شناخت حدیث مبانی فهم متن - اصول نقد سند

مشخصات کتاب

سرشناسه : معارف، مجید، ۱۳۳۲ -

عنوان و نام پدیدآور : شناخت حدیث (مبانی فهم متن - اصول نقد سند)/ مجید معارف.

مشخصات نشر : تهران: نباء: دانشگاه تهران، دانشکده الهیات و معارف اسلامی، ۱۳۸۷.

مشخصات ظاهری : ۴۴۷ ص.

شابک : ۵۸۰۰۰ ریال‌964-8323-39-9 : ؛ ۵۸۰۰۰ ریال: چاپ دوم‌978-964-8323-59-7 :

وضعیت فهرست نویسی : فاپا(برون‌سپاری).

یادداشت : چاپ دوم: ۱۳۸۸.

یادداشت : کتابنامه: ص.[۴۳۳] - ۴۴۷؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : حدیث -- نقد و تفسیر

موضوع : حدیث -- علم‌الرجال

رده بندی کنگره : BP۱۰۹/م۵۷ش۹ ۱۳۸۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۲۶۷

شماره کتابشناسی ملی : ۱۲۱۷۹۴۹

اشاره 

( مبانی فهم متن ـ اصول نقد سند )

دکتر مجید معارف

استاد دانشگاه تهران

« شناخت حدیث »

( مبانی فهم متن ـ اصول نقد سند )

مؤلف: دکتر مجید معارف " استاد دانشگاه تهران" / حروفچینی: انتشارات نبأ

لیتـوگـرافـی: نـور / چاپ و صحافی: نور / چاپ اول: 1387 / چاپ دوم:  1388

شمارگان: 1000 نسخه / قیمت: 58000 ریال / کـد: 121/  201

ناشر: مؤسسه فرهنگی نبـأ / تهران، خیابان شریعتی، روبروی ملک، خیابان شبستری

خیابان ادیبی شماره 26                                    تلفکس: 77506602 ـ  77504683

شابک: 7 ـ 59 ـ 8323 ـ 964 ـ 978    ISBN: 978 - 964 - 8323 - 59 - 7

باسمه تعالی

توسعه علم در گرو مطالعات نظام‌مند و عرضه بهینه نتایج پژوهش است. بهره‌وری و تعالی هر دو امر، پژوهش و انتشار نتایج آن، محتاج مشارکت حرفه‌ای‌ها است. دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران با همکاری ناشران حرفه‌ای بر چنین مشارکتی تأکید می‌کند. انتشار کتاب شناخت حدیث حاصل همکاری این دانشکده و مؤسسه‌ی نبأ است. دکتر مجید معارف استاد دانشگاه تهران و مدیر گروه علوم قرآن و حدیث دانشکده الهیات از دانشمندان قرآن پژوه و حدیث شناس معاصر، مجموعه مقالات پژوهشی خود را همراه با دیگر مطالعات خویش با دقت و تهذیب سامان داده است. از حسن همکاری مدیریت محترم مؤسسه‌ی نبأ و مؤلف گرانقدر اثر سپاسگزاریم.

معاونت پژوهشی دانشکده الهیات

دانشگاه تهران                    

فهرست تفصیلی عناوین

عنوان        صفحه

مقدّمه        13

فصل اوّل‌ـ معناشناسی درایة‌الحدیث و ارتباط آن با فقه‌الحدیث                19

مقدّمه        21

1ـ 1ـ درایة‌الحدیث از نظر لغوی                 21

1ـ 2ـ دوره‌ی متقدّمان                   23

1ـ 3ـ دوره‌ی متأخّران                 31

1ـ 4ـ دوره‌ی معاصران                 36

1ـ 5ـ ارتباط دو علم «درایه» و «رجال»        38

نتیجه‌گیری:               40

فصل دوم‌ـ اجمال و تبیین در روایات         41

مقدّمه        43

2ـ 1ـ طرح مسأله        43

2ـ 2ـ بررسی علل ذاتی در اجمال روایات     47

2ـ 2ـ 1ـ اشتراک لفظی                47

2ـ 2ـ 2ـ احادیث متشابه             49

2ـ 2ـ 3ـ اختلاف افهام مخاطبان  51

2ـ 2ـ 4ـ غرائب لفظی در روایات                 52

2ـ 2ـ 5ـ صدور حدیث بر سبیل اجمال        54

2ـ 3ـ علل عرضی در اجمال روایات             56

2ـ 3ـ 1ـ نقل به معنی در حدیث  57

2ـ 3ـ 2ـ تقطیع نامناسب حدیث  58

2ـ 3ـ 3ـ غفلت از قرائن صدور حدیث         62

2ـ 3ـ 4ـ صدور حدیث بر مبنای تقیه           63

2ـ 3ـ 5ـ معاریض کلام                64

2ـ 4ـ طرق تبیین مجملات روایی                 66

2ـ 4ـ 1ـ تبیین حدیث در پرتو حدیث          66

2ـ 4ـ 2ـ تبیین حدیث در پرتو قرآن            67

فصل سوم‌ـ ضوابط فهم حدیث در لسان روایات         71

مقدّمه        73

3ـ 1ـ معناشناسی فقه‌الحدیث     73

3ـ 2ـ جایگاه فقه الحدیث در روایات معصومان           76

3ـ 3ـ اهم ضوابط فهم حدیث در روایات اهل بیت        78

3ـ 3ـ 1ـ نقل به الفاظ یا نقل به معنای حدیث               78

3ـ 3ـ 2ـ تنویع حدیث و لزوم شناخت آن    80

3ـ 3ـ 3ـ توسعه در معانی کلمات حدیث       83

3ـ 3ـ 4ـ حقیقت و مجاز در حدیث، تفسیر غرائب      86

3ـ 3ـ 5ـ فهم حدیث در پرتو سبب صدور     88

3ـ 3ـ 6ـ اجمال و تبیین در حدیث، ضرورت جمع احادیث وارده در یک

موضوع      89

3ـ 3ـ 7ـ نقل کامل یا تقطیع نامناسب حدیث                89

3ـ 3ـ 8ـ مبانی نقد حدیث، راهکارهای حل تعارض اخبار              91

3ـ 3ـ 8ـ 1ـ عرضه‌ی حدیث بر قرآن            91

3ـ 3ـ 8ـ 2ـ عرضه‌ی حدیث بر سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم           92

3ـ 3ـ 8ـ 3ـ عرضه‌ی حدیث بر سیره‌ی معصومان علیهم السلام       93

فصل چهارم‌ـ ضوابط مهم در فهم سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم       97

مقدّمه‌ـ کاوشی دوباره در ضوابط فهم حدیث                99

4ـ 1ـ فهم سنّت در پرتو قرآن     101

4ـ 2ـ جمع احادیث وارده در یک موضوع در کنار یکدیگر          103

4ـ 3ـ کوشش در جمع بین اخبار متعارض     105

4ـ 4ـ شناخت ناسخ و منسوخ در حدیث     107

4ـ 5ـ شناخت اسباب ورود حدیث              108

4ـ 6ـ شناخت غریب الحدیث     110

4ـ 7ـ دریافت سنّت مطابق فهم صحابه         111

4ـ 8 ـ رجوع به کتب شرح روایات              115

فصل پنجم‌ـ تقطیع حدیث، علل و پیامدهای آن         117

مقدّمه        119

5ـ 1ـ طرح مسأله        119

5ـ 2ـ علل تقطیع         120

5ـ 2ـ 1ـ تقطیع به منظور تبویب حدیث       121

5ـ 2ـ 2ـ تقطیع به منظور اختصار حدیث      125

5ـ 2ـ 3ـ تقطیع به منظور تنظیم کلام             128

5ـ 2ـ 4ـ تقطیع به قصد تحریف و فریبکاری                130

5ـ 2ـ 4ـ 1ـ تقطیع حدیث و پوشاندن حقیقت               131

5ـ 2ـ 4ـ 2ـ تقطیع حدیث و اثبات معتقدات کلامی         132

5ـ 2ـ 4ـ 3ـ تقطیع حدیث و انحراف افکنی                   135 5ـ 3ـ جمع‌بندی و نتایج فصل حاضر  137

فصل ششم‌ـ نقل به معنی در حدیث، علل و پیامدهای آن           139

مقدّمه        141

6ـ 1ـ طرح مسأله        141

6ـ 2ـ تبیین نقل به معنی              142

6ـ 3ـ بررسی واقعیّت تاریخی نقل به معنی  143

6ـ 4ـ ادلّه‌ی مخالفان و موافقان نقل به معنی                 146

6ـ 4ـ 1ـ ادلّه‌ی مخالفان نقل به معنی            147

6ـ 4ـ 2ـ ادلّه‌ی موافقان نقل به معنی             148

6ـ 5ـ جمع‌بندی نظرات موافقان و مخالفان نقل به معنی و بیان ضوابط           152

6ـ 6ـ نقل به معنی در روایات شیعه             153

6ـ 7ـ پیامدهای نقل به معنی        157

6ـ 7ـ 1ـ پیامدهای ادبی ـ بلاغی   157

6ـ 7ـ 2ـ پیامدهای معنوی (فقه‌الحدیثی)       159

6ـ 8ـ نتایج فصل حاضر               160

فصل هفتم‌ـ رابطه‌ی تاریخ و فهم و نقد حدیث            161

مقدّمه        163

7ـ 1ـ طرح مسأله        163

7ـ 2ـ ارتباط شرایط فرهنگی، اجتماعی و... با فهم حدیث             164

7ـ 2ـ 1ـ حدیث «حسین منّی و أنا من حسین»              164

7ـ 2ـ 2ـ حدیث «الایمان ان یطاع الله و لا یعصی»         167

7ـ 2ـ 3ـ حدیث «یجوز ان یقال لله انّه شیء...»              170

7ـ3ـ ارتباط سبب صدور حدیث با فهم آن   173

7ـ 3ـ 1ـ حدیث منزلت: «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا...»   174

7ـ 3ـ 2ـ حدیث: «اللهمّ استجب لسعدٍ اذا دعاک»          175

7ـ 3ـ 3ـ حدیث «افطر الحاجم و المحجوم»                 176

7ـ 3ـ 4ـ حدیث «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف»               177

7ـ 3ـ 5ـ حدیث «مات رجل من الانصار و ترک دینارین»               178

7ـ 4ـ ارتباط تاریخ با نقد حدیث                179

7ـ 4ـ 1ـ نقش تاریخ در اثبات روایات          179

7ـ 4ـ 2ـ نقش تاریخ در انکار برخی از روایات و وقایع                180

7ـ 4ـ 3ـ آسیب‌شناسی نقد تاریخی حدیث  180

7ـ 5ـ نتایج فصل حاضر               181

فصل هشتم‌ـ گونه‌شناسی تبیین واژگان دینی روایات معصومان علیهم السلام             183

مقدّمه        185

8ـ 1ـ طرح مسأله        185

8ـ 2ـ بیان تفسیری یا ظاهری      187

8ـ 2ـ 1ـ توضیح واژه بر اساس زبان و ادبیات عرب       188

8ـ 2ـ 2ـ توضیح واژگان بر اساس اصول عقلایی محاوره                191

8ـ 3ـ بیان توصیفی      193

8ـ 4ـ بیان توسیعی      194

8 ـ 5ـ بیان تمثیلی       196

8ـ 5 ـ 1ـ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به واژگان قرآن           196

8ـ 5 ـ 2ـ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به روایات   197

8ـ 6ـ بیان غایی          198

8ـ 7ـ بیان تصویری     199

8ـ 8ـ بیان مصداقی     201

8ـ 9ـ بیان تأویلی       203

8ـ 10ـ نتایج فصل حاضر            205

فصل نهم‌ـ خانواده‌ی حدیث و نقش آن در فقه‌الحدیث                207

مقدّمه        209

9ـ 1ـ طرح مسأله        209

9ـ 2ـ شناخت انواع روایات        210

9ـ 2ـ 1ـ حدیث مدرج                211

9ـ 2ـ 2ـ حدیث مزید                 212

9ـ 2ـ 3ـ حدیث منقوص              213

9ـ 2ـ 4ـ حدیث مقلوب               214

9ـ 2ـ 5ـ حدیث معلول (معلّل)     214

9ـ 2ـ 6ـ حدیث مضطرب            216

9ـ 2ـ 7ـ حدیث مصحّف             217

9ـ 2ـ 8ـ حدیث محرّف              218

9ـ 3ـ کشف روابط روایات         219

9ـ 3ـ 1ـ رابطه‌ی تأویل               220

9ـ 3ـ 2ـ رابطه‌ی تبیین                 221

9ـ 3ـ 3ـ رابطه‌ی تخصیص و تعمیم               222

9ـ 3ـ 4ـ رابطه‌ی دلالت               224

9ـ 3ـ 5ـ رابطه‌ی نسخ                 225

9ـ 3ـ 6ـ رابطه‌ی نسبیت             227

9ـ 4ـ کشف معنای جامع روایات                 228

فصل دهم‌ـ تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری          235

مقدّمه        237

10ـ 1ـ طرح مسأله     238

10ـ 2ـ بررسی عقل در نصوص دینی             238

10ـ 3ـ بررسی رأی در نصوص دینی             240

10ـ 3ـ 1ـ روایات نهی از تفسیر به رأی       241

10ـ 3ـ 2ـ روایات نهی از اعمال رأی و قیاس در امور دینی            242

10ـ 4ـ جایگاه رأی و قیاس در مذاهب فقهی اهل سنّت                244

10ـ 5ـ امام صادق علیه السلام و موضع‌گیری شدید علیه رأی و قیاس            245

10ـ 6ـ تمایز عقل و رأی در روایات شیعه    248

10ـ 7ـ نتایج فصل حاضر            251

فصل یازدهم‌ـ بررسی ریشه‌های اباحه‌گری در آیات و روایات با تأکید بر شناخت تطبیقی ارتباط ایمان و عمل در دیدگاه‌های کلامی         253

مقدّمه        255

11ـ 1ـ طرح مسأله     255

11ـ 2ـ بررسی مفهوم اباحه‌گری  256

11ـ 2ـ 1ـ اباحه در بحث‌های اصول فقه       256

11ـ 2ـ 2ـ اباحه در مباحث اخلاقی و کلامی                257

11ـ 3ـ بررسی ریشه‌های اباحه‌گری            258

11ـ 3ـ 1ـ ریشه‌های فلسفی اباحه‌گری         258

11ـ 3ـ 2ـ ریشه‌های اخلاقی اباحه‌گری        261

11ـ 3ـ 3ـ ریشه‌های کلامی اباحه‌گری یا بررسی رابطه عمل و ایمان از نظر اهم

جریان‌های کلامی       263

11ـ 3ـ 3ـ 1ـ خوارج   263

11ـ 3ـ 3ـ 2ـ مرجئه   263

11ـ 3ـ 3ـ 3ـ معتزله    268

11ـ 3ـ 3ـ 4ـ غلات شیعه             269

11ـ 3ـ 3ـ 5ـ شیعه      273

11ـ 4ـ نتایج              275

فصل دوازدهم‌ـ درآمدی بر علم رجال شیعه در دوره‌ی متقدّمان   277

مقدّمه        279

12ـ 1ـ شکل‌گیری علم رجال در شیعه         281

12ـ 2ـ بررسی «اختیار الرّجال» طوسی        283

12ـ 2ـ 1ـ ارزیابی سیره‌ی کشی در کتاب رجال            286

12ـ 3ـ بررسی «رجال» نجاشی   290

12ـ 3ـ 1ـ تولّد، وفات، نشو و نمای علمی      290

12ـ 3ـ 2ـ معرّفی رجال نجاشی و بررسی انگیزه‌ی تألیف             294

12ـ 3ـ 3ـ ارزیابی سیره‌ی نجاشی در «رجال»              296

12ـ 3ـ 4ـ نمونه‌هایی از رجال نجاشی         298

12ـ 3ـ 5ـ بازشناسی سیره‌ی محدّثان شیعه به روایت نجاشی       301

12ـ 4ـ بررسی «فهرست» شیخ طوسی         301

12ـ 4ـ 1ـ ارزیابی و تحلیلی بر مقدّمه‌ی فهرست         303

12ـ 5ـ بررسی «رجال» شیخ طوسی             309

12ـ 6ـ مقایسه‌ی رجال نجاشی و فهرست شیخ طوسی                 315

فصل سیزدهم‌ـ گزارشی از آثار رجالی شیعه در دوره متأخّران   321

مقدّمه        323

13ـ 1ـ بررسی اعتبار آثار رجالی متأخران  323

13ـ 2ـ فهرست اسماء علماء الشیعة و مصنفیهم            325

13ـ 3ـ معالم العلماء فی فهرست کتب الشیعة و اسماء المصنفین منهم قدیمآ

و حدیثآ     325

13ـ 4ـ حل الاشکال فی معرفة الرّجال         326

13ـ 15ـ کتاب الرجال ابن‌داود حلی             327

13ـ 6ـ خلاصة الاقوال فی معرفة الرّجال      329

13ـ 7ـ پیدایش جوامع رجالی      332

فصل چهاردهم‌ـ مبانی و روش‌های جرح و تعدیل راویان           337

مقدّمه        339

14ـ1ـ توضیح اصطلاح جرح و تعدیل            339

14ـ2ـ علم جرح و تعدیل             341

14ـ 3ـ ضرورت، جواز و پیشینه‌ی جرح و تعدیل          342

14ـ 4ـ اصول کلی جرح تعدیل     344

14ـ 4ـ 1ـ عدالت راوی و امور مخلّ به آن   347

14ـ 4ـ 2ـ ضبط راوی و امور مخلّ به آن      349

14ـ 5ـ اقسام و گونه‌های جرح و تعدیل        352

14ـ 6ـ مصطلحات جرح و تعدیل                 353

14ـ 7ـ مراتب جرح و تعدیل       355

14ـ 7ـ 1ـ مراتب تعدیل بر حسب تقسیم راویان          356

14ـ 7ـ 2ـ مراتب جرح راویان با صرف نظر از برخی اختلافات    357

14ـ 8ـ تعارض جرح و تعدیل      359

14ـ 8ـ 1ـ تعارض‌های قابل جمع  359

14ـ 8ـ 2ـ تعارض‌های غیر قابل جمع            360

14ـ 9ـ شرایط جارح و معدل      364

14ـ 10ـ شرایط جارح و معدل    365

نمایه‌ها      369

منابع         433 

مقدّمه

قال ابوجعفر علیه السلام: «یا بنیّ اعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم فانّ المعرفة هی الدرایة للروایه و بالدرایات للروایات یعلو المؤمن الی اقصی درجات الایمان».

            (امام باقر علیه السلام ، معانی الاخبار)

از شریف‌ترین دانش‌های دینی، دانش حدیث است که در پرتو آن، شناخت معارف اهل بیت علیهم السلام به دست آمده و جهت‌گیری اعتقادی، اخلاقی و عبادی انسان صحیح می‌گردد.

در بین دانش‌های حدیث دو علم «فقه‌الحدیث» و «رجال» از اهمیّت به‌سزایی برخوردار است. علم نخست متکفّل روشن ساختن مقاصد روایات بوده و علم دیگر (به همراه درایة الحدیث) امکان شناخت احوال ناقلان احادیث و در نتیجه شرایط نقد سند را فراهم می‌سازد. با نگاه به روایات و دستورالعمل‌های وارده از ناحیه‌ی معصومان اهمیّت هر دو دانش مبرهن می‌شود.

از جمله منّت‌های الاهی بر اینجانب آن‌که توفیق مطالعه و پژوهش در زمینه‌ی علوم قرآن و حدیث و گام زدن در مسیر شناخت معارف اهل‌بیت علیهم السلام نصیبم گردید که حاصل آن تألیف کتب و مقالاتی بوده که بعضآ به صورت متفرّق تقدیم علاقه‌مندان شده است.

از جمله آن‌که در سال 1383 موفّق به اجرای یک طرح پژوهشی با عنوان «اصول و مبانی فقه‌الحدیث» در دانشکده‌ی الاهیات دانشگاه تهران شدم که این طرح خود منجر به تألیف مقالات متعددی گردید که عمدتآ در مجلات معتبر علمی به زیور طبع آراسته گشت.

از سوی دیگر موضوع تألیف کتاب‌هایی جهت درس‌های «فقه‌الحدیث» و «علم رجال» ضرورتی بود که سال‌ها مایه‌ی دلمشغولی اینجانب بوده؛ توفیق آن نصیب نمی‌گشت. امّا از آن‌جا که مقالات پژوهشی فراهم شده به عنوان «مبانی فهم حدیث» مورد استفاده‌ی دانشجویان ارجمند خاصّه در مقطع کارشناسی ارشد قرار گرفته، در عین حال دسترسی به آنها با دشواری‌هایی همراه بود، نگارنده تصمیم گرفت با نگاهی نو به ساختار و محتوای مباحث به عرضه‌ی جدیدی از سلسله مقالات مبانی فهم حدیث دست زند و در کنار آن برخی از پژوهش‌های انجام شده در حوزه‌ی رجال و مبانی جرح و تعدیل را هم اضافه سازد، تا در حد میسّور به تقاضای موجود در زمینه‌ی متن آموزشی درس‌های «فقه‌الحدیث» و «علم رجال» پاسخ دهد. در این مسیر 14 مقاله و مدخل انتخاب شده و اقداماتی جهت یکسان‌سازی آنها از جمله تنظیم مباحث علمی، نظام ماخذدهی واحد، ارتباط فصول با

یکدیگر، ویراستاری ادبی و محتوایی مطالب، صورت گرفت به گونه‌ای که به عنوان تألیفی منسجم در اختیار علاقه‌مندان به مباحث علوم حدیث به ویژه دانشجویان رشته‌ی علوم قرآن و حدیث قرار بگیرد.

امّا گزارش اجمالی فصول این کتاب و سابقه‌ی قبلی آنها به قرار زیر است:

فصل اوّل‌ـ با عنوان «معناشناسی درایة الحدیث در گذر زمان» تألیف شده که در آن سیر تحوّل «درایة الحدیث» از معنای فقه‌الحدیث در عصر متقدّمان تا مصطلح الحدیث به معنای امروز مورد تحقیق قرار گرفته است. این مقاله در سال 1382 در فصلنامه‌ی پژوهش دینی به شماره 4 به طبع رسید.

فصل دوم‌ـ با عنوان «اجمال و تبیین در روایات» سامان یافته و نویسنده کوشیده است تا بحث اجمال و تبیین را به شکل تفصیلی در عرصه‌ی حدیث مورد پژوهش قرار داده، علل اجمال روایات را استقصا کند و از این جهت مقاله جنبه‌ای نو و ابتکاری دارد. این مقاله نخستین بار در فصلنامه مطالعات اسلامی (مشهد) به شماره 65ـ 66 پذیرش شده، به چاپ رسید.

فصل سوم‌ـ با عنوان «ضوابط فهم حدیث در لسان روایات» به درخواست فصلنامه‌ی در حال انتشار تحقیقات علوم قرآن و حدیث در دانشگاه الزهراء مورد نگارش قرار گرفت. در این مقاله تلاش شده تا ضوابط فهم حدیث مستقیمآ از روایات اهل بیت علیهم السلام استخراج شده، در اختیار علاقه‌مندان قرار گیرد. این مقاله در سال 1383 در نخستین شماره مجله‌ی مذکور به طبع رسید.

فصل چهارم‌ـ ترجمه و نقد اثری کم‌حجم امّا پرفایده با عنوان: «ضوابط مهمّة لحسن فهم السنه» تألیف ابوانس اندلسی است، این ترجمه ره‌آورد یکی از تشرّف‌های اینجانب به مدینه‌ی منوّره و استفاده از کتاب‌خانه‌ی حرم نبوی است که پس از تکمیل و نقد برخی از مطالب آن، در قالب مقاله‌ای علمی در سال 1384 در فصلنامه پژوهش دینی به شماره 5 به طبع رسید.

فصل پنجم‌ـ با عنوان «تقطیع حدیث، علل و پیامدهای آن» به تفصیل به بررسی مسأله‌ی تقطیع حدیث، اقسام تقطیع و پیامدهای ادبی و فقه‌الحدیثی آن پرداخته است. مقاله با همکاری دوست دانشورم آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و در فصلنامه‌ی پژوهش دینی به شماره 10 به طبع رسید.

فصل ششم‌ـ با عنوان «نقل به معنی در حدیث، علل و پیامدهای آن» به بررسی یکی از عوارض مهم که دامن روایات را گرفته، پرداخته در عین حال ضوابط نقل به معنای مجاز را از نظر روایات معصومان علیهم السلام و سخنان بزرگان علم حدیث مورد کاوش قرار می‌دهد. این مقاله در شماره نخست پژوهشنامه قرآن و حدیث، مجله‌ی رسمی انجمن علمی قرآن و حدیث ایران مورد طبع قرار گرفت.

فصل هفتم‌ـ با عنوان «رابطه‌ی تاریخ و فهم و نقد حدیث» به بررسی نقش تاریخ در فهم روایات پرداخته که از مبانی مهم فقه‌الحدیث است. در این مقاله نقش تاریخ از دو منظر عام (شرایط فرهنگی، اجتماعی و... عصر صدور حدیث) و خاص (توجّه به اسباب ورود حدیث) مورد تحقیق قرار گرفته و فایده‌ی بینش تاریخی در نقد حدیث نیز نشان داده شده است. این مقاله نخستین بار در فصلنامه‌ی پژوهش دینی به شماره 14 به زیور طبع آراسته شد.

فصل هشتم‌ـ با عنوان «گونه‌شناسی تبیین واژگان دینی در روایات معصومان» سامان یافته که در آن با استفاده از روایات معصومان علیهم السلام انواع معناشناسی کلمات قرآن و روایات مورد کاوش قرار گرفته است. این مقاله نیز با مساعدت دوست دانشورم آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و نخستین بار در فصلنامه‌ی مقالات و بررسی‌ها به شماره 82 به چاپ رسید.

فصل نهم‌ـ با عنوان «خانواده حدیث و نقش آن در فقه الحدیث» تألیف شده است. در این فصل پس از بررسی اقسام روابطی که در بین روایات متّحد الموضوع برقرار است، ارتباط تفسیری روایات با یکدیگر مورد بررسی قرار گرفته، ضرورت تفسیر حدیث با کمک حدیث را تبیین می‌کند. این مقاله نیز با همکاری آقای ابوالقاسم اوجاقلو تألیف شده و نخستین بار در فصلنامه‌ی پژوهش دینی به شماره‌ی 8 به طبع رسید. ضمنآ در این فصل آخرین مبنا از مبانی فهم حدیث مورد توجّه قرار گرفته و مباحث دو فصل دهم و یازدهم عملا نمونه‌هایی از فقه‌الحدیث روایات را ذیل تعابیر «عقل»، «رأی»، «ایمان»، «اسلام» و «عمل» به دست می‌دهد.

فصل دهم‌ـ با عنوان «تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری» نخستین بار در همایش سراسری «علم، معرفت و تضارب آراء در مکتب جعفری» در دانشگاه امام صادق علیه السلام واحد خواهران ارائه گردید و در مجموعه مقالات همین همایش در سال 1384 به طبع رسید. مقاله با اندکی ویرایش برای دومین مرتبه در فصلنامه «برهان و عرفان» به شماره‌ی 6 به زیور طبع آراسته شد.

فصل یازدهم‌ـ با عنوان «بررسی ریشه‌های   اباحه‌گری در آیات و روایات با تأکید بر شناخت تطبیقی ارتباط ایمان و عمل در دیدگاه‌های کلامی»، حاصل یکی از طرح‌های پژوهشی اینجانب با عنوان «اباحه‌گری و بررسی ریشه‌های آن از نظر آیات و روایات» است. سابقه‌ی اوّلیه‌ی این طرح پژوهشی ارائه مقاله‌ای با عنوان «اباحی‌گری از دیدگاه قرآن و روایات» بود که در سال 1380 در وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی ارائه شد و سپس در مجموعه‌ی «مروری بر پژوهش‌های فرهنگ عمومی» در سال 1382 به چاپ رسید. مقاله یادشده سپس با تحقیق و ویرایش جدید در قالب یک مقاله‌ی علمی به فصلنامه پژوهش دینی ارائه گردید و در شماره 15 این فصلنامه به زیور طبع آراسته شد.

فصل دوازدهم‌ـ با عنوان «درآمدی بر علم رجال شیعه در دوره‌ی متقدّمان» نگارش یافته که توسعه‌یافته‌ی مقاله «مقایسه دیدگاه‌های رجالی نجاشی و شیخ طوسی» است. این مقاله نخستین بار در مجله مقالات و بررسی‌ها به شماره 62 به چاپ رسید.

فصل سیزدهم‌ـ با عنوان «گزارشی از آثار رجالی شیعه در دوره متأخران» نگارش یافته که در آن به معرّفی اصول ثانویه رجال شیعه و به دنبال آن مهم‌ترین جوامع رجالی شیعه در دوره‌ی متأخران پرداخته شده است. این فصل جهت تکمیل مباحث تاریخ رجال شیعه ویژه کتاب حاضر تألیف شده و برای نخستین بار به چاپ می‌رسد.

فصل چهاردهم‌ـ با عنوان «مبانی و روش‌های جرح و تعدیل راویان» نگارش یافته که در آن به تفصیل اصطلاحات جرح و تعدیل، اقسام و روش‌های جرح و تعدیل راویان و... مورد بحث قرار گرفته است. این فصل نخستین بار به عنوان مدخل «جرح و تعدیل» در دانشنامه‌ی جهان اسلام به شماره 10 مورد طبع قرار

گرفت.

نکته‌ی قابل ذکر درباره محتوای فصول این کتاب آن که، از آن‌جا که مطالب این فصول به تفکیک و طی سال‌های مختلف به رشته‌ی تألیف درآمده، بدیهی است که گاه در فصل‌های این کتاب مباحثی ـ به اجمال یا تفصیل‌ـ تکرار شده باشد. و حتّی نسبت فصول به یکدیگر گاه نسبت اجمال و تفصیل باشد. امّا از آن‌جا که نیّت مؤلّف بر حفظ ساختار و محتوای اوّلیه مقالات علمی بوده، به جز ویرایش ادبی و بعضآ محتوایی، دخل و تصرّف چندانی در زدودن مطالب تکراری صورت نگرفت. امّا دقّت در مطالب فصول کتاب نشان می‌دهد که علی‌رغم تکرار پاره‌ای از مطالب در تعدادی از فصول، در عین حال هر فصلی از کتاب سخن خاص و ویژه‌ای دارد و یا بر مبنایی از مبانی فقه‌الحدیث و علم رجال تکیه خاص شده که از این جهت با سخن و ایده فصل دیگر تفاوت دارد.

آخرین مطلب در انگیزه تألیف اثر حاضر آن‌که در سال‌های اخیر کتب چندی در زمینه‌ی مبانی فهم و نقد حدیث به زبان فارسی و عربی تألیف شده، در دسترس محقّقان قرار دارد. امّا ویژگی کتاب حاضر آن است که تلاش شده مبانی فهم و نقد روایات حتّی‌الامکان از روایات و رهنمودهای امامان علیهم السلام استخراج شده و پیشگامی آنان در ارائه‌ی طرق عملی جهت فهم و نقد حدیث ارائه شود.

در خاتمه وظیفه‌ی خود می‌دانم که از مسؤولان محترم دانشکده‌ی الاهیات و معارف اسلامی و نیز مؤسّسه‌ی فرهنگی، انتشاراتی نبأ که با دقّت و دلسوزی زایدالوصفی زمینه‌ی انتشار منقّح و قابل استفاده این کتاب را به صورت همکاری مشترک فراهم کرده‌اند، از صمیم قلب سپاسگزاری کرده و مزید توفیقات آنان را در نشر بیشتر معارف اهل بیت علیهم السلام آرزو کنم.

          و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین        و من الله التوفیق ـ مجید معارف،  1386

فصل اول: معناشناسی درایة‌الحدیث در گذر زمان

اشاره

معناشناسی درایة‌الحدیث و ارتباط آن با فقه‌الحدیث

مقدّمه

از جمله دانش‌های حدیث که نقش مؤثّری در فهم روایات دارد، علم درایة‌الحدیث است. کاربرد درایة‌الحدیث در لسان روایات و تعاریف دانشمندان سابقه‌ای دراز و طولانی دارد. این اصطلاح در دوره‌های مختلف معانی گوناگونی به خود دیده و فاصله‌ای از فقه الحدیث تا مصطلح الحدیث را پیموده است. در این فصل تطوّر اصطلاح «درایة‌الحدیث» از آغاز تا عصر حاضر گزارش شده است.

1ـ 1ـ درایة‌الحدیث از نظر لغوی

درایة‌الحدیث تعبیری اضافی از دو کلمه‌ی «درایت» و «حدیث» است. درایت یکی از مصادر «دری، یدری» و به معنای علم است. طریحی می‌نویسد: «دریته دریآ و دریةً و درایةً ای علمته و الدرایة بالشی العلم به»⁽¹⁾

وی سپس می‌افزاید: «درایت در اصطلاح علمی مطلبی است که از توجّه (به چیزی) و استدلال به دست آید که از آن جمله رد فروع بر اصول است.»⁽²⁾

 طبرسی بنا به نقل از سیبویه درایه را  دانشی می‌داند که با نوعی تأنّی و تأمّل حاصل می‌گردد.⁽¹⁾ و راغب تصریح می‌کند که: «الدرایة المعرفة المدرکة بضرب من

الختل»⁽²⁾ که در این تعریف مراد از ختل احتمالا فطانت و زیرکی است که با معنای

اصلی این کلمه یعنی فریبکاری قرابت دارد. لذا بزرگان لغت و تفسیر استعمال «داری» به معنای عالم درباره‌ی خدای تبارک و تعالی را جایز نمی‌دانند.⁽³⁾ به این

سبب که علم خداوند به اشیاء و موجودات، ارتباطی با تأمّل، تدبّر و استنتاج نتایج از مقدّمات ندارد. در صورتی که در خصوص دانش بشر چنین مقدّماتی قابل تصوّر است.

مشتقات « درایة» چه به صورت ثلاثی مجرّد و چه به صورت مزید آن (از باب افعال) استعمالات گوناگونی در قرآن دارد و در تمامی این موارد به همان معنای علم و آگاهی به کار رفته است از جمله:

الف) (... ما کنت تدری ما الکتاب و لا الایمان ولکن جعلناه نورآ نهدی به من نشاء من عبادنا...)⁽⁴⁾ یعنی:... تو نمی‌دانستی کتاب چیست و نه ایمان (کدام است؟)

ولی آن را نوری گردانیدیم که هر یک از بندگان خود را بخواهیم به وسیله‌ی آن راه می‌نمائیم...

ب) (قل لو شاء الله ما تلوته علیکم و لا ادریکم به...)⁽⁵⁾ یعنی: بگو: اگر خدا

می‌خواست آن را بر شما نمی‌خواندم و (خدا) شما را بدان آگاه نمی‌گردانید...

امّا «حدیث» گرچه در لغت به معانی گوناگونی از جمله ظهور و وقوع، تازگی و طراوت و سخن و کلام به کار رفته⁽⁶⁾ امّا در اصطلاح علم الحدیث به طوری که  شیخ

بهایی نوشته است: «الحدیث کلام یحکی قول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره.»⁽⁷⁾

به این ترتیب «درایة‌الحدیث» به معنای فهم و درک حدیث است و در این معنا مفهوم لغوی «درایه» و معنی اصطلاحی «حدیث» مدّ نظر قرار گرفته است. معناشناسی «درایة‌الحدیث» ـ به مفهومی که گذشت‌ـ در همه‌ی ادوار از ناحیه‌ی دانشمندان به کار رفته است. با این توجّه که از درک حدیث اعتبارات گوناگونی قابل تصوّر است که از جمله می‌توان به درک «مقصود حدیث» و «درک مقدّمات ضروری جهت فهم حدیث» اشاره کرد. جهت شناختن بهتر اصطلاح «درایة‌الحدیث»، به بررسی معنای آن در دوره‌های مختلف پرداخته می‌شود.

1ـ 2ـ دوره‌ی متقدّمان

در این دوره‌ـ و به طور خاص در روایات معصومان علیهم السلام ـ تعبیر درایه دقیقآ در معنای لغوی آن به کار رفته و تعبیر «درایة الحدیث» به معنای شناخت حدیث است. که امروز این شناخت در علمی به نام «فقه‌الحدیث» قابل حصول است. در روایات به دست آمده «درایة» نوعآ در مقابل «روایه» قرار می‌گیرد. مراد از «روایة الحدیث» نقل دقیق و بی‌کم و کاست حدیث است.⁽¹⁾ امّا مقصود از «درایة الحدیث»

همان فهم مراد حدیث است. زیرا در آن دوره اصطلاح «فقه الحدیث» معمول نبود، بلکه جهت بیان مقاصد حدیث از تعابیری چون «معانی کلام» یا «درایة‌الحدیث» استفاده می‌شد. به هر حال در این معناشناسی نسبت «روایة‌الحدیث» به «درایة الحدیث» همانند نسبت قرائت قرآن به تفسیر آن است. در این خصوص روایات زیادی وجود دارد که برخی از آنان عبارتند از:

1ـ 2ـ 1ـ عن أبی‌عبدالله علیه السلام قال: قال ابوجعفر علیه السلام «یا بنیّ آعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم، فانّ المعرفة هی الدرایة للروایة، و بالدرایات للروایات یعلو المؤمن إلی أقصی درجات الایمان، انّی نظرت فی کتاب لعلی علیه السلام فوجدت فی الکتاب: انّ قیمة کل آمریء و قدره معرفته، انّ الله تبارک و تعالی یحاسب النّاس علی قدر ما آتاهم من العقول فی دارالدّنیا.»⁽²⁾ 

1ـ 2ـ 2ـ عن ابراهیم الکرخی عن أبی عبدالله علیه السلام انّه قال: «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه و لایکون الرّجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»⁽³⁾

در حدیث یادشده معاریض جمع  معراض بوده و  معراض یعنی وسیله‌ی تعریض و کنایه، که هرگاه انسان نتواند آزادانه سخن بگوید با هر وسیله‌ی ممکن که بتواند، موقعیّت خود را روشن سازد تا به مستمعان تیزهوش بفهماند که صراحت لهجه ندارد و سخن او جدی نیست.⁽⁴⁾

1ـ 2ـ 3ـ عن داودبن فرقد قال: سمعت أباعبدالله علیه السلام یقول: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، ان الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»⁽⁵⁾

1ـ 2ـ 4ـ عن أبی‌صلت عن علیّبن‌موسی... عن آبائه قال: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «کونوا دراةً و لاتکونوا رواةً حدیث

تعرفون فقهه خیر من ألف تروونه.»⁽¹⁾

در تمام روایاتی که گذشت «روایة‌الحدیث» در مقابل «درایة الحدیث» قرار دارد. امّا از تأکیدی که در این روایات درباره‌ی «درایة الحدیث» ملاحظه می‌شود، نباید ضرورتآ نفی «روایة‌الحدیث» را نتیجه گرفت. زیرا «روایة‌الحدیث» و «درایة الحدیث» دو شاخه‌ی اصلی «علم الحدیث» به شمار می‌رود.⁽²⁾ بلکه مطلب مهم

توجّه به تقدّم هر یک از دو اصطلاح یادشده نسبت به دیگری در دوره‌های مختلف است و به عقیده‌ی نگارنده تا آن‌جا که به عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ارتباط دارد، در آن زمان «روایة الحدیث» نسبت به «درایة‌الحدیث» در تقدّم و اولویّت قرار داشت و آن بزرگوار با بیاناتی چون: «لیبلّغ الشاهد الغائب»⁽³⁾ اصحاب خود را به نقل روایات و

انتقال آن به دیگران توصیه می‌کرد. گرچه در شرایطی به درک مقاصد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پی نبرده باشند. در آن زمان تقدّم «روایة الحدیث» بر «درایة الحدیث» دلایلی داشته است که به طور خلاصه عبارتند از:

الف) با آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به افزایش دانش دینی صحابه بسیار اهتمام داشت و حتّی در مقایسه‌ی علم و عبادت با یکدیگر فرموده بود: « بالتعلیم أرسلت.»⁽⁴⁾، معهذا به دلیل پیوند عصر آن‌حضرت با جامعه‌ی جاهلیّت از یک طرف

و کم‌بـودن حضور  رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در آن جامعه از طرف دیگر، مسأله‌ی تفقّه در دین ـ به معنی آگاهی عمیق از کتاب و سنّت ـ تحقّق نیافت. به ویژه اگر در نظر گیریم عدّه‌ای از مکثران حدیث از جمله ابوهریره موفّق به برخورداری از آموزش رسمی یا مصاحبت طولانی با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نشدند. چنان‌که عدّه‌ی زیادی نیز پس از فتح مکّه به جرگه‌ی مسلمانان پیوستند و بیش از یک یا دو سال محضر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را درک نکردند و این مدّت جهت تربیت دینی آنها بسیار کم بود.⁽⁵⁾ لذا اصحاب رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم گاه به نقل روایاتی می‌پرداختند که خود مفاد آن را درک نمی‌کردند و از این رو به اظهار نظر یا صدور فتاوایی می‌پرداختند که  آکنده از اختلاف و  تعارض بود.⁽⁶⁾

و موجب نقد آنان نسبت به یکدیگر می‌گشت.⁽⁷⁾

ب) علی‌رغم موافقت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به نگارش و ثبت روایات،⁽⁸⁾

کتابت حدیث در عصر آن بزرگوار امری شایع و عمومی نبود و دلیل این موضوع قلّت وسایل نگارش و محدود

بودن افراد باسواد در آن جامعه بود. لذا در این دوره نقل حدیث مهم‌ترین راه حفظ حدیث به شمار می‌رفت. پیرو این مصلحت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اصحاب خود را به حفظ حدیث و انتقال آن به دیگران سفارش کرده و تنها از دروغ‌بستن بر خود برحذر می‌داشت. نمونه‌هایی از سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در این خصوص عبارتند از:

ب / 1ـ عن أبیعبدالله علیه السلام: «انّ رسول الله خطب النّاس... فقال: نضّر الله عبدآ سمع مقالتی فوعاها و حفظها و بلّغها من لم یسمعها فربّ حامل فقه غیر فقیه و ربّ حامل فقه الی من هو أفقه منه.»⁽¹⁾ یعنی: خداوند شاد و خرّم گرداند کسی را که چون کلام مرا شنید

آن را به خاطر بسپارد و به دیگران که نشنیده‌اند ابلاغ نماید. زیرا چه بسا کسانی که حامل فقه‌اند امّا فقیه نیستند و چه بسیار حاملان فقهی که آن را به فقیه‌تر از خود منتقل سازند.

در این حدیث تعبیر: «ربّ حامل فقه لیس بفقیه» دقیقآ نشان دهنده‌ی تقدّم «روایة الحدیث» بر «درایة الحدیث» در عصر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است آن هم با توجّه به آن که حدیث یادشده در اواخر عمر آن حضرت صادر شده است.⁽²⁾

ب / 2ـ عن أبی‌قرصافه عن رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «حدثوا عنی ما تسمعون و لاتقولوا إلّا حقّآ و من کذب علی بنی له بیت فی جهنّم یرتع فیه.»⁽³⁾

با توجّه به احادیث یادشده رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مطالب فراوانی با اصحاب خود در میان گذاشت که این مطالب در مواردی فراتر از فهم و درک آنان به شمار می‌رفت. کار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در عین حال کاری لغو و بیهوده نبود، چرا که آیندگان می‌توانستند از آن مطالب استفاده کنند و اهل بیت آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم نیز به عنوان شارحان کلام نبوی در دسترس مردم قرار داشتند. در حدیثی محمّدبنمسلم از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: «إنَّ رسول الله أنال فی النّاس و أنال و أنال و انّا أهل البیت معاقل العلم و ابواب الحکم و ضیاء الامر.»⁽⁴⁾

مرحوم مجلسی در توضیح حدیث نوشته است: «أنال ای اعطی و أفاد فی النّاس العلوم الکثیرة لکن عند أهل البیت معیار ذلک و الفصل بین ما هو حق أو مفتری و عندهم تفسیر ما قاله الرّسول فلا ینتفع بما فی أیدی النّاس إلّا بالرجوع الیهم صلوات‌الله علیهم.»⁽⁵⁾

در حدیث دیگری هشام‌بن‌سالم گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: فدای شما گردم آیا از احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایات صحیحی در نزد عامّه (اهل باقی مانده است؟ حضرت فرمود: «آری رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم علوم و روایات زیادی به ودیعت گذاشت امّا معیارهای علم و داوری بین مردم نزد ما قرار دارد.»⁽¹⁾

از آن‌چه گذشت می‌توان نتیجه گرفت که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تبیین حدیث و سنّت آن بزرگوار به عهده‌ی اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم قرار گرفت، چنان‌که آنان مسؤول تبیین قرآن نیز بوده‌اند و احتمالا به این خاطر است که در روایات اهل بیت علیهم السلام « درایة‌الحدیث» بر «روایة‌الحدیث» در اولویت قرار می‌گیرد. این نتیجه وقتی قوّت می‌گیرد که در نظر گیریم که در عصر صادقین علیهما السلام که همزمان با شروع رسمی کتابت و تدوین حدیث است،⁽²⁾ نقل حدیث دیگر یگانه راه جهت حفظ و

بقای حدیث نبود، بلکه در این زمان امامان شیعه‌ـ به ویژه صادقین علیهما السلام ـ فرصت کافی به دست آوردند تا شاگردان خود را به گونه‌ای تربیت کنند که اوّلا روایات خود را در اسرع وقت بنویسند و نوشته‌ها را مبنای نقل حدیث قرار دهند، ثانیآ مراد روایات را درک کرده و در انتقال آن به طبقات بعد کوشش کنند. به موجب برخی از روایات امامان اصحاب خود را به فهم روایات تشویق کرده و گاه از نقل روایاتی که معانی آن را درک نمی‌کردند، نهی می‌کردند. در این خصوص شواهد زیادی وجود دارد از جمله:

الف) هشام‌بن‌سالم گوید به امام صادق علیه السلام گفتم که: حق خداوند بر مردم چیست؟ حضرت فرمود: «این که چیزهایی بگویند که می‌دانند و از نقل آن‌چه نمی‌دانند، دست بکشند. آن‌گاه که چنین کنند حقّ خدا را ادا کرده‌اند.»⁽³⁾

ب) حمزة‌بن‌طیار گوید که وی بر امام صادق علیه السلام برخی از خطبه‌های پدرش (امیرمؤمنان علیه السلام ) را عرضه کرد تا آن که به موضعی از آن رسید که امام فرمود: «از نقل آن خودداری کن و ساکت باش. نسبت به روایاتی که به دست می‌آورید و معانی آن را نمی‌شناسید تکلیفی جز تأمّل و عدم نقل و سپس ارجاع آن به پیشوایان هدایت ندارید، تا آنان در این زمینه شما را به راه نجات رهنمون گردند، تاریکی‌ها را از شما بزدایند و حقّ مطلب را به شما بشناسانند. خداوند تعالی فرموده است: (فاسألوا أهل الذّکر إن کنتم لا تعلمون )»⁽⁴⁾

ج)  ابوسعید زهری از امام باقر علیه السلام روایت کرده است که آن‌حضرت فرمود: «توقّف در مقابل شبهه بهتر از سقوط در هلاکت است و ترک حدیثی که آن را روایت نکرده‌ای⁽⁵⁾ بهتر از نقل حدیثی است که (حقیقت) آن را

إحصاء نکرده‌ای.»⁽¹⁾

باید اضافه کرد که بخشی از آموزش‌های صادقین علیهما السلام توضیح و روشنگری درباره‌ی روایاتی بود که مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از آن دو بزرگوار در اختیار داشتند و از این جهت آنان در شمار نخستین کسانی هستند که در حوزه «درایة الحدیث» گام برداشته‌اند. از صادقین علیهما السلام هم‌چنین روایات فراوانی در شرح و توضیح احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم باقی مانده است که شیخ صدوق شماری از آنها را در کتاب «معانی الاخبار» و بعضآ در «علل الشرایع» جمع‌آوری کرده است. از تأمّل در این روایات معلوم می‌شود که صادقین علیهما السلام علاوه بر معناشناسی روایات برای اصحاب خود، بسیاری از اصول و قواعد فهم حدیث را نیز به آنان منتقل کرده‌اند از جمله آن‌که:

ـ قبل از هر چیز بر موضوع نقل به الفاظ تأکید کرده‌اند.⁽²⁾ در عین حال به جهت

سهولت کار برای راویان نقل به معنی را تنها با شرط انتقال مقاصد حدیث و حفظ فصاحت عبارات جایز دانسته‌اند.⁽³⁾

ـ گاه مخاطب حدیث را متوجّه وجوه مختلف معانی یک لفظ کرده‌اند.⁽⁴⁾

ـ گاه با توضیحات خود پرده از ابهام و اجمال یک حدیث برداشته‌اند.⁽⁵⁾

ـ گاه در باب کنایه و مجاز بودن لفظی در حدیث، تنبّه داده‌اند.⁽⁶⁾

ـ گاه زمینه‌های صدور حدیث را بازگو کرده و ارتباط آن با فهم حقیقت حدیث را روشن ساخته‌اند.⁽⁷⁾

ـ گاه به ردّ معانی برخی از روایات پرداخته و به معانی درست آن توجّه داده‌اند.⁽⁸⁾ و از این‌جهت مخاطب خود را متوجّه اشکالات حدیث در اثر نقل به

معنی کرده‌اند.⁽¹⁾

ـ گاه از وجود متشابهات در خلال روایات خبر داده و ضرورت ارجاع متشابهات اخبار به محکمات را یادآور شده‌اند.⁽²⁾

ـ گاه به تکذیب متن یک حدیث⁽³⁾ یا تصدیق آن⁽⁴⁾ پرداخته و از این جهت ذهن

یاران خود را متوجّه وجود احادیث جعلی و توجّه به مفاد روایات صحیح کرده‌اند. چنان‌که با الهام از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، ناقلان احادیث جعلی را همتای دروغ‌گویان توصیف کرده‌اند.⁽⁵⁾

ـ با توجّه به واقعیّت‌هایی چون وقوع جعل در حدیث و نیز صدور روایاتی در شرایط تقیه و در نتیجه مبتلا شدن روایات به تعارض و تناقض، صادقین علیهما السلام دستورالعمل‌های مهمّی جهت حلّ تعارض روایات و ترجیح حدیثی بر حدیث دیگر صادر کردند.⁽⁶⁾

ناگفته نماند که در همین دوران مشکلات موجود در روایات به جا مانده از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ، بعضی از بزرگان اهل سنّت را نیز بر این واداشت تا جهت حلّ آن مشکلات به تأسیس قواعدی اقدام کنند. البتّه با توجّه به ارتباط گسترده‌ی محدّثان اهل سنّت با امامان شیعه در قرن دوم⁽⁷⁾ نباید از تأثیرپذیری آنان از امامان به ویژه

صادقین علیهما السلام غافل گردید. به ویژه آن که بسیاری از بزرگان اهل سنّت از جمله ابن‌شهاب زهری و مالک‌بن‌انس در مدینه زندگی کرده و با امامان شیعه در ارتباط بوده‌اند.

