فصلنامه تحقیقات کلامی شماره 4

مشخصات فصلنامه

فصلنامه علمی – پژوهشی

انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

سال دوم، شماره چهارم، بهار 1393

صاحب امتیاز: انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

مدیر مسئول: هادی صادقی

سردبیر: رضا برنجکار

مدیر اجرایی: موسی اشکوری

اعضای هیأت تحریریه (به ترتیب حروف الفبا)

علی افضلی (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رضا برنجکار (استاد دانشگاه تهران)

عبدالحسین خسروپناه (دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران)

رسول رضوی (استادیار دانشگاه قرآن و حدیث)

ابوالفضل ساجدی (دانشیار مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (ره))

محمدتقی سبحانی (استادیار پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی)

علی شیروانی (دانشیار پژوهشگاه حوزه و دانشگاه)

هادی صادقی (دانشیار دانشگاه قرآن و حدیث)

مترجم چکیده عربی: حیدر مسجدی

مترجم چکیده انگلیسی: سیدمحمدعلی رضوی

ویراستار: رامین باباگل زاده

صفحه آرا: معصومه نوروزی

ISSN: 2345-3788

نشانی: قم، بلوار امین، بلوار جمهوری اسلامی، کوچه 2، فرعی اول سمت چپ،

ساختمان انجمن های علمی حوزه، انجمن کلام اسلامی حوزه علمیه

صندوق پستی: 133-37165

تلفکس: 32928546-025

پیامک: 30007227007705

سایت: www.tkalam.ir www.ikq.ir

پست الکترونیک: Info@ikq.ir / Info@tkalam.ir

قیمت: 50000 ریال

رتبه علمی فصلنامه

به استناد مصوبه 585 مورخ 24/6/1387 شورای عالی حوزه های علمیه و باتوجه به ارزیابی کمیسیون نشریات علمی حوزه، شورای اعطای مجوزها و امتیازات علمی، در جلسـه مورخ 28/3/1392 رتبـه علمی – پژوهشـی بـه

نشریه تحقیقات کلامی اعطا گردید.

به استناد ماده واحده مصوبه جلسه 625 مورخ 21/3/1387 شورای عالی انقلاب فرهنگی، مصوبات شورای عالی حوزه علمیه قم در خصوص اعطای امتیاز علمی به مجلات علمی، تأسیس انجمن های علمی، قطب های علمی و واحدهای پژوهشی و همچنین امتیازات کرسی های نظریه پردازی، نقد و مناظره و آزاداندیشی در حوزه، دارای اعتبار رسمی بوده و موجد امتیازات

قانونی در دانشگاه ها و حوزه های علمیه می باشد.

راهنمای نویسندگان

الف) نکات علمی

ب) نکات ادبی

فهرست منابع در انتهای مقاله و به صورت زیر آورده شود:

یادآوری:

1- در مواردی که نویسنده ها چند نفر باشند بعد از نام اولین نویسنده و بعد از حرف عطف (وَ) سه نقطه(...) آورده شود.

2- در درج تاریخ چاپ، فقط سال قمری مانند (1414ق) با (ق) ذکر شود و در میلادی و شمسی نیازی به درج حرف (م) و (ش) در کنار سال نیست.

فهرست

جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه کلامی بغداد / جعفر رضایی 7

تطور معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد (از نوبختیان تا شیخ طوسی) / علی امیرخانی 23

رابطه ذات و صفات الهی از دیدگاه ابن میثم بحرانی / محمد رنجبرحسینی، سیدمحمود موسوی، سیدحامد هاشمی 41

بررسی شبهه سیاق درباره آیه ولایت (با تأکید بر دیدگاه فخررازی) / حامد دژآباد 59

جریان‌شناسی فکری امامیه در خراسان و ماوراءالنهر (از آستانه غیبت صغری تا عصر شیخ صدوق) / 79

محمدتقی سبحانی، سیداکبر موسوی تنیانی

اثرپذیری کلام یهودی از کلام اسلامی (با تأکید بر نقش عقل در دین) / رضا گندمی نصرآبادی 107

ابن راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه / عباس میرزایی 125

جایگاه عقل در کلام امامیه در مدرسه کلامی بغداد

اشاره

جعفر رضایی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/08/25

تاریخ تأیید: 1392/11/29

چکیده

مدرسه کلامی بغداد در قرن چهارم، مدرسه‌ای عقل‌گرا قلمداد شده است و آثار آن بر این ادعا گواهی می‌دهد. بسیاری از پژوهش‌گران مدعی‌اند که شیخ مفید و شاگردانش در این مدرسه با نزدیک شدن به معتزله، روش عقل‌گرای اعتزالی را پذیرفتند. این مقاله در پی آن است که با بررسی جایگاه عقل در این مدرسه کلامی، درباره این ادعا و درستی آن داوری کند. هرچند متکلمان بغداد، معرفت دینی را زاییده استدلال عقلی و اکتساب آن را بر انسان واجب می‌دانستند، اولاً، در این‌که چه کسی این امر را بر انسان‌ها واجب کرده و ثانیاً، آیا عقل در کسب این معرفت به وحی نیازمند است یا خیر، با هم اختلاف داشتند. در این پژوهش نشان داده شد که شیخ مفید و شاگردش کراجکی، وجوب معرفت را سمعی (به امر الهی) و عقل را در همه مراحل محتاج وحی می‌دانستند؛ در حالی که سیدمرتضی و شاگردان وی (همچون معتزله) وجوب معرفت را عقلی دانسته و عقل را در استدلال‌هایش بی‌نیاز از شرع می‌شمردند.

واژگان کلیدی

عقل، مدرسه کلامی بغداد، کلام امامیه، معتزله، عقل و وحی.

مقدمه

یکی از مباحث بنیادی و چالش‌برانگیز در تفکر کلامی مذاهب گوناگون، جایگاه عقل در معرفت دینی است. عمده مسلمانان در دوره نخست چندان توجهی به مباحث عقلانی پیچیده نداشتند و می‌توان ادعا کرد که بیشتر آن‌ها در قرن اول نص‌گرا بودند. این نص‌گرایی گاه به افراط نیز کشیده می‌شد و سر از جبرگرایی، تشبیه و تجسیم در‌می‌آورد.⁽¹⁾از اوایل قرن دوم به آرامی جریانی در برابر نص‌گرایی افراطی شکل گرفت که بعدها به «معتزله» مشهور شد. هرچند تقابل اولیه این جریان با نص‌گرایان در مسائل کلامی (مانند انکار نظریات جبر و تشبیه) بود، ولی کم کم پرده از اختلاف اصلی این دو گروه برداشته شد؛ نص‌گرایان (اهل حدیث) به ظاهر متون دینی پای‌بند بودند و هیچ‌گونه تأویلی را در متون دینی روا نمی‌دانستند، در حالی که معتزله با استفاده از عقل دست به تأویل متون دینی می‌زدند. کمی بعد با شکل‌گیری نظام‌های کلامی، معتزلیان ادعا کردند که همه معارف اعتقادی عقلی⁽²⁾باید از طریق عقل و استدلال عقلی به دست آید. متون دینی نیز اگر سخنی در این امور داشته باشد، ارشادی است. در این بین، امامیه نگاهی متفاوت به عقل داشت. آن‌ها در میانه این دو گروه، هرچند بر حجیت استقلالی عقل تأکید می‌ورزیدند، عقل را نیازمند وحی می‌دانستند. از دیدگاه آنان، عقل نیازمند معلمی الهی است که شیوه و نحوه استدلال را به او گوش‌زد کند (نه این‌که تعلیم دهد) (مفید، 1413ق (الف): 44ـ45). بنا به تعابیر روایاتِ امامیه، این معلم (پیامبر و امام) است که دفینه‌های عقل را «اثاره» (بیرون کشیدن) می‌کند (شریف رضی، 1414ق: 43). هرچند برخی به دلیل این گزارش‌ها گمان کرده‌اند که امامیه در این دوره از عقل تنها برای دفاع از آموزه‌های دینی (سخنان امامان) بهره برده‌اند (مدرسی‌طباطبایی،1386: 207ـ 210)، ولی همان‌گونه که گفتیم، امامیه نخستین حجیت استقلالی عقل را قبول داشتند و دیدگاه امامیه درباره امامت و جایگاه آن در معرفت به معنای نفی حجیت عقل نبود.

بنابراین، با سه موضع متفاوت در بحث عقل روبه‌رو هستیم: 1. اهل حدیث که عقل را به عنوان منبع معرفت نمی‌پذیرفتند؛ 2. معتزله که عقل را به عنوان منبع معرفت می‌پذیرفتند و

آن را بی‌نیاز از وحی می‌دانستند؛ 3. امامیه که هرچند عقل را به عنوان منبع معرفت می‌پذیرفتند، آن را نیازمند وحی می‌دانستند.

امامیه از اوایل قرن چهارم و به‌خصوص در مدرسه کلامی بغداد⁽¹⁾روابط نزدیک‌تری با معتزله پیدا کرد. گاه نیز برخی معتزلیان با پذیرش نظریه امامت به امامیه پیوستند. مسلماً این روابط نزدیک، تأثیراتی در علم کلام امامیه گذاشته است. این تأثیرات سبب شده است که برخی این دیدگاه را مطرح کنند که امامیه با ظهور مدرسه کلامی بغداد، عقل‌گرایی معتزلی را ترجیح داد. هرچند تفاوت‌هایی در تبیین این پژوهش‌گران از دیدگاه امامیه در دوره حضور و هم‌چنین عالمان مدرسه کلامی بغداد وجود دارد، ولی اتفاق نظری که بین آنان دیده می‌شود، تحول دیدگاه امامیه در این مسئله در مدرسه کلامی بغداد است؛ برای مثال، محمدعلی امیرمعزی در نظریه خود معتقد است، تا قرن چهارم عقل در اندیشه امامیه نوعی خرد قدسی است، نه عقل منطقی؛ در حالی که در مدرسه کلامی بغداد شیخ مفید و شاگردان او عقل را به عقل منطقی فروکاستند و به همین دلیل، جهان‌بینی امامیه دچار تحول بنیادین شد (امیرمعزی، 1375: 305).⁽²⁾در مقابل، مدرسی‌طباطبایی معتقد است عقل در دوره نخست، ابزاری برای دفاع از سخنان ائمه(ع) بود، در حالی که در مدرسه کلامی بغداد با نزدیک شدن به معتزله، عقل به عنوان منبع نیز پذیرفته شد (مدرسی‌طباطبایی، 1386: 205ـ 215). مادلونگ نیز هرچند سخنی درباره دیدگاه متکلمان امامیه در دوره نخست نمی‌گوید، ولی معتقد است در مدرسه کلامی بغداد تحول مهمی در عقل‌گرایی توسط سیدمرتضی اتفاق افتاده است، نه شیخ مفید. به نظر او، شیخ مفید مانند گذشتگانش عقل را تنها ابزاری برای دفاع از اندیشه‌های امامیه می‌دانسته است (مادلونگ، 1387: 163).⁽³⁾

با این حال، آثار موجود به طور کامل به همه جوانب بحث عقل نپرداخته‌اند؛ ضمن این‌که به نظر نویسنده، نتایج مطرح‌شده کامل نیست. بنابراین، این مقاله در پی آن است که به جایگاه عقل در مدرسه کلامی بغداد بپردازد و به این پرسش پاسخ دهد که: عقل در اندیشه متکلمان امامیه در بغداد چه جایگاهی داشت و آیا همه آن‌ها با یکدیگر هم‌نظر و کاملاً تحت تأثیر معتزله

هستند یا خیر؟ با توجه به این‌که نخستین متکلمان امامیه در این دوره نوبختیان⁽¹⁾هستند، نقطه آغاز این پژوهش دیدگاه‌های آنان خواهد بود. پس از آنان به شیخ مفید (م.413ق)⁽²⁾و در نهایت سیدمرتضی (م.436ق) خواهیم پرداخت. اگر افراد دیگری (از مدرسه کلامی بغداد) نیز در این بین نظر قابل توجهی داشته باشند، به آن‌ها اشاره خواهیم کرد. در این پژوهش برای پاسخ به مسئله مورد نظر، نخست درباره میزان توانایی عقل در تولید معرفت و بعداً رابطه عقل و وحی بحث خواهیم کرد.

جایگاه عقل در بحث معرفت

در این بخش سعی خواهیم کرد به این پرسش پاسخ دهیم که: از دیدگاه متکلمان مدرسه کلامی بغداد، آیا معرفت اضطراری است یا اکتسابی؟⁽³⁾به عبارت دیگر، آیا معرفت دینی مولود تلاش عقلانی انسان است یا این‌که معرفت اساساً امری خارج از اختیار انسان است؟ به گفته اشعری، عمده متکلمان امامیه در دوره نخست، معرفت را اضطراری می‌دانستند و از نظر آنان، معرفت زاییده استدلال عقلی انسان نبود (اشعری، 1400ق: 51).⁽⁴⁾هشام‌بن‌حکم و پیروانش تنها کسانی بودند که در عین اعتقاد به اضطراری بودن معرفت، شرط تحقق آن را استدلال و تلاش عقلی می‌دانستند (اشعری، 1400ق: 52).⁽⁵⁾بنا به گزارش اشعری، حسن‌بن‌موسی نوبختی با پذیرش معرفت اکتسابی تحولی در این نظریه ایجاد کرد. وی معتقد بود، همه معارف اضطراری نیست و معرفت‌الله ممکن است اضطراری یا اکتسابی باشد (اشعری، 1400ق: 52). این‌که وی معرفت اکتسابی را ممکن می‌داند، تأییدی است بر این‌که از نظر او، استدلال‌های عقلی انسان معرفت‌زاست؛ هرچند ممکن است این معرفت از طرق دیگر نیز حاصل شود.

از ابوسهل نوبختی مطلبی در بحث معرفت نقل نشده است؛ با این حال، عباراتی از وی در بازمانده های کتاب التنبیه فی الامامة وی وجود دارد که می‌تواند نشان‌دهنده دیدگاه وی در معرفت باشد. وی در پاسخ به این پرسش که: چگونه حضرت مهدی را که به گفته امامیه غایب است، شناختید؟ این‌گونه پاسخ می‌دهد: «إن أمر الدین کله بالاستدلال یعلم، فنحن عرفنا الله عز و جل بالأدلة و لم‌نشاهده و لا أخبرنا عنه من شاهده»⁽¹⁾(صدوق، 1395ق، 1: 92). این عبارت بیان‌گر آن است که از دیدگاه وی، معرفت امور مربوط به دین اکتسابی است، نه اضطراری. هرچند ممکن است گفته شود این عبارت به اندازه کافی در بحث کسبی بودن معرفت‌الله صراحت ندارد، ولی نوع بیان وی، استدلال شیخ مفید در لزوم کسبی بودن معرفت را به ذهن می‌آورد. شیخ مفید، معرفت به خداوند و انبیای الهی و هر آنچه ناپیداست را اکتسابی دانسته و اضطراری بودن معرفت در این امور را غیرممکن عنوان می‌کند (مفید، 1413ق(الف): 61 و 88).

بنابراین، هرچند در مورد حسن‌بن‌موسی نوبختی شواهد موجود می‌تواند بیان‌گر پذیرش امکان اضطراری بودن معرفت‌الله باشد، ولی درباره ابوسهل شاهدی بر این ادعا وجود ندارد و عبارات موجود، بیشتر حاکی از اعتقاد وی به لزوم اکتسابی بودن معرفت است.

شیخ مفید نیز همان‌گونه که بیان شد، معرفت‌الله را اکتسابی می‌داند (مفید، 1413ق (ب):20). او به همین دلیل، معارف غیرعقلی، مانند معرفت فطری را آشکارا انکار می‌کند و همه آیات و روایات موجود در این بحث را به گونه‌ای دیگر معنا می‌کند (مفید، 1413ق (ج): 60ـ62). پس از شیخ مفید، سید مرتضی نیز همین دیدگاه را پذیرفت و معرفت‌الله را اکتسابی دانست (شریف مرتضی، 1411ق: 167ـ171). وی نیز مانند شیخ مفید، آیات و روایات فطرت و هم‌چنین آیات و روایات عالم ذر را تأویل و طوری معنا کرد که دلالتی بر معرفت پیشینی انسان نداشته باشد.⁽²⁾دیگر عالمان بغداد، مانند: ابوالصلاح حلبی (حلبی، 1404ق: 65ـ66) و شیخ طوسی (طوسی، 1406ق: 25ـ26) نیز معارف را اکتسابی و تولید تلاش عقلی انسان‌ها دانستند.

به نظر می‌رسد، مهم‌ترین تحول در بحث عقل‌گرایی امامیه در دوره مدرسه کلامی بغداد، همین پذیرش معرفت اکتسابی و انکار معرفت اضطراری باشد، چراکه پایه علم کلام امامیه در مدرسه بغداد بر همین اصل استوار است.

وجوب نظر (استدلال عقلی)

معتزله و همه کسانی که معرفت دینی را انحصاراً اکتسابی می‌دانستند، کسب این معرفت (نظر و استدلال) را بر همه انسان‌ها واجب می‌دانستند؛ در مقابل، باورمندان به اضطراری بودن معرفت چنین وجوبی را نمی‌پذیرفتند. حسن‌بن‌موسی نوبختی از آن روی که معرفت اضطراری را نیز می‌پذیرفت، امر به معرفت را به هیچ نحوی جایز نمی‌دانست (اشعری، 1400ق: 52). هرچند استدلال نوبختی در دست نیست، ولی می‌توان ادله وی را چنین فرض کرد: اگر این امر شرعی باشد، منوط به پذیرش و معرفت به خداوند است؛ بنابراین، معنایی برای امر به معرفت (دوباره خداوند) باقی نمی‌ماند و اگر این امر عقلی باشد، در صورتی که مأمور‌به (معرفت خداوند) مجهول باشد، تکلیف بما‌لایطاق است و در صورتی که معلوم باشد، تحصیل حاصل خواهد بود.⁽¹⁾

مهم‌ترین مسئله پیش‌روی معتزلیان در وجوب نظر آن بود که چه منبعی استدلال عقلی را بر انسان‌ها واجب کرده است. مسلماً این وجوب به دلیل امر الهی نیست، چراکه مکلف اگر خداوند را پیش از نظر و استدلال بشناسد که دلیلی برای شناخت دوباره او ندارد و اگر خدا را نشناسد، دلیلی برای اطاعت از اوامر الهی ندارد. از نظر معتزله، این عقل است که نظر و استدلال را بر انسان واجب می‌کند. از نظر آن‌ها، عقل نه تنها توانایی استدلال و کشف امور نظری را دارد، بلکه بایدها و نبایدهایی نیز برای انسان مطرح می‌کند؛ به عبارت دیگر، عقل خود حسن و قبح افعال را درک و به آن حکم می‌کند. عقل در نظر معتزله، مجموعه‌ای از علوم ضروری است (قاضی عبدالجبار، 1962، 11: 375ـ379). قواعدی کلی، مانند «لزوم و وجوب شکر منعم» و «دفع ضرر محتمل» از جمله این علوم هستند. با این حال، انسان از کجا به وجود منعمی باور کند که به شکر او (که شناخت، مقدمه این شکر است) اقدام کند؛ به عبارت دیگر، انسان‌ها هیچ انگیزه‌ای برای ورود به فرایند شناخت خداوند در خود نمی‌بینند؛ بنابراین، باید در انسان ترس و هراسی از خطر احتمالی ایجاد شود که به سبب آن، انگیزه ورود به فرایند شناخت خداوند در انسان ایجاد شود. حل این مشکل با تکیه بر عقل عملی نیز میسر نبود؛ از این رو، معتزلیان به ناچار پذیرفتند که محرک اولیه برای ورود به فرایند معرفت خداوند، بیرون از عقل انسان است.

این محرک ممکن است در اثر انذار باورمندان به خداوند یا هر اتفاق دیگری برای انسان پدید آید. پیامبران نیز ممکن است یکی از این محرک‌ها باشند؛ با این حال، وجود آن‌ها از ابتدای تکلیف لازم نیست، چراکه خداوند می‌تواند این تحریک بیرونی را در اثر عوامل دیگری نیز فراهم آورد. گذشته از آن، پیش از پذیرش خداوند، پیامبران با دیگر انسان‌ها تفاوتی ندارند و تنبیه آن‌ها مانند دیگران خواهد بود (ملاحمی‌خوارزمی، 1386: 378ـ379).

همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد، شیخ مفید معارف دینی را اکتسابی می‌داند. وی نیز مانند معتزله، به وجوب نظر باور دارد و اولین واجب را نظر و استدلال عقلی می‌داند؛ با این حال، اختلاف وی با معتزله آن است که در اندیشه وی وجوب نظر به دلیل امر الهی است، نه حکم عقل (مفید، 1413ق (ب): 20).⁽¹⁾با توجه به مطالب پیش‌گفته، نمی‌توان امر الهی را دلیل وجوب نظر دانست، چراکه در نهایت به دور می‌انجامد. حل این چالش در نظام فکری شیخ مفید در گرو فهم دیدگاه او در رابطه عقل و وحی خواهد بود که در آینده به آن خواهیم پرداخت. به اختصار می‌توان گفت، شیخ مفید عقل را در تمام مراحل استدلال و نتیجه‌گیری محتاج وحی می‌داند؛ به عبارت دیگر، وحی هم محرک نخستین عقل است و هم کیفیت استدلال را به مکلف می‌آموزد. در مجموع، برخلاف معتزله که پایه‌های علم کلام را بر بحث وجوب نظر استوار می‌کردند، شیخ مفید علم کلام را بر پایه نیازمندی انسان‌ها به وحی و هدایت الهی استوار می‌کند.⁽²⁾البته مهم‌ترین چالش این دیدگاه شیخ مفید، پذیرش حجیت عقل در کنار نیازمندی عقل به وحی بود که در آینده به آن خواهیم پرداخت. بنابراین، از نظر شیخ مفید عقل نمی‌تواند از اساس پیش از ورود شرع، امر و نهی داشته باشد. شیخ مفید در جایی دیگر به این نکته تصریح می کند که تصور زمانی که پیامبری در میان انسان‌ها نباشد، غیرواقعی است (مفید، 1413 (د): 87).

این دیدگاه در کلام شاگرد وی، ابوالفتح کراجکی آشکارتر می‌شود. وی در توضیح روایت: «من مات و لم‌یعرف امام زمانه...»، به روشنی معرفت خداوند را نیز در گرو معرفت امام می‌داند. به نظر او، بنا بر این روایت، از آن‌جایی که معرفت خداوند بدون معرفت امام سودی ندارد و معرفت امام و اطاعت از او تنها بعد از معرفت‌الله سودمند است، می‌توان معرفت خداوند را همان معرفت امام دانست. از نظر وی، دلیل این ادعا آن است که معارف عقلی و سمعی دین تنها از

طریق امام حاصل می‌شود و این امام است که امرکننده و برانگیزاننده به آن‌هاست؛ بنابراین، شناخت و اطاعت از امام در حقیقت همان شناخت و اطاعت از خداوند است (کراجکی، بی‌تا، 1:

328).

عبارات وی تا حدودی می‌تواند برطرف‌کننده چالش دور نیز باشد. به گفته او، پیامبر و امام هم خواطر⁽¹⁾انسانی را برای شناخت و معرفت خداوند تحریک می‌کنند و هم کیفیت استدلال عقلی درست را برای مکلفان عرضه می‌کنند (کراجکی، بی‌تا، 1: 224ـ 225) ⁽²⁾بنابراین محرک نخستین، پیامبران و ائمه هستند. پس از آن هم عقل، بی‌نیاز از آن‌ها نیست، بلکه پیامبرانند که کیفیت استدلال را به انسان‌ها عرضه می‌کنند. البته سخن امام نیز در نهایت به حکم عقل پذیرفته می‌شود؛ هرچند عقل به تنهایی توان رسیدن به این استدلال را نداشت. در ادامه، توضیح بیشتری در این باره خواهیم داد.

شاگردان شیخ مفید، به‌جز کراجکی، سخن او را در برابر معتزله نپذیرفتند. سیدمرتضی در بحث وجوب نظر به کلی نظر استاد خود را کنار گذاشته و همان دیدگاه معتزله را بیان کرده است. به گفته او، نظر و استدلال عقلی بر انسان‌ها برای کسب معرفت واجب است و این وجوب به حکم عقل است، نه امر الهی. وی سپس با تکرار سخن معتزله در بحث معرفت ادعا می‌کند که انسان‌ها هنگامی اختلافات در ادیان و سخنِ بیشتر آن‌ها درباره وجود خداوندی در عالم را بیینند، با توجه به برخی احکام عقلی، معرفت‌الله را بر خود واجب و ترک آن را موجب عقاب می‌دانند. به نظر او، اگر اموری از بیرون، این ترس و انگیزه را در وی ایجاد نکند، ممکن است از درون خودش این امارات برایش ایجاد شود و اگر این نیز واقع نشود، ممکن است از طریق ایجاد «خاطر» این ترس در وی ایجاد شود (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 128؛ همو، 1411ق: 171ـ179). به گفته او، عقل انسان در معارف دینی هیچ نیازی به سمع ندارد و اصلاً پیش از پذیرش توحید و عدل نمی‌توان حجیت وحی را پذیرفت (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 127). بنابراین حجیت وحی بر پایه‌های استدلال عقلی بنا شده است؛ پس نمی‌توان عقل را در این حیطه به وحی نیازمند دانست. پس از سیدمرتضی، شیخ طوسی نیز همین دیدگاه را پذیرفت (طوسی، 1406ق: 161ـ 168) و سخنان شیخ مفید در این امر به کلی به فراموشی سپرده شد.

رابطه عقل و وحی

ارتباط عقل و وحی، مهم‌ترین مسئله در تعیین جایگاه عقل در کلام است. اهل حدیث، وحی را تنها منبع معرفت دینی می‌دانستند و عقل نظری و عقل عملی را نمی‌پذیرفتند. معتزله نیز در مقابل، معتقد بودند معرفت دینی باید از طریق عقل حاصل شود. از نظر آن‌ها، نمی‌توان پایه‌های اعتقادی را بر وحی استوار کرد، چراکه به «دور» خواهد انجامید.⁽¹⁾

همان‌گونه که پیش‌تر گفتیم، امامیه موضعی بین اهل حدیث و معتزله اتخاذ کردند. اگر عبارت شیخ مفید را در اوائل المقالات بپذیریم، امامیه تا دوران وی اتفاق نظر داشته‌اند که عقل در علم و نتایجش، نیازمند وحی است و حتی عقل کیفیت استدلال را از وحی می‌آموزد:

واتفقت الإمامیة علی أن العقل محتاج فی علمه و نتائجه إلی السمع و أنه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیة الاستدلال و أنه لا بد فی أول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول و وافقهم فی ذلک أصحاب الحدیث و أجمعت المعتزلة و الخوارج و الزیدیة علی خلاف ذلک و زعموا أن العقول تعمل بمجردها من السمع و التوقیف (مفید، 1413ق (الف): 44).⁽²⁾

این عبارت، گویای آن است که همه امامیه در مقابل معتزله معتقدند، عقل در استدلالهایش به سمع نیازمند است. هرچند شیخ مفید ادعا می‌کند همه امامیان در این نظر هم‌داستانند، ولی اشعری (که نزدیک به یک قرن پیش از شیخ مفید زندگی می کرد) در مقالات الاسلامیین سه دیدگاه متفاوت در این مسئله را به امامیه نسبت داده است:

عقلِ انسان‌ها در همه احوال در مسائل مربوط به توحید، حجت است و نیازی به کمک وحی

ندارد؛

در حقیقت، گروه دوم که اشعری به اعتقادشان اشاره کرده، با اتفاق نظری که شیخ مفید نقل کرده است همراه نیستند. اگر فرض کنیم این گروه بخشی از معتزلیان شیعه‌شده در اواخر قرن سوم و اوایل قرن چهارم باشند، می‌توان این‌طور حدس زد که سخن شیخ مفید به جریان غالب تشیع بازمی‌گردد.

سخنان شیخ مفید در این مسئله، از دو بخش تشکیل شده است: بخش ابتدایی که به نیازمندی عقل به وحی و بخش پایانی که به ضرورت ارسال رسل در ابتدای تکلیف اشاره می‌کند. در حقیقت، بخش نخست، علت بخش پایانی است؛ بنابراین، تکلیف انسان بدون ارسال رسول ممکن نیست، چراکه عقل انسان در علم و نتایجش به وحی محتاج است.

درباره بخش نخست می‌توان به نکات زیر اشاره کرد:

پاسخ به این پرسش، منوط به فهم دقیق از «تنبیه سمع نسبت به استدلال عقلی» است. عبارتی از کراجکی، شاگرد مفید نقل شده است که در عین تأیید موضع شیخ مفید، این دیدگاه را آشکارتر می‌کند. وی در بحث از ضرورت حجت در هر دوره، چنین می‌گوید: «إن الله قد اوجد للناس فی کل زمان مسمعاً لهم من انبیائه و حججه بینه و بین الخلق ینبههم علی طریق الاستدلال

فی العقلیات و یفقههم علی ما لا یعلمونه الا به من السمعیات»⁽¹⁾(کراجکی، بی‌تا، 1: 242). این عبارت بیان‌گر آن است که در سمعیات، عقل انسان امکان دست‌رسی به آن‌ها را ندارد و بدون وجود پیامبران و امامان، امکان دست‌رسی به آن‌ها برای انسان‌ها نیست؛ ولی در عقلیات امکان این دست‌رسی وجود دارد، اما پیامبران، انسان‌ها را به شیوه‌های استدلال متنبه می‌کنند. کراجکی در جایی دیگر، در بحث با براهمه درباره ضرورت ارسال رسل، امور را نسبت به حکم عقل به سه دسته تقسیم می‌کند: واجب، جایز و ممتنع. وی سپس اموری مانند عبادات و علم به خواص ادویه را از نظر عقل جایز می‌داند و معتقد است، تنها راه برای قطع به آن‌ها وحی است؛ با این حال، وی نیازمندی به وحی را مختص به این امور نمی‌داند و می‌گوید: حتی اگر از این امور نیز صرف‌نظر کنیم، باز انسان‌ها به پیامبران نیازمندند، چراکه پیامبران شیوه استدلال را به انسان‌ها گوش‌زد و خواطر انسان را بیدار می‌کنند (کراجکی، بی‌تا، 1: 225).⁽²⁾به گفته وی، مشاهده احوال انسان‌ها حاکی از آن است که آن‌ها همیشه نیازمند کسی هستند که باب استدلال را برای آن‌ها بگشاید (کراجکی، بی‌تا، 1: 225).⁽³⁾

بنابراین می‌توان ادعا کرد که در این نظریه، پیامبران و ائمه(ع) دو جایگاه جداگانه دارند: 1. تعلیم اموری که عقل به آن‌ها دست‌رسی ندارد (سمعیات)؛ 2. تنبیه به اموری که عقل بالقوه می‌تواند آن‌ها را دریابد (عقلیات).

دیدگاه معتزله ـ برخلاف امامیه ـ آن بود که در امور عقلی، نیازی به ارسال رسولان نیست و عقل به خودی خود می‌تواند امور عقلی را درک کند. معتزله در حقیقت، نقش وحی را در امور عقلی، ارشادی می‌دانند. در این فرض، عقل مستقلاً معارف را کسب می‌کند و وحی هیچ نقشی در دریافت‌های عقلی ندارد، بلکه تنها تأییدکننده حکم عقل است. همان‌گونه که از عبارات اشعری نیز معلوم شد، برخی (هرچند اندک) در بین امامیه نیز چنین اعتقادی داشته‌اند.

بنابراین، از دیدگاه مفید و نوبختیان (مانند دیگر امامیه تا دوره خودشان)، عقل در عین حال که حجیت دارد و کاشف از واقع است، ولی بی‌نیاز از نبوت و شرع نیست، بلکه پیامبران و حجت‌های الهی که معلمان بشرند، آن‌ها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می‌کنند و عقل

همیشه به آن‌ها نیازمند است. پس از شیخ مفید، ابوالفتح کراجکی نیز همان‌گونه که به برخی از عبارات او اشاره شد، با این دیدگاه همراه می‌شود. به‌جز آنچه تا کنون از وی نقل شد، می‌توان به تفسیر وی از روایت امام حسین که معرفت‌الله را معرفت امام دانسته‌اند،⁽¹⁾اشاره کرد. به گفته او، از آن روی که معارف عقلی و سمعیِ دین تنها از طریق امام بدست می‌آید، می‌توان ادعا کرد که معرفت و اطاعت از امام، همچون معرفت و اطاعت از خداست (کراجکی، بی‌تا، 1: 328).⁽²⁾برخلاف کراجکی، دیگر شاگرد شیخ مفید، سید مرتضی جایگاه بیشتری برای عقل قائل شد و تا حدودی با معتزله و گروه دومی که اشعری به آن‌ها اشاره کرده بود، در این مسئله همراهی کرد. از دیدگاه وی، عقل در معرفت خداوند مستقل بوده و نیازی به وحی و تنبه از سوی رسولان الهی و امامان ندارد. وی برای اثبات سخن خود، استناد به ادله سمعی را برای کسب معرفت مستلزم دور می‌داند (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 127).⁽³⁾

به گفته او، سخن افرادی مانند شیخ مفید و کراجکی درست نیست، چراکه شناخت مقام امامت در گرو معرفت به خدا و مباحث توحید است (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 127).⁽⁴⁾وی به سخنان استادش شیخ مفید نیز بی‌توجه نیست و سعی می‌کند مدعای شیخ مفید و دیگر امامیه مبنی بر نقش تنبیهی وحی نسبت به عقل را بدون نام بردن از وی نقد کند. استدلال وی در ردّ این دیدگاه آن است که تنبیه امام در حالی که امامت او عقلاً اثبات نشده، مانند دیگران است و فرقی با دیگران ندارد (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 127ـ128).⁽⁵⁾

وی سپس با تکرار سخن معتزله در بحث معرفت ادعا می‌کند که انسان عاقل با مشاهده اختلاف ادیان و سخنان آن‌ها درباره خداوند و ثواب و عقاب الهی، ترسی در او شکل می‌گیرد و عقل او برای دفع ضرر محتمل، به وجوب نظر، استدلال و شناخت خداوند حکم می‌کند. به نظر

او، اگر اموری از بیرون، این ترس را در وی ایجاد نکند، ممکن است از درون خودش این اَمارات برایش ایجاد شود و اگر این نیز واقع نشود، ممکن است از طریق ایجاد «خاطر» این ترس در وی ایجاد شود. به نظر او «خاطر» کلامی است که خداوند در گوش عاقل ایجاد می‌کند که متضمن اَماراتی است که به واسطه آن‌ها ترس از ترک نظر و استدلال در قلب عاقل ایجاد می‌شود (شریف مرتضی، 1405ق، 1: 128).

بنابراین، از نگاه سید مرتضی در عقلیات نیازی به امام و رسولان الهی وجود ندارد. این بحث از سویی دیگر، در بحث ضرورت ارسال رسل قابل پی‌گیری است. سید مرتضی ارسال رسولان را واجب می‌داند، ولی به نظر او نیازمندی انسان‌ها به پیامبران فقط در امور شرعی است که عقل تنها به طور اجمال از آن‌ها آگاهی دارد و برای تفصیلات امور، نیازمند شرع است (شریف مرتضی، 1387: 40). سید مرتضی در تبیین ضرورت ارسال رسولان، در عین حال که نیازمندی انسان‌ها به پیامبران را محدود به حیطه سمعیات می‌کند، انجام این تکالیف سمعیه (مانند نماز و روزه) را شرط انجام تکالیف عقلیه (مانند: ترک ظلم، ردّ امانت و...) می‌داند؛ برای مثال، ما عقلاً می‌دانیم که ظلم قبیح است، اما ظالمانه زندگی نکردن در صورتی ممکن است که تکالیفی از سوی خداوند برای انسان قرار داده شود. انسان با انجام این تکالیفِ سمعی است که می‌تواند از ظلم کردن دوری کند.⁽¹⁾این مشابه همان چیزی است که معتزله در حسن و وجوب بعثت گفته‌اند (قاضی عبدالجبار، 1422ق: 381ـ‌382؛ ملاحمی‌خوارزمی، 1386: 298ـ‌299).

سید مرتضی هرچند تنها دلیل وجوب بعثت را آنچه گفته شد می‌داند، ولی ممکن می‌داند که برخی از پیامبران تنها برای تأکید بر واجبات عقلی مبعوث شوند، چراکه ممکن است تأکید آن‌ها تأثیر بیشتری در انجام این امور داشته باشد. از نظر سید مرتضی، این تنها بر حسن بعثت دلالت می‌کند نه وجوب آن. امور دیگر مانند بیان لغات یا بیان خواص ادویه و... نیز دلیلی بر حسن بعثت هستند، نه وجوب آن (شریف مرتضی، 1411ق: 323ـ324).

حال، آیا در همه حال، ارسال پیامبران واجب است یا خیر؟ معتزله (برخلاف امامیه) تصریح می‌کنند که ارسال پیامبران در همه حال و همیشه واجب نیست (قاضی عبدالجبار، 1962، 15: 97ـ98؛ ملاحمی‌خورزمی، 1386: 325ـ326)؛ به عبارت دیگر، ارسال پیامبران تنها در صورتی واجب است که خداوند بداند مصالحی در این کار برای مکلفان وجود دارد. به سخن دیگر، چون

مصالح به اقتضای افراد و شرایط زمان و مکان متفاوت است، لزوم ارسال پیامبران نیز همیشگی نیست. این سخنان در حقیقت، در ردّ دیدگاه قائلان به وجوب رسالت و امامت در همه دوران‌ها (به طور خاص امامیه) بیان شده است.

سید مرتضی هرچند در دلیل وجوب بعثت با معتزله هم‌نظر است، اصلاً به این پرسش نمی‌پردازد و آن را طرح نمی‌کند. مسلماً سید مرتضی نیز نباید ارسال پیامبران را همیشگی بداند؛ با این حال، وی برای اثبات ضرورت امامت (و نه نبوت) در همه دوره‌ها طرحی نو در‌می‌اندازد. وی در عین حال که به استقلال و انحصار عقل در شناخت معارف معتقد است و ارسال پیامبران را همیشگی نمی‌داند، قائل به وجوب امامت (گاه این امام، پیامبر است و گاه غیرپیامبر) در همه ادوار تاریخ می‌شود. به نظر سید مرتضی آنچه این وجوب را همیشگی می‌کند، نه بیان احکام و شرایع (مانند پیامبران)، نه تنبیه عقل (همچون دیدگاه شیخ مفید) و... است، بلکه نیازمندی انسان‌ها به رئیسی است که با وجود وی از اختلافات و ظلم و ستم جلوگیری شود و به وسیله آن انسان‌ها به طاعت نزدیک و از معصیت دور شوند. به نظر وی، این وجوب به دو شرط بستگی دارد: 1. ثبوت تکلیف عقلی؛ 2. معصوم نبودن انسان‌ها (شریف مرتضی، 1411ق: 409). بنابراین، در نگاه سید مرتضی، در صورت عدم تکلیف سمعی (نبودن شریعت و رسالت) نیز نصب امام از سوی خداوند واجب است و سخنان معتزله درباره امامیه نادرست است، چراکه امامیه قائل به وجوب ارسال پیامبران در همه دوره‌های تاریخ نیستند. البته سید مرتضی در صورت وجود تکلیف سمعی و شریعت، ادله دیگری نیز برای وجوب امامت اقامه کرده است که از آن جمله می‌توان به نبود حجتی قاطع بر شرایع در همه موارد (از قرآن، سنت متواتر و اجماع) و حفاظت از شرع و ممانعت از تحریف آن اشاره کرد (شریف مرتضی، 1411ق: 424).

بنابراین، از نگاه سید مرتضی دلیل وجوب امامت هیچ ربطی به شرایع ندارد و حتی اگر زمانی فرض شود که شریعتی نباشد، باز هم نیازمند نصب امامی (رئیسی معصوم) از سوی خداوند هستیم؛ با این حال، در دوره کنونی که شریعت اسلام وجود دارد و تا قیامت نیز ادامه خواهد داشت، ضرورت امامت و علت نیازمندی انسان‌ها به امام، به حوزه سمعیات (حفظ، تبیین و تفسیر شریعت) نیز مرتبط است.

بنابراین، از نگاه سید مرتضی می‌توان در بحث رابطه عقل و وحی به نکات زیر اشاره کرد:

جمع بندی

بنا بر آنچه در مقاله مطرح شد، می‌توان نتیجه گرفت که مدرسه کلامی بغداد (اگر حسن‌بن‌موسی نوبختی را نادیده بگیریم) با پذیرش نظریه اکتسابی بودن معرفت و ردّ معرفت اضطراری، گام نخست را به سمت عقل‌گرایی معتزله برداشت. از نظر آنان معرفت، نتیجه و متولد از استدلال عقلی انسان است و معارف اساسی دین نیز باید از طریق عقل حاصل شود. در این میان، شیخ مفید عقل انسان را در کسب معرفت نیازمند راهنمایی و «تنبیه» وحی می‌دانست و معتقد بود، عقل انسان به خودی خود نمی‌تواند معارف دینی را کسب کند. گفته شد این نیازمندی از نوع «تنبیه به شیوه و کیفیت استدلال» است و نه «تعلیم و آموزش»؛ به عبارت دیگر، برخلاف گمان برخی مانند مکدرموت، شیخ مفید تنها برای دفاع از سخنان ائمه(ع) از عقل استفاده نمی‌کرد، بلکه از دیدگاه مفید (و به احتمال زیاد نوبختیان) عقل در عین حال که حجیت دارد و کاشف از واقع است، بی‌نیاز از نبوت و شرع نیست، بلکه پیامبران و حجت‌های الهی که معلمان بشرند، آن‌ها را با کیفیت استدلال عقلی آشنا می‌کنند و عقل همیشه به آن‌ها نیازمند است. استفاده از اصطلاح «یُنَبِّه» در برابر «یُفَقِّه» برای تمایز نقش و کارکرد حجت‌های الهی در عقلیات و سمعیات به همین دلیل بود. این اصطلاح (تنبیه) هم‌چنین تلقی معتزله را نیز نقد می‌کرد، چراکه از نظر معتزله انسان‌ها در عقلیات نیازی به حجت‌های الهی و وحی ندارند و اگر در متون مقدس دینی در این باره سخنی گفته شده است، «ارشادی» است. این در حالی است که سیدمرتضی در این بحث اندیشه‌های استاد خود را به نقد کشید و عقل را بی‌نیاز از وحی دانست. این تفاوت دیدگاه سبب شد که نظام کلامی این دو نیز تا حدودی متمایز گردد. به نظر شیخ مفید، وجوب نظر سمعی است، در حالی که سیدمرتضی به وجوب عقلی نظر معتقد است. در همه این مباحث، ابوالفتح کراجکی تنها فردی در متکلمان بغداد است که با شیخ مفید همراهی کرد، در حالی دیگر شاگردان مفید اندیشه او

را کنار گذاشته و با سیدمرتضی همراه شدند. بررسی نتایج این دو دیدگاه در روش کلامی شیخ مفید و سیدمرتضی و تفاوت‌های آن‌ها در تبیین آرای کلامی‌شان می‌تواند موضوع کار دیگری باشد که به نحوی به تکمیل این مقاله کمک خواهد کرد.

منابع

تطور معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد (از نوبختیان تا شیخ طوسی)

اشاره

علی امیرخانی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/08/25

تاریخ تأیید: 1392/05/12

چکیده

معرفت اضطراری که باور جمهور امامیه در دو مدرسه کلامی کوفه و قم بود، به تدریج در مدرسه کلامی بغداد دچار تحول گردید. بررسی سیر تاریخی تطور معرفت اضطراری در بغداد حاکی از آن است که از نوبختیان، ابوسهل نوبختی همه معارف را نیازمند استدلال و در نتیجه کسبی می‌دانست، ولی ابومحمد با آن‌که همه معارف را اضطراری نمی‌دانست، درباره معرفت‌الله، به جواز اضطراری و اکتسابی بودن آن معتقد بود. در فاصله نوبختیان تا شیخ مفید، تنها از ابوالقاسم کوفی عبارت مجملی از نگاشته‌های او به جا مانده که ظهور در اضطراری بودن معرفت دارد. سرانجام، در دوران شیخ مفید و سپس سیدمرتضی و شیخ طوسی، معرفت اضطراری به صراحت انکار شد و معرفت اکتسابی و عقلی مورد تأکید قرار گرفت.

واژگان کلیدی

معرفت اضطراری، معرفت اکتسابی، مدرسه بغداد، نوبختیان، شیخ مفید، سیدمرتضی، شیخ طوسی.

مقدمه

موضوع معرفت‌شناسی ـ به‌ویژه معرفت‌الله ـ و چگونگی دست‌یابی به آن و به تعبیر دیگر، اکتسابی یا اضطراری بودن معارف، در محافل علمی مسلمانان و در بین طیف‌ها و جریان‌های فکری آنان، همواره مسئله و دغدغه جدی بوده است. در نگاه کلی، بین اندیشمندان اسلامی سده‌های نخستین درباره معارف دست‌کم پنج دیدگاه اصلی وجود داشته است:

درباره دیدگاه امامیه در موضوع معرفت باید گفت: جمهور امامیان در دوران حضور ـ چه محدثان و چه متکلمان ـ به اضطراری بودن همه معارف باور داشتند (اشعری، 1400ق: 51ـ‌52)، اما این اعتقاد راسخ امامیان، پس از دوران حضور با قرائتی جدید و با تغییرهایی، ابتدا در میان برخی از اندیشمندان خاندان نوبخت در مدرسه کلامی بغداد، مواجه شد و کم‌کم جهت‌گیری عالمان شیعی در بغداد به سمت و سوی پذیرش معرفت اکتسابی (عقلی) و انکار معرفت اضطراری و فطری تغییر کرد، تا جایی که در دوران اوجِ پویایی و شکوفایی مدرسه کلامی بغداد و در اندیشه کلامی متکلمانی چون شیخ مفید و سیدمرتضی، معرفت اضطراری بالکل جایگاه خویش را به معرفت اکتسابی داد.

شایسته ذکر است، در کنار اکثریت قریب به اتفاق اندیشمندان امامیه در دوران حضور که معارف را ضروری می‌دانستند، احتمالاً کسانی هم از امامیه بودند که به نوعی، به اکتسابی بودن و نیازمندی معارف به تعقل و نظر، باور داشتند. شاید بتوان برخی شاگردان هشام‌بن‌حکم را که حصول بالفعلِ معارف را نیازمند به استدلال و نظر می‌دانستند (اشعری، 1400ق: 52)، از آن

دسته دانست.⁽¹⁾دیدگاه احتمالی اقلیت امامیه، پس از دوران حضور به خامه متکلمان نام‌دار خاندان نوبخت (ابوسهل و ابومحمد) که جایگاه ویژه‌ای برای عقل و استدلال عقلی در مباحث دینی از جمله معرفت‌الله قائل بودند، استمرار و استکمال یافت؛ با این حال، تبیین اصلی اندیشه اکتسابی بودن معرفت و انکار معرفت فطری و اضطراری، در بیان علمی شیخ مفید و سیدمرتضی انجام گرفت و علاوه بر آن‌که دلایل عقلی و نقلی اعتقاد به اکتسابی بودن معرفت را تبیین کردند، دلایل معتقدان به معرفت اضطراری ـ یعنی آیات و روایات ـ را توجیه و یا تأویل کردند.

نوشتار حاضر در پی آن است با بررسی شواهد به‌جا‌مانده، تطور اندیشه معرفت در بین اندیشمندان امامی مدرسه کلامی بغداد در بازه زمانی نوبختیان تا شیخ طوسی (از شکل‌گیری تا افول مدرسه بغداد) را بررسی و واکاوی کند.

مفهوم شناسی

اشاره

پیش از بررسی تطور معرفت اضطراری، شایسته است اصطلاحات پرکاربرد این حوزه معرفتی مورد واکاوی و مفهوم‌شناسی قرار گیرد.⁽²⁾

الف) معرفت اضطراری/ ضروری

معرفت اضطراری، معرفت و شناختی است که فرایند آن در قلمرو اراده و اختیار انسان نیست (در مقابل اکتسابی). و چون حصول چنین معرفتی تخلف‌ناپذیر است و به عبارت دیگر، این معرفت خودبه‌خود حاصل است، به آن «معرفت ضروری» هم گفته شده است؛ یعنی معرفتی که لزوماً و بالضروره در همه انسان‌ها وجود دارد و امکان نفی آن در نفوس نیست و ما آن را تحصیل نمی‌کنیم (عبدالجبار، 2009: 48؛ ملاحمی، 1390: 23).

