فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 8

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال سوم، شماره هشتم، بهار 1394

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره) )

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدلطف ا... جلالی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت:/ www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 80000 ریال

رتبه علمی مقاله

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی – پژوهشـی بـه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد

ص: 3

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

ص: 4

فهرست

انگاره «معرفت اضطراری» در باور اندیشمندان نخستین امامیه/ محمدتقی سبحانی، محمدحسین منتظری 7

کاربستِ عقل نظری در استنباط آموزه‌های کلامی با تکیه بر متون کلامی/ مهدی نصرتیان اهور 27

گستره علم غیب از دیدگاه عهدین و قرآن/ سیدامین موسوی 47

کلام کاربردی؛ ضرورت و هویت (تطبیقی در ناکامی و کامیابی کلام جدید یا کلام کاربردی)/ مسلم محمدی 69

رابطه ذات با صفات از منظر معتزله/ عبدالهادی اعتصامی 89

مفهوم سازی جدید از قاعده لطف و وجوب آن در آثار آیت‌الله سبحانی/ موسی ملایری 107

عوالم پیشین در کوفه و قم (ذر، اظله و ارواح)/ روح الله رجبی پور 127

ص: 5

ص: 6

انگاره «معرفت اضطراری» در باور اندیشمندان نخستین امامیه

اشاره

محمدتقی سبحانی⁽¹⁾

محمدحسین منتظری ⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1393/02/08

تاریخ تأیید: 1393/04/20

چکیده

اندیشمندان مسلمان، ایمان و هدایت را بر معرفت به آموزه های بنیادینِ اعتقادی متوقف می-دانند، اما این‌که «معرفت» چه ویژگی هایی دارد، شامل چه موضوعاتی می شود و چگونه برای انسان به دست می آید، همواره در تاریخ اندیشه اسلامی چالش‌برانگیز بوده است. در این میان، اندیشمندان امامیه در مدرسه کوفه، برای پاسخ به پرسش های مذکور نظریه «معرفت اضطراری» را بر پایه قرآن و میراث حدیثی شیعه طرح کردند. باور مشهور امامیان نخستین بر آن بود که مفاد کامل معرفتی، در عوالم پیشین اعطا شده و انسان مفاد آن معرفت را در ضمیر خود و بالفعل داراست؛ به همین سبب، معرفت صُنع خدا بوده و برای انسان قابل اکتساب نیست و فقط انسان باید به مفاد آن معرفت متذکر شود. البته در میان اندیشمندان نخستین امامیه، جریان هشام بن حکم که پیشرو در مباحث کلامی امامیه آن دوران است، سعی می کند تا خوانشی خردپسندتر از باور امامیان ارائه کند. او فعلیتِ معرفت اضطراری را منوط به استدلال و نظر می‌داند تا علاوه بر دوری از نقدها، جایگاه مقبولی برای «استدلال عقلی» نیز بگشاید.

واژگان کلیدی

معرفت، اضطرار، اکتساب، صنع، عوالم پیشین.

ص: 7

بیان مسئله

غایتِ دین، هدایت انسان هاست و لازمه هدایت هر فرد، داشتن بینشی است که از آن در تعبیر علمی و دینی به «معرفت» یاد می کنند. معرفت، آگاهی به آموزه های بنیادین اعتقادی دین است که فردِ متدین با در اختیار داشتن آن‌ها و اقرار و ایمان به آن‌ها، می تواند زمینه علم و عمل به سایر مباحث نظری و عملی دین را برای خویش فراهم آورد. اهمیت این بحث موجب شده تا متفکران همواره در ابعاد این مسئله با یکدیگر چالش داشته باشند. در این بین در ادوار تاریخی گوناگون، اختلافاتی میان آرا و دیدگاه های اندیشمندان امامیه درباره معرفت قابل مشاهده است. این مهم ما را بر آن می دارد تا در باب این مسـئله، پرسشی تاریخی مطرح کنیم و آن این‌که: انگاره و رویکرد متکلمان و اندیشمندان امامیه در ادوار گوناگون و به طور خاص در عصر حضور ائمه اطهار(ع) در مسئله معرفت چه بوده است؟

طرح این پرسش و تحقیق در آن، علاوه بر تأمین ضرورت پیشین، کمک می کند قسمت های مبهم تاریخ اندیشه ای امامیه روشن تر شده و احتمالاً اندیشه و تئوری نزدیک تر به کلام ائمه اطهار(ع) را دریابیم. برای پاسخ به این پرسش، با رجوع به متون تاریخی و روایی، با گزارش هایی روبه‌رو می شویم که نظریه اصحاب امامیه کوفه (قرن دوم و سوم هجری) را تحت عنوان «معرفت اضطراری» توصیف می کنند. برای شناخت و فهم این نظریه، سه پرسش قابل طرح است:

البته علی رغم اتفاق ایشان در عنوان و ابعاد مختلفی از نظریه معرفت اضطراری، هشام بن حکم و اصحاب او، در بعضی ابعاد نظریه با جمهور اندیشمندان و اصحاب امامیه اختلافاتی دارند؛ از این رو، بحث را در دو بخش بررسی دیدگاه جمهور و بررسی اختلافات پی می گیریم.

1. دیدگاه جمهور اندیشمندان مدرسه کوفه

اشاره

اندیشمندان نخستینِ امامیه بر مبنای آیات قرآن و روایات ائمه(ع)، دست به نظریه پردازی درباره «معرفت» زدند. آنـان پرسش‌های خود را در این موضوع همچون موضوعات دیگر به امامان عرضه کرده و سپس پاسخ ها و سخنان ایشان را دریافت و نقل می کردند. متکلمان بزرگی همچون: زراره و خاندان او، هشام بن سالم، ابوبصیر، یونس بن عبدالرحمن و... از جمله اندیشمندانی اند که در باب معرفت، به نقل روایت اقدام کرده اند. شواهد متقن تاریخی و روایی

ص: 8

نشان می دهد، این اندیشمندان شیعی در آن دوران به اضطراری بودن معرفت باور داشتند و سعی می کردند تا ابعاد این نظریه را روشن کنند.

شواهد اولیه این ادعا را می توان در گزارش های عقیده نگارانی چون ابوالحسن اشعری (325ق) به دست آورد. وی در این باره می گوید: «فرقه نخست از روافض که جمهور آنانند، معتقدند: همه معارف اضطراری اند و تمامی انسان ها اضطراراً این معارف را دارا هستند» (اشعری، 2005، 1: 51). در این گزارش ها، تعبیر «معرفت اضطراری» گاه به طور کلی و گاه با نام بردن از اندیشمندانی چون زراره، مؤمن الطاق، ابومالک حضرمی و هشام بن حکم همراه شده است (اشعری، 2005، 1: 51؛ شهرستانی، 1364، 1: 218). هرچند در احادیث ائمه(ع) به صراحت از تعبیر «معرفت اضطراری» سخنی به میان نیامده، با این حال برداشت این تعبیر از میراث روایی امامیه در آن عصر امکان‌پذیر است.⁽¹⁾البته باید گفت در آن عصر، اصطلاح دیگری با عنوان «معرفت ضروری» نیز کاربرد دارد که با توجه به قرائن موجود⁽²⁾بعید به نظر می رسد در آن دوره مصداقی جز معرفت اضطراری داشته و با آن متفاوت باشد.

بر پایه همین گزارش های اولیه به دست می آید که منظور از معرفت اضطراری، معرفتی است که: اولاً، بالاضطرار برای انسان حاصل می شود؛ ثانیاً، تفکر و استـدلال موجب و زمینه ساز معرفت نخواهد بود؛ ثالثاً با توجه به اضطراری بودن معرفت، خداوند انسان ها را به استدلال

و تفکر و اکتساب معارف بنیادین دینی مکلّف نکرده است (اشعری، 2005، 1: 51). بررسی نظریه «معرفت اضطراری»، نیازمند بحث درباره موضوعاتی چون: چیستی و نقش معرفت در زندگی انسان، مفاد و حدود معرفت، راه وصول به آن، چگونگی بهره‌مندی انسان از معرفت و...

است.

1ـ1. چیستیِ معرفت

در نظر اصحاب امامیه کوفه، معرفت امری است که با هدایت و رستگاری انسان، پیوند وثیق و ناگسستنی دارد. معرفت، خمیرمایه و محتوای اصلی هدایت است. می دانیم که اهل ایمان

ص: 9

همواره می کوشند بر سبیل هدایت باشند و به خدای خود نزدیک شوند، اما برای این امر نیازمند شناختی هستند که با آن خدای خود را از دیگر اشیا تمییز داده و در مسیری که به او ختم می شود، گام بردارند و هدایت نیز یعنی همین حرکت و گام برداشتن در مسیر الهی و دست‌یابی به رستگاری؛ از این رو، برای شناخت مسیر هدایت، نیازمند علم و آگاهی یا به تعبیر دقیق تر و متناسب، نیازمند معرفت هستند.

به همین سبب، اندیشمندان امامیه در روایات گوناگونی این اصطلاحات را در کنار هم به کار برده و روایات مشابهی را نقل کرده اند. از آن جمله، روایت مشهور حمزۀ بن محمد الطیار است که در توضیح و بیان آیات شریفه مربوط به هدایت، روایتی از امام صادق می آورد که ایشان در توضیح معنای «هدایت» از واژه «معرفت» استفاده کرده، می فرمایند: «خدای متعال به بندگان، معرفت می دهد و انسان ها به قبول یا ترک آن معرفت اقدام می کنند» (کلینی، 1407ق، 1: 395)؛ تعبیری که در روایت دیگری از زراره (برقی، 1370، 1: 276) و عبدالاعلی (کلینی، 1407ق، 1: 396؛ صدوق، 1389: 414) نیز به چشم می خورد.

در بعضی دیگر از روایات، اصحاب امامیه به پیوند «معرفت» با «ایمان» نیز اشاره می شود که به نظر می‌رسد میان معرفت، ایمان، عمل و هدایت پیوند وثیقی برقرار است، به گونه ای که ارزش و اهمیت معرفت، به عمل کردن بر مقتضای آن است (کلینی، 1407ق، 1: 107؛ برقی، 1370، 1: 198 و 199).

بنا بر این روایات، معنای «معرفت» عمومِ آگاهی ها و باورها نیست، بلکه منظور باورهایی است که لازمه هدایت و عبودیت است. هم‌چنین مراد از معرفت، صِرف آگاهی و شناخت است و نه آگاهی همراه با عمل. از دیگر نتایج به‌دست‌آمده آن است که معرفت، تنها طریق و مقدمه ضروری هدایت و یگانه راه زمینه سازی عمل مؤمنانه است. در قیامت هم انسان ها بر اساس حجتی با خداوند روبه رو شده و مورد مؤاخذه قرار می گیرند که آن، حجتِ تکالیفی است که پس از بیان معرفت برای انسان ها مقرر شده است و ایشان موظف به انجام آن تکالیف هستند (برقی، 1370، 1: 277).

از این رو، معرفت با حجت نیز پیوند می یابد. لذا بعضی اندیشمندان و متکلمان بعد از عصر حضور نیز بحث از معرفت را ذیل عنوان «حجت» تبویب و بررسی کرده اند (کلینی، 1407ق، 1: 394؛ صدوق، 1389: 410؛ برقی، 1370، 1: 275). به دیگر سخن معرفت، حجت، هدایت و ایمان اضلاع به‌هم‌پیوسته یک امر هستند و نه الزاماً تعابیری مختلف از یک مفهوم و یا مفاهیمی از‌هم‌گسسته و پراکنده.

ص: 10

در پایان این بخش شایسته است دو نکته دیگر را در باب چیستی معرفت متذکر شویم:

اول این‌که، منظور اصحاب مدرسه کوفه از معرفت، نوعی قوه، احساس یا علاقه برای دریافت آگاهی‌های الهیاتی نیست؛ چیزی شبیه به آنچه امروزه، تحت عنوان «فطرت» از آن بحث

می شود (مفید، 1413‌ق (ب): 61؛ موسوی خمینی، 1373: 184؛ مطهری، 1389، 4: 42)، بلکه منظور ایشــان از معرفت، نوعی آگاهی بالفعل و بی نیاز از تمهید مقدمات نظری است.

دوم این‌که، در نظر اصحاب، معرفت نوعی شناخت بی واسطه، عینی و مستقیم است، به گونه-ای که شناخت مصداقی و عینی شیء خارجی به صورت متمایز از دیگر اشیا برای صاحب معرفت به دست می آید؛ لذا محل و مرجع درک این معرفت، رؤیت قلبی است و نه توهم قلبی یا معانی دقیق عقلی (حرانی، 1404ق: 326 و مجلسی، 1404ق، 66: 293)، چراکه در نظر ائمه اطهار(ع) معرفتی که از این طرق به دست آید علاوه بر نقصان، سبب شرک و بی‌راهه رفتن نیز می شود (کلینی، 1407ق، 1: 82 و 87؛ صدوق، 1389: 35 و 220).

2ـ1. راه وصول معرفت

پس از آن‌که معنای معرفت در نظر اندیشمندان کوفه مشخص شد، نوبت به بررسی راه وصول به معرفت می رسد. در این‌جا با این پرسش روبه روایم که معرفت چگونه به دست می آید؟

ساده ترین و شایع ترین راه حلی که امروز و حتی در آن عصر از جانب متکلمان معتزله در پاسخ به این پرسش ارائه می‌شده، چنین است: آدمی با نگاه متفکرانه و مدبرانه به عالم و یا با محاسبه ذهنی و عقلی دقیق خود می تواند پی به وجود خدا و بعضی ویژگی های او ببرد و شاید اگر این دقت و تفکر محاسبه‌گرانه را تعقیب و با ضمائمی همراه کند، به هدایت الهی دست خواهد یافت.

این راه حلِ ساده و شایع، حاوی چند نکته کلیدی است:

اما با مراجعه به اندیشه اندیشمندان امامیه کوفه و روایات واردشده در این باب می یابیم که اساساً فرایند معرفت این‌گونه تصویر نمی شود و در برآیند کلی، نتایجی مطرح می شود که با نکات کلیدی مزبور در تعارض است. در تصویر محدثان و متکلمان نخستین امامیه، فرایند

ص: 11

معرفت یابی از انسان شروع نمی شود و اساساً چنین چیزی امکان‌پذیر نیست. در این نظرگاه، رب‌العالمین در ساحتی مافوق تصورات مخلوقات قرار دارد؛ آن هم به نحوی که حتی دقیق ترین نظرها و بالاترین فکرها، درباره معرفت یابی او ذاتاً فاقد استعدادند (کلینی، 1407ق، 1: 105 و شریف رضی، 1414ق، خ91: 125 و مجلسی، 1404ق، 66: 293). شاید این سخن، اصل مبنایی و خود منشأ چالش و مسئله ای دیگر باشد، اما در بیان معرفت اضطراری، این امر یکی از مؤلفه های سازنده نظریه است که به آن تصریح شده است (کلینی، 1407ق، 1: 396).

در این نظر، معرفت از خدای متعال آغاز می شود؛ به این نحو که خداوند معرفت را ایجاد می-کند و به انسان عرضه می‌کند: «أن المعرفه من صنع الله عزوجل فی القلب مخلوقه» (صدوق، 1389: 227؛ کلینی، 1407ق، 1: 395). و اگر نبود چنین ساخت و عرضه ای، اصلاً امکان و راهی برای معرفت یابی و شناخت خدا فراهم نمی شد: «فعرفهم و أراهم نفسه و لولا ذلک لم یعرف أحد ربه» (کلینی، 1407ق، 2: 13؛ صفار، 1404ق: 71 و 72؛ برقی، 1370، 1: 281؛ عیاشی، 1380، 2: 40 و 41). لذا در تعابیر کلامی و حدیثی آن دوره، اصطلاح «صُنع» برای معرفت، توصیف خاص و دقیقی به حساب می آمده است.

در چنین فرایندی انسان در ساخت و کسب معرفت، کمترین نقشی ندارد: «لم یکلف الله العباد معرفه و لم یجعل لهم الیها سبیلا» (برقی، 1370، 1: 198). به عبارت دیگر، «معرفت» اکتساب آدمی نیست، بلکه به اضطرار و ضرورت این معرفت به او اعطا گردیده است. با حفظ این نکته، پر واضح است که انسان ها به دلیل نداشتن ابزار لازم برای معرفت، به اکتساب آن نیز مکلف نشده اند: «قلت: فهل کلفوا المعرفه؟ قال: لا، علی الله البیان» (برقی، 1370، 1: 198؛ کلینی، 1407ق، 1: 163).

در این‌جا شاید جای یک پرسش باقی بماند و آن این‌که: نقش انسان و حدود اختیار او در معرفت چگونه است؟ در این نظرگاه، انسان تنها دریافت کننده بالاضطرار است و در تولید و دریافت معرفت هیچ نقشی ندارد، ولی در پذیرش متذکر شدن و اقدام بر اساس معرفت اعطایی، کاملاً مختار و البته مکلف هم هست؛ نکته ای که اصحاب در پرسش ها و ائمه در پاسخ ها به آن عنایت داشته و متذکر آن نیز شده اند: «لیس للعباد فیهما من صنع و لهم فیهما الاختیار من الاکتساب؛ فبشهوتهم الإیمان اختاروا المعرفه؛ فکانوا بذلک مؤمنین عارفین و بشهوتهم الکفر اختاروا الجحود؛ فکانوا بذلک کافرین جاحدین ضلالا» (صدوق، 1389: 227 و 416؛ کلینی، 1407ق، 1: 398).

ص: 12

3ـ1. اعطای معرفت در عوالم پیشینی

در بعضی روایاتِ اندیشمندان مدرسه کوفه، سؤال و بحث دیگری درباره معرفت اضطراری صورت گرفته است و آن این‌که: خدای متعال چه هنگام این معرفت را ایجاد و به انسان اعطا و عرضه می کند؟ پاسخ به این پرسش علاوه بر اهمیت خاص خود، از جنبه های دیگری نیز مهم جلوه می کند:

یک. در منظومه اعتقادی امامیه، همواره سخن از وجود عوالمی پیش از زندگی دنیایی انسان در این جهان به میان می‌آید تا جایی که برخی مدعی تواتر روایی برای وجود چنین اعتقادی در امامیه اند (حر عاملی، 1418ق، 1: 425). در نظر متکلمان کوفه و نیز محدثان ادوار مختلف، مهم ترین رخدادی که در عوالم پیشین رخ داده، اعطای معرفت به انسان است؛ تا جایی که به نظر رسد، فلسفه وجود این عوالم پیشینی از همین باب بوده است.

دو. در آیات قرآن، با اصطلاحات «فطرت» و «صبغۀ الله» روبه‌رو می شویم (روم: 30؛ بقره: 138). معناشناسی دقیق «فطرت» برای اندیشمندان مسلمان، خود دغدغه ای مهم و اساسی است. اما از آن‌جا که در روایات و تفاسیر مأثور امامیه، چیستیِ «فطرت» با طرح «عوالم پیشینی» و مسئله «معرفت» و پدیده «میثاق» همراه شده است، برای تکمیل ابعاد نظریه مورد نظرمان ناگزیریم این بخش را نیز به بحث بیفزاییم.

در نگاه اندیشمندان نخستین، خلقت در بُعد زمانی خود با دنیا و زندگی آدم در کره زمین آغاز نمی شود، بلکه پیش از به دنیا آمدنِ نسل های انسانی، عوالم و مواقف دیگری⁽¹⁾وجود داشته که یکی از آن‌ها، موقفی با نام «عالم ذر» یا «عالم میثاق» است. عالم ذر، موقفی است که در آن خداوند متعال همه انسان ها را یک‌جا با ابدان ذری خلق کرده و در پیشگاه خود حاضر می کند (کلینی، 1407ق، 2: 12و13؛ صدوق، 1389: 330؛ حلی، 1421‌ق: 399). سپس در مواجهه ای فوق العاده خود را بر مخلوقات نمایان ساخته، و بندگان رب خویش را رؤیت و معاینه کرده و به او معرفت پیدا می کنند (برقی،1370، 1: 281؛ صدوق، 1389: 117؛ حلی، 1421ق: 398). وقتی خداوند این‌چنین معرفتی را به ایشان عرضه داشت، آن‌گاه از ایشان به ربوبیت خویش اقرار می-گیرد و تمام بنی آدم نیز به ربوبیت و معرفت اعطاشده، اقـرار و اعتراف می کنند. پس از این واقعه و بنا به دلایلی، خدای متعال رؤیت و معاینه آدمیان را از یادشان می برد و به اصطلاح اصحاب، «انساء» رخ می دهد، ولی از سوی دیگر، در قلب انسان ها اقرار و اصل چنین معرفتی را

ص: 13

نهادینه می کند (برقی،1370، 1: 281؛ عیاشی، 1380، 1: 181 و 2: 39 و40)؛ معرفتی که به خاطر چنین نهادینگی و ایجاد ابتدایی توسط رب‌العالمین، از آن به «فطرت» یاد می شود. گویا این معرفت و میثاق، پایه و بنیان خلقت زمینی انسان هاست.

به نظر می رسد، در نظر متکلمانی چون زراره، هشام بن سالم، ابوبصیر، ابن‌مسکان،

ابن ابی عمیر و... بر مبنای روایات وارده در این باب، مراد از معرفتِ اعطاشده در عالم ذر و فطرت، همان معرفت اضطراری یا ضروری است (کلینی، 1407ق، 2: 12).

بنابراین، «معرفت اضطراری» واجد ویژگی هایی چون: فطری بودن، مشترک بودن بین همه انسان ها، اعطایی و موهوبی بودن، پیدایش از طریق رؤیت و معاینه آن هم در اوج وضوح، انساء کیفیت پیدایش معرفت (معاینه) و ابقای اصل آن در قلب انسان هاست.

4ـ1. حدود و مفاد معرفت اضطراری

تا این‌جا چیستیِ معرفت و راه نیل به آن مورد بحث قرار گرفت. حال نوبت به یک بحث تکمیلی می رسد و آن این‌که حدود معرفت اضطراری چیست؟ پاسخ دادن به این پرسش و بر اساس آنچه تا کنون گفته شد، آسان می نماید. با توجه به روایات اصحاب امامیه، قدر متیقن معرفت اضطراری، شناخت خدای متعال به عنوان خالق، رازق و رب‌العالمین است؛ گزاره‌ای که به صراحت در بعضی روایات به آن اشاره شده است (کلینی، 1407ق، 2: 12و 13؛ صدوق، 1389: 330؛ حلی، 1421ق: 399؛ برقی،1370، 1: 281؛ عیاشی، 1380، 1: 181 و 2: 39 و40).

اما در این‌جا اصحاب مدرسه کوفه معتقدند، مفاد معرفت اضطراری بیش از موضوع خالقیت و ربوبیت خدای متعال است و دامنه آن، معارف بنیادین دیگری همچون نبوت و امامت را نیز در بر می گیرد.

همان‌طور که پیش‌تر در موضوع ایمان هم اشاره شد، معرفت به معنای آگاهی و اطلاع از چیزی است که زمینه هدایت را برای انسان فراهم می سازد. شناخت رب، در مقام کسی که صاحب‌اختیار و معبود انسان است، اولین چیزی است که باید در مفاد معرفت قرار بگیرد، ولی تمام مفاد معرفت نیست، بلکه آنچه تکمیل کننده مفاد معرفت است، آگاهی به طریق اطلاع از تکالیف است؛ امری که در نظر گروهی از اندیشمندان امامیه همچون زراره و خاندان او با اعطای معرفت هادیان (انبیا و امامان) در عالم ذر و اخذ میثاق بر شناخت آن ها در آن مقام به دست آمده است و به همین جهت، معرفت آنان نیز در زمره معارف اعطایی در عوالم پیشین است (شهرستانی، 1364، 1: 218).

ص: 14

بنا بر این دیدگاه که استنادات روایی متعددی را نیز به همراه دارد، رخداد عالم ذر شامل اعطای معرفت ربوبی و میثاق بر آن به همراه اعطای معرفت رسولان و اوصیا و به طور خاص، معرفت امیرمؤمنان و ائمه(ع) و اخذ میثاق بر معرفت و حجیت ایشان نیز می شود (برقی،1370، 1: 135؛ صفار، 1404ق: 89؛ کلینی، 1407ق، 2: 8؛ عیاشی، 1380، 1: 181 و 2: 41).

البته باید به این نکته توجه کرد که آنچه اعطای معرفت ربوبی از طریق معاینه عالم ذر را ضروری می نماید، یعنی تباین خالق و مخلوق و فقدان ابزار برای شناخت خدا، در مورد سایر مفاد معرفت، یعنی معرفت به انبیا و اوصیا جریان ندارد، ولی با این حال، معرفت به ایشان نیز با توجه به مصالح و دلایلی دیگر در آن موقف به انسان اعطا می‌گردد.

5ـ1. چگونگی بهره مندی از معرفت

در نظر جمهور امامیه کوفه، مفاد معرفت اضطراری به انسان اعطا شد و آنان تنها موقف و چگونگی اعطا را از یاد برده‌اند. این مطلب بدین معناست که معرفت بالفعل در ضمیر انسان محقق و مهیاست و تنها کافی است انسان متوجه و متذکر آن باشد. با وجود این، پرسشی پیش می آید که: انسان ها در زندگی دنیوی خویش، چگونه از این اعطای الهی بهره مند می شوند؟ به عبارت دیگر، انسان ها چگونه این فعلیت و تحقق معرفت را در خود می یابند؟ طرح این پرسش در حالی است که بسیاری از اندیشمندانِ جریان های رقیب یا اندیشمندان امامیه در اعصار بعد، مدعی فقدان چنین معرفتی در انسان ها به صورت بالفعل شده اند و شاهد بر این مطلب را امری واضح می شمارند، چراکه علاوه بر فراموشی موقف و رخداد عالم ذر (سید مرتضی، 1405ق، 1: 114؛ طوسی، 1409ق، 8: 247)، می بینیم که عمده انسان ها به توحید یا سایر معارف بنیادین اقرار و توجهی ندارند (مفید، 1413ق (ب): 61؛ شریف مرتضی، 1411ق: 180). پس وجود چنین رخدادی و به تبع آن نظریه معرفت اضطراری، امری نادرست تلقی می‌شود (مفید، 1413ق (الف)، 61؛ نوبختی، 1413ق: 27).

برای پاسخ دقیق و مناسب به این پرسش باید چند مطلب را مورد توجه قرار داد:

اولاً، در اضلاع و ابعاد معرفت اضطراری، فراموشی (انسـاء) موقف و کیفیت اعطا قرار داده شده است تا کسی با تمسک به عدم یادآوری این پدیده، مدعی نفی آن نشود؛ بنابراین بحث بر پایه چگونگی بهره مندی از معرفت و چرایی غفلت از آن ادامه می یابد.

ثانیاً، انسان در زندگی دنیوی خویش محـدود و محصورِ تزاحم و تداخل پدیده ها و حوادث گوناگون است؛ پدیده هایی که هر کدام در لحظه، توجه انسان را به خود جلب می کند و باعث

ص: 15

غفلت او از سایر آگاهی های بالفعل او می شود. لذا لازمه زندگی دنیوی انسان، توجه و غفلت آن به آن است. بدین سبب، طبیعتاً انسان ها همه آنچه را درک می کنند، به یاد نمی‌آورند. انسان در مقاطع مختلف زندگی نمی تواند همه یا حتی بخش عمده ای از خاطرات گذشته خود را به یاد آورد. علاوه بر این، انسـان همیشه متوجه و ملتفت به خاطرات یا سایر دانستنی هایش هم نیست، بلکه با پیش آمدن زمینه ها و تذکرات، به یادآوری خاطرات و ذهنیات خود اقدام می کند.

ثالثاً، ما با انسانی روبه‌روییم که گاه در بزنگاه های زندگی دنیایی (یونس: 22 و 23؛ عنکبوت: 65) و گاه با برخورد و گفت‌وگو با انبیا و رسولان (شریف رضی، 1414ق، خ1: 42) و گاه با اندک درنگ و توجه درونی، حقیقت امور برایش روشن می شود و در خود احساس نزدیکی و وابستگی به خدا و درستی و صدق ادعای پیامبران یا امامان را می یابد. در چنین حالتی انسان علاوه بر اذعان به وجود این معارف، خود را به قبول یا ردّ این حالت قلبی نیز مختار می بیند. وجود چنین اذعان و احساس توأمانی، ناشی از معرفت پیشینی تلقی می شود.

بنابراین، توجه و تذکر، عاملِ اصلی یادآوری معرفت است و این تذکر از راه‌های گوناگونی برای انسان ممکن می شود و نیازی به استدلال و نظر در این باب پیش نمی آید. با ذکر این مطلب، جای پرسشی دیگر باقی می ماند و آن این‌که: از نظر اصحاب امامیه، جایگاه استدلال و مباحث نظری در الهیات دینی کجاست؟ پاسخ به این پرسش را در قالب بحث از «تمایز میان معرفت و اثبات» پی می گیریم.

6ـ1. تفاوت معرفت و اثبات

یکی از مهم ترین نکاتی که در بحث از معرفت اضطراری باید بدان توجه کرد، تمایز دو موضوع «معرفت» و «اثبات صانع» نزد اصحاب امامیه کوفه است. با مباحثی که ارائه شد، معنای معرفت تا حدودی مشخص گردید، اما منظور از اثبات صانع چیست؟ پی‌گیری این بحث علاوه بر شناخت تمایز میان دو موضوع یادشده و رفع شبهه درباره چگونگی استفاده اصحاب از استدلال و مباحث نظری و عقلی، سبب روشن تر شدن ابعاد معرفت اضطراری نیز می شود.

به طور خلاصه، آنچه در باب لزوم و انجام استدلال و تفکر عقلانی درباره معارف دینی اعم از: اثبات صانع، اثبات نبوت عامه و خاصه و وصایت ائمه هدی(ع) مطرح می شـود، مشمول عنوان «اثبات» قرار می گیرد. اصحاب امامیه در کنار اعتقاد به معرفت اضطراری و مفاد و مؤلفه های اصلی آن، همواره از ابداع، تقریر و نقل استدلال های نظری در باب اثبات وجود خالق و محدِث نیز بهره می جستند.

ص: 16

در مشی ایشان، هدف اصلی اثبات صانع، دست‌یابی به دیدگاه صواب و میانه حدّین در منازعات علمی ـ کلامی است. نتیجـه مهم استدلال، اثبات اصل وجود صانع و خروج از حدّین در مباحث خداشناسی است. خروج از حدّین یعنی شناخت مرز انکار، تعطیل یا لاادری گری و پرهیز از هر گونه تشبیه، هم‌سان انگاری و تشارک طلبی میان خالق و مخلوق است. این دو مرز جدی همواره در مباحث و مسائل مختلفی کلامی همچون اسما و صفات، معنای توحید و... مراعات می-شود.

علاوه بر این، بحث از «اثبات» می تواند به عنوان اتمام حجت یا حجت ثانویه در مقابلِ بعضِ انسان ها قلمداد شود. هم‌چنین «اثبات» می تواند حداکثر یکی از اسباب و مصادیق تذکر باشد که در گروهی از انسان ها نظیر اهل نظر و استدلال نقش آفرینی می کند. با این سخن می توان تفاوت میان معرفت و اثبات را چنین بیان کرد:

یک. معرفت امری بی واسطه است؛ بدان معنا که آگاهی نسبت به شیء از طریق مشاهده و مواجهه مستقیم با او حاصل می شود؛ به عبارت دیگر، معرفت عین شاهد در حضور شیء و با مواجهه او ایجاد می شود، نه از طریق توصیف غیابی: «قیل له فکیف سبیل التوحید؟ قال: باب البحثِ ممکنٌ و طلب المخرج موجودٌ؛ إن معرفه عین الشاهد قبل صفته» (حرانی، 1404ق: 327). اما اثبات، امری است که از طریق وسایط و آثار پدید می آید. اثبات درباره شیئی است که (ظاهراً) غایب فرض می شود: «معرفة صفة الغائب قبل عینه» (حرانی، 1404ق: 327) و برای اثبات وجود آن، نیاز به استدلال و توصیف از طریق آثار داریم، چراکه با فقدان مواجهه، لزوماً باید از طریق آثار و مفاهیم ذهنی وجود آن را اثبات و توصیف می کنیم؛ حال آن‌که در اندیشه امامیه، خدا موجودی حاضر، متباین از مخلوقات، غیرمحدود، فراتر از عقول انسانی و غیر قابل توصیف به زبان بشری است.

بر این اساس، معرفت او از طریق وسایط که اموری ناقص، پراکنده و متفاوتند، امری باطل و البته غیرممکن است، چراکه آنچه در ذهن می‌آید و معقول است در نهایت، مصنوع و محدود است و با خداوند متفاوت خواهد بود: «فقلت أتوهم شیئا؟ فقال: نعم؛ غیرمعقول و لامحدود فما وقع وهمک علیه من شی‌ء فهو خلافه لایشبهه شی‌ء و لاتدرکه الأوهام کیف تدرکه الأوهام و هو خلاف ما یعقل و خلاف ما یتصور فی الأوهام» (کلینی، 1407ق، 1: 82؛ صدوق، 1389: 80؛ سیدرضی، 1414ق، خ 155: 217). البته رجوع به آثار می تواند سبب «دلالت» به اصل وجود مؤثر و صانع باشد: «وجود الأفاعیل دلت علی أن صانعا صنعها» (کلینی، 1407ق، 1: 81) که

ص: 17

فایده آن، اتمام حجت و خروج از حدّین (انکار و تشبیه) است، ولی با این حال، این یافته ها معرفت به حساب نمی آید.

دو. نتیجه معرفت از طریقِ عین شاهد، اطمینان کامل و قدرت تمایز شیء از دیگر اشیا بدون هر گونه ابهام و در شدت وضوح است. به همین جهت این معرفت، شناختی جزئی و مصداقی است که باعث اتصال معنوی و زمینه ساز هدایت است. اما نتیجه «اثبات» از طریق آثار و واسطه ها، آگاهی به اصلِ وجود شیء به صورت کلی، مبهم و نکره ای است که قدرت تمایز آن را از سایر مصادیق فراهم نمی آورد و صرفاً مفید خروج از حدّین خواهد بود، نه آن‌که الزاماً منجر به هدایت انسان گردد. این امری است که در زندگی و سرنوشت عده ای از مثبتین الهیات و مباحث کلامی به چشم می آید که با وجود فراهم آوردن ادله فراوان در جهت اثبات و آگاهی به وجود خالق، اما به ربوبیت او ملتزم نشده و مؤمنانه رفتار نمی کنند.

سه. کاملاً روشن است که معرفت با توصیفات یادشده از توان و عهده آدمی خارج است، چراکه او برای دست‌یابی به این معرفت نه تنها ابزاری ندارد، بلکه برای رویارویی و دریافت این معرفت بسیار حقیر و کوچک نیز می نماید؛ بدین سبب، معرفت تنها از طریق «اعطا» و «صنع» خدا رقم می خورد (کلینی، 1407ق،1: 396؛ صدوق، 1389: 414؛ مجلسی، 1403ق، 5: 302)، اما «اثبات» فعل انسان است که با دلالت عقلی برای او حاصل می شود. این‌چنین دریافتی، حد واجب عقل برای شناخت است که او را از انکار و جحد به اصل وجود صانع، باز می دارد و سبب تأکید (اتمام) حجت بر انسان و دفاع عقلانی مؤمنان در برابر خصم می شود: «لم یطلع العقول علی تحدید صفته و لم یحجبها عن واجب معرفته» (سیدرضی، 1414ق، خ49: 88) و «لا تستطیع عقول المتفکرین جحده» (کلینی، 1407ق، 1: 141).

چهار. معرفت هم مورد نیاز همه انسان هاست و هم به همه ایشان اعطا شده است، چراکه بنی-آدم همگی به هدایت و معرفتِ مقدمه هدایت نیاز دارند؛ از این رو، انسان ها به میزانِ معرفت اعطایی، دارای تکلیفند و علاوه بر آن، به میزان توجه و تعلق خاطر به آن معرفت در زندگی بهره-مند و هدایت می شوند، ولی «اثبات» مورد نیاز همه انسان ها نیست و البته همه انسان ها هم، واجد توان استدلال و نظر نیستند.

2. دیدگاه های غیرمشهور مدرسه کوفه

اشاره

اشعری، امامیه کوفه را صاحبان نظریه «معرفت اضطراری» معرفی می کند، ولی در مقام تفصیل و تدقیق، سه دیدگاه را از قول مشهور امامیه متمایز می شمارد (اشعری، 2005، 1: 51).

ص: 18

این دیدگاه های غیرمشهور، درباره چند اختلاف نظر در بعضی ابعاد و تفاسیر از «معرفت اضطراری» است و نه اختلاف نظر درباره اصلِ معرفت اضطراری. اولین و دومین دیدگاه که عیناً یک مطلب است و اشعری بدون کاهش و افزایشی آن را به دو رأی تفکیک کرده است، مربوط به مؤمن الطاق و ابومالک حضرمی است و چنانچه خواهد آمد، چندان دقیق و روشن هم نیست (اشعری، 2005، 1: 52). اما دیدگاه سوم، مربوط به هشام بن حکم و اصحابِ اوست که اختلافِ روشن و مهمی در بین اصحاب امامیه کوفه در موضوع «معرفت اضطراری» به حساب می آید.

1ـ2. نظریه مؤمن الطاق و ابومالک حضرمی

اشعری دیدگاه مؤمن الطاق و ابومالک را چنین ترسیم می کند که ایشان با این‌که معتقد به اضطراری بودن همه معارفند، ولی جایز می دانند که خدای متعال معارف را به همه بندگان نداده باشـد؛ بدین‌گونه که به بعضی انسان ها معرفت می دهد و به بعضی دیگر معرفت نمی دهد، ولی در پایان همه ایشان را مکلف به اقرار به مفاد معرفت می کند (اشعری، 2005، 1: 51 و 52؛ بغدادی، 2003: 32). در این نقل قول، فارغ از صحت و دقت آن، به دو اختلاف نظر جزئی این دو متکلم با نظریه جمهور امامیه اشاره می شود؛ نخست، جواز تبعیض در اعطای معرفت به انسان ها و دیگری، لزوم تکلـیف و اقـرار گرفتن از همگان. در بررسی این دو اختلاف می توان دو احتمال را مطرح ساخت:

احتمال اول: اگر معنای «تبعیض» عیناً آن چیزی باشد که در گزارش اشعری و بغدادی آمده است، معنای نظریه مؤمن الطاق چنین است: خداوند بین انسان ها به هر دلیلی که خود می داند، در اعطای معرفت تبعیض و تفاوت قائل شده است. تا این‌جا علی القاعده اشکالی پیش نمی آید (مفاد اختلاف اول)، ولی سپس خداوند همه انسان ها را مکلف به اقرار و انجام تکالیف می کند، بدون آن‌که مقدمات اقرار برای آنان فراهم آمده باشد (مفاد اختلاف دوم). در مقام ارزیابی این برداشت باید به ضعف و نادرستی این احتمال به دلایل زیر اشاره کرد:

نخست آن‌که، لازمه این برداشت لزوم تکلیف به مالایطاق (فان اس، 2008، 1: 481) است که با قول اهل جبر سازگاری دارد، نه با قول امامیه که صحت تکلیف را بر توانایی و قدرت انجام آن متوقف می دانند. بنابراین، این نظریه حاکی از اختلافی عمیق با دیدگاه جمهور امامیه و چالشی بزرگ برای صاحبان آن می شود و باید این دو متکلم امامیه را از خط عمومی تفکر حضرات اهل‌بیت(ع) و عموم امامیه جداشده دانست، چراکه در روایات زیادی خداوند سبحان از این‌که بندگانش را به کاری خارج از عهده آنان مکلف گرداند، منزه دانسته شده است (کلینی،

ص: 19

1407ق، 1: 160). هم‌چنین بسیار بعید به نظر می رسد که مؤمن الطاق و ابومالک در باب معرفت به اندیشه ای باور داشته باشند که هم در مقابل قول جمهور امامیه است و هم در تعارض جدی با روایات باب معرفت و مخالف با رأی اختیار در احادیث شیعه باشد، اما این اعتقاد هیچ نزاعی در جامعه شیعه، در آن دوره ایجاد نکرده و هیچ گزارشی نیز بر پرسش اصحاب از ائمه(ع) درباره لوازم نادرست این نظریه به دست نرسیده باشد.

دوم آن‌که، مؤمن الطاق در آثار امامیه روایاتی را درباره «عالم ذر و اعطا معرفت و چگونگی هدایت» نقل می کند که نه تنها تناسبی با ادعای اشعری ندارد، بلکه دقیقاً در نقطه مقابل نیز قرار می گیرد. در روایتی که از سوی مؤمن الطاق نقل شده است، مخاطبان معرفت اضطراری، همه انسان های مخلقه قلمداد شده اند و منظور از «مخلقه» همان کسانی اند که در روز واپسین، مورد سؤال و بازخواست قرار خواهند گرفت (کلینی، 1407ق، 6: 12؛ حلی، 1421ق: 415). بر پایه این روایت وی معتقد است: اولاً، معرفت به همه انسان های مخلقه عطا شده و ثانیاً، کسانی که دارای چنین معرفتی هستند، مکلف بوده و مورد بازخواست و ثواب و عقاب قرار می گیرند.

سوم آن‌که، هشام بن سالم در روایتی، باور مؤمن الطاق را همچون قول مشهور شمرده و در مقابل قول هشام بن حکم قرار می‌دهد (صدوق، 1389: 289). به تعبیر دیگر، هشام بن سالم که خود از اندیشمندان بزرگ مدرسه کوفه است و با نظریه معرفت و ابعاد آن آشنایی کاملی دارد، در مقام تفصیل اقوال امامیه در باب معرفت، دو نظریه را از یکدیگر متمایز می‌کند: نظر جمهور و نظر هشام بن حکم (کلینی، 1407ق، 2: 8 و 12). باید افزود که سایر اصحاب نیز باور مؤمن الطاق و جمهور را یکسان می پنداشتند و پرسشی از تفاوت قول مؤمن الطاق و ابومالک با قول مشهور مطرح نمی کردند، حال آن‌که در مورد تمایز قول هشامیان از ائمه(ع) پرسش می کردند.

احتمال دوم: معنای تبعیض قرار دادن بین انسان ها در اعطای معرفت آن است که خداوند به همه بندگان در عوالم پیشین معرفت را می دهد، ولی بعداً و در طول زندگی دنیوی با توجه به اعتنا یا عدم اعتنای انسان ها به مفاد معرفت اعطایی و تذکرات الهی، این معرفت را در قلب ایشان استقرار و توسعه داده و یا از ایشان سلب می‌کند. در ارزیابی این احتمال نیز باید گفت علاوه بر آن‌که شواهد روایی بر صحت این باور وجود دارد (حرانی، 1404ق: 444) بر پایه آن، هیچ اشکالی در مکلَف بودن همگان به معرفت اعطایی اولیه نیست و دیگر جایی برای اختلاف دوم باقی

نمی ماند. در این صورت، واضح است که نه تنها دیدگاه مؤمن الطاق با قول مشهور اختلافی ندارد، بلکه این قول می تواند تدقیق مضاعف و بسط نظریه «معرفت اضطراری» جمهور باشد. بنابراین، تنها راه باقی مانده در تفسیر دیدگاه مؤمن الطاق، ارجاع و تحویلِ آن به احتمال اخیر است.

ص: 20

2ـ2. نظریه هشام بن حکم

اختلاف اصلی و مهم میان اصحاب کوفه در مسئله معرفت اضطراری، رأیی است که منتسب به هشام و شاگردان اوست. اشعری گزارش می کند: «اصحاب هشام معتقدند، معرفت "بایجاب الخلقه" اضطراری است، اما این معرفت و علم بعد از فکر و استدلال به وقوع (فعلیت) می رسد» (اشعری، 2005، 1: 52). البته منظور اصحاب هشام از معرفت اضطراری که برای فعلیت یافتن نیاز به استدلال دارد، تنها معرفت خداوند است. شبیه به همین گزارش را بغدادی نیز آورده است؛ با این تفاوت که او این دیدگاه را منتسب به بعضِ امامیه می کند (بغدادی، 2003: 32) که البته بعید است مصداق دیگری جز هشامیان داشته باشد.

هشامیان که به دنبال ارائه تفسیری خردمندانه از معرفت اضطراری اند، در مرحله اول معتقدند: مفاد و قلمرو معرفت اضطراری تنها شامل معرفت و علم به خداست و معرفت به نبوت و ولایت ائمه و انبیا را شامل نمی شود. این نکته علاوه بر تصریحی که در گزارش اشعری به آن شده، محفوف به قرائنی است؛ از جمله آن‌که هشامیان در نقل روایات معرفت پیشینی به انبیا و ائمه، سکوت کرده و روایتی از آن‌ها در این باب نقل نشده است.

هشامیان درباره اعطای معرفت اضطراری در عوالم پیش از خلقت و به طور مشخص در عالم ذر، هم راستا با سایر اصحاب امامیه، می اندیشند و معتقد به عرضه معرفت الله به همه انسان ها در موقفی پیش از دنیا هستند (کلینی، 1407ق، 2: 12؛ صدوق 1389: 329)، اما در ادامه هشام و شاگردان او سعی می کنند جایگاه و نقشی را برای نظر و استدلال باز کنند. این تلاش منجر به بروز اختلاف دیگری میان جریان هشام با جمهور امامیه کوفه می شود. ایشان معتقدند، همه انسان ها واجد معرفت‌الله هستند، اما برای تحقق و فعلیت یافتن آن، نیازمند به نظر و استدلالند.

