دین در عصر رسانه

مشخصات کتاب

سرشناسه: هوور، استوارت، 1951 Hoover,Stewart M-

عنوان و پدیدآورنده: دین در عصر رسانه / نوشته استوارت ام. هوور؛ ترجمه علی عامری مهابادی، فتاح محمدی، اسماعیل اسفندیاری؛ تهیه شده در مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، خانه هنر و اندیشه.

مشخصات نشر: قم، دفتر عقل، 1388.

مشخصات ظاهری: 453 ص - (مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما؛)

شابک: 978-964-2761-76-0

عنوان اصلی: Religion in the Media Age, 2006

موضوع: رسانه‌های گروهی - جنبه‌های مذهبی.؛ رسانه‌های گروهی و فرهنگ؛ دین و فرهنگ.

شناسه افزوده: عامری مهابادی، علی، مترجم.

شناسه افزوده: محمدی، فتاح، مترجم.

شناسه افزوده: اسفندیاری، اسماعیل، مترجم.

شناسه افزوده: صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما. خانه هنر و اندیشه.

شناسه افزوده: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، دفتر مطالعات و برنامه‌ریزی رسانه‌ها.

رده‌بندی کنگره: 9د5الف/P94

رده‌بندی دیوئی: 23/302

اشاره

دین در عصر رسانه

Religion in the Media Age

(Publisher: Routledge/2006)

پدیدآورندگان

نویسنده: استوارت ام. هوور (Stewat M.Hoover)

مترجمین: علی عامری مهابادی، فتاح محمدی، اسماعیل اسفندیاری

تهیه شده در خانه هنر و اندیشه مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما،

دفتر مطالعات و برنامه‌ریزی رسانه‌ها

ناشر: دفتر عقل

گرافیست: سید حسن موسی‌زاده

طراح جلد: سید محمدهادی قادری

صفحه‌آرایی: احمد نوری

حروف‌چینی و نمونه‌خوانی: ماهنامه رواق هنر و اندیشه

ویرایش: زینب علیزاده (با سپاس از همکاری سیده بنت‌الهدی دقیقی)

نوبت چاپ: اول / پاییز 1388 / قم

شمارگان: 2500 نسخه

قیمت: 4000 تومان

نشانی: قم. بلوار امین. مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما

تلفن: 2919670 - 0251

درآمد ویراستاران

درآمد ویراستاران

مجموعه بینارشته‌ای رسانه، دین و فرهنگ، به تحلیل نقش رسانه در تاریخ و دینداری معاصر می‌پردازد. کتاب‌های این مجموعه به بررسی دقیق اهمیت رسانه‌های گوناگون در اعمال مذهبی از زمان چاپ سنگی و فیلم تا تلویزیون و اینترنت می‌پردازند. مطالعات انجام گرفته در سراسر دنیا بر اهمیت بستر فرهنگی، اجتماعی و مذهبی رسانه تاکید دارند. کتاب‌های این مجموعه با صرف‌نظر از تلقی صرف رسانه به عنوان ابزاری برای انتقال اطلاعات به طرق گوناگون، کمک شایانی به شکل‌گیری الگویی برای فهم رسانه به منزله جزو جدایی‌ناپذیر دین معاصر می‌کنند. نویسندگان این مجموعه با بهره‌گیری از روش‌های متنوع به بررسی این نکته می‌پردازند که چگونه اعتقادات در تولید، توزیع و پذیرش ارتباطات تاثیرپذیر شکل می‌گیرند.

استوارت هوور، داشنگاه کُلُرادو

جولیون میچل، دانشگاه ادینبورگ

دیوید مورگان، دانشگاه والپارایسو

دین در عصر رسانه

دین در عصر رسانه

کتاب دین در عصر رسانه با نگاهی به تعامل هر روزه دین و رسانه در محیط فرهنگیِ ما، ارزیابی جدیدی از موقعیت دینداری مدرن ارائه می‌دهد. در سال‌های اخیر شاهد دور بودن از فضای مذاهب نهادینه شده و حرکت به سوی قالب‌های فردی و مستقل تحقیق در جست‌وجوی مفهوم معنویت بوده‌ایم. فیلم، تلویزیون، صنعت موسیقی و اینترنت با گذر از تاکیدات یکپارچه مذاهب جهان و امکان دسترسی آسان به آرمان‌های متنوع و پراکنده، از جایگاه ویژه‌ای در این فرآیند برخوردارند. در حالی که این کتاب و دیگر منابع اطلاعاتی متنوع، با گردش در رسانه‌های جمعی، قالب فکری مذهبی و تعهد را تغییر داده‌اند، آرزوی انسان برای رسیدن به معنویت نیز جانی تازه به فرهنگ مردمی بخشیده است و با خلق دوباره کالاهای اساسی از فیلم‌های پرفروش، ورزش جهانی و موسیقی پاپ بستری مناسب برای درک مفهوم دینی ساخته است.

استووارت ام. هوور با انجام تحقیقی جذاب درباره مصرف خانگی رسانه، مسیر تلاقی دین و رسانه در تجربه فرهنگی مخاطبان رسانه را نشان می‌دهد. نتیجه تلاش وی، خوانشی جذاب برای علاقه‌مندان رسانه‌های جمعی امروزی در ارتباط با زندگی مذهبی و معنوی معاصر خواهد بود.

درباره کتاب

درباره کتاب

رخداد دومین همایش دین و رسانه باعث شد تا خانه هنر و اندیشه از زیرمجموعه‌های پژوهشی مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما پس از سال‌ها کار فکری بر مقوله دین و هنر، دین و رسانه (با تجربه انتشار مکتوباتی چون ماه‌نامه رواق هنر و اندیشه به عنوان تنها ماه‌نامه تخصصی موجود با محوریت دین و رسانه و هم‌چنین برگزاری دو دوره همایشی رسانه تلویزیون و سکولاریسم) و به عنوان یکی از اصلی‌ترین بانیان برگزاری دومین همایش دین و رسانه، در اندیشه تدوین مجموعه‌ای از مکتوبات علمی، ترجمه کتاب دین در عصر رسانه نوشته دکتر استوارت هوور، را به اهالی پژوهش عرضه نماید.

از آن‌جا که کتاب دین در عصر رسانه به تفحص در سه حوزه دین، رسانه و فرهنگ مشغول است در نتیجه با توجه به ماهیت بینارشته‌ای‌اش از هر نحله علمی چیزی را اخذ کرده است که همین، کار ترجمه کتاب را دقیق‌تر نمود. به هر حال تلاش مولف برای اخذ مفاهیمی از دین‌شناسی، مردم‌شناسی، جامعه‌شناسی و رسانه‌شناسی به همراه عنایت خاص کتاب به فرهنگ جاری و ساری در جامعه امریکا - که با توجه به بعد مسافت جغرافیایی و عقیدتی، برای ما غریب است - لازم می‌آورد تا کتبی از این دست بیشتر متکی بر پاورقی‌هایی باشند که بتوانند در گشایش مفاهیم و روان کردن مطالب، خواننده را یاری دهند.

به دلیل پیش‌گفته و از آن‌جا که این کتاب در برخی پاره‌هایش بر محور گفت‌وگوها تنظیم شده است و در میان گفتارها نام بسیاری از فیلم‌های سینمایی و برنامه‌های تلویزیونی برده شده، تلاش شده تا در اندازه‌ای مقبول، اولیه‌ترین اطلاعات درباره آن آثار به خواننده داده شود. در این مسیر از منابعی چون کتاب راهنمای فیلم اثر بهزاد رحیمیان (انتشارات روزنه)، پایگاه اطلاع‌رسانی IMDB.com و TVland.com استفاده کافی و وافی برده شده است.

در ترجمه کتاب از همکاری مترجمینی چون آقایان اسماعیل اسفندیاری (با ترجمه درآمد کتاب و دو پاره اول)، علی عامری مهابادی (ترجمه پاره سوم تا هشتم) و فتاح محمدی (ترجمه پاره نهم و دهم به همراه بخش نکاتی درباره روش) سود جستیم تا بتوانیم در فرصت محدود تا برگزاری همایش، کتاب را با ترجمه‌ای قابل قبول و روان به سرانجام برسانیم. همچون هر کتاب مترجم دیگر، نواقصی وجود دارند که امیدواریم اهل فن گوشزد کنند تا در آینده رفع شوند.

به هر روی حاصل تلاش یک‌ساله اکنون در دستان شماست و در مظان قضاوت شما. امیدواریم مطلوب افتد. می‌ماند سپاس از کسانی که در این مدت یاری‌شان دلیل ثمر رسیدن کتاب بود؛ که کمترین کار، یادکردی از همراهی و تلاش آنهاست:

استاد منصور ابراهیمی: که پیشنهاد ترجمه کتاب از او بود.

حجت‌الاسلام دکتر هادی صادقی ریاست مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما، حجت‌الاسلام سلمان رضوانی و برادر احمد اسفندیار مدیریت پیشین و کنونی خانه هنر و اندیشه که از آغازین روزهای کار به نیکی همراهی‌مان کردند.

و دیگرانی که هر کدام در روند به پایان رسیدن این پروژه ما را یاری نمودند:

برادران وحید حیاتی (مسئول واحد پژوهش خانه هنر و اندیشه)، سید حمیدرضا قادری، امیرحسین پیش‌آهنگ (که در خوانش چندباره کتاب و رفع نواقص آن به دقت کوشا بود)، روح‌الله عطایی، محمد رفعتی، مرتضی سمیع‌زاده و علی حایری (مدیریت چاپ و نشر مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا و سیما)؛

به ویژه از دفتر مطالعات و برنامه‌ریزی رسانه‌ها جهت همکاری در چاپ این کتاب؛

امیدواریم این سلسله آثار در حرکت علمی و پژوهشی اهالی ایران‌زمین مفید واقع شوند.

ان‌شاءالله

پاییز 1388

در نسبت دین و ارتباطات

در نسبت دین و ارتباطات

این کتاب درباره رسانه‌ها و دین است و نه دین و رسانه‌ها. در واقع در این تعبیر، محور اصلی رسانه‌ها بوده و نسبت دین با رسانه‌ها بررسی شده است. در یک کلام می‌توان گفت اثر حاضر به بررسی تطبیقی یا چندفرهنگی خارج از حوزه امریکا و اروپا - به ویژه جوامع اسلامی - در آن دیده نمی‌شود. نگاه کوتاهی به فهرست منابع و کتاب‌شناسی اثر حاضر نشان می‌دهد که این فهرست فاقد آثار دیگر اندیشمندان - به ویژه اندیشمندان جهان اسلام - درباره دین و رسانه است.

دین در جامعه امریکا و به طور کلی در غرب، امر محوری نبوده و در حاشیه قرار دارد. البته این امر در کشورهای مختلف اروپایی و امریکا متفاوت است. این در حالی است که در جوامع اسلامی (و نه لزوماً در دول و نظام‌های حاکم بر کشورهای اسلامی) دین امری محوری بوده و با فرهنگ کاملاً آمیخته شده است. بدین ترتیب واژه دین در میانه مسلمانان بیان‌کننده راه زندگی است نه یک سازمان و یا بخشی از جامعه.

گرچه قرن‌هاست دین مسیحیت بر امریکا تسلط دارد ولی در تاریخ، جامعه و نظام امریکا دین رسمی و ملی وجود ندارد. در واقع یکی از مشخصه‌های اصلی جامعه امریکا این است که فرقه‌ها، ادیان و مذاهب مختلف بیش از هر کشور دیگری در آن جلوه می‌کنند. این امر -

همان‌گونه که در کتاب حاضر نیز به آن اشاره شده است - تنوع مذهبی و دینی امریکا را نشان می‌دهد.

در یک قرن اخیر، دانش ارتباطات و اطلاعات در غرب در چند مسیر اصلی شکل گرفته است که می‌توان آن را در 10 رویکرد اصلی زیر خلاصه و طبقه‌بندی کرد:

رویکرد ریاضی و فرمانش‌شناسی (سایبرنتیک)، رویکرد سیاسی و جامعه‌شناختی، رویکرد مردم‌شناختی و زبان‌شناختی، رویکرد روان‌شناختی، رویکرد اقتصاد سیاسی، رویکرد حقوقی، رویکرد ادبی و فرهنگی، رویکرد فلسفی و پدیدارشناختی، رویکرد بیولوژیک و ژنتیک و نهایتاً رویکرد روزنامه‌نگاری. نمونه این‌گونه رویکردها را می‌توان در آثار افرادی همچون کلاد شانون، وارن ویور، نوربرت وینر، هارولد لاسول، رابرت پارک، کارل هاولند، ادوارد هال، نوام چامسکی، هارولداینیس، مارشال مکل‌لوهان، ژان فرانسوا لیوتارد، ژاک الول، یورگن هابرماس، والتر لیپمن و دیگران مشاهده کرد.

آنچه ما در این‌گونه مطالعات و ادبیات نمی‌بینیم، چیزی است که نام آن را رویکرد معنوی و دینی در ارتباطات می‌گذارم؛ در واقع موضوعات مربوط به دین و معنویت با رویکردهای جامعه‌شناختی، روان‌شناختی، مردم‌شناختی و اقتصاد سیاسی و... بررسی می‌شود. متأسفانه این رویکرد در کشورهای اسلامی نیز - که روزگاری مشعل

علم، حکمت، اطلاعات و ارتباطات را در دست داشته‌اند و دارای رویکردهای معرفت‌شناختی خاص خود هستند - متداول و در بسیاری از حوزه‌های علمی و دانشگاهی حاکم شده است.

حاصل این نگاه تقلیل‌گرایانه، استحاله مفهوم و رشته ارتباطات در دنیای غرب در طی چند دهه گذشته بوده است. این امر به تدریج در طی چند مرحله صورت گرفته است. مرحله اول این استحاله، جدا کردن حکمت از دانش بود. در واقع در لایه‌ای عمیق‌تر، جدایی دانش و ارزش بود که حکمت را از دانش جدا ساخت. مرحله دوم این روند ترجمه و تبدیل دانش به اطلاعات و جمع‌آوری اطلاعات و داده‌ها به صورت پراکنده و متفرق بود. بدین ترتیب وحدت بین انسان و دانش او شکسته شد و معنویات و دین (به عنوان راه کامل زندگی) از دنیا جدا گردید و آسیب دید. در این زمینه دو موضوع را باید در نظر دا شت؛ نخست اینکه ادیان الهی در جوامع مختلف بشری سیر متفاوتی داشته‌اند. جریان کلیسای کاتولیک و پروتستان در مسیحیت با جریان دین در جوامع اسلامی کاملاً متفاوت است. بنابراین مفهوم دین در دنیای غرب و دنیای اسلام دو چیز مختلف است ولی می‌تواند جوانب مشترکی نیز داشته باشد.

موضوع دومی که باید یادآور شد، این است که رشته ارتباطات در دنیای غرب در یک محیط سکولار (غیردینی و در برخی موارد ضد

دینی) و تحت نظام سیاسی و اقتصادی معروف به ملت - دولت که متضمن مجموعه‌ای از تفکرات سرمایه‌داری و سوسیالیستی بود، پرورش پیدا کرد و شاخه‌های آن اغلب به صورت مجزا و عمودی بوده و در جهت حفظ نظام موجود و زیرساخت‌های آن عمل می‌کرد؛ برای نمونه رویکرد ریاضی و سایبرنتیک ارتباطات از مطالعه فن‌آوری‌ها و به‌ویژه تلفن، رادار و رایانه به وجود آمد ولی همین الگوی ریاضی بر حوزه‌ها و بخش‌های دیگر جوامع مانند سیاست، اقتصاد و جنگ حاکم شد. رویکرد سیاسی ارتباطات در نتیجه مطالعات تبلیغات رسیاسی و جنگ روانی و توسعه مفهوم دموکراسی و مشارکت در غرب شکل گرفت. رویکرد دوم شناختی و زبان‌شناختی و به‌ویژه ارتباطات میان‌فرهنگی برای حل و فصل مشکلات دنیای استعمار و سلطه‌گرایی در اروپا و امریکا توسعه پیدا کرد و سپس جوانب تئوریک و نظری را در برگرفت. روش جامعه‌شناسی ارتباطات با نظریات ماکس وبر جامعه‌شناس آلمانی درباره اخلاق پروتستان و تأثیر آن بر توسعه نظام سرمایه‌داری و تجددگرایی (مدرنیته) درآمیخت و نظریات متداول امروزی ارتباطات و توسعه و... را به وجود آورد. بسیاری از رویکردهای ارتباطات در تقویت ملی‌گرایی (ناسیونالیسم)، سوداگرایی، مصرف‌گرایی و دنیاگرایی عمل کرد. آنچه می‌توان این خطوط عمومی رویکردها را ریشه‌بندی کرده و وحدت بخشد، مفهوم و عامل

جهان‌بینی است. عامل جهان‌بینی در رویکردهای متداول ارتباطات غرب نیمه‌پنهان است. دین به معنای راه زندگی و به معنای وحدت خالق، مخلوق و طبیعت در عامل جهان‌بینی خود را نشان می‌دهد.

نسبت دین و ارتباطات با این پرسش اساسی آغاز می‌گردد که اصل و پیدایش انسان از کجاست و رابطه او با خالق خود، با جامعه، با انسان‌های دیگر و با طبیعت، محیط و جهان چیست؟ در این چهارچوب دینی و اسلامی، ارتباطات ابعاد مختلف ولی به هم پیوسته‌ای دارد. اطلاعات در جامعه با ارزش رابطه دارد و نمی‌تواند بی‌طرف و خنثی باشد. از دیدگاه اسلام، ارتباطات با حکمت علم دانش اطلاعات و داده‌ها سروکار دارد و همه اینها باید به هم پیوسته باشند.

علم در معنا و مفهوم غربی آن، به مشاهده‌ها و بررسی عوامل حسی و خارجی اکتفا می‌کند. این نوع نگاه به علم باعث می‌گردد که انسان به عنوان نتیجه تکامل حیوان‌ها معرفی گردد. در مقابل این نوع نگاه، دین، پیدایش و اصل انسان را در خلقت می‌بیند. در واقع غرب موضوع خلقت را کنار گذاشته و از تکامل انسان و مطالعه نظم اجتماعی و فردی صحبت می‌کند.

به تدریج، رشته ارتباطات در غرب - که در دوران باستان و قرون وسطی با هنر مترادف بود - جنبه علمی به خود گرفت. می‌توان گفت از منظری اسلامی، سکه ارتباطات دو رو دارد که عبارت است از علم و

هنر؛ ارتباطات از دیدگاه دین، هنر، شعر، معماری، عرفان و فلسفه با دیدگاه امروزی علم ارتباطات در غرب کاملاً متفاوت است. مطالعه ارتباطات از منظر قرآن، مولوی، ابن‌سینا، رازی، فارابی و... همگی نظریه های امروزی متداول ارتباطات در غرب را به حاشیه می‌راند. در واقع، تمدن ادامه توسعه و تکامل ابزارآلات و جوانب فیزیکی انسان است در حالی که فرهنگ و ارتباطات با پرسش‌های معنوی و غیرمادی بشر سروکار دارد.

می‌توان گفت تنها فرهنگ اسلامی است که توازن ظریف میان فرهنگ‌های شفاهی و خطی ارتباطات میان‌فردی و واسطه‌ای را حفظ نمود. فرهنگ چاپی و الکترونیک در غرب به جمع شدن قدرت در دست عده‌ای محدود کمک کرده و تمرکز تأسیسات دولتی و ایجاد انحصارهای شرکتی را موجب شد. هر چند توسعه علم و آموزش و صنایعی همچون چاپ، انحصارگری کلیسای مسیحیت و دیکتاتوری شاهان آن زمان را شکست داده و به انقلاب صنعتی، انقلاب فرانسه و تجددگرایی منجر گردید ولی این جریان سکولار ارتباطی در گسترش معنویت در جامعه، حمانیت از دین، ایجاد مساوات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی، جلوگیری از سلطه‌گری، امپریالیسم و جنگ‌های جهانی موفق نشد.

امروزه تعارض بنیادین هستی‌شناختی و انسان شناختی میان دو الگوی متفاوت دینی و سکولار در علوم اجتماعی، بیش از همه در عرصه فرهنگ اجتماعی، مطبوعات و رسانه‌های جمعی خود را نشان داده است. با ملاحظه مسائل و مشکلاتی همچون خودبیگانگی مردم از تمدن ماشینی، ناهنجاری‌های ناشی از زندگیِ به اصطلاح مدرن و کمبود عاطفه و محبت بین افراد، طبیعتاً توجه به مطالعه درباره رسانه‌ها و دین افزایش پیدا کرده است ولی توجه به ارتباط‌شناسی معنوی و دینی از طلوع انقلاب اسلامی ایران احیا گردیده است. در واقع چند دهه پیش بود که اندیشمندان رشته ارتباطات به اهمیت فرهنگ به عنوان یک مفهوم اجتماعی پی بردند ولی پژوهشگران و محققان ارتباطات در حال حاضر اغلب از یک منظر معرفت‌شناختی قوم‌مدار به فرهنگ و دین می‌نگرند. در چنین وضعیتی تفاهم بینافرهنگی حاصل نخواهد شد مگر اینکه رویکردهای نظری به این رشته اهمیت مکاتب فکری دیگر را به رسمتی بشناسد. بنابراین نیاز به شناخت فرهنگ و دین در سطوح بنیادین و به‌ویژه معرفت‌شناختی وجود دارد.

نظریه‌پردازی درباره ارتباطات و اسلام در چهارچوب یک اسلوب معین، سال‌ها پیش از پیروزی انقلاب اسلامی ایران از طرف نگارنده این مقدمه آغاز گردید و این موضوع در دهه‌های اخیر چه در غرب و چه در کشورهای اسلامی توسط دیگران دنبال شده است. در حقیقت

برای من شناخت ارتباطات اسلامی و دینی دریچه‌ای برای درک پدیده انقلاب اسلامی بود. پیروزی انقلاب اسلامی ایران در مقاله‌ای که این‌جانب با نام ارتباطات جمعی، نخبگان و نظام‌های ملی در خاورمیانه به کنگره جهانی علوم ارتباطات و روابط بین‌الملل در سال 1974 میلادی (1353 شمسی) ارائه دادم، پیشن‌بینی می‌شد. پنج سال بعد و در آستانه پیروزی انقلاب اسلامی ایران مقاله نگارنده با نام تکنولوژی در مقابله با سنت: (Journal of Communication) به چاپ رسید که در آن به بررسی نقس سنت و دین در پیروزی انقلاب اسلامی ایران پرداخته بودم.

با همه این باید دانست که ترویج و توسعه نظریه‌ها و الگوهای جدید و نوآورانه هیچ‌گاه آسان نبوده است. در سال 1990 میلادی (1369 شمسی) در آستانه فروپاشی شوروی و یوگسلاوی در یک سمینار بین‌المللی با موضوع جامعه مدنی و جامعه اطلاعاتی - که با حضور کارشناسان 23 کشور در شهر لوبلیانا در جمهوری اسلوانیا تشکیل شده بود - شرکت داشتم. شرکت‌کنندگان ممالک اروپایی و آمریکایی نه تنها از شنیدن گزارش من با نام جامعه مدنی، جامعه اطلاعاتی و جامعه اسلامی؛ یک مطالعه تطبیقی اظهار شگفتی کردند، بلکه عده قابل توجهی از این استادان جامعه‌شناسی و ارتباطات غرب از اینکه اسلام از آغاز ظهور، حکومت، دولت و جامعه مدنی ویژه‌ای را

تشکیل داده و دین را از سیاست جدا نکرده است، اظهار بی‌اطلاعاتی کردند. نکته جالب توجه این بود که این اجلاس بیش از یک دهه پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران برگزار می‌شد. عدم آگاهی و درک این عده از دانشگاهیان غرب از اسلم و ارتباطات در آن جلسه به قدری خجالت‌آور بود که فصل‌نامه علمی رسانه، فرهنگ و جامعه (Media, Culture & Society) از بنده دعوت کرد که شماره ویژه‌ای با نام اسلام و ارتباطات به سردبیری این‌جانب و پروفسور فیلیپ شلزینجر از بریتانیا (اسکاتلند) منتشر شود. این شماره ویژه که حاوی مقاله‌های برخی از دانشمندان جهان اسلام بود، نخستین شماره یک فصل‌نامه غربی درباره نظریه‌های ارتباطات و رسانه‌های اسلامی بود. متأسفانه این شماره - که پرتیراژترین شماره در تاریخ این نشریه بوده است - چندان مورد توجه مجلات رسانه‌ای و ارتباطی ایران قرار نگرفت و تا امروز نیز اقدامی جهت ترجمه و توزیع آن صورت نگرفته است.

در سال‌های اخیر، موضوع دین و ارتباطات بیش از پیش مورد توجه و مطالعات و تحقیق دانشگاهیان، فرهنگیان، دولت‌مردان و رسانه‌ها قرار گرفته است؛ برای نمونه در سال 2003، فصل‌نامه معروف ارتباطات بین‌المل (Thr Journal of International Communication) مقاله اصلی خود را به نوشتار بنده با نام ارتباطات، فلسفه و دین اختصاص داده و بدین وسیله از استادان رشته

ارتباطات درخواست کرد که در این باره و آینده تحقیق در ارتباطات بین‌الملل مقاله‌ها و نظریه‌های خود را جهت شماره ویژه‌ای که در سال 2004 در این باره منتشر خواهد شد، ارسال دارند.

بی‌تردید بحران سیاسی و مطبوعاتی چند سال اخیر در جامعه ما بی‌ارتباط با این مسائل نیست. دیدگاه‌های دینی، اسلامی و بومی از جمله مباحثی است که نیاز به بررسی و تبیین بیشتری دارد و من کوشش کرده‌ام به سهم خود چه در غرب و چه در ایران و کشورهای اسلامی مطالعه و تحقیق را در این حوزه ادامه داده و همکاران و دانشجویان خود را به این امر تشویق نمایم. از آن جمله در دو کتاب ارتباطات جهانی در حال گذر: پایان چندگونگی؟ و الگوی مطبوعات و رسانه‌های ا سلامی که به زبان فارسی منتشر شده و در دسترس علاقه مندان است، تلاش نموده‌ام تا به بررسی نسبت دین و رسانه‌ها بپردازم.

زمانی که ناشر پیشنهاد نگارش مقدمه‌ای بر این اثر را ارائه داد، آن را پذیرفتم؛ زیرا هم با نوشته‌ها و دیدگاه‌های مؤلف آشنایی دارم و هم با خود ایشان به عنوان یک استاد دانشگاه و هم‌قطار در رشته ارتباطات. از سوی دیگر معتقدم که ترجمه هر کتاب خارجی به زبان فارسی در هر رشته‌ای که باشد، باید با یک مقدمه همراه باشد تا خوانندگان، آن کتاب را در چهارچوب محدودیت‌های فرهنگی، زبانی، سیاسی و

اقتصادی و میزان وسعت و عملیاتی بودن یا نبودن آن ملاحظه و قضاوت کنند.

آشنایی من با پروفسور استوارت هوور به بیش از دو دهه پیش برمی‌گردد. در این مدت ما در بسیاری از همایش‌های مربوط به رشته ارتباطات و حوزه دین و رسانه در امریکا و اروپا با همدیگر شرکت داشتیم. پروفسور هوور یکی از چهره‌های شناخته‌شده این رشته در امریکا است و سال‌هاست با حوصله و صبر توانسته با کمک همکاران و دانشجویان خود در دانشگاه کلرادو اهمیت دین در عصر رسانه را در جامعه دانشگاهی، علمی و دینی تبیین نماید. این اثر ایشان که به زبان فارسی ترجمه و در اختیار علاقه‌مندان قرار گرفته است، یک خدمت مهم در دانش و آگاهی ما درباره نقش رسانه‌ها و دین در عصر به اصطلاح اطلاعات در جامعه امریکا است.

بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم

فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم

سید حمید مولانا

مهرماه 1388 / تهران

سپاس‌نامه

سپاس‌نامه

به ثمر رسیدن چنین پروژه‌ای بدون حمایت بسیاری از افراد غیر ممکن بود. به‌ویژه وقتی که کار، تعاملی بوده و مدت زمانی طولانی‌تر از آنچه که باید، بطلبد. هنگام انجام این پروژه من با دو سمت مدیر موقت گروه ژورنالیسم و ارتباطات جمعی دانشگاه کلرادو مشغول به کار بودم. این تجربه باعث سپاس‌گزاری پیش از پیش من از تعهدات مدیریت دانشگاه در قبال تحقیقات علمی شد. تحقیق انجام شده را مدیون کمک‌های مالی سازمان اوقاف لیلی به‌ویژه کمک و حمایت دکتر کِرِیگ دیکسترا و دکتر کریس کوبل هستیم و متشکرم از این سازمان به خاطر تعهد و باورش نسبت به ما. از همان ابتدای کار، کریگ دیکسترا علاقه خود را برای همکاری نشان داد. تاملات و تشویق‌های ایشان دارای ارزش مضاعف هستند؛ زیرا خود، فرهیخته‌ای ارزشمند در زمینه دینداری معاصرند.

در این چند صفحه، سپاس‌گزار کمک های فراوان تیم تحقیقاتی‌ام هستم. لین شافیلد کلارک، همکار و محقق همراه من در این پروژه بود. از لین به خاطر اطلاعات ارزشمند، نظرات و تشویق‌های وی در مراحل

گوناگون پروژه و همچنین تلاش‌های بی‌وقفه‌اش در جایگاه مدیر و عضو تیم‌های تحقیقاتی متشکرم.

رویکرد ما به تحقیق، شامل محققان میدانی و تحلیل‌گر است. در اینجا دوست دارم از زحمات هنریک بوئه، دایان آلترز، جو چمپ، لی هود، دنیس واکِر، میچل مایلز، کریستوف دمونت هاینریش، اسکات وبر، آنا ماریا روسو لِمور، جین کیو پارک، مونیکا امریش، کورتیس کوتس و کاری اسکاگبرگ در مراحل گوناگون پروژه و تحقیقات میدانی قدردانی کنم.

همکاران من در رشته‌های مطالعات رسانه، مطالعات فرهنگی و مطالعات دینی کمک‌های فراوانی به این پروژه کرده‌اند. از نظرات، تاملات، عکس‌العمل‌ها و تشویق‌های افراد زیر، قدردانی می‌کنم:

کاتزین آلبانس، نانسی آمرمان، کوئابنا آسامووا گیادو، لیز برد، برندا برشر، هایدی کمپل، جیم کری، جوی چارلتن، کلیف کریستینز، جرج کانکلین، نیک کولدری، دنیل دیان، جی دِمِراث، فرد دِنی، اریکا داس، مارا اینشتین، ژان فِرنبک، جان فِرِه، دنا نس فرانتز، فای گینزبرگ، اریک گورملی، ران گرایمز، لری گراس، اینگون هاگِن، سیز هاملینک، دان هندلمن، ماری هِس، بیرگیتا هویر، هورسفیلد، ژانت جاکوبس، کلاوس جنس، الیهو کتز، باربرو کِلین، شاون لَندرس، برایان لارکین، پتی لیمریک، الف لیندرمن، سونیا لیونگستن، میا لووهایم، جیم لال، نات

لاندبای، دنیس مک گیلوری، بیل مک کینی، جفری ماهان، مارتین مارتی، کارولین ماروی، آدان مدرانو، بیرژیت مِیِر، جولیون میچل، دیوید مورگان، هوراس نیوکامب، تورلیف پترسِن، سالی پرومی، کلارک روف، میشل روزنتال، اریک رزنباهلر، رالف ساتیر، راجر سیلورستِن، جویس اسمیت، جودیت استیسی، دن استوت، ربکا سولیوان، گوران تربورن، گونتر توماس، پرادیپ توماس، شام توماس، استیو وارنر، هیلاری وارن، مایکل ولکر، دایان وینستن، مالوری وبر، لیندا وودهد، باب وتناو، باربی زلیزر و آنجلا زیتو.

اگر اسم کسی جا افتاده است، معذرت می‌خواهم. بسیاری از اطلاعات و گفت‌وگوهای مفید در کنفرانس‌های انجمن ارتباطات بین‌المللی، انجمن بین‌المللی رسانه و تحقیقات ارتباطات، انجمن محققان اینترنت، انجمن آموزش ژورنالیسم و ارتباطات جمعی، آکادمی دین امریکا و انجمن مطالعه علمی دین ردوبل شدند. کنفرانس‌های ادواری رسانه، دین و فرهنگ در بولدر، ادینبورگ و لوییزویل و نشست‌های تخصصی اُپسالار سوئد، هایدلبرگ در آلمان و جیواسکپلا در فنلاند تشکر ویژه‌ای داشته باشم.

هیئت مطالعات بین‌المللی رسانه، دین و فرهنگ نیز با حمایت‌های مالی بنیاد استیچینگ پورتیکوس توانست نقش مهمی در این میان داشته باشد.

این کتاب در میان اولین مجموعه جدید رسانه و دین قرار دارد. دوست دارم از همکاران ویراستارم، دیوید مورگان و جولیون میچل به خاطر زحماتشان و بازبینی پروژه تشکر کنم. همچنین می‌خواهم از راجر تورپ ویراستار انتشارات راتلیج یاد کنم که کل مجموعه را بازبینی کرد و از اهمیت نقش این کتاب گفت. همچنین از ویراستار مجموعه حاضر لیزلی ریدل بی‌نهایت سپاس‌گزارم.

در آخر اینکه خانواده هر فرد نقش مهمی در به سرانجام رساندن پروژه‌ای مانند این دارد. در یکی از کتاب‌هایم اشاره کردم که پدرم ویلبر آر. هوور که هنگام نوشتن این کتاب فوت شد، نقش مهمی در علاقه‌مندی من به رسانه به خاطر علاقه خودش به اخبار داشت؛ او به دلیل روحیه جست‌وجوگرش مرا به تحقیق علاقه‌مند کرد و او که خودش معلم دینی و مبلغ بود، آتش جذبه دینی را در من شعله‌ور کرد. متشکرم از مادرم، خواهرم، برادرانم و اقوام نزدیکم که نوشته‌های مرا می‌خوانند.

و در آخر سپاس‌گزارم از همسرم کارن که یار، هم‌سفر، رفیق شفیق و دوست من در همگی لحظه‌ها حتی پیاده‌روی و اسکی بود. حمایت او از من در این پروژه نقش به‌سزایی داشت.

استووارت ام. هوور

مزرعه آراپاو، کُلُرادو

درآمد

در امتداد قرن بیست و یکم، دین و رسانه روز به روز بیشتر با یکدیگر مرتبط می‌شوند. بخش اعظم مذهب و معنویتِ دوران معاصر، از طریق رسانه درک می‌شود و رویدادها و نمادهایی مهم، با فراوانی روزافزون ظاهر می‌شوند. تنها در سال های اخیر، شاهد رویدادهای رسانه‌ایِ حملات تروریستی 11 سپتامبر 2001 و 7 ژوئیه 2005، پوشش وسیع رسوایی‌های کلیساهای کاتولیک آمریکا و اروپا، درگیری های عمومی گروه های مذهبی دربارۀ ارزش های اجتماعی‌ای چون حقوق هم‌جنس‌بازان، غلبۀ گفتمان های رسانه‌ای دین بر مبارزات سیاسی آمریکا و ظهور مجدد دین در حیات سیاسی و اجتماعی اروپا بوده ایم. هم‌چنین [فیلم] مصائب مسیح اثر مِل گیبسن ⁽¹⁾و فیلم چه ناگفته‌ای می‌دانیم اثر ویلیام آرتز، ⁽²⁾پیوستن تام کروز به جان تراولتا به عنوان نماد

Scientology، ⁽¹⁾ایفای همین نقش توسط مَدونا در ارتباط باKabbalah ، ⁽²⁾نمایش روزافزون معنویت و دین به صورتِ گوتیک، وحشتناک، علمی - تخیّلی، جادویی، اسرارآمیز و غیر متعارف در تلویزیون و سینمای عامّه‌پسند و مشاجرات دربارۀ نفس حضور دین - به انحای گوناگون - در رسانه نیز از همین نمونه است؛ بنابراین، دیگر نمی‌توان حوزه‌های دین و رسانه را به آسانی از یکدیگر تفکیک کرد. این کتاب به دنبال آن است که شیوه‌های امتزاج و برخورد رسانه و دین در تجربۀ فرهنگی مخاطبان رسانه را ترسیم کند.

اندیشیدن دربارۀ روابط میان دین و رسانه در قالب های نهادی، برای ما آسان بوده است. ما، دین را به عنوان مجموعه‌ای از سنّت‌ها، عقاید، اَعمال و نهادها تلقی کرده‌ایم که در جایگاهی مستقل و مشابه فرهنگ قرار دارند. هم‌چنین فرهنگ را صرفاً به عنوان میسّرکنندۀ ارتباط، تعامل، خاطره و تاریخ در درون روابط اجتماعی، از طریق تأمین زبان و موقعیت های تعاملی به حساب می آوریم. در این دیدگاه رایج، جامعه دارای مجموعۀ طبقات سخت و محکمی است که انسان ها باید عمل کردن در داخل آن را بیاموزند. جامعه، ساختارها و مرزهایی فراهم می‌کند که در درون آن ها مقولاتی چون فرهنگ و دین کار خود را انجام می‌دهند و هویت فردی، به نوعی نتیجۀ این عوامل است و توسط آن ها محدود و حتی تعیین می‌شود.

این قیاس اجتماعی - نظری، توسط روندهایی در حیات سیاسی و اجتماعی معاصر، به دلیل تغییر و تکامل رسانه در حال تضعیف است. شخصیت‌های رسانه‌ای و سرگرم‌کننده برای جلب توجه و نفوذ، با نهادهای اجتماعیِ سنّتی و رهبران آن ها رقابت می‌کنند. امروزه بازار، در حیات اجتماعی و فرهنگی، نقشی تعیین‌کننده دارد. تجربه‌های مشترکِ رسانه‌ای هستند که طرح و شرایط گفتمان اجتماعی و سیاسی را تعیین می‌کنند. از طریق این روندها، فرهنگ به شکلی فزاینده و با نوعی استقلال، عمل می‌کند که از جهات گوناگون بی‌سابقه است.

هم زمان، اَعمال دینی در حال تغییر است و افراد، مسئولیت بیشتری در جهت‌گیری جست‌وجوی معنوی خود بر عهده می‌گیرند. با این جست‌وجو، نفوذ و مشروعیت همۀ ادیان رسمی به شکلی فزاینده زیر سؤال رفته است. قدرتِ مشروعیّت‌بخشی، بیشتر و بیشتر در دستان جست‌وجوگر قرار گرفته است؛ زیرا وی برای کسب بینش دینی یا معنوی، به دامنۀ وسیع‌تری از منابع و زمینه‌ها - فراتر از موارد سنّتی - می‌نگرد. همۀ این مسایل، رسانه را در کانون این روندها و درک ما از آن ها قرار داده است.

مجموعه‌ای از ناظران، دربارۀ روابطِ در حال تکاملِ دین و رسانه اندیشیده‌اند. برخی به خاطر نفوذ رسانه در اَشکال سنتی‌تر و اصیل‌ترِ بیان و عمل دینی، تأسف خورده‌اند. بقیه هم، نفوذ منافع دینی در رسانه و از طریق رسانه را محکوم کرده‌اند؛ با این حال، برخی دیگر، از آن‌چه جهت گیری ضدّدینی رسانه می‌خوانند، انتقاد کرده‌اند. در این میان با مشهورتر شدن منافع، جنبش‌ها و افراد دینی در حیات اجتماعی و

سیاسی معاصر، دین بیشتر و بیشتر به موضوع تتبعات ژورنالیستی تبدیل شده است.

آن‌چه در گفتمان عمومی ⁽¹⁾عمدتاً مغفول مانده است، تمرکز بر نقش دریافت ⁽²⁾و معناسازی توسط مخاطبان رسانه در این روندهاست. در میان کسانی که به فصل مشترک رسانه و دین پرداخته‌اند، نام جون پیک ⁽³⁾هنرمند کره‌ای - آمریکاییِ تولیدکنندۀ ویدیویی قابل ذکر است. او چندین اثر تولید کرده که مجسمه‌ای از بودا، ما را به گفت‌وگویی دربارۀ به تصویر کشیدن، ⁽⁴⁾بازنمایی و دریافت، وارد می‌کند. در دو مورد از این آثار، بودا به یک دوربین و صفحۀ نمایش می‌نگرد که صحنۀ جلوی دوربین، خودِ بودا را نشان می‌دهد. ⁽⁵⁾این استعارۀ دایره‌ای، می‌تواند بسته یا باز دیده شود. تفسیر بسته، نفس‌گرایی (من‌گرایی) ⁽⁶⁾یک دین را در کانون توجه قرار می‌دهد که از طریق جذابیّت تکنولوژی، بر خود تمرکز دارد. تفسیر باز، بر این معنا تمرکز دارد که تعلیمات دارما، ⁽⁷⁾از طریق تکنولوژی، آرمانی و بازنمایی می‌شود و در نتیجه، این سؤال طرح می‌شود که کدام یک واقعی‌تر است: تعلیمات یا تصویر؟ و نیز این

پرسش که آیا بازنمایی تعلیمات، بیشتر از خود تعلیمات اصیل است یا کمتر؟ وارد کردن تکنولوژی به دین، چنان‌که در کار جون پیک دیده می‌شود، مجموعه‌پرسش‌های جالبی برای ما ایجاد می‌کند. مانند این که، آیا بازنمایی و دریافت سنّت بدین طریق، به نوعی ماهیت دین و عمل دینی را تغییر می‌دهد؟ می‌توان این گونه برداشت کرد که پیک خاطرنشان می‌کند تکنولوژی، در واقع موضوع را در سطح بنیادینِ عملِ دیدن متمرکز می‌کند و این‌که دیدن، عمل اصیل است و نه بازنمایی؛ بنابراین به جای تهدید سنّت، با تکنولوژیزه کردن آن یا برگرداندن نگاه سنّت به خودش، می‌توان این گونه استدلال کرد که حقایق، ادعاها و جست‌وجوهای بنیادین دین، در عصر رسانه باقی می‌مانند، ولی در اَشکال جدید و با تأکیدی نو. بنابراین توجه پیک بر زمینه و عمل دریافت به عنوان نقطۀ حیاتی ورود به تحلیل، متمرکز است. برای وارد شدن به روابطِ احتمالاً دایره‌وار میان دین و رسانه، باید یک جا بایستیم و شیوه‌های درکِ دین رسانه‌ای در حیات معاصر را بررسی کنیم.

پرسش اصلی این است که مردم با منابع دینی و معنوی چه می‌کنند و چه جایگاهی برای زمینه‌های وسیع‌تر خلق، توزیع و مصرف منابع دینی و معنوی - در عصری که این عملکردهای فرهنگی در قلمرو رسانه هستند - در نظر می گیرند؟

ورود به شیوه‌ای عمیق و نظام‌مند جهت تبیین این فرآیندها، شامل رویکردی مشخص نسبت به مجموعه‌ای از زمینه‌ها و روندهاست که شامل موارد زیر می شود: نقش فرهنگ به عنوان نیرویی مستقل که در کالاها و بازارها ریشه دارد، بازیابی و تقویت فرهنگ عامه‌پسند به عنوان

زمینه‌ای ارزشمند برای جست‌وجو و مفهوم دینی، چرخش به فرد و جست‌وجوی فردی برای یافتن هویت به عنوان پروژۀ دینی اصلی، بازتعریف دین به شیوه‌ای غیرزمان‌مند با ایمان، معنا و معنویت و تبدیل نیروی مهم دریافت رسانه، به جست‌وجویی برای معنا و منابع معنادارِ فرهنگی و روایی. البته این دیدگاه، برخلاف انتظاری است که از بررسی دین در عصر رسانه‌ها می‌رود.

دین و رسانه تا حدّی به عنوان نیروهایی نهادی در حوزۀ عمومی حضور دارند. دین، به شکلی فزاینده در طرف بازندۀ منازعات بعدی است؛ زیرا رسانه‌ها هستند که بیشتر و بیشتر قواعد و روال های ورودِ نهادهایی چون دین به عرصۀ گفتمان عمومی را تعیین می‌کنند. این موضوع، تاریخِ طولانی و جالبی دارد. با این حال، نشان خواهم داد که نگاه به چنین پرسش‌هایی، واقعیّت اجتماعی و فرهنگی بنیادی‌تری را نادیده می‌گیرد؛ افراد و گروه‌ها در سطحی کاملاً متفاوت - سطح رویّه‌های مبادله و مصرف فرهنگی - از مدت‌ها پیش، نقشۀ نهادی بزرگ‌تر را رها کرده‌اند. اکنون فرهنگِ بازاری (دم دستی) و رسانه، به شیوه‌هایی عمیق و برگشت‌ناپذیر در رویه‌های معنا و هویت ادغام شده‌اند. این کتاب به بررسی این شیوه‌ها بر اساس تحقیق میدانی‌ای می‌پردازد که در آن، خانوارهایِ دارای رسانه در بحث‌هایی دربارۀ معنا، دین، ارزش‌ها و هویت در عصر رسانه‌ها وارد می‌شوند.

به این منظور، جهت‌گیری پژوهشی‌ای را دنبال خواهیم کرد که در سال 1988 در بررسی گام های بعدیِ تحقیق در دین و رسانه و در

نتیجۀ تمرکز آن دوره بر پدیدۀ جدید تله‌ونجلیسم ⁽¹⁾ترسیم شده بود:

نیاز به یک سطح میانیِ ⁽²⁾تحلیل را احساس می‌کنم، سطحی که به درک و توسعۀ آن‌چه می‌توان دربارۀ محتوای متراکم رسانه فهمید، بپردازد و این واقعیت را بپذیرد که این فرآیند، ابزاری نیست؛ بلکه از شکل‌گیری معنا توسط مخاطب در برخورد او با متونِ رسانه‌ای نشأت می‌گیرد که از طریق آن، برداشت‌های متنوّع امکان‌پذیر است. سطح تحلیل میانیِ من، با این گزارۀ ساده آغاز می‌شود که همۀ بینندگان به لحاظ اجتماعی یا فرهنگی یکسان نیستند. مخاطبان، ابعاد اجتماعی - فرهنگی ای دارند که نظام‌مند است؛ بنابراین به لحاظ کمّی قابل تحقیق هستند. این نکتۀ حیاتی، به ما در تعریف معنای فرهنگی ای که آنان از متون تلویزیونی استنباط می‌کنند، یاری می رساند. ⁽³⁾

این کتاب، مرحله‌ای مهم از آن سفر تحقیقاتی است؛ هرچند به هیچ وجه حرف آخر نیست. به علل مهمی، فاصلۀ میان آن ایده و این واقعیت، طولانی و پیچیده بوده است. ایدۀ سطح میانی، به رسمیت شناختنِ ظهور یک رویکرد فرهنگ‌گرایانه به مطالعات رسانه‌ای و چرخش به سوی رویکردهای کیفی و مردم‌نگارانه به دریافت رسانه بود. پیشرفت زیادی در آن مسیرها صورت گرفته و ادبیاتی مستقل در حال توسعه است. تحوّل حیاتی دیگر برای این پروژه، گفتمانِ شبکۀ رشدیابنده‌ای از دانشگاهیان بوده که فصلِ مشترک رسانه و دین را

اولویّت کار پژوهشی خود قرار داده‌اند. بسیاری از آنان به دلیل سهمی که در این مطالعه داشته و تلاش‌هایی که انجام داده اند، دانش ما را دربارۀ این موضوعات افزایش داده و به این دلیل نامشان در این صفحات ذکر شده است.

با این حال، برای ایجاد این نوع تحلیل باید برخی پرسش‌ها و چالش‌های اساسی در نظریه و روش‌شناسی طرح شود. این کتاب به مباحث نظری می‌پردازد و می‌کوشد از میان آن ها راهی بیابد. در این فرآیند، عدالتِ کامل نسبت به عمق، وسعت و پیچیدگی آن ها رعایت نشده است. این کار، خود کتابی جداگانه می‌طلبد. به همین ترتیب، چالش‌ها و چرخش‌های روش‌شناختی‌ای که در طول مسیر دیده شده نیز به طور کامل قابل بررسی نبوده است. تلاش شده که این موارد با برخی جزییات تشریح شود؛ ولی مراجعه به پروژۀ بزرگ‌تری که این مطالعه بخشی از آن است، برای خوانندگانی که در ابتدا به روش توجه دارند، ضروری خواهد بود.

در این جا به ریشه‌های نظری و روش‌شناختی، توجه کمتری شده است، تا اندازه‌ای به دلیل این که هدف این کتاب، نگاه نزدیک به تجارب و عملکردهای مخاطبان است و باید دربارۀ این که چگونه بهتر می‌توان به آن سطح از پژوهش، توصیف و تحلیل رسید، تصمیماتی گرفته می‌شد. چنان که با جزییات بیشتر در صفحات بعدی خواهید دید، این مطالعات، دستاورد کار جمعیِ گروهی از محقّقان است. سهم زیادی از تفکّر، حاصل کار جمعی است و من، هر چه در طول مسیر تلاش کنم، نمی‌توانم به طور کامل نشان دهم که تعامل و همفکری با همکاران، تا

چه اندازه در رسیدن به این سطح میانیِ تحلیل مؤثر بوده است. این کار، به صورت یک تلاش انفرادی امکان‌پذیر نبود؛ زیرا محصولِ تصمیماتی جمعی در طول مسیر است. برای بررسی عملکرد مخاطب، لازم بود به جایی برویم که عملکرد صورت می‌گیرد؛ [یعنی] حوزۀ داخلی خانوار و جایگاه انواع و اقسام گوناگون آن. برای درک این عملکردها در موقعیتشان، لازم بود ابتدا جایگاه پژوهشگر مشخص باشد، سپس نوعی همکاری میان پژوهشگر و مصاحبه‌شونده باشد که نقش تعیین‌کننده برای هیچ کدام در بر نداشته باشد؛ ولی شامل تعامل بین عناصر در آن موقعیت باشد.

هم‌چنین این کار نمی‌تواند کاملاً منفرد باشد؛ زیرا برگرفته از مجموعۀ بزرگ‌تری از کارهای تحقیقاتی جمعی است که بر معناسازی در عصر رسانه‌ها متمرکز است. به منظور زمینه‌سازی برای چنین مطالعه‌ای که بر پرسش‌های مربوط به دین و معنویت تمرکز دارد، ابتدا لازم است شرحی کلی و اساسی دربارۀ فرآیندها و رویّه‌های تجربۀ رسانه‌ای در حیات داخلیِ خانوار و خانواده ارایه شود که کتابِ پیشین - رسانه، خانه و خانواده - ⁽¹⁾به این زمینه پرداخت و ما در نقاط کلیدی در صفحات آینده به آن ارجاع می دهیم.

ضرورت آغاز با شرحی کلی‌تر، درسی مهم بود که از مراحل اولیۀ این تحقیق آموختیم. علاوه بر درکِ این نکته که روش‌های کیفی و تفسیری، بیشترین تناسب را با پرسش‌های مورد بررسی دارند، دریافتیم

که فرآیندها و رویه‌هایی که از طریق آن ها افراد به بیان، بازنمایی و تشریح تجارب رسانه‌ای خود می‌پردازند، پیچیده و ظریف است. به طور خاص، آن کتاب به ارایۀ توصیفی در این باره می‌پردازد که چگونه سطوح درگیریِ ⁽¹⁾بیان‌شده با رسانه، بُعدی مهم از معانیِ ساخته شده است.

برخی خوانندگان خواهند دید که احتمالاً این کتاب در مسیرهای مورد انتظار آنان حرکت نمی‌کند. کوشیده‌ام در فصل اول توضیح دهم که چرا این گونه است و از چه نظر این کتاب با دیگر کتاب‌ها متفاوت است. آن‌چه دربارۀ این پروژه بیشترین اهمیت را دارد، تمرکز آن بر رویّه‌ها و پیامدهای مصرف رسانه است و تلاش می کند برای تحلیلِ نظریۀ اجتماعی، به آن موضوعات بپردازد. این تمرکز، هم رویکرد پژوهشی و هم دامنۀ پرسش‌ها و موضوعاتی که می‌توان به آن ها پرداخت را مشخص کرده است.

این مطالعه، مجموعه‌ادراکات مهمی دربارۀ ماهیت عملکرد و ظرفیت‌های رسانه‌ایِ مربوط به دین و معنویت را فراهم می‌آورد تا انواع مشخصی از معانی و اعمال را پشتیبانی کند. در فصل آخر کتاب، برخی از نتایج بزرگ‌تر این کار، گردآوری و گفته شده که چگونه این آموخته‌ها می‌تواند برای دیگر مسیرها و پرسش‌های مهم، مفید باشد. چنین کتابی واقعاً نمی‌تواند به همۀ پرسش‌ها بپردازد؛ بلکه نمونه‌ای متمرکز از تحقیقات علوم اجتماعی است که می‌کوشد از منابع نظری و روش‌شناختی مهم و متمرکز، در زمینۀ مسایل اساسیِ روابط بین رسانه

و دین استفاده کند. هم‌چنین به شیوه های دینی و معنوی، به مسایل مربوط به تعامل و استفاده مردم از منابع رسانه‌ای بپردازد.

چند رویداد مهم در طی این مطالعات اتفاق افتاد. یکی از ارزش‌های رویکرد کیفی و تفسیری این است که به میزان کافی، انعطاف‌پذیر است تا خود را با چنین شرایط تاریخی‌ای وفق دهد. به دو مورد از این رویدادها - حملات تروریستی 11سپتامبر 2001 و انتخابات عمومی 2004 - به طور خاص در فصل 9 پرداخته شده است که می‌کوشد هم به تحقیق میدانیِ مربوط به رویدادهای مورد نظر و هم ادراکات ظریفی که از این تحقیق در تحلیل معانی و نتایج بالقوۀ آن ها به دست می‌آید، بپردازد؛ بنابراین خواننده، کتابی خواهد دید که قصد دارد متمرکز باشد؛ ولی با این حال، مقدار قابل‌توجهی پیچیدگی و وسعت به نمایش می‌گذارد. این کتاب از جهات گوناگون، تنها یک آغاز است، نه یک حرف آخر.

این کتاب، به دلیل نگاه جامع به رفتارهای رسانه‌ای در حوزۀ خانگی و تعهد به نگاه کلّی به این موضوعات، مطالعه‌ای بی‌نظیر است. این کلّیت تا حدّی به این دلیل مدنظر بوده تا مولد، ⁽¹⁾یعنی در خدمتِ پشتیبانی از توسعۀ مجموعه‌ای از تتبعات و بررسی‌ها دربارۀ موضوعات، جایگاه‌ها، پیامدها و نتایج باشد. حداقلِّ هدف، این است.

همین‌طور که بیشتر و بیشتر در این قرن جلو می‌رویم، رسانه و دین هم‌چنان به تعامل و تکامل ادامه خواهند داد. اکنون بیش از سال 1988

می‌توانیم ببینیم که تعامل بین دین و رسانه، مجموعۀ مهمی از موضوعات و چالش‌های عمومی را برمی‌انگیزد. اهمّیت نتایجِ این تعامل، قطعاً افزایش خواهد یافت. حوزۀ پژوهشی کاملاً جدیدی دربارۀ رابطۀ آن-ها در حال ظهور است و باید در خدمت ما به عنوان محققان، شهروندان، والدین، یا افرادِ مسئول حوزه‌های رسانه و دین باشد تا بهترین راهِ پاسخ به این تحولات را بشناسیم. هدف من، این است که این کتاب به عنوان یک ایستگاه میانی در این گفتمانِ در حال تکامل عمل کند. در این زمینه چیزهای بیشتری می‌توان گفت. فرآیند مداوم پژوهش دانشگاهی و آگاهانۀ غیرکلیسایی ⁽¹⁾ادامه می‌یابد و باید هدف چنین تتبعاتی باشد. میزان خدمات این کتاب - در سخن گفتن با آن گفتمان‌ها و پژوهش‌ها - معیار موفقیتش خواهد بود.

پاره اول: این کتاب درباره چه چیزی می‌توانست باشد؟

پاره اول: این کتاب درباره چه چیزی می‌توانست باشد؟

کتابی با نام دین در عصر رسانه، بلندپروازانه به نظر می‌رسد. همچنین شاید چیستی محتوای آن، کاملاً روشن و مشخص به نظر رسد؛ ولی در واقع می‌توانست موضوعات متفاوتی داشته باشد. می‌توانست دربارۀ تاریخ و چشم‌اندازهای آیندۀ ادیان در عصری باشد که - همچون عصر کنونی - تحت تسلط نهادهای رسانه‌های جمعی است. می‌توانست دربارۀ اَعمال دینی باشد؛ یعنی شیوۀ عمل به دین در فضای فرهنگ رسانه‌ای؛ حتی می‌توانست نوعی کتاب راهنما⁽¹⁾باشد. با این حال، عنوان کتاب، ایدۀ مشخص‌تری نیز به ذهن می‌آورد؛ این پروژه، به دنبال کشف رابطة بین دین و رسانه است. به این ترتیب، شاید تصور شود که

می‌خواهیم نوع تأثیر احتمالی رسانه بر دین یا برعکس را بررسی کنیم. دلایل خوبی برای این حدس‌ها دربارۀ جهت‌گیری کتاب وجود دارد. بیشتر چیزهایی که دربارۀ دنیای رسانه و دین می‌دانیم، ظاهراً اصطکاک میان آن‌ها را پیش‌بینی می‌کند. می‌توان گفت که هر دو، یک قلمرو را اشغال می‌کنند و حتی به سادگی، می‌توان چگونگی تعارضِ منافع احتمالی آنها را تصور کرد. بخش عمدۀ تاریخچۀ رسمی ما دربارۀ ریشه‌های رسانه‌ها در غرب - که با توسعۀ چاپ در اروپا در قرن پانزدهم آغاز می‌شود⁽¹⁾- معنای ضمنی تعارض با دین را به همراه دارد.

این گونه تصور می‌شود که چاپ، دوران کاملاً جدیدی برای ادیان حاکمِ آن زمان رقم زد؛ زیرا موقعیت دموکراتیک‌تری را میّسر کرد تا عموم خوانندگان، بتوانند فارغ از کنترل قدرتِ کشیشان یا نهاد کلیسا، به آموزه‌ها و متون مقدّس دسترسی یابند ولی تاریخ، بسیار پیچیده‌تر از این است. هر دو کلیسای کاتولیک و پروتستان، در نهایت به نحوی با حوزۀ در حال ظهور رسانه‌ها سازگار شدند.

این سازگاری، اجتناب‌ناپذیر بود؛ زیرا رسانه‌های به وجود آمده، نابودشدنی نبودند. چنان‌که الیزابت آیزنشتاینِ مورّخ، نشان داده است⁽²⁾

البته نتایج دیگری نیز از ظهور چاپ ایجاد شد از جمله تغییرات همزمان در شیوه‌های فهم و دانش دینی. برای نمونه نگاه کنید به:

Schneider (2001).

به دلیل سازماندهی ساختاری مجددیِ که در حوزۀ اقتصاد و بازار ایجاد کرد، مهم بود که این، همان ظهور کانونِ جدید قدرت برای ناشر در حوزۀ اجتماعی و فرهنگی بود.

هر چند کلیسای رُم - که خود در آن زمان یک قدرت نهادی، اقتصادی و اجتماعیِ مستحکم بود - پیش از ظهور چاپ، استقلال زیادی در قلمرو فرهنگی داشت، بعداً می‌بایستی برای خود، یک موقعیت جایگزینِ فرهنگی مستقل، در قالب صنعت چاپ تعریف می‌کرد.⁽¹⁾این مسأله، اجتناب‌ناپذیر شد؛ زیرا چاپ، یک فعالیت اقتصادی نیز بود که به تدریج، با پیشرفت مدرنیتۀ اولیه به سوی صنعتی‌شدن، خود را در اقتصاد بازاری و تجارتِ در حال ظهور ادغام کرد. این واقعیت که چاپ - و جانشینِ آن؛ یعنی رسانه - تجاری بود و کالا تولید می‌کرد، در نتایجِ آن برای دین، اهمیت اساسی دارد. مرکزیّت تدریجی آن در امور اجتماعی، مدنی و دولتی، چیزی است که ما امروز به عنوان یک امر بدیهی می‌پذیریم؛ ولی ریشه‌های آن به پنج قرن پیش باز می‌گردد.

در تحلیل این مطلب، باید بگوییم که ریشه و تجلّی مرکزیّت رسانه، هم در اقتصاد سیاسی آن و هم در رابطۀ آن با فرهنگ است. مبنای اقتصادی آن در سرمایه‌داری، استقلالی قوی و با ثبات به آن می‌بخشد که در کمتر تلاش انسانی به چشم می‌خورد. جایگاه فرهنگی رسانه، ناشی از ظرفیت آن است که می‌تواند هم شکل‌دهندۀ فرهنگ و هم محصولِ همان فرهنگ باشد. این جایگاه دوگانة رسانه، تعیین دقیق

نقش و تأثیر آن را به طور مشخص، دشوار می‌کند. این موضوع، یکی از دلایلی است که ما امروز، هنوز دربارۀ ماهیت و میزان اهمیت رسانه، مطمئن نیستیم. برخی مفسّران، از این ملاحظات ساختاری فراتر رفته‌اند تا رابطۀ تاریخی بین رسانه و دین را به شیوه‌ای بنیادیتر ببینند؛ مانند سخن معروف مارشال مک‌لوهان که گفت:

رسانه‌ها، به طور کلّی چگونگیِ درک و شناخت ما را نسبت به امور، تغییر داده‌اند.⁽¹⁾

می‌توان مشاهده کرد که ساختار رسانه‌های یک عصر، ساختار ادراکات دینی آن عصر را شکل داده است (Innis, 1950).

(

( جانشینان مک‌لوهان در مکتب تورنتو این خط فکری را دنبال کرده‌اند (مشخصاًDe Kerchhove and Dewdney, 1995). آثار دیگر دربارۀ ویژگی‌های ادراکی تلویزیون، عبارتند از:

Reeves and Nass (1995) و Sturken and Cartwright (2001)

برای مرور این موضوع در بافت نظریه‌های روان‌شناختی جریان زندگی روزمره بنگرید:

Kubey and Csikszentmihalyi (2001)

والتر آنگ⁽²⁾بحثی پیچیده‌تر و دقیق‌تر در همین مسیر ارائه می‌کند و می‌گوید:

تغییرات پی‌درپی در شیوۀ غالب ارتباطات، توانایی‌های حسّی بشر را از حاکمیّت چشم، به حاکمیّت گوش منتقل کرده است.⁽³⁾

آنگ و دیگران، مبنای نظریّات خود را کاملاً در حوزه‌هایی قرار می‌دهند که برای دین، اهمیّت حیاتی دارد. آنان، به چگونگی تغییر و تحوّل اَعمال و موقعیّت‌های اجتماعی می‌نگرند که برای دینِ سنّتی،

اهمیّتی بنیادین دارد از جمله فرهنگ شفاهی، فولکلور و داستان‌سرایی. در عصر ارتباطاتِ جمعی مدرن، حاکمیّت با تغییر َاعمال و ادراکات است.⁽¹⁾

گرایشِ نگاه به رابطة دین و رسانه در قالب نهادی- ساختاری و گرایشِ دیگر که رابطۀ آن دو را بنیادی‌تر و تقریباً ارگانیک⁽²⁾میبیند، در یک دوگانگی ضمنی با هم مشترکند. آنها، دین و همچنین رسانه را اَشکالی منسجم، فراتاریخی و لایتغیّر می‌شمرند که می‌توان آنها را مستقل و با عملکردی بالقوه مستقل، از یکدیگر دید. این دوگانگی، در عمده‌تحقیقاتِ مربوط به رسانه و دین، غالب است.

از نخستین تحقیقات در دهۀ1950⁽³⁾تا جریانِ عظیم تحقیقاتی که پس از ظهور پدیدۀ تله‌ونجلیسم در دهۀ 1970 به راه افتاد،⁽⁴⁾تا آثار متأخرتر دربارۀ دین و مطبوعات،⁽⁵⁾این فرض وجود داشته که می‌توانیم و باید، دین و رسانه را به عنوان حوزه‌هایی مجزا ببینیم.⁽⁶⁾این واقعیّت،

یکی از اصلی‌ترین دلایلی است که سبب شده تا این گفتمان، در حواشی تحقیقات دانشگاهی بماند و نتواند جذابیّت چندانی در نزدیک مراکز بیابد. چنین تصور می‌شد که بُعد دینی به منزلۀ یک مقولۀ قیاسی یا آرمانی - که در بافت دیدگاههای سنتی دربارۀ سکولاریزاسیون دیده می‌شد - به تدریج جذابیّت خود را از دست می‌دهد. با اینکه برخی از این آثار به موضوعات و مفاهیم بحث برانگیزی نزدیک شدند که برای تحقیقات رسانه‌ای اهمیت داشت،⁽¹⁾ولی در نهایت چون موضوع آنها مربوط به دین بود، به آن معنا بود که می‌توان آنها را کنار گذاشت. با این حال، اکنون چنین به نظر می‌آید که این آثار، تنها مربوط به دین نبود.

بحث اصلی کتاب، این است که رسانه و دین، از جهات بنیادین به هم نزدیک شده‌اند. آنها فضای یکسانی را به خود اختصاص می‌دهند، بسیاری از اهدافشان یکی است و رویّه‌های یکسانی را در مدرنیتۀ متأخر، احیا می‌کنند. امروزه بهتر است آنها را مرتبط به شمار آوریم تا اینکه مجزا ببینیم.⁽²⁾این بحث برای برخی خوانندگان، غیرقابل‌هضم به

نظر می‌رسد و من چند فصل را به آن اختصاص خواهم داد؛ ولی اجازه دهید حالا به این مطلب بپردازیم که این کتاب دربارۀ چه چیزهای دیگری می‌توانست باشد. این بررسی، به این خاطر لازم است که طبیعتاً برای چنین پروژه‌ای از ابتدای کار، شیوه‌های گوناگونِ اندیشیدن به دین و رسانه در اختیار ما بوده است؛ ولی این شیوه‌ها در گفتمانِ دانشگاهی مربوط به رسانه‌ها - که دین را به حاشیه رانده - چندان موجود نیست.⁽¹⁾پس این کتاب، می‌توانست بر هر یک از پرسش‌های مربوط به رسانه متمرکز باشد که عالمانِ اجتماعی به آن پرداخته‌اند و بسیاری از آنها، آشکارا با دین ارتباط دارند و باید پرسیده شوند. گفته شده که اهمیّت اصلی رسانه در مناسبات تکنولوژیک و توانایی آن در عبور از فضا و زمان ریشه دارد.⁽²⁾اگر چنین باشد، باید در رویّه‌های اجتماعی و فرهنگی - که بیشتر در گفتمان‌های زمانی و فضایی ریشه دارند - مانند رویّه‌های دینی، کاملاً دخیل باشند. گفته شده که امروزه رسانه‌ها، معتبرترین منابع اطلاعاتِ اجتماعی و فرهنگی هستند که دستورِ کار و زمینۀ بسیاری از افکار و دانسته‌های ما دربارۀ واقعیت را تعیین می‌کنند؛⁽³⁾در نتیجه، دین که خود را در معرض چنین پرسش‌هایی قرار می‌دهد، باید امروز به شیوه‌ای متفاوت بیان و تجربه شود. برخی مطالعات، نقشی

کلیدی در انسجام اجتماعی و جمعی برای رسانه‌ها قائل شده‌اند. این مسأله به طور خاص، در رابطه با جوانان طرح شده است.⁽¹⁾به شکل سنّتی چنین تصور می‌شود که دین و سازمان‌های دینی این نقش را ایفا می‌کنند. اگر اکنون این کار، به ویژه برای نسل‌های جوان‌تر، بر عهدۀ رسانه است، پیامدهای آن چیست؟

دربارۀ محتوای رسانه و ارزش‌های اخلاقی و فرهنگی مفروض آن، کارهای زیادی شده است. بیشتر این کارها، نقد رسانه و تأسف خوردن بر پیام‌های منفی و ضداجتماعی - و حتی ضدّ دینی - آن است که گفته می‌شود وجهۀ غالبِ آن است.⁽²⁾در صورتی که بخش غالب گفتمان عمومی - رسانه - مرتّب دیدگاههای مخالف و خصومت‌آمیز داشته باشد، چشم‌انداز دین و ارزش‌های دینی چه خواهد بود؟ ادّعا شده که رسانه، یک نیروی روان‌شناختیِ منفی است که مثل اعتیاد، کیفیّت حیاتِ فردی و اجتماعی را پایین می‌آورد.⁽³⁾همچنین گفتهاند که رسانه، ساختار جریان زندگی روزمره را تعیین می‌کند؛ چه زمانی بخوریم، بخوابیم، ارتباطِ اجتماعی برقرار کنیم و حتّی تولیدمثل کنیم.⁽⁴⁾این نقش‌ها و کارکردهای روشن و بدیهی - که مورد علاقۀ دین سنتی است - مطمئناً برای رسانه، کارکردی جدّی خواهد بود که موقعیّت یا

زمینه‌ای ایجاد می‌کند که دین باید جایگاه خود را در آن بیابد. دیدگاه دقیق‌تر، این است که رسانه به منزلۀ نوعی آیینۀ فرهنگ یا حتی نشستِ فرهنگی عمل می‌کند که از طریق آن، روابط مهمّی در فرهنگ، بحث، بیان و دربارۀ آن‌ها گفت‌وگو می‌شود.⁽¹⁾این دیدگاهِ اخیر، با بیشتر آنچه گفتم، تضادّ روشنی دارد. خوانندگانی که با تاریخِ ارتباط جمعی و نظریۀ رسانه آشنا هستند، متوجه خواهند شد که مجموعۀ موضوعات قبلی، با پارادایم‌های به اصطلاح غالب سازگارند؛ آنهایی که بیانگر تأثیرات رسانه و رابطۀ آن با فرهنگ یا قرار گرفتن آن در فرهنگ هستند. ایدۀ عملکرد رسانه به منزلۀ یک نشست فرهنگی، دیدگاه جایگزین مهمّی در حوزۀ نظریۀ رسانه ارائه می‌کند. این دیدگاه، رسانه را به عنوان بخشی از فرهنگ و حتی تشکیل‌دهندۀ آن می‌بیند نه مجزّا از آن. چنین نقشی برای رسانه، چشم‌اندازها و رویّه‌های دین را آشکارا تحت تأثیر قرار می‌دهد. رهبران، نهادها، مقیّدها، نمادها، ارزش‌ها، اَعمال و ایده‌های دینی، خود را در این گفتمان جاری دخیل خواهند دید.

همچنین، آثار فراوان و فزاینده‌ای دربارۀ تفاوت‌های نسلی در کارکردها، اهمیّت و استفاده از رسانه وجود دارد. بخش عمدۀ این آثار، بر کودکان و پیامدهای رفتاری و ارزشی رسانه‌ها از جمله فیلم، تلویزیون، اینترنت و بازی‌های ویدیویی، متمرکز بوده است.⁽²⁾آثار فراوانی نیز مسیر متفاوتی را دنبال کرده‌اند و در پی درک چگونگی کارکرد،

استفاده و ادغام رسانه‌ها در حیات کودکان و به ویژه نوجوانان بوده‌اند.⁽¹⁾آثار مهم اخیر به طور مستقیم به پرسش‌های مربوط به دین پرداختهاند که از چنین مسیری ایجاد می‌شود؛ اگر رسانه‌ها در اجتماعی‌شدن و فرهنگ‌سازی کودکان چنین منبع مهمّی هستند، دین که به دنبال ورود مستقیم به این فرآیندهاست، چگونه باید واکنش نشان دهد؟ آثار مهم دربارۀ استفادۀ نوجوانان از رسانه، چیزی عمیق‌تر از این تأثیرات مستقیم را نشان داده است؛ اینکه رسانه، تعیینِ جهت‌گیری و بیانِ بخش بزرگی از فرهنگ نوجوانی را بر عهده دارد.⁽²⁾چشم‌اندازهای دین چیست؟ چگونه خود را وفق می‌دهد یا باید خود را با چنین موقعیتی وفق دهد؟

ادّعا شده که رسانه، در کانون مناسکِ اجتماعی و فرهنگی حیاتِ معاصر است. بخشی از آن، تقریباً عرفی است و بدیهی انگاشته می‌شود. همۀ ما ایفای نقش رسانه در انتقال و بیان رویدادهای عمومی، بحران‌ها و تعارضات اجتماعی را می‌دانیم و تجربه می‌کنیم. با این حال، آثار دانشگاهیِ بنیادی‌تری تولیدشده که می‌گوید این فرآیندها، به شکل بنیادین با تار و پودِ زندگیِ عادیِ معاصر پیوند خورده است.⁽³⁾حتی گفته شده که در دورۀ پس از 11 سپتامبر، رسانه‌ها در حاشیۀ آن حادثه نقشی داشتند که بهترین توصیف آن، دین مدنی جدید برای یادبود و

سوگواری است.⁽¹⁾پیامدهای چنین موقعیتی برای دینِ سنتی و غیرمدنی، جالب توجه است. دین رسمی، به ویژه در آمریکا، همواره مجبور بوده بر تنوّع مدنی فائق آید. وقتی - چنانکه شواهد نشان می‌دهد - مناسک مدنی، مشارکت و توزیع وسیع‌تری از مناسک سنتی دارند، چه اتفاقی می‌افتد؟ لازم است اشاره کنیم که بیشتر محققان می‌گویند که چنین مناسکی، در توسعه و نگهداری انسجام اجتماعی و انتقال آرمان‌ها و ارزش‌های بنیادین، نقش اجتماعی مهمّی ایفا می‌کنند؛ ولی تفکیک آنها از دین - به ویژه در زمینه‌ای دینی چون جامعۀ آمریکا - هم‌چنان چالشی مهم برای درکِ در حال تکامل ما، از دین معاصر است.

همچنین مطالب زیادی دربارۀ رسانه‌ها و جهانی‌سازی⁽²⁾گفته و نوشته شده است. ما در محیطی اجتماعی و اقتصادیای زندگی می‌کنیم که به شکلی فزاینده، جهانی شده است و رسانه‌ها در این تغییرات، مستقیماً نقش دارند.⁽³⁾جهان، دست‌کم برای برخی بخش‌ها و طبقات اجتماعی، کوچک شده و نوع دانش ما از جهان و دیگری⁽⁴⁾با دانشِ والدین یا اجدادمان متفاوت است. دین به جهاتی بنیادین، به دیدگاه‌هایی دربارۀ جهان، تفاوت، انسجام و شرایطِ معنا و حقیقت - که در ادراکات ما از مکان، ریشه دارد - وابسته است. تحقیقات در عالَم دین، مدتی است که

تأثیرات جهانی‌سازی را به رسمیت شناخته،⁽¹⁾ولی تمرکز پایدارتر بر نقش و پیامدهای رسانه‌ها در این موضوعات لازم است.⁽²⁾محققان می‌دانند که مباحث مربوط به پُست‌مدرنیته و مدرنیتۀ متأخر، نقشی نیز برای رسانه‌ها طرح کرده‌اند که برای دین، پیامدهایی در بر دارد. اصطلاحِ نظریۀ(نگرۀ) رسانه⁽³⁾می‌گوید که یکی از پیامدهای مهم رسانه‌ها برای خودآگاهی اجتماعی، ریشه در تمایل آنها به آشکارسازی پیش‌زمینه و پس‌زمینۀ عملِ اجتماعی، مدنی، فرهنگی و سیاسی دارد. این مسأله، در ترکیب با سطوح فزایندۀ آموزش و دانش عمومی، شرایطی ایجاد کرده است که مردم نسبت به گذشته، واکنش و خودآگاهی بسیار بیشتری دربارۀ جریان عمومی امور و جایگاه خود در آن دارند.⁽⁴⁾اینکه آیا این مسأله، توانمندکننده است یا ناتوان‌کننده، موضوع برخی بحث‌هاست⁽⁵⁾ولی در هر صورت، آشکارا دامنۀ وسیعی از رفتارها، عملکردها و موقعیّت‌های اجتماعی را مشروط می‌سازد. تا جایی که دین، در آگاهی فردی ریشه دارد - که به دلایل عامیانه و نیز آگاهانه تمایل داریم چنین بیندیشیم - این دانش و واکنش، به روشنی پیامدهایی دارند؛ چه تنها به تردیدهای فزاینده دربارۀ اقتدار نهادی

منجر شود و زندگی مدرن را بیشتر به چالشی برای افراد تبدیل کند و چه فرآیندهای اجتماعی و ساختاری را به شدّت پیچیده سازد، این واکنش‌پذیریِ حاصل از رسانه‌ها، موضوعی مهم برای درک ما از دین معاصر است. دیگر تأثیر ادعایی رسانه‌ها در مدرنیتۀ متأخر،⁽¹⁾نقش آنها در تخریب دعاوی زبان‌شناختی سنّتی دربارۀ حقیقت است. بنا به فرض، پُست‌مدرنیته تا حدّی در این مفهوم ریشه دارد که رابطۀ بین کلمات، نمادها، تصاویر و چیزهایی که آنها بیان می‌کنند، تخریب شده است. در عصری که تحت تسلّط رسانه‌ها و شالوده‌شکنی و بازسازی شیطنت‌آمیز معانی سنّتی از سوی آنهاست، استحکام روابط بین نشانه‌ها و چیزهایی که بیان می‌کنند - مدلول‌ها - مورد تردید قرار می‌گیرد.⁽²⁾

بودریار نظریه‌پرداز فرانسوی، در بیانی مشهور ادعا می‌کند که امروز ما در سطح رویین زندگی، تعامل و ارتباط برقرار می‌کنیم که از تصاویرِ کالایی رسانه‌ای نشأت می‌گیرد؛ سطحی که او تمثال⁽³⁾می‌نامد.⁽⁴⁾چه این دیدگاه تمامیّتی را بپذیریم که در پست‌مدرنیته‌ای زندگی می‌کنیم که صرفاً توسط سطوح و ظواهر تعریف می‌شود یا برخلاف آن بگوییم که

صرفاً مشاهده میکنیم که چنین سطحیّت نشانه‌شناختی یا زبان‌شناختی در دوران ما معمول به نظر می‌رسد، پیامدهایی واضح برای دین وجود دارد. بسیاری از ادیان در دکترین‌ها و اعتقاداتی ریشه دارند که رابطۀ بین نشانه‌ها و مدلول‌ها، بین استعاره‌ها و معانی عینی و بین کلمات و ایده‌ها را دقیقاً مشخص می‌کند. اگر امروز این ادعاها به طور روزافزون تخریب می‌شوند، مسأله‌ای مهم برای آن ادیان و به ویژه مشروعیّت و اقتدار آنهاست.

ادعای دیگر دربارۀ رسانه‌ها، که تحت تأثیر گفتمان‌های مدرنیتۀ متأخر و پست‌مدرنیته مطرح شده، مربوط به موضوعات جهانی‌سازی و مرتبط با توانایی رسانه‌ها در مبهم کردن مرزهای میان فضاهای خصوصی و عمومی است. همانطور که جهانی‌سازی، تا حدّی با تعویض‌پذیری فزاینده میان امرِ محلی، ملّی و جهانی تعریف می‌شود و گرد هم آوردن این سه زمینه از ظرفیّت‌های رسانه‌های مدرن است، رسانه‌ها نیز حوزۀ خصوصی را عمومی می‌کنند و برعکس. فارغ از این بحث که آیا این امر، تمایزی ارزشمند در مدرنیتۀ متأخر است یا خیر، همچنان پیامدهای عدم بقای این تمایز برای دین قابل بررسی است، برای نمونه در آمریکا و بیشتر کشورهای اروپای غربی، اِجماعی که سازگاری با تفاوتهای دینی در گفتمان عمومی را از طریق ایجاد مجموعه‌ارزشهای مشترک دینی موردِ قبول احاطه کرده باشد، آزادی عمل زیادی برای دین در حوزۀ خصوصی فراهم آورده است.⁽¹⁾وقتی

تمایز بین این دو حوزه، دیگر به رسمیت شناخته نشود، آن سازگاری چه می‌شود؟ برای نمونه جَنگهای فرهنگی که در دو دهۀ گذشته در چشم‌انداز سیاسی آمریکا به راه افتاده را می‌توان از نتایج محوشدن این مرز دانست که نمونۀ آن، مقاومت دینِ سابقاً خصوصی، برای خصوصی ماندن در بافت رسانه‌هاست که در آن، مجموعه‌ای از چشم‌اندازهای خصوصی به شکل بی‌رحمانه‌ای عمومی می‌شوند.⁽¹⁾

البته همۀ اینها را می‌توان در زمینه‌ای وسیع‌تر قرار داد تا جایی که رسانه‌ها را از شرایط ریشه‌ای پست‌مدرنیته یا مدرنیتۀ متأخر بدانیم؛ بنابراین امروزه برای موقعیت تاریخی، دین‌ها اهمیت بنیادین دارند؛ آنها تعیین‌کنندۀ شیوۀ تولید و به اشتراک گذاشتن دانش، شیوۀ برخورد با نمادها، ایده‌ها و ارزشها در زندگی خصوصی و دریافت ما از ماهیت مدرنیتۀ متأخر هستند. برای این امر، پروژه‌ای بزرگ و پیچیده لازم است که این کتاب را می‌توان بخشی از آن پروژه دید.

امروزه رسانه‌ها به لحاظ اقتصادی تا جایی تکامل یافته‌اند که به شکلی فزاینده، با سرمایه‌های جهانی ارتباط نزدیک دارند. شرکتهای رسانه‌ای از بزرگترین و بانفوذترین شرکتهای موجود هستند. آنها نفوذ اقتصادی و فرهنگی عظیمی دارند که حاصلِ مجموعۀ فزاینده‌ای از خدمات، شبکه‌ها و ابزارهای رسانه‌ای موجود است. تأثیر این امر در بافت زندگی‌های زنده،⁽²⁾کالایی‌شدن روزافزونِ تجربه از طریق این رسانه‌هاست. رسانه‌ها خود کالا هستند و کالا تولید می‌کنند. نمادها و

ایده‌هایی که در سطح داخلی و جهانی توزیع می‌شوند، نمادها و ایده‌های رسانه‌ایِ کالایی‌شده هستند. فرهنگ به شکل روزافزون، فرهنگی مادی⁽¹⁾می‌شود و رسانه‌ها، هم تولیدکنندگان آن هستند و هم توسط آن، تولید می‌شوند. این بدان معناست که یکی از دلایل اهمیّت عصر رسانه‌ها برای دین، در ماهیت آن فرهنگ رسانه‌ای است. امروزه رسانه‌ها، گنجینۀ نمادها، ارزش‌ها و ایده‌هایی را تشکیل می‌دهند که معنا به شکل محلی و جهانی، از آن‌ها ساخته می‌شود. این موضوعات، به شکل عقیدتی توسط رسانه‌ها تولید نمی‌شود - چنان که برخی ادعا می‌کنند - بلکه بیشتر از فرهنگهایی نشأت می‌گیرد که رسانه‌های گوناگون در آن قرار دارند. تا حدّی میتوان گفت که رسانه‌ها، توسط فرهنگ تولید می‌شوند. رسانه‌ها نمادها، ارزشها و ایده‌های فرهنگهای خود را مبادله می‌کنند. این واقعیت که آنها رسانه‌ای می‌شوند، قطعاً بدان معناست که به شکلِ بنیادین تغییر می‌کنند؛ ولی ادغام رسانه‌ها در فرهنگ و از طریق فرهنگ را نمی‌توان نادیده انگاشت.

رسانه‌ها را می‌توان منبع نمادهای جذاب و چشمگیر دانست. گنجینۀ نمادهایی که آنها فراهم می‌کنند، از برخی جهات مواد خامی هستند که از طریق آنها، ایده‌ها و ارزشها در حیات معاصر مبادله می‌شود. هر چند شاید رسانه‌ها منشأ آن نمادها نباشند، ولی رسانهها هستند که به بازتولید و انتشار آنها تحت شرایطی که توسط مناسبات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی تعریف می‌شود، می‌پردازند؛ پس این نمادهایِ

کالایی و رسانه‌ای، ظرفیّت یا سرعت مشخصی دارند که از منشأ آنها در عرصۀ رسانه‌ها ناشی می‌شود. این نمادهای رسانه‌ای، چون در بافت زندگی‌های زنده تجربه می‌شوند، اهمیت عینی مشخص و جایگاه معیّنی دارند. آنها به شیوه‌های خاصی استفاده می‌شوند.