نخستین تلاش بزرگان اهل سنّت در این خصوص بحث و فحص از اسناد روایات و ردّ روایات کذّابان و بدعتگران بود.⁽⁸⁾ امّا به تدریج مقایسه متون روایات با

یکدیگر، پذیرش برخی از روایات و ردّ روایات دیگر و نیز معناشناسی کلمات غریب احادیث و احیانآ حل تعارض روایات در دستور کار آنها قرار گرفت. به عقیده‌ی برخی از صاحب نظران کسانی چون ابن‌شهاب

زهری (م 124) و شافعی (م 204) از نخستین کسانی هستند که در این مسیر گام زده‌اند.⁽¹⁾ امّا در سده‌های بعد

دانشمندانی چون علی‌بن‌مدینی، ابن‌قتیبه دینوری، مسلم‌بن‌حجاج، ابوداوود سجستانی و ابوعیسی ترمذی به طور جدّی‌تر به شناخت علل و مشکلات روایات دست زده و اصول و قواعدی جهت حلّ مشکلات و نیز فهم روایات عرضه کردند و به تدریج برخی از اصطلاحات حدیثی نیز به وجود آمد که از جمله آنها اصطلاحات خبر واحد و متواتر و پاره‌ای از انواع خبر چون: صحیح، حسن، غریب و مرسل و نیز اقسام کلّی خبر مقبول و مردود می‌باشد.⁽²⁾ از افراد نامبرده و نیز بزرگان

دیگری که در فاصله‌ی قرن دوم تا چهارم زندگی کرده‌اند، آثار و نظرات بسیاری باقی مانده است. تأمّل در روایات به جا مانده از امامان شیعه:و نیز توجّه به نظرات پیشوایان حدیث که در عصر متقدّمان زندگی کرده‌اند، نشان‌دهنده‌ی نوعی تحوّل تدریجی در معنای «درایة‌الحدیث» است و آن انتقال معنای این عبارت از فهم مستقیم مقاصد حدیث به شناخت اصول و قواعدی بود که به فهم روایات منجر می‌گردید.

1ـ 3ـ دوره‌ی متأخّران

در عصر متأخّران «درایة‌الحدیث» در کنار «روایة‌الحدیث» به عنوان دو شاخه‌ی اصلی «علوم حدیث» قرار گرفت. لکن با اعتباری متفاوت با آن‌چه در دوره‌ی قبل، از این دو اصطلاح متداول بود. سیوطی از قول ابن‌الاکفانی درباره‌ی «روایة‌الحدیث» نوشته است: «علم یشتمل علی أقوال النّبی و أفعاله و روایتها و ضبطها و تحریر الفاظها»⁽³⁾ وی سپس از قول همان دانشمند در باره‌ی درایة‌الحدیث

می‌نویسد: «علم الحدیث الخاص بالدرایة علم یعرف منه حقیقة الروایة و شروطها و انواعها و احکامها و حال الرواة و شروطهم و اصناف المرویات و ما یتعلّق بها.»⁽⁴⁾سیوطی سپس تعریف فوق را به شرح زیر مورد تفسیر قرار می‌دهد:

«ـ حقیقة الروایة: نقل السنة و نحوها و اسناد ذلک إلی من عزی إلیه بتحدیث أو أخبار و غیر ذلک.

ـ و شروطها: الاتّصال و الانقطاع و نحوهما.

ـ و احکامها: القبول و الرد.

ـ و حال الرواة: العدالة و الرد.

ـ و شروطهم: فی التحمّل و فی الاداء کما سیأتی.

ـ و أصناف المرویات: المصنّفات من المسانید و المعاجم و الاجزاء و غیرها، احادیث و آثار.

ـ و ما یتعلّق بها: هو معرفة اصطلاح أهلها.⁽⁵⁾

در این تعریف چنان‌که روشن است نقطه‌ی تمایز «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» کاملا مشخّص نیست. به عبارت دیگر دامنه‌ی «درایة الحدیث» چنان توسعه دارد که مسائل «روایة الحدیث» را هم در برمی‌گیرد. یعنی مسائل متنوّعی در حوزه «درایة الحدیث»، پیش‌بینی شده که شامل خصوصیّات متنی و سندی حدیث هر دو می‌گردد. به این دلیل در سخنان برخی از متأخّران «علم الحدیث» یا «اصول الحدیث» نیز تعاریف مشابه با «درایة الحدیث» دارد از جمله:

ـ سیوطی گوید: قال الشیخعزّالدّین‌بن‌جماعه: علم الحدیث علم بقوانین یعرف بها أحوال السند و المتن.⁽¹⁾

ـ نووی: إن المراد من علم الحدیث تحقیق معانی المتون و تحقیق علم الاسناد و المعلّل.⁽²⁾

ـ فارسی حنفی: اصول الحدیث هو علم باصول یعرف بها أحوال حدیث الرّسول من حیث صحة النقل عنه و ضعفه و طرق التحمّل و الاداء و قیل علم الاسناد ما یبحث فیه عن صحة الحدیث أو ضعفه لیعمل به أو لیترک من حیث صفات الرجال و صیغ الاداء.⁽³⁾

ـ ابن حجر عسقلانی: علم الحدیث درایةً مجموعة من المباحث و المسائل یعرف به أحوال الراوی و المروی من حیث القبول و الرد.⁽⁴⁾

که در تعریف اخیر راوی عبارت از کسی است که حدیث را با سند نقل می‌کند و مروی همان سخن و گفتاری است که به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا دیگری اسناد داده شود.⁽⁵⁾

از طرف دیگر توجّه به کتاب‌هایی که توسّط پاره‌ای از پیشگامان فن حدیث نوشته شده نشان‌دهنده‌ی عدم تصریح به موضوع «روایة‌الحدیث» یا «درایة‌الحدیث» است. از جمله ابن‌حجر از ابومحمّد حسن‌بن عبدالرّحمان‌بن رامهرمزی به عنوان نخستین کسی یاد می‌کند که در موضوع علوم حدیثی تصنیفی نگاشته است.⁽⁶⁾ در صورتی که کتاب رامهرمزی ـ با عنوان المحدّث الفاصل بین الراوی و

الواعی ـ در درجه‌ی نخست کتابی در حوزه‌ی آداب و فنون روایت است. به گفته‌ی برخی از محقّقان این کتاب

در رد کسانی نوشته شد که در صدد تضعیف شأن اهل حدیث بوده‌اند و رامهرمزی با تألیف کتاب خود در صدد برآمد تا برای طالبان حدیث، ارزش حدیث و فضیلت ناقلان را بازگو کند و آنان را به مزیّن شدن به این فضایل تشویق نماید.⁽¹⁾ با این تفاصیل تعجّب‌انگیز است که در عصر حاضر نیز

کسانی کتاب المحدّث الفاصل را نخستین اثر در زمینه‌ی اصول الحدیث دانسته‌اند.⁽²⁾ به عکس کتاب رامهرمزی می‌توان از کتاب‌های «الکفایة فی معرفة

الروایة» و «الجامع لاداب الراوی و السامع» از خطیب بغدادی اشاره کرد که ظاهرآ اوّلی در موضوع «روایة الحدیث»⁽³⁾ و دومی درباره‌ی «درایة‌الحدیث» است. در

صورتی که در هر یک از کتاب‌های یادشده مجموعه‌ای از مسائل هر دو علم ـ به تناسب ـ آورده شده است. افزون بر آن‌چه گفته شد حتّی در کتاب‌های معاصران نیز که به تعریف دو اصطلاح «روایة الحدیث» و «درایة الحدیث» پرداخته‌اند، به سختی می‌توان مرز دقیقی در تمایز این دو اصطلاح مشاهده کرد.⁽⁴⁾ گرچه بحث از انواع

حدیث و اصطلاحات گوناگون آن بیشتر به عهده‌ی «درایة‌الحدیث» است.

امّا نظیر تعریفاتی که از ناحیه‌ی دانشمندان اهل سنّت گذشت، در آثار متأخّران شیعه نیز تعاریفی درباره‌ی «درایة‌الحدیث» دیده می‌شود که برخی از آنها عبارتند از:

ـ شهید ثانی: «الدرایة هو علم یبحث فیه عن متن الحدیث و طرقه من صحیحها و سقیمها و علیلها و ما یحتاج إلیه من شرایط القبول و الرد لیعرف المقبول منه و المردود و موضوعه الراوی و المروی من حیث ذلک.»⁽⁵⁾

شیخ بهایی: «علم الدرایة علم یبحث فیه عن سند الحدیث و متنه و کیفیّة تحمّله و آداب نقله.»⁽⁶⁾

مشابهت این دو تعریف با تعاریف پیش‌گفته واضح و معلوم است. جز آن که به عقیده‌ی برخی از صاحبنظران موضوع اصلی علم درایة شناخت «سند» و «متن» حدیث است نه «راوی» و «مروی»؛ زیرا گرچه می‌توان دو اصطلاح «متن» و «مروی» را به صورت مترادف در نظر گرفت، امّا تعبیر «راوی» هرگز با تعبیر «سند» برابری نمی‌کند. چرا که اصطلاح «راوی» بر آحاد رجال یک سند منطبق است که برای شناخت آنها به کتاب‌های رجالی مراجعه می‌شود، لکن «سند» حدیث عبارت از زنجیره‌ای از راویان حدیث است که به یکدیگر ارتباط دارند و یکی از دیگری متن حدیث را نقل می‌کند و در این صورت عوارضی چون ارسال و تعلیق یا انقطاع و اعضال

دامن سند را گرفته و در علم درایة به بررسی این عوارض پرداخته می‌شود.⁽¹⁾

از آن‌چه به تفصیل در تعریف درایة‌الحدیث در دوره‌ی متأخّران گذشت می‌توان نتایج زیر را به دست آورد:

1ـ 3ـ 1ـ در این دوره درایة‌الحدیث از مفهوم نخستین خود به تدریج خارج گشت و با اصطلاحاتی چون: «علم الحدیث»، «اصول الحدیث»، «مصطلح الحدیث» «قواعد الحدیث» و حتّی «علم الاسناد» مترادف گردید.

1ـ 3ـ 2ـ با آن که در تعاریف متأخّران موضوع «درایة الحدیث» شناخت «راوی و مروی» یا شناخت «متن و سند» حدیث اعلام گردید، امّا نباید تصوّر کرد متن‌شناسی به معنای «فقه‌الحدیث» موضوع این علم بوده است. زیرا چه بسا عدّه‌ای تصوّر کنند که موضوع «درایة الحدیث» در دوره‌ی متأخّران نسبت به دوره‌ی متقدّمان توسعه یافته و شامل شناخت هر دو جنبه‌ی سند و متن حدیث شده است. در صورتی که این تصوّر نادرست است. بلکه آن‌چه در این دوره موضوع «درایة الحدیث» واقع شده، شناخت علل و عوارضی است که در متون روایات حادث شده است. این نکته ارجمندی است که در تعریف نووی از «علم الحدیث» بدان اشاره شده است به این صورت که: «إنّ المراد من علم الحدیث تحقیق معانی المتون و تحقیق علم الاسناد و المعلّل و العلّة عبارة عن معنی فی الحدیث خفی تقتضی ضعف الحدیث»⁽²⁾ و مامقانی با صراحت بیشتر می‌نویسد: «موضوع هذا العلم (درایة‌الحدیث)

هو السند و المتن لانّ موضوع العلم ما یبحث فیه عن عوارضه و المبحوث هنا هو عوارض السند و المتن و أوصافهما.»⁽³⁾ وی سپس یادآور می‌شود که این تعریف بر تعریف شهید

ثانی ارجحیّت دارد.⁽⁴⁾

امّا مراد از عوارضی که در متن روایات کم و بیش به چشم می‌خورد، عوارضی چون اختلاف روایات، نقل به معنی در حدیث، ورود الفاظ مشکل در حدیث، تبدیل و تصحیف در سند یا متن حدیث، اضطراب متن روایات و به طور کلّی اشتمال احادیث بر علل خفیه‌ای است که دامن برخی از روایات را گرفته است.⁽⁵⁾ و این‌ها جدا از مسائلی است که به طور خاص در حوزه‌ی سند روایات قابل  

پی‌گیری است و نکته‌ی حائز اهمیّت آن که شناخت عوارض سند و متن در حکم اصول و مقدّمات فهم حدیث به شمار می‌رود نه شناخت مستقیم حدیث و مقاصد آن. به همین جهت شهید ثانی به عنوان مسأله‌ی ششم می‌نویسد: «در این علم از متون احادیث و دلالت آنها جز به ندرت بحث نمی‌شود، بلکه در آن از وضعیّت حدیث از جهت قوّت و ضعف و اوصاف راویان آن از جهت عدالت، ضبط، ایمان و صفات دیگر و نیز از

وضعیّت سند حدیث از جهت اتّصال، انقطاع، ارسال و اموری از این قبیل بحث می‌گردد.⁽¹⁾ شهید ثانی به طور مشخّص مسائل علم درایه را در

ابواب چهارگانه زیر مشخّص و تنظیم کرده است:

الف) ذکر انواع حدیث از صحیح، حسن، موثّق و...

ب) در بیان جرح و تعدیل راویان حدیث

ج) کیفیّت اخذ حدیث و طرق تحمّل آن از قبیل: قرائت، سماع، اجازه و...

د) در بیان اسامی و طبقات رجال حدیث (همانجا)

ملاحظه کتب علوم حدیث به وسیله‌ی دانشمندان اهل سنّت نیز در دوره‌ی متأخّران نشان دهنده‌ی محورهای یادشده به تفصیل یا اجمال است.

1ـ 4ـ دوره‌ی معاصران

از برخی از شواهد به دست می‌آید که اصطلاح «درایة‌الحدیث» در عصر حاضر تفاوت چندانی با دوره‌ی متأخّران پیدا نکرده است. هرچند که دامنه‌ی این علم به بررسی انواع حدیث به ویژه عوارض اسناد روایات، تخصیص بیشتری یافته و از این جهت با «مصطلح الحدیث» یا «اصول الحدیث» مترادف شده است. نورالدّین عتر «درایة‌الحدیث» را با «مصطلح الحدیث»، «علوم الحدیث»، «اصول الحدیث» و حتّی «علم الحدیث» مترادف گرفته و موضوع این علم را مباحثی از سند و متن اعلام می‌کند که به شناخت حدیث مقبول از مردود بینجامد.⁽²⁾ و فضلی

در کتاب «اصول الحدیث»، این اصطلاح را مترادف با «علم الحدیث»، «درایة‌الحدیث»، «مصطلح الحدیث» و «قواعد الحدیث» دانسته و معتقد است که همه‌ی این اصطلاحات معنای واحدی دارند.⁽³⁾

برخی از محقّقان در تعریف «درایة‌الحدیث» دایره‌ی این علم را نسبت به آن‌چه متأخّران در کتاب‌های خود آورده‌اند، محدودتر نموده و معتقدند که: «درایه علمی است که در آن از احوال و عوارض مربوط به سند حدیث بحث می‌شود. سند یعنی طریقی که به متن حدیث می‌رسد عبارت است از تعدادی از افراد که متن حدیث را از یکدیگر نقل می‌کنند و بدین وسیله متن به ما می‌رسد، سند که از راویان تشکیل شده است دچار حالات مختلفی می‌گردد که در اعتبار یا بی‌اعتباری آن مؤثّر است. مانند این که سند متّصل یا منقطع، مسند یا مرسل، معنعن یا مسلسل، عالی یا غریب، صحیح، حسن، موثّق، ضعیف و جز آن باشد. از این رو علم «درایة‌الحدیث» بحث درباره‌ی این عوارض را بر عهده دارد.»⁽⁴⁾

به طوری که ملاحظه می‌گردد در این تعریف نسبت به شناخت عوارض متون روایات، اشاره‌ای وجود ندارد و موضوع «درایة‌الحدیث» یکسره به سندشناسی اختصاص یافته است. لکن این تعریف با واقعیّت کتاب‌هایی که امروزه در موضوع «درایة الحدیث» یا «مصطلح الحدیث» تألیف شده، کاملا انطباق ندارد. گرچه می‌توان به طور نسبی گرایش «درایة‌الحدیث» به بحث بیشتر درباره‌ی عوارض اسناد را تأیید نمود.⁽¹⁾ امّا شناخت عوارض متنی به طور کلّی از موضوع علم

«درایه» خارج نشده است. لذا حسین مرعی پس از ذکر چند تعریف از ناحیه‌ی متأخّران می‌نویسد: «و من هنا قال الأکثر بأن موضوع هذا العلم هو المتن و السند.»⁽²⁾ و

نظیر این قضاوت را نورالدّین عتر دارد به این صورت که: «و احسن تعریف لهذا العلم هو تعریف الامام عزّالدین‌بن‌جماعه حیث قال: (الدرایة) علم بقوانین یعرف بها أحوال السند و المتن»⁽³⁾

1ـ 5 ـ ارتباط دو علم «درایه» و «رجال»

با توجّه به آن‌چه در تعریف علم «درایه» از نظر آغابزرگ تهرانی گذشت، در حال حاضر این علم متکفّل سندشناسی است تا متن‌شناسی. و از این جهت موضوع آن با موضوع علم رجال متّحد شده است. با این تفاوت که در علم رجال به بررسی وثاقت یا ضعف تک تک راویان پرداخته شده است و ارتباط آنان با یکدیگر مورد توجّه قرار نمی‌گیرد. برخلاف علم درایه که در آن به بررسی چگونگی ارتباط راویان با یکدیگر و در نتیجه‌ی اتّصال و انقطاع سند پرداخته می‌شود. شیخ آغابزرگ در تعریف علم رجال نوشته است: «علم رجال، علمی است که در آن از احوال و اوصاف راویان حدیث بحث می‌شود. اوصافی که در قبول و ردّ گفته‌ی آنها دخالت دارد.»⁽⁴⁾

این نکته نیز قابل ذکر است که علی‌رغم تمایز موضوعات «درایة‌الحدیث» (به معنای اخیر) با «علم‌الرّجال» در کتاب‌های علمی، مرز این دو علم با یکدیگر تداخل شدید پیدا کرده که بر پژوهشگران لازم است که از خلط مباحث این دو علم اجتناب ورزند. به عنوان مثال در کتاب‌های درایة الحدیث غالبآ مباحثی درباره‌ی عدالت صحابه (از نظر اهل سنّت) و یا وثاقت اصحاب اجماع (از نظر شیعه) به میان آمده که بررسی این موضوعات اختصاص به علم رجال دارد. به همین ترتیب در بسیاری از کتاب‌های رجالی از جمله «معجم رجال الحدیث» و «تهذیب التهذیب» علاوه بر اطّلاعاتی که درباره‌ی وثاقت و تضعیف راویان آورده شده، ارتباط هر راوی با افراد

قبل و بعد او نیزـ از مشایخ تا شاگردان راوی‌ـ مشخّص شده است که اطّلاعات اخیر در حوزه‌ی «علم درایه» است. امّا از آن‌جا که درباره‌ی نشان‌دادن ارتباط راویان با یکدیگر کتاب‌های تخصّصی وجود ندارد، ناچار در جنب بررسی‌های رجالی به این موضوع تا اندازه‌ای رسیدگی می‌شود.

به هر حال جهت درک ارتباط این دو علم با یکدیگر به بررسی سند یک حدیث پرداخته می‌شود:

محمّدبن‌یحیی العطار عن احمدبن‌محمّدبن‌عیسی عن ابن‌ابی‌عمیر عن الحسن‌بن محبوب عن داوود الرقی عن العبد الصالح قال: «انّ الحجّة لاتقوم لله علی خلقه إلّابامام حتّی یعرف.»⁽¹⁾

با مراجعه به کتاب «معجم رجال الحدیث» روشن می‌شود که راویان حدیث همگی امامی و ثقه هستند.⁽²⁾ از طرفی بنا به اطّلاعاتی که در همین کتاب در خصوص  

ارتباطات راویان با یکدیگر دیده می‌شود و نیز اطّلاع از تعداد وسائط حدیث از قرن دوم تا قرن چهارم‌ـ که غالبآ چهار یا پنج واسطه است‌ـ اتّصال سند حدیث به دست می‌آید. لذا با عنایت به تعریف حدیث صحیح در «درایة الحدیث» و مطابق اطّلاعات زیر نوع سند صحیح بوده و به دلیل نامشخّص بودن نام معصوم علیه السلام حدیث اصطلاحآ «مضمر» است. هر چند که با مطالعه‌ی احوال ائمّه علیهم السلام معلوم می‌گردد که مراد از عبد صالح امام موسی کاظم علیه السلام است.⁽³⁾

سندحدیث محمّدبن احمدبن‌محمّدابن‌ابی‌عمیرحسن‌بن‌محبوب داود رقیعبدصالح

یحیی‌العطّار  بن‌عیسی

وصفراویثقهثقهعدلثقهثقهثقهمعصوم علیه السلام امام‌هفتم

نتیجه‌گیری:

با توجّه با آن‌چه به طور مبسوط گذشت «درایة‌الحدیث» در عصر متقدّمان به معنای درک و فهم مقاصد حدیث و به عبارتی «فقه‌الحدیث» به کار می‌رفت. این کار از طریق شناخت مفردات و جمل حدیث و مباحثی چون بررسی حقیقت و مجاز در حدیث صورت می‌پذیرفت. «فقه‌الحدیث» به معنای یادشده به تدریج در کتاب‌های «غریب الحدیث» یا کتب «شرح الحدیث» مورد بحث قرار گرفت و با شکل‌گیری علوم حدیث و تجزیه آن به «روایة‌الحدیث» و «درایة‌الحدیث» بررسی مقدّمات ضروری فهم حدیث و شناخت انواع حدیث، موضوع علم «درایة الحدیث» قرار گرفت. امّا با سپری شدن عصر متأخّران جنبه‌ی سندشناسی در «درایة الحدیث» تقویت شده و این علم با اصطلاحاتی چون «اصول الحدیث»ـ که به بیان اصول و قواعد کلّی حدیث می‌پردازدـ یا

«مصطلح الحدیث» ـ از باب نام‌گذاری کلّ به نام جزء ـ مترادف گردید. لذا با نوعی مسامحه می‌توان «درایة الحدیث» را دانشی شناخت که به بررسی عوارض سندی روایات می‌پردازد به طوری‌که اعتبار یا بی‌اعتباری آن شناخته می‌شود.

فصل دوم: اجمال و تبیین در روایات

اشاره

اجمال و تبیین در روایات

مقدّمه

از مسائل مهم در حوزه‌ی «فقه‌الحدیث» توجّه به رابطه‌ی اجمال و تبیین در روایات است. اصل نخست در مورد روایات، واضح و غیرمجمل بودن آنهاست. امّا به دلایلی، بسیاری از روایات از نوعی اجمال برخوردار شده که در مقام دسته‌بندی می‌توان از دو نوع اجمال به صورت ذاتی و عرضی سخن به میان آورد. هر کدام از موارد یادشده، تقسیمات فرعی دیگری دارد که در این فصل ضمن پرداختن به آنها، مهم‌ترین طرق تبیین مجملات نیز گزارش می‌شود.

1ـ 2ـ طرح مسأله

یکی از تقسیمات مهم در زمینه‌ی آیات و روایات، دسته‌بندی آنها به مجمل و مبیّن است. دانشمندان علوم قرآنی در آثار خود بعضآ به بحث درباره‌ی مجمل و مبیّن پرداخته‌اند.⁽¹⁾ امّا این موضوع در کتب علوم حدیث مورد بحث قرار نگرفته و

تنها در برخی از کتب مصطلح الحدیث، تعاریف مختصری در این زمینه وارد شده است،⁽²⁾ بدون آن‌که از اسباب اجمال یا اقسام آن سخن رفته باشد. علّت این

بی‌توجّهی را باید ارتباط این دو اصطلاح به حوزه‌ی «فقه‌الحدیث» در نظر گرفت، در صورتی که آثار دانشمندان در زمینه‌ی مصطلح الحدیث‌ـ به ویژه در دوره‌ی متأخّران و معاصران‌ـ کمتر با متن‌شناسی به معنای «فقه‌الحدیث» ارتباط داشته است.⁽³⁾ به هر

جهت از تعاریف به جا مانده در این خصوص می‌توان به کلام مامقانی اشاره کرد که می‌نویسد: «المجمل هو ما کان غیر ظاهر الدلالة علی المقصود.»⁽⁴⁾

و به همین ترتیب درباره‌ی مبیّن آورده است: «المبیّن و هو ما اتّضحت دلالته و ظهرت.»⁽⁵⁾

امّا معیار دلالت واضح بر مقصود متکلّم چیست؟ به عقیده‌ی مامقانی وضوح سخن، با قوانین حاکم بر محاورات عرفی افرادی که با زبان واحدی سخن می‌گویند، تناسب دارد، زیرا در این حالت است که تفاهم، حاصل شده و افراد آن زبان با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند. لذا در باره‌ی مجمل می‌نویسد: «بهترین تعریف درباره‌ی مجمل

آن‌که مجمل لفظی است که معنای آن واضح و روشن نیست. لفظی که مطابق قوانین قابل استعمال نزد اهل یک زبان شأن آن وضوح و عدم ابهام است.»⁽¹⁾

نکته‌ی قابل توجّه آن‌که تعریف مجمل از دیدگاه علمای حدیث با آن‌چه علمای علوم قرآنی و اصول فقه بیان کرده‌اند، اختلاف چندانی ندارد.⁽²⁾ و اگر بر قدر      

مشترک تعاریف موجود درباره‌ی مجمل یعنی هر کلام غیر واضح ـ از جهت دلالت بر مقصودـ توافق کنیم، آن گاه باید گفت که دایره‌ی اجمال در علوم حدیث فراتر از علم اصول یا علوم قرآنی⁽³⁾ است و اسباب فراوان‌تری بر اجمال روایات دست       

یافتنی است، که شناسایی اهم آنها هدف این فصل است.

نکته‌ی دیگر آن که به عقیده‌ی علمای اصول، حدیث یا حکم مجمل تا مفاد و مقصود آن روشن نگردد حجّیّت یا قابلیّتی برای عمل ندارد.⁽⁴⁾ و همین موضوع

شناخت اسباب اجمال روایات و راه‌کارهای تبیین آنها را ضروری می‌سازد. به عقیده‌ی برخی از محقّقان از آن‌جا که لفظ مجمل در دلالت بر مراد شارع دارای ابهام است، ابهام موجود در چنین لفظی جز با بیان خود شارع برطرف نمی‌گردد.⁽⁵⁾ 

نکته‌ی آخر در مقام طرح مسأله آن که، با توجّه به آن‌که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و امامان شیعه:از فصحای دوران خود

بوده‌اند،⁽¹⁾ وجود سخنان مجمل و مبهم در

روایات آنها چه توجیهی دارد؟ آن‌چه این سؤال را حسّاس می‌کند. توجّه به رابطه‌ی آیات و روایات است. بر طبق آیات قرآن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مبیّن قرآن است.⁽²⁾ و پس از

او اهل بیت آن حضرت این رسالت را به دوش گرفته‌اند.⁽³⁾ لذا بسیاری از مجملات

قرآن توسّط سنّت و روایات تبیین می‌گردد. حال چگونه ممکن است سنّت و حدیث خود دچار اجمال شود؟ امّا علیرغم سؤال اخیر، مطالعه و بررسی روایات شیعه و سنّی بیانگر درصد قابل توجّهی حدیث مجمل است که البتّه علل گوناگونی توجیه‌گر اجمال آنهاست و در یک تقسیم‌بندی می‌توان این علل را به دو بخش عمده دسته‌بندی کرد:

2ـ 2ـ علل ذاتی یا طبیعی

2ـ 3ـ علل عرضی یا عارضی

ذیلا از هر کدام از دسته‌بندی‌های یادشده به مهم‌ترین علل اشاره می‌گردد. ضمن آن که در خلال این بررسی راه‌کارهایی برای تبیین مجملات ـ که در روایات معصومان علیهم السلام وارد شده ـ از نظر گذرانده می‌شود.

2ـ 2ـ بررسی علل ذاتی در اجمال روایات

اشاره

مقصود از علل ذاتی یا طبیعی‌ـ در اجمال روایات‌ـ عللی است که ریشه در خود روایات دارد و از خارج روایات بر آنها داخل و عارض نشده باشد. این علل از تنوّع چشمگیری برخوردار است و در این قسم، اسباب اجمال روایات را می‌توان در حد و اندازه‌های اسباب اجمال در قرآن⁽⁴⁾ جست‌وجو نمود.

2ـ 2ـ 1ـ اشتراک لفظی

بسیاری از کلمات‌ـ گرچه در وادی امر برای معنای خاصّی وضع شده‌اندـ حامل معانی مختلفند که کاربرد آنها در یک معنای خاص جز با توجّه به قرائن میسّر نخواهد بود. این موضوع نمونه‌های فراوانی در روایات دارد و بی‌توجّهی به قرائن موجود در اطراف کلام سبب اجمال آن روایات خواهد بود. به عنوان نمونه در حدیث «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» لفظ مولی بر معانی مختلفی از جمله دوست، یاور، سیّد، مالک، صاحب پیمان، سرپرست و اولی به تصرّف استعمال شده است.⁽⁵⁾ به سبب چنین اشتراکی مفسّران اهل سنّت غالبآ کلمه‌ی مولی

را در   

معانی ناصر و یاور گرفته‌اند. چنان‌که صاحب تفسیر المنار معتقد است که ولایت طرح شده در حدیث غدیر ولایت نصرت و مودّت است و بر ولایت سلطه که عبارت از امامت و خلافت است، دلالتی ندارد.⁽¹⁾ امّا به عقیده‌ی محقّقان شیعه با

توجّه به قرائنی که در اطراف حدیث غدیر وجود دارد کلمه‌ی مولی جز در معنای سرپرست و رهبر قابل تفسیر نیست. تعداد این قرائن بر حسب تتبّع علّامه امینی متجاوز از 20 قرینه است.⁽²⁾ اضافه بر آن روایاتی نیز در تبیین مولی در دست است از

جمله در حدیثی ابواسحاق گوید: به امام علی‌بن‌حسین گفتم: معنای این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» چیست؟ فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با این جمله به آنان خبر داد که علی علیه السلام امام پس از اوست.»⁽³⁾

اشتراک لفظی نمونه‌هایی متعدّدی در روایات دارد و از موارد معروف آن می‌توان به معانی اختلاف در حدیث «اختلاف امّتی رحمه»⁽⁴⁾ و عرش در حدیث «انّ  

العرش اهتزّ لموت سعدبن‌معاذ»⁽⁵⁾ اشاره کرد.

نکته‌ی قابل ذکر در این خصوص آن که پس از ظهور اسلام، بسیاری از کلمات‌ـ چه در حوزه مفاهیم فقهی و چه در زمینه‌ی مفاهیم اخلاقی‌ـ از نوعی توسعه‌ی معنایی برخوردار شده‌اند که بی‌توجّهی به آنها سبب اجمال برخی از آیات و روایات می‌گردد. به عنوان مثال استعمال الفاظ «صلاة» و «زکاة» در دو عبادت بدنی و مالی، که با معانی لغوی این دو لفظ نیز بدون ارتباط نیست. به همین ترتیب می‌توان از واژه‌های «سفه»، «فقه» و «علم» یادکرد که در روایات معصومان هر کدام در معنای خاصّی به کار رفته که فراتر از معنای معهود است. به عنوان نمونه‌ی علی علیه السلام می‌فرماید: «دانشمند کسی است که فعلش سخن او را تصدیق کند و کسی که فعل او قولش را تصدیق نکند او دانشمند نیست.»⁽⁶⁾

و احتمالا با الهام از این حدیث است که سعدی سروده است:

از من بگوی عالم تفسیرگوی         گر در عمل نکوشی نادان مفسّری⁽¹⁾

2ـ 2ـ 2ـ احادیث متشابه

از جمله سبب‌های اجمال در روایات، وجود تشابه در پاره‌ای از اخبار است. طبق روایتی که از امام رضا علیه السلام وارد شده، در روایت معصومان‌ـ مانند آیات قرآن‌ـ متشابهاتی وجود دارد که لازم است برای فهم درست معانی آنها، آنها را به محکمات اخبار امامان علیهم السلام ارجاع نمود.⁽²⁾ تشابه اخبار موضوعی فراتر از اشتراک

لفظی است. زیرا در اشتراک لفظ، بحث از تعدّد معانی یک کلمه است که غالبآ در شرایط گوناگون استعمال شده است، امّا در لفظ یا حدیث متشابه معانی ظاهری الفاظ مراد نمی‌باشد و در نتیجه تأویل ضرورت پیدا می‌کند. چنان‌که محقّقان حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که: «إذ کان یوم القیامة اتی بالموت کالکبش الاملح فیوقف بین الجنّة و النّار فیذبح.» را نوعی تمثیل دانسته‌اند که هدف آن اعلام از بین رفتن حالت مرگ و نابودی در قیامت است.⁽³⁾ و نیز در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آن‌جا که خطاب به

اصحاب فرمود: «ایّاکم و خضراء الدمن.» به توضیح آن بزرگوار مقصود از «خضراء الدمن» زنانی هستند که از شرافت خانوادگی برخوردار نیستند.⁽⁴⁾ در روایات

معصومان علیهم السلام نیز احادیث معتنابهی وجود دارد که از نوعی تشابه برخوردار است و غالبآ این تشابه را امام صادق علیه السلام صاحب حدیث یا امامان بعد از او توضیح داده‌اند. نمونه‌ای از این روایات سخن امام صادق علیه السلام است که فرمود: «من مثّل مثالا أو اقتنی کلبآ فقد خرج من الاسلام.»⁽⁵⁾

و چون برخی از اصحاب از این سخن تعجّب کردند، امام خود به توضیح پرداخت و فرمود: «مقصود من از «من مثل مثالا» کسی است که دینی غیر از دین الاهی تأسیس کرده و مردم را به آن فرا بخواند. و مقصود من از «من اقتنی کلبآ» نگهداری و پذیرایی از دشمنان اهل بیت است.⁽⁶⁾

آن‌چه در این خصوص در روایات معصومان علیهم السلام قابل توجّه است وجود دو نکته است:

اوّل ـ تذکّر به تأویل‌پذیری روایات خصوصآ روایات متشابه و تنبّه به سوء استفاده از معانی انحرافی، چنان‌که

امام صادق علیه السلام فرمود: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»⁽¹⁾ و نیز همان‌حضرت در انتقاد از تأویل گرایی غلات فرمود: «گاه می‌شود که

با شخصی سخن می‌گویم و او را از جدال در دین نهی می‌کنم و از قیاس و رأی برحذر می‌دارم، امّا تا از نزد من خارج می‌گردد، سخنانم را به گونه‌ای دیگر تأویل می‌کنند...»⁽²⁾

دوم‌ـ ضرورت ارجاع احادیث متشابه به احادیث محکم، زیرا احادیث محکم اساس تعالیم پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السلام را تشکیل می‌دهد. هم‌چون آیات محکم که «امّالکتاب» و اساس قرآن است.⁽³⁾ لذا متشابهات اخبار غالبآ توسّط اخبار دیگر

قابل تبیین است. چنان‌که امام رضا علیه السلام سخن امام صادق علیه السلام را که فرموده بود: «من تعلّم علمآ لیماری به السفهاء أو یباهی به العلماء أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه فهو فی النّار.» را، به این صورت تبیین فرمود که مراد از «سفهاء» مخالفان مذهبی، مراد از «علماء» امامان معصوم علیهم السلام و مقصود از «لیقبل بوجوه النّاس إلیه» ادّعای ناحق مدّعیان در مورد امامت است.⁽⁴⁾

2ـ 2ـ 3ـ اختلاف افهام مخاطبان

از عوامل اجمال برخی از روایات اختلاف افهام مخاطبان است. اختلاف افهام هم در سطح افراد معمولی و هم سطح افراد فقیه و دانشمند، موضوعی غیر قابل انکار است. در اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بسیاری از آنان به عمق سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آشنا نبودند و تعبیر: «ربّ حامل فقه لیس بفقیه و ربّ حامل إلی من هو افقه.»⁽⁵⁾ شاهد این مطلب است. از این رو اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گاه یکدیگر را در فهم

مراد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم از یک حدیث نقد می‌کردند که نمونه‌ای از آن نقد عایشه بر عمر در حدیث: «انّ المیت یعذّب ببکاء أهله» است.⁽⁶⁾ علی علیه السلام نیز ضمن سخنی در خصوص

اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم می‌فرماید: «این‌گونه نبود که اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در مقابل سؤالاتی که از آن حضرت می‌کردند، فهم واحدی داشته باشند. برخی سؤالاتی می‌کردند امّا در پی فهم آن نبودند. (یا عاجز از فهم آن بودند) تا جایی که مایل بودند رهگذری آمده و سؤالاتی بکند تا آنان نیز مطالبی فرا گیرند.»⁽⁷⁾

شاهد این اختلاف افهام را می‌توان در برداشت صحیح علی علیه السلام از کلام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم دانست که به مناسبتی فرمود: «یا

علی قم فاقطع لسانه.» که پس از ایراد این کلام، اصحاب تصوّر کردند که علی علیه السلام زبان تملّق‌گو را قطع خواهد کرد، امّا علی علیه السلام درهمی به او داده و وی را مرخص ساخت.⁽¹⁾

امّا از نمونه‌های اختلاف افهام در اصحاب صادقین علیهما السلام می‌توان به برداشت متفاوتی از سخن امام صادق علیه السلام یعنی: «اسکنوا ما سکنت الأرض» اشاره کرد. این سخن در شرایطی گفته شد که ابراهیم‌بنعبدالله‌بن‌الحسن بر منصور عبّاسی خروج کرد و شیعیان را به حمایت خود فرا می‌خواند. امّا امام صادق علیه السلام با گفتن جمله‌ی اخیر شیعیان را از شرکت در قیام منع نمود. در بین یاران امام صادق علیه السلام عبدالله‌بن بکیر معتقد بود که مقصود امام صادق علیه السلام عدم شرکت در هر گونه قیامی حتّی تا فرارسیدن قیامت است. در صورتی که عبیدبن‌زراره از این حدیث عدم شرکت در هر قیامی مگر با اجازه‌ی امام معصوم علیه السلام را درک کرده بود. در ادامه‌ی روایت آمده است که امام رضا علیه السلام بر فهم و برداشت عبیدبن‌زراره صحّه گذاشت و فرمود: «الحدیث علی ما رواه عبید و لیس علی ما تأوّله عبدالله‌بن‌بکیر.»⁽²⁾

نمونه‌ی دیگر از اختلاف افهام را می‌توان به تفاوت فهم زراره و برادر او حمران در موضوع اوقات نماز ملاحظه کرد که کلینی در «کتاب الصّلاة» خود به آن پرداخته است.⁽³⁾ در این حدیث نیز امام صادق علیه السلام با گفتن «صدق زراره» بر رأی و نظر

زراره صحه گذاشت.⁽⁴⁾

2ـ 2ـ 4ـ غرائب لفظی در روایات

پاره‌ای از روایات متضمّن الفاظ غریب است. مقصود از لفظ غریب کلمات پیچیده‌ای است که به دلیل قلّت استعمال فهم آن با دشواری همراه است.⁽⁵⁾ این که

در سخنان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این کلمات استعمال شده یا نه، محلّ اختلاف است. برخی معتقدند که: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از فصیح‌ترین مردم به شمار می‌رفت و اقوام عرب را علی‌رغم اختلاف زبان و لهجه مورد خطاب قرار می‌داد و آنان نیز سخنان حضرتش را بدون ابهام درک می‌کردند. امّا پس از رحلت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و اختلاط قوم عرب با غیر عرب به تدریج خلوص و پاکی زبان عرب از بین رفت و درک پاره‌ای از لغات و تعابیر برای عرب‌ها با دشواری‌هایی همراه شد تا چه رسد به اقوام غیر عرب که طبعآ جهت فهم آن تعابیر متحمّل سختی‌های بیشتر

شدند. در این‌جا بود که برخی از محدّثان به ویژه علمای ادب به شرح آن قسم از احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که شناختش بر مردم پوشیده بود پرداخته و علم غریب الحدیث را پایه‌گذاری کردند.»⁽¹⁾

ورود الفاظ غریب در روایات نبوی در بسیاری از مواضع، از عوارض نقل به معنی در حدیث بوده و در نتیجه در صحّت انتساب این‌گونه روایات به پیامبر جای تردید وجود دارد. امّا با توجّه به بُعد زمانی صدور روایات از دوره‌ی تداول آنها و دگرگونی‌های معنایی پاره‌ای از واژه‌ها در بستر زمان و این که اساسآ غرابت در لفظ و حدیث مسأله‌ای نسبی است، احتمال ورود پاره‌ای از الفاظ غریب در روایات غیرممکن نخواهد بود. به ویژه براساس مفاد روایاتی که در آن برخی از امامان علیهم السلام به توضیح آن الفاظ مبادرت کرده و در واقع به صدور حدیث از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم صحّه گذاشته‌اند. به عنوان مثال، یحیی‌بن‌عباده از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند که فرمود: «یکی از انصار از دنیا رفت، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مراسم تشییع او حاضـر شد و فرمود: او را تخضیـر کنیـد که تخضیـر شدگان چقـدر در روز قیامت سبکبارنـد.» من از امام صـادق علیه السلام پـرسیـدم که «تخضیـر» چیست؟ امـام فـرمـود: «شاخه‌ی بـدون برگی از درخت خـرما (یا درخت سـدر یا درخت بیـد و...) گـرفته شـود و در ایـن‌جاـ اشـاره به استخـوان گودی زیـر گلـو ـ به پایین بـدن میّت همـراه با لباس او پیچیـده گـردد.»⁽²⁾

گفتنی است که شیخ صدوق در کتاب معانی الاخبار اخبار فراوانی نقل کرده که حاوی الفاظ غریب است. وی سپس این الفاظ را با کمک روایات وارده از معصومان علیهم السلام و در پاره‌ای از موارد توضیحات علمای لغت یا احیانآ شرح‌های خود مورد تفسیر و تبیین قرار داده است.⁽³⁾

2ـ 2ـ 5 ـ صدور حدیث بر سبیل اجمال

پاره‌ای از روایات اساسآ بر سبیل اجمال وارد شده‌اند و این امر خود دلایل متعدّدی دارد، از جمله:

2ـ 2ـ 5 ـ 1ـ گاه حدیث به این دلیل مجمل وارد شده که مخاطبان آن از ذهنیّت کافی درباره‌ی محتوای حدیث برخوردار بوده‌اند. مثلا حدیث: «إنَّ الله فرض علی خلقه خمسآ فرخّص فی أربع و لم یرخّص فی واحدة»⁽⁴⁾ از امام

صادق علیه السلام حدیث

مجملی است، امّا اگر در نظر گیریم که مخاطبان حدیث شاگردان امام باقر علیه السلام بوده‌اند و آنان از آن حضرت شنیده بودند که: «بنی الاسلام علی خمس: علی الصّلاة و الزّکاة و الصوم و الحج و الولایة و لم‌یناد بشیء کما نودی بالولایة»⁽¹⁾ متوجّه

می‌گردیم که حدیث مجمل امام صادق علیه السلام برای مخاطبان اوّلیه، واضح و روشن بوده امّا در طبقات بعد برای کسانی که از این مطلب آگاهی نداشته‌اند، از خفا و اجمال برخوردار شده است.

2ـ 2ـ 5 ـ 2ـ گاه حدیث به این دلیل مجمل است که حاوی نوعی پیش‌بینی و آینده‌نگری است و ذکر جزئیّات مطلب، به مصلحت نبوده است. مانند این کلام پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به همسرانش که: «لیت شعری ایتکنّ صاحبة الجمل الادبب الّتی تنبحها کلاب الحوأب فیقتل عن یمینها و عن یسارها قتلی کثیرة ثمّ تنجو بعد ما کادت.»⁽²⁾

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به این جهت کلام خود را به صورت مجمل ادا فرمود تا تنبّه و هشداری برای همسرانش باشد تا در هیچ فتنه‌ای داخل نگردند. امّا آن‌گاه که جنگ جمل واقع شد و در مسیر کاروان اصحاب جمل به بصره، سگ‌های منطقه حوأب پارس کردند همگان حتّی عایشه متوجّه کلام نبوی شدند. مطابق روایتی عایشه متوحّش شده و آهنگ مراجعت نمود، امّا در اثر دغل‌کاری عبدالله‌بن‌زبیر نهایتآ به بصره کشانده شد.⁽³⁾

2ـ 2ـ 5 ـ 3ـ گاه حدیث به این دلیل مجمل‌ـ و بعضآ دور از فهم همگان- است که مضامین آن مورد تأمّل و تدبّر قرار گیرد و افکار را به خود متمرکز کند. ظاهرآ روایت: «إنّ حدیثنا صعب مستصعب لایحمله إلّا ملک مقرّب أو نبی مرسل أو عبد امتحن الله قلبه للایمان.»⁽⁴⁾ اشاره به چنین روایاتی دارد. چنان‌که حمران‌بن‌اعین گوید که از

امام باقر علیه السلام درباره‌ی پاره‌ای از امور مهم از جمله رجعت سؤالاتی کردم حضرت فرمود: «إنّ هذا الّذی تسألونی عنه لم یأت أوانه قال الله: بل کذّبوا بما لم‌یحیطوا بعلمه و لما یأتهم تأویله»⁽⁵⁾

و نظیر این موضوع در ملاقات یونس‌بن‌عبدالرّحمان با امام رضا علیه السلام وارد شده است. آن‌گاه که یونس از پاره‌ای از نامرادی‌ها در حقّ خود شکایت کرد، امام علیه السلام به او فرمود: «دارهم فانّ عقولهم لاتبلغ»⁽⁶⁾

از روایاتی که به این دلیل قابلیّت تفسیر دارند می‌توان به این حدیث نبوی اشاره کرد که فرمود: «دخلت الجنّة فرأیت أکثر أهلها البُلْه» راوی سؤال کرد که مراد از بُلْه، (جمع ابله) چه کسانی‌اند. حضرت فرمود: «العاقل (العامل) فی الخیر الغافل عن الشر الّذی یصوم فی کلّ شهر ثلاثة ایّام.»⁽¹⁾

2ـ 3ـ علل عرضی در اجمال روایات

اشاره

مقصود از علل عرضی یا عارضی عللی است که ریشه‌ای در روایات ندارد. بلکه در شرایطی این علل از خارج از روایات بر آنها تحمیل شده و به اجمال آنها منجر شده‌اند.اینعلل نیزازتنوّع خاصّی برخورداراست که اهمّ آنها به قرار زیر است:

2ـ 3ـ 1ـ نقل به معنی در حدیث

از مسائل مهم در حوزه‌ی «تحدیث» نقل به معنای حدیث در مقابل نقل به الفاظ است. در اکثر کتاب‌های علم‌الحدیث درباره‌ی نقل به معنی، جواز یا منع آن و احیانآ شرایط نقل به معنای مجاز، بحث شده است.⁽²⁾

اکثر علمای اهل سنّت به جواز نقل به معنی قائل شده و در این خصوص به سخنی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم استناد کرده‌اند که: «إذا اصبت المعنی فلا بأس»⁽³⁾ در روایات

اهل بیت علیهم السلام نیز بر جواز نقل به معنی با در نظر گرفتن شرایطی تأکید شده است.⁽⁴⁾ امّا  

علی‌رغم این حسّاسیّت روایات متعدّدی در شیعه و سنّی وجود دارد که به دلیل عارضه نقل به معنی دچار اجمال شده است. به عنوان مثال عمربن‌خطاب در سخنی از قول رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مردم را از گریه کردن بر مردگان برحذر داشت و گفت: «انّ المیّت یعذّب ببکاء أهله» امّا پس از وفات او عایشه به نقد او پرداخت و سخن رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به گونه‌ی دیگری روایت نمود. به طوری که معلوم شد که خلیفه‌ی دوم در اثر نقل به معنی مطلب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را به گونه‌ی دیگر طرح کرده است.⁽⁵⁾ نیز احمدبن‌مبارک گوید: شخصی به امام صادق علیه السلام گفت: روایت   

کرده‌اند که مردی به امیرمؤمنان علیه السلام گفت که من تو را دوست دارم. حضرت به او فرمود: «اعدّ للفقر جلبابآ» امام صادق علیه السلام فرمود: چنین نیست بلکه علی علیه السلام به او فرمود: «اعددتُ لفاقتک جلبابآ یعنی یوم القیامة.»⁽¹⁾ چنان‌که روشن است امام

صادق علیه السلام ضمن تأیید اصل حدیث عبارت آن را به همان‌گونه که صادر شده بود، اصلاح فرمود.⁽²⁾

2ـ 3ـ 2ـ تقطیع نامناسب حدیث

از عوامل مهم اجمال حدیث وقوع عارضه‌ی تقطیع در روایات است که بعضآ اصولیون نیز به آن اشاره کرده‌اند.⁽³⁾ تقطیع حدیث یعنی نقل قسمتی از یک

روایت و حذف قسمت‌های دیگر آن. دانشمندان علم حدیث در این که تقطیع چه حکمی دارد، اختلاف نظر دارند و با طبقه‌بندی آرای آنها می‌توان به سه حکم در این خصوص دست یافت: 1. منع مطلق؛ 2. جواز مطلق؛ 3. جواز مشروط.