گویی ایشان بر این باورند که معرفت اضطراری یک مرتبه خلق، حدوث و ایجاب داشته و یک مرحله تحقق و نمایان‌گری. مرتبه حدوث آن در موقفی پیش از زندگی دنیوی رخ داده است، ولی مرتبه وقوع آن در طول زندگی دنیایی و پس از تفکر و استدلال حاصل می شود. برای توضیح این دیدگاه از این تمثیل بغدادی که شاید از تقریرات خودِ هشامیان باشد می توان کمک گرفت: خداوند متعال، خالق همه انسان هاست و همه ایشان را خلق کرده است، اما ظهور و پدید آمدن انسان ها در دنیا چگونه رقم می خورد؟ به این شکل که زن و مردی به عنوان والدین یک انسان جدید و بالقوه با یکدیگر ازدواج می کنند و صاحب فرزند می‌شوند، ولی ایشان خالق یا حادث یا ایجاب کننده فرزند نیستند، بلکه تنها مقدمات ظهور و پدیدار شدن او را در دنیا فراهم می کنند (بغدادی، 2003: 32). اصحاب هشام معتقدند، خدای متعال مفاد معرفت اضطراری را

ص: 21

در موقف پیشینی اعطا کرده است، حال اگر در این دنیا ما آن را به یاد نمی آوریم و از آن

بهره مند نیستیم، به دلیل فراهم نیاوردن شرط فعلیت آن است؛ از این رو، اگر انسان فکر و استدلال را به کار بندد، معرفت برایش محقق می‌شود.

با دقت نظر به دیدگاه هشام، می توان وجوه مشترک آن را با نظرگاه جمهور چنین برشمرد: او نیز همچون جمهور امامیه سعی می کند کیان معرفت اضطراری را حفظ کند و از این رو، وی از کسانی است که در میراث امامیه، به صراحت «معرفت ضروری» به او منتسب شده است (کلینی، 1407ق، 1: 104؛ صدوق، 1389: 98). هم‌چنین مفاد اصلی و اولیه معرفت اضطراری، یعنی اعطای معرفت و اقرار به خالقیت و ربوبیت خداوند را می پذیرد. وی همراه با جمهور امامیان، معرفت را صنع الله می داند و معتقد است برای کسب معرفت گریزی نیست، جز آن‌که انسان مشمول عنایت و صنع الهی شود، چراکه قوای ادراکی انسان قاصر از کسب معرفت خداوند است (کلینی، 1407ق، 1: 99). علاوه بر این، به قرینه عبارت «بایجاب الخلقه»، وقوع و ایجاب معرفت اضطراری را با فطرت و عوالم پیشینی پیوند می دهد و معتقد به اعطای خمیرمایه معرفت در آن عوالم است.

اما تمایز نظرگاه هشامیان با باور جمهور نیز چنین است: کاهش مفاد معرفت اضطراری از جانب هشامیان، تعیین نقشی برای انسان در معرفت یابی به عنوان احدالشرطین (ایجاب الخلقه و تفکر و استدلال) و لزوم گذر از معبر نظر و استدلال برای فعلیت و تحقق معرفت‌الله.

هشامیان ضمن آن‌که سعی می کنند از دیدگاه های معتزله در معرفت اکتسابی فاصله گرفته و با ایشان مرزبندی کنند، کوشیده اند تفسیری مقبول همگان و عقل گرایانه از معرفت اضطراری ارائه دهند که تا حدود زیادی نیز در این امر موفق بوده اند. علاوه بر این مطلب باید در نظر گرفت که هشام بن حکم و شاگردان او متکلمانی هستند که همواره در صحنه مواجهه با دستگاه های فکری و مذاهب رقیب قرار دارند و با توجه به موقعیت و مبنای فکری خود، به دنبال ارائه منظومه‌ای سازگار و قرائتی موجه از عقـاید امامیه اند؛ لذا سبک ایشان در نقل روایات و ارائه تفسیر و تبیین از مفاد اعتقادی با جمهور امامیه کوفه تفاوت رویکردی، روشی و گاه محتوایی دارد⁽¹⁾. و شاید همین

ص: 22

امر سبب شده است که در مسئله «معرفت اضطراری» دیدگاهی متفاوت داشته باشند و تفسیری حداقلی از این باور ارائه دهند.

اما همان‌طور که مطرح شد، دیدگاه هشام مورد اقبال اصحاب نخستین واقع نشد و از سوی عده ای از اصحاب به عنوان نظری متمایز با قول جمهور امامیه مورد مناقشه قرار می گرفت. عمده انتقادات اصحاب متوجه اختلاف نظر دوم هشام است؛ یعنی همان نقشی که هشام برای انسان در تحقق معرفت در نظر گرفته بود؛ نقشی که به لزوم گذر (انحصاری) از مسیر استدلال برای تحقق معرفت خدا اذعان داشت. این امر همواره مورد مداقه اصحاب امامیه قرار می گرفت و ایشان به استناد روایات، آن را مرود می دانستند. این امر تا جایی بود که اصحاب بعدها قول یونس بن عبدالرحمن، از شاگردان و پیروان هشام را با دیدگاه معرفت اکتسابی برابر می دانستند و از باور او با عنوان «مکتسبه» یاد کرده و از ائمه(ع) درباره آن پرسش می‌کردند، چراکه وی بر نقش انسان و کاربرد ابزار نظر و استدلال پای می فشرد (حمیری، 1413ق: 356؛ حرانی، 1404ق: 444).

جمع بندی و ارزیابی

اندیشمندان امامیه در مدرسه کوفه، اجماعاً به آموزه «معرفت اضطراری» باور داشتند. معرفت اضطراری یعنی معرفتی که در عالم ذر به صورت موهبتی خدادادی به انسان اعطا شده است؛ معرفتی بی‌واسطه و عین شاهد که نتیجه آن معرفت خدا به عنوان رب العالمین و تمایز او از غیر است. این معرفت که در نهاد انسان قرار داده شده است، در طول زندگی با تذکر مورد توجه انسان قرار می گیرد؛ معرفتی که اگر اعطای پیشینی آن نبود، انسان راهی برای شناخت رب خویش نداشت. انسان ها به هنگام توجه به «معرفت» می توانند به قبول و رد آن اقدام کنند و با این اقدام، زمینه هدایت یا ضلالت خویش را فراهم نمایند. این آموزه که برگرفته از متون دینی و به طور خاص میراث حدیثی ائمه(ع) بود، در مقابل دیدگاه معرفت اکتسابی قرار می گرفت.

در نظر آنان، معرفت که از آن با وصف «اضطراری» یاد می کنند، با اثبات صانع متفاوت است. «اثبات» یعنی دلالت عقلی از وجود مصنوعات به اصل وجود صانع جهت خروج از حدّین. اصحاب نخستین ضمن ارج نهادن به طریق اثبات، از آن بیشتر در جایگاه دفاع از آموزه های اعتقادی بهره می بردند و آن را مورد نیاز همه انسان ها نمی‌دانستند.

در نظر جمهور امامیه، مفاد معرفت اضطراری علاوه بر موضوع ربوبیت و خالقیت الهی، نبوت و مسئله امامت را نیز در بر می گیرد و نحوه اعطای این بسته معرفتی در عوالم پیشینی

ص: 23

بدین‌گونه بود که انسان ها با کمال عقل و اختیار، مخاطب خدا قرار گرفته و به مفاد مورد نظر معرفت یافتند. این معرفت در نهان انسان به صورت بالفعل باقی است، اگرچه موقف و نحوه رؤیت انساء شده است.

آنچه تحت عنوان «اختلافات اصحاب در نظریه معرفت اضطراری» به مؤمن الطاق، ابومالک حضرمی و هشام بن حکم نسبت داده می شود، تنها درباره اختلاف هشام صادق است؛ لذا در مسئله معرفت، دو دیدگاه جمهور و هشام قابل تمایز و بررسی است.

هشام بن حکم و اصحاب او کوشیدند تا با حفظ کیان معرفت اضطراری و مفاد اجماع، تفسیری عقلانی و خردپسندتر از معرفت اضطراری ارائه دهند؛ اما این تفسیر از دو جهت با دیدگاه جمهور امامیه تمایز دارد:

یک. کاهش مفاد معرفت اضطراری تنها به معرفت خدا؛

دو. لزوم نظر و استدلال برای فعلیت یافتن معرفتی که در نهاد انسانی موجود و مخفی است.

هشام بن حکم با آن‌که همچون عموم اندیشمندان متقدم امامیه معتقد به دوییت و تمایز معرفت و اثبات است، اما در صدد پیوند این دو موضوع در مسئله معرفت اضطراری برمی آید. او شرط تحقق و فعالیت معرفت را اثبات (نظر و استدلال) می داند و با توجه به وظیفه ای که به عنوان متکلم دارد، بیش از طرح مباحث معرفت اضطراری، بحث اثبات را بسط می دهد. در ادامه هشامیان در گذر زمان، بیان خاص هشام از معرفت اضطراری را پی می گیرند تا جایی که بعضی از اصحاب هشام، همچون یونس بن عبدالرحمن متهم به باورمندی به اکتساب در معرفت

می شوند. البته این سیر تقلیلی در مسئله «معرفت اضطراری» در تاریخ اندیشه امامیه به این‌جا ختم نمی شود و پس از اصحاب هشام و یونس، حسن بن موسی نوبختی در این مسئله روند تقلیل را پی گرفت، اما در نهایت در مدرسه بغداد این دیدگاه به حاشیه رفته و اندیشمندان امامیه رسماً دیدگاه معرفت اکتسابی را برگزیدند. البته باید گفت، بحث از دیدگاه امامیان در مدرسه بغداد و دیدگاه خاص نوبختی، به نوشتاری دیگر نیازمند است.

ص: 24

منابع

ص: 25

ص: 26

کاربستِ عقل نظری در استنباط آموزه‌های کلامی با تکیه بر متون کلامی

اشاره

مهدی نصرتیان اهور⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/02/08

تاریخ تأیید: 1393/07/02

چکیده

عقل نظری یکی از کابردهای عقل در استنباط مسائل کلامی است. در این کارکرد، عقل از روش‌ها و قواعد خاصی همچون: کشف استلزامات، برهان الغائب علی الشاهد، قواعد بدیهی (استحاله دور و تسلسل، استحاله ترجیح بلامرجح، برهان خلف) و براهین فلسفی ـ کلامی (برهان تمانع، برهان حدوث، برهان محدودیت، برهان امکان، برهان نظم، انتفای مدلول به انتفای دلیل، استحاله انقلاب در ذات، برهان ذو حدین) بهره می‌گیرد.

واژگان کلیدی

عقل نظری، قیاس الغائب علی الشاهد، کشف استلزامات، قواعد بدیهی، براهین فلسفی ـ کلامی.

ص: 27

مقدمه

کشف و استنباط گزاره‌های اعتقادی به مانند سایر گزاره‌ها، در گرو توجه به منابع و روش‌های دست‌یابی به آن است. صحت و درستی هر استنباطی، به صحت و درستی منابع معرفت‌بخش و روش آن استنباط بستگی دارد. رخ دادن خطا در هر یک از منابع یا روش، موجب بروز اشتباه و پدید آمدن خلل در فرایند استنباط خواهد شد. به همین جهت، بحث از امکان معرفت‌بخش بودن منابع خاصّ استنباط کلامی و روش دست‌یابی به آن، امری گریزناپذیر است.

گزاره‌های به‌دست‌آمده در علم کلام همگی از یک سنخ نیستند؛ برخی از آن‌ها جز از طریق عقل قابل وصول نیست، برخی دیگر صرفاً با توجه به منبع وحیانی قابل دست‌یابی هستند و گونه‌ای دیگر از مسائل کلامی با هر دو منبع عقل و وحی قابل کشف و اثباتند. به عبارت دیگر، در استنباط مسائل کلامی، منبع و روش منحصر در عقل یا نقل نیست، بلکه به خصوصیت مسئله بستگی دارد. در برخی مسائل، مثل اصل اثبات خدا، صرفاً عقل منبع استنباط است، زیرا حجیتِ نقل متأخر از این اصل است و نمی‌توان با نقل به اثبات توحید پرداخت. برخی دیگر از مسائل (مثل جزئیات معاد)، در حیطه عقل نیست و چاره‌ای جز تمسک به نقل وجود ندارد. عده‌ای از مسائل کلامی (مثل اصل معاد) را می‌توان هم از روش عقلی و هم از روش نقلی به دست آورد.

عقل نظری، یکی از کارکردهای عقل در حیطه استنباط مسائل گوناگون است. یکی از پرسش‌هایی که در این تحقیق، پیش روی محقق وجود دارد، پرسش از جایگاه عقل نظری در استنباط کلامی است؛ عقل نظری به چه میزان از حجیت برخوردار است؟ هم‌چنین سؤال از روش‌های کاربستِ عقل نظری در استنباط مسائل مختلف کلامی، از جمله دغدغه‌های مهمّ این مقاله است. به راستی اگر حجیتِ عقل نظری را پذیرفتیم، با چه شیوه‌هایی می‌توانیم از منبع مذکور استفاده کنیم و به آموزه‌های اعتقادی دست پیدا کنیم؟ در کتب کلامی به چه میزان از این عقل نظری بهره برده شده است؟ چه مسائلی از علم کلام با تکیه بر عقل نظری استخراج شده‌اند؟

این مسائل بیان‌گر پرسش‌های بنیادین پیش روی محقق در زمینه کارکرد نظری عقل در علم کلام است و سعی بر آن است تا با توجه به این پرسش‌ها، به چینش مباحث اقدام شود. در نوشتار حاضر سعی شده است با تکیه بر روش توصیفی ـ تحلیلی، به شیوه‌های مختلف کاربرد عقل نظری در استنباط کلامی در میان فرق مختلف کلامی ـ نه صرفاً مذهب حقه امامیه ـ اشاره شود، زیرا گاه تلقی می‌شود برخی فرقه‌ها به جهت بهای زیاد به شرع و دین، از استدلال

ص: 28

عقلی استفاده نمی‌کنند و صرفاً از عقل استنباطی و ابزاری بهره می‌گیرند، در حالی که همه فرقه‌ها از عقل نظری در استنباط مسائل کلامی استفاده کرده‌اند؛ امری که در مقاله نیز بدان اشاره شده است.

مفهوم‌شناسی

لغت‌پژوهان برای «عقل» معناهای گوناگونی همچون: ضدجهل (فراهیدی، ۱۳۸۳، 1: 159)، نهی و منع (جوهری، 1407ق، 5: 1769؛ ابن‌فارس، 1391ق، 4: 69؛ ابن‌منظور، 1414ق، 11: 458)، دیه (جزری، 1367، 3: 278؛ جوهری، 1407ق، 5: 1769)، لباس قرمز (جوهری، 1407ق، 5: 1769)، پناهگاه (جوهری، 1407ق، 5: 1769)، حفظ کردن (عسکری، 1412ق: 366)، ضد حماقت (ابن‌منظور، 1414ق، 11: 458)، قوه مستعد برای پذیرش علم (راغب اصفهانی، 1412ق: 577) و علم برآمده از قوه پذیرنده آن (راغب اصفهانی، 1412ق: 577؛ زبیدی، 1414ق، 15: 504) ذکر کرده‌اند.

به نظر می‌رسد، همان‌گونه که ابن‌فارس و برخی لغت‌پژوهان دیگر بدان تصریح کرده‌اند، عقل به معنای منع و نهی است. قوه عقل نیز قوه‌ای است که از انجام کارهای ناپسند و گفتار نابجا منع می کند؛ لذا لازمه چنین منعی این است که خوب و بد را بشناسد تا بتواند از انجام کار ناپسند جلوگیری کند، وگرنه بدون شناخت این امور هیچ‌گونه منع به ترک کار زشت و امر به انجام کار خوب از عقل صادر نخواهد شد. به همین جهت، می‌توان برداشت نمود عقل به معنای منع است و به دلالت التزامی نیز بر شناخت و فهم دلالت دارد. با توجه به همین معنای لغوی می‌توان علتِ نام‌گذاری عقل به واژه «عقل» را کشف نمود، همان‌طور که برخی نیز بدان تصریح کرده‌اند (ابن‌منظور، 1414ق، 11: 458)، زیرا انسان را از افتادن در مهلکه بازمی‌دارد و منع می‌کند (ر.ک: مروارید، 1418ق: 22).

برای عقل، معانی اصطلاحی گوناگونی ذکر شده است (ر.ک: برنجکار، 1391: 100‌ـ‌104)، ولی مقصود ما از عقل در این نوشتار که با برداشت از متون دینی هم سازگار است، عبارت است از: حقیقتِ نوری که با آن نفس حقایق را ادراک می‌کند (برنجکار، 1391: 99‌ـ‌100).

اقسامِ عقل

برای عقل به لحاظ‌های گوناگون، تقسیم‌های متعددی ذکر شده است؛ مثل تقسیم به لحاظ وجودشناختی، تقسیم به لحاظ معقول آن، تقسیم به لحاظ عرصه حضور و تقسیم به لحاظ

ص: 29

کارکرد آن. در این مقاله به جهت رعایت تناسب با محتوای نوشتار، به تقسیم عقل از لحاظ کارکرد آن اشاره خواهد شد.

عقل دو گونه کارکرد دارد: کارکرد استقلالی و کارکرد آلی. مقصود از کارکرد استقلالی عقل آن است که عقل، منبع مستقل معرفت بشری تلقی شود و توان اعطای معرفت به بشر را داشته باشد. این کارکرد را می‌توان فعالیتِ برون‌منبعی عقل به شمار آورد. مقصود از کارکرد آلی عقل نیز این است که عقل به عنوان ابزاری در اختیار منبع دیگری همچون وحی قرار بگیرد. این کارکرد را می‌توان فعالیتِ درون‌منبعی عقل قلمداد کرد.

در کارکرد استقلالیِ عقل می‌توان به سه فعالیت اشاره کرد: کارکرد نظری، کارکرد عملی و کارکرد ابزاری. مقصود از کارکرد نظری عقل یا به عبارت دیگر، عقل نظری آن است که عقل به کشف حقایق نظری، واقعیت‌ها، هست‌ها و نیست‌ها، مثل: خداشناسی، انسان‌شناسی و جهان‌شناسی بپردازد (برنجکار، 1391: 112). مقصود از کارکرد عملی عقل (عقل عملی) عبارت است از: ادراک باید‌ها و نباید‌ها. البته در حوزه علم کلام، مقصود همان درک حسن و قبح ذاتی افعال است (برنجکار، 1391: 116). مقصود از عقل ابزاری همان چیزی است که انسان را به تدبیر و اصلاح امور زندگی و سامان‌بخشی به معاش دنیوی هدایت می‌کند (برنجکار، 1391: 125).

در کارکرد غیراستقلالی عقل نیز می‌توان به کارکرد استنباطی و کارکرد دفاعی اشاره کرد. مقصود از کارکرد استنباطی عقل این است که عقل در محدوده وحی به فهم منظور متکلم، فهم منطوق و مفهوم، فهم مقدمات و لوازک نص، مقایسه عام با خاص، مطلق و مقید و جمع‌بندی میان آن‌ها می‌پردازد. به طور خلاصه، مباحث الفاظ علم اصول فقه را می‌توان از جمله کارکردهای استنباطی عقل به حساب آورد (برنجکار، 1391: 129). مقصود از کارکرد دفاعیِ عقل این است که عقل به دفاع از دین برمی‌خیزد. «دفاع» به معنای عام کلمه، اقداماتی است که متکلم پس از استنباط آموزه‌های دینی و در مواجهه با مخاطب جهت زمینه‌سازی برای اعتقاد او به دین انجام می‌دهد. این مراحل عبارتند از: تبیین، تنظیم، اثبات، ردّ شبهات و ردّ مکاتب معارض (برنجکار، 1391: 129).

حجیتِ عقل نظری

کارکرد عقل نظری در میان فرق و مکاتب کلامی، امری مسلّم و پذیرفته‌شده است و هر یک از آن‌ها در استنباط اعتقادات از آن بهره می‌برند؛ با این تفاوت که در تبیین منشأ و ملاک وجوب استدلال و به‌کار‌گیری عقل نظری در علم کلام اختلاف اساسی وجود دارد. اشاعره وجوب

ص: 30

به‌کار‌گیری استدلال‌های عقلی کلامی را شرعی می‌دانند و امامیه و معتزله آن را عقلی تلقی می‌کنند. این اختلاف نیز از این‌جا ناشی می‌شود که پشتوانه وجوب استدلال عقلی در علم کلام، قاعده شکر منعم و دفع ضرر محتمل است. این حکم نیز از جمله احکام عقل عملی است.

احکام عقل عملی نیز جملگی به حسن و قبح برمی‌گردد؛ حسن و قبحی که اشاعره آن را شرعی می‌دانند و شیعه و معتزله عقلی. پس در کارکرد عقل نظری در علم کلام، میان طوایف گوناگون اتفاق نظر وجود دارد، ولی در منشأ و ملاک آن با هم اختلاف دارند. می‌توان اختلاف بر سر شرعی یا عقلی بودن وجوب نظر در معرفت‌الله را نیز شاهد این ادعا دانست (فاضل مقداد، 1405ق: 113؛ طوسی، 1405ق: 58؛ آمدی، 1423‌ق، 1: 156؛ جوینی، 1420ق: 20‌ـ‌21؛ مجلسی، 1404ق، 2: 229؛ مجلسی، 1403ق، 66: 350).

روش‌ها و قواعد عقل نظری در علم کلام

اشاره

برای کاربردی ساختن عقل نظری در علم کلام، روش‌ها و قواعد گوناگونی وجود دارد که در ادامه به آن‌ها پرداخته خواهد شد.

1. کشفِ استلزامات

اشاره

در منابع و مصادر اعتقادی شاید گزاره‌ای به صورت صریح نیامده باشد، ولی با به‌کارگیری عقل نظری و رابطه برقرار کردن میان دو گزاره و کشف تلازم میان آن‌ها بتوان به قضیه اعتقادی اذعان نمود. در علم کلام از روش کشف استلزامات به وفور استفاده شده و همین امر باعث ازدیاد داده‌های کلامی شده است. در ادامه، جهت تبیین کیفیت استفاده از این روش در استنباط گزاره‌های مختلف کلامی، به نمونه‌هایی اشاره می‌شود.

1ـ1. وجوب نظر و استدلال

با در نظر گرفتن تلازم میان وجوب مقدمه و وجوب ذی‌المقدمه، می‌توان از وجوب معرفت‌الله به وجوب نظر و استدلال دست یافت. شناخت خدا یکی از واجبات اعتقادی است. متکلم پس از آگاهی از وجوب معرفت خداوند، راه‌های رسیدن به این وجوب را بررسی می‌کند و می‌بیند از طریق حس نمی‌تواند به معرفت‌الله برسد، زیرا روش حسی در موجودات مادی و جسمانیات ممکن است، در حالی که جسم و جسمانیت در خداوند راه ندارد. از طرفی، با بهره‌گیری از روایت و خبر نیز نمی‌توان به معرفت‌الله رسید، زیرا حجیتِ خبر خود رهین اثبات نبوت است؛ نبوتی که بدون اثبات توحید معنا نخواهد داشت. پس خبر، دو مرتبه از توحید

ص: 31

متأخر است و یارای اثبات معرفت‌الله را ندارد. در نتیجه فقط از طریق استدلال و نظر است که می‌توان به این واجب دست یافت (مفید، 1413ق (الف): 20؛ خرازی، 1417ق، 1: 11؛ حلبی، 1404ق: 65‌ـ‌66؛ سبزواری، 1373: 348؛ بحرانی، 1406ق: 28‌ـ‌29).

2ـ1. اثبات قدرت

در کتب کلامی برای اثبات قدرت الهی از رابطه میان علت و معلول بهره می‌گیرند. در مباحث کلامی و فلسفی انفکاک میان علت تامه و معلول آن را معقول نمی‌دانند. اگر علت تامه فاعل موجب باشد، معلول وی از جهت قدم و حدوث با وی هم‌صفت خواهد بود؛ معلول فاعلِ موجبِ حادث نیز حادث است، معلول فاعلِ موجبِ قدیم نیز قدیم خواهد بود. اگر علت تامه، فاعل غیرموجب باشد لزومی ندارد معلول با علت در صفت حدوث و قدم هماهنگ باشد، زیرا معلول فاعل غیرموجبِ حادث نیز حادث است، ولی لزومی ندارد معلول فاعل غیرموجبِ قدیم، قدیم باشد. به همین جهت است که در علم کلام از صفت حدوث و تلازم در رابطه علت و معلول، صفت قدرت الهی را اثبات می‌کنند؛ بدین صورت که مقتضای قدرت خداوند این است که بر ترک یا فعل معلول قدرت دارد و هر کدام را بخواهد، می‌تواند تحقق بخشد؛ پس حدوث عالم و ممکن نبودن حدوث در ذات الهی، کاشف از وجود صفت قدرت است. با توجه به این صفت است که خداوند در عین قدیم بودنش می‌تواند معلول حادث داشته باشد (رازی، 1383: 59؛ حلی، 1413ق: 281).

هم‌چنین در این کتاب‌ها، گاه با برقراری تلازم میان عدم تناهی وجود و عدم تناهی صفت، عمومیتِ قدرت خداوند را اثبات کرده‌اند. وجود خداوند، وجودی مطلق است که هیچ چیزی نمی‌تواند برای وی حد شمرده شود؛ چه حدّ عقلی و چه حدّ خارجی. به طو طبیعی آنچه غیرمتناهی در وجود است، باید در صفات کمال و جمال نیز نامتناهی باشد، زیرا وجود، منبع تمام کمالات است. پس عدم تناهی در ناحیه وجود با عدم تناهی در ناحیه کمالات با هم تلازم دارند. قدرت نیز یکی از کمالات خداوند است که به تبع عدم تناهی در وجود، قدرت الهی نیز نامتناهی است و هیچ حدی ندارد؛ به همین جهت است که قدرت خداوند عام است و هر ممکن‌الوجودی را در بر می‌گیرد (فیاض لاهیجی، 1383: 258).

در مقابل، برخی با برقراری تلازم میان عمومیتِ قدرت و اتصاف فعل به یکی از اوصاف طاعت، معصیت و عبث سعی کرده‌اند از استحاله دومی، عدم عمومیتِ قدرت خداوند به مثل مقدور را ثابت کنند. آن‌ها معتقدند افعال انسانی از سه حال خارج نیست؛ یا امتثال امر الهی است و عنوان «طاعت» را به خود می‌گیرد یا مخالفت با امر خداوند است که عنوان «معصیت»

ص: 32

را با خود یدک می‌کشد و یا نه امتثال امر است و نه مخالفت با آن؛ بدین صورت که اصلاً در این مورد، از جانب شارع حکمی تشریع نشده است. در این صورت، عنوان «عبث» و «بیهودگی» را با خود خواهد داشت. اگر خداوند بخواهد به مثل مقدور عبد قدرت داشته باشد، باید فعلش به یکی از این سه عنوان متصف باشد، در حالی که هیچ یک در حقّ خداوند معنا ندارد (حلی، 1413ق: 283‌ـ‌284).

3ـ1. معجزه و اثبات صدق نبی

اعتماد کردن به مدعی نبوت، یکی از دغدغه‌های بشر تلقی می‌شود. از میان بشر قطعاً افرادی واسطه میان خداوند و بندگان هستند و شریعت الهی را به آن‌ها می‌رسانند، ولی در این بین افرادی نیز وجود دارند که بدون صلاحیت داشتن، ادعا می‌کنند از سوی خداوند برای ارشاد و هدایت مردم آمده‌اند. به همین جهت، تشخیصِ نبی از فردی که متنبی است و ادعای دروغین دارد، یکی از مهم‌ترین و اساسی‌ترین کارها در ادیان تلقی می‌شود.

برای اثبات نبوتِ هر شخصی، راه‌های گوناگونی وجود دارد. یکی از این راه‌ها، «معجزه» است. وقتی پیامبری معجزه بیاورد، می‌توان به وی اعتماد کرد و به دستورات وی خاضع بود، زیرا منطقاً میان معجزه و صدق گفتارِ صاحب آن تلازم وجود دارد. این تلازم را می‌توان با توجه به صفت «حکمت الهی» به وضوح نشان داد، زیرا عدل و حکمت از صفات خداوند هستند. خداوند هیچ‌گاه ظلم نمی‌کند و فعلِ مخالف حکمت نیز انجام نمی‌دهد. از سویی نیز خداوند هدایت مردم را در نظر دارد، نه گمراهی و کفر آن‌ها را. با توجه به این دو مقدمه، اگر کسی ادعای پیامبری و سفارت از طرف خداوند را داشته باشد و در عین حال برای اثبات این ادعا معجزه هم بیاورد، نشان از صادق بودن وی است، زیرا اگر صادق نباشد، صفت حکمت و عدل خداوند زیر سؤال می‌رود. چگونه ممکن است خداوند به فردِ دروغ‌گو، توان معجزه بدهد و با این طریق بندگان به گمراهی بیفتند، در حالی که هدفِ خداوند گمراه کردن آن‌ها نیست، بلکه هدایت آن‌ها یکی از مهم‌ترین غایات خلقت و ارسال رسل است؟! بخشیدن توان آوردن معجزه به کسی که پیامبر نیست و در ادعای خود دروغ می‌گوید نیز با حکمت الهی سازگار نیست؛ به همین جهت، پس از اثبات معجزه به حکم عقل بدیهی، به فرامین مدعی نبوت گوش داده می‌شود و عقلا مخالف وی را نیز سرزنش می‌کنند. همین امر، کاشف از صدق وی است. پس میان معجزه و صدق مدعیِ نبوت می‌توان این رابطه تلازم را مشاهده کرد (سبحانی، 1412ق، 3: 94‌ـ‌96).

ص: 33

2. برهان الغائب علی الشاهد

اشاره

همان‌طور که غزالی، سیدجمال‌الدین و شرفی تصریح دارند، برهان «الغائب علی الشاهد» همان امری است که در منطق به آن «تمثیل» می‌گوید (غزالی، 1994: 59؛ افغانی، 1423ق: 331 و 69؛ شرفی، 1411ق، 1: 214‌ـ‌215). در استدلال‌های گوناگون مشاهده می‌شود وقتی به شیء غایبی دست‌رسی نیست و می‌خواهند صفت یا حالتی را برای وی اثبات یا نفی کنند، با استفاده از شیء مشاهده‌شده و رابطه آن با صفت یا حالت مذکور، دست به چنین امری می‌زنند. به طور مسلّم، میان امر غایب و امرِ مشاهده‌شده، سنخیت، مناسبت و اشتراکی لحاظ می‌شود، وگرنه بدون وجود امر جامع میان آن‌ها چنین استدلالی معنا نخواهد داشت.

هرچند برهانِ مقایسه کردن شیء غایب به شیء حاضر، موافقان و مخالفانی دارد، آنچه مهم است نشان دادن برخی موارد کاربستِ این قاعده در استنباط گزاره‌های کلامی است. این قاعده از اصول فقه به علم کلام سرایت کرده است، همان‌طور که فخرالدین رازی به این امر تصریح می‌کند (رازی، 1420ق، 31: 108).

از قاعده مزبور در موارد متعدد، از استنباط آموزه‌های کلامی استفاده شده است که در ادامه به برخی از این موارد اشاره خواهد شد.

1ـ2. رابطه صفات خداوند با ذات

اشاعره با تمسک به همین قاعده در مبحث صفات خداوند، هم اصل صفات را برای خداوند اثبات کرده‌اند و هم زیادتِ آن بر ذات را. آن‌ها معتقدند صفات کمالیه، همان‌گونه که در انسان مفهوماً و مصداقاً با ذات انسان مغایرت دارد، در خداوند نیز چنین است.

آن‌ها در باب علم خداوند می‌گویند: عالم بودنِ خداوند از دو حال خارج نیست: الف) عالم است و علمش مغایر با ذاتش نیست. ب) عالم به علمی است و علمش غیر نفسش است. اگر علمش به نحو صورت اول باشد، در این صورت ذاتش همان علم است، در حالی که محال است علم عالم باشد و عالم علم باشد. پس بر طبق این استحاله، اگر خداوند عالم است دیگر نمی‌تواند علم نیز باشد؛ به همین دلیل، علمش زاید بر ذاتش است (اشعری، بی‌تا: 31؛ سبحانی، 1412ق، 2: 35‌ـ‌36).

ابوالحسن اشعری همین نحوه استدلال را درباره سایر صفات نیز جاری می‌داند و به همین جهت، در همه صفات الهی معتقد است آن‌ها زاید بر ذات الهی هستند، نه این‌که مفهوماً تغایر و مصداقاً اتحاد داشته باشند (اشعری، بی‌تا: 32).

معتزله نیز با بهره‌گیری از همین قاعده، در انکار صفات خداوند برآمده‌اند و معتقدند نمی‌توان برای خداوند صفاتی در نظر گرفت، بلکه ذات وی به گونه‌ای است که نایب از این صفات است.

ص: 34

آن‌ها معتقدند واقعیتِ صفات، مغایرت داشتن آن با موصوف است و اگر خداوند بخواهد اوصافی داشته باشد، باید پذیرفت این امور مغایر با ذات وی هستند؛ امری که ملازم با ترکیب در ذات خداوند متعال است و عقل چنین امری را در ذات خداوند ممکن نمی‌داند؛ پس به ناچار باید وجود صفات برای خداوند را نفی نمود. از طرفی نیز اگر از خداوند صفات کمال (مثل علم و قدرت) را نفی کنیم، نقص در ذات خداوند راه می‌یابد. تنها راه‌حلی که می‌تواند از ترکیب در ذات خداوند و راه‌یابی نقص به ذات وی جلوگیری کند، روی آوردن به نظریه «نیابت» است. مطابق این نظریه، خداوند کارهای عالمانه و قادرانه انجام می‌دهد، بدون این‌که صفت علم و قدرتی در کار باشد، بلکه ذات وی جای‌گزین این صفات است (سبحانی، 1412ق، 2: 34‌ـ‌35).

همان‌طور که مشاهده می‌شود، معتزله نیز در باب صفات الهی به قاعده مذکور متمسک شده‌اند، ولی نه برای اثبات آن، بلکه برای نفی صفات از خداوند؛ برخلاف اشاعره که با تمسک به این قاعده، در صدد اثبات این صفات برای خداوند هستند. شاید مقصود کسانی که معتقدند معتزله در باب صفات الهی از این قاعده بهره نگرفته است نیز همین امر باشد که آن‌ها از این قاعده در اثبات صفات برای خداوند استفاده نکرده‌اند (شافعی، 1422ق: 164‌ـ‌165).

2ـ2. کلامِ نفسی

یکی از مباحثِ چالش‌برانگیز صفات الهی در علم کلام، اختلاف در ماهیتِ کلام الهی است. آنچه به طور مسلّم و همگانی در میان مکاتب کلامی دیده می‌شود، پذیرش کلام لفظی است. همگی اتفاق نظر دارند که خداوند می‌تواند الفاظی را خلق کند و از طریق آن با نبیّ خود ارتباط برقرار کند، ولی اختلاف در این است که: آیا علاوه بر این ایجاد صوت، صفت ذاتی کلام که غیر از علم باشد، در خداوند وجود دارد یا خیر؟

امامیه و معتزله معتقدند، غیر از کلام لفظی در ذات خداوند کلام نفسی معنا ندارد. بله، پیش از صدور این الفاظ حادث می‌توان گفت علم به آن‌ها در خداوند وجود دارد و این علم نیز صفت ذاتی است، ولی اشاعره معتقدند در ذات خداوند علاوه بر این علم، صفت دیگر و مغایر با علم یافت می‌شود که منشأ کلام لفظی نیز می‌باشد. فضل بن روزبهان برای تبیین این حالت، از قیاس «الغائب علی الشاهد» بهره می‌گیرد. او می‌گوید: هر انسانی وقتی می‌خواهد صحبت کند، در نفس او علاوه بر علم، معنای دیگری نیز یافت می‌شود که نمونه بارز آن را می‌توان وقتی تصور کرد که شخص می‌خواهد نزد پادشاه صحبت کند. پیش از رفتن به نزد پادشاه در ذهن خود الفاظ را مرتب می‌کند، کلمات را انتخاب می‌کند و در ذهن خود خطابه خوبی را فراهم

ص: 35

می‌کند و دائم به خود می‌گوید: چنین می‌گویم و چنان. همین امر نشان می‌دهد در انسان علاوه بر صفت کلام لفظی، معنایی نیز در وی وجود دارد که از آن با نام «کلام نفسی» می‌توان یاد کرد. درباره خداوند نیز همین امر صادق است؛ با این تفاوت که در انسان این معنا حادث است آن‌هم به تبع ذات انسان، ولی در خداوند قدیم است به تبع ذات وی (مظفر، 1422ق، 2: 225‌ـ‌226؛ سبحانی، 1412ق، 1: 197‌ـ‌198 و 203).

3. قواعد بدیهی عقلی

اشاره

متکلم گاه در کشف و استنباط برخی گزاره‌های کلامی، به برخی قواعد مسلّم و بدیهی عقلی تکیه می‌کند که مورد اتفاق همه عقلاست و با توجه به آن‌ها، گزاره‌های مختلف کلامی را استخراج می‌کند. بدون توجه به این قواعد، عملیات استنباط گزاره‌های گوناگون کلامی با مشکلات جدّی مواجه خواهد شد.

1ـ3. استحاله دور و تسلسل

اشاره

یکی از مبانی مباحث استدلالی، بطلان دور و تسلسل است. به ادله فراوانی، دور و تسلسل باطل است. از این دو مبنا در استدلال‌های صورت‌گرفته در علم کلام به وفور استفاده شده است که به برخی از آن‌ها اشاره می‌شود.

الف) مراجعه به متون وحیانی در اثبات توحید

یکی از مباحث ریشه‌ای علم کلام، بررسی امکان مراجعه به متون وحیانی در اثبات اصل توحید است؛ امری که بسیاری از نظریه‌پردازان اسلامی آن را محال می‌دانند. آن‌ها معتقدند مراجعه به متون وحیانی در اثبات اصل توحید و وجود خداوند، با مشکل دور همراه است، زیرا زمانی می‌توان از متون وحیانی و گفتار پیامبران استفاده کرد که صدق و راستی گفتار وی معلوم باشد. صدق و راستی گفتار وی نیز پس از اثبات اصل وجود خدا و صفت علم و حکمت وی و اعطای معجزه به دست وی معلوم خواهد شد. به همین جهت است که تمسک به قول و گفتار پیامبر در اثبات اصل وجود خدا، مستلزم دور است (رازی، 1383: 54‌ـ‌55).

ب) عصمتِ امام

در این‌که امام باید معصوم باشد یا خیر، نزاعی میان متکلمان اسلامی وجود دارد. شیعه معتقد است امام باید معصوم باشد، همان‌گونه که پیامبران معصوم هستند. یکی از این استدلال‌های صورت‌گرفته برای اثبات عصمت امام، بر اساس بطلان تسلسل است. اگر امام

ص: 36

معصوم نباشد و خطا کردن برای وی ممکن باشد، باید امام دیگری باشد که خطای وی را تصحیح کند. آن امامِ دوم نیز نیازمند به امام دیگری است که خطای وی را تصحیح کند و این سلسله یا تا بی‌نهایت ادامه خواهد داشت که امری محال است و یا باید به امامی ختم شود که معصوم است (مفید، 1413ق (ب): 40).

2ـ3. استحاله ترجیح بلا مرجّح

اشاره

یکی از اصولی که متکلمان در استنباط آموزه‌های اعتقادی بدان تمسک کرده‌اند، «استحاله ترجیح بلا مرجح» است. اگر امری حالتِ امکانی داشت و طرفین آن در حد یکسان از اولویت بودند و سپس یکی از این طرفین بر دیگری برتری یافت، قطعاً چنین حالتی به علتی مستند است و نمی‌تواند بدون علت باشد، زیرا چنین امری به معنای ترجیح بلامرجح است. در ادامه، به نمونه‌ای از کاربستِ اصل مذکور در علم کلام اشاره خواهد شد.

الف) عمومیتِ قدرت خداوند

در این‌که آیا قدرت خداوند شامل همه ممکنات می‌شود یا مختص برخی از آن‌هاست، اختلافی میان متکلمان به چشم می‌خورد. برخی معتقدند قدرت خداوند شامل مقدورات بندگان نیست و یا خداوند بر قبیح قدرت ندارد و یا محدودیت‌هایی مشابه آن؛ در مقابل، بسیاری از متکلمان، به‌خصوص متکلمان امامیه معتقدند قدرت خداوند درباره همه ممکنات عمومیت دارد و هیچ محدودیتی از ناحیه قدرت نیست. آن‌ها برای اثبات این مدعا از براهینی استفاده کرده‌اند که یکی از آن‌ها مبتنی بر استحاله ترجیح بلا مرجّح است. نسبتِ خداوند به جمیع مقدورات یکسان است، زیرا خداوند مجرد از ماده است. نسبتِ مقدورات به خداوند نیز از جهت نیازمندی یکسان است، زیرا همگی ممکن‌الوجود هستند و این علت در همه یکسان وجود دارد؛ پس اختصاص یافتن قدرت خداوند به برخی از این مقدورات و شامل سایرین نشدن، ترجیح بلا مرجح است. ترجیح بلا مرجح نیز قبیح است؛ پس قدرت خداوند به همه مقدورات و ممکنات به نحو واحد است (مفید، 1413ق (ب): 23). مشابه همین استدلال را می‌توان درباره عمومیت علم خداوند به جمیع ممکنات اقامه کرد (مفید، 1413ق(ب): 24).

3ـ3. برهان خلف

اشاره

برهان خلف، یکی از روش‌های اثبات غیرمستقیم قضیه است. گاه لازم می‌آید برای آن‌که قضیه‌ای اثبات شود، از طریق ابطال خلاف آن وارد شد. در صورتی که بتوان طرف مقابل قضیه را باطل کرد، دیگر نیازی به اثبات جداگانه خود قضیه نیست، بلکه ابطال طرف مقابل، خود

ص: 37

راهی برای اثبات قضیه است. از این شیوه به «برهان خلف» یاد می‌کنند (طوسی، 1413ق: 186). در ادامه، به نمونه‌هایی از کاربستِ آن در استنباط کلامی اشاره می‌شود.

الف) وحدت خدا

برای تبیین وحدت خداوند، براهین و تقریرات متعددی اقامه می‌شود. یکی از این براهین، بر اساس برهان خلف است. اگر در عالم، دو واجب‌الوجود تصور شود، حتماً در صفت واجب‌الوجود بودن با هم شراکت دارند؛ پس به ناچار نیاز به وجه تمایز میان آن‌هاست، زیرا اگر هیچ تمایزی از هم نداشته باشند، دوئیت معنا ندارد و اگر وجه تمایزی وجود داشته باشد، باید پذیرفت که واجب‌الوجودها در ذات خود مرکبند، زیرا در برخی صفات با هم اشتراک دارند و در برخی صفات تمایز. از سوی دیگر، در علم کلام ثابت شده است که مرکّب نمی‌تواند واجب‌الوجود باشد، زیرا مرکّب به اجزای خود نیاز دارد و واجب‌الوجود بودن با نیازمندی سازگار نیست. پس تصورِ دو واجب‌الوجود، منجر به خلاف مفروضات معلوم در علم کلام است (حلی، 1413ق: 291؛ سبحانی، 1412ق، 2: 14). با همین تبیین نیز می‌توان ترکیب در ذات خداوند را نفی کرد (حلی، 1413ق: 292؛ سبحانی، 1412ق، 2: 29).

ب) نفی ولد از خداوند

یکی از مباحث مهمّ کلام اسلامی، نفی فرزند از خداوند است؛ امری که حتی به صراحت در متون وحیانی مثل قرآن نیز بدان تصریح شده است؛ در مقابل، برخی از فرقه‌های کلامی غیراسلامی بر وجود فرزند برای خداوند پافشاری می‌کنند. متکلمان اسلامی در ابطلال این تفکر، از براهینی همچون برهان خلف بهره گرفته‌اند. اگر فرزنددار بودن برای خداوند ممکن باشد، فعل تدریجی در وی ممکن خواهد بود. فعل تدریجی ملازم با ماده و حرکت است؛ پس باید پذیرفت ماده و حرکت در خداوند ممکن است، در حالی که این امر خلاف مفروضات ثابت‌شده در علم کلام است و نمی‌توان به آن پای‌بند شد؛ پس خداوند، فرزندی نخواهد داشت (سبحانی، 1412ق، 2: 27).

ج) انقطاع تکلیف

یکی از مباحث موجود در علم کلام، بحث از دائمی بودن یا نبودنِ تکلیف است. آیا وجود تکالیف، همیشگی است و یا در نهایت باید در مرحله‌ای از زندگی بشری (قیامت)، این تکلیف قطع گردد؟ این مسئله امری است که از آن با «امکان انقطاع تکلیف» یاد می‌کنند. برای اثبات این امر، گاه از دلایل نقلی استفاده می‌شود و گاه نیز از دلایل عقلی. یکی از ادله عقلی اقامه‌شده

ص: 38

بر آن، مبتنی بر برهان خلف است. اگر تکلیف همیشگی و دائمی باشد، نمی‌توان ثواب و پاداش اعمال خوب را به فرد مؤمن رساند، زیرا تکلیف مشروط به مشقت است و ثواب نیز مشروط به مقارن نبودن با مشقت، و جمع کردن میان این دو امر محال است. به ناچار باید میان تکلیف و ثواب فاصله باشد؛ به همین جهت نمی‌توان تکلیف را همیشگی دانست.

4. براهین فلسفی ـ کلامی

اشاره

در برخی استدلال‌های کلامی، بر قضایای کلی تکیه شده است که مانند قواعد بدیهیِ ذکرشده در بالا نیستند، ولی از ارزش علمی برخوردارند و به جهت اختلافی بودن برخی از این موارد و یا بدیهی اولیه تلقی نشدن آن‌ها و نیازمندی به استدلال در پذیرش آن‌ها، به صورت مستقل و جداگانه از قواعد بدیهی عقلی بیان می‌شوند. از جمله این استدلال‌ها می‌توان به براهین زیر اشاره کرد.

1ـ4. برهان تمانع

«برهان تمانع» بدین معناست که اگر دو فاعل بر سر یک فعل نزاع کنند، یا باید فعل و اراده هر دو محقق شود که اجتماع ضدین و نقیضین رخ می‌دهد، یا فعل و اراده هیچ‌یک محقق نشود که ارتفاع نقیضین پیش می‌آید و یا باید اراده یکی بر دیگری برتری یابد که ترجیح بلا مرجح رخ می‌دهد. از این‌گونه استدلال برای اثبات وحدت خداوند و گاه نیز برخی از فرقه‌های کلامی برای اثبات استناد افعال بشری به خداوند استفاده می‌کنند.

مطابق برهان تمانع، اگر در عالم دو خدا وجود داشته باشد که یکی اراده کند شیء خاصی حرکت داشته باشد و دیگری اراده کند که آن شیء ساکن و بی‌حرکت باشد، در این صورت اگر هر دو اراده‌ها محقق شود که هم سکون و هم حرکت در شیء در آنِ واحد عارض شده است و محال. و اگر هیچ یک در شیء به وجود نیاید، در این صورت آن شیء از حرکت و سکون در آنِ واحد خالی خواهد ماند و چنین امری نیز محال است و اگر یکی از این دو امر محقق شود و دیگری نه، در این صورت خدایی که اراده‌اش تحقق نیافته از خدایی ساقط است، زیرا عاجز است و عجز با صفت پروردگاری سازگار نیست (رازی، 1383: 70).

اشاعره برای اثبات صحتِ انتساب افعال بشری به خداوند، از روش‌ها و استدلال‌های گوناگونی استفاده کرده‌اند. یکی از این استدلال‌ها بر اساس برهان تمانع پایه‌ریزی شده است. اگر عبد فاعلِ افعال منتسب به او باشد، باید میان او و خداوند تمانع ایجاد شود، زیرا اگر بنده بخواهد حرکت کند و خداوند بخواهد او ساکن و بی‌حرکت باشد، در این صورت اگر هر دو اراده

ص: 39

محقق شود، این بنده هم باید متحرک باشد و هم ساکن. چنین چیزی محال است. و اگر هیچ‌یک محقق نشود، باز محال است که فرد از هر دو وصف سکون و حرکت خالی باشد، زیرا این دو ضدانی هستند که شق سومی برای آن‌ها متصور نیست و به ناچار باید یکی محقق شود. و اگر بخواهد اراده عبد بر اراده خداوند برتری یابد، در این صورت اراده خداوند مغلوب اراده عبد خواهد شد که محال است، زیرا مستلزم عجز است و اگر بخواهد اراده خدا بر اراده عبد برتری یابد، باز امر محالی رخ می‌دهد، زیرا قدرت عبد و قدرت خداوند از جهت قدرت بودن بر فعل یکسان است، وگرنه عبد عاجز از فعل خواهد بود؛ در این صورت نیز ترجیح قدرت خدا بر قدرت عبد، ترجیح بلامرجح است. پس برای برطرف کردن این محذورات، به ناچار باید پذیرفت عبد در افعال خود هیچ قدرتی ندارد تا بحث تمانع پیش بیاید (رازی، 1383: 66).

2ـ4. برهان حدوث

در برهان حدوث با استفاده از تغییر و تحول موجود در اشیای عالم، به نیازمندی آن‌ها به محدث اشاره شده است. این برهان یکی از ادله اثبات وجود خداوند در کتب کلامی و روایی است. مطابق این برهان، ما به وضوح تغییر و تحول موجود در عالم و جزئیات آن را مشاهده می‌کنیم، زیرا موجودات عالم دائماً در حال رشد و یا ضعف و سستی هستند و با گذر زمان اوصاف آن‌ها، از جمله زمان خاص داشتنشان تغییر می‌کند و خلاصه دائماً در حال تغییرند. و چون هر صورت و حالتی پیش‌تر نبوده و اکنون ایجاد می‌شود، پس حادث است و نیازمند به به‌وجود‌آورنده. به همین جهت است که عالم نیازمندِ خدایی است که آن را ایجاد کرده باشد (خرازی، 1417ق، 1: 36‌ـ‌37؛ سبحانی، 1412ق 1: 73‌ـ‌78؛ مفید، 1413ق (ب): 16؛ رازی، 1383: 57).

از آن‌جا که میان متکلمان و فلاسفه در تام بودن برهان حدوث اختلاف است و برخی همچون علامه در شرح تجرید معتقدند این برهان نیازمند به برهان امکان و وجوب است، نه این‌که برهان مستقلی باشد (ر.ک: حلی، 1413ق: 280)، برهان مزبور جزء براهین فلسفی ـ کلامی قرار گرفت نه جزء بدیهیات عقلی، زیرا بدیهیات عقلی در اصلِ کارایی و نحوه استفاده از آن، اختلافی نیست.

3ـ4. برهان محدودیت

در برهان محدودیت نیز تکیه بر نیازمند هر محدودی به محدودکننده است. مطابق این برهان، در عالم امکانی امور فراوانی را مشاهده می‌کنیم که چه بزرگ یا کوچک، قوی یا ضعیف، گیاه، حیوان، انسان و... باشد، با محدودیت‌هایی همچون قید زمان، مکان، کیفیت و خصوصیت

ص: 40

ویژه همراه است. از سویی نیز محدودیت را خود اشیا به وجود نمی‌آورند، بلکه از ناحیه غیر ایجاد می‌شود و همین امر حاکی از آن است که محدود نیازمند به شیء دیگری است که حد را در او ایجاد کند و این شیءِ دیگر نیز اگر بخواهد محدود باشد، به همین مشکل مبتلاست، مگر این‌که خود نامحدود باشد (طباطبایی، 1378: 122؛ خرازی، 1417ق، 1: 39).

4ـ4. برهان امکان

برهان امکان و وجوب، یکی از براهینی است که در علم کلام برای اثبات خداوند از آن بهره گرفته شده است. در تبیین کیفیت استناد به این برهان گفته می‌شود: در هستی موجود یافت می‌شود؛ این موجود یا به گونه‌ای است که وجود برایش ضروری است و قابل انفکاک از وی نیست و یا وجود از وی قابل انفکاک است. قسم اول همان واجب‌الوجود است و قسم دوم ممکن‌الوجود است که مطابق اصل علیت، نیازمند به علت است و این علت با توجه به امتناع تسلسل و دور، به ناچار باید به واجب‌الوجود ختم شود (حلی، 1413ق: 280).

5ـ4. برهان نظم

برهان نظم از جمله براهینی است که برای اثبات خداوند در علم کلام و برای اثبات صفت «علم» در کلام به کار می‌رود (سعیدی‌مهر، 1392، 1: 42).

6ـ4. اصلِ علیت

اصل علیت از جمله اصولی است که متکلمان در موارد متعددی، از جمله در برهان امکان و وجوب از آن بهره گرفته‌اند. به عبارت دیگر، اصل علیت یکی از پیش‌فرض‌های برهان امکان و وجوب تلقی شده است (سعیدی‌مهر، 1392، 1: 57‌ـ‌58).

7ـ4. انتفای مدلول با انتفای دلیل

از جمله روش‌های استدلال به عقل نظری در مسائل کلامی می‌توان به انتفای مدلول با انتفای دلیل اشاره کرد. وقتی دلیلی برای وجود امری یافت نشد، می‌توان آن امر را منتفی دانست. چنین استدلالی در برخی مسائل کلامی، مثل مبحث «وحدت و تعدد خداوند» مطرح است.

می‌توان برخی از فراز‌های نامه 31 امیرالمؤمنین به امام حسن را مصداق چنین استدلالی دانست. حضرت به فرزندش می‌نویسد: «اگر برای خداوند شریکی وجود داشت، هر آینه باید او نیز رسولانش را برای تو می‌فرستاد و باید آثار ملک و سلطنتش ظاهر می‌شد و می‌بایست افعال و صفاتش را می‌فهمیدی، در حالی که از این امور خبری نیست و او خدایی واحد و یکتاست» (رضی، 1414ق: 395).

ص: 41

در این استدلال تعدد اله نفی شده است، زیرا دلیل و نشانه‌های آن موجود نیست و این بهترین شاهد بر نبودن آن است.

8ـ4. قاعده معطی شیء

یکی از قواعدی که در مبحث صفات کارایی بسیاری دارد، قاعده «معطی شیء» است. وقتی علتی کمالی را به معلول اعطا کند، معقول نیست که خودش فاقد آن کمال باشد، زیرا در صورتی که معلول دارای کمالی باشد که علت آن را ندارد، به ناچار معلول از این جهت قوی‌تر از علت خود خواهد شد؛ امری که با معلول بودن وی سازگار نیست. از سوی دیگر، همه ممکنات به خداوند منتسب است؛ پس هر نوع کمالی که در ممکنات باشد، باید در خداوند به نحو اتم و اکمل وجود داشته باشد. به همین جهت، در مبحث صفات و اثبات کمالات برای خداوند از این قاعده استفاده می‌شود (ر.ک: نراقی، 1423ق، 3: 123).

برای اثبات علم ذاتی خداوند به خودش می‌توان با تکیه بر قاعده معطی شیء چنین استدلال کرد: در میان موجودات، خداوند انسان را خلق کرده است که علم حضوری به ذات خودش دارد. پس علم حضوری به ذات خود داشتن، نوعی کمال است. خداوند که خالق و معطی کمال مذکور است، خودش از چنین علمی به نحو اتم و اکمل برخوردار است؛ پس خداوند علم ذاتی به خودش دارد (سبحانی، 1412ق، 1: 111).

مشابه همین استدلال را می‌توان در باب «قدرت الهی» نیز اقامه کرد: وقتی خداوند انسان را خلق کرده و به وی قدرتی داده است که با آن بتواند امور شگفت‌انگیز را انجام دهد و بتواند اشیای ظریف و مصنوعات فراوانی را ایجاد کند، چگونه خودش می‌تواند فاقد چنین قدرتی باشد و نتواند امور بدیع را خلق کند؟! به همین جهت است که باید قدرت را از جمله صفات ذاتی الهی برشمرد (سبحانی، 1412ق، 1: 139).

هم‌چنین می‌توان از قاعده مذکور در اثبات صفت «حیات» برای خداوند بهره گرفت. وقتی خداوند در میان موجوداتش، موجودات حی و زنده‌ای را خلق کرده است که هم امور مختلف را درک می‌کنند و هم برخی افعال را انجام می‌دهند، خودش نیز نمی‌تواند از صفت حیات ـ که منشأ دو صفت علم و قدرت است ـ عاری باشد (سبحانی، 1412ق، 1: 157).

9ـ4. انقلاب در ذات یا ماهیت

اشاره

گاه در استنباط گزاره‌های کلامی، به تالی فاسد‌های یک گزاره توجه می‌شود و از آن برای اثبات یا انکار آن قضیه استفاده می‌شود. برخی گزاره‌های کلامی با توجه به همین قاعده استنباط شده است که در ادامه به برخی از این موارد اشاره می‌شود.

ص: 42

الف) عدم اتحاد خدا با غیر

یکی از پرسش‌های اعتقادی این است که: آیا می‌شود خداوند با غیر خودش متحد بشود یا خیر؟ متکلمان در مقام پاسخ به این اشکال معتقدند اتحاد خداوند با غیر خودش معقول نیست، زیرا آن غیری که خداوند می‌خواهد با وی متحد شود، از دو حال خارج نیست: یا ممکن‌الوجود است و یا واجب‌الوجود. اگر واجب‌الوجود باشد که تعدد واجب‌الوجود لازم می‌آید و به ادله عقلی، چنین امری محال است و اگر ممکن‌الوجود است، در این صورت به محض اتحاد یافتن با خداوند، واجب‌الوجود خواهد شد و چنین امری مستلزم رخ دادن انقلاب در ماهیت آن است، زیرا از امکان به وجوب تغییرِ ماهیت داده است (مفید، 1413ق (ب): 29‌ـ‌30).

ب) علم خدا به جزئیات

درباره این‌که خداوند می‌تواند علم به جزئیات داشته باشد یا خیر، دیدگاه‌های متفاوتی در علم کلام وجود دارد. برخی معتقدند خداوند نمی‌تواند از جزئیات آگاهی داشته باشد و در مقابل، بسیاری از متکلمان این علم را برای خداوند اثبات می‌کنند.

کسانی که معتقدند نمی‌توان برای خداوند علم به جزئیات را متصور ندانست نیز استدلال‌های متعددی دارند. یکی از این استدلال‌ها، تمسک به برهان انقلاب در ذات است. اگر علم خداوند به جزئیات تعلق بگیرد، پیش از آن‌که حالت جدید برای وی ایجاد شده باشد، در این صورت لازم می‌آید جزئی از صفت امکانی خارج شده و وصف «وجوب» را به خود بگیرد؛ در غیر این صورت جایز است که موجود نشود، که این فرض مستلزم تبدیل علم خداوند به جهل است. هر دو فرض بیان‌شده، یعنی تبدیل ممکن به واجب و تبدیل علم به جهل، محال است؛ پس علم خداوند به جزئیات محال است (سبحانی، 1412ق، 1: 127‌ـ‌128).

10ـ4. برهان ذو حدّین

اشاره

گاه از «قیاس ذو حدّین» برای اثبات قضیه‌ای استفاده می‌شود؛ بدین صورت که برای قضیه دو حالت تصور می‌کنند و به احکام هر یک از آن‌ها اشاره و مشکلات پیش روی برخی از طرفین استدلال را مشخص می‌کنند و در نهایت حکمی استخراج می‌شود. این قیاس در مسائل گوناگون علم کلام کاربرد دارد. در ادامه به برخی از این نمونه‌ها اشاره می‌شود.

الف) وحدت خداوند

برای اثبات وحدت خداوند و واجب‌الوجود، استدلال‌های گوناگونی چون امتناع توارد علتین بر معلول واحد و... صورت می‌گیرد. یکی از این استدلال‌های صورت‌گرفته، بهره‌گیری از قیاس

ص: 43

ذو حدّین است. برای اثبات وحدت خداوند، قیاس ذو حدین را می‌توان چنین تقریر کرد: اگر برای جهان دو خداوند و آفریدگار فرض شود، یا میان آن‌ها هیچ امتیاز و تفاوتی متصور نیست و یا از هم متفاوتند. اگر هیچ تفاوتی نداشته باشند، در این صورت نمی‌توان دوتا بودن میان آن‌ها را تصور کرد، بلکه یک شیء است، چون دوتا بودن مستلزم نوعی تفاوت است، و اگر میان آن‌ها تفاوت وجود دارد، باز از دو حال خارج نیست: یا این تفاوت به اندازه‌ای نیست که در حیثیت و جهت آفریدگار بودنشان تفاوت ایجاد کند؛ در این صورت اختصاص داشتن صفت برای موصوف نیازمند به مخصص است و نیاز به مخصص، خود گویای آن است که وی خدا نیست، و اگر این تفاوت در حیثیت و جهت آفریدگاری تأثیرگذار است، پس آن کسی که صفت مذکور را ندارد، نمی‌تواند خدا باشد (رازی، 1383: 70).

ب) نبوت

براهمه از یک قیاس ذو حدین استفاده کرده و دست به انکار نبوت زده‌اند. آن‌ها می‌گویند: دستورات و سخنان پیامبران از دو حال خارج نیست: یا گفتار آن‌ها موافق عقل است و یا مخالف آن. اگر گفتار آن‌ها موافق عقل است که نیازی به سخن آن‌ها نیست و عقل خود به آن‌ها رسیده است و اگر مخالف عقل است که اساساً نباید پذیرفت. به عبارت دیگر، اگر گفتار آن‌ها معقول است که خود عقل در ادراک به آن کفایت می‌کند و نیازی به فرستادن پیامبران نیست و اگر سخنان آن‌ها معقول نباشد، پذیرفتن سخنانشان به معنای خروج از انسانیت و دخول در حریم حیوانیت است (سبحانی، 1412ق، 3: 59).

نتیجه

کارکرد عقل نظری در میان همه متکلمان (عدلیه و اشاعره)، مورد اتفاق است، هرچند ملاک حجیتِ آن در میان عدلیه عقل و در نزد اشاعره شرع است. عقل نظری با استفاده از روش‌های گوناگون در استنباط کلامی به متکلم یاری می‌رساند. در بحث کشف استلزامات با تطبیق این روش در چند مسئله، مثل: وجوب نظر، اثبات قدرت الهی، معجزه و اثبات صدق نبی، این روش تبیین گردید. با تطبیق برهان الغائب علی الشاهد بر مبحث رابطه میان ذات و صفات الهی، علم خداوند به جزئیات و کلامِ نفسی، قاعده مذکور تبیین گردید. با ذکر نمونه‌هایی از کاربستِ قواعد بدیهی، مثل: استحاله دور و تسلسل، استحاله ترجیح بلا مرجّح و برهان خلف،

ص: 44

به نقش این قواعد در استنباط کلامی اشاره شد. در نهایت، به ذکر نمونه‌هایی از کاربستِ قواعد فلسفی و فطریات ادراکی اشاره شد.

منابع

ص: 45

ص: 46

گستره علم غیب از دیدگاه عهدین و قرآن

اشاره

سیدامین موسوی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/09/01

تاریخ تأیید: 1394/02/20

چکیده

هرچند اعتقاد به غیب و آگاهی از آن، مورد اتفاق ادیان الهی است و یکی از مسائل اساسی علمی و کلامیِ ادیان آسمانی به شمار می‌رود، اما گستره علم غیب به خاطر پیچیدگی، مورد نزاع و گفت‌وگوی پیروان ادیان آسمانی است. بر اساس دیدگاه عهدین و قرآن، خداوند به امورات گذشته و آینده، عالم است و او همه‌چیز را پیش از خلقتش پیش بینی کرده است. هم‌چنین علم غیبِ انبیا و اولیا که واسطه فیض خداوندی‌اند، مورد نزاع است. گروهی بر این اعتقادند که آن‌ها با تعلیم الهی، به برخی اسرار غیبی اطلاع می یابند. و برخی قلمرو علم غیب را از آن‌ها نفی کرده و اعتقاد به علم غیب برای غیر خداوند را موجب شرک و کفر می‌دانند. با بررسی دقیقِ ادیان الهی، به این نتیجه می رسیم علاوه بر آگاهی خدا از غیب، پیامبران و اولیای او نیز به غیب آگاهند.

واژگان کلیدی

غیب، علم غیب، گستره علم غیب، عهد قدیم، عهد جدید، قرآن.

ص: 47

مقدمه

در ادیان آسمانی، علم غیب به دو گونه مورد بحث قرار می‌گیرد: برون‌دینی و درون‌دینی. بحثِ برون‌دینی‌اش، با حس‌گرایان و تجربه‌گران است. آن‌ها ادراک بشری را محدود به حس و تجربه می‌دانند و منکرِ ادراک غیبی‌اند. علم غیب با این رویکرد، از حوزه بحث خارج و مربوط به مباحث «شناخت‌شناسی» است. بحث درون‌دینیِ علم غیب، در محدوده ادیان آسمانی است که به پرسش‌هایی چون: گستره آن در چه حد است؟ آیا گستره آن محدود به ذات اقدس الهی است یا انبیا و اولیا هم از آن اطلاع دارند؟ و در صورت اطلاع آن‌ها از غیب، گستره آن تا چه حد است؟ پاسخ می‌دهد.

در این مقاله سعی بر این است که علم غیب خداوند، انبیا و اولیا با بیان اقوال و نظریات و تنقیح و تبیین مطالب در هر یک از عهدین و قرآن، با ادله آن‌ها مورد بررسی و نظریات مخالفان مورد نقض و ابرام قرار گیرد.

مفهوم‌شناسی

واژه «علم» در لغت به معنای دانستن، یقین کردن، دریافتن (فیومی، 1405ق، 2: 426) و ادراک کردن (اصفهانی، 1412ق: 580) و «غیب» در لغت به معنای شک و تردید، پنهان و مخفی، ناپیدا، دوری، جدا گردیدن، راز، غایب شدن و ناپدید گردیدن است (ابن‌منظور، 1415ق، 1: 65). و در اصطلاح، «غیب» آن است که از حواس غایب باشد و انسان یا به تحلیل فکری و عقلی و یا به خبر قطعی از جانب خدا و رسولانش آن را درک کند و یا به صورت سرّ پوشیده باقی می ماند و انسان از درک آن عاجز است و آن را جز خدا کسی نمی‌داند (مراد، 1424ق: 16). بنابراین علم غیب، یعنی آگاهی بر چیزهایی که بیرون از دید و حواس ظاهری ماست؛ خواه به حوادث گذشته مربوط باشد و یا آینده. علم غیب، حقیقتی است که همانند آگاهی بر امور ظاهری، برای تمام افراد بشر ممکن و مقدور است. هرگاه کسی از حوادث گذشته و یا آینده که فعلاً قابل رؤیت نیستند، تنها از رهگذر دانایی که از سرچشمه غیب و شهادت خبر می‌دهد، آگاهی حاصل کند و یا از طریق دانش و خرد مطلع گردد، چنین علمی نیز از علم غیب به شمار می رود و هیچ مانعی در تحقق آن وجود ندارد (امینی، 1416ق، 5: 80).

علم غیبِ خداوند در عهدین و قرآن

اشاره

گرچه در نگرش برخی صفات الهی، بین عهدین و قرآن تفاوت اساسی وجود دارد، درباره علم نامتناهی الهی بین آن‌ها هماهنگی است و علم غیبِ خداوند، ذاتی، مطلق و بدون وابستگی

ص: 48

به قید کم و کیف بوده و آن مانند علم به آشکار، از صفات ذاتی اوست. او دانای مطلق، آگاه به تمام اعمال و افکار بشر، عالم به همه چیزهای ممکن، قطعی و احتمالی و آگاه به تمام اتفاقات گذشته و آینده است. در منابع و متون دینیِ عهدین و قرآن، شواهد بسیاری برای اثبات این مسئله وجود دارد.

1. علم غیبِ خداوند در عهد قدیم

در عهد قدیم، خداوند دانای مطلق است؛ به این معنا که او به همه‌چیز آگاه است. دانشمندان یهود در این باره گفته‌اند: کیفیت مافوقِ طبیعی علم و دانش الهی واضح است؛ حتی پیش از آن‌که موجودی در رحم مادر شکل گیرد، فکر او در حضور خداوند مکشوف است، حتی پیش از آن‌که فکری در ضمیر انسان پدید آید، این فکر در حضور خداوند آشکار است و حتی پیش از آن‌که انسان سخن بگوید، خداوند می‌داند در ضمیر او چیست. علم غیب به شیوه ای ناگسستنی، با صفت علم لایتناهی پیوسته است. علاوه بر آن‌که خداوند هر آنچه را بوده و هست، می‌داند، از آنچه بعداً به وقوع خواهد پیوست نیز اطلاع دارد و همه‌چیز به توسط ذات قدوس متبارک پیش‌بینی شده، پیش از آن‌که روی دهد... از این رو گفته‌اند: اگر ذات قدوس متبارک (هنگام خلقت جهان) پیش‌بینی نکرده بود که بعد از 26 دوره، فرزندان اسرائیل تورات را قبول خواهند کرد، چنین کلامی را در تورات نمی گذاشت: «به فرزندان اسرائیل فرمان ده»، «با فرزندان اسرائیل سخن بگو» (برشیت ربا، 1: 6)... و یا این‌که چرا داستان دوازده جاسوس، بی‌درنگ بعد از شرح سعایت مریام⁽¹⁾

می شدند (مبلغی‌آبادان، بی تا،2: 173).

شواهد فراوانی در کتاب مقدس عهد قدیم بر گفتار اندیشمندان یهودی است که در آن خداوند گاهی توصیف به آگاهی از اعمالِ انسان‌ها (مزامیر، 139: 1ـ6)، بعضی مواقع به دانای افکار (اول شموئیل، 7: 16؛ اول پادشاهان، 8: 39؛ مزامیر، 21: 44)، گاهی هم توصیف به آگاهیِ

ص: 49

همه امور ممکن، قطعی و احتمالی و عالم به اتفاقات واقعه در گذشته و آینده (دانیال، 22: 2؛ اشعیا، 9: 42) و گاهی توصیف به پیش‌بینی قطعیِ آینده شده است (اول شموئیل، 10: 13ـ23؛ یرمیاه، 38: 17ـ20).

2. علم غیبِ خداوند در عهد جدید

علما و محققان عهد جدید، هم چون دانشمندان عهد قدیم، خداوند را دانای مطلق می دانند. هنری تیسن در این باره گفته است: علمِ خدا را حد و مرزی نیست. او از ازل همه‌چیز را به طور کامل درباره خود و درباره سایر امور می‌داند؛ خواه این امور واقعی باشند یا احتمالی، خواه گذشته باشند، یا حال و آینده. او همه‌چیز را بدون واسطه و هم زمان و به طور کامل و حقیقتاً می‌داند. وجود نقشه و نظم و نظام در خلقت و وجود عقل در انسان، نشان‌دهنده علم مطلق خداست. این شواهد و نشانه ها در دنیای جان دار، دنیای بی جان در ارتباطات این دو جهان دیده می‌شود. عالی-ترین مظهر آن، عقل انسان است. حضور مطلق خدا هم تأیید‌کننده علم مطلق اوست (سلیمانی اردستانی، 1382: 108).

ول فارت پاننبگ گفته است: وقتی ما از علم خدا سخن می‌گوییم، مقصود آن است که از میان همه مخلوقاتش چیزی از او پوشیده نیست. همه‌چیز در حضور اوست و او آ‌ن‌ها را در حضور خود دارد. این ضرورتاً به معنایی از علم و آگاهی که به انسان‌ها نسبت داده می‌شود، نیست (سلیمانی اردستانی، 1382: 108).

موضوعی که در علم مطلق الهی میان علما و محققانِ پیرو عهد جدید مطرح است، علم ازلی الهی است که آیا خداوند درباره وقایع گذشته، حال و آینده پیشاپیش علم داشته است؟ جان کالوین گفته است: منظور ما از نسبت دادن علم ازلی به خداوند این است که همه‌چیز پیش چشمان او بوده اند و همواره پیش چشمان او باقی خواهند ماند، زیرا هیچ چیز نسبت به علم او، آینده یا گذشته نیست، بلکه همه‌چیز «حال» است و «حال» بودن همه‌چیز نسبت به علم او، به معنای یاد آوردن صورت هایی که پیش از آن در ذهن او شکل گرفته اند، نیست، آن‌چنان‌که ظاهر شدن صورت اشیا، در اذهان ما آن‌ها را به یاد ما می آورد، بلکه در واقع خداوند آن‌ها را می بیند، چنان‌که گویی واقعاً پیش روی او قرار دارند.

نلسون پایک در توضیح کلام کالوین می گوید: همه‌چیز برای خداوند «حال» است؛ به این معنا که او آن‌ها را می بیند، چنان‌که گویی آن‌ها واقعاً پیش روی او قرار دارند... این نکته آخر بسیار جالب است، کالوین نشان داده است، اگر کسی معتقد باشد خداوند همه‌چیز را می بیند، چنان‌که

ص: 50

گویی «واقعاً پیش روی او قرار دارند»، خود را به این رأی ملزم ساخته است که خداوند همیشه علم داشته است که در جهان طبیعت چه چیز رخ خواهد داد (پایک، 1374: 257‌ـ‌258).

دلیل علمای عهد جدید، کتاب مقدس است که خداوند را دانای مطلق دانسته و برای علم او حدّ و مرزی قائل نیست (رساله عبرانیان، 4: 13؛ انجیل متی، 6: 32) و هم‌چنین در عهد جدید، علم سابق یا علم پیش‌وایی، صفتی از صفات خدای تعالی دانسته شده که به تمام حوادث قبل از وقوعشان آگاه بوده است (اعمال رسولان، 2: 23؛ رساله اول پطرس، 1: 2) و این علم سابق خداوند ازلی است (اعمال رسولان، 15: 18).

3. علم غیب خداوند در قرآن

بر حسب اعتقاد علما و اندیشمندان اسلام، علم غیب ذاتی و مطلق که برای آن حد و مرزی نیست، منحصر‌به‌فرد و مخصوص ذات اقدس پروردگار است، زیرا غیر از خدا آنچه در عالم آفرینش وجود دارد، فقیر بالذّات بوده و دانش و توانایی خودشان را از خدا می‌گیرند؛ حتی برخی علمای اهل‌سنت، به‌خصوص گروه وهابیت پا را فراتر گذاشته، بر این باورند که علم غیب صفتی از صفات اختصاصی خداوند است و احدی از مخلوقات، هر چند به علم غیب تبعی، متصف به آن نمی‌شوند، (ابن‌عبدالوهاب،1420ق، 41) چون این امر با تنزیه باری‌تعالی منافات دارد. چیزی که مختص به خداست، محال است موجودی در آن راه پیدا کند (قمیصی، 1356ق، 1: ب) و بر این اساس، اعتقاد به علم غیب را برای غیر ذات حق‌تعالی موجب کفر، شرک و طاغوت می‌دانند (ابن‌عبدالوهاب، بی‌تا، 1: 195؛ ابن‌باز، 1420ق، 3: 97).

عمده دلیل بر علم غیب مطلق خداوند در اسلام، آیات قرآن کریم است که گاهی خداوند را دانای غیب آسمان‌ها و زمین و افکار شمرده است. در سوره فاطر می‌فرماید: «ان الله عالم غیب السموات و الارض انّه علیم بذات الصدور» (فاطر: 38) و گاهی خداوند با صفات و نام های «عالم الغیب و الشهادة» (انعام: 73)، «عالم الغیب» (سبأ: 3) و «علاّم الغیوب» (مائده: 109) دانسته شده است. و در جای دیگر، کلیدهای خزانه‌های غیب را نزد او دانسته و می‌فرماید: «و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الاّ هُوَ...» (انعام: 59).

علم غیبِ انبیا در عهدین و قرآن

اشاره

با این‌که انبیا، واسطه فیض خداوند میان افراد بشر هستند، علم غیب آن‌ها مورد نزاع ادیان آسمانی است.

ص: 51

1. علم غیبِ انبیا در عهد قدیم

در عهد قدیم، انبیا فقط رهبر مذهبی نیستند، بلکه اشخاصی‌اند که به وسیله روح‌القدس پر می‌شوند؛ چنان‌که حضرت موسی فرموده: «کاش همگی قوم خداوند، پیغمبر باشند و این‌که خداوند روح خود را به ایشان نازل گرداند» (سفر اعداد، 11: 29) و یا درباره شموئیل آمده است: «روح خداوند بر تو مؤثر شده، تو با ایشان نبوت خواهی نمود و متبدّل به آدم دیگر خواهی شد» (اول شموئیل، 10: 6) و در کتاب میکاه بیان شده است: «به تحقیق، من با قوّت از روح خداوند و حکم و جبروت او مملو هستم» (میکاه، 3: 9).

انبیا در اثر این روح، الهام می گرفتند و قدرت پیش‌بینی و پیش‌گویی داشتند و پیش از وقوع حادثه ای، اعلام داوری می‌کردند. در کتاب گنجینه ای از تلمود، روح‌القدس چنین توصیف شده است: اصطلاح روح‌القدس اغلب برای توصیف حال شخصی که دارای موهبت های عالی خاصی است، به کار می‌رود. پیش گویی و نبوت به معنای قدرت انسان در ابلاغ و تفسیر میل و اراده الهی، اثری است که روح‌القدس سبب و عامل آن است. و کسی که از روح‌القدس بهره ور است، دارای قدرت پیش بینی و پیش گویی است؛ از این رو گفته اند: مردان دوران پیشین که می‌توانستند از روح‌القدس استفاده کنند، نام هایی برای نوزاد خود می‌گذاشتند که نام ها، اتفاقاتی را که بعدها در طی زندگی آن نوزاد رخ می داد، پیش گویی می‌کردند. اسحاق برای دومین بار، یعقوب فرزند خود را برکت داد، زیرا به وسیله روح‌القدس پیش‌بینی کرد که در آینده فرزندان یعقوب در میان ملت-های جهان به غربت و دربه‌دری خواهند افتاد. و به این سؤال که: «چرا یعقوب وقتی زوجه اش راحیل را بوسید و به گریه افتاد» (سفر تکوین، 29: 11) چنین پاسخ داده شده است: یعقوب به وسیله روح‌القدس پیش‌بینی کرد که راحیل با او در یک مقبره دفن نخواهد شد. موسی به نیروی روح‌القدس پیش‌بینی کرد که فرزندان اسرائیل در آینده در معرض ظلم و جور ملل بت‌پرست قرار خواهند گرفت (کهن، 1382: 66 ـ67).

بنابراین، در عهد قدیم پیامبران دارای روح‌القدس بوده و از غیب اطلاع داشتند و در بسیاری از اوقات، امورات آینده را بدون تمیّز زمان مشاهده می کردند، چنان‌که حوادث و وقایع قریب‌العهد یا بعیدالعهد، یکسان به نظرشان می آمد؛ مثل خبر نجات یهود از آشوریان (اشعیا: 11) و مثل خبر واقعه افاضه روح‌القدس در روز پنجاهم به روز قیامت (یوئیل، 2: 28ـ32) و...

2. علم غیبِ انبیا در عهد جدید

علم غیب انبیا در عهد جدید، در دو محور بحث می‌شود:

ص: 52

محور اول: علم غیب انبیای پیش از حضرت مسیح: نظر عهد جدید درباره علم غیب انبیای پیش از عیسی همان نظر عهد عتیق است که انبیا با پر شدن از روح خدا، از دانش الهی برخوردار بودند و توانایی داشتند پیش از وقوع واقعه، داوری کنند و رؤیاهای نبوتی را تفسیر کنند؛ مثل حضرت یوسف و دانیال که درک وقایع زمان حال و آینده داشتند و لذا پیش گویی وقایع آینده و مخصوصاً درباره مسیح و آمدن ملکوت از آن‌ها صورت گرفته است.

محور دوم: علم غیب حضرت عیسی: علم غیبِ حضرت مسیح بر اساس اعتقاد دو نظام الهیاتی عهد جدید بر «عیسی‌بشری» و بنده بودن او و «عیسی‌الوهی» و هم ذاتی با خدا معین و مشخص می‌شود.

عهد جدید دو چهره کاملاً متفاوت از مسیح ارائه می دهد:

الف) در اناجیل هم نوا (متی، مرقس و لوقا) و نوشته های هم سو با آنها، عیسی مخلوقی از مخلوقات (مکاشفه، 3: 14)، بنده ای از بندگان (انجیل متی، 12: 18؛ اعمال، 3: 26 و 4: 27) و پیامبری از پیامبران خداست (متی، 13: 27؛ لوقا، 6: 4، 13: 23). او هرچند در این بخش «فرزند خدا» خوانده شده است، قرائنی همراه آن است که نشان می دهد این فرزند بودن، صرفاً تشریعی و به معنای «بنده مقرب» یا بی‌واسطه بودن خلقت اوست؛ برای نمونه، وقتی فرشته خداوند نزد حضرت مریم(س) می آید و به او وعده فرزند می‌دهد و می گوید: «او بزرگ خواهد بود و به پسر حضرت اعلا مسمی شود»، خودِ این کاربرد که به لفظ آینده است، نشان می دهد این «پسر بودن» ذاتی نیست. پس از این‌که مریم می پرسد: چگونه چنین چیزی ممکن است، در حالی که من مردی نشناخته ام؟ فرشته پاسخ می دهد: «روح‌القدس بر تو خواهد آمد و قوّت حضرت اعلا بر تو سایه خواهد افکند. از این جهت، آن مولود مقدس، پسرِ خدا خوانده خواهد شد» (لوقا، 1: 30ـ35)؛ پس این‌که پسر خدا خوانده شده، مخلوق بی‌واسطه خداست.

بنا بر این مبنا، او همانند انبیای پیشین با پُر شدن روح خدا، از دانش الهی برخوردار است و قادر دانایی علم غیب و پیش‌گویی ها خواهد بود و از سایر انسان‌ها متمایز می‌شود؛ لذا نویسنده مسیحی کریستوفر استید می گوید: در عهد جدید، دو تصویر مغایر از مسیح را به نمایش

می گذارد. در اناجیل هم نوا، بی تردید او یک انسان است. او به واسطه اقتداری که با آن سخن می-گفت، قدرت معجزه‌آسایش، پیش گویی هایی که محقق می ساخت، اعطای روح‌القدس، اعلام دوستی او با پدر، تولدش از باکره و بالاتر از همه برخاستنش از مردگان، از دیگر انسان‌ها متمایز بود (استید، 1380: 292).

ص: 53

ب) در بخش دیگرِ عهد جدید، یعنی رساله های پولس و انجیل و رساله های یوحنا، مسیح شخصیت دیگری دارد. او موجودی ازلی و در واقع خود خداست که جسم گرفته و به شکل انسان درآمده و در میان مردم ساکن شده است (یوحنا، 1: 1و14؛ فیلیپیان، 2: 5-7). او پسرِ یگانه خداست که هم ذات با خداست (یوحنا، 10: 30 و 14: 9). او مخلوق خدا نیست، بلکه خود خالقِ همه‌چیز است (یوحنا، 1: 3).

کریستوفر استید می‌نویسد: انجیل چهارم، مسیح را موجود آسمانی که به زمین آمده، معرفی می کند؛ کسی که می‌تواند از «جلالی که نزد پدر پیش از خلقت جهان داشته است» (یوحنا، 17: 5) سخن بگوید... تجسد او به صورت ورود به جهان ما دیده می‌شود، نه به صورت تغییر شکل الوهی به بشری، یا یک آغاز دوباره، اما این روشن نشده است که این دیدگاه چگونه با واقعیت های پذیرفته‌شده تولد و نسبتِ انسانیِ او جور درمی آید. درست همین نقد را می‌توان درباره «مسیح ازلی» چنان‌که در رساله های پولس و رساله به عبرانیان تصویر شده (استید، 1380: 292)، مطرح کرد.

بنا بر این دیدگاه، مسیح خودِ خداست که به شکل انسان درآمده، و شخصیتی نیست که پیام خدا را از طریق «وحی» و «الهام» دریافته باشد، بلکه خودِ خداست؛ پس واسطه ای در کار نیست. وقتی مردم خودِ خدا را می بینند، نیاز به پیام و پیام‌آور نیست (میشل، 1377: 28). پس خدا خود را کشف کرده و مردم او را دیده و از او الگوبرداری می کنند؛ لذا می‌گویند: هر صفتی که با الوهیت مربوط گردد و به پدر یا روح‌القدس نسبت داده شده، می‌توان برای مسیح نیز به کار برد؛ از این رو، صفاتی چون علم مطلق و علم به وقایع آینده برای وی همچو پدر ثابت است (یوحنا، 2: 24 و 25، 16: 30؛ قرنتیان، 1: 30).

3. علم غیبِ انبیا در قرآن

اشاره

در اسلام، علم غیبِ انبیا بر دو محور است؛ یکی علم غیبِ انبیا در احکام و مسائل دینی است که همه علما و مذاهب اسلامی حتی وهابیون در این باره هماهنگ بوده، که علاوه بر خداوند، انبیا نیز از غیب آن‌ها اطلاع دارند، چون جهل به آن‌ها موجب نقص در رتبه و نقض غرض خواهد بود (نجفی لاری، 1364: 7). سید قطب می‌گوید: داننده غیب، خداوند است و هیچ‌کس را بر غیبِ خود آگاه نمی‌سازد. فقط یک مورد استثنا شده است؛ آن هم آگاهی رسولان از غیب در حدود چیزی که در تبلیغ دعوت خداوند به مردمان کمک کند و این بخشی از غیبِ خداوند است (شاذلی، 1412ق، 6: 3738). دیگری علم غیب انبیا، در موضوعات خارجی است که مورد نزاع علما و مذاهب اسلامی، مخصوصاً نزد عامه است و دارای سه دیدگاه متفاوت است:

ص: 54

دیدگاه اول

اشاره

نظرِ برخی اشخاص و فرقه‌های اهل تسنن مثل وهابیت، منکرِ علم غیب انبیا، هرچند تبعی هستند و می‌گویند: غیب را جز خدای متعال، افراد دیگری ولو نبیّ مرسل، نمی‌داند و معتقدانِ آن را بر غیرخداوند، به کفر و شرک متهم می‌کنند، چون اعتقاد به آگاهی افراد دیگر از غیب، مستلزمِ این است که برای خدا در صفت «عالم به غیب» بودن، شریک قرار داده شود (ابن‌عبدالوهاب،1420ق، 41؛ ابن‌باز، 1420ق، 3: 97 و 2: 22)

عمده دلیل پیروان این دیدگاه که منکرِ علم غیب انبیا هستند و قائلان آن را متهم به شرک و کفر می‌کنند، آیاتی از قرآن کریم است که آن‌ها را می‌توان به دو دسته تقسیم کرد:

دلیل پیروان این دیدگاه

دسته اول

آیاتی‌اند که علم غیب را مختص خداوند دانسته و از دیگران نفی می‌کنند (نمل: 65؛ انعام: 59).

دسته دوم

آیاتی‌اند که انبیا، علم غیب را از خودشان نفی کرده‌اند (هود: 31؛ انعام: 50؛ اعراف: 188).

تحلیل و نقد این دیدگاه

با این دسته آیات نمی‌توان علم غیب را از انبیا نفی کرد، چون:

اولاً، این آیات با آیات دیگری (آل‌عمران: 179؛ جن: 26‌ـ‌27) که علم غیب را برای انبیا اثبات می کنند، معارض است. شوکانی ذیل آیات سوره «جن» در پاسخ از سؤالی به این که: آیا به این دلیلِ قرآنی رسولان می‌توانند برای برخی از امتشان از غیب خبر دهند؟ گفته است: بلی و هیچ مانعی ندارد، و این اخبار از رسول گرامی اسلام(ص) ثابت است و این امر بر افرادِ آگاه به سنت مطهر پوشیده نیست که رسول اکرم(ص) از بعضی حوادث، اتفاقات و فتن‌هایی که تا روز قیامت رخ می دهد، خبر داده است (شوکانی، 1414ق، 5: 374).

بنابراین، جمع بین این آیاتِ معارض به این است که علم غیب، اصالتاً و ذاتاً مال خداوند است و او مالک حقیقی آن است و او هر کس را بخواهد، تعلیم می‌دهد؛ لذا اختصاص داشتن علم غیب به خداوند، با تعلیم آن به برخی بندگان خود، هیچ‌گونه منافاتی وجود ندارد. چنانچه ابن‌حجر هیتمی گفته است: بین این آیات و علم انبیا به پاره ای از غیب، هیچ‌گونه منافاتی نیست، زیرا علمِ آنان به اعلان از جانب خداوند متعال است و این غیر از آن علمی است که از صفات ازلی و ابدی خداوند می‌باشد که از تغییر و تحول منزه است (هیتمی، بی‌تا: 223).

ثانیاً، این آیات پاسخ از اندیشه های باطل و بی اساس کفار است که توقع بی نیازی مطلق، قدرت کامله و علم تمام و ذاتی بدون تعلیم و وحی الهی از انبیا داشتند و پیامبران این امور را از خود نفی می‌کردند و نفی این امور، هیچ‌گونه منافاتی با حصول آن‌ها در توان انسانیت ندارد (زحیلی، 1418ق، 12: 58).

ص: 55

ثالثاً، پیامبران علم و آگاهی محدود خودشان را با علم و آگاهی بی پایان خداوند مقایسه می‌کنند و علم خودشان را در برابر علم و آگاهی نامحدود خداوند ناچیز می‌بینند؛ لذا هر نوع علم و آگاهی را از خودشان نفی می‌کنند (رازی، 1418ق، 12: 163)، چون علم و آگاهی کامل از چیزی این است که از مجموع عللی که در طول زمان مایه پیدایش حادثه ای گردیده و حوادثی که فعلاً با آن هم گام و هم زمان است، آگاهی پیدا شود و چنین علمی از توانایی بشر بیرون است (سبحانی، 1382، 10: 123) و خداوند درباره علم بشر فرموده است: «و ما اوتیتم من العلم الاّ قلیلاً» (اسراء: 85)؛ جز اندکی از دانش، به شما داده نشده است. لذا صحیح است که پیامبران در برابر علم الهی خضوع کنند و بگویند: «لا علم لنا» و اگر علمی دارند در پرتو علم نامحدود الهی است. لذا منظورشان از «لا علم لنا»، نفی علم در برابر علم و آگاهی نامحدود الهی است، نه این‌که کلّاً فاقد هر گونه علم غیبی باشند.

دیدگاه دوم

دلیل پیروان این دیدگاه

اشاره

پیروان این دیدگاه نیز برخی علمای عامه، مثل: ابن‌جریر طبری (طبری، 1412ق، 29: 76)، قرطبی (قرطبی، 1364، 19: 18) و برخی علمای وهابی (نخبة‌العلما، 1421ق: 89ـ91) است که از طرفی آگاهی از غیبِ غیرخداوند در ذائقه شان تلخ بوده و از طرفی هم گزارش‌های قطعی پیامبران از غیب در موضوعات خارجی در مرئی و منظر آن‌ها قرار گرفته است؛ لذا گفته اند: تنها غیبی که بر آدمیان آشکار می گردد، غیبی است که انبیا آن را در غالب وحی دریافت می‌کنند. در صحیح بخاری باب هشتم از کتاب «اعتصام» آمده است: ا‌گر از پیامبر(ص) سؤالی می‌شد و وحی در آن مورد بر وی نازل نشده بود، می‌فرمود: «نمی‌دانم»، یا پاسخ نمی‌داد تا آن‌که بر آن حضرت وحی نازل می‌شد (بخاری، 1422ق: 1291).

عمده دلیل این دیدگاه برای ادعای خودشان عبارت است از:

دسته اول

آیاتی (آل‌عمران: 179؛ جن: 26‌ـ‌27) از قرآن کریم که آنان این آیات را طوری معنا کرده-اند که غیب در آن‌ها به معنای «وحی» است و از آن نتیجه گرفته اند که آگاهی پیامبران از غیب، منحصر به وحی است. قائلان این قول گویند: اولاً، این آیات دلالت می کند که خداوند قسمتی از اسرار نهان را از طریق وحی در اختیار برخی رسولان برگزیده خود می‌گذارد تا مورد پذیرش قرار گیرند و برهانی برای گروه های منکر پیام‌آوران باشند. بنابراین، پیامبران به وسیله وحی از امور پنهانی گزارش می دهند (مراد، 1424ق: 315) و آنچه مورد انکار قرار گرفته، آگاهی به غیر از وحی است. ثانیاً، قرآن مجید پس از بیان سرگذشت همسر عمران و تولد حضرت مریم(س) چنین می‌گوید: «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک» (آل‌عمران: 44) و هم‌چنین بعد از بیان سرگذشت نوح و دعوت قوم خویش و مأموریت او برای ساختن کشتی

ص: 56

و... می‌فرماید: «تلک من انباء الغیب نوحیها الیک...» (هود: 49) و نیز پس از بیان داستان حضرت یوسف می فرماید: «ذلک من انباء الغیب نوحیه الیک» (یوسف: 102). در این صورت، مقصود از «غیب» در آیات مورد بحث، به قرینه این آیات همان وحی است. ابن‌منذر و ابن‌مردویه روایتی از ابن‌عباس درباره آیات سوره «جن» نقل می کنند که او گفت: خداوند رسولانش را با وحی از غیب آگاه می سازد و این را غیر از خدا نمی‌داند (سیوطی، 1404ق، 6: 275).

قصه افک

⁽¹⁾، واضح ترین و آشکارترین دلیل است که آگاهی پیامبر(ص) از غیب با وحی بود، چراکه یک ماه وحی برای پیامبر قطع شده بود و پیامبر(ص) نمی‌دانست با این قضیه چه کند، تا این‌که آیه ای نازل شد و حقیقتِ امر را دانست (ابن‌جوزی، 1413ق: 287).

تحلیل و نقد این دیدگاه

ادله دیدگاه دوّم، از جهاتی مردود است:

اولاً، قائلان این دیدگاه غیب را در آیات، به معنای وحی گرفته اند و حال آن‌که در لغت عرب، غیب به معنای وحی نیامده است. غیب در لغتِ عرب به معنای «امر پنهان از حس» است و در کلمات قرآن هم به همین معنا استعمال شده است و اگر گاهی بر کلمه غیب، وحی اطلاق می‌شود، برای این نیست که معنای مستقیمِ غیب، وحی است، بلکه به خاطر این است که وحی از حواس مردم پوشیده و یکی از مصادیق و افراد غیب به شمار می آید. این از قبیل اشتباه مصداق به مفهوم است؛ یعنی تصور شده است که غیب به معنای وحی است، در صورتی که وحی یکی از مصادیق آن است، نه این‌که معنای غیب، وحی باشد، و این‌که پیامبران گزارشات غیبی به مردم داده اند، آن گزارشات بر آن‌ها پوشیده بود و انبیا به وسیله وحی آن‌ها را آگاه کردند؛ پس در حقیقت، وحی وسیله رسیدن به غیب است، نه این‌که غیب به معنای وحی باشد (سبحانی، 1382، 10: 144‌ـ‌145).

ثانیاً، دلایل قرآنی‌ای وجود دارد که پیامبر(ص) به غیر وحی، از امور نهانی آگاه شده است. «معراج» یکی از نمونه‌های آن‌هاست (اسراء: 1). قرآن به صراحت می گوید: همه این سفر برای این بود که «لِنُریَه من آیاتنا»؛ تا به او به طور حضوری، آیات هستی و جهان کائنات را نشان دهیم. پس سفر معراج برای آموزش، تعلیم و تحصیل علم و بررسی و مطالعه عینی از جهان

ص: 57

هستی بود که برای مردم پنهان و مخفی بود؛ با وجود این، چگونه می‌توان علمِ پیامبر را محدود به آمدوشد جبرئیل کرد؟!

دیدگاه سوم

اشاره

نظر فیلسوفان، متکلمان، مفسران و دانشمندان شیعه و عده کثیری از

دانش وران و محققان اهل‌سنت چون: فخر رازی (رازی، 1404ق، 3: 127‌ـ‌128)، ابن‌حجر هیتمی (هیتمی، بی‌تا: 222ـ223)، ابن‌تیمیه (ابن‌تیمیه، 1426ق، 27: 497ـ499) و... است که علم غیب را حقیقتاً و مستقلاً از آنِ خدای سبحان می‌دانند و احدی از آن خبر ندارد، ولی جایز است این علم که بالذّات از آن خداوند است، به انبیا نیز داده شود؛ البته آگاهی از غیبِ آن‌ها بالذّات نخواهد بود، بلکه به تعلیم و موهبت الهی بدون اکتساب خواهد بود. و این علم غیب از ضروریاتِ رسالت آن‌هاست، تا دلیل بر صدق نبوتشان باشد و آن‌ها هم در زمان‌ها و مکان‌های مختلف، آگاهی از غیب را از خودشان نشان داده اند.

دلیل پیروان این دیدگاه

اشاره

قائلان این دیدگاه برای اثبات نظر خودشان، به دلایل نقلی از آیات و روایات و دلیل عقلی تمسک می‌جویند، اما از آن‌جا که مهم‌ترین ادله آن‌ها آیات قرآن کریم است، در این مقاله به آن اکتفا می‌شود. این آیات بر دو گروهند:

گروه اول

آیات اجمالیِ علم غیب

«وَ مَا کان الله لِیطلعکُم عَلَی الغَیبِ و لکِنَّ الله یجتبی مِن رُسُله مَن یشاء» (آل‌عمران: 179)؛ خداوند شما را از اسرار غیب، آگاه نمی‌کند، ولی از میان رسولان خود، هرکس را بخواهد، برمی-گزیند.

از آن جا که نظام عالم هستی بر اساس استفاده مسببات از اسباب و نتایج از مقدمات آن‌ها تأسیس شده است و آن اسباب در آگاهی از غیب کاربردی ندارند، لذا عموم افراد بشر از غیب آگاهی ندارند، اما این قانون یک استثنا در این آیه، به وسیله «لکن» استدراک و استثنا و «مِن» بیانیه و ظرف حال از «مَن یشاء» دارد و آن این‌که خداوند از میان افراد بشر، رسولان خود را برمی گزیند و اسباب کاشف از غیب را برای آن‌ها ایجاد می‌کند و مقداری از اسرار نهان را در اختیار آن‌ها می گذارد (ابن‌عاشور، بی‌تا، 3: 294؛ مکارم، 1371، 7: 232).

مفاد «عالم الغیب» مبنی بر حصر کلی است، که غیب به طور اطلاق اختصاص به آفریدگار دارد و به هرچه که ذاتاً غایب است، احاطه ذاتی و قیّومی دارد و هیچ موجودی و مخلوقی بر

ص: 58

آن‌ها احاطه ندارند. و این حصر کلی و عمومیت «فَلا یُظْهِرُ عَلی غَیْبِهِ اَحَداً»، با جمله: «اِلاَّ مَنِ ارْتَضی مِنْ رَسُولٍ» شکسته شده و به صورت عام مخصص درآمده است. و این استثنا، استثنای از کلمه «احداً» است و جمله «من رسول»، بیان جمله «مَنِ ارْتَضی» است؛ در نتیجه می‌فهماند که خدای تعالی هر پیغمبری از پیامبران را که بخواهد، به مقداری از غیب مختص به خودش آگاه می‌سازد (طباطبایی، 1417ق، 20: 53). سپس می‌فرماید: خداوند مراقبانی از پیش رو و پشت سر همراه او می‌فرستد (که او را از هر گونه انحراف حفظ کند). این تعبیر هم دلیلی بر مقام عصمت پیامبران و هم تأکیدی است بر علم آن‌ها بر اسرار غیب.

گروه دوم

اشاره

آیات تحقیق و فعلیتِ علم غیب

آیاتی در قرآن کریم است که به روشنی گواهی می‌دهند، پیامبران در موارد مخصوصی از غیب خبر داده‌اند و از امور پنهان از حس آگاه شده‌اند؛ در حقیقت، آن نویدی که در آیات گروه اول داده شد، در آیات گروه دوم، جامه تحقق پوشیده و آن «امکان» به مرحله «فعلیت و تحقق» رسیده است و در پاره‌ی از موارد از غیب خبر داده‌اند و یا از غیب آگاه شده‌اند؛ مثل آیات داله بر آگاهی از غیب حضرت آدم (بقره: 31ـ33)، حضرت یعقوب (یوسف: 4ـ6)، حضرت سلیمان (نمل: 16‌ـ‌22)، حضرت عیسی (آل‌عمران: 49؛ صف: 6) و پیامبر گرامی اسلام(ص) (اسراء: 1؛ نجم: 11‌ـ‌18؛ تحریم: 3؛ فتح: 27).

بنابراین، به نظر علما و اندیشمندان شیعه و عده مشهور از علمای اهل‌سنت، با استدلال به آیاتی از قرآن متفقاً قائلند که انبیا با متصف شدن به صفات و کمالات فوق بشری، به تعلیم خداوند توانایی آگاهی از مسائل نهفته و اسرار ناشناخته دارند. تنها اختلافشان در گستره علم غیب آن‌هاست که: آیا وسعت آگاهی آن‌ها به جزئیات و وقایع خارجیه معلوم است یا نه؟ بر فرض معلوم بودن چنین علمی، آیا قلمروِ آن محدود است یا عمومیت دارد؟ در صورت تعمیم، آیا آگاهی آن‌ها بالفعل است؟ یعنی در هر حالی، از این آگاهی برخوردارند و یا آگاهی آن‌ها منوط به اراده و خواست آن‌هاست و یا مشروط به حصول شرایط و لوح محو و اثبات است؟

این عده از علمای اهل‌سنت معتقدند، اطلاع انبیا بر بعضی امورات غیبی، امری مسلّم است و از امت‌های گذشته، خبرهای متواتر قطعی است که انبیای پیش از پیامبر اسلام(ص)، از امورات غیبی خبر داده‌اند و ملزم به آن می‌باشند و منعی هم از سوی شارع در چنین عقیده‌ای وارد نشده است (سیدجلینید، بی‌تا: 81). و از خصایص رسول اکرم(ص) این است که علم و آگاهی بر همه‌چیز، حتی اخبار از امورات غیبیه داشته است (سلیم کیلانی، ش45: 4) و خبرهای غیبی قطعی، از رسول

ص: 59

گرامی اسلام(ص) از آنچه بوده و خواهد بود صادر شده است و آنچه از آینده خبر داده است، مثل واقع است، چون ایشان مخبر صادق می‌باشد و هر آنچه از آینده خبر داده‌اند، به ناچار محقق می‌شود (عینی، بی‌تا، 17: 186). البته لازمه این مطلب آن نیست که آن حضرت احاطه کلی و جزئی بر امورات داشته است، بلکه به گفته ابن‌همام، اخبار رسول اکرم(ص) از امورات غیبیه، محدود به برخی مغیبات به اعلام خداوند بوده است (افغانی، 1416ق، 2: 931).

اما بنا بر مذهب شیعیان اثنا‌عشری، پیامبران و امامان که حلقه ارتباط انسان به فراسوی طبیعت و آموزگاران قوانین خداوندی برای بشریت هستند، دارای ویژگی‌های خاصی از عصمت و آگاهی از غیبند که انبیا با وحی، الهام و علم لدنّی، و ائمه معصومین(ع) با الهام و علم لدنّی، متصل به خزانه غیب الهی بوده و آگاه به امور غیبی و دینی هستند. البته در وسعت آگاهی آن‌ها، علما و محققان شیعه اختلاف دارند. در این باره، پنج نظر و گرایش فکری وجود دارد:

نظر اول: توقف در حدود علم غیبِ پیامبران و ائمه

قائلان این قول، برخی فقها و اصولیون چون شیخ انصاری (انصاری، بی‌تا، 1: 374) بر این باورند که پیامبران و ائمه(ع) به طور اجمال از اسرار غیب باخبرند و خداوند عالم هرچه مصلحت بداند و لازم باشد به آن‌ها تعلیم می‌کند، اما محدوده علم غیب آن‌ها چگونه و چه اندازه است؟ برای ما روشن نیست، چون عمده دلیلی که در این باره وجود دارد، روایاتی است که به دست ما رسیده است، ولی این روایات، مضامین گوناگونی دارند که بعضی دلالت می‌کنند بر این‌که معصومان(ع)، ماکان و مایکون (آنچه بوده و آنچه خواهد بود) را می‌دانند و برخی دلالت می‌کنند بر این‌که آنان هرگاه بخواهند و یا به چیزی توجه کنند، از آن آگاه می‌شوند و عده‌ای از آن‌ها دلالتشان بر «لوح محو و اثبات» است و گروه دیگر از احادیث، آگاهی آن‌ها را از غیب انکار کرده‌اند. 

نظر دوم: محدود بودن علم غیب انبیا و ائمه

عده‌ای از محققان و برجستگان تاریخ کلام، فقه و تفسیر شیعه، مانند: شیخ مفید (مفید، 1413ق (الف): 67؛ مفید، 1413ق (ب)، 114؛ مفید، 1413ق (ج)، 69-70)، سید‌مرتضی (سید‌مرتضی، 1405ق، 1: 282؛ سید‌مرتضی، 1250ق: 175و176؛ سید‌مرتضی، 1410ق، 2: 26و41)، شیخ طوسی (طوسی، 1382، 1: 245و252؛ طوسی، 1375: 192) و... بر این باورند که: آگاهی از غیب انبیا و ائمه(ع) تا آن‌جا که ارتباط با هدایت انسان‌ها دارد، بالفعل است، اما علمِ آن‌ها به موضوعات خارجی و رویدادهای آن، محدود می‌باشد، به طوری که برخی از این‌ها

ص: 60

بر این باورند که اعتقاد به آگاهی انبیا و ائمه(ع) از تمام حوادث و موضوعات خارجی، غلو در حقّ آنان است (ابن‌شهرآشوب، 1369، 1: 211). دلیل این دیدگاه بر محدود بودن آگاهی از غیب پیامبران و ائمه(ع): آیات قرآن کریم (لقمان: 34)، روایات دالّ بر اختصاص بعضی علوم به خداوند (صدوق، 1403ق، 1: 290؛ صفار، 1404ق، 2: 111)، روایات تفاضل انبیا و ائمه(ع) در مراتب علم (صفار، 1404ق، 2: 479، ح1و2؛ کلینی، 1365، 1: 275، ح2و3) و احادیث اخفای بعضی علوم از خلق (کلینی، 1365، 1: 255، ح1و2) است.

نظر سوم: مشروط بودن علم غیبِ پیامبران و ائمه

قائلان این قول، مانند محمدحسین آل‌کاشف‌الغطا (کاشف‌الغطا، 1408ق: 188ـ190)، معتقدند علم خداوند به تمام حقایق در ارتباط با «لوح محفوظ» است، اما علم انبیا و ائمه(ع) به همه حقایق عالم، در ارتباط با «لوح محو و اثبات» می‌باشد. در این مرحله، شخص عالم از علل حوادث آگاه است، اما ممکن است تمام شرایط و موانع آن نزد او روشن نباشد، و لذا نمی‌تواند به طور قطع از وقوع حوادث خبر دهد، اما به طور مشروط می‌تواند. و این همان چیزی است که در لسان آیات و روایات، از آن به «لوح محو و اثبات» تعبیر شده است (مکارم، 1371، 7: 252‌ـ‌253). دلیل این نظر، روایاتی از ائمه(ع) است که اگر آیه «امّ‌الکتاب» نبود، از حوادث گذشته و آینده خبر می‌دادند (حویزی، 1417ق، 2: 512).

نظر چهارم: آگاهی از غیب به اراده و خواست انبیا و ائمه

دیدگاه چهارم، که برخی آن را نظریه مشهور شیعه دانسته‌اند (لواسانی، 1425ق، 2: 161) نظر عده‌ای از محدثان، اصولیون و مفسران، مانند: شیخ حر عاملی (عاملی، 1423ق: 520؛ عاملی، 1418ق، 1: 419)، میرزا‌حبیب‌الله رشتی (رشتی، بی‌تا: 17) و جعفر سبحانی (سبحانی، 1382، 10: 115و 167) است که آگاهی معصومان(ع) را از امور غیبی، به اراده و خواست آنان پیوند می‌زند؛ بدین معنا که آن‌ها «اجمالاً» به همه امور آگاهند و به تأیید الهی می‌توانند دیوارهای زمان و مکان را هرگاه اراده کنند، درنوردند و از گذشته و آینده آگاهی یابند. ناگفته پیداست که این خواستن و دانستن، وابسته به وجود مصلحت و گره‌خورده با حکمت است و چه بسا پیامبر یا امام نخواهد و در نتیجه نداند، اما همواره آنچه حجت پروردگار را از دیگران جدا می‌سازد و او را در جایگاهی برتر از همه می‌نشاند، این است که اگر او بخواهد از چیزی آگاه شود، می‌تواند و به اصطلاح حالت «بسط» بر آن‌ها دست دهد، از اسرار غیبی باخبر شود، و در حالی که این اراده گرفته شود و به اصطلاح حالت «قبض» حاصل گردد، این امور موقتاً پنهان

ص: 61

می‌شود. دلیل قائلان این قول، روایات دالّ بر آگاهی ائمه(ع) به اراده و خواستِ خودشان و روایات قبض و بسط است (کلینی، 1365، 1: 256‌ـ‌257).

نظر پنجم: آگاهی بالفعل از غیبِ پیامبران و ائمه

بسیاری از اندیشمندان و محققان، مانند: نوبختیان (صدوق، 1413ق: 67)، آخوند خراسانی (خراسانی، 1414ق: 279)، محمدحسین مظفر (مظفر، بی‌تا: 12ـ13)، علامه طباطبایی (طباطبایی، 1380، 2: 243‌ـ‌247) و جوادی آملی (جوادی‌آملی، 1379، 6: 159) از علم غیب فعلی و مطلق پیامبران و ائمه(ع) جانب‌داری می‌کنند و بر این باورند که بندگان برگزیده الهی همواره از همه امور مربوط به حال، گذشته و آینده آگاهند و چیزی از رویدادهای جهان بر آنان پوشیده نمی‌ماند. محقق لاری این دیدگاه را نظر مشهور علما دانسته و گفته است: عموم کمّیت علم پیامبر و ائمه(ع) و فعلی بودن کیفیتِ آن، نظر ظاهر مشهور علما، بلکه اعتقادِ تمامی دانشمندان و علمای امامیه است (لاری، 1364: 7).

مراد از علم حضوری انبیا و ائمه(ع)، بدین معنا که علم باطنیِ فطریِ لدنّیِ موهوبی از جانب خداوند عالم است، با الهام و وحی مع‌الواسطه یا بلاواسطه و یا با هر اسبابی، به انبیا و اوصیای آن‌ها اختصاص دارد. و این علم نه علم ظاهری کسبی است که مشترک بین تمام افراد بشر است (لاری، 1364: 2‌ـ‌3) و نه از علم به نحو علّیت و معلولیت که از خصایص ذات واجب‌الوجود است، که احدی از ممکنات قطعاً در آن با او شرکت ندارند، بلکه مراد از علم حضوری انبیا و ائمه(ع) انکشاف معلومات است نزد او فعلاً؛ در مقابل، انکشاف شأنی بر او با قوه و اراده است: «لا یحیطون بشیء من علمه الا بما شاء» (بقره: 255). علم خدا، عین ذات اوست و به آن نتوان احاطه رسانید؛ پس مورد احاطه به معلومات است و استثنا فرموده هر مقداری که خویش بخواهد و برگزیدگانش از معلومات خود احاطه دهد و استثنا قطعاً تحقق یافته است، و خداوند قادر است هر مقداری بخواهد، به پیغمبر یا امام از معلومات خود، به آن‌ها علم دهد و قادر است آن‌ها را به همه‌چیز آگاه کند و او بر همه امور تواناست (طباطبایی، 1380، 2: 236؛ لاری، 1364: 3).

تحلیل و نقد این دیدگاه

از بین دیدگاه‌های پنج‌گانه قلمرو علم غیب انبیا و ائمه(ع)، این دیدگاه دارای قوی‌ترین ادله و حجت‌ها از آیات قرآن کریم است؛ مانند آیه تطهیر (احزاب: 33) که شأن نزولش درباره اهل‌بیت(ع) است و بر رفع رجس اعم از پلیدی و قذارت ظاهری و باطنی دلالت می‌کند، نه دفع آن... و هیچ رجس باطنیِ بالاتر از جهل و نادانی است؛ پس به موجب آیه شریفه باید به

ص: 62

چیزی جاهل نباشند، وگرنه با آیه «تطهیر» سازش ندارد و خلاف مدلول مطابقی آیه است، زیرا جهل بودن، با عموم ذهاب رجس و کبرای کلی منافات دارد (طباطبایی، 1380، 2: 232‌ـ‌233). بنابراین، آیه شریفه که ناظر بر عمومِ بردن رجس از «اهل‌بیت» و تطهیر آن‌ها و برگزیدن و اصطفای از جمیع نقص‌های ظاهری و باطنی و شوائب کدر و ظلمات و تاریکی‌های جهل و سهو است، بر عمومی بودن علم ائمه(ع) و فعلیتِ آن دلالت دارد (لاری، 1364: 12). و از آیه «علم الکتاب» (نمل: 40) استفاده می‌شود که جماعتی ـ که بر حسب روایات، ائمه(ع) می‌باشند (کلینی، 1365، 1: 257) ـ عالمِ به کل کتابند، زیرا از سویی «علم» مصدر است و در علم اصول فقه بیان شده که مصدر مضاف مفید عموم است. و از سوی دیگر، مفرد محلی به «الف و لام» نیز بر عموم دلالت دارد (شهید ثانی، 1416ق: 166). پس از دو جهت «علم الکتاب» بر عموم دلالت دارد. و کسی که عالم به کل کتاب باشد، آگاهی به اسرار غیب فعلی خواهد داشت. و روایات ائمه معصومین(ع) مانند: حدیث ثقلین (صدوق، 1378ق، 2: 30‌ـ‌31)، روایات خزانه‌دار علم (کلینی، 1365، 1: 193)، روایات علم ماکان و مایکون (صفار، 1404ق: 127)، احادیث اسم اعظم (کلینی، 1365، 1: 230)، روایات کانون علم (کلینی، 1365، 1: 221)، احادیث لوح محفوظ (مجلسی، 1404ق، 26: 244) و براهین عقلی مانند: قاعده لطف، قاعده مقتضی و عدم مانع و قاعده افضلیت (گیلانی، بی‌تا، 1: 156‌ـ161) است که با صراحت و وضوح بر آگاهی بالفعل از غیب پیامبران و ائمه(ع) دلالت می‌کنند.

علم غیب اولیا در عهدین و قرآن

باورِ هر سه ادیان، یهود، مسیح و اسلام، غیر از بعضی علما و فرقه‌هایی از اهل‌سنت، به امکان آگاهی اولیا از غیب است. اعتقاد پیروان عهد قدیم، این است که انسان بر اثر طهارت نفس، تحت نفوذ الهی قرار می‌گیرد و ناخودآگاه از الهام پُر می‌شود و به وسیله الهام و بهره‌مندی از «بت قول» از امور غیبی آگاه می‌گردند و از امور نامحسوس آن گزارش می‌دهند (پیترز، 1384: 43ـ44). در کتاب گنجینه ای از تلمود «بت قول» چنین توصیف شده است: بت قول، طریقه ای است فوق طبیعی برای ابلاغ اراده و فرمان الهی به انسان‌ها، مخصوصاً از هنگامی که یهودیان از داشتن نبی و پیامبر محروم شده اند. پس از فوت، حجی، زکریا و ملاکی، که آخرین پیامبران یهود بودند، روح‌القدس، از ملت اسرائیل دور شد. معهذا، ایشان با «بت قول»، اطلاعات و فرمان‌هایی از جانب خداوند دریافت می داشتند (کهن، 1382: 67). فی‌المثل یوحان کاهن اعظم، از درون قدس الاقدس یک بت قول شنید که می گفت: جوانانی که برای جنگ

ص: 63

علیه دشمنان به انطاکیه رفته‌اند، پیروز شده اند و یا هنگامی که سلیمان می خواست اعلام کند که مادر واقعی طفلی که دو زن ادعا می‌کردند، فرزند آن‌هاست، کدام‌یک است، بت قول اعلام داشت: این زن، مادر اوست (اول پادشاهان، 3: 27).

در مسیحیت، ایمان‌داران واقعی و پیروان مسیح به وسیله روح‌القدس، تولد تازه یا تولد روحانی پیدا می‌کنند و به این وسیله، بینا و شنوا از امور نهانی و غیبی می‌شوند (انجیل یوحنا، 3: 3ـ8؛ نامه به تیتس، 3: 4ـ5، انجیل یوحنا، 20: 11ـ22). به نزول روح‌القدس است که مصنفان کتب عهد جدید، الهامی از حقایق روحانیه و حوادث آینده به ایشان القا و افاده می‌شد و به وسیله الهامات روح‌القدس حوادث معروفه را با حقایق مقرّره تألیف کردند. در کتاب دوّم پطرس آمده است: «مردان از جانب خدا به روح‌القدس مجذوب شده، سخن گفته اند» (دوم پطرس، 1: 12).

و بر اساس مکتب اسلام، علم غیبِ اولیا حاصل علم و عمل است. علم و عمل به منزله دو بال نفس ناطقند که به اندازه پیروی این دو بال از عوالم بی‌پایان پرواز می‌کنند؛ پروازی که نشئت شهادت داخل به عالم غیب به وسیله الهام است. آموزه الهام به اولیا، طریقی از اشراق معرفت است. قرآن، روایات و تاریخ، اولیایی را نشان می‌دهد که پیامبر نبوده‌اند، اما در پرتو تکاپوی معنوی، الهام رحمانی را دریافت می‌کنند و آگاه از غیب می‌شوند.

بهترین شاهد بر علم غیب اولیا در کتاب مقدس و قرآن، آگاهی از امور غیبی حضرت مریم است که فرشته وحی بر او می‌آید و او را از صاحب فرزند شدنش بدون شوهر خبر می‌دهد. در کتاب مقدس آمده که فرشته به مریم گفت: «روح‌القدس بر تو خواهد آمد و قوّت حضرت اعلا بر تو سایه خواهد افکند. از این جهت، آن مولودِ مقدس پسر خدا خوانده خواهد شد» (لوقا، 1: 30ـ35).

قرآن داستان حیرت‌انگیز او را چنین نقل می‌کند: هنگامی را که فرشتگان گفتند: «ای مریم! خداوند تو را به کلمه‌ای [وجود باعظمتی] از طرف خودش بشارت می‌دهد که نامش «مسیح، عیسی پسر مریم» است، در حالی که در این جهان و جهان دیگر، صاحب شخصیت خواهد بود و از مقرّبان (الهی) است. و با مردم، در گاهواره و در حالت کهولت (و میان‌سال شدن) سخن خواهد گفت و از شایستگان است»، (مریم) گفت: «پروردگارا! چگونه ممکن است فرزندی برای من باشد، در حالی که انسانی با من تماس نگرفته است؟!» فرمود: «خداوند، این‌گونه هرچه را بخواهد، می‌آفریند! هنگامی‌که چیزی را مقرّر دارد (و فرمان هستی آن را صادر کند)، فقط به آن می‌گوید: «موجود باش!» آن نیز فوراً موجود می‌شود (آل‌عمران: 45‌ـ‌47).

ص: 64

نتیجه

بر اساس منابع عهدین و قرآن، گرچه در نگرش صفات الهی تفاوتی وجود دارد، درباره علم نامتناهی الهی بین آن‌ها هماهنگی است که علم غیب خداوند، ذاتی و مطلق و بدون وابسته به قید کم و کیف می‌باشد و آن مانند علم به آشکار، از صفات ذاتی اوست.

اما پیامبران در عهدین دارای روح‌القدس بوده و از غیب اطلاع داشتند و در بسیاری اوقات، امورات آینده را بدون تمیّز زمان مشاهده می کردند؛ فقط اختلاف درباره عیسی مسیح است که: آیا او بنده و پیامبری همانند پیامبران گذشته الهی است که به وسیله پر شدن روح خدا از غیب اطلاع پیدا می کند و یا این‌که او موجودی همانند خداست که به شکل انسان درآمده و آگاهی از غیب او هم همانند علم غیب الهی خواهد بود؟ اما علم غیبِ انبیا بر اساس مکتب اسلام درباره موضوعات خارجی مورد نزاع بوده و دارای دو دیدگاه متفاوت است؛ برخی اشخاص و فرقه‌های اهل تسنن مثل وهابیت قائلند که غیب را جز خدای متعال، افراد دیگری ولو نبیّ مرسل نمی‌داند و معتقدان آن را بر غیر خداوند، با دلایل واهی به کفر و شرک متهم می‌کنند؛ در مقابل، شیعیان و عده مشهوری از اهل تسنن معتقدند، انبیا با تعالیم الهی عالمِ به غیب بوده‌اند و فقط اختلاف در وسعتِ آگاهی آن‌هاست.

اما درباره علم غیبِ اولیا، باورِ هر سه ادیان، یهود، مسیح و اسلام غیر از بعضی علما و فرقه‌هایی از اهل‌سنت، به امکان آگاهی اولیا از غیب است که در یهودیت به وسیله الهام و بهره‌مندی از «بت قول»، در مسیحیت به وسیله «روح‌القدس» و بر اساس مکتب اسلام به وسیله «علم و عمل» است که علم و عمل به منزله دو بال نفسِ ناطقند که به اندازه پیروی این دو بال از عوالم بی‌پایان پرواز می‌کنند؛ پروازی که نشئت شهادت داخل به عالم غیب به وسیله الهام است.

منابع

ص: 65

ص: 66

ص: 67

ص: 68

کلام کاربردی؛ ضرورت و هویت (تطبیقی در ناکامی و کامیابی کلام جدید یا کلام کاربردی)

اشاره

مسلم محمدی ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 14/02/1393

تاریخ تأیید: 27/06/1393

چکیده

«کلام جدید» از جمله رویکردهای برآمده از خاستگاه تاریخی ـ فکری تحولات دوران مدرن و نگرش‌های اومانیسمی دوران معاصر است که در گستره مطالعات دینی و وطنی ما نیز تا کنون مواجهه‌های زیادی را فراهم آورده است. یکی از مواجهه‌های مهم در این میان، پرسش از ماهیتِ کلام جدید است که آیا وصف «تجدد»، به خودِ کلام نسبت داده شده یا امری عارضی است؟ عده‌ای تجدد را گریزناپذیر و متأثر از تحول زمانه می‌دانند، تا جایی که برخی، کلام قدیم و جدید را دارای دو هویت معرفتی مستقل دانسته‌اند. نگاه دیگر که گروه غالب کلام‌پژوهان جدید حوزه و دانشگاه به حساب می‌آیند، آن دو را در طول یکدیگر می‌دانند؛ به این معنا که کلام جدید، صورتِ تکامل‌یافته کلام قدیم و ادامه آن است، با تفاوت‌هایی که در اجزا و عوارض مانند روش، مبانی و زبان پیدا کرده‌اند. و نظریه برخی متکلمان نسل اول حوزه که تفاوت را تنها در مسائل می‌دانند، نه در ذات و ماهیت. این نوشتار در پایان، رویکرد جدیدی متناسب با ضرورت‌های جامعه دینی با عنوان «کلام کاربردی» پیشنهاد خواهد داد.

واژگان کلیدی

علم کلام، کلام جدید، دین‌پژوهی، مسائل کلامی، کلام کاربردی.

ص: 69

بیان مسئله

«کلام جدید» از جمله مباحثی است که در سالیان گذشته، مورد اقبال و توجه جدی اندیشمندان غربی و سپس اسلامی قرار گرفته است. در میان غربی‌ها، برخی شلایر ماخر (1768ـ1834م.) را بنیان‌گذار کلام جدید یا پدر الهیات نوین می‌دانند (سایکس، 1393: 104) که پس از او، اندیشمندان دیگری مانند ویلیام جیمز و جان هیک بر این راه رفتند.

در جهان اسلام، به نظر می‌رسد این اصطلاح، اولین بار توسط شبلی نعمانی (1857ـ1914م.) از هندوستان، با نگارش تاریخ علم کلام مطرح شد. او جلد دوم این کتاب را «تاریخ علم کلام جدید» نامید و در آن برخی معضلاتی را که دین در دنیای جدید با آن درگیر است، مطرح کرد. البته پیش از او، سیداحمدخان هندی (1817ـ1898م.) نیز در یکی از سخنرانی‌هایش، این اصطلاح را به زبان آورد؛ با این بیان که ما به تأسیس علم کلام جدید نیاز داریم تا از این راه یا علوم جدید را ابطال کنیم و یا این‌که نشان دهیم این تعالیم منطبق بر مراتب ایمان اسلامی است (شریف، 1370: 202). البته نمی‌توان سهم کسانی مانند اقبال لاهوری، روشن‌فکر معاصر پاکستانی را در این باره، به‌خصوص با توجه به تدوین کتاب احیای فکر دینی در اسلام نادیده گرفت.

در میان اندیشمندان ایرانی، شهید مطهری را همانند برخی نوآوری‌های دیگر او می‌توان دست‌کم اولین توجه‌دهنده به ضرورت علم کلام جدید در ایران دانست؛ از این رو، برخی آثار ایشان مانند مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی، اسلام و مقتضیات زمان و در نگاهی وسیع‌تر، کتاب فلسفه اخلاق او را می‌توان در راستای همین نگاه دانست. این ادعا از آن‌جاست که او دو وظیفه برای علم کلام برمی‌شمارد که آن دو را دلیل پیدایش کلام جدید می‌داند؛ یکی دفاع و ردّ شبهات بر اصول و فروع اسلام و دیگری بیان یک سلسله تأییدات برای آن‌ها. او در ادامه تصریح می‌کند: از همین‌جاست که باید علم کلام جدید تأسیس شود، زیرا در عصر ما هم شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و هم تأییداتی که از مختصات پیشرفت‌های علمی جدید است (مطهری، 1361: 49). استاد مطهری، جدید بودن را وصف شبهات، مسائل و تأییدات می‌داند. در حقیقت از نظر او، شباهت کلام قدیم و جدید در اهداف و غایات و تفاوت در دلایل و شبهات است.

ضرورت بحث

ضرورت و اهمیت سخن از مباحث امروزی کلامی از آن روست که می‌تواند انسان را به واقعیت‌ها و تحولات موجود زمانه توجه دهد، زیرا اشکالات ملحدان و حتی پرسش‌های متدینان

ص: 70

از حوزه مبدأ و معاد، به حقیقت و هویت انسان کشیده شده و این‌که ارتباط ساختارهای وجودی انسان در عصر تکنولوژی و خردگرایی معاصر چیست؟ و با تحول نگرش متدینان، نظام کلامی نیز دستخوش تحول خواهد شد. به سخن دیگر، بحث تجدد علم کلام، چون ناظر به وجود تحولات و گرایشات نویی است که در حجم وسیعی در میان متکلمان معاصر به وقوع پیوسته است، بحثی بی‌حاصل و لغو نیست... آنچه تأکید بر جدید شدن کلام را موجه می‌نماید، خوش‌خیالیِ برخی اذهان است که گمان می‌برند حیطه مباحث، مسائل و شبهات کلامی در همان محدوده‌های سابق است و با معتقدات، مبانی و پیش‌فرض‌های متکلمان، هیچ چالش نویی رخ نداده است (واعظی، 1375: 100)؛ در حالی که امروزه مسائلی در کلام مطرح می‌شود که به کلی با مباحث کلام سنتی متفاوت است و هیچ اثری از آن‌ها در کتاب‌های پیشینیان دیده نمی‌شود؛ به‌ویژه مسائل بخش سلبی و مبادی استدلال‌ها (اوجبی، 1375: 54ـ55).

البته این‌ها بدین معنا نیست که آن را علمی مستقل و کاملاً متفاوت از علم کلام سنتی و کلاسیک بدانیم، بلکه باید متناسب با پیش‌فرض‌های دینی، فرهنگی و اجتماعی خویش بر اساس مبانی معرفتی کلام اسلامی و در طول آن، رویکردی را طراحی کنیم.

پرسشها و فرضیه ها

پرسش اساسی این تحقیق این است که: آیا کلام جدید را می‌توان علمی مستقل در کنار کلام سنتی و کلاسیک با ساختار و مبانی موضوعه به حساب آورد؟ در صورت منفی بودن پاسخ، آیا جای‌گزینی برای آن با توجه به شرایط و نیاز جامعه و مبتنی با مبانی معرفتی اعتقادی کلام اسلامی می‌توان ارائه داد؟

فرضیه مورد نظر چنین است که برخلاف نظر برخی محققان و کلام‌پژوهان معاصر، ادعای این‌که کلام جدید مستقل از کلام سنتی است، ادعایی بی‌دلیل است، و از آن‌جا که استفاده از این عنوان هم موجب تنش میان گذشته و موجود این علم شده و هم در این قالب بسیاری از ضرورت‌ها و خواسته‌های جامعه امروز برطرف نشده است، «کلام کاربردی» با توجه به توضیحات پیش رو پیشنهاد می‌گردد.

دیدگاهها در چیستی کلام جدید

اشاره

تقریرها و نظریات گوناگونی تا امروز درباره مفهوم و ماهیت کلام جدید در کتاب‌ها و مجلات علمی ارائه شده و بر مبانی مختلف تقسیم و تحلیل شده‌اند. این تحقیق، مجموعه نظریات را در

ص: 71

سه حوزه کلی، دسته‌بندی و تحلیل خواهد کرد. ضرورت دارد پیشاپیش بر دو نکته پای بفشارم؛ نخست آن‌که، این جستار در مقام نقد تفصیلی دیدگاه‌های ارائه‌شده نیست؛ دوم آن‌که، نظم و سامانه تقسیم‌بندی پیش رو، از نظر همگونی دقیق میان محققان هر دسته، خالی از ایراد نخواهد بود. برگزیدن رویکردهای سه‌گانه پیش رو از این جهت بود که از سویی، جامعیت و مانعیت مجموعه آرای موجود، در هیچ کدام از دسته‌بندی‌ها کاملاً همگن به نظر نمی‌رسید و از سوی دیگر، نگاه این جستار تنها اختلاف در تقریر نیست، بلکه حتی‌الامکان به اشتراک در برخی مبانی فکری و اجتماعی قائلان نیز توجه داشت؛ به‌خصوص این‌که هدف، گذر از این نظریات و ارائه سخنی جدید است. از این رو، اندک اختلافی در تقسیم آن‌ها، آن‌چنان مضر به مقصود نخواهد بود. در عین این‌که وجه مشترک همه نظریات را می‌توان تلاش برای بهبود و پاسخ‌گویی کامل‌تر علم کلام به نیاز‌های جامعه دینی به حساب آورد.

رویکرد اول: کلام جدید، ناظر به تحول زمانه

اشاره

این رویکرد (در عین اختلاف در روش و بیان)، انقلاب و تغییر زمان را مبنای تجدد کلام دانسته و بیشتر در نگرش‌های روشن‌فکری معاصر آن را مورد توجه قرار داد، که خود در عین اشتراک نسبی در عنوان پیش‌گفته، در دو تقریر، حدوث تدریجی و تحول ماهوی قابل دسته‌بندی هستند.

تحول ماهوی

مجتهد شبستری در کتاب هرمنوتیک، کتاب و سنت در مقاله‌ای با عنوان «نقد تفکر کلامی سنتی در اسلام معاصر» این نظر را با توجه به تفاوت وظایف کلام جدید و قدیم طرح می‌کند. او می‌گوید: کلام قدیم، سه وظیفه را بر عهده داشته است: یک. بیان و معرفی اصول اعتقادی و ایمانی اسلام؛ دو. اثبات این عقاید؛ برای متکلم مفروض بود که داشتن این عقاید حقیقی تنها راه «نجات اخروی» است و هر کس بخواهد نجات اخروی پیدا کند، باید دارای این عقاید حقیقی باشد. متکلم، این عقاید را کشف می‌کرد و راه اثبات آن‌ها را نشان می‌داد. سه. پاسخ دادن به شبهاتی که از بیرون دین می‌آمد. علم کلام با این ساختار، دارای دو ویژگی بوده است: نخست آن‌که، پرسش‌هایی که در کلام اسلامی مطرح است، پرسش‌هایی ناظر به واقع است. کلام اسلامی هم به دنبال عقاید راستین و صددرصد مطابق با واقع می‌گردد. ویژگی دوم کلام اسلامی هم تصور قابل اثبات بودن این قضایای ایمانی از راه عقل است. اما در عصر حاضر، فضای فکری عوض شده و آن دو ویژگی تفکر که به کلام اسلامی ما هم شکل بخشیده بود، جای خود را به ویژگی‌های دیگر داده است. در فضای

ص: 72

فکری جدید، جازمیت فلسفی و علمی از میان رفته و عدم جازمیت بر تفکر بشر چیره گشته است؛ از این رو، اثبات عقلی و یقینی عقاید صحیح که هدف کلام سنتی به شمار می‌رفت، ناممکن گشته است. به ناچار باید به شیوه دیگری از خدا، نبوت، انسان، معاد و وحی سخن گفت. در چنین فضایی آنچه درباره دین و دین‌داری برای انسان مطرح است، پرسش‌های خاص با محوریت این پرسش است که: دین با منِ فاقد تصویر چه می‌کند؟ آیا دین به من و جهان، تصویر و معنا می‌بخشد؟ مسئله بیرون آمدن ار سرگشتگی‌ها و به جایی تکیه کردن است. امروز در درجه اول، از نقش دین پرسش می‌شود، نه مطابقت و عدم مطابقت گزاره‌های دینی با واقع، زیرا دیگر امروز مسئله این نیست که انسان با داشتن عقاید حقه به نجات اخروی برسد، بلکه انسان خواستار نجات معنوی در همین زندگی دنیوی است. ایشان با تأکید بر این نکته که کلام قدیم در فضای رئالیستی پدید آمده و امروز کارایی ندارد، معتقد است باید کلام جدیدی پایه‌گذاری شود که با نسبی‌گرایی حاکم بر فضای فکری بشر جدید هماهنگ باشد (مجتهد شبستری، 1375: 183ـ192).

ایشان در واقع تفاوت در وظیفه دیروز و امروز علم کلام را موجب دگرگونی این علم در گذشته و امروز دانسته است؛ مانند طب سنی و علم پزشکی پیشرفته در امروز، که این نگاه و دگردیسی جای تأمل فراوان دارد.

حدوث تدریجی

دیگر نظر ناظر به تحول زمانه، نگرش عبدالکریم سروش است. او معتقد است، کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد. ما به سه جهت می‌توانیم کلام جدید داشته باشیم: یکی این‌که، از اهم وظایف کلام، دفع شبهات است و چون شبهات نو شوند‌ه‌اند، کلام هم نو می‌شود. البته نباید پنداشت که همیشه با همان سلاح‌های قدیمی می‌توان به شبهات پاسخ گفت. گاهی برای پاسخ به شبهات جدید، به سلاح‌های جدید احتیاج است و بنا بر این، متکلم محتاج دانستن چیزهای تازه می‌شود؛ از این رو علم کلام، هم از طریق معارف تازه و هم از طریق مسئله‌های تازه تغذیه می‌شود. علم کلام یک وظیفه تازه هم پیدا می‌کند و بر سه وظیفه دفع شبهات، تبیین معارف و اثبات مبانی، وظیفه دیگری افزوده می‌شود به نام «دین‌شناسی». دین‌شناسی، نگاهی است به دین از بیرون دین؛ به همین جهت، کلام جدید گاهی «فلسفه دین» نامیده می‌شود (سروش، 1382: 12ـ13).

ایشان تجدد را در سه عنوان شبهات، سلاح‌ها و وظایف جدید کلامی می‌داند و در جای دیگر می‌گوید: وجه تجدد علم کلام مربوط به تعیین مرزهای شریعت است. از نظر وی، شباهت

ص: 73

کلام قدیم و جدید دفاع از شریعت است، ولی چون شریعت به صورت تدریجی کشف می‌شود، پس علم کلام نیز هویتی جاری به تناسب آن دارد (سروش، 1382: 18ـ19).

در هر صورت، تحول کلام در نظر او تا جایی است که علم کلام را به مثابه فلسفه دین که علمی هم‌عرضِ کلام است و حتی گسترده از آن یعنی دین‌شناسی، نزدیک و مرتبط می‌کند.

تحلیل و برسی

به ترتیب در دو دیدگاه پیش‌گفته، کلام جدید را مخصوص عصر جدید و دارای تفاوت با کلام قدیم به حساب آوردند. اولین نظر که چالشی‌ترین آن‌هاست، کلام جدید را کاملاً متمایز از کلام سنتی، چه از نظر فضای پیدایش و چه وظایف و قلمروها به حساب آورد، زیرا میان آن‌ها، تفاوت جوهری وجود دارد. و این‌که اثبات علمی و فلسفی عقاید، امروزه به سبک متکلمان گذشته دیگر ممکن نیست. در دومین دیدگاه، در عین التزام به وجود اشتراک میان دو مرحله

از علم کلام، اما کلام جدید را محصول تحول و کشف تدریجی شریعت در دوره معاصر می‌داند

که این از رویکرد‌های معرفت‌شناسانه و قبض و بسط تئوریک شریعت ایشان نیز قابل استنتاج

است.

در مجموع، اینان با نگاه جامعه شناسی دینی و توجه به نیازمندی‌های متفاوت بشر امروز، ضرورت کلام جدید را مطرح می‌کنند که در عین این‌که دغدغه بجا و درستی است، اما این دلیل بر نادیده گرفتن وظایف ذاتی و گذشته علم کلام نیست. موضوع علم کلام، ذات و صفات الهی است، نه بررسی ذهنیت مخاطبان، که این بیشتر به اجزاء بیرونی این علم مربوط است نه ذا و ماهیت آن.

رویکرد دوم: کلام جدید ، ناظر به تجدد در اجزا و عوارض

اشاره

بسیاری از کلام‌پژوهان امروز حوزوی و دانشگاهی به ظاهر راهی جدید را برگزیدند؛ نه این موضع را قبول دارند که کلام جدید، کاملاً متفاوت با کلام سنتی است و نه رویکرد‌های اتحادگرایانه را معتقدند که تنها تفاوت را در مسائل می‌دانند، بلکه تفاوت آن‌ها را تفاوت در مسائل، روش، زبان و مبانی یا برخی از آن‌ها می‌دانند. در این باره یکی از پژوهش‌گران با نام‌گذاری این روش به «رویکرد اعتدالی» می‌گوید: آنان که در باب کلام جدید سخن گفته‌اند، معمولاً یکی از مواضع سه‌گانه را انتخاب کرده‌اند: موضع افراط‌گرایانه که کلام جدید را کاملاً متفاوت با کلام سنتی می‌دانند و اطلاق کلام بر آن دو تنها به اشتراک در لفظ است نه معنا؛ موضع تفریط‌جویانه که تفاوت را تنها در مسائل کلامی می‌دانند، نه ساختاری و معرفتی؛ و

ص: 74

موضع معتدلانه که از لحاظ واسطه بودن میان وحی و مخاطب مشترکند، اما از حیث مبانی، مسائل، زبان و سایر اضلاع معرفتی متباین هستند (فرامرز قراملکی، 1383: 76ـ77).

وجه مشترک این نظر با دیدگاه اول این است که هردو بر کلام جدید و به بیانی، علم جدید اتحاد رأی دارند، زیرا معتقدند کلام جدید در مقام تحقق در ناحیه پیش‌فرض‌ها، موضوعات، روش‌ها و راه‌حل‌ها و سبک و تقدم و تأخر مباحث با کلام قدیم تفاوت پیدا کرده است (خسروپناه، 1389: 38).به بیان برخی دیگر از محققان، محورهای تحول در علم کلام عبارتنداز: 1. تجدد در مسائل که در قالب طرح مسئله جدید و بی‌سابقه یا نگرش و رویکرد جدید به مسئله سابقه‌دار رخ می‌نماید. 2. تجدد در روش‌های خاص و کاربرد آن‌ها در شرایط متفاوت که مثلاً فرهنگ امروز بشر، اعتنای چندانی به روش‌های نظری محض ندارد و مایل به استفاده بیشتر از روش استقرا، تجربه، تمثیل و فایده‌اندیشی در مسائل دینی است؛ چنان‌که زبده‌نگر و خلاصه‌گرا نیز می‌باشد. بهره‌گیری از این شیوه‌ها در برخی مسائل الهیات، از ویژگی‌های کلام جدید است. 3. تجدد در زبان و این‌که اگر متکلم با مفاهیم و اصطلاحات مخاطب، آشنایی لازم را نداشته باشد، باید از به کار بردن زبان فنی خویش که برای مخاطب نامفهوم است، بپرهیزد و از زبان مشترک و مفاهیم و اصطلاحات عمومی استفاده کند تا بتواند رسالت خویش را به انجام رساند (ربانی‌گلپایگانی، 1382: 58ـ61).

علاوه بر جنبه‌های درونی، به وضعیت خارجی مشابه آن در دنیای غرب نیز اشاره می‌شود؛ این‌که این تحولات موجب جدید شدن کلام در مسیحیت شده است و از سوی دیگر، این داستان انحصاری به مسیحیت و هیچ دین خاص دیگری ندارد، بلکه هر جا که عناصر پدیدآورنده الهیات نوین مسیحی حضور یابند، همان چالش را برای دین موجود در آن فضا به ارمغان خواهند آورد. از این رو، هنگامی که عناصر سیراب گشته از مکاتب علمی و فلسفی غرب، در حوزه اندیشه اسلامی مطرح شدند، پرسش‌هایی را با خود به سوغات آوردند که اندیشه دینی را با چالشی ژرف مواجه کردند و برای پاسخ به این پرسش‌ها باید طرحی نو درانداخت و کلامی جدید پی ریخت (خسروپناه و عبداللهی، 1387: 19ـ33).

در نتیجه، در رویکرد دوم نیز مانند رویکرد اول، اصرار بر این است که تجدد حقیقتاً وصف کلام است؛ از این رو، این وصف نه مجاز است و نه متعلق به متکلمان و مسائل علم کلام.

تحلیل و برسی

این‌که تفاوت در روش، زبان، مبانی و برخی مسائل دلیل بر تحول ماهوی علم باشد، جای تأمل فراوانی دارد و از جهات مختلف این نظر مخدوش و قابل نقد است که مبحث پایانی، ناظر

ص: 75

به این داستان خواهد بود. اما این‌که در مقام مقایسه شرایط پیش و پس از اومانیسم در دنیای مسیحیت طرح می‌شود و نتیجه گرفته شده که پس در اسلام نیز تحول علم کلام ضروی است، به نظر می‌رسد التزام به این حرف، پی‌آمدهای سوء متعددی در برخواهد داشت، زیرا مشکل اصلی مسیحیان ـ همان‌گونه که در بحث علم و دین و تجربه دینی مطرح می‌شود ـ نگاه متفاوت آن‌ها به دو کلید‌واژه «علم» و «دین» است که در گفتمان اسلامی چنین دیدگاهی مقبول و مورد تأیید نیست.

رویکرد سوم

سومین نگاه، تجدد را وصف مسائل کلامی دانسته است، نه هدف و موضوع که به تحول در ماهیت بینجامد. از نظر آن‌ها آنچه نو شده است، مجموعه‌ای از پرسش‌ها و شبهاتی است که موجب پیدایش مسائل علمی در این حوزه شده است. این رویکرد از سوی برخی حکما و متکلمان شاخص امروز حوزه، مانند آیت‌الله سبحانی و آیت‌الله جوادی‌آملی و در کنار آن‌ها برخی شاگردان و هم‌فکران آن‌ها ارائه شده است.

آیت‌الله سبحانی معتقد است، آنچه در گستره علم کلام رخ داده است، افزوده شدن مسائل جدیدی به مسائل قبلی کلامی و تحقق مرحله‌ای از تکامل در این علم است. علم جدید، موضوع و هدف جداگانه لازم دارد؛ در حالی که هیچ‌کدام از این‌ها در این‌گونه مسائل موجود نیست. تنها چیزی که می‌توان درباره این مسائل اظهار کرد، این است که روش تحلیل این مسائل نمی‌تواند عقلی باشد، بلکه باید متناسب با خود شبهه یا سؤال، روشی برای تحلیل آن برگزید (ر.ک: سبحانی، 1375: 10)؛ یا نهایت این است که افزون بر مسائل، انگیزه‌های متکلمان نیز دستخوش دگرگونی شده است، اما نو شدن مسائل و تفاوت علایق و دل‌بستگی‌های دست‌اندرکاران یک علم به خودی خود، علم جدیدی پدید نمی‌آورد (فنایی، 1375: 89). علاوه بر این‌که تحول مسائل، اختصاصی به کلام ندارد، بلکه در هر علمی روی می‌دهد (لاریجانی، 1375: 100ـ101).

آیت‌الله جواد‌ی‌آملی با تقریر و تبیینی دیگر، به نفی تجدد در ماهیت علم کلام می‌پردازد و آن را وصف متکلمان می‌داند، نه کلام. ایشان با التفات به تغییر در برخی ویژگی‌ها می‌نویسند: اگر معیار تجدد در قبال تقدم یا تجدد در مقابل سنتی و مانند آن به زمان است، ممکن است در آینده نزدیک یا دور، یک کلام اجدّی هم پیدا شود. تاریخ تا کِی، تا چه فصلی، تا چه سالی؟ اگر ملاک جدید بودن، پدید آمدنِ سه محور اصلی، یعنی محتوای تازه، مبنای تازه و روش جدید باشد، در این صورت چه کسی تضمین می‌کند که در آینده نزدیک یا دور، مسائل تازه، مبانی تازه

ص: 76

و روش تازه عرضه نشود. شاهد زنده این مدعا علم فقه است، چراکه فقه‌آشنایان بهخوبی واقفند که فقها در تحقیقات فقهی خویش، نه تنها در مسائل و محتوا، بلکه در مبانی و روش استنباط و حتی در منابع فقه با یکدیگر اختلاف دارند، اما این اختلاف باعث تقسیم فقه به قدیم و جدید نمی‌شود، بلکه فقها را به اقدمین و قدما و متأخرین و متأخریالمتأخرین تقسیم می‌نمایند. بر این اساس، بهتر است به جای آن‌که علم کلام را به قدیم و جدید تقسیم کنیم، متکلمان را به قدیم و جدید تقسیم کنیم.

در هر صورت، ما دو کلام که یکی قدیم و منسوخ باشد و دیگری جدید و غیرمنسوخ، نداریم؛ بنابراین مسائل جدید کلامی داریم، ولی علم کلام جدید نداریم. تأکید بر کلام جدید به دست دوستان غافل و یا دشمنان دانا صورت گرفته؛ از این رو، چه اصرار بر کلام جدید و تلاش برای فاصله گرفتن از تفکرات نیرومند کلام سنتی و متفکران کلامی قدیم و چه تأکید بر اکتفای به متون قدیم کلامی و دوری از حرف‌های الحادی امروز، هردو پذیرای تقسیم علم کلام به جدید و قدیمند (بهشتی، 1386: 32ـ33).

شاید بی‌ربط نباشد که نظریه آقای ملکیان را هم نزدیک به دیدگاه فوق بدانیم؛ دیدگاهی که تجدد را به گزاره‌های جدید نسبت می‌دهد و بر این باور است که کلام سنتی، تنها به برخی گزاره‌های دینیِ ناظر به واقع پرداخته و به تبیین و دفع شبهات آن‌ها اقدام نموده و از گزاره‌های ناظر به ارزش، یعنی گزاره‌های اخلاقی و حقوقی و نیز پاره‌ای از گزاره‌های ناظر به واقع، غفلت کرده است؛ به همین دلیل، تنها مسئله خداشناسی و صفات و افعال باری و نبوت و معاد، به حوزه کلام اختصاص داده می‌شود (ر.ک: ملکیان، 1374: 35).

امتیاز این نظر بر رویکردهای پیشین این است که مراد از تغییر و تفاوت در دو مرحله علم کلام، مسائل آن است، نه دیگر اضلاع معرفتی، چون همواره در تاریخ، روش و زبان این علم، شاهد تغییراتی در آن بوده‌ایم. از مدرسه کوفه تا بغداد و از بغداد تا حله و از حله تا مدارس اصفهان و شیراز و از آ‌ن‌جا تا قم و خراسان امروز، روش‌ها همواره از نقلی و عقلی تا فلسفی و تلفیقی متغیر بوده است. اگر قرار بود با هر تغییر روشی، اطلاق جدید بر علم کلام صورت گیرد، از آن‌جا که مدرسه بغداد آغازگر روش عقلی در مکتب تشیع است، آن را باید بنیان‌گذار کلام جدید دانست.

رویکرد برگزیده

به نظر می‌رسد، علم کلام از آن‌جا که جزء علوم زنده و فعال به حساب می‌آید، همانند دیگر علوم مشابه همواره در حال تکامل و تکاپو بوده تا امروز که به بسط و گسترش قابل توجهی

ص: 77

رسیده است. اما استفاده از اصطلاح «کلام جدید» برای این علم، به دلیل تغییرات رو‌ش‌شناختی، زبان‌شناختی و پیدایش شبهات و پرسش‌های جدید، تا جایی که آن را علمی جدید با ماهیتی متفاوت از گذشته آن بدانیم، موجب انقطاع هویت ریشه‌دار و تاریخی کلام بومی و دینی خواهد شد.

نگارنده پس از چند دوره تدریس کلام جدید و مطالعه و گفت‌وگوهای متعدد، جهت دفاع از شبهات مطروحه، به راه‌کار جدیدی در این باره دست یافته است. ابتدا چند مقدمه جهت فهم بهتر مطلب اشاره خواهد شد:

ـ گسترش کمّی و کیفی علم کلام، از آغاز حیات آن تا امروز، امری روشن و مبرهن است؛ از بحث ارتکاب گناه کبیره که از سوی خوارج مطرح شد تا دوران کنونی که مباحث انسان‌شناختی و جامعه‌شناختی جزء لاینفک آن شده است. در گذشته نیز برخی مباحث علم کلام را به چهار دسته: امور عام، کلام محض، کلام سیاسی و کلام اخلاقی تقسیم کردند (ر.ک: امین، 1425ق: 2ـ3)، یا فیاض لاهیجی ساختار کتاب کلامی گوهر مراد را در سه بخش خودشناسی، خداشناسی و فرمان خداشناسی تنظیم کرده و خاتمه آن را تهذیب اخلاق و مقامات عارفین قرار می‌دهد (ر.ک: لاهیجی، 1375: فهرست و مطالب کتاب).

ـ علم کلام از آن‌جا که علم جهان‌بینی و تعیین حدود و ثغور دیگر ارکان دین است، اشرف علوم دینی به حساب می‌آید، که این هم از مطاوی و نص سخنان معصومان(ع) قابل وصول است و هم از نظریات متکلمان و اندیشمندان سرشناس جهان اسلام، تا جایی که آن را «فقه اکبر» یا علم «اصول دین» نام نهادند. از این رو، نگاه دغدغه‌مندانه به تحولات جاری آن، امری طبیعی و پسندیده است. بنابراین، تمام رویکردهای پیش‌گفته را می‌توان با این نگاه تفسیر و توجیه نمود که صفت و پسوند «جدید» برای علم کلام، از باب اهمیت و تأکید در مسئله و التفات دادن عالمان دینی به این نکته است که نباید در همان شبهات بسیط و محدود گذشته ـ که بیشتر مربوط به مبدأ و معاد بود ـ درجا زد، که این رویکردی مبارک و ستودنی است.

ـ اما هر نوع انفعال و شتاب‌زدگی با توجه به تحولات این علم می‌تواند موجب زیان‌هایی به آن گردد. به بیان روشن‌تر، با قرار دادن یک علم مشابه در کنار علم کلام بدون توجه به مبانی لازم برای علم جدید، هم این علم تازه به سرانجام نخواهد رسید و هم این‌که علم کلام اسلامی که هویت‌بخش دینی هر مسلمانی است به انقطاع از گذشته، سرگردانی در عصر جدید و در نهایت به نسبیت معرفتی خواهد انجامید.

ص: 78

تأیید سخن مزبور در عدم ساختارمندی کلام جدید به عنوان یک علم نوظهور این است که با این همه مجادله و گفت‌وگو درباره آن، این بحث مطرح نشده که دقیقاً موضوع این علم جدید و مسائل مرتبط با آن موضوع چیست؟ از این رو، نوع مقاله و کتاب‌هایی که تا کنون با این عنوان تدوین شده‌اند، نه به این بحث پرداخته و نه محدوده مسائل آن را تبیین کرده‌اند. که این حداقل ضرورت در تبیین و تشریح یک علم نوپاست. شاید به دلیل برخی از همین نکات پیش‌گفته بوده که تا به امروز زمینه پی‌ریزی یک رشته با عنوان «کلام جدید» را در فضاهای علمی کشور شاهد نیستیم.

نتیجه آن‌که، با در نظر گرفتن مقدمات فوق، نیاز به طرحی است که هم دغدغه‌ها و حساسیت‌های مربوط به علم کلام در نظر گرفته شود و هم دربرگیرنده نیازها و معضلات عملی در حوزه اعتقادات دینی باشد. از این رو، پیشنهاد می‌گردد به رویکردی جدید با عنوان «کلام کاربردی» (با الهام از مجموعه ساختار اخلاق کاربردی) برای مباحث نوین کلامی و نیازهای معاصر اعتقادی روی آوریم که هم وافی به مقصود بوده و هم از اشکالات مورد نظر در بحث کلام جدید تا حد زیادی به دور است.

ضرورت گذر از رویکرد مسائل جدید کلامی

علت گذر از رویکرد مسائل جدید کلامی و تلاش برای نظریه جدید از آن روست که چون علاوه بر نو شدن مسائل، نو شدن روش، زبان و مبانی مباحث کلامی نوین را نمی‌توان نادیده گرفت، غیر از آن‌که نیازهای اعتقادی مردم هم در گذر زمان متفاوت خواهد بود؛ از این رو، رویکرد مسائل جدید کلامی، صرفا تأییدی است بر نو بودن مسائل، اما فاقد ایده‌ای در نوع نگاه به آن مسائل است.

در مجموع، برخی ادله ضرورت گذر از رویکرد مسائل جدید کلامی عبارتند از:

ص: 79

هویت ساختاری و معرفتی کلام کاربردی

اشاره

برخی ویژگی‌های کلام کاربردی را می‌توان این‌گونه تصویر نمود:

وجه نامگذاری

در ابتدا قابل یادآوری است، واژه «کاربردی» عنوانی مصطلح و شناخته‌شده در بسیاری از علوم مانند اخلاق، ریاضی، منطق، جامعه‌شناسی و حتی برخی علوم تجربی و زیستی است که معمولاً نقش تکمیلی علوم نظری را در حوزه کاربردی دارند. از این رو، «کلام کاربردی» مناسب‌ترین عنوان با توجه به اهداف و توضیحات پیش رو خواهد بود.

کلام یا الهیات

عنوان آن، «کلام کاربردی» است که معادل انگلیسی آن "aplide theology" می‌باشد، اما به دلیل آن‌که واژه «تئولوژی» معادل دقیقی برای علم کلام نیست، بهتر است در معادل‌گذاری نیز از واژه «کلام» استفاده شود که "aplide Kalãm" باشد. احتمالاً به همین جهت است که برخی اندیشمندان غربی نیز به این نکته توجه کرده‌اند؛ برای نمونه، کلام‌پژوه معروف، مارتین مکدرموت در مقاله خود با عنوان «مقایسه روش کلامی شیخ مفید با کلام مسیحی» می‌گوید: تئولوژی، ترجمه کاملاً رسایی نیست، زیرا تعبیر علم کلام به طور دقیق، معادل آنچه در مسیحیت تئولوژی خوانده می‌شود، نیست (ر.ک: مکدرموت، 1372: 11-12). هم‌چنین برخی دیگر از اندیشمندان غربی چنین نظری دارند.

از همین‌جا باید به نکته‌ای مهم و مرتبط اشاره شود که کلام کاربردی مورد بحث ما، غیر از الهیات عملی است که معادل آن "theology practical" می‌باشد، چراکه الهیات عملی همانند الهیات ـ که پیش از این آمد ـ گستره‌ای وسیع را در بر می‌گیرد، برخلاف کلام کاربردی که صرفاً

ص: 80

به حوزه دانش اعتقادی انصراف و اطلاق دارد. و تفاوت‌های دیگری که با تطبیق دقیق آن‌ها روشن می‌شود.

هویت معرفتی

در تعریف آن می‌توان گفت: کلام کاربردی عبارت است از کاربرد مبانی و معیارهای کلامی در تقریر یا اثبات یک مسئله یا موضوع خاص اعتقادی مورد نیاز جامعه، با توجه به روش‌های متفاوت مکاتب کلامی در استفاده از منابع وحیانی، برهانی، عرفانی و تجربی یا تلفیقی از آن‌ها.

قلمرو و محدوده

از نظر قلمرو و محدوده، کلام کاربردی بیشتر به مباحث عملی اعتقادی توجه دارد تا رویکردهای فلسفی یا انتزاعی محض و غیردرگیرانه؛ از این رو، رابطه آن با مسائل علم کلام سنتی رابطه عموم و خصوص من‌وجه است. کاربردی و نظری مانند بحث معجزه و عدالت، غیرکاربردی و نظری مانند بحث رابطه ذات و صفات، تفاوت احد و واحد، نوع خلود در جهنم و کاربردی غیرنظری مانند: تجربه‌گرایی، فمینیسم، تجربه دینی و دیگر موارد مشابه.

تأکید می‌گردد بسیاری از مباحثی که امروزه تحث عنوان کلام اجتماعی مطرح می‌گردد، می‌تواند در سلک کلام کاربردی قرار گیرد. هم‌چنین کلام کاربردی بر این روش اصرار دارد که مباحث اعتقادی به بیانی قابل فهم (به دور از بیان فلسفی غامض) طرح گردند.

تناسب آن با کلام اسلامی

با توجه به تعریف و تبیین‌های فوق، کلام کاربردی زیرشاخه کلام هنجاری و نظری است، نه در مقابل آن. در حقیقت، مبانی و معیارهای کلی علم کلام در کلام نظری و هنجاری بحث و بررسی می‌شوند و بر اساس این اصول، به تبیین مسئله اعتقادی مورد بحث پرداخته می‌شود.

با اوصاف فوق، به نظر می‌رسد، این نگاه و رویکرد همان خوسته استاد مطهری است که می‌گفت: باید کلام جدیدی (نه کلام جدید مصطلح امروزی) تأسیس شود که هم از شبهات دفاع کند و هم تأییداتی را متناسب با پیشرفت‌های علمی برای اصول و فروع دینی ارائه نماید، که این دو خواسته از کلام کاربردی به خوبی برخواهد آمد.

تفاوتهای کلام جدید و کاربردی

تفاوت‌های این دو گرایش با توجه به برخی مباحث پیش‌گفته که حاکی از ضرورت طرح آن می‌باشد، از این قرار است:

ص: 81

ـ در جامعه ما مواجهه با کلام جدید بیشتر جنبه انفعالی داشته است، چراکه در سال‌های گذشته و از هنگام ورود این‌گونه بحث‌ها، به‌خصوص از زبان نواندیشان دینی، چالش‌انگیز و جنجال‌آفرین بوده که خود همواره موجب واکنش‌هایی شده است، چراکه مسائل مورد بحث، نوعاً همان مسائلی است که در دنیای غرب نیز چالش‌هایی برای متدینان ایجاد کرده است. اما کلام کاربردی از آن‌جا که از شاخه‌های کلام دینی و با توجه شرایط موجود جامعه است، الزاماً حالت انفعال ندارد و می‌تواند در غالب مسائل خود، به حالت فعال بدل شود.

این نکته را نیز باید در این‌جا افزود که در کلام جدید یکی از ملاک‌های تجدد، زمان بود؛ از همین رو، آیت‌الله جوادی‌آملی در اشکال بر آن به این نکته اشاره کردند: اگر معیار تجدد در قبال تقدم به زمان است، ممکن است در آینده نزدیک یا دور، یک کلام اجدّی هم پیدا شود. اما در کلام کاربردی زمان ظرف نیست، بلکه یک بعد از ابعاد آن را تشکیل می‌دهد و ملاک در شمول کلام کاربردی، بیشتر اقتضائات و نیاز جامعه دینی است.

ـ طرح کلام جدید در جامعه ما بیشتر جنبه سلبی داشته است، اما کلام کاربردی رویکردی ایجابی است. با نگاهی اجمالی به مجموعه مقالات و دیگر آثار منتشر‌شده مربوط به کلام جدید، مشخص می‌شود که بیشتر مؤلفان و محققان این حوزه در صدد بیان ایرادات و نقدهای وارد بر این رویکرد بود‌ه‌اند، حال آن‌که ما در کلام کاربردی در صدد تبیین رویکردی مستقل، در عین حال در طول کلام سنتی و دیگر اصول معرفتی اسلامی هستیم.

ـ نکته قابل توجه دیگر آن‌که آنچه ما امروز به عنوان کلام جدید ترجمه کرده و به آن می‌پردازیم، به نظر می‌رسد در مبدأ غربی آن گرفتار نوعی سرگردانی و تا حدی بی‌هویتی است. از نظر پروتستان‌ها در آلمان کلام جدید، و از نظر نویسندگان انگلیسی‌زبان مسیحی، فلسفه دین به حساب می‌آید (یوسفیان، 1390: 18) که هر کدام رویکردهای خاص خود را دارند.

نتایج کلام کاربردی

کلام کاربردی تنها یک عنوان نیست، بلکه رویکردی همراه با لوازم و نتایج خاص خود خواهد بود که از جمله نتایج آن از این قرار است:

ـ در عین کمک به گستردگی دایره علم کلام، چالش جدی با مبانی و معیار‌های کلی این علم که محصول آیات قرآن، سخن معصومان(ع) و تلاش‌های بی‌وقفه عالمان اسلامی از آغاز تا کنون است، نخواهد داشت.

ـ از رویکرد نظری صرف به دین، زمینه تبیین و ترویج کارکردهای عملی دین حتی مباحث ناظر به ارزش‌ها و سرگشتگی‌های بشر امروز را پوشش خواهد داد، چه آن‌که امروز بیان قابل فهم

ص: 82

و بر وزان عقول مردم از خواسته‌های دین است که در دوره معصومان(ع) به مسئله مخاطب‌محوری توجه ویژه‌ای می‌شد؛ همان گونه که رسول اکرم(ص) در آن سخن معروف فرمودند: «انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس علی قدر عقولهم» (مجلسی، 1404ق، 85:7)

ـ مترتب بر نکته فوق، این‌که به یُمن وجود حکومت اسلامی و فراهم آمدن فضای تبیین و ترویج مباحث دینی، به‌خصوص در قالب دروس معارف اسلامی، فضای مناسبی جهت عرضه دین پدید آمده است، اما به علت رویکرد و بیان فلسفی آموزه‌های دینی، بهره لازم تا کنون به دست نیامده، که مورد گلایه بسیاری از دلسوزان داخل و خارج کشور نیز شده است. حال آن‌که پس از تجربه چند دهه می‌توان متناسب با نیاز نسل حاضر و شرایط جامعه و گفت‌وگوهای فراگیر جهانی، به بیان و طرح کاربردی مباحث اعتقادی در فرایندی علمی و منطقی روی آورد.

علاوه بر این‌که طرح چنین نگرشی، بیان‌گر پاسخ‌گویی اسلام به نیازهای مخلف هر دوره است، اجرای سخن معروف ائمه معصومان(ع) نیز خواهد بود که فرمودند: فروع را از اصولی که ما می‌گوییم، استخراج و استنباط کنید. فروع همان نیازهای فردی و اجتماعی مردم است؛ مانند بحث توحید در دو گستره نظری و اجتماعی که به بیان استاد مطهری هدف اصلی، «توحید اجتماعی» است و «توحید نظری» و «توحید عملی فردی»، مقدمه لازم توحید اجتماعی است. توحید نظری مربوط به شناخت خداوند است و برای انسان فی حد ذاته هیچ ضرورتی نیست که خدا را بشناسد یا نشناسد...، ولی نظر به این‌که کمال انسان در توحید اجتماعی است و این امر بدون توحید نظری و توحید عملی فردی میسر نیست، خداوند معرفت خود و پرستش خود را فرض کرده است تا توحید اجتماعی محقق گردد (مطهری، 1375: 175ـ176).

ـ چون تربیت دینی و اعتقادی انسان‌ها یکی از مهم‌ترین اهداف حاکمیت دینی است، لازمه برنامه‌ریزی درست، وجود تصویری روشن از نیازهای اعتقادی و کلامی جامعه است تا بر اساس آن بتوان اقدامات لازم را برای توسعه و تعمیق اصول بنیادی اسلام سامان داد.

ـ با این نگاه، می‌توان رشته علمی کلام کاربردی مانند اخلاق کاربردی را در حوزه‌های علمیه و دانشگاه‌ها و حتی پژوهشگاه‌ها راه‌اندازی کرد.

قابل توجه آن‌که گسترش چنین رشته گرایشی، هیچ‌گونه منافاتی با گرایش‌های مشابه مانند کلام شیعه و امامیه نخواهد داشت، بلکه با کسب تجربیات به‌دست‌آمده از کارشناسان و اساتید آن رشته‌ها، نکات کاربردی مربوطه را می‌توان در رشته‌ای جدید به کار گرفت.

ص: 83

پیشینه پژوهش و حوزه های مرتبط

منصفانه باید یادآور شوم، قدم‌هایی نیز تا کنون با رویکرد نیازمحوری، متناسب با مقتضیات زمان توسط برخی پژوهش‌گران حال حاضر جامعه صورت گرفته که امید است افزون تر نیز گردد؛ رشته‌هایی مانند مهدویت و گرایش جامعه‌شناسی در رشته شیعه‌شناسی، یا کتاب‌هایی درباره مبانی کلامی ولایت فقیه، یا تحت عنوان «کلام نوین اسلامی»؛ حتی در بسیاری از کتاب‌های مربوط به کلام جدید نیز در برخی مباحث، با نگاه تطبیقی به رویکرد اسلام درباره مسائل معاصر پرداخته شده است. این‌ها قدم‌هایی ارزش‌مند بود که به نحوی می‌توان آن‌ها را پیشینه این تحقیق به حساب آورد، اما وجه تمایز این تحقیق آن است که از نگاه جزیره‌ای و سلیقه‌ای ـ که آفت همیشگی پژوهش‌های ما بوده ـ، به رویکرد و حتی جریانی نظر دارد تا انگیزه و زمینه تحقیقات فراگیرتر در این باره را فراهم کند، چراکه به قول اهل فن و مصلحان اجتماعی، کارهای بزرگ از ایده‌ها آغاز می‌گردد.

از این رو، برخی حوزه‌های مطالعاتی که می‌توان آن‌ها را مرتبط با رویکرد کلام کاربردی دانست عبارتند از:

ـ کلام اجتماعی که امروزه، هم در بحث جامعه‌شناسی دین برخی مباحث آن مطرح است و هم برخی گرایش‌ها در این زمینه در فضاهای علمی فعال است؛ مانند گرایش جامعه‌شناسی از رشته شیعه‌شناسی.

ـ کلام تطبیقی که آن خود می‌تواند با نگاه مقایسه‌ای، مباحث اعتقادی میان ادیان و حتی مذاهب مختلف یک دین را پوشش دهد.

البته همین‌جا باید یادآور شد در غرب نیز تلاش‌هایی در این باره با عناوین «الهیات تمدنی» و «الهیات اجتماعی» صورت پذیرفته است؛ به‌خصوص با گسترش علوم اجتماعی در قرن نوزدهم، الهی‌دانان مسیحی در صدد استفاده از شیوه‌های این علوم برای پژوهش درباره نقش مسیحیت در جامعه برآمدند و در این مسیر «الهیات عملی» را شکل دادند؛ نظریه هنجاری که با تحقیقات تجربی همراه شده بود، ناظر به چگونگی کارکرد کلیسا در جامعه بود. البته با آنچه ما مبتنی بر ساختارها و مفاد کلام اسلامی در نظر داریم، تفاوت‌های جدی دارد.

برخی مسائل کلام کاربردی

تغییر در ساختار و ماهیت مباحث کلامی مورد نیاز، می‌تواند دیگر دست‌آورد این طرح باشد، چه آن‌که از قرون اولیه، به‌خصوص از قرن چهارم که تدوین و نگارش کتب کلامی شروع شد، نوعاً

ص: 84

بر ساختار مشخصی از مبدأ تا معاد بوده است، که امروز همین رویه حتی در کتب اعتقادی تدوین‌شده برای عموم پی گرفته می‌شود. هم‌چنین ما امروز در جامعه با مباحثی ـ مثلاً ـ در حوزه انسان‌شناسی و دیگر موارد روبه‌رو هستیم که در ساختارهای متعارف کلامی نمی‌گنجند؛ یعنی به صورت مستقیم در دایره توحید، نبوت و معاد یا دیگر اصول اعتقادی قرار نمی‌گیرند، اما از سوی دیگر، جز با تبیین مبانی کلامی آن‌ها قابلیت پذیرش نخواهند یافت. و چون نوعاً مسائل بر اساس رویکردها پدید می آیند، عدم وجود چنین نگاهی در دوران معاصر موجب شد که به این دست مباحث که گاه مملو از شبهات کلامی‌اند، توجه جدی صورت نگیرد.

برخی از اهم مسائل قابل بحث در کلام کاربردی از قرار زیر است:

ـ ولایت فقیه و رابطه دین و دنیا و حکومت عالمان در عصر غیبت؛

ـ حجاب، ضرورت و مبانی التزام به آن؛

ـ تقلید و مبانی معرفتی و اعتقادی آن؛

ـ اخلاق دینی و عرفی و ادله دینی بودن اخلاق؛

ـ فلسفه تشریع و اجرای احکام شرعی (که در عناوین و قالب‌های مختلف قابل بحثند) که در روایات نیز به صورت موردی و متناسب با پرسش‌های افراد طرح شده است؛

ـ خانواده، همسرگزینی و تربیت فرزند؛

ـ مبانی کلامی تعلیم و تربیت؛

ـ تقریب میان ادیان و مذاهب؛

ـ مباحث انسان‌شناسی؛

ـ و... .

نتیجه آن‌که با پذیرش عمومی این نگاه، می‌توان گستره وسیعی از مسائل اعتقادی مورد نیاز جامعه را با بررسی‌های دقیق کتاب‌خانه ای و میدانی و مباحثات علمی کارشناسان خبره در فضاهای آموزشی و پژوهشی، تحت عنوان «کلام کاربردی» مبتنی بر نیازسنجی و آسیب‌شناسی، احصا و مورد مداقه و توجه قرار داد.

فرجامین سخن

در پایان آن‌که پارادایم‌های فعلی علم کلام، به‌خصوص با نگاه‌های مختلف عقل‌گرایی و اخباری و به بیان دیگر فلسفی و ضدفلسفی، ما را به نتیجه متناسب با نیاز‌های انسان معاصر نمی‌رساند، محور اصلی در دانش کاربردی، باید حرکت از متن میراث اسلامی به سمت حل کردن

ص: 85

مسائل عینی جامعه باشد؛ یعنی فراهم کردن زمینه ورود آموزه‌های اسلامی به صحنه اجرایی مورد نیاز جامعه امروز.

البته نگارنده با صرحت یادآور می‌شود آنچه گفته شد نه سخن آخر و نه آخرین سخن است، بلکه تنها پیش‌نویسی است تا پس از گفت‌وگو و جرح و تعدیل منصفانه و عالمانه صاحب‌نظران، زمینه پاسخ‌گویی نیازهای در حال تحول جامعه بشری یا دست‌کم متدینان را بر اساس مبانی معرفتی اسلام فراهم آورد. هم‌چنین مؤکدانه یادآور می‌شوم، معتقد نیستم تمام آنچه از ادله و مبانی در هویت ساختاری و معرفتی کلام کاربردی آمد، کاملاً وافی به مقصود و به دور از اشکال است، اما با جسارت ادعا می‌کنم ما نیازمند رویکردی در مباحث کلامی هستیم که ناظر به شرایط و موقعیت جامعه امروز باشد؛ از این رو امید است کلا‌م‌پژوهان ارجمند با نگاه عالمانه و دغدغه‌های دلسوزانه، با ارائه راه‌کارهای علمی، این ایده نوپا را یاری کنند، چراکه این اقدام از قاعده کلی «حیات العلم بالرد و النقد» مستثنا نخواهد بود.

نتیجه

منابع

رابطه ذات با صفات از منظر معتزله

اشاره

عبدالهادی اعتصامی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/02/28

تاریخ تأیید: 1393/07/18

چکیده

رابطه ذات با صفات، از اساسی‌ترین مسائل کلامی است که همواره مورد بحث و گفت‌وگو میان اندیشمندان اسلامی بوده است. در این نوشتار، گزارشی درباره رابطه ذات با صفات از منظر اندیشمندان معتزلی ارائه شده است. قدریه یا معتزلیانِ نخستین، به دلیل گرفتار نشدن به مشکل تعدد آلهه یا تعدد صفات قدیم در ذات خداوند، از نخستین گروه‌هایی هستند که به طور مطلق، صفات را از ذات خداوند نفی کرده‌اند. گرچه برخی معتزلیان به جهت رهایی از شبهه تعطیل، آرای گوناگونی همچون: نیابت، احوال و عینیت صفات با ذات را مطرح کردند، اما هر سه نظریه نیابت، عینیت و احوال، قرائتی متفاوت از دیدگاه نفی صفات است.

واژگان کلیدی

وجودشناسی صفات، غیریت، عینیت، نیابت، معتزله.

مقدمه

مسئله صفات خداوند و کیفیت اتصاف ذات پروردگار به این اوصاف و ارتباط آن با توحید حقیقی، از مباحث کهن و بنیادین در تاریخ عقاید و اندیشه اسلامی است. بحث و مناقشه درباره اتصاف یا عدم اتصاف ذات الهی به اسما و صفات، از نخستین پرسش‌های اعتقادی بود که همواره معرکه آرای اصناف مختلف اندیشمندان اسلامی بوده است. موضوع صفات خداوند در علم کلام، از دو جنبه «وجودشناسی» و «معناشناسی» مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. جنبه وجودشناسی صفات با این مطلب سروکار دارد که آیا صفات خداوند، حقیقتی متمایز از ذات الهی دارد یا عین ذات اوست؟ به تعبیری دیگر، در مبحث وجودشناسی از رابطه ذات با صفات و نیز از نظریات عینیت، غیریت و نیابت سخن به میان می‌آید. اما در مباحث معناشناسیِ صفات، این پرسش مطرح می‌شود که صفات الهی را چگونه باید فهمید و آیا بشر می‌تواند به شناخت حقیقیِ خداوند دست یابد؟ (ولفسن، 1368: 66، 122)

هر یک از اندیشمندان اسلامی با توجه به گرایش‌های کلامی خود، در صدد پاسخ به این پرسش‌ها برآمده‌اند، و از این رهگذر نظریات گوناگون و متنوعی به منصه ظهور رسیده است. در بین مسلمانان اهل‌سنت، از آغاز دو دیدگاه در مباحث وجودشناسی اسما و صفات وجود داشته؛ عده‌ای به اهل اثبات (صفاتیه) و عده‌ای به اهل تعطیل (معتزله) مشهور شدند. اولین اختلاف در بحث وجودشناسیِ صفات خداوند، بین اهل حدیث و معتزله بود. اهل اثبات به لحاظ وجودشناختی، به واقعیت داشتن صفات معتقد بودند و تمامی صفات کمالی خداوند را زاید بر ذات می‌دانستند؛ برای مثال، آن‌ها وقتی می‌گفتند: خدا عالم است، عالم بودن در نظر آن‌ها یعنی پذیرفتن حقیقت و وجودی به نام «علم» که این علم خارج از ذات خداوند بود. در واقع، اهل اثبات (اهل حدیث و اشاعره) می‌گفتند: «انَّ اللهَ عالمٌ بعلمٍ هوَ غیرُه» (بغدادی، 2003: 76)؛ خدا عالم است به واسطه علمی که آن علم، غیر خداست. در حقیقت، آن‌ها صفات ذات الهی را عاری از هر صفت کمالی می‌دانستند، اما به واسطه زیادتی صفات به عنوان حقیقتی مستقل از ذات، او را به صفات متصف می‌کردند. نقطه مقابل اهل اثبات (اهل حدیث و اشاعره)، معتزله نخستین⁽¹⁾بودند که صفات را نفی می‌کردند و عالم بودن را برابر با اعتقاد به وجود علم نمی‌دانستند و در مقابلِ «ان الله عالمٌ بعلمٍ هو غیره» می‌گفتند: «ان الله عالم بنفسه لا بعلمٍ»

(اشعری، 1400ق: 164). معتزله نخستین هنگامی که می‌گفتند: خدا عالم است، مقصودشان این بود که خدا بنفسه عالم است و برای علم خود نیازمند چیزی ورای ذات خویش نیست. این دیدگاهِ گروهی از معتزله بود. برخی دیگر نیز قائل به نیابت ذات از صفات و برخی قائل به عینیت ذات و صفات بودند (ایجی، 1325ق، 8: 44).

صفت از دیدگاه معتزله

اشاره

باقلانی در کتاب التمهید باب خاصی را «در معنای صفت و این‌که آیا صفت همان وصف است یا مفهومی غیر از آن» (باقلانی، بی‌تا: 26‌ـ‌29) باز می‌کند و در ضمن تعریف صفت، اثبات می‌کند که صفت غیر از وصف است. وی می‌گوید: صفات خداوند از ازل موجود بوده و امکان ندارد زمانی وجود داشته باشد که او دارای این صفات نبوده باشد، چه این‌که عدم بر این صفات محال است. وی در تعریف وصف نیز می‌گوید: «گفتن این وصف ـ برای خداوند و غیر او ـ که عالم، زنده، قادر، نعمت‌دهنده و دارای تفضل است. این وصف که سخنی قابل شنیدن و یا عبارتی گویای چنان سخنی است، غیر از صفتی است که قائم به خداوند است و به سبب وجود آن برای خداوند، او عالم، قادر و مرید می‌شود. علم و قدرت، دو صفت هستند که ذاتاً برای او موجودند و وصف و اسم از آن حکایت می‌کند؛ بنابراین، وصف غیر از صفت است» (باقلانی، بی‌تا: 216).

سپس وی در همین کتاب، دیدگاه معتزله را درباره معنای صفت ذکر می‌کند و می‌گوید: «از دیدگاه معتزله، صفت چیزی بیش از همان وصفی نیست که سخن‌گوینده و اخباردهنده از این‌که او عالم و قادر است، می‌دهد. معتزله این ادعای بزرگ را مطرح کرده‌اند که خداوند در ازل، بدون هیچ صفتی از صفات خویش و بدون هیچ اسمی از اسما و صفات والای خویش، وجود داشته است. آنان گفته‌اند: زیرا جایز نیست او در قِدَم ـ بدان سبب که به عقیده آنان کلام او مخلوق است ـ خود را وصف کرده باشد و نیز جایز نیست در قدم همراه با او وصف‌کننده‌ای باشد که از آنچه او بر آن است، خبر دهد؛ بنابراین لازم می‌آید که [بگوییم] هیچ صفتی برای خداوند، پیش از آن‌که خلق خویش را بیافریند، وجود نداشته و این آفریدگانند که برای خداوند اسما و صفاتی را قرار می‌دهند، زیرا آنان خود خالق گفتارهایی هستند که صفات و اسمای خداوند سبحان است. هم‌چنین دلیل دیگر این مطلب آن است که ایشان مدعی‌اند اسم همان تسمیه است و آن گفته‌ای است که خداوند بدان نامیده شده است و خداوند پیش از آن‌که کسانی را که با آنان سخن گفت و بدانان امر و نهی کرده خلق کند، نه اسمی داشت و نه صفتی، ولی چون بندگان را به وجود آورد، آنان برای او اسما و صفات ساختند» (باقلانی، بی‌تا: 217).

باقلانی مسئله دیگری را که همان مسئله اسم و مسمّا و این‌که آیا این دو، یک چیزند یا دو حقیقتِ مختلفند، مطرح می‌کند و می‌گوید: اهل حق ـ که مقصود وی همان اهل‌سنت یا اشاعره است ـ عقیده دارند که اسم همان مسمّا یا صفتی متعلق بدان و چیزی غیر از تسمیه است. سپس می‌گوید: معتزله عقیده دارند اسم غیر از مسمّا و در واقع همان قول کسی است که نامی می‌دهد و همان تسمیه‌ای است که کسی را بدان می‌خواند (باقلانی، بی‌تا: 230). شبیه به همین مضمون نیز از جوینی گزارش شده است.

اسفراینی نیز دیدگاه معتزله را به همین مضمون نقل کرده است و می‌گوید: «فمما اتفق علیه جمیعهم من مساوی فضائحهم نفیهم صفات الباری جل جلاله حتی قالوا: أنه لیس له سبحانه علم و لا قدرة و لا حیاة و لا سمع و لا بصر و لا بقاء و أنه لم‌یکن له فی الأزل کلام و لا إرادة و لم‌یکن له فی الأزل اسم و لا صفة، لأن الصفة عندهم هو وصف الواصف و لم‌یکن فی الأزل واصف. و الاسم عندهم التسمیة» (اسفراینی، بی‌تا: 53).

همین تقریر از صفت را اشعری به معتزله و خوارج نسبت می‌دهد و می‌گوید: معتزله و خوارج نیز اسما و صفات را همان اقوال می‌دانند (اشعری،1400ق: 169). اشعری در جای دیگر، همین مضمون را از ابوعلی جبائی نقل می‌کند و می‌گوید: معتزله معتقدند که وصف همان صفت و اسم همان تسمیه است (اشعری،1400ق: 529).

این نظریه ـ چنانچه نسبت آن به معتزله صحت داشته باشد ـ نظریه‌ای مهم است و نیازمند توضیح و تبیین بیشتر است. در این خصوص، دیدگاه قاضی عبدالجبار نیز قابل توجه است. وی می‌گوید: کلمات بنا بر قرارداد، دارای معنا هستند، و ارتباط طبیعی و مستقیم میان اسم و مسمّا وجود ندارد، بلکه ارتباط آن‌ها نتیجه قصد کسی است که نام‌گذاری کرده است (قاضی عبدالجبار، 1965، 5: 160).

از مجموع این گزارش‌ها می‌توان گفت، از دیدگاه معتزله صفت همان وصف است و وصف نیز سخن و خبرِ کسی است که از امری خبر می‌دهد؛ نظیر این‌که می‌گوید: او عالم است یا قادر است. برای صفت، مدلولی جز وصف نیست و وصف بر وجود صفتی مستقل در ذات موصوف دلالت نمی‌کند.⁽¹⁾

معتزله بر مدعای خود، دلایلی اقامه کرده است؛ نخست این‌که اگر قرار باشد وصف، حکایت از وجود خصوصیتی در ذات کند، در این صورت اگر خداوند علم و قدرت یا صفتی دیگر از صفات را بیافریند، به این اعتبار باید بتوان او را واصف (وصف‌کننده) نامید و از آن‌جا که صفت چیزی است که وصف‌کننده به واسطه آن به این نام نامیده می‌شود، بنابراین جز سخن و اخبار نیست. دلیل دوم این‌که، برخی معتزله به سخن اهل لغت استناد کرده‌اند که وصف و صفت را به یک معنا دانسته‌اند؛ مثل «وعد» و «عدﺓ»، «وجه» و «جهۀ»؛ بنابراین صفت همان وصف و به همان معناست. معتزله بر این مبنا، در تفسیر صفت، صفات ازلی را از خداوند نفی کرده‌اند، زیرا محال است که وجود وصف‌کننده‌ای در ازل را بپذیریم (آمدی، 1413ق: 145)

بنابراین، صفت در وجود و عدم، به وصف وابسته است؛ در نتیجه صفات، حقایقی مستقل قائم به موصوف نیستند، بلکه صفات تنها معانی‌ای هستند که الفاظ و کتابت یا لغت به وجه عام، بر آن‌ها دلالت می‌کنند. حاصل سخن آن‌که، از دیدگاه معتزله صفت و اسم، لفظ یا کلمه‌ای ملفوظ و مکتوب است که از سوی واصف یا مسمّی (به کسر میم) احداث می‌شود.

خلاصه رأی معتزله درباره صفات چنین است:

الف) صفت و اسم به وصف و تسمیه بازگشت دارد.

ب) وصف و تسمیه، الفاظی هستند که واصف آن‌ها را احداث می‌کند.

ج) الفاظ، حادث و مخلوقند.

با توجه به این سه گزاره، نتیجه این می‌شود که از دیدگاه معتزله، صفات قدیم قائم به ذات وجود ندارد، و تمام صفات حادث و به وصفِ واصف متکی هستند. اکنون که تعریف صفت از دیدگاه معتزله روشن شد، به بررسی اقوال اندیشمندان معتزله و تنوع دیدگاه ایشان می‌پردازیم.

نظریه نفی صفات

مورخان، اولین اظهار نظر کلامی درباره صفات خداوند را به رهبران جبریه، یعنی جعد بن درهم (م. 124ق) و جهم بن صفوان (وفات 128) و رهبران قدریه، مانند معبد جهنی (م. 80 یا 100ق) و غیلان دمشقی (م. 123ق) نسبت داده‌اند. هرچند فرقه جبریه به جبر و فرقه قدریه به تفویض قائلند، هر دو گروه در مسئله نفی صفات از خداوند، اتفاق نظر دارند. اولین کسی که صفات الهی را نفی کرد، جعد بن درهم بود (ابن‌عماد حنبلی، 1406ق، 2: 112؛ سامی النشار، 1429ق، 1: 377). نظریه نفی صفات به جهم بن صفوان نیز نسبت داده شده است. و گفته شده که وی نظریه نفی صفات را از جعد بن درهم اخذ کرده است (ابن‌عماد حنبلی، 1406ق، 2:

112؛ سامی النشار، 1429ق، 1: 377)؛ البته به بیان دقیق‌تر باید گفت، جهم بن صفوان نافیِ صفات خداوند نبود، بلکه نافیِ وصف خداوند بود. در میان متکلمان متقدم اسلام، جهم بن صفوان نخستین کسی است که به جنبه معناشناسیِ صفات توجه کرد (ولفسن، 1368: 241). وی معتقد بود که خداوند را نباید به صفاتی چون «حیّ» و «عالم» وصف کرد، ولی به صفاتی چون قادر، فاعل و خالق، اشکالی ندارد، چراکه به گمان او، صفات قدرت، فعل و خلق درباره آفریدگان به کار نمی‌رود (شهرستانی، 1364: 98). جهم کلمه «شیء» را درباره خداوند به کار نمی‌برد، چون آن را به معنای تشبیه او به اشیا می‌دانست (اشعری،1400ق: 519).

پس از جهم، تعبیر منفی صفات مثبت، از سوی دو متکلم معاصر، نجار و ضرار⁽¹⁾ـ که میان سال‌های 133 تا 226 قمری شکوفا شده بودند ـ وارد ادبیات کلامی اسلامی شد (ولفسن، 1368: 241). دیدگاه نجار در بحث صفات الهی از نظر وجود‌شناسی، موافق قول قدریه بود. وی صفات علم، قدرت، حیات و دیگر صفات ازلی را از خداوند نفی می‌کرد (بغدادی، 1408ق: 196). از نظر معنا‌شناسی نیز صفات را سلبی تفسیر می‌کرد، چنان‌که می‌گفت: معنای مرید بودن خداوند این است که او مغلوب و مستکره نیست (شهرستانی، 1364، 1: 100). ضرار بن عمر و حفص الفرد نیز در بحث صفات از نظر وجود‌شناسی، قائل به نفی صفات و از جنبه معناشناسی، قائل به الهیات سلبی بودند، چنان‌که می‌گفتند: خدای تعالی عالم و قادر است، به این معناست که جاهل و عاجز نیست (شهرستانی، 1364، 1: 102). عقیده نفی صفات به غیلان دمشقی نیز نسبت داده شده است (بغدادی، 1408ق: 94). درباره مرجئه نیز در نفی صفات، گزارش‌هایی وجود دارد. اشعری درباره عقیده آن‌ها به اسما و صفات خداوند می‌گوید: گروهی از آن‌ها درباره اسما و صفات با معتزله هم‌عقیده‌اند و گروهی دیگر، نظریه عبدالله کلاب را پذیرفته‌اند (اشعری،1400ق: 154). وی در جایی دیگر قول به عالم، قادر و حیّ بنفسه بودن خدا را به اکثر مرجئه نسبت داده است (اشعری،1400ق: 164). بغدادی نیز فرقه مریسیه، پیروان بشر مریسی (م. 218ق) از مرجئه بغداد را کافرترین اصناف مرجئه می‌داند و یکی از ادله کفر آن‌ها را اعتقاد به تعطیل صفات و نفی علم، قدرت، رؤیت و دیگر صفات ازلی خدا معرفی می‌کند و ابوشمر، یکی از پیروان همین فرقه را معتقد به توحید به معنای نفی صفات ازلی از خدا و نفی تشبیه از خدا دانسته است (بغدادی، 1408ق: 190).

برخی نویسندگانِ تاریخ فرق و مذاهب، قول به مطلق نفی صفات را به معتزله نسبت داده‌اند؛ مثلاً بغدادی یکی از بدعت‌های معتزله را نفی صفات ازلی از خداوند می‌داند. عبارتِ وی چنین است: «نفیها کلها عن اللّه عزّ و جلّ صفاته الازلیة و قولها بأنه لیس لله عزّ و جلّ علم و لا قدرة و لا حیاة و لا سمع و لا بصر و لا صفة أزلیة و زادوا علی هذا بقولهم ان الله تعالی لم‌یکن له فی الازل اسم و لا صفه» (بغدادی، 1408ق: 93).

اشعری نیز دیدگاه نفی صفات را به بیشترِ معتزله نسبت می‌دهد و می‌گوید آن‌ها وقتی می‌گویند: «برای خدا علم است»، به معنای «خدا عالم است» می‌باشد (اشعری،1400ق: 164). این گزارش، حاکی از آن است که از نظر اشعری، معتزله نافیِ صفات و مثبِت اسمای الهی‌اند. شهرستانی صریحاً دیدگاه نفی صفات را به معتزله نسبت می‌دهد (شهرستانی، 1364، 1: 57). وی دیدگاه مورد قبول معتزله درباره صفات خداوند را چنین گزارش می‌کند: «نفوا الصفات القدیمة أصلا، فقالوا: هو عالم بذاته، قادر بذاته، حی بذاته، لا بعلم و قدرة و حیاة. هی صفات قدیمة و معان قائمة به» (شهرستانی، 1364، 1: 57).

شهرستانی در جای دیگر می‌گوید: «اعتزال واصلیه مبتنی بر چهار قاعده بود که اولین قاعده، نفی صفات باری‌تعالی بود؛ عقیده به نفی صفات باری‌تعالی، یعنی: علم، قدرت، اراده و حیات. این عقیده در آغاز از پختگیِ لازم بی‌بهره بود. واصل اندیشه خود در این باره را بر اصلی آشکار مبتنی ساخت و آن عبارت بود از اتفاق بر محال بودن وجود دو خدای قدیم و ازلی. او می‌گفت: هر کس معنا و صفتی قدیم برای خداوند ثابت بداند، به اثبات دو خدا پرداخته است. اما پیروان او چون به مطالعه کتب فلاسفه پرداختند، نظرشان منتهی به این شد که جمیع صفات را به علم و قدرت برگردانند و آن‌ها را دو صفت ذاتی قدیم بدانند، که بنا بر قول ابوعلی جبائی (م. 303ق) دو اعتبار ذات قدیم است و بنا بر قول ابوهاشم جبائی (م. 321ق) دو حال آن ذات است. ابوالحسین بصری (م. 436ق) هم آن‌ها را به صفت واحده عالمیت برگردانید، و آن عین مذهب فلاسفه است» (شهرستانی، 1364، 1: 60).

از مجموع این گزارش‌ها این نکته به دست می‌آید که معتزله منکر صفات معانی، یعنی علم، قدرت، حیات، سمع و بصر به عنوان صفاتی برای خداوند بوده‌اند. آن‌ها به واسطه گرفتار نشدن به مشکل تعدد آلهه یا تعدد صفات قدیم در ذات خداوند، در ابتدا قائل به نفی صفات شدند. این دیدگاه برای اولین بار در نخستین نیمه قرن دوم، از سوی واصل بن عطا شایع شد (ولفسن، 1368: 114). معتزله هنگامی که این نظریه را مطرح کردند، از سوی مخالفان به «معطله» (شهرستانی، 1364، 1: 104) مشهور شدند؛ بدین سبب، اکثر معتزله برای رهایی از شبهه

تعطیل گفتند: صفاتی که در آیات قرآن، مثل علم، قدرت و حیات به خداوند منسوب است، به ذات خداوند (اثبات ذات) بازگشت دارد. آنان معمولاً این بیان را به کار می‌بردند که خداوند در ذات خود (لنفسه) عالم، قادر و حی است، نه با صفاتی که آن صفات خارج از ذات خداوند باشد (قاضی عبدالجبار، 1393ق: 347). تعبیر اشعری درباره این گروه از معتزله چنین است: «فقال اکثر المعتزلة و الخوارج و کثیر من المرجئة و بعض الزیدیة ان اللّه عالم قادر حیّ بنفسه لا بعلم و قدرة و حیاة» (اشعری، 1400ق: 164).

اما این بیان، مشکلاتی به دنبال داشت؛ اگر این صفات گوناگون، به نسبتِ مساوی در ذات یکتای خداوند موجود است، این سؤال به وجود می‌آید که: آن‌ها چگونه با هم ربط پیدا می‌کنند و چگونه از هم متمایز می‌شوند؟ (بغدادی، 2003: 77) از این رو لازم بود، معتزلیان معیاری عقلانی بیابند که کیفیت وجودیِ صفات و رابطه آن‌ها را با ذات خداوند، تحلیل و بررسی کنند تا نظری همگان‌پسند درباره نظریه وحدت (ذات و صفات) داشته باشند و در عین حال، از این مشکلات برحذر باشند. برای پاسخ به این پرسش‌ها، دو دیدگاه در بین معتزله پیدا شد؛ گروهی برای رهایی از این محذور گفتند: حیثیت صفات صرفاً لفظی است؛ یعنی حیثیت واقعی برای عالم بودن و قادر بودن وجود ندارد. از این روی، به نظر معتزله وقتی گفته می‌شود: خدا علم دارد، این علم داشتن و عالم بودن چیزی جز ذات داشتن نیست؛ یعنی عالم بودن، به معنای ذاتی است که می‌تواند از صفت علم نیابت کند؛ به عبارت دیگر، هیچ تفاوتی ندارد که به این ذات گفته شود: موجودٌ یا عالمٌ. به دیگر سخن، تفاوتی میان جمله: «ان الله عالمٌ» یا «ان الله موجودٌ» وجود ندارد⁽¹⁾(اشعری، 1400ق: 164‌ـ‌166).

گروهی دیگر گفتند: صفات را به اعتبار خالق نمی‌گوییم، بلکه به اعتبار مخلوقات می‌گوییم؛ از این روی، وقتی گفته می‌شود: «ان الله عالمٌ»، به اعتبار ذاتش نیست، بلکه به اعتبار معلوم است. نتیجه چنین سخنی این است که ذات خداوند فاقد هر گونه صفتی است. تعبیر اشعری درباره این گروه از معتزله چنین است: «و منهم من قال: له علم بمعنی معلوم و له قدرة بمعنی مقدور و لم‌یطلقوا غیر ذلک.» مطابق این عبارت وقتی گفته می‌شود: لهُ علمٌ، «علم» در این‌جا به معنای «معلوم» است؛ یعنی در ذات خداوند هیچ خصوصیتی به نام «علم» وجود ندارد. بنابراین تعبیر «له علم» و «له قدرﺓ»، تنها بیان‌گرِ نسبت و اضافه‌ای میان ذات و معلوم و مقدور است (اشعری، 1400ق: 165).

نظریه عینیت صفات با ذات

یکی از نظریه‌هایی که به معتزله منسوب است، دیدگاه عینیت صفات با ذات خداوند است. مطابق این نظریه پس از اثبات صفات ذاتی خداوند، وجود صفات در خارج عین ذات خداوند دانسته می‌شود.

برخلاف اکثر معتزله (اشعری، 1400ق: 164) که قائل به نیابت ذات از صفات و در واقع نافیِ صفات بودند، اولین کسی که به اصلاح اندیشه معتزله پرداخت، ابوالهذیل علاف بود. وی برخلاف جمهور معتزله، دیدگاه عینیت صفات با ذات را مطرح کرد و بر وفاق فیلسوفان، برای ذات خداوند صفاتی قائل شد، ولی آن صفات را عین ذات دانست. گزارش اشعری درباره دیدگاه ابوالهذیل چنین است: ابوالهذیل می‌گوید: او (خداوند) عالم است به علمی که خودِ اوست (انه عالم بعلم هو هو)، او قادر است به قدرتی که خودِ اوست، او حیّ است به حیاتی که خود اوست. وی درباره دیگر صفات نیز همین عقیده را در پیش گرفت که این صفات «لذاته» است. وی می‌گفت: هنگامی که می‌گویم: خداوند عالم است، برای او علمی ثابت می‌کنم که همان خداوند است؛ هم‌چنین از او جهل را نفی کرده و به معلومی می‌رسم که بوده یا خواهد بود. هرگاه می‌گویم: خداوند قادر است، عجز را از او نفی کرده، قدرتی را برای او ثابت می‌کنم که همان خداوند سبحان است، و علاوه بر آن به مقدوری نیز می‌رسم. وقتی می‌گویم: برای خداوند حیاتی هست، برای او حیاتی اثبات کرده‌ام که همان خداوند است، و علاوه بر آن مرگ و نیستی را از او نفی کرده‌ام (اشعری، 1400ق: 165).

نکته قابل توجه در این گزارش آن است که با وجود این‌که ابوهذیل به لحاظ وجودشناسی صفات را عین ذات می‌داند، اما از منظر معناشناسی، صفات را به صورت سلبی تفسیر می‌کند. ⁽¹⁾

به نظر اشعری، ابوهذیل این قول را از ارسطاطالیس گرفته است. وی می‌گوید: ارسطاطالیس در برخی از کتاب‌هایش گفته است: «ان البارئ علم کله قدرة کله حیاة کله سمع کله بصر کله» و چون ابوهذیل این عبارت را دیده، پسندیده و گفته است: «علمه هو هو، قدرته هی هو» (اشعری، 1400ق: 485). شهرستانی نیز می‌گوید: او در این رأی، راه فلاسفه را پیموده و رأی خود را از آنان اقتباس کرده است، زیرا بنا بر رأی فلاسفه، ذات باری، واحد است و کثرت به

هیچ وجه در او راه ندارد و صفات همان ذات است و برگشت آن‌ها به سلوب و لوازم است، نه به معانی قائم بر ذات (شهرستانی، 1364، 1: 41).

شهرستانی نظریه ابوالهذیل را به دیدگاه سلبیِ صفات (از منظر معناشناسی) تفسیر می‌کند. گفتنی است، او پس از نقل قول ابوالهذیل درباره صفات، به بیان فرق میان آن و جمهور معتزله می‌پردازد و می‌نویسد: فرق بین قول قائلی که می‌گوید: «عالم بذاته لا بعلم» و قول قائلی که می‌گوید: «عالم بعلم هو ذاته» این است که اولی، صفت را نفی می‌کند و دومی، ذاتی اثبات می‌کند که همان صفت است یا صفتی اثبات می‌کند که همان ذات است (شهرستانی، 1364، 1: 64).

نکته‌ای که لازم است درباره دیدگاه ابوالهذیل بیان شود این است که به نظر قاضی عبدالجبار، مراد ابوالهذیل همان دیدگاه ابوعلی است، اما او نتوانسته خوب از آن تعبیر کند⁽¹⁾(قاضی عبدالجبار، 1422ق: 119). با توجه به این‌که ابوعلی جبائی قائل به نظریه «نیابت ذات از صفات» ⁽²⁾است و با عنایت به این نکته که نظریه نیابت ذات از صفات، قرائت دیگری از نظریه نفی صفات است، می‌توان این ادعا را مطرح کرد که از نظر قاضی عبدالجبار، دیدگاه ابوهذیل، همان نظریه رسمی معتزله، یعنی نظریه نفی صفات است.

آنچه درباره دیدگاه ابوالهذیل قابل تأمل است این است که ابوالهذیل به عینیتِ مصداقیِ ذات و صفات خداوند اکتفا نمی‌کند، بلکه آن‌ها را مفهوماً نیز عین هم دانسته و تصریح می‌کند: «معنی ان الله عالم معنی انه قادر و معنی انه حیّ انه قادر»؛ یعنی این‌که خدا عالم است، به معنای این است که او قادر است و این‌که خدا حیّ است، به معنای این است که او قادر است و چون از وجه اختلاف سؤال می‌شود ـ مثلاً اختلاف عالم، قادر و حیّ ـ پاسخ می‌دهد: اختلاف آن‌ها به واسطه اختلاف معلوم و مقدور است (اشعری، 1400ق: 486).

بر اساس این گزارش می‌توان گفت، نظریه عینیت ابوهذیل، کاملاً با نظریه عینیت فلسفی متفاوت است، زیرا در نظریه عینیت فلسفی، تغایر مفهومی صفات، امری مفروض و مسلّم است. این‌که ابوهذیل اختلاف صفات را به اختلاف معلوم و مقدور ارجاع می‌دهد، حاکی از آن است که به لحاظ مفهومی نیز این صفات را عین هم می‌داند. بنابراین، منظور از عبارت «انه عالم بعلم

هو هو»، اتحاد مصداقی و مفهومیِ صفات خداوند است؛ در نتیجـه می‌توان گفت نظـریۀ عینیت

ابوهذیل، قرائت دیگری از نظریۀ نفی صفات است.⁽¹⁾

از نخستین کسانی که اندیشۀ ابوالهذیل را مورد انتقاد قرار داد، ابن‌راوندی بود. وی در کتاب فضیحۀ المعتزله به ردّ سخن او پرداخت و گفت: هیچ کس را از اهل زمین سراغ ندارم که جرئت کرده باشد چنین اعتقادی (که خدا، علم و قدرت است) را به قلب خویش راه دهد (خیاط، بی‌تا: 127).

اشعری در ردّ این نظریه (عینیت صفات با ذات) می‌گوید: اگر صفات خدا همان خداست، پس باید (به جای کلمه خداوند) گفته شود: «ای علم خدا! مرا ببخش و به من رحم کن»، در حالی که از گفتن چنین کلماتی ابا داریم. اشکال دیگر وی این بود که: کسی که بگوید عالم، ولی علمی ثابت نداند، تناقض گفته است؛ مثل این است که بگوید علم دارد، ولی عالم نیست (اشعری، 1397ق: 144).

بغدادی نیز در ردّ نظریه ابوالهذیل می‌گوید: اگر علم و قدرت خداوند، عین ذات خداوند باشد، باید خداوند علم و قدرت باشد، و اگر چنین باشد، محال است عالم و قادر باشد، زیرا نمی‌شود علم، عالم یا قدرت قادر باشد (بغدادی، 2003: 77). بنابراین می‌توان گفت، از منظر اشاعره، نظریه عینیتِ ابوهذیل همان دیدگاه نفی صفات است.

اشکال دیگری که متوجه نظریه ابوهذیل است این‌که در صورت یکی بودن صفات با خداوند، پس باید خود صفات نیز یکی باشند؛ یعنی علم خداوند باید با قدرتش یکی باشد.

به نظر می‌رسد، ابوهذیل متوجه این اشکال بود؛ لذا وی با اشاره به تفاوت میان متعلق‌های موضوع سعی کرد از اشکال مزبور فاصله بگیرد. از نظر او، با این‌که به دلیل یکی بودن با خداوند، صفات با یکدیگر برابرند، اما متفاوت نیز هستند، زیرا معلوم همان مقدور نیست. بنابراین، از منظر خود ابوهذیل نظریه عینیت (مصداقی و مفهومی) با نظریه نفی مطلق صفات، متفاوت بود. به نظر می‌رسد، این دلیل چندان قانع‌کننده نبود، زیرا محلّ نزاع روی این مسئله بود که: آیا در ذات خداوند، صفات وجود دارند؟ و اگر وجود دارند، اختلاف صفات چگونه قابل تصور است؟ ابوهذیل در پاسخ به این پرسش، با توجیه این‌که منظور از اختلاف بین صفات، اختلاف بین متعلق صفات است، از محلّ نزاع خارج شد و به نوعی اشکال را از دایره ذات خداوند، خارج و به بیرون از ذات (عالم مخلوقات) منتقل کرد!

شبهه دیگری که متوجه نظریه ابوالهذیل بود این است که این صفات خداوند چگونه در ذات تحقق دارند؟ اگر گفته شود چیزی جز ذات نیستند که همان نظریه رسمی معتزله (نفی صفات) ثابت می‌شود و اگر گفته شود حقیقتاً صفاتی وجود دارد، محلّ این صفات کجاست؟ این شبهات و اشکالات باعث شد افرادی مثل ابوعلی جبائی، قرائت دیگری از نظریه نفی صفات را مطرح کنند. در ادامه به این نظریه اشاره خواهد شد.

نظریه نیابت ذات از صفات

بر اساس این نظریه، ذات آفریدگار نایب و جانشین صفات است؛ به این معنا که برای اطلاق صفت بر خداوند، تنها ذات بسیط خداوند کفایت می‌کند و هیچ معنا و خصوصیتی برای اطلاق صفات بر خداوند در نظر گرفته نمی‌شود، زیرا خود ذات از تمام صفات نیابت می‌کند؛ به دیگر سخن، در غیر خداوند اتصاف صفات منوط است به عروض عرضی نسبت به ذات یا وجود خصوصیتی در درون ذات، اما درباره خداوند اصلاً چنین معنایی لازم نیست. ذات حق‌تعالی به گونه‌ای است که از همه صفات کمالی (علم، قدرت و حیات) نیابت می‌کند. این نظریه را به نظّام، عبادبن سلیمان و ابوعلی جبائی نسبت داده‌اند.

نظام بر این باور بود که ذات خداوند، از صفاتش نیابت می‌کند. او می‌گفت: خداوند از ازل عالم، حیّ، قادر، سمیع، بصیر و قدیم است؛ بنفسه، نه با علمی، حیاتی، قدرتی، سمعی، بصری و قدمی. هم‌چنین قول او در سایر صفات ذات و معنای عالم، قادر، حیّ، سمیع، بصیر و قدیم، اثبات ذات و نفی ضدّ آن‌ها، یعنی جهل، عجز، موت، ناشنوایی و نابینایی است (اشعری، 1400ق: 486).

مطابق این عبارت، به باور نظام صفات خداوند، اثبات ذات او و در عین حال، نفی سلبیاتِ همین صفات است. بنابراین، از نظر وی، صفات به این سبب با ذات اختلاف دارند که به طور کلی متضادهای خود را از خداوند نفی می‌کنند و اختلاف آن‌ها به سبب اختلاف ذاتیِ صفات با ذات نیست.⁽¹⁾

نکته قابل تأمل درباره دیدگاه نظام این است که وی وحدت مفهومیِ صفات را نمی‌پذیرد و تنها وحدت مصداقی را قبول می‌کند؛ چنان‌که وقتی از وی سؤال می‌شود: اگر جز ذات چیزی نیست، پس چرا صفات متعدد و قول عالم، قادر، حیّ و امثال آن با هم مختلف است؟ زیرا در این صورت لازم می‌آید معنای عالم، همان قادر و امثال آن بوده و علاوه بر وحدت مصداقی ذات و صفات، آن‌ها مفهوماً نیز وحدت داشته باشند و در نتیجه، اطلاق صفات متعدد مختلف بر او، به نظر غیر قابل توجیه آید. وی در پاسخ قبول نمی‌کند که معنای عالم، همان معنای قادر، حی و... باشد؛ یعنی وحدت و عینیت مفهومیِ صفات را نمی‌پذیرد و اختلاف صفات را معلول اشیای متضادی از قبیل جهل، عجز، موت و... می‌داند که از ذات متعال نفی می‌شود (اشعری، 1400ق: 487). وی گاهی هم اطلاق صفات، البته فقط علم و قدرت را بر خداوند، از باب توسع می‌داند، که مقصود از آن تثبیت عالم بودن و قادر بودن خداوند است، اما در عین حال نمی‌گوید خداوند را حیات و سمع و بصر است، زیرا خداوند بر خود اطلاق علم و قدرت کرده و فرموده است: «انزله بعلمه» (نساء: 166) و «اشد منهم قوﺓ» (فصلت: 15)؛ لذا وقتی گفته می‌شود او را علم و قدرتی هست، از باب توسع و تثبیت است به این‌که او عالم و قادر است (اشعری، 1400ق: 487).

اشعری می‌گوید: عباد بن سلیمان نیز عقیده داشت، خداوند عالم، قادر و حیّ است؛ البته برای خدا علم، قدرت، حیات، سمع و بصر ثابت نمی‌دانست، بلکه می‌گفت او عالم است نه به علمی، قادر است نه به قدرتی، حیّ است نه به حیاتی، شنواست نه به سمع و شنوایی و به همین نحو است دیگر اسمایی که نه به دلیل فعل خود او و نه به سبب فعل غیر او، به آن‌ها نامیده می‌شود. او منکرِ عقیده کسانی بود که می‌گفتند او «لنفسه یا لذاته» عالم، قادر و حیّ است. وی هم‌چنین منکرِ نام بردن از نفس و ذات برای خداوند بود و نیز منکرِ آن بود که گفته شود برای خداوند علم، قدرت، سمع، بصر، حیات یا علمی هست. وی می‌گفت: این‌که گفته‌ام «عالم»، اثبات اسمی است برای خداوند که همراه آن علم به معلوم است؛ این‌که گفته‌ام «قادر»، اثبات اسمی است برای خداوند که همراه آن علم به مقدورات دارد. وی می‌گفت: این‌که به خداوند گفته شود «عالم»، مفهومش عین اطلاق کلمه «قادر» بر خداوند نیست. هم‌چنین در سایر صفات نیز چنین است (اشعری، 1400ق: 164‌ـ‌165).

از گفته عباد بن سلیمان بدین صورت که: «هنگامی که می‌گویم خدا داناست... تواناست... زنده است، مقصودم دادنِ نامی به خداست»، کاملاً آشکار است که وی منکرِ واقعیات صفات بوده و به آن‌ها تنها همچون نام‌هایی از خدا نظر می‌کرده است؛ به همین جهت، فرمول او چنین

بوده است: «خدا داناست نه به سبب علم؛ تواناست نه به سبب قدرت؛ زنده است نه به سبب حیات».

نکته دیگر این‌که، شیوه وی در نفی صفات با دیگر هم‌کیشان معتزلی‌اش که هریک به نوعی صفات را به ذات خداوند برمی‌گرداندند، متفاوت بود، زیرا وی معتقد بود خداوند ذات و نفس ندارد؛ از این روی، وی قید «لنفسه» و «لذاته» را درباره خداوند جایز نمی‌دانست (اشعری، 1400ق: 164).

از دیگر متکلمان معتزله که نظریه نیابت به وی نسبت داده شد، جاحظ بود. از عبارت وی در کتاب الحیوان برمی‌آید که قولِ او در صفات، همان قول جمهور معتزله، یعنی نظریه نیابت است؛ چنان‌که می‌نویسد: «دهری دانست که ما معتقدیم پروردگاری داریم که مخترع اجسام است و او حیّ است نه به حیاتی و عالم است نه به علمی» (جاحظ، 1398ق، 4: 90). البته شهرستانی می‌گوید: جاحظ قائل به نفی صفات بوده و مذهب جاحظ در نفی صفات، مذهب فلاسفه است (شهرستانی، 1364، 1: 89)؛ یعنی مانند فلاسفه بر این باور بوده که خدا صفاتی، از قبیل علم، قدرت و حیات دارد که مصداقاً عین ذات و مفهوماً مخالف یکدیگر و غیرذاتند.

سخنِ ابوعلی جبائی نیز قرائتِ دیگری از نظریه نیابت ذات از صفات بود. وی بر این باور بود که صفات خداوند حقیقتاً وجود دارد، اما لذاته است. شهرستانی نظریه جبائی را این‌گونه نقل می‌کند: «البارئ تعالی عالم لذاته قادر حیّ لذاته و معنی قوله: لذاته ای لایقتضی کونه عالما صفۀ هی علم، أو حال توجب کونه عالما» (شهرستانی، 1364، 1: 92).

وی معتقد به صفات ازلی ذاتی برای خداوند بود و آن‌ها را مقتضای ذات خداوند می‌دانست. ابوعلی جبائی ذات باری‌تعالی را علت عالم، قادر، حیّ و موجودبودن می‌دانست(قاضی عبدالجبار، 1422ق: 118). در واقع، نظریه ابوعلی جبائی در مخالفت با نظریه ابوالهذیل ـ که می‌گفت: ان الله عالم بعلم هوهو ـ مطرح شد (بغدادی، 2003: 77)، زیرا به نظریه ابوالهذیل این اشکال وارد شد که صفاتی که عین ذات هستند، چگونه در ذات تحقق دارند. اگر گفته شود که چیزی جز ذات نیستند، نظریه رسمی معتزله (نفی صفات) ثابت می‌شود و تغییری در اصلاح نظریه نفی صفات به وجود نمی‌آید، اما اگر گفته شود حقیقتاً صفاتی وجود دارد، این اشکال پیش می‌آید که محلّ این صفاتی که به نحو حقیقی (نه اعتباری) وجود دارند، کجاست؟ اگر گفته شود درون ذات است، گرفتار محذور بزرگ‌تری می‌شود، زیرا التزام به این سخن، موجب تعدد و تکثر در ذات می‌شود. شاید این اشکالات باعث شد که فردی مانند ابوعلی جبائی، به نظریه‌ای دیگر روی آورد. وی برای رهایی از این محذور گفت: صفات خداوند حقیقتاً وجود دارد، اما لِذاته است.

ابوعلی با مطرح کردن قید «لذاته» می‌خواست به گونه‌ای از شبهه تعطیل فرار کند. وی از سویی، دیدگاه ابوالهذیل را برای فرار از شبهه تعطیل کافی نمی‌دانست و از سوی دیگر، می‌خواست به نحو حقیقی صفاتی را برای خداوند ثابت کند؛ بدین سبب گفت: ذات خداوند به گونه‌ای است که منشأ تمام صفات می‌باشد. ابوعلی می‌خواست از هر گونه زبان و لغت پرهیز کند که هدف آن، ظاهراً جنبه شیئیت بخشیدن به چیزی در خدا باشد که این صفات به آن نسبت داده می‌شود. بنابراین، تنها این کافی نیست که گفته شود علم، معنایی در خداست؛ حتی با در نظر گرفتن این محدودیت که این معانی، صفاتی از خود ندارند که بنا بر آن بتوان آن‌ها را موجود یا معدوم و قدیم یا محدث خواند. به اعتقاد ابوعلی، مجاز شمردن این معانی در خدا، به یگانگی کامل او آسیب می‌رساند؛ بدین سبب بهتر آن است که گفته شود خدا به ذات خود می‌داند و به ذات خود زنده و تواناست.

اما بر نظریه ابوعلی این اشکال وارد بود که شما صفات زاید بر ذات را قبول ندارید؛ پس این صفات باید در محلی وجود داشته باشند. از سویی، به این‌که صفات داخل ذات باشند قائل نیستید و از سوی دیگر، به این‌که خارج از ذات هم باشند قائل نیستید؛ پس این سؤال پیش می‌آید که آن صفت که ذات الهی منشأ آن شده، کجاست؟ شاید همین نظریه و اشکالات وارد بر آن، موجب پیدایش نظریه پسرش ابوهاشم شد، که بعدها این نظریه به نظریه «حال» بهشمیه معروف شد.

نظریه احوال

یکی از آرایی که در تبیین رابطه ذات و صفات بیان شده، نظریه احوال است. مبتکر این نظریه، ابوهاشم جبائی است. ابوهاشم در مسئله صفات خداوند به نگرشی رسید که هم با نگرش صفاتیه مخالف بود و هم با نگرش مخالفان صفاتیه. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، پدر ابوهاشم، یعنی ابوعلی جبائی عقیده داشت صفات خداوند «لذاته» است. اشکالی متوجه این نظریه بود و آن این‌که آن خصوصیت که ذات الهی منشأ آن شده، کجاست؟ ابوهاشم تلاش کرد تا با مشکلِ نظریه پدرش مواجه نشود. از سویی، باید مشکل تعطیل را حل کند، چون در نظر وی نفی صفات باطل است و از سوی دیگر، باید تکثیر صفات در ذات را که منجر به شرک می‌شود، حل کند. شاید همین نظریه و اشکالات وارد بر آن باعث شد وی نظریه «حال» را مطرح کند. ابوهاشم نمی‌توانست به نظریه پدرش ملتزم شود، چراکه در نظر ابوعلی جبائی ذات و صفات متحدند و در واقع ذات، منشأ صفات می‌شود و این به معنای نفی وجود واقعی صفات

بود. از سوی دیگر، ابوهاشم با نظریه صفاتیه مواجه بود که صفات خداوند را اموری واقعی می‌دانستند و آن‌ها را زاید بر ذات خداوند تصور می‌کردند. ابوهاشم نظریه سومی را که حدّ وسط آن دو باشد، ابداع کرد. او می‌گفت: صفات خداوند حالاتی است که موجود نیستند تا تعدد قدما و ترکیب لازم آید؛ از سوی دیگر، معدوم هم نیستند تا صفات نفی شوند. او برای رهایی از این تنگنا، از مفهومی به نام «حال» سخن به میان آورد که به عقیده او نه جوهر است، نه عرض و نه معدوم است، نه موجود (شهرستانی، 1425ق: 105). ابوهاشم جبائی درباره صفات خداوند می‌گفت: صفات احوال، ثابت برای ذات هستند و یک حالت دیگر در واجب، سبب این صفت شده است (شهرستانی، 1425ق: 105). ابوهاشم معتقد بود، خداوند حالتی دارد که آن حالت، غیر از ذات و موجود بودن است و آن حالت را «صفت» نامیده است که به تنهایی قابل شناخت نیست، بلکه با ذات شناخته می‌شود. ویژگی آن حالت این است که نه موجود است، نه معدوم و نه معلوم است، نه مجهول (شهرستانی، 1364، 1: 92).

به گفته بغدادی، ابوهاشم نظریه پدرش را که می‌گفت: «الله عالم لنفسه و قادر لنفسه» قبول نداشت، به دلیل این‌که ذات واجب‌تعالی نمی‌شود علتِ عالم بودن و قادر بودن خودش باشد؛ از این رو معتقد بود، خداوند بر حالتی است که به خاطر آن حالت، عالم است و هم‌چنین قادر و سایر صفات، و او این احوال را نه موجود می‌دانست، نه معدوم (بغدادی، 2003: 77).

تغییر و تحولی که ابوهاشم در نظریه پدرش (ابوعلی جبائی) انجام داد، برای پاسخ‌گویی به این اعتراض بود که اگر خدا به خود عالم و قادر باشد، آن‌گاه لازم می‌آید که صفت «عالم»، همان معنا را داشته باشد که صفت «قادر»، زیرا هردو تنها به ذات الهی بازمی‌گردند. پاسخ ابوهاشم آن نیست که منکرِ علم خدا به وسیله خود او شود، بلکه این سخن را تلطیف می‌کند و می‌گوید: صفت «عالم» که درباره خدا گفته می‌شود، به معنای وجود علمی در خدا نیست، بلکه معرف خدا در حال دانستن است؛ «قادر» که به خدا گفته می‌شود، اشاره به قدرتی در خدا نیست، بلکه اشاره است به خدا در حال قدرت داشتن، و... . به دیگر سخن، به اعتقاد ابوهاشم، صفت معرف علمی در خدا نیست، بلکه خدا را همچون عالم معرفی می‌کند. حالتی از علم را در خدا معرفی نمی‌کند، بلکه معرف خدا در حالتی از علم است.

البته این نظریه نیز مخالفانی داشت. ابوعلی جبائی، پدر ابوهاشم، اشکالاتی بر این نظریه وارد کرد؛ یکی این‌که چون ابوهاشم صفات را به عنوان وجودات واقعی انکار می‌کند، بنابراین احوال او یا باید تنها الفاظ و اصطلاحات عمومیِ قابل حمل بر اشیا باشد و یا وجوه عقلی و امور

اعتباری، نه واقعی؛ بلکه چون نسبت‌ها و اضافاتند، پس صفات، امور واقعی نیستند⁽¹⁾. دوم، موجود و معدوم ندانستن احوال، تناقض‌گویی است و اعتقاد به حدّ وسط میان وجود و عدم است، که قابل تصور و تعقل نیست و محال بودن اجتماع نقیضین، از بدیهیات است؛ بنابراین، تصور صفات به صورت احوالی برای ذات واجب، امری نامعقول می‌باشد که پذیرفته نیست (ولفسن، 1368: 214‌ـ‌218).

نتیجه

با توجه به این‌که نظریه نفی صفات، به برخی رهبران و دانشمندان فرقه‌های قدریه و معتزله نسبت داده شده، می‌توان به این نکته اشاره کرد که نظریه نفی صفات، دیدگاهی کاملاً مشهور در میان معتزلیان بوده است. نظریه نفی صفات در میان معتزله نخستین، کاملاً پذیرفته شده بود، زیرا مؤسس فرقه معتزله، همچون واصل بن عطا چنین دیدگاهی داشته است؛ افزون بر این، صاحبان ملل و نحل نیز نظریه نفی صفات را به اکثر معتزله نسبت می‌دهند. اما متکلمان معتزلیِ پس از واصل، به سبب شبهاتی که به نظریه نفی صفات از سوی مخالفان مطرح شد، سعی کردند این نظریه را تعدیل کنند؛ بنابراین افرادی چون نظّام، عباد بن سلیمان و ابوعلی جبائی به نظریه نیابت ذات از صفات قائل شدند. البته این نظریه نیز نتوانست پاسخ‌گوی شبهات مخالفان باشد، زیرا در نظریه نیابت، صفات ثبوتی ذاتیِ متمایز از ذات، قابل تصور نبود؛ بنابراین تغییر محسوسی در نظریه نفی صفات حاصل نشد. این مسئله سبب شد که ابوهذیل برای اولین بار در معتزله، نظریه عینیت را مطرح کند. از قرائت ابوهذیل درباره دیدگاه عینیت و این‌که وی صفات خداوند را مصداقاً و مفهوماً یکی می‌دانست، می‌توان به این نتیجه رسید که این قرائت نیز با دیدگاه سلبیِ صفات چندان تفاوتی نداشت، زیرا اکثر فلاسفه و متکلمانی که قائل به نظریه عینیت ذات با صفاتند، دست‌کم تغایر مفهومیِ صفات را می‌پذیرند و از طریق تغایر مفهومی و اتحاد مصداقی، صفات را برای ذات اثبات می‌کنند. حاصل سخن آن‌که، بزرگان معتزله هر یک به دلایل گوناگون، هرگونه صفت را از ذات خداوند نفی نکردند و برای فرار از نظریه نفی صفات، نتوانستند نظریه جامع و درستی ارائه دهند. آن‌ها تنها در قالب قرائت‌های گوناگون، سعی کردند این‌گونه وانمود کنند که برای ذات خدا، صفاتی قائلند که همین امر موجب اختلاف و تنوع اقوال در میان آن‌ها شد.

منابع

مفهوم سازی جدید از قاعده لطف و وجوب آن در آثار آیت‌الله سبحانی

اشاره

موسی ملایری⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/04/25

تاریخ تأیید: 1393/08/20

چکیده

غالب متکلمان پیشین بر این مبنا که ارسال رسل از مصادیق لطف مقرِّب است، از طریق قاعده لطف به اثبات ضرورت ارسال رسل می‌پرداختند. از تعابیر علامه حلی در کشف المراد، برخی چنین استنباط کردند که ارسال رسل از مصادیق لطف نیست؛ و به همین سبب، قاعده لطف از نظر ایشان کارآیی خود را برای اثبات ضرورت نبوت از دست داد. از سوی دیگر، از شیخ مفید به بعد، نظریه‌ای رواج پیدا کرد که لطف را عقلاً واجب نمی‌دانست و در نتیجه، کارآیی آن را در اثبات مسائل عقیدتی به چالش می‌کشید. آیت‌الله سبحانی برای حل این مشکل، قائل به تفصیل شده و بر آن است که برخی مصادیق لطف مقرِّب، عقلاً واجب و برخی وجوب عقلی نداشته و تنها لازمه جود و تفضل خداوندند. در مقاله حاضر، مباحث مذکور در آثار آیت‌الله سبحانی بررسی شده و حدود توفیق و کارآیی آن‌ها مورد ارزیابی قرار گرفته است.

واژگان کلیدی

لطف مقرِّب، لطف محصِّل، تطوّر تاریخی نظریه لطف، اقسام لطف، شبهات قاعده لطف.

مقدمه

پژوهش‌گرانی که نظریه لطف، مدلول و اصول و فروعش را در آثار آیت‌الله سبحانی و دیگر متکلمان مورد مطالعه تطبیقی قرار داده باشند، دریافته‌اند که اختلاف‌ها و تفاوت آرا در کلیات و جزئیات این قاعده، میان ایشان و پیشینیان کم نیست. تعریف «لطف مقرِّب» و «لطف محصِّل» در آثار ایشان با آنچه سایر متکلمان از آغاز تا اوایل قرن چهاردهم هجری عرضه می‌کردند، یکسان نیست. همین اختلاف نظر در مفهوم و تعریف «لطف» سبب اختلاف‌هایی دیگر شده است. پاسخ ایشان به مهم‌ترین شبهه قاعده لطف، یعنی شبهه «عدم وجود حد یقف» در لطف مقرِّب نیز با پاسخ‌های دیگران به کلی متفاوت بوده است؛ حتی می‌توان گفت، قاعده مذکور در آثار ایشان لباسی نو پوشیده و به گونه‌ای دیگر ظاهر شده است.

در این مقاله، پرسش‌هایی درباره قاعده مذکور مورد بررسی قرار می‌گیرد: تفاوت آرای ایشان در زوایای مختلف قاعده لطف با دیگران چیست؟ منشأ این تفاوت‌ها و اختلاف نظرها چه بود؟ آیا نظریه لطف در لباس جدید خود، کارآمدتر شده است؟ آیا در این قالب بهتر می‌توان به اشکالات کهن این قاعده پاسخ داد؟ و آیا از قوّت منطقی بیشتری برخوردار شده است؟

اگرچه هدف این مقاله، بررسی مسئله لطف در آثار آیت‌الله سبحانی است، برای بیان تفاوت آرای ایشان با دیگران ناچار بودیم نگاهی تاریخی به آرای پیشینیان نیز داشته باشیم.⁽¹⁾

در سه دهه اخیر، مقالات و نوشته‌های فراوانی درباره قاعده لطف و زوایای مختلف آن به چاپ رسیده است، اما درباره تأملات آیت‌الله سبحانی در مورد این قاعده، مطلبی یافت نشد، مگر در حدّ دو انتقاد که در متن مقاله مطرح می‌شوند. ناقدان بدون توجه به خاستگاه و ضرورت تاریخی ـ منطقی این نوسازی، چنین اظهار داشته‌اند که چنین مفهوم و تعاریفی از لطف، نزد پیشینیان یافت نمی‌شود.

چیستی و اقسام لطف

«لطف» نزد قدمای متکلمان شیعه عبارت است از: هرچه انسان را به جانب طاعت فرا خوانده و سوق دهد، که بر دو نوع است: لطف محصِّل و لطف مقرِّب.⁽²⁾

«لطف محصِّل» آن است که با وجود آن، طاعت محقق می‌شود. پس محصِّل (اسم فاعل)، یعنی آنچه سبب تحصیل و تحقق طاعت است. به بیان دیگر، لطفی است که با وجود آن، ملطوف فیه بالضروره اما اختیاراً از مکلف سر می‌زند. این قسم از لطف، همان «عصمت» است که با وقوع آن، معصوم بالضروره از معصیت اجتناب و به طاعت عمل می‌کند.

و «لطف مقرِّب» عبارت است از: آنچه عبد را به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌کند؛

به شرط آن‌که به حدّ اجبار نرسد و عمل به تکلیف بدون آن نیز ممکن باشد. سیدمرتضی

(م. 436ق) می‌نویسد: «اعلم ان اللطف ما دعی الی فعل الطاعة و ینقسم الی ما یختار المکلف عنده فعل الطاعة و لولاه لم یختره. و إلی ما یکون أقرب الی اختیارها. و کلا القسمین یشمله کونه داعیاً» (سید مرتضی، 1411ق: 186؛ شیخ طوسی، 1406ق: 130).

اما از خواجه طوسی (م. 672ق) به بعد، تقسیم مذکور اهمیت خود را از دست داد و لطف محصِّل نیز در لطف مقرِّب گنجانده شد ⁽¹⁾حتی متکلمان بسیاری هنگام تعریف لطف، فقط از لطف مقرب سخن می‌گویند و به تدریج مفهوم لطف، به لطف مقرِّب اختصاص پیدا می‌کند.⁽²⁾

ابداع مفهومی جدید از لطف

تعاریف مذکور از لطف مقرِّب و محصِّل ـ در حد تتبع نگارنده ـ بین متکلمان شیعه تا اوایل قرن پنجم یا اواخر قرن چهاردهم، یعنی سال چاپ توضیح المرادِ سیدهاشم حسینی‌طهرانی

(م. 1411ق) که تعلیقه‌ای بر کشف المراد علامه حلی است، به همان منوال ادامه داشته است. او در تعلیقات خود بر مبحث لطف، مفهومی جدید از لطف را ابداع می‌کند که در آثار پیشینیان دیده نمی‌شود و این معنای جدید را «لطف محصِّل» می‌نامد. از آن‌جا که این مفهوم‌سازی جدید، مبنای بسیاری از مباحث مطرح‌شده در آثار آیت‌الله سبحانی است، ناچاریم قدری مفصل‌تر در باب آن سخن بگوییم.

فهم این مفهوم جدید و درک نقش آن در سرنوشت قاعده لطف، زمانی ممکن است که علل ظهور آن را به اختصار نشان دهیم تا آشکار شود چه خللی در تعریف پیشینِ قاعده لطف وجود داشته و این ابداع جدید برای حل چه مشکلی صورت گرفته و سرنوشت این بحث در آثار آیت‌الله سبحانی چگونه رقم خورده است.

عوامل ظهور مفهوم جدید

چنان‌که می‌دانیم، یکی از مهم‌ترین کارکردهای قاعده لطف در متون کلامی، اثبات ضرورت ارسال رسل است. همه متکلمان تا زمان علامه حلی به همین شیوه عمل می‌کردند، تا این‌که علامه حلی در کشف المراد اشکالی را به این شیوه وارد کرد که سبب برخی تحولات بعدی در سرنوشت قاعده لطف گردید. اشکال علامه حلی ـ بر اساس آنچه از ظاهر کلامش استنباط می‌شود ـ این بود که ارسال رسل (تکلیف سمعی) لطف مقرِّب به حساب نمی‌آید، زیرا بر اساس تعریف، لطف مقرِّب ـ بلکه هیچ لطفی ـ نباید نقشی در تمکّن مکلف داشته باشد. به عبارت دیگر، شرط لطف آن است که انجام ملطوف فیه بدون لطف نیز مقدور باشد؛ حال آن‌که بدون ارسال رسل و بدون ابلاغ تکلیف، عمل به تکلیف و طاعت و معصیت نسبت به آن محال است. بنابراین نمی‌توان اصل ارسال رسل و ابلاغ تکلیف را لطف مقرِّب دانست. به جهت حساسیت موضوع، عین عبارت ایشان را می‌آوریم: «هذا [ای اللطف] بخلاف التکلیف⁽¹⁾الذی یطیع عنده، لأنّ اللطف أمر زائد علی التکلیف، فهو من دون اللطف یتمکن بالتکلیف من أن یطیع أو لا یطیع و لیس کذلک التکلیف لأنّ عنده یتمکن من أن یطیع و بدونه لا یتمکن من أن یطیع أو لا یطیع، فلم یلزم أن یکون التکلیف الذی یطیع عنده لطفاً» (حلی، 1382: 108).

آیت‌الله سبحانی در تعلیقه بر عبارت علامه نوشته‌اند: «حاصله: أنّ اللطف غیر مؤثر فی التمکین بل أمر وراء القدرة و إلّا فلو کان مؤثراً فی حصول القدرة، لا یسمی لطفاً و منه یظهر أنّ التکلیف لیس لطفاً لأنّه مما له حظ فی التمکین إذ لولاه لما حصل الامتثال. و مع ذلک کلّه قالت العدلیة: الواجبات الشرعیة ألطاف فی الواجبات العقلیة و لا بد من الجمع بین ما ذکره الشارح من أنّ التکلیف لیس لطفاً و هذا الکلام الذی یعرّف التکلیف الشرعی لطفاً، بنحو من الأنحاء فتأمّل» (سبحانی، 1382: 108). سیدهاشم حسینی طهرانی نیز در توضیح المراد، کلام علامه را به همین صورت فهمیده است (حسینی‌طهرانی، 1365: 602). البته اکنون بحث ما در صحت و

سقم این تفاسیر از کلام علامه نیست. مدعای ما این است که به لحاظ تاریخی، تفسیر اول از کلام علامه حلی پدید آمده و قائلان به آن، برای حلّ مشکل چه چاره‌ای اندیشیده‌اند.

پی‌آمد این اشکالِ علامه حلی ـ که در هیچ‌یک از آثارش از این پی‌آمد سخن نمی‌گوید، بلکه غالباً برخلاف مقتضای آن عمل می‌کند ـ دو چیز بود؛ یکی این‌که از طریق قاعده لطف نمی‌توان بر ضرورت ارسال رسل استدلال کرد؛ لذا در کشف المراد ـ شاید به همین دلیل ـ چنین استدلالی را به معتزله نسبت می‌دهد.

برخی متکلمان پس از او مثل ملا نظرعلی طالقانی در کاشف الاسرار (طالقانی، 1373، 1: 111)، اسماعیل طبرسی نوری در کفایة الموحدین (طبرسی‌نوری، 1382ق، 1: 505) و نیز سیدهاشم حسینی‌طهرانی در توضیح المراد (حسینی‌طهرانی، 1365، 602) به این نکته تصریح کرده‌اند که ارسال رسول لطف محسوب نمی‌شود، زیرا چنان‌که از تعاریف پیشینیان آشکار شد، از سویی لطف محصل به اصطلاح آن‌ها به کار اثبات ضرورت نبوت نمی‌آمد و به تدریج در لطف مقرب ادغام شد. و از دیگر سو، بر اساس اشکال علامه حلی، ارسال رسول لطف مقرب نیز به حساب نیامد.

نتیجه دیگر سخن علامه حلی این بود که با انکار دخول تکلیف در لطف مقرِّب، قاعده «التکالیف الشرعیة الطاف فی التکالیف العقلیة» که مبنای استدلال متکلمان بر ضرورت نبوت از طریق قاعده لطف است، مورد انکار قرار می‌گرفت. در هر صورت، پس از علامه حلی برخی متکلمان که از آن‌ها سخن گفتیم، بر مبنای روش او در کشف المراد مشی کردند و برخی دیگر مثل: فاضل مقداد، لاهیجی، سیدهاشم بحرانی، سیدعبدالله شبّر و... توجهی به کلام او نشان ندادند و همان شیوه پیشین را که تا زمان خواجه طوسی معمول بود⁽¹⁾در پیش گرفتند. کسانی که از علامه حلی پیروی کردند، در موضعی متناقض قرار داشتند، از سویی، ناچار بودند اصل ضرورت ارسال رسل را با تکیه بر قاعده لطف اثبات کنند و طریق کلامی دیگری برای این کار نمی‌شناختند و از سوی دیگر، بر اساس سخن علامه این روش را منطقاً درست نمی‌دانستند.

تا آن‌جا که می‌دانیم، این شیوه تناقض‌آمیز تا زمان سیدهاشم حسینی‌طهرانی (م. 1411ق) ادامه یافت. او در توضیح المراد ذیل سخن علامه حلی، ضمن پذیرش سخن علامه مبنی بر این‌که اصل تکلیف و ارسال رسل از مصادیق لطف مقرِّب نیست، و در نتیجه نمی توان ضرورت آن را از این

طریق اثبات کرد، برای حل مشکل، مفهومی جدید از لطف عرضه می‌کند که در آثار پیشینیان دیده نمی‌شود. او این معنای جدید را نیز لطف محصِّل نامیده است و در تعریف آن می‌گوید: «لطف محصِّل انجام امری است که سبب تحصیل غرض خلقت است» (حسینی طهرانی، 1365: 600).

اما باید دانست که لطف محصِّل در این معنای جدید، با محصِّل به معنای قدما که پیش‌تر از آن سخن گفتیم، مشترک لفظی است. لطف محصِّل در معنای جدید عبارت است از: امری که اگرچه در تمکّن مکلف نقش دارد ـ و به همین دلیل لطف مقرِّب به حساب نمی آید ـ اما ترک و اهمال آن از سوی حق‌تعالی، ناقض غرض خلقت است. یکی از مصادیق چنین لطفی، ارسال رسل و ابلاغ تکلیف است⁽¹⁾. سپس تذکر می دهد که بر اساس این معنا اولاً، ارسال رسول لطف است؛ ثانیاً، لطف به این معنا ـ بدون قید و شرط و بدون شبهه ـ بر خداوند واجب است، برخلاف لطف مقرِّب که نمی‌توان گفت به طور مطلق بر خداوند واجب است (حسینی‌طهرانی، 1365: 600).

با این ابتکار، قاعده لطف مجدداً به گونه‌ای بازآفرینی شد که: اولاً، باز هم می‌توان با تمسّک به این قاعده ضرورت ارسال رسل را اثبات کرد؛ ثانیاً، اشکال‌های واردشده بر وجوب مطلق لطف مقرِّب، بر این مفهوم جدید از لطف وارد نیست. اکنون پس از ذکر این مقدمه طولانی که برای فهم سرنوشت لطف در آثار آیت‌الله سبحانی لازم بود، رویکرد ایشان را درباره اشکال علامه حلی و راه‌حل توضیح المراد بررسی می‌کنیم.

رویکرد آیت الله سبحانی

اشاره

در مجموعه آثار آیت‌الله سبحانی که در سال‌های گوناگون به طبع رسیده‌اند، با سه رویکرد متمایز نسبت به آنچه گذشت، مواجه می‌شویم.

رویکرد اول: قبول اشکال علامه حلی

آیت‌الله سبحانی در آثار مقدم‌ترش، مثل بحوث فی الملل و النحل و نیز الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل⁽²⁾، به روش علامه حلی سیر می‌کند؛ به این صورت که همانند علامه

قائلند اصل تکلیف (ارسال رسل) لطف مقرِّب به حساب نمی‌آید. از این رو، نمی‌توان از طریق وجوب لطف مقرِّب، ارسال رسل را نیز واجب دانست. بنابراین، احتمالاً به پیروی از صاحب توضیح المراد و یا به ابداع خویش، تمسک به مفهوم لطف محصِّل را ـ به همان معنایی که در توضیح المراد⁽¹⁾آمده ـ چاره حل مشکل دانسته و معتقد است اصل ارسال رسل، لطف محصِّل است؛ لذا از این طریق به اثبات ضرورت ارسال رسل می پردازد.

استاد به قرینه تعریفی که از لطف محصِّل ـ در توضیح المراد ـ به عمل آمده بود، به تعریف جدیدی از لطف مقرِّب نیز می‌پردازد که در آثار دیگران دیده نمی‌شود. عین عبارت ایشان چنین است: «إن اللطف، فی اصطلاح المتکلمین، یوصف بوصفین: 1. اللطف المحصّل. 2. اللطف المقرِّب... اللّطف المحصِّل عبارة عن القیام بالمبادی و المقدمات التی یتوقف علیها تحقق غرض الخلقة و صونها عن العبث و اللغو، بحیث لو لا القیام بهذه المبادی و المقدمات من جانبه سبحانه، لصار فعله فارغا عن الغایة... و من هذا الباب بعث الرسل لتبیین طریق السعادة و تیسیر سلوکها. و قد عرفت فی الأدلة السابقة، أن الإنسان أقصر من أن ینال المعارف الحقة، أو یهتدی إلی طریق السعادة فی الحیاة، بالاعتماد علی عقله و الاستغناء عن التعلیم السماوی. و وجوب اللطف بهذا المعنی، لیس موضع مناقشة لدی القائلین بحکمته سبحانه... [و] اللطف المقرب عبارة عن القیام بما یکون محصلا لغرض التکلیف بحیث لولاه لما حصل الغرض منه و ذلک کالوعد، و الوعید، و الترغیب و الترهیب، التی تستتبع رغبة العبد إلی العمل و بعده عن المعصیة» (سبحانی، 1412ق، 3: 52ـ53؛ سبحانی، 1427ق، 3: 506ـ507).

تا این‌جا آشکار شد که در این دوره، در آثار هر دو متکلمِ مورد بحث، تحولی در تعریف لطف و چگونگی استفاده از آن برای اثبات ضرورت ارسال رسل رخ داد، اما پرسش این است که: آن‌ها آیا خود، به چنین تطوری و به اختلاف نظرشان با دیگران واقف بوده اند و یا اینکه بیش از تکیه و توجه به سابقه تاریخی، به بیان واقع نظر داشته اند؟ یا این‌که زاویه‌ای دیگر در بحث وجود دارد که بر نگارنده پوشیده است؟

پیش از این گفته شد که در توضیح المراد بین دو معنای لطف محصل، مغالطه اشتراک لفظ رخ داده است. به اعتقاد نگارنده در دو کتاب الالهیات و الملل و النحل آیت‌الله سبحانی نیز مسئله از همین قرار است. در این آثار، او نیز لطف محصل به معنای جدیدش را با لطف محصل به معنایی کـه

در نزد قدما رایج بود، یکی می‌داند. ما برای اثبات این نکته، سه شاهد ذکر می‌کنیم:

شواهد سه‌گانه فوق نشان می‌دهد، استاد دست‌کم هنگام تنظیم و تألیف این دو کتاب، به تفاوت دو معنای جدید و قدیم لطف محصل، نظر نداشته یا آنرا ناچیز شمرده اند. و چنین امری سبب بروز اسنادهای ناروا در آثار محققان خواهد شد.

با این همه، آیت‌الله سبحانی در تعلیقه‌های کشف المراد که به سال 1416 قمری ـ یعنی شش سال پس از الالهیات ـ به چاپ اول رسیده، به درستی می‌فرمایند: در کتاب الالهیات در باب مفهوم لطف محصل و مقرب، نظریات جدیدی عرضه شده که با آرای متکلمان به کلی متفاوت است: «و لا یذهب علیک أن لنا فی هذا الکتاب [أی الالهیات] اصطلاحاً خاصاً فی تفسیر المحصل و المقرب فی اللطف، لا یمتُّ لاصطلاح المعروف بین المتکلمان فیهما بصلة، فلا تغفل» (سبحانی، 1382: 108).

رویکرد دوم: نقد نظریه علامه حلی و بازگشت به شیوه متکلمان پیش از علامه

در برخی آثاری که پس از الملل و النحل و الالهیات از آیت‌الله سبحانی منتشر شده است، رویکرد متکلمان متقدم ـ پیش از علامه حلی ـ به چشم می‌خورد. در این آثار، لطف به همان

معنای مد نظر متقدمان، به مقرب و محصل تقسیم می‌شود و بر همان مبنا، وجوب بعثت انبیا اثبات می‌شود. نمونه چنین رویکردی در کتاب الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف که در سال 1381 شمسی به طبع اول رسیده، به چشم می‌خورد. در موضعی از این کتاب آمده است: «اللطف عبارة عمّا یکون المکلّف معه أقرب إلی فعل الطاعة و أبعد عن فعل المعصیة و قد قسموا اللطف إلی: المقرِّب نحو الطاعة و إلی المحصِّل لها؛ فلوکان موجباً لقرب المکلّف إلی فعل الطاعة و البعد عن فعل المعصیة، فهو لطف مقرّب و لو ترتّبت علیه الطاعة فهو لطف محصّل» (سبحانی، 1381، 3: 36ـ37).

در این آثار، رویکرد علامه حلی مبنی بر این‌که تکلیف و ارسال رسل لطف مقرب به شمار نمی‌آید ـ برخلاف آنچه در رویکرد اول گفته شد ـ مورد نقد قرار می‌گیرد. آیت‌الله سبحانی در تعلیقه بر کشف المراد که به همین دوره مربوط می‌شود، می‌نویسد: رویکرد علامه حلی با قاعده «الواجبات الشرعیة الطاف فی الواجبات العقلیة» ـ که مورد قبول علمای امامیه است ـ ناسازگار است (سبحانی، 1382: 108).⁽¹⁾

این آثار نیز پی‌گیری شده: رسائل و مقالات (1425ق (ب)، 3: 33‌ـ‌34)، رسالة فی التحسین و التقبیح (1420ق: 91) و سلسلة المسائل العقائدیة (بی‌تا، 1: 48). قابل ذکر است، همه این آثار پس از دو کتاب الالهیات و الملل و النحل ـ که مشتمل بر رویکرد اول بودند ـ چاپ شده‌اند. بعید نیست که تاریخ تحریر یا القاء آنها مقدم بر دو کتاب فوق

باشد.

رویکرد سوم: جمع میان دو رویکرد پیشین

استاد در کتاب الفکر الخالد فی بیان العقاید، که به سال 1425ق (الف) به طبع اول رسیده و متأخر از آثار پیش‌گفته است، رأی سومی اظهار می‌کند و آن جمع بین رویکرد اول و رویکرد دوم است. در این اثر پس از آن‌که لطف مقرب و محصل را مطابق اصطلاح خود تعریف می‌کنند، به این نکته اشاره می‌کنند که تکلیف و ارسال رسل، هم مصداق لطف محصل است و هم مصداق لطف مقرب. آن‌گاه از هر دو طریق، به نحو مستقل بر ضرورت ارسال رسل استدلال می‌کنند؛ یک بار بر اساس لطف محصل، با این مبنا که تکلیف، مصداق لطف مقرب به حساب نمی‌آید و قاعده «واجبات السمعیة ألطاف فی الواجبات العقلیة» نادیده گرفته می‌شود، و بار دیگر بـر اساس لطف مقرب ، با پذیرش این مبنا که واجبات و تکالیف سمعی نسبت به تکالیف عقلـی

لطفند (سبحانی، 1425ق، 1: 143ـ144). ⁽¹⁾

. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، در نگاه متقدمان لطف محصل نیز خود از مصادیق لطف مقرب بوده و در لطف مقرب گنجانده شد.؛ لذا وقتی عصمت را لطف می‌دانند، در آن‌جا که در تعریف «عصمت» اصطلاح لطف را می گنجانند، مقصود لطف محصل است و آن‌جا که از طریق قاعده لطف، وجوب عصمت را اثبات می‌کنند، در آن‌جا عصمت خود از مصادیق لطف مقرب است. غرض آن است که اشکال بالا در نگاه پیشینیان هم بر لطف مقرب وارد بود و هم بر لطف محصل، از آن حیث که خود مصداقی از لطف مقرب بود؛ اما در نگاه متأخران، لطف محصل خود مصداقی از لطف مقرب نیست و چنین تلقی می‌شود که شبهات مذکور فقط بر لطف مقرب واردند و لطف محصل بدون هیچ شبهه‌ای بر خداوند واجب است.

وجوب لطف و پاسخ به اشکالات

اشاره

پس از بحث از چیستی و اقسام لطف، اکنون به مسئله وجوب لطف و شبهات آن در آثار آیت‌الله سبحانی می‌پردازیم و نشان می‌دهیم که مفهوم‌سازی مذکور، چگونه زمینه را برای حل برخی شبهات فراهم می‌کند.

در غالب منابع کلامی متقدم و متأخر، چند اشکال درباره وجوب لطف ـ معمولاً منسوب به اشاعره (مخالفان هر نوع وجوبی بر خدا) ـ مطرح بوده است. یکی از مهم‌ترین این شبهات، شبهه «عدم وجود حد یقف» در لطف بود. تقریر شبهه چنین است: اگر لطف بر خداوند واجب باشد، حد یقف آن چیست و نقطه پایان آن کجاست؟ بلکه اساساً نمی‌توان نقطه پایانی برای آن نشان داد، زیرا هر لطفی را در نظر بگیرید ـ که باعث قرب مکلف به طاعت و بُعد او از معصیت باشد ـ امری بالاتر و برتر از آن قابل تصور است که اگر تحقق می‌یافت، چه بسا مکلف را به طاعت و ترک معصیت سوق می‌داد و هیچ حد یقفی برای سلسله این الطاف قابل تصور نیست؛ حال آن‌که می‌دانیم خداوند این الطاف سلسله‌وار را انجام نداده است. قاضی عبدالجبار این شبهه را چنین تقریر می‌کند: «لا منزلة یبلغها العبد فی الالطاف الا و هو [أی الله تعالی] قادر علی أعظم منها فی کونها لطفاً فی القدر و الصفة. فلو وجب علیه أن یفعل الاصلح فی باب الدین لم یکن لما یجب من ذالک نهایة» (قاضی عبدالجبار، 1965، 13: 3).

قائلان به وجوب لطف، معتقدند هرچه مصداق لطف باشد، برخدا واجب است؛ یعنی به نحو موجبه کلیه: «هر لطفی بر خداوند واجب است» و نتیجه اشکال، خواه این باشد که هیچ لطفی بر خدا واجب نیست، یا این باشد که برخی الطاف بر خداوند واجب نیستند، در هر صورت مستشکل مدعای قائلان به وجوب لطف را باطل می‌داند.

تا این‌جا معنا و مفاد شبهه روشن شد. اکنون باید به پاسخ‌ها پرداخت. به گمان نگارنده، پاسخ آیت‌الله سبحانی به این شبهه بی‌سابقه بوده و از همه پاسخ‌ها توانمندتر است. برای درک این نکته لازم است پاسخ‌های دیگر را نیز مختصراً بیان کنیم تا وجه امتیاز پاسخ آیت‌الله سبحانی از دیگران روشن شود.

الف) پاسخ شیخ مفید

به نظر می‌رسد، شیخ مفید به دلیل قوت همین اشکال از وجوب لطف، دست کشید و گفت: «و أقول إن ما أوجبه أصحاب اللطف من اللطف إنما وجب من جهة الجود و الکرم لا من حیث ظنوا أن العدل أوجبه و أنه لو لم یفعله لکان ظالما» (مفید، 1413ق: 59).

معنای سخن مفید آن است که استدلال عقلی‌ای وجود ندارد که با تکیه بر عدل یا حکمت خداوند، هر لطفی را بر او واجب کند، بلکه لطف از باب فضل و جود خداست و فضل و جود، عقلاً بر خداوند واجب نیستند. اگر هم وجوبی قابل طرح باشد، امری است نقلی که خداوند خود فرموده است که رحمت و جود را بر خود واجب کرده است و حدّ آن را نیز خود می‌داند. پس لطف از لوازم عدل خداوند نیست که ترکش مستلزم ظلم باشد، بلکه از لوازم و نتایج جود خداوند است و جود عقلاً بر خداوند واجب نیست.⁽¹⁾و نتیجه این‌که هیچ لطفی عقلاً واجب نیست. تا این‌جا اولین پاسخ به شبهه مذکور بیان شد. دست‌آورد پاسخ مذکور آن است که اشکال وارد است و چاره کار، دست کشیدن از وجوب عقلی لطف است.

ب) پاسخ سایر متکلمان

پاسخ دوم به اشکال مذکور همان است که غالب متکلمان برگزیده‌اند. از سید مرتضی و شیخ طوسی که شاگردان شیخ مفید بودند تا متکلمان معاصر ـ برخلاف شیخ مفید ـ هیچ یک تسلیم اشکال مذکور نشده و بر کلیت وجوب هر لطفی اصرار کرده‌اند.⁽¹⁾آن‌ها اشکال مزبور را که می‌گفت: وجوب لطف، مستلزم فرض الطاف نامتناهی است و حد یقفی برای آن وجود ندارد، چنین پاسخ داده‌اند: لطف مشروط به این است که به حد اجبار و الجاء نرسد. پس هر لطفی که به حد اجبار نرسیده است، بر خداوند واجب است، اما اگر به حد اجبار رسید، دیگر تعریف لطف بر آن صدق نمی‌کند؛ لذا واجب نخواهد بود. و به همین دلیل معتقدند وجودِ کفار و عاصیان، منافاتی با وجوب مطلق لطف ندارد. خداوند از هیچ لطفی به آن ها مضایقه نکرده است، اما این‌که باز هم عاصی و کافری وجود دارد، به دلیل آن است که لطف مشروط به عدم اجبار است و تا حدی ادامه و استمرار پیدا می‌کند که باعث سلب اختیار مکلف نشود ⁽²⁾(حلی، 1413ق: 326).

ج) پاسخ آیت الله سبحانی

اکنون پس از گزارش اجمالی اشکال مذکور و چگونگی مواجهه متکلمان با آن، به رویکرد آیت‌الله سبحانی می‌پردازیم.⁽³⁾او در تعلیقه بر کشف المراد، در همان موضعی که علامه حلی بر وجوب مطلق لطف، استدلال اقامه می‌کند، طی تعلیقه‌ای، در اعتراض به استدلال علامه

می‌نویسند: این‌که گفته شود همه اقسام و مصادیق لطف بر خداوند واجبند، نادرست است. و چنین استدلال می‌کنند: طبایع، اغراض، امزجه و امیال انسان‌ها با هم مختلف است و در مورد هر انسانی، الطافی قابل فرض است که حد و حدودی برای آن قابل شناسایی نیست. و ما می‌دانیم که همه این الطاف نامتناهی را خداوند در حقّ بندگان خویش روا نداشته است. اگر بخواهیم صورت منطقی به استدلال مذکور بدهیم، در قالب قیاس استثنایی رفع تالی، چنین خواهد بود: «لو کان اللطف واجباً مطلقاً لن یقف اقسام اللطف عند حد.» تالی باطل است، پس مقدم هم باطل خواهد بود. اما پاسخی که به اشکال می‌دهند آن است که: نمی‌توان همه اقسام لطف را واجب دانست، بلکه برخی اقسام لطف واجب و برخی اقسام آن بر حق‌تعالی واجب نیست (سبحانی، 1382: 108).

ملاک وجوب لطف

آیت‌الله سبحانی پس از پذیرش این مسئله که لطف به نحو مطلق واجب نیست، سعی می‌کند ملاکی عرضه کند تا بتوان بین الطاف واجب و الطاف غیرواجب تمایز نهاد. چنان‌که پیش‌تر گفته شد، لطف از نظر او به «محصل» و «مقرب» تقسیم شد. بر این اساس می‌گوید: لطف محصل آن بود که ترکش موجب نقض غرض خلقت است. و نقض غرض از فاعل حکیم محال است؛ پس چنین لطفی بی‌شک به نحو مطلق واجب است. به گفته او: «و وجوب اللطف بهذا المعنی [ای المحصل] لیس موضع مناقشة لدی القائلین بحکمته سبحانه» (سبحانی، 1412ق، 3: 52). و در مورد لطف مقرب، قائل به تفصیل است؛ با این توضیح که: نوع بشر اقتضائات و مشترکاتی دارند. اموری که در ترغیب و تشویق نوع بشر ـ یعنی اکثریت قاطع آن‌ها ـ به انجام طاعت و یا در تحذیر آن‌ها نسبت به معصیت مؤثر باشند، لطف محسوب شده و بر حق‌تعالی واجبند؛ اما در میان نوع انسان، کسانی یافت می‌شوند که آنچه اکثریت را به طاعت سوق می‌دهد و از معصیت دور می‌کند، نسبت به آن‌ها مؤثر نیست و باید در حقّ آن‌ها الطافی فراتر تحقق یابد. به اعتقاد او، چنین لطفی بر خداوند واجب نیست و ترک آن سبب استحقاق ذم نخواهد بود. البته دلیلی نیز در دست نیست که خداوند هرگز چنین الطافی را افاضه نمی‌کند. مهم آن است که انجام آن‌ها واجب نیست و تنها به جود و کرم خداوند و شایستگی افراد، وابسته است. به گفته او: «و بذلک یعلم أنّ اللّطف المقرِّب إذا کان مؤثّراً فی رغبة الأکثریّة بالطاعة و ترک المعصیة یجب من باب الحکمة و أمّا إذا کان مؤثّراً فی آحادهم المعدودین، فالقیام به من باب الفضل و الکرم» (سبحانی، 1427ق، 3: 510).

او در جای دیگر پس از نقل ادله قاضی عبدالجبار، علامه حلی و فاضل مقداد بر وجوب لطف، اظهار می‌دارد که ادله مذکور، همه بر وجوب مطلق لطف دلالت می‌کنند، حال آن‌که چنین مدعایی درست نیست: «هذا کلام القائلین بوجوب اللّطف و هو علی إطلاقه غیر تامّ، بل الحقّ هو التفصیل بین ما یکون مؤثِّراً فی تحقّق التکلیف بشکل عامّ بین المکلّفین، فیجب من باب الحکمة و إلاّ فیرجع إلی جوده و تفضّله من دون إیجاب علیه »⁽¹⁾(سبحانی، 1427ق، 3: 512).

بنابراین، از نظر متکلم ما، اموری یافت می‌شوند که به درستی مصداق لطف مقربند و با تحقق آن‌ها، انسانی خاص ـ و نه نوع انسان ـ به طاعت نزدیک و از معصیت دور می‌شود و با اختیار مکلف نیز منافاتی ندارد؛ در عین حال چنین لطفی بر خداوند واجب نیست، مگر از باب تفضل خداوند و ظرفیت و استدعا و استعداد انسان‌ها. لذا کاملاً معقول است که گروهی مشمول چنین الطافی شوند و گروهی دیگر از آن‌ها بی‌نصیب مانند.

مبنای ملاکی که عرضه شد آن است که منع لطف هنگامی با حکمت ناسازگار است و موجب نقض غرض می شود، که نوع انسان از لطف محروم شده و به همین سبب از غرض تکلیف باز بمانند، اما ترک لطف نسبت به افرادی که به سبب خصوصیات مختلف، اقتضایی زاید بر اقتضای نوع دارند، نقض غرض محسوب نمی‌شود.

پوشیده نیست، که این دیدگاهِ بدیع، مصاب و منطبق با واقع است. برای تصدیق آن کافی است هر انسانی پس از قبول وجوب لطف به خود رجوع کند؛ آن‌گاه به علم حضوری درمی‌یابد که امور بسیاری می‌توانستند در قرب او به طاعات و بُعد او از معاصی مؤثر باشند و با اختیار او نیز هیچ منافاتی نداشتند، اما تحقق پیدا نکردند. در این‌جا راهی جز پاسخ بالا به نظر نمی‌رسد. از نتایج درخشان این راه حل این است که دعا برای جلب الطاف مقرب و مبعِّد، مفهوم و معنا پیدا می‌کند، وگرنه در مورد آنچه بر خداوند واجب است، کاری جز شکر از ما ساخته نیست. این طریقه، هم بر دیدگاه شیخ مفید و پیروان اندک او رجحان دارد، که با انکار وجوب مطلق لطف، ضرورت تحقق آثار حکمت خداوند در نظام احسن را انکار کردند، و هم بر دیدگاه سایر متکلمان رجحان دارد که با تکلّف، هر لطف مقربی را واجب شمردند، که با علم حضوری هر انسانی در باب خویش ناسازگار است.

ارزیابی و مرور

در مباحثی که از نظر خواننده محترم گذشت، آرای محوری و اساسی آیت‌الله سبحانی عبارت بودند از:

درباره مطلب سوم، نگارنده ارزیابی و داوری خویش را بیان کرد و اظهار داشت: این نظر مطابق با واقع و حلّال بسیاری از مشکلات قاعده لطف است، اما در مورد مطلب دوم و سوم، باید قدری تأمل کنیم.

در این‌جا ابتدا به مسئله اخراج اصل ارسال رسل از لطف مقرب بازمی‌گردیم. پیش‌تر بیان شد که از نظر متکلمانِ پیش از علامه حلی، ارسال رسل از مصادیق لطف مقرب بود و پس از علامه حلی، از نظر غالب متکلمان همین نظریه ادامه پیدا کرد.

به هر صورت، خارج کردن ارسال رسل از مصادیق لطف مقرب به دو دلیل صورت گرفته است، که باید دید دلیل آیت‌الله سبحانی کدام‌یک بوده است:

الف) انکار وجوب لطف مقرب. کسی که چنین دیدگاهی داشته باشد، به ناچار باید برای اثبات ضرورت ارسال رسل راهی پیدا کند و بهترین راه این بوده است که اصل ارسال رسل را لطف مقرب نداند. چنین دیدگاهی را نزد صاحب توضیح المراد می‌بینیم، اما دلیل آیت‌الله سبحانی بنا بر آنچه گفته شد، این نبوده است. ایشان به وجوب لطف مقرب مادامی که ترک آن مانع وصول به غرض تکلیف باشد، قائلند.

ب) دلیل دوم این بود که: ارسال رسل در تمکّن مکلف نقش دارد؛ پس لطف به حساب نمی‌آید. این دلیل همان مسئله‌ای بود که علامه حلی طرح کرد، و برخی متکلمان از او تبعیت کردند. علامه معتقد بود، از آن‌جا که لطف نباید حظ در تمکین داشته باشد، پس اصل ارسال رسل، و اصل ابلاغ تکلیف، لطف نیست. این موضع علامه حلی ناشی از این بود که تکلیف را به تکلیف شرعی منحصر کرده بود، حال آن‌که مقصود متکلمان این بود که ارسال رسول لطف است نسبت به تکالیف عقلی. اگر متکلمی در این باب با علامه حلی هم‌رأی باشد، یا ناچار است

از اثبات ضرورت ارسال رسل از طریق قاعده لطف دست بردارد و یا این‌که معنای دیگری برای لطف ابداع کند تا باز هم راهی برای اثبات ضرورت نبوت پیدا کند.

به نظر می‌رسد، دلیل آیت‌الله سبحانی برای اخراج ارسال رسول از لطف مقرب بر اساس آنچه گفته شد، همین مسئله، یعنی قبول (این تفسیر از) سخن علامه حلی باشد. اما آشکار است که نظر علامه حلی در این باب صائب نیست و با قاعده «واجبات السمعیة الطاف فی واجبات العقلیة» سازگار نیست. و آیت‌الله سبحانی اگرچه در کتب اولیه خود مثل الالهیات و بحوث فی الملل و النحل به پیروی از علامه حلی این طریقه را در پیش گرفت، در آثار بعدی خود دیدگاه علامه حلی را نقد کرد (سبحانی، 1382: 108؛ ربانی‌گلپایگانی، 1382: 266) و چنان‌که ذکر شد، بعدها از این راه بازگشت. مفهوم این بازگشت این است که طبق نظر نهایی ایشان، ارسال رسل از مصادیق لطف مقرب است.

اما دیدگاه دیگر او که در یکی از آثار خود می‌فرماید: ارسال رسل هم می‌تواند لطف مقرب به شمار آید و هم لطف محصل، مقبول نیست. این دو دیدگاه اگر به دقت تقریر شوند، در مقابل هم بوده و قابل جمع نیستند.

اکنون به نظریه دوم، یعنی ابداع مفهومی جدید به نام لطف محصل و اثبات ضرورت ارسال رسل از طریق آن می‌پردازیم. لزوم یا عدم لزوم این مفهوم‌سازی جدید وابسته است به آنچه پیش‌تر، از آن سخن گفتیم. اگر اخراج ارسال رسول از لطف مقرب ضرورت می‌داشت، آن‌گاه برای اثبات ضرورت ارسال رسل ـ در قلمرو علم کلام ـ چاره‌ای جز ابداع مفهوم جدید لطف محصل وجود نداشت؛ اما پس از دفاع از وجوب لطف مقرب و تفصیلی که از آن سخن گفتیم، ضرورتی در اخراج ارسال رسول از مصادیق لطف مقرب و ایجاد اصطلاح جدید باقی نمی ماند.⁽¹⁾

علاوه بر عدم ضرورت این مفهوم‌سازی جدید، به اعتقاد نگارنده این مفهوم‌سازی، سبب هدم قاعده لطف و تقلیل آن به قاعده «نقض غرض» خواهد شد. توضیح مطلب این‌که: چنان‌که ملاحظه شد از نظر آیت‌الله سبحانی، لطف محصل عبارت بود از اقدام به آنچه سبب تحصیل غرض خلقت است. و لطف مقرب اقدام به اموری است که سبب تحصیل غرض تکلیفند. اکنون

می‌توان حدّ مشترک هر دو تعریف را استخراج کرد و آن را تعریفِ لطف به معنی عام ـ شامل هر دو قسم ـ دانست. لذا لطف به معنی عام عبارت است از: هر فعل یا امری که تحصیل غرض وابسته به آن است. روشن است که آنچه امر دیگری متوقف و وابسته به آن باشد، در زمره اسباب و علل آن خواهد بود. پس می‌توان نتیجه گرفت که لطف، سبب تحصیل غرض است. آنچه در این‌جا رخ داده این است که لطف دقیقاً به نقض غرض پیوند خورده و در آن حل شده

است.

با توجه به این نکته، اکنون باید دید قاعده لطف چه مضمونی بیشتر از قاعده نقض غرض دارد؟ آیا وقتی می‌دانیم نقض غرض بر خداوند حکیم باطل است و تحصیل غرض بر او واجب است، باز هم نیاز به قاعده‌ای به نام لطف داریم؟ به گمان ما، اگر لطف را به صورت بالا تعریف کنیم و نقض غرض در تعریف لطف راه پیدا کند، آن‌گاه نه نیازی به قاعده لطف داریم و نه اساساً بر اساس منطق صورت می‌توان قاعده جدیدی به نام قاعده لطف را ـ با تکیه بر قاعده نقض غرض ـ اثبات کرد. برای اثبات این مدعا کافی است به استدلال متکلمان بر اثبات قاعده لطف بازگردیم. ساختار منطقی استدلال آن‌ها به صورت شکل اول اقترانی چنین بود:

صغری: ترک لطف، نقض غرض است.

کبری: نقض غرض بر فاعل حکیم، محال است.

نتیجه: ترک لطف بر فاعل حکیم، محال است.

استدلال مزبور، بر این اساس صورت می‌گرفت که لطف، تعریف و مضمونی غیر از نقض غرض داشت. اگر گفته شود لطف فعلی است که سبب غرض است، پس می‌تون تعریف را به این صورت تلخیص کرد که: «لطف ـ سبب تحصیل غرض». اکنون اگر بخواهیم به جای واژه «لطف» از تعریف آن ـ که مساوی با آن است ـ در استدلال مزبور استفاده کنیم، در این صورت آشکار می‌شود که صغرای ما به لحاظ منطق صورت، یک توتولوژی است که هیچ اطلاعات جدیدی را شامل نمی‌شود و نتیجه استدلال نیز چیز جدیدی را غیر از استحاله نقض غرض به دست نمی‌دهد. کافی است به صورت استدلال با فرض جدید توجه کنیم:

صغری: «ترکِ سبب تحصیل غرض»، نقض غرض است.

کبری: نقض غرض بر فاعل حکیم، محال است.

نتیجه: ترک «سبب تحصیل غرض» بر فاعل حکیم، محال است.

اکنون به صغرای قیاس توجه کنیم. آیا موضوع و محمول، دو مضمون متفاوت دارند؟ آیا «نقض غرض» چیزی است غیر از «ترک سبب تحصیل غرض»؟ اگر پاسخ منفی است، پس مفهوم صغری آن است که نقض غرض، نقض غرض است. حال اگر کسی مفهوم نقض غرض را با لطف عوض کند و بگوید: لطف محال است، چون نقض غرض است، چنین اقدامی جز تفنن در الفاظ و دور کردن راه نیست.

به گمان نگارنده، این سرنوشت برای قاعده لطف که ناشی از مفهوم‌سازی جدید از لطف بود، سرنوشتی محتوم و میمون است و نه تنها مضر نیست، بلکه مفید است.اگر آنچه به قاعده لطف متکی می‌شد، مستقیماً و بی‌واسطه به قاعده نقض غرض متکی شود، همه ادله این باب اسد و اخصر خواهند بود و اگر برای متکلمان امروز اهداف، مهم‌تر از وسایط باشند، این شیوه که راه را کوتاه‌تر و هدف را نزدیک‌تر می‌کند، مطلوب‌تر و مرغوب‌تر است.

به گمان نگارنده، از روایاتِ ناظر به اثبات ضرورت نبوت نیز چنین استنباط می‌شود که ضرورت نبوت را مستقیماً متکی به بطلان نقض غرض می‌کنند، نه به قاعده لطف. و آن دسته از ادله روایی که در تأیید قاعده لطف ذکر می‌شوند نیز در درجه اول، مؤید بطلان نقض غرضند تا اثبات قاعده لطف.

در عین عین حال نکته‌ای که گفته شد، یعنی به کنار نهادن قاعده لطف و تمسک به اصل نقض غرض، جای تأمل بیشتر دارد و باید نتایج و ابعادش برای علم کلام و عقاید دینی مورد بررسی بیشتر قرار گیرد.

نتایج

اکنون نتایج مقاله را طی چند بند گزارش می‌کنیم:

ـ آیت‌الله سبحانی احتمالاً تقسیم لطف به محصل و مقرب به معنای جدید را از سیدهاشم حسینی‌طهرانی اخذ کرده‌اند، اما آن نظریه را بسط داده و به تعریف جدیدی برای لطف مقرب رسیده‌اند.

ـ مفهوم‌سازی جدید در نظریه لطف در آثار اولیه ایشان پی‌گیری شده، اما در آثار متأخرتر از آن بازگشته‌اند.

ـ این مفهوم‌سازی جدید و چاره‌جویی در صورتی لازم به نظر می‌رسید که ایراد علامه حلی ـ مبنی بر عدم دخول اصل تکلیف و ارسال رسل در لطف مقرب ـ درست و به‌جا باشد. با وارد

نبودن ایراد علامه حلی ـ که آیت‌الله سبحانی نیز بر همین رأی هستند ـ مشکلی باقی نمی‌ماند که محتاج چاره‌جویی باشد.

ـ این مفهوم‌سازی جدید نه تنها لازم به نظر نمی‌رسد، بلکه منجر به هدم قاعده لطف شده و آن را به قاعده نقض غرض تقلیل داده است و این نکته را به لحاظ منطق صورت در مقاله نشان دادیم.

ـ آیت‌الله سبحانی در وجوب لطف مقرب با عرضه ملاک مخصوصی، قائل به تفصیل شدند. چنین تفصیلی اولاً، در آرای پیشینیان سابقه نداشته و ثانیاً، مشکلات مهم قاعده لطف را چاره می‌کند.

منابع

1.حسینی‌طهرانی، هاشم، (1365)، توضیح المراد، تهران، مفید.

2.حلی، حسن بن یوسف، (1413ق)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

3.ربانی‌گلپایگانی، علی، (1418ق)، القواعد الکلامیة، قم، مؤسسة امام الصادق.

4.ربانی‌گلپایگانی، علی، (1383)، ایضاح المراد فی شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.

5.سبحانی، جعفر، (1412ق)، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیة.

6.سبحانی، جعفر، (1381)، الانصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، قم، مؤسسة الامام الصادق.

7.ــــــــــــ، (الف)، (1425ق)، الفکر الخالد، قم، مؤسسة الامام الصادق.

8.ــــــــــــ، (1427ق)، الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الاسلامی ـ مؤسسة الامام الصادق.

9.ــــــــــــ، (1420ق)، رسالة فی التحسین و التقبیح العقلیین، قم، مؤسسة الامام الصادق.

10.ــــــــــــ، (ب)، (1425ق)، رسائل و مقالات، قم، مؤسسة الامام الصادق.

11.ــــــــــــ، (بی‌تا)، سلسلة المسائل العقائدیة، بی‌تا، قم، مؤسسة الامام الصادق.

12.ـــــــــــــ، (1382)، تعلیقه بر کشف المراد (در کشف المراد مع تعلیقات السبحانی)، قم، مؤسسة الامام الصادق.

13.سید مرتضی، (1411ق)، الذخیرة فی علم الکلام، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.

14.طالقانی، نظرعلی، (1373)، کاشف الاسرار، تهران، رسا.

15.طبرسی نوری، سیداسماعیل، (1382ق)، کفایة الموحدین، قم، اسلامیه.

16.طوسی، ابی‌جعفر محمدبن الحسن بن علی، (1406ق)، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء.

17.طوسی، خواجه‌نصیرالدین، (1407ق)، تجرید الاعتقاد، قم، دفتر تبلیغات اسلامی.

18.ـــــــــــــــــــــ، (1405ق)، تلخیص المحصل، تصحیح: عبدالله نورانی، بیروت، دارالاضواء.

19.قاضی عبدالجبار، (1962ـ 1965)، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، قاهره، الدارالمصریة.

20.مفید، محمد بن نعمان، (1413ق)، اوائل المقالات، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید.

عوالم پیشین در کوفه و قم (ذر، اظله و ارواح)

اشاره

روح الله رجبی پور⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1393/03/01

تاریخ تأیید: 1393/09/22

چکیده

مسئله «عوالم پیشین» از مسائل مهم در حوزه معارف و به‌ویژه در دانش عقاید است. بررسی سیر تاریخی تعامل محدثان قرون نخستین با روایات عوالم پیشین، از نیازمندی‌های پژوهش در این عرصه است؛ از این رو در این مقاله، با روش گرد‌آوری داده‌ها و تحلیل آن، سیر تاریخی نقل روایات عوالم پیشین و تألیفات در این موضوع در مدرسه کوفه و قم و گونه بازخورد آن در میان عالمان و جوامع حدیثی، مورد دقت نظر قرار گرفته است. هرچند نوع برخورد محدثان با کتبی با نام «الاظله» که در کوفه نگاشته شده‌اند و چراییِ آن با ابهام روبه‌روست، اما در مجموع می‌توان گفت، بسیاری از محدثان و علمای شیعه در دو حوزه حدیثی کوفه و قم، که برخی از اصحاب اجماع بوده‌اند، با وجود گرایش‌های مختلف، به نقل این دسته از روایات پرداخته‌اند. این نوع تعامل، نشان‌دهنده مقبولیتِ اصل این مسئله در مدرسه‌های کوفه و قم است.

واژگان کلیدی

عوالم پیشین، عالم ذر، عالم اظله، عالم ارواح، مدرسه کوفه، مدرسه قم.

درآمد

عوالم پیشین و به‌ویژه ماجرای اخذ میثاق و کسب معرفتی پیشین برای انسان با توجه به طرح آن در متون فراوانی از شیعه و اهل‌سنت، مورد توجه دانشمندان مسلمان قرار گرفته و هر عالمی از جنبه ای به آن نگریسته و از زاویه خاصی آن را مورد بررسی قرار داده است.

پژوهش حاضر به دنبال چیستی و تعداد عوالم پیشین نیست، بلکه آنچه در این میان مغفول مانده است، کنکاشی تاریخی و بررسی سیر تطور این اندیشه با محوریت روایات عوالم پیشین و چگونگی تعامل عالمان امامیه در مدرسه کوفه و قم با آن و نمایان کردن چرخشی نظری در حوزه بغداد در این زمینه است.

تاریخ تفکر امامیه، دوره‌ها و مکتب‌های گوناگونی را تاکنون به خود دیده است. هر کدام از این مکتب‌ها، ویژگی‌های خاصی داشته‌اند. در این بین، دو مدرسه کوفه و قم، مدارس عصر حضور ائمه(ع) و خاستگاه تدوین جوامع اصلی حدیثی شیعه‌اند که این امر به اهمیت نوع نگاه این مدارس به آموزه‌های شیعی می‌افزاید. مکتب متأخر از این دو مدرسه، مدرسه بغداد است که از جهات مختلفی، همانند روش اندیشه‌ورزی و ارزش‌گذاریِ روایات با دو مدرسه نخست، تمایزات متعددی داشته است. این تمایزات در آموزه‌های گوناگون دینی نمایان شده است. یکی از این تعالیم دینی، مسئله «عوالم پیشین» است. متکلمان بغداد، وجود عوالمی پیش از این عالم را که تمام انسان‌ها در آن حاضر شده و سرانجام به ربوبیت حضرت حق‌تعالی اقرار کرده باشند، نمی‌پذیرند⁽¹⁾؛ در حالی که چنین اندیشه‌ای از باورهای استوار متکلمان و محدثان کوفی و قمی بوده است. بر این اساس، در این پژوهش با روش تحلیلی ـ تاریخی، اندیشه عوالم پیشین در مکتب امامیه در دو مدرسه قم و کوفه، مورد مطالعه و اثبات قرار گرفته است. این نوع بررسی، نگاه جدیدی به این موضوع است که می‌تواند راه‌گشای بسیاری از مسائل و ابهامات باشد.

چگونگی تعامل علمای کوفه و قم می‌تواند پذیرش اصل مسئله عوالم پیشین یا عدم پذیرش اصل آن و هم‌چنین نحوه مواجهه جریان‌های گوناگون کلامی، حدیثی، متهمان به غلو و... در کوفه و قم را با این موضوع برای ما بنمایاند.

محور سخن در نگاشته حاضر، تمرکز بر سه واژه: «ذر»، «اظله» و «ارواح» است. چراییِ انتخاب این سه عنوان را باید در کثرت کاربرد این واژه‌ها برای عوالم پیشین در روایات

جست‌وجو کرد؛ از این رو، نگارنده کوشیده است با محوریت این واژگان کلیدی، به تبیین مسئله عوالم پیشین در نگاه مدرسه کوفه و قم بپردازد. بدین جهت، منظور از عوالم پیشین در این نگاشته، سه عالم: ذر، اظله و ارواح است.

در زمینه عوالم پیشین، پژوهش‌های چندی انجام شده است، اما کاستیِ پژوهش در این موضوع، به این امر برمی‌گردد که هیچ کدام از آن‌ها به تحلیل سیر تاریخی روایات این حوزه در مدرسه کوفه و قم نپرداخته است؛ چنان‌که محمد بیابانی چندین مقاله با نام‌های: «انسان در عالم ذر: روایات اهل‌بیت(ع)»، «انسان در عالم ذر: آرا و اقوال دانشمندان قرن 4 تا قرن 8»، «انسان در عالم ذر: آرا و اقوال قرن 13 ـ 11» و «انسان در عالم ذر: آرا و اقوال دانشمندان قرن 14» نگاشته است، اما هیچ‌کدام از آن‌ها با روش تحلیلی ـ تاریخی به اندیشه عوالم پیشین در مدرسه کوفه و قم، ناظر نیست. هم‌چنین دیگر محقق این عرصه، دکتر علی افضلی نیز مقاله‌ای با عنوان «پاسخ به اشکالات کلامی و فلسفی درباره عالم ذر» تألیف کرده است، اما این پژوهش نیز ناظر بر روش پژوهش مقاله پیش‌رو نیست.

سیر تاریخی نقل روایات عوالم پیشین

اشاره

برای بررسی تاریخی موضوع کلامی، نخست باید از اولین مطرح‌کنندگان آن موضوع جست‌وجو کرد؛ لذا در تدوین این مقاله، در ابتدا به بررسی عملکرد اندیشمندان کوفه در مسئله عوالم پیشین می‌پردازیم و سپس نحوه تعامل عالمان قم با این موضوع را مورد بررسی قرار

می دهیم.

روایات عوالم پیشین در کوفه

دانشمندان کوفی به نقل فراوان این سه دسته از روایات (ذر، اظله، ارواح) پرداخته‌اند (برای نمونه، ر.ک: برقی، 1371ق، 1:135؛ صدوق، 1362، 1: 169). برای مطالعه بهتر عملکرد عالمان کوفی، توجه به گرایش‌های گوناگون آنان، لازم به نظر می‌رسد. این گرایش‌ها را در سه دسته اصلی⁽¹⁾می‌توان گنجاند:

در این بین، خط متهمان به غلو بیشترین روایت را در مجموع سه عنوان (عالم ذر، عالم اظله، عالم ارواح) نقل کرده‌اند؛ هرچند در باب عالم ذر، روایات متهمان به غلو کمتر از روایات خاندان اعین است. در باب عالم ارواح، روایات متهمان به غلو بسیار است، ولی تقریباً هیچ روایتی از خاندان اعین وجود ندارد و نیز در باب عالم اظله، بیشتر روایات از آنِ متهمان به غلو است، در حالی که هیچ روایتی از خاندان اعین وجود ندارد.

درباره عالم ارواح، دانشمندان کوفی روایات بسیاری نقل کرده‌اند (کلینی، 1381، 1: 438، 2: 281؛ مفید، 1413ق: 302؛ صفار، 1404ق: 87 ـ 88). در این روایات، به چگونگیِ خلقت ارواح و عرضه ارواح دوست‌داران اهل‌بیت به نبی اکرم(ص)، امام علی و سایر ائمه(ع) اشاره شده است.

می‌توان این نکات را از مجموع روایات عالم ارواح استخراج کرد:

اساس فرموده خداوند، متوسمون هستند؛ پس می‌توانند شیعیان حقیقی را از مدعیان باز‌شناسند (صفار، 1404ق: 355).

حضور گروه‌های مختلف شیعی (حدیث‌محور، متکلم و متهم به غلو) در نقل روایات عوالم پیشین، نشان از استقبال گروه‌های گوناگون شیعه درباره این موضوع است.

درباره تألیفات مستقل با موضوع عوالم پیشین در مدرسه کوفه باید گفت، درباره عالم اظله کتب متعددی نوشته شده است. پرچالش‌ترینِ این کتاب‌ها، کتاب محمد بن سنان است. در دوران شیخ مفید، غالیان کتابی به نام «الاشباح و الاظله» به محمد بن سنان نسبت می‌دادند که شیخ مفید مطالب آن کتاب را نادرست می‌دانست و در عین حال، در اصلِ نسبتِ این کتاب به محمد بن سنان نیز شک دارد (مفید، ۱۳۷۲: 38). نجاشی در بین کتب وی، به وجود کتابی به نام «الاظله» اشاره دارد و با علم به این‌که نجاشی متأخر از مفید است، درباره انتساب کتاب الاظله، به محمد بن سنان شکی وجود نخواهد داشت.

نجاشی وی را بسیار ضعیف و غیر قابل اعتماد می‌داند و او را کسی معرفی می‌کند که به روایات وی التفات نمی‌شود (نجاشی، 1417ق: 328). محمد بن سنان کتاب‌های متعددی تألیف کرده است که از آن جمله کتاب الاظله است. مسیر کتاب الاظله ابن‌سنان از طریق محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب به نجاشی رسیده است (نجاشی، 1417ق: 328). شایان ذکر است، روایات زیادی از طریق محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب درباره عالم الاظله رسیده است، هرچند هیچ‌کدام از این روایات را از محمد بن سنان نقل نکرده است.

علامه حلی در رجالش درباره محمد بن سنان چنین می‌گوید:

درباره وی، بین علمای ما اختلاف شده است؛ شیخ مفید وی را ثقه معرفی کرده، ولی شیخ طوسی وی را ضعیف دانسته است. نجاشی و ابن‌غضائری او را ضعیف و غالی دانسته که به وی التفات نمی‌شود و کشی برای وی، اشکال بزرگی وارد می‌کند، هرچند از وی تمجید نیز کرده است. و سرانجام نظر بنده این است که در روایات وی، توقف می‌کنم (حلی، 1417ق: 251).

این نقل علامه حلی از شیخ مفید درباره محمد بن سنان، نشان از اعتماد شیخ مفید به محمد بن سنان دارد.

به نظر می‌رسد، الاظله محمد بن سنان، کتابی است که در بین اصحاب مورد قبول نبوده است؛ لذا هرکس این کتاب را نقل کرده، تضعیف شده است؛ برای مثال، شخصی به نام «علی بن حماد» به سبب روایت کتاب الاظله، متهم به غلو شده است. کشی علتِ تضعیف وی را روایتِ کتاب الاظله دانسته است: «محمد بن مسعود، قال علی بن حماد متهم و هو الذی یروی کتاب الأظلة» (کشی،

1409ق: 234). علامه حلی نیز به این نکته توجه کرده و در ترجمه وی گفته است: «قال محمد بن مسعود إنه متهم بالغلو الذی روی کتاب الأظلة» (حلی، 1417ق: 321).

از این مطالب چنین برمی آید که صرف نقل کتاب الاظله، سبب متهم شدن به غلو است. با این اوصاف، الاظله باید کتاب خاص و شناخته‌شده‌ای باشد که به نظر می‌رسد، همان کتاب منسوب به محمد بن سنان است. در تراجم، کسی کتاب الاظله را از علی بن حماد نقل نکرده است؛ تنها همین قدر بیان شده که ایشان ناقل کتاب الاظله بوده است. علی بن حماد هیچ روایتی از محمد بن سنان در کتب اربعه نقل نکرده، ولی تنها یک روایت از مفضل جعفی نقل کرده است (کلینی، 1381، 1: 441).

تعبیر «هو الذی یروی کتاب الأظلة» که در ترجمه علی بن حماد آمده است، ظاهر در این است که تنها وی راوی کتاب الاظله بود، ولی با جست‌وجو در کتب رجالی می‌بینیم که عبدالرحمن بن کثیر الهاشمی نیز این کتاب را نقل کرده است. در مسیر انتقال کتاب الاظله به بغداد، عبد‌الرحمن بن کثیر الهاشمی اولین حلقه است. نجاشی وی را ضعیف و مورد اتهام از سوی اصحاب ما به وضع حدیث، معرفی کرده است (نجاشی، 1417ق: 234).

با این‌که عبدالرحمن بن کثیر، ناقل کتاب الاظله محمد بن سنان بوده، ولی هیچ روایتی از محمد بن سنان نقل نکرده است. البته روایات اندکی از مفضل بن عمر جعفی دارد. قابل توجه است که نجاشی در ترجمه عبدالرحمن بن کثیر هاشمی، کتابی به نام الاظله را به وی نسبت داده و بیان داشته که این کتاب، فاسد و مختلط است (نجاشی، 1417ق: 234). این دومین کتاب در مدرسه کوفه در این موضوع است و همانند اولین تألیف در این موضوع (الاظله محمد بن سنان) تضعیف شده است.

کتاب الاظله عبدالرحمن بن کثیر را علی بن حسان نقل کرده است. علی بن حسان در کتب رجالی ما بسیار ضعیف شمرده شده است. نجاشی درباره وی می‌نویسد: «ضعیف جدا ذکره بعض أصحابنا فی الغلاة فاسد الاعتقاد له کتاب تفسیر الباطن تخلیط کله» (نجاشی، 1417ق: 251). شیخ طوسی نیز در فهرست می‌نویسد: «له کتاب. أخبرنا ابن‌أبی‌جید عن ابن‌الولید عن الصفار و الحسن بن متیل جمیعا عن الحسن بن علی الکوفی عن علی بن حسان الهاشمی عن عمه عبدالرحمن بن کثیر» (طوسی، 1373: 286). او برای علی بن حسان کتابی معرفی کرده، ولی نگفته است که این کتاب چه نام دارد. نجاشی کتاب او را، کتاب باطن معرفی کرده که تمامش تخلیط است. اگر منظور شیخ همین کتاب باطن باشد، این کتاب در مکتب قم از مسیر صفار به ابن‌ولید رسیده است (طوسی، 1373: 286).

این خطّ روایی در مکتب قم، از طریق محمد بن اورمه قمی از علی بن حسان هاشمی از عبدالرحمن بن کثیر الهاشمی ادامه پیدا کرده است.⁽¹⁾شاید علت این‌که قمی‌ها، محمد بن اورمه را به غلو متهم می‌کنند، نقل از علی بن حسان باشد که در کتب رجال، علی بن حسان ضعیف معرفی شده است. در رساله ابوغالب زراری مسیر انتقال کتاب الاظله به بغداد، چنین بیان شده است: «کتاب الأظلة حدثنی به حمید بن زیاد عن علی بن ابی‌صالح عن علی بن حسان عن عبدالرحمن بن کثیر بکتاب الأظلة» (ابوغالب زراری، 1369: 175).

در مسیری که ابوغالب ذکر کرده است، علاوه بر علی بن حسان و عبدالرحمن بن کثیر، از علی بن ابی‌صالح نام برده شده است. در ترجمه علی بن ابی‌صالح، چنین ذکر شده است: «و لم‌یکن بذاک فی المذهب و الحدیث، و إلی الضعف ما هو. و قال حمید فی فهرسته سمعت منه کتبا عدة، منها کتاب الأظلة و لیس أعلم هذه الکتب له أو رواها عن الرجال» (نجاشی، 1417ق: 257).

این شخص، تنها در مسیر کوفه به بغداد وجود دارد و هیچ جایگاهی در قم ندارد. نجاشی از قول حمید بن زیاد کتاب الاظله را به وی نسبت داده، هرچند نمی‌داند این کتاب، تألیف علی بن ابی‌صالح بوده یا این‌که آن را از دیگران نقل کرده است. شاید بنا بر کلام ابوغالب زراری که بیان می‌داشت ابی‌صالح، ناقلِ کتاب محمد بن سنان است، احتمال داد این کتاب از وی نبوده و تنها وی ناقلِ آن بوده است. اگر این کتاب را تألیف خود ابی‌صالح بدانیم، در این صورت این سومین کتاب در کوفه است که در موضوع الاظله نوشته شده است. این مطلب نشان می‌دهد، تألیف کتاب مستقل در موضوع عوالم پیشین، بین محدثان کوفه شیوع نداشته، هرچند روایاتش در کوفه فراوان نقل می‌شده است.

از ناقلان کتاب الاظله چنین فهمیده شود که کتاب الاظله محمد بن سنان وارد قم نشده و هیچ‌کدام از قمی‌ها آن را نقل نکرده است. نکته دیگر اینکه، در حال حاضر از کتب یاد‌شده (الاظله محمد بن سنان، الاظله عبدالرحمن بن کثیر، تفسیر الباطن علی بن حسان و الاظله منسوب به علی بن ابی‌صالح) هیچ‌کدام وجود ندارند.

کتاب دیگری که امکان دارد درباره عوالم پیشین نوشته شده باشد، کتاب بدأ الخلق از مفضل بن عمر الجعفی است که احتمال دارد همه این کتاب یا بخشی از آن، درباره عالم اظله بوده باشد، چراکه در کتبی مانند: محاسن، کافی و علل الشرایع، بابی به عنوان «بدأ الخلق» و در

تمامی این باب‌ها، روایاتی درباره عوالم پیشین وجود دارد؛ پس امکان دارد در کتاب بدأ الخلقِ مفضل نیز روایاتی درباره اظله وجود داشته باشد. در کتب فهرستی و رجالی شیعه، تنها کسی که با عنوان «بدأ الخلق» کتاب داشته، مفضل بوده و برای دیگران چنین کتابی معرفی نشده است. قابل ذکر است، در منابع روایی، تنها دو روایت از مفضل درباره عوالم پیشین وجود دارد که یکی مربوط به خلقت ارواح (صدوق، 1385، 1: 161) و دیگری مربوط به اظله است (کلینی، 1381، 1: 441) و سخنی از اخذ میثاق نیست. کتابی به نام الهفت و الاظله اکنون موجود است که گروهی از غالیان معاصر، آن را به مفضل بن عمر جعفی نسبت می‌دهند. این کتاب در دوران معاصر به وسیله عارف تامر در بیروت چاپ شده، اما در کتب فهرستی و رجالیِ شیعه، چنین کتابی به ایشان نسبت داده نشده است.

روایات عوالم پیشین در قم

اشاره

در نحوه چگونگی تعامل علمای قم⁽¹⁾با روایات عوالم پیشین، بهترین گزینه تحلیل آثار باقی‌مانده از علمای قم است؛ لذا ما به بررسی تک تک این کتاب‌ها بر اساس سیر تاریخی‌شان می‌پردازیم.

محاسن:

در محاسن روایات عوالم پیشین مورد پذیرش قرار گرفته و در باب‌های مختلفی به آن پرداخته شده است. این باب‌ها عبارتند از: باب المیثاق، بدأ الخلق، باب أرواح المؤمنین، باب الهدایۀ من الله، باب جوامع من التوحید و کتاب العلل. در بین این باب‌ها، باب «بدأ الخلق» در کتاب کافی نیز وجود دارد که احادیث آن به چگونگیِ آغاز خلقت اشاره دارد. در این بین، صحبت از عوالم پیشین نیز شده است؛ یعنی هم در محاسن و هم در کافی در این باب روایاتی درباره عوالم پیشین وجود دارد. با حذف روایات تکراری، نُه روایت در محاسن وجود دارد که درباره عوالم پیشین است (برقی، 1371ق، 1: 135، 136، 178، 203، 203، 242؛ 2: 304، 331). نکته قابل توجه این‌که، در بین روایات محاسن هیچ اثری از خطّ متهمان به غلو وجود ندارد.

تفسیر قمی:

در تفسیر منسوب به علی بن ابراهیم، اقرار در عالم ذر امری پذیرفته‌شده است؛ لذا او در موارد متعددی عالم ذر را با بسیاری از آیات که به گمان وی با میثاق بستن انسان‌ها مرتبط بوده‌اند، تطبیق داده است؛ مثلاً وی در تفسیر موضوعی، سه آیه قرآن در سوره‌های گوناگون را برای میثاقِ واقع‌شده در عالم ذر تفسیر کرده است.⁽¹⁾هم‌چنین وی «اول مرّه» را در آیه: «کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ»، به میثاق در عالم ذر تفسیر کرده است (قمی، 1404ق، 1: 213). او سرانجام ذیل آیه 172 اعراف، اندیشه‌اش را درباره اعتقاد به عالم ذر، به وسیله ذکر روایات بیان کرده است (قمی، 1404ق، 1: 246).

بصائر‌الدرجات صفار: سومین کتاب در مکتب قم، بصائر‌الدرجات است. با وجود آن‌که صفار، کتاب بصائر را در مقامات ائمه(ع) نگاشته، برای او آن‌قدر مسئله عوالم پیشین قطعی و مهم بوده که سه باب مستقل در این موضوع قرار داده و روایات را در این سه باب گنجانده است. این باب‌ها عبارتند از:

بیشترین روایات را صفار در بصائر به ترتیب از: محمد بن الحسین بن ابی‌الخطاب، احمد بن محمد بن عیسی الاشعری و ابراهیم بن هاشم، نقل کرده است.

درباره جریان‌های نقل‌کننده روایات عوالم پیشین در کتاب صفار باید گفت، در ارتباط با عوالم پیشین تنها یک روایت از خاندان زراره وجود دارد؛ این در حالی است که از خطّ متهمان به غلو، روایات بسیاری درباره عوالم پیشین وجود دارد.

بصائر‌الدرجات سعد اشعری قمی: سعد بن عبدالله اشعری قمی نیز دارای کتابی به نام بصائر‌الدرجات است که اکنون بخشی از این کتاب در کتاب مختصر البصائر حسن بن سلیمان حلی موجود است، اما اصل کتاب بصائر سعد اکنون وجود ندارد. در بخش «مختصر البصائر

سعد» از کتاب مختصر البصائر حسن بن سلیمان حلی، چهار روایت وجود دارد که در این روایات به عوالم پیشین اشاراتی شده است (سلیمان حلی، 1421ق: 99، 112، 175، 200). این چهار روایت در باب‌های گوناگونی قرار دارند و در باب خاصی با عنوان عوالم پیشینی، مانند عالم ذر یا عالم اظله و یا عالم ارواح وجود ندارند. کتاب بصائر سعد با بصائر صفار نقاط مشترک بسیاری دارند؛ این در حالی است که در موضوع عوالم پیشین، دارای اشتراک کمی هستند، به طوری که در کتاب بصائر صفار، باب‌های خاصی با عنوان‌های پیش‌گفته وجود دارد، ولی بصائر سعد باب خاصی در این موضوع ندارد.

کافی:

مهم‌ترین کتاب در مکتب قم، کتاب کافی است. در کتاب کافی دَه روایت درباره عوالم پیشین (ذر، اظله و ارواح) وجود دارد (کلینی، 1381، 1: 204، 436، 437، 441؛ 2: 8، 165؛ 6: 12؛ 16؛ 7: 378؛ 8: 2) که در هفت روایت، بر مجموع عوالم پیشین اشاره شده است. وجود این تعداد روایت در کتاب کافی، نشان‌دهنده مورد قبول بودن روایات عوالم پیشین در دیدگاه کلینی است. در سند پنج روایت از این روایات، حسن بن محبوب وجود دارد. نکته جالب این‌که، غالب این روایات از جریان متکلمانی همچون خاندان اعین، هشام بن سالم و محمد بن نعمان نقل شده است و در این دسته از روایات، تنها یک روایت از مفضل بن عمر و یک روایت نیز از صالح بن سهل، که از خطّ متهمان به غلو هستند، وجود دارد.

کامل‌الزیارات: در کتاب کامل‌الزیارات ابن‌قولویه، یک روایت درباره اخذ میثاق وجود دارد که بر اخذ میثاق برای ربوبیت خداوند، نبوت محمد(ص) و ولایت اوصیایش در عالم ذر اشاره دارد (ابن‌قولویه، 1356: 65).

تالیفات شیخ صدوق

عده‌ای از محدثان معتقدند، آن مرحله‌ای را که خداوند از انسان‌ها بر خویشتن گواه گرفت، مرحله خلقت ارواح پیش از اجساد است، و دلیل آن‌ها اخباری است که در خلقت ارواح پیش از اجساد وارد شده است. شیخ صدوق در کتاب الاعتقادات همین قول را اختیار کرده و اخباری را نیز در این زمینه بیان داشته است:

پیغمبر(ص) فرمودند: «ارواح در یک مکان گرد هم آمده بودند؛ پس هر کدام از آن‌ها که با هم آشنا بودند، الفت با هم گرفتند و آنان که با هم ناشناسِ بودند، مختلف گردیدند.» و حضرت صادق فرمود: «به درستی که حق‌تعالی برادری قرار داده میان ارواح در عالم اظله، پیش از آن‌که خلق کند بدن‌ها را به دوهزار سال؛ پس اگر برپا شود قائم ما اهل‌بیت، هر آینه میراث خواهد داد آن برادری را که اخوت قرار داده حق‌تعالی میانشان در عالم اظله و میراث نخواهد داد برادرِ ولادتی را.» و فرمود: «به تحقیق که ارواح ملاقات می‌کنند در هوا و شناسایی به هم

می‌دهند و پرسش احوال از هم می‌کنند و چون آید روحی از زمین، ارواح گویند: به حال خودش گذارید که از هول عظیمی روی آورده! بعد از آن از او می‌پرسند: فلان چه شد و فلان چه شد؟ و هر چه گوید: در دنیا مانده، امید دارند که آن کس به ایشان ملحق شود و هر چه گوید مُرد، ارواح گویند: به گودال افتاد، به گودال افتاد» (صدوق، ۱۳۷۲(الف): 56 ـ58).

در مجموع روایاتی که شیخ صدوق در کتاب‌هایش ذکر کرده است، هیچ روایتی از جریان متکلمان و نیز از اصحاب متهم به غلو وجود ندارد، بلکه این روایات از خطّ حدیث‌محور است. او درباره سه عنوان: عالم ارواح، عالم اظله و عالم ذر، روایت دارد. این روایات در کتب‌های: التوحید (صدوق، 1398ق: 402)، أمالی (صدوق، 1400ق: 145)، علل الشرایع (صدوق، 1385 ، 1: 10 و 84؛ 2: 426)، من لا‌یحضره الفقیه (صدوق، 1413ق، 4: 352)، خصال (صدوق، 1362، 1: 16) و معانی الاخبار (صدوق، ۱۳۷۲(ب): 108، 396) موجود است.

از جمع‌بندیِ سیر تاریخی نقل روایات عوالم پیشین در کوفه و قم، چنین به دست می‌آید که ـ با وجود برخی تفاوت‌ها در روایات نقل‌شده ـ اصل مسئله عوالم پیشین مورد اتفاق مدرسه حدیثی کوفه و قم بوده است.

در مدرسه حدیثی قم، تنها یک تألیف مستقل درباره عالم الاظله وجود دارد که مؤلف آن احمد بن محمد بن عیسی اشعری است (نجاشی، 1417ق: 81). نجاشی کتاب الاظله احمد بن محمد بن عیسی اشعری را از دو گروه نقل کرده است (نجاشی، 1417ق: 81)؛ یکی، محمد بن یعقوب کلینی که از متبحران و نقادان حدیث بوده و دیگری، سعد بن عبدالله اشعری که از ثقات امامیه و شیخ طایفه در قم بوده است. این امر، نشان‌گرِ مورد قبول بودن این کتاب در بین محدثان بزرگ بوده است. گفتنی است، این کتاب اکنون وجود ندارد.

یکی از اساتید احمد بن محمد بن عیسی اشعری، محمد بن سنان است. اشعری در ابواب گوناگونی از وی نقل روایت کرده، ولی در مسئله عوالم پیشین هیچ روایتی از وی نقل نکرده است؛ با این‌که محمد بن سنان در این زمینه دارای تألیف مستقلی به نام «الاظله» بوده است. شاید همین عدم نقل از محمد بن سنان باعث شد که کتاب الاظله احمد بن محمد بن عیسی الاشعری مورد قبول علما قرار بگیرد. شایان ذکر است، احمد بن محمد بن عیسی اشعری یک روایت درباره عالم ارواح دارد، ولی روایات بسیاری درباره عالم ذر نقل کرده و بیشترین روایات را در عالم ذر، از حسن بن محبوب نقل کرده است.

دیگر کتابی که در مدرسه قم درباره عوالم پیشین تألیف شده، کتابی با نام ارواح از عبدالله بن جعفر حمیری است. نجاشی وی را این‌گونه توصیف کرده است: «شیخِ قمی‌ها و وجه

آن‌هاست. وی کتب بسیاری تألیف کرده است، از جمله کتاب الأرواح» (نجاشی، 1417ق: 219). مشخص نیست محتوای این کتاب درباره چه چیزی است؛ آیا درباره عالم ارواح است و یا چیز دیگر، اما از عنوان کتاب چنین فهمیده می‌شود که مصنف به موجود مستقلی به عنوان «روح» اعتقاد داشته و با توجه به وجود روایاتی درباره خلقت پیشین روح، حتماً وی قائل به عالم ارواح بوده است. از حمیری در این زمینه تنها یک روایت نقل شده است (صدوق، ۱۳۷۲(ب): 396)، و آن روایت نیز به طور غیرمستقیم به عوالم پیشین اشاره می‌کند؛ این در حالی است که او می‌توانست روایات بسیاری در این زمینه نقل کند، چراکه وی محدثی پر‌روایت بوده است؛ هم‌چنین او در کوفه نیز حضور داشته و به روایات متعدد و مختلفی در کوفه دست‌رسی داشته است؛ علاوه بر این، وی دارای تألیفات فراوانی در زمینه مسائل کلامی نیز بوده؛ پس شرایط برای وی در نقل این دسته از روایات، مهیا بوده است.

نتیجه

از مجموع مطالب بیان‌شده می‌توان چنین نتیجه گرفت که در مدرسه کوفه، سه گروه از علما این روایات را از ائمه اطهار(ع) نقل کرده‌اند. در کنار این سه جریان اصلی، جریان دیگری نیز در کوفه بود که از سوی جامعه شیعی مورد استقبال قرار نگرفت و طرد شد. افراد این گروه کسانی هستند که تألیفاتی به نام «الاظله» داشتند، که عبارتند از: محمد بن سنان، عبدالرحمن بن کثیر هاشمی و علی بن ابی‌صالح. در قم نیز محدثان قمی، از هر سه جریان اصلیِ کوفه، این روایات را ـ با وجود برخی تفاوت‌ها که ذکر شد ـ نقل کرده‌اند، اما هرگز از جریان مطرود کوفه استقبال نکرده‌اند، به طوری که علمای قم در مسیر انتقال کتاب الاظله محمد بن سنان، الاظله عبدالرحمن بن کثیر هاشمی و الاظله علی بن ابی‌صالح هیچ نقشی نداشته‌اند و هرگز این کتب وارد قم نشده است. هم‌چنین در نقل روایت نیز، تنها یک روایت از محمد بن سنان در مجموع کتب قمی موجود است و آن روایت نیز در کتاب محاسن برقی وجود دارد (برقی، 1371ق، 1: 178). و سرانجام می‌توان چنین گفت، روایات موجود در کتب قمی‌ها، از روایات و راویان مورد طرد نیست و هم‌چنین روایات کتب قمی‌ها، از سوی سه جریان مطرح در کوفه، وارد قم شده است که این سه جریان، هم‌پوشانی کافی برای ایجاد اعتماد به این روایات را مهیا می‌کنند.

منابع

چکیده عربی مقالات

خلاصة المقالات باللغة العربیة

فکرة «المعرفة الاضطراریة» فی عقائد قدماء علماء الإمامیة

محمدتقی السبحانی ⁽¹⁾

محمدحسین المنتظری⁽²⁾

یری علماء المسلمین أن الإیمان و الهدایة متوقفان علی معرفة التعالیم العقائدیة الأساسیة، إلا أنه وقع الخلاف دوما فی خصوصیات «المعرفة»، و نطاقها و کیفیة حصولها للانسان. فی هذا المضمار و للإجابة علی الأسئلة المذکورة طرح علماء الإمامیة فی مدرسة الکوفة فکرة «المعرفة الاضطراریة» علی ضوء الکتاب و الأحادیث الشیعیة. و یری مشهور قدماء الإمامیة أن مفاد المعرفة التامة قد ألهم للإنسان فی العوالم السابقة، و أن الإنسان یمتلک هذه المعرفة فی ضمیره بالفعل، و أن المعرفة من صنع الله سبحانه و لیست قابلة للاکتساب من قبل الانسان، و إنما علی الانسان أن یتذکرها فحسب. نعم هناک تیار بین قدماء علماء الإمامیة ینتمی لهشام بن الحکم کان له قدم السبق فی الأبحاث الکلامیة فی ذلک العصر، و هو یحاول أن یقدّم قراءة أکثر قبولاً لعقائد الإمامیة، و هو یری أن فعلیة المعرفة الاضطراریة منوطة بالاستدلال؛ لیتحاشی بذلک النقود المطروحة من جانب، و یفسح المجال للاستدلال العقلی من جانب آخر.

الألفاظ المحوریة

المعرفة، الاضطرار، الاکتساب، صنع، العوالم السابقة.

تطبیق العقل النظری فی التعالیم الکلامیة بالاعتماد علی النصوص الکلامیة

مهدی نصرتیان اهور ⁽¹⁾

العقل النظری هو أحد استعمالات العقل فی استنباط المسائل الکلامیة، و فی هذا التطبیق یستخدم العقل قواعد و أسالیب خاصة، نظیر: کشف الملازمات، برهان الغائب علی الشاهد، القواعد البدیهیة (استحالة الدور و التسلسل، استحالة الترجیح بلامرجح، برهان الخلف)، والبراهین الفلسفیة ـ الکلامیة (برهان التمانع، برهان الحدوث، برهان التقیید، برهان الإمکان، برهان النظم، انتفاء المدلول بانتفاء دلیله، استحالة الانقلاب فی الذات، برهان ذوالحدین).

الألفاظ المحوریة

العقل النظری، قیاس الغائب علی الشاهد، کشف الملازمات، القواعد البدیهیة، البراهین الفلسفیة ـ الکلامیة.

نطاق علم الغیب من منظار العهدین والقرآن الکریم

السیدامین الموسوی⁽¹⁾

علی الرغم من اتفاق الأدیان السماویة علی الإیمان بالغیب و العلم به، و هو أحد المسائل الأساسیة العلمیة و الکلامیة فی الأدیان السماویة، إلا أنه مع ذلک کله فقد وقع الخلاف فی نطاق هذا العلم بین أتباع هذه الأدیان بسبب ما ینظوی علیه من تعقید، فعلی نظرة العهدین و القرآن الکریم فإن الله سبحانه و تعالی عالم بما مضی و ما سیأتی، و إنه یعلم کل شیء قبل خلقه.

کما وقع الخلاف فی علم الأنبیاء و الأولیاء ـ الذین هم واسطة الفیض الإلهی ـ بالغیب، فیری البعض أنهم یعلمون ببعض الأسرار الغیبیة بتعلیم الله لهم، و ینفی آخرون علمهم بالغیب و یری أن الاعتقاد بعلم الغیب لغیر الله موجب للشرک و الکفر. بدراسة الأدیان الالهیة بشکل دقیق نتوصل للنتیجة التالیة و هی أنه مضافاً لعلم الله بالغیب فإن الأنبیاء و الأولیاء یعلمون به أیضاً.

الألفاظ المحوریة

الغیب، العلم بالغیب، نطاق العلم بالغیب، العهد القدیم، العهد الجدید، القرآن.

الکلام التطبیقی، حاجة و هویة

(تطبیق فی فشل و نجاح الکلام الجدید أو الکلام التطبیقی)

مسلم المحمدی ⁽¹⁾

«الکلام الجدید» من جملة المناهج الناتجة من مناشئ تاریخیة ـ فکریة للتطور فی العصر الحدیث و المواقف الانسانیة فی العصر الحاضر، و قد أدت الی وقوع مواجهات کثیرة فی نطاق الدراسات الدینیة و الوطنیة. و إحدی المواجهات المهمة فی هذا المجال هی السؤال عن ماهیة الکلام الجدید، و هل أن صفة التجدد راجعة للکلام، أم أنها أمر عارض؟ یری البعض أن التجدد أمر لا محالة منه و هو نتیجة لتطور الزمن، حتی انتهی بالبعض للقول بأن الکلام الجدید و الکلام القدیم ماهیتان مستقلتان. و الرؤیة الأخری ـ و التی یراها أغلب الباحثین فی علم الکلام فی الحوزات و الجامعات ـ هی أن أحدهما فی طول الآخر؛ بمعنی أن الکلام الجدید هو الصورة الأکمل للکلام القدیم و استمرار له، مع اختلاف فی بعض الأجزاء و العوارض؛ نظیر: المنهج، و المبانی، و اللغة. و یری بعض المتکلمین من النسل الأول فی الحوزة أن هذا الاختلاف فی خصوص المسائل، لا فی الذات والماهیة.

البحث الحاضر ینتهی لاقتراح نظریة جدیدة تتناسب مع متطلبات المجتمع الدینی تحت عنوان «الکلام التطبیقی».

الألفاظ المحوریة

علم الکلام، الکلام الجدید، الدراسات الدینیة، المسائل الکلامیة، الکلام التطبیقی.

رابطة الذات بالصفات من منظار المعتزلة

عبدالهادی الاعتصامی⁽¹⁾

تعد رابطة الذات بالصفات من أهم المسائل الکلامیة، و التی دار البحث حولها دوماً بین علماء المسلمین. استعرضنا فی هذا البحث تقریراً عن رابطة الذات بالصفات من منظار علماء المعتزلة. و إن القدریة أو المعتزلة الأوائل هم أول من قال بنفی الصفات بشکل مطلق عن ذات الله سبحانه و ذلک للتنصل عن إشکال تعدد الآلهة أو تعدد الصفات القدیمة فی ذات الله سبحانه. و علی الرغم من أن بعض المعتزلة أبدی آراء مختلفة لأجل التخلص من شبهة التعطیل؛ نظیر القول بالنیابة و الأحوال و عینیة الصفات للذات، إلّا جمیع هذه النظریات الثلاث هی قراءات مختلفة لنظریة نفی الصفات.

الألفاظ المحوریة

العلم بالصفات، الغیریة، العینیة، النیابة، المعتزلة.

تأسیس مفهوم جدید لقاعدة اللطف و وجوبها فی کتب آیة الله السبحانی

موسی الملایری ⁽¹⁾

یری أغلب المتکلمین القدامی أن إرسال الرسل من مصادیق اللطف المقرِّب، و استدلوا من خلال قاعدة اللطف علی ضرورة ارسال الرسل. و استنبط البعض من تعابیر العلامة الحلی فی کشف المراد أن إرسال الرسل لا یعد من مصادیق اللطف، و لهذا فإن قاعدة اللطف ستفقد فاعلیتها فی إثبات ضرورة النبوة. من جهة أخری فقد راجت نظریة من عهد الشیخ المفید فما بعد مفادها أن اللطف لیس واجباً عقلاً، و بالتالی فقد عرضت فاعلیتها فی إثبات المسائل العقائدیة للتساؤل. و لأجل حل هذه المشکلة قال آیة الله السبحانی بالتفصیل، فهو یری أن بعض مصادیق اللطف المقرّب واجبة عقلاً، بخلاف بعضها الآخر، وإنما هی من مقتضیات الجود و الفضل الالهی. المقال الحاضر یدرس الأبحاث المذکورة فی کتب آیة الله السبحانی و یقیم مدی نجاحها و تأثیرها.

الألفاظ المحوریة

اللطف المقرِّب، اللطف المحصِّل، التطوّر التاریخی لنظریة اللطف، اقسام اللطف، شبهات قاعدة اللطف.

العوالم السابقة «الذر و الاظلة و الارواح» فی مدرستی الکوفة و قم

روح الله رجبی پور⁽¹⁾

مسألة العوالم السابقة من المسائل الهامة المجال المعرفی و خاصة فی علم العقائد. إن دراسة السیر التاریخی لتعامل محدثی القرون الأولی مع روایات العوالم السابقة هی إحدی ضرورات البحث فی هذا المجال. ولهذا فقد تعرضنا فی هذا المقال لجمع الوثائق و تحلیلها، و السیر التاریخی لنقل روایات العوالم السابقة و التألیف فی هذا الموضوع فی مدرستی قم و الکوفة، و أنحاء التعاطی معها من قبل العلماء و الجوامع الحدیثیة. و علی الرغم من وجود بعض الإبهامات فیما یتعلق بتعاطی المحدثین معها حیث ألفوا کتباً فی الکوفة تحت عنوان «الأظلة»، و سبب ذلک، إلا أنه یمکن القول فی الجملة بأن الکثیر من محدثی الشیعة و علمائهم فی مدرستی الکوفة و قم، و بعضهم من أصحاب الإجماع، و مع اختلاف اتجاهاتهم الفکریة، فمع ذلک کله قاموا بنقل هذه الروایات. وهذا التعاطی یکشف عن قبول لأصل هذه المسألة فی مدرستی الکوفة و قم.

الألفاظ المحوریة

العوالم السابقة، عالم الذر، عالم الاظلة، عالم الأرواح، مدرسة الکوفة، مدرسة قم.

₸

چکیده انگلیسی مقالات

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.3, No.8, April-may 2015

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed Lutfullah Jalali

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

Price: 80000 Rials

ص: 1

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

ص: 2

Abstracts

The Idea of "Constraint Knowledge"

in the Early Imami Thinkers

Muhammad Taghi Sobhani

⁽¹⁾ MohammadHosainMontezeri

⁽²⁾ The Muslim thinkers based faith and guidance on the knowledge of belief fundamental teachings; but, in the history of Islamic knowledge, the knowledge's characteristics, its domain and how it is gained, had been always a challenging issue. In this regard, to answer the above-mentioned questions, the Imami thinkers of the Kufan School put forward the theory of "Constraint Knowledge" on the basis of the Qur'an and the Shi'i Hadith heritage. The belief of the early Imamis was that the complete knowledge purport had been given to human beings in the previous worlds and the human being has the purport actually in his conscious. Thus, knowledge is created by God and man can't acquire it, but only must remember the purport of that knowledge. Of course, from amongst the early Imami thinkers, Hesham b. Hakam which was pioneer in the ImamiKalami discussions of that time, was trying to offer a more reasonable reading of the Imami beliefs. In order to avoid the criticisms and to open an acceptable place for "rational reason", he maintains that the actuality of the constraint knowledge depends on reasoning.

Keywords: knowledge, constraint, acquirement, creation, previous worlds.

ص: 3

The Usage of Theoretical Reason in the Inference

of Kalami Doctrines with an Emphasis

on Kalami Texts

Mehdi NusratianAhwar

⁽¹⁾ The theoretical reason is one of the reason's usages in the inference of Kalami doctrines. In this usage, reason uses specific methods and rules such as discovering the requisites, argumentation from the absent for the present, the self-evident rules (impossibility of causal cycles and chains, impossibility of preference of something without cause, khulfArgument) and philosophical-theological arguments (Tamanu' Argument,Huduth (happening) Argument, Narrowness Argument, Contingence Argument, Argument from Design, the negation of meaning for the negation of reason, the impossibility of change in nature, and DhuHaddaynArguement).

Keywords: theoretical reason, comparing the absent to the present, discovering the requisites, the self-evident rules, philosophical-theological arguments.

ص: 4

The Domain of Knowing the Absents from the Viewpoint

of the Two Testaments and Qur'an

Sayyed Amin Mosavi

⁽¹⁾ Although belief in the absent and knowing it is a common point in the divine religions that is counted one of the fundamental theological issues in the heavenly religions, because of its complicatedness, the domain of knowing the absent affairs is disputed by the followers of the revealed religions. According to the Two Testaments and Qur'an, God is aware of the past and future affaires, and He foresaw everything before its creation. As well as the prophets and saints knowledge of the absent affairs, who are the divine grace's mediators, is discussible. Some maintained that by the divine teaching, they know some of the absent secrets. And others negated the domain of knowing the absent affairs by the prophets and saints and maintained that belief in knowing the absent affairs for other than God causespolytheism and infidelity. With an exact examination of the divine religions, we result that in addition to God's Knowledge of the absent affairs, the prophets and saints also know the absent affairs.

Keywords: absence, knowing theabsent affairs, the domain of knowing the absent affairs, Old Testament, New Testament, Qur'an.

ص: 5 

Practical Kalam: Necessity and Identity

(A Comparison in the Success and Failure

of the New Theology or Practical Theology)

Moslem Mohammadi

⁽¹⁾ "New theology" is one of the approaches arose from the historical-thought background in the modern time developments, and is one of the contemporary humanistic attitudes that until now it brought about many encounters in the realm of our religious and domestic studies as well. One of significant encounters in this regard is the question pertaining to the nature of new theology that wither the characteristic of "new" belongs to theology itself or it is an accidental matter. Some scholars regarded the newness as inescapable and as a demand of the time as so far that some regarded the old theology and new theology as having two separate identities. The other view that is counted as the main stream between the new theology researchers in seminaries and universities sees the two in one continuation; that is the new theology is the developed form of the old theology and its continuation with some differences in components and effects such as method, bases and language. The third point of view is that of the first generation of the Islamic seminary Mutakellemum that believes that the difference is in the issues, not in nature. At the end, appropriate to the necessities of the religious community, this writingsuggested a new approach as "the practical theology".

Keywords: theology, new theology, religious studies, theological issues, the practical theology.

ص: 6

The Relation between the Divine Nature and Attributes

Abdulhadi Eatesami

⁽¹⁾

The relation between God's nature and attributes is one of the fundamental Kalami issues, which has been always discussed by the Muslim thinkers. In this writing, the relation between God's nature and attributes from the viewpoint of Mu'tazili thinkers is reported. To avoid the problem of plurality of gods or plurality of eternal attributes in the Divine Nature, the Qadariyyah or the early Mutazilites were amongst the early groups that absolutely negated the attributes. Nevertheless, in order to avoid the problem of Taitil (not knowing God), some Mutazelites offered other various views such as Niyabat (deputyship), Ahwal and Ainiyyah (oneness) of the attributes with God's Nature, but all of the three views of Niyabat, Ahwal and Ainiyyah are a different reading of the theory of Attributes negation.

Keywords: the ontology of attributes, otherness, Ainiyyah (oneness), Niyabat (deputyship),Mutazilah.

ص: 7

Offering a New Concept of the Lutf Rule and Its Necessity

in AyatullahSubhani's Works

Musa Malayeri

⁽¹⁾ Based on the basis that sending the prophets is one of the cases for Lutf al-muqarreb, the majority of the previous Mutakallemun proved the necessity of sending the prophets by the Lutf rule. From Allah al-Hilli in Kashful-Murad, some grasped that sending the prophets is not a case for the Lutf rule. Thus, from their opinion, the Lutf rule is no longer useable for proving the necessity of prophet-hood. In the other hand, from Sheik al-Mufid upwards, another theory had been current that Lutf is not rationally necessary, and as a result, its effectiveness in proving the belief issues has been challenged. To resolve this problem, AyatullahSubhani separated between the cases. He maintains that Luft al-Muqarreb in some cases is rationally necessary and in some other cases is notnecessary, but is a demand of God's grace and bestow. In present article, the above mentioned discussions are examined in the AyatullahSubhani's works and its success and failure extents are evaluated.

Keywords: Luft al-Muqarreb, Luft al-Muhassel, the historical developments of the Lutf theory, the kinds of Lutf, the misgivings about the Lutf rule.

ص: 8

The Previous Worlds Theories in Kufa and Qom

(Dhar, Azella and Arwah)

Ruhullah Rajabipour

⁽¹⁾

The issue of "previous worlds" is one of the important issues in the Islamic knowledge, especially in the beliefs knowledge. The examination of historical course of the early centuries Muhaddiths' encounter with the narrations of the previous worlds is one of the necessities of studies in this realm. Thus, in this article, with the method of collecting data and their analysis, the historical course of narrating the narrations of the previous worlds and the compilations in this regard in the Kufa and Qom schools and the way of its feedback among the scholars and hadiths collections are examined. Although the way of the Muhaddiths' encounters with books entitled Al-Azellah (the Shadows) that were written in Kufa and its cause are obscure, finally one can say that many of the Shi'iMuhaddiths and scholars in both Kufa and Qom hadith cycles, that some of them were from amongst the Ashab al-Ijma', despite various trends, narrated these narrations. This way of treatment shows the acceptability of this issue in the Kufa and Qom schools.

Keywords: the previous worlds, Dhar worlds, Azellaworlds, Arwahworlds, the KufaSchool, the Qom School.

ص: 9