برای پروژه‌ای که به چشم‌اندازهای دین در چنین عصری توجه دارد، ماهیّت این مجموعه نمادها و این پرسش که چه کسی و چگونه آنها را استفاده می‌کند، اهمیّت کلیدی می‌یابد. همچنین قابل بررسی است که این نمادهای رسانه‌ای، تا چه حد می‌تواند برای اَعمال دینی معاصر به کار رود. این موضوع را در فصل‌های بعدی مفصل‌تر بحث خواهم کرد. این حرف تقریباً عادی شده که چیزها، به این دلیل در رسانه‌ها هستند که در سطحی بنیادین کار می‌کنند. رسانه‌های تجاری، کالایی وابسته به یافتن محتوا و شیوه‌های بیانی هستند که جالب، جذّاب و گیرا باشد. رسانه‌ها همچنین گرایشی فزاینده به بررسی طیفی از موقعیّت‌های حسی دارند. فیلم و تلویزیون، بیشتر رسانه‌های تصویری⁽¹⁾خوانده می‌شوند و بررسی‌های زیادی دربارۀ میزان نقش‌آفرینی آنها در خلق یا تغییر فرهنگ تصویری یا سواد بصری فزایندۀ مخاطبان صورت گرفته است.⁽²⁾ظهور رسانه‌های دیجیتال (اینترنت، وِب و فن‌آوری‌های دیجیتال

شخصی) گسترۀ تجارب تصویری و صوتی را توسعه بخشیده است. آزمایش‌ها زیادی دربارۀ ترکیب رسانه‌های دیجیتال با حواس لامسه و بویایی انجام شده و هر چند بسیاری از آنها هنوز محقق نشده، ولی اکنون بازیهای ویدیویی، تجارب رسانه‌ای دیجیتال لامسه‌ای و حرکتی را به کار برده‌اند.

اگر تعریف رسانه را اندکی گسترش دهیم تا چاپ و نشر، صنایع خدماتی، گردشگری، بازاریابی و تفریح و سرگرمی را نیز در بر گیرد، حتی شواهد بیشتری از ماهیّت چندحسّی ارتباطات مدرن را خواهیم دید. اکنون بیشتر برای‌مان عادی است که به مکان‌ها و نزد مردمانی سفر کنیم و عجایب آنها را تجربه کنیم که پیش از این تنها در رسانه‌ها دیده بودیم. صنایع رسانه‌ای به شکلی روزافزون، با این بخشها ادغام می‌شوند و انتشارات چاپی و الکترونیک را با چیزهایی چون جنبش‌های دوازده گام⁽¹⁾و خودیاری⁽²⁾متصل می‌کنند که اکنون از طریق آنها، گسترۀ وسیعی از فرهنگ مادی - هم اشیا و هم تجارب مربوط به حواس - می‌تواند حفظ شود. رسانه‌هایی که مصرف می‌کنیم هم‌چنان - به طور روزافزون - به سمت افزایش جذابیّت در طیفی از حوزه‌های لمسی، حرکتی و جسمانی گرایش خواهند داشت. این بدان معناست که مواد رسانه‌ای، همزمان در قالبهای خودشان به عنوان متون و اشیا جذابنّد و به طور روزافزون، برای موضوعاتی فرهنگی دربارۀ نمادها،

ارزش‌ها، بدن، تجربه و طیفی از روشهای دیگر تجربه نیز مهم هستند. ارتباط آنها با دین، روشن و جالب است.

هدف این کتاب، بررسی هیچ یک از موضوعات گفته شده - یا هیچ ترکیبی از آنها - به خودی خود نیست. نمی‌گوییم که پیامدهای رسانه‌ها برای دین به یکی از این حوزه‌ها محدود است. در مقابل، می‌خواهم پیش از طرح چنین پرسش‌هایی، به اهمیت رسانه‌ها برای دین، در بافت دریافت یا مصرفِ رسانه بپردازم. به جای پرسش اهمیت عصر رسانه‌ها برای دین چیست؟، این پرسش طرح می‌شود که این اهمیت در کجا باید یافته شود؟ تفاوتی ظریف ولی عمیق بین این دو هست. از جهتی، پرسش کجا، پرسشی انسانشناسی⁽¹⁾است که پدیده‌ای را در فرهنگ مشاهده می‌کند و شروع به تبیین یا تفسیر آن می‌کند. این‌جا دربارۀ من، می‌توان دید که رسانه‌ها وجود دارند و همه جا حاضرند. آنها محتوای نمادین و فرهنگی مبادله می‌کنند که برای چیزی که زمانی دین می‌دانستیم اهمیت دارد و اینکه نهادهای دینی و کسانی که متولی فرهنگ دینی هستند، نگران این وضعیت هستند. پرسش چه خود را طرح می‌کند و اکنون وقت پرسیدنِ کجا؟ است که در آن پرسش جالب برای چه کسی؟ نیز قرار دارد. البته چنین رویکردی به لحاظ پارادایمی، از بیشترِ آن‌چه پیش‌تر در مسیر تحقیقات دربارۀ دین و رسانه‌ها انجام شده، متمایز است. به نظر می‌رسد که عمدۀ

کار، به ویژه در رشته‌های ارتباطات جمعی و مطالعات رسانه‌ای، دربارۀ پرسش‌های ایدئولوژی و تأثیر رسانه‌ها و دین بر یکدیگر است. جُرج گربنر⁽¹⁾که تلویزیون را دین جدیدِ دولتی خواند، پرسش را در قدرت اجتماعی و ایدئولوژیک می‌دید؛ جایی که زمانی دین، نقشی عمده در شکل‌دهی و اجرای ایده‌ها و ارزش‌های اجتماعی و انتقال ایده‌های بنیادینِ فرهنگ داشت. رسانه‌ها را اکنون می‌توان در آن نقش دید.⁽²⁾

می‌توان گفت که پرسش از قدرت ایدئولوژیک یا نهایی، زیربنای نقدهایی چون مسیح و رسانه‌های کلاسیک اثر مالکوم ماگریج⁽³⁾را تشکیل می‌دهد. این تفکر که رسانه‌ها و دین در وضعیّت تعارض ایدئولوژیک به سر می‌برند، به طور ضمنی در آثار جدیدترِ همان سبک وجود دارد که میتوان موارد زیر را مثال زد: همۀ فرزندان خدا و کفش‌های جیرِ آبی اثر کن میرز،⁽⁴⁾رقص در تاریکی اثر کوینتین شولتز و همکارانش،⁽⁵⁾کار جدیدتر شولتز به نام راه و رسم قلبِ دارای تکنولوژی بالا،⁽⁶⁾زندگی در عیش، مردن در خوشی اثر نیل پستمن،⁽⁷⁾تلویزیون و دین اثر ویلیام فور⁽⁸⁾و کارهای کمتر دانشگاهی ولی قابل توجهی چون هالیوود در برابر آمریکا اثر مایکل مدوِد⁽⁹⁾و کتاب فضایل اثر ویلیام بِنِت.⁽¹⁰⁾

تمام اینها در این ایده اشتراک دارند که به طور استقرایی می‌دانیم که دین چیست و پرسش‌های بنیادین تضادّ میان آرمانِ دین و واقعیتِ اَشکال مختلف، رسانه‌های معاصر را احاطه کرده است. هم‌چنین بیشتر آنها تأسف می‌خورند که ظاهراً رسانه‌ها در حال برنده‌شدن هستند. گربنر در مسیر پژوهشی متمرکزتری نیز درگیر بود، مسیری که به تأثیرات رسانه‌ها بر دین و برعکس می‌پردازد و در پارادایم مسلّطِ تأثیرات، در تحقیقات مربوط به رسانه‌های جمعی آمریکا ریشه دارد. ظهور تله‌ونجلیسم در دهۀ 1970، مباحث و پژوهش‌های زیادی را موجب شد. پروژۀ شاخص‌های فرهنگی گربنر در دانشگاه پنسیلوانیا با همکاری محققان سازمان گالوپ و رابرت وُتناو،⁽¹⁾جامعه‌شناس برجستۀ دین، در پی مطالعۀ دقیق این پدیده بود.⁽²⁾دیگر آثار مهمِ تأثیرمحور، شامل مجموعه‌ای از مطالعات توسط جودیت بودِنباوم⁽³⁾بر روی روزنامه‌نگاری دین و روزنامه‌نگارانی که دین را پوشش می‌دهند⁽⁴⁾و دیگر مطالعات مربوط به دین و مطبوعات است.⁽⁵⁾

سومین مکتب فکری مهمِّ مربوط به دین و رسانه، در بطن تحقیقات رسانه‌ای ظهور یافت که در قالب کارکردهای دینی یا شبه‌دینیِ آیین‌های هویّت و انسجام اجتماعی، به رسانه‌ها می‌نگرد. مهمترینِ آنها،

پروژۀ بسیار پرنفوذ دانیل دیان و الیهو کتز است که تحت عنوان رویدادهای رسانه‌ای؛ پخش زندۀ تاریخ به چاپ رسید.⁽¹⁾ارتباطات آیینی از اریک رُزِنباهلر،⁽²⁾مروری جامع‌تر بر ادبیات انسجام و آیین‌ها بر اساس چهارچوبی دورکهیمی است. همچنین از حوزۀ ارتباطات جمعی و مطالعات رسانه‌ای، خون قربانی و ملّت اثر کارولین ماروین⁽³⁾و مرور انتقادی این ادبیات توسط نیک کولدری در آیین‌های رسانه‌ای⁽⁴⁾قابل ذکر است. مفهوم ضمنی در این آثار و دیگر آثار که در کار امیل دورکهیم، نظریه‌پرداز اجتماعی، اهمیت بنیادین دارد، این ایده است که دین برای حفظ شکل و حالت جامعه، لازم است. هم‌چنین، دورکهیم می‌گوید که جامعه و دین، بر گِرد پرسش‌های هویّت و انسجام اجتماعی، به هم می‌رسند یا از هم دور می‌شوند و آیین‌های اجتماعی، زمینه‌ای است که این موضوعات در آن آشکار می‌شوند.⁽⁵⁾

چهارمین حوزۀ پژوهش و نظریه‌پردازی در تحقیقات رسانه‌ایِ مرتبط با دین، در مقاله‌ای کلاسیک به نام رویکردی فرهنگی به ارتباطات از جیمز کری⁽⁶⁾ریشه دارد. کری در این مقاله میان درکِ انتقالی و آیینی از ارتباط، تمایز قائل می‌شود. او می‌گوید که مدل انتقال، بیش از حد محققان رسانه را از شیوه‌های عمیق و ظریف‌ترِ ادغام ارتباطات در بافت

زندگی روزمره، غافل ساخته است. کری، با کاربرد تقریباً استعاریِ اصطلاح آیینی،⁽¹⁾دیدگاهی آیینی نسبت به ارتباط را خواستار شد که آن را به شیوۀ فرهنگ‌محور و ارگانیک‌تر درک کند. بسیاری از نوشتههای کری، به عنوان پلی مهم میان تحقیقات رسانه‌ای فرهنگ‌محور نوظهور در آمریکا و یک سنّت دانشگاهی قدیمی‌تر - و از جهاتی اساسی‌تر - در اروپا به ویژه انگلستان تلقی می‌گردد. این رویکردِ اصطلاحاً مطالعات فرهنگی، نسبت به تحقیقات رسانه‌ای به شیوههای گوناگون در دو سوی اقیانوس اطلس - آمریکا و اروپا - تجلّی یافته است، ولی به صورت نوعی، می‌توان آن را با جهت‌گیری‌های روش‌شناختی و نظریِ مشخصی در هر دو موقعیت، تشخیص داد. به لحاظ نظری، مطالعات فرهنگی در توجه به فرهنگ به عنوان یک زمینه و بافت زیسته، ریشه داشته و بیشتر به پیامدهای مادّی و اساسیِ این بافت پرداخته است. این امر از آن جهت اهمیت دارد که مطالعات فرهنگی را در برابر رویکردهایی قرار می‌دهد که فرهنگ را بیشتر در قالب تولیدات آن دیده‌اند و طبقه‌بندی‌های هنجاری برای آن تولیدات به کار برده‌اند، برای نمونه هنوز اندیشیدن به فرهنگ سطحِ بالا⁽²⁾(هنرهای ممتاز مانند نقاشی، مجسمه‌سازی، تئاترِ جدی، موسیقی کلاسیک و حتی برخی فیلم‌ها) در تقابل با فرهنگ سطح پایین یا عامّه‌پسند (تلویزیون، موسیقی عامه‌پسند، رمان‌های پیش‌پاافتاده و غیره) رایج است.

مطالعات فرهنگی، چهارچوب بحث را تغییر می‌دهد. پرسش کجا که پیش‌تر طرح کردم را می‌پرسد و فرهنگ را به صورت انسان‌شناختی، به طوری که عمل و تجربه شده، می‌بیند. این امر، در ارتباط با آثار نوظهور دربارۀ رسانه‌ها در حوزۀ انسان‌شناسی،⁽¹⁾نقشی بسیار متفاوت برای رسانه‌ها را ممکن می‌سازد؛ البته منظور، دیدن آن به صورت ادغام‌شده در زندگی است نه تأثیر بالقوۀ آن بر زندگی.⁽²⁾هنوز می‌توان نقشی ایدئولوژیک برای رسانه‌ها در چنین چهارچوب فرهنگی‌ای تئوریزه کرد و این بحث، در درون تحقیقات فرهنگ‌محور، حل و فصل نشده است. برخی پژوهشگران بر استقلالِ مخاطبان رسانه تأکید می‌کنند و بر شیوه‌های معناسازی آنان از متون و تجارب رسانه‌ای تمرکز دارند. محققان دیگر بر صورت‌بندی‌های ایدئولوژیکِ درون آن متون و تجارب تمرکز دارند و به شیوه‌های تأیید یا مخالفت با این صورت‌بندی‌ها توسط مخاطبان می‌پردازند.⁽³⁾به لحاظ روش‌شناختی، چرخش فرهنگ‌گرایانه در مطالعات رسانه‌ای، تحقیقات را در جهات انسان‌شناختی‌تر نیز برده است.⁽⁴⁾در حالی که - به اصطلاح - پارادایم مسلّط در علوم اجتماعی و

رسانه‌ای، ریشه در پوزیتیویسم و روش‌های ترجیحی استنتاج، سنجش و تجربه‌گرایی کمّی دارد، تحقیقات فرهنگ‌گرایانۀ رسانه‌ای به سمت روش‌های کیفی و توصیفی چرخیده است. محققان فرهنگ‌گرا تمایل دارند روش‌های تفسیری، مشاهده‌ای، مردم‌نگارانه و انسان‌گرایانه‌تری به کار ببرند.⁽¹⁾

مطالعات موردی و گروه‌های تمرکز، رایج‌تر از پیمایش با نمونه‌های قابل تعمیم هستند. این روش‌های کیفی، به دلایلی - به ویژه برای تحقیقی که در اینجا بر عهده داریم - مناسب‌تر هستند. اول این‌که آنها، رابطه‌ای عِلّی بین رسانه به عنوان ابزار و تأثیرات در مخاطبان فرض نمی‌کنند و به مخاطب اجازه می‌دهند که با قالب‌های خودش دربارۀ رابطه‌اش با رسانه سخن گوید. همچنین آنها آن روشهای مطالعاتی وقتی - چنانکه در بالا گفتم - دلایلی وجود دارد که روابط احتمالاً از دو طرف جریان دارد، مطالعۀ پدیده‌هایی چون دین را میسر می‌کنند.

دوم، محققانِ فرهنگ‌گرا، نوعاً به پرسش‌ها و موضوعاتی علاقه دارند که پیچیده‌تر و مفصّل‌تر از آن است که بتوان به سادگی آنها را در یک ابزار پیمایشی عملیاتی کرد. چنانکه دیده‌ایم، دین مسلماً چنین پرسش‌هایی برمی‌انگیزد و رابطۀ آن با زندگی اجتماعی، می‌تواند در چندین سطح باشد و عمل کند. دشوار است که بتوان از ابتدا گفت که رسانه‌ها در کدام یک از آن سطوح می‌توانند باشند.

سوم، چنین روش‌هایی امکان تفسیر الگوهای عمل و تعامل، که تکرارشونده و متوالی هستند، را فراهم می‌کند. این موضوع آنگاه اهمیت می‌یابد که آیین و مناسک را مسأله‌ای مهم و قابل بررسی بدانیم.

چهارم، آن‌ها به پژوهشگر اجازه می‌دهند که الگوهای غیرمنتظره را هم در متون رسانه‌ای و هم در عملکرد مخاطب، تشخیص دهد؛ چون چیزهای زیادی هست که در مرحلۀ کنونی تحقیقاتمان نمی‌دانیم، این باز بودن، یک ضرورت است.

پنجم، آنها اجازۀ بررسیِ زمینۀ اجتماعی، فرهنگی، تاریخی و پرداختن به آنها در قالب سهمشان در پیامدهای مصرف رسانه را می‌دهند، مسأله‌ای که می‌توانیم فرض کنیم تفاوت‌های مهمی ایجاد می‌کند. در نهایت، این روش‌ها امکان واکاوی پیامدهایی چون معنا و هویت را فراهم می‌کنند که خود موضوعاتی بسیار پیچیده هستند، چنانکه در فصول بعدی کتاب خواهیم دید.

اهمیت این چرخش فرهنگ‌گرایانه در این کتاب - مسائل رسانه و دین - تا حدّی فراتر از استفادۀ استعاری کری، از اصطلاحی کلاسیک در دین - آیین و مناسک - برای بیان جهت‌گیری جدید خود است. وی در موضوع دین، کمک بسیار کوچکی ارائه می‌کند. در مقابل، سهم فرهنگ‌گرایی در درک ما از رسانه‌ها و دین، در توانایی آن برای پرداختن به مسأله‌ای پیچیده، متنوع، پراکنده و متغیّر چون دینِ معاصر ریشه دارد. به سادگی نمی‌توانیم تعریفی هنجاری برای دینِ معاصر به کار بریم. یک محقق برجستۀ دین گفته است که این حوزه را باید

همواره حوزۀ مطالعۀ ادیان نامید.⁽¹⁾دیگر ناظران دینِ معاصر، اشاره دارند که خودِ برچسبِ دین در توصیفِ وضعیّت معاصر، به شکلی فزاینده مسأله‌ساز است. مطالعات رسانه‌ای فرهنگ‌گرا، بیش از آثار گذشته اجازه می‌دهد که هم دین و هم رسانه نزدیک‌تر به قالب‌های خودشان بررسی و مطالعه شوند. فرهنگ‌گرایی در مطالعات رسانه‌ای، روندی افزایشی به سوی مطالعۀ مستمر و جدی‌ترِ دین و رسانه ایجاد کرده است و این کتاب، بخشی از آن روند است. با این حال، اشتباه خواهد بود که این جنبش را تنها به رشته‌های ارتباطات و مطالعات رسانه‌ای نسبت دهیم. رشته‌های دیگر به ویژه مطالعات دینی، تاریخ، تاریخ هنر، فولکلور و انسان‌شناسی، هر یک در حالِ آغاز به مشارکت در گفت‌وگویی غنی - و لزوماً - میان‌رشته‌ای دربارۀ دین و رسانه هستند.⁽²⁾

این گفت‌وگو از طریق کارهایی که محقّقان می‌کنند، تشویق و پرورانده شده است: کنفرانس، چاپ و نشر، سمینار، تحقیق و تدریس. مجموعه‌ای از کنفرانس‌های تخصصی دربارۀ رسانه، دین و فرهنگ با رویدادی در آپسالای سوئد در 1993 پایه‌گذاری شد و با جلساتی در بولدرِ کلرادو در آمریکا در 1996، ادینبورگ اسکاتلند در 1999، لوییزویل کنتاکی در آمریکا در 2004 و دوباره در سوئد در 2006 دنبال شد. جلسات آینده در 2008 در برزیل و در 2010 در هلند خواهد بود.⁽³⁾

انجمن‌های پژوهشی و حرفه‌ای نیز با میزگردهای منظم و بحث‌های دیگر در کنفرانس‌هایی که از رشته‌های مطالعات دینی و مطالعات رسانه‌ای تا حدی دورافتاده‌تر هستند، مشارکت داشته‌اند، از جمله جامعۀ مطالعۀ علمی دین، آکادمی آمریکایی دین، انجمن بین‌المللی تحقیق در ارتباطات و رسانه‌ها، انجمن آموزش روزنامه‌نگاری و ارتباط جمعی، انجمن بین‌المللی ارتباطات، انجمن ملی ارتباطات.

همچنین قابل توجه است که در حوزۀ خاصِ تحقیق دربارۀ دین و رسانه، منشأ بیشتر پیشرفت‌ها، پژوهشگران جوان‌تر بوده‌اند. آثار مهم این رشته از جمله تفتیده و پرهیزکار اثر دیان وینستن،⁽¹⁾از فرشته‌ها تا بیگانه‌ها اثر لین شافیلد کلارک،⁽²⁾شیطان و منجی اثر میشله روزنتال،⁽³⁾رستگار کردن پیچ تنظیم: رادیو، دین و فرهنگ عامه‌پسند در آمریکا اثر تونا هانگن،⁽⁴⁾مؤمنان اثر جان شمالزباور،⁽⁵⁾ساختن ریشۀ دینی آمریکا اثر شان مک‌کلود،⁽⁶⁾صحبتِ تصویری اثر جولیون میچل،⁽⁷⁾به لرزه انداختن جهان برای عیسی اثر هیتر هندرشات⁽⁸⁾و کتابِ نمادهای پروتستانتیسم آمریکایی که توسط دیوید مورگان⁽⁹⁾اصلاح شده، همه در ابتدای کارِ نویسندگان‌شان ظهور یافته و بیشتر با کارِ دورۀ دکترای آنان ارتباط

نزدیک داشته است.⁽¹⁾همۀ توجهات اخیر به روابطِ میان رسانه‌ها و دین را نمی‌توان تنها به تحقیقات نسبت داد. رویدادهایی موجب شده که این پرسش‌ها به مرکز گفتمان نزدیک و نزدیک‌تر شوند. در اواسط قرن گذشته به نظر می‌رسید که توافقی ساده بر سر پرسش‌ها مربوط به دین - و به طور گسترده‌تر، چهرۀ عمومی آن در قلمرو رسانه‌ها - حاصل شده است.

در اثری کلاسیک از ویل هربرگ⁽²⁾این وضعیت در شرایط آمریکای شمالی به عنوان موقعیّتی توصیف شد که دین در قالب سنت‌های مسلّط مسیحیت و یهودیت، تنها در حدِّ عنصری از فرهنگ عمومی حاضر بود که چندان آشکار و مناقشه‌آمیز هم نبود. این چهرۀ عمومیِ دین - بازنمایی آن در نهادهایش - شاخصی بود که توسط آن، دین شناخته می‌شد و زمانی که نفوذ این نهادها رو به افول رفت، به آسانی می‌شد تصور کرد که پیش‌بینی‌های برخی نسخه‌های کلاسیکِ نظریۀ سکولاریزاسیون، در حال تحقّق است. در همین دورۀ زمانی، سکولاریزاسیون آشکارا به صورت عمیق‌تری در اروپا در جریان بود.

اکنون این وضعیت به شکلی کاملاً عمومی تغییر یافته است. با انقلاب اسلامی سال 1979 ایران، تحوّلی اساسی ایجاد شد. این رویداد برخی فرضیات آزمون‌شده و ثابت‌شده در حوزه‌های سیاسی، اجتماعی،

فرهنگی و رسانه‌ای را متزلزل کرد. در گذشته به آسانی می‌شد نظریۀ مشخص مدرنیته، توسعه و سکولاریزاسیون⁽¹⁾را مسلّم انگاشت که سِیر بی‌وقفه‌ای برای پیشرفت در نظر می‌گرفت و در آن، جنبش‌های مذهبی و ایدئولوژی‌های دین‌محور، کم‌اهمیت و کم‌اهمیت‌تر می‌شدند، ولی انقلاب ایران نشان داد که دینِ احیاشده⁽²⁾واقعاً می‌تواند به نیرویی در مدرنیته تبدیل شود.⁽³⁾

به نظر می‌رسد از سال 1979 به بعد، جنبش‌های اجتماعی و سیاسیِ مذهبی، آشکار و آشکارتر شده‌اند. احزاب سیاسی با محوریت دینِ احیاشده، توجه فزاینده‌ای به خود جلب کرده‌اند. حتی در دنیای صنعتی نیز دین، آشکارتر شده است. گروه‌های محافظه‌کارِ مسیحی به مشخصۀ مهمّی از سیاست آمریکا در طول دو دهۀ گذشته تبدیل شده‌اند. در فصل 9 بحث خواهیم کرد که این جریان در انتخابات عمومی آمریکا در نوامبر 2004 به اوج خود رسید. مجموعه‌ای از رسوایی‌ها، کلیسای کاتولیک را، هم در آمریکای شمالی و هم در اروپا، به لرزه انداخته است. مشاجرات عمومی دربارۀ اصولِ کلیسای انگلیکان بر سر اِعطای سمت کلیسایی به هم‌جنس‌بازان در گرفته است. مسألۀ دین، در مباحثِ مربوط به قانون اساسی اروپا مطرح شده و اصطلاح Japanese

Doomsday Cult تقریباً به یک کلیشه تبدیل شده است. در آشکارترین و گریزناپذیرترین مورد، حملات گروه‌های تروریست اسلام‌گرا در گوشه و کنار جهان از جمله حملات 11 سپتامبر 2001 - که با جزییات در فصل نهم بررسی خواهیم کرد - دین را در اولویّت‌های سیاسی و خبری قرار داده است. این رویدادهای خبری، با تحوّلاتی در فرهنگ عامه همراه بوده است. دین و معنویت، آشکارتر از همیشه در کتاب، فیلم، تلویزیون و موسیقیِ عامه‌پسند دیده می‌شوند. شخصیت‌های رسانه‌ای به شکلی علنی با ایده‌های گوناگون دینی و معنوی شناخته شده‌اند. ⁽¹⁾به نظر می‌رسد دین، به طور روزافزون در دستور کار فرهنگ عمومی قرار گرفته است؛ هر چند در بیشتر موارد، انواع و اَشکالی دارد که فراتر از این برچسب به نظر می‌رسند. این موضوع را به طور جزیی‌تر در فصول بعدی مورد بررسی قرار خواهیم داد.

برای این که هدف کتاب بهتر درک شود، باید کمی به چالش‌های مطالعۀ مشترکات رسانه و دین در چنین زمینۀ تاریخی، اجتماعی و دانشگاهی بپردازیم. دین و نهادهای رسانه، پدیده هایی مفصّل و پویا

هستند. آن ها طوری که - شاید - ما بخواهیم ثابت نمی‌مانند تا تحلیل‌شان کنیم. هر دو، سیستم‌هایی پیچیده با مجموعه‌ای از ویژگی‌های ساختاری، تاریخی و فرهنگی هستند که به تعریف و نوع‌شناسی آن ها یاری می‌رساند.

بحث من این است که پژوهش‌های مربوط به دریافت مخاطب ⁽¹⁾در درون سنت فرهنگ‌گرا، برای پیشبرد درک ما در این مقطع زمانی بسیار نویدبخش است. این بحث را در این جا بر دو مبنا استوار می‌کنم. اول، چنان که گفته‌ام، برای پرسش‌های خاصِ مربوط به رابطۀ بین دین و رسانه، آن جهت‌گیریِ کیفی‌تری مناسب است که به رویّه‌های مصرف رسانه در درونِ بافت زندگی روزمره می‌پردازد. در فصل‌های بعدی، که به طور خاص به این مسایل اختصاص دارد، در این زمینه توضیحات بیشتری خواهیم داد.

دلیل قاطعِ دوم برای نگاه فرهنگ‌گرایانه به بافتِ رسانه و دین در زندگی روزمره، در پسِ چیزی است که آن را محدودیت برای سه پارادایم دیگری می‌دانم که پیش‌تر طرح کردم. ⁽²⁾در سطحی بنیادین، اگر قرار باشد چیزی را دربارۀ پیامدهای ایدئولوژیک یا عملی یا آیینی رسانه‌ها برای دین - یا برعکس - بفهمیم، اول نباید به این امر بپردازیم که چگونه این روابط در زندگی افراد تجربه می‌شوند، مصرف می‌شوند، بیان می‌شوند یا مورد مذاکره قرار می‌گیرند. برای نمونه اگر هم چون

بسیاری از ناظران، نگران ارزش‌هایی هستیم که در برنامه‌های سرگرم‌کنندۀ تلویزیون به خانواده‌ها منتقل می‌شوند - مسأله‌ای که انباشته از سوابق و پیامدهای دینی است - بررسی این که چگونه و تحت چه شرایطی چنین پیام‌هایی توسط خانواده‌ها دیده و مصرف می‌شوند، مفید نخواهد بود.

اگر بخواهیم استدلال کنیم که برخوردِ مطبوعات با موضوعات دینی، احتمالاً تعیین‌کنندۀ شیوة درک دین در زندگی معاصر است، چرا نباید از درکِ چگونگی تفکر خوانندگان و مخاطبان دربارۀ دین، زمانی که اخبار را مصرف می‌کنند، آغاز کنیم؟ اگر، چنان‌که بدیهی به نظر می‌رسد، رسانه‌ها در کانون مناسک مهمّ عمومی هستند و انسجام اجتماعی را هدف قرار می‌دهند، چرا نباید به حدودِ مشارکت مخاطبان در این مناسک و شیوه‌هایی که آن ها را به لحاظ دینی معنادار می‌یابند، علاقه‌مند باشیم؟

هم‌چنین پرسش‌های مستقیم‌تر، چند موضوع در هر طرفِ دریافت و مصرف رسانه‌ها وجود دارد. چگونه افراد، خانواده‌ها، مخاطبان و خوانندگان به شیوه‌های گوناگونِ مصرف رسانه‌ها شرطی می‌شوند؟ تحت چه شرایط و برای چه اهداف ضمنی و آشکاری از رسانه‌ها استفاده می‌کنند؟ از جهت دیگر، با رسانه‌هایی که مصرف می‌کنند، چه می‌کنند؟ رویّه‌های رسانه‌ای آن ها چگونه در روابط اجتماعی‌شان - هم در موقعیّت‌های خانگی و هم فراتر از آن - جای گرفته است؟ در هر یک از این حوزه‌ها، توانایی اثباتِ ظرفیت رویّه‌های رسانه‌ای برای پیوند با زندگی بینندگان و مخاطبان، مهم به نظر می‌رسد. پاسخ به این

پرسش‌ها به بهترین شیوه، با رفتن به محل زندگی افراد و مرورِ بافت فرهنگی‌ای که در آن زندگی می‌کنند، میسّر می‌شود؛ درک این که چگونه عناصر گوناگون این بافت مانند رسانه‌ها، نمادها، روابط اجتماعی، هویت‌ها، معانی و غیره با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. این موضوع، به روشنی بزرگ و پیچیده است، ولی می‌خواهم از شیوۀ متمرکزتر انجام آن نیز دفاع کنم؛ شیوه‌ای که در پروژه‌های جاریِ زندگی ریشه دارد. وقتی برویم و نگاه کنیم، انتظار برخورد با آن ها را داریم. رویکرد خاصی که در این جا در پیش می گیرم، تأمل و درکِ تلاش‌های مردم برای ساختن روایت‌هایی معنادار و منسجم از خودشان، به عنوان مشارکت‌کنندگان فعال در محیط اجتماعی و فرهنگی‌شان است و میزانی که رسانه و دین، به شکل فردی و در تعامل با هم، منبع این روایت‌سازی هستند. در نتیجه، چشم‌اندازی نظری و روش‌شناختی برای مطالعه و تفسیر این روابطِ پیچیده فراهم می‌شود. هم‌چنین، به دیدگاه‌ها و شیوه‌های خاصِ دیدن و انجام دادن، که در زندگی روزمره وجود دارند، نزدیک‌تر می‌شویم. چنین فرض می‌شود که در سطحی خاص، می‌توانیم از صحبت کردن با مردم، چیزهای زیادی بیاموزیم. همزمان، راهی برای فهمِ این صحبت در رابطه با ایده‌های مربوط به معنا، ارزش و عمل فراهم می‌شود.

هیچ رویکرد یا روش واحدی نمی‌تواند به همۀ پرسش‌ها پاسخ دهد و چنان‌که در طول کار خواهیم دید، پرسش‌های زیادی باقی می‌ماند. با این حال، چیزهای زیادی هم هست که می‌توانیم از این طریق بفهمیم. بنابراین، هدف اصلی کتاب، شرح، بازگویی و تفسیر این روایت‌ها از خود،

خانواده - به مفهوم وسیع کلمه - و روابط اجتماعی و تلاش برای فهم جایی است که می‌توانیم برویم و کاری است که می‌توانیم با این اطلاعات و این تفاسیر انجام دهیم. این استراتژی ما، ریشه در محدودیت ضمنیِ این کارِ توصیفی - کیفی ⁽¹⁾دارد؛ این که تنها می‌توانیم شرحی را بدانیم که افراد از خود می‌سازند و مایلند یا قادرند در موقعیتی که آن ها را ملاقات می‌کنیم، مطرح کنند.

معتقدم که می‌توان از میان این هویت‌های ارائه‌شده، متوجه شد که اول، چگونه این هویّت‌ها توسط معانی و انگیزه‌های دینی تنظیم شده یا تغییر می‌کنند و دوم، از طریق رویّه و تجربۀ رسانه‌ای یا با ارجاع به آن، تنظیم می‌شوند یا تغییر می‌کنند. مرزها و حدود روش‌شناختی این رویکرد را با جزییات بیشتر در فصل‌های آینده توضیح خواهم داد. هم-چنین خواهم گفت که این ساختنِ هویت فراتر از مداخلۀ خاصِ یک مصاحبه یا مشاهده، اهمیت دارد و در ارتباط با دیگر پرسش‌ها، رویکردها و روش‌ها نیز اهمیت دارد.

چنان‌که گفته‌ام، برخی ادعاهایی که دربارۀ رابطه رسانه با دین طرح شده، ماهیت نسبتاً بزرگ، کلان و تاریخی دارند. دلایلی عملی هست که رویکرد میدانی - نظری را که در این جا طرح می‌کنم، پشتیبانی می‌کند، به ویژه زمانی که در ارتباط با پرسش‌های بزرگ‌تری که دیگران به آن ها پرداخته‌اند، به این مسایل می‌اندیشیم. از جمله این واقعیت مهم که به

هر حال، هرگز نمی‌توانیم به شکل کاملاً قطعی، پاسخ برخی از این پرسش‌های بزرگ‌تر را بدانیم.

این پرسش کلی که آیا تکنولوژی‌های رسانه‌ای به شکل بنیادین، ظرفیت‌های اجتماعی و اِدراکی ما را تغییر داده‌اند؟ یا این که آیا به طور تاریخی، می‌توان فرهنگ‌ها را بر اساس رسانه‌های‌شان تعریف کرد؟ قابل پاسخ نیست؛ زیرا جهانی موازی بدون رسانه‌ها نداریم که بتوانیم این جهان را با آن مقایسه کنیم. در غربِ صنعتی، به دلایل گوناگون عملی، کسی نیست که رسانه نداشته باشد و کسانی که شاید نداشته باشند، آن قدر از جهات دیگر متفاوت هستند که مقایسۀ تجربی را مسأله‌ساز می‌کنند. فرصت‌های زیادی برای اجرای مطالعات شبه پنل‌پژوهی در جوامع پیش و پس از تلویزیون - برای نمونه در آفریقای جنوبی که تلویزیون نسبتاً دیر رایج شد یا در فیجی - ⁽¹⁾عمدتاً از دست رفت. بنابراین، چیزی که اکنون داریم، توصیفات مبهمِ رواج تدریجی‌تر رسانه‌ها در بافت زندگی روزمرۀ خانوادگی است. توصیفاتی که احتمالاً بیشتر، پذیرای نوعِ تحلیل توصیفی نزدیکی است که در این جا پیشنهاد شده تا برخی رویکردهای دیگر.

دلیل روشن دیگر برای رفتن به میدان - موقعیتِ دریافت رسانه - در دسترس بودن آن است. البته میراثِ پژوهشی و مفهومیِ مهم و بزرگی وجود دارد که به این نوع مطالعه می‌پردازد، میراثی که آن را تصدیق

می‌کنم و در نقاط مهم طول مسیر پژوهش به آن ارجاع می‌دهم. اطلاعات میدانی که طرح خواهم کرد، از مجموعۀ مطالعات بزرگ‌تر و جامع‌تری سرچشمه می‌گیرد. توصیفات فصول آینده، از مطالعاتی گرفته شده که بر عهدۀ گروهی از محققان بود که به طور دسته‌جمعی کار می‌کردند. ⁽¹⁾این همکاری، شامل روش‌شناسی و نظریه و نیز اَبعاد عملی‌تر اجرای تحقیق میدانی و انجام مصاحبه‌ها و مشاهدات است. بنابراین، بخش زیادی از شناخت‌هایی که در این جا مطرح خواهم کرد نیز، به طور دسته‌جمعی حاصل شده و در طول مسیر تلاش خواهم کرد تا اهمیت کارِ همکاران خود را ذکر کنم؛ چه کار میدانی و چه بینش‌ها و ایده‌های‌شان.

پروژۀ بزرگ‌تر، به درکِ معناسازی در عصر رسانه‌ها اختصاص دارد که تصور می‌شود، معناسازی دینی یکی از مؤلفه‌های اساسی آن است. ما در طول مطالعاتمان، می‌خواستیم الگویی رویکردی به تحلیلِ اجتماعی و فرهنگی ترسیم کنیم که حقِ دین را ادا کند؛ زیرا بسیاری از آثار پیشین در مطالعات رسانه‌ای - و در واقع جامعه‌شناسی تفسیری - حقِ آن را ادا نکرده‌اند. توصیفی از این پروژه و روش‌شناسی آن، به عنوان ضمیمۀ این کتاب می‌آید.

پیش از خاتمه، باید موارد اندکی دربارۀ موضوعات محوری این بحث - دین و رسانه - طرح کنم. به صورت رایج، چنین آثاری با تعریفِ اصطلاحات آغاز می‌شود و البته این ها، اصطلاحات اساسیِ این کار

هستند. تعاریف عملی، هر چه که جلوتر برویم، روشن‌تر می‌شوند، ولی چیزهای مختصری را باید در این جا توضیح دهم:

اول تعریف من از دین است. آیا منظور من، اَدیان مشخص غرب - ادیان توحیدی - است؟ آیا منظورم، اَدیان رسمیِ دیگر موقعیت‌هاست؟ آیا منظورم ادیان جدید یا نوظهور است؟ آیا منظور من، سنّت متداولِ آن ادیان است؟ آیا منظورم، اَدیان سنتی هم چون ادیانی است که در بیرون توسط انسان‌شناسان مطالعه می‌شود؟ آیا منظورم عملِ دینی صریح یا ضمنی است؟ آیا منظور من، چیزهایی است که گاهی شبه‌دین خوانده می‌شوند؟ دین به عنوان یک برچسب، اخیراً مسئله‌ساز شده است. آیا منظور من معنویت یا تعالی است؟ اصطلاحاتی که رایج‌تر است. آیا منظور من جوش و خروش ⁽¹⁾- اصطلاحی از دورکهیم - است؟ یا منظورم، نوعی دین است که ویلیام جیمز - و اخیراً چارلز تیلور - دربارۀ آن قلم‌فرسایی کرده‌اند؟ آیا منظورم، دینِ جوهری ⁽²⁾یا کارکردی - اصطلاحات پیتر برگر - است؟ آیا منظور من، یک چتر مقدس یا یک شاخۀ طلایی یا رستگاری یا امر قدسی، یا axis mundi است؟ آیا منظورم، اَعمال مادی‌ترِ شبه‌دین یا مناسک خشک دین است که در بسیاری از نقدهای فرهنگ بورژوایی مدرنِ متأخر، به باد انتقاد گرفته شده است؟ آیا منظورم مریم مقدس است یا مدونا؟ ⁽³⁾فکر می‌کنم منظورم همۀ این موارد است و این، یک طفرۀ روشنفکرانه نیست. البته

در دینی خواندن این-همه چیز، این خطر هست که دین به یک مقولۀ بی‌معنا تبدیل شود. در یک سطح، برای چنین پروژه‌ای مهم است که خود را در برابر تنوع تجربیات دینی، شبه‌دینی و تلویحاً دینی، چنان‌که توسط افراد مورد مصاحبه بیان و تجربه شده‌اند، با مسامحه عمل کند. یکی از مزایای چنین تداخل‌هایی، این است که می‌توانیم بفهمیم چگونه آن ها این چیزها را در موقعیت‌های شخصی تعریف می‌کنند؛ زیرا این تعاریف، بدون شک همراه با تعاریف در فرهنگ وسیع‌تر تغییر می‌کنند. هم‌چنین مهم است که بتوان شیوه‌های تعاملِ این تعاریف و ادراکات با منابعی چون رسانه را تبیین کرد.

مسألۀ تعریف دین، برای دانشمندان اجتماعی و به طور خاص انسان‌شناسان، مسألۀ جدیدی نیست. ذات‌گرایان و صورت‌گرایان دینی، از کلیفورد گیرتز - محققی که عمدۀ میراث مفهومی و نظریِ حاضر به وی باز می‌گردد - انتقاد کرده‌اند که چرا تعریفی از دین اتخاذ کرده که بیش از حد استنتاجی است و تمایل دارد هر چیزی را که پاسخگویان، دین می‌خوانند، دین به شمار آورد. در واقع، تعریف گیرتز از دین، تعریفی است که دقیقاً بنیانِ مورد نیاز تحقیق ما را فراهم می‌کند. گیرتز، دین را چنین تعریف می‌کند:

نظامی از نمادها که از طریقِ تنظیم تصوراتی از نظم کلّی هستی و آراستن این تصورات با هاله‌ای از واقعیت، حالات و انگیزه‌های قدرتمند، فراگیر و بلندمدت در انسان‌ها ایجاد می‌کند به

طوری که آن حالات و انگیزه‌ها، به شکل بی‌نظیری واقع‌گرایانه به نظر برسند. ⁽¹⁾

معنای عملی این تعریف، آن است که اهمیّت یافتن یک معنا یا عمل اجتماعی به عنوان یک امر دینی، در صورتی است که - از منظر افراد دخیل - فراتر از ساحت مادی، به سطح اهمیت ویژه می‌رود و چیزی است که خودِ فرد در آن قالب‌ها می‌بیند. البته در این باره، بحث وجود دارد که آیا این، تعریفی روشن است و یا چیزهایی که به دین - یا معنویت، واژه‌ای با اهمیت نوظهور اجتماعی - نسبت داده می‌شوند نیز نیازمند بررسی بیشتر خواهند بود؟ این موضوع، یکی از ارزش‌های تحقیقِ توصیفی از درون ⁽²⁾است که انجام خواهیم داد. ما می‌توانیم شیوه‌هایی را که مردم، به واسطۀ آن ها خود و اَعمال خود را دینی می‌خوانند، بررسی کنیم. این امر، نه تنها دربارۀ اَعمال خاصِ رسانه‌محور برای این تحقیق اهمیت دارد، بلکه دربارۀ ماهیت تکامل دینی معاصر نیز به ما اطلاعاتی خواهد داد. مسأله این نیست که آن چه دربارۀ دین می‌گویند را در ارتباط با فرهنگ رسانه‌ای اثبات کنیم، بلکه آن است که این ایده‌ها را در موقعیت بزرگ‌ترِ حیات اجتماعی‌شان و - به طور وسیع‌تر- فرهنگِ گسترده‌تر قرار دهیم. بنابراین، چه بخواهیم یا نخواهیم، تعریف گیرتز خواهد بود که به عنوان تعریف عملی دین در این مطالعه استفاده خواهد شد. هر چند ممکن است تصور شود که تعریف رسانه، شاید روشن‌تر از تعریف دین باشد، ولی باز هم

پیچیدگی‌هایی دارد. به طور سنتی و در گفتمان رایج، رسانه بیشتر در قالب‌های تکنولوژیک تصور می‌شود. رسانه؛ یعنی ابزارها، خدمات، انتشارات و کانال‌ها. تمایل دارم پیشنهاد دهم که رسانه‌ها را به عنوان اَعمال، تصور کنیم نه تنها به عنوان نهادها، متون یا اشیاء.

مجموعه‌چیزهای مهمی برای مطالعۀ حاضر وجود دارد که از معنای سنتی رسانه فراتر می‌رود، مانند انواع گوناگون اجرای عمومی و نیز فضاها، مناسک، گروه‌های ملاقات، کلاس‌ها، سمینارها و اشیای مقدسی چون نقاشی‌ها، مجسمه‌ها و آن چه اشیای پر زرق و برق دینی ⁽¹⁾خوانده شده است. همۀ این موارد در مصاحبه‌های ما و دیگر مطالعات به عنوان مواردِ دارای اهمیتِ دینی ظاهر می‌شوند. درک این که شاید این ها دینی باشند، احتمالاً آسان‌تر است تا درک این که رسانه نیز هستند. چنان‌که در فصل بعد با جزییات بیشتر بحث خواهم کرد، یکی از نشانه‌های مدرنیتۀ متأخر، صفی طویل از آن دسته اَعمال و اَشیای اجتماعی و فرهنگی است که کالا شده و تقریباً بنا به تعریف، بخشی از محیطِ فرهنگی رسانه‌ای هستند. بنابراین، می‌خواهم تعریفی از رسانه داشته باشم که کاملاً باز باشد و به نوعی همانند تعریف ما از دین باشد. تا جایی که یک عمل یا موقعیت اجتماعی، بخشی از فرهنگ عمومی شامل مداخلۀ تکنولوژیک یا اجتماعی است و در دسترس موقعیت‌هایی است که بررسی خواهیم کرد، گزینۀ تصور آن به منزلۀ یک رسانه را باز نگاه خواهم داشت.

خواهم کوشید در این مطالعه بگویم که بسیاری از رویکردها، ایده‌ها و نقدهایی که در مدرنیتۀ متأخر دربارۀ پیوند دین و رسانه طرح شده، ناشی از فرضیّات بررسی‌نشده و آزمون‌نشده دربارۀ تعاملِ بنیادین، میان رسانه و تجارب مربوط به دین یا معنویتِ افراد و مخاطبان است. بیشتر چیزهایی که فکر می‌کنیم دربارۀ شیوۀ تعامل و ارتباطِ رسانه و دین می‌دانیم، مبتنی بر ایده‌هایی دربارۀ این تعامل است که می‌تواند با موقعیت زمینی، مرتبط باشد یا نباشد. تا وقتی نتوانیم نگاهی نزدیک‌تر و دقیق‌تر به تجربۀ واقعی بیفکنیم، مانند این است که حلقه‌ای از زنجیرۀ معانی و پیامدها مفقود است.

بنابراین، فکر می‌کنم آن چه در این جا انجام خواهیم داد تأمین آزمون‌ها، ایده‌ها و منابعی مهم برای برخی فرضیات رایج است. اگر بیشتر بدانیم که چگونه مردم با شیوه‌های دینی و معنوی از رسانه‌ها استفاده می‌کنند و چه چیزهایی را به لحاظ دینی و معنوی مهم می‌یابند، خواهیم توانست با اطمینان بیشتر و چیزهای بیشتری دربارۀ انواع احتمالات، پیامدها و تأثیرات بزرگ‌تر بگوییم. در اساسی‌ترین سطح، این پروژه را تعیین‌کنندۀ ظرفیت‌های رابطۀ نظام‌مندِ میان رسانه و دریافت می دانم تا معلوم شود که از چه نوع معانی و پیامدهای دینی و معنوی پشتیبانی کنیم. شاید از برخی جهات، معقول باشد که تأثیراتی را توصیف کنیم که در این موقعیت‌ها ظاهر می‌شوند. از جهات دیگر، شاید معقول باشد که دربارۀ گفت‌وگوها و بازنمایی‌ها صحبت کنیم. با این حال، اکنون چیزهای زیادی هست که نمی‌دانیم و چنان‌که خواهیم

دید، برخی از مقبول‌ترین و متداول‌ترین فرضیاتی که با آن ها وارد میدان خواهیم شد، پیش از همه فرو می‌ریزند.

در این کار، محدودیتی وجود دارد که ناشی از تازگی پروژه است. در فصل‌های آینده خواهم گفت که این مطالعه از بسیاری جهات، نشان‌دهندۀ تعاملی میان پارادایم‌های نوظهور در مطالعات رسانه‌ای، فرهنگی و دینی است. منابع مفهومی و نظری که از آن حوزه‌ها در اختیار این تحقیق است، برای تعیین قالب‌ها و طرح‌های آن چه انجام خواهیم داد، بسیار مفید است ولی همراه با آن منابع، این مسئولّیت هم هست که در تحلیل‌های خود، به شکل عینی از همۀ آن ها استفاده کنیم. چنان‌که خواهیم دید، این فرضیّات علمی در میدانِ [عمل] نیز تأیید نمی‌شوند یا قابل تأیید نیستند. البته این نیز، یک یافته خواهد بود، ولی برای این واقعیت، پرمعناست که هر تحقیق، همواره انتقالی - بینابینی - ⁽¹⁾است. این کتاب را باید در ابتدای - نه نزدیک انتهای - مباحثِ دین و رسانه دید.

در فصل آینده، موضوعاتِ زمینه‌های دینی و رسانه‌ایِ معاصر را با جزییات بیشتر بررسی خواهیم کرد. اهمیت دارد که بدانیم چگونه تکامل این حوزه‌ها، شرایطی را ایجاد می‌کند که در آن، معناسازی - دربارۀ دین و به طور کلی معنای اجتماعی - اتفاق می‌افتد.

پاره دوم: از رسانه تا معنا: تحولات نظریه‌های رسانه، دین و فرهنگ

اشاره

پاره دوم: از رسانه تا معنا: تحولات نظریه‌های رسانه، دین و فرهنگ

بیشتر مورّخان ریشة شکلگیریِ ارتباطات جمعیِ مدرن را، قرن نوزدهم می‌دانند. در پایان قرن هجدهم، تکنولوژیِ حوزۀ رسانه بیشتر کتاب، نشریه، جزوه و پوستر، یعنی کلمات چاپی بود. با وجود نوآوری‌ها در حوزۀ تولید و توزیع، دسترسی به رسانه‌ها هم‌چنان به سبب جغرافیا، طبقۀ اجتماعی و توانایی اقتصادیِ مردم محدود می‌شد.

بنابراین، برای درک اهمیت یک رسانه، باید فراتر از ابزارها به زمینه‌ها، عملکردها و مخاطبانِ آن توجه کنیم. رسانه به طور کلی، هم در تولید و هم در مصرف، عملکردی اجتماعی دارد؛ به همین دلیل باید آگاه باشیم در کجا، به دست چه کسی و با چه نتایجی استفاده می‌شود.

در قرن هجدهم و نوزدهم فرهنگ دریافت،⁽¹⁾در حوزۀ چاپ، ظهور و توسعه یافت. یورگن هابرماس این امر را با ارجاع به حوزۀ سیاست و فرهنگ نخبگان توصیف کرد.⁽²⁾دیوید نورد و داگ آندِروود نیز در حوزه‌های نزدیک‌تر به موضوعِ ما - چاپ و روزنامه‌نگاری دینی - چنین کردها‌ند.⁽³⁾هم‌چنین، در آن زمان شاهد ظهور استقبال مردمی پرشوری هستیم که به شکل جامع‌تر در اواخر این قرن، لاورنس مور و دیگران آن را توصیف کردند.⁽⁴⁾گزارش کلاسیک توکویل در همین دوره، فرهنگ دینی ملموس و نیرومندی در ملت نوپای آمریکا یافت که از جنبه‌های گوناگون، مبنای روابط اجتماعی، سیاسی و مذهبی بود.⁽⁵⁾

بنابراین، تفکر دربارۀ چگونگی تعامل رسانة دین و دیگر رسانه‌هایِ جامعه و فرهنگ و نوع رابطۀ آن دو، منطقی بوده است. با این حال، از ابتدا تفاوتهایی میان این دو به چشم می‌خورد.⁽⁶⁾

در هر حال ویژگی قرن نوزدهم، تحولات عظیم تکنولوژیک بود و همین تحولات، زمینه را برای تکاملِ ارتباطات جمعی مدرن فراهم کرد.

در این دوران، تکنولوژی‌های گوناگونی اهمیت داشتند. دانش عکاسی، در اواخر قرن هجدهم در اروپا توسعه یافت و تا نیمة قرن نوزدهم توزیع محدودی داشت. عکاسی، مانند بسیاری از رسانه‌های پس از آن، به دلیل همراه شدن با رویدادهای خاصی، توجه عموم را به خود جلب کرد که جنگ‌های داخلی آمریکا، نقطۀ عطف آن بود؛ زیرا این جنگها به وسیلۀ عکاسی، به ویژه عکاسیِ ماتیو برادی، به نخستین جنگ واقعاً تصویری⁽¹⁾تبدیل شد. باید توجه داشت که ارتباط میان برادی، عکس‌ها و جنگ، دارای جهات مختلفی است. عکاسی، امکان تجربۀ جنگ به شیوه‌ای بی‌سابقه را فراهم ساخت و با جلب توجه عموم، تصاویر آن را در ذهن مردم ثبت کرد. بنابراین، تحول برخاسته از تکنولوژی، از جهت شرایط تاریخی، رویۀ اجتماعیِ مصرف و ترکیب این ابعاد، اهمیت داشت.

همچنین در قرن نوزدهم، پس از رام شدن اسب‌-[پایان جنگ و آشوب‌ها]- نخستین پیشرفت اساسی در سرعت ارتباطات، اختراع تلگراف - نخستین رسانۀ الکتریکی - بود. پیش از تلگراف، سریع‌ترین وسایل ارتباطی، کبوتر نامه‌بر و تلگراف ساحلی⁽²⁾بودند. تلگراف ساحلی با وجود سرعت زیاد، در مسافتهای طولانی سرعت چندانی نداشت. کبوترِ نامه‌بر، مسافت زیادی را به خوبی می پیمود؛ ولی قادر به حمل حجم انبوهی از اطلاعات نبود. تلگراف نیز همان زیرساخت نظام‌مند را داشت که نظام پُستی روم را به چنین عنصر مهمی در آن امپراتوری تبدیل کرده بود. ارتباط سریع، با توسعۀ نظام‌های جاده‌ای و پُستی، مطمئن و -

مهمتر اینکه - عمومی شد. تلگراف، پیشرفت‌های شگرفی در سرعت و حجم این نظام‌ها ایجاد کرد و درک اجتماعات، ملّت‌ها و در واقع جهان از خود را برای همیشه تغییر داد.

سایروس فیلد، با شاهکاری مهندسی که یکی از بزرگ‌ترین موفقیت‌های تکنولوژیک دوران مدرن به شمار میرود، توانست در سال 1866 یک کابلِ تلگراف، در عرض اقیانوس اطلس قرار دهد. این عمل، در جهان‌بینی نخبگانی که به این وسیله دسترسی داشتند، تغییر مفهومیِ بزرگی ایجاد کرد؛ برای نمونه جدیدترین خبری که پیشتر، از آن سوی اقیانوس به روزنامه‌های آنان می‌رسید، مربوط به ده تا چهارده روز پیش بود؛ ولی اکنون آخرین خبر، مربوط به ساعات اخیر است. بنابراین دیگر محدودیت در انتقال اخبار خام نیست، بلکه در تألیف، ویرایش و توزیع آن است. این تفاوتِ زمانی، با رسیدن نخستین کابل به استرالیا در دهۀ 1870 عمیق‌تر شد. باز هم یک‌شبه، فاصلۀ زمانی اخبار لندن از بیش از یک ماه به چند ساعت کاهش یافت.

سومین تکنولوژی مهم قرن نوزدهم، تلفن بود. شاید بیشتر ما تلفن را مهمترین تکنولوژی بدانیم؛ زیرا جزیی ضروری از زندگی ماست. تلفن از جهت سرعت، در مقایسه با تلگراف، پیشرفت چندانی نداشت؛ ولی به دلیل سهولت و سادگیِ استفاده از آن در زندگی روزمره و تجارت و هم‌چنین به دلیل شباهت بیشترش به انسان - انتقال مستقیم صدای انسان از آن سوی خط - کاربرد گستردهای یافت. تلفن، آشکارا خانگیترین تکنولوژی بود که به سرعت وارد زندگی روزمره شد و تحولی

اساسی در مجموعه‌ای از روابط اجتماعی و فرهنگی ایجاد کرد،⁽¹⁾در نتیجه الگوی حوزه‌هایی چون دوستی دختر و پسر، وظایف والدین و ارائۀ انواع خدمات تجاری و اجتماعی را برای همیشه تغییر داد.

آخرین تحول مهم ارتباطی - تکنولوژیک قرن هجدهم، ماشین چاپِ پرسرعت بود. نخست در لندن، در دهۀ 1860 نظریه‌های جدید تولید انبوه که از صنعت نساجی سرچشمه گرفته بودند، با چاپ ادغام شد و کشف نیروی بخار و سپس برق، امکان چاپ در حجم بسیار بالا را افزایش داد. روزنامه‌هایی چون Illustrated London News، تأثیر این تحول تکنولوژیک بر نشر را از طریق ارائۀ اَشکال جدیدِ محتوا و توزیع نشان دادند. به این ترتیب، رسانه یک‌باره توانست به رسانهای توده‌ای تبدیل شود و پرشمارتر از گذشته در دسترس خوانندگان بسیاری قرار گیرد. دورةِ مطبوعات توده‌ای، سه ویژگی داشت که نشانۀ ارتباطات جمعی مدرن است. نخست اینکه تولیدِ انبوه، امکان فروش روزنامه، جزوه و کتاب را به قیمت بسیار نازلتر از گذشته فراهم کرد. این امر، تحولی بزرگ در ماهیت خوانندگان به وجود آورد؛ در حالی که پیش‌تر طبقات متوسط و بالا، بیشتر روزنامه میخواندند، اکنون روزنامه در دسترس توده‌ها نیز قرار داشت، در نتیجه دوره‌ای شکل گرفت که برخی آن را دورة دموکراتیک‌تر در توزیع اخبار می‌خوانند.⁽²⁾

ویژگی دوم اینکه، دگرگونی وسیعی در محتوای اخبار پدید آمد و همه چیز از نوع مطالب نشریه گرفته تا سطح خوانشِ خوانندگان را

تغییر داد. سوم اینکه، توده‌ای‌شدن رسانه‌ها، شیوۀ بهره‌برداری و تأمین مالی آنها را نیز برای همیشه تغییر داد. پیشتر، روزنامه‌ها با بهای تک‌فروشی تأمین می‌شدند، ولی با تکامل مطبوعات توده‌ای، آگهی‌های بازرگانی منبع مهم درآمد آنها شد و اکنون نیز منبع اصلی درآمد رسانهها به شمار میرود. هر یک از ویژگی‌های دورۀ رسانه‌های توده‌ای که کم و بیش با آغاز قرن بیستم ظهور یافت؛ مانند توده‌ای‌شدن مخاطب، عامه‌پسندشدنِ⁽¹⁾محتوا و اهمیت یافتن آگهی‌های بازرگانی به عنوان منبع درآمد، از همان زمان به جنبه‌ای مهم و بحث برانگیز تبدیل شدند؛ به گونهای که هر سه در بحث ما دربارۀ روابط میان دین و رسانه اهمیت دارند.

با پیشرفت رسانه‌های رادیو - تلویزیونی، تصویری و دیجیتالی در قرن بیستم، هنوز نظریۀ مخاطبِ توده‌ای به نوعی مطرح است؛ ولی این رسانه‌ها به گونهای کاملاً ملموس و سازمان‌یافته به جزءِ پیوسته و مؤثر بر محیط بزرگ‌ترِ فرهنگی تبدیل شده‌اند⁽²⁾و ظرفیت آنها برای چالش، بازسازی یا جایگزینی نهادها و اعمالی که زمانی، خاصّ دین بودند، در همین واقعیت ریشه دارد.

فرهنگِ سلیقه‌ای⁽³⁾که در رسانه‌های گوناگون ظهور یافته نیز موضوع بحث‌های فراوان است. رسانة به اصطلاح عامه‌پسند تلویزیون و هم‌چنین

فیلم و موسیقی عامه‌پسند، به بحث‌های مهمِ مربوط به هنجارهای فرهنگی و روابط اجتماعی وارد شده‌اند و - از نظر برخی - اکنون نشان‌دهندۀ تعریف فرهنگ و ارزش‌های فرهنگی هستند که باید در هر پروژه مربوط به ارزش‌های هنجاری، مورد توجه و پرسش قرار گیرند، همان‌طور که دین نیز به ارزش‌های هنجاری، مربوط است.⁽¹⁾

نقش آگهی‌های بازرگانی در رسانه نیز، پر اهمیت است. مهمتر از هر چیز، آگهی‌های بازرگانی به رسانه‌های نوظهور قرن بیستم استقلالی داد که رسانه‌های چاپیِ گذشته از آن بی‌بهره بودند. رسانه‌های مسلط قرن نوزدهم، مدیون سازمان‌های دیگری بودند؛ در انگلستان و آمریکا رسانه مدیون حکومت‌ها، احزاب سیاسی، نهادها و سازمان‌های اجتماعی از جمله سازمان‌های دینی بود؛ ولی اکنون با استفاده از آگهی‌های بازرگانی توانسته از این وابستگی‌ها رهایی یابد، هر چند بیشک آگهی‌ها با خود تعهدها و انتظارهای مشخصی نیز به دنبال می‌آورند.⁽²⁾شاید یکی از مهمترین نتیجههای آگهی‌ها برای رسانه‌های جمعی -که برای بحث

فعلی ما نیز اهمیت دارد- این واقعیت است که تمام ابعاد رسانه‌ها در طول قرن بیستم به گونهای فزاینده کالایی شد و مرز میان کالاهای غیررسانه‌ای و تصاویر، برنامه‌ها، نشانه‌ها، محتوا و خدمات رسانه‌ای روزبه‌روز بیشتر محو شد؛ برای نمونه، در رادیو - تلویزیونِ آمریکا، سنّت خدمت عمومی⁽¹⁾و دیگر تعهدهای رادیو - تلویزیون، تا پایان قرن بیستم به [سنّت و در واقع ابزارِ] توجّه به بازارها و نیروهای بازار تبدیل شد.⁽²⁾

تبلیغ ضمنیِ⁽³⁾کالاها در برنامه‌های تلویزیونیِ کودکان، نمایش و تبلیغ فزایندۀ کالاها در فیلم و تلویزیون و تبلیغ ضمنی فیلم‌ها و موسیقی عامه‌پسند، همه نمونه‌هایی از محو مرزهای سنتی هستند.⁽⁴⁾

Goodman, Barak, Dretzin, PBS Frontline Video "The Merchants of Cool" WGBH, 2001

آغاز قرن بیستم شاهد نوجوانی - و برخی زیاده‌روی‌های -⁽⁵⁾رسانه‌های جمعی نوظهور بود. همراه با رسانه‌ها، مجموعه‌ای از نظریهها و ادراکات اجتماعی دربارۀ قدرت، تأثیر و اهمیت آنها ظهور یافت. با گذشت زمان، رسانه‌ها اهمیت جدیدی می‌یافتند و بر اساس

تکنولوژی‌ها و تحولات تکنولوژیک، به گونه‌ای روزافزون تعریف می‌شدند. تلفن، تصاویر متحرک، ضبط صوت، رادیو، رمان‌های بازاری⁽¹⁾و بعدها تلویزیون - خودِ ابزارها - بیانگر تمام تحولات اجتماعی و فرهنگی به شمار می‌آمدند که با توسعة آنها شکل می‌گرفت. بنابراین، عجیب نیست که تمرکز گفتمانِ عامّه - و بعدها علمی - نخست بر خودِ رسانه یا رسانه‌ها بود. گرایش خاصی به این گفتمان وجود داشت.

در سطح گفتمان عمومیِ مردم، رسانه بر اساس قدرت یا نفوذ فرضی آن شناخته می‌شد. در زمان فاجعۀ تایتانیک در سال 1917 رادیو، توجه وسیع عموم را به خود جلب کرد. رادیو برای نخستین بار در یک حادثۀ مهم، خبررسانی به عموم را به عهده داشت.

همچنین، در 1937با پخش برنامۀ جنگ دنیاها⁽²⁾تخیل عموم به کار گرفته شد. مردم تصور میکردند رادیو با قدرت هدایت و فریبی که دارد، اضطراب و نگرانی وسیعی ایجاد کرده است.

تکامل نظریه و تحقیقات رسانه‌ای

تکامل نظریه و تحقیقات رسانه‌ای

بررسی علمی و جدی‌ترِ رسانه‌های نوظهور در چندین شکل متفاوت - هر چند مرتبط - صورت گرفت. یک مکتب فکری مهم - که در

مکتبی ریشه داشت که امروزه در محافلِ علمی، مکتب فرانکفورت⁽¹⁾خوانده می‌شود - بر نقش رسانه‌ها در توسعۀ آنچه جامعۀ توده‌وار خوانده شده تمرکز داشت. در پسِ این تفکر، این ایدۀ مؤثرِ نظریۀ اجتماعی قرار داشت که تکامل مدرنیته در غربِ صنعتی باید در پس‌زمینة حیات اجتماعی - آرمانی (و آرمانی‌شده‌ای) دیده شود که پیش از آن وجود داشت. این تفکر، به مؤثرترین شکل توسط فردیناند تونیز در اثر کلاسیک وی گمین‌شافت و گزل‌شافت بیان شده است.⁽²⁾تونیز معتقد بود که جامعه، پیش از صنعتی‌شدن با مجموعه‌ای از روابط اجتماعی تعریف می‌شد که ارتباط نزدیکی با محل زندگی، خانواده و جهان‌بینی داشت. با عقلانی شدن فزایندۀ جامعه، به دلیل صنعتی شدن، آشفتگی‌های اجتماعیای ایجاد شد که این شرایط آرمانی اصیل را تضعیف کرد.

نظریۀ جامعة توده‌وار می‌گوید یکی از این آشفتگی‌ها، تراکم جمعیت در اطراف مراکز تولید انقلاب صنعتی است. این امر به مهاجرت کارگران از مزرعه و روستا به شهر و حتی خارج از کشور انجامید. مراکز جمعیتی جدید - شهرهای صنعتی - فاقد ارتباط اجتماعی و حسّ تعلقی بودند که برای ثبات و خودآگاهی اجتماعی انسان اهمیت دارد. بنابراین، یک

جامعۀ توده‌وار، جایگزین جوامع مستقر گوناگونی شد که این نیروی کار، از سوی آنها آمده بودند. در این جامعۀ توده‌وار، تأثیر عواملِ تفاوت مانند زبان، فرهنگ، دین و غیره که به شکل سنتی اساس هویت و جهان‌بینی افراد بود، به تدریج کمتر می‌شد. گمان می‌رفت رسانه‌ها در اینجا وارد می‌شوند و روابط گمشده را با روابط جدیدی جایگزین می‌کنند که افراد را به محل جدید خود میرسانند. نظریۀ جامعۀ توده‌وار، در واقع نگران پیامدهای این موقعیت بود و می‌گفت رسانه‌ها، قادر به اجرای درست چنین کارکردهایی نیستند و توان ایجاد سلطه‌ای ایدئولوژیک را ندارند.⁽¹⁾

دومین جهت‌گیری پژوهشی نیز، در نیمۀ قرن بیستم بر خود رسانه‌ها تمرکز داشت، ولی به دنبال مطالعة تأثیرات فرضی آنها در بعدی فردی‌تر و روان‌شناختی‌تر بود. امروزه، این جهت‌گیری در تحقیقات رسانه‌ای آمریکا، پارادایمِ مسلط خوانده می‌شود. تصور می‌شد رسانه‌های گوناگون در بهترین حالت، بر اساس تأثیرات مورد نظر خود بر مخاطبان، مطالعه و درک می‌شوند؛ برای نمونه، روزنامه به دنبال اطلاع‌رسانی است؛ بنابراین، تحقیق و پژوهش باید بررسی کند که آیا در انجام این کار موفق بوده است یا خیر. پیامدهای ناخواسته و منفی مواجهه با رسانه‌ها نیز مطالعه شد. برجسته‌ترین نمونۀ آن، پروژۀ تحقیقاتیِ گسترده‌ای است که چندین دهه بر مسئلة تأثیرات خشونت

رسانه بر بینندگان، به ویژه کودکان پرداخته است.⁽¹⁾در سنّت تأثیرات، موضوعهای دیگری نیز از جمله آثار روانشناختی فردی،⁽²⁾

Gunter and McAleer (1997), Bryant and Zillmann (1994) و Huesmann and Malamuth (1986).

یکی از دلایل دیگرِ نفوذ وسیع سنتِ تأثیرات منطق قانع‌کنندۀ آن است. بسیار منطقی خواهد بود که تصور کنیم رسانه‌ها، تأثیرات ابزاری دارند. خود رسانه‌ها نیز چنین ادعایی دارند. فرض بر این است که آگهی‌های بازرگانی، قدرت فروختن اجناس؛ روزنامه‌ها، قدرت اطلاع‌رسانی؛ برنامه‌های سرگرم‌کنندۀ تلویزیون، توانایی گریز دادن ما از واقعیتها و فیلم‌های مستند، قدرت بردن ما به مکان‌های جدید را دارند. همچنین، گرایشی به این تفکر (هم‌چون نظریه‌پردازان جامعۀ توده‌وار) وجود دارد که این رسانه‌ها، به گونهای با اجتماع و زندگی خانوادگی سالم و به‌هنجار غریبه و تا حدی بیگانه هستند. در تفاوتی که هابرماس میان جهان‌زیست و جهان‌سیستم⁽¹⁾قائل می‌شود، رسانه‌ها ویژگی‌های دومی را دارند، هر چند نمادها و ارزش‌های اولی را به یاد می‌آورند. همان طور که در فصل‌های بعد خواهیم دید، بیرون دانستن رسانه‌ها از زندگی سالم و معنادار، همواره در لفافه دیده می‌شود.⁽²⁾بنابراین، توجه فراوان به تأثیرات رسانه‌ها طبیعی است.

در هر دو گفتمان علمی و عامه، همواره رسانه‌ها به نوعی جدید شمرده می‌شوند. این امر، یکی از نتایج ظهور آنها در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به عنوان جزیی از فرآیند صنعتی شدن و سیر مدرنیته

است. به این دلیل می‌توانیم حدودِ زمانیِ روشنی ترسیم کنیم که رسانه‌ها را (در بیشتر کشورهای صنعتی غرب) با تحولات اجتماعی بزرگ صنعتی شدن پیوند میدهد و در حافظۀ فرهنگی، در طبقه‌بندی مشخصی قرار می‌گیرند. در نتیجه، به طور طبیعی به تأثیرات آنها توجه می‌شود.

مارشال مک‌لوهان و دیگران که دربارۀ عصر رسانه‌ها، بزرگ‌نظریه⁽¹⁾را مطرح کرده‌اند، نمایندۀ تلاشی متفاوت برای توضیح تکامل رسانه‌ها در مدرنیته هستند. آنها نیز مشابه سنت تأثیرات، این ابزارها را جدید و دارای جایگاهی مشخص در مسیر طولانی مدرنیته می‌دانند و می‌کوشند رموز اهمیت آنها برای افراد و جوامع را کشف کنند. هم‌چون سنت تأثیرات، این فرض وجود دارد که چیزی در نفس این رسانه‌هاست که ریشۀ اهمیت آنها به شمار می‌رود.⁽²⁾از همان اوایل، شکل‌گیری نظریۀ رسانه و ارتباط جمعی، فقط بر اساس تکنولوژی‌ها و ترتیبات تکنولوژیکِ آن، قانع‌کننده نبود. سنّت تأثیرات به زودی با مجموعه‌ای از سنّت‌های تأثیرات محدود⁽³⁾همراه شد که مسائل را به شکلی متنوع‌تر می‌دید.

یک نقطة چرخش مهم، مطالعة انتخاب مردم در دهۀ 1950 بود که پل لازارسفلد و الیهو کتز آن را انجام دادند.⁽⁴⁾مطالعۀ رفتار رأی‌دهندگان، به جای بیان نقش عمدۀ رسانه‌ها و تأثیرِ آن در

نگرش‌های سیاسی، تأثیر محدود آنها را اثبات کرد. یک تغییر مفهومی و کلیدی از این فرض که رسانه‌ها نقش مستقل و تعیین‌کننده دارند، به این دیدگاه صورت گرفت که رسانه‌ها باید چون عنصری در مجموعۀ کلان‌تر پویایی اجتماعی، که بیانگر رفتار رأی‌دهندگان است، دیده شوند. کتز در چرخشی کلیدی پیشنهاد کرد تصمیم‌گیری رأی دادن باید در کسانی دیگر، یعنی رهبران افکار⁽¹⁾دیده شود که این رهبران افکار، رسانه‌ها را منبع اطلاعاتِ خود قرار میدهند. در نتیجه، این تفکر به وجود آمد که تأثیرات رسانه‌ها، دست‌کم تا حدی که در این حوزه قابل تشخیص است، الگویی چندمرحله‌ای دارد که از طریق شبکه‌های اجتماعی جریان می‌یابد نه مستقیماً از رسانه به فرد. مجموعه‌ای از دیدگاه‌های نظری در دهه‌های بعد شکل گرفت؛ از جمله آثاری که بر نوع استفاده مردم از رسانه‌ها و رضایت حاصل از آن تمرکز داشت.

در اینجا نیز تغییر دیدگاه اهمیت دارد. بسیاری از این تحولات جدید نظری، دیدگاهی متفاوت دربارۀ موقعیت اجتماعی رسانه، پیام و دریافت داشتند. از این رو بیشتر، این تفکر رواج یافت که مخاطبان، افراد یا اجتماعات با رسانه‌های مورد استفاده خود چه می‌کنند، به جای اینکه بررسی کنیم رسانه‌ها با آن مخاطبان، افراد و جوامع چه می‌کنند. این دیدگاه، همچنان نوعی شیء‌انگاری⁽²⁾رسانه و مخاطب یا گیرنده به شمار می‌آمد، [چرا که] این دو عامل، مستقل از یکدیگر بودند. در حالی که منابع و پتانسیل‌ها تأثیر مشخصی برای رسانه تصور می‌کردند و

نیازها و خواسته‌ها - یا کارکردهای مربوط به آن منابع یا تأثیرات - در عملکرد گیرندگان دیده می‌شد، باز هم رسانه تعیین‌کننده بود؛ دست‌کم تا این اندازه که هر رسانه در ظاهر هدف‌های ویژه‌ای را دنبال می‌کند.

تحقیقات دربارۀ دین و رسانه

تحقیقات دربارۀ دین و رسانه

بیشتر مطالعات و تحقیقات دربارۀ دین و رسانه، مسیرهای قابل پیش‌بینی را درون پارادایم رسانه پیمودهاند؛ برای نمونه، بررسی رسانه‌های گوناگون، بر اساس توانایی آنها در انتقال پیام‌های مذهبی به خوانندگان. تعدادی پژوهشِ تأثیرمحور، دربارۀ مسائلی چون تأثیر تماشای تلویزیون دینی بر کلیسا رفتن و کمک به کلیسا انجام شده و پژوهش‌های نوع بازاریابی نیز، دربارۀ پیام‌های دینی گوناگون و محتوای مذهبی در رسانه‌های مشخصاً دینی انجام شده است؛⁽¹⁾ولی چنین تحقیقاتی در بررسی مسائل دینی، رضایت‌بخش نبود. به دلیل این امر ضمنی - نظریۀ روان‌شناسی یا جامعه‌شناسی دین - در واقع دین می‌تواند ساختۀ چیزی چون رسانه‌ها باشد.⁽²⁾

با این حال، از ابتدا در برخی آثار دینی و رسانه‌ها آمده بود که رابطة میان رسانه و مخاطب را می‌توان به گونه‌ای دیگر دید. مورخی به نام جوئل کارپنتر در مطالعۀ رادیوهای بنیادگرا در دهۀ 1920 شواهدی

یافت که نشان میداد بعضی از این رادیوها، هدفی غیر از تأثیر مستقیم بر رستگاری گناهکاران از طریق امواج در نظر داشته‌اند. او از مبلِّغ رادیوی بنیادگرا نقل می‌کند که مهمترین تأثیر پخش رادیویی، ارائه یا تبلیغ پیام مسیح(ع) برای مؤمنان و کافران نیست؛ بلکه کمک به غلبۀ فرهنگی بنیادگرایی و بعدها مسیحیت انجیلی (اونجلیسم)⁽¹⁾است. به گفتۀ وی، رادیو آنها را در پنجرۀ نمایشی تبلیغات مدرن قرار می‌دهد.⁽²⁾بنابراین، این خودآگاهی وجود داشت که رسانه‌ها می‌توانند به شیوه‌ای فراتر از انتقال مستقیم پیام عمل کنند. همچنین، برنامه‌ای فرهنگی - نمادین وجود داشت که در دوران محاکمۀ اسکوپ‌ها⁽³⁾و به حاشیه رانده شدن اساسی جنبش اجتماعی بنیادگرایی در آمریکا، معتقد بود رادیو می‌تواند برخی زمینه‌های گمشدۀ جنبش را از طریق وارد کردن آن به حوزه‌ای فرهنگی با اهمیت روزافزون - حوزة رسانه‌های جمعی، تفریح و سرگرمی و بازاریابی مدرن - بازیابد.

مطالعۀ مهم پارکر، باری و اسمایت در 1954 دربارة رادیو-‌تلویزیون دینی⁽⁴⁾نیز، شواهدی فراتر از تأثیرات در بر داشت. پارکر و همکارانش افزون بر اینکه به شیوۀ تأثیرمحورِ بررسیِ موفقیتِ رادیو - تلویزیون‌های دینیِ مختلف علاقه‌مند بودند، به شیوه‌های متعددِ بررسی معنا و اهمیتِ رادیو-‌تلویزیون‌های خاص در زمینه‌های اجتماعی، طبقاتی و فرقه‌ای نیز توجه کردند. رسانه‌ها تا جایی اهمیت داشتند که با چنین اموری مرتبط

بودند. برای نمونه، موضوع مهم در زمان پژوهش پارکر و دیگران، ظهور اسقف فالتون شین، شخصیت مهم تلویزیون ملی بود. برجسته شدن شین که پیرو کلیسای کاتولیک رُم بود، از دو جهت مهم شمرده میشد. مسئلۀ نسبتاً ساده، قدرت و تأثیرِ پیام او بود. جالب‌تر و مهمتر از آن، معنای حضور وی برای آیین کاتولیک آمریکا، یعنی انتقال آن از حاشیه به مرکزیت فرهنگی بود.

همان‌طور که پارکر، باری و اسمایت گفته‌اند، روشن بود که فهم شیوه‌های گوناگونِ استفاده و تفسیر چنین رادیو-‌تلویزیون‌هایی، مهمتر از بدیهی انگاشتنِ تأثیر واحد آنها بر عقاید یا رفتارهای مخاطبان است.⁽¹⁾پس از ظهور تله‌ونجلیسم (تلویزیون انجیلی) در دهۀ 1970، دیدگاه‌های مشابهی در موج بزرگ تحقیقاتی ظاهر شد. این پدیده در اولین مقالۀ علمی در یک ژورنال مهم مطالعات رسانه‌ای منتشر شد. کویینتین شولتز بررسی کرد که این کشیشان باید بر اساس اسطورة قدرتِ رسانه‌ها که در پس آنها قرار دارد، درک شوند، نه اینکه فقط در ارتباط با تأثیرات فرضی یا ادعایی آنها بر مخاطبان پذیرفته شوند.⁽²⁾در اولین کتاب علمی که در این باره منتشر شد، پیتر هورسفیلد، این رادیو - تلویزیون‌های جدید دینی را در بافت تاریخی و فرقه‌ای تحلیل کرد و نشان داد که تنها راه ارزیابیِ اهمیتِ آنها، در تعامل میان ادعاها و نمادهای آنها و فرهنگ دینیِ کلّیِ آن زمان بوده است.⁽³⁾دربارۀ

تله‌ونجلیسم⁽¹⁾درمی‌یابیم که اهمیت این کشیشان، فراتر از هر دلیل معتبری، بر دسترسی آنها به تعداد یا نوع مخاطب مورد ادعایشان مبتنی است. در حقیقت، چگونگی کمک رادیو- تلویزیون‌ها به بینندگان در درک، تبیین و جهان‌بینیِ دینیِ ایشان در موقعیت‌هایی که اغلب احساس بیگانگی داشتند، اهمیت داشت.

در اثری که از جهات مختلف فصل‌الخطاب علمی دربارۀ تله‌ونجلیسم بود، جانیس پِک پیشنهاد کرد این برنامه‌ها، بحث‌هایی پیچیده دربارۀ ماهیت و اهمیت محیط‌های فرهنگی و جهان‌بینی‌های متضاد آنها در نظر گرفته شود. به عقیدۀ پک، موفقیت ادعایی آنها در دسترسی به تعداد زیادی از بینندگان بی‌ایمان بی‌اهمیت است.⁽²⁾این رویکردهای گوناگون در واقع سبب تغییر موضوع تحقیقات رسانه و دین، از رسانه، به مسائل دیگری چون مخاطب، بافت اجتماعی وسیع‌تر معناها و نمادها و نیز روابط قدرت و ایدئولوژی در مدرنیته شد و در این مسیر، محدودیت‌ها و رویکردهایی را نشان داد که به رسانه و تأثیر آن توجه می‌کنند. اولین محدودیت، نظریه‌ای ضمنی دربارۀ انسانِ مذهبی، این باور بود که مخاطب، لوح سفیدی⁽³⁾است که با ترکیب درست رسانه و پیام می‌توان روی آن معنی و مقصود نگاشت. این تفکر، هم درک متعارف ما را از دین (که دوست داریم آن را چیزی عمیق‌تر و پرمعنا‌تر ببینیم) به چالش می‌کشد و هم بیشترِ تحقیقات کنونی و رایج دربارۀ

مجموعه‌نمادها، ارزش‌ها، ساختارها، اعمال و نظریاتی که دین می‌نامیم به چالش می‌کشد.

بیشترِ آنچه در فصل اول با عنوان چرخش فرهنگ‌گرایانه در آثار رسانه و دین شرح دادیم، با شناخت این پیچیدگی و ظرافت، ظهور یافت. راه‌حل فرهنگ‌گرایانه، تمرکزی دوباره بر دریافت مخاطبان و بی‌توجهی به فرآیندها و محصولاتِ تولید است، که لزوماً به دو موضوع ضمنی تاریخ -که در این فصل ذکر شد- نمی‌پردازد. این موضوع‌ها شامل روابط اجتماعی- ساختاری میان افراد، جامعه و رسانه‌هاست که شیوه‌های احتمالی ادغام رسانه‌ها در حیات اجتماعی و همچنین رویه‌های معنایی و انگیزه‌های فردی و حتی روان‌شناختی که دریافتِ رسانه را شکل می‌دهند، در برمیگیرد. جایگزین‌های جهت‌گیری رسانه‌ای - که در بیشتر قرن بیستم حاکم بودند - منابع بالقوه‌ای ارائه می‌دهند. ایدۀ جالب ویژه‌ای از آمریکای لاتین، در تفکر عیسی مارتین باربرو و ایدۀ میانجیِ⁽¹⁾او دیده می‌شود. مارتین باربرو معتقد است جایگزین قانع‌کننده برای نظریه‌های رسانه‌ای، این ایده است که رسانه‌ها به جای اینکه منابع و تأثیر مشخصی برای فرهنگ داشته باشند، میان فرد و فرهنگِ او میانجی باشند.⁽²⁾در حقیقت، مجموعه‌ای از میانجی‌گری‌ها سبب می‌شود افراد جایگاه خود را در فضا، زمان اجتماعی و فرهنگی بیابند. تصور می‌شود زبان، ایدئولوژی، تاریخِ مرسوم، ارزش‌های اجتماعی و فرهنگی، اسطوره‌ها و آگاهی از موقعیتها در

شکل‌گیری فرهنگ ما و ایجاد یکپارچگی مؤثرند و ما را به مکان و زمان خود پیوند می‌زنند. این ایده‌های مشترک میانجی، تجربۀ ما از جهان مادی است و ما را به تعامل، رشد روانشناختی و اجتماعی، یادگیری و نیل به نوعی استقلال اجتماعی قادر می‌سازد که پایۀ انسانیت وآزادی است. کاربرد ایدۀ میانجی برای رسانه‌های جمعی، نقشی برای این ابزارها و فرآیندها در زندگی اجتماعی و فرهنگی و خودآگاهی قائل می‌شود که بیشتر، وابسته و کمتر مستقل از زندگی اجتماعی و فرهنگی است. آنها جزیی از بافت آگاهی اجتماعی هستند نه فقط تأثیری بر این آگاهی.