ابن‌صلاح قائل به تفصیل است، به این معنی که تقطیع حدیث از ناحیه‌ی شخص عالم و آگاه مانعی ندارد، آن هم وقتی که قسمت ترک شده از حدیث متمایز از قسمت‌های قبل باشد.⁽⁴⁾ خطیب بغدادی نیز تصریح می‌کند که در صورتی که متن

واحدی دارای دو حکم متفاوت باشد، تقطیع آن متن و تنظیم قسمت‌های آن در دو موضع، امری مجاز است که بیشتر پیشوایان حدیث آن را انجام داده‌اند.⁽⁵⁾ با این

سخن می‌توان گفت که تقطیع حدیث اقسامی دارد که حدّاقل سه قسم آن عبارت است از: تقطیع به منظور تبویب، تقطیع به منظور تنظیم کلام یا نقل موضع حاجت از حدیث، و تقطیع به منظور تدلیس و فریبکاری. از این اقسام، تقطیع به منظور تبویب امری ضروری است که محدّثان شیعه و سنّی از سده‌های نخست تدوین حدیث به آن اشتغال داشته⁽⁶⁾ و به طوری که از سخنان خطیب بغدادی به دست    

می‌آید، مانعی برای آن نبوده است. امّا تقطیع در اقسام بعد خصوصآ نوع سوم آن، بر معنا و مقصود حدیث اثر گذاشته و چه بسا سبب اجمال و ابهام آن گردد. در این قسم، راوی یا محدّث به نقل قسمت‌هایی از حدیث

مبادرت می‌کند که مؤیّد فکر و عقیده‌ی خاصّی باشد و این عمل چنان که گفته شد نوعی تدلیس و فریبکاری است. شیخ صدوق در معانی الاخبار مثال‌های متعدّدی از احادیث تقطیع شده را ذکر کرده که به دلیل تقطیع، مفهوم ناقصی یافته و سپس به اصل آنها نیز اشاره کرده است. نمونه‌ای از این روایات به قرار زیر است:

الف) قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «مثل اصحابی فیکم کمثل النجوم بایّها أخذ اهتدی و بایّ اقاویل اصحابی اخدتم اهتدیتم...»⁽¹⁾ که اهل سنّت آن را در همین حد نقل

کرده‌اند.⁽²⁾ امّا در دنباله‌ی حدیث آمده است: «فقیل یا رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و من أصحابک؟

قال: أهل بیتی.»⁽³⁾

ب) حدیث «انّ الله خلق آدم علی صورته» از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که اهل سنّت آن را به همین صورت نقل کرده و بر مبنای آن عقیده‌ی تجسیم شکل گرفته است.⁽⁴⁾ امام

رضا علیه السلام با فرستادن لعن بر کسانی که ابتدای حدیث را حذف کرده‌اند، شکل کامل آن را خود نقل فرمود.⁽⁵⁾

     ج) از نمونه‌های معروف تقطیع، نقل «اذا عرفت الحق فاعمل ما شئت» است که غلات آن را به همین شکل از قول امام باقر علیه السلام نقل کرده و بر مبنای آن هر حرامی را حلال می‌دانستند. چون ماجرا را برای امام صادق علیه السلام نقل کردند آن‌حضرت فرمود: «خدا لعنتشان کند، آنها چه‌کاره‌اند؟» پدرم گفت: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک»⁽¹⁾

البتّه گاه تقطیع نه به منظور تدلیس یا تبویب بلکه به قصد نقل موضع حاجت از یک حدیث صورت می‌پذیرد. مثل روایات «النّکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی» یا «مداد العلماء أفضل من دماء الشّهداء» که به دلیل تقطیع، مفاهیم ناقصی از آنها به ذهن مردم منتقل شده و برخی از محقّقان به صورت کامل این روایات و مفهوم صحیح آنها توجّه داده‌اند.⁽²⁾

2ـ 3ـ 3ـ غفلت از قرائن صدور حدیث

همان‌طور که بسیاری از آیات قرآن در شرایط خاصّی نازل شده که توجّه به اسباب نزول آنها، معنای روشنتری از آیات به دست می‌دهد،⁽³⁾ در مورد روایات نیز

توجّه به اسباب ورود یا اسباب صدور روایات مهم و قابل توجّه است. لذا شارحان حدیث معمولا در شرح روایات به این موضوع توجّه ویژه‌ای معمول داشته و برخی نیز به گردآوری سبب‌های صدور روایات در تألیفی جامع اقدام کرده‌اند که از جمله می‌توان به کتاب «البیان و التعریف فی اسباب ورود الحدیث الشریف» از ابن‌حمزه دمشقی اشاره کرد. اسباب صدور حدیث یا در نص حدیث موجود است، یا از سیاق آن حدیث به دست می‌آید و یا در روایات دیگر به آن اشاره شده است. در هر حال، شناخت سبب صدور حدیث موجب می‌شود که انسان در فهم حدیث دچار گمانه‌زنی نشود و بر مطلبی خلاف مراد روایات دست نیابد.از شواهد این ادّعا حدیث «افطر الحاجم و المحجوم» منقول از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که در نظر ابتدایی القاکننده‌ی مفهوم عدم جواز حجامت در ماه رمضان است که این مفهومی غریب و سؤال‌برانگیز است. لذا عبدالله ربعی گوید: از عبّاس سؤال کردم که آیا حجامت برای روزه‌دار جایز است؟ او گفت: آری تا وقتی که دچار ضعف نشود. گفتم: آیا حجامت روزه را نمی‌شکند؟ وی گفت: خیر. گفتم: پس معنای حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چه می‌شود که فرمود: «افطر الحاجم و المحجوم»؟ ابن‌عبّاس گفت: روزه‌ی آن دو نفر به این دلیل افطار گردید که با یکدیگر به دشنام برخاستند و در حین دشنام به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز دروغی بستند، نه به دلیل حجامت.⁽⁴⁾

نمونه‌ی دیگری از روایاتی که به دلیل غفلت از قرائن صدور دچار اجمال شده می‌توان از روایات «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف» و «انّ رجلا هلک علی عهد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و ترک دینارین فقال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ترک کثیرآ» سخن به میان آورد.⁽¹⁾

2ـ 3ـ 4ـ صدور حدیث بر مبنای تقیه

پاره‌ای از روایات در شیعه‌ـ به ویژه در زمینه‌ی اخبار فقهی‌ـ بر سبیل تقیه وارد شده و مبیّن حکم و منظور واقعی امامان علیهم السلام نیست. این امر معلول زندگی شیعه و امامان آن در شرایط ویژه‌ای است که گاه ناگزیر به رعایت تقیه بوده‌اند و این موضوع بر صدور برخی از روایات اثر گذاشته و در نتیجه مشکلاتی به بار آورده است.⁽²⁾

ناگفته نماند که در مقابل هر حکم یا حدیث تقیه‌آمیز، احکام و احادیث زیادتری از امامان علیهم السلام وارد شده که در نهایت، امر بر جویندگان حقیقت مشتبه نمی‌گردد. به ویژه آن که یکی از کارهای محدّثان در هر دوره شناسایی احادیث تقیه‌ای و حذف آنها از صحنه‌ی روایات بوده است. این کار در عملکرد کلینی و شیخ صدوق از طریق صرفآ انتخاب روایات غیرتقیه‌ای‌ـ به تشخیص خودشان‌ـ قابل ملاحظه است. امّا شیخ طوسی بر خلاف این دو نفر مستقیمآ به حذف روایات تقیه‌ای دست نزد. بلکه تلاش نمود که آنها را بعضآ در دو کتاب «تهذیب‌الاحکام» و «الاستبصار» گردآوری کرده و به تقیه‌آمیزبودن آنها اشاره کند. لذا این دو کتاب در شناخت احادیث تقیه‌ای و پرهیز از آنها، از بُعد آموزشی بالایی برخوردار است. در هر حال بی‌توجّهی به این مطلب و مراجعه‌ی یک جانبه به احادیث تقیه‌ای گاه مایه‌ی ابهام و اجمال نسبت به درک نظر اصلی معصوم علیهم السلام خواهد شد، گرچه ظاهر روایت تقیه‌ای واضح و خالی از ابهام است. به عنوان نمونه‌ای از احادیث تقیه‌ای زراره گوید: به ابوجعفر باقر علیه السلام گفتم: پاره‌ای از مردم (اهل سنّت) معتقدند که درون گوش‌ها جزء صورت و پشت آنها جزء سر است. امام فرمود: «در وضو گوش‌ها، مسح و شستن ندارند.»⁽³⁾ در مقابل این حدیث که نظر اصلی امامان علیهم السلام بوده حدیث دیگری وجود

دارد که از علیّبن‌رئاب نقل شده است. وی می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیا گوش‌ها جزء سرند؟ امام فرمود: آری. من گفتم: به هنگام مسح سر، گوش‌ها را هم مسح کنم؟ حضرت فرمود: آری.⁽⁴⁾ شیخ طوسی در جمع دو حدیث یاد شده

می‌نویسد: «خبر دوم محمول بر تقیه است، چون موافق مذهب عامه صادر شده و با قرآن نیز در تعارض است، چنان‌که در تهذیب‌الأحکام بیان کردیم.»⁽⁵⁾

2ـ 3ـ 5 ـ معاریض کلام

نوع دیگری از روایات که شبیه مورد قبل حاوی نوعی ایهام و اجمال است، احادیثی است که بر سبیل تعریض وارد شده و حکایت از نظر اصلی امام علیه السلام ندارد. در این خصوص توجّه به سخن امام صادق علیه السلام ضرورت دارد که فرمود: «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه، و لا یکون الرّجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»،  4⁽¹⁾

به عقیده‌ی برخی از محقّقان: «در حدیث یاد شده معاریض جمع معراض بوده و معراض وسیله‌ی تعریض و کنایه است، که هرگاه انسان نتواند آزادانه سخن بگوید با هر وسیله‌ی ممکن که بتواند، موقعیّت خود را روشن سازد تا به مستمعان تیزهوش بفهماند که صراحت لهجه ندارد و سخن او جدی نیست.»⁽²⁾

به عنوان مثال یکی از مسائلی که در نماز مطرح است، قرار گرفتن زن در کنار مرد در حال نماز و نمازخوانی آنان در یک ردیف است. که به عقیده‌ی شیعه چنین نمازی باطل است.⁽³⁾ در این خصوص روایات متعدّدی در دست است که حکایت از

جایزنبودن نماز زن و مرد در صف واحد، و لزوم وجود فاصله بین آن دو دارد.⁽⁴⁾

در این میان روایاتی نیز دیده می‌شود که بر جواز نماز زن و مرد در صف واحد دلالت دارد، به عنوان مثال جمیل‌بن‌دراج از امام صادق علیه السلام روایت کرده که آن حضرت فرمود: «لا بأس أن تصلّی المرأة بحذاء الرجل و هو یصلّی فانّ النّبی صلّی‌الله‌علیه و آله کان یصلّی و عایشه مضطجعة بین یدیه و هی حائض...»⁽⁵⁾ امّا این حدیث علاوه بر  

آن‌که معارض روایاتی است که به صورت صریح از نماز زن و مرد در صف واحد نهی کرده است،⁽⁶⁾ اشکال

دیگری هم دارد و آن این که پاسخ و تعلیل امام  

صادق علیه السلام با صورت سؤال برابری نمی‌کند. زیرا اصل مسأله درباره‌ی قرار گرفتن زن در کنار مرد (یا بالعکس) به هنگام نماز است و تعلیل امام درباره‌ی خوابیدن زن در قبله‌گاه مرد است. ضمن آن که این موضوع از ادّعاهای عایشه بوده که در کتب اهل سنّت وارد شده است.⁽¹⁾

2ـ 4ـ طرق تبیین مجملات روایی

اشاره

تبیین مجملات طرق گوناگونی دارد که دو مورد کارآمد آن که ریشه در روایات دارد عبارتند از:

2ـ 4ـ 1ـ تبیین حدیث در پرتو حدیث

2ـ 4ـ 2ـ تبیین حدیث در پرتو قرآن

ضمن آن که امکان تبیین حدیث مجمل در پرتو حدیث و قرآن به صورت توأمان نیز وجود دارد که می‌توان از آن تعبیر به «تبیین جامع» کرد. ذیلا درباره‌ی هر کدام از موارد فوق توضیحات مختصری آورده می‌شود.

2ـ 4ـ 1ـ تبیین حدیث در پرتو حدیث

یکی از راه‌های مؤثّر در تبیین احادیث مجمل، استفاده از روایات دیگری است که در همان موضوع وارد شده است. این کار در مورد تفسیر قرآن نیز معمول و متعارف است که در آن آیات وارده در یک موضوع را جمع‌آوری و روابط بین آنها را بررسی می‌کنند. درباره‌ی روایات نیز می‌توان گفت که با جمع‌آوری روایات وارده در یک موضوع، امکان ارجاع متشابهات اخبار به محکمات آنها و ارجاع مطلقات به مقیّدات فراهم می‌شود، چنان‌که در این زمینه روایات عام تخصیص می‌خورد و در یک کلام روایات مجمل‌ـ با هر شکلی از اجمال‌ـ تبیین می‌گردد. موضوع بسیار مهم در این زمینه توجّه به رابطه‌ی روایات رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با روایات امامان معصوم علیهم السلام است که غالبآ نسبت روایات ائمّه علیهم السلام به روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت تبیینی است و این مسأله ما را با شأن جدیدی از شؤون ائمّه علیهم السلام آشنا می‌سازد. در حدیثی محمّدبنمسلم از امام باقر علیه السلام نقل می‌کند که: «انّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم أنال فی النّاس و أنال و أنال و انا اهل البیت معاقل العلم و ابواب الحکم و ضیاء الامر.»⁽²⁾

مرحوم مجلسی در توضیح حدیث نوشته است که «انال» به معنای در اختیار گذاشتن علوم فراوان برای مردم است، امّا معیار این علوم و جداسازی روایات صحیح و روایات افترایی نزد اهل بیت علیهم السلام است و نیز تفسیر سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نزد ائمّه است. لذا مردم جز با رجوع به اهل بیت علیهم السلام قادر به استفاده‌ی درست از روایات به جا مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نخواهند بود.⁽³⁾ کتاب‌های «معانی‌الأخبار» و «علل

الشرایع» از بهترین آثاری است که در خصوص تفسیر حدیث با حدیث، در شیعه سامان یافته و خصوصآ نسبت

تبیینی روایات ائمّه علیهم السلام را نسبت به روایات بعضآ مجمل نبوی نشان می‌دهد.⁽¹⁾

2ـ 4ـ 2ـ تبیین حدیث در پرتو قرآن

دومین وسیله‌ی تبیین احادیث مجمل استفاده از آیات قرآن است، آیاتی که به نوعی ناظر بر موضوع آن حدیث است. در این‌جا نوعی تعامل آیات و روایات پدید می‌آید که به موجب آن، گاه حدیث وسیله‌ی تبیین قرآن و گاه قرآن وسیله‌ی تبیین حدیث خواهد بود. به عنوان مثال مفضّل‌بن‌عمر گوید: از امام صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: «روزی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به علی، حسن و حسین:نگاه کرد و گریست و سپس فرمود: أنتم المستضعفون بعدی.» مفضّل گوید: من گفتم: ای زاده‌ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم معنای این سخن چه بود؟ امام فرمود: «معنای سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم این بود که شما پیشوایان پس از من خواهید بود. خدای عزّوجلّ می‌فرماید: (الوارثین)⁽²⁾ سپس فرمود: این آیه تا روز قیامت در حق ما جاری است.»⁽³⁾

آخرین مطلب در خصوص طرق تبیین حدیث مجمل، موضوع تبیین روایات با استفاده از قرآن و حدیث در کنار هم‌دیگر است که از آن به عنوان تبیین جامع یاد می‌کنیم.⁽⁴⁾ در این تبیین به طوری که گذشت، حدیث مجمل با استفاده از آیات و  

روایات مناسب و ناظر بر موضوع حدیث مورد تبیین قرار می‌گیرد. به عنوان نمونه، حدیث: «انّ الله فرض علی خلقه خمسآ فرخّص فی أربع و لم یرخّص فی واحدة»⁽⁵⁾ حدیث

مجملی است که سؤالاتی را در پی دارد. امّا در تبیین آن از آیات و روایات به شرح زیر استفاده شده است:

مسأله‌ی اوّل: خداوند چه اموری را بر مردم فرض و واجب ساخته است؟

پاسخ: خداوند نماز، زکات، حج، روزه و ولایت را بر مردم واجب قطعی کرده است.⁽⁶⁾

مسأله‌ی دوم: از امور یادشده کدام افضل است که عذر یا رخصتی نسبتی به اهمال آن وجود ندارد؟

پاسخ: ولایت.⁽⁷⁾

مسأله‌ی سوم: حدود رخصت‌های امور چهارگانه‌ی نماز، زکات، حج و روزه چیست؟

پاسخ: 1. درباره‌ی نماز سه رخصت وارد شده است به شرح:

1ـ 1ـ رخصت ویژه‌ی بانوان در ایّام عادت خاص آنان که به کلّی از نماز معافند، امّا اجازه دارند که در اوقات نماز وضو گرفته و در مقابل قبله به ذکر الاهی مشغول گردند.⁽¹⁾

1ـ 2ـ رخصت ویّژه‌ی مسافران که به موجب آن نمازهای چهاررکعتی به دو رکعت تبدیل شده و ضمنآ نافله‌های نمازهای چهاررکعتی به کلّی ساقط می‌شود.⁽²⁾

1ـ 3ـ رخصت ویژه‌ی مجاهدان، در گیرودار جنگ که به موجب آن نمازهای دورکعتی مسافران برای آنان به یک رکعت تبدیل می‌شود. ضمنآ تسبیح و تهلیل جای حمد و سوره را می‌گیرد و جهت قبله در رکوع و سجود برداشته می‌شود و به ایماء و اشاره تبدیل می‌گردد.⁽³⁾

2ـ 1ـ پرداخت زکات در گرو استطاعت مالی و اضافات درآمد انسان پس از کسر هزینه‌های یک‌ساله است.⁽⁴⁾

2ـ 2ـ زکات بر 9 چیز یعنی: گندم، جو، خرما، کشمش، طلا، نقره، گاو، گوسفند و شتر وضع شده و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سایر موارد را عفو فرموده است.⁽⁵⁾

4ـ 1ـ گرفتن روزه‌ی قضا برای مسافران و افراد مریض در ماه‌های دیگر.

4ـ 2ـ پرداخت فدیه برای کسانی که به هیچ‌عنوان قادر به گرفتن روزه نمی‌باشند. این دو رخصت در آیه‌ی 184 سوره‌ی بقره به صراحت ذکر شده که می‌فرماید: (فمن کان منکم مریضآ أو علی سفر فعدة من ایّام و علی الّذین

یطیقونه فدیة طعام مسکین.)⁽¹⁾

چنان‌که ملاحظه می‌شود در شیوه‌ی تبیین جامع از آیات قرآن و روایات اهل بیت علیهم السلام برای تبیین روایات مجمل بهره جسته می‌شود و در نتیجه هر چه انسان از مفاهیم قرآن و سنّت واقعی معصومان علیهم السلام آگاه‌تر باشد، توانایی او در فهم و تبیین روایات مجمل بیشتر خواهد بود.

فصل سوم: ضوابط فهم حدیث در لسان روایات

اشاره

مبانی روایی فهم حدیث

مقدّمه

فقه‌الحدیث در آموزه‌های امامان علیهم السلام از جایگاه رفیعی برخوردار است، به طوری که فهم یک حدیث را بر نقل هزار حدیث برتر دانسته‌اند. در روایات اهل بیت علیهم السلام بر اصولی به منزله‌ی ضوابط فهم حدیث تکیه شده است. اهم این ضوابط عبارت‌اند از: اهتمام به نقل به الفاظ، جواز نقل به معنی با توجّه به شرایط معیّن، توجّه به وسعت معانی کلمات، دقّت در شناخت حقیقت و مجاز، به کارگیری راه کارهای مناسب در حل تعارض اخبار، عدم غفلت از طبقه‌بندی و تنویع روایات و ...

امّا دستیابی به ضوابط فهم حدیث از نظر روایات در گرو توجّه به مسائلی است که در ذیل به دو مورد آن پرداخته شده است:

3ـ 1ـ معناشناسی فقه‌الحدیث

فقه‌الحدیث تعبیری اضافی است که در آن معنای لغوی «فقه» با معنای اصطلاحی «حدیث»⁽¹⁾ ترکیب شده است. کلمه‌ی فقه در عرف لغت‌شناسان به  

معنای علم و فهم به کار رفته است. ابن‌منظور می‌نویسد: «الفقه العلم بالشیء و الفهم له و... الفقه الفطنه»⁽²⁾ راغب فقه را دست‌یابی به دانش ناپیدا آن هم با استفاده از

دانش پیدا و مشهود می‌داند. لذا از نظر این دانشمند فقه اخصّ از علم بوده و تفقّه دنبال کردن علم فقه تا مرز به دست آوردن تخصّص است.⁽³⁾ به این ترتیب گرچه به

ظاهر فقه در معنای علم و فقیه در معنای عالم به کار رفته، لکن تأمّل در موارد استعمال «فقه» و مشتقات آن نشان‌دهنده‌ی نوعی تفاوت معنایی این کلمه نسبت به واژه‌ی علم و خانواده‌ی آن است. خصوصآ در قرآن و روایات که تعبیر «فقه» بیشتر در معنای «حکمت» به کار رفته تا علم به معنای اصطلاحی آن. سلیمان‌بن‌خالد در حدیثی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن‌حضرت در تفسیر: (یؤتی الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرآ کثیرآ)⁽⁴⁾ فرمود: «انّ الحکمة المعرفة و التفقّه فی الدّین فمن

فقه منکم فهو حکیم و ما أحد یموت من المؤمنین احبّ إلی ابلیس من فقیه.»⁽¹⁾

در بسیاری از آیات «فقاهت» به قلب نسبت پیدا کرده است که نشانه‌ی فهم عمیق و ریشه‌ای در معناشناسی فقه است. چنین فهمی معلول عبور از مشاهدات سطحی و پی‌بردن به عمق امور است.⁽²⁾ چنان‌که گفته شد تفقّه عبارت از تخصّص در

دانش فقه است. امّا در کاربرد آیات و روایات تفقّه چیزی جز شناخت یا فهم عمیق دین نیست و این موضوع تکلیفی است که بر دوش هر مسلمانی نهاده شده و لازم است آن را به صورت عینی یا کفایی دنبال کند.⁽³⁾ به طوری که رویگردانی از تفقّه با

اَعرابی و بدوی بودن انسان برابری می‌کند.⁽⁴⁾ و غافل‌بودن از تفقّه یا شناخت حقایق

دینی سزای تنبیه و تأدیب در پی دارد.⁽⁵⁾ و طبق حدیث دیگر از قول امام  

صادق علیه السلام تفقّه عامل جلب نظر الاهی به انسان در قیامت و وسیله‌ی پاکی اعمال اوست.⁽⁶⁾ امّا از آن‌جا که «حدیث» از منابع مهم دین به شمار می‌آید، طبعآ پیمودن

مسیر تفقّه بدون شناخت درست حدیث و دست‌یابی به مفاهیم و مقاصد آن امکان‌پذیر نخواهد بود. لذا «فقه‌الحدیث» به منزله‌ی یکی از شعب «علم‌الحدیث» موضوعیّت پیدا می‌کند و اصول و قواعدی به هم می‌زند. از این دانش در لسان روایات‌ـ به طوری که قبلا گذشت‌ـ با تعبیر «درایة الحدیث» بحث شده است، امّا با توجّه به تطوّر معنای درایة‌الحدیث در طول زمان⁽⁷⁾ امروزه دانش فهم حدیث با

اصطلاح «فقه‌الحدیث» مترادف شده است. شیخ آغابزرگ تهرانی فقه‌الحدیث را دانشی در مقابل دو علم «درایه» و «رجال» دانسته و در تعریف آن می‌نویسد: «انّ موضوعه (فقه‌الحدیث) متن الحدیث خاصّة فیبحث فیه فی شرح لغاته و بیان حالاته من کونه نصّآ أو ظاهرآ، عامّآ أؤ خاصّآ، مطلقآ أو مقیّدآ، مجملا أو مبیّنآ، معارضآ أو غیر معارض.»⁽⁸⁾

3ـ 2ـ جایگاه فقه الحدیث در روایات معصومان علیهم السلام

فقه‌الحدیث در روایات اهل بیت علیهم السلام از جایگاه رفیعی برخوردار است. این اصطلاح در روایات موجود گاه با تعبیر «درایة‌الحدیث» و گاه «معانی کلام» به جای مفهوم «فقه الحدیث» به کار می‌رود. نمونه‌هایی از این روایات به قرار زیر است:

3ـ 2ـ 1ـ برید رزاز از امام صادق علیه السلام روایت می‌کند که: قال ابوجعفر علیه السلام: «یا بنیّ أعرف منازل الشیعة علی قدر روایتهم و معرفتهم فانّ المعرفة هی الدرایة للروایة و بالدرایات للرّوایات یعلو المؤمن إلی اقصی درجات الایمان...»⁽¹⁾

3ـ 2ـ 2ـ داوودبن‌فرقد از امام صادق روایت می‌کند که حضرت فرمود: «أنتم افقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»⁽²⁾

تعبیر: «حدیث تدریه خیر من ألف ترویه»⁽³⁾ در کلام دیگر امام صادق علیه السلام

نشانه‌ی اولویّتی است که امامان برای فهم حدیث نسبت به نقل حدیث قائل بوده‌اند به ویژه زمانی که سخن بر سبیل تعریض و کنایه ادا شده و ظاهر کلام مراد اصلی امام علیه السلام نباشد.⁽⁴⁾

به موجب برخی از روایات امامان مذهب اصحاب خود را به فهم روایات تشویق کرده و گاه از نقل روایاتی که معانی آن را درک نمی‌کردند برحذر می‌داشتند. برای نمونه حمزة‌بن‌طیار گوید که او برخی از خطبه‌های پدرش را بر او عرضه کرد تا آن که به موضعی از آن رسید، در این جا امام علیه السلام فرمود: «(از نقل آن) خوداری کن و ساکت باش. نسبت به روایاتی که در اختیار شما قرار می‌گیرد و معانی آن را نمی‌شناسید، تکلیفی جز تأمّل و عدم نقل و سپس ارجاع آن به پیشوایان هدایت ندارید، تا آنان در این زمینه شما را به راه نجات رهنمون گردند، تاریکی‌ها را از شما بزدایند و حق مطلب را به شما بشناسانند. خداوند تعالی فرموده است: (فاسألوا أهل الذکر إن کنتم لاتعلمون)⁽⁵⁾

به موجب روایات دیگر بخشی از آموزش‌های امامان شیعه در هر زمان، توضیح و روشنگری درباره‌ی روایاتی بود که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از آنان وارد شده بود. شیخ صدوق شماری از این روایات را در کتاب «معانی‌الاخبار» گردآوری کرده است. برای مثال در حدیثی عبدالاعلی‌بن‌اعین نقل می‌کند که به امام صادق علیه السلام گفتم: فدای شما گردم مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کنند که حضرت می‌فرمود: «حدّثوا عن بنی‌اسرائیل ولاحرج» امام علیه السلام فرمود: «آری چنین است.» راوی سؤال کرد که: پس ما می‌توانیم آن‌چه از بنی‌اسرائیل می‌شنویم نقل کنیم و

حرجی بر ما نیست؟ امام صادق علیه السلام فرمود: «امّا نشنیدی که همان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «کفی بالمرء کذبا أن یحدّث بکلّ ما سمع» راوی پرسید: پس جریان چیست؟ امام علیه السلام فرمود: «منظور آن است که هرچه از سرگذشت بنی‌اسرائیل در قرآن آمده آنها را نقل و حدیث کنید که نظیر آن در این امّت اتّفاق می‌افتد. آری در نقل این سرگذشت‌ها حرجی نیست.»⁽¹⁾

موضوع دیگر آن که امامان اهل بیت به ویژه صادقین علیهما السلام می‌کوشیدند که اصحاب و راویان خود را نه تنها حافظان و ناقلان حدیث، بلکه در درجه‌ی نخست اشخاصی متفقّه و آگاه به مقاصد روایات تربیت کنند.⁽²⁾ لذا آنان به این موضوع

بسنده نکردند که به تعلیم معانی آیات و روایات پرداخته و شاگردان را موظّف به حفظ و ادای آن سازند. بلکه می‌کوشیدند که اصحاب خود را با مبانی نقد حدیث آشنا کنند و اصول و ضوابط فهم روایات را به آنان منتقل سازند. این کار در مواردی با صراحت و در موارد دیگر ضمن آموزشهای امامان علیهم السلام صورت می‌پذیرفت که در این فصل درباره‌ی این ضوابط بحث شده است.

3ـ 3ـ اهم ضوابط فهم حدیث در روایات اهل بیت علیهم السلام

3ـ 3ـ 1ـ نقل به الفاظ یا نقل به معنای حدیث

3ـ 3ـ 1ـ نقل به الفاظ یا نقل به معنای حدیث⁽³⁾

از مسائل مهم در حوزه‌ی فقه الحدیث بحث نقل به معنی یا نقل به الفاظ است. تردیدی در ارجحیّت نقل به الفاظ نسبت به نقل به معنی وجود ندارد. علاوه بر ادلّه‌ی عقلی نسبت به اولویت نقل به الفاظ⁽⁴⁾ از پاره‌ای از روایات نبوی چون:

«حدثوا عنی بما تسمعون»⁽⁵⁾ یا: «نضّرالله امرءً سمع مقالتی فوعاها ثم ادا هاکما سمعها فربّ

مبلّغ أوعی من سامع»⁽⁶⁾ نیز به دست می‌آید که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر حفظ حدیث و

سپس نقل آن با همان الفاظ و عبارات تأکید داشته است. امّا به دلیل مشکلاتی که در جهت کتابت و تدوین حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خاصّه پس از رحلت آن بزرگوار به وقوع پیوست. نقل حدیث غالبآ جنبه‌ی شفاهی به خود گرفت و مبتلا به عارضه‌ی نقل به معنی شد.⁽⁷⁾ در مقابل، با توجّه به روایات صادقین علیهما السلام ، آن دو بزرگوار در

درجه‌ی نخست شیعیان را به کتابت حدیث و نگه‌داری از نسخه‌های حدیثی فرمان داده‌اند.⁽¹⁾ تا این موضوع ضمانتی بر حفظ حدیث به ویژه نقل به الفاظ باشد. تصریح

به اولویّت نقل به الفاظ حقیقت دیگری است که در پاره‌ای از روایات دیده می‌شود از جمله آن که ابوبصیر گوید: درباره‌ی این سخن خداوند که: (... الّذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه...)⁽²⁾ از امام صادق علیه السلام سؤال کردم. حضرت فرمود: «در این آیه

سخن درباره‌ی کسی است که حدیث را بشنود و سپس آن را همان‌گونه که شنیده نقل کند، نه چیزی به آن بیفزاید، نه چیزی از آن بکاهد.»⁽³⁾

  امّا از آن‌جا که نقل به معنی در احادیث شیعه نیز کم و بیش به وقوع پیوسته، امامان مذهب:در صدد نظارت بر این پدیده بر آمدند و با دو شرط به جواز آن قائل شدند که این دو شرط عبارتند از:

الف) نقل به معنی در انتقال مقاصد حدیث تأثیر نگذارد؛

ب) نقل به معنی موجب رکاکت لفظی در عبارات نشود.

در خصوص شرط نخست از محمّدبنمسلم وارد شده است که: قلت لابی‌عبدالله علیه السلام: اسمع الحدیث منک فازید و انقص؟ قال: «إن کنت ترید معانیه فلا بأس.»⁽⁴⁾

این شرط در حدیث دیگری که از قول داوودبن‌فرقد نقل شده، خود به شرط عدم تعمّد در نقل تأکید شده است.⁽⁵⁾ و در خصوص شرط دوم امام صادق علیه السلام به

جمیل‌بن‌دراج فرمود: «اعربوا حدیثنا فانّا قوم فصحاء»⁽⁶⁾ یعنی: «حدیث ما را (واضح)

اظهار کنید، زیرا ما قومی فصیح هستیم.»

برخی از شارحان در توضیح حدیث یاد شده نوشته‌اند: «منظور امام این است که اگر عین الفاظ حدیث را در دفاتر خود ثبت و یادداشت نکرده‌اید و در نتیجه می‌خواهید معنای حدیث را با الفاظ و تعبیرات خود بیان کنید، با تعبیرات فصیحی حدیث ما را بپرورانید، زیرا ما مردمی فصیح و سخندانیم و سخن مجمل و نامفهوم نمی‌گوییم. اگر شما با تعبیرات غیر ادبی و مجمل و نامفهوم سخن ما را به مردم برسانید. در واقع سخن ما را به مردم نرسانده‌اید و مایه‌ی ابهام و ضلالت شده‌اید.»⁽⁷⁾

گفتنی است که توجّه نکردن به شرایط ذکرشده موجب وقوع تحریف معنوی در حدیث می‌شود و نقل حدیث در این حالت جایز نیست. با توجّه به این موضوع، شواهد متعدّدی سراغ داریم که نشان می‌دهد امامان شیعه برای رفع ابهام پاره‌ای از روایات، آن را نقل به الفاظ می‌کردند و واقعیّت حدیث را در اختیار راوی قرار می‌دادند، از جمله احمدبن‌مبارک گوید: شخصی به امام صادق علیه السلام گفت: روایت کرده‌اند که مردی به امیرمؤمنان علیه السلام گفت: من تو را دوست دارم و حضرت در پاسخ او گفت: «اعدّ للفقر جلبابآ» امام صادق علیه السلام فرمود: «چنین چیزی نیست، بلکه امام علیه السلام به او گفت: «اعدت لفاقتک جلبابآ» یعنی: یوم القیامة» یعنی: من هم برای روز نیازمندی تو جامه‌ای (از شفاعت) آماده کرده‌ام.⁽¹⁾ چنان‌که روشن است در حدیث

«اعدّ للفقر جلبابآ» ضمن آن که از نظر سبک ادبی اختلال وجود دارد، معنا و مفهوم حدیث نیز مجمل و نامشخّص است.

3ـ 3ـ 2ـ تنویع حدیث و لزوم شناخت آن

حدیث دسته‌بندی‌های مختلفی دارد که بی‌توجّهی به آن مایه‌ی برداشت‌های نادرست می‌گردد. بنا به روایتی از علی علیه السلام ، روایات موجود در دست مردم به حق و باطل، راست و دروغ،ناسخ و منسوخ، عام و خاص، محکم و متشابه و محفوظ و موهوم تقسیم می‌شود.⁽²⁾ در همین حدیث آن‌حضرت راویان اخبار را نیز

به 4 گروه طبقه‌بندی نموده که تنها یک گروه توفیق لازم جهت نقل صحیح حدیث به دست می‌آورند.⁽³⁾ در اقسام حدیث‌ـ با فرض صحّت سندـ دو تقسیم‌بندی از

اهمیّت بیشتر برخوردار است که غفلت از آنها ضربه‌ی اساسی به دریافت مقاصد معصوم و احیانآ حکم شارع می‌زند. این دو تقسیم‌بندی عبارت‌اند از: ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه در حدیث. زیرا با وجود ناسخ استناد به حدیث منسوخ جایز نیست، چنان‌که با توجّه به حدیث محکم نمی‌توان به حدیث متشابه مراجعه کرد. در حدیثی امام هشتم ضمن تأکید ارجاع متشابهات قرآن به محکمات آن می‌فرماید: «إنّ فی اخبارنا متشابهآ کمتشابه القرآن و محکمآ کمحکم القرآن فردّوا متشابهها إلی محکمها و لا تتّبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا.»⁽⁴⁾ یعنی: «به درستی که در

اخبار ما (نیز) متشابه و محکم وجود دارد، مانند متشابه و محکم قرآن، پس متشابه آنها را به سوی محکم آنها برگردانید و از متشابه پیروی نکنید که گمراه خواهید شد.»

امّا ناسخ و منسوخ پدیده‌ای در روایات نبوی است و در مواردی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم حکمی را وضع کرده و بعد از مدّتی آن را نسخ می‌فرمود.⁽⁵⁾ لکن نسبت به

روایات شیعه ناسخ و منسوخ موضوعیتی ندارد. به عبارت دیگر، هیچ‌یک از امامان در صدد نسخ روایات امامان

قبل از خود یا روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نبوده‌اند. امّا گاه بر حسب شرایط، حکمی تقیه‌ای صادر کرده که این حکم در مقابل برخی دیگر از احکام قرار می‌گرفت. بدیهی است که روایات تقیه‌ای تنها در شرایط تقیه مورد عمل بوده و خارج از آن شرایط فاقد اعتبار بوده است.⁽¹⁾

با توجّه به آن‌چه گذشت نخستین قدم در جهت فهم حدیث، روشن کردن وضعیّت حدیث از عوارض نسخ و تشابه است. اهمیّت این نکته زمانی بیشتر می‌شود که بحث تأویل‌پذیری حدیث ـ به حق یا ناحق‌ـ به میان می‌آید. به طوری که قبلا گذشت امام صادق علیه السلام در سخنی می‌فرماید: «انتم افقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.»⁽²⁾

و در حدیث دیگر آن حضرت تأویل‌پذیری کلمه را تا هفتاد وجه اعلام می‌کند که هر یک می‌تواند توجیهی داشته باشد.⁽³⁾ بدیهی است که بسیاری از

تأویلات به عمل آمده باطل و ناروا خواهد بود. چه به جهت غفلت از محکمات تفکّر امامان و چه به جهت عمد در تحریف معنوی مقاصد آنان. از این رو، امام صادق علیه السلام در مقام انتقاد از غلات فرمود: «گاه می‌شود که با شخصی سخن می‌گویم و او را از جدال در دین نهی می‌کنم و از قیاس او را برحذر می‌دارم. امّا تا از نزد من خارج می‌گردد، سخنانم را به گونه‌ای دیگر تأویل می‌نماید. من جماعتی را به کلام با مخالفان دستور دادم و جماعتی را از این کار منع کردم امّا هر یک به نحوی در جهت مقاصد خود به تأویل می‌پردازد و از رهگذر آن نافرمانی خدا و رسولش را اراده می‌کند...»⁽⁴⁾ 

از جمله برداشت‌های نادرست که به دلیل تشابه لفظی به وقوع پیوست ادّعای غلات درباره‌ی حدیث «علی فی السّحاب»⁽⁵⁾ است که می‌گفتند: علی در ابرها

قرار دارد. امام صادق علیه السلام در رد ادّعای غلات فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم عمّامه‌ای به نام سحاب به علی علیه السلام پوشاند و چون علی با آن حرکت کرد، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «هذا علی قد اقبل فی السحاب.»⁽⁶⁾

از دیگر احادیث متشابه که موجب انحراف و نیز سوء استفاده‌های عده‌ای از شیعیان شد، احادیث مربوط به «قائمیّت» هر یک از امامان ـ خاصّه امام هفتم علیه السلام ـ بود که معمولا مفهوم قائمیّت هر امام با قائمیّت آخرین حجّت

الاهی اشتباه می‌شد. در حدیثی حسن‌بن‌حسن به امام هفتم گفت: من امامی جز شما نمی‌شناسم، آیا کسی را در نظر داری؟ فرمود: «فرزندم علی که کنیه‌ی خود را به او بخشیده‌ام.» راوی گفت: به امام گفتم: سرورم مرا از آتش برهان زیرا ابوعبدالله صادق علیه السلام فرمود: «شما قائم به این امر هستید.» امام گفت: «آیا من قائم به امر نبوده‌ام؟» سپس فرمود: «ای حسن هر امامی که در میان امّت قائم و زنده است، قائم آن امّت است و چون درگذشت جانشین او قائم و زنده است.»⁽¹⁾ 

چنان‌که روشن است در این حدیث امام علیه السلام از مفهوم «قائم» رفع تشابه می‌کند، امّا در عین حال «کنیه» را در مفهوم مجازی آن به کار می‌برد، زیرا کنیه، کنایه از مقام امامت است و حضرت به دلیل زندگی در شرایط تقیه از معرّفی صریح جانشین خود صرف نظر و به اشاره بسنده کرده است. این اشاره‌ـ چنان که خواهد آمدـ به وسیله‌ی برخی به سرعت قابل درک بوده، امّا برخی دیگر از اصحاب متوجّه منظور امام نشدند.⁽²⁾

3ـ 3ـ 3ـ توسعه در معانی کلمات حدیث

هر کلمه‌ای در معانی خاصّی وضع شده که آن معنا وضع اوّلیه لفظ خواهد بود. با گذشت زمان معانی الفاظ ـ بعضآـ دچار تحوّل شده و معانی جدیدی به هم خواهند زد که آن معانی نسبت به معانی نخستین، مفاهیمی مجازی خواهند شد. طبعآ بین معانی مختلف یک کلمه رابطه‌ای برقرار است که در علوم بلاغت از آن به «علاقه» تعبیر می‌شود. نکته‌ی دیگر آن که گاه در یک مذهب یا یک شاخه‌ی علمی جهت برخی از کلمات، معانی خاصّی شکل می‌گیرد که می‌توان آنها را معانی اصطلاحی آن کلمه نسبت به آن مذهب یا شاخه‌ی علمی در نظر گرفت. چنانکه لفظ «صلاة» جدا از معنای لغوی آن، دارای مفهوم اصطلاحی ویژه‌ای در اسلام بوده و بر نوعی عبادت اطلاق می‌گردد، یا لفظ «سنّت» که گرچه در لغت به معنای طریقه و روش است، امّا در حوزه‌های علوم اسلامی مانند تفسیر قرآن، حدیث، فقه، کلام و اصول فقه دارای معانی متعدد است.⁽³⁾

پس از ذکر این مقدّمه باید دانست که از مباحث مهم در فقه الحدیث توجّه به معانی کلمات و کاربردهای آن در سطح یک حدیث است. چنان که این موضوع در شناخت معانی آیات قرآن نیز حائز اهمیّت است. برای نمونه قرآن کریم «اب» را در معانی پدر واقعی،⁽⁴⁾ جدّ انسان،⁽⁵⁾ عمو،⁽⁶⁾ و پدر فکری و معنوی او⁽⁷⁾ به کار برده و نظیر

این اختلاف معنی را می‌توان در معانی متعدّد «اخ» در قرآن ملاحظه کرد و طبعآ کاربرد هر یک از معانی کلمات یادشده در غیر محل خود موجب بدفهمی آیات خواهد شد. به همین ترتیب در روایات به جای مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و امامان علیهم السلام توجّه به معانی دقیق کلمات در هر حدیث مطلب مهمّی است که غفلت از آن موجب بدفهمی از حدیث خواهد بود. با نظر در روایات ائمّه علیهم السلام درمی‌یابیم که آنان:

ـ گاه به معانی متعدّد یک لفظ توجّه داده و از بدفهمی در مورد برخی از روایات تنبّه داده‌اند.

ـ گاه در معنای یک لفظ به معانی مجازی آن نظر داشته و مخاطبان خود را از طریق ذکر قرائن یا سبب صدور حدیث متوجّه آن معنا کرده‌اند.

ـ گاه برخی از کلمات را در معانی خاصی استعمال کرده و گویا توسعه‌ای در معنای آن کلمه به وجود آورده‌اند.

برای نمونه در شرایطی که برخی از حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که: «انّ اختلاف امّتی رحمه» تفرقه و اختلاف ظاهری را فهمیده بودند، امام صادق علیه السلام ـ ضمن صحّه گذاشتن بر اصل حدیث‌ـ به معنای دیگری از این کلمه یعنی آمدوشد علماء با یکدیگر توجّه داد و در این خصوص به آیه‌ی «نَفْر»⁽¹⁾ استناد ورزید.⁽²⁾ ضمن این که  

این معنا در آیه: (انّ فی خلق السماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولی الألباب)⁽³⁾ قابل مشاهده است.

و نیز در شرایطی که طبق پاره‌ای از روایات امامان از جمله محدَّثین‌اند و محدّث عبارت از کسی است که صدای ملائکه را شنیده امّا او را مشاهده نمی‌کند،⁽⁴⁾

امام رضا علیه السلام خطاب به عبیدبن‌هلال می‌فرماید: «انّی احبّ أن یکون المؤمن محدّثآ»⁽⁵⁾

چون راوی‌ـ با قرینه‌ی ذهنی این مقام جهت امام ـ سؤال می‌کند که «و أی شیء یکون المحدّث»؟ امام علیه السلام پاسخ می‌دهد که «المفهّم» یعنی در این جا از تعبیر «محدّث» فهیم‌بودن راوی اراده شده نه ملهم بودن او از جانب ملائکه.

امّا از نمونه‌هایی که نشان می‌دهد که امامان علیهم السلام گاه جهت برخی از کلمات توسعه‌ای در معنا بخشیده‌اند می‌توان به

مفهوم عالم در حدیث: «... العالم من صدّق فعله قوله و من لم‌یصدّق فعله قوله فلیس بعالم.»⁽¹⁾ اشاره کرد. با آن که مفهوم لغوی عالم

صاحب علم است و نیز معنای سهو در حدیث: «کلّ سهو یطرح منها غیر انّ الله یتم بالنوافل»⁽²⁾ به معنای فقدان حضور قلب است و این معنا با مقابله حدیث یادشده با

حدیث: «إذا قمت فی الصلاة فعلیک بالاقبال علی صلاتک فانّما یحسب لک منها ما أقبلت علیه.»⁽³⁾ به دست می‌آید.

ناگفته نماند که شناخت معانی کلمات روایات پایه مهمّی در فقه الحدیث است. و دانشمندان حدیث در این خصوص علم ویژه‌ای به نام «غریب الحدیث» پایه‌گذاری و کتب متعدّدی در این علم تألیف کردند که از جامع‌ترین این کتب می‌توان به کتاب‌های «النهایه» ابن‌اثیر و «الفائق» زمخشری اشاره کرد.⁽⁴⁾

3ـ 3ـ 4ـ حقیقت و مجاز در حدیث، تفسیر غرائب

فراتر از بحث قبل، در برخی از احادیث، پاره‌ای از کلمات در معانی مجازی استعمال شده و امامان علیهم السلام با رمز و کنایه سخن گفته‌اند. این کار معلول زندگی در شرایط خاصّی بوده که مطابق آن امامان چاره‌ای جز سخن گفتن بر سبیل کنایه و رمز نداشته‌اند. امّا از آن‌جا که این موضوع منجر به بدفهمی از این گونه روایات می‌گشت، امامان علیهم السلام با توسّل به طرقی زمینه فهم صحیح روایات را در اختیار طالبان حدیث قرار می‌دادند از جمله: قبلا گذشت که امام صادق علیه السلام ضمن حدیثی فرمود: «... و لا یکون الرّجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و انّ الکلمة لتنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»⁽⁵⁾

در باره‌ی معنای معراض و جمع آن معاریض قبلا توضیحاتی داده شد. حال گفتنی است که فقهای اصحاب ائمّه و دانایان به تفکّر اهل بیت علیهم السلام با عبور از کنایات و رموز به مقاصد ایشان واقف می‌شدند امّا برخی دیگر در فهم این سخنان فاقد سرعت و درایت لازم بودند. برای مثال در حدیثی آمده است که حسین‌بن‌نعیم صحاف گوید: من و هشام‌بن‌حکم و علی‌بن‌یقطین در بغداد بودیم.  علی‌بن یقطین گفت که نزد «عبدصالح»(موسی‌بن‌جعفر) نشسته بودم که فرزندش علی وارد شد در این‌جا امام علیه السلام فرمود: «ای علی‌بن‌یقطین این علی سرور فرزندان من

است و من کنیه‌ی خود را به او تقدیم کرده‌ام.» در این‌جا هشام به صورت خود زد و گفت: وای بر تو چه گفتی؟ علی‌بن‌یقطین گفت: به خدا آن‌چه را که گفتم از او شنیدم. هشام‌بن‌حکم گفت: او به این وسیله تو را از جانشین خود باخبر ساخت.⁽¹⁾

چنان‌که معلوم است در این حدیث کنیه کنایه از «مقام امامت» است گویا این اشاره را علی‌بن‌یقطین متوجّه نگشت، امّا هشام‌بن‌حکم به سرعت معنای آن را دریافت.

ـ در برخی از موارد امامان خود مبیّن پاره‌ای از کنایات و مجازات در حدیث شده‌اند و با این کار ضرورت تفسیر حدیث با حدیث را نشان داده‌اند. به این صورت که گاه امام ضمن بیان حدیث کنایه‌آمیز، توضیح لازم راـ خصوصآـ در پاسخ مخاطب اضافه می‌کند و گاه امام علیه السلام مفسّر حدیثی می‌شود که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان قبل از خود صادر شده است. مثال‌های زیر در این خصوص یادکردنی است.

3ـ 3ـ 4ـ 1ـ امام صادق علیه السلام ضمن حدیثی فرمود: «من مثّل مثالا أو أقتنی کلبآ فقد خرج من الاسلام» چون برخی از مخاطبان تعجّب کردند که در این صورت عدّه‌ی زیادی در معرض هلاکت قرار می‌گیرند، حضرت فرمود: «تصوّر شما درست نیست. مقصود من از «من مثل مثالا» کسی است که دینی غیر از دین الاهی تأسیس کرده و مردم را بدان فرا بخواند و مقصود از «من اقتنی کلبآ» نگهداری و پذیرایی از دشمن ما اهل بیت علیهم السلام است.»⁽²⁾

3ـ 3ـ 4ـ2ـ عبدالسّلام‌بن‌صالح هروی در ضمن حدیث مفصّلی به امام رضا علیه السلام گفت: ای زاده‌ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از امام صادق علیه السلام برای ما روایت کرده‌اند که آن‌حضرت فرمود: «من تعلّم علمآ لیماری به السفهاء أو یباهی به العلماء أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه فهو فی النّار»

حضرت فرمود: «جدّم درست گفته است، امّا آیا می‌دانی مراد از «سفهاء» چه کسانی هستند؟» گفتم: خیر ای پسر رسول خدا. فرمود: «آنان قصّه‌پردازان در طبقه مخالفان ما هستند. و آیا می‌دانی که «علماء» چه کسانی هستند؟» گفتم: خیر ای پسر رسول خدا. فرمود: «آنان دانشمندان آل‌محمّدند:. همان‌ها که خداوند طاعت آنها را واجب و محبّتشان را ضروری اعلام کرده است و نیز می‌دانی که مراد از «أو لیقبل بوجوه النّاس إلیه» چیست؟ گفتم: خیر. فرمود: به خدا سوگند مراد از این سخن ادّعای امامت آن هم به ناحق است و کسی که چنین ادّعایی کند او در آتش خواهد بود.⁽³⁾

چنان‌که مشاهده می‌شود حدیث امام صادق علیه السلام در هاله‌ای از کنایه بیان شده، امّا امام رضا علیه السلام به تفسیر مفردات و عبارات پرداخته است.