با این بیان معلوم می‌شود معرفت اضطراری، مقوله عامی است که شامل امور حسی، امور عقلی و امور فطری می‌شود؛ یعنی ممکن است معرفت در امور حسی اضطراراً حاصل شود؛ چنان‌که نظّام معتقد بوده (جاحظ، 2002: 109). و ممکن است قلمرو معرفت اضطراری علاوه

بر امور حسی، در امور عقلی نیز باشد؛ چنان‌که جاحظ معتقد بوده (جاحظ، 2002: 109؛ و ر.ک: عبدالجبار، 2009: 57) و یا این‌که معرفت به امور فطری، اضطراری است؛ چنان‌که بسیاری از امامیان نخستین معتقد بودند (اشعری، 1400ق: 51ـ‌52).

پیداست «ضروری» در این‌جا لزوماً مرادف ضروری در اصطلاح منطق ارسطویی و به معنای «بدیهی» نیست، زیرا همان‌گونه که دانسته است در منطق ارسطویی، ضروری همان بدیهی است که نیازمند فکر و استدلال نیست، برعکس اکتسابی که نیازمند به فکر و نظر است؛ به تعبیر دیگر، اصطلاح «ضروری» در استعمال متکلمان دوران نخستین، معنایی اعم از اصطلاح «ضروری» در اصطلاح منطق ارسطویی داشته است که علاوه بر بدیهی، فطریات و طبعیات را هم شامل می‌شود (حلی، 1363: 200).

ب) معرفت فطری

منظور از اصطلاح «معرفت فطری» که بیشتر، امامیانِ نخستین و اهل حدیث، آن را به کار گرفته‌اند، نوع خاصی از معرفت اضطراری است که از سوی خداوند متعال در ضمیر و نهاد انسان، به ودیعت گذاشته شده است؛ به تعبیر دیگر، خداوند متعال انسان را بر معرفت و شناخت خویش آفریده است (ر.ک: صدوق، 1398ق: 329). باورمندان به معرفت فطری معتقد بودند، خداوند در عالَمی پیش از عالم دنیا (موسوم به عالَم ذر) خود را بر انسان‌ها عرضه داشته و از همه آن‌ها به ربوبیت خویش اقرار گرفته، به طوری که همه بنی‌آدم در آن عالَم، شهادت به ربویت حضرت حق داده‌اند و از آن‌جا که این شهادت، مبتنی بر شناخت بوده است، معلوم می‌شود همه انسان‌ها معرفت و شناخت به خداوند پیدا کرده‌اند و این معرفت در ذات انسان نهادینه شده است، به گونه‌ای که اگر نبود هیچ‌گاه معرفت‌الله برای انسان حاصل نمی‌شد (ر.ک: صفار، 1404ق، 1: 71؛ کلینی، 1407ق، 2: 13)؛ از این رو، معرفت به امور فطری که طبق روایات امامیه شامل معرفت به خدا، رسول و امام (صفار، 1404ق، 1: 89؛ کلینی، 1407ق، 1: 436) است، اضطراری بوده و در واقع، فاعل آن خداوند متعال است.

از همین‌جا معلوم می‌شود اصطلاح «فطری» و «فطریات» در بیان متکلمانِ نخستین، لزوماً به معنای اصطلاح منطق ارسطویی نیست، زیرا در منطق ارسطویی «فطریات» یکی از اقسام «بدیهیات» است (حلی، 1363: 199ـ‌201)⁽¹⁾، در حالی که فطری در لسان متکلمان نخست،

یعنی معرفت و شناختی از خداوند که در عوالم پیشین رخ داده و در سرشت انسان نهادینه شده

است.

ج) معرفت اکتسابی / اختیاری

اصطلاح معرفت اکتسابی، در مقابل معرفت فطری، اضطراری و ضروری کاربرد دارد. قائلان به معرفت اکتسابی معتقدند، معارف در انسان خودبه‌خود حاصل نمی‌شود، بلکه بر اساس اراده و اختیار آدمی و با به‌کارگیری تعقل و اندیشه‌ورزی حاصل می‌شود؛ در نتیجه، امکان نفی آن در نفوس ما هست (ملاحمی، 1390: 24). از این رو، معتقدان به معرفت اکتسابی، نظر و استدلال را واجب می‌دانستند، چرا‌که تنها طریق وصول به معرفت را تفکر و نظر می‌دانستند (ملاحمی، 1390: 76).

سیر تاریخی تطور معرفت اضطراری در بغداد

بنو نوبخت

درباره نظر دو اندیشمند مطرح خاندان نوبخت (ابوسهل و ابومحمد) درباره معرفت‌الله، گزارشی از نظر ابومحمد نوبختی در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری (م.333) که تقریباً هم‌زمان با ایشان به شمار می‌آید، ذکر شده است. عبارت ابوالحسن اشعری چنین است:

الفرقة الخامسة منهم یزعمون أن المعارف لیس کلُّها اضطراراً و المعرفة باللّه یجوز أن تکون کسباً و یجوز أن تکون اضطراراً و إن کانت کسباً او کانت اضطراراً فلیس یجوز الامر بها علی وَجهٍ من الوجوه و هذا قول الحسن‌بن‌موسی (اشعری،1400ق: 52).

و نظر ابوسهل هم در بخش پایانی کتابش التنبیه ذکر شده که شیخ صدوق در کمال‌الدین آن را آورده است. عبارت ابوسهل چنین است:

إن أمرَ الدین کلّه بالاستدلال یُعلم، فنحن عرفناالله عزوجل بالادلة و لم‌نشاهده و لا اخبرنا عنه مَن شاهده... (صدوق، 1395، 1: 92).

از ظاهر کلام ابوسهل به دست میاد که برخلاف نظر جمهور اندیشمندان امامیه در دوران حضور، به اکتسابی بودن همه معارف دینی از جمله معرفت‌الله اعتقاد دارد،⁽¹⁾اما از ظاهر عبارت اشعری بر‌می‌آید که ابومحمد معتقد به اضطراری بودن همه معارف نبود. او جایز می‌دانست معرفت‌الله اضطراری باشد یا اکتسابی؛ با این حال از دیدگاه ابومحمد تکلیف و امر به معرفت‌الله

ـ چه اضطراری باشد و چه اکتسابی ـ جایز نیست. برای فهم دقیق‌تر دیدگاه ابومحمد نوبختی با توجه به آن‌که او کتابی در ردّ نظریه ابوالهذیل علاف درباره معرفت داشته (نجاشی، 1424ق: 63) و به احتمال زیاد، دیدگاهش ناظر به نظریه ابوالهذیل و دیگر معتزلیان بوده است، بررسی دیدگاه ابوالهذیل درباره معرفت‌الله شایسته می‌نُماید.

از نظرگاه ابوالهذیل در هر شخصی ضرورتاً معرفتی درباره خداوند از طریق «تجربه و احساس مخلوق بودن و آفریده بودن» حاصل است؛ یعنی هر کس بالضروره می‌فهمد که خودش، خودش را به وجود نیاورده و مصنوع و مخلوق است و این معرفت و شناخت، او را ضرورتاً به شناخت صانع و خدا رهنمون می‌سازد، اما سایر معارف این‌چنین نیستند و معرفت به آن‌ها اکتسابی است؛ چه از راه حس به دست آمده باشند و چه از راه غیرحس. بر این اساس او معتقد است: اطفال بلافاصله پس از بلوغِ عقلی و شناخت نفس خویش، به جمیع معارف توحید و عدل می‌رسند. پس بر آنان واجب است که به دیگر تکالیف الهی، معرفت پیدا کنند ـ و به تعبیر دیگر آن‌ها را کسب کنند ـ، به گونه‌ای که اگر به تکالیف الهی معرفت پیدا نکنند و بمیرند، در جایگاه کافر و دشمن خدا استحقاق خلود در آتش را دارند (بغدادی، 2003: 111).

در مقابلِ دیدگاه ابوالهذیل، نظرگاه شاگرد برجسته‌اش نظّام است که برخلاف او، فقط معرفت به خدا و رسل، تأویل کتاب و استنباط شریعت را اکتسابی از راه نظر و استدلال، و بقیه علوم را اضطراری می‌داند (جاحظ، 2002: 112). اما بشر‌بن‌معتمر معتقد است، جمیع معارف

ـ حتی معارف حاصل از راه حواس پنج‌گانه ـ اکتسابی است (جاحظ، 2002: 109ـ‌111)؛ از این

ص: 29

رو، از دیدگاه بشر، طفل پس از معرفت به خویش، مرحله تفکر و استدلال را دارد و پس از آن به معرفت توحید و عدل می‌رسد؛ در نتیجه در مرحله چهارم سایر تکالیف بر او واجب می‌گردد (بغدادی، 2003: 111).

حال با توجه به دیدگاه ابوالهذیل و این‌که ابومحمد با او مخالف بوده است، و با توجه به عبارت اشعری، می‌توان دو احتمال را مطرح کرد:

الف) او به احتمال دو فرایند طولی برای معرفت‌الله قائل بود؛ یعنی سطحی از معرفت را که معرفت اجمالی به اصل وجود حق‌تعالی ـ به عنوان صانع و خالق جهان ـ است، اضطراری می‌دانست، اما لایه عمیق‌تر از آن (معرفت به مراتب توحید)، را اکتسابی می‌دانست و از آن‌جا که معرفت به اصل وجود خدا را اضطراری می‌دانست، معتقد به وجوب نظر معتقد نبود.

ب) شاید هم معرفت‌الله را برای عده‌ای ضروری و برای عده‌ای دیگر غیرضروری و اکتسابی می‌دانست؛ یعنی برخلاف ابوالهذیل و نظّام که معرفت‌الله را برای همه انسان‌ها اضطراری یا اکتسابی می‌دانستند، ابومحمد قائل به تفصیل بوده و معتقد شده ممکن است معرفت خداوند برای برخی انسان‌ها اضطراری باشد و برای برخی دیگر اکتسابی. این دیدگاه که معرفت‌الله برای عده‌ای اکتسابی است و برای عده‌ای اضطراری، یکی از اقوال مطرح درباره معرفت‌الله بوده و پیروانی هم داشته است؛ مثلاً برخی معرفت و شناخت خدا را برای انبیا و اولیا اضطراری می‌دانستند، اما برای انسان‌های عادی معرفت خداوند را اکتسابی و نیازمند کسب از راه نظر و استدلال می‌دانستند (ر.ک: ابن‌صلاح، 1411ق، 1: 188).

در هر صورت، از این‌که ابومحمد در معرفت‌الله قائل به تفصیل شد، به دست می‌آید که اضطراری در دیدگاه او به معنای معرفت فطری نیست که امامیانِ دوران حضور بدان اعتقاد داشتند، چه آن‌که اگر معرفت، فطری و سرشته‌شده در نهاد آدمی باشد، عمومیت داشته و در همه انسان‌ها وجود خواهد داشت؛ بنابراین، ابومحمد برخلاف امامیان نخستین، ظاهراً اعتقادی به معرفت فطری نداشته است.

اما این‌که چرا ابومحمد معتقد بوده تکلیف و امر به معرفت‌الله جایز نیست ـ چه معرفت اکتسابی باشد و چه اضطراری ـ احتمالاً به جهت آن است که معتقد بود اگر معرفت‌الله اضطراری باشد (چنان‌که از دیدگاه او ممکن است برای عده‌ای اضطراری باشد؛ یا در یک سطح اضطراری باشد)، دیگر امر به آن معنا ندارد، زیرا معرفت حاصل است. و اگر معرفت‌الله اکتسابی باشد، دو صورت دارد: یا همان‌گونه که گفته شد لایه‌ای از معرفت را اضطراری و لایه دیگر را اکتسابی می‌داند، که چون اصل وجود خداوند متعال اضطراری است، امر به معرفت و وجوب نظر بی‌معنا خواهد بود. و یا آن‌که معرفت‌الله را برای گروهی بالکل اکتسابی می‌داند که در این صورت، وی مانند آن دسته از کسانی است که تکلیف به معرفت‌الله را غیرجایز می‌دانند؛ با این استدلال که مکلف در حال تکلیف، یا علم به مأمورٌ به (معرفت‌الله) دارد و یا ندارد؛ اگر علم به آن نداشته باشد تکلیف و امر به آن تکلیف ما لایطاق است (تکلیف بما لایُعلم، تکلیفٌ بما لایطاق) و اگر علم به مأمورٌ به داشته باشد، به نوعی تحصیل حاصل است؛ در نتیجه امر و تکلیف در هر حال ممکن نیست (ر.ک: ملاحمی، 1390: 57). احتمال هم دارد چون معرفت و شناخت خدا را غیر از ایمان به خدا می‌دانست (مفید، 1413ق (ج): 83)، امر به ایمان به خدا را جایز، اما امر و تکلیف به معرفت‌الله را غیرجایز می‌دانسته است.

بر این اساس، نظر بنی‌نوبخت درباره معرفت‌الله با دیدگاه امامیان نخستین هماهنگ نیست و تغییراتی دارد.⁽¹⁾در این میان ابوسهل ـ ظاهراً ـ به کسبی بودن همه معارف و معرفت‌الله از طریق تعقل و استدلال اعتقاد دارد، اما دیدگاه ابومحمد ـ همان‌گونه که تبیین شد ـ از جهاتی موافق با امامیه نخستین است و از جهاتی مخالف دیدگاه آنان؛ از آن جهت که معرفت‌الله اضطراری است، با امامیه نخستین هم‌سوست و از آن جهت که معرفت‌الله را فطری نمی‌داند و نیز از آن جهت که قائل به اکتسابی بودن معرفت است، مخالف دیدگاه آنان است؛ هم‌چنین از آن جهت که امر و تکلیف به معرفت‌الله را به هیچ وجه جایز نمی‌داند، با اندیشه بسیاری از معتزلیان مخالفت دارد.

از بنو نوبخت تا شیخ مفید

در میان شاگردان ابوسهل نوبختی، همچون ناشی اصغر (م. 365)، سوسنجردی (زنده در نیمه اول قرن چهارم) و ابوالجیش بلخی (م. 367) که از متکلمان نام‌دار شیعی در دوران خویش بودند و با آن‌که روش عقل‌گرایی را در مباحث کلامی در پیش داشتند،⁽²⁾عنوان کتابی که درباره معرفت و حاکی از دیدگاه آنان درباره معرفت اکتسابی یا اضطراری باشد، یافت نشد؛ با این حال، احتمال دارد آنان نیز به واسطه شاگردی ابوسهل، مانند او معرفت را اکتسابی می‌دانستند.

ص: 30

هم‌چنین در بازه زمانی بین نوبختیان و شیخ مفید، متکلمانی مانند: ابوبکر‌بن‌فلاس، طاهر غلام ابوالجیش، ابوالقاسم کوفی (م. 356ق) و حسن‌بن‌حسین نوبختی (م. 402ق) بوده‌اند که غیر از ابوالقاسم کوفی، از نظرگاه دیگران اطلاعی به دست نیامد. ابوالقاسم کوفی⁽¹⁾ـ که در دوران خود، متکلمی برجسته به شمار می‌آمد و کتاب‌های متعددی در این باره داشت (ر.ک: نجاشی، 1424ق: 225) ـ ظاهراً دو کتاب در موضوع معرفت داشته است؛ یکی با عنوان تحقیق وجوه المعرفة و دیگری با نام الردّ علی مَن یقول ان المعرفة من قبل الموجود ضبط شده است (نجاشی، 1424ق: 225). اگر این عنوان، صحیح ضبط شده باشد چند احتمال وجود دارد:

شیخ مفید

درباره معرفت، شیخ مفید به اکتسابی بودن آن تصریح دارد: «ان المعرفة بالله تعالی اکتسابٌ و کذلک المعرفة بأنبیائه و کل غائب» (مفید، 1413ق (ج): 61)؛ همان‌گونه که اضطراری بودن معرفت‌الله و معرفت رسول و صحت دین را آشکارا مورد انکار قرار داده و حصول معرفت به آن‌ها را به قسمی از اقسام قیاس و استدلال و نظر دانسته است (مفید، 1413ق (ج): 88).

از آن‌جا که شیخ مفید منکر معرفت فطری است، دلایل باورمندان به معرفت فطری از آیات و روایات را به گونه‌ای دیگر تفسیر کرده است؛ برای مثال، او عهد بنی‌آدم به ربوبیت حضرت حق را که در آیه میثاق ذکر شده و یکی از مستندات قائلان به معرفت فطری است، به «اکمال

ص: 31

عقلِ» آنان و نیز به دلالت آثار صنع حضرت حق بر حدوثشان و این‌که محدَثات، صانعی دارند، تفسیر کرده است (مفید، 1413ق (و): 48). در این رهگذر از منظر شیخ مفید، معنای آیه با اکتسابی بودن معرفت، نه تنها تضادی ندارد، بلکه به نوعی در تأیید آن است. او از روایات مطرح در این موضوع نیز ـ برای مثال ـ روایت: «فَطََرَهم علی التوحید» (کلینی، 1407ق، 2: 13؛ صدوق، 1398ق: 329) را به معنای «فَطَرَهم للتوحید» می‌داند؛ یعنی منظور روایت آن است که خداوند مخلوقات را آفرید تا به توحید برسند، نه آن‌که همه انسان‌ها را فطرتاً بر توحید خلق کرده است؛ وگرنه از دیدگاه شیخ، اگر خداوند همه مخلوقات را بر توحید آفریده بود، هیچ‌کدام از عبادالله نمی‌بایست غیرموحد و منکر خدا باشند، در حالی که بالوجدان برخی از آنان غیرموحد و یا منکر خدا هستند (مفید، 1413ق (د): 61).

مفید تلاش کرده است دیدگاهش درباره وجوب نظر و کسب معرفت را با روایات اهل‌بیت(ع) هم‌سو کند و نشان دهد که ائمه اطهار نیز بر وجوب نظر و لزوم کسب معرفت تأکید داشته‌اند؛ مثلاً در الارشاد ضمن اشاره به حدیثی از امام صادق درباره وجوب معرفت‌الله که فرمودند: «وجدتُ علمَ الناس کلّهم فی اربع اوّلها أن تعرف ربک...» (مفید، 1413ق (الف)، 2: 203)، می‌گوید: مفروضِ حدیث، کسب معرفت‌الله است، زیرا طبق مفاد آن اول چیزی که بر عبد واجب است، معرفت و شناخت پروردگارش است (مفید، 1413ق (الف)، 2: 203). هم‌چنین مفید برای اثبات وجوب معرفت‌الله با عقل، به حدیثی از امیرالمؤمنین اشاره می‌کند که حضرت فرمودند: «أَوَّلُ عِبَادَةِ اللهِ مَعْرفَتُهُ وَ أَصلُ مَعْرفَتِهِ تَوْحیدُهُ» و در ادامه می‌فرمایند: «وَ بِالْعُقُولِ تُعْتقَدُ مَعْرِفَتُهُ وَ بالنَّظَرِ تَثْبُتُ حُجَّتُهُ، جَعَلَ الخَلْقَ دَلِیلاً عَلیْهِ فَکَشَفَ بِهِ عَنْ رُبُوبِیَّتِه...» (مفید، 1413ق (الف)، 1: 223).⁽¹⁾مفید به قدری به وجوب کسب معرفت، اعتقاد راسخ دارد که با صراحت، کسانی از آنان را که به رغم کمال عقل و توانایی بر استدلال، از نظر و استدلال دوری می‌جویند، کافر و مستحق خلود در جهنم می‌داند (مفید، 1413ق (د)، 113).⁽²⁾

ص: 32

دیدگاه مفید درباره معرفت، معلوم و ظاهر است؛ با این حال نباید فراموش کرد، شیخ مفید به رغم آن‌که معرفت و شناخت خداوند متعال را با نظر و استدلال و در یک جمله با تعقل می‌داند، عقل را در دانش و نتایجش، نیازمند به راهنمایی‌های سمع می‌داند؛ سمعی که عاقل را به کیفیت و چگونگی استدلال رهنمون می‌کند (مفید، 1413ق (ج): 44). بنابراین، معرفت عقلی شیخ مفید به نوعی محتاج راهنمایی‌های وحی و سمع است و این نوع معرفت عقلی، اساساً با معرفت عقلی معتزلیان متفاوت است.

سید مرتضی

سیدمرتضی نیز، معارف را غیراضطراری و غیرفطری می‌داند. او در ردّ دلایل معتقدان به معرفت فطری از امامیان نخستین و درباره عالم ذر و اقرار بنی‌آدم بر ربوبیت حضرت حق، بیان می‌کند: 1. اخبار این باب، اخبار آحاد است و مفید یقین نیست؛ لذا حجیت ندارد. علاوه بر این، از دیدگاه او ظاهر این اخبار با ادله عقلی و بیّنات واضحه در تعارض است؛ در نتیجه، انسان به کاذب بودن راویان آن‌ها و نیز به واجب‌الطرح بودن آن‌ها قطع پیدا می‌کند؛ مگر آن‌که ظاهر اخبار به گونه‌ای تأویل برده شود که با دلایل عقلی متعارض نباشد که البته در این صورت، قطع بر کذب راویان حاصل نمی‌شود؛ 2. سید در توجیه آیاتی که به عالم ذر اشاره دارند، می‌گوید: از آن‌جا که آیات کتاب‌الله قطعی‌الصدور هستند، باید ظاهر آن‌ها را به گونه‌ای تأویل برد که مخالف ادله عقلی نباشند. سپس در توجیه و تأویل آیه شریفه: «وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلی أَنْفُسِهِمْ ألَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَةِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ» (اعراف: 172) بیان می‌کند: ظاهر آیه با قول اهل تناسخ (قائلان به عالم ذر) در تعارض است، چراکه آیه فرموده است: «مِن بنی‌آدم» و نگفته است «مِن آدم»، و هم‌چنین فرموده: «مِن ظهورهم» و نگفته «من ظهره»؛ همان‌گونه که فرموده: «ذریاتهم» و نفرموده «ذریته»؛ از این رو، امتناعی ندارد خداوند متعال، از جماعتی از بنی‌آدم بر آنچه از معارف بر آنان واجب است، اقرار گرفته و سپس از خودشان بر آن شهادت گرفته باشد؛ علاوه بر آن، اطلاق اصطلاح «ذرّیه» بر بالغان و عاقلان هم جایز است و استعمال هم می‌شود (سیدمرتضی، بی‌تا: 193ـ‌194).

شریف مرتضی هم‌چنین در تبیینی دیگر ـ که آن را بهتر از توجیه اول می‌داند ـ بیان کرده است: نوع خلقت ذریه انسان به گونه‌ای است که برای ناظر متأمل، بر خداوند دلالت دارد و به معرفت او منجر می‌شود، که از آن مجازاً به اقرار گرفتن تعبیر شده است. این نوع استعمال نه تنها در عرب کاربرد دارد، بلکه به لحاظ بلاغت و فصاحت هم نیکوست؛ وگرنه اگر عالم ذری بود

ص: 33

و در آن‌جا شناخت خدا و اقرار بر آن رخ می‌داد، نباید مورد فراموشی و نسیان قرار می‌گرفت (سیدمرتضی، بی‌تا: 193ـ‌194).

سیر استدلال سیدمرتضی آن است که: اولاً، نظر و تفکر، تولید علم می‌کند نه ظن و شک؛ ثانیاً، مردم قادر بر کسب معارف هستند؛ ثالثاً، نظر همان فکر است و فکر، تأمل در چیزی است که درباره آن فکر می‌شود؛ رابعاً، اگر هنگام نظر، شرایط کامل باشد حتماً علم تولید می‌شود، نه این‌که عادتاً علم تولید شود؛ خامساً، جهت وجوب نظر، خوفی است که در ترک آن وجود دارد؛ سادساً، راه‌های حصول خوف را بررسی و بحث خاطر را تبیین می‌کند؛ سابعاً، نتیجه می‌گیرد که نظر و تأمل واجب است، بلکه اولین واجب است (سیدمرتضی، بی‌تا: 193ـ‌194).

وی در این‌که مردم، قادر بر کسب معارف هستند بیان می‌کند: از آن‌جا که ما قدرت بر جهل داریم،⁽¹⁾معلوم می‌شود قدرت بر ضدش (علم) هم داریم و از آن‌جا که حصول نظر به حسب احوال و انگیزه‌های ما واجب و به حسب نخواستن‌های ما منتفی می‌شود، معلوم می‌شود «نظر» فعل ما و به‌وجود‌آمده (محدَث) ماست؛ مانند دیگر افعال ما. و چون پیش‌تر اثبات شد که نظر تولید علم می‌کند، پس قطعاً علم و معارف از افعال ما هستند، چرا‌که از اسبابی تولید می‌شوند که آن‌ها فعل ما و در اختیار ما هستند. سیدمرتضی با این بیان، در واقع حصول معارف بالطبع (دیدگاه جاحظ) را رد می‌کند، زیرا اگر معارف، بالطبع حاصل شود دیگر به نظر، تأمل و تدبر احتیاج نخواهد بود (سیدمرتضی، 1431ق: 166).

جهت وجوب نظر در نظام فکری شریف مرتضی، خوف ضرر در ترک آن و امید به دفع ضرر در انجام آن است؛ به تعبیر دیگر، به جهت اجتناب از ضرر «نظر» واجب است. فرقی هم ندارد ضرر معلوم باشد یا مظنون؛ در هر دو صورت، وجوب نظر را در پی دارد (سیدمرتضی، 1431ق: 167). سید معتقد است این خوف، برای اکثریت مردم از طریق دعاة الی‌الله (انبیا و اولیا) حاصل می‌شود. با این حال، احتمال دارد برای عده‌ای خاص این طریق، وصول نشده باشد و چیزی از طریق آنان نشنیده باشند. این افراد یا اتفاقی به فکر فرو‌می‌روند و در حدوث خود و پیرامون خود به فکر و اندیشه می‌افتند و یا این‌که اگر این هم اتفاق نیفتاد، بر خداوند واجب است فکر او را بر چیزی که مقتضای وجوب نظر هست، متوجه سازد که آن را «خاطر» می‌نامد (سیدمرتضی، 1431ق: 171ـ‌172).

ص: 34

نکته دیگری که در لابه‌لای مطالب سید بسیار بر آن تأکید شده، آن است که از دیدگاه او علم به وجوب نظر، اکتسابی است نه ضروری؛ از این رو، نظر در طریق معرفت‌الله اولین واجب است (سیدمرتضی، 1431ق: 170). سرانجام آن‌که، خداوند متعال معرفتش را بر هر عاقلی واجب می‌گرداند تا آن را کسب کند، و اگر جهت وجوب معرفت‌الله را لطف در تکلیف بدانیم، این لطف فقط در معرفت اکتسابی است نه معرفت اضطراری؛ زیرا معرفت اکتسابی مشقت دارد، ولی معرفت ضروری آن را ندارد، و کسی که مشقت عظیمه‌ای متحمل می‌شود تا به غرضی برسد، از کسی که چنین مشقتی را متحمل نمی‌شود، بر فعل آن غرض، اقرب و نزدیک‌تر است؛ از این رو، معرفت اضطراری جای معرفت اکتسابی را در لطف نمی‌گیرد (سیدمرتضی، 1431ق: 179ـ‌180).

شیخ طوسی

شیخ طوسی نیز معتقد است، راهی جز طریقِ استدلال و نظر، به معرفت بر اصول اعتقادی

ـ و از جمله معرفت‌الله ـ نیست و بدون نظر و فکر، وصول به معرفت ممکن نیست. او راه‌های معرفت به اشیا را منحصر در چهار طریق می‌داند:

سپس بیان می‌کند هیچ کدام از راه‌های مزبور ـ به‌جز استدلال ـ در مباحث اعتقادی مفید نیست و تک تک آن‌ها باطل است. وی تبیین می‌کند علم و معرفت به خدا، بدیهی و ضروری نیست، زیرا اگر معرفت به خدا ضروری بود، هیچ‌گاه مورد اختلاف عقلا واقع نمی‌شد (طوسی، 1430ق: 38ـ‌39).

طوسی در تفسیر التبیان در موارد متعددی شواهد این مطلب را ذکر می‌کند؛ مثلاً ذیل آیات 76ـ‌79 سوره مبارکه «انعام»، در ماجرای پرستش ظاهری حضرت ابراهیم بر ستارگان، ماه و سپس بر خورشید و در نهایت، روی برگرداندن از آنان می‌گوید: «و فی الآیة دلالةٌ علی ان معرفة الله لیست ضروریة» (طوسی، بی‌تا، 4: 186)، زیرا اگر معرفت‌الله ضروری بود، حضرت ابراهیم پس از انکار الوهیت ستارگان، ماه و خورشید، به استدلال احتیاجی نداشت، بلکه با آنان می‌بایست چنین صحبت می‌کرد: چگونه ستارگان را می‌پرستید، در حالی که بالضروره می‌دانید آن‌ها حادثند؟! (طوسی، بی‌تا، 4: 107، 438)

ص: 35

طوسی درباره تقلید هم می‌گوید: راه تقلید اگر بدون استدلال و حجت باشد، عقلاً قبیح است و اگر از راه حجت و استدلال باشد، همان راه «نظر و استدلال» خواهد بود؛ بنابراین، تقلید بدونِ دلیل حتی اگر از موحد هم باشد، ارزش‌مندتر از تقلیدکردنِ ملحد نخواهد بود (طوسی، 1431ق: 40). هم‌چنین وی با اشاره به شبهات معتقدان به ضروری بودن خداشناسی و این‌که اگر خدا فقط از راه استدلال نظری و تفکر شناخته می‌شد، لازمه‌اش آن بود که ایمان بسیاری از عوام و حتی برخی از علمای فقه، ادبا و... و نیز ایمان اکثر صحابه و تابعین ناصحیح و باطل باشد، چون از راه استدلال نظری به خداشناسی نرسیده‌اند، و لازمه‌اش آن است که تنها عده‌ای از متکلمان، ایمان درست و صحیح داشته باشند، چنین پاسخ می‌گوید: این غلط فاحش و مغالطه است، چراکه منظور از استدلال و نظر، مناظره و محاجه نیست که متکلمان انجام می‌دهند، بلکه منظور وجوب نظر و فکر در ادله توحید، عدل و دیگر اصول اعتقادی است که در قرآن تنبّه به آن فراوان آمده و در بسیاری از موارد، به تفکر و نظر سفارش کرده است و این‌که مؤمن در درون خود با حجت و دلیل به اعتقادش رسیده باشد؛ در حالی که در کلامِ بسیاری از صحابه و تابعین و حتی مردمِ عوام، استدلال‌هایی برای اثبات توحید دیده می‌شود (طوسی، 1431ق: 41ـ44).

اما این‌که بسیاری از استدلال‌های متکلمان در زمان صحابه و تابعین نبوده، این استدلال درباره بسیاری از فروعات فقهی نیز صادق است؛ یعنی بسیاری از استدلال‌های فقها در زمان صحابه و تابعین نبوده است. بنابراین، باید بگوییم برای عوام و غیرمتخصصان، علم اجمالی کفایت می‌کند و مادامی که شبهات، آن‌ها را به شک و تحیّر نیندازند، همین مقدار کفایت می‌کند و اگر شبهه‌ای وارد شود، در حد رفع همان شبهه باید تلاش کنند و پی‌گیر باشند و این در مورد افراد، به اختلاف احوال آنان متفاوت است (طوسی، 1431ق: 45ـ‌47).

طوسی در تبیین اکتسابی و عقلی بودن معرفت می‌گوید: «معرفت» همان «علم» است⁽¹⁾و علمْ آن چیزی است که سکون و آرامش نفس را به همراه دارد و علم بر دو نوع است: ضروری و اکتسابی؛ علم ضروری آن علمی است که فعلِ غیرِما در ماست و در اختیار ما نیست، اما

ص: 36

علم مکتسب از افعال خود ماست (طوسی، 1431ق: 179ـ‌180). سپس بیان می‌کند: «نظر» همان «تفکر» است و تفکر یعنی تأمل کردن در یک چیز. اما درباره این‌که چرا نظر و تفکر بر انسان واجب است، مانند سیدمرتضی می‌گوید: دلیل وجوب نظر و فکر، خوف و ترس از ضرری است که در ترکِ آن وجود دارد، به گونه‌ای که این ترسِ نفسانی، فقط با نظر و تفکر برطرف می‌شود. این ترس، احتمال دارد از خارج، از طریق شنیدنِ تهدیدی که یکی به دیگری می‌کند، یا از طریق گوش دادن به سخنان مردمان که یکدیگر را به بی‌ایمانی و کیفری که نتیجه آن است بیم می‌دهند، و یا در نفسِ خودش هنگامی که امارات و نشانه‌های خوف را می‌بیند، حاصل شود؛ بنابراین خوف، موجب می‌شود معرفت‌الله بر هر مکلفی واجب گردد و چون معرفت خدا به‌جز از طریق نظر و تفکر حاصل نمی‌شود، پس اولین تکلیف بندگان، وجوب نظر و استدلال برای شناخت خداوند است (طوسی، 1431ق: 187).

با این حال در نظام فکری طوسی، اگر به صورت عادی این خوف در شخصی ایجاد نگردد، خداوند متعال به نوعی خوف را در دل آن شخص خطور می‌سازد که به آن اصطلاحاً «خاطر» گفته می‌شود. خاطر یا از طریق کلامی است که در گوشش می‌شنود، یا در هوا ایجاد می‌شود و یا از طریق ارسال شخصی است که او را می‌ترساند و خوف را در او ایجاد می‌کند؛ به هر حال خوف که حاصل شد، نظر و تفکر واجب می‌گردد (طوسی، 1431ق: 188ـ‌189). بنابراین، معرفت‌الله بر هر مکلفی واجب است، زیرا علم به استحقاق ثواب و عقاب ـ که برای مکلفان لطف است ـ فقط با معرفت خداوند و صفاتش تمام می‌شود.

طوسی پس از آن‌که معرفت‌الله را به جهت آن‌که لطف در تکالیفْ فقط با آن تمام می‌شود، واجب دانست، بیان می‌کند: «معرفت ضروری» در لطف بودن جای‌گزین «معرفت اکتسابی» نمی‌شود. سپس بیان می‌کند: اگر هم معرفت اضطراری لطف باشد، لطف بودن معرفتِ اکتسابی مؤکد است، زیرا مشقت و تکلّفش بیشتر است (طوسی، 1431ق: 190ـ‌191).

نتیجه گیری

نتیجه بررسی تطور و تحول اندیشه معرفت اضطراری در مدرسه کلامی امامیه در بغداد در بازه زمانی نوبختیان تا شیخ طوسی، آن‌که ابوسهل نوبختی، به اکتسابی بودن همه معارف اعتقاد دارد، اما ابومحمد ـ فقط درباره معرفت‌الله ـ اعتقاد به جواز کسبی و اضطراری بودن آن دارد که احتمالاً به دو فرآیند طولی برای معرفت‌الله معتقد بوده و یا این‌که معرفت‌الله را برای عده‌ای اضطراری و برای برخی اکتسابی و نیازمند تأمل و استدلال می‌دانسته است. در بین شاگردان

ص: 37

نوبختیان (ناشی اصغر، سوسنجردی و ابوالجیش)، با در نظر گرفتن رویکرد عقل‌گرایانه آنان و با توجه به دیدگاه استادشان (ابوسهل) که به اکتسابی بودن همه معارف باور داشت، به احتمال فراوان آنان نیز مانند استاد، به معرفت اکتسابی باور داشتند. البته در فاصله زمانی نوبختیان تا شیخ مفید، ابوالقاسم کوفی (متکلم نام‌دار شیعی) ظاهراً از باورمندان به معرفت اضطراری بوده است.

با آغاز دوران شکوفایی کلام امامیه در بغداد، شیخ مفید و شاگردان برجسته‌اش سیدمرتضی و شیخ طوسی، به اکتسابی و عقلی بودن معارف اعتقاد راسخ دارند و از منکران و مخالفان جدی اندیشه معرفت فطری و اضطراری هستند، به گونه‌ای که در مدرسه بغداد، معرفت فطری که یکی از منابع معرفتی امامیانِ نخستین به شمار می‌آمد، مورد رد و انکار قرار گرفت؛ اما دو منبع معرفتی امامیه: وحی و عقل، هم‌چنان مورد پذیرش آنان بود. هرچند در قلمرو معرفتی هر یک از منابع معرفتی یاد‌شده و نیز درباره رابطه منبع وحی و عقل و نیز تقدم عقل یا وحی، بین شیخ مفید و سیدمرتضی اختلاف‌هایی وجود دارد که شیخ مفید عقل را در پرتو راهنمایی‌های وحی قبول می‌کند، اما سیدمرتضی در مباحث اصول اعتقادی به حجیت انحصاری عقل معتقد است. شیخ طوسی نیز پیرو و هم‌رأی سید مرتضاست.

منابع

ص: 38

ص: 39

ص: 40

رابطه ذات و صفات الهی از دیدگاه ابن میثم بحرانی

اشاره

محمد رنجبرحسینی⁽¹⁾

سیدمحمود موسوی⁽²⁾

سیدحامد هاشمی⁽³⁾

تاریخ دریافت: 1393/01/17

تاریخ تأیید: 1393/02/30

چکیده

رابطه ذات و صفات الهی، یکی از مهم‌ترین مباحث کلامی، فلسفی و عرفانی است که درباره آن، نظریات گوناگونی ارائه شده است. ابن‌میثم، متکلم، فیلسوف و عارف شاخص قرن هفتم، در بین نظریات ارائه‌شده، نظریه عینیت صفات با ذات را پذیرفته است، اما در تبیین فلسفه توصیف خداوند و وجود صفات او، اعتباری بودن اوصاف الهی را مطرح می‌کند که به نظر می‌رسد نه تنها با نظریه عینیت، تناقضی ندارد، بلکه تبیین دقیقی از همان نظریه است. ابن‌میثم، با الهام از بیان امیرالمؤمنین درباره نفی صفات، توصیف خداوند با این اوصاف اعتباری را از مراتب آغازین معرفت حق می‌شمارد و کمال اخلاص در معرفت را که غایت سیر عارف است، در نفی صفات از خداوند و لحاظ ذات او بدون در نظر گرفتن چیز دیگر، می‌داند.

واژگان کلیدی

ابن‌میثم، رابطه ذات و صفات، اعتبارات عقلی، نفی صفات، عینیت صفات با ذات.

ص: 41

مقدمه

از مهم‌ترین بحث‌هایی که در تاریخ عقاید ادیان الهی، به‌خصوص دین اسلام، در بین آثار اندیشمندان و متفکران دیده می‌شود، بحث از صفات الهی و مسائل و فروعات گوناگون آن است. وجود آیات قرآنیِ فراوان، روایات کثیری از پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار(ع)، رساله‌های فراوان تألیف‌شده در این موضوع از جانب اندیشمندان ادوار گوناگون، ابراز نظرهای متفاوت از سوی دانشمندان رشته‌هایی چون عرفان، فلسفه، کلام، حدیث و... و نیز وجود اختلافات اساسی بین فرقه‌های اسلامی در این موضوع، نشان‌دهنده ارزش،اهمیت و آثار بحث از چنین موضوعی است.

مهم‌ترین مباحث در حوزه صفات الهی، در دو محور «وجودشناسی» و «معناشناسی» صفات است. در حوزه وجودشناسی صفات الهی، محور اصلی بحث، ماهیت وجودی صفات و چگونگی رابطه آن با ذات است که در تبیین این بحث، آرا و نظریات مختلفی از سوی مکاتب و فرقه‌های گوناگون، ارائه شده که قابل تأمل و بررسی است؛ اما در حوزه معناشناسی، همان‌گونه که از اسم آن پیداست، به معانی صفات الهی و چگونگی فهم آن معانی پرداخته می‌شود. نظریاتی چون تشبیه، تعطیل، تأویل و... در این حوزه ارائه شده‌اند؛ هم‌چنین در کلام جدید، بحث از معانی اوصاف الهی، تحت عنوان «زبان دین» آورده شده، مورد کنکاش واقع می‌شود.

مقاله حاضر بر آن است با محوریت نظر ابن‌میثم بحرانی که یکی از متکلمان، فیلسوفان و عرفای شاخص قرن هفتم هجری است، صفات الهی را حول محور اول، یعنی از حیث وجودشناسی بررسی کند. برخی سؤالات مهم در این بحث، عبارتند از: آیا خداوند صفت دارد؟ اگر برای خداوند صفاتی اثبات شوند، رابطه وجودی این صفات با ذات چگونه است؟ صفات الهی، زاید بر ذاتند یا عین ذات؟ هر کدام از این حالات به چه نحوی قابل تبیین هستند و کدام‌یک از این تبیین‌ها، صحیح یا صحیح‌تر و کدام، ناصحیح است؟ و اگر بگوییم خداوند صفت ندارد، وجود کمالات الهی به چه نحوی قابل توجیه و تبیین است؟ این سؤالات، نمونه‌هایی از پرسش‌های اساسی در مبحث وجودشناسی صفات الهی است که در مقام پاسخ به آن‌ها، نظریات گوناگون و اختلافات اساسی از دانشمندان نحله‌های مختلف دیده می‌شود. محقق بحرانی در این زمینه، نظریه‌ای را مطرح کرده که هرچند، دانشمندان دیگری ـ که در بحث‌های بعدی بدان اشاره خواهد شد ـ نیز آن را ارائه کرده‌اند، اما خیلی مورد توجه قرار نگرفته است؛ حتی گاهی به خاطر عدم فهم صحیح آن، مورد نقد واقع شده است. نوشته حاضر، ضمن تبیین نظر وی در این موضوع، این نظر را اصحّ اقوال می‌داند و ادله‌ای را در این مورد ارائه می‌دهد.

ص: 42

نکته جالب درباره شخصیت علمی ابن‌میثم بحرانی این است که وی در هر سه دریای کلام، فلسفه و عرفان، غواصی کرده و نظریات وی برای متخصصان هر سه رشته، قابل بحث و بررسی است. وی در آثار خود، هم از شیوه عقلی بهره برده و هم از طریق نقلی استمداد جسته و همواره سعی داشته است تا در آرای خود، بین عقل و نقل هماهنگی ایجاد کند. هم‌چنین عبارات او حاکی از این است که وی به معرفت شهودی نیز قائل بوده است که نمونه‌ای از آن را در انتهای مقاله خواهیم دید. درباره رابطه ذات و صفات الهی نیز او در تبیین نظریه خود، هم دلایل عقلی را ذکر کرده، هم به آیات و روایات عنایت داشته و هم به معرفت شهودی در درجات بالاتر معرفت قائل بوده است.

معنای اسم، صفت و ذات

اشاره

یکی از مباحث مهمی که توجه نداشتن به آن، موجب به وجود آمدن اختلاف نظرهای فراوانی در بحث اسما و صفات الهی می‌شود، بحث معناشناسی اسم، صفت و ذات است. به نظر می‌رسد، اگر در این بحث دقت کافی انجام بگیرد، برخی از نظریاتی که در بدو نظر، متفاوت و حتی مخالف همدیگر به نظر می‌رسند، به نظر واحدی منتهی شوند و بسیاری از اختلافاتی که ریشه آن‌ها در مسائل لفظی است، حل شود.

الف ) معنای لغوی

ادیبان و لغت‌شناسان عرب، با وجود اختلاف در ریشه کلمه «اسم»، آن را نشانه و علامت مسما می‌دانند. از نظر اینان، «صفت» نیز به همین معناست؛ با این تفاوت که صفت، نشانه و علامتی است که حالت و ویژگی خاصی از موصوف را بیان می‌کند؛ بنابراین اسم، اعم از صفت است و به عبارت دیگر، هر صفتی، اسم است، ولی هر اسمی، صفت نیست. کلمه «ذات»، مؤنث «ذو» بوده، در لغت به معنای نفس و حقیقت یک شیء (طریحی، 1375، 1: 153) و هستی و حقیقت هر چیز (دهخدا، 1377، 8: 11461) آمده است.

ب) معنای اصطلاحی

درباره صفت، اسم و ذات، تعاریف متعددی از متکلمان، فلاسفه و عرفا ارائه شده که ذکر همه آن‌ها از حوصله این بحث، خارج است (ر.ک: احمدوند، 1389: 64ـ69)، اما می‌توان تقریباً⁽¹⁾

ص: 43

هسته مشترکی از این تعاریف را در هر گروه بیان کرد. متکلمان، «اسم» را لفظی می‌دانند که بر خود ذات، بدون در نظر گرفتن چیز دیگری در آن، دلالت می‌کند. ایشان «صفت» را امری می‌دانند که قائم به دیگری (ذات یا موصوف) بوده، بر برخی از احوالات ذات، دلالت دارد. در اصطلاح متکلمان، مراد از صفت، مفاهیم مشتقی مثل عالِم، قادر و حیّ است. برخی متکلمان، «ذات» را به معنای لغوی آن گرفته‌اند (دغیم، 1998، 1: 597؛ خاتمی، 1370: 115) و برخی نیز آن را به معنای موجود خارجی‌ای می‌دانند که جوهر و قائم به نفس باشد (لاهیجی، 1383: 239).

فلاسفه، اسم را آن چیزی می‌دانند که بر ذات متصف به صفتی، دلالت کند؛ یعنی همان چیزی که متکلمان آن را صفت می‌نامند. ایشان، صفت را معنایی می‌دانند که ذات، به آن متصف است، اعم از این‌که آن معنا، عین ذات باشد یا غیرذات (طباطبائی، 1417ق، 8: 352). صفت در اصطلاح فلاسفه، مبادی مشتقات، مانند علم، قدرت و حیات است که از سنخ عرض در مقابل جوهر است (طوسی ـ سبحانی، بی‌تا: 30). هم‌چنین ذات، از دیدگاه ایشان، هویت و وجود خاص شیء است (ملاصدرا، 1363: 327).

در عرفان نیز حقیقت وجود به طور مطلق و بدون هیچ تعینی، ذات نامیده می‌شود و اگر این ذات با یکی از تعینات و اوصاف ملاحظه شود، اسم است و هم‌چنین صفات، نفس همان تعینات هستند (ملاصدرا، 1360: 457). در اصطلاح عرفا، اسم و صفت، به حقیقت خارجی اطلاق می‌شود و آنچه در لفظ، اسم و صفت نامیده می‌شود، اسم اسم و اسم صفت است (قیصری، 1416ق، 1: 34).

محقق بحرانی در تعریف صفت می‌گوید: «الصفة أمر یعتبره العقل لأمر آخر و لایمکن أن یعقل إلا باعتباره معه» (بحرانی، 1362، 1: 107)؛ صفت چیزی است که عقل، آن را برای چیز دیگری (موصوف) اعتبار می‌کند و تعقل آن، جز به اعتبار موصوف به همراه آن، ممکن نیست.

این تعریف ابن‌میثم، شبیه تعریف استادش خواجه‌نصیر است که می‌گوید: «کل ما یمکن أن یتصور فإن أمکن تصوره لا مع غیره فهو ذات و إلا فهو صفة» (طوسی ـ سبحانی، بی‌تا: 30)؛ هر چیزی که بدون لحاظ غیر، قابل تصور و ادراک باشد، ذات است و اگر قابل تصور نباشد، صفت است.

طبق این دو تعریف، صفت امری است که قائم به موصوف بوده، بدون آن، قابل تعقل نیست. تعریف ابن‌میثم از صفت، با تعریف متکلمان تطابق دارد، زیرا همان‌گونه که گذشت، متکلمان مفاهیم مشتق را که عبارت از عالم، قادر، حی و مانند آن باشد، صفات می‌دانند و واضح است که

ص: 44

این صفات، بدون تصور ذاتی که متصف به آن‌ها باشد، قابل تصور نخواهند بود؛ به عبارتی دیگر صفات، عرضیاتی هستند که هم در عالم ذهن و تصور و هم در عالم واقع و خارج، متقوّم معروضات خویشند⁽¹⁾(طوسی‌ـ سبحانی، بی‌تا: 30). مشخص است که اگر صفت، به معنای مدنظر فلاسفه گرفته شود، تعریف مزبور، صحیح نخواهد بود، زیرا در آن صورت این اشکال مطرح می‌شد که تعریف مزبور، مختص وجود فی‌غیره است، در حالی که دست‌کم برخی از صفات، وجود فی‌نفسه لغیره دارند.

از تعریف ابن‌میثم به انضمام تعریف مذکور از خواجه‌نصیر، مشخص می‌شود که در نظر او ذات، برخلاف صفت، به تنهایی قابل تصور و ادراک است. درباره اسم، تعریفی در آثار ابن‌میثم یافت نشد. شاید علتش این باشد که کارکرد این تعاریف (اسم، صفت و ذات) درباره خداوند است و بنا به تصریح روایات، اسم و صفت درباره خداوند به یک معناست (ر.ک: برنجکار، 1389: 63ـ66).

ابن‌میثم در ادامه می‌افزاید: لازمه این‌که عقل، چیزی را برای چیز دیگر تصور کند، این نیست که شیء مورد تصور حتماً در عالم خارج و واقع، وجود داشته باشد. وی در توضیح این مطلب، به تعریف «مضاف» اشاره می‌کند که با این‌که تعقل ماهیت مضاف، در مقایسه با غیرش، ممکن است، اما وجود این مضاف در مقایسه با غیر، فقط در عالم تعقل است نه در عالم خارج و واقع (بحرانی، 1362،1: 108). مطلب مذکور، در حقیقت، مبنای اعتقادی محقق بحرانی درباره صفات الهی است که در صفحات بعدی، مورد بحث قرار خواهد گرفت.