نوعی دیگر از پژوهش و نظریه که با رویکردهای متمرکز بر رسانه تضاد دارد نیز، در مسائل مربوط به رسانه و دین اهمیت یافته است؛ مانند جهت‌گیری انسان‌گرایانه‌تر در نگاه به دین و معنویت بر اساس محصولات فرهنگی که آنها را پشتیبانی و معنادار می‌کنند. آثاری چون پژوهش لاورنس مور دربارۀ کالاهای مذهبی قرن نوزدهم،⁽¹⁾کار برجستۀ کالین مک‌دانل دربارۀ مسیحیت مادی،⁽²⁾مطالعات دیوید مورگان دربارۀ فرهنگ تصویری پروتستان‌های آمریکا در قرن نوزدهم و بیستم،⁽³⁾تاریخچۀ فرآیند هبه دادن از لی اشمیت،⁽⁴⁾تاریخچۀ ارتش رستگاری هم‌چون کالایی عمومی اثر دایان وینستِن⁽⁵⁾و تاریخچۀ رسانه‌های انجیلی

اثر هیتر هندرشات،⁽¹⁾نمونه‌هایی هستند که نشان می‌دهند مسائل زیادی باید با تمرکز بر رویه‌های مربوط به محصولات دین آموخته شوند.⁽²⁾

از رسانه به معنا

از رسانه به معنا

در فصل گذشته گفتیم که در میان مجموعه‌ای از نظریه‌ها دربارة رسانه‌ها و جامعه، پرسش‌های مهمی وجود دارد که هنگام مواجهة افراد با رسانه‌ها و استفاده از آنها، واقعاً چه اتفاقی می‌افتد. این جایگزینیِ اساسی برای رویکردهای رسانهمحورتری ارائه می‌شود که در این حوزه غالب بوده‌اند. کانون مسئله این است که میان عمل میانجی‌گری و اَعمال دینی درهم وابستگی یا تعامل بنیادین وجود دارد. آنت دو وریس در درآمد مجموعۀ تألیفی خود دربارۀ دین و رسانه می‌گوید:

دیگر نباید تنها به معنای تاریخی و فعلی دین توجه کنیم - معنای ایمان و عقیده و متضادهای فرضی آن مانند دانش و تکنولوژی - بلکه باید بر مفهوم فرآیندهای میانجی‌گری و رسانه‌ای‌شدن متمرکز شویم که بدون آن و خارج از آن، هرگز دینی نمی‌تواند خود را آشکار سازد. بر خلاف تحلیل هایدگر، رسانه‌ای‌شدن و تکنولوژیِ همراه آن، شرایطِ امکانِ مکاشفه - و به تعبیری شرایط آشکار شدن آن- را شکل می‌دهد، عنصری فنی که به حوزة متعالی

تعلق دارد و بالعکس.⁽¹⁾

نظریه‌های میانجی‌گری و محصولات و کالاها نشان می‌دهند وقتی افراد با تولیدات رسانه‌ای تعامل دارند، در فرآیندی وارد می‌شوند که همزمان آنها را به فرهنگ‌های گوناگون خود، گذشته‌های واقعی و تخیلی و منابعِ بینش و معنا پیوند میدهد؛ ولی باز خلأیی در دانشِ ما باقی می‌ماند. همچنان دوست داریم بدانیم میانجی‌گری چگونه در موقعیت‌های گوناگون زندگیِ روزمره احساس، درک و استفاده می‌شود. در واقع می‌خواهیم بدانیم رسانه‌ها در این موقعیت‌ها، چه معانی اجتماعی‌ای دارند.

تمرکز بر معنا، هم متضاد و هم مکملِ بالقوة دیگر رویکردهاست. به وسیلۀ آن درمی‌یابیم رسانه‌ها و پیام‌های گوناگونی که در حوزۀ خصوصی در دسترس افراد است، چگونه در دیگر حوزه‌های زندگی اجتماعی و فرهنگی دریافت، درک و بالقوه استفاده می‌شوند. با این حال، مهمتر این است که تمرکز بر معنا، به اصل ارتباط رسانه با فرهنگ مربوط است. یکی از مسئولیت‌های نظریة فرهنگ‌گرایانه، درک شیوه‌های تولید و بازتولید معانی فرهنگی از طریق ابزارها و موقعیت‌های فرهنگ است. البته بخش مهمی از آن فرآیند بزرگ‌تر این است که چه معناهایی از طریق منابع میانجی ساخته می‌شوند. با این حال مسئلۀ بنیادین این است که بررسی فرآیندهای معناسازی باید امکان تفسیر آن

را با توجه به نقش ویژه‌ای که فرهنگ رسانه‌ای دارد، فراهم کند.

با توجه به دغدغه‌های ویژه‌ای که دربارۀ رسانه و دین داریم، تمرکز بر معناسازی، مزایای دیگری نیز دارد. تصور می‌شود بیشتر مسائلِ دین، معنویت، ایمان، ماوراء و معنایی عمیق‌تر، پراکنده و متنوع هستند. دین و معنویت اجزای بسیار ذهنی، پیچیده و آرمانیِ زندگی شمرده می‌شوند. آنچه از تحقیقات دینی دربارۀ دینِ عصر حاضر می‌دانیم نیز می‌گوید که در مدرنیتۀ متأخر بسیاری از ابعاد رسمی، استنباطی و ساختاری روشنی که به شکلِ سنتی تعیین‌کنندة دین، تفاوت دینی و معنای دینی بوده‌اند، در حال تغییر و تکامل هستند. بنابراین، سنجش آنچه ذاتاً دینی، معنوی، ماورایی یا معنای عمیق دارد، با گذشت زمان دشوارتر شده است. شاخص‌های گذشته دیگر قابل استفاده نیستند. در واقع همان‌طور که در ادامه شرح خواهم داد، اکنون بیشتر تعاریف این امور، خود در قالب فرآیندهای ذهنیِ جست‌وجوگری فرهنگی و درونی قرار دارند. بدان معنا که، تحلیل و تفسیر مذهب معاصر، بیشتر به تبیین اعمال افراد و تعریف خودشان از معنای فرهنگی این اعمال بستگی دارد.

با توجه به ماهیت مطالعۀ ما - که موضوعات مربوط به دین است - باید توجه داشت که همۀ معناها یکی و معنای دینی نیستند. برآیند بحث اینکه یکی از اصول تحقیقات فرهنگ‌گرایانه این است که معناها با فرهنگ‌ها در ارتباطند. هم‌چنین معنا، مقولۀ گسترده‌ای است که دربردارندۀ مجموعه‌ای از زمینه‌ها از جمله دین است. به عبارتی، معنای دینی را زیرمجموعه‌ای - نوع خاصی - از معنای فرهنگی برمی‌شماریم. بنابراین، در این کتاب معناهایی را بررسی می‌کنیم که معناهای دینی

شمرده شده یا قابل تلقی باشند.

از طریق بررسی معنای دینی، احتمالاً می‌توانیم معناهایی دیگر را هم درک کنیم؛ زیرا آنها نیز به فرهنگ رسانه‌ای مربوطند. در واقع، بررسیِ زمینه‌محورِ معناسازیِ دینی در عصر رسانه‌ها حتماً باید در موقعیت بزرگ‌تر معناهای فرهنگی صورت گیرد. معنای دینی - بنا به فرض - دربارۀ هر امری باشد، نشان‌دهندۀ این است که می‌تواند نمونه‌ای ارزشمند برای فرآیندهای بزرگ‌تر معناسازی باشد. این بدان معنی نیست که معناهای دینی به خودی خود مهم و مؤثر نیستند. دین و مجموعۀ نمادها، تعهدات و منابع اجتماعی و فرهنگی که آنها را با دین می‌شناسیم (چه امروزه برچسب دین را داشته و یا نداشته باشند) همواره امری مهم در چشم‌انداز اجتماعی و فرهنگی بوده‌اند. حتی در جوامع شدیداً سکولار نیز، دین نقش مهمی دارد. این واقعیت که فرآیند سکولاریزاسیون (عرفی شدن) آن گونه که پیش‌بینی می‌شد از آب در نیامد،⁽¹⁾به فهم دین و مطالعۀ حقیقت آن، اهمیت بی‌سابقه‌ای بخشیده است. دین در چشم‌انداز سیاسی غربِ صنعتی و فراتر از آن نیز، بیش از همیشه اهمیت یافته است. دین، بُعدی مهم - حتی تعیین‌کننده - در جهانی‌سازی و محرکِ جنبش‌های اجتماعی به شمار می‌رود. برای ما مهمتر این است که دین همچنان عنصری مهم برای جست‌وجوی خویشتن در عصر مدرن به حساب می‌آید. همان طور که شرح خواهیم داد، بخش بزرگی از اَعمال اجتماعی در دوران معاصر، معطوف به

خویشتن و هویت خویشتن است. افراد در این دوران به شکلی روزافزون در جست‌وجوی معانی هستند تا از طریق کامل کردن خود و خودآگاهی به استقلال برسند. ناظران معتقدند دین، معنویت، تعالی و دیگر ابعادی که نوعاً با عنوان دین می‌شناسیم، همچنان عناصری مهم (و حتی با اهمیتِ روزافزون) در فرهنگ جست‌وجوگری هستند.

نوع معناهایی که مورد بررسی ماست، از جهتی دیگر نیز، زیرمجموعۀ کلیت معناها هستند. ما تنها به نفس معنا توجه نداریم، بلکه ما به آن چیزی می‌پردازیم که برای افرادی مشخص و در مکان و زمانی مشخص معنادار است. این مفهومِ عادی معنا، به شکلی بالقوه دربارۀ چیزی فراتر از دانش اجتماعیِ صرف است. چنین معناهایی معمولاًََ ویژگی سودمند، یعنی نوعی استفاده را دارند. این تفکر، عمیقاً در سنت‌های مطالعات فرهنگی ریشه دارد. ریموند ویلیامز، رهبر فکری این رشته، معتقد بود زندگی اجتماعی شامل پیوند خوردنِ فرد به یک ساختار احساس یا مجموعه‌ای از عواطف، ادراکات و معناهای فرهنگی است که فرد را با موقعیت خویش پیوند می‌دهد.⁽¹⁾این تفکر به دنبال تمایز از عملکردها و انگیزه‌های صرفاً عمل‌گرایانه یا عقلانی‌تر در زندگی اجتماعی بود. تجربه یا دانش معنادار، به شکل مؤثری عامل ارتباط افراد با ساختارهای احساس آنها نیز هست. ایدۀ اِپیستِم⁽²⁾(شناخت) فوکو و هبیتوسِ⁽³⁾بوردیو نیز، اندیشه‌ها و کارکردهای مشابهی در دنیای اجتماعی و

فرهنگی درنظر دارند.

یکی از مسائل مهم افراد، مدرنیته‌ساختن خویشتن است. نظریه‌پردازان مؤثر و متأخر مدرنیته معتقدند، شرایط زندگی اجتماعی معاصر، مجموعه‌ای از مسئولیت‌ها را بر افراد تحمیل می‌کند که پیش‌تر وجود نداشت. ساختارها و دیگر ترتیبات اجتماعی و فرهنگی که زمانی در ایجاد منابع، ارزش‌ها و آرمان‌های مستحکم و مقبول برای زندگی اجتماعی قابل اتکا بودند، امروزه بنابر دلایلی فرو ریخته‌اند. برخی از این دلایل مبتنی بر ظهور عصر رسانه است. در نتیجه، افراد برای درک خویشتن به عنوان موجوداتی اجتماعی، باید خود به خلق شیوه‌هایی معنادار و کارکردی بپردازند. آنتونی گیدنز که شاید برجسته‌ترینِ این نظریه‌پردازان باشد، می‌گوید:

به همین دلیل، تمرکز بر خویشتن و کمال خود، جایگزین شیوه‌های پیشین رسیدن به دانش اجتماعی شده است.⁽¹⁾

بنابراین، آنچه در عملکرد رسانه‌ها معنادار است، به یقین با این مفهوم و تصویرِ در حال ظهور خویشتن، در ارتباط خواهد بود.

با این حال، اختلافاتی در خصوصیات نقش رسانه‌ها در مسئلۀ خویشتن وجود دارد. یکی از دلایل این موقعیت جدید، از نظر گیدنز، پدیده‌ای مربوط به عصر رسانه‌هاست؛ گیدنز می‌گوید:

وجود ارتباطات جمعی مدرن و توزیع وسیع دانش دربارۀ ماهیت زندگی روزمره توسط آن، مستقیماً عامل توسعۀ نوع جدیدی از

خودآگاهی اجتماعی و فرهنگی شده است که آن را بازتاب‌پذیری⁽¹⁾می‌نامد.⁽²⁾

امروزه افراد، بازتاب‌پذیری بیشتری دارند به این معنا که شبکۀ روابط اجتماعی و فرهنگی - و جایگاه خود در آن شبکه - را آگاهانه‌تر از گذشته می‌شناسند و درک می‌کنند. طبیعتاً این دانش هم پیامدهای مثبت و هم منفی دارد؛⁽³⁾ولی آشکارا، از واقعیّات زندگی مدرن متأخر است. در مقابل، روانشناسی به نام کِنِت گِرگِن نقش فرهنگِ رسانه‌ای را برای مسئلۀ خویشتن در عصر حاضر بسیار متفاوت - و منفی‌تر- می‌بیند. از نظر گرگن، خویشتن تحتِ تهاجمِ وسعت و پیچیدگی موقعیت‌ها، جذابیت‌ها و نمادهای فرهنگی است که ما امروزه به آنها دسترسی داریم. وی این را خویشتن اشباع‌شده‌ای می‌نامد که قادر به یافتن جایگاه و موقعیت مرجعی نیست که شاید در گذشته برای شکل‌گیری خویشتنِ مستحکم، وجود داشته است.⁽⁴⁾بنابراین گیدنز و گرگن دربارۀ رابطۀ فرد با فرهنگ رسانه‌ای، دیدگاه‌هایی کاملاً متفاوت دارند.

از دید گیدنز، هر چند در عصر رسانه‌ها چالش‌هایی برای زندگی اجتماعی و خودآگاهی اجتماعی وجود دارد، افراد برای شکل‌گیریِ خویشتن نسبت به فرهنگ، استقلالِ مشخصی دارند. گرگن نیز این

عمل فرهنگی را در اختیار افراد می‌داند، ولی ضمناً معتقد است حجم و وزن داده‌ها و موقعیت‌های فرهنگی برای فرد و خویشتنِ وی زیان‌بار است.⁽¹⁾

معنا و هویت

معنا و هویت

این منابع همراه با بسیاری دیگر در حوزۀ مطالعات فرهنگ‌گرای رسانه‌ای⁽²⁾معتقدند، مسئلۀ کانونی معنا در رابطه با خویشتن، شکل‌گیری و حفظ هویت است. هویت در مقام بُعدی از خویشتن، توصیفِ خویشتن است. در نتیجه به گونهای ارائه و بیان می‌شود که در آن موقعیت یا محیط - یعنی فرهنگ - برای دیگران قابل فهم باشد.⁽³⁾شواهد اولیة فراوانی نشان می‌دهد رسانه‌ها نقش مهمی در ایجاد هویت دارند. تلویزیون، فیلم و موسیقیِ عامه‌پسند، محتوایی تولید می‌کنند که با هویت ارتباط دارد. تحقیقات به ویژه دربارۀ جوانان و فرهنگِ جوانان ثابت می‌کند فرهنگ رسانه‌ای در تأمین منابع، زمینه‌ها و عملکردهای هویتِ جوانان نقشی اساسی دارد.⁽⁴⁾

تمرکزِ تحقیق بر هویت، تغییر جهتی است که چند هدف را دنبال می‌کند. پیش از این گفته شد نتایج طرحی تحقیقاتی، که با توجه به

پرسشِ کجا؟ به رابطۀ میان رسانه و دین بپردازد، بسیار پربار خواهد بود. هویت، جایگاه مهم تعامل رسانه و دین در تجربۀ انسانی است. هر چند تنها جایگاه نیست؛ ولی به منزلۀ ابزاری راهنما، مقوله‌ای مهم در هدایت تحقیق ماست. این امر در ماهیت آثارِ معاصر دربارۀ دینِ عصر حاضر دیده می‌شود. استیفن وارنر⁽¹⁾در مقالة مؤثر خود دربارۀ پارادایم‌های جدید مطالعة دین می‌گوید که برای تبیین دین در عصر حاضر باید موضوع تفکر خود را از خصوصیاتِ دین، به تجربة دین تغییر دهیم؛ یعنی دین در مدرنیتۀ متأخر کمرنگ نشده، بلکه ماهیت آن تغییر یافته است. از این رو، دیگر نمی‌توان دین را تنها بر اساس خصوصیات تاریخی، ساختاری یا دکترینیِ آن تعریف کرد. همان‌طور که در فصل‌های بعدی دقیق‌تر شرح خواهیم داد، دین به منزلۀ نهادی در حال اُفول یا دست‌کم تحت فشار است.

به عقیدة وارنر، در عوض باید دین را چیزی دانست که در تجربه، اَعمال و آرمان‌های زندگی انسانی ایجاد می‌شود. تمرکز بر هویت نشان می‌دهد که آنچه پیروان این شکل جدید دین - دست‌کم تا حدی - بدان می‌رسند، حس جدیدی در مقام انسان‌هایی مذهبی یا معنوی است؛ یعنی همان هویت مذهبی یا معنویِ آنها.

وِید کلارک روف در شرح جامعی از دینداری مدرنِ متأخر در نسل پر زاد و ولد⁽²⁾می‌گوید:

این عملِ ساختِ هویت - اگر بتوان آن را چنین نامید - پیوندی

میان موقعیت تجربة فردی و موقعیت‌های بزرگ‌تر زندگی اجتماعی و فرهنگی، از جمله ادّعاهای فرهنگ دربارة معناهای نمادین است. آشفتگی تغییر و تحولات دینی قرن بیستم، موجب شکل‌گیری ادعاهای ایدئولوژیک دینیِ روشنی شده است⁽¹⁾

و همان طور که روف می‌گوید، این برچسب‌های ایدئولوژیک با برخوردهای واکنشیِ روزافزون مواجه می‌شوند. یعنی افراد برای خود مجموعه‌ای از نمادها، ادعاها و عقاید را از موقعیت‌های مختلف (شخصی و عمومی) به هویتی حاصل‌شده - که البته همواره در حال شکل‌گیری است - پیوند می‌زنند.⁽²⁾همان طور که روف می‌گوید، اریک هابسباوم با مفهوم سنت ابداعیِ⁽³⁾خود در چند دهۀ پیش، این رویه‌ها را پیش‌بینی کرده بود.

نکتۀ مهم در کار روف و دیگران این تفکر است که با منابعی که فرد برای رسیدن به معنویت یا دینداری از آنها استفاده می‌کند، به طور کلی به منزلۀ شیء برخورد می‌شود. منظور، شیء بودن آنها در معنای فرهنگ مادی نیست، هر چند این اشیاء در واقع بخشی از آن چیزی هستند که در فرهنگ، دین و معنویت با آن رودررو می‌شویم. در عوض، منابع و نمادهای فرهنگی را به منزلۀ اشیایی در ارتباط با یکدیگر و با مجموعه‌چیزهایی به شمار می‌آوریم، که در تجربۀ ذهنی زندگیِ روزمرة خویش با آنها مواجهیم. در اینجا باز هم ابزاری راهنما داریم تا این

نوع عملکرد را از شیوه‌های معمول تفکر دربارة رسانه‌ها مشخص کنیم. بنابراین، بهتر است رسانه‌ها را به منزلۀ اشیاء⁽¹⁾تصور کنیم، نه متون، پیام‌ها، محیط‌ها یا نظام‌های ایدئولوژیک، که افراد در محیط زندگی با آنها برخورد دارند. در فصل‌های بعد، شیوة این عملکرد را در موقعیت معناسازیِ فرد بررسی می‌کنیم. نظریة نمادین - تعاملی، شیوه‌ای برای تفکر دربارة افراد و رابطة آنها با فرهنگ و اشیای فرهنگی، به ویژه دربارة مسائلِ هویت و معنا ارائه می‌دهد که شاید در اینجا کاربرد داشته باشد. مبنای تعامل‌گرایی این است که ما موجودات اجتماعی از طریق تعامل با دیگران رشد می‌کنیم. تعاملاتی که شامل ساختن و بازنمایی خود به شکل آگاهانه است.⁽²⁾از طریق تعامل با دیگران می‌آموزیم که هستیم، چگونه رفتار کنیم، چه چیز با ارزش و چه چیز مناسب است. آنگاه با گذشت زمان، معنایی آرمانی از خویشتن می‌سازیم که با شبکة روابط اجتماعی، زمان و مکان خاصِ ما در ارتباط است. این امر پشتوانة منطق زندگی اجتماعی و فرهنگی، برای ساختنِ هویت‌های معنادار ماست؛ زیرا بازتاب‌دهندة ادراکات ما از منطق‌های فرهنگی، موقعیت‌هایی است که در آن زندگی می‌کنیم و دربردارندة اشیای فرهنگی از جمله نمادها، ارزش‌ها و زبان‌هایی است که به شکل‌گیری و معنابخشی در آن موقعیت‌ها کمک می‌کنند.⁽³⁾

در دیدگاه مورد نظر من، برای ساختن خویشتن و هویت، عملکرد رسانهها و اشیای رسانهای نقش دارند. اینکه نقشِ چنین اشیایی چه اندازه محدود یا گسترده، تعیین‌کننده یا منفعلانه است، پرسشی تجربی است که در فصل‌های بعد آزموده می‌شود. البته فعلاً همین که بر اساس دلایل معتبر می‌توانیم انتظار نقش‌آفرینیِ رسانه‌ها را در معنا و هویت داشته باشیم، بسیار اهمیت دارد.

در اینجا تضادهایی ظریف و متنوع با نظریة سنتیِ تأثیرمحور پیش می‌آید. مطالعات رسانه‌ای فرهنگ‌گرا، افزون بر ترکیب‌پذیری‌هایِ کلی، به مطالعۀ رسانه‌ها از دیدگاه مخاطبانِ رسانه و معناسازی فردی و گروهی تمایل دارند، تا دیدگاه متون یا نهادهای رسانه‌ای. این رویکرد، مایل به درک مسائل در قالب اشیای رسانه‌ای به منزلۀ منابعی نمادین است تا سازه‌های ایدئولوژیک تعیین‌کننده؛ همچنین این رویکرد می‌گوید شاید مسائل مهم، در حوزۀ معناسازی باشد نه در حوزۀ تأثیر رسانه‌ها بر رفتار. همچنین تفاوتی بنیادین و جالب در آنچه مطرح می‌کنم، وجود دارد. دیدگاهی که رسانه‌ها را در قالب تلفیق با زندگی روزمره می‌بیند و نه در قالب تأثیرات آنها بر زندگی روزمره.

در پارادایمِ به اصطلاح مسلطِ تأثیرات، رسانه‌ها اغلب با آسیب‌شناسی‌های مختلف مطالعه می‌شوند: از مطالعات اوایل قرن بیستم دربارۀ تأثیر فیلم و رمان بر کودکان و نوجوانان تا نظریه‌های جامعة توده‌وارِ اواسط قرن بیستم و پس از آن. با مطالعة تأثیرات تلویزیون بر پرخاشگری، همواره تمایل به بررسی تأثیرات رسانه‌ها بر جامعه‌پذیریِ درست کودکان و شبکة اجتماعی متعادل یا خانوادة سالم

وجود داشته است.

تعامل‌گرایی (یا شاید سنت اجتماعی - نظری عملگرایی که از آن برخاسته) به نوعی تمرکز متضاد دارد و در پی فهم و تبیین شیوۀ جامعه‌پذیر شدن ما، فهم و تبیین شیوۀ تعریف معنای خویشتن در جهان اجتماعی‌ای که در آن ساکنیم و از منابع اجتماعی و فرهنگی آن برای این اهداف استفاده می‌کنیم. افزون بر آن، فرض می‌کند این فرآیند، در سطوح مهمی آگاهانه و شناختی است. تعامل‌گرایی بدون انکار این امر که قسمت بزرگی از رشد روانشناختی فردی، کاملاً خودآگاهانه نیست و حتی بیشتر نهفته و نیمه‌آگاهانه است، به بررسی چگونگی تعریف ما از جهان خویش و اقدامِ ما برای سکونت در آن تمایل دارد. این رویکرد، با دیدگاهی نسبتاً جدید در روان‌شناسی اثباتی⁽¹⁾اشتراکات زیادی دارد. به گفتۀ مدافعان آن، این دیدگاه در پاسخ به ابزارهای سنجشِ موجود - که اغلب به دنبال آسیب‌شناسی بوده‌اند تا کلیت مسئله - به وجود آمده است.⁽²⁾یکی از مدافعان رویکرد اثباتی به نام شیکزنت‌میهالی در مقاله‌ای اولیه با نام چرا به چیزها نیاز داریم؟ دیدگاه‌های ارزشمندی برای رویکردی ارائه داده است که به بررسی اشیای رسانه‌ای می‌پردازد. وی در این مقاله می‌گوید:

اشیای فیزیکی (و در نتیجه فرهنگی) کارکردهای مهمی در آموزش اصولِ فضا، زمان و تاریخ به ما دارند.⁽³⁾

من نمی‌گویم موضوع اصلی تحلیل اجتماعیِ رسانه و دین، بررسی نظام‌های باثبات و [دارای] کارکرد کامل است. در واقع، تحلیل فرهنگ‌گرایانة رسانه در بهترین حالت برای موضوعاتِ متفاوت، تمایز، مقاومت، خوانش‌های جایگزین، تفسیرهای متضاد، نقد اجتماعی و تغییرات اجتماعی مناسب است. این امر از طریق نقد و تفسیرهایی صورت می‌گیرد که پیش‌زمینة شرایطی است که در آن نظام‌های مشخصِ معنا و رویة معنایی، یا مفهوم هستند یا مفهوم نیستند. بنابراین پیش‌زمینۀ نظام اجتماعی و ویژگی‌های آن است و نه تأثیرات فرضی بر آن. می‌توان این نظام‌ها را با کارکرد کامل دید، ولی تعارضات و تنش‌های درون آن را نیز مشاهده کرد. تمرکز ما بر فرهنگ است. هر چند بیشتر آنچه در فصول بعدی مطرح می‌کنیم مربوط به افراد و تجربه‌ها، معانی و عملکردهای آن‌هاست. موضوعِ اصلی، بررسی فرهنگ‌های آنها و درک شیوه‌هایی است که منابع گوناگون این فرهنگ‌ها به ویژه آنهایی که در حوزۀ رسانه و مربوط به دین و معنویت هستند، تعریف می‌شوند. این نیز با پارادایم‌های رایج در پژوهش‌های ارتباطات جمعی و بخش عمدة نظریۀ اولیه ما دربارة رسانه‌ها در تضاد است.

همۀ ما - تا اندازه‌ای - با تاریخچة تحولات و ادغام تکنولوژی‌های رسانه‌ای در فضای اجتماعی آشناییم؛ از گفتمان‌های مربوط به ماهیت و تأثیرات این تحولات آگاهیم و حتی در آنها مشارکت داریم. طبیعتاً به دلایل فراوان دربارة شیوه‌های سالم ادغام یا عدم ادغام این رسانه‌ها -که گذشته از هر چیز تکنولوژی هستند - در زندگی خود دغدغه داریم.

تحقیقات زیادی دربارة این موضوعات انجام شده و بیشتر آنها نشان می‌دهد که ادغام رسانه‌ها در بافت زندگی روزمره، بیشتر فرآیندی انتقالی (مذاکره‌ای) است تا امری بدیهی، آسان و شفاف.⁽¹⁾بنابراین طبیعی است که رسانه‌ها را همچنان [دارای] تأثیراتی نسبتاً مصنوعی بر زندگی تصور کنیم و به جای آنکه این تأثیرات را جنبه‌های طبیعی (شدة) زندگی خود در نظر بگیریم، آنها را در قالب آثار آسیب‌شناسانة بالقوه بررسی کنیم. این امر در رابطه با دین اهمیت زیادی دارد؛ زیرا رایج است که دین، با ارزش‌ها و هم‌چنین با تلقین ارزش‌ها و رفتارهای هنجاری و با تربیت کودکان تعریف شود. بنابراین چهارچوب یا نگاه مذهبی به رسانه‌ها در زندگی روزمره، پتانسیل بیشتری برای تفکر آسیب‌شناسانه یا تأثیرمحور داشته است.

همۀ این صحبت‌ها بدان معنی نیست که رسانه‌ها حتی بر دین یا در ارتباط با آن تأثیری ندارند؛ بلکه بدان معناست که برای درک ماهیت آن تأثیرات، باید دقیق‌تر بررسی کنیم که چگونه، کجا و در چه موقعیت‌هایی تولید می‌شوند. همان طور که در فصل بعد شرح خواهیم داد، به دلایلی روشن، بسیاری از پرسش هایی که دربارۀ التزامات مذهبی رسانه‌ها داشته‌ایم، واقعاً جابه‌جا شده‌اند؛ یک دلیل این‌که رسانه و دین در بافت فرهنگ معاصر به شیوه‌هایی ظریف و گاهی نه چندان ظریف همراه با هم عمل می‌کنند. بررسی فرهنگ و معناسازی در بافت زندگی روزمره، هم‌چنین ما را متوجه موضوعی می‌کند که با ملاحظه‌ای

دوباره، روایت تحولات رسانه‌ها در آمریکا در قرن بیستم را مطرح می‌کند. پارادایم تأثیرات، در عصر ابتدایی‌تر رسانه‌ها -که رسانه‌های مسلّط اندکی وجود داشت- به نوعی معنادارتر بود. تا دهه 1930 چشم‌انداز رسانه‌های الکترونیک در آمریکا به موقعیتی رسیده بود که از نظر بسیاری طبیعی شمرده میشد. برای نمونه، حوزة رسانه‌های عمومی که ظاهراً نقشی بزرگ و وحدت‌بخش در تعریف اوضاع فرهنگی داشت.

بیشتر مدت این قرن، رسانه‌های مسلط رادیو و سپس تلویزیون در تملّک سه کمپانی بزرگ خصوصی بود و تفاوت اندکی میان آنها به چشم می‌خورد. در آن موقعیت، اندیشیدن در قالب این تفاوت‌های کوچک تا حدی منطقی بود. تأثیرات رسانه‌ها در قالب خصوصیات نسبتاً روشن و واحد محتوا دیده می‌شد و پرسش مطرح این بود که تأثیرات گوناگون، کجا و در چه کسی دیده می‌شود؛ برای نمونه این آگاهی وجود نداشت که مخاطبان متفاوت، تفسیر گروههای گوناگون و جهان‌بینی‌های متفاوت، می‌تواند در موقعیت‌های گوناگون، تجربه‌ای کاملاً متفاوت از این رسانه‌ها ایجاد کند. فرض غالب این بود که یک بازار ملّی رسانه وجود دارد و نیازها، منافع و انگیزه‌های آن کمابیش مشخص است؛ برای نمونه نقش رادیو - تلویزیون در قالب مرجعی فرهنگی، تقریباً روشن است.

دین، تمرکز و وحدت ظاهری رسانه‌ها در آن دوره (تقریباً بخش سوم قرن بیستم) با درک دوره‌ای همزمان شد که [توسط] ویل هربرگ⁽¹⁾

دورۀ وحدت و بی‌آلایشی فرقه‌ای خوانده شده بود. در کلمات قصارِ مشهور او چنین آمده است:

کاتولیک، پروتستان یا یهودی بودن تنها انواع گوناگون آمریکایی بودن است.

مسئله این بود که در واقع، رسانهها حوزۀ عمومی را در دسترس این نهادهای دینی مسلط قرار می‌دادند. با گذشت زمان، نظام‌های پیچیدۀ دسترسی ظهور یافتند که قدرت تثبیتِ مشروعیت نهادهای دینیِ مسلّط را، به شبکه‌های تلویزیونیِ عمده در آمریکا و انگلیس دادند.⁽¹⁾این امر پیوندی زودهنگام و عمیق میان دین و رسانه‌های عمومی ایجاد کرد؛ پیوندی که آن زمان تا حدودی مبهم به نظر میرسید، ولی امروزه سرآغاز ائتلافی فزاینده میان این دو حوزه به شمار میرود. تا این‌که افرادی با دیدگاه‌هایی خاص در جهانِ دین، متوجه شدند تغییرات مهمی ایجاد شده است. اینکه دین، دیگر نمی‌تواند رسانه‌ها را نادیده بگیرد.⁽²⁾این نکته در دهۀ 1970 با ظهور تله‌ونجلیسم عمیقاً ثابت شد. این تحول از چند جهت اهمیت داشت. از جمله این‌که چالشی مشخص، در برابر سلطۀ فرهنگی ادیان مسلط (در آمریکا و دیگر نقاط) ایجاد کرد؛

چالشی که بخش عمدة گفتمانِ مربوط به آن، در همان زمان آن را تأیید می‌کرد. این امر یکی از نخستین نمونه‌های شکاف و تکثیر شبکه‌های رسانه‌ای بود که مشخصة ربع آخر این قرن به شمار می‌آمد؛ همان‌طور که تکنولوژی‌هایی چون رادیو - تلویزیونِ کابلی و ماهواره‌ای، انحصار شبکه‌های مسلط بر حوزة عمومی رسانه‌ای را شکستند.

در روزهای آغازینِ تلویزیون کابلی و ماهواره‌ای، بسیاری - حتی درون صنعت رسانه - امکان افزایش شبکه‌ها و خدمات برای سلیقه‌های گوناگون را در خواب هم نمی‌دیدند. عصر شبکة مسلّط کاملاً جا افتاده بود. تله‌ونجلیسم و خدمات کابلیِ بسیار موفقِ Home Box Office، در همان زمان ظهور یافت و امکانات آینده را نشان داد.

تله‌ونجلیسم همچنین مسیرهای جدیدی در تحقیق و تفکر دربارۀ دین و رسانه (که پیش‌تر گفته شد) ایجاد کرد که باعث توجه به شیوه‌های مخاطب‌محور و فرهنگ‌گرایانه‌تر در تبیین التزامات آن شد. تا پایان این قرن و در حالی که در عصر شبکههای تلویزیونی در آمریکا، رسانه‌ها محل گردهم‌آیی همۀ ملّت شمرده میشدند، صنعت رسانه پیچیده‌تر و چند بُعدی‌تر می‌شد و در پایان هزاره، دیگر چنین برداشتی [که رسانه‌ها محل گردهم‌آیی همۀ ملّت شمرده شوند] رایج نبود. تلویزیون کابلی، ده‌ها و سپس صدها شبکه را به خانه‌ها آورد. اینترنت، شبکۀ جهانی وب و دیگر پیشرفت‌ها در ارتباطات دیجیتال، منابع بیشتری برای تجربة رسانه‌ای و رقابت شدیدتری برای رسانه‌های غالبِ گذشته ایجاد کردند. تکنولوژی‌های دیگری چون بازی‌های ویدیویی، وسایل دستی و تلفن‌های همراه افزون بر خدمات نرم‌افزاری جدیدی

چون پیام فوری و پادکست (pod-casting)، حوزۀ رسانه‌ها را به شکل فزاینده‌ای پیچیده و چند بُعدی کرد. یکی از التزام‌های مهم این امر در پژوهش، این بود که مطالعۀ رسانه‌ها در مقام یک کل، روزبه‌روز مشکل‌تر شد. حتی کار نسبتاً آسانِ سنجشِ میزان مخاطبان به منظور بازاریابی و تبلیغات نیز، دشوارتر شد. این امر باعث تحکیم رویکردهایی در مخاطب پژوهی گشته است که در عین حال به مطالعۀ دین در رسانه‌ها اهمیت بیشتری بخشیده است. در اواسط این قرن پرسش‌ها ساده‌تر بودند؛ ولی این سادگی، پرسش‌های مهمی را پنهان می‌کرد که با ابزارهای موجود قابل پاسخ نبود.

دین پدیده‌ای پیچیده، ظریف و متنوع است و همانطور که در فصل بعد خواهیم دید، همواره پیچیده‌تر می‌شود. سادگی، زمانی این حقیقت را پنهان کرد که تأثیرات احتمالی محتوای رسانه‌ها بر معنای دینی و عمل دینی دقیقاً روشن نیست. روندهای بزرگی وجود داشت؛ ولی پرسش‌های زیادی هم بود که بدون استفاده از روش‌های متفاوت، قابل پاسخ نبودند؛ روش‌هایی که بر تنوّعات دین و معنویت حساس‌تر باشد.

در حالی که قرن نوزدهم با ظهور واقعیت اجتماعی و فرهنگیِ کاملاً جدیدی به نام ارتباطات جمعی پایان یافت، در پایان قرن بیستم تغییراتی در ارتباطات جمعی پدید آمد که اساساً مفهوم جمعی را مسئله‌ساز کرد. تحولاتِ تکنولوژیک، پرسش‌های فرهنگ‌گرایانه را ضروری و اجتناب‌ناپذیر نموده است؛ موضوعی که در فصل آینده دقیق‌تر بررسی خواهیم کرد.

پاره سوم: رسانه‌ها و مذاهب در مرحله انتقالی

اشاره

پاره سوم: رسانه‌ها و مذاهب در مرحله انتقالی

در فصل پیش استدلال کردم که در اواخر قرن بیستم، دنیای رسانه‌ها به نحو قابل تأملی دست‌خوش تحول شد. این قرن با پدیدة رسانه‌های جمعی آغاز شد. در اواسط آن دوره، رسانه‌ها به صورت نیروهای محوری و غالب اجتماعی و فرهنگی شکل گرفتند. در اواخر قرن بیستم، مفهوم جمعی این رسانه‌ها و تأثیرشان بر جمع، زیر سؤال رفت. در واقع، ویژگی جمعی‌بودن آن‌ها به چالش کشیده شد؛ ولی اکنون رسانه‌ها نقش محوری خود را در زندگی اجتماعی و فرهنگی به خوبی تثبیت کرده‌اند. اکنون موضوع این است که آن‌ها را چگونه باید در نظر بگیریم؟ استعاره‌های گوناگونی برای رسانه‌ها پیشنهاد شده است. آیا نوعی محیط به شمار می‌آیند؟ یا سرزمینی هرزه و گسترده‌اند؟ حکم کدام یک را دارند: منزل چهارم؟ فضای فرهنگی؟ یا کانون گرم خانوادگی؟ آیا شیطانی‌اند؟ یا تکنولوژی‌های آزادی؟ تکنولوژی‌های نفوذ یا سیطره‌اند؟ یا تریبون ویدیویی؟ هر یک از این موارد، از الگوی جهانی‌تر و تمامیت‌بخش‌تری از رسانه‌ها سرچشمه میگیرند که یکی از شاخص‌های قرن بیستم به شمار میرود. در این‌جا نمی‌خواهم استعارة جدیدی برای رسانه‌ها پیشنهاد بدهم، ولی اگر دیدگاه رسانه‌ها را به منزلة پدیده‌ای جمعی کنار گذاریم، لازم است به چند نکتة کوچک توجه کنیم که تعریفشان اهمیت

دارد: امروزه مخاطبان، تفکیک‌شده‌تر، خاص‌تر و یک‌دست‌تر از گذشته شده‌اند، پس به نظر می‌رسد صفت جمعی دیگر کاربردی ندارد. این موضوع مهم به بررسی‌های بیشتری نیاز دارد، گرچه شاید بسیاری استدلال کنند، این مخاطبانِ جمعی هم‌چنان بسیاری از برنامه‌های تلویزیون را تماشا میکنند که البته موضوع درستی است. آن‌چه دیده‌ایم جمعی‌زدایی نسبی مخاطبان بوده است که همراه با بازاندیشی ما دربارۀ اهمیت و دلالت مخاطبان جمعی است. مشخصه‌های گوناگون دیگری از رسانه‌های امروز هم، ارزش بازاندیشی دارند.⁽¹⁾

تحول در رسانه‌ها

تحول در رسانه‌ها

رسانه‌ها دیگر مانند گذشته جمعی نیستند ولی همچنان جنبة عمومی دارند. در واقع ماهیت عمومی‌بودن آن‌ها مهم‌ترین بُعد جمعی‌بودنشان است. شمار فراوان مخاطبانِ رسانه‌ها صرفاً در طیفی محدود از متون، زمینه‌ها وگفتمان‌ها اهمیت می‌یابد. نکتة مهم‌تر اینکه، رسانه‌های مذکور در دسترس انواع مخاطبان محدود وجود دارند و برای همة آن‌ها قابل استفاده‌اند. البته این رسانه‌ها خصوصی هستند، ولی بخش عمدة آنها عمومی، باز و آزاد هستند. بحث این است که چه کسی گفتار را شکل می‌دهد، چه کسی مشاهده می‌کند، چه کسی می‌پرسد و چه کسی دسترسی دارد؟ هنگامی که مخاطبان موقعیت خود را از حیث مشارکت در رسانه‌های مختلف بررسی می‌کنند، این

پرسش‌ها مهمتر می‌شوند، ولی همة آن‌ها متکی بر مشخصة بنیادین یا فرضِ عمومی بودن هستند. این جنبة عمومی، برخاسته از مشخصه‌ای است که باعث شد تا رسانه‌های جمعی، جمعی شوند. اقتصاد سیاسیِ حمایتگران عمدة این رسانهها متکی بر این است، که هرچه بیشتر مخاطب جمع کنند و این موضوع هنوز هم دغدغة مهم آگهی‌سازان به شمار میرود.

عنوان دموکراتیک که نخستین بار حدود صدسال پیش دربارة مطبوعات جمعی به کار رفت، اکنون هم با وجود قدیمی بودنش، برای ما جذاب است؛ ولی این فرض ایدئولوژیک‌تر را مخدوش می‌کند که این رسانه‌ها که در دسترس جمع قرار دارند، فقط برای فرهنگ‌ِ طبقات پایین‌تر و سلیقههای آن‌ها در نظر گرفته شده‌اند و از نظر محتوا و مصرف، بازتابِ موقعیت اجتماعی آن‌ها هستند. این موضوع هنوز هم جالب است. تحول در رسانه‌ها، به رسانه‌های الکترونیکی امکان داد که مخاطبان را به شیوة جمعیت‌شناختی و مبتنی بر سلیقة طبقاتی هدف گیرند، شیوهای که پیش‌تر کمتر امکان داشت، ولی این مسائل که، چه رسانه‌هایی در اختیار چه مخاطبانی هستند و کدام یک مناسب سلیقههای فرهنگیاند، همچنین پرسش‌هایی دربارۀ ارتباط کیفیت در رسانه‌ها و طبقات ملی، قومی و اجتماعی که نمونه‌هایی از مخاطبان رسانه ها به شمار می‌روند، همچنان لازم است روشنتر بحث شوند.⁽¹⁾

یکی دیگر از مشخصه‌های رسانه‌های جمعی، همزمانی یا برخورداری از برنامة زمانی است که هنوز هم مهم است. دوران رسانه‌های جمعی، ما را با این مفهوم آشنا ساخت که بخش عمدة آن‌چه در رسانه‌ها با آن روبهرو می‌شویم، برای فروش بر اساس تاریخ در نظر گرفته شده است. محصول، با تاریخ خود پیوند دارد، گرچه عادت کرده‌ایم از رسانه‌ها در اوقات فراغت استفاده کنیم و فیلم‌ها و برنامه‌های تلویزیونی را سال‌ها پس از اولین نمایش‌شان، مصرف می‌کنیم و از مصرف نوستالژیک آن در شبکه‌ها و مکان‌هایی که برای این هدف در نظر گرفته شده‌اند، لذت می‌بریم. از نظر بیشتر مخاطبان، بی‌زمان بودن برنامه‌های خبری امری بدیهی فرض می‌شود.

یکی دیگر از ویژگی‌های مهم رسانه‌ها، ریشه‌ها یا منابع آن‌ها است. در تعریفهای سنتی از رسانه‌های جمعی، ویژگی یکی برای همه برجسته است؛ زیرا رسانه منبعی محوری است که توجه مخاطبان زیادی را جلب می‌کند. این نکته، وجه اشتراک بیشتری با مفهوم عمومی‌بودن آن دارد ولی با وجودی که امروزه از جهات مختلفی به چالش طلبیده شد، همچنان موضوع مهمی است؛ از این نظر که، مجموعه‌ای از عملکردهای مخاطبان و تنظیمات تکنولوژیک در رسانه‌ها، خود را به شکل تعاملی یا سلسله‌مراتبی نشان می‌دهند. برای نمونه می‌توانیم به راحتی اینترنت را در این رده قرار دهیم، هم‌چنین صنایع اگهی‌سازی و بازاریابی سال‌ها دربارۀ تغییر از مرحلة ایجاد بازارها به جذب آن‌ها سخن گفته‌اند، جایی که اینترنت و آگاهی جمعی و خودمحورِ مصرف‌کنندگان امروزی، آن‌ها را به جای آگهی‌ساز یا بازاریاب

بر صندلی راننده نشانده است. چنانکه در فصل‌های بعد خواهیم دید، مصرف رسانه‌های معاصر به گونه‌ای است که این نهادها خود را تعاملی و خود-مولد جلوه می‌دهند.⁽¹⁾نباید این واقعیت را نادیده بگیریم که رسانه‌های جمعی صنایعی پیچیده با سرمایه‌گذاری قوی هستند، که تفکری محوری آن‌ها را اداره می‌کند و بر اساس منطق‌های محوری و محوری‌سازنده عمل می‌کنند، در همان حال، چنان‌که یکی از نگره‌پردازان برجستة ادبی لقبشان داده، صنایع ایجاد آگاهی⁽²⁾هستند که برای تولید مصنوعات فرهنگی و برای آگاهی بخشی استفاده میشوند. حتی اگر نخواهیم دلایل دیگری جز دلایل اقتصادی برای‌شان در نظر بگیریم. منطق اقتصادی آن‌ها به سوی ایجاد تمرکز و حتی انحصار پیش می‌رود، چنان‌که اکنون شرکت‌های کمی، چشم‌انداز رسانه‌ای بزرگی را در کنترل دارند.⁽³⁾آثاری که آن‌ها تولید می‌کنند، بازنمایی‌های نظام‌یافته هستند. یکی از طرح‌های پژوهشی و تأثیرگذار که به منظور آشکارسازی ماهیت این بازنمایی‌ها جهت‌گیری شده بود، به گونهای قانع‌کننده نشان داد که در این آثار مضمونهای ایدئولوژیک روشنی وجود دارند.⁽⁴⁾

پس اگر رسانه‌ها را روندهایی انحصاری و مسئول انقیاد ایدئولوژیک توده‌های جدایی‌ناپذیر مردم ندانیم، شاید درست نباشد بگوییم

فرآیند‌های تولید، بازنمایی و مصرف رسانه‌ای به شیوه‌هایی کاملاً آزاد، بی‌فشار و تقیّد عمل می‌کنند. حقیقت چیزی میان این دو است و این وظیفة مطالعات رسانه‌ای معاصر است تا در این مسیر تأویل‌های تخصصی‌تری ارائه دهد.

امروزه رسانه‌ها را به گونهای دیگر می‌بینیم و این امر تا اندازه‌ای به دلیل تحولاتی است که در تکنولوژی‌ها، ساختارها و الگوهای مصرف آن‌ها صورت گرفته است. بنابر تعریف، زوال دورة رسانه‌های غالب، تکثر و چندگانگی در منابع را در پی داشت. برای نمونه چند دهة اخیر، انتشار مجلاتی که عناوین جدید را عرضه می‌کردند به حد انفجارآمیز بوده است. در صورتی که تصور می‌شد مجلات، با ظهور تلویزیون و دیگر رسانه‌های جدید به پایان راه برسند؛ در عمل این وضعیت باعث تنوع آن‌ها و افزایش تعداد عناوینی شد که هر یک از آن‌ها به سوی بازارهای محدودتر و تخصصی‌تر جهت‌گیری شده بودند. همین وضعیت در تلویزیون هم رخ داده است. تلویزیون کابلی و ماهواره باعث افزایش شبکه‌ها و خدماتی شده‌اند که در دوران سیطرۀ شبکه‌های خاص، تصور آن‌ها ممکن نبود. این طیف، هم آن‌هایی که علایق نسبتاً گسترده و ناهمگن (برای نمونه دربارۀ اخبار) را در نظر دارند شامل می‌شود و هم آنهایی را که بر علایق یا جمعیت‌شناختی محدودتری تمرکز می‌کنند. اکنون در این شبکه‌ها، تولید برنامه‌های فردی با علایق بسیار خاص و متمایز به شیوهای که پیش‌تر ممکن نبود، توجیه اقتصادی یافته است.

امروزه تنوع شبکه‌های کابلی بر توسعة شبکه‌های متنوع و فراوان تأثیر گذاشته است.⁽¹⁾

در ایالات متحده و انگلستان شرکت‌های تلویزیونی، بازارها و سلیقههای فرهنگی کوچک‌تری را هدف‌گرفته‌اند. این شرکت‌ها همچنان پابرجا هستند و پررونق هم می‌شوند. در اینترنت و وب جهانی، موقعیت از این هم انعطاف‌پذیرتر و چندوجهی‌تر است. بسیاری از پژوهشگران به بررسی و دقت در افزایش خدمات جدیدی پرداخته‌اند که از طریق شاهراه بزرگ اطلاعاتی امکان مییابد. مجموعه‌ای بزرگ از سایت‌های اینترنتی ظهور کرده‌اند که به طور مشخص به مذهب و معنویت توجه دارند. این مجموعه، سایت‌هایی هستند که آگاهانه به جنبش‌های مذهبی سنتی هدایت می‌شوند: مانند بسیاری از آن‌هایی که به طور مستقیم در حمایت نهادها یا تشکیلات مذهبی قرار می‌گیرند یا کمکهای مالی دریافت می‌کنند هم‌چنین نمونه‌های دیگری مانند سایت برجسته و تأثیرگذار بیلیف نت⁽²⁾که می‌خواهد سراسر مذهبی یا فرانهادی باشد. این وب‌سایتها آن‌هایی را در برمیگیرند که به جنبش‌های مذهبی یا معنوی جدید، حاشیه‌ای یا نوظهور توجه دارند، یا آن‌هایی که می‌خواهند به جنبش‌های نوین مذهبی تبدیل شوند؛ همچنین سایت‌هایی که برای انتقال اطلاعات به تشکیلات شبه‌مذهبی

می‌کوشند، از هواداران و وبلاگ نویسان گوناگون گرفته تا سایت‌هایی که حتی آگاهانه ضد مذهبی یا غیرمذهبی هستند.⁽¹⁾

Hadden and Cowan (2001), Zaleski (1997), Brasher (2004), Hoover and Park (2005), and Miller and Slater (2000)

این دوره نقش پیشرویی در هدایت شبکه‌های مذهبی برعهده داشت.⁽¹⁾پیش از ورود تلویزیون کابلی، مذهب در تلویزیون به شدت محدود به برنامه‌های صبح یکشنبه یا ساعات آخر شب بود. سیاست‌های شبکه‌ها نیز تا حد زیادی مانع اختصاص ساعاتی برای پخش برنامه‌های مذهبی میشد؛ حتی در مواردی که هیچ ساعتی را به این برنامه‌ها اختصاص نمیدادند. با پیشرفت تلویزیون کابلی و ماهواره‌ها در دهة 1970 این وضعیت تغییر کرد و مذهب ناگهان در طول هفته به شکل‌ها و قالب‌های گوناگون برصفحة تلویزیون مطرح شد.⁽²⁾در شرایطی که این شبکه‌ها و منابع تکامل می‌یافتند، کمک بیشتری به گسترش بازار آثار و منابع رسانه‌ای مذهبی کردند. این واقعیت که بسیاری از این نو‌آوران، مبلغان مذهبی مسیحی بودند تأثیر خاصی داشت، چنان‌که تبلیغ مذهبی مسیحی به ویژه در بررسی دلالت‌های ضمنی رسانه‌های نوین در امر ارتباطات مورد توجه قرار گرفت.⁽³⁾پیامدهای این وضعیت برای بخش‌های بازاریابی مذهبی و فرهنگی از جمله صنعت موسیقی مسیحی معاصر بسیار گسترده و از جنبة امکان دسترسی و رشد، مثبت بود.

همراه با پیشرفت شبکه‌ها و منابع مذهبی، تأثیر ژرف‌تر و گسترده‌تر این تحول رسانه‌ای به گونه‌ای نمایان شد که رسانه‌های سکولار شروع به

اندیشیدن دربارة مذهب کردند. در دوران شبکه‌ها، مذهب امری قابل تصور بود که می‌شد آن را جزو حقوق انحصاری نهادهای مذهبیِ تثبیت‌شده به شمار آورد. مذهب، همواره برای رسانه‌ها مسئله‌ساز بوده است. این موضوع اهمیت خاصی دارد که بعداً به آن خواهیم پرداخت.⁽¹⁾مذهب برای رسانه‌ها امری بحث‌انگیز است؛ ولی رسانهها اهمیت و علاقۀ چندانی به آن ندارند (این موضوع تا حد زیادی ناشی از پذیرش مفهوم سکولاریسم است). مذهب، کانون‌های متعارف و مورد علاقة ژورنالیسم را نفی می‌کند، به سختی می‌توان آن را منبع در نظر گرفت. مذهب از جنبه‌های اجتماعی و فرهنگی در عرصه‌های فراوان و چشمگیری از شکل‌ها، جنبش‌ها، علاقهها و اجتماعات مختلف بیان می‌شود. پس می‌توان پذیرفت که رسانه‌ها در اواسط قرن بیستم مایل بودند آن را به عرصه‌های تعریف‌شده و محدودی بر صفحة تلویزیون، قفسه‌های مجلات و کتاب‌ها محدود کنند.

در دوران طلایی تلویزیون، موضوع مذهب به ندرت در آن مطرح می‌شد و در دوره‌های بعد، تقریباً هیچ اثری از آن نبود. شبکه‌های خبری بزرگ در برنامه‌های‌شان توجه اندکی به مذهب داشتند و جز گزارش‌هایی که گاه از واتیکان پخش می‌شد، مورد دیگری به چشم نمی‌خورد. در هیچ یک از این شبکه‌های خبری بزرگ، خبرنگار مذهبی وجود نداشت⁽²⁾و پخش سراسری برنامه‌ها در ایالات متحده به گونه‌ای

بود که دست‌اندرکارانش علاقة بسیار کمی به مذهب نشان میدادند.⁽¹⁾در رسانه‌های سرگرم‌کننده نیز، چنین وضعیتی وجود داشت. در برنامه‌های ساعات پربینندۀ شبکه‌ها، به ندرت شخصیت‌های مذهبی ظاهر می‌شدند و هیچ یک از مجموعه های مهم تلویزیونی، مضامین اصلی یا فرعی مربوط به این موضوع را نداشتند. هنگامی که هم ساختار و تنوع شبکه‌ها و سرویس‌های رسانه‌ای و هم دنیای مذهب متحول شدند، این وضعیت نیز تغییر یافت. احتمالاً رویداد مهم در این زمینه نمایش سریال هفتگی نظرکردۀ فرشته بود که سال 1994 از شبکة CBS پخش شد.⁽²⁾در فصل 1995 این مجموعه از نظر تعداد بینندگان جزوه ده برنامة پربیننده قرار گرفت. این اثر، موقعیتش را تا اندکی پیش از پایان تولید در 2003 حفظ کرد. نکتة بی‌سابقه دربارة این برنامه، وجه مذهبی آشکار آن بود؛ هر چند سازندگان مجموعه نمی‌خواستند برنامه، مسیحی تصور شود. هدف این بود که با مخاطبان مسیحی سخن بگویند.⁽³⁾به هر حال این مجموعه نظر مخاطبان کمتر مؤمن و مذهبی را هم به خود جلب کرد. آن‌ها بیشتر مجذوب حال و هوای عرفانی فرشتگان انسان‌نما شده بودند تا توصیفاتی که این اثر از خداوند ارائه

می‌دهد.⁽¹⁾نظرکردۀ فرشته تنها مجموعه در این رده نبود. در دهة‌1990 شماری از برنامه‌ها و مجموعه‌های گوناگون تولیدشده در ایالات متحده به نحو صریح‌تری مذهب و جنبة معنوی زندگی را بررسی کردند. مجموعة تلویزیونی و محبوب خانوادگی آسمان هفتم که از شبکة WB پخش شد، به خانوادة یک کشیش پروتستان پرداخت و از نظرکردۀ فرشته موفقتر بود. در فصل 1997 یک مجموعة موفق - از نظر منتقدان - ولی نه چندان پر بیننده دربارۀ یک کشیش ِکاتولیک شهری، با نام دور از مقدسات⁽²⁾پخش شد. این مجموعه، شدیداً مورد توجه کاتولیک‌هایی قرار گرفت که خود را در معرض لغزش یا تردید می‌دانستند. با این مجموعه صنعت تلویزیون و مخاطبان، شاهد ورود شمار بسیاری از مضامینی شدند که جامعه‌شناسان آن‌ها را مضامین آشکار مذهبی یا حتی مذهب نوین در تلویزیون می‌نامند. مجموعة بسیار موفق خانوادة سیمپسِن عموماً به مذهب در هر دو شکل سنتی و نوظهور آن پرداخت.⁽³⁾همان طور که مجموعة سنت‌شکن ساوث پارک و دو مجموعة پرونده‌های مجهول و افشاگری شمالی⁽⁴⁾- که محبوب‌ترین سریال‌های دهة 1990 بودند - چنین رویکردی داشتند و هر یک

دستمایه‌هایی را تصویر کردند که با امور معنوی و استعلایی و نه شاید لزوماً مضامین مذهبی در ارتباط بودند.⁽¹⁾

( همه چیز به نوعی معنویت تحریف‌شده گرایید که مشخصة آن، جنبش عصر جدید و نوعی مسیحیت احساساتی بود که هم‌چنان هم تداوم دارد. (Zerbisias 1997).

این روند با مجموعه‌های تلویزیونی برجسته‌ای که مضامین معنوی داشتند دنبال شد؛ ازجمله بافیِ خون‌آشام‌کٌش و ژانِ آرکادیا.⁽²⁾همین گرایش‌ها را در فیلم و موسیقی عامه‌پسند هم می‌توان دید؛ برای نمونه یکی از ما⁽³⁾اثر جون آزبرن⁽⁴⁾در 1995 به بررسی معنای خداوند در زندگی روزمره می‌پردازد و ویدیوکلیپی آن را همراهی می‌کند که مملو از نمادگرایی و تصویرپردازی مذهبی است. معروف‌تر از آن، ویدیوکلیپ ترانة هم‌چون یک دعا⁽⁵⁾(1989) با اجرای مَدونا است که از حیث تصویرپردازی سنتی مذهبی بر زمینة موسیقی عامه‌پسند، مرزهای جدیدی را گشود. در 1992 سینید اوکانر،⁽⁶⁾خوانندة ایرلندی با پاره کردن عکس پاپ در برابر تلویزیون ملی جنجالی بین‌المللی ایجاد کرد.⁽⁷⁾

فیلم، همواره رسانة مهمی برای بررسی مضامین و تصاویر مذهبی بوده است. در سال‌های اخیر شاهد ادامة این گرایش بوده‌ایم. هم‌چنین مجموعه‌ای از فیلم‌های بلند روز، فیلم‌های متفاوتی چون دوندة سریع⁽¹⁾و نهنگ‌سوار⁽²⁾نیز به منتهی‌درجة بیان مذهبی یا معنوی در فیلم رسیدند، چنان‌که مضامین بالا را با نظرات و فرهنگ‌های متفاوتی تلفیق ساختند.⁽³⁾

Nolan (2003), Mitchell (2005), Miles (1997) and Martin & Ostwald(1995)

مدیران رادیو - تلویزیونی باری از مسئولیت بردوش خود ببینند و بررسی کنند که از جنبه‌های مذهبی و دیگر جنبه‌ها چه چیزی برای عموم مناسب است. این وضعیت اکنون تغییر کرده است، گرچه هم‌چنان بحثی پرشور دربارة مسئولیت رادیو و تلویزیون برای حفظ ارزش‌های اجتماعی و فرهنگی جامعه در جریان است.⁽¹⁾

در هر صورت، در قرن بیست و یکم رادیو، تلویزیون و دیگر رسانه‌ها دیگر مانند گذشته دربارۀ مضامین مذهبی و معنوی موشکافی نمیکنند. هم‌زمان تنوع و کالایی‌شدن بازار رسانه‌ها در را به روی مجموعه‌ای کامل از برنامه‌ها و سرویس‌های جدید گشوده است. این موضوع همراه با شماری از گرایش‌های اجتماعی و فرهنگی در دنیای رسانه منجر به ظهور بازار رسانه‌ای جدید، پویاتر و بزرگ‌تری برای مذهب شده است.

تحولات مذهبی

تحولات مذهبی

مطالعه‌ای که در اواخر سال 2003 منتشر شده، نتایج جالبی داشت و توجه فراوانی برانگیخت. بر اساس این مطالعه، طی ده سال از 1993

تا آن زمان، تعداد آمریکایی‌هایی که از مذهب خود اظهار بی‌اطلاعی می‌کردند، دو برابر شده و به بیست و نه میلیون نفر رسیده بود. ولی این مطالعه به جای آن‌که سکولار شدن آمریکا را پیش‌بینی کند - وضعیتی که مدت‌هاست انتظار آن می‌رود - به نظر می‌آید نمایان‌گر مرحلة دیگری از بازسازی مذهب در این کشور است. پاسخ مخاطبان آمریکایی نشان نمی‌دهد که آن‌ها اصلاً مذهبی ندارند. همان طور که دان لَتین، نویسندة مذهبی در گزارش خود دربارۀ این بررسی‌ها میگوید:

برخی از این پاسخ‌دهندگان خود را لامذهب معرفی می‌کنند، ولی بیشتر آن‌ها به خداوند معتقدند، دعا می‌کنند و غالباً خود را معنوی ولی نه مذهبی توصیف می‌کنند. برای نمونه سرپرست یک کلینیک در سن‌فرانسیسکو می‌گوید: «احساس من به خداوند از همۀ مذهبهای مختلف فراتر می‌رود. در واقع، این نوعی انرژی است.»⁽¹⁾

چنین مذهب یا معنویتی زمانی که عمومی‌تر می‌شود، ایالات متحده را در راستای سنت‌های کهن‌تر اروپا قرار می‌دهد. در نامه‌ای که خطاب به تحریریة اروپایی هفته‌نامة تایم نوشته شد، به پرسشی دربارۀ نقش خداوند در زندگی اروپاییان امروز چنین پاسخ داده شد:

شما پرسیده‌اید خداوند کجا حضور دارد؟ خداوند صرفاً در کلیساها نیست. او همه‌جا حاضر و شاهد خاموش تمام رخدادهای معمول و نامعمول در جهان است. مسیحیت عمیقاً در اروپا ریشه دارد. صرفاً حضور در کلیساها معیار ارزیابی ایمان آدم‌ها به مسیحیت

نیست.⁽¹⁾

البته تکامل مذهبی در آمریکا به نحو قابل توجه‌ای با نمونة اروپایی آن متفاوت است. برای نمونه در سال 2001 در نشریة اسکاتسمن (Scotsman) گزارشی چاپ شد که مطابق با آن تقریبا 37% از اسکاتلندی‌ها تجربیات مابعدالطبیعه داشته‌اند، 55% از آن‌ها هرگز در مراسم مذهبی شرکت نکردند و 28% معتقدند که روحانیت مسیحی به جامعه کمک می‌کند (Kerevan 2001). در سال 2003 نیویورک تایمز دربارۀ موردی گزارش داد که در آن کشیشی از کلیسای لوتری دانمارک به دلیل گفتن این موضوع که به خداوند اعتقادی ندارد، از کلیسا اخراج شده بود. اعضای کلیسای او و جامعة محلی برای دفاع از وی راهپیمایی کردند. (Alvarez 2003)

گزارشگری که دربارۀ تأسیس یک کلیسای جدید با نام چالیس چهار فصل،⁽²⁾مطلب تهیه کرده است، می‌نویسد:

این کلیسا یکی از هزاران جامعة موسوم به تلفیق و هماهنگی یا خداوندِ مدبر است که در سراسر کشور پراکنده‌اند. این جوامع از افرادی تشکیل‌شده که در تمنای زمینه‌ای معنوی هستند و می‌خواهند سنت‌های جدیدی را بسازند که جنبه‌هایی از بسیاری از نظام‌های اعتقادی را دربرمی‌گیرد.

بنیانگذاران کلیسای چالیس چهار فصل، دیوید ترسمر و همسرش کانُن هستند که اکنون رییس جامعه‌ای کوچک ولی رو به رشد است. آن‌ها می گویند این شیوة جدید از طریق حرکات موزون، مراقبه (مدیتیشن) و موسیقی بر ارتباط میان کرة خاکی و معرفت ستارگان تأکید می‌ورزد. آن‌ها می‌گویند بی‌هیچ جزم‌اندیشی، برای اغلب نظام‌های اعتقادی سنتی از جمله مسیحیت و بودیسم احترام قائلند.⁽³⁾جامعه‌شناسان مذهبی، اخیراً در حال بررسی این موضوع هستند که ماهیت مذهب معاصر در مرحلة تحولات مهمی قرار دارد. از دوران

وحدت و انسجام نسبی که ویل هِربرگ⁽¹⁾در دهة 1950 خصوصیات آن را مطرح کرد، مذهب هم از نظر ساختارها و هم عملکردهای خود، دستخوش دگرگونی شد.⁽²⁾این تغییرات در بنیادی‌ترین سطح، ریشه در ماهیت آگاهی اجتماعی معاصر و تجربة اجتماعی دارند.

آنتونی گیدنز - که در فصل پیش دربارۀ او صحبت کردیم‌-، این نگره را مطرح ساخته که در اواخر دوران مُدرنیته تحولات در ساختار روابط اجتماعی و به ویژه در انواع حمایت‌های ساختاری که زمانی افراد را در شناخت خود و روابط اجتماعی‌شان یاری می‌داد، منجر به توجه متمرکز بر فرد و کمال فردی در حکم محور طرح‌های اجتماعی شدند. از میان تمام موارد، ما می‌توانیم این موضوع را در رسانه‌ها ببینیم. ظهور چیزی که فرهنگ درمان نامیده می‌شود (و بخش عمده‌ای از آن متکی بر رسانه‌ها و فرهنگ کالایی است یا از طریق آن‌ها قابل دسترسی است) تا حدی برای پاسخ به نیازهای فزایندة افراد نسبت به روش‌های جدید و خاص‌تر برای کشف خودشان پدید آمده است.

در حالی که شاید زمانی به شبکه‌ای از روابط اجتماعی در خانه، مدرسه، اجتماع، کلیسا یا خانواده توجه داشتیم تا منابع لازم برای ساختن خودِ ما را فراهم آورند، امروزه عمدتاً خودمان را مسئول آن می‌دانیم. مهم‌تر آن که، چنین کاری را اساسی قلمداد می‌کنیم. امروزه ما

خودآگاهی بازتاب‌دهندۀ بسیار بیشتری از موضوع داریم و آن، بیشتر به خودمان بستگی دارد. منظور این‌که ما در عملکردهای فردی‌مان برای معنا بخشیدن به امور، خود را هم محور روند و هم مستقلاً مسئول ایجاد آن می‌دانیم. فرهنگ درمان تا حدی برای نشان‌دادن این واقعیت نوین ظهور کرده است.⁽¹⁾درمان، تبدیل به شیوه‌ای مهم از عملکرد اجتماعی شده، کانونی مهم برای تبیین اجتماعی و فرهنگی و (نه تصادفاً) صنعتی چندین میلیون دلاری با منابع رسانه‌ای گسترده از جمله کتاب‌ها، مجلات، نوارهای کاست، برنامه‌های تلویزیونی، کارگاه‌ها، خلوتگاه‌ها که عملاً یک صنعت فرهنگی کامل وقف آن شده است. نوع مذهبی که در این زمینة اجتماعی ظهور می‌کند، جدید و متفاوت است. در حالی که هدف، خود (شخص) است، معنویت، خود به بُعد مهمی از این هدف تبدیل می‌شود.⁽²⁾امروزه افراد، در مقایسه با یک نسل پیش مسئولیت بیشتری در برابر زندگی معنوی و مذهبی خود احساس می‌کنند. آن‌چه فیلیپ هاموند، استقلال شخصی در زمینة ایمان می‌نامد،⁽³⁾مسئولیت تصمیم‌گیری دربارة ایمان و معنویت را بدون حضور واسطه‌هایی چون مرجعیت کلیسایی یا روحانی بر عهدة خود فرد می‌گذارد.

جنبه‌های گوناگون این روند که مربوط به خود است و یا ناشی از عملکرد مستقل و آگاهانة افراد است و این‌که به مرجعیت کلیسایی یا روحانی اعتماد ندارد، حساسیت نوین مذهبی را تقویت می‌سازد که آن را جویندگی (پویندگی)⁽¹⁾نامیده‌اند. نخستین بار وید کلارک روف یک دهة پیش در کتابش، نسلی از جویندگان این موضوع را به روشی نظام‌مند بررسی کرد.⁽²⁾روف در کتابش نظر داد که نسل دورة افزایش زاد و ولد⁽³⁾در آمریکا، تحولی در ماهیت مذهبی ایجاد کرد. این نسل در اواخر دوران مدرن به بلوغ رسید، گیدنز مشخصة آن دوره را سازماندهی عظیم تجربة اجتماعی می‌داند که مرهون تحولات اساسی در نهادها و فرهنگ بود. هم‌چنین، نسل مذکور متشکل از افرادی بود که برای نخستین بار به آگاهی بازتابنده رسیدند، امری که به گمان گیدنز استقلال و تردید نسبت به توضیحات و مرجعیت‌هایی را تقویت می‌سازد که نمونه‌ای از جست‌وجوی خودِ آرمانی است. چنان‌که روف در این باره می‌نویسد:

همان فرهنگی که مذهب را ساده‌سازی و منطقی می‌کند، مفهوم خود را هم تغییر می‌دهد. در شرایط معاصر، خود، تبدیل به امری سیال، قابل پیشرفت، تطبیق‌پذیر، تغییریافتنی و بالاتر از همه به چیزی تبدیل می‌شود که ارضا شدنی است؛ چند فرض بر این است که اشتهای خود سیری‌ناپذیر است. شباهت‌های میان خود و

مذهب جای ملاحظه دارد. با وجود خودی که سیال‌تر، تطبیق‌پذیرتر، سیری‌ناپذیرتر است، هویت مذهبی کمتر نسبت‌پذیر می‌شود و بیشتر حکم پدیده‌ای اختیاری، ذهنی و دست‌یافته را پیدا می‌کند. تنوع و تکثر مذاهب در آمریکا با انحصارزدایی از کل نمونه‌های حقیقت مذهبی باعث تقویت این اختیارگرایی جدید می‌شود. از سوی دیگر، طیف گسترده‌ای از گزینه‌های مذهبی را برای همه قابل انتخاب می‌کند.⁽¹⁾

اهمیت پژوهش روف این است که ریشه در تحقیقات میدانی پیرامون روش‌های رو به تکامل این نسل برای نگرش به مذهب دارد. وی در این مسیر، اصطلاح جویندگی را تشریح کرد که به نظر می‌آید موج برخاسته از مذهب و معنویت در فرهنگ آمریکا را مشخص می‌سازد. روف ریشة این موقعیت را در گرایش‌هایی می‌داند که گیدنز به آن اشاره کرده، ولی در عین حال آن‌ها را با ویژگی‌های خاص جامعة آمریکایی پیوسته می‌داند:

امروزه جویندگی معنوی ناشی از گرایش‌هایی است که عمیقاً ریشه در مفهوم مورد نظر امرسِن از فردی دارد⁽²⁾که باید خداوند را در وجود خود بیابد، همچنین تجربه‌ای ملکوتی که نشان می‌دهد وی به روش شخصی آن را شناخته است و عشق و محبت الهی دارد. اکنون مانند گذشته، چنین گرایش‌هایی خودِ معتمد به نفس را تشویق کردند، خودی که لزوماً مستقل از جامعه نیست، ولی بر

رابطة فرد با چنین معنویتی و استنباطش از آن تأکید می‌ورزد. اکنون آمریکایی‌ها نه تنها معتقدات خود را برمی‌گزینند، بلکه کم و بیش شرایطی را تعیین می‌کنند که بر حضور فرد در جوامع مذهبی حاکم است. به ویژه در زمانی که فعالیت معنوی تشدید شده، می‌توانیم انتظار داشته باشیم که ذهنیت آزادی در این زمینه رشد کند و نیز امکان پدید آمدن شکل‌های نوینی از جامعه پدید آمده که امکان بیان به افراد درگیر چنین فعالیت‌هایی را می‌دهد.⁽¹⁾

رابرت وُتناوِ⁽²⁾جامعه‌شناس قبول دارد که وجه مذهبی در جویندگیِ معنوی در واقع وجهی اساسی از چشم‌انداز مذهبی معاصر است. ولی در همان حال خاطرنشان می‌کند که این ویژگی همراه با معنویت سنتی‌تر سکنی‌گزینی است که آن هم اهمیت پایداری دارد.⁽³⁾وتناو و روف استدلال می‌کنند که جویندگی (که گاهی جست‌وجوگری هم نامیده می‌شود) در زمینه‌های خاص خود وجود دارد، چنان‌که برای برخی از مردم تعیین‌کنندة مذهب یا کنش معنوی است و در برخی زمینه‌های دیگر، حساسیتی است که مذهب یا معنویت را برای مردم در بدنه‌های قراردادی مذهبی، کلیساها یا سنت‌ها تعیین می‌سازد. روف موضوع را بدین صورت بررسی می‌کند:

امروزه سه جنبه از این موقعیت اهمیت بیشتری دارند: یکی تعداد فراوان افرادی است که مشغولیتهای مذهبی یافته‌اند....بنابر آمار، امروز بخش عمده‌ای از جمعیت آمریکا به تعمیق معنویت خود علاقه‌مند هستند. بسیاری از کسانی که به نظر می‌آید زمینة مذهب

سنتی را از دست داده‌اند، سعی دارند به تکیه‌گاه‌های تازه‌ای دست یابند و بسیاری از کسانی که زمینة مذهبی دارند، میکوشند تا زندگی خود را پربار‌تر سازند. دوم، آن‌چه بر تمام این شور و هیجان حاکم است، تأکید بر درک شخصی و خودبازتابندگی است که محصول مُدرنیتة اخیر با پلورالیسم (تکثرگرایی)، نسبیت‌گرایی و تردیدهای هستی‌شناختی آن است. از این رو استفادة من از اصطلاحات جست‌وجو، جویندگی و کاوش، ناشی از این زمینة خاص تاریخی و فرهنگی است. مورد سوم و متناقض این است که آموزش‌های معنوی، بسیاری از آمریکایی‌ها را فراسوی فرهنگ خودمحور و درمان‌گرایی می‌برد که در آن رشد کردند. خودکامروایی⁽¹⁾در حکم یکی از مضامین فرهنگی دهه‌های 1960 و1970، جست‌وجویی نیرومند را پی‌ریخت، ولی اکنون برای نسلی که مسن‌تر و پخته‌ترند، آن جست‌وجو فراسوی راه‌حل‌هایی رفته که در مصرف، مادی‌گرایی و فرورفتن در خویشتن یافت می‌شد. شاید معنویت عامه‌پسند، سطحی و در واقع لایه لایه به نظر آید، با وجود این، امواج خلاق آن در موقعیتی مناسب، می‌تواند ژرف‌ترین نیروها و تعهدات ما را فعال کند. شور معنوی امروزی حتی در خودمحورانه‌ترین شکل‌هایش بازتاب عطشی ژرف بر دگرگونی خود است، عطشی که هم اصیل و هم از جنبة شخصی ارضا کننده است.⁽²⁾

ولی نکتة مهمی که مربوط به بحث فعلی ما می شود، این است که مطابق با تحقیق روف، نسلی که به نحوی نمونه‌وار معنویت را جسته

است - نسل پس از جنگ جهانی دوم آمریکا - به شیوههای مختلف بر اساس رابطه‌اش با رسانه‌ها تعریف می‌شود. وی اشاره می‌کند که این نخستین نسل تلویزیون است و با بازاریابی انبوه و جمعیت‌شناسی حاکم بر تبلیغات مدرن بزرگ شده است. پس حساسیت‌های معنوی این نسل به شکل‌های قابل توجهی هم در رسانه‌های جمعی ریشه دارد و هم از طریق آن‌ها بازنمایی می‌شود.

همۀ این گرایش‌ها - توجه متمرکزتر بر معنویت، تجربه با پلورالیسم، ترکیب انتخاب‌شدة سنت‌ها و سبک‌های جدید تعهد - عمیقاً در فرهنگ عامه‌پسند امروز ریشه دارند.⁽¹⁾

روف در کتاب اخیرش بازار معنوی⁽²⁾با دقت بیشتری به بررسی ارتباط رسانه‌ها با مذهب طلبی می‌پردازد و می‌نویسد:

نکتة مهم، شکل‌دادن به خودِ بیان‌گر، از طریق نمادها و گفتمان‌ها است که به وسیلة رسانه‌ها صورت می‌پذیرد. پیش از این، زندگی انسان هرگز در معرض تصاویر و نمادهای واسطه نبود. همچنین پیش‌تر مردم تا این اندازه آگاهی نداشتند که دنیای ما دنیای تصویر و نماد است. نقش صنایع فرهنگی و تکنولوژی‌های ارتباطات همچنان گسترش می‌یابد و این به بهای کمرنگ شدن نهادهای سنتی جامعه‌پذیر از جمله خانواده، مدرسه و کلیسا است.⁽³⁾

روف از این برداشت که رسانه‌ها باید در پیوند با مذهب یا معنویت معاصر مورد توجه قرار گیرند، فراتر می‌رود و به بُعدی اساسی از آگاهی

مدرن اخیر اشاره می‌کند که گیدنز آن را شناخته است، نقشی که تجربة واسطه در ایجاد نوعی خود‌بازتابندگی مدرن برعهده دارد. به گفتة گیدنز، ما تا اندازه‌ای به این علت می‌دانیم کیستیم که جایگاه خود را در شبکة پیچیدة روابط اجتماعی درک می‌کنیم؛ روابطی که تعیین‌کنندة زندگی مدرن هستند.⁽¹⁾این خودشناسی بازتابنده، تا حدی چالش‌های خاص مدرنیتۀ اخیر را مشخص می‌سازد که ما در آن، بیشتر از اجداد خود از روش عملکرد دنیای اجتماعی آگاهیم. چنان‌که در فصل پیش اشاره کردم شاید این موضوع چندان هم مطلوب نباشد؛ زیرا منتقدانی از جمله کِنت گِرگِن⁽²⁾این نوع آگاهی اجتماعی را بیشتر تضعیف‌کننده می‌دانند تا قدرت‌بخش. احتمالاً گیدنز این وضعیت را یکی از واقعیت‌های زندگی معاصر قلمداد می‌کرد و نظر می‌داد که ما به منزلة بازیگران اجتماعی باید در چنین وضعیتی زندگی کنیم، در عین این‌که شاهد آن هم می‌شویم.

دیدگاه روف دربارة این موضوع، با دیدگاه تعامل‌گرایی که در فصل پیش دربارۀ آن بحث کردیم، تلاقی می‌کند. تعامل‌گرایی به عملکردهایی اجتماعی نظر دارد که از طریق آن‌ها دنیای خود (از جنبة مذهبی یا معنوی یا اجتماعی) را می‌شناسیم و می‌گوید همواره برعهدة ماست که در حکم بازیگران اجتماعی معنای شرایطی را دریابیم که در آن زندگی می‌کنیم. در واقع، روف با معرفی این طرح که به «مذهبی که

در آن زندگی می‌کنیم» می‌نگرد و برای آن مطرح شده است، به طور نظری در این امر مشارکت می‌جوید:

مذهب زنده، منظور مذهب به صورتی است که در زندگی روزمره تجربه می‌شود و الگویی برای ایجاد وحدت بین حالت‌های رسمی، عامه‌پسند و درمانی در هویت مذهبی ارائه می‌دهد. شاید مذهب زنده را بتوانیم مشتمل بر سه وجه مهم بدانیم: الفبا یا مجموعه ای از نمادهایی که به طور خیالی توضیح می‌دهند که دنیا و زندگی برای چه وجود دارند؛ عملکردها یا وسایلی که از طریق آن‌ها افراد با چهارچوبی نمادین از مراجع مرتبط می‌شوند و جایگاه خود و عاملیت انسانی را در آن‌ها می‌یابند یا توانایی آدم‌ها برای حضور فعال در عوالم مذهبی که منجر به پدید آمدن چنین عوالمی می‌شود.⁽¹⁾

این مفهوم، الگویی نسبتاً صریح برای بررسی روابط میان مذهب و رسانه فراهم می‌آورد. چنان‌که این بررسی را اساساً در تجربة مذهب زنده یا زندگی معنوی قرار می‌دهد، به صورتی که با عوالم اجتماعی و فرهنگی خود برخورد می‌کنند و رسانه در این موقعیت، نقشی مهم‌تر از همیشه برعهده می‌گیرد. وقتی امور را با این شیوة زنده می‌نگریم، به دیدگاهی می‌رسیم که همزمان گرایش‌های نوظهور در مذهب و رسانه‌ها را بازتاب و به ما امکان می‌دهد برخی از روش‌های مسئله‌ساز را بیابیم، که به بررسی تعامل رسانه‌ها و مذهب در گذشته پرداخته‌اند. به طور کلی این موقعیت مسئله را به سه بخش مرتبط تقسیم می‌کند. نخست این‌که، چه نمادها یا الفبایی در محیط رسانه‌ها در دسترس است، همان

چیزی که می‌توانیم فهرست نمادین⁽¹⁾بنامیم و افراد به وسیلة آن شناخت مذهبی یا معنوی می‌یابند. دومین مورد، عملکردهای مصرف، تعامل و تبیین رسانه‌ها است که از طریق آن، معانی مورد بحث قابل دسترسی و درک می‌شوند و به کار می‌روند. سومین مورد، طرح این مسئله در چهارچوب تجربیات افرادی است که به مصرف رسانه‌ها و استنباط از آن‌ها می پردازند.

فصل‌های چهارم تا هشتم این کتاب به بررسی بازار نمادین رسانه‌ها، به صورتی می‌پردازند که در زندگی‌های روزمرة افراد و خانواده‌ها تجربه می‌شود. ما این فکر را جدی میگیریم که امروزه رسانه‌ها نقشی مهم در فراهم آوردن منابع نمادینی ایفا می‌کنند که از طریق آن، دنیاهای اجتماعی خود را می‌شناسیم. همچنین، مذهب و معنویت برای بسیاری از ما بخش‌های مهمی از این روند شناخت به شمار میآیند. سپس بررسی ما با این فرض آغاز می‌شود که می‌توانیم و باید به سراغ انسان‌ها در جایی که هستند برویم و از دیدگاه آن‌ها به محیط نمادینی بنگریم که در آن زندگی می‌کنند و سعی کنیم تا بفهمیم چگونه این منابع نمادین را با پرسش‌هایی از جمله که هستند؟ به چه چیز اعتقاد دارند؟ و چه باید بکنند؟ ارتباط دهیم.

رسانه‌ها و فهرست نمادین

رسانه‌ها و فهرست نمادین

به هر حال، پیش از آغاز بررسی‌ها باید نگاهی به ماهیت فهرست نمادینی که چشم‌انداز رسانه‌ای ارائه می‌دهد و همچنین پیوستن آن به مضامین اجتماعی و ارزش‌های عظیم بیندازیم. در این‌جا نکته، تنها فهرست‌بندی عناصر مذهبی و خودآگاهی نیست که شاید در دسترس باشند، بلکه شناخت روش‌هایی است که امروزه شاید الگوهای درک، مصرف و معنی‌سازی بتوانند از طریق آن‌ها دست‌مایه‌ها و نتایج موجود در قلمروی رسانه‌ها را بیابند. برای انجام چنین کاری لازم است از آن‌چه دربارۀ ماهیت متغیر چشم‌انداز رسانه‌ای و مذهب مرور کرده‌ایم، آگاه باشیم. از این رو ما افراد خودآگاه و بازتابنده‌ای را در نظر می‌گیریم که با محیط پیچیده و متنوع رسانه‌ای برخورد می‌کنند و در آن دستمایه‌ای را می‌یابند که در ارتباط با درک فعلی‌شان از خود در قالب مذهبی یا معنوی آن است (یا دست‌کم به جست‌وجوی آن برمی‌آیند).

