رهیافت 1 گستره ی دین از نگاه شهید مطهری
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
گسترهی دین از نگاهِ شهید مطهری ـ کد (668)
گردآورنده: حسن اردشیری لاجیمی
ناشر: مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما
تایپ و صفحهآرایی: اکرم سادات بنیزهرا
لیتوگرافی: سروش مهر
طراح جلد: ابوالحسن کوهکن
چاپ: نگارش
نوبت چاپ: اول / 1381
شمارگان: 1200
بها: 1200 تومان
حق چاپ برای ناشر محفوظ است
نشانی: قم، بلوار امین، مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما
پست الکترونیکی: Email: IRCgIRIB.COM
اینترانت:http://WWW.IRC.COM
تلفن: 2935803 و 2910602 نمابر: 2933892
شابک: X-16-7808-964ISBN: 964-7808-16-X
ره یافت 2
فهرست مطالب4
دیباچه12
پیشگفتار14
بخش اول:16
علت رجوع به دین16
معیار جاودانگی17
فطری بودن دین19
نظریات دربارهی علل پیدایش دین20
نقد دیدگاه مارکسیستی22
نظریهی فروید و نقد آن24
بخش دوم:26
دین و ایدئولوژی26
منشأ ایدئولوژی27
ایدئولوژی28
اقسام ایدئولوژی32
الف) دوگونگی ایدئولوژیها32
ب) یگانگی فرهنگ و ایدئولوژی34
ج) ایدئولوژی متکی بر ارزشهای انسانی35
د) ایدئولوژی وابسته یا مستقل35
هـ) ایدئولوژی ثبات یا تغییر؟36
وحی خاستگاه ایدئولوژی37
ارتباط بین ایدئولوژی و جهانبینی37
بخش سوم:39
عقل و دین39
عقل و دین40
دلایل سندیت عقل40
1ـ دعوت به تعقل از طرف قرآن40
2ـ استفاده از نظام علی و معلولی43
3ـ فلسفه احکام44
4ـ مبارزه با لغزشهای عقل45
علم و ایمان47
جانشینی علم و ایمان49
علم چون روشنایی و ایمان حرارت51
بخش چهارم:54
مسأله شناخت و دین54
آیا شناخت ممکن است؟55
منابع شناخت55
ابزار شناخت57
موضوعات شناخت59
رابطهی شناخت و اندیشه با محیط و اجتماع59
معرفت دینی61
آیا معرفت تکامل کیفی میپذیرد؟61
منظور دانشمندان از تکامل علوم یا تکامل حقیقت چیست؟63
حقیقت نسبی است یا مطلق؟66
نقد نسبی انگاری68
بخش پنجم:70
جایگاه فقه در دین70
جایگاه فقه در دین71
مفهوم فقه71
منابع فقه72
علوم مورد نیاز فقیه73
جایگاه عقل74
ابواب و رؤوس مسایل فقه75
اجتهاد77
نسبیت اجتهاد78
تنوع مسایل فقه80
آیا فقه یک علم 0ست یا چند علم؟82
بخش ششم:85
انسانشناسی و دین85
انسان شناسی و دین86
ارزشهای مثبت و منفی انسان86
ابعاد مختلف انسان88
1ـ علم و دانایی88
2ـ خیر اخلاقی88
3ـ جمال و زیبایی90
4ـ تقدیس و پرستش90
میدان آزادی و اراده انسان91
1ـ وراثت92
2ـ محیط طبیعی و جغرافیایی92
3ـ محیط اجتماعی93
4ـ تاریخ و عوامل زمانی93
طغیان انسان علیه محدودیتها93
انسان و قضا و قدر الهی93
انسان و تکلیف95
روابط اجتماعی و دین96
ولاء عام98
استوار ساختن میثاقها و پیمانها102
بخش هفتم:103
دین واخلاق103
معنای اخلاق104
تعریف فعل اخلاقی105
انواع اخلاق106
1ـ اخلاق اکتسابی106
2ـ اخلاق جنسی106
3ـ اخلاق طبیعی107
4ـ اخلاق مذهبی107
پشتوانهی اخلاق109
دین، تنها ضامن اجرای اخلاق111
خودشناسی ریشهی الهامات اخلاقی112
اخلاق اسلامی ورشد طبیعی استعدادها113
بخش هشتم:118
دین و روانشناسی118
دین و روانشناسی119
کشف روان ناخودآگاه119
دو خصوصیت حوزهی روان ناخودآگاه120
«پنهانهای روان انسان» در قرآن و دعای کمیل122
نظریهی فروید124
نظریهی یونگ127
مسألهی تلقین128
عیبهای جسمی و روانی129
آفات روح انسان133
تسویل از منظر روانشناسی134
عقدههای روانی مخفی135
«من» واقعی انسان از منظر روانشناسی138
روان ناخودآگاه139
روانشناسی و آشفتگی غرائز و میلها140
کاهش ناراحتیها143
بهجت و انبساط145
بخش نهم:150
دین و جامعهشناسی150
دین و جامعهشناسی151
جامعه چیست؟153
رابطهی جامعه و فرهنگ160
جامعه و سنت161
جبر و اختیار162
یگانگی یا چندگانگی جامعهها164
از نظر ماهیت164
آیندهی جامعهها165
بخش دهم:167
دین و فرهنگ167
دین و فرهنگ168
معنی فرهنگ168
فرهنگ اصیل168
مواد فرهنگ169
رابطهی انسان و فرهنگ173
فرهنگ، تمدن و جامعه175
نقش اساسی حروف الفبا در فرهنگ177
بخش دهم:179
دین و تاریخ179
تعریف تاریخ180
قرآن و تاریخ181
توجیه و تفسیر تکامل تاریخ182
دو شیوهی مختلف183
بینش انسانی یا فطری184
تلقی قرآن188
آموزندگی تاریخ189
نقش شخصیت در تاریخ190
نقش دین در تکامل تاریخ192
بخش دوازدهم:195
دین و اقتصاد195
دین و اقتصاد196
نظری به اقتصاد اسلامی196
پیوند اسلام و اقتصاد197
نظر اسلام راجع به ثروت198
اقتصاد اسلام200
روابط اقتصادی204
بخش سیزدهم:206
دین و حقوق206
مبانی اولیهی حقوق اسلامی207
رابطهی حقوق و جهانبینی208
علاقهی غایی بیان حق و ذیحق209
علاقهی فاعلی میان حق و ذی حق211
تلازم حق و تکلیف211
تکامل حقوق212
حقوق و آزادی و مساوات213
حقوق و حدود214
حقوق، حدود، تربیت216
بخش چهاردهم:218
دین و آزادی218
دین و آزادی219
تعریف آزادی219
مبنای آزادی220
حق یا تکلیف بودن آزادی221
حدود آزادی222
آزادی عقیده223
آزادی بیان226
آزادی، هدف یا وسیله228
آزادی و رشد سیاسی ـ اجتماعی228
آزادی احزاب229
دموکراسی231
نتایج231
کتابنامه236
دیباچه
در طول تاریخ زندگی بشر، چهرههای درخشانی ظهور کردهاند که همچون مشعل فروزانی، فرا راه زندگیِ مردمان را روشن ساخته و آنان را به سوی اهداف متعالی رهنمون ساختند. استاد مطهری فرزند راستین اسلامِ ناب محمدی صلیاللهعلیهوآله وسلم است که هم عزّت خون شهیدان راهِ حق را پشتوانهی شخصیت کم نظیر خود دارد و هم کرامت اندیشه و قلم علمای ربانی را. بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی رحمهمالله او را حاصل عمر خود میدانستند و رهبر فرزانهی انقلاب نیز فرمودند: آثار استاد مطهری مبنای فکری نظام جمهوری اسلامی است و به حق شاگرد شایستهی امام امت و از افراد نادر و کم نظیر زمان ما و عصارهای از اندیشههای اسلامی میباشند.
شهید مطهری نور تابندهای بود که به مخاطبان خود انوار یکتاپرستی تابانید و زنگار انحراف و التقاط را از دلها زدود. او تجسم معارف اسلامی، علوم و فنون عقلی و نقلی، طراح بزرگ اصلاح جامعهی اسلامی و مظهر کامل یک دانشمند برجستهی ایران و اسلام بود.
او به حق یکی از بزرگترین معماران بنای فکری نظام اسلامی به شمار میآید. کتابها و گفتارهایی که این نظریهپرداز اسلامی به آنها پرداخته، بیتردید برای جامعهی اسلامی حیاتی و چاره ساز است. ایشان بیشترین تلاش و همت خود را صرف رهبری جامعهی اسلامی بویژه جوانان نمود، حیات علمی استاد مطهری بیانگر تلاش خالصانهی ایشان میباشد.
تفکر ناب این ایدئولوگ بزرگ نظام اسلامی منحصر به زمان خاص نیست، بلکه اندیشههای تابناک وی پاسخگوی نیازهای انسان معاصر در ابعاد اعتقادی، سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و... است. در اثبات این مدعا پژوهشگر ارجمند جناب آقای حسن اردشیری لاجیمی کوشیدهاند تا نوشتههای ناب استاد را در گسترهی دین، گویا و تحفه برنامهسازان ارجمند سازند. ضمن سپاس از مساعی ایشان، امید که مورد استفاده برنامهسازان ارجمند قرار گیرد.
«انّه ولیّ التوفیق»
«اداره کل پژوهش مرکز پژوهشهای اسلامی صدا و سیما»
پیشگفتار
انسان عصر جدید که خود را محقق و دردانه جهان میداند با به سؤال کشاندن دین و ارزیابی خدمات و حسنات پیامبران و جایگاه ایدئولوژی و در بعضی مواقع قرار دادن دین در کنار سایر علوم اجتماعی، به بررسی انتظارات خویش از دین میپردازد. وی از زاویهایی به دین مینگرد که باعث ایجاد شبهاتی در عرصهی دین شده است. اما همیشه عالمان دینی در پی این بودهاند که بتوانند در جواب شکاکان و طراحان شبهه با نوآوری در علم کلام به آن مسایل جواب دهند. از ابتدای ظهور اسلام پیامبر اکرم صلیاللهعلیهوآله و ائمه علیهمالسلام با احتجاجهای خود یاران خویش را با چگونگی پاسخ به شبهات آشنا میساختند.
علم کلام در اسلام برای دفاع از دین بوجود آمده است و اکثر مباحث جدید توسط متکلمین اسلام طرح و پاسخ داده شد. که متأسفانه این مقدمه گنجایش پرداختن به آنها را ندارد. در ثانی فلاسفه دینمدار ما هم در جای جای کتب فلسفی خویش به مباحث فلسفه دین پرداختند مثلاً ابنسینا در جایجای کتاب شفا به این موضوع پرداخته است و یا در رساله معراجیه و دیگر رسایل خویش به دقت به اینگونه مسایل پرداخته است. ملاصدرا نیز در
اثر گرانسنگ خویش حکمت المتعالیه (اسفار) و دیگر رسالاتش به این موضوع پرداخته است که انشاءاللّه در فرصتی به آنها هم پرداخته خواهد شد.
از دانشمندان معاصر که در این گونه مسایل تلاش مداوم و پیگیر داشته، استاد علامه شهید مرتضی مطهری رحمهمالله بوده است که با نبوغ خاص خویش به همه مسایل مطرح شده در این عصر از نگاه دین پرداخته و باعث شد تا نقطه عطفی در تفکر فلسفی جدید ایجاد شود.
نقطه نظرهای بسیار زیبایی که استاد رضوان اللّه تعالی علیه در مقولههایی چون ایدئولوژی، انسانشناسی، جامعهشناسی، تاریخ و علم و ... ابراز داشتهاند، هنوز بسیار تازه میباشند و جای طرح آنها بصورت کارهای موضوعی بسیار خالی است.
بر این اساس تصمیم گرفته شد گزیدهای از نظرات بسیار بلند استاد علامه در بعضی از موضوعات در فلسفه دین را در این نوشتار ارایه دهیم. انشاءاللّه که در مقابل آن همه تلاش استاد، توانسته باشیم هدیهای را هرچند ناقابل ارایه دهیم.
شایان ذکر است مطالب این مجموعه از کتابهای استاد استخراج شده است. در مواردی که سخنی از نگارنده آورده شده در داخل کروشه (قلاب) قرار گرفته است.
بخش اول: علت رجوع به دین
زیر فصل ها
معیار جاودانگی
فطری بودن دین
نظریات دربارهی علل پیدایش دین
نقد دیدگاه مارکسیستی
نظریهی فروید و نقد آن
معیار جاودانگی
(استاد ابتدا به این مطلب میپردازد که خواستههای انسان چگونهاند. آیا همهی آنها به یک گونهاند یا خیر؟)
در میان خواستههای بشر باز دو جور خواسته داریم:
خواستههای طبیعی؛
خواستههای غیرطبیعی، یعنی اعتیادی.
خواستههای طبیعی آن چیزهایی است که ناشی از ساختمان طبیعی بشر است. یک سلسله امور که هر بشری به موجب آنکه بشر است خواهان آنهاست. و رمز آنها را هم هنوز کسی مدعی نشده که کشف کرده است. مثلاً چرا بشر علاقمند تحقیق است؟ چرا بشر علاقمند به جمال و زیبایی است؟ ...
غیر از خواستههای طبیعی احیانا یک سلسله خواستههای دیگری هم در میان بسیاری از افراد بشر هست که «اعتیادات» نامیده میشوند. اعتیادات قابل ترک دادن و عوض کردن است (مثلاً سیگار کشیدن) اما امور طبیعی این طور نیست، قابل ترک دادن نیست. جلوی یک نسل را اگر بگیریم نسل بعدی خودش به دنبال او میرود.
حکما قاعدهای دارند، میگویند: «القسر لا یدوم» یعنی یک امر غیرطبیعی دوام پیدا نمیکند، هر جریانی که غیرطبیعی باشد باقی نمیماند و تنها جریانی
که طبیعی باشد قابل دوام است. مفهوم مخالف این سخن این است که جریانهای طبیعی قابل دوام است، امکان بقاء دارد، ولی جریانهای غیرطبیعی امکان دوام ندارد.
علیهذا اگر دین بخواهد در این دنیا باقی بماند باید دارای یکی از این دو خاصیتی که عرض کردم بوده باشد؛ یا باید در نهاد بشر جای داشته باشد. در ژرفنای فطرت جای داشته باشد، یعنی خود در درون بشر به صورت یک خواستهای باشد، که البته در آن صورت تا بشر در دنیاست باقی خواهد ماند. و یا لااقل اگر خودش خواسته طبیعی بشر نیست، باید وسیله باشد، باید تأمین کننده خواسته یا خواستههای دیگر بشر باشد. اما این هم به تنهایی کافی نیست، باید آنچنان وسیلهی تأمین کنندهای باشد که چیز دیگری هم نتواند جای او را بگیرد، یعنی باید چنین فرض کنیم که بشر یک رشته احتیاجات دارد که آن احتیاجات را فقط دین تأمین میکند، چیز دیگری غیر از دین و مذهب قادر نیست آن احتیاجات را تأمین کند؛ والا اگر چیزی در این دنیا پیدا شد که توانست مثل دین یا بهتر از دین آن حاجت و آن خواسته را که دین تأمین میکرده است تأمین کند، آن وقت دین از میان میرود، خصوصا اگر بهتر از دین هم تأمین کند.
اتفاقا دین هر دو خاصیت را دارد، یعنی هم جزو نهاد بشر است، جزو خواستههای فطری و عاطفی بشر است و هم از لحاظ تأمین حوایج و
خواستههای بشری مقامی را دارد که جانشین ندارد و اگر تحلیل کنیم معلوم میشود اصلاً امکان ندارد چیز دیگری جایش را بگیرد.(1)
فطری بودن دین
قرآن راجع به قسمت اول که دین را خدا در نهاد بشر قرار داده اینطور میفرماید:
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة اللّه التی فطر الناس علیها»
توجه خویش را به سوی دین حقگرایانه پایدار و استوار کن همانا دین فطرهاللّه که همهی مردم را بر آن آفریده، نگهدارد.
حضرت علی علیهالسلام نیز انبیاء را این طور تعریف میکند:
«خدا انبیاء را یکی پس از دیگری فرستاد تا اینکه وفای آن پیمانی را که در نهاد بشر با دست خلقت بسته نشده و روی کاغذ نیامده بلکه روی صفحه دل آمده، روی عقل ذات و فطرت آمده، قلم خلقت او را در سر ضمیر، در اعماق شعور باطن بشر نوشته است، به آن پیمان باوفا باشد.»
غرضم استشهاد نبود که از راه استشهاد به قرآن مدعای خود را اثبات کرده باشم بلکه خواستم عرض کنم که این نظریه را برای اولین بار قرآن ابراز داشته است که دین جزو نهاد بشر است، و قبل از اسلام چنین تزی در جهان وجود نداشت. تا قرن هفدهم و هجدهم و نوزدهم میلادی، بشر در این زمینهها هزارگونه فکر میکرد، در حالی که اکنون میبینیم کاوشهایی روانی، هماهنگ با قرآن میگوید:
1) امدادهای غیبی در زندگی بشر، صص 21 ـ 26.
«فطرة اللّه التی فطر الناس علیها.»(1)
نظریات دربارهی علل پیدایش دین
راجع به اینکه دین چگونه در میان مردم پیدا شد و آیا از میان خواهد رفت یا نه، حرفها و فرضیهها آنقدر زیاد است که اگر بخواهیم همهی آنها را برشماریم وقت زیادی میگیرد؛ به اجمال برایتان عرض میکنیم؛ زمانی آمدند گفتند دین مولود ترس است. بشر از طبیعت میترسیده، از صدای غرش رعد میترسیده، از هیبت دریا میترسیده، و نتیجه ترس سبب شده که فکر دین در سر مردم پیدا شود. یکی از حکمای قدیم روم به نام «لوکرتیوس» گفته است: «نخستین پدر خدایان ترس است». در زمان ما هم بوده و هستند کسانی که همین فرضیه قدیمی و کهنه را تأیید میکنند و مکرر در سخنان خود به عنوان فکر تازه آن را بازگو مینمایند.
بعضی گفتند؛ علت پیدایش دین جهل و نادانی بشر است؛ بشر میخواسته حوادث جهان را تحلیل نماید و برای آنها علت ذکر کند و چون علتها را نمیشناخته است، علت ماوراء طبیعی برای حوادث فرض کرده است.
بعضی دیگر گفتهاند؛ علت اینکه بشر به سوی دین گراییده است علاقهای است که به نظم و عدالت دارد؛ وقتی که در دنیا از طرف طبیعت با اجتماع بیعدالتی میبیند، برای اینکه تسکینی جهت آلام درونی خود پیدا کند دین را برای خویشتن میسازد.
1) امدادهای غیبی در زندگی بشر، صص 27، 28.
صاحبان فرضیههای فوق گفتند؛ علم را توسعه بدهید، دین از میان میرود. چنین فرض کردند که با توسعه علم، خود به خود دین از میان میرود؛ عالم شدن مساوی است با بیدین شدن.
بعضی آمدند برای پیدایش دین یک علت دیگر فرض کردند و گفتند دین وسیلهای است برای کسب امتیاز در جامعههای طبقاتی. این فرضیه مارکسیستهاست. گفتند بشر در ابتدا زندگی اشتراکی داشته است؛ آن وقتی که زندگی ابتدایی و قبیلهای بوده است، در آن زمان اساسا دینی وجود نداشته؛ به علل خاصی مالکیت پیدا میشود، جامعه طبقاتی بوجود میآید؛ فئودالیسم بوجود میآید، بعد از فئودالیسم کاپیتالیسم پیدا میشود. طبقهی حاکم بوجود میآید و طبقهی محکوم، مظلوم و رنجبر و زحمتکش؛ بالاخره در جامعه فئودالیستی و کاپیتالیستی طبقهی حاکمه برای اینکه منافع خود را حفظ کند دین را اختراع میکند تا طبقهی محکوم در مقابل او قیام نکند؛ دین وسیلهای است، افساری، پوزبندی است برای طبقهی مظلوم و محکوم از طرف طبقهی ظالم و حاکم.
صاحبان فرضیههای دیگر گفتند علم چارهکنندهی دین است؛ اگر علم بیاید دین از میان میرود. اما این فرضیه یعنی فرضیه مارکسیستها علم را چارهکنندهی دین نمیداند. اینها بعد از اینکه دیدند علم آمد و دین باقی ماند و دیدند دانشمندان طراز اولی همچون پاستور و غیره در آستانه دین زانو زدند. گفتند خیر، علم چارهکنندهی دین نیست، دین اساسا مولود جهل نیست، مولود ترس نیست، مولود علاقهی فطری انسان به نظم و عدالت هم نیست، دین
اختراع طبقهی حاکمه در مقابل طبقهی محکوم است؛ تا وقتی که جامعهی طبقاتی وجود دارد ولو آنکه علم به عرش هم برسد باز دین هست.
نقد دیدگاه مارکسیستی
جامعهی اشتراکی به وجود بیاورید، طبقات را از میان ببرید، طبقات را که از میان بردید دین هم خود به خود از میان خواهد رفت؛ دین یک ابزاری است، یک دامی است، یک شبکهای است که طبقهی حاکم نصب کرده است، وقتی خود آن طبق از بین رفت ابزار کارش هم از میان میرود، خلاصه این که مساوات کامل برقرار کنید، دین از میان خواهد رفت.
این فرضیه نیز نتوانست در دنیا برای خود جایی باز کند؛ زیرا از طرفی علما ثابت کردند، دین از مالکیّت قدیمتر است، در دوران اشتراکی اوّلی هم دین بوده است، در همان دوران اشتراک اولیه و پیش از پیدایش جامعههای طبقاتی هم دین بوده است و پرستش وجود داشته؛ و از طرف دیگر این توجیه و تفسیر با واقعیت تاریخ تطبیق نمیکند. و تاریخ دوران گذشته حتی خلاف این نظریه را نیز نشان میدهد؛ دین همیشه از میان طبقات ضعیف و محکوم ظهور کرده است؛ رهبران دینی اشخاصی چون موسی بودهاند، با گروهی زیردست و بیچاره در مقابل قومی حاکم و مسلّط یعنی فرعون و فرعونیان.
وقتی پیغمبر اسلام ظهور کرد، چه کسانی از او حمایت کردند؟ متنفّذین و پولدارها و رباخوارها؟ آنها همانها هستند که پیغمبر اکرم صلیاللهعلیهوآله علیه آنها قیام کرد. قرآن اینها را با کلمهی «مَلأْ» تعبیر میکند؛ یعنی اشراف. اینها همه مخالف بودهاند. اینهایی که این طبقه را تشکیل میدادند همان رهبران مخالفین آن حضرت بودند از قبیل ابوسفیان، ابوجهل، ولید بن مغیره، اینها
همه از گردن کلفتان درجه اول عربستان بودهاند. اما آنهایی که به عنوان یاران و گروندگان پیغمبر اسلام اسمشان را در تاریخ میبینیم از قبیل عمّار یاسر، ابوذر غفاری، سلمان فارسی، عبداللّه بن مسعود و نظایر آنها جزو طبقات زیردست و محکوم و مظلوم اجتماع بودهاند. تقریبا در یک سال و نیم پیش که خروشچف هنوز سقوط نکرده بود، در روزنامههای اطلاعات و کیهان خبری را خواندم و اتفاقا همان وقت در سخنرانیایی که در تهران داشتم آن را نقل کردم و گفتم: «بخوانید و تعجب کنید». آن وقت «بنبلاّ» رئیس جمهور پیشین الجزایر هنوز بر سر کار بود. بن بلاّ گفته بود: «وقتی خروشچف به الجزایر آمد، من به او گفتم که اسلام میتواند در شمال آفریقا به عنوان نیروی محرک و نیروی انقلابی عظیمی به کار رود. خروشچف تصدیق کرد و گفت بله، یک نفر دیگر هم از تئوریسینهای کمونیست که گویا از فرانسه یا ایتالیا به الجزایر آمده بود، او هم پذیرفته بود که اسلام در شمال آفریقا میتواند عامل تحرک اجتماع و عامل مبارزه با امپریالیسم بوده باشد». من این را در مجلس آن شب نقل کرده و گفتم آقایان؛ اینها همان کسانی هستند که تا پنجاه سال پیش میگفتند دین افیون ملتهاست. اختراعی است که طبقهی حاکم علیه طبقهی محکوم کرده است، ولی حالا که اسلام را از نزدیک میبینند و یک مسلمان انقلابی مثل «بن بلاّ» اسلام را برای آنها تشریح میکند، تصدیق میکنند که اسلام میتواند محرّک تاریخ باشد.
بنابراین؛ فرضیهی فوق هم راجع به مبدأ و منشأ پیدایش دین منسوخ شد و از بین رفت.(1)
روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است، عناصر رانده شده میروند آنجا و به آن ملحق میشوند؛ دین جزء اموری است در روان ناخودآگاه بشر بطور فطری و طبعی وجود دارد.(2)
نظریهی فروید و نقد آن
فرضیهای هم فروید آورد، این فرضیّه را هم برای شما نقل میکنم، از نقل این فرضیههای گوناگون حداقل اینقدر میتوانید استنباط کنید که در مغرب زمین در میان مخالفین دین، وحدت نظری وجود ندارد، هر یک از مخالفین چیزی مخصوص به خود گفته است:
فروید گفت: دین ناشی از ترس است، نه از جهل است، ونه عکسالعمل در مقابل بینظمیهاست و نه عاملی است در راه کسب امتیازات طبقاتی، او همان طوری که همهی حوادث اجتماع را با غریزهی جنسی تحلیل و توجیه میکرد، خواست دین را هم از این راه توجیه کند و نتیجتا گفت:
بشر در اجتماع از نظر جنسی محرومیّتهایی پیدا میکند که موجب میشود غریزه عقب رانده شده و به شعور ناخودآگاه برود. وقتی که آنجا رفت قیود اجتماعی جلویش را میگیرد که بیرون نیاید، اما در آن صورت این محرومیّتها از راهها و به شکلهای دیگری بروز میکند که یکی از آنها دین
است. دین ریشهاش تمایل جنسی است و نه چیز دیگر. او همچنین میگفت که ریشهی اخلاق هم تمایلات جنسی است، علم هم ریشهاش جنسی است.
اگر از او میپرسیدیم به عقیدهی شما دین چه موقعی ازمیان مردم خواهد رفت؟ میگفت: آزادی جنسی مطلق بدهید به طوری که هیچ محرومیّت جنسی وجود نداشته باشد؛ در آن صورت دین هم وجود نخواهد داشت. اما طولی نکشید که فروید خودش هم از حرف خودش پیشمان شد. شاگردهایش نیز از او نپذیرفتند. در همین جاست که نظریهی فطری بودن دین و این که دین جزو نهاد بشر است پیدا میشود!(1)
1) امدادهای غیبی در زندگی بشر، صص 31، 32.
بخش دوم: دین و ایدئولوژی
زیر فصل ها
منشأ ایدئولوژی
ایدئولوژی
اقسام ایدئولوژی
وحی خاستگاه ایدئولوژی
ارتباط بین ایدئولوژی و جهانبینی
منشأ ایدئولوژی
استاد مطهری در پاسخ شخصی که سئوال از منشأ ایدئولوژی، بدین صورت که ایدئولوژی انسان به آرمان رسیده ضرورتا آیا از روابط اجتماعی بر نمیخیزد که معلول مستقیم آن باشد؟ میفرماید:
«نه اینطور نیست که معلول صد در صد آن روابط باشد انسان معیارهایی دارد که آن معیارها ایدئولوژی او را مشخص میکنند. که البته آن بحث جداگانهای است و بسیار به درازا میکشد. این همان مسألهای است که در قرآن به عنوان فی سبیل اللّه مطرح میشود.
«قد کان لکم آیة فئتین التقتا، فِئَةٌ تقاتل فی سبیل اللّه و اخری کافره ...»(1)
در راه خدا، یعنی در راه آرمان، در راه ایمان انسان وابسته به عقیده، وابسته به ایدئولوژی، قهرا از قید جبرهای محیط آزاد است، انسان وابسته به ایمان، وارسته از محیط است.
1) آل عمران، 13.
جنگ حق و باطل همواره در میان این دو گروه رخ میدهد، تکامل تاریخ، بسوی وابستگی عقیده و آرمان و ایدئولوژی و وارستگی از محیط بیرونی و درونی و طبیعی و اجتماعی و همه اینهاست.(1)
ایدئولوژی
مکتب یا ایدئولوژی چیست؟ و چگونه تعریف میشود. چه ضرورتی است که انسان به عنوان یک فرد و یا به عنوان عضو یک جامعه پیرو یک مکتب باشد و به یک ایدئولوژی بپیوندد. و ایمان داشته باشد؟ آیا وجود یک ایدئولوژی برای فرد یا جامعهی انسانی ضروری است.
انسان موجودی اجتماعی است زندگی اجتماعی هزارها مسأله و مشکل برایش به وجود میآورد که باید همهی آنها را حل کند و تکلیفش را در مقابل همهی آنها روشن نماید و چون موجودی است اجتماعی، سعادتش، آرمانهایش، ملاکهای خیر و شرش، راه و روشش، انتخاب وسیلهاش یا سعادتها و آرمانها و ملاکهای خیر و شرها و راه و روشها و انتخاب وسیلههای دیگران آمیخته است.
نمیتواند راه خود را مستقل از دیگران برگزیند. سعادت خود را باید در شاهراهی جستجو کند که جامعه را به سعادت و کمال برساند.
و اگر مسألهی حیات ابدی و جاودانگی روح و تجربه نداشتن عقل نسبت به نشئهی مابعد نشئهی دنیا را در نظر بگیریم مسأله بسی مشکلتر میشود.
1) پیرامون انقلاب اسلامی، صص 108، 109.
اینجاست که نیاز به یک مکتب و ایدئولوژی ضرورت خود را مینمایاند. یعنی نیاز به یک تئوری کلی، یک طرح جامع و هماهنگ و منسجم که هدف اصلی کمال انسان و تامین سعادت همگانی است، و در آن خطوط اصلی و روشها، بایدها و نبایدها، خوبیها و بدیها، هدفها و وسیلهها، نیازها و دردها و درمانها مسؤولیتها و تکلیفها مشخص شده باشد و منبع الهام تکلیفها و مسئولیتها برای همهی افراد بوده است. انسان از بدو پیدایش، لااقل از دورهای که رشد و توسعهی زندگی اجتماعی منجر به یک سلسله اختلافات شده است، نیازمند به ایدئولوژی ـ و به اصطلاح قرآن ـ شریعت بوده است. هرچه زمان گذشته و انسان رشد کرده و تکامل یافته است، این نیاز شدیدتر شده است، در گذشته گرایشهای خونی و نژادی و قومی وقبیلهای و ملی مانند یک «روح جمعی» بر جوامع انسانی حاکم بود. این روح به نوبهی خود یک سلسله آرمانهای جمعی (ولو غیرانسانی) به وجود آورد، و به جامعه وحدت و جهت میداد. رشد و تکامل علمی و عقلی آن پیوندها را سست کرده است. علم به حکم خاصیت ذاتی خود تمایل به فردیت دارد. و عواطف را ضعیف و پیوندهای احساسی را سست میکند.(1)
آنچه بشر امروز ـ و به طریق اولی بشر فردا ـ را وحدت و جهت میبخشد و آرمان مشترک میدهد و ملاک خیر و شر و باید و نباید برایش میگردد یک فلسفه زندگی انتخابی آگاهانه آرمانیخیز مجهز به منطق و به عبارت دیگر یک ایدئولوژی جامع و کامل است.
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، صص 44 ـ 45.
این چنین مکتبی را چه کسی قادر است طرح و پیریزی کند. بدون شک عقل یک فرد قادر نیست، آیا عقل جمع قادر است؟ آیا انسان میتواند با استفاده از مجموع تجارب و معلومات گذشته و حال خود چنین طرحی بریزد؟ اگر انسان را بالاترین مجهول برای خودش بدانیم، بطریق اولی جامعه انسانی و سعادت اجتماعی مجهولتر است. پس چه باید کرد؟ اینجاست که اگر دیدی راستین درباره هستی و خلقت داشته باشیم، نظام هستی را نظامی متعادل بدانیم، خلا و پوچی را در هستی نفی نماییم، باید اعتراف کنیم که دستگاه عظیم خلقت این نیاز بزرگ، این بزرگترین نیازها را مهمل نگذاشته و از افقی مافوق افق عقل انسان، یعنی افق وحی، خطوط اصلی این شاهراه را مشخص کرده است. (اصل نبوت) کار عقل و علم، حرکت در درون این خطوط اصلی است، چه زیبا و عالی گفته است، بوعلی در کتاب نجات، آنجا که نیاز انسانها را به شریعت الهی که بوسیله انسانی (نبی) بیان شده باشد، توضیح میدهد.
میگوید:
«فالحاجه الی هذا الانسان فی ان یبقی نوع الانسان و یتحصل وجوده اشد من الحاجه الی انبات الشعر علی الحاجبین و تقعیر الاحمض من القدمین و اشیاء اخری من المنافع التی لا ضروره الیها فی البقاء بل اکثر ما لها انها تنفع فی البقاء»
یعنی:
«نیاز به نبی و بیان کنندهی شریعت الهی و ایدئولوژی انسانی در بقاء نوع انسان و در رسیدن انسان به کمال وجودی انسانیش، بسی بیشتر است از نیاز به
رویاندن مو بر ابروان و مقعر ساختن کف دو پا و منافعی دیگر از این قبیل که صرفا نافع در بقاء نوع انسانند بدون آن که ضرورت بقاء نوع ایجاد کند.»
یعنی دستگاه عظیم خلقت که نیازهای کوچک و ضروری را مهمل نگذاشته است، چگونه ممکن است، ضروریترین نیازها را مهمل بگذارد.
اما اگر از دیدی راستین دربارهی هستی و آفرینش محروم باشیم باید تسلیم شویم که انسان محکوم به سرگشتگی و گمراهی است، و هر طرح و هر ایدئولوژی از طرف انسان سرگشته در این ظلمتکده طبیعت، جز سرگرمی و سردرگمی چیزی نیست. با بیان فوق همچنان که ضرورت وجود یک مکتب و ایدئولوژی نمایان میشود، ضرورت پیوستن فرد به یک مکتب و ایدئولوژی نیز روشن میگردد.
اما پیوستن یک فرد به یک ایدئولوژی آنگاه صورت واقعی بخود میگیرد که شکل «ایمان» به خود بگیرد، و ایمان حقیقتی است که با زور و به خاطر مصلحت، صورتپذیر نیست، با زور میتوان به مطلبی تسلیم شد و گردن نهاد، ولی ایدئولوژی گردن نهادنی نیست، ایدئولوژی پذیرفتنی و جذب شدنی است. ایدئولوژی ایمان میطلبد.
یک ایدئولوژی کارآمد، از طرفی باید بر نوعی جهانبینی تکیه داشته باشد که بتواند عقل را اغنا و اندیشه را تغذیه نماید، از طرف دیگر باید بتواند منطقا از جهانبینی خودش هدفهایی استنتاج کند که کشش و جذبه داشته باشند،
در این هنگام عشق و اغنا که دو عنصر اساسی ایمانند دست بدست یکدیگر داده جهان را میسازند.(1)
اقسام ایدئولوژی
زیر فصل ها
الف) دوگونگی ایدئولوژیها
ب) یگانگی فرهنگ و ایدئولوژی
ج) ایدئولوژی متکی بر ارزشهای انسانی
د) ایدئولوژی وابسته یا مستقل
هـ) ایدئولوژی ثبات یا تغییر؟
الف) دوگونگی ایدئولوژیها
1ـ انسانی
2ـ گروهی
ـ ایدئولوژیهای انسانی یعنی ایدئولوژیهایی که مخاطب آنها نوع انسان است نه قوم و یا نژاد و یا طبقهی خاص، و داعیهی نجات نوع انسان را دارد و نه نجات و رهایی گروه و یا طبقهی معین، طرحی را که ارایه میدهد شامل همهی انسانهاست نه دسته مخصوصی، پشتیبان و حامیانی که جلب میکند، از میان همه قشرها، گروهها و ملتها و طبقات است نه یک قشر یا گروه معین.
هر یک از این دو نوع ایدئولوژی، مبنی بر نوع دید دربارهی انسان است. ایدئولوژی عام و انسانی مانند ایدئولوژی اسلامی نوعی شناخت از انسان دارد که از آن به فطرت تعبیر میشود. از نظر اسلام، انسان در جریان خلقت، مقدم
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، صص 45 ـ 47.
بر تأثیر عوامل تاریخی و عوامل اجتماعی دارای بعد وجودی خاص شده و استعدادهایی والا که او را از حیوان متمایز میکند و به او هویت میبخشد به او داده شده است. طبق این نظر انسان در متن خلقت از نوعی شعور و وجدان نوعی که در همهی انسانها وجود دارد بهرهمند شده و همان وجدان فطری به او تعیین نوعی و صلاحیت دعوت، مخاطب واقع شدن، حرکت و جنبش داده است. این ایدئولوژیها با تکیه بر وجدان فطری مشخص نوع انسان خود را آغاز میکند و حرکت میآفرینند.
گروهی از ایدئولوژیها دیدی دیگر از انسان دارند، از نظر این ایدئولوژیها، انسان نوعی، صلاحیت دعوت و طرف خطاب قرار گرفتن و حرکت و جنبش ندارد، زیرا شعور و وجدان و گرایشهای انسان تحت تأثیر عوامل تاریخی در حیات ملی و قومی و یا تحت تأثیر عوامل اجتماعی در موضع طبقاتی انسان مشخص میشود. انسان مطلق، صرفنظر از عوامل تاریخی و اجتماعی خاص، نه شعور دارد و نه وجدان و نه صلاحیت دعوت و خطاب، بلکه موجودی انتزاعی است نه عینی، مارکسیسم و همچنین فلسفههای ملی و قومی بر چنین دیدی از انسان مبتنی است. خاستگاه این فلسفهها منافع طبقاتی و یا احساسات قومی و نژادی و حداکثر فرهنگ قومی است. بدون شک ایدئولوژی اسلامی از نوع اول و خاستگاه آن فطرت انسان است، لهذا مخاطب اسلام «الناس = عموم مردم» است. نه طبقه یا گروه خاص. اسلام عملاً توانسته از میان همهی گروهها حامی و پشتیبان جلب کند حتی از میان طبقهای که با آنها به نبرد برخاسته است یعنی طبقه ملأ و مترف به اصطلاح قرآن. سربازگیری از طبقهای علیه خود آن طبقه و از گروهی علیه
منافع خود آن گروه، بلکه شورانیدن یک فرد علیه تبهکاری شخص خودش، کاری است که اسلام فراوان در طول تاریخ کرده و میکند. اسلام به حکم آنکه دین است و در درونیترین لایههای وجود انسان نفوذ میکند و از طرف دیگر [چون] بر فطرت انسانی انسان تکیه دارد قادر است فرد را علیه تبهکاری خودش بشوراند و انقلاب خود علیه خود بوجود آورد که «توبه» نام دارد. ایدئولوژیهای گروهی و طبقاتی تنها قدرت انقلابیشان شورانیدن فرد علیه فرد دیگر، یا علیه طبقه دیگر است ولی هرگز قادر نیستند انقلاب فرد علیه فرد برپا کنند. همچنان که قادر نیستند فرد را در درون خود از ناحیه خود مراقبت و کنترل قرار دهند.(1)
ب) یگانگی فرهنگ و ایدئولوژی
به دنبال بحث گذشته این مسأله باید طرح شود که آیا فرهنگ اصیل انسانی ماهیت یگانه دارد؟ یا فرهنگ یگانه در کار نیست، فرهنگ ماهیت قومی، ملی یا طبقاتی دارد، آنچه وجود دارد و یا در آینده وجود خواهد یافت فرهنگها است نه فرهنگ.
این مسأله نیز وابسته به این است که آیا نوعیت انسان از فطرت یگانه و اصیل برخوردار است و همان فطرت اصیل و یگانه به فرهنگ انسان یگانگی میدهد. و یا چنین فطرت یگانهای در کار نیست. فرهنگها ساخته عوامل تاریخی قومی و جغرافیایی و یا ساخته گرایشهای منفعت طلبانه طبقاتی است.
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، صص 47 ـ 49.
اسلام به حکم اینکه در جهانبینیاش قایل به فطرت یگانه است هم طرفدار ایدئولوژی یگانه است و هم طرفدار فرهنگ یگانه.
ج) ایدئولوژی متکی بر ارزشهای انسانی
بدیهی است که تنها یک ایدئولوژی انسانی نه گروهی، و یک ایدئولوژی یگانه نه ایدئولوژی مبنی بر تقسیم و تجزیه انسان، یک ایدئولوژی فطری نه یک ایدئولوژی سودگرایانه میتواند بر ارزشهای انسان متکی باشد و ماهیت انسانی داشته باشد.
د) ایدئولوژی وابسته یا مستقل
آیا هر ایدئولوژی وابسته به زمان و مکان است؟ آیا انسان محکوم است در هر وضع زمانی متغیر و در هر شرایط محیطی و مکانی مختلف یک ایدئولوژی ویژه داشته باشد؟ آیا بر ایدئولوژی اصل اختلاف (برحسب منطقه و مکان) و اصل نسخ و تبدیل (برحسب زمان) حکمفرماست؟ یا ایدئولوژی انسان همانطورکه از نظر گروهی یگانه است نه چندگانه، از نظر زمانی و مکانی هم یگانه است نه چندگانه، به عبارتی دیگر همچنانکه از نظر گروهی، عام است نه خاص، از نظر زمانی و مکانی مطلق است نه نسبی.
اینکه یک ایدئولوژی از نظر زمانی و مکانی مطلق باشد، یا نسبی، نیز به نوبهی خود از یک نظر بسته به این است که خاستگاهش فطرت نوعی انسان و هدفش سعادت نوع انسان باشد و یا خاستگاهش منافع گروهی و احساسات قومی و طبقاتی باشد. و از نظر دیگر بسته به آن است که ماهیت تحولات اجتماعی را چه بدانیم؟ آیا آنگاه که جامعهای متحول میشود و دورهای را پشت سر میگذارد و دوره جدیدی را آغاز میکند، آن جامعه تغییر ماهیت
میدهد و بالنتیجه قوانینی بر آن حاکم میشود مغایر قوانین حاکم پیشین، آنچنانکه مثلاً آب پس از یک دوره بالا رفتن درجه حرارت تبدیل به بخار میشود. و آن پس قوانین گازها بر آن حاکم است نه قوانین مایعات.
از نظر این مسأله که یک ایدئولوژی، از نظر زمانی و مکانی مطلق است یا نسبی بسته به آن است که جهانبینی آن ایدئولوژی چه جهانبینی باشد؟ علمی یا فلسفی و مذهبی. ایدئولوژی علمی به حکم اینکه مبتنی بر یک جهانبینی ناپایدار است نمیتواند پایدار باشد. برخلاف جهانبینی اولیه مبتنی بر اصول اولیه و بدیهیات اولیه یا جهانبینی مذهبی مبتنی بر وحی و نبوت ... .
هـ) ایدئولوژی ثبات یا تغییر؟
آیا برخود ایدئولوژی اصل ثبات حاکم است یا اصل تغییر؟ در بالا سخن در این بود که آیا ایدئولوژی انسان در زمانهای مختلف یا مکانهای مختلف، مختلف است؟ در آنجا نسخ و تبدیل ایدئولوژی مطرح بود. ولی اکنون مسأله دیگری مطرح است. و آن سلسله تغییر و تحول ایدئولوژی است. مسأله این است که آیا ایدئولوژی خواه از نظر محتوا عام باشد یا خاص؟ مطلق باشد یا نسبی؟ خود از نظر اینکه یک پدیده است و پدیدهها متغیر و متکاملند، دائما در تحول و تطور است؟ آیا واقعیت یک ایدئولوژی در روز تولد با واقعیت آن در روز رشد و بالندگی متفاوت است. یعنی لزوما باید دائما در حال حک و اصلاح و آرایش و پیرایش و مورد تجدید نظر واقع شدن از طرف رهبران و ایدئولوگها باشد ـ آنچنانکه در ایدئولوژیهای مادی عصر خود میبینیم ـ و اگرنه بزودی کهنه و فرسوده میشود. و صلاحیت خود را از دست میدهد؟ یا آنکه ممکن است یک ایدئولوژی آنچنان تنظیم شده باشد. و آنچنان روی
خطوط اصلی حرکت انسان و اجتماع تکیه کرده باشد، که نیازی به هیچگونه تجدید نظر و حک و اصلاح از طرف رهبران نداشته باشد، نقش رهبران و ایدئولوگها تنها «اجتهاد» در فحوا و محتوا باشد و تکاملهای ایدئولوژیکی در ناحیه اجتهادها باشد، نه در متن ایدئولوژی؟(1)
وحی خاستگاه ایدئولوژی
با توجه به مجموع استعدادهای فردی و اجتماعی انسان و پیچیدگی روابط اجتماعی انسان و مشخص نبودن نهایت سیر تکاملی انسان، باید بپذیریم که آنچه فیلسوفان و متفکران اجتماعی به نام ایدئولوژی یافتهاند گمراهی و سرگشتگی است. برای انسان از نظر ایدئولوژی داشتن یک راه بیشتر وجود ندارد و آن ایدئولوژی از طریق وحی است. اگر ایدئولوژی از طریق وحی را نپذیریم باید بپذیریم که انسان فاقد ایدئولوژی است.