تقسیمات صفات از دیدگاه ابن میثم

اشاره

ابن‌میثم، صفات را به اعتبار عقل، به سه دسته تقسیم می‌کند: اضافیه، حقیقیه و سلبیه.

الف) صفات اظافی

صفات اضافی: صفاتی هستند که درک آن‌ها در رابطه با موصوف، همراه با نسبت شیء خارجی است و در حقیقت، تحقق وجودی صفت، به شیء خارجی وابسته است؛ مانند: خالقیت و رازقیت که درک حقیقت آن‌ها با توجه به مخلوقیت و مرزوقیت است.

ب) صفات حقیقی

ب) صفات حقیقی: صفاتی است که درک ما از آن‌ها، صرف انتساب به موصوف است و این صفات برای موصوف، موجودند؛ مانند این‌که خداوند تعالی حیّ است، زیرا تعقل حیّ برای خداوند، به دلیل صحت انتساب علم و قدرت به ذات حق می‌باشد و اضافه بر درک موصوف، نسبت دیگری وجود ندارد.

ص: 45

ج) صفات سلبی

ج) صفات سلبی: صفاتی است که درک ما از آن‌ها، صرف انتساب به موصوف است و این صفات برای موصوف، موجود نیستند؛ مانند این که خداوند متعال، جسم، عَرَض و امثال این‌ها نیست. این نوع صفات، اموری‌اند که در غیر ذات خداوند تحقق پیدا می‌کنند (بحرانی، 1362، 1: 108). محقق بحرانی درباره چگونگی اتصاف خداوند به این اوصاف سه گانه، بیانی دارد که بعداً ذکر خواهد شد.

تغایر صفت و موصوف

یکی از سؤالات مهم در باب رابطه صفت و موصوف این است که: آیا صفت می‌تواند، عین موصوف باشد؟ به عبارت دیگر، آیا تغایر بین صفت و موصوف، ضروری است یا نه؟ ابن‌میثم با الهام از سخنان امیرالمؤمنین درباره غیریت صفت و موصوف، قائل است که حالِ صفت شهادت می‌دهد که به موصوف، محتاج است و بدون آن، قیامی ندارد؛ هم‌چنین حالِ موصوف شهادت می‌دهد که بی‌نیاز از صفت بوده، بدون صفت، قیام به ذات دارد. او پس از این بیان، این‌چنین نتیجه می‌گیرد که: صفت نمی‌تواند خود موصوف باشد (بحرانی، 1362، 1: 122).

از جمله کسانی که به تغایر صفت و موصوف قائل بوده، عینیت صفت و موصوف را امری محال می‌شمردند، ملارجبعلی تبریزی و قاضی سعید قمی بودند؛ البته ایشان این مسئله را حتی درباره واجب هم صحیح نمی‌دانستند و به سبب همین عقیده، عینیت صفات خداوند با ذات او را قبول نداشتند و چه به نحو زیادت و چه به نحو عینیت، خداوند را فاقد صفات می‌دانستند (ر.ک: آشتیانی، 1378، 1: 235؛ قاضی‌سعید، 1415ق، 1: 298)؛ اما همان‌گونه که ذکر خواهد شد، ابن‌میثم با وجود اعتقاد به تغایر صفت و موصوف، عینیت صفات و ذات را درباره خداوند می‌پذیرد؛ هرچند در تبیین این مسئله، شیوه‌ای خاص ارائه می‌دهد. بنابراین به نظر می‌رسد، عبارت مزبور او درباره تغایر صفت و موصوف، به عنوان معقول اولی بوده و او خداوند را به این معنا (زیادت صفت بر موصوف)، متصف به صفات نمی‌داند.

دیدگاههای گوناگون درباره رابطه ذات و صفات الهی

اشاره

درباره رابطه ذات و صفات الهی، چند دیدگاه معروف بیان شده است:

الف) زیادت صفات بر ذات

الف) زیادت صفات بر ذات:این دیدگاه از سوی اشاعره،کرامیه و گروهی از اهل حدیث (مشبّهه) پـذیرفته شـده است.⁽¹⁾طبـق این نظـریه، صفات ذاتی خداوند، مانند صفـات مخلـوقات، متمایـز

ص: 46

از ذات اوست و تنها تفاوت آن با صفات مخلوقات، قدیم بودن آن‌هاست.

ب) نیابت ذات از صفات

ب) نیابت ذات از صفات: این دیدگاه، مربوط به ابو‌علی جبّائی است (شهرستانی، 1364: 1، 92). طبق این نظریه، خداوند، فاقد اوصاف کمالی، مانند علم، قدرت و... است، اما ذات حق‌تعالی به گونه‌ای است که از همه صفات کمالی (علم، قدرت، حیات و...) نیابت می‌کند؛ البته این نظریه به شکل دیگری هم که اشکالی بر آن وارد نباشد، قابل تبیین است که در مباحث بعدی ذکر خواهد شد.

ج )نظریه حال

ج) نظریه حال: این دیدگاه، مربوط به ابوهاشم جبّایی است که برخلاف پدرش، صفات الهی را پذیرفت، اما آن‌ها را «احوال» دانست. ابوهاشم که می‌خواست نظری میان دو دیدگاه انکار صفات و اثبات صفات ارائه دهد، قائل شد که احوال، صفاتی‌اند که نه موجودند و نه معدوم، نه معلومند و نه مجهول. او معتقد بود که حال، به تنهایی قابل شناخت نیست و به همراه ذات، شناخته می‌شود (شهرستانی، 1364، 1: 92).

د)عینیت صفات با ذات

د) عینیت صفات با ذات: این دیدگاه با نظر متکلمان امامیه، معتزله متأخر و نیز بسیاری از فلاسفه و عرفای مسلمان، مطابقت دارد. طبق این دیدگاه، ذات و اوصاف الهی از نظر مفهوم، مغایرند، اما از جهت مصداق و وجود خارجی، وحدت و عینیت دارند.

دیدگاه ابن میثم درباره رابطه ذات الهی با صفاتش

اشاره

ابن‌میثم عقیده خود را در این مورد، در جاهای مختلفی از کتاب شرح نهج‌البلاغه و نیز کتاب قواعد‌المرام، به دو بیان ذکر کرده و توضیح داده است که در ادامه به آن‌ها اشاره می‌شود.

الف) صفات خداوند، عین ذات او هستند

محقق بحرانی اختلافی را که (مفهوم) ذات و صفات و هم‌چنین هر یک از صفات نسبت به هم دارند، ناشی از عقل‌های ناتوان و محدود انسان‌ها می‌داند که آن‌ها را در مقایسه با مخلوقات، به وجود می‌آورند. او معتقد است خداوند، هیچ صفت زاید بر ذات ندارد و ذات، علم، قدرت و اراده او، شیء واحدی است (بحرانی، 1362، 4: 216). ابن‌میثم اوصاف الهی را به اعتبار عقل، متغایر می‌داند، ولی قائل است که همه این اوصاف، به اعتبار خارج و واقع، عین حقیقت خداوندند (بحرانی،1362،5: 24). او برای عینیت صفات خداوند با ذاتش، دو دلیل، ذکر می‌کند:

دلیل اول: اگر هر کدام از صفات الهی، در خارج، زاید بر ذات او باشد، یا واجب است و یا ممکن؛ اوّلی به خاطر تعدد واجب‌الوجود، باطل است. دومی نیز باطل است، زیرا اگر ممکن باشد،

ص: 47

نیازمند مؤثر می‌شود و این مؤثر یا همان ذات است و یا غیر آن ذات؛ حال اگر مؤثر، همان ذات باشد، یا در مؤثریت آن ذات بر وجود ممکنات، همه صفات شایسته او معتبر است و یا معتبر نیست؛ در صورت اول، تقدم ذات با همه صفات بر همه صفات، نتیجه می‌شود که محال است، و در صورت دوم، آن صفات، زیادی می‌شوند و خداوند از آن‌ها بی‌نیاز می‌شود و این باطل است. حال اگر این مؤثر، غیر آن ذات باشد، ذات خداوند در تحقق صفاتش، نیازمند به غیر می‌شود که این، خلف است.

دلیل دوم: خداوند عالَم یا عبارت از ذات بدون صفات شایسته الوهیت است و یا ذات به همراه صفات. محقق بحرانی، احتمال اول را باطل می‌شمارد و دلیل آن را این‌گونه بیان می‌کند که ذات بدون این صفات، صلاحیت و شایستگی الوهیت را ندارد. احتمال دوم نیز در نظر او باطل است، زیرا در این صورت، واجب‌الوجود عبارت از کثرت اموری می‌شود که یک‌جا جمع شده‌اند و موجب مرکب بودن و در نتیجه، ممکن بودن وی می‌شود که خلاف فرض است (بحرانی، 1406ق: 101).

ب) اوصاف الهی ، اعتبارات عقلی هستند

ابن‌میثم پس از ذکر اقسام صفات، لازمه اتصاف خداوند به این اوصاف (اضافی، حقیقی و سلبی) را ترکیب و کثرت در ذات نمی‌داند، زیرا معتقد است آن‌ها، اعتبارات عقلی هستند که عقول ما هنگام مقایسه با غیر، آن‌ها را ایجاد می‌کنند (بحرانی، 1362، 1: 108، 109). او هم‌چنین در جای دیگر تصریح می‌کند که هیچ‌کدام از صفات اعتبارشده برای خداوند، در عالم واقع، زاید بر ذات او نیستند، اما این زیادت به حسب اعتبار عقل، هنگام مقایسه ذات با غیر، حاصل می‌شود (بحرانی، 1406ق: 101).

منظور ابن‌میثم از اعتبارات عقلی، همان معقولات ثانیه فلسفی است که منشأ انتزاع آن‌ها خارج است، اما مصداق مستقلی در عالم خارج ندارند. ویژگی این مفاهیم، این است که بدون مقایسه و تحلیل عقلی به وجود نمی‌آیند؛ مانند مفهوم علت و معلول که در مقایسه آتش با حرارت فهمیده می‌شود (مصباح‌یزدی، 1388، 1: 200)؛ بنابراین، طبق تعریف ابن‌میثم، صفات الهی از معقولات ثانیه فلسفی هستند که محصول انتزاعِ ذهن از عالم خارج بوده، مابازای مستقل خارجی ندارند.

در دیدگاه ابن‌میثم، خداوند در عالم خارج و واقع، ذات واحد و بسیطی است که هیچ‌گونه ترکیب و کثرتی در او راه ندارد و وقتی خداوند به صفاتی متصف می شود، به این معنا نیست که

ص: 48

این صفات، حقیقت خارجی داشته باشند (بحرانی، 1362، 1: 109 و2: 274)، بلکه این عقل است که وقتی ذات مقدس خداوند را با مخلوقات و آثارش مقایسه می‌کند، این اوصاف را برای او استنباط می‌کند (بحرانی، 1362، 5: 24)؛ برای نمونه، وقتی ذات خداوند با عجایب، لطایف و عظمت خلقت مقایسه می‌گردد، صفت قادر بودن و عالم بودن، توسط عقل برای ذات خداوند انتزاع می‌شود؛ البته این انتزاع به معنای وجود خارجی و مستقل این صفات نیست، بلکه در عالم خارج، ذات واحد بدون هیچ‌گونه کثرتی وجود دارد و این اوصاف، از مقایسه ذات خداوند با مخلوقات، اعتبار می‌شود. شایان ذکر است، ذاتی که در این‌جا مطرح می‌شود، به معنای وجود بسیطی است که مصداق همه صفات و کمالات است، نه ذاتی که در مقابل صفت، استعمال می‌شود و خالی از آن است.

چرایی اعتبارات

یکی از پرسش‌هایی که پس از ارائه نظر ابن‌میثم به ذهن خطور می‌کند، درباره علت و ضرورت اعتبار کردن صفات الهی توسط عقول است. سؤال این است که: چه لزومی بر مقایسه وجود خداوند متعال با غیرش، توسط عقول انسان‌ها وجود دارد؟ اعتباراتی که حاصل این مقایسه بوده و صفات الهی خوانده می‌شوند، چه فایده‌ای دارند؟

در پاسخ به این سؤال گفته می‌شود که در سیر معرفت عقلیِ پروردگار، ابتدا با براهین عقلی اصل وجود خداوند اثبات می‌شود و سپس عقولِ محدود انسان‌ها، عجز خود را در معرفت به این ذات بسیط و لایتناهی اعلام می‌دارند؛ در نهایت تنها راهی که برای معرفت عقلی خداوند باقی می‌ماند، معرفت به صفات و ویژگی‌های اوست که از طریق مشاهده آثار، افعال و نیز مقایسه او با غیرش، حاصل می‌شود که نتیجه آن، اعتبار کردن صفاتی برای خداوند خواهد بود.

ابن‌میثم معتقد است، عقول انسان‌ها به خاطر محدودیت و هم‌چنین ناتوانی از درک کنه ذات پروردگار، در ابتدای مسیر معرفت، راهی جز همین اوصاف اعتباری که توسط عقل در مقایسه ذات خدا با غیر ایجاد می‌شود و عقل، آن‌ها را برای ذات، لازم و ضروری می‌شمارد، ندارند (بحرانی، 1362، 1: 124)، اما در درجات بالاتر که همراه با کشف و شهود است، این معرفت می‌تواند بیشتر شود که در بحث‌های بعدی به آن اشاره خواهد شد.

برسی اشکالات وارده بر اعتباری بودن صفات و بیان پاسخها

نقدها

اشاره

یکی از اشکالات اساسی که متکلمان و فیلسوفان بر اعتباری بودن صفات وارد کرده‌اند، این است که قائل شدن به اعتباری بودن صفات، به نفی صفات از ذات و خالی شدن آن از کمالات

ص: 49

منجر می‌شود؛ در حالی که آن، به تصریح عقل، باطل است. در این‌جا به برخی از این نقدها اشاره می‌شود:

ملاصدرا

الف) ملاصدرا پس از نقل قول ابن‌میثم درباره اعتباری بودن صفات الهی، سخن وی را نقد می‌کند و می‌گوید:

روشن است که صفات خداوند... از اعتباراتی نیست که فقط در ذهن، وجود داشته باشند؛ مانند نسب و اضافات محض، بلکه برهان، همان‌گونه که بر وجود خداوند تعالی در خارج دلالت دارد، همین‌طور بر عالِم، قادر، حیّ، سمیع و بصیر بودن او دلالت دارد؛ بنابراین گریزی نیست، جز قائل شدن بر این‌که این مشتقات و مبادی آن‌ها، همگی موجودند به وجود واحد عینی که حق است و هیچ کثرتی در خارج و عقل، بر او راه ندارد (ملاصدرا، 1383، 4: 104).

ملا مهدی نراقی

ب) ملامهدی نراقی نیز پس از نقل قول ابن‌میثم، این‌چنین به نقد او می‌پردازد:

چون بنا بر ظاهر، حاصل این مذهب (قول ابن‌میثم) این شد که در عالم واقع و نفس‌الامر برای خداوند سبحان، صفتی نیست، لذا ما آن را از مذاهب معروفی که عینیت صفات (با ذات) را صحیح بدانند، نشمردیم، زیرا عینیت، فرع بر اثبات صفت است و در این مذهب، صفت به هیچ وجهی اثبات نشده است؛ پس آن، موجب تعطیل در حق خداوند سبحان است، درحالی که شرایع انبیا، آن را باطل دانسته و بزرگان حکما به فسادِ آن تصریح کرده‌اند... (نراقی، 1423ق، 2: 366).

آیت الله سبحانی

ج) آیت الله سبحانی در کتاب بحوث فی الملل و النحل، پس از نقل اعتباری بودن صفات که به معتزله نسبت داده شده است، ضمن این‌که این برداشت را ناصحیح و این نسبت به معتزله را ناشی از تفسیر دشمنان آنان دانسته، این‌چنین گفته است:

حق این است که مراد ایشان (معتزله) این است که واقعیتی خارجی و بسیط، همه این واقعیات (صفات) را با بساطت و وحدت خویش جمع کرده است؛ نه این‌که صفات، اعتبارات ذهنی باشند و واقعیتی خارجی برای آن‌ها نباشد، زیرا این قول، جز بر نظریه نیابت، منطبق نیست (سبحانی، 1415ق، 3: 422).

پاسخ به نقد ها

اشاره

در پاسخ به اشکالات مزبور، به دو مسئله اشاره می‌شود:

الف)

الف) منظور ابن‌میثم از اعتباری بودن صفات، خالی بودن ذات الهی از اوصاف کمالی نیست، بلکه مراد وی نفی صفات زاید بر ذات الهی است: همان‌گونه که پیش‌تر هم اشاره شد، منظور ابن‌میثم از اعتباری بودن صفات الهی این است که این صفات، از معقولات ثانیه فلسفی هستند که مابازای مستقل خارجی ندارند؛ یعنی نمی‌توان در عالم خارج، به وجود

ص: 50

صفات، به نحو مستقل از ذات، اعتقاد داشت. این معنا از کنار هم گذاشتن عبارات ابن‌میثم، واضح می‌شود. در این‌جا، عبارات ابن‌میثم آورده می‌شود تا این ادعا روشن شود.

محقق بحرانی در شرح خطبه اول نهج‌البلاغه، درباره اعتباری بودن صفات الهی این‌چنین

می‌گوید:

إنّه لا یلزم من اتّصاف ذاته سبحانه بهذه الأنواع الثلاثة من الصفات (حقیقی، اضافی و سلبی) ترکیب و لا کثرة فی ذاته لأنّها اعتبارات عقلیّة تحدثها عقولنا عند المقائسة إلی الغیر و لم‌یلزم من ذلک أن تکون موجودة فی نفس الأمر و إن لم‌تعقل (بحرانی، 1362، 1: 109).

آنچه موجب شده است تا برخی بپندارند نظر وی، خالی بودن ذات الهی از صفات است و این نظر با عینیت ذات و صفات، مغایرت دارد این عبارتِ ابن‌میثم است که در نتیجه اعتباری دانستن صفات، به عدم وجود آن‌ها در نفس‌الامر و عالم خارج قائل شده است؛ اما با مطالعه سایر عبارات ابن‌میثم فهمیده می‌شود که منظور وی، نفی صفات زاید بر ذات است؛ برای نمونه، یک مورد از این عبارات ذکر می‌شود:

إنّه لا صفة له تعالی تزید علی ذاته و کانت ذاته و علمه و قدرته و إرادته شیئا واحدا و إنّما تختلف بحسب اعتبارات تحدثها عقولنا الضعیفة بالقیاس إلی مخلوقاته کما سبق بیانه فی الخطبة الاولی لم‌یبق تفاوت فی أن یستند المخلوقات إلی ذاته أو إلی علمه أو إلی قدرته أو غیرهما (بحرانی، 1362، 4: 217).

همان‌گونه که ملاحظه می‌شود، ابن‌میثم با این عبارت، به همان عبارت پیشین اشاره می‌کند که در شرح خطبه اول گفته بود و در این‌جا تصریح می‌کند که: «إنّه لا صفة له تعالی تزید علی ذاته» و این عبارت، دلالت واضح بر این مسئله دارد که منظور وی از نفی صفات، صفات زاید بر ذات بوده است. نکته بعدی این‌که، بیان ابن‌میثم در ابتدا و انتهای عبارت مزبور، نشان‌گر این است که او مصداق ذات و صفات را واحد می‌داند.

ابن‌میثم عبارات دیگری در آثارش دارد که به نفی صفات زاید بر ذات خداوند، تصریح می‌کند و صفات الهی را به اعتبار عالم خارج، عین ذات او می‌داند و نیز تغایر صفات و ذات را ناشی از اعتبار عقل در مقام مقایسه ذات الهی با مخلوقات و آثارش می‌داند (ر.ک: بحرانی، 1406ق: 101؛ بحرانی، 1362، 5: 24).

ب)

ب) گزاره «صفات خداوند، وجود خارجی ندارند»، صحیح است: در این قسمت یک گام، فراتر گذاشته می‌شود و به اشکال اساسی که بر نظریه اعتباری بودن صفات الهی گرفته می‌شود، به شیوه‌ای جدید پاسخ داده می‌شود که این پاسخ، در تفسیر بیان امیرالمؤمنین درباره نفی

ص: 51

صفات نیز به کار می‌رود. همان‌گونه که در ابتدای مقاله نیز اشاره شد، بسیاری از اختلافات در نظریه‌ها، به الفاظ و معانی آن‌ها در استعمال برمی‌گردد و در این قسمت، ما روی همین مسئله تمرکز می‌کنیم.

با دقت عقلی در گزاره مزبور، روشن می‌شود که در آن، صفات از ذات، مجزا شده‌اند؛ یعنی از وجود بسیط و خارجیِ خداوند، دو مفهوم انتزاع شده است که یکی مفهوم صفات است و دیگری مفهوم ذات، و واضح است که این دو مفهوم، غیر از هم هستند. ادعا این است که نمی‌توان هر یک از این دو مفهوم منتزع و متفاوت را به «وجود» نسبت داد، زیرا وقتی صفات لحاظ می‌شوند، مفهومی جدا از ذات برای آن‌ها تصور می‌شود و وقتی ذات لحاظ می‌شوند، مفهومی غیر از صفات برای آن تصور می‌شود؛ بنابراین استقلال و غیریت، در ذات این دو معناست و قابل انفکاک از آن‌ها نیست. حال اگر گفته شود: «صفات خداوند، وجود خارجی دارند»، مشخص است که منظور از کلمه «صفات» در این جمله، معنایی است که غیر از ذات است و حتی اگر پس از انتزاع این دو مفهوم از وجود بسیط خداوند، گفته شود: «ذات خداوند، وجود خارجی دارد»، در این گزاره هم معنای «ذات»، معنایی غیر از صفات و جدای از آن است. حال اگر وجود هر یک از این‌ها را به صورت مستقل اثبات کنیم، باید مشخص کنیم که وجودشان فی‌نفسه است یا فی‌غیره؟

مسلماً وجود فی‌غیره را نمی توان برای ذات و صفات اثبات کرد، زیرا اگر ذات، وجود فی‌غیره داشته باشد، مستلزم نیاز و امکان خواهد بود، و اگر صفات، وجود فی‌غیره داشته باشد، یا معلول ذاتِ خالی از کمالات و یا معلول چیزی خارج از ذات خواهد بود که همه حالات مذکور، عقلاً محال است؛ اما اگر وجود هر یک از ذات و صفات را فی‌نفسه بدانیم، در این صورت، عینیت ذات با صفات پذیرفته نمی‌شود، زیرا محال است که دو وجود فی‌نفسه، در عین این‌که فی‌نفسه هستند، عین هم باشند.

از همه آنچه گفته شد، این نتیجه به دست می‌آید که اگر گزاره: «صفات خداوند، وجود خارجی ندارند» تحلیل شود، برابر گزاره: «صفات مستقل و زاید بر ذات خداوند، وجود خارجی ندارند» خواهد بود که آن هم گزاره‌ای صحیح است. همین مطلب، درباره ذات هم صادق است؛ یعنی گزاره: «ذات خداوند، وجود خارجی ندارد»⁽¹⁾، از لحاظ معنایی برابر گزاره: «ذات مستقل و خالی از صفات خداوند، وجود خارجی ندارد» است. حال که ثابت شد، هر یک از مفاهیم ذات و

ص: 52

صفات را پس از انتزاع از وجود بسیط خداوند، نمی‌توان به صورت مستقل، موجود دانست، گفته می‌شود: آنچه به وجود نسبت داده می‌شود، صفاتی است که در خارج، عین ذات است و یا ذاتی است که در خارج، عین صفات است، که هر دو به یک معناست؛ به عبارت دیگر، گزاره صحیح درباره وجود ذات و صفات خداوند، به این شکل است: «صفاتی که در خارج، عین ذات خداوند هستند، وجود دارند» یا «ذاتی که در خارج، عین صفات خداوند است، وجود دارد» و دقیق‌تر از این گزاره‌ها، این است که گفته شود: «آنچه درباره خداوند در عالم خارج وجود دارد، وجود بسیط و واحدی است که دو مفهوم ذات و صفات، از آن منتزع می‌شوند که به یک اعتبار، به آن ذات گفته می‌شود و به یک اعتبار صفات».

ممکن است گفته شود: در مطالب پیشین، صفات به معنای زاید بر ذات گرفته شده، در حالی که می‌توان آن را به معنای «عین ذات» گرفت و سپس گفت: صفات خداوند وجود دارند، که در این صورت، گزاره: «صفات خداوند، وجود ندارند» هم ناصحیح می‌شود (هم‌چنین است درباره ذات).

در پاسخ گفته می‌شود: در گزاره‌هایی که ذکر شد، صفات و ذات به معنای مستقل از هم استعمال شده‌اند و این‌چنین نیست که ما آن‌ها را به معنای «صفات زاید بر ذات» یا «ذات زاید بر صفات» اخذ کرده باشیم، بلکه معنای زیادت، به سبب انتزاع دو مفهوم مختلف از یک وجود بسیط، در ذات آن دو لفظ است؛ یعنی چون دو مفهوم، مختلفند، پس هر یک در مفهوم، زاید بر دیگری است؛ پس اگر هر یک را مستقلاً به وجود نسبت دهیم، در حقیقت وجود زاید بر دیگری را برای آن اثبات کرده‌ایم؛ به همین دلیل است که حضرت علی وقتی «نفی صفات از وجود خداوند» را مطرح می‌کند، علت آن را این‌چنین بیان می‌کند: «لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَة» (رضی، 1414ق: 39)؛ یعنی هر صفتی که موجود باشد ـ چه در ذهن و چه در عالم خارج ـ گواهی می‌دهد که غیر از موصوف است و هم‌چنین است درباره موصوف. درباره این‌که گفته شد: معنای عینیت با ذات را در صفت لحاظ کنیم و بعد بگوییم: صفات خداوند وجود خارجی دارند، گفته می‌شود: صفت و ذات، دو مفهوم مغایر هم هستند که با اعتباراتی، از وجود بسیط و واحد خداوند انتزاع می‌شوند. آنچه درباره عینیت ذات و صفات گفته می‌شود، در عالم مصداق و خارج است، نه در عالم معنا و مفهوم، و به همین دلیل است که بسیاری از قائلان به عینیت ذات و صفات، آن را با تغایر مفهومی و وحدت مصداقی ذات و صفات تبیین می‌کنند؛ یعنی ذات، به معنای صفت نیست و برعکس؛ اما در مصداق، یکی هستند؛ بنابراین ادعای این‌که معنای عینیت با ذات را می‌توان در معنای صفت لحاظ کرد،

ص: 53

ناشی از خلط مفهوم و مصداق است. البته باید گفت، برخلاف لفظ «صفت»، لفظ «ذات» درباره خداوند در عبارات دانشمندان مختلف، به معنای اعم آن نیز استعمال شده است؛ در نتیجه از حیث استعمال، برای لفظ ذات (خدا)، دو معنا لحاظ شده است: 1. به معنای وجودی که در مقابل صفات بوده، به اعتبار جنبه وجودی و شیئیت خدا بدون لحاظ صفات، استعمال می‌شود؛

بر همین مبناست که نظریه نیابت ذات از صفات، به دو شکل تقریر می‌شود که اگر در آن، ذات به معنای اول لحاظ شود، این نظریه به حکم صریح عقل باطل است، ولی اگر به معنای دوم لحاظ شود، یکی از تبیین‌های نظریه عینیت ذات با صفات بوده و صحیح خواهد بود. به همین دلیل است که ملامهدی نراقی درباره نظریه نیابت، قائل است اگر مراد از این نظریه این باشد که ذات خداوند، مصداق همه اوصاف کمالی است، این نظریه، مصحح عینیت صفات با ذات است (نراقی، 1423ق، 2: 361)

نکته قابل ذکر در آخر این بحث این است که بنا بر آنچه بیان شد، معلوم می‌شود بر عبارات خود اشکال‌کنندگانِ به اعتباری بودن صفات که قائل به عینیت هستند، ایراد وارد است؛ هرچند واضح است که مقصود هر دو گروه، واحد است.

حاصل آنچه گفته شد، این است که ابن‌میثم به عینیت صفات و ذات خداوند معتقد است، اما آن را با اعتباری دانستن صفات الهی تبیین می‌کند که به نظر می‌رسد، دقیق‌ترین تبیین عینیت خارجیِ ذات و صفات است؛ البته شایان ذکر است که غیر از ابن‌میثم، دانشمندان دیگری نیز معتقد به این نظریه بوده‌اند. خواجه‌نصیر‌الدین طوسی در شرح مسألة العلم (احمدوند، 1389: 361)، عبدالرزاق کاشانی در مجموعه رسائل و مصنفات (1380: 340)، قاضی عبد‌الجبار در المنیة و الأمل (1972: 120)، عبد‌الرحمن جامی در الدرة الفاخره (1358: 89)، ملاصالح مازندرانی در شرح اصول الکافی (1388ق، 3: 318) و سیدعبدالله شبّر در حق الیقین (1424ق: 42)، به اعتباری بودن صفات الهی تصریح کرده‌اند، اما در بین قدما، ابن‌میثم این بحث را بیش از بقیه در کتاب‌هایش منعکس کرده و توضیح داده است.

نکته دیگر این‌که، با مطالعه نظریات دانشمندان به نظر می‌رسد، هردو نظریه نیابت ذات از صفات (به معنای مزبور) و اعتباری بودن صفات، مصحح نظریه عینیت ذات با صفات در عالم خارجند و در مجموع، این سه نظریه، هرچند ظاهرشان مخالف یکدیگر به نظر می‌رسد، با دقت در آن‌ها می‌توان دریافت که به یک مقصد منتهی می‌شوند و آن، وجود خداوند در عالم خارج، به صورت وجود بسیط و واحد است که منشأ و مصداق واقعی همه کمالات است؛ اما آنچه

ص: 54

موجب به وجود آمدن این تبیین‌ها شده، معانی مختلفی است که از ذات و صفت، تصور شده است. آن‌هایی که صفت داشتن خداوند را انکار می‌کنند تصورشان از صفت، چیزی است که موجب ترکیب و نیاز ذات می‌شود و آن‌هایی که صفات را برای خداوند اثبات می‌کنند، آن را به گونه‌ای لحاظ می‌کنند که این محظورات را نداشته باشد؛ نفی‌کنندگان اوصاف الهی، در حقیقت لفظ «اوصاف» را از او نفی می‌کنند و معنای آن اوصاف را برای ذات بسیط خداوند اثبات می‌کنند؛ بنابراین، بیشتر اختلافات در این زمینه، اختلافاتی لفظی است نه حقیقی.

تحلیل عبارت :«و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه» از نظر ابن میثم

یکی از روایاتی که درباره رابطه ذات و صفات خداوند وارد شده، سخنان حضرت امیر در خطبه اول نهج‌البلاغه است:

أَوَّلُ الدِّینِ مَعْرِفَتُهُ وَ کَمَالُ مَعْرِفَتِهِ التَّصْدِیقُ بِهِ وَ کَمَالُ التَّصْدِیقِ بِهِ تَوْحِیدُهُ وَ کَمَالُ تَوْحِیدِهِ الإِخْلاصُ لَهُ وَ کَمَالُ الإِخْلَاصِ لَهُ نَفْیُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ کُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ شَهَادَةِ کُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَیْرُ الصِّفَةِ فَمَنْ وَصَفَ اللَّهَ سُبْحَانَهُ فَقَدْ قَرَنَهُ... (رضی، 1414ق: 39)؛ سر‌آغاز دین، شناخت خداست و کمال شناخت او، تصدیق اوست و کمال تصدیق او، یگانه‌دانستن اوست و کمال یگانه‌دانستن او، اخلاص برای اوست و کمال اخلاص او، نفی صفات از اوست، زیرا هر صفتی گواهی می‌دهد که غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می‌دهد که غیر از صفت است؛ پس کسی که خدا را وصف کند، او را قرین چیزی کرده... .

محقق بحرانی، استعمال لفظ «کمال» را در عبارات مزبور، دالّ بر تشکیکی بودن معرفت خداوند می‌داند، زیرا قابلیت زیادی و نقصان در آن وجود دارد. او این مطلب را به این شکل تبیین می‌کند که چون در ذات خداوند متعال، هیچ‌گونه ترکیبی وجود ندارد، لذا معرفت او فقط به حسب رسوم ناقصی خواهد بود که مرکب از سلب‌ها و اضافاتی هستند که عقلاً لازمه ذات خداوند متعال بوده، متناهی نیز نیستند. ابن‌میثم معرفت بر اساس این سلب‌ها و اضافات نامتناهی را متوقف به حد واحدی نمی‌داند، بلکه آن را به حسب زیادی، نقصان، نهان و آشکار شدنشان، متفاوت می‌داند (بحرانی، 1362، 1: 121).

ابن‌میثم عبارت «نفی الصفات عنه» را مربوط به عالم خارج و واقع می‌داند و با الهام از سخن حضرت امیر، کمال اخلاص در معرفت را در این می‌داند که انسان در عالم خارج، برای خداوند هیچ ترکیب و تکثری ـ حتی ترکیب و تکثر ذات و صفات ـ قائل نشود. محقق بحرانی رسیدن به این معرفت را نهایت عرفان و سرانجام سعی عارف از هر حرکت حسی و عقلی

ص: 55

می‌داند و آن را مقامی می‌خواند که چشمان تیزبین از درک آن فرومانده، افکار بلند از تحقیق آن درمانده شده‌اند (بحرانی، 1362، 1: 123).

ابن‌میثم پس از بیان مزبور، درباره نفی صفات از ذات مقدس پروردگار، دو اشکال مطرح‌شده را ذکر می‌کند: 1. کتاب خدا و سنت پیامبر (ص)، پر است از اوصاف الهی، ولی لازمه بیان مزبور، عدم توصیف خدا به این صفات است؛ 2. در خود کلام حضرت امیر، مانند: «لیس لصفته حدّ محدود»، به اثبات صفت برای خدا تصریح شده و لازمه بیان مزبور، وجود تناقض در کلام حضرت است.

ابن‌میثم پس از ذکر اشکالات مزبور، چند نمونه از نظریاتی را که در تفسیر عبارت «نفی الصفات عنه»، برای مصون ماندن از اشکالات مزبور ارائه شده است، بیان می‌کند که عبارتند از:

محقق بحرانی در پاسخ به اشکالات مزبور، ضمن تأکید بر نظریه خود مبنی بر این‌که صفات، اعتبارات عقلی ما در مقایسه ذات حق با غیر اوست و لازمه آن، ترکیب و کثرت در ذات خداوند نیست، می‌گوید: این توصیفاتی که در قرآن و سنت پیامبر (ص) آمده است و به همین اعتبارات اشاره دارد، برای این است که توحید و تنزیه خداوند در همه طبقات مردم، عمومیت پیدا کند، زیرا عقول مردم در مراتب گوناگونی هستند و با یکدیگر متفاوتند. محقق بحرانی، کمال اخلاص در معرفت را که حضرت امیر ذکر می‌کند، نهایت چیزی می‌داند که قوای بشری هنگام غرق شدن در انوار کبریای الهی به آن می‌رسند و آن، ملاحظه خدا بدون در نظر گرفتن چیز دیگر است. او هم‌چنین معرفت خدا با لحاظ صفات را درجه پایین‌تری از اخلاص می‌داند و قائل است کسی که در این درجه از معرفت قرار گرفته است، ممکن نیست بدون صفات ـ که همان اعتبارات مذکور است ـ به خداوند، معرفت پیدا کند (بحرانی، 1362، 1: 123).

ابن‌میثم در جایی دیگر به همین اختلاف مرتبه معرفتی اشاره می‌کند و در توضیح «فرار عبد به سمت خدا»، از مقام صفت و مقام ذات یاد می‌کند و مقام ذات را در مرتبه‌ای بالاتر از مقام صفات می‌داند (بحرانی، 1362، 2: 15).

ص: 56

نتیجه گیری

ابن‌میثم بحرانی درباره رابطه ذات و صفات الهی به نظریه عینیت قائل است، اما آن را با اعتباری بودن صفات الهی تبیین می‌کند که طبق آن، چند نتیجه مهم در بحث معرفت به ذات و صفات الهی از حیث وجودشناسی، حاصل می‌شود:

در پایان باید گفت، قول به اعتباری بودن صفات الهی در آثار عرفای اسلامی، به‌خصوص محیی‌الدین ابن‌عربی دیده می‌شود (برای نمونه، ر.ک: ابن‌عربی، بی‌تا، 1: 42)، اما پاسخ به این سؤال که: آیا تبیین ابن‌عربی با تبیین ابن‌میثم یکی است یا نه، و این‌که آیا بین این دو تبیین می‌توان وجوه افتراقی یافت یا خیر؟ نیازمند تحقیق و پژوهشی مجزّاست.

منابع

ص: 57

ص: 58

بررسی شبهه سیاق درباره آیه ولایت (با تأکید بر دیدگاه فخررازی)

اشاره

حامد دژآباد⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/09/10

تاریخ تأیید: 1392/11/24

چکیده

مخالفان شیعه، شبهات و اشکالات بسیاری درباره آیه ولایت (مائده: 55) مطرح کردند. یکی از این شبهات، شبهه چهارم فخررازی ذیل آیه ولایت است. فخررازی با توجه به سیاق، ادعا می‌کند که چون آیه پیشین (مائده: 54) درباره ابوبکر بوده و از قوی‌ترین دلایل بر صحت امامت و خلافتِ اوست، پس آیه بعد ـ یعنی آیه ولایت ـ نمی‌تواند درباره علی باشد، چراکه در غیر این صورت تناقض لازم می‌آید؛ به همین دلیل، استدلال شیعیان به آیه ولایت برای اثبات امامت علی نادرست است. اما از دیدگاه مفسران و متکلمان شیعه، آیه مورد نظر فخررازی (مائده: 54) به هیچ وجه بر امامت و خلافت ابوبکر دلالت ندارد، بلکه اساساً این آیه در رابطه با ابوبکر نیست و روایات مورد ادعای وی نیز سنداً و دلالتاً مخدوش و نامعتبرند. در این نوشتار مدعای فخررازی پس از تبیین کامل، در قالب بحث تطبیقی ارزیابی گردیده و نشان داده خواهد شد که میان این دو آیه، هماهنگی و هم‌سویی کاملی وجود دارد.

واژگان کلیدی

ولایت، امامت، امیرالمؤمنین، ابوبکر، فخررازی.

ص: 59

مقدمه

آیه ولایت، یکی از دلایل مهمّ قرآنی شیعه برای اثبات امامت و ولایت امیرالمؤمنین است و در کتب کلامی و تفسیری شیعه، از دوره متقدمان تا دوره معاصر بسیار مورد توجه بوده است (ر.ک: طوسی، بی‌تا، 3: 559؛ طباطبایی، 1417ق، 6: 8). علی‌رغم دلالت روشن آیه شریفه بر ولایت امیرالمؤمنین، مخالفان شیعه در طول تاریخ، شبهات و اشکالات متعددی درباره دلالت آیه مطرح کرده‌اند و در مقابل نیز متکلمان و مفسران شیعه به خوبی به این شبهات و اشکالات، پاسخ درخور داده و از دلایل خود دفاع کرده‌اند. در این میان، یکی از اشکالات فخررازی مورد غفلت واقع شده و این اشکال یا در کتب تفسیری یا کلامی شیعه ذکر نشده است (ر.ک: کاشانی، 1336، 3: 268؛ لاهیجی، 1383: 522؛ شوشتری، 1367: 82؛ طباطبایی، 1417ق، 6: 8؛ مکارم شیرازی، 1374، 4: 426؛ همو، بی‌تا: 60؛ بروجردی، 1425ق: 36) و یا ذکر شده، اما پاسخ کامل و جامعی که ناظر بر تمام ادله قرآنی و روایی فخررازی و سایر مفسران اهل سنت باشد، داده نشده است (ر.ک: طبسی، 1390: 63).⁽¹⁾

فخررازی ذیل آیه ولایت می‌نویسد:

الحجة الرابعة: أنا قد بینا بالبرهان البین أن الآیة المتقدمة و هی قوله: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ (مائده:54) إلی آخر الآیة من أقوی الدلائل علی صحة إمامة أبی‌بکر، فلو دلّت هذه الآیة علی صحة إمامة علی بعد الرسول لزم التناقض بین الآیتین، و ذلک باطل، فوجب القطع بأن هذه الآیة لا دلالة فیها علی أن علیا هو الإمام بعد الرسول» (رازی، 1420ق، 12: 385).

فخررازی پیش از بیان مزبور و ذیل آیه ارتداد (مائده: 54) می‌نویسد: «المقام الثالث فی هذه الآیة: و هو أنا ندعی دلالة هذه الآیة علی صحة إمامة أبی‌بکر» (رازی، 1420ق، 12: 379). ابن‌حجر نیز که برخلاف جمهور اهل‌سنت قائل به وجود نص جلی و ظاهر برای خلافت ابوبکر

ص: 60

است، در کتاب الصواعق المحرقه ذیل عنوان «الفصل الثالث فی النصوص السمعیة الدالة علی خلافته ـ رضی الله عنه ـ من القرآن و السنة» می‌نویسد: «أما النصوص القرآنیة فمنها قوله تعالی: یا أیها الذین آمنوا من یرتد منکم عن دینه» (ابن‌حجر، 1997، 1: 45).

برخی از مفسران اهل‌سنت پا را از این هم فراتر نهاده و علاوه بر این ادعا، مدعی دلالت این آیه بر صحت و تثبیت امامت و خلافت عمر و عثمان نیز شده‌اند (ر.ک: قرطبی، 1364، 6: 220؛ جصاص، 1405ق، 4: 101؛ کیا‌هراسی، 1405ق، 3: 83).

این نوشتار، ضمن بیان کامل دلایل و مستندات این مفسران درباره آیه ارتداد (مائده: 54)، هریک از این دلایل را به تفکیک ارزیابی و بررسی می‌کند و در اشکال به این دلایل از منابع مورد اعتماد اهل‌سنت بهره می‌گیرد. برای قضاوت بهتر درباره دلایل فریقین و روشن شدن نقاط قوت در این رابطه، بررسی این دلایل در قالب بحث تطبیقی ذکر می‌گردد. روشن است که با اثبات نادرستی دلایل این مفسران درباره تحلیل آیه ارتداد، شبهه و اشکال پیش‌گفته (شبهه چهارم فخررازی) درباره آیه ولایت، باطل و نادرست خواهد بود.

1. دیدگاه اهل سنت

اشاره

آنچه پیش از بیان دیدگاه اهل‌سنت تذکر آن ضروری است، این است که اختلاف در تعیین مصداق «قوم» در عبارت: «فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ»، منشأ بروز آرا و نظریات متعدد شده است، به طوری که تعیین صحیح مصداق «قوم» تمام اختلاف‌ها را از میان برداشته و منجر به وحدت نظر در بین مفسران خواهد شد؛ لذا مفسران اهل‌سنت تلاش کرده‌اند تا بر اساس روایات و اقوال صحابه و تابعین یا تحلیل درونی از دلالت آیات، به تعیین مصداق «قوم» دست پیدا کنند تا از این طریق، مدعای خود را که همان اثبات امامت و خلافت ابوبکر است، مطرح کنند. بنابراین، اهل‌سنت در تفسیر این آیات بر دو حوزه و محور مرتبط با یکدیگر تکیه کرده‌اند. این دو حوزه عبارتند از: استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین و تحلیل درونی از دلالت آیات.

1ـ1. استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین

اهل‌سنت بر مبنای برخی روایات و اقوال بعضی صحابه و تابعین، مصداق «قوم» را ابوبکر و اصحاب او می‌دانند که بعد از رحلت پیامبراکرم (ص) با اهل رده به جهاد و مبارزه پرداختند. در تفاسیر نقلی اهل‌سنت، این نظر به حسن بصری، قتاده، ضحاک و ابن‌جریج نسبت داده شده است (ر.ک: طبری، 1412ق، 6: 183؛ سیوطی، 1417ق، 2: 292؛ ابن‌ابی‌حاتم، بی‌تا، 4:

ص: 61

1160)؛ اما آنچه در این رابطه جلب نظر می‌کند، استناد این نظر به حضرت علی است (ر.ک: طبری، 1412ق، 6: 183).

1ـ2. تحلیل درونی از دلالت آیات

اشاره

ادله دیگری که اهل‌سنت برای اثبات مدعای خود به آن تکیه می‌کنند، استناد به فرازهایی از آیات محل بحث است. آنان تلاش می‌کنند تا تعابیر موجود در این آیات را بر ابوبکر تطبیق دهند. فخررازی که بیش از همه در این رابطه تلاش کرده، معتقد است متصف بودن ابوبکر به این اوصاف، دلیل بر صحت امامت و خلافت اوست: «لو کانت إمامته باطلة لما کانت هذه الصفات لائقة به» (رازی،1420ق، 12: 380). فرازها و تعابیر مورد استناد آنان عبارتند از:

1ـ2ـ1. «فسوف یأتی الله بقوم»

فخررازی که با تقریری خاص، بیش از همه سعی در اثبات خلافت ابوبکر دارد، در تفسیر خود برای اثبات این مطلب که مراد از این آیه و تعبیر «قوم» نمی‌تواند رسول‌الله (ص) باشد، بلکه این تعبیر و آیه محل بحث به ابوبکر و پیکار او با مرتدان اختصاص دارد، به فراز «فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ» استناد و بیان می‌کند که چون این تعبیر برای استقبال و آینده است، پس این قومی که خداوند از آن سخن به میان آورده، نباید وقت نزول این خطاب موجود باشند؛ علاوه بر این، رسول خدا (ص) هرگز با مرتدان محاربه نکرد ⁽¹⁾(ر.ک: رازی،1420ق، 12: 379).

1ـ2ـ2. «یُحِبُّهُمْ و یُحِبُّونه»

دومین فرازی که اهل‌سنت در حوزه تحلیل درونی برای اثبات مدعای خود بدان استناد می‌کنند، تعبیر «یُحِبُّهُمْ و یُحِبُّونه» است. در آیه محل بحث، قومی که در آینده خواهند آمد، به چند وصف توصیف شده‌اند که اولین این اوصاف⁽²⁾، تعبیر مزبور است. فخررازی پس از تلاش برای اثبات اختصاص این آیه به ابوبکر و اثبات این موضوع که مصداق «قوم»، ابوبکر است، اوصاف موجود در این آیه را بر ابوبکر تطبیق داده و ادعا می‌کند که تعبیر «یُحِبُّهُمْ و یُحِبُّونه» بر عدم ظالم بودن ابوبکر دلالت دارد و عدم ظالم بودن نیز دلالت می‌کند بر این‌که امامت و

ص: 62

خلافت او حق و صحیح است (رازی، 1420ق، 12: 380). وی هم‌چنین برای تطبیق این وصف بر ابوبکر، در جهت تأیید مدعای خود به دو حدیث استناد می‌کند و می‌نویسد:

قال علیه الصلاة و السلام: «إن اللَّه یتجلی للناس عامة و یتجلی لأبی بکر خاصة» و قال: «ما صب اللَّه شیئا فی صدری إلا و صبه فی صدر أبی‌بکر» و کل ذلک یدل علی أنه کان یحب اللَّه و رسوله و یحبه اللَّه و رسوله (رازی، 1420ق، 12: 381).

‌1ـ2ـ3. «اذِلَّةٍ عَلَی المؤمنینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِین»

دومین وصفی که در آیه محل بحث برای قومی که در آینده خواهد آمد ذکر شده، وصف مذکور است. فخررازی این وصف را نیز بر ابوبکر تطبیق داده و کسی را جز ابوبکر لایق آن نمی‌داند و در تأیید آن به روایت نبوی ـ ارحم أمتی بأمتی أبوبکرـ استناد و ادعا می‌کند که این روایت مستفیض است (رازی، 1420ق، 12: 380). وی در تأیید مدعای خود علاوه بر استناد به روایت مذکور، به دفاع ابوبکر از رسول خدا (ص) در اوایل بعثت ـ در حالی که رسول خدا (ص) در غایت ضعف بود ـ و نیز به مبارزه او با محاربان و اهل رده در زمان خلافتش اشاره می‌کند تا او را مصداق فراز مزبور قرار دهد (رازی، 1420ق، 12: 380).

ابن‌جزی غرناطی نیز می‌نویسد: «أن الصفات التی وصف بها هؤلاء القوم هی أوصاف أبی‌بکر، ألا تری قوله: أذلة علی المؤمنین أعزة علی الکافرین، و کان أبوبکر ضعیفا فی نفسه قویا فی اللّه» (غرناطی، 1416ق، 1: 236).