شماری از منابع و عرصه‌های رسانه‌ای، خود را مکان‌هایی محتمل برای چنین عملکردهایی در زندگی روزمره معرفی می‌کنند. نوع افکار اکتسابی که در فصل اول دربارۀ آن‌ها سخن گفتیم، ما را وامی‌دارد که به مکان‌هایی در چشم‌انداز رسانه‌ای بنگریم که آن‌ها را به مفهوم شکلی، مکان‌هایی مناسب تصور می‌کنیم. منظور مکان‌هایی است که شاید انتظار برود مذهب در آن‌ها، به منزلة نوعی رده‌بندی وجود داشته باشد. اما چنان‌که پیش‌تر بحث کردیم، این انتظار به جاست که شاید برخی از منابع غیرمنتظره نیز نقش مهمی در جویندگی یا جست‌وجو (اصطلاحاتی که پیش‌تر توضیح دادیم) مذهبی یا معنوی داشته باشند. چشم‌انداز رسانه‌ای را می‌توان به روش‌هایی تقسیم‌بندی کرد؛ ولی از

نظر بحث فعلی ما و به دلایلی که در فصلهای آینده مشخص خواهد شد، به جاست تا به این‌ها در چهار رده‌بندی نسبتاً عمومی: اخبار، پخش برنامه‌های مذهبی، انتشارات مذهبی و سرگرمی توجه کنیم. البته این مورد، به رده‌بندی‌های سنتی رسانه‌ها از حیث رابطه با مذهب اولویت می‌بخشد، ولی هم‌زمان به ما امکان می‌دهد آن‌ها را به شیوة تازه‌ای بنگریم و بعداً از طریق صحبت با افراد، ببینیم که چگونه و چرا در چنین زمینه‌ای، مذهب یا محتوای معنوی بر زمینة زندگی‌های روزمره‌شان حضور دارد.

اخبار

اخبار

ژورنالیسم، همواره با مذهب مسئله داشته است.⁽¹⁾مطبوعات آمریکایی در بخش عمدة تاریخ خود، بر مذهب به دو شیوة متناقض توجه کردهاند. هنگامی که به مذهب عمومی پرداخته‌اند، به تمکین و احترام بر آن گرایش داشتهاند. این موضوع به ویژه دربارۀ پوشش خبری نهادهای تثبیت‌شده، از جمله سلسله‌مراتب کلیسای کاتولیک رم، فرقة پروتستان و سازمان‌های منطقه‌ای یا محلی که سنت‌های ایمانی دیگری دارند، صدق می‌کند. وقتی به مذهب محلی یا مذهب به صورتی که تجربه یا عمل می‌شود می‌پردازند (نوعی مذهب که فهمیده‌ایم امروزه مهم‌ترین و نمونه‌ای‌ترین شکل است)، گرایش به داستان‌هایی رواج یافته که یا مورد بی‌توجهی قرار گرفته‌اند یا به نحو کمرنگی گزارش شده‌اند.

درک برخی از دلایل این موقعیت سنتی دشوار نیست. نخست، تعیینِ منبع برای مذهب افراد، (مذهب به صورتی که تجربه می‌شود) دشوار یا ناممکن است. کانون‌های سنتیِ خبر مایلند آن را به صورت روندی منطقی با منابع، انگیزه‌ها، علایق و نتایجی در نظر بگیرند که می‌توان آن‌ها را مطرح، تحلیل و ارزیابی کرد. تصور نمی‌شود مذهب در شکل عمومی آن تابع این نوع ملاحظات باشد.

دوم، فراسوی این ویژگی‌های فرض‌شده، ادعا می‌شود که مذهب همواره از چیزهایی سخن می‌گوید که فراتر از عرصة منطقی این‌جا و اکنون قرار دارد، همان عرصه‌ای که اغلب روزنامه‌نگاران در آن کار می‌کنند.

سوم، عاملی است که اصحاب رسانه، روزنامه‌نگاران، دبیران سرویس‌های مختلف و ناشران بیش از همه به آن پرداخته‌اند، تا مذهب را به صورت امری به ذات پیچیده ببینند. مذهب، مشتمل بر حالات گوناگون ایمانی، داعیه‌های مرتبط با حقیقت و سنت‌ها است. پس حوزه‌ای از پژوهشِ ذاتاً پیچیده‌تر از دنیای سیاست در ایالات متحده یا حتی انگلستان است، جایی که شمار نسبتاً اندکی از احزاب یا دیدگاه‌ها برای توضیح آن کفایت می‌کند.

چهارم و عاملی که حرفه‌ای‌های رسانه‌ها درباره‌اش سخن گفته‌اند، این احساس است که مذهب ذاتاً جنجال‌برانگیز است. در همان حال آن گروه‌های مختلف، نمایندة قشر گسترده‌ای از پشتیبانان هستند که هر یک از آن‌ها ممکن است در اثر نوعی پوشش خبری که مورد پسندشان

نیست، آزرده شوند. اغلب اصحاب رسانه می‌توانند نمونه‌هایی در این مورد بیاورند.⁽¹⁾

Silk (1995) and Hoover (1998); John Dart and Jimmy Allen, Bridging the Gap, Nashville: The Freedom Forum First Amendment Center 1993.

منظور این است که حتی این اواخر مذهب در حکم چیزی است که به دردسرش نمی‌ارزد. بدین ترتیب، با توجه به چالش‌ها و مسائل بالقوه چرا چیزی را پوشش دهیم که (مطابق با تفکر سکولاریستی) اهمیتش محو می‌شود؟ این موضوع به ویژه بر زمینة ایالات متحده در اثر نخستین اصلاحیه‌ای که بر قانون اساسی صورت گرفت، پیچیده‌تر شده است، اصلاحیه‌ای که میان مذهب، دولت و مطبوعات فاصله ایجاد می‌کند. این امر دو نوع تأثیر در پی داشته است؛ نخست، جدایی مذهب از دولت به منزلة جدایی مذهب از سیاست هم فرض شده و بدین معنی است که مطبوعات هم می‌توانند اخبار و گزارش‌های مرتبط با دولت و سیاست را بدون توجه بی‌دلیل به مذهب پوشش دهند. دوم، بسیاری از دست‌اندکاران مطبوعات و رسانه‌ها این جدایی را در حکم جدایی مذهب از مطبوعات نیز خوانش کرده‌اند. البته تمام این فرضیات به نحو چشم‌گیری متحول شده‌اند، موردی که در فصل نهم دوباره به آن خواهم پرداخت و توضیحات مفصل‌تری دربارۀ آن ارائه خواهم داد. با وجود برخی از نمونه‌های مهم تاریخی از ورود مذهب به عرصة پوشش مطبوعات،⁽²⁾اصحاب رسانه در اواسط قرن بیستم به جز نوعی توجه

آیینی به فعالیت‌های تشکیلات و نهادهای مهم مذهبی، چندان به مذهب نپرداختند. در همان حال، تحول در ماهیت و گسترة مذهب در هر دو شکل محلی و بین‌المللی، روند تفکیک مذهب در حاشیه‌های پوشش مطبوعاتی را به چالش طلبید. تنها مورد استثناء، انقلاب اسلامی ایران در سال 1979 بود که نشان داد مذهب هنوز می‌تواند در پوشش رویدادهای جهانی، نقش محوری داشته باشد و باید آن را بر زمینة گسترده‌تری نسبت به پیش ملاحظه کرد. وقایع سال 1979 باعث آغاز دوره‌ای از خود انتقادگری در رسانه‌ها شد که این روند تا پس از حملات 11 سپتامبر 2001 دیگر دیده نشد. در هر دو مورد پیام این بود: در حالی که رویدادها و داستان‌های خبری مهمی با سرفصل مذهب در حال وقوع بودند، ژورنالیسم و رسانه‌ها به خواب رفته بودند.⁽¹⁾

بین سال‌های 1979 تا 2001 پیشرفت‌هایی که در زمینه‌های داخلی جامعه صورت گرفت، بر توجه به اولویت مذهب در مطبوعات تأثیرگذارد. برخی این وضعیت را با نام جنگ‌های فرهنگی مبتنی بر مذهب یا ارزش‌های مذهبی بررسی کرده‌اند. رویداد مهم در این زمینه،

ظهور نوع جدیدی از محافظه‌کاری مذهبی با جهت‌گیری سیاسی بود که اولین بار به نحو چشم‌گیری در انتخابات عمومی ایالات متحده در سال 2004 نمایان شد. البته این حالت، ریشه در گرایش‌هایِ سال 1960 داشت. این محافظه‌کاری مذهبی متکی بر اصول دیرپای بنیادگرایی و گرایش‌های مرتبط با Pentecostalism در آمریکا بود؛ ولی با چهره و نام جدیدی. سپس اونجلیسم به عرصه آمد که می‌خواست حضور چشم‌گیرتری در گفتمان اجتماعی داشته باشد. تحلیل جامع این موضوع، فراتر از گسترة طرح فعلی ماست.⁽¹⁾

به هر حال، دو وجه بسیار مهم این پیشرفت را پدیدة معاصر تله‌وَنجلیسم و استنباط کلی‌تر رهبران این جنبش جدید برعهده گرفتند. آن‌ها می‌دانستند برای رسیدن به نتیجة مطلوب، باید نقش پررنگ‌تری در قلمروی اجتماعی و به ویژه رسانه‌ها برعهده گیرند.⁽²⁾شاید این جنبش در نتیجة برخی از ویژگی‌های آیین مذهبی پروتستانی و رابطه‌اش با فرهنگ⁽³⁾

Hendershot (2004), Clark (2003), McCloud (2004), and Schultze (1987).

مذهب در آمریکا و به طور کلی مذهب غربی از موضع چپ، شاهد ایجاد سازه‌های مذهبی نوین و جنبش‌هایی شد که عمدتاً نمونه‌هایی از حساسیت‌های فردی و مستقلی بودند که پیشتر هنگام بحث دربارۀ نظرات روف و وُتناو به آن‌ها اشاره کردیم. شدت ناگهانی علاقه به امور مذهبی و معنوی، در گرایش‌های گوناگون سرگرمی تلویزیونی که پیش‌تر مورد بحث قرار دادیم، نمود یافت. افزون بر آن شماری از بحث و جدل‌های موضع چپ، باعث ایجاد تلاطم در تشکیلات مذهبی شد. زنان در مؤسسات کاتولیک‌گرا و پروتستان‌گرا به نحو فعال‌تری اقدام کردند. از سوی دیگر، شور و حال قومی نیز تاثیر برجسته‌تری یافت.

در قرن بیستم، بحثی فزآینده دربارۀ عضویت و رهبری مذهبی افراد هم‌جنس‌گرا، دوجنس‌گرا و دگرجنس‌گرا و هم‌چنین موضوع ازدواج‌های هم‌جنس‌گرایان درگرفت. این بحث‌ها باعث تقسیم و تفکیک نهادهای معظم پروتستان و تبدیل به موضوع سیاسی مهمی شد. در پاییز سال 2004 این موضوع برای عموم مطرح شد، هنگامی‌که فرقة پروتستان و لیبرال کلیسای واحد مسیح، در ایالات متحده یک آگهی تلویزیونی را نمایش داد که در آن بر آزادی و امکان تشریک مساعی اقلیت‌های جنسی و رنگین‌پوستان تأکید شد؛ این آگهی‌ها بسیار جنجال برانگیز شمرده شدند، چنان‌که دو شبکة مهم ایالات متحده از پخش آن‌ها سر باز زدند. متعاقباً خشمی که این موضوع برانگیخت، باعث شد مسائل مربوط به آزادی و سعة صدر مذهبی، در محور مباحث مربوط به مذهب

در آمریکا قرار گیرد.⁽¹⁾همۀ این‌ها به موضوعات خبری تبدیل شد و این واقعیت که فرهنگ عامه‌پسند نیز از افزایش علاقه به مذهب و امور معنوی استفاده کرد، بدین معنی است که رسانه‌های خبری توجه فزاینده‌ای به مذهب مبذول داشتند.⁽²⁾روش‌های متنوعی که موضوعات مذهبی را در اخبار طرح می‌کنند موارد فراوانی را شامل می‌شود.

انتخابات عمومی آمریکا به طور کلی همواره سبب طرح داستان‌های خبری فراوانی در ارتباط با مذهب و سیاست می‌شود. در انتخابات ریاست جمهوری سال‌های 2000 و 2004 و در جریان این رقابت‌ها، گرایش‌های مذهبی نامزدها، به نحو قابل توجهی در رسانه‌های خبری پوشش داده شد. به ویژه در سال 2004 مسائل مربوط به مذهب و رابطه‌اش با سیاست مورد توجه قرار گرفت و تفسیرهای فراوانی دربارۀ شکاف مذهبی ارائه شد. بدین صورت که گویا بخش‌های مذهبی، انتخاباتِ نامزدهای محافظه‌کار را ترجیح می‌دادند، در فصل نهم دوباره به این موضوع خواهیم پرداخت.

از زمان حملات 11 سپتامبر تاکنون، اخبار بین‌المللی در ایالات متحده و انگلستان به نحو فزاینده‌ای بر گرایش‌ها و پیشرفت‌هایی تأکید دارند که پیش از این آن‌ها را با عنوان مذاهب دنیا در نظر می‌گرفتیم، به ویژه اسلام و آن‌چه کشمکش قومی - مذهبی نام دارد. از جنبة اخبار داخلی، مدام داستان‌هایی دربارة افزایش گونههای مذهب مطرح می‌شد، که برخاسته از مهاجرت بود. در نتیجه، ارزش‌های اجتماعی و موضوعاتِ دیگرِ مربوط به جنگ‌های فرهنگی بیشتر مطرح می‌شوند. شور و علاقه‌ای که در موضع چپ وجود دارد، به پوشش و ملاحظة جنبش‌های نوین مذهبی، رویکردهای به اصطلاح عصر جدید، کیش‌ها و البته مذهب و معنویت در فرهنگ عامه میانجامد.⁽¹⁾

فراسوی خروجی‌های رسمی خبر، طیف گسترده‌ای از منابع اطلاعاتی و اخبار مذهبی هم وجود دارد، به ویژه آن اخباری که از طریق اینترنت و وب جهانی قابل دسترس هستند. بسیاری از این منابع سایت‌هایی هستند که فعالیتشان را وقف مذهب یا معنویت کرده‌اند ولی بسیاری دیگر هم در کنار دیگر موضوعات به مذهب هم می‌پردازند.⁽²⁾

پخش برنامه‌های مذهبی و تله‌ونجلیسم

پخش برنامه‌های مذهبی و تله‌ونجلیسم

در سال‌های اخیر تله‌ونجلیسم از آگاهی عمومی دور شد. پخش برنامه‌های مذهبی از هنگام ظهور در اواسط دهة 1970 تا طی اغلب سال‌های دهة 1980، حضور چشم‌گیری در عرصة برنامه‌های رادیو - تلویزیونی و گفتمان اجتماعی یافت. البته وجهة این برنامه‌ها در اثر یک سلسله‌رسوایی‌هایی پر سر و صدا در اواخر دهة 1980 به حد قابل توجهی پایین آمد. این وضعیت باعث شد تا تعدادی از واعظان تلویزیونی مهم، شبکه‌ها را ترک کنند و از نظر اقبال همگانی زوالی عمومی در این عرصه پدید آمد، گرچه شاید تعداد مخاطبانِ این دوره چندان تغییری نکرده باشد.

امروزه تله‌ونجلیسم در چشم‌انداز رسانه‌ای عمدتاً جزو برنامه‌هایی است که موفقیت دیررسی داشته است، ولی اکنون مکانی آسوده و حتی مهم در حواشی برنامه‌های تلویزیونی یافته است. این وضعیت، همراه با بازار پویای مذهبی در رادیو و ظهور صنعت موسیقی مسیحی به عرصههای جدیدی دست یافته است. تلویزیون مذهبی هم‌چنان به گسترش خود ادامه می‌دهد که تا سال 2000، حدود 245 شبکة خصوصی تجاری و 15 ایستگاه تلویزیونی مذهبی غیرتجاری در حال پخش برنامه بوده‌اند.⁽¹⁾این گسترش در رادیو هم چشمگیر است. شایع‌ترین آمار اخیر شامل بیش از 800 ایستگاه each reporting است که فرمت بخشی از برنامه‌های روزانۀ برنامه‌های مسیحی یا مذهبی است و650 ایستگاه دیگر خود را Gospel (به معنای انجیل یا بشارت نیکو) می‌نامند و حتی

34 شبکه خود را عصر جدید (New age) نامیده‌اند.⁽¹⁾افزون بر آن چندین شبکة تلویزیونی خود را وقف مذهب کرده‌اند، از جمله شبکة تلویزیونی و غیررسمی کلام ابدی کاتولیک⁽²⁾که با 2275 سیستم کابلی در ایالات متحده، 64 میلیون مشترک دارد؛ شبکة تلویزیون ملی یهود⁽³⁾(باز هم غیررسمی) سیزده میلیون مشترک با 600 سیستم کابلی دارد و شبکة پخش ترینیتی (تثلیث)،⁽⁴⁾آخرین بازمانده از شبکه‌های اصلی تله‌ونجلیست، 46 میلیون بیننده با 5230 سیستم کابلی و نیز دوازده و نیم میلیون مشترک پخش مستقیم برنامه‌های ماهواره‌ای دارد؛ البته تعداد مخاطبان واقعی این سرویس‌ها عملاً بسیار کمتر است و احتمالاً بخش اندکی از تعداد مشترکان این شبکه‌ها را تشکیل می‌دهد.⁽⁵⁾

این گزارش دربارۀ مشترکانِ ادعاشدة این سرویس‌ها تنظیم شده است. در تمام موارد، این آمار مربوط به کل مشترکانی است که از کل سرویس‌های کابلی استفاده می‌کنند و در این مجموعه می‌توان شبکه‌ها را هم گنجاند. آن‌ها لزوماً آمار مشترکان، حامیان یا بینندگان همیشگی این سرویس‌ها را نشان نمی‌دهند. در واقع سطح واقعی تماشا بسیار محدودتر و برای نمونه صدها یا هزاران نفر به جای میلیون‌ها نفر است. برای بحثی کامل دربارۀ مخاطبان تله‌ونجلیسم در دوران اوج نگاه کنید به (Hoover (1987.

شبکة اُدیسه⁽⁶⁾که سرویس بسیار کم‌جنجال‌تری است، به وسیلة علاقه‌مندان مذهبی امروزی‌تری تأسیس شد، تا جایگزینی برای شبکه‌های تله‌ونجلیست باشد. این شبکه با به دست آوردن 28 میلیون مشترک به اوج آمار تعداد مخاطبانش رسید ولی از آن زمان تاکنون در

زیرمجموعة شبکة هالمارک⁽¹⁾قرار گرفته است. برنامة باشگاه 700⁽²⁾

نظر به زیر حجاب (اونجلیست‌ها، یازده سپتامبر، بازنمایی اسلام). اریک گورملی. بابک تبرایی. ماه‌نامۀ رواق هنر و اندیشه. شمارۀ 31 و 32. مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا‌و‌سیما. قم. 1387. (م.)

تله‌ونجلیسم دیگر منحصراً پدیده‌ای متعلق به ایالات متحد نیست. بخش بزرگی از شبکه‌های مذهبی فعالانه در صدور برنامه‌ها به خارج دخیل بوده‌اند و برنامه‌های محلی آن‌ها در بیشتر کشورها و مناطق جهان در دسترس است. یکی از موارد استثنایی مهم، انگلستان بود، جایی که تله‌ونجلیسم به سبک آمریکایی مدت‌ها در شبکه‌های داخلی ممنوع بود، ولی از طریق شبکه‌های ماهواره‌ای و همچنین از طریق اقدامات گروه‌های مذهبی محافظه‌کار قابل دسترس شد. آن‌ها تلاش کردند راه این برنامه‌ها را دست‌کم در عرصة رادیو به شبکه‌های زمینی و سرویس‌های کابلی باز کنند.⁽³⁾

از جنبة بازار رسانه‌ای برای نمادهای مذهبی، تله‌ونجلیسم و پخش برنامه‌های مذهبی به طور کلی عناصر مهمی در این عرصه هستند. پیشینه و اهمیتی که آن‌ها در ربع آخر قرن بیستم یافتند، بدین معنی است که در چهارچوب مجموعة مشخصی از کلیشه‌ها عمل کرده‌اند و در زمینه‌های تاریخی خاصی تأویل شده‌اند، که آن ها را از جهاتی بحث‌انگیز ساخته است. اگر این عرصه را به سه قسمت زیر تقسیم کنیم: تداوم شیوه‌های تله‌ونجلیسم در دهه‌های 1970 و 1980، تداوم بازار پرشور مذهبی رادیویی و ظهور و رشد صنعت موسیقی مسیحی و عوامل پخش آن، می‌توانیم ببینیم که این نوع عناصر همچنان در چشم‌انداز پخش رسانه‌ای حضور دارند.

به هر حال، مهم است اشاره کنیم که تاریخ این شکل‌ها و فرمت‌ها آنان را با میراث خاصی ملازم می‌سازد که کنار گذاردنش دشوار است. زمانی تصور می‌شد تلویزیون مذهبی می‌تواند در مجموعة برنامه‌های تلویزیون تجاری جایگاهی داشته باشد؛ ولی این امید به دلیل تفاوت در شیوة پخش محو شد. اهمیت اجتماعی و فرهنگی که مبلغان مسیحی تلویزیون هنگام اوجِ برنامه‌های‌شان در نظر داشتند، باعث شد ژانر پخش برنامه‌های مذهبی همچنان باری را به دنبال خود بکشد.

پت رابرتسن⁽¹⁾زمانی می‌خواست در شبکة مسیحی خود CBN نوعی برنامة زمان‌بندی ایجاد کند که بتواند با شکل‌های تجاری به رقابت

برخیزد.⁽¹⁾این امر، دیگر ممکن یا حتی ضروری نیست. چنان‌که می‌بینیم (و در فصل‌های بعدی با دقت بیشتری خواهیم دید) امروزه بازار تجاری عمومی در مقایسه با دورانی که رابرتسن خدمات روحانی و تلویزیونی خود را آغاز کرد، مجموعة گسترده‌تری از دستمایه‌های مذهبی را فراهم می‌آورد. به نحوی کنایه‌آمیز آن گوشه از بازار که وی اکنون اشغال می‌کند، درست به اندازة دوران آغاز کارش فرعی و حاشیه‌ای است. در حالی که آثاری هم‌چون نظرکردۀ فرشته بیشتر مورد توجهاند. شخصیت و ماهیت بخش عمده‌ای از این دستمایة نوین مذهبی - معنوی بیشتر نمایانگر چهرۀ متغیر مذهب در آمریکا است، بیش از آن حدی که مبلغان مسیحی تلویزیونی در دوران آغاز کار خود با آن آشنا بودند.

نشر مذهبی

نشر مذهبی

چنان‌که پیش از این اشاره کردیم، بازار رسانه‌های دیگر گسترده‌تر از رسانه‌های الکترونیکی است. همان طور که بسیاری از مورخان نشان داده‌اند، پیشتر بازار پرشور مذهبی‌ای وجود داشته است که به قرن

هجدهم برمی‌گردد و مجموعة گسترده‌ای از رسانه‌ها و شکل‌های سرگرمی را با هم تلفیق ساخته است.⁽¹⁾

آن بُردِنِ جامعه‌شناس در این باره می‌نویسد، رسانه همچنان به نشر افکار مذهبی ادامه داد. با تکامل نشر مذهبی می‌توانیم ببینیم دسترسی آحاد اجتماعی و اعتمادپذیری آن‌ها به مرور زمان تقویت می‌شود و همچنین هدفی که بخش عمده‌ای از دنیای رسانه‌های مذهبی دنبال می‌کند. مطالعة بُردن دربارۀ نهادمحوری این صنعت بازاریابی و انجمن فروشندگان کتاب مسیحی (CBA) دیدگاه‌های جالبی دربارۀ روش‌های گسترش جنبش‌های مذهبی آمریکایی در هماهنگی با نشر و بازاریابی مذهبی ارائه می‌دهد. تاریخ نشر آمریکایی عمیقاً ریشه در نشر مذهبی دارد.⁽²⁾بسیاری از شرکت‌های بزرگ نشر، کارشان را به عنوان ناشران مذهبی آغاز کردند و مراکز اصلی نشر از جمله فیلادلفیا اساساً به دلیل چنین بازاری پدید آمدند. به هر حال تاریخ اخیر نشر مذهبی نشان می‌دهد که بین فعالیت‌های تشکیلات سنتی‌تر نشر اناجیل، آثارSunday School و رسالات (که هنوز هم از جنبة تجاری صنعت مهمی محسوب می‌شود) و فعالیت‌های مستقل یا نشر هماهنگ با کلیسا (برای نمونه انجمن CBA) تفاوت‌های چشمگیری وجود دارد. تاریخچه‌ای که بُردن دربارة CBA نوشته است، نشان می‌دهد که دست‌کم طی قرن بیستم اعضای این سازمان و سازمان‌های مرتبط به

تدریج خود را در چشم‌انداز رسانه‌ای وسیع‌تری از تبلیغات، بازاریابی و رسانه‌های انبوه قرار دادند. استقلال آن‌ها از تشکیلات مذهبی تبدیل به شاخص مهمی شد؛ ولی در همان حال آن‌ها را در موضعی قرار داد که بتوانند از گرایش‌های ضدنهادی در مذهب آمریکایی دست‌کم از انواع محافظه‌کار مسیحی یا پروتستانی انجیلی استفاده ببرند. این امر در دهة اخیر، به ظهور CBA در حکم بازار اصلی نشر مذهبی و طیف گسترده‌تری از محصولات رسانه‌ای انجامید.⁽¹⁾

نکتة مهمی که در این‌جا به بحث ما مربوط می‌شود، گسترش و رواج این صنعت است. صنعت یادشده از ایفای نقشی کوچک و حاشیه‌ای در عرصة رسانه‌ای بسیار فراتر رفته و تبدیل به یک نیروی بزرگ اقتصادی و رسانه‌ای شده است، چنان‌که کتابخانه‌های مرتبط با CBA اکنون در تمام شهرهای بزرگ دیده می‌شوند و در کنار دیگر آثار متعارف سکولار در فروشگاه‌های بزرگ کشور دیده می‌شوند. این موضوع نشان می‌دهد که کتاب‌ها و دیگر منابعی که اعضای CBA تهیه کرده‌اند، بیش از پیش در دسترس عموم قرار گرفته و تبدیل به بخشی فراگیر در عرصة مذهبی و فرهنگی شده‌اند. این به‌روز‌شدن مشابه با همان وضعیتی است که شبکه‌های مذهبی طی دوران اوج‌گیری به آن می‌اندیشیدند.⁽²⁾CBA و فعالیت‌های مشابه با آن، در جوار بازار رسانه‌ای سکولارتر قرار دارند و این امر منجر به بحث‌های فراوانی دربارۀ موضوعات متمایزی مانند فهرست پرفروش‌ها شده که برای نشر سکولار و مذهبی مطرح است.

یکی از پدیده‌ها در این قلمرو، سلسله‌کتاب‌های برجامانده⁽¹⁾نوشتة تیم لِهایی و جری جنکینز بوده است.⁽²⁾مانند بسیاری دیگر از کتاب‌های مسیحی میلیون‌ها نسخه از این آثار هم به فروش رفته ولی جایگاه خود را صرفاً در فهرست‌های حاشیه‌ای مذهبی در تضاد با فهرست‌های آثار پرفروش سکولار یافته‌اند، فهرست‌هایی که بسیاری از افراد را در دنیای مذهبی آزرده است. فیلمی که بر اساس این رمان‌ها ساخته شد در گیشه شکست خورد، ولی نمونه‌ای از تلاش برای ایجاد ارتباط بین بازارهای رسانه‌ای مذهبی و سکولار بود، طرحی که شاید با موانعی جدی مواجه شود؛⁽³⁾البته در حکم نمونه‌ای حاصل از توسعة یک بازار رسانه‌ای گسترده‌تر عمل می‌کند، موردی که در عرصه‌هایی مانند تبلیغات، عملکردی شبیه بازار رسانه‌ای سکولار دارد. شاید مهم‌ترین بخش نشر مذهبی، بازار مجلات مذهبی باشد. نشر مجله درست مانند نشر کتاب، در مقایسه با دوران اولیه که اغلب چنین نشریاتی به طور مستقیم در ارتباط با گروه‌ها یا عناوین مذهبی بودند، تفاوت یافته است. در شرایط کنونی عرصة گسترده و پرتحرکی مشتمل بر صدها نشر مستقل مذهبی و معنوی هم در محصولات مذهبی قابل دسترس هستند و هم در نمونه‌های سکولار. پرتیراژترین این مجلات، Christianity Today، سیصد و سی هزار نسخه منتشر می‌کند.⁽⁴⁾

مجلاتChristian Centuryو Christianity and Crisis به عنوان جایگزینی برای نشریات مذهبیِ غالب در اواسط قرن بیستم تأسیس شدند.⁽¹⁾در اواخر قرن، این مجلات اهمیت و اعتبار خاصی یافتند و درست به موازات رشد در زمینة تعالیم پروتستانی انجیلی که مقصود این نشریات بود، تبدیل به پرخواننده‌ترین آثار در ردة خود شدند.⁽²⁾به هر حال نشر مجلات، طیفی از موضوعات را در عرصة گسترده‌ای از علایق مختلف تأمین می‌کند. در کنار نشریاتی چون Christianity Today شمار فراوانی از مجلات یا به وسیلة گروه‌های مذهبی یا جنبش‌های حاشیه‌ای موجود، گروه‌های عصر جدید در انواع مختلف و دیگر تشکیلاتی که در این بین قرار می‌گیرند انتشار می‌یابند یا جهت‌گیری می‌شوند.

رسانه‌های سرگرمی

رسانه‌های سرگرمی

پیش‌تر دیدیم که چگونه بازار رسانه‌ها در سال‌های اخیر، مذهبی‌تر یا معنوی‌تر شده است. اکنون شمار فراوانی از برنامه‌ها هم در شبکه‌های بزرگ و هم در صنایع تلویزیون کابلی و پخش مستقیم ماهواره‌ای به مضامین و ارزش‌های مذهبی و معنوی می‌پردازند. در این‌جا نمی‌خواهم مجموعه‌ای از هنجارها یا تعاریفی را پیشنهاد دهم که بتوان بر اساس آن‌ها مشخص کرد که آیا مضمون یا برنامه‌ای اصالتاً مذهبی یا معنوی

است یا خیر، هرچند شاید این کار شوق‌برانگیز باشد. بی‌علاقگی من به خاطر یکی از هدفهای این طرح، یعنی زمینه‌سازی برای شنیدن سخنان مستقیم مخاطبان چنین برنامه‌هایی است. اگر کار را با ایجاد رده‌بندی‌های مشخص‌کنندة آثار مذهبی یا معنوی آغاز کنیم، بخشی از هدفمان به شکست می‌انجامد. در همان حال، مسائل مربوط به تعریف امور مذهبی یا معنوی در رسانه‌ها مهم هستند، ولی نه بدان سبب که به ما کمک می‌کنند مشروعیت یا اهمیت نمادها و ارزش‌هایی را که در آن‌جا می‌بینیم، درک کنیم. در عوض، به روش‌های مهمی برای تعریف چشم‌انداز فرهنگی در رسانه‌ها تبدیل می‌شوند و به ما یاری میدهند که نقشة محیط فرهنگی و جایگاه خودمان را در آن ترسیم کنیم. برای نمونه در دورة تله‌ونجلیسم این موضوع روشن شد که بخش زیادی از چیزهایی که برای حامیان چنین برنامه‌هایی مهم یا آشکار بود، شامل عناصر خاص محتوایی و نکات آموزنده و تأثیرگذار نبود، بلکه برنامه‌های مذکور نوعی فضای فرهنگی را در محیط رسانه‌ها بازنمایی کردند که چنین حامیانی در آن آسوده بودند. چنان‌که مطالعة من دربارۀ مخاطبانِ برنامة باشگاه 700 نشان می‌دهد ارزش این برنامه برای بینندگانش بیشتر نمادین بوده است، چنان‌که حضور یا حتی اوج‌گیری دیدگاه جهانی مسیحی را بر زمینة مهم رسانه‌ها نشان می‌دهد.⁽¹⁾

پژوهش‌های اخیر دربارۀ مخاطبان، به مفاهیم متغیر خانه و خانواده در دوران رسانه‌ها پرداخته‌اند و نشان می‌دهند که یکی از عناصر یا

چهارچوب‌های مهم برای معنا‌سازی در این زمینه، نقشه‌برداری یا قرار گرفتن بر زمینة فرهنگی رسانه‌ها از طریق دریافت آرای مردمی است که برنامه‌های مختلف و عملکردهای رسانه‌ای را از جنبة ارزش، اهمیت، دلالت فرهنگی و اجتماعی‌شان ارزیابی می‌کنند.⁽¹⁾ضمن بررسی تله‌ونجلیسم و آرزوی دست‌اندرکارانش برای قرارگرفتن در جریان برنامه‌های روز، دقیقاً این نوع بررسی را مشاهده کردیم، همان نوعی که طرح‌های فرهنگیِ تعیین‌کننده از جمله تمایز میان موسیقی مسیحی و موسیقی روز را ایجاد می‌کند. این پرسش که این یا آن چیست، پرسشی ساده، صریح یا تلویحی نیست. در واقع، بخش بزرگی از ایده‌ها و سازه‌ها دربارة این پرسش‌ها است. شاید برای تهیه‌کنندگان آثار مذهبی موجه باشد که بخواهند وارد برنامه‌های روز شوند، ولی روشن است که مجموعه‌ای از عوامل، رسیدن به این هدف را برای آن‌ها دشوار می‌سازد. نمونة موفقی وجود ندارد که نشان دهد چنین کوششی میسر شده است یا اگر هم نمونه‌هایی باشند، تعدادشان بسیار اندک است.⁽²⁾در عوض طرحی قابل تامل وجود دارد که می‌خواهد به چنین نتایجی برسد و این کار را با برجسته‌سازی ریشه‌های مذهبی آثار مذهبی انجام می‌دهد. به هر حال، این هدفِ خودآگاهانه به شکست می‌انجامد.

چنان‌که هِندرشات در تاریخی که بر سینمای انجیلی با نام لرزاندن جهان به خاطر مسیح⁽¹⁾نشان داده است، موسیقی یا فیلم مسیحی که بخواهد هم‌پوشانی و ارتباط ایجاد کند، به یک اندازه از جانب مخاطبان مؤمنان و سکولار با بدبینی روبهرو می‌شود. تمام مخاطبان رسانه‌ها، به خوبی مبانی تولید رسانه‌ای را درک می‌کنند و هنگامی که رسانه‌های مذهبی را می‌بینند، به خوبی آن‌ها را شناسایی می‌کنند. در حالی که شاید مؤمنان، این برنامه‌ها را به خاطر حضورشان حمایت کنند (آن‌ها را بخشی از ترکیب رسانه‌ای بدانند) همزمان به خوبی درمی‌یابند که شاید چنین برنامه‌هایی نتوانند با دیگران رقابت کنند. برای مخاطبانی که چنین ایمانی ندارند، نشانه‌هایی که باعث می‌شود چنین آثاری متفاوت بنمایند، به رویگردانی می‌انجامند.⁽²⁾

چرا مسیحیان نمی‌توانند فیلم‌های بهتری بسازند.

اگر بتوانیم خط نسبتاً روشنی میان رسانه‌هایی که در اثر انگیزه‌های مذهبی ایجاد می‌شوند و آن‌هایی که بیشتر سکولار هستند، ترسیم کنیم شاید بتوانیم رسانه‌هایی را برشمریم که به گرایش‌های نوین در زمینة علایق مذهبی و معنوی پاسخ می‌دهند (آثاری با دیدگاه سکولار که هم‌پوشانی می‌کنند)؛ کاری که شاید بسیار موفقیت‌آمیزتر از پیگیری دیگر مسیرها باشد. موفقیت اثر نظرکردۀ فرشته و دیگر برنامه‌هایی که به معنویت می‌پردازند، از جمله فرشته و سرزمین موعود⁽³⁾باعث شد

بخش عمدة جامعۀ تولید تلویزیونی، برای تولید در فصل تلویزیونی 1997 به جست‌وجوی دستمایه‌های مشابهی بپردازد.⁽¹⁾همچنین، در همان سال اعلام شد که شبکه‌ای جدید از ایستگاه‌های گوناگون، پیشاپیش حق پخش مجدد نظرکردۀ فرشته را خریده است. این شبکه که PAX نامیده شد از 73 ایستگاه تلویزیونی تشکیل شده که متعلق به خالقش، باد پَکسن⁽²⁾بوده است. به گفتة خود پَکسن فکر اولیه، ایجاد شبکه‌ای مبتنی بر تولید برنامه‌های مفید و آرامش‌بخش بود.⁽³⁾در فصل 2003 شبکة PAX به شبکه‌ای موفق، از جنبة اقتصادی و نه فرهنگی تبدیل شد، از طریق تلویزیون کابلی خود جایگاهی در بازار رسانه‌ها یافت و همچنان هدف پَکسن یعنی تلفیق ژانرهای تلویزیونی را ادامه داد. به جز شبکۀ ITV تعدادی از شبکه‌های تلویزیونی به انواع مشابهی از برنامه‌سازی تمایل نشان می‌دهند، برای نمونه شبکة هالمارک از طریق رابطه با شبکة اُدیسه که مسیحی محور است و همچنین شبکه‌های آکسیجِن و لایف‌تایم اکنون تعداد بسیاری برنامه در دست تولید دارند که هندرشات در حکم برنامه‌سازی آرمانی برای ایجاد ارتباط میان بازارهای مسیحی و سکولار شناسایی کرده است⁽⁴⁾که بازنمایی خوبی از برنامه‌سازی به شیوة درمانی و حتی از جنبة ژانری، برنامه‌سازی

معنوی، ارائه می‌دهد. هم‌زمان، دنیای رسانه‌ای و سکولار یا تجاری به تهیة دستمایه‌هایی می‌پردازد که به شکل بارزتری مذهبی هستند. طی سال‌ها هالیوود به تولید چنین آثاری پرداخته است که قدمتشان به دوران فیلم‌های عظیم و پرهزینة ده فرمان⁽¹⁾و خرقه⁽²⁾می‌رسد و امروزه به تولید فیلم‌های مهم و گوناگونی رسیده که از سوی منتقدان تحسین شدهاند از جمله مُبلغ،⁽³⁾داگما⁽⁴⁾و فیلم نجات‌یافته⁽⁵⁾(2004) اثر برایان دَنلی.

در میان فیلم‌های اخیر، هیچ یک به موفقیت فیلم مصائب مسیح (2004) به تهیه‌کنندگی و کارگردانی مل گیبسن نرسیدند. مصائب مسیح موجی از تفاسیر اجتماعی، مذهبی و پژوهشی به راه انداخت.⁽⁶⁾این فیلم به عنوان اثری شاخص در ایجاد سازش بین مذهب و رسانه اثری ممتاز به شمار می‌رود. فیلم به وسیلة یکی از ستارگان روز با بودجة معمول آثار پرهزینه و جذاب هالیوودی، با تبلیغات فراوان، با معیار‌های رایج تولیدی و حضور ستارگان ساخته شد. همزمان گیبسن به نوعی بانی ورود مذهب به عرصة فیلم سکولار شد. او تلاش بسیاری کرد

که میلیون‌ها نفر از بینندگان پروتستان و کاتولیک را در هفتة اول نمایش فیلم به سالن‌های سینما بکشاند و همهمه‌ای را دامن زد که فیلمش را جزو پرفروش‌ترین آثار تاریخ سینما از حیث فروش در نخستین روزهای نمایش کرد. مصائب مسیح در حکم فیلمی که آگاهانه به مفاهیم محافظه‌کارانه و حتی قرون وسطایی عبودیت کاتولیک پرداخته بود، شکاف‌های بزرگی میان کاتولیک‌گرایی و مسلک‌های دیگر ایجاد کرد و به نحوی قابل توجیه هدف پرسش‌هایی دربارۀ دیدگاه کاتولیک‌گرایی دربارة مسئلة قدیمی دخالت و جرم یهودیان در مصلوب‌شدن مسیح قرار گرفت.

نکات فراوان دیگری هم می‌توان دربارۀ این فیلم گفت، ولی در این‌جا تنها به دو نکته میپردازم و دیگران را به پژوهش‌ها و طرح‌های دیگر وامی‌گذارم. نخست اینکه، این فیلم نمونه‌ای از تأثیر بسیار خاص رسانه‌ها بر مذهب است. درست همانطور که تصویرپردازی درخشان ده فرمان از داستان سِفر خروج به خاطرة بصری نسل‌های مسیحی و یهودی از آن رخدادها تبدیل شد، بازنمایی مصائب مسیح نیز از ریاضت‌های آن حضرت تبدیل به خاطرة بصری استاندارد برای نسل کنونی و نسلهای می‌شود. دوم این‌که نخستین تلاش نشان می‌دهد که محصولات تولیدشده در عرصة رسانه‌ها از جمله خود این فیلم، نمادگرایی و بازنمایی مذهبی برای کل فرهنگ را تعیین می‌کند. مصائب مسیح در بحث جاری میان آثار با مشی مذهبی و سکولار، نشان می‌دهد که قدرت در طرف دوم نهفته است. وقتی به یاد می‌آوریم که موضوع، تعریف اصطلاحات برای کل فرهنگ است و نقشی که مذهب شاید

بتواند یا نتواند در این فرهنگ ایفا کند، وضعیت به طور خاص و منطقی درست جلوه می‌کند.

بنابراین، چشم‌انداز رسانه‌ها عرصه‌ای است که طیف گسترده‌ای از دستمایه‌های نمادین مربوط با موضوعات مذهب و معنویت را در خود دارد. این چشم‌انداز با تاریخ، زیبایی‌شناسی و سنت مذهبی، با تکامل سلیقههای فرهنگی و علاقههای مخاطبان شکل می‌گیرد.

روش‌های نگرش به مذهب و رسانه‌ها

اشاره

روش‌های نگرش به مذهب و رسانه‌ها

در فصل اول برخی از واژه‌های کلیدی مربوط به مذهب و رسانه‌ها را بررسی کردیم. این کار با نگاهی به درک ریشة مطالعات پژوهشی دربارۀ مذهب و رسانه‌ها و مسیرهای محتمل پیش روی آن‌ها انجام شد. زیربنای این رویکردهای پژوهشی را مجموعه‌ای از افکار مطرح‌شده یا اکتسابی دربارۀ رابطة بین مذهب و رسانه‌ها، هم‌چنین مجموعة گسترده‌تری از نگره‌های عمومی‌تر و کمتر پژوهشی تشکیل می‌دهد. در این‌جا برخی از مهم‌ترین این موارد را به اجمال ملاحظه خواهم کرد تا مشخص کنم که چگونه رویکرد ما در فصل‌های بعدی با آن‌ها تفاوت دارد. هدف این نیست که افکار فوق را کمرنگ کنم؛ زیرا برخی از آن‌ها روش‌های بسیار مفیدی برای درک امور هستند. در واقع هدف، ایجاد تمایز برای دیدگاه فرهنگ‌گرا- قوم‌شناسانه‌ای است که از افکار فوق برخواهیم گرفت:

1. کهن‌الگوها (Archetypes)

نگره‌های مبتنی بر کهن‌الگوها در شماری از نظام‌ها، از تاریخ هنر گرفته تا روان‌شناسی وجود دارند. ایدة بنیادین این است که در قلمروهای اجتماعی، فرهنگی و روان‌شناختی مجموعه‌ای از شکل‌ها یا کهن‌الگوهایی وجود دارند که دیگر شکل‌ها متکی بر آن‌ها هستند. در مطالعات رسانه‌ها، نگره‌های ساختارگرا و روان‌شناختی از جمله نگره‌های لاکان و یونگ به شکل‌های متفاوتی برای وظیفة درک نمادگرایی فرهنگی و متون رسانه‌ها متناسب شده‌اند. طرح مورد نظر، توضیح این شکل‌های بنیادی‌تر در آثار رسانه‌ایِ موجود است.⁽¹⁾تحلیل گرگور گوثالس از تلویزیون مذهبی مسیر مشابه و فرمالیستی را طی می‌کند، گرچه آگاهانه از خودِ نگرة کهن‌الگو سرچشمه گرفته است.⁽²⁾

مجموعة گسترده‌تری از نقدهای مذهبی در رسانه‌ها نیز، رویکردِ نگرش به شکل های زیربنایی را در حکم روشی برای تحلیل متون و عملکردها به کار می‌گیرند. این رویکردهای فرمی به تحلیل فرهنگی تا حدی مؤثر و ارزشمند هستند. در عین حال، مهم است بفهمیم که چنین رویکردهایی می‌توانند فرمالیستی شوند. منظورم از تمایز مذکور این است که رویکردهای کهن‌الگویی یا فرمی اگر از صرفاً تحلیل فرمی در شکل توصیفی به 174تحلیل فرمی در حکم راهی به مشروعیت‌دادن یا مشروعیت‌زدایی از آثار فرهنگی بگرایند، از جهاتی مسئله‌ساز می‌شوند.

تحلیل فرمی یا کهن‌الگویی را می‌توان برای بیان این موضوع به کار گرفت که اثر یا متن یا عملکردی خاص اصالت دارد یا نه و طبعاً مشروع است یا خیر. این بخشی از سنتِ به قول معروف، لیویسیته‌ای⁽¹⁾در مطالعات فرهنگی است که اکنون به دلیل کاربرد محدودش در فهم یا توضیح فرهنگ به منزلة امری زنده، تجربه و ساخته شده انتقاد میشود. بخش عمدة چیزهایی که در تکامل شکل تجربة مذهب در آمریکا می‌بینیم، ما را به این گمان سوق می‌دهد که امروزه بسیاری از افراد، مفهوم شکل‌های مذهبی مشروع یا بیان مذهبی را زیر سؤال می‌برند و تحلیل فرمالیستی را مسئله‌ساز می‌کنند.

2. واقع گرایی بازنمایانه (Representation Realism)

سنتی قدیمی وجود دارد که به واقعی‌بودن یا واقعی‌نبودن آثار رسانه‌ای می‌پردازد. غالباً اصالت و مشروعیت در پیوند با واقع‌گرایی، به آثار فرهنگی نسبت داده می‌شوند. بیشتر نقدهای کلیسایی از تصویر مذهب در رسانه‌ها مبتنی بر این فرض است که تصاویر مذکور برای آن‌که اصیل یا مفید باشند، باید بازنمایانه و واقع‌گرا باشند تا بتواند مذهب را به روش‌های مثبتی گسترش دهند.⁽²⁾یکی از ابعاد جالب بحث‌هایی که پیرامون فیلم مصائب مسیح ساختة مِل گیبسن در سال 2004 مطرح شد، مسئلة واقع‌گرایی بود. بیشتر گفتمان‌های کلیسایی و

غیره، دربارۀ معنی و دلالتِ فیلم، مبتنی بر خشونتِ فرا واقعی (افراطی) آن بود. بسیاری از بینندگان این موضوع را بدیهی می‌دانستند که سطح بازنمایی خشونت در فیلم بنابر ماهیتش واقع‌گرایانه است.⁽¹⁾بررسی‌های بازنمایانه و واقع‌گرا، تبعیضی مبتنی بر سلیقۀ طبقاتی را هم در خود دارند؛ زیرا نخبگان فرهنگی بعضی از آثار را خام‌دستانه یا محلی و برخی دیگر را فرهیخته و منطبق بر سلایق والاتر قلمداد می‌کنند.⁽²⁾

3. ابزارانگاری (Instrumentalism)

بخش زیادی از تفاسیر و نقدها دربارة ماهیت و تأثیر رسانه‌ها مبتنی بر این فرض است که آن‌ها کارایی ابزارانگارانه دارند. ترس از قدرت رسانه‌ها برای تأثیرگذاری بر معنویت و ارزش‌ها غالباً مرتبط با این احساس است که رسانه‌ها اساساً ابزارهایی هستند که می‌توانند بر ما و دیگران تأثیر بگذارند. بخش عمده‌ای از نقدهای رسانه‌ای که خاستگاه مذهبی دارند، بر اساس چنین مفهومی شکل گرفته است؛ برای نمونه دربارۀ جنبش سواد رسانه‌ای که عمدتاً ریشه در حساسیت‌های مذهبی دارد، فرض می‌شود که عملکرد مخاطبان رسانه‌ها را باید در حکم طرحی مشتمل بر برخورد، تأویل و نهایتاً به چالش طلبیدن بیشتر چیزهایی استنباط کرد که در رسانه‌ها ارائه می‌شوند. الگوی زیربنایی مصرف رسانه‌ها، الگویی است که آن‌ها را در حکم ابزارها یا آثاری می‌بیند که منبع کنش فرهنگی هستند. رسانه‌ها قدرتمندند و مخاطبان

یا باید به آن‌ها پاسخ دهند یا به انقیادشان دربیایند. نقدهای محافظه‌کارانه‌ای که بر جنبه‌های ضد مذهبی رسانه‌ها ارائه می‌شوند، عملکردی منفی‌تر و خطرناک‌تر در آن‌ها می‌بینند.⁽¹⁾

مطابق دیدگاه ابزارانگارانه، به رسانه‌ها باید به دلیل نیروی بالقوه‌شان برای تأثیرگذاری و نفوذ بر مخاطبان، نهادها و ارزش‌ها یا دیگر بخش‌های فرهنگی توجه کرد که مذهب یکی از ارکان محوری آن‌هاست. در کتاب راه و رسم دل⁽²⁾حین مطالعة کلاسیک زندگی اجتماعی اواخر قرن بیستم، مؤلفان صرفاً این نوع تأثیرگذاری را به رسانه‌ها و فرهنگ عامه‌پسند نسبت می‌دهند.⁽³⁾

مقالة تأثیرگذار جیمز کَری در برابر ابزارانگاری قرار می‌گیرد. وی در این مقاله علیه دیدگاه مخابرة ابزارانگارانه در رسانه‌ها بحث می‌کند و خواستار دیدگاهی آیینی است که از نظر فرهنگی تبیین شده باشد. در تضاد با دغدغة ابزارانگارانه که در زمان و مکان گسترش می‌یابد، کَری استدلال می‌کند که دیدگاه آیینی دغدغة ارتباطی را دارد که آدم‌ها را در قالب دوستی و اشتراک گرد هم می‌آورد.⁽⁴⁾

4. جمع‌طلبی/جهان‌باوری (Totalism/Universalism)

دیدگاه مرتبط دیگری هم وجود دارد که رسانه‌ها را اموری جهانی و نه مختص به گروه و جمعی خاص می‌داند. این رویکرد که مرتبط با

دیدگاه دریافت‌شده دربارۀ رسانه‌ها از قرن بیستم است، فرض می‌دارد که رسانه‌ها را نباید صرفاً از نظر تأثیرهای‌شان ملاحظه کرد بلکه باید آن‌ها را کم و بیش جذّاب و با رویکرد و تأثیری جهانی دانست.

البته این دیدگاه از استنباط‌های مربوط به دوران تفکر رسانه‌های جمعی در حکم تشکیلاتی عظیم، عمومی و اجتماعی سرچشمه می‌گیرد، نه دیدگاه معاصرتری که رسانه‌ها را در حکم تشکیلاتی متنوع‌تر، تفکیک شده‌تر و خاص‌تر در نظر می‌گیرد.⁽¹⁾البته این، نمونه‌ای از استنباط‌های فرهنگی مدرنیستی در برابر ادراکات پسامدرنیستی است. پسامدرنیسم بخش بزرگی از نیروی تأویلی خود را از نقد فرضیات مدرنیسم دربارۀ عوالم فرهنگی برمی‌گیرد.⁽²⁾امروزه تصور می‌شود که بهتر است فرهنگ را از این جنبه‌های کلی ملاحظه نکنیم؛ زیرا به نظر می‌آید که بخش عمدة کنش فرهنگی و تأویلی در جوامع خاص، به وسیلة گروه‌های فرهنگی و جمعیتی خاص و در زمینه‌های خاص انجام می‌شود.

5. تحول‌گرایی (Transformationism)

این مکتب فکری که آن را در فصل اول، نظریۀ رسانه نامیدیم، وابسته به آرای مک‌لوهان و مکتب تورنتو است. این مکتب با عده‌ای از پژوهشگران مهم عصر رسانه‌ها در این ایده هم‌عقیده است که در

تکنولوژی رسانه راهنمایی‌هایی برای دیدن، شنیدن و درک داده می‌شود. معروف‌تر از همه، مک‌لوهان نظر داد که تکنولوژی‌های رسانه‌ها خود با تغییر ماهیت ادراک، روش شکل‌گیری آگاهی را به گونهای بنیادین متحول ساختند.⁽¹⁾به گمان ژاک اِیول رسانه‌ها (همراه با دیگر تکنولوژی‌های مدرن) از طریق فرایندی که ماهیت تجربة اجتماعی را منظم می‌سازد، نقش تعیین‌کننده‌ای در جامعه برعهده دارند، دیدگاهی که علاوه بر او شمار فراوانی از منتقدان اجتماعی مدرن هم به آن معتقدند.⁽²⁾والتر آنگ نقش رسانه‌های الکترونیک را در تحولات بنیادینِ درک و استفادة جمعی از کلام در مدرنیته را تشریح می‌کند.⁽³⁾

اخیراً آنت دِ وریس و ساموئل وِبر مجموعه‌مقالات جامع و تأثیرگذاری در این باره منتشر ساخته‌اند.⁽⁴⁾مجموعة آن‌ها میان بعضی از این دیدگاه‌ها قرار دارد، ولی بیش از همه با افکار تحول‌گرا مرتبط است. این مجموعه در حالی که با دقت و صحت برخی از آرای مبتنی بر نظریۀ رسانه مک‌لوهان را به نقد می‌کشد، هدف اصلی خود را چالش محوری و فرضی رسانه‌ها با مذهب (نقش آن‌ها در تعریف دوباره یا متحول‌ساختن ماهیت دانش استعلایی) قرار داده است؛ برای نمونه دو وریس در مقدمه‌اش تقریباً به طور کامل بر موضوعی تأکید می‌کند که

به نظر می‌آید دغدغة بسیاری از نویسندگان دیگر این مجموعه هم باشد؛ این فکر که رسانه‌ها می‌توانند با تغییر در چیزهایی مانند جلوه‌های ویژه اساساً معنی تجلی یا بینش مذهبی را به ویژه در پیوند با معنی معجزه‌ها متحول سازند. مقالة وِبر کانون توجه خود را بر ساختارپردازی مفاهیم آیینی در رسانه‌ها و رابطة تکرار با درک حقیقت و این احتمال معطوف می‌کند که شاید رسانه‌ها به شکلی ضمنی اما بنیادین به بازگشت امر مذهبی نظر دارند.⁽¹⁾در تمام این موارد گرایشی بسیار شدید نسبت به بررسی ویژگی‌های ضمنی و مفروض رسانه‌ها و توجه بسیار اندکی به زمینه‌های اجتماعی و اقتصادی گسترده‌تری دیده می‌شود که این رسانه‌ها در چارچوب آن‌ها عمل می‌کنند.⁽²⁾

در شکل‌گیری نگرة آکادمیک، جبرگرایی تکنولوژیک نکوهش شده است و بسیاری از این انتقادها معتبرند؛ زیرا می‌توانیم ببینیم که چگونه تکنولوژی رسانه‌ها می‌تواند مذهب را هم تحت تأثیر قرار دهد.

6. دوگانگی یا دوگانه‌باوری (Dualism)

در تضاد با مکتب تحول‌گرا، تمایلی هم به تفسیر مذهب و رسانه‌ها وجود دارد که خود نوعی دوگانگی و تقسیم‌بندی بین امور مقدس و سکولار دارد و تلویحاً به همین روال، مذهب را از رسانه‌های سکولار جدا

می‌سازد. این یکی از فرضیات ساده‌ای بوده که زیربنای رویکرد مطبوعات سکولار به مذهب را تشکیل داده است و پیش‌تر دربارۀ آن صحبت کردیم.

از سوی دیگر، ریشه نقدهایی بوده که منتقدان دنیای مذهبی در رسانه‌ها مطرح ساختند. بخش عمدة خشمی که هنگام قرار گرفتن نهادهای مذهبی در زیر ذره‌بین رسانه‌ها به وجود می‌آید، این استنباط است که دنیای بازنمایی‌شدۀ مذهب و آن‌که رسانه‌ها بازنمایی می‌کنند، جدا هستند یا باید از هم جدا باشند. با وجود این، هنگامِ مرور آرای دورکهیم، درمی‌یابیم که این موضوع ریشه‌های ژرف‌تری دارد. در واقع او بود که اولین بار به نگره‌پردازی دربارۀ تقسیم‌بندی مقدس و کفرآمیز پرداخت.

نظریه‌پردازان اجتماعیِ بعدی به سرعت امر مقدس را با فرهنگ سنتی یا اصیل و امر کفرآمیز را با دنیای ابزاری تجارت، اقتصاد، سیاست و زندگی اجتماعی ارتباط دادند.⁽¹⁾در چهارچوب مطالعات ارتباط جمعی و رسانه‌ها، همواره گرایشی به جداسازی این پیام‌ها همراه با کنش‌های ادراکی‌ای که شاید بتوان آن‌ها را مذهبی نامید و آن‌هایی که جهت‌گیری سکولارتر یا مادی‌تری دارند، دیده شده است؛ برای نمونه پژوهش‌های اخیر دربارۀ رسم و روش رسانه‌ها به شدت پای‌بند حفظ این جدایی بوده‌اند.⁽²⁾جان فیسک در کتاب تأثیرگذارش، فرهنگ

تلویزیون، این تمایز را آشکارتر ترسیم می‌کند و می‌گوید باید همة تحلیل‌هایش دربارة فرهنگ رسانه‌ها و مخاطبانش را، اساساً سکولار استنباط کرد.⁽¹⁾

7. فرمالیسم (Formalism)

در برخی از آثاری که مرز میان مذهب و رسانه‌ها هستند نیز، نوعی فرمالیسم تلویحی به چشم می‌خورد. پژوهش دِیان و کَتز دربارۀ رویدادهای رسانه‌ای⁽²⁾که در فصل نُه با جزییات بیشتری به آن خواهیم پرداخت، نگاهی به حضور مذهب در رسم و روش معانی اجتماعی دارد و در واقع توجهش را به غیبت آن معطوف ساخته است. مذهب، شکل‌های خاصی به مراسم مختلف می‌دهد. دِیان و کَتز در تداوم رویکردهای به مطالعة مذهب مدنی، این موارد را متغیرهایی دورافتاده از ماهیت خود (ماهیت‌زدایی‌شده) در نظر می‌گیرند که اصل خود را تداعی می‌کنند، ولی جوهر آن را ندارند. نیک کولدری در اثر تحقیقاتی خود دربارۀ رسم و آیین رسانه‌ها (که آن را هم با جزییات بیشتر در فصل نُه بررسی خواهیم کرد) همین معنی حضور نامریی مذهب را مطرح می‌سازد.⁽³⁾یکی از پژوهش‌های اخیر و نظام‌یافته‌تر دربارة تحلیل شکلی، در اثری دیده می‌شود که گونتر توماس دربارۀ رسم و آیین رسانه‌ها بر زمینة

تلویزیون پدید آورده است. توماس در این اثر پژوهشی، تحلیل فرمی را با نوعی تحول‌باوری تلفیق ساخته و می‌کوشد در تحلیل رسانه‌ها و مذهب تکیه‌گاهی بیابد که هر دو زمینة پژوهشی و گفتمان اجتماعی را در برگیرد. رویکرد توماس که از افکار پیچیدة لومان دربارۀ ماهیت نظام‌های اجتماعی معاصر سرچشمه گرفته، با این فرض آغاز می‌شود که تلویزیون یکی از زیر‌نظام‌های کارکردی جامعه است و تحلیل آن برای درک فرهنگ معاصر اهمیت اساسی دارد. او با رویکردی انسان‌شناختی (که به شکل‌ِ تلویزیون و شماری از عملکردهایی که مذهب را تداعی می‌کنند) با آن مرتبط می‌شوند یا به منزلة امور مذهبی یا شبه‌مذهبی عمل می‌کنند، نتیجه می گیرد که در جریان تلویزیونی، شکل‌های ارتباطی‌ای دیده می‌شوند که شباهت آشکاری با شکل‌های مشهور مذهبی دارند.⁽¹⁾

8. اساس‌گرایی (Essentialism)

نقطۀ عطف کنایه‌آمیز این است که، بسیاری از این مفاهیم رسانه‌ها و مذهب از نظر اساس‌گرایی با هم مشترکند. بر پایة فرضِ آن‌ها، می‌توان یا مطلوب است که فکرکنیم یک رده‌بندی از نمادها، آثار یا عملکردهایی وجود دارند که می‌توانیم آن‌ها را اساساً مذهبی، معنوی یا مقدس در نظر بگیریم. طرح‌های فرمالیستی، تحول‌گرا و کهن‌الگویی که بررسی کردیم، برای نمونه (در تداوم فرضیۀ دوگانگی که پیشتر به آن

اشاره کردیم) بر این فرض استوارند که مهم است بتوانیم چیزهای مذهبی را از چیزهای غیرمذهبی جدا کنیم. منتقدان مختلف از انجام این کار اهداف متفاوتی دارند. از نظر مراجع مذهبی یا آکادمیک این موقعیت به آن‌ها امکان می‌دهد تا به دیدگاهی انتقادی از رسانه‌ها برسند که بر پایة موفقیت یا شکست رسانه‌ها در انتقال درست مذهب یا خدمت به آن قرار دارد. به زعم پژوهشگران مطالعات رسانه که می‌خواهند از پیچیدگی‌ها و اختلافات مذهبی رها شوند، این حالت امکان می‌دهد تا مذهب را خارج از قلمرویی تعریف کنیم که در دست مطالعه است. می‌توان آن را به گوشه‌ای راند، جایی که چیزها بیهوده پیچیده نمی‌شوند یا می‌توان آن را فراسوی مرزهای پژوهش تخصصی قرار داد.

رسانه‌ها و دانش‌پژوهی نوین مذهبی

رسانه‌ها و دانش‌پژوهی نوین مذهبی

مسئلة بنیادین دربارة هر یک از رویکردهای بالا، این است که نمی‌توانند بر همگرایی مذهب و رسانه‌ها در عرصة عملکرد اجتماعی تأمل کنند. چنان‌که دیدیم، چندان مناسب نیست که رسانه‌ها را به صورت جمعی یا کلی در نظر بگیریم. رسانه‌ها تغییر می‌کنند، متنوع‌تر، تخصصی‌تر، تفکیک شده‌تر، هدف‌مندتر و تعاملی می‌شوند. این موضوع پرسش‌های جدی دربارة مفاهیمی برمی‌انگیزد که به نوعی از رسانه‌های انحصاری باور دارند که مذهب باید با آن‌ها درگیر شود. نکتة مهم‌تر

آن‌که، گرایش‌های کنونی در مذهب، ما را به این پرسش سوق می‌دهند که آیا چنین مبارزه‌ای وجود دارد یا نه؟

بخش قابل‌توجهی از آن‌چه دربارۀ تحول مذهبی ملاحظه کرده‌ایم، همان قدر که نتیجة تغییر در روش مطالعة مذهب است، با روش‌های تفکر دربارة آن هم ارتباط دارد. این تغییر الگو در پژوهش مذهبی وجه اشتراک فراوانی با تغییر در الگوهای پژوهش رسانه‌ای دارد که پیشتر بررسی کرده‌ایم. در فصل‌های بعدی، هنگامی که بیشتر به معنا‌سازی در عصر رسانه‌ها خواهیم پرداخت، آن‌چه دربارۀ این دو عرصه می‌دانیم، باعث می‌شود دربارۀ چیزهایی که می‌یابیم، انتظاراتی داشته باشیم. پیش از هر چیز باید با دقت بیشتری به این پژوهش مذهبی نوین و برخی از معانی‌اش بپردازیم. به طور خلاصه در عرصة مطالعات مذهبی، موارد فراوانی وجود دارند که نقشی چشم‌گیر و جذاب برای رسانه‌ها در چشم‌انداز مذهبی معاصر درنظر می‌گیرند و به گونهای مشابه برای مذهب نقشی برانگیزاننده در چشم‌انداز رسانه‌ای پیش‌بینی می‌کنند.

در این‌جا، بررسی‌های ما تحت تأثیر تحول مذهبی شکل گرفته که به نحو فزاینده‌ای در پژوهش‌های مذهبی اهمیت می‌یابد و خود نیز بسیار تغییر میکند. در سال‌های اخیر مجموعه‌ای از مطالعات دربارة مذهب معاصر پرسش‌هایی جدی دربارۀ روش کلی آموزش مذهب و معنویت مطرح ساخته‌اند. یکی از پژوهشگران برجسته، کاترین آلبانِس این تحول را با توجه به تغییر در درک مذهب، واقعیتی فراگیر یا جمعی یا جهانی توصیف‌کرده که به صورت درک مذهب به شکل‌ها و نگرش‌های چندگانه‌اش درآمده و در واقع از مذهب به مذاهب رسیده

است.⁽¹⁾آر. استیون وارنر در مقاله‌ای که می‌توان خودِ آن را الگووار (paradigmatic) در نظرگرفت، این تغییر الگو را به نظام‌یافته‌ترین شکل تشریح کرده است.⁽²⁾وارنر می‌گوید که پژوهش مذهبی نوین به صورتی که تحت تأثیر تغییرات در ماهیت عملکرد مذهبی قرار می‌گیرد، تحولی بنیادین در روش تفکر ما دربارة مذهب را نشان می‌دهد.

معرفت علوم اجتماعی متعارف، ریشه در الگویی دارد که مذهب را مانند سیاست متعلق به کل جامعه می‌داند پس جدایی نهادینة حکومت و کلیسا در جامعۀ مدرن، به مذهب امکان داد که تنها دو گزینه را انتخاب کند: این‌که ارزش‌های مذهبی به گونهای فزاینده عمومی شوند و متعلق به کل باقی بمانند، یعنی به صورت جامعه‌ای که بیش از پیش تکثیر می‌شود یا سرسختانه گروه‌گرا و خاص باقی بمانند و در نتیجه به قلمرویی جزیی و خصوصی منتقل شوند. تالکوت پارسونز دربارۀ گزینة اول و پیتر برگر دربارۀ گزینة دوم نگره‌پردازی کرده‌اند. در ادامه خواهیم دید مذهب در ایالات متحده، به طور معمول نه فرهنگ کل جامعه، بلکه زیرفرهنگ‌های فراوان خود را بیان کرده است، پس نباید آن را چنان‌که پارسونز می‌گوید به منزلة آگاهی از کل یا چنان‌که برگر می‌گوید، آگاهی از حواشی تصور کنیم، بلکه آن را بیانی زنده از زبان گروه‌ها بدانیم.⁽³⁾

پس آن‌چه در این چشم‌انداز متغیر مذهبی می‌بینیم، حساسیتی است که به طور ریشه‌ای این مفهوم دریافت‌شده را به چالش می‌طلبد که کنش مذهبی در سطح کل جامعه یا کل فرهنگ صورت می گیرد.

کار با این فرض شروع می‌شود که نمونه‌های گوناگون نگرة سکولاریزاسیون، عقب‌نشینی مذهب را به حواشی و جاهای خاص ملاحظه کرده‌اند و به گمان خود شاهد زوال کلی‌اش بوده‌اند. تحلیل وارنر و آثار بیشتر پژوهشگران الگوی جدید حاکی از آن است که برخلاف نظر پیشین، گرایش به مذهب همچنان پرشور است، هر چند به شکلی که اساساً دستخوش تغییر شده است. در شرایطی که شکل، جایگاه و معنی‌سازی در مذهب دیگر فضاهای مرسوم را فرا نمی‌گیرد، مذهب همچنان زنده است. وارنر همراه با پژوهشگران دیگر اشاره می‌کند که، این نوع مذهب ریشه‌های عمیقی در جامعة آمریکا دارد. وی اشاره می‌کند که:

مذهب در ایالات متحده با پیچیدگی‌ها و کیفیات مناسب (الف) از حکومت جدا بوده، (ب) از نظر فرهنگی متکثر بوده، (پ) از نظر ساختاری قابل اقتباس بوده و (ت) اختیاری بوده است.⁽¹⁾

این ویژگی‌ها مذهب نوینی را تعریف می‌کنند که از آن سخن گفته‌ایم. وید کلارک روف یکی دیگر از شارحان الگوی جدید، رابطة مذهب با خودِ انسانی را بررسی می‌کند. چنان‌که دیده‌ایم این طرح در تجربة اجتماعی معاصر جزو عناصر بنیادین است و اساساً با فرهنگ معاصر ارتباط دارد. از نظر روف این وضعیت یکی از اساسی‌ترین منطق‌های گرایش مذهبی نوین را شکل می‌دهد. این معنا در جست‌وجوی مذهبی یا معنوی ژرفای خاصی دارد؛ زیرا تمرکز بر خود لزوماً نقش نهادینه یا مرجعیت کلیسایی را کمرنگ می‌کند و هم‌زمان

جست‌وجوی مذهبی یا معنوی را به صورتی می‌بیند که کم و بیش قابل تجدیدنظر است.

فرهنگ روان‌شناختی، تعریف خودِ انسانی را به منزلة شکلی نامحدود و قابل تجدید تعریف می‌کند. با وجود این، خود می‌تواند مرزهای اجتماعی و هویت‌های موروثی را پشت سر بگذارد. از این جنبه حتی اگر تأثیر روان‌شناسی نزد بسیاری از گروه‌های کوچک بسیار گسترده و بالقوه گمراه‌کننده باشد، چنین گروه‌هایی نقش مهمی در مشارکت اعضای خود برعهده خواهند داشت که به آن‌ها یاری می‌دهد زندگی‌های‌شان را دوباره سازمان‌دهی کنند و اطمینان می‌دهد که می‌توانند از نو شروع کنند. این الگو به اندازة خودِ ایالات متحده قدمت دارد و به گونه‌ای است که آمریکایی‌ها همچنان آن را گرامی می‌دارند.⁽¹⁾

تأثیر این امر، جدایی فرد از ریشه‌های خود در مذهب است که به شکلی عمیق و گسترده انجام می‌شود. از نظر وارنر، تغییر تفکر دربارۀ مذهب چیزی است که از حالت نسبت دادن، به تفکر و چیزی می‌رسد که فرد شخصاً آن را درمی‌یابد.⁽²⁾

مهم‌ترین نکته در بررسی‌های ما این است که طرح مذهبی یا معنویِ خود کم و بیش جست‌وجویی مداوم برای بینش‌ها و منابع نوین، همچنین روش تازه‌ای برای خوداندیشی به صورت مذهبی یا معنوی است. ما هم‌چون روف می‌توانیم هویت مذهبی را روش خاصی تصور

کنیم که خودِ انسانی برای تفکر مذهبی یا معنوی برمی‌گزیند. البته وجه دیگر این حساسیت رابطة الزامی آن با نمادها، افکار و مراجع اکتسابی است. در روند جست‌وجو اهمیت این موارد کمتر از گذشته شده است. وارنر نکتۀ مهمی را مطرح می‌سازد: این الگوی نوین مذهبی تا حدی همراه با اقناع یا توجه است.

این اختیارباوری نوین مذهبی، نوعی فرآیندِ گریز از مرکز است. این فرآیند، کیفیاتی را کنار هم قرار می‌دهد که هویت‌های جدیدی می‌سازند .... پیوندهای انتسابی، گسسته می‌شوند و تبدیل آن‌ها به مذهب می‌تواند به جای آن‌که ماهیت اساسی تجربة مؤمنان را از دیدگاه خودشان تضعیف سازد، آن را تقویت کند. از این منظر، انتساب اجتماعی (مذهب اکتسابی) که واقعیت وجودی فرد را منکر می‌شود، اتفاقی و غیراختیاری شمرده می‌شود، در حالی که گرایش مذهبی نوین، ارزش‌های فردی را گرامی می‌شمارد.⁽¹⁾

ولی این اختیارباوری نوین⁽²⁾که روف و وُتناو آن را حساسیتِ جویندگی می‌نامند، در عمل چگونه است؟ وارنر و روف هر دو این نکته را روشن می‌سازند که گرچه شاید معتقدان به صورت انفرادی این فرآیند را کاملاً خودجوش و خودمحور بدانند، در واقع بر پایة ساختار تواریخ رده های اکتسابی و استنباط‌شدة تجربة مذهبی از نظر اجتماعی است. جامعه‌پذیری مذهبی فرد یا آشنایی با فرهنگِ عملکرد مذهبی (به یاد بیاورید که در فصل پیش چه چیز دربارۀ نظریه‌های تعاملی گفتیم) وابسته به ارتباط با نمادهای دقیق فرهنگی همچنین منابع، عملکردها و

روابط مشخص فرهنگی است. تفاوت، در نحوة تنظیم رابطة فرد با این موارد است. آیا وی آن‌ها را تعیین‌کنندة ایمان و اعمال خود می‌بیند یا آن‌ها را منابعی برای رسیدن به معنا و هویت خود در نظر می‌گیرد؟

در تمام این موارد روف، دیالکتیکی جالب در چیزی می‌یابد که آن را خودِ انعطاف‌پذیر می‌نامد، دیالکتیکی که میان علاقة همزمان به رها‌بودن و ریشه‌داربودن برقرار می‌شود.

در فرهنگ مذهبی که به شدت ذهنی است، مردم از جنبة روان‌شناختی بین موقعیت‌هایی در نوسانند که شاید خیلی‌ها آن‌ها را مرزهایی نفوذپذیر و تا حدودی مصنوعی می‌دانند. آن‌ها تکیه‌گاهی ثابت می‌طلبند که در عین حال درهایش به روی دیدگاه‌های گستردة دیگر باز است. این موقعیت ما را به یاد تفسیر رابرت جِی لیفتن، دربارۀ خودِ انعطاف‌پذیر می‌اندازد که می‌خواهد در آن واحد آزاد و تثبیت‌شده باشد، موقعیتی که بسیار ظریف است.⁽¹⁾

عملکردی که از این وضعیت شکل می‌گیرد، در ملاحظات ما اهمیت ویژهای دارد؛ زیرا بر اساس آن، فرد از طریق مصرف محصولات فرهنگی در کانونی قرار می‌گیرد که می‌تواند خودِ مذهبی‌اش را شکل دهد. وی بدون محدودیت ناشی از مقولات انعطاف‌ناپذیری که در مذهب اکتسابی وجود دارد با احساس آزادی آن‌ها را پشت سر می‌گذارد و به بازاری فرهنگی/نمادین وارد می‌شود. این بازار به نحو فزاینده‌ای مملو از منابعِ مرتبط با هدف مورد نظر او می‌شود. پرسش این است که چگونه وی با این بازار مواجه می‌شود و چگونه این منابع را برای شکل‌دهی به خودِ

مذهبی یا معنوی‌اش به کار می‌گیرد؟ (البته چنان‌که پیشتر گفتیم، بدون آن‌که بتواند کاملاً سنت اکتسابی را پشت سر بگذارد). چنان‌که روف ملاحظه می‌کند:

این همان موقعیت کلی فردی است که درمی‌یابد چقدر در چهارچوب یک سنت قرار دارد ولی با این واقعیت به مقابله برمی‌خیزد که زندگی درونی شاید هرگز به طور کامل با سنت اکتسابی شکل نگیرد یا آن را در خود نگنجاند. همچنین با جذب منابع دیگر، منابعی که غالباً در چهارچوب سنت آن، به فرد بی‌توجهی میشود، امکان دسترسی به معانی جدید و پربار فراهم می‌شود. فرد مؤمن در موقعیتی مشابه با کُلاژساز (هنرمندی که تصاویر تکه‌کاری را کنار هم می‌چیند) قرار می‌گیرد، موقعیت فردی که از انواع تصاویر، اصول نظری، نمادها، متون، رمزهای اخلاقی و نظام‌های معنوی نمونه‌هایی را برمی‌گیرد و در کنار هم قرار می‌دهد. بدین ترتیب معنای مذهبی تازهای را می‌یابد و به بینشی می رسد که از نظر تازگی و خلاقیت جان تازه‌ای به او میبخشد.⁽¹⁾

این مورد، وجه تازه‌ای به کاوش مذهبی می‌دهد، وجهی که در این‌جا برای هدف ما اهمیت دارد. این کاوش‌ها با معنای خاصی همراه است، بدین صورت که، منابع یا بینش‌هایی وجود دارند که شاید سنت دریافتی آن‌ها را سرکوب کرده باشد. وقتی این منابع، خارج از این مرزها یا حتی در داخل بازار فرهنگی عامه‌پسند قابل دسترس باشند، فرایند جویندگی، درک و تلفیق معانی برگرفته از منابع و زمینه‌های مختلف، اقناع‌کننده و دلپذیر می‌شود. در جایی دیگر بحث کرده‌ام که تنوع این

گرایش‌های سرکوب‌شده در تجربة مذهبی، نمایان گر فهرستی است که شامل امر بصری، چهارچوب، اُبژه‌ها، امر آیینی، موسیقی و خودِ تجربه می‌شود.⁽¹⁾در قلمروی رسانه‌ها دامنة گسترده‌ای از منابع نمادین و غیره وجود دارد که این حالاتِ از تجربه را تداعی می‌کند. آن‌که فراسوی سنت‌های اکتسابی به جست‌وجوی فردی می‌پردازد، سنت‌هایی که شاید چنین گرایش‌ها یا حالاتی را سرکوب کرده یا کم‌ارزش جلوه داده باشند، با یافتن منابع فرهنگی برای اصلاح باورهای نادرست، روند جست‌وجو را با پویایی بیشتری همراه می‌کند. از سوی دیگر، باید این موضوع را به یاد داشته باشیم که منابعی که در قلمروی واسطة اجتماعی با آن‌ها برخورد می‌کنیم، پیشینه‌ای دارند، که غالباً از انواع گوناگون سنت‌های مذهبی برخاسته است. نباید این طرح یا نتایجش را امری کاملاً بدیع دانست. چنان‌که خود روف ما را از این امر برحذر می‌دارد:

پویایی‌های معنویِ خودِ انسانی، فوق‌العاده پیچیده‌اند. با وجود تمام چیزهایی که دربارۀ معنویت در قالب موضوعی فردی گفته‌ایم، این اصطلاح شامل معانی، نمادها، عملکردها و فرآیندهایی می‌شود که از زندگی اجتماعی و برخوردهایش با مدرنیته و سنت مذهبی به

وجود آمده و با آن‌ها شکل گرفته است؛ به همین دلیل، معنویت را نمی‌توان فقط انتخابی فردی به شمار آورد.⁽¹⁾

با وجود این، نکتة بدیع، روش گردآوری منابع و دخیل‌کردن آن‌ها در هویت فردی است، چیزی که آن را روایتی از خود (خودبیانگری) می‌نامم. در فصل بعدی، با ذکر جزییات بیشتری به این موضوع خواهیم پرداخت، ولی مهم است که تفاوت میان گفتمان‌ها و منابع دریافتی را در نظر داشته باشیم، از جمله مرز بین استنباط فرد از بدیع و منحصر به فردبودن روایات شخصی و افکارش که از این منابع پدید می‌آیند؛ نقشی که شاید رسانه‌های سکولارِ واسطه در دسترسی وی به این منابع برعهده گیرند، همچنین دست‌آوردی که شاید لزوماًَ شامل روایتی از خود باشد و تمام این ویژگی‌ها را در قالب یک سازه در خود جای دهد.

آن‌چه رسانه‌ها می‌توانند انجام دهند

آن‌چه رسانه‌ها می‌توانند انجام دهند

تا این‌جا تصویری از رابطة متن رسانه‌ها با این جست‌وجو ترسیم کرده‌ایم که عملکرد آن‌ها را ایجاد فهرست نمادین از منابعی می‌دانند که در اواخر دوران مدرنیته برای جست‌وجوی خودِ مذهبی یا معنوی در دسترس هستند. چنان‌که دیده‌ایم، تردید در ظرفیت رسانه‌های سکولار برای ایجاد این منابع بیدلیل نیست. در واقع این رسانه‌ها همچنان این کار را به گونهای فزاینده پی‌گرفته‌اند. دغدغه‌های فراوانی دربارۀ متون و

پیام‌های واسطه و نیز تأثیر بالقوۀ آن‌ها بر زندگی‌ها یا علایق مذهبی مخاطبان جوان و سالخورده ابراز شده است.⁽¹⁾

Medved (1992) & Meyers (1989).

به طور کلی این انتقادها در مقایسه با آن چیزی که مطرح کردیم نقش متفاوتی در زندگی‌های مذهبی دارند. چنان‌که گفته‌ام، این انتقادها رسانه‌ها را با دیدی ابزارانگارانه مینگرند. همچنین رابطة رسانه‌ها با مذهب و معنویت را از جنبة تأثیرهای رسانه بر این امور می‌نگرند.

چنان‌که دیده‌ایم، برای تفکری متفاوت دربارۀ این موضوع، دلایلی وجود دارد. برای نمونه برخلاف مفهوم ابزارانگاری، این تفکر وجود دارد که شاید رسانه‌ها بخشی از محیط فرهنگی را تشکیل دهند که امروزه در آن، خود مذهبی‌مان را می‌سازیم و همچنین می‌توانند منابع نمادین مهمی در این مسیر برای‌مان فراهم آورند. منتقدانی که سعی دارند محتوای معنوی یا مذهبی را از طریق مشروعیتش بر اساس رده‌بندی‌های اساس گرایانه یا کهن‌الگویی اکتسابی بسنجند، از چگونگی جویندگی نوظهور مذهبی غافلند که کل مفهوم مرجعیت اکتسابی را زیر سؤال می‌برد. این فکر که رسانه و پیام‌های آن را باید از جنبة مضامین و رده‌بندی‌های گسترده و جهانی نگریست هم، به نحو فزاینده‌ای مسئله‌ساز می‌شود؛ زیرا گرایش مذهبیِ نوظهور بر سر زندگی

تجربة فردی و محلی تأکید می‌ورزد. استنباط‌های دوگانه از مذهب و رسانه‌ها نیز به دو دلیل مسئله‌ساز هستند: نخست، جویندگانی که انگیزش مذهبی دارند، نمی‌خواهند این رده‌بندی‌ها را تعیین‌کنندة عمل خود بدانند؛ زیرا این‌ها از همان مرجعیت اکتسابی می‌آیند که آن‌ها زیر سؤالش برده‌اند. دوم، دلایل فراوانی وجود دارد که انتظار داشته باشیم محتوای آن‌چه زمانی رسانه‌های سکولار دانسته می‌شدند، اکنون با روندی رو به رشد، مذهبی شده است. پس این مرزبندی بیش از پیش مخدوش می‌شود. گسترش این بازار مذهبی-نمادین در رسانه‌ها و رابطه‌اش با گرایش‌های نوظهور مذهبی، در حوزة دید رادار نهادها، مراجع مذهبی و معنوی قرار دارد. این موضوع دلایل گوناگونی دارد، ولی یکی از جالب‌ترین آن‌ها به ماهیت و نقش تشکیلات مذهبی در قرن بیستم مربوط می‌شود. چنان‌که اشاره کردیم در نیمة آن قرن (موقعیتی که دربارۀ پخش رادیو - تلویزیونی آشکارتر بود) مذهبها و همچنین، رسانه‌های تثبیت‌شده رابطه‌ای مناسب داشتند، چنان‌که رسانه‌ها مسئولیت فراهم‌آوردن امکان پخش برنامه‌های مذهبی و پوشش آن‌ها را برای تشکیلات مذهبی پذیرفته بودند.⁽¹⁾

این برنامه‌سازی، متناسب با درک شخصی از مذهب به عنوان نیرویی محوری، ثابت و مهم در چشم‌انداز فرهنگی بود. همین رویکرد، در نوعی پرداخت ژورنالیستی از مذهب به کار رفت و مناسب‌ترین شکل به شمار آمد، همچنین دربارۀ انواع دستمایه‌های مذهبی که در

رسانه‌های دیگر ظاهر می‌شدند. گمان می‌رفت رسانه‌های مناسب آن‌هایی هستند که آرزوهای والاتر و آرمان‌های مذهبیِ اواخر دورة مدرنیته را انتقال می‌دهند. این آرمان‌ها در ارتباط با مفاهیم عمومی‌تری دربارۀ سلسله‌مراتب فرهنگی در میان تشکیلات آموزشی و فرهنگی بود. درست همان طور که رؤسای آموزشی در انگلستان و ایالات متحده، مدت‌ها این دیدگاه را ترویج می‌دادند که هنر والا می‌تواند ارتقادهنده، الهام‌برانگیز و مثبت باشد، در حالی که هنر نازل و عامه‌پسند، دست‌کم ضررش وقت تلف‌کردن است، همچنین شاید میگفتند مردم را از نظر اخلاقی گمراه می‌کند. در اواسط قرن بیستم تشکیلات مذهبی نیز همین دیدگاه را درباره رابطة هنر (و به طور کلی فرهنگ) با مذهب داشتند.