3ـ 3ـ 5 ـ فهم حدیث در پرتو سبب صدور

یکی از عوامل مهم در حوزه‌ی «فقه‌الحدیث» شناخت اسباب و مناسباتی است که حدیث به جهت آن وارد شده است.⁽¹⁾ این اسباب یا در نصّ روایات موجود

است یا از واقعیّاتی که سیاق حدیث بر آن شهادت می‌دهد، قابل ملاحظه است. یا در حدیث دیگری به آن اشاره شده است. مراجعه به روایات به جا مانده از امامان علیه السلام نشان می‌دهد که آن بزرگواران با بیان سبب صدور بسیاری از روایات پرده‌ی ابهام از آن روایات برداشته و واقعیّت حدیث را برای مردم توضیح داده‌اند، در این خصوص مثال‌های زیادی وجود دارد که ذکر دو نمونه کفایت می‌کند:

3ـ 3ـ 5ـ 1ـ ابان‌بن‌احمر گوید: یکی از دوستان ما در خصوص شیوع بیماری در شهر خود به حضرت ابوالحسن خبر داده و خصوصآ این سؤال در میان گذاشت که آیا می‌توانم از آن شهر نقل مکان کنم؟ حضرت فرمود: «آری.» آن فرد گفت: در صورتی که طاعون در آبادی ما وارد شده باشد آیا می‌توانیم از آن‌جا نقل مکان کنیم؟ باز حضرت فرمود: «آری.» آن فرد مجددآ پرسید که طاعون در سرای ما هم وارد شده، آیا می‌توانم خانه‌ی خود را تغییر دهم؟ و باز حضرت فرمود. «آری.» من گفتم: امّا ما از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت می‌کنیم که فرمود: «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف» امام فرمود: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این مطلب را در خصوص سربازانی فرمود که در مرزها به جهاد با دشمنان مشغول بودند، در این میان طاعون شایع شده و سربازان شروع به تخلیه‌ی اماکن خود و فرار از جنگ کردند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در خصوص آنان فرمود: فرار از طاعون همانند فرار از جنگ است.»⁽²⁾

3ـ 3ـ 6ـ اجمال و تبیین در حدیث، ضرورت جمع احادیث وارده در یک موضوع

از امور مهم در فهم حدیث جمع‌کردن روایات وارده در یک موضوع است. در این جمع چنان‌که قبلا اشاره شد روایات متشابه به محکمات و روایات مطلق به روایات مقیّد ارجاع داده می‌شود. همچنین که حدیث عام به حدیث خاص تخصیص خورده و در نتیجه معنای واضحی از مجموع روایات به دست می‌آید. به عبارت دیگر، با نظر در روایات موجود به دست می‌آید که احادیث وارده در یک موضوع از جهت اجمال و تبیین، عام و خاص و... وضع یکسانی ندارند. برخی از روایات به قدری مجمل بوده که معنایی از آن در اختیار طالب حدیث قرار نمی‌گیرد. در صورتی که روایات دیگر همان موضوع عهده‌دار تبیین حدیث مجمل هستند، لذا ضرورت توجّه به احادیث وارده در یک مطلب یا گردآوری خانواده‌ی حدیث به دور هم از ضابطه‌ای مهم فهم حدیث است. نمونه‌ای از روایات متّحد الموضوع که با یکدیگر رابطه‌ی اجمال و تبیین دارد احادیث باب «دعائم الاسلام» از کتاب الکافی است که در فصل دوم از نظر گذشت.

3ـ 3ـ 7ـ نقل کامل یا تقطیع نامناسب حدیث

از ضوابط مهم در فهم حدیث، نقل آن به صورت کامل و اجتناب از تقطیع نامناسب است. تقطیع حدیث به هر نیّتی که صورت پذیرد.⁽¹⁾ بر فهم درست حدیث    

اثر می‌گذارد. این موضوعی است که دانشمندان شیعی و سنّی بر آن اتّفاق نظر داشته و در آثار خود بدان اشاره کرده‌اند. از جمله یکی از عالمان حدیث به نام بطلیوسی تصریح می‌کند که: «احادیث رسیده از ناحیه‌ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ، صحابه و تابعان به 8 نوع علل و اشکال دچار شده که عبارتند از...، 5. اسقاط قسمتی از حدیث که معنا جز به آن کامل نمی‌شود. 6. نقل حدیث با غفلت از سبب صدور آن. 7. شنیدن قسمتی از حدیث و نشنیدن قسمت دیگر آن و...»⁽²⁾

با مراجعه به روایات شیعه روشن می‌شود که در مواردی امامان علیهم السلام ضمن تخطئه برخی از روایات، اشکال حدیث را تقطیع نامناسب آن اعلام کرده و سپس صورت کامل حدیث را بیان کرده‌اند از جمله:

3ـ 3ـ 7ـ 1ـ فضیل‌بن‌عثمان اعور گوید: به امام صادق علیه السلام خبر دادند که این گروه خبیث (غلات) از پدر شما نقل می‌کنند که فرمود: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت.» و به این وسیله هر حرامی را حلال کرده‌اند. امام صادق علیه السلام فرمود: خدا لعنتشان کند. آنها چه‌کاره‌اند؟ به راستی پدرم گفت که: «إذا عرفت الحق فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک»⁽³⁾

3ـ 3ـ 7ـ 2ـ حسین‌بن‌خالد گوید: به امام رضا علیه السلام گفتم: مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایتی نقل می‌کنند که حضرت فرمود: «إنَّ الله خلق آدم علی صورته» یعنی خداوند آدم را به شکل خودش آفرید. امام علیه السلام در جواب فرمود: «خدا آنها را بکشد، اوّل حدیث را حذف کرده‌اند. (اصل حدیث چنین است) روزی حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می‌دادند، عبور کردند. یکی از آن دو به دیگری می‌گفت: خدا چهره‌ی تو و چهره‌ی هر کس را که به تو شبیه است زشت گرداند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود: ای بنده‌ی خدا این سخن را به برادرت مگو که خداوند آدم را به شکل او آفریده است.»⁽⁴⁾

اضافه می‌شود که احادیثی چون «النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی»⁽⁵⁾ و «مدادالعلماء أفضل من دماء

الشّهداء»⁽¹⁾ احادیث معروف تقطیع شده است که

مفاهیم ناقصی از منظور معصوم علیه السلام القا می‌کند.⁽²⁾

3ـ 3ـ 8ـ مبانی نقد حدیث، راه‌های حل تعارض اخبار

اشاره

از مسائل پایه‌ای در فقه‌الحدیث، موضوع نقد حدیث و نیز توجّه به حل تعارض در اخبار معارض است در این خصوص نیز راه‌کارها و دستورالعمل‌های مهمّی در روایات دیده می‌شود که اهم آنها به شرح زیر است:

3ـ 3ـ 8 ـ 1ـ عرضه‌ی حدیث بر قرآن

مهم‌ترین مبنا در احراز اصالت یک حدیث و نیز ترجیح حدیثی بر حدیث دیگر به ویژه در مقام حل تعارض ـ عرضه‌ی حدیث بر قرآن است این مبنا را نخستین‌بار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به مسلمانان تعلیم فرمود و بعدها امامان شیعه:بر ضرورت آن تأکید کرده‌اند.⁽³⁾ 

عبدالرّحمان‌بن‌ابی‌عبدالله از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن حضرت فرمود: «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان فاعرضو هما علی کتاب الله، فما وافق کتاب الله فخذوه و ما خالف کتاب الله فردّوه.»⁽⁴⁾

قابل ذکر است که در خصوص عرضه‌ی حدیث بر قرآن روایات متعدّدی وارد شده که کلینی آنها را در بابی تحت عنوان «الاخذ بالسنة و شواهد الکتاب»⁽⁵⁾

جمع کرده است. امّا این مبنا به رغم ارزشی که دارد، در عین حال از کاربرد محدودی برخوردار است. زیرا قرآن در بسیاری از موارد تنها کلیّت یک حدیث را تصدیق یا تکذیب کرده و از قضاوت درباره‌ی جزئیّات حدیث ساکت است. از این رو، لازم است در پی‌جویی اعتبار حدیث و نیز حلّ تعارض اخبار از ملاک‌های دیگر استفاده شود که در آموزش‌های امامان علیهم السلام به آن تصریح شده است.

3ـ 3ـ 8 ـ 2ـ عرضه‌ی حدیث بر سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم

مراد از سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم سنّت قطعی است که همه‌ی مسلمانان آن را به منزله‌ی یکی از مبانی دین پذیرفته و کارهای خود را بر اساس آن تنظیم می‌کنند.⁽⁶⁾ و    

یا لااقل روایتی است که اعتبار آن از جهت صدور مورد قبول فقهاء و محدّثان قرار گرفته، به طوری که بتواند با برخورداری از مرجّحات در مقابل حدیث مخالف خود، مورد انتخاب قرار گیرد. در روایات اهل بیت علیهم السلام بر مرجعیّت چنین سنّتی تأکید شده و از آن به عنوان ملاکی در نقد حدیث سخن به میان آمده است. از جمله عبدالله‌بن‌ابی‌یعفور گوید: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن اختلاف الحدیث یرویه من نثق به و منهم من لانثق به قال: «إذا ورد علیکم حدیث فوجدتم له شاهدآ من کتاب الله أو من قول رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم و الّا فالّذی جاءکم به أولی»⁽¹⁾

در این حدیث سخن درباره‌ی اختلاف حدیث و نیز اختلاف وضعیّت راویان از جهت توثیق و تضعیف است. به نظر می‌رسد که امام علیه السلام روایت راوی موثّق را بر روایت راوی غیر موثّق قابل ترجیح بداند، امّا امام علیه السلام ذهن را متوجّه تطابق متن حدیث بر کتاب و سنّت کرده و روایتی را قابل پذیرش می‌داند که به کتاب خدا و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نزدیک‌تر باشد، زیرا نمی‌توان به صرف ضعف راوی، متن حدیث را نامعتبر اعلام نمود. نکته‌ی دیگر در حدیث فوق آن که سخن امام صادق علیه السلام به صورت جمله‌ای شرطی بیان شده، امّا جزای شرط محذوف است. این محذوف به تعبیر علّامه مجلسی «فاقبلوه» است. ضمنآ به گفته‌ی این دانشمند جمله‌ی «فالّذی جاءکم به أولی» نیز نوعی ردّ حدیث است.⁽²⁾ آن‌هم وقتی که متن حدیث با کتاب و

سنّت در تضاد باشد.

3ـ 3ـ 8 ـ 3ـ عرضه‌ی حدیث بر سیره‌ی معصومان علیهم السلام

کلام و سیره‌ی امامان اهل بیت علیهم السلام به عنوان سوّمین ملاک نقد حدیث و نیز ملاک گزینش حدیث در اخبار متعارض است. دلیل این موضوع حجّیّتی است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به بیان و فعل اهل بیت خود داده.⁽³⁾ و تمسّک به آنان را لازمه‌ی

هدایت اعلام می‌کند.⁽⁴⁾ امّا باید دانست که سیره‌ی اهل بیت علیهم السلام چیزی جدا از سنّت

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیست. زیرا در شرایطی که خداوند در آیه‌ی «اولوالامر» دستور به اطاعت از خدا، رسول و اولوالامر را داده است، در همان حال رد منازعه را تنها بر خدا و رسول او توصیه کرده است.⁽⁵⁾ امامان شیعه نیز با تأکید بر این که اساس دین

همان کتاب و سنّت است.⁽⁶⁾ هرگز مدّعی بیان حکمی خارج از کتاب و سنّت

نبوده‌اند. در حدیثی سماعة‌بن‌مهران از امام کاظم علیه السلام سؤال می‌کند که آیا همه‌ی مسائل در کتاب و سنّت آمده است یا شما نیز جدا از این دو مطالبی بیان می‌کنید. امام در پاسخ فرمود: «بل کل شیء فی کتاب الله و سنّة نبیّه»⁽⁷⁾

آن‌چه در این بحث حائز اهمیّت است آن که پس از رحلت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به تدریج تحریف‌هایی در سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم پدید آمد، استفاده از رأی و قیاس در مقام افتاء و نیز تفسیر قرآن، موجب پیدایش نظریاتی در شؤون مختلف دین گشت که بسیاری از آنها در تقابل با سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم قرار داشت. در عین آن که بسیاری از مردم نیز از حقیقت ماجرا غافل و ناآگاه بودند. مسائلی چون کیفیّت وضو، نسبت «بسم‌الله...» به سوره‌های قرآن، نحوه‌ی قرائت «بسم‌الله...»، کم و کیف قرائت قرآن در نماز، اذکار نماز در سلام و تشهّد و نیز بسیاری از مسائل حج، زکات و... از جمله مواردی است که در آن بین مسلمانان اختلاف نظر به وجود آمد، به طوری که هنوز ردّ پای اختلافات در کتب فقهی و حدیثی به چشم می‌خورد. در چنین شرایطی فرصتی تاریخی برای صادقین علیهما السلام به وجود آمد که به احیاء سنّت نبوی بپردازند و ناقل و مبیّن آن شوند. امام صادق علیه السلام در حدیثی می‌فرماید: «شیعیان قبل از ابوجعفر باقر علیه السلام در شرایطی زندگی می‌کردند که آگاه به مناسک حج خود و امور حلال و حرام نبودند تا آن که ابوجعفر ظاهر شد و ابواب مسائل را بر روی آنان گشود و مناسک حج و حلال و حرام را برای آنان بیان نمود به طوری که همه‌ی مردم محتاج شیعیان شدند پس از آن که شیعیان محتاج آنان بودند.»⁽¹⁾

این شرحی از وضعیّت شیعیان تا قبل از امام باقر علیه السلام بود؛ امّا نسبت به اهل سنّت باید گفت که آنها به مراتب در اختلافات بیشتری در حوزه‌ی مسائل دینی و مذهبی قرار داشتند و اوج این اختلافات در کوفه و بصرهـ یعنی عراق‌ـ بود. به طوری که در سال 148 منصور عبّاسی در ملاقات با مالک‌بن‌انس گفت: «انّ الناس قد اختلفوا فی العراق فضع للنّاس کتابآ نجمعهم علیه.»⁽²⁾ و مالک‌بن‌انس در پاسخ به

تقاضای خلیفه کتاب «الموطّأ» را تألیف کرد. امّا این کتاب در عمل نتوانست نسخه وحدت‌بخش بین عامه گردد. زیرا قبل از هر کس دیگر، مالک خود به تجدید نظرهای مکرر در این کتاب دست زد.⁽³⁾ که این حکایت از بی‌اعتمادی او به

مندرجات همین کتاب بود، و دیگر آن که با گذشت زمان، اختلافات فقهی موجب پیدایش مذاهب متعدّد در اهل سنّت شد که چهار مذهب آن معروفیت ویژه یافت. در مقابل، در همین دوران امام باقر و امام صادق علیهما السلام روایت درستی از سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را در اختیار مردم گذاشتند و نه تنها ملجأ شیعیان بلکه مرجع علمی بزرگان اهل سنّت شدند.⁽⁴⁾ در مناظرات مذهبی بین صادقین علیهما السلام و بزرگان مذهبی آن

دوره، همه‌جا بر کتاب و سنّت تأکید می‌شد.⁽⁵⁾ سیره‌ی اهل بیت علیهم السلام هویت تازه‌ای

یافت و در دوران اختلاف و تضارب آراء مذهبی و کلامی، ملاک تشخیص حق از باطل گشت. به طوری که احادیثی که در مقابل این سیره قرار داشت‌ـ لااقل برای شیعیان ـ غیر معتبر بوده و کنار گذاشته می‌شد مگر آن که صدور آن حدیث دلیلی داشته باشد. نصر خثعمی گوید: از ابوعبدالله صادق علیه السلام شنیدم که فرمود: «آن که دریافته است که ما جز حق نمی‌گوییم، او به روایاتی که مطمئن است از ناحیه‌ی ما باشد اکتفا ورزد، امّا اگر برخلاف آن‌چه می‌داند روایتی از ما دریافت کرد بداند که به جهت دفاع از او صادر شده است.»⁽¹⁾

مرحوم کلینی در مقدّمه‌ی «الکافی» یکی از ملاک‌های انتخاب حدیث را تقابل آن حدیث با اجماع عامه اعلام می‌کند و این ملاک را منسوب به اهل‌بیت علیهم السلام می‌داند که فرموده‌اند: «ذروا ما وافق القوم فانّ الرشد خلافهم»⁽²⁾، امّا

برای آشنایی بیشتر با این ملاک به ویژه در حل روایات اختلافی به ذکر دو نمونه از احادیث صادقین علیهما السلام یا سیره‌ی عملی آنان اشاره می‌شود:

3ـ 3ـ 8 ـ 3ـ 1ـ بکیربن‌اعین از امام باقر علیه السلام روایت کرد که او فرمود: «آیا کیفیّت وضوی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را برای شما تعریف بنمایم؟ آن‌گاه با دست راست خود مشتی آب برگرفت و صورت خود را با آن شست، سپس با دست چپ مشتی آب برگرفت و با آن دست راست خود را شست، پس از آن با دست راست مشتی آب برگرفته و دست چپ خود را شست و آن‌گاه از تری باقی‌مانده دست‌ها، سر و دو پای خود را مسح کشید.»⁽³⁾

3ـ 3ـ 8 ـ 3ـ 2ـ  معاویة‌بن‌عمار گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: به هنگام نماز «بسم‌الله الرّحمان‌الرّحیم» را در فاتحة‌الکتاب بخوانم؟ حضرت فرمود: «آری.» باز پرسید به هنگام قرائت سوره نیز «بسم‌الله‌الرّحمان‌الرّحیم» را قرائت کنم؟ حضرت فرمود: «آری.»⁽⁴⁾ در حدیث دیگری در همین زمینه امام باقر علیه السلام نماز کسی را که

«بسم‌الله...» را در قرائت سوره ترک کند قابل اعاده می‌داند.⁽⁵⁾ و از آن‌جا که امر در

اصل خواندن «بسم‌الله...» یا کیفیّت ادای آن‌ـ از جهت جهر یا اخفات‌ـ بر بسیاری از مردم مشتبه شده بود امام صادق علیه السلام رسمآ به جهر «بسم الله...» در تمام نمازها اقدام نمود به طوری که صفوان جمّال گوید: مدّتی پشت سر امام صادق علیه السلام نماز گزاردم. آن حضرت در نمازهایی که حمد و سوره‌ی آن آشکار نبودـ یعنی ظهر و عصرـ نیز «بسم‌الله‌الرّحمان‌الرّحیم» را بلند قرائت می‌فرمود.⁽⁶⁾

در خاتمه گفتنی است که در نقد حدیث و نیز حل تعارض اخبار دستورالعمل‌های دیگری نیز از صادقین

علیهما السلام رسیده که برای خودداری از اطاله‌ی بحث از ذکر آنها خودداری می‌کنیم و خوانندگان را به منابع علمی ارجاع می‌دهیم.⁽¹⁾

فصل چهارم: ضوابط مهم در فهم سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم

اشاره

کاوشی دوباره در ضوابط فهم سنّت و حدیث⁽¹⁾

مقدّمه

مسلمان موظّف به تبعیّت از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و تأسّی به آن بزرگوار است. خدای تبارک و تعالی می‌فرماید: (فانتهوا)⁽²⁾

و نیز می‌فرماید: (لقد کان لکم فی رسول الله اسوة حسنة)⁽³⁾

در صورتی که یک مسلمان بر احادیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دست یابد و تصمیم بگیرد که بر مبنای آن خدا را مورد عبادت قرار دهد، گریزی جز درک مفاد روایات قبل از عمل به آنها نخواهد داشت. لذا باید ضابطه‌های فهم درست حدیث را در نظر گرفت.

آن‌گاه که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به ایراد بیاناتی مبادرت می‌کرد و یا شخصآ به انجام کاری می‌پرداخت، آن سخن و کار از قصد مشخّصی برخوردار بود. به طوری که بین الفاظ روایات و منظور و مقصود رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تباین خاصّی در کار نبود و لذا منظور رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به درستی قابل درک بود. امّا اگر در مواردی مقصود حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا آیه‌ای از قرآن درک نمی‌شد، چه بسا با نزول وحی تبیین درستی از حدیث رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم یا آن آیه در اختیار مسلمانان قرار می‌گرفت و یا آن بزرگوار به توضیح آیه و مقصود حدیث مبادرت می‌ورزید. به عنوان مثال چون آیه‌ی: (و کلوا واشربوا حتّی یتبیّن لکم الخیط الابیض من الخیط الاسود من الفجر)⁽⁴⁾

نازل گردید، عُدیّبن‌حاتم دو ریسمان سفید و سیاه انتخاب کرد. به این منظور که در دل شب آنها را از یکدیگر تمیز دهد. امّا چون چیزی دستگیر او نشد و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را از کار خود باخبر ساخت، پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود که مراد از دو ریسمان، بندهای شب و روز است و به این ترتیب مراد از نصّ قرآن را برای صحابه توضیح داد.⁽⁵⁾ 

امّا فهم سنّت و حدیث به نوبه خود را در گرو ضوابطی است که اهمّ آن به قرار   

زیر است:

4ـ 1ـ فهم سنّت در پرتو قرآن

سنّت نبوی اصل دوم در تشریع اسلامی است. سنّت شارح و مبیّن کتاب خدای تعالی است. قطعآ بین کتاب خدا به عنوان مجمل⁽¹⁾ و سنّت به عنوان مفسّر   

آن تعارضی وجود ندارد. لذا هرگونه تعارض ـ به فرض وجودـ یا به دلیل ضعف و عدم صحّت حدیث و یا به جهت فهم نادرست از حدیث خواهد بود. یکی از اقسام حدیث ضعیف حدیث مضطرب است.⁽²⁾ اضطراب از عوامل ضعف و بروز اختلاف   

روایات است. در صورتی که در سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم اختلافی وجود ندارد، همان‌گونه که قرآن فاقد اختلاف است. خداوند می‌فرماید: (افلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافآ کثیرآ)⁽³⁾ نتیجه آن‌که سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نه

با قرآن تعارض دارد و نه در اجزای این سنّت تعارضی قابل قبول است. و به هر جهت قرآن عامل مهمّی جهت کشف اختلاف و تعارض احادیث و یا فهم درست روایات است.

از بارزترین نمونه‌ها که نشان‌دهنده‌ی عدم تعارض سنّت صحیح با قرآن بوده و نیز روشن می‌سازد آن‌چه معارض جلوه می‌کند حدیث ضعیف یا موضوع است، حدیث افسانه‌ی غرانیق است. گفته شده چون رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آیات (أفرایتم اللّات و العزّی و مناة الثالثة الاخری)⁽⁴⁾ را تلاوت کرد، به دنبال آن جملات «تلک الغرانیق

العلی و انّ شفاعتهنّ لترجی» را بر زبان جاری ساخت. امّا خداوند از چنین نسبتی در نزول عبارات فوق منزّه است. نیز محال است که این داستان به ثبوت رسد چرا که با صدر و ذیل همین آیات در سوره‌ی نجم در تعارض است. ضمنآ آیا معقول است که پیشوای توحید پس از ابراهیم خلیل علیه السلام ، چنین سخنی را در مدح بت‌ها و معبودهای مشرکین به زبان آورد؟ آری حدیث یادشده به طور قطع باطل و جعلی است و همان‌گونه که محمّدبن‌اسحاق خزیمه یادآور شده از جعلیات زنادقه است. در رد این حدیث آثار چندی نیز تألیف شده است از جمله محمّد ناصرالدّین البانی در کتاب «نصب المجانیق لنسف قصّة الغرانیق» طرق و اسناد حدیث را مورد بررسی قرار داده و جعلی‌بودن آن را ثابت کرده است. شیخ محمّد صادق در کتاب «محمّد رسول الله» بحثی مستوفی تحت عنوان «قصّة الغرانیق اکذوبة بلهاء مزندقه» آورده و شیخ حسن عبدالحمید کتابی موسوم به «دلائل

التحقیق لابطال قصّة الغرانیق روایةً و درایةً» بالغ بر 251 صفحه تألیف کرده است.⁽¹⁾ 

مثال دیگر از احادیث واهی مخالف با قرآن حدیث «شاوروهنّ و خالفوهنّ» است که حافظ سخاوی درباره‌ی آن نوشته است: «باطل لا اصل له»⁽²⁾

این حدیث مخالف سخن خداوند است که می‌فرماید: (فان أرادا فصالا عن تراض منهما و تشاور فلا جناح علیهما)⁽³⁾ در این آیه فصال به معنی رضاع و

شیرخوارگی است و مفاد آیه به صراحت به مشورت مرد با همسرش در خصوص رضاع صحّه می‌گذارد. در صورتی که حدیث «شاورهنّ و خالفوهنّ» به بی‌توجّهی انسان به رأی و نظر زن پس از مشورت با اوـ آن‌هم به طور مطلق‌ـ صراحت دارد و این تعارض موجب رد حدیث است.

نکته‌ی دیگر آن که در صورتی که در تفسیر یک حدیث بین دانشمندان اختلاف نظر حاصل شود تفسیر ارجح و فهم اولی، تفسیر و فهمی از حدیث است که کتاب خدا آن را تأیید کند.

4ـ 2ـ جمع احادیث وارده در یک موضوع در کنار یکدیگر

جمع احادیث وارده در یک موضوع در کنار یکدیگر⁽⁴⁾

از امور مهم در فهم حدیث جمع‌کردن روایات وارده در یک موضوع است در این خصوص بزرگان سخنانی دارند از جمله:

ـ یحیی‌بن‌معین: «اگر نتوانیم حدیث را از سیوجه به دست آوریم آن را نمی‌توانیم درک کنیم.»⁽⁵⁾

ـ احمدبن‌حنبل: «اگر طرق گوناگون حدیث را به دست نیاوری، آن را درست نخواهی فهمید. حدیث برخی، برخی دیگرش را تفسیر می‌کند.»⁽⁶⁾

ـ ابراهیم‌بن‌سعید جوهری: «اگر نتوانم حدیثی را از صد طریق به دست آورم خود را در مورد آن یتیم خواهم

شمرد.»⁽¹⁾

طبق سخنان فوق، از امور لازم در فهم درست حدیث، جمع همه‌ی احادیث وارده در یک موضوع است. در این جمع، روایات متشابه به محکمات، روایات مطلق به روایات مقیّد ارجاع داده می‌شود، چنان‌که حدیث عام به حدیث خاص تخصیص خورده و در نتیجه معنای واضحی از مجموع روایات به دست می‌آید و نیز در شرایطی که سنّت خود مبیّن قرآن بوده، مجملات آن را روشن، مطلقات آن را تقیید و عمومات آن را تخصیص می‌زند، این روابط به طریق اولی در اجزاء سنّت نیز وجود داشته و باید مدّنظر قرار گیرد. لذا در صورتی که نتوان احادیث وارده در یک موضوع را در یک جا گردآوری کرد، این امر به انحراف در فهم صحیح آن موضوع منجر خواهد شد. در این شرایط گاه انسان به حدیث صحیحی که در موضوع خاصّی وارد شده استدلال می‌کند، در صورتی که سایر احادیث وارده در آن موضوع در اختیار وی نیست که همین مطلب جهت فهم ناقص او از حدیث مزبور کفایت می‌کند. در این خصوص مثال‌های زیر یادکردنی است:

4ـ 2ـ 1ـ بخاری در حدیثی از ابوامامه باهلی آورده است که وی روزی چشمش به آلاتی از وسایل کشاورزی افتاد و در همان‌حال گفت: سمعت النّبی 6یقول: «لایدخل هذا بیت قوم إلّا أدخله الذّل»⁽²⁾ ظاهر حدیث نشان‌دهنده‌ی  

کراهت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نسبت به در اختیارداشتن آلات و ابزار کشاورزی و احیانآ عمل زراعت است. در صورتی که مطابق روایات دیگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم زراعت را مورد تشویق قرار داده و از جمله می‌فرماید: «ما من مسلم یغرس غرسا أو یزرع زرعآ فیاکل منه طیر أو انسان أو بهیمة الّا کان به صدقة»⁽³⁾ و در حدیث دیگر از آن حضرت     

وارد شده است که: «ان قامت علی أحدکم القیامة و فی یده فسیلة فلیغرسها»⁽⁴⁾ بخاری به

عنوان فقه‌الحدیث روایت ابوامامه عنوان باب حدیث را «ما یحذر من عواقب الاشتغال بالة الزرع أو مجاوزة الحدّ الّذی أمر به» قرار داده که نوعی تعریض به کسانی است که در اثر اشتغال به زراعت از حدود (الاهی) و مسائل دیگر غافل می‌شوند و ابن‌حجر عسقلانی در توضیح عنوان باب نوشته است: بخاری در ترجمه‌ی باب دو مطلب را در جمع حدیث ابوامامه و روایات فضیلت زراعت متذکّر شده است، اوّل آن‌که اخبار ذامه، بر نتیجه و عاقبت

کار زراعت حمل شود و دیگر آن‌که این اخبار درباره‌ی کسانی است که از حدودی تجاوز کنند. و از جمله دلایل مطلب اخیر حدیثی از ابنعمر است که نشان می‌دهد در صورتی که اشتغال به امر زراعت و کارهایی از این دست انسان را از ادای فرائض دیگر به ویژه جهاد باز دارد، سرنوشتی جز ذلّت و انحراف از دین در انتظار انسان نخواهد بود و آن حدیث چنین است: عن ابنعمر قال: سمعت رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: «إذا تبایعتم بالعینة و اخذتم اذناب البقر و رضیتم بالزرع و ترکتم الجهاد سلّط الله علیکم ذلّا لاینزعه حتّی ترجعوا إلی دینکم.»⁽¹⁾

4ـ 3ـ کوشش در جمع بین اخبار متعارض

گفته شد که در خصوص نصوص قرآن و سنّت صحیح اصل اوّل عدم تعارض آنهاست. زیرا خداوند می‌فرماید: (أفلا یتدبّرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافآ کثیرآ)⁽²⁾ لذا در صورتی که در قرآن یا سنّت مواردی از تعارض

مشاهده گردد، این تعارض نسبت به درک ناقص ما از کتاب و سنّت خواهد بود، نه آن‌که در نصوص شرعی تعارضی موجود باشد. با توجّه به این امر دانشمندان، متعهّد به رفع تعارض در نصوصی شده‌اند که در آنها نوعی تعارض وجود دارد. بدون آن‌که به تکلّف خاصّی نیز گرفتار شوند.⁽³⁾ از جمله روایاتی که در بادی امر      

معارض جلوه می‌کند احادیث نهی از استقبال قبله به هنگام بول و غائط است که در مقابل آن احادیثی وجود دارد که این کار را مباح می‌شمارد. امّا علما تعارض این روایات را به طرقی حل کرده‌اند. از جمله آن‌که گفته‌اند: «ان النهی یحمل علی الخلاء و الاباحة تحمل علی البنیان»⁽⁴⁾

4ـ 4ـ شناخت ناسخ و منسوخ در حدیث

نسخ در حوزه‌ی روایات واقع شده است⁽¹⁾ و لذا شناخت ناسخ و منسوخ        

روایات امری ضروری است و عمل کردن به روایات بدون توجّه به پدیده‌ی نسخ قرار گرفتن در مسیری است که چه بسا از نظر شرعی تکلیفی در برابر آن وجود ندارد. زیرا ما نسبت به منسوخات فاقد تکلیف می‌باشیم. به عبارت دیگر نسخ از جمله علل و عوارض حدیث است که نباید از آن غافل شد. سیوطی می‌گوید:

و النسخ قد ادرجه فی العلل         الترمذی و خصّه بالعمل⁽²⁾

در این موضوع‌ـ یعنی قائل به نسخ حدیث شدن‌ـ تعجیل پسندیده نیست و نمی‌توان جز با ادله و شواهد کافی حدیثی را منسوخ شمرد. لذا دانشمندان در این خصوص تحقیقاتی انجام داده و کتبی تألیف کرده‌اند که از جمله می‌توان به کتاب‌های «اتحاف ذوی‌الرسوخ» از جعبری،⁽³⁾ «الناسخ و المنسوخ» ابن‌جوزی⁽⁴⁾ و  

«الاعتبار فی الناسخ و المنسوخ من الأخبار» از ابوبکر محمّدبن‌موسی حازمی اشاره کرد.⁽⁵⁾

4ـ 5 ـ شناخت اسباب ورود حدیث

اشاره

شناخت اسباب ورود حدیث در فهم مراد روایات تأثیر دارد. به تعبیر دیگر از عوامل شناخت سنّت نبوی‌ـ به شکل صحیح‌ـ توجّه به اسباب و مناسباتی است که حدیث یا سنّت به جهت آن وارد شده است. این اسباب یا در نصّ روایات موجود است، یا از واقعیّاتی که سیاق حدیث بر آن شهادت می‌دهد قابل ملاحظه است و یا از مجموعه قرائنی که در اطراف حدیث وجود دارد به دست می‌آید.

به عقیده‌ی صاحب‌نظران فهم سلیم از روایت جز با شناخت مناسباتی که ورود آنها را نشان داده و در واقع به منزله‌ی بیانی بر احادیث است به دست نمی‌آید. این شناخت موجب می‌شود که انسان در فهم حدیث دچار گمانه‌زنی نشود و بر مطلبی خلاف مراد روایات دست نیابد در این خصوص مثال‌های زیر قابل توجّه است:

4ـ 5 ـ 1ـ حدیث انتم أعلم بامور دنیاکم

برخی از جاهلان حدیث یادشده را مفرّی بر اجرای احکام شریعت‌ـ به ویژه در زمینه‌های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ـ یافته‌اند و تصوّر می‌کنند که زمینه‌های مذکور از شؤون دنیوی بوده و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم حکم آنها را به مردم واگذار کرده است. امّا آیا مقصود حدیث شریف چنین چیزی است؟ قطعآ خیر. زیرا نصوص فراوانی در کتاب و سنّت وجود دارد که در خصوص شؤون معاملات‌ـ از خرید و فروش و شرکت و رهن و اجاره و قرض‌ـ وارد شده است.

طولانی‌ترین آیه‌ی قرآن، آیه‌ی دیْن است که درباره‌ی نگارش دیون، شهادت‌خواهی در باره‌ی آن و اموری از این دست نازل شده است. پس مقصود حدیث: «أنتم أعلم بامور دنیاکم»، چیست؟ توجّه به سبب صدور حدیث گویای مراد حدیث خواهد بود.⁽¹⁾

4ـ 5 ـ 2ـ حدیث من سنّ سنةً حسنةً...

برخی از این حدیث فهم نادرست به هم زده و لذا مرتکب بدعت‌هایی در دین شده‌اند. در عین حال تصوّر می‌کنند که با این کار به درگاه خداوند تقرّب پیدا می‌کنند. آنان ادّعا می‌کنند که بدعت‌ها خود از سنن حسنه‌ای است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم انجام آن را توصیه کرده است. امّا توجّه به سبب صدور حدیث گویای واقعیّت دیگری است. مسلم از جریربن‌عبدالله نقل می‌کند که: روزی گروهی از مردم فقیر و پشمینه‌پوش به نزد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آمدند. آن حضرت با مشاهده‌ی وضع رقّت‌بار آنها به مردم توصیه فرمود تا به کمک آنها بشتابند. امّا مردم در این خصوص تعلّل و سستی نمودند. به طوری که چهره‌ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از ناراحتی تغییر نمود و در این حال یکی از انصار که متوجّه‌ی ناراحتی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم گردید، همیانی از سکّه را آورد و به دنبال او سایر اصحاب یکی پس از دیگری چیزهایی تقدیم کردند تا آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مسرور شده و فرمود: «من سنّ فی الاسلام سنّة حسنةً فعمل بها بعده کتب له مثل اجر من عمل بها و لا ینقص من أجورهم شیء و من سنّ فی الاسلام سنة سیئة فعمل بها بعده کتب له مثل وزر من حمل بها و لا ینقص من اوزارهم شیء.»⁽²⁾

از سبب صدور یادشده می‌توان نتیجه گرفت که حمل حدیث بر امور بدعت‌انگیز مقصود رسول‌خدا صلی الله علیه و آله و سلم نبوده است. لذا توجّه به سبب صدور حدیث خود دلیل بر بطلان استدلال کسی است که به کارهای بدعت‌انگیز روی می‌آورد.⁽¹⁾

در خصوص سبب ورود روایات ابن‌حمزه دمشقی دارای کتابی به نام «البیان و التعریف فی اسباب ورود الحدیث الشریف» است که جامع‌ترین کتاب در موضوع خود می‌باشد.⁽²⁾

4ـ 6ـ شناخت غریب الحدیث

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مقام نطق و سخن افصح مردم بود. وی با صحابه به زبان عربی روشن‌ـ که برای آنها زبانی شناخته شده بودـ سخن می‌گفت. آنان نیز عرب اصیل بوده و لذا فهم کلام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم برایشان دشوار نبود. امّا با گذشت زمان و اختلاط مردم‌ـ از عرب و عجم‌ـ با یکدیگر زبان بسیاری از اعراب به ضعف گرایید. به ویژه آن که اصطلاحات بیگانه با زبان آنان درآمیخت و بدین‌وسیله از تلفّظ فصحیح زبان عربی دور شدند. همین امر موجب گردید که بسیاری از مردم در فهم بسیاری از احادیث نبوی دچار صعوبت و سختی شدند، چرا که معانی بسیاری از کلمات را به درستی نمی‌شناختند.

در این شرایط برخی از علمای لغت و حدیث نوع خاصّی از تصنیف را در فن غریب‌الحدیث پایه‌گذاری کردند و کتبی در باب غریب‌الحدیث تألیف نمودند که به شرح کلمات دشوار اختصاص یافت.

لذا اگر کسی جویای فهم درست باشد برای او گریزی از مراجعه به کتب غریب‌الحدیث نخواهد بود. از مهم‌ترین این کتب می‌توان از کتب «غریب‌الحدیث» هروی، «غریب‌الصحیحین» حمیدی و «النهایة فی غریب‌الحدیث» ابن‌اثیرـ که جامع‌ترین کتب در این فن است‌ـ نام برد.⁽³⁾

4ـ 7ـ دریافت سنّت مطابق فهم صحابه

این ضابطه از اهم ضوابط در فهم سنّت است. در پرتو این ضابطه تمسّک مسلمانان به سنّت تمسّکی مطابق با تمسّک پیشینیان و سالم از زیاده و نقصان خواهد بود. به توضیح دیگر نخستین چیزی که به عنوان شرح احادیث نبوی اولویت دارد، همان احادیث نبوی است و به دنبال آن آثار سلف صحابه قابل توجّه است. صحابه

شاهد نزول قرآن بوده و سنّت و سیره‌ی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم را شخصآ ملاحظه کرده‌اند. اگر احدی از آنان از سنّت رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فهم نادرستی بهم می‌زد، جبرئیل نازل شده و آن فهم خطا تصحیح می‌گردید.⁽¹⁾ به این سبب محدّثان

برای اظهارات صحابیان به ویژه آن‌جا که اظهار می‌دارند: «کنا نری کذا علی عهد رسول الله» ارزش حدیث مرفوع⁽²⁾ قائلند. حافظ عراقی در الفیه می‌گوید:

و قولهم کنا نری ان کان مع         عصر النّبی من قبیل ما رفع⁽³⁾

اگر مردم در فهم حدیثی به اختلاف افتند فهم ارجح و اولی فهم صحابه رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم خواهد بود⁽⁴⁾ به عنوان

مثال می‌توان به حدیث استقبال یا استدبار

قبله به هنگام بول و غائط اشاره کرد که در گذشته وجهی برای جمع بین این دو حکم ارائه شد. آن‌چه نظریه‌ی جمع بین دو حکم را تأیید می‌کند، سخنی از ابنعمر است که گفته است: «انّما نهی عن ذلک فی الفضاء فإذا کان بینک و بین القبلة شیء یترک فلا بأس»⁽¹⁾ برای پی بردن به آرای سلف صحابه و تابعین می‌توان به کتاب‌هایی

مراجعه کرد که این آرا را در اثنای روایات آورده‌اند. از جمله این کتب مصنّف عبدالرزاق صنعانی، مصنّف ابن‌ابی‌شیبه، سنن سعیدبن‌منصور، سنن دارمی و سنن صغری و سنن کبری بیهقی می‌باشد.⁽²⁾

4ـ 8 ـ رجوع به کتب شرح روایات

از امور مهم در فهم روایات نبوی مراجعه به کتب شروح روایات است. در این کتب معمولا به بررسی کلمات غریب، شرح ناسخ و منسوخ روایات، فقه‌الحدیث روایات و بیان اختلاف روایات پرداخته شده است. هرچه

شارح متعلّق به زمان قدیمی‌تر باشد کتاب او از صحّت و دقّت بیشتری در شرح روایات برخوردار خواهد بود. در عین حال بهترین شرح‌های روایات در کتاب‌هایی است که واجد دو ویژگی باشد:

4ـ 8 ـ 1ـ مؤلّف با تکیه بر ادلّه به بیان مسائل مختلف حدیث پرداخته و در ضمن شرح روایات به صحّت و ضعف آنها نیز اشاره کرده باشد.

4ـ 8 ـ 2ـ مؤلّف از تعصّب مذهبی ـ که به سبب آن حدیث از معنای صحیح خود به معنای نادرست منصرف خواهد شدـ به دور باشد. از شرح‌های قابل اعتماد متقدّمان می‌توان به شرح السنه بغوی، فتح الباری ابن‌رجب حنبلی و از شرح‌های متأخّر می‌توان به کتاب فتح‌الباری ابن‌حجر عسقلانی اشاره کرد.⁽¹⁾

فصل پنجم: تقطیع حدیث، علل و پیامدهای آن

اشاره

تقطیع حدیث و رابطه‌ی آن با فهم روایات

مقدّمه

یکی از مبانی فهم حدیث، توجّه به وضعیّت حدیث از حیث الفاظ و عبارات اوّلیه، میزان نقل به معنا و احیانآ تقطیع صورت گرفته در متن حدیث است. بررسی تاریخ تدوین حدیث نشان می‌دهد که احادیث معصومان علیهم السلام با انگیزه‌های گوناگون مورد تقطیع واقع شده و این موضوع پیامدهای متعدّدی بر فهم روایات و انتقال معانی آنها به مخاطبان حدیث ایجاد کرده است. در این فصل با تکیه بر شواهد تاریخی و روایی ضمن روشن‌ساختن اقسام و علل تقطیع حدیث از پیامدهای منفی و مثبت آن در فقه‌الحدیث پرده برداشته می‌شود.

5 ـ 1ـ طرح مسأله

از مسائلی که در نظام تدوین حدیث دامنگیر روایات شده، مسأله‌ی تقطیع است. تقطیع حدیث همان تجزیه و تقسیم متن حدیث بر حسب ابواب و موضوعات مختلف است به گونه‌ای که هر قسمت از حدیث در محل مناسبی قرار گرفته و ضمنآ کامل بودن مفهوم جزء مقطوع مراعات گردد.⁽¹⁾ نیز تقطیع حدیث به

معنای نقل قسمتی از یک حدیث و روایت و ترک قسمت دیگر آن است.⁽²⁾ لذا تقطیع

حدیث کاستن از مواد حدیث است که ممکن است در ناحیه‌ی متن یا سند انجام پذیرد. امّا تقطیع حدیث به عنوان یکی از علل وارده بر روایات⁽³⁾ با کاستن از متن

حدیث مرتبط بوده و نیز با اختصار حدیث رابطه‌ای تنگاتنگ دارد. به عبارتی: تقطیع اختصار حدیث است که در سه سطح کلمات، عبارات و یا قسمت‌های حدیث رخ می‌دهد. از آن‌جا که در نظام تدوین حدیث اوّلا: اکثر کتب و جوامع حدیثی ـ غیر از مسندهای حدیثی‌ـ برحسب ابواب اعتقادی، اخلاقی، فقهی، و... مدوّن شده‌اند، ثانیآ در مقام تدوین حدیث غالب روایات با نوعی نقل به معنی ثبت و ضبط شده است، موضوع تقطیع حدیث و پیامدهای آن از جهت انتقال معانی واقعی روایات، همواره از دغدعه‌های محدّثان بوده است. لذا در اکثر کتاب‌های علم‌الحدیث مسأله‌ی تقطیع حدیث و بحث منع و جواز آن به صورت مستقل یا در ذیل نقل به معنی

مورد بحث قرار گرفته است.⁽¹⁾

5 ـ 2ـ علل تقطیع

اشاره

تقطیع حدیث به هر شکل که صورت گرفته باشد، نوعی انتخاب محسوب می‌گردد. این انتخاب چنان‌که گذشت در سطح برخی از کلمات، عبارات و یا قسمت‌های حدیث جهت نقل و یا ترک آن است که در یک تقسیم‌بندی کلّی حدّاقل به چهار منظور قابل انجام است.

5 ـ 2ـ 1ـ تقطیع به منظور تبویب حدیث

این نوع از تقطیع سابقه‌ای طولانی داشته و هدف اصلی آن سهولت در به دست آوردن نظر شرع در یک موضوع مشخّص است. به گفته‌ی شهید صدر: «وقتی ما به حکم شرعی دست می‌یابیم که مجموعه‌ای از روایاتی که می‌تواند راهگشای ما به سوی یک حکم از احکام، یا یک باب از ابواب زندگی باشد را بررسی کرده باشیم و از طریق این بررسی گسترده، یک نظریه را از مجموعه روایات آن باب نه فقط از یک روایت آن، استخراج کنیم.»⁽²⁾

شهید صدر این کار را روش موضوعی در شرح احادیث فقهی نام نهاده و معتقد است که دسته‌بندی روایات در موضوعات خاص فقهی و غیر فقهی قرن‌ها بر دسته‌بندی و تفسیر موضوعی آیات قرآن تقدّم دارد و ثمره‌ی آن پویایی فقه در همه‌ی ابواب است.⁽³⁾ 

امّا درباره‌ی مبدأ رسمی تقطیع حدیث به منظور تبویب آن می‌توان از اواخر قرن دوم هجری سخن به میان آورد که در آن علمای حدیث ـ از شیعه و اهل سنّت ـ تصمیم گرفتند که روایات را از اصول و مسندهای حدیثی بر حسب موضوعات فقهی طبقه‌بندی کنند و کتاب‌های مستقل یا جوامع حدیثی را عرضه بدارند. به عنوان مثال نجاشی در باره‌ی صفوان‌بن‌یحیی (م 210) می‌نویسد: «او به طوری که مشایخ ما تذکّر داده‌اند سی‌کتاب تألیف کرد و آن‌چه از آثار او اکنون شناخته می‌شوند، عبارتند از: کتاب الوضوء، کتاب الصلاة، کتاب الصوم، کتاب الحج، کتاب الزّکات، کتاب النکاح، کتاب الطّلاق، کتاب الفرائض، کتاب الوصایا، کتاب الشراء و البیع، کتاب العتق و التدبیر، کتاب البشارات نوادر.»⁽⁴⁾

نجاشی نظیر این گزارش را در خصوص عدّه‌ی دیگری از اصحاب و معاصران امامان علیهم السلام از جمله علیّبن‌مهزیار

اهوازی، حسن و حسین‌بن‌سعید اهوازی، یونس‌بن‌عبدالرّحمان، ابن‌ابی‌عمیر و احمدبن‌محمّدبن‌ابی‌نصر بزنطی آورده است.⁽¹⁾ و در تمام موارد، مراد نجاشی از «کتاب الوضوء»، «کتاب الصلاة» و...

در آثار محدّثان، چیزی جز طبقه‌بندی روایات این موضوعات نیست، زیرا کتب فقهی در قرون اوّلیه رنگ حدیثی داشته است.⁽²⁾

به همین ترتیب از دانشمندان اهل سنّت که در قرن دوم به تبویب حدیث و تدوین موضوعی آن اهتمام داشته‌اند می‌توان از مالک‌بن‌انس (م 179) در «الموطّأ» یاد کرد. ابن‌صلاح به عنوان قاعده‌ی کار محدّثان می‌نویسد: «دانشمندان در تصنیف و گردآوری حدیث دو روش دارند: نخست تألیف بر اساس ابواب فقهی است. در این روش محدّث روایات خود را بر حسب احکام فقهی و غیره دسته‌بندی کرده و احادیث هر مجموعه را نیز به انواع و باب‌های مختلف می‌آورد و دیگر تصنیف حدیث بر مبنای مسانید است به این صورت که به دنبال نام هر صحابی تمام مرویات او را می‌آورد.»⁽³⁾

طبق گزارش خطیب بغدادی این قسم از تقطیع در دوره‌ی متقدّمان مورد مخالفت عده‌ای از بزرگان حدیث قرار داشت و آنان در منع از این کار به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استناد می‌کردند که فرموده بود: «نضّرالله أمرآ أو رحم الله أمرآ سمع منّا حدیثآ فبلّغه کما سمعه».⁽⁴⁾ در دوره‌ی متأخّران نیز ابن‌صلاح آن را خالی از کراهت

نمی‌دانست.⁽⁵⁾ امّا علی‌رغم این مخالفت‌های محدود، اکثر محدّثان به جواز آن فتوی

داده و مزایای آن را نسبت به معایب آن به مراتب بیشتر دانسته و در کتاب‌های خود به آن اشاره کردند. خطیب بغدادی نظر برخی از موافقان را در بابی تحت عنوان «ما جاء فی تقطیع المتن الواحد و تفریقه فی الابواب»⁽⁶⁾ درج نمود. او در این باب

نقل‌هایی آورده است که جواز این کار را از طریق رؤیای برخی از بزرگان به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نسبت می‌دهد.⁽⁷⁾ که البتّه بعید نیست این موضوع اغراقی از سوی

طرفداران تقطیع حدیث باشد. امّا به هر جهت اکثر علمای شیعه و سنّی تقطیع حدیث به منظور تبویب قسمت‌های آن در ابواب گوناگون را امری جائز دانسته و بعضآ ضوابطی برای آن برشمردند که بد نیست در این خصوص به شمار محدودی از سخنان بزرگان اشاره شود.