1ـ2ـ4. «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم»

سومین وصف از اوصاف مذکور در آیه محل بحث که فخررازی به آن استناد می‌کند، تعبیر مزبور است. فخررازی که اوصاف پیشین را خاص ابوبکر می‌داند، در این‌جا مدعی است که این وصف بین ابوبکر و حضرت علی مشترک است، اما با مقایسه‌ای نادرست، بهره ابوبکر را به دلیل تقدم زمانی و نیز به سبب این‌که جهاد ابوبکر در زمان ضعف اسلام بود، اکمل و افضل می‌داند (رازی، 1420ق، 12: 380). ابن‌جزی غرناطی تعبیر «وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ» را اشاره به مقاومت و عدم ترس ابوبکر در برابر صحابه‌ای که او را از رفتن به میدان مبارزه با مرتدان منع می‌کردند، می‌داند (ر.ک: غرناطی، 1416ق،1: 236). سورآبادی نیز در سخنانی مشابه می‌نویسد:

«وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِمٍ»؛ و نترسند از سرزنشِ سرزنش‌کننده‌ای! و آن ابوبکر صدّیق بود که قصد قتال مانعان زکات کرد. گروهی از یاران او را بر آن همی

ص: 63

ملامت کردند که ایشان شهادت‌گویانند. بوبکر از آن نه اندیشید ایشان را به قهر در اسلام و شریعت آورد (سورآبادی، 1380، 1: 575).

1ـ2ـ5. «ذلِکَ فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَنْ یَشاءُ»

فخررازی با استناد به فرازی دیگر از آیه محل بحث، آن را با آیه 22 سوره «نور» تأکید کرده و با ادعای تطبیق همه صفات مذکور در آن آیه بر ابوبکر، به صحت امامت و خلافت ابوبکر حکم می‌دهد (رازی، 1420ق، 12: 380).

2. ارزیابی دیدگاه اهل سنت

اشاره

از دیدگاه مفسران و متکلمان شیعه، این آیه شریفه به هیچ وجه بر امامت و خلافت ابوبکر دلالت ندارد، بلکه اساساً این آیه درباره ابوبکر نیست. از آن‌جا که اهل‌سنت در تفسیر این آیات، بر دو حوزه و ساحت یعنی: «استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین» و «تحلیل درونی از دلالت آیات» تکیه کرده‌اند، در پاسخ به آنان به تفکیک و به ترتیب، مستندات و ادله آنان را نقد و بررسی خواهیم کرد.

2ـ1. بررسی «استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین»

چنان‌که ذکر گردید، اهل‌سنت بر مبنای بعضی روایات و اقوال بعضی صحابه و تابعین (حسن بصری، قتاده، ضحاک و ابن‌جریج)، مصداق «قوم» را ابوبکر و اصحاب او می‌دانند که بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) با اهل رده به جهاد و مبارزه پرداختند؛ اما این نظر تنها نظر در این رابطه نیست و در تفاسیر اهل‌سنت، اقوال دیگری نیز وجود دارد. ابوحیان اندلسی در تفسیر خود به نُه قول (ر.ک: ابوحیان اندلسی، 1420ق، 4: 297) و ابن‌جوزی نیز به شش قول در این رابطه اشاره کرده است ⁽¹⁾(ر.ک: ابن‌جوزی، 1422ق، 1: 559).

از آنچه تاکنون ذکر شد، چند نکته روشن می‌شود:

الف) با وجود این همه تشتت آرا و اختلاف اقوال که در تفاسیر اهل‌سنت به وضوح نمایان است، نادرستی و ضعف استدلال بعضی مفسران آنان (به‌خصوص فخررازی) که سعی می‌کنند بر چنین مبنای سست و ضعیفی، خلافت و امامت ابوبکر را اثبات کنند، آشکار می‌شود.

ص: 64

ب) علاوه بر تعارض و تشتت آرا، روایات مستند به حسن بصری، قتاده، ضحاک و ابن‌جریج (که همگی از تابعین هستند) مقطوعه⁽¹⁾و ضعیف است و اقوال آنان نمی‌تواند حجت و ملاک قرار گیرد؛ علاوه بر این حسن، قتاده و ابن-جریج همگی متهم به تدلیسند (ر.ک: ذهبی، بی‌تا (الف)، 1: 460).

ج) روایتی که به نقل از حضرت علی در این رابطه در منابع اهل‌سنت دیده می‌شود، ضعیف و غیرقابل استناد است. ضعیف و غیرمعتبر بودن این روایت از دو جهت است:

در این سند، سیف‌بن‌عمر قرار دارد که به تصریح رجالیون اهل‌سنت، متهم به زندقه و جعل حدیث و فردی ضعیف‌الحدیث است (ر.ک: ذهبی، بی‌تا (الف)، 2: 255؛ عقیلی، 1404ق، 3: 484؛ نسائی، 1369ق، 1: 50؛ اصبهانی، 1405ق، 1: 91؛ ابن‌حبان، 1396ق، 1: 345). مزی در کتاب تهذیب الکمال، اقوال رجالیون مطرح اهل‌سنت را در تضعیف وی نقل کرده است (مزی، 1400ق، 12: 326).

د) بعضی از مفسران و محدثان اهل‌سنت، تطبیق آیه شریفه بر ابوبکر را نپذیرفته و آن را بر یمنی‌ها (قوم ابوموسی اشعری) تطبیق داده‌اند. مستند این گروه از اهل‌سنت روایتی نبوی است که حاکم نیشابوری در مستدرک علی الصحیحین آن را به شرط مسلم صحیح دانسته است (نیشابوری، 1416ق، 7: 352).

هیثمی نیز در کتاب مجمع‌الزوائد این روایت را نقل کرده و سپس می‌نویسد: «رواه الطبرانی و رجاله رجال الصحیح» (هیثمی، 1412ق، 7: 80).⁽²⁾

ص: 65

طبری بعد از ذکر اقوال متعدد، همین نظر را برگزیده است (طبری، 1412ق، 6: 185).⁽¹⁾ابوحیان اندلسی نیز پس از بیان نُه قول در این رابطه، روایت نبوی مزبور را به نقل از کتاب مستدرک حاکم نیشابوری ذکر می‌کند و صحیح‌ترین قول در این باره را تطبیق آیه بر یمنی‌ها می‌داند (ر.ک: ابوحیان اندلسی،1420ق، 4: 297). قرطبی هم این نظر را صحیح‌تر می‌داند (ر.ک: قرطبی، 1364، 6: 220).⁽²⁾

2ـ2. بررسی تحلیل درونی از آیات

اشاره

مفسران و محققان شیعه، اجماع و اتفاق نظر دارند که قدر متیقن در تفسیر این آیه این است که تعابیر موجود در آن، قابلیت انطباق با ابوبکر و اصحابش را ندارد و هرگز نمی‌توان از این آیه شریفه فضیلتی برای او اثبات کرد، چه رسد به این‌که خلافت و صحت امامت او را نتیجه گرفت، چراکه در بخش قبل اثبات شد که مبنای اهل‌سنت در اثبات مدعای خود کاملاً ضعیف و سست، همراه با تعارضات گسترده و تشتت آراست و نمی‌توان با این مبنای ضعیف، تعابیر موجود در آیه شریفه را بر ابوبکر و اصحابش تطبیق داد؛ حتی با صرف‌نظر از این موضوع باز نمی‌توان ادعای اهل‌سنت را پذیرفت و با دلایل متعددی این ادعا مخدوش و غیر قابل قبول است که در ادامه، این دلایل به تفصیل بیان خواهد شد. اکنون به تفکیک، فرازهای مورد استناد اهل‌سنت را بررسی خواهیم کرد.⁽³⁾

ص: 66

2ـ2ـ1. بررسی فراز «فسوف یأتی الله بقوم»

در تقریر فخررازی ذیل عنوان مزبور چند ادعا وجود داشت که عبارت بود از: الف) این آیه به محاربه با مرتدان اختصاص دارد؛ ب) ابوبکر، متولی محاربه با مرتدان بود؛ ج) رسول خدا (ص) و حضرت علی با مرتدان پیکار نکردند.

در نقد این ادعاها باید گفت:

اولاً: اختصاص این آیه به محاربه با مرتدان ثابت نیست و در این آیه از محاربه و پیکار با مرتدان صحبت نشده است، بلکه صرفاً گفته شده که در صورت ارتداد، خداوند متعال گروهی را می‌آورد که دارای این صفات خاص باشند. این سخن خداوند هشداری است به تمام مسلمانان در تمام قرن‌ها که به ایمان خود مغرور نشوند و خود را محور اسلام ندانند و بدانند که اگر آن‌ها هم از اسلام و انجام برنامه‌های آن روی برگردانند، خداوند کسانی دیگر و اقوام دیگری را برمی‌انگیزد که بهتر از آن‌ها از دین خدا حمایت کنند. این حقیقت که می‌توان آن را «سنت استبدال»⁽¹⁾نامید، در چندین آیه از قرآن کریم با تعبیرهای گوناگونی آمده است؛ از جمله:

ـ«وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لایَکُونُوا أَمْثالَکُمْ» (محمد: 38).

ـ«و إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَ یَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ وَ ما ذلِکَ عَلَی اللَّهِ بِعَزِیزٍ» (ابراهیم: 3).

ـ«إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ أَیُّهَا النَّاسُ وَ یَأْتِ بِآخَرِینَ» (نساء: 133).

ـ«فَإِنْ یَکْفُرْ بِها هؤُلاءِ فَقَدْ وَکَّلْنا بِها قَوْماً لَیْسُوا بِها بِکافِرِینَ» (انعام: 89).

تدبّر در این آیات نشان می‌دهد که بقا و استمرار دین الهی در زمین، در گرو خواست فرد یا گروه نیست و هیچ‌کس نباید دین خدا را مدیون خود بداند و اگر قوم یا گروهی، از دین و اجرای برنامه الهی روی برگردانند و خود را تا سطح تعهد و مسئولیت متناسب با رسالت آسمانی، بالا نکشند، رسالت آسمانی تعطیل نخواهد شد و خداوند متعال گروه دیگری را که شرایط بهتر و برتری را برای ایفای نقش خود فراهم آورده و پیرو برنامه الهی باشند، جای‌گزین آن‌ها خواهد کرد.

علامه طباطبایی نیز در این باره می‌نویسد: «الآیة جاریة مجری قوله تعالی: «وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا یَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَیْرَکُمْ ثُمَّ لا یَکُونُوا أَمْثالَکُمْ» (طباطبایی، 1417ق، 5: 390). این نظر را بعضی از

ص: 67

مفسران اهل‌سنت نیز مطرح کرده‌اند (ابن‌کثیر، 1419ق، 3: 123؛ و نیز ر.ک: قاسمی، 1418ق، 4: 168).

در روایتی که به نقل از ابن‌عباس در تفاسیر روایی اهل‌سنت وجود دارد، همین نظر ذکر شده است. ابن‌ابی‌حاتم رازی در تفسیر خود می‌نویسد: «عن ابن‌عباس قوله: {فَسَوْفَ یَأْتِی اللَّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ} إنه وعید من الله إنه من ارتد منهم سنستبدل بهم خیرا منهم» (ابن‌ابی‌حاتم، 1419ق، 4: 1160).

نکته قابل توجه این است که حتی بر مبنای آرای مفسرانی همچون طبری، ابوحیان اندلسی و قرطبی که تطبیق آیه شریفه بر ابوبکر را نپذیرفته و آن را بر یمنی‌ها (قوم ابوموسی اشعری) تطبیق داده‌اند، باز محاربه‌ای با مرتدان صورت نگرفته است، چون همان‌گونه که قرطبی و دیگر مفسران بیان کرده بودند، یمنی‌ها در زمان عمر در فتوحات مسلمین شرکت کردند و پیکار آنان با مرتدان نبود (قرطبی، 1364، 6: 220). مراغی نیز در تأیید این نظر که در صورت پذیرش تطبیق آیه بر یمنی‌ها (قوم ابو‌موسی اشعری) پیکاری با مرتدان صورت نگرفته، سخن گفته است (مراغی، بی‌تا، 6: 140).

بنابراین، ادعای اول فخررازی که مدعی بود این آیه، به محاربه با مرتدان اختصاص دارد، صحیح نیست یا دست‌کم مورد تردید جدّی است و نیاز به اثبات دارد.

ثانیاً: بر فرض پذیرش ادعای نخست، باز نمی‌توان ادعای دوم و سوم را مبنی بر این‌که ابوبکر متولی محاربه با مرتدان بود و رسول خدا (ص) با مرتدان پیکار نکرد، پذیرفت، چرا‌که ارتداد (به معنایی که فخررازی و بعضی دیگر در این‌جا معتقدند که همان رجوع از اسلام به کفر باشد) در زمان رسول خدا (ص) و در اواخر رسالت ایشان به وقوع پیوست. طبق مستندات تاریخی، سه فرقه در اواخر حیات رسول خدا (ص) مرتد شدند که ریاست یکی از آن‌ها را اسود عنسی به عهده داشت و مسلمین به امر رسول خدا (ص) با آن‌ها جهاد کرده و به پیروزی رسیدند و رسول الله(ص) همان شبی که اسود به دست فیروز دیلمی در یمن کشته شد، این خبر را به مسلمینی که در مدینه بودند، اطلاع دادند (ر.ک: زمخشری، 1407ق، 1: 644؛ ثعلبی، 1422ق، 4: 77؛ رازی، 1420ق، 12: 377). کسانی هم که در مقابل امام علی قرار گرفتند، به طور قطع حکم مرتد را دارند که دلایل آن خواهد آمد. بنابراین، در این آیه شریفه از مقاتله و پیکار با مرتدان سخنی به میان نیامده است (یا دست‌کم احتمال دیگری غیر از پیکار با مرتدان، منتفی نیست) و اگر هم این آیه، مربوط به پیکار با مرتدان باشد، در اواخر حیات رسول‌الله (ص) (هرچند با

ص: 68

عده‌ای از آنان) و در زمان خلافت امام علی این پیکار انجام گرفته است. پس اختصاص این آیه به ابوبکر و محاربه او با مرتدان، ادعایی نادرست است؛ به‌خصوص با توجه به اوصاف مذکور در این آیه، به طور قطع می‌توان ادعا کرد که این آیه به ابوبکر و اصحابش اختصاص ندارد که در بخش‌های بعدی، ادله آن بیان خواهد شد.

با ردّ این ادعاها، اختصاص این آیه به ابوبکر و اثبات فضیلت و صحت خلافت برای او نیز منتفی می‌شود؛ اگرچه با آنچه در بخش قبل (بررسی استناد به روایات و اقوال صحابه و تابعین) بیان شد، دیگر نوبت به طرح این ادعاها و ردّ آن‌ها نمی‌رسد.

2ـ2ـ2ـ بررسی فراز «یُحِبُّهُم و یُحبونه»

چنان‌که بیان شد، استناد فخررازی به این فراز و فرازهای بعدی، متوقف بر اثبات این موضوع بود که مراد از این آیه، ابوبکر باشد (فلما ثبت أن المراد بهذه الآیة هو أبوبکر ثبت أن قوله یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ وصف لأبی‌بکر)، اما با اثبات عدم ارتباط آیه با ابوبکر، که پیش‌تر ذکر شد، استناد اهل‌سنت (به‌خصوص فخررازی) به این فراز و فرازهای بعدی برای اثبات مدعای خود که همان خلافت باشد، کاملاً نادرست و غیر قابل قبول است؛ علاوه بر این، به هیچ وجه نمی‌توان این وصف و دیگر اوصاف والای موجود در آیه را بر ابوبکر و اصحابش تطبیق داد.

بر اساس منابع شیعه و اهل‌سنت، این ویژگی را رسول گرامی اسلام (ص) در روز جنگ خیبر به امام علی داده است (بخاری، بی‌تا، 4: 20؛ نیشابوری، بی‌تا، 7: 121؛ ابن‌هشام، بی‌تا، 2: 334؛ طبرانی، 1404ق، 2: 431؛ ابن‌سعد، 1410ق، 2: 84). پیامبر اکرم (ص) هم‌چنین فردای آن روز، پرچم را به دست حضرت علی سپرد. ایشان این جمله را درباره امیرالمؤمنین در جای دیگری نیز که مربوط به فتح یمن بود، تکرار کرده‌اند (ترمذی، بی تا، 6: 492).

طبرسی اعطای این عنوان به حضرت علی از جانب رسول خدا (ص) را مؤید روایاتی دانسته است که مصداق «قوم» در آیه محل بحث را بر حضرت علی و اصحابش تطبیق داده‌اند (طبرسی، 1372، 3: 322). شیخ طوسی نیز پس از روایات مزبور می‌نویسد: «و الذی یقوی هذا التأویل أن اللَّه تعالی وصف من عناده بالآیة بأوصاف وجدنا امیرالمؤمنین مستکملا لها بالإجماع...» (طوسی، بی‌تا، 3: 556).

همان‌گونه که اشاره شد، فخررازی برای تطبیق این وصف بر ابوبکر، به دو حدیث نیز استناد می‌کند و آن‌ها را دلیلی بر محبت او به خدا و رسول و محبت خدا و رسول به او می‌داند.

درباره روایت: «إن اللَّه یتجلی للناس عامة و یتجلی لأبی‌بکر خاصة» باید گفت این روایت، موضوع و جعلی است و در کتبی که خود اهل‌سنت درباره احادیث موضوعه نگاشته‌اند، به این

ص: 69

موضوع تصریح شده است. ابن‌جوزی در الموضوعات (1: 307)، ذهبی در تلخیص کتاب الموضوعات لابن‌الجوزی (1: 91)، سیوطی در کتاب اللآلی المصنوعة فی الأحادیث الموضوعة (1: 263)، شوکانی در الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة (1: 330) و دیگران، همه طرق این روایت را جعلی و ضعیف قلمداد کرده‌اند. ابن‌حجر عسقلانی در لسان‌المیزان می‌نویسد: «و الحدیث له طرق کلها واهیة» (ابن‌حجر، 1406‌ق، 1: 232). ابن‌جوزی بعد از ذکر و بررسی همه طرق این روایت، همین نظر را ابراز داشته است (ابن‌جوزی، 1385ق، 1: 307).

روایت دومی هم که فخررازی به آن استناد می‌کند، جعلی و موضوع است. مجدالدین فیروزآبادی (صاحب کتاب قاموس) در کتاب سفرالسعاده می‌نویسد: «أشهر المشهورات من الموضوعات: إنّ اللَّه یتجلّی للناس عامّة و لأبی‌بکر خاصّة. و حدیث: ما صبّ اللَّه فی صدری شیئاً إلا و صبّه فی صدر أبی‌بکر... و أمثال هذا من المفتریات المعلوم بطلانها ببدیهة العقل» (فیروزآبادی، بی‌تا: 149). فتنی در تذکرة الموضوعات (1: 674)، شوکانی در الفوائد المجموعة فی الأحادیث الموضوعة (1: 335)، ابن‌جوزی در الموضوعات (1: 319) و دیگران، این روایت را نیز جعلی و ضعیف توصیف کرده‌اند.

با وجود این‌که این دو روایت در موضوع بودن، بسیار مشهورند و در تألیفات پیش از فخررازی نیز به عنوان موضوعات شناخته می‌شده است (چنان‌که سیوطی به نقل از خطیب بغدادی به بی‌اصل بودن آن تصریح دارد)، معلوم نیست که فخررازی با چه انگیزه‌ای برای تأیید مدعای خود به این موضوعات چنگ می‌زند.

بنا بر آنچه گذشت، به هیچ وجه نمی‌توان تعبیر «یحبهم و یحبونه» را بر ابوبکر و اصحابش تطبیق داد؛ اما نکته قابل ذکر این است که فخررازی این وصف را (که وصف «قوم» است)، فقط وصف ابوبکر قلمداد کرده است و برای تأیید آن به دو روایت استشهاد می‌کند، در حالی که این وصف، وصف گروه و جمعیتی است.

نکته قابل تأمل این‌جاست که با در نظر گرفتن گروه و جمعیتی در کنار ابوبکر در ماجرای پیکار با اهل رده، تطبیق این وصف و اوصاف بعدی بر همه آن‌ها، به مراتب دشوارتر و غیرقابل قبول‌تر می‌شود، چراکه در این پیکار فجایع و ظلم‌هایی به دست خالد‌بن‌ولید و لشکریانش صورت گرفت که نه تنها وصف «یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ» و اوصاف بعدی بر آن‌ها صدق نمی‌کند، بلکه تطبیق اوصافی که در نقطه مقابل این اوصاف است، بر آنان سزاوارتر است که در بخش بعد به تفصیل بیان خواهد شد.

ص: 70

2ـ2ـ3. بررسی فراز «اذِلَّةٍ عَلَی المؤمنینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِین»

درباره این فراز از آیه شریفه نیز باید گفت، از آن‌جا که استناد اهل‌سنت به این فراز و فرازهای بعدی، متوقف بر اثبات این موضوع بود که مراد از این آیه ابوبکر باشد، با اثبات عدم ارتباط آیه با ابوبکر، استناد اهل‌سنت (به‌خصوص فخررازی) به این فراز و فرازهای بعدی برای اثبات مدعای خود، که همان موضوع خلافت باشد، کاملاً نادرست و غیر قابل قبول است؛ علاوه بر این، هرگز نمی‌توان این اوصاف را بر ابوبکر و اصحابش تطبیق داد. جنایات خالدبن‌ولید و سربازانش درباره مالک‌بن‌نویره و قبیله‌اش و عدم مجازات آن‌ها توسط ابوبکر، گواه روشنی بر این مطلب است که منابع معتبر اهل‌سنت نیز به آن اعتراف کرده‌اند، اگرچه عده‌ای نیز سعی کرده‌اند تا این جنایات را توجیه کنند. ⁽¹⁾

نکته قابل ذکر این است که همه کسانی که ابوبکر با آن‌ها جنگ کرد، مرتد و کافر نبودند، بلکه بعضی از آن‌ها همچون مالک‌بن‌نویره و قبیله‌اش مسلمانانی بودند که با خلافت ابوبکر و اعطای زکات به او مخالف بودند. ابن‌حزم اندلسی در کتاب المحلی (11: 93) به عدم اختلاف حنفی‌ها و شافعی‌ها در این‌که اینان حکم مرتد را ندارند، اشاره کرده است.

طبری درباره ایمان مالک و عدم ارتداد او می‌نویسد: «از کسانی که به اسلام مالک‌بن‌نویره شهادت داده بود، ابوقتادة‌بن‌ربعی، برادر بنی‌سلمه بود. او با خداوند عهد کرده بود که بعد از این ماجرا در هیچ جنگی با خالد‌بن‌ولید شرکت نکند» (طبری، 1387ق، 3: 280).⁽²⁾

متقی هندی علاوه بر ابوقتاده، عبد‌الله‌بن‌عمر را نیز از کسانی برمی‌شمارد که به ایمان و اسلام مالک شهادت می‌داده است (ر.ک: متقی‌هندی، 1401ق، 5: 845). بنابراین، مالک‌بن‌نویره مرتد نشده بود و ابوقتاده و عبد‌الله‌بن‌عمر نیز بر مسلمان بودن او شهادت داده بودند و نیز وی به خاطر ارتداد و یا ندادن زکات کشته نشد، بلکه چشم ناپاک خالد‌بن‌ولید به همسر زییای مالک افتاد و زیبایی همسر مالک باعث شد که خالد تصمیم به قتل مالک و تمامی مردان قبیله‌اش بگیرد (ابن‌حجر، بی‌تا، 5: 561).

از آنچه ذکر شد معلوم می‌شود، کسانی که مسلمان و صحابی بزرگ رسول خدا (ص) را با این وضع بسیار فجیع می‌کشند، زنان مسلمان را اسیر و فروج آن‌ها را بر لشکریانش مباح می‌کنند،

ص: 71

هرگز نمی‌توانند مصداق «یحبهم و یحبونه» و «أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ» باشند. آیا ممکن است که خداوند، مسلمین را به آمدن چنین قومی بشارت داده باشد؟!⁽¹⁾

2ـ2ـ4ـ بررسی فراز «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم»

علاوه بر آنچه درباره فرازهای پیشین گفته شد (مبنی بر این‌که با اثبات عدم ارتباط آیه با ابوبکر، استناد اهل‌سنت، به‌خصوص فخررازی به این فرازها برای اثبات مدعای خود که همان خلافت باشد، کاملاً نادرست و غیر قابل قبول است)، عدم تطبیق این فراز بر ابوبکر واضح‌تر از موارد پیشین است. بر اساس روایات تاریخی، ابوبکر در هیچ پیکار و جهادی اثرگذار نبوده و نقش برجسته‌ای نداشته و به فردی شجاع در میدان مبارزه شناخته نمی‌شده است. ابن‌ابی‌الحدید به نقل از استادش ابوجعفر اسکافی می‌نویسد: «لم‌یرم ابوبکر بسهم قط و لاسلّ سیفاً و لااراق دماً»؛ ابوبکر نه هیچ گاه تیری انداخت، نه شمشیری کشید و نه خونی ریخت (ابن‌ابی‌الحدید، بی‌تا، 13: 281).

از مسلمات تاریخ است که ابوبکر در جنگ‌های متعدد و مهمی در زمان رسول خدا (ص)، از میدان جهاد فی سبیل‌الله فرار کرد و از خود پایداری و استقامت نشان نداد. جنگ احد، خیبر و حنین بهترین شاهد برای این مطلب است.

ذهبی در کتاب تاریخ الاسلام به اندوه ابوبکر پس از غزوه احد و این‌که او اولین نفری بود که پس از فرار رجوع کرد، اشاره کرده است (ذهبی، 1413ق، 2: 191 و نیز ر.ک: ابن‌ابی‌الحدید، بی تا، 13: 293). فرار ابوبکر و عمر در جنگ خیبر نیز در منابع معتبر اهل‌سنت ذکر شده است. در جنگ حنین نیز به‌جز چند نفر معدود که در کنار رسول الله (ص) استقامت ورزیدند و اسامی آنان در تاریخ ضبط است، همگی فرار کردند که ابوبکر هم جزو آنان بود (ابن‌عبدالبر، 1412ق، 2: 813؛ صالحی‌شامی، بی تا، 5: 329).

ابوبکر در جنگ بدر نیز رشادت و شجاعتی از خود نشان نداد و به جای مبارزه با کفار در عریش پیامبر (ص) قرار داشت؛ اگرچه بعضی خواسته‌اند این موضوع را توجیه کرده یا حتی منقبتی خاص برای او به شمار آورند.⁽²⁾

ص: 72

از آنچه تاکنون بیان شد، به خوبی روشن می‌شود که ابوبکر به هیچ وجه نمی‌تواند مصداق عبارت: «یُجاهِدُونَ فی سبیل اللَّهِ وَ لا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم» باشد، اما عجیب این است که با وجود این همه شواهد بر عدم شجاعت و رشادت ابوبکر، آن هم بعد از هجرت و گسترش اسلام و مسلمین، فخررازی حظّ ابوبکر در جهاد با کفار را از حظّ حضرت علی بیشتر می‌داند، چراکه جهاد ابوبکر با کفار در اوایل بعثت بوده است (لأن مجاهدة أبی‌بکر مع الکفار کانت فی أول البعث)! در صورتی که همگان می‌دانند که مسلمین به دلیل شرایط خاص مکه، پیش از هجرت، جهادی با کفار انجام ندادند و مطابق با صریح آیات قرآن کریم، مأمور به صفح و عفو بودند.

2ـ2ـ5. بررسی فراز «ذلِک فَضْلُ اللَّهِ یُؤْتِیهِ مَن یَشاءُ»

با توجه به مطالب پیش‌گفته، این فراز از آیه نیز ارتباطی با ابوبکر ندارد؛ لذا جایی برای ادعای فخررازی که گفته است: «هذا لائق بأبی‌بکر لأنه متأکد بقوله تعالی:{وَ لایَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ} (نور:22)» باقی نمی‌ماند؛ بنابراین، از دیدگاه شیعه این آیه با ابوبکر و اصحابش و پیکار آنان با اهل رده ارتباطی ندارد و این آیه شریفه، گویای فضیلت و منقبتی برای آن‌ها

نیست.

در روایات و تفاسیر شیعه، این آیه و اوصاف والای آن بر امیرالمؤمنین و امام مهدی تطبیق داده شده است (ر.ک: عیاشی، 1380ق، 1: 326؛ بحرانی، 1416ق، 2: 314؛ طبرسی، 1372، 3: 321). شیخ طوسی، شیخ مفید و تعدادی دیگر از مفسران شیعه با دلایل متعددی، این آیه را بر امام علی و اصحابش تطبیق داده‌اند (طوسی، بی‌تا، 3: 556 و نیز ر.ک: شیخ مفید، 1413ق: 131). شیخ طوسی، تطبیق اوصاف ذکرشده در آیه بر امیرالمؤمنین را تأییدی بر این روایات می‌داند (همان).

چنان‌که گفته شد، در روایات و تفاسیر شیعه، این آیه بر امام مهدی و اصحابش نیز تطبیق داده شده است. طبرسی به نقل از قمی، این قول را ذکر کرده و سپس مؤیدی بر آن ذکر می‌کند. وی می‌نویسد:

علی‌بن‌ابراهیم گوید: این آیه درباره مهدی موعود و اصحاب اوست. قسمت اول آیه، خطاب است به کسانی که درباره آل‌محمد (ص) ظلم کردند، آن‌ها را کشتند و حقشان را غصب کردند. ممکن است این قول را تأیید کنیم به این‌که: قومی که خداوند به آوردن آن‌ها وعده می‌دهد، باید در وقت نازل شدن آیه، موجود نباشند؛ بنابراین، شامل تمام کسانی که تا روز قیامت، بر این صفاتند، می‌شود (طبرسی، 1372، 3: 322).

ص: 73

عیاشی نیز به نقل از امام صادق به روایتی در همین رابطه اشاره کرده است (ر.ک: عیاشی، 1380ق، 1: 326؛ بحرانی، 1416ق، 2: 314).

این روایات که در تفسیر آیه وارد شده با هم تعارض ندارند، زیرا این آیه همان‌گونه که سیره قرآن است، مفهومی کلی و جامع را بیان می‌کند که امام علی یا امام مهدی به همراه اصحابشان، مصداق‌های مهم آن هستند⁽¹⁾چنان‌که طبرسی در عبارت مذکور بعد از ذکر هردو روایت، قائل شد به این‌که این آیه، شامل تمام کسانی که تا روز قیامت بر این صفاتند، می‌شود. فیض کاشانی و قمی‌مشهدی نیز می‌نویسند: «أقول: لا منافاة بین الرّوایتین علی ما حقّقناه فی المقدمات من جواز التعمیم» (کاشانی، 1415ق، 2: 44؛ قمی‌مشهدی، 1368، 4: 142 و نیز ر.ک: شریف‌لاهیجی، 1373، 1: 669).

نتیجه

از همه آنچه تا کنون گفته شد نتیجه می‌گیریم که این آیه (مائده: 54) به طور قطع، ارتباطی با ابوبکر و مبارزه او با اهل رده ندارد و اوصاف ذکرشده در آیه، بر او و اصحابش تطبیق نمی‌کند و اقوال مفسران اهل‌سنت در این رابطه با تعارضات متعددی همراه است. روایات مورد نظر آنان نیز از حیث سند و دلالت، نادرست و غیرقابل قبول است. این آیه، مفهومی کلی و جامع را بیان می‌کند که امام علی و امام مهدی به همراه اصحابشان از مصادیق آن هستند. با اثبات مطلب مزبور، اشکال چهارم فخررازی به آیه ولایت، نادرست و باطل خواهد بود و برخلاف ادعای وی، نه تنها تناقضی میان آیه ولایت و آیه قبل وجود ندارد، بلکه میان این دو آیه، کاملاً هماهنگی و هم‌سویی مشاهده می‌شود.

ص: 74

منابع

ص: 75

ص: 76

ص: 77

ص: 78

جریان‌شناسی فکری امامیه در خراسان و ماوراءالنهر (از آستانه غیبت صغری تا عصر شیخ صدوق)

اشاره

محمدتقی سبحانی⁽¹⁾

سیداکبر موسوی تنیانی⁽²⁾

تاریخ دریافت: 1392/08/25

تاریخ تأیید: 1392/12/07

چکیده

پس از افول مدرسه فکری کوفه در اواخر قرن دوم، میراث علمی این مدرسه به دیگر نقاط امامی‌نشین انتقال یافت که منطقه مهم خراسان و ماوراءالنهر، یکی از آن مناطق است. در مطالعات معاصر، به طور جامع و مستقل به جریان‌های فکری این منطقه پرداخته نشده است. در نوشتار پیش رو سعی شده است جریان‌های حاضر در خراسان و ماوراءالنهر در بازه زمانی غیبت صغرا تا عصر شیخ صدوق، شناسایی و تا حد امکان ارتباط آن‌ها با محیط علمی کوفه پی‌گیری شود. این پژوهش نشان می‌دهد، برخی از نحله‌های فکری موجود در خراسان و ماوراءالنهر، مانند جریان کلامی و فقهی هشام‌بن‌حکم و یونس‌بن‌عبدالرحمن و جریان حدیث‌محور و نیز جریان متهمان به غلو، ریشه در مدرسه کوفه دارند و این گروه‌ها پس از مدتی، از خراسان به مناطق دیگری چون عراق و قم ورود پیدا کردند؛ البته برخی از جریان‌ها، مانند امامیان اعتزال‌گرا در این برهه، جریانی نوظهور در خراسان به شمار می‌آیند.

واژگان کلیدی

خراسان، ماوراءالنهر، جریان‌های فکری، جریان کلامی، جریان حدیث‌گرا، اعتزال‌گرایان امامی.

ص: 79

درآمد

در تاریخ اندیشه امامیه، هماره جریان‌هایی با نگره‌های گوناگون کلامی وجود داشته‌اند. در نیمه اول قرن دوم هجری، کوفه ـ مهم‌ترین پایگاه امامیه ـ یکی از مراکز پرآوازه و مهم، جهت تبادل افکار و اندیشه اسلامی به شمار می‌رفته است. در محیط دانش‌پرور کوفه، جریان‌های مختلف امامی ظهور یافته و در عرصه‌های مهم تفکر امامیه، نظریات خویش را در راستای تبیین و دفاع از آموزه‌های مکتب اهل‌بیت(ع) منتشر می‌کردند. جریان‌های کلامی‌ای چون: متکلمان، متکلمان ـ محدث و محدثان با محوریت اصحاب بزرگ ائمه(ع)، مانند: زراره، هشام‌بن‌سالم، هشام‌بن‌حکم و دیگران در کوفه شکل گرفت و هم‌چنین خط متهمان به غلو و جریان غالیان نیز در کوفه فعال بوده‌اند (سبحانی، 1391: 27و28؛ کرباسی، 1391: 47ـ61). هرچند پس از افول مدرسه کوفه، جریان‌های موجود در آن دیار نیز کم‌فروغ گردیدند، اندیشه و مبانی فکری این گروه‌ها در سایر مراکز با فراز و نشیبی ادامه یافت.

شرق اسلامی، به‌ویژه منطقه خراسان و ماوراءالنهر یکی از آن مناطق است که جریان‌های مختلف امامی در آن ادامه حیات دادند. دانسته است که این منطقه در تحولات سیاسی و فرهنگی در جهان اسلام، بسیار نقش‌آفرین بوده است. سرزمین خراسان ضمن جای دادن بسیاری از نحله های فکری و مکاتب فرهنگی، حجم قابل توجهی از فرآوردهای علمی و محصولات فرهنگی مسلمانان را نیز به خود اختصاص داده بود (پاکتچی، 1385: 513). تشیع نیز همانند سایر مذاهب و فرقه‌ها در آن‌جا سابقه‌ای کهن داشت و فعالیت‌های اثرگذار شیعیان خراسانی و ماوراءالنهری در تاریخ امامیه انکارناپذیر است (جعفریان،1390: 274ـ278). با این حال، در مطالعات و پژوهش‌های معاصر کمتر به نقش‌آفرینی و جایگاه ممتاز امامیان این سامان در تاریخ فکر امامیه پرداخته شده است. نوشتار پیش‌رو در پی یافتن پاسخ برای چند سؤال است: آیا در این منطقه نیز همانند سایر مراکز امامی‌نشین، نحله‌های گوناگون امامیه فعال بوده‌اند؟ چه جریان‌هایی از امامیه در خراسان و ماورالنهر حضور داشته است؟ چه خط فکری بیش از پیش در میان شیعیان امامی این دیار، گسترش داشته است؟ به نظر می‌رسد، پس از افول مدرسه کوفه که جریان‌های گوناگون امامی را در خود جای داده بود، این جریان‌ها به دیگر مناطق امامی دیگر انتقال یافت و می‌توان حضور، فعالیت و تأثیر بسیاری از این جریان‌های فکری را در سایر مراکز امامیه، از جمله خراسان و ماوراءالنهر دنبال کرد.

برای پاسخ به پرسش‌های یادشده و اثبات فرضیه، محدوده زمانی آستانه غیبت صغرا تا عصر شیخ صدوق تحلیل و بررسی می‌شود، چراکه تقریباً در دهه‌های پایانی نیمه اول قرن سوم با

ص: 80

سرازیری سریع میراث فکری کوفیان به خراسان و ماوراءالنهر، کانون فکری و فرهنگی امامیه در آن سامان، شکل سازمان‌یافته‌ای پیدا می‌کند. تا نیمه دوم قرن چهارم هم‌چنان حوزه فکری امامیه در خراسان و ماوراءالنهر فعال و پویا بوده است. در این عصر شیخ صدوق، عالم برجسته امامی، ضمن سفرهای متعدد، بخشی از میراث روایی آن‌جا را به قم منتقل کرد. البته چرایی و علل افول کانون فکری خراسان و ماوراءالنهر، مجال دیگری می‌طلبد که در رسالت این نوشتار نیست.

شایان ذکر است که در این پژوهش، پهنه جغرافیایی خراسان و ماوراءالنهر قدیم مدنظر است که خراسان بزرگ، شهرهایی همچون: نیشابور، هرات، فاریاب و بلخ را در بر می‌گرفته است و ماوراءالنهر نیز شامل شهرهایی مانند: سمرقند، بخارا، کَش و خُتَل می‌شده است.

تاریخچه امامیه در خراسان و ماورا النهر

اشاره

تقریباً از اواخر دوران بنی‌امیه در سرزمین خراسان و ماوراءالنهر، گرایش به تشیع وجود داشته است. عباسیان با بهره‌برداری از این ظرفیت، با طرح شعار «الرضا من آل‌محمد» قیام خویش علیه امویان را در آن سامان آغاز کردند. شمار قابل توجهی از اصحاب ائمه(ع) به شهرهای خراسان و ماوراءالنهر، منتسب بوده‌اند (ر.ک: طوسی، 1415ق: 200، 219، 254، 338، 343، 358، 364، 373، 385)؛ از این‌رو می‌توان دریافت که شهرهای مختلف این منطقه، از وجود شیعیان خالی نبوده است. امامیان آن‌جا ارتباط فرهنگی و مالی خویش را ـ به‌ویژه از عصر امام صادق به بعدـ به وسیله وکلا با امامان اهل‌بیت(ع) تا عصر غیبت صغرا گسترش دادند (جباری، 1382، 1: 131ـ144). در اوایل قرن سوم ـ پس از حضور امام رضاـ در خراسان، گسترش تشیع روندی رو به رشدی به خود گرفت، ولی هم‌چنان شیعیان در اقلیت بوده‌اند. در این دوره نیز اصحاب خراسانی با امامان در عراق ارتباط داشته‌اند. در نیشابور ـ از شهرهای بزرگ خراسان ـ با تلاش‌های اصحاب ائمه، به‌ویژه فضل‌بن‌شاذان و شاگردانش، امامیه از جایگاه رفیع علمی و اجتماعی برخوردار گردید. تشیع در نواحی ماوراءالنهر در مقایسه با خراسان، قدمت کمتری داشت، ولی در نیمه دوم قرن سوم هم‌زمان با رویداد غیبت صغرا، با فعالیت‌های ابونضر عیاشی، از عالمان نامور شیعه، تشیع امامی به سرعت در ماوراءالنهر توسعه یافت. عیاشی در شهر سمرقند کانونی علمی را پدید آورد و شخصیت‌های فراوانی را تربیت کرد (ر.ک: نجاشی، 1407ق: 351؛ طوسی، 1415ق:440، 407، 417ـ 419، 421). پرورش‌یافتگان مکتب عیاشی تأثیر بسزایی در گسترش مذهب امامیه در ماوراءالنهر داشته‌اند. در این دوران،

ص: 81

حضور جمعیتی امامیه در شهرهایی چون نیشابور، سمرقند، کش، بلخ و مرو قابل توجه بوده است (جعفریان، 1390: 276ـ278).

پس از غیبت صغرا نیز شیعیان ارتباط خویش را با علمای سرشناس سایر مراکز علمی امامیه، مانند قم و عراق حفظ کردند. دانشیان امامی آن نواحی نیز با نگاشتن کتاب‌هایی در صدد پاسخ به نیازهای علمی و فرهنگی آنان برآمدند (ر.ک: نجاشی،1407ق: 392، 399، 400، 402)؛ البته ارتباط خراسانیان با شیخ صدوق بیش از سایر عالمان بوده است. سفرهای تأثیرگذار و طولانی صدوق به مناطقی چون: نیشابور، طوس (ایران)، سرخس، مرو، مرورود (ترکمنستان)، بلخ (افغانستان)، سمرقند، ایلاق، فرغانه، اخسیکث، جبل بوتک (ازبکستان) در خراسان و ماوراءالنهر موجب شد که نجاشی از او با تعبیر «وجه الطائفه بخراسان» یاد کند (نجاشی، 1407ق: 389). او دو کتاب مهم من لایحضره الفقیه و کمال‌الدین را برای رفع نیاز و دغدغه‌های عقیدتی امامیان آن سامان به نگارش درآورد. اثرگذاری صدوق در آن نواحی به قدری شگرف بوده است که عبدالجلیل قزوینی در این باره می‌نگارد: «فضل و بزرگی شیخ کبیر ابوجعفر بابویه را خود چگونه انکار توان کرد از تصانیف و وعظ و درس و از ری تا بلاد ترکستان و ایلاق، اثر علم و فضل و برکات زهد و امانت او پوشیده نیست» (قزوینی، 1358: 40)؛ افزون بر این، امامیان آن مناطق به آثار اندیشوران امامی مقیم سایر مناطق، توجه شایانی نشان دادند.

گفتنی است، در خراسان و ماوراءالنهر جریان‌های گوناگون کلامی افزون بر مذاهب فقهی، فعال بوده‌اند (ذهبی، 1413ق، 12: 458). می‌دانیم که نحله کلامی کرامیه، در خراسان ظهور کرده و در آن‌جا رشد و گسترش یافت. جریان اعتزال و جهمیه نیز در خراسان حضور داشته‌اند (مقدسی،1411ق: 323). مرجئیان هم در آن دیار فعال بوده‌اند، به گونه‌ای که شهر بلخ به «مرجی‌آباد» شهرت یافته بود (بلخی، 1350: 28). در این دوره، دامنه فعالیت خوارج به بخش‌هایی از خراسان کشیده شده بود (طوسی،1404ق، 2: 821). سرزمین خراسان و ماوراءالنهر، یکی از اصلی‌ترین مواطن زهدگرایی و تصوف به شمار می‌رفت (شمس، 1387: 409ـ413)؛ با این همه، از تأثیرپذیری امامیان از این گروه‌ها گزارش نشده است. البته گاهی عالمان امامیِ خراسان با این نحله‌های فکری در تقابل بوده‌اند و در ردّ بعضی از آن‌ها، آثاری را تألیف کرده‌اند (ر.ک: نجاشی، 1407: 307).

از جنبه سیاسی نیز باید گفت، امامیه در آن سامان هماره از آزار و اذیت حاکمان طاهری و سامانی رنجور بوده است. کسانی چون: فضل‌بن‌شاذان، ابن‌بشر سرخسی، ابویحیی جرجانی و ابن‌کلثوم مروزی از تعقیب و بازداشت و حتی تبعید آن حکّام جور در امان نبوده‌اند. در برخی

ص: 82

از دوره‌ها حتی مساجد امامیه نیز توسط فرمانروایان سنی تخریب می‌گردید (فارسی، 1403ق: 13).

1. جریان هشام‌بن‌حکم و یونس‌بن‌عبدالرحمن

1ـ1. گرایش کلامی پیرو هشام و یونس

اشاره

هشام‌بن‌حکم از اصحاب امام صادق و امام کاظم و از متکلمان سرشناس امامیه است که در قرن دوم، جریان سترگ کلامی را در امامیه بنیان‌گذاری و رهبری کرد. این جریان با روی‌کرد عقل‌گرایی وحیانی، به دفاع و تبیین مبانی عقیدتی امامیه می‌پرداخت. این خط فکری پس از مرگ هشام‌بن‌حکم، در کوفه و بغداد توسط شاگردان وی تداوم یافت، که در این میان نقش یونس‌بن‌عبدالرحمن در رهبری این جریان بیش از دیگران آشکار بوده است (رضایی، 1391: 98). در نیمه اول قرن سوم به کوشش برخی از شاگردان مکتب یونس، این دیدگاه کلامی به دو منطقه قم و خراسان راه پیدا کرد که شاخه خراسانی این جریان با تلاش‌های فضل‌بن‌شاذان نیشابوری و شاگردانش، بیش از شاخه قم در بین امامیه جا باز کرد و درخشید (رضایی، 1391: 100).

فضل‌بن‌شاذان، متکلمِ ژرف‌اندیش امامیه ـ از اصحاب امام هادی و امام عسکریـ که از دانش‌آموختگان کوفه و بغداد بوده، طلیعه‌دار نسل کلامی هشام و یونس‌بن‌عبدالرحمن به شمار می‌رفته است (طوسی، 1404ق، 2: 818). فضل نیشابوری با بهره‌گیری از ظرفیت این جریان، کانون کلامی جدیدی را در نیشابور و حتی در خراسان بزرگ به وجود آورد و شاگردانی را پرورش داد که در دوره‌های بعد، به انتشار اندیشه وی همت گماشتند. با نگاهی به بعضی از آثار فضل می‌توان به تأثیرگذاری علمی او در سایر شهرهای اسلامی پی برد. گفته شده که فضل با اثرپذیری از هشام در موضوعات کلامی مانند: «جسم لا کالاجسام» و «وراثتی بودن علم ائمه»، به ترویج اندیشه هشام در خراسان پرداخته است (رضایی: 1391: 93ـ94). او با این پشتوانه، به نقد آرای گروه‌های کلامی، مانند: کرامیه، خوارج، معتزله و اهل حدیث اهتمام ورزید و در این راستا کتاب‌هایی را تألیف کرد (ر.ک: نجاشی، 1407ق: 307). فضل در این رویارویی فکری، به دفاع از اندیشه اسلافش نیز توجه نشان داد. به احتمال فراوان، کتاب النقض علی الاسکافی فی تقویه الجسم وی (نجاشی، 1407ق: 307)، در نقد کتاب علی هشام (ابن‌ندیم، بی‌تا: 213) ابوجعفر اسکافی معتزلی (م.240ق) بوده است. به هر روی، با مرگ فضل نیشابوری

ص: 83

این جریان مقتدر کلامی کم‌فروغ گردید، ولی این گرایش فکری در محیط خراسان و ماوراءالنهر و حتی در خارج از این نواحی با فراز و نشیب، البته در قالب روایی به حیات خویش ادامه داد.