سالی پِرامی مورخ هنر، ارتباطی بنیادین میان بحث‌های فرهنگی و آکادمیک مشابه که پژوهشگران رسانه‌ای با آن‌ها آشنا هستند و افکار رهبران تأثیرگذار در جنبش نو- ارتدوکس⁽¹⁾را نشان داده که در بیشتر سال‌های قرن بیستم، دانشگاه‌های الهیاتِ پروتستان را تحت سیطرة خود داشته است. شخصیت اصلی در این زمینه، پل تیلیچ⁽²⁾یزدان‌شناس بود که به گفتة پرامی ایده‌هایی را دربارۀ فرهنگ نخبه‌گرا و فرهنگ عامه گسترش داد که برگرفته از مکتب تأثیرگذار فرانکفورت بود، هم

چنین افکار این مکتب دربارۀ سیطرة ایدئولوژیک که از طریق رسانه‌های جمعی برقرار می‌شود.⁽¹⁾از دیدگاه تیلیچ، هنر والا را می‌توان فقط عاملی هنجاربخش در کنکاش مذهبی یا معنوی دانست. باید از ارائة هنر نازل در رسانه‌های جمعی اجتناب ورزید.

نقد تیلیچ، هم‌چون مکتب فرانکفورت مبتنی بر دو مفهوم بود: هنر کفرآمیز عوامانه (که رسانه‌های جمعی جزو تجلیات آن به شمار میآمدند) تنها ضررش، منحرف‌کنندگیِ آن بود؛ حتی اگر عملاً باعث گمراهی مؤمنان حقیقی نمی‌شد. رسانه‌های جمعی در محور فرهنگ عامه قرار داشتند که همواره ظرفیت ایجاد سلطة ایدئولوژیک را دارند و بنابر ماهیتشان، چنان‌که در اروپای پیش از جنگ جهانی دوم می‌بینیم به سوی فاشیسم می‌گرایند.⁽²⁾

این تفکر دربارۀ رسانه‌ها هم‌زمان با گرایشی عمومی در محیط‌های دانشگاهی (هم دانشگاه‌های الهیات و هم دانشگاه‌های سکولار) برای پرهیز و حتی نفی فرهنگ عامه‌پسند یا نازل در حکم فرهنگی ناقص، ناپخته و سطحی است که دور از روشنگری حقیقی استنباط می‌شد. گفتنی است که گرایش و عملکرد مذهبی‌ای که تیلیچ و همکارانش تصور می‌کردند، بسیار متفاوت از گرایش نوظهور مذهبی است که دربارة آن بحث می‌کنیم. انتخاب‌گری نوین مذهبی (به اصطلاح وارنر) خود را کاملاً قادر به جدایی گندم مذهب از سبوس آن می‌داند و می‌خواهد

طیف گسترده‌ای از منابع فرهنگی را بررسی کند، به این امید که بتواند تکه‌هایی از اصالت یا حقیقت در آن‌ها بیابد. افزون بر آن جایی که درک قدیمی‌تر از روشنگری مذهبی در عملکردی پنداشته می‌شود که همواره تا حدی خود را از فرهنگ جدا می‌کند، به نظر می‌آید که علاقه‌مندان اختیارباوری نوین، همواره طالب نوعی روشنگری هستند و مطابق با منطق جویندگی فردی خود همواره آن را در جایی که می‌توانند، در فرهنگ عامه‌پسند یا غیره می‌یابند. به نظر می‌آید این خودباوری برای برخی از بررسی‌کنندگان دردسرساز بوده است.

رابرت بِلا⁽¹⁾و همکارانش در کتاب راه و رسم دل، از نخستین کسانی بودند که این جویندگی یا کاوش را در محور هویت مذهبی - معنوی شناسایی کردند؛ البته آن‌ها تردیدهای فراوانی برای این پدیده ابراز داشتند و نگران بودند که این عملکرد فردی نتواند دیدگاه مذهبی مناسب و سالمی در سطح جهان ارائه دهد و به خودشیفتگی تبدیل شود. وارنر به این نگرانی اشاره می‌کند و می‌نویسد:

مؤلفان راه و رسم دل به دقیق‌ترین شکل دربارۀ این گرایش‌های فردی ابراز نگرانی کردند. آن‌ها تشخیص دادند که آمریکایی‌ها صرف نظر از شدت فردگرایی‌شان، می‌ترسیدند که چنین انجمن‌هایی تنها به قلمروهای بستة روزمرگی تبدیل بشوند، اصطلاحی که برای اشارة ضمنی به سطحی‌بودن و خودشیفتگی به کار بردند... در واقع نوعی فرضیات دربارۀ جامعه و سنت وجود دارد. این‌ها معمولاً به انتخاب فردی مربوط نمی‌شوند. نمی‌خواهم

دغدغه‌های بِلا و همکارانش را نفی کنم، ولی شواهدِ زیادی وجود دارد که نشان می‌دهد افرادی که مذهبهای مختلف را بررسی می‌کنند، از نظر اخلاقی جدی هستند.⁽¹⁾

به دلیل آن‌که کاوش مذهبی بالقوه می‌تواند جویندگان فردی را به انزوا و بی‌اعتباری بکشاند، ممکن است خطرناک شمرده شود. ولی وارنر نظر می‌دهد که بنابر پژوهش‌های مذهبی نوین، افراد به عملکردهایی روی می‌آورند که مذهب، ادراک و در نهایت هویت را بازسازی می‌کند. در این‌جا وظیفة ما تلاش برای درک این موضوع است که چگونه عملکردهایی بر زمینة فرهنگ رسانه‌ای شکل می‌گیرند.

جویندگی به وسیلۀ رسانه‌ها

اشاره

جویندگی به وسیلۀ رسانه‌ها

شاید به دلایلی معتقد باشیم حساسیت مذهبی نوظهور، (آن‌چه جویندگی نامیده‌ایم) در مقایسه با دوره‌های پیشین، سازگاری بیشتری با فرهنگ و رسانه‌ها دارد، در عین حال، ممکن است انتظار نداشته باشیم پدیده‌ای یکپارچه یا یکنواخت باشد. موضوع مورد بحث به گونه‌ای است که انتظار می‌رود تمام گرایش‌های مذهبی معاصر به آن بپردازند، به ویژه از نظر رابطة آن با دستمایه‌های فرهنگی‌ای که در رسانه‌ها وجود دارد. از سوی دیگر، باید انتظار داشته باشیم که در کل

این عرصه، میان افراد و گروه‌های مفسر تفاوت‌هایی وجود داشته باشد که بر اساس جمعیت‌شناسی اجتماعی، مذهبی و نیز مسیرها و تواریخ متفاوت زندگی تعیین بشود. روف نوعی رده‌بندی از گرایش‌های مذهبی فراهم آورده که برای نمونه در نسل دورة افزایش زاد و ولد آمریکا وجود داشته است و شاید ضمن بررسی چگونگی قرار گرفتن این رده‌های مختلف در کنار تاریخ مذهبی، به مرحلة بعدیِ تحلیل برسیم. همچنین عملکرد مذهبی، امر مذهبی و تجربة اجتماعی، جهت‌گیری به سوی سنت و مرجعیت مذهبی و مذهب/معنویت در فرهنگ رسانه‌ها اهمیت دارد که هر یک از این موارد را به ترتیب بررسی خواهیم کرد.

مسیحیان بازمتولد1

مسیحیان بازمتولد⁽¹⁾

روف در نسل سال‌های پس از جنگ آمریکا، زیرمجموعة مهمی را یافت که به دلیل از سرگذراندن رستگاری شخصی، خود را مذهبی می‌شمرد. این موضوع ریشه‌های گسترده و ژرفی در فرهنگ مذهبی آمریکا داشت؛ البته در پایان قرن بیستم، عنوان بازمتولد در حکم عنوانی بازتابنده اهمیت یافت که همزمان با ظهور اوَنجلیکالیسم بود.

چنان‌که روف اشاره می‌کند، این نوعی ایمان بسیار شخصی است و از این نظر، وجه اشتراک فراوانی با گرایش کلی نسبت به فردگرایی در موضوعهای ایمانی دارد. به گمان خیلی از بازمتولد‌ها اهمیت عضویت یا مشارکت در کلیساهای متعارف، از تجربة ایمان کمتر است؛ به عبارت

دیگر، از نظر آن‌ها، آن‌چه هستند از این‌که کجا هستند، اهمیت بیشتری دارد. بدان معنا که، آن‌هایی که خود را چنین تصور می‌کنند، شاید به راحتی عضو گروه‌های کلیسایی شوند. چنان‌که روف اشاره می‌کند، شاید این احساس را بتوان در بنیادگرایی قدیم یافت. امروزه این احساس وجه اشتراک بیشتری با خودِ درونی و پویایی خودمحور دارد که در بخش عمدة فرهنگ آمریکا تبیین شده است. هم‌چنین، نسبت به پیش از ورود نسل دورة افزایش زاد و ولد آمریکا، بازتابندگی بیشتری نشان می‌دهند؛ چنان‌که در دورة پیش، مذهب محافظه کارانه‌تر بود. کلیساهای نمونه‌وارِ این گروه نوظهور، کلیساهای جویندگان یا اَپوستلیک در مقایسه با بنیادگراها بیشتر به منطق محاوره⁽¹⁾گرایش دارند.⁽²⁾از این گروه، چه رابطه‌ای با رسانه را می‌توانیم انتظار داشته باشیم؟ می‌توان استدلال کرد که اوَنجلیکالیسم در حکم یک جنبش، نسبت به کاتولیک‌باوری یا پروتستان‌باوری -که به آن‌ها اشاره کرده‌ایم- از نظر تاریخی جهت‌گیری بیشتری در برابر رسانه‌ها داشته است.

این موضوع در جنبش اوَنجلیکال، برگرفته از الهیاتی است که رویکرد اوَنجلیسم یا هم‌کلامی⁽³⁾را در کانون توجه قرار می‌دهد و رسانه‌های ارتباطی مدرن را به منزلة ابزارهایی مناسب برای این فرآیند

قلمداد می‌کند.⁽¹⁾

(Silverman, 1999)

می‌توان انتظار داشت که اوَنجلیست‌ها علاقة بیشتری به تصویرپردازی واسطه نشان دهند. به طور کلی جامعه‌شناسان، اوَنجلیکالیسم را با گرایش‌های عمیقی که در نوعی سخت‌گیری دارد، مشخص کرده‌اند.⁽³⁾همان‌طور که هیدر هندرشات و لین شفیلد کلارک در تحلیل خود درباره اوَنجلیکال‌ها و رسانه‌ها بر زمینة فرهنگ جویندگی نشان داده‌اند، شاید استنباط این مکتب از داوری دربارۀ محصولات فرهنگی و رسانه‌ای که برخاسته از میراث جدیت و سخت‌گیری است، عامل مهمی باشد.⁽⁴⁾

این موضوع باعث می‌شود انتظار داشته باشیم که رابطة این هواداران با رسانه‌ها پیچیده باشد. از یک سو این مفهوم به طور کلی پذیرفته شده که رسانه‌ها می‌توانند زمینه‌ای مناسب برای مذهب و معنویت ارائه دهند؛ البته این موضوع با نوعی سلیقة طبقاتی نیز همراه خواهد بود.

اوَنجلیکالیسم به طور سنتی و از نظر جمعیت‌شناسی به طبقات فرودست گرایش داشته است (هر چند این وضعیت در سال‌های اخیر تغییر کرده)، در همان حال، اوَنجلیکال‌ها بیش از دیگران، ارزش‌های موجود در رسانه‌های سکولار را به نقد می‌کشند و در برابر این فکر که شاید رسانه‌های غیرمسیحی محمل مناسبی برای جست‌وجوی بینش مذهبی یا معنوی باشند، بیشتر تردید میکنند.

مؤمنان معاصر1

مؤمنان معاصر⁽¹⁾

به گفتة روف، بهترین تعریف از گروه یادشده این است که خود را با گروه‌های ایمانی قدیمی یا بنیادین همراه و همدل می‌دانند، گروه‌هایی که در اواسط قرن گذشته، کانون چشم‌انداز مذهبی قرار داشتند. آن‌ها مایل بودند خود را معاصر بشمرند.⁽²⁾برای آن‌ها تداوم پیشینة مذهبی اهمیت دارد و مذهب نیز که سنتی مشترک و مهم است. برخلاف بازمتولد‌ها برای آن‌ها این‌که کجا هستند نسبت به آن‌چه هستند، اهمیت بیشتری دارد. آن‌ها مذهب را جزیی از میراث خانوادگی و سنت نیایش خود می‌دانند. نکتة مهم آن‌که، روف بیان کرد آن‌ها غالباً بازخوردی منفی دربارۀ موضوع بازمتولدیّت دارند و نمی‌خواهند خود را

جزو آنان به شمار آورند. برای این گروه انعطاف و تسامح نیز اهمیت دارد.

هر یک از اعضای گروه مؤمنان معاصر، می‌توانند موانع سنتی را کنار بگذارند و یهودیان، کاتولیک‌ها، پروتستان‌ها و مذاهب تازه‌مهاجرت‌کردهیی چون بودیسم و اسلام را هم به جمع خود بیاورند. برای آن‌ها تمایزات، اهمیت کمتری دارد و به نظر می‌آید حتی بیش از بازمتولد‌ها در مرزهای ایمانی به جست‌وجوی منابع فرهنگی می‌پردازند. در این‌جا نیز مانند دیگر موارد، خود، موضوع مهمی است و آن‌ها در توافق با دیگران می‌پذیرند که منابع سنتی نهادهای مذهبی، برای تحقق خودِ مذهبی کافی نیستند. آن‌ها با نمادگرایی و زبان مذهبی به ویژه آن‌چه نزد پروتستان‌ها است، بیگانه‌اند و خرد و مسئولیت عملی را اساسی می‌شمارند. از دیدگاه مؤمنان معاصر، این موضوع در تضاد با افراط‌گری‌های بازمتولدان و سنتی‌ها است، یعنی کسانی که آن‌ها را بسیار انعطاف‌پذیر و یا جزم‌اندیش می‌دانند. از نظر آن‌ها جویندگان مابعدالطبیعه نیز بسیار غیر قابل اتکا یا نسبت به ارزش‌های مذهبی بی‌تفاوت هستند.⁽¹⁾روف معاصران را بین این‌جا و آن‌جا توصیف می‌کند که مسیح را ناجی و معلم، رستگارکننده و معلم اخلاق می‌دانند. به گفتة روف، آن‌ها تضاد جالبی با بازمتولد‌ها دارند:

بازمتولد‌ها زبانی شخصی دارند، ولی برای ایجاد ارتباط با فرهنگ زنده و گذشتة مذهبی باید فعالیت کنند. معاصران در جست‌وجوی واژه‌نامة تازه‌ای هستند، ولی باید برای ایجاد فاصله

میان خود و گذشتة اوَنجلیکال یا حتی تشکیلات قدیمی‌تر فرهنگی یا مذهبی که بسیاری از ایشان در آن‌ها بالیدهاند، تلاش کنند.⁽¹⁾

دربارۀ چگونگی ارتباط این گروه با فرهنگ رسانه‌ای، می‌توانیم موارد متعددی را پیش‌بینی کنیم. نخست آن‌ها گروهی هستند که از جنبة الهیات بیش از همه با نقد فرهنگ انبوهِ نو- ارتدوکس، ارتباط دارند. پس‌زمینة مذهبی‌ای که آن‌ها خود را جزیی از آن می‌دانند، همیشه نسبت به ارزش‌ها و ماهیت رسانه‌ها بدبین بوده است.⁽²⁾به نظر می‌آید این حالت مرتبط با سلیقة طبقاتی باشد؛ زیرا برخی از اعضای این گروه فرهنگ والا‌یا نخبه را برتر از فرهنگ عامه‌پسند یا نازل می‌شمرند.

در حالی که آن‌ها خود را با دیگر گروه‌ها میسنجند، شاید این وضعیت، حالتی آگاهانه از ایجاد تمایز برای خودشان را داشته باشد، به ویژه زمانی که خود را با بازمتولدها مقایسه می‌کنند. هم‌زمان، شاید خودآگاهی بازتابندة آن‌ها بر این تفاوت، باعث شود از نوعی داوری دربارۀ ارزش‌های رسانه‌های انبوه بپرهیزند، ارزش‌هایی که گویا نزد بازمتولدها بیشتر اعتبار دارد. افزون بر این تا جایی‌که انتظار داریم رسانه‌ها نوعی معاصربودن فرهنگی رو به تکامل را، از نظر محصولات کلی ارائه می‌دهند، اعضای این گروه بیش از همه با معاصربودن در شرایط فرهنگی هم‌ذات‌پنداری دارند. آن ها نیز مانند دیگران برای نگریستن به برخی از دغدغه‌ها در فرهنگ رسانه‌ها انگیزه دارند، این انگیزه منابعی را شامل میشود که مرتبط با جست‌وجوی

مذهبی‌-‌معنوی آن‌ها برای کشف خود است. اگر چنان‌که روف نظر می‌دهد آن‌ها نسبت به فرهنگ‌های دور از خود، کمتر داوری می‌کنند و حتی کمتر آن‌ها را می‌پذیرند، می‌توانیم انتظار داشته باشیم که آشکارا به آن دستمایه‌های رسانه‌ایی بگرایند که برای‌شان منابع و بینش‌هایی از فراسوی محیط فرهنگی کنونی‌شان میآورد.

معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه

معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه

کسانی گروه اصلی گرایش جویندگی را تشکیل می‌دهند، که بیش از همه آگاهانه خود را از سنت جدا کرده‌اند. به گفتة روف، آن‌ها روایت خاص خود با نام پل‌سوزی⁽¹⁾را دارند که وجه اشتراک ایشان با یکی دیگر از گروه‌های ایمانی گذشته را تشکیل می‌دهد و مشابه با روایت بازمتولدها از رستگاری است. به گفتة روف، آن‌ها را با عناوین خاصی می‌توان شناخت؛ از جمله بر اساس ارتباط‌هایی که با ویکا،⁽²⁾ذن بودیسم، ارتباط با ارواح،⁽³⁾گذشته‌گراها،⁽⁴⁾همچنین مرشدان یا مسیرهای معنوی و در نهایت معنویت فِمینیستی دارند. البته برخی از آن‌ها از عنوان گریزانند و از پذیرفتن آن سر باز میزنند. در عوض معنویت یا جست‌وجوی مذهبی را ترجیج می دهند. وجه اشتراک آن‌ها با معاصران تطبیق‌پذیری با واقعیت‌های متغیر است. روف مانند دیگر پژوهشگران

اشاره می‌کند که این احساسات، ریشه‌های ژرفی در تفکر نوین قرن 19 و جنبش‌های مابعدالطبیعه دارد. به هر حال، آن‌ها ثنویت‌های قدیم را نفی می‌کنند و آن‌ها را رده‌بندی‌های منسوخ می‌دانند. آن‌ها مفاهیم جنبشی و کلیت‌باورانه⁽¹⁾دربارۀ وجود و کنش انسان را ترجیج می‌دهند. به نظر روف، این رده بیش از همه به مذهب گنوسی مسیحی نزدیک است، چنان‌که به مفهومی شهودی از مذهب و معنویت بدون وساطت مرجعیت نهادینه یا کلیسایی اعتقاد دارد. روف آن‌ها را گروه اصلی و نمونه‌ای طرح مذهبی خود می‌داند که گیدنز شکل‌گیری آن‌ها را پیش‌بینی کرده است. آن‌ها بازتابنده، خودآگاه و بسیار کمال‌گرا هستند ولی - مهم‌تر از همه - انعطاف‌پذیرند، چنان‌که تطبیق‌پذیری آن‌ها نیز یکی از ویژ‌گی‌هایشان به شمار می‌رود و هم نوعی خود-‌ارزیابی آگاهانه یا بازتابنده است.

از سوی دیگر، این گروه برای بررسی مذهبی و درک معنی در فرهنگ رسانه‌ها اصلی‌ترین گروه است. اگر چنان‌که استدلال کرده‌ایم، فرهنگ رسانه‌ها در حکم جایگزینی برای مذهب سنتی به شیوه‌های مهمی عمل کند، انتظار می‌رود این گروه بیش از همه فعالانه دست‌اندرکار آن شود. در واقع، شواهد فراوانی نشان می‌دهد که فرهنگ رسانه‌ها به این مسیر پیش می‌رود. بسیاری از موج‌های اخیر در برنامه‌های سرگرم‌کنندة تلویزیونی که جهت‌گیری معنوی دارند، به بررسی اموری معنوی از جمله آن‌هایی پرداخته‌اند که مورد علاقة این

جویندگان هستند. انتقادهایی که محافل مذهبی محافظه‌کار از چنین برنامه‌هایی انجام می‌دهند، باعث می‌شود جدیت این برنامه‌ها برای اعضای گروه بیشتر شود. این واقعیت که چنین منابعی در بازار آزاد و خارج از کنترل نهادها یا مراجع سنتی وجود دارند، باعث می‌شود که در نظر آن‌ها جذابیت و جدیت بیشتری بیابند. فرهنگ رسانه‌ای کالایی‌شده نیز، طیفی از منابع را برای این احساسات مختلف در رسانه‌های نوین و رسانه‌های تخصصی مناسب از جمله نشر مجلات فراهم می‌آورد. نکتة مهم این است که بدانیم فراهم‌آوردن دستمایه‌های پیوسته به این احساسات از لحاظ مصرف و دریافت چگونه است. شاید پرسش جالب‌تر مرتبط با معاصرانی باشد که پیش‌تر دربارۀ آن‌ها بحث کردیم. آن‌ها باید به بسیاری از همان منابعی جلب شوند که این گروه را معرفی می‌کنند. میزان جدیت این رسانه‌ها برای گروه‌های مختلف مسئلة مهمی خواهد بود.

جزم‌اندیشان

جزم‌اندیشان

در حالی که گروه جویندگان دوست دارند معنوی اما نه مذهبی توصیف شوند، گروه جزم‌اندیشان درست به عکسِ این وضعیت تمایل دارند. بنابر طبقه‌بندی روف، آن‌ها بیش از همه به شکل‌های ظاهری مذهب توجه دارند و به شدت مذهبی هستند. وی آن‌ها را به عنوان حامیان مذهب نهادینه توصیف می‌کند: «نهادهایی که در گذشته‌ای نوستالژیک منجمد شده‌اند.» بهترین راه برای درک این گروه، توجه به تضاد آن‌ها با سه گروهی است که پیش‌تر به آن‌ها اشاره کردیم. هر یک

از آن گروه‌ها، رویکردی را به مذهب تبیین می‌کند که امتیازها و قدرت‌های مرجعیت دریافتی را زیر سؤال می‌برد. این جزم‌اندیشان بیشتر به چنین مرجعیتی توجه دارند؛ ولی در حقیقت علاقة آن‌ها به گذشته‌ای است که در ذهن دارند، به یادشان میآید و به آن حس نوستالژی یا غم غربت دارند. آن‌ها غیرمستقیم این انتقاد را می‌پذیرند که وقتی نهادهای امروزی تلاش می‌کنند با زندگی‌های جاری ارتباط داشته باشند، جزم‌اندیشان می‌خواهند به گذشته‌ای باثبات‌تر و محسوس‌تر بازگردند. روف، روایتهای جزم‌اندیشان را به این صورت توصیف می‌کند:

بیش از آن‌که بی‌روح و بسته باشد، فرمولی است.

بیشتر اعضای این گروه با تربیت کاتولیکی هستند و نزد گروه‌های محافظه‌کار پروتستان پرورش یافته‌اند. شبکه‌های اجتماعی آن‌ها، مکان‌هایی برای نیایش می‌خواهند. همچنین از نظر تحصیلات و موقعیت اجتماعی-اقتصادی در مراتب پایین‌تری قرار دارند. روشن‌تر آنکه، رابطة این گروه با فرهنگ رسانه‌ها چندان مساعد نبوده و با قضاوت عجولانه همراه است. دشوار می‌توان تصور کرد که آن‌ها برای یافتن بینش‌ها، الهام‌ها یا منابع مرتبط با مذهب یا معنویت (اصطلاحی که آن‌ها چندان تمایلی به استفاده از آن ندارند) خارج از سنت‌ها یا نهادهای خود بروند. به نظر بعید می‌رسد که آن‌ها زندگی رسانه‌ای خود را با زندگی مذهبی‌شان مرتبط سازند، هم‌چنین بعید است که از رسانه‌های وابسته به فرهنگ سکولار یا رایج استفاده کنند.

سکولار‌ها

سکولار‌ها

این گروه دوست ندارند خود را مذهبی یا معنوی معرفی کنند. کسانی که در محیط‌های اصلی پروتستان پرورش یافته‌اند از نظر موقعیت اجتماعی اقتصادی و تحصیلات در مرتبة بالاتری قرار دارند و می‌توانند اعضای به اصطلاح طبقة دانش باشند. روایات آن‌ها نیز مانند گروه معاصران بیشتر وجه منفی دارد. برای آن‌ها آسان‌تر است که خود را بر اساس چیزهایی که نیستند توصیف کنند. آن‌ها از سنت دور هستند و سنت، اهمیت چندانی برای‌شان ندارد. روف، آن‌ها را به طور کلی لامذهب یا غیرمذهبی و نه ضد مذهبی توصیف می‌کند؛ ولی آن‌ها نیز هم‌چون بسیاری از گروه‌ها مذهبی دیگر در برابر خودآگاهی و خودبازتابندگی دارند که البته آن را متفاوت با دیگر رده‌بندی‌های عملکرد مذهبی بیان می‌کنند. ولی مواد مصرفیِ رسانه‌ای‌- فرهنگیِ سکولار‌ها چیست؟ آن‌ها بسته به سطح تحصیلاتشان از رسانه‌های عامه‌پسند می‌پرهیزند و برنامه‌های رادیو-تلویزیونی دولتی را بر برنامه‌های تجاری ترجیح می‌دهند. به دلیل رابطه‌شان با مذهب و معنویت به جست‌وجو یا استفاده از برنامه‌های مذهبی یا مرتبط با مذهب در قلمروی رسانه‌ها تمایلی ندارند.

در این‌جا مهم است دوباره تصریح کنیم که این رده‌بندی‌ها برگرفته از مجموعة خاصی از مطالعات هستند و به طور کلی با نسل سال‌های پس از جنگ جهانی دوم در آمریکا مربوط هستند. رابطة آن‌ها با نسل‌های بعد به قدری تأمل نیاز دارد. روف در چنین موقعیتی احتمالاً

استدلال می‌کند (هم‌چون خود من) که مطالعاتش حاکی از لحظه‌ای انتقالی در تکامل فرهنگ مذهبی است و می‌توان انتظار داشت افرادی که به دنبال نسل دورة افزایش زاد و ولد آمریکا پا به عرصة حیات گذاشتند، شباهت زیادی به آن‌چه اکنون می‌بینیم، دارند. در عین حال شاید انتظار داشته باشیم که طبقه‌بندی متفاوتی در مطالعة ما پدید آید؛ زیرا پرسشهای گوناگونی مطرح می‌شود. ما بیش از روف به روش شکل‌گیری هویت مذهبی در پیوند با منابع فرهنگی هم‌چون محصولات قلمروی رسانه‌ای علاقه‌مندیم. همان‌طور که در فصل‌های بعد خواهیم دید، به این موضوعات در زمینة قلمروهای محلی زندگی خصوصی هم خواهیم پرداخت که پرسش‌ها و ملاحظات دیگری را در مصاحبه‌ها و بررسی‌ها مطرح می‌سازد. یکی از ارزش‌های رویکرد روف به گردآوری اطلاعات این است که، به ما امکان می‌دهد جنبه‌های مهمی از تحلیل او را تفکیک، آن‌ها را ساخت‌شکنی و بازسازی کنیم و این کار را در پیوند با طرح خودمان انجام دهیم که آن هم ساخت‌شکنی و بازسازی می‌شود، البته موفقیت این کار در عمل نشان داده خواهد شد.

چنان‌که پیشتر ملاحظه کردیم، در بین تمام رده‌بندی‌ها معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه بیش از همه به کاوش و استفاده از محصولات مذهبی یا معنوی در قلمروی رسانه‌ها تمایل دارند. علاقة آن‌ها به موضوعات مذهبی و معنوی، فراسوی رده‌بندی‌های اکتسابی است؛ همچنین پرهیزشان از چنین سنت‌هایی آن‌ها را در موقعیتی قرار می‌دهد که در چهارچوب فرهنگ گسترده‌تری به جست‌وجوی منابع برمیآیند. جالب آن‌که، ایشان احساسات مشترک و تأمل‌برانگیزی با دیگر رده‌ها

نیز دارند. گروه مابعدالطبیعه‌ها وجه اشتراکی با مؤمنان معاصر و تا حدی با بازمتولد‌ها دارند که همانا جهت‌گیری به سوی فردیت (دور از نهادها یا کلیساها) و منطق فردی برای سازماندهی زندگی معنوی‌شان است.

هنگامی که به بررسی ادراک مذهبی یا معنوی در عصر رسانه‌ها می‌پردازیم، از رده‌بندی‌های روف استفاده خواهیم کرد البته نه صرفاً در حکم ساختاری استقرایی⁽¹⁾که بر پس زمینة آن، مصاحبه‌ها و نتایج ناشی از این مصاحبه‌ها را طبقه‌بندی کنیم. در عوض، شاید این‌ها به ما کمک کنند نگاهی به روایات خود بیندازیم و چگونگی رشد فرهنگ‌های مذهبی‌ای را که بازنمایی می‌کنند، بفهمیم.

ما نیز هم‌چون خود روف، می‌کوشیم بفهمیم چگونه درک این روایت‌ها ناشی از ترکیب تاریخ، خودآگاهی، ایجاد هویت، آرزو و عملکردهای زندگی روزمره و تجربة روزمره هستند و ما در جست‌وجوی چیزی هستیم که در زندگی‌های مذهبی و معنوی با آن‌ها مواجه می‌شویم، قصد و آرزو می‌شود. افزون بر آن، همگام با روف و وارنر بیش از همه به آن‌چه در رده‌بندی‌های دریافتی دیگر به دست می‌آید، یا به آن‌ها نسبت داده می‌شود، علاقه نشان خواهیم داد. در فصل بعدی این فرآیند را با تأمل دربارۀ چالش‌های استفاده از این نوع پژوهش، برای ادراک معانی در عصر رسانه‌ها آغاز خواهیم کرد.

پاره چهارم: تبیین زندگی و فرهنگ در عصر رسانه‌ها: روایات موجه درباره خود

اشاره

پاره چهارم: تبیین زندگی و فرهنگ در عصر رسانه‌ها: روایات موجه درباره خود

دستور کار پژوهشی ما ساده است. می‌خواهیم مسیری را ترسیم کنیم که در آن، انواع زندگی مذهبی و هویت مذهبی در پیوند با فرهنگ رسانه‌ها شکل می‌گیرند. کارمان را با پرسشی صریح آغاز کردیم، این‌که چگونه ظهور رسانه‌ها در حکم عنصری بنیادین در زندگی مدرن -- به ویژه اخیراً -- بر مذهب تأثیر گذارده است و چنان‌که دیده‌ایم [در پاسخ به این پرسش] بخش عمده‌ای از افکار و پژوهش‌ها دربارة رابطة رسانه‌ها و مذهب نیز خود آشکار می‌شود. البته هم‌زمان، این پرسش ساده که رسانه‌ها چه تأثیری می‌توانند بر مذهب داشته باشند، مجموعه‌ای از موضوعات پیچیده و جالب را مطرح می‌سازد. هرچند ما صحنه را برای ورود رویکردی متمرکزتر آماده کردیم: ما «می‌رویم و

می‌پرسیم» یا دقیق‌تر بگوییم به گفت‌وگو با آدم‌های واقعی، دربارۀ نحوة استفادة آن‌ها از رسانه‌ها، روش تفکر آن‌ها دربارة مذهب و معنویت و رابطة بین این موارد در زندگی‌شان خواهیم پرداخت.

در این فصل، راهبردی را برای پژوهش دربارۀ رابطة مذهب و رسانه در این اساسی‌ترین و بحث‌انگیز‌ترین سطح مشخص می‌کنم؛ این‌که در بین مخاطبان گوناگونِ رسانه‌ها، افراد و گروه‌ها کجا با متون رسانه‌ای مواجه شده و درگیر رسانه‌ها می‌شوند. ما با دنبال‌کردن پیشنهاد وِید کلارک روف در فصل پیش می‌خواهیم به منابع نمادین یا فهرست نمادین موجود در قلمروی رسانه‌ها بپردازیم. همان عملکردهای مصرف، تعامل و تبیین توسط مخاطبان که از طریق آن‌ها به منابع فوق و تجربیات افرادی که درگیر این فرایند ادراکی هستند، دست می‌یابیم.

پیشتر تا حدی تاریخ و پیچیدگی پژوهش دربارة مخاطبان رسانه‌ها و درک آنان از رسانه را بررسی کردیم. نخست دیدیم که چگونه رسانه‌ها و پژوهش ارتباطات جمعی، همراه با ظهور قلمرو رسانه‌ها در حکم پدیده‌ای تکنولوژیک و اجتماعی گسترش یافت. آن‌چه دیدیم، تکاملی تدریجی به دور از این فکر اولیه بود که رسانه‌ها را باید در حکم نیروهای اجتماعی عظیم و یکپارچه در نظر گرفت و آن‌ها را از جنبة کاربرد و ادراک در زندگی روزمره بهتر درک کرد. از سوی دیگر، به این بحث پرداختیم که مسائل مربوط به مذهب، معنویت، عالم بالا و غیره، موضوعات مناسبی به ویژه برای رویکرد ادراک‌محور، کیفی و قوم‌شناسانه هستند. البته مطالعة رسانه‌ها در سطحی گسترده‌تر، نتایج خاصی دارد. این امر به پژوهش اجتماعی امکان می‌دهد تا با اطمینان

تشریح کند که چگونه مردم در رده‌بندی‌های عظیم‌تر اجتماعی و جمعیت‌شناختی با رسانه‌هایی که مصرف می‌کنند، مرتبط می‌شوند. در همان حال مسائلی که این رویکرد می‌تواند مطرح کند، محدود است. پژوهش پیرامون مخاطبان رسانه‌ها که از طریق جمع‌آوری آمار یا دیگر تکنیک‌های کلی انجام می‌شود، در نگرش به پدیده‌های اجتماعیِ جالب، دقیق و پیچیده ناتوان است. به بیان تخصصی، معیارهایی که این نوع پژوهش به آن‌ها می‌پردازد باید قابل تخمین باشند؛ یعنی مسائل بزرگ باید به صورت داده‌های تخمین‌پذیر کوچک شوند. این امر دربارة برخی از مسائل چندان مهم نیست؛ برای نمونه هنگام بررسی جنسیت و تفاوت‌های سنی در استفاده از رسانه‌ها، به نکتههای جالب و مهمِ فراوانی باید توجه شود. این موارد به راحتی عملیاتی می‌شوند و با استفاده از تکنیک‌های کمّی قادریم آن‌ها را بررسی کنیم.⁽¹⁾

به هر صورت چگونه معانی‌ای را بسنجیم که این گروه‌های مختلف از رسانه‌های مورد استفاد‌ة خود برمی‌گیرند؟ بدون فهم این موضوع که معانی فوق چگونه و کجا با ارجاع به رسانه‌ها ساخته می‌شوند، پرسش‌هایی که دربارۀ این معانی مطرح است، چطور فرمول‌بندی می‌شوند؟ آیا فرض می‌کنیم که رسانه‌ها این معانی را می‌سازند یا معانی یادشده از منابع اجتماعی و فرهنگی از جمله آن‌هایی که در رسانه‌ها وجود دارند، پدید می‌آیند؟ چنان‌که در فصل‌های پیش استدلال کردم

این نظر پذیرفتنی است که درک رسانه‌ها بیشتر به معنی‌سازی از سوی مخاطبان مربوط می‌شود و نه آن‌که رسانه‌ها معنی می‌سازند. اگر به مسائل هویت و ارزش‌ها (اجتماعی و فرهنگی) علاقه‌مند باشیم، این موضوع به ویژه اهمیت بیشتری می‌یابد؛ زیرا نگره‌های پیشگام اجتماعی نشان می‌دهند که در ایجاد هویت، موضوع در دستان افراد است و نه نیروهای اجتماعی مانند رسانه‌ها. هم‌چنین، این موضوع نیز مهم است که درک بازار نمادین بر زمینه‌ای خاص میسر می‌شود که همان محیط گرم و صمیمی است. ما دوست داریم خانه و خانواده را در حکم مکان‌هایی بسته و حفاظت‌شده تصور کنیم که در آن‌ها بنیادی‌ترین و اصیل‌ترین روابط شکل می‌گیرند، کارهای پایه‌ای برای جامعه‌پذیری و فرهنگ‌پذیری انجام می‌شوند و بنیان معنی، ارزش‌ها و هویت‌ها به شمار میآیند. هم‌چنین دوست داریم تا قلمروی صمیمی را (با نقل نام کتاب معروف کریستوفر لاش) پناهگاهی در دنیایی بی‌رحم بدانیم.⁽¹⁾مرزهای این محیط، ما و به ویژه کودکان را از تأثیرهای بالقوة دنیای بیرونی حفظ می‌کند، دنیایی که هیچ‌گاه علایق اصلی ما (یا دیگران) را در نظر نمی‌گیرد؛ بنابراین این پرسشها همواره دربارۀ قلمروی صمیمی مطرح خواهد بود که رسانه‌ها در کجای آن قرار دارند؟ آیا خارج از این محدوده هستند و بدین ترتیب می‌توانند بالقوه تأثیری بر تبیین عشق، دغدغة خاطر، ارزش‌ها، معانی و هویت‌هایی بگذارند که در این محیط شکل می‌گیرد یا داخل این محدوده و بخشی از شبکة محلی تأثیرها و منابعی

برای ایجاد معنا هستند؟ شماری از مطالعات اخیر دربارة تلویزیون و دیگر رسانه‌ها نشان داده است که مرز بین قلمروی صمیمی و دنیای گسترده‌تر، در عمل تمایزی از نظر رابطه با رسانه‌ها به وجود نمی‌آورد. برای نمونه دیوید گانتلِت و آنت هیل دریافتند که امروزه تلویزیون تبدیل به جزیی از زندگی روزمره شده است. این رسانه، جای خود را در ضرب‌آهنگ و الگوهای زندگی باز کرده است؛ چنان‌که برخی از آن‌ها را تنظیم می‌کند و خود به وسیلة برخی دیگر تنظیم می‌شود. در عین حال محتوای تلویزیون برای آن‌ها، هم منشأ لذت و هم احساس گناه است.⁽¹⁾

در Ellen Seiter (1999) مطالعة مهم و جامعی دربارۀ وضعیت ایالات متحده به ویژه دربارۀ تلویزیون و کودکان ارائه شده است.

گفت‌وگو دربارۀ رسانه‌ها

گفت‌وگو دربارۀ رسانه‌ها

اکنون در اساسی‌ترین سطح پژوهش باید به زمینة زندگی روزمره، خانوادگی و اجتماعی بپردازیم تا دریابیم مردم چگونه رسانه‌ها را به دنیای معنوی و مذهبی خود می‌آورند. این امر شامل گفت‌وگو با آن‌ها دربارۀ رسانه‌ها، مذهب، معنویت و ارزش‌ها می‌شود. یکی از انتقاداتی که من در رویکردهای سنتی به پژوهش رسانه‌ها ملاحظه کرده‌ام این است که به قدرت و حقوق انحصاری رسانه‌ها توجه میشود ولی این موضوع که مردم هنگام برخورد با متون رسانه‌ای و دیگر منابع، چه چیزی از آن‌ها برمی‌گیرند، کمتر به بحث گذارده می‌شود.

چنان‌که دیده‌ایم این انتقاد، با گرایش‌های عمومی در مطالعات فرهنگی رسانه‌ها ارتباط دارد. در واقع به سوی تأویل و تشریح کیفی ژرف پیش می‌رود و از موضوعات و پرسش‌های سطحی و گسترده‌تر دور می‌شود. پس به ما امکان می‌دهد تا بررسی کنیم که چگونه رسانه‌ها در جریان زندگی روزمره و در پیوند با دیگر منابع، فعالیت‌ها، روابط و تأثیرهای موجود درک می‌شوند و به کار می‌روند.

در زمینة دیگر من و همکارانم رویکردی را تشریح کرده‌ایم که آن را ساخت‌گرا⁽¹⁾می‌نامیم. منظور این است که دانش به دست آمده از طریق چنین پژوهش‌هایی در مراحل و زمینه‌های خاصی از جمله طراحی پژوهش، مصاحبه‌ها و نتایج آن‌ها، تحلیل مصاحبه‌ها، نگرش تأویل‌ها و

یافته‌ها و در نهایت درک پژوهش به وسیلة خوانندگان ساخته می‌شود.⁽¹⁾البته مرحلة دوم یعنی مصاحبه‌ها اهمیت خاصی دارد و راهگشا است؛ زیرا منبع بینش‌های ما (همچون دیگر پژوهشگران و خوانندگان) روندها، عملکردها و معانی‌ای است که می‌خواهیم به طور کامل آن‌ها را درک کنیم. پس این مصاحبه‌ها را چگونه باید در نظر بگیریم؟ آن‌ها چه نوع دانش و فرآیندی را بازنمایی می‌کنند؟ مهم است بفهمیم چگونه اطلاع‌رسانان، زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی خود را بازنمایی می‌کنند.

به دلیل علاقه‌مان به قرار دادن این معانی در زمینه‌های خاصّشان، می‌خواهیم گفت‌وگو را در مرز بین سطوح فردی و اجتماعی نگه داریم. این پرسش‌ها به انگیزه و روان‌شناسی فردی و نیز به این موضوع مربوط نمی‌شوند که نظم اجتماعی و فرهنگی، مردم را به چه کار یا فکری وا می‌دارد؛ زیرا می‌خواهیم که منابع خاص فرهنگی را (از جمله آن‌هایی که در فهرست نمادین متون رسانه‌ای، نمادها و پیام‌ها) وجود دارد با دقت تشریح کنیم. می‌خواهیم ببینیم که چگونه افراد و امور اجتماعی - فرهنگی در روند معنا‌سازی با هم تعامل می‌کنند و ارتباط درونی می‌یابند. بهترین روش برای تشریح، ملاحظة فرد در سطح اجتماعی است. هدف، تعمیم دادن موقعیت این افراد به افراد دیگر نیست، بلکه می‌خواهیم بگوییم که چگونه این افراد، مجموعه‌ای از زمینه‌ها و تأثیرهای فرهنگی و اجتماعی را بازنمایی می‌کنند که آن‌ها را به صورت

وجودهای اجتماعی و فرهنگی درآورده است. من و همکارانم معنای این تغییر را بدین صورت تشریح کرده‌ایم:

معتقدیم که شرایط مذکور ما را قادر ساخته تا از جست‌وجو برای بررسی نزدیکی یا دوری نسبی افراد از مرکز خیالی جامعه صرف‌نظر کنیم. می‌توانیم هر شخص را به اصطلاحِ ژان‌پل سارتر فردِ جهانی در نظر بگیریم. پس داستان هر فردی مهم می‌شود؛ زیرا در همان حال که داستانِ فردی یگانه است، دنیای اجتماعی سازندة او را آشکار می‌سازد.⁽¹⁾

بدین ترتیب هنگامی که دربارۀ افراد بحث می‌کنیم، این امکان را به وجود می‌آوریم که نکات بیشتری دربارۀ عناصر فرهنگی و اجتماعی که دیدگاه آن‌ها را نسبت به جهان و استنباطشان را از خود شکل می‌دهند، بیاموزیم. چنان‌که در فصل پیش اشاره کردم، این آموزشِ پایه دربارة طرح بنیادی مدرن و نوعی عملکرد بازتابنده در آن طرح، نمونة آگاهی اجتماعی در مدرنیسمِ متاخر است. بنابراین وقتی با مردم دربارۀ این موارد گفت وگو می‌کنیم، می‌توانیم بفهمیم آن چه به ما می‌گویند توضیحی بازتابنده است و تا حدی با این موضوع مرتبط می‌شود که در عمل چه تصوری از خود دارند و چگونه با فرهنگ‌های خود خو می‌گیرند. به نظر من و همکارانم چگونگی ورود این موضوعات در رسانه‌ها، به شیوه‌های زیادی صورت می‌گیرد، روش‌هایی که از بازتابندگی دوران مدرن اخیر سرچشمه میگیرند. ما این موقعیت را ،که

هنگام گفت‌وگو با افراد به آن‌ها رسیدیم، در سه سطح از ارتباط با رسانه‌ها تشریح می‌کنیم؛

اولین سطح، تجربیات آنان از رسانه‌ها است. این نخستین مرحلة رابطة مخاطبان با متون رسانه‌ای است. آن‌ها لذت‌ها، آزردگی‌ها، اقناعات، خستگی، انزجار و دیگر احساسات خود را نسبت به رسانه‌ها بیان می‌کنند. این احساسات برای خود ما نیز هنگام ارتباط با رسانه‌ها آشنا هستند. از سوی دیگر، کانون چیزی را تشکیل می‌دهند که ما کاربردها و رضامندی‌ها در پژوهش رسانه‌ها نامیده‌ایم، دلایل و رضایت‌هایی که مردم هنگام قرارگرفتن در برابر رسانه‌های گوناگون ابراز می‌کنند. آن‌ها از نیازها و علاقههای گوناگونی که رسانه‌ها برآورده می‌سازند، سخن می گویند. بخش عمدة این بحث، با ژانرهای خاصی در رسانه‌ها مرتبط می‌شود. در همین سطح است که بینندگان و مخاطبان، مستقیم‌ترین واکنش‌های خود را به رسانه‌های مورد استفاده بیان می‌کنند و در همین سطح است که آسوده‌ترین و راحت‌ترین بحث‌ها دربارۀ تماشا و خوانش برنامه‌های خبری صورت می‌گیرد.

دومین سطحِ ارتباط، تعامل بر مبنای رسانه‌ها است. این مورد، شامل موقعیت‌ها و عملکردهایی است که از طریق آن‌ها، تجربیات رسانه‌ای خود را به سطح روابط اجتماعی می‌آوریم. این رده‌بندی در ادبیاتِ مطالعاتِ رسانه‌ها، موردی آشنا و همان دستمایه‌ای است که در آثار جیمز لول،⁽¹⁾دیوید مورلی،⁽²⁾اِلیهو کَتز و تامار لیه‌بس⁽³⁾

نکات اولیه در این پژوهش جهانی مطرح شده است:

Phillip Drummond and Richard Paterson (eds) Television in Transition: Papers from the First International Television Studies Conference, London: British Film Institute University Press.)

چنان‌که این پژوهشگران نشان داده‌اند، رسانه‌ها در تعامل روزانه با افراد همتا و دیگر گروه‌ها تبدیل به ارزهای رایج مهم فرهنگی می‌شوند.⁽¹⁾

Pierre Bourdieu (1984) Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste, trans. Richard Nice, Cambridge, MA: Harvard University Press.

آن گِرِی⁽²⁾دریافته بود، بخش مهمی از لذت مجموعه‌های تلویزیونی در اثر گپ‌زدن دربارۀ آن‌ها، در فردای پس از پخش ایجاد می‌شود. ما در مطالعة حاضر به نحوی مشابه، فعالیتی اجتماعی را شناسایی کرده‌ایم که ناشی از تماشای تلویزیون در حکم وجه مهمی از جایگاه این رسانه در زندگی روزمره است. برای عده‌ای از پاسخ‌دهندگان مهم بود که اگر قادر به تماشای برنامه‌ای در تلویزیون نمی‌شوند ولی می‌توانند روز بعد دربارۀ آن با دیگران صحبت کنند.⁽³⁾

تعامل در این سطح از ارتباط، دستکم در کنار دو جنبة دیگر کارکرد می‌یابد. نخست اطلاعات، داستان‌ها و ماجراهای دیدنی و شنیدنی به طور مستقیم و مشترک در معرض دید مخاطبان قرار می گیرد، همان چیزی که نگره‌های تأثیر رسانه‌ها - با توجه به جریان چند مرحله‌ای کلاسیک - رویِ آن تمرکز میکردند.

دوم، در شکل‌گیری و حفظ رابطه با رسانه‌ها، نوعی وجه اجتماعی برجسته وجود دارد. آگاهی دربارۀ رسانه‌ها موقعیتی برای تعامل اجتماعی به وجود می‌آورد و این، سوای تجربیات اصیلی است که هر یک از افراد ضمن ارتباط با رسانه‌ها از سر می‌گذرانند.

در نهایت، سطح سوم [یعنی] منابع رسانه‌ها [قرار دارد که] رده‌بندی منحصر به فردی در کار ما محسوب می شود. این رده شامل متون دریافت شدة اجتماعی است که با استفاده از آن‌ها جایگاه خود را در حکم مخاطبان رسانه‌ها می‌شناسیم. این متون همان هستند که جیمز کَری، منابع قابل دسترس اجتماعی از تصاویر و افکاری می‌نامد که از طریق آن‌ها خود را در زمینه‌های اجتماعی و فرهنگی درک می‌کنیم،⁽¹⁾همان چیزی که اِلِن سیتر، نظریه‌های تأثیر رسانه‌ها نامیده است.⁽²⁾گفته شده که:

تلویزیون برای کودکان ضرر دارد ... ، بهتر است که برنامه‌های تلویزیون سراسری را تماشا کنیم ... ، وقت گذراندن زیاد در محیط

اینترنت یا برای بازی‌های ویدیویی بد است ... ، آموختن استفاده از رایانه مفید است ... ، رسانه‌ها ضدمذهبی یا حداقل غیرمذهبی هستند.

ما نخست این توصیف رسانه‌ها را به شکل نوعی ناهماهنگی یا ناهمخوانی بین توصیفات مردم از رفتارهای رسانه‌ای خود و رفتارهای واقعی‌شان می‌بینیم. ماجرایی که برای خود من پیش آمد به خودی خود گویای این مطلب است. چندین سال پیش در هتلِ یکی از پیست‌های اسکی مجبور شدم درِ اتاق بغلی را بزنم و از ساکنان بخواهم تلویزیون را خاموش کنند. آن‌ها با بزرگواری خواستة مرا اجابت کردند. فردای آن شب، من در ساعات بعد از اسکی در محوطة پیست مادر، آن خانواده را دیدم. قدری صحبت کردیم و او گفت که کشیش پروتستان است. وقتی متوجه شد که من دربارۀ تلویزیون تحقیق می‌کنم گفت:

می‌دونید نظر خونوادة من دربارة تلویزیون چیه؟ ما اون رو مجاز نمی‌دونیم.

من و همکارانم در این کتاب، مجموعة گسترده و متنوعی از این نظرات - دربارۀ کتابِ رسانه‌ها، خانه و خانواده - را در بین خانواده‌های مختلف با پس‌زمینه‌های گوناگون آورده‌ایم. برای ما جالب بوده که بدانیم این نظرات پیرامون رسانه‌ها تا چه حد مشابه‌اند، تا چه حد ریشه دارند، چگونه مرزهای طبقاتی و فرهنگی را پشت سرمی‌گذارند و تا چه اندازه تبیین شده هستند.

شاید بخواهیم بررسی این پدیده را در حکم نمونه‌ای از پدیدة اجتماعی - روان‌شناختی در زمینة اختلافِ شناختی⁽¹⁾آغاز کنیم یا در حکم نمونه‌ای از این‌که چگونه مردم هر چند به صورت کمرنگ از رفتارهای خود آگاهند یا [شاید بخواهیم] سعی کنیم برای درک آن‌چه واقعاً انجام می‌دهند فراسوی صحبت‌های گمراه‌کننده‌شان برویم. گمان می‌کنم نظریه‌پردازی دربارۀ این پدیده و تلاش برای درک آن، رویکرد بهتری باشد. چرا مردم تمایل دارند نظرات خود را پیرامون رسانه‌ها ابراز کنند و چرا آدم‌های خاص، روش‌های خاصی برای توصیف زندگی رسانه‌ای خود برمی‌گزینند؟ چنان‌که من و همکارانم استدلال کرده‌ایم، این اظهارنظرهای شخصی دربارۀ رسانه‌ها، عناصر مهمی در خودبیانگری⁽²⁾کلیِ افراد و در نتیجه اظهارات هویتی هستند و چنان‌که گفتم ما در مصاحبه‌های مختلف، شباهت‌هایی در توضیحات مردم دربارۀ رسانه‌ها یافتیم؛ البته اختلافاتی هم دیده می‌شود و در تأویل همین نظرات گوناگون و رابطه‌شان با زمینه‌های زندگی‌ها و مکان‌های خاص است که می‌توانیم نکات مهمی دربارة چگونگی ارتباط رسانه‌ها با هویت و معنا بیابیم.

گانتلت و هیل این پدیده را از جنبة احساسِ گناهی تشریح می‌کنند که مخاطبان تلویزیون در انگلستان هنگام مشاهدة آن دچارش می‌شوند:

ما دریافتیم که هرچه مردم بیشتر تلویزیون ببینند،کارهای دیگر از جمله کارهای خانه، تکالیف مدرسه یا معاشرت یا موارد دیگر را انجام نمیدهند. اگر به احساس گناهِ این افراد ناشی از تماشای تلویزیون در خلوت بنگریم، احساس می‌کنیم که جامعة انگلستان درکل با تماشای تلویزیون مشکل دارد و آزرده است که تلویزیون به راحتی به اتاق‌های نشیمن خانه و زندگی روزانة مردم وارد شده است. به هرحال با توجه به زمینه‌ای که این واکنش‌ها در آن ثبت شده و بررسی این موضوع که مردم چقدر از تماشای تلویزیون لذت می‌برند (حتی هنگامی که فقط برنامه‌های روزانة تلویزیون را می‌بینند)، درمی‌یابیم که این پاسخ‌دهندگان، به راحتی می‌توانند با احساس گناهی که شاید تماشای تلویزیون در پی بیاورد، مقابله کنند و در عمل، تمایل چندانی به جدایی از دستگاه‌های تلویزیون خود ندارند.⁽¹⁾

از نظر این افراد، تماشای تلویزیون لذتی همراه با احساس گناه دارد، ولی موضوع از این هم گسترده‌تر است. چنان‌که گانتلت و هیل، اِلن سیتر و مطالعات ما در کتاب رسانه‌ها، خانه و خانواده نشان می‌دهد، تلویزیون و دیگر رسانه‌ها جزو تار و پود زندگی روزمره شده‌اند که هم لذت‌بخش است و هم تشویش‌برانگیز، هم فرد را منزوی می‌کند و هم او را با دیگران مرتبط می‌سازد، هم سطحی و هم به نحو ژرفی معنا‌دار است. نکته این است که تلویزیون، جا افتاده و جزیی از خانه شده است و مردم هم راه‌هایی برای گذراندن زندگی خود با تلویزیون، دربارۀ آن، از طریق این رسانه و بدون آن یافته‌اند.

بنابراین پرسش‌های ما دربارۀ نقش خاصی که رسانه‌ها ایفا می‌کنند، متکی بر توضیحاتی است که بینندگان می‌دهند، بینندگانی که قصد خاصی از استفادة آن دارند. در این باره سخنان خاصی مطرح است. این سخنان به سوی طرح بزرگ‌تری، یعنی ایجادِ خودِ آرمانی هدایت می‌شوند، هدفی که همراه با نوعی بازتابندگی دربارة جایگاه منابع اجتماعی و فرهنگی خود است. اظهارنظر آن‌ها دربارة رسانه‌ها به ندرت در چنین خودبیانگری‌هایی دیده می‌شود و بدین معنی است که آن‌ها به امر آرمانی و آرمان‌های هنجاربخش خود نظر دارند، خودی که می‌خواهند آن را در محیطی خاص و برای شنونده‌ای خاص نشان دهند و بیان کنند. رسانه‌ها از جهتی برای نشر ایجاد شده‌اند. معانی و دانشی که ما از آن‌ها برمی‌گیریم بایستی محیطی را نشان دهد که در آن شکل گرفته‌اند. پس شیوه‌ای که ما باید از آن استفاده کنیم به خودی خود بازتابنده است. ما به خوبی درمی‌یابیم کجا هستیم و آن‌ها که هستند. به هرحال باید ماهیت محصولات آن‌ها را توصیف کنیم. مایلم بگویم که آن‌ها را روایات می‌پنداریم.⁽¹⁾

Roger Silverstone, ‘Television Myth and Culture,’ in James Carey (ed.) (1998) Media, Myths and Narratives, Television and the Press, Newbury Park, CA: Sage, pp. 32-3.

بر زمینة پرسش دربارۀ معنی، ارزش‌ها و نمادهای مذهبی و معنوی، این استنباط که آن‌ها روایات هستند به ما امکان می‌دهد با زمینة

گسترده‌ترِ خانواده و آرمان‌های هنجاربخش مرتبطشان سازیم. وِید کلارک روف نقش روایات فوق را چنین توصیف می‌کند:

وقتی خانواده در چهارچوب روایت قرار می‌گیرد، حکم مکانی را می‌یابد که در آن داستان‌های مهمی دربارۀ اعتماد، احترام، عشق، شرافت، وحدت، انصاف، مسئولیت و دیگر ارزش‌ها به طور مشترک وجود دارد و تجربه می‌شود. کودکان در کانون خانواده برای نخستین بار می‌آموزند که تعلق داشتن و وفاداربودن چه معنایی دارد، ارتباط با دیگران مشارکت در آیین‌ها، گرامی‌داشت ارزش‌های خانوادگی و عزیزان همگی در شکل‌گیری هویت فردی و زندگی اجتماعی نقش مهمی دارد. در آن‌جا والدین نه تنها ارزش‌های اخلاقی و ایمان را می‌آموزند، بلکه خود الگوی آن‌ها محسوب می‌شوند، آن‌ها نمونه‌هایی هستند که کودکان می‌توانند از آنان سرمشق بگیرند. می‌توانیم حتی از این هم پیش‌تر برویم و تصریح کنیم که رابطة بین والدین و فرزندان تا حد زیادی وابسته به داستان‌گویی است.⁽¹⁾

البته چهارچوبی رو به گسترش از پژوهش‌های اجتماعی متکی بر روایت به وجود آمده است. پژوهش‌های مذکور، دو رویکرد اصلی دارند. یکی از آن‌ها دارای جهت‌گیری روان‌شناختی و بالینی است⁽²⁾و دیگری بیشتر به فرهنگ و هویت نظر دارد.

در ردة دوم، تفاوت دیگری بین مطالعات دیده می‌شود. برخی روایات را شواهدی بر وجود گرایش‌ها و معانی ژرفتری در فراسو در نظر

می‌گیرند⁽¹⁾

Dan P. McAdams (1993) The Redemptive Self: Stories Americans Live By, New York: Oxford University Press; Catherine Kohler Lieblich, Reissman (1993) Narrative Analysis , Newbury Park, CA: Sage and Amia Lieblich, Rivka Tuval- Mashiach and Tamar Zilber (1998) Narrative Research: Reading, Analysis and Interpretation. Newbury Park, CA: Sage.

Megan Blumenreich (2004) “Avoiding the pitfalls of ‘conventional’ narrative research: using post- structural theory to guide the creation of narratives of children with HIV,” Qualitative Research (4) 1: 70-90.

Deborah Reed-Danahay (1997) Auto/Ethnography, New York: Berg; Sherry Ortner (1993) “Ethnography among the Newark: the class of ’58 of Weequakic high school,” Michigan Quarterly Review 32: 411-29; Norman K. Denzin (1989) Interpretive Biography, Newbury Park, CCA: Sage).

روایات زندگی را به شیوة بررسی‌های روان‌شناختی یا درمانی مورد توجه قرار دهم، می‌خواهم به این خودبیانگری‌ها به طور کلی در حکم بیانیه‌های هویتی توجه کنم که می‌توانیم در آن‌ها، نقش عناصر گوناگون را ببینیم. عناصر مذکور از تاریخچة زندگی و منابع نمادین فرهنگ رسانه‌ها گرفته تا شیوة تفکر مصاحبه‌شوندگان دربارة خود و توصیف تجربیات و اعمالشان را در برمی‌گیرد. شاید این لزوماً کلیت چیزی نباشد که روان‌شناسان احتمالاً هویت می‌پندارند، ولی اظهاراتی دربارة هویت هستند که در شکل‌گیری و ایجاد معانی نزد مردم نقش مهمی ایفا می‌کند.

هویت و متن روایی

هویت و متن روایی

این رویکرد، وجه اشتراک فراوانی با افکار پُل ریکور دربارۀ روایت و هویت دارد. ریکور استدلال می‌کند که در روند شکل‌گیری هویت فردی، وساطت نقش اساسی دارد، چنان‌که درک ما از خود لزوماً با وساطت نمادها، نشانه‌ها، زبان، متون و کل عرصة منابع فرهنگی - نمادینی انجام می‌شود که با آن‌ها برخورد می‌کنیم.⁽¹⁾این امر شامل گردآمدن منابع فرهنگی در قالب هویت و در سطحی بسیار بنیادین و ژرف است. پس طبعاً می‌توان انتظار داشت که محصولات رسانه‌ای که

در این‌جا کانون اصلی توجه ما هستند، جزو این منابع باشند. افکار ریکور از این جنبه که وی از مبنای روایی هویت سخن می‌گوید، ارتباط بیشتری با پژوهش‌های ما می‌یابند. وی استدلال می‌کند که هویت فردی، یک هویت روایی است. منظورش این است که هویت نه ایستا و نه جدا از تجربة مستمر ما از زندگی فرهنگ و تاریخ است. روایات رو به سوی انسجام دارند، گاه حتی عناصر متضاد را در طی زمان به هدف و مسیری منسجم می‌رانند. آن‌ها عناصری تجربی را وحدت می‌بخشند که مشروط هستند. بدین معنا که لزوماً به شکلی معین و منسجم عمل نمی‌کنند ولی باید از طریق روایت، به انسجام برسند. از سوی دیگر آن‌ها عناصری جداگانه از جمله افراد، تجربیات، نمادها و رویدادها را وحدت می‌بخشند و آن‌ها را به شکلی در می‌آورند که ضروری یا منطقی می‌نمایند.⁽¹⁾در ادامه ریکور نظر می‌دهد که عنصری از خودسنجش‌گری بازتابنده وجود دارد که در روش شکل‌گیری تصور ما از خویشتن، نقش مهمی ایفا می‌کند. ما این کار را با گفتن داستان‌هایی دربارۀ زندگی خود انجام می‌دهیم. این هویت‌ها نه ثابت بلکه متغیرند و در گذر زمان همچنان ساخته و پرداخته می‌شوند و حتی دیگران را هم در برمی‌گیرند؛ چنان‌که داستان‌های فردی ما با داستان‌های خانواده‌ها و افراد دیگری که در زندگی‌مان حضور دارند پیوند می‌خورد. هر یک از عناصر روایاتِ هویت ما از جمله شرکت‌کنندگان، عناصر و تجربیات دیگر، از زمان و مکان خاصی می‌آید و بدین ترتیب آزادانه شکل

نمی‌گیرد؛ بلکه ریشه‌های فرهنگی، تاریخی و تجربی دارد. بنابراین، روایات ما داستانی نیستند. هم‌چنین ریکور می‌گوید که این روایات به طور حتم نوعی ویژگی هنجاربخش دارند. آن‌ها به ارزش‌ها می‌پردازند و ارزش یابانه هستند. ما از طریق روایات فردی خود، نه فقط می‌گوییم که هستیم بلکه می‌گوییم که چه می‌خواهیم باشیم.⁽¹⁾در این‌جا چگونگی استفادة من از اصطلاح روایت، مرتبط با مفهوم ریکور است. روایات، فرآیندهایی هستند که ما از طریق آن‌ها عناصر گاه پراکنده و مشروط زندگی را به صورت داستانی در می‌آوریم که گرایش به نوعی انسجام دارد. روایاتِ هویت، داستان‌هایی هستند که ما برای خود و دربارة خود می‌گوییم. آن‌ها مجموعه‌عناصری از جمله تجربة زندگی، منابع نمادین و (مهم‌تر از همه به گمان ریکور) روابط ما با دیگران را شامل می‌شوند. آن‌ها از جنبه‌ای، هنجاربخش یا مبتنی بر ارزشند؛ پس نشان می‌دهند که با توجه به آن‌چه می‌خواهیم باشیم، چه کسی هستیم. ما می‌خواهیم خود را با در نظر گرفتن معیارهای ارزیابی نیز توصیف کنیم. تمام این موارد، ریشه‌دارند؛ زیرا افراد واقعی، تجربیات واقعی، زبان‌های واقعی، متون و نمادها را در برمی‌گیرند.

روایات در حکم ابزار پژوهشی

روایات در حکم ابزار پژوهشی

مصاحبه‌هایی که در این‌جا بررسی می‌کنیم نتیجة مطالعة درازمدت مذهب و معنا در عصر رسانه‌ها است. من رویکرد این پژوهش را تأویلی

و سازه‌گرا توصیف کرده‌ام. ما علاقه‌مند بوده‌ایم که بفهمیم مردم در عصر رسانه‌ها چگونه امور را استنباط می‌کنند و منابع نمادین قلمروی رسانه‌ها چگونه با این معانی که رو به ایمان، معنویت، مذهب و معنای آرمانی جهت‌گیری شده‌اند، ارتباط می‌یابند. مصاحبه‌های مذکور از ژرفای خاصی برخوردارند و بر روال مصاحبه‌های نیمه‌ساختار‌یافته متکی هستند. بنابراین با وجود زمان‌های متفاوت انجام مصاحبه‌ها، نوعی پیوستگی بین آن‌ها وجود دارد. همچنین برای توضیحِ اطلاعات و تجربیات جدید، انعطاف‌پذیرند. این انعطاف‌پذیری در اثر فرآیند تأویل‌گرانة مستمری پدید آمده که مصاحبه‌گران از طریق آن، معمولاً با کل گروه پژوهش دیدار می‌کنند تا دربارة آن‌چه یافته می‌شود به بحث و تبادل نظر بپردازند.⁽¹⁾

Lynn Schofield Clark, “The Journey from Positivist to Constructivist Methods,” Chapter Two in Hoover et al. (2004).

ما دربارة این مصاحبه‌ها فرضیاتی مطرح می‌کنیم؛ نخست این فرض که سازه‌گرایی، ما را وامی‌دارد تا این مصاحبه‌ها را بر اساس

پس‌زمینه‌شان بررسی کنیم و آن‌ها را در حکم متونی تغییرپذیر و شامل عناصر و منابع مختلف ببینیم. دوم، با توجه به فرضیات عمل‌گرا و تعامل‌گرایی که پیش‌تر مطرح ساختیم، این مصاحبه‌ها را هدف‌مند در نظر می‌گیریم. ما با تأثیر از تعامل‌گرایی انتظار داریم که مردم خود و دنیای خود را درک کنند و حالت عینی چنین وضعیتی را خود‌بیانگری می‌دانیم؛ البته این موضوع مرتبط با مواردی است که پیشتر دربارة خود در اواخر مدرنیته دیده‌ایم. طرحِ شکل دادن به خودِ آرمانی، عاملی محرک در زندگی روزمره، تجربیات و بازنمایی‌های مردم است و از طریق همین روایاتِ خود است که آن‌ها به خویشتن و دیگران می‌گویند که این خودبازنمایی چگونه عمل می‌کند. نباید اهمیت این روایات در آرمان‌ها و آرزوها را کمرنگ جلوه دهیم. چارلز تیلور در مطالعة جامع خود، موضوع را چنین مطرح می‌کند:

بخشی از پاسخ این پرسش که چه کسی هستم به این موضوع برمی‌گردد که کجا قرار دارم (یا کجا هستم). هویت من با جوامع و ارتباط‌هایی معین می‌شود که چهارچوب یا افقی را پیش رو می‌گذارد و از طریق آن می‌توانیم تعیین کنیم که چه چیز خوب یا ارزشمند است، چه کاری را باید انجام داد یا چه چیزی را بایستی تأیید یا رد کنیم.⁽¹⁾

چنان‌که دیده‌ایم ما از طریق بازنمایی همین آرمان‌هاست که آن‌ها را تأیید می‌کنیم و با دیگران از خود سخن می‌گوییم. این فکر که ما هویت را از طریق بازنمایی می‌شناسیم و در هویت‌های یکدیگر شریک

می‌شویم نکته‌ای آشناست که در نگرة عمل‌گرا- تعامل‌گرای ایروینگ گافمن بیان شده است. وی در کتابش، معرفی خود در زندگی روزمره،⁽¹⁾نظریه‌ای درام‌شناسانه دربارۀ تعامل اجتماعی را مطرح می‌سازد. وی می‌گوید که ما خودآگاهانه و بازتابانه، نقشی فعال در زندگی اجتماعی به عهده می‌گیریم و می‌دانیم که زبان و کنش‌های ما به طور نمادین حاکی از چیستی ما هستند و می‌توانیم آگاهانه خود را چنان بنماییم که این دانش، انتقال یابد. البته این موضوع، مرتبط با افکار تعامل‌گرای بنیادی‌تر دربارة جامعه‌پذیری و آموزش اجتماعی است که می‌گویند ما از طریق نقش‌پذیری خودآگاه می‌توانیم جایگاه دقیق خود را در نظم اجتماعی و فرهنگی بشناسیم.⁽²⁾

George Herbert Mead (1934) Mind Self and Society, Chicago: University of Chicago Press, pp, 138-40).

ارتباطِ چنین موردی با تفکرِ عمل‌گرا - تعامل‌گرا این است که مردم، کم و بیش خودآگاهانه از فرصت پیش آمده برای مصاحبه استفاده می‌کنند تا روایات مورد بحث را به طور کامل یا تا حدی با دیگران مطرح کنند. در این زمینه آن‌چه عایدمان می‌شود، دستمایه‌ای است که می‌توان از آن به نحو مؤثری در زمینة پژوهشی استفاده کرد. از سوی دیگر انتظار داریم که آن‌ها تا حدی، طرح دورة اخیر مدرنیته دربارۀ خود را بازتاب دهند و به کوشش برای ساختن چنین خودی بپردازند. پس آن‌ها شواهد مربوط به چالش‌ها و تضادهای مصاحبه‌شوندگان با خود و همچنین نمونه‌هایی از راهبردها برای تحقق معنای منسجمی از خود که در پاسخ‌های‌شان ابراز شده است را بازمی‌تابانند. هم‌چنین، از این نظر، هنجاربخش هستند که آرمان‌ها و آرزوهای گویندگان خود را بیان می‌کنند که باز هم مرتبط با افکار ریکور و گیدنز است. قابل قبول دانستن این روایات نیز به ما کمک می‌کند. این موضوع از افکار تعامل‌گرایی سرچشمه میگیرد که سازه‌های خود را دارای منطقی می‌داند که آن‌ها را با زمینه‌های خاص و افراد خاصی متناسب می‌سازد، آن‌هایی که سازه‌های مذکور باید برای‌شان معنا‌دار باشند. به همین صورت است که تأویل‌های ما از آن‌ها بیش از همه، افکار سازه‌گرا دربارۀ بازتابندگی را نشان می‌دهد. این نکته را می‌توان از طریق بحث پیشینِ توصیفاتی دربارۀ رسانه‌ها روشن ساخت. تا جایی که منابع رسانه‌ای در روایات خود جای می‌گیرند، لزوماً مجموعه‌ای خاص از افکار معین فرهنگی دربارة ماهیت و جایگاه آن منابع را منعکس می‌سازند. می‌توان گفت که آن‌چه خانم همسایه در

محوطة پیست اسکی انجام داد، توضیحی دربارۀ رسانه‌ها بود، با این نیت که معنا‌دار و برای یک استاد دانشگاه که کارش پژوهش رسانه‌هاست، پذیرفتنی باشد. احتمالاً با توجه به انتقادهای عمومی فرهنگ از تماشای تلویزیون، آن خانم همین توضیح را برای بسیاری دیگر از افراد در رده‌های مختلف خواهد داد. هدف از مصاحبه‌های مذکور گردآوری این روایات نیست. مصاحبه، گفتمان‌ِ میان پژوهشگران و همکاری بین مصاحبه‌کنندگان، پژوهشگران و مصاحبه‌شوندگان را گردآوری می‌کند. دستورکار مصاحبه‌ها، گفت‌وگو دربارۀ رسانه‌ها، خانه، خانواده، مذهب، معنویت و ارزش‌ها است. چنان‌که خواهیم دید نتیجه، عناصری از روایات عظیم‌تر و جامع‌ترِ خود است که پژوهشگران از طریق آن‌ها خود را نزد خویش و دیگران بیان می‌کنند.

می‌خواهم استدلال کنم که مفهوم روایت قابل قبولِ خود، بیشتر یافتاری⁽¹⁾و نه استنادی است. این مفهوم به ما امکان می‌دهد تا بفهمیم چگونه تمام عناصر تجربة زندگی به سوی این روایات کشانده می‌شوند، چگونه با هم ارتباط می‌یابند، بر سر چه چیز کشمکش و تلاش صورت می‌گیرد، چه چیز در این روایات و چه چیز خارج از آن‌ها قرار می‌گیرد. پس نکته، خود روایت و نتیجه‌اش نیست. نکته چیزی است که وارد روایت می‌شود. من همگام با گرایش‌های بازتابنده و پسامدرن در قوم‌نگاری و مطالعات فرهنگی، می‌خواهم بگویم که این روایات را در

حکم نوع خاصی از توضیح برای خویش در مقام پژوهشگر و تأویل‌گر می‌پندارم.

چنان‌که گفتم این روایات، برای مردم نوعی بازنمایی توصیفی از خود و روال زندگی‌شان است. همچنین به نوعی سرگذشت هم هستند که در زمان و مکان خاصی می‌گذرند و نیز توضیحاتی دربارۀ انتظار از آینده محسوب می‌شوند. از دیدگاه ریکوری قرار گرفتن در زمان و مکان، مجموعه‌ای از عوامل اجتماعی و مادی را به روایت می‌آورد که از نظر اجتماعی و فرهنگی اهمیت دارند. عوامل مذکور می‌خواهند انسجام را نشان دهند و گاهی عناصر متمایز و حتی متضاد را به صورت چیزی ترکیب کنند که مخاطب دوست دارد آن را در قالب یک کلیت به هم پیوسته ببیند. چنان‌که ریکور ادعا می‌کند این‌ها لزوماً آرزوها را درمی‌نوردند و به سوی آرمان‌های هنجاربخش می‌روند. آن‌ها در حکم نوعی بازنمایی اجتماعی، از افکار پیرامون هنجارها و ارزش‌ها سرچشمه می‌گیرند و به چیزی می‌پردازند که از جنبة اجتماعی مطلوب است و [توجه دارند به] این‌که [آن مطلوب اجتماعی] در چه زمینه‌ای قرار دارد.

در نهایت آن‌ها فرصتی برای نوع خاصی از بازنمایی فراهم می‌آورند، همان که در جایی مطمئن بین امر شخصی و امر اجتماعی قرار دارد. این بازنمایی‌ها همان مواردی هستند که مخاطبان برمی‌گزینند تا در جایی که نوعی مرجع هنجاربخش (به صورت پژوهش‌گر دانشگاهی) آمادة شنیدن است، بگویند. پس آن‌چه ما در رونوشت‌های خود می‌بینیم همان است که مخاطبان مایلند از آن سخن بگویند. این‌که

[آن‌ها] چه تناقض‌هایی را برمی‌گزینند، [و آیا این تناقض‌ها را] بر آن زمینه [از روایت] مورد بی‌توجهی قرار می‌دهند و یا برطرف می‌سازند، اهمیت دارد. این اطلاعات ارزشمند هستند. از نظر ما - در مقام بررسی‌کننده، تأویل‌گر یا پژوهشگر - این روایات باید نسبت به امور مختلف، بینش‌هایی به ما بدهند؛

نخست چنان‌که در فصل آخر بحث کردیم، یکی از مهم‌ترین روش‌هایی که افراد برای ایجاد هویت‌های مذهبی و معنوی به کار می‌گیرند، ساختن نمادها و منابع است. پس می‌توان انتظار داشت که این روایات مشتمل بر شواهدی از فهرست نمادین باشند که از دیدگاه افراد و گروه‌ها در جمع مخاطبان رسانه‌ای ملاحظه می‌شود. هم‌چنین، آن‌ها می‌توانند به ما کمک کنند تا بفهمیم [چگونه] نمادها و منابع رسانه‌ای در محیط نمادین کلی قرار می‌گیرند، محیطی که معانی در آن‌ها پدید می‌آیند.

دوم، این روایات باید نمونه‌هایی از روش‌هایی را در برگیرند که افراد به وسیلة آن‌ها با نمادها و منابع مواجه می‌شوند، این‌که چه تصوری از آن‌ها دارند، چگونه آن‌ها را به کار می‌گیرند و چگونه از طریق آن‌ها دنیای معانی را می‌سازند. همچنین می‌توانند به ما بگویند که چگونه این منابع، تبیین و درک می‌شوند و به وسیلة افرادی خاص در مکان‌هایی خاص استفاده میشوند.

سوم، آن‌ها باید شواهدی از عملکرد یا رفتار عملی ارائه دهند، ولی در عین حال باید انتظار داشته باشیم که کوشش‌هایی را برای یکپارچه‌ساختن این عملکردها و قراردادنشان بر زمینة گسترده‌تر روابط

اجتماعی و فرهنگی بروز دهند. چنان‌که پیشتر اشاره کردم، درک رفتار واقعی یا ترسیم فاصله بین باور و برخورد یا خودبیان‌گری اهمیت کمتری دارد. [به همین ترتیب نیز] درک این موضوع که چرا نظرات دربارة برخورد، در زمان‌ها و زمینه‌های خاصی روشنگر هستند، [از اهمیت کمتری برخوردار است].

چهارم، این روایات باید بدون جنجال تضاد مخاطبان بین باور و برخورد و نظرات گوناگون دربارة زمان، باورها و ارزش آن‌ها را ارزیابی کنند.

پنجم، آن‌ها باید ظرفیت نمادها، گفتمان‌ها و دیگر منابع را در روندِ معنا‌سازی ارزیابی کنند.

این روایات در حکم وسیله‌ای یافتاری (اکتشافی) باید به طریقی موقعیت ساختاری و هدف خود را تداوم بخشند. آن‌ها می‌توانند در مجموعه‌مباحث پیچیده و بالقوة متضادی که معمولاً در چنین مصاحبه‌هایی شکل می‌گیرند، نقطة تماسی ایجاد کنند و بپرسند:

مخاطب در چهارچوب مصاحبه‌های ما دوست دارد چه چیز بگوید و گفته‌اش چه معنایی دارد؟

پس [این روایات] باید امکان تأویل روابط پیچیده و متضاد، دست‌کم از دو نوع خاص را فراهم آورند: اول، [روابط متضاد] بین آن‌چه هابرماس جهان‌زیست یا نظام‌زیست (سیستم‌زیست) میداند و آن‌چه ریموند ویلیامز، ساختار احساس می‌نامد، [یعنی] قلمروی مادی، حسی، احساساتی و عاطفی؛ بین این دو، روابط پیچیده، ظریف و متضادی وجود دارد. فرهنگ رسانه‌ها چه نقشی در این تضادها و انسجام‌های

بالقوه، به [آن] صورتی که در روایاتِ مخاطبان بیان می‌شود، ایفا می‌کند؟ [نوع دوم از این روابط خاص]، روابط[پیچیده و متضاد]ی است که برای پژوهشِ کلّیِ ما بسیار مهم‌ترند، آن‌هایی که امر مقدس، جذّابیت، آیین‌های روزانه و استثنایی، امور غیرمنطقی، خودانگیخته و حتی بازیگوشانه را فرا می‌گیرند و بار دیگر این پرسش مطرح می‌شود که فرهنگ رسانه‌ها چگونه با این موضوعات پیوند می‌خورد؟

چه انتظاری می‌توانیم داشته باشیم؟

چه انتظاری می‌توانیم داشته باشیم؟

فصل پیش را با بررسی این پرسش به پایان بردیم که ما چه انتظاری از روش ارائة کاربردهای خاص مذهبی و معنوی در رسانه‌ها می‌توانیم داشته باشیم. در حالی که به روایات محتملِ خود بر زمینة گسترده‌تر کاربرد و رفتار رسانه‌ها می‌اندیشیم، باید قدری به عقب برگردیم و برخی از عناصر تجربة رسانه‌ها را به شکل کلّی ببینیم. عناصری که در زندگی‌هایی وجود دارند که هنگام مصاحبه مطرح می‌شوند. به طور کلی شاید بخواهیم چیزهایی را بدیهی فرض کنیم، ولی نباید چنین پیش‌فرض‌هایی داشته باشیم: [برای نمونه:] چیزهای فراوانی دربارۀ چگونگی ارتباط مردم با رسانه‌ها و به کارگیری آن‌ها بر زمینة زندگی روزمره خواهیم آموخت. پیش‌تر دیده‌ایم که می‌توانیم به دلایل اساسی، رسانه‌ها را جزیی از زندگی بشماریم. در حالی که شاید مردم بخواهند توضیحات دربارة رسانه‌ها را به صورتی مطرح کنند که گویی بین رسانه‌ها و ارزش‌های زندگی آن‌ها فاصله وجود دارد، [ولی باز] به نظر

می‌آید که نمی‌توانند بدون رسانه‌ها زندگی کنند. پس رسانه‌ها به اصطلاح گانتلت و هیل، خود را جا انداخته‌اند.

شاید بخواهیم رسانه‌ها را به گونه‌ای در نظر بگیریم که انگار از زندگی روزمره جدا هستند، ولی به دلایلی، پیش‌گرفتن چنین مسیری ما را به مقصد نمی‌رساند. فرض دیگری که می‌توانیم مطرح کنیم، ولی باید از داوری دربارۀ آن بپرهیزیم، مسئلة ماهیت پیوسته یا ناپیوستة زندگی روزمره در ارتباط با رسانه‌ها است. برخی ادعا کرده‌اند که جریانی وجود دارد که در آن تجربة رسانه‌ها و برخوردهای رسانه‌ای، به عرصه‌های بزرگ‌تر یا کوچک‌تری می‌رسند و همراه با نتایج مثبت یا منفی هستند؛⁽¹⁾زیرا از نظر آنان تصور مصاحبه‌هایی از جمله آن‌چه ما انجام می‌دهیم به عنوان شواهد رفتار یا عملکرد، به خودی خود مسئله‌ساز است و نتایج چندانی دربارة چگونگی ارتباط رسانه‌ها با جریان زندگی روزمره نخواهیم گرفت. به هرحال می‌توانیم استنتاج‌های پیرامون چگونگی افکار مخاطبان در قبال این پرسش‌ها و در نتیجه ظرفیت رسانه‌ها برای ایجاد ارتباط آشکار یا مبهم با زندگی روزمره را مطرح کنیم. پرسش دیگر و البته مهم‌تر، با موضوعی که در فصلهای دو و سه مورد بحث قرار دادیم ارتباط دارد: این‌که تا چه حد باید نسبت به بازتابندگی و خودآگاهی در زندگی معاصر، خوش بین یا بدبین باشیم و فرهنگ رسانه‌ها تا چه اندازه در ایجاد این وضعیت نقش دارد.

چنان‌که اشاره کردیم پژوهشگرانی همچون کِنت گرگن نظر دادند که نفوذ فرهنگی و مفهومی زندگی معاصر، (که رسانه‌ها در محور آن قرار دارند) چنان آگاهی معاصر را مقهور کرده است که دیگر خود جای کمی برای مانور دارد. گرگِن موقعیت را چنین شرح می‌دهد:

ما اکنون با تصاویر و کنش‌های دیگران، به نحو فزاینده‌ای بمباران می‌شویم. عرصة مشارکت اجتماعیِ ما به نحو تصاعدی رو به گسترش است. در موقعیتی که ما دیدگاه‌ها، ارزش‌ها و بینش‌های دیگران را جذب و خارج از پی‌رنگ‌های متعددی که ما را دربرگرفته‌اند زندگی می‌کنیم، وارد قلمروی آگاهی پسامدرن می‌شویم. در چنین دنیایی، دیگر اطمینانی به خود نداریم. در دنیایی که تردید بر هر فرضی دربارۀ هویت محدود به صفات خاص، سایه می‌افکند. نتیجه چیست؟ چگونه می‌خواهیم به وضعیت موجود واکنش نشان دهیم؟⁽¹⁾

چنان‌که دیدیم، دیگر پژوهشگران مسیر پیش‌گامانه و تأثیرگذار آنتونی گیدنز را دنبال می‌کنند. به گفتة گیدنز، می‌توانیم گمان بریم که این وضعیت منجر به ایجاد حسی از استقلال فرهنگی در شکل‌گیری روند خود شود، درست همان طور که می‌تواند منجر به از دست‌رفتن معیارهای معمول اجتماعی یا اخلاقی شود. شاید تفاوت در تصور فرد نسبت به هویت و خود نهفته باشد. برای نمونه گیدنز می‌گوید که خود و هویت، بیش از آن‌که ثابت باشند، متغیرند و در دستان بازیگران منفرد

اجتماعی، در همین روند کم و بیش دایمیِ ساختن و بازسازی قرار می‌گیرند.