متفکران امروز بشر اذعان دارند که ارایه خط سیر آینده بشر به وسیله ایدئولوژی بشری تنها به صورت منزل به منزل است، یعنی تنها در هر منزلی میتوان (آن هم به ادعای آقایان) منزل بعدی را مشخص کرد. اما این که منازل بعد از این منزل کجاست و سرمنزل نهایی چیست؟ آیا اساسا سرمنزلی وجود دارد یا ندارد. هیچ معلوم نیست، سرنوشت چنین ایدئولوژیهایی روشن است.(2)
ارتباط بین ایدئولوژی و جهانبینی
با توجه به مباحث ارایه شده قبلی «ایدئولوژی هر مکتب مبتنی است بر جهانبینی آن، و جهانبینی آن مبتنی است بر نظریهاش دربارهی معرفت و شناخت، مترقی بودن هر ایدئولوژی بستگی دارد به مترقی بودن جهانبینیاش و مترقی بودن جهانبینیاش بستگی دارد به مترقی بودن شناخت شناسیاش. در حقیقت حکمت عملی هر مکتب وابسته است به حکمت نظری آن و حکمت نظریاش وابسته به منطق آن مکتب است. پس هر مکتب در درجه اول باید منطق خود را مشخص نماید. چون اسلام به زبان مخصوصی سخن گفته که عموم طبقات به فراخور فهم و استعداد خود از آن بهره میگیرند. ـ و این سخت حیرتآور است ـ بطوریکه میتوان ایدئولوژی آن را به صورت یک دستگاه اندیشه عملی و بینشهای جهانی آن را به صورت یک حکمت نظری، و نظریاتش را در باب معرفت و شناختشناسی به صورت اصول یک منطق عرضه کرد.»(1)
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، وحی و نبوت، صص 213، 214.
بخش سوم: عقل و دین
زیر فصل ها
عقل و دین
دلایل سندیت عقل
علم و ایمان
جانشینی علم و ایمان
علم چون روشنایی و ایمان حرارت
عقل و دین
باید ببینیم آیا عقل از نظر قرآن و به تعبیر علمای فقه و اصول، آیا عقل دارای حجیت است یا خیر؟ و این بدان معنی است که اگر دریافتی واقعا دریافت صحیح عقل باشد آیا میباید بشر بدان احترام بگذارد و برطبق آن عمل کند یا نه؟ و اگر عمل کند و احیانا در مواردی مرتکب خطا شود آیا خداوند او را معذور میدارد یا معاقب خواهد داشت؟ و اگر عمل نکند خداوند به این دلیل که چرا با اینکه عقلت حکم میکرد، عمل نکردی، او را مجازات خواهد کرد یا خیر؟
دلایل سندیت عقل
مسأله سندیت و حجیت عقل از نظر اسلام در جای خودش ثابت است و علمای اسلام نیز از ابتداء تاکنون ـ جز گروهی اندک ـ هیچ کدام در سندیت عقل تردید نداشتهاند و آن را جزو منابع چهارگانه فقه به حساب آوردهاند.
1ـ دعوت به تعقل از طرف قرآن
ما چون دربارهی قرآن گفتوگو میکنیم لازم است دلایل حجیت عقل را از خود قرآن استخراج نماییم. قرآن به انحاء مختلف ـ به خصوص تأکید میکنم که به انحاء مختلف ـ سندیت عقل را امضاء کرده است. تنها در یک مورد
میتوان از حدود شصت، هفتاد آیه قرآن نام برد که در آنها به این مسأله اشاره شده است که؛ این موضوع را طرح کردهایم تا دربارهی آن تعقل کنید، به عنوان مثال از یک تعبیر شگفتانگیز قرآن برایتان نمونه میآورم: قرآن میفرماید:
«ان شر الدواب عند اللّه الصم البکم الذین لایعقلون»(1)
بدترین جنبدهها کسانی هستند که کر وگنگ و لایعقلند.
البته واضح است که منظور قرآن از کر و لال، کر و لال عضوی نیست، بلکه منظور آن دسته از مردم است که حقیقت را نمیخواهند بشنوند. و یا میشنوند و به زبان اعتراف نمیکنند. گوشی که از شنیدن حقایق عاجز است و صرفا برای شنیدن مهملات و خزعبلات آمادگی دارد از نظر قرآن کر است. و زبانی که تنها برای چرندگویی بکار افتد به تعبیر قرآن لال است.
لایعقلون کسانی هستند که از اندیشه خود سود نمیگیرند. قرآن اینگونه افراد را که نام انسان زیبندهی آنها نیست، در سلک حیوانات و به نام چهارپایان مخاطب خویش قرار میدهد.
«به نطق آدمی بهتر است از دواب
دواب از تو به گر نگویی صواب»
سعدی
در یک آیهی دیگر ضمن طرح یک مسألهی توحیدی در مورد توحید افعالی و توحید فاعلی میفرماید:
«و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن اللّه»(2)
... هیچکس را نرسد که ایمان بیاورد مگر باذن اللّه.
به دنبال طرح این مسألهی غامض که هر ذهنی ظرفیت تحمل و درک آن را ندارد و به راستی انسان را تکان میدهد؛ آیه را چنین دنبال میکند:
«و یجعل الرجس علی الذین لا یعقلون»(1)
برآنانکه تعقل نمیکنند پلیدی قرار میدهد.
در این دو آیه که به عنوان نمونه ذکر کردم، قرآن به اصطلاح اهل منطق به دلالت مطابقی دعوت به تعقل نموده است. آیات بسیار دیگری نیز وجود دارند که قرآن به دلالت التزامی سندیت عقل را امضا میکند، به عبارت دیگر سخنانی میگوید که پذیرش آنها بدون آنکه حجیت عقل پذیرفته شده باشد امکانپذیر نیست، مثلاً از حریف استدلال عقلی میطلبد.
«قل هاتوا برهانکم»(2)
به دلیل احترام میخواهد این حقیقت را بیان کند که عقل سند و حجیت است و یا اینکه رسما برای اثبات وحدت واجبالوجود قیاس منطقی ترتیب میدهد.
«لو کان فیهما آلهه الا اللّه لفسدتا»(3)
در اینجا قرآن یک قضیهی شرطیه تشکیل داده؛ مقدم را استثناء کرده و تالی را نادیده گرفته است. قرآن با این همه تأکید بر روی عقل میخواهد این حرف بعضی از ادیان را که میگویند ایمان با عقل بیگانه است و برای مؤمن
شدن باید فکر را تعطیل کرد و تنها قلب را بکار انداخت تا نور خدا در آن راه یابد، ابطال نماید.
2ـ استفاده از نظام علی و معلولی
دلیل دیگری که نشان میدهد قرآن برای عقل اصالت قایل است این است که مسایل را در ارتباط علی و معلولی آنها بیان میکند. رابطه علت و معلول و اصل علیت پایه تفکرات عقلانی است. و قرآن خود آن را محترم شمرده و بکار میبرد. با آنکه قرآن از جانب خدا سخن میگوید و خداوند نیز آفرینندهی نظام علت و معلولی است و طبعا سخن از ماورائی است که علت و معلول مادون آن قرار دارند و با این همه از این موضوع غفلت نمیکند که از نظام سببی و مسببی عالم یاد کند و وقایع و پدیدهها را مقهور این نظام بداند. به عنوان مثال، این آیه را در نظر بگیرید که میفرماید:
«ان اللّه لا یغیر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم»(1)
میخواهد بگوید درست است که همه سرنوشتها به ارادهی خداست ولی خداوند سرنوشت را از ماورای اختیار و تصمیم و عمل بشر بر او تحمیل نمیکند و کار گزاف انجام نمیدهد. بلکه سرنوشتها هم نظامی دارند و خدا سرنوشت هیچ جامعهای را خودبهخود و بیوجه عوض نمیکند، مگر آنکه آنان خودشان، در آنچه که مربوط به خودشان است، مانند نظامهای اخلاقی و اجتماعی و ... آنچه مربوط به وظایف فردیشان است، تغییر دهند.
1) رعد، 11.
... در تمام این مطالب قبول نظامات به دلالت التزامی مؤید نظم علی و معلولی است و پذیرش رابطه علی و معلولی به معنای قبول سندیت عقل است.
3ـ فلسفه احکام
یکی دیگر از دلایل حجیت عقل از نظر قرآن این است که برای احکام و دستورها، فلسفه ذکر میکند. معنای این امر این است که دستور داده شده معلول این مصلحت میباشد. علمای اصول میگویند مصالح و مفاسد در سلسله علل احکام قرار میگیرند، مثلاً قرآن در یک جا میگوید نماز به پای دارید و در جای دیگر فلسفهاش را هم یادآوری میکند.
«ان الصلوه تنهی عن الفحشاء و المنکر»(1)
اثر روحی نماز را متذکر میگردد که چگونه به انسان تعالی میدهد و به سبب این تعالی انسان از فحشا و بدیها انزجار و انصراف پیدا میکند و یا از روزه یاد میکند و به دنبال دستور .... آن میگوید:
«کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم لعلکم تتقون»(2)
و چنین است در مورد سایر احکام نظیر زکات و جهاد و ... که دربارهی همهی آنها از لحاظ فردی و اجتماعی توضیح میدهد. به این ترتیب قرآن به احکام آسمانی در عین ماورایی بودن جنبه این دنیایی و زمینی میدهد و از
انسان میخواهد دربارهی آنها اندیشه کند تا کنه مطلب برای او روشن گردد و تصور نکند که آنها یک سلسله رمزهای مافوق فکر بشر است.
4ـ مبارزه با لغزشهای عقل
دلیل دیگری که بر اصالت عقل نزد قرآن دلالت دارد و از دلایل قبلی رساتر است، مبارزه قرآن با مزاحمهای عقل است، برای توضیح این مطلب ناگزیر باید مطالبی را مقدمتا بیان کنیم.
ذهن و فکر انسان در بسیاری موارد دچار اشتباه میشود این موضوع نزد همهی ما شایع و رایج است. البته منحصر به عقل نیست بلکه حواس و احساسات نیز مرتکب خطا میشوند مثلاً برای قوه باصره دهها نوع خطا ذکر کردهاند. در مورد بسیار اتفاق میافتد که انسان استدلالی ترتیب میدهد و براساس آن نتیجهگیری میکند اما بعد احیانا درمی یابد که استدلال از پایه نادرست بوده است. اینجا این سؤال مطرح میشود که آیا به واسطه عملکرد نادرست ذهن در پارهای موارد، قوهی اندیشه را تعطیل کرد یا آنکه نه، با وسایل و اسباب دیگری میباید خطاهای ذهن را پیدا کرد و از آنها جلوگیری نمود. در پاسخ این پرسش، سوفسطائیان میگفتند اعتماد بر عقل جایز نیست و اساسا استدلال کردن کار لغوی است. فلاسفه در این زمینه جوابهای دندانشکنی به اهل سفسطه دادهاند که از جمله آنها یکی این است که سایر حواس هم مانند عقل اشتباه میکنند ولی هیچ کس حکم به تعطیل و استفاده نکردن از آنها نمیدهد. از آنجا که کنار گذاردن عقل ممکن نبود ناچار متفکرین مصمم شدند تا راه خطا را سد کنند. در بررسی این موضوع متوجه این نکته شدند که هر استدلال از دو قسمت تشکیل شده است؛ ماده و
صورت، درست نظیر یک ساختمان که مصالحی نظیر گچ و سیمان و آهن و ... در ساختن آن بکار رفته (ماده) و شکل خاصی نیز به خود گرفته است (صورت). برای آنکه ساختمان، از هر جهت خوب و کامل ساخته بشود، لازم است هم مصالح مناسبی برای آن در نظر گرفته شود و هم آنکه نقشهاش صحیح و بینقص باشد. در استدلال هم برای تضمین صحت آن لازم است هم مادهاش درست باشد و هم صورتش، برای بررسی و قضاوت دربارهی صورت استدلال، منطق ارسطویی یا منطق صوری به وجود آمد. وظیفهی منطق صوری این بود که درست یا نادرست بودن صورت استدلال را مشخص کند و به ذهن کمک نماید تا دچار خطا در صورت استدلال نشود.
اما مسألهی عمده این است که برای تضمین صحت استدلال تنها منطق صورت کافی نیست. این منطق تنها یک جهت را تأمین میکند. برای حصول اطمینان از درستی ماده استدلال، منطق ماده نیز لازم داریم. یعنی به معیاری نیاز داریم که به کمک آن بتوانیم کیفیت مواد فکری را بسنجیم.
دانشمندانی نظیر بیکن و دکارت تلاش کردند تا همانطورکه ارسطو برای صورت استدلال منطقی وضع کرد، آنها نیز برای ماده استدلال منطق مشابهی تأسیس کنند. در این زمینه نیز تا حدودی توانستند معیارهایی به دست دهند که گرچه از نظر کلی بودن، نظیر منطق ارسطویی نبود، اما تا حدودی میتوانست به انسان کمک کند و او را از خطای در استدلال باز دارد. اما شاید تعجب کنید اگر بدانید قرآن در جهت جلوگیری از خطا دربارهی استدلال، مسایلی را
عرضه کرده است که در پژوهشهای امثال دکارت تقدم فضل و فضل تقدم دارد.(1)
علم و ایمان
«رابطهی انسانیت انسان و حیوانیت او، به عبارت دیگر رابطه (زندگی فرهنگی و معنوی انسان را با زندگی مادی او دانستیم، و روشن [است] که انسانیت در انسان اصالت و استقلال دارد. صرفا انعکاس زندگی حیوانی او نیست. و هم معلوم شد که علم و ایمان دو رکن از ارکان اساسی انسانیت انسان است. اکنون میخواهیم ببینیم این دو رکن و این دو وجهه انسانیت، خود با یکدیگر چه رابطهای دارند یا میتوانند داشته باشند.
هر ایمانی، خواه ناخواه، بر یک تفکر خاص و یک برداشت ویژه از جهان هستی مبتنی است. و بدون شک بسیاری از برداشتها و تفسیرها دربارهی جهان هرچند میتواند مبنای یک ایمان و دلبستگی واقع شود. با اصول منطقی و علمی سازگار نیست و ناچار طردشدنی است. سخن در این نیست، سخن در این است که آیا نوعی تفکر و برداشت از جهان و نوعی تفسیر از هستی، وجود دارد که هم از ناحیه علم و فلسفه و منطق حمایت شود و هم بتواند زیربنای استوار برای ایمانی سعادتبخش باشد؟
اگر روشن شد که چنین برداشت و تفکر و جهانبینیای وجود دارد پس انسان محکوم به یکی از دو بدبختی نیست.
1) آشنایی با قرآن، ج 1، صص 47 ـ 55.
در رابطه علم و ایمان از دو ناحیه میتوان سخن گفت: یکی اینکه آیا تفسیر و برداشتی که ایمانزا و آرمانخیز باشد و در عین حال مورد تأیید منطق باشد وجود دارد. یا تمام تفکراتی که علم و فلسفه به ما میدهند همه برضد ایمانها و دلبستگیها و امیدها و خوشبینیها است. این همان مسألهای است که تحت عنوان جهانبینی بررسی میشود.
ناحیهی دیگر، ناحیهی تأثیرات علم از یک طرف و ایمان از طرف دیگر بر روی انسان است آیا علم به چیزی میخواند و ایمان به چیزی دیگری ضد آن؟ علم، ما را بگونهای میخواهد بسازد و ایمان بگونهای مخالف آن؟ علم ما را بسویی میبرد و ایمان بسویی دیگر؟
یا علم و ایمان متمم و مکمل یکدیگرند، علم نیمی از ما را میسازد و ایمان نیمی دیگر را هماهنگ با آن؟ پس ببینیم علم به ما چه میدهد و ایمان چه؟
علم به ما روشنایی و توانایی میبخشد و ایمان عشق و امید و گرمی، علم ابزار میسازد و ایمان مقصد، علم سرعت میدهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم مینمایاند که چه هست و ایمان الهام میبخشد که چه باید کرد؟ علم انقلاب برون است و ایمان انقلاب درون، علم جهان را جهان آدمی میکند و ایمان روان را روان آدمیت میسازد، علم وجود انسان را به صورت افقی گسترش میدهد و ایمان به شکل عمودی بالا میبرد. علم طبیعتساز است و ایمان انسانساز، هم علم به انسان نیرو میدهد، هم ایمان، اما علم نیروی منفصل میدهد و ایمان نیروی متصل.
علم زیبایی است و ایمان هم زیبایی است. علم زیبایی عقل است و ایمان زیبایی احساس، هم علم به انسان امنیت میبخشد و هم ایمان، علم امنیت برونی میدهد، ایمان امنیت درونی، علم در مقابل هجوم بیماریها، سیلها، زلزلهها، طوفانها، ایمنی میدهد و ایمان در مقابل اضطرابها، تنهائیها، احساس بیپناهیها، پوچانگاریها، علم جهان را با انسان سازگار میکند و ایمان انسان را با خودش.(1)
جانشینی علم و ایمان
دانستیم که علم و ایمان نه تنها با یکدیگر تضادی ندارند بلکه مکمل و متمم یکدیگرند. اکنون پرسش دیگری مطرح است. آیا ممکن است این دو جای یکدیگر را پر کنند؟
پس از آنکه شناختیم نقش علم چیست و نقش ایمان چیست، نیاز چندانی به طرح و پاسخ این پرسش نیست. بدیهی است که نه علم میتواند جانشین ایمان گردد که علاوه بر روشنایی و توانایی، عشق و امید ببخشد. سطح خواستههای ما را ارتقاء دهد و علاوه بر اینکه ما را در رسیدن به مقاصد و هدفها و در پیمودن راه به سوی آن مقاصد و اهداف مدد میدهد. مقاصد و آرمانها و خواستههایی از ما را که به حکم طبیعت و غریزه بر محور فردیت و خودخواهی است از ما بگیرد و در عوض، مقاصد و آرمانهایی به ما بدهد بر محور عشق و علاقهای معنوی و روحانی، و علاوه بر اینکه ابزاری است در دست ما جوهر و ماهیت ما را دگرگون سازد، و نه ایمان میتواند جانشین علم
1) مقدمهای بر جهانبینی، انسان و ایمان، صص 19، 21.
گردد. طبیعت را به ما بشناساند، قوانین آن را بر ما مکشوف سازد و خود ما را به ما بشناساند.
تجربههای تاریخی نشان داده است که جدایی علم وایمان خسارتهای غیرقابل جبران به بار آورده است. ایمان را در پرتو علم باید شناخت، ایمان در روشنایی علم از خرافات دور میماند؛ دور افتادن علم از ایمان، ایمان به جمود و تعصب کور و با شدت به دور خود چرخیدن و راه به جایی نبردن تبدیل میشود. آنجا که علم و معرفت نیست ایمان مؤمنان نادان وسیلهای میشود در دست منافقان زیرک که نمونهاش را در خوارج صدر اسلام و در دورههای بعد به اشکال مختلف دیده و میبینیم. علم بدون ایمان نیز تیغی است در کف زنگی مست، چراغی در نیمه شب در دست دزد برای گزیدهتر بردن کالا، این است که انسان عالم بیایمان امروز، با انسان جاهل بیایمان دیروز از نظر طبیعت و ماهیت رفتارها و کردارها کوچکترین تفاوتی ندارد. چه تفاوتی است میان چرچیلها و جانسون و نیکسونها و استالینهای امروز با فرعونها و چنگیزها و آتیلاهای دیروز؟(1)
ممکن است گفته شود مگر نه این است که علم هم روشنایی است و هم توانایی؟ روشنایی و توانایی بودن علم اختصاص به جهان بیرون ندارد، جهان درون ما را نیز بر ما روشن میکند و به ما مینمایاند و در نتیجه ما را بر تغییر جهان درون توانا میسازد. پس علم هم میتواند جهان را بسازد و هم انسان را، پس هم کار خودش را انجام میدهد (جهانسازی) و هم کار ایمان را
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی،انسان و ایمان، صص 24، 25.
(انسانسازی). پاسخ این است که همه اینها صحیح است، اما نکتهی اساسی این است که قدرت و توانایی علم، از نوع قدرت و توانایی ابزار است، یعنی بستگی دارد به اراده و فرمان انسان، انسان در هر ناحیه بخواهد کاری انجام دهد با ابزار علم بهتر میتواند انجام دهد، این است که میگوییم علم بهترین مددکار انسان است برای وصول به مقاصد و پیمودن راههایی که انسان را برای طی کردن، انتخاب نموده است. پس انسان پیش از آنکه ابزار را به کار اندازد مقصد را در نظر گرفته است؛ ابزارها همواره در طریق مقصدها استخدام میشوند. [و مقصد را هم فهمیدیم که ایمان نشان میدهد.(1)]
علم چون روشنایی و ایمان حرارت
1ـ علم روشنی میدهد و ایمان حرارت و حرکت. تشبیه به یک اتاق و تشبیه به خورشید زمستان و تابستان؛ بشر امروز حالت انسانی را دارد که در روز زمستانی زندگی میکند، بشر عصر توحش در شب زمستانی ، و بشر عصر علم و ایمان در روز تابستانی.
ایمان از آن جهت حرارت است که امید است و امید حرارت است و چون حرارت است حرکت هم هست. آیا احساس کردهاید که وقتی که یک امید به موفقیت و یک سعادت آینده در شما پیدا میشود چگونه جریانی مثل جریان برق و بخار سراسر وجود شما را میگیرد، بر عکس وقتی که امیدتان بریده میشود نوعی سردی و دلزدگی پیدا میکنید، دستتان دیگر به کاری نمیرود.
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، صص 25، 26.
این امیدها موقت است و تأثیری در شعاع حال و«آن»دارد و اثر محدود و احیانا تخدیرکنندهای دارد، ولی دین یک امید و یک حرارت مرکزیی است که هرگز سرد نمیشود و تا دوردستترین افقها را گرم میکند. سایر امیدها تا وقتی که انسان در غفلت «آن» به سر میبرد تأثیر میبخشند و تأمل مختصر در فنا و نیستی آنها از حرارت آنها میکاهد، و به علاوه قدرت مقاومت در مقابل عوامل مخالف در آنها خیلی ضعیف است اما امیدی که دین ایجاد میکند دامنهدار و گسترده و قابل مقاومت است.
2ـ علم متعلق به طبیعت است و دین به انسان، علم طبیعت را میسازد و دین انسان را، دین قادر نیست مستقیما طبیعت را بسازد همچنان که علم قادر نیست مستقیما انسان را بسازد.
3ـ هم علم قدرت است و هم دین، ولی علم نظیر قدرت شمشیر است و دین نظیر قدرت بازو، یعنی یکی قدرت متصل است و دیگری قدرت منفصل. علم قدرت بر طبیعت است و دین قدرت بر خود است.
4ـ علم زیبایی است و دین هم زیبایی، ولی علم زیبایی برون است و دین زیباییدرون.
5ـ حتی میشود گفت علم روشنایی است و دین [هم] روشنایی، ولی علم روشنایی برون است و دین روشنایی درون، البته این جهت هم نیازمند به توضیح است که دین روشنی درون است از این جهت که چگونه باید باشیم یعنی روشنی راه انسان است در درون، علم هم روشنی درون است اما اینکه چه هستم.
6ـ گفتیم دین حرارت است و علم روشنایی. باید توجه داشت که این حرارت شامل روابط انسانها هم هست که صمیمیت و یگانگی میشود و متحد جانهای شیران خدا میگردد.
7ـ انسان باید بداند و بخواهد تا برود و عمل کند. علم به ما آگاهی میدهد و اما ایمان به ما عشق و علاقه و خواستن میدهد. آن چیزی که انسان را به سوی خود میکشد آن چیزی است که میخواهد نه آن چیزی که میداند، آن چیزی که میداند فقط خود را نشان میدهد.
البته هر انسانی به طور طبیعی خواستههایی دارد بر محور «خودش» و مادامی که ایمان و آرمانی پیدا نکرد، آگاهی ناشی از علم در خدمت خواستههای فردی و شخصی به کار میافتد. به علاوه این خواستهها کافی نیست که انسان را گرم برای همیشه و در شعاع لایتناهی قرار دهد، گرمیهایی موقت است. پس ایمانی ضرورت دارد که اولاً به ما گرمی در شعاع وسیعتر بدهد و ثانیا ما را از محدودیت و از لاک زندگی فردی خارج میکند.(1)
1) یادداشتهای استاد مطهری، ج 1، صص 504 ـ 507.
بخش چهارم: مسأله شناخت و دین
زیر فصل ها
آیا شناخت ممکن است؟
منابع شناخت
ابزار شناخت
موضوعات شناخت
رابطهی شناخت و اندیشه با محیط و اجتماع
معرفت دینی
آیا شناخت ممکن است؟
این اولین پرسش در این مسأله است و همواره مطرح بوده و هست. بسیاری از دانشمندان شناخت حقیقی را غیر ممکن میدانند، و انسان را محکوم به نشناختن و سر در نیاوردن از واقعیت آنچه در جهان است، یا میگذرد، یا میدانند، و یقین (دانش قطعی تردید ناپذیر مطابق با واقع) را امری محال میشمارند.
ولی قرآن به حکم اینکه دعوت به شناختن خدا و جهان و انسان و تاریخ کرده است، و حکم اینکه در داستان آدم اول که داستان انسان است او را شایستهی تعلیم همهی اسماء الهی (=حقایق عالم) دانسته است، و به حکم اینکه در مواردی علم بشر را، از نوع احاطه به چیزی از علم پروردگار (که عین حقیقت است) دانسته است (و لایحیطون بشئ من علمه الا بما شاء) شناختن را ممکن میداند.
منابع شناخت
از نظر اسلام، منابع شناخت عبارت است از طبیعت یا آیات آفاقی، انسان یا آیات انفسی، تاریخ یا سرگذشت اجتماعی اقوام و ملل، عقل یا اصول و مبادی اولیه فطری، قلب یعنی دل در حد تصفیه و تزکیه، آثار علمی و کتبی گذشتگان.
قرآن در آیات فراوان به نظر در طبیعت زمین و آسمان دعوت کرده است:
قل انظروا ماذا فی السموات و الارض(1)
1) یونس، 101.
بگو بنگرید و دقت کنید که چه چیزها در آسمان و زمین هست.
همچنین به تمثل تاریخی اقوام گذشته فراخوانده است.
«افلم یسیرو فی الارض فتکون لهم قلوب یعقلون بها او آذان یسمعون بها»(1)
آیا در زمین سیر نمیکنند (آثار گذشتگان را در زمین مطالعه نمیکنند) تا دلهایی بیابند که با آن فهم کنند و گوشهایی بیابند که با آنها بشنوند.
و همچنین عقل و مبادی فطری عقلی را معتبر میشناسد و در استدلالهای خود به آنها تکیه میکند.
«قل لو کان فیهما الهه الا اللّه لفسدتا»(2)
بگو اگر در این دو (آسمان و زمین = همه هستی) خدایانی دیگر جز اللّه بود، این نظام موجود نبود و تباه شده بود (برهان تمانع) و یا میگوید:
«ما اتخذ اللّه من ولد و ما کان معه من اله اذا لذهب کل اله بما خلق و لعلی بعضهم علی بعض سبحان اللّه عما یصفون»(3)
خدا فرزند نگرفته و با او هرگز خدایانی دیگر نبوده، که اگر چنین بود، هر خدایی مخلوقات خویش را با خود بسویی میبرد و برخی بر برخی دیگر برتری مییافتند، خدا منزه است از آنچه اینان توصیف میکنند، (برهان هماهنگی و وحدت جهتی نظام).
و همچنین قرآن قلب و دل را کانون یک سلسله الهامات و القائات الهی میداند، هر انسانی به هر اندازه که در پاک نگه داشتن، بسوی او کردن، و تغذیهی معنوی کردن این کانون از طریق توجه در اخلاص و عبودیت،
کوشش کرده باشد، به همان اندازه از یک سلسله الهامات و القائات بهرهمند میگردد. وحی انبیاء درجه شدید این نوع معرفت است. همچنان که قرآن به ارزش قلم و کتاب و نوشته مکرر اشاره کرده و در مواردی به اینها سوگند یاد کرده است.(1)
«ن و القلم و مایسطرون»(2)
ابزار شناخت
ابزار شناخت عبارت است از حواس، قوهی تفکر و استدلال، تزکیه و تصفیهی نفس، مطالعهی آثار علمی بزرگان. در سورهی مبارکهی نحل میفرماید:
«واللّه اخرجکم من بطون امهاتکم لاتعلمون شیئا و جعل لکم السمع و الابصار و الافئده لعلکم تشکرون»(3)
خدا شما را از شکم مادرانتان بیرون آورد در حالی که چیزی نمیدانستید و برای شما گوش و دیدهها و ضمیرها قرار داد، باشد که سپاس این نعمتها را بدانید و از اینها بهره صحیح ببرید.
در این آیهی کریمه تصریح شده که انسان ـ برخلاف نظریه افلاطون ـ در ابتدای تولد، فاقد هرگونه شناخت است، و خداوند به انسان حواس را عنایت کرده است تا جهان را به این وسیله مطالعه و بررسی کند، و به او ضمیر و قوهی تجزیه و تحلیل داده که در آنچه از راه حواس به دست میآورد، در
مرحله بعد تعمق کند، از ظواهر گذشته به درون اشیاء و قوانین حاکم بر آنها راه یابد.
در این آیه صریحا، حواس (که البته ذکر سمع و بصر که مهمترین حواسند به عنوان نمونه آمده است) ابزار شناختن، (به اصطلاح شناخت سطحی و مرحله اول شناخت) و همچنین ضمیر (فؤاد) نیز ابزار شناختن و علم پیدا کردن (و به اصطلاح مرحلهی شناخت منطقی و عمقی) معرفی شده است. ضمنا در این آیه به یک مسأله دیگر در باب شناخت نیز اشاره شده و آن مسأله مراحل شناخت است.
قرآن همچنان که حواس و قوهی تفکر را ابزار شناخت میداند، تزکیه و تصفیهی نفس و تقوا و پاکی را نیز وسیلهای برای شناخت میداند. در آیات بسیاری به این مطلب اشاره یا تصریح شده است:
«ان تتقوا اللّه یجعل لکم فرقانا»(1)
اگر خود را از آنچه خدا نمیخواهد، نگهداری کنید، دل خود را پاک و ناآلوده نگه دارید، خداوند مایهی تمییز و تشخیص برای شما قرار میدهد.
«و نفس و ما سواها فالهمها فجورها و تقواها قد افلح من زکها و قد خاب من دسیها»(2)
سوگند به جان انسان و به آراستگی و اعتدال آن که خدا به او الهام بخشید ناپاکی و پاکی را که چیست و به او فهمانید، آن کس که جان را تزکیه کرد رستگار شد و آن که آن را بیالود، و عناصر نامناسب وارد آن ساخت، زیانکار
شد.
تعلم و یادگرفتن و خواندن کتاب، یکی دیگر از وسایل و ابزارهایی است که تعلیمات اسلامی، به آنها توجه کرده و آنها را به رسمیت شناخته است. [در اهمیت آن اشاره به این نکته] کافی است که وحی بر پیامبر اکرم با جمله «اقراء» (بخوان) آغاز میشود. قرائت خواندن چیزی از یک متن (کتاب) است.
«اقرأ باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرء و ربک الاکرم، الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم»(1)
بخوان! به نام پروردگارت، همان که آفرید، آفرید انسان را از خونی بسته (یا حیوانی زالو شکل)، بخوان و پروردگار کریمتر تو که قلم به دست گرفتن را آموخت، به انسان چیزهایی آموخت که نمیدانست.
موضوعات شناخت
چه چیزیهایی شناختنی است و باید شناخت. موضوع شناخت، خدا است، جهان است، انسان است، جامعه و زمان است. همهی اینها هم شناختنی است و هم باید شناخت.(2)
رابطهی شناخت و اندیشه با محیط و اجتماع
[برخی در وابستگی شناخت و اندیشه به اجتماع و محیط]: «فورا پای پایگاه اجتماعی و وضع طبقاتی را به میان میکشند. مدعی هستند موضوع طبقاتی و پایگاه طبقاتی به هر کس ایدهی خاص میدهد، و عینک خاص برای دیدن
جهان به چشمش میزند، رابطهی انسان با جامعهاش با آنچه در جامعه تولید و توزیع میشود، با چگونگی تولید و توزیع، و در نتیجه برخورداری یا محرومیت خودش، عکسالعمل ویژه در روان و اعصاب او ایجاد میکند و به وضع درونی او شکل خاص میدهد، شکل خاص درونی و ذهنی او، اندیشه و ارزیابی و قضاوت او را دربارهی اشیاء تحت تأثیر قرار میدهد. بقول مولوی:
چو تو برگردی و برگردد سیرتت
خانه را گردنده بیند منظرت
ور تو در کشتی روی بر یم روان
ساحل یم را چو خودبینی دوان
گر توباشی تنگدل از ما همه
تنگ بینی، چو دنیا را همه
ور تو خوش باشی به کام دوستان
این جهان بنمایدت چون بوستان
چون تو جزو عالمی پس ای مهین
کل آن را همچو خود بینی یقین
هر که را افعال دام و دد بود
بر کریمانش گمان بد بود
طبق این نظر کسی نمیتواند بینش خود را صحیح و بینش دیگری را غلط تلقی کند، زیرا بینش امری نسبی و محصول رابطه خاص هر فرد با محیط طبیعی و اجتماعی او است. و برای هر کس همان صحیح است که میبیند.
ولی مطلب به این سادگی نیست، در اینکه اندیشه انسان تا حدود زیادی تحت تأثیر محیط قرار میگیرد، بحثی نیست ولی در اینکه انسان یک پایگاه
آزاد اندیشه دارد که میتواند از هر تأثیری خود را مستقل نگه دارد که از آن در زبان اسلام به «فطرت» تعبیر شده است قابل نفی و انکار نیست و... اگر ما آن پایگاه اندیشه را حذف نماییم در واقع اصالت و استقلال انسان را، و در حقیقت واقعبینی او را از او گرفتهایم.(1)
معرفت دینی
زیر فصل ها
آیا معرفت تکامل کیفی میپذیرد؟
منظور دانشمندان از تکامل علوم یا تکامل حقیقت چیست؟
حقیقت نسبی است یا مطلق؟
آیا معرفت تکامل کیفی میپذیرد؟
اگر یک مفهوم ذهنی با واقعیتی از واقعیتها منطبق بود همیشه با همان واقع خود منطبق است و اگر منطبق نبود هیچ وقت منطبق نیست و به عبارت اخری اگر راست بود همیشه راست است و اگر دروغ بود همیشه دروغ است. محال و ممتنع است یک مفهوم ذهنی که از یک واقعیت خاص حکایت میکند نسبت به همان واقعیت در یک زمان راست باشد و در یک زمان دروغ.
حالا میخواهیم بدانیم یک مفهوم و به اصطلاح منطق یک «قضیه» اگر راست و صحیح و حقیقت بود آیا ممکن است. به تدریج راستتر و صحیحتر و حقیقتتر بشود. و به اصطلاح درجهی حقیقی بودنش بالا برود یا خیر؟
اگر ما در این مسأله مفهوم فلسفی آن را (تفسیر تکاملی) در نظر بگیریم و از مسامحاتی که دانشمندان در تعبیرات خود در بیان تکامل علوم نمودهاند و منظور خود را به عنوان «تکامل حقیقت» ادا کردهاند (البته مفهوم فلسفی آن منظور نبوده است) صرفنظر کنیم پاسخ این سؤال خیلی ساده است.
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، وحی و نبوت، صص 212 و 213.
اینگونه تعبیرات مسامحی دانشمندان برای بعضی، تولید اشتباه کرده است و به ماتریالیستها فرصتی داده است که تعریفات و مغلطههایی بوجود آوردند.
شما هر یک از حقایق را در نظر بگیرید، خواه جزیی، خواه کلی، خواه مربوط به امور مادی، خواه غیرمادی، خواهید دید همیشه و در همهی زمانها به یک نحو و به یک منوال صادق است و اساسا معنا ندارد که به تدریج صادقتر بشود.
مثلاً یک حقیقت تاریخی را در نظر میگیریم و میگوییم «ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده است» یا یک حقیقت طبیعی را و میگوییم «فلزات در اثر حرارت منبسط میشوند» و یا یک حقیقت ریاضی را، و میگوییم «سه زاویه مثلث مساوی است با دو قائمه» و یا یک حقیقت فلسفی را و گوییم «دور و تسلسل باطل است» آیا ممکن است به تدریج در اثر تکامل علوم و یا هر چیز دیگر این حقایق صحیحتر و صادقتر بشوند و درجه حقیقی بودن آنها بالاتر برود! البته نه.
یک چیز دیگر ممکن است و آن اینکه اطلاعات ما نسبت به هر یک از موضوعات بالا توسعه پیدا کند و بر معلومات ما افزوده شود: مثلاً ابتدا اطلاع ما راجع به روابط ارسطو و افلاطون بیش از اینکه ارسطو در قرن چهارم قبل از میلاد شاگرد افلاطون بوده؛ نبود ولی کمکم در اثر تحقیقات تاریخی اطلاعات ما توسعه پیدا کرد و روابط بیشتری را کشف کردیم و معلوم شد که «ارسطو از سن هیجده سالگی به درس افلاطون حاضر شده، و تا بیست سال ادامه داده، و این شاگردی در شهر آتن بوده، و ارسطو در باغ معروف آکادمیا که تقریبا در یک کیلومتری شهر بوده به درس افلاطون حاضر میشده و
افلاطون او را «عقل مدرسه» لقب داده بود. «یعنی علاوه بر حقیقت اول یک سلسله حقایق دیگر در ذهن ما وارد شد نه اینکه حقیقت اول کمال یافت و درجه حقیقی بودنش بالا رفت».
همچنین ممکن است در اثر پیشرفت فیزیک یک سلسله خواص دیگری از فلزات در حین حرارت کشف کنیم و در اثر ترقی ریاضیات احکام دیگری راجع به مثلثات به دست آوریم و در اثر پیشرفت فلسفه انواع و اقسام دور و تسلسل را بشناسیم، ولی هیچ یک از اینها ربطی به تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن ندارد؛ یعنی نه این است که آن حقیقت اول که پیش ما بود رشد و کمال یافته و به تدریج حقیقتتر و صحیحتر و صادقتر شده و درجهی حقیقی بودنش بالا رفته بلکه فقط در اثر کاوشهای علمی، یک عده حقایق دیگری مربوط به آن موضوع در ذهن ما حاصل شده است.
منظور دانشمندان از تکامل علوم یا تکامل حقیقت چیست؟
دانشمندان هر وقت دم از تکامل حقیقت بزنند مفهوم فلسفی آن منظور نیست بلکه یکی از دو معنی را در نظر گرفتهاند:
الف ـ همین معنی که در بالا اشاره شد (توسعهی تدریجی معلومات).
تردیدی نیست که علوم رو به توسعه و افزایش است و تحقیقات دانشمندان هر روز فصل جدیدی در هر یک از علوم باز میکند و یا علم جدیدی را در صحنه علوم وارد میکند. از روز اول نه هیچ یک از علوم و نه فلسفه به این توسعه که امروزه هست، نبوده بلکه به تدریج که از عصر تمدن بشر گذشته در اثر کوششهای دانشمندان بر عده مسایل آنها افزوده شده است و بعدا نیز افزوده خواهد شد.
گمان نمیرود در تمام جهان یک دانشمند پیدا شود که منکر این مطلب باشد. البته این نوع از تکامل که میبایستی آن را «توسعهی تدریجی» و یا «تکامل عرضی» نامید در فلسفه و جمیع شعب علوم جاری است و ربطی به تکامل حقیقت به مفهوم فلسفی آن که ماتریالیستها دستآویز قرار دادهاند، ندارند.
ب ـ علوم تجربی یک نوع تحول و تکامل مخصوص به خود پیدا میکند که میتوان آن را «تکامل طولی» نامید، به این معنی که این علوم فقط روی فرضیه و تئوری کار میکنند و به حسب سنخ موضوعات خود نمیتوانند مانند ریاضیات و فلسفه متکی به اصول برهانی یقینی باشند و چون دلیل بر صحت این فرضیهها جز انطباق با تجارب و نتیجهی عملی دادن نیست و انطباق با تجربه و نتیجهی عملی دادن دلیل بر حقیقی بودن و یقینی بودن نمیشود. و جنبهی احتمالی آن فرضیهها را از بین نمیبرد. و از طرفی راه دیگری برای به دست آوردن صحت این فرضیهها در دست نیست ناچار همین قدر که یک فرضیه با تجربیاتی که در دست بشر هست منطبق باشد دانشمندان این امر احتمالی را یک حقیقت عملی فرض و تلقی میکنند و به عنوان یک قانون عملی میشناسند و در کتب علمی و درسی به صورت قانون علمی ذکر میکنند؛ ولی هر وقت یک فرضیهی دیگری که در اجزاء فرضیهی اول اصلاحاتی به عمل آورده بود یا اساسا مباین با او بود پدید آمد و در هر صورت با تجربیات بیشتر و دقیقتری منطبق شد فرضیهی اول از صحنه علم خارج شده و فرضیهی دوم جای آن را میگیرد و به همین ترتیب ... .
دانشمند طبیعی برای توجیه حوادث طبیعی، با نیروی حدس در ذهن خود فرضیهای میسازد، سپس صحت آن را با تجربه و نتیجهی عملی گرفتن آزمایش بیان میکند؛ اگر با تجربههای موجود منطبق شد و عملاً توانست پدیدههای طبیعت را توجیه کند آن را به صورت یک قانون عملی درمیآورد و تا وقتی که فرضیهای جامعتر و کاملتر که با تجربههای بیشتر و دقیقتر منطبقتر شود و بهتر بتواند پدیدهها و حوادث طبیعت را توجیه کند، نیامده است به قوت خود باقی است و با آن فرضیه کاملتر جای خود را به او میدهد و به همین ترتیب هر ناقصی جای خود را به کاملتر از خود میدهد و علوم طبیعی راه تکامل خود را به این ترتیب میپیماید.
علیهذا علوم تجربی علاوه بر اینکه مانند فلسفه و همهی علوم دارای یک تکامل عرضی ـ که آن را در بالا «توسعهی تدریجی» نامیدیم ـ میباشند دارای یک تکامل طولی نیز هستند به ترتیبی که شرح داده شد.
ولی خوانندهی محترم، خوب توجه دارد که این نوع تکامل نیز ربطی به مسأله تکامل حقیقت به اصطلاح فلسفی آن ندارد؛ یعنی اینطور نیست که یک حقیقت مسلم به تدریج صحیحتر و صادقتر شده باشد و به اصطلاح ماتریالیستها درجهی حقیقی بودنش بالاتر رفته باشد. بلکه فرضیه و تجربیات جدید ثابت کرد که فرضیهی اول را نمیتوان به عنوان "حقیقت" تلقی کرد. تمام آن را یا بعضی از قسمتهای آن را باید کنار گذاشت و البته به تدریج به حسب توالی زمان فرضیهها جامعتر و دقیقتر میشود و وجود فرضیهی پیشین برای پیدایش فرضیه بعد از خودش دخیل است. یعنی هرچند دانشمند طبیعی با نیروی حدس خود فرضیه میسازد اما تردیدی نیست که سوابق ذهنی وی
در تحقیق این حدس دخیل است و علی ایّ حال این مطلب ربطی به «تکامل حقیقت» به اصطلاح فلسفی ندارد.(1)
حقیقت نسبی است یا مطلق؟
عقیده بعضی از دانشمندان این است: ماهیت اشیاء که علم به آنها تعلق میگیرد ممکن نیست بطور اطلاق و دست نخورده در قوای ادراکی بشر ظهور کند و مکشوف گردد، بلکه هر ماهیتی که بر انسان مکشوف میگردد، دستگاه ادراکی از یک طرف، شرایط زمانی و مکانی از طرف دیگر، در کیفیت ظهور و نمایش شئ ادراک شده بر شخص ادراک کننده دخالت دارد؛ و از این جهت است که هر فرد یک چیز را مختلف ادراک میکند (به این معنی که افراد مختلف یک چیز را مختلف ادراک میکنند) بلکه یک نفر در دو حالت یک چیز را دو نحو ادراک میکند.
پس هر فکری در عین اینکه صحیح و حقیقت است، فقط برای شخص ادراک کننده ـ آن هم فقط در شرایط زمانی و مکانی معین ـ حقیقت است اما برای شخص دیگر و یا برای خود همان شخص در شرایط دیگر حقیقت چیز دیگری است؛ مثلاً من جسمی را در یک لحظه خاص از زمان در مکان و محیط مخصوص با حجم معین و شکل و رنگ معین ادراک میکنم، این ادراک صحیح و حقیقت است. اما فقط نسبت به من و برای من، نه نسبت به دیگری و برای او، زیرا شاید انسان دیگر یا حیوان دیگر که ساختمان قوای ادراکی وی با من فرق میکند همان شیء را در همان زمان و در همان محیط با حجم و
1) اصول فلسفه و روش رئالسیم، ارزش معلومات، صص 166، 169.
شکل و رنگ دیگری ادراک کند و البته برای او و نسبت به او حقیقت همان است که خودش ادراک کرده، خود من هم در یک لحظه دیگر یا در محیط دیگر ممکن است آن جسم را با حجم و شکل و رنگ دیگری ادراک کنم و برای من در آن لحظه و آن محیط «حقیقت» چیز دیگری خواهد بود.
این دسته، از تحقیقات علمی جدید بر مدعای خود گواه میآورند زیرا در علوم امروز ثابت شده که اعصاب انسان با حیوان و همچنین اعصاب انسانها نسبت به یکدیگر در کیفیت عمل کردن اختلاف دارند؛ مثلاً انسانها هفت رنگ اصلی و انواع و اقسام رنگهای فرعی را میبینند ولی بعضی حیوانات تمام رنگها را به شکل خاکستری میبینند، بعضی از افراد انسان یافت میشوند که کوری رنگ دارند بلکه ما در زندگی عادی خود میبینیم که اعصاب یک فرد در حالات مختلف دوگونه عمل میکنند؛ مثلاً خوردنی معین در حال صحت و حال مرض دو طعم دارد، بوی معین گاهی خوش و مطبوع و گاهی ناخوش و نامطبوع جلوه میکند.
پس باید گفت «هر چیزی که بر ما معلوم و مکشوف میگردد کیفیت ظهور و نمایشش بستگی دارد به کیفیت عمل اعصاب و یک سلسله عوامل خارجی، پس ماهیات اشیاء معلومه بطور اطلاق و دست نخورده بر قوای ادراکی ظهور نمیکنند، پس حقایق در عین اینکه حقیقت هستند نسبی و اضافی میباشند».(1)
این مسلک هرچند به ادلهی جدیدی از تحقیقات دانشمندان جدید مجهز شده ولی از لحاظ نتیجه و مدلول عین مسلک شکاکان است.
1) مجموعه آثار، ج 6، ص 173، 175.
پیرهون ـ شکاک یونان از جمله ادلهای که اقامه کرد بر مدعای خود اختلاف کیفیت ادراک انسان و حیوان و انسانها نسبت به یکدیگر و هر انسانی در حالات مختلف بود ولی با این تفاوت که پیرهون نتیجه گرفت «پس ما نباید معتقد باشیم که آن چه ادراک میکنیم حقیقت است. بلکه باید تمام ادراکات خود را با تردید تلقی کنیم» ولی نسبیون جدید نتیجه میگیرند «آنچه ما ادراک میکنیم حقیقت است ولی نسبی است یعنی حقیقت نسبت به اشخاص مختلف است».
نظر استاد: دقت در این مطلب واضح میکند که نتیجهگیری نسبیون جدید غلط است و اساسا حقیقت نسبی معنی ندارد. زیرا در مثال بالا که دو نفر یک جسم را با دو کیفیت مختلف میبینند خود آن جسم در واقع و نفس الامر یا دارای یکی از آن دو کیفیت خواهد بود و یا این که هیچ یک از آن دو کیفیت را نخواهد داشت و دارای کیفیت ثالثی خواهد بود. و البته ممکن نیست در آن واحد دارای هر دو کیفیت مختلف باشد، در صورت اول، ادراک یکی از آن دو نفر خطای مطلق است و ادراک دیگری حقیقت مطلق و در صورت دوم هر دو خطا کارند و در هر صورت حقیقت نسبی نامعقول است.(1)
نقد نسبی انگاری
1) اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، صص 112 ـ 113.
«... نمیشود هم شناخت این صحیح باشد و هم شناخت آن. از این دو لااقل یکی اشتباه است و یکی صحیح. همین جاست که مسألهی شناخت صحیح و شناخت غلط مطرح میشود.»(1)
1) مسألهی شناخت، ص 16.
بخش پنجم: جایگاه فقه در دین
زیر فصل ها
جایگاه فقه در دین مفهوم فقه
منابع فقه
علوم مورد نیاز فقیه
جایگاه عقل
ابواب و رؤوس مسایل فقه
اجتهاد
نسبیت اجتهاد
تنوع مسایل فقه
آیا فقه یک علم است یا چند علم؟
جایگاه فقه در دین مفهوم فقه
«فقه» در لغت بمعنی فهم است، اما فهم عمیق. اطلاعات ما دربارهی امور و جریانهای جهان دوگونه است. گاهی اطلاعات ما سطحی است و گاهی عمیق است. از امور اقتصادی مثال میآوریم. ما دائما مشاهده میکنیم که کالایی سالهای پیش موجود نبود اکنون به بازار آمده است و برعکس یک سلسله کالاهای دیگر که موجود بود یافت نمیشود، قیمت فلان کالا مرتب بالا میرود و قیمت فلان کالای دیگر فرضا ثابت است.
اگر کسی اطلاعاتش در مسایل اقتصادی به حدی برسد که از مشاهدات سطحی عبور کند و به عمق جریانها پی ببرد او را «متفقه» در اقتصاد باید خواند. مکرر در قرآن کریم و اخبار و روایات مأثوره از رسول اکرم و ائمهیاطهار امر به «تفقه» در دین شده است. از مجموع آنها چنین استنباط میشود که نظر اسلام این است که مسلمین، اسلام را در همهی شئون عمیقا و از روی کمال بصیرت درک کنند.
البته تفقه در دین که مورد عنایت اسلام است، شامل همهی شئون اسلام ... است اعم از آنچه مربوط است به اصول اعتقادات اسلامی و جهانبینی اسلامی، و یا اخلاقیات و تربیت اسلامی، و یا اجتماعات اسلامی و یا عبادات اسلامی و یا مقررات مدنی اسلامی و یا آداب خاص اسلامی در زندگی فردی و یا اجتماعی و غیره. ولی آنچه در میان مسلمین از قرن دوم به بعد در مورد کلمه «فقه» مصطلح شد قسم خاص است که میتوان آن را «فقه الاحکام» یا
«فقه الاستنباط» خواند، و آن عبارت است از: «فهم دقیق و استنباط عمیق مقررات عملی اسلامی از منابع و مدارک مربوطه».
احکام و مقررات اسلامی دربارهی مسایل و جریانات، بطور جزیی و فردی و بتفصل دربارهی هر واقعه و حادثه بیان نشده است. ـ و امکان هم ندارد، زیرا حوادث و وقایع در بینهایت شکل و صورت واقع میشود ـ بلکه بصورت یک سلسله اصول، کلیات و قواعد بیان شده است.
یک نفر فقیه که میخواهد حکم یک حادثه و مسأله را بیان کند باید به منابع و مدارک معتبر که بعدا دربارهی آن توضیح خواهیم داد مراجعه کند و با توجه به همهی جوانب نظر خود را بیان نماید. این است که فقاهت توأم است با فهم عمیق و دقیق و همه جانبه.
فقها در تعریف فقه این عبارت را بکار بردهاند:
«هو العلم بالاحکام الشریعة الفرعیَّة عن ادِلَّتَها التَّفْصیلِیَّهِ».
یعنی فقه عبارت است از علم به احکام فرعی شرع اسلام (یعنی نه مسایل اصول اعتقادی یا تربیتی بلکه احکام عملی) از روی منابع و ادلهی تفصیلی.(1)
منابع فقه
منابع فقه از نظر شیعه به استثنای گروه قلیلی به نام اخبارییّن، چهارتاست.
1ـ کتاب خدا «قرآن»
2ـ سنت، یعنی قول و فعل و تقریر پیغمبر یا امام
3ـ اجماع
1) آشنایی با علوم اسلامی، ج 3، صص 13 ـ 15.
4ـ عقل
این چهار منبع در اصطلاح فقها و اصولیون «ادله اربعه» خوانده میشود. معمولاً میگویند علم اصول در اطراف ادلهی اربعه بحث میکند.(1)
علوم مورد نیاز فقیه
برای فقیه، تسلط بر علوم زیادی مقدمتا لازم است، آن علوم عبارت است از:
ادبیات عرب، یعنی نحو، صرف، لغت، معانی، بیان، بدیع. زیرا قرآن و حدیث به زبان عربی است و بدون دانستن ـ لااقل در حدود متعارف ـ زبان و ادبیات عربی استفاده از قرآن و حدیث میسر نیست.
تفسیر قرآن مجید، نظر به اینکه فقیه باید به قرآن مجید مراجعه کند آگاهی اجمالی به علم تفسیر برای فقیه ضروری است.
منطق، هر علمی که در آن استدلال بکار رفته باشد نیازمند به منطق است.
از اینرو فقیه نیز باید کم و بیش وارد در علم منطق باشد.
علم حدیث، فقیه باید حدیث شناس باشد و اقسام آن را بشناسد و در اثر ممارست زیاد با زبان حدیث آشنا بوده باشد.
علم رجال، علم رجال یعنی راویشناسی، بعدها بیان خواهیم کرد که احادیث را در ثبت از کتب حدیث نمیتوان قبول کرد بلکه باید مورد نقادی قرار گیرد. علم رجال برای نقادی اسناد احادیث است.
1) آشنایی با علوم اسلامی، ج 3، صص 19 ـ 20.
علم اصول فقه، مهمترین علمی که در مقدمه فقه ضروری است که آموخته شود علم «اصول فقه» است که علمی است شیرین و جزء علوم ابتکاری مسلمین است.(1)
جایگاه عقل
حجیت عقل از نظر شیعه به این معنی است که اگر در مورد عقل یک حکم قطعی و یقینی است حجت است.
اینجا این پرسش پیش میآید که آیا مسایل شرعی در حوزه حکم عقل است، تا عقل بتواند حکم قطعی درباره آنها بنماید یا نه؟ ما به این پرسش آنگاه که به تفصیل دربارهی کلیات مسایل علم اصول بحث میکنیم پاسخ خواهیم گفت:
گروه اخباریین شیعه چنانکه قبلاً هم به آن اشاره کردیم عقل را بههیچوجه حجت نمیشمارند.
در میان کتابهای فقهی اهل تسنن یعنی مذاهب حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی، ابوحنیفه قیاس را دلیل چهارم میشمارد. از نظر حنفیها منابع فقه چهار است: کتاب، سنت، اجماع، قیاس.
قیاس همان چیزی است که در منطق به نام تمثیل خواندیم.
مالکیها و حنبلیها، خصوصا حنبلیها، هیچگونه توجهی به قیاس ندارند، اما شافعیها به پیروی از پیشوایان محمد بن ادریس شافعی حالت بین دارند،
1) آشنایی با علوم اسلامی، ج 3، ص 116.
یعنی بیش از حنفیها به حدیث توجه دارند و بیش از مالکیها و حنبلیها به قیاس.
در اصطلاح فقهای قدیم گاهی به قیاس «رأی» یا «اجتهاد رأی» هم اطلاق میکردهاند. از نظر علماء شیعه، به حکم اینکه قیاس صرفا پیروی از ظن و گمان و خیال است، و به حکم اینکه کلیاتی که از طرف شارع مقدس اسلام و جانشینان او رسیده است وافی به جوابگویی است، وجوب قیاس بههیچوجه جایز نیست.(1)
ابواب و رؤوس مسایل فقه
ما برای اینکه با فقه آشنایی مختصری پیدا کنیم لازم است که به ابواب و رؤوس مسایل فقه آشنا شویم. دائرهی فقه بسیار وسیع است، زیرا شامل همه موضوعاتی است که اسلام در آن موارد دستور عملی دارد.
از میان تعلیمات اسلامی، تنها معارف اسلامی، و دیگر اخلاق و تربیت اسلامی است که از حوزه فقه خارج است. آنچه در دائرهی فقه مطرح میشود، امروز در علوم متعدد و متنوع مطرح است و دربارهی آنها تحقیق و کاوش میشود.(2)
مسایل گستردهی فقهی به نحوی دستهبندی و تقسیم شدهاند... . دستهبندی تقسیم محقق بدینگونه است که ابواب فقه را بر چهار قسم دانسته است: عبادات، عقود، ایقاعات، احکام.
این تقسیم بر این اساس است که کارهایی که انسان باید بر میزان شرعی آنها را انجام دهد یا به نحوی است که قصد تقرّب به خداوند در آنها شرط شده است، یعنی صرفا برای خدا باید انجام شود و اگر قصد و غرضی دیگر در کار باشد تکلیف ساقط نمیشود و باید دوباره صورت گیرد. یا چنین نیست؟
اگر از نوع اول باشد «عبادت» نامیده میشود. مانند نماز و روزه و خمس و زکات و حج و غیره، اینگونه کارها را در فقه «عبادات» مینامند.
اما اگر از نوع دوم باشد، یعنی قصد قربت شرط صحّت آن نباشد و فرضا به قصد و غرضی دیگر نیز صورت گیرد صحیح است، بر دو قسم است: یا این که وقوع آن موقوف به اجراء صیغهی خاص نیست و یا هست.
اگر موقوف به اجراء صیغهی خاص نباشد «احکام» نامیده میشود، مانند ارث، حدود، دیات و غیره و اگر موقوف به اجراء صیغه خاص باشد این نیز به نوبهی خود دونوع است: یا این است که آن صیغه باید وسیلهی دو طرف خوانده شود، یکی طرف ایجاب باشد و دیگری طرف قبول، و یا آن که نیازی به طرف ندارد، صیغهای است یک جانبه.
اگر از نوع اول باشد «عقد» نامیده میشود، مانند بیع و اجاره و نکاح که یک طرف ایجاب میکند و طرف دیگر قبول و اگر صرفا یک فرد به تنهایی میتواند اجرا کند بدون نیاز به طرف دیگر «ایقاع» نامیده میشود. مانند «ابراء» یعنی صرف نظر کردن از طلب خود، یا طلاق و یا عِتق.
محقق حلی در این تقسیمبندی مجموع ابواب فقه را چهل و هشت باب قرار داده است، ده باب را «عبادات» پانزده باب را «عقود»، یازده باب را «ایقاعات» و دوازده باب را «احکام» خوانده است.(1)
اجتهاد
اهم وظایف و مسؤولیتهای علمای امت، «اجتهاد» است. اجتهاد یعنی کوشش عالمانه با متد صحیح برای درک مقررات اسلام با استفاده از منابع، کتاب، سنت، اجماع، عقل.
کلمهی «اجتهاد» اولین بار در احادیث نبوی بکار رفته و سپس در میان مسلمین رایج گردیده است. این کلمه در قرآن نیامده است. کلمهای که از لحاظ روح معنی مرادف این کلمه است و در قرآن آمده است «تفقه» است. قرآن صریحا به تفقه و فهم عمیق دین دعوت کرده است.
اجتهاد یا تفقه، در دورهی خاتمیت وظیفهی بسیار حساس و اساسی بر عهده دارد و از شرایط امکان جاوید ماندن اسلام است. اجتهاد را به حق نیروی محرکه اسلام خواندهاند. ابنسینا فیلسوف بزرگ اسلامی با روشنبینی خاصی این مسأله را مطرح میکند، میگوید:
«کلیات اسلامی ثابت و لایتغیر و محدود است و اما حوادث و مسایل، نامحدود و متغیر است و هر زمانی مقتضیات مخصوص خود و مسایل مخصوص خود دارد. بهمین جهت ضرورت دارد که در هر عصر و زمانی گروهی متخصص و عالم به کلیات اسلامی و عارف به مسایل و پیشامدهای زمان، عهدهدار اجتهاد و
1) آشنایی با علوم اسلامی، ج 3، صص 109 ـ 111.
استنباط حکم مسایل جدید از کلیات اسلامی بوده باشند.»(1)
علمای اسلام در دورههای درخشان تمدن اسلامی ـ که جامعهای بسیط و بدوی به سرعت رو به گسترش و توسعه گذاشت، آسیا و قسمتهایی از اروپا و آفریقا را دربرگرفت و بر ملتها و نژادهای گوناگون که هر کدام سابقه و فرهنگ خاصی داشتند حکومت کرد و هزارها مسأله نو و جدید بوجود آورد ـ به خوبی از عهدهی وظیفهای که به آنها محول شده بود؛ برآمدند و اعجاب جهانیان را برانگیختند. علمای اسلام ثابت کردن که منابع اسلامی اگر مقرون به حسن تشخیص و حسن استنباط باشد قادر است با یک اجتماع متحول و متکامل پیش برود و آن را راهنمایی کند؛ ثابت کردند که حقوق اسلامی زنده است و قابلیت دارد با مقتضیات ناشی از پیشرفت زمان، هماهنگی کند و به احتیاجات هر عصری پاسخ بگوید.
شرقشناسان و حقوقدانان که تاریخ فقه اسلامی را در آن عصر مطالعه کردهاند به این حقیقت معترفند و حقوق اسلامی را یک مکتب حقوقی مستقل و زنده شناختهاند.(2)
نسبیت اجتهاد
اثر بینشهای متوالی و متکامل در هیچ جا به اندازهی مسایل فقهی، محسوس و مشهود نیست. بر فقه اسلامی ادوار و اطواری گذشته است؛ در هر دورهای طرز تفکر و بینش خاصی حکمفرما بوده است. اصول و قواعد استنباط امروز
با هزار سال پیش و هفتصد سال پیش متفاوت است. علمای حدود هزار سال پیش نظیر شیخ طوسی قطعا مجتهدان مبرزی بودهاند و تودهی مردم به حق از آنان تقلید و پیروی میکردند. طرز تفکر و نوع بینش آنها از کتابهایی که در فقه و مخصوصا اصول نگاشتهاند کاملاً پیداست. کتاب عُده شیخ طوسی که در «اصول» است و طرز تفکر و نوع بینش او را نشان میدهد، اکنون در دست است. اما از نظر فقهای عصرهای اخیر، آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ است، زیرا بینشهای نوتر و عمیقتر و وسیعتر و واقع بینتر از آن آمده و جای آن را گرفته است، همچنانکه پیشرفت دانشهای حقوقی و روانشناسی و جامعهشناسی در عصر حاضر امکان تعمقهای بیشتری در مسایل فقهی بهوجود آورده است.
اگر کسی بپرسد آیا علمای آن عهد و آن عصر با آن بینش و آن طرز تفکر، مجتهد بودهاند و تودهی مردم حق داشتهاند از آنها تقلید و پیروی کنند وبینش آنها را ملاک تشخیص مقررات اسلامی قرار دهند، جواب مثبت است. باز اگر بپرسید آیا اگر در این عصر دانشجویی بخواهد تمام کتابها و تألیفات و آثار بعد از قرن چهارم و پنجم را نادیده بگیرد و خود را در قرن پنجم فرض کند، همان مطالعاتی را انجام دهد که علمای زمان شیخ طوسی انجام میدادهاند و همان بینش و همان طرز تفکر را پیدا کند که آنها پیدا کردهاند آیا چنین شخصی واقعا مجتهد است و تودهی مردم حق دارند از او تقلید و تبعیت کنند، جواب منفی است، چرا؟ چه فرقی هست میان این شخص و میان مردم قرن پنجم؟ فرق اینجاست که آنها در عصری زندگی میکردهاند که آن بینش تنها بینش موجود بوده است، و این شخص در عصری زندگی میکند که
بینشهای کاملتری جانشین آن طرز بینش و آن طرز تفکر شده است و آن نوع بینش و آن طرز تفکر منسوخ شده است.
از اینجا به خوبی میتوانیم بفهمیم که اجتهاد یک مفهوم «نسبی» و متطور و متکامل است و هر عصری و زمانی بینش و درک مخصوصی ایجاب میکند. این نسبیت از دو چیز ناشی میشود: قابلیت و استعداد پایان ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق، و دیگر تکامل طبیعی علوم و افکار بشری. و این است راز بزرگ خاتمیت.(1)
تنوع مسایل فقه
از آنچه به طور اجمال در (مبحث قبل آوردهایم) معلوم میشود که در فقه مسایل بسیار متنوعی مطرح میشود. به طوری که اگر خود آن مسایل را فیحد ذاتها بخواهیم مطالعه کنیم، گاهی میان آنها کمتر شباهتی نمیبینیم. هیچ علمی مانند فقه مسایل مختلف الماهیهای را در برنگرفته است. مثلاً اگر عمل نماز یا روزه یا اعتکاف را با بیع و اجاره یا اطعمه و اشربه و یا قصاص و دیه مقایسه کنیم کمترین شباهتی میان آنها نمییابیم، هر یک از آنها یک مقوله از مقولات مختلف کارهای آدمی است. اگر بخواهیم مجموع آنچه در ابواب مختلفه فقهی مطرح است مورد مطالعه قرار دهیم خواهیم دید که چگونه هر قسمتی به جنبهای از جنبههای حیات بشری تعلق دارد.
برخی موضوعات فقهی صرفا در زمینه انجام بعضی وظایف فطری مربوط به پرستش است که یک تجلی از تجلیات فطری روان آدمی است، یعنی یک
1) ختم نبوت، صص 75، 76.
سلسله آداب و مقررات است در زمینه این تمایل فطری، و در حقیقت مربوط است به تنظیم علاقه پرستش میان مخلوق و خالق خودش، نماز، روزه، اعتکاف از این قبیل است. برخی مربوط است به خدمات و تعاونها، و اسلام عنایت خاص دارد که اینگونه کارها که یک سلسله کارهای اجتماعی است، توأم با روح پرستش باشد، مانند زکات، خمس. و از این قبیل است مسؤولیتهای اجتماعی و سیاسی از قبیل جهاد، امر بهمعروف و نهیازمنکر، سبق و رمایه. بعضی مربوط است به رابطهی انسان با نفس خودش از قبیل وجوب حفظ نفس، حرمت اضرار به نفس، حرمت خودکشی، حرمت عزوبت (در بعضی موارد).
بعضی مربوط است به شرایط بهرهمندی انسان از مواهب طبیعی و حدود آن که صرفا در روابط انسان با طبیعت خلاصه میشود، اطعمه و اشربه، صید و ذباحه و حتی احکام البسه و امکنه و احکام ظروف و اوانی از این نوع است.
بعضی دیگر مربوط است به روابط انسان با طبیعت و مواهب طبیعی از یک طرف و انسانهای دیگر ذی استحقاق مانند او از طرف دیگر، و در حقیقت مربوط است به اولویتهای افراد نسبت به افراد دیگر در بهرهمندی از مواهب طبیعی، یعنی مربوط است به مالکیتهای ابتدایی و بلاعوض از قبیل احیاء موات، زراعت، ارث، تملک محصول کار خود و امثال اینها. و بعضی مربوط است به نقل و انتقالهای اقتصادی مانند بیع، اجاره، جعاله، هبه و صلح و غیره. و بعضی به حقوق خانوادگی مانند نکاح، طلاق، ظهار، ایلاء، لعان و برخی به حقوق قضایی مانند قضاء، شهادات، اقرار.
برخی مربوط است به حقوق جزایی و جنایی مانند حدود، تعزیرات، قصاص و دیات. برخی مربوط است به ضمانات مانند غصب، حواله و غیره. و برخی مربوط است به شرکتهای میان سرمایه و سرمایه، یا میان سرمایه و کار، مانند شرکت مضاربه، مضارعه، مساقات. برخی دارای چند جنبه است مانند حج که عبادت است و هم تعاون است و کنگره اجتماعی، یا سبق و رمایه که از نظر شرطبندی مالی است و به امور مالی و روابط اقتصادی مربوط است، و از نظر اینکه هدف تمرین عملیات سربازی است به مسؤولیتهای اجتماعی و سیاسی مربوط میشود.
البته واضح است که همهی این کارهای متنوع جزء یک دستگاه و یک منظومه است و در یک هدف نهایی که سعادت آدمی است اشتراک دارند. اما میدانیم که این اندازه وجه اشتراک در میان مسایل علوم مختلف هم هست. مسایل علوم قضایی و سیاسی و علوم اقتصادی و علوم روانی و اجتماعی همه در این کلی شرکت دارند و همهی علوم مختلف و متنوع بشر از نظر تأثیرشان در سعادت بشر منظومه واحدی را تشکیل میدهند.(1)
آیا فقه یک علم 1ست یا چند علم؟
اینجا قهرا این پرسش پیش میآید که آیا فقه واقعا یک علم نیست بلکه چندین علم است؟ خصوصا با توجه به اینکه مسایلی که فقه در حوزه خود مطرح کرده و در زیر یک چتر قرار داده است امروز علوم مختلف خوانده
1) آشنایی با علوم اسلامی، ج 3، صص 149 ـ 151.
میشوند، و احیانا مبادی تحقیق و متد تحقیق در آنها نیز با یکدیگر مختلف و متفاوت است.
پاسخ این است که فقه یک علم است نه چند علم. با اینکه اگر مسایلی که فقه در زیر چتر خود قرار داده است، اگر بنا شود که مبدأ استدلالی و تجربی مورد تحقیق قرار گیرد، علوم مختلفی را تشکیل میدهد. ولی نظر به اینکه فقه از زاویه خاص به این مسایل مینگرد، همه در حوزه علم واحد قرار میگیرند.
توضیح اینکه فقه به این مسایل تنها از زوایهای مینگرد که برای افراد بشر در شریعت اسلامی دربارهی همهی اینها مقرراتی از نظر روایی و ناروایی و از نظر درستی و نادرستی و امثال اینها وضع شده است و این مقررات را به وسیله کتاب و یا سنت و یا اجماع و یا عقل میتوان به دست آورد. از نظر فقیه، اختلافات ماهوی آن موضوعات که برخی طبیعت روانی فردی دارد و برخی طبیعت اجتماعی، برخی طبیعت قضائی دارد و برخی طبیعت اقتصادی و غیره مطرح نیست و تأثیری ندارد و موجب دوگانگی نمیشود.
فقیه همهی آنها را با یک رنگ خاص میبیند و آن رنگ «فعل مکلف» است و احکام همه را از یک نوع مبادی استنباط میکند و با یک متد همه را مورد تحقیق و مطالعه قرار میدهد، این است که فیالمثل اعتکاف و بیع و نکاح و حدود در یک ردیف قرار میگیرد.
اگر بنا باشد نه از زاویه مقررات موضوعهی اسلامی که باید از ادله اربعه آنها را استکشاف کنیم و در آن مسایل مطالعه کنیم، یعنی اگر بخواهیم با مبادی به اصطلاح استدلالی و تجربی و عقلی خالص در موضوعات نامبرده مطالعه کنیم ناچاریم که اختلافات ماهوی و طبایع گوناگون آن موضوعات را
مد نظر قرار دهیم، آن وقت است که ناچاریم با مبادی مختلف و با متدهای مختلف و در حوزههای مختلف آنها را مطالعه کنیم و از این نظر مسایل نامبرده علوم مختلفی را تشکیل خواهند داد.(1)
1) آشنایی با علوم اسلامی، ج 3، صص 151، 153.
بخش ششم: انسانشناسی و دین
زیر فصل ها
انسان شناسی و دین
ارزشهای مثبت و منفی انسان
ابعاد مختلف انسان
میدان آزادی و اراده انسان
طغیان انسان علیه محدودیتها
انسان و قضا و قدر الهی
انسان و تکلیف
روابط اجتماعی و دین
ولاء عام
استوار ساختن میثاقها و پیمانها
انسان شناسی و دین
«انسان در جهانبینی اسلامی داستانی شگفت دارد، انسان اسلام تنها یک حیوان مستقیم القامه که ناخنی پهن دارد و با دو پا راه میرود و سخن میگوید نیست، این موجود از نظر قرآن ژرفتر و مرموزتر از این است که بتوان آن را با چند کلمه تعریف کرد.
قرآن انسانها را مدحها و ستایشها کرده و هم مذمتها و نکوهشها نموده است. عالیترین مدحها و بزرگترین مذمتهای قرآن دربارهی انسان است. او را از آسمان و زمین و از فرشته برتر و در همان حال از دیو و چارپایان پستتر شمرده است.»
ارزشهای مثبت و منفی انسان
ـ انسان خلیفه خدا در زمین است.
ـ ظرفیت علمی انسان بزرگترین ظرفیتهایی است که یک مخلوق ممکن است داشته باشد.
ـ او فطرتی خدا آشنا دارد. به خدای خویش از عمق وجدان خویش آگاهی دارد.
ـ در سرشت انسان علاوه بر عناصر مادی، سرشت ملکوتی هم وجود دارد.
ـ آفرینش انسان، آفرینشی حساب شده است.
ـ او شخصیتی مستقل و آزاد دارد، امانتدار خداست و رسالت و مسؤولیت دارد.
ـ او از یک کرامت ذاتی و شرافت ذاتی برخوردار است.
ـ او از وجدانی اخلاقی برخوردار است.
ـ او جز با یاد خدا با چیز دیگر آرام نمیگیرد، خواستههای او بینهایت است. به هرچه برسد از آن سیر و دلزده میشود مگر آنکه به ذات بیحد و نهایت (خدا) بپیوندد. و موارد زیاد دیگر که هر کدام از اینها خود نیاز به بحثهای زیادی دارد.
و بعد از آن استاد به ضد ارزشها برای انسان به نقل از قرآن میپردازد. مثلاً:
ـ او تنگ چشم و ممسک است.
ـ او مجادله گرترین مخلوق است.
ـ او حریص آفریده شده است ... .
«حال با این مقدمه باید بررسی شود که چگونه است؟ آیا انسان از نظر قرآن یک موجود زشت و زیباست. آن هم زشت زشت و زیبای زیبا، آیا انسان یک موجود دو سرشتی است: نیمی از سرشتش نور است و نیمی ظلمت؟ چگونه است، که قرآن هم او را منتها درجه مدح میکند و هم منتها درجه مذمت؟!
حقیقت این است که این مدح و ذم از آن نیست که انسان یک موجود دو سرشتی است: نیمی از سرشتش ستودنی است و نیم دیگر نکوهیدنی.
نظر قرآن به این است که انسان همهی کمالات را بالقوه دارد و باید آنها را به فعلیت برساند، و این خود اوست که باید سازنده و معمار خویشتن باشد، شرط اصلی وصول انسان به کمالاتی که بالقوه دارد «ایمان» است، از ایمان، تقوا و عمل صالح و کوشش در راه خدا برمیخیزد، به وسیله ایمان است که
علم از صورت یک ابزار ناروا در دست نفس اماره خارج میشود و به صورت یک ابزار مفید درمیآید.
پس انسان حقیقی که خلیفه اللّه است، مسجود ملائکه است، همه چیز برای او است و بالاخره دارندهی همهی کمالات انسانی است، انسان بعلاوه ایمان است نه انسان منهای ایمان.»(1)
ابعاد مختلف انسان
زیر فصل ها
1ـ علم و دانایی
2ـ خیر اخلاقی
3ـ جمال و زیبایی
4ـ تقدیس و پرستش
1ـ علم و دانایی
انسان دانش و آگاهی را تنها از آن جهت که او را بر طبیعت مسلط میکند و به سود زندگی مادی او است، نمیخواهد، در انسان غریزه حقیقتجویی و تحقیق وجود دارد، نفس دانایی و آگاهی برای انسان مطلوب و لذتبخش است. علم گذشته از اینکه وسیلهای است برای بهتر زیستن و برای خوب از عهده مسؤولیت برآمدن. فی حد نفسه نیز مطلوب بشر است. انسان اگر بداند رازی در ورای کهکشانها وجود دارد و دانستن و ندانستن آن تأثیری در زندگی او ندارد، باز هم ترجیح میدهد که آن را بداند انسان طبعا از جهل فرار میکند و به سوی علم میشتابد، بنابراین علم و آگاهی یکی از ابعاد معنوی وجود انسان است.
2ـ خیر اخلاقی
پارهای از کارها را انسان انجام میدهد نه به منظور سودی از آنها یا دفع زیانی به وسیله آنها (بلکه) صرفا تحت یک سلسله عواطف که عواطف اخلاقی
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، انسان در قرآن، صص 248 ـ 253.
نامیده میشود. از آن جهت انجام میدهد که معتقد است انسانیت چنین حکم میکند. فرض کنید انسان در شرایطی سخت، در بیابانی وحشتناک قرار گرفته است، بیآذوقه و بیوسیله خطر مرگ او را تهدید میکند. در این بین انسانی دیگر پیدا میشود و به او کمک میکند و او را از چنگال مرگ قطعی نجات میبخشد و بعد این دو انسان از یکدیگر جدا میشوند و یکدیگر را نمیبینند، سالها بعد آن فردی که روزی گرفتار شده بود، نجات دهنده قدیمی خود را میبیند که به حال نزاری افتاده است، به یادش میافتد که روزی همین شخص او را نجات داده است، آیا وجدان این فرد در اینجا هیچ فرمانی نمیدهد؟ آیا به او میگوید که در پاداش نیکی، نیکی است» آیا نمیگوید «سپاسگزاری احسان کننده واجب و لازم است؟» پاسخ مثبت است.
آیا اگر این فرد به آن شخص کمک کرد، وجدان انسانهای دیگر چه میگوید؟ و اگر بیاعتنا گذشت و کوچکترین عکسالعملی نشان نداد وجدانهای دیگر چه میگویند؟
مسلما وجدانهای دیگر او را تحسین میکنند و آفرین میگویند و در صورت دوم ملامت میکنند و نفرین میگویند. اینکه وجدان آن انسان حکم میکند «پاداش احسان، احسان است» و همینکه وجدان انسانها حکم میکند، که «پاداش دهنده نیکی را به نیکی، باید آفرین گفت و بیاعتنا را، باید مورد ملامت و شماتت قرار داد» از وجدان اخلاقی ناشی میشود و اینگونه اعمال را خیر اخلاقی میگویند.
معیار بسیاری از کارها «خیر اخلاقی» است و عبارت دیگر: بسیاری از کارها را انسان به جهت «ارزش اخلاقی» انجام میدهد نه به جهت امور مادی،
این نیز از مختصات انسان است و مربوط است به جنبه معنوی انسان و یک بعد از ابعاد معنویت اوست. سایر جانداران هرگز چنین معیاری ندارند، برای حیوان، خیر اخلاقی مفهوم ندارد و ارزش اخلاقی بیمعنی است.
3ـ جمال و زیبایی
یک بعد دیگر از ابعاد معنوی انسان علاقه به جمال و زیبایی است، قسمت مهمی از زندگی انسان را جمال و زیبایی تشکیل میدهد، انسان جمال و زیبایی را در همهی شئون زندگی دخالت میدهد. جامه میپوشد برای سرما و گرما، به همان اندازه هم به زیبایی رنگ و دوخت اهمیت میدهد، خانه میسازد برای سکونت، و بیش از هر چیز به زیبایی خانه توجه دارد، حتی سفرهای که برای غذا خوردن پهن میکند و ظرفی که در آن غذا میریزد و حتی ترتیب چیدن غذا در ظرفها و بر سفره همه روی اصول زیبایی است، انسان دوست دارد قیافهاش زیبا باشد، نامش زیبا باشد، جامهاش زیبا باشد، خطش زیبا باشد، خیابانش و شهرش زیبا باشد، مناظر جلو چشمش زیبا باشد و خلاصه میخواهد هالهای از زیبایی تمام زندگیاش را فراگیرد. برای حیوان مسأله زیبایی مطرح نیست، برای حیوان آنچه مطرح است محتوای آخور است اما اینکه آخور زیبا باشد یا نازیبا دیگر مطرح نیست، برای حیوان پالان زیبا، منظرهی زیبا، مسکن زیبا و غیره مطرح نیست.
4ـ تقدیس و پرستش
یکی از پایدارترین و قدیمیترین تجلیات روح آدمی و یکی از اصیلترین ابعاد وجود آدمی حس نیایش و پرستش است. مطالعه آثار زندگی بشر نشان میدهد هر زمان و هرجا که بشر وجود داشته است نیایش و پرستش هم وجود داشته
است. چیزی که است شکل کار و شخص معبود متفاوت شده است. از نظر شکل، از رقصها و حرکات دسته جمعی موزون همراه با یک سلسله اذکار و اوراد گرفته تا عالیترین خضوعها و خشوعها و راقیترین اذکار و ستایشها، و از نظر معبود، از سنگ و چوب گرفته تا ذات قیوم ازلی ابدی منزه از زمان و مکان.
پیامبران پرستش را نیاوردهاند و ابتکار نکردهاند بلکه نوع پرستش را یعنی نوع آداب و اعمالی را که باید پرستش به آن شکل صورت گیرد به بشر آموختند و دیگر اینکه از پرستش غیر ذات یگانه (شرک) جلوگیری بعمل آوردند.
از نظر مسلمات دینی و همچنین از نظر برخی علمای دینشناسی بشر ابتدا موحد و یگانه پرست بوده است و خدای واقعی خویش را میپرستیده است. پرستش بت و ماه یا ستاره یا انسان از نوع انحرافهایی است که بعدا رخ داده است. یعنی چنین نبوده که بشر پرستش را از بت یا انسان یا مخلوق دیگر آغاز کرده باشد و تدریجا با تکامل تمدن به پرستش خدای یگانه رسیده باشد. حس پرستش که احیانا از آن به حس دینی تعبیر میشود در عموم افراد بشر وجود دارد.(1)
میدان آزادی و اراده انسان
بدیهی است که انسان در عین آزادی برای ساختن اندامهای روانی خویش و تبدیل محیط طبیعی به صورت مطلوب خود و ساختن آینده خویش آنچنان
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، کتاب انسان در قرآن، صص 256، 259.
که خود میخواهد، محدودیتهای فراوانی دارد و آزادیش آزادی نسبی است. یعنی آزادی در داخل یک دایره محدود است، در داخل همین دایره محدود است که میتواند آینده سعادتبخش برای خود انتخاب کند و هم آینده شقاوت آلود.
محدودیتهای انسان از چند ناحیه است:
1ـ وراثت
انسان با طبیعت انسانی بدنیا میآید، از آن جهت که پدر و مادرش انسان بودهاند او هم قهرا و جبرا مانند یک انسان به دنیا میآید، و از طرف دیگر پدر و مادرش یک سلسله صفات موروثی خود را در فرزندانشان به یادگار میگذارند که اینها نیز قهرا و جبرا همراه این افراد است، مانند رنگ پوست، رنگ چشم، خصوصیتهای جسمی که احیانا از چند پشت به ارث میرسد. انسان هیچ یک از اینها را برای خود «انتخاب» نکرده است بلکه جبرا وراثت اینها را به او داده است.
2ـ محیط طبیعی و جغرافیایی
محیط طبیعی و جغرافیایی انسان و منطقهای که در آن منطقه رشد و نمو میکند، خواه ناخواه یک سلسله آثار قهری بر روی اندام و روحیه انسان میگذارند. منطقههای سردسیر و منطقههای گرمسیر و منطقههای معتدله هر کدام نوعی روحیه و اخلاق را ایجاب میکند. همچنین منطقهی کوهستانی یا منطقهی صحرایی و غیره.
3ـ محیط اجتماعی
محیط اجتماعی انسان عامل مهمی است در تکوین خصوصیات روحی و اخلاقی انسان، زبان انسان، آداب عرضی و اجتماعی، دین و مذهب، غالبا همان چیزی است که محیط اجتماعی بر انسان تحمیل میکند.
4ـ تاریخ و عوامل زمانی
انسان از نظر محیط اجتماعی تنها تحت تأثیر زمان حال نیست، زمان گذشته و وقایع و حوادثی که در گذشته رخ داده است نیز در ساختن او تأثیر به سزایی دارد. بطور کلی میان گذشته و آیندهی هر موجودی رابطهی قطعی و مسلم برقرار است. گذشته و آینده مانند دو نقطه جدا از یکدیگر نیستند بلکه مانند دو قطعه از یک جریان مداومند، گذشته نطفه و هسته آینده است.
طغیان انسان علیه محدودیتها
انسان در عین اینکه نمیتواند رابطهاش را با وراثت، محیط طبیعی، محیط اجتماعی و تاریخ و زمان بطور کلی قطع کند میتواند تا حدود زیادی علیه این محدودیتها طغیان نموده خود را از قید حکومت این عوامل آزاد سازد، انسان به حکم نیروی عقل و علم از یک طرف و نیروی اراده و ایمان از طرف دیگر تغییراتی در این عوامل ایجاد میکند و آنها را با خواستهای خویش منطبق میسازد و خود مالک سرنوشت خویش میگردد.(1)
انسان و قضا و قدر الهی
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، کتاب انسان در قرآن، صص 270، 273.
معمولاً خیال میکنند عامل اساسی محدودیت انسان قضا و قدر الهی است، ولی ما برعکس از قضا و قدر الهی به عنوان عاملی برای محدود کردن آزادی انسان نام نبردیم، چرا؟ آیا قضا و قدر الهی وجود ندارد؟ و یا قضا و قدر عامل محدود کردن نیست؟ قضا قدر الهی امری قطعی و مسلم است ولی عامل محدود کردن انسان نیست، قضاء الهی عبارت است از حکم قطعی الهی دربارهی جریانات و حوادث و قدر الهی عبارت است از اندازهگیری پدیدهها و حوادث.
از نظر علوم اسلامی مسلم است که قضاء الهی به هیچ حادثهای مستقیما و بلاواسطه تعلق نمیگیرد، بلکه هر حادثه را تنها و تنها از راه علل و اسباب خودش ایجاب میکند. قضاء الهی ایجاب میکند که نظام جهان، نظام اسباب و مسببات باشد. انسان هر اندازه آزادی از ناحیه عقل و اراده دارد و هر اندازه محدودیت که از ناحیه عوامل موروثی و محیطی و تاریخی دارد به حکم قضاء الهی و نظام قطعی سببی و مسببی جهان است.
بنابراین خود قضاء الهی یک عامل برای محدودیت انسان بشمار نمیرود، محدودیتی که به حکم قضاء الهی نصیب انسان شده است، همان محدودیت ناشی از شرایط موروثی و شرایط محیطی و شرایط تاریخی است، نه محدودیت دیگر. همچنان که آزادیی هم که نصیب انسان شده، به حکم قضاء الهی است، ولی به این صورت که قضاء الهی ایجاب کرده انسان موجودی صاحب عقل و اراده باشد و در دایره محدود شرایط طبیعی و اجتماعی بتواند
خود را به مقیاس وسیعی از قید تسلیم به آن شرایط آزاد سازد، و سرنوشت و آینده خویش در دست گیرد.(1)
انسان و تکلیف
از جمله استعدادهای انسان، همچنان که اشاره شد استعداد تکلیفپذیری است. انسان میتواند در چهارچوب قوانینی که برایش وضع شده است زندگی کند. هر موجود دیگر غیر از انسان، جز از قوانین جبری طبیعی از قانون دیگر نمیتواند پیروی کند، مثلاً نمیتوان برای سنگها و چوبها یا برای درختان و گلها، و یا برای اسب و گاو گوسفند قانون وضع کرد و به آنها ابلاغ کرد و آنها را مکلف ساخت که در چهارچوب قوانین و مقرراتی که برای آنها و به مصلحت آنها وضع شده است رفتار نمایند. این موجودات، فرضا در جهت حفظ و مصلحت آنها اقدامی بشود باید به صورت اجبار و الزام عمل شود.
ولی انسان یگانه موجود مختاری است که این «امکان» و «توانایی» شگفت را دارد که در چهارچوب یک سلسله قوانین قراردادی رفتار نماید. این قوانین قراردادی از آن نظر که از طرف یک مقام صلاحیت دار وضع میشود و به انسان تحمیل میشود و تحمل قانون از نوعی زحمت و مشقت خالی نیست به نام «تکلیف» خوانده میشود.
قانونگذار برای اینکه انسان را به تکلیف خاصی مکلف سازد چند شرط را باید رعایت کند. به عبارت دیگر انسان با واجد بودن چند شرط میتواند
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، کتاب انسان در قرآن، صص 272 ـ 273.
انجام تکالیفی را برعهده بگیرد. شرایط تکلیف که در همهی تکالیف باید وجود داشته باشد عبارتند از:
بلوغ؛ یعنی بلوغ سنی رسیده باشند.
عقل؛ یعنی شرط تکلیف عاقل بودن است.
اطلاع و آگاهی؛ آگاهی از وجود تکلیف.
قدرت و توانایی؛ توانایی و قادر بودن به انجام آن تکلیف
آزادی و اختیار؛ یعنی انسان آنگاه مکلف است به انجام یک وظیفه که اجبار یا اصراری در کار نباشد. اگر اجبار (اکراه) یا اضطرار در کار باشد، تکلیف ساقط میگردد. طبق حدیثی از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که فرمود: «رفع ما استکرهوا علیه، یعنی آنچه که با اکراه و اجبار به میان آید تکلیف ساقط است».
غیر از این مورد استاد مطهری در ادامه بحث از طریق دیگر هم این مبحث را یعنی «شرایط صحت» این سلسله شرایط و خصوصیات را بررسی کردهاند که بسیار زیبا میباشد. که برای اطلاع بیشتر میتوان به این قسمت از کتاب شریف انسان در قرآن رجوع کرد.(1)
روابط اجتماعی و دین
(از مسایل بسیار زیبایی که علامه متفکر، شهید استاد مطهری، به آن پرداخته و جای دارد در این قسمت در آن مورد سخنی گفته شود، نقش ایمان در بهبود روابط اجتماعی:)
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، کتاب انسان در قرآن، صص 273 ـ 279.
انسان مانند برخی از جانداران دیگر اجتماعی آفریده شده است. فرد به تنهایی قادر نیست نیازهای خویش را برطرف سازد، زندگی باید به صورت یک «شرکت» درآید که همه در وظایف و بهرهها سهیم باشند. و یک نوع «تقسیم کار» میان افراد برقرار شود با این تفاوت میان انسان و سایر جاندارهای اجتماعی مانند (زنبور عسل)، که در آنها تقسیم کار و وظیفه به حکم غریزه و به فرمان طبیعت صورت گرفته است. و امکان تخلف و سرپیچی از آنها گرفته شده است. برخلاف انسان که موجودی آزاد و مختار است و کار خویش را آزادانه و به عنوان «وظیفه» و «تکلیف» باید انجام دهد. به عبارت دیگر آن جاندارها همانطورکه نیازهاشان اجتماعی است غرایز اجتماعی نیز به صورت جبری حاکم بر آنهاست. انسان نیازهایش اجتماعی است بدون آنکه چنان غرایزی بر او حکومت کند، غرایز اجتماعی انسان به صورت یک سلسله «تقاضا» در باطن انسان وجود دارد که در سایه تعلیم و تربیت باید پرورش یابد.
زندگی سالم اجتماعی آن است که افراد قوانین و حقوق یکدیگر را محترم شمارند. عدالت را امری مقدس به حساب آورند، به یکدیگر مهر بورزند، هر یک برای دیگری آن را دوست بدارد که برای خود دوست میدارد، و آن را نپسندد که برای خویش نمیپسندد. به یکدیگر اعتماد و اطمینان داشته باشند. ضامن اعتماد متقابل آنها کیفیات روحی آنها باشد. هر فردی خود را متعهد و مسؤول اجتماع خویش بشمارد، در سریترین نهانخانهها همان تقوی و عفاف از آنها بروز کند که در ملا عام.
در نهایت بیطمعی به یکدیگر نیکی کنند، در مقابل ظلم و ستم بپاخیزند و به ستمگر و فسادگر مجال ستمگری و افساد ندهند، ارزشهای اخلاقی را محترم بشمارند، با یکدیگر مانند اعضای یک پیکر متخد و متفق بوده باشند.
آن چیزی که بیش از همه چیز حق را محترم، عدالت را مقدس، دلها را به یکدیگر مهربان، و اعتماد متقابل را میان افراد برقرار میسازد، تقوا و عفاف را تا عمق وجدان آدمی نفوذ میدهد، به ارزشهای اخلاقی اعتبار میبخشد، شجاعت مقابله با ستم ایجاد میکند و همه افراد را مانند اعضای یک پیکر بهم پیوند میدهد و متحد میکند، ایمان مذهبی است.
تجلیات انسانی انسانها که مانند ستارگان در آسمان تاریخ پرحادثهی انسانی میدرخشد هماناییست که از احساسهای مذهبی سرچشمه گرفته است.(1)
ولاء عام
مسلمان هموار باید بداند که عضو جامعه اسلامی است، جزیی است از یک کل. جزء یک کل و عضو یک پیکر بودن خواه ناخواه شرایط و حدودی را ایجاب میکند ... روابط دوستانه و صمیمانه مسلمانان با یکدیگر در حدی باشد که عضویت در یک پیکر و جزییت در یک کل ، ایجاب میکند.(2)
ایمان ، ملاک برتری قرار گرفته است. مگر ایمان چه میکند؟ ایمان ملاک وحدت و رکن شخصیت و تکیهگاه استقلال و موتور حرکت جامعه اسلامی است. در جای دیگر میفرماید:
«ولا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم».(1)
با یکدیگر نزاع نکنید و اختلاف نداشته باشید که سست و ضعیف خواهید شد و بو و خاصیت خود را از دست خواهید داد.
جدال و اختلاف، کیان و شخصیت اسلامی را منهدم میکند. ایمان اساس دوستی و وداد و ولاء مؤمنان است. قرآن کریم میفرماید:
«والمؤمنین و المؤمنات بعضهم اولیاء بعض یأمرون بالمعروف و ینهون عن المنکر»(2)
مردان مؤمن و زنان مؤمنه بعضی ولی بعضی دیگرند، به معروف امر میکنند و از منکر باز میدارند.
مؤمنان نزدیک به یکدیگرند و به موجب اینکه با یکدیگر نزدیکاند، حامی و دوست و ناصر یکدیگرند و به سرنوشت هم علاقمندند و در حقیقت به سرنوشت خود که یک واحد را تشکیل میدهند علاقه میورزند و لذا امر به معروف میکنند و یکدیگر را از منکر و زشتیها باز میدارند.
این دو عمل (امر به معروف و نهی از منکر) ناشی از وداد ایمانی است و لذا این دو جمله یامرون بالمعروف و ینهون عن المنکر بلافاصله به دنبال بیان ولاء ایمانی مسلمان واقع شده است.
علاقه به سرنوشت اشخاص از علاقه به خود آنها سرچشمه میگیرد. پدری که به فرزندان خویش علاقه دارد قهرا نسبت به سرنوشت و رفتار آنان نیز احساس علاقه میکند؛ اما ممکن است نسبت به فرزندان دیگران در خود احساسی نکند، چون نسبت به خود آنها علاقهای ندارد تا به سرنوشتشان نیز علاقهمند باشد و کار نیکشان در او احساس اثباتی به وجود آورد و کار بدشان احساس نفیی.
امر به معروف در اثر همان احساس اثباتی است و نهی از منکر در اثر احساس نفیی، و تا دوستی و محبت نباشد این احساسها در نهاد انسانی جوشش نمیکند.
اگر انسان نسبت به افرادی بیعلاقه باشد، در مقابل اعمال و رفتار آنها بیتفاوت است، اما آنجا که علاقهمند است، محبتها و مودتها او را آرام نمیگذارند و لذا در آیه شریفه با کیفیت خاصی، امر به معروف و نهی از منکر را به مسأله ولاء ارتباط داده است و سپس به عنوان ثمرات امر به معروف و نهی از منکر ، دو مطلب را ذکر کرده است:
یقیمون الصلاه و یؤتون الزکاه
نماز را به پا میدارند و زکات را میدهند.
نماز نمونهای است از رابطه خلق و خالق، و زکات نمونهای است از حسن روابط مسلمان با یکدیگر که در اثر تعاطف و تراحم اسلامی از یکدیگر حمایت میکنند و به هم تعاون و کمک میکنند. و سپس بر آن متفرع کرده است:
«اولئک سیرحمهم اللّه» (ان اللّه عزیز حکیم)
آن وقت است که انواع رحمتهای الهی و سعادتها بر این جامعه فرود میآید. (خداوند عزیز و حکیم است.)
این آیه، تنها ناظر به محبت و وداد قلبی نمیباشد، نوعی تعهد و مسؤلیت برای مسلمین در زمینهی حسن روابط مسلمین با یکدیگر اثبات میکنند. پیغمبر اکرم صلیاللهعلیهوآله در حدیث معروف و مشهور فرمود:
مثل المؤمنین فی تواددهم و تراحمهم کمثل الجسد اذا اشتکی بعض تداعی له سائر اعضاء جسده بالحمی و السهر(1)
داستان اهل ایمان در پیوند مهربانی و در عواطف متبادل میان خودشان، داستان پیکر زنده است که چو عضوی به درد آید، سایر اعضاء با تب و بیخوابی با او همراهی میکنند.
قرآن کریم دربارهی رسول اکرم صلیاللهعلیهوآله و کسانی که با اویند و تربیت اسلامی یافتهاند میفرماید:
محمد رسولاللّه والذین معه اشداء علی الکفار ، رحماء بینهم.(2)
محمد صلیاللهعلیهوآله پیامبر خدا و کسانی که با اویند، بر کافران سختاند و با یکدیگر مهربان.(3)
استوار ساختن میثاقها و پیمانها
زندگی اجتماعی بشر بر اساس محترم شمردن پیمانها و میثاقها و قراردادها و وفای به عهد است. احترام به پیمان یکی از ارکان جنبهی انسانی تمدن بشری است. این نقش را همواره مذهب بر عهده داشته است و هنوزکه هنوز است جانشینی پیدا نکرده است. ویل دورانت با آن که یک عنصر ضد مذهب است، در کتاب درسهای تاریخ به این حقیقت اعتراف میکند و میگوید:
«مذهب... به مدد شعائر خود میثاقهای بشری را به صورت روابط با مهابت انسان و خدا درآورد و از این راه استحکام و ثبات به وجود آورده است».
مذهب به طور کلی پیشتوانهی محکم ارزشهای اخلاقی و انسانی بوده است. ارزشهای اخلاقی منهای مذهب در حکم اسکناس بدون پشتوانه است که زود بیاعتباریش روشن میشود.(1)
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، وحی و نبوت، ص 157.
بخش هفتم: دین واخلاق
زیر فصل ها
معنای اخلاق
تعریف فعل اخلاقی
انواع اخلاق
پشتوانهی اخلاق
دین، تنها ضامن اجرای اخلاق
خودشناسی ریشهی الهامات اخلاقی
اخلاق اسلامی ورشد طبیعی استعدادها
معنای اخلاق
اخلاق مربوط است به خود انسان، یعنی مربوط است به این که انسان به غرایز خودش یعنی به طبیعت خودش چه نظامی بدهد، خودش را چگونه بسازد، نظام دادن به غرایز را اخلاق گویند.(1)
اخلاق، معنایش این است که انسان، ارادهی خودش را بر عادات و طبایع، غلبه بدهد، یعنی اراده را تقویت بکند به طوری که اراده بر آنها حاکم باشد. حتی اراده باید بر عادات خوب هم غالب باشد. چون کار خوب، اگر کسی به آن عادت پیدا کرد، خوب نیست. مثلاً ما باید نماز بخوانیم، اما نباید نماز خواندن ما شکل عادت داشته باشد،(2)[و یا] اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلتها و سجایا و ملکات اکتسابی که بشر آنها را به عنوان اصول اخلاقی میپذیرد، یا به عبارت دیگر قالبی روحی برای انسان که روح انسان در آن قالب و در آن کادر و طبق آن طرح و نقشه ساخته میشود. و چگونگی روح انسان است که چگونه باید باشد.(3)
نک: به همان ص 198 و مجموعه آثار، ج 4، ص 134؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 42؛ آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، صص 190 ـ 191؛ خاتمیت، ص 73؛ اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صص 280 ـ 346 و 350؛ آشنایی با علوم اسلامی، ج 2، صص 15 ـ 16.
تعریف فعل اخلاقی
فعل اخلاقی آن فعلی است که هدف از آن، منافع مادی و فردی نباشد، خواه انسان آن را به خاطر احساسات نوع دوستی انجام دهد، خواه به خاطر زیبایی فعل، خواه به خاطر زیبایی روح خود، خواه به خاطر استقلال روح و عقل خویش، و خواه به خاطر هوشیاری. همین قدر که «خودی» و منفعت فردی در کار نبود فعل، اخلاقی است. بنابراین [نباید] به سوی مکتبی که روی محبت یا زیبایی و یا عقل مجرد بنا شده است برویم، نه، فعل اخلاقی آن فعلی است که هدف از آن جلب منافع مادی و دنیایی نباشد، خواه اثری که از آن در این دنیا ناشی میشود و رسیدن نفع به غیر باشد و خواه هر چیزی دیگری [باشد].
بنابراین در اصول تربیتی، آن ریشهی اصلی که باید آن را آبیاری کرد همان اعتقاد به خداست، و در پرتو اعتقاد به خدا، هم باید احساسات نوع دوستانه را تقویت کرد، هم حس زیبایی را پرورش داد، هم اعتقاد به روح مجرد و عقل مجرد و عقل مستقل از بدن را تقویت کرد و هم حتی از حس منفعتجویی انسان استفاده کرد، همانطور که این کار را در ادیان کردهاند. در ادیان میبینید که از حس منفعتجویی بشر و نیز از حس فرار از ضرر او، به نفع اخلاق بشر استفاده شده است.(1)
1) تعلیم و تربیت در اسلام، صص 135 ـ 136.
انواع اخلاق
زیر فصل ها
1ـ اخلاق اکتسابی
2ـ اخلاق جنسی
3ـ اخلاق طبیعی
4ـ اخلاق مذهبی
1ـ اخلاق اکتسابی
وابسته است به درجهی تمدن، البته تمدن انسانی و معنوی نه صنعتی و فنی. اخلاق اکتسابی از طرفی وابسته است به نوع آموزش و پرورش و از طرف دیگر به نظامات اجتماعی و سنن و آداب حاکم بر اجتماع، تأثیر عامل آموزش و پرورش تأثیر مستقیم و تأثیر عامل محیط اجتماعی، غیرمستقیم [است.(1)]
2ـ اخلاق جنسی
قسمتی از اخلاق به معنای عام است. شامل آن عده از عادات و ملکات و روشهای بشری است که به غریزهی جنسی بستگی دارد. حیاء زن از مرد، غیرت ناموسی مرد، عفاف و وفاداری زن نسبت به شوهر، ستر عورت، ستر بدن از غیر محارم، منع زنا، منع تمتع و لمسی از غیر همسر قانونی، منع ازدواج با محارم، منع نزدیکی با زن در ایام عادت، منع نشر صور قبیحه، تقدس یا پلیدی تجرد، جزء اخلاق و عادات جنسی به شمار میروند. اخلاق جنسی به حکم قوت و قدرت فوقالعادهی غریزه که این قسمت از اخلاق بشری وابسته به آن است، همواره از مهمترین بخشهای اخلاق به شمار میرفته است.(2)
3ـ اخلاق طبیعی
اخلاق طبیعی یک قوم عبارت است از خصایص نژادی و اقلیمی آنها، وراثت و محیط طبیعی و جغرافیایی، همچنان که در خصوصیات جسمی افراد بشر از رنگ و پوست و چشم و مو و خصوصیات اندام مؤثر است. در روحی نیز مؤثر است. با این تفاوت که عامل نژادی یعنی وراثت در اثر اختلاطها و امتزاجها و ازدواجها و نقل و انتقالها و مهاجرت از بین میرود و شکل دیگری پیدا میکند، اما عامل منطقهای و جغرافیایی از یک ثبات نسبی برخوردار است.(1)
4ـ اخلاق مذهبی
برخی مدعی هستند که فعل اخلاقی مساوی است با فعل دینی. این هم مکتبی است. در این صورت این حرفها همهاش غلط است، هر فعلی که دینی شد اخلاقی است، وگرنه اخلاقی نیست. حداقل این است که بعضی از افعال دینی را در نظر بگیریم، افعال دینیای که در آنها نفع غیرمطرح باشد ولی بالاخره ریشهی اخلاقی بودن فعل، دینی بودنش است، پس ما نمیتوانیم اخلاق علمی، فلسفی و عقلی داشته باشیم، فقط و فقط میتوانیم اخلاق مذهبی داشته باشیم.
این البته دو جور میشود تقریر گردد. یکی آن طور که معمولاً دیگران ـ مثل ویل دورانت ـ تقریر میکنند که اخلاق قدیم، اخلاق دینی بود، به این ترتیب که مبتنی بر ترس و طمع نسبت به جهان دیگر بود. مثلاً میگفت:
1) خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 300.
راست بگو و دروغ نگو، زیرا اگر دروغ بگویی در جهان دیگر عقوبت میشوی؛ امانت به خرج ده تا در جهان دیگر به تو پاداش دهند.
این نظریه خیلی شبیه به نظریهی ضد خود ـ که نظریهی امثال راسل است ـ میباشد. امثال راسل هیچ ریشهای در روح انسان برای اخلاق قایل نبودند و میگفتند که انسان منفعتجو آفریده شده و غیر از منفعتجویی نمیتواند راه دیگری انتخاب کند، و برای انجام کاری که در او منفعت غیر باشد، باید از هوشیاری او و از همان حس منفعتجویی هوشیارانهاش سود جست که منفعت تو در این است که منفعت دیگری را رعایت کنی این نظریه هم در حقیقت همین را میخواهد بگوید که انسان منفعتجو آفریده شده، برای اخلاقش هم باید از همان حس منفعتجویی او استفاده کرد ولی نه از راه هوشیاری و عقل بلکه از راه ایمان باید به او گفت: ای انسان! تو که منفعتجو هستی، جهان دیگری هست، اگر این کار را بکنی به این شکل ضرر میکنی، و اگر کار دیگری را انجام دهی منفعتی بزرگ در جهان دیگر میبری. پس باز باید از همان حسن منفعتجویانهی او استفاده کرد و ضامن اجرا را ترس از جهان دیگر و طمع به جهان دیگر قرار داد.
تقریر دیگر این که اخلاق دینی نمیخواهد از احساسات منفعتجویانهی انسان استفاده کند. بلکه میخواهد از احساسات خداپرستانهای که در هر انسانی به طور فطری و طبیعی هست استفاده نماید. حقیقت این است که غالب این نظریات را نمیتوانیم از یک نظر درست و از یک نظر نادرست بدانیم. همهی اینها آن وقت درستاند که یک حقیقت اعتقاد مذهبی پشت سر آنها باشد. خدا سرسلسلهی معنویات است و هم پاداشدهندهی کارهای
خوب. احساسات نوع پرستانه که خود امری معنوی است، وقتی انسانها ظهور و بروز میکنند که انسان در جهان، معنویتی قایل باشد. یعنی وقتی که انسان به خدایی معقتد باشد میتواند انسانها را دوست داشته باشد و این احساسات نوع دوستانه در او ظهور و بروز داشته باشد.(1)
پشتوانهی اخلاق
اخلاق که خود یک سرمایهی بزرگ زندگی است بدون ایمان اساس و پایهی درستی ندارد. زیرا بنای همهی اصول اخلاقی و منطق همهی آنها بلکه سرسلسلهی همهی معنویات، ایمان مذهبی یعنی ایمان و اعتقاد به خدا است [مذهب]، کرامت، شرافت، تقوی، عفت، امانت، راستی، درستکاری، فداکاری، احسان، صلح و مسلم بودن با خلق خدا، طرف داری از عدالت، از حقوق بشر، و بالاخره همهی اموری که فضلیت بشری نامیده میشود و همهی افراد و ملتها آنها را تقدیس میکنند و آنهایی که ندارند تظاهر به داشتن آنها میکنند، مبتنی بر اصل ایمان است، زیرا تمام آنها مغایر با اصل منفعتپرستی است و التزام به هر یک از اینها مستلزم تحمل یک نوع محرومیت مادی است، آدمی باید دلیلی داشته باشد که رضایت به یک محرومیت بدهد، آن گاه رضایت میدهد که محرومیت را محرومیت نداند این جهت آنگاه میسر است که به ارزش معنویت پی برده و لذت آن را چشیده باشد، زیربنای هر اندیشه معنوی، ایمان به خدا است. حداقل اثر ایمان به خدای عادل حکیم این است که یک مؤمن عادی مطمئن میشود که کار خوب و صفت خوب در نزد خدا
1) تعلیم و تربیت در اسلام، صص 132 ـ 134.
از بین نمیرود: «اِنَّ اللّه لایضیع اجر المحسنین» هر محرومیتی از این قبیل نوعی بازیافت است.
بشر واقعا دو راه بیشتر ندارد یا باید خودپرست و منفعتپرست باشد و به هیچ محرومیتی تسلیم نشود و یا باید خداپرست باشد و محرومیتهایی را که به عنوان اخلاق متحمل میشود محرومیت نشمارد و لااقل جبران شده بداند، انسانیت و گذشت و احسان اگر بر پایهی تقوای الهی و طلب رضای الهی نباشد بر پرتگاه خطرناکی است «اَفَمَنْ اَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی التَّقْوی مِنَ اللّهِ وَ رِضْوانٍ خَیْرٌ اُمّ مَنْ اَسَّسَ بُنْیانَهُ عَلی شَفا جُرُفٍ هارٍ» یعنی آیا آن کس بهتر است که بنای کار خود را بر تقوی و رضای خدا قرار داد یا آن کس بنای کار خود را بر لب پرتگاهی قرار داده که زیر آن خالی است و مشرف به سقوط است. که تکیهگاه اخلاق و تشخیص غیر خدا باشد، مانند این است که بر پرتگاه مشرف به سقوطی گام برمیدارد، هر لحظه احتمال سقوط دارد: «مَثَلَ الَّذینَ اِتَّخَذوا مِنْ دُوْنِ اللّهِ أَوْلیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبوُتِ اِتَّخَذَتْ بَیْتَا وَ اِنَّ أَوْهَنَّ الْبُیوتِ لَبَیْتِ الْعَنْکَبوُتِ» یعنی مثل آنان که دوستان و سرپرستانی غیر خدا انتخاب کرده و با آنها اتکا کردهاند مثل عنکبوت و خانهی عنکبوت است. سستترین خانهها خانهی عنکبوت است. این آیه ناظر به این است که غیرخدا را نمیتوان تکیهگاه عمل قرار داد. غیر خدا تکیهگاه قرار میگیرد، اما سست و بیپایه است. با تقلید و تلقین و ایجاد عادت قسرا و موقتا میتوان افرادی فداکار و با گذشت تربیت کرد اما این نوعی اغفال و قسر است، همه را برای همیشه از راه نادرست نمیتوان برد، حکماء گفتهاند: «القسر لایدوم» (کار مخالفت طبیعت، دوام نخواهد داشت) همانطوری که خداوند سرسلسلهی موجودات است و همهی موجودات قائم و متکی به ذات او
هستند، معرفت و ایمان به خدا هم سرسلسلهی همهی معنویات و فضایل اخلاقی و معنوی است، معنویات منهای خداشناسی مانند اسکناس منتشر بدون پشتوانه است یعنی اعتبار ندارد، کاغذ بیاعتباری بیش نیست.(1)
دین، تنها ضامن اجرای اخلاق
آیا اخلاق منهای دین میتواند وجود داشته باشد یا نه؟ اگر هم بتواند وجود داشته باشد، دین، مؤید و نیرو و پشتوانهای برای اخلاق میشود، بعضیها حتی خودفرهنگیها چنین نظر دادهاند که اخلاق منهای دین پایهای ندارد.
«داستایوفسکی» نویسندهی روسی میگوید: «اگر خدا نباشد همه چیز مباح است». مقصودش این است که هیچ چیز دیگری که بتواند واقعا مانع انسان از انجام اعمال ضداخلاقی شود، نیست. او نظریهی «کانت» و دیگران را در این زمینه قبول ندارد، و منظورش از «اگر خدا نباشد» «اگر دین نباشد» است. تجربه نشان داده که آنجا که دین از اخلاق جدا شده، اخلاق خیلی عقب مانده است. هیچ یک از مکاتب اخلاقی غیر دینی در کار خود موفقیت نیافتهاند. قدر مسلم این است که دین لااقل به عنوان یک پشتوانه برای اخلاق بشر ضروری است، این است که داد و فریادشان در این زمینه بلند است ـ با تعبیرات مختلف ـ که بشر هر اندازه که از لحاظ صنعت و تمدن پیش رفتهاند نظر اخلاق عقب مانده است. چرا؟ زیرا مکاتب اخلاقی وجود نداشته. مکاتب اخلاقی که از قدیم بوده بیشتر مذهبی بوده و بس، و به هر نسبت که دین و ایمان ضعیف گردیده عملاً دیده شده است که اخلاق بشر پایین آمده. این
1) بیستگفتار، ص 189، 191.
است که برای ایمان، لااقل به عنوان پشتوانهای برای اخلاق ـ اگر نگوییم تنها ضامن اجرای آن ـ باید ارزش فوق العاده قایل باشیم.(1)
خودشناسی ریشهی الهامات اخلاقی
وقتی میخواهند انسان را به اخلاق حسنه ـ یا به قول امروزیها به ارزشهای عالی انسانی ـ سوق دهند، او را به یک نوع دروننگری متوجه میکنند که خودت را، آن خود عقلانی را، آن حقیقت وجودی خودت را با دروننگری کشف کن، آن گاه احساس میکنی که شرافت خودت را دریافتهای، وقتی انسان را به باطن ذاتش سوق میدهند، وقتی انسان خودش را میبیند [شرافت و کرامت خویش را احساس میکند]. این دیگر درس نمیخواهد، از همینجا الهام میگیرد.
یعنی احساس میکند که پستی و دنائت با این جوهر عالی سازگار نیست، قلب ماهیت کردن، دروغ گویی و نفاق با آن سازگار نیست، فحشاء با آن سازگار نیست. این است که انسان با نوعی معرفهالنفس، با توجه به نفس، الهامات اخلاقی را دریافت میکند. و این الهامات اینطور نیست که حتما یک کسی درسی به گوش انسان گفته باشد بلکه همان درکِ «خود» کافی است برای این دستور که انسان این کار را باید بکند و آن کار را نباید بکند و این است معنی «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّیها فَاَلْهَمَها فُجوُرَها وَ تَقْویها، قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَکّیها وَ قَدْخابَ مَنْ دَسّیها».(2)
اخلاق اسلامی ورشد طبیعی استعدادها
اینکه میگویند استعدادهای طبیعی را باید پروراند و نباید از آن جلوگیری کرد، مورد قبول ما است اگر دیگران فقط از راه آن نیکی در پرورش استعدادها و آثار سویی که در منع و جلوگیری از پرورش آنها دیدهاند، به لزوم این کار توصیه میکنند ما علاوه بر این راه از راه دیگر که به اصطلاح برهان «لمی» است بر این مدعا استدلال میکنیم.
ما میگوییم خداوند نه عضوی از اعضای جسمانی را بیهوده آفریده است ونه استعدادی از استعدادهای روحی را و همانطوری که همهی اعضای بدن را باید حفظ کرد و به آنها غذای لازم باید رساند، استعدادهای روحی را نیز باید ضبط کرد و به آنها غذای کافی داد تا سبب رشد آنها شود.
ما فرضا از راه آثار به لزوم پرورش استعدادها و عدم جلوگیری از آنها پی نبرده بودیم «خداشناسی» ما را با این اصل هدایت میکرد، همچنان که میبینیم در صد سال پیش که هنوز درست با آثار نیک پروراندن استعدادها و آثار سوء ترک پرورش آن پی نبرده بودند، دانشمندانی به همین دلیل به حفظ اعضا بدن و محل نگذاشتن قوای نفسانی توصیه میکردند.
پس در اثر لزوم پروراندن استعدادها به طور کلی جای تردید نیست، بلکه مفهوم لغت تربیت که از قدیم برای این مقصود انتخاب شده است همین معنی را میرساند، لغت تربیت مفهومی جز پروراندن ندارد علیهذا بحث در این نیست که آیا باید استعدادها را پرورش داد یا نه؟ بحث در این است که راه صحیح پرورش طبیعی استعدادهای بشر که به هیچ نوع آشفتگی و بینظمی و اختلال منجر نشود چیست؟
ما ثابت میکنیم که رشد طبیعی استعدادها و از آن جمله استعداد جنسی تنها با رعایت مقررات اسلامی میسر است و انحراف از آن سبب آشفتگی و بینظمی و حتی سرکوبی و زخم خوردگی این استعداد میگردد، اکنون لازم است نظری به منطق اسلام در زمینهی اخلاق و تربیت به طور کلی و اجمالی بیفکنیم.
برخی کوتهنظران میپندراند که اخلاق و تربیت اسلامی با رشد طبیعی استعدادها مباین است و براساس جلوگیری و منع آنها بنا شده است. اینان تعبیرات اسلامی را در زمینهی تهذیب و اصلاح نفس بهانه و مستمسک قرار دادهاند، در قرآن کریم پس از چندین سوگند، به صورت موکدی میفرماید: «قدافلح من زکیها» یعنی به حقیقت رستگار شد، آن کس که نفس خویش را پاکیزه کرد.
از آن جمله فهمیده میشود که اولاً قرآن کریم آلوده شدن ضمیر انسان را ممکن میشمارد و ثانیا پاکیزه کردن ضمیر را از آن آلودگیها در اختیار خود شخص میداند و ثالثا آن را لازم و واجب میشمارد و سعادت و رستگاری را در گرو آن میداند.
این سه مطلب هیچ کدام قابل انکار نیست، هیچ مکتب و روشی نیست که نوعی آلودگی را در روان و ضمیر انسان ممکن نشمارد و به پاکیزه کردن روان از آن آلودگی توصیه نکند، ضمیر انسان مانند ترکیبات بدنی او اختلالناپذیر است انسان آن اندازه که ازناحیه شخص خود در اثر آلودگیها و اختلالات روحی آزار میبیند از ناحیهی طبیعت یا انسانهای دیگر آزار نمیبیند لهذا رستگاری انسان بدون پاکی و تعادل روانی میسر نیست، در آن چه مربوط به
این تعبیر قرآنی است جای شبهه نمیباشد. در قرآن کریم تعبیر دیگری هست که نفس انسان را با صفت امارة بالسوء (فرمان دهنده به شبهه) توصیف میکند این تعبیر این پرسش را پیش میآورد که آیا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی انسان شدید است؟
اگر قرآن از جنبهی فلسفهی نظری، طبیعت نفسانی انسان را ذاتا شدید میداند ناچار در فلسفهی علمی راهی که انتخاب میکند این است که پروراندن و رشد دادن این موجود شریر بالذات خطا است، باید آن را همواره ضعیف و ناتوان و تحت فشار و زجر قرار داد و مانع ظهور و بروز و فعالیت وی شد و احیانا آن را باید از میان برد، یا از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی شریر بالذات نیست، بلکه در حالات خاصی و به سبب عوارضی سر به طغیان و شرارت برمیدارد، یعنی قرآن از جنبهی فلسفهی نظری، به طبیعت نفسانی بدبین نیست و آن را منشاء شرور نمیداند و قهرا در فلسفهی عملی راهی که انتخاب میکند نابود کردن و یا ضعیف نگهداشتن و موجبات طغیان فراهم نکردن است.
در این صورت پرسش دومی پیش میآید و آن این که چه چیزهایی سبب طغیان و اضطراب و سرکشی قوای نفسانی میگردد؟ و از چه راهی میتوان آن را آرام کرد و به اعتدال برگرداند.
ما به هر دو پرسش پاسخ میدهیم:
کوتهنظران، همین قدر که دیدهاند اسلام نفس را به عنوان «فرماندهی شرارت» یاد کرده است کافی دانستهاند که اخلاق و تربیت اسلامی را متهم کنند به این که به چشم بدبینی به استعدادهای فطری و منابع طبیعی وجود
آدمی مینگرد و طبیعت نفسانی را شیر بالذات و پروراندن آن را خطا میشمارد.
ولی این تصور خطا است، اسلام اگر در یک جا نفس را با صفت امارة بالسوء یاد کرده است در جای دیگر با صفت النفساللوامه یعنی سلامتکنندهی خود نسبت به ارتکاب شرارت و در جای دیگر با صفت النفسالمطمئنه یعنی آرام گیرنده و به کمال رسیده، یاد میکند.
از مجموعه اینها فهمیده میشود که از نظر قرآن کریم طبیعت نفسانی انسان مراحل مختلفی میتواند داشته باشد، در یک مرحله شرارت فرمان میدهد، در مرحلهی دیگر از شری که مرتکب شده است ناراحت میشود و خود را ملامت میکند، در مقام و مرحلهی دیگر آرام میگیرد و گرد شر و بدی نمیگردد.
پس اسلام در فلسفهی نظری خود طبیعت نفسانی انسان را شریر بالذات نمیداند و قهرا در فلسفه عمل خود نیز مانند سیستمهای فلسفی و تربیت هندی، یا کلبی یا مانوی یا مسیحی از روش نابود کردن قوای نفسانی و یا لااقل حبس با اعمال شاقهی آنها پیروی نمیکند، همچنانکه دستورهای عملی اسلام نیز شاهد این مدعا است.
قرآن کریم میخواهد بفهماند که احساسات نفسانی بشر آنگاه که سر به طغیان برمیآورد بشر را تنها به سوی جنایت و اعمال انحرافی دعوت نمیکند، بلکه مانند یک قدرت جابر مسلط دیکتاتور فرمان میدهد، قرآن با این تعبیر تسلط و استیلاء جابرانهی قوای نفسانی را در حال طغیان بر همهی
استعدادهای عالی انسانی میفهماند، و این رازی است که در دورانهای اخیر روانشناسی کشف نشده بود.(1)
1) اخلاق جنسی، صص 51 ـ 57.
بخش هشتم: دین و روانشناسی
زیر فصل ها
دین و روانشناسی
«پنهانهای روان انسان» در قرآن و دعای کمیل
نظریهی فروید
نظریهی یونگ
مسألهی تلقین
عیبهای جسمی و روانی
آفات روح انسان
تسویل از منظر روانشناسی
عقدههای روانی مخفی
«من» واقعی انسان از منظر روانشناسی
روان ناخودآگاه
روانشناسی و آشفتگی غرائز و میلها
کاهش ناراحتیها
بهجت و انبساط
دین و روانشناسی
زیر فصل ها
کشف روان ناخودآگاه
دو خصوصیت حوزهی روان ناخودآگاه
کشف روان ناخودآگاه
انسان را از دو جنبه میتوان مطالعه کرد: جنبهی جسمی و بدنی و جنبهی روحی و روانی. آنچه به جنبههای جسمی انسان مربوط میشود، در علم پزشکی و آنچه به جنبههای روحی و روانی انسان مربوط میشود در «علمالنفس» بررسی میشود که امروز به آن روانشناسی میگویند. البته امروز علوم توسعه پیدا کرده است. مثلاً خود پزشکی شعبههای متعدد یافته است. علاوه بر پزشکی، علوم دیگری نظیر نژادشناسی نیز به بدن انسان مربوط میشود که امروز مطرح است، ولی ما عجالتا به اینها کاری نداریم.
در صد سالهی اخیر، در حوزهی روح و روان انسان، علمی به وجود آمده است که آن هم نوع خاصی از روانشناسی است ولی با روانشناسیها و علمالنفسهای گذشته تفاوت عظیمی دارد و لذا اسم آن را «روانکاوی» گذاشتهاند. روانکاوی، خودْ نوعی علمالنفس و روانشناسی است که به روان ناخودآگاه انسان مربوط میشود نه به روان خودآگاه او؛ یعنی کشف شده است که روان انسان دو حوزه و دو بخش دارد: بخش خودآگاه که همان بخشی است که بشر از قدیم الایام میشناخته است و بخش ناخودآگاه که امروز سرپنجهی علم توانسته است به آن دست بیندازد.
فرق روان خودآگاه با روان ناخودآگاه چیست؟ روان خودآگاه یعنی قسمتهایی از روح و روان ما، که وجود آنها را در خودمان درک میکنیم و
به وجود آنها آگاهیم. مثلاً در ما احساس به معنای حس کردن (کار حواس ظاهری) وجود دارد. چشم ما میبیند و خود ما هم آگاهیم که چشممان میبیند. قوهی حافظهی ما آنچه را که احساس کردهایم در خود نگاه میدارد. خود ما آگاهیم که یک قوهی حافظه داریم؛ گاهی میگوییم قوهی حافظهام ضعیف شده یا قویتر شده است، قوهی حافظهی من از قوهی حافظه فلان شخص کمتر یا بیشتر است.
همچنین آگاهیم که تعقل و تفکر داریم، [یعنی] تفکرها داخل حوزهی خودآگاه وجود ماست. در ما یک سلسله تمایلات، رغبتها، شهرتها، نفرتها، ترسها و امثال اینها وجود دارد. ما خودمان وجود اینها را احساس میکنیم، اگر در ما رغبت به مقام هست خودمان هم وجود این رغبت را احساس میکنیم، میفهمیم که دلمان میخواهد. مقام عالی داشته باشیم. در ما غضب و خشم هست، آن را هم درک میکنیم، و [به طور کلی] غرایز خود را ادراک میکنیم. اما روان ناخودآگاه یعنی چیزهایی ک از جنس و سنخ روان هست، ولی با وجود این، ما به آنها آگاه نیستیم و آنها را در خودمان درک نمیکنیم.
دو خصوصیت حوزهی روان ناخودآگاه
حوزهی روان ناخودآگاه دو خصوصیت دارد یکی خصوصیت آن این است که حاکم بر روان خودآگاه است. روان ناخودآگاه فرمان میدهد، روان خودآگاه میپذیرد. از این جهت گفتهاند [مثل این دو] مَثل یک کارخانهی عظیمی است که دستگاه موتور ودستگاه انتقال نیروی این کارخانه در زیر زمین نهاده شده
است و قسمتهای رویین آن که عملیات نهایی را انجام میدهد در قسمت بالا قرار دارد.
آن کس که نگاه میکند، قسمت بالا را میبیند و خیال میکند که کارخانه همین قسمت بالا است؛ نمیداندکه قسمت بالا تابع و مسخر قسمت پایین است و اساس، آن قسمت پایینی است، اگر بالا حرکتی هست به دلیل حرکتهای طبقهی زیرین و به دلیل نیروهایی است که در طبقهی زیرین وجود دارد.
خصوصیت دوم این است که علاوه بر این که طبقهی زیرین روح ما [یعنی] روان ناخودآگاه، فرمانده است و روان خودآگاه فرمانبر، بخش روان، ناخودآگاه بسی عظیمتر و وسیعتر و گستردهتر است.
قسمت خودآگاه ما نسبت به بخش ناخودآگاه، قسمت کم و کوچکی را تشکیل میدهد. قسمت مهم روان ما را روان ناخودآگاه ما تشکیل میدهد. مثل میزنند که اگر هنداونه یا قطعه یخی را درآب بیندازند، مقدار کمی از آن از آب بیرون میآید و آب قسمت اعظم آن را در برمیگیرد. میگویند عینا به همان نسبت که قسمتهای بیشتری از یک هندوانه، یا یخ زیر آب قرار میگیرد و قسمت کمی روی آب، قسمتهایی از روان انسان هم به همین نسبت از آگاهی ما مخفی، واز شعور ماپنهان است. قسمت بسیار کم آن، همان است که خودمان آن را درک میکنیم و به وجود آن آگاه هستیم.
در قدیم یک مَثَل عامیانهای بود، مردم فکر میکردند ـ من نمیدانم تا چه اندازه درست است ـ که آدمهای کوتوله خیلی زرنگ و باهوش هستند.
میگفتند این آدم کوتولهها را که میبینی قدش اینقدر است، ده برابر این مقدار، زیر زمین است.
این یک حرف عامیانهای بود [اما] بعد معلوم شد که همهی مردم اینطورند، همهی مردم کوتولهاند. ولی از نظر روانی. یک مقدار از روانش همان است. که خودش حس میکند و به وجود آن آگاه است که قسمت کمی از روان او است ـ و قسمتهای بیشترش همان است که خودش هم از وجود آنها آگاه نیست.
«پنهانهای روان انسان» در قرآن و دعای کمیل
در این زمینه، نکاتی در قرآن مجید و کلمات علی علیهالسلام و کلمات حکمای الهی و عرفایی مثل مولوی وجود دارد، یعنی تا حدود زیادی حکما و عرفا هم به این نکته توجه کردهاند، حال مطلبی را که آنها گفتهاند عجالتا مطرح نمیکنم، فقط یک مورد از قرآن کریم و یک فراز از کلمات امیرالمؤمنین(ع) (نه ازنهج البلاغه بلکه از دعای کمیل) نقل میکنم و فعلاً از این قسمتِ مطلب رد میشوم. در قرآن مجید در سورهی مبارکهی طه میفرماید: فَاِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ اَخْفی(1)خدا آگاه به راز است، آگاه به پنهان است وآگاه به پنهانتر از پنهان است. این «پنهانتر از پنهان» چیست؟
برای انسان چیزی پنهانتر از این نیست که امری را در دل خود پنهان کند. اگر انسان چیزی را در دل خاک یا هر جای دیگر پنهان کند ممکن است کسی پیدا کند. ولی اگر چیزی به صورت سِرّ باشد، یعنی اصلاً از درون دل بیرون
1) طه، 7.
نیاید، چیزی مخفیتر از آن برای انسان نیست. از امام سؤال شد: چرا قرآن میگوید: خد راز را میداند و از راز پنهانتر را هم میداند؟ از راز مخفیتر چیست؟ امام فرمود: «از راز پنهانتر» آن چیزی است که در روان تو وجود دارد و خودت نمیدانی و فراموش کردهای.
علی علیهالسلام در دعای کمیل میفرماید: «اَلَّذینَ وَکَّلْتَهُمْ بِحِفْظه ما یَکونُ مِنّی» تو ملائکهای را بر من موکّل کردی،(1)آنها را مأمور من کردی و تمام اعمال مرا ضبط و ثبت میکنند».
بعد برای این که مردم چنین خیال و توهمی نکنند که خدا که ملایکه را فرستاده العیاذ باللّه مثل کسی است که به مأمور احتیاج دارد و خودش به تنهایی نمیتواند، یا شریک در مُلک و به تعبیر قرآن «ولیّ از ذلّ» دارد میفرماید: وَ کُنْتَ اَنْتَ الرَّقیبَ عَلَیَّ مِنْ وَرائِهِمْ تو خودت باز بر فرشتگان، ناظر و شاهد هستی؛ نه فقط شاهد بر آنها [بلکه شاهد بر آنچه از آنها پنهان است]: و الشاهِدَ لِما خُفِیَ عَنْهُمْ. چیزهایی در حوزهی وجود من است که حتی بر ملایکه که جنود غیبی هستند مخفی میماند، یعنی وجود من غیب و پنهانهایی دارد که ملایکه هم از آنها آگاه نیستند و نمیتوانند آگاه باشند ولی تو خودت آن گواهی هستی که آنچه را که بر آنها هم پنهان است شاهدی.
از اینجا انسان میفهمد که قضیهی روح و روان انسان چقدر عجیب است که قرآن میگوید: «سرِّ و پنهانتر از سرّ» و علی علیهالسلام میفرماید چیزهایی [در روح و روان انسان] هست که از ملائکه هم پنهان میماند و تنها خداست که بر آنها آگاه است.
1) این مطلب در قرآن هم هست: مایَلْقِطُ مِنْ قَوْلٍ اِلاّ لَدَیْهِ رَقیبٌ عَتیدٌ ق، 18.
این روان ناخودآگاه از کجا و چگونه ایجاد میشود؟ نظریهی علمای روانکاو در این جهت مختلف است.(1)
نظریهی فروید
فروید ـ که قهرمان روانکاوی است ـ معتقد بود که تمام عناصر روان ناخودآگاه انسان از روان خودآگاه گریختهاند و در آنجا جایی را برای خودشان تشکیل دادهاند، یعنی عناصر روان ناخودآگاه ابتدا در روان خودآگاه بودهاند، ولی این عناصر از مرزی که میان روان خودآگاه و روان ناخودآگاه وجود دارد به طور پنهان گریختهاند و به قسمت روان ناخودآگاه رفتهاند. آنها تدریجا در آنجا دنیایی تشکیل دادهاند که از روان خودآگاه بسیار مفصلتر و وسیعتر و گستردهتر است. از نظر فروید، مخصوصا پس راندگیهای روان [باعث این گریز میشود] «پس راندگیها» یعنی آنجا که غرایز و تمایلات انسان، میل به بروز و ظهور دارند، ولی انسان مانع بروز و ظهور آنها میشود (به قول او سانسور میکند)، عادات و عرف اجتماعی اجازه نمیدهد که قسمتی از روان خودآگاه انسان [بروز کند]. مثلاً انسان بر یک امری خشم گیرد. [ولی نتواند خشم خود را ارضا کند]. البته بیشتر تکیهی فروید روی تمایلات جنسی است: انسان از نظر جنسی تمایلی پیدا میکند ولی شرایط و محیط اجتماعی اجازهی بروز نمیدهد. چارهای نمیبیند الا این که این میل و به اصطلاح این عشق را فراموش کند. مثلاً به خیابان میرود، چشمش به یک
1) شناخت، صص 151ـ 155.
صورت میافتد، دلش به دنبال چشم میرود.(1)
دل برود چشم چو مایل بود
دست نظر، رشته کش دل بود
ولی انسان حس میکند که نمیشود دنبالش را گرفت؛ راه بسته است.چارهای نمیبیند جز این که فراموش کند. فراموش هم میکند ولی در واقع فراموش نکرده است. قضیه فراموش شدنی نیست. وقتی آن میل دید که به او اجازهی بیرون آمدن از این طرف نمیدهند، از آن دروازهی دیگر که در روان انسان وجود دارد میگریزد و به روان ناخودآگاه میرود. این احساس و تمایل همیشه میداند که اگر بخواهد بیرون بیاید فورا میگویند:
برو گم شو! و اجازهی بیرون آمدن به او نمیدهند. اما او که نمیتواند برای همیشه [در روان ناخودآگاه] بماند. چه میکند؟ تغییر چهره و قیافه میدهد، ماسک به چهرهی خودش میزند. مثل کسی که در کشوری تحت تعقیب است، از مرزها فرار میکند و به خارج از کشور میرود، میداند که اگر با آن چهره و قیافه و با آن شناسنامه و گذرنامه از مرز داخل شود، فورا توقیف میشود، و از طرفی میخواهد به کشور بیاید. چه میکند؟ شناسنامه و گذرنامهاش را عوض میکند، ماسک میزند و با نام دیگر از مرز وارد میشود.
فروید معتقد است که بسیاری از تجلیات روان ناخودآگاه انسان، عناصر رانده شده از روان خودآگاه است که ابتدا جنبهی سِفلی و جنبهی پست و حیوانی داشتهاند، بعد گریختهاند و به روان ناخودآگاه رفتهاند؛ چارهای
1) به قول شاعر
ندیدهاند. جز این که در یک لباس و با ماسک و چهرهی دیگری بیرون بیایند. مثلاً به صورت یک خیرخواهی اخلاقی بروز میکنند. وقتی انسان میبیند عاطفهای در دلش بروز کرده و مثلاً مدتی است این میل در او پیدا شده که در مؤسسات نیکوکاری خدمت کند، آن وقت به آن اجازهی بیرون آمدن میدهد، چرا؟ چون شناسنامه و گذرنامهاش عوض شده، چهره و لباس و قیافهاش تغییر کرده است.
فروید اصلاً به انسانیت اصیل اعتقاد ندارد. میگوید آنچه که شما آن را انسانیت و تعالی انسانیت مینامید ذاتش حیوانیت است، حیوانیتِ رانده شده از روان ناخودآگاه و «رفته در درون» بدون این که ماهیت و ذاتش تغییر کرده باشد. [فقط] چهره و شناسنامه و گذرنامه و لباس عوض کرده و [بیرون ]آمده است. [لذا] نظریهی فروید یکی از آن نظریههای غربی است که توجیه و تفسیر انسانیت، زیرپای آن به کلی روبیده میگردد و فاتحهی انسانیت خوانده میشود.
این نظریهی جناب فروید است. شما هر کاری کنید و بگویید، آقای فروید ما ابوذر داریم، معاویه هم داریم؛ لومومبا داریم، موسی چومبه هم داریم، میگوید از نظر ماهیّتی هیچ فرقی میان ابوذر و معاویه، میان لومومبا و چومبه، و میان موسی و فرعون ـ العیاذ باللّه ـ نیست. چرا؟ همهی یک چیز است. چیزی را که معاویه میخواهد، ابوذر هم میخواهد، آن را که چومبه میخواهد لومومبا هم میخواهد، لومومبا همان چومبهای است که تمایلات حیوانی او اجازهی ظهور و بروز پیدا نکرده و بعد به روان ناخودآگاه رانده شده و از
آنجا در لباس آزادیخواهی، عدالتخواهی، انسان دوستی، آزادگی و انصاف بیرون آمده است. ابوذر هم نسبت به معاویه یک چنین آدمی است.
ولی این نوع تفسیر و توجیه برای روان ناخودآگاه را سایر روانکاوان نپذیرفتهاند.
نظریهی یونگ
فروید شاگردی دارد به نام یونگ: او به روان ناخودآگاه معتقد است.(1)ولی آن توجیهی را که جناب فروید کرده است که تمام عناصر روان ناخودآگاه را عناصر رانده شدهی از روان خودآگاه بالاخص عناصر جنسی تشکیل میدهد قبول ندارد. یونگ میگوید: قسمتهایی از روان ناخودآگاه ما فطری است و پایهی انسانیت انسان را تشکیل میدهد، یعنی احساس اخلاقی، احساس عبادت و پرستش، احساس علم دوستی و حقیقتخواهی و زیباییدوستی، و [و به طور کلی] همهی احساسهای انسانی انسان، ارکانی در فطرت و سرشت او هستند و در روان ناخودآگاه انسان وجود دارند، ولی این عناصر روان ناخودآگاه، قبل از آن که از روان خودآگاه ما چیزی رانده شود وجود داشتهاند. پس روان ناخوآگاه ما از دو قسمت تشکیل میشود: قسمت عناصراساسی فطری خدادادی متعالی انسانی ـ که اینها باید باشد. و پرورش داده شود ـ و قسمت عناصر رانده شدهی از روان خودآگاه انسان.
1) امروز در این که انسان دارای یک شعور مخفی و یک روان ناخودآگاه است. بحثی نیست.
ولی امروز در اصل این مطلب ـ که انسان دارای دو روان است: روان خودآگاه و روان ناخودآگاه، و این که روان ناخودآگاه، حاکم و مسخِّر روان خودآگاه است و نیز حوزهی بسیار عظیمتری است.(1)شک و تردیدی نیست.
مسألهی تلقین
مسألهی تلقین از مسایل بزرگ «عالم الروح» است. این مسأله را امروز با روان ناخودآگاه به شکل عالی توجیه و تفسیر کردهاند که انسان چگونه روانش تلقین میپذیرد. انسان در بیداری هم تلقینپذیراست ولی چون در بیداری روح مقاومت میکند [نمیتوان اثر آن رامانند خواب ملاحظه کرد.] اگر بتوانند کسی را به وسیلهی هیپنوتیزم به خواب مغناطیسی ببرند هرچه به او تلقین کنند در روان ناخودآگاهش وارد میشود ـ چون در حال خواب، روان خودآگاه مقاومت نمیکند ـ و وقتی بیدار شود، حس نمیکند که چیزی به او گفته یا یاد دادهاند.
گوستاولوبون میگوید: میخواستم این قضیه را تجزیه کنم که آیا مسألهی تلقین و روان ناخودآگاه در این حد درست است یا نه؟ دختر جوانی را آوردند و به خواب مغناطیسی بردند. در این حال آنچه را که من دلم میخواست، به او تلقین کردند، میخواستم بگویم که این دختر در فلان روز، فلان ساعت، سر فلان چهارراه برای یک سؤال علمی با من وعدهی ملاقات بگذارد (ظاهرا میگوید این کار را خود من انجام دادم). چند روز گذشت، یک وقت دیدم
1) اگر بگوییم روان خودآگاه به اندازهی یک دریاچه است، روان ناخودآگاه به اندازهی یکاقیانوس بزرک است.
همان دختر تلفن میکند یا نامه نوشته است: استاد! من دچار یک مشکلی هستم فکر کردم این مشکل را غیر از تو کسی حل نمیکند، اگر وقت دارید فلان روز، فلان ساعت، سر فلان چهارراه تشریف بیاورید؛ من یک سؤال کوچکی دارم. یعنی همان که در روان ناخودآگاه او رفته بود در روان خود آگاهش بروز کرد بدون آن که خودش بفهمد که این تلقینی است که دیگران کردهاند و آنها این فکر را به روان ناخودآگاه او فرو کردهاند.
امروز مسألهی معالجهی جسمی بسیاری از بیماریها با وسایل روحی مثل تلقین، یک مسألهی بسیار جالب توجه و به رسمیّت شناخته شده است.(1)
عیبهای جسمی و روانی
آیا انسان سالم و انسان معیوب هم داریم؟ سلامت و عیب گاهی مربوط به تن است. شکی نیست که بعضی انسانها از نظر جسمی سالمند و بعضی معیوب و مریض؛ مثلاً نقص عضوی دارند: نابینا، کر و یا افلیج هستند و امثال اینها. ولی اینها مربوط به شخص انسان است. هیچ توجه دارید که اگر انسانی کور باشد، کر باشد، افلیج باشد، بد شکل باشد، کوتاه قد باشد؛ شما اینها را برای او از نظر فضیلت و شخصیت و انسانیت، نقص نمیشمارید مثلاً سقراط، فیلسوف یونان که او را به اصطلاح «تالیتلو پیغمبران» حساب میکنند، یکی از بد شکلترین مردم دنیا بود، ولی هیچ کس بد شکلی را برای سقراط به عنوان یک انسان، عیب نمیگیرد. یا مثلاً «ابوالعلاء معرّی» و «طه حسین» کور بودهاند، آیا این کوری ـ که نقصی در جسم و شخص این افراد است ـ به عنوان یک
1) شناخت، صص 155 ـ161.
نقص در شخصیت این افراد شمرده میشود؟ نه، اینچنین نیست. این مطلب دلیل بر این است که انسان دو چیز دارد: «شخصی» دارد و «شخصیتی». تنی دارد و روحی؛ جسمی دارد و روانی. حساب روان از حساب جسم جداست.
این کسانی که خیال میکنند روان انسان، صددرصد تابعی از جسم اوست، اشتباهشان همین جاست.
اساسا آیا روان انسان میتواند بیمار باشد، در حالی که جسم او سالم است؟ این خودش یک مسألهای است. نظر کسانی که منکر اصالت روح هستند و تمام خواص روحی را اثر مستقیم و بلاواسطهی سلسلهی اعصاب انسان میدانند، اساسا روان، حکمی ندارد، همه چیز تابع جسم است [از نظر اینها] اگر روان بیمار باشد، حتما جسم بیمار شده که روان بیمار است و بیماری روانی همان بیماری جسمی است.
خوشبختانه امروز، بیشتر این مطلب ثابت شده است که ممکن است انسان از نظر جسم، از نظر تعداد گلبولهای سفید و قرمز، خون و ویتامینها از نظر متابولیسم بدن [و همهی جهات جسمی دیگر] و حتی از نظر پزشک اعصاب، سالمِ سالم باشد، و در عین حال از نظر روانی بیمار باشد. چطور بیمار باشد؟ مثلاً به قول امروزیها «عقدهی روانی» داشته باشد. واقعا علم امروز به آدمی که عقدهی روانی دارد، «بیمار» میگوید، یعنی در دستگاه روانی او اختلال پیدا شده است بدون اینکه اختلالی در دستگاه جسمی او پدید آمده باشد. و لهذا این نوع بیماریها را از راه جسم [نمیتوان درمان کرد؛ یعنی] راه معالجهی این بیماران روانی دواهای مادی نیست، مثل کسی که دارای عقدهی روانی «تکبر» است. امروز ثابت شده است که تکبر، واقعا بیماری
است، واقعا اختلال روحی و روانی است؛ ولی آیا میشود یک دارو برای تکبر در داروخانه پیدا کرد؟ آیا میشود انسان یک قرص بخورد و تکبرش از بین برود و تبدیل به یک انسان متواضع شود؟ آیا میشود به یک انسان قسیالقلب و جلاد ـ مثل شمر بن ذیالجوشن ـ یک آمپول بزنند و یا یک قرص به او بدهند تا تبدیل به یک انسان عطوف، مهربان و با شفقت و رحمت شود؟ نه، [امکان] معالجه برای او هست و لی معالجهی او، راه دیگری دارد.
حتی گاهی بیماری جسمی از راه روانی معالجه میشود، همچنانکه گاهی بیماری روانی از راه جسم معالجه میشود. مثلاً یک بیماری، واقعا جسمی است ولی با یک سلسله تلقینها و تقویتهای روحی ـ که این هم خودش داستانی دارد و یک مسألهی عجیبی است ـ [معالجه میشود، این مطلب] جزء دلایل قاطع بر این است که واقعا انسان، موجودی است مرکب از تن و روان و روان انسان از تن استقلال دارد و یک تابع مطلق از تن نیست؛ همچنانکه تن، تابع مطلق از روان نیست؛ این دو در یکدیگر اثر دارند. به قول حکماء: اَلنَّفْسُ وَ الْبَدَنُ یَتَعاکَسانِ ایجابا و اِعْدادا بدن در روان اثر میگذارد و روان در بدن، و بدن کار مستقل از روان انجام میدهد و روان هم کار مستقل از تن انجام میدهد. این خودش دلیل بر این است که دستگاه روانی انسان، خود یک دستگاه مستقل است.
ما در صحبت از انسان کامل قبل از اینکه وارد [اصل] بحث شویم، سخن از انسان سالم و انسان معیوب آوردیم. این مقدمه لازم بود [تا روشن شود که مقصود ما] عیب و سلامت مربوط به جسم نیست، نمیخواهیم بحث پزشکی کنیم که انسان صددرصد سالم است که اگر برود «چکاپ» کند، معلوم میشود
همهی جهازات بدنش سالم است، این بحث به ما مربوط نیست، ما اساسا به بدن، کاری نداریم.
پس واقعا ممکن است انسان از نظر روانی، بیمار و معیوب باشد، همچنانکه ممکن است از این نظر سالم باشد. قرآن این اصل را پذیرفته است، میفرماید: «فِی قُلوُبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللّهُ مَرَضا»(1)در دل و روحشان بیماری است، نمیفرماید: مثلاً چشمشان بیمار است. قلبی که قرآن میگوید غیر از قلب پزشکیای است که [برای درمان آن] لازم است به طبیب قلب مراجعه کنیم. «قلب» در قرآن یعنی همان روح و روان انسان. دربارهی قرآن میفرماید:
«وَ نُنَزِّلُ مِنَ الْقُرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِلْمؤُمِنینَ».(2)ما قرآن را برای شفا و رحمت، برای مؤمنین فرستادیم. قرآن، شفای مؤمنین است.
امیرالمؤمنین میفرماید: «اَلا وَ اِنَّ مِنَ الْبَلاءِ الْفاقَةَ» از جمله بلایا و شداید فقر است و «وَ اَشَدُّ مِنْ الفاقَةِ مَرَضُ الْقلب» و از فقر بدتر، مریضی بدن است. «وَ اَشَدُّ مِنْ مَرضِ البَدَنِ مَرَضُ الْقَلْبِ»(3)و از بیماری تن بدتر و شدیدتر، بیماری دل و قلب انسان است.
یکی از برنامههای قرآن، ساختن انسان سالم است و ما قبل از آن که بخواهیم توقع این را داشته باشیم که انسان کامل باشیم یا به انسان کامل
نزدیک باشیم، باید خود را از این نظر که اساسا «انسان سالم» یا «انسان معیوب» هستیم، [به خوبی بشناسیم].
آفات روح انسان
به طور اجمال ریشههای اصلی آنچه که روح انسان را آفت زده میکند برایتان عرض میکنم. از نظر روانشناسی، محرومیتها منشأ بیماریهای روانی میشود، یعنی منشأ بسیاری از عقدههای روانی و بیماریهای روانی انسان، احساس مغبونیتها و محرومیتهاست. میدانید که فروید به طور افراط تکیهاش روی این موضوع است. خصوصا در امر جنسی، به هر حالاین خود یک مسألهی اساسی است که محرومیتهای انسان در او ایجاد بیماریهایی میکند. این کینه چیست که وقتی انسان احساس میکند نسبت به کسی حقد و کینه دارد، دلش میخواهد از او انتقام بگیرد و تا او را به خاک و خون نکشد نمیتواند آرام گیرد؟ این حس انتقامجویی در انسان چیست؟
آدم حسود وقتی خیر و نعمتی را در دیگران میبیند، همهی آرزویش این است که از او سلب نعمت شود؟ دربارهی خودش فکر نمیکند. انسان سالم «غبطه» دارد نه «حسد». او همیشه دربارهی خودش فکر میکند که جلو بیفتد. اگر یک انسان همیشه در فکر این باشد که خودش جلو بیفتد، سالم است، این دلیل بر عیب نیست، اما اگر کسی همیشه در این اندیشه است که دیگری عقب بیفتد بیمار است. مریض است. حتی شما میبینید، که گاهی آدمهای حسود به
مرحلهای میرسند که حاضرند به خودشان صددرصد صدمه بزنند، بلکه به دیگری پنجاه درجه صدمه وارد شود.(1)
تسویل از منظر روانشناسی
گاهی نفس انسان، انسان را فریب میدهد، یعنی خود آدم، خود آدم را فریب میدهد. این دیگر چه حسابی است که انسان از درون خودش فریب بخورد؟! در قرآن میفرماید: «بَلْ سَوَّلَتْ لَکُمْ اَنْفُسَکُمْ»(2)«تسویل» یک تعبیر روانشناسانه بسیار دقیقی است که در قرآن آمده است. یعنی چه؟ یعنی انسان گاهی خودش، از درون خودش فریب میخورد، اگر نفس انسان چیزی را میخواهد، آنچنان آن را برای انسان جلوه میدهد و آنچنان آن را آرایش و زینت و به اصطلاح «توالت» میکند و آنچنان به دروغ به آن نقش و نگار میبندد که انسان خیال میکند یک چیزی است، ولی همان درون خود انسان است که این کار را کرده، برای این که انسان خودش را فریب دهد. تعبیر «تسویل» تعبیر عجیبی است. امروز که روانشناسی خیلی پیشرفت و ترقی کرده، عمیقا و دقیقا به این نکات رسیدهاند. حتی به این نکته رسیدهاند که گاهی انسان دیوانه میشود و این دیوانگی هیچ علت عصبی و جسمی ندارد و فقط علت داخلی و روانی دارد. مثلاً وقتی [تحمل] مصائب، خیلی سخت و دشوار میشود، روان انسان برای این که خودش را از شر این غصهها راحت کند، عقل را مرخص میکند. به قول شاعر:
ز هشیاران عالم هر که را دیدم غمی دارد
دلا دیوانه شو، دیوانگی هم عالمی دارد
و این یک اصل روانشناسی است.
به هر حال مسألهی کید و مکر نفس (مکائد نفس) ـ نه مکر نفس انسان با دیگری بلکه مکر نفس انسان با خود انسان ـ یک مسألهی بسیار مهمی است و در عرفان به این نکات، خوب توجه شده است. این قسمت آخر که انسان را وارد ضد اخلاق نموده، بیمار میکند و از حیوان هم پستتر میکند در عرفان در حد اعلی خوب بیان شدهاند و حتی نکاتی گفته شده است که واقعا حیرتآور است.
یعنی انسان تعجب میکند که چگونه این افراد در ششصد سال، هفتصد سال و یا هزار سال پیش این نکات بسیار دقیق روانی را گفتهاند که امروز در قرن بیستم، روانشناسی به عمق این نکات پی میبرد.(1)
عقدههای روانی مخفی
امروز این مطلب ثابت شده است که گاهی در شعور باطن انسان، شرارتهایی رسوب میکند. که چون در بیرون نیست و رسوب کرده و در ته حوض است، انسان خودش از وجود آنها آگاه نیست و فقط در یک شرایط خاصی است که محرکاتی پیدا میشود و انسان یک مرتبه میبیند که از آن عمقِ عمق روحش [این رسوبات] بالا میآید که آدم خودش تعجب میکند. و باور نمیکند که در درونش چنین چیزهایی وجود داشته باشد. گاهی انسان،
1) انسان کامل، صص 221 ـ 222.
خودش به خودش ایمان پیدا میکند. وقتی به خودش نگاه میکند میبیند در قلبش هیچگونه کدورتی نیست، کینه و حسدی نسبت به کسی ندارد، تکبر و عجبی ندارد، و واقعا هیچ یک از اینها را در خودش نمیبیند ولی یک موقع ـ به تعبیر قرآن ـ «امتحان» پیش میآید و در امتحان یک مرتبه انسان میبیند که تکبرها و عجبهایی از درونش بیرون آمد، حسدها و کینهها و حقدهایی از درونش بیرون آمد که آن سرش ناپیداست. مولوی میگوید:
نفست اژدهاست او کی مرده است
از غم بیآلتی افسرده است
نفس انسان، حالت مار افعی را دارد. مار افعی در زمستان حالت یخزدگی و کرخی پیدا میکند و اگر انسان به آن دست هم بزند، تکان نمیخورد و اگر بچهای با آن بازی کند او را نیش نمیزند و انسان خیال میکند که این مار به خوبی رام شده است. اما وقتی آفتاب گرمی به این مار بتابد [گویی] یک مرتبه عوض میشود و چیز دیگری میشود که ملاّ راجع به آن مارگیر که اژدهایی را از کوه آورد، داستان مفصلی آورده است که آن را ذکر نمیکنم. در اواخر آن داستان، همین بیت را میگوید:
نفست اژدهاست او کی مرده است
از غم بیآلتی افسرده است
خیال نکن که نفست مرده است، او اژدهایی یخ زده است، اگر حرارت به آن بتابد، آن وقت میفهمی چه خبر است!
مولوی در جای دیگری راجع به میلهای پنهان و خفته در انسان تشبیهی میکند که روانکاوها را به حیرت میاندازد، میگوید:
میلها همچون سگان خفتهاند
اندر ایشان خیر و شر بنهفتهاند
چون که قدرت نیست خفتند آن رده
همچو هیزم پار و تن زده
گاهی دیدهاید تعدادی سگ در جایی خوابیدهاند و سرهایشان را روی دستهایشان گذاشتهاند و چشمهایشان را روی هم گذاشته و آرام گرفتهاند. به طوری که انسان خیال میکند اینها تعدادی بره و گوسفند هستند.
تا که مرداری در آید در میان
نفخ صور حرص کوبد بر سگان
چون که در کوچه خری مردار شد
صد سگ خفته بدان بیدار شد
اما اگر در این بین یک لاشهی مردار پیدا شود، همینهایی که اینطور خوابیدهاند و مثل گوسفند سرها را روی دستها گذاشتهاند. یک مرتبه از جا حرکت میکنند و چشمهایشان از قالب بیرون میزند و صدای خور خور از حلق اینها بیرون میآید و هر کدام از موهایشان، مثل یک دندان میشود.
حرصهای رفته اندر کتم غیب
تاختن آورد و سر بر زد ز جیب
مو به موی هر سگی دندان شده
از برای حیله دم جنبان شده
تا اینجا مثَل است بعد میگوید:
صد چنین سگ اندر این تن خفتهاند
چون شکاری نیستشان بنهفتهاند
چه حقیقت بزرگی و چه نکتهی دقیق و باریکی است.(1)
«من» واقعی انسان از منظر روانشناسی
نکتهای در این جا مطرح است که «من واقعی» انسان کیست و چیست؟ فلاسفه نظر خاصی دارند نظرشان این است که من هر کس همان روان و روح اوست، همان است که انسان آن را تشخیص میدهد. «من» را که انسان احساس میکند، یعنی همان روح او، وقتی به انسان میگویند: «من» کیست؟ میگوید «من» یعنی روحم.
روانشناسی امروز لااقل به این مقدار رسیده است که مقداری از خودت را که تو احساس میکنی، یک قسمت از «من» توست، قسمت بیشتر از «من» تو، من ناآگاه توست که تو، خودت از وجود او آگاه نیستی، یعنی در شعور ظاهر تو وجود ندارد. عرفا در اینجا اعجاز کردهاند و چند درجه از روانکاویهای امروز هم دقیقتر رفتهاند و صریحا با فلاسفه مخالفت کرده، گفتهاند: فلاسفه اشتباه کردهاند که گفتهاند: «من» انسان همان روح انسان است، «من» خیلی دقیقتر و عمیقتر است از آن چه که فلاسفه آن را روح انسان میدانند به قول شبستری:
من و تو برتر از جان و تن آمد
که جان و تن ز اجزای من آمد(2)
روان ناخودآگاه
بهترین نمونهی غیب برای انسان، خود وجود انسان است. بدن و تن ما برای خودمان محسوس است و ما نیز بر روان خودآگاه هستیم و این دو قسمت برای ما شهادت است ولی نسبت به دیگران، روان آنها برای ما محسوس نیست بلکه غیب است. زیرا اگر یک عمر هم با کسی زندگی کنیم جز این که صدای او را بشنویم و رنگ رخسار او را ببینیم و بدن او را لمس کنیم چیز دیگر نیست. و روان او برای همیشه بر ما مخفی است. و اگر بر ضمائر قلبی او آگاه میگردیم به خاطر آن است که با ما حرف میزند و هیچ گاه ما نمیتوانیم به طور مستقیم بر قلب و دل او واقف شویم.
جالب این است که در روانشناسی امروز مطرح است که انسان غیب دیگری دارد که حتی بر خودش نیز مخفی است و نام آن را روان ناخودآگاه میگذارند.
میگویند ما یک روان خودآگاه داریم که همان است که ما میگوییم من این طور فکر میکنم، احساس میکنم، فلان چیز را دوست دارم، و به فلانی کینه میورزم، و یک روان ناخودآگاه داریم که حتی قسمت اعظم وجود ما را تشکیل میدهد. این انسان است که قسمت عمدهی آن غیب است و تنها قسمت ناچیزی از آن مشهود است.(1)
1) آشنایی با قرآن، ج 1 و 2، ص 132.
روانشناسی و آشفتگی غرائز و میلها
کاوشها و کشفیات روانی در یک قرن اخیر ثابت کرد که سرکوبی غرائز و تمایلات و بالاخص غریزهی جنسی، مضرات و ناراحتیهای فراوانی به بار میآورد، معلوم شد اصلی که مورد قبول شاید اکثریت متفکرین قدیم بود که هراندازه غرایز و تمایلات طبیعی ضعیفتر نگهداشته شوند میدان برای غرائز و نیروهای عالیتر مخصوصا قوه عاقله بازتر و بیمانعتر میشود، اساسی ندارد. غرائز سرکوب شده و ارضا نشده، پنهان از شعور ظاهر، جریاناتی را طی میکنند که چه از نظر فردی و چه از نظر اجتماعی فوقالعاده برای بشر گران تمام میشود. و برای این که تمایلات و غرائز طبیعی بهتر تحت حکومت عقل واقع شوند و آثار تخریبی به بار نیاورند باید تا حد امکان از سرکوب شدن و زخمخوردگی و ارضاء نشدن آنها جلوگیری کرد.
روانشناسان ریشهی بسیاری از عوارض ناراحت کنندهی عصبی و بیماریهای روانی و اجتماعی را احساس محرومیت، خصوصا در زمینهی امور جنسی تشخیص دادند ثابت کردند که محرومیتها مبداء تشکیل عقدهها و عقدهها احیانا به صورت صفات خطرناک مانند میل به ظلم و جنایت، کبر، حسادت، انزوا و گوشهگیری، بدبینی و غیره تجلی میکند.
اصل بالا در موضوع زیانهای سرکوب کردن غرایز از نوع کشفیات فوقالعاده با ارزش روانی است و در ردیف ارزندهترین موفقیتهای بشر است.
مردم غالبا به واسطهی انس به محسوسات و آشنایی بیشتر با آنها برای کشفیاتی ارزش زیاد قایل میشوند که در زمینه امور فنی و صنعتی و استخدام
قوای طبیعت بیجان صورت گرفته باشد. اما کشفیاتی که در زمینهی مسایل روانی و روحی صورت میگیرد کمتر مورد توجه عامه مردم میتواند قرار بگیرد، ولی از نظر مردم دانشمند و آگاه اهمیت مطلب محفوظ است.
هرچند کم و بیش در حکمتهایی که از گذشتگان به یادگار مانده و بالاخص در آثار اسلامی نشانههای زیادی از توجه به این حقیقت دیده میشود، و عملاً بسیاری از معلمان و مربیان اخلاق از آن استفاده میکردهاند اما به طور مسلم اثبات علمی این حقیقت و کشف قوانین مربوط به آن از موفقیتهای علمی قرن اخیر است.
اکنون ببینیم این اصل چگونه مورد استفاده قرار گرفت؟
آیا مانند کشفیات پزشکی، مثلاً پنیسیلین، مورد استفاده قرار گرفت، متأسفانه پیچیدگی و چند جانبه بودن مسایل روانی از یک طرف، ارتباط موضوع و تمایلات بشر که خواه ناخواه در کور کردن بصیرت تأثیر دارد از طرف دیگر، نگذاشت آن استفادهای که باید بشود صورت گیرد، بلکه خود این اصل، بهانه ووسیلهای شد در جهت مخالفت، یعنی برای این که موجبات سرکوب شدن غرایز و پیدایش آثار خطرناک روانی و اجتماعی ناشی از آن خصوصا در زمینهی امور جنسی بیشتر فراهم گردد، بر عقدهها و تیرگیهای روانی افزوده گردد.
آمار بیماریهای روانی، جنونها، خودکشیها، جنایتها، دلهرهها و اضطرابها، یأسها و بدبینیها، حسادتها و کینهها به صورت وحشتناکی بالا میرود، چرا؟ برای این که سرکوب نکردن غرائز به معنی آزاد گذاشتن میلها، و آزاد گذاشتن میلها به معنی رفع تمام قیود و حدود و مقررات تفسیر شد.
پس از آن که قرنها علیه شهوتپرستی به عنوان امری منافی اخلاق و عامل بر هم زدن آرامش روحی و مخل به نظم اجتماعی و به عنوان نوعی انحراف و بیماری، توصیه و تبلیغ شده بود، یکباره ورق برگشت و صفحه عوض شد. جلوگیری از شهوات و پایبند بودن به عفت و تقوا و تحمل قیود و حدود اخلاقی و اجتماعی، عامل بر هم زدن آرامش روحی و مخل به نظم اجتماعی و از همه بالاتر امری ضد اخلاق و تهذیب نفس معرفی شد.
فریادها بلند شد، محدودیتها را بردارید تا ریشهی مردمآزاری و کینهها و عداوتها کنده شود، عفت را از میان بردارید، تا دلها آرام بگیرد و نظم اجتماعی برقرار گردد، آزادی مطلق اعلام کنید تا بیماریهای روانی رخت بربندد.
بدیهی است این چنین فرضیه به ظاهر شیرین و دلپذیری، به عنوان اصلاح مفاسد اخلاقی و اجتماعی، طرفداران زیادی خصوصا در میان جوانان مجرد پیدا میکند.
ما در کشور خودمان میبینیم چه کسانی از آن طرفداری میکنند، چه از این بهتر که خود را در اختیار دل و دل را در اختیار هوس قرار دهیم و در عین حال عمل ما اخلاقی و انسانی شمرده شود و نام ما در لیست محصلین اخلاقی اجتماعی قرار گیرد، هم فال است و هم تماشا، هم کامجویی است و هم خدمت به نوع، هم تن پروری است، و هم اصلاح نفس، هم شهوت است و هم اخلاق، بیشباهت به عشق مجازی که در میان برخی از متصوف مآبان خودمان معمول بوده نیست، چه از این بهتر که آدمی از مصاحبت شاهدی زیباروی بهرهمند گردد و این کار او سلوک الی اللّه شمرده شود!!
نتیجه چه شد؟! از اول معلوم بود، آیا بیماریهای روانی معدوم شد؟ آرامش روحی جای اضطراب و دلهره را گرفت؟ خیر متأسفانه نتیجهی معکوس بخشید، بدبختی بر بدبختیهای پیشین افزود، تا آنجا که بعضی از پیشقدمان آزادی جنسی که تیزهوشتر بودند. سخن خود را به صورت تفسیر و تأویل پس گرفتند، گفتند از حدود مقررات اجتماعی چارهای نیست، غریزه را از تمتعات جنسی نمیتوان به طور کامل ارضا و اشباع کرد. باید ذهن را متوجهی مسایل عالی هنری و فکری کرد، غریزه را به طور مستقیم به سوی این امور هدایت نمود. فروید یکی از این افراد بود.
حقیقت این است، اشباع غریزه و سرکوب نکردن آن یک مطلب است، و آزادی جنسی و رفع مقرارت و موازین اخلاقی مطلب دیگر، اشباع غریزه با رعایت اصل عفت و تقوی منافی نیست، بلکه تنها در سایهی عفت و تقوی است که میتوان غریزه را به حد کافی اشباع کرد، و جلو هیجانهای بیجا و ناراحتیها و احساس محرومیتها و سرکوب شدنهای ناشی از آن هیجانها را گرفت.(1)
کاهش ناراحتیها
زندگی بشر، خواه ناخواه همچنانکه خوشیها، شیرینیها، به دست آوردنها و کامیابیها دارد؛ رنجها، مصائب، شکستها، از دست دادنها، تلخیها و ناکامیها دارد، بسیاری از آنها قابل پیشگیری یا برطرف کردن است، هرچند پس از تلاش زیاد، بدیهی است که بشر موظف است با طبیعت
1) اخلاق جنسی، صص 59 ـ 67.
پنجه نرم کند، تلخیها را تبدیل به شیرینی نماید. اما پارهای از حوادث جهان قابل پیشگیری و یا برطرف ساختن نیست. مثلاً پیری، انسان خواه ناخواه به سوی پیری گام برمیدارد و چراغ عمرش رو به خاموشی میرود، ناتوانی و ضعف پیری و سایر عوارض آن چهره زندگی را دژم میکند، به علاوه اندیشه مرگ و نیستی، چشم بستن از هستی، رفتن و جهان را به دیگران واگذاشتن، به نوعی دیگر انسان را رنج میدهد.
ایمان مذهبی در انسان نیروی مقاومت میآفریند، تلخیها را شیرین میگرداند. انسان با ایمان میداند هر چیزی در جهان حساب معینی دارد و اگر عکسالعملش در برابر تلخیها به نحو مطلوب باشد، فرضا خود این غیرقابل جبران باشد بنحوی دیگر از طرف خداوند متعال جبران میشود. پیری به حکم اینکه پایان کار نیست و بهعلاوه فرد با ایمان همواره فراغت خویش را با عبادت و انس با ذکر خدا پر میکند، مطبوع و دوست داشتنی میگردد، بهطوریکه لذت زندگی در دورهی پیری برای مردم خداپرست از دورهی جوانی بیشتر میگردد، قیافهی مرگ در چشم فرد با ایمان با آنچه در چشم فرد بیایمان مینماید، عوض میشود. از نظر چنین فردی دیگر مرگ، نیستی و فنا نیست، انتقال از دنیای فانی و گذرا به دنیایی باقی و پایدار و از جهانی کوچکتر به جهانی بزرگتر است، مرگ منتقل شدن از جهان عمل و کشت به جهان نتیجه و محصول، از اینرو چنین فردی نگرانیهای خویش را از مرگ با کوشش در کارهای نیک که در زبان دین «عمل صالح» نامیده میشود برطرف میسازد.
از نظر روانشناسان مسلم و قطعی است که اکثر بیماریهای روانی که ناشی از ناراحتیهای روحی و تلخیهای زندگی است، در میان افراد غیرمذهبی دیده میشود، افراد مذهبی به هر نسبت که ایمان قوی و محکم داشته باشند از این بیماریها مصونترند. از اینرو یکی از عوارض زندگی عصر ما که در اثر ضعف ایمانهای مذهبی پدید آمده است افزایش بیماریها و بیماریهای روانی و عصبی است.(1)
بهجت و انبساط
یکی از اثرات ایمان مذهبی، از نظر بهجتزایی و انبساط آفرینی «خوشبینی» است. خوشبینی به جهان و خلقت و هستی. ایمان مذهبی از آن جهت که تلقی انسان را نسبت به جهان شکل خاص میدهد به این نحو که آفرینش را هدفدار و هدف را خیر و تکامل و سعادت معرفی میکند. طبعا دید انسان را نسبت به نظام کلی هستی و قوانین حاکم بر آن خوشبینانه میسازد. حالت فرد با ایمان در کشور هستی، مانند حالت فردی است که در کشوری زندگی میکند که قوانین و تشکیلات و نظامات آن کشور را صحیح و عادلانه میداند، به حسن نیت گردانندگان اصلی کشور نیز ایمان دارد. و قهرا زمینهی ترقی و تعالی را برای خودش و همهی افراد دیگر فراهم میبیند و معتقد است که تنها چیزی که ممکن است موجب عقبماندگی او بشود تنبلی و بیتجربگی خود او و انسانهایی مانند او است که مانند او مکلف و مسئولند.
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، کتاب انسان و ایمان، صص 38 ـ 39.
از نظر چنین شخصی مسئول عقب ماندگی او خودش است نه تشکیلات و نظامات کشور، و هر نقصی وجود دارد از آنجاست که او و امثال او وظیفه و مسؤولیت را انجام ندادهاند، این اندیشه طبعا او را به غیرت میآورد و با خوشبینی و امیدواری به حرکت و جنبش وامیدارد.
اما یک فرد بیایمان در کشور هستی، مانند فردی است که در کشوری زندگی میکند که قوانین و تشکیلات و تأسیسات کشور را فاسد و ظالمانه میداند و از قبول آنها هم چارهای ندارد. درون چنین فردی همواره پر از عقده و کینه است. او هرگز به فکر اصلاح خودش نمیافتد. بلکه فکر میکند، در جایی که زمین و آسمان برناهمواری است، سراسر هستی ظلم و جور و نادرستی است، درستی ذرهای مانند من چه اثری دارد، چنین کسی هرگز از جهان لذت نمیبرد، جهان برای او همواره مانند یک زندان هولناک است. این است که قرآن کریم میفرماید: «و من اعرض عن ذکری فان له معیشة ضنکا»(1)هر کس از توجه و یاد من رو برگرداند، زندگی تنگ و پر از فشار خواهد داشت. آری ایمان است که زندگی را در درون جان ما بر ما وسعت میبخشد و مانع فشار عوامل روحی میشود.
دومین اثر ایمان مذهبی از نظر بهجتزایی و انبساطآفرینی، «روشندلی» است انسان همین که به حکم ایمان مذهبی جهان را به نور حق و حقیقت روشن دید همین روشنبینی فضای روح او را روشن میکند و درحکم چراغی میگردد که در درونش روشن شده باشد.
1) طه، 124.
بر خلاف یک فرد بیایمان که جهان در نظرش پوچ است. تاریک است، خالی از درک و بینش و روشنایی است و به همین سبب خانهی دل خودش هم در این تاریکخانه که خود فرض کرده تاریک و مظلم است.
سومین اثر ایمان مذهبی از نظر تولید بهجت و انبساط «امیدواری» به نتیجهی خود تلاش خوب است از نظر منطق مادی جهان نسبت به مردی که در راه صحیح و یا راه باطل، راه عدالت یا راه ظلم، راه درستی یا راه نادرستی میروند بیطرف و بیتفاوت است. نتیجه کارشان بسته است تنها به یک چیز «مقدار تلاش» و بس.
ولی در منطق فرد با ایمان، جهان نسبت به تلاش این دو دسته بیطرف و بیتفاوت نیست، عکسالعمل جهان در برابر این دو نوع تلاش یکسان نیست بلکه دستگاه آفرینش حامی مردمی است که در راه حق و حقیقت و دوستی و عدالت و خیرخواهی تلاش میکنند. «ان تنصروا اللّه ینصرکم».(1)اگر خدا را یاری کنید (در راه حق گام بردارید) خداوند شما را یاری میکند. اجر و پاداش نیکوکاران هرگز هدر نمیرود. «ان اللّه لایضیع اجر المحسنین».(2)
چهارمین اثر ایمان مذهبی از نظرگاه بهجت و انبساط آرامش خاطر است. انسان فطرتا جویای سعادت خویش است از تصور وصول به سعادت غرق در مسرت میگردد، و از فکر یک آیندهی شوم و مقرون به محرومیت لرزه
اندامش میافتد، سخت دچار دلهره و اضطراب میگردد. آنچه مایهی سعادت انسان میگردد دو چیز است:
1ـ تلاش
2ـ اطمینان به شرایط محیط
موفقیت یک دانشآموز معلول دو چیز است: سعی و تلاش خودش، دیگر مساعدت و آمادگی محیط مدرسه و تشویق و ترغیب و تقدیر اولیاء مدرسه، یک دانشآموز ساعی و کوشا، اگر به محیطی که در آنجا درس میخواند و معلمی که آخر سال نمره میدهد اعتماد نداشته باشد و نگران یک رفتار غیرعادلانه باشد در تمام ایام سال دلهره و اضطراب سراپای وجودش را میگیرد.
تکلیف انسان با خودش روشن است. از این ناحیه اضطرابی دست نمیدهد. زیرا اضطراب از شک و تردید پدید میآید. انسان دربارهی آنچه مربوط به خودش است شک و تردید ندارد. آنچه که انسان را به اضطراب و نگرانی میکشاند و آدمی تکلیف خویش را دربارهی او روشن نمیبیند، جهان است. آیا کار خوب فایده دارد؟ آیا صداقت و امانت بیهوده است؟ آیا با همهی تلاشها و انجام وظیفهها پایان کار محرومیت است؟ اینجا است که دلهره و اضطراب در مهیبترین شکلها رخ مینماید. ایمان مذهبی، به حکم این که به انسان که یک طرف معامله است، نسبت به جهان که طرف دیگر معامله است، اعتماد و اطمینان میبخشد، دلهره و نگرانی نسبت به رفتار جهان را در برابر انسان زایل میسازد و به جای آن به او آرامش خاطر میدهد امنیت که میگوییم: یکی از آثار ایمان مذهبی آرامش خاطر است یکی دیگر از آثار ایمان
مذهبی از جنبهی انبساط بخشی، برخورداری بیشتر از یک سلسله لذتهاست که لذت معنوی نامیده میشود. انسان دوگونه لذت دارد: یک نوع لذتهایی است که به یکی از حواس انسان تعلق دارد که در اثر برقراری نوعی ارتباط میان یک عضو از اعضا یا یکی از مواد خارجی حاصل میشود؛ مانند لذتی که چشم از راه دیدن و گوش از راه شنیدن و دهان از راه چشیدن و لامسه از راه تماس میبرد، نوع دیگر، لذتهایی است که با عمق روح و وجدان آدمی مربوط است و به هیچ عضو خاص مربوط نیست و تحت تأثیر برقراری رابطه با یک مادهی بیرونی حاصل نمیشود. لذتی که انسان از احساس خدمت، یا از محبوبیت و احترام و یا از موفقیت خود یا موفقیت فرزند خود میبرد که نه به عضو خاص تعلق دارد و نه تحت تاثیر مستقیم یک عامل مادی خارجی است.
لذات معنوی از لذات مادی، هم قویتر است و هم دیر پاتر، لذت عبادت و پرستش خدا برای مردم عارف حقپرست از اینگونه لذات است.
در زبان دین از «طعم ایمان» و «حلاوت ایمان» یاد شده است. ایمان حلاوتی دارد فوق همهی حلاوتها، لذت معنوی آن گاه مضاعف میشود که کارهایی از قبیل کسب علم، احسان، خدمت، موفقیت و پیروزی از حس دینی ناشی گردد و برای خدا انجام شود و در قلمرو «عبادت» قرار گیرد.(1)
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، انسان و ایمان، صص 34 ـ 37.
بخش نهم: دین و جامعهشناسی
زیر فصل ها
دین و جامعهشناسی
جامعه چیست؟
رابطهی جامعه و فرهنگ
جامعه و سنت
جبر و اختیار
یگانگی یا چندگانگی جامعهها
آیندهی جامعهها
دین و جامعهشناسی
استاد شهید علامه مطهری رحمه الله به خاطر حساس بودن این موضوع، یک کتاب از کتابهای مقدمهای بر جهانبینی اسلامی را به بررسی ارتباط جامعه و تاریخ با دین [مکتب و ایدئولوژی اسلامی] اختصاص داده است.
«بدیهی است که اسلام نه مکتب جامعهشناسی است و نه فلسفه تاریخ. در کتاب آسمانی اسلام هیچ مطلب اجتماعی یا تاریخی با زبان معمول جامعهشناسی یا فلسفه تاریخ طرح نشده است. همچنانکه هیچ مطلب دیگر: اخلاقی، فقهی، فلسفی و غیره با زبان معمول و در اضافه اصطلاحات رایج و تقسیمبندیهای مرسوم بیان نشده است. در عین حال مسایل زیادی از آن علوم، کاملاً قابل استنباط و استخراج است. تفکر اسلامی درباره جامعه و تاریخ [انشاءاللّه مبحث تاریخ از منظر دین در فصل مخصوصش خواهد آمد] از اهمیت ویژهای برخوردار است که شایسته مطالعه و تحقیق است. و مانند بسیاری از تعلیمات دیگر اسلامی نشانه عمق و ژرفای این تعلیمات است.»
[در نتیجه استاد در این رابطه یعنی جامعه به مسایلی چون:]
1- جامعه چیست؟
2- آیا انسان بالطبع اجتماعی است؟
3- آیا فرد اصل است و جامعه انتزاعی؟ یا برعکس جامعه اصل است و فرد انتزاعی؟ یا شق سوم در کار است؟
4- [آیا] جامعه [قانون] و سنت [دارد]؟
5- آیا فرد در برابر جامعه و محیط اجتماعی مجبور است یا مختار؟
6- جامعه در تقسیمات اولیه خود به چه نهادها و چه قطبها و چه گروههایی تقسیم میشود؟
7- آیا جامعههای انسانی مطلقا دارای یک ماهیت و یک نوعیتاند و اختلاف آنها از قبیل اختلافات افراد یک نوع است؟ و یا برحسب اختلاف منطقهها و شرایط زمانی و مکانی و درجهی فرهنگها و تمدنها، انواع متعدد و ماهیتهای مختلف میگردند و طبعا جامعهشناسیهای متعدد مییابند و هر نوع از یک ایدئولوژی خاص میتواند برخوردار باشد مغایر با ایدئولوژی نوع دیگر، به عبارت دیگر آیا همانطورکه انسانها با همه اختلافات منطقهای و نژادی و تاریخی، از نظر جسمی نوعیت واحد دارند و قوانین پزشکی و فیزیولوژیکی واحد بر آنها حکمفرما است از نظر اجتماعی نیز نوعیت واحد دارند و سیستم اخلاقی و اجتماعی واحدی میتواند آنها را اداره کند و ایدئولوژی واحد میتواند بر بشر حاکم باشد، یا هر جامعهای برحسب شرایط منطقهای و فرهنگی و تاریخی، جامعه شناسی ویژه دارد و ایدئولوژی خاص را ایجاب می نماید؟
8ـ آیا جامعههای انسانی که از فجر تاریخ تا عصر حاضر به صورت پراکنده و مستقل از یکدیگر بوده و نوعی کثرت و اختلاف بر آنها حکمفرما بوده است (لااقل اختلاف فردی نه نوعی) به سوی وحدت و یگانگی سیر میکنند و آینده بشریت، جامعه یگانه و تمدن یگانه و فرهنگ یگانه و بالاخره یکرنگ و یک شکل شدن بشریت است. و دوگانگیها، چه رسد به تضادها و تزاحمها، از میان برخواهد ساخت؟
و یا بشریت محکوم است به ادامه چندرنگی و چندشکلی و چندگانگی از ناحیه فرهنگ و ایدئولوژی و آنچه مقوم وجود اجتماعی اوست.(1)
جامعه چیست؟
جامعه عبارت است از مجموعهای از انسانها که در جبر یک سلسله نیازها و تحت نفوذ یک سلسله عقیدهها و ایدهها و آرمانها در یکدیگر ادغام شده و در یک زندگی مشترک غوطهورند.
نیازهای مشترک اجتماعی و روابط ویژه زندگی انسانی، انسانها را آنچنان به یکدیگر پیوند میزند و زندگی را آنچنان وحدت میبخشد که افراد را در حکم مسافرانی قرار میدهد که در یک اتومبیل یا یک هواپیما یا یک کشتی سوارند و بسوی مقصدی در حرکتند و همه با هم به منزل میرسند و یا همه با هم از رفتن میمانند و همه با هم دچار خطر میگردند و سرنوشت یگانهای پیدا میکنند.
چه زیبا مثلی آورد رسول اکرم صلیاللهعلیهوآله آنجا که فلسفه امر به معروف و نهی از منکر را بیان میکرد:
«گروهی از مردم در یک کشتی سوار شدند و کشتی سینه دریا را میشکافت و میرفت، هر یک از مسافران به جایگاه مخصوص خود نشسته بودند، یکی از مسافران به عذر اینکه اینجا که نشستهام جایگاه خودم است و تنها به خودم تعلق دارد، با وسیلهای که در اختیار داشت به سوراخ کردن همان
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلام، کتاب جامعه تاریخ، صص 309 ـ 311.
نقطه پرداخت. اگر سایر مسافران همانجا دست او را گرفته و مانع میشدند غرق نمیشدند و مانع غرق شدن آن بیچاره نیز میشدند.»
ـ آیا انسان بالطبع، اجتماعی است؟
این مسأله از قدیم الایام مطرح است که زندگی اجتماعی انسان تحت تأثیر چه عواملی به وجود آمده است. آیا انسان اجتماعی آفریده شده است. یعنی طبیعتا بصورت جزیی از کل آفریده شده است و در نهاد انسان گرایش پیوستن به «کل» خود هست؟ و یا اجتماعی آفریده شده بلکه اضطرار و جبر بیرونی انسان را مجبور کرده است که زندگی اجتماعی بر او تحمیل شود. یعنی انسان به طبع اولی خود مایل است که آزاد باشد و هیچ قید و بندی و تحمیلی را که لازمه زندگی جمعی است نپذیرد، اما به حکم تجربه دریافته است که به تنهایی قادر نیست به زندگی خود ادامه دهد بالاجبار به محدودیت زندگی اجتماعی تن داده است؟ و یا انسان اجتماعی آفریده نشده، اما عاملی که او را به زندگی اجتماعی وادار کرده است اضطرار نبوده است و لااقل اضطرار عامل منحصر نبوده است. انسان به حکم عقل فطری و قدرت حسابگری خود به این نتیجه رسیده که با مشارکت و همکاری و زندگی اجتماعی «بهتر» از مواهب خلقت بهره میگیرد، از اینرو این «شرکت» را «انتخاب» کرده است. پس مسأله به این سه صورت قابل طرح است که زندگی اجتماعی انسان طبیعی است؟ یا اضطراری است؟ یا انتخابی است؟
از آیات کریمه قرآن استفاده میشود که اجتماعی بودن انسان در متن خلقت و آفرینش او پیریزی شده است.
در سورهی مبارکهی حجرات میفرماید:
«یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و انثی و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم».
ای مردم شما را از مردی و زنی آفریدیم و شما را ملتها و قبیلهها قرار دادیم تا به این وسیله یکدیگر را بازشناسید (نه اینکه به این وسیله بر یکدیگر تفاخر کنید) همانا گرامیترین شما نزد خداوند متقیترین شما است.
در این آیه کریمه ضمن یک دستور اخلاقی، به فلسفه اجتماعی آفرینش خاص انسان اشاره میکند به این بیان که انسان بهگونهای آفریده شده که به صورت گروههای مختلف ملی و قبیلهای درآمده است با انتساب به ملیتها و قبیلهها بازشناسی یکدیگر که شرط لاینفک زندگی اجتماعی است صورت میگیرد، یعنی اگر این انتسابها که از جهتی وجه اشتراک افراد و از جهتی وجه افتراق افراد است نبود، بازشناسی ناممکن بود. در نتیجه زندگی اجتماعی که براساس روابط انسانها با یکدیگر است امکانپذیر نبود.
در سوره فرقان آیه 54 میفرماید:
«و هو الذی خلق الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا»
او است که از آب، بشری آفرید و آن بشر را به صورت نسبها (رابطههای نسبی) و خویشاوندی دامادی (رابطههای سببی) قرار داد.
این آیهی کریمه نیز روابط نسبی و سببی که مایهی پیوند افراد با یکدیگر و پایهی بازشناسی آنها از یکدیگر است به عنوان طرحی که در متن خلقت برای حکمت و غایتی کلی قرار داده شده عنوان نمونه است.
پس این آیات نشان میدهد که زندگی اجتماعی انسان امری طبیعی است، نه صرفا قراردادی و انتخابی و اضطراری و تحمیلی.
ـ آیا جامعه وجود اصیل و عینی، دارد؟
جامعه ترکیبی از افراد است. اگر افراد نباشند، جامعه وجود ندارد، اکنون ببینیم این ترکیب چگونه ترکیبی است و رابطه فرد با جامعه چه رابطهای است؟ در اینجا چندگونه نظریه میتوان ابراز کرد.
الف ـ ترکیب جامعه از افراد ترکیب اعتباری است یعنی واقعا ترکیبی صورت نگرفته است. ترکیب واقعی آنگاه صورت میگیرد که یک سلسله امور در یکدیگر تأثیر نمایند و از یکدیگر متأثر گردند. و در اثر آن تأثیر و تأثرها و فعل و انفعالها و پیدایش زمینه، یک پدیده جدید با خواص مخصوص خود پدید آید. چون ترکیبات شیمیایی.
لازمهی این نوع تغییرات [حقیقی] این است که اجزاء تشکیلدهنده پس از ترکیب و ادغام در یکدیگر، ماهیت خواص و آثار خود را از دست میدهند و در وجود «مرکب» حل میشوند. در صورتی که انسانها در زندگی اجتماعی هرگز به اینگونه در یکدیگر ادغام نمیشوند و در جامعه به عنوان «انسان الکل» حل نمیگردند، پس جامعه وجود اصیل و عینی و حقیقی ندارد. وجود اعتباری و انتزاعی دارد.
ب ـ جامعه مرکب حقیقی، همانند مرکبات طبیعی نیست، اما مرکب صناعی است، و مرکب صناعی خود نوعی مرکب حقیقی است، هرچند مرکب طبیعی نیست، مرکب صناعی مانند یک ماشین از یک دستگاه مرتبط الاجزاء است. در مرکب حقیقی، اجزاء هم هویت خود را از دست میدهند و در کل حل میگردند، و هم بالتبع و بالجبر استقلال اثر خود را، اما مرکب صناعی اجزاء هویت خود را از دست نمیدهد، ولی استقلال اثر خود را
ازدست میدهد. اجزاء بگونهای خاص با یکدیگر مربوط میشوند و آثارشان نیز با یکدیگر پیوستگی پیدا میکنند و در نتیجه آثاری بروز میکند که عین مجموع اثر اجزاء در حال استقلال نیست. (جامعه دارای چنین ترکیبی است)، جامعه از نهادها و تأسیسات اصلی و فرعی تشکیل شده است، این نهادها و افرادی که این نهادها به آنها وابسته است همه به یکدیگر وابسته و پیوستهاند، تغییر در هر نهادی اعم از نهاد فرهنگی، مذهبی، اقتصادی، سیاسی، قضایی، تربیتی موجب تغییراتی در نهادهای دیگر است و زندگی اجتماعی به عنوان یک اثر قائم به کل ماشین اجتماع پدید میآید. بدون آنکه افراد در کل جامعه و یا نهادها در شکل کلی جامعه هویت خود را از دست بدهند.
ج ـ جامعه مرکب حقیقی است از نوع مرکبات طبیعی، ولی ترکیب روحها و اندیشهها و عاطفهها و خواستهها و ارادهها و بالاخره ترکیب فرهنگی نه ترکیب تنها و اندامها، همچنانکه عناصر مادی در اثر و تأثیر و تأثر با یکدیگر زمینه پیدایش یک پدیده جدید را فراهم مینمایند و به اصطلاح فلاسفه، اجزاء ماده پس از فعل و انفعال و کسر و انکسار در یکدیگر و از یکدیگر، استعداد صورت جدیدی مییابند، و به این ترتیب مرکب جدید حادث میشود و اجزاء با هویت تازه به هستی خود ادامه میدهند، افراد انسان که هر کدام با سرمایهای فطری و سرمایهای اکتسابی از طبیعت وارد زندگی اجتماعی میشوند، روحا در یکدیگر ادغام میشوند و هویت روحی جدیدی که از آن به «روح جمعی» تعبیر میشود مییابند... . در این اثر این ترکیب هویت فردی از بین نمیرود. ... و کثرت اجزاء تبدیل به وحدت کل نمیشود... . و «انسان الکل» به عنوان
واحد واقعی که کثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد. انسان الکل همان مجموع افراد است و وجود اعتباری و انتزاعی دارد.
د ـ جامعه مرکب حقیقی است بالاتر از مرکبات طبیعی. در مرکبات طبیعی، اجزاء قبل از ترکیب از خود هویتی و آثاری دارند. در اثر تأثیر و تأثر در یکدیگر و از یکدیگر، زمینه یک پدیده جدید پیدا میشود اما افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعی هیچ هویت انسانی ندارند. ظرف خالی باشند که فقط استعداد پذیرش روح جمعی را دارند. انسانها قطع نظر از وجود اجتماعی، حیوان محض میباشند که تنها استعداد انسانیت دارند. انسانیت انسان یعنی احساس «من» انسانی، تفکر و اندیشهی انسانی، عواطف انسانی و بالاخره آنچه از احساسها، تمایلات، گرایشها و اندیشهها، عواطف که به انسانیت مربوط میشود. در پرتو روح جمعی پیدا میشود.
اما نظریهی اول یک نظریهی اصالهالفردی محض است زیرا طبق آن جامعه نه وجود حقیقی دارد و نه قانون و سنت و نه سرنوشت و نه شناخت، تنها افرادند که وجود عینی دارند.
و نظریهی دوم، نیز اصالهالفردی است. برای جامعه به عنوان یک کل و برای ترکیب افراد به عنوان یک ترکیب واقعی اصالت و عینیت قایل نیست ولی این نظریه رابطهی افراد را نوعی رابطهی اصیل و عینی شبیه رابطهی فیزیکی میداند.
نظریهی سوم هم فرد را اصیل میداند و هم جامعه را [اصیل میداند] از آن نظر که وجود اجزاء (افراد) جامعه را در وجود جامعه حل شده نمیداند و برای جامعه وجودی یگانه مانند مرکبات شیمیایی قایل نیست، اصالهالفردی
است، اما از آن جهت که نوع ترکیب افراد را از نظر مسایل روحی، فکری، عاطفی از نوع ترکیب شیمیایی میداند که افراد در جامعه هویت جدید مییابند که همان هویت جامعه است، هرچند جامعه هویت یگانه ندارد، اصالهالاجتماعی است، بنابراین نظریه در اثر تأثیر و تأثر اجزاء واقعیت جدید و زندهای پدید آمده است، روح جدید و شعور و وجدان و اراده و خواست جدید پدید آمده است. علاوه بر شعور و وجدان و ارادهی اندیشهی فردی افراد، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد.
اما نظریهی چهارم؛ اصالهالاجتماعی محض است. مطابق این نظریه هرچه هست روح جمعی و وجدان جمعی و شعور جمعی و اراده جمعی و خواست جمعی و «من» جمعی است، شعور و وجدان فردی مظهری از شعور و وجدان جمعی است و بس.
آیات کریمهی قرآن نظریهی سوم را تأیید میکنند. قرآن مسایل مربوط به جامعه و فرد را به گونهای برداشت میکند که نظریهی سوم تأیید میشود، قرآن برای «امتها» (جامعهها) سرنوشت مشترک، نامهی عمل مشترک، فهم و شعور، عمل، طاعت، عصیان قایل است. بدیهی است که «امت» اگر وجود عینی نداشته باشد، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصیان معنی ندارد، اینها دلیل است که قرآن به نوعی حیات قایل است که حیات جمعی و اجتماعی است. حیات جمعی صرفا یک تشبیه و تمثل نیست، یک حقیقت است. همچنانکه مرگ جمعی نیز یک حقیقت است.
در سوره اعراف آیه 34 میفرماید:
«و لکل امه اجل فاذا جاء اجلهم لایستأخرون ساعه و
لایستقدمون»
هر امتی (هر جامعهای) مدت و پایانی دارد، مرگی دارد، پس آنگاه که پایان کارشان فرا رسید، ساعتی عقبتر یا جلوتر نمیافتد.
[همچنین] در قرآن کریم احیانا مواردی دیده میشود که کار یک فرد از افراد اجتماع به همه آن اجتماع نسبت داده میشود و یا کار یک نسل به نسلهای بعدی داده میشود. و این در مواردی است که مردمی دارای یک تفکر اجتماعی و یک اراده اجتماعی و به اصطلاح دارای یک روح جمعی باشند. مثلاً در داستان قوم ثمود عمل پی کردن شتر صالح را که ناشی از یک فرد بود به همه آن قوم نسبت داد، «فعقروها» آن قوم آن شتر را پی کردند. همه قوم را به عنوان مرتکب جرم میشمارد. همچنانکه همه آنها را مستحق مجازات برای آن عمل میداند و میگوید: «فدمدم علیهم ربهم»(1)
رابطهی جامعه و فرهنگ
آیا در جامعه ترکیب افراد، ترکیب واقعی هست یا نه؟ چون در آنجا اگر از نظر «تن»ها حساب بکنیم همینطور است. [یعنی ترکیب واقعی نیست] هر اجتماع از نظر تن و جسم افراد همینطور است. یعنی اجتماع یک امر اعتباری است و حکم مستقل ندارد. ولی چون جامعه از یک فرهنگ تشکیل میشود و فرهنگ عبارت است از یک نوع فعل و انفعالی که میان روانها صورت
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، جامعه و تاریخ، صص 315 ـ 325.
میگیرد از نظر روانها ترکیب واقعی است. چون ترکیب واقعی است لذا جامعه وجود واقعی دارد.(1)
جامعه و سنت
جامعه اگر وجود حقیقی داشته باشد، قهرا قوانین و سنن مخصوص به خود را دارد. اگر نظریهی اول را بپذیریم و منکر وجود عینی جامعه شویم قهرا جامعه را فاقد سنت و قانون دانستیم، و اگر نظریهی دوم را بپذیریم و ترکیب جامعه را از نوع ترکیب صناعی و ماشینی بدانیم جامعه، قانون و سنت دارد ولی همه قوانین و سنن در رابطهی علّی و معلولی مکانیکی اجزاء و تأثیر مکانیکی بخشهای جامعه در یکدیگر خلاصه میشود. بدون اینکه در جامعه نشانهای از نوع حیات و زندگی و آثار مخصوص دیده شود.
و اگر نظریهی سوم را بپذیریم: اولاً جامعه به حکم اینکه خود از نوعی حیات مستقل از حیات فردی برخوردار است، قوانین و سنن مستقلی از افراد اجزاء خود دارد که باید شناخته شود و ثانیا اجزاء جامعه که همان افراد انسانند ـ برخلاف نظریهی ماشینی ـ استقلال هویت خود را ولو به طور نسبی از دست داده و حالت ارگانیزه پیدا میکنند، ولی در عین حال استقلال نسبی افراد محفوظ است. زیرا حیات فردی و فطرت فردی و مکتسبات فرد از طبیعت بطور کلی در حیات جمعی حل نمیگردد. و در حقیقت مطابق این نظریه انسان با دو حیات و دو روح و دو «من» زندگی میکند.
1) شرح مبسوط منظومه، ج 4، ص 126، پاورقی 1، چ حکمت، ج اول، 1369.
قرآن کریم تصریح میکند که امتها و جامعهها از آن جهت که امت و جامعهاند (نه صرفا افراد جامعهها) سنتها و قانونها، و اعتلاها و انحطاطها بر طبق آن سنتها و قانونها دارد. سرنوشت مشترک داشتن به معنی سنت داشتن جامعه است. [و آیاتی در مورد بنیاسرائیل را استاد در پایان این قسمت به عنوان شاهد میآورد.]
جبر و اختیار
از جمله مسایل اساسی که میان دانشمندان بالخصوص در قرن اخیر مطرح است مسأله جبر و یا اختیار فرد در مقابل جامعه، به عبارتی دیگر جبر و اختیار روح فردی در مقابل روح جمعی است.
اگر نظریهی اول را بپذیریم و ترکیب جامعه را ترکیب اعتباری محض بدانیم و به اصالت فردی کامل بیندیشیم، جای توهم هیچگونه جبر اجتماعی نیست، زیرا جز فرد و قدرت و نیروی فرد، قدرت و نیروی دیگری به نام قدرت و نیروی جمعی وجود ندارد، که بر فرد حکم براند و توهم جبر اجتماعی پیش آید. اگر جبری وجود پیدا کند، جبر فرد به وسیله فرد یا افراد است، نه جبر فرد به وسیلهی جامعه به مفهومی که طرفداران جبر اجتماعی قایلند. همچنانکه اگر نظریه چهارم را بپذیریم و فرد را از نظر شخصیت انسانی به منزلهی ماده خام و مانند یک ظرف خالی بدانیم و تمام شخصیت انسانی فرد، عقل فردی و ارادهی فردی را، که مبنای اختیار اوست پرتوی از تجلی عقل جمعی و ارادهی جمعی بدانیم و معتقد گردیم که روح جمعی است که برای راه یافتن به مقاصد جمعی خود بصورت یک فریب فردی در خرد ظهور کرده است، و بالاخره اگر اصالت جمعی محض بیندیشیم جایی
برای تصور آزادی و اختیار فرد در امور اجتماعی باقی نخواهد ماند. ولی اگر نظریهی سوم را بپذیریم، هم فرد را اصیل بدانیم و هم جامعه را هرچند جامعه نیرویی دارد غالب بر نیروی افراد، مستلزم مجبور بودن افراد در مسایل انسانی و امور اجتماعی نیست. جبر دورکهایمی ناشی از آن است که از اصالت فطرت انسانی که ناشی از تکامل جوهری انسان در متن طبیعت است غفلت شده است، این فطرت به انسان نوعی حریت و امکان و آزادی میدهد که او را بر عصیان در برابر تحمیلات اجتماع توانا میسازد، این است که در رابطه فرد و جامعه نوعی «امر بین الامرین» حکمفرماست.
قرآن کریم در عین اینکه برای جامعه طبیعت و شخصیت و عینیت و نیرو و حیات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصیان قایل است، صریحا فرد را از نظر امکان سرپیچی از فرمان جامعه توانا میداند. تکیه قرآن بر آن چیزی است که آن را «فطرة اللّه» مینامد و میخواند. در سورهی نساء آیهی 97 دربارهی گروهی که خود را «مستضعفین» و ناتوان در جامعهی مکه مینامیدهاند و استضعاف خود را عذری برای ترک مسؤولیتهای فطری خود میشمردند و در واقع، خود را در برابر جامعه خود مجبور قلمداد میکردند میفرماید: بههیچوجه عذر آنها پذیرفته نیست، زیرا حداقل امکان مهاجرت از آن جوّ اجتماعی و رساندن خود به جوّ اجتماعی دیگر بود.
پس از آن نظر، افراد انسان که اجزاء تشکیلدهنده جامعهاند از عقل و ارادهای فطری در وجود فردی و طبیعی خود، مقدم بر وجود اجتماعی، برخوردارند، و به علاوه در ترکیب مراتب بالای طبیعت، استقلال نسبی
اجزاء محفوظ است، افراد انسان یعنی روح فردی در مقابل جامعه یعنی روح جمعی مجبور و مسلوب الاختیار نیست.(1)
یگانگی یا چندگانگی جامعهها
زیر فصل ها
از نظر ماهیت
از نظر ماهیت
آیا همه جامعههای انسانی میتوانند تابع و پیرو یک ایدئولوژی باشند؟
اگر بخواهیم به این سؤال از طریق سه نظریهی اول و دوم و چهارم جواب دهیم، جواب خیر خواهد بود. زیرا در نظرات فوق وابستگیهای ماهوی زیادی به محیط و فرهنگ و فرد و جامعه وجود دارد که البته تکثر و تعدد را پذیرایند.
اما براساس تعلیمات اسلام که برای این، مطلقا، نوعیت واحد قایل است و اختلاف شرایع را از نوع اختلافات فردی میداند نه اختلافات ماهوی، و از طرف دیگر میدانیم که این جز برنامهی تکاملی فردی و اجتماعی نیست. میرساند که اساس این تعلیمات بر وحدت نوعی جامعهها است و اگر جامعهها انواع متعدد بودند مقصد کمالی و راه وصول به آن مقصد متعدد و متکثر بود و قهرا ماهیت ادیان مختلف و متعدد بود.
قرآن کریم با اصرار و ابرام این مطلب را تأکید میکند که دین در همه منطقهها و جامعهها و در همه دورهها و زمانها یکی بیش نیست. از نظر قرآن، ادیان (به صورت جمع) وجود نداشته، دین (به صورت مفرد) وجود داشته است، همه پیامبران به یک دین و یک راه و یک مقصد اصلی دعوت میکردهاند.
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، کتاب شریف جامعه و تاریخ، صص 325 ـ 332.
«شرع لکم من الدین ما وصی به نوحا و الذی اوحینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا الدین و لاتتفرقوا فیه ... .»(1)
برای شما از دین همان را تشریع کرد که قبلاً به نوح توصیه شده بود، و به علاوه قسمتی که به تو ای پیغمبر وحی کردیم و آنچه به ابراهیم و موسی و عیسی توصیه شد که دین را بپا دارید و در آن پراکنده نشوید.
آیاتی از قرآن که دلالت میکند دین در همه زمانها و در همه منطقهها در زبان همه پیامبران راستین الهی یک چیز است و اختلاف شرایع از نوع تفاوت نقص و کمال است فراوان است. این منطق که دین ماهیتا یکی بیش نیست بر اساس این جهانبینی از انسان و جامعه انسان است که انسان نوع واحد است نه انواع، همچنانکه جامعه انسان از آن نظر که یک واقعیت عینی است نوع واحد است نه انوع.(2)
آیندهی جامعهها
جامعهها و تمدنها و فرهنگهای امروزی را، فرضا مختلفالنوع و مختلفالماهیه ندانیم، مختلفالکیفیت، مختلفالشکل و مختلفاللون بودن آنها را نمیتوان انکار کرد. آیندهی جوامع بشری چگونه است؟
از نظر قرآن، این مطلب مسلم است که حکومت نهایی حکومت حق و نابود شدن یکسره باطل است و عاقبت از آن تقوا و متقیان است. [که در تفسیر المیزان آمده است که] استقرار اسلام در جهان امری شدنی و لابدّ منه
است. و یا صاحب تفسیرالمیزان آورده که مثلاً آیهی 54 سورهی مائده میگوید که اگر شما از دین برگردید، قومی دیگر را به جای شما برای ابلاغ این دین به بشریت و مستقر ساختن این دین خواهد آورد. و یا در جای دیگر خداوند میفرماید، خداوند وعده داده است که آنان، که ایمان آورده و شایسته عمل کردهاند که البته آنان را خلیفههای زمین خواهد گردانید و تحقیقا دینی را که برای آنها پسندیده است مستقر خواهد ساخت و مسلما به آنها پس از یک دوره بیم و ناامنی، امنیت خواهد بخشید (دشمنان را نابود خواهد ساخت) که دیگر تنها مرا پرستش کنند و چیزی را شریک من (طاعت اجباری) قرار ندهند.(1)
بعد از ذکر این مطالب فهمیده میشود که آیندهی جهان دارای یک فرهنگ انسانی یگانه و جامعه انسانی یگانه که براساس دین میباشد.(2)
بخش دهم: دین و فرهنگ
زیر فصل ها
دین و فرهنگ (معنی فرهنگ)
فرهنگ اصیل
مواد فرهنگ
رابطهی انسان و فرهنگ
فرهنگ، تمدن و جامعه
نقش اساسی حروف الفبا در فرهنگ
دین و فرهنگ (معنی فرهنگ)
فرهنگ یعنی روح جامعه(1)و یا فرهنگ به امور معنوی گفته میشود، نه تنها به معنویات مذهبی بلکه معنویات به طور کلی (علوم و معارف و نظایر آن) [است.(2)]
فرهنگ اصیل
انسان به حکم نوعیت خاص خود، ولو بالقوه شخصیت معین و راه و مقصد معین دارد که قائم به فطرت خدایی او است. و «خود» واقعی او را آن فطرت تعیین میکند. مسخ شدن و نشدن انسان را با ملاکهای فطری و نوعی انسان میتوان سنجید نه با ملاکهای تاریخی. هر تعلیم و هر فرهنگ که با فطرت انسانی انسان ناسازگار باشد و پرورش دهندهی آن باشد آن فرهنگ اصیل است و هر فرهنگ که با فطرت انسانی انسان ناسازگار باشد، بیگناه با او است و نوعی مسخ و تغییر هویت واقعی او و تبدیل «خود» به «ناخود» است هرچند زادهی تاریخ ملی او باشد. مثلاً اندیشهی ثنویت و تقدیس آتش مسخ انسانیت ایرانی است هرچند زادهی تاریخ او شمرده شود، اما توحید و
یگانهپرستی و طرد پرستش هرچه غیرخدا است بازگشت او به هویت واقعی انسانی او است ولو زادهی مرز و بوم خود او نباشد.(1)
مواد فرهنگ
[علامه شهید مطهری رحمهمالله در انتهای بحث جامعه، مطالب زیبایی در هویت فرهنگی دارند که ما به خاطر مهم بودن این مطالب در این عصر آنها را به صورت جداگانه با عنوان دین و فرهنگ عرضه خواهیم نمود.]
«دربارهی مواد فرهنگ انسانی نیز به غلط فرض شده که اینها مانند مادههای بیرنگ هستند که شکل و تَعیّن خاص ندارد، شکل و کیفیت اینها را تاریخ میسازد، یعنی فلسفه به هر حال فلسفه است و علم، علم است، و مذهب، مذهب است و اخلاق ، اخلاق است و هنر، هنر است.
به هر شکل و هر رنگ که باشد، اما اینکه چه رنگ و چه کیفیت و چه شکلی داشته باشند امری نسبی و وابسته به تاریخ است و فرهنگ هر قوم ، فلسفهای، علمی، مذهبی ، اخلاقی ، هنری ایجاب میکند که مخصوص خود او است.
به عبارت دیگر، همچنانکه انسان در ذات خود بیهویت و بیشکل است و فرهنگ او به او هویت و شکل میدهد، اصول و مواد اصلی فرهنگ انسانی نیز در ذات خود بیشکل و رنگ و بیچهرهاند و تاریخ به آنها هویت و شکل و رنگ و چهره میدهد و نقش خاص خود را بر آنها میزند. برخی در این نظریه تا آنجا پیش رفتهاند که مدعی شدهاند که حتی «طرز تفکر ریاضی تحت
1) جامعه و تاریخ، ص 348.
تأثیر سبک خاص هر فرهنگ قرار دارد.» [استاد این نظریه را به نقل از اسپینگلر، جامعهشناس و صاحب نظریهی معروف در فلسفهی تاریخ به نقل از آرون در «مراحل اساسی اندیشه در جامعهشناسی»، ص 107 نقل میکنند.]
این نظریه همان نظریهی نسبی بودن فرهنگ انسانی است. ما در«اصول فلسفه دربارهی اخلاق و نسبیت اصول اندیشه بحث کردهایم و ثابت کردهایم آنچه نسبی است علوم و ادراکات اعتباری و عملی است. این ادراکات است که در فرهنگهای مختلف برحسب شرایط مختلف زمانی و مکانی مختلف است و این ادراکات است که واقعیتی ماوراء خود که از آنها حکایت کند و معیار حق و باطل و صحیح و غلط بودن آنها باشد، ندارد. اما علوم و ادراکات و اندیشههای نظری که فلسفه و علوم نظری انسان را میسازد ، همچون اصول جهانبینی مذهب و اصول اولیه اخلاق ، اصولی ثابت و مطلق و غیر نسبی میباشند.
ثانیا، اینکه گفته میشود مذهب عقیده است و ملیت، شخصیت و روابط این دو، رابطه عقیده و شخصیت است و اسلام شخصیتهای ملی را همانگونه که هستند، تثبیت میکند و به رسمیت میشناسد، به معنی نفی بزرگترین رسالت مذهب است.
مذهب، آن هم مذهبی مانند اسلام، بزرگترین رسالتش ، دادن یک جهانبینی براساس شناخت صحیح از نظام کلی موجود بر محور توحید و ساختن شخصیت روحی و اخلاقی انسانها بر اساس همان جهانبینی و پرورش افراد و جامعه بر این اساس است که لازمهاش پایهگذاری فرهنگی نوین است که فرهنگ بشری است نه فرهنگ ملی.
اینکه اسلام فرهنگی به جهان عرضه کرده که امروز به نام فرهنگ اسلامی شناخته میشود، نه از آن جهت بود که هر مذهبی کم و بیش با فرهنگ موجود مردم خود درمیآمیزد، از آن متأثر میشود و بیش و کم آن را تحت تأثیر خود قرار میدهد. بلکه از آن جهت بود که فرهنگسازی در متن رسالت این مذهب قرار گرفته است. رسالت اسلام ، تخلیه انسانها است از فرهنگهایی که دارند و نباید داشته باشند و نحلیه آنها به آنچه ندارند و باید داشته باشند ، و تثبیت آنها در آنچه دارند و باید هم داشته باشند، مذهبی که کاری به فرهنگهای گوناگون ملتها نداشته باشد و با همه فرهنگهای گوناگون سازگار باشد مذهبی است که فقط به درد هفتهای یک نوبت در کلیسا میخورد و بس.
ثالثا، مفاد آیهی کریمه که میفرماید: «انا خلقناکم من ذکر و انثی» این نیست که شما را دو جنس آفریدیم تا گفته شود در این آیهی اول تقسیمبندی بشری از نظر جنسیت مطرح شده و بیدرنگ تقسیمبندی از نظر ملیت و آنگاه نتیجه گرفته میشود که آیه میخواهد بفهماند همانطور که اختلاف جنسیت امری طبیعی است و براساس آن باید ایدئولوژیها مطرح شود نه بر نفی آن، اختلاف در ملیت نیز چنین است!
مفاد آیه این است که ما شما را از مردی و زنی آفریدیم، خواه مقصود این باشد که رابطهی نسلی همه انسانها به یک مرد و یک زن منتهی میشود (آدم و حوا) و خواه مقصود این باشد که همه انسانها در این جهت علیالسویهاند که یک پدر دارند و یک مادر و از این جهت امتیازی در کار نیست.
رابعا ، جمله «لتعارفوا» در آیهی کریمه که به عنوان غایت ذکر شده، نه به معنی این است که ملتها از آن جهت مختلف قرار داده شدهاند که «یکدیگر را بازشناسید» تا نتیجه گرفته شود که لزوما ملتها باید به صورت شخصیتهای مستقل باقی بمانند تا بتوانند به شناخت متقابل خود نایل گردند، اگر چنین میبود باید به جای «لتعارفوا» خود را بازشناسید «لیتعارفوا» (خود را بازشناسند) گفته میشد. زیرا مخاطب افراد مردمند و به افراد مردم میگوید که انشعاباتی که از این جهت پیدا شده براساس حکمتی در متن خلقت است و آن اینکه شما افراد یکدیگر را با انتساب به ملتها و قبیلهها بازشناسی کنید، و میدانیم که این حکمت موقوف بر این نیست که لزوما ملیتها و قومیتها به صورت شخصیتهای مستقل از یکدیگر باقی بمانند.
خامسا، آنچه در گذشته پیرامون نظریهی اسلام دربارهی یگانگی و چندگانگی ماهیت جامعهها و دربارهی اینکه سیر طبیعی و تکوینی جامعهها به سوی جامعه یگانه و فرهنگ یگانه است و برنامه اساسی اسلام استقرار نهایی چنین فرهنگ و چنین جامعهای است؛ بیان کردیم کافی است که نظریهی فوق را مردود سازد. فلسفهی «مهدویت» در اسلام براساس چنین دیدی دربارهی آیندهی اسلام و انسان و جهان است.(1)
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، کتاب جامعه و تاریخ، صص 348، 350.
رابطهی انسان و فرهنگ
بعضی راجع به آینده به تردید مینگرند که اساسا آیا بشر آیندهای دارد یا آیندهای ندارد؟ یعنی در این که فنا و نیستی، جامعهی بشریت را به دست خود بشر تهدید میکند سخت در تردیدند، در جامعههای غربی و در میان روشنفکران و دانشمندان غربی این تردید، زیاد به چشم میخورد. گروههایی دیگر از این هم بالاتر. یعنی به تردید نمینگرند. بلکه نسبت به آیندهی بشریت مأیوسند و نسبت به سرشت انسان [و به قول آنها] سرشت غیرقابل اصلاح انسان به نهایت درجه بدبین هستند. اینها معتقدند که سرشت انسان همان سرشت حیوانیت، شهوتپرستی، خودخواهی، خودگرایی، فریب، دغل، دروغ، ظلم و ستم و از این قبیل چیزها است و از اولی که دنیای انسان و زندگی اجتماعی انسان برقرار شده است این صحنه زندگی اجتماعی، صحنهی شر و فساد انسان بوده است، چه در دورهی توحش انسان و چه در دورهی تمدن انسان.
اینها معتقدند که تمدن و فرهنگ، ماهیت و طبیعت انسان را تغییر نداده و هیچ چیزی نتوانسته است سرشت پلید این موجود به نام انسان را عوض کند، منتها فرق انسان وحشی بدوی ابتدایی با انسان متمدن با فرهنگ امروزی در هدفها و مقصدها نیست بلکه فقط و فقط در نحوهی کار است، در روش است، در صورت و شکل است، انسان بدوی به حکم بدوی بودن و مجهز نبودن به فرهنگ و تمدن، جنایتهای خودش را صریحتر و بیپرده انجام میداد. ولی بشر متمدن با فرهنگ امروز همان جنایتها و در زیر لفافهها و سترها و روپوشهای طلایی، زیر عنوان شیکترین کلمات و مدرنترین الفاظ
و اصطلاحات انجام میدهد. در حالی که مطلب همانست، در ماهیت آنچه انسان وحشی میکرده و آنچه انسان متمدن میکند، تفاوتی نیست، در صورت و شکل آنها تفاوت است. نتیجه چیست؟ میگویند نتیجه یأس و ناامیدی است. چاره چیست؟ راهش چیست؟ میگویند انتحار دستهجمعی، خودکشی.
عجیب این است که میگویند: انسانی که به بلوغ فرهنگی رسیده است باید خودکشی کند، چرا؟ زیرا بعد از این که فهمید طبیعت انسانی لاعلاج است حق دارد خودش را بکشد و حق دارد دیگران را هم به خودکشی تشویق کند.
[و یا بعضیها معتقد بودند] که چارهی همهی دردهای بشر علم است. یک مدرسه بسازید، یک زندان را خراب کنید. بشر همین قدر که به علم و آگاهی رسید همهی دردهایش چاره شده است. دردهای بشر چیست! جهل است، ضعف و عجز در برابر طبیعت است، بیماری، فقر، دلهره و اضطراب است، ظلم انسان به انسان است، آزمندی و حرص خود است. اینها دردهای انسان است و علم، چارهی همهی دردهای انسان است. شک نیست که در این فرضیه، قسمتی از حقیقت بود. علم درد جهل را چاره میکند... . اینها بیشتر مربوط به رابطهی انسان با طبیعت است. دردهای ناشی از رابطهی انسان با انسان و یا ناشی از رابطهی با طبیعت ذاتی خود انسان است که علم نمیتواند چارهی آن باشد.
امروزه ما میبینیم بیشتر دردهایی که انسان از ناحیه انسان دارد. از ناحیهی انسانهای عالم دارد. نه از ناحیهی انسانهای جاهل، آیا در رابطه با استعمارگر و استعمار زده در دنیای امروز در چند قرن اخیر جاهلها بودند که
جاهلها را استعمار و استثمار کردهاند؟ یا جاهلها بودند که عالمها را استثمار کردهاند؟ و یا عالمها بودهاند که مردم دیگر، جاهل و غیر جاهل را استعمار و استثمار کردهاند.
پس این فرضیه که علم و فرهنگ تنها به عنوان علم و فرهنگ، یعنی آنچه که انسان را به جهان آگاه میکند (مقصودم از فرهنگ تا این حد است) و جهان را به انسان میشناساند.(1)
فرهنگ، تمدن و جامعه
اگر ما مجموع زمانها را و به عبارت دیگر بشر را از روزی که [تمدن و فرهنگ خود را] آغاز کرده در نظر بگیریم شک ندارد که امروز جلوتر است. اگر ما بشر امروز را با اولی که وارد تمدن و فرهنگ خود شد، مقایسه کنیم از همه جهت جلوتر است و اگر جلوتر نمیبود نمیماند، یعنی در طبیعت، یک موجود اگر صلاحیت برای بقا نداشته باشد معدوم میشود. یعنی محال است که چندین هزار سال بر بشر بگذرد و در تمام این چندین هزار سال بشر رو به عقب برود و بشر روی زمین [باقی ]باشد. بنابراین، آن نظریه هگل و روح زمان، اگر چه به شکلی که او گفته ما قبول نداریم ولی به یک شکل دیگر این مطلب قابل توجه است. که جامعه یک وحدت و یک شخصیت دارد، و قهرا همان شخصیتش را میتوانیم «روح جامعه» یا «روح ملت» بنامیم. چند شب پیش، در روزنامهی اطلاعات شخصی به نام «فرهت قائم مقامی» مقالهای نوشته بود. دو سه مقالهی اولش بد نبود. ولی بعد دیگر مقالهاش به نظرم
1) تکامل اجتماعی انسان، صص 38 ـ 42.
ارزشی نداشت. البته در بحث هایش بعضی حرفها خوب بود. و بعضی ایراد داشت. بحثی کرده بود راجع به تمدن و فرهنگ که فرق میگذارند میان تمدن و فرهنگ و میگویند تمدن، همگانی است. یعنی تمدن به هیچ قومی اختصاص ندارد. ولی فرهنگ رنگ ملی دارد، یعنی هر ملتی فرهنگ خاص خود را دارد، و فرهنگ هر ملتی همان روح آن ملت است. این مبتنی بر همان نظریهی خاص دورکهیم و امثال او در باب جامعه است که جامعه خودش یک روح دارد. روحش همان فرهنگش است. و هر ملتی مادامی که فرهنگش باقی باشد، باقی است و اگر فرهنگش از بین برود او دیگر از بین رفته است، و این است که میگویند برای این که ملتی را از بین ببرید اول فرهنگش را از او میگیرند، فرهنگش را از او بگیرند روحش را از او گرفتهاند، وقتی روحش را از او بگیرند دیگر مرده است، یک لاشه بیشتر نیست و دیگر نمیتواند باقی بماند. منتها بعد این بحث مطرح است که آیا ما یک فرهنگ بشری داریم یا فرهنگ، همیشه ملی است؟ اینهایی که دارند ناسیونالیزم را در دنیا ترویج میکنند که البته خود این، ریشهی سیاسی دارد، یعنی برای حفظ یک منافعی است که این نظریه را ابراز میدارند، میخواهند بگویند اصلاً فرهنگ بشری وجود ندارد و فقط فرهنگ ملی وجود دارد. و این است که میخواهند به ملتها بگویند تو اگر میخواهی باقی بمانی فقط باید فرهنگ ملی خودت را حفظ کنی و دیگر دنبال یک فرهنگ بشری نروی (یک چنین حرفی).
او (نویسندهی مقاله) هم از جمله مواردی که خیلی حرفهایش مورد اعتراض بود همین بود که ما فرهنگ بشری و عمومی و بینالمللی نداریم. بعد مسألهی اسلام را طرح کرده بود. در تعبیراتش نسبت به اسلام بیاحترامی
نمیکند، میگوید درست است که اسلام یک فرهنگ بینالمللی داشت و هیچ رنگ ملی نداشت ولی دیدیم که این هم در عمل به صورت یک امر ملی درآمد و عربها آن را به خودشان نسبت دادند و این حرفها که البته حرف بیاساسی است.
به هر حال فرهنگ یعنی روح جامعه. حال آن مسأله فعلاً برایمان مطرح نیست که آیا فرهنگ همیشه ملی است یا فرهنگ بینالمللی هم هست. یا لااقل همهی فرهنگهای ملی، یک اصول مشترک بینالمللی دارند. این خودش مطلبی است در همهی فرهنگهای ملی، ملتها نمیتوانند خود را از یک سلسله اصول مشترک بینالمللی خالی کنند. مثلاً توجه به بسیاری از مسایل معنوی از قبیل آزادی و عدالت و صلح و بشر دوستی که کم و بیش در همهی فرهنگهای دنیا هست، وجوه مشترک فرهنگهاست.(1)
نقش اساسی حروف الفبا در فرهنگ
یکی از مهمترین اموری که نقش اساسی در تمدن و فرهنگ انسانیت داشته، حروف الفبا است. این حروف و این اصوات که به صورت حروف درمیآید، نقش مهمی در زندگی اجتماعی انسان دارد. حیوانات نیز صوت و آواز دارند ولی نمیتوانند از آنها «حروف» بسازند، اگر انسان هم نمیتوانست اصوات را به صورت «حروف» در آورد (مانند آدمهای لال) قدرت تکلم نداشت و نمیتوانست مقاصدش را به دیگران برساند، هیچگونه علم و تمدن و صنعتی به وجود نمیآمد. حتی نوشتن و خط که خود نعمتی بسیار بزرگ است
1) فلسفهی تاریخ، ج 1، صص 44 ـ 46.
و قرآن در جای خود به آن سوگند میخورد، در مرحلهی بعد از تکلم پدید آمده است. یعنی این که ما میتوانیم، الف ـ لام ـ جیم را جدا جدا بنویسیم در اثر آنست که میتوانیم جدا تلفظ کنیم و اگر این حروف نبودند ما بایستی برای رساندن مطالب اشکال آنها را بکشیم، مثلاً برای فهماندن خانه شکل خانه را و برای فهماندن، اتومبیل شکل آن را، ولی ناگفته پیداست که همه چیز که شکل ندارد تا بتوان با کشیدن آن را تفهیم نمود!!(1)
1) آشنایی با قرآن، ج 1 و 2، ص 124.
بخش یازدهم: دین و تاریخ
زیر فصل ها
تعریف تاریخ
قرآن و تاریخ
توجیه و تفسیر تکامل تاریخ
دو شیوهی مختلف
بینش انسانی یا فطری
تلقی قرآن
آموزندگی تاریخ
نقش شخصیت در تاریخ
نقش دین در تکامل تاریخ
تعریف تاریخ
[به نظر استاد:] تاریخ را سه گونه میتوان تعریف کرد، در حقیقت سه علم مربوط به تاریخ میتوانیم داشته باشیم که با یکدیگر رابطه نزدیک دارند.
1ـ علم به وقایع و حوادث، و اوضاع و احوال انسانها در گذشته، در مقابل اوضاع و احوالی که در زمان حال وجود دارد.
که علم تاریخ در این معنی، اولاً جزیی یعنی علم به یک سلسله امور شخصی و فردی است نه علم به کلیات و یک سلسله قواعد و ضوابط و روابط، ثانیا یک علم «نقلی» است نه عقلی، ثالثا علم به «بودن»ها است نه علم به «شدن»ها، رابعا به گذشته تعلق دارد نه به حاضر، ما این نوع تاریخ را «تاریخ نقلی» اصطلاح میکنیم.
2ـ علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگیهای گذشته که از مطالعه و بررسی و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست میآید. آنچه محتوا و مسایل تاریخ نقلی را تشکیل میدهد، یعنی حوادث و وقایع گذشته، به منزله «مبادی» و مقدمات این علم بشمار میرود. و در حقیقت آن حوادث و وقایع برای تاریخ به معنی دوم، در حکم موادی است که دانشمند علوم طبیعی در لابراتوار خود گرد میآورد، و آنها را مورد تجزیه و ترکیب و بررسی قرار میدهد، که خاصیت و طبیعت آنها را کشف نماید. مورخ به معنی دوم، در پی کشف طبیعت حوادث تاریخی و روابط علی و معلولی آنهاست تا به یک
سلسله قواعد و ضوابط عمومی و قابل تعمیم به همه موارد مشابه حال و گذشته دست یابد. ما تاریخ به این معنی را «تاریخ علمی» اصطلاح میکنیم.
3ـ فلسفهی تاریخ، یعنی علم به تحولات و تطورات جامعهها از مرحلهای به مرحله دیگر و قوانین حاکم بر این تطورات و تحولات. به عبارت دیگر: علم به «شدن» جامعهها نه «بودن» آنها.(1)
قرآن و تاریخ
در اینکه قرآن مجید تاریخ را به عنوان یک درس و یک منبع معرفت و شناسایی، یک موضوع و مایهی تذکر و آیینهی عبرت یاد میکند جای تردید نیست. ولی آیا قرآن به تاریخ به چشم فردی مینگرد یا به چشم اجتماعی؟ آیا قرآن تنها نظرش به این است که زندگی افراد را برای عبرت سایر افراد طرح کند. یا نظرش به زندگی جمعی است. لااقل زندگی جمعی نیز منظور نظر قرآن هست؟
و به فرض دوم آیا از قرآن میتوان استنباط کرد که جامعه، مستقل از افراد، حیات و شخصیت و مدت و اجل و حتی شعور و ادراک و وجدان و ذوق و احساس و نیرو دارد یا نه؟
قرآن کریم این گمان را که ارادهای گزافکار، و مشیتی بیقاعده و بیحساب سرنوشتهای تاریخی را دگرگون میسازد به شدت نفی میکند و تصریح نماید که قاعدهای ثابت و تغییرناپذیر بر سرنوشتهای اقوام حاکم است. فرماید:
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، بخش جامعه و تاریخ، 351، 352.
«فَهَلْ یَنْظُرُونَ اِلاّ سُنَّةَ الاَْوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدْ لِسُنَّةِ اللّهِ تَحْویلاً»(1)
یعنی آیا این مردم سنت و روشی که بر اقوام پیشین جاری شده است انتظاری دارند؟ هرگز در سنت خدا تبدیل (جانشین شدن به جای سنتی) یا تغییر (دگرگونی یک سنت) نخواهد یافت.
قرآن کریم، نکتههای فوقالعاده آموزندهای در مورد سنتهای تاریخ یادآوری میکند قرآن اینکه مردم میتوانند با استفاده از سنن جاریه الهیه در تاریخ، سرنوشت خویش را نیک یا بد گردانند، به این که خویش و اعمال و رفتار خویش را نیک و یا بد گردانند، یعنی سنتهای حاکم بر سرنوشتها در حقیقت یک سلسله عکسالعملها و واکنشها در برابر عملها و کنشها است، عملهای معین اجتماعی عکسالعملهای معین به دنبال خود دارد. ازاینرو تاریخ در عین آن که با یک سلسله نوامیس قطعی و لایتخلف اداره میشود، نقش انسان و آزادی و اختیار او بههیچوجه محو نمیگردد.
توجیه و تفسیر تکامل تاریخ
اگر در مکتبی، جامعه، دارای شخصیت و طبیعت شناخته شود، و از طرف دیگر این موجود شخصیتدار یک موجود زنده متحول و متکامل و بالنده تلقی شود، باید دید تکامل جامعه را چگونه توجیه و تفسیر میکند؟ یعنی باید دید این مکتب جامعه را به چه شکلی به سوی کمال در تکاپو میداند، به عبارتی دیگر: تکامل را چگونه تفسیر و توجیه مینماید؟
1) فاطر، 13.
قرآن مجید، هم بر شخصیت و واقعیت جامعه تأکید دارد و هم بر سیر صعودی و کمالی آن، و از سوی دیگر میدانیم مکتبهای دیگر هم بوده و هستند که ضرورت و جبر تاریخ را بدین سو میدانند، پس لازم است بدانیم که چه از نظر قرآن مجید و چه از نظر برخی مکتبهای دیگر، تکامل تاریخ را چگونه باید توجیه و تفسیر کرد. و مخصوصا انسانها چه مسؤولیتی دارند و چه نقشی باید ایفا نمایند؟ بالاخص «انتظار بزرگ» به چه شکل و چه صورت باید باشد؟
دو شیوهی مختلف
توجیه تکامل تاریخ با دو شیوه مختلف صورت میگیرد. ما یکی از این دو روش را «ابزاری» و از نظری دیالکتیکی مینامیم. و شیوهی دیگر را «انسانی» یا «فطری» میخوانیم. به عبارت دیگر دربارهی تکامل تاریخ دوگونه بینش و دوگونه طرز تفکر وجود دارد. و برحسب هر یک از این دو طرز تفکر «انتظار بزرگ» شکل و صورت و بلکه ماهیت خاص پیدا میکند.
در بینش دیالکتیکی، برخی تحولات تکاملی تاریخ را از زاویه انقلاب اضداد به یکدیگر توجیه میکنند. منحصر به تاریخ نیست، تاریخ جزیی از طبیعت است، تحولات تکاملی طبیعت را بطور کلی از این راه توجیه میکنند.
حقیقت این است که طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک این اشتباه را به وجود آوردهاند. اینان در گفتارهای خود که هیچگاه از چاشنی تبلیغ خالی نیست ـ تفکر غیردیالکتیکی را تفکر متافیزیک میخوانند، و مدعی میشوند که تفکر متافیزیکی، اجزاء طبیعت را ثابت و ساکن، مجزا و بیارتباط با یکدیگر، خالی از هر نوع تضاد میداند. و چنان با لحن قاطع این مطلب را ادا میکنند
که برای کسانی که مستقیما اطلاعی ندارند تردید باقی نمیماند، اینان منطق صوری ارسطویی را متهم میکنند که براساس اصول سهگانه نامبرده است.
افرادی که تحت تأثیر این گفتهها قرار میگیرند، اگر از اسلام هیچگونه اطلاعی نداشته باشند پیش خود صغری و کبری تشکیل میدهند، به این ترتیب که اسلام چون دین است پس جنبهی متافیزیکی (ماوراءالطبیعی) دارد. و تفکرش، تفکر متافیزیکی است. و تفکر متافیزیک مبتنی بر اصل ثبات، اصل گسستگی، و اصل امتناع تضاد است. پس تفکر اسلامی هم مبتنی بر این سه اصل است. و گروه دیگر که با تعلیمات اسلامی آشنایی دارند و در آن تعلیمات اثری از آن سه اصل نمیبینند، بلکه خلاف آن را مشاهده میکنند، ولی باور دارند که تفکر متافیزیکی مبتنی بر سه اصل نامبرده است، مدعی میشوند که تفکر اسلامی تفکر متافیزیک نیست، و از طرف دیگر چون فکر میکنند دو نوع تفکر بیشتر وجود ندارد: متافیزیکی و دیالکتیکی، پس نتیجه میگیرند که تفکر اسلامی تفکر دیالکتیکی است.
همه این اشتباهات و خلط مبحثها از اعتماد بیجا به نقلها و نسبتهای طرفداران ماتریالیسم دیالکتیک پدیده آمده است، اما حقیقت همچنانکه گفته شده غیر همه اینها است.(1)
بینش انسانی یا فطری
بینش انسانی تاریخ، نقطه مقابل بینش ابزاری است. این بینش به انسان و ارزشهای انسانی، چه فرد و چه جامعه اصالت میدهد. بینش ابزاری
1) قیام و انقلاب مهدی، صص 10 ـ 28.
براساس این طرز تفکر است که انسان در آغاز پیدایش یک مادهی خام است و کار و ابزار کار است که به این مادهی خام، شکل متناسب با نوع کار و شکل ابزار تولید میدهد.
یک ظرف خالی محض است که از بیرون و تحت تأثیر عوامل اجتماعی پر میشود و به عبارت دیگر انسان طبق این نظریه در آغاز پیدایش فاقد شخصیت است، نه شخصیت بالفعل دارد و نه شخصیت بالقوه، پایه و اساس شخصیتش با عوامل اجتماعی، مخصوصا عوامل اقتصادی پیریزی میشود. از اینرو هر نوع و هر شکل شخصیتی به او داده میشود از نظر او که مادهی خام و ظرف خالی بیش نیست بیتفاوت است. نسبت او با همهی شکلها و همهی مظروفها علیالسویه است. از این جهت انسان شبیه یک نوار خالی است که هرچه در او ضبط شود از نظر ذات نوار بیتفاوت است.
ولی از نظر بینش انسانی و فطری، هرچند انسان در آغاز پیدایش، شخصیت انسانی بالفعل دارد. ولی بذر یک سلسله بینشها و یک سلسله گرایشها در نهاد او نهفته است. انسان نه مانند مادهی خام و یا ظرف و نوار خالی است که تنها خاصیتش پذیرندگی از بیرون است، بلکه مانند یک نهال است که استعداد ویژهای برای برگ و بار ویژهای در او نهفته است. نیاز انسان به عوامل بیرونی نظیر نیاز ماده خام به عامل شکلدهنده نیست بلکه نظیر نیاز یک نهال به خاک و آب و نور و حرارت است که به کمک آن مقصد و راه و ثمرهای که بالقوه در او نهفته است به فعلیت برساند. حرکت انسان بسوی کمالات انسانیش از نوع حرکت دینامیکی است نه از نوع حرکات مکانیکی.
این است که انسان باید پرورش داده شود نه اینکه «ساخته» شود، مانند یک ماده صنعتی.
تنها از نظر این بینش است که «خود» در انسان مفهوم پیدا میکند. خودیابی و متقابلاً «مسخ» و «از خود بیگانگی» مفهوم و معنی مییابد.
برحسب این بینش، تاریخ، مانند خود طبیعت، به حکم سرشت خود متحول و متکامل است. حرکت بسوی کمال لازمهی ذات اجزاء طبیعت و از آن جمله تاریخ است. و طبیعت تاریخ، نه یک طبیعت مادی محض، بلکه مانند طبیعت فرد انسان، طبیعتی مزدوج است از ماده و معنی. تاریخ صرفا یک حیوان اقتصادی نیست. تحول و تکامل تاریخ تنها جنبهی فنی و تکنیکی ابزاری و آنچه بدان «تمدن» نام میدهند ندارد، گسترده و همه جانبه است، همهی شؤون فرهنگی و معنوی انسان را دربرمیگیرد و در جهت آزادی انسان از وابستگیهای محیطی و اجتماعی است.
این بینش، اصل نبرد و تنازع را در اجتماع و نقش آن را در تحول و تکامل تاریخ میپذیرد. ولی منحصرا به صورت نبرد طبقاتی میان گروه وابسته به ابزار تولیدی و نظام اجتماعی کهن و گروه وابسته به ابزار تولیدی جدیدتر مدعی است که نبرد میان انسان رسیده به عقیده و ایمان و جویای آرمان و وارسته از اسارت طبیعت و محیط و غرایز حیوانی، با انسانهای منحط سر در آخور حیوان صفت، همواره وجود داشته است و نقش اصلی در پیشبرد تاریخ داشته است. روشنفکری به معنای خودآگاهی اجتماعی ریشهی فطری دارد نه ریشهی طبقاتی و در پرتو ایمان در انسان رشد میکند و پرورش مییابد و استوار میگردد.
تفسیر همهی نبردهای تاریخ به نبرد میان نو و کهنه به مفهوم طبقاتی، به معنی چشمپوشی و نادیده گرفتن زیباترین و درخشانترین جلوههای حیات انسانی در امتداد زمان است. در طول تاریخ در کنار نبردهایی که بشر به خاطر حوایج مادی خوراک و پوشاک و مسکن و مسایل جنسی و تفوقطلبی انجام داده که البته فراوان است، یک سلسله نبردهای دیگر هم داشته که باید آنها را نبرد حق و باطل یا خیر و شر خواند.
یعنی نبردهایی که از یک سو پایگاه عقیدتی و انگیزههای انسانی و ماهیت آرمانی و جهتگیری به سوی خیر و صلاح عموم و هماهنگی، نظام تکاملی خلقت و پاسخگویی به فطرت در کار و در سوی دیگر انگیزههای حیوانی و شهوانی و جهتگیری فردی و شخصی و موقت؛ به تعبیر دیگر: نبرد میان انسان مترقی متعالی که در او ارزشهای انسانی رشد یافته با انسان پست منحرف حیوان صفت که ارزشهای انسانیش مرده و چراغ فطرتش خاموش گشته است. به تعبیر قرآن: نبرد میان «جند اللّه» و «حزب اللّه» با «جند الشیطان» و «حزب الشیطان».
طرفداران این نظریه تلاشها و کوششهای نظریهی ابزاری را که تمام نهضتهای مذهبی و اخلاقی و انسانی تاریخ را توجیه طبقاتی مینمایند به شدت محکوم و آن را نوعی قطب و تحریف معنوی تاریخ و اهانت به مقام انسانیت تلقی مینمایند.(1)
1) قیام و انقلاب مهدی، صص 34 ـ 41.
تلقی قرآن
بدون شک تعبیر و تفسیر تاریخ، از آغاز جهان همواره نبردی پیگیر میان گروه اهل حق و گروه اهل باطل، میان گروهی از طراز ابراهیم و موسی و عیسی و محمد صلوه اللّه علیهم و پیروان مؤمن آنها و گروهی از طراز نمرود و فرعون و جباران یهود و ابوسفیان و امثالهم برپا بوده است، هر فرعونی موسایی در برابر خود داشته است، «لکل فرعون موسی»(1). به تعبیر مولوی همواره دو پرچم، یکی سپید و دیگری سیاه، در جهان افراشته بوده است:
دو علم افراخت اسپید و سیاه
آن یکی آدم دگر ابلیس راه
در میان آن دو لشکرگاه رفت
چالش و پیکار، آن چه رفت رفت
همچنین دور دوم هابیل شد
ضد نور پاک او قابیل شد
همچنین این دو علم از عدل و جور
تا به نمرود آمد اندر دور دور
ضد ابراهیم گشت و خصم او
و آن دو لشکر کین گزار و جنگجو
چون درازی جگ آمد ناخوشش
فیصل آن هر دو آمد آتشش
دور دور و قرن قرن، این دو خریق
1) قیام و انقلاب مهدی، ص 54 ـ 55.
تا به موسی و به فرعون غریق
همچنین تا دور عهد مصطفی
با ابوجهل آن سپیدار جفا
در این نبرد و ستیزها گاهی حق و گاهی باطل پیروز بوده است، ولی البته این پیروزیها و شکستها بستگی به یک سلسله عوامل اجتماعی، اقتصادی و اخلاقی داشته است.
آموزندگی تاریخ
تکیهی قرآن بر تأثیر تعیین کنندهی عوامل اخلاقی موجب شده که تاریخ را به صورت یک منبع آموزشی مفید درآورد.
اگر وقایع تاریخی یک سلسله حوادث اتفاقی و تصادفی باشد و هیچ چیز شرط نباشد، تاریخ با افسانه تفاوت نخواهد داشت، یک سرگرمی میتواند باشد و غذای خیال، جنبهی آموزندگی نخواهد داشت. اگر تاریخ ضابطه و قاعده داشته باشد، ولی ارادهی انسانی نقشی نداشته باشد، تاریخ از نظر جنبهی نظری آموزنده است، نه از جنبهی عملی، بنابراین، فرض آموزش تاریخ نظیر آموزش حوادث دورترین کهکشانهاست که انسان در عین اطلاع کامل، کوچکترین نقشی در تغییر و هدایت و تعیین جهت آنها نمیتواند داشته باشد.
و اگر ضابطه و قاعده داشته باشد و انسان نیز نقش مؤثر داشته باشد و عامل تعیینکننده را زور یا زر بدانیم، تاریخ آموزنده است اما آموزندهی بدی، همچنین است اگر علم را به عنوان یک زور و قدرت، عامل تعیینکننده بدانیم.
اما اگر تاریخ را دارای قاعده و ضابطه و ارادهی انسان را مؤثر در تحولات تاریخ، و نقش اصیل و نهایی را در سعادت و کمال جامعه برای ارزشهای اخلاقی و انسانی بدانیم، آن وقت است که تاریخ هم آموزنده است و هم مفید. قرآن با چنین دیدی به تاریخ هگل نگاه میکند.
در قرآن به نقش به اصطلاح مرتجعانه «ملأ» و «مترفین» و «متکبرین» و نقش حق طلبانه «مستضعفین» تصریح شده است، در عین حال از قرآن، آن جهان مستمر پیشبرندهای که از فجر تاریخ وجود داشته و دارد، ماهیت معنوی و انسانی دارد نه مادی و طبقاتی.(1)
نقش شخصیت در تاریخ
بعضی ادعا کردهاند که: «تاریخ ، جنگ میان نبوغ و حد عادی است» یعنی همواره افراد عادی و متوسط طرفدار وضعی هستند که به آن خو گرفتهاند، و نابغهخواهان تغییر و تبدیل وضع موجود به وضع عالیتر است، کارلایل مدعی است که تاریخ با نوابغ و قهرمانان آغاز میشود، این نظریه در حقیقت مبتنی بر دو فرض است.
اول، اینکه جامعه فاقد طبیعت و شخصیت است. ترکیب جامعه از افراد ترکیب حقیقی نیست. افراد مستقل از یکدیگرند. از تأثیر و تأثر افراد از یکدیگر یک روح جمعی و یک مرکب واقعی که از خود شخصیت و طبیعت و قوانین ویژه داشته باشد به وجود نمیآید.
1) قیام و انقلاب مهدی، صص 50 ـ 55.
دوم اینکه افراد بشر بسیار مختلف و متفاوت آفریده شدهاند. با اینکه افراد بشر عموما موجودات فرهنگی، و به اصطلاح فلاسفه حیوان ناطقند در عین حال اکثریت قریب به اتفاق انسانها فاقد ابتکار و خلاقیت و آفرینندگی میباشند. اکثریت مصرفکننده فرهنگ تمدنند نه تولیدکننده آنها. فرقشان با حیوانات این است که حیوانات حتی مصرفکننده هم نمیتوانند باشند.
از نظر ما هر دو فرض مخدوش است، اما فرض اول از آن جهت که قبلاً در بحث «جامعه» ثابت کردیم که جامعه از خود شخصیت و طبیعت و قانون و سنت دارد. و بر طبق آن سنتی کلی جریان مییابد. آن سنتها در ذرات خود پیشرونده و تکاملی میباشند، پس این فرض را هم باید به کناری نهیم.
اما فرض دوم از آن جهت که هرچند این مطلب جای انکار نیست که افراد بشر مختلف آفریده شدهاند ولی این نظر هم صحیح نیست که، تنها قهرمانان و نوابغ قدرت خلاقه دارند. و اکثریت قریب به اتفاق مردم فقط مصرف کننده تمدنند.
نقطه مقابل این نظریه که مدعی است: «تاریخ را شخصیتها به وجود میآورند.» نظریهی دیگری است که درست عکس آن را میگوید، مدعی است تاریخ شخصیتها را به وجود میآورد، نه شخصیتها تاریخ را، یعنی نیازهای عینی اجتماعی است که شخصیت خلق میکند.
از زبان منتسکیو گفته شده است: «اشخاص بزرگ و حوادث مهم نشانهها و نتایج جریانهای وسیعتر و طولانیتری هستند.» و از زبان هگل؛ «مردان بزرگ آفرینندهی تاریخ نیستند، قابلهاند.» مردان بزرگ «علامت»اند نه «عامل». از نظر منطق افرادی که مانند دورکیم «اصالة الجمعی» میاندیشند و معتقدند افراد
انسان مطلقا در ذات خود فاقد شخصیتاند، تمام شخصیت خود را از جامعه میگیرند، افراد و شخصیتها جز تجلیگاه روح جمعی و به قول محمود شبستری «مشبکهای مشکوة» روح جمعی نیستند.
و کسانی که مانند مارکس، علاوه بر آنکه جامعهشناسی انسان را کار اجتماعی او میشمارند و آن را مقدم بر شعور اجتماعیش تلقی میکنند، یعنی شعور افراد را مظاهر و جلوهگاههای نیازهای مادی اجتماعی میدانند، از نظر این گروه، شخصیتها، مظاهر نیازهای مادی و اقتصادی جامعهاند.(1)
نقش دین در تکامل تاریخ
آیا انسان امروز از حیوانیت خودش بیشتر فاصله گرفته و واقعا ارزشهای انسانی در او تحقق یافته است یا انسانهای دیروز؟ به عبارت دیگر تکامل انسان در ماهیت انسانی خودش چه صورتی دارد؟ این قسمت است که نقش انبیاء را در تکامل تاریخ روشن میکند. انبیاء در تکامل تاریخ چه نقشی داشتهاند و چه نقشی در آینده خواهند داشت؟ دین در گذشته چه نقشی داشته است و در آینده چه نقشی خواهد داشت؟
از همین جا میتوانیم نقش دین در گذشته را به دست آوریم، نقش دین در آینده را هم کشف کنیم، و از روی قراین علمی و اجتماعی حدس بزنیم که آیا بشر در آینده برای تکامل خود نیاز به دین دارد یا ندارد؟ چون هر چیزی بقاء
1) مقدمهای بر جهانبینی اسلامی، کتاب جامعه و تاریخ، صص 480 ـ 482.
و عدم بقائش تابع نیاز است. قرآن این اصل را به ما گفته و علم هم تأیید کرده است. قرآن میگوید:
«فَأَمَّا الَزَّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَآءً وَ أَمَّا مَایَنْفَعُ النَّاسَ فَیَمْکُثُ فِی الأْرضِ»(1)
کف، به کنار افتاده نابود میشود ولی چیزی که به مردم سود میدهد در زمین میماند.
مثل معروفی را بیان میکند که مکرر در سخنرانیها ذکر کردهام، مثل کف روی آب. میگوید کفهای روی آب زود از بین میروند ولی آب باقیماند، بعد میگوید این مثل حق و باطل است، و حق و باطل را هم اینطور تعریف میکند: آنچه نافع و مفید است باقی میماند و آنچه که فایدهای ندارد حذف میشود.
مسألهی آیندهی دین که باقی خواهد بود یا نه، مربوط میشود به نقشی که دین در تکامل ماهیت انسان، در تکامل معنویت و انسانیت انسان دارد یعنی نقشی که در حسن رابطهی انسان با خود و با انسانهای دیگر دارد که هیچ چیز قادر نیست و نخواهد بود (نه در گذشته چنین قدرتی داشته است و نه در آینده خواهد توانست) جای آن را بگیرد. پس مسأله این خواهد شد که در آینده، جامعهی بشریت یا منقرض خواهد شد و بشر به دست خود تباه خواهد گردید، با یک خودکشی دستهجمعی بشریت از روی زمین برچیده خواهد شد، و یا جامعهی بشریت به سرنوشت واقعی خودش که تکامل همه جانبه است: تکامل در رابطهاش با طبیعت، تکامل در آگاهی، تکامل در قدرت، تکامل در
1) رعد، 17.
آزادی، تکامل در عواطف، تکامل در احساسات انساندوستی و ... خواهد رسید و در همهی اینها تکامل انسان حقیقت پیدا خواهد کرد که این اعتقادی است که ما داریم و در درجه اول این اعتقاد را از تعلیمات دینی خودمان الهام گرفتهایم. در یک سخنرانی (تحت عنوان امدادهای غیبی در زندگی بشر در همین دانشگاه) این مطلب را عرض کردم که این خوشبینی نسبت به آینده بشریت و تکامل واقعی زندگی بشریت و به بنبست نرسیدن آن را [فقط] ما داریم و عرض کردم که چگونه مکتبهای دیگر از نظر توجیه تکامل بشریت در آینده به بنبست رسیدهاند. جز دین، هیچ عامل دیگری نیست که این قسمت اعظم تکامل بشریت، یعنی تکامل بشریت در ماهیت انسانی خودش را تأمین کند.(1)
1) تکامل اجتماعی انسان، ص 27 ـ 29.
بخش دوازدهم: دین و اقتصاد
زیر فصل ها
دین و اقتصاد (نظری به اقتصاد اسلامی )
پیوند اسلام و اقتصاد
نظر اسلام راجع به ثروت
اقتصاد اسلام
روابط اقتصادی
دین و اقتصاد (نظری به اقتصاد اسلامی )
کسانی که فکر میکنند مسایل زندگی از یکدیگر جداست و هر چیزی یک مرز و یک قلمروی خاص دارد و هر گوشهای و قسمتی از زندگی بشر به یک شی به خصوص تعلق دارد. تعجّب و احیانا انکار میکنند که کسی مسألهای به نام «اقتصاد اسلامی» طرح کند، زیرا به عقیدهی اینها هریک از اسلام و اقتصاد یک مسألهی جداگانه است. اسلام به عنوان یک دین برای خودش، و اقتصاد به عنوان یک علم و یا یک فلسفه برای خودش، اسلام قلمروی دارد و اقتصاد قلمروی دیگر، همچنان که فرهنگ، سیاست، قضاوت و حتی اخلاق هر کدام قلمروی جداگانه از اسلام دارند. بعضی پا فراتر نهاده و گفتهاند زندگی به طور کلّی یک مسأله است و دین مسألهی دیگر، دین را نباید با مسایل زندگی مخلوط کرد.
این اشخاص اشتباه اولشان این است که مسایل زندگی را مجرد فرض میکنند؛ خیر زندگی یک واحد و همهی شؤونش توأم با یکدیگر است، صلاح و فساد در هر یک از شئوون زندگی، در سایر شؤون مؤثر است. ممکن نیست اجتماعی مثلاً فرهنگ یا سیاست، یا قضاوت یا اخلاق و تربیت و یا اقتصادش فاسد باشد اما دینش درست باشد و بالعکس.
اگر فرض کنیم دین تنها رفتن به مسجد و کلیسا و نماز خواندن و روزه گرفتن است، ممکن است کسی ادّعا کند مسألهی دین از سایر مسایل
مجزاست، ولی این مطلب فرضا دربارهی مسیحیت صادق باشد، دربارهی اسلام صادق نیست.(1)
پیوند اسلام و اقتصاد
اسلام دو پیوند با اقتصاد دارد: مستقیم و غیرمستقیم. پیوند مستقیم اسلام با اقتصاد از آن جهت است که مستقیما یک سلسله مقررات اقتصادی دربارهی مالکیت، مبادلات، مالیاتها، حجرها، ارث، هبات، صدقات، وقف، مجازاتهای مالی یا مجازاتهایی در زمینهی ثروت و غیره دارد. اسلام کتاب البیع، کتاب الاجاره، کتاب الوکاله، کتاب الرهن، کتاب الارث، کتاب الهبه، کتاب الوقف دارد.
و از طرف دیگر میدانیم، اصل «نُوْمِنُ بِبَعضٍ وَ نَکْفُرُ بِبَعْضٍ» همان طور که قرآن کریم میفرماید مطرود است، علیهذا یا باید اسلام را دربست بپذیریم و یا باید دربست رد کنیم.
پیوند غیرمستقیم اسلام با اقتصاد از طریق اخلاق است. در این جهت برخی مذاهب دیگر نیز کم و بیش چنین میباشند. اسلام مردم را توصیه میکند به امانت، عفت، عدالت، احسان، ایثار، منع، دزدی، خیانت، رشوه. همهی اینها در زمینهی ثروت است و یا قسمتی از قلمروی این مفاهیم ثروت است. تا حدودی مسایل اقتصادی روشن نشود، حدود عدالت و امانت و عفت و احسان و همچنین حدود زیادی و خیانت و رشوه روشن نمیشود.(2)
نظر اسلام راجع به ثروت
ما آن گاه که میخواهیم نظری به نظام اقتصادی اسلام بیفکنیم، اول باید ببینیم نظر اسلام دربارهی ثروت و مال چیست؟ ممکن است کسی بپندارد که اسلام اساسا ثروت را مطرود و به عنوان یک امر پلید و دورانداختنی میشناسد، چیزی که پلید و مطرود و دورانداختنی است دیگر مقرراتی نمیتواند داشته باشد؛ به عبارت دیگر مکتبی که نظرش دربارهی یک شئی معین این است که آن چیز دورافکندنی است آن مکتب نمیتواند مقرراتی دربارهی آن چیز داشته باشد، همهی مقرراتش این خواهد بود که آن چیز را به وجود نیاورید، دست به آن نزنید، دست به دست نکنید، مصرف نکنید، همچنان که دربارهی مشروب چنین مقرراتی آمده است: لَعْنَ اللّهُ بایِعَها وَ مُشْتَریَها وَ آکِلَ ثَمَنِها و ساقِیَها و شارِبَها... .
جواب این است که اشتباه بزرگی است این اشتباه؛ در اسلام مال و ثروت هیچ وقت تحقیر نشده است، نه تولیدش، نه مبادلهاش، نه مصرف کردنش؛ بلکه همهی اینها تاکید اسلام دورافکندنی نیست بلکه دورافکندنش (اسراف، تبذیر، تضییع مال) حرام قطعی است. اشتباه از آنجا ناشی شده که اسلام با هدف قرار دادن ثروت، با این که انسان فدای ثروت شود، مخالف است و سخت مبارزه کرده است؛ به عبارت دیگر پولپرستی را و این که انسان بردهی پول باشد، به عبارت دیگر این که انسان پول را به خاطر خود پول و برای
ذخیره کردن و اندوختن بخواهد که «اَلَّذینَ یَکْنِزونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا یُنْفِقُونَها فِی سَبیلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ اَلیم...».(1)
که نام این حالت حرص و آز است، و یا پول را فقط برای پرکردن شکم و برای عیاشی و بیکاری و ولگردی بخواهد که نام آن شهوترانی است، [اینها را محکوم کرده است]. در این حالت پول خواستن توأم است با دنائت و پستی و محو شخصیت انسانی در پول و فقدان هرگونه شخصیت انسانی و شرافت معنوی.
نقطهی مقابل، این است که انسان پول را به عنوان یک وسیله برای فعالیت و عمل و تسهیل و تولید بخواهد، در این صورت پول تابع آن هدف کلی است که انسان پول را برای آن هدف میخواهد.
اسلام که پولپرستی را محکوم کرده است. پول و ثروت را محکوم نکرده است، زیرا:
الف ـ تولید ثروت: کشاورزی، دامداری، صنعت و غیره توصیه شده است.
ب ـ مبادلهی ثروت یعنی تجارت و داد و ستد توصیه شده است.
ج ـ مصرف رساندن از نظر شخصی در حدود احتیاجات فردی خالی از هر نوع تجمل و اسراف که مفسد انسان است توصیه شده است.
د ـ تبذیر و اسراف و تضییع آن ممنوع است.
1) توبه، 34.
هـ ـ مقررات سخت قضایی و جزایی در مورد حیف و میلها و سرقتها و خیانتها وضع شده است.
و ـ دفاع از مال در حکم جهاد و کشتهی در این راه شهید تلقی شده است: اَلْمَقْتُولُ دُونَ اَهْلِهِ وَ مالِهِ... .
ز ـ برای مال بر انسان حقوقی قایل شده است.
ح ـ خود ثروت در کمال صراحت در قرآن کریم به عنوان «خیر» نامیده شده است.
«کُتِبَ عَلَیْکُمْ اِذا حَضَرَ اَحَدَکُمْ الْمَوْتُ اِنْ تَرَکَ خَیْرَا الْوَصیَّةُ الْوالِدَیْنِ وَ الاَْقْرَبَیْنَ».(1)
اقتصاد اسلام
1ـ ... یکی از اصول اولیهی اقتصاد سالم، حیات و قابلیت رشد و نمو ثروت است، همانطور که از شرایط اولیهی یک اجتماع سالم اقتصاد سالم است، اقتصاد سالم یعنی اقتصاد قائم به ذات و بیغیب و غیرقائم به غیر، جامعه باید بنیهی اقتصادی سالمی داشته باشد، مبتلا به کم خونی اقتصادی باشد وگرنه، مانند یک مریض کم خون و یا مریضی که دستگاه قلب و جهاز دمویّهاش خراب است، همیشه مریض خواهد بود. گمان نمیرود هیچ عالم و بلکه هیچ عاقلی منکر لزوم و ضرورت اقتصاد سالم باشد. از نظر اسلام هدفهای اسلامی بدون اقتصاد سالم غیرقابل تأمین است. اسلام میخواهد که غیرمسلمان بر مسلمان تسلط و نفوذ داشته باشد. این هدف هنگامی میسر است
1) بقره، 180. (نظری به نظام اقتصادی، 17 ـ 20).
که ملت مسلمان در اقتصاد نیازمند نباشد و دستش به طرف غیر مسلمان دراز نباشد، والا نیازمندی ملازم است با اسارت و بردگی، ولو آن که اسم بردگی در کار نباشد. هر ملتی که از لحاظ اقتصاد دستش به طرف ملت دیگر دراز باشد اسیر و بردهی او است و اعتباری به تعارفهای دیپلماسی معمولی نیست. به قول نهرو: «ملتی مستقل است که جهش اقتصادی داشته باشد.»
علی علیهالسلام میفرماید: محتاج هر که شوی اسیر او خواهی بود، بینیاز از هر که گردی با او برابر خواهی شد؛ و هر که را مورد نیکی و احسان خود قرار دهی فرمانروای او خواهی شد.
اگر ملتی کمک خواست و ملتی دیگر کمک داد خواه ناخواه اولی برده و دومی آقاست. چقدر جهالت و حماقت است که آدمی ارزش سلامت بنیهی اقتصادی را نیابد و نفهمند اقتصاد مستقل یکی از شرایط خیانت ملی است.
2ـ مطلب دیگر این که اسلام همواره روش وسط و معتدل را پیش میگیرد، و این جهت ناشی از جنبهی همه جانبه بودن اسلام است، دو روش افراطی و تفریطی به چشم میخورد، یکی اساسا ارزش سلامت بنیهی اقتصادی را درک نمیکند و طرفدار فقر است و خیال میکند همین طور که فقر برای فرد عیب نیست برای جامعه هم عیب نیست؛ اولاً برای فرد هم به یک معنی عیب است و اگر هم برای فرد عیب نباشد برای اجتماع عیب است، و دیگری که به ارزش اقتصاد پی برده است دیگر همه چیز را فراموش میکند و معتقد است منبع درآمد، تمایلات بشر است و هر چیزی که تقاضایش وجود داشت و میل به خرید آن در مردم بود و پول درآور بود باید عرضه داشت، تقاضا علت تامّهی جواز عرضه است ولو این که عرضهی مواد مهلک یا مضعف جامعه
باشد. جامعهای بیماری بادبادک و اسباببازی و لوازم. تجملی تقاضا دارد، مانند مریضی که اشتهای چیزی دارد که برایش مضر است. جامعهای بیماری اتومبیل دارد، مانند بیمار مستسقی یا طفل مبتلابه قی و اسهال تقاضای آب دارد و صاحب آب فقط به دلیل این که در مقابل این آب پول داده میشود مرتب آب میدهد و جیب خود را از پول پر میکند.
بالاتر این که تقاضای کاذب به وجود میآورد، هروئین میسازد و راه درآمد هنگفت به وجود میآورد. و مرتب هروئینی میسازد، به دلال میگوید: از هر ده نفر مبتلابه اندازهی یک نفر متعلق به شخص خودت، از هر چه فروش کردی، ده یک مال خودت؛ ولی اسلام مکاسب محرمه دارد، قبل از هر مسألهای در مکاسب، مکاسب محرمه را عنوان میکند.
فروختن بت و صلیب را حتی به غیر مسلمانان تحریم میکند، فروختن شراب و آلات قمار و وسایل گمراهی را مطلقا تحریم میکند، فروش کتب ضلال را تحریم میکند، بیع سلاح للاعداء را تحریم میکند، اسلام تدلیس ماشطه و مجسمهسازی ساخت و فروختن ظرف طلا و نقره، شعر هجایی و مدحی، غش، لغو و لهو، قمار، قیادت، قیافه،کهانت، مَذح من لایستحق المدح، بخشش، اعانت ظالمین، ولایت از قبل جائر، هجاء مؤمن، اکتساب به واجبات، و... را تحریم میکند، از همهی اینها [آشکار میشود که] تز اسلام این است:
«منبع درآمد، تمایلات و خواستههای مردم نباید باشد، مصالح عمومی باید باشد». به تعبیر فقها خرید و فروش چیزی جایز است که «منفعت
محلَّلهی مقصوده» داشته باشد. این اقتصاد اقتصادی است واقعبینانه مرتبط به اخلاق و تربیت بشر. پس در عین این که اسلام طرفدار ازدیاد ثروت است و ثروت را وسیلهی تأمین هدفهای عالی خود میداند به همین دلیل که هدف، عالیتر از خود ثروت است، راه درآمد را تمایلات و تقاضا نمیداند، مصالحت را راه میداند. اما در اقتصاد جدید اینگونه محدودیتها وجود ندارد، خصوصا اقتصاد سرمایهداری؛ از صادراتشان میتوان حقیقت را فهمید که از مملکتهای نیازمند مثل ایران چه میبرند و چه تحویل میدهند.
3ـ مطلب سوم؛ این است که همانطور که نباید از هر راهی به دنبال ثروت بود، نباید سیستم اقتصادی به شکلی باشد که رشد و نمو را متوقف و فلج کند و جلوگیری نماید؛ از جمله چیزهایی که مانع رشد است به عقیدهی ما تز «کار به قدر استعداد و مخارج به قدر احتیاج» است که لازمهاش اشتراک مردم در منافع یکدیگر است. این چند عیب دارد: اولاً برخلاف فطرت و طبیعت است. پیوستگی طبیعی افراد بشر به حدّ اجزاء یک پیکر نیست. ثانیا این خود نوعی استثمار است. ثالثا جلوی فعالیت و نشاط را میگیرد؛ بشر آن گاه نشاط کار پیدا میکند که بداند نتیجهی کارش به خودش برمیگردد.
چرا اداریها اهل سنبلاند؟ به قولی مرض اداره دارند؟
«خوشا به حال اجتماعی که سیستم اقتصادیش به شکلی باشد که راه درآمد منحصر باشد به فعالیت، و آثار فعالیت فرد هم مخصوص خودش باشد؛ بدا به حال اجتماعی که کار در آن اجتماع صرف نمیکند اما بورسِ
بازی و کارهای غیرتولیدی و کارهای انحرافی در آن صرف میکند. و بالاخره فعالیت مفید و سالم راه درآمد نباشد».(1)
روابط اقتصادی
روابط اقتصادی مانند سایر روابط اجتماعی به امور قراردادی است. در روابط اجتماعی مفاهیمی از قبیل ریاست و مرئوسیت و وجوب و اطاعت و غیره به میان میآید، و در روابط خاص اقتصادی مفاهیمی از قبیل مالکیت و مملوکیت و حق و مبادله و غیره، به میان میآید، یعنی همین که اشتراک مساعی و تقسیم کار ضرورت پیدا کرد، یک سلسله اعتبارات و مفاهیم اعتباری و قانونی ضرورت پیدا میکند آن سلسله از مفاهیم اعتباری که مربوط است به تولید و تقسیم و توزیع ثروت و وسایل معاش، روابط اقتصادی نامیده میشود.(2)
روابط اقتصادی دو نوع است: روابط تکوینی و طبیعی، و روابط اعتباری و قانونی (و به عبارت دیگر دو نوع اقتصاد داریم: اقتصاد طبیعی و اقتصاد برنامهایی). روابط طبیعی عبارت است از یک سلسله روابط علی و معلولی که خواه ناخواه در امور اقتصادی پیش میآید، مثل روابط مربوط به عرضه و تقاضا و بهاء در اقتصاد آزاد و مبادلهیی: تورم پول، افزایش و کاهش قیمتها، بیکاری، بحران اقتصادی، سود، ضرر، مزد، مالیات و امثال اینها؛ اما روابط
اعتباری و قراردادی عبارت است از قوانین مربوط به حقوق و مالکیتهای شخصی یا اشتراکی.(1)
1) نظری به نظام اقتصادی اسلام، صص 32 ـ 33.
بخش سیزدهم: دین و حقوق
زیر فصل ها
مبانی اولیهی حقوق اسلامی
رابطهی حقوق و جهانبینی
علاقهی غایی بیان حق و ذیحق
علاقهی فاعلی میان حق و ذی حق
تلازم حق و تکلیف
تکامل حقوق
حقوق و آزادی و مساوات
حقوق و حدود
حقوق، حدود، تربیت
مبانی اولیهی حقوق اسلامی
اسلام یک سلسلهی مبانی حقوقی دارد و در این زمینه اصولی دارد و قوانین خود را براساس آن اصول و مبانی وضع کرده است و چون عدالت عبارت است از: «اعطاء کل ذی حق حقه» یعنی رساندن هر حقی به صاحبش، باید ببینیم مطابق اصولی که از قرآن کریم و دستور پیشوایان دین استنباط میشود مبانی اولی حقوق اسلامی چیست؟ چطور میشود که بین انسان و بین یک شیء دیگر علاقهی خاصی پیدا میشود که نام آن حق است. و اگر کسی آن چیز را از دست او بگیرد گفته میشود حق او را از او سلب کرده؟ موجد این علاقه چیست؟
گفتم موجد این علاقه چیست! موجد یعنی به وجود آورنده، یعنی علت و سبب، نظام عالم نظام علت و معلول و سبب و مسبب است. موجد، یا علت یا سبب، یا هر اسمی میخواهید رویش بگذارید بر دو قسم است:
یا فاعل است یا غایی، یعنی چیزی که سبب به وجود آمدن چیزی میشود یا از آن جهت است که فاعل او و کنندهی او است، مثلاً انسان که تکلم میکند فاعل کلام خویش است و البته اگر این فاعل نبود آن فعل یعنی کلام و سخن هم نبود، یا از آن جهت است که غایت و مقصد آن فعل است و آن فعل مقدمه و وسیله است برای به وجود آمدن آن غایت و مقصد، باز مثل همان کسی که سخن میگوید که یک مقصد معینی از سخن خود دارد، میخواهد طرف را قانع کند و وادار کند به یک کاری، یا یک مطلبی را میخواهد به اطلاع امر برساند، یا میخواهد چیزی از او بپرسد و امثال اینها، اگر این مقصد و این هدف نبود و اگر نبود این که این سخن وسیله است برای آن مقصد هرگز این
سخن گفتن به وجود نمیآمد. پس سخنی که کسی میگوید یک علاقه با خودش دارد که علاقه فعل با فاعل است، یک علاقه هم با مقصدش دارد که علاقه وسیله و مقدمه با مقصد و ذی المقدمه است، هر کدام از این دو سبب اگر نبود این عمل یعنی سخن گفتن به وجود نمیآمد پس هر کدام از اینها موجد و به وجود آورندهی او هستند. در باب حق و ذیحق که میگوییم یک نوع علاقهی خاص بین بشر و مخلوقات این عالم پیدا میشود و بشر در این عالم حقوقی برای خود قایل میگردد.(1)
رابطهی حقوق و جهانبینی
بدون شک عقاید کلی یک مکتب در باب انسان و عالم و حیات و هستی تاثیر دارد در اعتقاد به نوع علاقهی حقوقی که بین انسان و سایر موجودات پیدا میشود. مثلاً بنابر فلسفههای مادی معنی ندارد که بگوییم علاقهایی بین انسان و مواهب عالم است. چون علاقهی غایی امنیت که بگوییم مواهب عالم که به وجود آمده برای انسان و به خاطر انسان بوده و این فرع بر این است که قبول کنیم یک نوع شعور کلی بر نوامیس عالم حکمفرماست و آن شعور کلی چیزی را برای چیزی و به خاطر چیز دیگر به وجود میآورد. و اگر آن چیز دیگر و به خاطر آن چیز دیگر نبود این چیز به وجود نمیآمد. مثل اینکه میگوییم دندان در دهان به وجود آمده برای جویدن، برای این که غذا به کمک جویدن و ترشحات غدههای زیر دهان یک مرحلهی هضم را در دهان پیدا کند و برای مراحل بعدی وارد معده و روده بشود. اما بنابر فلسفههای
1) بیست گفتار، صص 52 ـ 53.
مادی هیچ نوع علاقهی غایی بین اشیاء وجود ندارد، هیچ نمیشود گفت که فلان چیز به خاطر فلان چیز دیگر به وجود آمده، هیچ چیزی برای هیچ چیز به وجود نیامده، هیچ چیزی مقدمه و وسیله چیز دیگر نیست، اگر احیانا یک موجود از موجود دیگر استفاده میکند، نه از آن جهت است که آن یکی برای این یکی به وجود آمده، بلکه تصادفا آن یکی برای استفادهی این یکی مفید واقع شده است.
علاقهی غایی بیان حق و ذیحق
طبق عقاید کلی و طرز جهانبینی اسلامی در باب انسان و عالم و حیات و هستی، بین انسان و مواهب عالم علاقهی غایی وجود دارد، یعنی بین انسان و مواهب عالم در متن خلقت و در نقشهی کلی خلقت علاقهای و رابطهای است. به طوریکه اگر انسان جزء این نقشه نبود حساب این نقشه حساب دیگر بود.
در قرآن کریم مکرر تصریح میکند که به حسب اصل خلقت مواهب عالم برای ایشان آفریده شده، پس از نظر قرآن کریم قبل از آن که بشر بتواند فعالیتی بکند و دست به کاری بشود و قبل از آن که دستورهای دین به وسیلهی پیغمبر به مردم اعلام شود یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان و حق انسان است.
مثل این که میفرماید: «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الاَْرْضِ جمیعا» خدا هر چه در زمین است برای شما و به خاطر شما آفرید. یا در سورهی اعراف در مقدمهی داستان خلقت آدم میفرماید: «اِنّا مَکَنّاکُمْ فِی الارضِ وَ جَعَلْنا لَکُمْ فِیْها مُعَایِشَ قَلِیلاً ما تَشْکُروُنَ». ما شما را در زمین جا دادیم و مستقر کردیم و در این زمین برای شما
موهبتهایی قرار دادیم که مایهی تعیش و زندگی شما است. اما شما کم قدر این نعمت را میشناسید و کم شکر این نعمت را به جا میآورید. شکر هر نعمت یعنی از او همان استفاده را بکنید که برای آن استفاده آفریده شده، بسیاری از آیات قرآن این حقیقت را بیان میکند.
قطع نظر از تصریحی که قرآن کریم فرموده، اگر در خود نظام عالم دقت کنیم و فکر کنیم حس میکنیم و میفهمیم که یک نوع رابطهی غایی بین جماد و نبات و همچنین بین هر دوی اینها با حیوان، و همچنین بین جماد و نبات و حیوان و بین انسان هست. در این زمین از یک طرف یک سلسله مواد غذایی هست و از طرفی حیوانها طوری هستند که با آن مواد غذایی فقط میتوان زندگی کنند، اگر آن مواد غذایی نباشد، نمیتوانند به حیات خود ادامه دهند. حال آیا میشود گفت در نظام کلی کائنات هیچ علاقه و ارتباطی بین مواد غذایی این عالم و بین طرز ساختمان جهازات تغذیه انسان یا سایر حیوانها وجود ندارد؟ و تصادفا موافقتی بین اینها و آنها هست. علما معرفة الحیاة که میگویند، به هیچ وجه نمیتوان اصل علت غایی را در مورد موجودات زنده انکار کرد. همچون علاقه و ارتباطی هست خواه آن که بگوییم آن مواد غذایی متناسب با این احتیاجات ساخته شده و خواه آن که بگوییم ساختمان جهازات تغذیه طوری ساخته شده که بتواند از مواد غذایی موجود استفاده شدهاند.
پس این حق را قانون خلقت و آفرینش که مقدم بر قانون شرع است قرار داده و چون هر دو از جانب خداوند است خداوند قانون دین را هماهنگ قوانین فطرت و خلقت مقرر فرموده، قانون خلقت را طوری و قانون شرع را
طوری دیگر مقرر نفرموده، هماهنگی آن دو را صریحا در یک آیه قرآن ذکر میکند: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدّینِ حَنِیْفا فِطْرَةَ اللّهِ الَّتی فَطَرَ النّاسِ عَلَیْها لا تَبْدیلَ لِخَلْقِ اللّهِ» چهره خود را به سوی این دین ثابت نگهدار، این دین مبنایی محکم و خللناپذیر دارد و آن فطرت و سرشتی است که خداوند مردم را بر آن سرشت آفریده قانون آفرینش تغییرناپذیر است.
علاقهی فاعلی میان حق و ذی حق
نوع دیگر از علاقه، علاقهی فاعلی است. یعنی این که ذیحق، مورد حق را خودش برای خودش، به وجود آورده باشد. فاعل او و به وجود آورنده او باشد. مثلاً کسی درختی به زمین میکارد و آن درخت را مراقبت میکند و آبیاری میکند تا آن درخت میوه میدهد، رابطهای که بین این شخصیت و آن میوه هست رابطهی فعل و فاعل است. یعنی فعالیت او سبب شده که این میوه به وجود آید. اگر او فعالیت نمیکرد آن میوه به وجود نمیآمد، خود این رابطه، ایجاد حق میکند.
تلازم حق و تکلیف
دربارهی تلازم تکالیف و حقوق میفرماید: «لایَجْرِی لاَِحَدٍ اِلاّ جَرَی عَلَیْهِ وَ لایَجْرِیْ عَلَیْهِ لا جَرَی لَه». حقی برای کسی نیست مگر آن که به عهدهاش هم حقی هست و به عهدهی کسی حق نیست مگر آن که برای او و به نفع او هم هست، یعنی تکلیف و حق از یکدیگر جدا نیستند اگر کسی حقی دارد تکلیفی همراه آن حق دارد.
چرا پیغمبر فرمود: «مَلْعُونٌ مَنْ أَلْقَی کَلَّه عَلَی النّاسِ» از رحمت خدا دور و مشمول لعنت خداوند است آن کس که سنگینی خود را روی دوش مردم بگذارد، از حقوق عمومی استفاده بکند و تکلیفی انجام ندهد.(1)
تکامل حقوق
یعنی توجه به روح نه پیکر مقصود از رویه قضایی در حقیقت تفسیر قانون با توجه به روح قانون که عدالت است میباشد. ما گاهی به سوابق احکام بعضی مجتهدین که روح را در نظر گرفتهاند استناد میکنیم. مثل استناد به عمل میرزای شیرازی بزرگ که به مرحوم آقای صدر دستور طلاق زنی را که با شوهرش به هیچ وجه سازش نمیکرد، داد.
ای عجب که دیگران به روح اسلامی نزدیک میشوند ولی فقهای ما توجه ندارند که اصل «ان اللّه یامُر بالعدل و الاحسان» به منزلهی روح و مشخص سایر مقررات حقوقی اسلامی است و لهذا بر ظواهر و قوالب جمود میکنند و روح را از دست میدهد.
«رویهی قضایی باید آیینه و انعکاسی از مقتضیات عصر و تغییر و تبدیلات اقتصادی و فرهنگی باشد و حتی رویه قضایی و احکام دادگاههای اروپایی را مطالعه میکنیم خواهیم دید که آن چه فرضا در سی سال اخیر از اختراعات و صنایع جدید در شؤون اجتماعی مردم پدید آمده مباحث و مطالبی نیز از آنها ضمن دعاوی در دادگاهها طرح شده و رویههایی برای حل اختلافات مربوط به هر کدام معلوم و مشخص شده است اما در کشور ما....
1) بیست گفتار، صص 53 ـ 63.
ایجاد امنیت واقعی و آسایش در امور زندگانی تنها از انتظامات پلیسی و افزودن نوع جرایم و کیفرها ساخته نیست، بلکه این قبیل اصلاحات وابسته به نهضت علمی و انقلاب فکری و قضایی و تطور و تجدد در رویه دادگاهها به تناسب اوضاع و احوال متغیری و مقتضیات مدنیت جدید میباشد».
از همین جا لزوم پیدا کردن مبنای فلسفی حقوق اسلامی را میتوان فهمید. چون بالضروره احتیاجات متغیره است، دستور ثابت وقتی میتواند همه جا و همیشه ثابت بماند که به شکل یک روح و قوه حیاتی باشد؛ صرفا یک چهارچوب خشک کلی قابل تطبیق نیست مادامی که روح قانون شناخته نشود.(1)
حقوق و آزادی و مساوات
حقیقت این است که آزادی و مساوات را نمیتوان حق فرض کرد، تعریف حق در مورد اینها صادق نیست، بلکه اینها حداکثر اموری هستند که نمیشود تکلیفی وضع کرد و آنها را ممنوع کرد. نظیر ممنوعیت از نفس کشیدن. یعنی اینقدر برای بشر ارزش دارند. که نمیشود آنها را از اینها ممنوع ساخت. همچنین مساوات در برابر قانون هم خودش حقی از حقوق نیست، زیرا این که قانون باید مساوی وضع شود و مساوی اجرا شود، خودش یک حقی در مقابل سایر حقوق نیست.
به عبارت دیگر، هم حق هم مالکیت از اموری است که به اشیاء خارج از وجود انسان تعلق میگیرد. همانطور که نمیشود انسان مالک نفس خود باشد
1) یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، صص 271 ـ 272.
نمیتواند بر نفس خود حقی داشته باشد. بنابراین انواع آزادیها هیچ کدام حقی و بهرهای نیست که آدمی بخواهد از چیزی بردارد، بلکه بهرهای است که از خودش میبرد.
معنی حق آزادی یعنی کسی حق ندارد که آزادی مرا از من سلب کند، همانطوری که آزادی یک انسان از لحاظ مالکیت به معنی این است که مملوک غیر نیست نه به معنی این است که مالک خودش است.
سایر آزادیها هم همه از این قبیل است. پس آزادیها هیچ کدام حق نیستند. بلکه فوق حقند. علت این که در فقه اسلامی در میان حقوق نامی از حق آزادی نیست، این نیست که در اسلام به حق آزادی معتقد نیستند بلکه آزادی را فوق حق میدانند. پس اعتراض نشود که چرا آزادی جزا حقوق اولیه طبیعی در اسلام نام برده نشده است.(1)
حقوق و حدود
انسان دارای حقوقی است و حدودی، یعنی در طبیعت با حقوق معین و حدود معین آفریده شده است (اگر قایل به حقوق طبیعتی و فطری بشویم) یا آن که زندگی اجتماعی بستگی دارد به این که برای افراد حقوقی و حدودی وضع شود. زبان بشر حقی دارد و حدی. حق او این است که در سخن گفتن آزاد باشد، آن چه را که در اندیشه دارد بیان کند. خلق الانسان علّمه البیان. ولی حدی هم دارد و در حقیقت باید گفت انسان حقی دارد و حق انسان حدی دارد. زبان آزاد نیست که دیگران را دشنام دهد یا غیبت کند یا تهمت بزند یا
1) یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، صص 243 ـ 244.
اضلال و اغفال کند یا حتی لغو بگوید یا خوض در باطل کند و یا به قول امروزیها انسان حق آزادی دارد ولی این آزادی محدود است. لااقل به اینکه لطمه به آزادی دیگران نزند (هرچند که از نظر ما خود آزادی حق نیست). یا این که انسان حق تملک دارد ولی این حق تملک حدی دارد و غیر محدود نیست. یا از راه این که قانون محدودیت آن را علام میکند یا از راه این که تملک شرعی طوری است که یک نفر نمیتواند از حدود معینی تجاوز کند. انسان حق فکر کردن دارد، دستگاه مفکره برای اندیشیدن آفریده شده، ولی حدی دارد که انسان دربارهی چه چیزی بیندیشید، مثلاً دربارهی نقشی کشی برای بدبخت کردن دیگران نیندیشد، دستگاه استعماری همواره نقشهها به کار میبرد ولی حق ندارد دربارهی این امور بیندیشید. همچنین انسان حق تصرف و تسلط بر اموال خود را دارد (الناس مسلطون علی اموالهم) اما محدود است به این که اکل ما له به باطل نباشد، بیع اموری که منافع محلله شرعیه مقصوده ندارد نباشد، بیع چیزی که مضر به جامعه اسلامی است نباشد، حق اشراف و تبذیر ندارد. همچنین گوش حق دارد که بشنود ولی محدود است، دست حق دارد که بطش کند و پا حق دارد که راه برود ولی محدود است بطن و خرج هر کدام حقوقی دارند ولی محدودند به حدودی، جسم حق استراحت و حق تغذیه دارد.
انسان نمیتواند به خودش زجر بدهد و یا عضوی را ناقص کند ولی حق او حدی دارد، نباید به صورت تنبلی و تن پروری درآید.
همانطوری که اعضا و جوارح انسان در زندگی فردی او دارای حقوق و حدودی میباشند، یک فرد در جامعه نیز همینطور است یعنی دارای حقوقی است بر اجتماع و دارای حدودی است در اجتماع.
حقوق، حدود، تربیت
تربیت باید براساس دو رکن و پایه باشد، باید بشر هم به حقوق خود آشنا بشود و هم به حدود خود [آشنا بشود]. آشنایی به حقوق، بشر را به حرکت درمیآورد و به او نشاط و شور و هیجان میدهد. ضمن آشنایی به حقوق، باید اصل دفاع از حقوق به صورت یکی از مقدسترین کارها به بشر معرفی شود، بفهمد دفاع از شرف و عزت، دفاع از ناموس، دفاع از عقیده، دفاع از ثروت یک عمل مقدسی است برعکس، اهمال حفظ حقوق و تسلیم تجاوز بودن مخالف شئون انسانی و کرامت و عزت نفس است. (از این رو مسألهی دفاع از حقوق جزء مسایل کرامت و عزت نفس قرار میگیرد). ایضا ضمن آشنایی به حقوق باید بفهمد که حق گرفتنی است نه دادنی، زندگی کوشش و تلاش است، اگر فرضا کوشش و تلاش در طریق تنازع بقا نیست کوشش و تلاش برای استنقاذ حقوق هست. یک دانه گندم در زیر خاک سعی میکند با فرستادن تارهای نازک ریشه و مکیدن شیرهی خاک حق طبیعی خود را استنقاذ کند. به علاوه در ضمن آشنایی به این که حق گرفتنی است نه دادنی، باید فهمید که این گرفتن باید به صورت جدّ و مشت گره کرده و مطالبه و نیرومندی باشد نه از قبیل مطالبه گدا و سائل متضرع (و لا یدرک الحق الاّ بالجدّ) و هم باید بداند و بفهمد که همواره در معرض تجاوز متجاوزها هست و باید نیرومند باشد تا بتواند از خود دفاع کند.
در عین حال یک شرط دیگر هم هست و آن این که حق را از طریق شرافتمندانه نه از طریق مکر و فساد و حقه بازی و پامال کردن حقوق دیگر استنقاذ کرد. سیاست اسلامی مبنی بر استنقاذ حقوق از طریق حق است.(1)
1) یادداشتهای استاد مطهری، ج 3، صص 230 ـ 233.
بخش چهاردهم: دین و آزادی
زیر فصل ها
دین و آزادی (تعریف آزادی)
مبنای آزادی
حق یا تکلیف بودن آزادی
حدود آزادی
آزادی عقیده
آزادی بیان
آزادی، هدف یا وسیله
آزادی و رشد سیاسی ـ اجتماعی
آزادی احزاب
دموکراسی
نتایج
دین و آزادی (تعریف آزادی)
حقیقت آزادی چیست؟ آیا آزادی یک پدیده است، و به اصطلاح علمای قدیم یک امر وجودی است که اخیرا کشف شده است. مثل عناصری که در طبیعت کشف میشود و یا مثل عوارضی که در وجود موجودات زنده یا غیر زنده یا در اجتماع رخ میدهد و یا صرفا یک امر عدمی است؟ عدمالمانع است؟ و یا یک مفهوم انتزاعی است که از یک صفت خاص و استعداد خاص انتزاع میشود؟ دیگر اینکه چرا آزادی لازم الاحترام است؟(1)
آزادی پدیده طبیعی نیست، از صفات واقعی انتزاعی فلسفی یا از صفات فرض ریاضی اشیا هم نیست، بلکه مفهومی است اعتباری و عملی که از استعداد طبیعی موجودی برای تکامل اعتبار میشود و خلاصه مفهومش این است که نباید مانعی در راه رشد استعداد طبیعی انسان به وجود آورد. (نه اینکه نباید مانعی در مقابل خواسته و عقیده او ایجاد کرد.)(2)
آزادی کلی به این معنی صحیح است که نباید مانع بروز استعدادهای بشر شد، دیگر به این معنی صحیح است که بسیاری چیزهاست که با جبر نمیتوان به بشر تحمیل کرد، و دیگر به این جهت است که بشر موجودی است که باید بالاختیار و در صحنهی تنازع و کشمکش به کمال خود برسد.
آزادی از مختصات انسان است یا نه ، به این صورت باید حل شود که معنی آزادی لزوم عدم ایجاد مانع است، این لزوم دربارهی انسان صادق است فقط و دربارهی گیاه به هیچ نحو صادق نیست، هر چند گیاه هم دارای حقوقی است و درباره حیوان فقط آنجا که موجب اذیت در کار باشد نباید ایجاد اذیت و آزار کرد ولی این معنی غیر از آزادی مصطلح است. پس آزادی از مختصات انسان است.(1)
مبنای آزادی
بسیاری از فلاسفه غرب مبنا و اساس آزادی را میل و خواست و ارادهی فردی میدانند و استاد مطهری میفرماید: برخلاف تصور بسیاری از فلاسفه غرب، آن چیزی که مبنا و اساس حق آزادی را لزوم رعایت احترام آن میشود، میل، هوی و اراده فرد نیست، بلکه استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است.(2)
از نظر ما فلسفهی اروپایی از لحاظ بیان فلسفه و منشاء آزادی و همچنین از لحاظ بیان علت لزوم احترام آزادی عقیم است، زیرا قادر نیست حیثیت ذاتی بشر را اثبات کند.(3)
استاد مطهری بر این باور است که :
در فلسفهی غرب سالهاست که انسان از ارزش و اعتبار افتاده و تا حد یک ماشین تنزل کرده و روح و اصالت آن مورد انکار واقع شده و اعتقاد به علت غایی هدفداری آفرینش طبیعت و یا اشرف مخلوقات بودن انسان، عقیدهای ارتجاعی و خودخواهانه تلقی شده است.(1)
حق یا تکلیف بودن آزادی
استاد مطهری در تبیین آزادی از منظر متفکران غربی مینویسد:
غربیان، آزادی را یک حق میشمردند، حتی غیر قابل سلب که نه تنها دیگران بلکه خود فرد هم نمیتواند محدودش کند ، و معتقدند هیچ چیز آزادی را محدود نمیکند، جز آزادی دیگران.(2)
به اعتقاد استاد شهید مطهری «خود آزادی، حق نیست، بلکه تکلیف است که متوجهی دیگران است و منشاء انتزاع آن، حقی است در طبیعت که عبارت است از استعداد کمالی انسان بماهو انسان که مانع ایجاد کردن در راه آن استعداد، سبب محرومیت و مغبونیت انسان میگردد. علت این که آزادی غیرقابل سلب است، این است که تکلیف است و در تکلیف، قابلیت سلب و اسقاط معنی ندارد، تازه در حقوق نیز فرق است میان حقوق طبیعی ـ که در عین این که حق فرد است، حق طبیعی است ـ و حقوق اجتماعی موضوعه، که واضع آنها خود انسانها میباشند. حقوق موضوعه به این معنی است که قانون مجوز برای استفاده درست است، ولی حقوق طبیعی بر این معنی است
که طبعا این مسیر را برای کمال خود انتخاب کرده است، لهذا فرد در حقوق طبیعی نیز حق التقاط ندارد.(1)
حدود آزادی
[اهل نظر بر این باورند که آزادی بیحد و حصر بیشتر شبیه افسانه است تا واقعیت ، ولی شمار زیادی در وادی عمیخواهان آزادی مطلقند.
شهید مطهری از جمله اندیشمندانی است که معتقد است آزادی مطلق نه دستیافتنی است و نه مطلوب و تنها آزادی محدود و مشروط را ارج مینهد ایشان نظر خویش را این گونه استدالال میکند:]
1ـ بشر به حکم این که در سرشت خود دو قطبی آفریده شده، یعنی موجودی متضاد است، و به تعبیر قرآن ، مرکب از عقل و نفس و جانِ علوی و تن است، محال است بتواند در هر دو قسمت وجودی خود از بینهایت درجهی آزادی برخوردار باشد. رهایی هر یک از قسمت عالی و سافل وجود انسان ، مساوی با محدود شدن قسمت دیگر است.(2)
2ـ آزادی و مساوات دو ارزش انسانی هستند که با یکدیگر متعارض میباشند. اگر افراد آزاد (مطلق) باشند ، مساوات از میان میرود و اگر بخواهد مساوات کامل برقرار شود ناچار باید آزادیها را محدود کرد، آزادی به فرد تعلق دارد و مساوات به جامعه.(3)
3ـ ملاک شرافت و احترام آزادی انسان این است که انسان در مسیر انسانیت باشد ، انسان را در مسیر انسانیت باید آزاد گذاشت ، نه انسان را در هر چه که خودش انتخاب کرده باید آزاد گذاشت. ولو اینکه آنچه انتخاب میکند ضد انسانیت باشد.(1)
4ـ بدیهی است که امکان ندارد در جامعه ، آزادی مطلق باشد، لازمهی طبیعت جامعه این است که آزادیها محدود باشند ؛یعنی آزادی هر فرد به آزادی فرد دیگر محدود گردد. مواهب اجتماعی به طور عادلانه در میان افراد تقسیم شود نظامات اجتماعی ، نظامی دست و پا گیر نباشد و افراد به حداکثر آنچه در آن جامعه ممکن است بتواند به کمال خودشان برسند.(2)
[استاد مطهری علاوه بر موارد پیش گفته ، عوامل دیگری از قبیل وراثت، محیط طبیعی و جغرافیایی، محیط اجتماعی و تاریخ و عوامل زمانی ، آزادی انسان را محدود میکنند.]
آزادی عقیده
[آیا آدمی حق دارد که هر عقیدهای را برگزیند، با آن زندگی کند، آن را آشکار سازد و دیگران را نیز بدان بخواند؟ شهید مطهری برای عقایدی که مبتنی بر تفکر منطقی، عقلانی و برهانی است، احترام قایل بوده است. زیرا:] منشأ بسیاری از عقاید، یک سلسله عبادتها، تقلیدها و تعصبهاست، عقیده به این معنا راهگشا نیست که به عکس نوعی انعقاد اندیشه به حساب میآید،
یعنی فکر انسان در چنین حالتی، به عوض این که باز و فعال باشد، بسته و منعقد شده است. آزادی عقیده در معنای اخیر نه تنها مفید نیست، بلکه زیانبارترین اثرات را برای فرد و جامعه به دنبال دارد.(1)
استاد مطهری اعلام آزادی افراد در رابطه با حد و مرز دین و عقیده را از نتایج عملکرد غلط اربابان کلیسا در قرون وسطی میداند:
به نظر من علت این که غرب، آزادی دین و عقیده را اعلام کرده، تفتیش عقاید قرون وسطی است، دیگر این که آنها آزادی را بر سه اصل مبتنی کردهاند: اولاً میگویند انسان محترم است. و لازمهی احترام به انسان، احترام به هرنوع عقیده اوست، خواه حق باشد یا باطل، ثانیا دین را امری فردی و شخصی و سلیقهای میدانند و خوبی آن را نسبی میشمرند، و ثالثا تحمیل عقیدهای بر شخصی که عقیدهای خاص دارد را ترجیح بلا مرجح میدانند.
[که خود استاد این سه اصل را نقد کرده و میگوید:]
دربارهی اصل اول باید گفت که لازمهی احترام به انسان ، احترام به هر نوع عقیدهای نیست. در مورد اصل دوم ، باید بگویم که در نظر آنها دین امری مربوط به وجدان شخصی است و همان طور که بشر احتیاج به سرگرمی هنری، تفریحی و ... دارد به سرگرمیای به نام مذهب هم نیاز دارد و در این جا هم حق و باطلی واقعا وجود ندارد و همچون رنگ لباس است که کاملاً سلیقهای است، در حالی که ما این را یک راه واقعی برای سعادت بشر میشناسیم و دینی را که عقیده در آن مطلقا آزاد باشد اصلاً دین نمیدانیم و
1) پیرامون انقلاب اسلامی، ص 6.
براساس این منطق، دیگر نمیتوان گفت: عقیده به راه واقعی سعادت بشر ولو بر مبنای تفکر هم نباشد جایز است، آیا در ترویج بهداشت و فرهنگ هم همین حرف را میزنند؟ اگر مردم آزادند؟ چرا به زور سعی در ترویج بهداشت و تعلیمات اجباری مدارس دارند؟ زیرا اینها را سعادت واقعی بشر میدانند، ولی دین را یک سلیقه فردی.
البته اسلام هیچ کس را به زور به ایمان دعوت نمیکند و اصلاً اجباربردار نیست و مقررات اسلامی هم صرفا برای تمکین و اطاعت نیامده، بلکه آمده تا در دلها ایمان و عشق و شور و محبت پدید آورد و برای همین است که دینداری را تنها از روی تفکر میپذیرند.
در مورد اصل سوم هم باید بگوییم، در مسایلی که جدی است و مربوط به مصالح عالی بشریت است ، نظیر طب و علاج بیماریهای خطرناک ، اگر حقیقت ثابت و مسلم شناخته شود همه موظفند از شاهراه بروند، جایی که حقیقت از روی علم ثابت و مسلم شده، دیگر تحمیل اراده شخصی نیست، بلکه تحمیل حقیقت فعلی است.
در اسلام هم آزادی عقیده و فکر وجود دارد، اما مبتنی بر 3 اصل دیگر، که اولاً فضایل روحانی و نفسانی در فضیلت بودن خود نیازمند اراده و اختیاری باشند، دیگر این که محبت و عقیده از قلمرو اجبار خارج است: (لا اکراه فی الدین) و سوم این که اسلام به طور کلی طرفدار تفکر آزاد است، در اصول دین و در اسلام تعبد و تقلید در عقاید و اصول دین پذیرفته نیست. اما این که اسلام اختلاف عقیده و جنگ عقاید را لازم میداند، نمیتوان دلیل مستقل شمرد، زیرا این اختلاف عقیده در مسایل اصولی مطلوب بالعرض است، یعنی
نه از آن جهت مطلوب است که اسلام میخواهد که این اختلاف موجود باشد، بلکه از جهت اختلاف، مطلوب است. که تا جنگ عقاید نباشد، حقیقت ایمان و مسایلی که باید به آنها ایمان آورد مشخص نمیشود.(1)
آزادی بیان
رأی به آزادی فکر بدون رأی به آزادی بیان، سخنی ناصواب و ناپخته است به همین جهت استاد مطهری پس از تبیین آزادی فکر به تبیین آزادی بیان و آزادی مطبوعات پرداخته و به اجمال حدود آن را مشخص کرده است.
«این مسأله آزادی فکر به مسأله آزادی بیان نیز میانجامد برای تداوم انقلاب اسلامی ، هر کس باید فکر و بیان و قلمش آزاد باشد و اتفاقا تجربههای گذشته نشان داده است که هر وقت جامعه از آزادی فکری ولو از روی سوءنیت برخوردار بوده، در نهایت به سود اسلام تمام شده است اگر در جامعهی ما محیط آزاد برخورد آراء و نظریات پدید آید که صاحبان افکار مختلف بتوانند حرف خود را طرح کنند ، ما هم بتوانیم حرف خود را مطرح کنیم، تنها در چنین زمینهی سالمی است که اسلام رشد میکند من مکرر گفتهام که هرگز از پیدایش افراد شکاک در اجتماع که علیه اسلام سخنرانی میکنند، مقاله مینویسند، نه تنها متأثر نمیشویم که خوشحال هم میشویم زیرا کار اینها باعث میشود چهرهی اسلام بیشتر نمایان شود در سالهای اخیر ، کسروی ، تودهایها و ... علیه اسلام نوشتند و واقعا به طور غیرمستقیم
1) کیهان، 18/11/1378، بنگرید به پیرامون انقلاب اسلامی؛ ن.ک: پیرامون انقلاب اسلامی،ص 6ـ 23.
به اسلام خدمت کردند، زیرا مسایلی که سالها در اثر عدم اعتراض و تفکیک در پرده ابهام قرار گرفته بود، دوباره مطرح شد و علماء به آشکار ساختن حقایق پرداختند، یک دین زنده هرگز از این حرفها بیمی ندارد آن وقت بیم است که حامیان دین آنقدر مرده باشند که عکسالعمل نشان ندهند ، همان طور که وقتی در اوایل مشروطیت به نظام جزایی اسلام حمله شد، یک نفر دفاع نکرد، به نظر من تنها راه برخورد درست با افکار مخالف همین است و الا اگر بخواهیم جلوی تفکر و آزادی را بگیریم، جمهوری اسلامی را شکست دادهایم البته باید توجه کرد که برخورد آراء و عقاید غیر اغواء و اغفال است اغفال یعنی کاری توأم با دروغ و تبلیغات نادرست، بر همین مبنا است که خرید و فروش کتب ضلال در اسلام تحریم شده است ، یعنی کتابهای ضد دین و ضد اسلام دو دستهاند: برخی بر یک منطق و تفکر خود را عرضه میکنند که این جا محل آزادی است و مبارزه با اینها باید در قالب ارشاد و هدایت و عرضه منطق صحیح باشد اما گاه مسألهی دروغ و اغفال در میان است مثلاً اگر کسی درباره رئیس حکومت دروغهایی بنویسند آیا آزادی ایجاب میکند اجازه پخش آنها را بدهیم؟ یا اگر کسی آیهای یا مطلبی تاریخی را به صورت تحریف در کتابش آورد تا نتایج دلخواهش را بگیرد، آیا ممانعت از نشر این کتاب ، ممانعت از آزادی بیان است؟
آزادی ابراز نظر و عقیده ، یعنی آن چه که کسی واقعا بدان معتقد است بگوید، نه این که به این نام دروغگویی کند و مثلاً زیر پوشش اسلام ، افکار مارکسیستی را نشأت گرفته از اسلام قلمداد نماید، بلکه استادی که واقعا خود مارکسیست است باید بیاید، ما هم منطق خود را عرضه میکنیم و هیچ کس
هم مجبور نیست منطق ما را نپذیرد اما این که به نام آزادی بیان ، افکار ضد دین را در پوشش اسلام عرضه کنند ممنوع است البته منحصر در کتاب نیست بلکه همانطور که کتب ضلال است، نطق و خطابه و فیلم ضلال هم هست که همگی مانند غذای مسموم میباشند و مقیاس ضلالتش از اثر و نتیجهای که عاید روح بشر میشود معلوم میشود و هم خود افراد موظفند غذای روح خود را کنترل کنند و هم مسئولین اجتماع از آن نظر که مدیر مسؤل جامعهاند وظیفه دارند مراقبت اغذیه روحی اجتماع باشند.(1)
آزادی، هدف یا وسیله
«اینان میان هدف و وسیله اشتباه کردهاند. ولی آزادی کمال وسیلهای است نه کمال هدفی ، هدف انسان نیست که آزاد باشد، بلکه انسان باید آزاد باشد تا به کمالات خود برسد.»(2)
آزادی و رشد سیاسی ـ اجتماعی
بسیاری از مسایل اجتماعی است که اگر سرپرستهای اجتماع، افراد بشر را هدایت و سرپرستی نکنند گمراه میشوند اگر هم بخواهند، ولو با حسن نیت (تا چه رسد به این که سوءنیت داشته باشند) به بهانه اینکه مردم قابل و لایق نیستند و خودشان نمیفهمند آزادی را از آنها بگیرند به حساب این که مردم خودشان لیاقت ندارند، این مردم تا ابد بیلیاقت باقی میمانند.
مثلاً انتخابی میخواهد صورت بگیرد، حالا یا انتخاب وکیل مجلس و یا انتخاب دیگری ، ممکن است شما در فوق این جمعیت قرار گرفتهاید واقعا حسن نیت هم داشته باشید و واقعا این باشد که خوب است، این ملت فلان فرد را انتخاب کنند و فرض میکنیم واقعا هم آن فرد شایستهتر است اما اگر شما بخواهید این را به مردم تحمیل کنید و بگویید شما نمیفهمید و باید حتما فلان شخص را انتخاب کنید، اینها تا دامنهی قیامت مردمی نخواهند شد که این رشد اجتماعی را پیدا کنند اصلاً باید آزادشان گذاشت تا فکر کنند، تلاش کنند، آن که میخواهد وکیل شود تبلیغات کند، آن کسی هم که میخواهد انتخاب کند مدتی مردد باشد که او را انتخاب کنیم یا دیگری را، او فلان خوبی را دارد، دیگری فلان بدی را دارد یکدفعه انتخاب کند بعد به اشتباه خود پی ببرد باز دفعهی دوم و سوم تا تجربیاتش کامل شود و بعد به صورت ملتی در بیاید که رشد اجتماعی دارد و اگر به بهانه این که ملت رشد ندارد باید به او تحمیل کرد، آزادی را برای همیشه از او بگیرند، این ملت تا ابد بیرشد باقی میماند رشدش به این است که آزادش بگذاریم ولو در آزادی ابتدا اشتباه هم بکند صد بار هم اگر اشتباه هم بکند باز باید آزاد باشد اصلاً بشر را باید در مسایل آزاد گذاشت تا به حد رشد و بلوغ اجتماعی رسد.(1)
آزادی احزاب
استاد شهید مطهری معتقد است که احزاب تا زمانی که دست به توطئه نزنند آزادی فعالیت دارند:
1) انسان کامل، ص346.
«در حکومت اسلامی احزاب آزادند و هر حزبی اگر عقیده غیر اسلامی هم دارد ، آزاد است. اما ما اجازه توطئهگری و فریبکاری نمیدهیم. احزاب و افراد در حدی که عقیده خودشان را صریحا میگویند و با منطق خود به جنگ ما میآیند ، آنها را میپذیریم. اما اگر بخواهند در زیر لوای اسلام، افکار و عقاید خودشان را بگویند ما حق داریم که از اسلام خودمان دفاع کنیم و بگوییم اسلام چنین چیزی نمیگوید. حق داریم بگوییم به نام اسلام این کار را نکنید.»
و نوع برخورد امیرالمومنین علی علیهالسلام را بهترین دلیل برای آزادی احزاب میداند:
«امیرالمؤمنین علیهالسلام با خوارج در منتهی آزادی و دموکراسی رفتار کرد. او خلیفه است و آنها رعیتش، هرگونه اعمال سیاستی برایش مقدور بود، اما او زندانشان نکرد و شلاقشان نزد و حتی سهمیه آنان را از بیتالمال قطع نکرد، به آنها همچون سایر افراد مینگریست. این مطلب در تاریخ زندگی علی علیهالسلام عجیب نیست، اما چیزی است که در دنیا کمتر نمونه دارد. آنها در همه جا در اظهار عقیده آزاد بودند و حضرت خودش و اصحابش با عقیدهی آزاد با آنان روبهرو میشدند و صحبت میکردند، طرفین استدلال میکردند، استدلال یکدیگر را جواب میگفتند».(1)
1) پیرامون انقلاب اسلامی ، ص 114.
دموکراسی
در اسلام دموکراسی وجود دارد. وقتی از جمهوری اسلامی سخن به میانمیآوریم، به طور طبیعی آزادی و حقوق فرد و دموکراسی هم در بطن آن است.
در غرب ریشه و منشاء آزادی را تمایلات و خواهشهای انسان میدانند. آزادی به این معنی مبنای دموکراسی غربی قرار گرفته است. در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی ، دموکراسی اسلامی قرار دارد. دموکراسی اسلامی براساس آزادی انسان است ، اما این آزادی انسان ، در آزادی شهوات خلاصه نمیشود.
با معیارهای غربی کار ابراهیم خلیل علیهالسلام بر ضد اصول آزادی و دموکراسی است، چرا؟ چون آنها میگویند بگذارید هر کاری دلش میخواهد بکند، آزادی یعنی همین، اما منطق انبیاء غیر از منطق انسان امروز غربی است.(1)
نتایج
آزادی؛ یکی از احتیاجات موجود زنده که استعداد رشد و کمال دارد (بر خلاف جمادات) آزادی است.
اینکه آزادی دو رکن دارد: عصیان و تمرد، تسلیم و انقیاد. این البته از جنبه حالت روحی انسان است از نظر آزادی، یعنی از جنبهی آزادیخواهی و اینکه نیازمند به پرخاشگری یک متمرد و یاغی و تسلیم یک عاشق و یک
1) پیرامون انقلاب اسلامی، صص 99، 104.
سرباز با انضباط است و به عبارت دیگر، انسان که خود پاسبان و مسؤول خویش است، آزادی یعنی پرخاشگری از یک طرف و تسلیم و انقیاد و انضباط از طرف دیگر و «لاالهالااللّه» شعار انسان بماهو مسؤول است.
آزادی تنها یک شعار و حماسه نیست، یک سلسله اصول و مبانی اعتقادی و اجتماعی دارد که بدون توجه به عوامل واقعی آن یک شعار توخالی است.
آزادی بر دو قسم است: معنوی و اجتماعی ، به عبارت دیگر انسان نیازمند به دو فضای باز است؛ درونی و بیرونی. آزادی معنوی عبارت است از آزادی فکر از خرافات و اوهام و از تعصب و تحجر و آزادی اراده از وابستگیهای پست و حیوانی ، فکر آزاد، منطقی فکر میکند و اراده آزاد تعالی دارد.
اما آزادی اجتماعی یعنی رهایی افراد از قید و بندها و محدودیتها که از ناحیهی افراد دیگر به وجود میآید.
عوامل این اسارت بعضی مربوط است به سلبکنندگان حقوق و بعضی مربوط است به مسلوبالحقوقها، و بعضی به سازمان اجتماعی.
آنچه مربوط است به سلبکنندگان، حس سودجویی است که چارهاش نوعی تربیت است که مشتمل بر تهذیب نفس باشد و البته ما معتقدیم این گونه تربیت منحصرا در اختیار ادیان است و آنچه مربوط است به مسلوبالحقوقها عبارت است از بیتفاوتی، رخوت و سستی ، ضعف و زبونی، دیگر بیخبری و ناآگاهی و بیاندیشگی.
و آنچه مربوط است به اجتماع عبارت است از تمرکز قدرت و ثروت در یک یا چند نقطه، قوانین مبتنی بر تبعیض ، یا تبعیض عملی که از تمرکز قدرت گروهی و رخوت و سستی گروهی دیگر پیدا میشود.
ارزش آزادی؛ ارزش واقعی آزادی به معنی سهمی که این عامل در سعادت انسان دارد به اندازه عوامل رشد و فرهنگ و امنیت نیست. ولی ارزش این عامل از نظر کمیاب بودنش خیلی زیاد است. این موهبت را بشر همیشه از هر موهبت دیگر کمتر داشته است. در عصر ما شعار و حماسه و سخن آزادی هست ولی همه گندمنمایی و جوفروشی است.
آنچه بالاتر از آزادی اجتماعی یعنی عدم تمانع افراد نسبت به یکدیگر است، وحدت و صمیمیت و برادری و عواطف انسانی است.
اولین دعوت اسلام، نفخهی آزادی بود: قولوا لاالهالااللّه تفلحوا.
مبارزه دین با عوامل سلب آزادی معنوی از راه مبارزه با هواپرستی است و شکی نیست که در این جهت هیچ مکتبی چنین موفقیتی را نداشته و ندارد.
مبارزه دین اسلام با عوامل اجتماعی سلب آزادی، از ناحیه سودجویی سلبکننده، برمیگردد به عوامل معنوی؛ و از ناحیه مسلوبالحقوق، دستورهای روشن مطرود شمردن انظلام است، و از ناحیه اجتماع، دعوتهای براساس تساوی طبقاتی و حق شرکت در حکومت و غیره است.
در جواب یکی از اصحاب صفه که گفت در حالتی هستم که «قد عزلت نفسی عن الدنیا فاستوی عندی ذهبها و حجرها» فرمود: «صرت حرا»
(زمانی که از دنیا بریدم و طلا و سنگ آن در نزدم یکسان شد، آزاد شدم).
علی علیهالسلام فرمود:
«الدنیا دار ممر لا دار مقر و الناس فیها رجلان: رجل باع فیها نفسه فاوبقها و رجل ابتاع نفسه فاعتقها».
(دنیا گذرگاه است نه دیار باقی و مردم در آن دو دستهاند: مردی که نَفْسَش را فروخت و برده شد و دیگری که نفسش را خرید و آزاد گردید).
امام صادق علیهالسلام فرمود:
«خمس خصال من لم یکن فیه شیء منها لم یکن فیه کثیر مستمتع اولها الوفاء، و الثانیه التدبیر، و الثالثه الحیاء و الرابعه حسن الخلق، و الخامسه و هی تجمع هذه الخصال الحریه»
(پنج ویژگی است که اگر چیزی از آنها در انسان نباشد بهرهی وافری نیز ندارد؛ وفا، تدبیر، حیا، حسن خلق و جمع این خصلتهای چهارگانه آزادگی)
مولوی [نیز درباره آزادی اشعار نغزی دارد]:
بند بگسل، باش آزاد ای پسر
چند باشی بند سیم و بند زر
هر که را باشد طمع الکن شود
با طمع کی چشم دل روشن شود
پیش چشم او خیال جاه و زر
کتابنامه
1 ـ آشنایی با علوم اسلامی؛ ج 3 و 2، صدرا، چ 6، تابستان 1368.
2 ـ آشنایی با قرآن؛ ج 1، انتشارات صدرا، چ نهم، بهار 1374.
3 ـ ـــــــــــــــــ؛ ج 3، صدرا، چ هفتم، اردیبهشت 1372.
4 ـ اخلاق جنسی در اسلام و جهان غرب؛ صدرا، چ اول، بهار 1370.
5 ـ اسلام و مقتضیات زمان؛ ج 1 و 2، صدرا، چ 10، بهار 1374.
6 ـ اصول فلسفه و روش رئالیسم؛ صدرا، قم، ج تا.
7 ـ امدادهای غیبی درزندگی بشر؛ صدرا، چ 8، زمستان 1374.
8 ـ انسان کامل؛ صدرا، چ 14، بهار 1375.
9 ـ بیست گفتار؛ صدرا، چ 5، قم، مرداد 1358.
10 ـ پیرامون انقلاب اسلامی؛ قم دفتر انتشارات اسلامی، بیتاریخ.
11 ـ تعلیم و تربیت در اسلام؛ صدرا، چ 26، پاییز 1374.
12 ـ تکامل اجتماعی انسان؛ صدرا، چ 8، فروردین 1374.
13 ـ خاتمیت؛ چ 9، صدرا، بهار 1375.
14 ـ ختم نبوت؛ صدرا، چ 8، تابستان 1373.
15 ـ (خدمات متقابل اسلام و ایران)؛ مجموعه آثار، ج 14، چ اول، بهار 1357
16 ـ فلسفه اخلاق؛ صدرا، چ 5، بهار 1375.
17 ـ فلسفه تاریخ؛ ج1، صدرا، چ 2،بهار 1374.
18 ـ قیام و انقلاب مهدی عج الله تعالی فرجه الشریف ؛ چ 9، صدرا، بهار 1374.
19 ـ مجموعه آثار؛ ج 19، صدرا، چ اول، دی 1378.
20 ـ ـــــــــــــــ؛ ج 4، صدرا، چ اول، فروردین 1374.
21 ـ ـــــــــــــــ؛ ج 13، صدرا، چ 2، پاییز 1374.
22 ـ ـــــــــــــــ؛ ج 6، صدرا، چ سوم، اردیبهشت 74.
23 ـ مسأله شناخت؛ صدرا، چ هشتم، دی 1373.
24 ـ مقدمهای بر جهانبینی اسلامی؛ انتشارات صدرا، بیتا.
25 ـ نظام حقوق زن در اسلام؛ صدرا، چ 5، بهار 1375.
26 ـ نظری به نظام اقتصادی در اسلام؛ صدرا، چ 9، مرداد 1379.
27 ـ ولاءها و ولایتها؛ صدرا، چ 5، فروردین 1369.
28 ـ یادداشتهای استاد مطهری؛ ج 1، صدرا، آبان 79، چ دوم.
29 ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــ؛ ج 3، صدرا، اسفند 79، چ دوم.