1ـ1ـ1. شاخه نیشابور

این خط فکری در نیشابور با تلاش‌های پیروان فضل‌بن‌شاذان ـ پس از مرگش ـ تداوم پیدا کرد. هرچند هیچ‌گونه فعالیتی کلامی سترگی از شاگردان وی در دست نیست، ولی گرایش‌های کلامی آن‌ها انکارناپذیر است. علی‌بن‌قتیبه نیشابوری، شاگرد سرشناس فضل و نویسنده کتاب ذکر مجالس الفضل مع اهل الخلاف (نجاشی، 1407ق: 259)، در گسترش اندیشه فضل در نیشابور نقش‌آفرین بوده است. او بسیاری از تعالیم و افکار و آثار استادش و نیز درگیری سایر جناح‌های کلامی را انعکاس داده است (صدوق، بی‌تا: 76، 137، 270، 356؛ طوسی، 1404ق، 1: 275و389؛ 2: 468، 473، 514، 779، 782،796؛ نجاشی، 1407ق: 259). با توجه به برخی از شواهد می‌توان دریافت، اندیشه فضل تا سال‌های متمادی پس از مرگ او در نیشابور برجسته بوده است؛ از این‌روست که زجاجی نیشابوری، متکلم و فقیه بنام معتزلی و از شاگردان ابوالحسن کرخی معتزلی (م.340ق)، تقریباً با گذشت یک قرن پس از مرگ فضل‌بن‌شاذان، در نقد اندیشه او کتابی را تألیف کرد (نجاشی، 1407ق: 388). با این همه، حلقات به‌هم‌پیوسته این جریان کلامی پس از فضل نامشخص است. در نیمه اول قرن چهارم، یکی از متکلمان امامی به نام ابوالطیب رازی ـ مقیم نیشابور ـ از سوی متکلمان اعتزال‌گرای امامیه آن شهر، به داشتن عقیده ارجاء متهم شده است (طوسی، 1417ق: 282ـ283). احتمالاً رازی همانند جمهور امامیان نخستین و برخلاف معتزله، «ایمان» را به عقد قلب و اقرار لسان تفسیر می‌کرده و عمل را از آثار ایمان می‌دانستند (اشعری، 1400ق: 53)، که این دیدگاه در برابر نظریه وعید معتزله قرار داشته است. طبق نظرگاه معتزله، عمل در اصلِ ایمان، اثرگذار و نتیجه قهری ایمان است، به گونه‌ای که اگر کسی گناهی را مرتکب شد، این گناه از عدم ایمان وی حکایت دارد و لذا مستحق عذاب ابدی است.⁽¹⁾شاید از این رو بود که ابوالطیب رازی، مورد اعتراض و اتهام امامیان اعتزال‌گرا قرار گرفته بود. به نظر می‌رسد، وی این اندیشه را از فضل، میراث‌دار آرای برخی کوفیان، به ارث برده باشد؛ به‌ویژه آن‌که فضل، دو اثر به نام‌های کتاب الوعید و کتاب فی الوعد و الوعید ـ به احتمال زیاد در ردّ وعیدـ تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 307).

ص: 84

ابومحمد علوی‌نیشابوری (م.376ق)، از متکلمان صاحب‌نام امامیه و شاگرد ابوالطیب رازی (طوسی، 1417ق: 277) نیز ظاهراً در خط فکری فضل قرار داشته است. پدر و عموی وی که در نیشابور قدرت سیاسی و اجتماعی داشته‌اند و شیخ طوسی با تعبیر «معروفان جلیلان» از آنان یاد می‌کند (طوسی، 1415ق: 451) نیز روایات و تألیفات فضل‌بن‌شاذان را از علی‌بن‌قتیبه، شاگرد مشهور فضل فراگرفته‌اند (سمعانی، 1408ق، 3: 129؛ ابن‌فندق،1410ق، 2: 494و496). از سوی دیگر، ابومحمد علوی در نزد عمو ـ و احتمالاً پدرش ـ تلمذ کرده است (ابن‌فندق، 1410ق، 2: 494)؛ با وجود این، گزارش صریحی مبنی بر تأثیرپذیری علوی از اندیشه فضل در دست نیست، ولی با تکیه به برخی شواهد، احتمال حضور وی در خط کلامی فضل تقویت می‌شود:

اولاً، در دوران اقتدار سیاسی و اجتماعی خاندان ابومحمد علوی در نیشابور، ابن‌جنید اسکافی (در ادامه از وی سخن خواهیم گفت)، از هواداران فضل‌بن‌شاذان، به نیشابور رفته و مورد استقبال گرم شیعیان آن شهر قرار گرفته است؛

ثانیاً، علوی به همراه استادش ابوالطیب رازی از سوی معتزلیان به عقیده ارجاء متهم شده است (ابن‌مرتضی، بی‌تا: 114)؛

ثالثاً، او نیز مانند فضل‌بن‌شاذان و استادش ابوالطیب رازی در موضوع وعید با معتزلیان درگیر بوده است (ابن‌فندق، 1410ق، 2: 498).

1ـ1ـ2. شاخه ماوراءالنهر

این جریان علاوه بر شهر نیشابور و منطقه خراسان، در مناطقی از ماوراءالنهر نیز گسترش یافت. از مهم‌ترین حامیان این خط فکری در ماوراءالنهر، فردی به نام جبریل‌بن‌احمد فاریابی

ـ مقیم کش ـ است. فاریابی تقریباً هم‌زمان با فضل می‌زیسته، ولی از ارتباط او با فضل چیزی گزارش نشده است. وی با سفر به نواحی عراق، قم و خراسان، نزد عالمان آن مناطق دانش آموخت (طوسی، 1415ق: 418). با نگاهی به طرق روایاتی که از فاریابی بازمانده است، می‌توان به اثرپذیری وی از محمد‌بن‌عیسی‌بن‌عبید ـ از شاگردان یونس‌بن‌عبدالرحمن ـ و نیز به وابستگی او به جریان هشام‌بن‌حکم و یونس، پی برد. فاریابی در دفاع از تعالیم هشام و یونس و نیز در تبرئه اتهامات هشام‌بن‌حکم، به انتشار اخباری گاه منحصر‌به‌فرد همت گمارد (طوسی، 1404ق، 2: 542ـ543 و783ـ785). هم‌چنین او روایات قابل توجهی را در مذمت اندیشه و شخصیت زراره‌بن‌اعین و هم‌فکرانش، که به نوعی رقیب جریان فکری هشام‌بن‌حکم به شمار می‌رفتند، در

ص: 85

ماوراءالنهر منتشر کرد (طوسی، 1404ق، 1: 356ـ357، 364ـ365، 373،393ـ394،...). فاریابی در «کَش» مرکز علمی‌ای دایر کرد و در آن‌جا به پرورش شاگرد اشتغال داشت (ابن‌حجر، 1390ق، 2: 94ـ95) که عیاشی، عالم مشهور امامیه و از هواداران جریان هشام، از جمله دانش‌آموختگان این حوزه به شمار می‌رفت.

جعفر‌بن‌احمد، مشهور به ابن‌تاجر سمرقندی و از متکلمان امامیه نیز هم‌زمان با فضل در سمر‌قند می‌زیست. هرچند از ارتباط او با فضل چیزی دانسته نیست، ولی در طرق روایی ابن‌تاجر افرادی چون عبیدی و یونس قرار دارند؛ حتی در تمجید هشام و یونس و طعن زراره، روایاتی را نقل کرده و عیاشی و کَشی نیز به اخبار وی توجه نشان داده‌اند (طوسی، 1404ق، 1: 138و358؛ 2: 597، 725، 781)؛ با این حال، نمی‌توان در باب هم‌سویی وی با خط کلامی فضل و یونس نظر قاطعی ارائه داد. طاهر‌بن‌عیسی الوراق کَشی، از نویسندگان امامی نیز در زمره شاگردان برجسته ابن‌تاجر قرار داشته (طوسی، 1415ق: 428) که اخبار فراوانی را از او نقل کرده است (طوسی، 1404ق، 1: 62، 311، 320، 358،...؛ 2: 471، 578، 637،...). از نظرگاه کلامی وی نیز چیزی نمی‌دانیم. سهل‌بن‌بحر فارسی ـ مقیم کش ـ (طوسی، 1415ق: 427)، از شاگردان فضل‌بن‌شاذان، یکی از رواج‌دهند‌گان اندیشه فضل در ماوراءالنهر به شمار می‌رود و روایات باقی‌مانده او ـ گاهی در مدح یونس ـ همگی از طریق فضل‌بن‌شاذان است (طوسی، 1404ق، 2: 756،779ـ780، 818)؛ هموست که سلسله‌تبار علمی فضل تا هشام‌بن‌حکم را نقل کرده است (طوسی، 1404ق، 2: 818).

محمد‌بن‌مسعود عیاشی، عالم نام‌دار امامیه در ماوراءالنهر نیز به آموزه‌های هشام‌بن‌حکم و یونس و نقد افکار اندیشه رهبران مخالف این جریان مانند زراره توجه نشان داده (طوسی، 1404ق، 1: 365ـ366؛ 2: 549ـ551، 554ـ560،...)، و این گرایش از ارتباط وی با هواداران این جریان ناشی شده است. او نزد جبریل‌بن‌احمد فاریابی، مدافع هشامیان در کش، دانش آموخته و روایات وی در مدح و تمجید هشام و یونس و نیز در ذمّ اندیشه زراره و هم‌فکرانش را انتشار داده است (طوسی، 1404ق، 1: 364ـ366، 542ـ543،...). بنا بر برخی گزارش‌ها، عیاشی با فضل‌بن‌شاذان و شاگردانش به طور مکاتبه‌ای در ارتباط بوده است (طوسی، 1404ق، 1: 377؛ 2: 473، 668، 677، 698، 639 ـ640،...) و از ملاقات حضوری او با فضل چیزی دانسته نیست. احتمالاً وی تحت تأثیر فضل به این جریان تمایل نشان داده است. به نظر می‌رسد، عیاشی بیشتر به واسطه جبریل فاریابی و محمد‌بن‌نصیر کشی، از هواداران جریان فکری هشام و یونس در عراق ـ مانند محمد‌بن‌عیسی‌بن‌عبید ـ تأثیر پذیرفته است. عیاشی در پی کسب دانش به

ص: 86

مراکز مهم علمی امامیه، مانند بغداد، کوفه و قم سفر کرده است (نجاشی، 1407ق: 351)، لکن روایات وی از مشایخ مقیم قم، در مصادر روایی یافت نمی‌شود که تأمل‌برانگیز است.

عیاشی با تشکیل کانون مهم علمی در سمرقند، شاگردان فراوانی از شرق اسلامی در آن‌جا گرد آورد که طوسی در رجال قریب به چهل نفر از آنان را با تعابیری چون: «غلمان»، «تلمیذ» و «اصحاب» عیاشی یاد کرده است (طوسی، 1415ق: 407، 417، 41،...). محمد‌بن‌عمر کشی، از اندیشوران امامیه، یکی از آن شاگردان به شمار می‌رود که به جریان کلامی هشام و یونس وابسته بوده است. وی افزون بر دانش‌آموزی در محضر عیاشی، با سفر به سایر نواحی خراسان و ماوراءالنهر از سایر عالمان امامی نیز بهره برد؛ به‌خصوص آن‌که با سفر به شهر نیشابور، از شاگردان فضل‌بن‌شاذان، به‌ویژه ابن‌قتیبه نیشابوری ـ میراث‌دار و شاگرد ممتاز فضل ـ بهره برد (طوسی، 1404ق، 1: 66، 120، 126،...). با نگاهی به کتاب تهذیب‌شده معرفۀ الناقلین کشی، میزان دل‌بستگی وافر او به محور فکری هشام‌بن‌حکم کاملاً مشهود است؛ حتی گرایش وی به این جریان، نسبت به استادش عیاشی پررنگ‌تر به نظر می‌رسد. کشی با چینش هدف‌مند روایات و نقل اخبار منحصربه‌فرد در دفاع از سران این جریان و هم‌چنین با توجیه یا نقد اقوال نکوهیده درباره شخصیت و اندیشه کسانی چون یونس و فضل، مجدانه تلاش کرده این خط فکری را از برخی اتهامات تبرئه کند (طوسی، 1404، 2: 779ـ784، 788، 818، 820ـ822)، تا جایی که مخالفان سرشناس یونس و هشام را از هواداران آن دو معرفی کرده است (طوسی، 1404ق، 2: 787). کشی نه تنها با استفاده از میراث خراسانیان به دفاع و نشر اندیشه جریان فکری هشام توجه نشان داده، بلکه از طریق راویان قمی ـ ساکن خراسان ـ به میراث هواداران هشام‌بن‌حکم در قم دست پیدا کرده و به ترویج آن در خراسان و ماوراءالنهر اهتمام ورزیده است (طوسی، 1404ق، 2: 549ـ551، 554ـ560، 567ـ568). البته عالمان ماوراءالنهری بیشتر در قالب حدیث، به دفاع و انتشار اندیشه این جریان پرداخته‌اند. این امر موجب شده که برخی نویسندگان به اشتباه، عیاشی و کشی را در زمره محدثان متمایل به حدیث‌گرایان قم بربشمارند (ر.ک: گرامی، 1391: 113).

1ـ1ـ3. شاخه عراق

این جریان کلامی پس از آن‌که در نیمه اول قرن سوم به تدریج، از سوی برخی وابستگان این خط فکری به مرکز مهمّ امامیه، یعنی قم و خراسان انتقال یافته بود، پس از مدتی در بازگشتی دوباره از طریق خراسانی‌ها به عراق راه پیدا کرد. پس از مرگ فضل‌بن‌شاذان، برخی از

ص: 87

شاگردان وی سعی کردند بار دیگر این اندیشه‌ها را در محیط عراق رواج دهند. یکی از این افراد، حیدر‌بن‌شعیب طالقانیِ مقیم بغداد است که از طریق محمد‌بن‌نعیم‌بن‌شاذان، برادرزاده فضل، به کتاب‌های او دست پیدا کرده و در اوایل قرن چهارم در بغداد به نقل آن آثار اهتمام ورزیده است (طوسی، 1415ق: 423). ابوالحسن علی‌بن‌محمد حداد که طوسی از او با تعبیر «صاحب کتب الفضل‌بن‌شاذان» یاد می‌کند، نیز به تلعکبری، راوی مشهور عراقی، اجازه روایت داده است (طوسی، 1415ق: 433). افزون بر تألیفات و اندیشه فضل‌بن‌شاذان، کتاب‌های عیاشی نیز در عراق انتشار یافته بود. به گفته نجاشی، ابوالحسن قزوینی⁽¹⁾که آثار عیاشی را از شاگردش احمد‌بن‌عیسی علوی اخذ کرده بود، نخستین بار وی در سال 356 قمری، برخی از آن نوشته‌ها را با خود به بغداد آورد (نجاشی، 1407ق: 267)؛ البته پیش از او، تلعکبری در سال 340 قمری اجازه تمام کتاب‌های عیاشی را از شاگردش حیدر‌بن‌محمد سمرقندی گرفته بود (طوسی، 1417ق:120). جعفر‌بن‌محمد، فرزند عیاشی نیز ـ ظاهراً در سفر به عراق ـ اجازه روایت تمام آثار پدرش را به ابوالمفضل شیبانی داده بود (طوسی، 1415ق: 418).

احتمالاً ابن‌جنید اسکافی، متکلم و فقیه بغدادی، تحت‌تأثیر تلاش‌های پیروان فضل در بغداد، به این جریان گرایش پیدا کرده است. هرچند از اساتید و تبار علمی‌اش تا فضل نامعلوم است، دل‌بستگی وی به جناح فضل نیشابوری انکارناپذیر است. ارتباط فکری ابن‌جنید با جریان فضل، موجب شد او در ردّ کتاب زجاجی نیشابوری معتزلی که در نقد فضل نوشته بود، کتاب نقض ما نقضه الزجاجی النیشابوری علی ابی‌محمد الفضل بن‌شاذان (ره) را تألیف کند (نجاشی، 1407ق: 388). ظاهراً وی به دلیل وابستگی به این جریان، در سال 340 قمری از محیط مهجور عراق به شهر نیشابور، کانون فعالیت فضل‌گرایان، مسافرت کرد و در آن‌جا مورد استقبال شیعیان ـ ظاهراً پیروان فضل ـ قرار گرفت (مفید، 1414ق: 56ـ58). به نظر می‌رسد، این مقبولیت ابن‌جنید در نیشابور به سبب پیروی او از فضل نیشابوری بوده است. برخی پژوهش‌گران با توجه به مخالفت‌های شیخ صدوق با ابن‌جنید، مسافرت‌های شیخ صدوق به خراسان، به‌ویژه نیشابور را در تضعیف نفوذ اندیشه ابن‌جنید در آن سامان، اثر‌گذار می‌دانند (پاکتچی، 1369، 3: 260).

ص: 88

خراسانیان علاوه بر انتقال آثار و اندیشه این جریان به بغداد، می‌کوشیدند احادیثی در تمجید رهبران فکری‌شان، مانند هشام‌بن‌حکم را نیز به آن سامان منتقل کنند که شیخ مفید از طریق اینان به برخی از آن احادیث دست پیدا کرده است (طوسی، 1414ق: 46).

1ـ1ـ4. شاخه قم

به رغم آن‌که جریان کلامی پیرو هشام از عراق به قم و نیشابور منتقل گردید و کسانی چون ابراهیم‌بن‌هاشم و علی‌بن‌ابراهیم طلیعه‌دار این تفکر در آن سامان بودند، پس از مرگ فضل نیشابوری نیز با کوشش برخی از شاگردان وی، خط خراسانی این جریان به محیط قم راه پیدا کرد. محمد‌بن‌اسماعیل بندقی نیشابوری، شاگرد فضل، روایات منقول از او را به قم انتقال داد. ظاهراً این میراث فضل در قم، تنها مورد توجه کلینی که در محور فکری هشام‌بن‌حکم قرار داشت، قرار گرفت (ر.ک: رضایی، 1391: 102ـ103). کلینی از طریق بندقی بیش از پانصد روایت از فضل در موضوعات گوناگون در کافی ذکر کرده که روایات کلامی وی درباره موضوعاتی چون: بداء، نفی صفت از خداوند غیر از صفات منصوص، معرفت باری‌تعالی، جبر و قدر و الامر بین الامرین، نفی قیاس و جایگاه ائمه است (کلینی، 1363، 1: 57، 86، 100، 103، 147، 158، 168). به نظر می‌رسد، نا‌هم‌سویی خط فکری هشام و فضل با قمی‌ها، موجب روی‌گردانی آن‌ها از روایات بندقی شده است، ولی با این حال احمد‌بن‌ادریس اشعری قمی (م.306ق)

ـ ظاهراً با سفر به نیشابورـ احتمالاً به دلیل حفظ میراث امامیه، بعضی از کتاب‌های فضل را از ابن‌قتیبه نیشابوری اخذ کرده و نجاشی از طریق او به این آثار دست پیدا کرده است (نجاشی، 1407ق: 307).

5-1-1. گرایش پیرو یونس

عده‌ای از اصحاب ائمه(ع) در عصر حضور،با روشهای مختلف در عرصه فقه به اجتهادگرایی و اندیشه‌ورزی روی آورده بودند (ر.ک: مدرسی، 1368: 30ـ35). یونس‌بن‌عبدالرحمن، اندیشمند نام‌دار امامیه نیز جریان اجتهاد‌گرایی ممتازی را در جامعه امامیه رهبری می‌کرد که با جریان غالب فقهای امامیه متمایز بوده است و شاگردان فقهی وی هم به «یونسی» نام‌بردار بودند (ر.ک: رضایی، 1391: 98ـ100). ظاهراً او در فقه تحت تأثیر حریز‌بن‌عبدالله سجستانی، از فقهای اصحاب امام صادق و امام کاظم قرار داشته است (طوسی، 1404ق، 2: 627). البته برخی از امامیان، اندیشه فقهی و روش اجتهادی او در فقه را برنمی‌تافتند و او را به قیاس متهم می‌کردند (مرتضی، 1405ق، 3: 311)؛ با وجود این، خط فقهی یونس برای مدتی تداوم پیدا

ص: 89

کرد. در خراسان فضل‌بن‌شاذان نیشابوری، فقیه برجسته امامیه و میراث‌دار تفکر هشام و یونس در عرصه کلام ـ به آرای فقهی یونس توجه نشان داد و با صراحت، از برتری فقه یونس سخن به میان آورد (طوسی، 1404ق، 2: 780). شاید از این روست وی نیز همانند یونس، به قیاس متهم گردید (صدوق، 1404ق، 4: 270؛ مرتضی، 1405ق، 3: 311). به نظر می‌رسد، فضل در خراسان در بسط و گسترش آرا و اندیشه فقهی یونس همانند نظریات کلامی وی، کوشش می‌کرده است؛ به گونه‌ای که او توانست بخش قابل توجهی از منطقه خراسان را تحت‌تأثیر فقه اجتهادی یونس قرار دهد، تا جایی که در دوره‌های بعد، آرای فقهای اجتهادورز سایر مناطق، در خراسان مورد اقبال قرار گرفت. دیدگاه فقهی ابن‌ابی‌عقیل عمانی، که از فقهیان و متکلمان ممتاز امامیه و به گفته برخی، از پایه‌گذاران فقه استدلالی و اجتهادی در دهه‌های نخستین قرن چهارم بود، در خراسان مورد استقبال قرار گرفت؛ به گونه‌ای که حُجاج خراسانی در عراق به خرید کتاب فقهی المتمسک بحبل آل‌الرسول عمانی بیش از هر چیز توجه جدی نشان می‌دادند (نجاشی، 1407ق: 48). هرچند دانسته نیست که ابن‌ابی‌عقیل در محور فقهی یونس و فضل قرار داشته است یا نه، ولی این اقبال خراسانیان به آثار فقیهان اجتهاد‌گرا را باید مرهون تلاش‌های فضل‌بن‌شاذان دانست.

ابن‌جنید اسکافی، دیگر فقیه عراقی که همراه ابن‌ابی‌عقیل به «قدیمین» مشهور است، در خط فقهی فضل و یونس قرار داشته و مانند آن دو نیز به قیاس متهم شده است (نجاشی، 1407ق: 388)، به گونه‌ای که اصحاب امامیه ـ ظاهراً در عراق ـ تألیفات وی را به سبب این موضوع طرد کردند (طوسی، 1417ق: 209)، ولی در قرون میانی در مدرسه حله احتمالاً به دلیل اجتهاد‌ورزی بیشتر فقهای حلی، مورد توجه قرار گرفت، تا جایی که علامه حلی درباره کتاب فقهی تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه وی می‌نویسد: «... فلم ار من هذه الطائفه کتاباً اجود منه و لاابلغ و لااحسن عبارة و لاادق معنی...» (حلی، 1411ق: 291). دیدگاه فقهی او هوادارانی نیز داشته است که به «جنیدیه» نام‌بردار بودند (مرتضی، 1405ق، 2: 29). ظاهراً شیخ صدوق نیز اثر فقهی رساله الی حماد‌بن‌علی الفارسی فی الردّ علی الجنیدیه را در نقد همین پیروان فکری ابن‌جنید نگاشت (مرتضی، 1405ق، 2: 29).

ابن‌جنید به شدت به دفاع از جریان اجتهادگرا برخاست. او در این زمینه کتاب‌های: کشف التمویه و الالباس علی اغمار الشیعه فی امر القیاس و اظهار ما ستره اهل العناد من الروایه عن ائمه العتره فی امر الاجتهاد را نگاشت و علمای مخالفش را به نافهمی و حتی پنهان‌کاری در موضوع اجتهاد و قیاس متهم کرد (نجاشی، 1407ق: 387). به نظر می‌رسد، ابن‌جنید در

ص: 90

به‌کار‌گیری از روش اجتهاد و یا قیاس در استنباط احکام شرعی زیاده‌روی می‌کرد و به نوعی، از گرایش فقهیِ یونس و فضل فاصله گرفت و در استفاده از عقل، پا را از اسلاف خویش فراتر نهاد؛ تا جایی که یکی از سنّیان نیشابور، قیاس‌گری وی را همانند روش قیاسی ابوحنیفه دانسته و شیخ مفید نیز ـ به رغم دفاع از ابن‌جنید در برابر اتهامات آن سنی ـ این اتهام را پذیرفته است (مفید، 1414ق (ب): 58ـ59). به نقل مفید، او حتی سخنان ائمه(ع) را از باب اجتهاد و رأی آنان می‌پذیرفت و اختلاف روایات را حاصل اجتهاد امامان می دانست (مفید، 1414ق (الف): 75)؛ از این رو، مفید کتاب النقض علی ابن‌جنید فی اجتهاد الرأی را در نقد وی نوشت (نجاشی، 1407ق: 402). به هر روی، دیدگاه فقهی ابن‌جنید نیز مانند ابن‌ابی‌عقیل در فضای خراسان، به‌ویژه شهر نیشابور مورد توجه قرار گرفت. ابن‌جنید در سال 340 قمری با سفر به نیشابور، با استقبال گرم امامیان این شهر مواجه گردید؛ حتی پس از مراجعه به بغداد نیز شیعیان نیشابور با ارسال وجوهات شرعی، ارتباط خویش را با وی حفظ کردند (مفید، 1414ق (ب): 56ـ58). به نظر می‌رسد، محیط عراق و شهر بغداد برای ادامه حیات این جریان فقهی امامیه از سوی سایر جریان‌های امامی نا‌مناسب بوده است و به آن روی خوش نشان نمی‌دادند. عقل‌گراهایی چون نوبختیان تا نقل‌گراهایی چون ابوالقاسم کوفی و عبدالله زبیری در عراق، در ردّ موضوع اجتهاد و قیاس آثاری را تألیف کردند (ابن‌ندیم، بی‌تا، 225؛ نجاشی، 1407ق: 220و226)؛ حتی ناشی اصغر، متکلم عقل‌گرای امامیه، در عرصه فقه ظاهرگرا بوده است (طوسی، 1417ق: 153). ظاهراً فضای اجتهادستیزی امامیان در عراق موجب شد، ابن‌جنید بیش از پیش با خراسانیانِ پیرو فضل ارتباط برقرار کند.

از تداوم گرایش فقهی فضل در نیشابور، گزارش صریحی در دست نیست، اما با توجه به حضور شاگردان وی در آن ناحیه می‌توان گفت، این خط فقهی سال‌ها پس از مرگ فضل امتداد داشته است. در نیمه دوم قرن چهارم ابومحمد علوی زباری ـ پیش‌تر از او سخن گفتیم ـ از فقهای برجسته امامیه، در نیشابور مشغول فعالیت بود (نجاشی، 1407ق: 442). او از طریق پدر و عمویش به آثار و افکار فضل دست‌رسی داشته است. علوی بسیار در موضوع قیاس و اجتهاد بحث و گفت‌وگو می‌کرد (ابن‌فندق، 1410ق، 2: 498) و کتاب ابطال القیاس را نیز در این زمینه به نگارش درآورد (نجاشی، 1407ق: 442). به روشنی دانسته نیست که آیا او تنها مسئله قیاس مذموم را مردود می‌دانسته، یا هرگونه قیاس و اجتهاد را رد می‌کرده است؟ بعید نمی‌نماید که ابومحمدعلوی، قیاس مذموم و مورد نظر اهل‌سنت را نقد می‌کرده است، چه آن‌که او دو کتاب الایضاح فی المسح علی الخفین و فی المسح علی الرجلین در موضوع اختلاف‌برانگیز

ص: 91

امامیه و اهل‌سنت را نیز تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق:442ـ443). به هر روی، وابستگی وی به گرایش فقهیِ فضل شواهد بیشتری می‌طلبد.

از گسترش این جریان فقهی در ماوراءالنهر گزارشی در دست نیست؛ هرچند عیاشی کتاب‌های بسیاری در ابواب فقهی تألیف کرده و روایات فقهی ـ گاهی با اسناد فضل و یونس ـ را نقل نموده است. او نزد ابن‌فضال، فقیه کوفی، تلمذ کرده و وی را فقیه‌تر از هم‌عصرانش وصف نموده است (طوسی، 1404ق، 2: 812). به گفته عیاشی، ابن‌فضال نیز فقه ابن‌ابی‌عمیر را بر فقه یونس ترجیح می‌داده است (طوسی، 1404ق، 2: 855)؛ بنابراین، ظاهراً عیاشی با جریان فقهی یونس هم‌سو نبوده است. ابونصر یحیی سمرقندی، از فقهای گمنام ماوراءالنهر نیز به فقه امامیه و اهل‌سنت ـ احتمالاً حنفیان رأی‌گرا ـ فتوا می‌داده (طوسی، 1415ق: 451)؛ با این حال، گرایش فقهی او نیز نامعلوم است.

جریان متکلمان اعتزال گرا

جریان پرآوازه کلامی معتزله، روزگاری طولانی بر محیط علمی جامعه مسلمانان سیطره داشت. هرچند این نحله با مخالفت‌هایی از سوی سایر گروه‌های اسلامی ـ امامیه و اهل حدیث ـ مواجه بود، اما آراء و نظریات برخی جریان‌های کلامی را تحت تأثیر خویش قرار داده بود. زمانی ـ عصر حضور معصومان(ع) ـ متکلمان امامی عمدتاً در برابر اندیشه‌های معتزلیان موضع‌گیری می‌کردند، اما از دهه‌های پایانی قرن سوم به تدریج، برخی امامیان به پاره‌ای از آموزه‌های اعتزالی تمایل پیدا کردند. به نظر می‌رسد، گرایش برخی گروه‌های معتزلی، به‌ویژه معتزله بغداد به افضلیت امام علی (ملطی، 1413ق: 33ـ34). در تلطیف دیدگاه امامیان درباره آنان بی‌تأثیر نبوده است البته در دوره‌های پسینی ـ زمان ابوعبدالله بصری بهشمی و علی‌بن‌عیسی رمانی اخشیدی ـ معتزلیان بصری در بغداد نیز با پذیرفتن افضلیت امام علی، همانند معتزلیان بغداد به شیعیان نزدیک شدند. شاید از این روست که ذهبی (م.748ق)، سال 370 قمری را سال پیوند شیعه و معتزله نامیده است (ذهبی، بی‌تا، 3: 149). البته امامیان در این دوره، با وجود دیدگاه انتقادی به تعالیم اعتزالی، در برابر اعتزال بصری، به اعتزال بغدادی تمایل بیشتری نشان می‌دادند. در همین روزگار، شیخ مفید کتاب الرساله المقنعه فی وفاق البغدادیین من المعتزله لما روی عن الائمه(ع) را تألیف کرد (نجاشی، 1407ق: 400). به هر روی، در اواخر قرن سوم، اندکی از عالمان امامیه به برخی تعالیم معتزله، مانند مسئله «وعید» متمایل شدند. آنچه بررسی‌های منابع تاریخی به دست می‌دهند این است که این نزدیکی ابتدا در بغداد

ٌ: 92

روی داد. شاید بتوان گفت ابن‌جبرویه، متکلم امامیه بغداد، نخستین فردی است که در برخی مسائل با معتزلیان هم‌نظر گردید (اشعری، 1400ق: 54). در قرن چهارم رفته‌رفته بر جمع این افراد افزوده شد؛ البته امامیان وعیدگرا، هماره در میان هم‌کیشان خویش در اقلیت بودند (منصوربالله، 1406ق، 1: 134).

گرایش به اعتزال تنها به امامیه بغداد اختصاص نداشت، بلکه این تفکر در بین امامیان خراسان نیز ورود پیدا کرده بود. ابومنصور صرام نیشابوری ـ احتمالاً زنده در نیمه اول قرن چهارم ـ یکی از افراد شاخص این خط فکری در نیشابور به شمار می‌رود. طوسی با تأکید بر جایگاه رفیع سیاسی و اجتماعی وی، از او با تعبیر «من جملة المتکلمین» یاد کرده است (طوسی، 1417ق: 277). وی همانند معتزلیان بغدادی، به نظریه وعید باورمند بوده (همان) و در محیط علمی نیشابور به شدت از این اندیشه دفاع می‌کرده است. از اندیشه و آرای صرام نیشابوری چیز زیادی بر جای نمانده است؛ از این رو، از روابط وی با معتزلیان و نیز گستره فعالیت‌های کلامی او چیزی دانسته نیست.

ابن‌عبدک جرجانی (زنده در نیمه اول قرن چهارم هجری)، متکلم نام‌آور امامیه که مباحث علمی خویش را در نیشابور دنبال می‌کرد، نیز یکی دیگر از عالمان اعتزال‌گرای خراسان به شمار می‌رود. او با حضور در مجالس درس ابوهاشم جبایی، بزرگ معتزلیان بصره و نیز در محفل علمی ابوالقاسم بلخی، اندیشمد سرشناس معتزلیان بغداد، با آموزه‌های اعتزالی آشنا شد (ابن‌مرتضی، بی‌تا: 109)؛ اما وی به طیف اعتزال بغداد بیش از طیف اعتزال بصره توجه نشان داد (طوسی، 1417ق: 282) و مانند معتزلیان بغداد به مسئله وعید اعتقاد داشته و در جامعه علمی نیشابور با مخالفان این موضوع نیز درگیر بوده است (طوسی، 1417ق: 282ـ283). او به دلیل روی‌کرد اعتزالی‌اش، بیش از امامیه مورد توجه زیدیانِ معتزلی‌مسلک قرار گرفته است (ر.ک: هارونی، 1422ق: 209، 268، 273، 454).

گفتنی است، ابوالحسین سوسنجردی، از متکلمان امامیه و شاگرد ابوسهل نوبختی را نیز در زمره وعیدگرایان برشمرده‌اند (نجاشی، 1407ق: 381)، در حالی که نوبختیان خود اعتقادی به وعید نداشته‌اند (حسینی‌زاده، 1391: 20) و حتی ابومحمد نوبختی در ردّ این مسئله کتاب الردّ علی اصحاب المنزله بین المنزلتین فی الوعید را نگاشت (نجاشی، 1407ق: 64). ظاهراً وی تحت تأثیر ابوالقاسم بلخی معتزلی به وعید گرایش پیدا کرده، چه آن‌که او زمانی در خراسان نزد بلخی به سر می‌برده است (نجاشی، 1407ق: 376).

ص: 93

از فعالیت‌ها و سرانجام این طیف اعتزال‌گرای امامیه، گزارش زیادی در دست نیست، ولی می‌دانیم که فرزند و نواده صرام در زمره عالمان امامیه قرار داشته‌اند و ابوحازم نیشابوری، از شاگردان صرام نیشابوری، برای ترویج اندیشه استادش در نیشابور فعالیت می‌کرد. شیخ طوسی

ـ ظاهراً پیش از ورود به بغداد ـ کتاب اصول‌الدین یا بیان‌الدین صرام را نزد ابوحازم نیشابوری فراگرفته (طوسی، 1417ق: 277) که احتمالاً فراگیری این کتاب، زمینه‌ساز آشنایی شیخ طوسی با دیدگاه‌های معتزلیان بوده است. بنا بر پاره‌ای از گزارش‌ها، شیخ طوسی خود در آغاز به نظریه وعید اعتقاد داشته و بعد‌ها از آن نظر برگشته است (حلی، 1417ق: 249و250). به نظر می‌رسد، او در خراسان تحت‌تأثیر ابو‌حازم نیشابوری به دیدگاه وعید تمایل نشان می‌داد و پس از مهاجرت به بغداد، با اثرپذیری از متکلمان بغدادی مانند شیخ‌مفید و سید‌مرتضی، از آن دیدگاه دست کشیده است.

اما روی‌کرد اعتزال‌گرایان امامی در جامعه امامی خراسان، به‌ویژه شهر نیشابور با مخالفت‌های جدی روبه‌رو بوده است، که ریشه این مخالفت‌ها را باید در مدرسه کلامی کوفه پی‌جویی کرد. در پیشینه‌شناسی نزاع امامیه و معتزله در‌می‌یابیم که امامیان نخستین

در مدرسه کوفه در تقابل جدی با معتزلیان قرار داشته‌اند. میراث‌داران کلام کوفه در خراسان نیز مانند اسلافشان، فکر اعتزالی را برنتابیده و در نقد این تفکر به‌جد همت گماشتند. فضل‌بن‌شاذان نیشابوری، متکلم پرآوازه امامیه، با تألیف آثاری مانند: النقض علی الاسکافی، الردّ علی الاصم و الردّ علی اهل التعطیل، در ردّ دیدگاه رهبران معتزله و آموزه‌های آنان، بیش از دیگران کوشید (نجاشی، 1407ق: 307)؛ از این رو، رهبران معتزله خراسان دیدگاه فضل را مورد انتقاد قرار دادند. زجاجی نیشابوری معتزلی، از شاگردان ابوالحسن کرخی معتزلی (م.340ق) و از عالمان نیشابور، سال‌ها پس از مرگ فضل کتابی در نقد اندیشه وی نگاشت (نجاشی، 1407ق: 388) که ابن‌جنید بغدادی ـ از هواداران فضل ـ با نگاشتن کتاب نقض ما نقضه الزجاجی‌النیشابوری علی ابی‌محمد الفضل‌بن‌شاذان (ره) به دفاع از فضل دست یازید (نجاشی، 1407ق: 388).

ابوالطیب رازی، از متکلمان امامی مقیم نیشابور، نیز در مخالفت با خط اعتزال‌گرایان امامیه در خراسان فعال بود. او روی‌کرد اعتزالی ابومنصور صرام نیشابوری و ابن‌عبدک جرجانی را برنمی‌تافت و با اندیشه وعیدی آنان مخالفت می‌ورزید (طوسی، 1417ق: 282ـ283)؛ در مقابل، اعتزال‌گرایان وعیدی نیز او را به گرایش عقیده ارجاء متهم می‌نمودند (طوسی، 1417ق: 282ـ283)، چه آن‌که معتزلیان، ناصواب امامیه را به دو گروه «مرجئی» و «وعیدی» تقسیم

ص: 94

می‌کردند (منصوربالله، 1406ق، 1: 134). هرچند از آثار و اندیشه رازی گزارش زیادی در دست نیست، ولی بعید نمی‌نماید او با تأثیرپذیری از اندیشه فضل‌بن‌شاذان، به مقابله با وعیدیان امامی برخاسته باشد. ابومحمد علوی نیشابوری، شاگرد رازی (طوسی، 1417ق: 277) نیز فراوان در مسئله وعید ـ ظاهراً با معتزلیان ـ بحث و گفت‌وگو می‌کرد (ابن‌فندق،1410ق: 498). احتمالاً از همین روست که نویسندگان معتزلی او را نیز مانند استادش ابوالطیب رازی، به ارجاء متهم کرده‌اند (ابن‌مرتضی، بی‌تا: 114).

جریان محدثان خراسان و ماورا النهر

جریان حدیث‌گرایی که بیشتر به دریافت و فهم روایات و تبیین درون حدیثی توجه داشته، از سابقه‌ای طولانی در تاریخ فکر امامیه برخوردار است. این خط فکری در کوفه حضور داشته و پس از افول مدرسه کوفه در میان قمیان رشد کرد و ادامه حیات داد. البته هم‌زمان با قم در سایر مراکز امامی‌نشین، از جمله خراسان و ماوراءالنهر نیز این جریان گسترش یافت. حدیث‌گرایان خراسانی با بهره‌مندی از مدرسه حدیثی کوفه و مشایخ کوفی، مقدار قابل توجهی از میراث روایی آن شهر را به خراسان و ماوراءالنهر انتقال دادند. ابراهیم و حمدویه‌بن‌نصیر کشی که از آن دو برادر با تعابیری چون «کثیر‌العلم و الروایه» یاد شده است (طوسی، 1415ق: 407 و421)، سهم بسیاری در این زمینه دارند. آنان احادیث فراوانی در عراق، به‌خصوص کوفه، نزد مشایخی چون: عبیدی، ابن‌نوح و یعقوب‌بن‌یزید آموخته و آن‌گاه در خراسان و ماوراءالنهر انتشار دادند (طوسی، 1404ق، 1: 70، 108، 113، 205، 2: 436، 468، 520،...). حمدویه احتمالاً به یعقوب‌بن‌یزید انباری ـ مخالف یونس ـ تمایل داشته (طوسی، 1415ق:421)، ولی کشی بیشتر روایات وی از عبیدی را انعکاس داده است (طوسی، 1404ق، 1: 46، 59، 62، 282،...). محمد‌بن‌نصیر، برادر دیگر آن دو نیز روایات بسیاری (بیشتر از محمد‌بن‌عیسی‌بن‌عبید) را از عراق به ماوراءالنهر آورد. کشی و حتی استادش عیاشی به وفور از آن‌ها بهره برده‌اند (طوسی، 1404ق، 1: 338، 358، 38،...؛ 2: 729ـ730، 784،...). سرزمین ماوراءالنهر در این روزگار محیطی مناسب برای انتشار حدیث به شمار می‌رفته است، تا جایی که بعضی از کوفیان بدان‌جا کوچیدند. ابراهیم‌بن‌علی کوفی، عالم، راوی و نویسنده بزرگ کوفه به سمرقند رفته و در آن‌جا ساکن شد و احادیث کوفیان را به آن سامان منتقل کرد (طوسی، 1415ق: 407).

حضور حجم قابل ملاحظه‌ای از میراث روایی امامیه در پهنه خراسان و ماوراءالنهر، توجه قمیان حدیث‌شناس را به آن دیار معطوف کرد. آنان با وجود در اختیار داشتن بسیاری از

ص: 95

احادیث امامیه ـ منتقل‌شده از کوفه ـ، خود را از احادیث موجود در خراسان بی‌نیاز نمی‌دیدند؛ از این رو، تبادلات حدیثی بین محدثان این دو منطقه برقرار گردید. از جمله کسانی که قمی‌ها به نقل روایت از او اهتمام ورزیدند، حمدان‌بن‌سلیمان نیشابوری است که در کوفه احادیث فراوانی را نزد افرادی چون: بنوفضال، ابن‌ابی‌الخطاب، ایوب‌بن‌نوح و دیگران فراگرفته بود. با نگاهی به منقولات باقی‌مانده از حمدان نیشابوری، می‌توان دریافت که محدثان قمی بیش از خراسانی‌ها به روایات وی تمایل نشان دادند و افرادی چون: محمد‌بن‌یحیی العطار، احمد‌بن‌ادریس اشعری و محمد بن‌احمد‌بن‌یحیی بیش از دیگران، روایات وی را در قم انتشار دادند (کلینی، 1363، 1: 428؛ 4: 433، 544، 579ـ58،...؛ صدوق، 1385ق، 1: 299). عمرکی بوفکی نیشابوری، از محدثان مشهور امامیه، تعداد قابل توجهی از آثار روایی را از مشایخ کوفه اخذ کرده و در خراسان رواج داد. روایات وی بیش از خراسانی‌ها مورد توجه حدیث‌گرایان قمی، نظیر احمد‌بن‌ادریس اشعری قرار گرفت (کلینی، 1363، 1: 193، 195، 225، 427،...؛ ابن‌قولویه، 1417ق: 41، 187،231،...). علی‌بن‌حسین دقاق نیشابوری نیز یکی دیگر از محدثان آن ناحیه است که عالمان قمی، مانند سعد اشعری و محمد‌بن‌یحیی العطار از او حدیث آموخته‌اند (خویی، 1413ق، 12: 406 و410).

از سویی، محدثان قمی نیز برای عرضه میراث روایی موجود در قم، رهسپار خراسان و ماوراءالنهر گردیده و حتی برخی از آن‌ها در آن دیار مقیم شدند. یکی از این افراد، علی‌بن‌محمد‌بن‌فیروزان قمی ـ مقیم کش‌ـ است. وی که با تعبیر «کثیرالروایه» شناخته می‌شود (طوسی، 1415ق: 429)، روایات فراوانی از مشایخ قم، به‌ویژه از احمد‌بن‌عیسی اشعری و محمد‌بن‌احمد‌بن‌یحیی اشعری را در خراسان و ماوراءالنهر در موضوعات گوناگون منتشر کرد. شمار قابل ملاحظه‌ای از این احادیث در تمجید زراره و هم‌فکران او و حتی در مدح مشایخ قمی بوده است (طوسی، 1404ق،1: 345، 355، 369، 434؛ 2: 858ـ859، 624،...). عیاشی و کشی با وجود تفاوت دیدگاه، به روایات ابن‌فیروزان، به‌ویژه احادیثی از طریق محمد‌بن‌موسی همدانی و ابراهیم‌بن‌هاشم در مدح هشام، توجه شایانی نشان دادند (طوسی، 1404ق: 549 ـ551، 567ـ568،...). البته اخبار وی از مشایخ قم در مذمت یونس‌بن‌عبدالرحمن، واکنش کشی

ـ مدافع جریان یونس ـ را برانگیخته و او را به توجیه سندی و دلالی این منقولات وادار کرده است (طوسی، 1404ق ، 2: 785ـ 788). بعضی از شاگردان سعد‌بن‌عبدالله، محدث نام‌دار قم نیز سفرهایی به خراسان و ماوراءالنهر داشتند. یکی از آن‌ها محمد‌بن‌قولویه قمی است که

ص: 96

حدیث قمیان را به آن منطقه منتقل کرد. قریب صددرصد این روایات که کشی نقل کرده، از طریق سعد اشعری بوده است که شمار قابل توجهی از آن در مدح زراره و هم‌فکرانش می‌باشد (طوسی، 1404ق، 1: 347ـ355، 371، 398ـ399،...). حسین‌بن‌حسن‌بن‌بندار قمی، شاگرد دیگر سعد اشعری نیز با سفر به ماوراءالنهر، روایات قمی‌ها را در آن‌جا نشر داد (طوسی، 1404ق، 1: 348ـ352، 415؛ 2: 507ـ508). یکی از کتاب‌های حدیثیِ محمد‌بن‌حسن‌بن‌بندار قمی نیز از طریقی نامعلوم به ماوراءالنهر راه پیدا کرده بود که کشی از آن استفاده کرده است (طوسی، 1404ق، 1: 342ـ343؛ 2: 487، 79،...). ابوعلی احمد‌بن‌علی قمی معروف به «شقران» نیز در کش سکنا گزیده بود (طوسی، 1415ق: 407). او شماری از روایات مشایخ قم را در ماوراءالنهر منتشر کرد که کشی بخشی از آن را در کتابش انعکاس داده است (طوسی، 1404ق، 1: 105، 224ـ227، 90ـ92؛ 2: 579،678، 851). ابومحمد جعفر‌بن‌احمد، یکی از فقهای قمی‌تبار نیز به منطقه ایلاق ماوراءالنهر رفته و در آن سکنا گزید. احادیث اندکی از او در مصادر امامی منعکس شده است (صدوق، بی‌تا: 48-417؛ صدوق، 1404ق، 1: 139). محمد‌بن‌حسن قمی که به یکی از خاندان‌های دانش‌پرور قمی منسوب بود، در بخارا اقامت داشت؛ همو که صدوق کتاب کمال‌الدین را به درخواست وی نگاشت (صدوق، 1405ق: 2و3). از روایات وی چیزی گزارش نشده است.

از سوی دیگر، بعضی از نسل پسینی خراسانی‌ها به قم آمده و نزد مشایخ محدث قم علم‌آموزی کردند (طوسی، 1415ق، 407). یکی از این افراد ابراهیم‌بن‌محمد‌بن‌عباس ختلی است. او روایات قابل توجهی را از سعد‌بن‌عبدالله و احمد‌بن‌ادریس اشعری آموخت و به ماوراءالنهر انتقال داد (طوسی، 1404ق، 1: 341،346؛ 2: 473،614،628،...). البته وی در کوفه، نزد ابن‌فضال نیز تلمذ کرده بود (طوسی، 1415ق: 407).

تکاپوی جریان حدیث‌گرایی در خراسان و ماوراءالنهر در نیمه دوم قرن چهارم رفته رفته به محاق رفت. در این دوره که تقریباً همه جریان‌های امامی در آن دیار رو به افول بودند، جریان حدیث‌گرایی نیز رونق پیشین خویش را از دست داد، که نقش دولت‌های شیعه‌ستیز آن نواحی همچون غزنویان را نباید در تضعیف امامیه از نظر دور نگاه داشت. به هر روی، در این دوره شیخ صدوق، محدث شهیر امامیه، با سفرهای متعدد و طولانی به بسیاری از مناطق خراسان و ماوراءالنهر، با شیعیان آن دیار ارتباط برقرار کرد. او افزون بر برگزاری جلسات املای حدیث و نگارش آثاری در رفع دغدغه‌های دینی امامیان این نواحی، کوشید میراث روایی امامیه در

ص: 97

خراسان و ماوراءالنهر را گردآوردی کند؛ از این رو، شمار قابل ملاحظه‌ای از احادیث امامی موجود آن منطقه، از خطر انقراض نجات پیدا کرد. گفتنی است، مظفر‌بن‌جعفر سمرقندی که میراث روایی عیاشی را در اختیار داشت (طوسی، 1415ق: 442)، در انتقال آن به شیخ صدوق بسیار نقش‌آفرین بوده است (نمازی، 1412ق، 7: 434).

جریان متهم به غلو

در میان اصحاب نخستین امامیه، طیفی وجود داشته است که به دلیل دیدگاه ویژه‌شان درباره امامان اهل‌بیت(ع) از سوی اصحاب سرشناس امامی، به زیاده‌روی در اعتقادات متهم شده‌اند. این گروه با طیف غالیان مطرود امامی، مانند: ابوالخطاب، بیان‌بن‌سمعان و دیگران متمایز هستند. افراد متهم به غلو در کوفه، مانند جابر‌بن‌یزید جعفی و مفضل‌بن‌عمر جعفی با آن‌که از سوی برخی اصحاب امامیه مورد نقد قرار داشته‌اند، ولی اندیشه و روایات اینان در میان امامیان رواج داشته است و برخی اصحاب به نقل روایت از آن‌ها اقبال نشان می‌دادند؛ این در حالی بود که ائمه(ع) و بزرگان امامی هیچ‌گاه به غلات مطرود روی خوش نشان نداده، با نشر تعالیم آنان در جامعه امامیه به شدت مبارزه می‌کردند. البته غالیان مذموم تلاش می‌کردند برای موجه جلوه دادن دیدگاه‌هایشان، خود را به متهمان به غلو متصل کنند.

به هر روی، جریان متهمان به غلو در آستانه غیبت صغرا در دیار خراسان و ماوراءالنهر حضور قابل توجهی داشته‌اند. از آغاز ورود این تفکر در آن سامان، گزارش روشنی در دست نیست. بنا بر گزاره‌ای تاریخی در زمان مأمون عباسی، والی شیعی‌مذهب بلخ فرمان داد که در اذان شهادت ثالثه افزوده شود (بلخی، 1350: 38). از آموزه‌های این گروه در خراسان اطلاعات اندکی وجود دارد؛ این‌که آن‌ها در زمینه علم ائمه(ع) اعتقادی ویژه داشتند که این اعتقاد، مخالفت فضل‌بن‌شاذان را برانگیخته بود (طوسی، 1404ق، 2: 819ـ820).

نکته جالب توجه این‌که از حضور غالیان مطرود در خراسان و ماوراءالنهر گزارش نشده است، در حالی که این غلات در سایر مناطق امامی‌نشین چون عراق و حتی قم حضور داشته‌اند. می‌دانیم که رهبران فکری این جریان در خراسان و ماوراءالنهر با شخصیت‌های مشهور متهم به غلو در آن نواحی مرتبط بوده‌اند (طوسی، 1404ق، 1: 71؛ 2: 443-447). نصر‌بن‌صباح بلخی، از علمای شاخص این گروه در خراسان، میراث غالیان عراق را در خراسان و ماوراءالنهر انتشار داد. او بسیاری از منقولات اسحاق‌بن‌محمد بصری را که کشی از او با تعبیر «رکن من ارکانهم (غلات)» یاد می‌کند (طوسی، 1404ق، 2: 613)، در خراسان رواج داد. وی با حسن‌بن‌علی

ص: 98

السجاده ـ غالی پرآوازه ـ نیز ارتباط داشته و از وی حدیث شنیده است (طوسی، 1404ق، 2: 841 و709)؛ با وجود این، بلخی در نقد غالیان مذموم اخباری را نقل کرده که کشی در مواردی فراوان از آن اخبار در کتاب خویش بهره برده است (طوسی، 1404ق، 2: 803ـ806، 828). به نظر می‌رسد، محیط خراسان برای نشر افکار جریان متهم به غلو، از دیگر مراکز امامی‌نشین مناسب‌تر بوده است؛ از این رو، بعضی از غلو‌گرایان به آن دیار رفت‌و‌آمد می‌کردند. حسن‌بن‌خَرّزاد قمی که در عقیده تندروی داشته است (نجاشی، 1407ق: 44) نیز به کش رفته و در آن‌جا مقیم شد (طوسی، 1415ق: 421). حسین‌بن‌عبیدالله محرّر، شوهر خواهر وی نیز به اتهام غلو از قم اخراج گردید (طوسی، 1404ق، 2: 799)، ولی از عزیمت او به ماوراءالنهر چیزی دانسته نیست. ظاهراً محمد‌بن‌بحر رهنی کرمانی، از متکلمان متهم به ارتفاع که کشی از او با عنوان «غالی کینه‌توز» نام می‌برد، با خراسانیان مرتبط بوده و نیز سفری به آن دیار داشته است (طوسی، 1404ق، 1: 362). گفتنی است، آثار رهنی نیز بیشتر در خراسان با اقبال روبه‌رو بوده است (طوسی، 1417ق: 208). اَحْکَم‌بن‌بشار مروزی که کشی با تعبیر «غالٍ لا شیء» (غالیِ بی‌ارزشی که نباید به او توجه کرد) از وی یاد می‌کند نیز به بغداد رفت‌و‌آمد داشته و برخی از هم‌فکرانش اخبار وی را در خراسان ترویج می‌کردند (طوسی، 1404ق، 2: 839ـ840). البته افرادی مانند احمد‌بن‌علی‌بن‌کلثوم سرخسی و آدم‌بن‌محمد بلخی نیز در زمره متهمان به غلو و تفویض جای دارند (طوسی، 1415ق: 407)، ولی از ارتباط اینان با هم‌فکرانشان در خارج از خراسان، گزارشی در دست نیست.

جریان متهمان به غلو در خراسان و ماوراءالنهر از سوی سایر جریان‌های امامیه مورد انتقاد قرار داشته است. فضل‌بن‌شاذان نیشابوری در مبارزه با آموزه‌ها و اندیشه آن‌ها بسیار فعال بوده است؛ حتی به دستور او، پیروانش از دادن وجوهات مالی به وکیل اعزامی امام عسکری، به دلیل حضور آن وکیل در میان غالیان نیشابور، امتناع کردند (طوسی، 1404ق، 2: 821). فضل هماره رهبران فکری این گروه را تخطئه می‌کرد (طوسی، 1404ق، 2: 796 و837) و حتی کتاب الرد علی الغلاۀ را در نقد آنان نگاشت (طوسی، 1417ق: 198). عیاشی نیز روایاتی را درباره نکوهش غالیان نقل کرده، اما کشی در این باره بیش از استادش در طعن و مذمت خط غالیان توجه نشان داده است. او ضمن نقل روایات مذمت‌آمیز درباره این گروه، هرگونه اخبار در مدح رهبران آن‌ها را نیز نقد و یا توجیه می‌کند (طوسی، 1404ق، 2: 614، 616ـ617، 658، 841).

ص: 99

با این همه، منقولات این متهمان به غلو از سوی خط اصیل امامی در خراسان و ماوراءالنهر، همانند قمیان به طور کلی به کنار نهاده نمی‌شد. با نگاهی به مشایخ اسناد روایی کشی، به روشنی می‌توان دریافت که او در عین مخالفت جدی با افکار غلوگرایی، از نقل روایت از گروه متهمان به غلو هیچ ابایی نداشته و نقل روایت از کسانی را که مأمون در حدیث بوده‌اند، روا می‌دانسته است (طوسی، 1404ق، 2: 813). عیاشی نیز با رعایت این شرط، از آن‌ها حدیث نقل می‌کرده است (طوسی، 1404ق، 2: 813). این روی‌کرد عالمان خراسان سبب شد که میراث روایی این گروه در منابع امامیه آن سامان ورود پیدا کند. گفتنی است، این دسته از عالمان امامی در نشر و ترویج میراث روایی امامیه در پهنه خراسان و ماوراءالنهر کوشا بوده‌اند. روایات آدم‌بن‌محمد بلخی و ابن‌کلثوم سرخسی در مصادر امامیه قابل توجه است (طوسی، 1404ق، 2: 813، 781، 787، 788،...) و از حسن‌بن‌خرزاد قمی ـ مقیم کش ـ نیز با تعبیر «کثیر‌الحدیث» یاد کرده‌اند (نجاشی، 1407ق، 44). نصر‌بن‌صباح نیز افزون بر مشایخ متهم به غلو، از علمای بزرگ روزگار خویش استفاده کرده است که فضل‌بن‌شاذان و احمد‌بن‌عیسی اشعری از آن جمله‌اند (طوسی، 1404ق، 2: 471، 572، 574ـ575).

طیف های ناشناخته

اشاره

افزون بر آن چهار جریان فکری امامیه که از حضور آن‌ها در خراسان و ماوراءالنهر سخن به میان آمد، عده‌ای از متفکران بنام امامی نیز در آن دیار حضور داشتند که گزارش‌های رسیده، تنها پاره‌ای از زندگی علمی آنان را به دست می‌دهند و از این اندک نمی‌توان ارتباط ایشان را با جریان‌های پیش‌گفته کشف کرد، اما به دلیل جایگاه مهمّ فکری و علمی این گروه، در این بخش به آنان می‌پردازیم. اینان با توجه به پیشینه اعتقادی‌شان به دو طیف تقسیم می‌گردند؛

علمای مستبصر

اشاره

پس از آن‌که مکتب فکری امامیه در کوفه، در اواخر قرن دوم کم‌فروغ گشت و سرانجام به افول گرایید، احتمال داشت که گرایش به آموزه‌ها و مبانی امامیه نیز در جهان اسلام تضعیف گردد، اما در سده سوم گرایش به امامیه روندی رو به رشدی به خود گرفت. این اقبال در بین فرهیختگان سایر نحله‌های فکری بیش از پیش مشاهده می‌شود. در محیط دانش‌پرور عراق، کسانی چون ابوعیسی وراق، ابن‌راوندی، ابن‌مملک جرجانی و در ری ابن‌قبه رازی از اعتزال به امامیه گرایش پیدا کردند. محمد‌بن‌ابراهیم ثقفی و ابوالفضل جعفی صابونی، دو تن از علمای

ص: 100

سر‌شناس زیدیه نیز در این دوره به امامیه گرویدند. به نظر می‌رسد، تحولات عقیدتی به نفع امامیه در این دوران، ریشه در کوشش‌های بنیادین مدرسه کوفه داشته است.

منطقه خراسان و ماوراءالنهر نیز از پدیده گرایش به امامیه بیگانه نبوده است. افرادی از گروه‌های مختلف فکری در این دیار به مذهب امامیه روی آوردند. از چرایی و چگونگی روی‌گردانی اینان به مذهب امامیه، چیزی در دست نیست. با نگاهی به جایگاه این افراد می‌توان به شخصیت ممتاز علمی و مذهبی آنان پی برد. به‌جز ابونضر عیاشی که در خط فکری هشام‌بن‌حکم قرار دارد، درباره وابستگی جریانی سایر علمای مستبصر خراسان و ماوراءالنهر، به دلیل حجم اندک گزاره‌ها نمی‌توان اظهار نظر جامعی ارائه کرد؛ لذا به معرفی آنان اکتفا می‌شود.

1-1. ابن کلثوم مروزی

محمد‌بن‌سعید بن‌کلثوم مروزی که از او با تعبیر «اَجِلّة المتکلمین بنیسابور» یاد شده، در آغاز بر مذهب خوارج بوده، آن‌گاه به امامیه گرایش یافته است (طوسی، 1404ق، 2: 822). با توجه به هم‌زمانیِ تقریبی حضور وی با فضل‌بن‌شاذان ـ متکلم پرآوازه امامیه ـ در نیشابور، احتمال دارد او تحت تأثیر فضل به امامیه پیوسته است؛ به‌ویژه آن‌که فضل آثاری در نقد رهبران خوارج تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 307). به نظر می‌رسد، مروزی پس از تغییر مذهب در حمایت از مبانی فکری امامیه در نیشابور فعال بوده است و از این رو، امیران طاهری وی را مدتی در بند کردند (طوسی، 1404ق، 2: 822)؛ همان‌گونه که فضل‌بن‌شاذان نیز به دلیل فعالیت‌هایش در نیشابور از سوی طاهریان تبعید شده بود (طوسی، 1404ق، 2: 821).

2-1.ابو یحیی جرجانی

احمد‌بن‌داود‌بن‌سعید فزاری، که در آغاز در زمره رهبران اهل‌حدیث به شمار می‌رفت، سپس به مذهب امامیه روی آورد (طوسی، 1404ق، 2: 813). از چرایی تحول مذهبی او چیزی دانسته نیست. ممکن است او نیز تحت تأثیر عالمان امامی، مانند فضل‌بن‌شاذان تغییر مذهب داده باشد، چه آن‌که فضل در نقد اهل حدیث فعال بوده و در این باره آثاری را تألیف کرده بود (نجاشی، 1407ق: 307). وی پس از گرایش به امامیه، به شدت علیه اهل حدیث در خراسان موضع‌گیری کرد. جرجانی کتاب‌هایی، مانند: محنة النابته، خلاف عمر بروایۀ اهل الحشو، فضائح الحشویه، کتاب الصهاکی، الردّ علی الحنبلی و استنباط الحشویه را در نقد اهل‌حدیث نوشت (نجاشی، 1407ق: 454ـ455)؛ از این رو، او مورد کینه‌توزی اهل‌حدیث خراسان قرار گرفت، تا

ص: 101

جایی که با سعایت آن‌ها، حاکم طاهری به قطع دست و پا و زبان وی فرمان داد (طوسی، 1417ق: 80).

1ـ3. تاج‌العلماء نیشابوری (م.335ق)

از نام و نَسَب وی چیزی دانسته نیست، ولی با توجه به لقبش درمی‌یابیم که او بین عالمان عصر خویش، جایگاه بلندی داشت. تاج‌العلما در آغاز پیرو اهل‌سنت بوده است. به گزارش تاریخ‌نویسان اهل‌سنت، وی کتاب‌های ارزش‌مندی را در موضوعات فقه و کلام نوشته بود (ابن‌حجر، 1390ق، 2: 70). او به دلایلی که بر ما پوشیده است، به امامیه گروید. نویسندگان سنی با تعبیر «یقول بالرجعه» از نیشابوری سخن به میان می‌آورند (ابن‌حجر، 1390ق، 2: 70). ظاهراً وی در دفاع و تبیین مسئله «رجعت» بسیار فعال بوده است. او در زمینه حیات امام زمان نیز مناظراتی هم با مخالفان داشته است (ابن‌حجر، 1390ق، 2: 70ـ71).

طیف متکلمان منفرد

اشاره

برخی از افراد اندیشمند و صاحب‌نظر امامی در خراسان و ماوراءالنهر می‌زیستند که از گرایش و خطوط فکری آنان گزارشی در دست نیست، اما با توجه به تألیفات و فعالیت‌های علمی‌شان می‌توان دریافت که آنان در تاریخ فکر امامیه آن منطقه، بی‌تأثیر نبوده‌اند. از آن رو که اطلاعات پیرامون این افراد اندک است، تنها به معرفی این گروه می‌پردازیم.

1-2. ابن شکیب مروزی

حسین‌بن‌اشکیب مروزی، از اصحاب امام هادی و امام عسکری (طوسی، 1415ق: 386-398) و از متکلمان نام‌دار امامیه است که در شهرهای سمرقند و کشّ اقامت داشته و مدتی نیز در قم به سر برده است (طوسی، 1415ق: 386-398). طوسی درباره اش می نویسد: «فاضل، جلیل، متکلم، فقیه، مناظر، صاحب تصانیف، لطیف الکلام، جیدالنظر» (طوسی، 1415ق:420). نجاشی نیز او را در شمار متکلمان برشمرده است (نجاشی، 1407ق: 44). ابوالحسن اشعری نیز ضمن معرفی متکلمان و نویسندگان شیعه، ایشان را ردیف اندیشورانی چون هشام‌بن‌حکم و یونس‌بن‌عبدالرحمن قرار داده است (اشعری، 1400ق: 63). از مناظرات وی با علمای سایر ادیان نیز گزارش‌هایی در دست است (کلینی، 1363، 1: 516).

او دو کتاب کلامی الرد علی من زعم أن النبی کان علی دین قومه و الرد علی الزیدیه را تألیف کرده بود که مفید بعدها به آن‌ها دسته یافته بود (نجاشی، 1407ق: 44).

ص: 102

علیم شاشی

ابوسلمه علیم‌بن‌محمد بکری شاشی (ساسی)، یکی از متکلمان امامیه است که ظاهراً در ناحیه شاش (معرب چاچ که امروزه تاشکند پایتخت ازبکستان است) می‌زیست (نجاشی، 1407ق: 304). از فعالیت‌های علمی وی گزارشی زیادی در دست نیست. تنها از کتاب التوحید وی که ظاهراً با روش کلامی تدوین یافته بوده، در منابع یاد شده است (نجاشی، 1407ق: 304).

دست آورد

آنچه در تحلیل و بررسی این نوشتار به دست آمد این است که در بازه زمانی یادشده، بسیاری از جریان‌های فکری و فرهنگی امامی در حوزه جغرافیایی خراسان و ماوراءالنهر، همانند سایر مناطق امامی‌نشین حضوری فعال داشته‌اند. با پی‌جویی آبشخور و منابع فکری این جریان‌ها، درمی‌یابیم که برخی از آن‌ها ریشه در مدرسه فکری کوفه دارند، چراکه پس از کم‌فروغ شدن فعالیت‌های علمی در آن مدرسه، بسیاری از میراث فکری آن به سایر مناطق امامیه، از جمله خراسان و ماوراءالنهر انتقال یافت. اندیشوران و عالمان خراسانی و ماوراءالنهری با سفر به کوفه و مناطق وابسته و متأثر از آن شهر، ضمن آشنایی با آرا و اندیشه نحله‌های مختلف امامی، حجم قابل توجهی از میراث علمی امامیه را به زادگاه خویش انتقال داده و منتشر کردند. البته میزان حضور و تأثیرگذاری هریک از این جریان‌ها در محیط خراسان و ماوراءالنهر با مناطقی چون عراق و قم تفاوت داشت. خط فکری هشام‌بن‌حکم و یونس‌بن‌عبدالرحمن با تلاش‌های تحسین‌برانگیز فضل‌بن‌شاذان و شاگردانش در خراسان و ماوراءالنهر، با استقبال فراوان بسی بیشتر از عراق و قم مواجه گردید. این خط فکری، چه در عرصه کلام و چه در عرصه فقه، برای سال‌ها بر اندیشه بخش قابل توجهی از امامیان آن سامان سیطره داشت، تا جایی که نظر موافقان این دیدگاه فکری در سایر نواحی را به خود جلب کرده بود. جریان حدیث‌گرای خراسان و ماوراءالنهر نیز با بهره‌گیری از میراث روایی کوفیان، بسیار توانمند و فعال بوده است؛ از این رو، مشایخ محدث قم، خود را به حدیث خراسانیان، نیازمند می‌دیدند و لذا با مراودات علمی سعی داشتند از میراث حدیثی آن‌جا بهره‌مند شوند.

از غالیان مطرود در سرزمین خراسان و ماوراءالنهر گزارشی در دست نیست، ولی گروه متهم به غلو در آن ناحیه فعال بودند و حتی برخی از اینان، به دلیل فضای سخت‌گیرانه قم، بدان‌جا عزیمت می‌کردند، چراکه سایر جریان‌های امامی در خراسان و ماوراءالنهر با وجود انتقاد به این

ص: 103

خط فکری، آن‌ها را طرد نمی‌کردند و حتی با آنان مرودات علمی داشتند. طیفی از اندیشوران در خراسان حضور داشتند که از دیگر فرقه‌ها به مذهب امامیه گرویده بودند. از وابستگی جریانی آنان چیزی نمی‌دانیم، ولی می‌توان گفت آن‌ها با تلاش و فعالیت جریان‌های اصیل امامی به امامیه روی‌گردان شده بودند.

منابع

ـــــــــــــــــــــــــ

ص: 104

ص: 105

ص: 106

ابن راوندی و دفاع از اندیشه کلامی کوفه

اشاره

عباس میرزایی ⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 139206/25

تاریخ تأیید: 1392/09/06

چکیده

ابن راوندی در دوره ای، معتزلی بوده و سپس به امامیه گرایش پیدا کرده است. نوشتار حاضر بر آن است به این مسئله بپردازد که ابن راوندی در چارچوب کدام یک از گرایش های فکر امامی، مذهب امامیه را پذیرفت؛ و آیا او با توجه به گرایشات اعتزالی اش به نوعی، روش و محتوای اندیشه معتزله را در کلام امامیه وارد و ادبیات خاصی را در کلام امامیه ایجاد کرد، یا این که صرفاً با جریان عمومیِ کلام امامیه پیش از خود همراه شد؟

با هدف روشن شدن وضعیت کلام شیعه در طول سده سوم هجری و هم چنین آشکار کردن وضعیت اندیشه امامیه میان دو مدرسه کلام امامیه در کوفه و بغداد، با روش مقایسه اندیشه های ابن راوندی با هشام بن حکم، به عنوان نماینده شاخص کلام امامیه در کوفه، این فرضیه پی گیری شد که ابن راوندی را می توان ادامه دهنده منهج کلامی امامیه در کوفه دانست. به نظر می رسد، ابن راوندی در تقابلی غیرخصمانه با معتزله تلاش کرد از طریق احیای مدرسه کلام امامیه در کوفه، منظومه معرفتی امامیه را تبیین کند.

واژگان کلیدی

تاریخ کلام، معتزله، امامیه، مدرسه کوفه، مدرسه بغداد، هشام بن حکم، ابن راوندی.

ص: 125

مقدمه

ابن راوندی از شخصیت های اثر گذار در تاریخ تفکر اسلام است که در دهه های میانیِ سده سوم، جریانی انتقادی را علیه معتزلیان به راه انداخت. درباره ابن راوندی، شخصیت و مذهب وی ابهام-هایی وجود دارد. شواهد تاریخی نشان می دهد، وی در دوره ای معتزلی بوده و سپس به امامیه گرایش پیدا کرده، ولی این که وی در دوره ای به الحاد گرایش داشته یا خیر، در هاله ای از ابهام است. معتزلیان، که از مخالفانِ سرسخت وی به شمار می‌روند، گزارش هایی از الحاد

ابن راوندی را نقل کرده اند و از آن جا در منابع دیگر راه یافته است. صحت و سقم این گزارش ها و این که آیا به واقع، ابن راوندی آن گونه که معتزلیان می‌پندارند ملحد بوده یا این اتهام تنها به جهت نقدهای بنیادینی است که ابن راوندی به انگاره های توحیدی و عدلیِ اندیشه اعتزال وارد کرده، خارج از محدوده این مقاله است. این نوشتار به واکاویِ این موضوع می پردازد که

ابن راوندی بعد از پذیرشِ تشیع امامی، به کدام یکی از جریان های کلام امامیه گرایش داشته است. دانسته است که ابن راوندی بعد از پذیرش مذهب جدید، آثاری در دفاع از آموزه های امامیه نگاشت. هم چنین بر اساس مبانی کلامیِ امامیه، به نقد اندیشه های معتزله پرداخت. این نکته در بحث تاریخ ابن راوندی با ارزش است که آیا ابن راوندی سنت جدیدی را در کلام امامیه پایه ریزی کرد که متأثر از معتزله بود، یا این که ادامه دهنده جریان کلامیِ امامیه دوره پیش

است؟

درباره این موضوع، مباحثی به قدمت تاریخ تفکر شیعه مطرح شده است. از «معتزله» ابوالحسین خیاط (م.300ق)، از «اشاعره» ابوالحسن اشعری (م.330ق) و شهرستانی (م.548)، از متمایلان به «اصحاب حدیث» ابن تیمیه (م. 728ق)، از میان «متأخران اسلامی» احمد امین مصری، مدرسی طباطبایی و در کنار اینان برخی از «خاورشناسان» مانند: مکدرموت، آدام متز، مونتگمری وات و مادلونگ همگی به نحوی مدعی اند کلام شیعه در مقایسه مدرسه کوفه و بغداد، متأثر از معتزله شده است. واسطه این اثر پذیری می تواند دو گروه نوبختیان (ابوسهل و ابومحمد) و معتزلیانِ شیعه شده (مانند: ابوعیسی وراق، ابن راوندی، ابن قبه، ابن مملک،

ابن فسانجس و ابن تبان) باشد. نویسنده در مقاله ای دیگر این نکته را نشان داده که نمی توان همه معتزلیانِ شیعه شده را یک دست دانست و همه آن ها را واسطه انتقال آموزه های معتزلی به امامیه و گرایش کلام امامیه در بغداد به اعتزال قلمداد کرد و هر کدام از آن ها را باید در فضای فکری خود مورد تحلیل قرار داد (در این باره ر.ک: میرزایی،1391: 28 ). در این میان،

ص: 126

ابن راوندی چهره شاخص این جریان است که با توجه به قدرت علمی و فعالیت های بسیار خود در عرصه آموزه های شیعی، می توان وی را نامزد برجسته ای در انتقال آموزه های کلامی معتزله به امامیه برشمرد.

برخلاف این تئوری باید گفت، ابن راوندی خود ادامه دهنده راه متکلمان امامیه در کوفه بوده و از سنت کلامیِ بزرگان امامیه در کوفه حمایت کرده است. بررسیِ این موضوع، افزون بر این که چهره جدیدی از ابن راوندی ترسیم می کند، به نحوی نظریه مشهور را نیز نقد می کند؛ مهم تر از همه این که در صورت اثبات این فرضیه، جایگاه علمی متکلمان امامیه در کوفه نیز روایت

می گردد، زیرا ابن راوندی، بزرگ ترین منتقدِ اعتزال ـ با هر هدفی که داشت ـ ، با مبانی کلامیِ امامیه که متکلمان امامی در کوفه نظریه پردازی کرده اند، به نقد فراگیرترین و قدرتمندترین بنیاد کلامیِ عقل گرای جهان اسلام در طول سده دوم تا پنجم هجری رفته است. ضمن این که، سخن از این موضوع می تواند به روشن شدن زمینه ها و بسترهای شکل گیریِ کلام امامیه در بغداد و علت جهت گیری های خاص آنان در مباحث کلامی کمک کند. در واقع این بحث، یکی از مراحل حساس و تاریکِ تاریخ تفکر امامیه را مورد بازخوانی قرار می دهد.

ابن راوندی

«ابوالحسین احمدبن یحیی بن اسحاق راوندی» از شخصیت های معروف و مشهور دانش کلام، در طول سده سوم در بغداد بوده است. او آثار فراونی نگاشت و صاحب نظریات مختلفی در حوزه های گوناگون کلام بوده است. معتزلیان به او گرایش های گوناگون مذهبی را نسبت

داده اند. آنان از ابن راوندی در طبقات خود یاد می کنند (ابن مرتضی، بی تا: 92) که سپس ملحد شد و تا آخر عمر بر الحاد خود تأکید کرد، ولی بعد از جداییِ رسمی از اعتزال، فعالیت های ملحدانه خود را در پوشش تفکر امامیه ادامه داد (ر.ک: خیاط، بی تا: 160). بر اساس گزارش های معتزلی، فعالیت های ابن ر اوندی در دو ساحت پی گیری شده است؛ نخست، نقد اعتزال (ر.ک: خیاط، بی تا: 140) و دوم، دفاع از آموزه های کلامی امامیه (ر.ک: خیاط، بی تا: 160) که هر دو را تا آخر عمر ادامه داد. همین رفتار ابن راوندی موجب شد که معتزلیان شدیدترین حملات را علیه وی انجام داده و انواع اتهامات را به او نسبت دهند (برای مثال، ر.ک: خیاط، بی تا: 244؛ سید مرتضی،1410ق ،1: 87ـ88).

ظاهراً ابن راوندی بعد از پذیرش اندیشه امامیه تغییر مذهب نداد، زیرا همه گزارش های معتزلی، بر الحاد او در عین گرایش به امامیه تأکید می کنند؛ به این معنا که تشیّع وی ظاهری

ص: 127

. بوده است. این که چرا معتزله ابن راوندیِ شیعه شده را ملحد معرفی می کنند، سؤالی است که باید پاسخ آن را در شیوه ابن راوندی در نقد اعتزال جست وجو کرد که مجال دیگری برای بحث می-طلبد. بایسته است، فقط به نکته ای اشاره شود که توجه به لوازم نظریات معتزله و هم چنین بیان تناقضات اندیشه های بزرگان اعتزال در بحث توحید و عدل از سویی، و تلاش برای ناتمام نشان دادن هندسه معرفتی معتزله، از علل اصلیِ اتهام الحاد ابن راوندی است.

فارغ از ارزش داوری درباره ماهیت اصلی فعالیت های ابن راوندی و به دور از ذهن خوانیِ معتزلیان از تولیدات علمی وی، ابن راوندی بعد از پذیرش اندیشه امامیه شروع به اندیشه ورزی بر اساس مبانی امامیه کرد. نکته شایان توجه این که، گزارش های موجود درباره اندیشه های امامی وی این نکته را به دست می دهد که ابن راوندی در این راه با متکلمان پیش از خود در کوفه هماهنگ است؛ به این معنا که ابن راوندی در واقع، در امتداد جریان کلام امامیه در کوفه، و به ویژه متأثر از هشام بن حکم، از مبانی تفکر امامیه دفاع می کرده است. پیش از سخن از

این موضوع، نخست به این مدرسه کلامی اشاره ای خواهیم داشت و در ادامه، به شخصیت

هشام بن حکم می پردازیم.

مدرسه کوفه و هشام بن حکم

مدرسه کلام امامیه در کوفه، بر محوریت شهر کوفه و بر اساس معارف رسیده از اهل بیت(ع)، از نخستین مدارس کلام امامی به شمار می رود که در دوران حضور ائمه، عمدتاً در کوفه فعالیت می-کرده است. متکلمان این دوره افزون بر تئوری پردازیِ آموزه های اعتقادی، در بحث و مناظره های دینی در برابر مخالفان، به ویژه معتزلیان، حضور فعال داشتند. ویژگی خاصّ کلام کوفه این بود که در کنار فهم گزاره های اعتقادیِ روایی، وارد حوزه نظریه پردازی نیز شدند. طبیعتاً توجه به «عقل» یکی از لوازم جدایی ناپذیر این روش بود. البته عقل گرایی این متکلمان با عقل گرایی شیعه در دوره های بعد، به خصوص در بغداد، متفاوت است. این متکلمان گرچه عقل گرا بودند، مبنای آنان در تبیین عقلیِ اندیشه های امامی، سنت حدیثی امامیه بود؛ به این معنا که متکلمان در چارچوب آموزه های رواییِ اهل بیت(ع) فعالیت کلامی می کردند. مؤمن الطاق، هشام بن سالم، زرارة بن اعین، و در دوره بعد هشام بن حکم، علی‌بن رئاب، محمد بن حکیم، عبید بن زرارة از متکلمان نام دار این دوره به شمار می روند.

مدرسه کلام امامیه در کوفه با همه تأثیراتی که در پویاییِ کلام شیعه از خود بر جای گذاشت، از حدود دو دهه پایانیِ سده دوم هجری رو به افول رفت و تقریباً در اوایل سده سوم

ص: 128

اثری از این مدرسه نیست. البته در اواخر حیات مدرسه کوفه، انتقالی جغرافیایی در آن رخ داد و متکلمان به بغداد مهاجرت کردند و همین امر موجب حضور جدی تر اندیشه های امامیه در بغداد و آشنایی بیشتر مخالفان از بنیادهای معرفتی امامیه شد (دراین باره ر.ک: کرباسی، 1391:

38-66) .

«هشام بن حکم» یکی از متکلمان ممتاز مدرسه کوفه است که نقشی اساسی در این مدرسه داشت و شاخصِ متکلمان امامیه در کوفه بود. در منابع مقالات نگاری، کلامی و آثار برجای مانده از معتزلیان، هشام بن حکم تنها شخصیتی است که بیشترین توجه به اندیشه های وی شده است. شخصیت ممتاز هشام در عرصه نظریه پردازیِ تفکر امامیه باعث شد که نه تنها مخالفان وی، بلکه امامیان نیز درباره نظریات وی حساس باشند. هشام بن حکم تبیینی جدید از آموزه های اعتقادی امامیه را بیان می کرد که نقش عقل در آن فراتر از منهجِ دیگر متکلمان امامیه بود. تلاش ها و فعالیت های هشام که با تولید آثار علمیِ فراوانی همراه بود، جایگاه علمی خاصی را در کوفه برای وی به همراه داشت که باعث تربیت شاگردان فراوانی شد که هر کدام صاحب کرسیِ کلام در مدرسه کوفه شدند (دراین باره ر.ک: رضایی، 1391: 91-111)

ابن راوندی و هشام

در بررسیِ تبارشناسی فکری ابن راوندی و هشام بن حکم از دو منظر می توان به این موضوع نگاه کرد؛ نخست، گزارش های پیرامونی/تشابه های غیر محتوایی حول این دو متکلم و دیگری، مقایسه اندیشه ها/تشابه های محتوایی. در قسمت نخست به گزارش هایی پرداخته می شود که به گونه ای ناظر به ارتباط این دو می باشد. این گزارش ها خود به چند دسته تقسیم می شوند که عبارتنداز:

ص: 129

تشابه های غیر محتوایی

در تبیین این بخش نخست باید گفت، ابن راوندی نگاه مثبتی به متکلمان کوفی امامیه دارد. وی این دسته از متکلمان بزرگ امامیه در کوفه را جزء معتدلانِ تفکر شیعه (اهل الاقتصاد منهم) می داند که در مباحث کلامی به قرآن و سنت پیامبر (ص) ارجاع می دهند و هم چنین در مباحث خود از استدلال های عقلی بهره می گیرند (خیاط، بی تا: 236). هشام بن سالم، مؤمن الطاق، علی بن-میثم، هشام بن حکم، علی بن منصور و سکاک از جمله این متکلمانند.⁽¹⁾

در بین این متکلمان، تنها شخصیتی که بیشترین توجه ابن راوندی را جذب کرده،

هشام بن حکم است. او اندیشه های هشام را به خوبی می شناخت و مورد توجه قرار می داد.

ابن راوندی در آثار خود به فراوانی در موضوعات گوناگون کلامی، مانند توحید، عدل و امامت، اندیشه های وی را گزارش کرده است (اشعری، 1400ق: 32، 207ـ208؛ قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،1: 223ـ225 و 2: 551؛ عبد القاهر بغدادی،1978: 49). وی در فضیحة المعتزله در موارد متعددی به اندیشه های هشام استناد کرده است.

جذابیت هشام برای ابن راوندی نکته ای بوده که معتزلیان نیز به آن اشاره کرده اند. خیاط در الانتصار از گرایش ابن راوندی به اندیشه های هشام پرده بر می دارد (ر.ک: خیاط، بی تا: 169،185) و در گزارشی به روشنی، تأثیر پذیری ابن راوندی از هشام را روایت می کند (ر.ک: خیاط، بی تا: 185). خیاط هم چنین به تعصب خاص ابن راوندی به اندیشه های هشام اشاره (خیاط، بی تا: 185) و ابن راوندی را مدافع اندیشه های وی معرفی کرده است (خیاط، بی تا: 211). البته ابن راوندی خود در فضیحۀ المعتزله نشان داده که به خوبی مبانی اندیشه های هشام را می شناسد (برای نمونه ر.ک: خیاط، بی تا: 168، 174، 175، 185). گرایش ابن راوندی به هشام موضوعی نیست که مورد غفلت دیگر متکلمان معتزلی قرار گیرد. ابوعلی جبایی وی را از متکلمانی می داند که در توحید و عدل به هشام نزدیک بوده است (قاضی عبدالجبار، 1965،20: 37،38). قاضی عبدالجبار نیز در چندین مورد به نزدیکی هشام و ابن راوندی به صورت های گوناگون اشاره می کند (ر.ک: قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 223ـ 225 و 2: 551).

نکته مهم در گرایش ابن راوندی به هشام این است که ابن راوندی تنها به نقل یا پیروی از اندیشه هشام اکتفا نمی کند، بلکه به تعبیر خیاط در زیبا بیان کردن نظریات هشام و تقویت

ص: 130

اندیشه های او نیز کوشش کرده است (خیاط، بی تا: 169). خیاط معتقد است، ابن راوندی اندیشه-های هشام را با قوت بیان کرده و در تصحیح و تحسین آن ها نهایت تلاش خود را کرده است (خیاط، بی تا: 170). این برداشت خیاط صحیح است، زیرا خود ابن راوندی بر این باور است که یکی از جنبه های نقد معتزلیان بر امامیان این است که آنان اندیشه های متکلمان امامیه را نفهمیده اند (برای مثال، نک: خیاط، بی تا: 214). او هشام را یکی از این مصادیق می داند و در چندین مورد به تبیین نظریات هشام می پردازد (برای مثال، نک: خیاط، بی تا: 168، 208،230). ابن راوندی در برخی موارد اندیشه های انتسابیِ جاحظ به هشام را ناکامل بیان کرده و به تصحیح آن می پردازد (خیاط، بی تا: 208).

گرایش ابن راوندی به هشام از جنبه دیگر نیز قابل رصد است و آن نوعِ مواجهه با مخالفان هشام است. او درباره معتزلیانی که با هشام درگیری های علمی داشته اند، به شدت سخت گیر بود و به نقد آن ها توجه بیشتری نشان می‌داد. این رفتار ابن راوندی احتمالاً به خاطر هم سویی هایی است که در حد قابل توجهی به هشام داشته است. هم از این روست که وی در مقابل معتزلیان از هشام دفاع می کند و با حدت بیشتری به جنگ معتزلیانی می رفت که به طور مستقیم با هشام درگیری های علمی داشتند. تقابل ابن راوندی با ابراهیم نظام و ابوهذیل می تواند از این منظر قابل تحلیل باشد. ابن راوندی در فضحیةالمعتزله شدیدترین انتقادات را به آنان دارد و در جابه جای آن، به شدت به نقد اندیشه هایشان در توحید و عدل می پردازد؛ و از سوی دیگر، دانسته است که نظام و ابوهذیل از شخصیت هایی هستند که با هشام مخالفت های فراوانی داشته اند. برای مثال، ابن-راوندی برای این که انحرافات فکری معتزلیان در مقابل امامیه را نشان دهد، اندیشه های هشام را با ابوهذیل مقایسه کرده و مورد ارزیابی و نقد قرار می دهد (خیاط، بی تا: 168). خیاط به این نکته توجه کرده و می گوید که نقدهای ابن راوندی علیه ابوهذیل به خاطر گرایش او به هشام است (خیاط، بی تا: 185). خیاط می گوید ابن راوندی به سبب همین گرایش ها، در مقایسه اندیشه های هشام با معتزلیان، مبانی اندیشه های معتزلیان را به طور کامل نقل نمی کند و در مقابل، با تمام توان و به صورت کامل اندیشه های هشام را گزارش می کند (خیاط، بی تا: 185). ابن راوندی خود تصریح می کند که هجمه های جاحظ علیه اندیشه های امامیه برخاسته از کینه هایی است که مشایخ معتزله درباره هشام داشته اند. او انتقادهای جاحظ به هشام بن حکم را متعصبانه و به جهت انتقام جویی از شکست دو استادش، یعنی نظام و ابوهذیل، در مقابل هشام می داند (خیاط، بی تا: 211).

ص: 131

احتمالاً به سبب همین پیوستگی فکری میان هشام و ابن راوندی است که خیاط در چند مورد به ابن راوندی یادآور می شود که نقدهایش علیه اندیشه های معتزلیان، شامل نظریات هشام نیز می شود (خیاط، بی تا: 66،93، 108)، و هر دو شخصیت یعنی هشام (خیاط، بی تا: 83ـ84.) و ابن راوندی (خیاط، بی تا: 212) را متهم به دیصانی گری، و به سبب اندیشه هایشان خارج از اسلام معرفی می کند (خیاط، بی تا: 180، 188، 219،220). نیز در جایی که ابن راوندی به اندیشه های الحادی معتزلیان اشاره می کند، خیاط نیز هشام را صاحب اندیشه های ملحدانه

می داند و هر دو را ملحد معرفی می کند (خیاط، بی تا: 84). معتزلیان دیگر مانند ابوعلی جبایی (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 37ـ38) و قاضی عبدالجبار (قاضی عبدالجبار ، بی تا (ب)، 1: 232ـ231 و 2: 229ـ528) نیز درباره هشام و ابن راوندی معتقدند، هر دو در اهداف شوم علیه اسلام و پیامبر (ص) مشترکند (همان)، و برخی منابع دیگر هر دو را متهم به کذاب بودن

می کنند (آمدی،1423ق، 5: 164). عداوت با انبیا از دیگر اتهاماتی است که به هر دو زده شده است (درباره هشام ر.ک: قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 2: 225 و درباره ابن راوندی ر.ک: خیاط، بی تا: 242؛ قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 2: 356ـ357).

در حوزه آثار نیز می توان به پیوستگی فکری این دو پی برد. هر دو در چهار موضوع مشترک کتاب نگاشته اند: کتاب الطبائع (ابن راوندی: آمدی، 1423ق: 92)، کتاب إمامة المفضول

(ابن راوندی: ابن جوزی، 1412ق، 13: 108)، کتاب الاستطاعة (ابن راوندی: ابن ندیم،1350: 217) و کتاب الجمل (ابن راوندی: ابن ندیم،1350: 217. این کتابِ ابن راوندی ردّ بر معتزله است و هشام نیز کتابی با نام «کتاب الردّ علی المعتزله و طلحة و زبیر» دارد). ابن راوندی هم چنین کتابی با عنوان «کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرویة» دارد که در ادامه مورد بحث قرار می گیرد (ابن ندیم،1350: 217). ابن راوندی کتابی دیگر با عنوان «کتاب الاحتجاج لهشام بن الحکم» (ابن-ندیم،1350: 217) دارد که در این کتاب باید از اندیشه های هشام دفاع کرده باشد. قاضی عبدالجبار نیز به هماهنگی موضوعی آثار ابن راوندی و هشام اشاره کرده است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 231). به هر حال، گرایش ها و دفاع های ابن راوندی از هشام از سویی، و تشابه در روش از سوی دیگر، به نقطه ای اشاره دارد و آن نزدیکیِ اندیشه های این دوست که در موضوعات گوناگون قابل رصد بوده، مورد بحث قرار می گیرد.

تشابه های محتوایی

در باب توحید، نخست باید به گزارش های معتزلیان در باب تشابه اندیشه های ابن راوندی و هشام در باب توحید و عدل اشاره کرد. ابن راوندی در آثار خود به طور متعدد نظریات هشام و

ص: 132

اصحابش در مباحثی مانند اندیشه های توحیدی (مانند نظریات تجسیمی) (خیاط، بی تا: 167؛ قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 225؛ عبد القاهر بغدادی،1978: 49) و جبری ( مانند: استطاعت، جبر و اختیار، مشیت و اراده عام، تقدیر حق تعالی) را از هشام گزارش کرده است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب): 2: 551). اگر چه قاضی به صورتی بین نظریات ابن راوندی و هشام فرق می گذارد و می-گوید ابن راوندی تنها این نظریات را گزارش کرده (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب): 2: 551)، ولی ابوعلی جبایی بر این باور است که ابن راوندی در بحث های توحیدی و عدلی همراه با هشام در فضای مفهومی واحدی قرار دارد (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 37ـ38). افزون بر این، در برخی از مباحث توحیدی میان ابن راوندی و هشام بن حکم تشابه وجود دارد. همین تشابه هاست که معتزلیان، اندیشه های توحیدی و عدلیِ این دو را مخالف اعتزال می دانند و معتقدند، این دو می-خواستند توحید و عدل را باطل کنند (همان؛ به نقل از: ابوعلی جبایی، همان).

ابن راوندی هم چنین کتابی با عنوان «کتاب حکایة علل هشام فی الجسم و الرویة» دارد که ظاهراً در این کتاب، درباره نظریات هشام در مورد «جسم و رؤیت» بحث می کند

(ابن ندیم،1350: 217). به نظر می رسد، ابن راوندی در این کتاب به تبیین ادله و تصحیح اندیشه های تجسیمی و تشبیهی هشام در باب توحید پرداخته است. وی خود در بحث «صورت» می گوید، معتزلیان اندیشه امامیه در این موضوع را نفهمیده اند (خیاط، بی تا: 214). ابن راوندی در تبیین نظریه «جسم لا کالاجسام هشام» می گفت: «بان الله جسم لا یشبه الاجسام فی معانیها و لا فی انفسها». ابن راوندی، برخلاف نظر معتزلیان، معتقد بود لازمه این نظرِ هشام تناهی قدرت خداوند و محدودیت علم الهی نیست. او هم چنین معتقد بود، نظریه هشام هیچ گونه نقص و تغییری در خداوند را به دنبال ندارد و دور، هیچ فعلی را که خداوند ازلاً بر آن قدرت دارد محال نمی کند (ر.ک: خیاط، بی تا: 167).

ابن راوندی نظریه هشام در این موضوع را به طور کامل همراه با ادله عقلی و نقلی در فضیحة-المعتزله تببین کرده و با مقایسه با نظر ابوهذیل آن را در معرض داوری قرار می دهد. او هم چنین نظریه هشام را تأیید می کند. خیاط می گوید که ابن راوندی تمام تلاش خود را کرده تا نظریه هشام را به بهترین وجه ممکن بیان کند (ر.ک: خیاط، بی تا: 168ـ165)، و همین باعث شده که او در مقام مقایسه نظر هشام با ابوهذیل در بحث علم الهی، ادله و مباحث ابوهذیل را به صورت ناقص بحث کند (خیاط، بی تا: 185).

یکی از موضوعات مطرح در علم الهی، ازلیت علم الهی و نحوه علم خداوند بر اشیای

غیر مخلوق بود. تصور عمومی این بود که علم باید متعلق خارجی داشته باشد؛ به این معنا که

ص: 133

هر آنچه خدا می داند، باید برای آن شیئیتی در خارج محقق شده باشد. هشام بن حکم و

ابن راوندی در این باره دو نظریه مطرح کرده اند. هشام معتقد بود، علم خداوند در ازل به نفس اشیا، محال است و خداوند متعال علم به اشیا پیدا می کند بعد از آن که فاقد علم است. هشام، علم الهی را بنفسه نمی‌دانست و معتقد بود، خدا به واسطه صفت «علم» به امور عالم علم پیدا می‌کند و این علم خود صفتی است برای خداوند که نه جزء ذات اوست و نه غیر ذات. هشام این گونه دلیل می آورد که باور به علم ازلی الهی، باورمندی به ازلی بودن معلومات را در پی دارد، زیرا علم به معلوم موجود تعلق می گیرد؛ بدین معنا که لازمه علم ازلی خداوند به اشیا این است که اشیا نیز ازلی باشند.

نظریه ابن راوندی نیز در قسمت اخیر این بحث مانند هشام بود. ابن راوندی نیز معتقد بود، اشیا زمانی شیئیت پیدا می کنند که در خارج محقق شوند و در این موقع است که می توان گفت، اشیا موجودیت دارند (اشعری،1400ق: 160). این مبنای ابن راوندی منجر به نفی علم پیشینی خداوند می شد؛ با این بیان که اگر شی‌ء فقط به موجود گفته شود، باید خداوند به آنچه هنوز موجود نشده و شی‌ء نیست، علم نداشته باشد. ابن راوندی برای حل این مسئله مدعی شد که علم خداوند به اشیا ازلی است؛ به این معنا که خداوند به اشیایی علم دارد که در آینده شیء خواهند شد (اشعری،1400ق: 159ـ160).

بر این اساس، در مقایسه نظریه ابن راوندی با هشام باید گفت، هر دو در این که شیء تا موجود نباشد شیء نیست مشترکند، هرچند در علم پیشینی خداوند دو تفسیر متفاوت دارند. هشام معتقد بود، خداوند علم ازلی به اشیا ندارد، بلکه با علم خاصی به اشیا عالم می شود، ولی ابن-راوندی می گفت خداوند علم ازلی به اشیا دارد؛ به این معنا که می داند در آینده اشیایی را به وجود خواهد آورد. این بدین معناست که موضوع بحث هشام در باب علم ذاتی و علم فعلیِ حق تعالی است ـ که در ادامه بیشتر مورد بحث قرار می گیرد ـ و موضوع بحث ابن راوندی علم ازلی الهی؛ به عبارت دیگر هشام، علم ازلی خدا به اشیا را نفی می کرد و ابن راوندی اثبات. ابن راوندی همچنین خود به تفاوت نظریه خویش با هشام اشاره ای دارد (خیاط، بی تا: 168).

البته می توان احتمال دیگری را نیز مطرح کرد که بر اساس آن، تشابه ابن راوندی با هشام بیشتر می شود. در این صورت می توان برای ابن راوندی نیز مانند هشام، صفات الهی را به دو صورت «ذاتی» و «فعلی» تبیین کرد. در تبیین این نکته باید گفت، هشام و ابن راوندی معتقد بودند خداوند زمانی به اشیا علم پیدا می کند که شیء وجود خارجی داشته باشد. این مبنای در بحث علم الهی، سبب نفی علم پیشینی خداوند می شد؛ پذیرش این مبنا در کنار لازمه ای که

ص: 134

ایجاد کرده، برای مخالفان ابن راوندی این دست آویز را فراهم نموده که وی را مانند هشام بن حکم (خیاط، بی تا: 108) متهم کنند که قائل به حدوث علم الهی شده است (حسنی رازی، بی تا: 201). این مطلب نکته ای را رهنمون می کند که احتمالاً وی نیز مانند هشام بن حکم قائل به علم فعلی حق-تعالی بوده است. این احتمال وقتی تقویت می شود که به گزارش اشعری توجه شود. بر پایه این گزارش، گروهی از روافض معتقد بودند «قدرت»، «سمع» و «بصر» وقتی اطلاق می‌شود که مقدور، مسموع و مبصر باشد و زمانی که این ها نباشند اطلاق قادر، سمیع و بصیر بودن بر خداوند بی-معناست. اینان می گفتند که اساساً جایز نیست قدرت و علم بر چیزی که وجود خارجی ندارد، تعلق بگیرد (اشعری،1400ق: 36ـ37). این نظریه یادآور همین نظریه پیش گفته ابن راوندی در بحث صفات است. بر همین اساس است که اشعری در ادامه، برای ادعای خود از باب «بداء» شاهدی ارائه می کند که این ها معتقد به بداء هستند و می گویند خداوند اراده شیئی می کند و سپس برای او بداء حاصل می شود. بر اساس گزارش خیاط در بحث بداء باید گفت، منظور اشعری از این گروه همان متکلمان امامیه در کوفه است (خیاط، بی تا: 36ـ36).

بر پایه این بیانِ اشعری، بحث متکلمان امامیه درباره علم ذاتی حق نبود. کسی از امامیه منکر علم ذاتی خداوند نبوده بلکه بحث تنها درباره چگونگی اطلاع علم خداوند بر اشیا، یا همان علم فعلی بوده است. هیچ کدام از امامیان به خداوند نسبت جهل نمی دادند؛ سخن این بوده که اطلاق واژه «علم» به خداوند، چه زمانی ممکن است. متکلمان امامیه برای خداوند دو نوع علم باور داشتند؛ علم ذاتی و علم فعلی، و این برخلاف معتزلیان بود که تنها برای خداوند علم را صفت ذاتی می دانستند. متکلمان امامی می گفتند خداوند پیش از خلق اشیا، هنگامی که آن ها را اراده می کند به آن ها علم پیدا می کند. و این افزون بر علم ذاتیِ خداوند است. ابن راوندی بنابر یکی از دو نظریه خود در باب بداء، از این نظریه دفاع کرده است. بر اساس این احتمال می توان گفت، هشام بن حکم و ابن راوندی هر دو علم ذاتی الهی را قبول داشتند و هم چنین از آن جا که هر دو علم الهی را تابع اعیان می دانستند، قائل به علم فعلی نیز بوده اند.

یکی دیگر از موضوعات مطرح در بحث علم الهی، مسئله «بداء» است. ابن راوندی در

نظریه ای می گوید که حذاق شیعه معتقدند، بداء همان نسخ معتزلی بوده و اختلاف تنها یک امر لفظی است (خیاط، بی تا: 191). او در گزارش دیگری در مناظره خود با جاحظ درباره مفهوم «خدای تغییر ناپذیر» می گوید، فاعلی که برای او اراده ای تازه حاصل می‌شود و افعال برای او ناممکن نیست، تواناتر و قابل توجه‌تر از فاعلی است که نمی‌تواند چیزی بر فعل خود بیفزاید یا از

ص: 135

آن بکاهد، و نمی‌تواند به پیش برود یا به پس بازگردد. او معتقد است، شأن خداوند بزرگ تر از این است که فاعلی باشد که توانایی در کم و زیاد و یا مقدم و مؤخر کردن در خلقش را نداشته باشد (خیاط، بی تا: 195). نظر دومِ ابن راوندی، به گونه ای همان نظر متکلمان امامیه در کوفه و شخص هشام بن حکم است. اینان معتقدند، برای خداوند در انجام امور، احتمالاتی آشکار می شود و خداوند اراده انجام فعلی را در زمانی می کند، ولی انجام نمی دهد، زیرا امر جدیدی برای او آشکار می شود (در این باره ر.ک: اشعری،1400ق: 39). معتزلیان لازمه این نظر را تغییر، نقص و محدودیت در علم الهی بیان می کردند (خیاط، بی تا: 195). ابن راوندی در دفاع از این نظریه چنین لوازمی را منتفی می داند (ر.ک: خیاط، بی تا: 167). بر این اساس می توان گفت، احتمالاً نظر اصیل ابن-راوندی در باب بداء همانند نظر هشام و دیگر متکلمان امامیِ کوفی بوده است؛

به ویژه این که ابن راوندی در نقد نظریه اسواری، از دیگر متکلمان معتزلی، بر اساس همین مبنا رفتار کرده است (در این باره ر.ک: خیاط، بی تا: 58).

یکی دیگر از موضوعاتی که می توان میان هشام و ابن راوندی مقایسه کرد، مسئله «تحریف قرآن» است. این نظر را به متکلمان امامیه در کوفه (در این باره ر.ک: خیاط، بی تا: 83، 166، 231، 236) و هم چنین هشام نسبت داده اند (خیاط، بی تا: 37ـ38،84). درباره ابن راوندی هم نخست باید گفت، جاحظ کتابی در ردّ تحریف با عنوان «فی نظم القرآن و سلامته من الزیادة و النقصان» داشته که با انتقادهای ابن راوندی روبه رو گشته است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 63 و 2: 548ـ549). قاضی عبدالجبار تحریف را به ابن راوندی نسبت می دهد (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 63ـ64) و می گوید برخی از ملحدان که در لباس تشیع مخفی شدند، تحریف قرآن را پذیرفته اند (قاضی عبدالجبار، 1965، 16: 386). ابوعلی جبایی از هشام و ابن راوندی و برخی دیگر از امامیه نام می برد و می گوید که همه این ها قائل به تحریف بوده اند. ⁽¹⁾

یکی دیگر از موضوعاتی که می تواند نزدیکی نظری ابن اروندی با هشام را نشان دهد بحث«خلق افعال» است. هشام در بحث «خلق افعال» معتقد بود، فعل انسان را خداوند خلق می‌کند (اشعری،1400ق: 40). اشعری در همان جا نسبت دیگری به هشام می دهد که وی بر این اعتقاد بوده که فعل انسان از این جهت که برخاسته از اراده اوست، اختیاری و از این جهت که تا سبب مهیجی از سوی خداوند ایجاد نشود فعل محقق نمی‌شود، اضطراری است. هشام در

ص: 136

این نظریه تلاش کرده بین جبر و اختیار، جمعی ایجاد کند. در این موضوع ابن راوندی «نظریه کسب» را مطرح کرده است. وی معتقد بود، خداوند افعال اختیاری انسان را خلق می کند، ولی این انسان است که آن ها را کسب می کند (حسنی رازی، بی تا: 116). در واقع، ابن راوندی و هشام هر دو معتقدند، خداوند فعل اختیاری انسان را خلق می کند، ولی هشام می گوید انسان اراده انجام فعل را می کند، ولی تا سبب مهیج نیاید تحقق فعل بی معناست. ابن راوندی نیز می گوید، انسان است که با اراده خود فعل اختیاریِ مخلوق خدا را کسب می کند.

در بحث قدرت درباره نظر هشام و ابن راوندی هم باید گفت که غالب متکلمان امامیه در کوفه در بحث قدرت انسان و رابطه آن با مقدور، مع الفعل بودن استطاعت را پذیرفته اند (در این باره ر.ک: اشعری،1400ق: 42ـ44)؛ به این معنا که خداوند هنگام انجام دادن فعل، قدرت را در انسان ایجاد می‌کند. هشام معتقد بود، استطاعت از پنج امر تحقق می یابد: سلامتی انسان، عدم مانع برای انجام فعل، فرصت انجام فعل، ابزار انجام فعل و سبب مهیج. هشام می گفت، زمانی که این پنج مؤلفه تجمیع شوند فعل محقق می شود، ولی معتقد بود اگر سبب مهیجی که خداوند وارد می کند، نباشد فعل محقق نمی شود. بنا بر نظر هشام، استطاعت مع الفعل نیست، هم چنانکه قبل-الفعل نیز نمی باشد، بلکه ترکیبی از این دوست؛ البته این نظر هشام در تقسیم بندی بحث استطاعت میان نظریات مع الفعل باید قرار گیرد. ابوالحسن اشعری در توضیح نظریه ابن راوندی می گوید که وی قدرت را همراه فعل می دانست، ولی معتقد بود قدرت هم بر فعل و هم بر ترک آن صلاحیت دارد؛ به این معنا که انسان در حال حدوث فعل، توانایی ترک آن را نیز دارد. همچنین انسان توانایی دارد در حال انجام فعل آن را ترک کند (اشعری،1400ق: 230ـ231).

این نظر ابن راوندی از سویی با نظر معتزله هماهنگ است و از سوی دیگر، با نظر هشام بن حکم در کوفه. در واقع، ابن راوندی در این نظریه که استطاعت قبل الفعل است با معتزله مخالف بود و با هشام همراهی می کرد، ولی در این قسمت از نظریه که انسان توانایی بر انجام ضد فعل را دارد همراه با معتزله و مخالف هشام است. این که برخی وی را از معتقدان به کسب می‌دانند (حسنی-رازی، بی تا: 163)، می‌تواند شاهدی باشد بر این که وی قدرت را مع الفعل و از سوی خدا می‌دانسته، اما معتقد بوده که انسان همان لحظه انجام فعل می‌تواند فعل یا ترک را انتخاب کند. از این روست که هم هشام (مقدسی، 1988، 5: 132؛ اشعری، 1400ق: 40) و هم ابن راوندی (قاضی عبدالجبار، بی تا (الف): 269) متهم به جبر شده اند.

در بحث امامت نیز باید گفت، ابوعلی جبایی معتقد است که ابن راوندی متأثر و هم مسلک هشام است (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 37ـ38). ابن راوندی در دو کتاب «الامامه» و

ص: 137

«فضیحةالمعتزله» که در آن از مبانی اندیشه امامت دفاع کرده، پایه برخی از مباحث خود را بر اندیشه های هشام گذاشته (قاضی عبدالجبار، بی تا(ب)،1: 224 و خیاط، بی تا:208) و اندیشه های هشام را گزارش نیز کرده است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 224 و 2: 550ـ551).

در مباحث محتوایی این بحث میان هشام و ابن راوندی نیز باید اشاره کرد که شیعه در بحث انتخاب ابوبکر برای جانشینیِ پیامبر (ص) و ردّ خلافت علی بن ابی طالب، همواره این رفتار مهاجرین و انصار را سرزنش می کرد. ابن راوندی این بحث امامیه را از قول هشام نقل کرده و به تبیین و استدلالی کردن این نظریه می پردازد (ر.ک: قاضی عبدالجبار ، بی تا (ب)،1: 223ـ224؛ خیاط، بی تا: 208). مخالفان هشام می گفتند، وی اولین کسی بود که به مهاجرین و انصار طعن هایی داشته است (خیاط، بی تا: 225) و ابن راوندی نیز در این موضوع کتاب هایی نگاشت (قاضی عبدالجبار ، بی تا (ب)،1: 231ـ232 و نیز ر.ک: 224). هم چنین گفته شده که هر دو درباره ابوبکر، عمر، مهاجرین و انصار طعن دارند (قاضی عبدالجبار ، بی تا (ب)،1: 231ـ232 و نیز ر.ک: 2: 649). ابن راوندی هم چنین در برابر نقد های جاحظ بر هشام در بحث گمراهی امت به خاطر عدم انتخاب علی، به شدت از هشام دفاع می کند (خیاط، بی تا: 207ـ208).

نکته دیگر این که، متکلمان امامیه در کوفه قائل به نص جلی بودند (خیاط، بی تا: 36ـ38)؛ با این حال قاضی عبدالجبار، هشام بن حکم را اولین کسی معرفی می کند که اندیشه نص و استخلاف را در امامیه وضع کرد (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)، 1: 225). از سوی دیگر، درباره

ابن راوندی نیز گزارش های مشابهی وجود دارد. در منابع کلامی گزارش شده که نظریه نص جلی در تفکر امامیه را ابن راوندی مطرح کرده است (ابن میثم بحرانی، 1417ق: 81). معتزلیان، نخستین گروهی اند که این انتساب را مطرح کردند (سید مرتضی،1410ق، 2: 143ـ144؛ شیخ مفید،1414ق: 22؛ قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 125). گزارش هایی نیز وجود دارد که

می گوید هشام و ابن راوندی در این نظریه، هم رأی و حتی ابن راوندی را هم سو با هشام معرفی می-کند (قاضی عبدالجبار، 1965،20: 118). در برخی از متون تصریح شده، کسی که این اندیشه را میان امامیه وضع کرد هشام بن حکم بود، ولی ابن راوندی آن را یاری کرد (تفتازانی، 1409ق، 5: 261ـ262؛ حمصی رازی، 1414ق: 2، 314).

در بحث تواتر روایات دالّ بر نصوص نیز باید گفت، جریانی در تاریخ اندیشه امامیه بر این باور بود که این نصوص متواتر نیستند (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 118، 125ـ126). قاضی

ص: 138

عبدالجبار در «المغنی» می گوید هشام بن حکم این بحث را مطرح کرد که این نصوص، متواترند و ابن راوندی در این بحث راه هشام را دنبال کرده است (قاضی عبدالجبار، 1965، 20: 118).

برخی مدعی شده اند، نظریه عصمت را هشام وضع کرده (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،2: 551) و از سوی دیگر ابن راوندی نیز قائل به عصمت امام بوده (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،2: 528-529)، و ظاهراً ابن راوندی این نظریه را از هشام بن حکم گرفته است (قاضی عبدالجبار،

بی تا (ب)،2: 528-529)؛ از این روست که ابن راوندی نظریه عصمت هشام را در آثار خود گزارش کرده است (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،2: 550-551). هشام بن حکم معتقد بود، آیات قرآن نظریه امامیه بر نص و عصمت امام را تأیید می کنند (قاضی عبدالجبار، بی تا (ب)،2: 551). و ابن-راوندی نیز از همین راه برای اثبات تلازم نص و عصمت استفاده کرده است (سیدمرتضی،1410ق، 2: 257-258).

در بحث حقیقتِ انسان، میان نظریه هشام و ابن راوندی، بر اساس برخی از نظریات منتسب به ابن راوندی، می توان تعاملاتی را یافت. هشام بن حکم بر این باور بوده که انسان دو جزء دارد؛ بدن و روح. بدن موات/ مرده است و در واقع، روح همه امور بدن را در اختیار دارد. روح، قوه درّاکه حساس و فاعل است. هشام، روح را جزء اصلی انسان می دانست؛ روحی که خود نوری از انوار است (اشعری،1400ق: 60-61). در نظر هشام روح، اساس حقیقت انسان است و فعل و درک انسان، همه به روحی غیرمادی است.

درباره نظریه ابن راوندی دو رأی بیان شده که زمان آن مشخص نیست. در یکی از این آرا، وی پیرو اندیشه معمر بوده است (خیاط، بی تا: 100). معمر در نظریه اش، که متأثر از فلاسفه بوده، مانند هشام بن حکم قائل به غیرجسمانی بودن حقیقت انسان شده است (شهرستانی، 1386، 1: 81. برای تبیین نظر معمر از نگاه ابن راوندی ر.ک: قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311-312). مقایسه این نظرِ ابن راوندی با دیدگاه هشام، شباهت بسیاری میان آن دو را نشان می دهد. ابن-راوندی در توضیح نظر معمر می گوید که معمر معتقد بود، حقیقتِ انسان عینی از اعیان است که هیچ کدام از ویژگی های اجسام را ندارد؛ یعنی جزء و کل داشتن، تقسیم شدن، تحرک و سکون، و مکانی که در آن تمکن یا حلول کند، که همگی (خصوصیات جسم) برای این عین موضوعیت ندارند. معمر معتقد بود، این حقیقت انسان است که بدن را تدبیر می کند، حرکت می دهد یا بی-حرکت می کند، در حالی که دیده نمی شود (قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311ـ312؛ خیاط، بی تا:100). درواقع در نظر معمر، حقیقت انسان غیرجسمانی و غیر مکان مند است. معمر حقیقت انسان را جزء لایتجزی می دانسته که مدبر در عالَم است (اشعری، 1400ق:

ص: 139

331-332؛ شهرستانی، 1386ق ،1: 81). بر پایه این رأیِ ابن راوندی، تشابه نظری میان او و هشام بسیار است، ولی مشخص نیست که ابن راوندی در چه دوره ای این نظریه را داشته و چه موقع از آن بازگشته است (خیاط، بی تا: 100).

درباره ابن راوندی نظریه دیگری نیز گزارش شده و آن این که وی معتقد بود، حقیقت انسانِ مختارِ مأمور به و منهی عنه، شیء واحدی است که در قلب جای دارد، و در ادامه کلامش گفته که همه جوارح مسخر قلبند (قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311). وی معتقد بود در بدن، ارواح زنده ای وجود دارد که احساسات و تألمات بدن به سبب آن ها صورت می گیرد و همه قسمت های بدن دارای روح است و روحِ قلب متفاوت از اعضای دیگر است (قاضی عبدالجبار، 1965، 11: 311 و331). این نظریه ابن راوندی با نظریه هشام از جنبه های گوناگونی، مانند تجرد و جسمانی بودن، بسیط یا مجرد بودن روح، تجزیه با تجزیه ناپذیری روح، درک احساس بدن پس از فراغت روح، جوهر یا عَرَض بودن روح و... متفاوت است.

البته اندیشه های دیگری هست که میان ابن راوندی و هشام تشابه هایی وجود دارد

مانند مباحث «مشیت عامه الهی»، «صفت تکوین الهی»، «معرفت اضطراری»، «ایمان» و از غیر مباحث جلیل الکلام هم می توان به بحث «نفی اعراض» و «زمین» اشاره کرد که به خاطر

محدودیت های مقاله به فرصت دیگری واگذار می کنیم.

نتیجه گیری

با بررسی گزارش های برجای مانده از ابن راوندی به نظر می رسد، هویت فکری ابن راوندی در حوزه فکر امامی، متأثر از هشام بن حکم است. بررسی مقایسه ایِ برخی از نظریات این دو در موضوعات مهم کلامی نشان داد، اگرچه ابن راوندی در پاره ای از آن ها به طور یک سان رأی هشام را نپذیرفته، ولی در آن ها نیز شباهت هایی در بنیادهای فکری آن دو به روشنی می توان یافت که روایت گر نزدیکیِ مواضع آن در مبانیِ فکری است.

ابن راوندی از سویی، اندیشه های امامیه در برابر معتزلیان را قابل دفاع می دید و از سوی دیگر، در جبهه تشیع متکلمی را نمی یافت که در مقابل انتقاد های معرفتی معتزلیان سنگر بگیرد. ابن-راوندی تلاش کرد از طریق احیا و بازخوانیِ اندیشه های هشام بن حکم و احیاناً تدوین نظامی کلامی برای تشیع، در مقابل تفکر غالب جهان اسلام، یعنی کلام معتزلی، بایستد.

ابن راوندی بر پایه اندیشه های هشام در پی به سرانجام رساندن این کار بود. تمام تلاش او در معاصر سازی اندیشه های هشام متناسب با روح حاکم بر کلام اسلامی در طول سده سوم هجری

ص: 140

و دفاع او از هشام، از این منظر قابل تحلیل است. البته این به این معنا نیست که ابن راوندی به طور کامل پیرو نظریات هشام باشد؛ هم چنان که در بررسی موضوعات نشان داده شده در برخی از آرای ابن راوندی، نظرِ ابن راوندی همانند هشام بود و در پاره ای دیگر با تغییراتی در تبیین و یا تفسیر، نظر هشام را پذیرفته بود.

ابن راوندی تلاش کرده منظومه ای معرفتی را تبیین کند که بین معتزله و هشام باشد. البته همان اندازه که وی از معتزله دور است، در جهت مخالف به هشام نزدیک است. او اندیشه های هشام را با تبیین ها و یا تفسیرهای دیگر پذیرفته است. در واقع، روح تلاش های علمیِ ابن راوندی ناظر به بازسازی اندیشه متکلمان امامیه در کوفه است. این نیز نشان از قوت و عمق علمی کلام امامیه در کوفه است که ابن راوندی تلاش کرد از طریق آن به مقابله با معتزلیان بپردازد.

ابن راوندی از طریق نقد اندیشه های اعتزال با پشتوانه علمی کلام امامیه در کوفه، شروع به ساختارشکنی علیه نظام فکر معتزله کرد. هم از این روست که ابن راوندی را شاید بتوان

حرفه ای ترین منتقد اعتزال در طول سده سوم دانست.

بررسی مقایسه ایِ اندیشه های ابن راوندی و هشام بن حکم و بیان تعاملات آن، یکی از

لایه های مخفی تقابل شدید معتزلیان با ابن راوندی را آشکار می کند. توجه ابن راوندی به کلام کوفه و احیای آن، حساسیت فراوان معتزله را به همراه دارد، زیرا سرسخت ترین رقیب کلامی معتزلیان، متکلمان امامیه در کوفه بودند. در واقع می توان مواجهه تند معتزلیان با ابن راوندی را امتداد مواجهه معتزلیان با جریان کلام کوفی امامیه دانست.

سرانجام باید گفت که برخلاف نظر معتزلیان، دگردیسی اندیشه ابن راوندی از معتزله به امامیه، کینه توزانه و خصمانه نبوده، بلکه تغییری آگاهانه و با پشتوانه معرفتیِ خاص به کلام امامیه بوده است؛ به این معنا که ابن راوندی پی به این نکته برده بود که کلام متکلمان امامیه در کوفه، شاخص ترین ابزار فشار علیه معتزلیان است. البته این که ابن راوندی در برابر فشار های معتزلی تا آخر عمر دوام آورد و از اندیشه امامیه روی برنگرداند، این احتمال را ضعیف می کند که وی تنها نگاهی ابزاری به کلام امامیه داشته است. مقاومت ابن راوندی در برابر هجمه های معتزلی و اصرار بر اندیشه امامیه، می تواند گویای تثبیت فکری او در حوزه کلام امامی باشد.

به هر حال، بررسی رابطه ابن راوندی با هشام و آشکار کردن لایه های دیگری از نظام فکری این دو، پژوهش های جامع دیگری را می طلبد که با مقایسه تمام اندیشه ها بهتر می تواند به سامان

برسد.

ص: 141

منابع

ـــــــــــــــــــــــــ

ص: 142

اثرپذیری کلام یهودی از کلام اسلامی (با تأکید بر نقش عقل در دین)

اشاره

رضا گندمی نصرآبادی⁽¹⁾

تاریخ دریافت: 1392/06/20

تاریخ تأیید: 1392/12/08

چکیده

یکی از جریان‌های فکری یهودی در قرون وسطا، جریان کلامی است. این جریان حد فاصل قرن نهم تا دوازدهم میلادی، در شرق و تا حدی در غربِ جهان اسلام رواج داشت. متکلمان یهودی، اعم از حاخامی و قرائیمی، تحت تأثیر کلام اسلامی، به‌خصوص کلام معتزلی در صدد تحکیم آموزه‌ها و باورهای خود برآمدند. پیش از آن‌ها فیلون اسکندرانی و آبای کلیسا، بسیاری از مسائل کلامی را مطرح کرده بودند، ولی متفکران یهودی قرون وسطا از طریق مسلمانان با آن مسائل آشنا شدند. متفکران یهودی علاوه بر بحث در‌باره دغدغه‌های مشترکی که با مسلمانان داشتند، مسائل خاص خود را نیز دنبال می‌کردند. به طور کلی، در درون خود این جریان دو گرایش وجود دارد: گرایش حاخامی که به مرجعیت سنت، اعتقاد تام و تمام دارد و با الهیات کتاب‌مقدسی و الهیات حاخامی پیش از قرن نهم متفاوت است، و گرایش قرائیمی که اصولاً اعتقادی به مرجعیت سنت ندارند. در مقاله حاضر به اختصار، میزان اثرپذیری ایشان از متکلمان مسلمان، تنها از منظر تأکیدی که آنان بر نقش و کارکرد عقل در توجیه و تبیین آموزه‌ها و باورهای دینی قائلند، مورد بحث و بررسی قرار خواهد گرفت.

واژگان کلیدی

کلام اسلامی، کلام یهودی، عقل، وحی، عقل‌ستیزی

ص: 107

مقدمه

در قرون وسطا جریان‌های فکری یهودی گوناگونی وجود دارد؛ برای نمونه، به جریان ارسطویی، جریان نوافلاطونی، جریان ارسطویی نو‌افلاطونی‌شده، جریان کلامی، جریان عرفان قبالایی یا عرفان نظری، جریان ابن‌رشدی، جریان فلسفه‌ستیزی و جریان بازگشت به سنت و کند‌و‌کاو در اصول اعتقادات می‌توان اشاره کرد؛ از این رو، جریان کلامی یکی از چندین جریان فکری متداول در قرون وسطای یهودی است.

مقصود ما در این‌جا از دوره زمانی موسوم به قرون وسطا با معنای معهود و متداول این واژه در تاریخ فلسفه، متفاوت است؛ بنابراین، هرچند تقسیم‌بندی کلی هگل در باب دوره‌های تاریخ فلسفه درباره تفکر یهودی نیز صادق است، چه آن‌که سه دوره باستان، قرون وسطا و دوره جدید بر فلسفه یهودی نیز قابل اطلاق است، ولی مدت زمانی که هگل برای این دوره‌ها در نظر گرفته است، دست‌کم درباره جریان کلامی یهودی صادق نیست. دوره باستان تفکر یهودی با کمی تسامح، از دو قرن قبل از میلاد مسیح آغاز می‌گردد و تا نیمه نخست قرن اول میلادی پایان می‌پذیرد و پس از یک دوره فترت به طول هشت قرن از ابتدای قرن نهم تا ابتدای قرن شانزدهم میلادی، شاهد ظهور فلسفه یهودی به طور عام و از قرن نهم تا دوازدهم شاهد سنت کلامی یهودی به طور خاص هستیم. این در حالی است که بنا بر نظر هگل، دوره باستان از شش قرن قبل از میلاد با تالس ملطی آغاز می‌گردد و تا پایان قرن پنجم، یعنی با پروکلوس پایان می‌پذیرد و قرون وسطا از پایان قرن پنجم تا اواخر قرن پانزدهم امتداد می‌یابد و چیزی حدود ده قرن را پوشش می‌دهد (Hegle,1995, 1: 106-110).

دوره‌بندی مورد نظر ما در این‌جا با دیدگاه ولفسون نیز تفاوت دارد، چه آن‌که بر اساس دیدگاه او، تاریخ فلسفه به سه دوره باستان، قرون وسطا و دوره جدید تقسیم می‌شود که از این جهت با هگل و سایر مورخان فلسفه هم‌داستان است. بنا بر تقسیم‌بندی هگل، قرون وسطا چیزی حدود ده قرن و بنا بر نظر ولفسون هفده قرن را پوشش می‌دهد. از نظر او، در قرن اول میلادی با فیلون اسکندرانی فلسفه متمایزی تحت عنوان فلسفه دینی واز قرن هفدهم به بعد، یعنی از زمان اسپینوزا فلسفه عرفی و سکولار پدید آمد . (Wolfson,1982, 2: 446-457) بدین ترتیب، دوره زمانی قرون وسطای یهودی شش قرن است، چنانچه تمام جریان‌های فلسفی را لحاظ کنیم و سه قرن خواهد بود، چنانچه فقط جریان کلامی مطمح نظر باشد.

ص: 108

در مقاله حاضر به برخی از پرسش‌های ذیل پاسخ داده شده است: کلام یهودی چه تفاوتی با الهیات یهودی دارد؟ متکلمان یهودی از کدام یک از مکاتب و جریان‌های کلامی اسلامی اثر پذیرفته‌اند؟ آیا اثرنپذیری آنان از متکلمان اشعری را باید معلول ناآشنایی ایشان با کلام و متکلمان اشعری دانست؟ چرا آنان جذب کلام معتزلی شدند؟ از بین دو مکتب یا شاخه بغداد و بصره، بیشتر جانب کدام را گرفتند؟ آیا به طور مشخص می‌توان گفت کدام متکلم یهودی از کدام متکلم معتزلی تأثیر پذیرفته است؟ اصولاً اثبات و ابطال اثرپذیری ممکن است؟ آیا به‌جز احتمال و دخالت دادن حدس و گمان، راه دیگری وجود دارد؟ نظر به آشنایی متکلمان یهودی با ادیان و مکاتب فکری و فلسفی دیگر، آیا نمی‌توان حدس زد که آنان و متکلمان مسلمان هر‌دو از منبع واحدی اخذ و اقتباس کرده‌اند؟ آیا متکلمان یهودی و مسلمان به لحاظ مسئله یا دغدغه، مبانی یا پیش‌فرض‌ها، ادله، رهیافت یا نحوه نزدیک شدن به مسئله، پارادایم فکری نیز شبیه یکدیگر است؟ چرا افرادی همچون سعدیا گائون به رغم تأثیری که از متکلمان مسلمان پذیرفته‌اند، از آنان نام نمی‌برند؟ آیا متکلمان یهودی تابع صرف و مقلد تمام‌عیار متکلمان معتزلی بوده‌اند یا این‌که خود نوآوری‌ها و ابداعاتی داشته و احیاناً در مواردی، نگاه سلبی به آرای اندیشمندان مسلمان داشته‌اند؟

کلام یهودی

جریان‌های فکری یهودی گوناگونی در قرون وسطا شکل گرفت. جریان کلامی یکی از این جریان‌هاست که حد فاصل قرن نهم تا قرن دوازدهم میلادی تحت تأثیر کلام اسلامی پدید آمد. متفکران یهودیِ بسیاری را در شرق و غرب جهان اسلام می‌توان نام برد که متأثر از متکلمان مسلمان، در صدد توجیه و تبیین آموزه‌ها و باورهای دینی خود برآمده‌اند. از بین حاخام‌ها، به داود‌بن‌مروان بابلی، داود مقمص و سعدیا گائون و از بین قرائیان، ابو‌یوسف یعقوب قرقسانی، یوسف البصیر و یافث‌بن‌علی در شرق جهان اسلام می‌توان اشاره کرد. یهودیان غرب جهان اسلام نخست از طریق متکلمان یهودی شرق جهان اسلام و سپس به طور مستقیم از طریق متکلمان مسلمان با موضوعات کلامی آشنا شدند.

در مجموع، در‌باره متفکران یهودی غرب جهان اسلام، دو نکته را نباید از نظر دور داشت؛ نکته نخست آن‌که، همان‌طور که ابن‌میمون گفته است، متفکران یهودیِ غرب جهان اسلام بیشتر متأثر از فیلسوفان مسلمان بوده‌اند تا متکلمان (ابن‌میمون، بی‌تا: 179). نکته دوم آن‌که مخالفت با علم کلام بیشتر در غرب جهان اسلام صورت گرفت. نص‌گراهایی نظیر نیسیم‌بن

ص: 109

قیروانی از موضع کتاب مقدس و سنت، و فیلسوفانی نظیر ابن‌میمون از موضع فلسفی به مباحث کلامی واکنش نشان دادند؛ هرچند این فرضیه نیز قائلانی دارد که ابن‌میمون بیشتر متکلم است تا فیلسوف.

تفاوت کلام یهودی با الهیات یهودی

کلام یهودی از منابع گوناگونی استفاده کرده است و به ظاهر جریانی التقاطی را تداعی می‌کند، ولی به لحاظ روش، ساختار و محتوا تحت تأثیر کلام اسلامی، به‌ویژه کلام معتزلی بوده است. از آموزه‌های اعتقادی موجود در کتاب مقدس عبرانی و سنت حاخامی پیش از قرن نهم با عنوان الهیات کتاب‌مقدسی و الهیات حاخامی یاد می‌شود، تا بدین طریق با کلام یهودی قرون وسطا خلط نگردد. دست‌کم به دو دلیل، تفکر یهودی حد فاصل قرن نهم تا دوازدهم میلادی را می‌توان کلام یهودی نامید: 1. اثرپذیری کلام یهودی از کلام معتزلی در تأکید بر استقلال و خودبنیادی عقل؛ 2. استفاده از زبان عربی در تدوین آثار متفکران یهودی این دوره، وجه تمایز دیگر کلام یهودی با الهیات حاخامی و کتاب مقدسی است. تقریباً بیشتر آثار متفکران یهودی شرق و غرب جهان اسلام به زبان عربی نوشته شده است و تنها آیات کتاب مقدس به زبان عبری آورده شده‌اند.

در پاره‌ای از اوقات، کلام یهودی با کلام قرائیمی یکی دانسته شده است. برخی از متفکران یهودی اسپانیایی، علم کلام را که در اسپانیا مورد استقبال «الموحدون» قرار گرفت، با کلام قرائیمی یکی گرفتند. یهودا هلوی(Judah halevi) نیز هنگامی که کلام را معرفی می‌کند، آن را به شکل انحصاری به قرائیان نسبت می‌دهد ((Halevi, 2006: 457. ظاهراً این نکته در پس زمینه نگرش ابن‌میمون نیز درباره کلام وجود داشته است (Frank and Leaman, 1997: 135).

متکلمان قرائیمی و حاخامی تقریباً پرسش‌ها و پاسخ‌های یک‌سانی را مطرح می‌کردند؛ در عین حال، تفاوت‌هایی با هم دارند که به اختصار به برخی از آن‌ها اشاره می‌گردد. متفکران قرائیمی تنها کتاب مقدس را معتبر و حجت می‌دانستند و تلمود به عنوان تورات شفاهی را رد می‌کردند. آن‌ها به تفسیر لفظ به لفظ کتاب مقدس اعتقاد داشتند و در اجرای احکام شریعت سخت‌گیرتر از حاخام‌ها به نظر می‌رسیدند (Frank and leaman, 1997: 124).

اثر پذیری کلام یهودی از کلام اسلامی

از نظر ابنمیمون، مباحث کلامی نخست در میان مسیحیان پیدا شد. آنان با انگیزه مخالفت با فلاسفه و اثبات عقاید دینی، به مباحث کلامی روی آوردند. مسلمانان نیز با هدف تحکیم

ص: 110

باورهای خود علم کلام را پدید آوردند. آنان از طریق یحیی‌بن‌عدی و یحیای نحوی با انتقادات مسیحیان بر آرای فیلسوفان آشنا شدند. گفتنی است، متکلمان مسلمان در پذیرش آن بخش از تعالیم فیلسوفان که با مبانی دینی خود سازگار می‌دیدند و به کار توجیه اعتقاداتشان می‌آمد، به خود تردید راه ندادند.

با این‌که کم و بیش در سنت یهودی مباحث کلامی درباره باورهای دینی مطرح می‌شد، کار نظام‌مند کلامی نزدیک هزار سال به تعویق افتاد، چراکه به زعم یهودیان، تدوین علوم شرعی اختلافات و تشتت آرا را دامن می‌زد. بنابراین، آنان بعد از تسلط سایر اقوام بر ایشان و بیم از میان رفتن این علوم، به علم کلام روی آوردند و چون در محیط اسلامی می‌زیستند، از مسلمانان تأثیر بسیاری پذیرفتند. قرائی‌ها و گائون‌ها با کلام اسلامی آشنا شدند و چون این آشنایی حسب تصادف با کلام معتزلی بود، دیدگاه‌های خود را از ایشان گرفتند و از روش آن‌ها پیروی کردند و آن‌ها را برهانی فرض کردند (ابن‌میمون، بی‌تا، 1: 179ـ180).

ابن‌میمون سه ادعا دارد: 1. محدوده و دایره نفوذ و تأثیر کلام معتزلی بر متکلمان یهودی را در معنای توحید و متعلقات آن دانسته است؛ 2. حاخام‌ها و قرائیان شرق در موضوع مزبور از معتزله پیروی کردند؛ 3. آشنایی با تفکر معتزلی انتخاب آگاهانه و عمدی نبود، بلکه باید آن را رخدادی اتفاقی به شمار آورد؛ چه بسا اگر متکلمان یهودی با اشاعره آشنا می‌شدند، از آنان پیروی می‌کردند.

ولفسن هر سه ادعای ابن‌میمون، به‌خصوص ادعای اخیر او را رد می‌کند؛ برای نمونه، یوسف بصیر قرائیمی مطالبی را از اشاعره نقل و رد کرده است. وانگهی، سعدیا کتاب باورها و اعتقادات را در سال 321 هجری قمری در بغداد تألیف کرد و مجموعه آثار اشعری در بین سال‌های300ـ324 قمری فراهم آمده بود و جالب‌تر آن‌که او دو سال آخر عمرش را در بغداد گذراند و در آن‌جا از دنیا رفت (ولفسن، 1368: 89ـ93).

آبراهام فرکویچ در طی سفرش به سوریه، فلسطین و مصر در 1863ـ1865میلادی و بازدید از کنیسه‌های یهودیان قرائیمی، مجموعه‌ای را گردآوری کرده که اکنون در سن‌پطرز‌بورگ موجود است. در این مجموعه، بسیاری از منابع معتزلی با الفبای عبری جمع‌آوری شده که از سوی قرائیان استنساخ شده است؛ کتاب المغنی، قطعاتی از کتاب المحیط و... (اشمیتکه، 1386: 178). بر اساس مطالعات اولیه، قرائیان تنها به استنساخ آثار کلامی بهشمیه همت گماشتند، ولی اخیراً در مجموعه آبراهام فرکویچ بخش مفصلی از کتاب تصفح الادله ابوالحسن بصری پیدا شده که به عبری استنساخ شده است؛ حتی یوسف بصیر، برهان بصری در باب اثبات

ص: 111

وجود خدا و برخی دیگر از آرای او را رد کرده است (اشمیتکه، 1386: 178)؛ بنابراین، ادعای ابن‌میمون مبنی بر اتفاقی خواندن آشنایی و پیروی متکلمان یهودی از معتزله، هیچ پایه و اساسی ندارد.

ولفسن در کتاب فلسفه علم کلام و بازتاب‌های کلام اسلامی در فلسفه یهودی به شش مسئله کلامی پرداخته و معتقد است، چهار مسئله از این مسائل شش‌گانه را فیلون اسکندرانی و دو مسئله دیگر را آبای کلیسا مطرح کردند. هر شش مسئله، فارغ از خاستگاه و منشأ آن‌ها در کلام اسلامی رشد و تکامل یافت. متفکران یهودی از طریق متفکران معتزلی با این مسائل آشنا شدند و چون دیدگاه‌های سنتی یهودی درباره مسائل مزبور را با دیدگاه‌های متفکران معتزلی سازگار یافتند، برای تأیید دیدگاه‌های یاد‌شده از براهین و استدلال‌های معتزلیان استفاده تام و تمام کردند و در پاره‌ای از مواقع کل استدلال را به عاریت گرفتند (ولفسن،1368: 95). آنان در انکار واقعیت صفات، بر اصل وحدانیت خدا تأکید داشتند. وحدانیت خدا آن‌گونه که در کتاب مقدس آمده است، صراحت در وحدت عددی دارد؛ لذا متفکران یهودی وحدت درونی یا بساطت مطلق خدا را وام‌دار معتزله هستند، هرچند اولین بار فیلون اسکندرانی آن را در قرن اول میلادی مطرح کرده است (ولفسن،1368: 24)؛ همین‌طور در بحث آزادی اراده و اختیار، سازگاری اختیار با علم قبلی خدا، سازگاری اختیار با قدرت خدا و موضوعاتی از این دست.

در این‌که متکلمان یهودی در طول قرون وسطا از متکلمان مسلمان تأثیر پذیرفته‌اند، تردیدی نیست، اما نباید فراموش کرد که متکلمان مسلمان در ابتدا از فرهنگ‌ها و ادیان مختلف، از جمله یهودیت تأثیر پذیرفته‌اند و با توجه به تأثیرپذیری آبای لاتینی و یونانی کلیسا از فیلون اسکندرانی (Runia,1993: 200-201) اثرپذیری متکلمان مسلمان از تفکر مسیحی به زعم ولفسن، به گونه‌ای بازگشت به یهودیت دارد (ولفسن،1368: 24). بر این اساس، برخی از شرق‌شناسان و صاحبان ملل و نحل بر اثرپذیری متکلمان مسلمان از یهودیان در صدر اسلام تأکید دارند. به زعم ایشان، علاوه بر قرآن و حدیث در برخی از مسائل کلامی می‌توان نفوذ و تأثیر یهودیت را دید. انسان‌انگاری خدا و ردّ آن، قدیم یا مخلوق بودن قرآن و جبر و اختیار، از جمله این مسائل هستند (ولفسن، 1368: 73). اسفرائینی مشبهه را متأثر از جهودان و در جای دیگر متأثر از قرائیان می‌داند. او حاخام‌ها را نظیر معتزله و مشبهه را نظیر قرائیان می‌داند. شراینر و نویمارک مخالفت متفکران معتزلی با تشبیه را متأثر از یهودیان می‌داند، چراکه انکار تشبیه با لبید‌بن‌اعصم یهودی آغاز شد. به نظر شراینر، مخلوق بودن قرآن را اولین بار لبید‌بن‌اعصم مطرح کرد. مسعودی معتقد است، قارئون همچون معتزله به عدالت و یگانگی خدا

ص: 112

باور داشتند. شهرستانی بر‌عکس می‌گوید؛ حاخام‌ها نظیر متفکران معتزلی و قرائیان همچون جبریه‌اند. اسفرائینی می‌گوید قدریه اعتقاد خود را از یهودیان گرفتند. شراینر می‌گوید دیدگاه واصل‌بن‌عطا درباره اختیار و آزادی تقریباً لفظ به لفظ ترجمه گفته حاخام‌هاست. نویمارک و گلدتیسهر باور برخی از متفکران مسلمان به آزادی اراده را متأثر از یهودیان می‌داند. چنان‌که خواهد آمد، ولفسن در عین حالی که متکلمان یهودی قرون وسطا را متأثر از متفکران معتزلی می‌داند، بر این باور است که دست‌کم در موضوعاتی که فقط و فقط متکلمان در آن‌ها ورود پیدا کرده‌اند، خاستگاه بیشتر افکار متفکران مسلمان، از جمله معتزلی‌ها تفکر یهودی بوده است (ولفسن، 1368: 75).

بدیهی است، پرداختن به تمام موضوعات کلامی و تعیین میزان اثرپذیری متکلمان یهودی از متکلمان اسلامی، مجال فراخ‌تری می‌طلبد؛ از این رو، در این مقاله با تمرکز بر دو متفکر یهودی، یعنی سعدیا گائون از حاخام‌ها و یعقوب قرقسانی از قرائیان، میزان اثرپذیری آنان از متکلمان معتزلی درباره نقش و کارکرد عقل در توجیه و تحکیم باورها و آموزه‌های دینی بررسی می‌گردد.

سعدیا گائون

داود مقمص (اوایل قرن نهم) نخستین متفکر یهودی بود که با کلام اسلامی آشنا

گشت. شیوه استدلال، روش‌شناسی منطقی و اصطلاح‌شناسی فلسفی او به متکلم، به‌ویژه کلام معتزلی، نزدیک‌تر بود. اثر او شاید جزو اولین آثار کلامی عربی باشد که به نقد و بررسی برخی

از باورهای مسیحی پرداخته و از این جهت درخور توجه ویژه است. مفاهیم بنیادین جهان‌شناسی مقمص، جوهر و عرض است و نه ماده و صورت. او این مفاهیم را برای اثبات

ازلی نبودن جهان به کار برد. او از مخلوقات جهان، وجود خالق یگانه و یکتا را استنتاج کرد (Frank and Leaman,1997:132). داود مقمص هرچند نخستین متفکر یهودی است که از کلام اسلامی در جایگاه منبع الهام استفاده کرده و سعدیا مدتی شاگرد او بوده است، به دلایل

ذیل جایگاه او در یهودیت قابل مقایسه با سعدیا نیست. مقمص یهودی‌ای بود که به تألیف

آثار فلسفی و جدلـی همت گمـاشت. او به استثنای دفـاع از برتری نبوت موسـی، برای

هیچ نظریه‌ای که به طور متمایز یهودی باشد، در کتاب بیست مقاله خود استدلال نکرد

(Frank and Leaman,1997: 165). یعقوب قرقسانی، دانشمند قرائیمی معتقد است، او زمانی که در نصیبین شاگرد فیلسوف مسیحی، نونوس، بود به مسیحیت گروید، ولی بعدها پس از شناخت

ص: 113

بیشتر از مسیحیت، طی دو مقاله آن را نقد کرد (شرباک، 1383: 64). او در عین حالی که تحت تأثیر کلام معتزلی بود، از معلمان مسیحی‌اش الهام گرفت و با مفاهیم اساسی فلسفه ارسطو (نظریه علیت و مقولات ده‌گانه) آشنایی داشت. مقمص به اندازه سعدیا هویت معتزلی نداشت و تحت تأثیر ایشان نبود. او بیشتر به سنتی که به کلام مسیحی مشهور است، تعلق داشت که به لحاظ زمانی بر کلام اسلامی مقدم بود. کتاب بیست مقاله مقمص با منطق و معرفت‌شناسی، عمدتاً ارسطویی، شروع می‌شود، با این هدف که شناخت را بر پایه محکمی استوار سازد و... 2000: 166). (Frank

سعدیا مهم‌ترین متفکر یهودی است که تحت تأثیر کلام معتزلی و دیگر منابع، در صدد توجیه و تبیین آموزه‌های یهودی بر‌آمد. او بر ترکیب اشیا از جوهر و عرض به جای ماده و صورت تأکید داشت و همین موضوع کافی است تا او در جرگه متکلمان قرار گیرد. سعدیا در عین حالی که بر عقل تأکید بسیار داشت، سنت را یکی از منابع شناخت دانسته و از این منظر، قرائی‌ها را مورد نقد خود قرار داده است. او پرداختن به مباحث فلسفی و عقلی را نیاز و ضرورت زمانه خود می‌دانست و از هر راه ممکن در صدد زدودن شک و تردید و تحکیم آموزه‌های هم‌کیشان خود بود. کتاب باورها و اعتقادات مشتمل بر یک مقدمه و ده مقاله است. سعدیا در مقدمه، عوامل و علل بروز شک و بدعت را به همراه منابع شناخت ذکر می‌کند. سعدیا در این کتاب در صدد زدودن شک و تردید یهودیانی برآمده که در اثر مواجهه با ادیان دیگر و مکاتب فلسفی، دچار شک شده بودند. او پرسش‌هایی را که معتزلی‌ها پیش کشیده بودند، مورد توجه قرار می‌داد و با الهام از آن‌ها و با مراجعه به کتاب مقدس و سنت یهودی، به دنبال ارائه پاسخ‌های درخور بود. عنوان اصلی کتاب سعدیا المختار فی الامانات و الاعتقادات به معنای انتخاب نقادانه باورها و اعتقادات است. «امانت» به دیدگاه و آموزه‌ای اطلاق می‌گردد که از سر ایمان و تعبد پذیرفته شود؛ نظیر خلقت و رستاخیز. «اعتقاد» به معنای باور راسخ و محکم به نتیجه فرایند تعقل و تأمل است. کتاب مزبور در نظریه، روش استدلال و ساختار متأثر از معتزله است و تقریباً مطالب مقاله‌ها حول محور دو اصل محوری معتزله، یعنی اصل توحید و عدل دور می‌زند.

سعدیا در مقاله نخست کتاب اعتقادات و امانات به حدوث عالم می‌پردازد. سعدیا چهار دلیل در‌باره آفرینش جهان از عدم ذکر می‌کند و دوازده دیدگاه دیگری را که در این باره مطرح شده است، نقل و نقد می‌کند (Saadia Gaon, 1976: 41-44). سعدیا از راه حدوث عالم، وجود خدا و وحدت و یگانگی‌اش را اثبات و دلایلی در ردّ دیدگاه ثنوی‌مسلکان و قائلان به تثلیث ذکر

ص: 114

می‌کند. سعدیا در بحث صفات، جانب معتزله را می‌گیرد. نسبت عقل و وحی، تفکیک قوانین عقلی از قوانین وحیانی، آزادی اراده و عدم منافات آن با علم قبلی خدا، اقامه دلیل بر نسخ‌ناپذیری تورات، ماهیت مرگ و رستاخیز و به طور کلی مباحث انسان‌شناسی، فرجام‌شناسی و اخلاق، از جمله موضوعاتی‌اند که در سایر مقالات کتاب مزبور به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار گرفته‌اند. گفتنی است، بسیاری از موضوعات فوق در سنت یهودی پیشینه داشته‌اند، اما اگر نبود آشنایی متفکران یهودی با متکلمان مسلمان، شاید به این صورت مورد توجه آنان قرار نمی‌گرفت.

یعقوب قرقستانی

ابویوسف یعقوب قرقسانی حدود 930ـ940 م در عراق زندگی می‌کرده است. او به اصالت عقل اعتقاد تام و تمام داشت. از نظر او مهم، عمل به حکم عقل است، اما این‌که مفاد حکم عقل مطابق و موافق با تعالیم کدام فرقه است، اهمیت ندارد. مهم‌ترین کتاب قرقسانی و نیز فرقه قرائیم کتاب الانوار و المراقب است که در پنج جلد و حدود 1261 صفحه نوشته شده است. کتاب مزبور مشتمل بر سیزده مقاله و هر مقاله دربرگیرنده تعداد زیادی باب است که مجموع باب‌های آن به 466 باب می‌رسد. چهار مقاله نخست آن تاریخی و فلسفی است که در دو جلد اول و دوم آمده است. به جرئت می‌توان گفت، کتاب مذکور بهترین و معتبرترین کتابی است که در زمینه افکار قرائیمی‌ها در اختیار است. عناوینِ چهار مقاله نخست کتاب الانوار و المراقب بی‌درنگ ما را به خطوط کلی تفکر قرقسانی آشنا می‌سازد:

عقل به مثابه منبع شناخت

بعد از آشنایی اجمالی با دو متکلم بنام یهودی، اکنون به نقش و جایگاه عقل در تفکر معتزلی و به دنبال آن، کلام یهودی پرداخته می‌شود. معتزلی‌ها را به دو معنا می‌توان عقل‌گرا نامید: نخست آن‌که عقل را ابزار مطمئنی برای شناخت می‌دانستند و بر استقلال و خودبنیادی عقل تأکید داشتند. به زعم آنان، با عقل تنها و بدون مساعدت وحی می‌توان بسیاری از حقایق مابعد طبیعی، الهیاتی و اخلاقی را دریافت. دوم آن‌که هیچ راز سربه‌مهری وجود ندارد که قابل

ص: 115

تبیین عقلی نباشد. بر این اساس، به خود اجازه می‌دادند حتی درباره خدا تعیین تکلیف کنند؛ لذا هیچ چیز مانع ایشان نبود در این‌که تعیین کنند چگونه خدا باید عمل کند و چه قوانینی را باید فرمان دهد. خردورزی متفکران معتزلی، معطوف به موضوعاتی بود که در قرآن درباره آن‌ها سخن گفته شده بود؛ از این رو، شاید سخن گزافی نباشد اگر علم کلام همچون تفسیری بر قرآن در نظر گرفته شود. بیشتر موضوعات مورد بحث و بررسی آنان، برگرفته از مشکات وحی بود و تلاش می‌کردند با دخالت عقل، برخی از تعارضات ظاهری موجود در کلام وحی را رفع کنند. توحید و عدل الهی که ترجیع‌بند مباحث متفکران معتزلی است و محوری‌ترین آرا و افکار ایشان را تشکیل می‌دهد، خاستگاه قرآنی دارند. قرآن از سویی، بر وحدانیت خدا و از سوی دیگر بر تعدد صفات او تأکید دارد؛ یا از سویی، خدا را علت همه چیز می‌داند و از سوی دیگر، انسان را مسئول اعمال خویش می‌داند. متکلم معتزلی با تکیه بر عقل، در صدد توجیه و سازگار کردن این‌گونه موضوعات به ظاهر متعارض برآمده است. متکلمان یهودی نیز با محوریت همین موضوعات، بحث‌های خود را پیش می‌بردند. یهودیانی که در جوامع اسلامی به سر می‌بردند، بی آن‌که جذب دین اسلام گردند، به کلام معتزلی گرایش پیدا کردند. شایان ذکر است، کلام یهودی از همان آغاز با تفاسیر کتاب مقدس پیوند خورد؛ به‌ویژه کلام قرائیمیِ قرن دهم که عمده منابع آنان، تفاسیر کتاب مقدس بود.

متفکران معتزلی بر وجوب نظر و تفکر تأکید بسیار دارند. در‌باره فرایند حصول علم چند دیدگاه در بین متفکران مسلمان وجود دارد؛ اشاعره با نظریه عادت و معتزلیان با نظریه تولید، به تبیین فرایند حصول علم پرداخته‌اند. بر اساس نظر معتزله، دانش آدمی متأثر از قوه تفکر پدید می‌آید و معلول خدا نیست. قاضی عبد‌الجبار معتزلی در کتاب المغنی یک جلد را با عنوان النظر و المعارف اختصاص داده و نظریه تولید معتزله را توضیح می‌دهد. او بین علم و عقل فرق گذاشته و معتقد است، علم همواره از راه عقل به دست نمی‌آید. او عقل را وسیله ارزش‌گذاری داده‌های ذهنی می‌داند، نه وسیله کسب آن‌ها. بر این اساس، نظریه حسن و قبح عقلی طرح گردید؛ در حالی که اشاعره بنا بر نظریه عادت، برای عقل هیچ‌گونه علیتی قائل نبوده و نظر به اعتقاد ایشان به حسن و قبح شرعی، آن را معیار ارزش‌گذاری نمی‌دانند. در واقع، از دید اشاعره عقل نه منبع شناخت است و نه کارکرد ابزاری دارد. بازتاب عقل را می‌توان در اصول پنج‌گانه معتزلی مشاهده کرد.

سعدیا گائون در مقدمه کتاب الامانات و الاعتقادات بر ضرورت تبیین عقلانی آموزه‌های دینی تأکید دارد. «امانات» به باورها و آموزه‌هایی اطلاق می‌گردد که بر اساس ایمان پذیرفته می‌شوند و لازم نیست به پایه باورهایی برسند که با عقل تقویت می‌گردند. به هر حال، هدف

ص: 116

سعدیا تبیین اصول دین بود. او در هر فصلی، نخست اصلی دینی را مطرح و با برهان یا شاهدِ کتاب‌مقدسی آن را تأیید یا تقویت می‌کرد و در اثنای بحث، با استدلال‌های فلسفی آن را تأیید می‌کرد. او دیدگاه‌های متعارض را طرح و به هر طریق ممکن اعتراضات را رد می‌کرد و جای هیچ‌گونه شک و تردیدی برای خواننده باقی نمی‌گذاشت.

سعدیا چهار منبع برای شناخت ذکر می‌کند؛ شناخت حسی، عقلی، استنتاجی و سنت. چنان‌که گذشت، سعدیا سنت را منبع چهارم شناخت می‌داند. از نظر او، سنت، منبع شناخت مخصوص دین است، اما به تنهایی عمل نمی‌کند. سنت بر تجربه‌ای حسی از وحی مبتنی است که با همه تجربه‌های حسی متفاوت است، زیرا آن رویدادی استثنایی است، و حقیقت از منبعی معتبر فرو فرستاده می‌شود. به اعتقاد او، نوعی سنت برای هر جامعه فرهنگی لازم است. سنتِ قابل اعتماد چون مبتنی بر وحی است، هیچ‌گاه با تجربه انسانی متداول قابل راست‌آزمایی نیست. سعدیا سنت وحیانی را هم‌سطح با سه منبع دیگر شناخت نمی‌داند، زیرا بنیان آن ـ و نه محتوایش ـ بر آن‌ها استوار است؛ از این رو، می‌توان آن را در معرض نقادی عقلانی قرار داد. همه منابع شناخت، هدف واحدی را دنبال می‌کنند و آن چیزی جز زدودن شک و تردید نیست . (Saadia, 1976: 16-18)

مقصود او از عقل‌گرایی این بود که مؤمن می‌تواند در درون قلمرو تجربه ما به شناخت مطلق دسترسی پیدا کند. شناخت آدمی از محدودیت‌هایی رنج می‌برد. شناخت ما بر حواس استوار است و عقل بر اساس تجربه حسی محدود ما حکم صادر می‌کند. عقل محدود انسان در معرض خطاست؛ حتی هنگامی که به نتیجه‌ای می‌رسیم که از نظر ما قانع‌کننده و رضایت‌بخش است، ممکن است دچار خطا شده باشیم. سعدیا تفکر به خاطر تفکر را در نظر نداشت، بلکه می‌خواست بر طبق تورات زیست کند. او چیزی ماورای واقعیت حسی را تصدیق نمی‌کند. با دیدن دود از دور، وجود آتش را نتیجه می‌گیریم و یا با دیدن انسان در حرکت، وجود نفس آدمی را نتیجه می‌گیریم. این‌ها واقعیت‌های حسی هستند، زیرا نفس را از تجربه درونی خودمان به مثابه واقعیتی محسوس می‌شناسیم؛ بنابراین، نظر به این‌که نمی‌توان فراتر از تجربه را درک کرد، شناخت خدا جز از طریق افعالش ممکن نیست.

عقل‌گرایی سعدیا به معنای تأمل در‌باره واقعیت متافیزیکی یا نادیده گرفتن محدودیت‌های تجربه نیست. او تصدیق می‌کند تجربه به واقعیت متافیزیکی‌ای اشاره دارد که ما چیزی در‌باره آن نمی‌دانیم. همه فیلسوفان در این نکته هم‌داستانند که خدا ناشناختنی است، در عین حال تلاش می‌کنند از ذات او چیزی را درک کنند. سعدیا با این تلاش فیلسوفان مخالف بود؛ از این

ص: 117

رو، او را باید عقل‌گرای معتدلی دانست که برای تأیید باورهای دینی، تنها به امور طبیعی قانع بود و در محدوده تجربه عمل می‌کرد. او در صدد زدودن شک و تردید و نیل به یقین دینی بود. برای سعدیا مسئله‌ای تحت عنوان تعارض عقل و وحی مطرح نبود تا در مقام حل آن برآید.

بین کلمات پیامبر و تعالیم برخاسته از عقل، هیچ‌گونه تعارضی نیست و چنانچه بین آن‌ها تعارضی باشد، باید سخنان پیامبر را به معنای عقلی گرفت، نه به معنای ظاهری و لفظی؛ به عبارت دیگر، ما به سخنان پیامبر اعتماد می‌کنیم، ولی عقل نحوه تفسیر آن‌ها را به ما می‌آموزد. تعالیم کتاب مقدس را نمی‌توان بدون بررسی تأیید کرد؛ البته مقصود او این نبود که تمام کلمات کتاب مقدس را باید نقد کرد، بلکه می‌خواهد از توافق عقل و نقل خبر دهد. اکنون این سؤال پیش می‌آید که چرا به یکی از آن دو بسنده نمی‌شود؟ سعدیا می‌گوید: درست است که در مواردی عقل به تنهایی و بدون نیاز به وحی می‌تواند حکم صادر کند، مواردی وجود دارد که ورای عقل آدمی است و عقل را مجال جولان در آن عرصه‌ها نیست و تنها از طریق وحی می‌توان آن‌ها را شناخت؛ بنابراین، عقل و وحی مددکار یکدیگرند. حتی در مواردی که جولان‌گاه عقل است، وحی از جزئیات پرده برمی‌دارد. عقل در بسیاری از مسائل، از جمله تشخیص نیک و بد مستقل و بی‌نیاز از وحی است. او در عین حال برای وحی قلمرو وسیعی را

قائل بود . (Saadia, 1976: 145-147)

قرقسانی به آیاتی از کتاب مقدس استناد می‌کند که نشان می‌دهند نه تنها مطالعه علم و فلسفه منع نشده است، که همگان به تعقل فراخوانده شده‌اند. سلیمان به همان طریق و شیوه‌ای علم را مطالعه می‌کرد که دانشمندان و فیلسوفان زمانش. هیچ‌گونه تقابل و تعارضی میان نظریه خلقت و قوانین علم و فلسفه وجود ندارد، بلکه برعکس؛ آن‌ها یکدیگر را تقویت می‌کنند و ابزاری برای تحصیل شناخت حقایق توراتند. علوم، نظیر باورهای دینی و وحی، بر استفاده از عقل استوارند و مبنای آن‌ها ادراک حسی و امور بدیهی‌اند (قرقسانی، 1939: 72ـ77)، وانگهی داوری در‌باره دعاوی متعارض پیروان ادیان، جز از طریق عقل ممکن نیست (قرقسانی، 1939: 66ـ68).

از نظر قرقسانی، تأمل و تفکر عقلانی در آموزه‌های دینی نه تنها ممکن، که لازم و ضروری است، زیرا تأمل عقلی بنیان و اساس تمام ادیان و شناختی است که از رهگذر آن به دست می‌آید. او در ابتدای بخش دوم کتاب الانوار و المراقب، دیدگاه‌های مختلف پیروان ادیان درباره کیفیت وقوع علم را بررسی می‌کند. از نظر قرقسانی، علم از یکی از طرق: 1. مشاهده،

ص: 118

طریق نخست، بر وجوب استدلال و بحث تأکید کرد. قرقسانی در باب ابطال نقل می‌گوید: همه در این‌که خبر به صادق و کاذب تقسیم می‌شود اتفاق نظر دارند، اما مسئله مهم این است که برای تشخیص خبر صادق از کاذب، چه معیاری وجود دارد؟ معیار از دو حال بیرون نیست؛ یا معیار نظر و استدلال است که در این فرض ادعای کسانی که به حجیت نقل باور دارند، نقض خواهد شد و یا این‌که معیار نقل است که برای بررسی صدق و کذب آن دقیقاً همین سؤال مطرح خواهد شد. قرقسانی می‌گوید از کسانی که معتقدند از راه نقل به علم می‌رسند، می‌پرسیم با چه چیزی نبی را از متنبی بازمی‌شناسید؟ اگر بگویند از راه معجزات می‌توان مدعی صادق را از مدعیان دروغین بازشناخت، به وقوع علم از راهی به‌جز نقل اعتراف کرده‌اند، چرا‌که ممکن است نقل بگوید کسانی که کارهای خارق عادت انجام می‌دهند، کاذب و کسانی که کارهای خارق عادت انجام نمی‌دهند، صادقند. بدیهی است که این خبر را نمی‌توان با خبر و نقل تکذیب کرد، بلکه عقل می‌تواند تنها داور باشد (قرقسانی، 1939: 66).

قرقسانی معتقد است، خدا خودش را به دو طریق متجلی می‌سازد؛ عقل و وحی. در حالی که وحی منحصر به یهودیان نیست، بلکه مسلمانان و مسیحیان نیز مدعی دریافت آن هستند، عقل برای تمام انسان‌ها مشترک است و همین عقل به انسان اجازه می‌دهد تا مرجعیت یک وحی را بپذیرد؛ بنابراین، بر پایه تعالیم عقلانی و بهره گرفتن از عقل، وجود خدا و نیز پیامبر تصدیق می‌گردد، زیرا خود کتاب مقدس نیز از وجود پیامبران دروغین خبر داده است. با عقل قوانین و قواعد اخلاقی تعیین می‌گردد و انسان می‌تواند خیر را از شر بازشناسد. عقل آدمی قوانین اخلاقی را درباره خدا نیز صادق می‌داند و به این طریق، وجود خدای عادل و خیر را اثبات می‌کند. همین‌طور به مدد عقل می‌توان از آیات مبهم کتاب مقدس، که در برخی مواقع به عقاید نادرست می‌انجامد، رفع ابهام کرد. آیاتی که مخالف حکم صریح عقل است و یا در صورتی که معنای لفظی آن‌ها در نظر گرفته شوند با سایر آیات صریح کتاب مقدس ناسازگارند، باید به تأویل برد. قرقسانی درباره تأمل عقلانی می‌گوید: فرایند و شیوه درست از قرار زیر است؛ قوانین و شرایع باید فرایند تحقیق عقلانی را از سر بگذرانند و در صورتی که از طریق تحقیق، ضرورت آن‌ها اثبات گشت، به عنوان اصل اعتقادی پذیرفته شوند که در این فرض دیگر اهمیت ندارد که مدافع آن حاخامی‌ها، عنان و یا هر کس دیگری باشد. البته اگر دانشمندان در ضمن تحقیق به نظریه جدیدی برسند که هیچ یک از نویسندگان قبلی آن را ارائه نداده اند، در صورتی باید ملتزم به آن باشند که عقل درستی آن را تأیید کند (Sirat,1996: 43).

ص: 119

عقل ستیزی در یهودیت

عقل‌ستیزی در یهودیت را می‌توان از وجهه نظرهای مختلف بررسی کرد.برخی از عقل‌ستیزان، نظیر یهودا هلوی و حسدای کرسکاس تحت تأثیر غزالی، عقل‌ستیزی خود را به فلسفه ارسطو معطوف کردند و معمولاً از آنان تحت عنوان ارسطوستیزان یاد می‌شود؛ اما جمعی دیگر از عقل‌ستیزان یهودی تا حدودی تحت تأثیر مسلمانان، اصالت دادن به عقل در مباحث کلامی را برنتابیدند. چنان‌که گفته شد، مخالفت با علم کلام در میان یهودیان بیشتر در غرب جهان اسلام صورت گرفت؛ نص‌گراهایی نظیر نیسیم‌بن‌قیروانی از موضع کتاب مقدس و سنت و فیلسوفانی نظیر ابن‌میمون از موضع فلسفی به مباحث کلامی واکنش نشان دادند، هرچند معمولاً خود ابن‌میمون را بیشتر متکلم می‌دانند تا فیلسوف. اکنون باید بررسی کرد که آیا مخالفت با نقش عقل در توجیه باورهای دینی و به عبارت دیگر، مخالفت با علم کلام نیز تحت تأثیر مسلمانان صورت گرفته یا این‌که خود یهودیان به طور مستقل به این بحث ورود پیدا کرده‌اند.

سعدیا گائون بحث خود را در باب عقل‌گرایی دینی به گونه‌ای پیش می‌برد که گویی در میان یهودیان مخالفی ندارد و تنها مسلمانان عوام با آن مخالفند. البته یک قرن بعد، احساساتی شبیه آنچه در بین مسلمانان بود، در یهودیت پدید آمد. در این میان، می‌توان به «ابن‌جنح» که خود فیلسوف، لغوی و پزشک بود، اشاره کرد. او در تفسیر آیه دوازده باب دوازده «کتاب جامعه» مبنی بر این‌که «از ساختن و پرداختن کتاب‌هایی که پایان ندارد، بر‌حذر باش» می‌گوید: این هشدار، شخص حکیم را از مطالعه کتاب‌هایی که به تحقیق در جهان زبرین و زیرین می‌پردازند نهی می‌کند، چراکه هیچ‌گاه به کنه آن نخواهند رسید و بدون آن‌که عوض و رضایت خاطری به همراه داشته باشد، باعث تباه شدن دین و فرسوده شدن نفس آدمی می‌گردد؛ چنان‌که در ادامه آیه نیز آمده است: «و مطالعه زیاد تعب بدن است.» نیز به همین جهت است که مرد حکیم در کتاب خود گفته است: «همه چیزها پر از خستگی است که انسان آن را بیان نتواند کند» (کتاب جامعه، بی تا، 1:8)؛ یعنی نامفهوم بودن آن‌ها مایه خستگی می‌شود. «پس ختم امر را بشنویم: از خدا بترس و اوامر او را نگه دار، چون‌که تمامی تکلیف انسان این است» (جامعه، بی تا، 12:13) و از آنچه حقیقت آن برتر از این است که قابل فهم باشد، صرف نظر کن (ولفسن، 1368: 100و101). ابن‌میمون در کتاب میشنه تورا در فهرست بددینان و ملحدان، کسانی را قرار داد که وحدانیت خدا را قبول داشتند و در عین حال، برای او صورت و چهره قائل بودند. ابراهیم‌بن‌داود پوسکیری با این دیدگاه مخالف بود. او در مخالفت می‌گوید: چرا ابن‌میمون چنین افرادی را بی‌دین خوانده است، در حالی که افرادی به مراتب بزرگ‌تر از ابن‌میمون بوده‌اند و بر اساس آیات کتاب مقدس و روایات چنین اعتقادی به خدا داشته‌اند؟ (ولفسن، 1368: 117)

ص: 120

سولومون، از مردم مونپلیه، و شاگردش داود‌بن‌ساول در ابتدا با ابن‌میمون مخالفت کردند و معتقد بودند باید آیات انسان‌گرایانه کتاب مقدس را به معنای تحت‌اللفظی به کار برد، ولی پس از مدتی مخالفت خود را پس گرفتند (ولفسن، 1368: 120). با این‌که بسیاری از یهودیان و مسلمانان، ابن‌میمون را متکلم می‌دانند، او مخالفت‌های صریحی با متکلمان داشت و اهل ملت خود، یعنی یهودیان اسپانیا را پیرو فیلسوفان مسلمان می‌دانست تا متکلمان.

ابن‌میمون نقد همـه‌جانبـه‌ای به بسیـاری از نظـریات کلامی‌ای داشت کـه بنـا بـر

مبانی فلسفی غیر قابل قبول بودند. در واقع، ابن‌میمون همان خط فکری‌ای را دنبال کرد

که بن‌صدیق، پیش از او در اسپانیا شروع کرده بود. نقد ابن‌میمون در کتاب دلالة الحائرین

که در شرق جهان اسلام نوشته شده است، وضعیت متفاوتی را در آن‌جا منعکس می‌کند. کلام به‌جز در اسپانیا هم‌چنان به عنوان فلسفه‌ای دینی پذیرفته و تصدیق می‌شد. با این وصف،

کلام در اسپانیا وارد مرحله جدیدی در تاریخ فلسفه یهودی شد و این مرحله جدید را وام‌دار ترجمه‌های عبری آثار متکلمان یهودی و متکلمان و فیلسوفان مسلمان، به‌ویژه غزالی بود

(Frank and Leaman,1997: 136). تأثیر سعدیا مستقیم و بی‌واسطه بود و در تمام آثار حاخامی‌ای که در زمان او نوشته شده، نظیر آثار هارون‌بن‌سارجادو (Aaron b. Sarjado) قابل تشخیص است.

به طور کلی، ابن‌میمون نظر مساعد و موافقی به علم کلام، اعم از یهودی و اسلامی نداشت، چه آن‌که از نظر متکلمان، اعتباری به عالم وجود نیست، زیرا عقل به طور عادی خلاف آن را تجویز می‌کند. ابن‌میمون، متکلمان را به پیروی از تخیل متهم می‌کند (ابن‌میمون، بی‌تا: 182) و معتقد است آنچه آنان به عنوان برهان ارائه کرده‌اند، محل تردید و شک است؛ لذا این مقدمات نمی‌توانند به کار اثبات صانع بیایند. کلام در حوزه بحث و جدل و اقناع دین‌داران می‌تواند مفید باشد، ولی غیر‌متدینان را نمی‌تواند اقناع کند؛ لذا نباید آن را با فلسفه خلط کرد. ابن‌میمون در فصل 73 دلالة الحائرین دوازده مقدمه متکلمان، در فصل 74 هفت برهان ایشان بر حدوث عالم، در فصل 75 پنج دلیل کلامی آنان بر وحدت خداوند و در فصل 76 سه دلیل کلامی بر نفی جسمانیت خدا را ذکر و رد کرد. او 25 مقدمه مشهور بر اثبات وجود باری، عدم جسمانیت او و وحدانیت وی ارائه کرد، به اضافه مقدمه قدم عالم. متکلمان به قدری ضعیف ظاهر می‌شوند که حتی مسئله‌ای مثل حدوث عالم که ادله معتبرفلسفی بر آن استواراست، به نظرمشکوک می‌رسد.

هارون‌بن‌ایلیا اهل نیکومدیا، متکلم قرائیمی، کتابی با عنوان درخت زندگی (1346م.) نوشت که نوعی نقد دلالۀ الحائرین ابن‌میمون به شمار می‌آید. به اعتقاد او، آموزه‌های کلامی با تعلیمات

ص: 121

کتاب مقدس سازگارند؛ برخلاف ارسطو‌گرایی ابن‌میمون که در برخی موارد در تعارض با کتاب مقدس است (لیمن، 1385: 19).

برخی از قرائیمی‌ها، به‌خصوص کسانی که در شهر شوشتر استقرار داشتند، به رغم آن‌که به حسب ظاهر خود را عقل‌گرا می‌دانستند، درباره کسانی که به جدل و فلسفه می‌پرداختند، احساس ناخوشایند و بدی داشتند. برخی از آنان تأمل عقلانی را زیان‌آور می‌دانستند، زیرا به باور آنان تفکر عقلانی به بدعت منتهی می‌گردد. قرقسانی معتقد است، اگر ادعای ایشان درست باشد با اعراض و روی‌گردانی از تفکر و روش عقلی مشکلی حل نخواهد شد، بلکه باید خود ایشان وارد این عرصه شوند و زمینه‌ها و اسباب بدعت را که ممکن است در سر راه مشتغلان به تأمل عقلی باشد، از میان بردارند. وانگهی، به شهادت تاریخ تفکر کم نبودند متفکرانی که تفکر و روش عقلی را سرلوحه کار خویش ساخته و در عین حال در وادی بدعت نیفتاده‌اند؛ در مقابل، ما با کسانی مواجهیم که با عقل و روش عقلی بیگانه‌اند، ولی به انواع و اقسام بدعت گرفتار آمده‌اند. بنابراین، روش و تأمل عقلی نه تنها آسیبی به دین نمی‌زند، بلکه زمینه تقویت دین را فراهم می‌کند. تأمل عقلی، اساس و بنیان تمام ادیان و هرگونه نظریه‌پردازی است و تمام معارف از رهگذر تفکر عقلی فراچنگ آدمی می‌آید (Sirat,1996: 44-43).

قرقسانی با کسانی که معتقدند علم و فلسفه به بدعت منتهی می‌شود، سخت مخالفت کرد. از نظر او، عده‌ای دنبال حقیقتند و هیچ‌گاه منافع شخصی خود را دنبال نمی‌کنند و قصد ندارند با علومی که کسب کرده اند به دیگران آسیب برسانند؛ برای نمونه، مطالعه سحر و جادو برای تشخیص تفاوت آن با معجزه و نه به قصد به‌کارگیری آن در اهداف شخصی، جایز است. همین‌طور مطالعه اختر‌شناسی مشروط به این‌که به منظور اهداف اختر‌شناسانه نباشد، جایز است. به طور قطع و یقین، اموری وجود دارند که انسان عاجز از درک آن‌هاست و تنها خدا کاملاً آن‌ها را درک می‌کند (برای نمونه، می‌توان به جوهر نفس و سرنوشت آینده آن اشاره کرد)، اما این الزاماً مانع نمی‌شود تا انسان به رغم محدودیتی که در شناخت آن‌ها دارد، برای فهم آن‌ها تلاش نکند Sirat,1996: 43)).

نتیجه گیری

ص: 122

جریان فوق از کلام معتزلی است. در این مقاله تلاش شد تا این اثرپذیری، دست‌کم از نظر تأکید بر عقلانیت باورهای دینی در آثار متکلمان صاحب‌نام یهودی نشان داده شود.

ص: 123

خوارج اتخاذ شده است. به زعم قاضی‌عبدالجبار اصل امر به معروف و نهی از منکر، معتزله را از امامیه جدا می‌کند (قاضی‌عبدالجبار، 1965: 124)؛ در حالی که متکلمان یهودی در اعتقاد به اصول مزبور در صدد ردّ دیدگاه فرقه‌های دیگر یهودیت نبودند، بلکه مهم برای ایشان دفاع از باورهای یهودیت بود و نه چیز دیگری.

منابع

ص: 124

چکیده عربی مقالات

خلاصة المقالات باللغة العربیة

منزلة العقل فی کلام الامامیة عند المدرسة الکلامیة فی بغداد

جعفر رضائی

عرفت المدرسة الکلامیة فی بغداد ـ فی القرن الرابع ـ بالصبغة العقلیة، و یشهد لهذه الدعوی الآثار المتبقیة منها. و یدعی الکثیر من الباحثین أن الشیخ المفید و تلامیذه تقربوا فی هذه المدرسة للمعتزلة و آمنوا بالنهج العقلی المعتزلی. المقال الحاضر بصدد دراسة منزلة العقل فی هذه المدرسة الکلامیة لیقیم صحة و سقم هذه الدعوی. علی الرغم من أن متکلمی بغداد یرون أن المعرفة الدینیة ولیدة الاستدلال العقلی، و أنه یجب علی الانسان تحصیلها. الا انهم اختلفوا فی أمرین؛ الأول: من الذی أوجب ذلک علی الانسان؟ الثانی: هل إن العقل محتاج الی الوحی فی کسب هذه المعرفة أم لا؟ البحث الحاضر یثبت أن الشیخ المفید و تلمیذه الکراجکی یعتقدان أن وجوب المعرفة سمعی (بأمر الهی)، و أن العقل بحاجة الی الوحی فی جمیع المراحل، فی الوقت الذی یری فیه السید المرتضی و طلابه ـ کالمعتزلة ـ أن وجوب المعرفة عقلی، و أن العقل فی غنی عن الوحی و الشرع فی استدلالاته.

الألفاظ المحوریة

العقل، المدرسة الکلامیة فی بغداد، کلام الإمامیة، المعتزلة، العقل و الوحی.

ص: 143

تطور المعرفة الاضطراریة فی المدرسة الکلامی الإمامیة فی بغداد

(منذ عهد النوبختیین وحتی الشیخ الطوسی)

علی امیرخانی

المعرفة الاضطراریة التی تؤمن بها کل من مدرستی الکوفة و قم الکلامیتین، تغیرت تدریجیاً فی المدرسة الکلامیة فی بغداد. و الدراسة التاریخیة لهذا التطور فی حاکٍ ان أبا سهل النوبختی کان یری أن جمیع المعارف بحاجة للاستدلال، و بالتالی فهی کسبیة. بینما یری أبو محمد (النوبختی) أن جمیع المعارف لیست اضطراریة، و أن معرفة الله جائزة اضطراراً، و أنها اکتسابیة. و فی الحد الفاصل بین النوبختیین و حتی الشیخ المفید لم یبق من الآثار سوی عبارة مجملة من مکتوبات أبی القاسم الکوفی، و هی ظاهرة فی أن المعرفة اضطراریة. و أخیراً فقد أنکرت المعرفة الاضطراریة بشکل صریح فی عهد الشیخ المفید ثم السیدالمرتضی و الشیخ الطوسی، و تم التأکید علی المعرفة الاکتسابیة و العقلیة.

الألفاظ المحوریة

المعرفة الاضطراریة، المعرفت الکسبیة، المدرسة البغدادیة، النوبختیین، الشیخ المفید، السید المرتضی، الشیخ الطوسی.

ص: 144

رابطة الذات و الصفات الإلهیة من منظار ابن میثم البحرانی

محمد رنجبر الحسینی

السیدمحمود الموسوی

السیدحامد الهاشمی

رابطة الذات و الصفات الإلهیة هی إحدی أهم الأبحاث الکلامیة الفلسفیة العرفانیة، و التی ذکرت فیها نظریات مختلفة. و قد اختار ابن میثم ـ المتکلم و الفیلسوف و العارف البارز فی القرن السابع ـ من بین النظریات المطروحة نظریة عینیة الصفات للذات، و فی مقام بیان فلسفة وصف الله سبحانه و أن له صفات ذکر أن هذه الصفات اعتباریة، و یبدو أنه لا یتنافی مع نظریة العینیة، بل إنه بیان دقیق لها.

و یری ابن میثم ـ استلهاماً من کلمات أمیرالمؤمنین فی نفی الصفات عنه ـ أن وصفه سبحانه و تعالی بهذه الأوصاف الاعتباریة هو من المراتب الاولی لمعرفة الحق، و أن کمال الاخلاص فی المعرفة هو فی نفی الصفات عنه، و لحاظ ذاته من دون لحاظ شیء آخر معه.

الألفاظ المحوریة

ابن‌میثم، الرابطة بین الذات و الصفات، الاعتبارات العقلیة، نفی الصفات، عینیة الصفات للذات.

ص: 145

دراسة شبهة السیاق فی آیة الولایة بالتأکید علی رأی الفخر الرازی

حامد رجآباد

طرح المخالفون للشیعة شبهات عدیدة حول آیة الولایة (المائدة: 55)، إحداها ما ذکره الفخر الرازی فی الشبهة الرابعة ذیل الآیة، حیث ادعی أنها من أقوی الأدلة علی صحة خلافة أبی بکر نظراً لسیاق الآیة؛ حیث إن الآیة السابقة لها (المائدة: 54) حول ابی بکر، فلابد أن تکون آیة الولایة حوله أیضاً، و لا یمکنها أن تکون فی شأن علی بن أبی طالب؛ إذ لازمه التناقض. وعلیه فلا یصح استدلال الشیعة بهذه الآیة علی إمامة أمیر المؤمنین.

لکن الآیة (المائدة: 54) من منظار مفسری الشیعة و متکلمیهم لا تدل علی خلافة أبی بکر بوجه من الوجوه، بل إنها لا علقة لها بأبی بکر بالمرة، و الروایات التی اعتمدها الفخر الرازی مخدوشة سنداً و دلالة. المقال الحاضر یقیم دعوی الفخر الرازی فی إطار بحث تطبیقی، و یثبت وجود انسجام تام بین الآیتین.

الألفاظ المحوریة

الولایة، الامامة، امیرالمؤمنین، ابوبکر، الفخر الرازی.

ص: 146

دراسة التیارات الفکریة الامامیة فی خراسان و ماوراءالنهر

(من أعتاب الغیبة الصغری و حتی عهد الشیخ الصدوق)

محمدتقی السبحانی

السیداکبر الموسوی التنیانی

بعد اضمحلال المدرسة الفکریة فی الکوفة ـ أواخر القرن الثانی ـ انتقل تراثها العلمی الی المناطق الشیعیة فی أرجاء البلاد الاسلامیة، بما فیها خراسان و ماوراءالنهر. و لا نجد فی الدراسات المعاصرة بحثاً شاملاً و مستقلاً للتیارات الفکریة فی هاتین المنطقتین. المقال الحاضر یحاول التعرف علی التیارات الفکریة الحاکمة علی هذه المنطقة فی حقبة تاریخیة خاصة هی هی من أوائل الغیبة الصغری و حتی عهد الشیخ الصدوق، و التعرف قدر الامکان علی ارتباطها بالأجواء العلمیة فی الکوفة. و سیظهر أن جذور بعض التیارات الموجودة فی هذه المنطقة؛ نظیر التیار الکلامی الفقهی لهشام بن الحکم و یونس بن عبد الرحمن، و تیار التبلور حول الحدیث، و التیار المتهم بالغلو، تمتد جذورها الی الکوفة، و أن هذه التیارات دخلت بعد فترة مناطق أخری کالعراق و قم. نعم بعض هذه التیارات کانت حدیثة عهد فی خراسان فی الحقبة الزمنیة المذکورة نظیر الامامیة المعتزلون.

الألفاظ المحوریة

خراسان، ماوراءالنهر، التیارات الفکریة، التیار الکلامی، تیار التبلور حول الحدیث، الامامیة المعتزلون.

ص: 147

تأثر الکلام الیهودی بالکلام الاسلامی

(بالتأکید علی دور العقل فی الدین)

رضا کندمی النصرآبادی

أحد التیارات الیهودیة فی القرون الوسطی هو التیار الکلامی، و کان هذا التیار فی الحقبة الزمنیة الماثلة بین القرنین التاسع و الثانی عشر المیلادیین، و کان رائجاً فی شرق العالم الاسلامی و بشکل محدود فی غربه أیضاً. و قد وقع المتکلمون الیهود ـ سواء الحاخامات منهم أم القرائمیون ـ تحت تأثیر الاکلام الاسلامی، و خاصة الکلام المعتزلی، فصاروا بصدد تحکیم عقائدهم. و قد طرح قبل هؤلاء فیلون الاسکندرانی و کبار الکنیسة الکثیر من المسائل الکلامیة، إلا أن مفکری الیهود فی القرون الوسطی تعرفوا علیها عن طریق المسلمین.

و قد تابع المفکرون الیهود المسائل المشترکة مع المسلمین مضافاً للمسائل الخاصة بهم. و بصورة عامة فإنه یوجد نهجان داخل هذا التیار هما: النهج الحاخامی الذی یؤمن بمرجعیة السنة إیمانا تاماً، و یختلف عن الهیات الکتاب المقدس و الالهیات الحاخامیة قبل القرن التاسع. و النهج الآخر هو النهج القرائیمی الذی لا یؤمن بمرجعیة السنة. المقال الحاضر ـ و باختصار ـ بصدد بیان مقدار تأثرهم بالمتکلمین الاسلامیین من زاویة ما یؤمنون به و یؤکدون علیه من دور العقل و نطاقه فی بیان و توجیه العقائد الدینیة.

الألفاظ المحوریة

الکلام الاسلامی، الکلام الیهودی، العقل، الوحی، محاربة العقل.

ص: 148

ابن الراوندی و دفاعه عن الأفکار الکلامیة فی الکوفة

عباس المیرزائی

کان ابن الراوندی معتزلیاً فی فترة من حیاته، ثم صار امامیاً. المقال الحاضر بصدد دراسة ان ایمان ابن الراوندی بالمذهب الامامی کان وفق أی إطار و وفق أی میول؟ و نظراً لمیوله الاعتزالیة شیئاً ما فهل إنه أدخل اسلوب و محتوی العقائد الاعتزالیة فی کلام الامامیة، و أبدع أدباً خاصاً فیه، أم أنه سایر النهج الکلامی الشیعی الذی کان قبله فحسب؟

لأجل إیضاح وضع الکلام الشیعی خلال القرن الثالث، و بهدف اظهار وضع العقائد الشیعیة فی مدرستی الکوفة و بغداد، قمنا بمقارنة عقائد ابن الراوندی مع عقائد هشام بن الحکم باعتباره الممثل البارز لکلام الامامیة فی الکوفة، و انتهینا الی أنه یمکن اعتبار ابن الراوندی متمماً للنهج الکلامی فی الکوفة.

و یبدو ان ابن الراوندی کان یحاول بیان المنظومة المعرفیة للامامیة عن طریق إحیاء المدرسة الکلامیة الکوفیة، و ذلک فی مواجهة ـ غیر عدائیة ـ مع المعتزلة.

الألفاظ المحوریة

تاریخ الکلام، المعتزلة، الإمامیة، مدرسة الکوفة، مدرسة بغداد، هشام بن الحکم، ابن الراوندی.

ص: 149

₸

چکیده انگلیسی مقالات

p: 1

Tahqīqāt-e Kalāmi

Islamic Theology Studies

An Academic Quarterly

Islamic Theology Association

Islamic Seminary (Hawza) of Qum

Vol.2, No.4, Spring 2014

Proprietor: Islamic Theology Association,

Qum Seminary (Hawza)

Manager: Hadi Sadeqi

Editor-in-Cheif: Reza Berenjkar

Editorial Manager: Mousa Eshkevari

Editor: Ramin Babagolzadeh

Translated to Arabic by: Heidar Masjedi

Translated to English by: Seyed MohammadAli Razavi

Layout: Masoumeh Norouzi

ISSN: 2345-3788

Address: Islamic Theology Association, Islamic

Seminary (Hawza), First Left Alley, Alley No.2,

Jomhoori Eslami Boulevard, Qum, Iran

PO Box: 3765-133

Telephon: 0098-25-32928546

Tsms: 30007227007705

Site: www.tkalam.ir / www.ikq.ir

Email: Info@Tkalam.ir / Info@Ikq.ir

p: 2 

فرم اشتراک فصلنامه علمی پژوهشی

استاد و پژوهشگر محترم! در صورت تمایل به خرید و مطالعه مداوم و منظم فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی، که حاوی تتبع، یافته ها، دیدگاه ها و نظریات علمی اساتید، طلاب و دانشجویان گرامی است، فرم زیر را تکمیل و به نشانی دفتر مجله؛ قم، بلوار امین، ابتدای بلوار جمهوری اسلامی، کوچه2 ، فرعی اول سمت چپ، ساختمان انجمن های علمی حوزه، طبقه دوم، انجمن کلام اسلامی حوزه ارسال نمایید. صندوق پستی: 133 - 37165

...................................................................................................................................................

نام خانوادگی: ......................................................... نام: ........................................

تحصیلات: ..................... شغل: ............................. سن: .......................................

استان: ............................ شهرستان: ....................... شهر: ......................................

نشانی: ...................................................................................................................

پلاک: ........................... کدپستی: ........................................................................

تلفن: .............................. کد شهر: ....................... تلفن همراه: ..............................

لطفاً تعداد ............. نسخه فصلنامه علمی‌ـ پژوهشی تحقیقات کلامی را از شماره .......... دوره .......... تا شماره .......... دوره .......... به نشانی بالا ارسال نمایید.

بهای اشتراک:

مبالغ مربوط به حق اشتراک مجلات درخواستی را به حساب شماره 0109412598008 نزد بانک ملی ایران به نام مجله علمی پژوهشی تحقیقات کلامی واریز و اصل فیش بانکی را به پیوست این فرم ارسال نمایید.

یادآوری:

p:3

Abstracts

The Status of Reason in Theological School of Baghdad as Viewed By Imamiyya

Jafar Rezaee

Theological school of Baghdad in the fourth century is considered the rationalist school and its works attest to this claim. Many researchers claim that Shaykh Mufid and his students in the school of Baghdad approached Mu'tazilah and adopted their rationalist method. Examining the role of reason in the theological school, the author of the present paper seeks to judge the accuracy of the claim. Although theologians of Baghdad consider religious knowledge as the product of rational reasoning and its acquiring as an obligation upon man, they differ about two issues: first of all, who makes it obligatory upon the people? Secondly, whether or not the wisdom is in need of Revelation when acquiring the knowledge? In this study it was shown that Shaykh Mufid and his disciple Karajaki hold that knowledge is an obligation (by God’s Order) and regard the wisdom in need of revelation in all stages, while Sayyid Murtada and his students (in the same way of the Mu'tazilah) consider the obligation as a matter of intellect and regard it independent of religion in its reasoning.

Keywords: Intellect, the Theological School of Baghdad, Imami Theology, Mu'tazilah, Reason and Revelation.

p:4

Ibn Rawandi and His Defense of Kufa’s Theological Thought

Abbas Mirzaee

Ibn Rawandi was Mu'tazili for a period and then became Imami. The author of the present article tries to deal with the issue by answering the following questions: How Ibn Rawandi accepted the Imami school and within the framework of which Imami intellectual trends? Has he, considering his Mu'tazili tendencies, somehow introduced the methods and content of the Mu'tazilah thoughts into Imami theology and thereafter created a certain literature in Imami theology or just followed the general flow of theology before him? With the aim to clarify the situation of Shia theology in the third century AH, as well as a clear idea of the Imami thought in theology school of Kufa and Baghdad, by way of comparison between Ibn Rawandi thoughts and Hisham ibn Hakam, the representative of the Imami theology in Kufa, the author of the paper concludes that Ibn Rawandi can be considered a follower of Imami theological method in Kufa. It seems that, Ibn Rawandi in a friendly encounter with Mu’tazilites attempted to explain the cognitive system of Imamia through revival of the Imami School of Theology in Kufa.

Keywords: History of Theology, Mu'tazilah, Imami, School of Kufa, School of Baghdad, Hisham ibn Hakam, Ibn Rawandi.

Emergency Knowledge Evolution in Imami Theological School of Baghdad

(From Nobakhties to Shaykh Tusi)

Ali Amirkhani

Iztirari (emergency) knowledge, as the belief of most Imami people in the theological schools of Qom and Kufa, changed gradually in the theological school of Baghdad. Tracing the evolutionary history of emergency knowledge in Baghdad suggests that from among Nobakhties, Abu Sahl Nobakhti held that all types of knowledge requires arguments and thus are Kasbi (acquisitive), but Abu Muhammad who did not consider all types of knowledge as emergency, consider the knowledge of God as permitted to be emergency or of acquisition. From the time of Nobakhties to the time of Shaykh Mufid, only a succinct statement of Abulqasim Kufi has been left which demonstrates that knowledge is of emergency quality. Finally, in the era of Shaykh Mufid and then Shaykh Tusi and Sayyid Murtada, emergency knowledge was denied outright, while acquisitive knowledge was highlighted.

Keywords: Emergency Knowledge, Acquisitive Knowledge, School of Baghdad, Nobakhties, Shaykh Mufid, Sayyid Murtada, Shaykh Tusi.

p:5

The Relationship between Essence and Attributes of God as Viewed by Ibn Maytham Bahrani

Mohammad Ranjbar Hosseini

Sayyed Mahmood Musavi

Sayyed Hamed Hashemi

The relationship between Essence and Attributes of God is one of the most important theological, philosophical and mystical issues about which various theories have been proposed. Ibn Maytham, theologian, philosopher and mystic of the thirteenth century, accepted the idea of identicalness of attributes to essence in respect to the other presented ideas. But, he, explaining the philosophy of description of the existence of God and His attributes, considers the divine attributes as itibari (invented). It seemingly does not contradict the theory of identicalness, but rather it is a detailed explanation of the same theory. Ibn Maytham, inspired by the words of Imam Ali (AS) on the negation of attributes, considers the description of God by means of itibari (invented) attributes as the early stages of knowledge of the Truth. He regards the ultimate purity of knowledge as the purpose of mystic journey in rejecting the attributes of God and viewing His Essence without considering anything else.

Keywords: Ibn Maytham, the Relationship between Essence and Attributes, Rational Itibars (Inventions), Negation of Attributes, Identicalness of Attributes to Essence.

p:6

An Investigation of the Context Uncertainty of the Verse of Wilayah

(With an Emphasis on the Fakhr Razi’s View of the Verse)

Hamed Dezhabad

Those who are against Shia school of thought have raised a lot of doubts and questions on the verse of Wilayah (Ma'idah: 55). One of these questions is the fourth question of Fakhr Razi while explaining the verse of Wilayah. Fakhr Razi, based on the context, claims that since the previous verse (Ma'idah: 54) is about Abu Bakr and the strongest reason for the validity of his Imamate and the caliphate, therefore the later verse (Ma'idah: 55) cannot be concerned with the wilayah of Imam Ali (peace be upon him). If not, there will be a contradiction. Therefore, he concludes that the Shia argument, that the verse of Wilayah is a proof of the Imamate of Imam Ali (peace be upon him) is incorrect. But to the Shia scholars and theologians, the verse in question (Ma'idah: 54) does not imply the Imamate and the caliphate of Abu Bakr, but this verse does not concern Abu Bakr and his alleged traditions are also unreliable by document and indication. After a full explanation of Fakhr Razi's claim, the author of the present paper evaluates it in a comparative discussion and demonstrates that these two verses are in full coordination and alignment.

Keywords: Wilayah, Leadership, the Commander of the Faithful, Imam Ali (peace be upon him), Abu Bakr, Fakhr Razi. 

p:7

The Intellectual Movement Analysis of Imamia in Khorasan and Transoxania

(From the Beginning of Lesser Occultation to the Time of Shaykh Saduq)

Muhammad Taghi Subhani

Sayyed Akbar Musavi Tanyani

After the decline of Kufa school of thought in the late second century AH, the scientific legacy of the school was transferred to the rest of the Shia Imami dwelling places. An important part of Khorasan and Transoxania is one of those places. There is no completely independent study of intellectual currents in this area. The author of the present article tries to identify the present trends in Khorasan and Transoxania, from the beginning of the Minor Occultation to the time of Shaykh Saduq, and pursue their relationship to the scientific environment of Kufa as far as it is possible. This study shows that some current cultural beliefs in Khorasan and Transoxania, such as the theological and juridical movement of Hisham ibn Hakam and Yunus ibn Abd al-Rahman and the hadith-oriented movement and the movement of those who are accused of ghuluw (extremism), have their roots in the school of Kufa. After a while, these groups migrated from Khorasan to other areas such as Iraq and Qom, although some movements, such as Mu'tazili-oriented Imamis were considered as new movements in Khorasan at that time.

Keywords: Khorasan, Transoxania, Intellectual Movement, Theological Movement, the Tradition-Oriented Movement, Mu'tazili-Oriented Imami.

p: 9 

Jewish Theology’s Interaction with Islamic Theology

(With Emphasis on the Role of Reason in Religion)

Reza Gandomi Nasrabadi

One of the Jewish intellectual movements in the Middle Ages is the theological movement. The movement was spread to the east and to some extent to the west of the Muslim world between the ninth and twelfth centuries AD. Jewish theologians, including rabbis and Karaites, influenced by the Islamic theology, especially the Mutazili theology, seek to consolidate its doctrines and beliefs. Before them, Philo of Alexandria and the church fathers had raised many theological issues, but medieval Jewish thinkers were familiar with the issues by the Muslims. Jewish thinkers discussed their common concerns with Muslims as they were following their own issues. In general, there are two trends within the movement: first, Rabbis’ trend that is their full belief in the authority of tradition. It is different from theology of the Bible and the Rabbis’ one before the ninth century; second, Karaites’ trend that they basically do not believe in the authority of tradition. The present article briefly discusses how Jewish theologians interact with Muslim theologians, only in terms of their emphasis on the role and function of reason in justification and explanation of the doctrines and religious beliefs.

Keywords: Islamic Theology, Jewish Theology, Reason, Revelation, Anti-rationalism.

p: 10

Ibn Rawandi and His Defense of Kufa’s Theological Thought

Abbas Mirzaee

Ibn Rawandi was Mu'tazili for a period and then became Imami. The author of the present article tries to deal with the issue by answering the following questions: How Ibn Rawandi accepted the Imami school and within the framework of which Imami intellectual trends? Has he, considering his Mu'tazili tendencies, somehow introduced the methods and content of the Mu'tazilah thoughts into Imami theology and thereafter created a certain literature in Imami theology or just followed the general flow of theology before him? With the aim to clarify the situation of Shia theology in the third century AH, as well as a clear idea of the Imami thought in theology school of Kufa and Baghdad, by way of comparison between Ibn Rawandi thoughts and Hisham ibn Hakam, the representative of the Imami theology in Kufa, the author of the paper concludes that Ibn Rawandi can be considered a follower of Imami theological method in Kufa. It seems that, Ibn Rawandi in a friendly encounter with Mu’tazilites attempted to explain the cognitive system of Imamia through revival of the Imami School of Theology in Kufa.

Keywords: History of Theology, Mu'tazilah, Imami, School of Kufa, School of Baghdad, Hisham ibn Hakam, Ibn Rawandi.