هویت فردی، تنها یک فرض و نتیجة تداوم نظامِ کنشی فرد نیست، بلکه امری است که در فعالیت‌های بازتابندة فرد، ساخته و حفظ می‌شود. هویت فردی، مسیری متمایز یا حتی مجموعه‌ای از مسیرهای تحت اختیار فرد نیست. این همان خود است که به نحوی بازتابنده، توسط فرد در زندگی‌نامه‌اش درک می‌شود.⁽¹⁾پس از نظر گیدنز در کانون آفرینش و حفظ خود و هویت، چیزی بسیار شبیه روایات موجه دربارة خود وجود دارد. این پرسش که آیا در این روندها استقلال بازتابندة خود یا چیزی منفی و تضعیف‌کننده را می‌بینیم، موضوعی است که امیدواریم بتوانیم در پژوهش‌های خویش به آن بپردازیم. به هر حال، این بخشی از فعالیت‌های متناسب فرهنگی در محیطی خاص است که تلاش می‌کنیم از طریق مصاحبه‌های‌مان آن را ارزیابی کنیم.

مصاحبه‌ها و روایات

مصاحبه‌ها و روایات

برای این‌که بررسی کنیم چگونه مصاحبه‌ها می‌توانند با مفهوم روایات موجه دربارة خود مرتبط شوند یا آن‌ها را آشکار سازند، خوب است نگاهی به یک مصاحبة جالب و پیچیده بیندازیم. این مصاحبه در

صریح‌ترین سطح خود، پرسش‌های ساده‌ای را در بر می‌گیرد. ما از مردم می‌پرسیم که چگونه از رسانه‌ها استفاده می‌کنند، نظرشان دربارۀ رسانه‌ها چیست، دربارة زندگی مذهبی و معنوی خود چه می‌اندیشند و چگونه رسانه‌ها می‌توانند با زندگی آن‌ها در حکم افراد، والدین، اعضای گروه‌ها و اشخاص مذهبی و معنوی مرتبط شوند و آیا اصولاً مرتبط هستند. آن‌چه باقی می‌ماند، تلاش برای توضیح پاسخ‌های آن‌هاست. این کار عملاً پیچیده می‌شود؛ زیرا چنان‌که خواهیم دید، پاسخ‌های آن‌ها چندان نظام‌یافته و صریح نیست. یکی از ضرورت‌ها، استفاده از عملکرد یافتاری است. از این طریق می‌توانیم بفهمیم توضیحات آن‌ها در واقع چیست.

گِلن دانگل 47 ساله و پیمانکاری خود‌-‌اشتغال است. او با همسرش لیز، 50 ساله و دو پسرشان رابی 16 ساله و کویین 12 ساله در حومة یکی از شهرهای بزرگ مرکزی آمریکا زندگی می‌کند.⁽¹⁾گِلن در خانواده‌ای کاتولیک بزرگ شده ولی اکنون پروتستان اوَنجلیکال و یکی از اعضای فعال انجمن اوَنجلیکال پرامیس کیپرز⁽²⁾(متعهدان) است. گرویدن وی به مذهب، با رهایی او از نوشخوارگی (الکلیسم) ارتباط دارد که آن را نتیجة یافتن ایمانی مذهبی و نیرومند می‌داند. او یکی از خوانندگان پروپا قرص ادبیات مسیحی است، از جمله مطالب سازمان تمرکز بر (حمایت از) خانواده و مجموعه‌رمان‌های عامه‌پسند و محبوب

برجامانده که در فصل سه آن‌ها را مورد بحث قرار دادیم. در یکی از بخش‌های مصاحبه، وی اشاره می‌کند که پدران باید رهبر معنوی خانواده‌های خود باشند.

مصاحبه‌گر:

بسیار خب، این‌که خود را رهبر معنوی خانواده می‌دانید، به دلیل جنسیت‌تان است یا چون نسبت به دیگر اعضای خانواده دانش بیشتری دربارۀ مسیحیت دارید، یا اصولاً به خاطر اهمیتی که این نقش برای شما دارد، چنین وظیفه‌ای به عهده گرفته‌اید؟

گِلن:

این موضوع هیچ ربطی به مرد بودن نداره. در واقع موضوع بیشتر به تعالیم انجیل مربوط میشه، ما پدران به عنوان رییس و رهبر معنوی خونواده خونده شدیم. شاید برای بعضی‌ها مفهومش برتری مرد باشه، ولی از نظر خود من بین مرد و زن بودن تفاوت زیادی وجود داره و من به هیچ وجه مردِ برترنگر⁽¹⁾نیستم، ولی به شدت معتقدم که مردِ خونواده وظیفة رهبری معنوی خونواده رو بر عهده داره و من بنا بر تعالیم انجیل مسئول فرزندان، همسر و خونوادم هستم؛ چون انجیل به من میگه که چنین کنم. این کار از سر خودبینی و به این معنی نیست که چون مرد هستم، شما باید بر اساس قواعد من زندگی کنید. من و همسرم در همه چیز شریکیم. همه چیز در خونوادۀ ما متوازن شده و هرکس می‌دونه چی کار باید بکنه، ولی وقتی موضوع رهبریِ معنوی خونواده مطرحه، ما باید این نقش رو بر عهده بگیریم. البته فکر می‌کنم متأسفانه در جامعة امروز و در بیشتر خونواده‌ها زنان رهبران مذهبی هستن. اونا همۀ فرایض مربوط به دعا و بردن اعضای خونواده به کلیسا رو انجام میدن، در صورتی که قرار نیست این طوری باشه.

مصاحبه‌گر:

چه چیز باعث بروز چنین وضعیتی شده است؟

گِلن:

فکر می‌کنم این روزا مردا، انگیزه‌های دیگه‌ای دارن، دست‌کم به نظر من این طوریه. مردای زیادی رو می‌شناسم که انگیزة اصلی‌شون موفقیت و پوله. انگیزۀ برخی دیگه، فقط خودمحوری و خودخواهیه. به گمونم متأسفانه اغلب مردها از یاد بردن که واقعا‌ً کی هستن. علت حرفم اینه که فکر می‌کنم خیلی از مردها ارتباطشون رو با (به قول معروف) وجه زنانة خودشون و توازن بین مردونگی و زنونگی از دست دادن. البته نمی‌خوام خیلی بر یین و یانگ⁽¹⁾تأکید کنم، ولی معتقدم در همة ما وجهی عاطفی وجود داره، چیزی که بسیاری از مردا این روزا حسش نمی‌کنن و با اون سروکاری ندارن. خُب، معنویت با همین وجه عاطفی ارتباط داره. اگر ارتباط ژرفی با روح و عاطفه نداشته باشین، دست‌کم از نظر من حقیقتاً به عنوان مرد، شخص متعادلی نخواهید بود. به شدت اعتقاد دارم که اغلب مردا به چنین حالتی نمی‌رسن؛ چون حساس‌تر از اونن که بتونن نزدیکش بشن. مثلا من به عیسی مسیح (ع)، به عنوان سرور و ناجی خود اعتقاد دارم و او رو مردی حقیقی می‌دونم و الگو در نظر می‌گیرم. می‌دونیم که مسیح (ع) بسیار با احساس، عاطفی، هوشمند و قوی بود. منظورم فقط از جنبة جسمانی نیست، بلکه او از نظر روحی نیز بسیار قوی بود و این موضوع رو هنگامی می‌تونیم بهتر بفهمیم که از او خواستند تا خود و رسالتش و چیزهای دیگه رو انکار کنه. پس فکر می‌کنم او به خوبی نشون میده که باید توازنی در وجود انسان پدید بیاد و حفظ بشه.

مصاحبه‌گر:

آیا با دوستانتان گروهی مسیحی را تشکیل داده اید؟

گِلن:

من سعی دارم که هیئتی مردونه در کلیسا‌مون تشکیل بدم؛ ولی تا حالا هیئت مسیحی مردونه نداشتیم.

مصاحبه‌گر:

منظورتان از هیئت...؟

گِلن:

منظورم جاییه که مردا با مردا ملاقات می‌کنن و برای اون‌چه می‌خوان در زندگیشون انجام بدن، افراد قابل اتکایی به عنوان حامی پیدا می‌کنن. جایی که مردا بتونن بِرَن، بنشینن، هفته‌ای یکبار با هم ملاقات کنن، قهوه‌ای بنوشن و دربارۀ موضوعات مختلف صحبت کنن، همون کارایی که مردم باید انجام بدن. من در کالیفرنیا چنین هیئتی رو تشکیل داده بودم، گروهی از افراد قابل اتکا که به طور معمول اون‌ها رو می‌دیدم و با هم به امور مربوط به هیئت مردونة خودمون و دیگر موضوعات می‌پرداختیم. من حالا یکی از اعضای گروه متعهدان هستم.

گفت‌وگو از اعتقادات و معنویت گِلن به سرعت به نظرات او دربارة چگونگی شکل‌گیری معنویت مردانه‌اش در دوران کودکی می‌انجامد. وی ضرورتی خاص در این زمینه احساس می‌کند.

گِلن:

... بزرگ‌ترین مسئله‌ای که این روزا در آموزش پسرانِ جامعه‌مون می‌بینم، اینه که ما برخلاف جوامع و خونواده‌های بومی، سنتی در این زمینه نداریم. جوامع بومی برای پسرا مراسم خاصی دارن، از جمله مراسم تکلیف پسران یهودی. اون‌ها میگن که پسر، اگه از این مرحله بگذری و چنین کنی، مرد میشی. فکر می‌کنم یکی از مسائل ما آمریکایی‌ها اینه که چیزی شبیه مناسک گذر که به پسرا آموزش بده، نداریم.... اغلب پسرها نمی‌دونند که مرد شدن،

مگه این‌که پدرشون بگه «من واقعاً به تو افتخار می‌کنم پسر، حالا تو یک مرد هستی» خیلی از این پسرا حتی وقتی که پدرشون می‌میره، هنوز چنین اطمینانی ندارن یا به جست‌وجوی اون می‌پردازن و این پرسش هنوز براشون مطرحه: «پدر آیا من مرد هستم؟ تو هیچ وقت به من نگفتی که مرد شده‌ام»

یکی از چالش‌های این پژوهش، برانگیختن مردم به صحبت دربارة رسانه‌ها در پیوند با مذهب و ارزش‌ها است. دیدگاه بنیادین گِلن دربارة رسانه‌ها، انتقادی است. در جایی می‌گوید که رسانه‌ها کاملاً سکولار هستند و طبعاً فقط به ستایش خدای پول می‌پردازند. وی احساس می‌کند که آن‌ها «نقش مهمی در چگونگی نگرش پسرها به جایگاه‌شان در اجتماع دارند.» او می‌گوید:

فکر می‌کنم سیاست و دیدگاه رسانه‌ها به شدت تحریف شده. اون‌ها دستورِکار خاصی برای القا کردن دارن و عملکردشون هم در همین جهته. به همین دلیل معتقدم که اون‌ها ارتباطی با واقعیت ندارن.

گِلن در یکی از مصاحبه‌های پیشین چیزهایی دربارة یک برنامة خاص تلویزیونی گفته است و مصاحبه‌گر نیز کار را با تکیه بر همین موضوع ادامه می‌دهد، به ویژه این واقعیت که وی سریال نظرکردۀ فرشته را برنامة خوبی - البته نه از جنبة معنویت حقیقی - می‌داند. مصاحبه‌گر می‌پرسد که منظور وی چیست؟

گِلن:

من فکر می‌کنم سریال نظرکردۀ فرشته، به شما این احساس رو میده که وجودی بزرگ‌تر و متعالی‌تر بر هستی حاکمه و برای گرفتن تصمیمات اخلاقی و خوب، روش‌هایی وجود دارن؛ ولی معنویت، محدود به این نمیشه. معنویت نوعی چندگانگی‌ه. گمون می‌کنم این مجموعه به چنین ژرفایی نمی‌رسه؛ در

واقع نگاهی کلی داره و چیزهایی به بیننده میده. نظرکردۀ فرشته افرادی رو به شما نشون میده که با دیدن اونا بگید: «شاید من هم بتونم تصمیمی معنوی بگیرم و به چنین آرامشی برسم.»... در واقع این برنامه، دربارۀ شخصیت‌های مثبته و ماجراهای اون، در موقعیت‌های خاصی می‌گذره. از نظر من معنویت بسیار ژرف است، از درون برمی‌خیزه و چیزیه که شما نمی‌تونید از طریق یک برنامة تلویزیونی یا کتاب به اون برسید. از نظر من، این نوعی رابطه با خداونده. رابطه‌ای شخصی با او. وقتی کتاب‌هایی در این زمینه می‌خونم، احساس خوبی پیدا میکنم ولی معنویت حقیقی رابطه‌ایه که بین شما و خداوند برقرار میشه، رابطه‌ای که عمیقاً به وجود شما، به ژرف‌ترین بخش‌های وجودتون نفوذ می‌کنه. در حالی‌که کتاب، فقط اطلاعات میده و میگه می‌تونی این زندگی رو به شکل خاصی ببینی. این نوعی معنویته و نکاتی معنوی براتون مطرح میشه که می‌تونی به ذهنت بسپاری.

از نظر گِلن اشارة روشن این است که ایمان و معنویت، تا اندازۀ زیادی با تصمیم ارتباط دارند (اشارتی به ایمان اوَنجلیکال خودش)، همچنین از نوعی ژرفا برخوردارند که در تقابل با رسانه‌های سطحی است. پس از نظر گِلن، برنامه‌ای مانند سریال نظرکردۀ فرشته را یا باید بر اساس اهمیت و دلالت معنوی - یا مذهبی‌اش - ارزیابی کرد یا از جنبة نماد‌ها و ارزش‌هایی که در بردارد. همچنین باید به چگونگی به کارگیری این عناصر برای متقاعد ساختن مردم نسبت به نیاز شخصی و شدیدی که به رستگاری دارند، پرداخت. شاید چون گِلن به نوعی مسیر مذهبی خود را تغییر داده است و تحولی بزرگ در شناخت مذهبی‌اش (از کاتولیک به پروتستان اوَنجلیکال) ایجاد کرده است، علاقه‌ای به تنوع مذهبی دارد. خود وی می‌گوید که دربارة مذاهب گوناگون اطلاعات

کسب کرده است، دست‌کم تا زمانی که به جست‌وجوی مذهبی خود مشغول بود. وی در پاسخ به این پرسش که آیا هرگز به بررسی سنت‌های مذهبی غیرمسیحی هم پرداخته است، پاسخ می‌دهد:

بله من به بررسی مذهب تائو (آیین فلسفی چین باستان)، بودیسم و قرآن هم پرداختم. مطالب فراوونی دربارۀ مذاهب مختلف و چگونگی عملکرد اون‌ها خوندم و علاقه‌مند بودم که بدونم چرا باپتیست‌ها، باپتیست هستن، چرا اوَنجلیکال‌ها چنین مرامی دارن، چرا لوتری‌ها، لوتری هستن و دوست داشتم مشابه همین موارد رو دربارة مورمون‌ها (یکی از فرقه‌های مذهبی آمریکا) بدونم. همۀ این اطلاعات برام بسیار جالب بود. می‌خواستم بدونم که اون‌ها چی میگن؟ جست‌وجوشون برای چیه؟ چرا چنین نگاهی دارن؟

مصاحبه‌گر:

پس چرا از بررسی عقاید غیر سنتی دست برداشتید؟

گِلن:

به این علت از بررسی عقاید غیر سنتی صرف نظر کردم که در هر یک از اون‌ها، گوناگونی فراوونی دیده میشه و این برام مطلوب نبود، پس به این نتیجه رسیدم که همة ما در حال جست‌وجو هستیم. همة ما خلاء‌هایی معنوی داریم که بایست پر بِشَن. موضوع اینه که بالاخره چه زمانی تصمیم می‌گیرید که متصل بشید، اما وقتی خودم دریافتم که زمونش رسیده تا رابطه‌ای با عیسی مسیح (ع) داشته باشم، شروع به تعمیق رابطة معنوی خود با اون کردم. چنان‌که امروز هم می‌بینم، این یکی از روش‌های محتمله. من تمام مسلک‌ها رو جست‌وجو کردم، ولی هیچ کدوم منو قانع نکرد.... می‌دونید من بسیار تحلیل‌گرم. یکی از مسائلم نگریستن به امور، از این دیدگاهه. احساس می‌کردم که لازمه به این پرسش پاسخ بدم: «وجه مشترک تمام این سنت‌ها چیست؟» خب هر کسی در پی خداونده. بسیار خب، ولی آیا بودا خداست؟ نه!

چون بودا از دنیا رفته. بودا هرگز دوباره زنده نشد. تنها شخصی که بنابر دلایل و مستندات واقعاً دوباره زنده و دچار رستاخیز شد، عیسی مسیح بود. حضرت مسیح بیش از ششصد پیشگویی کرده که همه به حقیقت پیوستن. اسم اون پیشگوی هلندی چیه؟... نوستر آداموس، بله. اگر از هر ده یا صد پیش‌بینی‌اش حتی یکی درست از کار درمی‌اومد، آدم خوشبخت و موفقی می‌بود. در انجیل مطالب فراوون و مختلفی وجود داره، اگر به پیش‌بینی‌ها توجه کنید، می‌بینید که چهارصد سال پیش از وقوع رویدادی از اون خبر داده شده و عملاً اتفاق افتاده. در واقع، مسیح چنین پیش‌بینی کرده. پس به شما میگم وقتی انجیل رو باز می‌کنم چیزهایی می‌بینم که از جنبة تاریخی صحیح هستن.

شاید از این قسمت کاملاً مشخص نشود که بخش فراوانی از بررسی‌های گِلن از طریق منابع واسطه صورت گرفته است. وی دایماً از کتاب‌هایی می‌گوید که همراه با لیز خوانده است، دربارۀ مطالب آن‌ها با یکدیگر و دوستانشان صحبت کرده‌اند و به فرزندانشان داده‌اند تا بخوانند. آشنایی او با پیشگویی، یکی از دلایلی است که باعث علاقه‌اش به مجموعه کتاب‌های برجامانده شده است، مجموعه‌ای که وی آن را فوق‌العاده مینامد. در همان حال برای گِلن مهم است که مطالب را بررسی کند، بپرسد و به قول خودش تحلیل‌گر باشد. همچنین برای‌اش اهمیت دارد که فرزندانش بتوانند آزادانه انتخاب کنند. وی بین رسانه‌ها، به ویژه کتاب‌ها و آن‌چه عملکردهای اجباری و نسخه‌پیچی‌های برخی از والدین برای فرزندان می‌نامد، ارتباطی می‌بیند. مصاحبه‌گر از گِلن می‌پرسد که دربارۀ منابع مذهبی، معنوی یا ارزش‌هایی که پسرانش احتمالاً هنگام تماس با رسانه‌ها می‌یابند، چه فکر می‌کند. مصاحبه‌گر می‌پرسد:

شما مثلاً از پسرا چیزهایی می‌پرسید که اطمینان پیدا کنین در زندگی روزمره مشوق‌های مذهبی مختلف دارن یا چیزایی که تعالیم شما و اون‌ها رو تقویت می‌کنن؟ آیا از اون‌ها می‌خواهید برنامه‌های مسیحی رو بشنون و ببینن؟

گِلن:

بله، سؤال خوبیه؛ چون من به تحمیل انجیل اعتقاد ندارم. منظورم اینه که از اون‌ها نمی‌پرسم آیا هر روز انجیل می‌خونید؟ آیا هر روز دعا می‌کنید؟ آیا چنین و چنان می‌کنید؟» چون اون‌ها می‌بینن که دارم انجیل می‌خونم.... گمان می‌کنم بنیادی که من برای اون‌ها پی ریختم، بسیار مهمه. این‌که ببینن من خودم عملاً چنین می‌کنم، ولی من چیزی رو به اون‌ها تحمیل نمی‌کنم؛ چون وقتی در موقعیت خاصی قرار می‌گیرن، می‌فهمم که چه درس‌هایی از زندگی اموختن. بعد می‌تونم به اون‌ها بگم آیا این‌ها رو در کتاب‌ها هم دیدید؟ آیا چنین چیزی رو در انجیل جست‌وجو کردید؟ آیا در چنین موقعیتی دعا کردید؟ الان در چه مسیری هستید؟ به نظر میاد که قدری دور افتادید. پس فرضاً به اون‌ها نمیگم شما باید حتماً این مجموعة برجامانده رو بخونید. هرچند اون‌ها مجموعه کتاب‌های فوق‌العاده‌ای دربارة وجود الهی محسوب میشن. منظورم اینه که اون‌ها شاید تصمیم بگیرن اون رو بخونن یا نه... ولی این‌که آیا کتاب‌ها رو در اتاقشون میذارم یا نه، باید بگم نه.... واقعاً این کار رو نمی‌کنم؛ چون فهمیدم که اگه خودشون ارزش و ارتباط کتاب‌ها با مذهب رو تشخیص ندن، بقیه چیزها بی‌معنیه... شاید باید اون‌ها رو قدری بیشتر تشویق کنم ولی به شدت اعتقاد دارم که ما باید دونه رو بکاریم و به روح مقدس اجازه بدیم تا اون رو آبیاری کنه. منظورم اینه که بنیانِ گرایش به حقیقت و خداوند رو در وجود پسرها قرار دادم. اون‌ها می‌دونن که فرد مسیحی چگونه باید باشه. اون‌ها می‌دونن که باید در دنیا مثل نمک و نور باشن و.... فکر می‌کنم شیوة کارم همین بوده... بیشتر از اون‌که بخوام براشون معلم باشم و

بگم که بفرمایید، لازمه این کتاب رو بخونید یا لازمه به برنامه‌های اون ایستگاه رادیویی گوش بدید، تونستم رابطه‌ای شخصی با اون‌ها داشته باشم. دیدم که اون‌ها از اینترنت موسیقی دانلود می‌کنن و بهشون گفتم که این موسیقی مناسب نیست. وقتی این چیزها رو می‌بینم، توجه بچه‌ها رو به اون‌ها جلب می‌کنم. الان پسرم داره کل آثار موسیقی مسیحی رو دانلود می‌کنه.

این بخش، از نظر مطرح ساختن افکار گِلن دربارة وظایف پدرانه و آن‌چه شاید بتوانیم حس هویت پدرانة او بنامیم اهمیت دارد. در کنار یافته‌هایی که هنگام مطالعات دربارۀ استفادة خانواده‌ها از رسانه‌ها ملاحظه کردیم، والدین تمایل دارند که احساس خود را از این جنبه نیز بیان کنند. آن‌ها به جای این‌که به طورمستقیم برای فرزندان خود رژیم رسانه‌ای تدارک ببینند، ترجیج می‌دهند فکر کنند که نقششان، مجهز کردن فرزندان به مهارت‌ها و ارزش‌هایی است که برای تصمیم‌گیری‌های شخصی خود نیاز دارند.⁽¹⁾نکتة جالب آن‌که، این موضوع دربارة فردی مانند گِلن هم صدق می‌کند؛ زیرا شاید انتظار داشته باشیم که او در نگرش به چنین موضوعاتی سخت‌گیر و عیب‌جو باشد. در ابتدا به نظر می‌رسد که گِلن تمایلی به ارزیابی مثبتِ رسانه‌ها ندارد. وی می‌پرسد:

این رسانه‌ها چه چیز قابل توجهی دارن؟چند کتاب سراغ دارید که ارزش داشته باشن اون‌ها رو برای خوندن به کودکانتون بدید؟ چند فیلم مسیحی ساخته شدن؟ من هیچ فیلم‌ساز مسیحی‌ای نمی‌شناسم؛ پس مجبورید فیلم‌های سکولار براشون بیارید و بگید: «ما نشستیم و یک فیلم تماشا کردیم. چه چیز از اون فیلم دستگیرتون شد؟»

وقتی مصاحبه‌گر به هیاهویی اشاره می‌کند که دربارۀ فیلم مصائب مسیح ساختة مل گیبسن برپا شده است، گِلن که آشکارا هنوز چیزی دربارۀ فیلم نشنیده است (این مصاحبه دو ماه پیش از اکران فیلم انجام شد)، دربارۀ این فیلم بیش از دیگران، فرضیات منفی خود را بروز می‌دهد و پس از این موضوع، به استدلال دربارۀ نقش رسانه‌ها در تداوم چیزی می‌پردازد که به گمان وی، وابستگی اجتماعی و فرهنگِ آزار می‌آورد. موضوعاتی که وی آن‌ها را مستقیماً با ایمان و معنویت مرتبط می‌سازد.

گِلن:

اُه، لطفاً دوباره صحبت دربارۀ این زباله‌ها رو شروع نکنید. قدری به من فرصت بدید تا چیز دیگه‌ای بگم. این روزا دیگه هیچ‌کس، مسئولیتی در برابر زندگی بقیه قبول نمی‌کنه. هر کسی می‌خواد مشکلات زندگی‌اش رو به گردن بقیه بندازه. این کار خیلی غلطیه. در واقع این رسانه‌ها هستن که این کار رو انجام دادن! به هر حال باید بر مسائل چیره شد. خیلی از مردم میگن: «خُب ببین چه بلایی بر سرم اومد. بیچاره من.» دقت کنید، در این مورد می‌خوام چیزی بگم. خود من پیش الکلی‌ها بزرگ شدم، به وسیلة نظامیانی که مدام جابه‌جا می‌شدن. می‌تونم بنشینم و زانوی غم بغل بگیرم یا این‌که بگم: «هی، من از تموم این اتفاقات یاد گرفتم که چه رفتاری رو نباید با بچه‌ها یا همسرم داشته باشم.» همة ما برای تحول فرصت داریم؛ پس فکر می‌کنم اون‌چه رسانه‌ها میگن اینه «آه! تو زخمی شدی، ناراحت شدی. ما وضعیت را برات بهتر می‌کنیم.» رسانه‌ها اتفاقهای زشتی که در زندگی می‌افتن رو برجسته جلوه میدن. برای نمونه پلیس در جایی همه چیز رو به هم ریخته، بازجویی‌ها و تحقیقات به مسیر غلطی رفته و.... تموم این‌ها، برجسته‌کردن نکات منفیه بدون اون‌که به موضوع اصلی بپردازن. حداقل از

نظر من نمی‌تونید بگید که جامعه به هم ریخته، چون واقعاً [پلیس] هیچ کاری برای مردم انجام نداده. موضوع، درست برعکسه. مردم هیچ کاری برای خودشون نکردن. اون‌ها تصمیم گرفتن که درجا بزنن، حال اون‌که می‌تونن بگن: «من می‌خوام خودم رو آزاد کنم، می‌خوام قالب‌ها رو بشکنم.»... بعضی کشیش‌ها به بچه‌ها دست‌درازی می‌کردن، این موضوع بسیار ناراحت‌کننده است، ولی برای زندگی من خداوند برنامة دیگه‌ای تدارک دیده. خدا از من می‌خواد تا این پیام رو بگیرم. من می‌خوام پیام زندگی‌ام رو به بقیۀ مردم منتقل کنم: این‌که اگه خونوادة فوق‌العاده‌ای دارم به دلیل نقش عیسی مسیح در زندگی منه. اون زندگی منو دگرگون کرد و من حالا اون کسی نیستم که بودم. ژانویه که برسه بیست سال میشه که با سلامت و هوشیاری زندگی می‌کنم.

به معنایی گِلن می‌خواهد بگوید که انتقاد وی از این نوع رسانه‌ها، ناشی از داوری‌اش دربارۀ گرایش‌هایی است که رسانه‌ها در فرهنگ تداوم می‌دهند و او نظر خوشی نسبت به آن‌ها ندارد. البته این فرازها، بیشتر دربارۀ خود گِلن و افکارش اطلاعات می‌دهند تا استفادۀ وی از رسانه‌ها. به هر حال، وی با وجود موضعش در برابر رسانه‌ها، از گرایش‌های موجود در آن‌ها آگاه است. برای نمونه از نظر او، برخی از بدترین انگیزه‌ها و تأثیرهایی که در قلمروی رسانه‌ها رشد کرده‌اند، به پخش برنامه‌های مستند برمی‌گردد. وی می‌گوید:

می‌تونید با اون‌چه رسانه‌ها نشون میدن، نبض جامعه رو در دست بگیرید، به اخبار گوش بدید. اخبار چه قدرش منفی و چه قدرش مثبته؟

به روشنی می توان دید که از نظر وی ارتباط بین رسانه‌ها و واقعیت، از هم گسسته است. وی می‌گوید که ارزش‌های اصیل در جامعه از بین

رفته‌اند. او بار دیگر به این مضمون باز می‌گردد که رسانه‌ها به نوعی درگیر تداوم ارزش‌های آزار فرهنگی هستند:

گمون می‌کنم جامعه مسئوله که ارزش‌های معنوی رو از طریق رسانه‌ها به بچه‌های ما آموزش بده. در این زمینه رسانه‌ها می‌تونن ابزارهای خوبی باشن، ولی مورد استفاده قرار نمی‌گیرن. به مدرسه‌ها نگاه کنید. ببینید چه اتفاقاتی در مدارس می‌افته. کتاب‌ها رو در نظر بگیرید. آیا ما به بچه‌ها اطلاعات درست میدیم؟ اون‌ها می‌خوان همه چیز رو عوض کنن: .... «جرج واشنگتن... نبود. او در زندگی به همسرش خیانت می‌کرد» یا چیزهای دیگه‌ای از این قبیل. ما در کتاب‌ها‌مون از جرج واشنگتن کارور میگیم؛ چون اون سیاه‌پوست بود و این نکته برامون مهمه. ولی همه چیز اون قدر به هم ریخته شده که پیام واقعی، اون‌چه بنیان ایالات متحده رو شکل میده، از دست رفته. ایالات متحده بر اساس اعتقادات مسیحی بنا شد. پرستش خداوند در این کشور آزاد بوده. مسئلة من اینه که خیلی‌ها سعی دارن دیدگاه‌هاشون رو دربارۀ اون‌چه باید باشیم و نباید باشیم، تحمیل کنن. افرادی مانند جانی کوچران، از انجمن ضد افترا میگن، نمی‌تونید این کار رو انجام بدید، نباید اون کار رو بکنید و غیره.

فلسفة سیاسی گِلن به خوبی در این سخنان نمود می‌یابد. وی بنیان مسیحی ملت آمریکا را با افکاری خاص دربارة نژاد و فرهنگ، پیوند میدهد. نکتة جالب آن‌که گویا او تصور می‌کند مجموعه‌ای از احساسات طبیعی وجود دارند که باید انتظار داشت بچه‌های امروزی از آن‌ها برخوردار باشند، ولی رسانه‌ها و نخبگان فرهنگی که فعالیت‌هایشان در رسانه‌ها منعکس می‌شود، این ارزش‌ها را واژگون کرده‌اند.

مسئله اینه که بچه‌ها میگن «خب، چه باید بکنیم؟ اگر این کار رو انجام بدیم، ما رو یهودی‌ستیز می‌خونن، هر کاری کنیم به ما برچسب می‌زنن؛ آیا واقعاً چنینه؟....» به هر صورت بچه‌ها نمی‌دونن کی هستن و چه باید بکنن.

در فصل سه دربارۀ مرزی سخن گفتیم که دورکهیم، بین دنیای سکولار - که رسانه‌ها آن را بازنمایی می‌کنند - و دنیای مقدس - که قلمروی مذهب و معنویت شمرده می‌شود - ترسیم کرده است. گِلن حتی اعتقاد ژرف‌تری به این مرز دارد. وی ضمن اظهارنظر دربارۀ ظرفیت رسانه‌ها برای ارائة آن‌چه نکاتی مهم دربارۀ حقیقت می‌نامد، به داستانی از زندگی خود اشاره می‌کند. سال‌ها پیش هنگامی که وی به کلیسایی در کالیفرنیا می‌رفت، یکی دیگر از کلیساروها که در صنعت سینما کار می‌کرد، هدایت گروهی را برعهده گرفت تا دربارۀ فیلم‌های روز صحبت کنند. او فیلم‌ها را برای ما می‌آورد. یادم نمی‌آید چه آثاری بودند، ولی یک بار گفت: «این فیلم را ببین.» من آن را تماشا کردم و دیدم که اعمال جنسی و خشونت را نشان می‌دهد و کلمات زشتی در آن به گوش می‌رسد. وقتی یکشنبة بعد به آن‌جا رفتم، او از جمع پرسید: «چه چیز از این فیلم دستگیرتان شد؟» من گفتم: «فیلم بدی بود، وحشتناک بود.» او گفت: «نه، مگر چه برداشتی از آن داشتید؟»پس از این حرف مجبور شدیم به آن فکر کنیم، سپس وی قسمت‌هایی از فیلم را به ما نشان داد و گفت: «این قسمت را ببینید، چه می‌گوید؟» حاضران پاسخ دادند فیلم می‌خواهد بگوید که فلان کار را انجام ندهید، ولی تقریباً همة افراد در فیلم چنین می‌کنند، انگار نوشیدن الکل و مست‌کردن اشکالی ندارد. اعمال جنسی غیر مشروع

اشکالی ندارد. ولی دوست ما گفت: «نه، فیلم می‌خواهد بگوید که این کارها را انجام ندهید، ببینید چه اتفاق وحشتناکی بر سر این شخصیت‌ها آمد.» پس ما نکته را نگرفته بودیم. من جا خوردم. ما در کلیسای مسیحی بودیم، کشیش برای آن دوستمان دعای تبرک می‌خواند و او از ما می‌خواست تا فیلمی را دوباره ببینیم که جا و بی‌جا کلمات زشتی در آن بر زبان شخصیت‌ها می‌آمد. فیلم می‌گفت چنین و چنان نکنید ولی همة این اعمال را نشان می داد. من اول ناراحت شدم؛ سپس به کلاس برگشتم و فکر کردم: «آه، او درست می‌گوید. پیام خوبی در فیلم وجود دارد ولی این پیام باعث می‌شود که خود من بخواهم تمام آن را ببینم؟ نه برای من جذاب نیست! شاید دنیای سکولار به تماشای چنین فیلمی علاقه داشته باشد. شاید آن را در حکم فیلمی زیرآستانه‌ای (نامحسوس) می‌بینند؟ نمی‌دانم. آیا این همان چیزی است که می‌خواهند به شما بیاموزند؟ فکر نمی‌کنم. اما به هر حال در جایی از فیلم نکتة مهمی وجود دارد که شاید یک نفر بخواهد از آن آگاه شود.» مسلماً گِلن انتظار داشته که فیلم‌ها باید از عناصر ناخوشایندِ جنسیت، خشونت و گفتار زشت، بری باشند. وی آشکارا با سلیقة فرهنگی اوَنجلیکال، به صورتی که هندرشات بیان کرده، موافق است.⁽¹⁾این‌که ضمن گذر از دنیای سکولار به مذهبی، روال اصلی برای فیلم‌های سکولار و دیگر رسانه‌ها باید این باشد که به شیوه‌ای متعارف،

از عناصر غیراخلاقی و ناراحت‌کننده بپرهیزند؛ ولی گِلن در این تجربه با دیدگاه دیگری مواجه شد، دیدگاهی که فیلم را استعاری‌تر می‌داند. وی به گفتة خود به تدریج دریافت، شاید نکته‌ای مهم دربارۀ حقیقت در این فیلم‌ها وجود داشته باشد، نکته‌ای چنان ژرف که فرهنگ حاکم (فرهنگی که در رسانه‌ها بازنمایی می‌شود) از آن آگاهی ندارد. به گمان وی، یک نفر پنهانی این نکته را در فیلم قرار داده است. گِلن تصوری آخرالزمانی نسبت به دنیا دارد، این موضوع چنان‌که پیش‌تر گفتم مرتبط با جریان‌های حاکم بر فرهنگ عامه و معاصر اوَنجلیکال است. وی مرز بین امر مقدس و کفر را در تضاد میان فرهنگ‌های رسانه‌ای سکولار و دنیای اوَنجلیکال می‌بیند.

گِلن:

وقتی مجله‌ای رو از توی قفسه برمی‌دارید، می‌بینید که نصف اون مزخرفاته. واقعاً همینه. هیچ چیز آموزنده‌ای در اون دیده نمیشه؛ ولی وقتی به فروشگاه کتاب‌های مسیحی میرید آثار آموزنده‌ای پیدا می‌کنید؛ برای نمونه آثار اُسوالد چَمبرز⁽¹⁾از نظر من چیزیه که ادبیات ارزشمند خونده میشه. جیمز دابسن هم آثار فوق‌العاده‌ای داره، همین طور چاک کُلسن.⁽²⁾نویسنده‌های خوب فراوونی در اون‌جا آثارشون رو عرضه کردن ولی اینا فقط بخش کوچکی رو تشکیل میده. اگر یکی از این کتاب‌های خوب رو به کسی بدید ممکنه بگه: «آه، من این خزعبلات رو نمی‌خونم.» پس مسئولیت ما در جامعه اینه که هنجارهایی رو تثبیت کنیم. ما به شدت در حاشیه قرار گرفتیم. به نظر من وضعیت اجتماعی، شبیه سودوم و عمورة باستان شده. من از این وضعیت انتقاد

می‌کنم. ولی عمیقاً اعتقاد دارم که خداوند ما رو راهنمایی خواهد کرد. وقتی انجیل رو می‌خونم متوجه میشم که دورة آخرالزمونِ توصیف‌شده به ما نزدیکه. فکر نمی‌کنم وضعیت دورة آخرالزمون با موقعیت کنونی ما تفاوت چندانی داشته باشد.... به داستان معبدی که بازسازی میشه توجه کنید، ببینید که حالا چه اتفاقاتی داره در بازار مشترک می‌افته. همه چیز به یورو و دلار ختم میشه. این وضعیت به جایی می‌رسه که در کتاب وحی⁽¹⁾دربارۀ پایان جهان شرح داده شده. جنگ‌ها، جشن ها، قحطی‌ها، این‌ها اتفاقاتیه که داره می‌افته و روند فزاینده‌ای هم داره.

در جای دیگری از مصاحبه، گِلن به نکتة خاصی در رسانه‌ها اشاره می‌کند که از نظرش به طور خاصی ژرف و معنا‌دار است. وی به برنامة تلویزیونی اندی گریفیث اشاره می‌کند.⁽²⁾

گِلن شخصیتی را که گریفیث نقشش را بر عهده دارد، واجد آرمان‌های هنجاربخش پدرانگی و حس مسئولیت می‌داند. همچنین شخصیت ران هاوارد را (در دورانی که بازیگری کودک بود) شخصیتی آرمانی، نشاندهندة پسرانگی معصومانه و شیرین می‌داند. نکتة کنایه‌آمیز آن‌که، گِلن شخصیت آن پسر را در تضاد با جایگاه حرفه‌ای ران هاوارد بزرگسال در مقام کارگردان فیلم می‌داند؛ زیرا آثار وی را در

مقام فیلم‌ساز، کفرآمیز می‌پندارد.⁽¹⁾گِلن نیز مانند بسیاری از مصاحبه‌شوندگان ما، در ابتدا به دشواری می‌توانست رسانه‌ها را با ایمان و معنویت مرتبط سازد؛ ولی همان طور که مصاحبه ادامه یافت، مشخص شد که وی این موضوعات را از جهات زیادی با هم مرتبط می‌داند. دیدگاه کلی او به رسانه‌ها چنان است که نخست و بیش از همه آن‌ها را منبع افکار و ارزش‌های منفی و ضداجتماعی می‌داند. همچنین باور دارد که بنا بر تعریف، در مرزی که مقدسات از امور کفرآمیز جدا می‌شوند، رسانه‌ها در قلمروی کفر قرار می‌گیرند. از نظر وی در مرحلة بعد، ارتباط بین رسانه‌ها و ایمان با مجموعه‌ای از افکار دربارۀ ارزش‌های اجتماعی معاصر به ویژه نژاد و جنس برقرار می‌شود. این موضوع با احساسات وی دربارة معنای اجتماعی برنامة تلویزیونی اندی گریفیث، نمایان می‌شود که آن را ارزشمند ولی متعلق به گذشته می‌داند. به گمان گِلن، امور از نوعی نظم طبیعی برخوردارند که در دورة مدرن مختل شده است. از سوی دیگر، رسانه‌ها عامل و تشدید‌کنندة چنین اختلالی هستند. آن‌ها به بروز چنین اختلالی کمک می‌کنند و حتی نماد آن نیز محسوب می‌شوند.

به هر روی، از نظر گِلن برخی از رسانه‌ها نقشی مکمل و اصیل در تقویت ایمان و معنویت دارند، به ویژه رسانه‌های مسیحی، از جمله کتب و دیگر منابع کانون خانواده، متعهدان و کتاب‌های نویسندگانی چون

تیم لهایی و چاک کُلسن. او حتی می‌پذیرد که شاید رسانه‌های سکولار از جمله فیلم‌های هالیوودی، ظرفیت انتقال نکات مهمی از ارزش‌های معنوی را داشته باشد. در کل، گِلن این واقعیت را قبول دارد که شاید رسانه‌های خاصی بتوانند ایمانی اصیل را نشان دهند. با وجود این، [او] کفرآمیز و ضد مذهب‌بودن رسانه‌های سکولار را امری طبیعی و بدیهی نمی‌شمرد؛ زیرا با جنبة مقدس زندگیِ اصیل، مؤمنانه و رسانه‌های مرتبطِ با ایمان در تضاد است. شنیدن این توضیحات گِلن در حکم بخشی از روایات موجه دربارة خود، به ما امکان می‌دهد تا او را در حکم نمایندة برخی از افکار، بهتر درک کنیم. وی در درجة نخست سعی دارد تا با وجود برخی از تضادها، نوعی انسجام و پیوستگی برقرار سازد. این موضوع به ویژه در بحث‌های او دربارۀ مردانگی و معنویت آشکار است. وی با عنایت به دیدگاه‌های سنتی در پروتستان‌گراییِ محافظه‌کار، معنویت مردانه را نوعی استقلال می‌داند که از طریق رهبریِ معنوی (اصطلاحی اوَنجلیکال دربارۀ هنر) ابراز می‌شود. هم‌زمان روایت او نشان‌دهندة مبارزه‌ای با نقش‌ها و روابط جنسیتی معاصر است. در ادامه وی، نوعی رویکرد را برای درک جنسیت پیشنهاد می‌دهد که بی‌تردید متأثر از تجربة وی از حضور در سازمان متعهدان است. این رویکرد بر دیدگاهی متعادل‌تر نسبت به مردانگی تأکید می‌ورزد. به نظر وی مردان باید وجه زنانة خود را تقویت کنند.

در درجة دوم، توصیفات و دیدگاه‌های گِلن دربارۀ مسئولیت‌های پدری نشانه‌هایی دارد که چندان با واقعیت، داعیه‌ها و ارزش‌های مدرنیته سازگار نیست و لازم است که نوعی انسجام و تداوم در

توضیحاتش به وجود آورد. از یک سو وی تلاش می‌کند تا رهبریِ معنوی خود را در خانه شرح دهد، ولی از سوی دیگر نمی‌خواهد این رهبری را هدایت‌گرانه یا تحمیلی بداند. او به خوبی متوجه است که رسانه‌ها، کتب، مجلات، تلویزیون، سینما و موسیقیِ عامه‌پسند، شاخص‌ها و منابع فرهنگی مهمی هستند. با این حال علاقه‌ای به کنترل آن‌ها ندارد. چنان‌که گفتم او نیز، مانند بسیاری از والدین می‌خواهد مواردی را توصیف کند که در آن رهبریِ معنوی‌اش باعث آموختن نکات مثبتی به بچه‌ها شده و به آن‌ها امکان داده تا کم و بیش شخصاً تصمیمات درستی بگیرند. رخدادی که وی شرح می‌دهد - چگونه پسرش آثار موسیقی نامناسبی را از اینترنت گرفته بود - نشان می‌دهد که شخصاً دخالت کرده ولی موقعیت را چنان ارزیابی می‌کند که گویی پسرش خود تصمیم به پرهیز از این کار گرفته است، تصمیمی که اتفاقاً با خواستة گِلن مطابقت دارد.

در درجة سوم، افکار وی دربارۀ مسئولیت‌های پدرانه آشکارا هنجاربخش هستند؛ چنان‌که وی می‌خواهد خود و افکارش به صورت الگویی برای دیگران درآید. از سوی دیگر نوعی احساس نهفتة هنجاربخش هم وجود دارد، نوعی فلسفة اجتماعی که خودیاری⁽¹⁾گِلن را با فرهنگ گسترده‌تری (متأثر از رسانه‌ها) مرتبط می‌سازد، فرهنگی که به جای خوداتکایی،⁽²⁾بر قربانی‌بودن تأکید می‌ورزد. مهم است که بدانیم این کشمکش از نظر گِلن، دارای عناصر مذهبی و معنوی است. وی

ایمان مذهبی‌اش را به شدت مرتبط با غلبه بر نوشخوارگی خود می‌داند. پس مسئلة خوداتکایی را نیز عمیقاً دارای جنبة معنوی می‌پندارد. وی نمی‌تواند این دو را از هم جدا کند. بنابر تعبیر وی، رسانه‌ها به دو روش در کمرنگ‌ساختن این ارزش معنوی [خوداتکایی] نقش دارند. رسانه‌ها نمونه‌هایی از نحوة قربانی‌ساختن افراد را در قالب گروه‌های اجتماعی و نه در سطح فردی نشان می‌دهند و در تلاش برای زمینه‌سازیِ چنین مواردی (از نظر گِلن) عذرهایی برای افراد می‌تراشند تا وضعیت معنوی خود را بهبود نبخشند. رسانه‌ها بیشتر بر تضاد ارزش‌های مادی با ارزش‌های زاهدانه تأکید می‌کنند و بدین ترتیب نوعی از شرافت اخلاقی را کمرنگ می‌سازند که گِلن آن را در ایجاد خوداتکایی معنوی مهم می‌شمرد. نمی‌توان نادیده گرفت که بخش عمده‌ای از توضیحات گِلن دربارۀ فلسفة اجتماعی‌-‌معنوی‌اش، با توجه به نژاد شکل می‌گیرد. این بیانیه‌ها، اظهارات ساده‌ای دربارة موضوعات قربانی کردن، خوداتکایی و کنترل فردی به مفهوم انتزاعی نیستند. وی در مثال‌هایی که می‌زند بر نژاد تأکید دارد و این موضوع، آشکارا برای‌اش مهم است.

در درجة چهارم، روایات گِلن وی را با دیگران مرتبط می‌سازند. بدین ترتیب گِلن استنباط از خودش را در روایت، با مفهوم ارتباطش با دیگران پیوند می‌دهد، به ویژه ارتباطش با فرزندان، لیز و مردانی که شبکة اجتماعیِ او را در کلیسا به وجود آورده‌اند. یکی از این موارد، هنگامِ شرح ارتباط وی با پسرانش بیان می‌شود. وی آرزو دارد جوهرِ مردانگی واقعی را به آن‌ها منتقل کند. گِلن موردی را تداعی می‌کند که حالات سرکوفتة تجربة مذهبی نامیدم و در فصل سه به آن پرداختم. به

گفتة او یکی از چیزهایی که جامعه نیاز دارد، مناسک گذر عینی برای مردان جوان است. این موضوع، یکی دیگر از تضادهایی را برطرف می‌کند که در روایت گِلن وجود دارد. تضاد بین جامعه‌ای غیرشخصی، اشباع‌شده از رسانه‌ها و برخوردی شخصی و فردی با آن‌چه درست، خوب و مناسب است.

و بالاخره در درجة پنجم، یک جنبة خاص هنجاربخش یا اخلاقی ظاهر می‌شود؛ زیرا گِلن پیشتر نوشخواره بوده ولی آن عادت را کنار گذاشته است. او خود را به صورت فردی می‌بیند (و آرزو دارد ببیند) که با تلفیقِ کنش مستقل خود و پایبندی به ایمان، بر بیماری غلبه کرده است. تمرکز وی بر تجربه‌اش (نقش محوری آن در روایت فردی او) بخش عمده‌ای از گفته‌های او را (در واقع کل مصاحبه) را تشکیل می‌دهد.

پس در بحث وی، رسانه‌ها و مذهب چگونه با هم مرتبط می‌شوند؟ جالب است اشاره کنیم که از نظر گِلن، سنت مذهبی و نهادهای مذهبی اهمیت خاصی ندارند. وی از کاتولیک‌گرایی به پروتستان‌گرایی اوَنجلیکال تغییر مسلک داده و گرچه به طور مرتب در کلیسا حضور می‌یابد، بیشتر به شبه کلیساهای اوَنجلیکال توجه دارد، تشکیلاتی مانند متعهدان و کانون خانواده. وی آن‌ها را مهم‌تر از نهادهای کلیسایی می‌داند. از سوی دیگر این موضوع مرتبط با زندگی‌نامة خود او و تجربه‌اش پس از رهایی از چنگال نوشخوارگی است. همان تجربه‌ای که وی به طور فردی از سر گذرانده و برای او نوعی خوداتکایی به وجود آورده که او را به روشی شخصی و قدرتمندانه (با اجتناب از نهاد و اصول

نظری) به ایمان پیوند داده است. از نظر گِلن فلسفة اجتماعی او حکم اصل نظری را دارد که البته با علاقة وی به ادبیات آخرالزمانی بیان می‌شود. رابطة وی با رسانه‌ها از این هم جالب‌تر است. از یک سو وی به شدت درگیر فرهنگ اوَنجلیکال و رسانه‌ها[ی مذهبی اوَنجلیکال] است. گرچه در جایی از مصاحبه‌اش از صحبت دربارۀ پخش برنامه‌های مذهبی طفره می‌رود (بخشی که در این‌جا آورده نشده است) ولی خود و همسرش لیز، خوانندگان همیشگی آثار ادبی از جمله کتاب‌ها و نشریاتی برگرفته از منابع مختلف هستند. احتمالاً انجمن کتاب‌فروشان مسیحی وی را یکی از خوانندگان آرمانی خود محسوب خواهد کرد. از طرف دیگر، وی مرزی بین این رسانه‌ها و رسانه‌های سکولار ترسیم می‌کند. به عقیدة گِلن رسانه‌های سکولار از جنبه‌ای مذهبی هستند؛ زیرا به شدت به گوشة تاریکی از چیزی می‌پردازند که وی آن را پرسشِ معنویِ قربانی بودن در برابر خوداتکایی می‌داند. هم‌چنین آن‌ها شاخص‌های مهمی از مادی‌گرایی و انحطاط اخلاقی را نشان می‌دهند.

رسانه‌ها برخلاف مسیرِ دیدگاهِ صریح و زاهدانة وی نسبت به زندگیِ اخلاقی حرکت می‌کنند، همان چیزی که گِلن بر آن تأکید خاصی دارد. با وجود این، شرایط مسئله‌ساز است؛ زیرا او باید نقش مهمی را تشخیص دهد که فرهنگ رسانه‌ها در زندگی اجتماعی فرزندانش ایفا می‌کنند. وی تلویحاً می‌پذیرد که پسرانش از رسانه‌های سکولار استفاده می‌کنند، این چیزی نیست که گِلن بتواند آن را تغییر دهد. هم‌چنین تمایل ندارد پدری باشد که زندگی رسانه‌ای فرزندانش را هدایت می‌کند. گِلن این مرز را در قلمروی رسانه‌های سکولار هم می‌بیند. در

رسانه‌های سکولار، آثاری چون برنامة تلویزیونی اندی گریفیث وجود دارند که پذیرفتنی هستند. او هنگامی که ماجرای جلسات تماشای فیلم را تعریف میکند، می‌گوید از این فکر خوشش آمده که حتی رسانه‌هایی که شاخص‌های اخلاقی مناسبی ندارند، می‌توانند از معانی ژرفی برخوردار باشند؛ ولی به هر حال مرز مورد نظر او، همچنان وجود دارد. وی آشکارا معتقد است که نیروهای نهادینة بزرگی دست‌اندرکار هستند (مضمونی عامه‌پسند در فرهنگ رسانه‌ای اوَنجلیکال) و این‌که نکات مهم و مثبتی که شاید در فیلم‌های هالیوود دیده شوند، به طور تصادفی در این آثار گنجانده شده‌اند. جای گفتن ندارد که گِلن دانگِل شرح زندگی خود را نوعی خودبیانگری هنجاربخش میداند. وی مایل است که خود را به شیوة خاصی ترسیم و ارائه کند. روایت او ضمن پیوند با افکار ریکور، مجموعه‌ای از عناصر را آشکار می‌سازد که برخی مصنوعی و برخی متناقض هستند و وی آن‌ها را به صورت زنجیره‌ای منسجم در کنار هم قرار داده است. این روایت، سرشار از ایده‌ها و آرزوهای هنجاربخش است. افزون بر این، نکات فراوانی را دربارۀ حضور نسبی رسانه‌ها و مذهب در تجربة اجتماعی و زندگی روزمرة گِلن آشکار می‌سازد. در بخشی از زندگی وی، رسانه‌ها مطرح هستند و نهادهای مذهبی حضور ندارند. رسانه‌های خاصی به ویژه رسانه‌های اوَنجلیکال عناصری مهم و حتی حیاتی را در فلسفة اجتماعی - معنوی گِلن تشکیل می‌دهند. عناصر مذهبیِ نهادینه و کلیسایی اهمیت کمتری دارند. گِلن در راستای افکار روف دربارۀ مذهب و دیانت نسل آمریکا، علاقة ژرفی به سیال و در عین حال ثابت بودن نشان می‌دهد؛ البته این

را هم بخشی از جست‌وجوی خود به شمار میآورد. وی خود را مسئول ایمان و رستگاری آنان می‌داند و در ذهن خود شواهد دیگری از موفقیت این رویکرد را می‌یابد که نتیجة بهبود و موفقیت آن بوده است. گِلن دنیا را عرصة کشمکش با آرمان‌های هنجاربخشِ اجتماعی و معنوی خود می‌داند. این افکار، ضمن تجربة او با آثار خاص رسانه‌ای و نوعی قلمروی فرهنگی و هم‌چنین از طریق رسانه‌های این فرهنگ و کشمکشی که با آن آرمان‌ها دارد، کامل شده‌اند. از نظر وی مسیر روشن است، ولی مرز در جای دیگری قرار دارد، نه بین دنیای مقدس - که در اثر تضاد میان اصول نظری مذهبی پدید آمده - و قلمروی رسانه‌های سکولار قرار گرفته است. گِلن در فرهنگی زندگی می‌کند که با رسانه‌ها تعریف می‌شود. وی چیزهای فراوانی دربارة قلمروی رسانه‌ها می‌بیند و درک می‌کند و با خطوط کلی آن آشناست. از نظر وی کشمکش بین آرمان‌ها - دنیای هنجاربخش معنویت - و دنیایی جایگزین که به موعظه دربارۀ قربانی‌بودن و نابسامانی معنوی می‌پردازد، خوداتکایی را تقویت می‌کند. در هر دو سوی این خلیج، رسانه‌هایی وجود دارند. به نظر می‌آید که تمایز میان آن‌ها به دو صورت ایجاد می‌شود. ابتدا رسانه‌هایی وجود دارند که بنابر تعریف، خوب هستند. رسانه‌هایی که بر اساس یا مطابق با ارزش‌ها و نمادهایی پدید آمده‌اند که وی آن‌ها را با کتاب‌های مسیحی و دیگر آثار منتشرشده‌ای مرتبط می‌داند که همراه با لیز می‌خواند، همچنین مثلاً موسیقی مسیحی که وی پسرش را به شنیدن آن تشویق می‌کند.

دوم، رسانه‌هایی که اساساً وجه سکولار آن‌ها غالب است، ولی (در

راستای جنبه‌های سنتی ادراک‌شده) کلاً مضر نیستند و قابل قبولند (گریفیث) و یا نکاتی از حقیقت در خود دارند. البته سیاست‌های این دنیای دوم به گونه‌ای است که گِلن کاملاً به آن‌ها اعتماد ندارد؛ زیرا به انگیزة آن‌هایی که این نکات را ارائه می‌کنند، مشکوک است. برداشت وی از سیاست‌های فرهنگی دوران باعث شده تا به رویکرد رسانه‌ها به فلسفة اجتماعی و اخلاقی تردید داشته باشد؛ زیرا آن را ماحصل دیدگاهی جهانی می‌داند که می‌خواهد به شیوه‌های خاصی بر جامعه و فرهنگ تأثیر بگذارد. پس نوعی کشمکش فرهنگی جریان دارد و کاملاً مشخص است که گِلن در کدام جبهه قرار دارد.

مسلماً گِلن ساده‌ترین موردی نیست که می‌توان برای بررسی نمادگرایی مذهبی در رسانه‌های جمعی مورد توجه قرار داد. چنان‌که در فصل‌های بعدی خواهیم دید، روایات آشکارتری هم وجود دارند. گِلن نمونه‌ای است که انتظار داریم علاقة کمتری به رسانه‌های سکولار داشته باشد و البته به هر شکل آن‌ها را مورد توجه قرار دهد. بنابر رده‌بندی روف که در فصل‌های پیش دربارۀ آن بحث کردیم، گِلن در جایی بین دو دیدگاه سنت‌گرا و بازمتولد قرار می‌گیرد. در واقع او موردی است که تا حدی این رده‌بندی را مسئله‌دار می‌کند، نکته‌ای که در دو فصل آتی به طور مفصل مورد بحث قرار خواهیم داد. وی در مقام فردی سنت‌گرا، چندان تمایلی به جستن یا یافتن منابع مذهبی یا فرهنگی در قلمروی رسانه‌ها ندارد. ولی گِلن در مقام فردی بازمتولد بیشتر به منابعی تمایل دارد که از بازار گستردة فرهنگ عامة اوَنجلیکال می‌آیند. چنان‌که خواهیم دید این توصیف، از جنبة استفاده از رسانه‌ها و روابط بین

رسانه‌ها و مذهب در روایت فردی، بسیار برازندة اوست ولی در عین حال قدری سطحی نیز هست؛ زیرا می‌توانیم تصورات گِلن از روابط بین مذهب و معنویت و رسانه‌ها را نه در رده‌بندی‌های استقرایی روف، بلکه در ترکیب خودساختة گِلن از زندگی‌نامة شخصی و فلسفة اجتماعی - معنوی‌اش بیابیم. همین فلسفة اجتماعی‌-‌معنوی، انگیزه‌ها را بهتر از رده‌بندی روف، در جایگاهی که می‌تواند برای گِلن در نظر بگیرد، تعریف می‌کند.

نمی‌خواهم بگویم که باید رده‌بندی‌های روف را کنار بگذاریم. در واقع این‌ها بخش مهمی از تحلیل ما را طی فصل‌های بعدی شکل می‌دهند. در عوض می‌خواهیم بگوییم که رده‌بندی به شیوه‌ای که روف انجام داده است، در سطح خاصی از تحلیل ارزشمند است. به ویژه برای نگرش به طبقاتی از هویت مذهبی و تجربة مذهبی مفید است و نکات فراوانی دربارۀ دوران فرهنگی و تاریخی معاصر می‌گوید. از طرفی چنین عناوینی، کاملاً جنبة واقعی دارند و می‌توانند بخشی از روایات خود مردم باشند یا عملاً هستند. آن‌ها در سطح مشخصی با کنش‌ها و افکار خاصی مرتبط می‌شوند و حتی آن‌ها را پیش‌بینی می‌کنند (چنان‌که دربارۀ استفادة گِلن از رسانه‌های گوناگون دیدیم). به هر روی لازم است تا در سطوح ژرف‌تر در موارد فردی و روایات موجه دربارة خود، ترکیبات و نتایج دیگری هم ملاحظه شوند. این که به چه سطحی خواهیم نگریست، تا اندازه‌ای به این موضوع برمی‌گردد که چه چیز در اختیار داریم، چه ظرفیتی برای بررسی داریم و نیز چه پرسش‌هایی می‌خواهیم مطرح کنیم. چنان‌که خواهیم دید، مورد گِلن نشان می‌دهد که ما با

بررسی روایات، هم در چهارچوب خودشان و هم از دریچة نگاه نگره‌پردازان و رده‌بندی‌های آنان (از جمله روف) می‌توانیم چیزهای فراوانی بیاموزیم.

در فصل‌های بعد هنگامی که به مسئلة چگونگی ارتباط مذهب و رسانه‌ها در تجربة اجتماعی معاصر می‌پردازیم، برحسب ضرورت به روایات فردی با جزییات کمتری توجه خواهیم کرد. در عوض به تعداد بیشتری از روایات خواهیم نگریست و آن‌ها را به روش‌هایی طبقه‌بندی خواهیم کرد که به تأویل‌های ما کمک کنند. البته باید به یاد داشته باشیم که هر یک از این روایات مانند روایت گِلن مجموعه‌ای منحصر به فرد از شرایط و نسبت‌های خاص خود را دارند. به هر حال گِلن به ما کمک کرد تا جایگاه چنین روایاتی را دریابیم. چنان‌که از زبان این مصاحبه‌شوندگان می‌شنویم، می‌توانیم بپذیریم که توصیفات شخصی-شان از نظر شیوة ارتباط رسانه‌ها و مذهب در ایجاد هویت آن‌ها اهمیت خاصی دارد.

سه فصل آتی، ارائه و تحلیل روایات موجه دربارة خود را در کانون توجه قرار می‌دهند. در فصل پنج به مجموعه‌ای از روایات خواهیم پرداخت که کمک می‌کنند نقش رسانه‌ها را در فرهنگ زندگی روزمره توصیف کنیم. این روایات، زمینه را برای تحلیل نقش خود در پیوند با مذهب و معنویت فراهم می‌آورند.

در فصل‌های شش و هفت دربارۀ روش‌های روایات مختلف برای بیان انواع چیزهایی که مردم در قلمروی رسانه‌ها می‌جویند و می‌یابند صحبت خواهیم کرد، روش‌هایی که با جست‌وجوی مذهبی یا معنوی

مرتبط می‌شوند یا در خدمت آن‌ها عمل می‌کنند. برای انجام این کار، ما بر رده‌بندی روف تکیه خواهیم کرد (و به نوعی آن را به محک آزمون هم خواهیم گذارد) و خواهیم دید که چگونه می‌توان این رده‌بندی‌های اصلی هویت و کنش را در ارتباط با آثار و نمادهای رسانه‌ای بیان کرد.

در فصل هشت دربارۀ این واقعیت صحبت خواهیم کرد که روابط بین رسانه‌ها و مذهب پیچیده است. در همان جا به روش‌های گوناگونی خواهیم پرداخت که افراد از طریق آن‌ها با رسانه‌ها ارتباط می¬یابند، این‌که رسانه‌ها برای زندگی مذهبی و معنوی چه می‌توانند انجام دهند. طی این مصاحبه‌ها به توضیحات دربارۀ رسانه‌ها خواهیم پرداخت که نوعی نقش مرموز و متناقض را برای رسانه‌ها آشکار می‌سازند. باید ببینیم این توضیحات دربارۀ معناهایی که پدید می‌آیند چگونه است؟

در فصل نُه، از سطح زندگی خانوادگی و روزمره، به زمینة گسترده‌ترِ جایگاه رسانه‌ها در کانون شکل‌گیری و بیان تجربة مذهبی و معنوی در زندگی فرهنگی، اجتماعی و سیاسی خواهیم پرداخت. فصل دَه نیز، بسیاری از مسیرهای پژوهش در کتاب را با بررسی تضادها و تناقض‌هایی که در این راه یافته‌ایم و نیز نتایجی که می‌توانیم بگیریم، ترسیم خواهد کرد.

پاره پنجم: درک مذهب و رسانه‌ها

اشاره

پاره پنجم: درک مذهب و رسانه‌ها

برای بررسی مذهب در عصر رسانه‌ها چند روش وجود دارد. ابتدا باید گفت در این مقطع از تاریخ، وسایل ارتباطی نهادینه، کالایی و روزمره شده‌اند، امری که نتایج عظیم سیاسی، اجتماعی و ساختاری در پی داشته است. بحثی که در این‌جا مطرح می‌کنم، از دو فرضیه دربارۀ موقعیت پدید آمده سرچشمه میگیرد؛. نخست این‌که تفکر دربارة مذهب و رسانه‌ها تنها از جنبة نهادینه - ساختاری باعث غفلت از این امر می‌شود که در زندگی معاصر، رسانه‌ها و مذهب به شیوه‌های قابل بحثی با هم تعامل داشته‌اند. دوم، این تحولات نوع خاصی از راهبرد تحلیلی را محقق می‌سازند: نوعی که درک رسانه‌ها را کانون توجه قرار می‌دهد و به بررسی متون و عملکردهای استفاده از آن‌ها می‌پردازد. ما به تدریج [در کنارِ] کار اصلی، پژوهش میدانی را مورد توجه قرار

می‌دهیم و متون و درک رسانه‌ایِ مرتبط با مذهب و معنویت را بررسی می‌کنیم. چنان‌که قبلاً گفتم، شاید رفتن و پرسیدن از مردم دربارۀ رسانه‌ها، دربارة برخورد آن‌ها و چگونگی ارتباط این رسانه‌ها با حالات و انگیزه‌های مذهبی، روش مستقیمی به نظر آید؛ ولی چنان‌که خواهیم دید این روش، چندان هم مستقیم و ساده نیست؛ نخست، مهم است تا پرسش‌ها را به گونه‌ای مطرح کنیم که پاسخ‌ها بدیهی نباشند.⁽¹⁾

در فصل چهارم در مورد پدیدة توضیح دربارۀ رسانه‌ها صحبت کردیم و می‌توان آن را در زمینه‌های خاصی به عنوان تأثیر مطلوبیت فرهنگی یا گرایش به ارائۀ پاسخ‌های مطلوب از نظر اجتماعی توصیف کرد. پس می‌توانیم انتظار داشته باشیم برخی از گفت‌وگوهای ما تا حدی چنین پاسخ‌هایی داشته باشند. این موضوع به ویژه زمانی صدق می‌کند که برای نمونه بپرسیم:

رسانه‌ها چه تأثیری بر زندگی مذهبی یا معنوی شما دارند؟ پس وقتی در بخشی از روند مصاحبه‌های‌مان چنین پرسشی را مطرح می‌کنیم، کمتر خودنما و برجسته می‌نماید. علت این است که قوی‌ترین یا متقاعدکننده‌ترین دلیل برای نقش رسانه‌ها در مذهب و معنویت، از گفت‌وگویی دربارة مذهب و معنویت شکل می‌گیرد که در آن ارجاع به رسانه‌ها طبق روال طبیعیِ بحث صورت می‌گیرد. خواهیم دید که این اتفاق چگونه می‌افتد. هنگام صحبت از مذهب و معنویت، کار به صحبت

دربارة رسانه‌ها هم می‌کشد و در بحث راجع به رسانه‌ها نیز از مذهب و معنویت صحبت به میان می‌آید؛ البته در بیشتر موارد برای ایجاد چنین ارتباط‌هایی باید قدری کندوکاو کنیم. بنابراین ما یک‌باره سراغ این موضوع نمی‌رویم، نخست گفت‌وگو را از مذهب آغاز می‌کنیم و سپس به رسانه‌ها خواهیم پرداخت. آن‌چه در این‌جا می‌بینیم، فرازهایی از روایتهای خود در نظر گرفته خواهد شد که در فصل گذشته دربارة آن بحث کردیم. این روایتها، خود‌بیانگری‌هایی هستند که تجربهها، ارزش‌ها، افکار و آرمان‌های مصاحبه‌شوندگان را در هم می‌تنند، به گونه‌ای که ممکن است مجموعه‌ای کلی و یک‌دست پدید بیاورند؛ البته همواره نیز موفق نیستند، بلکه درست مانند خودِ زندگی، در این روند نیز شکاف‌ها، تنش‌ها، ناپیوستگی‌ها و تضادهایی وجود دارد. هر یک از این روایتهای شخصی لزوماً در خود نشانه‌های تجربه‌ها و روابطی را دارند که چون در مقطعها یا زمان‌های گوناگونی اتفاق افتاده‌اند، پراکنده و ناپیوستهاند؛ پس باید توضیح داده شوند. به هر حال چنان‌که در فصل پیش گفتم، مسئله این نیست که چگونه مصاحبه‌شوندگان می‌توانند روایتهای یک‌دستی ارائه دهند یا این روایتها چه چیز را دربارة واقعیت امور آشکار می‌سازند. هدف ما درک این موضوع است که چگونه نمادها، عملکردها و گفتمان‌ها در قلمروی رسانه‌ها با معانی و انگیزه‌هایی پیوند مییابند که آن‌ها را مذهبی یا معنوی می‌دانیم. بنابراین عناصر یا اجزای روایتهای مورد بحث، بیش از همه برای ما جالبند؛ البته چگونگی قرارگرفتن آن‌ها در کنار هم و نقش آن‌ها در طرح کلی ما نیز جالب است. بحث را با نگاه به یکی از موضوعهای بنیادینی که در سراسر این

کتاب مورد توجه قرار دادیم، یعنی نقش اجتناب‌ناپذیر رسانه‌ها در زندگی معاصر، آغاز می‌کنیم و در ادامة این روند، به کارکرد آن‌ها در جست‌وجوی معانی مذهبی و معنوی خواهیم پرداخت.

فراگیربودن رسانه‌ها

فراگیربودن رسانه‌ها

بِرِنا پیتُن دختر مدرسه‌ای نوجوان و دوازده ساله‌ای است که با مادرش، کورین و خواهرش سالی، که دو سال از او بزرگ‌تر است، در حومة شهری متوسط (از نظر وسعت) در ایالات متحده زندگی می‌کند.⁽¹⁾بِرِنا و کورین در تحلیل گسترده‌ای که همکارم لین شفیلد کلارک انجام داده است، حضور دارند. وی، آن‌ها را در حکم نمونه‌های متمایزی از مصرف‌کنندگان رسانه‌ها بررسی کرده است.⁽²⁾علت معرفی دوبارة آن‌ها، ارتباط با نکته‌ای است که خود کلارک هم مطرح ساخته است؛ مشکلاتی که تمام خانواده‌ها هنگام پرهیز از دسترسی به رسانه‌ها و تأثیر گسترده‌شان تجربه می‌کنند.⁽³⁾کورین پیتُن به شدت به اکولوژی (بوم‌شناسی) علاقه دارد و سبک زندگی معمولی و کلی‌نگرانه‌ای را از سر

می‌گذراند، سبکی که وی بسیار میکوشد دخترانش هم از آن پیروی کنند. در این کل‌نگری جایی برای رسانه‌ها نیست؛ زیرا کورین که مسیحی مؤمن و یکتاپرست است، آن‌ها را بسیار مادی و تماشایشان را هدردادن وقت میداند. کورین ارتباط آشکاری میان یکتاپرستی خود و استفاده از رسانه‌ها برقرار نمی‌سازد، بلکه ایمان وی با افکارش دربارة کل‌نگری تلاقی می‌کند و منجر به نتیجهای منطقی دربارة آثاری می‌شود که از جنبة رسانه‌ای مناسب هستند.⁽¹⁾هنگامی که بِرِنا و سالی، آخر هفته به خانه پدرشان می‌روند، در آن‌جا تلویزیون تماشا می‌کنند، گرچه در خانۀ مادری‌شان راحت‌ترند و البته آن‌جا هم تلویزیونی وجود ندارد. کورین قصد دارد در آینده دستگاه گیرندة تلویزیونی تهیه کند. علت این تصمیم هم بررسی نتیجۀ دیدگاه او دربارة تلویزیون و تأثیرهای آن بر سالی و بِرِنا است. کورین می‌گوید:

...می‌دونید با توجه به وضعیت سالی و بِرِنا، شاید در آینده تلویزیونی بخریم.... البته اون‌ها فقط در روزهای آخر هفته تلویزیون تماشا می‌کنند. پس وقتی همکلاسی‌هاشون می‌پرسند: «به نظرت دیشب سریال ER چطور بود؟» یا سؤال‌های از این دست، می‌فهمیم اون‌ها خیلی هم بی‌خبر نیستن.

بِرِنا:

خیلی‌ها می‌پرسن: «هی، ساوث پارک⁽²⁾رو تماشا می‌کنی؟»

[مصاحبه‌گر اشاره می‌کند که دختر نام ساوث پارک را اشتباه تلفظ کرده و مادر خطای او را اصلاح می کند.]

بِرِنا:

... من اصلاً نمی‌دونم چی هست.

کورین:

احتمالاً یکی از سریال‌های تلویزیونی است.

بِرِنا:

شاید سریال کارتونی یا چیزی شبیه اون باشه.

کورین:

بله، حدس من هم همینه.

بِرِنا:

خیلی‌ها در مدرسه می دونن ما تلویزیون نداریم و دوست دارن بپرسن: «چطور بدون تلویزیون زندگی می‌کنید؟»

مصاحبه‌گر:

چه جوابی می‌دهی؟

بِرِنا:

میگم: ساده است، منظورم اینه که ما چیزهای زیادی داریم که می‌تونیم با اون‌ها مشغول باشیم!

با اینکه به نظر نمی‌رسد نداشتن تلویزیون در خانه برای بِرِنا مسئلة مهمی باشد، تجربة وی در این‌جا نشان می‌دهد که دیگر نمی‌توان بدون رسانه‌ها زندگی کرد یا حداقل خارج از حوزة رسانه بود. خانوادة او عملکردی آگاهانه و قاطعانه برای گذراندن زندگی بدون تلویزیون را پیش گرفته‌اند. در تمام موارد خانواده‌هایی که تلویزیون ندارند، شبیه خانوادة پیتُن هستند. آن‌ها تصمیم گرفته‌اند پای جعبة شیشه‌ای را به خانه‌شان باز نکنند؛ البته نمی‌توانند به طورکامل هم از آن‌ها بپرهیزند. بِرِنا و سالی می‌توانند در خانة پدرشان تلویزیون تماشا کنند (و این کار را هم انجام می‌دهند) برای نمونه خانم دکتر کویین،⁽¹⁾مجموعة تلویزیونی مورد علاقة بِرِناست؛ ولی این موضوع که تماشای تلویزیون در شبکة اجتماعی بِرِنا ( مدرسه)، واقعیتی اساسی است که وی به دلیل برخوردار نبودن از آن، متفاوت شمرده می‌شود، بیش از هر چیز او را تحت فشار قرار می‌دهد.

دربارۀ سطح برخورداری از رسانه‌ها که آن را تعامل با رسانه‌ها نامیده‌ایم، اطلاعات دربارة برنامه‌های تلویزیونی کنونی (و احتمالاً دیگر رسانه‌ها) برای جوانان در سنهای متفاوت، تبدیل به یکی از عناصر تبادل اجتماعی می‌شود. بِرِنا تنها نیست. میان مصاحبه‌کنندگان به راحتی می‌توانستیم افرادی مانند جیل فالون را بیابیم که می‌گویند:

اگه تلویزیون نداشته باشین، مردم براتون احساس تأسف می‌کنن!

در ادامه به خانوادة او نیز خواهیم پرداخت. خانواده‌های پیتن و فالون از کسانی هستند که شاید جامعه‌شناسان آن‌ها را جدا افتادگان از چشم‌انداز کاربرد رسانه‌ای برمی‌شمارند. از معدود خانواده‌هایی که به هر دلیل، بی هیچ مسئله‌ای از مشارکت در فرهنگ رسانه‌ها می‌پرهیزند و تصمیم گرفته‌اند خود را از آن و پیامدهایش جدا کنند. در هر دو مورد، قضیه این نیست که خانواده‌ها هرگز تلویزیونی در اختیار نداشته باشند. دخترهای خانواده پیتُن در خانة پدرشان تلویزیون تماشا می‌کنند و اعضای خانوادة فالون به طور معمول و پویا فیلم‌های ویدیویی می‌بینند و مجموعه ای نزدیک به دویست فیلم جمع‌آوری کرده‌اند.

وایونا فالون 39 ساله و دو دخترش جیل چهارده ساله و یوتا دوازده ساله در شهری متوسط واقع در یکی از ایالات غربی آمریکا زندگی می‌کنند. وایونا همزمان دو شغل دارد و در عین حال مشغول تحصیل در دورة کارشناسی مددکاری است. این خانواده، به فرقة محافظه‌کار کلیسای مسیحی تعلق دارند و دخترها به مدرسههای خصوصی مسیحی می‌روند؛ البته حضور رسمی آن‌ها در این فرقه، محدود به همین اواخر می‌شود و پس از مهاجرت آن‌ها به شهر فعلی که حدود چهار سال پیش انجام شد، افزایش یافته است. آن‌ها به گونهای نامتعارفند؛ زیرا دستگاه گیرندة تلویزیونی معمولی ندارند، بلکه از دستگاه کوچکی استفاده میکنند که تلفیق تلویزیون و دستگاه پخش ویدیویی است. آن‌ها به طورمعمول، با این دستگاه ترکیبی به تماشای فیلم‌های ویدیویی می‌پردازند. وایونا علاقة بیشتر خود به نوارهای ویدیویی را به سبب استقلال بیننده هنگام تماشای آن‌ها میداند. طبیعی است که

مصاحبه‌گر کنجکاو است بداند آیا عادت تماشای فیلم هایی ویدیویی نسبتی با نگرش‌های محافظه‌کارانة مذهبی آن‌ها دارد یا نه (احتمالاً روف این خانواده را در رده‌بندی مسیحیان بازمتولد قرار می‌داد).⁽¹⁾وایونا پاسخ می‌دهد:

به گمونم اختلاف زیادی میون تلویزیون و ویدیو وجود داره. فکر می‌کنم وقتی به فیلم‌های ویدیویی دسترسی دارید، هرچی می‌خواهید می‌بینید؛ ولی تلویزیون فقط چرندیات نشون میده.

مصاحبه‌گر:

وقتی فیلم‌های ویدیویی را کرایه می‌کنید یا آن‌هایی را که متعلق به خودتان است می‌بینید، ارتباطی بین آن‌ها با معنویت یا مذهب می‌یابید؟

جیل:

ما فیلمی داریم که دربارة همین موضوعات است.

یوتا:

منظورت جزیره است؟

مصاحبه‌گر:

چی؟

یوتا:

منظورم آیلنده.

جیل:

یه فیلم بود...

وایونا:

اوه، منظورت راز آیریش رام است [راز روان آینیش⁽¹⁾] ؟

جیل:

بله، فیلم خوبی نبود.

وایونا:

یک جور داستان عامیانه است.

مصاحبه‌گر نوار ویدیویی مذهبی را در قفسة کناری می‌بیند و دربارة آن می‌پرسد:

نظرتان دربارة فیلم عیسی مسیح سوپر استار⁽²⁾چیست؟

خانوادة فالون با هیجان، فریاد، خنده و بحث واکنش نشان می‌دهند. وایونا می‌گوید:

قبل از اون‌که به کلیسا بریم، این فیلم (عیسی مسیح سوپر استار) واسطة مذهبی ما بود. ما وقت عید پاک اون رو تماشا می‌کردیم.

یوتا:

ما این فیلم رو به خاطر سپردیم؛ به علاوه ترانه‌هاش رو هم می‌خوندیم.

وایونا:

ما از وقتی در فلوریدا بودیم، اون رو تماشا کردیم.

جیل:

ما بعضی از فیلم‌ها رو ضبط هم می‌کنیم. مثل مونتی پایتن و جام مقدس.⁽³⁾

وایونا:

باید بگم که این فیلم محبوبِ همیشگی شان است.

یوتا در پس زمینه، صداهای بامزه‌ای در می‌آورد. فکر می‌کنم میخواهد تا قسمت‌هایی از [فیلمِ] جام مقدس مونتی پایتن را تقلید کند.

مصاحبه‌گر می‌پرسد:

آیا جام مقدس، فیلم همیشه محبوب خانواده است؟

وایونا:

بله من دوستش دارم ولی این دو عاشقش هستند! ما اون رو از تلویزیون ضبط کردیم. قسمتی از جام مقدس هست که تماشاش بد نیست.

جیل:

فیلم بامزه‌ای‌ست!

یوتا:

ولی [به نظر] ما واقعاً احمقانه است!

وایونا:

یک کمی مبتذل است. یک جورهایی احمقانه است، ولی...

یوتا:

احمقانه، ولی خنده‌داره.

وایونا:

ولی بچه‌ها خیلی دوستش دارن. منم دوستش دارم... فکر می‌کنم ساختن مونتی پایتن و جام مقدس، از نظر بعضی از مردم نوعی بی‌احترامی به مذهب باشه.

بیتردید، شماری از اعضای کلیسای مسیح این فیلم را بی‌حرمتی به مسیحیت می‌دانند. در این‌جا ما با خانواده‌ای سر و کار داریم که هیچ برنامه‌ای را از تلویزیون معمولی یا کابلی تماشا نمی‌کنند. دوستان دو

دختر خانواده، این موضوع را امری نامعمول می‌پندارند؛ ولی اعضای خانواده، فیلم‌های ویدیویی بسیاری برای تماشا دارند و معمولاً جمعه‌شب‌ها، خانوادگی به تماشای‌شان می‌پردازند. هم‌چنین آن‌ها ارتباط‌های آشکاری میان مذهب و تماشای فیلم‌های ویدیویی برقرار می‌سازند. با این وجود، به نظر نمی‌آید طبق عادتِ تماشای فیلم، دربارة موضوعاتی صحبت کنند که از مسیحیان بازمتولد انتظار داریم. آن‌ها در گذشته عیسی مسیحِ سوپر استار را به منزلة فیلمی مقدس تماشا می‌کردند و حتی امروز گاهی مونتی پایتن و جام مقدس را می‌بینند و آن را از فیلم‌های محبوب خود می‌دانند. شاید این احساسِ لذتِ آمیخته با گناه، به خوبی همان استقلالی را بیان کند که وایونا آن را وجه مهمی از خود بیان‌گری می‌داند.