ـ خطیب بغدادی: «قد تقدّم القول.. باجازة تفریق المتن الواحد فی موضعین إذا کانا متضمنّآ لحکمین، و هکذا

إذا کان المتن متضمّنآ لعبادات و احکام لاتعلّق لبعضها ببعض فانّه بمثابة الاحادیث المنفصل بعضها من بعض و یجوز تقطیعه و کان غیر واحد من الأئمّة یفعل ذلک.»⁽¹⁾

ـ ابن‌صلاح: «و امّا تقطیع المصنّف متنَ الواحد و تفریقه فی الابواب فهو إلی الجواز أقرب و من المنع أبعد و قد فعله مالک و البخاری و غیر واحدٍ من أئمّة الحدیث و لا یخلو من کراهیة.»⁽²⁾

ملاحظه می‌گردد که ابن‌صلاح به استناد عمل بزرگان تقطیع حدیث را جایز می‌داند. امّا به عنوان نظر شخصی کراهت خود را نشان می‌دهد. البتّه پیروان ابن‌صلاح نوعآ در این عقیده با اوشریک نیستند. لذا نووی می‌نویسد: «و ما اظنّه یوافقُ علیه.»⁽³⁾ و سیوطی نیز قول نووی را تکمیل کرده است که «فقد فعله الائمّة

مالک و البخاری و ابوداوود و النسایی و غیرهم.»⁽⁴⁾

ـ شهید ثانی: «و امّا تقطیع المصنّف الحدیث فی کتابه بحیث یجعل کلّ مقطع فی الباب اللائق به للاحتیاج المناسب فهو أقرب إلی الجواز.»⁽⁵⁾

ـ والد شیخ بهایی: «امّا تقطیع المصنّفین الحدیث فی الابواب بحسب المواضع المناسبة فاولی بالجواز و قد استعملوه کثیر و ما اظنّ له مانعآ.»⁽⁶⁾

ـ مامقانی: «أنّهُ صرّح جمع بجواز تقطیع المصنّف الحدیث الواحد فی مصنّفه بأن یُفرّقه علی الأبواب اللائقة به للاحتجاج المناسب فی کُلّ مسألة مع مراعاة ما سبق من تمامیّة معنی المقطوع، و قد فعله أئمّة الحدیثِ منّا و مِنَ الجمهور و لا مانع منه.»⁽⁷⁾

از شواهدی که گذشت شایع بودن تقطیع حدیث به منظور تبویب آن در قسمت‌های کتب روایی و جایزبودن آن به دست می‌آید. در عین حال به عنوان جمع‌بندی این قسمت می‌توان به گفته‌ی نووی اشاره کرد که می‌نویسد: «نظر صحیح که دانشمندان به ویژه محقّقان از اهل حدیث برآنند، آن است که تقطیع حدیث از ناحیه‌ی عارف و

آشنای به حدیث جایز است به شرط آن‌که آنچه از حدیث ترک کرده با آن‌چه از همان حدیث روایت کرده متعلّق نباشد، تا بیان دچار اختلال نشود و با ترک قسمتی از حدیث در دلالت (حدیث) اختلاف حاصل نشود اعم از آن‌که نقل به معنی را جایز بدانیم یا نه و نیز اعم از آن‌که راوی قبل از آن، حدیث را به طور کامل نقل کرده باشد یا نه. این در صورتی است که محدّث در مظان تهمت نباشد. امّا کسی که حدیث را قبلا به طور کامل نقل کرده و سپس در نوبت دوم به طور ناقص روایت می‌کند، در صورتی که بترسد که به زیاده و نقصان در نقل حدیث یا غفلت و قلّت ضبط متّهم شود، ذکر روایت به صورت ناقص برای او جایز نخواهد بود.⁽¹⁾

نووی سپس این موضوع را به این صورت به پایان می‌برد که: «امّا تقطیع المصنفین الحدیث فی الابواب فهو بالجواز أولی بل یبعد طرد الخلاف فیه و قد استمر علیه عمل الائمّة الحفاظ الجلّة من المحدّثین و غیرهم من اصناف العلماء.»⁽²⁾

5 ـ 2ـ 2ـ تقطیع به منظور اختصار حدیث

اشاره

از مواردی که اکثر علمای حدیث به جواز آن تصریح کرده‌اند، موضوع اختصار حدیث است.⁽³⁾ ابن‌صلاح در مقدّمه‌ی خود در این‌باره سؤالی طرح کرده

است که: «هل یجوز اختصار الحدیث الواحد و روایة بعضه دون بعض؟»⁽⁴⁾ وی

سپس در مقام پاسخ به این سؤال دیدگاه‌های زیر را نقل می‌کند:

الف) برخی این کار را مطلقآ نهی کرده‌اند به همان دلیل که نقل به معنی را کاملا مردود می‌دانند.

ب) عدّه‌ای از محدّثان علیرغم تجویز نقل به معنی از اختصار حدیث منع کرده‌اند، البتّه در صورتی که راوی در مقام دیگر، به نقل کامل حدیث اقدام نکند و نیز تصریح به این مطلب نکند که راوی دیگری ناقل حدیث به صورت کامل آن خواهد بود.

ج) برخی به صورت مطلق، اختصار حدیث را جایز دانسته و در این خصوص به سخنی از مجاهد استناد کرده‌اند که گفته است: از متن حدیث آن‌چه خواهی کم کن، امّا چیزی به آن اضافه مکن.»

د) ابن‌صلاح سپس خود می‌نویسد: «نظر صحیح قول به تفصیل است به این صورت که اختصار حدیث از ناحیه‌ی عارف و آشنای به حدیث جایز است به شرط آن‌که قسمت‌های کم‌شده حدیث متمایز از قسمت‌های نقل‌شده بوده و از جهت مفهوم به آن مرتبط نباشد و در نتیجه اختلالی در بیان حاصل نشده و دلالت دچار اختلاف و پریشانی نگردد. چنین کاری حتّی با فرض عدم جواز نقل به معنی جایز خواهد بود.»⁽⁵⁾

اضافه می‌شود که ابن‌کثیر از ابن‌حاجب نقل کرده است که: «حذف قسمتی از حدیث از نظر اکثر دانشمندان امر جایزی است جز در موارد «غایت»، «استثناء»، و امثال آن. امّا در صورتی که به جهت تردید در قسمتی از متن روایت به حذف آن اقدام کنند، این کار جایز است و مالک‌بن‌انس به دفعات آن را انجام داده است.»⁽¹⁾ در

روایات شیعه نیز جواز اختصار حدیث به این صورت وارد شده که در نوبتی محمّدبنمسلم به امام صادق علیه السلام عرض کرد که: من از شما حدیثی می‌شنوم امّا در مقام نقل دچار زیاده و نقصان می‌گردم. امام علیه السلام فرمود: «اگر در صدد القای معنای صحیح حدیث باشی مانعی ندارد.»⁽²⁾

5 ـ 2ـ 2ـ 1ـ اطراف‌نویسی

از مواردی که به بحث اختصار حدیث ارتباط نزدیک دارد، موضوع اطراف‌نویسی در نظام تألیف کتب روایی است. به گفته‌ی برخی از محقّقان: «اطراف جمع طَرَف و طرف به معنای نوک و لبه‌ی هر چیزی است و طرف حدیث، جان کلام و برجسته‌ترین بخش از متن حدیث و نمودار آن است مانند جمله‌ی: «الاعمال بالنیّات» در حدیث: «إنّما الاعمال بالنیّات و لکل أمری ما نوی. فمن کانت هجرته إلی الله‌ـ عزّوجلّـ فهجرته إلی ما هاجر إلیه، و من کانت هجرته لدنیا یصیبها او أمرأة ینکحها فهجرته إلی ما هاجر إلیه.»؛⁽³⁾ (لذا) مقصود از کتاب‌های اطراف، کتاب‌هایی است که

مؤلّف به ذکر برجسته‌ترین بخش حدیث قناعت می‌کند، آن‌گاه طرق نقل و اسانید آن حدیث را از مأخذی که آن را روایت کرده‌اند، یک‌جا می‌آورد. برخی از مؤلّفان تمام طرق نقل یک حدیث را فراهم می‌آورند و برخی به ذکر پاره‌ای از طرق بسنده می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت: کتاب‌های اطراف در واقع حکم فهرست راهنما یا فرهنگ حدیث‌یاب را دارند...⁽⁴⁾ مانند فهرست «تحفة الاشراف بمعرفة الاطراف» اثر

حافظ ابوالحجّاج یوسف‌بن‌عبدالرّحمان مزّی (د، 742 ق) که مؤلّف در این کتاب، اطراف احادیث صحاح ششگانه و پاره‌ای کتاب‌های دیگر را گردآورده است.⁽⁵⁾

قابل ذکر است که «اطراف‌نویسی» با همه‌ی فوائدی که در مطالعات حدیث‌پژوهی ـ به ویژه جمع‌آوری طرق و اسانید یک روایت‌ـ دارد، در عین حال حدیث را دچار اجمال می‌کند. لذا نمی‌توان معنای محصّل روایت را از قسمت‌های برجسته و انتخابی آنها انتظار داشت و یا به دست آورد. به عنوان نمونه‌ای در این خصوص می‌توان

از طرف حدیث غدیر یعنی: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» مثال آورد که بسیار هم معروف شده است. این حدیث به طوری که قبلا گذشت با توجّه به اشتراک لفظی کلمه‌ی «مولی» دچار اجمال شده است. امّا در صورتی که صدر و ذیل روایت در نظر گرفته شود اجمال آن به تبیین تبدیل می‌گردد. در روایت کامل غدیر آمده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به هنگام معرّفی جانشین خود خطابه‌ای القا فرمود و در آن مسائلی را به مسلمانان تذکّر داد و از جمله‌ی از آنان سؤال کرد که: «الست أولی بالمؤمنین من أنفسهم؟ قالوا: بلی. قال: فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه اللّهُمَّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله.»⁽¹⁾

لذا با توجّه به اصل حدیث روشن می‌گردد که صدر روایت ناظر به آیه‌ی شریفه‌ی (النّبی أولی بالمؤمنین من أنفسهم)⁽²⁾ است که در آن ولایت در معنای تصرّف

و حاکمیّت مطلق است و مولی معنایی جز سرپرست و مطاع ندارد. امّا در صورتی که به صدر حدیث توجّه نشود، آن‌گاه مولی به قرینه‌ی ذیل حدیث که «اللّهُمَّ وال من والاه و عاد من عاداه» به معنای دوستی خواهد بود. به همین دلیل شیخ صدوق هیچ‌یک از معانی وارده در باب مولی را با صدر و ذیل روایت مناسب نمی‌داند مگر معنای مطاع را.⁽³⁾

5 ـ 2ـ 3ـ تقطیع به منظور تنظیم کلام

قسمت عمده‌ای از تقطیع روایات برای تنظیم کلام صورت پذیرفته و هدف آن استفاده از موضع حاجت حدیث است. این کار از ناحیه نویسندگان و مبلّغان مذهبی امر رایجی است و غالبآ در راستای توسعه و انتشار حدیث صورت می‌گیرد. و گاه نیز هدف از آن استناد به بخشی از یک حدیث در اثبات آراء و عقاید فردی و گروهی است. در خصوص این قسم از تقطیع، تحقیق خاصّی صورت نپذیرفته مگر همان مقوله اختصار حدیث که بحث آن گذشت. امّا مطالعه در باب برخی از روایات نشان می‌دهد که استفاده‌ی موضع حاجت از حدیث چیزی غیر از بیان مختصر از حدیث است. زیرا در اختصار حدیث معنای محصّل حدیث به مخاطب آن القا می‌شود، امّا در تقطیع به قصد تنظیم کلام، تنها بخشی از معنای حدیث قابل انتقال خواهد بود و ممکن است در شرایطی حدیث نقل شده مبتلا به نوعی اجمال گردد، هرچند که نمونه‌های روشن و واضح در این قسم از تقطیع نیز به فراوانی در کتاب‌ها به چشم می‌خورد. به عنوان مثال حدیث: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «طلب العلم فریضة»⁽⁴⁾ نسبت به حدیث: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «طلب العلم فریضة علی کل مسلم، الّا

انّ الله یحبّ بغاة العلم»⁽⁵⁾ از نوعی تقطیع برخوردار شده، در عین حال مفاد آن روشن و

واضح است و نیز صورت ساده حدیث ثقلین با متن: قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «إنّی قد ترکت فیکم الثّقلین: کتاب الله و عترتی أهل بیتی» قال: «اللّهمَّ نعم.»⁽¹⁾ نسبت به متن همین

حدیث به صورت: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: إنّی تارک فیکم الثّقلین، ما إن تمسکتم بهما لن تضلّوا بعدی احدهما أعظم من الاخر و هو کتاب الله حبل ممدود من السماء إلی الأرض و عترتی أهل بیتی لن یفترقا حتّی یردا علیّ الحوض فانظروا کیف تخلفونی فی عترتی.»⁽²⁾ از  

تقطیع زیادی برخوردار شده است، ضمن آن‌که حدیث اوّل مبهم و مجمل نیست. در مقابل برخی از نمونه‌ها وجود دارد که تقطیع حدیث موجب ابهام در پیام حدیث شده است از جمله:

ـ حدیث مشهوری از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده که آن‌حضرت فرمود: «النکاح سنّتی فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی» و غالبآ در تشویق ازدواج یا کراهت عزوبت به این حدیث استناد می‌گردد. صورت حدیث به گونه‌ای است که گویا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم سنّتی به‌جز نکاح نداشته است و یا تأکید ویژه‌ای بر سنّت نکاح کرده است. امّا به گفته‌ی برخی محقّقان متن یادشده در هیچ یک از مصادر حدیثی وارد نشده، بلکه اصل حدیث به روایت انس‌بن‌مالک به این صورت است که: «انّ نفرآ من أصحاب رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال بعضهم لا اتزوّج النساء و قال بعضهم: لا آکل اللحم و قال بعضهم لا أنام علی الفراش و قال بعضهم اصوم فلا افطر فبلغ ذلک رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم فحمد الله و اثنی علیه، ثمّ قال: ما بال اقوام یقولون کذا و کذا لکنّی اصلی و انام و اصوم و افطرو اتزوج النساء فمن رغب عن سنّتی فلیس منّی.»⁽³⁾ نشان

می‌دهد که این حدیث گرفتار دو عارضه شده است که هر دو در معنای حدیث تأثیر گذاشته است، نخست تقطیع که مقایسه متن دو حدیث گواه بر آن است و دیگر نقل به معنی که آن هم در انحراف پیام رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از جهت اصلی آن، مؤثّر واقع شده است.

مثال دیگر در همین زمینه حدیث: «مداد العلماء أفضل من دماء الشهداء» از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که برتری مرکب‌های دانشمندان بر خون‌های شهدا را به طور مطلق نشان می‌دهد. و این مسأله در بادی امر تعجّب‌انگیز است. امّا صورت اصلی حدیث نشان می‌دهد که این حدیث نیز به آفت تقطیع و نقل به معنی دچار شده و در نتیجه چنین تصوّری را پدید آورده است. اصل حدیث به طوری که شیخ صدوق در «من‌لایحضره الفقیه» آورده است چنین است: عن ابی‌عبدالله الصّادق جعفربن‌محمّد 7«إذا کان یوم القیامة جمع الله عزّوجلّ النّاس فی صعید واحد و وضعت الموازین فتوزن دماء الشهداء مع مداد العلماء فیرجح مداد العلماء علی دماء الشهداء.»⁽⁴⁾

صاحب تلخیص المقباس پس از نقل این حدیث در خصوص فقه الحدیث آن می‌نویسد: «انتشار دعوت الاهی

به توسّط قلم‌ها و مرکّب‌هاـ که نگارنده‌ی دلایل و براهین‌اندـ بیش از فداکاری‌ها و شهادت‌ها و قربانی‌هایی است که در راه خدا رخ داده است و چگونه این معنا از حدیث تقطیع شده حاصل شدنی است؟»⁽¹⁾

5 ـ 2ـ 4ـ تقطیع به قصد تحریف و فریبکاری

اشاره

از شایع‌ترین نوع تقطیع در بین برخی از راویان و محدّثان، تقطیع به قصد تحریف در مفاد حدیث بوده است. این نوع از تقطیع خود اهداف معیّنی در برداشته است. مثل آن‌که راوی با تقطیع حدیث، حقیقتی را کتمان کند، یا آن‌که حدیث تقطیع‌شده را در اثبات عقیده‌ای انحرافی به خدمت گیرد، یا آن‌که با تقطیع احادیث گروه مخالف خود، تهمتی متوجّه مخالفان سازد و یا احیانآ از طریق تحریف در مفاد حدیث به گمراهی دیگران اقدام کند و امور دیگری از این قبیل که می‌توان برای هر یک نمونه‌هایی در منابع مشاهده کرد. تقطیع در موارد ذکر شده در واقع نوع تدلیس به شمار می‌رود. هرچند که علمای حدیث در تعریف حدیث مدلّس اشاره‌ای به این موضوع نکرده‌اند. زیرا تعریف محدّثان از حدیث مدلّس و بیان اقسام تدلیس نوعآ ناظر به تدلیس‌های سندی است.⁽²⁾

ذیلا از مهم‌ترین اقسام تقطیع با انگیزه تحریف نمونه‌هایی ذکر می‌شود.

5 ـ 2ـ 4ـ 1ـ تقطیع حدیث و پوشاندن حقیقت

از مقایسه‌ی برخی از روایات صحیح بخاری با دیگر کتب و جوامع حدیثی نمونه‌های این نوع از تقطیع قابل ملاحظه است.⁽³⁾ به عنوان مثال در موضع حکم  

شرعی تیمم دو حدیث زیر قابل مقایسه است:

الف) صحیح بخاری: «حدثنا آدم قال حدثنا شبعه حدثنا الحکم عن ذر عن سعیدبن‌عبدالرّحمان عن أبیه. قال: جاء رجل الی عمربن‌الخطاب فقال: انّی اجنبت فلم اصب الماء، فقال: عماربن‌یاسر لعمربن‌الخطاب اما تذکر انا کنا فی سفر انا و أنت؟ فاما انت فلم تصلّ و اما أنا فتمعکت فصلّیت.»⁽⁴⁾

ب) صحیح مسلم و سنن ابن‌ماجه: «عن شعبه قال حدثنی الحکم عن ذر عن سعیدبن‌عبدالرّحمان عن أبیه ان رجلا اتی عمر فقال انّی  اجنبت فلم اجد ماءآ فقال: لا تصلّ فقال عمّار: اما تذکر یا امیرالمؤمنین إذا انا و أنت فی سریة فاجنبنا فلم نجد ماءآ فاما أنت فلم تصل و اما انا فتمعکت فی التراب و صلیت.»⁽⁵⁾

به طوری که روشن است این دو حدیث از جهت متن و سند تفاوت چشمگیری با هم ندارند. جز آن که در

حدیث بخاری جمله: «قال لاتصلّ» از قول عمر حذف شده تا این حکم غیرشرعی به او نسبت پیدا نکند، غافل از آنکه در جوامع دیگر اصل حدیث به صورت کامل بیان شده است.

گاه در برخی از روایات تقطیع‌هایی ملاحظه می‌گردد بدون آن‌که مسؤول آن دقیقآ شناخته شود. به عبارت دیگر نمی‌توان تقطیع‌های موجود در روایات را لزومآ به پای مؤلّف کتابی گذاشت که روایت را در کتاب درج کرده است. به عنوان مثال طبری در شرح سیره‌ی حکومتی عمربن‌خطاب آورده است: «کان عمر إذا استعمل العمال خرج معهم یشیّعهم فیقول... جردوا القرآن و اقلّوا الروایة عن محمّد و أنا شریککم.»⁽¹⁾ امّا ابن‌ابی‌الحدید همین مطلب را به این صورت از طبری نقل کرده

است که: «کان عمر یقول: جرّدوا القرآن و لا تفسّروه و أقلوا الروایة عن رسول الله و أنا شریککم.»⁽²⁾ از برخی از تغییرات جزیی که نشان نقل به معنی است که بگذریم

مسأله‌ی مهم حذف جمله‌ی «لاتفسّروه» است که در تاریخ طبری طبع عصر حاضر مشاهده نمی‌گردد. لکن در نسخه‌ای که در اختیار ابن‌ابی‌الحدید بوده، این جمله وجود داشته است و دقیقآ معلوم نیست که این تقطیع در چه زمانی و توسّط چه کسی واقع شده است، امّا حاصل این تقطیع آن است که تفسیرستیزی به عمربن‌خطاب نسبت پیدا نمی‌کند.⁽³⁾

5 ـ 2ـ 4ـ 2ـ تقطیع حدیث و اثبات معتقدات کلامی

از جمله اهداف تقطیع حدیث، اثبات یا ترویج معتقدات کلامی بوده که برخی اشخاص یا فرق مذهبی به آن پرداخته‌اند. به عنوان مثال حدیثی از پیامبر اسلام نقل شده که: «انّ اصحابی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم»⁽⁴⁾ برخی مانند

ابوالمعالی جوینی با استناد به این حدیث و تطبیق آن با عموم صحابه، عدالت صحابه را اثبات کرده و خودداری از ذمّ آنها را واجب اعلام کرده‌اند.⁽⁵⁾ در صورتی که

طبق نقل صدوق در «معانی الأخبار»، این حدیث تقطیع‌شده و مراد از اصحاب در آن کسی جز اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نیست به این صورت که: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم:مثل أصحابی فیکم کمثل نجوم السماء بایّها أخذ اهتدی و بایّ اقاویل اصحابی اخذتم اهتدیتم. فقیل: یا رسول الله و من اصحابک؟ قال: اهلی بیتی»⁽⁶⁾

شیخ صدوق در توضیح حدیث نوشته است: «اهل بیت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اختلافی با هم ندارند و فتوای آنان برای شیعه بر

اساس حقیقت محض است. البتّه چه بسا بر مبنای تقیه هم فتوایی صادر کنند، لذا اختلاف در سخنان آنان ریشه در حدیث تقیه‌ای دارد و تقیه هم رحمتی برای شیعه است.»⁽¹⁾

و نیز از مثال‌های مشهور در این زمینه می‌توان به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم: «انّ الله خلق آدم علی صورته.» اشاره کرد که اهل سنّت آن را به این شکل نقل کرده‌اند.⁽²⁾ و بر

مبنای آن عقیده به تجسیم شکل گرفته است.⁽³⁾ شیخ صدوق تصریح می‌کند که:

«مشبهه ابتدای حدیث را حذف کرده‌اند لذا بر مبنای آن دچار گمراهی شده و عدّه‌ی زیادی را هم به گمراهی کشانده‌اند.⁽⁴⁾ سیّد مرتضی و به تبع او علّامه مجلسی

به نقل توجیهات متعدّدی از این حدیث دست زده‌اند که حاصل آنها به فرض صحت حدیث، تأویل صورت به صفات است یعنی خداوند انسان را بر اساس همان صفات خود خلق کرده است.⁽⁵⁾ امّا طبق روایتی که شیخ صدوق در عیون اخبار

الرّضا آورده است، امام رضا علیه السلام اشکال حدیث را در تقطیع ابتدای حدیث اعلام کرده و بر عاملان آن لعنت فرستاده است. در این روایت حسین‌بن‌خالد به امام علیه السلام عرض می‌کند که: «مردم از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت کرده‌اند که آن‌حضرت فرمود: «ان الله خلق آدم علی صورته» امام رضا علیه السلام فرمود: «خدا آنان را بکشد، آنها ابتدای حدیث را حذف کرده‌اند.» روزی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از مقابل دو تن که به یکدیگر دشنام می‌دادند عبور کرد. یکی از آن دو به دیگری می‌گفت: خدا روی تو و روی هر کس را که شبیه تو است، زشت گرداند. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به او فرمود: «ای بنده‌ی خدا، این سخن را به برادرت مگو، مگر نمی‌دانی که خداوند آدم را به شکل او آفریده است.»⁽⁶⁾

نمونه‌ی دیگر از این تقطیع‌ها که حتّی در عصر حاضر اتّفاق افتاده، تقطیع ناصر علی قفاری از حدیث رؤیت خدای تعالی در روز قیامت است. وی معتقداست که امامان شیعه قائل به رؤیت پروردگار در روز قیامت بوده‌اند امّا شیعیان برخلاف نظر امامان خود این عقیده را نپذیرفته‌اند. او در این جهت به حدیثی از کتاب «توحید صدوق»⁽⁷⁾ و «بحارالأنوار»⁽⁸⁾ استناد می‌کند که در آن ابوبصیر

گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم: به من خبر دهید که آیا مؤمنان در روز قیامت خدا را می‌بینند؟ آن‌حضرت فرمود: آری چنان‌که قبل از قیامت هم او را دیده‌اند.»

قفاری از حدیث به همین مقدار بسنده کرده است.⁽¹⁾ ولی مراجعه به منابع

یادشده نشان می‌دهد که این حدیث بسیار مفصّل‌تر از قسمت‌های ذکرشده است. از جمله در قسمتی از حدیث چنین آمده است: «و لیست الرویة بالقلب کالرویة بالعین تعالی الله عما یصفه المشبّهون و الملحدون.»⁽²⁾ لذا تقطیع حدیث در جهت اثبات      

معتقدات کلامی، ویژه‌ی عصر و زمان خاصّی نمی‌باشد.

5 ـ 2ـ 4ـ 3ـ تقطیع حدیث و انحراف‌افکنی

از جمله هدف‌های تقطیع حدیث که گاه از ناحیه‌ی غلات شیعه و سایر گروه‌های انحرافی به وقوع پیوسته، تلاش در گمراه‌سازی مردم با تحریف در بیانات ائمّه علیهم السلام بوده است. به عنوان مثال از مسائلی که به وسیله‌ی غلات مورد تبلیغ قرار می‌گرفت، یکی این بود که «معرفت امام از هر کار دیگر کفایت می‌کند و انسان در سایه‌ی معرفت امام هرکاری که می‌تواند انجام دهد.⁽³⁾ آنان در جهت این عقیده‌ی

فاسداز امام باقر علیه السلام نقل می‌کردند که آن‌حضرت فرموده است: «إذا عرفت فاعمل ما شئت.» و از آن‌جا که این موضوع مخالف مواضع فکری و عمل امامان شیعه بود، در نوبتی فضیل‌بن‌عثمان این مطلب را با امام صادق علیه السلام در بین گذاشت. طبق یک نوبت امام علیه السلام فرمود: «ما لهم لعنهم الله انّما قال أبی: إذا عرفت الحقّ فاعمل ما شئت من خیر یقبل منک.»⁽⁴⁾ و طبق نقل کلینی غلات از شخص امام صادق علیه السلام نقل می‌کردند که: «إذا

عرفت الحق فاعمل ما شئت»⁽⁵⁾ و چون محمّدبن‌مارد اصل حدیث را از امام علیه السلام سؤال

کرد که: «قلت و ان زنوا أو سرقوا أو شربوا الخمر» در این‌جا امام صادق علیه السلام با ناراحتی فرمود: «إنا لله و إنّا إلیه راجعون و الله ما انصفونا أن نکون اخذنا بالعمل و وضع عنهم انّما قلت: إذا عرفت فاعمل ما شئت من قلیل الخیر و کثیره فانّه یقبل منک.»⁽⁶⁾

در پایان باید گفت که تقطیع حدیث با انگیزه‌های دیگری نیز به وقوع پیوسته که مجال استقصای کامل آن در بین نیست و تنها به این مورد بسنده می‌گردد که برخی از محدّثان با اعمال ذوق و سلیقه و به منظور انجام

تألیف ویژه‌ای که در حدیث داشته‌اند برخی از روایات را تقطیع کرده و تألیف خود را سامان داده‌اند، کار سیوطی در کتاب‌های «الجامع الصغیر» و «الجامع الکبیر» نمونه‌ای از این گونه تألیفات است. زیرا روش تدوین حدیث در «الجامع الصغیر» و بخش اقوال «الجامع الکبیر» مرتّب کردن روایات بر حسب حروف الفبای ابتدای روایات است. لذا، سیوطی ناخودآگاه به تقطیع بسیاری از روایات دست زده تا در ساماندهی روایات خود بر حسب حروف الفبایی موفّق شود. در نتیجه او به نقل روایاتی از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مبادرت ورزیده که گاه به یک حکمت بیشتر شبیه است تا قطعه‌ای کامل از یک خطبه. مثلا با شماره‌ی 1379 از قول رسول خدا می‌نویسد: «اکثر اهلِ الجنّة البله»⁽¹⁾ در صورتی که کامل حدیث طبق نقل صاحب «معانی‌الأخبار» چنین است:

«عن مسعدة‌بن‌صدقه عن جعفربن‌محمّد عن ابیه عن آبائه:قال: قال النّبی 6: دخلت الجنّة فرأیت أکثر أهلها البله قال: قلت: ما البله؟ فقال: العاقل فی الخیر، الغافل عن الشر، الّذی یصوم فی کلّ شهر ثلاثة ایّام.»⁽²⁾ یا به رقم 2712 آورده است: «أنت و مالک لابیک»

که اگر کسی سابقه‌ای از حدیث نداشته باشد متحیّر خواهد شد که در حدیث یادشده چه کسی مخاطب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است و موضوع چیست، امّا شیخ صدوق با نقل کامل حدیث آن هم با بیان امام صادق علیه السلام به هرگونه ابهامی از حدیث پایان داده است.⁽³⁾

5 ـ 3ـ جمع‌بندی و نتایج فصل حاضر

از آن‌چه به تفصیل گذشت پیامدهای مثبت و منفی تقطیع حدیث اجمالا به دست آمد. امّا در مقام جمع‌بندی می‌توان گفت که:

5 ـ 3ـ 1ـ تقطیع حدیث امر شایعی بوده که بیش از همه به قصد تبویب احادیث صورت پذیرفته است. ضمنآ این کار موجب سهولت کار برای فقها و محدّثان در تحقیقات موضوعی شده و به رشد و تکامل علم فقه کمک شایانی کرده است.

5 ـ 3ـ 2ـ تقطیع حدیث گاه به قصد تنظیم کلام، اختصار حدیث و یا اطراف‌نویسی به وقوع پیوسته که این کارها علی‌رغم برخی از محسنّات در بسیاری از موارد موجب اجمال حدیث و ابهام در مفاد آنها شده است.

5 ـ 3ـ 3ـ تقطیع حدیث در بسیاری از موارد به قصد تحریف مفاد حدیث و گمراه‌سازی مخاطبان آن واقع شده

که در این حالت هیچ اعتباری جهت حدیث باقی نخواهد ماند.

5 ـ 3ـ 4ـ از نتایج و پیامدهای تقطیع حدیث با هر انگیزه‌ای که صورت پذیرد، خروج حدیث از سیاق روایی آن است. به همین جهت نقل حدیث اصلی بر حدیث تقطیع‌شده در هر شرایط ارجحیّت دارد. پیرو این مصلحت در عصر حاضر آیة‌الله بروجردی با انتقاد از کار صاحب «وسایل الشیعه» (در تقطیع روایات کتاب)، طرح جدیدی در تنظیم کامل روایات در نظر گرفت که حاصل آن تدوین کتاب «جامع احادیث الشیعه» گردید.⁽¹⁾

فصل ششم: نقل به معنی در حدیث، علل و پیامدهای آن

اشاره

نقل به معنی در حدیث و رابطه‌ی آن با فهم روایات

مقدّمه

یکی از مبانی فهم حدیث توجّه به وضعیّت حدیث از جهت الفاظ و عبارات اوّلیه و احیانآ میزان نقل به معنای واقع‌شده در آن است. بررسی تاریخ حدیث نشان می‌دهد که به دلیل برخی از موانع بر سر راه تدوین حدیث، احادیث معصومان علیهم السلام خاصّه احادیث نبوی عمدتآ دچار نقل به معنی شده و این موضوع پیامدهایی در فهم مقاصد حدیث به بار آورد. البتّه به دلیل اضطرار در امر نقل به معنا، این موضوع با شرایط و ضوابط خاصّی مجاز اعلام گردید. در این فصل به بررسی اصل پدیده نقل به معنی، شناخت پیامدهای آن و نیز بیان حدود و ثغور نقل به معنای مجاز پرداخته شده است.

6ـ 1ـ طرح مسأله

از مسائلی که در نظام تدوین حدیث دامنگیر بسیاری از روایات شده، وقوع نقل به معنی است. این امر علل چندی دارد که از همه مهم‌تر عدم نگارش به موقع حدیث در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم ⁽¹⁾ و ممنوعیّت نگارش و تدوین آن پس از رحلت آن

بزرگوار است.⁽²⁾ نتیجه‌ی عدم کتابت و تدوین سریع حدیث، حافظه‌ای شدن اکثر

روایات و نقل و انتقال شفاهی آن توسّط راویان و حاملان حدیث گردید.⁽³⁾ گرچه

برخی از شواهد تاریخی حکایت از قوّت حافظه در اعراب صدر اسلام دارد،⁽⁴⁾ امّا با

گذشت زمان و بروز عارضه پیری که به طور طبیعی به فراموشی می‌انجامد.⁽⁵⁾ ضعف

حافظه بسیاری از راویان نمایان شد و در نتیجه روایات آنها با زیاده و نقصان و تغییر عبارات اوّلیه همراه گشت.⁽⁶⁾ این عوامل سبب شد که در کتاب‌های علوم حدیث

سؤالاتی به طور جدّی طرح شده، اهتمام محدّثان به یافتن پاسخ مناسب بر آنها مصروف شود. سؤالاتی چون:

وقوع نقل به معنی است یا از علل دیگری از جمله صدور مکرّر یک حدیث ناشی شده است.

6ـ 2ـ تبیین مسأله نقل به معنی

نقل به معنی در مقابل نقل به الفاظ قرار دارد. در نقل به الفاظ راوی موظّف به حفظ دقیق عبارات و کلمات حدیث بوده و این کار را از طریق حفظ حدیث در حافظه یا ثبت و نگارش حدیث در دفاتر انجام می‌دهد و انجام امور یادشده شاخصه‌ی ضابط بودن راوی است.⁽¹⁾ امّا در نقل به معنی راوی موظّف به حفظ

حدیث یا الفاظ و عبارات آن نیست، بلکه معانی و مفاهیم روایات را با عبارات خود به دیگران انتقال می‌دهد. چنان‌که گاه به صلاح‌دید خود حدیث را مختصر و احیانآ تقطیع کرده و از نقل کامل آن صرف نظر می‌کند.⁽²⁾ بدون شک نقل به معنی در

حدیث و یا اختصار آن بر اصالت حدیث تأثیر گذاشته و در شرایطی موجب تحریف مقاصد حدیث می‌گردد. این امر نه تنها در میان مسلمانان به عنوان عارضه‌ای نسبت به روایات مورد مطالعه قرار گرفته⁽³⁾ بلکه از ناحیه‌ی مستشرقان و

مخالفان اسلام به عنوان طعنی بر روایات وارد شده است.⁽⁴⁾ لذا یکی از مباحث مهم

در اکثر کتاب‌های علوم حدیث بحث از نقل به معنی در حدیث و ضوابط منع و جواز آن است. این موضوع در عصر حاضر در میان دانشمندان اهل سنّت از اهمیّت خاصّی برخوردار شده و بحث‌های مفصّلی را از ناحیه‌ی آنان به وجود آورده است. امّا به شهادت قرائن تاریخی‌ـ که از نظر خواهد گذشت‌ـ همین مسأله در زمان صادقین علیهما السلام به صورت جدی طرح شده و حدود و ضوابط نقل به معنای مجاز در روایات آن دو بزرگوار روشن گردید. در این فصل نخست جایگاه نقل به معنی و شرایط آن در منابع اهل سنّت بررسی شده، سپس همین موضوع در روایات و آثار شیعه مورد مطالعه قرار می‌گیرد.

6ـ 3ـ بررسی واقعیّت تاریخی نقل به معنی

وقوع نقل به معنی در حدیث واقعیّتی غیرقابل انکار است. برخی از محقّقان نقل به معنی را امری متعارف در زندگی اجتماعی می‌دانند که در مقام نقل حدیث هم اتّفاق افتاده است.⁽⁵⁾ اکثر دانشمندان با فرض وقوع آن، در کتاب‌های خود

باب‌هایی در منع و جواز آن ترتیب داده‌اند که از قدیمی‌ترین آن می‌توان از خطیب بغدادی در «الکفایة فی

معرفة الروایه»⁽¹⁾ و رامهرمزی در «المحدث الفاصل بین

الراوی و الواعی»⁽²⁾ یاد کرد. در این کتاب‌ها می‌توان با موافقان و مخالفان قدیمی نقل

به معنی در طبقه‌ی صحابه، تابعین و تابع تابعین آشنایی به هم زد.

ظاهرآ نخستین کسی که در این باره به طور مشبع سخن رانده و مطالب مهمّی در خصوص شرایط راوی در نقل روایت و نیز استدلال بر جواز نقل به معنی به میان آورد، شافعی (م 202) است.⁽³⁾ به تصریح برخی از محقّقان نقل به معنی پدیده‌ای

است که در بسیاری از مواقع محدّث ناگزیر به انجام آن بوده است، زیرا ضبط دقیق الفاظ روایات (به ویژه در سده‌های نخست) امری دشوار بوده که جز تعداد کمی از راویان موفّق به انجام آن نشدند.⁽⁴⁾ طبق نقل ذهبی، ابوحاتم می‌گفت: در بین محدّثان

کسی را مشاهده نکردم که بتواند حدیث را با همان الفاظش روایت کند مگر قبیصه و ابونعیم در حدیث سفیان و جز یحیی حمانی در حدیث شریک و علی‌بن‌جعد در روایتش.⁽⁵⁾ در همین زمینه سخنی از مکحول در ملاقات با واثلة‌بن‌اسقع باقی مانده

که قابل توجّه است. وی گوید: من و ابوالازهر بر واثله وارد شدیم و گفتیم: ای ابوالاسقع حدیثی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم که خود شنیده‌ای برای ما نقل کن بدون آن‌که بر حدیث وهم و نسیانی واقع شده باشد. ابوالاسقع گفت: آیا از شما کسی هست که از قرآنی که دیشب خوانده، آیاتی بخواند. گفتیم: آری. واثله گفت: آیا الف یا واو یا حرف دیگری در قرائت شما کم و زیاد نمی‌شود؟ گفتیم: چرا چون ما حافظ عبارات قرآن نیستیم. واثله گفت: قرآن در پیش روی شما قرار دارد و شما شب و روز به آموزش و قرائت آن مشغول هستید و باز با زیاده و نقصان قرائت می‌کنید، چگونه ما حدیثی را که یک بار یا دو بار از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم شنیده‌ایم به همان صورت بیان کنیم. اگر حدیث را بر حسب معانی آن برای شما بازگو کنیم همان برای شما کافی است.⁽⁶⁾ در همین زمینه محمّدبن‌سیرین می‌گفت: «اسمع الحدیث من عشرة، المعنی

واحد و اللفظ مختلف»⁽⁷⁾ و سفیان ثوری در پاسخ به شاگردان خود که از وی نقل به

الفاظ روایات را مطالبه می‌کردند می‌گفت: «سبحان الله، چه کسی می‌تواند از عهده‌ی این کار برآید، ما فقط معانی روایات را بازگو می‌کنیم.»⁽⁸⁾

ضمن تأکید این نکته به شاگردان خود که: «إذا اصبت المعنی اجزاک»⁽⁹⁾، خاطرنشان

می‌ساخت که اگر نقل به معنی نبود ما از نقل حدیث خودداری می‌کردیم.⁽¹⁰⁾

علی‌رغم شواهد یادشده برخی از محقّقان معاصر بر این باورند که نقل به معنی‌ـ جز به ندرت‌ـ در روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وارد نشده و روایات مطابق با وضعیّت اولّیه باقی مانده‌اند و دلیل آن‌هم اهتمام صحابه‌ی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به ضبط و حفظ الفاظ روایات بوده است. عجاج خطیب در یک ادّعا می‌نویسد: «از امور غیر قابل شک آن‌که همه‌ی صحابه بر نقل و ادای حدیث همان‌گونه که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده بودند، حریص بودند به گونه‌ای که برخی از آنان به تبدیل حرفی از حدیث به حرف دیگر راضی نمی‌گشت.»⁽¹⁾

و پس از ذکر این مطلب که صحابه و تابعان علاوه بر ضبط دقیق الفاظ روایات به ثبت و کتابت آن نیز اهتمام داشته‌اند،⁽²⁾ تعلیل دیگری درباره‌ی اختلاف عبارات

یک حدیث بیان داشته می‌نویسد: «بسیاری از شواهدی که به عنوان نقل به معنی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت شده به مسأله‌ی نقل به معنی ارتباط ندارد، بلکه به تعدّد مجالس پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بازمی‌گردد و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به تناسب درک مخاطبان هربار به گونه‌ای پاسخ می‌داد و چه بسا افراد مختلف از مسأله‌ای واحد، سؤالاتی کرده و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیاز هر یک را با الفاظ و عباراتی متفاوت با دیگری برآورده می‌ساخت.»⁽³⁾

عجاج خطیب در همین بحث به نقد آرای ابوریه در مسأله‌ی «نقل به معنی» پرداخته و با استناد به سخنان عبدالرّحمان‌بن‌یحیی المعلّمی، اختلاف صیغه‌های تشهّد در بین اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را نیز امری طبیعی اعلام می‌کند که همگی معلول آموزش‌های پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است.⁽⁴⁾ در صورتی که باید گفت وقوع نقل به معنی در

حدیث از نظر تاریخی امری قطعی و غیرقابل انکار است که شواهد آن در آثار قدمای اهل سنّت امثال خطیب بغدادی وارد شده است، به گونه‌ای که محقّقان معاصر نیز که دلبند الفاظ روایات پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هستند، قادر به انکار وقوع نقل به معنی در شمار کثیری از روایات نمی‌باشند.⁽⁵⁾

به همین سبب موضوع نقل به معنی از نظر منع و جواز به موضوعی «جدلی الطرفین» تبدیل شده و مخالفان و موافقانی به وجود آورد که هر یک در راستای نظریه‌ی خود به اقامه‌ی دلایلی روی آوردند.

6ـ 4ـ ادلّه‌ی مخالفان و موافقان نقل به معنی

اشاره

گفته شد که نقل به معنی در حدیث، مخالفان و موافقان بسیاری داشته که تاریخ به ثبت اسامی آنها پرداخته است. مطابق برخی از شواهد، ابنعمر، قاسم‌بن‌محمّد، محمّدبن‌سیرین، رجاءبن‌حیوة، علی‌بن‌مدینی(نسبت به

روایات نبوی) ثعلب، ابوبکر رازی، ابوبکربن‌عربی (جز برای صحابه) از مخالفان و مانعان به معنی بوده‌اند.⁽¹⁾ در مقابل از علی علیه السلام ، ابن‌عبّاس، انس‌بن‌مالک،  

ابوالدرداء، واثلة‌بن‌اسقع، ابوهریره (در صحابه) و حسن بصری، شعبی، عمرو بن‌دینار، ابراهیم‌بن‌نخعی، مجاهد، عکرمه (در طبقه‌ی تابعین) و نیز بسیاری از دانشمندان و پیشوایان دینی مانند شافعی به عنوان موافقان نقل به معنی نام برده شده است.⁽²⁾

موافقان نسبت به مخالفان از فزونی چشمگیری برخوردارند.⁽³⁾ در عمل هر

دو گروه نسبت به عقیده‌ی خود دلایلی ارائه کرده‌اند که در این قسمت به فشرده‌ای از آنها اشاره می‌گردد.

6ـ 4ـ 1ـ ادلّه‌ی مخالفان نقل به معنی

مخالفان نقل به معنی به ادلّه‌ی چندی توسّل جسته‌اند که اکثر آنها جنبه‌ی نقلی، روایی داشته و برخی نیز از ادلّه‌ی عقلی، به شمار می‌رود. مهم‌ترین دلیل نقلی آنان استناد به حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم است که می‌فرماید: «نضّر الله امرآ سمع منا حدیثآ فأدی کما سمعه فربّ مبلغ أوعی من سامع.»⁽⁴⁾ که در این حدیث مراد از «ادای

حدیث همان‌گونه که شنیده شده است» نقل به الفاظ در حدیث است. با این کار راوی حدیث را به افقه از خود منتقل کرده و چه بسا راوی افقه استفاده‌هایی از حدیث کند که بر راوی اوّل ـ که از نظر فقهی پایین‌تر از او بوده‌ـ مخفی باشد.⁽⁵⁾ 

مورد دیگر استناد به حدیث وارده از براءبن‌عازب است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم دعایی به او تعلیم فرمود و چون براء در مقام تکرار دعا به جای: «و بنبیّک الّذی أرسلت.» عبارت «و برسولک الّذی أرسلت.» را به زبان آورد، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر سینه‌ی او زده و تذکّر داد که همان صورت «بنبیّک...» را بخواند.⁽⁶⁾

امّا از جمله ادلّه‌ی عقلی مخالفان نقل به معنی آن‌که: «آنان معتقدند که به تجربه ثابت شده که با گذشت زمان علمای فن مطالبی از عبارات آیه یا حدیث استنباط می‌کنند که علمای سابق به آن بی‌توجّه بوده‌اند. لذا تمام فوائد الفاظ و عبارات حدیث برای مخاطبان نخست حدیث‌ـ هرچند که فقیه و باهوش باشندـ معلوم نمی‌گردد. اگر نقل به معنا جایز باشد، صورت اصلی حدیث از بین رفته و تفاوت فاحشی در مقاصد حدیث به بار خواهد آمد. با آن‌که راوی حدیث تصوّر می‌کند که چنین تفاوتی وجود ندارد.»⁽⁷⁾ نیز مخالفان نقل به معنی استدلال کرده‌اند

که: در صورتی که نقل به معنی برای راویان اوّلیه و نسبت به حدیث رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم ـبه عنوان شارع‌ـ جایز بوده باشد، این کار برای راویان بعدی از جواز بیشتر برخوردار می‌شود، چرا که این راویان در عباراتی تصرّف می‌کنند که انتساب به شارع ندارد، امّا از آن‌جا که در هر بار نقل به معنای حدیث مقداری حدیث از اصل خود دور می‌شود با تکرار چند نوبت نقل به معنی، تفاوتی فاحش بین مقاصد اوّلیه و نهایی حدیث به وجود خواهد آمد به طوری که بین وضع اوّلیه حدیث و صورت نهایی آن مناسبتی وجود نخواهد داشت.⁽¹⁾

6ـ 4ـ 2ـ ادلّه‌ی موافقان نقل به معنی

در مقابل ادلّه‌ای که از ناحیه‌ی مانعان و مخالفان نقل به معنی گذشت، موافقان نقل به معنی ادلّه‌ی بیشتری بر جواز آن اقامه کرده‌اند که این ادلّه بعضآ ماهیّت قرآنی، روایی، تاریخی و عقلی دارد. از جمله آن که معتقدند که: جواز نقل به معنی در درجه‌ی نخست از قرآن به دست می‌آید و قرآن گاه سرگذشت و حادثه‌ی واحدی را با الفاظ و عبارات گوناگون‌ـ در سوره‌های مختلف‌ـ طرح می‌کند که به عنوان مثال از سرگذشت موسی و بنی‌اسرائیل می‌توان سخن به میان آورد.⁽²⁾ این

موضوع مورد توجّه برخی از محقّقان شیعه نیز قرار گرفته که بر پایه‌ی آن از ترجمه‌ی آزاد آیات قرآن در مقابل ترجمه‌ی تحت‌اللفظی سخن گفته‌اند،⁽³⁾ نقل به معنا در

روایات که جای خود دارد.

امّا در ادامه‌ی استدلال‌های قرآنی، برخی از محقّقان از جمله شافعی به موضوع نزول قرآن بر اساس حروف هفتگانه و رخصت قرائت قرآن بر اساس هر یک از این حروف اشاره کرده و معتقدند: در شرایطی که قرائت قرآن با هر یک از حروف هفتگانه جایز باشد، به تبع اولی نقل به معنای روایات با عبارات مورد نظر راویان‌ـ از باب سهولت حدیث‌گویی‌ـ اشکالی نخواهد داشت.⁽⁴⁾

دلیل دیگری که از ناحیه‌ی موافقان نقل به معنا اقامه شده، مسأله‌ی جواز ترجمه‌ی قرآن و روایات برای ملل غیرعرب است. این امر در پی گسترش سرزمین‌های اسلامی و گرایش ملل غیرعرب به اسلام به عنوان نیازی جدی مطرح شد. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز در حیات خود به ارسال پیام به سران برخی از جوامع مبادرت فرمود که قهرآ پیام‌های آن‌حضرت به زبان آنها ترجمه می‌گشت و در شرایطی که ترجمه‌ی متون دینی به زبان غیرعربی جایز باشد، نقل به معنی در حدیث که نوعی جایگزینی عبارات عربی به عبارات عربی دیگر است، از اولویت بیشتری برخوردار خواهد بود.⁽⁵⁾

امّا از ادلّه‌ی مهم روایی در جواز نقل به معنی، که در منابع اهل سنّت به چشم می‌خورد، حدیث عبدالله‌بن‌سلیمان اکیمه لیثی است که در مقام صدور جواز نقل به معنی وارد شده، در این حدیث راوی به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عرض می‌کند: من از شما روایاتی می‌شنوم امّا نمی‌توانم آنها را همان‌گونه که شنیده‌ام برای دیگران نقل کنم بلکه دچار کم و زیاد می‌شود. حضرت فرمود: «اگر حلالی را حرام و حرامی را حلال نکنید و معانی را برسانید مانعی ندارد.»⁽¹⁾

در ذیل این حدیث معمولا این سخن از حسن بصری آمده است که او می‌گفت: «اگر این حدیث نبود ما محدّثان روایتی نقل نمی‌کردیم.»⁽²⁾

به نظر می‌رسد که دستورالعمل یادشده کلید حل مشکل نقل به معنی در روایات است، لذا در بیشتر منابع به آن استناد شده است. امّا سؤالی که مطرح است آن‌که: آیا در عهد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مسأله‌ی حدیث‌گویی و نقل به الفاظ یا نقل به معنی در آن حد رایج شد که راویان جهت حل مشکل به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مراجعه کرده و تقاضای دستورالعمل کنند؟ یا آن‌که بعدها به جعل همین دستورالعمل مبادرت شده است. برخی از ناقدان حدیث با عنایت به نکته‌ی اخیر به جعلی‌بودن حدیث تصریح کرده و روشن کرده‌اند که در سند این حدیث ولیدبن‌سلمه قرار دارد که مورد تکذیب قرار گرفته و به گفته‌ی ابن‌حبان، از واضعان حدیث بوده است.⁽³⁾

دلیل دیگری که از ناحیه‌ی موافقان نقل به معنی ارائه شده استناد به سیره‌ی صحابه است. به این صورت که: مطالعه‌ی سیره‌ی صحابه نشان می‌دهد که آنان احادیث را از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شنیده و بدون آن‌که آن را بنویسند و یا آن را تکرار کنند، به خاطر سپرده و گاه سال‌ها بعد به نقل آن مبادرت می‌کردند. روشن است که در این شرایط الفاظ روایات در خاطر انسان باقی نمی‌ماند، بلکه تنها معانی روایات به خاطر مانده و قابل انتقال خواهد بود. لذا روایات بسیاری در دست است که علی‌رغم اختلاف عبارات، معانی آنها واحد و مشترک است. وقوع چنین پدیده‌ای در حوزه‌ی حدیث، خود دلیل جواز نقل به معنی است، ضمن آن‌که تعبّدی که نسبت به الفاظ قرآن وجود دارد، در مورد سنّت در کار نیست و در شرایطی که معنای روایات قابل ضبط و حفظ باشد، از بین رفتن آن‌چه مقصود نیست، ضرری نخواهد داشت.⁽⁴⁾ لذا قاسمی پس از یادکرد موافقان نقل به معنی می‌نویسد: «الفاظ

صحابه در نقل حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم با یکدیگر اختلاف دارد. برخی از آنان حدیث را کامل نقل می‌کردند، برخی به نقل به معنای روایات بسنده می‌کردند و برخی هم به اختصار حدیث می‌پرداختند، لذا الفاظ روایات آنها نسبت به یکدیگر متفاوت است. این وسعت و رخصتی بود که آنان از آن استفاده کردند، مادام که حدیث به معنای مخالف خود تبدیل نمی‌گشت. نیز هیچ‌کدام از آنان به عمد دروغ نگفته‌اند، بلکه همگی در حد معانی شنیده‌های خود راست و درست گفته‌اند و این نهایت وسع آنان بود.»⁽⁵⁾

موافقان نقل به معنی در قسمت دیگری از تلاش‌های خود به نقدهای مخالفان نیز پاسخ دادند. از جمله آن که نسبت به حدیث: «نضّر الله أمرآ سمع مقالتی...» گفتند: این حدیث خود بیش از هر کلام دیگر دست‌خوش نقل به معنی شده، چون با عبارات متفاوتی که همگی معنای مشترکی دارند در منابع حدیثی وارد شده و حتّی خطیب بغدادی خود درباره‌ی وجوه گوناگون این حدیث کتاب مستقلّی تألیف کرد.⁽¹⁾ ضمن آن‌که به عقیده‌ی آنان مراد عبارت نبوی که می‌فرماید:

«ثمّ اداها کما سمع» ادای معانی و مقاصد حدیث است تا الفاظ و ظواهر آن.⁽²⁾

و در پاسخ به این اشکال که نقل به معناهای مکرّر، چیزی از واقعیّت حدیث بر جای نمی‌گذارد. گفتند: جواز نقل به معنی مشروط به انطباق معنای حدیث از وضعیّت اوّلیه با وضعیّت نهایی آن است که در کتب ثبت شده است. اگر معانی یک حدیث به درستی ثبت و منتقل نگردد، نقل به معنی جایز نخواهد بود.⁽³⁾

6ـ 5 ـ جمع‌بندی نظرات موافقان و مخالفان نقل به معنی و بیان ضوابط

پس از بیان دیدگاه‌های موافقان و مخالفان باید گفت: از آن‌جا که موافقان نقل به معنی از کمیّت بیشتری برخوردار بوده و ادله‌ی آنها استوارتر از ادله‌ی مخالفان بود، از طرفی روایات به جا مانده از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم کم و بیش متأثّر از نقل به معنی شده بود، عملا جواز نقل به معنی بر عدم آن ارجحیّت پیدا کرد، در نتیجه علمای اهل سنّت به بررسی ضوابط مناسب نقل به معنی پرداختند. چرا که هرگونه هرج و مرج در این زمینه به ایجاد تحریف شدید در روایات منجر می‌گشت و باید گفت: مخالفان نقل به معنی و موافقان آن در نقاط مشترکی نیز با هم تلاقی پیدا کردند. مثلا در شرایطی که قاضی عیاض به عنوان مخالف نقل به معنی گفته است: «شایسته است که باب نقل به معنی بسته شود تا آن‌که در نقل حدیث شایستگی لازم نداردـ امّا تصوّر می‌کند که در این خصوص شایسته است - بر امر حدیث‌گویی تسلّط پیدا نکند»،⁽⁴⁾ ابن‌صلاح به عنوان موافق نقل به معنی گفت: «محدّثی که در صدد نقل به

معنای شنیده‌های خویش است، در صورتی که به معانی و مقاصد الفاظ عالم و آگاه نباشد و نیز نسبت به معانی محال (که نسبت آن به شارع جایز نیست) خبیر و به مقدار تفاوت الفاظ بصیر نباشد، بی‌هیچ خلافی این کار برای او جایز نبوده و بلکه لازم است که حدیث را بدون هیچ تغییری با همان الفاظ اصلی روایت کند.»⁽⁵⁾

ابن‌صلاح به همین ترتیب نقل به معنی را برای آگاهان به معانی و مقاصد حدیث جایز دانسته و معتقد است که سیره‌ی سلف ـ از صحابه و تابعان و نیز بیشتر دانشمندان ـ برهمین منوال مستقر بوده است، به شرط آن که راوی مطمئن و قاطع از انتقال معنای حدیث باشد. لذا می‌نویسد: «و الأصحّ جواز ذلک فی الجمیع إذا کان عالمآ

بما وصفناه قاطعآ بانّه ادّی معنی اللفظ الّذی بلغه و انّ ذلک هو الّذی تشهد به أحوال الصحابة و السلف الاوّلین و کثیرآ ما ینقلون معنی واحدآ فی امرٍ واحد بالفاظ مختلفة و ما ذلک الّا لانّ معوّلهم کان علی المعنی دون اللفظ.»⁽¹⁾

ابن‌صلاح در عین حال تذکّرات مفیدی هم به طالبان حدیث می‌دهد که در مقام نقل به معنی مدّنظر قرار بدهند. مثل آن که: اصولا نقل به معنی امری متعلّق به دوره‌های قبل از تدوین حدیث بوده و امروز که روایات در بطون کتب و تصانیف ثبت شده است، موضوعیّت چندانی ندارد و دیگر آن‌که: راوی در مقام نقل به معنی باید از عباراتی استفاده کند که احتیاط وی را در مقام نقل به معنی نشان دهد. مثل این که بگوید: چنین یا چنان عباراتی وارد شده که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود و چنین سیره‌ای از اصحاب پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که ارباب لسان و آگاه‌ترین مردم به معانی کلام بوده‌اند نیز رسیده است.⁽²⁾

6ـ 6ـ نقل به معنی در روایات شیعه

مسأله‌ی نقل به معنی در حدیث شیعه نیز کم و بیش واقع شده است. امّا بین نقل به معنی در شیعه و اهل سنّت تفاوت کیفی و چشمگیری وجود دارد. زیرا همان‌گونه که گذشت روایات نبوی در قرن نخست ماهیّت شفاهی داشت و لذا مکرّر دچار نقل به معنی گشت. امّا در شیعه از یک طرف امامان علیهم السلام به موضوع کتابت و تدوین حدیث اهتمام وافر داشتند و اصحاب خود را اکیدآ به آن سفارش می‌کردند،⁽³⁾ و از طرف دیگر با بروز مشکل نقل به معنی در دوره‌ی صادقین علیهما السلام این

دو بزرگوار ضمن تأکید بر ارجحیّت نقل به الفاظ و عدم توسّل به نقل به معنی به صورت عمدی، پدیده‌ی نقل به معنی را تحت کنترل قرار داده و ضوابط آن را برای اصحاب خود تعیین کردند. در این خصوص روایات گوناگونی به همراه توضیحات فقه‌الحدیثی برخی از شارحان وجود دارد که فشرده‌ای از آنها در این‌جا نقل می‌گردد:

6ـ 6ـ 1ـ ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السلام درباره‌ی آیه‌ی: (فبشّر عبادالّذین یستمعون القول فیتّبعون احسنه)⁽⁴⁾ توضیح خواستم. آن‌حضرت فرمود: «در این آیه

مراد از عباد کسی است که حدیث را می‌شنود و به نقل آن همان‌گونه که شنیده، اقدام می‌کند نه چیزی به آن اضافه می‌کند و نه چیزی از آن می‌کاهد.»⁽⁵⁾

ابوبصیر در حدیث دیگری ذیل آیه‌ی یادشده از یکی از دو امام باقر و صادق علیهما السلام نقل می‌کند که: «هم المسلّمون لآل

محمّد 6إذا سمعوا الحدیث ادّوه کما سمعوه، لایزیدون و لا ینقصون.»⁽¹⁾

در توضیح هر دو حدیث باید گفت: در شرایطی که در تفاسیر شیعه و اهل سنّت «احسنه» به «احسن القول» تعبیر شده و نقش آن مفعول‌به دانسته شده است.⁽²⁾

امّا به نظر می‌رسد که امام علیه السلام تفسیر دیگری از آیه به دست می‌دهد که مبتنی بر فرض جدیدی در مورد نقش «احسنه» است، آن فرض مفعول مطلق در نظر گرفتن «احسنه» یعنی «احسن الاتباع» است. زیرا بهترین شکل پیروی از یک سخن‌ـ خاصّه سخنان اهل بیت علیهم السلام ـ نقل بی‌کم و کاست آن سخن و سپس عمل به مضمون آن است که در پاسخ امام باقر یا صادق علیهما السلام به ابوبصیر مورد تأکید قرار گرفته است. به همین جهت کلینی و مجلسی این حدیث را در باب‌های «روایة‌الحدیث» و «آداب الروایه» آورده‌اند.⁽³⁾ و مخصوصآ مجلسی تأکید می‌کند که احادیث یادشده از قرائن

ارجحیّت نقل به الفاظ است.⁽⁴⁾

6ـ 6ـ 2ـ محمّدبن‌مسلم نقل می‌کند که به امام صادق علیه السلام عرض کردم: من از شما حدیث شنیده، امّا در مقام نقل دچار زیاده و نقصان می‌شوم. امام علیه السلام فرمود: «اگر در صدد انتقال معانی باشی اشکالی ندارد.»⁽⁵⁾

6ـ 6ـ 3ـ داوودبن‌فرقد گوید: به امام صادق علیه السلام گفتم: من از شما احادیثی می‌شنوم در نظر دارم آنها را همان‌گونه که شنیده‌ام بازگو کنم، امّا نمی‌شود. امام صادق علیه السلام فرمود: «آیا در این موضوع عمدی داری؟» گفتم: نه. باز فرمود: «درصدد هستی که معانی را نقل کنی؟» گفتم: آری. امام فرمود: «پس اشکالی ندارد.»⁽⁶⁾

ملاحظه می‌شود که مفاد این حدیث با حدیث قبلی برابر است در صورتی که امام صادق علیه السلام از محمّدبن‌مسلم هیچ پرسشی به عمل نیاورد و تنها فرمود: «إن کنت ترید المعانی فلا بأس» دلیل این مطلب آن است که محمّدبن‌مسلم از فقهای اهل بیت علیهم السلام و از اصحاب اجماع دسته‌ی نخست است.⁽⁷⁾ و نیازی به سؤال و

شرط‌گذاری برای او نبوده است.

6ـ 6ـ 4ـ جمیل‌بن‌دراج نقل می‌کند که امام صادق علیه السلام فرمود: «اعربوا حدیثنا فانّا قوم فصحاء»⁽⁸⁾

مفهوم حدیث یادشده و ارتباط آن با بحث نقل به معنی در گرو توجّه به معنی یا معانی «اعراب» است. کلمه‌ی

اعراب در اصل لغت به معنای ابانه و اظهار است.⁽¹⁾ امّا در معنای اصطلاحی «اعراب الحدیث» سه احتمال قابل تصوّر است که  

هر یک سهمی از تبیین درست حدیث و اظهار آن را به عهده دارد.این احتمالات عبارتند از:

6ـ 6ـ 4ـ 1ـ تلفّظ صحیح و بی‌کم و کاست عبارات حدیث، به طوری که حدیث به خطا و لحن ادبی و امور دیگری چون اختصار، تقطیع یا تقدیم و تأخیر دچار نشود. خطیب بغدادی باب مفصّلی را در «الکفایة» به این موضوع اختصاص داده و از قول بزرگان فن حدیث تعابیری نقل کرده که «اعراب» را در مقابل «لحن» به کار برده‌اند. مثل این سخن ابوجعفر که: «لا بأس بالحدیث إذا کان فیه اللحن ان یعربه.»⁽²⁾ یعنی: اشکالی در حدیث نیست. در صورتی که اگر خطایی در آن وجود

داشته باشد، ناقل به اظهار صورت صحیح آن اقدام کند.

6ـ 6ـ 4ـ 2ـ درک نقش کلمات حدیث، تشخیص درست مرجع ضمائر و دقّت در دقایق نحوی آن.⁽³⁾

6ـ 6ـ 4ـ 3ـ واضح و شیوا بیان کردن معانی و محتوای حدیث که این معنا به بحث نقل به معنی ارتباط پیدا می‌کند و ظاهرآ همین معنا بیشتر مراد امام علیه السلام است. زیرا در حدیث دیگری از امام صادق علیه السلام وارد شده که: «إذا اصبت معنی حدیثنا فاعرب عنه بما شئت.»⁽⁴⁾ علاوه بر آن ذیل «فانّا قوم فصحاء» نشان می‌دهد که احادیث اهل

بیت علیهم السلام باید به گونه‌ای نقل شود که پیچیده و گنگ نشده و عوامل مخل به فصاحت کلمه یا کلام در آن وجود نداشته باشد.⁽⁵⁾ لذا یکی از شارحان می‌نویسد: «منظور امام

این است که اگر عین الفاظ حدیث را در دفاتر خود ثبت و یادداشت نکرده‌اید و در نتیجه می‌خواهید معانی حدیث را با الفاظ و تعبیرات خودتان بیان کنید، با تعبیرات فصیحی حدیث ما را بپرورانید تا حق سخن اداشده باشد. زیرا که ما خود مردمی فصیح و سخن‌دانیم و سخن مجمل و نامفهوم نمی‌گوییم.»⁽⁶⁾

از روایات گذشته می‌توان اساس دیدگاه‌های امامان علیهم السلام در بحث نقل به معنی را به شرح زیر عنوان کرد:

الف) نقل به الفاظ روایات بر نقل به معنای آنها ارجحیّت دارد.

ب) نقل به معنای روایات امری مجاز است مشروط به آن که:

ب‌ـ 1. معانی ومقاصد روایات به درستی انتقال پیدا کند.

ب‌ـ 2. الفاظ و عبارات حدیث خلاف موازین ادبی نبوده و به عبارتی دیگر عاری از رکالت لفظی باشد.

و باید اضافه کرد که این تعلیمات همان است که بعدها در کتاب‌های علوم حدیث با عنوان شرایط و ضوابط

نقل به معنی از ناحیه‌ی محدّثان مورد بحث قرار گرفت.⁽¹⁾

6ـ 7ـ پیامدهای نقل به معنی

اشاره

نقل به معنی اگرچه با شرایط جواز همراه باشد، معهذا پیامدهایی نسبت به اصالت حدیث ایجاد می‌کند که حدّاقل دو مورد آن عبارتند از:

6ـ 7ـ 1ـ پیامدهای ادبی ـ بلاغی

تردیدی نیست که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم از فصیح‌ترین افراد زمانه‌ی خود بوده و به گونه‌ای که اصطلاح شده: «هو افصح من نطق بالضاد»⁽²⁾ و امامان اهل بیت علیهم السلام نیز

همگی از موهبت فصاحت کلام برخوردار بوده‌اند.⁽³⁾ در نقل به معنی اصالت الفاظ و

عبارات حفظ نشده و معانی آنها با عبارات راویان نقل می‌گردد که قطعآ از جهت فصاحت و بلاغت به درجه‌ی عبارات پیشوایان معصوم علیهم السلام نمی‌رسد. لذا قابل مشاهده است که بسیاری از احادیث رسیده، خاصّه احادیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اسلام، از نظر وضعیّت عبارات، معمولی بوده و دقایق خاصّی خصوصآ از جنبه‌های بلاغی ندارد. این نکته‌ای است که ادیب معاصر عرب مصطفی صادق رافعی به آن اشاره کرده و پس از ذکر محسّنات بلاغی سخنان پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم که ماهیّتی وحی گونه دارد می‌نویسد: «آن‌گونه نیست که هرچه به عنوان حدیث و روایت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم وجود دارد، از نظر الفاظ و عبارات منتسب به آن حضرت صلی الله علیه و آله و سلم باشد، بلکه بسیاری از روایات نقل به معنی شده است و الفاظ و عبارات آن به راوی انتساب دارد و به دلیل جواز نقل به معنی سیبویه و دیگر بزرگان نحو و لغت ـ از کوفه و بصره‌ـ در بحث‌های خود تنها به قرآن و منقولات صحیح رسیده از عرب، استشهاد می‌کردند.امّا اگر تدوین حدیث در صدر اوّل شایع بوده و راویان موفّق به کتابت و تدوین شنیده‌های خود از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم باهمان کلمات و عبارات می‌شدند، زبان عرب شأن و منزلت دیگری پیدا می‌کرد.»⁽⁴⁾

از دیگر پیامدهای ادبی نقل به معنی وقوع لحن و خطا در بین روایات بود به همین سبب بعدها این بحث در میان محدّثان به وجود آمد که آیا راوی حق دارد به تشخیص خود به اصلاح متن حدیث پرداخته و خطاهای آن را برطرف کند یانه و نیز آیا راوی حق دارد با صلاح‌دید خود به تقدیم و تأخیر اجزای حدیث بپردازد که البتّه پاسخ هر دو مورد از نظر محدّثان مثبت بود.⁽⁵⁾ لذا اوزاعی می‌گفت: «لابأس

باصلاح اللحن و الخطأ فی الحدیث.»⁽⁶⁾ در این خصوص شواهد زیادی وجود دارد که

خطیب بغدادی در الکفایه و رامهرمزی در المحدّث الفاصل آنها را آورده‌اند.⁽¹⁾

6ـ 7ـ 2ـ پیامدهای معنوی (فقه‌الحدیثی):

امّا مهم‌ترین پیامد نقل به معنی، انحراف در معنا و مقصود روایات و در نتیجه وقوع اضطراب در ناحیه‌ی سند و متن احادیث است.⁽²⁾ نقل به معنی یکی از    

عوارض روایات به شمار آمده که اختلاف بسیاری از روایات، از آن ناشی می‌گردد و به گفته‌ی جزایری این موضوع به ایجاد اختلاف بین امّت اسلامی نیز انجامیده است.⁽³⁾ استفاده از رخصت نقل به معنی حتّی سبب پیدایش اختلاف بین محدّثان

بزرگی چون بخاری و مسلم شده است. زیرا مسلم در مقایسه با بخاری بیشتر مقید به کتابت و ضبط الفاظ روایات بود و به عکس بخاری بیش از مسلم به حفظ روایات و سپس نگارش آنها اشتهار دارد و در نتیجه بعضی از روایات خود رابه صورت نقل به معنی درج کرده در پاره‌ای روایات اختلاف او و مسلم و دیگر محدّثان قابل مشاهده است.⁽⁴⁾ ابوریه با آوردن مثال‌های مختلف دامنه‌ی نقل به معنی در روایات

اهل سنّت را نمایانده است.⁽⁵⁾ بنابراین تتبع، برخی از اعمال و سنن دینی مانند اذکار

تشهّد نیز از عارضه‌ی نقل به معنی مصون نمانده است و در عین حال این اذکار از ذکر صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عاری و تهی است و همین موضوع موجب اختلاف فتاوای بزرگان اهل سنّت نسبت به وجوب یا عدم وجوب صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم (در نماز) شده است به طوری که ابوحنیفه و اصحاب او قائل به عدم وجوب صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم شده‌اند و به عکس شافعی ذکر صلوات بر پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را از شرایط صحّت تشهّد اعلام کرده است.⁽⁶⁾

6ـ 8 ـ نتایج فصل حاضر

6ـ 8 ـ 1ـ نقل به معنی از عوارض وارده بر احادیث است که ناشی از عدم کتابت سریع و به موقع روایات است.

6ـ 8 ـ 2ـ به دلیل مواظبت امامان شیعه:بر صیانت حدیث از نظر لفظ و معنی، نقل به معنی کمترین تأثیر را بر

اصالت حدیث شیعه به بار آورد. ضمن آنکه صادقین علیهما السلام پیشگام در تعیین ضوابط نقل به معنای مجاز بوده‌اند.

6ـ 8 ـ 3ـ نقل به معنی از جهات ادبی و معنوی تأثیرهایی بر احادیث گذاشته است در عین حال به عنوان واقعیّتی اجتناب‌ناپذیر از نظر شیعه و اهل سنّت با شرایطی مجاز اعلام گردید که اهم این شرایط عبارتند از:

6ـ 8 ـ 3ـ 1ـ  معانی روایات به طور کامل انتقال یابد.

6ـ 8 ـ 3ـ 2ـ  عبارات احادیث از رکالت لفظی در امان مانده و برخوردار از فصاحت ظاهر باشد.

فصل هفتم: شناخت تاریخ و رابطه‌ی آن با فهم حدیث

اشاره

رابطه‌ی تاریخ و فهم و نقد حدیث

مقدّمه

یکی از مبانی فهم و نقد حدیث بررسی ارتباط آن با شرایط تاریخی عصر صدور حدیث است. شرایط فرهنگی، اجتماعی و سیاسی عصر صدور حدیث به طور عام و اسباب صدور یا ورود احادیث به طور خاصّ، از عوامل مهم در فهم و نقد روایات بوده، در واقع از قرائن منفصل احادیث به شمار می‌روند. بی‌توجّهی به ارتباط حدیث و تاریخ، سبب فهم ناقص بسیاری از روایات شده که در این فصل به این موضوع پرداخته شده است.

7ـ 1ـ طرح مسأله

فهم حدیث در گرو توجه به شرایطی است که هر یک از آن شرایط به سهم خود از پایه‌های فهم روایات است. یکی از این پایه‌ها توجّه به نقش تاریخ است که در فهم و نقد روایات بسیار اثر دارد. مشروط به آن که تاریخ خود از قطعیّت و یا صحّت لازم برخوردار باشد. زیرا اخبار تاریخی ضعیف صلاحیّت لازم جهت فهم و نقد روایات را ندارد. به علاوه نقش تاریخ در فهم روایات خصوصآ اگر مراد تکیه بر سبب صدور روایات باشد، امر مطلقی نیست، زیرا بسیاری از روایات به صورت ابتدایی وارد شده و سبب خاصّی در ورود آنها متصوّر نیست‌ـ چنان‌که در مورد قرآن نیز بسیاری از آیات فاقد اسباب النزول خاص است.⁽¹⁾ ـ امّا وضع شمار معتنابهی از

روایات به گونه‌ای است که فهم مفاد آن در گروه توجّه به شرایط فرهنگی و اجتماعی عصر صدور، و یا اطّلاع بر حادثه‌ای است که به صدور آن روایت منجر شده است. لذا تاریخ به دو شکل در فهم و نقد حدیث تأثیرگذار است که می‌توان از آنها به صورت‌های عام و خاص تعبیر نمود. این دو شکل عبارتند از:

7ـ 2ـ ارتباط شرایط فرهنگی، اجتماعی و... با فهم حدیث

اشاره

بسیاری از روایات اعتقادی، اخلاقی، فقهی و... به گونه‌ای است که صدور آنها هماهنگی ویژه‌ای با شرایط فرهنگی، اجتماعی و... عصر ورود حدیث دارد. به طوری که بی‌توجّهی به آن شرایط موجب فهم ناقص از حدیث خواهد شد، در این زمینه مثال‌های فراوانی وجود دارد از جمله:

7ـ 2ـ 1ـ حدیث «حسین منّی و أنا من حسین»

از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم وارد شده است که درباره‌ی سبط اصغر خود فرمود: «حسین منّی و أنا من حسین. أحب الله من احبّ حسینآ حسینٌ سبط من الاسباط.»⁽²⁾ این

جمله به ظاهر حکایت از یک رابطه‌ی عاطفی بین پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و نواده‌ی او حسین‌بن علی علیه السلام دارد که قطعآ جای انکار نیست. امّا معنای اصلی حدیث واقعیّتی فراتر از بیان رابطه‌ی عاطفی بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امام حسین علیه السلام را در بر دارد. به این صورت که حقیقت پیام حدیث آن‌گاه آشکار می‌گردد که در نظر گیریم که این حدیث پرده از انعقاد پیمانی بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امام حسین علیه السلام برمی‌دارد.

به توضیح دیگر، یکی از پیمان‌هایی که در دوران جاهلیت دایر بود و اسلام هم آن را به رسمیّت شناخته و تأکید کرد، پیمان موالات بود. پیمان موالات به این صورت بود که بین دو نفر به طور خصوصی و صرف نظر از

تعهّدات قومی و قبیله‌ای توافقی منعقد می‌گشت تا در گرفتاری‌ها و سختی‌های روزگار، خصوصآ حوادث غیرمترقّبه یار و پشتیبان هم باشند. یکی از صورت‌های این پیمان با این عبارت بود که طرفین به یکدیگر بگویند: «دمک دمی، هدمک هدمی، ثارک ثاری، اعقل عنک و تعقل عنی، اطلب بک و تطلب بی، ترثنی و ارث عنک» یعنی: خون تو خون من، شکست تو شکست من، خون‌خواهی تو خون‌خواهی من است. من بار غرامت تو را به دوش می‌کشم و تو بار غرامت مرا به دوش خواهی کشید، من به خاطر تو مأخوذ و قابل تعقیب خواهم بود و تو به خاطر جرایم من مأخوذ و قابل تعقیب خواهی بود. تو از من ارث می‌بری و من از تو ارث خواهم برد.⁽¹⁾ صورت ساده پیمان یادشده همان

عبارت: «أنت منّی و أنا منک.» است که حکایت از نوعی اتّحاد روحی بین طرفین صاحب پیمان و تعهّدات متقابل آنان در مقابل یکدیگر دارد. به موجب روایات متعدّد رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در بین مسلمانان نخستین بار این پیمان را بین خود و علی علیه السلام منعقد ساخت و سپس آن را با پیمان‌های مؤازرت و مؤاخات مستحکم نمود و بر اساس این پیمان‌ها بود که اوّلا علی علیه السلام بسیاری از مسؤولیّت‌های شخص پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را عهده‌دار شده و به طور کامل به انجام رساند که از جمله‌ی آنها، اعلام آیات ابتدایی سوره‌ی برائت در جمع مشرکان ـ و در واقع تبلیغ به جای پیامبر بودـ⁽²⁾

و دیگر اقامت در مدینه به جای پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در جریان جنگ تبوک است. ثانیآ آن‌حضرت در مواضع متعدد و به ویژه اوج خطرات تا حد جانفشانی از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم مراقبت و دفاع نمود. چنان‌که پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم نیز در طول حیات خود از هیچ‌گونه دفاع و حمایت از علی علیه السلام دریغ نورزید. که شواهد آن در منابع تاریخی و روایی وجود دارد.⁽³⁾

با چنین زمینه‌ای از مسائل فرهنگی و اجتماعی، رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با گفتن «حسین منّی أنا من حسین» در واقع یادآور می‌شود که پیوند اتّحاد و یگانگی من با حسین علیه السلام محکم و استوار و حرمت من با حرمت او برابر و یکسان است. و نیز: «خون حسین خون من است، گوشت حسین، گوشت من است. هر که خون او بریزد، خون مرا ریخته و هر که گوشت او را بدرد، گوشت مرا دریده است، شکست حسین، شکست من است، هدر ساختن خون او هدرساختن خون من است، هر که حرمت حسین را بشکند حرمت من را شکسته و هر که خون او را حلال بشمرد، خون مرا حلال شمرده است. چنان‌که خون‌خواهی او خون‌خواهی من خواهد بود. جنگ با حسین جنگ با من است. آشتی با حسین آشتی با من است، هر که به روی حسین شمشیر کشد به روی من شمشیر کشیده و هر که دست حسین را با صلح و صفا بفشارد دست مرا به دوستی و صلح و صفا فشرده است.»⁽⁴⁾

و نیز با چنین مفادی که از پیمان «حسین منّی و أنا من حسین» برمی‌آید، تعهّد دو جانبه‌ای بین رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و

امام حسین علیه السلام به وجود آمد که به موجب آن رسول‌خدا صلی الله علیه و آله و سلم در روایات متعدّد بر فضائل و مناقب آن بزرگوار⁽¹⁾ خاصّه مقام

پیشوایی و امامت وی⁽²⁾ تأکید فرمود و در مقابل حسین‌بن‌علی علیهما السلام نیز آن‌گاه که دین

جدّ خود را در خطر نابودی احساس کرد، با قیام شکوهمند خود به احیای دین و سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اهتمام ورزید و همین موضوع را فلسفه‌ی قیام خویش اعلام نمود.⁽³⁾

7ـ 2ـ 2ـ حدیث «الایمان أن یطاع الله و لا یعصی»

یکی از مسائل کلامی در عصر امامان علیهم السلام که تفسیرهای گوناگونی از ناحیه‌ی فرق اسلامی به خود دید موضوع ماهیت ایمان و رابطه‌ی آن با عمل بود،⁽⁴⁾ شواهد

تاریخی حاکی است که جدا از عقیده‌ی شیعه، درباره‌ی ایمان و عمل، حدّاقل سه بینش⁽⁵⁾ کاملا متمایز در قرن دوم وجود داشته که گزارش اجمالی آنها به قرار زیر  

است:

7ـ 2ـ 2ـ 1ـ بینش خوارج: خوارج به انطباق کامل عمل و ایمان معتقد بوده و در این عقیده تا به آن‌جا پیش رفتند که مرتکبان معاصی را تکفیر کرده و مخلّد در آتش دانستند.⁽⁶⁾ برخی از آنان به همین ترتیب مخالفان خود را نیز مصداق بارز اهل

گناه و عصیان تلقّی کرده و از هیچ‌گونه تکفیر و کشتاری نسبت به آنان ابا نداشتند.⁽⁷⁾

7ـ 2ـ 2ـ 2ـ بینش مرجئه: مرجئه به عنوان یکی از فرق کلامی در موضوع ارتباط «عمل و ایمان» عقیده‌ای کاملا متفاوت با خوارج ابراز داشتند. آنان قائل به جدایی ایمان از عمل شده و معتقد بودند که: «لاتضرّ مع الایمان معصیة کما...»⁽⁸⁾

یعنی: گناه و کار زشت ضرری متوجّه ایمان نمی‌کند. چنین تفکّری در آن زمان موجب تقویت روحیه‌ی تساهل و تسامح در عمل به دستورات دینی و تا اندازه‌ای رواج اباحه‌گری و بی‌بند و باری شد. لذا بیش از هر کس دیگر صاحبان قدرت از این اندیشه جانبداری کردند.⁽⁹⁾

گفتنی است که عقیده‌ی مرجئه در اهل سنّت شباهت بسیاری با عقیده‌ی غلات در بین شیعه دارد. زیرا در بین غلات نیز روحیه‌ی تساهل و تسامح دینی حاکم بوده و آنان در انجام عبادات شرعی از جمله نماز، روزه، حج،... بسیار ضعیف و بی‌مبالات بودند و به همین سبب نیز مورد طرد و لعن امامان علیهم السلام خصوصآ امام صادق علیه السلام واقع شدند.⁽¹⁾

7ـ 2ـ 2ـ 3ـ بینش معتزله: معتزله در موضوع ارتباط ایمان و عمل عقیده‌ای بین خوارج و مرجئه عنوان کردند. آنان بر این عقیده بودند که مرتکب کبائر فاسق است و فاسق از نظر رتبه مرتبه‌ای بین مؤمن و کافر دارد.⁽²⁾ این همان اصل «منزلة بین

المنزلتین» است که از اصول فکری معتزله به شمار می‌رود.⁽³⁾ به عقیده‌ی معتزله

فاسق با انجام توبه به مؤمن ملحق شده و با تخلّف از آن، در زمره‌ی کافران خواهد بود و محکوم به خلود در آتش است. زیرا همان‌گونه که وعده‌های الاهی قطعی است وعیدهای او نیز قطعی، عام و لایتغیر خواهد بود.⁽⁴⁾

7ـ 2ـ 2ـ 4ـ بینش شیعه: در مقابل سه جریان فکری خوارج، مرجئه و معتزله امامان علیهم السلام شیعه بینش جدیدی عرضه داشتند که معرّف نگاه شیعیان به موضوع رابطه‌ی ایمان و عمل است. در روایات امامان علیهم السلام عمل از لوازم ایمان به شمار رفته و ارتکاب معاصی سبب زوال آن خواهد بود. طبق روایاتی که در این خصوص وارد شده مرتکب کبائر مؤمن نیست، چون در شرایطی حدّ الاهی بر او جاری می‌شود.⁽⁵⁾

او مانند کسی است که لباس ایمان را از شخصیّت خود درآورده است.⁽⁶⁾ امّا در عین

حال مسلمان به شمار می‌رود، چون شهادتین را به زبان جاری کرده است. مسلمان نیز همواره بین مراتب ایمان و اسلام در نوسان است به طوری که صدور معصیت از جانب او موجب خروج از دایره‌ی ایمان و ورود به حوزه‌ی مسلمانی است و به عکس توبه موجب ارتقای او از درجه‌ی اسلام به ایمان خواهد بود.⁽⁷⁾

پس از یادکرد اهم بینش‌های فکری در مسأله ارتباط ایمان و عمل، می‌توان معنای حدیث «الایمان ان یعبد الله و لا یعصی»⁽¹⁾ از امام صادق علیه السلام را به درستی فهمید.

این حدیث ضمن آن‌که تعبّد به احکام شرعی و اجتناب از معاصی را از لوازم ایمان به شمار می‌آورد، به نقد تفکّر خوارج، مرجئه و معتزله نیز نظر دارد. زیرا طبق این عقیده مرتکب کبائر نه کافر، نه مؤمن و نه فاسق بلکه غیرمؤمن تلقّی شده و با مسلمان دانستن او، امید توبه و الحاق به مؤمنان درباره‌ی او وجود دارد، البتّه دیدگاه امام صادق علیه السلام به دیدگاه معتزله بیش از دیدگاه‌های خوارج و مرجئه نزدیک است.

7ـ 2ـ 3ـ حدیث «یجوز أن یقال لله انّه شیء قال نعم یخرجه من الحدّین حدّ التعطیل و حدّ التشبیه»

حسین‌بن سعید گوید: از امام جواد علیه السلام سؤال کردند که آیا جایز است که بر خدا لفظ شیء اطلاق شود؟ امام علیه السلام فرمود: «آری چنین اطلاقی خداوند را از دو نسبت ناروا خارج می‌کند: نسبت تشبیه و نسبت تعطیل (عدم شناخت یا انکار خداوند).»⁽²⁾

حدیث یادشده نیز ناظر به شرایط فکری، فرهنگی ویژه‌ای صادر شده که تا به درستی شناخته نشود، قابل معنی نخواهد بود. به این منظور باید عقاید دو جریان «مشبهه» و «معطّله» درباره‌ی خداوند، صفات و افعال او به شرح زیر شناخته شود:

7ـ 2ـ 3ـ 1ـ عقیده‌ی مشبّهه: مشبّهه یا مجسّمه گروهی از مسلمانان بوده‌اند که در مسأله‌ی خداشناسی قائل به تشبیه خدای متعال با پدیده‌های مادی بوده و برای ذات مقدّسش تصوّراتی شبیه موجودات داشته‌اند.⁽³⁾ گویا که آنان آیات متشابه قرآن

از جمله: (الرّحمان علی العرش استوی)⁽⁴⁾ و یا: (و جاء ربّک و الملک صفّآ صفّآ)⁽⁵⁾ را

محکم انگاشته و طبق مفاهیم ظاهری این آیات برای خداوند جلوس و حرکت قائل می‌شدند. چنان‌که عبدالملک‌بن‌اعین در نامه‌ای خطاب به امام صادق علیه السلام نوشت: «انّ قومآ بالعراق یصفون الله بالصورة و التخطیط فان رایت ـ جعلنی الله فداکـ أن تکتب إلیّ بالمذهب الصحیح من التوحید؟...»⁽⁶⁾ یعنی: «مردمی در عراق به سر می‌برند که خدا

را به شکل و ترسیم وصف می‌کنند، اگر صلاح می‌دانید ـ خدا مرا قربانت کندـ روش درست خداشناسی را برایم مرقوم دارید...» و امام پاسخ مناسبی برای او ارسال نمود.⁽⁷⁾

باید اضافه کرد که عقیده به تشبیه و تجسیم ویژه گروهی از مسلمانان ظاهرگرا بوده که بر الفاظ قرآن جمود کرده و قائل به هیچ‌گونه مجاز، کنایه، و... در قرآن نبوده‌اند،⁽¹⁾ لذا از نظر آنان خداوند به مثابه شیئی در کنار سایر اشیاء بوده و خواصّ

موجودات مادی برای خداوند هم تسرّی داشته است.⁽²⁾

7ـ 2ـ 3ـ 2ـ عقیده‌ی معطّله: معطّله گروه دیگری از مسلمانان بوده‌اند که نقش عقل را در شناخت پروردگار تعطیل کرده و از هرگونه اظهار نظر پیرامون خداوند (ذات یا صفات) خودداری می‌کردند.⁽³⁾ به نظر می‌رسد که این گروه فکری در مقابل   

مجسّمه و معتزله قرا گرفته‌اند و این از برخی از شواهد تاریخی به جامانده به دست می‌آید. از جمله آن‌که وقتی از مالک‌بن‌انس درباره‌ی آیه‌ی: (الرّحمان علی العرش استوی)⁽⁴⁾ سؤال کردند او گفت: «الاستواء معلوم و الکیفیة مجهوله و الایمان به

واجب و السؤال عنه بدعه»⁽⁵⁾ یعنی: استوی معلوم است امّا کیفیّت آن مجهول

است. ایمان آوردن به آن واجب و سؤال کردن از آن بدعت است. و به این ترتیب راه را بر هر گونه تأمّل در این مسأله سد نمود.

پس از این توضیحات باید گفت: از مسائل مهم فکری در عصر امامان علیهم السلام به ویژه دوران امام صادق علیه السلام به بعد بحث درباره‌ی خداوند از نظر وجود و ماهیّت بوده است. در روایات امامان علیهم السلام همه‌جا بحث از وجود خداوند به خصوص از طریق توجّه به آثار و مخلوقات آن ذات مقدّس⁽⁶⁾ و نهی از غور در خصوص کیفیّت و

ماهیّت پروردگار است. در این شرایط یکی از بحث‌های مهم سخن از اطلاق واژه‌ی شیء بر خداوند بوده است. در روایات امامان شیعه:اطلاق لفظ شیء بر خداوند از آن جهت که ناظر بر اصل موجودیت خداوند در آفرینش است‌ـ البتّه وجودی مطلق و نامحدود ـ مانعی ندارد. همان‌گونه که دانشمندان بعدها بر این نکته تصریح کردند که: «الشیء مساو للموجود و انّ الوجود عین الشیئه»⁽⁷⁾ امّا اطلاق لفظ  

شیء بر خداوند، در صورتی که ناظر بر ماهیّت خاصی درباره‌ی پروردگار بوده و زمینه‌ساز تشبیه و تجسیم گردد، امری ناپسند خواهد بود. لذا امام صادق علیه السلام در پاسخ زندیقی که از وی درباره‌ی چیستی خداوند سؤال کرد فرمود: «هو شیء بخلاف الاشیاء أرجع بقولی إلی اثبات معنی و انّه شیء بحقیقة الشیئه غیر انّه لا جسم و لا صورة و لا یحسّ و لا یجسّ و لا یدرک بالحواس الخمس لا تدرکه الاوهام و لا تنقصه الدهور و لا تغیّره الازمان.»⁽¹⁾ یعنی: «او چیزی است برخلاف اشیاء دیگر. سخن من بازگشتش به

اثبات معنایی در مورد خداوند دارد (و بدان که) او چیزی است به حقیقت معنای چیز، جز این که جسم نیست، صورت نیست، دیده نشود، لمس نگردد و به هیچ‌یک از حواس‌پنج‌گانه در نیاید، خاطره‌ها درکش نکنند و گذشت روزگار از او نکاهد و سپری‌شدن زمان دگرگونش نسازد.» و امام رضا علیه السلام نیز طبق آیه: (قل ایّ شیء اکبر شهادة قل الله...)⁽²⁾ اطلاق لفظ شیء را بر خداوند جایز دانست.⁽³⁾

با توضیحاتی که گذشت، اکنون حدیث: «یجوز أن یقول لله انّه شیء...» دیگر ابهامی نداشته و از هر جهت مفاد آن واضح و روشن است.⁽⁴⁾

7ـ 3ـ ارتباط سبب صدور حدیث با فهم آن

اشاره

نوع دیگر از حضور تاریخ در فهم احادیث، توجّه به سبب صدور روایات است. به عقیده‌ی حدیث پژوهان در صدور بسیاری از روایات، علل و حوادثی در کار بوده که آشنایی با آنها رابطه‌ی مستقیمی با فهم حدیث دارد. چنان‌که بلقینی گفته است: «فبذکر السبب یتبین الفقه فی المسأله»⁽⁵⁾ علاوه بر فهم درست روایات،

شناخت زمینه‌های صدور روایات فواید متعدّدی دارد که برخی از محقّقان به آن پرداخته‌اند.⁽⁶⁾ علل و حوادث مربوط به صدور روایات را اصطلاحآ اسباب صدور یا

اسباب ورود حدیث می‌نامند. برخی از محقّقان معتقدند که اسباب صدور روایات خود از سه طریق قابل شناسایی است: نخست آن که در صدر بسیاری از روایات به سبب صدور آن صریحآ اشاره شده است. دیگر آن‌که سیاق بسیاری از روایات بر سبب صدور آن دلالت می‌کند و بالاخره این که صدور برخی از روایات به وسیله‌ی روایات دیگر ذکر شده و از آن فهمیده می‌شود.⁽⁷⁾ برخی از دانشمندان با تألیف کتبی

به جمع‌آوری سبب صدور روایات‌ـ به شکل محدود یا مفصل‌ـ دست یازیده‌اند که از همه معروفتر سیوطی در «اللمع فی اسباب الحدیث» و ابن‌حمزه دمشقی در «البیان و التعریف فی اسباب ورود الحدیث الشریف»

هستند.⁽¹⁾ شیخ صدوق نیز در    

دو کتاب «معانی‌الاخبار» و «علل‌الشرایع» به نقل سبب صدور بسیاری از روایات پرداخته است. مطالعه‌ی کتاب اخیر به طور خاص نقش سبب صدور روایات در فهم بهتر آنها را مشخّص می‌سازد. ذیلا به نقل سبب صدور چند حدیث و بررسی رابطه‌ی آنها با فهم بهتر همان روایات مبادرت می‌شود.

7ـ 3ـ 1ـ حدیث منزلت «أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لا نبی بعدی»

ترمذی با ذکر سند از سعدبن‌ابی‌وقاص نقل می‌کند که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در یکی از جنگ‌ها علی علیه السلام را به جای خود در مدینه قرار داد. علی علیه السلام عرض کرد: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم آیا مرا با زنان و کودکان تنها می‌گذاری؟ رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در پاسخ او فرمود: «امّا ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لانبوة بعدی»⁽²⁾

و در حدیث دیگری که جابر نقل می‌کند آمده است که: علی علیه السلام در ملاقات با پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم عرض کرد: «یا رسول الله یقول النّاس: خذل ابن‌عمّه» و رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم با دل‌جویی از علی علیه السلام او را به مدینه بازگرداند و فرمود: «امّا ترضی أن تکون منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لا نبی بعدی.»⁽³⁾

امّا تنها جنگی که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از بردن علی علیه السلام خودداری کرد و او را به جای خود در مدینه قرار داد، جنگ تبوک در اواخر عمر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بود که منافقان قدرت گرفته و مترصّد فرصتی بودند که در غیاب رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مؤمنان، مدینه را در اختیار بگیرند.⁽⁴⁾ این معنا از حدیث سومی در این خصوص به

دست می‌آید که در آن سعدبن‌ابی‌وقاص برای سعیدبن‌مسیّب می‌گوید به این صورت که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به علی علیه السلام فرمود: «در مدینه بمان.» علی عرض کرد: «ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم تاکنون به جنگی عزیمت نکرده‌ای که مرا جانشین خود سازی.» امّا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در پاسخ علی علیه السلام فرمود: «انّ المدینة لاتصلح الّا بی أو بک و أنت منّی بمنزلة هارون من موسی إلّا انّه لا نبی بعدی.»⁽⁵⁾ یعنی: «کار مدینه جز با وجود من یا تو به

سامان نمی‌رسد و تو در نزد من همانند هارون نزد موسی هستی جز آنکه بعد از من پیامبری در کار نخواهد بود.»

حدیث منزلت، با توجّه به سبب صدور یادشده، پیامی جز صلاحیّت علی علیه السلام در جانشینی رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم ندارد. این پیام وقتی بهتر فهمیده می‌شود که در نظر بگیریم حضرت موسی نیز به هنگام عزیمت به کوه طور هارون را به عنوان خلیفه و جانشین خود تعیین نمود. چنان‌که قرآن می‌فرماید: (و واعدنا موسی ثلاثین لیلة و اتممناها بعشر

فتم میقات ربّه أربعین لیلة و قال موسی لاخیه هارون اخلفنی فی قومی و اصلح و لا تتّبع سبیل المفسدین)⁽¹⁾

7ـ 3ـ 2ـ حدیث «اللهمّ استجب لسعدٍ اذا دعاک»

ترمذی در باب مناقب سعدبن‌ابی‌وقاص دو روایت نقل کرده که طبق آن پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم درباره سعدبن‌ابی‌وقاص دعا کرده و فرمود: «اللهمّ استجب لسعدٍ إذا دعاک»⁽²⁾ با توجّه به اینکه حدیث در سنن ترمذی فاقد سبب صدور است انسان

تصوّر می‌کند که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره سعد به شکل مطلق دعا فرموده و احتمالا سعد به سبب این دعا مستجاب الدعوه شده است. در صورتی که مراجعه به سبب صدور این حدیث مطلب دیگری را روشن می‌سازد و آن اینکه دعای سعد که شایسته‌ی اجابت بوده است، دعای او در جنگ بدر و در جریان دفاع از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم بوده است. به این صورت که مطابق نقل طبرانی: «به سعدبن‌ابی‌وقاص گفته شد: کی دعایت مستجاب گردید؟ گفت: در جنگ بدر، من در پیش روی پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم تیراندازی می‌کردم و چون تیر را در چلّه‌ی کمان می‌گذاشتم می‌گفتم: خدایا پایشان را بلرزان و دلهایشان را هراسان کن و با آنان چنین و چنان کن. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم هم می‌فرمود: خدایا دعای سعد را مستجاب گردان.»⁽³⁾

7ـ 3ـ 3ـ حدیث «افطر الحاجم و المحجوم»

در روایات اهل سنّت از طرق متعدّد وارد شده است که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «افطر الحاجم و المحجوم.»⁽⁴⁾ این در شرایطی است که احادیث فراوان دیگری

هم در منابع اهل سنّت وارد شده که حجامت، شکننده‌ی روزه نیست. یکی از این روایات هم به این قرار است که: «عن أبی سعید الخدری انّ رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم قال: ثلاث لایفطرن الصائم: الاحتلام و القییء و الحجامة».⁽⁵⁾

و نیز آمده است که ابن‌عبّاس می‌گفت: «احتجم النّبی و هو صائم».⁽⁶⁾ تعارض

این دو دسته از روایات موجب شده که برخی از محقّقان اهل سنّت حکم به رابطه‌ی نسخ داده و حدیث: «افطر الحاجم و المحجوم» را منسوخ اعلام کنند.⁽⁷⁾

برخی دیگر تلاش کرده‌اند که به طریقی بین احادیث یادشده را جمع کنند به این صورت که حدیث: «افطر الحاجم و المحجوم» خاصّ افرادی است که از جهت بنیه‌ی جسمانی ضعیف بوده و طاقت حجامت در حال روزه

را ندارند.⁽¹⁾ به عنوان

نمونه ثابت زمانی از انس‌بن‌مالک سؤال می‌کند که آیا شما نسبت به حجامت در حال روزه کراهت دارید و او گفت: خیر مگر به خاطر ضعف و کسالت،⁽²⁾ امّا مراجعه

به دسته‌ای دیگر از روایات که شیعه و سنّی هر دو در کتاب‌های خود آورده‌اند نشان می‌دهد که حدیث «افطر الحاجم و المحجوم» نه در شمار منسوخات بوده و نه در مقام تخصیص وارد شده است. از جمله آن که عبدالله ربعی گوید: از ابن‌عبّاس سؤال کردم که آیا حجامت برای روزه‌دار جایز است؟ او گفت: آری. تا وقتی که دچار ضعف نشود. گفتم: آیا حجامت روزه را نمی‌شکند؟ وی گفت: خیر. گفتم: پس معنای حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم چه می‌شود که فرمود: «افطر الحاجم و المحجوم»؟ ابن‌عبّاس گفت: روزه‌ی آن دو نفر به این دلیل افطار گردید که با یکدیگر به دشنام برخاستند و در حین دشنام به رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نیز دروغی بستند، نه به دلیل عمل حجامت.⁽³⁾

7ـ 3ـ 4ـ حدیث «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف»

ابان‌بن‌احمر گوید: یکی از دوستان ما در خصوص شیوع بیماری طاعون در شهر خود از امام هفتم علیه السلام سؤال کرد که آیا می‌توانم از آن شهر نقل مکان کنم؟ حضرت فرمود: «آری.» آن فرد گفت: در صورتی که طاعون در آبادی ما وارد شده باشد باز می‌توانم از آن‌جا نقل مکان کنم؟ حضرت فرمود: «آری.» آن شخص مجدّدآ سؤال کرد که اگر طاعون در سرای ما وارد شده باشد و من در آن سرا زندگی کنم آیا می‌توانم به ترک خانه‌ی خود اقدام کنم؟ و حضرت مجدّدآ پاسخ فرمود: «آری.» من گفتم: امّا ما از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم روایت می‌کنیم که فرمود: «الفرار من الطاعون کالفرار من الزحف.» یعنی فرار از طاعون در حکم فرار از جنگ و جهاد است. امام علیه السلام فرمود: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم این مطلب را در خصوص سربازانی فرمود که در مرزها به جهاد با دشمنان مشغول بودند. در این میان طاعون شایع شده و سربازان شروع به تخلیه‌ی اماکن خود و فرار از جنگ کردند و پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در خصوص آنها فرمود که: «فرار از طاعون همانند فرار از جنگ است.»⁽⁴⁾

7ـ 3ـ 5 ـ حدیث «مات رجل من الانصار و ترک دینارین»

ابان نقل می‌کند که یکی از اصحاب در محضر ابوالحسن امام کاظم علیهما السلام این پرسش را طرح نمود که: شنیده‌ایم مردی در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم از دنیا رفت و تنها دو دینار از خود به یادگار گذاشت، امّا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره‌ی او فرمود: او مال زیادی از خود باقی گذاشت. امام فرمود: «او شخصی بود که به نزد اهل صفه (که خود جمعیّتی فقیر بودند) رفته و از آنها گدایی می‌کرد و در همان حال از دنیا رفت و دو دینار از خود باقی گذاشت. لذا پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم درباره‌ی او چنین جمله‌ای فرمود.»⁽⁵⁾

نزدیک به این حدیث روایت دیگری وارد شده که در آن راوی از امام صادق علیه السلام در خصوص مقدار زکاتی که شخص (می‌تواند) دریافت کند سؤال کرده و در ضمن سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم را یادآور شد که: «هرکس دو دینار بر جای گذارد، پیشانی‌اش را با آن داغ می‌نهند.» امام فرمود: این درباره کسانی بود که میهمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم بودند و چون شب می‌شد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به او (مهمان) می‌فرمود: «برو و خود را با این غذا سیر کن و چون صبح می‌شد، مبلغی می‌داد و می‌فرمود: برای خود صبحانه‌ای تهیّه کن.» و از این نمی‌هراسیدند که بدون صبحانه و شام به سر برند. در این میان مردی دو دینار اندوخت و پیامبر خدا صلی الله علیه و آله و سلم درباره‌اش این جمله را فرمود. وگرنه مردم هزینه‌ی یکساله خود را یکباره دریافت می‌کنند. پس هرکس می‌تواند مخارج یکساله‌ی خود و خانواده‌اش را بگیرد.»⁽¹⁾

7ـ 4ـ ارتباط تاریخ با نقد حدیث

اشاره

علاوه بر رابطه‌ای که تاریخ با فهم حدیث دارد، از این عامل جهت نقد روایات نیز می‌توان بهره گرفت. و به طور کلّی تاریخ از دو جهت در نقد روایات کارآیی دارد که عبارت از جهات اثباتی و انکاری است.

7ـ 4ـ 1ـ نقش تاریخ در اثبات روایات

مقصود از جهت اثباتی، بررسی امکان صدور یک حدیث یا مجموعه‌ای از روایات با تکیه بر شرایط تاریخی عصر صدور آن حدیث یا روایات است. به عنوان مثال از صادقین علیهما السلام روایات متعدّدی در نفی رأی و قیاس⁽²⁾ صادر شده است.⁽³⁾ حال

با دانستن شرایط فرهنگی عصر صادقین علیه السلام از جمله وجود نحله‌های گوناگون فقهی و کلامی آن روزگار و انحراف بسیاری از آنان از سنّت پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و در نتیجه ظهور فتاوای مذهبی بر مبنای رأی و قیاس، اصالت روایات صادقین علیه السلام در تخطئه‌ی رأی و قیاس و تأکید آن دو بزرگوار در ارجاع مسائل دینی به کتاب و سنّت⁽⁴⁾ نتیجه‌گیری

می‌شود و این موضوع صرف نظر از تواتر معنوی این روایات و تأیید مفاد آنها با روایات سایر امامان علیهم السلام است و نیز با پی بردن به شرایط اجتماعی عصر امام علی علیه السلام در رشد روحیه‌ی دنیاگرایی مردم‌ـ که یکی از نتایج خلافت خلفای سه‌گانه بودـ سر تأکیدهای امام علی علیه السلام در زهدورزی نسبت به دنیا و اعراض از مطامع آن‌ـ که شواهد متعددی در نهج البلاغه داردـ به دست می‌آید.⁽⁵⁾

7ـ 4ـ 2ـ نقش تاریخ در انکار برخی از روایات و وقایع

تاریخ صحیح عاملی مناسب جهت انکار برخی از روایات و وقایع است که به عنوان حدیث یا واقعه‌ای طبیعی

خود را تثبیت کرده و گاه در دل جوامع بزرگ روایی قرار گرفته‌اند. و چه بسا روایاتی که در منابع روایی وجود دارد که چون با عیار تاریخ سنجیده شود، جعل و وضع آنها نتیجه‌گیری می‌شود. به عنوان نمونه بخاری و مسلم از ابوهریره روایت کرده‌اند که: «رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در یک نماز (سه یا چهار رکعتی) دو رکعت نماز خواند و سلام داد، سپس برخاست و به سوی تخته‌ای که در مسجد بود و در حال سخنرانی به آن تکیه می‌کرد، رفت و در آن‌جا ایستاد و... در این موقع ذوالیدبن برخاست و عرضه داشت که: «یا رسول الله انسیت أم قصرت الصلاة» یعنی: ای رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم نماز را فراموش کردی یا نماز کم و دو رکعتی شده است. پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: نه، فراموش کردم و نماز کم نشده است. لذا رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم به محراب بازگشت و باقی رکعات را به جا آورد و بعد هم دو سجده سهو را انجام داد.⁽¹⁾ در نقد این روایت چنان‌که سیّد مرتضی عسکری توضیح داده است:  

«ذوالیدین در سال دوم هجری در جنگ بدر به شهادت رسید و ابوهریره در سال هفتم از یمن به مدینه آمد و اسلام آورد. حال چگونه ممکن است که ابوهریره بتواند ناقل حادثه‌ای متعلّق به سال دوم هجری یا قبل از آن باشد؟»⁽²⁾

البتّه نقد تاریخی حدیث یادشده صرف نظر از نقد همین حدیث با مبانی دیگر از جمله سنجش حدیث با عقل و قرآن است.

7ـ 4ـ 3ـ آسیب‌شناسی نقد تاریخی حدیث

به طوری که قبلا گذشت، تاریخ در شرایطی صلاحیّت نقد روایات و وقایع را دارد که از قطعیّت و صحّت لازم برخوردار باشد. لذا نقد تاریخی حدیث با همه‌ی محسّناتی که دارد، در عین حال کاری خطیر و ظریف است، زیرا در پاره‌ای از نقدها، تاریخ نمایی ملاک نقد حدیث قرار می‌گیرد نه تاریخ اصیل و قطعی. به عنوان مثال برخی از مخالفان نهج‌البلاغه تلاش کرده‌اند با بهره‌گیری از تاریخ، صحّت انتساب بسیاری از مطالب نهج‌البلاغه را با سؤال جدّی مواجه سازند. به عقیده‌ی آنان وجود «سجع و آرایه‌های لفظی در نهج‌البلاغه»، وجود «تقسیمات عددی و ذکر احتمالات منطقی در سخنان امام علی علیه السلام »، «وصفهای دقیق نهج‌البلاغه از موجوداتی چون طاووس، خفاش، ملخ و مورچه» و بالاخره برخی از مباحث محتوایی نهج‌البلاغه مثل دعوت به زهد و بی‌اعتنایی به دنیا و نیز ذکر پاره‌ای از مباحث کلامی مانند «وصی» و «وصایت» در اثبات حقّانیّت علی علیه السلام در جانشینی پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم همگی از مسائلی است که ذکر یا طرح آنها در قرن نخست هجری در جزیرة‌العرب و در بین مسلمانان متداول نبوده است. امّا اتّفاقآ با بررسی تاریخ صحیح روشن می‌گردد که همه‌ی ویژگی‌های یادشده نسبت به نهج‌البلاغه، مواردی اصیل و حقیقی بوده و نافی انتساب محتوای نهج‌البلاغه به علی علیه السلام هم نیست. بلکه در این گونه تشکیک‌ها تاریخ نمایی جای خود را به نقد تاریخی داده است.⁽³⁾

7ـ 5 ـ نتایج فصل حاضر

7ـ 5 ـ 1ـ تاریخ به دو صورت عام یعنی: توجّه به شرایط فرهنگی عصر صدور حدیث و خاصّ یعنی در نظر گرفتن سبب صدور یا سبب ورود حدیث در فهم مقصود روایات مؤثّر بوده و مدخلیّت دارد.

7ـ 5 ـ 2ـ تاریخ عنصری کارآمد در نقد حدیث به شمار می‌رود، به شرط آن‌که این عنصر خود از صحّت و قطعیّت لازم برخوردار باشند.

7ـ 5 ـ 3ـ نقش تاریخ در فهم و نقد حدیث، نقشی مطلق نیست زیرا:

اوّلا ـ بسیاری از روایات صدور ابتدایی داشته و وابسته به سبب صدور ویژه نیست.

ثانیآـ توجّه به شرایط تاریخی صدور حدیث و نیز اسباب ورود روایات ضرورتآ به معنای نسبیت گرایی در فهم روایات نیست.

فصل هشتم: گونه‌شناسی تبیین واژگان دینی در روایات معصومان علیهم السلام

اشاره

توسعه‌ی معنایی واژه‌ها در روایات معصومان علیهم السلام

مقدّمه

درصد قابل توجّهی از روایات معصومان علیهم السلام در تبیین و توضیح واژگان وارد شده است. با بررسی این روایات روشن می‌شود که توضیحات معصومان از واژگان، چه واژگان قرآن و چه واژه‌های دیگر روایات، از یک نوع نبوده، بلکه از تنوّع خاصّی برخوردار است. پاره‌ای از توضیحات از سنخ معناشناسی لغوی، پاره‌ای از مقوله‌ی تبیین و تفسیر، در مواردی نیز از نوع بیان تأویلی و یا گونه‌های دیگر است. در این فصل شناسایی گونه‌های مختلف تبیین واژگان در روایات معصومان علیهم السلام و در کنار آن توسعه‌ی معانی کلمات در این روایات مد نظر قرار گرفته است.

8ـ 1ـ طرح مسأله

یکی از مبانی فهم حدیث توجّه به معنای درست مفردات موجود در متن حدیث است. طبعآ هر کلمه‌ای در معنای خاصّی وضع شده که آن معنا وضع اوّلیه‌ی آن کلمه خواهد بود. امّا با گذشت زمان، برخی الفاظ دچار تحوّل شده و معانی جدیدی به هم خواهند زد که آن معانی نسبت به معانی اوّلیه، معانی مجازی تلقّی خواهند شد. در کنار تطوّر طبیعی معانی واژه‌ها که در هر زبانی قابل مشاهده است‌ـ  و در علوم بلاغت با بحث علاقه‌ها قابل ردیابی است‌ـ گاه پاره‌ای از الفاظ با ورود به حوزه‌های گوناگون علوم و فنون از معانی خاصّی برخوردار می‌شوند که آن معانی را معانی اصطلاحی نسبت به آن علم و یا فن گویند. این موضوع در حوزه‌ی مفاهیم دینی نیز قابل مشاهده است و بحث حقیقت شرعیه یا متشرعه در برابر حقیقت لغویه نسبت به الفاظی مطرح است که در لسان شارع یا اهل شرع معنای ویژه‌ای یافته‌اند و در دلالت بر آن معنای شرعی، در برابر معنای لغوی، حقیقت ثانویه شده‌اند.⁽¹⁾ به عنوان مثال الفاظ «صلاة»، «زکاة» و «حج» از حیث لغوی، به

ترتیب در معانی دعا و نیایش، رشد و نمو، و قصد و آهنگ به کار رفته‌اند. امّا همین کلمات در اصطلاحات دینی بر گونه‌هایی از عبادات از جمله نماز، نوعی انفاق مال در راه خدا و زیارت خانه‌ی خدا در ماه‌های حج،⁽²⁾ تطبیق و به تدریج در همین

معانی به کار رفته‌اند.⁽³⁾ به عنوان نمونه‌ای دیگر می‌توان به لفظ «سنّت» اشاره کرد که

گرچه در لغت به معنای طریقه و روش است، امّا در حوزه‌های مختلف علوم اسلامی مانند تفسیر، حدیث، فقه، اصول فقه و علم کلام دارای معانی متفاوتی است که محقّقان در آن باره سخن گفته‌اند.⁽¹⁾ در آموزه‌های دینی توجّه به معانی

گوناگون کلمات‌ـ که موجب تفاوت معانی کلام و عبارات خواهد شدـ با افقهیت طالب حدیث برابر شده است به این صورت که، داوودبن‌فرقد گوید: سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: «أنتم أفقه النّاس إذا عرفتم معانی کلامنا، ان الکلمة لتنصرف علی وجوه، فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لایکذب.»⁽²⁾

یا در سخن دیگری از امام صادق علیه السلام خطاب به ابراهیم کرخی آمده است: «و لا یکون الرجل منکم فقیهآ حتّی یعرف معاریض کلامنا و ان الکلمة من کلامنا تنصرف علی سبعین وجهآ لنا من جمیعها المخرج.»⁽³⁾ امّا با توجّه به موضوع شناخت معانی واژگان  

و تأثیر آن در فهم آیات و روایات‌ـ به طوری که از روایات پیش گفته روشن می‌شودـ بخشی از مساعی امامان علیهم السلام به ویژه صادقین علیهما السلام توجّه دادن به معانی صحیح کلمات بوده است. این مساعی خود از طرق مختلف بیانی به ظهور رسیده که در این مقاله به اهم آنها اشاره می‌شود.

8 ـ 2ـ بیان تفسیری یا ظاهری

اشاره

به عقیده‌ی برخی از محقّقان تفسیر عبارت است از بیان مفاد استعمالی کلام و آشکار نمودن مراد متکلّم از آن بر مبنای ادبیات زبان و اصول عقلایی محاوره که در این تعریف تفسیر را می‌توان بیان ظاهری کلام نیز به شمار آورد.⁽⁴⁾ حال با چنین

تعریفی می‌توان گفت: روایاتی که از معصومان در معناشناسی واژگان قرآن یا احادیث وارد شده بعضآ به بیان «مفهوم ظاهری» یا بیان «مصداق ظاهری»⁽⁵⁾ واژگان   

پرداخته است. البتّه دو اصطلاح یاد شده ـ که در حوزه‌ی بیان تفسیری مورد ملاحظه قرار می‌گیرد ـ در برابر مفهوم باطنی و مصداق باطنی به کار می‌رود که به حوزه‌ی بیان تأویلی ارتباط داشته و در ادامه از نظر خواهد گذشت.

در تفاوت دقیق «مفهوم ظاهری» و «مصداق ظاهری» می‌توان به عنوان نمونه به واژه‌ی «کبائر» اشاره کرد که در

آیه‌ی (ان تجتنبوا کبائر ما تنهون عنه...)⁽¹⁾ به کار رفته

است. معنای لغوی «کبائر» امور یا کارهای بزرگ است که این معنا بسی روشن است. مفهوم ظاهری این واژه در پاره‌ای از روایات عبارت از هر گناهی است که خداوند وعده‌ی آتش نسبت به آن داده است.⁽²⁾ امّا در بیان مصداق ظاهری در برخی دیگر از  

روایات گناهانی مانند شرک به خداوند، خوردن مال یتیم، عقوق والدین، فرار از جهاد، قتل مؤمن و... به عنوان مصادیق کبائر معرّفی شده است.⁽³⁾

بیان تفسیری در روایات معصومان علیهم السلام خود از تنوع بسیاری برخوردار است. از جمله:

8 ـ 2ـ 1ـ  توضیح واژه بر اساس زبان و ادبیات عرب

محمّدبن‌مسلم گوید: از ابوجعفر باقر علیه السلام در آیه: (قال یا ابلیس ما منعک أن تسجد لما خلقت بیدیّ)⁽⁴⁾ سؤال کردم مراد از ید چیست؟ فرمود: «ید در کلام عرب در

معانی قوّت و نعمت استعمال شده است در قرآن نیز می‌فرماید: (... و اذکر عبدنا داوود ذا الاید...)⁽⁵⁾ و نیز (و السماء بنیناها بایید...)⁽⁶⁾ که در این آیه ید همان نیرو است

و در آیه: (... و أیّدهم بروح منه‌أیّدهم بروح منه،  4...)⁽⁷⁾ «ایدهم» به معنای «قوّاهم» یعنی به آنها نیرو

داد، آمده است و وقتی گفته می‌شود: لفلان عندی ید بیضاء که ید به معنای نعمت است.»⁽⁸⁾

مثال دیگر لفظ «صدود» است که در آیه (... إذا قومک منه یصدون)⁽⁹⁾ به کار

رفته و در حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است که فرمود: «الصدود فی العربیة الضحک»⁽¹⁰⁾

یعنی: صدود در زبان عربی به معنای خنده است.

نمونه‌ی بارز دیگر از معناشناسی لغات، واژه‌ی «صمد» است که روایات متعدّدی درباره‌ی آن در کتاب‌های حدیث وارد شده است.⁽¹⁾ در یکی از این روایات

آمده است که: داوودبن‌قاسم جعفری گوید به امام باقر علیه السلام عرض کردم: قربان شما گردم. معنای «صمد» چیست؟ حضرت فرمود: «السید المصمود إلیه فی القلیل و الکثیر.»⁽²⁾ یعنی همان بزرگی که مردم در کارهای بزرگ و کوچک خود به او مراجعه

می‌کنند. ناگفته نماند که در معناشناسی «صمد» روایات دیگری هم آمده است که در آن «صمد» به معنای شیء پر، که خالی از جوف است معنا شده است.⁽³⁾ امّا کلینی

پس از ذکر حدیثی از امام باقر علیه السلام که در قسمتی از آن آمده است: «.. فهو واحد، صمد، قدّوس، یعبده کل شیء و یصمد إلیه کلّ شیء و وسع کلّ شیء علمآ»⁽⁴⁾ می‌نویسد: این

معنای صحیح «صمد» است نه آن معنایی که مشبهه بر آن رفته‌اند که صمد عبارت از ذات پُری است که جوف و خلأ ندارد زیرا چنین توصیفی جز برای اجسام شایسته نیست و خداوند برتر از آن است که به مانند اجسام توصیف گردد.⁽⁵⁾ کلینی سپس با

تأکید بر این نکته که مصمود در لغت به معنای مقصود به کار رفته از چند مورد از اشعار و ضرب‌المثل‌های عربی شاهد مثال آورده، مثل آن که در مدایح ابوطالب نسبت به پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم آمده است:

و بالجمرة القصوی إذا صمدوا الیها         یؤمون رضخآ رأسها بالجنادل⁽⁶⁾

یا از اشعار شعرای جاهلیّت است که:

ما کنت احسب انّ بیتآ ظاهرآ         لله  فی أکناف مکّة یصمد⁽⁷⁾

ابن‌زبرقان می‌گفت: «و لا رهیبة الاسید صمد»⁽⁸⁾

شدّادبن‌معاویه در باره‌ی حذیفة‌بن‌بدر گفته است:

علوته بحسام ثمّ قلت له         خذها حذیف فانت السید الصمد⁽⁹⁾

و مانند این شواهد فراوان است که نشان می‌دهد در تفسیر: «الصمد»، خدای عزّوجلّ همان ذات مورد توجّهی است که همه‌ی آفرینش از جن و انس در نیازها و حوائج خود قصد او کنند و هنگام سختی‌ها به او پناه می‌برند و گشایش کار خود و دوام نعمت‌ها را از او انتظار برند تا به این وسیله شدائد و سختی‌ها را از آنان دفع کند.⁽¹⁾

8 ـ 2ـ 2ـ توضیح واژگان بر اساس اصول عقلایی محاوره

مقصود از اصول عقلایی محاوره، همان قرائن پیوسته (لفظی و غیرلفظی) و ناپیوسته و انواع دلالت‌های کلام است که در تفسیر صحیح، جزو قواعد تفسیری محسوب می‌شوند.⁽²⁾ در این تعریف سیاق جمله از قرائن پیوسته لفظی است.

چنان‌که شرایط و اسباب صدور کلام و ویژگی‌های متکلّم، مخاطب و نیز موضوع سخن از قرائن پیوسته غیرلفظی به شمار می‌رود. امّا دیگر سخنان متکلّم‌ـ که ممکن است که در مواضع دیگر صادر شده باشدـ از قرائن ناپیوسته شمرده می‌شود که لازم است در تفسیر یک واژه به همه‌ی این موارد توجّه شود و بررسی روایات معصومان علیهم السلام در معناشناسی واژگان از توجّه دقیق آن بزرگواران در موارد یادشده حکایت دارد. از جمله:

8ـ 2ـ 2ـ 1ـ تفسیر واژه طبق سیاق جمله: در این خصوص مثال‌های زیادی وجود دارد از جمله: وهب‌بن‌وهب قرشی از امام صادق علیه السلام نقل می‌کند که آن‌حضرت با نقل از پدران بزرگوار خود فرمود: اهالی بصره نامه‌ای به امام حسین علیه السلام نوشته و در آن معنای صمد را از حضرتش جویا شدند. آن حضرت در پاسخ ضمن برحذرداشتن آنان از تفسیر به رأی درباره‌ی قرآن، مرقوم داشت: «إنّ الله سبحانه قد فسر الصمد فقال: الله احد، الله الصّمد، ثمّ فسره فقال: لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوآ احد.»⁽³⁾

8ـ 2ـ 2ـ 2ـ تفسیر واژه طبق دیگر موارد استعمال متکلّم از همان واژه: گاه در معناشناسی یک واژه، از دیگر موارد استعمال آن از ناحیه همان متکلّم استفاده می‌شود. این موضوع در قرآن عبارت از همان روش تفسیر قرآن به قرآن است که در روایات معصومان علیهم السلام نیز مورد توجّه قرار گرفته و به عقیده‌ی علّامه طباطبایی اساس تفسیر قرآن نزد پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و ائمّه علیهم السلام همان تفسیر قرآن به قرآن بوده است.⁽⁴⁾ 

در این خصوص مثال‌های زیادی در تفاسیر روایی شیعه و سنّی وجود دارد. به عنوان مثال: رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در

تفسیر (الّذین آمنوا و لم‌یلبسوا ایمانهم بظلم أولئک لهم الأمن و هم مهتدون)⁽¹⁾ ظلم را به شرک تفسیر کرده و در این خصوص به آیه (إنّ

الشرک لظلم عظیم)⁽²⁾ استشهاد فرمود.⁽³⁾

امام حسن مجتبی علیه السلام نیز در تفسیر (و شاهد و مشهود)⁽⁴⁾ فرمود: مراد از شاهد

رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و مقصود از مشهود روز قیامت است. آن‌گاه در ادامه فرمود: «آیا نشنیدی که خداوند می‌فرماید: (یا ایّها النّبی إنّا أرسلناک شاهدآ و مبشّرآ و نذیرآ)⁽⁵⁾

و نیز می‌فرماید: (... ذلک یوم مجموع له النّاس و ذلک یوم مشهود)⁽⁶⁾

نظیر آن‌چه در معناشناسی واژگان از طریق تفسیر قرآن به قرآن وجود دارد می‌توان به مشابه آن از تفسیر حدیث با حدیث اشاره کرد و این خود باب وسیعی از فقه‌الحدیث را تشکیل می‌دهد و قبلا گفته شد که کتاب «معانی‌الاخبار» شیخ صدوق بر این پایه تألیف شده که در آن حدیث در خدمت تبیین حدیث قرار گیرد. با مطالعه‌ی این کتاب موارد زیادی را می‌توان یافت که در آن امامان شیعه در کلام خود به سخن یا عمل پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم استناد کرده و معنای واژه را روشن کرده‌اند. به عنوان مثال در معناشناسی «مولی» روایات زیادی از امامان علیهم السلام وارد شده که مفهوم دقیق این کلمه را در حدیث: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» نشان می‌دهد. برخی از روایات به قرار زیر است:

ـ عن ابی‌اسحاق، قال: قلت لعلی‌بن‌الحسین ما معنی قول النّبی 6: «من کنت مولاه فهذا علی مولاه» قال: «اخبر هم انّه الامام بعده.»⁽⁷⁾

ـ در حدیث دیگر ابان‌بن‌تغلب معنای «مولی» را از امام باقر علیه السلام سؤال می‌کند که امام علیه السلام در جواب فرمود: «آیا چنین مطلبی جای سؤال دارد؟ پیامبر به مردم خبر داد که علی علیه السلام جانشین و قائم مقام اوست.»⁽⁸⁾

و مطابق روایات دیگر مولی در معانی: «علم هدایت امّت»، «صاحب امارت»، «خلیفه» ، «ولی مؤمنان» و... به کار رفته است.⁽¹⁾

8 ـ 3ـ بیان توصیفی

حجم قابل توجّهی از واژه‌شناسی امامان علیهم السلام به وصف‌های آنان از یک کلمه اختصاص دارد. وصف یک واژه را می‌توان بیان عوارض آن واژه به شمار آورد که این کار در مقابل بیان چگونگی ذات کلمه است که معمولا کار تفسیر است. این روش همان روش قرآن از وصف کلمات یا اشخاص یا گروه‌هاست که امامان علیهم السلام نیز از آن بهره برده‌اند. به عنوان مثال قرآن در وصف متّقین صفات متعدّدی از آنان برشمرده است.⁽²⁾ در طلیعه سوره‌ی مؤمنون⁽³⁾ نیز به شش صفت از این گروه اشاره

شده است. امام علی علیه السلام با همین شیوه در خطبه‌ی متّقین به وصف پرهیزکاران پرداخته است.⁽⁴⁾ چنان‌که در طلیعه‌ی این خطبه همام تقاضا می‌کند که: «یا

امیرالمؤمنین صف لی المتّقین حتّی کانّی انظر إلیهم.»⁽⁵⁾ حضرت در ابتدا او را دعوت

به تقوی و نیکوکاری کرده و از پاسخ سرباز زد امّا چون همام اصرار کرد پس به حمد و ثنای الاهی پرداخته و در کلامی مفصّل خصائص پرهیزکاران را برشمرد.⁽⁶⁾ به

همین ترتیب آن‌حضرت در سخن دیگری به وصف قرآن پرداخته می‌فرماید: «ثمّ أنزل علیه الکتاب نورآ لاتطفأ مصابیحه و سراجآ لایخبو توقده... و حقا لاتخذل اعوانه.»⁽⁷⁾   

حضرت به همین ترتیب به وصف فقیه واقعی نیز پرداخته است.⁽⁸⁾

8 ـ 4ـ بیان توسیعی

بیان توسیعی یا توسعه‌ی در معانی کلمه، گونه‌ای از تبیینات معصومان علیهم السلام از واژه است که به مراتب فراتر از

وصف‌های معمولی است. در این‌گونه از معناشناسی، چنین به نظر می‌رسد که معصومان علیهم السلام در خصوص پاره‌ای از کلمات، معانی ویژه‌ای به آن بخشیده‌اند که قبلا این معانی برای آن کلمات سابقه نداشته است. نمونه‌ای از این معناشناسی، حدیث مشهور پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در باره‌ی شناساندن «مؤمن»، «مسلم» و «مهاجر» است. در این حدیث امام باقر علیه السلام از قول پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم نقل می‌کند که: «آیا شما را از معنای مؤمن خبر دهم؟ مؤمن کسی است که مؤمنان او را بر اموال و جان‌های خود امین می‌دانند، آیا شما را از معنای مسلم آگاه کنم؟ مسلم کسی است که مسلمانان از دست و زبان او در سلامت باشند و نیز مهاجر کسی است که از بدی‌ها دوری کند و آن‌چه را خداوند حرام کرده است ترک کند.»⁽¹⁾

این معناشناسی به ویژه در مورد مفهوم «مهاجر» قابل توجّه است، زیرا در شرایطی که طبق آیات قرآن هجرت یک ارزش دینی به شمار می‌رود و آیات زیادی بر آن تصریح دارد، که نوعاً بر انتقال از مکانی به مکانی دیگر دلالت دارد،⁽²⁾ رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم بر هجرت از بدی‌ها تأکید فرموده است. از این رو، علّامه مجلسی در توضیح حدیث نوشته است: «مهاجر کسی است که از بدی‌ها دوری کند، یعنی مهاجری که مورد ستایش قرار گرفته به کسی که از مکّه به مدینه هجرت کرده، یا قبل از فتح، از بادیه به شهر آمده، یا کسی که از سرزمین کفر ـ هنگام ترس از جور و فساد و عدم امکان اظهار شعائر اسلام‌ـ هجرت کرده، محدود و منحصر نمی‌شود. با این‌که این معنا از هجرت و مهاجرت بسیار مشهور است، امّا مهاجر شامل هر کسی است که از بدی‌ها دوری گزیند برای آن که فضیلت هجرت در معنای مشهور نیز، به دلیل دوری گزیدن از کفر و گناهان است.»⁽³⁾

از موارد دیگر توسعه در معانی کلمات می‌توان به معناشناسی «عالم» در بیان امام‌صادق علیه السلام اشاره‌کرد.درشرایطی‌که«عالم»درمقابل«جاهل»به‌کسی‌اطلاق می‌شود که‌ازدانش خاصّی برخوردارباشد.امام‌صادق علیه السلام درتفسیرآیه: (انّما یخشی الله من عباده العلماء)⁽⁴⁾ فرمود: «بالعلماء من صدق فعله قوله و من لم یصدّق فعله قوله فلیس بعالم.»⁽⁵⁾

هم‌چنین در حالی که معنای «رجس» در بیان علمای لغت پلیدی و ناپاکی است.⁽⁶⁾ این کلمه در حدیثی از

پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم به معنای آفات و گناهان به کار رفته⁽¹⁾ و در

حدیث دیگری که زراره و ابوبصیر از صادقین علیهما السلام روایت کرده‌اند در معنای شک استعمال شده است.⁽²⁾ و معنای اخیر در آیه:... (انّما یرید الله لیذهب عنکم الرّجس اهل

البیت و یطهّرکم تطهیرآ)⁽³⁾ مدّ نظر امام صادق علیه السلام است.

8 ـ 5 ـ بیان تمثیلی

اشاره

بیان تمثیلی⁽⁴⁾

  تمثیل از نظر علمای بلاغت، انتزاع محسوس یا نامحسوس از یک مفهوم است که نوعی تشبیه به شمار می‌رود.⁽⁵⁾ بیان تمثیلی نیز یکی از انواع بیان در قرآن

است و خداوند بسیاری از حقایق را در قالب امثال و کنایه‌ها در دسترس مخاطبان خود قرار داده است چنان که می‌فرماید: (العالمون)⁽⁶⁾ برخی از دانشمندان نیز مانند ماوردی (از علمای قرن پنجم) و ابن‌قیّم

جوزیه (از علمای قرن هشتم) در کتاب‌هایی با عنوان «الامثال فی القرآن» به بحث درباره‌ی این ویژگی پرداختند. با این مقدّمه باید گفت که در روایات معصومان علیهم السلام نیز بیان تمثیلی از واژه‌ها به وفور به چشم می‌خورد. به این صورت که گاه در معناشناسی برخی از آیات قرآن، توضیحات آنان در بردارنده‌ی اشارات تمثیلی است و گاه در روایات خود نیز از نماد تمثیل استفاده کرده‌اند که در هر یک از این دو زمینه مثال‌های زیادی وجود دارد به عنوان نمونه:

8 ـ 5 ـ 1ـ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به واژگان قرآن

چنان‌که می‌دانیم در قرآن از پدیده‌هایی چون عرش، کرسی، لوح و قلم سخن به میان آمده که ماهیّت دقیق آنها برای مردم روشن نیست. در روایات اهل بیت علیهم السلام گاه امور یادشده مثل از برای حقایقی ذکر شده‌اند.

به عنوان مثال در حدیثی مفضل‌بن‌عمر گوید که: از امام صادق علیه السلام معنای عرش و کرسی را جویا شدم. حضرت فرمود: عرش و کرسی هر دو مراتبی از علم خداوند است با این تفاوت که «عرش» آن دانشی است که خداوند پیامبران، رسولان و حجّت‌های خود را از آن باخبر ساخته، امّا «کرسی» عبارت از دانشی است که خداوند احدی از پیامبران و رسولان و حجج خود را از آن باخبر نساخته است.⁽⁷⁾

و در همین خصوص حفص‌بن‌غیاث گوید: از امام صادق علیه السلام معنای (... وسع کرسیه السماوات و الارض...)⁽¹⁾ را جویا شدم، آن‌حضرت آن را به علم تفسیر کردند و

نیز ابراهیم کرخی در حدیث دیگر از حضرتش معانی «لوح» و «قلم» را سؤال کرد و آن حضرت در پاسخ، آن دو را تعبیر از دو فرشته دانست.⁽²⁾

از این‌گونه اشارات تمثیلی می‌توان به روایات وارده در تفسیر آیه‌ی نور⁽³⁾ و

آیه‌ی شریفه‌ی (ثمّ دنی فتدلی، فکان قاب قوسین أو ادنی)⁽⁴⁾ اشاره کرد.⁽⁵⁾

8 ـ 5 ـ 2ـ اشارات تمثیلی اهل بیت علیهم السلام نسبت به روایات خود

در بسیاری از روایات اهل بیت علیهم السلام اشاراتی وارد شده که ظاهرآ معانی لغوی آنها مراد و مقصود نیست. این موضوع دلایل متعدّدی دارد که اهم آن زندگی در شرایط تقیه و عدم آزادی در بیان صریح بسیاری از حقایق بوده است. گاه برخی از اصحاب ائمّه که معنای اشارات ائمّه علیهم السلام را درک نمی‌کردند ناچار با مراجعه به خود آنان و استماع توضیحات آن بزرگواران به حقیقت آن واقف می‌شدند و گاه نیز برخی از اصحاب که در جریان حقیقت مقاصد ائمّه علیهم السلام قرار داشتند، توضیح آن اشارات را برای دیگران بر عهده می‌گرفتند. در این زمینه نیز شواهد زیادی در منابع روایی دیده می‌شود. از جمله آنکه امام هفتم علیه السلام از مقام امامت خود با تعبیر کنیه یاد کرد و در معرّفی جانشین خود خطاب به علیّبن‌یقطین فرمود: «هذا علی سیّد ولدی و قد نحلته کنیتی.»⁽⁶⁾ علیّبن‌یقطین معنای این اشارت را درنیافت و آن را برای دوستان

خود تعریف کرد که در بین آنها هشام‌بن‌حکم با ناراحتی بر سر و صورت خود کوبید و به او گفت: «اخبرک انّه سیموت»⁽⁷⁾

هم‌چنین در حدیث دیگری آمده که امام صادق علیه السلام خطاب به سفیان‌بن‌خالد گفت: «یا سفیان ایّاک و الرئاسة، فما طلبها احد الا هلک»⁽⁸⁾ یعنی ای سفیان هوشیار باش

و از رفتن در پی ریاست بپرهیز که هیچکس در جست‌وجوی آن برنیامد جز آن که تباه شد. سفیان گوید:

عرض کردم: فدایت شوم ما تباه شده‌ایم زیرا هیچ‌یک از ما نیست مگر آنکه دوست دارد که مورد توجّه و مراجعه و درخواست مردم باشد. امام فرمود: «اینگونه نیست که تو پنداشته‌ای. بلکه ریاست آن است که تو غیر از حجّت خدا شخص دیگری را بدون دلیل به امامت برگزینی و هرچه گوید تصدیقش کنی و مردم را برای شنیدن و پذیرفتن گفتار او دعوت کنی.»⁽¹⁾

8 ـ 6ـ بیان غایی

بسیاری از آموزه‌های دینی به گونه‌ای است که در صورت اعتقاد یا عمل به آنها، نتیجه‌ای برای معتقدان یا عاملان آنها حاصل می‌شود. از این نتیجه می‌توان به غایت تعبیر کرد و مطالعه‌ی روایات معصومان علیهم السلام نشان می‌دهد که در معناشناسی برخی از واژگان گاه به غایت آن نظر داشته‌اند. به عنوان مثال علی علیه السلام در تعریف اسلام، نخست اشاره می‌فرماید که: «اسلام را چنان وصف کنم که کسی قبل از من وصف نکرده است و کسی هم بعد از من وصف نکند.»⁽²⁾ آن‌گاه فرمود: «الاسلام هو

التسلیم، و التسلیم هو الیقین، و الیقین هو التصدیق، و التصدیق هو الاقرار، و الاقرار هو الاداء، و الاداء هو العمل.»⁽³⁾ در شرح ابن‌میثم بحرانی این جمله قیاس مفصول مرکّب

از قیاسات معرّفی شده، یعنی قیاس اوّل: اسلام همان تسلیم است، نتیجه می‌دهد که اسلام همان یقین است و نتیجه‌ی قیاس دوم، تصدیق و نتیجه‌ی قیاس سوم، اقرار و نتیجه‌ی قیاس چهارم، اداء و نتیجه قیاس پنجم عمل است.⁽⁴⁾

نمونه‌ی دیگر واژه‌ی حج است. آن‌گاه که از امام باقر علیه السلام پرسیدند: چرا حج، حج نامیده شد؟ امام علیه السلام فرمود: «الحج الفلاح یقال حج فلان أی افلح»⁽⁵⁾ از آن‌جا که حج

مقبول، با حصول شرایط، به رستگاری فرد می‌انجامد، می‌توان گفت: امام در توضیح خود بر این مفرد به بیان غایی آن نظر داشته است.

در همین زمینه می‌توان به معناشناسی امام صادق علیه السلام از کلمه‌ی عقل اشاره کرد که چون از حضرتش سؤال کردند که «ما العقل؟» فرمود: «العقل ما عبد به الرّحمان و اکتسب به الجنان»⁽⁶⁾ نزدیک به همین معنا در سخن دیگری فرمود: «من کان عاقلا  

کان له دین و من کان له دین دخل الجنة»⁽¹⁾

8 ـ 7ـ بیان تصویری

گاه در توضیح برخی از واژه‌ها، بیان تفسیری با ارائه‌ی صورت تجسّمی و نموداری از مفهوم آن واژه همراه شده است. به این نوع از توضیحات می‌توان بیان تصویری نام نهاد که در روایات معصومان علیهم السلام فراوان به چشم می‌خورد. می‌توان گفت که خمیرمایه‌ی این نحوه از بیان نیز در قرآن است که سیّد قطب در «التصویر الفنی فی القرآن» به طور جامع به آن پرداخته است. پس از  او الصّباغ در کتاب «التصویر الفنی فی الحدیث» ویژگی بیان تصویری را در سطح روایات نبوی مورد بررسی قرار داد. چنان‌چه همین دانشمند در کتاب دیگر خود به نام «الحدیث النبوی، مصطلحه، بلاغته، کتبه» با عنوان: «التصویر فی الحدیث» به طرح مسأله‌ی مزبور مبادرت ورزید. وی با استناد به نظر عبدالقاهر جرجانی بیان تصویری را همسایه‌ی تشبیه قرار داده و به ذکر این سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم اقدام کرده است که: «مثل الّذی یعلم الخیر و لا یعمل به مثل السراج الّذی یضیء للنّاس و یحرق نفسه»⁽²⁾ هم‌چنین  

اشاره می‌کند در روایات، صور گوناگونی از بیان‌های تصویری قابل ملاحظه است.⁽³⁾

به این ترتیب باید گفت که در روایات اهل بیت علیهم السلام موارد زیادی از بیانات تصویری در تشریح مناسک حج و اعمال عبادی یا توضیح برخی از واژه‌ها وارد شده است که درک مطلب را برای مخاطب آسان می‌سازد. به عنوان مثال حسین‌بن خالد از امام رضا علیه السلام نقل می‌کند که آن‌حضرت در تبیین واژه‌ی «حبک» در آیه‌ی: (و السّماء ذات الحبک)⁽⁴⁾ فرمود: «یعنی آسمان، دور زمین بافته شده است.» و در همین

حال امام انگشتان خود را در هم فرو برد (و نشان داد). راوی گوید: از امام پرسیدم: آسمان چگونه دور زمین تنیده شده است در حالی که، خداوند می‌فرماید: (رفع السّماوات بغیر عمد ترونها)⁽⁵⁾ امام فرمود: «سبحان الله آیا نمی‌فرماید: بغیر عمد

ترونها؟» گفتم: آری. فرمود: «پس آن‌جا ستون‌هایی است لکن تو نمی‌بینی.» عرض کردم: این چگونه است؟ امام کف دست چپ خود را باز کرد، سپس دست راست خود را روی آن قرار داد و فرمود: «این زمین دنیاست و آسمان دنیا (مانند) قبّه‌ای روی آن است.»⁽⁶⁾

نمونه‌ی دیگر توضیح واژگان «اسراف»، «اقتار»، «قوام» در آیه‌ی: (و الّذین إذا انفقوا لم یسرفوا و لم یقتروا و کان بین ذلک قوامآ)⁽¹⁾ است. عبدالملک‌بنعمرو روایت

می‌کند که: امام صادق علیه السلام پس از تلاوت این آیه، مشتی ریگ (دانه) برگرفت و آن را در دست خود فشرد و سپس فرمود: «این اقتار (تنگ‌گرفتن) است که خداوند آن را در کتاب خود ذکر کرده است.» سپس مشتی دیگر برگرفت و کف دستش را کاملا باز کرد و فرمود: «این اسراف است.» آن‌گاه مشت سوّمی برگرفته و بعضی از آن را رها کرد و برخی را نگه داشت و فرمود: «این قوام است.»⁽²⁾

مطابق حدیثی دیگر امام صادق علیه السلام همین‌گونه بیان را در توضیح دو واژه‌ی «غل» و «بسط» بیان فرمود.⁽³⁾ از نمونه‌های احادیث فقهی نیز می‌توان به روایات

«باب صفه الوضوء» اشاره کرد که در این روایات امام باقر علیه السلام با طلب‌کردن مقداری آب، در حضور اصحاب خود وضو گرفت و آن‌گاه فرمود: «این همان وضوی پیامبر است.»⁽⁴⁾

8 ـ 8 ـ بیان مصداقی

در بسیاری از روایات تفسیری که از پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم یا امامان علیهم السلام وارد شده، آنان به معرّفی مصادیقی پرداخته‌اند که آیه نسبت به آنان شمولیّت دارد. این‌گونه از بیان را می‌توان «بیان مصداقی» نامید. در این که آیا مصادیق یک آیه شمولیّت آیه را به طور مطلق در بر دارد یا نه، بین علمای تفسیر و حدیث اختلاف نظر وجود دارد. مشهور نظر علمای تفسیر در بحث اسباب النزول آن است که: «العبرة بعموم اللفظ لابخصوص السبب.»⁽⁵⁾ زمخشری طبق همین عقیده با آن که نزول آیه‌ی: (انّما ولیّکم  

الله و رسوله و الّذین آمنوا الّذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزکاة و هم راکعون)⁽⁶⁾ را

درباره‌ی علی علیه السلام پذیرفته، در خصوص تعبیر «الّذین» که با صیغه‌ی جمع وارد شده می‌نویسد: «اگر گفته شود چگونه آیه در باره‌ی علی علیه السلام نازل شده حال آن که تعابیر آیه به صورت جمع است؟ در پاسخ گوییم: با آن که سبب نزول درباره‌ی یک فرد است، امّا آیه با لفظ جمع نازل شده تا مردم در انجام کار خیر مانند علی علیه السلام ترغیب شده و به ثوابی به مانند ثواب او نائل گردند.»⁽⁷⁾ با این توضیح باید گفت که: معرّفی

مصادیق برخی از آیات امر مهمّی است که در درجه‌ی نخست مورد توجّه پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم و سپس امامان علیهم السلام بوده و این‌گونه بیانات، دسته‌ای از بیانات تفسیری آنان را تشکیل می‌دهد. امّا برخلاف نظر زمخشری، در مورد برخی از آیات قرآن علاوه بر آن که سبب نزول آیه سبب خاص است مصادیق آیات نیز مصادیق خاص بوده و شمول آیه منحصر و محدود به افراد خاصّی است که درباره‌ی آنها نازل شده است. از این نمونه آیات می‌توان به قول و فعل رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در معرّفی مصادیق آیه‌ی مباهله، یعنی مصادیق: أبنائنا به حسن و حسین علیهما السلام ، نسائنا به فاطمه‌ی زهرا علیها السلام و انفسنا به علی علیه السلام اشاره کرد.⁽¹⁾ نیز در همین زمینه معرّفی مصادیق اهل

بیت علیهم السلام که در روایات شیعه و سنّی وارد شده است، ـ به علی علیه السلام ، فاطمه، حسن و حسین:ـ قابل تأمّل است.⁽²⁾ نمونه‌ی دیگر، معرّفی مصادیق اولوالامر است که در

حدیث ابوبصیر از امام صادق علیه السلام وارد شده است. طبق این حدیث ابوبصیر گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیه‌ی: (... أطیعوا الله و أطیعوا الرّسول و اولی الأمر منکم...)⁽³⁾ درباره‌ی چه کسانی نازل گردید؟ امام فرمود: «این آیه در شأن علی و دو

فرزندش حسن و حسین علیهما السلام نازل گردید.» ابوبصیر گوید: باز سؤال کردم: مردم می‌گویند: از چه جهت خداوند نام علی و خاندانش را نبرده است؟...⁽⁴⁾ حضرت

فرمود: «فرمان خدا نازل گشت که: از خدا و رسول خدا اطاعت کنید و نیز از آنان که از بین شما صاحب امر باشند، که مصداق آن درباره‌ی علی و حسن و حسین:است و در ارتباط با این دستور بود که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: هر مؤمنی که من سرپرست و مولای او هستم، علی مولا و سرپرست او خواهد بود و باز فرمود: به شما مؤمنان سفارش می‌کنم که از کتاب خدا و خاندان من جدا مشوید که من از خدا خواسته‌ام که میان قرآن و خاندانم جدایی نیفکند تا به قیامت که بر حوض کوثر آنان را به من ملحق سازد و خداوند پذیرفت و بدانید که اگر رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم لب فرو می‌بست و خاندان خود را معرّفی نمی‌کرد، بعضی خاندان‌ها مدّعی می‌شدند که ما صاحب الامر شماییم.»⁽⁵⁾

8 ـ 9 ـ بیان تأویلی

مرتبه‌ای از حقایق قرآن که فراتر از تفسیر آن است، تأویل قرآن است. تأویل در عرف قرآن به معانی: عاقبت امر، ارجاع به حقیقت شیء و تعبیر خواب به کار رفته.⁽⁶⁾ و در نظر برخی از مفسّران قدیمی به همان مفهوم تفسیر بوده است.⁽⁷⁾ امّا در

دوره‌ی متأخّران به برداشت‌هایی از قرآن اطلاق شده است که مناسبتی با ظواهر الفاظ و عبارات ندارد.⁽¹⁾ لذا تأویل قرآن به معنای برگرداندن کلام از معنای ظاهری به

معنایی است که گاه قرینه و شاهد کافی برای آن در لفظ وجود ندارد. البتّه چه بسا بعد از بیان معنای تأویلی به وسیله‌ی آگاه به تأویل، روشن شود که نوعی تناسب بین معنای ظاهری و معنای تأویلی وجود دارد، امّا این تناسب قاعده و روشی ندارد که همگان بتوانند با فراگرفتن آن به تأویل آیات قرآن دست یابند.⁽²⁾ و از این جا زمینه

برای تأویل‌های باطل و انحرافی پدید آمده و بیماردلان به فتنه‌انگیزی مشغول می‌شوند.⁽³⁾

با توجّه به آن‌چه گفته شد، یکی از شؤون اهل بیت علیهم السلام شأن تأویل قرآن است. این موضوع از آیات محکم و متشابه که در آن علم به تأویل را در انحصار خدا و راسخان در علم گذاشته است.⁽⁴⁾ و با عنایت به آن که رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم و امامان

معصوم علیهم السلام مصادیق بارز راسخان در علم هستند⁽⁵⁾ و نیز با توجّه به آیه‌ی مسّ⁽⁶⁾ که

تماس با حقایق قرآن را ویژه‌ی پاکان اعلام کرده است،⁽⁷⁾ به راحتی به دست می‌آید.

بنابراین، بیان تأویلی، عبارت از آشکارکردن حقایقی از قرآن است که بر مبنای ادبیات عرب و اصول محاوره میسّر نیست.⁽⁸⁾ و همین تعریف را در کنار کلام خدا

می‌توان به کلام معصوم علیه السلام در مواردی تسرّی داد.

از طرف دیگر می‌توان از بیان تأویلی به بیان باطنی تعبیر کرد که مانند بیان ظاهری به دو حوزه‌ی «مفهوم باطنی» و «مصداق باطنی» قابل تقسیم است. به عنوان نمونه‌ای از بیان مفهوم باطنی در تبیین واژگان می‌توان به مفردات آیه: (و جعلنا بینهم و بین القری الّتی بارکنا فیها قری ظاهرة و قدرنا فیها السیر...)⁽⁹⁾ توجّه کرد که

در تأویل امام باقر علیه السلام قرای مبارکه عبارت از اهل بیت علیهم السلام ، قرای ظاهری واسطه‌های بین امامان و مردم ـ از حاملان احادیث‌ـ و مراد از سیر، علم و دانش است.⁽¹⁰⁾ علّامه

طباطبایی پس از نقل این حدیث می‌نویسد: «این موضوع از مقوله‌ی بطن قرآن است و چیزی از تفسیر در آن

نیست.»⁽¹⁾ از این نمونه می‌توان به تأویل آیه: (قل أ رأیتم ان

اصبح ماء کم غورآ فمن یأتیکم بماء معین)⁽²⁾ اشاره کرد که در آن از «ماء» به امام و از

«غور» به غیبت امام از جامعه تأویل شده است.⁽³⁾ امام باقر علیه السلام نیز پس از بیان این

تأویل فرمود: «به خدا تأویل این آیه هنوز ظاهر نشده و ناگزیر روزی فرا خواهد رسید.»⁽⁴⁾

در خصوص بیان مصداق باطنی از آیات نیز می‌توان شواهدی متعدّد در روایات اهل بیت علیهم السلام ملاحظه کرد. از جمله در تأویل (و علامات و بالنجم هم یهتدون)⁽⁵⁾ اخبار فراوانی وارد شده که به موجب آنها «نجم» تأویل از رسول

خدا صلی الله علیه و آله و سلم و «علامات» تأویل از اوصیای آن حضرت یا امامان علیهم السلام دارد.⁽⁶⁾

8 ـ 10 ـ نتایج فصل حاضر

با بررسی روایات معصومان علیهم السلام روشن می‌گردد که ایشان با بیان‌های متنوّعی ـ بر حسب نوع مخاطبان‌ـ به تبیین مقاصد کتاب الاهی پرداخته‌اند که احصای دقیق آنها از مهم‌ترین پایه‌های تفسیر قرآن خواهد بود. علاوه بر آن، گاه در معناشناسی واژگان روایات، روایات دیگری وجود دارد که این موضوع تفسیر حدیث با حدیث را در «فقه‌الحدیث» پایه‌گذاری می‌کند. شیوه‌های تفسیری، توصیفی، توسیعی، تمثیلی، غایی، تصویری، مصداقی و تأویلی از اهم صور بیانی مباحث تفسیری و فقه‌الحدیثی معصومان علیهم السلام به شمار می‌رود.

فصل نهم: خانواده‌ی حدیث و نقش آن در فقه‌الحدیث

اشاره

ارتباط تفسیری روایات با یکدیگر

مقدّمه

جمع روایات وارده در موضوعی واحد و توجّه به آن از دوره‌ی متقدّمان از فعّالیّت‌های محدّثان بوده که در قالب «ابواب» در جوامع حدیثی جلوه‌گر است. خانواده‌ی حدیث مجموعه‌ی روایات متّحدالموضوع و قریب‌الموضوعی است که در سطح اوّل به روایات یک باب و در سطوح بعد به روایات مرتبط با آن‌ـ از نظر موضوع روایات‌ـ تعلّق دارد. توجّه به خانواده‌ی حدیث، عرضه و مقابله‌ی متون روایات به یکدیگر، منجر به شناخت انواع حدیث، کشف روابط روایات و نیز معنای جامع احادیث می‌شود که می‌توان از موضوعات فقه‌الحدیث برشمرد.

9ـ 1ـ طرح مسأله

از امور مهم در فهم حدیث جمع کردن روایات «متحد الموضوع» است. این مطلب در فقه‌الحدیث عبارت از توجه به «خانواده‌ی حدیث» است. خانواده حدیث در درجه‌ی نخست کلیّه‌ی روایاتی است که در همان موضوع حدیث وارد شده و معمولا در یک یا چند باب نزدیک به هم قرار دارند و در درجه‌ی بعد کلیّه‌ی روایاتی است که از جهتی با حدیث اصلی در ارتباط بوده و توضیحی بر اصل یا اجزای حدیث در بردارند.

در این خصوص بزرگان سخنانی دارند از جمله: یحیی‌بن‌معین گوید: اگر نتوانیم حدیث را از سی وجه بدست آوریم آن را نمی‌توانیم درک کنیم. احمدبن‌حنبل گفته است: اگر طرق گوناگون حدیث را به دست نیاوری، آن

را درست نخواهی فهمید، حدیث برخی، برخی دیگرش را تفسیر می‌کند. ابراهیم‌بن‌سعید جوهری نیز می‌گوید: اگر نتوانم حدیثی را از صد طریق به دست آورم خود را در مورد آن یتیم خواهم شمرد.⁽¹⁾ با عرضه‌ی احادیث یک خانواده به

هم و مقابله متون آنها به چگونگی روایات خصوصآ اختلافاتی که در متن یا سند با یکدیگر دارند، پی می‌بریم در یک تقسیم‌بندی کلّی می‌توان فواید جمع‌آوری روایات وارده در یک موضوع را در سه سطح بررسی کرد: 1. شناخت انواع روایات 2. کشف روابط روایات 3. کشف معنای جامع از روایات متّحد الموضوع. اینک به بررسی موارد یادشده پرداخته می‌شود.

9ـ 2ـ شناخت انواع روایات

اشاره

با بررسی متون احادیث یک خانواده بعضی از آنها را دارای احوال خاصّی می‌بینیم که طبق تعریف، آن احوال با یک اصطلاح روایی شناخته می‌شود و احادیث به ویژه از لحاظ متنی به انواع ویژه‌ای قابلیت تقسیم پیدا می‌کند هم‌چون: مدرج، مزید، منقوص، مقلوب، معلول، مضطرب، مصحّف، محرّف و...

9ـ 2ـ 1ـ مدرج

در تعریف حدیث مُدْرَج یا مُدرّج آمده است: «ما أدرج فیه کلامُ بعض الرواة، فیُظَنُّ انّهُ من الأصل.»⁽²⁾ حدیث مدرج اقسامی دارد. یکی آن که راوی کلامی از خود  

یا راوی دیگر به دنبال خبر و متّصل بدان ذکر کند و توهّم آن که آن تتمّه‌ی حدیث است، برود. دیگری آن که راوی در مقام استدلال به حدیث، کلامی را بلافاصله بیاورد که توهّم آن که جزئی از حدیث است پیش آید. و دیگر آن که راوی کلمه‌ای در تفسیر کلمه‌ی دیگر در وسط خبر ذکر کند، یا حکمی از حدیث استنباط نموده و قبل از اتمام خبر در وسط آن درج کند که توهم آن‌که آن تفسیر یا استنباط از معصوم علیه السلام است، پدید آید.⁽³⁾

مامقانی گوید: «و یُدرک درج المتن بوروده منفصلا عن ذلک فی روایةٍ أخری، أو بالتنصیص علی ذلک من الرّاوی أو بعض الأئمّة المطّلعین أو باستحالة کون المعصوم علیه السّلام یقول ذلک. و قیلَ: انّه قد وقع الادراج فی کتاب «من لا یحضره الفقیه کثیرآ.»⁽⁴⁾ یعنی حدیث مدرج از طرقی شناخته می‌شود، مثل آن که همین

روایت بدون داشتن الحاق و اضافه، جداگانه از طریق دیگر روایت شده باشد. یا آن‌که راوی یا برخی پیشوایان آگاه حدیث به قسمت درج و اضافی تصریح کند و یا آن که صدور آن قسمت الحاقی از معصوم علیه السلام غیرممکن باشد، برخی گفته‌اند که ادراج به این معنی در کتاب «من لایحضر الفقیه» زیاد وارد شده است.

به عنوان مثال عن ابی‌بصیر عن أبی‌جعفر علیه السلام قال: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: لولا أن أشقّ علی أمّتی لأخّرت العشاء إلی ثلث

اللیل.»⁽¹⁾

استاد بهبودی پس از نقل حدیث مزبور می‌نویسد: «این حدیث را شیخ است بر آن افزوده است. بدین‌صورت: الحسن‌بن‌محمّدبن سماعه، عن محمّدبن‌زیاد، عن هارون‌بن‌خارجة، عن أبی‌بصیر، عن أبی‌جعفر علیه السلام ، قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم: «لولا أنّی أخاف أن أشقّ علی أمّتی لأخرتُ العَتَمَةَ إلی ثلث اللّیل. و أنت فی رخصة إلی نصف اللیل و هو غسق اللیل فإذا مضی الغسق نادی ملکان: من رقد عن صلاة المکتوبة بعد نصف اللیل فلا رقدت عیناه.»⁽²⁾

9ـ 2ـ 2ـ مزید

مزید روایتی است که در متن یا سند آن زیادتی که در حدیث همسان آن نیست، وجود داشته باشد.⁽³⁾ شهید ثانی گوید: «و الزیادة تقع فی المتن بأن یروی فیه

کلمة زائدة تتضمّن معنیء لایستفاد من غیره.»⁽⁴⁾ 

وی هم‌چنین در حکم حدیث مزید آورده است: «المزید فی المتن مقبولٌ إذا وقعت الزیادة من الثقة لأنّ ذلک لایرید علی ایراد حدیثٍ مستقلٍّ حیث لایقع المزید منافیآ لما رواه غیره من الثقات و لو کانت المنافاة فی العموم و الخصوص بأن یکون المرویّ بغیر زیادة عامّآ بدونها فیصیر بها خاصّآ أو بالعکس فیکون المزید حنیئذٍ کالشاذ و قد تقدّم حکمه. مثاله حدیث: «و جعلت لنا الأرض مسجدآ و ترابها طهورآ» فهذه الزیادة تفرّد بها بعض الرواة و روایة الأکثر لفظتها «جعلت لنا (الارض) مسجدآ و طهورآ» فما رواه الجماعة عامٌّ لتناوله لأصناف الأرض من الحجر و الرمل و التراب و ما رواه المتفرّد بالزیادة مخصوص بالتراب و ذلک من المخالفة یختلف به الحکم.»⁽⁵⁾

9ـ 2ـ 3ـ منقوص

حدیث منقوص روایتی است که در آن نقصی که در حدیث همسان آن نیست، موجود باشد. در واقع حدیث منقوص روایتی است که از مواد آن کاسته شده باشد. و در مقابل حدیث مزید قرار دارد.

مثال: «عبیدبن زرارة عن أبی‌عبدالله علیه السلام فی رجل طاف طواف الفریضة و لم یصلّ الرکعتین حتّی طاف بین الصفا و المروة ثم طاف النساء و لم یصلّ الرکعتین حتّی ذکر بالابطح فصلّی أربع رکعات. قال: یرجع فیصلّی عند المقام أربعآ.»⁽¹⁾

ایـن حـدیث در کتاب تهـذیب با یـک سطـر افتادگـی روایت شـده است. بدین صورت: «عن عبیدبن‌زراره قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن رجل طاف طواف الفریضة و لم یصلّ الرکعتین حتّی ذکر و هو بالأبطح. أیصلّی أربعآ؟ قال: یرجع فیصلّی عند المقام أربعآ.»⁽²⁾ و مقایسه‌ی دو متن میزان افتادگی را مشخّص می‌کند.

9ـ 2ـ 4ـ مقلوب

حدیثی است که عبارتی از متن آن پس و پیش شده باشد. شهید ثانی می‌نویسد: «و قد یقع القلب فی المتن کحدیث السبعة الّذین یَظلُّهم الله فی عرشه، ففیه: «و رجلٌ یصدّق بصدقة فأخفاها حتّی لاتعلم یمینه ما تُنفق شمالُه. فهذا ممّا انقلب علی بعض الرواة و إنّما هو: «حتّی لاتعلم شماله ما تُنفق یمینه» کما ورد فی الأصول المعتبرة.»⁽³⁾

9ـ 2ـ 5 ـ معلول (معلّل)

شهید ثانی در تعریف آن گوید: و هو ما فیه أسباب خفیة غامضة قادحة فیه فی نفس الأمر و ظاهر السلام ة منها بل الصحة⁽⁴⁾

مثال: و امّا العلّة فی المتن فمثالها من طریق العامة ما انفرد مسلم باخراجه فی حدیث أنس من اللفظ المصرّح بنفی قراءة «بسم الله الرّحمان الرحیم» فعلّلوا بأنّ نفی مسلم البسملة صریحآ إنّما نشأ من قوله: «کانوا یفتتحون بالحمد للهِ ربّ العالمین.» فذهب مسلم إلی المفهوم و أخطأ و إنّما معنی الحدیث: أنّهم کانوا یفتتحون بسورة

الحمد للهِ ربّ العالمین⁽¹⁾

استاد بهبودی مثال‌های زیادی در باب حدیث معلّل آورده است از جمله: محمّدبن یحیی، عن احمدبن‌محمّد، عن محمّدبن‌سنان، عن ابی‌هارون مولی آل‌جعدة قال: کنت جلیسآ لاِبی عبدالله علیه السلام بالمدینة ففقدنی أیّامآ. ثمّ إنّی جئت إلیه فقال لی: لم أرک منذ أیّام یا أباهارون. فقلت: ولد لی غلام. فقال: بارک الله فیها. بما سمیّته؟ قلت: سمیّته محمّدآ. قال فأقبل بخدّه⁽²⁾ نحو الأرض و هو یقول: محمّد محمّد محمّد حتّی کاد     

یلصق خدّه بالارض... الحدیث بطوله.⁽³⁾

ایشان پس از ذکر این روایت می‌نویسد: ابوهارون راوی این حدیث مکفوف است. یعنی کوری که چشم‌های او بسته است. با توجّه به این نکته ناسازگاری این متن که امام صادق علیه السلام با شنیدن نام محمّد «محمّد محمّد گویان سرخم کرد و تعظیم نمود» روشن است. خصوصآ ادّعای او که خود را جلیس و ندیم آن سرور معرّفی می‌کند، در حالی که ابوعمر و کشّی به روایت از امام صادق علیه السلام او را ملعون می‌داند. نام او موسی‌بن‌عمیر است.⁽⁴⁾

میرداماد گوید: علّت در اخبار دو کتاب تهذیب و استبصار متنآ و اسنادآ کم نیست.⁽⁵⁾

9ـ 2ـ 6ـ مضطرب

مامقانی نوشته است: «و هو کلّ حدیث اختلف فی متنه أو سنده فرُوی مرةً علی وجه و أخری علی وجه آخر مخالفٍ له، سواء وقع الاختلاف من رواة متعدّدین أو راو واحد أو من المؤلّفین أو الکُتّاب کذلک بحیث یشتبه الواقع.»⁽⁶⁾

سپس درباره‌ی مضطرب المتن گوید: «فبأن یُروی حدیث بمتین مختلفین کخبر اعتبار الدّم عند اشتباهه بالقُرحة بخروجه من الجانب الأیمن فیکون حیضآ أو بالعکس. فرواه فی الکافی بالأوّل و کذا فی کثیر من نُسخ التهذیب، و فی بعض نُسخه بالثانی واختلف الفتوی بذالک، حتّی من الفقیه الواحد من أنّ الاضطراب یمنع من العمل بمضمون الحدیث مطلقآ.»⁽¹⁾

میرداماد پس از نقل مثال مزبور می‌نویسد: «و ربّما قیل بترجیح الثانی و دفع الاضطراب من حدیث عمل الشیخ فی «النهایة» بمضمونه فیرجّح علی الروایة الأخری بذلک، و بأنّ الشیخ أضبط من الکلینی و أعرف بوجوه الحدیث.»⁽²⁾

9ـ 2ـ 7ـ مصحّف

مصحّف حدیثی است که قسمتی از سند یا متن آن بمشابه خود تغییر یافته باشد. میرداماد گوید: «و هو امّا محسوس لفظی و إما معقول معنوی و المحسوس اللفظی إما من تصحیف البصر، أو من تصحیف السمع فی موادّ الالفاظ و جواهر الحروف أو فی صورها الوزنیة و کیفیّاتها الاعرابیّة و حرکاتها اللازمة. و کلّ منهما إما فی الإسناد، أو فی المتن... و أما فی المتن فکحدیث: «من صام رمضان و أتبعه ستّآ من شوّال» صحّفه أبوبکر الصولی فقال: «شیئآ» بالشین المعجمة... و الصواب فی مثال تصحیف السمع ما فی حدیث الرؤیا «فاسْتَآلها» علی وزن استقی، افتعالا من المساءة أی ساءته، فرواه بعض المحدّثین «فاستآلها» علی وزن استَمال و جعل اللام من أصل جوهر الکلمة استفعالا من التأویل أی طلب تأویلها.»⁽³⁾

وی درباره‌ی تصحیف معنوی جمله معروفی که پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم در لحظات واپسین حیاتش فرمود، نمونه می‌آورد:

«ائتونی بدواة و قرطاس أکتب لکم کتابآ لاتضلّوا بعدی. و قال عمر: ما شأنه أهجَرـ أوـ هجَر؟»⁽¹⁾

که کرمانی در شرح صحیح بخاری گوید: در این جا هجر به معنای هجرت از دنیا و ضد وصل است که یا به صورت ماضی ثلاثی مجرد آمده یا از باب افعال.

امّا میرداماد پس نقل از روایت مزبور و شرح آن می‌گوید: «هر کسی آشنای به ادبیات عرب باشد می‌داند هجرت از مکانی به مکان دیگر از باب مفاعله می‌آید و اگر هم هَجر به معنی هجرت ضد وصل بیاید در دور شدن کسی از کسی می‌آید نه هجرت از دنیا».

لذا گفته‌ی کرمانی که هجر را دورشدن از مکان و مقام می‌داند تصحیف معنوی و غلط است.⁽²⁾ وی در این بخش مثال‌های زیادی از تصحیف آورده است.

شهید ثانی فرماید: «تصحیف فن جلیلی است که علمای حاذق به انواع آن پرداخته‌اند⁽³⁾ بطلیوسی آن را علّت چهارم از علل هشتگانه‌ای می‌داند که بر حدیث

عارض شده است؛ و باب عظیم فساد در حدیث می‌شمرد.»⁽⁴⁾

9ـ 2ـ 8 ـ محرّف

محرّف حدیثی است که در سند یا متن آن کم یا زیاده شده و یا حرفی به جای حرف دیگر نهاده شود. مانند حدیث نبوی «یا علیّ یُهلک فیک اثنان، محبٌ غالٍ و مبغضٌ قالٍ»⁽⁵⁾ که به «مبغضٌ غالٍ» تحریف شده است. ظاهرآ وجه این‌گونه تحریفات نقص  

رسم الخط قدیم بوده است که نقطه‌گذاری کلمات متداول نبود. بعضی محرّف و مصحّف را یکی دانسته‌اند و بعضی تصحیف را اعم از تحریف دانسته‌اند و بعضی تصحیف را مختص به تغییر لفظ از حیث نقطه دانسته و تحریف را تغییر در شکل کلمه گفته‌اند.⁽⁶⁾

9ـ 3ـ کشف روابط

اشاره

فایده‌ی بعدی که از توجّه به خانواده‌ی حدیث حاصل می‌شود، کشف روابط میان روایات است. روابطی مانند عام و خاص، مجمل و مبیّن، محکم و متشابه، حقیقت و مجاز، ناسخ و منسوخ و غیره، طرح وجود این انواع در

متون دینی (چه قرآن و چه حدیث) ریشه‌ی روایی دارد. برای نمونه علی علیه السلام ضمن خطبه‌ای می‌فرماید: «انّ فی أیدی النّاس حقّآ و باطلا و صدقآ و کذبآ و ناسخآ و منسوخآ و عامّآ و خاصّآ و محکمآ و متشابهآ و حفظآ و وَهمآ»⁽¹⁾

و در جای دیگر فرموده است: «فانّ امر النّبی 6مثل القرآن ناسخ و منسوخ و خاص و عام و محکم و متشابه.»⁽²⁾

در پرتو خانواده حدیث، با جمع روایات متحّدالموضوع میان انواع مزبور رابطه برقرار می‌شود. مثلا روایات متشابه به محکمات ارجاع می‌شود، حدیث عام به حدیث خاص تخصیص خورده و حدیث منسوخ به حدیث ناسخ نسخ می‌شود. چنان‌که حدیث مبیّن حدیث مجمل را تبیین می‌کند. اینک به بررسی برخی از این روابط پرداخته می‌شود.

9ـ 3ـ 1ـ رابطه‌ی تأویل

روایات نیز همانند آیات قرآن شامل برخی محکمات و متشابهات می‌باشند. امام رضا علیه السلام می‌فرماید: «إنَّ فی أخبارنا متشابهآ کمتشابه القرآن و محکمآ کمحکم القرآن فردّوا متشابهها إلی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا»⁽³⁾

«محکم» در لغت به معنای متقن است و در اصطلاح خطابی است که بر معنایی دلالت می‌کند که احتمال غیر آن نرود و «متشابه» خلاف آن است. در این حالت محکم اختصاص به نص پیدا کرده و متشابه شامل ظاهر و مؤوّل و مجمل می‌گردد. زیرا هر یک از اقسام سه‌گانه‌ی مذکور دربردارنده احتمالی غیر از معنای اصلی خویش است با این تفاوت که این معنای محتمل در «ظاهر» احتمال راجح، در «مؤول» احتمال مرجوح و در «مجمل» احتمال مساوی است.⁽⁴⁾ برخی نیز گفته‌اند

که محکم به حدیثی اطلاق می‌شود که دلالت آن واضح باشد در مقابل متشابه که دلالت آن واضح نیست. در این صورت حدیث محکم شامل «نص» و «ظاهر» و حدیث متشابه شامل «مجمل» و «مؤول» است.⁽⁵⁾

برای نمونه شیخ طوسی با سند خود از معاویة‌بن‌عمّار نقل می‌کند که: قال: سألت أبا عبدالله علیه السلام عن الثیاب السابریّة تعمَلُها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخَمر و نساؤهم علی تلک الحال، ألبَسُها و لا اَغسلها و أصَلّی فیها؟ قال: «نعم.» قال معاویه: فقطعت له قمیصآ و خطته و فتلت له ازرارآ و رداءً من السابری ثمّ بَعَثتُ بها إلیه فی یوم جُمعة حین ارتفع النّار، فکأنَّهُ عَرَف ما أرید، فخرج فیها إلی الجمعة.»⁽¹⁾

استاد غفاری پس از ذکر این حدیث در ذیل آن می‌نویسد: «و هذا کماتری صدره نصّ فی الجواز و ذیله ظاهر فیه.»⁽²⁾ 

نمونه‌ی دیگر از حدیث متشابه حدیثی است که از امام صادق علیه السلام وارد شده آن‌جا که فرمود: «النّاس معادن کمعادن الذهب و الفضة فمن کان له فی الجاهلیة اصل فله فی الاسلام اصل.»⁽³⁾

مورد تشابه در حدیث لفظ «اصل» می‌باشد. چه بسا برخی در افتخار نژادی و نسبی خود در دوران جاهلیت به حدیث مزبور استناد کنند. امّا حدیث دیگری از امام باقر علیه السلام وجود دارد که این تشابه را رفع می‌کند. آن‌حضرت حدیثی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله و سلم ، روایت کرده که اصل هر کس را عقل او معرّفی می‌کند.⁽⁴⁾ لذا اصل تأویل

به عقل می‌شود.

9ـ 3ـ 2ـ رابطه‌ی تبیین

یکی از رابطه‌های مهم که در خانواده حدیث وجود دارد رابطه تبیین است که بین احادیث «مجمل» و «مبیّن» وجود دارد. از آنجا که در فصل دوم به تفصیل درباره اصطلاحات مجمل و مبین و اقسام اجمال روایی سخن به میان آمد تکرار مطالب ضرورتی نداشته و می‌توان به آن قسمت مراجعه کرد.

9ـ 3ـ 3ـ رابطه‌ی تخصیص و تعمیم

این رابطه بین حدیث عام و حدیث خاص ایجاد می‌شود. به عقیده برخی از حدیث‌پژوهان (گاه) عام و خاص در اصطلاح حدیثی آن غیر از اصطلاح اصولی است. زیرا حدیث عام به حدیثی اطلاق می‌شود که حکم آن بر تمام مصادیقش حمل شود، گرچه به ظاهر نسبت به فرد خاصی صادر شده باشد مانند سخن پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم خطاب به

عروه بارقی که به او فرمود:«بارک الله فی صفقة یمینک»⁽¹⁾ و فقها از    

آن صحّت هر «بیع فضولی» را بعد از رضایت طرفین معامله نتیجه گرفته‌اند. از طرفی حدیث خاص حدیثی است که مضمونش شامل بعضی از مصادیق آن شود گرچه به ظاهر در صیغه‌ی عام وارد شده باشد، مانند روایاتی که از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در مذمت مصاحبت با اکراد، یا ذمّ بازاریان یا شعراء و... وارد شده که علی‌رغم صیغه عام این روایات، قطعآ مصادیقی از آنها مراد است.⁽²⁾

از جمله روایات خاص که مراد آن عام است فرمایش امام صادق علیه السلام است که فرمود: بر کفن اسماعیل بنویسند: «اسماعیل یشهد ان لا اله إلّا الله» که معنای اصلی آن این است که: «مستحب است هر کسی نام میّت خود را با ذکر شهادتین او بر کفن وی بنویسد»⁽³⁾ و این کار اختصاصی به اسماعیل ندارد. و از جمله روایات عام که مراد آن

خاص است حدیث فریقین از رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم است که فرمود: «من شهد ان لا اله إلّا الله و انّ محمّدآ رسول الله حرّم الله علیه النّار»⁽⁴⁾. ظاهر حدیث بر این مطلب دلالت دارد

که هر کس به ذکر شهادتین اقدام کند وارد جهنّم نخواهد شد، امّا ادله قاطعی از آیات و روایات وجود دارد که حکایت از آن می‌کند که گنهکاران از موحّدان مورد عذاب الاهی واقع شده سپس با مواهبی از عفو و شفاعت یا نظائر آن از دوزخ رهایی می‌یابند. از اینجا درمی‌یابیم که ظاهر حدیث مراد نیست و گویا فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله و سلم مقید به کسانی است که عمل صالح انجام داده و یا از گناهان خود توبه کرده و بر همین حالت از دنیا رفته باشند. چنانکه در برخی از روایات نیز قید «مخلصآ» مشاهده می‌شود و اخلاص یعنی داشتن ایمانی خالص از هر چیز از جمله شهوات نفسانی.⁽⁵⁾

نمونه‌ی دیگر از روایات عام حدیث  «أنّ الفقیه لایعیدُ الصلاة» می‌باشد. ظاهر حدیث در «فقیه» و «صلاة» تعمیم دارد. یعنی هیچ فقیهی هیچ نمازی را اعاده نمی‌کند. امّا طبق روایات دیگر این حدیث از دو وجه تخصیص خورده است و از الفاظ عام آن اراده‌ی خاص می‌شود. یکی لفظ صلاة؛ چرا که اعاده‌ی نماز به دو رکعت آخر از نماز چهار رکعتی قابل تخصیص است.⁽⁶⁾ در این خصوص شیخ صدوق

در معانی الاخبار از عبدالله‌بن‌فضل الهاشمی مسندآ روایت کرده: «قال کنت عند أبی‌عبدالله علیه السلام فدخل علیه رجل

فسأله عن رجلٍ لم یدر واحدة صلّی أو اثنتین فقال له: یعید الصلاة، فقال له: فأین ما رُوی أنّ الفقیه لایعید الصلاة؟! قال: إنّما ذلک فی الثلاث و الأربع.»⁽¹⁾

وجه‌ی دیگر اراده‌ی خاص از لفظ عام در حدیث یادشده، در مورد تعبیر «فقیه» است. که این تخصیص نیز با توجّه به خانواده‌ی حدیث صورت می‌پذیرد. چرا که روایاتی وارد شده که در آن از امام معصوم به عنوان «فقیه» یاد شده است. از جمله آن‌که زراره از امام باقر علیه السلام می‌پرسد: «هل سجد رسول الله صلی الله علیه و آله و سلم سجدتی السهو قطّ فقال: لا و لا سجدهما فقیه.»⁽²⁾ باید توجّه داشت که در لسان روایات معمولا امام  

معصوم است که می‌تواند در کنار رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم قرار گیرد و در صفات آن حضرت از جمله عصمت و عدم سهو شریک گردد. لذا منظور از فقیه در این حدیث قطعآ امام معصوم است که در شرایط تقیه، گاه از امام با تعبیر «فقیه» یاد شده است.

9ـ 3ـ 4ـ رابطه‌ی دلالت

حقیقت و مجاز دو نوع از کلام می‌باشد. کلام حقیقی یعنی کاربرد لفظ در معنای موضوع خود و کلام مجازی یعنی کاربرد لفظ در غیر معنای موضوع له، که با دلالت قرائن قالیه و حالیه به معنای مقصود پی برده می‌شود. این نوع کلام در گفتار معصوم وارد شده است، با استفاده از قرائن به معنای مراد معصوم پی می‌بریم. این قرائن ممکن است در سند و یا در صدر و ذیل متن حدیث باشد و یا در حدیثی دیگر از همان خانواده، لذا در پرتو خانواده‌ی حدیث از حقیقت و مجاز کلام معصوم آگاه می‌شویم.

شریف رضی شماری از مجازگویی‌های پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم را در کتابی به نام «المجازات النبویّة» جمع‌آوری کرده است. وی در این باره می‌گوید: «کان فیها کثیر من الاستعارات البدیعة و لمع البیان الغریبة و أسرار اللغة الطیفة یعظم النفع باستنباط معادنها و استخراج کوامنها و إطّلاعها من أکمّتها و أکنانها و تجریدها من خللها و اجفانها.» یعنی: در آن بسیاری از استعارات بدیع و پاره‌ای از غرایب و اسرار لطیف لغوی وجود دارد و با استنباط معادن آن و استخراج نکات پنهانی و اطّلاع در اندازه‌ها و ژرفای آن و جدا کردن خلل و پوسته‌های آن سود زیادی حاصل می‌شود.⁽³⁾

امّا از آنجا که در فصل هشتم به تفصیل درباره انواع دلالت‌ها در روایات امامان علیهم السلام بحث شد، سخن دیگری در این خصوص ضرورت ندارد.

9ـ 3ـ 5ـ رابطه‌ی نسخ

هم‌چنان‌که آیات قرآن ناسخ و منسوخ دارند، روایات نیز ناسخ و منسوخ داشته و رابطه نسخ در آن جاری است. البتّه نسخ در سنّت مخصوص حدیث نبوی است. اهل سنّت از ابنعمر نقل کرده‌اند که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: «إنّ احادیثی ینسخ بعضها بعضآ کنسخ القرآن.»⁽¹⁾

و در روایات شیعه از امام صادق علیه السلام نقل شده است که فرمود: «إنّ الحدیث ینسخ کما ینسخ القرآن.»⁽²⁾ و در حدیثی که امام علی علیه السلام راویان حدیث را به چهار

دسته تقسیم کرده است، فقط یک دسته از آنها را راویانِ راستگوی حافظ معرّفی کرده و یکی از اوصاف آنها را حفظ ناسخ و منسوخ می‌داند: «... فهو حفظ الناسخ فعمل به و حفظ المنسوخ فجنّب عنه...⁽³⁾ از طرفی آن حضرت یکی از آن چهار گروه را  

کسانی می‌داند که غافل از ناسخ و منسوخ بوده و مسلمانان نباید از آنها قبول حدیث کنند به این صورت که: «و رجلٌ ثالثٌ سمع من رسول الله شیئآ یأمر به ثمّ إنّه نهی عنه و هو لایعلم، أو سمعه ینهی عن شیءٍ ثمّ امر به و هو لا یعلم، فحفظ المنسوخ و لم یحفظ الناسخ، فلو علم أنّه منسوخٌ لرفضه و لو علم المسلمون انّ ما سمعوه منه أنّه منسوخٌ لَرفضوه...»⁽⁴⁾ 

شهید ثانی در تعریف ناسخ و منسوخ گوید: «الناسخ حدیث دلّ علی رفع حکم شرعیّ سابقٍ و المنسوخ  ما رُفع حکمه الشرعیُّ بدلیلٍ شرعیّ متأخّرٍ عنه.»⁽⁵⁾

وی راه شناخت نسخ را نص، نقل صحابی، تاریخ و اجماع می‌داند و برای آن به ترتیب مثال زده است مانند «کنت نهیتکم عن زیادة القبور فزوروها»،(نص پیامبر) یا «کان آخر الأمرین من رسول الله ترک الوضوء ممّا مسّت النّار» (نقل صحابی)... یا «قتل شارب الخمر فی المّرة الرابعة» (اجماع)⁽⁶⁾ 

در الرواشح السماویه برای نسخ با تاریخ حدیث «أفطر الحاجم و المحجوم» مثال زده شده که حدیث «احتجم و هو صائم» آن را نسخ کرده است چرا که حدیث اوّل در سال هشتم هجری و حدیث دوم در سال دهم هجری صادر شده است.⁽¹⁾ قریب به  

این تعریف از نسخ و مثالهای مزبور در شرح صحیح مسلم⁽²⁾ و تدریب الراوی⁽³⁾ نیز

آمده است.

می‌توان گفت که رابطه‌ی نسخ بین دو حدیث با شرایطی همراه است که اهم آن به قرار زیر است:

الف) تعارض دو حدیث در حدّی باشد که راهی به جمع آن‌ها در دست نباشد.

ب) صدور هر دو حدیث از معصوم علیه السلام مسلّم گردد.

ج) تقدّم زمانی صدور منسوخ بر حدیث ناسخ معلوم و توأم با اطمینان باشد.

9ـ 3ـ 6ـ رابطه‌ی نسبیت

در خصوص برخی از روایات متحّدالموضوع در یک خانواده حدیث، نوعی رابطه‌ی نسبیّت برقرار است. یعنی معصوم علیه السلام در یک موضوع واحد در شرایط مختلف اظهارات متفاوت و گاه متضاد بیان کرده است. این شرایط را در مبحث اسباب ورود حدیث می‌توان بررسی کرد. برای نمونه صدور حدیث در شرایط تقیه‌آمیز و یا خطاب به فرق انحرافی هم‌چون غلاة و یا به تناسب فهم مخاطب و غیره. رابطه‌ی نسبیت می‌تواند از راه‌کارهای حل اختلاف حدیث نیز محسوب شود.

برای نمونه در باب «علم غیب امامان» احادیث مختلفی وارد شده است. برخی دلالت بر علم غیب امام کرده و برخی آن را نفی می‌کند. امّا بسیاری از روایات نفی علم غیب در ردّ ادّعای غلوآمیز غلات شیعه صادر شده است.⁽⁴⁾ چرا که     

غلات جهت خدشه‌دار نمودن مقام امامان مکرّر به طرح مسأله‌ی علم غیب آن‌هم به صورت مطلق می‌پرداختند. علّامه مجلسی در جلد بیست و ششم بحارالأنوار مجموعه‌ای از روایات مربوط را با عنوان «باب انّهم لایعلمون الغیب و معناه» درج کرده سپس در اظهار نظر خود به نسبی‌بودن این مسأله اشاره می‌کند. نظر علّامه به این صورت است که: «علم غیب امام نسبی است امّا در سایه‌ی قرب به خدا قابل افزایش است و این طور نیست که

اگر امام در ابتدای نیل به امامت این دانش را با افاضه‌ی الاهی دریافت نمود تا پایان حیات در این حد باقی بماند بلکه علم او قابل افزایش است.»⁽¹⁾

نمونه‌ی دیگر موضوع «برترین اعمال» است که در روایات وارد شده است. برخی روایات حبّ و بغض به خاطر خداوند، برخی ایمان بدون شک، برخی حج و جهاد صحیح، برخی نماز به موقع و نیکی به والدین و برخی ادخال سرور به قلب مؤمن را برترین اعمال معرّفی می‌کنند.⁽²⁾ با ملاحظه این‌گونه اخبار این سؤال ایجاد

می‌شود که گرچه همه‌ی آن اعمال برتر هستند امّا برترین و افضل آنها کدام است؟! تنها رابطه‌ای که بین این روایات می‌توان برقرار کرد رابطه‌ی نسبیت است که با توجّه به شرایط زمان و مکان و نوع مخاطب، موضوعی به عنوان افضلُ الاعمال از ناحیه معصوم علیه السلام معرّفی شده است.

9ـ 4ـ کشف معنای جامع

چنان‌که اشاره شد خانواده حدیث مجموعه روایاتی است که در موضوعی واحد وارد شده است. با عرضه‌ی احادیث یک خانواده به یکدیگر و کشف روابط آنها؛ روایات در یک مسیر تفسیری قرار گرفته و همدیگر را تفسیر می‌کنند. از این مسیر به یک معنای جامع و به عبارتی به معنای واحد در موضوعی واحد دسترسی پیدا می‌شود. پس کشف «معنای جامع» در یک موضوع فایده دیگری از توجّه به خانواده حدیث است.

برای نمونه باب «دعائم الاسلام» از کتاب ایمان و کفر الکافی⁽³⁾ شامل پانزده

روایت است که از عرضه‌ی آنها به دیگر می‌توان به معنای جامعی در این باب دست یافت. در فصل‌های پیشین پاره‌ای از روایات این باب از نظر گذشت و اینک همه روایات باب به اختصار آورده شده و روابط بین آن‌ها بررسی می‌شود.

نافله است.» سپس زراره می‌پرسد: کدام عمل بعد از آن است؟ امام علیه السلام می‌فرماید: «روزه.» زراره پرسید: شأن روزه چیست که در پایان ارکان پنجگانه قرار دارد؟ امام علیه السلام فرمود: «ملاک در بهترین عمل آن است که وقتی از دست تو رفت چیزی به جای آن واقع نشود جز ادای خود آن عمل. همانا روزه وقتی از تو فوت شد یا درباره‌ی آن کوتاهی کردی یا در ایّام روزه سفر کردی به جای آن چند روز از غیر ماه رمضان، می‌توانی روزه بگیری و یا کفّاره بدهی و بر تو قضایی نیست. امّا از این چهار تا (وَلایت، نماز، زکاة و حج) چیزی جز خود آنها به جای آنها تو را کفایت نخواهد کرد. ضمنآ بدان،. اگر کسی شبش را بیدار و روزش را روزه‌دار باشد و همه‌ی اموالش را صدقه داده و همه‌ساله حج بگذارد امّا ولایت ولی‌الله را نشناسد تا ولایت او را به دل راه دهد و نیز کارهایش را با راهنمایی او انجام دهد، او را بر خداوند عزّوجلّ حق ثوابی نبوده و از اهل ایمان به شمار نمی‌آید. ولی نیکوکاران آنها را، خداوند به فضل رحمتش وارد بهشت می‌گرداند.»

بندگانش فرض کرده است.»

در یک دسته‌بندی تفسیری احادیث مزبور هر کدام در جایگاه ویژه‌ای قرار می‌گیرند. در این مسیرِ تفسیری ابتدا می‌توان حدیث دوازدهم را مطرح نمود. این روایت به طوری که گذشت یک حدیث «مجمل» است که امام صادق علیه السلام می‌فرماید: «خداوند عزّوجلّ پنج چیز را بر خلقش فرض نمود که در چهار تای آن رخصت داده در یکی رخصت نداده است.»

زیرا در نگاه به خبر مذکور چند سؤال مطرح می‌شود: اوّلا آن پنج چیز چیست؟ ثانیآ آن چهارتایی که رخصت دارند کدامند و آن یکی که رخصت ندارد کدام است؟ ثالثآ حد رخصت‌ها چیست؟

مضمون روایات دیگر به سؤالات یادشده کم و بیش پاسخ می‌دهند. در حدیث هفتم امام باقر علیه السلام به آن پنج چیز به عنوان مبانی اسلام اشاره می‌فرماید که: «الوَلایة و الصلاة و الزکاة و الحج و صوم شهر رمضان» امّا درباره‌ی آن چهار تا و آن یکی در روایت پنجم توضیح داده شده به این صورت که امام باقر علیه السلام ضمن کلام، بهترین چیزها را چیزی می‌داند که در صورت فوت، چیزی جز خود آن به جایش واقع نشود. به این ترتیب امام روزه را استثناء می‌کند چرا که چیزی غیر از روزه‌ی ماه رمضان جای آن را می‌گیرد. در نتیجه بهترین چیزها چهار فریضه «ولایت، نماز، زکاة و حج» است. از طرفی در صدر روایت امام پس از معرّفی پنج فریضه «افضل» آنها را ولایت می‌داند. در کنار آن روایت اوّل نیز بر برتری ولایت تأکید می‌کند چرا که فرموده است که به چیزی همچون ولایت ندا داده نشده است و هم‌چنین روایت یازدهم با تکرار کلمه‌ی ولایت به صورت پی‌درپی از سوی امام بر آن تأکید شده است.

امّا در باره‌ی حدود رخصت‌ها در فصل‌های قبل با استفاده از آیات و روایات دیگر مطالبی از نظر گذشت⁽¹⁾ و در این‌جا نظر علّامه مجلسی قابل توجّه است که

می‌فرماید: «بیان قوله 7فرخّص فی أربع کالتقصیر فی الصّلاة فی السفر و تأخیر عن وقت الفضیلة مع العذر و ترک کثیر من واجباتها فی بعضی الأحیان أو سقوط الصلاة عن الحائض و النفساء و عن فاقد الطهورین أیضآ إن

قبل به و الزکاة عمن لم یبلغ ماله النصاب أومع فقد سائر الشرایط و الحج مع فقد الاستطاعة أو غیرها من الشرائط و الصوم عن المسافر و الکبیر و ذوی‌العطاش و أمثالهم بخلاف الولایة فإنّها مع بقاء التّکلیف لایسقط وجوبها فی حال من الأحوال.»⁽¹⁾ 

درباره‌ی وَلایت چند مسأله‌ی دیگر نیز وجود دارد: اوّلا وَلایت چه معنایی داشته و چه ارتباطی با وِلایت دارد؟ ثانیآ ولایت از آن چه کسانی است؟ ثالثآ (طبق روایت اوّل) به ولایت کی ندا داده شده است؟!

علّامه مجلسی در پاسخ سؤال اوّل می‌فرماید: «الوَلایة بالفتح بمعنی المحبة و النصرة و الطاعة و اعتقاد الإمامة» وی می‌نویسد: ولایت با کسر یعنی إمارة و اولویت در تصرّف بوده و شاهد آن آیه‌ی (إنّما ولیّکم الله) و حدیث غدیر است.⁽²⁾ ضمنآ باید

در نظر داشت وَلایت که در اصل به معنای دوستی است، یک دوستی معمولی نیست، چه بسا از دوستی عادی به حبّ تعبیر شود امّا وَلایت یک پیوند دوستی عمیق است که به فرمانبرداری می‌انجامد. یعنی نهایت مرتبه‌ی حبّ که لازمه‌اش اطاعت است که در قرآن کریم نیز بدان اشاره شده است: (قُل إن کنتم تُحبّون الله فاتّبعونی یحببکُم الله)⁽³⁾ پس حبّ واقعی یعنی تبعیّت از محبوب که شعری منسوب به

امام صادق علیه السلام نیز بدان اشعار دارد:

لَو کانَ حُبُّکَ صادقآ لاَطعتَه         إنَّ المحبّ لِمَن یُحبُّ مُطیعٌ⁽⁴⁾

در این صورت وَلایت اعم از وِلایت خواهد بود و این دو در واقع رابطه‌ی عموم و خصوص مطلق دارند یعنی کسی ادّعا کند وَلایت دارد بدون اعتقاد به وِلایت ائمّه علیهم السلام وی دروغ گفته است. ولی چه بسا کسانی که وِلایت ائمّه علیهم السلام به معنای پیشوایی آنها را داشته باشند امّا داخل در وَلایت آنان نباشند؛ مثل فردی که از فرمان کسی پیروی کند بدون آن که دوستی او را به دل داشته باشد. از طرفی ائمّه علیهم السلام بعد از امام حسن مجتبی علیه السلام گرچه وِلایت ظاهری نداشتند امّا همواره بر وَلایت خود تأکید می‌ورزیدند. از این‌جا روشن می‌شود که وَلایت چه اندازه اهمیّت دارد که می‌تواند شاخصه‌ی ایمان محسوب شود. (چنان‌که شهادتین شاخصه‌ی اسلام است) این مطلب از احادیث دوم و دهم نیز برمی‌آید. در حدیث دوم وَلایت ائمّه در مقابل «عداوة عدّونا» و در حدیث دهم در کنار «البراءة

من عدونا» آمده است. لذا علّامه مجلسی می‌فرماید: وَلایت با فتح به معنی دوستی معنای مناسب روایات مزبور است.

امّا حدیث ششم به سؤال دوم جواب داده و مراد از ولایت را ولایت آل‌محمّد:می‌داند، سپس امام صادق علیه السلام به معرّفی امامان (ولی) تا زمان خود می‌پردازد.

حدیث هشتم نیز زمان ندای به ولایت را روشن کرده و آن را روز «غدیر» معرّفی می‌کند. قابل ذکر است در احادیث مزبور گاه روایت مجمل از ناحیه‌ی امام صادق علیه السلام صادر شده و روایت مبین از امام باقر علیه السلام که ممکن است با توجّه به تقدّم و تأخّر آن اجمال و تبیین موضوع مزبور مسأله‌برانگیز باشد. امّا باید گفت چه بسا قبل از امام صادق علیه السلام ، امام باقر علیه السلام ، موضوعی را به طور تفصیلی بیان فرموده باشد و بعد از آن حضرت، امام صادق علیه السلام با عنایت به این که اصحاب خاص پدرش از مسأله آگاهی دارند در مجلسی به طور مجمل به آن موضوع اشاره کرده باشد. امّا این اجمال و تبیین در پرتو خانواده حدیث قابل بررسی و حل است. به ویژه آن که محدّثین متقدّم و متأخّر در تألیف آثار خود در تنظیم آن به صورت «ابواب» عملا به مسأله‌ی خانواده حدیث توجّه داشته‌اند.

نهایتآ در ارائه‌ی معنای جامع از خانواده‌ی حدیث «دعائم الاسلام» چنین می‌توان اظهار نمود که خداوند پنج فریضه‌ی را به عنوان ارکان اسلام بر مردم واجب نموده که به ترتیب نماز، زکاة، حجّ، روزه و وَلایت است که در چهار تای اوّل رخصت‌ها و تخفیف هایی بر اصل و فروع آن داده شده است. امّا در وَلایت رخصتی داده نشده است. زیرا وَلایت در درجه اوّل اعتقادی قلبی است و نمود بیرونی ندارد و در نتیجه چیزی جز خودش به جای آن واقع نمی‌شود. وَلایت یعنی دوستی اطاعت‌انگیز از دوازده ولیّ معرّفی شده از آل محمّد:که به عنوان شاخصه‌ی ایمان محسوب می‌شود.

فصل دهم: تمایز عقل و رأی در مکتب جعفری

اشاره

معناشناسی عقل و رأی در روایات اهل بیت علیهم السلام

مقدّمه

یکی از مسائل مهم در روایات اهل‌بیت علیهم السلام شناخت عقیده‌ی آن بزرگواران از مقوله‌های «عقل» و «رأی» و درک تمایز بین این دو مفهوم است. ضرورت این بحث از آن‌جا ناشی می‌گردد که از طرفی عقل در روایات پیشوایان دینی به عنوان راهنمای مؤمن تمجید شده و از طرف دیگر رأی و قیاس در آموزش‌های آنان به شدّت مذمت و نفی شده است. به عنوان مثال تخطئه‌ی رأی در روایات امام صادق علیه السلام به گونه‌ای است که تأیید آن بزرگوار از عقل و کارکردهای آن‌ـ در پشت حملات به رأی‌ـ مخفی و مهجور مانده است. در این فصل تلاشی در نشان‌دادن موقعیّت عقل و رأی در روایات امامان علیهم السلام ـ به ویژه صادق آل‌محمّدـ و بیان تمایز این دو مفهوم صورت گرفته است.

10ـ 1ـ طرح مسأله

شناخت تمایز «عقل» و «رأی» در روایات امامان معصوم علیهم السلام در گرو توجّه به موقعیّت این دو مفهوم در نصوص دینی به ویژه درک سیر تاریخی این دو مفهوم تا عصر امام صادق علیه السلام است.

10ـ 2ـ بررسی عقل در نصوص دینی

در نصوص دینی عقل از موقعیّت ارجمندی برخوردار است. قرآن در آیات بسیاری از تعقّل تمجید کرده و شگفتی‌های موجود در طبیعت را نشانه‌هایی برای خردمندان‌ـ جهت شناخت خداوندـ اعلام می‌کند همانند آیه‌ی: (انّ فی خلق السّماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النّهار لایات لاولی الألباب)⁽¹⁾

و از این مفصّل‌تر: (إنّ فی خلق السّماوات و الأرض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک الّتی تجری فی البحر بما ینفع النّاس و ما أنزل الله من السّماء من ماء فاحیا به الأرض بعد موتها و بثّ فیها من کل دابّة و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السّماء و الأرض لایات لقوم یعقلون)⁽¹⁾

از مهم‌ترین آیات قرآن در باب موقعیّت عقل در رستگاری یا خسران انسان می‌توان به دو آیه در سوره‌های الانفال و الملک اشاره کرد که آیه‌ی نخست رویگردانان از عقل و اندیشه را در ردیف بدترین جنبنده‌ها دانسته⁽²⁾ و آیه‌ی دیگر

عدم خردورزی را عاملی در سقوط به جهنّم می‌داند به این صورت که: (و قالوا لو کنّا نسمع أو نعقل ما کنّا فی اصحاب السعیر فاعترفوا بذنبهم...)⁽³⁾

در روایات پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و سلم و امامان معصوم علیهم السلام همه‌جا از مقام والای عقل تمجید شده است. رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در وصایای خود به علی علیه السلام سرمایه‌ای را سودآورتر از عقل ندانسته و فقری را بدتر از جهل و نادانی اعلام نفرموده است.⁽⁴⁾

نظیر همین مطلب از علی علیه السلام در نهج‌البلاغه وارد شده است.⁽⁵⁾

از امیرالمؤمنین علی علیه السلام هم‌چنین کلمات قصار متعدّدی درباره‌ی عقل و کارکرد آن وارد شده که رجوع به آنها شناخت وسیع‌تری از موقعیّت عقل به دست می‌دهد.⁽⁶⁾ امام صادق علیه السلام نیز در روایاتی عقل را حجّت بین مردم و خداوند و

راهنمای بین مردم دانسته است.⁽⁷⁾ و چون از حضرت سؤال کردند که عقل چیست

فرمود: «العقلُ ما عُبد به الرّحمان و اکتسُب به الجنان.» یعنی: «عقل همان نیرویی است که به وسیله‌ی آن خدای رحمان پرستش شده و در نتیجه بهشت‌ها به دست می‌آید.»

و نیز از نظر امام صادق علیه السلام تیزهوشی معاویه که ماهیّتی جز شیطنت نداشت نیرویی شبیه عقل است امّا عقل اصیل نیست.⁽⁸⁾

امام صادق علیه السلام هم‌چنین عقل را عامل رستگاری دانسته که البتّه چنین عقلی سرچشمه در علم و دانش دارد. لذا به مفضّل فرمود: «یا مفضّل لا یُفلح من لا یَعقل و لا یَعقل من لایعلم.»⁽¹⁾ امّا کارکرد دقیق عقل چیست؟ در این خصوص در ادامه‌ی مطلب

توضیحاتی از نظر خواهد گذشت.

10ـ 3ـ بررسی رأی در نصوص دینی

اشاره

مقدّمتآ باید گفت که: «رأی عبارت از آن تصوّراتی است که مانند محسوسات مورد رؤیت ذهنی باشد و اصطلاحآ به معنای اعتقاد حاصل از اجتهاد و تفکّر استعمال می‌شود.»⁽²⁾ و نیز برخی معتقدند: «رأی بر اعتقاد، اجتهاد یا تلاش ذهنی و

نیز بر قیاس قابل اطلاق است و وقتی گفته می‌شود اصحاب الرأی مراد همان طرفداران قیاس هستند.»⁽³⁾

کلمه‌ی «رأی» همانند کلمه‌ی «عقل» در قرآن و روایات استعمال شایعی دارد. در قرآن کریم هر جا تعابیری مانند «أفرأیت» یا «أفرأیتم» وارد شده همه‌جا مراد استفسار از رأی و نظر است مانند آیات: (أفرأیتم ما تُمنون....، أفرأیتم ما تحرثون...، أفرأیتم الماء الّذی تشربون...، أفرأیتم النّار الّتی تورون)⁽⁴⁾

در این آیات و موارد مشابه آن «أرأیت» به معنای «اَخبِرنی» است.⁽⁵⁾ چنین  

رأی و نظری ممکن است توأم با صواب و یا توأم با خطا باشد که در آیات قرآن توصیه‌ی قرآن بر آن است که انسان با تفکّر و ارزیابی پیرامون یک مسأله رأی و نظر صائب ارائه کند. امّا کلمه‌ی «رأی» در روایات ـ برخلاف قرآن‌ـ به طور غالب دارای بار و محتوای منفی است به طوری که اصطلاح «رأی» و «اصحاب الرأی» غالبآ مذمّت شده است. روایات شیعه و اهل سنّت در این خصوص به دو دسته قابل تقسیم است که عبارتند از:

10ـ 3ـ 1ـ روایات نهی از اعمال رأی در تفسیر قرآن

روایات متعدّدی از طریق شیعه و اهل سنّت وارد شده که در آن از تفسیر به رأی نهی شده و مرتکبین به آن، گمراه و مستحق جهنّم توصیف شده‌اند. از جمله:

الف) عن ابن‌عبّاس عن النّبی 6انّه قال: «... من قال فی القرآن برأیه فلیتبوأ مقعده من النّار.»⁽⁶⁾ یعنی: آن‌که با رأی خود درباره‌ی قرآن اظهار نظر کند، جایگاه خود

را در آتش قرار داده است.