در واقع، این راهبرد باعث ایجاد نوعی مصالحه می‌شود. از یک سو، دیدگاهی وجود دارد که تلویزیون را به هر صورت مضر یا باعث اتلاف وقت می‌داند و از سوی دیگر، جذابیت‌های طبیعی و لذتی که تلویزیون و رسانه‌های دیگر فراهم میآورند، قابل چشم‌پوشی نیست. تجربیات رسانه‌ای خانوادة فالون و تعامل آن‌ها با رسانه‌ها که لذت و خرسندی فراوانی برایشان در پی دارد، هم‌چنین تجربة حضور اعضای خانواده هنگام تماشای فیلم کنار یکدیگر، تضادهایی با توضیح پیرامون رسانه‌ها از سوی وایونا دارد که تلویزیون را چرند می‌داند. راهبرد آن‌ها (تماشای تلویزیون، نه با تماشای برنامه‌های آن، بلکه فیلم‌های ویدیویی) مؤثر افتاده است. شاید فرض کنیم بعضی افراد و خانواده‌ها این موضوع را به راحتی بپذیرند که نمی‌خواهند جزیی از فرهنگ رسانه‌ها باشند. پیشتر

دربارة شماری از دیدگاه‌های گوناگون دربارۀ [حضورِ] رسانه‌ها در زندگی روزمره صحبت کردیم که جدایی را ممکن می‌دانند. می‌توان میان رسانه‌ها و جنبه‌های اصیل‌تر یا طبیعی‌تر زندگی خطّ واضحی ترسیم کرد که مذهب، مهم‌ترین آن‌هاست. ایجاد چنین تمایز‌هایی در عمل به اندازة تئوری ساده نیست. چنان‌که خواهیم دید، رسانه‌ها تقریباً برای همه، به ویژه جوانان، بیش از پیش پذیرفتنی و تا حدودی بخشی از زندگی و فرهنگ شمرده می‌شوند، به اندازهای که وقتی به آنها دسترسی نداریم، بی‌درنگ متوجه می‌شویم.⁽¹⁾اگر امکان جداسازی وجود داشت یا می‌شد رسانه‌ها را به صورت اُبژه‌هایی مستقل در عرصة اجتماعی و فرهنگیِ زندگی روزمره در نظر گرفت، [آن‌گاه] می‌توانستیم آن‌ها را بر اساس مجموعه‌ای به نسبت آشکار و روشن از استنباط‌ها و عملکردهایی بررسی کنیم که آگاهانه شکل گرفته‌اند. در واقع بخش عمده‌ای از آن‌چه دربارة رسانه‌ها می‌گوییم و می‌اندیشیم، تا حدی شامل برخوردِ شناختی با عملکرد رسانه‌هاست. بر فرض که مردم دربارة آن‌چه انجام می‌دهند، فکر می‌کنند و می‌توانند تأویل‌گران قابل اعتمادی برای کارهای خود و منابع قابل اعتمادی برای عملکردهای خود باشند، به هر حال جا دارد بپرسیم که آیا این فرضیات قابل اعتماد هستند یا نه؟

زندگی با رسانه‌ها

زندگی با رسانه‌ها

دِیل و بانی جانسُن هر دو سی و چند ساله هستند و با دو پسرشان دان شش ساله و کارسن پنج ساله در شهری نه چندان بزرگ در ایالات متحده زندگی می‌کنند. دِیل، پدر خانواده، پس از چند بار تعویض شغل، در رشتة کارشناسی مشغول تحصیل است و بانی هم شغلی پاره‌وقت دارد. دِیل به هر دو زبان فرانسه و انگلیسی مسلط است، زیرا مادرش در فرانسه به دنیا آمده است. یکی از والدین بانی هم در اصل اروپایی است. آن‌ها جزو سیاه‌پوستان آمریکایی هستند و در خانه‌ای زندگی می‌کنند که دانشگاه دِیل در اختیارشان گذاشته است. این موضوع کمک فراوانی به آن‌ها می‌کند؛ زیرا درآمد خانواده کمتر از 25 هزار دلار در سال است. آپارتمان آن‌ها کوچک، ولی راحت است؛ البته تعداد اتاق‌های‌اش کم است. آن‌ها در خانه تلویزیون کابلی، دو دستگاه تلویزیون و دو دستگاه پخش ویدیویی دارند (یکی از آن‌ها در اتاق‌خواب والدین است)؛ هم‌چنین به رایانه و اینترنت دسترسی دارند. آن‌ها صاحب مجموعه‌ای بزرگ از نوارهای ویدیویی هستند که بیشتر، فیلم‌های عامه‌پسند است و در قفسه‌های جداگانهای، یکی برای بچه‌ها و یکی برای والدین نگهداری می‌شوند.⁽¹⁾آن‌ها مسیحیان مؤمنی هستند و به یکی از کلیساهای

مستقل باپتیست می‌روند؛⁽¹⁾البته پس‌زمینة مذهبی والدین متفاوت است. دِیل دربارة پس‌زمینة مذهبی خود می‌گوید:

فکر می‌کنم خونوادم پروتستان، نه ببخشید، پرِزبیتِرین بودن.⁽²⁾

بانی در خانوادهای باپتیست از جنوب آمریکا بزرگ شده است. پدر و مادر، هر دو خود را مذهبی معرفی می‌کنند و بیشتر چیزهایی که از آن می‌گویند، از طریق ارزش‌ها و افکار مذهبی‌شان بیان می‌شود. برای نمونه وقتی می‌پرسیم چه چیز از نظر آن‌ها به عنوان یک خانواده مهم است، هر دو می‌گویند خودِ خانواده، استفادة بهینه از وقت و تربیت معنوی. پدر و مادر، خود را والدین مسئولی میشمارند که میکوشند این موضوع را به وسیلة اجرای قواعدی هنگام استفادة پسران از رسانه‌ها اِعمال کنند؛⁽³⁾البته هم‌چون بسیاری از خانواده‌های دیگر، توصیف آن‌ها از مشاهدة رسانه‌ها در خانه، قدری مبهم است. وقتی می‌پرسیم معمولاً چه برنامه‌های تلویزیونی را تماشا می‌کنند، دِیل و بانی پاسخ می‌دهند اخبار و تأکید می‌کنند که منظورشان نخست، اخبار محلی است. وقتی مصاحبه‌گر می‌پرسد که آیا برنامه‌هایCNN یا تام بروکاو⁽⁴⁾یا چیزهایی از این قبیل را می‌بینند یا نه، دِیل پاسخ می‌دهد:

ما MSNBC رو تماشا می‌کنیم.

سپس هر دو به صورت همزمان می‌گویند که برنامة DateLine را هم می‌بینند.

مصاحبه‌گر:

پس شما هر روز اخبار را تماشا می‌کنید؟

دِیل:

بله! هر روز برنامه‌های خبری رو می‌بینیم.

مصاحبه‌گر:

در چه مدت؟

دِیل:

شب‌ها، فکر می‌کنم حدود دو ساعت.

مصاحبه‌گر:

هر روز دو ساعت اخبار می‌بینید؟

بانی:

خب، هر روز که نه.

دِیل:

البته چرا، تقریباً هر روز.

بانی:

چون کار می‌کنیم، شب‌ها برای روز بعد ناهار یا شام درست می‌کنیم. آه... من برخلاف گذشته، دیگه برنامه‌هایی مثل برنامة اُپرا (وینفیری) رو نمی‌بینم (می‌خندد).

مصاحبه‌گر:

پس وقتی که اخبار پخش می‌شود، شما دقیقاً در برابر تلویزیون نمی‌نشینید تا آن را تماشا کنید؟

بانی:

چرا، البته تمام مدت برنامة تلویزیون رو نمی‌بینیم.

مصاحبه‌گر:

منظورتان از ما این است که بچه‌ها هم آن را تماشا می‌کنند؟

بانی:

بچه‌ها در اون موقع خوابن.

مصاحبه‌گر:

مگر کی می‌خوابند؟

بانی:

ما سعی می‌کنیم که اون‌ها رو ساعت هشت بخوابونیم.

دِیل:

درسته.

بانی:

چون اون موقع دیگه کار زیادی نداریم.

دِیل:

اگه اون‌ها (بچه‌ها) تلویزیون تماشا کنن، برنامه‌هایی که می‌بینن، کارتون یا چیزی توی همین زمینه‌ها است.

این اطلاعات، به این دلیل جالب است که بخش عمده‌ای از پژوهش‌های اجتماعی دربارة استفاده از رسانه‌ها متکی بر این نوع گزارش‌های شخصی است و در حکم روشی مطمئن برای ارزیابی مشاهدة تلویزیون به شمار میرود. دِیل و بانی گفته‌اند مرتب اخبار را تماشا می‌کنند و چند برنامه مانند اخبار محلی، MSNBC و DateLine را نام میبرند؛ برنامه‌هایی که هر روز تماشا می‌کنند. مصاحبه‌گر می‌گوید این حجم برنامه حدود دو ساعت در روز طول می‌کشد، مدتش قدری زیاد به نظر می‌رسد. هدف ما پی بردن به حقیقت موضوع نیست؛ ولی به هر صورت جالب است دربارۀ نتیجة این گزارش بیندیشیم. از خود‌بیانگری والدین مشخص می‌شود که اخبار برای‌شان ارزشمند است و باید هر روز تماشای‌اش کنند و زمانی که به قول خودشان کار زیادی ندارند، وقتشان را به آن اختصاص می‌دهند.

وقتی گفت‌وگو به عادت‌های کودکان هنگام تماشای برنامه‌ها می‌رسد، جانسن‌ها اشاره می‌کنند که همان روز پسرها برنامه‌هایی چون دختران پاور پاف، آزمایشگاه دِکستر و کارِج، سگ ترسو را تماشا کرده‌اند. بانی با پسرها دربارة کارِج، شخصیت سگ کارتونی شوخی می‌کند و معلوم است آن را با بچه‌ها تماشا کرده است. به نظر می‌آید کارِج برای انجام بیشتر نقشه‌هایش از رایانه و اینترنت استفاده می‌کند.

بانی:

منبع دِیل برای دسترسی به رسانه‌ها رایانه است.

مصاحبه‌گر:

پس برای کارهای دانشکده از آن استفاده می‌کنید؟

دِیل:

برای دانشکده، بله. برای کارهای دانشجویی‌ام از نرم افزارهای Wordیا مایکروسافت پابلیشر استفاده می‌کنم. امروز می‌خوام با نرم‌افزار Excel کار کنم. اگه نخواستم، به سراغ نرم‌افزار Minesweeper میرم. من به ندرت ای‌میل‌هام رو می‌بینم.

بانی:

و من هم اصلاً از رایانه استفاده نمی‌کنم.

مصاحبه‌گر:

[به بانی] شما اصلاً از رایانه استفاده نمی‌کنید؟

مصاحبه‌گر:

[به دِیل] ولی شما هر روز از آن استفاده می‌کنید؟

دِیل:

نه، من معمولاً چهار بار در هفته برای بازیMinesweeper از اون استفاده می‌کنم. به گمونم هر نوبت حدود چهل دقیقه طول می‌کشه؛ ولی سراغ اینترنت نمیرم.

مصاحبه‌گر:

شما به اینترنت دسترسی دارید، درست است؟

دِیل:

بله، ما به اینترنت دسترسی داریم. فکر می‌کنم سِرور اترنت⁽¹⁾باشه.

مصاحبه‌گر:

گفتید تقریباً هیچ وقت سراغ اینترنت نمی‌روید؟

دِیل:

به ندرت از اون استفاده می‌کنم. تنها چیزی که دنبالش می‌گردم،Mapquest .⁽¹⁾

بانی:

من هیچ‌وقت از اینترنت استفاده نمی‌کنم. به اون کاری ندارم. هیچ علاقه‌ای به اون احساس نمی‌کنم. اگر بخوام با کسی صحبت کنم، براش ای‌میل نمی‌فرستم؛ بلکه گوشی تلفن رو برمی‌دارم و با اون حرف می‌زنم. من یکی از ضد رایانه‌ها هستم.

دِیل:

بچه‌ها با رایانه، بازی جنگ تانک‌ها رو انجام میدن؛ ولی فکر می‌کنم فقط ماهی یک بار اون رو بازی می کنن. مدتی است اون رو انجام ندادن.

در این‌جا تصویر خانواده‌ای شکل می‌گیرد که به اینترنت دسترسی دارند؛ یکی از والدین از رایانه استفاده نمی‌کند، در حالی که دیگری می‌گوید از آن فقط برای حروف‌چینی و بازی‌های رایانه‌ای استفاده میکند. مصاحبه‌گر کنجکاو است که بداند آیا بچه‌ها هم از اینترنت استفاده می‌کنند یا نه. مصاحبه‌گر رو به کارسن و دان می‌گوید:

آیا شما از اینترنت استفاده می‌کنید؟

دِیل:

[به جای آن‌ها پاسخ می‌دهد] چی!؟ نه اون‌ها هرگز سراغ اینترنت نمیرن؛ تنها گاهی در سایت shockwave.com یا جنگ تانک‌ها بازی می‌کنن.

بانی:

در واقع اگه بخواهیم بچه‌هامون در مدرسه از اینترنت استفاده کنن، باید امشب نامه‌ای امضا کنیم. ما نمی‌خواهیم به اون‌ها اجازه بدیم در مدرسه از اینترنت استفاده کنند.

مصاحبه‌گر:

واقعاً؟ پس در عوض چه می‌کنید؟

دِیل:

نمی‌دونم....

بانی:

خُب اون‌ها به جاش می‌خونن، می‌نویسن....

دِیل:

اون‌ها هر کار دلشون بخواد، می‌تونن انجام بدن...

دِیل:

دربارۀ رایانه باید بگم سایت‌های زیادی وجود دارن که بچه‌ها می‌تونن به اون‌ها مراجعه کنن ولی نمی‌تونید همیشه در برابر اون‌ها سپر ایجاد کنید....

بانی:

درسته.

دِیل:

البته تا جایی که به مدرسه مربوط میشه، اون‌ها نیازی به استفاده از رایانه ندارن. هیچ نیازی به ای‌میل نیست. نمی‌تونن بخونن.

نگرانی بانی و دِیل دربارة اینترنت و رایانه آشکار است طوری که می‌خواهند دسترسی دان و کارسن را نسبت به آن‌ها محدود کنند؛ ولی همان جمله‌ای که دِیل می‌گوید، آن‌ها هرگز از اینترنت استفاده

نمی‌کنند، فاش می‌سازد که علاوه بر بازی رایانه‌ایِ جنگ تانک‌ها،⁽¹⁾آن‌ها سراغ سایت اینترنتی و تجاری shockwave.com⁽²⁾هم می‌روند. پس دِیل می‌داند که آن‌ها از اینترنت استفاده می‌کنند. مصاحبه‌گر به این موضوع که دِیل و بانی موافق دسترسی بچه‌ها به اینترنت در مدرسه هستند، کنجکاو است. دِیل می‌گوید که هنوز وقتش نرسیده است. وقتی مصاحبه‌گر می‌پرسد که چه زمانی مناسب خواهد بود، دِیل پاسخ می‌دهد:

سؤال خوبیه؛ وقتی که برای انجام هدفی باشه. موضوع مهم همینه. اون‌ها در حال حاضر پنج و شش ساله هستند و چیزی دربارة اینترنت نمی‌دونن. اگه می‌خوان وارد اینترنت بشن، باید از والدین خود بپرسند و من اون‌ها رو به سایت‌هایی که براشون مفیده می‌برم. در حال حاضر نیازی به اینترنت ندارن.

پاسخ خوبی به نظر می‌رسد. تنها مسئله این است که بچه‌ها قبلاً وارد اینترنت شده‌اند و معلوم می‌شود که فقط این سایت نیست که آن‌ها درباره‌اش می‌دانند. بانی با اشاره به یک وب‌سایت یا وب‌سایت‌هایی که بچه‌ها معمولاً سراغش می‌روند، از دِیل می‌پرسد:

اون چه سایتیه که بچه‌ها واردش می‌شن.

دِیل:

Disney.Com یا blueschlues.com؟

دان شش ساله جواب می‌دهد:

Disney.Com.

بانی:

اسمش Disney.Com است؟

دان:

Nickjr.com هم است.

بانی:

بله همینه. ممنونم دان.

دِیل:

بله و اگه بچه‌ها بخوان با رایانه بازی کنن، از ما می‌پرسن چه کارهایی باید انجام بدن، در واقع قواعد اصلی رو می‌پرسن. خُب؟ این روزها بچه‌ها می‌تونن رایانه رو کار بندازن و والدین هرگز نمی‌دونن اون‌ها چه می‌کنن. اوه! اون‌ها با رایانه ور می‌روند؟ خوب بگذارید بازیشون رو بکنن. اگه بچه‌ها بخوان برای یافتن چیزی وارد اینترنت بشن، از ما می‌پرسن و من براشون برنامه‌ریزی می‌کنم. دوست دارم اون‌ها جست‌وجو کنن، بانی هم به این موضوع علاقهمند است. ما می‌خواهیم بدونیم بچه‌ها به دنبال چه می‌گردن. پس فعلاً نیازی به اینترنت ندارن، مگر اون‌که بخوان وارد سایت Nickjr.com بشن، ولی نمی‌دونم واقعاً می‌خوان یا نه؛ زیرا تا به حال از Nickjr.com یا سایت‌های مشابه چیزی نخریدیم.

در این‌جا تصویری که دانی و دِیل ارائه می‌دهند، قدری متناقض می‌شود. در ابتدای بحث، بانی گفت بچه‌ها هیچ وقت وارد اینترنت نمی‌شوند. وی ادعا می‌کند خود، کاربر رایانه نیست. قدری بعد، درمی‌یابیم بچه‌ها از رایانة خانوادگی استفاده می‌کنند و بازی‌های ویدیویی انجام می‌دهند و حتی وارد بعضی وب‌سایت‌ها می‌شوند که نام

پنج مورد آن‌ها ذکر می‌شود و تازه هیچ یک از این منابع مخصوص بچه‌ها نیستند.

روشن است که دِیل و بانی می‌خواهند بر استفادة بچه‌ها از رسانه‌ها نظارت داشته باشند و اطلاعات آن‌ها دربارة سایت‌هایی که بچه‌ها به آن‌ها سر می‌زنند، می‌تواند شاهدی بر نظارت آن‌ها باشد. پسرها شش و پنج ساله هستند و از همین سن سفرهای اینترنتی خود را آغاز کرده‌اند، خواه دِیل و بانی به طور مستقیم دخالت داشته باشند و یا خیر. به سختی می‌توان پیش‌بینی کرد نتیجة کار چه خواهد شد. به هرحال، روشن است که دِیل و بانی می‌خواهند والدینی باشند (یا قلمداد شوند) که در این بخش مهم از زندگی پسرها دخالت دارند و این موضوع از چگونگی درک آن‌ها از هویت‌های مذهبی در مقام والدین سرچشمه میگیرد. آن‌ها به اندازة کافی دغدغة استفادة بچه‌ها از اینترنت را دارند و به این نتیجه رسیده‌اند که نباید به بچهها اجازة استفاده از آن را در مدرسه بدهند، هرچند به نظر می‌رسد کاربرد این وسیله در مدرسه هدفمند باشد. دِیل و بانی اساساً اینترنت را از جنبة سرگرمی آن در نظر می‌گیرند، نه ارزش‌های آموزشی و در واقع با اجازه دادن به بچه‌ها برای ورود به سایت‌های سرگرمی یا تسهیل آن، به طور عملی کاربرد سرگرم‌کنندۀ اینترنت را تشویق می‌کنند. هنگامی که مصاحبه وارد بحث دربارة استفادة پسرها از تلویزیون می‌شود، همان حالت و احساس پیشین دوباره پدید می‌آید. مصاحبه‌گر می‌پرسد:

گفتید بچه‌ها تلویزیون تماشا می‌کنند؟

دِیل:

برنامه‌های شبکۀ کارتون رو می‌بینن.

مصاحبه‌گر:

فقط همین برنامه‌ها را می‌بینند؟

دِیل:

بله فقط همین‌ها رو تماشا می‌کنن.

ولی انگار بانی می‌خواهد چیزی بگوید که دِیل صحبتش را ادامه می‌دهد:

نیکل‌اُدئون! ⁽¹⁾یا نیک جونیور⁽²⁾یا چیزهایی از این دست.

بانی:

و PBS یا چیزهایی از این قبیل. بچه ها در پاییز برنامه‌های PBS رو تماشا می‌کنن، چون اون سگ کوچولو رو دوست دارن، اسمش چی بود؟

دیِل:

بله! اسمش ویشبُن⁽³⁾است.

بانی:

ویشبُن، اون‌ها از ویشبُن خوششون می‌آد.

دیِل:

بله و دان دیروز داشت شبکة دیسکاوری رو تماشا می‌کرد که فیلمی دربارۀ نهنگ‌ها نشون می‌داد، به جز اون دیگه چیزی تماشا نکرد.

مصاحبه‌گر:

و شما کاملاً بر آن‌ها نظارت دارید؟

دیِل:

بله!

بانی:

بله!

دیِل:

ما همیشه می‌دونیم اون‌ها چی تماشا می کنن.

بانی:

و درست مثل مدرسه من به طور کامل میدونم چه موادی به اون‌ها آموزش میدن.

مصاحبه‌گر:

دوست دارید چه نوع موادی را به آن‌ها آموزش دهند؟

بانی:

مایلم به اون‌ها اطلاعات اساسی، همون دانش پایه رو یاد بِدن. چیزهایی که وقتی من و شما بچه بودیم، یاد گرفتیم و این‌ها مواد آموزشی بسیار خوبی هستن. اگر اون‌ها بخوان چیزی یاد بگیرن که من دوست نداشته باشم، به معلم‌شان میگم و به فکر چیز دیگری می‌افتیم؛ ولی این موضوع هیچ وقت دربارة دانش پایه اتفاق نمی‌افته. به هر حال من سعی میکنم تا جایی که میشه، بر آموزش اون‌ها نظارت داشته باشم و می‌خوام به طور دقیق بدونم اون‌ها چه می‌کنند.

با شنیدن این سخنان، شنونده احساس میکند دقت آن‌ها دربارة برنامه‌هایی که بچه‌های‌شان در تلویزیون می‌بینند، قدری کمتر از چیزی است که دوست دارند تصور شود. برای نمونه آن‌ها در این‌جا به دو

برنامة خاص اشاره می‌کنند، ویشبُن و یک برنامه دربارۀ طبیعت که از شبکة دیسکاوری پخش می‌شود. همانطور که از صحبت‌های پیشین فهمیده میشود، گویی پسرها سه برنامة اضافی از شبکة کارتون و برنامة صبحگاهی نیکل اُدئون را نیز می‌بینند؛ در حالی که بانی و دیِل دوست دارند ما تصور کنیم خطوط آشکاری دور رسانه‌ها می‌کشند. آن‌ها و پسرها بر سر استفاده از تلویزیون و اینترنت با هم سازش کرده‌اند. آثاری که در دسترس بچه‌ها قرار دارد، بیشتر برنامه‌های ویژۀ بچه‌ها و چیزهای است که آن‌ها دوست دارند. والدین گفتند که مواد درسی اساسی و دانش پایه را در مدرسه ترجیح می‌دهند. این فکر دیِل که بچه‌ها باید به شکلی آگاهانه و هدفمند از اینترنت استفاده کنند، نکات قابل ملاحظه‌ای در خود دارد که دیدگاه‌های بسیاری از سازمان‌های مذهبی را بازتاب می‌دهد؛ البته در عمل، موانع و مرزها تا این حد مشخص نیستند.

خانوادة جانسن نکات فراوانی دربارة زندگی خانوادگی در عصر رسانه‌ها به ما می‌گویند. آن‌ها آرزوهای مشخص و زیادی برای استفادة بچه‌ها از رسانه دارند و نظارت پدرانه و مادرانه‌ای که در این مورد اعمال می‌کنند، این نکته را تأیید میکند. دِیل و بانی، معتقدند رسانه‌ها (هم اینترنت و هم تلویزیون) در این فرآیند نتایج خاصی در پی دارند. آن‌ها در حقیقت نمی‌خواهند بدانند که دان و کارسن تا چه اندازه با رسانه‌ها سر و کار دارند. با وجود این، تجربههای آن‌ها نکتههای گوناگونی دربارة رسانه‌ها در زندگی خانوادگی نشان می‌دهد، نکاتی که مهم هستند.

نخست، لازم است رسانه‌های امروز را در حکم یک بسته (مجموعه) و نه سرویس‌ها یا تجربیات متمایز در نظر گرفت. فعالیت‌های آن‌لاین پسرها در قالب بسیاری دیگر از برنامه‌های این‌چنینی قرار دارند که از تلویزیون تماشا می‌کنند. دوم، چنان‌که پیشتر دربارة بِرِنا و جیل دیدیم، گریز از قلمروی رسانه‌ها در عمل امکان‌پذیر نیست، حتی برای پسرهای کم سن و سالی مانند کارسن؛ زیرا رسانه‌ها حضوری همه‌جانبه و از جهاتی سازنده دارند؛ برای نمونه، کلیدهای آبی⁽¹⁾یکی از برنامه‌هایی است که بچه‌ها با آن آشنا هستند، برنامه‌ای آموزشی، درست مانند ویشبُن.⁽²⁾برنامه‌های شبکه‌های PBS و دیسکاوری هم احتمالاً بیش از آن‌که مضر باشند، مفیدند. سوم، کل این چشم‌انداز در سطحی ظریف، تلویحی و در عین حال بارز از تبیین اجتماع در زندگی قرار می‌گیرد. نه والدین و نه پسرها در حقیقت نمی‌دانند چه برنامه‌هایی را ببینند و به سراغ چه وب‌سایت‌هایی بروند؛ زیرا فهرستی دقیق یا نظارتی کامل بر این فعالیت‌ها وجود ندارد. فعالیت‌های یاد‌شده جذابیت آشکاری دارند، ولی این رسانه‌ها به صورتی متفاوت با تصور والدین از استفادة آموزشی به کار می‌روند. آن‌ها فرض می‌کنند که مورد دوم تا اندازه‌ای کنش منطقی و آگاهانه دارد. در حالی که فکر می‌کنم استفاده از مورد اول، به واقع همراه با منطق و آگاهی نیست. به تدریج رسانه‌ها چنان نقش بارزی در زندگی پیدا می‌کنند که خود نحوة استفاده‌شان را تعیین

می‌کنند، حتی برای والدینی چون دیِل و بانی که به نظر می‌رسد آگاه و دقیقند. آن‌ها هنگام بحث دربارۀ برنامة منظم تماشای فیلم، از آثاری سخن می‌گویند که همراه با کودکان خود آن‌ها را نمی‌بینند. توجه داشته باشید که پسرها فیلم‌های جنگی را دوست دارند، آن‌ها بین فیلم‌هایی که آن‌ها را نامناسب می‌دانند (از قبیل نجات سرباز رایان،⁽¹⁾جوخه⁽²⁾و سرباز جین⁽³⁾) و فیلم‌هایی که از نظر آن‌ها مناسب است (مانند فیلم‌های جان وین، سلسله‌فیلم‌های جنگ‌های ستاره‌ای⁽⁴⁾و آثاری متعلق به دو دهة پیش‌تر مانند تاپ گان⁽⁵⁾) خطی می‌کشند. بنابراین، معلوم می‌شود برنامه‌ای که پدر و مادر معمولاً به اتفاق کودکان می بینند، برنامۀ ER است.⁽⁶⁾

در جایی دیگر از مصاحبه، بانی نظر می‌دهد که چگونه جذابیت یک برنامة خاص، در تضاد با ایمان وی قرار می‌گیرد و توصیف می‌کند که چطور بین آن‌ها مرزی به وجود می‌آورد.

بانی:

من از آثاری که به موضوعهای شیطانی می‌پردازن، خوشم نمی‌آد. قبلاً از مجموعة ساوث پارک خوشم می‌اومد، با اون‌که یکی دو بار بیشتر اون رو ندیدم. (دیِل می‌خندد.) یک دفعه اون‌ها تفسیری دربارة خداوند مطرح کردن که من دیگه تصمیم گرفتم اون رو نبینم.

مصاحبه‌گر:

پس....

بانی:

تفسیر خوبی نبود و می‌دونید (تقریباً نجوا می‌کند) خود اون کارتون بسیار بامزه است. در حقیقت، کارتون سرگرم‌کننده است ولی من نمی‌تونستم اون رو تماشا کنم، چون سازندگانش به خداوند توهین کردن.

مصاحبه‌گر:

بسیار خب. هر برنامه یا فیلم تلویزیونی‌ای که از نظر شما به خداوند اهانت کند، دیگر جایی در ....

بانی:

یا به خداوند توهین می‌کنه یا به خود من در مقام زن....

مصاحبه‌گر:

احتمالاً هر دو مورد در ساوث پارک وجود دارد؟

دیِل:

بله، درسته، خدا، من ... (می‌خندد)

بانی:

وضعیت خیلی بدی است، چون اون کارتون خنده‌تان را در میاره ولی من نمی‌تونم بین اون و ایمان خودم سازش برقرار کنم.

مصاحبه‌گر:

آیا فکر می‌کنید نوع خاصی از فیلم‌ها یا برنامه‌های تلویزیونی هستند که هرگز نباید اجازة پخش آن‌ها را داد؟

بانی:

نه، چون این کار سانسوره. نباید سانسور داشته باشیم.

مصاحبه‌گر:

پس مهم نیست که محتوا چه باشد؟

بانی:

خب، من می‌تونم انتخاب کنم. خداوند به من امکان انتخاب مسیرهای مختلفی رو در زندگی داده و من این یکی رو برگزیدم. تا وقتی که در آمریکا زندگی می‌کنیم (که بر اساس ایمان مسیحی بنا شده)، آزادی گفتار، مذهب و فکر وجود داره. خداوند به ما ارادة آزاد داده پس به هیچ صورت به سانسور اعتقاد ندارم. من فقط تصمیم گرفتم چیزهایی رو که از نظر اخلاقی مناسب نمی‌دونم، تماشا نکنم.

با توجه به سخنان بانی این احساس به وجود می‌آید که او بیش از آن‌چه ابراز می‌کند، هم به مجموعة ساوث پارک علاقه دارد و هم با آن آشنا است. صرف نظر از این‌که او این برنامه را می‌بیند یا نه، آشکار است که جایی بین این برنامه و اعتقادات خودش، مرزی مشاهده می‌کند. این‌که برنامه‌ای همچون ساوث پارک می‌تواند شخصی مانند بانی (یک مسیحی محافظه‌کار) را به خود جلب کند، نشان از قدرت فرهنگی و شاخص‌بودن این برنامه دارد.

بانی همچون بچه‌های‌اش که تجربه‌ای از حضور و قدرت همه‌جانبة رسانه‌ها به منزلة منابع فرهنگی دارند، خود را در چهارچوب نقشه‌ای

می‌بیند که طبق آن باید بین اعتقادات خود و ارتباط با رسانه‌ها سازشی به وجود آورد. شاید فکر کنیم که مردم فقط در یادآوری و تشریح رابطه‌شان با رسانه‌ها دچار ابهام هستند، ولی بانی و دیِل تا اندازه‌ا‌ی در عملکردهای مذهبی روزانة خود نیز ابهام دارند. آن‌ها توضیح می‌دهند که با توجه به زمینة مذهبی زندگی‌شان، به طور مرتب یک یا چند برنامۀ تله‌ونجلیستی را تماشا می‌کنند. دیِل هنگام اشاره به عبادت روزانة خانوادگی می‌گوید:

به جز خواندن انجیل، این برنامه‌ها را هم تماشا می‌کنیم.

قدری بعد مصاحبه‌گر دوباره سراغ همین موضوع می‌رود.

و شما گفتید که معنویت هم مهم است؟

بانی:

بله، خیلی مهم است.

مصاحبه‌گر:

پس در کنار کلیسا رفتن، کار دیگری هم انجام می‌دهید، مثلاً انجیل می‌خوانید؟

بانی:

بله!

مصاحبه‌گر:

شما این کار را با هم به صورت خانوادگی انجام نمی‌دهید؟

دیِل:

خب، ما هر کدام انجیل‌های خودمون رو می‌خونیم و بعد می‌خوابیم.

مصاحبه‌گر:

با وجود این دعا هم می‌کنید؟

دیِل:

بله، ما با پسرها در طبقة بالا دعا می‌خونیم، دعای خداوند. خب، در گذشته پیش از اون‌که دورة دانشجویی‌ام شروع بشه، داستان‌های انجیل رو برای بچه‌ها می‌خوندم. ما دو کتاب دربارة داستان‌های انجیل داریم.

در جای دیگری از مصاحبه، لحن گزارش قدری تغییر می‌کند؛ دیل می‌گوید:

چیزهایی که ما می‌خونیم بیشتر شامل مطالب انجیل میشه.

بانی:

بله انجیل، ....

دیِل:

پیش از اون‌که بخوابیم.

مصاحبه‌گر:

به صورت خانوادگی؟

بانی:

به تنهایی می‌خونیم. او انجیل خودش رو می‌خونه، من هم همین طور.

دیِل:

ما قبلاً برای بچه‌ها پیش از اون‌که بخوابن، داستان‌های انجیل و یا کتاب‌های دیگه می‌خوندیم و به این کار عادت کرده بودیم، الان دوباره باید اون رو شروع کنیم.

اختلال در زندگی روزمره از همین‌جا مشخص می‌شود. خانواده‌هایی چون جانسن باید مدام با موانعی روبهرو شوند که برنامه‌های آن‌ها را به چالش میکشند. بیشتر ما چنین مشکلاتی داریم و می‌توانیم با این خانواده همدلی کنیم. شاید تنها عدة کمی از ما می‌توانیم موقعیت

زندگی‌مان را با آن صراحتی که دوست داریم، تشریح کنیم. ما سعی داریم منظم باشیم و به روش‌هایی عمل کنیم که ارزش‌های زندگی‌مان را بازتاب می‌دهند. ما هم درست مانند خانوادة جانسن دوست داریم خودمان را در انجام این کار موفق توصیف کنیم. هم‌چنین شاید این موضوع هم روشن شود که ما گاهی همان افراد و خانواده‌هایی نیستیم که دوست داریم توصیف کنیم.

خانوادة جانسن به ما کمک می‌کنند که بفهمیم چگونه رسانه‌ها تبدیل به جزیی از زندگی روزمره می‌شوند. آن‌ها از نظر ایفای نقش خود گریزناپذیر، مشکل‌ساز، متضاد و پیچیده‌اند. این موضوع روشن است. همچنین معلوم است که دست‌کم از نظر خانوادة جانسن و خانواده‌های دیگری که سخنانشان را می‌شنویم، نقشی که رسانه‌ها در مذهب و معنویت بر عهده دارند نیز گریزناپذیر، مشکل‌ساز و متضاد و پیچیده خواهد بود. اکنون به شکل روشنتری به رابطة مذهب و رسانه میپردازیم. ما به نوعی تحلیل خواهیم پرداخت که در چشم‌انداز اجتماعی - فرهنگیِ مذهب و معنویت به روش‌هایی از منابع رسانه‌ای می‌پردازند که این روش‌ها برای انعکاس شیوه‌های معاصر ایجاد معنی و هویت به کار می‌روند. در فصل‌های پیش دیدیم که چگونه تحولات نوظهور در این چشم‌انداز، به شکلی بنیادین شیوه‌های سنتی و اکتسابی نگرش به مذهب را متحول ساخته‌اند. این تحولات، پژوهش‌های مذهبی معاصر را بیشتر با توجه به معانی حاصل‌شده و معانی نسبت داده شده توصیف می‌کنند و امروزه این عملکردهای مستقل افراد، مهم‌تر از حق انحصاری نهادها و ساختارها است. همچنین برخی از خطوط کلی این چشم‌انداز

را مرور کردیم که به ویژه مبتنی بر آثار وید کلارک روف و رابرت وتناو است. از نظر آن‌ها عملکرد مذهبی-معنوی و نوظهور جویندگی تا حد زیادی نیروی مذهبی معاصر را نشان می‌دهد. آنها همچنین از این واقعیت غافل نیستند که برای خیلی‌ها جویندگی نسبت به یقین اهمیت کمتری دارد. روف واژه‌نامۀ مفیدی از مذهب، نزدِ نسل پر زاد و ولد سال‌های پس از جنگ جهانی دوم در آمریکا (که در فصل سوم از آن‌ها بحث کردیم) فراهم آورده است. اکنون می‌خواهیم در تحلیل‌های خود از این واژه‌نامه به صورت آشکارتری استفاده کنیم. دو مورد اخیر که معرفی خواهم کرد، در دو قطب مجزا از روح زمانة⁽¹⁾مذهب قرار دارند و چگونگی ارتباط آن‌ها با رسانه‌ها، بینشی قوی نسبت به مسائلی که دغدغة آن‌ها را داریم ارائه می‌دهد.

یک سنت‌گرا؟

یک سنت‌گرا؟

جودی کروز 38 ساله، مادر مطلقه‌ای است که با پسرش دیوید، پانزده ساله زندگی می‌کند. جودی اهل آمریکای جنوبی است. پدر دیوید هم از اهالی آمریکای لاتین است. جودی و پسرش در آپارتمانی دو خوابه در منطقة مسکونی کم‌درآمدی زندگی می‌کنند که نزدیک به حومة یکی از شهرهای بزرگ آمریکا است. با این‌که جودی دبیرستان را تمام نکرده است، به کالج می‌رود و هدفش این است که در مدرسه‌ای کار کند. او

که پشتش آسیب دیده است، حقوق از کارافتادگی می‌گیرد. دیوید در دبیرستان تحصیل می‌کند. درآمد خانواده بین 15 تا 25 هزار دلار در سال است.⁽¹⁾

جودی بر طبق رده‌بندی مذهبی روف، نمونة جالبی است. با توجه به درآمد و تحصیلاتش شاید پیش‌بینی کنیم که جودی از جنبة مذهبی، سنتی‌تر باشد و در رده‌بندی مؤمنان معاصر یا ردة جزم‌اندیشان روف قرار بگیرد. به هر حال موقعیت او پیچیده‌تر از این است. جودی در خانواده‌ای کاتولیک بزرگ شده و اکنون هم خود را کاتولیک می‌داند، ولی قدری متحول شده است:

من با دیگر فرقه‌های مسیحی از جمله باپتیسم هم آشنا شدم، ولی همیشه به مذهب خودم برمی‌گشتم، چون با اون احساس آسایش می‌کنم. در تلویزیون یا رادیو چیز زیادی از مذهب کاتولیک دیده و شنیده نشده این کم و بیش، عقیده‌ای است که روی اون تبلیغات زیادی نمیشه.

جالب است که جودی احساس می‌کند مذهب را باید با این شیوه طبقه‌بندی کرد. او از بینندگان همیشگی برخی برنامه‌های مذهبی است، ولی مذهب خانگی و خارج از خانة کاتولیک را کامل‌کنندة یکدیگر می‌داند. جالب آن‌که انواع مذاهب و عناصر معنوی که وی آن‌ها را در قالب هویت مذهبی خود پیوند داده، گسترده‌تر از کاتولیک‌گرایی یا حتی مسیحیت است.

مصاحبه‌گر:

آیا از جنبة معنوی یا مذهبی، خودتان چیزی را در رسانه‌ها جست‌وجو کرده‌اید؟ شما به برنامة تلویزیونی معجزات (نام واقعی این برنامه این یک معجزه است) اشاره کردید و من خواهم از شما دربارة آن بپرسم. می‌دانم که این یکی از برنامه‌های شبکة PAX است؛ با این حال می‌توانید قدری دربارۀ آن توضیح بدهید؟

جودی:

من معجزات رو به خاطر تجربههای دست اولش دوست دارم. بله این برنامه از شبکة PAX پخش میشه و جالبه. قراره برنامة دیگه‌ای هم به زودی پخش بشه که در اون، مردم تجربههای خودشون رو با یک نفر در میون میذارن و اون شخص به شما میگه که اون‌ها چه گفتن.

مصاحبه‌گر:

قرار است این برنامه در آیندة نزدیک پخش شود؟

جودی:

بله!

از نظر جودی، نقطة قوت این برنامه و برنامه‌های مشابه دیگری که وی می‌بیند، واقعیت آن‌ها است. از نظر وی این آثار به وجه عینیِ زندگی می‌پردازند و در عین حال چیزهای دیگری را در برمی‌گیرند که فراسوی این وجه عینی قرار دارند. این موضوع، علاقة او را برای نمونه به مجموعة نظرکردۀ فرشته توضیح می‌دهد. او می‌گوید:

این برنامه دربارۀ زندگی و واقعیته، چیزهایی که در تجربیات زندگی اتفاق می‌افته.

مصاحبه‌گر:

شما به این علت اون رو دوست دارید که فکر می‌کنید دربارة مردم واقعی است یا عنصری معنوی داره که مورد علاقة شماست؟

جودی:

این‌ها با هم ترکیب شدن.

مصاحبه‌گر:

به چه صورت؟ از نظر لذتی که از تماشای برنامه می‌بردید؟

دیوید:

از نظر رازها!

مصاحبه‌گر:

رازهایی که در این برنامه نشان داده می‌شود؟

جودی:

فرشتگان، ... دیگر چه بود؟ فکر می‌کنم ایمان.

از نظر جودی، مذهب و معنویت زمانی قدرت می‌یابند که با زندگی واقعی پیوند می‌خورند یا در آن آشکار می‌شوند؛ البته این یکی از ظرفیت‌های رسانه است که باعث شکل‌گیری تجربة مذهبی و خانگی جودی شده است و آن را برای وی از تجربة مذهبی و سنتیِ خارج از خانه جدا می‌سازد. جایی که [برنامۀ] نظرکردۀ فرشته از نظر مصداق‌های مذهبی اثری به نسبت قراردادی است، برنامه‌های دیگری که وی تماشا می‌کند - بدون آن‌که به طور کامل مرتبط با رده‌بندی‌های مذهبی باشند - آثار قدرتمندی هستند.

مصاحبه‌گر از جودی میپرسد از چه چیز برنامة این یک معجزه است،خوشش می‌آید. جودی یکی از پی‌رنگ‌های اخیر را توصیف می‌کند که در آن، یک وانت مسقف که کودکی در آن است، از پمپ بنزینی دزدیده می‌شود.

جودی:

بله و دو تا فرشته به صورت دو تا آدم روی زمین وانت رو تعقیب کردن، اون رو پس گرفتن و کودک رو نجات دادن.

مصاحبه‌گر:

منظور از فرشته‌ها....

جودی:

اون‌ها به صورت انسان هستن، همون آدم‌های معمولی.

مصاحبه‌گر:

وقتی می‌گویید فرشتگان، منظورتان....

جودی:

اون‌ها برای نجات می‌آیند.

مصاحبه‌گر:

آیا این همان کاری است که از فرشتگان انتظار می‌رود؟

جودی:

بله اون‌ها آدم‌های معمولی هستند که.... نمی‌دونم آیا کسی با اون‌ها حرف می‌زنه یا نه... اون‌ها به سرعت وارد ماجرا میشن... اتفاقی می‌افته و بدون اون‌که فکر کنن ممکنه به خطر بیفتن، درگیر ماجرا میشن.

مصاحبه‌گر:

فکر می‌کنم نظرکردۀ فرشته دو شخصیت اصلی دارد و شاید شخصیت سومی هم باشد. آیا آن‌ها روی زمین زندگی می‌کنند یا از جای دیگری آمده‌اند؟

جودی:

اون‌ها از جای دیگه‌ای اومدن ولی این موضوع تخیلیه.

مصاحبه‌گر:

ولی در برنامة این یک معجزه است، از فرشتگانی که در زمین هستند صحبت به میان می‌آید؟ آدم‌های واقعی که کارهای خیر انجام می‌دهند.

جودی:

بله، آدم‌های واقعی، این دو برنامه با هم فرق دارند.

مصاحبه‌گر:

آیا برای شما هم فرق می‌کند؟

جودی:

خب، بگذارید ببینم. از نظر خیال و واقعیت بله؛ ولی تا جایی که به انجام هدف مربوط میشه، این دو شبیه هم هستن.

مصاحبه‌گر:

آیا دوست داشتید عدة بیشتری آن‌ها را تماشا می‌کردند؟

جودی:

بله، اون وقت کم و بیش می‌تونستید ببینید که چه تأثیری داره. این‌که یاد بگیریم زیاد حریص و مادی نباشیم. این که کم و بیش با دید باز زندگی کنیم، بله.

جودی در این برنامه‌ها رهبانیت و اخلاق را می‌یابد. استنباط وی از ارزش این برنامه‌ها، وجه زاهدانة شخصیت او را با چیزی مرتبط می‌سازد که آن را واقعیت عینی می‌داند. از سوی دیگر، این‌ها برای دیگران حکم درس‌هایی عینی را دارند، روش‌هایی مؤثر برای انتقال ارزش‌های مثبت و حتی [ارزش‌هایِ] مسیحیِ عدالت و توجه به آخرت. البته تفاوتی هم وجود دارد، چنان‌که یکی از این برنامه‌ها - نظرکردۀ فرشته - خیالی

است، در حالی که این یک معجزه است از نظر ارتباط با ماهیت فرشتگان، واقعی است. هر دو برنامه از این نظر که با تجربیات واقعی انسان‌ها ارتباط برقرار می‌کنند و با نیروی الهی یا نیروی تحت تأثیر خداوند در امور انسان‌ها وارد می‌شوند، برای جودی واقعی هستند. در بحثی دربارۀ استفاده از رایانه‌ها، چیزهای بیشتری دربارة گرایش های مذهبی و معنوی جودی می‌فهمیم. جودی و پسرش یک رایانه دارند، ولی مدلی قدیمی و کند است و هنگامی که دیوید می‌خواهد بازی‌های ویدیویی انجام دهد یا به جست‌وجو در اینترنت بپردازد، آن‌ها به کتابخانه می‌روند. جودی می‌گوید که در حال حاضر خودش از رایانه استفاده نمی‌کند. او می‌گوید:

الان با اون سر و کاری ندارم. طوری که در حاشیة زندگیمه.

مصاحبه‌گر می‌پرسد آیا در اینترنت چیزهایی وجود دارند که علاقه‌اش را جلب کنند؟ جودی پاسخ می‌دهد:

موضوعاتی مثل فرزند، بازگشت به دورانی دیگر و شفا برام جالبن. من بیشتر به شفادهندگان... و بگذارید بگَم نجوم، ستارگان و چیزهایی از این قبیل علاقه دارم.

جودی هم مانند دیگر مصاحبه‌شوندگان، بین انواع رسانه‌ها (تلویزیون یا اینترنت) که وی به آن‌ها علاقه‌مند است و برنامه‌های مذهبی تمایز آشکاری قائل می‌شود؛ البته خود می‌گوید که چندان این برنامه‌ها را نمی‌بیند. جالب است که وی پرسش مصاحبه‌گر دربارة الهام‌گرفتن از رسانه‌ها را به معنای برنامه‌های نوع دوم تأویل می‌کند، برنامه‌هایی که وی آن‌ها را معادل با تله‌ونجلیسم می‌داند. مصاحبه‌گر می‌پرسد:

آیا تا به حال از طریق اینترنت یا تلویزیون یا فیلم به جست‌وجوی منابع الهام پرداخته‌اید؟

جودی:

منابع الهام معنوی؟

مصاحبه‌گر:

بله!

جودی:

نه، واقعاً نه. چون اون‌ها سر و کارشون با پوله. مرتب می‌پرسن آیا می‌تونید برای فلان چیز پول بپردازید و من فکر نمی‌کنم کشف منابع الهام معنوی به وسیلة تلویزیون یا رادیو و یا به طور کل امواج مخابراتی ممکن باشه. این کار باید به صورت رو در رو انجام بشه. وقتی به این صورت ارتباط برقرار می‌کنید، واقعی‌تره. دربارۀ تلویزیون یا رادیو باید بگَم تمرکز کردن روی اون‌ها دشواره و به نظر می‌آد که خیلی از برنامه‌ها را به شکل افراطی نمایش میدن، برای نمونه، رقص و موسیقی آدم رو خسته می‌کنه و دیگه جایی برای فکر کردن باقی نمی‌مونه.

برای جودی معنویت مهم است، گرچه آن را به شیوه‌ای نسبتاً نامتعارف بیان می‌کند. او دنیا را بین عملکرد مذهبی که خارج از خانه اتفاق می‌افتد (عبادت متعارف کاتولیک) و آن‌چه داخل خانه در دسترس است، از جمله چیزهایی که می‌تواند در تلویزیون، رادیو و اینترنت بیابد، تقسیم می‌کند. افزن بر این، وی در رده‌بندی بین برنامه‌ها و سرویس‌هایی که واقعاً برای او معنی دارند و آن‌هایی که با عنوان مذهبی ارائه می‌شوند، تفاوت می‌گذارد.

مصاحبه‌گر:

می‌دانم که قبلاً دربارۀ نظرکردۀ فرشته⁽¹⁾و این یک معجزه است، صحبت کردیم. آیا شنیدن گفته‌های واعظان از رادیو یا دیدن آن‌ها بر صفحة تلویزیون برای‌تان فرق می‌کند؟

جودی:

بله و الان برنامه‌ای با نام جابه‌جایی با همراهی جان ادوارد⁽²⁾در حال پخشه.⁽³⁾این برنامه برای من جالبه، چون فکر می‌کنم مردم چنین تجربیاتی رو از سرگذروندن و میشه با چنین چیزهایی ارتباط برقرار کرد، حالا چه معجزه باشه چه شفای معجزه‌آسا و غیره. می‌تونید چنین چیزهایی رو تجربه کنید ولی دربارة واعظان، وضع قدری فرق می‌کنه و به این اندازه با اون‌ها راحت نیستید.

روشن است که جودی می‌تواند برنامه‌های با مفهوم - و حتی با مفهوم از جنبة معنوی - را در تلویزیون بیابد و شاید هم در پی چنین علاقهای به اینترنت هم مراجعه کند. نکته این است که او سراغ جاهای قابل انتظار نمی‌رود. با وجود اینکه جودی بر اساس معیارها باید نسبتاً سنتی باشد (تصور کنید که او در جواب یک نظرسنجی تلفنی دربارۀ اولویّت‌ها یا اعتقادات مذهبی خود چه می‌گوید)، در عوض وی نمی‌خواهد همه

چیز را ساده و کلی رده‌بندی کند. هنگامی که مصاحبه‌گر چندی بعد به پرسش‌های مربوط به رسانه ها و مذهب می‌رسد، این موضوع بیشتر نمود می‌یابد. مصاحبه‌گر می‌پرسد:

هنگامی که با رسانه‌ها تعامل دارید، درباره خداوند یا معنویت فکر می‌کنید؟

جودی:

خب،... نه. در خلوتم، اوقات خاص خودم به اون‌ها فکر می‌کنم.

وی در ادامه شرح می‌دهد که می‌خواهد در یکی از روزهای تعطیلات آخر هفته به جلسه‌ای برود که در آن افرادی با توانایی‌های فراروان و [از جمله تواناییِ] شفادهی در آن‌جا حضور دارند و زمانی را که [او] در آن‌جا صرف می‌کند، جزو اوقات خاص خودش است. این نمونه‌ای جالب از استقلال در جویندگی است که در فصل سوم از آن سخن گفتیم. چنین می‌نماید که جودی خود را مسئول زندگی معنوی‌اش می‌داند. او شخصاً محور جویندگی است و نمی‌خواهد این نقش را به کلیسا یا رسانه‌ها واگذارد؛ البته او رسانه‌ها را عرصه ای مهم برای فکرکردن دربارة اعتقاداتش می‌داند. این موضوع هنگامی مشخص می‌شود که مصاحبه‌گر با او از اعتقادش به بیگانگان فضایی سخن می‌گوید:⁽¹⁾

معتقدم که بیگانگان فضایی وجود دارن؛ چون از تجهیزات فوق پیشرفتة اون‌ها چیزهایی به دست اومده. مردم سفینه‌های فضایی پیدا و تصاویر اون

رو روی نوار ویدیویی ضبط کردن. می‌دونید خود من چیزهایی دیده‌ام و معتقدم که در فضا زندگی وجود داره. اون‌جا موجودات دیگه‌ای هم هستن.

مصاحبه‌گر:

آیا شما خودتان به فکر این چیزها می‌افتید و به جست‌وجوی‌شان می‌پردازید، یا رسانه‌ها به شما اطلاعات می‌دهند؟

جودی:

همه‌اش به تلویزیون برمی‌گرده. تلویزیون این چیزها رو تلقین می‌کنه. اون‌ها اجازه نمیدن تا خودتون پیداشون کنید. مثل مجموعه‌هایی مثل پرونده‌های مجهول⁽¹⁾یا راسوِل⁽²⁾که اکنون پخش میشن. اون‌ها این چیزها رو تلقین می‌کنن. دربارۀ سفر ستاره‌ای⁽³⁾نیز وضع همین طوره. اون‌ها همه چیز رو عوض می‌کنن، روی خیال‌پردازی تکیه می‌کنن و هیچ واقعیتی در کار نیست، پس موضوع رو تغییر میدن.

بدین ترتیب استقلالی که جودی می‌طلبد با برنامه‌هایی دربارة موجودات فضایی که رسانه‌ها را اشغال کرده‌اند، منافات دارد. هم‌چنین، از نظر وی رویکرد آن‌ها مفید نیست؛ زیرا (با استفاده از واژة مورد

علاقه‌اش) خیالی است. مصاحبه‌گر از جودی می‌خواهد تا بیشتر توضیح دهد:

من سعی دارم این موضوع را بفهمم. آیا منظورتان این است که چون این چیزها [بیگانگان فضایی، زندگی مابعدالطبیعه و غیره] را واقعی می‌دانید، مجموعة پرونده‌های مجهول برایتان یک جور شوخی است، چون همه چیز برای نمایش یا متقاعدکردن بیننده انجام می‌شود؟

جودی:

بله، بیشتر مسائل برای پول درآوردنه؛ چون اون‌ها فکر می‌کنن وقتی... [مکث طولانی] این نوع داستان‌ها رو می‌نویسن، بازی می‌کنن و با این لباس‌ها در صحنه ظاهر میشن، ادای واقعیت رو در می‌آورند، در حالی که شما فقط خیال‌پردازی می‌بینین. این واقعیت نیست.

مصاحبه‌گر:

واقعیت چیزهایی است که شما به آن عقیده دارید؟

جودی:

بله!

مصاحبه‌گر:

آیا برنامة جابه‌جایی همراه با جان ادوارد به واقعیت نزدیک‌تر است؟

جودی:

بله! خیلی نزدیک‌تره.

مصاحبه‌گر:

آن‌ها برنامة تلویزیونی می‌سازند و به گمانم می‌دانند این همان چیزی نیست که شما خیال‌پردازی می‌نامید، آیا به این دلیل واقعی است؟

جودی:

اون‌ها واقعاً تماس برقرار می کنن. به خاطر همینه که میگم آدم باید خودش بره و ببینه. این تنها راهیه که می‌تونید بگید که آیا واقعیت است یا خیال. شما خودتون باید برید و بررسی کنید چون در اون‌جا آدم‌هایی با استعداد‌های خاص هستن که می‌تونند کارهای خاص و عجیبی انجام بِدن. اگر اون‌ها می‌تونند این کارها رو انجام بدن، عالی است چون از استعداد و تواناییشون برای پول درآوردن استفاده می‌کنن و به کسی ضرری نمی‌زنن؛ ولی برنامه‌هایی وجود دارن که ذهن شما رو مخدوش می‌کنن و....

مصاحبه‌گر:

ذهنتان را مخدوش می‌کند؟

جودی:

بله اون‌ها خیالات رو در ذهن شما می‌نشونند و شما رو در تشخیص و جداسازیِ خیال و واقعیت دچار مشکل می‌کنن.

مصاحبه‌گر:

از نظر شما فرشتگان، بیگانه‌ها و زندگی مابعدالطبیعه همان چیزهایی هستند که واقعی می‌نامید؟

جودی:

بله!

جودی مورد جالبی است؛ او نمونه ای از همان پیچیدگی را نشان می‌دهد که درباره‌اش صحبت کردیم. با اینکه رسانه‌ها به درک شخصی او از معنویت و اعتقاد کمک می‌کنند، از نظر وی ادراکاتش تنها جنبة شخصی دارد. وی چشم‌انداز رسانه‌ای را مکانی می‌بیند که در آن معنای مذهبی و تفاوت مذهبی بازنمایی می‌شود. نوعی مذهب که وی آن را بیرون از خانه می‌نامد، نقش مهمی در زندگی‌اش دارد. او کاتولیک است

و همواره کاتولیک بوده است. وی مسلک‌های دیگر را هم آزموده ولی همیشه دوباره به مسلک کاتولیک بازگشته است؛ البته عقاید و معنویت او به این‌ها محدود نمی‌شود. او به برنامه‌هایی علاقهمند است که در مرز بین اعتقاد سنتی و استنباط خود وی از واقعیت وجودی قرار دارند. فرشتگان برای او مهم هستند؛ زیرا ارزش‌ها و احساساتی را بازنمایی می‌کنند که وی آن‌ها را موافق با روحیات خود می‌داند. پس در قلمروی رسانه‌ها، رسانه‌هایی وجود دارند که چون برنامه‌های واقعی را پخش می‌کنند اصیل و جذابند. منظور وی از واقعی این است که برنامه‌های مذکور به نمایش عینی زندگی روزمره و مردم عادی می‌پردازند. او هیچ وقتی برای تماشای برنامه‌هایی ندارد که با عنوان مذهبی پخش می‌شوند. حتی به برنامه‌هایی که بر مضامین مورد علاقة او نظر دارند مانند بیگانگان فضایی، از نظر اعتقاداتش با تردید می‌نگرد. او می‌خواهد خودش تصمیم بگیرد. او می‌گوید:

من خودم نتیجه‌گیری می‌کنم.

پایان خیالی که او در بسیاری از برنامه‌ها می‌بیند، هنگام برخورد وی با امر واقعی، رنگ می‌بازد. از نظر جودی مواردی چون فرشتگان، بیگانگان فضایی و زندگی مابعدالطبیعه، این‌ها واقعی و در نتیجه اصیل هستند. این نکته هم جالب است که چگونه جودی با برخی از رسانه‌ها مخالفت می‌ورزد، وضعیتی که یادآور فهرست نمادین است. اگر منظور این باشد که نمادگرایی و عملکرد رسانه‌ها حکم منابعی را می‌یابند که مردم به وسیلة آن‌ها به مفاهیم جدیدی از مذهب و معنویت می‌رسند، جودی به ما نشان می‌دهد که این توصیف قدری ساده‌انگارانه است.

مسلماً جودی در مواردی از رسانه ها به عنوان منبع استفاده می‌کند. برای نمونه وی با این هدف چیزهایی را در اینترنت جستوجو میکند. بی‌تردید در برنامه‌هایی چون این یک معجزه است یا جابه‌جایی همراه با جان ادوارد نکاتی مفید و به یادماندنی می‌یابد. تجربیات جودی از این برنامه‌ها، درک او از امور معنوی را گسترش میدهد. البته وی آشکارا این رسانه‌ها را عرصه‌ای می‌داند که نمادگرایی‌های فوق به شکلی مناسب یا نامناسب از آن‌ها پخش می‌شوند. او به شیوهای جالب و ظریف توضیح می دهد که برنامه‌هایی چون پرونده‌های مجهول، بیش از اندازه خیال‌پردازی می‌کنند و هنگام تصویر کردن بیگانگان فضایی، به اندازة کافی واقعی نیستند. پس این رسانه‌ها می‌توانند اعتقادات را تقویت کنند. آن‌ها تأثیر نیرومندی دارند و به شکل‌گیری هویت مذهبی کمک می‌کنند.

چنان‌که گفتم، جودی برخی از رده‌بندی‌هایی را که ما در این تحلیل به کار بردیم، نفی می‌کند. شاید انتظار برود که وی از نظر جمعیت‌شناختی، دیدگاه مذهبی یا معنوی محافظه‌کار یا سنتی داشته باشد. طیبعی است این انتظار را هم داشته باشیم که سلیقه و استفادة او از رسانه‌ها چنین موضوعی را بازنمایی کند. انتظار می‌رود که وی در مقام کاتولیکی معتقد، علاقة چندانی به بازنمایی مذهب از رسانه‌ها یا به ویژه بازنمایی‌های کاتولیک نداشته باشد.⁽¹⁾دراین باره ما نکتة متفاوتی را

دریافته‌ایم. در یک سطح، وی همان گونه است که انتظار داریم باشد. او مرتب در مناسک مذهبی شرکت می‌جوید، از تله‌ونجلیست‌ها خوشش نمی‌آید (گرچه برنامه‌های‌شان را تماشا می‌کند) و خطی آشکار بین ایمان کاتولیک خود، چیزهای خارج از خانه و چیزهای دیگرِ خانگی ترسیم می‌کند که جایگاه دیگری برای او دارند؛ ولی همین‌جاست که تفاوتی عظیم بین آن‌چه انتظار داریم و آن‌چه درمی‌یابیم، بروز می‌کند. فعالیت‌های در خانة او مجموعه‌ای جالب و پیچیده از اعتقادات و افکار را نشان می‌دهد: نوعی حساسیت فردی نسبت به جویندگی یا کاوش (گرچه با این اصطلاحات بیان نمی‌شود) و استفاده از کالاهای فرهنگی برای دست‌یابی به معنی، درک و تجربة متعالی یا حتی به قول دورکهیم شور و شوق. نمونة بعدی به گونه‌ای است که باید با نمونة بالا تضاد داشته باشد. برخلاف جودی که بر اساس معیارهای قراردادی در ردة مؤمنان معمولی یا شاید حتی جزم‌اندیش روف قرار می‌گیرد، اکنون به قطبی مخالف می‌رویم، خانواده‌ای که شباهت بیشتری به توصیف روف از مؤمنان و جویندگان مابعدالطبیعه دارد.

گذشته‌گراها؟

گذشته‌گراها؟

بوچ و پریسیلا کاستِلو، در خانه‌ای بزرگ در حومة یکی از شهرهای بزرگ آمریکا زندگی می‌کنند. بوچ 34 ساله و اهل آمریکای لاتین است

و پریسیلای 39 ساله اصل و نسبی ایتالیایی دارد. آن‌ها دو فرزند خردسال، لی چهار ساله و کوری هشت ساله دارند که به مدرسة نزدیک خانه‌شان می‌روند. خانة بزرگ و راحت آن‌ها در منطقه‌ای نوساز قرار دارد. بوچ در قسمت فروش یک شرکت ارتباطات بین‌المللی کار می‌کند. پریسیلا خانه‌دار است و داستان هم می‌نویسد. درآمد خانوادگی آن‌ها در سال، بیش از 75 هزار دلار است. هر دوی آن‌ها در خانواده‌های کاتولیک بزرگ شده‌اند، ولی اکنون بیش از هر چیز با بودیسم احساس همدلی می‌کنند.

آن‌ها بسیار به معتقدان و جویندگان مابعدالطبیعه شباهت دارند؛ زیرا خود می‌گویند که هنوز در جست‌وجوی مذهبی مناسب هستند. از جهتی، بودیسم بیش از آن‌که برای‌شان انتخابی معنوی باشد، نوعی سبک زندگی است و هر دوی آن‌ها به مصاحبه‌گر می‌گویند که هنوز مذهب یا اعتقاد مناسب خود را نیافته‌اند. آن‌ها بهتر می‌توانند توضیح دهند که به چه چیزهای مذهبی‌ای اعتقاد ندارند، مانند این‌که دیگر کاتولیک نیستند. به هرحال بودیسم و فرهنگ آسیایی، ویژگی‌های متمایزی در زندگی آن‌ها محسوب می‌شوند.⁽¹⁾مذهب یا معنویت برای آن‌ها جنبة بسیار شخصی دارد. اعضای خانواده به طور رسمی در مراسم مذهبی شرکت نمی‌کنند، در عوض کردارهای بودایی را در زندگی و خانه‌شان اجرا می‌کنند. توضیحات شخصی، مذهبیت و معنویت آن‌ها،

در ردة گسترده‌تر جویندگی جای می‌گیرد (چنان‌که به گونهای دربارۀ جودی کروز هم صدق می‌کند).

ما از نظر جامعه‌شناختی انتظار داشتیم که نگرش‌ها و رفتارهای رسانه‌ای جودی کروز، تناسب بیشتری با پس‌زمینة تحصیلی و طبقاتی‌اش داشته باشد، این‌که شاید از نظر سلیقة مذهبی و معنوی سنتی‌تر باشد؛ با این همه دریافتیم که دیدگاه وی پیچیده‌تر از این‌هاست. انتظارات ما از خانوادة کاستِلو نیز متناسب با سطح طبقاتی و تحصیلی آن‌هاست (هر دوی آن‌ها از کالج فارغ‌التحصیل شده‌اند). آن‌ها به شکل ظاهری در قالب الگوی جویندگان (حداقل به اصطلاح روف) قرار می‌گیرند؛ پس دربارة جودی نیز لازم است بپرسیم که چگونه نگرش و ارتباط آن‌ها با رسانه‌ها به جویندگی و استنباط آن‌ها از خویش پیوند میخورد. در واقع توضیحاتِ آن‌ها پیرامون رسانه‌ها بخش مهمی از روایت‌های شخصی‌شان را شکل می‌دهد. دربارۀ بسیاری از والدین دیگر، این موضوع در زمینة استفادة فرزندانشان از رسانه ها بیان می‌شود.

مصاحبه‌گر:

آیا هنگام استفاده از رسانه‌ها محدودیت‌های زمانی خاصی دارید؟

بوچ:

گوش‌دادن به موسیقی از هر نظر آزاده. اگر کسی رادیو روشن کنه به او نمیگم اون رو خاموش کنه مگر اون‌که موقع خواب یا وقت شام باشه (پریسیلا تکرار می‌کند: وقت شام)

پریسیلا:

بعضی وقت‌ها بچه‌ها می‌خوان پیش از رفتن به مدرسه برنامه‌های کودک رو از تلویزیون تماشا کنن، ولی ما صبح‌ها تلویزیون روشن نمی‌کنیم، چون مدرسه‌شون از این هم دیرتر میشه. (می‌خندد.) ولی به طور کلی همیشه می‌خواهیم علاوه بر تماشای تلویزیون، بچه‌ها کارهای دیگری هم انجام بِدن. مثلاً به جای دیدن برنامه‌های کودکان بازی کنن یا به جای تماشای فیلم ویدیویی بیرون بِرَن و قدم بزنن چون الان در فرهنگ ما رایج شده که بچه‌ها همیشه یا باید جلوی تلویزیون باشن یا پشت رایانه. هنگامی که با خانواده‌های دیگه و در خانه‌هاشون هستیم، این وضعیت بسیار دشوار میشه چون اون‌ها می‌خوان مدام پای تلویزیون بشینن یا فیلم ویدیویی تماشا کنن.

توضیحات پریسیلا روشن و نمونه‌ای از سیاست‌های والدین در برابر استفادة فرزندان از رسانه‌ها است. با این وجود، دو نکتة جالب وجود دارد. نخست، به نظر می‌آید که آن‌ها بین موسیقی و رسانه های دیگر تمایز قائل می‌شوند (محدودیت‌های آن‌ها برای موسیقی کمتر است). دوم، آن‌ها این واقعیت، که گریزی از رسانه‌ها نیست را بیان می‌کنند که ما در ابتدای این فصل از آن سخن گفتیم. اگر خانواده‌ای از رسانه‌ها پرهیز یا آن‌ها را کنترل کند، خانواده‌های دیگر چنین نمی‌کنند. به هر حال فرزندان در معرض رسانه‌هایی قرار دارند که بسیار فراگیرند. همچنین خانوادة کاستلو از نظر این نوع اولویّت‌ها نمونه‌ای از افراد طبقات اجتماعی و تحصیلی خود هستند. خانوادة کاستلو تفاوت ویژهای بین رسانه‌های به اصطلاح صفحه‌ای (تلویزیون، فیلم، نوارهای ویدیویی، بازی‌های ویدیویی، رایانه‌ها) و دیگر رسانه‌ها قائل می‌شوند. بوچ هنگام

صحبت دربارۀ یکی از قسمت‌های اخیر مجموعة مسیر شبانه⁽¹⁾که دربارۀ هوش مصنوعی بوده است، بینش خاصی را بروز می‌دهد. او ضمن اشاره به ترس از آینده‌ای که در آن ماشین‌ها زمام امور را در دست می‌گیرند و انسان‌ها باید دستیار آن‌ها باشند، می‌گوید:

اون‌ها برنامه رو خیلی ترسناک تموم کردن، البته اون طوری که گفتن؛ البته نمی‌دونم که دقیقاً همین کلمات رو به کار بردن ولی نقل به معناش این طور میشه: «روزی را تصور کن که نیرویی بسیار موذیانه و بی سر و صدا کنترل ذهن فرزندت و ضمیر خودآگاه آن را به دست می‌گیرد، افکار فرزندت را کنترل می‌کند و آیندة نوع بشر را به دست خواهد گرفت. در نتیجه نسل انسان را برمی‌اندازند.» بعدش تصاویری از بچه‌ها رو نشون دادن که داشتند بازی‌های ویدیویی انجام می‌دادن و چشم‌هاشون این طوری شده بود (او با انگشتانش مژه‌های پایینی خود را می‌کشد) و نگاهشون همین طور خیره بود. من این موضوع رو خیلی جدی می‌بینم، نه لزوماً به خاطر این‌که توطئه‌ای علیه ما ترتیب داده باشن بلکه چیزیه که ما ناآگاهانه داریم به ورطة اون می‌غلتیم.

تصویر کودکانی که به صفحة تلویزیون یا رایانه چسبیده‌اند به روشنی برای بوچ، تصویری تأثیرگذار و درسی است که با افکار او دربارة تلویزیون و دیگر رسانه‌های صفحه‌ای جور در می‌آید. این درس بسیار مؤثر و قدرتمند است، چنان‌که تهیه‌کنندگان آن قسمت از مسیر شبانه، خود تصمیم گرفتند آن را استعاره‌ای از تسلط ماشین‌ها بر انسان در نظر

بگیرند. به نظر می‌آید این نوع افکار فرهنگی بسیار گسترده اند، چنان‌که حتی خود اهالی رسانه بی‌چون و چرا آن‌ها را می‌پذیرند.

همان‌طور که خواهیم دید، سیاست‌گذاری در استفاده از رسانه‌ها نقشی مهم و تعیین‌کننده برای بوچ و پریسیلا ایفا می‌کند. آن‌ها افکار خود دربارة مناسب‌بودن انواع رسانه‌ها را با اعتقادات مذهبی و معنوی و عملکردهای خود مرتبط می‌سازند. مصاحبه‌گر از بوچ می‌پرسد که آیا سیاست‌های رسانه‌ایِ آن‌ها، با جنبه‌های دیگر معنویت یا سبک زندگی ارتباط دارد یا نه؟ و بوچ پاسخ می‌دهد:

آه، بله [لبخند می‌زند و سر تکان می‌دهد]. اون‌ها بسیار با هم در ارتباطند. اعتقادات معنوی، ما رو به این سمت سوق داده که صدا رو در محیط‌های خارجی و داخلی کم کنیم و مسلماً رسانه‌ها هم جزیی از این موضوع محسوب میشن. ما زندگی سالمی داریم. سعی می‌کنیم غذا رو آهسته بخوریم و در هر نوبت جداگانه غذا بپزیم. ما در منطقه ای زندگی می‌کنیم که با این روشِ زندگی سازگاره، البته انتخاب مدرسة بچه‌ها هم بخشی از همین انتخاب سبک زندگیه.

مصاحبه‌گر می‌پرسد که این سبک زندگی و معنویت کی و کجا وارد زندگی آن‌ها شد. بوچ پاسخ می‌دهد که آن‌ها چهار سال در ژاپن زندگی کرده‌اند. نخست با رازوَرزی (عرفان) بودیسم آشنا شدند که وی آن را باعث آرامش ذهن... همچون آرامش دریا توصیف می‌کند. بوچ ادامه می‌دهد:

به علاوه زندگی سالم، بهداشتی و متعادل مد نظر ماست. برنامه‌های تلویزیون و رسوماتی که دربارة غذا و صحنه‌های شام در تلویزیون نمایش داده میشن، با این نوع زندگی جور در نمی‌آد.

مصاحبه‌گر:

بسیار خب، آیا رسانه‌ها اصلاً نقشی در زندگی معنوی شما برعهده دارند؟

بوچ:

اگر رسانة سی‌دی رو در نظر بگیرید، پاسخ مثبته. ما به موسیقی آرامش‌بخش گوش میدیم. در حقیقت خودمون این سی‌دی‌ها رو انتخاب کردیم، چون حالتی رو ایجاد میکنه که ما می‌خواهیم.

این نکته بار دیگر تمایزی را نشان می‌دهد که بوچ مایل است بین انواع خاصی از رسانه‌ها (که نمونة آن تلویزیون است) و انواع دیگری از آن‌ها به ویژه موسیقیِ ضبط‌شده ایجاد کند؛ ولی از نظر وی ارتباط بین معنویت فردی و رسانه‌ها به همین‌جا ختم نمی‌شود. او در جای دیگری از مصاحبه با این پرسش روبهرو می‌شود: «مهم‌ترین موضوع معنوی برای شما چیست؟» پاسخ او در واقع با یکی از پدیده‌های مهم و معاصر رسانه‌ای ارتباط دارد:

به گمانم،... بذارید دربارة اون فکر کنم. من چنین تجربة معنوی‌ای را با دیپَک چوپرا⁽¹⁾داشتم. من در یک مسافرت تجاری به این کتاب علاقه‌مند شدم: هفت قانون معنوی برای موفقیت.⁽²⁾این اثر چوپرا واقعاً جادویی است و برای من در حکم تجربه‌ای مهم به شمار میره. از جنبة معنوی به نظر می‌آد که فقط کافیه این کتاب رو در دست بگیرم و لمس کنم. صادقانه بگم هر بار این کتاب رو لمس می‌کنم، بی برو برگرد اتفاق خوبی رخ میده. به گمانم علتش تا اندازهای اینه که تشخیص میدم چه چیز در کتابه؛ چون اون رو

خوندم؛ البته تموم کارایی رو که اون گفته انجام ندادم و به طور منظم هم انجام نمیدم، هر چند آرزو داشتم که می‌تونستم این طوری کنم ولی وقتی این کتاب رو در دست می‌گیرم یا به اون نگاه می‌کنم، اتفاقاتی جادویی می‌افته، چیزهایی خوب. این واقعاً عجیبه.

موضوع جالبی است؛ زیرا تصاویری از افکار سنتی مسیحی دربارة ظرفیت اشیاء برای انتقال نیروی روحانی را تداعی می‌کند. مهم‌تر آن‌که، نشان می‌دهد رسانه‌ها تا چه حد در زندگی معنویِ روزمره حتی برای شخصی مانند بوچ حضور دارند. چیزی که شاید بتوانیم آن را گرایش به جویندگی او بنامیم، این واقعیت است که وی هنوز در جست‌وجوی افکار و اعمال معنوی رضایت‌بخش است که به چیزهایی از جمله فرهنگ درمانی کالایی‌شده می‌رسد. همچون بیشتر مردم، بوچ هم خاطراتی از رسانه‌ها در دوران جوانی‌اش دارد که هم جذاب و هم الهام‌برانگیز است:

آه، صادقانه بگم که از تماشای جنگ‌های ستاره‌ای لذت بردم، حتی فیلم نابودگر⁽¹⁾جزو فیلم‌های مورد علاقة منه و علتش فقط علاقه به اکشن، جلوه‌های ویژه و خط داستانی‌اش نیست... در واقع، فکرم رو چیزهایی مشغول می‌کنه که فیلم دربارۀ بچه‌ها و چالش‌های پیش روی اون‌ها در آینده میگه. این موضوع در پایان فیلم، الهام‌بخشه. وقتی می‌بینیم مادری باردار و تنها در صحرا سرگردان مونده، موضوع اشک‌انگیز میشه. مادر می دونه که فرزند متولد نشده‌اش بعدها درگیر موقعیتی دشوار میشه.

معلوم می‌شود که در خاطرات بوچ، رسانه‌ها عناصر چندان مسئله‌سازی نبوده‌اند؛ ولی در دوران فعلی وضعیت برای فرزندانش فرق می‌کند. شاید هم نشان دهد که برای اغلب والدین و در بیشتر خانه‌هایی که این مصاحبه‌ها در آن‌ها انجام شده است، نکوهش رسانه‌ها همراه با استفادة کنترل‌نشده از آن‌ها انجام می‌شود.

بوچ در فیلم نابودگر مجموعه‌ای از ارزش‌ها، نمادها و آرمان‌های بارز فرهنگی را می‌یابد: پشتکار، امید به آینده، عشق مادرانه و غیره که به شکلی قدرتمندانه و به یادماندنی ارائه شده‌اند. این همان کاری است که رسانه‌ها انجام می‌دهند و البته به خوبی هم انجام می‌دهند. چنان‌که دیده‌ایم آن‌ها در اساس، فرهنگی هستند و جزو عناصر بنیادین فرهنگ محسوب می‌شوند. در مشاهدة چیزی مانند این فیلم، بعضی امور تلویحاً بدیهی فرض می‌شوند و بیش از آن‌که ارزش‌های محدودترِ معنوی را نشان دهند، ارزش‌های گسترده‌تر فرهنگی را باز می‌نمایانند. این نوع بسیار سکولاری از الهام است که ما در آثاری چون نابودگر یا سلسله‌آثار جنگ‌های ستاره‌ای می‌یابیم.

پریسیلا کاستِلو نیز همچون شوهرش بوچ، نوعی سوءظن مادرانه به رسانه‌ها دارد. او نیز مانند همسرش قبول دارد که برخی از رسانه‌های خاص، با سبک زندگی و معنویتی که آن‌ها می‌خواهند در خانه‌شان بپرورانند، سازگار نیستند. پریسیلا خشنود است که مدرسه‌ای متفاوت برای فرزندانشان یافته‌اند، جایی که ارزش‌هایش با دیدگاه‌های خانوادة آن‌ها به ویژه دربارة تلویزیون مطابقت دارد. در یکی از موارد، مصاحبه‌گر آن‌چه را که از زبان پریسیلا دربارة وظایف والدین شنیده است و نیز

چالش‌هایی که بر سر راه حفظ فضای خانه برای فرزندان وجود دارد، خلاصه می‌کند. پریسیلا به این پرسش به طورکل از جنبة رسانه‌ها به ویژه تلویزیون پاسخ می‌دهد. تا این مرحله از مصاحبه، هنوز تلویزیون مطرح نشده است. مصاحبه‌گر می‌گوید:

خوب، پس شما می‌گویید که سعی دارید... شما عقیدة بسیار راسخی دربارة چگونگی پرورش فرزندانتان دارید و احساس می‌کنید این دیدگاه در تضاد با دنیا است؛ زیرا سایر افراد دور و بر شما به این ارزش‌ها پای‌بند نیستند.

پریسیلا:

بله، من گروه‌هایی رو مثل مدرسة والدورف می‌شناسم که تمایلی به تلویزیون ندارن. به گمانم اگر به یکی از مدارس سخت‌گیر والدورف برید، به شما اجازه نمیدن که در خونه‌تون تلویزیون داشته باشین. اگر با خونواده‌های والدورف مصاحبه کنید، نکتههای جالبی می‌فهمید... اون‌ها کارشون بیشتر صنایع دستیه، مانند بافتنی و صنایع چوبی. اون‌ها تا کلاس سوم چندان روی مطالعه و خوندن پافشاری نمی‌کنن؛ پس در واقع برای رسیدن به چیزای دیگه‌ای تلاش می‌کنن.... این امور معنوی هستن؛ البته بیشتر جنبة مسیحی دارن ولی به نوعی... نمی‌دونم بنیان‌گذار این فلسفه چه کسی بوده. فکر می‌کنم از آلمان یا اتریش اومده.

این موضوع در ادامة همان آرمان‌هایی است که بوچ پیشتر از آن‌ها سخن گفته است، این که نوعی سبک زندگی کل‌نگرانه وجود دارد که وی آن را ایستایی (سکون) می‌نامد، همان چیزی که خانوادة کاستِلو مایلند بر فضای خانه‌شان حاکم باشد؛ البته باز هم تأکید می کنند که به گمان آن‌ها، تلویزیون به طور مشخص در تضاد با این سبک زندگی قرار

دارد. پریسیلا این فکر، تأثیر فرهنگ بیرونی را در پاسخ به پرسشی دربارۀ این ارزش‌ها دنبال می‌کند. از نظر وی مهم است که بچه‌ها «ذهنیت خاص خود را داشته باشند و تحت تأثیر فرهنگ بیرونی قرار نگیرند». وی می‌گوید:

شاید بخواهم نظر دهم که فرهنگ بیرونی لزوماً مثبت نیست.

بنابراین، تمایز بین فرهنگ خانگی و فرهنگ بیرونی برای پریسیلا اهمیت فراوانی دارد. تأثیرهای فرهنگ بیرونی، منفی هستند و عناصر منتقل‌کنندة آن به خانه (باز هم تلویزیون عامل اصلی شمرده می‌شود) بایستی تا حد ممکن ممنوع یا کنترل شوند. پریسیلا ضمن توصیف ارزش‌های خود، آن‌ها را از جنبه ای بسیار بازتابنده، مستقل، مابعدالطبیعه و کلاً به شکل جویندگی شرح می‌دهد.

پریسیلا:

به نظر من این ارزش‌ها در وجود حقیقی شخص بروز می‌کنه. فکر می‌کنم شخصاً روی این موضوع کار و سعی کردم تا لایه‌هایی از وجودم رو بردارم، لایه‌هایی که در اثر اظهار نظرهای مردم دربارة این‌که چگونه باید باشم، چه چیز خوب و چه چیز بده، شکل گرفتن. من با تربیت کاتولیکی بزرگ شدم که در اون بسیاری از ثنویت‌های خوب و بد وجود داشت. مایلم بچه‌ها بر اساس خودِ درونی‌شان، وجود حقیقیشون بزرگ بشن و بر اساس فطرت خود عمل کنن، نه به دلیل این‌که مادر میگه باید چنین و چنان کنند؛ البته به هر صورت ناچارید در چهارچوب فرهنگ عمل کنید، پس آموزش رفتار و کردار خوب به اون‌ها قدری دشوار میشه، ولی امیدوارم چیزهایی که در اختیار اون‌ها میذارم، برای بقا و پرورش وجود حقیقی اون‌ها مفید باشه. این موضوع واقعاً مهمه و شامل اعتقاد به خداوند، جهان و انرژی معنوی

میشه. ما خیلی از اون صحبت می‌کنیم. من سعی ندارم که تفاوتی ایجاد کنم، نمی‌خوام سه مورد فوق رو متفاوت از هم جلوه بِدم. اون‌ها در کنار هم وجود دارن. شبیه حالتی که ما هنگام زندگی در ژاپن احساس می‌کردیم. ما از وجود مقدس جدا نیستیم، همة این‌ها در کنار هم قرار دارن.

پریسیلا نمونه‌ای از تفکر دورة متأخر مدرن و مستقل را نشان می‌دهد. او تمایزی آشکار بین کاتولیک‌گرایی سنتی در خانواده‌اش و امری قائل می‌شود که آن را فردی‌تر و نوعی معنویت خودجوش می‌داند. از دیدگاه وی، معنویت چیزی نیست که بخواهیم فقط یکشنبه‌ها به آن روی آوریم. این طور نیست که مجبور باشید برای یافتن آن به کلیسا بروید و مثلاً لباس خاصی بپوشید. معنویت در مرکز ثقلِ وجود، دل و شیفتگی بروز می‌کند:

فکر می‌کنم واقعاً همین طوره... به این‌ها باید احترامِ به طبیعت و انسان‌های دیگر رو هم اضافه کرد. از نظر من چنین اتفاقی همواره در مذهبِ سازمان‌یافته نمی‌افته. به گمانم چنین مذهبی نوعی جدایی و انتقاد تولید می‌کنه و از نظر من روند همدلی رو مختل می‌کنه.

وی تمایزی آشکار بین روش‌های سنتی مذهب کلیسایی و رویکرد دیگری می‌یابد که نوعی معنویت آرمانی‌تر است و آن را در بودیسم کشف کرده است. پریسیلا در این روند، نوعی نقد مذهب سنتی را تبیین می‌کند. چنین نقدی علایق فردی را در نوعی از تجربة مذهبی که آن را شیوه‌ای سرکوب‌گرانه نامیده‌ام، برجسته می‌سازد. وی می‌گوید:

می‌دونم روش‌هایی برای رسیدن به معنویت از طریق کلیسا وجود داره، ولی به نظر میرسه که این راه بسیار دشوار باشه. در این مسیر هم لایه‌های

فراوانی وجود دارن که باید اون‌ها رو جدا کرد. در حالی که در بودیسم به نظر می‌آد وجود مقدس، همه‌جا حضور داره و در کنار شماست.

پس اصالت معنویتی که وی یافته تا حدی مرهون ارتباط‌پذیری سریع و دسترس‌پذیری آن است؛ پس باز هم می‌بینیم که این عنصری اساسی در گرایش جویندگی یا کاوش است که در همین کتاب دربارۀ آن بحث کردیم. فرآیند معنی‌سازی به خود برمی‌گردد و دربارة کودکان، کمک به آن‌ها و پیشبرد خود و افکارشان مربوط می‌شود. به معنایی والدین نباید از حد خود خارج شوند و قواعد، توضیحات و عوامل تعیین‌کنندة خویش را بر بچه‌ها تحمیل کنند. از نظر پریسیلا کودکان باید هدایت شوند تا خودِ حقیقی‌شان را کشف کنند.

پریسیلا روایتی از خود ارائه می‌دهد که معطوف به کودکان و معنویت است. این روایت از یک سو از تمایزات بین فضای حفاظت‌شده و مطمئن خانه و دنیای بیرونی و از سوی دیگر از معنویت اصیل و شاخصی سرچشمه میگیرد که وی می‌خواهد با تکیه بر بودیسم و معنویتی که مذاهب سنتی از جمله کاتولیک‌گرایی دوران کودکی‌اش نمود می‌دهند، پدید آورد. اکنون نکتة مهم این است که او و بوچ، این تمایزها را تا اندازهای به وسیلة رسانه‌ها معین می‌کنند و می‌پذیرند. دربارة پریسیلا، چنین امری به وسیلة فعالیت‌های اینترنتی او تحقق می‌یابد. نکتة جالب آن‌که وی فعالیت‌های اینترنتی را برخلاف تلویزیون تا اندازهیی بی‌ضرر می‌داند.

پریسیلا:

گاهی به چند سایت اینترنتی مراجعه می‌کنم. یکی از اون‌ها سایتی روحانی متعلق به فردی با نام سیالو است.⁽¹⁾او چند بار به شهر ما اومد. تا به حال دو بار اون رو دیدم. وی راهبه. فکر می کنم بودایی باشه ولی گاهی بعضی از قواعد رو می‌شکنه. مانند اینکه، بر اساس آیین بودایی قرار نیست خانوم‌ها رو لمس کنه ولی این کار رو انجام میده. دستیار وی، فردی که همراه با او سفر می‌کنه، یک خانومه. سیالو از صومعه‌ای در برمه اومده. وی قبلاً در ژاپن تاجر بوده، پس در واقع زندگی‌اش دگرگون شده.

مصاحبه‌گر:

آیا تاکنون از نزدیک حرف‌هایش را شنیده‌اید؟

پریسیلا:

بله، صحبت‌هاش رو شنیدم و یک جلسة خصوصی هم باهاش داشتم.

بنابراین از نظر پریسیلا، اینترنت زمینه‌ای بی‌ضرر برای کاوش‌های معنوی اوست (البته وی موافق نیست که فرزندانش وارد اینترنت شوند و خانوادة کاستلو در خانه رایانه‌ای ندارند، او برای واردشدن به اینترنت، باید جای دیگری برود). این زمینه‌ای است که با تجربة معنوی در زندگی واقعی ارتباط دارد. مباحث و منابع معنویای که گایونا سیالو ارائه می‌دهد، به شیوة مؤثری مرز بین زندگی واقعی، محلی، شخصی و زندگی مصنوعی، بیرونی و واسطه‌ای را محو می‌سازد.

به هر حال باید بین این قلمرو، محدود‌ه‌ای وجود داشته باشد. این خدمت مذهبی اینترنتی وقتی بیشتر جالب می‌شود که بدانیم همان نوع کاوش معنوی را نمود می‌دهد که در نظرِ جویندگانی همچون پریسیلا

جذاب و مهم است. سنت بودایی نسبت به اصالت این راهب خاص، اهمیت کمتری دارد و قابلیت دسترسی به وی از طریق اینترنت، امکان ارتباطی نوین برای پریسیلا به وجود آورده است. وی در پاسخ به پرسش‌های بعدی مصاحبه‌گر دربارة فعالیت‌های اینترنتی خود، با آرامش دربارة چیزهایی که در این سایت اینترنتی دیده است، صحبت می‌کند.

مصاحبه‌گر:

به من بگویید در این سایت اینترنتی چه می‌کنید؟ آیا می‌خواهید اطلاعات به دست بیاورید، به جست‌وجوی برنامه‌ها بپردازید یا منبع الهامی در آن هست؟

پریسیلا:

خیلی ساده است. در واقع موضوع به زمانی برمی‌گرده که من از نوزادِ دختر دوستم پرستاری می‌کردم و اون به من گفت که می‌تونم از رایانه‌اش استفاده کنم. من هم شروع به جست‌وجو کردم. رایانة او تقویمی از رویدادهای آتی رو نشان می‌داد که به طور کامل هم پر نشده بود. فکر می‌کنم موضوع مربوط به ژانویه میشه، بازاری برپا شده بود که در اون برای فروش کیف و چیزهایی از این دست تبلیغ می‌کردن. سپس صفحه‌ای اومد که در اون نامه‌ای خطاب به آمریکاییان پس از واقعة 11 سپتامبر نوشته شده بود. دارم سعی می‌کنم به یاد بیارم که آیا سایت‌های دیگری هم بود یا نه؛ البته الان سایت‌هایی وجود دارن که می‌خوام از اون‌ها بازدید کنم. اون‌ها به گونهای معنوی هستند... مانند سایت مربوط به مشکلات مادران که البته فقط برای مادران نیست... دست‌اندرکارانش سعی دارن برای کودکان این کشور و نیز جهان، زندگی بهتری فراهم کنن. در اون‌جا نامه‌های فراوانی در مخالفت با جنگ گردآوری شده؛ چون در دوران جنگ، کودکان و زنان رنج

فراوانی میبرند. من جزییات موضوع رو نمی‌دونم چون به اون سایت مراجعه نکردم، ولی می دونم که در اون از مردم می‌خوان برای رییس‌جمهور نامه بنویسن... اون‌ها سال گذشته رژة روز مادر رو این‌جا در شهر برپا کردند، کسانی که در آن رژه شرکت کردن، لباس‌های خنده‌داری پوشیده بودن. دو یا سه نفر روی چوب‌پاهای بلندی ایستاده بودن. به هر حال مطالب این سایت هم آسون و هم قابل هضمه.

در این گفته ها، شرح روشن‌گرانه‌ای از چگونگی کارکرد مؤثر اینترنت و وب برای پیوند دادنِ عقاید و ارزش‌ها به چشم می‌خورد. از جنبة بازاریابی، اینترنت رسانة استخراج نامیده شده است (جایی که افراد می‌توانند موضوعهای مورد نظر خود را استخراج کنند). تجربة پریسیلا نشان می‌دهد که این اصطلاحات در حقیقت توصیفی نیستند. شاید بهتر باشد که این سایت‌های اینترنتی را در حکم رسانه‌های شرکت‌پذیری بدانیم، جایی که مردم خود و افکارشان را با نمادها و ارزش‌های موجود در آن به مشارکت می‌گذارند. این اطلاعات تا اندازهیی مهم است؛ ولی ارزشی نمادین هم دارد؛ زیرا سایت‌ها و لینک‌های مختلفی را معرفی می‌کند. آن‌ها مطالبی را ارائه می‌دهند که برای پریسیلا، معنای وجودی و خودبیان‌گری‌اش اهمیت دارند. بی‌تردید وجود چنین سایتی برای او مهم است؛ زیرا اطلاعاتی دربارۀ رویدادهای اجتماعی آینده، موضوعاتی چون آموزش و تفکر و ارزش‌های نمادین در آن به چشم می‌خورد.

گرچه پریسیلا وب‌سایت (و کالای) خاصی دارد که (در رسانه‌ای مشخص، اینترنت) به آن علاقه‌مند است، در ادامة مصاحبه بین عملکرد

خودش و آن‌چه رسانه‌ها، انتشارات و پخش رادیو تلویزیونی می‌داند، تمایزی قائل می‌شود. مصاحبه‌گر پرسش از رسانه‌های صفحه‌ای را به صورت آشکار‌تری مطرح می‌سازد. مصاحبه‌گر می‌پرسد:

آیا فکر می‌کنید در رسانه‌ها چیز مفیدی برای بررسی معنوی شما وجود دارد؟

پریسیلا:

می‌تونم از مجلة Nexus اسم ببرم. به گمونم نشریات و کتاب‌هایی وجود دارن که مفیدن.

مصاحبه‌گر:

پس به نظر می‌آید که رسانة مورد علاقة شما برای جست‌وجوی معنوی، چاپ و انتشارات است. هنگامی که دربارة رسانه‌های صفحه‌ای مانند تلویزیون صحبت می‌کنیم، شما کمتر به یافتن جنبه‌های معنوی و الهام در آن‌ها تمایل نشان می‌دهید.

پریسیلا:

بله، البته به جز تلویزیون سراسری. می‌دونم که شبکة PBS هم آثار جالبی نمایش میده. قراره توی دو روزِ پی‌درپی، برنامه‌هایی دربارۀ تبّت نشان بده. بوچ منتظر میشه تا ببینه کِی برنامه رو پخش می‌کنن. من خودم نمی‌دونم که در حال حاضر چه برنامه‌هایی به نمایش درمی‌آد؛ ولی گاهی او به تماشای تلویزیون میشینه، چیز جالبی پیدا می‌کنه و من هم کنارش تماشا می‌کنم، چیزهایی دربارة مردم یا غیره. پس می‌تونم ببینم که گاهی برنامه‌های مناسبی پخش میشه. مطمئنم اگر به تلویزیون کابلی دسترسی داشتیم، در اون برنامه‌ها هم نکات معنوی مفیدی می‌تونستیم پیدا کنیم.

همانطور که میبینیم پریسیلا و بوچ نسبت به جودی کروز، رژیم رسانه‌ای بسیار متفاوتی دارند. با توجه به پس‌زمینة اجتماعی آن‌ها،

خانوادة کاستلو از نوعی برنامه‌های تلویزیونی که تلویزیون باسمه‌ای⁽¹⁾نام دارد و به نظر جودی جالب می‌آید، می‌پرهیزند. به گونهای متضاد، جودی مجلة Nexus را نمی‌خواند و کمتر به تلویزیون سراسری علاقه‌مند است. شاید نکتة مهم‌تر، تمایز بین این دو خانواده از نظر تقابل رسانه‌های صفحه‌ای با دیگر رسانه‌ها باشد.

هم‌چنین، تفاوتی نیز از نظر آمادگی و توانایی جودی برای بحث دربارة برنامه‌های خاص وجود دارد. خانوادة کاستِلو هم که رسانه‌ها را برای ایجاد ارتباط در قلمروی فرهنگی و تعیین تمایزهای چنین قلمرویی به کار می‌گیرند، کمتر می‌توانند دربارة موضوعات خاص آن‌ها سخن بگویند.

چنان‌که پیش‌تر گفتم، جودی و خانوادة کاستِلو نقاط مشترکی دارند، مشخص‌تر از همه می‌توان به گرایش جویندگی آن‌ها، استقلال فردی و تردید نسبت به مذهب سنتی که گویا باید اصیل‌تر باشد در قیاس با مذهب خانگی و پویا اشاره کرد. وجه تفاوت اصلی آن‌ها در رژیم رسانه‌ای است و این‌که چگونه از رسانه‌ها بر زمینه‌ای که شاید اعتقادات اصلی آن‌ها بنامیم، استفاده میکنند. از نظر جودی، علاقة او با برنامه‌هایی مانند فرشتگان، بیگانگان و زندگی پس از مرگ تحریک می‌شود. از پریسیلا می‌پرسیم که آیا تاکنون چیزی مرتبط با معنویت در تلویزیون یا سینما یافته‌اید؟ پریسیلا پاسخ می‌دهد:

بعضی وقت‌ها در سینما چنین چیزهایی رو جست‌وجو کردم. من معمولاً فقط فیلم‌های هنری یا چیزهایی از این دست رو می‌بینم. بله، البته فیلم‌های ویدیویی هم می‌بینم. مدت‌هاست که دیگه چنین فرصتی برام پیش نیومده، ولی دوست دارم فیلم‌های ویدیویی دربارة مذهب رو ببینم. بیشتر اون‌ها دربارة الهه‌ها یا بودیسم هستن.

مصاحبه‌گر:

نظرتان دربارة موسیقی و معنویت چیست؟

پریسیلا:

موسیقی! من مجموعة بزرگی از آثار موسیقی ندارم؛ ولی می‌تونم به کتابخونه برم و مثلاً موسیقی سِلتی رو به دست بیارم. قوم سِلت، موسیقی فوق‌العاده‌ای دارن. من به موسیقی گوش میدم و از خودم می‌پرسم که چطور این موسیقی رو ساختن؟ سعی دارم جست‌وجو کنم اون هم بیشتر توی کتابخونه و موسیقی جدید بیابم. اگه ما می‌تونستیم پول بیشتری در این راه خرج کنیم، شاید سی‌دی‌های بیشتری می‌خریدم؛ البته اگر از چیزی واقعاً خوشم بیاد اون رو می‌خرم.

پریسیلا نیز مانند بوچ، موسیقی را در قیاس با دیگر رسانه‌ها به معنویت خود نزدیک‌تر می‌داند (نمونه‌ای دیگری از حالات سرکوب‌شدة بیان مذهبی). وقتی دربارة رسانه‌های صفحه‌ای از او می‌پرسیم، همچون جودی که به فرشتگان، بیگانگان و زندگی پس از مرگ علاقه دارد وی هم به داستان‌هایی دربارة الهه‌ها یا بودیسم تمایل نشان می‌دهد. هنگامی که مصاحبه‌گر از وی می‌خواهد شخصیت‌ها یا نقش‌هایی را در سینما یا تلویزیون معرفی کند که به باورهای معنوی او نزدیک‌ترند، پریسیلا نمی‌تواند مورد خاصی را نام ببرد و پاسخ می‌دهد:

من فیلم‌های زیادی رو دوست دارم که به مردم می‌پردازن و مثل عکس‌هایی از فرهنگ هستن... بیشتر فیلم‌های خارجی که سرشار از زندگی، رنگ و موسیقی هستن.

تفاوت بین جودی و پریسیلا بحث‌انگیز است. این سلیقهها و علاقهها در سطوحی تعین‌کننده‌اند. آن‌ها نشاندهندة طبقة اجتماعی و سلیقههای تحصیلی هستند. در واقع، محمل ظهور معنویت در فرهنگ معاصر را آشکار می‌سازند. این واقعیت که تنها رسانة صفحه‌ایِ بی‌ضرر از نظر پریسیلا فیلم (و ترجیحاً فیلم خارجی) است، نشان می‌دهد که در این سطح نیز تفاوتی وجود دارد. یکی از تفاوت‌ها در چگونگی ارتباط رسانه‌ها با معنویت است. از نظر جودی رسانه‌ها بخشی از زندگی روزمره هستند؛ ولی از دیدگاه خانوادة کاستِلو، رسانه‌ها آرمان معنوی زندگی روزانه را تضعیف می‌کنند. بنابراین این دو قطب، برخی از ظرفیت‌های مهم و بحث‌انگیز قلمروی رسانه‌ها را برای تقویت مذهب معاصر به نمایش می‌گذارند. چنان‌که شاید انتظار داشته باشیم، گستره و محدودة این رسانه‌های مختلف واضح و آشکار نیست. نکتة مهم آن‌که ما به وسیلة این توضیحات می‌توانیم تمایزهای مهمی بین خانوادة کاستلو و جودی کروز قائل شویم. البته نکات دیگری هم وجود دارند.

حضور رسانه‌ها در زندگی معنوی روزانه

حضور رسانه‌ها در زندگی معنوی روزانه

این مکالمات، نشاندهندة چالشی هستند که هنگام پرسش از مردم دربارة رسانه‌ها و مذهب ایجاد می‌شود. ما در مصاحبه‌های‌مان سعی

داریم به شیوه‌های متفاوتی این موضوع را بررسی کنیم. صرف نظر از چگونگی طرح این پرسشها، ما هر بار که به پرسش‌های مربوط به روابط مذهب و رسانه‌ها پرداختیم، چیزهای بیشتری آموختیم. چنان‌که پیشتر گفتم بخشی از دلیل این امر باید نامحسوس باشد، باید گذاشت تا این روابط از طریق خودِ روایات مطرح شوند. نقش مصاحبه‌گر دنبال‌کردن روایت به شیوه‌ای خاص، هدایت و در صورت لزوم بازگشت به آن است. باید تأکید کنیم که آن‌چه از این مصاحبه‌ها ناشی می‌شود، روایاتی است که نکات بحث‌انگیزی دربارۀ رسانه‌ها، مذهب و فرهنگ به طور کلی و این افراد و خانواده‌ها به طور خاص ارائه می‌دهند. نکته، کلیت‌بخشیدن به این افراد در حکم نمایندگان رده‌های جمعیتی نیست، بلکه می‌خواهیم بدانیم روایتهای آن‌ها چه چیز دربارة چگونگی استفادة این رده از افراد از رسانه‌ها و نیز تفکر آن‌ها دربارة مذهب و به هم رساندن این دو بیان می‌کنند. آن‌ها اطلاعاتی دربارة ظرفیت این چیزها برای ارتباط بر زمینة زندگی خانوادگی می‌دهند.

خب، چه دریافتیم؟ من چیزهایی را که دیده و شنیده‌ام، آن‌هایی را که جالب و بحث‌انگیز بوده‌اند، خلاصه می‌کنم. کار را با بررسی این موضوع آغاز کردیم که رسانه‌ها بُعدی ضروری و گریزناپذیر از زندگی مدرن محسوب می‌شوند. هر یک از موارد مطالعاتی ما کم و بیش درستی این موضوع را نشان دادند. کودکان و جوانان مایلند تا این موضوع را به طور مستقیم تجربه کنند. والدین هم دست‌کم به طور غیر مستقیم آن را احساس می‌کنند. حتی در مصاحبه‌های ما به نظر والدین، رسانه‌ها به طریقی بدیهی تصور می‌شوند، گویی که یکی از ویژگی‌های

شاخص زندگی مدرن هستند و از طریق آن‌ها بخش قابل توجهی از گفتمان‌ها و معانی پدید می‌آیند. دیدیم که رسانه‌ها نقش برجسته و ظریفی در این خانواده‌ها و زندگی‌ها ایفا می‌کنند. البته چنان‌که شرح دادم این نقش پیچیده و دارای ابعاد گوناگونی است. جالب آن‌که از نظر غالب مصاحبه‌شوندگان، رسانه‌ها حکم نوعی بسته‌بندی (مجموعه) و نه لزوماً شبکه‌ها یا خدمات متمایز را دارند. تفاوت بین رسانه‌های گوناگون اختلافاتی به وجود می‌آورد، ولی در عین حال این واقعیت تکنولوژیک را باید بپذیریم که ما در دوران چندرسانه‌ای زندگی می‌کنیم. منظور این است که برنامه‌ای فرضاً در شبکة کارتون یا PAX در سایت اینترنتی و مجله هم عرضه می‌شود. شاید بازی ویدیویی و نسخه‌های دیگری هم داشته باشد. روش استفادة مردم از این رسانه‌ها و منابع مختلف هم اهمیت دارد، چنان‌که اطلاعاتشان از رسانه‌ای به رسانه‌ای دیگر منتقل می‌شود.

گرچه شاید بخش عمدة چیزی که ما می‌خواهیم بدانیم دربارۀ وجه مذهبی یا معنوی رسانه‌هاست، کاملاًً مشخص است که آن‌ها دلالت فرهنگی هم دارند. رسانه‌ها در چهارچوب فرهنگی که پدیدشان می‌آورد، دارای معنی هستند (این موضوع جای تعجب ندارد). این نکته به روشنی در گفته‌های بوچ کاستِلو دربارۀ علاقه‌اش در سال‌های جوانی به فیلم نابودگر صدق می‌کند. وی به قول خودش از فیلم الهام گرفته است، هرچند الهامی سکولار یا فرهنگی و نه معنوی.

رسانه‌ها به این علت موفقند که می‌توانند ارزش‌ها، نمادها، افکار و مَجازهایی⁽¹⁾را در فرهنگ، تداعی کنند و به کار گیرند. آن‌ها جذاب و حتی لذت‌بخشند.⁽²⁾پس در اساسی‌ترین سطح، جا دارد آن‌ها را به صورتی تبیین‌شده بر زمینة فرهنگی تصور کنیم.

دربارة مسئله‌ای که ما را به این‌جا کشاند، باید بگویم که رسانه‌ها دارای عناصر مهم مذهبی و معنوی هستند. با توجه به مباحث فصل سه، حجم زیادی از منابع در رسانه‌هایی که آن‌ها را سکولار می‌نامیم، مرتبط با جویندگی مذهبی و معنوی است که بیان کردیم. جالب‌ترین مورد در استفادة جودی کروز از منابع مرتبط با فرشتگان، بیگانگان فضایی و مابعدالطبیعه دیده می‌شود. شاید انتظار داشته باشیم جودی در مقام فردی که از نظر جمعیت‌شناختی دیدگاه سنتی‌تر یا محافظه‌کارانه‌تری دارد، برای ورود به چنین عرصه‌هایی تمایل نشان ندهد؛ ولی وی رده‌بندی پخش برنامه‌های مذهبی را نفی می‌کند (البته به اندازة کافی آن‌ها را می‌بیند که بخواهد نقدشان کند) و برنامه‌های سکولارتر را جالب‌تر، حتی قابل تأمل و از نظر معنوی متقاعدکننده می‌داند. به گمان وی چنین برنامه‌هایی عملاً نوعی الهیات مسیحی از دنیای بیگانگان و معجزات ارائه می‌دهند. نکتة جالب‌تر آن‌که وی بین این برنامه‌ها نیز تمایز قائل می‌شود، برخی از آن‌ها را بسیار بازاری و خیالی و برخی دیگر را به دلیل واقعی‌تر بودن، قانع‌کننده‌تر می‌شمرد. جودی بین فعالیت‌های خانگی و خارج از خانه تفاوت می‌گذارد. او به

شیوهای، برخی از افکار روف و وتناو دربارة پویاییِ خودِ مستقل و جوینده را یادآور می‌شود. او می‌خواهد عملکرد اصیل خود را در چهارچوب خانه که محیط صمیمی‌تری دارد، ببیند. برای او نیز مانند خانوادة کاستلو (همچنین وایونا فالون و خانوادة جانسن) استقلال و جویندگی مهم و حتی حیاتی است. جودی نیز مانند آن‌ها نوعی سوءظن به مراجع کلیسایی و نهادهای مذهبی دارد. شواهد فراوانی این موضوع را تأیید میکند؛ زیرا مفهوم جویندگی مذهب و معنویت از رده‌بندی‌های محتمل یا اکتسابی اجتماعی یا فرهنگی می‌آید. می‌توانستیم به راحتی فرض کنیم که جویندگی بیشتر پدیده‌ای متعلق به خانواده‌ها و افراد بالاتر از نظر طبقۀ اجتماعی - اقتصادی باشد، کسانی مانند کاستِلوها که به گروه‌هایی موسوم به گذشته‌گرا علاقه دارند.

در فصل سه پیش‌بینی دیگر ما این بود که بازار رو به گسترش کالاهای مذهبی و نمادین، جایی است که منابع مستقیم و غیر مستقیم بیشتر در دسترس مخاطبان علاقه‌مند قرار می‌گیرد. شواهد امر در مصاحبه‌های ما به خوبی دیده می‌شود. جودی، بوچ و پریسیلا هر یک کالاهای معنوی مورد علاقة خود را در رسانه‌ها یافته‌اند. آن‌ها همگی چندرسانه‌ای هستند. از نظر جودی بهترین نمونه، جان ادوارد و برنامه‌اش است. گرچه این برنامه تلویزیونی است ولی ادوارد در اینترنت هم حضوری چشمگیر دارد و مجموعه‌ای از کالاها و خدمات رسانه‌ای را در اختیار علاقه‌مندان می‌گذارد. از نظر پریسیلا بهترین نمونة خدمات روحانی، فعالیت‌های سیالو است که به هر دو صورت آن‌لاین و شخصی

کارش را انجام می‌دهد. البته با توجه به خودبیانگری جودی، نسخة آن‌لاین جالب‌تر است. به گمان بوچ بهترین نمونه، دیپک چوپرا است که از طریق کتابش با وی ارتباط برقرار می‌کند و گویی نوعی قدرت عرفانی بر بوچ اعمال می‌کند. به گفتة پریسیلا و بوچ، سیالو و چوپرا نمادها و افکاری را تداعی می‌کنند که ارتباط آزادانه‌ای با عملکرد شبه‌بودایی آن‌ها دارد. به علاوه چوپرا، سیالو و ادوارد بسیار کالایی شده‌اند و عملاً باید گفت بدون رسانه‌ها نمی‌توانند ارتباط کنونی‌شان را برقرار سازند. پس واقعاً جزو پدیده‌های رسانه‌ها هستند. دسترسی خانواده‌های کروز و کاستِلو به آن‌ها، نشاندهندة ارزش عوامل واسطه در انتقال نمادهایی خاص به فضاهای خانوادگی و صمیمی است. هم‌چنین، این برنامه‌ها و خدمات سکولار رسانه‌ای، روش‌های سنتی‌تر کاوش معنوی را به چالش می‌طلبند؛ برای نمونه، مونتی پایتن و جام مقدس برای خانوادة فالون اهمیت فرهنگی چشمگیری دارد و آن‌ها را به تماشای فیلمی برمی‌انگیزد که افکار سنتی مسیحیت را باز می‌تاباند، همان افکاری که فکر می‌کنیم باید در کلیسا مطرح شود.

از نظر تمام جویندگان، هر چیز که مذهب اکتسابی و نهادینه را به چالش بکشد، جذابیت بیشتری دارد به همین دلیل می‌توانیم گمان بریم که برخورداری از رسانه‌ای مقاوم همچون فیلم مونتی پایتن و جام مقدس، لذت افزوده‌ای داشته باشد.

شواهد بسیاری در این مصاحبه‌ها وجود دارد که گرایش آن‌ها را به جلب مخاطب و مصرف بیشتر نشان می‌دهد. به نظر می‌رسد دیدگاه بانی جانسن دربارۀ ساوث پارک و خانوادة فالون دربارة مونتی پایتن و

جام مقدس نشاندهندة نوعی کشش به طرف رسانه‌ها باشد، چیزی که آن را فراگیر می‌دانیم؛ ولی باید بگوییم که فرضیات اکتسابی ما دربارۀ مسائل رسانه‌ها و مذهب، نوع دیگری از مشاهده را می‌طلبد، همان که با ارزش‌ها یا علایق معنوی یا مذهبی برانگیخته و با انواع خاصی از رسانه‌ها در روندی کمابیش منطقی و شناختی اقناع می‌شود. دست‌کم برخی از انواع مصرف که دربارة آن‌ها سخن گفتیم به شکل دقیق در چنین مسیری هدایت نمی‌شوند. به نظر می‌رسد رسانه‌ها فقط آن‌جا هستند، مصرف می‌شوند و معانی مذهبی یا معنوی در قالب نوعی رابطه دیالکتیکی توسط مخاطب ایجاد یا دنبال می‌شوند.

چنان‌که پیش‌تر گفتم این موضوع مسائلی را هم دربارة مفهوم فهرست نمادین مطرح می‌کند. همچنین دسترسی به رسانه‌ها بخش دیگری از داستان ما را تشکیل می‌دهد. این واقعیت که رسانه‌ها در قلمرویی صمیمی جای گرفته‌اند، دغدغه و تشویش برمی‌انگیزد، ولی شواهدی داریم که نشان می‌دهد دست‌کم از نظر این افراد، وجود رسانه‌ها در محیط خانوادگی‌شان به معنای مصرف آن‌ها است. این موضوع اهمیت خاصی دارد. به گمان جودی کروز، استفاده از اینترنت تا حدی به این خاطر بی‌ضرر است که در خانه‌اش به آن دسترسی دارد. همچنین استدلال کردم که گرچه رسانه‌ها حضوری آشکار دارند، لازم است که به نقش پنهانی و ظریفشان هم فکر کنیم. مردم روی آن‌ها تمرکزی ندارند، بلکه وجودشان را بدیهی می‌پندارند و از جهاتی دیگر برای آن‌ها کارکرد خاصی قائلند. البته رسانه‌ها کاملاً شفافند و جای چندانی برای معانی و کنش‌های تلویحی به جا نمی‌گذارند. در طرح

مستقلِ خود، این روایتها با روش‌هایی در فعالیت‌های رسانه‌ای ادغام می‌شوند که عملاً چنین استقلالی را بیان می‌کنند. برای نمونه، جودی در برابر تحمیل افکار رسانه‌ای پیرامون بیگانگان فضایی مقاومت می‌کند.

استقلال محدود به هیچ چیز از جمله رسانه‌ها نمی‌شود. والدینی مانند جانسن‌ها مایلند که فرزندانشان استقلال فردی خود را نیز توسعه دهند و انتخاب رسانه‌ها را نیز در حکم عنصری مهم از چنین استقلالی بدانند. برای بیشتر آن‌ها و به ویژه خانوادة فالون این فکر که رسانه‌ها باید کنترل شوند، جزیی از این طرح استقلال محسوب می‌شود. جای گفتن ندارد که در نظر همة آنان، استقلال معنوی هم نوعی ارزش است که بر زمینة جویندگی و در تقابل با مرجعیت اکتسابی ابراز می‌شود.

توضیح دربارۀ رسانه‌ها نیز در ایجاد تمایز فرهنگی، مذهبی و معنوی اهمیت دارد، وضعیتی که خودِ رسانه‌ها نیز بر آن تأثیر می‌گذارند. رسانه‌ها نقشه‌هایی ترسیم می‌کنند که در آن، مصاحبه‌شوندگان روایات خود را ارائه می‌دهند. پیش‌تر دربارة تفاوتی که جودی کروز بین مذهب خانگی و خارج از خانه می‌گذارد، سخن گفتیم؛ همچنین [تفاوت] بین پخش برنامه‌های مذهبی سنتی و برخی آثار رسانه‌های سکولار که از نظر معنوی مهم هستند. تمایزی که جودی بین واقعیت و خیال در برنامه‌های اخیر می‌گذارد یکی دیگر از طبقه‌بندی‌های جالب است. از نظر وی مذهب خانگی و رسانه‌هایی که وی به ابعاد معنوی‌شان می‌پردازد به نحو خاصی دلالت‌گرند؛ زیرا ریشه در تجربة تاریخی و چیزی دارند که وی زندگی واقعی می‌داند. برای خانوادة کاستِلو، جانسن‌ها و وایونا فالون، چنین تمایزهایی وجه تکنولوژیک برجسته‌تری

دارند. خانوادة جانسن دغدغة اینترنت دارند و آن را برای فرزندانشان بَدشُگون می‌دانند. وایونا می‌خواهد با استفاده از دستگاه پخش ویدیوکاست، رژیم رسانه‌ایِ خود را برنامه‌ریزی کند و تماشای فیلم‌های ویدیویی را تبدیل به یکی از آیین‌های محوری زندگی خانوادگی کرده است. تمایزهای خانوادة کاستلو، مشخصاً حاکی از گرایش طبقاتی هستند. آن‌ها نسبت به رسانه‌های صفحه‌ای سوءظن دارند که ناشی از قدرت بالقوة آن‌ها برای القا‌گری و این تصور است که این صفحات وقت آدم را هدر می‌دهند. بایستی اضافه کنیم که با وجود انزجار طبقاتی آن‌ها از رسانه‌ها، در آن‌ها آثاری یافته‌اند که از نظر معنوی قابل توجه‌اند. در چنین اظهاراتی رسانه‌ها طبقه‌بندی، متمایز و تا اندازهای تبدیل به بیانیه‌هایی دربارۀ مذهب، دلالت و ارزش معنوی می‌شوند. در این خانواده‌ها، طبیعی‌پنداشتن رسانه‌ها نیز اهمیت خاصی دارد. از نظر جودی کروز و خانوادة جانسن، رسانه‌ها بخشی از محیط خانه و کم و بیش بی‌ضررند. در خانوادة کاستِلو نقشة اساسی‌تری ترسیم شده که بین رسانه‌ها و سبک زندگی آن‌ها خطی می‌کشد. تمام رسانه‌ها، به ویژه تلویزیون با فضای کل‌نگرانه‌ای که آن‌ها می‌خواهند در خانه‌شان بسازند، تضاد دارند. این احساس در بین دیگر افرادِ هم‌طبقة آن‌ها فراگیر است و در مدرسة فرزندانشان هم بدیهی شمرده می‌شود.

وقتی از مصاحبه‌شوندگان دربارۀ ارتباط خودشان با رسانه‌ای خاص می‌پرسیم، به نوع ویژه‌ای از رفتار رسانه‌ای اشاره می‌کنند. وقتی آن‌ها برنامه‌های رسانه‌ای را به زندگی معنوی و مذهبی خود می‌آورند، بهترین واژه برای توصیف رفتار آن‌ها بازیگوشی و نه تأمل است. در پیوند با نظر

دربارۀ عملکردِ رسانه‌ای از جمله مفهوم معروف قُر زدن از متن⁽¹⁾که هنری جنکینز مطرح ساخته است، رویکرد این مصاحبه‌شوندگان را می‌توان نوعی تجربه‌گرایی، آزمون و برگرفتن دانست. نمی‌خواهیم بگوییم که این موضوع برای آن‌ها جدی نیست. برخورد بوچ با کتاب دیپک چوپرا به طور مشخص نقش بسیار مهمی در زندگی او داشته است؛ ولی جایی که آن‌ها منابع رسانه‌ای را در برابر رفتارهای سنتی و اکتسابی مذهبی قرار می‌دهند، این بازیگوشی معنای دیگری می‌یابد. دربارۀ بوچ گرایش جویندگی به وی امکان می دهد تا واقعیت‌های سختِ ایمان سنتی (از جمله بودیسم متعصبانه) را متعادل‌تر کند و محدوده‌ای برای بازیگوشی بیابد، جایی که با چوپرا و الهام مواجه می‌شود. دربارۀ جودی، داعیه‌های جدی‌تر و سخت‌گیرانه‌تری که در کاتولیک‌گرایی سنتی وجود دارد، باعث می‌شود تا وی بین خود و آن‌ها فاصله‌ای بگذارد. حال آن که در خانه معانی پرشورتری دربارة فرشتگان، بیگانگان فضایی و مابعدالطبیعه می‌پروراند.

پریسیلا و جودی مانند بوچ تشخیص می‌دهند که برنامه‌های معنوی رسانه‌ای تا چه حد با داعیه‌های مرجعیت و تعصب تضاد دارند. در هر مورد، آثاری رسانه‌ای وجود دارند که حالات سرکوب‌شدة گوناگون در تجربة مذهبی را تداعی می‌کنند، موضوعی که در فصل‌های پیشین دربارۀ آن سخن گفتم. خانوادة کاستلو چنین تأثیری را از موسیقی

می‌گیرند. در تمام این خانواده‌ها مفهوم تجربه به خودی خود و افکار مرتبط با معنویت پرشور، چنین حالاتی را تداعی می‌کنند.

دیدیم که رسانه‌ها بُعدی گریزناپذیر و حتی فراگیر از زندگی مدرن هستند. هم‌چنین، شواهدی از چگونگی ارتباط رسانه‌ها با زندگی معنوی و مذهبی در این خانواده‌ها را بررسی کردیم. تفاوت‌ها و اشتراکات بین این زمینه‌های کاملاً متمایز، (خانواده‌های کاستلو و کروز) بحث‌انگیز است. در فصل بعد با استفادة مستقیم‌تر از رده‌بندی‌های روف به خانواده‌های بیشتری خواهیم پرداخت. با این روش امیدواریم که بتوانیم دربارة نقش رسانه‌ها در زندگی روزانة معنوی و مذهبی، شرح و تفصیل بیشتری بدهیم.

پاره ششم: ابژه‌های فرهنگی و هویت مذهبی نزد مسیحیان باز متولد و مومنان معاصر

اشاره

پاره ششم: ابژه‌های فرهنگی و هویت مذهبی نزد مسیحیان باز متولد و مومنان معاصر

در حال حاضر مذهب در ایالات متحده و غرب دستخوش تحولات شگرفی است. بسیاری از روش‌های اکتسابی و تثبیت‌شده برای تفکر دربارة مذهب دیگر اولویت ندارند. از سوی دیگر، خاطرات مشترک مذهبی همچنان تعیین‌کنندة بخش عمدة اموری است که مذهبی یا معنوی می‌پنداریم. روش‌های جدید‌ترِ بررسی مذهب به گونه‌ای که در آثار پژوهشگرانِ برجسته‌ای چون رابرت وتناو، استیون وارنر، نانسی اَمرمن، کاترین آلبانِس و وِید کلارک روف نشان داده می‌شود، شاخص‌های مهمی از تغییر در تجربه و بیان مذهبی را نمود می‌دهند.

خانواده‌ها و افرادی که در فصل‌های اخیر سخنانشان را شنیدیم، برخی از ویژگی‌های مهم بیان مذهبی و معنوی در دوران کنونی را نشان دادند. به دلایلی مشخص می‌توانیم بپذیریم که بخش عمدة این گرایش مذهبی باید ارتباط خاصی با فرهنگ رسانه‌ها داشته باشد، چنان‌که در سراسر این کتاب دربارة این موضوع استدلال کرده‌ام.

اکنون به ارزیابی آشکارتری از تجربة مذهبی معاصر و ارتباط آن با رسانه‌ها می‌پردازیم. برای انجام این کار بر زمینة افکار معاصری که دربارۀ مذهب وجود دارد، بار دیگر به رده‌بندی مذهب در نسل پر زاد و ولد آمریکا می‌پردازیم، موضوعی که وِید کلارک روف آن را شرح و بسط داده است. مهم است به خاطر داشته باشیم که تحلیل روف به گونهای

که در دو کتاب تأثیرگذار او شرح داده شده است، برگرفته از رده‌بندی رویکرد مذهبی و دور از آمارها و مصاحبه‌های مفصل است. از نظر وی این رده‌بندی‌ها، جنبة استقرایی ندارد؛ بلکه بیشتر نشاندهندة شیوه‌های تفکر و گفتار مصاحبه‌شوندگان دربارۀ مذهب و معنویت است که منطبق بر ادراکات مشترک، هویت، خودبیانگری و عملکرد آن‌ها در این زمینه گرد آمده‌اند. این رده‌بندی‌ها از حساسیت مذهبی‌ای سرچشمه میگیرند که روف طی پژوهش‌های خود در دهة 1990 شناخت، گرایشی که نه فقط با دغدغه نسبت به هویت، بلکه با اصالت بخشیدن به این هویت با روشی خاص تعیین می‌شود. چنان‌که روف اشاره می‌کند و می‌نویسد:

نیروهای نوظهوری که از این فرآیندِ جویندگی بروز می‌کنند، نه در جهت دستیابی به هویت گروهی و جایگاه اجتماعی، بلکه بیشتر برای تقویت فردیت و زندگی درونیِ اصیل به کار می‌رود.⁽¹⁾

روف می‌نویسد که این موقعیت، سه بُعد مهم دارد؛ نخست، شمار افرادی که چنین گرایش‌هایی را دنبال می‌کنند. در واقع جنبشی گسترده به سوی جویندگی یا کاوش است که از نظر جمعیت‌شناختی تمام رده‌بندی‌های اجتماعی و مذهبی را که شاید انتظار داشته باشیم قدرتمندتر باشند، پشت سر می‌گذارد.

دوم، به گفتة روف این خودآگاهی و خودبازتابندگی در عملکردهای مذکور، ریشه در دوران پسامدرن دارد. چنان‌که گیدنز و دیگر

پژوهشگران، آن را به منزلة دورانی تشریح کرده‌اند که خود و درکِ خود، شیوه‌های غالب آگاهی را تشکیل می‌دهند.

سوم، روف می‌خواهد تأکید کند که:

این گرایش‌ها خودمحور یا خودبینانه نیستند، بلکه نوعی اشتیاق ژرف به دگرگونی خود را بروز می‌دهند که اصیل و از جنبة فردی رضایت‌بخش است.⁽¹⁾

چنان‌که پیشتر گفتم، این روش‌های نوظهور برای پرداختن به مذهب و معنویت از الگوی جدیدی سرچشمه میگیرند که عناصری را در چهارچوب منابعی تلفیق می‌کنند و محور توجه‌شان عملکرد مخاطب نسبت به رسانه‌ها است. روف این الگوی جدید را مذهب زنده در زندگی روزمره می‌داند⁽²⁾که نمادها و عملکردهای جدید را با هم ترکیب می‌سازد و افراد را در چهارچوب‌هایی نمادین قرار می‌دهد که در آن‌ها خودِ کم و بیش مستقلی یافته‌اند، خودی که هم عاملی فعال و هم اُبژة این مذهب یا معنویت است. در این میان، زمینة گسترده‌تر اجتماع هم عامل مهمی است؛ زیرا امروزه مذهب سنتی باید با جامعه‌ای اشباع‌شده از رسانه‌های چندوجهی رقابت کند که در آن ترکیب سنت‌ها و نمادهای مذهبی نوعی هنجار به شمار می‌آید.⁽³⁾روف عاملیت فردی را در حکم نتیجة منطقی شرایط مذهب، در دوران مدرنیتة اخیر می‌داند. وی می‌نویسد:

تأکید بر جویندگی اشاره به این نکته است که در دوران نفوذپذیری خاص مرزها، جایی که تبادلات، آزادانه و به راحتی صورت می‌پذیرند، جای تعجب ندارد که کاوش مذهبی رایج شود. انعطا‌ف‌پذیری و جنبش، فرآیندهای خلّاق و معنوی را برمی‌انگیزند. عملکرد واقعی مذهب بر این زمینه و همپوشانی فرهنگ‌های مذهبی و مرزهای مخدوش تا اندازهیی افراد را به خودکاوی و تفکر تشویق می‌کند. ایمانِ سنتی در جوامع مذهبی و معنویت در شکل مطلقِ آن، به منزلة نوعی جایگزین، تأمل و ارادة پایدار می‌طلبد. مسلماً چنین وضعیتی در شرایطی امکان‌پذیر می‌شود که هیچ نهاد مذهبیِ خاصی یا فعالیت معنوی نخواهد نمادگرایی در امور مقدس را انحصاری بداند.⁽¹⁾

گرچه شاید این خودگرایی به دلیل فقدان مفهومی از شکل یا زمینه، اضطراب‌هایی را به وجود آورد، روف به ایدة رابرت جی لیفتن دربارۀ خودِ منعطف اشاره می‌کند. اُبژه باید سیال باشد، طوری که فرد بتواند آزادانه بین زمینه‌ها، مکان‌ها و منابع نمادین سیر کند و با وجود این، در موضعی قرار داشته باشد که آن‌چه می‌جوید توضیح یا چهارچوبی برای درک یا کنش فراهم آورد.⁽²⁾در واقع این شوق به سیال و در عین حال مستقر بودن، یکی از دشوارترین نکات برای درکِ فرهنگِ جویندگی است و در واقع کمک می‌کند تا به خاطر داشته باشیم که کل عملکرد رسانه‌ای بر محور عاملیت بازتابنده و استقلال فردی می‌گردد. مجموعه‌ای فرضی از نمادها یا عملکردها که برگرفته از سنت مذهبی

خاصی هستند، برای مشروعیت نیازی به اتکا بر ویژگی‌های رسمی آن سنت ندارند. نکتة مهم، معنی‌دار بودن آن‌ها برای فرد هنگام برقراری ارتباط بین سنت‌ها (سیال‌بودن) و حضور در بطن سنت‌ها (مستقربودن) است. چنان‌که روف اشاره می‌کند، بیشتر مصاحبه شوندگانِ او (و خیلی‌ها که در این صفحات نظراتشان را منعکس کردیم) جویندگی خود را به شیوه‌ای بسیار عمل‌گرایانه مشروعیت می‌بخشند:

دنبال کردن راهبردهای مختلف برای آن‌ها مؤثر است.⁽¹⁾

برای بررسی ابعاد اصلی این استدلال‌ها دربارة ماهیت جویندگی یا کاوش در معنویت، دنبال‌کردن نکتههای زیر مهم به نظر می‌رسد. نخست این‌که مذهب و معنویت تجربیات روزمره هستند. آن‌ها ابتدا پیگیری شده و بعد ساخته و بر زمینة زندگیِ روزمره تجربه می‌شوند.

دوم این‌که عملکردهای رسانه‌ای بازتابنده هستند؛ بدین معنی که سطحی پیچیده از خودآگاهی و جهت‌گیری به سوی هویت فردی را شامل می‌شوند.

سوم این‌که عاملیت فرد در این فرآیندکه نوعی استقلال در جویندگی و شکل‌دهی به تجربه است، نقش مهمی بر عهده دارد. در نهایت، پیوند این نمادها، عملکردها و ارزش‌های متعدد، به ساخته‌شدن خودِ آرمانی می‌انجامد.

اهمیت پژوهش روف برای طرح ما، ضمن تأویل مناسب از فرهنگ مذهبی معاصر، درک مفاهیم مذهبی و معنوی در دوران رسانه‌ها است.

همچنین شیوة بیان و انتقال چنین فرهنگی در زندگی و توضیحات افراد، خانواده‌ها و گروه‌ها هنگام برخورد آن‌ها با فرهنگ مذهبی و معنوی را در برمی‌گیرد. این واقعیت که رده‌بندی‌های روف رسمی (فرمی) یا استقرایی نیستند، می‌تواند باعث پیوندِ میان گفت‌وگوهای ما دربارۀ مذهب، معنویت و رسانه‌ها با مضامین گسترده‌تری در مطالعة فرهنگ مذهبی شود. چنان‌که روف، وارنر، آلبانِس و دیگر پژوهشگران مذهبیِ الگوی نوین استدلال می‌کنند که دیگر جست‌وجوی مذهب در رده‌بندی‌های اکتسابی، فرمی، استقرایی یا اساس‌گرا معنایی ندارد. نمونه‌های مذهبیِ روف، روشی برای سازماندهی و تأویل تجربیات بیان‌شده در زندگی روزمره فراهم می‌آورند، به گونهای که نشاندهندة تفکر ما نسبت به سازمان‌دهی مجدد مذهب، طی دوران کنونی است که در خودِ مذهب انجام می‌شود.

رده‌بندی‌های روف

رده‌بندی‌های روف

در فصل سه رده‌بندی‌های روف را معرفی کردم، از جمله پیشنهاداتی دربارة انواع رویکرد‌های رسانه‌ای که می‌توانیم از نمونه‌های مختلف انتظار داشته باشیم. ما به نوبت هر یک از این رده‌بندی‌ها را بررسی خواهیم کرد و کار را با مرور نمونه‌هایی آغاز می‌کنیم که انتظار داریم از نظر عملکرد رسانه‌ای در هر یک از این رده‌بندی‌ها بیابیم؛ سپس ادامه خواهیم داد تا ببینیم دربارۀ افراد یا خانواده‌هایی که با آن‌ها مصاحبه کرد‌ه‌ایم چه نکاتی می‌توانیم بگوییم که کم و بیش در تعاریف روف

بگنجد. در ادامة این روند، برخی از نتایج کلی را دربارة آن‌چه دیده‌ایم بررسی خواهیم کرد.

قراردادن مصاحبه‌شوندگان در این رده‌بندی‌ها، قدری دشوارتر از آن است که شاید انتظار داشته باشیم. چنان‌که پیشتر دربارة گِلن دانگِل در فصل چهار دیدیم و البته در مواردِ دیگر هم خواهیم دید، مصاحبه‌شوندگان ما به طور کامل در رده‌بندی روف قرار نمی‌گیرند. در عوض لازم است تا طبقه‌بندی او را گاهی از جنبة فرمی به کار گیریم و در مواقع دیگر با تلفیق توضیحات، عناوین اکتسابی و خود‌بیانگری، وضعیت هر یک از رده‌ها را مشحص سازیم. در مصاحبه‌های فصل پیش به عناصری رهگشا برای این چالش توجه کردیم. نکته‌ای که بسیاری از آن روایتها را مشخص می‌سازد، نوعی بازیگوشی⁽¹⁾است. افرادی مانند جودی کروز و خانوادة کاستلو با نوعی سبک شخصی (مرتبط با افکار بازتابندگی در دورة مدرنیته) به موضوعات معنوی در رسانه‌ها می پردازند. این سبک تجربی پرشور، جذاب و زنده است. شاید نتیجة کار برای جودی تا حد مشخصی نوعی بریکولاژ⁽²⁾باشد که همزمان سیال و مستقر است. منظور آن است که گرایش‌های مذهبی و معنویت در وی ایستا نیستند که بتوان آن‌ها را طبقه‌بندی کرد. نقش رسانه‌ها در جویندگی و کاوش جودی (و دیگران) از این هم پیچیده‌تر است. به گمان جودی رسانه‌ها زمینه‌ای برای بازی نیز هستند چنان‌که به نظر

می‌آید حکم مکانی کم و بیش کم‌ضرر برای بررسی را دارند. از نظر او و کسان دیگری که در این فصل به بررسی افکارشان خواهیم پرداخت، معنی‌سازی در رسانه‌ها با آن‌چه شاید انتظار داریم هنگام برخورد با منابع و فرهنگ نمادین ببینیم، متفاوت است. جودی و دیگر مصاحبه‌شوندگان ما، رسانه‌ها را در حکم یک زمینه و در عین حال فهرستی نمادین به شمار میآورند؛ بنابراین نقش رسانه‌ها در هویت و معنای وجودی آن‌ها شاید بیش از آن‌چه انتظار می‌رود شکل دهنده باشد.

مسیحیان بازمتولد

اشاره

مسیحیان بازمتولد

در فصل سه اشاره کردم که اوَنجلیسم، بیش از دیگر سنت‌های مسیحی معطوف به رسانه‌ها بوده است. در آن‌جا گفتم که شاید انتظار داشته باشیم در بین مصاحبه‌شوندگانی که جزو مسیحیان بازمتولد هستند، استقبال بیشتری از نقش رسانه‌ها برای جویندگی و رسیدن به معنای مذهبی را ببینیم. در عین حال شاید انتظار داشته باشیم که آن‌ها مرزهای آشکارتری بین انواع رسانه‌ها بکشند؛ برای نمونه، رسانههای مذهبی را برای انتقال افکار و ارزشهای هنجار بخش، مناسبتر از رسانه‌های سکولار به شمار آورند. همچنین نظر دادم که شاید سلیقة طبقاتی آن‌ها در مقایسه با دیگر طبقات پایین‌ترِ اجتماعی و اقتصادی جامعة آمریکا، در تأویل‌های‌شان نمود بیشتِری داشته باشد (گرچه در سال‌های اخیر چنین تمایزی مخدوش شده است). این امر ناشی از

گرایش سنتی اوَنجلیست‌ها و مسیحیان بازمتولد است. گرچه روف این نکته را خاطرنشان می‌کند که حتی مسیحیان بازمتولد هم نوعی جویندگی مستقل و تردید نسبت به مرجعیت مذهبی بروز می‌دهند؛ پس شاید نزد ایشان رده‌بندی‌های اکتسابی رسانه‌های خوب و رسانه‌های بد نسبت به مصاحبه‌شوندگانِ سنتی‌تر و یا جزم‌اندیش‌تر اهمیت کمتری داشته باشد.

خانوادة میلیکِن

خانوادة میلیکِن

خانوادة میلیکِن در حومة یکی از شهرهای بزرگ ایالات متحده زندگی می‌کنند. پدر و مادر خانواده، به ترتیب جِی و لین هر دو بیرون از خانه کار می‌کنند.⁽¹⁾این دو خود را مسیحیان بازمتولد می‌دانند؛ ولی اندکی پیش از مصاحبه در مراسم غسل تعمید شرکت جسته و به عضویت کلیسای روح‌القدس⁽²⁾درآمده‌اند. لین و جِی در کلیساهای سنتی و متعارف بزرگ شده‌اند ولی اخیراً جویندگی‌شان به یافتن کلیسایی انجامیده که اکنون به آن مراجعه می‌کنند. لین و بچه‌ها هفته‌ای بیش از یک بار به کلیسا می‌روند، ولی جِی به دلیل برنامة کاری‌اش معمولاً نمی‌تواند در کلیسا حاضر شود. لین و جِی هر دو به مدرسة عالی رفته و تا مقطع کاردانی تحصیل کرده‌اند. لین در مهد کودک کار می‌کند و جِی رانندة کامیون است. آن‌ها بیش از یک سال پیش از منطقه‌ای دورافتاده به مکان فعلی‌شان آمده‌اند. فعالیت‌های اجتماعی آن‌ها بیشتر در ارتباط

با کلیسایی است که به آن مراجعه می‌کنند. ری فرزند سیزده سالة خانواده، عضو سازمان دریانوردان جوان نیز هست و خواهرش لورا هفت‌ساله هم می‌خواهد وقتی به سن عضویت برسد، وارد آن سازمان شود. لین مادر هر سه فرزند است، ولی پدر رِی و لورا شوهر اول لین است. ریچ پسر چهار سالة خانواده تنها فرزند جِی است، ولی جِی خیلی دوست دارد که پدر دو فرزند ارشد هم شمرده شود، گرچه لین حضانت هر دو را برعهده دارد. درآمد خانواده بیش از سی و پنج هزار دلار در سال است. مانند بسیاری از خانواده‌ها، میلیکِن‌ها از حضور رسانه‌ها در خانه‌شان راضی‌اند. شاید انتظار داشته باشیم که رفتارها و عادتهای آن‌ها همراه با نوعی سخت‌گیری اخلاقی نسبت به رسانه‌ها باشد، ولی رسانه‌ها و تکنولوژی، در خانوادة میلیکن حضور همه‌جانبه‌ای دارند. در جایی از مصاحبه آن‌ها دربارة عادات رسانه‌ای رِی حرف می‌زنند.

لین:

او این نوار، سی‌دی را خرید. اسمش بود...

مصاحبه‌گر:

صورت بچگانه!

لین:

چیزی توی همین مایه‌ها...

مصاحبه‌گر:

این اسم هنرمند است یا خود اثر؟

لین:

اسم اثره. نوعی از موسیقی سیاه‌پوستان آمریکا....

جِی:

خُب، ما اشعارش رو شنیدیم و بعد....

لین:

ما اول آلبوم رو دیدیم و بعد به اون گوش دادیم، در حقیقت اون رو بررسی کردیم؛ سپس به رِی گفتیم که باید چیز دیگه‌ای رو برای شنیدن انتخاب کنه.

مصاحبه‌گر:

آیا این کار در خانوادۀ شما رایج است؟

لین:

خب، درست مانند بازی‌های رایانه‌ایه. ما کنترل‌های خاص خودمون رو داریم.

جِی:

فیلتر پدرانه-مادرانه.

مصاحبه‌گر:

در اینترنت؟

لین:

بله اینترنت را هم کنترل می‌کنیم، ولی رِی از این موضوع با خبره.

جِی:

اون می‌دونه که چطور از پس همه چیز بر بیاد.

لین:

اون سعی‌اش رو می‌کنه، ولی می‌دونید ما خیلی... (خطاب به رِی) فکر کنم ما کارهای تو با رایانه رو هم کنترل می‌کنیم، مگه نه؟

جِی:

فکر می‌کنم باید این روال کار رو قدری تغییر بدیم چون وقتی گاهی وقت‌ها بالا میام، می‌بینم که اون مشغول کار با رایانه است و نمی‌دونم چطور از شر صفحة رایانه خلاص بشم. واقعاً نمی‌دونم.

تجربة آن‌ها، تجربة والدین در سراسر جهان با نوجوانان و رسانه‌ها است. مسیر فرهنگ به سوی خانه‌ها از طریق سلیقه و انتخاب های فرزندان هموار می‌شود. این یکی از واقعیت‌های اساسی زندگی در عصر رسانه‌هاست. پیشتر این موضوع را در فصل پنج ملاحظه کردیم. برای خانوادة میلیکِن این امر آشکارا قابل توجه است، چون دربارة آن فکر می‌کنند و برایش اهمیت قائلند؛ ولی در این روند با موقعیتهایی رو به رو می‌شوند که کمتر از آن‌چه می‌خواهند بر رسانه‌ها کنترل دارند. میلیکِن ها مانند بسیاری از والدین دیگر، به نقش رسانه‌ها در زندگی‌شان توجه خاصی دارند. هم‌چنین جالب است که در این‌جا نیز مانند بسیاری دیگر از لحظات مصاحبه، وقتی دربارة راهبردهای خود برای پرداختن به رسانه‌ها صحبت می‌کنند، به صورت آشکار یا خودآگاهانه به مذهب یا ارزش‌ها یا افکاری که برگرفته از ایمان بازمتولد آن‌ها است، اشاره نمی‌کنند. هر چند شاید چنین افکاری ابزارهای هنجاربخشی برای توجه به مسائل رسانه‌ها محسوب شوند؛ البته نباید انتظار داشته باشیم که هر یک از این خانواده‌ها به طور کامل نمایندة تیپ آرمانی در بین مسیحیان بازمتولد باشند. با وجود این، خانوادة میلیکِن مانند بسیاری از خانواده‌هایی که با آن‌ها مصاحبه کرده‌ایم و در این رده قرار دارند، در عمل از نظر ارزش‌ها یا رفتارها، برخی از کلیشه‌های این عنوان را برنمی‌تابند؛ برای نمونه لین علیه این برداشت استدلال می‌کند که

مذهب وی یا هر مذهب دیگری را باید به منزلة عامل تعیین‌کننده در رویکرد معنوی به شمار آوریم:

فکر می‌کنم بین مذهب و رابطه با خداوند یه تفاوتی وجود داره. حداقل احساس شخصی من اینه. می‌تونید به کلیسا برید، می‌تونید مذهب خودتون رو داشته باشید، می‌تونید اعمال مذهبی انجام بدید، ولی بین مذهب و رابطه با خداوند تفاوت فراوونی وجود داره.

این طرز فکر، نمونة فردگرایی مسیحیان بازمتولد است. سویة قدرتمند و پرشور تجربة مذهبی یا معنوی، رابطه‌ای است که فرد با خداوند و مسیح، نه با گروه یا چهارچوبی سازماندهی‌شده دارد. نهادها، تواریخ [تاریخ مذهب و حکایات تاریخی‌-‌مذهبی] یا اصول نظری مذهبی، نقشی در تجربة مذهبی یا معنوی ندارند. همان طور که واسطة آن‌ها نیز محسوب نمی‌شوند. برای نمونه لین استقلال خود از ساختارهای مرجعیت مذهبی را در عرصه‌ای مهم - نگرش دربارة آموزش جنسی - به فرزندان بیان می‌کند. شاید بتوان او را بیش از والدین دیگر آزاداندیش دانست، چنان‌که دربارۀ جنسیت بی‌پرده با فرزندانش صحبت می‌کند. همچنین نواری ویدیویی را که توسط سازمان اوَنجلیکالِ کانون خانواده تولید شده است، نشان می‌دهد که آشکارا تولد نوزاد را تصویر می‌کند. وی طوری این موضوع را بیان می کند که گویی خود را مشخصاً متفاوت با دیگران (والدین محافظه‌کارتر) می‌پندارد. این مفهومِ آشکار یا ضمنی که باید انتظار داشته باشیم مسیحیان بازمتولد برای راهنمایی دربارة ارزش‌های اجتماعی به مراجع روحانی یا نهادینه مراجعه کنند، به طور مشخص

دربارة لین یا جِی صدق نمی‌کند؛ زیرا آن‌ها مسیر خود را در پیوند با فرهنگ گسترده‌تری یافته‌اند.

دربارة نقش رسانه‌ها در زندگی آن‌ها چه می‌توان گفت؟ خانوادة میلیکِن همچون بسیاری از مصاحبه‌شوندگان اوَنجلیکال یا بازمتولدِ ما، تمایزی آشکار بین رسانه‌های سکولار و رسانه‌های مذهبی قائل هستند و به ویژه به رسانه‌های مذهبی علاقه ندارند. وقتی دربارة رسانه‌هایی می‌پرسیم که با عقایدشان سازگار هستند،

جِی می‌گوید:

ما سعی می کنیم که برنامه‌های ...TBN را نبینیم. اسمش همینه دیگر؟

مصاحبه‌گر:

منظورتان شبکة رادیو تلویزیونی تِرینیتی⁽¹⁾

بررسی شبکۀ ماهواره‌ایTBN. احمد شاکرنژاد. ماه‌نامۀ رواق هنر و اندیشه. شماره‌های 31 تا 33. مرکز پژوهش‌های اسلامی صدا‌و‌سیما. قم. 1387. (م.)

جی:

بله، در این شبکه برنامه‌های فریبکارانه‌ای پخش میشه.

با این‌که لین نشان می‌دهد تا اندازهای به برنامه‌های مذهبی از جمله آثار شبکة TBN و بنی هین⁽²⁾علاقة بیشتری دارد، باز هم احتیاط را

کنار نمی‌گذارد:

فکر می‌کنم باید تعادلی وجود داشته باشه. گاهی وقت‌ها مردم خیلی در تماشای چنین برنامه‌هایی افراط می‌کنند. وقتی چنین حالتی پیش می‌آد باید نوعی تعادل برقرار کرد. از یک طرف احتمال داره دچار تأسف بشید و از طرف دیگه ممکنه با اون ساده‌انگارانه برخورد کنید، می‌دونید منظورم چیه؟

بار دیگر به نظر می‌آید که این موضوع ریشه در عقاید لین داشته باشد، چیزی که جِی هم به آن اعتقاد دارد، این‌که در نهایت هر شخصی مسئول ایمان خود و دستیابی به افکار و کنش‌هایی دقیق و کارآمد در این زمینه است. در واقع چیزی نیست که بتوان آن را به دیگری یا کانون مرجعیت مذهبی و غیره واگذارد.

خانوادة میلیکِن مجموعه‌ای از نوارهای ویدیویی و صوتی دارند که سازمان کانون خانواده آن‌ها را توزیع کرده است، ولی آن نوارها را در حکم منابعی برای دریافت مفاهیم معنوی و چیزی شبیه کتابخانة مرجع می‌بینند، نه آثاری که باید ایمان و کنش را دیکته کنند. علاوه بر آرشیو کانون خانواده، میلیکِن‌ها تعدادی سی‌دی مذهبی هم دارند، از جمله آن‌هایی که از ژانر موسیقی معاصر مسیحی می‌آید و شنوندگان ایستگاه‌هایی رادیویی در منطقه‌شان به آن‌ها گوش می‌دهند.

در بین اعضای خانواده، رِی سیزده ساله از انواع رسانه‌ها استفاده می‌کند و بدین جهت پدر و مادر توجه خاصی به رفتار رسانه‌ای او دارند. رِی به موسیقی مسیحی معاصر علاقه نشان می‌دهد، هر چند به اینترنت

و بازی‌هایی ویدیویی هم گرایش زیادی دارد، موضوعی که گاهی از نظر والدینش مسئله‌ساز است. این امر در گذشته باعث حذف اینترنت و بازی‌های ویدیویی، در حکم نوعی مجازات، شده است؛ البته خانوادة میلیکِن باید و نباید‌های سخت‌گیرانه‌ای برای استفاده از رسانه‌ها ندارند. سلیقة رسانه‌ای رِی مشخصاً با والدینش متفاوت است. در جایی از مصاحبه وقتی از او می‌پرسند که اگر برنامه‌های تلویزیون کابلی را مشترک شوند، چه خواهد کرد، وی جواب می‌دهد که برنامه‌های نیکل اُدیون و شبکۀ کارتون را تماشا خواهد کرد. پدرش می‌افزاید، برنامه‌های کانال دانش و کانال تاریخ هم ارزشمند هستند.⁽¹⁾به واقع رِی در سنی است که بیشتر به حاشیه‌های ناشناس بازار رسانه‌ها سرک می‌کشد. وی از تماشای بازی‌های ویدیویی همچون استار کرفت⁽²⁾و حیوان گوشت‌خوار⁽³⁾لذت می‌برد. همچنین به بازی‌های رایانه‌ای در سایت‌هایی مانند Shockware علاقهمند است.

همچون بسیاری از خانواده‌ها در مطالعات ما (و دیگران)، خانوادة میلیکِن بین اعتقادات خود به رسانه‌ها و رفتارهای‌شان تضادهایی بروز می‌دهند؛ برای نمونه در موقعیتی که آن‌ها بی‌علاقه‌گی خود را به ژانر تلویزیون‌- واقعیت ابراز می‌کنند، به نظر می‌آید که مجموعة بازمانده، یکی از اولین آثار این ژانر تلویزیونی را همراه با برنامه‌های مشابه دیگر می‌بینند. در این بخش، مصاحبه‌گر می‌پرسد که آیا اعضای خانواده

برنامه‌هایی را به طور منظم و در کنار هم می‌بینند یا نه. لورا هفت ساله شروع به پاسخ‌دادن می‌کند.

لورا:

من و رِی برنامه‌ای رو می بینیم که در اون بچه‌ها یارکشی می‌کنن و مسابقه میدن. بعضی از اون‌ها در تیم‌های قرمز هستن و بعضی در تیم‌های آبی. آخرین تیمی که ....

جِی:

اسم این برنامه چیه رِی؟

رِی:

نمی‌دونم دربارة چی حرف می‌زنی!

لورا:

این جوری است که انگار پنج نفر در مسابقه شرکت می‌کنن و بعد....

مصاحبه‌گر:

آیا این برنامه شب‌ها پخش می‌شود؟

لورا:

مسابقه در هاوایی برگزار میشه، رِی اسمش چی بود؟

رِی:

نمی‌دانم دربارة چی حرف می‌زنی.

لورا:

یادت میاد حشرات و چیزهایی مثل اون رو خوردن؟ یا چه طور هزار دلار بردن؟

رِی:

بازمانده؟

لورا:

بله! بازمانده. اسمش بازمانده است.

مصاحبه‌گر:

بازمانده... شما دو نفر تماشایش کرده‌اید؟ پدر و مادر هم آن را می‌بینند؟

لین:

ما دو بار با هم اون رو تماشا کردیم.

جِی:

من در حقیقت همۀ این مجموعه رو ندیدم.

لین:

اون همیشه...، به اون چی میگید؟

مصاحبه‌گر:

کانال عوض می‌کند؟

لین:

بله! کانال عوض می‌کنه. درست است جِی؟

جِی:

بله!

مصاحبه‌گر:

آیا واقعاً می‌خواهید سری جدید بازمانده را که از این هفته شروع می‌شود ببینید؟

جِی:

من واقعاً از این برنامه‌های تلویزیون‌- واقعیت خوشم نمیاد.

لین:

ما قدری از اون‌ها رو می‌بینیم و بعد جِی کانال رو عوض می‌کنه.

جِی:

من به طور معمول یک قسمت از این مجموعه‌ها رو می‌بینم و بعد تصمیم می‌گیرم که قسمت‌های بعدی رو تماشا کنم یا نه، می‌دونید....

مصاحبه‌گر:

هنوز تصمیم نگرفته‌اید که به تماشای یکی از مجموعه‌ها ادامه بدهید؟ به این نتیجه نرسیده‌اید که مثلاً فلان مجموعه جالب است... یا به طور کلی به برنامه‌های تلویزیون - واقعیت علاقه ندارید؟

جِی:

به درد من نمی‌خورن.

لین:

یکی از این مجموعه‌ها رو ببین. همون که افراد در جزیره هستن.

جِی:

بله! اون رو دیدم.

این همان رویکرد به تلویزیون است که پیشتر ملاحظه و دربارة آن بحث کردیم. توضیح دربارۀ رسانه‌ها که این بار تلویزیون- واقعیت را در گفتمان رسانه‌های معاصر، ژانر نامناسبی می‌داند. همزمان ما در این خانواده، شیوه‌ای از تماشای تلویزیون را می‌بینیم که همیشه منجر به دخالت برای محدود ساختن برنامه‌ها نمی‌شود. نه فقط بچه‌ها بازمانده را تماشا می‌کنند، بلکه لین ادعا میکند چند بار به اتفاق هم برنامه را تماشا کرده‌اند. این قسمت تا اندازهای شیوة تماشا در خانة میلیکِن را هم آشکار می‌سازد، به ویژه زمانی که جِی دستگاه کنترل از راه دور تلویزیون را در اختیار دارد. مهم آن است که گرچه جِی می‌گوید برنامه‌های تلویزیون‌- واقعیت به دردش نمی‌خورند، ولی اعتراف می‌کند

که آن‌ها را می‌بیند. به خوبی متوجه می‌شویم که بخش زیادی از روند تماشای برنامه‌های تلویزیونی در خانة میلیکِن، به عوامل دیگری غیر از انتخاب برمی‌گردد، حال فرقی نمی‌کند که مبتنی بر چه ارزش‌ها و معیارهایی باشد. وقتی دربارۀ برنامه‌هایی می‌پرسیم که اعضای خانواده نمی‌بینند، لین به متأهل و بچه‌دار⁽¹⁾اشاره می‌کند. ولی در این مورد هم مانند ژانر تلویزیون‌- واقعیت دوست‌نداشتن یا موافق نبودن با چیزی، همیشه بدین معنی نیست که نباید آن را دید. مصاحبه‌گر می‌پرسد:

آیا برنامه‌هایی هست که هیچ کس دوست نداشته باشد؟

لین:

اون نمایش ازدواج خانوادگی چیه؟

جِی:

متأهل و بچه‌دار؟

لین:

بله تو از اون خوشت میاد. من به موقع تلویزیون رو روشن می‌کنم، شاید بخوام اخبار روز رو ببینم. ما در این تلویزیون فقط دو یا سه شبکه داریم، پس خودم رو به اون چه میشه دید محدود کردم.

مصاحبه‌گر:

آیا این برنامه‌ها... نمی‌خواهم بگویم که شما طرفدار پر و پاقرص متأهل و بچه‌دار هستید، ولی می‌نشینید و آن را تماشا می‌کنید. آیا برنامه‌ای هست که یکی از اعضای خانواده بخواهد ببیند و دیگری نخواهد؟ منظور این است

که شما از متأهل و بچه‌دار خوشتان نمی‌آید؟

لین:

من خوشم نمیاد.

مصاحبه‌گر:

چطور؟

لین:

بعضی چیزهای اون... در بعضی موارد الگوهای مناسبی نشان نمیده.

مصاحبه‌گر:

در چه مواردی؟

جِی:

احترام متقابل. شخصیت‌های این مجموعه مدام یکدیگر رو تحقیر می‌کنن.

لین:

اون‌ها... نمی‌دونم، ولی من هم فکر می‌کنم الگوی خوبی نمایش نمیده. نمی‌خوام بگم که بد است یا چیزهایی از این قبیل....

چه چیز دیدگاه جِی را نسبت به این برنامه توضیح می‌دهد؟ این برنامه در ساعتی نزدیک به برنامة خبری پخش می‌شود که جِی می‌خواهد آن را ببیند؛ ولی توضیح بهتر به این واقعیت ساده مربوط می‌شود که تلویزیون به خودی خود جذاب است. از نظر جِی، محدودیت برنامه‌های تلویزیون به دو یا سه شبکه، انتخاب‌های آن‌ها را توجیه می‌کند. نکتة مهم، نفسِ تماشای تلویزیون است؛ برنامه‌ها یا مضامین خاص اهمیت کمتری دارند. هم‌چنین هر چه اعضای خانواده در نهایت تماشا می‌کنند همان است که انتظار می‌رود یا مناسب پنداشته می‌شود.

وقتی لین درمی‌یابد که متأهل و بچه‌دار شاید الگوی مناسبی نباشد و جِی هم می‌پذیرد، لین از محکوم کردن برنامه می‌پرهیزد و می‌گوید:

نمی‌خوام بگم که بده یا چیزهایی از این قبیل....

برنامه‌هایی وجود دارند که جِی و لین مخصوصاً می‌خواهند تماشا کند. جِی می‌گوید:

بعضی از سریال‌ها رو واقعاً نمی‌خوام از دست بدم.

وقتی مصاحبه‌گر می‌پرسد کدام یک؟ جِی پاسخ می‌دهد:

من یکی از طرفداران دو آتشة سفر ستاره‌ای هستم.

سپس می‌افزاید که آن‌ها به طور مرتب مجموعة پرونده‌های مجهول را می‌بینند. معلوم می‌شود که تمام اعضای خانواده از جمله لورا که خردسال‌ترین است، پرونده‌های مجهول را می‌بینند؛ البته تماشای این مجموعه آمیخته با لذتی دلهره‌آور است. لین با قدری ناراحتی فاش می‌کند که لورا به پدرش در کالیفرنیا گفته بود که این برنامه را می‌بیند. جِی می‌گوید:

این برنامه رو تماشا می‌کنیم چون به اون علاقه داریم. هر چند ناگهان اتفاقی می‌افته و به خودم میگم که شاید بهتر بود نمی‌گذاشتم بچه‌ها تماشایش کنن.

مصاحبه‌گر:

چه اتفاقاتی؟

جِی:

اتفاقات ترسناک

مصاحبه‌گر:

مثلاً هیولاهای ترسناک؟ یا... من آن را نمی‌بینم، ولی انگار در چند

قسمت از آن هیولاها ظاهر می‌شوند...

لین:

خب، می‌دونید مردگان هم ظاهر میشن.

رِی:

آدم‌های مرده و چیزهایی مثل هیولاهای گوشت‌خوار...

صرف نظر از نگرانی دربارة خشونت هولناک، نکات دیگری هم دربارۀ معیارهای آشکار یا پنهان برای برنامه‌ها وجود دارد که آن‌ها را باید در نظر بگیرند. جِی از تماشای مسابقات کشتی دست کشیده است؛ زیرا گمان می‌برد که رِی بعد از تماشا از آن‌ها تقلید می‌کند. وقتی از رِی به طور مستقیم پرسیده می‌شود که آیا می‌داند تماشای تلویزیون برای‌اش همراه با محدودیت‌ها و قواعدی است، او پاسخ می‌دهد که علاقه‌ای به دیدن فیلم‌هایی ویدیویی بد ندارد. وقتی مصاحبه‌گر می‌پرسد که فیلم ویدیویی بد چگونه است، رِی جواب می‌دهد:

فیلمی که در آن فحاشی می‌کنند و چیزهایی مانند آن.

پاسخ او یادآور نظری است که پیشتر مطرح کردیم؛ شاید رسانه‌های موجه فقط آن‌هایی باشند که بدون معیار مشخص ملایم هستند. هم‌چنین خانواده میلیکِن یکی از محبوب‌ترین سریال‌های تلویزیونی را هم می‌بینند (برنامه ای که تا اندازهای بحث‌انگیز هم بوده است): خانوادة سیمپسِن؛⁽¹⁾

مصاحبه‌گر می‌پرسد:

بسیار خب، خانوادة سیمپسِن... آیا بچه‌ها هم تماشایش می‌کنند؟

جِی:

بله اون‌ها تماشاش می‌کنن. چون کارتونی است، به اون علاقه دارن.

مصاحبه‌گر:

نظرتان دربارۀ آن چیست؟ منظورم همة اعضای خانواده است.

رِی:

گاهی وقت‌ها تماشاش می‌کنم.

لین:

البته نه همیشه.

مصاحبه‌گر:

آیا آن را می‌پسندید؟

رِی:

بله! خوبه.

مصاحبه‌گر:[خطاب به لین]

آیا از آن خوشتان می‌آید؟ دوست دارید تماشایش کنید؟

لین:

مدتی می‌نشینم و با اون‌ها تماشا می‌کنم و اگر چیزی ببینم که نپسندم میگم که بهتره کانال رو عوض کنیم.

مصاحبه‌گر:

چه چیز باعث می‌شود که وقتی خانوادة سیمپسِن می‌بینید، کانال را

عوض کنید؟

رِی:

وقتی کلمات زشتی بر زبان میارن و چیزهایی از این قبیل.

جِی:

خب، در واقع اون‌ها کلمات چندان زشتی نمی‌گویند....

لین:

نمی‌دونم، اون‌ها [جِی و بچه‌ها] تماشایش می‌کنند.

رِی:

خانوادة ما هم یکی از اون خانواده‌های ناهنجاره.

لین:

بله! همین طوره.

مصاحبه‌گر:

خودتان می‌گویید ناهنجار و می‌خندید؟

لین:

چون حقیقت داره.

جِی:

ما فکر می‌کنیم گاهی ناهنجار میشیم!

خانوادة میلیکِن هم مانند میلیون‌ها آمریکایی دیگر به تماشای خانوادة سیمپسِن می‌نشینند، از آن لذت می‌برند و با شخصیت‌های‌اش همدلی می‌کنند. دیدن این برنامه برای آن‌ها لذت بخش است و گاهی باعث می‌شود تا به دیگر روش‌های معنی‌سازی در فرهنگ رسانه‌ها روی بیاورند. با وجود این واقعیت که برنامة مذکور در مدت طولانی نمایش، به ویژه از جانب محافظه‌کاران و به اصطلاح طرفداران خانواده، مدام در

معرض انتقاد شدید بوده است، این خانواده از مسیحیان بازمتولد، تقریباً بدون مسئله آن را تماشا می‌کنند.

انتظارات ما دربارة روش ارتباط چنین خانواده‌هایی با تلویزیون، شاید به موضوعها یا ارزش‌های مذهبی یا معنوی‌ای بر‌گردد که هنگام انتخاب و درک برنامه‌های تلویزیونی مطرح می‌شوند. وقتی خانوادة میلیکِن را در نظر می‌گیریم، ممکن است بپرسیم: «هنگام تماشای تلویزیون چه چیزهای مذهبی یا معنوی‌ای می‌یابند؟» پاسخ در واقع هیچ است که نکتة جالبی را مطرح می‌کند؛ پس توضیحات آن‌ها دربارۀ رسانه‌ها کمتر از آن‌چه انتظار داریم پیچیده و با توجه به عقایدشان تبیین شده است. شاید بخواهیم برخی از دلایل محتمل برای کم‌توجهی خانوادة میلیکِن به ارزش‌های مذهبی خود در برخورد با رسانه‌ها را بررسی کنیم. دیدیم که لین در استنباط شخصی‌اش از مذهب و ارزش‌های معنوی، چندان با مرجعیت نهادینه یا شرعی همدل نیست. از سوی دیگر به نظر می‌آید که جِی نیز چنین موضعی دارد. در چنین موردی یک گفتمان معنوی بر مبنای تلویزیون چگونه می‌تواند مطرح شود؟ هم‌چنین، احتمال می‌دهیم که خانوادة میلیکِن، فاقد قطب‌نمای اخلاقی‌ای باشند که هدایتشان کند؛ زیرا از مرجعیت کلیسایی فاصله دارند (البته فراموش نکنیم این بدگمانی، یکی از ویژگی‌های عمومی اوَنجلیست‌های معاصر است و شاید چنین رویکردی غیرمنتظره نباشد). شاید عامل دیگری هم وجود داشته باشد. به نظر می‌آید که خانوادة میلیکِن چندان تمرکز و تأملی بر رفتارهای رسانه‌ای خود ندارند. دیدگاه جِی در این مورد که تماشای تلویزیون به هر صورت رفتاری فراگیر و

قابل انتظار است، نوعی کلیشه را تداعی می‌کند که با عنوان خورة تلویزیون⁽¹⁾پیوند خورده است.⁽²⁾

Joseph G. Champ’s in Hoover et al. (2004); Chapter 9

برای بررسی بیشتر این موضوع بیایید سراغ خانواده‌ای برویم که ظاهراً تفاوت‌های چشمگیری با خانوادة میلیکِن دارند.

خانوادة کالاهان

خانوادة کالاهان

خانوادة کالاهان در حومة یکی از شهرهای بزرگ آمریکا زندگی می‌کنند.⁽³⁾کارلِ 45 ساله و دینا 37 ساله سه فرزند دارند؛ لیزا و کتی که دوقلو و هشت ساله‌اند و بِرِنت که هشت سال دارد. کارل و دینا جمهوری‌خواه هستند و خود را از هر دو جنبة سیاسی و مذهبی محافظه‌کار می‌دانند. آن‌ها به طبقة متوسط آمریکا تعلق دارند، زن و شوهر هر دو صاحب درآمد هستند، گرچه دینا نیمه‌وقت به صورت پرستار سفارشی کار می‌کند. آن‌ها بی‌تمایل نیستند که خود را اوَنجلیست بازمتولد بدانند، گرچه از مسلک کلیسای مشایخی به کلیسای باپتیست گراییده‌اند. کارل اشاره می‌کند:

ما می‌خواهیم به کلیسای باپتیست وارد بشیم، هر چند شاید از نظر اهمیت مذهبی در مرتبة دوم قرار داشته باشه.

از نظر آن‌ها کلیسا محیط اصلی برای حضور اجتماعی است. گرچه دینا عضو گروه نیایش مادران در کلیسا نیز هست و هر دوی آن‌ها

داوطلبانه عضو هیئت مدیرة استخر محلی شده‌اند. کارل گذشتة اعتقادی خود را به صورت گذر از مرحلة غیرمذهبی به مذهبی توصیف می‌کند؛ البته مانند بسیاری از اوَنجلیکال‌ها به ذکر گذشته‌ای می‌پردازد که از کلیسا آغاز شده است، سپس در دوران کالج ایمانش تضعیف گشته و پس از تماس با سازمان زندگی جوان، بازمتولد شده است. دینا می‌گوید که اعتقاداتش در دوران زندگی چندان تغییر نکرده است. آن‌ها نسبت به خانوادة میلیکِن، اعتقادات خویش و رابطة این اعتقادات با فعالیت‌های اجتماعی را فصیح‌تر و آشکارتر بیان می‌کنند. در زمینة ارتباط عقاید با رسانه، آن‌ها می‌گویند که باورهای‌شان تا حدی گرایش به گفتمان اجتماعی و سیاسی را شکل داده است و بدین ترتیب رسانه‌ها را بیشتر در حکم زمینه می‌بینند تا فهرست نمادین.

در واقع بخش عمدة سخنان آن‌ها دربارة رسانه‌ها، مربوط به چنین ارزش‌ها و موضوعات سیاسی‌ای می‌شود که تحت تأثیر مذهب قرار دارند. کارل هنگام اظهارنظری که تلفیق آگاهانه‌ای از بیان تضاد رسانه‌ها با ارزش‌ها و انتقادی از برنامه‌های اخبار محلی است، می‌گوید:

ما معمولاً اخبار محلی رو تماشا می‌کنیم. فکر می‌کنم تهیه‌کنندگان این برنامه‌ها بیشتر دوست دارن اون‌ها رو جنجالی کنن تا جذاب‌تر به نظر برسن. به گمانم اون‌ها بیشتر به فکر بالابردن آمار مخاطبان هستن تا گردآوری مطالب ارزشمند؛ بنابراین محتوای برنامه‌هاشون بیشتر در جهت افزایش تعداد مخاطبان و سرگرمی و در تضاد با ارائۀ اخبار و اطلاعات ارزشمنده. برای نمونه فکر می‌کنم دست‌اندرکاران برنامة تحریم دیزنی بیشتر چنین چیزهایی رو می‌پسندن؛ چون مطالب مذهبی رو به شکل جنجالی و کلیشه‌ای مطرح می‌کنن و از افراد مذهبی، تصویر منفی نمایش میدن.

نظرات کارل دربارة ارزش‌های رسانه‌ای معطوف به پرسش‌هایی است که بیشتر سیاسی شمرده می‌شوند تا مذهبی. وقتی دربارة موقعیت‌هایی می‌پرسیم که طی آن‌ها با فرزندانشان درباره محتوای رسانه‌ها صحبت می‌کنند، کارل و دینا به ذکر نمونه‌هایی می‌پردازند که بحث‌های کنونی دربارۀ سیاست‌های مذهبی را بازتاب می‌دهد.

کارل:

به نظرم اگر موضوعی از نظر سیاسی جهت‌گیری درستی داشته باشه، اون رو بحث و تفسیر می‌کنیم.

مصاحبه‌گر:

منظورتان از جهت‌گیری درست سیاسی چیست؟

کارل:

خب، الان گرایش‌ها و عقاید سیاسی فراوونی وجود داره که در موقعیت‌های عادی زندگی، نامعموله. دربارۀ این موارد زیاد بحث و تفسیر نمی‌کنیم.

دینا:

برای نمونه بچه‌ها قبلاً برنامة تلویزیونی موسوم به معماخانه⁽¹⁾رو می‌دیدن. این برنامه به شدت چندقطبیه و من به خیلی از موضوعاتی که در اون مطرح میشه اعتقاد ندارم. بیشتر دربارة چنین موضوعاتی صحبت می‌کنم و توضیح می دهم که چرا با ارزش‌ها و اعتقادات ما سازگار نیستن.

کارل:

به نظر من این برنامه پر از زبان‌بازی، غیرواقعی و نسبی‌گراست.

دینا:

همچنین به ساختارهای خانوادگی، پدر و مادر و تفاوت‌های مذهبی می‌پردازه.... ویشبُن هم چنین حالتی داره. من از موضوعات ویشبُن و موجودات کرَت⁽¹⁾خیلی با بچه‌ها صحبت کرده‌ام. موضوع بوم‌شناسی در موجودات کرَت به نجات کرة زمین مربوط میشه، ولی شیوة ارائه به گونه‌ایه که بچه‌ها نسبت به حیوانات دچار سوءتفاهم میشن. این فلسفة سازندگان برنامه است، نه اون چیزی که من باور دارم. منظورم اینه که دربارۀ همة این‌ها صحبت خواهم کرد؛ البته نمیگم که بچه‌ها نباید این برنامه رو ببینن، نکته‌های خوبی در اون هست، ولی من با شیوة کارشان موافق نیستم. در ویشبُن نیز همین حالت رو به نوع دیگری می‌بینیم: والدین طلاق گرفته‌اند و بچه با مادرشون زندگی می‌کنن. اون‌ها همیشه این سبک‌های مختلف زندگی رو نشون میدن، انگار که زندگی این طوریه ولی من می‌خوام بچه‌ها بدونن که این لزوماً بهترین روش زندگی نیست. به همین خاطر دربارة این موضوعات صحبت می‌کنیم.

دینا و کارل به طور مشخص به برنامه‌هایی که موضوعات خانواده و ارزش‌های اجتماعی را منعکس می‌سازند، حساسیت خاصی دارند. گویی آنان رسانه‌ها را به منزلة کانون کشمکش بین ارزش‌های خود و اُمانیسم سکولار در فرهنگ اجتماعی می‌بینند. از نظر آن‌ها گوناگونی و تکثر، ارزش‌هایی منفی هستند که باز هم گفتمان‌هایی دربارة ارزش در قلمروی اجتماعی را بازتاب می‌دهند. دینا می‌گوید:

اون‌ها انواع و اقسام آدم‌ها و روابط رو نشون میدن؛ برای نمونه دختر یهودی و پسر سیاه‌پوست آمریکایی، سرخ‌پوست، دختر مکزیکی... و غیره. منظورم اینه که انواع فرهنگ‌های نژادی حضور دارن. قبول دارم که باید دیگران رو بپذیریم ولی روش این کار به صورتی که نشون داده میشه برایم قابل قبول نیست.

خانوادة کالاهان می‌دانند که پیام حمایت از تنوع ارتباط بین نژادها و دیدگاه آزاد در این برنامة تلویزیونی در جهت بازنمایی و ترویج چنین تنوعی ارائه می‌شود و والدین با این پیام‌ها و نیات سر سازگاری ندارند. دینا می‌گوید: