بررسی گسترده ی فقهی معونة الظالمین الولایة من قِبَل الجائر و جوائز السلطان

مشخصات كتاب

سرشناسه: مدرّسي طباطبايي يزدي، سيّد محمّدرضا

عنوان و نام پديدآور:بررسي گسترده‌ي فقهي: معونة الظالمين، الولاية من قِبَل الجائر و جوائز السلطان/ تقريرات دروس خارج فقه سيد محمدرضا مدرّسي‌طباطبايي‌يزدي؛ تقرير متن: عبدالله اميرخاني؛ استخراج منابع و روايات: جواد احمدي

مشخصات نشر:قم: دارالتفسير، 1393

مشخصات ظاهري:550 ص/ وزيري.

فروست:مقالات فقهي؛7.

شابك:4ـ417ـ535ـ964ـ978

قيمت:240000 ريال

وضعيت فهرست نويسي:فيپا

يادداشت:كتابنامه

موضوع:احكام – ياري ظالمين، تولي از قِبَل جائر و پرداخت‌هاي سلطان –

موضوع:فقه شيعه – مكاسب محرّمه

شناسه افزوده:اميرخاني، عبدالله، 1354 ـ

شناسه افزوده:احمدي، جواد، 1362 ـ

رده‌بندي كنگره:BP۲۵۰/۲/م۴ب۴ ۱۳۹۳

رده‌بندي ديويي:۲۹۷/۶۳۲

شماره كتابشناسي ملي:۳۵۴۱۱۶۸

دفتر مركز پخش / قم ـ خ شهدا، كوچه37، فرعي پنجم، پلاك126

تلفن / 7831344 0253 ـ 4081 665 0919

www.qommpth.ir

Partoethaqalain@yahoo.com

اشاره

معونة الظالمين

اشاره

المسألة الثانية و العشرون: حرمة معونة الظالمين

اشاره

شيخ انصاري … قدس سره … مسأله‌ي بيست و دوم از نوع رابع مكاسب محرّمه يعني «ما يحرم التكسب به لكونه عملاً محرماً في نفسه» را به «معونة الظالمين» اختصاص داده است.

اصل حرمت معونة الظالمين از مسلّمات فقه، بلكه از ضروريات اسلام و حتّي في‌الجمله از مستقلات عقليه است، ولي بايد حدود و تفصيلات آن مورد بررسي قرار گيرد.

صور مختلف مسأله

اشاره

يكي از مسائلي كه بايد در اين‌جا مورد بررسي قرار گيرد آن است كه معونة الظالمين آيا فقط في ظلمهم حرام است يا علاوه بر آن في غير ظلمهم هم حرام است؟ مثلاً اگر كسي براي ظالمي خيّاطي يا بنّائي كند و فرضاً پول حلالي از او دريافت كند، حرام است يا خير؟

مسأله‌ي ديگري كه مرحوم شيخ مي‌فرمايد حرمت آن از ادلّه استفاده مي‌شود، اعوان الظلمة شدن است؛ يعني اگر عمل كسي به گونه‌اي باشد كه عنوان اعوان الظلمة بر او صادق باشد، حرام است. هر يك از اين مسائل بايد مورد بررسي قرار گيرد.

الف: إعانة الظالمين في ظلمهم

اشاره

كمك به ظالمان در راستاي ظلمشان، به دو صورت مي‌تواند اتفاق بيفتد:

[المسألة] الثانية و العشرون معونة الظالمين في ظلمهم: حرام بالأدلّة الأربعة، و هو من الكبائر، فعن كتاب الشيخ ورّام بن أبي فراس، قال: «قال … عليه السلام …: من مشى إلى ظالم ليعينه و هو يعلم أنّه ظالم فقد خرج عن الإسلام».

الخامس: يحرم التكسب بما يحرم عمله، كعمل الصور المجسمة، و الغناء في غير العرس بالحق و هجاء المؤمنين، و حفظ كتب الضلال و نسخها لغير النقض، و تعلم السحر و القيافة و الكهانة و الشعبدة، و القمار، و الغش، و تزيين الرجل بالمحرم، و زخرفة المساجد و المصاحف، و معونة الظالمين في ظلمهم، و أجر الزانية.

(نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌14، ص152:

الفصل الثاني فيما يحرم التكسّب به و هو أيضا أمور: منها: المسكر ... و منها: معونة الظالمين في ظلمهم، بل في مطلق الحرام، بالثلاثة.

( شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى، ص365:

و كلّ سمك لا يحل أكله، و كذلك الضّفادع و السّلاحف، و جميع ما لا يحلّ أكله، حرام بيعه و التّكسّب به و التّصرّف فيه. و معونة الظّالمين و أخذ الأجرة على ذلك محرّم محظور. و كلّ شي‌ء غشّ فيه، فالتّجارة فيه و التّكسّب به بالبيع و الشّراء و غير ذلك حرام محظور.

• محقق حلّى، نجم الدين جعفر بن حسن، نكت النهاية، ج‌2، ص99:

و معونة الظالمين و أخذ الأجرة على ذلك محرّم محظور. و كل شي‌ء غش فيه، فالتجارة فيه و التكسب به ... .

فرموده‌اند «معونة الظالمين في ظلمهم حرام بالادلة الأربعة» شمول حرمت نسبت به اين صورت است. بنابراين بايد ميزان دلالت هر يك از ادلّه را بررسي كنيم.

ادلّه‌ي حرمت معونة الظالمين في ظلمهم حتّي در صورت عدم استناد ظلم به ياري كننده

1. دليل عقل

عقل، مستقل به قبح ظلم (سلب كلّ ذي حقٍ حقّه) است و ظالم را مستحق عقوبت مي‌داند.

اين دليل قطعاً شامل كسي كه ظلم به او استناد داده شده، مي‌شود، امّا شمول آن بر كسي كه شريك در ظلم نيست به گونه‌اي كه ظلم به او هم استناد داده شود ـ هرچند عمل او در راستاي ظلم باشد ـ محلّ تأمل است. گرچه بعيد نيست بعضي مراتب آن عقلاً قبيح بوده و عاملِ آن مستحق عقوبت باشد.

2. دليل كتاب

الف: آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ)⁽¹⁾

دلالت آيه‌ي شريفه بر حرمت تعاون بر اثم واضح است. امّا تعاون در جايي صدق مي‌كند كه عدوان و ظلم مستند به كمك كننده باشد. تعاون يعني اين‌كه با

هم انجام داده و اشتراك سعي در انجام عمل داشته باشند، ولي صرف إعانت مساوي با تعاون نيست. بنابراين آيه‌ي شريفه دال بر حرمت إعانه در صورت عدم استناد به او نيست.

ب: آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ)⁽¹⁾

به كساني كه ظلم كردند، ركون نكنيد كه آتش شما را فرا مي‌گيرد.

اين آيه‌ي شريفه نهي از ركون به ظالم مي كند و به طريق اولي بيان مي‌كند خودتان هم ظالم نباشيد، امّا در اين‌كه آيا دالّ بر حرمت كمك به ظالم در صورتي كه ظلم به او استناد نشود هم هست يا نه، بعضي گفته‌اند (لا تَرْكَنُوا) به معناي «لاتميلوا» است؛ يعني به كساني كه ظلم كردند تمايل پيدا نكنيد و از آن‌جا كه كمك به ظالم ـ هرچند ظلم به ياري دهنده استناد داده نشود ـ ميل به ظالم است، پس آيه‌ي شريفه دالّ بر حرمت آن است.

ولي اين استدلال ناتمام است؛ زيرا:

اولاً: ركون به معناي مطلق ميل نيست، بلكه به معناي ميل همراه با سكون، اعتماد و اطمينان است.

«ركن» يعني چيزي يا كسي كه به آن تكيه مي‌شود، مثل ركن ساختمان، ركن قوم، ركن علماء و ... . در روايت معتبر از رسول اكرم … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل شده كه نزديك رحلتشان به اميرالمؤمنين … عليه السلام … فرمودند: «فَعَنْ قَلِيلٍ يَنْهَدُّ رُكْنَاكَ»⁽²⁾

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى الْعَطَّارُ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى قَالَ: حَدَّثَنَا الصَّادِقُ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ … عليهما السلام … قَالَ: قَالَ جَابِرُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … يَقُولُ لِعَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام … قَبْلَ مَوْتِهِ بِثَلَاثٍ: سَلَامُ اللَّهِ عَلَيْكَ يَا أَبَا الرَّيْحَانَتَيْنِ أُوصِيكَ بِرَيْحَانَتَيَّ مِنَ الدُّنْيَا فَعَنْ قَلِيلٍ يَنْهَدُّ رُكْنَاكَ وَ اللَّهُ خَلِيفَتِي عَلَيْكَ فَلَمَّا قُبِضَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … قَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: هَذَا أَحَدُ رُكْنَيَّ الَّذِي قَالَ لِي رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … فَلَمَّا مَاتَتْ فَاطِمَةُ … عليها السلام … قَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: هَذَا الرُّكْنُ الثَّانِي الَّذِي قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم ….

ركن تو فرو بريزد [يعني به زودي دو تكيه‌گاه و نقطه‌ي اطمينانت را از دست خواهي داد] كه مقصود از آن دو ركن، يكي وجود نازنين خود حضرت بود و ديگري وجود مبارك حضرت فاطمه‌ي زهرا … عليها السلام ….

بنابراين ركن به معناي مطلق ميل نيست، بلكه ميل همراه با اعتماد و اطمينان است و نمي‌توانيم بگوييم در فرض مثال كه كسي صرفاً شلاق را نگه‌داري مي‌كند، ركون به ظالم كرده است.

ثانياً: فرضاً اگر ركن به معناي مطلق ميل هم باشد، صرف اين‌كه كسي فقط براي كسب و كار، شلاق ظالم را نگه‌داري مي‌كند و فرضاً بغض و كينه‌ي او را هم به دل دارد، مشكل⁽¹⁾است كه بگوييم ميل به ظالم دارد. بنابراين به اين آيه‌ي شريفه نمي‌توان براي اثبات حرمت مطلق إعانه‌ي به ظالم استناد كرد.

بنابراين اگر كسي به رواياتي هم كه مي‌فرمايد: «الرَّاضِي بِفِعْلِ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ فِيهِ مَعَهُمْ»⁽²⁾

وَ قَالَ … عليه السلام …: الرَّاضِي بِفِعْلِ قَوْمٍ كَالدَّاخِلِ فِيهِ مَعَهُمْ وَ عَلَى كُلِّ دَاخِلٍ فِي بَاطِلٍ إِثْمَانِ إِثْمُ الْعَمَلِ بِهِ وَ إِثْمُ الرِّضَى بِهِ.

بله، اگر كسي از فحواي اين روايات حرمت إعانت را استفاده كند، قابل بررسي است. به هر حال مي‌توانيم بگوييم ادلّه‌ي امر به معروف و نهي از منكر دالّ بر

حرمت چنين عملي است؛ زيرا ادلّه‌ي نهي از منكر او را موظف مي‌كند ظالم را از ظلمش باز بدارد و به طريق اولي دلالت مي‌كند حق ندارد خودش به او كمك كند. بنابراين كسي كه به ظالم كمك مي‌كند، به وظيفه‌ي امر به معروف و نهي از منكرش عمل نكرده است. امّا اگر نهي از منكر هيچ تأثيري در منع ظالم از ظلم نداشته باشد؛ چراكه اگر او كمك نكند افراد ديگري هستند كه حاضرند به او كمك كنند، ديگر با استناد به ادلّه‌ي نهي از منكر نمي‌توان حرمت آن عمل را استفاده كرد. اين مطلب را به طور مفصّل در بحث حرمت إعانه‌ي بر اثم توضيح داده‌ايم.⁽¹⁾

3. روايات

ـ مرسله‌ي ورّام بن أبي فراس در تنبيه الخواطر:

أَوْسُ بْنُ شُرَحْبِيلَ رَفَعَهُ مَنْ مَشَى مَعَ ظَالِمٍ لِيُعِينَهُ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ ظَالِمٌ فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَام.⁽²⁾

أَوْسُ بْنُ شُرَحْبِيلَ رَفَعَهُ مَنْ مَشَى مَعَ ظَالِمٍ لِيُعِينَهُ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ ظَالِمٌ فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَام.

( همان، ج‌2، ص233:

قالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: مَنْ مَشَى مَعَ ظَالِمٍ لِيُعِينَهُ فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ وَ مَنْ أَعَانَ ظَالِماً لِيُبْطِلَ حَقّاً فَقَدْ بَرِئَ مِنْ ذِمَّةِ اللَّهِ وَ ذِمَّةِ رَسُولِهِ … صلي الله عليه و آله و سلم ….

كسي كه همراه ظالمي برود تا به او كمك كند در حالي كه مي‌داند ظالم است، از اسلام خارج شده است.

در فرض مثال كه كسي شلاق ظالمي را نگه‌داري مي‌كند، از آن‌جا كه إعانه‌ي ظالم در ظلم بر فعلش صادق است، مصداق اين روايت قرار مي‌گيرد و حرام است.

ولي ممكن است به مناسبت حكم و موضوع، ظالمان خاصي در اين روايت مراد باشند؛ يعني ظالماني كه به قول مطلق ظالم بوده و ظلم صفت ثابتشان باشد؛ چون در روايت ذكر شده كه إعانه‌ي او باعث خروج از اسلام مي‌شود، هرچند خروج حقيقي كه فرد محكوم به كفر مي‌شود منظور نباشد. به هر حال اين روايت از لحاظ سند ناتمام بوده و قابل استناد نيست.

ـ روايت ديگري در تنبيه الخواطر:

قَالَ بَعْضُهُمْ: لَمَّا أَرَادَهُ ابْنُ هُبَيْرَةَ لِلْقَضَاءِ قَالَ: مَا كُنْتُ لِأَلِيَ لَكَ بَعْدَ مَا حَدَّثَنِي إِبْرَاهِيمُ قَالَ: وَ مَا حَدَّثَكَ قَالَ: حَدَّثَنِي عَنْ عَلْقَمَةَ عَنِ ابْنِ مَسْعُودٍ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ الظَّلَمَةُ وَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ أَشْبَاهُ الظَّلَمَةِ حَتَّى مَنْ بَرَى لَهُمْ قَلَماً أَوْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً فَيُجْعَلُونَ فِي تَابُوتِ حَدِيدٍ ثُمَّ يُرْمَى بِهِمْ فِي نَارِ جَهَنَّم.⁽¹⁾

وقتي روز قيامت فرا مي‌رسد، منادي ندا مي‌دهد: ظلمه كجا هستند، اعوان الظلمة و اشباه ظلمه [كساني كه شبيه ظلمه‌اند] و حتّي كسي كه براي آن ها قلمي تراشيده و ليقه در دواتشان انداخته در كجا قرار دارند؟ پس همه در تابوتي آهني قرار داده شده سپس به سوي جهنم پرتاب مي‌شوند.

دلالت اين روايت بر حرمت إعانه‌ي ظالم واضح است؛ چون مي‌فرمايد حتّي كسي قلم آن‌ها را بتراشد و ليقه در دواتشان بيندازد، مخاطب اين ندا قرار مي‌گيرد. امّا از لحاظ سند ناتمام است.

ـ روايت ابوهريرة و ابن عباس:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ السَّابِقِ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ⁽¹⁾عَنْ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … فِي حَدِيثٍ قَالَ: ... مَنْ عَظَّمَ صَاحِبَ دُنْيَا وَ أَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنْيَاهُ سَخِطَ اللَّهُ عَلَيْهِ ... وَ مَنْ عَلَّقَ سَوْطاً بَيْنَ يَدَيْ سُلْطَانٍ جَائِرٍ جَعَلَهَا اللَّهُ حَيَّةً طُولُهَا سَبْعُونَ أَلْفَ ذِرَاعٍ فَيُسَلِّطُهُ اللَّهُ عَلَيْهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ خَالِداً فِيهَا مُخَلَّداً.⁽²⁾

...كسي كه تازيانه‌اي در مقابل سلطان جائر آويزان كند، خداوند آن را ماري قرار مي‌دهد كه طولش هفتاد هزار ذراع⁽³⁾بوده و آن را در آتش جهنم بر او مسلط مي‌كند، در حالي كه در آن آتش خلود دارد. [اعاذنا الله من النار و من سائر العذاب].

دلالت اين روايت بر حرمت إعانه‌ي ظالم، حتّي در حدّ آويزان كردن تازيانه روشن است. البته اين مربوط به سلطان جائر است و نمي‌توان با القاء خصوصيت به غير سلطان هم اسراء داد؛ چون سلطان جائر حساب ديگري دارد و با او شديدتر برخورد مي‌شود.

مرحوم شيخ به اين سه روايت بسنده كرده، ولي مناسب بود به روايت ديگري كه از لحاظ سند تمام بوده و دلالتش نيز روشن است استناد مي‌كردند و آن موثقه‌ي سكوني است.

ـ موثقه‌ي سكوني:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام … قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ⁽¹⁾

المِدادُ: النِّقْس. و المِدادُ: الذي يُكتب به و هو مما تقدم. قال شمر: كل شي‌ء امتَلأَ و ارتفع فقد مَدَّ؛ و أَمْدَدْتُه أَنا. و مَدَّ النهارُ إِذا ارتفع. و مَدَّ الدَّواةَ و أَمَدَّها: زاد في مائِها و نِقْسِها.

و مَدَّها و أَمَدَّها: جعل فيها مِداداً، و كذلك مَدَّ القَلم و أَمَدَّه. و اسْتَمَدَّ من الدواةِ: أَخذ منها مِداداً؛ و المَدُّ: الاستمدادُ منها، و قيل: هو أَن يَسْتَمِدَّ منها مَدّة واحدة؛ قال ابن الأَنباري: سمي المِدادُ مِداداً لإِمداده الكاتِب، من قولهم أَمْدَدْت الجيش بمَدد ... و المَدّة، بالفتح: الواحدة من قولك مَدَدْتُ الشي‌ءَ. و المِدّة، بالكسر: ما يجتمع في الجُرْح من القيح. و أَمْدَدْتُ الرجل إِذا أَعطيته مُدّة بقلم؛ و أَمْدَدْتُ الجيش بِمَدَد. و الاستمدادُ: طلبُ المَدَدِ. ... و المِدادُ: مصدر كالمَدَد. يقال: مددت الشي‌ءَ مَدًّا و مِداداً و هو ما يكثر به و يزاد.

امام صادق … عليه السلام … از پيامبر گرامي اسلام … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل كردند كه فرمودند: روز قيامت كه فرا مي‌رسد، منادي ندا مي‌دهد اعوان ظلمه و حتّي كسي كه ليقه در دوات آن‌ها انداخته يا كيسه‌اي براي آن‌ها محكم كرده يا قلمي براي آن‌ها كشيده كجا هستند؟ پس آن‌ها را با ظلمه محشور كنيد.

اين روايت از لحاظ سند تمام است. سكوني گرچه عامي بوده ـ و علامت

عامي بودنش اين است كه نوعاً رواياتي كه از امام … عليه السلام … نقل مي‌كند، حضرت با ارائه‌ي سند از رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل مي‌كنند ـ ولي چون شيخ طوسي … قدس سره … در عدّه⁽¹⁾

العدالة المراعاة في ترجيح أحد الخبرين على الاخر فهو: أن يكون الراوى معتقدا للحق، مستبصرا ثقة في دينه، متحرجا من الكذب غير متهم فيما يرويه.

فأما إذا كان مخالفا في الاعتقاد لاصل المذهب و روى مع ذلك عن الائمة … عليهم السلام … نظر فيما يرويه. فان كان هناك من طرق الموثوق بهم ما يخالفه وجب اطراح خبره. و ان لم يكن هناك ما يوجب اطراح خبره و يكون هناك ما يوافقه وجب العمل به. و ان لم يكن من الفرقة المحقة خبر يوافق ذلك و لا يخالفه، و لا يعرف لهم قول فيه، وجب أيضا العمل به ... و لاجل ما قلناه عملت الطائفة بما رواه حفص بن غياث، و غياث بن كلوب، و نوح بن دراج، و السكونى، و غيرهم من العامة عن ائمتنا … عليهم السلام … فيما لم ينكروه و لم يكن عندهم خلافه.

دلالت اين روايت بر حرمت مطلق إعانه‌ي ظالم در ظلمش روشن است. بنابراين إعانه‌ي ظالم در ظلمش حتّي اگر آن ظلم استناد به عامل نداشته باشد حرام است.

ب: كون المكلف من أعوان الظلمة

اشاره

بعد از اين‌كه اثبات كرديم معونة الظالمين في ظلمهم حرام است هرچند ظلم به او استناد داده نشود، الآن اين بحث مطرح مي‌شود كه كمك كردن به ظالم در امور مباح به گونه‌اي كه از اعوان ظلمه محسوب شود چه حكمي دارد؟ به عنوان مثال بنّايي براي ظالم ساختمان مي‌سازد يا خياطي براي او خياطت مي‌كند و فرض اين است كه در قبالش پول حلال مي‌گيرد، امّا از آن‌جا كه عمده‌ي كارش براي ظالم است، عرفاً او را از اعوان ظلمه محسوب مي‌كنند؛ مثلاً گفته مي‌شود: بنّاء شاه، خياط شاه، قصّاب دربار، نجّار دربار و ... سؤالي كه اين‌جا مطرح مي‌شود اين است كه آيا اعوان ظلمه شدن هرچند در امور مباح، حرام است؟

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: حرام است كسي كاري كند ـ هرچند در اصل مباح باشد ـ كه «أعوان الظلمة» بر او صادق شود. دليلش رواياتي است كه اعوان ظلمه را از كساني كه به همراه ظلمه داخل آتش مي‌شوند معرفي مي‌كند كه مهم‌ترين آن روايات عبارتند از:

ادلّه‌ي حرمت اعوان الظلمة شدن

ـ موثقه‌ي سكوني (مذكور):

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام … قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ.⁽¹⁾

امام صادق … عليه السلام … از پدران بزرگوارشان از رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل مي‌كنند كه فرمودند: روز قيامت كه فرا مي‌رسد، منادي ندا مي‌دهد اعوان ظلمه و كسي كه ليقه در دوات آن‌ها انداخته يا كيسه‌اي براي آن‌ها محكم كرده يا قلمي براي آن‌ها كشيده كجا هستند؟ پس آن‌ها را با ظلمه محشور كنيد.

اين روايت به روشني دلالت مي‌كند كسي كه عنوان اعوان الظلمة بر او صادق شود، مستحق دوزخ است. پس عملي كه باعث شود اين عنوان بر او منطبق گردد ـ هرچند در امور مباح ـ حرام است.

ـ روايت ابن بنت الوليد بن صبيح الكاهلي:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن] بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾

و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن احمد بن يحيى الأشعرى فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابي جعفر محمد بن الحسين بن سفيان عن احمد بن ادريس عن محمد بن احمد بن يحيى و اخبرنا ابو الحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن يحيى و احمد بن ادريس جميعا عن محمد بن احمد بن يحيى.

و اخبرني به أيضا الحسين بن عبيد اللّه عن احمد بن محمد بن يحيى عن ابيه محمد بن يحيى عن محمد بن احمد بن يحيى، و اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون كلهم عن ابي محمد الحسن بن الحمزة العلوي و ابي جعفر محمد بن الحسين البزوفري جميعا عن احمد بن ادريس عن محمد بن احمد بن يحيى.

اين روايت را شيخ طوسي … قدس سره … با سند صحيح از محمد بن احمد بن يحيي بن عمران الاشعري القمي⁽³⁾

محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران بن عبد الله بن سعد بن مالك الأشعري القمي أبو جعفر، كان ثقة في الحديث، إلا أن أصحابنا قالوا كان يروي عن الضعفاء و يعتمد المراسيل و لا يبالي عمن أخذ و ما عليه في نفسه مطعن في شي‌ء ... .

قال أبو العباس بن نوح: و قد أصاب شيخنا أبو جعفر محمد بن الحسن بن الوليد في ذلك كله و تبعه أبو جعفر بن بابويه رحمه الله على ذلك، إلا في محمد بن عيسى بن عبيد فلا أدري ما رأيه فيه، لأنه كان على ظاهر العدالة و الثقة و لمحمد بن أحمد بن يحيى، كتب، منها: كتاب نوادر الحكمة و هو كتاب حسن كبير، يعرفه القميون بدبة شبيب، قال و شبيب فامي، كان بقم له دبة ذات بيوت يعطى منها ما يطلب منه من دهن، فشبهوا هذا الكتاب بذلك و له كتاب الملاحم و كتاب الطب و كتاب مقتل الحسين … عليه السلام …، كتاب الإمامة، كتاب المزار.

( الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص144:

و قال الشيخ: محمد بن أحمد بن يحيى بن عمران الأشعري القمي، جليل القدر، كثير الرواية، له كتاب نوادر الحكمة و هو يشتمل على كتب جماعة، أولها كتاب التوحيد، و كتاب الوضوء و كتاب الصلاة و كتاب الزكاة و كتاب الصوم و كتاب الحج و كتاب النكاح و ... و كتاب القضايا و الأحكام، العدد اثنان و عشرون كتابا. أخبرنا بجميع كتبه و رواياته عدة من أصحابنا عن أبي المفضل عن ابن بطة القمي عن محمد بن أحمد بن يحيى، و أخبرنا بها أيضا، الحسين بن عبيد الله و ابن أبي جيد جميعا عن أحمد بن محمد بن يحيى عن أبيه عن محمد بن أحمد بن يحيى، و أخبرنا بها جماعة عن أبي جعفر بن بابويه عن أبيه، و محمد بن الحسن عن أحمد بن إدريس، و محمد بن يحيى عنه ... .

مي‌كند كه عالم و ثقه است. ايشان هم از يعقوب بن يزيد⁽¹⁾

يعقوب بن يزيد بن حماد الأنباري السلمي أبو يوسف، من كتاب المنتصر، روى عن أبي جعفر الثاني … عليه السلام …، و انتقل إلى بغداد، و كان ثقة صدوقا، له كتاب البداء، و كتاب المسائل، و كتاب نوادر الحج، كتاب الطعن على يونس، أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا محمد بن الحسن، عن محمد بن الحسن، عن يعقوب بن يزيد بكتبه.

( الفهرست، ص180:

يعقوب بن يزيد الكاتب الأنباري، كثير الرواية، ثقة، له كتب، منها: كتاب النوادر، أخبرنا به ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن، عن سعد و الحميري عنه.

ابن بنت الوليد بن صبيح الكاهلي از امام صادق … عليه السلام … نقل مي‌كند كه فرمودند: كسي كه اسمش را در ديوان ولد سابع [بني عباس] قرار دهد، خداوند متعال روز قيامت او را خنزير محشور مي‌كند.

«سابع» مقلوب عباس است و مراد از وُلد سابع، بني عباس است كه حضرت به خاطر تقيه چنين فرمودند. كما اين‌كه در بعضي روايات به خاطر تقيه عمر به صورت رمع ذكر شده است.⁽²⁾

رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ قَيْسٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ … عليهما السلام … أَنَّ عَلِيّاً … عليه السلام … كَانَ فِي مَسْجِدِ الْكُوفَةِ فَمَرَّ بِهِ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ قُفْلٍ التَّيْمِيُّ وَ مَعَهُ دِرْعُ طَلْحَةَ فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: هَذِهِ دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقَالَ ابْنُ قُفْلٍ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ اجْعَلْ بَيْنِي وَ بَيْنَكَ قَاضِيَكَ الَّذِي ارْتَضَيْتَهُ لِلْمُسْلِمِينَ ... فَأَتَى بِقَنْبَرٍ فَشَهِدَ أَنَّهَا دِرْعُ طَلْحَةَ أُخِذَتْ غُلُولًا يَوْمَ الْبَصْرَةِ فَقَالَ هَذَا مَمْلُوكٌ وَ لَا أَقْضِي بِشَهَادَةِ الْمَمْلُوكِ فَغَضِبَ عَلِيٌّ … عليه السلام … ثُمَّ قَالَ: خُذُوا الدِّرْعَ ... ثُمَّ قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ … عليهما السلام …: فَأَوَّلُ مَنْ رَدَّ شَهَادَةَ الْمَمْلُوكِ رُمَعُ.

( تفسير العياشي، ج‌2، ص141:

عن عمار بن سويد قال: سمعت أبا عبد الله … عليه السلام … يقول في هذه الآية (فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى إِلَيْكَ وَ ضائِقٌ بِهِ صَدْرُكَ) إلى قوله: (أَوْ جاءَ مَعَهُ مَلَكٌ) قال: إن رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … لما نزل غديرا قال لعلي … عليه السلام …: إني سألت ربي أن يوالي بيني و بينك ففعل، و سألت ربي أن يواخي بيني و بينك ففعل، و سألت ربي أن يجعلك وصيي ففعل ... فقال رمع: و الله لصاع من تمر في شن بال أحب إلي مما سأل محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … ربه، أ فلا سأله ملكا يعضده أو كنزا يستظهر به على فاقته، فأنزل الله فيه عشر آيات من هود أولها: (فَلَعَلَّكَ تارِكٌ بَعْضَ ما يُوحى إِلَيْكَ) إلى (أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ) ... .

( كامل الزيارات، ص326:

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ [حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ حَمَّادٍ الْبَصْرِيِّ] عَنْ عَبْدِ اللَّهِ الْأَصَمِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بَكْرٍ الْأَرَّجَانِيِّ قَالَ: صَحِبْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … فِي طَرِيقِ مَكَّةَ مِنَ الْمَدِينَةِ، فَنَزَلَ مَنْزِلًا يُقَالُ لَهُ: عُسْفَانَ ثُمَّ مَرَرْنَا بِجَبَلٍ أَسْوَدَ عَلَى يَسَارِ الطَّرِيقِ وَحْشٍ، فَقُلْتُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … مَا أَوْحَشَ هَذَا الْجَبَلَ؟! مَا رَأَيْتُ فِي الطَّرِيقِ جَبَلًا مِثْلَهُ؟!. فَقَالَ: يَا ابْنَ بَكْرٍ! أَ تَدْرِي أَيُّ جَبَلٍ هَذَا؟ هَذَا جَبَلٌ يُقَالُ لَهُ: الْكَمَدُ ... قَالَ: قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، فَإِذَا طَوَيْتَ الْجَبَلَ فَمَا تَسْمَعُ؟

قَالَ: أَسْمَعُ أَصْوَاتَهُمَا يُنَادِيَانِ: عَرِّجْ عَلَيْنَا نُكَلِّمْكَ فَإِنَّا نَتُوبُ، وَ أَسْمَعُ مِنَ الْجَبَلِ صَارِخاً يَصْرَخُ بِي أَجِبْهُمَا وَ قُلْ لَهُمَا: اخْسَؤُا فِيها وَ لا تُكَلِّمُونِ. قَالَ: قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ، وَ مَنْ مَعَهُمْ؟ قَالَ: كُلُّ فِرْعَوْنٍ عَتَا عَلَى اللَّهِ وَ حَكَى اللَّهُ عَنْهُ فِعَالَهُ، وَ كُلُّ مَنْ عَلَّمَ الْعِبَادَ الْكُفْرَ. قُلْتُ: مَنْ هُمْ؟ قَالَ: نَحْوُ بُولَسَ الَّذِي عَلَّمَ الْيَهُودَ أَنَّ يَدَ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ، وَ نَحْوُ ... وَ قَاتِلِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام … وَ قَاتِلِ فَاطِمَةَ وَ مُحَسِّنٍ، وَ قَاتِلِ الْحَسَنِ وَ الْحُسَيْنِ … عليهم السلام … وَ أَمَّا مُعَاوِيَةُ وَ رُمَعُ فَمَا يَطْمَعَانِ فِي الْخَلَاصِ، مَعَهُمَا مَنْ نَصَبَ لَنَا الْعَدَاوَةَ وَ أَعَانَ عَلَيْنَا بِلِسَانِهِ وَ يَدِهِ وَ مَالِهِ.

دلالت اين روايت بر حرمت اين‌كه فرد از اعوان ظلمه شود، تمام است.

ـ موثقه‌ي ديگر سكوني:

اشاره

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ

مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام …] قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: مَا اقْتَرَبَ عَبْدٌ مِنْ سُلْطَانٍ جَائِرٍ إِلَّا تَبَاعَدَ مِنَ اللَّهِ وَ لَا كَثُرَ مَالُهُ إِلَّا اشْتَدَّ حِسَابُهُ وَ لَا كَثُرَ تَبَعُهُ إِلَّا كَثُرَتْ شَيَاطِينُهُ.⁽¹⁾

پيامبر گرامي اسلام … صلي الله عليه و آله و سلم … فرمودند: هيچ بنده‌اي به سلطان جائر نزديك نشد مگر اين‌كه از خدا دور شد، و مالش زياد نشد مگر اين‌كه حسابش شديد شد، و تابعينش زياد نشد مگر اين‌كه شياطينش هم زياد شد.

پس اين روايت مي‌فرمايد هر كسي به سلطان نزديك شود، از خدا دور مي‌شود و چون از اعوان ظلمه شدن، نزديك شدن به سلطان جائر است، پس طبق اين روايت از خدا دور شده و فعلش حرام است.

نقد دلالت موثقه ي سكوني

اولاً: اين روايت دالّ بر مذموم بودن اقتراب به سلطان است كه في‌الجمله بر اعوان ظلمه منطبق مي‌شود نه بالجمله؛ زيرا ممكن است كسي اصلاً سلطان را نديده و آشنايي با او نداشته باشد امّا از اعوان او محسوب شود.⁽²⁾علاوه آن‌كه ممكن است اقتراب به سلطان خصوصيتي داشته باشد كه اقتراب به ساير ظلمه نداشته باشد.

ثانياً: اين روايت دالّ بر حرمت نيست؛ چون هر دوري از خداوند متعال مساوي با استحقاق دوزخ نيست؛ مثلاً كسي با ترك نماز شب به گونه‌اي دچار

غفلت شود كه زمينه‌ي ارتكاب معاصي براي او فراهم گردد، از خداوند دور شده ولي مستحق عقوبت نيست يا اقبال به دنيا موجب بُعد از خداوند است ولي هر اقبالي به دنيا حرام نيست.

به عبارت ديگر دوري از خدا مقول به تشكيك است و هر دوري را نمي‌توانيم بگوييم حرام است؛ خصوصاً با توجه به اين‌كه اين دوري در ما نحن فيه در رديف چيزهايي قرار گرفته كه حرام نيست، مانند كثرت مال و متابعين.

بنابراين از اين روايت بيش از اين استفاده نمي‌شود كه هشدار مي‌دهد اين سه دسته در لبه‌ي پرتگاه هستند؛ چون غفلتشان از خداوند زياد شده و در معرض خطر قرار دارند.

ـ موثقه‌ي ديگر سكوني:

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام …] قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِيَّاكُمْ وَ أَبْوَابَ السُّلْطَانِ وَ حَوَاشِيَهَا فَإِنَّ أَقْرَبَكُمْ مِنْ أَبْوَابِ السُّلْطَانِ وَ حَوَاشِيهَا أَبْعَدُكُمْ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مَنْ آثَرَ السُّلْطَانَ عَلَى اللَّهِ أَذْهَبَ اللَّهُ عَنْهُ الْوَرَعَ وَ جَعَلَهُ حَيْرَاناً [حَيْرَان].⁽¹⁾

پيامبر گرامي اسلام … صلي الله عليه و آله و سلم … فرمودند: بپرهيزيد از ابواب سلطان و حواشي آن [ابواب اعوان سلطان]، همانا نزديك‌ترين شما به ابواب سلطان و حواشي آن دورترين شما از خداوند عزّوجلّ است و كسي كه سلطان را بر خدا مقدم بدارد، خداوند ورع را از او مي‌گيرد و حيران قرارش مي‌دهد.

بر اين استدلال نيز همان اشكالي كه بر استدلال قبل ذكر كرديم وارد است و آن اين‌كه:

اولاً: ممكن است سلطان خصوصيتي داشته باشد كه ساير ظلمه نداشته باشند.

ثانياً: بيش از توصيه‌ي اخلاقي و هشدار نمي‌توانيم استفاده كنيم. بله، در ذيل كه مي‌فرمايد «مَنْ آثَرَ السُّلْطَانَ عَلَى اللَّهِ أَذْهَبَ اللَّهُ عَنْهُ الْوَرَعَ وَ جَعَلَهُ حَيْرَاناً» معلوم است كه مقدم كردن سلطان بر خدا در احكام الزاميه حرام است، ولي دلالت اين روايت بر اين‌كه صرف نزديك شدن به سلطان و از اعوان او شدن حرام باشد⁽¹⁾، جاي تأمل است.

ـ روايتي در تنبيه الخواطر ورّام بن ابي فراس:

وَرَّامُ بْنُ أَبِي فِرَاسٍ فِي كِتَابِهِ قَالَ: قَالَ … عليه السلام …: مَنْ مَشَى إِلَى ظَالِمٍ لِيُعِينَهُ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُ ظَالِمٌ فَقَدْ خَرَجَ مِنَ الْإِسْلَامِ.⁽²⁾

كسي كه به سوي ظالمي مي‌رود تا كمكش كند در حالي كه مي‌داند او ظالم است، از دين اسلام خارج شده است.

دلالت اين روايت بر حرمت اعوان الظلمة شدن تمام است، ولي از لحاظ سند ناتمام است.

پس نتيجه اين شد كه هر چند بعض رواياتِ دالّ بر حرمت صيرورة المكلف من اعوان الظلمة دلالةً يا سنداً ناتمام است، ولي موثقه‌ي اوّل سكوني كاملاً دلالت بر حرمت دارد و قابل مناقشه نيست.

امّا يك بحث صغروي در اين‌جا وجود دارد كه آيا صرف خياط شاه شدن، بنّاي شاه شدن و ... در صورتي كه از مال حرام آن‌ها استفاده نكند و خانه‌اي كه مي‌سازد، لباسي كه مي‌دوزد و ... مباح باشد، صدق مي‌كند كه از اعوان ظلمه است؟! به نظر مي‌رسد عنوان اعوان الظلمة صادق نباشد. بله، اگر به گونه‌اي باشد كه بر قدرت، شوكت و عظمت آن‌ها مي‌افزايد و موجب تشديد پايه‌هاي قدرت آن‌ها شود؛ مثلاً قصر با شكوهي بسازد يا لباسي كه هيبت ظالم را افزايش مي‌دهد بدوزد، اعوان ظلمه صدق مي‌كند.

ج: إعانة الظالمين في غير ظلمهم

اشاره

اگر كسي به ظالمي در غير ظلمش كمك كند، امّا نه در حدّي كه عنوان اعوان الظلمة بر او صدق كند؛ مثلاً يك بار براي او خيّاطي يا بنّايي كند يا حتّي طلبه‌اي يك بار در مجلس آن‌ها روضه‌خواني كند، چه حكمي دارد؟

اين مسأله انصافاً مسأله‌ي مشكلي است و اثرات زيادي دارد. اگر إعانه‌ي ظالمين در امور مباح هم حرام باشد ـ الا مواردي كه به عنوان استثنا‌ء ذكر خواهد شد ـ لازمه‌اش آن است كه خريد، فروش و ساير معاملات و هر نوع تعاطي با آن‌ها جايز نباشد و به اصطلاح در تحريم همه جانبه قرار گيرند.

مرحوم شيخ … قدس سره … مي‌فرمايد: مشهور قائل به عدم حرمت آن هستند و دليلي هم بر حرمت وجود ندارد، مگر بعضي أخبار كه آن‌ها هم قابل توجيه است.⁽¹⁾

و أمّا العمل له في المباحات لأُجرة أو تبرّعاً، من غير أن يُعدّ معيناً له في ذلك، فضلًا من أن يُعدّ من أعوانه، فالأولى عدم الحرمة؛ للأصل و عدم الدليل عدا ظاهر بعض الأخبار، مثل رواية ابن أبي يعفور ... لكن الإنصاف: أن شيئاً ممّا ذكر لا ينهض دليلًا لتحريم العمل لهم على غير جهة المعونة.

بنابراين بايد روايات را بررسي كنيم كه آيا تك تك يا مجموع آن‌ها دالّ بر حرمت إعانه‌ي ظالم در امر مباح است يا خير؟

بررسي دلالت روايات بر حرمت إعانة الظالمين في غير ظلمهم

ـ موثقه‌ي سكوني:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام … قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ.⁽¹⁾

اين روايت كه از لحاظ سند تمام است، مي‌تواند دليل بر حرمت إعانه‌ي ظالم حتّي در امور مباحه باشد؛ چون به طور مطلق مي‌فرمايد: كسي كه حتّي ليقه در دوات ظلمه بيندازد يا كيسه‌اي براي آن‌ها ببندد يا قلمي براي آن‌ها بكشد، روز قيامت مورد خطاب قرار گرفته و با ظلمه محشور مي‌شود.

امّا ظاهراً به مناسبت حكم و موضوع و فهم عرفي، روايت اطلاق نداشته باشد و كمك به ظلمه بما هم ظلمه مراد باشد. به عنوان مثال اگر كسي يك ليوان آب به ظالمي كه در حال رفتن به سوي امر مباحي است بدهد، نمي‌توان گفت اين روايت دالّ بر حرمت آن است، يا انداختن ليقه در دوات ظالم براي نوشتن نامه‌ي عادي به فرزندش ـ كه هيچ ربطي به ظلمش ندارد ـ را نمي‌توانيم بگوييم حرام است. البته نمي‌گوييم احتمالش نيست، ممكن است اسلام خواسته باشد ظلمه تحت تحريم همه جانبه قرار گيرند تا از ظلم دست بردارند، ولي اين روايت دالّ بر آن نيست.

ـ صحيحه‌ي ابو حمزه‌ي ثمالي:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ مَالِكِ بْنِ عَطِيَّةَ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: مَا سَمِعْتُ بِأَحَدٍ مِنَ النَّاسِ كَانَ أَزْهَدَ مِنْ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ … عليهما السلام … إِلَّا مَا بَلَغَنِي مِنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام … قَالَ أَبُو حَمْزَةَ: كَانَ الْإِمَامُ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ … عليهما السلام … إِذَا تَكَلَّمَ فِي الزُّهْدِ وَ وَعَظَ أَبْكَى مَنْ بِحَضْرَتِهِ قَالَ أَبُو حَمْزَةَ: وَ قَرَأْتُ صَحِيفَةً فِيهَا كَلَامُ زُهْدٍ مِنْ كَلَامِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ … عليهما السلام … وَ كَتَبْتُ مَا فِيهَا ثُمَّ أَتَيْتُ عَلِيَّ بْنَ الْحُسَيْنِ … عليهما السلام … فَعَرَضْتُ مَا فِيهَا عَلَيْهِ فَعَرَفَهُ وَ صَحَّحَهُ وَ كَانَ مَا فِيهَا بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيم ... وَ إِيَّاكُمْ وَ صُحْبَةَ الْعَاصِينَ وَ مَعُونَةَ الظَّالِمِينَ وَ مُجَاوَرَةَ الْفَاسِقِينَ احْذَرُوا فِتْنَتَهُمْ ... .⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى وَ عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ ... بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ كَفَانَا اللَّهُ وَ إِيَّاكُمْ كَيْدَ الظَّالِمِينَ وَ بَغْيَ الْحَاسِدِينَ وَ بَطْشَ الْجَبَّارِينَ أَيُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَا يَفْتِنَنَّكُمُ الطَّوَاغِيتُ وَ أَتْبَاعُهُمْ مِنْ أَهْلِ الرَّغْبَةِ فِي هَذِهِ الدُّنْيَا الْمَائِلُونَ إِلَيْهَا الْمُفْتَتِنُونَ بِهَا الْمُقْبِلُونَ عَلَيْهَا وَ عَلَى حُطَامِهَا الْهَامِدِ وَ هَشِيمِهَا الْبَائِدِ غَداً وَ احْذَرُوا مَا حَذَّرَكُمُ اللَّهُ مِنْهَا وَ ازْهَدُوا فِيمَا زَهَّدَكُمُ اللَّهُ فِيهِ مِنْهَا وَ لَا تَرْكَنُوا إِلَى مَا فِي هَذِهِ الدُّنْيَا رُكُونَ مَنِ اتَّخَذَهَا دَارَ قَرَارٍ وَ مَنْزِلَ اسْتِيطَانٍ ... إِنَّ الْأُمُورَ الْوَارِدَةَ عَلَيْكُمْ فِي كُلِّ يَوْمٍ وَ لَيْلَةٍ مِنْ مُظْلِمَاتِ الْفِتَنِ وَ حَوَادِثِ الْبِدَعِ وَ سُنَنِ الْجَوْرِ وَ بَوَائِقِ الزَّمَانِ وَ هَيْبَةِ السُّلْطَانِ وَ وَسْوَسَةِ الشَّيْطَانِ لَتُثَبِّطُ الْقُلُوبَ عَنْ تَنَبُّهِهَا وَ تُذْهِلُهَا عَنْ مَوْجُودِ الْهُدَى وَ مَعْرِفَةِ أَهْلِ الْحَقِّ إِلَّا قَلِيلًا مِمَّنْ عَصَمَ اللَّهُ ... وَ أَبْصَرَ حَوَادِثَ الْفِتَنِ وَ ضَلَالَ الْبِدَعِ وَ جَوْرَ الْمُلُوكِ الظَّلَمَةِ فَلَقَدْ لَعَمْرِي اسْتَدْبَرْتُمُ الْأُمُورَ الْمَاضِيَةَ فِي الْأَيَّامِ الْخَالِيَةِ مِنَ الْفِتَنِ الْمُتَرَاكِمَةِ وَ الِانْهِمَاكِ فِيمَا تَسْتَدِلُّونَ بِهِ عَلَى تَجَنُّبِ الْغُوَاةِ وَ أَهْلِ الْبِدَعِ وَ الْبَغْيِ ... فَقَدِّمُوا أَمْرَ اللَّهِ وَ طَاعَةَ مَنْ أَوْجَبَ اللَّهُ طَاعَتَهُ بَيْنَ يَدَيِ الْأُمُورِ كُلِّهَا وَ لَا تُقَدِّمُوا الْأُمُورَ الْوَارِدَةَ عَلَيْكُمْ مِنْ طَاعَةِ الطَّوَاغِيتِ مِنْ زَهْرَةِ الدُّنْيَا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ وَ طَاعَتِهِ وَ طَاعَةِ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ ... وَ إِيَّاكُمْ وَ صُحْبَةَ الْعَاصِينَ وَ مَعُونَةَ الظَّالِمِينَ وَ مُجَاوَرَةَ الْفَاسِقِينَ احْذَرُوا فِتْنَتَهُمْ وَ تَبَاعَدُوا مِنْ سَاحَتِهِمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّهُ مَنْ خَالَفَ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ وَ دَانَ بِغَيْرِ دِينِ اللَّهِ وَ اسْتَبَدَّ بِأَمْرِهِ دُونَ أَمْرِ وَلِيِّ اللَّهِ كَانَ فِي نَارٍ تَلْتَهِبُ تَأْكُلُ أَبْدَاناً قَدْ غَابَتْ عَنْهَا أَرْوَاحُهَا وَ غَلَبَتْ عَلَيْهَا شِقْوَتُهَا فَهُمْ مَوْتَى لَا يَجِدُونَ حَرَّ النَّارِ وَ لَوْ كَانُوا أَحْيَاءً لَوَجَدُوا مَضَضَ حَرِّ النَّارِ وَ اعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ وَ احْمَدُوا اللَّهَ عَلَى مَا هَدَاكُمْ وَ اعْلَمُوا أَنَّكُمْ لَا تَخْرُجُونَ مِنْ قُدْرَةِ اللَّهِ إِلَى غَيْرِ قُدْرَتِهِ وَ سَيَرَى اللَّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ ثُمَّ إِلَيْهِ تُحْشَرُونَ فَانْتَفِعُوا بِالْعِظَةِ وَ تَأَدَّبُوا بِآدَابِ الصَّالِحِينَ.

اين روايت را جناب كليني با دو شاخه كه هر دو صحيحند از الحسن بن محبوب⁽¹⁾

( قال الشيخ: الحسن بن محبوب السراد و يقال له الزراد، يكنى أبا علي، مولى بجيلة كوفي، ثقة، روى عن أبي الحسن الرضا … عليه السلام … و روى عن ستين رجلا من أصحاب أبي عبد الله … عليه السلام … و كان جليل القدر، يعد في الأركان الأربعة في عصره و له كتب كثيرة، منها كتاب المشيخة، كتاب الحدود

( و عده الكشي من الفقهاء الذين أجمع أصحابنا على تصحيح ما يصح عنهم عند تسمية الفقهاء من أصحاب أبي إبراهيم و أبي الحسن الرضا … عليهما السلام … بعد ترجمة عبد الله بن عثمان.

مالك بن عطية الأحمسي أبو الحسين البجلي، الكوفي: ثقة، روى عن أبي عبد الله … عليه السلام … له كتاب يرويه جماعة أخبرنا أحمد بن محمد بن عمران قال: حدثنا أبو علي بن همام قال: حدثنا حميد قال حدثنا القاسم بن إسماعيل، قال حدثنا عيسى بن هشام عن مالك بكتابه.

ثابت بن أبي صفية أبو حمزة الثمالي و اسم أبي صفية دينار، مولى، كوفي، ثقة، و كان آل المهلب يدعون ولاءه و ليس من قبيلهم، لأنهم من العتيك قال محمد بن عمر الجعابي: ثابت بن أبي صفية مولى المهلب بن أبي صفرة، و أولاده نوح و منصور و حمزة قتلوا مع زيد، لقي علي بن الحسين و أبا جعفر و أبا عبد الله أبا الحسن … عليهم السلام … و روى عنهم، و كان من خيار أصحابنا و ثقاتهم و معتمديهم في الرواية و الحديث.

• الفهرست، ص41:

ثابت بن دينار يكنى أبا حمزة الثمالي، و كنية دينار أبو صفية ثقة، له كتاب، أخبرنا به عدة من أصحابنا عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه، و محمد بن الحسن و موسى بن المتوكل عن سعد بن عبد الله، و الحميري عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن أبي حمزة، و أخبرنا أحمد بن عبدون عن أبي طالب الأنباري عن حميد بن زياد عن يونس بن علي العطار عن أبي حمزة.

( لسان العرب، ج‌11، ص94:

الثِّمَال، بالكسر: الغِيَاث. و فلان ثِمَال بني فلان أَي عِمَادُهم و غِيَاثٌ لهم يقوم بأَمرهم و الثِّمَال، بالكسر: المَلْجأُ و الغِيَاث و المُطْعِم في الشِّدَّة. و ثَمَلَت المَرْأَةُ الصِّبيانَ تَثْمُلُهم: كانت لهم أَصلًا يُقيم مَعَهم.

كما اين‌كه حضرت ابوطالب … عليه السلام … در شعرشان در وصف پيامبر … صلي الله عليه و آله و سلم … مي‌فرمايد: «وَ أَبْيَضَ يُسْتَسْقَى الْغَمَامُ بِوَجْهِهِ ثِمَالُ الْيَتَامَى عِصْمَةٌ لِلْأَرَامِلِ». و در روايتي همين شعر ابوطالب را شاهد بر ايمان او گرفته‌اند:

( الكافي، ج‌1، ص448:

الْحُسَيْنُ بْنُ مُحَمَّدٍ وَ مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ بَكْرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الْأَزْدِيِّ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ … عليه السلام … قَالَ: قِيلَ لَهُ إِنَّهُمْ يَزْعُمُونَ أَنَّ أَبَا طَالِبٍ كَانَ كَافِراً فَقَالَ كَذَبُوا كَيْفَ يَكُونُ كَافِراً وَ هُوَ يَقُولُ:

أَ لَمْ تَعْلَمُوا أَنَّا وَجَدْنَا مُحَمَّداً

نَبِيّاً كَمُوسَى خُطَّ فِي أَوَّلِ الْكُتُبِ

وَ فِي حَدِيثٍ آخَرَ كَيْفَ يَكُونُ أَبُو طَالِبٍ كَافِراً وَ هُوَ يَقُولُ:

لَقَدْ عَلِمُوا أَنَّ ابْنَنَا لَا مُكَذَّبٌ

لَدَيْنَا وَ لَا يَعْبَأُ بِقِيلِ الْأَبَاطِلِ

وَ أَبْيَضَ يُسْتَسْقَى الْغَمَامُ بِوَجْهِهِ

ثِمَالُ الْيَتَامَى عِصْمَةٌ لِلْأَرَامِلِ

به طايفه‌ي بني ثمال] نقل مي‌كند. بنابراين سند تمام است.

ابوحمزه مي‌فرمايد: نشنيدم كسي از مردم زاهدتر از علي بن الحسين … عليهما السلام … باشد، الا آن‌چه درباره‌ي اميرالمؤمنين … عليه السلام … به ما رسيده است. امام زين العابدين … عليه السلام … وقتي موعظه مي‌فرمودند و درباره‌ي زهد سخن مي‌گفتند، حاضرين به گريه در مي‌آمدند. در صحيفه‌اي كلامي از حضرت درباره‌ي زهد خواندم و آن را استنساخ كردم، سپس خدمت حضرت رسيدم و به حضرت نشان دادم، حضرت هم بر آن صحّه گذاشتند، و متن آن اين‌چنين است: ... بر شما باد پرهيز از مصاحبت گناهكاران و ياري ستمكاران و هم‌جواري با فاسقان، از نيرنگ آن‌ها برحذر باشيد ... .

اين روايت به نحو مطلق معونة الظالمين را مورد نهي قرار داده است. پس معلوم مي‌شود معونة الظالمين في غير ظلمهم هم حرام است.

ولي اين كلام درست نيست؛ چون معلوم است كه مقصود ياري آن‌ها در

ظلمشان است، كما اين‌كه مراد از صحبت عاصين هم همنشيني با گناهكار در زمان عصيانش است و استفاده نمي‌شود اگر كسي يك ساعت با عاصي در غير وقت عصيانش نشست، كار حرامي مرتكب شده است. علاوه آن‌كه صدر و ذيل روايت هم قرينه است بر اين‌كه مراد معونة الظالمين في ظلمهم است.

ـ صحيحه‌ي يونس بن يعقوب:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ يُونُسَ بْنِ يَعْقُوبَ قَالَ: قَالَ لِي أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …: لَا تُعِنْهُمْ عَلَى بِنَاءِ مَسْجِدٍ.⁽¹⁾

يونس بن يعقوب مي‌گويد امام صادق … عليه السلام … به من فرمودند: آن‌ها [ظالمين] را در بناء مسجدي ياري نكن.

اين روايت دلالت دارد بر اين‌كه ياري ظالمين در امور مباح، حتّي در بناء مسجد كه محلّ عبادت است و في نفسه راجح و مستحب است، جايز نيست؛ چه رسد به ياري آن‌ها در امر غير عبادي و غير راجح، مانند دوخت لباس و ساخت بناء.

امّا حقيقت آن است كه نمي‌دانيم مراد از ضمير «لَا تُعِنْهُمْ» مطلق ظالمين است يا ظالمين خاص. ممكن است ظالمين خاصي مراد باشد كه مي‌خواستند با ساخت مسجد و محراب، مردم را فريفته و از اين راه براي خود تبليغ كرده و بر شوكت خود بيفزايند و يا اين‌كه مسجد ضراري بسازند. به هر حال نمي‌توانيم مطمئن شويم مراد حضرت از اين روايت اين باشد كه هر ظالمي هرچند با پول حلال و به صورت مخفيانه ـ تا باعث سوء استفاده نشود ـ براي خدا مسجدي

بسازد، كمك كردن به او جايز نيست. بنابراين نمي‌توان اين روايت را دالّ بر حرمت إعانه‌ي ظالم در غير ظلمش دانست.

ـ روايت عذافر:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ⁽¹⁾

علي بن أسباط بن سالم بياع الزطي أبو الحسن المقرئ، كوفي، ثقة، و كان فطحيا. جرى بينه و بين علي بن مهزيار رسائل في ذلك (ذاك)، رجعوا فيها إلى أبي جعفر الثاني … عليه السلام …، فرجع علي بن أسباط عن ذلك القول و تركه. و قد روى عن الرضا … عليه السلام … من قبل ذلك، و كان أوثق الناس و أصدقهم لهجة.

محمد بن عذافر بن عيسى الصيرفي المدائني ثقة. روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن … عليهما السلام … و عمر إلى أيام الرضا … عليه السلام … و مات و له ثلاث و تسعون سنة. له كتاب يختلف الرواة عنه فيه. قال ابن نوح: هو محمد بن عذافر بن عيسى بن أفلح الخزاعي الصيرفي، أبوه عذافر كوفي يكنى أبا محمد مولى خزاعة. و أخوه عمر بن عيسى.

• رجال الشيخ الطوسي، ص343:

محمد بن عذافر، له كتاب، ثقة.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر سهل بن زياد ناتمام است.

محمد بن عذافر از پدرش (عذافر) نقل مي‌كند كه امام صادق … عليه السلام … به من فرمودند: اي عذافر خبردار شدم تو با ابا ايوب و ربيع معامله مي‌كني؟! چگونه

است حال تو هنگامي كه تو را از اعوان ظلمه صدا مي‌زنند؟ [محمد بن عذافر] مي‌گويد: پدرم از شدت ناراحتي و وحشت خشكش زد. حضرت وقتي وضع پدرم را ديدند فرمودند: اي عذافر من اين را از خودم نگفتم. من تو را به آن‌چه كه خداوند متعال من را به آن ترسانده، ترسانيدم. محمد بن عذافر مي‌گويد: پدرم آمد و هم‌چنان غصه دار بود [كه چرا چنين كرده] تا اين‌كه از دنيا رفت.

حضرت در اين روايت، عذافر را به خاطر معامله با ابا ايوب و ربيع كه امري مباح است، مورد عتاب قرار مي‌دهند به گونه‌اي كه او را از اعوان ظلمه خواندند. پس معلوم مي‌شود إعانه‌ي ظالمين در امر مباح هم جايز نيست. بلكه حتّي مي‌توان گفت اگر إعانه نباشد و صرف مراوده و معامله باشد، جايز نيست.

ولي در نقد اين استدلال مي‌گوييم علاوه بر ضعف سند، ابا ايوب و ربيع را نمي‌دانيم چه كساني بودند و چه كاري انجام مي‌دادند؟ معامله‌ي عذافر با آن‌ها در چه حدّي و در چه راستايي بوده، ولي مطمئناً به گونه‌اي بوده كه از اعوان ظلمه محسوب مي‌شده كه حضرت اين‌چنين به او مي‌فرمايند: «فَمَا حَالُكَ إِذَا نُودِيَ بِكَ فِي أَعْوَانِ الظَّلَمَةِ» و همان‌طور كه بيان كرديم، عمل كردن به گونه‌اي كه شخص از اعوان ظلمه محسوب شود حرام است، ولي استفاده نمي‌شود صرف يك‌بار و دوبار إعانه يا معامله‌ي با ظالمين در غير ظلمشان هم حرام باشد.

ـ روايت ابن ابي يعفور:

اشاره

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيم] عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَشِيرٍ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِنَا فَقَالَ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنَّهُ رُبَّمَا أَصَابَ الرَّجُلَ مِنَّا

الضِّيقُ أَوِ الشِّدَّةُ فَيُدْعَى إِلَى الْبِنَاءِ يَبْنِيهِ أَوِ النَّهَرِ يَكْرِيهِ أَوِ الْمُسَنَّاةِ⁽¹⁾

و المُسَنَّاة: ضَفيرةٌ تُبْنى للسيل لترُدَّ الماء، سُمّيت مُسَنَّاةً لأَن فيها مفاتحَ للماء بقدر ما تحتاج إليه مما لا يَغْلِب، مأْخوذٌ من قولك سَنَّيْت الشي‌ءَ و الأَمر إذا فَتَحْت وجهه. ابن الأَعرابي: تَسَنَّى الرجلُ إذا تسَهَّل في أُموره؛ قال الشاعر: «و قد تَسَنَّيْتُ له كلَّ التَّسَنِّي» و كذلك تَسَنَّيْتُ فلاناً إذا تَرَضَّيْته.

در مقتل سيد الشهداء … عليه السلام … آمده كه:

( سيد ابن طاووس الحسني، اللهوف في قتلى الطفوف، ص69:

قال الراوى : واشتد العطش بالحسين … عليه السلام … فركب المسناة يريد الفرات والعباس أخوه بين يديه فاعترضته خيل ابن سعد فرمى رجل من بنى دارم الحسين … عليه السلام … بسهم فأثبته في حنكه الشريف فانتزع … عليه السلام … السهم وبسط يديه تحت حنكه حتى امتلات راحتاه من الدم ثم رمى به وقال : اللهم إنى أشكو إليك ما يفعل بابن بنت نبيك ثم إقتطعوا العباس عنه وأحاطوا به من كل جانب حتى قتلوه قدس الله روحه فبكى الحسين … عليه السلام … لقتله بكاء شديداً.

( شيخ مفيد، محمد بن محمد بن نعمان، الارشاد في معرفة حجج الله علي العباد، ج2، ص110:

رجع الحسين … عليه السلام … من المسناة إلى فسطاطه تقدم إليه شمر بن ذى الجوشن في جماعة من اصحابه، و احاطوا به فاسرع منهم رجل يقال له مالك بن انس فشتم الحسين … عليه السلام … فضربه على رأسه بالسيف و كان على رأسه قلنسوة فقطعها حتى وصل إلى رأسه فأدماه فامتلات القلنسوة دما، فقال له الحسين … عليه السلام …: لا أكلت بيمينك و لا شربت بها، و حشرك الله مع الظالمين. ثم القى القلنسوة و دعا بخرقة فشد بها رأسه، و استدعا قلنسوة اخرى فلبسها و اعتم عليها، و نظر يمينا و شمالا لا يرى احدا فرفع رأسه إلى السماء فقال: اللهم انك ترى ما يصنع بولد نبيك و حال بنو كلاب بينه و بين الماء.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ.⁽²⁾

ابن ابي يعفور مي‌گويد: خدمت امام صادق … عليه السلام … بودم كه يكي از اصحاب داخل شد و به حضرت عرض كرد: فدايتان شوم! گاهي بعضي از ما [شيعيان]

گرفتار سختي و تنگ‌دستي مي‌شود و [از طرف حكومت] دعوت مي‌شود كه بنائي را بسازد يا نهري حفر كند يا آب‌بندي (سدّ) را اصلاح كند. در اين مورد چه مي‌فرماييد؟ امام صادق … عليه السلام … فرمودند: دوست ندارم براي آن‌ها گِرهي بزنم يا سر كيسه‌اي ببندم، حتّي اگر مزد كارم بين دو طرف مدينه باشد و دوست ندارم حتّي قلمي برايشان بكشم. همانا اعوان ستمگران در روز قيامت در سراپرده‌هايي از آتش هستند تا خداوند متعال بين بندگانش حكم كند.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر بشير⁽¹⁾ناتمام است.

در اين روايت سائل از حضرت درباره‌ي انجام دادن فعل مباح براي ظالمين سؤال مي‌كند ـ گرچه مرجع ضمير مشخص نشده، ولي معلوم است كه همان دستگاه ظالم مراد است ـ چون ساختن بناء، يا حفر نهر، يا اصلاح آب بند، امر مباحي است، حضرت در جواب مي‌فرمايد: دوست ندارم حتّي گرهي براي آن‌ها بزنم يا كيسه‌اي براي آن‌ها ببندم يا قلمي برايشان بكشم، هرچند مزد فراواني به من بدهند. بعد دليل مي‌آورند كه اعوان ظلمه روز قيامت در سراپرده‌اي از آتش هستند تا خداوند متعال بين بندگانش حكم كند. پس اين روايت دالّ بر حرمت إعانة الظالمين في غير ظلمهم مي‌باشد.

نقد دلالت روايت ابن أبي يعفور

امّا استدلال به اين روايت بر حرمت إعانة الظالمين في غير ظلمهم علاوه بر ضعف سند، از لحاظ دلالت هم تمام نيست؛ زيرا اين‌كه حضرت فرمودند: «إِنَّ أَعْوَانَ الظَّلَمَةِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِي سُرَادِقٍ مِنْ نَارٍ» به منزله‌ي تعليل براي مطالب قبل است و از آن‌جايي كه يك گره زدن، خصوصاً اگر در راستاي حرام و ظلمشان نباشد

موجب اندراج تحت عنوان اعوان الظلمة نمي‌شود، پس معلوم مي‌شود آن‌چه كه حضرت در ابتداء فرمودند «مَا أُحِبُّ أَنِّي عَقَدْتُ لَهُمْ عُقْدَةً» كراهت شديد را بيان مي‌كنند و تحذير از آن است كه مبادا با نزديك شدن به آن‌ها، كم كم شخص داخل در اعوان ظلمه شود.⁽¹⁾

أمّا الرواية الأُولى، فلأنّ التعبير فيها في الجواب بقوله: «ما أُحبّ» ظاهر في الكراهة. و أمّا قوله … عليه السلام …: «إنّ أعوان الظلمة .. إلخ»، فهو من باب التنبيه على أن القرب إلى الظلمة و المخالطة معهم مرجوح، و إلّا فليس من يعمل لهم الأعمال المذكورة في السؤال خصوصاً مرّة أو مرّتين، خصوصاً مع الاضطرار معدوداً من أعوانهم.

ـ روايت سليمان الجعفري:

مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيُّ فِي تَفْسِيرِهِ عَنْ سُلَيْمَانَ الْجَعْفَرِيِّ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا … عليه السلام …: مَا تَقُولُ فِي أَعْمَالِ السُّلْطَانِ؟ فَقَالَ: يَا سُلَيْمَانُ الدُّخُولُ فِي أَعْمَالِهِمْ وَ الْعَوْنُ لَهُمْ وَ السَّعْيُ فِي حَوَائِجِهِمْ عَدِيلُ الْكُفْرِ وَ النَّظَرُ إِلَيْهِمْ عَلَى الْعَمْدِ مِنَ الْكَبَائِرِ الَّتِي يُسْتَحَقُّ بِهَا النَّارُ.⁽²⁾

سليمان الجعفري مي‌گويد: خدمت امام رضا … عليه السلام … عرض كردم درباره‌ي اعمال سلطان [كارهايي كه مربوط به حكومت است] چه مي‌فرماييد؟ حضرت فرمودند: اي سليمان، دخول در اعمال آن‌ها و كمك آن‌ها و سعي در حوائجشان، عديل كفر است و نظر عمدي به آن‌ها، از كبائري است كه مرتكب آن استحقاق آتش پيدا مي‌كند.

پس اين روايت مي‌فرمايد حتّي نگاه عادي و معمولي (بدون ابراز بغض) به آن‌ها هم حرام است و مردم بايد از آن‌ها اعراض كنند ـ مانند آن روايتي از

اميرالمؤمنين … عليه السلام … كه مي‌فرمايد: «أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … أَنْ نَلْقَى أَهْلَ الْمَعَاصِي بِوُجُوهٍ مُكْفَهِرَّةٍ»⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: أَمَرَنَا رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … أَنْ نَلْقَى أَهْلَ الْمَعَاصِي بِوُجُوهٍ مُكْفَهِرَّةٍ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: أَدْنَى الْإِنْكَارِ أَنْ تَلْقَى أَهْلَ الْمَعَاصِي بِوُجُوهٍ مُكْفَهِرَّةٍ.

پس دلالت روايت بر حرمت معونة الظالمين في غير ظلمهم تمام بوده، امّا از لحاظ سند ناتمام است؛ چون در تفسير عياشي ذكر شده و روايات تفسير عياشي عمدتاً سند ندارد؛ زيرا مستنسخين أسناد را حذف كرده‌اند كه به خيال خودشان حجم كتاب را كم كنند، در حالي كه با اين كار ما را از استناد به روايات آن در غالب موارد محروم كرده‌اند.

ـ روايت صفوان بن مهران الجمال:

مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ عَبْدِ الْعَزِيزِ [الكشي] فِي كِتَابِ الرِّجَالِ عَنْ حَمْدَوَيْهِ⁽²⁾

حمدويه بن نصير الكشي: سمع يعقوب بن يزيد روى عن العياشي يكنى أبا الحسن عديم النظير في زمانه كثير العلم و الرواية ثقة حسن المذهب.

عَنْ صَفْوَانَ بْنِ مِهْرَانَ الْجَمَّالِ⁽¹⁾

صفوان بن مهران بن المغيرة الأسدي مولاهم ثم مولى بني كاهل منهم كوفي، ثقة، يكنى أبا محمد، كان يسكن بني حرام بالكوفة و أخواه حسين، و مسكين، روى عن أبي عبد الله … عليه السلام …، و كان صفوان جمالا و له كتاب يرويه جماعة، أخبرنا أحمد بن علي بن نوح، قال: حدثنا أحمد بن عبد الله بن قضاعة، قال حدثنا أبي، (قال: حدثنا أبي) عن صفوان بن مهران بكتابه.

( الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج‌2، ص216:

فَمِمَّنْ رَوَى صَرِيحَ النَّصِّ بِالْإِمَامَةِ مِنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الصَّادِقِ … عليه السلام … عَلَى ابْنِهِ أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى … عليه السلام … مِنْ شُيُوخِ أَصْحَابِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ وَ خَاصَّتِهِ وَ بِطَانَتِهِ وَ ثِقَاتِهِ الْفُقَهَاءِ الصَّالِحِينَ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَيْهِمْ الْمُفَضَّلُ بْنُ عُمَرَ الْجُعْفِيُّ وَ مُعَاذُ بْنُ كَثِيرٍ وَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْحَجَّاجِ وَ الْفَيْضُ بْنُ الْمُخْتَارِ وَ يَعْقُوبُ السَّرَّاجُ وَ سُلَيْمَانُ بْنُ خَالِدٍ وَ صَفْوَانُ الْجَمَّالُ وَ غَيْرُهُمْ مِمَّنْ يَطُولُ بِذِكْرِهِمُ الْكِتَابُ. وَ قَدْ رَوَى ذَلِكَ مِنْ إِخْوَتِهِ إِسْحَاقُ وَ عَلِيٌّ ابْنَا جَعْفَرٍ وَ كَانَا مِنَ الْفَضْلِ وَ الْوَرَعِ عَلَى مَا لَا يَخْتَلِفُ فِيهِ اثْنَان.

الأَشَرُ: شدّة البطر، و قد أَشِرَ يَأْشَرُ أَشَراً، قال تعالى: (سَيَعْلَمُونَ غَداً مَنِ الْكَذّابُ الْأَشِرُ) [القمر، 26]، فالأشر أبلغ من البطر، و البطر أبلغ من الفرح، فإنّ الفرح و إن كان في أغلب أحواله مذموما.

( لسان العرب، ج‌4، ص20:

الأَشَرُ: المَرَح. و الأَشَرُ: البَطَرُ. أَشِرَ الرجلُ، بالكسر، يَأْشَرُ أَشَراً، فهو أَشِرٌ و أَشُرٌ و أَشْرانُ: مَرِحَ ... الأَشَرُ: البَطَرُ. و قيل: أَشَدُّ البَطَر ... جمع الأَشِر و الأَشُر: أَشِرون و أَشُرون، و لا يكسَّران لأَن التكسير في هذين البناءَين قليل، و جمع أَشْرانَ أَشارى و أُشارى كسكران و سُكارى.

قَالَ: مَنْ أَحَبَّ بَقَاءَهُمْ فَهُوَ مِنْهُمْ وَ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ كَانَ وَرَدَ النَّارَ قَالَ صَفْوَانُ: فَذَهَبْتُ فَبِعْتُ جِمَالِي عَنْ آخِرِهَا فَبَلَغَ ذَلِكَ إِلَى هَارُونَ فَدَعَانِي فَقَالَ لِي: يَا صَفْوَانُ بَلَغَنِي أَنَّكَ بِعْتَ جِمَالَكَ قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: وَ لِمَ؟ قُلْتُ: أَنَا شَيْخٌ كَبِيرٌ وَ إِنَّ الْغِلْمَانَ لَا يَفُونَ بِالْأَعْمَالِ فَقَالَ: هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ إِنِّي لَأَعْلَمُ مَنْ أَشَارَ عَلَيْكَ بِهَذَا أَشَارَ عَلَيْكَ بِهَذَا مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ قُلْتُ: مَا لِي وَ لِمُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ؟! فَقَالَ: دَعْ هَذَا عَنْكَ فَوَ اللَّهِ لَوْ لَا حُسْنُ صُحْبَتِكَ لَقَتَلْتُكَ.⁽¹⁾

صفوان بن مهران الجمال مي‌گويد: بر امام كاظم … عليه السلام … وارد شدم، حضرت به من فرمودند: همه‌ي امور تو حَسن و زيباست به جز يك چيز. عرض كردم فدايتان شوم چه چيزي؟ فرمودند: كرايه دادن شترهايت به اين مرد؛ يعني هارون [حضرت تقيةً اسم نحسش را ذكر نكردند]. خدمت حضرت عرض كردم: و الله از روي خوش‌گذراني، سرخوشي و براي صيد و لهو كرايه ندادم، بلكه در اين راه (راه مكه) كرايه دادم، خودم هم در خدمتش نيستم، غلامانم را همراهش مي‌فرستم. حضرت به من فرمودند: اي صفوان آيا كرايه‌ات بر ذمه‌ي آن‌ها باقي مي‌ماند؟ عرض كردم: بله، فدايتان شوم! فرمودند: آيا دوست داري زنده بمانند تا كرايه‌ات را بدهند؟ عرض كردم: بله. فرمودند: كسي كه بقاء آن‌ها را دوست داشته باشد، از آن‌هاست و هر كسي كه از آن‌ها باشد وارد آتش مي‌شود. صفوان مي‌گويد: رفتم تمام شترانم را فروختم و اين خبر به هارون رسيد و مرا پيش خود خواند و گفت: به من خبر رسيده كه شترانت را فروختي. گفتم: بله. گفت: براي چه؟ گفتم: من پيرمرد هستم و غلامانم كارها را خوب انجام نمي‌دهند. گفت: اين‌طور نيست، من مي‌دانم چه كسي به تو

اشاره كرده كه اين كار را بكني، موسي بن جعفر اين‌چنين اشاره كرده، گفتم: مرا چه به موسي بن جعفر … عليهما السلام …! گفت: اين حرف‌ها را رها كن، والله اگر به خاطر رفاقت خوبت نبود، مي‌كشتمت.

در سند اين روايت همه ثقاتند به جز محمد بن اسماعيل الرازي كه در آن كلام است.

كلام در وثاقت محمد بن اسماعيل الرازي

اشاره

جناب كليني در كافي مكرراً از محمد بن اسماعيل نقل مي‌كند و او هم معمولاً از فضل بن شاذان نقل مي‌كند [كه تقريباً 761 مورد است] كه بارها گفته‌ايم اين محمد بن اسماعيل مشترك بين دو يا سه نفر است. يكي محمد بن اسماعيل بن بزيع⁽¹⁾

( قال النجاشي: محمد بن إسماعيل بن بزيع، أبو جعفر: مولى المنصور أبي جعفر و ولد بزيع بيت، منهم حمزة بن بزيع، كان من صالحي هذه الطائفة و ثقاتهم كثير العمل، له كتب، منها: كتاب ثواب الحج و كتاب الحج.

( قال الشيخ: محمد بن إسماعيل بن بزيع، له كتاب في الحج، أخبرنا به ابن أبي جيد، عن محمد بن الحسن بن الوليد، عن علي بن إبراهيم، عن أبيه عن محمد بن إسماعيل. و عده في رجاله (تارة) من أصحاب الكاظم … عليه السلام … و (أخرى) في أصحاب الرضا … عليه السلام … قائلا: محمد بن إسماعيل بن بزيع: ثقة صحيح، كوفي مولى المنصور و (ثالثة) في أصحاب الجواد … عليه السلام … قائلا: محمد بن إسماعيل بن بزيع من أصحاب الرضا … عليه السلام ….

ايشان همان كسي است كه روايت «لأنّ له مادة» را در مورد چاه معتصم نقل كرده است.

( وسائل الشيعة، ج1، أبواب مقدمات العبادات، باب‌3، ح12، ص141 و تهذيب الاحكام، ج1، ص234:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الرِّضَا … عليه السلام … قَالَ: مَاءُ الْبِئْرِ وَاسِعٌ لَا يُفْسِدُهُ شَيْ‌ءٌ إِلَّا أَنْ يَتَغَيَّرَ رِيحُهُ أَوْ طَعْمُهُ فَيُنْزَحُ حَتَّى يَذْهَبَ الرِّيحُ وَ يَطِيبَ طَعْمُهُ لِأَنَّ لَهُ مَادَّةً.

علّت اين‌كه كليني نمي‌تواند از او نقل كند اين است كه جناب كليني محمد بن اسماعيل بن بزيع را درك نكرده؛ چون وفات محمد بن اسماعيل بن بزيع ظاهراً در زمان امام جواد … عليه السلام … بوده؛ زيرا كشي مي‌فرمايد: «كان محمد بن اسماعيل بن بزيع من رجال أبي الحسن موسي … عليه السلام … و ادرك ابا جعفر الثاني … عليه السلام …» كه ظاهرش آن است كه در زمان حيات امام جواد … عليه السلام … از دنيا رفته و امام هادي … عليه السلام … را درك نكرده است. شهادت امام جواد … عليه السلام … هم در سال 220 (ه.ق) بوده است، در حالي كه كليني در سال 328 (ه.ق) وفات نموده، بنابراين نمي‌توانسته او را درك كرده باشد. (احمدي)

نقل كند. بنابراين احتمال اين‌كه ايشان باشد منتفي است گرچه بعضي به ضرس قاطع گفته‌اند مراد، محمد بن اسماعيل بن بزيع است. ديگري محمد بن اسماعيل بندقي نيشابوري⁽¹⁾

محمد بن إسماعيل يكنى أبا الحسن: يدعى بندفر، رجال الشيخ فيمن لم يرو عنهم … عليهم السلام ….

أقول: محمد بن إسماعيل، هذا روى عنه الكشي بلا واسطة و هو يروي عن الفضل بن شاذان، في ترجمة سلمان الفارسي مرتين و في ترجمة أبي حمزة الثمالي و المذكور في هذه الموارد: هو محمد بن إسماعيل مطلقا، إلا أنه صرح في ترجمة أبي يحيى الجرجاني بأن محمد بن إسماعيل الذي يروي عنه: هو النيسابوري.

و أوضح من ذلك: ما ذكره في ترجمة الفضل بن شاذان قال: ذكر أبو الحسن محمد بن إسماعيل البندقي النيسابوري أن الفضل بن شاذان بن خليل نفاه عبد الله بن طاهر النيسابوري فيظهر من ذلك أن محمد بن إسماعيل الذي يروي عن الفضل و يروي عنه الكشي بلا واسطة هو محمد بن إسماعيل النيسابوري و بما أن الكشي قريب الطبقة من الكليني … قدس سره … بمحمد بن إسماعيل الذي يروي عن الفضل و يروي عنه الكليني كثيرا ينطبق على هذا و يحكم بوثاقته، لا لإكثار الكليني الرواية عنه، بل لوقوعه في أسناد كامل الزيارات على ما عرفت [البته حضرت استاد دام ظله واقع شدن در أسناد كامل الزيارات را به عنوان ملاك وثاقت قبول ندارند].

و احتمل بعضهم أن يكون محمد بن إسماعيل الذي يروي عنه الكليني هو محمد بن إسماعيل بن بزيع و هذا بعيد غايته، بل هو أمر غير ممكن، لأن ابن بزيع إنما هو من أصحاب الرضا … عليه السلام … و لا يمكن أن يروي الكليني عنه بلا واسطة.

و احتمل بعض آخر أن يكون هو محمد بن إسماعيل البرمكي، صاحب الصومعة و هو أيضا بعيد، فإن طبقته متقدمة على طبقة الكليني.

( مجلسى، محمدتقى بن مقصود، روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، ج‌1، ص132:

و يظهر من تصريح بعضهم أنهم توهموا أنه، محمد بن إسماعيل بن بزيع، و هو مستبعد غاية البعد، فإن ابن بزيع راوي الرضا … عليه السلام … و لو كان هو لنقل في أوائل السند مرة مقيدا بابن بزيع، لأن هذا شرف عظيم عند المحدثين أن ينقلوا عن المعصوم بواسطة واحدة مع أنه يروى عنه غالبا بواسطتين أو ثلاث وسائط و يقيده به و لوجوه كثيرة لا يسع المقام ذكرها، و لهذه الوجوه تنبه مشايخنا المعاصرون رضي الله عنهم أجمعين بأنه ليس بابن بزيع، و قالوا: إنه محمد بن إسماعيل البرمكي الرازي و هو أيضا ثقة، و القرينة أن الكليني رازي أيضا فإن الكلين قرية بها خربة، أراد تعميرها (لتشرفها بابن يعقوب) بعض إخواننا في هذه الأوقات و لم يمهله الأجل رحمه الله تعالى: و ظني أنه ليس هو لأنه يروي الكليني عن الرازي غالبا بواسطة محمد بن جعفر بن عون الأسدي، و كلما يروي عنه بالواسطة يقيده بالرازي و بدون الواسطة لم يقيده أصلا، و هذه القرائن الرجالية تفيد الظن الغالب عند الماهر. بل الظاهر أنه محمد بن إسماعيل البندقي النيشابوري فإنه يروى أحوال الفضل بن شاذان.

و بالجملة يظهر من اعتماد الكليني عليه و كثرة الرواية عنه ثقته، لكن العمدة عندي أنه يظهر من التتبع التام أن الكليني رحمه الله يروي عن الكتب كالصدوق و الشيخ، بل هو أولى لتقدمه و وجود الأصول عنده خصوصا هذه الرواية و أمثالها، فإنه ينقل عن كتاب حماد بن عيسى أو كتاب صفوان بن يحيى أو كتاب محمد بن أبي عمير، و لذلك تراه بعد ما ينقل السند أولا يقول حماد أو صفوان أو ابن عمير و ينقل عنهم و الظاهر المفيد للقطع أن كتب هؤلاء الفضلاء و أمثالهم في ذلك الزمان كانت أشهر بكثير من الكتب الأربعة عندنا، و الذي يذكره أو يذكرونه في السند كان لمجرد التيمن و التبرك، فإن حكمنا بصحة الحديث كان الوجه هذا، خصوصا إذا اجتمع في السند علي بن إبراهيم، عن أبيه، و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان، فإنه مع قطع النظر عما ذكر يحصل الظن القوي بأنه مأخوذ عنهم، فإن إبراهيم بن هاشم كالثقة و حديث محمد كالصحيح و باجتماعهما يحصل الظن القوي بأنه من كتاب أحدهم أو منقول عن أحدهم.

مع أنه يمكننا تتبع أعيان الأصحاب في الحكم بصحة الحديث، و الظاهر أن حكمهم بها أيضا كان لهذا الوجه، لا توهم أنه ابن بزيع و إن وقع التصريح به ممن لا يعتد بقوله، لترويج كلام نفسه الذي هو دأب المجادلين لا المتقين و لما كان علم معرفة الرجال من الأمور المهمة و فوائده عظيمة، نذكر أحيانا بعض الفوائد في هذا الكتاب مع أن أكثر الفوائد التي نذكرها لا يوجد في غيره حتى يمكننا الحوالة عليه، و هذا عذرنا في التطويل أحيانا، و لما وقع الاختلاف العظيم بين الصحابة و التابعين في أكثر الأحكام لمخالفتهم أبواب مدينة العلم خصوصا في الوضوء، كان أئمتنا صلوات الله عليهم يعلمون أصحابهم بالقول و يضمون إليه الفعل ليحصل لهم العلم بالأحكام.

اسماعيل البرمكي صاحب الصومعة⁽¹⁾

محمد بن إسماعيل بن أحمد بن بشير البرمكي، المعروف بصاحب الصومعة، أبو عبد الله، سكن قم و ليس أصله منها، ذكر ذلك أبو العباس بن نوح و كان ثقة، مستقيما له كتب، منها كتاب التوحيد.

( رجال ابن الغضائري، ص97:

محمد بن إسماعيل بن أحمد البرمكي أبو جعفر المعروف بصاحب الصومعة: ضعيف.

( مقالات فقهي(1)، ص88 و160:

اولاً: مصنف كتاب «الرجال» چنان‌كه از «الفهرست» شيخ و غير او بر مي‌آيد، «ابوالحسن احمد بن حسين بن عبيدالله» است و در كتب قدماي ما، ايشان به طور صريح توثيق نشده است، و آن كسي كه از او نام برده شده، پدر او «حسين بن عبيدالله» است كه نجاشي در كتابش عنواني را به او اختصاص داده، ولي در سياهه‌ي كتب ايشان، نامي از «الرجال» نبرده است.

مگر اين‌كه گفته شود كساني چون «ابن غضائري» و پدرش، محتاج تصريح و توثيق نيستند؛ زيرا بزرگ‌تر از آنند كه در آن‌ها قدحي باشد، هم‌چنين اين دو معروفند و از مشايخ اجازه هستند و نجاشي با آن جلالتش از اين پدر و پسر روايت مي‌كند و علامه … قدس سره … در «الخلاصة» از روايات غضائري زياد نقل مي‌كند و طريق شيخ به محمد بن علي بن محبوب را صحيح مي‌داند و در آن طريق «حسين بن عبيدالله» قرار دارد.

امّا با همه‌ي اين حرف‌ها قلب اطمينان پيدا نمي‌كند و آرام نمي‌گيرد. بله، اگر اين دو نفر از نظر جلالت در رتبه‌ي بزرگاني چون «شيخ الطائفة» و «سيد مرتضي» يا نزديك به آن دو بودند، آن‌چه كه ذكر شد صحيح مي‌بود، اين در حالي است كه نجاشي درباره‌ي «حسين بن عبيدالله» چيزي كه استفاده‌ي وثاقت شود ذكر نكرده، در حالي كه در ذيل عنوان «شيخ مفيد» و «سيد مرتضي» و «شيخ طوسي» جملاتي را ذكر نموده كه عظمت مقام آن‌ها در وثاقت فهميده مي‌شود. مضافاً به اين‌كه ما روش غضائري و پسرش را در تضعيف و توثيق نمي‌دانيم و شايد اين تضعيفات را از طرق غير معتبر به دست آورده باشند.

ثانياً: صحت انتساب كتاب‌هايي كه به ابن غضائري نسبت داده شده به درستي اثبات نشده است؛ زيرا «علامه» حتّي در «اجازة الكبير»ش به «بني زهره» طريقي براي رسيدن به اين كتاب ذكر نفرموده است.

در اين رابطه توضيح داده‌ايم كه كتاب منسوب به ابن غضائري اعتباري ندارد و معلوم نيست از خود ابن غضائري باشد.

بنابراين چون امر دائر بين محمد بن اسماعيل بندقي نيشابوري و محمد بن اسماعيل البرمكي است و نمي‌توانيم احراز كنيم مقصود محمد بن اسماعيل البرمكيِ ثقه باشد ـ بلكه بعضي قرائني اقامه كرده‌اند كه مقصود محمد بن اسماعيل بندقي نيشابوري است⁽¹⁾

اولاً: محمد بن اسماعيل البرمكي ساكن قم بوده و هر جا كليني از او نقل كرده، با واسطه نقل كرده است، در حالي كه فضل بن شاذان، نيشابوري بوده و محمد بن اسماعيل بندقي هم نيشابوري است و با فضل بن شاذان رابطه‌ي خاصي داشته‌اند، به همين خاطر جناب كشي بعض قضاياي فضل بن شاذان را از طريق همين محمد بن اسماعيل بندقي نقل مي‌كند.

ثانياً: محمد بن اسماعيل بندقي مي‌تواند در رديف مشايخ كليني باشد كه هست. (احمدي)

امّا در اين روايت قاعدتاً مراد محمد بن اسماعيل بندفر نيست؛ زيرا ايشان نيشابوري است، كما اين‌كه محمد بن اسماعيل بن بزيع هم نمي‌تواند باشد. بنابراين اين محمد بن اسماعيل الرازي يا همان برمكي است و يا شخص ديگري.

شاهدي وجود دارد كه مي‌توانيم بگوييم محمد بن اسماعيل الرازي، همان برمكي است و آن اين‌كه مرحوم كليني در روايتي تصريح به برمكي رازي⁽¹⁾

( الكافي، ج‌6، كتاب الاطعمه، باب التمر، ح6، ص345:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الرَّازِيِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ جَعْفَرٍ الْجَعْفَرِيِّ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ الرِّضَا … عليه السلام … وَ بَيْنَ يَدَيْهِ تَمْرٌ بَرْنِيٌّ وَ هُوَ مُجِدٌّ فِي أَكْلِهِ يَأْكُلُهُ بِشَهْوَةٍ فَقَالَ لِي يَا سُلَيْمَانُ ادْنُ فَكُلْ ... .

( الكافي، ج‌4، كتاب الصيام، باب النوادر، ح1، ص169:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنِ السَّيَّارِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الرَّازِيِ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الثَّانِي … عليه السلام … قَالَ: قُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ مَا تَقُولُ فِي الصَّوْمِ فَإِنَّهُ قَدْ رُوِيَ أَنَّهُمْ لَا يُوَفَّقُونَ لِصَوْمٍ؟ فَقَالَ: أَمَا إِنَّهُ قَدْ أُجِيبَتْ دَعْوَةُ الْمَلَكِ فِيهِمْ قَالَ: فَقُلْتُ: وَ كَيْفَ ذَلِكَ جُعِلْتُ فِدَاكَ؟ قَالَ: إِنَّ النَّاسَ لَمَّا قَتَلُوا الْحُسَيْنَ صَلَوَاتُ اللَّهِ عَلَيْهِ أَمَرَ اللَّهُ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى مَلَكاً يُنَادِي أَيَّتُهَا الْأُمَّةُ الظَّالِمَةُ الْقَاتِلَةُ عِتْرَةَ نَبِيِّهَا لَا وَفَّقَكُمُ اللَّهُ لِصَوْمٍ وَ لَا لِفِطْرٍ.

( روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص254:

و الرواية المذكورة رواه مسندا، عن محمد بن إسماعيل الرازي (الثقة) عن أبي جعفر الثاني … عليه السلام … قال: قلت: جعلت فداك ما تقول في العامة فإنه قد روي أنهم لا يوفقون لصوم فقال لي ... .

( همان، ج‌3، ص473:

«و في خبر آخر» رواه الكليني عن محمد بن إسماعيل البرمكي الرازي، عن أبي جعفر الثاني … عليه السلام … قال: قلت له جعلت فداك ما تقول في الصوم فإنه قد روي أنهم (أي العامة) لا يوفقون لصوم فقال: أما إنه قد أجيبت دعوة الملك فيهم ... .

حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيُّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ الْبَرْمَكِيِّ الرَّازِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ بُرْدٍ الدِّينَوَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْخُرَاسَانِيِّ خَادِمِ الرِّضَا … عليه السلام … قَالَ: دَخَلَ رَجُلٌ مِنَ الزَّنَادِقَةِ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ ... .⁽¹⁾

بنابراين اگر محمد بن اسماعيل الرازي همان برمكي باشد، سند تمام است.

در استدلال به اين روايت گفته‌اند: اين روايت دلالت مي‌كند كرايه دادن شتران به ظالم، حتّي در طريق مكه جايز نيست. علاوه بر آن وقتي صفوان جمال عذر مي‌آورد كه من خودم همراه آن‌ها نمي‌روم و غلمانم را مي‌فرستم، حضرت به او فرمودند: همين اندازه كه دوست مي‌داري اين‌ها باقي باشند تا كرايه‌ات را بپردازند، كافي در حرمت است. بنابراين إعانه‌ي ظالمين در امر مباح هم جايز نيست.

نقد شيخ … قدس سره … بر استدلال به روايت صفوان بن مهران

اشاره

مرحوم شيخ مي‌فرمايد:⁽²⁾

و أمّا رواية صفوان، فالظاهر منها أنّ نفس المعاملة معهم ليست محرّمة، بل من حيث محبّة بقائهم و إن لم تكن معهم معاملة، و لا يخفى على الفَطِن العارف بأساليب الكلام أنّ قوله … عليه السلام …: «و من أحبّ بقاءهم كان منهم» لا يراد به من أحبّهم مثل محبّة صفوان بقاءهم حتّى يخرج كراؤه، بل هذا من باب المبالغة في الاجتناب عن مخالطتهم حتّى لا يفضي ذلك إلى صيرورتهم من أعوانهم، و أن يشرب القلب حبّهم؛ لأن القلوب مجبولة على حبّ من أحسن إليها.

حرام، حبّ بقاء ظلمه است، نه إعانة الظالمين في غير ظلمهم.

سپس مرحوم شيخ مي‌فرمايد: حتّي نمي‌توانيم بگوييم اين مقدار حبّ بقاء آنان ـ به اندازه‌ي وفاي به كرايه ـ حرام است، بلكه حبّ آنان به عنوان سلطان و حاكم حرام است و در حقيقت حضرت با اين كلامشان صفوان را تحذير مي‌كنند همين اندازه كه حبّ آن‌ها را به واسطه‌ي معاشرت با آنان ـ همان‌طور كه خود هارون گفت حُسن صحبت داري ـ داشته باشي، به وادي محبت آنان در مراتب بالاتر كشيده مي‌شوي كه آن حرام است.

بررسي كلام شيخ … قدس سره …

به نظر ما بخش اوّل كلام شيخ كه فرمودند از اين روايت بيش از حرمت حبّ بقاء ظلمه استفاده نمي‌شود، درست است امّا بخش دوّم كلام ايشان كه از آن هم تنزل كرده و فرمودند اين مقدار حبّ بقاء آنان كه صفوان جمال داشت، حرام نيست بلكه كراهت داشته و در حقيقت كلام حضرت تحذير است، محلّ تأمل بوده و قابل پذيرش نيست؛ زيرا حضرت در تعليل فرمودند: «أَ تُحِبُّ بَقَاءَهُمْ حَتَّى يَخْرُجَ كِرَاؤُكَ» سپس علي الاطلاق فرمودند: «مَنْ أَحَبَّ بَقَاءَهُمْ فَهُوَ مِنْهُمْ وَ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ كَانَ وَرَدَ النَّارَ» كه به روشني استفاده مي‌شود حبّ بقاء آن‌ها حتّي براي يك لحظه؛ چون مساوي با حبّ ظلم است ـ زيرا آن‌ها هر لحظه غاصب خلافت، غاصب حقوق معصوم … عليهم السلام … و غاصب حقوق مردم هستند و جنايت مي‌كنند ـ حرام مي‌باشد. بنابراين از اين روايت گرچه نمي‌توان استفاده كرد نفس عمل (إعانه‌ي ظالمين في غير ظلمهم) حرام است، امّا مي‌توانيم استفاده كنيم اگر اين عمل همراه حبّ بقاء آن‌ها باشد حرام است. پس اگر كسي كار مباحي براي ظالمين انجام دهد بدون اين‌كه حبّ بقاء آن‌ها را داشته باشد، بلكه آرزو دارد هرچه

زودتر نابود شوند ـ حتّي اگر پولش را هم به دست نياورد ـ از اين روايت نمي‌توانيم استفاده كنيم حرام است.

نتيجه‌ي كلام در حرمت معونة الظالمين في غير ظلمهم

پس نتيجه‌ي كلام اين شد كه دليلي بر حرمت معونة الظالمين في غير ظلمهم كه از لحاظ سند و دلالت تمام باشد، وجود ندارد. پس نمي‌توانيم بگوييم حرام است، نهايت اين‌كه بگوييم احتياط استحبابي در ترك آن است. و مراد از ظالمين هم ظالميني است كه به قول مطلق ظالم هستند، نه كسي كه گاهي مرتكب ظلم مي‌شود. هم‌چنين بعيد نيست بتوانيم قرائني را پيدا كنيم كه به هر حال مردم با اين‌ها يك نوع داد و ستدي در امور حلال داشته‌اند، مثل روايتي كه بيان مي‌كند شخصي خدمت حضرت عرض كرد: من با اين‌ها معامله مي‌كنم و اين‌طور شرط مي‌كنم، حضرت در جوابش فرمودند مانعي ندارد. مضافاً به اين‌كه سيره‌ي مردم هم تعامل با اين‌ها بوده، خصوصاً دولت‌هايي كه قدرت بيشتري داشتند و خيلي از امور را به عهده مي‌گرفتند و اگر معامله با آنان حرام بود واضح مي‌شد، خصوصاً آن‌كه ضيق شديدي هم بر شيعه وارد مي‌شد. بنابراين از مجموع اين مطالب، مضاف به اصل حلّيت «كل شيء لك حلال حتّي تعرف الحرام منه بعينه»⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: كُلُّ شَيْ‌ءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.

الولاية من قِبَل الجائر

اشاره

المسألة السادسة و العشرون: الولاية من قِبَل الجائر

اشاره

مسأله‌ي بيست و ششم⁽¹⁾كه مرحوم شيخ⁽²⁾

المسألة السادسة و العشرون: الولاية من قبل الجائر: و هي صيرورته والياً على قوم منصوباً من قبله محرّمة؛ لأنّ الوالي من أعظم الأعوان. و لما تقدّم في رواية تحف العقول، من قوله … عليه السلام …: «و أما وجه الحرام من الولاية: فولاية الوالي الجائر ...»

ادلّه‌ي حرمت ولايت من قِبَل الجائر

1. تطبيق اعوان الظلمة بر والي از قِبَل جائر

اوّلين دليلي كه مرحوم شيخ … قدس سره … بر حرمت قبول ولايت از قِبَل جائر اقامه مي‌كند، تطبيق عنوان اعوان الظلمة بر والي از قِبَل جائر است؛ يعني كسي كه از قِبَل سلطان جائر والي مي‌شود، عنوان اعوان الظلمة به روشني بر او منطبق

مي‌شود؛ زيرا سلطان ستمگري كه قلمرو وسيعي دارد و بخشي از آن را در اختيار فردي قرار مي‌دهد تا سرپرستي كند، آن فرد به صرف تصدّي، حافظ قدرت و منافع ظالم در آن منطقه است. بنابراين از اعوان ظلمه محسوب شده و آن روايتي كه فرمود: روز قيامت اعوان ظلمه را ندا مي‌كنند كه «أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ»⁽¹⁾

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ‌الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام … قَالَ قَالَ رَسُولُ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ.

2. روايت تحف العقول:

دومين دليلي كه مرحوم شيخ بر حرمت قبول ولايت از قِبَل سلطان جائر اقامه مي‌كند، بخشي از روايت شريف تحف العقول است كه آن را در ابتداي مكاسب محرمه ذكر كردند، آن بخش روايت چنين است:

سَأَلَهُ [الصادق … عليه السلام …] سَائِلٌ فَقَالَ كَمْ جِهَاتُ مَعَايِشِ ... فَقَالَ … عليه السلام … ... قَدْ يَكُونُ فِي هَؤُلَاءِ الْأَجْنَاسِ الْأَرْبَعَةِ حَلَالٌ مِنْ جِهَةٍ حَرَامٌ مِنْ جِهَةٍ وَ هَذِهِ الْأَجْنَاسُ مُسَمَّيَاتٌ مَعْرُوفَاتُ الْجِهَاتِ فَأَوَّلُ هَذِهِ الْجِهَاتِ الْأَرْبَعَةِ الْوِلَايَةُ وَ تَوْلِيَةُ بَعْضِهِمْ عَلَى بَعْضٍ فَالْأَوَّلُ وِلَايَةُ الْوُلَاةِ وَ وُلَاةِ الْوُلَاةِ إِلَى أَدْنَاهُمْ بَاباً مِنْ أَبْوَابِ الْوِلَايَةِ عَلَى مَنْ هُوَ وَالٍ عَلَيْهِ.

حسن بن علي بن شعبه نقل مي‌كند كه از امام صادق … عليه السلام … درباره‌ي معايش عباد سؤال شد، حضرت فرمودند: ... در اين اجناس اربعه چيزهايي مي‌باشد كه از جهتي حلال و از جهتي حرام هستند. اين اجناس أربعه جهاتشان مشخص

است، پس اوّلِ اين جهات اربعه، ولايت و تولّي بعضي بر بعضي ديگر است. پس اوّل، ولايت ولات و ولايت ولات ولات تا پايين‌ترين مراتب از ابواب ولايت كه آن والي بر آن‌ها ولايت دارد.

فَإِحْدَى الْجِهَتَيْنِ مِنَ الْوِلَايَةِ وِلَايَةُ وُلَاةِ الْعَدْلِ الَّذِينَ أَمَرَ اللَّهُ بِوِلَايَتِهِمْ وَ تَوْلِيَتِهِمْ عَلَى النَّاسِ وَ وِلَايَةِ وُلَاتِهِ وَ وُلَاةِ وُلَاتِهِ إِلَى أَدْنَاهُمْ بَاباً مِنْ أَبْوَابِ الْوِلَايَةِ عَلَى مَنْ هُوَ وَالٍ عَلَيْهِ وَ الْجِهَةُ الْأُخْرَى مِنَ الْوِلَايَةِ وِلَايَةُ وُلَاةِ الْجَوْرِ وَ وُلَاةِ وُلَاتِهِ إِلَى أَدْنَاهُمْ بَاباً مِنَ الْأَبْوَابِ الَّتِي هُوَ وَالٍ عَلَيْهِ.

پس يك جهت از ولايت، ولايت واليان عدل است كه خداوند متعال امر به ولايت و تولّي آن‌ها بر مردم و ولايت ولات آن‌ها و ولات ولات آن‌ها تا پايين‌ترين مراتب از ابواب ولايت واليان عدل كرده است. و جهت ديگر ولايت، ولايت واليان جور و ولات ولات جور تا آخرين مراتب از ابواب ولايت واليان جور است.

فَوَجْهُ الْحَلَالِ مِنَ الْوِلَايَةِ وِلَايَةُ الْوَالِي الْعَادِلِ الَّذِي أَمَرَ اللَّهُ بِمَعْرِفَتِهِ وَ وِلَايَتِهِ وَ الْعَمَلِ لَهُ فِي وِلَايَتِهِ وَ وِلَايَةِ وُلَاتِهِ وَ وُلَاةِ وُلَاتِهِ بِجِهَةِ مَا أَمَرَ اللَّهُ بِهِ الْوَالِيَ الْعَادِلَ بِلَا زِيَادَةٍ فِيمَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهِ وَ لَا نُقْصَانٍ مِنْهُ وَ لَا تَحْرِيفٍ لِقَوْلِهِ وَ لَا تَعَدٍّ لِأَمْرِهِ إِلَى غَيْرِهِ فَإِذَا صَارَ الْوَالِي وَالِيَ عَدْلٍ بِهَذِهِ الْجِهَةِ فَالْوِلَايَةُ لَهُ وَ الْعَمَلُ مَعَهُ وَ مَعُونَتُهُ فِي وِلَايَتِهِ وَ تَقْوِيَتُهُ حَلَالٌ مُحَلَّلٌ وَ حَلَالٌ الْكَسْبُ مَعَهُمْ وَ ذَلِكَ أَنَّ فِي وِلَايَةِ وَالِي الْعَدْلِ وَ وُلَاتِهِ إِحْيَاءَ كُلِّ حَقٍّ وَ كُلِّ عَدْلٍ وَ إِمَاتَةَ كُلِّ ظُلْمٍ وَ جَوْرٍ وَ فَسَادٍ فَلِذَلِكَ كَانَ السَّاعِي فِي تَقْوِيَةِ سُلْطَانِهِ وَ الْمُعِينُ لَهُ عَلَى وِلَايَتِهِ سَاعِياً إِلَى طَاعَةِ اللَّهِ مُقَوِّياً لِدِينِهِ.

وجه حلال از ولايت، ولايت والي عادلي است كه خداوند امر به معرفت وي و ولايتش و عمل براي او در ولايتش و ولايت ولات او و ولايت ولات

ولات او تا پايين‌ترين مراتب ولايت كرده است، به جهت آن‌كه سلطان عادل اوامر الهي را در آن‌چه كه نازل كرده، بدون زيادت، نقصان، تحريف و تعدّي برخورد مي‌كند [يعني اوامر الهي را آن‌چنان كه هست اجرا مي‌كند]. پس اگر والي‌اي به جهت اجراي درست فرامين الهي، والي عادل گشت، پس ولايت براي او و عمل همراه او و كمك او در ولايتش و تقويتش حلال است و كسب با آن‌ها هم حلال است و آن به خاطر اين است كه در ولايت والي عدل و ولات او، إحياء هر حق و هر عدلي است و در مقابل، ميراندن هر ظلم و جور و فسادي است. به همين خاطر كسي كه در تقويت سلطنت والي عدل و كمك براي او در هرچه بهتر ولايت كردن تلاش كند، در طاعت خدا و تقويت دينش تلاش كرده است.

وَ أَمَّا وَجْهُ الْحَرَامِ مِنَ الْوِلَايَةِ فَوِلَايَةُ الْوَالِي الْجَائِرِ وَ وِلَايَةُ وُلَاتِهِ الرَّئِيسِ مِنْهُمْ وَ أَتْبَاعِ الْوَالِي فَمَنْ دُونَهُ مِنْ وُلَاةِ الْوُلَاةِ إِلَى أَدْنَاهُمْ بَاباً مِنْ أَبْوَابِ الْوِلَايَةِ عَلَى مَنْ هُوَ وَالٍ عَلَيْهِ وَ الْعَمَلُ لَهُمْ وَ الْكَسْبُ مَعَهُمْ بِجِهَةِ الْوِلَايَةِ لَهُمْ حَرَامٌ وَ مُحَرَّمٌ مُعَذَّبٌ مَنْ فَعَلَ ذَلِكَ عَلَى قَلِيلٍ مِنْ فِعْلِهِ أَوْ كَثِيرٍ لِأَنَّ كُلَّ شَيْ‌ءٍ مِنْ جِهَةِ الْمَعُونَةِ مَعْصِيَةٌ كَبِيرَةٌ مِنَ الْكَبَائِرِ وَ ذَلِكَ أَنَّ فِي وِلَايَةِ الْوَالِي الْجَائِرِ دَوْسَ الْحَقِّ كُلِّهِ وَ إِحْيَاءَ الْبَاطِلِ كُلِّهِ وَ إِظْهَارَ الظُّلْمِ وَ الْجَوْرِ وَ الْفَسَادِ وَ إِبْطَالَ الْكُتُبِ وَ قَتْلَ الْأَنْبِيَاءِ وَ الْمُؤْمِنِينَ وَ هَدْمَ الْمَسَاجِدِ وَ تَبْدِيلَ سُنَّةِ اللَّهِ وَ شَرَائِعِهِ فَلِذَلِكَ حَرُمَ الْعَمَلُ مَعَهُمْ وَ مَعُونَتُهُمْ وَ الْكَسْبُ مَعَهُمْ إِلَّا بِجِهَةِ الضَّرُورَةِ نَظِيرَ الضَّرُورَةِ إِلَى الدَّمِ وَ الْمَيْتَةِ.⁽¹⁾

امّا وجه حرام از ولايت، ولايت والي جائر و ولايت ولات والي جائر و اتباع جائر تا آخرين مراتب ولايت از طرف ولات جائر است، و عمل براي

آن‌ها و كسب با آن‌ها به جهت ولايت آن‌ها حرام است و كسي كه اين كار را كند، چه كمكش كم باشد و چه زياد، معذّب خواهد بود؛ چون هر چيزي از كمك به جائر، معصيت كبيره است و آن به خاطر اين است كه ولايت والي جور ملازم با پايمال شدن كل حقّ و إحياء كل باطل و آشكار كردن ظلم و جور و فساد، ابطال كتب آسماني و قتل انبياء و مؤمنين، خرابي مساجد و تغيير سنت‌هاي الهي و تحريف دين است.⁽¹⁾

( المسعودي، مروج الذهب، ج2، ص54:

ابن الزبير، قال: سمعت المدائني يقول: قال مطرف بن المغيرة بن شعبة: وَفَدْتُ مع أبي المغيرة إلى معاوية، فكان أبي يأتيه يتحدث عنه ثم ينصرف إليَّ فيذكر معاوية و يذكر عقله و يعجب مما يرى منه، إذ جاء ذات ليلة فأمسك عن العَشَماء، فرأيته مغتماً، فانتظرته ساعة، و ظننت أنه لشيء حدث فينا أو في عملنا، فقلت له: ما لي أراك مغتماً منذ الليلة. قال: يا بني، إني جئت من عند أخْبَثِ الناس، قلت له: و ما ذاك ... فواللّه ما عدا أن هلك فهلك ذكره، إلا أن يقول قائل: أبو بكر، ثم ملك أخو عَدِيٍّ، فاجتهد و شَمَّر عشر سنين، فواللّه ما عدا أن هلك فهلك ذكره، إلا أن يقول قائل: عمر، ثم ملك أخونا عثمان فملك رجلٌ لم يكن أحد في مثل نسبه، فعمل ما عمل و عمل به فوالله ما غدا أن هلك فهلك ذكره، و ذكر ما فعلَ به، و إن أخا هاشم يُصْرَخُ به في كل يوم خمس مرات: أشهد أن محمداً رسول الله، فأي عمل يبقى مع هذا؟ لا أمَ لك؛ و الله إلا دفنا دفنا، و إن المأمون لما سمع هذا الخبر بعثه ذلك على أن أمر بالنداء على حسب ما وصفنا، و أنشئت الكتب إلى الآفاق بلعنه على المنابر، فأعْظَمَ الناسُ ذلك و أكبروه، و اضطربت العامة منه فأشير عليه بترك ذلك، فأعرض عما كان هَمَّ به.

گرچه ظاهر صدر روايت اين است كه ولايت من قِبَل الجائر في نفسه ـ صرف نظر از تطبيق عنوان عون الظلمة و ارتكاب ظلم و معصيت ـ حرام است، امّا اين‌كه سپس مي‌فرمايد: «لِأَنَّ كُلَّ شَيْ‌ءٍ مِنْ جِهَةِ الْمَعُونَةِ مَعْصِيَةٌ كَبِيرَةٌ ...» قرينه بر صدر مي‌شود كه حرمت به خاطر ابتلاء به معصيت است، البته معصيت‌هايي كه غير قابل انفكاك از تصدّي امر از قِبَل ظالمين مي‌باشد. مضافاً به اين‌كه متأسفانه اين روايت سند ندارد و

خود صاحب تحف العقول در مقدمه بيان كرده كه من اسناد را حذف مي‌كنم.⁽¹⁾

و أتيت على ترتيب مقامات الحجج … عليهم السلام … و أتبعتها بأربع وصايا شاكلت الكتاب و وافقت معناه و أسقطت الأسانيد تخفيفا و إيجازا و إن كان أكثره لي سماعا و لأن أكثره آداب و حكم تشهد لأنفسها و لم أجمع ذلك للمنكر المخالف بل ألفته للمسلم للأئمة العارف بحقهم الراضي بقولهم الراد إليهم و هذه المعاني أكثر من أن يحيط بها حصر و أوسع من أن يقع عليها حظر و فيما ذكرناه مقنع لمن كان له قلب و كاف لمن كان له لب.

3. روايت زياد بن أبي سلمة:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى … عليه السلام … فَقَالَ لِي: يَا زِيَادُ إِنَّكَ لَتَعْمَلُ عَمَلَ السُّلْطَانِ؟ قَالَ: قُلْتُ أَجَلْ قَالَ لِي: وَ لِمَ؟ قُلْتُ أَنَا رَجُلٌ لِي مُرُوءَةٌ وَ عَلَيَّ عِيَالٌ وَ لَيْسَ وَرَاءَ ظَهْرِي شَيْ‌ءٌ فَقَالَ لِي: يَا زِيَادُ لَأَنْ أَسْقُطَ مِنْ حَالِقٍ⁽²⁾

( العين، ج‌3، ص49:

و الحالِق: الجبل المنيف المشرف. و الحالِق من الكرم و الشري و نحوهما ما التوى منه و تعلق بالقضبان، لم يعرفوه. و المَحالق: من تعريش الكرم. و حَلَقَ الضرع يَحْلُقُ حُلُوقا فهو حالِق: [يريد: ارتفاعه إلى البطن و انضمامه]. و في قول آخر: كثرة لبنه.

( لسان العرب، ج‌10، ص59:

و الحُلُق: الأَهْوِية بين السماء و الأَرض، واحدها حالِقٌ. و جبل حالق: لا نبات فيه كأَنه حُلِق، و هو فاعل بمعنى مفعول. قيل: الحالق من الجبال المُنِيفُ المُشْرِف، و لا يكون إِلا مع عدم نبات. و يقال: جاء من حالق أَي من مكان مُشرف. و في حديث المَبْعث: فهَمَمْتُ أَن أَطرح بنفسي من حالِق أَي جبل عالٍ.

الحالِقُ: الجبل المُنِيفُ المُشْرِف. و المُحلَّقُ: موضع حَلْقِ الرأْسِ بِمنًى ... قال النضر: الحالق من الإِبل الشديدة الحَفْل العظيمة الضَّرّة، و قد حَلَقَت تحْلِقُ حَلْقاً. قال الأَزهري: الحالق من نعت الضُّروع جاء بمعنيين مُتضادَّين، و الحالق: المرتفع المنضم إِلى البطن لقلة لبنه ... فالحالق هنا: الضَّرْعُ المرتفع الذي قلَّ لبنه، و إِسْحاقُه دليل على هذا المعنى.

و الحالِقُ: المَشْؤوم على قومه كأَنه يَحْلِقهم أَي يَقْشِرُهم. أَي التي من شأْنها أَن تَحْلق أَي تُهْلِك و تَسْتَأْصِل الدِّينَ كما تَسْتأْصِل المُوسَى الشعر. و قال خالد بن جَنْبةَ: الحالِقةُ قَطِيعة الرَّحمِ و التَّظالُمُ و القولُ السي‌ء. و يقال: وقَعَت فيهم حالِقةٌ لا تدَعُ شيئاً إِلا أَهْلكَتْه. و الحالِقةُ: السنة التي تَحلِق كلّ شي‌ء. و القوم يَحلِق بعضهم بعضاً إِذا قَتل بعضهم بعضاً. و الحالِقةُ: المَنِيّة.

پس حالق به معناي بلندي است، كما اين‌كه مُتنبّي در شعرش مي‌گويد:

أبعيـن مفتقر اليـك نظرتـني

فأهنتي و قذفتني من حالق

لست الملوم انا الملوم فانني

انزلت آمالـي بغيـر الخـالق

أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَتَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا أَوْ أَطَأَ بِسَاطَ رَجُلٍ مِنْهُمْ إِلَّا لِمَا ذَا؟ قُلْتُ: لَا أَدْرِي جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ: إِلَّا لِتَفْرِيجِ كُرْبَةٍ عَنْ مُؤْمِنٍ أَوْ فَكِّ أَسْرِهِ أَوْ قَضَاءِ دَيْنِهِ يَا زِيَادُ إِنَّ أَهْوَنَ مَا يَصْنَعُ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ بِمَنْ تَوَلَّى لَهُمْ عَمَلًا أَنْ يُضْرَبَ عَلَيْهِ سُرَادِقٌ مِنْ نَارٍ إِلَى أَنْ يَفْرُغَ مِنْ حِسَابِ الْخَلَائِقِ يَا زِيَادُ فَإِنْ وُلِّيتَ شَيْئاً مِنْ أَعْمَالِهِمْ فَأَحْسِنْ إِلَى إِخْوَانِكَ فَوَاحِدَةٌ بِوَاحِدَةٍ وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِكَ يَا زِيَادُ أَيُّمَا رَجُلٍ مِنْكُمْ تَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا ثُمَّ سَاوَى بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُ فَقُولُوا لَهُ أَنْتَ مُنْتَحِلٌ كَذَّابٌ يَا زِيَادُ إِذَا ذَكَرْتَ مَقْدُرَتَكَ عَلَى النَّاسِ فَاذْكُرْ مَقْدُرَةَ اللَّهِ عَلَيْكَ غَداً وَ نَفَادَ مَا أَتَيْتَ إِلَيْهِمْ عَنْهُمْ وَ بَقَاءَ مَا أَتَيْتَ إِلَيْهِمْ عَلَيْكَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ.⁽¹⁾

زياد بن ابي سلمه مي‌گويد: وارد بر امام كاظم … عليه السلام … شدم، حضرت به من فرمودند: اي زياد، آيا براي سلطان كار مي‌كني؟ عرض كردم بله. فرمودند: براي چه؟ عرض كردم: من آدم آبرومند و عيال‌واري هستم و هيچ هم ندارم. فرمودند: اي زياد! اين‌كه از يك بلندي سقوط كنم و تكه تكه شوم، محبوب‌تر است نزد من از اين‌كه متصدّي عملي براي آن‌ها شوم يا پايم را روي فرش

يكي از آن‌ها بگذارم، مگر براي چه چيزي؟!

عرض كردم: نمي‌دانم، فدايتان شوم. فرمودند: مگر اين‌كه غمي از مؤمني بزدايم يا از اسارت آزادش كنم يا دينش را بپردازم. اي زياد! آسان‌ترين چيزي كه خداوند عزّوجلّ نسبت به كسي كه متصدّي عملي براي آن‌ها شود انجام مي‌دهد، آن است كه سراپرده‌اي از آتش براي او مي‌افكند تا خلائق از حسابشان فارغ شوند.

اي زياد! اگر متولّي چيزي از اعمال آن‌ها (ظلمه) شدي، پس به برادرانت (شيعيان) احسان كن كه خدا در وراء آن است. اي زياد! هر كسي از شما متولّي عملي براي يكي از آن‌ها شد سپس بين شما (شيعيان) و آن‌ها مساوات برقرار كرد، به او بگوييد تو فقط ادعاي تشيّع مي‌كني⁽¹⁾

( لسان العرب، ج‌11، ص650:

أَنْحَلَ ولدَه مالًا و نَحَلَه خصَّه بشي‌ء منه ... و النِّحْلةُ: الدَّعْوَى. و انْتَحَلَ فلانٌ شِعْر فلانٍ. أَو قولَ فلانٍ إِذا ادّعاه أَنه قائلُه. و تَنَحَّلَه: ادَّعاه و هو لغيره. و نَحَلَه القولَ يَنْحَلُه نَحْلًا: نَسَبه إِليه.

و نَحَلْتُه القولَ أَنْحَلُه نَحْلًا، بالفتح: إِذا أَضَفْت إِليه قولًا قاله غيره و ادّعيتَه عليه. و فلان يَنْتَحِلُ مذهبَ كذا و قبيلةَ كذا إِذا انتسب إِليه. و يقال: نُحِلَ الشاعرُ قصيدة إِذا نُسِبَت إِليه و هي من قِيلِ غيره. قال الأَزهري: نَحَلَ فلانٌ فلاناً إِذا سابَّه باطلٌ، و هو تصحيف لنَجَل فلانٌ فلاناً إِذا قطعَه بالغِيبة.

اي زياد! هرگاه يادت آمد قدرتي را كه بر مردم داري، ياد آور قدرت خداوند را بر خودت در فردا، و ياد آور اين‌كه هر كاري بر مردم كردي، از آن‌ها تمام مي‌شود ولي براي تو باقي مي‌ماند. [يعني سختي ظلمي كه بر مردم كردي، از آن‌ها سپري خواهد شد ولي وزر آن براي تو باقي خواهد ماند.]

اين روايت از لحاظ سند به خاطر بعضي افراد مجهول مثل زياد بن أبي

سلمه⁽¹⁾، صالح بن أبي حماد⁽²⁾

( قال النجاشي: صالح بن أبي حماد أبو الخير الرازي و اسم أبي الخير (زادبه) (زاوية) زادويه لقي أبا الحسن العسكري … عليه السلام … و كان أمره ملتبسا يعرف و ينكر، له كتب، منها: كتاب خطب أمير المؤمنين … عليه السلام …، و كتاب نوادر أخبرنا عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا سعد بن عبد الله عن صالح بن أبي حماد.

( و قال ابن الغضائري: صالح بن أبي حماد الرازي أبو الخير ضعيف.

هم‌چنين الحسين بن الحسن الهاشمي هم توثيق نشده و محمد بن خالد هم در اين‌جا مشترك بين ثقه و غير ثقه است و به قرينه‌ي راوي و مرويٌ‌عنه، مشخص مي‌شود كه مراد محمد بن خالد البرقي نيست؛ زيرا در راوي و مرويٌ‌عنه البرقي، صالح بن ابي حماد و زياد بن أبي سلمه وجود ندارد.

( همان، ج5، ص218:

الحسين بن الحسن الحسيني الأسود = الحسين بن الحسن الهاشمي: فاضل يكنى أبا عبد الله، رازي، رجال الشيخ في من لم يرو عنهم … عليهم السلام …. (احمدي)

مرحوم شيخ به اين روايت تمسك كرده و مي‌فرمايد: تولّي هر عملي براي آن‌ها حرام است. امّا از آن‌جا كه اين روايت و روايت تحف العقول از لحاظ سند ناتمام است، فقط به عنوان مؤيّد بوده و نمي‌تواند مستند حكم باشد. بنابراين مهم‌ترين دليل، همان انسلاك در اعوان الظلمة است.

آيا تولّي از قِبَل جائر في نفسه حرام است يا به خاطر تلازم با معاصي؟

تا اين‌جا استفاده كرديم كه نفس ولايت من قِبَل الجائر حرام است؛ چون قبول ولايت مساوي با صدق عنوان عون الظالم بوده كه حرام است، امّا مرحوم شيخ مي‌فرمايد: از بعضي روايات استفاده مي‌شود حرمت قبول ولايت از قِبل جائر، نه به خاطر نفس ولايت، بلكه به خاطر تلازم با ظلم و تلّبس به معصيت است⁽³⁾

ثمّ إنّ ظاهر الروايات كون الولاية محرّمة بنفسها مع قطع النظر عن ترتّب معصية عليها من ظلم الغير، مع أنّ الولاية عن الجائر لا تنفكّ عن المعصية.

و ربما كان في بعض الأخبار إشارة إلى كونه من جهة الحرام الخارجي، ففي صحيحة داود بن زربيّ، قال ... .

قبول ولايت از جانب آن‌ها منفكّ از معصيت نيست. به عبارت ديگر ولايت مِن قِبَل الجائر في نفسه حرام نيست بلكه چون منجر به ارتكاب معصيت شده ـ مانند جمع كردن خراج براي آن‌ها و ... ـ و منفك از معصيت نيست، حرام مي‌باشد. بله، اگر تمام اختيارات را به او تنفيذ كنند و در حيطه‌ي اختياراتش هيچ ظلمي نكند و خراج را به اهلش برساند و ... نمي‌توانيم بگوييم مرتكب حرامي شده، البته به جز محسوب شدن در اعوان الظلمة كه باعث ازدياد شوكت و حفظ قلمرو آن‌ها مي‌شود كه آن هم استثنائي دارد كه ذكر خواهد شد.

روايتي كه بر اين مطلب دلالت مي‌كند، روايت داود بن زُربي است كه مرحوم شيخ از آن تعبير به صحيحه مي‌كند.

دلالت روايت داود بن زُربي بر جواز ولايت في نفسه

اشاره

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ دَاوُدَ بْنِ زُرْبِيٍّ قَالَ: أَخْبَرَنِي مَوْلًى لِعَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ … عليهما السلام … قَالَ: كُنْتُ بِالْكُوفَةِ فَقَدِمَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … الْحِيرَةَ فَأَتَيْتُهُ فَقُلْتُ لَهُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ لَوْ كَلَّمْتَ دَاوُدَ بْنَ عَلِيٍّ أَوْ بَعْضَ هَؤُلَاءِ فَأَدْخُلَ فِي بَعْضِ هَذِهِ الْوِلَايَاتِ فَقَالَ: مَا كُنْتُ لِأَفْعَلَ قَالَ: فَانْصَرَفْتُ إِلَى مَنْزِلِي فَتَفَكَّرْتُ فَقُلْتُ: مَا أَحْسَبُهُ مَنَعَنِي إِلَّا مَخَافَةَ أَنْ أَظْلِمَ أَوْ أَجُورَ وَ اللَّهِ لآَتِيَنَّهُ وَ لَأُعْطِيَنَّهُ الطَّلَاقَ وَ الْعَتَاقَ وَ الْأَيْمَانَ الْمُغَلَّظَةَ أَلَّا أَظْلِمَ أَحَداً وَ لَا أَجُورَ وَ لَأَعْدِلَنَّ قَالَ: فَأَتَيْتُهُ فَقُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ إِنِّي فَكَّرْتُ فِي إِبَائِكَ عَلَيَّ فَظَنَنْتُ أَنَّكَ إِنَّمَا مَنَعْتَنِي وَ كَرِهْتَ ذَلِكَ مَخَافَةَ أَنْ أَجُورَ أَوْ أَظْلِمَ وَ إِنَّ كُلَّ امْرَأَةٍ لِي طَالِقٌ وَ كُلَّ مَمْلُوكٍ لِي حُرٌّ عَلَيَّ وَ عَلَيَّ إِنْ ظَلَمْتُ أَحَداً أَوْ جُرْتُ

عَلَيْهِ وَ إِنْ لَمْ أَعْدِلْ قَالَ: كَيْفَ قُلْتَ؟ قَالَ: فَأَعَدْتُ عَلَيْهِ الْأَيْمَانَ فَرَفَعَ رَأْسَهُ إِلَى السَّمَاءِ فَقَالَ: تَنَاوُلُ السَّمَاءِ أَيْسَرُ عَلَيْكَ مِنْ ذَلِكَ.⁽¹⁾

داود بن زربي مي‌گويد: يكي از موالي امام سجاد … عليه السلام … [شايد از همان موالي كه حضرت آزادشان كردند] به من گفت: من در كوفه بودم كه امام صادق … عليه السلام … به حيره آمدند⁽²⁾

• الكافي، ج‌7، ص378:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ خَلَفِ بْنِ حَمَّادٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: لَمَّا قَدِمَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … عَلَى أَبِي الْعَبَّاسِ وَ هُوَ بِالْحِيرَةِ خَرَجَ يَوْماً يُرِيدُ عِيسَى بْنَ مُوسَى فَاسْتَقْبَلَهُ بَيْنَ الْحِيرَةِ وَ الْكُوفَةِ وَ مَعَهُ ابْنُ شُبْرُمَةَ الْقَاضِي فَقَالَ لَهُ: إِلَى أَيْنَ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ؟ فَقَالَ: أَرَدْتُكَ فَقَالَ: قَدْ قَصَّرَ اللَّهُ خَطْوَكَ قَالَ: فَمَضَى مَعَهُ فَقَالَ لَهُ ابْنُ شُبْرُمَةَ: مَا تَقُولُ يَا أَبَا عَبْدِ اللَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ سَأَلَنِي عَنْهُ الْأَمِيرُ فَلَمْ يَكُنْ عِنْدِي فِيهِ شَيْ‌ءٌ؟ فَقَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: سَأَلَنِي عَنْ أَوَّلِ كِتَابٍ كُتِبَ فِي الْأَرْضِ قَالَ: نَعَمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ عَرَضَ عَلَى آدَمَ … عليه السلام … ذُرِّيَّتَهُ عَرْضَ الْعَيْنِ فِي صُوَرِ الذَّرِّ نَبِيّاً فَنَبِيّاً وَ مَلِكاً فَمَلِكاً وَ مُؤْمِناً فَمُؤْمِناً وَ كَافِراً فَكَافِراً فَلَمَّا انْتَهَى إِلَى دَاوُدَ … عليه السلام … قَالَ: مَنْ هَذَا الَّذِي نَبَّأْتَهُ وَ كَرَّمْتَهُ وَ قَصَّرْتَ عُمُرَهُ؟ قَالَ: فَأَوْحَى اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْهِ هَذَا ابْنُكَ دَاوُدُ عُمُرُهُ أَرْبَعُونَ سَنَةً وَ إِنِّي قَدْ كَتَبْتُ الْآجَالَ وَ قَسَمْتُ الْأَرْزَاقَ وَ أَنَا أَمْحُو مَا أَشَاءُ وَ أُثْبِتُ وَ عِنْدِي أُمُّ الْكِتَابِ فَإِنْ جَعَلْتَ لَهُ شَيْئاً مِنْ عُمُرِكَ أَلْحَقْتُ لَهُ قَالَ: يَا رَبِّ قَدْ جَعَلْتُ لَهُ مِنْ عُمُرِي سِتِّينَ سَنَةً تَمَامَ الْمِائَةِ قَالَ: فَقَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ لِجَبْرَئِيلَ وَ مِيكَائِيلَ وَ مَلَكِ الْمَوْتِ اكْتُبُوا عَلَيْهِ كِتَاباً فَإِنَّهُ سَيَنْسَى قَالَ فَكَتَبُوا عَلَيْهِ كِتَاباً وَ خَتَمُوهُ بِأَجْنِحَتِهِمْ مِنْ طِينَةِ عِلِّيِّينَ قَالَ فَلَمَّا حَضَرَتْ آدَمَ الْوَفَاةُ أَتَاهُ مَلَكُ الْمَوْتِ فَقَالَ آدَمُ: يَا مَلَكَ الْمَوْتِ مَا جَاءَ بِكَ قَالَ: جِئْتُ لِأَقْبِضَ رُوحَكَ قَالَ: قَدْ بَقِيَ مِنْ عُمُرِي سِتُّونَ سَنَةً فَقَالَ: إِنَّكَ جَعَلْتَهَا لِابْنِكَ دَاوُدَ قَالَ: وَ نَزَلَ عَلَيْهِ جَبْرَئِيلُ وَ أَخْرَجَ لَهُ الْكِتَابَ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …: فَمِنْ أَجْلِ ذَلِكَ إِذَا خَرَجَ الصَّكُّ عَلَى الْمَدْيُونِ ذَلَّ الْمَدْيُونُ فَقَبَضَ رُوحَه.

( الكافي، ج2، كتاب الدعا، باب الدعا علي العدو، ح5، ص513:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْمِسْمَعِيِّ قَالَ: لَمَّا قَتَلَ دَاوُدُ بْنُ عَلِيٍّ الْمُعَلَّى بْنَ خُنَيْسٍ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …: لَأَدْعُوَنَّ اللَّهَ عَلَى مَنْ قَتَلَ مَوْلَايَ وَ أَخَذَ مَالِي فَقَالَ لَهُ دَاوُدُ بْنُ عَلِيٍّ: إِنَّكَ لَتُهَدِّدُنِي بِدُعَائِكَ قَالَ حَمَّادٌ: قَالَ الْمِسْمَعِيُّ: فَحَدَّثَنِي مُعَتِّبٌ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … لَمْ يَزَلْ لَيْلَتَهُ رَاكِعاً وَ سَاجِداً فَلَمَّا كَانَ فِي السَّحَرِ سَمِعْتُهُ يَقُولُ وَ هُوَ سَاجِدٌ: اللَّهُمَّ إِنِّي أَسْأَلُكَ بِقُوَّتِكَ الْقَوِيَّةِ وَ بِجَلَالِكَ الشَّدِيدِ الَّذِي كُلُّ خَلْقِكَ لَهُ ذَلِيلٌ أَنْ تُصَلِّيَ عَلَى مُحَمَّدٍ وَ أَهْلِ بَيْتِهِ وَ أَنْ تَأْخُذَهُ السَّاعَةَ السَّاعَةَ فَمَا رَفَعَ رَأْسَهُ حَتَّى سَمِعْنَا الصَّيْحَةَ فِي دَارِ دَاوُدَ بْنِ عَلِيٍّ فَرَفَعَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … رَأْسَهُ وَ قَالَ: إِنِّي دَعَوْتُ اللَّهَ بِدَعْوَةٍ بَعَثَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَيْهِ مَلَكاً فَضَرَبَ رَأْسَهُ بِمِرْزَبَةٍ مِنْ حَدِيدٍ انْشَقَّتْ مِنْهَا مَثَانَتُهُ فَمَاتَ.

بخشي از ولايت شوم] حضرت فرمودند: من چنين كاري انجام نمي‌دهم. اين مولاي امام سجاد … عليه السلام … مي‌گويد به منزل برگشتم و پيش خود فكر كردم [كه چرا حضرت درخواست مرا قبول نكردند و به اين نتيجه رسيدم كه] حضرت به خاطر ترس از اين‌كه ظلم و جور كنم، درخواست مرا ردّ كردند و پيش خود گفتم: پيش حضرت خواهم رفت و قسم به طلاق و عتاق و قسم‌هاي شديد و غليظ خواهم خورد كه به احدي ظلم و جور نكرده و با عدالت رفتار خواهم كرد [تا حضرت قبول كنند].

مي‌گويد خدمت حضرت رسيدم وعرض كردم: فدايتان شوم من در علّت منع شما فكر كردم و به اين گمان رسيدم كه منع و كراهت شما نبود مگر به خاطر ترس از اين‌كه ظلم و جور كنم. [پس براي اطمينان شما مي‌گويم] تمام زنان من طالق باد و تمام مملوك من آزاد باد [طبق فقه اهل سنت كه چنين قسمي جايز است]، اگر من به احدي ظلم يا جور كردم و با عدالت رفتار

نكردم. حضرت فرمودند: چه گفتي؟ مي‌گويد دوباره همان قسم‌ها را إعاده كردم، پس حضرت سرشان را به آسمان بلند كردند و فرمودند: دست‌يابي به آسمان براي تو از آن چيزي كه گفتي آسان‌تر است.

مرحوم شيخ⁽¹⁾

ففي صحيحة داود بن زربيّ، قال: «أخبرني ... قال: فكيف قلت؟ فأعدت عليه الأيمان، فنظر إلى السماء، و قال: تنال هذه السماء أيسر عليك من ذلك»؛ بناء على أنّ المشار إليه هو العدل، و ترك الظلم، و يحتمل أن يكون هو الترخّص في الدخول.

نقد دلالت روايت داود بن زُربي

اين روايت دلالتي ندارد بر اين‌كه نفس ولايت جايز بوده و فقط به خاطر معاصي ملازم با آن حرام شده است، بلكه احتمال دارد چون آن موالي امام سجاد … عليه السلام … چنين فكر مي‌كرد كه قابل انفكاك است، حضرت هم فرمودند قابل انفكاك نيست؛ نه اين‌كه حرمت فقط به خاطر عدم انفكاك است. بنابراين دلالتي بر جواز نفس ولايت ندارد. بله، شايد همان‌طور كه مرحوم شيخ فرمودند بتوان گفت اشاره‌اي به آن دارد، ولي به هيچ وجه دلالت ندارد.

علاوه آن‌كه روايت از لحاظ سند قابل اعتماد نيست؛ چون آن موالي امام سجاد … عليه السلام … كه اين مطالب را نقل كرده براي ما مجهول است، شايد فرمايش امام … عليه السلام … به آن نحوي كه ايشان نقل كرده، نبوده و مطلبي كم و زياد شده باشد. پس بايد

توجه داشت گرچه بعضي مثل مرحوم شيخ از اين روايت تعبير به صحيحه كرده‌اند و سند روايت تا خود داود بن زُربي صحيح است، ولي ناقل كلام امام … عليه السلام … آن موالي است كه مجهول است. بنابراين روايت از لحاظ سند قابل اعتماد نيست.

مسوّغات ولايت از قِبَل جائر در نظر شيخ … قدس سره …

مسوّغ اوّل: قيام به مصالح عباد

اشاره

يكي از مسوّغاتي كه مرحوم شيخ ذكر مي‌كند قيام براي مصالح عباد است؛ يعني با قبول ولايت مي‌تواند گرفتاري مردم را رفع كرده و مشكلات آنان را حلّ كند.

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: جواز قبول چنين ولايتي بلاخلاف است. البته ظاهراً اين بلاخلاف را از طريق مفتاح الكرامة⁽¹⁾

و أمّا الأصحاب فقد أطبقوا على عدم جواز الدخول في أعمالهم إلّا مع التمكّن من الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و قسمة الصدقات و الأخماس على مستحقّها و صلة الإخوان، و عدم ارتكابه في مثل ذلك إثماً علماً أو ظنّاً. و قد نفى الخلاف عن ذلك كلّه في «المنتهى» على ما حكى عنه، و قيل: إنّه قال: و إلّا لا تجوز بلا خلاف. و في فقه الراوندي إنّ تقلّد الأمر من قبل الجائر جائز إذا تمكّن معه من إيصال الحقّ لمستحقّه بالإجماع المتردّد و السنّة الصحيحة و قوله تعالى (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ) لأنّ ما أسنده اللّه تعالى إلى أوليائه حجّة، أو نقول: إنّ شرع مَن قبلنا مطلقاً حجّة ما لم يعلم نسخه.

باب المكاسب المحظورة و المكروهة: اعلم أن تقلد الأمر من قبل السلطان الجائر إذا تمكن معه من إيصال الحق إلى مستحقه جائز. يدل عليه بعد الإجماع المتردد و السنة الصحيحة قول الله تعالى حكاية عن يوسف … عليه السلام … قالَ: (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ).

«ثم إنّه يسوّغ الولاية المذكورة أمران: أحدهما القيام بمصالح العباد بلا خلاف، على الظاهر المصرّح به في المحكي عن بعض، حيث قال: إنّ تقلّد الأمر من قبل الجائر جائز إذا تمكّن معه من إيصال الحقّ لمستحقه، بالإجماع و السنّة الصحيحة، و قوله تعالى (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ)».⁽³⁾

تولّي و تقلّد امر از قِبَل جائر جايز است، در صورتي كه كسي تمكّن از ايصال حق به مستحقّ آن داشته باشد و اين جواز بالاجماع است [كه مرحوم شيخ با تنزّل فرمودند «لاخلاف» است] و سنّت صحيحه بر آن دلالت مي‌كند، كما اين‌كه آيه‌ي شريفه‌ي: (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ) هم بر آن دلالت مي‌كند.

استدلال شيخ … قدس سره … بر جواز تولّي به جهت قيام به مصالح عباد

مرحوم شيخ⁽¹⁾

و يدلّ عليه قبل الإجماع: أنّ الولاية إن كانت محرّمة لذاتها، كان ارتكابها لأجل المصالح و دفع المفاسد التي هي أهم من مفسدة انسلاك الشخص في أعوان الظلمة بحسب الظاهر، و إن كانت لاستلزامها الظلم على الغير، فالمفروض عدم تحقّقه هنا. و يدلّ عليه: النبويّ الذي رواه الصدوق في حديث المناهي، قال ... . و لا يخفى أنّ العرّيف سيّما في ذلك الزمان لا يكون إلّا من قِبل الجائر.

تولّي از قِبَل جائر، يا ذاتاً و في نفسه حرام است، كه در اين صورت در مقام تزاحم با ملاك اهمّ ديگري يعني قيام براي مصالح عباد، حرمتش از فعليت ساقط مي‌شود و يا في نفسه حرام نيست بلكه به خاطر استلزام ظلم بر ديگران حرام شده، كه در اين‌جا چون مفروض، قيام به مصالح عباد و عدم ظلم بر ديگران است، پس حرمتي ندارد.

مرحوم شيخ سپس بعضي روايات را ذكر مي‌كند كه دالّ بر جواز تولّي به جهت قيام براي مصالح عباد است كه عبارتند از:

روايات جواز تولّي به جهت قيام به مصالح عباد

ـ حديث مناهي:

اشاره

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾

و ما كان فيه عن شعيب بن واقد في المناهي فقد رويته عن حمزة بن محمّد بن أحمد بن جعفر بن محمّد بن زيد بن عليّ بن الحسين بن عليّ بن أبي طالب … عليهم السلام … قال: حدّثني أبو عبد اللّه عبد العزيز بن محمّد بن عيسى الأبهريّ قال: حدّثنا أبو عبد اللّه محمّد بن زكريّا الجوهريّ الغلابيّ البصريّ قال: حدّثنا شعيب بن واقد قال: حدّثنا الحسين بن زيد، عن الصادق جعفر بن محمّد، عن أبيه، عن آبائه، عن أمير المؤمنين عليّ بن أبي طالب … عليه السلام … قال: ...

و العَريفُ: النَّقِيب و هو دون الرئيس، و الجمع عُرَفاء، تقول منه: عَرُف فلان، بالضم، عَرافة مثل خَطُب خَطابة أَي صار عريفاً، و إذا أَردت أَنه عَمِلَ ذلك قلت: عَرف فلان علينا سِنين يعرُف عِرافة ... قال ابن الأَثير: العُرفاء جمع عريف و هو القَيِّم بأُمور القبيلة أَو الجماعة من الناس يَلي أُمورهم و يتعرَّف الأَميرُ منه أَحوالَهُم، فَعِيل بمعنى فاعل، و العِرافةُ عَملُه.

امام صادق … عليه السلام … در حديث مناهي از آباء طاهرينشان نقل كردند كه رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … فرمودند: كسي كه متصدّي امور گروهي شود، روز قيامت در حالي كه دستانش به گردنش بسته شده، آورده مي‌شود. پس اگر در بين آن‌ها به امر خدا قيام كرده باشد، خداوند عزّ و جل او را آزاد مي‌كند، امّا اگر به ظلم رفتار كرده باشد در آتش جهنم افكنده مي‌شود كه بد جايگاهي است.

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: از آن‌جا كه عِرافه و سرپرستي يك قوم، جز با نصب از قِبَل جائر ـ خصوصاً در آن زمان ـ امكان‌پذير نبود، پس اين روايت بيان‌گر آن است كه اگر اين منصوبِ از قِبل جائر، به عدل عمل كرده باشد تولّيش جايز است؛ چون خداوند متعال او را آزاد مي‌كند، و إلا اگر جايز نباشد چرا آزادش كند؟!

نقد دلالت روايت بر جواز تولّي

حقيقت آن است كه اين روايت دلالتي بر مدّعاي شيخ ندارد؛ زيرا:

اوّلاً: اين روايت از رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … صادر شده و در آن زمان چون والي خودشان بودند، پس «عرافة قوم» نمي‌تواند مصداق تولّي از قِبَل جائر بوده باشد، و اين‌كه مي‌فرمايند: «يَدَاهُ مَغْلُولَتَانِ إِلَى عُنُقِهِ» كه اگر به عدل رفتار كرده باشد آزاد مي‌شود و اگر ظلم كرده باشد به جهنّم افكنده مي‌شود، بيان‌گر حساسيت آن است و نزديك به مطلبي است كه در مورد امر قضاوت مي‌فرمايد: «لِسَانُ الْقَاضِي بَيْنَ جَمْرَتَيْنِ⁽¹⁾

الجَمْر: النار المتقدة، واحدته جَمْرَةٌ. فإِذا بَرَدَ فهو فَحْمٌ. و المِجْمَرُ و المِجْمَرَةُ: التي يوضع فيها الجَمْرُ مع الدُّخْنَةِ و قد اجْتَمَرَ بها. و في التهذيب: المِجْمَرُ قد تؤنث، و هي التي تُدَخَّنُ بها الثيابُ. قال الأَزهري: من أَنثه ذهب به إِلى النار، و من ذكَّره عنى به الموضع. الجوهري: المِجْمَرَةُ واحدةُ المَجَامِرِ، يقال: أَجْمَرْتُ النار مِجْمَراً إِذا هَيَّأْتَ الجَمْرَ.

و الجَمْرَةُ: اجتماع القبيلة الواحدة على من ناوأَها من سائر القبائل؛ و من هذا قيل لمواضع الجِمَارِ التي ترمى بِمِنًى جَمَراتٌ لأَن كلَّ مَجْمَعِ حَصًى منها جَمْرَةٌ و هي ثلاث جَمَراتٍ. و جَمَّرَتِ المرأَةُ شعرها و أَجْمَرَتْهُ: جمعته و عقدته في قفاها و لم ترسله.

( العين، ج‌6، ص121:

الجَمْر: المتقد، فإذا برد فهو فَحْم. و المِجْمَر قد تؤنث، و هي التي تدخن بها الثياب. و ثوب مُجَمَّر إذا دخن عليه. و رجل جامِر أي يلي ذلك، من غير أن يقال: جَمَرَ ... .

و التَّجْمِير: ترك الجند في نحر العدو فلا يقفلون ... و الجَمْرَة: كل قوم يصيرون إلى قتال من قاتلهم لا يخالفون أحدا و لا ينضمون إلى أحد، و تكون القبيلة نفسها جَمْرة تصبر لمقارعة القبائل، كما صبرت عبس لقيس كلها ... و شَعْر مُجَمَّر أي ملبد. و ابن جَمِير: الليلة التي لا يطلع فيها القمر.

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ سَلَمَةَ بْنِ الْخَطَّابِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ سَيْفٍ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ عَمْرِو بْنِ أَبِي عَيَّاشٍ عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ عَنِ النَّبِيِّ … صلي الله عليه و آله و سلم … قَالَ: لِسَانُ الْقَاضِي بَيْنَ جَمْرَتَيْنِ مِنْ نَارٍ حَتَّى يَقْضِيَ بَيْنَ النَّاسِ فَإِمَّا إِلَى الْجَنَّةِ وَ إِمَّا إِلَى النَّارِ.

بنابراين نظري به عرافه از قِبَل ظالمين ندارد.

ثانياً: معناي عرافه كاملاً مشخص نيست و ممكن است مراد، تصدّي از طرف خود مردم در اموري باشد كه مربوط به خود مردم ـ مثل مقسّم بودن ـ است، لذا حتّي اگر اين روايت در زمان بني‌اميّه و بني‌عباس هم صادر شده باشد، نمي‌توانيم بگوييم مقصود عرافه‌اي است كه منصوب از قِبَل جائر باشد.

بنابراين اين روايت دلالتي بر مدعاي مرحوم شيخ ندارد، علاوه آن‌كه از لحاظ سند هم ناتمام است.

ـ روايت عقاب الاعمال:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ بِسَنَدٍ تَقَدَّمَ فِي عِيَادَةِ الْمَرِيضِ عَنِ النَّبِيِّ … صلي الله عليه و آله و سلم … فِي حَدِيثٍ قَالَ: مَنْ أَكْرَمَ أَخَاهُ فَإِنَّمَا يُكْرِمُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ فَمَا ظَنُّكُمْ بِمَنْ يُكْرِمُ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُفْعَلَ بِهِ وَ مَنْ تَوَلَّى عِرَافَةَ قَوْمٍ حُبِسَ عَلَى شَفِيرِ جَهَنَّمَ بِكُلِّ يَوْمٍ أَلْفَ سَنَةٍ وَ حُشِرَ وَ يَدُهُ مَغْلُولَةٌ إِلَى عُنُقِهِ فَإِنْ كَانَ قَامَ فِيهِمْ بِأَمْرِ اللَّهِ أَطْلَقَهَا اللَّهُ وَ إِنْ كَانَ ظَالِماً هُوِيَ بِهِ فِي نَارِ جَهَنَّمَ سَبْعِينَ خَرِيفاً.⁽¹⁾

كسي كه برادر مؤمنش را اكرام كند، خداوند متعال را اكرام كرده و كسي

كه خدا را اكرام كند، گمان داريد خدا چه رفتاري با او كند؟ [يعني خدا معامله‌ي خوبي با او مي‌كند] و كسي كه متولّي امور قومي شود، براي هر روزي كه اجير شده به مدّت هزار سال بر لبه‌ي جهنّم محبوس مي‌شود و در حالي كه دستانش به گردنش بسته شده محشور مي‌شود. پس اگر به امر خدا و عدالت در بين آن‌ها رفتار كرده باشد، خدا او را آزاد مي‌كند و اگر ظلم كرده باشد، هفتاد خريف⁽¹⁾

الخَريفُ: أَحَدُ فُصُولِ السنةِ، و هي ثلاثة أَشْهر من آخر القَيْظِ و أَوَّل الشتاء، و سمي خَريفاً لأَنه تُخْرَفُ فيه الثِّمار أَي تُجْتَنى. و الخَريفُ: أَوَّلُ ما يَبدأُ من المطر في إقْبالِ الشتاء. و قال أَبو حنيفة: ليس الخَرِيفُ في الأَصل باسم الفصل، و إنما هو اسم مطر القيظ، ثم سمي الزمن به، و النَّسَبُ إليه خَرْفيٌّ و خَرَفيٌّ، بالتحريك، كلاهما على غير قياس. و أَخْرَفَ القومُ: دخلوا في الخريف، و إذا مُطِرَ القومُ في الخريف قيل: قد خُرِفُوا، و مَطَرُ الخريف خَرْفيٌّ.

في الحديث: فُقَراءُ أُمتي يدخلون الجنة قبل أَغنيائهم بأَربعين خريفاً؛ قال ابن الأَثير: هو الزمان المعروف من فصول السنة ما بين الصيْف و الشتاء، و يريد به أَربعين سنة لأَن الخريف لا يكون في السنة إلا مرَّة واحدة، فإذا انقضى أَربعون خريفاً فقد مضت أَربعون سنة.

سندي كه شيخ صدوق در باب عيادت مريض ارائه فرموده، به خاطر مجاهيل زيادي كه عمدتاً از عامّه هستند ناتمام است.⁽²⁾

نوفلي از حماد بن عمر النصيبي نقل مي‌كند كه مجهول است و توثيقي ندارد، ايشان هم از ابي الحسن خراساني نقل مي‌كند كه مجهول است. او هم از ميسرة نقل مي‌كند كه مجهول است. ميسرة هم از ابو عائشة نقل مي‌كند كه مهمل است و در كتب رجالي شيعه ذكر نشده، او هم از يزيد بن عمر عن عبدالعزيز نقل مي‌كند كه هر دو مهملند [هرچند عده‌اي احتمال داده‌اند اين دو، يك نفر باشند]. أبي سلمة هم از ابوهريرة نقل مي‌كند كه از روات عامه بوده و در نهايت ضعف است. بنابراين سند روايت ناتمام است.

( محمد بن موسى بن المتوكل:

روى عن عبد الله بن جعفر الحميري و روى عنه ابن بابويه، رجال الشيخ، فيمن لم يرو عنهم … عليهم السلام ….

أقول: قد أكثر الصدوق الرواية عنه، و ذكره في المشيخة في طرقه إلى الكتب في ثمانية و أربعين موردا فقد روى عن سعد بن عبد الله و عبد الله بن جعفر بن جامع الحميري و عبد الله بن جعفر الحميري و علي بن إبراهيم و علي بن الحسين السعدآبادي و محمد بن أبي عبد الله الأسدي الكوفي و محمد بن يحيى العطار، و الظاهر أنه كان يعتمد عليه.

و قد وثقه العلامة في: (58) من الباب 1، من حرف الميم من القسم الأول و ابن داود في: (1482) من القسم الأول صريحا.

و ادعى ابن طاوس في فلاح السائل: الفصل (19) في فضل صلاة الظهر و صفتها عند ذكر الرواية الواردة عن الصادق … عليه السلام …، أنه ما أحب الله من عصاه: الاتفاق على وثاقته. (معجم رجال الحديث، ج17، ص284)

( محمد بن جعفر:

قال النجاشي: محمد بن جعفر بن محمد بن عون الأسدي، أبو الحسين الكوفي ساكن الري، يقال له محمد بن أبي عبد الله، كان ثقة، صحيح الحديث، إلا أنه روى عن الضعفاء و كان يقول بالجبر و التشبيه و كان أبوه وجها، روى عنه أحمد بن محمد بن عيسى، له كتاب الجبر و الاستطاعة.

و قال في كتاب الغيبة و قد كان في زمان السفراء المحمودين أقواما ثقات، ترد عليهم التوقيعات من قبل المنصوبين للسفارة من الأصل، منهم أبو الحسين محمد بن جعفر الأسدي رحمهم الله. (همان، ج15، ص165)

( الحسين بن زيد النخعي:

قال النجاشي: الحسين بن يزيد بن محمد بن عبد الملك النوفلي - نوفل النخع - مولاهم كوفي أبو عبد الله، كان شاعرا أديبا، و سكن الري، و مات بها، و قال قوم من القميين، إنه غلا في آخر عمره، و الله أعلم.

و قال الشيخ الحسين بن يزيد النوفلي: له كتاب، أخبرنا به عدة من أصحابنا عن أبي المفضل، عن ابن بطة، عن أحمد بن أبي عبد الله، عنه و عده في رجاله من أصحاب الرضا … عليه السلام … قائلا: الحسين بن يزيد النخعي، يلقب بالنوفلي، و كذلك ذكره البرقي.

و روى عن إسماعيل بن أبي زياد السكوني، و روى عنه إبراهيم بن هاشم. (همان، ج6، ص114). (احمدي)

مضافاً به اين‌كه هر دو اشكالي كه بر استدلال به روايت سابق وارد كرديم، بر استدلال به اين روايت هم وارد است.

در حقيقت اين دو روايت، بر عكس مقصودِ مرحوم شيخ ادلّ است؛ زيرا مي‌فرمايد براي هر روز تصدّي امر، هزار سال در شفير جهنّم محبوس مي‌شود كه خود عذابي بزرگ است و در حالي كه دستانش به گردنش بسته شده محشور مي‌شود، پس معلوم مي‌شود فعل حرامي مرتكب شده كه اين‌طور مجازات مي‌شود. سپس بعد از اين مجازات، اگر بين مردم به عدالت رفتار كرده باشد تفضّلي شامل حالش شده و آزاد مي‌شود؛ يعني مورد عفو واقع مي‌شود.

إن قلت: همان‌طور كه بيان كرديم چنين تعبيري در مورد قاضي هم وارد شده، پس آيا قضاوت هم حرام است و قاضي مرتكب فعل حرام مي‌شود؟!

قلت: آن‌چه در مورد قاضي وارد شده متفاوت است. اين‌كه مي‌فرمايد: «لِسَانُ الْقَاضِي بَيْنَ جَمْرَتَيْنِ مِنْ نَارٍ» معنايش اين نيست كه در آخرت هم چنين رفتاري با او مي‌كنند، بلكه مربوط به همين دنياست و مي‌خواهد خطير بودن امر قضاوت را بيان كند كه قاضي در لبه‌ي تيزي حركت مي‌كند و اگر كمي غفلت كند، ممكن است سقوط كند، و اين كنايه از حساس بودن قضاوت است. به خلاف تولّي عرافت قوم كه مي‌فرمايد: روز قيامت براي هر روزي كه تصدّي كرده، هزار سال او را بر لبه‌ي جهنّم نگه مي‌دارند و روز قيامت دست بسته محشور مي‌شود، سپس اگر به عدالت رفتار كرده باشد مورد عفو واقع مي‌شود.

ـ صحيحه‌ي زيد الشحام:

اشاره

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي الْأَمَالِي عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى الْخَشَّابِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُسْكَانَ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ قَالَ: سَمِعْتُ الصَّادِقَ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ … عليهما السلام … يَقُولُ: مَنْ تَوَلَّى أَمْراً مِنْ أُمُورِ النَّاسِ فَعَدَلَ وَ فَتَحَ بَابَهُ وَ رَفَعَ سِتْرَهُ وَ

نَظَرَ فِي أُمُورِ النَّاسِ كَانَ حَقّاً عَلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ يُؤْمِنَ رَوْعَتَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ يُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ.⁽¹⁾

زيد الشحام مي‌گويد از امام صادق … عليه السلام … شنيدم كه فرمودند: كسي كه تصدّي امري از امور مردم كرده و به عدالت رفتار كند و درِ خانه‌اش را به روي مردم باز گذاشته، حجاب بين خود و مردم را بردارد و به امور مردم رسيدگي كند، بر خداوند متعال حق است كه ترسش را روز قيامت ايمن قرار دهد و او را داخل بهشت گرداند.

اين روايت از امام صادق … عليه السلام … كه زمان حكومت خلفاي جور بوده‌اند صادر شده، لذا بايد ناظر به تولّي امور مردم از قِبَل خلفاي جور باشد كه حضرت مي‌فرمايند: اگر به عدالت رفتار كند و ... حقّ است بر خداوند متعال كه ترسش را ايمن قرار داده و وارد بهشتش كند. پس معلوم مي‌شود قبول چنين ولايتي حرام نيست، بلكه راجح هم هست.

نقد استدلال به صحيحه‌ي زيد الشحّام

واقع امر اين است كه دلالت اين روايت بر جواز تولّي از قبل جائر، به ذهن غريب مي‌آيد. احتمال دارد حضرت يك قاعده‌ي كلّي را مي‌فرمايند كه قابل تخصيص بوده و نسبت به حكومت جور كه مي‌دانيم حرام است، تخصيص مي‌خورد. پس مراد جدّي، همان حكومت عدل است.

بنابراين اگر فقط به اين روايت نظر كنيم، در حدّي نيست كه بتوانيم بگوييم حتّي تولّي از قِبَل جائر را شامل مي‌شود [و براي اثبات جواز تولّي از طرف جائر، احتياج به دليلي محكم داريم]. به هر حال روايت در مقام بيان جواز تولّي از طرف جائر نيست و بنابراين بر فرض دلالت، بايد به قدر متيقن اكتفا كرد.

ـ روايت زياد بن أبي سلمة:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى … عليه السلام … فَقَالَ لِي: يَا زِيَادُ إِنَّكَ لَتَعْمَلُ عَمَلَ السُّلْطَانِ؟ ... يا زيادُ فَإِنْ وُلِّيتَ شَيْئاً مِنْ أَعْمَالِهِمْ فَأَحْسِنْ إِلَى إِخْوَانِكَ فَوَاحِدَةٌ بِوَاحِدَةٍ وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِكَ يَا زِيَادُ أَيُّمَا رَجُلٍ مِنْكُمْ تَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا ثُمَّ سَاوَى بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُ فَقُولُوا لَهُ أَنْتَ مُنْتَحِلٌ كَذَّابٌ يَا زِيَادُ إِذَا ذَكَرْتَ مَقْدُرَتَكَ عَلَى النَّاسِ فَاذْكُرْ مَقْدُرَةَ اللَّهِ عَلَيْكَ غَداً وَ نَفَادَ مَا أَتَيْتَ إِلَيْهِمْ عَنْهُمْ وَ بَقَاءَ مَا أَتَيْتَ إِلَيْهِمْ عَلَيْكَ. ⁽¹⁾

زياد بن ابي سلمه مي‌گويد: وارد بر امام كاظم … عليه السلام … شدم، حضرت به من فرمودند: اي زياد، آيا براي سلطان كار مي‌كني؟ ... اي زياد! اگر متولّي چيزي از اعمال آن‌ها (ظلمه) شدي، پس به برادرانت (شيعيان) احسان كن كه خدا در وراء آن است. اي زياد! هر كسي از شما متولّي عملي براي يكي از آن‌ها شد، سپس بين شما (شيعيان) و آن‌ها مساوات برقرار كرد، به او بگوييد تو ادعاي تشيّع داري [و در واقع شيعه نيستي] و كذّاب هستي.⁽²⁾

اي زياد! هرگاه يادت آمد قدرتي را كه بر مردم داري، ياد آور قدرت خداوند را بر خودت در فردا و ياد آور اين‌كه هر كاري بر مردم كردي، از آن‌ها تمام مي‌شود ولي براي تو باقي مي‌ماند. [يعني سختي ظلمي كه بر مردم كردي، از آن‌ها سپري خواهد شد، ولي وزر آن براي تو باقي خواهد ماند.]

فقره‌ي اوّل اين روايت را كه قبلاً ذكر كرديم دالّ بر مدّعاي شيخ است؛ زيرا فرمودند: اگر از بلندي پايين بيافتم و قطعه قطعه شوم، براي من محبوب‌تر است از اين‌كه متولّي عملي براي آن‌ها شوم يا بر فرشي از آن‌ها پا گذارم. سپس حضرت به صورت سؤال مطرح كردند: مگر براي چه چيزي؟ كه خودشان در جواب فرمودند: مگر براي زدودن غمي از مؤمن (شيعه) يا آزاد كردن مؤمن يا برآوردن دَيْن او. پس معلوم مي‌شود تولّي به خاطر اين امور جايز است.

فقره‌ي اخير روايت هم كه مي‌فرمايد: «اگر متولّيِ عملي براي آن‌ها شدي به برادرانت (شيعيان) احسان كن» دالّ بر جواز تولّي است.

بنابراين هر دو فقره‌ي روايت دالّ بر جواز تولّي از قِبَل جائر است، البته به شرطي كه براي حلّ مشكل مؤمني باشد. امّا اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

ـ صحيحه‌ي علي بن يقطين:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾

و ما كان فيه عن عليّ بن يقطين فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن عليّ بن يقطين، عن أخيه الحسين عن أبيه عليّ بن يقطين.

علي بن يقطين مي‌گويد امام موسي بن جعفر … عليهما السلام … به من فرمودند: براي خداوند متعال همراه سلطان جائر اوليائي است كه به وسيله‌ي آنان از دوستانش دفع مي‌كند.

سند جناب صدوق به علي بن يقطين تمام است و اين روايت از لحاظ سند صحيحه مي‌باشد. مرحوم كليني هم اين روايت را از علي بن يقطين نقل كرده، ولي سند ايشان مرسله است؛ زيرا مي‌فرمايد: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِين»⁽¹⁾. البته كساني كه مراسيل ابن ابي عمير را مثل مسانيدش مي‌دانند سند كليني را نيز تمام مي‌دانند، ولي ما نتوانستيم اين را بپذيريم.

دلالت اين روايت بر جواز تولّي از قِبَل جائر في‌الجمله تمام است؛ زيرا مي‌فرمايد در دستگاه سلطان جائر، بعضي اولياي خدا قرار دارند كه مصيبت‌ها و مشكلات را از اولياي خدا (شيعيان) دفع مي‌كنند.

ـ روايت صدوق در مقنع:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] فِي الْمُقْنِعِ قَالَ رُوِيَ عَنِ الرِّضَا … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ مَعَ السُّلْطَانِ أَوْلِيَاءَ يَدْفَعُ بِهِمْ عَنْ أَوْلِيَائِهِ.⁽²⁾

دلالت اين روايت همانند روايت سابق تمام است، امّا از لحاظ سند ناتمام است.

ـ صحيحه‌ي حلبي:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الحَسَن] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … عَنْ رَجُلٍ مُسْلِمٍ وَ هُوَ فِي دِيوَانِ هَؤُلَاءِ وَ هُوَ يُحِبُّ آلَ مُحَمَّدٍ … عليهم السلام … وَ يَخْرُجُ مَعَ هَؤُلَاءِ فِي بَعْثِهِمْ فَيُقْتَلُ تَحْتَ رَايَتِهِمْ قَالَ: يَبْعَثُهُ اللَّهُ عَلَى نِيَّتِهِ قَالَ: وَ سَأَلْتُهُ عَنْ

رَجُلٍ مِسْكِينٍ خَدَمَهُمْ⁽¹⁾رَجَاءَ أَنْ يُصِيبَ مَعَهُمْ شَيْئاً فَيُغْنِيَهُ اللَّهُ بِهِ فَمَاتَ فِي بَعْثِهِمْ قَالَ: هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْأَجِيرِ إِنَّهُ إِنَّمَا يُعْطِي اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى نِيَّاتِهِم.⁽²⁾

حلبي مي‌گويد: از امام صادق … عليه السلام … درباره‌ي فرد مسلماني سؤال شد كه در ديوان اين‌ها [ظالمين] است، در حالي كه آل محمد … عليهم السلام … را دوست دارد و همراه اين‌ها [ظلمه] در يك گروهي كه اعزام كرده بودند، خارج مي‌شود و در تحت پرچم آن‌ها كشته مي‌شود. حضرت فرمودند: خداوند او را با نيّتش مبعوث مي‌كند. [حلبي مي‌گويد] از حضرت پرسيدم درباره‌ي مسكيني كه داخل در دستگاه آن‌ها شد، به اين اميد كه چيزي به دست آورد و به اين واسطه خداوند او را غني گرداند، سپس در گروه اعزامي آن‌ها از دنيا رفت، حضرت فرمودند: اين شخص به منزله‌ي اجير است. همانا خداوند بر طبق نيّات عباد اعطا مي‌كند.

اين روايت از لحاظ سند تمام است.⁽³⁾

( المكاسب المحرمة، ج‌2، ص74:

و عن المقنع: «سئل أبو عبد اللّه … عليه السلام … عن رجلٍ يحبّ آل محمد و هو في ديوان هؤلاء، فيقتل تحت رايتهم، قال: يحشره اللّه على نيّته» ... إلى غير ذلك.

اين‌كه حضرت در اين روايت مي‌فرمايند: «يَبْعَثُهُ اللَّهُ عَلَى نِيَّتِهِ» ـ با توجّه به اين‌كه سؤال درباره‌ي كسي بوده كه حبّ اهل‌بيت … عليهم السلام … دارد ـ و در ذيل مي‌فرمايند: «هُوَ بِمَنْزِلَةِ الْأَجِيرِ إِنَّهُ إِنَّمَا يُعْطِي اللَّهُ الْعِبَادَ عَلَى نِيَّاتِهِمْ» استفاده مي‌شود مي‌خواهند بيان كنند اگر نيّتش واقعاً خير باشد و مُتلبّس به ظلم نشود، اهل نجات بوده و مستحق عقوبت نيست.

بنابراين في‌الجمله دلالت مي‌كند كه ورود در دستگاه ظلمه در صورتي كه فرد نيّت خير داشته و متلبّس به ظلم نشود، جايز است.⁽¹⁾

استدلال از آيات شريفه بر جواز تولّي از قِبَل ظالم

اشاره

يكي ديگر از ادلّه‌اي كه مرحوم شيخ⁽²⁾

ثم إنّه يسوّغ الولاية المذكورة أمران: أحدهما القيام بمصالح العباد: بلا خلاف، على الظاهر المصرّح به في المحكي عن بعض، حيث قال: إنّ تقلّد الأمر من قبل الجائر جائز إذا تمكّن معه من إيصال الحقّ لمستحقه، بالإجماع و السنّة الصحيحة، و قوله تعالى (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ).

(قالَ اجْعَلْني عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ)⁽³⁾

مرا بر خزائن زمين بگمار، همانا حفيظ و عليم هستم.

اين آيه‌ي شريفه بيان مي‌كند حضرت يوسف علي نبيّنا و آله و عليه السلام خودشان از عزيز مصر ـ كه به حسب فرموده‌ي روايت، مشرك بوده ـ مي‌خواهند وزير خزانه‌داري يا وزير اقتصاد قرارشان دهد. بنابراين استفاده مي‌شود تولّي مناصب از قِبَل ظالمين مانعي ندارد.

در رواياتي هم⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنِ الْمُظَفَّرِ بْنِ جَعْفَرِ بْنِ مُظَفَّرٍ الْعَلَوِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْعُودٍ الْعَيَّاشِيِّ عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ نُصَيْرٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مُوسَى قَالَ: رَوَى أَصْحَابُنَا عَنِ الرِّضَا … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ لَهُ رَجُلٌ: أَصْلَحَكَ اللَّهُ كَيْفَ صِرْتَ إِلَى مَا صِرْتَ إِلَيْهِ مِنَ الْمَأْمُونِ فَكَأَنَّهُ أَنْكَرَ ذَلِكَ عَلَيْهِ فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ الرِّضَا … عليه السلام …: يَا هَذَا أَيُّمَا أَفْضَلُ النَّبِيُّ أَوِ الْوَصِيُّ؟ فَقَالَ: لَا بَلِ النَّبِيُّ فَقَالَ: أَيُّمَا أَفْضَلُ مُسْلِمٌ أَوْ مُشْرِكٌ؟ فَقَالَ: لَا بَلْ مُسْلِمٌ قَالَ: فَإِنَّ الْعَزِيزَ عَزِيزَ مِصْرَ كَانَ مُشْرِكاً وَ كَانَ يُوسُفُ … عليه السلام … نَبِيّاً وَ إِنَّ الْمَأْمُونَ مُسْلِمٌ وَ أَنَا وَصِيٌّ وَ يُوسُفُ سَأَلَ الْعَزِيزَ أَنْ يُوَلِّيَهُ حِينَ قَالَ (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ) وَ أَنَا أُجْبِرْتُ عَلَى ذَلِكَ الْحَدِيثَ.

سَعِيدُ بْنُ هِبَةِ اللَّهِ الرَّاوَنْدِيُّ فِي الْخَرَائِجِ وَ الْجَرَائِحِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زَيْدٍ الرِّزَامِيِّ عَنِ الرِّضَا … عليه السلام …: أَنَّ رَجُلًا مِنَ الْخَوَارِجِ قَالَ لَهُ: أَخْبِرْنِي عَنْ دُخُولِكَ لِهَذَا الطَّاغِيَةِ فِيمَا دَخَلْتَ لَهُ وَ هُمْ عِنْدَكَ كُفَّارٌ وَ أَنْتَ ابْنُ رَسُولِ اللَّهِ فَمَا حَمَلَكَ عَلَى هَذَا؟ فَقَالَ لَهُ أَبُو الْحَسَنِ … عليه السلام …: أَ رَأَيْتَكَ هَؤُلَاءِ أَكْفَرُ عِنْدَكَ أَمْ عَزِيزُ مِصْرَ وَ أَهْلُ مَمْلَكَتِهِ أَ لَيْسَ هَؤُلَاءِ عَلَى حَالٍ يَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ مُوَحِّدُونَ وَ أُولَئِكَ لَمْ يُوَحِّدُوا اللَّهَ وَ لَمْ يَعْرِفُوهُ وَ يُوسُفُ بْنُ يَعْقُوبَ نَبِيٌّ ابْنُ نَبِيٍّ ابْنِ نَبِيٍّ فَسَأَلَ الْعَزِيزَ وَ هُوَ كَافِرٌ فَقَالَ (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ) وَ كَانَ يَجْلِسُ مَجْلِسَ الْفَرَاعِنَةِ وَ إِنَّمَا أَنَا رَجُلٌ مِنْ وُلْدِ رَسُولِ اللَّهِ أَجْبَرَنِي عَلَى هَذَا الْأَمْرِ وَ أَكْرَهَنِي عَلَيْهِ مَا الَّذِي أَنْكَرْتَ وَ نَقَمْتَ عَلَيَّ فَقَالَ: لَا عَتْبَ عَلَيْكَ أَشْهَدُ أَنَّكَ ابْنُ رَسُولِ اللَّهِ وَ أَنَّكَ صَادِقٌ.

خودش از عزيز مصر درخواست توليت كرد و فرمود: (اجْعَلْني عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفيظٌ عَليمٌ)، علاوه آن‌كه من به اجبار و اكراه قبول ولايت كردم.

نقد استدلال به آيه‌ي شريفه بر جواز تولّي از قِبَل ظالم

اين استدلال تمام نيست؛ زيرا:

اوّلاً: احكامي را كه حضرت يوسف علي نبيّنا و آله و عليه السلام در شريعت خودشان به آن ملتزم بودند، نمي‌توان به شريعت اسلام سرايت داد. چه بسا آن حكم مخصوص به خودشان بوده باشد؛ زيرا شرايع متفاوت است. به همين خاطر هم گفتيم استصحاب شرايع سابقه جاري نيست؛ چون تبدّل موضوع شده است.⁽¹⁾

ثانياً: شايد اصل حكومت، حقّ حضرت يوسف علي نبيّنا و آله و عليه السلام بوده كه وليّ از جانب خداوند بودند و تا اين مقدار را توانستند تصاحب كرده و تولّي كنند. بنابراين از اين آيه‌ي شريفه استفاده نمي‌شود كه تولّي براي كساني كه إذني از جانب معصوم … عليه السلام … ـ كه حقّ حاكميت با اوست ـ ندارند، جايز باشد.

ثالثاً: مقايسه‌ي حكومت مشركان بر مشركان با حكومتي كه بر مسلمانان خصوصاً بر شيعيان ظلم مي‌كند، درست نيست و تفاوت زيادي با هم دارد. الآن هم ملتزم مي‌شويم كه جايز باشد كسي وارد در حكومت كفّار حربي بر كفّار حربي شده و حاكم بر آن‌ها شود، خصوصاً به نحوي كه باعث تقليل ظلمي شود

كه فطرت از آن متنفّر است و معلوم است كه خداوند متعال حتّي نسبت به كفّار هم راضي به آن ظلم نيست. در حقيقت تولّي مؤمن بر آنان، در اكثر موارد ـ اگر همه‌ي موارد نباشد ـ احسان به آن‌ها محسوب مي‌شود، و لازمه‌ي آن اين نيست كه پس تولّي از قِبَل ظالمي كه به مسلمانان و شيعيان ظلم مي‌كند هم جايز باشد.⁽¹⁾

رابعاً: حضرت يوسف علي نبيّنا و آله و عليه السلام به حسب تعبير برخي روايات، يك نوع اضطراري براي قبول تولّي داشته‌اند كه پيشنهاد داده‌اند. بنابراين نمي‌توانيم استفاده كنيم كه تولّي من قِبَل جائر، جايز است. در معتبره‌ي الريّان بن الصلت از امام رضا … عليه السلام … آمده است:

«أَ مَا عَلِمُوا أَنَّ يُوسُفَ … عليه السلام … كَانَ نَبِيّاً رَسُولًا فَلَمَّا دَفَعَتْهُ الضَّرُورَةُ إِلَى تَوَلِّي خَزَائِنِ الْعَزِيزِ قَالَ لَهُ: (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ) ...».⁽²⁾

وَ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ وَ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الرَّيَّانِ بْنِ الصَّلْتِ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى عَلِيِّ بْنِ مُوسَى الرِّضَا … عليه السلام … فَقُلْتُ لَهُ: يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … إِنَّ النَّاسَ يَقُولُونَ إِنَّكَ قَبِلْتَ وِلَايَةَ الْعَهْدِ مَعَ إِظْهَارِكَ الزُّهْدَ فِي الدُّنْيَا فَقَالَ … عليه السلام …: قَدْ عَلِمَ اللَّهُ كَرَاهَتِي لِذَلِكَ فَلَمَّا خُيِّرْتُ بَيْنَ قَبُولِ ذَلِكَ وَ بَيْنَ الْقَتْلِ اخْتَرْتُ الْقَبُولَ عَلَى الْقَتْلِ وَيْحَهُمْ أَ مَا عَلِمُوا أَنَّ يُوسُفَ … عليه السلام … كَانَ نَبِيّاً رَسُولًا فَلَمَّا دَفَعَتْهُ الضَّرُورَةُ إِلَى تَوَلِّي خَزَائِنِ الْعَزِيزِ قَالَ لَهُ: (اجْعَلْنِي عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّي حَفِيظٌ عَلِيمٌ) وَ دَفَعَتْنِي الضَّرُورَةُ إِلَى قَبُولِ ذَلِكَ عَلَى إِكْرَاهٍ وَ إِجْبَارٍ بَعْدَ الْإِشْرَافِ عَلَى الْهَلَاكِ عَلَى أَنِّي مَا دَخَلْتُ فِي هَذَا الْأَمْرِ إِلَّا دُخُولَ خَارِجٍ مِنْهُ فَإِلَى اللَّهِ الْمُشْتَكَى وَ هُوَ الْمُسْتَعَانُ.

جواز تولّي از قِبَل جائر از باب تزاحم

اشاره

وجه ديگري كه مرحوم شيخ براي جواز تولّي از قِبَل جائر به جهت قيام به مصالح عباد ذكر مي‌كند اين است كه ـ در صورتي كه قائل شويم نفس ولايت حرام مي‌باشد ـ از باب تزاحم، تولّي جايز است⁽¹⁾

و يدلّ عليه قبل الإجماع: أنّ الولاية إن كانت محرّمة لذاتها، كان ارتكابها لأجل المصالح و دفع المفاسد التي هي أهم من مفسدة انسلاك الشخص في أعوان الظلمة بحسب الظاهر، و إن كانت لاستلزامها الظلم على الغير، فالمفروض عدم تحقّقه هنا.

قاعده‌ي تزاحم، قاعده‌ي عقليه‌ي مسلّمي است كه اگر شرايط تطبيق آن ـ اهمّيت قيام به مصالح عباد نسبت به حرمت تصدّي امر از قِبَل جائر عند التزاحم ـ وجود داشته باشد، قابل مناقشه نيست و هر واجب اهمّي عند التزاحم با واجب مهم، مقدم مي‌شود.

سپس مرحوم شيخ مي‌فرمايد: امّا اگر قائل شويم نفس ولايت حرام نيست بلكه به خاطر تلازم با تلبّس به ظلم و گناه حرام است، از آن‌جا كه فرض اين است كه مبتلاي به ظلم و گناه نمي‌شود، ديگر حتّي احتياجي به باب تزاحم هم نيست.

امّا همان‌طور كه خود ايشان هم فرمودند، تقريباً اتّفاق نمي‌افتد كه كسي والي از قِبَل ظالمين باشد و مبتلاي به معصيت نشود، كه در اين صورت باز مي‌توان از طريق باب تزاحم، جواز آن را اثبات كرد به اين بيان كه: ظلم‌هايي را كه دفع مي‌كند، بيشتر و با اهمّيت تر از ظلم‌هايي است كه با تصّدي امر ممكن است مرتكب شود؛ مثلاً با تصدّي امر جلوي كشتار مسلمانان را مي‌گيرد، هرچند ممكن است به ناحق مسلماني را سيلي بزند.

جريان قاعده‌ي الزام در پاره‌اي موارد

علاوه آن‌كه از بعضي روايات⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مُحْرِزٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …: رَجُلٌ تَرَكَ ابْنَتَهُ وَ أُخْتَهُ لِأَبِيهِ وَ أُمِّهِ فَقَالَ: الْمَالُ كُلُّهُ لِابْنَتِهِ وَ لَيْسَ لِلْأُخْتِ مِنَ الْأَبِ وَ الْأُمِّ شَيْ‌ءٌ فَقُلْتُ: فَإِنَّا قَدِ احْتَجْنَا إِلَى هَذَا وَ الْمَيِّتُ رَجُلٌ مِنْ هَؤُلَاءِ النَّاسِ وَ أُخْتُهُ مُؤْمِنَةٌ عَارِفَةٌ قَالَ: فَخُذْ لَهَا النِّصْفَ خُذُوا مِنْهُمْ كَمَا يَأْخُذُونَ مِنْكُمْ فِي سُنَّتِهِمْ وَ قَضَايَاهُمْ قَالَ: ابْنُ أُذَيْنَةَ فَذَكَرْتُ ذَلِكَ لِزُرَارَةَ فَقَالَ: إِنَّ عَلَى مَا جَاءَ بِهِ ابْنُ مُحْرِزٍ لَنُوراً.

( همان، ح4 و تهذيب الاحكام، ج9، ص322:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّال] عَنْ سِنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْبَزَّازِ عَنْ عَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ الْقَلَّاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ … عليهما السلام … قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْأَحْكَامِ قَالَ: تَجُوزُ عَلَى أَهْلِ كُلِّ ذَوِي دِينٍ مَا يَسْتَحِلُّونَ.

( تهذيب الأحكام، ج‌9، كتاب الفرائض و المواريث، أبواب ميراث الإخوة و الاجداد، ح12، ص322:

الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِ عَلِيٍّ وَ لَا أَعْلَمُ سُلَيْمَانَ إِلَّا أَنَّهُ أَخْبَرَنِي بِهِ وَ عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ سُلَيْمَانَ أَيْضاً عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: أَلْزِمُوهُمْ بِمَا أَلْزَمُوا أَنْفُسَهُمْ.

( همان، ص365:

وَ قَدْ رُوِيَ أَيْضاً أَنَّهُ قَالَ … عليه السلام …: إِنَّ كُلَّ قَوْمٍ دَانُوا بِشَيْ‌ءٍ يَلْزَمُهُمْ حُكْمُهُ.

( وسائل الشيعة، ج‌22، كتاب الطلاق، أبواب مقدماته و شرايطه، باب‌30، ح5، ص73 و تهذيب الاحكام، ج8، ص58:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عن الْحَسَنُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَمَاعَةَ] عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَبَلَةَ عَنْ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا الْحَسَنِ … عليه السلام … عَنِ الْمُطَلَّقَةِ عَلَى غَيْرِ السُّنَّةِ أَ يَتَزَوَّجُهَا الرَّجُلُ فَقَالَ أَلْزِمُوهُمْ مِنْ ذَلِكَ مَا أَلْزَمُوهُ أَنْفُسَهُمْ وَ تَزَوَّجُوهُنَّ فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ.

ما ظلم است، امّا از آن‌جا كه عامّه به آن احكام ملتزمند و هر كسي بر آن‌ها حكومت كند وليّ امر خود حساب مي‌كنند و اطاعت از او را واجب مي‌دانند، بنابراين اجراي آن احكام در مورد آن‌ها از باب قاعده‌ي الزام اشكالي ندارد؛ مثلاً ترتيب اثر دادن به سه طلاق در يك مجلس كه از نظر ما بدعت و ظلم است، يا زكات گرفتن در غير آن‌چه ما واجب مي‌دانيم ولي خودشان ملتزم هستند، يا گرفتن خراج از آن‌ها چون معتقدند كه آن ظالم واقعاً خليفه‌ي پيامبر … صلي الله عليه و آله و سلم … بوده و حقّ حكومت دارد و ... از باب الزام اشكالي ندارد، امّا نبايد در مورد شيعه‌اي كه معتقد به آن احكام نيست اجرا شود. در روايات هم كه به رعايت حقوق اخوان (شيعيان) اهتمام شده، يك نكته‌اش همين است.

«احسان به اخوان» كفّاره‌ي دخول در دستگاه ظلم

مرحوم شيخ⁽¹⁾

و ربما يظهر من بعضها الاستحباب، و ربما يظهر من بعضها أن الدخول أولًا غير جائز إلّا أنّ الإحسان إلى الإخوان كفّارة له، كمرسلة الصدوق المتقدمة.

ـ مرسله‌ي صدوق:

وَ قَالَ الصَّادِقُ … عليه السلام …: كَفَّارَةُ عَمَلِ السُّلْطَانِ قَضَاءُ حَوَائِجِ الْإِخْوَانِ.⁽²⁾

ـ روايت زياد بن أبي سلمة:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى … عليه السلام … فَقَالَ لِي: ... يَا زِيَادُ فَإِنْ وُلِّيتَ شَيْئاً مِنْ أَعْمَالِهِمْ فَأَحْسِنْ إِلَى إِخْوَانِكَ فَوَاحِدَةٌ بِوَاحِدَةٍ وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِكَ يَا زِيَادُ أَيُّمَا رَجُلٍ مِنْكُمْ تَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا ثُمَّ سَاوَى بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُ فَقُولُوا لَهُ أَنْتَ مُنْتَحِلٌ كَذَّابٌ ... .⁽¹⁾

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ الْحَسَنِ الْهَاشِمِيِّ عَنْ صَالِحِ بْنِ أَبِي حَمَّادٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ زِيَادِ بْنِ أَبِي سَلَمَةَ قَالَ: دَخَلْتُ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ مُوسَى … عليه السلام … فَقَالَ لِي: يَا زِيَادُ إِنَّكَ لَتَعْمَلُ عَمَلَ السُّلْطَانِ؟ قَالَ: قُلْتُ أَجَلْ قَالَ لِي: وَ لِمَ؟ قُلْتُ أَنَا رَجُلٌ لِي مُرُوءَةٌ وَ عَلَيَّ عِيَالٌ وَ لَيْسَ وَرَاءَ ظَهْرِي شَيْ‌ءٌ فَقَالَ لِي: يَا زِيَادُ لَأَنْ أَسْقُطَ مِنْ حَالِقٍ فَأَتَقَطَّعَ قِطْعَةً قِطْعَةً أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْ أَنْ أَتَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا أَوْ أَطَأَ بِسَاطَ رَجُلٍ مِنْهُمْ إِلَّا لِمَا ذَا؟ قُلْتُ: لَا أَدْرِي جُعِلْتُ فِدَاكَ قَالَ: إِلَّا لِتَفْرِيجِ كُرْبَةٍ عَنْ مُؤْمِنٍ أَوْ فَكِّ أَسْرِهِ أَوْ قَضَاءِ دَيْنِهِ يَا زِيَادُ إِنَّ أَهْوَنَ مَا يَصْنَعُ اللَّهُ جَلَّ وَ عَزَّ بِمَنْ تَوَلَّى لَهُمْ عَمَلًا أَنْ يُضْرَبَ عَلَيْهِ سُرَادِقٌ مِنْ نَارٍ إِلَى أَنْ يَفْرُغَ مِنْ حِسَابِ الْخَلَائِقِ يَا زِيَادُ فَإِنْ وُلِّيتَ شَيْئاً مِنْ أَعْمَالِهِمْ فَأَحْسِنْ إِلَى إِخْوَانِكَ فَوَاحِدَةٌ بِوَاحِدَةٍ وَ اللَّهُ مِنْ وَرَاءِ ذَلِكَ يَا زِيَادُ أَيُّمَا رَجُلٍ مِنْكُمْ تَوَلَّى لِأَحَدٍ مِنْهُمْ عَمَلًا ثُمَّ سَاوَى بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُ فَقُولُوا لَهُ أَنْتَ مُنْتَحِلٌ كَذَّابٌ يَا زِيَادُ إِذَا ذَكَرْتَ مَقْدُرَتَكَ عَلَى النَّاسِ فَاذْكُرْ مَقْدُرَةَ اللَّهِ عَلَيْكَ غَداً وَ نَفَادَ مَا أَتَيْتَ إِلَيْهِمْ عَنْهُمْ وَ بَقَاءَ مَا أَتَيْتَ إِلَيْهِمْ عَلَيْكَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ.

ولي اين روايات هيچ كدام از لحاظ سند تمام نيست.

احكام تولّي از قِبَل جائر به جهت قيام به مصالح عباد در نظر شيخ … قدس سره …

اشاره

مرحوم شيخ بعد از فرض جايز بودن اصل تولّي از قِبَل جائر براي قيام به مصالح عباد، بيان مي‌كند كه اين تولّي در بعضي موارد مرجوح و در بعضي موارد مستحب و در بعضي موارد واجب مي‌باشد.

1. موارد مرجوح بودن تولّي از قِبَل جائر

تولّي در جايي مرجوح است كه كسي براي تأمين معاش وارد دستگاه ظلمه شود و در ضمن، قصد خدمت به شيعيان هم داشته باشد.⁽¹⁾

منها: ما يكون مرجوحة، و هي ولاية من تولّى لهم لنظام معاشه قاصداً الإحسان في خلال ذلك إلى المؤمنين و دفع الضرّ عنهم، ففي رواية أبي بصير: «ما من جبّار إلّا و معه مؤمن يدفع اللّه به ... .

مرحوم شيخ روايت مهران بن محمد را به عنوان شاهد بر مرجوح بودن اين نوع تولّي ذكر مي‌كند.

ـ روايت مهران بن محمد:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ مِهْرَانَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: سَمِعْتُهُ يَقُولُ: مَا مِنْ جَبَّارٍ إِلَّا وَ مَعَهُ مُؤْمِنٌ يَدْفَعُ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ بِهِ عَنِ الْمُؤْمِنِينَ وَ هُوَ أَقَلُّهُمْ حَظّاً فِي الْآخِرَةِ يَعْنِي أَقَلَّ الْمُؤْمِنِينَ حَظّاً بِصُحْبَةِ الْجَبَّارِ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ مِثْلَهُ.⁽²⁾

مهران بن محمد مي‌گويد: از امام صادق … عليه السلام … شنيدم كه فرمودند: هيچ ظالمِ جباري نيست مگر اين‌كه در كنار او مؤمني وجود دارد كه خداوند متعال به وسيله‌ي او، مشكلات را از مؤمنين دفع مي‌كند و اين مؤمن در آخرت بهره‌اش از ساير مؤمنين به خاطر همراهي با جبار كمتر است.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر مهران بن محمد بن أبي نصر⁽¹⁾

مهران بن محمد بن أبي بصير: له رواية تقدم في سابقه و هو متحد مع من بعده [مهران بن محمد بن أبي نصر السكوني].

مهران بن محمد بن أبي نصر السكوني: قال النجاشي: مهران بن محمد بن أبي نصر السكوني، له كتاب، قال: ابن بطة حدثنا الصفار، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي عمير، عن مهران بن محمد، بكتابه.

جناب شيخ … قدس سره … از اين روايت مي‌خواهد استفاده كند كسي كه براي تأمين معاش وارد دستگاه ظلمه شده و قصد هم دارد به اخوانش كمك كند، از آن‌جا كه در آخرت اقلُّ حظّاً نسبت به ساير مؤمنين است، معلوم مي‌شود فعلش مرجوح است.⁽³⁾

امّا همان‌طور كه ملاحظه فرموديد، اين روايت از لحاظ سند ناتمام است، مضاف به اين‌كه دلالتي هم بر مدعاي مرحوم شيخ ندارد؛ زيرا روايت بيان نمي‌فرمايد در چه صورت دخول در دستگاه ظلمه جايز است، بلكه في‌الجمله

بيان مي‌فرمايد مؤمني در كنار جباران هست كه اهل نجات است، هرچند در درجات پايين قرار مي‌گيرد و اين دلالت ندارد بر اين‌كه اگر كسي براي امرار معاش داخل در دستگاه ظلمه شد، همين كه ضمناً احساني به مؤمنين مي كند كفّاره‌ي عمل او محسوب شده و اهل نجات است و صرف احسان به برخي از مؤمنين، رافع حرمت تولّي از قِبَل ظالمين است.

اگر گفته شود: اگر اين تصدّي حرام باشد چرا اين فرد اقلّ حظاً در آخرت باشد، پس معلوم مي‌شود اين تصدي حرام نبوده بلكه مكروه است؛ زيرا نجات در آخرت با حرمت تولّي سازگاري ندارد.

در جواب گفته مي‌شود: اگر فرد مذكور به قصد احسان به مؤمنين متصدّي شود و در عين حال قصد داشته باشد ضمناً براي معاش خود نيز از موقعيت خود نزد ظلمه بهره ببرد ـ يعني عكس مدّعاي شيخ ـ مي‌تواند عمل او مرجوح باشد. پس روايت مزبور دلالتي بر مدعاي جناب شيخ عليه الرحمة ندارد.

2. موارد استحباب تولّي از قِبَل جائر

تولّي از قِبَل جائر در صورتي استحباب دارد كه به قصد احسان به مؤمنين داخل دستگاه ظلمه شود.

مرحوم شيخ⁽¹⁾

و منها: ما يكون مستحبة، و هي ولاية من لم يقصد بدخوله إلّا الإحسان إلى المؤمنين، فعن رجال الكشّي في ترجمة محمد بن إسماعيل بن بزيع عن أبي الحسن الرضا … عليه السلام …: «قال: إنّ للّه تعالى في أبواب الظلمة مَن نَوّر اللّه به البرهان ...».

در ترجمه‌ي محمد بن اسماعيل بن بزيع از امام رضا … عليه السلام … نقل كرده است. نجاشي در ترجمه‌ي محمد بن اسماعيل بن بزيع مي‌فرمايد:

محمد بن إسماعيل بن بزيع أبو جعفر مولى المنصور أبي جعفر، و ولد بزيع بيت، منهم حمزة بن بزيع. كان من صالحي هذه الطائفة و ثقاتهم، كثير العمل. له كتب، منها: كتاب ثواب الحج، و كتاب الحج. أخبرنا أحمد بن علي بن نوح قال: حدثنا ابن سفيان قال: حدثنا أحمد بن إدريس عن أحمد بن محمد بن عيسى عنه بكتبه. قال محمد بن عمر الكشي: كان محمد بن إسماعيل بن بزيع من رجال أبي الحسن موسى … عليه السلام … و أدرك أبا جعفر الثاني … عليه السلام …. و قال حمدويه عن أشياخه: إن محمد بن إسماعيل بن بزيع و أحمد بن حمزة كانا في عداد الوزراء، و كان علي بن النعمان وصى بكتبه لمحمد بن إسماعيل. و قال أبو العباس بن سعيد في تاريخه: إن محمد بن إسماعيل بن بزيع سمع منصور بن يونس و حماد بن عيسى و يونس بن عبد الرحمن و هذه الطبقة كلها. و قال: سألت عنه علي بن الحسن، فقال: ثقة ثقة، عين.

ابوجعفر محمد بن اسماعيل بن بزيع، مولاي ابي جعفر منصور [خليفه‌ي دوم عباسي] بوده است. فرزندان بزيع، خانواده‌ي مهمي هستند كه حمزة بن بزيع از آن جمله بوده و جزء بهترين‌ها و ثقات اين طائفه محسوب مي‌شده و كثير العمل است ... .

محمد بن عمر الكشي مي‌گويد: محمد بن اسماعيل بن بزيع از اصحاب امام

موسي بن جعفر … عليهما السلام … بوده و امام جواد … عليه السلام … را نيز درك كرده است. حمدويه [كه از مشايخ كشي است] از مشايخش نقل مي‌كند كه محمد بن اسماعيل بن بزيع و احمد بن حمزه در زمره‌ي وزراء بودند [داخل در مناصب بني عباس شده بودند].

علي بن نعمان [كه از أجلاء روات است] كتاب‌هايش را براي محمد بن اسماعيل بن بزيع وصيّت كرد. ابوالعباس بن سعيد در تاريخش مي‌گويد: محمد بن اسماعيل بن بزيع از منصور بن يونس، حماد بن عيسي و يونس بن عبدالرحمان و تمام روات اين طبقه [روايت] شنيده است. سپس مي‌گويد از علي‌بن الحسن بن فضال درباره‌ي محمد بن اسماعيل پرسيدم گفت: ثقةٌ ثقةٌ عينٌ [يعني بالاترين درجات وثاقت را داراست].

و قال محمد بن يحيى العطار: أخبرنا محمد بن أحمد بن يحيى قال: كنت بفيد، فقال لي محمد بن علي بن بلال: مر بنا إلى قبر محمد بن إسماعيل بن بزيع لنزوره، فلما أتيناه جلس عند رأسه مستقبل القبلة و القبر أمامه، ثم قال: أخبرني صاحب هذا القبر ـ يعني محمد بن إسماعيل ـ أنه سمع أبا جعفر … عليهما السلام … يقول: من زار قبر أخيه و وضع يده على قبره و قرأ إِنّا أَنْزَلْناهُ فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ سبع مرات أمن من الفزع الأكبر.

قال أبو عمرو عن نصر بن الصباح: أنه أدرك أبا الحسن الأول … عليه السلام … و روى عن ابن بكير.

محمد بن يحيي العطار مي‌گويد: محمد بن احمد بن يحيي [بن عمران الاشعري القمي، صاحب دبة الشبيب] گفت: من در فيد بودم كه محمد بن علي بن بلال به من گفت: با ما براي زيارت قبر محمد بن اسماعيل بن بزيع بيا. وقتي به قبر رسيديم، محمد بن علي بن بلال نزديك بالاسر، رو به قبله در حالي كه قبر در جلويش بود نشست و گفت: صاحب اين قبر [يعني محمد بن اسماعيل] به من گفت: از امام جواد … عليه السلام … شنيدم كه فرمودند: كسي كه قبر

برادرش را زيارت كند و دستش را روي قبر گذاشته و (انّا انزلناه في ليلة القدر) را هفت مرتبه بخواند، از فزع اكبر ايمن مي‌شود ... .

و حكى بعض أصحابنا عن ابن الوليد قال: و في رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: أبو الحسن الرضا … عليه السلام …: إن لله تعالى بأبواب الظالمين من نور الله له البرهان⁽¹⁾و مكن له في البلاد، ليدفع بهم عن أوليائه و يصلح الله بهم (به) أمور المسلمين، إليهم ملجأ المؤمن (المؤمنين) من الضر، و إليهم يفزع ذو الحاجة من شيعتنا، و بهم يؤمن الله روعة المؤمن في دار الظلمة، أولئك المؤمنون حقا، أولئك أمناء الله في أرضه، أولئك نور [الله]، في رعيتهم يوم القيامة، و يزهر نورهم لأهل السماوات كما يزهر الكواكب الدرية لأهل الأرض، أولئك من نورهم نور القيامة، يضي‌ء منهم القيامة، خلقوا و الله للجنة و خلقت الجنة لهم، فهنيئا لهم، ما على أحدكم أن لو شاء لنال هذا كله. قال: قلت بما ذا جعلني الله فداك قال: يكون معهم فيسرنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا، فكن منهم يا محمد.⁽²⁾

نجاشي مي‌گويد: بعضي از اصحاب ما از ابن وليد نقل كرده‌اند كه در روايت محمد بن اسماعيل بن بزيع، امام رضا … عليه السلام … فرمودند: براي خداوند متعال در ابواب ظالمين افرادي است كه خداوند برهان را براي او روشن كرده و در بلاد به او مكنت و قدرت مي‌دهد تا به وسيله‌ي او از اوليائش دفع كرده و امور مسلمين را اصلاح كند. اين افراد پناه مؤمنين به هنگام سختي هستند و شيعيان

نيازمند ما به آنان پناه مي‌برند و به وسيله‌ي آنان، خداوند ترس مؤمن را در دار الظلمة ايمن قرار مي‌دهد. آنان مؤمنين راستين و امناي الهي در زمين هستند. آنان نور خدا در ميان رعيتشان در روز قيامت هستند و نورشان براي اهل آسمان‌ها تلألؤ مي‌كند، همان‌طور كه نور ستارگان درخشان براي اهل زمين مي‌درخشد. آنان كساني هستند كه روز قيامت با نورشان قيامت روشن مي‌شود. به خدا قسم آنان براي بهشت خلق شده‌اند و بهشت هم براي آن‌ها خلق شده، پس گوارايشان باد!

هر كدام از شما بخواهد مي‌تواند به اين مقامات برسد، عرض كردم: به چه وسيله‌اي به اين مقامات برسيم؟ فرمود: با آن‌ها (ظالمين) باشد و ما را با ادخال سرور به مؤمنين خوشحال كند. پس از آن‌ها باش اي محمد!

مرحوم شيخ مي‌فرمايد اين روايت به روشني دلالت مي‌كند كسي كه براي رفع مشكلات مؤمنين داخل در دستگاه ظلمه شود، چنين مقامات بلندي را دارد. بلكه حضرت به محمد بن اسماعيل بن بزيع دستور مي‌دهند كه وارد دستگاه شده و اين‌چنين عمل كنند. پس دلالت اين روايت بر استحباب روشن است.

به نظر ما هم گرچه دلالت روايت بر رجحان ورود در دستگاه ظلم براي دفاع از شيعيان واضح است، ولي اين‌كه دالّ بر استحباب باشد جاي تأمل است و بعيد نيست كه وجوب استفاده شود؛ چون حضرت به آن دستور دادند كه ظهور در وجوب دارد و دليلي بر حمل امر امام … عليه السلام … بر استحباب ـ آن هم در مورد كسي مثل محمد بن اسماعيل بن بزيع كه توانايي كنترل خود و حفظ شيعه را دارد ـ وجود ندارد، بنابراين بايد حمل بر وجوب كنيم. ولي از لحاظ سند ناتمام است، هرچند كلام شهيد ثاني … قدس سره … در منية المريد إشعاري به تماميت سند دارد.

شهيد ثاني … قدس سره … در ذيل روايتي كه مي‌فرمايد:

«الْفُقَهَاءُ أُمَنَاءُ الرُّسُلِ مَا لَمْ يَدْخُلُوا فِي الدُّنْيَا قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا دُخُولُهُمْ فِي الدُّنْيَا؟ قَالَ: اتِّبَاعُ السُّلْطَانِ فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ فَاحْذَرُوهُمْ عَلَى دِينِكُمْ»⁽¹⁾

وَ عَنْهُ … عليه السلام … [عَلِيٌّ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …] قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: الْفُقَهَاءُ أُمَنَاءُ الرُّسُلِ مَا لَمْ يَدْخُلُوا فِي الدُّنْيَا قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ وَ مَا دُخُولُهُمْ فِي الدُّنْيَا؟ قَالَ: اتِّبَاعُ السُّلْطَانِ فَإِذَا فَعَلُوا ذَلِكَ فَاحْذَرُوهُمْ عَلَى دِينِكُمْ.

اين مطلب را متذكر مي‌شوند كه:

و اعلم أن القدر المذموم من ذلك ليس هو مجرد اتباع السلطان كيف اتفق بل اتباعه ليكون توطئة له و وسيلة إلى ارتفاع الشأن و الترفع على الأقران و عظم الجاه و المقدار و حب الدنيا و الرئاسة و نحو ذلك أما لو اتبعه ليجعله وصلة إلى إقامة نظام النوع و إعلاء كلمة الدين و ترويج الحق و قمع أهل البدع و الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر و نحو ذلك فهو من أفضل الأعمال فضلا عن كونه مرخصا و بهذا يجمع بين ما ورد من الذم و ما ورد أيضا من الترخيص في ذلك بل من فعل جماعة من الأعيان- كعلي بن يقطين و عبد الله النجاشي و أبي القاسم بن روح أحد الأبواب الشريفة و محمد بن إسماعيل بن بزيع و نوح بن دراج و غيرهم من أصحاب الأئمة و من الفقهاء مثل السيدين الأجلين المرتضى و الرضي و أبيهما و الخواجة نصير الدين الطوسي و العلامة بحر العلوم جمال الدين بن المطهر و غيرهم.

يعني مجرد اتباع سلطان، مذموم نيست. اگر اتباع سلطان به خاطر إعلاي كلمه‌ي دين و ترويج حق و امر به معروف و نهي از منكر و دفع ضرر از مؤمنين

باشد، نه تنها مذموم نيست بلكه از افضل اعمال است. سپس عده‌اي از اعيان را مثال مي‌زنند كه چنين كرده‌اند، مانند: علي بن يقطين، عبدالله النجاشي، ابي القاسم بن روح (از نواب حضرت ولي عصر عجل الله تعالي فرجه الشريف) محمد بن اسماعيل بن بزيع، نوح بن دراج و سيدين أجلين (سيد مرتضي و رضي … قدس سرهما …) و پدرشان و خواجه نصير الدين طوسي و علامه‌ي حلّي⁽¹⁾

( علي بن يقطين:

قال الشيخ: «علي بن يقطين رحمة الله عليه: ثقة، جليل القدر، له منزلة عظيمة عند أبي الحسن موسى … عليه السلام … عظيم المكان في الطائفة و كان يقطين من وجوه الدعاة فطلبه مروان فهرب و ابنه علي بن يقطين هذا ولد بالكوفة سنة أربع و عشرين و مائة، و هربت به أمه و بأخيه عبيد بن يقطين إلى المدينة، فلما ظهرت الدولة الهاشمية، ظهر يقطين، و عادت أم علي بعلي و عبيد، فلم يزل يقطين في خدمة السفاح و المنصور و مع ذلك كان يتشيع و يقول بالإمامة، و كذلك ولده، و كان يحمل الأموال إلى جعفر الصادق … عليه السلام …. و نم خبره إلى المنصور و المهدي فصرف الله عنه كيدهما، و توفي علي بن يقطين رحمه الله بمدينة السلام ببغداد، سنة اثنتين و ثمانين و مائة و سنه يومئذ سبع و خمسون سنة. (الفهرست، ص90)

( عبد الله بن النجاشي:

قال النجاشي: «عبد الله بن النجاشي بن غنيم بن سمعان أبو بجير الأسدي النصري [البصري]، يروي عن أبي عبد الله … عليه السلام … رسالة منه إليه، و قد ولي الأهواز من قبل المنصور». و هو من أجداده، ذكره في ترجمة نفسه و قال: «... ولي الأهواز و كتب إلى أبي عبد الله … عليه السلام … يسأله و كتب إليه رسالة عبد الله بن النجاشي المعروفة و لم ير لأبي عبد الله … عليه السلام … مصنف غيره». (رجال النجاشي، ص101)

( الحسين بن روح:

ابن أبي بحرالنوبختي، أبو القاسم البغداديّ (م 326 ه.ق)، شيخ الامامية، و ثالث السفراء الأَربعة للِامام المهدي عجّل اللّه تعالى فرجه الشريف في الغيبة الصغرى. كان فقيهاً، مفتياً، بليغاً، فصيحاً، وافر الحرمة، كثير الجلالة ... وقد جرت بينه و بين حامد بن العباس وزير المقتدر العباسي أُمور و خطوب، ثمّ أُخذ و سجن، ثمّ أُطلق وقت خلع المقتدر (سنة 317 ه.ق)، فلمّا أعادوه إلى الخلافة، شاوروه فيه، فقال: دعوه فبخطيَّته أُوذينا. (موسوعة طبقات الفقهاء، ج‌4، ص166)

عاش الحسين بن روح في بغداد موفور الحُرمة منذ تعيينه نائباً إلى عهد وزارة حامد بن العبّاس. وكان يتردّد عليه في منزله الأُمراء والأعيان والوزراء المعزولون. ولم يؤذِ وأصحابَه أحد، بخاصّة في عصر آل فرات الذين كانوا ينظرون إليه بعين الاحترام كما ذكرنا، وكانوا معدودين من أتباع المذهب الإماميّ. فعاش في عهدهم مكرّماً عندما وزروا للمقتدر العبّاسيّ، وشغلوا مناصب حكوميّة مهمّة أُخرى. وكان الشيعة يأتون إليه من مختلف الأنحاء بالأموال الملزمين بتسليمها إليه. ولكن ما إن أطاح حامد بن العبّاس وأنصاره بآل فرات، وسَجنَ الوزيرُ الجديد آل فرات وأقاربهم وصادر أموالهم، حتّى وقعت حوادث مرّة بينه وبين الحسين بن روح لم تصل إلينا تفاصيلها. (آشتياني، عباس، آل نوبخت، ص252)

( محمد بن اسماعيل بن بزيع:

قالَ حَمْدَوَيْهِ، عَنْ أَشْيَاخِهِ إِنَّ مُحَمَّدَ بْنَ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ وَ أَحْمَدَ بْنَ حَمْزَةَ بْنِ بَزِيعٍ، كَانَا فِي عِدَادِ الْوُزَرَاءِ، وَ كَانَ عَلِيُّ بْنُ النُّعْمَانِ أَوْصَى بِكُتُبِهِ لِمُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ. (رجال الكشي، ص564)

قال: و في رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع، قال أبو الحسن الرضا … عليه السلام …: (إن لله تعالى بأبواب الظالمين من نور الله له البرهان، و مكن له في البلاد، ليدفع بهم عن أوليائه، و يصلح الله به أمور المسلمين، و إليهم ملجأ المؤمن من الضر، و إليهم يفزع ذو الحاجة من شيعتنا، و بهم يؤمن الله روعة المؤمن في دار الظلمة، أولئك المؤمنون حقا، أولئك أمناء الله في أرضه، أولئك نور في رغبتهم يوم القيامة، و يزهر نورهم لأهل السماوات كما تزهر الدرية لأهل الأرض، أولئك من نورهم يوم القيامة تضي‌ء منهم القيامة، خلقوا و الله للجنة، و خلقت الجنة لهم، فهنيئا لهم، ما على أحدكم أن لو شاء لنال هذا كله)، قال: قلت: بما ذا جعلني الله فداك، قال: (يكون معهم فيسرنا بإدخال السرور على المؤمنين من شيعتنا، فكن منهم يا محمد). (رجال النجاشي، ص331)

( نوح بن دراج:

قال الكشي: قال محمد بن مسعود: سألت أبا جعفر حمدان بن أحمد الكوفي، عن نوح بن دراج فقال: كان من الشيعة و كان قاضي الكوفة، فقيل له: لم دخلت في أعمالهم؟ فقال: لم أدخل في أعمال هؤلاء حتى سألت أخي جميلا يوما فقلت: لم لا تحضر المسجد؟ فقال: ليس لي إزار.

و تقدم عن النجاشي في ترجمة ابنه أيوب أنه كان قاضيا بالكوفة و كان صحيح الاعتقاد و أخوه جميل بن دراج، أخبرنا أحمد بن محمد بن هارون. توفّي ابن دراج سنة اثنتين و ثمانين و مائة. (معجم‌رجال‌الحديث، ج19، ص180)

( سيد مرتضي، سيد رضي و پدر بزرگوارشان … قدس سرهم …:

ولد الشريف المرتضى في دار أبيه بمحلة باب المحول في الجانب الغربي من بغداد «الكرخ» ... في رجب سنة خمس و خمسين و ثلاثمائة في خلافة المطيع لله العباسي.

و والده هو الشريف أبو أحمد الحسين الملقب بالطاهر الأوحد ذي المناقب، لقبه بذلك الملك بهاء الدولة البويهي، لجمعه مناقب شتى و مزايا رفيعة جمة، فهو فضلا عن كونه علوي النسب، هاشمي الأرومة، انحدر من تلك السلسلة الطاهرة، فإنه كان نقيب الطالبيين و عالمهم و زعيمهم، جمع إلى رئاسة الدين زعامة الدنيا لعلو همته، و سماحة نفسه، و عظيم هيبته، و جليل بركته ... فلهذه الملكات الحميدة، و الصفات المجيدة و الهيبة الشديدة، خشيه عضد الدولة البويهي، و لأنه كان منحازا لابن عمه بختيار بن معز الدولة، فحين قدم العراق قبض عليه في صفر سنة (369 ه.ق) ... إلى أن مات عضد الدولة سنة (373 ه.ق)، فأطلقه أبو الفوارس شرف الدولة بن عضد الدولة و استقدمه معه إلى بغداد فأكرمه و أعظمه و أعاد إليه نقابة الطالبيين- التي عزل عنها و وليها مرارا- و قلده قضاء القضاة سنة (394 ه.ق) زيادة إلى ولاية الحج و المظالم و نقابة الطالبيين، فردّت هذه الاعمال كلّها إلى ولده الرضي في سنة (388 ه.ق) و أبوه حيّ.

الشريف المرتضى كان ثاقب الرأي، حاضر الجواب، غزير العلم، قديراً في المناظرة و الحجاج، ذا هيبة و جلالة، و جاه عريض، تولى نقابة الطالبيين و إمارة الحاجّ و النظر في المظالم لَاكثر من ثلاثين سنة. (الانتصار في انفرادات الإمامية، مقدمة الناشر، ص8 و موسوعة طبقات الفقهاء، ج‌5، ص293)

( خواجه نصير الدين:

خواجه نصير الدين محمّد بن محمّد بن الحسن الطوسي ناموس دهره، و فيلسوف عصره، و عزيز مصره، سلطان المحققين الخواجه نصير الملة و الدين، الوزير الأعظم ... كان ذا حرمة وافرة عند هولاكو، و كان يطيعه فيما يشير به عليه، و الأموال في تصرفه، و ابتنى بمراغة قبّة و رصدا عظيما، و اتخذ في ذلك خزانة عظيمة فسيحة الإرجاء، و ملأها من الكتب التي نهبت من بغداد و الشام و الجزيرة، حتى تجمع فيها زيادة على أربعمائة ألف مجلّد. و قرر بالرصد المنجمين و الفلاسفة، و جعل له الأوقاف ... إلى أن قال: و كان للمسلمين به نفع خصوصا الشيعة و العلويين و الحكماء و غيرهم، و كان يبرهم و يقضي أشغالهم، و يحمي أوقافهم، و كان مع هذا كلّه فيه تواضع و حسن ملتقى. إلى أخر ما قال.

و كان مولده بمشهد طوس، في يوم السبت الحادي عشر من شهر جمادى الاولى، وقت طلوع الشمس بطالع الحوت، سنة سبع و تسعين و خمسمائة. و نشأ بها.

ثم اختلج في خاطره الخطير ترويج مذهب أهل البيت … عليهم السلام … فلمّا انزجر خاطره بسبب خروج المخالفين في بلاد الخراسان و العراق توارى في الأطراف متفكرا متحزّنا، حتى استطلبه ناصر الدين محتشم حاكم قوهستان من قبل علاء الدين ملك الإسماعيلية، فاتصل المحقق به فاغتنم المحتشم صحبته ... و لمّا علم العلقمي فضله و نبله و رشده خاف انكسار سوقه لقربه بالخليفة، فكتب سرّا عند المحتشم أن نصير الدين الطوسي قد ابتدأ بإرسال المراسلات و المكاتبات عند الخليفة، و أنشد قصيدة في مدحه، و أرسل إليّ حتى أعرضها على الخليفة، و أراد الخروج من عندك، و هذا لا يوافق الرأي فلا تغفل عن هذا.

فلما قرأ المحتشم كتابه حبس المحقق، و قد صحبه محبوسا حتى ورد قلعة الموت عند ملك الإسماعيلية ... ثم لمّا قرب إيلخان المشهور بهولاكو خان من قلاع الإسماعيلية لفتح تلك البلاد، خرج ولد الملك علاء الدين عن القلعة بإشارة المحقق سرا، و اتصل بخدمة هولاكو خان، فلما استشعر هولاكو أنه جاء عنده بإجازة المحقق و مشاورته، و افتتح القلعة و دخل بها، أكرم المحقق غاية الإكرام و الإعزاز، و صحبه، و ارتكب الأمور الكلية حسب رأيه و إجازته، فأرغبه المحقق لتسخير عراق العرب، فعزم هولاكو خان [على فتح] بغداد، و سخر تلك البلاد و النواحي، و استأصل الخليفة العباسي ... .

و من الاتفاقات الحسنة أنهم لمّا احتفروا الأرض المقدسة لدفنه فيها وجدوا قبرا مرتبا مصنوعا لأجل دفن الناصر العباسي، و لم يوفق الناصر للدفن فيه، و دفنوه في الرصافة، فوجدوا تاريخ إتمامه المنقوشة في أحد أحجار القبر موافقا ليوم تولّد المحقق المذكور طاب ثراه.

و ذكر في الحاشية عن تاريخ نگارستان أنّ أصل المحقق نصير الدين كان من چه رود المعروف الآن بجيرود، و لمّا تولّد في طوس و نشأ فيه اشتهر بالطوسي. و في الرياض في ترجمة بدر الدين الحسن بن علي: إن دستجرد من بلوك جهرود من ولاية قم، و دستجرد هذه هي التي كان أصل خواجة نصير الدين من بعض مواضعها، و يقال له: و رشاه.

و قال العلامة في إجازته الكبيرة: و كان هذا الشيخ أفضل أهل عصره في العلوم العقليّة و النقلية، و له مصنفات كثيرة في العلوم الحكمية و الشرعية على مذهب الإمامية، و كان أشرف من شاهدناه في الأخلاق نوّر اللّه ضريحه ... .

و إذا نظرت إلى تاريخ ولادة المحقق يظهر لك أن عمره وقت هذه الإجازة كان ستة و عشرين سنة، و بلغ في هذه المدة إلى مقام يكتب في حقّه ما رأيت، (و ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتِيهِ مَنْ يَشاءُ). (خاتمة المستدرك، ج‌2، ص422)

( علامه‌ي حلّي:

بعد ما توفّى الرسول الأعظم … صلي الله عليه و آله و سلم … و تركت الأمّة وصيته في التمسك بأهل بيته … عليهم السلام … ... كان أئمّة الحقّ و شيعتهم في أكثر الأعصار مختفين في زاوية التقيّة، متوقعين من ملوك أعصار هم نزول البليّة، إلّا في بعض الأزمنة القليلة التي أتيحت لهم الفرصة لبثّ علومهم و نشرها. و من تلك الأزمنة زمن العلّامة الحلّي، فاستطاع العلماء أن يأخذوا حريّتهم لنشر المعارف و ترويجها، و ذلك لوجود السلطان محمّد خدابنده.

علامة و السلطان اولجايتو:

أسلم السلطان غازان خان بن أرغون خان بن اباقاخان بن هولاكو خان ابن تولي خان بن جنكيز خان في سنة (694 ه.ق) و سمّي بمحمود، و استبصر في عام (702 ه.ق) فلما توفّى في الحادي عشر من شوال عام (703 ه.ق) جاء أخوه محمّد اولجايتو خان من خراسان في الثاني من ذي الحجة، و في اليوم السادس عشر منه جلس على كرسيّ السلطنة، و كان أكثر تأييده لمذهب الحنفية و لعلمائه، لأنّه كان قاطناً في خراسان في زمن أخيه محمود، و كان تواجد علماء الحنفية فيها، ثم انتقل إلى مذهب الشافعية ـ الذي هو أقلّ شناعة من الحنفية ـ بعد مناظرات جرت بين المذهبين يأتي تفصيلها.

و بعد ما اختار هذا السلطان مذهب الإمامية ـ و ذلك بعد مناظرات عديدة جرت بين العلّامة و سائر علماء المذاهب ـ لقّب نفسه بخدابنده، بمعنى عبد اللّه ... .

و اختيار هذا الملك مذهب التشيّع لم يكن عن ميل النفس و الهوى، أو احتياج لبقاء سلطنته، و إنّما كان بعد مناظرات علّامتنا أبي منصور مع علماء الفرق كافّة، فأوقعهم في مضيق الإلزام و الافحام، و أثبت عليهم حقّية مذهب أهل البيت الكرام، حتى قال الخواجه نظام الدين عبد الملك المراغي ـ الذي هو أفضل علماء الشافعية، بل أفضل و أكمل علماء أهل السنّة ـ بعد ما سمع أدلّة العلّامة على حقّية مذهب أهل البيت، قال: أدلّة حضرة هذا الشيخ في غاية الظهور، إلّا أنّ السلف منّا سلكوا طريقاً، و الخلف لالجام العوام و دفع شقّ عصا أهل الإسلام سكتوا عن زلل أقدامهم، فبالحريّ أن لا تهتك أسرارهم و لا يتظاهر في اللعن عليهم.

فعدل السلطان و الأمراء و العساكر و جمّ غفير من العلماء و الأكابر عن مذهب بقية الطوائف و اعتنقوا مذهب الحق- الشيعة- الذي يأخذ أحكامه عن الأئمة … عليهم السلام … عن عليّ … عليه السلام … عن رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم … عن جبرئيل عن اللّه عزّ و جلّ.

و أمر السلطان في تمام ممالكه بتغيير الخطبة و إسقاط أسامي الثلاثة عنها و بذكر أسامي أمير المؤمنين و سائر الأئمة … عليهم السلام … على المنابر، و بذكر حيّ على خير العمل في الأذان، و بتغيير السكّة و حذف أسماء الثلاثة منها و نقش الأسامي المباركة عليها.

و كان العلّامة … قدس سره … في القرب و المنزلة عند السلطان بحيث لم يرض بعد استبصاره بمفارقة العلّامة في حضر أو سفر، لذا أمر بترتيب المدرسة السيارة له و لتلاميذه، و هذه المدرسة السيارة ذات حجرات و مدارس من الخيام الكرباسية، فكانت تحمل مع الموكب السلطاني، و كانت هذه المدرسة المباركة تستقي من الحلّة، و تخرج من هذه المدرسة كثير من العلماء الصلحاء، و نقل أنه وجد في أواخر مؤلّفات العلّامة وقوع الفراغ منه في المدرسة السيارة السلطانية في كرمانشاه، و في جملة من أواخر أجزاء التذكرة أنه وقع الفراغ منه في السلطانية، و يؤيده ما ذكره الصفدي من أنّ العلّامة كان يصنّف و هو راكب.

و أمر السلطان أيضاً كبار علماء العامة بالحضور في هذه المدرسة، تنميةً للحركة العلمية و استمراراً للمباحثات الحرة السليمة بين المذاهب، و ممّن كان في هذه المدرسة المولى بدر الدين التستري و المولى نظام الدين عبد الملك المراغي و المولى برهان الدين و الخواجه رشيد الدين و السيد ركن الدين الموصلي و الكاتبي القزويني و الكيشي و قطب الدين الفارسي و غيرهم.

كيفيت تشيع سلطان محمد خدابنده:

و أمّا سبب تشيّع هذا السلطان و كيفيته، فالتاريخ ينقل لنا روايتين:

الاولى: ما ذكره المولى محمّد تقي المجلسي في روضته، و هو: أنه- أي السلطان- غضب على امرأته و قال لها: أنت طالق ثلاثا، ثم ندم و جمع العلماء، فقالوا: لا بدّ من المحلّل، فقال: عند كم في كلّ مسألة أقاويل مختلفة، أ فليس لكم هنا اختلاف؟ فقالوا: لا.

و قال أحد وزرائه: إنّ عالماً بالحلّة و هو يقول ببطلان هذا الطلاق، فبعث كتابه إلى العلّامة و أحضره، و لمّا بعث إليه قال علماء العامة: إنّ له مذهباً باطلًا و لا عقل للروافض، و لا يليق بالملك أن يبعث إلى طلب رجل خفيف العقل، قال الملك: حتى يحضر.

فلمّا حضر العلّامة بعث الملك إلى جميع علماء المذاهب الأربعة و جمعهم. فلمّا دخل العلّامة أخذ نعليه بيده و دخل المجلس و قال: السّلام عليكم، و جلس عند الملك.

فقالوا للملك: أ لم نقل لك إنهم ضعفاء العقول. قال الملك: اسألوا منه في كلّ ما فعل.

فقالوا له: لم ما سجدت للملك و تركت الآداب؟ فقال: إنّ رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم … كان ملكاً و كان يسلّم عليه، و قال اللّه تعالى: (فَإِذا دَخَلْتُمْ بُيُوتاً فَسَلِّمُوا عَلى أَنْفُسِكُمْ تَحِيَّةً مِنْ عِنْدِ اللّهِ مُبارَكَةً) و لا خلاف بيننا و بينكم أنه لا يجوز السجود لغير اللّه.

قالوا له: لم جلست عند الملك؟ قال: لم يكن مكان غيره. و كلّ ما يقوله العلّامة بالعربي كان يترجم المترجم للملك.

قالوا له: لأيّ شي‌ء أخذت نعلك معك، و هذا ممّا لا يليق بعاقل بل إنسان؟! قال: خفت أن يسرقه الحنفية كما سرق أبو حنيفة نعل رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم …، فصاحت الحنفية: حاشا و كلّا، متى كان أبو حنيفة في زمن رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم …؟ بل كان تولّده بعد المائة من وفاة رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم ….

فقال: فنسيت لعلّه كان السارق الشافعي. فصاحت الشافعية و قالوا: كان تولّد الشافعي في يوم وفاة أبي حنيفة، و كان أربع سنين في بطن امّه و لا يخرج رعاية لحرمة أبي حنيفة، فلمّا مات خرج و كان نشوؤه في المائتين من وفاة رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم ….

فقال: لعلّه كان مالك. فقالت المالكية بمثل ما قالته الحنفية. فقال: لعلّه كان أحمد بن حنبل. فقالوا بمثل ما قالته الشافعية.

فتوجّه العلّامة إلى الملك، فقال: أيّها الملك علمت أنّ رؤساء المذاهب الأربعة لم يكن أحدهم في زمن رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم … و لا في زمن الصحابة، فهذه أحد بدعهم أنّهم اختاروا من مجتهديهم هذه الأربعة، و لو كان منهم من كان أفضل منهم بمراتب لا يجوّزون أن يجتهد بخلاف ما أفتاه واحد منهم.

فقال الملك: ما كان واحد منهم في زمن رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم … و الصحابة؟ فقال الجميع: لا.

فقال العلّامة: و نحن معاشر الشيعة تابعون لأمير المؤمنين … عليه السلام … نفس رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم … و أخيه و ابن عمّة و وصيّه.

و على أيّ حال فالطلاق الذي أوقعه الملك باطل، لأنه لم تتحقق شروطه، و منها العدلان، فهل قال الملك بمحضرهما؟ قال: لا. و شرع في البحث مع علماء العامة حتى ألزمهم جميعاً. فتشيّع الملك و بعث إلى البلاد و الأقاليم حتى يخطبوا للأئمة الاثني عشر في الخطبة، و يكتبوا أساميهم … عليهم السلام … في المساجد و المعابد.

الثانية: ما ذكره الحافظ الابرو الشافعي المعاصر للعلّامة و جمع من المؤرخين، و هو: أنّ السلطان غازان خان ـ محمود ـ كان في عام (702 ه.ق) في بغداد، فاتفق أن سيداً علوياً صلّى الجمعة في يوم الجمعة في الجامع ببغداد مع أهل السنّة، ثم قام و صلّى الظهر منفرداً، فتفطّنوا منه ذلك فقتلوه، فشكا ذووه إلى السلطان، فتكدّر خاطره و مسّت عواطفه و أظهر الملالة من أنه لمجرد إعادة الصلاة يقتل رجل من أولاد الرسول … صلي الله عليه و آله و سلم … و لم يكن له علم بالمذاهب الإسلامية، فقام يتفحّص عنها، و كان في أمرائه جماعة متشيّعون، منهم الأمير طرمطار بن مانجو بخشي، و كان في خدمة السلطان من صغره و له وجه عنده، و كانت نشأته في الري بلدة الشيعة، و كان يستنصر مذهب التشيّع، و لمّا رآه مغضباً على أهل السنّة انتهز الفرصة و رغبه إلى مذهب التشيّع فمال إليه، و لمّا سيطر الأمير غازان على الوضع و هدأت الضوضاء التي كانت في زمانه كان تأثير كلام الأمير طرمطار أكثر عند السلطان غازان، فقام في تربية السادة و عمارة مشاهد الأئمة … عليهم السلام …، فأسّس دار السيادة في أصفهان و كاشان و سيواس روم و أوقف عليها أملاكاً كثيرة، و كذا في مشهد أمير المؤمنين … عليه السلام … كما بقيت بعض الآثار لحدّ الآن، و كان ميلة إلى مذهب الإمامية يزداد يوماً فيوماً.

إلى أن توفّى السلطان غازان و قام بالسلطنة من بعده وليّ عهده أخوه محمّد، و صار مائلًا إلى الحنفية بترغيب جمع من علمائهم ـ لأنّ مسكنه في زمن أخيه غازان كان في خراسان، و تواجد علماء الحنفية آنذاك كان فيها ـ فكان يكرمهم و يوقّرهم، كما أنّهم انتهزوا الفرصة في التعصّب لمذهبهم. و كان وزير السلطان محمّد خواجه رشيد الدين الشافعي ملولًا من ذلك، و لكن لم يكن قادراً على التكلّم بشي‌ء، إلى أن جاء قاضي القضاة نظام الدين عبد الملك من مراغة إلى خدمة السلطان، و كان الأوحد في علوم المعقول و المنقول، و صاحب المباحثات و المناظرات المتينة، و كان شافعيّ المذهب، فقدّمه الوزير خواجه رشيد الدين إلى السلطان، فصار ملازماً له و فوّض إليه قضاء ممالك إيران.

و انتهز مولانا نظام الدين الفرصة و شرع في المباحثات مع علماء الحنفية في حضور السلطان في مجالس عديدة، حتى زيّف جميع أدلّتهم، فمال السلطان إلى مذهب الشافعية، حتى سأل العلامة قطب الدين الشيرازي: إن أراد الحنفي أن يصير شافعياً فماله أن يفعل؟ فقال: هذا سهل، يقول: لا إله إلّا اللّه محمّد رسول اللّه.

و جاء ابن صدر جهان الحنفي من بخارا إلى خدمة السلطان، فشكا إليه الحنفية من القاضي نظام الدين، و أنه أذلّنا عند السلطان و أمرائه، فألطف بهم و وعدهم. إلى أن جاء اليوم المشهود يوم الجمعة، حيث كان علماء الحنفية و الشافعية عند السلطان محمّد، فسئل القاضي عن جواز نكاح البنت المخلوقة من ماء الزنا على مذهب الشافعي، فقرره القاضي و قال: هو معارض بمسألة نكاح الأخت و الام في مذهب الحنفية، فطال بحثهما و آل إلى الافتضاح، و أنكر ابن صدر الحنفي ذلك، فقرأ القاضي من منظومة أبي حنيفة:

و ليس في لواطة من حدّ

و لا بوطء الأخت بعد عقد

فأفحموا و سكتوا.

فملّ السلطان و امراؤه، حتى قام السلطان من مجلسه مغضباً، و ندم الأمراء على أخذهم مذهب الإسلام، و كان بعضهم يقول لبعض: ما فعلنا بأنفسنا تركنا مذهب آبائنا و أخذنا دين العرب المنشعب إلى مذاهب عديدة، و فيها نكاح الام و الأخت و البنت، فكان لنا أن نرجع إلى دين أسلافنا، و انتشر الخبر في ممالك السلطان، و كانوا إذا رأوا عالماً أو مشتغلًا يسخرون منه و يستهزؤون به و يسألونه عن هذه المسائل.

و في هذه الأيام وصل السلطان في مراجعته إلى گلستان، و كان فيها قصر بناه أخوه السلطان غازان خان، فنزل السلطان مع خاصّته فيه، فلمّا كان الليل أخذهم رعد و برق و مطر عظيم في غير وقته بغتةً، و هلك جماعة من مقربي السلطان بالصاعقة، ففزع السلطان و امراؤه و خافوا فرحلوا منه على سرعة، فقال له بعض أمرائه: إنّ على قاعدة المغول لا بدّ أن يمرّ السلطان على النار، فأمر بإحضار أساتيد هذا الفن فقالوا: إنّ هذه الواقعة من شؤم الإسلام، فلو تركه السلطان تصلح الأمور.

فبقي السلطان و امراؤه متذبذبين في مدة ثلاثة أشهر في تركهم دين الإسلام، و كان السلطان متحيّراً متفكّرا، و يقول: أنا نشأت مدة في دين الإسلام و تكلّفت في الطاعات و العبادات، فكيف أترك دين الإسلام؟! فلمّا رأى الأمير طرمطار تحيّره في أمره قال له: إنّ السلطان غازان خان كان أعقل الناس و أكملهم، و لمّا وقف على قبائح أهل السنّة مال إلى مذهب التشيّع و لا بدّ أن يختاره السلطان، فقال: ما مذهب الشيعة؟ قال الأمير طرمطار:

المذهب المشهور بالرفض، فصاح عليه السلطان: يا شقي تريد أن تجعلني رافضياً! فأقبل الأمير يزيّن مذهب الشيعة و يذكر محاسنه له، فمال السلطان إلى التشيّع. و في هذه الأيام ورد على السلطان السيد تاج الدين الآوي الإمامي مع جماعة من الشيعة، فشرعوا في المناظرات مع القاضي نظام الدين في محضر السلطان في مجالس كثيرة، و كانت مناظرتهم بمثابة المقدمة للمناظرة الكبيرة التي وقعت بعد هذا بين علماء السنّة و العلّامة الحلّي بمحضر السلطان.

و بعد مناظرة السيد الآوي عزم السلطان السفر إلى بغداد ثم الذهاب إلى زيارة قبر أمير المؤمنين … عليه السلام …، و عند القبر رأى مناماً يدلّ على حقّيّة مذهب الإمامية، فعرض السلطان ما رآه في المنام على الأمراء، فحرّضه من كان منهم في مذهب الشيعة على اعتناق هذا المذهب الحق، فصدر الأمر بإحضار أئمة الشيعة، فطلبوا جمال الدين العلّامة و ولده فخر المحقّقين، و كان مع العلّامة من تأليفاته كتاب نهج الحق و كتاب منهاج الكرامة، فأهداهما إلى السلطان، و صار مورداً للإلطاف و المراحم.

فأمر السلطان قاضي القضاة نظام الدين عبد الملك ـ و هو أفضل علماء العامة ـ أن يناظر آية اللّه العلّامة، و هيّأ مجلساً عظيماً مشحوناً بالعلماء و الفضلاء من العامة، منهم المولى قطب الدين الشيرازي و عمر الكاتبي القزويني و أحمد بن محمّد الكيشي و المتسيد ركن‌الدين الموصلي.

فناظرهم العلامة و أثبت عليهم بالبراهين العقلية و الحجج النقلية بطلان مذاهبهم العامية و حقيقة مذهب الإمامية، على وجه تمنّوا أن يكونوا جماداً أو شجراً و بهتوا كأنهم التقموا حجراً.

و عند ذلك قال المولى نظام الدين: قوة أدلّة حضرة هذا الشيخ في غاية الظهور، إلّا أنّ السلف منّا سلكوا طريقاً، و الخلف ـ لا لجام العوام و دفع شقّ عصا أهل الإسلام ـ سكتوا عن زلل أقدامهم، فبالحري أن لا تهتك أسرارهم و لا يتظاهر باللعن عليهم.

فعدل السلطان و الأمراء و العساكر و جمّ غفير من العلماء و الأكابر عن مذهب بقية الطوائف و اعتنقوا مذهب الحق- الشيعة- الذي يأخذ أحكامه عن الأئمة … عليهم السلام … عن عليّ … عليه السلام … عن رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم … عن جبرئيل عن اللّه عزّ و جلّ.

و أمر السلطان في تمام ممالكه بتغيير الخطبة و إسقاط أسامي الثلاثة عنها و بذكر أسامي أمير المؤمنين و سائر الأئمة … عليهم السلام … على المنابر، و بذكر حيّ على خير العمل في الأذان، و بتغيير السكّة و حذف أسماء الثلاثة منها و نقش الأسامي المباركة عليها.

و كيفما كان فتشيّع هذا السلطان و من معه على يد العلّامة أمر مقطوع به مهما كان سببه. و كان تغيير السكّة عام (707 أو 708 ه.ق)، فحذف أسماء الثلاثة منها، فكانت السكّة- الدينار- مدورة مخمّسة الأضلاع، في وسطها ثلاثة سطور متوازية الأبعاض متكافئة الأجزاء:

لا إله إلّا اللّه محمّد رسول اللّه عليّ وليّ اللّه و ذكرت الأسامي المباركة للأئمة … عليهم السلام … على الترتيب على حاشيتها.

و لمّا انقضت المناظرة جعل السلطان السيد تاج الدين محمّد الآوي، نقيب الممالك، و شرع العلّامة بعد ذلك بمعونة هذا السلطان المستبصر في تشييد أساس الحق و ترويج المذهب، و كتب باسم السلطان عدة كتب و رسائل بعضها كانت بطلب من السلطان، فألّف باسمه كتاب منهاج الكرامة، و نهج الحق، و الرسالة السعدية، و رسالة في نفي الجبر، و غيرها. (إرشاد الأذهان إلى أحكام الإيمان، مقدمة المحقق، ج‌1، ص51). (احمدي)

وَ قَدْ رَوَى مُحَمَّدُ بْنُ إِسْمَاعِيلَ بْنِ بَزِيعٍ وَ هُوَ الثِّقَةُ الصَّدُوقُ عَنِ الرِّضَا … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ لِلَّهِ تَعَالَى بِأَبْوَابِ الظَّالِمِينَ مَنْ نَوَّرَ اللَّهُ بِه ... .

كه بايد خدمت شهيد ثاني … قدس سره … عرض كنيم گرچه خود محمد بن اسماعيل بن بزيع ثقه و صدوق است، ولي وثاقت ايشان به تنهايي موجب حجّيت روايت نمي‌شود؛ چون كساني كه از محمد بن اسماعيل بن بزيع نقل كرده‌اند، نمي‌دانيم ثقه هستند يا خير؛ زيرا نجاشي كه اين روايت را نقل كرده مي‌فرمايد:

حكى بعض أصحابنا عن ابن الوليد قال: و في رواية محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: أبو الحسن الرضا … عليه السلام …: إن لله تعالى بأبواب الظالمين ... .

يعني نجاشي از «بعض اصحابنا» نقل مي‌كند كه نمي‌دانيم چه كسي است. بعض اصحابنا هم از ابن الوليد نقل مي‌كند كه ظاهراً محمد بن الحسن بن الوليد از مشايخ صدوق باشد كه ثقه است و ايشان هم كه متوفاي سنه‌ي 343 (ه.ق) است، نمي‌دانيم با چه سندي از محمد بن اسماعيل بن بزيع ـ كه ظاهراً تا امام جواد … عليه السلام … (220 ه.ق) را درك كرده ـ نقل مي‌كند. بنابراين نمي‌توان روايت را از لحاظ سند تصحيح كرد.

3. موارد وجوب تولّي از قبل جائر

قسم سوم (از موارد وجوب تولّي) مواردي است كه امر به معروف و نهي از منكر يا هر واجب ديگري، متوقف بر تولّي باشد و از باب مقدمه‌ي واجب و طبق قاعده‌ي كلّي «ما لا يتم الواجب الا به، واجبٌ» واجب مي‌شود⁽¹⁾

و منها: ما يكون واجبة، و هي ما توقّف الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر الواجبان عليه؛ فإنّ ما لا يتمّ الواجب إلّا به واجب مع القدرة.

بررسي كلام شيخ در احكام تولّي از قبل جائر به جهت قيام به مصالح عباد

در بررسي فرمايشات مرحوم شيخ در احكام تولّي از قِبَل جائر مي‌گوييم: عمده دليلي كه بر حرمت تولّي از قِبَل جائر توانستيم اقامه كنيم، انسلاك در اعوان الظلمة بود كه موثقه‌ي سكوني در حرمت آن فرمود:

«إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ»⁽¹⁾

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ ] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام … قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ.

بنابراين حرمت تولّي از قِبَل جائر، دائر مدار صدق عنوان عون الظلمة مي‌باشد. پس هرگاه بر تولّي از قِبَل جائر عنوان عون الظلمة صدق نكند، دليلي بر حرمت آن نيست و دليل «رُفِعَ مَا لَا يَعْلَمُون» هم دالّ بر حلّيت آن است، هرچند خلاف احتياط است؛ زيرا نزديك شدن به گناه، امر نامطلوبي بوده و خلاف احتياط است. مگر اين‌كه با داخل شدن در دستگاه ظلم بتواند به مؤمنين كمك كند كه در اين صورت مي‌توانيم بگوييم استحباب هم دارد.

امّا در صورتي كه عنوان عون الظلمة بر تولّي از قِبَل جائر منطبق باشد، بايد بررسي كنيم كه در عين حال راهي بر جواز تولّي وجود دارد يا خير؟

ما في‌الجمله مي‌پذيريم كه در مواردي تولّي جايز است، امّا نه به نحوي كه مرحوم شيخ فرمودند ـ كه اگر كسي براي تأمين معاش داخل در دستگاه ظلم شود و در ضمن قصد كمك به مؤمنين هم داشته باشد جايز است، نهايت آن‌كه

ديرتر از بقيه‌ي مؤمنين وارد بهشت مي‌شود. هم‌چنين اگر به قصد احسان به مؤمنين داخل در دستگاه ظلم شود، استحباب دارد ـ خير ما به سادگي كلام شيخ را نمي‌پذيريم؛ زيرا اين رواياتي كه ذكر شد، هيچ كدام از لحاظ سند قابل اعتماد نبود. بنابراين در جايي كه عنوان «كون المكلف من اعوان الظلمة» موضوعِ حرمت قطعي است، بايد مُخرِج قطعي پيدا كنيم تا بتوانيم حكم به جواز تولّي كنيم و با اين چند روايتي كه از لحاظ سند ناتمام بود، نمي‌توانيم از حرمت خارج شويم.

مُخرِج قطعي كه مي‌توان از طريق آن از حرمت خارج شد، استفاده‌ي از باب تزاحم است و آن اين‌كه حرمت تولّي از قِبَل ظالم در مقام امتثال مزاحَم با امتثال تكليف ديگري باشد كه از لحاظ ملاك، أهم يا محتمل الاهمية باشد و يا حدّاقل از نظر ملاك، مساوي با ملاك حرمت تولّي از قِبَل جائر باشد كه در صورت اوّل و دوم، تولّي واجب و در صورت سوم تولّي جايز خواهد بود.

كلام بعضي در استحباب تولّي از قِبَل جائر به جهت امر به معروف و نهي از منكر

اشاره

مرحوم شيخ فرمودند: تولّي از قِبَل جائر في‌الجمله جايز بالمعني الأعم است؛ يعني گاهي مكروه، گاهي مستحب و گاهي واجب مي‌باشد. تولّي واجب جايي است كه امر به معروف و نهي از منكر يا هر واجب ديگري بر آن متوقف باشد كه از باب مقدمه‌ي واجب، واجب مي‌شود.

اما از كلمات بعضي استفاده مي‌شود در صورتي هم كه امر به معروف و نهي از منكر متوقف بر تولّي باشد، نهايت اين است كه تولّي مستحب مي‌شود ولي به حدّ وجوب نمي‌رسد.⁽¹⁾

و منها: ما يكون واجبة، و هي ما توقّف الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر الواجبان عليه؛ فإنّ ما لا يتمّ الواجب إلّا به واجب مع القدرة. و ربما يظهر من كلمات جماعة عدم الوجوب في هذه الصورة أيضاً ... .

توجيه استحباب تولّي به جهت امر به معروف و نهي از منكر در كلام شيخ … قدس سره …

اشاره

مرحوم شيخ⁽¹⁾

و لا يخفى ما في ظاهره من الضعف كما اعترف به غير واحد؛ لأنّ الأمر بالمعروف واجب، فإذا لم يبلغ ما ذكره من كونه بصورة النائب ... إلى آخر ما ذكره حدّ المنع، فلا مانع من الوجوب المقدّمي للواجب.

و يمكن توجيهه بأنّ نفس الولاية قبيح محرّم؛ لأنّها توجب إعلاء كلمة الباطل و تقوية شوكته، فإذا عارضها قبيح آخر و هو ترك الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، و ليس أحدهما أقلّ قبحاً من الآخر، فللمكلّف فعلها؛ تحصيلًا لمصلحة الأمر بالمعروف، و تركها دفعاً لمفسدة تسويد الاسم في ديوانهم الموجب لإعلاء كلمتهم و قوّة شوكتهم. نعم، يمكن الحكم باستحباب اختيار أحدهما لمصلحة لم تبلغ حدّ الإلزام حتّى يجعل أحدهما أقلّ قبحاً، ليصير واجباً.

و الحاصل: أنّ جواز الفعل و الترك هنا ليس من باب عدم جريان دليل قبح الولاية، و تخصيص دليله بغير هذه الصورة، بل من باب مزاحمة قبحها بقبح ترك الأمر بالمعروف، فللمكلّف ملاحظة كلّ منهما و العمل بمقتضاه، نظير تزاحم الحقّين في غير هذا المقام. هذا ما أشار إليه الشهيد بقوله: لعموم النهي. إلخ.

تولّي از قِبَل جائر امر قبيحي است؛ چون موجب إعلاي كلمه‌ي باطل و تقويت شوكت ظالم مي‌شود، از طرف ديگر ترك امر به معروف و نهي از منكر هم قبيح است. بنابراين اگر در مقام تزاحم، ملاك قبح هر دو هم‌سنگ و به يك اندازه باشد، مكلّف مخيّر مي‌شود هر كدام را كه خواست امتثال و ديگري را ترك كند. ولي اگر ملاك قبح ترك امر به معروف و نهي از منكر بيشتر از ملاك قبح تولّي باشد امّا نه در حدّي كه الزام آور باشد، در چنين جايي تولّي از قِبَل جائر به جهت امر به معروف و نهي از منكر مستحب خواهد بود، نه واجب.

اين عدم لزوم انتخاب ملاك برتر، اختصاص به شرعيات نداشته و در عرفيات

هم اين‌چنين است؛ مثلاً شخصي كه براي بيماريش لازم است دو نوع قرص بخورد ولي هر دو با هم سازگاري ندارد، به ناچار بايد يكي را انتخاب كند، حال اگر ميزان فايده‌ي يكي نود درصد و ديگري نود و يك درصد باشد و اين اختلافِ يك درصدي تأثير محسوسي در روند بهبودي نداشته باشد، پزشك هم او را ملزم به انتخاب آن دارويي كه نود و يك درصد تأثير دارد نمي‌كند، بلكه مي‌گويد: بهتر است آن دارويي را كه نود و يك درصد تأثير دارد انتخاب كند. پس مي‌توان تصوير كرد كه تولّي از قِبَل جائر به جهت امر به معروف و نهي از منكر با اين‌كه مقدمه‌ي واجب است، مستحب باشد نه واجب، و استغرابي هم ندارد.

نقد كلام شيخ … قدس سره …

بر مطالبي كه مرحوم شيخ در توجيه وجه استحباب بيان فرمودند، دو تأمّل داريم:

و امر به معروف و نهي از منكر نود و يك درجه اهميت دارد، تا بتوانيم بگوييم مقدم كردن امر به معروف و نهي از منكر و قبول تولّي به جهت امر به معروف و نهي از منكر، استحباب دارد.

ولي حقيقت آن است كه در اغلب قريب به اتفاق موارد، ما نمي‌توانيم دقيقاً معيار و ملاكات احكام را بفهميم تا با يكديگر مقايسه كنيم و چه بسا دو ملاك از يك سنخ نباشند كه بتوان مقايسه كرد يا در صورت مقايسه بتوان مقدار تفاوت را محاسبه نمود. بنابراين ما مي‌مانيم و اطلاق ادلّه، كه يكي مي فرمايد تولّي از قِبَل جائر حرام و ديگري مي‌فرمايد امر به معروف و نهي از منكر واجب است و بايد هر دو را امتثال كنيم. ولي از آن‌جا كه در مقام تزاحم نمي‌توانيم هر دو دليل را امتثال كنيم ـ گرچه اگر هر دو را ترك كنيم بنابر مبناي قبول ترتب، مستحقّ دو عقوبت هستيم، علاوه آن‌كه علم اجمالي وجود دارد كه يكي از دو تكليف ساقط نيست ـ پس بايد هر كدام را كه عذر در تركش نداريم مقدم داشته و امتثال كنيم و آن ديگري كه عذر در تركش داريم ترك كنيم. بنابراين دليلي كه ملاكش اهم يا محتمل الاهمية باشد، عذري در ترك آن نيست و بايد مقدم شود. بله اگر ملاكش مرجوح يا مساوي باشد عذر در ترك آن وجود دارد.

بنابراين گرچه ثبوتاً امكان دارد كه يكي از ملاك‌ها اهميتش از ديگري به حدي نباشد كه الزام آور باشد، ولي اثباتاً چون دسترسي به ملاكات نداريم، پس يا احراز مي‌كنيم دو طرف مساوي است كه لازمه‌اش تخيير است يا احراز مي‌كنيم كه يك طرف اهم است كه بايد آن را مقدم بداريم و يا احتمال مي‌دهيم اهم باشد كه در اين صورت هم لازم است آن را مقدم بداريم. پس اثباتاً موردي براي استحباب احراز نمي‌شود تا حمل بر استحباب كنيم.

توجيه صاحب جواهر … قدس سره … در استحباب تولّي به جهت امر به معروف و نهي از منكر

اشاره

صاحب جواهر⁽¹⁾

و كيف كان فقد ظهر لك الوجه في قول المصنف و غيره و لو آمن ذلك أي اعتماد ما يحرم و قدر على الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر استحبت الولاية من الجائر، لكن في المسالك أن مقتضى ذلك وجوبها حينئذ للمقدمة، ثم قال: و لعل وجه عدم الوجوب كونه بصورة النائب و عموم النهي عن الدخول معهم، و تسويد الاسم في ديوانهم فإذا لم يبلغ حد المنع، فلا أقل من الحكم بعدم الوجوب و لا يخفى ما في هذا التوجيه.

قلت: لم يحك عن أحد التعبير بالوجوب إلا عن الحلي في سرائره، و وجهه ما سمعته آنفا، و في الولاية من العادل، اللهم إلا أن يقال و لو بمعونة كلام الأصحاب، بناء على حرمة الولاية في نفسها، أنه تعارض ما دل على الأمر بالمعروف، و ما دل على حرمة الولاية من الجائر و لو من وجه، فيجمع بينهما بالتخيير المقتضى للجواز، رفعا لقيد المنع من الفعل مما دل على الحرمة، و أما الاستحباب فيستفاد حينئذ من ظهور الترغيب فيه في خبر محمد بن إسماعيل و غيره الذي هو أيضا شاهد الجمع، خصوصا بعد الاعتضاد بفتوى المشهور، و بذلك يرتفع حينئذ إشكال عدم معقولية الجواز بالمعنى الأخص في مقدمة الواجب، ضرورة ارتفاع الوجوب للمعارضة، إذ عدم المعقولية مسلم فيما لم يعارض فيه مقتضى الوجوب.

نعم هو متجه بناء على قلناه من حلية الولاية السالمة عن المحرم و لذا كان المتجه بناء عليه الوجوب، لثبوت الجواز مع عدم الأمر بالمعروف فلا معارضة حينئذ لما يقتضي وجوبه، اللهم إلا أن يقال: أيضا بعدم وجوبه في خصوص هذا الفرد أيضا، للنصوص المزبورة التي جعلت شاهدا للجمع على التقدير الأول، المعتضد بفتوى المعظم، و لعل ذلك أولى من القول بعدم وجوب المقدمة هنا، لأنها من مقدمات القدرة المشروط بها التكليف، لما عرفت من فساده في الولاية من العادل إذا توقف الأمر بالمعروف عليها، و الأمر في ذلك سهل هذا كله في الولاية من الجائر اختيارا.

نسبت بين ادلّه‌ي امر به معروف و نهي از منكر و ادلّه‌ي حرمت تولّي از قِبَل

جائر، عموم و خصوص من وجه است كه در ماده‌ي اجتماع يعني مواردي كه امر به معروف و نهي از منكر متوقف بر قبول تولّي از طرف جائر است ـ چون مثلاً تا استاندار نشود نمي‌تواند از ظلم جلوگيري كند ـ اين دو دليل با هم تعارض مي‌كنند و نتيجه تخيير مي‌شود؛ زيرا ادلّه‌ي وجوب امر به معروف و نهي از منكر، طلب فعل مي‌كند با قيد منع از ترك و ادلّه‌ي حرمت تولّي هم منع از فعل مي‌كند با قيد عدم ترخيص، كه قيد هر كدام در تعارض با ديگري ساقط مي‌شود و نتيجه جواز فعل و ترك مي‌شود؛ يعني هم مي‌تواند تولّي از قِبَل جائر كرده تا امر به معروف و نهي از منكر كند و هم مي‌تواند قبول تولّي نكرده و امر به معروف و نهي از منكر را ترك كند.

بعد از ساقط شدن حرمت تولّي به جهت امر به معروف و نهي از منكر و اثبات جواز بالمعني الاعم، مي‌توانيم استحباب آن را از ادلّه‌ي ديگري مثل عمومات احسان به مؤمنين و يا از مثل روايت محمد بن اسماعيل بن بزيع كه در آن حضرت فرمودند «فكن منهم يا محمد»⁽¹⁾

و حكى بَعضُ أصحَابِنَا عَن ابنِ الوليد قَالَ: وَ فِي رِوايَة مُحَمّد بنِ إسمَاعِيل بن بَزِيع قَال أبُو الحَسَن الرِضَا … عليه السلام …: إِنَّ لِلَّهِ تَعَالَى بِأَبْوَابِ الظَّالِمِينَ مَنْ نَوَّرَ اللَّهُ له الْبُرْهَانَ وَ مَكَّنَ لَهُ فِي الْبِلَادِ لِيَدْفَعَ بِهِمْ عَنْ أَوْلِيَائِهِ وَ يُصْلِحَ اللَّهُ بِهِم (به) أُمُورَ الْمُسْلِمِينَ اليهم مَلْجَأُ الْمُؤْمِن (الْمُؤْمِنِين) مِنَ الضَّرَرِ وَ إِلَيْهِم يَفْزَعُ ذُو الْحَاجَةِ مِنْ شِيعَتِنَا و بِهِمْ يُؤْمِنُ اللَّهُ رَوْعَةَ الْمُؤْمِنِ فِي دَارِ الظَّلَمَةِ أُولَئِكَ الْمُؤْمِنُونَ حَقّاً أُولَئِكَ أُمَنَاءُ اللَّهِ فِي أَرْضِهِ أُولَئِكَ نُورُ [اللَّهِ تَعَالَى] فِي رَعِيَّتِهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ يَزْهَرُ نُورُهُمْ لِأَهْلِ السَّمَاوَاتِ كَمَا يزْهَرُ الْكَوَاكِبُ الدُّرِّيَّةُ لِأَهْلِ الْأَرْضِ أُولَئِكَ مِنْ نُورِهِمْ نُورُ الْقِيَامَةِ تُضِي‌ءُ مِنْهُمُ الْقِيَامَةُ خُلِقُوا وَ اللَّهِ لِلْجَنَّةِ وَ خُلِقَتِ الْجَنَّةُ لَهُمْ فَهَنِيئاً لَهُمْ مَا عَلَى أَحَدِكُمْ أَنْ لَوْ شَاءَ لَنَالَ هَذَا كُلَّهُ قَالَ: قُلْتُ: بِمَا ذَا جَعَلَنِيَ اللَّهُ فِدَاكَ؟ قَالَ: يكُونُ مَعَهُمْ فَيسُرُّنَا بِإِدْخَالِ السُّرُورِ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ مِنْ شِيعَتِنَا فَكُنْ مِنْهُمْ يَا مُحَمَّدُ.

نقد كلام صاحب جواهر … قدس سره …

مرحوم شيخ⁽¹⁾

و فيه: أنّ الحكم في التعارض بالعموم من وجه هو التوقّف و الرجوع إلى الأُصول لا التخيير، كما قرّر في محلّه، و مقتضاها إباحة الولاية؛ للأصل، و وجوب الأمر بالمعروف؛ لاستقلال العقل به كما ثبت في بابه.

ثمّ على تقدير الحكم بالتخيير، فالتخيير الذي يصار إليه عند تعارض الوجوب و التحريم هو التخيير الظاهري، و هو الأخذ بأحدهما بالتزام الفعل أو الترك، لا التخيير الواقعي. ثم المتعارضان بالعموم من وجه، لا يمكن إلغاء ظاهر كلّ منهما مطلقاً، بل بالنسبة إلى مادة الاجتماع؛ لوجوب إبقائهما على ظاهرهما في مادتي الافتراق، فيلزم استعمال كلّ من الأمر و النهي في أدلّة الأمر بالمعروف، و النهي عن الولاية، في الإلزام و الإباحة.

ثمّ دليل الاستحباب أخصّ لا محالة من أدلّة التحريم، فتخصّص به، فلا ينظر بعد ذلك في أدلّة التحريم، بل لا بدّ بعد ذلك من ملاحظة النسبة بينه و بين أدلّة وجوب الأمر بالمعروف.

و من المعلوم المقرّر في غير مقام أنّ دليل استحباب الشي‌ء الذي قد يكون مقدمة لواجب لا يُعارض أدلّة وجوب ذلك الواجب، فلا وجه لجعله شاهداً على الخروج عن مقتضاها؛ لأنّ دليل الاستحباب مسوق لبيان حكم الشي‌ء في نفسه، مع قطع النظر عن الملزِمات العرضية، كصيرورته مقدمة لواجب أو مأموراً به لمن يجب إطاعته، أو منذوراً و شبهه. فالأحسن في توجيه كلام من عبّر بالجواز مع التمكن من الأمر بالمعروف: إرادة الجواز بالمعنى الأعم.

و أمّا من عبّر بالاستحباب، فظاهره إرادة الاستحباب العيني الذي لا ينافي الوجوب الكفائي، لأجل الأمر بالمعروف الواجب كفاية، نظير قولهم: يستحبّ تولّي القضاء لمن يثق من نفسه، مع أنّه واجب كفائي، أو يقال: إنّ مورد كلامهم ما إذا لم يكن هنا معروف متروك يجب فعلًا الأمر به، أو منكر مفعول يجب النهي عنه كذلك، بل يعلم بحسب العادة تحقّق مورد الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر بعد ذلك، و من المعلوم أنّه لا يجب تحصيل مقدّمتهما قبل تحقّق موردهما، خصوصاً مع عدم العلم بزمان تحقّقه.

و كيف كان، فلا إشكال في وجوب تحصيل الولاية إذا كان هناك معروف متروك، أو منكر مركوب، يجب فعلًا الأمر بالأوّل، و النهي عن الثاني.

پس آن‌چه ما در نقد كلام صاحب جواهر … قدس سره … مي‌گوييم اين است كه ما نحن فيه از باب تعارض نيست ـ هرچند اگر از باب تعارض هم بود آن‌طور كه ايشان تقرير كردند، درست نيست و اشكالاتي بر آن وارد است ـ بلكه از باب تزاحم است. براي توضيح اين‌كه چرا از باب تعارض نيست و از باب تزاحم است، مناسب است تفاوت‌هاي اين دو باب را به اختصار ذكر كنيم.

تفاوت باب تعارض و تزاحم

تعارض آن است كه دو دليل ـ ولو در ماده‌ي اجتماع ـ با هم تكاذب داشته و بالذات يا بالعرض قابل جمع نباشند ـ يعني يا ذاتاً قابل جمع نباشند يا از خارج مي‌دانيم قابل جمع نيستند ـ مثلاً اگر دليلي بگويد: «اكرم العالم» و دليل ديگري بگويد: «لا تكرم الشاعر» اين دو دليل در ماده‌ي اجتماع (يعني عالمي كه شاعر است) تعارض مي‌كنند؛ چون نمي‌تواند هر دو دليل صادر شده باشد؛ زيرا يكي وجوب إكرام و ديگري حرمت إكرام او را بيان مي‌كند، پس متضاد هستند و در يك موضوع قابل جمع نيستند.⁽¹⁾

قلت: از آن‌جا كه عالم بودن، حيثيت تعليله براي اكرام ذات است (نه حيثيت تقييديه) بنابراين اين دو دليل در مورد عالم شاعر قابل جمع نيست و تضاد باقيست.

ولي در تزاحم، تكاذبي بين دو دليل وجود نداشته و هر دو دليل مي‌تواند صادر شده باشد؛ مثلاً اگر دليلي بگويد «أنقذ الغريق» و دليل ديگري بگويد «لايجوز التصرّف في ملك الغير»، در ماده‌ي اجتماع يعني إنقاذ غريقي كه منوط به تصرّف در ملك غير است، اين دو دليل با هم تكاذب ندارد و شارع مي‌تواند هر دو را جعل كرده باشد.

براي توضيح بيشتر لازم است دو مقدمه را متذكر شويم:

مقدمه‌ي اوّل: قضاياي شرعيه علي نحو قضاياي حقيقيه است و برگشت آن به قضيه‌ي شرطيه است كه بيان مي‌كند اگر موضوع پيدا شد، حكم فعلي مي‌شود؛ مثلاً در دليل «يجب انقاذ الغريق» شارع نظري به اين ندارد كه غريقي الآن در خارج وجود دارد يا خير، همين‌طور نسبت به مكلّف نظري ندارد كه الآن مكلّفي وجود دارد يا نه، بلكه كأنّ چنين فرموده كه «إن وجد مكلّف و وجد غريق يجب علي ذلك المكلف انقاذ ذاك الغريق»، يا در مورد «يجب اكرام العالم» معنايش اين است كه «ان وجد مكلف و وجد عالم يجب علي ذلك المكلف اكرام ذاك العالم» و نظري به اين ندارد كه الآن عالم و مكلّفي در خارج وجود دارد يا خير، كما اين‌كه از حيث ايجاد يا حفظ موضوع (عالم) هم ساكت است.

مقدمه‌ي دوم: قدرت، به حكم عقل يا به مقتضاي خطاب ـ كه آن هم منشأش حكم عقل است ـ جزء موضوع تكليف است؛ مثلاً «اكرم العالم» در حقيقت اين‌چنين است: «إن قدرتَ علي تكريم العالم يجب عليك اكرامه» و اگر كسي قادر بر اكرام نباشد تكليفي بر اكرام هم ندارد. مراد از قدرت هم اعم از قدرت عقلي و شرعي است.

طبق اين دو مقدمه مي‌گوييم دليل «يجب إنقاذ الغريق» در حقيقت اين‌چنين است: «إن وجد غريقٌ و وجد المكلف و كان قادراً علي انقاذ الغريق يجب عليه

انقاذه»، كما اين‌كه دليل «لا يجوز التصرّف في ملك الغير» هم در حقيقت اين‌چنين است: «إن وجد ملكٌ للغير و وجد مكلفٌ و كان قادراً علي عدم التصرّف في ملك الغير يحرم عليه التصرّف في ملك الغير». در مواردي كه براي انقاذ غريق ناچار است ملك غير را تصرّف كند، قدرت بر امتثال هر دو تكليف ندارد، بنابراين هر دو تكليف نمي‌تواند در حق او فعلي شود ـ مگر در صورت عصيان هر دو تكليف، بنابر قبول ترتب ـ چون موضوع (قدرت) براي هر دو وجود ندارد و فقط يك تكليف فعلي مي‌شود كه آن به مقتضاي عقل، تكليف أهم يا محتمل الاهمية است و تكليف غير أهم از فعليت ساقط مي‌شود، به شرطي كه مشغول تكليف أهم شود و الا هر دو تكليف فعلي خواهد شد.⁽¹⁾

بنابراين صدور و جعل اين دو تكليف مشكل ثبوتي ندارد، فقط در مقام تزاحم از آن‌جا كه قدرت در موضوع هر دو تكليف أخذ شده، تكليف غير أهم به خاطر اشتغال به مهم فعلي نمي‌شود. به خلاف باب تعارض كه مشكل از حيث وجود موضوع نيست، بلكه مشكل در مقام جعل و ثبوت است كه منجر به تناقض يا تضاد ذاتي يا عرضي مي‌شود. امّا در باب تزاحم، دو دليل چون به نحو قضيه‌ي حقيقيه است از حيث جعل مشكلي ندارد، فقط در مرحله‌ي امتثال چون قدرت بر امتثال هر دو ندارد، تكليف غير أهم به خاطر عدم وجود موضوع (قدرت) در صورت اشتغال به اهم فعلي نمي‌شود، در صورت اشتغال به امتثال تكليف با ملاك مساوي نيز تكليف مزاحم ديگر ساقط مي‌شود.

در ما نحن فيه هم دو دليل «وجوب امر به معروف و نهي از منكر» و «حرمت تولّي از قِبَل جائر» در ماده‌ي اجتماع ـ يعني مواردي كه امر به معروف

متوقف بر قبول تولّي است ـ از حيث جعل، مشكل ثبوتي نداشته و هم‌ديگر را تكاذب نمي‌كنند و چون علي الفرض ملاك امر به معروف و نهي از منكر اهمّ است، پس بايد آن را امتثال كند؛ چون عذري در ترك آن ندارد و تكليف مهمّ يعني حرمت تولّي، در چنين صورتي ساقط است.

تذكّر مهم

بيان كرديم تولّي از قِبَل جائر به خاطر صدق عنوان اعوان الظلمة حرام است و فقط در مقام تزاحم با واجب أهم ديگري ـ مانند امر به معروف و نهي از منكر ـ ديگر حرمت نداشته، بلكه چه بسا واجب هم باشد.

در اين‌جا تذكر يك نكته را ضروري مي‌دانم و آن اين‌كه اگر كسي به قصد⁽¹⁾تقليل ظلم، وارد دستگاه ظلمه شود و بتواند فساد آنان را تقليل دهد، عنوان عون الظلمة در حقيقت بر او صادق نيست⁽²⁾، هرچند ممكن است مردم به خاطر عدم اطلاع از واقعيت، او را از اعوان ظلمه محسوب كنند.⁽³⁾

بنابراين در چنين فرضي حتّي اگر قانون تزاحم را هم به كار نبريم، ديگر تولّي از قِبَل جائر حكم حرمت را نخواهد داشت و حتّي مي‌توانيم از عمومات احسان به مؤمنين، استحباب آن را نيز اثبات كنيم.⁽⁴⁾

قلت: مي‌توان صورتي را فرض كرد كه امر به معروف و نهي از منكر به خاطر فقدان شرايط (مانند خوف خطر مالي) وجوب نداشته باشد. بنابراين در اين صورت مي‌توان استحباب تولّي را تصوير كرد.

مسوّغ دوم: اكراه بر تولّي از قِبَل جائر

اشاره

مسوّغ ديگري كه مرحوم شيخ⁽¹⁾

الثاني ممّا يسوّغ الولاية الإكراه عليه بالتوعيد على تركها من الجائر بما يوجب ضرراً بدنياً أو مالياً عليه، أو على من يتعلق به بحيث يعدّ الإضرار به إضراراً به، و يكون تحمّل الضرر عليه شاقّاً على النفس كالأب و الولد و من جرى مجراهما.

اين مبحث گرچه در مورد بحث إكراه بر تولّي منعقد شده، امّا انصافا‌ً داراي نكات مفيد، عميق و ريشه‌داري است كه در غير بحث إكراه بر تولّي هم كاربرد داشته و تأثير اساسي در تنظيم حقوق جزائي اسلام دارد.

اصل اين مطلب كه إكراه مي‌تواند مسوّغ تولّي از قِبَل جائر باشد، في‌الجمله جاي هيچ شبهه نيست، كما اين‌كه مرحوم شيخ هم مي‌فرمايد: «هذا مما لا اشكال في تسويغه»⁽²⁾

و هذا ممّا لا إشكال في تسويغه ارتكاب الولاية المحرّمة في نفسها؛ لعموم قوله تعالى (إِلّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) في الاستثناء عن عموم (لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ) و النبوي: «رُفع عن أُمّتي ما اكرهوا عليه» و قولهم … عليهم السلام …: «التقيّة في كلّ ضرورة» و «ما من شي‌ء إلّا و قد أحلّه اللّه لمن اضطرّ إليه» إلى غير ذلك مما لا يحصى كثرة من العمومات و ما يختصّ بالمقام.

ادلّه‌ي جواز تولّي به خاطر اكراه

(لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ في شَيْ‌ءٍ إِلاَّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً وَ يُحَذِّرُكُمُ اللَّهُ نَفْسَهُ وَ إِلَى اللَّهِ الْمَصيرُ)

2) الكافي (ط - الإسلامية)، ج‌2، ص462:

3) المحاسن، ج‌1، ص259:

اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْه»⁽¹⁾

عَنْهُ [الحسين بن سعيد] عَنِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَكُونَ فِي عَيْنَيْهِ الْمَاءُ فَيَنْزِعُ الْمَاءَ مِنْهَا فَيَسْتَلْقِي عَلَى ظَهْرِهِ الْأَيَّامَ الْكَثِيرَةَ أَرْبَعِينَ يَوْماً أَقَلَّ أَوْ أَكْثَرَ فَيَمْتَنِعُ مِنَ الصَّلَاةِ الْأَيَّامَ وَ هُوَ عَلَى حَالٍ فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِذَلِكَ وَ لَيْسَ شَيْ‌ءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْه.

به هر حال اصل مطلب كه عند الاكراه تصدي از قِبَل جائر مانعي ندارد و بلكه چه بسا واجب باشد، جزء واضحات و مسلّمات فقه است و احتياج به رسيدگي بيشتر ندارد. مهم بررسي تنبيهاتي است كه مرحوم شيخ در ذيل ذكر مي‌كنند كه حاوي نكات دقيقي بوده و لازم است بيشتر مورد دقت قرار بگيرد.

تنبيهات جواز تصدي ولايت به خاطر اكراه

تنبيه اوّل: جواز ارتكاب لوازم محرّمه‌ي ولايت در صورت إكراه و ضرورت

اشاره

مرحوم شيخ در اين تنبيه مي‌فرمايد⁽¹⁾

ينبغي التنبيه على أُمور: الأوّل أنّه كما يباح بالإكراه نفس الولاية المحرّمة، كذلك يباح به ما يلزمها من المحرّمات الأُخر و ما يتفق في خلالها، ممّا يصدر الأمر به من السلطان الجائر، ما عدا إراقة الدم إذا لم يمكن التفصّي عنه، و لا إشكال في ذلك. إنّما الإشكال في أنّ ما يرجع إلى الإضرار بالغير من نهب الأموال و هتك الأعراض، و غير ذلك من العظائم هل يباح كلّ ذلك بالإكراه و لو كان الضرر المتوعّد به على ترك المكره عليه أقلّ بمراتب من الضرر المكره عليه، كما إذا خاف على عرضه من كلمة خشنة لا تليق به، فهل يباح بذلك أعراض الناس و أموالهم و لو بلغت ما بلغت كثرة و عظمة، أم لا بدّ من ملاحظة الضررين و الترجيح بينهما؟

تا اين‌جا جاي هيچ شبهه و بحث نيست. مهم اين بحث است كه آيا ضرر وارد كردن به ديگران به خاطر اكراه، مطلقاً جايز است يا خير؟

آيا إضرار به ديگران به خاطر إكراه جايز است؟

كسي كه مورد إكراه و تهديد واقع مي‌شود تا به ديگران ضرر بزند ـ ضرر مالي، عرضي و جرحي نه نفسي؛ چون گفتيم به حدّ قتل نفس محترمه نرسد ـ و اگر اين كار را نكند به خودش ضرر وارد مي‌شود، آيا جايز است در اين صورت به ديگران ضرر بزند تا ضرري به خودش نرسد، هرچند ضرري كه به ديگران مي‌زند بالاتر و شديدتر از ضرري باشد كه به خودش مي‌رسد؟ مثلاً اگر كسي از

طرف جائري تهديد شود كه خانه‌ي زيد را خراب كند و اگر اين كار را نكند ماشينش را آتش مي‌زند، آيا صرف اين‌كه مورد إكراه و تهديد واقع شده مجوّز آن است كه بر ديگران ضرر بزند، هرچند آن ضرر بزرگ‌تر باشد و به قول مرحوم شيخ «بلغت ما بلغت كثرةً و عظمةً»؟ يا اين‌كه بايد بين ضررها هر كدام را كه ضررش كمتر است انتخاب كند؛ يعني اگر ضرري كه به خودش مي‌رسد بيشتر از ضرري باشد كه به ديگري وارد مي‌كند، مي‌تواند ضرر وارد كند و الا بايد تحمل ضرر كند و به ديگري ضرر نزند.

مرحوم شيخ در جواب به اين سؤال مي‌فرمايد: «وجهان»⁽¹⁾

وجهان: من إطلاق أدلّة الإكراه، و أنّ الضرورات تبيح المحظورات. و من أنّ المستفاد من أدلّة الإكراه تشريعه لدفع الضرر، فلا يجوز دفع الضرر بالإضرار بالغير و لو كان ضرر الغير أدون، فضلًا عن أن يكون أعظم.

احتمالات موجود در مسأله

اشاره

احتمال اول آن است كه بگوييم به خاطر إكراه مي‌توان هر ضرري را بر ديگران وارد كرد «و لو بلغت ما بلغت كثرةً و عظمةً ما لم تبلغ النفس» چون ادله‌ي نفي اكراه اطلاق دارد و اين‌كه «إنّ الضرورات تبيح المحظورات».

احتمال دوم آن است كه بگوييم بايد كمترين ضرر را انتخاب كند؛ يعني اگر ضرر متوعدٌ عليه أشد از ضرر مكرهٌ عليه باشد مي‌تواند ضرر وارد كند، ولي اگر ضرر مكرهٌ عليه أشد از ضرر متوعدٌ عليه باشد، جايز نيست ضرر وارد كند و بايد ضرري را كه به خودش متوجه است تحمل كند.

احتمال سوم كه در ضمن از كلام شيخ استفاده مي‌شود آن است كه بگوييم: مطلقاً ايراد ضرر به ديگري به صرف إكراه جايز نيست؛ مگر اين‌كه به حدّ اضطرار ـ مثلاً خوف نفس خود ـ برسد كه در آن صورت جايز است.

دليل شيخ … قدس سره … بر احتمال دوم⁽¹⁾

و إن شئت قلت: إنّ حديث رفع الإكراه و رفع الاضطرار، مسوق للامتنان على جنس الأُمّة، و لا حسن في الامتنان على بعضهم بترخيصه في الإضرار بالبعض الآخر، فإذا توقّف دفع الضرر عن نفسه على الإضرار بالغير لم يجز و وجب تحمّل الضرر.

به تعبير ديگر ادلّه‌ي نفي إكراه، امتنان براي عموم امت است و اگر بگوييم زيد به استناد حديث رفع مي‌تواند براي دفع ضرر از خودش به عمرو ضرر بزند، اين امتنان بر امت نيست بلكه منّت بر زيد و خلاف منّت بر عمرو است، در حالي كه ادله‌ي رفع إكراه مسوق براي بيان امتنان بر امت است. از اين‌جا مي‌توان نتيجه گرفت حتّي اگر ضرري كه بر عمرو وارد مي‌كند كمتر از ضرري باشد كه متوجه خودش است، باز طبق ادله‌ي نفي اكراه نمي‌تواند ضرر را از خود دفع كرده و متوجه عمرو كند؛ چون ادله‌ي نفي اكراه مسوق براي بيان امتنان بر امت است، در حالي كه در اين‌جا خلاف امتنان بر عمرو است. بنابراين اين وجه مي‌تواند دليل براي احتمال سوم هم باشد.

مرحوم شيخ در نهايت مي‌فرمايند⁽¹⁾

هذا، و لكن الأقوى هو الأوّل؛ لعموم دليل نفي الإكراه لجميع المحرّمات حتّى الإضرار بالغير ما لم يبلغ الدم، و عموم نفي الحرج؛ فإنّ إلزام الغير تحمّل الضرر و ترك ما اكره عليه حرج.

و قوله … عليه السلام …: «إنّما جُعلت التقية لتحقن بها الدماء، فإذا بلغ الدم فلا تقية»، حيث إنّه دلّ على أنّ حدّ التقية بلوغ الدم، فتشرع لما عداه. و أمّا ما ذكر من استفادة كون نفي الإكراه لدفع الضرر، فهو مسلّم، بمعنى دفع توجّه الضرر و حدوث مقتضيه، لا بمعنى دفع الضرر المتوجّه بعد حصول مقتضيه.

وجوه اقوي بودن احتمال اوّل (جواز اضرار مطلقاً) در نظر شيخ … قدس سره …

(وَ جاهِدُوا فِي اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ هُوَ اجْتَباكُمْ وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ مِلَّةَ أَبيكُمْ إِبْراهيمَ هُوَ سَمَّاكُمُ الْمُسْلِمينَ مِنْ قَبْلُ وَ في هذا لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النَّاسِ فَأَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ فَنِعْمَ الْمَوْلى وَ نِعْمَ النَّصيرُ)

ماشينش حرج است، بنابراين با عموم آيه‌ي شريفه‌ي (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ) حرمت خراب كردن خانه‌ي عمرو برداشته مي‌شود.

مرحوم شيخ از مفهوم اين روايت كه مي‌فرمايد: «فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّة»⁽¹⁾

عَنْهُ [احمد بن محمد بن خالد البرقي] عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ … عليهما السلام … قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدِّمَاءُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّة.

اشكالاتي بر اقوائيت احتمال اوّل و دفع آن از شيخ … قدس سره …

اشاره

مرحوم شيخ بعد از ذكر وجوهي در تقويت احتمال اوّل ـ كه به صرف إكراه مي‌تواند به ديگري ضرر وارد كند «ولو بلغت ما بلغت كثرةً و عظمةً» ـ اشكالي را بر كلام خودشان مطرح مي‌كنند كه:

همان‌طور كه در وجه احتمال دوم ذكر شد، مستفاد از ادلّه‌ي نفي إكراه آن است كه براي دفع ضرر تشريع شده، در حالي كه طبق احتمال اوّل، در حقيقت دفع ضرر نيست بلكه انتقال ضرر به ديگري است، خصوصاً در صورتي كه ضرر متوعدٌ عليه از ضرر مكرهٌ عليه كمتر باشد ـ كه در اين صورت اگر دليل رفع إكراه

جاري باشد، نه تنها دفع ضرر نشده بلكه ضرر بيشتر هم پديد مي‌آيد ـ پس احتمال اوّل خلاف ملاكي است كه عرفاً از ادلّه‌ي نفي إكراه استفاده مي‌شود.

مرحوم شيخ در پاسخ به اين اشكال مي‌فرمايد: ما هم قبول داريم كه نفي إكراه براي دفع ضرر است، امّا آن‌چه از ادلّه استفاده مي‌شود آن است كه نفي إكراه براي نفي توجه ضرر و حدوث مقتضي آن است؛ يعني كاري كند كه ضرر از اوّل متوجه فرد نشده و مقتضي آن حاصل نشود، به خلاف جايي كه ضرر متوجه شخص شده و مقتضي آن حاصل شده كه در آن‌جا ادلّه‌ي نفي إكراه كاربرد ندارد و ضرر توجه يافته بعد از حصول مقتضي، آن را دفع نمي‌كند.⁽¹⁾

و أمّا ما ذكر من استفادة كون نفي الإكراه لدفع الضرر، فهو مسلّم، بمعنى دفع توجّه الضرر و حدوث مقتضيه، لا بمعنى دفع الضرر المتوجّه بعد حصول مقتضيه.

بيان ذلك: أنّه إذا توجّه الضرر إلى شخص بمعنى حصول مقتضيه، فدفعه عنه بالإضرار بغيره غير لازم، بل غير جائز في الجملة، فإذا توجّه ضرر على المكلّف بإجباره على مال و فرض أنّ نهب مال الغير دافع له، فلا يجوز للمجبور نهب مال غيره لدفع الجبر عن نفسه، و كذلك إذا أُكره على نهب مال غيره، فلا يجب تحمّل الضرر بترك النهب لدفع الضرر المتوجّه إلى الغير.

توضيح مطلب

اگر جائري زيد را مجبور به پرداخت مبلغ معيّني كند، زيد نمي‌تواند با تمسك به ادلّه‌ي نفي إكراه اين مقدار معيّن را از مال ديگري بردارد و پرداخت كند؛ زيرا اين‌جا ضرر به زيد متوجه شده و مقتضي آن حاصل شده و ديگر دليل نفي إكراه نمي‌تواند ضرري را كه متوجه زيد شده، از او صرف كرده و متوجه شخص ثالثي كند؛ چون ادلّه‌ي نفي إكراه براي دفع ضرر تشريع شده و زيد با اجراي «رفع ما اكرهوا اليه» نمي‌تواند خودش را با ايراد ضرر به مال غير نجات دهد.

امّا اگر جائر زيد را مجبور كند كه براي او از عمرو فلان مبلغ پول بگيرد، در اين‌جا چون هدفِ جائر ايراد ضرر بر عمرو است، لازم نيست زيد از مال خودش اين مقدار را پرداخت كند تا ضرري را كه متوجه عمرو شده از او دفع كند؛ زيرا دليل نفي إكراه در اين‌جا جريان دارد؛ چراكه مقتضي ضرر براي زيد حادث نشده بلكه ضرر متوجه عمرو شده و زيد فقط به عنوان واسطه و وسيله است و اگر اين كار را انجام ندهد، ضرر متوعدٌ عليه متوجه او خواهد شد. بنابراين با ادلّه‌ي نفي إكراه مي‌تواند از حدوث مقتضي ضرر براي خود جلوگيري كرده و ضرري كه متوجه عمرو بوده را به سوي خود متوجه نكند.

اگر گفته شود: درست است كه دليل نفي إكراه فقط در مثال دوم جاري بوده و در مثال اوّل جاري نيست و نمي‌تواند با تمسك به دليل نفي إكراه، ضرري را كه متوجه خودش است به ديگري وارد كند، امّا مي‌تواند با تمسك به قاعده‌ي ديگري به نام قاعده‌ي اضطرار «رفع ما اضطروا اليه» كه در كنار قاعده‌ي إكراه ذكر شده⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي التَّوْحِيدِ وَ الْخِصَالِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عِيسَى عَنْ حَرِيزِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: رُفِعَ عَنْ أُمَّتِي تِسْعَةُ أَشْيَاءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيَانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيْهِ وَ مَا لَا يَعْلَمُونَ وَ مَا لَا يُطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيْهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيَرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِي الْوَسْوَسَةِ فِي الْخَلْوَةِ مَا لَمْ يَنْطِقُوا بِشَفَةٍ.

مرتكب اين اعمال شود، الآن هم كه اضطرار به تصرّف در مال غير پيدا كرده مي‌تواند به اطلاق «ما اضطروا اليه» تمسك كرده و مرتكب اضرار به غير شود.⁽¹⁾

و توهّم أنّه كما يسوغ النهب في الثاني لكونه مكرهاً عليه فيرتفع حرمته، كذلك يسوغ في الأوّل لكونه مضطراً إليه، أ لا ترى أنّه لو توقّف دفع الضرر على محرّم آخر غير الإضرار بالغير كالإفطار في شهر رمضان أو ترك الصلاة أو غيرهما، ساغ له ذلك المحرّم، و بعبارة اخرى: الإضرار بالغير من المحرّمات، فكما يرتفع حرمته بالإكراه كذلك ترتفع بالاضطرار؛ لأنّ نسبة الرفع إلى «ما اكرهوا عليه» و «ما اضطروا إليه» على حدّ سواء، مدفوع: بالفرق بين المثالين في الصغرى بعد اشتراكهما في الكبرى المتقدّمة و هي أنّ الضرر المتوجّه إلى شخص لا يجب دفعه بالإضرار بغيره بأنّ الضرر في الأوّل متوجّه إلى نفس الشخص، فدفعه عن نفسه بالإضرار بالغير غير جائز، و عموم رفع ما اضطروا إليه لا يشمل الإضرار بالغير المضطرّ إليه؛ لأنّه مسوق للامتنان على الأُمّة، فترخيص بعضهم في الإضرار بالآخر لدفع الضرر عن نفسه و صرف الضرر إلى غيره، منافٍ للامتنان، بل يشبه الترجيح بلا مرجّح، فعموم «ما اضطروا إليه» في حديث الرفع مختصّ بغير الإضرار بالغير من المحرّمات.

و أما الثاني: فالضرر فيه أوّلًا و بالذات متوجّه إلى الغير بحسب إلزام المكرِه بالكسر و إرادته الحتميّة، و المكرَه بالفتح و إن كان مباشراً إلّا أنّه ضعيف لا ينسب إليه توجيه الضرر إلى الغير حتّى يقال: إنّه أضرّ بالغير لئلّا يتضرّر نفسه.

در پاسخ گفته مي‌شود: اين توهم درست نيست؛ زيرا دليل نفي إكراه و دليل نفي اضطرار، هر دو در اين جهت مشتركند كه ضررِ متوجه و بعد از ثبوت مقتضي را برنمي‌دارند؛ يعني همان‌طور كه دليل نفي إكراه در مورد مثال اوّل جاري نيست، دليل نفي اضطرار هم جاري نيست؛ زيرا بيان كرديم حديث رفع اساساً مسوق براي امتنان بر امت است و در جايي كه ضرر متوجه زيد است، اگر بخواهد با نهب (غارت) مال عمرو آن را جبران كند و ضرر را متوجه عمرو كند، خلاف امتنان بر عمرو است و جريان دليل اضطرار به نفع زيد، شبيه ترجيح بلا مرجّح است. پس دليل اضطرار هم اين‌جا كاربرد ندارد.

بله، در مثال دوم اين محذور وجود ندارد؛ چون جائر ضرر را از ابتدا متوجه عمرو كرده و زيد كه مكرَه است، واسطه‌اي است كه نقش ضعيفي داشته و عمل

اضرار به او نسبت داده نمي‌شود تا گفته شود «إنّه أضرّ بالغير لئلا يتضرّر نفسه» و همان‌طور كه اگر جائر مستقيماً به عمرو إضرار كند، بر زيد لازم نيست خودش را سپر براي عمرو قرار داده و ضرر را متوجه خودش كند، در اين‌جا هم كه زيد فقط واسطه است و نقش ضعيفي دارد، واجب نيست تحمّل ضرر كند.

بنابراين مانعي ندارد دليل نفي إكراه نسبت به زيد جاري باشد و منافاتي با اين مطلب كه ملاك نفي إكراه، دفع ضرر است ندارد، كما اين‌كه منافاتي با منّت بر امت بودن حديث رفع ندارد؛ چون چنين منّتي بر بعض امّت از آن‌جا كه خلاف منّت بر ديگران نيست، هيچ قبحي ندارد.⁽¹⁾

نعم، لو تحمّل الضرر و لم يضرّ بالغير فقد صرف الضرر عن الغير إلى نفسه عرفاً، لكن الشارع لم يوجب هذا، و الامتنان بهذا على بعض الأُمّة لا قبح فيه، كما أنّه لو أراد ثالث الإضرار بالغير لم يجب على الغير تحمّل الضرر و صرفه عنه إلى نفسه.

علاوه آن كه اگر بگوييم بر زيد لازم است ضرري را كه متوجه عمرو است تحمّل بكند، اين حرج بر زيد است و دليل لاحرج آن را برمي‌دارد، به خلاف مثال اوّل كه در آن‌جا حكم عدم جواز اضرار به غير بر او حرج نيست؛ زيرا عدم جواز دفع ضرر متوجه خود با اضرار به غير، موجب حرج نيست. بنابراين دليل لاحرج در آن‌جا جاري نيست و زيد نمي‌تواند با تمسك به دليل لاحرج، اضرار به غير كند.⁽²⁾

هذا كلّه، مع أنّ أدلّة نفي الحرج كافية في الفرق بين المقامين؛ فإنّه لا حرج في أن لا يرخّص الشارع دفع الضرر عن أحد بالإضرار بغيره، بخلاف ما لو ألزم الشارع الإضرار على نفسه لدفع الضرر المتوجّه إلى الغير؛ فإنّه حرج قطعاً.

ملاحظاتي بر كلام شيخ … قدس سره …

كاربرد دارد؛ نه جايي كه ضرر متوجه شخص شده و مقتضي آن حاصل شده كه در آن‌جا كاربرد ندارد.

اين كلام مرحوم شيخ قابل پذيرش نيست و دليل نفي إكراه مي‌تواند ضرر متوجه و موجود بالفعل را هم بردارد. دليل إكراه چطور مي‌تواند ضرري كه هنوز متوجه نشده را برداشته و مقتضي آن را بخشكاند ولي نمي‌تواند ضرري را كه حاصل است بردارد؟! بلكه بايد بگوييم به طريق اولي ـ يا حداقل به نحو مساوي ـ دليل نفي إكراه مي‌تواند ضرر موجود بالفعل را بردارد.

بنابراين اين‌كه مرحوم شيخ با اين معيار بين دو مثال فرق گذاشتند، صحيح نيست.

خدمت جناب شيخ عرض مي‌كنيم: اگر واقعاً پايبنديد كه اضرار به مكرَه (زيد) نسبت داده نمي‌شود، ديگر احتياجي به تمسك به دليل «رفع ما اكرهوا عليه» براي جواز اضرار از جانب مكرَه (زيد) نداريد؛ چون حقيقتاً بر عملش اضرار صدق نمي‌كند تا حرمت آن به وسيله‌ي دليل نفي إكراه برداشته شود، نهايت اين‌كه نمي‌دانيم عمل حلال است يا حرام، با تمسك به ادلّه‌ي برائت مثل «رفع ما لا يعلمون»، «كل شيءٍ لك حلال» و ... جواز آن را اثبات مي‌كنيم.

از اين‌جا مي‌توانيم بگوييم اين‌كه مرحوم شيخ به جاي ادلّه‌ي برائت به دليل «رفع ما اكرهوا عليه» تمسك مي‌كنند، معلوم مي‌شود خودشان هم اقرار دارند كه اضرار واقعاً به مكرَه (زيد) هم نسبت داده مي‌شود و لولا حديث رفع، اين اضرار

حرام بود و إكراه، رافع إسناد اضرار به زيد نيست، فقط مي‌خواهند با دليل «رفع ما اكرهوا عليه» حرمت اين اضرار را بردارند، پس موضوع را قبول دارند و الا اگر موضوع را قبول نداشتند معنا نداشت كه حكمش را بردارند؛ چون جايي كه موضوع نيست حكم هم نيست. پس اضرار علي‌رغم إكراه، به زيد هم نسبت داده مي‌شود و از آن‌جا كه خود مرحوم شيخ قبول دارند دليل نفي إكراه براي دفع ضرر تشريع شده، پس اين‌جا نمي‌توانند براي اثبات جواز اضرار زيد به عمرو، به دليل نفي إكراه تمسك كنند.

بنابراين مي‌گوييم دليل نفي إكراه در مواردي كه از جريان آن ضرري بر ديگري لازم مي‌آيد جاري نيست و حتّي در مواردي هم كه ضرر متوعدٌ عليه بيشتر از ضرر مكرهٌ عليه باشد ـ مثلاً جائر زيد را إكراه كند كه از عمرو ده ميليون بگيرد و الا از خود زيد پنجاه ميليون مي‌گيرد ـ در چنين مواردي هم بعضي قائلند از آن‌جا كه دليل نفي إكراه شُرِّع لدفع الضرر و با جريان نفي إكراه ضرري بر ديگري لازم مي‌آيد، دليل نفي إكراه جاري نيست و زيد نمي‌تواند با تمسك به دليل نفي إكراه، ده ميليون را از عمرو بگيرد، بلكه لازم است خودش ضرر را تحمّل كرده و پنجاه ميليون را به جائر بپردازد.

عدم جريان دليل نفي إكراه حتّي در مواردي كه ضرر متوعدٌ عليه بيشتر از مكرهٌ عليه باشد

به نظر مي‌رسد دليل نفي إكراه اصلاً در چنين جاهايي ـ حتّي در مواردي كه ضرر متوعدٌ عليه بيشتر از مكرهٌ عليه باشد ـ كاربرد ندارد، بلكه مربوط به جايي است كه مكرَه به هيچ وجه عرفاً راه تخلص نداشته و با تهديد مكرِه تمام راه‌ها بر او بسته باشد، مانند تهديد به قتل، زندان طولاني و ... و الا كسي كه مي‌تواند پنجاه ميليون را پرداخت كرده و خود را از مخمصه نجات دهد، اصلاً دليل نفي

إكراه شامل او نمي‌شود. كما اين‌كه اگر مثلاً براي خوردن شراب تهديد شود كه اگر نخورد، پنجاه هزار تومان بايد بپردازد، نمي‌تواند با تمسك به ادلّه‌ي نفي إكراه، شراب را بخورد؛ چون با پرداخت پنجاه هزار تومان به حدّ إكراه (بقولٍ مطلق) نمي‌رسد.

بله، در چنين مواردي مي‌تواند به دليل لاضرر تمسك كرده و مرتكب شرب خمر شود. البته مقدار ضرر نبايد به اندازه‌اي كم باشد كه دليل لاضرر از آن منصرف باشد.

عدم جريان دليل لاضرر به خاطر تعارض ضررين در ما نحن فيه

در مورد ما نحن فيه ـ كه زيد از طرف جائر تهديد مي‌شود مثلاً ده ميليون از عمرو بگيرد و الا خودش بايد پنجاه ميليون به جائر بدهد ـ آيا زيد مي‌تواند با تمسك به دليل لاضرر، ضرر را از خودش دفع كند و ده ميليون از عمرو بگيرد يا نه؟ بايد بگوييم در بيشتر اين موارد چون از باب تعارض ضررين است، دليل لاضرر هم كاربرد ندارد.

ما نحن فيه مانند اين مثال است كه در اصول فقه در بحث لاضرر ذكر شده كه اگر در اثر يك اتفاق ـ بدون اين‌كه كسي مقصر باشد ـ سر گاو كسي داخل خمره‌ي ديگري گير كند كه مجبور شوند يا سر گاو را ببرند يا خمره را بشكنند، اين‌جا تعارض ضررين است و دليل لاضرر نسبت به هيچ كدام جاري نمي‌شود؛ چون هيچ يك بر ديگري مزيّتي ندارد، پس دليل لاضرر نمي‌تواند نسبت به يكي دون ديگري جاري شود؛ چون هر دو مسلمان هستند و نبايد به هيچ يك ضرر وارد شود. بنابراين براي حلّ مشكل بايد در وهله‌ي اوّل تصالح كنند و اگر نشد، مي‌گوييم طبق قاعده‌ي عدل و انصاف و به مقتضاي سيره‌ي عقلائيه، بايد اقلّ الضررين را مرتكب شوند كه در اين مثال بايد خمره شكسته شود و هزينه‌ي آن

بالمناصفة به عهده‌ي هر دو باشد.

در ما نحن فيه هم كه ضرري از طرف جائر بر زيد و عمرو علي سبيل البدل وارد شده كه يا بايد ضرر بر عمرو وارد شود و ده ميليون را بپردازد و يا بايد زيد پنجاه ميليون بدهد، دليل لاضرر نسبت به هيچ يك كاربرد ندارد؛ چون جريان لاضرر نسبت به يكي، خلاف امتنان بر ديگري است. بنابراين طبق قاعده‌ي عقلائيه بايد اقلّ الضررين را مرتكب شوند؛ يعني زيد ده ميليون را از عمرو بگيرد و به جائر بدهد، بعد آن ضرر را با هم تقسيم كنند و زيد نصف ضرر را به عمرو پرداخت كند؛ زيرا اين ضرر متوجه هر دو شده و هيچ كدام بر ديگري مزيّتي كه در ما نحن فيه مؤثر باشد ندارد؛ لذا تعارض ضررين مي‌شود و روش عقلائيه در حلّ اين مسأله اين‌چنين است.

اين‌جا مراد از اضطرار، اضطرار مطلق نيست؛ چون فرض كرده جايي از بدنش شكسته و اطباء مرد بهتر از اطباء زن مي‌توانند معالجه كنند؛ يعني اطباء زن هم وجود دارد ولي به مهارت مردان نيستند، بنابراين آن اضطرار بقولٍ مطلق نيست، امّا مي‌توان گفت كه اضطرّت الي طبيبي كه مرد است. از اين جهت نوع فقهاء گفته‌اند اگر طبيب مرد حاذق‌تر از طبيب زن باشد، زن مي‌تواند نزد طبيب نامحرمي كه ارفق و حاذق‌تر است برود به شرطي كه طبيب زن در آن مقياس حذاقت نداشته باشد.

بايد شراب بخوري و الا پنجاه هزار تومان از تو مي‌گيرم، براي شخص متمكّن نمي‌توان گفت «رفع ما اضطروا اليه» شاملش مي‌شود و مي‌تواند شراب بخورد، همان‌طور كه «رفع ما اكرهوا عليه» هم شاملش نمي‌شود.

البته همان‌طور كه بيان كرديم، دليل لاضرر در مواردي كه ضرر در قلّت به حدّي نباشد كه از آن منصرف باشد، جاري مي‌شود.

عَنْهُ [احمد بن محمد بن خالد البرقي] عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ … عليهما السلام … قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدِّمَاءُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّة.

2) الكافي، ج1، كِتَابُ الْحُجَّةِ، بَابُ الْفَيْ‌ءِ وَ الْأَنْفَالِ ...، ح4، ص540:

است كه معناي روايت اين نيست كه در مقام تقيه مي‌توان حتّي براي دفع ضرر كوچك از خود، اضرار شديدي به ديگران وارد كرد.

مروري بر سير بحث تولّي از قِبَل جائر

مرحوم شيخ … قدس سره … فرمودند: تولّي از قِبَل جائر في نفسه حرام است، هرچند مستلزم حرام ديگري نباشد، ولي ما به اين نتيجه رسيديم كه تولّي از قِبَل جائر في نفسه حرام نيست، بلكه اگر تحت عنوان عون الظلمة قرار بگيرد حرام خواهد بود و اگر ملازم با محرمات ديگري هم باشد، به آن مقدار حرام خواهد بود.

سپس مرحوم شيخ فرمودند: حرمت تولّي از قِبَل جائر دو مسوّغ دارد؛ يكي قيام به مصالح عباد و ديگري إكراه.

در مورد مسوّغ اوّل مطالبي را فرمودند و ما هم متناسب با نظر مختار، مطالبي را ذكر كرديم. در مورد مسوّغ دوم هم بيان كرديم شكي نيست كه في‌الجمله إكراه مسوّغ تولّي از قِبَل جائر است و ادلّه‌ي مختلفي بر آن دلالت مي‌كند كه بررسي كرديم.

مرحوم شيخ در ادامه‌ي مسوّغ دوم، تنبيهاتي را ذكر كردند كه تنبيه اوّل در مورد اين بود: آيا اكراهي كه مسوّغ تولّي از قِبَل جائر است، مسوّغ بعض محرماتي كه ملازم تولّي است هم مي‌باشد يا خير، و مرحوم شيخ فرمودند: مسوّغ ملازمات حرام تولّي نيز هست؛ چون دليل «رفع ما اكرهوا اليه» و ادلّه‌ي ديگري كه در اين زمينه كاربرد دارد، جاري است.

سپس فرمودند اگر إكراه بر عملي همراه با ضرر به غير باشد، آن هم في‌الجمله جايز است و ما هم در مثل خوف بر نفس قبول كرديم، امّا مرحوم شيخ فرمودند حتّي اگر ضرري كه به مكرَه مي‌رسد نسبت به ضرري كه به مكرهٌ عليه مي‌رسد كمتر باشد، مكرَه مي‌تواند ايراد ضرر به مكرهٌ عليه كند، ولي ما اين فرمايشات را نپذيرفتيم.

تنبيه دوم: معيار تحقق إكراه

اشاره

مرحوم شيخ در تنبيه اوّل بيان كردند كه إكراه چه حرمت‌هايي را مي‌تواند بردارد و چه تكليف‌هايي را ساقط كند و مهم‌تر اين‌كه آيا مجوّز اضرار به غير مي‌باشد يا نه؟ امّا در تنبيه دوم در صدد بيان اين مطلبند كه إكراه به چه محقق مي‌شود، در كجا إكراه صادق است تا آثار آن كه رفع حرمت باشد بار شود و آيا اگر در جايي إكراه صادق نباشد، مي‌توان تحت عناوين ديگري مثل تقيه، رفع حرمت كرد؟

جناب شيخ در تنبيه دوم چون غرض‌هاي متعددي داشتند ـ كه هم اصل مطلب را مي‌خواستند بيان كنند و هم مؤيّداتي از كلمات فقهاي سابق بر مدعايشان ذكر كنند و هم تذكر دهند بعضي در فهم كلمات سابقين دچار اشتباه شده‌اند و خودشان معناي درست كلمات سابقين را توضيح دهند ـ باعث شده تنبيه دوم كمي از لحاظ تنظيم مطالب دچار آشفتگي شود، و هم‌چنين تنبيه سوم كه إن شاء الله خواهد آمد.

ما در اين تنبيه، ابتدا اصل كلام و مدعاي مرحوم شيخ را ذكر مي‌كنيم، سپس آن را به روش خود مورد ارزيابي قرار مي‌دهيم و از ذكر مطالبي كه خيلي لازم نيست صرف نظر مي‌كنيم.

جناب شيخ⁽¹⁾

الثاني: أنّ الإكراه يتحقّق بالتوعّد بالضرر على ترك المكرَه عليه، ضرراً متعلّقاً بنفسه أو ماله أو عرضه أو بأهله، ممّن يكون ضرره راجعاً إلى تضرّره و تألّمه، و أمّا إذا لم يترتّب على ترك المكرَه عليه إلّا الضرر على بعض المؤمنين ممّن يعدّ أجنبياً من المكرَه بالفتح فالظاهر أنّه لا يعدّ ذلك إكراهاً عرفاً؛ إذ لا خوف له يحمله على فعل ما أُمر به.

و بما ذكرنا من اختصاص الإكراه بصورة خوف لحوق الضرر بالمكره نفسه، أو بمن يجري مجراه كالأب و الولد صرّح في الشرائع و التحرير و الروضة و غيرها.

نعم، لو خاف على بعض المؤمنين جاز له قبول الولاية المحرّمة، بل غيرها من المحرّمات الإلهية التي أعظمها التبرّي من أئمة الدين صلوات اللّه عليهم أجمعين؛ لقيام الدليل على وجوب مراعاة المؤمنين و عدم تعريضهم للضرر، مثل ما في الاحتجاج عن أمير المؤمنين … عليه السلام …: قال: ... .

به كسي وعيد دهد اگر فلان عمل حرام را انجام ندهي، ضرري وارد خواهم كرد ـ اعم از ضرر جاني، مالي يا عِرضي ـ خواه آن ضرر در مورد خود مكرَه باشد و خواه در مورد يكي از اقرباء و مرتبطين مكرَه مانند فرزند، برادر، پدر و ... امّا اگر وعيد درباره‌ي يك مؤمن اجنبي و بيگانه از مكرَه باشد؛ مثلاً بگويد اگر فلان عمل حرام را انجام ندهي، شيشه‌هاي مغازه‌ي فلان بقالي را ـ كه هيچ نسبت و ارتباطي با مكرَه ندارد ـ خواهم شكاند، در اين صورت إكراه صادق نيست؛ چون ربطي به او ندارد. بنابراين قبول تولّي از قِبَل جائر به خاطر ضرري كه بر مؤمنين اجنبي وارد مي‌شود، از باب إكراه جايز نيست؛ چون إكراه صادق نيست.

مرحوم شيخ سپس مي‌فرمايد: بله، اگر خوف ضرر بر بعض مؤمنين داشته باشد، هرچند آن‌ها اجنبي باشند؛ مثلاً جائر مي‌گويد اگر تصدّي امر قضاء نكني آب را بر روي مردم فلان محلّه كه شيعه هستند مي‌بندم، گرچه اين‌جا إكراه صادق نيست و از باب إكراه نمي‌تواند قبول تولّي كند، امّا از روايات استفاده مي‌شود چنين تهديدي مبيح تولّي از قِبَل جائر و بلكه مبيح ارتكاب ساير محرمات مي‌باشد؛ زيرا ادلّه قائم است بر اين‌كه بايد مراعات مؤمنين را كرد و آن‌ها را در معرض ضرر قرار نداد. از جمله، روايت مفصّلي كه در كتاب شريف احتجاج ذكر شده ست.

ـ روايت شريف احتجاج⁽¹⁾:

وَ بِالْإِسْنَادِ الْمُقَدَّمِ⁽²⁾

حَدَّثَنِي السَّيِّدُ الْعَالِمُ الْعَابِدُ أَبُو جَعْفَرٍ مَهْدِيُّ بْنُ أَبِي حَرْبٍ الْحُسَيْنِيُّ الْمَرْعَشِيُ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنِي الشَّيْخُ الصَّدُوقُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ الدُّورْيَسْتِيُ رَحْمَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ قَالَ: حَدَّثَنِي الشَّيْخُ السَّعِيدُ أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ الْقُمِّيُ رَحِمَهُ اللَّهُ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو الْحَسَنِ مُحَمَّدُ بْنُ الْقَاسِمِ الْمُفَسِّرُ الْأَسْتَرْآبَادِيُ قَالَ: حَدَّثَنِي أَبُو يَعْقُوبَ يُوسُفُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَبُو الْحَسَنِ عَلِيُّ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ سَيَّارٍ وَ كَانَا مِنَ الشِّيعَةِ الْإِمَامِيَّةِ قَالا: حَدَّثَنَا أَبُو مُحَمَّدٍ الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْعَسْكَرِيُّ … عليهما السلام … قَالَ: حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام … ... .

الصُّفَار: صَفْرة تعلو اللون و البشرة من داء، و صاحبه مَصْفُور أيضا، و الصُّفْرة: لون الأَصْفَر، و فعله اللازم الاصْفِرَار.

( لسان العرب، ج‌4، ص461:

الصُّفار: الماء الأَصْفَرُ الذي يُصيب البطن، و هو السِّقْيُ، و قد صُفِرَ، بتخفيف الفاء. الجوهري: و الصُّفار، بالضم، اجتماع الماء الأَصفر في البطن، يُعالَجُ بقطع النَّائط، و هو عِرْق في الصُّلْب؛ قال العجاج يصِف ثور وحش ضرب الكلب بقرنه فخرج منه دم كدم المفصود أَو المَصْفُور الذي يخرج من بطنه الماء الأَصفر.

الصُّفَارُ: صُفْرَة تعلو اللون و البشرة، قال: و صاحبه مَصْفُورٌ. و الصُّفْرَةُ: لون الأَصْفَر، و فعله اللازم الاصْفِرَارُ. قال: و أَما الاصْفِيرارُ فَعَرض يعرض الإِنسان؛ يقال: يصفارُّ مرة و يحمارُّ أُخرى، قال: و يقال في الأَوَّل اصْفَرَّ يَصْفَرُّ. و الصَّفَريُّ: نَتَاج الغنم مع طلوع سهيل، و هو أَوَّل الشتاء.

و الصُّفَار و الصِّفَارُ: ما بقي في أَسنان الدابة من التبن و العلف للدواب كلها. و الصُّفَار: القراد، و يقال: دُوَيْبَّةٌ تكون في مآخير الحوافر و المناسم.

تَقِلَّانِكَ فَأَمَّا الصُّفَارُ فَعِنْدِي دَوَاؤُهُ وَ أَمَّا السَّاقَانِ الدَّقِيقَانِ فَلَا حِيلَةَ لِي لِتَغْلِيظِهِمَا وَ الْوَجْهُ أَنْ تَرْفُقَ بِنَفْسِكَ فِي الْمَشْيِ تُقَلِّلُهُ وَ لَا تُكَثِّرُهُ وَ فِيمَا تَحْمِلُهُ عَلَى ظَهْرِكَ وَ تَحْتَضِنُهُ بِصَدْرِكَ أَنْ تُقَلِّلَهُمَا وَ لَا تُكَثِّرَهُمَا فَإِنَّ سَاقَيْكَ دَقِيقَانِ لَا يُؤْمَنُ عِنْدَ حَمْلِ ثَقِيلٍ انْقِصَافُهُمَا.

روزي اميرالمؤمنين … عليه السلام … نشسته بودند كه مردي يوناني كه ادعاي فلسفه و طب داشت، خدمت حضرت آمد و گفت: اي أبا‌الحسن! خبر جنون مصاحبت [يعني رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم …] به من رسيد وآمدم كه معالجه‌اش كنم، ولي وقتي رسيدم كه وفات نموده بود و آن‌چه قصد داشتم از دست رفت. به من گفته شده كه شما پسر عمو و داماد ايشان هستي و در شما هم زردي مي‌بينم و دو ساق پاي شما را باريك مي‌بينم و فكر نمي‌كنم توان تحمّل شما را داشته باشد. داروي مريضي صفراء را دارم، امّا در بهبودي و ضخيم شدن ساق پاي شما كاري نمي‌توانم بكنم و صلاح آن است كه در راه رفتن مدارا [احتياط] كرده و كمتر از آن كار بكشي و كمتر بار بر پشت حمل بكني و بر سينه‌ات بگذاري؛ چون دو ساق پاي شما بسيار باريك است و احتمال دارد در صورت عدم رعايت و حمل بار سنگين، شكسته شود.

وَ أَمَّا الصُّفَارُ فَدَوَاؤُهُ عِنْدِي وَ هُوَ هَذَا وَ أَخْرَجَ دَوَاءَهُ وَ قَالَ: هَذَا لَا يُؤْذِيكَ وَ لَا يَخِيسُكَ وَ لَكِنَّهُ تَلْزَمُكَ حِمْيَةٌ مِنَ اللَّحْمِ أَرْبَعِينَ صَبَاحاً ثُمَّ يُزِيلُ صُفَارَكَ فَقَالَ لَهُ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام …: قَدْ ذَكَرْتَ نَفْعَ هَذَا الدَّوَاءِ لِصُفَارِي فَهَلْ تَعْرِفُ شَيْئاً يَزِيدُ فِيهِ وَ يَضُرُّهُ؟ فَقَالَ الرَّجُلُ: بَلَى حَبَّةٌ مِنْ هَذَا وَ أَشَارَ إِلَى دَوَاءٍ مَعَهُ وَ قَالَ: إِنْ تَنَاوَلَهُ إِنْسَانٌ وَ بِهِ صُفَارٌ أَمَاتَهُ مِنْ

سَاعَتِهِ وَ إِنْ كَانَ لَا صُفَارَ بِهِ صَارَ بِهِ صُفَارٌ حَتَّى يَمُوتَ فِي يَوْمِهِ فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: فَأَرِنِي هَذَا الضَّارَّ فَأَعْطَاهُ إِيَّاهُ فَقَالَ لَهُ: كَمْ قَدْرُ هَذَا؟ قَالَ: قَدْرُهُ مِثْقَالَيْنِ سَمٌّ نَاقِعٌ قَدْرُ كُلِّ حَبَّةٍ مِنْهُ يَقْتُلُ رَجُلًا فَتَنَاوَلَهُ عَلِيٌّ … عليه السلام … فَقَمَحَهُ وَ عَرِقَ عَرَقاً خَفِيفاً وَ جَعَلَ الرَّجُلُ يَرْتَعِدُ وَ يَقُولُ فِي نَفْسِهِ: الْآنَ أُوخَذُ بِابْنِ أَبِي طَالِبٍ وَ يُقَالُ قَتَلْتَهُ وَ لَا يُقْبَلُ مِنِّي قَوْلِي إِنَّهُ هُوَ الْجَانِي عَلَى نَفْسِهِ.

امّا زردي شما، دارويش نزد من است و آن اين است ـ دارو را بيرون آورد و گفت ـ اين دارو هيچ اذيت و عوارضي ندارد، فقط بايد تا چهل روز از گوشت پرهيز كني تا اين‌كه زردي زائل شود.

اميرالمؤمنين … عليه السلام … به او فرمودند: منافع اين دارو را براي خوب شدن زردي من گفتي، آيا چيزي را مي‌شناسي كه زردي را تشديد كرده و مضر باشد؟ مرد يوناني گفت: بله يك حبّه از اين ـ و اشاره كرد به دارويي كه همراه داشت و گفت ـ اگر كسي كه زردي دارد اين را بخورد، همان لحظه او را مي‌كشد و اگر زردي نداشته باشد مبتلاي به زردي مي‌شود تا اين‌كه در همان روز مي‌ميرد. حضرت فرمودند: آن داروي مضرّ را به من نشان ده، پس او آن را به حضرت داد و حضرت پرسيدند: اين چه مقدار است؟ گفت: دو مثقال است كه سمّ كشنده است و هر حبه‌اي از آن قادر است يك مرد را از پاي درآورد. حضرت آن حبّه را قورت دادند و كمي عرق كردند، مرد يوناني با ديدن اين صحنه به هراس افتاد و با خود مي‌گفت: الآن است كه بميرد و مرا بگيرند و بگويند تو او را كشتي و هرگز حرف مرا نمي‌پذيرند كه او خود دست به اين كار زد!!

فَتَبَسَّمَ عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام … وَ قَالَ: يَا عَبْدَ اللَّهِ أَصَحُّ مَا كُنْتُ بَدَناً الْآنَ لَمْ يَضُرَّنِي مَا زَعَمْتَ أَنَّهُ سَمٌّ ثُمَّ قَالَ: فَغَمِّضْ عَيْنَيْكَ فَغَمَّضَ ثُمَّ قَالَ: افْتَحْ عَيْنَيْكَ فَفَتَحَ وَ نَظَرَ إِلَى وَجْهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام … فَإِذَا هُوَ أَبْيَضُ

أَحْمَرُ مُشْرَبٌ حُمْرَةً فَارْتَعَدَ الرَّجُلُ لِمَا رَآهُ وَ تَبَسَّمَ عَلِيٌّ … عليه السلام … وَ قَالَ: أَيْنَ الصُّفَارُ الَّذِي زَعَمْتَ أَنَّهُ بِي؟

فَقَالَ: وَ اللَّهِ لَكَأَنَّكَ لَسْتَ مَنْ رَأَيْتُ قَبْلُ كُنْتَ مضارا [مُصْفَارّاً] فَإِنَّكَ الْآنَ مُوَرَّدٌ فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: فَزَالَ عَنِّي الصُّفَارُ الَّذِي تَزْعُمُ أَنَّهُ قَاتِلِي وَ أَمَّا سَاقَايَ هَاتَانِ وَ مَدَّ رِجْلَيْهِ وَ كَشَفَ عَنْ سَاقَيْهِ فَإِنَّكَ زَعَمْتَ أَنِّي أَحْتَاجُ إِلَى أَنْ أَرْفُقَ بِبَدَنِي فِي حَمْلِ مَا أَحْمِلُ عَلَيْهِ لِئَلَّا يَنْقَصِفَ السَّاقَانِ وَ أَنَا أُرِيكَ أَنَّ طِبَّ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى خِلَافِ طِبِّكَ وَ ضَرَبَ بِيَدِهِ إِلَى أُسْطُوَانَةِ خَشَبٍ عَظِيمَةٍ عَلَى رَأْسِهَا سَطْحُ مَجْلِسِهِ الَّذِي هُوَ فِيهِ وَ فَوْقَهُ حُجْرَتَانِ إِحْدَاهُمَا فَوْقَ الْأُخْرَى وَ حَرَّكَهَا فَاحْتَمَلَهَا فَارْتَفَعَ السَّطْحُ وَ الْحِيطَانُ وَ فَوْقَهُمَا الْغُرْفَتَانِ فَغُشِيَ عَلَى الْيُونَانِيِّ فَقَالَ عَلِيّ … عليه السلام …: صُبُّوا عَلَيْهِ مَاءً فَصَبُّوا عَلَيْهِ مَاءً فَأَفَاقَ وَ هُوَ يَقُولُ: وَ اللَّهِ مَا رَأَيْتُ كَالْيَوْمِ عَجَباً فَقَالَ لَهُ عَلِيٌّ … عليه السلام …: هَذِهِ قُوَّةُ السَّاقَيْنِ الدَّقِيقَيْنِ وَ احْتِمَالُهُمَا أَ فِي طِبِّكَ هَذَا يَا يُونَانِيُّ فَقَالَ الْيُونَانِيُّ: أَ مِثْلَكَ كَانَ مُحَمَّدٌ؟

حضرت تبسمي زده و فرمودند: اي بنده‌ي خدا! الآن در سالم‌ترين حال بدني هستم و آن‌چه فكر كردي سمّ است، هيچ ضرري به من نزد. سپس فرمودند: چشمانت را ببند، پس چشمانش را بست، سپس فرمودند: چشمانت را باز كن، پس باز كرد و نظر به چهره‌ي حضرت انداخت، ديد كه چهره‌ي حضرت سرخ و سفيد شده و به سرخي مي‌زد. از ديدن اين صحنه به خود لرزيد و حضرت تبسمي زده و پرسيدند: آن زردي كه فكر كردي در چهره‌ي من است، كجاست؟

آن مرد گفت: به خدا قسم كأنّ آن فردي كه من چند لحظه قبل ديدم نيستيد، شما پيش از اين زرد بوديد، الآن گلگون هستيد. حضرت فرمودند: آن

زردي كه فكر كردي قاتل من است، از بين رفت و امّا اين دو ساق من ـ حضرت پايشان را دراز كرده و جامه را بالا زدند ـ تو گمان كردي كه من بايد در حمل بار با بدنم مدارا كنم تا ساق پاي من نشكند، ولي من به تو نشان مي‌دهم كه طبّ خداوند عزّ و جلّ بر خلاف طب توست [و بالاتر است] حضرت دستشان را بر روي استوانه‌ي چوب عظيمي زدند كه سطح محلّ نشستنشان بر سر اين چوب بود و دو اتاق كه يكي بر روي ديگري بود، بر روي اين چوب بود، حضرت اين چوب را بلند كردند كه سطح و ديوار و دو اتاق هم همراه آن بلند شد. با ديدن اين صحنه، مرد يوناني غش كرد و از هوش رفت. حضرت فرمودند: آب بر او بپاشيد، تا اين‌كه به هوش آمد در حالي كه مي‌گفت: به خدا تا امروز چنين صحنه‌ي عجيبي نديده بودم. حضرت به او فرمودند: اين نيرو و تحمل دو ساق باريك است، آيا در طب تو هم اين‌چنين است اي يوناني؟ مرد يوناني گفت: آيا محمد [ … صلي الله عليه و آله و سلم …] هم مثل شما بودند؟

فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: وَ هَلْ عِلْمِي إِلَّا مِنْ عِلْمِهِ وَ عَقْلِي إِلَّا مِنْ عَقْلِهِ وَ قُوَّتِي إِلَّا مِنْ قُوَّتِهِ وَ لَقَدْ أَتَاهُ ثَقَفِيٌّ وَ كَانَ أَطَبَّ الْعَرَبِ فَقَالَ لَهُ: إِنْ كَانَ بِكَ جُنُونٌ دَاوَيْتُكَ فَقَالَ لَهُ مُحَمَّدٌ … صلي الله عليه و آله و سلم …: أَ تُحِبُّ أَنْ أُرِيَكَ آيَةً تَعْلَمُ بِهَا غِنَايَ مِنْ طِبِّكَ وَ حَاجَتَكَ إِلَى طِبِّي؟ قَالَ: نَعَمْ قَالَ: أَيَّ آيَةٍ تُرِيدُ؟

قَالَ: تَدْعُو ذَلِكَ الْعَذْقَ وَ أَشَارَ إِلَى نَخْلَةٍ سَحُوقٍ فَدَعَاهُ فَانْقَلَعَ أَصْلُهَا مِنَ الْأَرْضِ وَ هِيَ تَخُدُّ الْأَرْضَ خَدّاً حَتَّى وَقَفَتْ بَيْنَ يَدَيْهِ فَقَالَ لَهُ: أَ كَفَاكَ؟ قَالَ: لَا قَالَ: فَتُرِيدُ مَا ذَا؟ قَالَ: تَأْمُرُهَا أَنْ تَرْجِعَ إِلَى حَيْثُ جَاءَتْ مِنْهُ وَ تَسْتَقِرَّ فِي مَقَرِّهَا الَّذِي انْقَلَعَتْ مِنْهُ فَأَمَرَهَا فَرَجَعَتْ وَ اسْتَقَرَّتْ فِي مَقَرِّهَا.

حضرت فرمودند: آيا علم من به جز از علم ايشان و عقل من به جز از عقل ايشان و قوّت من به جز از قوّت ايشان است؟! همانا يك شخص ثقفي پيش حضرت آمد كه حاذق‌ترين اطباء عرب بود و به حضرت گفت: اگر شما

جنون داريد من مي‌توانم مداوا كنم. حضرت محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … به او فرمودند: آيا مايلي به تو نشانه‌اي [معجزه‌اي] نشان دهم تا بداني از طب تو بي‌نيازم و تو به طب من نيازمند؟ عرض كرد: بله. فرمود: چه نشانه‌اي مي‌خواهي؟

عرض كرد: آن درخت خرما را بخوان ـ اشاره به نخلي در دور دست كرد ـ پس حضرت آن نخل را فراخواندند و آن نخل از ريشه كنده شده و كشان كشان خودش را رساند و در مقابل حضرت ايستاد. حضرت فرمود: آيا كافي است؟ عرض كرد خير، فرمود: پس چه مي‌خواهي؟ عرض كرد: دستور بدهيد جاي خودش برگردد و داخل همان زميني شود كه از ريشه درآمده بود، پس حضرت آن را امر كرد و به جاي خود برگشت.

فَقَالَ الْيُونَانِيُّ لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: هَذَا الَّذِي تَذْكُرُهُ عَنْ مُحَمَّدٍ … صلي الله عليه و آله و سلم … غَائِبٍ عَنِّي وَ أَنَا أُرِيدُ أَنْ أَقْتَصِرَ مِنْكَ عَلَى أَقَلَّ مِنْ ذَلِكَ أَتَبَاعَدُ عَنْكَ فَادْعُنِي وَ أَنَا لَا أَخْتَارُ الْإِجَابَةَ فَإِنْ جِئْتَ بِي إِلَيْكَ فَهِيَ آيَةٌ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: إِنَّمَا يَكُونُ آيَةً لَكَ وَحْدَكَ لِأَنَّكَ تَعْلَمُ مِنْ نَفْسِكَ أَنَّكَ لَمْ تُرِدْهُ وَ أَنِّي أَزَلْتُ اخْتِيَارَكَ مِنْ غَيْرِ أَنْ بَاشَرْتَ مِنِّي شَيْئاً أَوْ مِمَّنْ أَمَرْتُهُ بِأَنْ يُبَاشِرَكَ أَوْ مِمَّنْ قَصَدَ إِلَى اخْتِيَارِكَ وَ إِنْ لَمْ آمُرْهُ إِلَّا مَا يَكُونُ مِنْ قُدْرَةِ اللَّهِ الْقَاهِرَةِ.

مرد يوناني به اميرالمؤمنين … عليه السلام … عرض كرد: اين واقعه‌اي كه از محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل مي‌كنيد، من غائب بودم، ولي من از شما كمتر از آن را مي‌خواهم و آن اين كه من از شما دور مي‌شوم، پس مرا فرا بخوانيد ولي من با اختيار خودم اجابت نمي‌كنم، پس اگر مرا با قهر و جبر پيش خود آورديد آن نشانه خواهد بود. اميرالمؤمنين … عليه السلام … فرمودند: آن چيزي كه تو مي‌خواهي، فقط نشانه براي تو خواهد بود؛ چون تو خود مي‌داني آن را اراده نكرده‌اي و من اختيارت را زائل كردم ...

وَ أَنْتَ يَا يُونَانِيُّ يُمْكِنُكَ أَنْ تَدَّعِيَ وَ يُمْكِنُ غَيْرَكَ أَنْ يَقُولَ إِنِّي

وَاطَأْتُكَ عَلَى ذَلِكَ فَاقْتَرِحْ إِنْ كُنْتَ مُقْتَرِحاً مَا هُوَ آيَةٌ لِجَمِيعِ الْعَالَمِينَ قَالَ لَهُ الْيُونَانِيُّ: إِنْ جَعَلْتَ الِاقْتِرَاحَ إِلَيَّ فَأَنَا أَقْتَرِحُ أَنْ تُفَصِّلَ أَجْزَاءَ تِلْكَ النَّخْلَةِ وَ تُفَرِّقَهَا وَ تُبَاعِدَ مَا بَيْنَهَا ثُمَّ تَجْمَعَهَا وَ تُعِيدَهَا كَمَا كَانَتْ فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: هَذِهِ آيَةٌ وَ أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهَا يَعْنِي إِلَى النَّخْلَةِ فَقُلْ لَهَا: إِنَّ وَصِيَّ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … يَأْمُرُ أَجْزَاءَكِ أَنْ تَتَفَرَّقَ وَ تَتَبَاعَدَ فَذَهَبَ فَقَالَ لَهَا ذَلِكَ فَتَفَاصَلَتْ وَ تَهَافَتَتْ وَ تَنَثَّرَتْ وَ تَصَاغَرَتْ أَجْزَاؤُهَا حَتَّى لَمْ يُرَ لَهَا عَيْنٌ وَ لَا أَثَرٌ حَتَّى كَأَنْ لَمْ تَكُنْ هُنَاكَ نَخْلَةٌ قَطُّ فَارْتَعَدَتْ فَرَائِصُ الْيُونَانِيِّ وَ قَالَ: يَا وَصِيَّ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … قَدْ أَعْطَيْتَنِي اقْتِرَاحِيَ الْأَوَّلَ فَأَعْطِنِي الْآخَرَ فَأْمُرْهَا أَنْ تَجْتَمِعَ وَ تَعُودَ كَمَا كَانَتْ فَقَالَ: أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهَا فَعُدْ فَقُلْ لَهَا يَا أَجْزَاءَ النَّخْلَةِ إِنَّ وَصِيَّ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … يَأْمُرُكِ أَنْ تَجْتَمِعِي كَمَا كُنْتِ وَ أَنْ تَعُودِي فَنَادَى الْيُونَانِيُّ فَقَالَ ذَلِكَ فَارْتَفَعَتْ فِي الْهَوَاءِ كَهَيْئَةِ الْهَبَاءِ الْمَنْثُورِ ثُمَّ جَعَلَتْ تَجْتَمِعُ جُزْءٌ جُزْءٌ مِنْهَا حَتَّى تَصَوَّرَ لَهَا الْقُضْبَانُ وَ الْأَوْرَاقُ وَ أُصُولُ السَّعَفِ وَ شَمَارِيخُ⁽¹⁾

الشِّمْراخُ و الشُّمْروخ: العِثْكالُ الذي عليه البُسْرُ، و أَصله في العِذْق و قد يكون في العنب. التهذيب: الشِّمْراخُ عِسْقَبَةٌ من عِذْقِ عُنْقُودٍ.

الشُّمْروخ: غُصْنٌ دقيق رَخْصٌ يَنْبُتُ في أَعلى الغصن الغليظ خرج في سَنَتِه رَخْصاً. و الشِّمْراخُ: رأْسٌ مستدير طويل دقيق في أَعلى الجبل. الأَصمعي: الشَّماريخُ رؤُوس الجبال و هي الشَّناخِيبُ، واحدتها شُنْخُوبة.

الْعِذْقُ: الكِبَاسَةُ وَ هُوَ جَامِعُ الشَّمَارِيخِ و الْجَمْعُ (أَعْذَاقٌ) مِثْلُ حِمْلٍ وَ أَحْمَالٍ و (العَذْقُ) مِثَالُ فَلْسٍ النَّخْلَةُ نَفْسُهَا وَ يُطْلَقُ (الْعَذْقُ) عَلَى أَنْوَاعٍ مِنَ التَّمْرِ وَ مِنْهُ عَذْقُ ابْنِ الحُبَيْقِ و عَذْقُ ابْنُ طَابٍ و عَذْقُ ابْنِ زَيْدٍ قَالَهُ أَبُو حَاتِمٍ

( لسان العرب، ج‌10، ص238:

العَذْق بالفتح: النخلة، و بالكسر: العَرْجون بما فيه من الشماريخ، و يجمع على عِذاقٍ.

العِذْق: القِنْوُ من النخل و العنقود من العنب، و جمعه أَعْذاقٌ و عُذوق. و أَعْذَقَ الإِذْخِرُ إِذا أَخرج ثمره، و عَذَقَ أَيضاً كذلك. ابن الأَثير: أَعْذق إِذخرها أَي صارت له عُذوق و شُعَب، و قيل: أَعْذق بمعنى أَزهر.

أَصْلُهَا فِي مَقَرِّهَا وَ تَمَكَّنَ عَلَيْهَا سَاقُهَا وَ تَرَكَّبَ عَلَى السَّاقِ قُضْبَانُهَا وَ عَلَى الْقُضْبَانِ أَوْرَاقُهَا وَ فِي أَمْكِنَتِهَا أَعْذَاقُهَا وَ كَانَتْ فِي الِابْتِدَاءِ شَمَارِيخُهَا مُتَجَرِّدَةً لِبُعْدِهَا مِنْ أَوَانِ الرُّطَبِ وَ الْبُسْرِ وَ الْخِلَالِ.

و تو اي يوناني، ممكن است ادعا كني [با اراده‌ي خودت برگشتي] و ديگران ممكن است بگويند با هم تباني كرده‌ايم، پس درخواست نشانه و معجزه‌اي كن كه آيتي براي همه‌ي جهانيان باشد. مرد يوناني گفت: اگر به درخواست من است، پس من درخواست مي‌كنم اجزاء و شاخه‌هاي آن درخت خرما را از يكديگر جدا ساخته و پراكنده كنيد، سپس فرمان دهيد همه به مكان سابق خود بازگشته و به شكل سابق خود برگردند.

حضرت فرمودند: اين معجزه است و تو فرستاده‌ي من به سوي آن نخل هستي، پس به آن نخل بگو: وصي محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … دستور مي‌دهد اجزائت از هم گسسته و پراكنده شوند. پس مرد يوناني به طرف آن نخل رفته و دستور اميرالمؤمنين … عليه السلام … را ابلاغ كرد و آن درخت هم فرمان را اجرا كرد و از هم گسسته و تكه تكه شد و آن‌قدر كوچك شد تا حدي كه ديگر ديده نمي‌شد و اثري از آن باقي نماند، كانّ چنين درختي آن‌جا نبوده است.

مرد يوناني با ديدن اين صحنه، لرزه به اندامش افتاد و گفت: اي وصيّ محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … استدعاي اوّل مرا انجام داديد، پس درخواست ديگر من را هم انجام بدهيد و دستور دهيد تا دوباره جمع شده و به جاي اوّل خود بازگردد. باز حضرت فرمود: تو فرستاده‌ي من به سوي آن اجزاء هستي، پس بگو اي اجزاء نخل، وصي محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … دستور مي‌دهد جمع شده و مثل اوّل به جاي خود باز

گرديد، آن يوناني چنين ندا داد، ناگهان آن اجزاء مانند گرد و غباري در هوا بلند شدند و هر جزئي متصل به جزء ديگر شد تا به صورت شاخ و برگ و ريشه و برگ‌هاى دراز و خوشه‌ها درآمد و به يك‌ديگر پيوست و برافراشته شد و در جاى خود قرار گرفت و تنه‌ي آن اين بار را بر خود گرفت، روى ساق درخت شاخه و روى شاخه‌ها برگ و در فواصل معينى خوشه‌ي خرما قرار گرفت، اما خوشه خالى از خرما بود چون [موقع و فصل خرما نبود] نه خرماى رسيده و نه خرماى رنگ گرفته و نه خرماى نارس.

فَقَالَ الْيُونَانِيُّ: وَ أُخْرَى أُحِبُّ أَنْ تُخْرِجَ شَمَارِيخُهَا أَخْلَالَهَا وَ تَقْلِبَهَا مِنْ خُضْرَةٍ إِلَى صُفْرَةٍ وَ حُمْرَةٍ وَ تَرْطِيبٍ وَ بُلُوغٍ لِتَأْكُلَ وَ تُطْعِمَنِي وَ مَنْ حَضَرَكَ مِنْهَا فَقَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: أَنْتَ رَسُولِي إِلَيْهَا بِذَلِكَ فَمُرْهَا بِهِ فَقَالَ لَهَا الْيُونَانِيُّ مَا أَمَرَهُ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام … فَأَخَلَّتْ وَ أَبْسَرَتْ وَ اصْفَرَّتْ وَ احْمَرَّتْ وَ تَرَطَّبَتْ وَ ثَقُلَتْ أَعْذَاقُهَا بِرُطَبِهَا فَقَالَ الْيُونَانِيُّ: وَ أُخْرَى أُحِبُّهَا أَنْ تُقَرِّبَ مِنْ بَيْنِ يَدَيَّ أَعْذَاقَهَا أَوْ تُطَوِّلَ يَدِي لِتَنَالَهَا وَ أَحَبُّ شَيْ‌ءٍ إِلَيَّ أَنْ تَنْزِلَ إِلَيَّ إِحْدَاهُمَا وَ تَطُولَ يَدِي إِلَى الْأُخْرَى الَّتِي هِيَ أُخْتُهَا فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: مُدَّ الْيَدَ الَّتِي تُرِيدُ أَنْ تَنَالَهَا وَ قُلْ يَا مُقَرِّبَ الْبَعِيدِ قَرِّبْ يَدِي مِنْهَا وَ اقْبِضِ الْأُخْرَى الَّتِي تُرِيدُ أَنْ يَنْزِلَ الْعِذْقُ إِلَيْهَا وَ قُلْ يَا مُسَهِّلَ الْعَسِيرِ سَهِّلْ لِي تَنَاوُلَ مَا يَبْعُدُ عَنِّي مِنْهَا فَفَعَلَ ذَلِكَ فَقَالَهُ فَطَالَتْ يُمْنَاهُ فَوَصَلَتْ إِلَى الْعِذْقِ وَ انْحَطَّتِ الْأَعْذَاقُ الْأُخَرُ فَسَقَطَتْ عَلَى الْأَرْضِ وَ قَدْ طَالَتْ عَرَاجِينُهَا.

مرد يوناني گفت: معجزه‌ي ديگري مي‌خواهم و آن اين‌كه اين نخل خوشه و خرماي نارس خود را خارج ساخته و رنگ آن از سبزي به زردي و سرخي شده و رطب شود تا شما و من و هر كسي كه در اين‌جا حاضر است از آن بخورد. حضرت فرمود: تو از جانب من مأمور هستي كه به نخل چنين بگويي

و آن يوناني هم دستور حضرت را اجراء كرد و آن نخل هم خوشه‌هايش را درآورد و آن‌چنان كه دستور داده بود خرمايش به رنگ زردي و سرخي درآمد و رطب شد به گونه‌اي كه شاخه‌هاي خرما بر درخت سنگيني مي‌كرد.

يوناني گفت: درخواست ديگري دارم و آن اين‌كه شاخه‌هاي آن را نزديك من آريد يا دستم را دراز كنيد تا به آن‌ها برسد و بلكه بهتر است يك شاخه را پايين بياوريد و دستم را به سوي شاخه‌ي ديگر دراز كنيد، حضرت فرمود: آن دستي كه مي‌خواهي به شاخه برسد دراز كن و بگو اي كسي كه بعيد را نزديك مي‌سازي، دستم را به شاخه نزديك كن و دست ديگري كه مي‌خواهي شاخه پايين و نزد دست تو بيايد را جمع كن و بگو اي آسان كننده‌ي سختي، دسترسي مرا به آن‌چه از من دور است آسان كن. پس اين كار را كرد و آن‌چه را حضرت فرمودند به زبان جاري كرد، پس دست راستش دراز شد و به شاخه رسيد و شاخه هاي ديگر دراز شده، تا نزديك زمين پايين آمدند.

ثُمَّ قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام …: إِنَّكَ إِنْ أَكَلْتَ مِنْهَا وَ لَمْ تُؤْمِنْ بِمَنْ أَظْهَرَ لَكَ مِنْ عَجَائِبِهَا عَجَّلَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَيْكَ مِنَ الْعُقُوبَةِ الَّتِي يَبْتَلِيكَ بِهَا مَا يَعْتَبِرُ بِهِ عُقَلَاءُ خَلْقِهِ وَ جُهَّالُهُ فَقَالَ الْيُونَانِيُّ: إِنِّي إِنْ كَفَرْتُ بَعْدَ مَا رَأَيْتُ فَقَدْ بَالَغْتُ فِي الْعِنَادِ وَ تَنَاهَيْتُ فِي التَّعَرُّضِ لِلْهَلَاكِ أَشْهَدُ أَنَّكَ مِنْ خَاصَّةِ اللَّهِ صَادِقٌ فِي جَمِيعِ أَقَاوِيلِكَ عَنِ اللَّهِ فَأْمُرْنِي بِمَا تَشَاءُ أُطِعْكَ.

قَالَ عَلِيٌّ … عليه السلام …: آمُرُكَ أَنْ تُقِرَّ لِلَّهِ بِالْوَحْدَانِيَّةِ وَ تَشْهَدَ لَهُ بِالْجُودِ وَ الْحِكْمَةِ وَ تُنَزِّهَه عَنِ الْعَبَثِ وَ الْفَسَادِ وَ عَنْ ظُلْمِ الْإِمَاءِ وَ الْعِبَادِ وَ تَشْهَدَ أَنَّ مُحَمَّداً الَّذِي أَنَا وَصِيُّهُ سَيِّدُ الْأَنَامِ وَ أَفْضَلُ رُتْبَةً فِي دَارِ السَّلَامِ وَ تَشْهَدَ أَنَّ عَلِيّاً الَّذِي أَرَاكَ مَا أَرَاكَ وَ أَوْلَاكَ مِنَ النِّعَمِ مَا أَوْلَاكَ خَيْرُ خَلْقِ اللَّهِ بَعْدَ مُحَمَّدٍ رَسُولِ اللَّهِ وَ أَحَقُّ خَلْقِ اللَّهِ بِمَقَامِ مُحَمَّدٍ … صلي الله عليه و آله و سلم … بَعْدَهُ وَ

بِالْقِيَامِ بِشَرَائِعِهِ وَ أَحْكَامِهِ وَ تَشْهَدَ أَنَّ أَوْلِيَاءَهُ أَوْلِيَاءُ اللَّهِ وَ أَعْدَاءَهُ أَعْدَاءُ اللَّهِ وَ أَنَّ الْمُؤْمِنِينَ الْمُشَارِكِينَ لَكَ فِيمَا كَلَّفْتُكَ الْمُسَاعِدِينَ لَكَ عَلَى مَا أَمَرْتُكَ بِهِ خَيْرُ أُمَّةِ مُحَمَّدٍ … صلي الله عليه و آله و سلم … وَ صَفْوَةُ شِيعَةِ عَلِيٍّ.

سپس اميرالمؤمنين … عليه السلام … فرمودند: اگر از آن خرما بخوري و به كسي كه اين عجايب را براي تو اظهار كرد ايمان نياوري، خداوند متعال به زودي تو را به عقوبتي عذاب مي‌كند تا مايه‌ي عبرت عقلاء و جُهال از خلق خدا شوي.

يوناني گفت: اگر بعد از اين چيز‌هايي كه ديدم، كفر بورزم، ره عناد پيموده و خود را در معرض هلاك و نابودي انداخته‌ام. شهادت مي‌دهم از خواص خدا هستيد و در جميع گفتارتان از جانب خدا راستگو هستيد. پس به هرچه دوست داريد مرا امر كنيد تا اطاعت كنم.

حضرت فرمودند: تو را امر مي‌كنم اقرار به وحدانيت خدا كني و شهادت به جود و حكمت خدا دهي و خدا را از هر عبث و فساد و ظلم به بندگان از زن و مرد، بريء و منزه بداني و شهادت دهي محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … كه من وصيّ او هستم، آقاي مردم و داراي بالاترين رتبه در دارالسلام است و شهادت دهي كه علي ـ همان كه اين معجزات را به تو نمايان ساخت و اين نعمت‌ها را براي تو فراهم ساخت ـ بهترين خلق خدا پس از محمد رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … است و اين‌كه از همه‌ي مردم پس از پيامبر به جانشيني او و قيام به شرايع و احكامش شايسته‌تر است و شهادت دهي كه دوستان او، دوستان خدا و دشمنانش دشمنان خدا هستند و مؤمنيني كه با تو شريكند در آن‌چه تكليف كردم و كمك‌كار تو هستند در آن‌چه كه امر كردم، بهترين امت پيامبر و برگزيده‌ي شيعيان علي هستند.

وَ آمُرُكَ أَنْ تُوَاسِيَ إِخْوَانَكَ الْمُطَابِقِينَ لَكَ عَلَى تَصْدِيقِ مُحَمَّدٍ … صلي الله عليه و آله و سلم … وَ تَصْدِيقِي وَ الِانْقِيَادِ لَهُ وَ لِي مِمَّا رَزَقَكَ اللَّهُ وَ فَضَّلَكَ عَلَى مَنْ فَضَّلَكَ بِهِ مِنْهُمْ تَسُدَّ فَاقَتَهُمْ وَ تَجْبُرَ كَسْرَهُمْ وَ خَلَّتَهُمْ وَ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ فِي دَرَجَتِكَ

فِي الْإِيمَانِ سَاوَيْتَهُ مِنْ مَالِكَ بِنَفْسِكَ وَ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ فَاضِلًا عَلَيْكَ فِي دِينِكَ آثَرْتَهُ بِمَالِكَ عَلَى نَفْسِكَ حَتَّى يَعْلَمَ اللَّهُ مِنْكَ أَنَّ دِينَهُ آثَرُ عِنْدَكَ مِنْ مَالِكَ وَ أَنَّ أَوْلِيَاءَهُ أَكْرَمُ عَلَيْكَ مِنْ أَهْلِكَ وَ عِيَالِكَ.

تو را امر مي‌كنم كه مواسات كني با برادران ديني خود كه مانند تو محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … و مرا تصديق نموده و مطيع فرمان او و من هستند، در آن‌چه خداوند روزيت ساخته و بر آن تو را برتري داده فقرشان را مرتفع نموده و به دادشان برسي و از ميان آنان هركه با تو در ايمان برابر است، نسبت به مالت با آن مساوات داشته باشي و هر كه در دينش از تو افضل و برتر باشد، نسبت به مالت او را برتر بداري تا خدا ببيند كه دينش نزد تو از مالت عزيزتر است و اولياء خدا از اهل و عيالت گرامي‌تر است.

وَ آمُرُكَ أَنْ تَصُونَ دِينَكَ وَ عِلْمَنَا الَّذِي أَوْدَعْنَاكَ وَ أَسْرَارَنَا الَّتِي حَمَّلْنَاكَ وَ لَا تُبْدِ عُلُومَنَا لِمَنْ يُقَابِلُهَا بِالْعِنَادِ وَ يُقَابِلُكَ مِنْ أَهْلِهَا بِالشَّتْمِ وَ اللَّعْنِ وَ التَّنَاوُلِ مِنَ الْعِرْضِ وَ الْبَدَنِ وَ لَا تُفْشِ سِرَّنَا إِلَى مَنْ يُشَنِّعُ عَلَيْنَا عِنْدَ الْجَاهِلِينَ بِأَحْوَالِنَا وَ لَا تَعْرِضْ أَوْلِيَاءَنَا لِبَوَادِرِ الْجُهَّالِ.

تو را امر مي‌كنم كه حفظ كني دينت و علمي را كه به تو وديعه گذاشتيم [معلوم مي‌شود فرد قابلي بود كه حضرت علوم و اسرارشان را به او به وديعت گذاشتند] و اسراري را كه به تو گفتيم. علوم ما را نزد كسي كه با علوم ما با عناد برخورد مي‌كند و با تو با شتم و ضرب، لعن و تعرّض به عِرض و تنت برخورد مي‌كند، آشكار نكن و سرّ ما را بر كسي كه بر ما نزد جاهلينِ بر احوال ما تشنيع مي‌كند، افشاء نكن و دوستان ما را در معرض آزار جاهلان قرار مده.

وَ آمُرُكَ أَنْ تَسْتَعْمِلَ التَّقِيَّةَ فِي دِينِكَ فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ يَقُولُ (لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ

فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) وَ قَدْ أَذِنْتُ لَكَ فِي تَفْضِيلِ أَعْدَائِنَا إِنْ لَجَّأَكَ الْخَوْفُ إِلَيْهِ وَ فِي إِظْهَارِ الْبَرَاءَةِ مِنَّا إِنْ حَمَّلَكَ الْوَجَلُ عَلَيْهِ وَ فِي تَرْكِ الصَّلَوَاتِ الْمَكْتُوبَاتِ إِنْ خَشِيتَ عَلَى حُشَاشَتِكَ الْآفَاتِ وَ الْعَاهَاتِ فَإِنَّ تَفْضِيلَكَ أَعْدَاءَنَا عَلَيْنَا عِنْدَ خَوْفِكَ لَا يَنْفَعُهُمْ وَ لَا يَضُرُّنَا وَ إِنَّ إِظْهَارَكَ بَرَاءَتَكَ مِنَّا عِنْدَ تَقِيَّتِكَ لَا يَقْدَحُ فِينَا وَ لَا يَنْقُصُنَا وَ لَئِنْ تَبَرَّأْتَ مِنَّا سَاعَةً بِلِسَانِكَ وَ أَنْتَ مُوَالٍ لَنَا بِجَنَانِكَ لِتُبْقِيَ عَلَى نَفْسِكَ رُوحَهَا الَّتِي بِهَا قِوَامُهَا وَ مَالَهَا الَّذِي بِهِ قِيَامُهَا وَ جَاهَهَا الَّذِي بِهِ تَمَاسُكُهَا وَ تَصُونَ مَنْ عُرِفَ بِذَلِكَ وَ عَرَفْتَ بِهِ مِنْ أَوْلِيَائِنَا وَ إِخْوَانِنَا مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ بِشُهُورٍ وَ سِنِينَ إِلَى أَنْ يُفَرِّجَ اللَّهُ تِلْكَ الْكُرْبَةَ وَ تَزُولَ بِهِ تِلْكَ الْغُمَّةُ فَإِنَّ ذَلِكَ أَفْضَلُ مِنْ أَنْ تَتَعَرَّضَ لِلْهَلَاكِ وَ تَنْقَطِعَ بِهِ عَنْ عَمَلِ الدِّينِ وَ صَلَاحِ إِخْوَانِكَ الْمُؤْمِنِينَ.

تو را دستور مي‌دهم كه در دين خود تقيه كني؛ زيرا خداوند متعال مي‌فرمايد: (لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللَّهِ فِي شَيْ‌ءٍ إِلَّا أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً) و به تو اجازه مي‌دهم در صورت خوف و ترس، دشمنان ما را بر ما تفضيل دهي و حتّي از ما برائت بجويي و نمازهاي واجب را ترك كني، در صورتي كه بر جانت بترسي گرفتار آفات و عاهات شود. اين‌كه برتري دهي دشمنان ما را بر ما به هنگام خوف، نفعي براي آن‌ها نداشته و ضرري بر ما نمي‌زند و اين‌كه به خاطر تقيه اظهار برائت از ما كني، موجب نقص در ما نمي‌شود و چيزي از ما كاسته نمي‌شود و اين‌كه لحظه‌اي از ما با زبانت تبرّي بجويي در حالي كه با قلبت ما را دوست داري تا بدين وسيله جانت را كه قوام موالات (ولايت ما) به آن است و مالي كه قيام موالات به آن است و آبرويي كه با آن موالات را حفظ مي‌كني و كساني را كه به موالات ما شناخته شده‌اند، ماه‌ها و سال‌ها حفظ كني تا اين‌كه خدا آن سختي

و غم را بزدايد، براي تو بهتر است از اين‌كه در معرض هلاكت قرار بدهي و از عمل به دين آن‌چه موجب صلاح برادران مؤمنت است منقطع شوي.

وَ إِيَّاكَ ثُمَّ إِيَّاكَ أَنْ تَتْرُكَ التَّقِيَّةَ الَّتِي أَمَرْتُكَ بِهَا فَإِنَّكَ شَائِطٌ بِدَمِكَ وَ دَمِ إِخْوَانِكَ مُعَرِّضٌ لِنِعْمَتِكَ وَ نِعَمِهِمْ عَلَى الزَّوَالِ مُذِلٌّ لَكَ وَ لَهُمْ فِي أَيْدِي أَعْدَاءِ دِينِ اللَّهِ وَ قَدْ أَمَرَكَ اللَّهُ بِإِعْزَازِهِمْ فَإِنَّكَ إِنْ خَالَفْتَ وَصِيَّتِي كَانَ ضَرَرُكَ عَلَى نَفْسِكَ وَ إِخْوَانِكَ أَشَدَّ مِنْ ضَرَرِ الْمُنَاصِبِ لَنَا الْكَافِرِ بِنَا.

بپرهيز و بپرهيز از اين‌كه تقيه‌اي را كه به آن دستور دادم ترك كني، كه در اين صورت خون خود و برادرانت را بيهوده ريخته و نعمت خود و آن‌ها را در معرض زوال قرار مي‌دهي و باعث ذلّت خود و آن‌ها به دست دشمنان دين خدا مي‌شوي، در حالي كه خدا تو را امر به عزيز كردن آن ها كرده، پس اگر اين سفارش مرا مخالفت كني، ضرري كه بر خود و برادرانت وارد مي‌كني، شديدتر از ضرر ناصبي كافر به ما است.⁽¹⁾

بنابراين از اين روايت استفاده مي‌شود كه ارتكاب محرمات در مقام تقيه، براي وارد نيامدن ضرر جاني، مالي يا عرضي نسبت به خود يا مؤمنين ديگر هرچند بيگانه باشند، جايز است.

سپس مرحوم شيخ⁽²⁾

لكن لا يخفى أنّه لا يباح بهذا النحو من التقيّة الإضرار بالغير؛ لعدم شمول أدلّة الإكراه لهذا؛ لما عرفت من عدم تحقّقه مع عدم لحوق ضرر بالمُكرَه و لا بمن يتعلق به، و عدم جريان أدلّة نفي الحرج؛ إذ لا حرج على المأمور؛ لأنّ المفروض تساوي من أُمر بالإضرار به و من يتضرر بترك هذا الأمر، من حيث النسبة إلى المأمور، مثلًا لو أُمر الشخص بنهب مال مؤمنٍ، و لا يترتب على مخالفة المأمور به إلّا نهب مال مؤمنٍ آخر، فلا حرج حينئذٍ في تحريم نهب مال الأوّل، بل تسويغه لدفع النهب عن الثاني قبيح، بملاحظة ما علم من الرواية المتقدّمة من الغرض في التقيّة، خصوصاً مع كون المال المنهوب للأوّل أعظم بمراتب، فإنّه يشبه بمن فرّ من المطر إلى الميزاب، بل اللازم في هذا المقام عدم جواز الإضرار بمؤمن و لو لدفع الضرر الأعظم عن غيره. نعم، إلّا لدفع ضرر النفس في وجهٍ، مع ضمان ذلك الضرر.

و بما ذكرنا ظهر: أنّ إطلاق جماعة لتسويغ ما عدا الدم من المحرّمات بترتّب ضرر مخالفة المكره عليه على نفس المكره و على أهله أو على الأجانب من المؤمنين، لا يخلو من بحثٍ، إلّا أن يريدوا الخوف على خصوص نفس بعض المؤمنين، فلا إشكال في تسويغه لما عدا الدم من المحرّمات؛ إذ لا يعادل نفس المؤمن شي‌ء، فتأمّل.

قال في القواعد: و تحرم الولاية من الجائر إلّا مع التمكن من الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر، أو مع الإكراه بالخوف على النفس أو المال أو الأهل، أو على بعض المؤمنين، فيجوز ائتمار ما يأمره إلّا القتل، انتهى.

... و كيف كان، فهنا عنوانان: الإكراه، و دفع الضرر المخوف عن نفسه و عن غيره من المؤمنين من دون إكراه. و الأوّل يباح به كلّ محرّم. و الثاني إن كان متعلّقاً بالنفس جاز له كلّ محرّم حتّى الإضرار المالي بالغير، لكنّ الأقوى استقرار الضمان عليه إذا تحقّق سببه؛ لعدم الإكراه المانع عن الضمان، أو استقراره.

به مؤمني براي دفع ضرر از خود در مقام إكراه جايز است، امّا در ما نحن فيه كه إكراه صادق نيست از ادلّه‌ي تقيه نمي‌توان چنين استفاده‌اي كرد كه اضرار به مؤمنين براي دفاع از مؤمن اجنبي ديگر جايز باشد؛ مثلاً در صورتي كه بدانيم اگر ضرري به زيد مؤمن بزنيم، جائر آب را بر محلّه‌ي شيعه نشين نمي‌بندد، از آن‌جا كه اين‌جا إكراه صادق نيست نمي‌توانيم از ادلّه‌ي إكراه، جواز اضرار به آن مؤمن را براي دفع ضرر از مؤمن ديگر استفاده كنيم؛ زيرا فرض اين است كه زيد و آن‌هايي كه در صورت بسته شدن آب متضرر مي‌شوند، نسبت‌شان به ما علي السواء است، كما اين‌كه از ادلّه‌ي تقيه هم چنين چيزي استفاده نمي‌شود كه براي دفع ضرر از مؤمني مي‌توان نسبت به مؤمن ديگر اضرار كرد. دليل «لاحرج» هم اين‌جا كاربرد ندارد؛ چون وارد آمدن ضرر بر هر كدام كه نسبت به ما بيگانه هستند، حرجي بر ما ايجاد نمي‌كند.

بله، اگر جان مؤمني در خطر باشد، ايراد ضرر بر مؤمن ديگر براي حفظ جان آن مؤمن جايز است؛ زيرا «نفس المؤمن لا يعادل بشيء».

بررسي كلام شيخ … قدس سره … در تنبيه دوم

اين فرمايش شيخ في‌الجمله درست بوده و معيار إكراه همين است، امّا بعضي⁽¹⁾

أقول: الكراهة في اللغة هي ضد الحب، و الإكراه هو حمل الرجل على ما يكرهه، و هذا المعنى يتحقق بحمل الشخص على كل ما يكرهه بحيث يترتب على تركه ضرر عليه، أو على عشيرته، أو على الأجانب من المؤمنين، و إذا انتفى التوعد بما يكرهه انتفى الإكراه، و عليه فلا نعرف وجها صحيحا لما ذكره المصنف من تخصيص الإكراه ببعض ما ذكرناه.

( حاشية المكاسب (للإيرواني)، ج‌1، ص47:

الإكراه يتحقّق بالتوعيد بأمر يكرهه المكره بالفتح و لا يختاره لو لا قاهر خارجيّ سواء كان ذلك القاهر الخارجيّ ضرر نفسه أو ضرر الغير و سواء كان الغير قريبا أو بعيدا و سواء كان صديقا أو أجنبيّا فأمّا مع التوعيد بأمر لا يكرهه بل يحبّه فلا إكراه و لو كان الذي يحبّه هو ضرر نفسه بل هلاكه فليست القرابة و البعد ضابطة في هذا الباب بل الضّابطة كره الجزاء فربما يكون الجزاء ضرر نفسه و لا يكرهه و ربما يكون ضرر الغير و يكرهه و لا يختاره و إن ورد على نفسه ما ورد.

و منه يظهر أنّ هذا يختلف باختلاف الأشخاص فربّ شخص لا يتأثّر بالسبّ و الشّتم فلم يكن توعيده بذلك إكراها و آخر يتأثّر بأدنى كلمة خشنة بحيث يدفع في سبيل دفعها أعزّ الأموال فكان توعيده بها إكراها و أيضا قد لا يتأثّر شخص عن قتل جميع من في الأرض و هلاكهم و آخر يتألّم من تعدّي حيوان على مثله و افتراسه بل شخص واحد ربّما تختلف حالاته فهو في كلّ حال يلحقه حكم ذلك الحال و لا يخفى أنّ الجبلّة البشريّة و الفطرة الإنسانيّة تكره قتل إنسان كافر فضلا عن مؤمن فرواية الاحتجاج واردة على طبق القاعدة و على وفق دليل رفع الإكراه لا أنّها تعبّد على خلاف دليل رفع الإكراه كما ظنّه المصنّف و اعلم أنه كما يعتبر كراهة الضرر المتوعّد به كذلك يعتبر كراهة الفعل المتوعّد عليه فلو لا هذه الكراهة لا إكراه كما لو قال تزوّج و إلّا قتلتك أو قال كلّ أطيب المأكل و البس أفخر الألبسة و إلّا نهبتك و هو يحبّ جميع ذلك بحيث يختاره بصرافة طبعه لو لا القول من هذا ... .

اشكال كرده‌اند كه إكراه و كُره، ضد حبّ بوده و به اين معناست كه انسان عملي را علي‌رغم ميلش انجام دهد، بنابراين در مورد مؤمن بيگانه هم مي تواند صدق كند؛ مثلاً ظالمي بگويد اگر فلان عمل حرام را انجام ندهي، مسلماني را مورد آزار و اذيت قرار مي‌دهم، اين فرد مي‌تواند مكرَه باشد؛ چون عملي كه انجام مي‌دهد بر خلاف ميلش است. پس آن‌چه مرحوم شيخ فرمودند كه اگر ضرري بر مؤمن بيگانه‌اي وارد شود در صدق اكراه كافي نيست، ناتمام است.

ولي به نظر مي‌رسد لباب كلام شيخ … قدس سره … با كلام مستشكل خلافي نداشته باشد؛ زيرا مرحوم شيخ هم معيار را تألّم ذكر كرده‌اند؛ يعني مكرَه نسبت به تضرّر شخص ديگر متألّم شود، امّا از حيث مصداق مرحوم شيخ مي‌فرمايد اگر شخصي از اهلش نباشد و بيگانه باشد تألّم حاصل نمي‌شود، ولي مستشكل مي‌گويد متألّم مي‌شود. پس اختلاف جوهري در معيار ندارند، بلكه در اين‌كه در كجا واقعاً تألّم پيدا مي‌شود اختلاف است.

و امّا اين‌كه گفته شد كراهت ضدّ حبّ است و بر هر عملي كه انسان علي‌رغم ميلش انجام مي‌دهد صادق است، مي‌گوييم: واژه‌ي كُره و إكراه وقتي در تركيباتي مانند: «رفع ما اكرهوا عليه»، «اُكرهِتْ المرأة علي الزنا»، (حَمَلَتْهُ أُمُّهُ كُرْهاً وَ وَضَعَتْهُ كُرْهاً)⁽¹⁾، (لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ)⁽²⁾، (يُريدُونَ أَنْ

يُطْفِؤُا نُورَ اللَّهِ بِأَفْواهِهِمْ وَ يَأْبَى اللَّهُ إِلاَّ أَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَ لَوْ كَرِهَ الْكافِرُونَ)⁽¹⁾و ... به كار مي‌رود، مراد از آن صرف عدم ميل نيست، بلكه همان‌طور كه بعض لغويين هم در اصل كَره و كُره تصريح كرده‌اند، خلاف ميلي است كه تحملش همراه يك نوع مشقت و ناراحتي است.⁽²⁾

قد أَجمع كثير من أَهل اللغة أَن الكَرْهَ و الكُرْهَ لُغتانِ، فبأَيِّ لغة وقع فجائِزٌ، إلا الفراء فإنه زعم أَن الكُرْهَ ما أَكْرهْتَ نَفْسَك عليه، و الكَرْه ما أَكْرَهَكَ غيرُكَ عليه. ابن سيدة: الكَرْهُ الإِباءُ و المشَقَّةُ تُكَلَّفُها فتَحْتَمِلُها، و الكُرْهُ، بالضم، المشقةُ تحْتَمِلُها من غير أَن تُكَلَّفها.

و إنما سُمّيَ الشرُّ مَكْروهاً لأَنه ضدُّ المحبوب. و أَكْرَهَه عليه فتكارَهَه. و تكَرَّهَ الأَمْرَ: كَرِهَه. و أَكْرهْتُه: حَمَلْتُه على أَمْرٍ هو له كارهٌ. ابن الأَثير: الكُرْهُ، بالضم و الفتح: المَشَقَّةُ.

( المحيط في اللغة، ج‌3، ص355:

الكُرْهُ: المَشَقَّةُ من غَيْرِ أنْ تُكَلَّفَها. و الكَرْهُ: المَشَقَّةُ تُكَلَّفُها فتحمِلُها على كُرْهٍ. و الكُرْهُ: المَكْرُوْهُ. و كَرِهْتُ الأمْرَ كَرَاهِيَةً و كَرَاهَةً و مَكْرَهَةً. و رَجُلٌ كَرِيْهٌ مُتَكَرِّهٌ. و كُرِّهَ إلَيَّ هذا الأمْرُ: أي صُيِّرَ عندي بحالٍ كَرِيهةٍ.

( مفردات ألفاظ القرآن، ص708:

و الإِكْرَاهُ يقال في حمل الإنسان على ما يكرهه، و قوله: وَ لا تُكْرِهُوا فَتَياتِكُمْ عَلَى الْبِغاءِ فنهي عن حملهنّ على ما فيه كَرْهٌ و كُرْهٌ.

قائم است بر اين‌كه تولّي از قِبَل جائر و بلكه ارتكاب ساير محرّمات الهيه براي دفع ضرر از آن مؤمن جايز است. و اگر براي نجات جان مؤمن باشد حتّي مي‌تواند به ديگران اضرار هم بكند؛ زيرا «نفس المؤمن لايعادل بشيءٍ».

سپس فرمودند: اگر براي نجات جان مؤمني مرتكب اضرار به غير شد، گرچه حرمت تكليفي ندارد ولي ضامن است؛ چون همان‌طور كه گفتيم دليل إكراه شاملش نمي‌شود تا ضمان را رفع كند.

در اين‌جا خدمت مرحوم شيخ عرض مي‌كنيم حتّي اگر موضوع دليل إكراه هم بود، اطلاق «رفع ما اكرهوا عليه» شامل آن نمي‌شد؛ زيرا دليل رفع إكراه براي امتنان بر امت است و عدم ضمان خلاف امتنان بر متضرر است. بنابراين مثل حديث رفع كه امتناني است، شامل ما نحن فيه نمي‌شود.

إن قلت: خود شارع ـ هرچند به ادلّه اي غير از ادلّه‌ي رفع إكراه ـ چنين اجازه داده كه براي نجات جان مؤمن، به ديگري اضرار كند، بنابراين ضمان ندارد.

قلت: دليلي وجود ندارد كه شارع بدون ضمان إذن داده باشد، آن‌چه ثابت است رفع حرمت تكليفي است.⁽¹⁾

إن قلت: طبق آيه‌ي شريفه‌ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ)⁽²⁾ضماني بر عهده‌اش نيست؛ چون او در واقع احسان كرده است.

قلت: احسان از افعال ذات تعلّق است و بايد با متعلّقش مورد حكم قرار بگيرد. نسبت به مؤمني كه جانش را نجات مي‌دهد احسان است، امّا نسبت به مؤمني كه به او اضرار مي‌كند در حقيقت اسائه است، هرچند از لحاظ تكليفي عذر دارد. بنابراين نمي‌توان با تمسك به آيه‌ي شريفه‌ي (ما عَلَى الْمُحْسِنينَ مِنْ سَبيلٍ) رفع ضمان كرد.

بله، در يك صورت مي‌توانيم بگوييم ضمان نيست و آن اين‌كه اگر نجات مسلماني كه جانش در معرض تلف است مجاناً واجب باشد؛ يعني حتّي بر فرد متضرر واجب باشد مجاناً تحمّل ضرر كند و فرد مؤمن را از مهلكه نجات دهد، در چنين جايي ديگر قاعده‌ي «من اتلف مال الغير فهو له ضامن» جاري نمي‌شود؛ چون چيزي را بر او تلف نكرده، بلكه شارع بر او تلف كرده و اصلاً وظيفه‌ي او قرار داده كه تحمّل ضرر كند.

و كيف كان، فهنا عنوانان: الإكراه، و دفع الضرر المخوف عن نفسه و عن غيره من المؤمنين من دون إكراه.

هيچ كس به هيچ قيمتي نمي‌تواند جان مؤمني را بگيرد، ولي اين‌كه به هر قيمتي بايد جان مؤمن را حفظ كرد، چه دليلي بر آن وجود دارد؟

در مورد حرمت كشتن مؤمن، ادلّه‌ي لفظي كه اطلاق داشته باشد و دلالت كند در هر شرايطي حرام باشد فراوان وجود دارد، امّا دليلي بر اين‌كه حفظ جان مؤمن در هر شرايطي واجب باشد وجود ندارد. بله، وجوب إنقاذ نفس محترمه و اهميت آن في‌الجمله روشن است، امّا اين‌كه اطلاقي وجود داشته باشد كه در هر شرايطي، هرچند به قيمت عِرض و به قيمت مال كثير بايد انقاذ نفس محترمه كرد وجود ندارد.

بعضي فكر مي‌كنند اين از قطعيات است كه به هر قيمتي و به هر نحو ممكن مثلاً پيرمرد مبتلاي به سرطان شديد را كه با دستگاه چند ساعتي يا چند روزي مي‌توان زنده نگه داشت، بايد زنده نگه داشت، البته هرچند مطابق احتياط است ولي دليلي بر آن وجود ندارد. بله، برداشتن دستگاهي كه به او متصل است جايز نيست و بعيد نيست در اين صورت، قتل صدق كند.

بنابراين معلوم مي‌شود اين‌كه مرحوم شيخ بعد از تأمل، ترجيح مي‌دهند كه حتّي جايز است زني با ارتكاب فحشاء ظالمي را از كشتن نفس محترمه منصرف كند، دليلي بر آن وجود ندارد و اطلاقي كه حفظ جان مسلمان با هر مقدمه‌اي واجب باشد وجود ندارد. دليل حفظ جان مسلمان لبّي است و حتّي مي‌دانيم براي حفظ جان مسلمان ارتكاب بعض محرمات جايز است، امّا تا اين حد كه حتّي ارتكاب محرمات عِرضي جايز باشد ـ خصوصاً اگر آشكار شود و موجب ريختن آبرو شود ـ نمي‌توانيم ملتزم به آن شويم؛ چراكه ناموس آن‌قدر اهميت دارد كه اگر دفاع از آن متوقف بر به خطر افتادن جان باشد، اگر نگوييم واجب است، قطعاً جايز مي‌باشد، آن وقت چطور مي‌توانيم بگوييم جاني كه بايد فداي دفاع از ناموس شود، مي‌توان ناموس را فداي آن كرد؟!

و بلكه حتّي اگر چنين اطلاقي دالّ بر وجوب نجات جان مسلمان وجود داشت، در مواردي كه حفظ جان مسلمان متوقف بر ارتكاب حرام عرضي باشد، از باب تزاحم خواهد بود و أهم بودن دفاع از جان مسلمان ديگر نسبت به حفظ عرض خود واضح نيست تا مقدم باشد، بلكه با توجه به نكته‌اي كه بيان كرديم حتّي نمي‌توانيم بگوييم محتمل الاهمية است.

آيا براي دفع ضرر مالي از خود يا ساير مؤمنين، اضرار مالي به غير جايز است؟

مرحوم شيخ بعد از طرح اين مسأله ـ كه اگر از غير ناحيه‌ي إكراه، خوف ضرر جاني بر خود يا ديگران داشته باشد، اضرار مالي به غير و ارتكاب محرمات الهيه جايز است و در اين‌كه آيا اضرار عِرضي به غير جايز است يا نه، بعد از تأمّلي فرمودند: ترجيح با جواز است ـ مي‌فرمايد⁽¹⁾

و إن كان متعلّقاً بالمال، فلا يسوغ معه الإضرار بالغير أصلًا حتّى في اليسير من المال، فإذا توقّف دفع السبع عن فرسه بتعريض حمار غيره للافتراس لم يجز.

و إن كان متعلّقاً بالمال، فلا يسوغ معه الإضرار بالغير أصلًا حتّى في اليسير من المال، فإذا توقّف دفع السبع عن فرسه بتعريض حمار غيره للافتراس لم يجز.

و إن كان متعلّقاً بالعِرض، ففي جواز الإضرار بالمال مع الضمان أو العِرض الأخفّ من العِرض المدفوع عنه، تأمّل.

و أما الإضرار بالنفس، أو العرض الأعظم، فلا يجوز بلا إشكال.

مطالبي كه مرحوم شيخ در اين‌جا فرمود درست است، ولي بايد اين را هم اضافه كنيم كه اگر در مواردي ـ كه به ندرت ممكن است اتفاق بيفتند ـ حفظ مال واجب باشد؛ مثلاً مال مهمّ يا هنگفتي باشد كه هرچند متعلّق به خودش است ولي نمي‌تواند اتلاف كند و بايد آن را حفظ كند، در چنين صورتي از باب تزاحم خواهد بود؛ چون حفظ مالش متوقف بر اضرار به ديگري است و اگر از لحاظ ملاك، أهم يا محتمل الاهمية باشد مقدم مي‌شود؛ يعني بايد اضرار به ديگري كند و مال خودش را نجات دهد و اگر هم از حيث ملاك مساوي باشند، طبق قاعده‌ي تزاحم مختار است.

آيا براي دفع ضرر مالي از خود يا ساير مؤمنين، ارتكاب محرمات الهيه جايز است؟

امّا اين‌كه آيا براي دفع ضرر مالي از خود يا ساير مؤمنين مي‌تواند مرتكب محرمات الهيه شود يا نه، گرچه مرحوم شيخ اين‌جا چيزي نمي‌فرمايند، امّا در عبارت قبل ـ آن‌جا كه روايت احتجاج را ذكر كردند ـ فرمودند: ارتكاب محرمات الهيه براي دفع ضرر از خود يا ساير مؤمنين، از باب تقيه جايز است.

ولي ما خدمت مرحوم شيخ عرض مي‌كنيم: شما علي القاعده جواز ارتكاب محرمات الهيه به اين اطلاق را اراده نكرده‌ايد؛ زيرا در تنبيه بعدي مي‌فرماييد حتّي در مواردي كه إكراه صادق باشد هم نمي‌توان براي دفع ضرر، مرتكب هر محرّمي شد. شرط جواز، آن است كه امكان تفصّي وجود نداشته باشد ـ بدون آن‌كه گرفتار حرج يا ضرر كثير گردد ـ بنابراين در اين‌جا كه إكراه هم صادق نيست، به طريق اولي بايد شرط عدم امكان تفصي وجود داشته باشد، در حالي كه از كلام شما در اين‌جا استفاده مي‌شود حتّي براي دفع ضرر يسير از مؤمنين هم مي‌توان

مرتكب محرماتي مانند نوشيدن خمر، سر برهنه كردن نواميس خود و ... ـ براي به دست آوردن دل ظالم و دفع ضرر از اين طريق ـ شد و عمده دليلي كه بر جواز ارتكاب محرمات الهيه اقامه فرموديد، ادلّه‌ي تقيه است، در حالي كه ادلّه‌ي تقيه آن مقداري كه براي دفع ضرر از ديگران است، براي مواردي است كه در حدّ ضرورت باشد؛ مثلاً جان مسلماني در خطر باشد يا چيزي در حدّ جان مسلمان و الا براي دفع ضرر مالي ديگران، هرگز از ادلّه‌ي تقيه استفاده نمي‌شود كه مثلاً با ارتكاب محرمات عِرضي و ناموسي ـ هرچند به حدّ زنا نرسد ـ مي‌توان دفع ضرر مالي از ديگران كرد.

إن قلت: در روايات تقيه ارتكاب اموري جايز شده كه نه تنها ضرورتي ندارد، بلكه براي دفع شرّ هم نيست و صرفاً به جهت جلب محبّت سنّي‌ها و ايجاد حُسن ظن به شيعيان است و به اصطلاح تقيه‌ي مداراتي است، مانند نماز خواندن در مساجد آنان⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زَيْدٍ الشَّحَّامِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: يَا زَيْدُ خَالِقُوا النَّاسَ بِأَخْلَاقِهِمْ صَلُّوا فِي مَسَاجِدِهِمْ وَ عُودُوا مَرْضَاهُمْ وَ اشْهَدُوا جَنَائِزَهُمْ وَ إِنِ اسْتَطَعْتُمْ أَنْ تَكُونُوا الْأَئِمَّةَ وَ الْمُؤَذِّنِينَ فَافْعَلُوا فَإِنَّكُمْ إِذَا فَعَلْتُمْ ذَلِكَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِيَّةُ رَحِمَ اللَّهُ جَعْفَراً مَا كَانَ أَحْسَنَ مَا يُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ وَ إِذَا تَرَكْتُمْ ذَلِكَ قَالُوا هَؤُلَاءِ الْجَعْفَرِيَّةُ فَعَلَ اللَّهُ بِجَعْفَرٍ مَا كَانَ أَسْوَأَ مَا يُؤَدِّبُ أَصْحَابَهُ.

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: مَنْ صَلَّى مَعَهُمْ فِي الصَّفِّ الْأَوَّلِ كَانَ كَمَنْ صَلَّى خَلْفَ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم ….

است، چه رسد براي دفع شرّ آنان كه بايد بگوييم به طريق اولي جايز است.

قلت: در مورد روايات تقيه كه در مبحث طهارت (وضوي تقيه‌اي) به طور مفصّل مورد بررسي قرار داديم، بيان كرديم:

اولاً: تقيه‌ي مداراتي فقط در مقابل عامه است و اكتفاء به مواردي مي‌شود كه در روايات ذكر شده است. بنابراين تقيه‌ي مداراتي در محرماتي كه خود عامه هم آن را حرام مي‌دانند، مانند شرب خمر و ... جايز نيست.

ثانياً: در مواردي هم كه در روايات ذكر شده، از ادلّه استفاده مي‌كنيم اگر كسي بتواند مثلاً در همان نماز جماعت حمد و سوره را بخواند ـ بدون آن‌كه آن‌ها متوجه شوند ـ بايد بخواند، در حالي كه در نماز جماعت واقعي نبايد بخواند. و اين‌كه گاهي به عوام گفته مي‌شود لازم نيست حمد و سوره بخوانيد و ... به خاطر آن است كه آن‌ها نمي‌توانند.

بنابراين مكلّف از باب تقيه نمي‌تواند براي دفع ضرر از خود، علي الاطلاق مرتكب محرمات شود. بله، مي‌تواند به اطلاق لاضرر تمسك كرده و مرتكب محرمات الهيه شود⁽¹⁾زيرا اضرار به ديگري نيست تا تعارض ضررين باشد، كما اين‌كه اگر در جايي ضرر نباشد ولي حرج صادق باشد مي‌تواند به اطلاق (وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ)⁽²⁾تمسك كرده و مرتكب محرمات الهيه‌ي حرجي شود.

آيا براي دفع ضرر عِرضي از خود يا ساير مؤمنين، إضرار مالي به ديگران جايز است؟

اگر خوف ضرر عِرضي نسبت به خود يا ساير مؤمنين داشته باشد، آيا مي‌تواند براي دفع آن ضرر، إضرار مالي يا حتّي إضرار عِرضي أخف به ديگران كند؟

مرحوم شيخ در اين فرض تأمل مي‌كنند و هيچ يك از جواز يا عدم جواز را ترجيح نمي‌دهند، ولي واقع امر اين است كه بايد به ضرس قاطع بگوييم جايز نيست؛ به چه مجوّزي مي‌توان مثلاً براي جلوگيري از فحش دادن شخص بي‌حيا و دريده‌اي كه سر راه ايستاده و به مؤمني فحش مي‌دهد، مال مؤمن ديگري را برداشته و به او داد؟! ضرر عِرضي هم مانند ضرر مالي است و همان‌طور كه در تضرّر مالي نمي‌توان به ديگري اضرار كرد، در تضرّر عِرضي هم اين‌چنين است.

بله، اگر در حدّي باشد كه حفظ عِرض خود يا ساير مؤمنين واجب باشد ـ به عنوان مثال خوف دزديده شدن ناموسش باشد ـ و اهميت يا احتمال اهميت آن در برابر تصرّف در مال غير بيشتر باشد [از باب تزاحم] مي‌تواند براي حفظ عِرض، اضرار به غير كند ولي همان‌طور كه در خوف ضرر مالي بيان كرديم، ضامن است.⁽¹⁾

آيا براي دفع ضرر عِرضي از خود يا ساير مؤمنين، اضرار عِرضي أخف به ديگران جايز است؟

هم‌چنين ايراد ضرر عِرضي أخف بر ديگري براي حفظ عِرض خود يا ساير مؤمنين در حالات معمولي جايز نيست. بله، اگر حفظ عِرض خود يا ساير

مؤمنين در حدّ وجوب باشد و اهم يا محتمل الاهمية از عِرض ديگري باشد كه مورد تعرّض قرار مي‌دهد، جايز بلكه واجب است عِرض اخفّ ديگري را مورد تعرّض قرار دهد تا عِرض خود يا ساير مؤمنين را كه اهم و واجب است، حفظ كند. و در صورتي كه هر دو ملاك مساوي باشند، جايز خواهد بود.

آيا براي دفع ضرر عِرضي از خود يا ساير مؤمنين، ارتكاب محرمات الهيه جايز است؟

امّا در مورد اين‌كه براي دفع ضرر عِرضي از خود يا ساير مؤمنين، ارتكاب محرمات الهيه جايز است يا نه، مي‌گوييم از آن‌جا كه دليل لاضرر اختصاص به ضرر مالي ندارد، پس مي‌توان به اطلاق لاضرر تمسك كرده و مرتكب محرمات الهيه شد⁽¹⁾. هم‌چنين اگر ضرر نباشد ولي حرج باشد، اطلاق لاحرج شاملش مي‌شود، كما اين‌كه اگر نه ضرر باشد و نه حرج، امّا شارع حفظ آن را واجب كرده باشد و اهم يا محتمل الاهمية نسبت به محرمات ديگر باشد، مي‌توان از باب تزاحم مرتكب آن محرمات شد.

تنبيه سوم: اعتبار عجز از تفصّي براي جواز تولّي به خاطر إكراه

اشاره

مرحوم شيخ مي‌فرمايد:

كسي كه از قِبَل جائر و ظالمي بر عمل حرامي مورد إكراه قرار مي‌گيرد، اگر راه برون‌رفت داشته و بتواند تفصّي كند، نمي‌تواند مرتكب حرام شود؛ مثلاً اگر جائري او را مجبور كند تا اموال مؤمني را به ظلم أخذ كند، در صورتي كه مكرَه بتواند در ظاهر نشان دهد كه اموال را از او مي‌گيرد ولي في الواقع نگيرد، يا از يك انبارش بگيرد و به انبار ديگر همان فرد برگرداند، يا جهراً از او بگيرد ولي سرّاً برگرداند؛ مثلاً روز مأمورين ظالم را براي أخذ اموال شيعه مي‌فرستد امّا شب خودش يا غلامش آن اموال را برمي‌گردانند ـ همان‌طور كه علي بن يقطين انجام مي‌داد⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي مَحْمُودٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ … عليه السلام … مَا تَقُولُ فِي أَعْمَالِ هَؤُلَاءِ؟ قَالَ: إِنْ كُنْتَ لَا بُدَّ فَاعِلًا فَاتَّقِ أَمْوَالَ الشِّيعَةِ قَالَ: فَأَخْبَرَنِي عَلِيٌّ أَنَّهُ كَانَ يَجْبِيهَا مِنَ الشِّيعَةِ عَلَانِيَةً وَ يَرُدُّهَا عَلَيْهِمْ فِي السِّرِّ. (وسائل الشيعة، ج‌17، كتاب التجارة، ابواب ما يكتسب به، باب46، ح8، ص193 و الكافي، ج5، ص110)

مرحوم شيخ مسأله‌ي اعتبار عجز از تفصّي را چه در مورد اصل قبول ولايت و چه در مورد اعمال حرام، لاخلاف مي‌دانند، كما اين‌كه عدم اعتبار تفصّي در صورتي كه همراه ضرر كثير باشد را هم لاخلاف مي‌دانند.

سپس مرحوم شيخ گله‌اي از بعض مشايخشان⁽²⁾

• جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌22، ص165:

إذا أكرهه الجائر على الولاية جاز له الدخول و العمل بما يأمره من المحرمات، كظلم الغير و نحوه مقتصرا على مقدار ما تندفع به الضرورة، مقدما للاسهل فالأسهل، مع عدم القدرة شرعا على التفصي و التخلص من ذلك، إلا في الدماء المحرمة فإنه لا تقية فيها بخلاف ما إذا كان مختارا في الولاية ابتداء أو استدامة، فإنه لا يجوز له العمل حينئذ بما يأمره من المحرمات لأنه قادر حينئذ على التفصي، بل لو كان مختارا في الابتداء عالما باشتمالها على المحرمات التي لا بد له من اعتمادها بعد قبولها لم يجز له أيضا، و إن أكرهه الجائر بل يجب عليه تحمل ضرر التخلف عن أمره في وجه قوي، اقتصادا في أدلة المكره على المتيقن ... .

و ما في شرح الأستاد مازجا به عبارة القواعد من أنه لو خاف ضررا يسيرا بترك الولاية الخالية عن النفع و الضرر كره له الولاية حينئذ و دفع اليسير لتسلطه على ماله، و أما العمل بما يأمره في ضرر الخلق فلا يجوز إلا مع الضرر المعتبر دون غيره، لا بد من حمله على إرادة الولاية المحللة، و إلا فلا فرق في المحرم منها و العمل بما يأمره في الضرر المبيح لهما كما عرفته و تعرفه، و بذلك كله تعرف حينئذ سقوط ما أطنب به في المسالك من المناقشة في عبارة المصنف، كما ظهر لك أيضا أنه لا فرق في الإكراه المسوغ للدخول في الولاية المحرمة، و الإكراه المسوغ للعمل بما يأمره من فعل المحرمات في ولاية كان أو غيره، إن ليس هو إلا الإلزام و الإلجاء من المتسلط الذي يخشى منه على النفس و المال و العرض أو أحدها على وجه لا يتحمل عادة، فمجرد الخوف على النفس مثلا، لا يجدي في جواز ظلم الغير مثلا للدفع عن النفس من دون إلزام و إلجاء إلى ذلك، ضرورة حرمة الضرار في الإسلام، و حرمة دفع الظلم عنك بظلم غيرك، بل هو كذلك لو ألزمه الجائر بشي‌ء مخصوص من المال مثلا منه أو من غيره ممن هو غير محصور فإنه لم يلجئه إلى ظلم غيره ليكون مكرها بذلك، فيرتفع عنه التكليف كما رفع من المخطئ و الناسي، بل قد يقال بعد تحقق الإكراه لو خيره في ذلك بينه و بين شخص مخصوص، بل إنما يتحقق الإكراه في ذلك و نحوه بأمره بظلم الشخص المخصوص و إلجائه إلى ذلك، فإنه حينئذ بعد صدق الإكراه عليه بسبب خوفه لو تخلف عن الأمر من الضرر و الذي لا يتحمل، يجوز له العمل بما يأمر، للأصل و رفع القلم عن المكره و اخبار التقية، و انها في كل شي‌ء يضطر إليه الإنسان، و الإجماع بقسميه، و النصوص الخاصة في المقام ... .

البته در برخي موارد مرحوم شيخ درباره‌ي سيد محمد مجاهد تعبير به بعض مشايخنا نمي‌كند، بلكه چون سيد بوده، مي‌فرمايد: سيد مشايخنا كه اگر در همين مكاسب با نرم افزار جستجو شود، آن‌جا كه از صاحب مناهل نام مي‌برد مي‌فرمايد: قال سيد مشايخنا في المناهل، ولي درباره‌ي صاحب جواهر چون سيد نبوده، مي‌فرمايد: بعض مشايخنا.

بله، عبارتي كه از صاحب مناهل نقل شده تا اندازه‌اي با اين مطلب سازگار است و احتمالاً مراد شيخ همان صاحب مناهل باشد.

• المناهل، ص318:

الثالث اذا امكن التفصى من اكراه الجائر على المحرم من قبول التولية و ارتكاب المعاصى فهل يجب التفصى ح و لا يجوز ارتكاب المحرم تقية ح فيكون حد الاكراه المسوغ للدخول في ولاية الجابر و فعل ما يأمر به من المحرمات هو الالجاء و الاضطرار بحيث لا يتمكن منه معه التفصى من دون مشقة لا يتحمل عادة او لا بل يجوز التقية بمجرد الاكراه مط و لو تمكن عن التفصى فيه اقوال: الاول: انه لا يجوز ارتكاب المحرم بالاكراه و التقية مع القدرة على التفصى سواء كان المحرم المكره عليه قبول التولية او محرم اخر غيره كتصرف مؤمن غصب مال محترم و هو للشرائع و المنتهى و ظ السرائر و غيره و اختاره السيد الاستاد ق ره في المصابيح محتجا عليه بوجوه منها ان الاكراه لا يصدق لغة و عرفا مع القدرة على التفصى و ان المفهوم من لفظه عرفا و لغة عدم امكان التفصى و منها انه متى امكن التفصى عن الحرام من غير مشقة وجب اجتنابه لتحقق القدرة على الترك و اختصاص الترخص بحال الاضطرار و منها ... الثانى ما استظهره في المصابيح من كلام بعض الاصحاب من التفرقة بين التولية و فعل الحرام حيث اشترط في الثانى عدم القدرة على التفصى و جوز الاول دفعا للضرر اليسير. الثالث ما حكاه في المصابيح عن لك من ان الضابط في الاكراه الخوف على النفس او المال او العرض عليه او على بعض المؤمنين على وجه لا ينبغى تحمله عادة و ان لم يبلغ حد الالجاء من غير فرق في ذلك بين التولية و غيرها من المحرمات و صرح في لك بان العمل بما يأمره من الامور المحرمة مشروط بالاكراه خاصة ما لم يبلغ الدماء و لا يشترط فيه الالجاء اليه بحيث لا يقدر على خلافه و قد صرح الاصحاب بذلك في كتبهم.

( المكاسب المحرمة، ج‌5، ص142:

و إن كان المشروط هو ردّه إلى المشتري مع عدم التصريح ببدله، فامتنع ردّه إليه عقلًا لغيبةٍ و نحوها، أو شرعاً لجنونٍ و نحوه، ففي حصول الشرط بردّه إلى الحاكم، كما اختاره المحقّق القمّي في بعض أجوبة مسائله و عدمه، كما اختاره سيّد مشايخنا في مناهله، قولان.

( همان، ج‌1، ص377:

و مع هذه الروايات الظاهرة بل الصريحة في التحريم المعتضدة بدعوى عدم الخلاف في الحكم ممّن تقدّم فقد استظهر بعض مشايخنا المعاصرين اختصاص الحرمة بما كان بالآلات المعدّة للقِمار ... .

در اين‌جا وجود دارد كه عبارتند از:

بايد عجز از تفصّي داشته باشد و حتّي اگر تفصّي متوقف بر ضرر كثير هم باشد، باز جايز نيست و بايد ضرر كثير را تحمل كند و از متلبس شدن به ولايت يا عمل محرّم اجتناب كند.

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: اين‌كه بعض مشايخنا فرموده سه قول در اين‌جا وجود دارد درست نيست، بلكه لاخلاف در اين‌كه عجز از تفصّي معتبر است. سپس مي‌فرمايد: آن‌چه باعث شده بعض مشايخ ما گمان كنند سه قول در مسأله وجود دارد، عبارت شهيد ثاني … قدس سره … در مسالك در شرح عبارت شرايع⁽¹⁾

مسائل: ... الخامسة: إذا أكرهه الجائر على الولاية جاز له الدخول و العمل بما يأمره مع عدم القدرة على التفصي إلا في الدماء المحرمة فإنه لا تقية فيها.

كلام جناب محقق در شرايع، خلاف كلام مشهور نيست و بين ولايت محرّم و عمل محرّم تفكيك نكرده، فقط در جايي هر دو را ضميمه كرده و فرموده: ولايت و عمل محرّم با إكراه و عجز از تفصّي در صورتي كه ضرر كثير باشد، مانعي ندارد.

ولي شهيد ثاني … قدس سره … بين اين دو تفكيك كرده و فرموده است: اين‌كه جناب محقق، ولايت و عمل محرّم را با دو شرط (يعني إكراه و عجز از تفصّي) تجويز كرده، اين دو شرط مال هر دو نيست، بلكه إكراه شرط اصل ولايت و عجز از تفصّي شرط عمل محرّم است.⁽²⁾

قد ذكر المصنف (رحمه اللّه) في هذه المسألة شرطين: أحدهما الإكراه، و الثاني: عدم قدرة المأمور على التفصيّ، و هما متغايران، فإنّ الإكراه يجوز أن يجامع القدرة ـ كما عرفت من تعريفه ـ فالثاني أخصّ من الأوّل.

و الظاهر أنّ مشروطهما مختلف، فالأول شرط لأصل قبول الولاية، و الثاني شرط للعمل بما يأمره من المظالم، و هما متغايران أيضا، لأنّ التولية لا يستلزم الأمر بالمظالم، بل يجوز أن يولّيه شيئا من الأحوال و يرد أمره إلى رأيه، كما قد علم في المسألة السابقة من جواز قبول الولاية بل استحبابها إذا تمكن من إقامة الحق. و أمّا أمره بشي‌ء من المحرمات فقد يكون مع الولاية، و قد ينفك عنها كما إذا ألزم الظالم شخصا بأخذ شي‌ء من الأموال المحرّمة أو الأعمال كذلك.

مرحوم شيخ⁽¹⁾

قول: لا يخفى على المتأمّل أنّ المحقّق رحمه اللّه لم يعتبر شرطاً زائداً على الإكراه، إلّا أنّ الجائر إذا أمر الوالي بأعمال محرّمة في ولايته كما هو الغالب و أمكن في بعضها المخالفة واقعاً و دعوى الامتثال ظاهراً كما مثّلنا لك سابقاً، قيّد امتثال ما يؤمر به بصورة العجز عن التفصّي.

و كيف كان، فعبارة الشرائع واقعة على طبق المتعارف من تولية الولاة و أمرهم في ولايتهم بأوامر كثيرة يمكنهم التفصّي عن بعضها، و ليس المراد بالتفصّي المخالفة مع تحمّل الضرر، كما لا يخفى.

الرابعة: الولاية من قبل السلطان العادل جائزة ... و تحرم من قبل الجائر إذا لم يأمن اعتماد ما يحرم و لو أمن ذلك و قدر على الأمر بالمعروف و النهي عن المنكر استحبت و لو أكره جاز له الدخول دفعا للضرر اليسير على كراهية و تزول الكراهية لدفع الضرر الكثير كالنفس أو المال أو الخوف على بعض المؤمنين.

بنابراين اين‌كه جناب شهيد در تفسير مراد محقق … قدس سرهما … بين اصل تولّي و عمل

محرّم تفكيك كرده و إكراه را شرط جواز اصل ولايت و عجز از تفصّي را شرط عمل محرّم گرفته‌اند، چنين چيزي از عبارت محقق استفاده نمي‌شود و ظاهراً حقّ با جناب شيخ … قدس سره … است.

شهيد اعلي الله مقامه خودشان قائلند اصل تولّي بدون إكراه هم مانعي ندارد، البته در صورتي كه همراه عمل محرّمي نباشد.⁽¹⁾

إذا تقرر ذلك فنقول: إن أخذت الولاية منفكّة عن الأمر فجواز قبولها لا يتوقف على الإكراه مطلقا كما ذكره هنا، بل قد يجوز، و قد يكره، و قد يستحب، بل قد يجب ـ كما تقدّم ـ فجعل الإكراه شرطا في قبول الولاية مطلقا غير جيّد. و أمّا العمل بما يأمره به من الأمور المحرمة فإنّه مشروط بالإكراه خاصة ـ كما سلف في باب الأمر بالمعروف ـ ما لم يبلغ الدماء، و لا يشترط فيه الإلجاء إليه بحيث لا يقدر على خلافه، و قد صرّح الأصحاب بذلك في كتبهم، فاشتراطه عدم القدرة على التفصي غير واضح، إلّا أن يريد به أصل الإكراه، فيكون التعبير عنه بذلك غير حسن.

فتبيّن أنّ كل واحد من الشرطين غير جيد لمشروطه، إن جعلنا المشروط متعدّدا و إن جعلناه متحدا مركبا من الأمرين ـ بمعنى جواز الولاية و العمل بما يأمره مع الإكراه و عدم القدرة على التفصي ـ حسن قيد الإكراه، و غاير ما سبق. لكن يبقى الكلام في الشرط الثاني، فإنّ الإكراه مسوّغ لامتثال الأمر و إن قدر على المخالفة مع خوف الضرر المتقدم.

قد تقدّم في باب الأمر بالمعروف أنّ ضابط الإكراه المسوغ للولاية، الخوف على النفس أو المال أو العرض، عليه أو على بعض المؤمنين، على وجه لا ينبغي تحمّله عادة، بحسب حال المكره في الرفعة و الضعة، بالنسبة إلى الإهانة. و أمّا ما ذكره هنا من الضرر اليسير و الكثير في الحكم بالكراهة و عدمها، فيمكن الرجوع فيه إلى العرف، فما عدّ يسيرا منه ينبغي تحمّله، دون الكثير. و لا يخفى أنّ المراد مع عدم تمكنه من الأمر بالمعروف، و عدم أمنه من الدخول في المحرّم، و إلّا لم يكره و إن لم يكره. بل يجوز الدخول مع الإكراه، و إن علم الدخول في المحرم، كما سيأتي.

خلاصه اين‌كه مرحوم شيخ مي‌فرمايد: منشأ اين‌كه بعض مشايخ ما گفته‌اند در

مسأله سه قول وجود دارد، كلام شهيد ثاني است، آن هم نه اعتقاد خود شهيد بلكه تفسير ايشان از عبارت محقق، البته آن هم يكي از دو تفسير شهيد ثاني است؛ زيرا تفسير ديگري نيز در مسالك از عبارت محقق ارائه كرده است.⁽¹⁾

إن أخذت الولاية منفكّة عن الأمر فجواز قبولها لا يتوقف على الإكراه مطلقا ... و أمّا العمل بما يأمره به من الأمور المحرمة فإنّه مشروط بالإكراه خاصة ... فاشتراطه عدم القدرة على التفصي غير واضح، إلّا أن يريد به أصل الإكراه، فيكون التعبير عنه بذلك غير حسن.

سپس مرحوم شيخ⁽²⁾

و ممّا ذكرنا يظهر فساد ما ذكره من نسبة الخلاف المتقدم إلى الأصحاب من أنّه على القول باعتبار العجز عن التفصّي لو توقف المخالفة على بذل مال كثير لزم على هذا القول، ثم قال: و هو أحوط، بل و أقرب.

نظر مختار در اعتبار يا عدم اعتبار عجز از تفصّي

نظر مختار در اعتبار يا عدم اعتبار عجز از تفصّي از ما سبق روشن مي‌شود و آن اين‌كه اگر تفصّي بدون ضرر و حرج ممكن باشد، بايد تفصّي كند ـ چه در مورد اصل تولّي و چه در مورد اعمال حرام ـ و اصلاً إكراه را اين‌چنين معنا كرديم كه بر خلاف ميلش انجام دهد، در حدّي كه او را به مشقّت مي‌اندازد. بنابراين اگر به راحتي مي‌تواند وانمود كند شراب مي‌خورد در حالي كه در حقيقت سركه مي‌خورد، روايات رفع إكراه شامل چنين كسي نمي‌شود؛ چون

اصلاً إكراه به خوردن شراب ندارد و يا اين‌كه از چنين صورتي منصرف است.

امّا اگر إكراه همراه ضرر يا حرج باشد، از آن‌جا كه قيد كثير يا يسير در روايات وجود ندارد، چنين تعبيري را فنيّ نمي‌دانيم بلكه مي‌گوييم اگر ضرر يا حرج به حدّي قليل باشد كه دليل لاضرر و لاحرج از آن منصرف باشد، نه تولّي و نه هيچ فعل حرام ديگري جايز نمي‌شود، ولي اگر ضرر و حرج به حدّي نباشد كه دليل از آن منصرف باشد، اطلاق لاضرر و لاحرج شامل آن مي‌شود و موجب رفع حرمت مي‌شود و اين نسبت به افراد، شرايط و امر مكرهٌ عليه متفاوت است؛ به عنوان مثال اگر جائري بگويد بايد اين جام شراب را بخوري و الا پنجاه هزار تومان به تو ضرر مي‌زنم، نسبت به كسي كه پنجاه هزار تومان در مقابل اموالش چيزي نيست، هيچ يك از ادله‌ي لاإكراه، لاضرر و لاحرج شاملش نمي‌شود، امّا نسبت به كسي كه به نان شبش محتاج است، شمول اين ادلّه واضح است.

تنبيه چهارم: قبول ولايت در صورت ضرر مالي، رخصت است نه عزيمت

مرحوم شيخ در تنبيه چهارم⁽¹⁾

الرابع: أنّ قبول الولاية مع الضرر المالي الذي لا يضرّ بالحال رخصة، لا عزيمة، فيجوز تحمّل الضرر المذكور؛ لأنّ الناس مسلّطون على أموالهم، بل ربما يستحبّ تحمّل ذلك الضرر للفرار عن تقوية شوكتهم.

فرمايش مرحوم شيخ در اين تنبيه طبق قاعده و درست است؛ زيرا هر كسي حق دارد مال خودش را در طريق منافع خود خرج كند و چه نفعي بالاتر از اين‌كه مبتلاي به تولّي از قِبَل جائر نشود.

إن قلت: اگر قبول ولايت رخصت باشد نه عزيمت، و مكرَه بتواند با پرداخت پول (مثلاً پانصد ميليون تومان) و تحمل ضرر، از قبول تولّي سر باز زند، اين پول دادن به جائر مصداق إعانت بر إثم است⁽³⁾

لا يقال: إن بذل المال للجائر دفعا للولاية المحرمة إعانة على الإثم.

فإنه يقال: لا وجه له صغرى و كبرى، أما الاولى فلأن ذلك من قبيل مسير الحاج و الزوار و تجارة التجار مع إعطاء المكوس و الكمارك و الضرائب، و لا يصدق على شي‌ء منها عنوان الإعانة على الإثم، و اما الثانية فقد تقدم في البحث عن بيع العنب ممن يجعله خمرا أنه لا دليل على حرمة على الإعانة على الإثم.

( حاشية المكاسب (للإيرواني)، ج‌1، ص47:

و دعوى أنّ هذا فيما إذا كان البذل بطيب نفسه و إلّا كان البذل محرّما إذا كان إعانة على الأخذ المحرّم مدفوعة بعدم صدق الإعانة على ذلك و قد تقدّم أن تجارة التاجر ليس إعانة لأخذ العشور و لا مسير الحاجّ و القوافل لسرقة السّارقين و ظلم الظّالمين و لا يلتزم أحد بحرمة ترك التحفّظ للمال من السّراق لكونه إعانة على الإثم.

را غصب مي‌كند و مكرَه كه طيب نفس به پرداخت پول ندارد، با پرداخت پول به اين غصب إعانت مي‌كند. علاوه آن‌كه جائر غالباً پول را در راه حرام مصرف مي‌كند، بنابراين اين عمل مكرَه مصداق إعانت بر إثم بوده و جايز نيست. پس بايد قبول تولّي كند كه يا اقلّ محذوراً است و يا اين‌كه اصلاً محذوري ندارد؛ چون حرمت آن با حديث رفع برداشته شده است.

قلت: بعضي در پاسخ به اين اشكال از لحاظ صغروي جواب داده اند كه إعانت بر إثم در اين‌جا صادق نيست، امّا ما فعلاً از لحاظ صغروي بحث نمي‌كنيم و در بحث إعانت بر إثم به طور مفصّل بيان كرده‌ايم در چه صورتي إعانت صادق است، در چه صورتي صادق نيست و در چه مواردي محلّ شك است. مهم بررسي كبراي قضيه است.

در همان مبحث إعانت بر إثم در ذيل بحث «بيع العنب ممن يعلم انه يعمله خمرا» بيان كرديم دليلي كه داراي اطلاق باشد و دلالت كند إعانت بر إثم بقولٍ مطلق حرام است، وجود ندارد و آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ)⁽¹⁾هم تنها تعاون بر إثم را حرام كرده، در حالي كه تعاون، غير از إعانت است.⁽²⁾

«إعانه‌ي بر اثم» يعني كمك كردن در انجام گناه، بدون اين‌كه در انجام آن گناه مباشرت داشته باشد؛ مثلاً فروشنده انگور را مي‌فروشد، امّا شرط مي‌كند مشتري از اين انگور براي ساختن خمر استفاده كند كه در اين صورت مي‌گويند: «أعانَه علي ذلك»، ولي «تَعاونَ علي ذلك» نمي‌گويند.

علاوه آن‌كه در روايات، بعضي از مصاديق إعانت بر إثم مثل «بيع العنب ممن يعمله خمراً»⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى جَمِيعاً عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَاالْحَسَنِ … عليه السلام … عَنْ بَيْعِ الْعَصِيرِ فَيَصِيرُ خَمْراً قَبْلَ أَنْ يُقْبَضَ الثَّمَنُ فَقَالَ: لَوْ بَاعَ ثَمَرَتَهُ مِمَّنْ يَعْلَمُ أَنَّهُ يَجْعَلُهُ حَرَاماً لَمْ يَكُنْ بِذَلِكَ بَأْسٌ فَأَمَّا إِذَا كَانَ عَصِيراً فَلَا يُبَاعُ إِلَّا بِالنَّقْدِ.

( همان، ح4، ص230 و الكافي، ج5، ص231:

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ] عَنِ ابْنِ مُسْكَانَ عَنْ مُحَمَّدٍ الْحَلَبِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … عَنْ بَيْعِ عَصِيرِ الْعِنَبِ مِمَّنْ يَجْعَلُهُ حَرَاماً فَقَالَ: لَا بَأْسَ بِهِ تَبِيعُهُ حَلَالًا لِيَجْعَلَهُ حَرَاماً فَأَبْعَدَهُ اللَّهُ وَ أَسْحَقَهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ صَفْوَانَ مِثْلَهُ.

( همان، ح5 و الكافي، ج5، ص231:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَة قَالَ: كَتَبْتُ إِلَى أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … أَسْأَلُهُ عَنْ رَجُلٍ لَهُ كَرْمٌ أَ يَبِيعُ الْعِنَبَ وَ التَّمْرَ مِمَّنْ يَعْلَمُ أَنَّهُ يَجْعَلُهُ خَمْراً أَوْ سَكَراً فَقَالَ: إِنَّمَا بَاعَهُ حَلَالًا فِي الْإِبَّانِ الَّذِي يَحِلُّ شُرْبُهُ أَوْ أَكْلُهُ فَلَا بَأْسَ بِبَيْعِهِ.

پس دليلي مثل «و لا تعينوا علي الاثم» و «من اعان علي الاثم كذا ...» كه به صورت مطلق إعانت بر إثم را حرام كند، وارد نشده است. آن‌چه به طور صحيح وارد شده، يكي در مورد إعانت ظالم در ظلمش⁽²⁾

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] فِي عِقَابِ الْأَعْمَالِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنِ‌الصَّفَّارِ عَنِ الْعَبَّاسِ بْنِ مَعْرُوفٍ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ آبَائِهِ … عليهم السلام … قَالَ قَالَ رَسُولُ … صلي الله عليه و آله و سلم …: إِذَا كَانَ يَوْمُ الْقِيَامَةِ نَادَى مُنَادٍ أَيْنَ أَعْوَانُ الظَّلَمَةِ وَ مَنْ لَاقَ لَهُمْ دَوَاةً أَوْ رَبَطَ كِيساً أَوْ مَدَّ لَهُمْ مَدَّةَ قَلَمٍ فَاحْشُرُوهُمْ مَعَهُمْ.

اخيراً آن را بحث كرديم ـ و ديگر اين‌كه در مبحث إعانت بر إثم بيان كرديم اگر شرايط نهي از منكر وجود داشته باشد، از آن‌جا كه بر مكلّف واجب است نهي و منع از منكر كند، استفاده مي‌شود به طريق اولي نبايد خود إعانت بر وقوع منكر كند و اين مطلب واضحي است. پس در مواردي كه شرايط نهي از منكر موجود باشد، إعانت بر إثم حرام خواهد بود.

امّا در ما نحن فيه پول دادن به جائر براي سر باز زدن از قبول تولّي، نه مصداق إعانت ظالم در ظلمش است ـ چون مقصود از ظلم، ظلم به ديگران است و در اين‌جا كه براي كم كردن شرّ ظالم از سرش پول پرداخت مي‌كند، مصداق إعانت ظالم در ظلمش نيست ـ و نه از حيث نهي از منكر حرام است؛ زيرا يكي از شرايط نهي از منكر اين است كه مفسده نداشته و ناهي دچار مشكل نشود، در حالي كه در ما نحن فيه با پول ندادن به جائر، مفسده‌ي «قبول تولّي» پيدا مي‌شود. بنابراين در ما نحن فيه چون مفسده دارد، منع از منكر واجب نيست تا بگوييم به طريق اولي إعانت بر منكر حرام است.

علاوه بر اين‌كه حتّي اگر اطلاقاتي وجود داشت كه دالّ بر حرمت إعانه‌ي بر اثم بود، از مثل چنين پول دادني كه به جائر مي‌دهد تا گرفتار گناه نشود، منصرف بود.

نكته

مرحوم شيخ در اين تنبيه فرمودند: ضرري كه متوجه مكرَه مي‌شود اگر ضرر مالي باشد، قبول ولايت و ارتكاب محرمات رخصت است نه عزيمت. نكته‌ي اين‌كه چرا فقط ضرر مالي را فرمودند اين است كه حفظ مال واجب نيست، ولي در ضرر جاني معلوم است كه حفظ جان واجب است و در ضرر عِرضي هم به اين سادگي نمي‌توان گفت رخصت است؛ زيرا بعض مراتب حفظ عِرض واجب است، به عنوان مثال در روايتي مي‌فرمايد:

وَ بِالْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ بُنَانِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ الْمُغِيرَةِ عَنِ السَّكُونِيِّ] عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ … عليهما السلام … قَالَ: إِنَّ اللَّهَ لَيَمْقُتُ الْعَبْدَ يُدْخَلُ عَلَيْهِ فِي بَيْتِهِ فَلَا يُقَاتِلُ.

وَ رَوَاهُ الْكُلَيْنِيُّ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ وَ كَذَا الَّذِي قَبْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ فِي الثَّانِي وَ لَا يُحَارِبُ.⁽¹⁾

امام صادق … عليه السلام … از پدر بزرگوارشان نقل مي‌كنند كه فرمودند: خداوند عبدي را كه داخل بيتش شوند و قتال نكند، مبغوض مي‌دارد.

اين روايت از لحاظ سند هرچند به خاطر بنان بن محمد ـ كه برادر احمد بن محمد بن عيسي الاشعري القمي است و توثيق ندارد ـ ناتمام است، ولي چون ظاهراً مورد اجماع و مؤيّد به روايت ديگر و قرائني است، قابل اعتماد مي‌باشد.

در روايت ديگري مي‌فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ وَهْبٍ⁽²⁾

( وهب بن وهب:

قال النجاشي: وهب بن وهب بن عبد الله بن زمعة (ربيعة) بن الأسود بن المطلب بن أسد بن عبد العزى، أبو البختري، روى عن أبي عبد الله … عليه السلام … و كان كذابا و له أحاديث مع الرشيد في الكذب قال سعد: تزوج أبو عبد الله … عليه السلام … بأمة، له كتاب يرويه جماعة أخبرنا العباس بن عمر الكلوذاني قال: حدثنا علي بن الحسين بن بابويه قال: حدثنا عبد الله بن جعفر الحميري قال: حدثنا السندي بن محمد، عن أبي البختري.

و قال الشيخ: وهب بن وهب أبو البختري، عامي المذهب، ضعيف، له كتاب، أخبرنا به جماعة. (معجم رجال الحديث، ج19، ص211)

( السندي بن محمد:

أبان بن محمد البجلي، و هو المعروف بسندي البزاز ... و قال: سندي بن محمد و اسمه أبان، يكنى أبا بشر صليب من جهينة، و يقال من بجيلة، و هو الأشهر و هو ابن أخت صفوان بن يحيى، كان ثقة وجها في أصحابنا الكوفيين، له كتاب نوادر، رواه عنه محمد بن علي بن محبوب، أخبرنا محمد بن محمد، عن الحسن بن حمزة، عن محمد بن جعفر بن بطة، عن محمد بن علي بن محبوب عنه و رواه عنه جماعة غير محمد. (رجال النجاشي، ص14)

يُرِيدُ أَهْلَكَ وَ مَالَكَ فَابْدُرْهُ بِالضَّرْبَةِ إِنِ اسْتَطَعْتَ فَإِنَّ اللِّصَّ مُحَارِبٌ لِلَّهِ وَ لِرَسُولِهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … فَمَا تَبِعَكَ مِنْهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَهُوَ عَلَيَّ.

وَ رَوَاهُ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ السِّنْدِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِي الْبَخْتَرِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ … عليهما السلام … مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: فَاقْتُلْهُ فَمَا تَبِعَكَ مِنْهُ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَهُوَ عَلَيَّ.⁽¹⁾

ابوالبختري از امام صادق … عليه السلام … نقل مي‌كند كه پدر بزرگوارشان فرمودند: هرگاه مردي بر تو وارد شد كه اراده‌ي [تعرّض] به مال و اهلت را داشت، اگر مي‌تواني بدون مهلت او را بزن، همانا دزد محارب با خدا و رسولش … صلي الله عليه و آله و سلم … است [پس او را بكش] و عواقب آن بر عهده‌ي من است.

البته در دفاع از خصوص مال، روايت بر عدم وجوب بلكه اولويت ترك دفاع در شرايطي وارد شده است.⁽²⁾

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا … عليهما السلام …: قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: مَنْ قُتِلَ دُونَ مَالِهِ فَهُوَ شَهِيدٌ وَ قَالَ لَوْ كُنْتُ أَنَا لَتَرَكْتُ الْمَالَ وَ لَمْ أُقَاتِلْ.

( همان، ح2 و الكافي، ج7، ص296:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ … عليهما السلام … عَنِ الرَّجُلِ يُقَاتِلُ عَنْ مَالِهِ فَقَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … قَالَ: مَنْ قُتِلَ دُونَ مَالِهِ فَهُوَ بِمَنْزِلَةِ شَهِيدٍ فَقُلْنَا لَهُ أَ فَيُقَاتِلُ أَفْضَلُ فَقَالَ إِنْ لَمْ يُقَاتِلْ فَلَا بَأْسَ أَمَّا أَنَا لَوْ كُنْتُ لَتَرَكْتُهُ وَ لَمْ أُقَاتِلْ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّد.

تنبيه پنجم: عدم جواز قتل نفس به خاطر إكراه

اشاره

اين مسأله هم بارها در ضمن مطالب گذشته تكرار شده كه هر يك از ادلّه‌ي مبيح محرمات مانند إكراه، لاضرر، تقيه و ... تا آن جايي كاربرد دارد كه به حدّ دم نرسد و اگر به مرحله‌ي دم رسيد، هيچ يك از اين ادلّه كاربرد ندارد؛ زيرا كشش اين ادلّه داراي محدوديت است و في‌الجمله همه‌ي اين ادلّه براي امتنان بر امّت است و جايي را كه در اين مقياس مخالف امتنان باشد شامل نمي‌شود. علاوه آن‌كه در روايات متعددي در مورد تقيه تصريح شده كه تقيه براي محقون ماندن دماء تشريع شده و اگر به مرحله‌ي دم رسيد، ديگر تقيه نيست.⁽¹⁾

الخامس لا يباح بالإكراه قتل المؤمن و لو توعّد على تركه بالقتل إجماعاً، على الظاهر المصرّح به في بعض الكتب، و إن كان مقتضى عموم نفي الإكراه و الحرج الجواز، إلّا أنّه قد صحّ عن الصادقين صلوات اللّه عليهما أنّه: «إنّما شُرّعت التقيّة ليحقن بها الدم، فإذا بلغت الدم فلا تقيّة».

و مقتضى العموم أنّه لا فرق بين أفراد المؤمنين من حيث الصغر و الكبر، و الذكورة و الأُنوثة، و العلم و الجهل، و الحرّ و العبد و غير ذلك.

ـ صحيحه‌ي ابي حمزه‌ي ثمالي:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الطُّوسِيُّ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ يَعْقُوبَ يَعْنِي ابْنَ يَزِيدَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ شُعَيْبٍ الْعَقَرْقُوفِيِّ عَنْ أَبِي حَمْزَةَ الثُّمَالِيِّ قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …: لَمْ تَبْقَ الْأَرْضُ إِلَّا وَ فِيهَا مِنَّا عَالِمٌ يَعْرِفُ الْحَقَّ مِنَ الْبَاطِلِ قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَتِ التَّقِيَّةُ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّةَ وَ ايْمُ اللَّهِ لَوْ دُعِيتُمْ لِتَنْصُرُونَا لَقُلْتُمْ لَا نَفْعَلُ إِنَّمَا نَتَّقِي وَ لَكَانَتِ التَّقِيَّةُ أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنْ آبَائِكُمْ وَ أُمَّهَاتِكُمْ وَ لَوْ قَدْ قَامَ الْقَائِمُ مَا احْتَاجَ إِلَى مُسَاءَلَتِكُمْ عَنْ ذَلِكَ وَ لَأَقَامَ

فِي كَثِيرٍ مِنْكُمْ مِنْ أَهْلِ النِّفَاقِ حَدَّ اللَّهِ.⁽¹⁾

بررسي سند روايت

اين روايت را جناب شيخ طوسي … قدس سره … با سندشان از محمد بن الحسن الصفار نقل مي‌كنند.

بارها گفته‌ايم كه جناب شيخ … قدس سره … در كتب شان (تهذيب و استبصار) به كساني ابتداء سند كرده‌اند كه چند نسل با آن‌ها فاصله داشته‌اند ـ مثلاً محمد بن الحسن الصفار كه شيخ در اين روايت به ايشان ابتداء سند كرده، در سال 290 (ه.ق) وفات كرده، در حالي كه شيخ طوسي در سال 385 (ه.ق) متولد شده است ـ و اين بدين معنا نيست كه سند شيخ تا كسي كه به ايشان ابتداي سند كرده مرسل است، بلكه در آخر كتاب تحت عنوان مشيخه مي‌فرمايد: كساني كه داراي اصل يا مصنف بوده و روايات را از آن اصل يا مصنف نقل كرده‌ام، سند به آن اصل يا مصنف را به خاطر عدم تكرار و حجيم نشدن كتاب، از ابتداي روايت حذف كرده و يك‌جا در مشيخه ذكر كرده‌ام.⁽²⁾

كنا شرطنا في اول هذا الكتاب ان نقتصر على ايراد شرح ما تضمنته الرسالة المقنعة و ان نذكر مسألة مسألة و نورد فيها الاحتجاج من الظواهر و الادلة المفضية الى العلم و نذكر مع ذلك طرفا من الاخبار التي رواها مخالفونا ثم ... ثم رأينا بعد ذلك ان استيفاء ما يتعلق بهذا المنهاج اولى من الاطناب في غيره فرجعنا و اوردنا من الزيادات ما كنا أخللنا به و اقتصرنا من ايراد الخبر على الابتداء بذكر المصنف الذى اخذنا الخبر من كتابه او صاحب الاصل الذي اخذنا الحديث من اصله، و استوفينا غاية جهدنا ما يتعلق باحاديث اصحابنا … قدس سرهم … المختلف فيه و المتفق و بينا عن وجه التأويل فيما اختلف فيه على ما شرطناه في اول الكتاب و اسندنا التأويل الى خبر يقضي على الخبرين و اوردنا المتفق منها ليكون ذخرا و ملجأ لمن يريد طلب الفتيا من الحديث.

و الآن فحيث وفق اللّه تعالى للفراغ من هذا الكتاب نحن نذكر الطرق التي يتوصل بها الى رواية هذه الاصول و المصنفات و نذكرها على غاية ما يمكن من الاختصار لتخرج الاخبار بذلك عن حد المراسيل و تلحق بباب المسندات، و لعل اللّه ان يسهل لنا الفراغ ان نقصد بشرح ما كنا بدأنا به على المنهاج الذي سلكناه و نذكره على الاستيفاء و الاستقصاء بمشيئة اللّه و عونه.

صاحب وسائل … قدس سره … هم در وسائل همين رويه را پيش گرفته و در آخر كتاب، مشيخه‌ي تهذيب، استبصار و من لايحضره الفقيه را ذكر كرده است. علاوه آن‌كه مشيخه‌ي صدوق را طبق حروف الفبا مبوّب كرده، امّا مشيخه‌ي تهذيب را دست‌كاري نكرده؛ چون مي‌فرمايد: اولاً مختصر است و ثانياً يك نوع ارتباط و به هم پيوستگي دارد كه اگر مرتب مي‌كردم، اين ارتباط به هم مي‌ريخت و مستلزم تكرار مي‌شد.

صاحب وسائل در خاتمه‌ي كتاب، فوائدي را ذكر كرده كه فايده‌ي دوم در مورد مشيخه‌ي تهذيب و استبصار است. در اين فايده مي‌فرمايد:

و قد حذفتها أنا أيضا للاختصار، و الإشعار بمأخذ تلك الأخبار. فقد صرح بأنه ابتدأ كل حديث باسم المصنف الذي أخذ الحديث من كتابه ... .⁽¹⁾

الفائدة الثانية: في ذكر طرق الشيخ، أبي جعفر، محمد بن الحسن الطوسي، رضى الله عنه، و أسانيده التي حذفها في كتاب (التهذيب) و (الاستبصار)، ثم أوردها في آخر الكتابين.

و قد حذفتها انا أيضا للاختصار، و الإشعار بمأخذ تلك الأخبار. فقد صرح بأنه ابتدأ كل حديث باسم المصنف الذي أخذ الحديث من كتابه، أو صاحب الأصل الذي نقل الحديث من أصله.

و قد أورد الطرق بغير ترتيب أيضا. و قد أوردتها كما أوردها لقلتها، و ارتباط بعضها ببعض و استلزام ترتيبها للتغيير و التكرار، فأقول:

قال الشيخ، أبو جعفر، محمد بن الحسن، الطوسي، قدس سره، في آخر (التهذيب) بعد ما ذكر أنه اقتصر من إيراد الأخبار على الابتداء بذكر المصنف الذي أخذ الخبر من كتابه، أو صاحب الأصل الذي أخذ الحديث من أصله: و نحن نذكر الطرق التي يتوصل بها إلى رواية هذه الأصول و المصنفات، و نذكرها على غاية مايمكن من الاختصار، لتخرج الأخبار بذلك عن حد المراسيل، و تلحق بباب المسندات.

بررسي سند شيخ به محمد بن الحسن الصفار

شيخ طوسي … قدس سره … مي‌فرمايد:

و ما ذكرته في هذا الكتاب عن محمد بن الحسن الصفار فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان [الشيخ المفيد] و الحسين بن عبيد اللّه [الغضائري] و احمد بن عبدون⁽¹⁾كلهم عن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه.⁽²⁾

اين طريق شيخ طوسي به خاطر احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد⁽³⁾

( معجم رجال الحديث، ج2، ص257:

أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد أبو الحسن:

من مشايخ الشيخ المفيد و قد صحح العلامة كثيرا من الروايات التي هو في طريقها، و كذلك الشيخ حسن صاحب المعالم، فيما حكى عنه، بل وثقه الشهيد الثاني في الدراية، و الشيخ البهائي في حاشية حبل المتين. و قال الميرزا في الوسيط: و لم أر إلى الآن، و لم أسمع من أحد يتأمل في توثيقه.

إلا أنه مع ذلك لا يمكننا الحكم بوثاقته.

أما تصحيح العلامة أو غيره للطريق فهو اجتهاد منه، و لعله من جهة أصالة العدالة ... أو من جهة كونه من مشايخ المفيد.

و أما توثيق الشهيد الثاني، و الشيخ البهائي، فهو أيضا مبني على الاجتهاد و الحدس، إذ لا يحتمل أن يكون مثل هذا التوثيق منتهيا إلى الحس و السماع من الثقات، كما هو الحال في توثيق غيرهما من المتأخرين لمن يكون الفصل بينه و بينهم مئات من السنين، و لا سيما أنه لا يوجد لأحمد هذا ذكر في كتب الرجال، حتى أن العلامة … قدس سره … أيضا أغفل ذكره.

و من هنا قال الفاضل التفريشي: قال الشهيد الثاني في درايته: أنه من الثقات، و لا أعرف مأخذه.

فنحصل: أنه لم تثبت وثاقة الرجل بوجه، و كيف كان، فلا ينقضي تعجبي من عدم تعرض الشيخ لحاله في رجاله، مع أنه من المعاريف، و كثير الرواية، و قد وقع في طريقه إلى محمد بن الحسن بن الوليد، و غيره. (احمدي)

توثيق ندارد ـ هرچند عالم و عالم‌زاده است و ظنّ قوي بر وثاقتش وجود دارد، ولي به هر حال احراز وثاقت نمي شود ـ ناتمام است.

طريق ديگري كه جناب شيخ ارائه مي‌دهد به اين صورت است:

و اخبرني به أيضا ابو الحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار.

اين طريق هم به خاطر ابن ابي جِيد⁽¹⁾كه توثيق ندارد ناتمام است، البته بعضي مثل سيد خويي … قدس سره … ايشان را توثيق مي‌كنند؛ چون استاد نجاشي بوده⁽²⁾

علي بن أحمد بن محمد بن أبي جيد: ثقة لأنه من مشايخ النجاشي و قد تقدم ذكره.

( أحمد بن محمد بن عبيد الله بن الحسن بن عياش بن إبراهيم بن أيوب الجوهري أبو عبد الله ... كان سمع الحديث و أكثر و اضطرب في آخر عمره ... رأيت هذا الشيخ، و كان صديقا لي و لوالدي، و سمعت منه شيئا كثيرا، و رأيت شيوخنا يضعفونه، فلم أرو عنه شيئا و تجنبته، و كان من أهل العلم و الأدب القوي ... . (رجال النجاشي، ص85)

( محمد بن عبد الله بن محمد بن عبيد الله بن البهلول بن همام ... و كان في أول أمره ثبتا ثم خلط، و رأيت جل أصحابنا يغمزونه و يضعفونه ... رأيت هذا الشيخ و سمعت منه كثيرا، ثم توقفت عن الرواية عنه إلا بواسطة بيني و بينه. (همان، ص396)

سيد خويي … قدس سره … از كلام ايشان كه مي‌فرمايد چون جلّ اصحاب اين‌ها را تضعيف كرده‌اند، من از آن‌ها (بدون واسطه) نقل نمي‌كنم، مي‌خواهد استفاده كند كه مشايخ بلا واسطه‌ي نجاشي ثقه هستند و مي‌فرمايد:

فإنه يظهر منه توثيق جميع مشايخه ... و لا شك في ظهور ذلك في أنه لا يروي عن ضعيف بلا واسطة فيحكم بوثاقة جميع مشايخه. هذا و قد يقال: إنه لا يظهر من كلامه إلا أنه لا يروي بلا واسطة عمن غمز فيه أصحابنا أو ضعفوه. و لا دلالة فيه على أنه لا يروي عمن لم يثبت ضعفه و لا وثاقته، إذا لا يمكن الحكم بوثاقة جميع مشايخه.

و لكنه لا يتم. فإن الظاهر من قوله: «و رأيت جل أصحابنا ...» أن الرؤية أخذت طريقا إلى ثبوت الضعف، و معناه أنه لا يروي عن الضعيف بلا واسطة، فكل من روى عنه فهو ليس بضعيف، فيكون ثقة لا محالة. و بعبارة واضحة أنه فرع عدم روايته عن شخص برؤيته أن شيوخه يضعفونه. و معنى ذلك أن عدم روايته عنه مترتب على ضعفه، لا على التضعيف من الشيوخ، و لعل هذا ظاهر. (معجم رجال الحديث، ج‌1، ص50)

مختار حضرت استاد

حضرت استاد دام ظله در ردّ استدلال مرحوم خويي مي‌فرمايند: اولاً: از كلام نجاشي استفاده نمي‌شود كه او فقط از ثقات نقل مي‌كند و در صورتي كه ضعيف باشند با واسطه از آن‌ها نقل مي‌كند، بلكه استفاده مي‌شود چون كوس رسوايي اين افراد بلند شده بود و جلّ اصحاب آن‌ها را تضعيف كرده بودند، از آن‌ها نقل نمي‌كند.

ثانياً: فرضاً منظور نجاشي اين باشد كه از ضعيف نقل نمي‌كند، امّا چه دليلي وجود دارد كه از مجهول يا كسي كه حسن ظن به او دارد ولي اطمينان به وثاقتش ندارد، نقل نمي‌كند؟! بنابراين از عبارت نجاشي استفاده نمي‌شود كه او فقط از ثقات نقل مي‌كند. (احمدي)

آن توضيح داده‌ايم. بنابراين اين دو طريقي كه شيخ در مشيخه‌ي تهذيب ارائه كرده ناتمام است؛ به همين خاطر سراغ طريق شيخ در الفهرست مي‌رويم كه اگر آن طريق تمام باشد مي‌توانيم با تعويض اسانيد، طريق شيخ به محمد بن الحسن الصفار را تصحيح كنيم. جناب شيخ در الفهرست در ذيل ترجمه‌ي محمد بن الحسن الصفار، سه طريق به جميع كتب و روايات ايشان بيان مي‌كند:

بن الحسن الصفار عن رجاله إلا كتاب بصائر الدرجات فإنه لم يروه عنه ابن الوليد»؛ يعني در اين طريق، جماعتي از جناب صدوق نقل مي‌كنند و صدوق هم از استادشان محمد بن الحسن بن وليد و ايشان هم از محمد بن الحسن الصفار.

بنابراين مرحوم شيخ به كتب محمد بن الحسن الصفار طرق متعدده‌اي داشته كه در يكي از اين طرق، جماعتي از جناب صدوق نقل كرده‌اند. مرحوم صدوق هم از استاد مورد اعتمادشان محمد بن الحسن بن الوليد و ايشان هم از محمد بن الحسن الصفار نقل مي‌كند، پس از مجموع اين طرق و صحّت طريق صدوق به صفار، اطمينان به صحت انتساب روايت به صفار حاصل مي‌شود.

البته اين‌كه در طريق صدوق، بصائر الدرجات استثناء شده، ضربه‌اي نمي‌زند؛ چون بصائر الدرجات كتاب شناخته شده و معروفي بوده و سندهاي ديگري به آن وجود دارد، مضاف به اين‌كه اين روايت در بصائر الدرجات نيست و معلوم مي‌شود در كتب ديگر محمد بن الحسن الصفار بوده كه مي‌توان اعتبار طريق شيخ به آن‌ها را في‌الجمله اثبات كرد.

بررسي سند روايت از محمد بن الحسن الصفار تا ابي حمزه ثمالي

محمد بن الحسن الصفار اين روايت را از يعقوب بن يزيد⁽²⁾

يعقوب بن يزيد الكاتب الأنباري كثير الرواية، ثقة، له كتب، منها كتاب النوادر، أخبرنا به ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن عن سعد، و الحميري عنه.

( رجال النجاشي، ص450:

يعقوب بن يزيد بن حماد الأنباري السلمي، أبو يوسف، من كتاب المنتصر، روى عن أبي جعفر الثاني … عليه السلام …، و انتقل إلى بغداد، و كان ثقة صدوقا. له كتاب البداء، و كتاب المسائل، و كتاب نوادر الحج، كتاب الطعن على يونس. أخبرنا علي بن أحمد قال: حدثنا محمد بن الحسن، عن محمد بن الحسن، عن يعقوب بن يزيد بكتبه.

است و ايشان از الحسن بن علي بن فضال نقل مي‌كند كه هرچند مشهور است فطحي بوده، ولي ثقه است.⁽¹⁾

الحسن بن علي بن فضال: كان فطحيا يقول بإمامة عبد الله بن جعفر ثم رجع إلى إمامة أبي الحسن … عليه السلام … عند موته و مات سنة أربع و عشرين و مائتين و هو ابن التيملي بن ربيعة بن بكر مولى تيم الله بن تغلبه، روى عن الرضا … عليه السلام … و كان خصيصا به، كان جليل القدر، عظيم المنزلة، زاهدا ورعا ثقة في الحديث و في رواياته، له كتب منها، كتاب الصلاة، كتاب الديات، و زاد ابن النديم، كتاب التفسير، كتاب الابتداء و المبتدأ، كتاب الطب، ذكر محمد بن الحسن بن الوليد، كتاب البشارات، كتاب الرد على الغالية، أخبرنا بكتبه و رواياته عدة من أصحابنا عن محمد بن علي بن الحسين عن محمد بن الحسن [و عن أبيه عن سعد بن عبد الله، و الحميري عن أحمد بن محمد، و محمد بن الحسين عن الحسن بن علي بن فضال، و أخبرنا ابن أبي جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن الصفار عن محمد بن عبد الجبار عن الحسن بن علي بن فضال.

شعيب بن يعقوب العقرقوفي ابن أخت أبي بصير، له أصل، أخبرنا به الحسين بن عبيد الله عن الحسن بن حمزة العلوي عن علي بن إبراهيم عن أبيه عن حماد بن عيسى، و محمد بن أبي عمير عنه، و أخبرنا به ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن يعقوب بن يزيد، و علي بن السندي عن ابن أبي عمير، و حماد بن عيسى عن شعيب.

( رجال النجاشي، ص195:

شعيب العقرقوفي أبو يعقوب ابن أخت أبي بصير يحيى بن القاسم. روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن … عليهما السلام … ثقة، عين. له كتاب يرويه حماد بن عيسى و غيره، أخبرنا عدة من أصحابنا عن الحسن بن حمزة قال: حدثنا ابن بطة قال: حدثنا محمد بن الحسن الصفار قال: حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد، عن حماد، عن شعيب به.

ثابت بن دينار: يكنى أبا حمزة الثمالي، و كنية دينار أبو صفية ثقة، له كتاب، أخبرنا به عدة من أصحابنا عن محمد بن علي بن الحسين عن أبيه، و محمد بن الحسن و موسى بن المتوكل عن سعد بن عبد الله، و الحميري عن أحمد بن محمد عن الحسن بن محبوب عن أبي حمزة، و أخبرنا أحمد بن عبدون عن أبي طالب الأنباري عن حميد بن زياد عن يونس بن علي العطار عن أبي حمزة، و له كتاب النوادر، و كتاب الزهد، رواهما حميد بن زياد عن محمد بن عياش بن عيسى أبي جعفر عن أبي حمزة.

( رجال العلامة (خلاصة الأقوال)، ص29:

ثابت بن دينار يكنى دينار أبا صفية و كنيته ثابت أبو حمزة الثمالي، روى عن علي بن الحسين … عليهما السلام … و من بعده، و اختلف في بقائه إلى وقت أبي الحسن موسى … عليه السلام … و كان ثقة، و كان عربيا أزديا.

( رجال النجاشي، ص115:

ثابت بن أبي صفية أبو حمزة الثمالي: و اسم أبي صفية دينار، مولى، كوفي، ثقة، و كان آل المهلب يدعون ولاءه و ليس من قبيلهم، لأنهم من العتيك قال محمد بن عمر الجعابي: ثابت بن أبي صفية مولى المهلب بن أبي صفرة، و أولاده نوح و منصور و حمزة قتلوا مع زيد، لقي علي بن الحسين و أبا جعفر و أبا عبد الله أبا الحسن … عليهم السلام … و روى عنهم، و كان من خيار أصحابنا و ثقاتهم و معتمديهم في الرواية و الحدي.

ابي حمزه و از ياران امام سجاد، امام باقر و امام صادق … عليهم السلام … است. بنابراين اين روايت از لحاظ سند تمام است.

در اين روايت مي‌فرمايد: تقيه براي محقون ماندن دماء تشريع شده است، پس اگر تقيه به حدّ دم برسد؛ يعني كسي با كشتن مؤمني تقيه كند، ديگر تقيه معنا ندارد و فلسفه‌ي خودش را كه محقون ماندن دماء است از دست مي‌دهد، پس اگر جائري حتّي تهديد كند و بگويد زيد را بكش و الا خودت را مي‌كشم، شخص تهديد شده نمي‌تواند از باب تقيه زيد را بكشد.

ـ صحيحه ي محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ شُعَيْبٍ الْحَدَّادِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ … عليهما السلام … قَالَ: إِنَّمَا جُعِلَتِ التَّقِيَّةُ لِيُحْقَنَ بِهَا الدَّمُ فَإِذَا بَلَغَ الدَّمَ فَلَيْسَ تَقِيَّةٌ.

وَ رَوَاهُ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنْ أَبِيهِ وَ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى الْيَقْطِينِيِّ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى نَحْوَهُ.⁽¹⁾

اين روايت هم از لحاظ سند تمام است و دلالتش مانند روايت سابق است.

عدم تفاوت بين افراد مؤمنين در عدم مشروعيت تقيه اذا بلغ الدم

جناب شيخ مي‌فرمايد:

و مقتضى العموم أنّه لا فرق بين أفراد المؤمنين من حيث الصغر و الكبر، و الذكورة و الأُنوثة، و العلم و الجهل، و الحرّ و العبد و غير ذلك.⁽²⁾

مقتضاي عموم «اذا بلغ الدم فلا تقية» آن است كه فرقي نيست بين افراد مؤمنين از حيث كوچكي و بزرگي، مرد و زن، عالم و جاهل و ... در اين‌كه نمي‌توان به عنوان تقيه كسي را كشت.

اين كلام مرحوم شيخ كه برگرفته از اطلاق «اذا بلغ الدم فلا تقية» مي‌باشد، صحيح است و فرقي بين افراد مؤمنين نيست و هيچ كس حتّي عالم نمي‌تواند به خاطر تقيه و براي حفظ جان خود، مؤمن جاهلي را بكشد.

عدم فرق بين افراد مؤمنين در دوران امر بين نجات يكي از دو مؤمن

امّا ممكن است اين‌جا سؤالي مطرح شود كه آيا در همه جا بين نفوس مؤمنين فرق نيست؛ مثلاً اگر امر دائر باشد بين نجات دادن يكي از دو مؤمني كه در حال غرق شدن هستند، آيا باز مي‌توان گفت كه فرقي بين مؤمنين از حيث صغر و كبر و ... و حتّي علم و جهل نيست؟!

در پاسخ به اين سؤال مي‌گوييم علي‌رغم اين‌كه بعض بزرگان گفته‌اند در چنين جايي بين نفوس مؤمنين فرق وجود دارد، ولي فرقي نيست؛ زيرا در صحيحه‌ي عبدالله بن أبي يعفور مي‌فرمايد: «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ».

حَدَّثَنَا أَبِي رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنَا سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيِّ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: خَطَبَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … النَّاسَ بِمِنًى فِي حِجَّةِ الْوَدَاعِ فِي مَسْجِدِ الْخَيْفِ فَحَمِدَ اللَّهَ وَ أَثْنَى عَلَيْهِ ثُمَّ قَالَ: نَضَّرَ اللَّهُ عَبْداً سَمِعَ مَقَالَتِي فَوَعَاهَا ثُمَّ بَلَّغَهَا إِلَى مَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ غَيْرُ فَقِيهٍ وَ رُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هُوَ أَفْقَهُ مِنْهُ ثَلَاثٌ لَا يُغِلُّ عَلَيْهِنَّ قَلْبُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ إِخْلَاصُ الْعَمَلِ لِلَّهِ وَ النَّصِيحَةُ لِأَئِمَّةِ الْمُسْلِمِينَ وَ اللُّزُومُ لِجَمَاعَتِهِمْ فَإِنَّ دَعْوَتَهُمْ مُحِيطَةٌ مِنْ وَرَائِهِمْ الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ⁽¹⁾

و يسعى بذمتهم أدناهم: المراد بالذمة عهد الامان الّذي يجعله بعض المسلمين للعدو، يعنى اذا أعطى أحد من المسلمين و ان كان أدناهم العدو أمانا جاز ذلك على جميع المسلمين و ليس لهم أن يخفروا و لا أن ينقضوا عليه عهده.

و هم يد على من سواهم: أى هم متناصرون على أعدائهم و مجتمعون عليهم و على عداوتهم، و هو خبر بمعنى الامر يعنى لا يجوز لهم التخاذل بل يجب عليهم أن يعاون بعضهم بعضا على جميع الاديان و الملل بحيث يكون أيديهم كيد واحدة و فعلهم كفعل واحد.

( همان، ص402:

قوله: لان رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم … قال «المسلمون اخوة تتكافى دماؤهم و يسعى بذمتهم آخرهم» فى بعض النسخ «أدناهم» و الاول أظهر فى هذا المقام يعنى أن المسلمين اخوة تتساوى دماؤهم فى القصاص و الديات لا فضل لشريف على وضيع و اذا أعطى أدنى رجل أو آخرهم مرتبة أمانا للعدو فليس للباقين نقضه و جاز ذلك على جميع المسلمين و ان كانوا أعلى منه منزلة و ليس لهم أن يخفروه و لا أن ينقضوا عليه عهده و قد سئل أبو عبد اللّه … عليه السلام … ما معنى قول النبي … صلي الله عليه و آله و سلم … «يسعى بذمتهم أدناهم»؟ قال: لو أن جيشا من المسلمين حاصروا قوما من المشركين فأشرف رجل فقال: اعطونى الامان حتى ألقى صباحكم و اناظره فأعطاه أدناهم الامان وجب على أفضلهم الوفاء به. و عنه … عليه السلام … أن عليا … عليه السلام … أجاز أمان عبد مملوك لاهل حصن من الحصون، و قال هو من المؤمنين. و ظاهر هذا الكلام يدل على أن ذمة رسول اللّه … صلي الله عليه و آله و سلم … فى الاولين و الآخرين واحدة الا ما أخرجه الدليل و ليس هنا دليل على التفاوت بينهم.

( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‌4، ص326:

«المسلمون إخوة» أي من جهة الإسلام و الإيمان لا يعتبر في الأحكام الظاهرة الجارية عليهم سوى ذلك، فلذلك «تتكافأ» بالهمز و قد تخفف أي تساوي «دماؤهم» فإذا قتل شريف وضيعا أو جرحه يقتص منه، و في النهاية: فيه: المسلمون تتكافأ دماؤهم أي تتساوى في القصاص و الديات، و الكفو النظير و المساوي «يسعى بذمتهم أدناهم» على بناء المعلوم أي يسعى أدنى المسلمين في عقد الأمان من قبلهم و إمضائه عليهم، و كان يقرأ بعض مشايخنا: يسعى على بناء المجهول، بأن يكون أدناهم بدلا من الضمير، أي يجب أن يسعى في إمضاء ذمة أدنى المسلمين، أو يكون أدناهم مفعولا مكان الفاعل أي يسعى الأدنى بسبب ذمة المسلمين الصادرة عن هذا الأدنى و لا يخفى ما فيهما من التكلف و الأصوب ما ذكرنا أولا.

قال في النهاية: قد تكرر في الحديث ذكر الذمة و الذمام، و هما بمعنى العهد و الأمان و الضمان و الحرمة و الحق، و سمى أهل الذمة لدخولهم في عهد المسلمين و أمانهم، و منه الحديث يسعى بذمتهم أدناهم، أي إذا أعطى أحد الجيش لعدو أمانا جاز ذلك على جميع المسلمين، و ليس لهم أن يخفروا و لا أن ينقضوا عليه عهده، انتهى.

... و قال في النهاية: «هم يد على من سواهم»، أي هم مجتمعون على أعدائهم لا يسعهم التخاذل، بل يعاون بعضهم بعضا على جميع الأديان و الملل، كأنه جعل أيديهم يدا واحدا، و فعلهم فعلا واحدا.

مرحوم صدوق … قدس سره … اين روايت را با سند ديگري در امالي آورده است كه به خاطر علي بن الحسين السعدآبادي ناتمام است:

( الأمالي للصدوق، ص350:

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُوسَى بْنِ الْمُتَوَكِّلِ رِضْوَانُ اللَّهِ عَلَيْهِ قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ السَّعْدَآبَادِيُّ قَالَ: حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ الْبَزَنْطِيِّ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ … عليهما السلام … قَال: ... .

يعني مسلمان‌ها از لحاظ خون هم‌سنگ و همتراز هستند و كمترين آن‌ها

مي‌تواند در عقد امان از طرف مسلمانان اقدام كند و بر ديگر مسلمانان لازم است رعايت كنند.⁽¹⁾

( وسائل الشيعة، ج15، كتاب الجهاد، أبواب جهاد العدو و ما يناسبه، باب‌20، ح1، ص66 و الكافي، ج5، ص31:

مُحَمَّد بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: قُلْتُ لَهُ مَا مَعْنَى قَوْلِ النَّبِيِّ … صلي الله عليه و آله و سلم … يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ قَالَ: لَوْ أَنَّ جَيْشاً مِنَ الْمُسْلِمِينَ حَاصَرُوا قَوْماً مِنَ الْمُشْرِكِينَ فَأَشْرَفَ رَجُلٌ فَقَالَ أَعْطُونِيَ الْأَمَانَ حَتَّى أَلْقَى صَاحِبَكُمْ وَ أُنَاظِرَهُ فَأَعْطَاهُ أَدْنَاهُمُ الْأَمَانَ وَجَبَ عَلَى أَفْضَلِهِمُ الْوَفَاءُ بِهِ.

هم‌چنين در دعائم الاسلام در ادامه‌ي روايت، به اين تفسير اشاره شده است:

«... الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ وَ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ فَإِذَا أَمَّنَ أَحَدٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ أَحَداً مِنَ الْمُشْرِكِينَ لَمْ يَجِبْ أَنْ تُخْفَرَ ذِمَّتُهُ».

بعضي فرمودند: «تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» اختصاص به قصاص و ديات دارد، در حالي كه دليلي بر آن وجود ندارد و روايت اطلاق دارد و بيان مي‌كند مسلمان از حيث اين‌كه جان دارد نسبت به مسلمان ديگري كه جان دارد، مزيتي ندارد و احكامي كه براي انسان زنده است هر دو را شامل مي‌شود. بله، جاهايي كه مي‌دانيم استثناء شده يا دليل از آن منصرف است، به جاي خود محفوظ است، امّا اين‌كه روايت را به باب ديات و قصاص محدود كنيم وجهي ندارد؛ خصوصاً با توجه به اين‌كه قبل آن مي‌فرمايد: «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ» و بعد از آن مي‌فرمايد: «وَ يَسْعَى بِذِمَّتِهِمْ أَدْنَاهُمْ» كه اين احكام اطلاق دارد، پس تكافؤ در دم هم نسبت به مؤمنين مطلق است.

به هر حال بعضي هم در اين مسأله ـ كه امر دائر است بين نجات يكي از دو مؤمن ـ فرموده‌اند از باب تزاحم است و اگر يكي أهم يا محتمل الاهمية باشد بايد مقدم شود، بنابراين لازم است عالم را مقدم بر جاهل كند.

امّا با وجود اين روايت كه مي‌فرمايد: «تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» مي‌گوييم حتّي احتمال

اهميت عالم نسبت به جاهل از حيث جان داده نمي شود و در اين‌كه كدام را بايد نجات دهد مخيّر است، اعلم بودن، اتقي بودن و ... اولويت وجوبي ايجاد نمي‌كند، فقط مي‌توانيم بگوييم اولويت استحبابي دارد.⁽¹⁾

خود اين بزرگوار هم در ذيل مسأله‌اي شبيه اين، كه مرحوم سيد در عروة⁽²⁾

مسألة: إذا مات الجنين في بطن الحامل و خيف عليها من بقائه وجب التوصل إلى إخراجه بالأرفق فالأرفق و لو بتقطيعه قطعة قطعة و يجب أن يكون المباشر النساء أو زوجها و مع عدمهما فالمحارم من الرجال فإن تعذر فالأجانب حفظا لنفسها المحترمة و لو ماتت الحامل و كان الجنين حيا وجب إخراجه و لو بشق بطنها فيشق جنبها الأيسر و يخرج الطفل ثمَّ يخاط و تدفن و لا فرق في ذلك بين رجاء حياة الطفل بعد الإخراج و عدمه و لو خيف مع حياتهما على كل منهما انتظر حتى يقضى.

المسألة الرابعة إذا علم أنه قد مات ولد الحامل في بطنها و لما يخرج صحيحا أدخل اليد في الفرج و قطع و أخرج إجماعا كما في الخلاف، و مذهب الأصحاب كما في المدارك ... هذا كله ان مات و هي حية، و أما ان ماتت هي دونه أي و قد علم أنه حي بحركة و نحوها و لم يخرج أيضا شق جوفها و انتزع إذا لم يمكن خروجه بدون الشق بلا خلاف أجده فيه عندنا كما اعترف به في الخلاف، بل ظاهره فيه بين العلماء، و في التذكرة نسبته إلى علمائنا ... .

نعم إنما ذلك مع القطع بكونه حيا في بطنها بعد موتها، أما مع عدمه فالظاهر الحرمة، محافظة على حرمة الميت، و لما يفهم من التأمل في أخبار المقام، و لا يثمر استصحابها قبل موتها و إن قلنا بوجوب الانتظار حتى يقطع بموته لو كان حيا، لعدم التلازم بين الأمرين، و أما لو كانا معا حيين و خشي على كل منهما فالظاهر الصبر إلى أن يقضي الله، و لا ترجيح شرعا، و الأمور الاعتبارية من غير دليل شرعي لا يلتفت إليها، و الله و رسوله أعلم.

مثل مرحوم سيد و بقيه‌ي فقهاء فتوا داده⁽¹⁾

لو خيف على حياتهما بأن علم أن كليهما لا يبقيان على قيد الحياة بل يموت أحدهما لا محالة إلّا أنه لو أُخرج الولد خيف عليه من الموت و لو لم يخرج الولد خيف على امه، فلا يمكن ترجيح إحدى النفسين المحترمتين على الأُخرى فلا بدّ من انتظار أمر اللّه سبحانه، فاذا مات أحدهما وجب التحفظ على الآخر. هذا بالإضافة إلى الثالث الذي يريد إخراج الولد ... .

لأن المقدّمة إذا كانت محرمة لم يمكن تقديم الوجوب في ذي المقدّمة على الحرمة في المقدّمة فإنّ حفظ النفس الواجب في أحدهما يتوقف على المقدّمة المحرمة و هي إتلاف الآخر، و هذا ليس بجائز إلّا فيما إذا كان الوجوب في ذي المقدّمة من الأهمية بمرتبة أزال الحرمة عن المقدّمة الحرام، كما هو كذلك في توقف إنقاذ النفس المحترمة على التصرّف في أرض الغير من دون إذنه.

و أما في أمثال المقام ممّا لم تثبت الأهمية في ذي المقدّمة لتساوي الحكمين أو عدم كون الوجوب أهم، كما إذا توقّف حفظ المال المحترم على إتلاف مال محترم آخر فلا مرخص في ارتكاب المقدّمة المحرمة لأجل امتثال الأمر بذي المقدّمة، بل لا بدّ من انتظار قضاء اللّه سبحانه و أن الام تموت حتى يتحفّظ على الولد بإخراجه من بطنها أو أن الولد يموت حتى يتحفّظ على الأُم بإخراجه كما تقدّم، هذا كله بالإضافة إلى الثالث.

سيد خويي … قدس سره … سپس فرعي را مطرح كرده و فرموده‌اند: نديدم كسي در كتب فتوائيه متعرّض اين مسأله شده باشد، چه رسد به كتب استدلالي، و آن اين‌كه:

آيا مادر مي‌تواند براي نجات جان خود، جنين در شكمش را بكشد؟ هرچند چنين عملي براي شخص ثالث جايز نمي‌باشد.

آيا مادر مي‌تواند براي نجات جان خود، جنين در شكمش را بكشد؟

اشاره

آيا مادر مي‌تواند براي نجات جان خود، جنين در شكمش را بكشد⁽¹⁾؟

راه حل سيد خويي … قدس سره … براي جواز قتل جنين توسط مادر

اشاره

سيد خويي … قدس سره … مي‌فرمايد: اين‌كه مرحوم سيد به تبع صاحب جواهر … قدس سرهما … فرمود اگر خوف بر حيات احدهما وجود داشته باشد «ينتظر حتّي يقضي»، اين حكم نسبت به شخص ثالث است كه نمي‌تواند براي نجات مادر، فرزند را بكشد يا براي نجات فرزند، مادر را بكشد، امّا خود مادر مي‌تواند براي نجات جان خود، جنين در شكمش را بكشد؛ زيرا بر او واجب است كه هم حفظ نفس كند و هم حفظ جان ولد، و از آن‌جا كه امتثال هر دو امر بر او امكان ندارد، به ناچار داخل باب تزاحم مي‌شود و چون صبر بر موت خود و حفظ جان جنين عسر و حرج بر مادر است، به جهت عسر و حرج مي‌تواند جنين را بكشد و جان خودش را حفظ كند.⁽²⁾

و أما الام فهل يجوز لها أن تقتل ولدها في بطنها تحفظاً على حياتها أو لا يجوز؟

التحقيق أن المقام يدخل تحت كبرى التزاحم، لوجوب حفظ النفس المحترمة على الام، فيجب عليها أن تتحفظ على نفسها كما يجب عليها أن تحفظ ولدها، و حيث لا تتمكّن الام من امتثال كلا الأمرين فيدخل بذلك تحت كبرى المتزاحمين، و بما أن التحفّظ على ولدها و صبرها لموتها أمر عسري حرجي في حقها فيرتفع الأمر بالتحفّظ على حياة ولدها، و بذلك لا يبعد أن يقال بجواز قتلها ولدها تحفّظاً على حياتها، غاية الأمر أن امتثال هذا الواجب يتوقف على مقدّمة محرمة و هي قتلها لولدها، فالمقام من التزاحم بين وجوب ذيها و حرمة المقدّمة فيتقدّم الوجوب في ذي المقدّمة على الحرمة في المقدّمة كما هو الحال في جملة من المقامات. و هذه المسألة لم أر مَن تعرّض لها في الرسائل العملية فضلًا عن الكتب الاستدلالية.

استدراك: تقدّم أنه لو خيف مع حياتهما على كل منهما انتظر حتى يقضى، و ذلك لأن تركه ترجيح لأحدهما على الآخر مع حرمة كل منهما لكونهما مسلمين أو مؤمنين، فلا يجوز لثالث أن يتحفظ على أحدهما بإتلاف الآخر.

و أمّا وظيفة الأُم في نفسها و أنه هل يجوز لها أن تقتل ولدها تحفظاً على حياتها أو لا يجوز لها ذلك؟ الظاهر أنه لا مانع للُام من التحفظ على حياتها بأن تقتل ولدها و السر في ذلك ما ذكرناه في محلِّه من أن الضرر إذا توجّه إلى أحد شخصين لا يجب على أحدهما تحمّل الضّرر حتى لا يتضرّر الآخر، لأن التحمّل عسر و حرج فلا يكون مأموراً به، و في المقام لا يجب على الام أن تتحمّل الضرر بأن تصبر حتى تموت تحفّظاً على حياة ولدها، لأنه عسر فلا يجب ذلك على الام، و لعلّه من فروع قاعدة دفع المفسدة أولى من جلب المصلحة، فلا بأس في أن تتحفّظ الام على حياتها و لو بقتل ولدها، هذا كلّه في الاستدراك.

نقد كلام سيد خويي … قدس سره …

خدمت اين سيد بزرگوار عرض مي‌كنيم: خود شما بارها فرموده‌ايد قاعده‌ي لاحرج امتناني است و اگر جريان قاعده باعث ضرر و حرج بر ديگري باشد، جاري نخواهد بود. بنابراين در اين‌جا كه جريان قاعده‌ي لاحرج به نفع مادر باعث ضرر و حرج بر ولد خواهد بود، جاري نمي‌باشد. قاعده‌ي نفي ضرر هم به همين روش است و قاعده‌ي ديگري هم كه از اين سنخ باشد و در اين‌جا جاري باشد، نمي‌شناسيم.

راه حل بعض مشايخ ما … قدس سره … براي جواز قتل جنين توسط مادر

اشاره

بعض مشايخ ما⁽¹⁾

إذا دار الأمر بين حياة الام أو حياة الجنين جاز للُام دفع الخطر الواقع على حياتها من قبل الجنين بإسقاطه، و يثبت على المباشر الدية لولي الجنين، و اللّه العالم.

( همان، ج‌10، ص492:

بسمه تعالى لا يجوز أسقاط الجنين و في إسقاطه الدية على مسقطه و هي تختلف حسب مراتب عمره الا إذا كان الجنين خطراً على حياة الأم فيجوز لها دون غيرها إسقاطه دفاعاً عن نفسها و اللّه العالم.

كشته شدن مهاجم شود مانعي ندارد. در صحيحه‌ي عبدالله بن سنان مي‌فرمايد:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: مَنْ قُتِلَ دُونَ مَظْلِمَتِهِ فَهُوَ شَهِيدٌ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.⁽¹⁾

كسي كه به خاطر ظلمي كه بر او مي‌شود كشته شود، شهيد است.

بنابراين دفاع در مقابل ظلم جايز است و حتّي اگر در اين راه كشته شود، شهيد محسوب مي‌شود.

نقد كلام بعض مشايخ ما … قدس سره …

اين كلام استاد ما گرچه بهتر از كلام سيد خويي … قدس سره … است، امّا باز قابل قبول نيست؛ زيرا نمي‌توان گفت جنيني كه در شكم مادر است ظالم به مادر است، خصوصاً اگر اين مشكلات به خاطر ضعف خود مادر يا به خاطر ورود يك ويروس، ميكروب يا ... بوده و جنين دخالتي نداشته باشد، در چنين مواردي ظلم و تجاوز صدق نمي‌كند. بنابراين نمي‌توانيم بگوييم به عنوان دفاع، كشتن طفل توسط مادر براي زنده ماندن خود جايز است.

راه حلّي ديگر براي اثبات جواز قتل جنين در شرايط مذكور توسط مادر

ما نحن فيه را مي‌توانيم بگوييم از باب تزاحم است؛ زيرا دو تكليف الزامي بر عهده‌ي مادر است؛ يكي وجوب حفظ نفس خود و ديگري حرمت قتل ولد، و از آن‌جا كه قدرت بر امتثال هر دو تكليف ندارد و ملاك حرمت قتل و ملاك وجوب حفظ نفس هم‌سنگ مي‌باشد و از طرف ديگر اثبات كرديم نفوس متكافئ

هستند و نفس مادر با نفس⁽¹⁾جنين فرقي ندارد «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» پس مادر مخيّر است بين اين‌كه جنين را بكشد و خودش را نجات دهد يا اين‌كه خود بميرد و جنين زنده بماند.

ولي انما الكلام در اين‌كه بتوانيم وجوب حفظ نفس را علي الاطلاق اثبات كنيم و نيز اثبات كنيم اين وجوب هم‌سنگ با حرمت قتل نفس است.

هرچند از مجموع ادلّه استفاده مي‌شود حفظ نفس واجب است، ولي با طرح سؤالي از جناب محقق در شرايع و تأمّل بعضي در پاسخ به آن، معلوم مي‌شود وجوب حفظ نفس به روشنيِ حرمت قتل نفس نيست. جناب محقق در بحث اطعمه و اشربه بعد از بيان اين‌كه عند الاضطرار خوردن ميته جايز است، اين سؤال را مطرح مي‌كند: «هل يجب التناول للحفظ؟»⁽²⁾

أما المضطر فهو الذي يخاف التلف لو لم يتناول و كذا لو خاف المرض بالترك و كذا لو خشي الضعف المؤدي إلى التخلف عن الرفقة مع ظهور أمارة العطب أو ضعف الركوب المؤدي إلى خوف التلف فحينئذ يحل له تناول ما يزيل تلك الضرورة. و لا يختص ذلك نوعا من المحرمات إلا ما سنذكره ... .

فالمأذون فيه حفظ الرمق و التجاوز حرام لأن القصد حفظ النفس و هل يجب التناول للحفظ قيل نعم و هو الحق ف لو أراد التنزه و الحال حالة خوف التلف لم يجز.

گرچه در پاسخ به اين سؤال گفته‌اند خوردن ميته بر مضطر واجب است، ولي بعضي نيز اين احتمال را داده‌اند كه اگر از خوردن امتناع كرده و حفظ نفس نكند، مرتكب خلاف شرعي نشده است. اگر حفظ نفس در چنين جايي واجب نباشد،

در ما نحن فيه هم به طريق اولي واجب نخواهد بود. البته از بعضي روايات استفاده مي‌شود كه خوردن ميته عند الاضطرار واجب است، ولي چون از لحاظ سند ناتمام است، بعضي در وجوب آن تأمل كرده‌اند.

ـ مرسله‌ي محمد بن احمد بن يحيي

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى فِي كِتَابِ نَوَادِرِ الْحِكْمَةِ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ … عليه السلام …: مَنِ اضْطُرَّ إِلَى الْمَيْتَةِ وَ الدَّمِ وَ لَحْمِ الْخِنْزِيرِ فَلَمْ يَأْكُلْ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ حَتَّى يَمُوتَ فَهُوَ كَافِرٌ.⁽¹⁾

هرچند سند جناب صدوق … قدس سره … به محمد بن احمد بن يحيي صاحب نوادر الحكمة كه قميين به آن دبة الشبيب⁽²⁾

و لمحمد بن أحمد بن يحيى، كتب، منها: كتاب نوادر الحكمة و هو كتاب حسن كبير، يعرفه القميون بدبة شبيب، قال و شبيب فامي، كان بقم له دبة ذات بيوت يعطى منها ما يطلب منه من دهن، فشبهوا هذا الكتاب بذلك و له كتاب الملاحم و كتاب الطب و كتاب مقتل الحسين … عليه السلام …، كتاب الإمامة، كتاب المزار.

و ما كان فيه عن محمّد بن أحمد بن يحيى بن عمران الأشعريّ فقد رويته عن أبي؛ و محمّد بن الحسن- رحمهما اللّه- عن محمّد بن يحيى العطّار؛ و أحمد بن إدريس جميعا عن محمّد بن أحمد بن يحيى بن عمران الأشعريّ.

دلالت اين روايت بر وجوب اكل ميته عند الاضطرار روشن است.

بنابراين اگر بتوانيم از مثل اين روايت و تتبّع در كلمات فقهاء يقين پيدا كنيم وجوب حفظ نفس به همان ميزان و ملاك حرمت قتل نفس است، مي‌توانيم بگوييم از باب تزاحم مادر مخيّر است؛ يعني مي‌تواند جنين را بكشد و خود را

نجات دهد و يا صبر بر مرگ خود كند و جنين را نجات دهد.

امّا اگر نتوانستيم چنين اطلاقي در وجوب حفظ نفس به دست بياوريم، اطلاقات حرمت قتل نفس بدون مزاحم خواهد بود كه اظهر اين است و وظيفه‌ي مادر مانند وظيفه‌ي شخص ثالث خواهد بود در اين‌كه ينتظر حتّي يقضي. و حتّي اگر احتمال اهميت حرمت قتل نفس ـ هرچند جنين ـ را بدهيم حكم همين است، گرچه بر فرض تحقق تزاحم، احتمال اهميت مورد اشكال است، بلكه حداقل در برخي موارد، عكس آن اولي است با غمض عين از «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ».

بعيد هم نيست كساني كه متعرّض اين مسأله ـ كه وظيفه‌ي مادر چيست ـ نشده‌اند، نكته‌اش اين باشد كه فرقي بين وظيفه‌ي شخص ثالث و مادر در اين‌كه «ينتظر حتّي يقضي» نديده‌اند.

عدم جواز اسقاط جنين حتّي قبل از ولوج روح

حرمت اسقاط جنين بعد از ولوج روح، مقتضاي ادلّه‌ي متعددي است ولي قبل از ولوج روح⁽¹⁾

( المقنعة (للشيخ المفيد)، ص539:

و أقل الحمل أربعون يوما ... و أقله لخروج الولد حيا ستة أشهر و ذلك أن النطفة تبقى في الرحم أربعين يوما ثم تصير علقة أربعين يوما ثم تصير مضغة أربعين يوما ثم تصير عظما أربعين يوما ثم تكتسي لحما و تتصور و تلجها الروح في عشرين يوما فذلك ستة أشهر.

( حلّى، يحيى بن سعيد، الجامع للشرائع، ص602:

باب دية الجنين: ديته خمسة اجزاء: في النطفة، عشرون دينارا و ... فاذا تم خلقه، فمأة دينار فاذا صار فيه روح، فدية الذكر الف دينار، و الأنثى خمس مأة ... فيكون النطفة أربعين يوما، ثم علقة أربعين، ثم مضغة أربعين، ثم عظما أربعين، ثم يكسى اللحم و يصور، و يلجه الروح في عشرين يوما، فذلك ستة أشهر.

( روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، ج‌10، ص420:

الظاهر أن المراد بروح الغذاء الروح الحيواني أو النباتي و على المهملتين معناه غير النفس الناطقة التي خلقها الله تعالى قبل خلق الأجساد بألفي عام و لهذا أطلق عليها القديم و تقدم أنه يطلق على من مضى عليه ستة أشهر، القديم كما قال الله تعالى (كَالْعُرْجُونِ الْقَدِيمِ).

( منتهى المطلب في تحقيق المذهب، ج‌7، ص176:

مسألة: و لا نعرف خلافا في أنّ غسل الطفل كغسل البالغ ... .

لنا: ما رواه الجمهور عن النبيّ … صلي الله عليه و آله و سلم …: أنّ الولد إذا بقي في بطن أمّه أربعة أشهر نفخ اللّه فيه الروح، فحينئذ يتحقّق الموت في طرفه فيجب تغسيله، عملا بالعمومات.

( صيمرى، مفلح بن حسن، كشف الالتباس عن موجز أبي العباس، ص316:

و الغسل الفاسد كلا غسل ... يجب بمسّ السقط لأربعة أشهر، لولوج الروح، و صدق الموت بعدها.

( جامع المقاصد في شرح القواعد، ج‌1، ص406:

و لا فرق في عدم الصّلاة عليه إذا ولد ميّتا، بين أن تلجه الرّوح ببلوغ أربعة أشهر كما ورد انّه تنفخ فيه الرّوح بعد الأربعة أو لا.

( مدارك الأحكام في شرح عبادات شرائع الإسلام، ج‌2، ص76:

و ذكر الشارح … قدس سره … أنّ المراد بمن لم تلجه الروح من نقص سنّه عن أربعة أشهر. و هو ظاهر المصنف هنا و في النافع و صريح المعتبر، فإنه قال فيه: و لو كان للسقط أقل من أربعة أشهر لم يغسل و لم يكفن و لم يصل عليه بل يلف في خرقة و يدفن، ذكر ذلك الشيخان، و هو مذهب العلماء خلا ابن سيرين و لا عبرة في خلافه.

( مرآة العقول في شرح أخبار آل الرسول، ج‌21، ص22:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ الْجَهْمِ قَالَ: قَالَ سَمِعْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا … عليه السلام … يَقُولُ: قَالَ أَبُو جَعْفَرٍ … عليهما السلام …: إِنَّ النُّطْفَةَ تَكُونُ فِي الرَّحِمِ أَرْبَعِينَ يَوْماً ثُمَّ تَصِيرُ عَلَقَةً أَرْبَعِينَ يَوْماً ثُمَّ تَصِيرُ مُضْغَةً أَرْبَعِينَ يَوْماً فَإِذَا كَمَلَ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ بَعَثَ اللَّهُ مَلَكَيْنِ خَلَّاقَيْنِ فَيَقُولَانِ يَا رَبِّ مَا تَخْلُقُ ذَكَراً أَوْ أُنْثَى فَيُؤْمَرَانِ فَيَقُولَانِ يَا رَبِّ شَقِيّاً أَوْ سَعِيداً فَيُؤْمَرَانِ فَيَقُولَانِ يَا رَبِّ مَا أَجَلُهُ وَ مَا رِزْقُهُ وَ كُلُّ شَيْ‌ءٍ مِنْ حَالِهِ ... .

قوله … عليه السلام …: «فإذا كمل أربعة أشهر» المشهور بين الأطباء موافقا لما ظهر من التجارب أن التصوير في الأربعين الثالثة، و نفخ الروح قد يكون فيها، و قد يكون بعدها، و ربما يحمل على تحقق ذلك نادرا، و أما كتابة الميثاق فقيل: كناية عن مفطوريته على خلقة قابلة للتوحيد و سائر المعارف، و نسيان الميثاق كناية عن دخوله في عالم الأسباب المشتمل على موانع تعقل ما فطر عليه.

( أنوار الفقاهة ـ كتاب الطهارة (لكاشف الغطاء، حسن)، ص269:

الظاهر أنّ الميت هو ما كان فيه روح ففارقته أو ما كان من شأنه ذلك و التجربة شاهدة على أنّ بلوغ أربعة أشهر موجب لولوج الروح ... .

( جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌4، ص114:

و كذا السقط إذا لم تلجه الروح بأن يكون لدون أربعة أشهر فلا يغسل و لا يكفن و لا يصلى عليه بلا خلاف أجده في شي‌ء من ذلك، بل في المعتبر «و لو كان السقط أقل من أربعة أشهر لم يغسل و لم يكفن ...». (احمدي)

حرمت وجود دارد:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾

و ما كان فيه عن الحسين بن سعيد فقد رويته عن محمّد بن الحسن- رضي اللّه عنه- عن الحسين بن الحسن بن أبان، عن الحسين بن سعيد. و رويته عن أبي … قدس سره … عن سعد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسين بن سعيد.

جناب صدوق اين روايت را با سند صحيح از حسين بن سعيد⁽³⁾

الحسين بن سعيد بن حماد بن سعيد بن مهران الأهوازي من موالي علي بن الحسين … عليهما السلام … ثقة روى عن الرضا و أبي جعفر الثاني و أبي الحسن الثالث … عليهم السلام … و أصله كوفي و انتقل مع أخيه الحسن (رض) إلى الأهواز، ثم تحول إلى قم فنزل على الحسن بن أبان و توفي بقم، و له ثلاثون كتابا، و هي كتاب الوضوء، و كتاب الصلاة ... .

محمد بن أبي عمير زياد بن عيسى أبو أحمد الأزدي: من موالي المهلب بن أبي صفرة و قيل مولى بني أمية. و الأول أصح. بغدادي الأصل و المقام، لقي أبا الحسن موسى … عليه السلام … و سمع منه أحاديث كناه في بعضها فقال: يا [أ] با أحمد، و روى عن الرضا … عليه السلام …، جليل القدر عظيم المنزلة فينا و عند المخالفين. الجاحظ يحكي عنه في كتبه و قد ذكره في المفاخرة بين العدنانية و القحطانية، و قال في البيان و التبيين: حدثني إبراهيم بن داحة عن ابن أبي عمير، و كان وجها من وجوه الرافضة. و كان حبس في أيام الرشيد ... .

( الفهرست، ص142:

محمد بن أبي عمير: يكنى أبا أحمد، من موالي الأزد، و اسم أبي عمير زياد، و كان من أوثق الناس عند الخاصة و العامة، و أنسكهم نسكا، و أورعهم و أعبدهم ... .

از محمد بن ابي حمزه و حسين الرواسي نقل مي‌كند كه محمد بن ابي حمزه⁽¹⁾

محمد بن أبي حمزة ثابت بن أبي صفية الثمالي له كتاب، أخبرنا ابن شاذان قال: حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى قال: حدثنا أبي قال: حدثنا أحمد بن محمد بن عيسى، عن محمد بن أبي عمير، عن محمد بن أبي حمزة به.

الحسين بن عثمان الأحمسي البجلي كوفي (الكوفي). ثقة، ذكره أبو العباس في رجال أبي عبد الله … عليه السلام … كتابه رواية محمد بن أبي عمير أخبرناه محمد بن محمد، عن الحسن بن حمزة، عن ابن بطة، عن الصفار، عن أحمد بن محمد بن عيسى، عن ابن أبي عمير، عن الحسين.

إسحاق بن عمار بن حيان = إسحاق بن عمار = إسحاق بن عمار الساباطي:

( قال النجاشي: إسحاق بن عمار بن حيان، مولى بني تغلب، أبو يعقوب الصيرفي، شيخ من أصحابنا، ثقة و إخوته يونس و يوسف و قيس و إسماعيل و هو في بيت كبير من الشيعة و ابنا أخيه، علي بن إسماعيل و بشير بن إسماعيل، كانا من وجوه من روى الحديث.

( قال الشيخ: إسحاق بن عمار الساباطي، له أصل، و كان فطحيا، إلا أنه ثقة، و أصله معتمد عليه. أخبرنا به: الشيخ أبو عبد الله المفيد … قدس سره … و الحسين بن عبيد الله، عن أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه، عن محمد بن الحسن بن الوليد، عن محمد بن الحسن الصفار، عن محمد بن الحسين بن أبي الخطاب، عن ابن أبي عمير، عن إسحاق، هذا.

و عده في رجاله من غير توصيف، في أصحاب الكاظم … عليه السلام … و قال: ثقة، له كتاب. يكنى أبا هاشم ... .

اسحاق بن عمار مي‌گويد: به امام كاظم … عليه السلام … عرض كردم: زني از حاملگي مي‌ترسد، به همين خاطر دارويي مي‌خورد و هرچه در شكم دارد مي‌اندازد، حضرت فرمود: نه [جايز نيست] پس عرض كردم: آن‌كه [هنوز] نطفه است! فرمودند: اوّل چيزي كه خلق مي‌شود نطفه است [نطفه ابتداي تكوّن انسان است].

آيا قتل جنين بعد از ولوج روح، قصاص دارد؟

اشاره

مشهور قائلند كشتن عمدي جنين بعد از ولوج روح قصاص دارد و ديه‌اش هم ديه‌ي انسان كامل است. هرچند بعضي مثل سيد خويي … قدس سره … در اين‌كه قصاص داشته باشد مناقشه كرده و گفته‌اند حتّي قتل صبي تا به سن بلوغ نرسد قصاص ندارد، چه رسد به جنين.

دليل مشهور، عمومات ادلّه‌ي قصاص و مرسله‌ي ابن فضال است كه مي‌فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: كُلُّ مَنْ قَتَلَ شَيْئاً صَغِيراً أَوْ كَبِيراً بَعْدَ أَنْ يَتَعَمَّدَ فَعَلَيْهِ الْقَوَدُ.⁽¹⁾

دليل سيد خويي … قدس سره … بر عدم قصاص قاتل صبي

اشاره

سيد خويي … قدس سره … در ردّ ادلّه‌ي مشهور مي‌فرمايد:

امّا مرسله‌ي ابن فضال از لحاظ سند ناتمام است و نمي‌تواند به عنوان مستند حكم باشد، بله اين روايت با كمي تفاوت از طريق صحيح هم نقل شده كه اين‌چنين است:

وَ فِي رِوَايَةِ ابْنِ بُكَيْرٍ⁽¹⁾

و ما كان فيه عن عبد اللّه بن بكير فقد رويته عن أبي- رضي اللّه عنه- عن عبد اللّه بن جعفر الحميريّ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن عليّ بن فضّال، عن عبد اللّه بن بكير.

ولي اين نقل ديگر دلالتي بر مدعا ندارد؛ زيرا ظاهر اين است كه صغير و كبير، صفت شيء يا همان وسيله‌ي قتل است نه مقتول؛ يعني اگر كسي با هر وسيله‌اي (كوچك يا بزرگ) متعمداً كسي را بكشد، قصاص مي‌شود.

و امّا عمومات ادلّه‌ي قصاص هم به وسيله‌ي صحيحه‌ي ابي بصير كه مي‌فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ يَعْنِي الْمُرَادِيَّ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ … عليهما السلام … عَنْ رَجُلٍ قَتَلَ رَجُلًا مَجْنُوناً فَقَالَ: إِنْ كَانَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَدَفَعَهُ عَنْ نَفْسِهِ فَلَا شَيْ‌ءَ عَلَيْهِ مِنْ قَوَدٍ وَ لَا دِيَةٍ وَ يُعْطَى وَرَثَتُهُ دِيَتَهُ مِنْ بَيْتِ مَالِ الْمُسْلِمِينَ قَالَ: وَ إِنْ كَانَ قَتَلَهُ مِنْ غَيْرِ أَنْ يَكُونَ الْمَجْنُونُ أَرَادَهُ فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ وَ أَرَى أَنَّ عَلَى قَاتِلِهِ الدِّيَةَ فِي مَالِهِ يَدْفَعُهَا إِلَى وَرَثَةِ الْمَجْنُونِ وَ يَسْتَغْفِرُ اللَّهَ وَ يَتُوبُ إِلَيْهِ.⁽³⁾

تخصيص مي‌خورد؛ زيرا گرچه اين روايت در مورد مجنون است ولي عبارت «فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» قاعده‌ي كلّي است كه در غير مورد مجنون، از جمله صغير

هم كاربرد دارد؛ زيرا صغير هم جزء كساني است كه «لايقاد منه»، پس «لا قود له».⁽¹⁾

و فيه إشكال، بل منع ... .

[أقول] وجهه: هو أنّ العمومات قابلة للتخصيص بصحيحة أبي بصير الآتية. و أمّا المرسل فهو و إن كان لا بأس بدلالته إلّا أنّه ضعيف سنداً من جهة الإرسال. نعم، رواه الصدوق بسنده الصحيح عن ابن بكير عن أبي عبد اللّه … عليه السلام …، إلّا أنّه قال: «كلّ من قتل بشي‌ء صغر أو كبر».

و لكنّه ضعيف دلالة، نظراً إلى أنّ الظاهر من قوله … عليه السلام …: «صغر أو كبر» هو أنّ الصغر و الكبر صفة للشي‌ء الذي يقع به القتل. و عليه، فالرواية أجنبيّة عن كون المقتول صغيراً أو كبيراً.

فإذن إن تمّ إجماع فهو، و لكنّه غير تامّ، كما يظهر من عبارة الشرائع، حيث عبّر بقوله: على الأصحّ. و نُسِب الخلاف إلى الحلبي كما عرفت.

و تدلّ على عدم القود صحيحة أبي بصير يعني: المرادي قال: سألت أبا جعفر … عليه السلام … عن رجل قتل رجلًا مجنوناً «فقال: إن كان المجنون أراده فدفعه عن نفسه (فقتله) فلا شي‌ء عليه من قود و لا دية، و يعطى ورثته ديته من بيت مال المسلمين. قال: و إن كان قتله من غير أن يكون المجنون أراده فلا قود لمن لا يقاد منه» الحديث.

فهذه الصحيحة و إن كان موردها المجنون إلّا أنّ قوله … عليه السلام … «فلا قود لمن لا يقاد منه» تطبيقٌ للكبرى على الصغرى، فتدلّ على عدم القود في الصغير أيضاً.

( همان، ج‌42 موسوعة، ص513:

«لو ضرب حاملًا فأسقطت حملها فمات حين سقوطه فالضارب قاتل، و المشهور أنّ عليه القود إن كان متعمّداً و قاصداً لقتله، و فيه إشكال، و الأقرب عدمه، و عليه الدية ...»

[اقول] وجه الإشكال ما تقدّم ضمن المسائل السابقة بشكل موسّع من عدم ثبوت القصاص و القود على من قتل صغيراً، بل عليه الدية، فلاحظ.

نقد كلام سيد خويي … قدس سره …

اولاً: عبارت «فَلَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» از آن‌جا كه اگر شامل غير مجنون شود مبتلاي به كثرت تخصيص مي‌شود، نمي‌توانيم بگوييم يك قاعده‌ي كلّي است كه شامل غير مجنون مي‌شود؛ زيرا در مثل نائم، أب، مسلمان در مقابل كافر، حرّ در مقابل عبد و ... با اين‌كه «لايقاد منهم»، ولي اين‌طور نيست كه «لا قود لهم»، بلكه اگر

كسي نائمي را بكشد، يا فرزندي پدرش را بكشد، كافري مسلماني را بكشد، عبدي حرّي را بكشد، قصاص مي‌شود با اين‌كه اگر به عكس باشد قصاص نمي‌شود.

ثانياً: نسبت بين «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» و «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» عموم من وجه است؛ زيرا:

موضوع «الْمُسْلِمُونَ إِخْوَةٌ تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» از حيثي أخص است؛ چون مربوط به خصوص مسلمين است و از حيثي اعمّ است؛ چون هم شامل قصاص و هم شامل ديه مي‌شود؛ يعني تتكافأ دماء المسلمين حرمةً و قصاصاً و ديةً.

و «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» نيز چنين است؛ يعني از حيثي موضوع «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» أخص است؛ چون مربوط به خصوص قصاص نسبت به «مَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» است و از حيثي أعم مي‌باشد؛ چون شامل مسلمان و غير مسلمان مي‌شود.⁽¹⁾

( وسائل‌الشيعة، ج29، كتاب القصاص، أبواب القصاص في النفس، باب‌32، ص80 و من لا يحضره الفقيه، ج4، ص92:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْن] بِأَسَانِيدِهِ إِلَى كِتَابِ ظَرِيفٍ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام … قَالَ: وَ قَضَى أَنَّهُ لَا قَوَدَ لِرَجُلٍ أَصَابَهُ وَالِدُهُ فِي أَمْرٍ يَعِيبُ عَلَيْهِ فِيهِ فَأَصَابَهُ عَيْبٌ مِنْ قَطْعٍ وَ غَيْرِهِ وَ يَكُونُ لَهُ الدِّيَةُ وَ لَا يُقَادُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ وَ الشَّيْخُ كَمَا يَأْتِي.

( همان، ابواب قصاص الطرف، باب13، ح4، ص177 و الكافي، ج7، ص320:

وَ [محمد بن يعقوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَيْدٍ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ السِّنِّ وَ الذِّرَاعِ يُكْسَرَانِ عَمْداً لَهُمَا أَرْشٌ أَوْ قَوَدٌ؟ فَقَالَ: قَوَدٌ قَالَ: قُلْتُ: فَإِنْ أَضْعَفُوا الدِّيَةَ؟ قَالَ: إِنْ أَرْضَوْهُ بِمَا شَاءَ فَهُوَ لَهُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَاصِمِ بْنِ حُمَيْدٍ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ.

( همان، ابواب موجب الضمان، باب31، ح3، ص270 و تهذيب الاحكام، ج10، ص308:

وَ [محمد بن الحسن] بِأَسَانِيدِهِ الْآتِيَةِ إِلَى كِتَابِ ظَرِيفٍ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: لَا قَوَدَ لِامْرَأَةٍ أَصَابَهَا زَوْجُهَا فَعِيبَتْ وَ غُرْمُ الْعَيْبِ عَلَى زَوْجِهَا وَ لَا قِصَاصَ عَلَيْهِ وَ قَضَى فِي امْرَأَةٍ رَكِبَهَا زَوْجُهَا فَأَعْفَلَهَا أَنَّ لَهَا نِصْفَ دِيَتِهَا مِائَتَانِ وَ خَمْسُونَ دِينَاراً.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ كَمَا يَأْتِي وَ الَّذِي قَبْلَهُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.

( الخلاف، ج‌5، ص158:

مسألة 17 [اشتراك جماعة في جرح يوجب القود على الواحد]

إذا اشترك جماعة في جرح يوجب القود على الواحد كقلع العين و قطع اليد و نحو ذلك فعليهم القود. و به قال الشافعي، و ربيعة، و مالك،

( همان، ص198:

اللحم المقطوع من موضع الجرح: إذا جرح غيره، ثم أن المجروح قطع من موضع الجرح لحما، فان كان ميتا فلا بأس و القود على الجاني بلا خلاف، و ان كان لحما حيا ثم سرى الى نفسه كان على الجاني القود و على أولياء المقتول أن يردوا نصف الدية على أولياء الجاني. و كذلك لو شارك السبع في قتل غيره، أو جرحه غيره فجرح هو نفسه فمات.

و اختلف أصحاب الشافعي على طريقين فيمن قطع لحما حيا. أحدهما: القود، و على شريك السبع و الجارح نفسه بعد جراحة غيره على قولين:

أحدهما: يجب عليه القود. و الآخر: لا قود عليه، و يلزمه نصف الدية.

و من أصحابه من قال: لا قود على الجاني قولا واحدا، و عليه نصف الدية، و لم يختلفوا في شريك السبع و الجارح نفسه بعد جراحة غيره أنها على قولين.

( همان، ص207:

مسألة 84: [العفو عن دية الإصبع]: إذا قطع إصبع غيره، فقال المجني عليه: قد عفوت عن عقلها و قودها، ثم اندملت صح العفو عن العقل و القود معا. و به قال أبو حنيفة، و الشافعي.

و قال المزني: لا يصح العفو عن دية الإصبع، لأنه عفو عما لم يجب، بدليل أن المجني عليه لو أراد المطالبة بدية الإصبع لم يكن له، و لأنه عفا عن مجهول لأنه لا يدري هل يندمل فيستقر دية إصبع، أو يسري الى النفس فيختلف ذلك.

( المبسوط في فقه الإمامية، ج‌7، ص14:

ذا اشترك جماعة في جرح يوجب القود على الواحد كقلع العين و قطع اليد، فعليهم القود عندنا و عند جماعة و فيه خلاف.

... فإذا ثبت هذا فانا نقطع الجماعة بالواحد إذا اشتركوا في الجراح معا و لم ينفرد أحدهم ببعضه، و معناه أن يضعوا السكين على موضع واحد واحد و يمرها الكل على المكان حتى لا يتميز فعل أحدهم عن فعل الثاني، فههنا نقطعهم لأن كل واحد منهم قاطع غير أن عندنا أنه إذا قطعهم رد فاضل الدية كما قلناه في النفس سواء، و إن اختار قطع واحد قطعه و رد الباقون على المقطوع قود ما لزمهم من ذلك، و أما إن قطع واحد البعض و الآخر ما بقي أو وضع أحدهما سكينا من فوق و الآخر سكينا من أسفل و غمزا حتى التقيا السكينان، فلا قود ههنا، لأن كل واحد منهما جارح يد، و ليس بقاطع.

( مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌15، ص298:

الثّالثة: إذا قطع يمينا فبذل شمالا، فقطعها المجنيّ [عليه] من غير علم، قال في المبسوط: يقتضي مذهبنا سقوط القود. و فيه تردّد، لأنّ المتعيّن قطع اليمنى، فلا تجزي اليسرى مع وجودها. (اميرخاني)

بنابراين ماده‌ي افتراق اوّل اين است كه مسلمان بالغ عاقلي، مسلمان بالغ عاقل ديگر را بكشد و ماده‌ي افتراق دوم اين است كه بالغ عاقلي، نابالغ كافر يا نائم كافري را بكشد.

و ماده‌ي اجتماع آن، اين است كه بالغ مسلماني، صبيّ مراهق مسلماني را بكشد كه طبق «تَتَكَافَأُ دِمَاؤُهُمْ» بايد قصاص شود؛ چون بر مراهق مسلمان حقيقةً مسلمان صدق مي‌كند، به ويژه اگر با استدلال مسلمان شده باشد و طبق قاعده‌ي «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» قصاص نمي‌شود، پس هر يك از دو دليل در مثل چنين موردي تساقط مي‌كنند و بايد رجوع به عمومات فوق، مانند آيه‌ي شريفه‌ي (النَّفْسَ بِالنَّفْسِ)⁽¹⁾شود و از آن‌جا كه احتمال فرق بين مراتب صغر نيست، همه‌ي مراتب صغر تحت عموم (النَّفْسَ بِالنَّفْسِ) قرار مي‌گيرد، حتّي نفسي كه هنوز جنين است و احتياط تصالح مي‌باشد؛ چون احتمال قابل اعتنا وجود دارد كه «لَا قَوَدَ لِمَنْ لَا يُقَادُ مِنْهُ» حكومت داشته باشد و با حكومت، نسبت سنجي صحيح نيست.

عدم جواز اسقاط جنين به صرف معلول بودن

اگر از طريق سونوگرافي⁽¹⁾يا بررسي‌هاي ديگر معلوم شد جنيني معلول و ناقص الخلقة است سقط آن جنين نيز جايز نيست.

بعضي به اين دليل كه پدر و مادر اين فرزند گرفتار حرج مي‌شوند، از باب لاحرج مي‌خواهند راهي براي جواز بگشايند، در حالي كه مي‌گوييم:

اولاً: بعد از ولوج روح، از آن‌جا كه دليل لاحرج امتناني است و اين جنين داراي روح و نفس بوده و انسان بر او صادق است و جريان لاحرج خلاف امتنان بر اوست، پس دليل لاحرج بالكل جاري نمي‌شود.

ثانياً: قبل از ولوج روح نيز گرچه چون روح ندارد خلاف امتنان نيست و جريان لاحرج از اين حيث مانعي ندارد، امّا بايد ببينيم موضوع حرج چيست؟ آيا ماندن جنين در شكم مادر حرجي است تا مجوّز اسقاط جنين شود يا اين‌كه نگه‌داري بچه بعد از تولد حرجي خواهد بود؟

ماندن جنين معلول در شكم مادر چون هيچ فرقي با جنين غير معلول ندارد، نمي‌تواند حرجي باشد، پس مجوّز اسقاط جنين هم نمي‌شود و امّا اگر نگه‌داري جنين بعد از تولد حرجي باشد، مي‌گوييم: هر جا منجر به حرج شد، وجوب نگه‌داري فرزند از پدر و مادر برداشته مي‌شود، نه اين‌كه مجوّز اسقاط جنين باشد!

بله، اگر همان زماني كه در شكم مادر است ـ قبل از ولوج روح ـ طوري باشد كه مادر به خاطر ترس و نگراني از داشتن چنين فرزندي گرفتار سختي شود كه لايتحمل عادتاً يا اين‌كه مي‌داند در آينده براي او قهراً حرجي خواهد شد

و موجب مشكلات فراواني خواهد شد، مثل سركوفت زدن مداوم شوهر كه منجر به طلاق شود در حالي كه هيچ سرپناهي ندارد و ... اگر كسي در چنين فرضي بگويد مي‌توان به دليل لاحرج و لاضرر براي جواز سقط تمسك كرد، او را ملامت نمي‌كنيم، امّا بيش از اين ديگر نمي‌توانيم اطلاقات را تقييد كنيم.

اگر اطمينان به حمل نباشد، آيا مي‌توان با شرب دواء يقين به عدم حمل پيدا كرد؟

در پاسخ به اين سؤال مي‌گوييم: در صحيحه‌ي اسحاق بن عمار كه فرمود:

قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ … عليه السلام …: الْمَرْأَةُ تَخَافُ الْحَبَلَ فَتَشْرَبُ الدَّوَاءَ فَتُلْقِي مَا فِي بَطْنِهَا قَالَ: لَا فَقُلْتُ: إِنَّمَا هُوَ نُطْفَةٌ فَقَالَ: إِنَّ أَوَّلَ مَا يُخْلَقُ نُطْفَةٌ.

عبارت «تَخَافُ الْحَبَل» اگر به اين معنا باشد كه ترس دارد از اين‌كه آبستن شده باشد، طبق اين روايت شرب دواء يا هر كاري كه موجب اسقاط حملي كه حتّي اطمينان به آن ندارد شود، جايز نخواهد بود.

امّا اگر «تَخَافُ الْحَبَلَ» به اين معنا باشد كه از حبلي كه موجود است ترس دارد ـ و اظهر اين معناست ـ ديگر اين روايت دالّ بر حرمت شرب دواء يا هر كاري كه موجب اسقاط حمل محتمل شود، نمي‌باشد. بنابراين با تمسك به «رفع ما لايعلمون» و «كل شيء لك حلال» مي‌تواند به جهت ديگري بدون قصد اسقاط حمل، مرتكب چنين عملي شود؛ زيرا موضوع حرمت احراز نشده و از جاهايي هم نيست كه احتمال تكليف منجّز باشد ـ چون قتل نفس نيست ـ بنابراين مي‌تواند مرتكب شود، ولي نبايد به رجاء اسقاط، عملي را انجام دهد؛ زيرا در اين صورت حتّي در نبود حمل، تجري كرده كه حرام است.

آيا در إكراه و إضطرار، قتل مؤمنِ مستحقّ حدّ قتل براي حفظ جان خود يا ساير مؤمنين جايز است؟

مرحوم شيخ مي‌فرمايد:

و لو كان المؤمن مستحقاً للقتل لحدٍّ ففي العموم وجهان: من إطلاق قولهم: «لا تقيّة في الدماء»، و من أنّ المستفاد من قوله … عليه السلام …: «ليحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فلا تقيّة» أنّ المراد الدم المحقون دون المأمور بإهراقه، و ظاهر المشهور الأوّل و أمّا المستحقّ للقتل قصاصاً فهو محقون الدم بالنسبة إلى غير وليّ الدم.⁽¹⁾

اگر كسي در شرايطي قرار گرفت كه يا بايد خودش كشته شود يا فردي را كه مستحق حدِّ قتلي است (مثلاً نعوذ بالله مرتكب زناي محصنه شده است) بكشد، در چنين فرضي بعضي گفته‌اند چون آن شخص مستحق قتل است ـ و اگر كسي او را بكشد، طبق فتواي اكثر فقهاء قصاص نمي‌شود⁽²⁾

يشترط في القصاص كون المقتول محقون الدّم، فلا يقتل المسلم بالمرتدّ، و كذا كلّ من أباح الشرع قتله أو هلك بسراية القصاص أو الحدّ.

و لا يشترط التّفاوت في تأبّد العصمة، فيقتل الذّمّي بالمعاهد لا الحربيّ.

( شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، ج‌4، ص201:

القول في الشرائط المعتبرة في القصاص: ... الشرط الخامس أن يكون المقتول محقون الدم؛ احترازا من المرتد بالنظر إلى المسلم فإن المسلم لو قتله لم يثبت القود و كذا كل من أباح الشرع قتله و مثله من هلك بسراية القصاص أو الحد.

( حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، رياض المسائل (ط- الحديثة)، ج‌16، ص263:

الشرط الخامس: أن يكون المقتول محقون الدم شرعاً، أي غير مباح القتل شرعاً، فمن أباح الشرع قتله لزناء أو لواط أو كفر لم يقتل به قاتله و إن كان بغير إذن الإمام؛ لأنّه مباح الدم في الجملة، و إن توقّفت المباشرة على إذن الحاكم، فيأثم بدونه خاصّة. و لو قتل من وجب عليه القصاص غير الوليّ قتل به؛ لأنّه محقون الدم بالنسبة إلى غيره.

( جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج‌42، ص190:

الشرط الخامس: أن يكون المقتول محقون الدم احترازا عن المرتد بالنظر إلى المسلم، فان المسلم لو قتله لم يثبت القود و إن أثم بعدم الاستئذان ممن إليه القتل، بل و إن تاب و كان مرتدا عن فطرة و قلنا بقبول توبته و بقي القتل عليه حدا. و كذا الزاني و اللائط و غيرهما من كل من أباح الشرع

قتله حدا، لكن قد عرفت البحث في ذلك و في غيره ممن حده القتل بالنسبة للمسلم و الكافر و إن كان ظاهر المصنف هنا اختصاص ذلك بالمسلم دون الكافر.

( حلّى، شمس الدين محمد بن شجاع القطّان، معالم الدين في فقه آل ياسين، ج‌2، ص544:

الشرط الخامس: كون المقتول محقون الدم فلا يقتل الحربيّ بالحربيّ، و لا المسلم بمن أباح الشرع قتله، و لا دية أيضا، و كذا من هلك بسراية الحدّ أو القصاص أو التعزير. و لو قتل من وجب عليه القصاص غير مستحقّ اقتصّ منه.

( فقعانى، على بن على بن محمد بن طى، الدر المنضود في معرفة صيغ النيات و الإيقاعات و العقود، ص312:

و شرط القصاص: كون المقتول محقون الدم، فلو قتل من أباح الشرع دمه، فلا قود، و إن لم يكن له ذلك.

( شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملي، حاشية المختصر النافع، ص208:

قوله: أن يكون المقتول محقون الدم فلا يُقتل المسلم بالمرتدّ و الزاني المحصن و اللائط و إن وجب عليه الإثم؛ لأنّ قتلَه موقوف على إذن الإمام أو مَنْ نَصَبَه. و أمّا القاتل الذي يتوجّه عليه القِصاص فإنّه معصوم بالنسبة إلى غير المستحق، فيقتصّ له منه لو قتله.

( مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌15، ص166:

[الشرط الخامس: أن يكون المقتول محقون الدم] الشرط الخامس: أن يكون المقتول محقون الدم احترازا من المرتدّ بالنظر إلى المسلم، فإنّ المسلم لو قتله لم يثبت القود. و كذا كلّ من أباح الشرع قتله. و مثله من هلك بسراية القصاص أو الحدّ.

( كاشانى، فيض، محمد محسن، مفاتيح الشرائع، ج‌2، ص126:

و لا يقتص من المسلم للمرتد و كل من أباح الشرع قتله، و لا المجنون بلا خلاف للصحيح و الموثق: عن رجل قتل رجلا مجنونا. قال: ان كان المجنون أراده فدفعه عن نفسه فقتله فلا شي‌ء عليه من قود و لا دية، و يعطى ورثته الدية من بيت مال المسلمين. قال: و ان كان قتله من غير أن يكون.

( عاملى، شهيد اول، محمد بن مكى، اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية، ص270:

وَ مِنْهَا أَنْ يَكُونَ الْمَقْتُولُ مَحْقُونَ الدَّمِ، فَمَنْ أَبَاحَ الشَّرْعُ قَتْلَهُ لَمْ يُقْتَلْ بِهِ، وَ لَوْ قَتَلَ مَنْ وَجَبَ عَلَيْهِ قِصَاصٌ غَيْرُ الْوَلِيِّ قُتِلَ بِهِ.

( سبزوارى، سيد عبد الأعلى، مهذب الأحكام، ج‌29، ص349:

الخامس: أن لا يهدر الشارع دمه و إلا فلا دية له و إن قتل خطأ؛ لعدم احترام دمه، إذ لا معنى لاهداره إلا ذلك، ففي عمده لا قود و لا دية، فكيف بخطئه. و لا يجري ذلك في من هو مستحق للقتل واقعا و لم يحكم الحاكم الشرعي بعد بالقصاص، كما مر في كتاب القصاص.

( خويى، سيد ابو القاسم، تكملة المنهاج، ص75:

(الشرط الخامس) أن يكون المقتول محقون الدم، فلا قود في القتل السائغ شرعا، كقتل ساب النبي (صلّى اللّه عليه و آله) و الأئمة الطاهرين عليهم السلام، و قتل المرتد الفطري و لو بعد توبته و المحارب و المهاجم القاصد للنفس أو العرض أو المال، و كذا من يقتل بقصاص أو حد و غير ذلك. و الضابط في جميع ذلك هو كون القتل سائغا للقاتل.

( المكاسب المحرمة (للإمام الخميني)، ج‌2، ص234:

ثمّ إنّ مقتضى إطلاق قوله: «إذا بلغت التقيّة الدم فلا تقيّة» عدم الفرق بين أفراد المؤمنين من حيث الصغر و الكبر، و العلم و الجهل، و الذكورة و ... و أمّا المؤمن المستحقّ للقتل حدّا كالزاني محصنا و اللاطي، فالظاهر أنّه غير محقون، كما تسالم عليه الفقهاء في كتاب القصاص و ادّعي عليه الإجماع، بل عن الرياض دعوى تظافر النصوص عليه، و لعلّه أراد بها ما دلّت على أنّه يقتل و نحو ذلك، تأمّل.

«فَإِذَا بَلَغَتِ التَّقِيَّةُ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّةَ» نيست؛ چون مراد محقون الدم است، در حالي كه آن شخص مهدور الدم است، بنابراين مانعي براي جريان ادلّه‌ي تقيّه نيست و مي‌تواند براي حفظ جان خود او را بكشد. امّا از طرف ديگر برخي گفته‌اند گرچه اين شخص مستحق قتل است ولي فقط «مَن لَهُ الحُكم» كه امام … عليه السلام … يا منصوب از قِبَل امام … عليه السلام … است مي‌تواند او را بكشد و كسي ديگر چنين حقّي ندارد، بنابراين اطلاق «فَإِذَا بَلَغَتِ التَّقِيَّةُ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّةَ» شامل او مي‌شود و كشتن او جايز نيست.

ولي ما مي‌گوييم حتّي اگر مشمول «فَإِذَا بَلَغَتِ التَّقِيَّةُ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّةَ» باشد و ادلّه‌ي تقيّه در اين‌جا كاربرد نداشته باشد، باز كشتن او جايز است؛ زيرا معناي

روايت اين نيست كه وقتي به مرحله‌ي دم رسيد قتل جايز نيست، بلكه به اين معناست كه تقيّه نمي‌تواند مجوّز قتل باشد و كاربرد تقيّه تا مرحله‌ي دم است، امّا ديگر بيان نمي‌كند كه مجوّز ديگري هم نمي‌تواند داشته باشد و مطلقاً حرام است، بلكه اين روايت ساكت است و بايد طبق قاعده عمل كرد. شاهد اين‌كه چنين معنايي از روايت استفاده نمي‌شود آن است كه اگر نجات جان عدّه‌ي كثيري از مؤمنين متوقف بر قتل مؤمني باشد، نمي‌توان از اطلاق «لا تقية في الدماء» استفاده كرد و كسي نمي‌تواند ملتزم شود كه قتل اين يك مؤمن براي نجات جان عدّه‌ي كثيري مطلقاً حرام است و مجوّزي براي آن نيست، بلكه فقط بيان مي‌كند كه از باب تقيّه جايز نيست و تقيّه در اين‌جا كاربرد ندارد.⁽¹⁾بنابراين بايد طبق قاعده عمل كرد.

قاعده در ما نحن فيه تزاحم است و از آن‌جا كه حداقل احتمال اولويت ملاك وجوب حفظ جان خود نسبت به حرمت كشتن كسي كه مستحق قتل است داده مي‌شود، لازم است حفظ نفس كند و او را بكشد، حتّي اين احتمال در جايي كه كسي قصاصاً مستحق قتل باشد مي‌آيد، در صورتي كه احتمال عفو او از طرف وليّ دم داده نشود. ولي با همه‌ي اين‌ها چون اطلاقي كه دالّ بر وجوب حفظ نفس در همه حال باشد نداريم، نمي‌توان بين وجوب حفظ نفس و حرمت قتل مستحقّ قتل، قواعد تزاحم برقرار كرد، فتأمّل.

آيا در إكراه و إضطرار، قتل غير مؤمن براي حفظ جان خود يا ساير مؤمنين جايز است؟

اگر غير مؤمن ناصبي باشد، معلوم است كه كشتن او حتّي اگر از باب تزاحم هم نباشد جايز است⁽¹⁾

و ممّا ذكرنا يظهر سكوت الروايتين عن حكم دماء أهل الخلاف؛ لأنّ التقيّة إنما شرّعت لحقن دماء الشيعة، فحدّها بلوغ دمهم، لا دم غيرهم.

و بعبارة اخرى: محصّل الرواية لزوم نقض الغرض من تشريع التقيّة في إهراق الدماء؛ لأنّها شرّعت لحقنها فلا يشرّع لأجلها إهراقها. و من المعلوم أنّه إذا أُكره المؤمن على قتل مخالف فلا يلزم من شرعيّة التقيّة في قتله إهراق ما شرّع التقيّة لحقنه.

هذا كلّه في غير الناصب، و أمّا الناصب فليس محقون الدم، و إنّما منع منه حدوث الفتنة، فلا إشكال في مشروعيّة قتله للتقيّة.

و ممّا ذكرنا يعلم حكم دم الذمّي و شرعيّة التقيّة في إهراقه. و بالجملة، فكلّ دم غير محترم بالذات عند الشارع خارج عن مورد الروايتين، فحكم إهراقه حكم سائر المحرّمات التي شرّعت التقيّة فيها.

( وسائل الشيعة، ج20، كتاب النكاح، أبواب ما يحرم بالكفر، باب10، ح1، ص549 و الكافي، ج5، ص348:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ جَمِيلِ بْنِ صَالِحٍ عَنْ فُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: لَا يَتَزَوَّجُ الْمُؤْمِنُ النَّاصِبَةَ الْمَعْرُوفَةَ بِذَلِكَ.

( همان، ح2 و الكافي، ج5، ص348:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِيلَ عَنِ الْفَضْلِ بْنِ شَاذَانَ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ رِبْعِيٍّ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: قَالَ لَهُ الْفُضَيْلُ: أُزَوِّجُ النَّاصِبَ؟ قَالَ: لَا وَ لَا كَرَامَةَ قُلْتُ: جُعِلْتُ فِدَاكَ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَقُولُ لَكَ هَذَا وَ لَوْ جَاءَنِي بِبَيْتٍ مَلْآنَ دَرَاهِمَ مَا فَعَلْتُ.

• همان، ح3 و الكافي، ج5، ص349:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ أَبِي نَجْرَانَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … عَنِ النَّاصِبِ الَّذِي قَدْ عُرِفَ نَصْبُهُ وَ عَدَاوَتُهُ هَلْ يُزَوِّجُهُ الْمُؤْمِنُ وَ هُوَ قَادِرٌ عَلَى رَدِّهِ وَ هُوَ لَا يَعْلَمُ بِرَدِّهِ؟ قَالَ: لَا يَتَزَوَّجُ الْمُؤْمِنُ النَّاصِبَةَ وَ لَا يَتَزَوَّجُ النَّاصِبُ الْمُؤْمِنَةَ وَ لَا يَتَزَوَّجُ الْمُسْتَضْعَفُ مُؤْمِنَةً.

( همان، ح13، ص553 و من لا يحضره الفقيه، ج3، ص408:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سُلَيْمَانَ الْحَمَّارِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: لَا يَنْبَغِي لِلرَّجُلِ الْمُسْلِمِ مِنْكُمْ أَنْ يَتَزَوَّجَ النَّاصِبِيَّةَ وَ لَا يُزَوِّجَ ابْنَتَهُ نَاصِبِيّاً وَ لَا يَطْرَحَهَا عِنْدَهُ.

( همان، ح15 و تهذيب الاحكام، ج7، ص303:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي جَمِيلَةَ عَنْ سِنْدِيٍّ عَنِ الْفُضَيْلِ بْنِ يَسَارٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ … عليهما السلام … عَنِ الْمَرْأَةِ الْعَارِفَةِ هَلْ أُزَوِّجُهَا النَّاصِبَ؟ قَالَ: لَا لِأَنَّ النَّاصِبَ كَافِرٌ الْحَدِيثَ.

و به تعبير روايت، أنجس من الكلب مي‌باشد.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي الْعِلَلِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ⁽¹⁾

أحمد بن الحسن بن علي بن محمد بن علي بن فضال بن عمر بن أيمن مولى عكرمة بن ربعي الفياض أبو الحسين، و قيل أبو عبد الله يقال: إنه كان فطحيا، و كان ثقة في الحديث، روى عنه أخوه علي بن الحسن و غيره من الكوفيين. يعرف من كتبه كتاب الصلاة، كتاب الوضوء، أخبرنا بهما قراءة عليه أبو عبد الله أحمد بن عبد الواحد قال: حدثنا أبو الحسن علي بن محمد القرشي قال: حدثنا علي بن الحسن بن فضال عن أخيه بكتبه، و مات أحمد بن الحسن سنة ستين و مائتين.

• الفهرست، ص24:

أحمد بن الحسن بن علي بن محمد بن فضال بن عمر بن أيمن مولى عكرمة بن ربعي الفياض أبو عبد الله، و قيل أبو الحسين، كان فطيحا [فطحيا] غير أنه ثقة في الحديث و روى عنه أخوه علي بن الحسن و غيره من الكوفيين و القميين، و له كتب منها، كتاب الصلاة، و كتاب الوضوء، أخبرنا بهما أبو الحسين بن أبي جيد، قال حدثنا ابن الوليد قال أخبرنا الصفار، قال أخبرنا أحمد بن الحسن، و أخبرنا أحمد بن عبدون، قال أخبرنا ابن الزبير، قال حدثنا علي بن الحسن عن أخيه و مات أحمد بن الحسن هذا سنة ستين و مائتين.

لَنَا أَهْلَ الْبَيْتِ لَأَنْجَسُ مِنْهُ.⁽¹⁾

( همان، ح4، ص119 و الكافي، ج3، ص14:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِنَا عَنِ ابْنِ جُمْهُورٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْقَاسِمِ عَنِ ابْنِ أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … قَالَ: لَا تَغْتَسِلْ مِنَ الْبِئْرِ الَّتِي تَجْتَمِعُ فِيهَا غُسَالَةُ الْحَمَّامِ فَإِنَّ فِيهَا غُسَالَةَ وَلَدِ الزِّنَا وَ هُوَ لَا يَطْهُرُ إِلَى سَبْعَةِ آبَاءٍ وَ فِيهَا غُسَالَةُ النَّاصِبِ وَ هُوَ شَرُّهُمَا إِنَّ اللَّهَ لَمْ يَخْلُقْ خَلْقاً شَرّاً مِنَ الْكَلْبِ وَ إِنَّ النَّاصِبَ أَهْوَنُ عَلَى اللَّهِ مِنَ الْكَلْب.

و امّا اگر ناصبي نباشد مي‌گوييم تقيّه براي حفظ دماء مؤمنين تشريع شده و اگر هم از باب تزاحم باشد معلوم است كه ايمان از مرجّحات است و از اين‌جا حكم كفّار حتّي كفار ذمّي هم معلوم مي‌شود.

پس قاعده‌ي كلّي در دوران امر بين كشتن ديگري يا حفظ نفس، اين است كه: اگر توانستيم احراز كنيم ملاك هر دو مساوي است، نتيجه تخيير مي‌شود و اگر يكي از ملاك‌ها اهم يا محتمل الاهمية بود ـ كه معمولاً نسبت به حرمت كشتن مؤمن ديگر احتمال اهميت داده مي‌شود ـ بايد آن را مقدم بدارد.

مراد از دم در «فَإِذَا بَلَغَتِ التَّقِيَّةُ الدَّمَ فَلَا تَقِيَّةَ» فقط جان است يا شامل جرح هم مي‌شود؟

معلوم است كه مراد از دم در روايت، جان است؛ يعني اگر تقيّه به مرحله‌ي كشتن ديگري رسيد ديگر تقيّه نيست. بنابراين در مورد جرح و قطع اعضاء، طبق قاعده مي‌توان تقيّه كرد؛ مثلاً اگر جائري تهديد كرد دست زيد را قطع كن و الا تو را مي‌كشم، در اين‌جا مي‌تواند از باب تقيّه دست زيد را قطع كند و جان خود را نجات دهد.⁽²⁾

بقي الكلام في أنّ الدم يشمل الجرح و قطع الأعضاء، أو يختص بالقتل؟ وجهان:

من إطلاق الدم، و هو المحكيّ عن الشيخ. و من عمومات التقيّة و نفي الحرج و الإكراه، و ظهور الدم المتّصف بالحَقن في الدم المبقي للروح، و هو المحكيّ عن الروضة و المصابيح و الرياض، و لا يخلو عن قوّة.

إن قلت: ادلّه‌ي تقيّه هم مانند حديث رفع و لاحرج امتناني است، بنابراين نمي‌تواند براي قطع دست زيد به جهت حفظ جان خود، به ادلّه‌ي تقيّه تمسك كند.⁽¹⁾

أقول: إن الظاهر من قوله … عليه السلام …: «إنما جعلت التقية ليحقن بها الدم». و إن كان هو الدم الذي كان علة لبقاء الحياة، إلا أنه مع ذلك لا يمكن الحكم بجواز جرح الغير أو قطع أعضائه للتقية، فإن دليل جواز التقية كدليل رفع المستكره عليه إنما ورد في مقام الامتنان فلا يشمل ما إذا كان شموله منافيا له، و عليه فيجري في موردها ما ذكرناه في مورد الإكراه فراجع.

قلت: درست است كه ادلّه‌ي تقيّه هم به نوعي امتناني است، ولي بعيد نيست از خود ادلّه‌ي تقيّه و عملكرد ائمه … عليهم السلام … در موارد تقيّه استفاده شود هر كجا تقيّه جاري باشد، مي‌توان موازنه‌ي ضرر كرد. پس اگر ضرري كه بر خود شخص از ناحيه‌ي جائر وارد مي‌شود به مراتب بيشتر از ضرري باشد كه به ديگري وارد مي‌كند، مي‌تواند از باب تقيّه آن ضرر أشد را از خود دفع كرده و ضرر أخف را به ديگري وارد كند، ولي مسأله نيازمند بررسي بيشتر است.

سفارشات ناب امام صادق … عليه السلام … به واليان در مكاتبه‌ي عبدالله نجاشي

مرحوم شيخ⁽²⁾

خاتمة في ما ينبغي للوالي العمل به في نفسه و في رعيّته: روى شيخنا الشهيد الثاني … قدس سره … في رسالته المسمّاة بكشف الريبة عن أحكام الغيبة، بإسناده عن شيخ الطائفة، عن مفيدها عن ... عن عبد اللّه بن سليمان النوفلي، قال:

كنت عند أبي عبد اللّه … عليه السلام … فإذا بمولى لعبد اللّه النجاشي قد ورد عليه فسلّم و أوصل إليه كتاباً، ففضّه و قرأه، فإذا أوّل سطر فيه ... .

نجاشي⁽¹⁾

( معجم رجال الحديث، ج‌11، ص382:

قال النجاشي: «عبد الله بن النجاشي بن غنيم بن سمعان أبو بجير الأسدي النصري [البصري، يروي عن أبي عبد الله … عليه السلام … رسالة منه إليه، و قد ولي الأهواز من قبل المنصور». و هو من أجداده، ذكره في ترجمة نفسه و قال: «ولي الأهواز و كتب إلى أبي عبد الله … عليه السلام … يسأله و كتب إليه رسالة عبد الله بن النجاشي المعروفة و لم ير لأبي عبد الله … عليه السلام … مصنف غيره».

و عده البرقي من أصحاب الصادق … عليه السلام … قائلا: «عبد الله النجاشي الأسدي». و قال الكشي، أبو بجير عبد الله بن النجاشي.

و ذكر ابن شهرآشوب عن عمار السجستاني قصة إصابة الميزاب، عبد الله النجاشي و إخبار الإمام … عليه السلام … إياه بذلك و رجوعه عن الزيدية إلى القول بالحق. (المناقب، ج4، في باب إمامة أبي عبد الله جعفر بن محمد … عليهما السلام …)

إن العلامة ذكر في القسم الثاني من الخلاصة، من الباب الثاني من حرف العين: عبد الله النجاشي، و قال: «من أصحاب الكاظم … عليه السلام … واقفي». و قال ابن داود في القسم الثاني من رجاله: «عبد الله النجاشي (م) (كش) واقفي».

أقول: الموجود في نسختنا، و في نسخة الميرزا و السيد التفريشي و المولى القهبائي من رجال الشيخ: عبد الله النحاس [النخاس. و على تقدير صحة ما ذكره العلامة و ابن داود فمن المحتمل أن من ذكراه غير عبد الله بن النجاشي الأسدي الذي ذكره العلامة و ابن داود ... ثم إن ما نسبه ابن داود إلى الكشي من أن عبد الله النجاشي واقفي لا أساس له، و هو سهو منه جزما.

و المتحصل مما ذكرناه أن عبد الله بن النجاشي و إن رجع إلى الحق بعد قوله بإمامة زيد، إلا أنه لم تثبت وثاقته، نعم في رسالة الصادق … عليه السلام … إليه المعروفة دلالة على مدحه لكنها ضعيفة، فإن في سندها عبد الله بن سليمان النوفلي، و هو مجهول. فالظاهر أن ما ذكره المجلسي في الوجيزة من أنه ضعيف هو الصحيح. و أما ذكر العلامة و ابن داود إياه في القسم الأول، فلعله مبني على أصالة العدالة، و هذا الأصل غير ثابت عندنا.

بقي هنا أمران: الأول: أن النجاشي ذكر أنه لم ير لأبي عبد الله … عليه السلام … مصنف غير رسالته إلى عبد الله النجاشي، و هذا الذي ذكره لا يتم، فقد روى محمد بن يعقوب رسالته … عليه السلام … إلى جماعة الشيعة، و هي رسالة مبسوطة إلى سعد الخير. الروضة: الحديث الأول.

الثاني: أن محمد بن يعقوب روى عن بعض أصحابنا، عن محمد بن علي، عن معاوية بن حكيم، عن ابن أبي نصر، قال: قال لي ابن النجاشي: من الإمام بعد صاحبك؟ فأشتهي أن تسأله حتى أعلم، فدخلت على الرضا … عليه السلام … فأخبرته، قال: فقال لي: الإمام ابني، ثم قال: هل يتجرأ أحد أن يقول ابني و ليس له ولد. (الكافي، ج1، باب الإشارة و النص على أبي جعفر الثاني … عليه السلام …، ح5)

أقول: هذه الرواية مرسلة لا اعتماد عليها، و لو صحت فابن النجاشي المذكور فيها غير عبد الله بن النجاشي المتقدم، و لعله هو عبد الله النجاشي الذي ذكره العلامة و ابن داود، و هو واقفي لا يقول بإمامة الرضا … عليه السلام …، كما يدل عليه قوله من الإمام بعد صاحبك؟ و أما ما في آخر الرواية: هل يتجرأ أحد أن يقول ابني و ليس له ولد، فالظاهر أنه من كلام الإمام … عليه السلام … و معناه أن الإمام أخبر عن أن الإمام بعده ابنه، مع أنه لم يكن له ابن في زمان الإخبار فقد أخبر عن الغيب، و لا يتجرأ أحد أن يخبر عن الغيب إلا من أطلعه الله على غيبه. روى عن أبي عبد الله … عليه السلام …، و روى عنه ابن أذينة. (اميرخاني و احمدي)

سزاوار است نسبت به خودشان و نسبت به رعيتشان انجام دهند، فرموده است.

اين مكاتبه را شهيد ثاني … قدس سره … در رساله‌ي كشف الريبة عن احكام الغيبة نقل كرده‌اند كه اين‌چنين است:

رَوَينَاه بِأسَانِيد مُتعدّدَة أحَدهَا الاسْنَادُ المُتقدِم فِي الحَدِيثِ السَابِع⁽¹⁾

شهيد ثاني … قدس سره … در حديث هفتم مي‌فرمايد:

وَ بِالْإِسْنَادِ الْمُتَقَدِّمِ إِلَى شَيْخِ الْمَذْهَبِ وَ مُحْيِيهِ وَ مُحَقِّقِهِ جَمَالِ الدِّينِ الْحَسَنِ بْنِ يُوسُفَ بْنِ الْمُطَهَّرِ عَنْ وَالِدِهِ السَّعِيدِ سَدِيدِ الدِّينِ يُوسُفَ بْنِ الْمُطَهَّرِ [كه مراد از اين اسناد، سندي است كه شهيد ثاني به علامه‌ي حلي … قدس سره … در روايت اول ارائه مي‌دهد كه اين‌چنين است: أَخْبَرَنَا الشَّيْخُ السَّعِيدُ الْمَبْرُورُ نُورُ الدِّينِ عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ الْعَالِي الْمَيْسِيُّ قُدِّسَ سِرُّهُ وَ نُوِّرَ قَبْرُهُ إِجَازَةً عَنْ شَيْخِهِ الْمَرْحُومِ الْمَغْفُورِ شَمْسِ الدِّينِ مُحَمَّدِ بْنِ الْمُؤَذِّنِ الْجَزِّينِيِّ عَنِ الشَّيْخِ ضِيَاءِ الدِّينِ عَلِيٍّ وَلَدِ الْإِمَامِ الْعَلَّامَةِ الْمُحَقِّقِ السَّعِيدِ شَمْسِ الدِّينِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الشَّهِيدِ مُحَمَّدِ بْنِ مَكِّيٍّ عَنْ وَالِدِهِ الْمَذْكُورِ عَنِ السَّيِّدِ عَمِيدِ الدِّينِ عَبْدِ الْمُطَّلِبِ وَ الشَّيْخِ فَخْرِ الدِّينِ وَلَدِ الشَّيْخِ الْإِمَامِ الْفَاضِلِ الْعَلَّامَةِ مُحْيِي الْمَذْهَبِ جَمَالِ الدِّينِ الْحَسَنِ بْنِ يُوسُفَ بْنِ الْمُطَهَّرِ ] قَالَ: أَخْبَرَنَا الشَّيْخُ الْعَلَّامَةُ النَّسَّابَةُ فَخَّارُ بْنُ الْمُعَدِّ الْمُوسَوِيُّ عَنْ الْفَقِيهِ سَدِيدِ الدِّينِ شَاذَانَ بْنِ جَبْرَئِيلَ الْقُمِّيِّ عَنْ عِمَادِ الدِّينِ الطَّبَرِيِّ عَنِ الشَّيْخِ أَبِي عَلِيٍّ الْحَسَنِ بْنِ الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الطُّوسِيِّ عَنْ وَالِدِهِ الشَّيْخِ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ عَنْ الشَّيْخِ الْمُفِيدِ مُحَمَّدِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ النُّعْمَانِ عَنِ الشَّيْخِ الصَّدُوقِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ بَابَوَيْهِ الْقُمِّيِّ عَنِ الشَّيْخِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ جَعْفَرِ بْنِ قُولَوَيْه ... .

الَى الشَّيْخِ أبي القَاسِم جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُولَوَيْهِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنْ أَبِيهِ مُحَمَّدِ بن عِيسَى الأشعَرِي عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سُلَيْمَانَ النَّوْفَلِيِّ⁽¹⁾قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ الصَّادِقِ … عليهما السلام … فَإِذَا بِمَوْلًى لِعَبْدِ اللَّهِ النَّجَاشِيِّ قَدْ وَرَدَ عَلَيْهِ فَسَلَّمَ عَلَيْهِ وَ أَوْصَلَ إِلَيْهِ كِتَابَهُ فَفَضَّهُ وَ قَرَأَهُ فَإِذَا أَوَّلُ سَطْرٍ فِيهِ (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) أَطَالَ اللَّهُ بَقَاءَ سَيِّدِي وَ مَوْلَايَ وَ جَعَلَنِي مِنْ كُلِّ سُوءٍ فِدَاهُ وَ لَا أَرَانِي فِيهِ مَكْرُوهاً فَإِنَّهُ وَلِيُّ ذَلِكَ وَ الْقَادِرُ عَلَيْهِ.

عبدالله بن سليمان النوفلى مي‌گويد: نزد امام صادق … عليه السلام … بودم كه شخصي از موالي عبدالله نجاشى وارد بر حضرت شد و سلام كرد و نامه ي عبدالله نجاشي را به حضرت رساند. حضرت نامه را باز كردند و خواندند كه متن آن اين‌چنين بود: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ) خداوند عمر آقا و مولايم را طولاني كند و مرا از هر گزندي فداي ايشان نمايد و در ايشان هيچ ناخوشايندي نبينم. خدا وليّ و قادر بر آن است.

اعْلَمْ سَيِّدِي وَ مَوْلَايَ أَنِّي بُلِيتُ بِوِلَايَةِ الْأَهْوَازِ فَإِنْ رَأَى سَيِّدِي أَنْ يَحُدَّ لِيَ حَدّاً أَوْ يُمَثِّلَ لِي مِثَالًا لِأَسْتَدِلَّ بِهِ عَلَى مَا يُقَرِّبُنِي إِلَى اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ إِلَى رَسُولِهِ وَ يُلَخِّصَ فِي كِتَابِهِ مَا يَرَى لِيَ الْعَمَلَ بِهِ وَ فِيمَا أَبْذُلُهُ وَ أَبْتَذِلُهُ وَ أَيْنَ أَضَعُ زَكَاتِي وَ فِيمَنْ أَصْرِفُهَا وَ بِمَنْ آنَسُ وَ إِلَى مَنْ أَسْتَرِيحُ وَ بِمَنْ أَثِقُ وَ آمَنُ وَ أَلْجَأُ إِلَيْهِ فِي سِرِّي فَعَسَى أَنْ يُخَلِّصَنِي اللَّهُ بِهِدَايَتِكَ وَ دَلَالَتِكَ فَإِنَّكَ حُجَّةُ اللَّهِ عَلَى خَلْقِهِ وَ أَمِينُهُ فِي بِلَادِهِ لَا زَالَتْ نِعْمَتُهُ عَلَيْكَ.

اي سيد و مولاي من، به عرضتان مي‌رسانم كه من [عبدالله نجاشي] گرفتار ولايت اهواز شده‌ام و اگر مولايم صلاح بدانند، حدّ و مرزى برايم معين كنند و الگويي قرار دهند كه راهنمايم باشد به آن‌چه مرا به خداوند عزّ و جلّ و به رسولش … صلي الله عليه و آله و سلم … نزديك مي‌كند و در نامه برايم به طور خلاصه بيان كنند آن كارى را كه برايم صلاح مي‌دانند، و چه چيزي بخشش كنم و چه چيزي براي خود خرج كنم و زكاتم را كجا قرار دهم و براي چه كسي مصرف كنم و با چه كسي انس بگيرم و با چه كسي راحت باشم و به چه كسي اعتماد كنم و در اسرارم به چه كسي پناه ببرم؟ اميد است به سبب راهنمايي شما، خداوند مرا رهائى بخشد؛ همانا شما حجت خداوند بر خلقش و امين او در بلادش هستيد، و نعمت خداوند بر شما مستمر باد!

قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سُلَيْمَانَ: فَأَجَابَهُ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ) حَاطَكَ اللَّهُ بِصُنْعِهِ وَ لَطَفَ بِكَ بِمَنِّهِ وَ كَلَأَكَ بِرِعَايَتِهِ فَإِنَّهُ وَلِيُّ ذَلِكَ أَمَّا بَعْدُ فَقَدْ جَاءَ إِلَيَّ رَسُولُكَ بِكِتَابِكَ فَقَرَأْتُهُ وَ فَهِمْتُ جَمِيعَ مَا ذَكَرْتَهُ وَ سَأَلْتَ عَنْهُ وَ زَعَمْتَ أَنَّكَ بُلِيتَ بِوِلَايَةِ الْأَهْوَازِ فَسَرَّنِي ذَلِكَ وَ سَاءَنِي وَ سَأُخْبِرُكَ بِمَا سَاءَنِي مِنْ ذَلِكَ وَ مَا سَرَّنِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى فَأَمَّا سُرُورِي بِوِلَايَتِكَ فَقُلْتُ عَسَى أَنْ يُغِيثَ اللَّهُ بِكَ مَلْهُوفاً خَائِفاً مِنْ أَوْلِيَاءِ آلِ مُحَمَّدٍ وَ يُعِزَّ بِكَ ذَلِيلَهُمْ وَ يَكْسُوَ بِكَ عَارِيَهُمْ وَ يُقَوِّيَ بِكَ ضَعِيفَهُمْ وَ يُطْفِئَ بِكَ نَارَ الْمُخَالِفِينَ عَنْهُمْ وَ أَمَّا الَّذِي سَاءَنِي مِنْ ذَلِكَ فَإِنَّ أَدْنَى مَا أَخَافُ عَلَيْكَ تَغَيُّرُكَ بِوَلِيٍّ لَنَا فَلَا تَشِيمُ حَظِيرَةَ الْقُدْسِ فَإِنِّي مُخَلِّصٌ لَكَ جَمِيعَ مَا سَأَلْتَ عَنْهُ إِنْ أَنْتَ عَمِلْتَ بِهِ وَ لَمْ تُجَاوِزْهُ رَجَوْتُ أَنْ تَسْلَمَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى.

عبدالله بن سليمان نوفلى مي‌گويد: امام صادق … عليه السلام … در جواب [نامه‌ي عبدالله

نجاشي] فرمودند: (بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ) خداوند با قدرتش تو را حفظ كند و با كرمش به تو مهر ورزد و تو را با رعايت خود نگه دارد كه او ولىّ آن است.

اما بعد، فرستاده‌ي تو نامه‌ات را به من رساند و آن را خواندم و هر چه در آن ذكر كرده بودي و درخواست كرده بودي متوجه شدم. گفتي به حكمرانى اهواز گرفتار شده‌اى و [اين خبر] هم شادم كرد و هم ناراحتم كرد. و به تو از آن‌چه خوشحالم كرد و آن‌چه ناراحتم كرد، إن شاء الله خبر مي‌دهم.

اما خوشحالي من به سبب حكمرانى تو [آن است كه] گفتم: چه بسا خداوند به وسيله‌ي تو درمانده و ترسانى از دوستان آل محمد … صلي الله عليه و آله و سلم … را دستگيري كند، و به وسيله‌ي تو خوارشان را عزيز كند و برهنه‌شان را بپوشاند و ناتوانشان را نيرو دهد و آتش مخالفان را از آن‌ها خاموش كند.

و اما نگراني من اين است: كمترين چيزي كه بر تو مي‌ترسم آن است كه از وليّ ما [شيعه‌ي ما] روي بگرداني و بوي بهشت را استشمام نكني. همانا تمام آن‌چه را كه سؤال كرده‌اي به طور خلاصه پاسخ مي‌دهم كه اگر به آن‌ها عمل كني و سرپيچي نكني، اميدوارم كه إن شاء الله سالم بماني.

أَخْبَرَنِي أَبِي يَا عَبْدَ اللَّهِ عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام … عَنْ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … أَنَّهُ قَالَ: مَنِ اسْتَشَارَهُ أَخُوهُ الْمُؤْمِنُ فَلَمْ يَمْحَضْهُ النَّصِيحَةَ سَلَبَهُ اللَّهُ لُبَّهُ وَ اعْلَمْ أَنِّي سَأُشِيرُ عَلَيْكَ بِرَأْيٍ إِنْ أَنْتَ عَمِلْتَ بِهِ تَخَلَّصْتَ مِمَّا أَنْتَ مُتَخَوِّفُهُ وَ اعْلَمْ أَنَّ خَلَاصَكَ وَ نَجَاتَكَ مِنْ حَقْنِ الدِّمَاءِ وَ كَفِّ الْأَذَى عَنْ أَوْلِيَاءِ اللَّهِ وَ الرِّفْقِ بِالرَّعِيَّةِ وَ التَّأَنِّي وَ حُسْنِ الْمُعَاشَرَةِ مَعَ لِينٍ فِي غَيْرِ ضَعْفٍ وَ شِدَّةٍ فِي غَيْرِ عُنْفٍ وَ مُدَارَاةِ صَاحِبِكَ وَ مَنْ يَرِدُ عَلَيْكَ مِنْ رُسُلِهِ وَ ارْتُقْ فَتْقَ رَعِيَّتِكَ بِأَنْ تُوقِفَهُمْ عَلَى مَا وَافَقَ الْحَقَّ وَ الْعَدْلَ إِنْ شَاءَ اللَّهُ إِيَّاكَ وَ السُّعَاةَ وَ أَهْلَ النَّمَائِمِ فَلَا يَلْتَزِقَنَّ مِنْهُمْ بِكَ أَحَدٌ وَ لَا

يَرَاكَ اللَّهُ يَوْماً وَ لَا لَيْلَةً وَ أَنْتَ تَقْبَلُ مِنْهُمْ صَرْفاً وَ لَا عَدْلًا فَيَسْخَطَ اللَّهُ عَلَيْكَ وَ يَهْتِكَ سِتْرَكَ.

اي عبدالله! پدرم به من خبر داد از پدران بزرگوارشان از اميرالمؤمنين … عليه السلام … كه رسول خدا … صلي الله عليه و آله و سلم … فرمودند: هر كسي كه با برادر مؤمنش مشورت كند و او به طور خالص خيرخواهي نكند، خداوند عقلش را مي‌گيرد.

بدان من تو را به رأي و نظرى راهنمايي مي‌كنم كه اگر به آن عمل كني از آن‌چه نگراني رها مي‌شوي. و بدان رهايي و نجات تو در حفظ دماء، دفع آزار از دوستان خدا (شيعيان)، نرمي با رعيت [اعم از شيعه و غير شيعه]، آرامش، خوش رفتارى همراه با نرمى در غير ضعف [نرم‌خويي بدون ضعف نشان دادن] و شدت و صلابتِ بدون زورگويي است و مدارا كن با صاحبت [منصور عباسي] و فرستادگان او [كه مبادا عليه تو سعايت كنند]. و امور رعيتت را فتق و رتق كن به اين‌كه آن‌ها را به آن‌چه موافق حق و عدل است، واقف كني إن شاء الله.

بپرهيز از سعايت كنندگان و خبرچين‌ها كه مبادا يكي از آن‌ها ملازم تو شود، و نبيند خداوند روزى و نه شبى را كه تو از آن‌ها سخنى بپذيري كه موجب روي‌گرداني و عدول تو از مسير شود، كه خداوند بر تو خشم مي‌كند و سترت را از بين مي‌برد.

وَ احْذَرْ مَا لِخُوزِ الْأَهْوَازِ فَإِنَّ أَبِي أَخْبَرَنِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: إِنَّ الْإِيمَانَ لَا يَثْبُتُ فِي قَلْبِ يَهُودِيٍّ وَ لَا خُوزِيٍّ أَبَداً فَأَمَّا مَنْ تَأْنَسُ بِهِ وَ تَسْتَرِيحُ إِلَيْهِ وَ تُلْجِئُ أُمُورَكَ إِلَيْهِ فَذَلِكَ الرَّجُلُ الْمُمْتَحَنُ الْمُسْتَبْصِرُ الْأَمِينُ الْمُوَافِقُ لَكَ عَلَى دِينِكَ وَ مَيِّزْ أعَوَانكَ وَ جَرِّبِ الْفَرِيقَيْنِ فَإِنْ رَأَيْتَ هُنَالِكَ رُشْداً فَشَأْنَكَ وَ إِيَّاهُ وَ إِيَّاكَ أَنْ تُعْطِيَ دِرْهَماً أَوْ تَخْلَعَ ثَوْباً أَوْ تَحْمِلَ عَلَى دَابَّةٍ فِي غَيْرِ ذَاتِ اللَّهِ تَعَالَى لِشَاعِرٍ

أَوْ مُضْحِكٍ أَوْ مُتَمَزِّحٍ إِلَّا أَعْطَيْتَ مِثْلَهُ فِي ذَاتِ اللَّهِ وَ لْتَكُنْ جَوَائِزُكَ وَ عَطَايَاكَ وَ خِلَعُكَ لِلْقُوَّادِ وَ الرُّسُلِ وَ الْأَجْنَادِ وَ أَصْحَابِ الرَّسَائِلِ وَ أَصْحَابِ الشُّرَطِ وَ الْأَخْمَاسِ وَ مَا أَرَدْتَ أَنْ تَصْرِفَهُ فِي وُجُوهِ الْبِرِّ وَ النَّجَاحِ وَ الْفُتُوَّةِ وَ الصَّدَقَةِ وَ الْحَجِّ وَ الْمَشْرَبِ وَ الْكِسْوَةِ الَّتِي تُصَلِّي فِيهَا وَ تَصِلُ بِهَا وَ الْهَدِيَّةِ الَّتِي تُهْدِيهَا إِلَى اللَّهِ تَعَالَى وَ إِلَى رَسُولِهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … مِنْ أَطْيَبِ كَسْبِكَ وَ مِنْ طُرَفِ الْهَدَايَا.

و از خوزي‌هاي⁽¹⁾

( القاموس المحيط (الفيروز آبادى)، ج2، ص175:

الخوز : المعاداة، وبالضم : جيل من الناس، واسم لجميع بلاد خوزستان . وسكة الخوز : بأصبهان.

( تاج العروس من جواهر القاموس، ج‌8، ص64:

و الخُوزُ، بالضَّمّ: جِيلٌ من الناسِ في العَجَم، و هم من ولَدِ خُوزان بن عيْلَم بنِ سَامِ بنِ نُوح … عليه السلام … و الخُوزُ: اسمٌ لجَميع بِلادِ خُوزِسْتَانَ بَيْن الأَهْوَاز و فارسَ، و إِليها يُنْسَب أَحمدُ بنُ عليّ بنِ سَعِيد الصُّوفِيّ الخُوزِيّ، عن أَبي عليّ الفَارِقيّ، و في الحديث ذكْر خُوز كِرْمَانَ و رُوِي: خُوز و كِرْمَان، و خُوزا و كِرْمان، و يُرْوَى بالرَّاءِ و هو من أَرْض فَارِس.

( لسان العرب، ج‌5، ص347:

خوز: ابن الأَعرابي: يقال: خَزاهُ خَزْواً و خازَه خَوْزاً إِذا ساسَهُ، قال: و الخَوْزُ المعاداة أَيضاً. و الخوز: جِيلٌ من الناس معروف، أَعجمي معرب. و في الحديث ذكر خُوزِ كِرْمانَ و روي خُوز و كِرْمان و خُوزا و كِرْمان، قال: و الخُوز جبل معروف في العجم، و يروى بالراء، و هو من أَرض فارس، قال ابن الأَثير: و صوّبه الدارقطني.

و اما كسى كه با او انس بگيري و نسبت به او آرامش داشته باشي و امورت را به او واگذاري، فرد امتحان ديده، بصير و اميني است كه هم دين تو است. و أعوان خود را شناسايي كن و هر دو گروه [موافقين و مخالفين نظر خودت] را

تجربه و آزمايش كن، اگر آن‌جا رشد و هدايتي ديدي، به دنبال او برو.

بپرهيز از اين‌كه درهمي يا لباسي يا سواري بر مركبي در غير رضاي خدا به شاعر يا دلقكي يا شوخي كننده‌اي بدهي، مگر اين‌كه مانند آن را در راه خدا بدهي. و جوايز، بخشش‌ها و خلعت خود را به فرماندهان لشكر، پيك‌ها، لشكريان، نامه رسان‌ها و پاسبانان و سرگروهان‌ها بده، و آن‌چه را كه مي‌خواهي در راه خير، احسان و كاميابى، جوانمردي، صدقه، حج، نوشيدني، و پوشاكي كه با آن نماز خوانده مي‌شود، يا صله و هديه‌اى كه در راه خدا و رسول خدا … صلي الله عليه و آله و سلم … مي‌دهي، بايد از حلال‌ترين درآمدت و از بهترين هدايا باشد [پولي كه در راه خدا مي‌دهي از أطيب كسبت باشد].

يَا عَبْدَ اللَّهِ اجْهَدْ أَنْ لَا تَكْنِزَ ذَهَباً وَ لَا فِضَّةً فَتَكُونَ مِنْ أَهْلِ هَذِهِ الْآيَةِ الَّتِي قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَ الْفِضَّةَ وَ لا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللَّهِ) وَ لَا تَسْتَصْغِرَنَّ شَيْئاً مِنْ حُلْوٍ أَوْ فَضْلِ طَعَامٍ تَصْرِفُهُ فِي بُطُونٍ خَالِيَةٍ تُسَكِّنُ بِهَا غَضَبَ اللَّهِ تَبَارَكَ وَ تَعَالَى وَ اعْلَمْ أَنِّي سَمِعْتُ أَبِي يُحَدِّثُ عَنْ آبَائِهِ عَنْ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ … عليهم السلام … أَنَّهُ سَمِعَ النَّبِيَّ رَسُولَ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … يَقُولُ لِأَصْحَابِهِ يَوْماً: مَا آمَنَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ مَنْ بَاتَ شَبْعَانَ وَ جَارُهُ جَائِعٌ فَقُلْنَا: هَلَكْنَا يَا رَسُولَ اللَّهِ فَقَالَ: مِنْ فَضْلِ طَعَامِكُمْ وَ مِنْ فَضْلِ تَمْرِكُمْ وَ رِزْقِكُمْ وَ خِرَقِكُمْ تُطْفِئُونَ بِهَا غَضَبَ الرَّبِّ.

اى عبد الله! تلاش كن كه گنجي از طلا و نقره ذخيره نكني كه [در غير اين صورت] اين آيه تو را شامل شود: كسانى كه طلا و نقره را گنج قرار دهند و در راه خدا انفاق نكنند [براي آن‌ها عذابي اليم است].

و كم نگذار در اين‌كه حلوا يا غذاي اضافي به شكم‌هاى گرسنه و خالي برسانى تا خشم خداوند متعال را بدين وسيله خاموش كني. و بدان از پدرم شنيدم كه از آباء طاهرينشان از اميرالمؤمنين … عليه السلام … نقل كردند كه حضرت از

رسول گرامي اسلام … صلي الله عليه و آله و سلم … شنيدند كه روزي به اصحاب خود فرمودند: ايمان به خدا و روز قيامت ندارد كسي كه شب سير بخوابد و همسايه‌اش گرسنه باشد. پس گفتيم: يا رسول الله هلاك شديم! فرمودند: از زيادى خوراك، خرما، روزى و جامه‌هاى خود بدهيد و خشم پروردگار را خاموش كنيد.

وَ سَأُنَبِّئُكَ بِهَوَانِ الدُّنْيَا وَ هَوَانِ شَرَفِهَا عَلَى مَا مَضَى مِنَ السَّلَفِ وَ التَّابِعِينَ فَقَدْ حَدَّثَنِي أَبِي مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ قَالَ: لَمَّا تَجَهَّزَ الْحُسَيْنُ … عليه السلام … إِلَى الْكُوفَةِ أَتَاهُ ابْنُ عَبَّاسٍ فَنَاشَدَهُ اللَّهَ وَ الرَّحِمَ أَنْ يَكُونَ هُوَ الْمَقْتُولَ بِالطَّفِّ فَقَالَ … عليه السلام …: أَنَا أَعْرَفُ بِمَصْرَعِي مِنْكَ وَ مَا وُكْدِي⁽¹⁾

وَكَّدَ العَقْدَ و العَهْدَ: أَوثَقَه، و الهمز فيه لغة. يقال: أَوْكَدْتُه و أَكَّدْتُه و آكَدْتُه إِيكاداً، و بالواو أَفصح، أَي شَدَدْتُه، و تَوَكَّدَ الأْمر و تأَكَّدَ بمعنًى ... .

وَكَدَ يَكِدُ وَكْداً أَي أَصابَ. وَ وَكَدَ وَكْدَه: قَصَدَ قَصْدَه و فَعَلَ مثلَ فِعْلِه. و ما زالَ ذاكَ وَكْدي أَي مُرادي و هَمِّي. و يقال: وكَدَ فلان أَمراً يَكِدُه وَكْداً إِذا مارَسَه و قَصَده ... و يقال: ما زال ذلك وُكْدي، بضم الواو، أَي فِعْلي و دَأْبي و قَصْدي، فكأَنّ الوُكْدَ اسم، و الوَكْد المصدرُ.

( النهاية في غريب الحديث و الأثر، ج‌5، ص218:

في حديث عليّ … عليه السلام … «الحمد للّه الّذى لا يَفِرُهُ المنع، و لا يَكِدُهُ الإعطاء» أى: لا يزيده المنع و لا ينقصه الإعطاء. و قد وَكَدَهُ يَكِدُهُ.

يقال: أَوْكَدْتُ الشّى‌ء، و وَكَّدْتُهُ، و أَكَّدْتُهُ، إِيكَاداً و تَوْكِيداً و تَأْكِيداً، إذا شددته. يقال: وَكَدَ فلان أمرا يَكِدُهُ وَكْداً، إذا قصده و طلبه. تقول: ما زال ذلك وُكْدِي: أى دأبى و قصدى.

صَارَتْ لِفَاطِمَةَ … عليها السلام … قَالَ: فَإِذَا أَنَا بِامْرَأَةٍ قَدْ قَحَمَتْ عَلَيَّ وَ فِي يَدِي مِسْحَاةٌ وَ أَنَا أَعْمَلُ بِهَا فَلَمَّا نَظَرْتُ إِلَيْهَا طَارَ قَلْبِي مِمَّا تَدَاخَلَنِي مِنْ جَمَالِهَا فَشَبَّهْتُهَا بِبُثَيْنَةَ بِنْتِ عَامِرٍ الْجُمَحِيِّ وَ كَانَتْ مِنْ أَجْمَلِ نِسَاءِ قُرَيْشٍ.

و به تو خبر خواهم داد از خوارى دنيا و خواري شرفش بر گذشتگان [اصحاب] و تابعين. پدرم محمد بن على بن حسين … عليهم السلام … به من فرمودند: زماني كه امام حسين … عليه السلام … آماده‌ي حركت به كوفه شد، ابن عباس نزد حضرت آمد و او را به خدا و رحم سوگند داد كه كشته‌ي طف نباشد، حضرت فرمودند: من از تو آگاه‌تر به قتلگاهم هستم و قصد من از دنيا به جز جدا شدن از آن نيست.

اي ابن عباس، مي‌خواهي حديث امير مؤمنان … عليه السلام … با دنيا را برايت بگويم؟ گفت: بله، به جانم سوگند دوست دارم برايم بگوييد. [امام صادق … عليه السلام … فرمودند:] پدرم از پدرشان امام سجاد … عليه السلام … و ايشان از امام حسين … عليه السلام … و ايشان از اميرالمؤمنين … عليه السلام … نقل مي‌كنند كه فرمودند: در يكى از نخلستان‌هاى فدك بودم كه مال حضرت فاطمه … عليها السلام … بود، ناگهان زنى خودش را به سوي من انداخت، در حالي كه بيلى به دستم بود و با آن كار مي‌كردم، وقتي به او نگاه كردم، دلم از زيبائيش پريد و او را به بُثَينه، دختر عامر جُمَحِى تشبيه كردم كه زيباترين زنان قريش بود.

فَقَالَتْ: يَا ابْنَ أَبِي طَالِبٍ هَلْ لَكَ أَنْ تَتَزَوَّجَ بِي فَأُغْنِيَكَ عَنْ هَذِهِ الْمِسْحَاةِ وَ أَدُلَّكَ عَلَى خَزَائِنِ الْأَرْضِ فَيَكُونَ لَكَ الْمُلْكُ مَا بَقِيتَ وَ لِعَقِبِكَ مِنْ بَعْدِكَ؟ فَقَالَ … عليه السلام … لَهَا: مَنْ أَنْتِ حَتَّى أَخْطُبَكِ مِنْ أَهْلِكِ؟ فَقَالَتْ: أَنَا الدُّنْيَا قَالَ: قُلْتُ لَهَا: فَارْجِعِي وَ اطْلُبِي زَوْجاً غَيْرِي وَ أَقْبَلْتُ عَلَى مِسْحَاتِي وَ أَنْشَأْتُ أَقُولُ:

دنيا گفت: اى پسر ابى طالب! آيا با من ازدواج مي‌كني تا تو را از اين بيل زدن بي‌نياز كنم و گنجينه‌هاى زمين را به تو نشان دهم، پس تا زنده‌اى پادشاهى از آن تو و فرزندان بعد تو باشد؟

حضرت به او فرمودند: تو كه هستي تا از خاندانت تو را خواستگارى كنم؟ گفت: من دنيا هستم. حضرت فرمودند: به او گفتم: برگرد و دنبال شوهر ديگرى باش و رو به بيلم كردم و اين‌چنين سرودم:

لَقَدْ خَـابَ مَنْ غَرَّتْهُ دُنْيَا دَنِيَّـةٌ

وَ مَا هِيَ إِنْ غَرَّتْ قُرُونـاً بِنَائـلٍ

أَتَتْنَـا عَلَـى زِيِّ الْعَـزِيزِ بُثَيْنَـةَ

وَ زِينَتُهَا فِي مِثْلِ تِلْكَ الشَّمَائِلِ

فَقُلْتُ لَهَـا غُـرِّي سِوَايَ فَإِنَّنِـي

عَزُوفٌ عَنِ الدُّنْيَا وَ لَسْتُ بِجَاهِلٍ

وَ مَـا أَنَـا وَ الدُّنْيَـا فَإِنَّ مُحَمَّداً

أَحَـلَّ صَرِيعاً بَيْنَ تِلْكَ الْجَنَـادِلِ

وَ هَبْهَا أَتَتْنِي بِالْكُنُوزِ وَ دُرِّهَـا

وَ أَمْوَالِ قَارُونَ وَ مُلْكِ القَبَائِـلِ

أَ لَيْسَ جَمِيعـاً لِلْفَنَـاءِ مَصِيرُهَـا

وَ يَطْلُبُ مِـنْ خُزَّانِهَـا بِالطَّوَائِـلِ

فَغُرِّي سِوَايَ إِنَّنِي غَيْرُ رَاغِـبٍ

بِمَا فِيكِ مِنْ مُلْكٍ وَ عِزٍّ وَ نَائِلٍ

فَقَدْ قَنِعَتْ نَفْسِي بِمَا قَدْ رُزِقْتُهُ

فَشَأْنَكِ يَا دُنْيَا وَ أَهْـلَ الْغَوَائِـلِ

فَإِنِّـي أَخَـافُ اللَّهَ يَوْمَ لِقَـائِـهِ

وَ أَخْشَى عَذَاباً دَائِمـاً غَيْرَ زَائِـلٍ

فَخَرَجَ مِنَ الدُّنْيَـا وَ لَيْسَ فِي عُنُقِهِ تَبِعَةٌ لِأَحَدٍ حَتَّى لَقِيَ اللَّهَ مَحْمُوداً غَيْرَ مَلُومٍ وَ لَا مَذْمُومٍ ثُمَّ اقْتَدَتْ بِهِ الْأَئِمَّةُ مِنْ بَعْدِهِ بِمَا قَدْ بَلَغَكُمْ لَمْ يَتَلَطَّخُوا بِشَيْ‌ءٍ مِنْ بَوَائِقِهَا عَلَيْهِمُ السَّلَامُ أَجْمَعِينَ وَ أَحْسَنَ مَثْوَاهُمْ.

و از دنيا رفت در حالي كه از كسى چيزى به عهده نداشت تا خدا را ملاقات كرد، پسنديده، بى‌ملامت و مذمت، و امامان پس از حضرت هم از ايشان پيروي كردند و [أخبار آن] به شما رسيده است و به چيزي از بدي‌هاي دنيا آلوده نشدند، درود خدا بر آن‌ها و جايگاهشان را نيكو قرار دهد!

وَ لَقَدْ وَجَّهْتُ إِلَيْكَ بِمَكَارِمِ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةِ عَنِ الصَّادِقِ الْمُصَدَّقِ

رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم …: فَإِنْ أَنْتَ عَمِلْتَ بِمَا نَصَحْتُ لَكَ فِي كِتَابِي هَذَا ثُمَّ كَانَتْ عَلَيْكَ مِنَ الذُّنُوبِ وَ الْخَطَايَا كَمِثْلِ أَوْزَانِ الْجِبَالِ وَ أَمْوَاجِ الْبِحَارِ رَجَوْتُ اللَّهَ أَنْ يَتَجَافَى عَنْكَ جَلَّ وَ عَزَّ بِقُدْرَتِهِ يَا عَبْدَ اللَّهِ إِيَّاكَ أَنْ تُخِيفَ مُؤْمِناً فَإِنَّ أَبِي مُحَمَّدَ بْنَ عَلِيٍّ حَدَّثَنِي عَنْ أَبِيهِ عَنْ جَدِّهِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ … عليه السلام … أَنَّهُ كَانَ يَقُولُ: مَنْ نَظَرَ إِلَى مُؤْمِنٍ نَظْرَةً لِيُخِيفَهُ بِهَا أَخَافَهُ اللَّهُ يَوْمَ لَا ظِلِّ إِلَّا ظِلُّهُ وَ حَشَرَهُ فِي صُورَةِ الذَّرِّ لَحْمَهُ وَ جَسَدَهُ وَ جَمِيعَ أَعْضَائِهِ حَتَّى يُورِدَهُ مَوْرِدَهُ.

من همه‌ي مكارم دنيا و آخرت را از قول صادقِ مصدَّق رسول الله … صلي الله عليه و آله و سلم … براي تو بيان كردم و اگر به اندرزهاى من در اين نامه عمل كني، اگر گناهان و خطاهاي تو مانند سنگينى كوه‌ها و امواج درياها باشد، اميد دارم خداوند عزّ و جلّ با قدرتش بار گناهانت را بردارد.

اى عبدالله! مبادا مؤمنى را بترسانى، همانا پدرم از اجداد طاهرينشان از اميرالمؤمنين … عليه السلام … نقل كردند كه مي‌فرمودند: هر كس به مؤمنى نگاهى كند كه او را بترساند، خداوند او را در روزى كه سايه اي جز سايه‌اش نيست مي‌ترساند و او را به صورت مورچه با همان گوشت، بدن و جميع اعضاء محشور كند تا به جايگاهش برساند.

وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ … عليهم السلام … عَنِ النَّبِيِّ … صلي الله عليه و آله و سلم … أَنَّهُ قَالَ: مَنْ أَغَاثَ لَهْفَاناً مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَغَاثَهُ اللَّهُ يَوْمَ لَا ظِلَّ إِلَّا ظِلُّهُ وَ آمَنَهُ يَوْمَ الْفَزَعِ الْأَكْبَرِ وَ آمَنَهُ مِنْ سُوءِ الْمُنْقَلَبِ وَ مَنْ قَضَى لِأَخِيهِ الْمُؤْمِنِ حَاجَةً قَضَى اللَّهُ لَهُ حَوَائِجَ كَثِيرَةً إِحْدَاهَا الْجَنَّةُ وَ مَنْ كَسَا أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ مِنْ عُرًى كَسَاهُ اللَّهُ مِنْ سُنْدُسِ الْجَنَّةِ وَ إِسْتَبْرَقِهَا وَ حَرِيرِهَا وَ لَمْ يَزَلْ يَخُوضُ فِي رِضْوَانِ اللَّهِ مَا دَامَ عَلَى الْمَكْسُوِّ مِنْهَا سِلْكٌ وَ مَنْ أَطْعَمَ أَخَاهُ مِنْ جُوعٍ أَطْعَمَهُ اللَّهُ مِنْ

طَيِّبَاتِ الْجَنَّةِ وَ مَنْ سَقَاهُ مِنْ ظَمَإٍ سَقَاهُ اللَّهُ مِنَ الرَّحِيقِ الْمَخْتُومِ وَ مَنْ أَخْدَمَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ أَخْدَمَهُ اللَّهُ مِنَ الْوِلْدَانِ الْمُخَلَّدِينَ وَ أَسْكَنَهُ مَعَ أَوْلِيَائِهِ الطَّاهِرِينَ وَ مَنْ حَمَلَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ عَلَى رَاحِلَةٍ حَمَلَهُ عَلَى نَاقَةٍ مِنْ نُوقِ الْجَنَّةِ وَ بَاهَى بِهِ الْمَلَائِكَةُ الْمُقَرَّبِينَ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ مَنْ زَوَّجَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ امْرَأَةً يَأْنَسُ بِهَا وَ تَشُدُّ عَضُدَهُ وَ يَسْتَرِيحُ إِلَيْهَا زَوَّجَهُ اللَّهُ مِنَ الْحُورِ الْعِينِ وَ آنَسَهُ بِمَنْ أَحَبَّ مِنَ الصِّدِّيقِينَ مِنْ أَهْلِ بَيْتِ نَبِيِّهِ وَ إِخْوَانِهِ وَ آنَسَهُمْ بِهِ وَ مَنْ أَعَانَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ عَلَى سُلْطَانٍ جَائِرٍ أَعَانَهُ عَلَى إِجَازَةِ الصِّرَاطِ عِنْدَ زَلْزَلَةِ الْأَقْدَامِ وَ مَنْ زَارَ أَخَاهُ الْمُؤْمِنَ إِلَى مَنْزِلِهِ لَا لِحَاجَةٍ مِنْهُ إِلَيْهِ كُتِبَ مِنْ زُوَّارِ اللَّهِ وَ كَانَ حَقِيقاً عَلَى اللَّهِ أَنْ يُكْرِمَ زَائِرَهُ.

و پدرم از اجداد طاهرينشان از اميرالمؤمنين … عليهم السلام … نقل كردند كه رسول گرامي اسلام … صلي الله عليه و آله و سلم … فرمودند: هر كسي كه به داد مؤمن بي‌چاره‌اى برسد، خداوند متعال در روزى كه سايه‌اى جز سايه‌اش نيست، به داد او مي‌رسد و او را در روز فزع اكبر و از سرانجام بد ايمن قرار مي‌دهد.

و هر كسي حاجتى از برادر مؤمنش برآورده كند، خداوند متعال حوائج بسيارى را از او برآورده مي‌كند كه يكي از آن‌ها بهشت است. و هر كسي برادر مؤمن برهنه‌ي خود را بپوشاند، خداوند متعال از سُندس و استبرق و حرير بهشت او را مي‌پوشاند و پيوسته داخل در رضوان خداوند است، مادامي كه نخى از آن بر تن پوشنده است. و هر كسي برادر گرسنه‌اش را اطعام كند، خداوند متعال او را از طعام پاكيزه‌ي بهشت اطعام كند، و هر كسي تشنگى او را برطرف كند، خداوند به او شراب مختوم بهشتي بنوشاند، و هر كسي به برادرش خدمتي كند، خداوند از ولدان مخلدون براي او خدمتكار قرار مي‌دهد و او را با اولياء طاهرينش محشور مي‌كند.

و هر كسى كه برادر مؤمنش را بر محملي سوار كند، خداوند او را بر

شتري از شتران بهشت سوار كند و در روز قيامت ملائكه‌ي مقربين به او مي‌بالند. هر كسي براي برادر مؤمنش زنى را تزويج كند كه همدم و پشتوانه‌ي او و مايه‌ي آسايش او باشد، خداوند از حور العين به تزويج او درآورد و او را همدم صديقان از خاندان پيامبر و برادرانش كند و با آن‌ها مانوس نمايد، و هر كسي برادر مؤمنش را در مقابل سلطان جائر يارى دهد، خداوند او را در هنگام عبور از صراط، در زماني كه قدم‌ها مي‌لرزد ياري مي‌كند. و هر كسي براي زيارت برادر مؤمنش به خانه او برود بدون اين‌كه حاجتى داشته باشد، از زائران خدا نوشته مي‌شود و بر خداوند است كه زائرش را گرامى دارد.

يَا عَبْدَ اللَّهِ وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ … عليهم السلام … أَنَّهُ سَمِعَ رَسُولَ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … وَ هُوَ يَقُولُ لِأَصْحَابِهِ يَوْماً: مَعَاشِرَ النَّاسِ إِنَّهُ لَيْسَ بِمُؤْمِنٍ مَنْ آمَنَ بِلِسَانِهِ وَ لَمْ يُؤْمِنْ بِقَلْبِهِ فَلَا تَتَبَّعُوا عَثَرَاتِ الْمُؤْمِنِينَ فَإِنَّهُ مَنِ اتَّبَعَ مَنْ آمَنَ اتَّبَعَ اللَّهُ عَثَرَاتِهِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ فَضَحَهُ فِي جَوْفِ بَيْتِهِ.

اي عبدالله! پدرم از اجداد طاهرينشان از اميرالمؤمنين … عليهم السلام … نقل كردند كه از رسول گرامي اسلام … صلي الله عليه و آله و سلم … شنيدند كه روزي به اصحابشان فرمودند: اي مردم! كسي كه با زبانش ايمان بياورد و با قلبش ايمان نياورد مؤمن نيست. لغزش‌هاي مؤمنين را پي‌گيري نكنيد، همانا كسي كه دنبال لغزش مؤمني باشد خداوند در روز قيامت لغزش‌هايش را پي‌گيري مي‌كند و او را درون خانه‌اش رسوا مي‌كند.

وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ … عليهم السلام … أَنَّهُ قَالَ: أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الْمُؤْمِنِ أَنْ لَا يُصَدَّقَ فِي مَقَالَتِهِ وَ لَا يَنْتَصِفَ مِنْ عَدُوِّهِ وَ عَلَى أَنْ لَا يَشْفِيَ غَيْظَهُ إِلَّا بِفَضِيحَةِ نَفْسِهِ لِأَنَّ كُلَّ مُؤْمِنٍ مُلْجَمٌ وَ ذَلِكَ لِغَايَةٍ قَصِيرَةٍ وَ رَاحَةٍ طَوِيلَةٍ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الْمُؤْمِنِ عَلَى أَشْيَاءَ أَيْسَرُهَا مُؤْمِنٌ مِثْلُهُ يَقُولُ بِمَقَالَتِهِ يَبْغِيهِ وَ يَحْسُدُهُ وَ الشَّيْطَانُ يُغْوِيهِ وَ يَمْقُتُهُ وَ السُّلْطَانُ يَقْفُو أَثَرَهُ وَ يَتَبّعُ عَثَرَاتِهِ وَ كَافِرٌ بِالَّذِي هُوَ بِهِ مُؤْمِنٌ يَرَى سَفْكَ دَمِهِ دِيناً وَ إِبَاحَةَ

حَرِيمِهِ غُنْماً فَمَا بَقَاءُ الْمُؤْمِنِ بَعْدَ هَذَا.

و پدرم از اجداد طاهرينشان از اميرالمؤمنين … عليهم السلام … نقل كردند كه فرمودند: خداوند از مؤمن پيمان گرفته كه حرفش را تصديق نكنند و از دشمنش انتقام نگيرند و خشم و ناراحتى او تسلّى نيابد، مگر با رسوايي خود؛ زيرا هر مؤمنى موظف است خوددار باشد و اين محدوديت در يك زندگى زودگذر است كه پس از آن آسايش بلند مدت است.

خداوند از مؤمن درباره‌ي چيزهايى پيمان گرفته كه [صبر كند] كمترين آن‌ها، مؤمن ديگرى است كه هم‌عقيده با او است، نسبت به او ستم مي‌كند و حسد مى‌ورزد. ديگري شيطان است كه گمراهش مي‌كند و به او كينه دارد. ديگري سلطان است كه در پى گرفتن اوست و لغزش‌هاي او را دنبال مي‌كند [تا بتواند بهانه‌اي عليه او به دست بياورد] و ديگري كافر به آن‌چه او ايمان دارد است كه ريختن خون او را دين مي‌داند و اباحه‌ي حريم او را غنيمت مي‌داند، ديگر با اين [پيمان‌ها] مؤمن براي چه [در اين دنيا] باقي باشد؟

يَا عَبْدَ اللَّهِ وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ … عليهم السلام … عَنِ النَّبِيِّ … صلي الله عليه و آله و سلم … قَالَ: نَزَلَ جَبْرَئِيلُ … عليه السلام … فَقَالَ: يَا مُحَمَّدُ إِنَّ اللَّهَ يَقْرَأُ عَلَيْكَ السَّلَامَ وَ يَقُولُ: اشْتَقَقْتُ لِلْمُؤْمِنِ أَسْمَاءً مِنْ أَسْمَائِي سَمَّيْتُهُ مُؤْمِناً فَالْمُؤْمِنُ مِنِّي وَ أَنَا مِنْهُ مَنِ اسْتَهَانَ بِمُؤْمِنٍ فَقَدِ اسْتَقْبَلَنِي بِالْمُحَارَبَةِ.

اي عبدالله! پدرم از آباء طاهرينشن از اميرالمؤمنين … عليه السلام … از پيامبر اكرم … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل كردند كه جبرئيل نازل شد و عرض كرد: اي محمد! خداوند سلامت مى‌رساند و مي‌فرمايد: من يكى از اسم‌هاى خودم را براي مؤمن جدا كرده‌ام و او را مؤمن ناميدم، پس مؤمن از من است و من از مؤمنم، هر كس مؤمنى را تحقير كند، براي جنگ با من روبرو شده است.

يَا عَبْدَ اللَّهِ وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ … عليهم السلام … عَنِ النَّبِيِّ … صلي الله عليه و آله و سلم … أَنَّهُ قَالَ يَوْماً: يَا عَلِيُّ لَا تُنَاظِرْ رَجُلًا حَتَّى تَنْظُرَ فِي سَرِيرَتِهِ فَإِنْ كَانَتْ

سَرِيرَتُهُ حَسَنَةً فَإِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ لَمْ يَكُنْ لِيَخْذُلَ وَلِيَّهُ وَ إِنْ كَانَتْ سَرِيرَتُهُ رَدِيئَةً فَقَدْ يَكْفِيهِ مَسَاوِيهِ فَلَوْ جَهَدْتَ أَنْ تَعْمَلَ بِهِ أَكْثَرَ مِمَّا عَمِلَهُ مِنْ مَعَاصِي اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ مَا قَدَرْتَ عَلَيْهِ.

اى عبدالله! پدرم از آباء طاهرينشن از اميرالمؤمنين … عليهم السلام … از پيامبر اكرم … صلي الله عليه و آله و سلم … نقل كردند كه حضرت روزى فرمودند: يا على! با كسي مناظره نكن مگر اين‌كه از دلش آگاه باشى، اگر دلش پاك باشد [و نيّت خوب داشته باشد] خداوند هرگز ولىّ خود را خوار نخواهد كرد و اگر دل و ضمير بدى داشته باشد، گناهانش او را كفايت مي‌كند. اگر بخواهى تو بيشتر از گناهانى كه مرتكب شده در او اثر بگذارى، نمي‌توانى.

يَا عَبْدَ اللَّهِ وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ … عليهم السلام … عَنِ النَّبِيِّ … صلي الله عليه و آله و سلم … أَنَّهُ قَالَ: أَدْنَى الْكُفْرِ أَنْ يَسْمَعَ الرَّجُلُ عَنْ أَخِيهِ الْكَلِمَةَ فَيَحْفَظَهَا عَلَيْهِ يُرِيدُ أَنْ يَفْضَحَهُ بِهَا أُولَئِكَ لَا خَلَاقَ لَهُمْ.

اى عبدالله! پدرم از آباء طاهرينشن از اميرالمؤمنين … عليهم السلام … نقل كردند كه پيامبر اكرم … صلي الله عليه و آله و سلم … فرمودند: كمترين مرتبه‌ي كفر آن است كه شخصي از برادر مؤمن خود كلمه‌اى را بشنود و آن را نگه دارد تا يك روز رسوايش نمايد، براي آن‌ها بهره‌اى [در روز قيامت] نيست.

يَا عَبْدَ اللَّهِ وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ … عليهم السلام … أَنَّهُ قَالَ: مَنْ قَالَ فِي مُؤْمِنٍ مَا رَأَتْ عَيْنَاهُ وَ سَمِعَتْ أُذُنَاهُ مَا يَشِينُهُ وَ يَهْدِمُ مُرُوَّتَهُ فَهُوَ مِنَ الَّذِينَ قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)

اى عبدالله! پدرم از آباء طاهرينش از اميرالمؤمنين … عليهم السلام … نقل كردند كه فرمودند: هر كس درباره‌ي مؤمنى مطلبى را كه باعث آشكار شدن عيب او و

خراب شدن شخصيتش مي‌شود بگويد كه با چشم ديده يا با گوش خود شنيده، چنين شخصى جزو كساني است كه خداوند متعال درباره‌ي آن‌ها مي‌فرمايد: (إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ)

يَا عَبْدَ اللَّهِ وَ حَدَّثَنِي أَبِي عَنْ آبَائِهِ عَنْ عَلِيٍّ … عليهم السلام … أَنَّهُ قَالَ: مَنْ رَوَى عَنْ أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ رِوَايَةً يُرِيدُ بِهَا هَدْمَ مُرُوَّتِهِ وَ ثَلْبِهِ أَوْبَقَهُ اللَّهُ بِخَطِيئَتِهِ حَتَّى يَأْتِيَ بِمَخْرَجٍ مِمَّا قَالَ وَ لَنْ يَأْتِيَ بِالْمَخْرَجِ مِنْهُ أَبَداً وَ مَنْ أَدْخَلَ عَلَى أَخِيهِ الْمُؤْمِنِ سُرُوراً فَقَدْ أَدْخَلَ عَلَى أَهْلِ الْبَيْتِ … عليهم السلام … سُرُوراً وَ مَنْ أَدْخَلَ عَلَى أَهْلِ الْبَيْتِ سُرُوراً فَقَدْ أَدْخَلَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … سُرُوراً وَ مَنْ أَدْخَلَ عَلَى رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … سُرُوراً فَقَدْ سَرَّ اللَّهَ وَ مَنْ سَرَّ اللَّهَ فَحَقِيقٌ عَلَيْهِ أَنْ يُدْخِلَهُ الْجَنَّةَ.

اى عبدالله! پدرم از آباء طاهرينشن از اميرالمؤمنين … عليهم السلام … نقل كردند كه فرمودند: هر كس از برادر مؤمن خود مطلبى را نقل كند و هدفش [از نقل اين مطلب] از بين بردن شخصيت او و عيب‌جويي از او باشد، خداوند به واسطه‌ي گناهش او را خوار و بدبخت مي‌كند، مگر اين‌كه [به گونه‌اي] حرف خود را رفع كند [و توجيهي بياورد] و هرگز نمي‌تواند وسيله‌اى براى رفع سخن خود ترتيب دهد.

و هر كس بر برادر مؤمن خود سُرورى وارد كند، به تحقيق بر اهل بيت پيامبر … صلي الله عليه و آله و سلم … سُرور وارد كرده است و هر كس بر اهل بيت پيامبر سُرور وارد كند، بر پيامبر اكرم … صلي الله عليه و آله و سلم … سُرور وارد كرده و كسى كه پيامبر … صلي الله عليه و آله و سلم … را مسرور نمايد، خداوند را مسرور نموده و هر كسي خدا را مسرور نمايد، شايسته است كه خداوند او را وارد بهشت كند.

ثُمَّ إِنِّي أُوصِيكَ بِتَقْوَى اللَّهِ وَ إِيثَارِ طَاعَتِهِ وَ الِاعْتِصَامِ بِحَبْلِهِ فَإِنَّهُ مَنِ اعْتَصَمَ بِحَبْلِ اللَّهِ فَقَدْ هُدِيَ إِلى صِراطٍ مُسْتَقِيمٍ فَاتَّقِ اللَّهَ وَ لَا تُؤْثِرْ

أَحَداً عَلَى رِضَاهُ وَ هَوَاهُ فَإِنَّهُ وَصِيَّةُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ إِلَى خَلْقِهِ لَا يَقْبَلُ مِنْهُمْ غَيْرَهَا وَ لَا يُعَظِّمُ سِوَاهَا وَ اعْلَمْ أَنَّ الْخَلَائِقَ لَمْ يُوَكَّلُوا بِشَيْ‌ءٍ أَعْظَمَ مِنَ التَّقْوَى فَإِنَّهُ وَصِيَّتُنَا أَهْلَ الْبَيْتِ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ لَا تَنَالَ مِنَ الدُّنْيَا شَيْئاً تُسْأَلُ عَنْهُ غَداً فَافْعَلْ.

سپس [بعد از اين سفارشات] تو را سفارش مي‌كنم به تقوا و مقدم داشتن اطاعت خدا و چنگ زدن به ريسمان او. هر كس به ريسمان خدا چنگ بزند، قطعاً به راه راست هدايت يافته است. از خدا بپرهيز و هيچ گاه ديگرى را بر رضاى خدا مقدم مدار، اين وصيت خداوند متعال به مردم است كه جز اين از آن‌ها نمى‌پذيرد و براى غير اين كار ارزشى قائل نيست.

بدان كه مردم مأموريتى عظيم‌تر از تقوا ندارند، همانا اين تقوا، سفارش ما اهل بيت است. اگر بتوانى از دنيا بهره‌اى نبرى كه فردا مورد بازخواست قرار بگيرى، اين كار را بكن.

قَالَ عَبْدُ اللَّهِ بْنُ سُلَيْمَانَ: فَلَمَّا وَصَلَ كِتَابُ الصَّادِقِ … عليه السلام … إِلَى النَّجَاشِيِّ نَظَرَ فِيهِ فَقَالَ: صَدَقَ وَ اللَّهِ الَّذِي لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ مَوْلَايَ قَلَّمَا عَمِلَ أَحَدٌ بِمَا فِي هَذَا الْكِتَابِ إِلَّا نَجَا فَلَمْ يَزَلْ عَبْدُ اللَّهِ يَعْمَلُ بِهِ أَيَّامَ حَيَاتِهِ.⁽¹⁾

عبد الله بن سليمان گفت: وقتى نامه‌ي امام صادق … عليه السلام … به نجاشى رسيد، آن را مطالعه كرد و گفت: به خداى يكتا مولايم راست فرمودند، كم است كسي به اين نامه عمل كند مگر اين‌كه نجات يابد. و پيوسته عبدالله نجاشي به اين نامه در طول حيات خود عمل مي‌كرد.

جوائز السلطان و اموال مشتبه

اشاره

حكم جوائز السلطان و نظائر آن از اموال مشتبه

اشاره

دومين مسأله‌اي كه مرحوم شيخ در خاتمه بعد از بيع مصحف⁽¹⁾مطرح مي‌فرمايد، مسأله‌ي جوائز السلطان و عماله است. مراد از سلطان در اين‌جا، سلطان جائري است كه لايتورع عن محارم الله.

اين مسأله همان‌طور كه مرحوم شيخ تذكر مي‌دهد اختصاص به جوائز ندارد، بلكه هر مأخوذي از سلطان را ـ چه مجاناً باشد و چه بالعوض ـ شامل مي‌شود و حتّي مي‌توانيم بگوييم اين بحث از برخي جهات اختصاص به سلطان هم ندارد، بلكه هر مأخوذي از هر غاصب يا كسي كه احتمال مي‌رود غاصب باشد را شامل مي‌شود، بدين جهت مسأله اهميت ويژه‌اي پيدا مي‌كند؛ چون هر مسلماني شبانه‌روز با اين مسائل روبرو است و احتمال مي‌دهد مالي را كه در مقابل خريد و فروش أخذ مي‌كند، غصبي باشد يا متعلّق خمس باشد بنابر عدم تحليل و يا ... .

به هر حال اين مسأله بسيار مورد ابتلاء است كه فهم شقوق و احكام آن مورد نياز است و متأسفانه اين‌گونه مسائل در توضيح المسائل به طور كامل مطرح نشده و طلاب و فضلاء هم كثيراًما مورد سؤال قرار مي‌گيرند. پس فهم اين مسائل مفيد و لازم است، خصوصاً براي كساني كه متصدي پاسخ‌گويي به ديگران هستند.

شقوق مختلف مسأله

اشاره

مرحوم شيخ … قدس سره … در يك تقسيم‌بندي چهار شق براي مسأله بيان مي‌فرمايد، به اين صورت كه يا مي‌دانيم در جمله‌ي اموال سلطان جائر ـ يا هر غاصبي ـ مال حرامي هست كه مي‌تواند داخل در مأخوذ باشد يا نمي‌دانيم. در صورت اول يا مي‌دانيم آن مال حرام در اين مأخوذ هست يا نمي‌دانيم و در آن صورتي كه مي‌دانيم مال حرام در اين مأخوذ هست، يا تفصيلاً مي‌دانيم كدام است يا علي الاجمال.⁽¹⁾

[المسألة] الثانية: جوائز السلطان و عمّاله، بل مطلق المال المأخوذ منهم مجّاناً أو عوضاً، لا يخلو عن أحوال:

لأنّه إمّا أن لا يعلم أنّ في جملة أموال هذا الظالم مال محرّم يصلح لكون المأخوذ هو من ذلك المال، و إمّا أن يعلم. و على الثاني: فإمّا أن لا يعلم أنّ ذلك المحرّم أو شيئاً منه هو داخل في المأخوذ، و إمّا أن يعلم ذلك. و على الثاني: فإمّا أن يعلم تفصيلًا، و إمّا أن يعلم إجمالًا فالصور أربع.

صورت اوّل: (جهل به وجود حرام در اموال جائر)

اشاره

صورت اوّل كه اصلاً نمي‌دانيم مال حرامي داشته باشد كه مي‌تواند داخل در مأخوذ باشد، كثيراًما اتفاق مي‌افتد؛ چون هر فردي با كساني معامله مي‌كند يا مالي را از آن‌ها أخذ مي‌كند كه احتمال مي‌دهد مال حرامي داشته باشند كه مأخوذ از آن باشد. در چنين صورتي أخذ آن مال و تصرّف در آن چه حكمي دارد؟

حكم شيخ … قدس سره … به جواز أخذ و ادلّه‌ي آن

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: بلا اشكال جايز است «للاصل و الاجماع و الاخبار الآتيه».⁽¹⁾

أمّا الاولى فلا إشكال فيها في جواز الأخذ و حلّية التصرّف؛ للأصل و الإجماع و الأخبار الآتية، لكن ربما يوهم بعض الأخبار أنّه يشترط في حلّ مال الجائر ثبوت مال حلال له، مثل ما عن الاحتجاج عن الحميري، أنّه كتب إلى صاحب الزمان عجّل اللّه فرجه يسأله عن الرجل ... .

اجماع ظاهراً قابل مناقشه نيست و حتّي مي‌توانيم بگوييم في‌الجمله ضروري فقه است؛ چون به صرف اين‌كه احتمال مي‌دهيم كسي مال حرامي داشته باشد، اين احتمال نمي‌تواند مانع أخذ چيزي از او يا مبادله و گرفتن عوض از او باشد، وگرنه مي‌بايست معامله با بسياري از مردم حرام باشد. ولي اين ضرورت يا اجماع همراه مداركي است كه سعه يا ضيق آن را تعيين مي‌كند، بنابراين بايد ادلّه‌ي مناسب موضوع را بررسي كنيم.

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: مقتضاي اصل در مسأله ـ صرف نظر از أخبار دالّ بر جواز كه بررسي خواهيم كرد ـ جواز است. در اين‌كه مراد از اصل چيست، احتمالاتي وجود دارد، از جمله:

اصل در مسأله

به عنوان مثال شيئي كه روي زمين افتاده و نمي‌دانيم مالكش راضي است در آن تصرّف كنيم يا خير، نمي‌توانيم با تمسك به قاعده‌ي «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِهِ» بگوييم تصرّف در آن جايز است، بلكه استصحاب عدم رضايت مالك آن جاري مي‌شود و مقدم است، مگر اين‌كه يقين پيدا كنيم اعراض كرده است. بله، اگر شك در مالكيت كسي بر آن داشته باشيم مثلاً كبوتري در جايي افتاده و ندانيم آيا كسي آن را حيازت كرده و به تملّك خود درآورده تا تصرّف در آن جايز نباشد يا كسي آن را حيازت نكرده و از مباحات است، آن جا مي‌توانيم با تمسك به مثل قاعده‌ي حلّيت در آن تصرّف كنيم.

در ما نحن فيه هم چون علي الفرض مي‌دانيم سلطان جائر مثلاً ماشيني را كه به عنوان جايزه داده يا فروخته، خودش آن را توليد نكرده بلكه شركتي آن را توليد كرده و احتمال مي‌دهيم آن را به عنف گرفته و غصبي است، در اين‌جا قاعده‌ي حلّيت جاري نمي‌شود، بلكه استصحاب عدم انتقال آن ماشين از ملك مالك قبل به ملك سلطان جاري مي‌شود و تصرّف در آن جايز نخواهد بود؛ زيرا قاعده‌ي حلّيت در اين‌جا محكوم استصحاب بقاء ملكيت ديگري است و با اثبات ملكيت ديگري، قاعده‌ي «لا يحل لاحد أن يتصرّف في مال اخيه الا باذنه» حاكم مي‌شود. پس اصالة الاباحة و الحلية نمي‌تواند مراد مرحوم شيخ باشد.

اين‌جا جاري باشد به اين صورت كه بگوييم سلطان جائري كه هبه كرده يا فروخته، شك داريم معامله‌اش صحيح است يا فاسد، با اصالة الصحة حكم كنيم كه آن هبه يا بيع صحيح است؟

مي‌گوييم: اصالة الصحة نيز در اين‌جا جاري نيست؛ زيرا اصالة الصحة در جايي جاري مي‌شود كه تماميت اركان معامله و عقد احراز شده باشد. به عبارت ديگر اگر انشائي كه از اهلش صادر شده، شك در صحت و فساد آن داشته باشيم اصالة الصحة جاري است؛ مثلاً احراز كرديم كسي كه مالك شيء بوده عقد بيع بر روي آن انجام داده، ولي نمي‌دانيم شرايط صحت عقد ـ مثل غرري نبودن ـ را رعايت كرده يا نه، با اصالة الصحة حكم به صحت معامله مي‌كنيم.

امّا اگر در جايي تماميت اركان عقد احراز نشد و شك در اهليت مُنشئ داشته باشيم، سيره‌ي عقلائيه بر جريان اصالة الصحة وجود ندارد ـ يا لااقل مشكوك است ـ مثلاً اگر كسي اتومبيلي را كه در كنار خيابان پارك شده و يد بر آن ندارد، به ديگري بفروشد و شك در صحّت آن معامله داشته باشيم، نمي‌توانيم با تمسك به اصالة الصحة بگوييم معامله صحيح بوده و نقل و انتقال محقق شده است؛ زيرا اوّل بايد احراز شود كه فروشنده مالك يا حداقل وكيل يا وليّ مالك است⁽¹⁾تا با احراز اهليت مُنشئ بتوانيم تمسك به اصالة الصحة كرده و حكم به صحّت عقد كنيم.

در ما نحن فيه هم اصالة الصحة نمي‌تواند جاري باشد؛ زيرا فرض آن است كه شك داريم سلطان جائر مالك آن باشد، پس تنها اصلي كه مناسب است اين‌جا جاري باشد، قاعده يد است كه معمولاً از آن به اصل تعبير نمي‌شود و اطلاق اصل بر آن خلاف اصطلاح است. بنابراين مناسب بود شيخ … قدس سره … به جاي «للاصل» بفرمايند «لقاعدة اليد».

در ما نحن فيه نيز سلطان جائر يا هر كسي كه شك در مالكيت او بر شيء مأخوذ از او داريم، چون يد بر آن داشته پس مالك بوده و طبق اختيارات و سلطنت ملكي كه داشته هبه كرده يا فروخته است، بنابراين حكم به صحت معامله مي‌شود.

استفاده‌ي شيخ از روايت حميري بر اشتراط احراز مال حلال داشتن جائر

اشاره

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: از بعضي روايات استفاده مي‌شود كه بايد احراز شود سلطان مال حلال هم دارد. اين روايت، روايتي است كه جناب طبرسي در الاحتجاج به نقل از محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري ذكر مي‌كند كه اين‌چنين است:

ـ روايت محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري:

وَ [أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاج] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِ أَنَّهُ كَتَبَ إِلَى صَاحِبِ الزَّمَانِ … عليه السلام … يَسْأَلُهُ عَنِ الرَّجُلِ مِنْ وُكَلَاءِ الْوَقْفِ مُسْتَحِلٍّ [مُسْتَحِلّاً] لِمَا فِي يَدِهِ لَا يَرِعُ عَنْ أَخْذِ مَالِهِ رُبَّمَا نَزَلْتُ فِي قَرْيَتِهِ وَ هُوَ فِيهَا أَوْ أَدْخُلُ مَنْزِلَهُ وَ قَدْ حَضَرَ طَعَامُهُ فَيَدْعُونِي إِلَيْهِ فَإِنْ لَمْ آكُلْ مِنْ طَعَامِهِ عَادَانِي⁽¹⁾عَلَيْهِ فَهَلْ يَجُوزُ لِي أَنْ آكُلَ مِنْ طَعَامِهِ وَ أَتَصَدَّقَ بِصَدَقَةٍ وَ كَمْ مِقْدَارُ الصَّدَقَةِ وَ إِنْ أَهْدَى هَذَا الْوَكِيلُ هَدِيَّةً إِلَى

رَجُلٍ آخَرَ فَيَدْعُونِي إِلَى أَنْ أَنَالَ مِنْهَا وَ أَنَا أَعْلَمُ أَنَّ الْوَكِيلَ لَا يَتَوَرَّعُ [لَا يَرِعُ] عَنْ أَخْذِ مَا فِي يَدِهِ فَهَلْ عَلَيَّ فِيهِ شَيْ‌ءٌ إِنْ أَنَا نِلْتُ مِنْهَا؟ الْجَوَابُ: إِنْ كَانَ لِهَذَا الرَّجُلِ مَالٌ أَوْ مَعَاشٌ غَيْرُ مَا فِي يَدِهِ فَكُلْ طَعَامَهُ وَ اقْبَلْ بِرَّهُ وَ إِلَّا فَلَا.⁽¹⁾

محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري در نامه‌اي به امام عصر عجل الله تعالي فرجه الشريف [سؤالات اهل قم را مرقوم كرد و در ضمن] اين سؤال را مطرح كرد: مردي از وكلاء وقف⁽²⁾آن‌چه [از وقف] در اختيار دارد [براي خود] حلال مي‌داند و از گرفتن [و خرج كردن] مال وقف ورعي ندارد، گاهي من وارد روستاي آن‌ها مي‌شوم يا داخل در منزلش مي‌شوم و موقع غذا كه مي‌شود مرا دعوت به غذا خوردن مي‌كند و اگر از غذاي او نخورم با من دشمني مي‌ورزد⁽³⁾، آيا براي من جايز است كه از آن غذا بخورم و صدقه بدهم، و اصلاً چقدر بايد صدقه دهم؟ و گاهي كه اين شخص هديه‌اي به كس ديگري مي‌دهد، آن شخص [ديگر] نيز مرا دعوت مي‌كند تا از آن بخورم در حالي كه مي‌دانم آن متصدّي وقف ورعي از برداشتن آن‌چه در دستش [از وقف] هست ندارد، آيا اگر من از آن هديه‌هايي كه فرستاده بخورم، چيزي بر عهده‌ي من هست؟ در جواب فرمودند: اگر آن متصدي وقف، مال يا معاشي غير از آن‌چه [از وقف] در دستش هست داشته باشد، پس طعامش را بخور و هديه‌اش را بپذير و الا خير.

بررسي سند روايت

اين روايت را جناب طبرسي در كتاب شريف الاحتجاج، بدون سند نقل كرده

و اصلاً دأب ايشان در اين كتاب اين نيست كه سند ذكر كند. پس اين روايت در احتجاج مرسله است.

ولي شيخ طوسي … قدس سره … در كتاب الغيبة اين روايت را مسنداً نقل كرده كه سند ايشان اين‌چنين است:⁽¹⁾

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّيِّ⁽²⁾

محمد بن أحمد بن داود بن علي أبو الحسن شيخ هذه الطائفة و عالمها و شيخ القميين في وقته و فقيههم حكى أبو عبد الله الحسين بن عبيد الله أنه لم ير أحدا أحفظ منه و لا أفقه و لا أعرف بالحديث. و أمه أخت سلامة بن محمد الأرزني. ورد بغداد فأقام بها و حدث و صنف كتبا: كتاب المزار، كتاب الذخائر ... كتاب الرد على ابن قولويه في الصيام.

حدثنا جماعة أصحابنا رحمهم الله عنه بكتبه، منهم أبو العباس بن نوح و محمد بن محمد و الحسين بن عبيد الله في آخرين. و مات أبو الحسن بن داود سنة ثمان و ستين و ثلاثمائة و دفن بمقابر قريش.

أَخْبَرَنَا جَمَاعَةٌ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ دَاوُدَ الْقُمِّيِّ قَالَ: وَجَدْتُ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ إِمْلَاءِ أَبِي الْقَاسِمِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ عَلَى ظَهْرِ كِتَابٍ فِيهِ جَوَابَاتٌ وَ مَسَائِلُ أُنْفِذَتْ مِنْ قُمَّ يَسْأَلُ عَنْهَا هَلْ هِيَ جَوَابَاتُ الْفَقِيهِ … عليه السلام … أَوْ جَوَابَاتُ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ الشَّلْمَغَانِيِّ لِأَنَّهُ حُكِيَ عَنْهُ أَنَّهُ قَالَ: هَذِهِ الْمَسَائِلُ أَنَا أَجَبْتُ عَنْهَا فَكَتَبَ إِلَيْهِمْ عَلَى ظَهْرِ كِتَابِهِمْ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ قَدْ وَقَفْنَا عَلَى هَذِهِ الرُّقْعَةِ وَ مَا تَضَمَّنَتْهُ فَجَمِيعُهُ جَوَابُنَا [عَنِ الْمَسَائِلِ] وَ لَا مَدْخَلَ لِلْمَخْذُولِ الضَّالِّ الْمُضِلِّ الْمَعْرُوفِ بِالْعَزَاقِرِيِّ لَعَنَهُ اللَّهُ فِي حَرْفٍ مِنْهُ وَ قَدْ كَانَتْ أَشْيَاءُ خَرَجَتْ إِلَيْكُمْ عَلَى يَدَيْ أَحْمَدَ بْنِ بِلَالٍ وَ غَيْرِهِ مِنْ نُظَرَائِهِ وَ كَانَ مِنِ ارْتِدَادِهِمْ عَنِ الْإِسْلَامِ مِثْلُ مَا كَانَ مِنْ هَذَا عَلَيْهِمْ لَعْنَةُ اللَّهِ وَ غَضَبُهُ، فَاسْتَثْبَتُ قَدِيماً فِي ذَلِكَ فَخَرَجَ الْجَوَابُ أَلَا مَنِ اسْتَثْبَتَّ فَإِنَّهُ لَا ضَرَرَ فِي خُرُوجِ مَا خَرَجَ عَلَى أَيْدِيهِمْ وَ إِنَّ ذَلِكَ صَحِيحٌ.

وَ رُوِيَ قَدِيماً عَنْ بَعْضِ الْعُلَمَاءِ عَلَيْهِمُ السَّلَامُ وَ الصَّلَاةُ وَ الرَّحْمَةُ أَنَّهُ سُئِلَ عَنْ مِثْلِ هَذَا بِعَيْنِهِ فِي بَعْضِ مَنْ غَضِبَ اللَّهُ عَلَيْهِ وَ قَالَ … عليه السلام …: الْعِلْمُ عِلْمُنَا وَ لَا شَيْ‌ءَ عَلَيْكُمْ مِنْ كُفْرِ مَنْ كَفَرَ فَمَا صَحَّ لَكُمْ مِمَّا خَرَجَ عَلَى يَدِهِ بِرِوَايَةِ غَيْرِهِ لَهُ مِنَ الثِّقَاتِ رَحِمَهُمُ اللَّهُ فَاحْمَدُوا اللَّهَ وَ اقْبَلُوهُ وَ مَا شَكَكْتُمْ فِيهِ أَوْ لَمْ يَخْرُجْ إِلَيْكُمْ فِي ذَلِكَ إِلَّا عَلَى يَدِهِ فَرُدُّوهُ إِلَيْنَا لِنُصَحِّحَهُ أَوْ نُبْطِلَهُ وَ اللَّهُ تَقَدَّسَتْ أَسْمَاؤُهُ وَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ وَلِيُّ تَوْفِيقِكُمْ وَ حَسْبُنَا فِي أُمُورِنَا كُلِّهَا وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ.

وَ قَالَ ابْنُ نُوحٍ: أَوَّلُ مَنْ حَدَّثَنَا بِهَذَا التَّوْقِيعِ أَبُو الْحُسَيْنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ تَمَّامٍ [وَ] ذَكَرَ أَنَّهُ كَتَبَهُ مِنْ ظَهْرِ الدَّرْجِ الَّذِي عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ فَلَمَّا قَدِمَ أَبُو الْحَسَنِ بْنُ دَاوُدَ وَ قَرَأْتُهُ عَلَيْهِ ذَكَرَ أَنَّ هَذَا الدَّرْجَ بِعَيْنِهِ كَتَبَ بِهِ أَهْلُ قُمَّ إِلَى الشَّيْخِ أَبِي الْقَاسِمِ وَ فِيهِ مَسَائِلُ فَأَجَابَهُمْ عَلَى ظَهْرِهِ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ حَصَلَ الدَّرْجُ عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ.

نُسْخَةُ الدَّرْجِ: مَسَائِلُ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيِّ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ أَطَالَ اللَّهُ بَقَاءَكَ وَ أَدَامَ عِزَّكَ ... مِنْ كِتَابٍ آخَرَ فَرَأْيُكَ أَدَامَ اللَّهُ عِزَّك ... وَ عَنِ الرَّجُلِ مِنْ وُكَلَاءِ الْوَقْفِ يَكُونُ مُسْتَحِلًّا لِمَا فِي يَدِهِ لَا يَرِع ... .

جماعتي كه شيخ طوسي … قدس سره … از آن‌ها نقل مي‌كند اگر ما بوديم و اين عبارت، از آن‌جا كه نمي‌توان احراز كرد در بين آن‌ها ثقه وجود دارد ـ زيرا گاهي شيخ مثلاً در الفهرست سه طريق به كتابي ذكر مي‌كند كه هر سه را مورد اشكال قرار مي‌دهيم ـ پس نمي‌توان به آن اعتماد كرد، ولي خوشبختانه از طريق ضم اسانيد در الفهرست⁽¹⁾

محمد بن أحمد بن داود القمي يكنى أبا الحسن له كتب منها كتاب المزار الكبير [كبير حسن و كتاب الذخائر الذي جمعه كتاب حسن، و كتاب الممدوحين و المذمومين و غير ذلك، أخبرنا بكتبه و رواياته جماعة منهم الشيخ المفيد رحمه الله و الحسين بن عبيد الله و أحمد بن عبدون كلهم عنه.

وَ قَالَ ابْنُ نُوحٍ: أَوَّلُ مَنْ حَدَّثَنَا بِهَذَا التَّوْقِيعِ أَبُو الْحُسَيْنِ مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ تَمَّامٍ [وَ] ذَكَرَ أَنَّهُ كَتَبَهُ مِنْ ظَهْرِ الدَّرْجِ الَّذِي عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ فَلَمَّا قَدِمَ أَبُو الْحَسَنِ بْنُ دَاوُدَ وَ قَرَأْتُهُ عَلَيْهِ ذَكَرَ أَنَّ هَذَا الدَّرْجَ بِعَيْنِهِ كَتَبَ بِهِ أَهْلُ قُمَّ إِلَى الشَّيْخِ أَبِي الْقَاسِمِ وَ فِيهِ مَسَائِلُ فَأَجَابَهُمْ عَلَى ظَهْرِهِ بِخَطِّ

أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ حَصَلَ الدَّرْجُ عِنْدَ أَبِي الْحَسَنِ بْنِ دَاوُدَ.

و امّا محمد بن احمد بن داود گرچه لفظ ثقةٌ در حق او گفته نشده، ولي شايد از مجموع تعاريفي كه نجاشي در حق ايشان ذكر مي‌كند بتوان توثيق را استفاده كرد. نجاشي در مورد ايشان مي‌فرمايد:

محمد بن أحمد بن داود بن علي أبو الحسن شيخ هذه الطائفة و عالمها، و شيخ القميين في وقته و فقيههم حكى أبو عبد الله الحسين بن عبيد الله أنه لم ير أحدا أحفظ منه، و لا أفقه و لا أعرف بالحديث.⁽¹⁾

احمد بن ابراهيم النوبختي: اين شخص مجهول است و در كتب رجالي عنوان نشده است.

الحسين بن الروح از سفراء و نوّاب خاصه‌ي امام زمان … عليه السلام … است و وثاقتش اظهر من الشمس است.

اين‌كه محمد بن احمد بن داود القمي مي‌گويد: «وَجَدْتُ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ وَ إِمْلَاءِ أَبِي الْقَاسِمِ الْحُسَيْنِ بْنِ رَوْحٍ» اگر شهادت به اين‌كه جواب مكاتبات به املاء حسين بن روح بوده به شهادت خود احمد بن داود القمي باشد، مشكلي ندارد و اگر به شهادت احمد بن ابراهيم النوبختي باشد از آن‌جا كه خود او مجهول بوده و توثيق ندارد، شهادت او هم قابل اعتماد نخواهد بود. بنابراين چون نمي‌توانيم احراز كنيم كه املاء حسين بن روح بودنِ جواب مكاتبه به شهادت محمد بن احمد بن داود بوده، پس روايت قابل اعتماد نخواهد بود.

علاوه آن‌كه عبارت «وَجَدْتُ بِخَطِّ أَحْمَدَ بْنِ إِبْرَاهِيمَ النَّوْبَخْتِيِّ» نمي‌تواند اين احتمال را دفع كند كه امكان دارد كسي در آن دست برده و كلمه‌اي را كم يا زياد

كرده باشد؛ زيرا محمد بن احمد بن داود نگفته كه مثلاً «اعرف خطه» تا اين احتمال را دفع كند، شايد همين كه احراز كرده اصل خط، خط احمد بن ابراهيم است به ايشان نسبت داده، مگر اين‌كه بگوييم محمد بن احمد بن داود كه مي‌گويد وجدت بخط احمد بن ابراهيم يعني شهادت مي‌دهد جواب مكاتبه من البدو الي الختم به خط احمد بن ابراهيم است و اين شهادت كفايت مي‌كند!

به هر حال اين روايت از لحاظ سند به خاطر عدم احراز اين‌كه املاء حسين بن روح بودنِ جواب مكاتبه به شهادت محمد بن احمد بن داود بوده، ناتمام است.⁽¹⁾

بررسي دلالت روايت محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري

در اين روايت حضرت مي‌فرمايند: «إِنْ كَانَ لِهَذَا الرَّجُلِ مَالٌ أَوْ مَعَاشٌ غَيْرُ مَا فِي يَدِهِ فَكُلْ طَعَامَهُ وَ اقْبَلْ بِرَّهُ وَ إِلَّا فَلَا»؛ يعني در صورتي كه مال يا معاش حلال ديگري دارد، خوردن طعام او و پذيرفتن هديه‌اش جايز است و اگر نداشته باشد جايز نيست.

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: بنابراين از اين روايت استفاده مي‌شود در صورت اوّل كه احتمال مي‌دهد مال حرام داشته باشد و در نتيجه احتمال حلّيت هم مي‌دهد، مادامي كه احراز نكرده مال حلال هم دارد، نمي‌تواند أخذ كند.⁽²⁾

لكن ربما يوهم بعض الأخبار أنّه يشترط في حلّ مال الجائر ثبوت مال حلال له، مثل ما عن الاحتجاج عن الحميري، أنّه كتب إلى صاحب الزمان عجّل اللّه فرجه يسأله عن الرجل يكون من وكلاء الوقف مستحلا لما في يده، و لا يتورّع عن أخذ ماله، ربما نزلتُ في قريةٍ و هو فيها ... . الجواب: «إن كان لهذا الرجل مال أو معاش غير ما في يده،فاقبل بِرّه، و إلّا فلاّ».

بناءً على أنّ الشرط في الحلّية هو وجود مال آخر، فإذا لم يعلم به لم يثبت الحلّ، لكن هذه الصورة قليلة التحقّق.

اشكال سيد يزدي بر استفاده‌ي شيخ … قدس سره … از اين روايت براي صورت اوّل

اشاره

سيد يزدي … قدس سره … و بعضي ديگر به تبع ايشان مي‌فرمايند: تطبيق جناب شيخ اين روايت را بر صورت اول، درست نيست؛ چون صورت اوّل اين بود كه نمي‌دانيم سلطان آيا مال حرامي دارد كه مأخوذ مي‌تواند از آن باشد، در حالي كه در اين روايت مفروض است كه مال حرامي دارد و مأخوذ مي‌تواند از آن باشد.⁽¹⁾

لا يخفى أنّ مورد الخبر ما إذا علم وجود الحرام في جملة أمواله و هو الصّورة الثّانية لا ما نحن فيه من صورة الشكّ في أصل وجود الحرام فلعلّ اشتراط العلم بوجود مال حلال مختصّ به دون ما نحن فيه و لا ملازمة بينهما كما هو واضح هذا مع أنّ ظاهر كفاية وجود معاش آخر و هو أعمّ من العلم بوجود مال حلال فظاهره اشتراط وجود ممرّ حلال حتى لا يكون ما يكون موردا للحاجة معلوم الحرمة و حاصله أنّه لا بدّ من احتمال كونه حلالا و الغرض إبداء احتمال الحلّية فتدبّر.

بررسي كلام سيد يزدي … قدس سره …

گرچه ظهور روايت همان‌طور كه سيد يزدي … قدس سره … فرمودند در اين است كه داشتن مال حرام مفروض است و مربوط به صورت دوم مي‌شود، ولي به نظر مي‌رسد مرحوم شيخ از عبارت «مُسْتَحِلٍّ لِمَا فِي يَدِهِ» استفاده نكرده‌اند كه بالفعل در آن مال تصرّف كرده، بلكه فقط استفاده كرده‌اند آن شخص چنين روحيه‌اي دارد كه ابائي از تصرّف در مال وقفي ندارد و لايرع عن أخذ ماله؛ ورع ندارد، امّا آيا عملاً اين كار را انجام داده يا نه، معلوم نيست و امام … عليه السلام … هم در جواب

مي‌فرمايند صرف اين‌كه احتمال مي‌دهي مال حلال داشته باشد و مأخوذ از آن مال حلال باشد، كافي نيست و بايد احراز كني مال حلال دارد.

با اين بيان گرچه روايت مربوط به صورت اوّل مي‌شود، ولي همان‌طور كه گفتيم خلاف ظاهر است و كلام سيد يزدي … قدس سره … درست است كه فرمود روايت ظهور در صورت ثانيه دارد.

سيد يزدي … قدس سره … سپس مي‌فرمايد اين‌كه حضرت فرمودند: «إِنْ كَانَ لِهَذَا الرَّجُلِ مَالٌ أَوْ مَعَاشٌ غَيْرُ مَا فِي يَدِهِ فَكُلْ طَعَامَهُ وَ اقْبَلْ بِرَّهُ» معلوم مي‌شود وجود معاش ديگر «يعني ممرّ حلال» كه اعم از علم به وجود مال حلال است كفايت مي‌كند، پس در واقع احتمال حلّيت شرط است؛ نه علم به وجود مال حلال، و غرض حضرت با اين كلام در واقع إبداء احتمال است؛ يعني همين قدر كه احتمال دهد از حلال است، هرچند علم به داشتن مال حلال نداشته باشد كفايت در جواز أخذ مي‌كند.

اين كلام سيد يزدي، كلام مناسبي است و بعيد نيست در مجموع اين مراد باشد.

پس خلاصه‌ي كلام در مورد صورت اوّل اين شد كه اگر علم نداريم كه سلطان و هر جائري مال حرامي دارد كه مي‌تواند داخل در مأخوذ باشد، مي‌توانيم در آن مأخوذ تصرّف كنيم و در مورد مكاتبه‌ي محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري هم گفتيم:

اولاً: مربوط به صورت اوّل نيست.

ثانياً: از لحاظ سند ناتمام است.

ثالثاً: مراد روايت همان‌طور كه سيد يزدي … قدس سره … ذكر كردند، اين است كه با صِرف احتمال حلّيت مي‌توان در آن تصرّف كرد.

صورت دوم: مي‌دانيم جائر مال حرام دارد ولي نمي‌دانيم داخل در مأخوذ باشد

اشاره

صورت دوم اين بود كه مي‌دانيم سلطان يا هر غاصبي، مال حرامي دارد كه مي‌تواند داخل در مأخوذ باشد، ولي نمي‌دانيم داخل در مأخوذ است يا خير؟ آيا در اين صورت تصرّف در آن مأخوذ جايز است يا خير؟

حكم صورت دوم در نظر شيخ … قدس سره …

مرحوم شيخ در مورد اين صورت مي‌فرمايد: اگر اموال حرام در بين اموال حلالش به صورت شبهه‌ي غير محصوره باشد، مثل صورت قبل مي‌شود كه قاعده‌ي يد جاري است. هم‌چنين اگر شبهه‌ي محصوره باشد ولي بعض اطراف آن خارج از ابتلاي آخذ باشد، مانند صورت قبل مي‌شود؛ چون با خروج بعض اطراف علم اجمالي از ابتلاء، ديگر علم اجمالي منجّز نمي‌شود و اصل در اطراف ديگر جاري مي‌شود.⁽¹⁾

و أمّا الثانية، [ان يعلم بوجود مال محرم للجائر لكن لا يعلم بكون الجائزة منها]

فإن كانت الشبهة فيها غير محصورة، فحكمها كالصورة الأُولى، و كذا إذا كانت محصورة بين ما لا يبتلي المكلّف به و بين ما من شأنه الابتلاء به، كما إذا علم أنّ الواحد المردّد بين هذه الجائزة و بين أُمّ ولده المعدودة من خواصّ نسائه مغصوب؛ و ذلك لما تقرّر في الشبهة المحصورة من اشتراط تعلّق التكليف فيها بالحرام الواقعي بكون كلّ من المشتبهين بحيث يكون التكليف بالاجتناب عنه منجّزاً لو فرض كونه هو المحرّم الواقعي، لا مشروطاً بوقت الابتلاء المفروض انتفاؤه في أحدهما في المثال؛ فإنّ التكليف حينئذٍ غير منجّز بالحرام الواقعي على أيّ تقدير؛ لاحتمال كون المحرّم في المثال هي أُمّ الولد، و توضيح المطلب في محلّه.

مثلاً اگر كسي علم اجمالي دارد انائي كه در اتاق است نجس است يا انائي كه در شانگهاي چين است، از آن‌جا كه إناء در شانگهاي چين مورد ابتلايش نيست،

اين علم اجمالي منجّز نيست؛ زيرا علم اجمالي در صورتي منجّز و موثر⁽¹⁾مي‌شود كه تكليف علي كلّ تقديرٍ فعلي باشد.

مرحوم شيخ براي ما نحن فيه مثال مي‌زنند كه اگر سلطان دو جاريه داشته باشد كه يكي را به زيد هبه كرده و ديگري را خود استيلاد كرده و از زنان مهم دربار و ام ولد سلطان شده، در صورتي كه زيد علم اجمالي داشته باشد يكي از اين دو جاريه غصبي است، هرچند در اين‌جا شبهه محصوره است ولي مي‌تواند در جاريه‌اي كه سلطان به او بخشيده تصرّف كند؛ زيرا جاريه‌ي ام ولد سلطان از محلّ ابتلاء او خارج است، بنابراين علم اجمالي منجّز و مؤثر نيست؛ چون تكليف «اجتنب عن الجارية الغصبية» نسبت به جاريه‌ي ام ولد سلطان فعلي و مؤثر نيست.

تنجّز علم اجمالي حتّي در صورت خروج بعض اطراف از محلّ ابتلاء در نظر سيد يزدي … قدس سره …

سيد يزدي … قدس سره … و برخي ديگر اين مبناي مرحوم شيخ را قبول ندارند كه تنجّز علم اجمالي منوط به مورد ابتلاء بودن تمام اطراف با اين سعه است و برخي تصريح كرده‌اند تنها شرطي كه در تنجز علم اجمالي لازم است، اين است كه تمام اطراف عقلاً مقدور باشد، بنابراين در مثال إناء نجس اگر احد اطراف علم اجمالي در شانگهاي چين هم باشد، از آن‌جا كه عقلاً ارتكاب آن مقدور است، پس علم اجمالي منجّز است.⁽²⁾

قد بيّنا هناك أنّه بناء على الإغماض عن الأخبار الدالّة على البراءة في مطلق الشبهة و خصوص الشّبهة المحصورة و العمل بمقتضى العقل الحاكم بوجوب الاحتياط في صورة العلم الإجماليّ لا فرق بين صورة كون جميع الأطراف موردا للابتلاء و خروج بعضها عنه و ذلك لأنّ الابتلاء لا يكون من شرائط أصل التّكليف و ليس حاله حال القدرة بل ليس شرطا لتوجيه الخطاب فعلا إذ ليس التنجّز إلّا عبارة عن حكم العقل بصحّة العقاب و عدمه ليس إلّا معذوريّة المكلّف بحكم العقل و إلّا فليس وراء التّكليف الواقعيّ تكليف آخر ليكون تكليفا فعليا و التّكليف الواقعي شأنيّا و ليس أيضا للواقع مرتبتين مرتبة الواقعيّة و مرتبة الفعلية و لا يتفاوت كيفية الخطاب الواقعيّ بالنّسبة إلى الجاهل و العالم و المبتلى و غير المبتلى.

و حينئذ فنقول إنّ ملاك وجوب الاحتياط في الشّبهة المحصورة في حكم العقل و هو عدم إمكان الرّجوع إلى الأصل للزوم التناقض أو طرح التّكليف المعلوم موجود في صورة خروج بعض الأطراف عن الابتلاء أيضا و ذلك لأنّ المناط هو وجود الواقع و العلم به و هو متحقّق نعم لو كان الطّرف الّذي لا يكون موردا للابتلاء ممّا لا يكون مقدورا عرفا و عادة تمّ ما ذكره المصنف و إلّا فمجرّد عدم الابتلاء العادي غير كاف ... و ذلك لأنّ الابتلاء لو كان شرطا فإنما يكون بالنسبة إلى التنجز لا إلى أصل التكليف فهو شرط عقليّ في مرتبة متأخّرة عن مرتبة المطلق فلا يكون الإطلاق وافيا بدفع الشكّ الرّاجع إلى حكم العقل فهو نظير الشكّ في شرائط طريق الامتثال كما هو واضح و بالجملة التمسّك بالإطلاق إنّما يصحّ إذا كان الشكّ في تقييد المطلق بحسب مفاده الّذي هو التّكليف الواقعيّ و المفروض أنّ الشّرط المفروض بناء على تماميّة شرط في التنجّز لا في أصل التّكليف الواقعي و تمام الكلام في محلّه.

اطراف شبهه‌ي محصوره خارج از ابتلاء باشد ملحق به غير محصوره و در نتيجه ملحق به صورت اوّل كردند، درست نيست.

مبناي مختار: عدم تنجّز علم اجمالي در صورت خروج بعض اطراف از محلّ ابتلاء

ما در اصول، مبناي شيخ را در اشتراط تنجّز علم اجمالي به مورد ابتلاء بودن تمام اطراف پذيرفتيم و قائل شديم در صورتي كه بعض اطراف علم اجمالي خارج از ابتلاء باشد، مانعي از تمسّك به اصل در اطراف مورد ابتلاء نيست؛ زيرا تنها دليل عدم جريان اصول نافي تكليف در تمام اطراف علم اجمالي، استهجان عقلائي آن است؛ يعني چون تمسك به اصول در تمام اطراف علم اجمالي عقلاءاً مستهجن است، در همه‌ي اطراف جاري نخواهد بود و در بعضي دون بعضي ديگر نيز چون ترجيح بلا مرجّح است جاري نمي‌شود، امّا اگر بعض اطراف از محلّ ابتلاء خارج باشد، مانعي از جريان اصل در اطراف مورد ابتلاء وجود ندارد؛

چون ديگر در تمام اطراف اصل جاري نيست تا مستهجن باشد.

به عنوان مثال دو إنائي كه علم اجمالي به نجاست احدهما داريم، اگر در هر دو إناء اصل نافي جاري باشد، عقلاءاً مستهجن است؛ زيرا شارع از يك طرف حكم به وجوب اجتناب از نجاست كرده و از طرف ديگر به صرف مردّد شدن نجاست بين دو ظرف، اجازه‌ي ارتكاب آن را مي‌دهد! پس در هر دو طرف نمي‌توان اصل نافي تكليف جاري كرد و در يكي دون ديگري هم ترجيح بلا مرجّح لازم مي‌آيد كه معقول نيست. امّا اگر يكي از اين دو ظرف از محلّ ابتلاء خارج باشد ـ مثلاً در شانگهاي چين باشد ـ جريان اصل در طرف مورد ابتلاء مانعي ندارد و در طرف ديگر به جهت عدم ابتلاء، اصل جاري نيست.

بنابراين در مورد مثالي كه مرحوم شيخ ذكر كرد مي‌گوييم: از آن‌جا كه جاريه‌ي ام ولد سلطان خارج از ابتلاء زيد است، پس جريان اصل نسبت به جاريه‌اي كه سلطان هبه كرده بلامعارض است.

راه حل سيد خويي … قدس سره … بر جواز تصرّف در اين صورت

اشاره

سيد خويي با اين‌كه مانند سيد يزدي … قدس سرهما … مخالف مبناي شيخ در اشتراط مورد ابتلاء بودن تمام اطراف علم اجمالي در تنجّز تكليف است و فقط تنجّز تكليف را منوط به مقدور بودن اطراف عقلاً مي‌داند⁽¹⁾

و يرد عليه ما ذكرناه مفصلا في علم الأصول، و حاصله: أن كون الشبهة محصورة أو غير محصورة، أو خروج بعض أطرافها عن محل الابتلاء ليس مناطا في تنجيز العلم الإجمالي، لعدم الدليل عليه من العقل أو النقل، بل الحجر الاساسي في تنجيزه ان يكون ارتكاب كل فرد من أطراف الشبهة مقدورا للمكلف بالقدرة العقلية، و إلا فهو لا يوجب التنجيز، لقبح التكليف بأمر غير مقدور للمكلف، و عليه فان كان جميع أطراف الشبهة هنا مقدورا للمكلف كان العلم الإجمالي منجزا للتكليف، و إلا فلا، سواء أ كانت الشبهة محصورة أم غير محصورة، و سواء أ كان بعض الأطراف خارجا عن محل الابتلاء أم لا، و على هذا فلا وجه لتفصيل المصنف في المقام.

احتياط نمي‌شود⁽¹⁾و راه حلّي براي فرار از وجوب اجتناب در اين موارد ارائه مي‌دهد و آن اين‌كه:

مانعي از جريان قاعده‌ي يد در مورد جاريه‌اي كه سلطان هديه داده نيست؛ زيرا تنها مانعي كه اين‌جا متصوّر است آن است كه جريان قاعده در مورد جاريه‌ي مُهداة با جريان قاعده در مورد جاريه‌ي ام ولد سلطان معارضه كرده و تساقط نمايند، ولي اين مانع در اين‌جا وجود ندارد؛ زيرا قاعده در مورد ام ولد سلطان جاري نمي‌باشد، البته نه به خاطر اين‌كه از محلّ ابتلاء زيد خارج است، بلكه به خاطر اين‌كه تصرّف در آن جاريه براي زيد به هر حال حرام است؛ چه ملك سلطان باشد و چه نباشد، بنابراين چون شك در حرمت ندارد پس قاعده‌ي يد اثري نداشته و جاري نمي‌شود، در نتيجه جريان قاعده‌ي يد در مورد جاريه‌ي مُهداة بلا معارض مي‌شود.⁽²⁾

و التحقيق أنه لا مانع من التصرف في هذه الصورة أيضا سواء كان أخذ المال من الجائر مجانا أم مع العوض، و ذلك من جهة الاعتماد على قاعدة اليد، فان من المحتمل ان يكون الحرام منطبقا على ما بيد الجائر دون ما أعطاه للغير، و لا فرق فيما ذكرناه بين ما كان المناط في تنجيز العلم الإجمالي نفس العلم أو تعارض الأصول.

و الوجه في ذلك ان جريان قاعدة اليد في المال المأخوذ لا مانع عنه. و أما المال الآخر الباقي تحت يد الجائر فهو غير مشمول للقاعدة للعلم بحرمة التصرف فيه على كل من تقديري كونه غصبا و عدمه، و سيجي‌ء بيان ذلك قريبا، و من هنا ظهر انه لو كان للجائر مركوبان، و كان أحدهما غصبا فأباح أحدهما لشخص و أبقى الآخر في يده فإنه جاز للمباح له ان يتصرف في ذلك، و اما لو أباح أحدهما و ملكه الآخر ببيع و نحوه فإنه يحرم عليه التصرف في كليهما.

سيد خويي … قدس سره … مثال ديگري ذكر مي‌كند و مي‌فرمايد: اگر يكي از دو اسب سلطان غصبي باشد و يكي را به زيد هديه دهد و ديگري را نزد خود نگه دارد، براي زيد جايز است در آن تصرّف كند؛ زيرا قاعده‌ي يد نسبت به آن جاري است و نسبت به آن اسبي كه سلطان نزد خود نگه داشته جاري نيست؛ چون به هر حال تصرّف زيد در آن اسبي كه سلطان نزد خود نگه داشته حرام است؛ چه ملك سلطان باشد و چه نباشد، پس قاعده‌ي يد نسبت به آن جاري نيست و در نتيجه جريان قاعده در مورد اسبي كه سلطان هديه داده بلا معارض است.

اشكال بعض المشايخ بر راه حل سيد خويي … قدس سره …

بعض مشايخ ما … قدس سرهم … بر اين راه حلّ سيد خويي اشكالي وارد كرده مي‌فرمايد: قاعده‌ي يد در چنين مواردي چون داراي اثر مي‌باشد جاري است و در نتيجه اين دو قاعده با هم تعارض و تساقط مي‌كنند. اثر جريان قاعده در مثال جاريه‌ي ام ولد سلطان اين است كه زيد مي‌تواند إخبار به مالكيت سلطان نسبت به آن جاريه كند ـ چون قاعده‌ي يد اماره‌ي ملكيت است ـ در حالي كه علم اجمالي داريم يا اين إخبار مصداق دروغ و حرام است يا تصرّف زيد در آن جاريه حرام است، پس چون جريان قاعده در هر دو طرف داراي اثر بوده و مستلزم مخالفت عمليه‌ي قطعيه با حكم الزامي است، تعارض و تساقط مي‌كنند.⁽¹⁾

لا يقال: ان العلم الإجمالي في هذه الصورة منجز ... .

فإنه يقال: إذا علم وجود الحرام في سائر أمواله، و احتمل كون المأخوذ أيضا حراما، فلا بأس بإجراء قاعدة اليد في المأخوذ. نعم إذا علم حرمة بعض أمواله و تردد ذلك البعض بين كونه جائزة أو ما هو عند الجائر، فلما ذكر من دعوى العلم الإجمالي بحرمة المأخوذ أو عدم جواز الاخبار بملكية سائر ما في يده وجه، فإنه يكون ايضا ليده على سائر أمواله أثر، و هو جواز الاخبار بكونها ملكا له.

ثم إن هذا الوجه كما ترى يجرى حتى في الشبهة غير المحصورة، و التي لا يمكن عقلا فيها ابتلاء المكلف بتمام أطرافها، فلا يحل المأخوذ فيها، لسقوط قاعدة اليد، و يكون عدم الجواز مقتضى استصحاب الفساد.

شفاهاً و به طور اجمال فرمودند من فعلاً راه حلّ ديگري دارم.

اين اشكال بعض المشايخ … قدس سرهم … اگر وارد باشد، طبق مبناي ما و شيخ نيز وارد است، چون گرچه تصرّف در جاريه‌ي ام ولد سلطان براي زيد خارج از ابتلاء است، ولي إخبار به اين‌كه آن جاريه ملك سلطان است كه ديگر خارج از ابتلاء نيست!

لازمه‌ي پذيرفتن اين اشكال آن است كه اگر به نحو علم اجمالي بدانيم در بين اموال زيد، عمرو يا بكر حرام وجود دارد، با هيچ كدام نمي‌توان معامله كرد؛ زيرا قاعده‌ي يد در تمام اطراف ـ حتّي در اطرافي كه از محلّ ابتلاء خارج است ـ حداقل به خاطر اثر إخبار جاري مي‌شود و در نتيجه تعارض و تساقط مي كنند، لذا بايد احتياط كرد.

راه حلّي براي جريان اصول نافيه

بنابر مبناي مختار و مشهور متأخرين ـ به خلاف بعض اعاظم و محققين ـ اگر اصل حاكم به خاطر تعارض با اصل ديگر تساقط كند، موضوع براي اصل محكوم پيدا شده و در نتيجه اصل محكوم جاري خواهد شد. به همين خاطر در ما نحن فيه مي‌گوييم بعد از سقوط قاعده‌ي يد كه اصل حاكم در مثال دو فرس سلطان است، اصل محكوم يعني استصحاب بقاء اين دو فرس در ملك مالك اوّل (قبل از سلطان) يا استصحاب عدم انتقال اين دو فرس به سلطان جاري مي‌شود.

جريان استصحاب عدم انتقال هر يك از دو فرس به ملك سلطان هم از آن‌جا كه مستلزم مخالفت عمليه‌ي قطعيه با علم اجمالي به انتقال يكي از دو فرس به ملك سلطان مي‌باشد، اين دو استصحاب با هم تعارض و تساقط مي‌كنند⁽¹⁾، لذا

نوبت به قاعده‌ي حلّيت مي‌رسد و زيد مي‌تواند در مورد اسبي كه سلطان به او هديه داده و شك در حلّيت تصرّف در آن دارد، اصالة الاباحة جاري كند. البته اين اصل بيش از اباحه‌ي تصرّف افاده نمي‌كند، بنابراين تصرّفاتي كه متوقف بر ملكيت است با اصالة الحلية نمي‌توان جواز آن را اثبات كرد، مگر اين‌كه با روشي ابتدا آن را به ملك خود منتقل كرده، سپس تصرّفات مالكانه كند.

جريان اصالة الاباحة نسبت به اسبي كه سلطان هديه داده معارض ندارد، چون اسبِ ديگر سلطان قطعاً براي زيد اباحه‌ي تصرّف ندارد و اصالة الاباحة نسبت به آن اسب جاري نمي‌شود تا معارض با جريان اصل نسبت به اسبي كه سلطان هديه داده باشد.

در مورد مثال جاريه‌اي كه سلطان هديه داده نيز اصالة الاباحة بدون معارض جاري مي‌شود.

جوابي بر اشكال بعض المشايخ بنابر مبناي مختار

بيان كرديم بعض المشايخ در مورد جريان قاعده‌ي يد نسبت به جاريه‌اي كه سلطان هديه داده، فرمودند معارض با جريان قاعده‌ي يد نسبت به جاريه‌ي ام ولد سلطان است؛ زيرا جريان اين قاعده در مورد جاريه‌ي ام ولد سلطان داراي اثر بوده و آن، جواز إخبار به تملّك سلطان بر آن جاريه است، بنابراين قاعده جاري شده و با هم تعارض و تساقط مي‌كنند.

ولي ما مي‌گوييم جواز إخبار را در صورتي مي‌توان به عنوان اثر براي قاعده‌ي يد تلقّي كرد كه اين إخبار مبتلي‌به باشد، امّا اگر طوري باشد كه در معرض إخبار به آن نباشد، باز قاعده بي‌اثر بوده جاري نخواهد بود.

اگر صرف جواز إخبار مطلقاً ـ حتّي در صورت عدم ابتلاء ـ مجوّز جريان

اصل و در نتيجه موجب تعارض و تساقط اصلين شود، لازمه‌اش آن است كه در بسياري از موارد كه جريان اصل در بعض اطراف علم اجمالي عند الفقهاء مفروغٌ منه و مسلّم است و حتّي در بعضي موارد از لحاظ روايت هم مفروغٌ منه است، نتوانيم اصل جاري كنيم، از جمله:

شواهدي بر عدم تأثير جواز إخبار بر جريان اصل

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ أَيُّوبَ بْنِ نُوحٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِيرَةِ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ عَنِ الْعَبْدِ الصَّالِحِ … عليه السلام … أَنَّهُ قَالَ: لَا بَأْسَ بِالصَّلَاةِ فِي الْفِرَاءِ الْيَمَانِيِّ وَ فِيمَا صُنِعَ فِي أَرْضِ الْإِسْلَامِ قُلْتُ: فَإِنْ كَانَ فِيهَا غَيْرُ أَهْلِ الْإِسْلَامِ قَالَ: إِذَا كَانَ الْغَالِبُ عَلَيْهَا الْمُسْلِمِينَ فَلَا بَأْسَ.

نماز گفته‌اند نماز مأموم باطل است؛ زيرا يا خودش جنب است يا امام، كه در هر صورت نماز مأموم باطل⁽¹⁾است. امّا در غير نماز جماعت، هر كدام مي‌توانند استصحاب عدم جنابت جاري كنند و به وظائفشان عمل كنند⁽²⁾در حالي كه اگر جواز إخبار، به عنوان اثر تلقّي شود و هر كدام با استصحاب عدم جنابت ديگري بتواند إخبار به عدم جنابت او كند، لازمه اش تساقط استصحابين و تنجّز علم اجمالي مي‌شود كه ديگر در اين صورت اتفاق فقهاء جايگاهي نخواهد داشت.

وَ [أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِن] عَنْ أَبِيهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي الْجَارُودِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ … عليهما السلام … عَنِ الْجُبُنِّ فَقُلْتُ لَهُ: أَخْبَرَنِي مَنْ رَأَى أَنَّهُ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ فَقَالَ: أَ مِنْ أَجْلِ مَكَانٍ وَاحِدٍ يُجْعَلُ فِيهِ الْمَيْتَةُ حُرِّمَ فِي جَمِيعِ الْأَرَضِينَ إِذَا عَلِمْتَ أَنَّهُ مَيْتَةٌ فَلَا تَأْكُلْهُ وَ إِنْ لَمْ تَعْلَمْ فَاشْتَرِ وَ بِعْ وَ كُلْ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأَعْتَرِضُ السُّوقَ فَأَشْتَرِي بِهَا اللَّحْمَ وَ السَّمْنَ وَ الْجُبُنَّ وَ اللَّهِ مَا أَظُنُّ كُلَّهُمْ يُسَمُّونَ هَذِهِ الْبَرْبَرُ وَ هَذِهِ السُّودَانُ.

اين موارد مي‌تواند به عنوان مؤيّد اين باشد كه صرف امكان إخبار در حالي كه غفلت از آن دارد، نمي‌تواند مانع از جريان اصل در اطراف مورد ابتلاء باشد.

و نكته‌ي اصلي همان چيزي است كه گفتيم: تنها مانع جريان اصل در تمام اطراف، استهجان عرفي آن است؛ يعني هرگاه جريان اصل در تمام اطراف استهجان عرفي ـ بأيّ وجه ـ داشته باشد، همين موجب انصراف و عدم جريان اصل مي‌شود، ولي اگر در جايي جريان اصل استهجان عرفي نداشته باشد، هرچند به خاطر خروج بعض اطراف از محلّ ابتلاء يا به خاطر غفلتي كه عقلاءآً قابل اعتناء است، مانعي از جريان اصل در اطراف مورد توجه و ابتلاء نيست و در اطراف ديگر جاري نمي‌باشد.

اين جواب ـ كه إخباري كه مورد غفلت است نمي‌تواند به عنوان اثر مجوّز جريان اصل باشد ـ هم در اصولي مانند استصحاب كاربرد داد ـ هرچند در مورد استصحاب، جواب‌هاي ديگري نيز ذكر كرده‌ايم⁽¹⁾ـ و هم در مثل قاعده‌ي يد [و سوق مسلمين] كه از امارات است؛ زيرا قاعده‌ي يد [و سوق مسلمين] گرچه از امارات است، امّا در عرض ساير امارات نيست كه اگر اثر هم نداشته باشد جاري باشد، بلكه براي تمشيت امور مسلمين وضع شده و در جايي جاري مي‌شود كه اثري بر آن مترتب باشد؛ خصوصاً با توجه به اين‌كه در مورد قاعده‌ي يد روايتي كه اطلاق داشته و از لحاظ سند هم تمام باشد وجود ندارد، هرچند مؤيّداتي از روايات دارد و جزء قواعد مسلمي است كه قابل تشكيك نيست.

كراهت تصرّف در موارد جواز أخذ با وجود علم اجمالي

اشاره

مرحوم شيخ بعد از اين‌كه فرمودند: «در صورت دوم كه علم اجمالي به وجود حرام در اموال سلطان يا هر جائري داريم كه مي‌تواند مأخوذ از آن باشد و اگر اطراف شبهه، غير محصوره باشد يا محصوره‌اي كه بعض الاطراف از محلّ ابتلاء خارج باشد، جايز است در مأخوذ تصرّف كند» در اين‌جا مي‌فرمايد مراد از جواز، جواز بالمعني الاعم است كه مي‌تواند مكروه هم باشد، كما اين‌كه بعضي نيز تصريح به كراهت أخذ و تصرّف در آن كرده و استدلال‌هايي هم بر آن اقامه كرده‌اند، از جمله:

ادلّه‌ي اقامه شده بر كراهت تصرّف و نقد آن

1. احتمال حرمت واقعي

با وجود علم اجمالي به حرام، احتمال دارد آن مأخوذ از سلطان همان حرام واقعي باشد، بنابراين خلاف احتياط است كسي در آن تصرّف كند. بعضي روايات هم ترغيب به اجتناب مي‌كند، مانند: «دَعْ مَا يُرِيبُكَ إِلَى مَا لَا يُرِيبُك»، «فَمَنْ تَرَكَ الشُّبُهَاتِ نَجَا مِنَ الْمُحَرَّمَات» و ... .⁽¹⁾

ثمّ إنّه صرّح جماعة بكراهة الأخذ، و عن المنتهي الاستدلال له باحتمال الحرمة، و بمثل قولهم … عليهم السلام …: «دع ما يريبك»، و قولهم: «من ترك الشبهات نجا من المحرّمات» ... إلخ.

ولي اين دليل بيش از حسن احتياط چيزي افاده نمي‌كند و نمي‌تواند اثبات كراهت تصرّف در مأخوذ از سلطان بما هو مأخوذ از سلطان كند. بله، در مورد سلطان از آن‌جا كه احتمال حرمت آن قوي‌تر است، پس احتياط هم مطلوب‌تر است، ولي اين چيزي اضافه بر حسن احتياط در همه‌ي موارد احتمال حرمت نيست.

بنابراين اين دليل براي اثبات مدعا ناتمام است.

2. موجب پيدايش محبّت ظالم

از آن‌جا كه «جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِ مَنْ أَحْسَنَ إِلَيْهَا»⁽¹⁾

[قال … عليه السلام …] جُبِلَتِ الْقُلُوبُ عَلَى حُبِ مَنْ أَحْسَنَ إِلَيْهَا وَ بُغْضِ مَنْ أَسَاءَ إِلَيْهَا.

و ربما يزاد على ذلك: بأنّ أخذ المال منهم يوجب محبّتهم؛ فإنّ القلوب مجبولة على حبّ من أحسن إليها، و يترتّب عليه من المفاسد ما لا يخفى. و في الصحيح: «إنّ أحدكم لا يصيب من دنياهم شيئاً إلّا أصابوا من دينه مثله».

اين دليل هم براي اثبات مدعا ناتمام است؛ زيرا اثبات نمي‌كند مأخوذ از سلطان بما هو مأخوذ من السلطان مكروه است، بلكه مي‌توانيم بگوييم آن‌چه ناپسند و بلكه حرام است، حبّ ظالم است و أخذ جايزه از سلطان ظالم هميشه مساوي با حبّ او نيست و اين امكان وجود دارد با اين‌كه از او أخذ مي‌كند، كينه‌ي او را هم به دل داشته باشد، كما اين‌كه نقل شده امام حسن و امام حسين … عليهما السلام … از معاويه جايزه را مي‌گرفتند⁽³⁾

عَبْدُ اللَّهِ بْنُ جَعْفَرٍ الْحِمْيَرِيُّ فِي قُرْبِ الْإِسْنَادِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ ظَرِيفٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ … عليهم السلام … أَنَّ الْحَسَنَ وَ الْحُسَيْنَ … عليهما السلام … كَانَا يَغْمِزَانِ مُعَاوِيَةَ وَ يَقَعَانِ فِيهِ وَ يَقْبَلَانِ جَوَائِزَهُ.

• همان، ح14، ص217 و الاحتجاج، ج2، ص298:

أَحْمَدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ الطَّبْرِسِيُّ فِي الْإِحْتِجَاجِ عَنِ الْحُسَيْنِ … عليه السلام … أَنَّهُ كَتَبَ كِتَاباً إِلَى مُعَاوِيَةَ وَ ذَكَرَ الْكِتَابَ وَ فِيهِ تَقْرِيعٌ عَظِيمٌ وَ تَوْبِيخٌ بَلِيغٌ قَالَ: فَمَا كَتَبَ إِلَيْهِ مُعَاوِيَةُ بِشَيْ‌ءٍ يَسُوؤُهُ وَ كَانَ يَبْعَثُ إِلَيْهِ فِي كُلِّ سَنَةٍ أَلْفَ أَلْفِ دِرْهَمٍ سِوَى عُرُوضٍ وَ هَدَايَا مِنْ كُلِّ ضَرْبٍ.

نداشتند؛ زيرا مي‌دانستند اين‌ها غصبي است كه يا حق خود ائمه … عليهم السلام … است يا حق مسلمانان است كه ائمه … عليهم السلام … بر آن ولايت دارند.

بله أخذ از آنان انسان را در معرض پيدايش محبّت به آنان قرار مي‌دهد كه باز به جهت رعايت احتياط بهتر است أخذ نكند، مگر در موارد خاص.

3. روايت الفضل بن الربيع:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي عُيُونِ الْأَخْبَارِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَذَانِيِّ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الْمَدَنِيِّ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبِيهِ فِي حَدِيثٍ أَنَّ الرَّشِيدَ أَمَرَ بِإِحْضَارِ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ … عليه السلام … يَوْماً فَأَكْرَمَهُ وَ أَتَى بِهَا بِحُقَّةِ الْغَالِيَةِ [فَفَتَحَهَا بِيَدِهِ]⁽¹⁾فَغَلَفَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ أَمَرَ أَنْ يُحْمَلَ بَيْنَ يَدَيْهِ خِلَعٌ وَ بَدْرَتَانِ⁽²⁾

البَدْرَةُ: كيس فيه أَلف أَو عشرة آلاف، سميت ببَدْرَةِ السَّخْلَةِ، و الجمع البُدورُ، و ثلاثُ بَدرات.

متن كامل اين روايت در عيون الاخبار اين‌چنين است:

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ زِيَادِ بْنِ جَعْفَرٍ الْهَمَدَانِيُّ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ قَالَ: حَدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ قَالَ: حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ الْمَدَنِيُّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْفَضْلِ عَنْ أَبِيهِ الْفَضْلِ قَالَ: كُنْتُ أَحْجُبُ الرَّشِيدَ فَأَقْبَلَ عَلَيَّ يَوْماً غَضْبَانَ وَ بِيَدِهِ سَيْفٌ يُقَلِّبُهُ فَقَالَ لِي: يَا فَضْلُ بِقَرَابَتِي مِنْ رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … لَئِنْ لَمْ تَأْتِنِي بِابْنِ عَمِّيَ الْآنَ لَآخُذَنَّ الَّذِي فِيهِ عَيْنَاكَ فَقُلْتُ: بِمَنْ أَجِيئُكَ؟ فَقَالَ: بِهَذَا الْحِجَازِيِّ فَقُلْتُ: وَ أَيَّ الْحِجَازِيِ؟ قَالَ: مُوسَى بْنَ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ … عليهم السلام … قَالَ الْفَضْلُ: فَخِفْتُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ أَنْ أَجِي‌ءَ بِه إِلَيْهِ ثُمَّ فَكَّرْتُ فِي النَّقِمَةِ فَقُلْتُ لَهُ: أَفْعَلُ؟ فَقَالَ: ايتِنِي بِسَوْطَيْنِ وَ هسارين [هَصَّارَيْنِ] وَ جَلَّادَيْنِ قَالَ: فَأَتَيْتُهُ بِذَلِكَ وَ مَضَيْتُ إِلَى مَنْزِلِ أَبِي إِبْرَاهِيمَ مُوسَى بْنِ جَعْفَرٍ … عليهما السلام … فَأَتَيْتُ إِلَى خَرِبَةٍ فِيهَا كُوخٌ مِنْ جَرَائِدِ النَّخْلِ فَإِذَا أَنَا بِغُلَامٍ أَسْوَدَ فَقُلْتُ لَهُ: اسْتَأْذِنْ لِي عَلَى مَوْلَاكَ يَرْحَمُكَ اللَّهُ فَقَالَ لِي: لِجْ فَلَيْسَ لَهُ حَاجِبٌ وَ لَا بَوَّابٌ فَوَلَجْتُ إِلَيْهِ فَإِذَا أَنَا بِغُلَامٍ أَسْوَدَ بِيَدِهِ مِقَصٌ يَأْخُذُ اللَّحْمَ مِنْ جَبِينِهِ وَ عِرْنِينِ أَنْفِهِ مِنْ كَثْرَةِ سُجُودِهِ فَقُلْتُ لَهُ: السَّلَامُ عَلَيْكَ يَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَجِبِ الرَّشِيدَ فَقَالَ: مَا لِلرَّشِيدِ وَ مَا لِي أَ مَا تَشْغَلُهُ نَقِمَتُهُ عَنِّي ثُمَّ وَثَبَ مُسْرِعاً وَ هُوَ يَقُولُ: لَوْ لَا أَنِّي سَمِعْتُ فِي خَبَرٍ عَنْ جَدِّي رَسُولِ اللَّهِ … صلي الله عليه و آله و سلم … أَنَّ طَاعَةَ السُّلْطَانِ لِلتَّقِيَّةِ وَاجِبَةٌ إِذاً مَا جِئْتُ فَقُلْتُ لَهُ: اسْتَعِدَّ لِلْعُقُوبَةِ يَا أَبَا إِبْرَاهِيمَ رَحِمَكَ اللَّهُ فَقَالَ … عليه السلام …: أَ لَيْسَ مَعِي مَنْ يَمْلِكُ الدُّنْيَا وَ الْآخِرَةَ وَ لَنْ يَقْدِرَ الْيَوْمَ عَلَى سُوءٍ بِي إِنْ شَاءَ اللَّهُ تَعَالَى قَالَ فَضْلُ بْنُ الرَّبِيعِ: فَرَأَيْتُهُ وَ قَدْ أَدَارَ يَدَهُ … عليه السلام … يَلُوحُ بِهَا عَلَى رَأْسِهِ … عليه السلام … ثَلَاثَ مَرَّاتٍ فَدَخَلْتُ عَلَى الرَّشِيدِ فَإِذَا هُوَ كَأَنَّهُ امْرَأَةٌ ثَكْلَى قَائِمٌ حَيْرَانُ فَلَمَّا رَآنِي قَالَ لِي: يَا فَضْلُ فَقُلْتُ: لَبَّيْكَ فَقَالَ: جِئْتَنِي بِابْنِ عَمِّي قُلْتُ: نَعَمْ قَالَ: لَا تَكُونُ أَزْعَجْتَهُ فَقُلْتُ: لَا قَالَ: لَا تَكُونُ أَعْلَمْتَهُ أَنِّي عَلَيْهِ غَضْبَانُ فَإِنِّي قَدْ هَيَّجْتُ عَلَى نَفْسِي مَا لَمْ أُرِدْهُ ائْذَنْ لَهُ بِالدُّخُولِ فَأَذِنْتُ لَهُ فَلَمَّا رَآهُ وَثَبَ إِلَيْهِ قَائِماً وَ عَانَقَهُ وَ قَالَ لَهُ: مَرْحَباً بِابْنِ عَمِّي وَ أَخِي وَ وَارِثِ نِعْمَتِي ثُمَّ أَجْلَسَهُ عَلَى فَخِذَيْهِ فَقَالَ لَهُ: مَا الَّذِي قَطَعَكَ عَنْ زِيَارَتِنَا؟ فَقَالَ: سَعَةُ مَمْلَكَتِكَ وَ حُبُّكَ لِلدُّنْيَا فَقَالَ: ايتُونِي بِحُقَّةِ الْغَالِيَةِ فَأُتِيَ بِهَا فَغَلَفَهُ بِيَدِهِ ثُمَّ أَمَرَ أَنْ يُحْمَلَ بَيْنَ يَدَيْهِ خِلَعٌ وَ بَدْرَتَانِ دَنَانِيرُ فَقَالَ مُوسَى بْنُ جَعْفَرٍ … عليهما السلام … وَ اللَّهِ لَوْ لَا أَنِّي أَرَى أَنْ أُزَوِّجَ بِهَا مِنْ عُزَّابِ بَنِي أَبِي طَالِبٍ لِئَلَّا يَنْقَطِعَ نَسْلُهُ أَبَداً مَا قَبِلْتُهَا ثُمَ تَوَلَّى … عليه السلام … وَ هُوَ يَقُولُ: الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ فَقَالَ الْفَضْلُ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ أَرَدْتَ أَنْ تُعَاقِبَهُ فَخَلَعْتَ عَلَيْهِ وَ أَكْرَمْتَهُ؟! فَقَالَ لِي: يَا فَضْلُ إِنَّكَ لَمَّا مَضَيْتَ لِتَجِيئَنِي بِهِ رَأَيْتُ أَقْوَاماً قَدْ أَحْدَقُوا بِدَارِي بِأَيْدِيهِمْ حِرَابٌ قَدْ غَرَسُوهَا فِي أَصْلِ الدَّارِ يَقُولُونَ إِنْ آذَى ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ خَسَفْنَا بِهِ وَ إِنْ أَحْسَنَ إِلَيْهِ انْصَرَفْنَا عَنْهُ وَ تَرَكْنَاهُ فَتَبِعْتُهُ … عليه السلام … فَقُلْتُ لَهُ: مَا الَّذِي قُلْتَ حَتَّى كُفِيتَ أَمْرَ الرَّشِيدِ؟ فَقَالَ: دُعَاءَ جَدِّي عَلِيِّ بْنِ أَبِي طَالِبٍ كَانَ إِذَا دَعَا بِهِ مَا بَرَزَ إِلَى عَسْكَرٍ إِلَّا هَزَمَهُ وَ لَا إِلَى فَارِسٍ إِلَّا قَهَرَهُ وَ هُوَ دُعَاءُ كِفَايَةِ الْبَلَاءِ قُلْتُ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: قُلْتُ: اللَّهُمَّ بِكَ أسار [أُسَاوِرُ] وَ بِكَ أُحَاوِلُ وَ بِكَ أُجَاوِرُ وَ بِكَ أَصُولُ وَ بِكَ أَنْتَصِرُ وَ بِكَ أَمُوتُ وَ بِكَ أَحْيَا أَسْلَمْتُ نَفْسِي إِلَيْكَ وَ فَوَّضْتُ أَمْرِي إِلَيْكَ وَ لَا حَوْلَ وَ لَا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ الْعَلِيِّ الْعَظِيمِ اللَّهُمَّ إِنَّكَ خَلَقْتَنِي وَ رَزَقْتَنِي وَ سَتَرْتَنِي عَنِ الْعِبَادِ بِلُطْفِ مَا خَوَّلْتَنِي وَ أَغْنَيْتَنِي إِذَا هَوِيتُ رَدَدْتَنِي وَ إِذَا عَثَرْتُ قَوَّمْتَنِي وَ إِذَا مَرِضْتُ شَفَيْتَنِي وَ إِذَا دَعَوْتُ أَجَبْتَنِي يَا سَيِّدِي ارْضَ عَنِّي فَقَدْ أَرْضَيْتَنِي.

فضل بن ربيع در ضمن حديثي نقل كرد كه روزي هارون الرشيد امر به احضار موسي بن جعفر … عليهما السلام … كرد، پس حضرت را اكرام كرد و جعبه‌ي عطري آوردند پس آن را با دست خود باز كرد، سپس آن را در غلافي گذاشت و دستور داد همراه حضرت خلعت‌هايي به علاوه‌ي دو كيسه‌ي ده هزار ديناري حمل شود. موسي بن جعفر … عليهما السلام … فرمودند: والله اگر نبود به خاطر تزويج بعضي از

عزب‌هاي اولاد ابي طالب تا نسلشان منقطع نشود، هرگز آن را قبول نمي‌كردم!

از اين روايت استفاده كرده‌اند كه قبول هديه‌ي سلطان مكروه است؛ زيرا اگر نبود به خاطر امر مهم‌تري، حضرت از قبول آن امتناع مي‌كردند.

ولي دلالت اين روايت نيز بر مدعا ناتمام است؛ چون وجه اين‌كه حضرت نمي‌خواستند قبول كنند، معلوم نيست. شايد به اين خاطر بوده كه تأييدي بر مقام هارون الرشيد به عنوان خلافت مي‌شد، يا به خاطر منّتي كه در پشت آن بود يا توقعاتي كه ممكن بود هارون الرشيد داشته باشد يا ... .

مرحوم شيخ بعد از طرح كراهت اخذ، راه‌هايي را براي رفع كراهت ذكر مي‌كند كه به خاطر عدم ثبوت اصل، اختصاراً آن‌ها را مرور مي‌كنيم.

راه‌هايي براي رفع كراهت

1. إخبار مُجيز به حلّيت آن

يكي از راه‌هاي رفع كراهت اين است كه خودِ سلطان يا هر غاصب ديگري ـ در صورتي كه كراهت را تعميم به أخذ از غير سلطان نيز دهيم ـ خبر دهد كه اين هديه را از صلب مالش و از اموال حلالش داده است.⁽¹⁾

ثمّ إنّهم ذكروا ارتفاع الكراهة بأُمور:

منها: إخبار المجيز بحليّته، بأن يقول: هذه الجائزة من تجارتي أو زراعتي، أو نحو ذلك ممّا يحلّ للآخذ التصرف فيه. و ظاهر المحكي عن الرياض تبعاً لظاهر الحدائق أنّه ممّا لا خلاف فيه. و اعترف ولده … قدس سره … في المناهل بأنّه لم يجد له مستنداً، مع أنّه لم يحكِ التصريح به إلّا عن الأردبيلي، ثمّ عن العلّامة الطباطبائي.

و يمكن أن يكون المستند ما دلّ على قبول قول ذي اليد فيعمل بقوله، كما لو قامت البيّنة على تملّكه، و شبهة الحرمة و إن لم ترتفع بذلك، إلّا أنّ الموجب للكراهة ليس مجرّد الاحتمال، و إلّا لعمّت الكراهة أخذ المال من كلّ أحد، بل الموجب له: كون الظالم مظنّة الظلم و الغصب و غير متورّع عن المحارم، نظير كراهة سؤر مَن لا يتوقّى النجاسة، و هذا المعنى يرتفع بإخباره، إلّا إذا كان خبره ك «يده» مظنّة للكذب؛ لكونه ظالماً غاصباً، فيكون خبره حينئذ ك «يَدِه و تصرّفه» غير مفيد إلّا للإباحة الظاهرية الغير المنافية للكراهة، فيخصّ الحكم برفع الكراهة بما إذا كان مأموناً في خبره.

به همين خاطر است در مكتوبي كه از شاه عباس صفوي در مورد تعميرات صحن و ضريح مقدس حضرت ثامن الحجج علي بن موسي الرضا عليه آلاف التحية و الثناء وجود دارد، قيد شده كه مخارج آن از صلب مال شاه عباس بوده است.⁽¹⁾

فلمّا بلغ [الشاه عباس] مدينة خراسان أمر بأن يرحّب الصّحن المبارك و كان المدخل الى الرّوضة حينذاك في ايوان علي شير في جانب من جوانب الصّحن الشّريف بشكل غير أنيق، فأمر بتشييد الصّحن بحيث يتوسّطه الايوان ... و ممّا أجراه الشّاه عباس أيضاً انّه كسى القبّة الطّاهرة بالذهب كما تنطق به الكتابة الموجودة على القبّة الطّاهرة و هي:

«بِسْمِ اللهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ مِنْ عَظائِمِ تَوفيقاتِ اللهِ سُبحانه أن وفّق السّلطان ... بالمجيء ماشياً على قدميه من دار السّلطنة اصفهان الى زيارة هذا الحرم الاشرف و قد تشرّف بزينة هذه القبّة من خلّص ماله في سنة ألف و عشر و تمّ سنة ألف و ستّ و عشر».

سيد علي صاحب رياض⁽²⁾

يمكن الجمع بحمل القبول إما على الوجه الذي علل به في أحدهما أو على أن المراد منه الإرشاد إلى الإباحة و رفع توهم الحرمة أو على كونه بعد العلم بخلوصها عن الحرام و لا ريب في انتفاء الكراهة حينئذ و لا خلاف فيه و لا في انتفائها بإخبار المجيز بذلك أو إخراج الخمس لكونه مطهرا للمال المختلط بالحرام علما ... .

لا اشكال و لا خلاف في حل جوائز السلطان و جميع الظلمة، على كراهية ما لم يخبره بأن ذلك من ماله، فإنه لا كراهة. و ما لم يعلم بكونه حراما فيجب رده على مالكه، أو الصدقة به عنه.

در مسأله كرده كه اگر سلطان يا هر جائري بگويد اين هديه از اموال حلالش هست، اين در رفع كراهت كافي است.

امّا پسر ايشان يعني سيد محمد مجاهد … قدس سره … صاحب مناهل⁽¹⁾

امروز هم بعضي مي‌خواهند اين همه عزت و قدرتي كه روحانيت ايجاد كرده به دست كسان ديگر بسپارند و همان سرنوشت عهدنامه‌هاي ننگين را دوباره تحميل كنند!

• اعيان الشيعة، ج9، ص443:

السيد محمد المجاهد ابن السيد علي صاحب الرياض الطباطبائي الحائري ولد في كربلاء في حدود سنة (1180 ه.ق) و توفي في قزوين عائدا من جهاد الروس سنة (1242 ه.ق) و حمل نعشه إلى كربلاء فدفن فيها و قبره مزور مشهور عليه قبة عظيمة.

في تكملة أمل الآمل: علامة العلماء الاعلام و سيد الفقهاء العظام و اعلم أهل العلم بالأصول و الكلام تخرج على بحر العلوم و هو صهره على ابنته الوحيدة أم أولاده الأفاضل و على والده صاحب الرياض و كد و جد في علمي الفقه و الأصول حتى جزم والده بأنه اعلم منه فصار لا يفتي و ابنه في كربلاء فعلم ابنه بذلك فرحل إلى أصفهان و سكنها ثلاث عشرة سنة و هو المدرس فيها و المرجع في علمي الأصول و الفقه لكل علمائنا و صنف فيها مفاتيح الأصول و غيره حتى توفي والده فرجع إلى كربلاء فكان المرجع العام لكل الامامية في أطراف الدنيا و قام سوق العلم في كربلاء و صارت الرحلة اليه في طلب العلم من كل البلاد و سكن الكاظمية لما كثرت مهاجمة الوهابية لكربلاء و كانت البلدة بوجوده مرجعا للشيعة ... .

و انما لقب «المجاهد» لأن الروس في سلطنة فتحعلي شاه القاجاري تعدوا على بعض حدود ايران فطلب المترجم من الشاه إعلان الحرب على روسيا و لما كان الشاه يعلم عدم قدرة الدولة الإيرانية على ذلك لم يجب إلى هذا فأصر عليه السيد و كتب اليه إن لم تقم أنت بالجهاد قمت انا به فلم يجد الشاه بدا من اجابته و توجه السيد مع جماعة من العلماء و الطلاب و أهل الصلاح إلى بلاد ايران فلما دخلها عظمه أهلها غاية التعظيم و اجتمع عليه خلق كثير حتى انه توضأ يوما على حوض كبير فاخذ الناس ماءه للتبرك به حتى فرغ و لما اقترب من طهران استقبله الشاه و جميع أهل طهران و أجلسه الشاه [مع] معه على السرير و نهض للجهاد ... .

و لما جرى على العسكر الايراني ما جرى رجع السيد و قد اسودت الدنيا في وجهه حتى أنه لما وصل إلى أردبيل قيل أنه لم يتكلم سبعة أيام و لما وصل إلى قزوين توفي كمدا و غيظا.

كلام مستندي ندارد.⁽¹⁾

السّادس: ذكروا انّه يرتفع كراهة اخذ الجائزة من الظّلمة بامور منها: العلم بحليتها ... و منها اخبار المجيز بالاباحة كان يقول هذه الجائزة من زراعتى او تجارتى او اقترضته من فلان او نحو ذلك و قد صرّح بخصوص هذا في مجمع الفائدة و لذا صرّح به في الرّياض نافيا عنه الرّيب و كذا صرّح به السّيد الاستاد … قدس سره … و لم اجد مستنده.

2. پرداخت خمس

يكي ديگر از راه‌هاي رفع كراهت را پرداخت خمس آن ذكر كرده‌اند. مرحوم شيخ وجوه متعددي براي رافعيت پرداخت خمس براي كراهت ذكر مي‌كند، ولي به يك امر قاطعي نمي‌رسد و در نهايت مي‌فرمايد:

«يمكن الخدشة في أصل الاستدلال: بأنّ الخمس إنّما يطهّر المختلط بالحرام، حيث إنّ بعضه حرام و بعضه حلال، فكأنّ الشارع جعل الخمس بدل ما فيه من الحرام ...»⁽²⁾

و منها: إخراج الخمس منه، حكي عن المنتهي و المحقق الأردبيلي … قدس سره … و ظاهر الرياض هنا أيضاً عدم الخلاف، و لعلّه لما ذكر في المنتهي في وجه استحباب إخراج الخمس من هذا المال من أنّ الخمس مطهّر للمال المختلط يقيناً بالحرام، فمحتمل الحرمة أولى بالطهر به، فإنّ مقتضى الطهارة بالخمس صيرورة المال حلالًا واقعيّاً، فلا يبقى حكم الشبهة كما لا يبقى في المال المختلط يقيناً بعد إخراج الخمس.

نعم، يمكن الخدشة في أصل الاستدلال: بأنّ الخمس إنّما يطهّر المختلط بالحرام، حيث إنّ بعضه حرام و بعضه حلال، فكأنّ الشارع جعل الخمس بدل ما فيه من الحرام، فمعنى تطهيره تخليصه بإخراج الخمس ممّا فيه من الحرام، فكأنّ المقدار الحلال طاهر في نفسه إلّا أنّه قد تلوّث بسبب الاختلاط مع الحرام بحكم الحرام و هو وجوب الاجتناب، فإخراج الخمس مطهّر له عن هذه القذارة العَرَضيّة، و أمّا المال المحتمل لكونه بنفسه حراماً و قذراً ذاتيّاً فلا معنى لتطهّره بإخراج خمسة، بل المناسب لحكم الأصل حيث جعل الاختلاط قذارة عَرَضيّة كون الحرام قذر العين، و لازمه أنّ المال المحتمل الحرمة غير قابل للتطهير فلا بدّ من الاجتناب عنه.

شايد ما اين مسأله را در ضمن بحث وجوب پرداخت خمس از مال مختلط به حرام مطرح كرده و مورد بررسي قرار دهيم.

3. أخذ آن داراي مصلحت اهمي باشد

راه سومي كه براي رفع كراهت أخذ هديه‌ي سلطان ذكر كرده‌اند اين است كه گفته‌اند از تعليل امام كاظم … عليه السلام … در قبول هديه‌ي هارون كه فرمودند: «اگر نبود به خاطر تزويج بعضي از عزّاب فرزندان ابوطالب تا نسلشان منقطع نشود، هرگز قبول نمي‌كردم» استفاده مي‌شود اگر أخذ داراي مصلحت اهمّي باشد، مي‌تواند رافع كراهت باشد.⁽¹⁾

ثمّ إنّ المستفاد ممّا تقدّم من اعتذار الكاظم … عليه السلام … من قبول الجائزة بتزويج عزّاب الطالبيّين لئلّا ينقطع نسلهم، و من غيره: أنّ الكراهة ترتفع بكلّ مصلحة هي أهمّ في نظر الشارع من الاجتناب عن الشبهة، و يمكن أن يكون اعتذاره … عليه السلام … إشارة إلى أنّه لولا صرفها فيما يصرف فيه المظالم المردودة لَمَا قَبِلَها، فيجب أو ينبغي أن يأخذها ثم يصرفها في مصارفها.

اين‌ها راه‌هايي بود كه براي رفع كراهت ذكر كرده‌اند، ولي ما اصل مسأله كه آيا أخذ كراهت دارد يا خير و اگر كراهت داشته باشد، اين طرق مي‌تواند رافع كراهت باشد يا نه را بنا نداريم بيش از اين دنبال كنيم.

كلام در فرض ابتلاء به تمام اطراف شبهه‌ي محصوره

مرحوم شيخ در صورت دوم بعد از الحاق شبهه‌ي غير محصوره و شبهه‌ي محصوره‌اي كه بعض اطراف آن خارج از محلّ ابتلاء است به صورت اوّل در جواز تصرّف ـ كه منافات با كراهت نيز ندارد ـ در اين‌جا شبهه‌ي محصوره‌اي كه تمام اطراف آن داخل در محلّ ابتلاء است را فرض مي‌كند⁽¹⁾

[الحالة الثانية] و إن كانت الشبهة محصورة بحيث تقتضي قاعدة الاحتياط لزوم الاجتناب عن الجميع؛ لقابلية تنجز التكليف بالحرام المعلوم إجمالًا، فظاهر جماعةٍ المصرَّح به في المسالك و غيره الحلُّ و عدم لحوق حكم الشبهة المحصورة هنا.

قال في الشرائع: جوائز السلطان الظالم إن علمت حراماً بعينها فهي حرام، و نحوه عن نهاية الإحكام و الدروس و غيرهما.

قال في المسالك: التقييد بالعين إشارة إلى جواز أخذها و إن علم أنّ في ماله مظالم، كما هو مقتضى حال الظالم، و لا يكون حكمه حكم المال المختلط بالحرام في وجوب اجتناب الجميع؛ للنصّ على ذلك، انتهى.

أقول: ليس في أخبار الباب ما يكون حاكماً على قاعدة الاحتياط في الشبهة المحصورة، بل هي مطلقة أقصاها كونها من قبيل قولهم عليهم السلام: «كلّ شي‌ء لك حلال»، أو «كلّ شي‌ء فيه حلال و حرام فهو لك حلال» ...

دليل اين استثناء مي‌تواند رواياتي باشد كه صاحب وسائل … قدس سره … در باب پنجاه و يك از ابواب ما يكتسب به، تحت عنوان «بَابُ أَنَّ جَوَائِزَ الظَّالِمِ وَ طَعَامَهُ حَلَالٌ وَ إِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَكْسَبٌ إِلَّا مِنَ الْوِلَايَةِ إِلَّا أَنْ يَعْلَمَ حَرَاماً بِعَيْنِهِ وَ ...» ذكر كرده است. عنوان اين باب كه فتواي صاحب وسائل را منعكس كرده، مطابق با فتواي مشهور از جمله محقق در شرايع، شهيد ثاني و ... است. اين روايات عبارتند از:

روايات دالّ بر جواز أخذ هديه‌ي سلطان حتّي در فرض وجود علم اجمالي به حرام

1. صحيحه‌ي ابي ولاد:

اشاره

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾

• تهذيب الأحكام، المشيخة، ص52:

و من جملة ما ذكرته عن الحسن بن محبوب ما رويته بهذه الاسانيد* عن علي بن ابراهيم عن ابيه عن الحسن بن محبوب.

و اخبرنا به أيضا الحسين بن عبيد اللّه عن ابى غالب احمد بن محمد الزراري و ابى محمد هارون بن موسى التلعكبري و ابي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه و ابى عبد اللّه احمد بن ابى رافع الصيمري و أبى المفضل الشيباني و غيرهم كلهم عن محمد بن يعقوب الكليني.

و اخبرنا به أيضا احمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر عن احمد بن ابي رافع و ابي الحسين عبد الكريم بن عبد اللّه بن نصر البزاز بتنيس و بغداد عن ابى جعفر محمد بن يعقوب الكليني جميع مصنفاته و احاديثه سماعا و اجازة.

• همان، ص56:

و ما ذكرته عن الحسن بن محبوب ما اخذته من كتبه و مصنفاته فقد اخبرني بها احمد بن عبدون عن علي بن محمد بن الزبير القرشي عن احمد بن الحسين بن عبد الملك الأزدي عن الحسن بن محبوب.

و اخبرنى به أيضا الشيخ ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن النعمان و الحسين بن عبيد اللّه و احمد بن عبدون عن ابى الحسن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه محمد بن الحسن بن الوليد و اخبرنى به أيضا ابو الحسين بن ابى جيد عن محمد بن الحسن بن الوليد عن محمد بن الحسن الصفار عن احمد بن محمد و معاوية بن حكيم و الهيثم بن ابى مسروق عن الحسن بن محبوب.

• همان، ص75:

و من جملة ما ذكرته عن الحسن بن محبوب ما رويته بهذا الاسناد* عن احمد بن محمد عن الحسن بن محبوب.

و اخبرنى به أيضا الحسين بن عبيد اللّه و ابو الحسين بن ابي جيد جميعا عن احمد بن محمد بن يحيى عن ابيه محمد بن يحيى العطار عن احمد بن محمد بن عيسى.

• الفهرست، ص46:

الحسن بن محبوب السراد و يقال له الزراد، و يكنى أبا علي، مولى بجيلة، كوفي ثقة، روى عن أبي الحسن الرضا … عليه السلام … و روى عن ستين رجلا من أصحاب أبي عبد الله … عليه السلام … و كان جليل القدر، و يعد في الأركان الأربعة في عصره ... .

أخبرنا بجميع كتبه و رواياته عدة من أصحابنا عن أبي جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه القمي عن أبيه عن سعد بن عبد الله عن الهيثم بن أبي مسروق، و معاوية بن حكيم، و أحمد بن محمد بن عيسى، عن الحسن بن محبوب.

و أخبرنا ابن أبي جيد عن ابن الوليد عن الصفار عن أحمد بن محمد، و معاوية بن حكيم، و الهيثم بن أبي مسروق، كلهم عن الحسن بن محبوب.

و أخبرنا أحمد بن محمد بن موسى بن الصلت عن أحمد بن محمد بن سعيد بن عقدة عن جعفر بن عبيد الله عن الحسن بن محبوب. (احمدي)

حفص بن سالم أبو ولاد الحناط و قال: ابن فضال حفص بن يونس مخزومي، روى عن أبي عبد الله [عليه السلام]، ثقة، لا بأس به. و قيل إنه من موالي جعفي، ذكره أبو العباس. له كتاب يرويه الحسن بن محبوب أخبرنا ابن نوح قال: حدثنا الحسن بن حمزة قال: حدثنا ابن بطة، قال: حدثنا محمد بن الحسن قال: حدثنا أحمد بن محمد قال: حدثنا الحسن بن محبوب عن حفص بكتابه.

• الفهرست، ص62:

حفص بن سالم يكنى أبا ولاد، الحناط ثقة كوفي مولى جعفي له أصل، رويناه بالإسناد الأول عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن أبي عمير عن الحسن بن محبوب عن حفص.

قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام … مَا تَرَى فِي رَجُلٍ يَلِي أَعْمَالَ السُّلْطَانِ لَيْسَ لَهُ مَكْسَبٌ إِلَّا مِنْ أَعْمَالِهِمْ وَ أَنَا أَمُرُّ بِهِ فَأَنْزِلُ عَلَيْهِ فَيُضِيفُنِي وَ يُحْسِنُ إِلَيَّ وَ رُبَّمَا أَمَرَ لِي بِالدِّرْهَمِ وَ الْكِسْوَةِ وَ قَدْ ضَاقَ صَدْرِي مِنْ ذَلِكَ؟

فَقَالَ لِي: كُلْ وَ خُذْ مِنْهُ فَلَكَ الْمَهْنَأُ وَ عَلَيْهِ الْوِزْرُ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ أَيْضاً بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.⁽¹⁾

ابو ولاد مي‌گويد: به امام صادق … عليه السلام … عرض كردم رأي مبارك شما چيست در مورد مردي كه كارگزار سلطان است و درآمدي جز از اين طريق ندارد، وقتي گذرم به او مي‌افتد و بر او وارد مي‌شوم، ضيافتي براي من تهيه مي‌بيند و به من احسان مي‌كند، گاهي هم دستور مي‌دهد براي من درهم و لباس دهند، در حالي كه سينه‌ام از اين كار تنگ مي‌شود [و ناراحت مي‌شوم]؟ حضرت به من فرمودند: بخور و هديه‌اش را بگير، براي تو گوارا است و وزر و وبالش بر عهده‌ي اوست!

اين روايت از لحاظ سند تمام بوده و به روشني بيان مي‌كند عامل سلطان اگر درآمدي جز از عمل سلطان نداشته باشد هم مي‌توان هديه‌اش را أخذ كرد، پس معلوم مي‌شود حتّي در اطراف شبهه‌ي محصوره اگر تمام اطرافش مورد ابتلاء باشد مانعي از أخذ جوائز سلطان نيست، بلكه اطلاق روايت دلالت مي‌كند حتّي اگر علم تفصيلي به حرمت آن داشته باشد، مانعي از قبول جايزه‌ي سلطان نيست.

مناقشه‌ي شيخ … قدس سره … در استدلال به صحيحه‌ي ابي ولاد

مرحوم شيخ مي‌فرمايد: استدلال به اين روايت بر مدعا ناتمام است؛ زيرا اين‌كه حضرت حكم به حلّيت و جواز أخذ مي‌كنند، يا از حيث مال عامل است يا از اين حيث كه مال سلطان است.

اگر از حيث مال عامل باشد از آن‌جا كه عاملِ ظلمه است و درآمد ديگري ندارد، پس هرچه دارد بعينه حرام است، لذا نمي‌تواند مراد امام … عليه السلام … باشد و مستدلين هم قبول دارند اگر مال را بعينه بداند حرام است، جايز نيست در آن

تصرّف كند، پس ناگزيريم از اين‌كه حمل كنيم كلام امام … عليه السلام … را به فرضي كه احتمال دارد عامل، مال حلال هم داشته و از مال حلال هبه كرده است؛ مثلاً قرض كرده يا به ذمه خريده باشد⁽¹⁾كه در اين صورت ديگر از محلّ كلام خارج شده و اختصاص به جوائز السلطان و عامل سلطان ندارد، بلكه شامل هر كسي كه مال مشتبه دارد مي‌شود و اين‌كه حضرت در اين فرض حكم به حلّيتِ أخذ كرده‌اند، از باب جريان قاعده‌ي يد است ـ يا بعضي توجيهات ديگر كه خواهد آمد ـ و توضيح را قبلاً بيان كرديم كه اگر جريان اصل در بعضي اطراف علم اجمالي داراي اثر نباشد ـ چون قاعده‌ي يد چه جاري باشد و چه نباشد تصرّف در آن جايز نيست ـ مانع از جريان قاعده در اطراف ديگر نيست.

امّا اگر حكم امام … عليه السلام … به حلّيتِ اخذ، از حيث مال سلطان باشد نه از حيث مال عامل، باز مي‌گوييم از آن‌جا كه حكم به حلّيت نمي‌تواند نسبت به صُلبِ مال سلطان و اموالِ حلال او باشد؛ زيرا بدون اذن سلطان كه مالك آن است تصرّف در آن براي ديگران جايز نيست، پس بايد نسبت به اموال عمومي مانند خراج و مقاسمه باشد كه در اين صورت چون خراج و مقاسمه براي شيعيان حلال شده، پس حضرت هم به همين خاطر حكم به حلّيت أخذ آن كرده‌اند.

إن قلت: عامل چون از طرف سلطان اجير شده بود، پس آن اموال اجرت عمل او بوده است.

قلت: از آن‌جا كه عمل براي ظلمه حرام است، اجاره‌ي بين سلطان و عاملش باطل است و مال هم‌چنان در ملك سلطان باقي مي‌ماند.

بنابراين باز دلالتي بر مدعا ندارد كه اگر تمام اطراف شبهه‌ي محصوره مورد ابتلاء بود، مانعي از تصرّف در مأخوذ نيست.⁽¹⁾

و الاستدلال به على المدّعى لا يخلو عن نظر؛ لأنّ الاستشهاد إن كان من حيث حكمه … عليه السلام … بحلّ مال العامل المجيز للسائل، فلا يخفى أنّ الظاهر من هذه الرواية و من غيرها من الروايات: حرمة ما يأخذه عمّال السلطان بإزاء عملهم له، و أنّ العمل للسلطان من المكاسب المحرمة، فالحكم بالحلّ ليس إلّا من حيث احتمال كون ما يعطي من غير أعيان ما يأخذه من السلطان، بل ممّا اقترضه أو اشتراه في الذمّة.

و أمّا من حيث إنّ ما يقع من العامل بيد السائل لكونه من مال السلطان حلال لمن وجده، فيتمّ الاستشهاد.

لكن فيه مع أنّ الاحتمال الأوّل مسقط للاستدلال على حلّ المشتبه المحصور الذي تقضي القاعدة لزوم الاحتياط فيه؛ لأنّ الاعتماد حينئذٍ على اليد، كما لو فرض مثله في غير الظلمة: أنّ الحكم بالحلّ على هذا الاحتمال غير وجيه، إلّا على تقدير كون المال المذكور من الخراج و المقاسمة المباحين للشيعة؛ إذ لو كان من صلب مال السلطان أو غيره لم يتّجه حلّه لغير المالك بغير رضاه؛ لأنّ المفروض حرمته على العامل؛ لعدم احترام عمله.

و كيف كان، فالرواية إمّا من أدلّة حلّ مال السلطان، المحمول بحكم الغلبة إلى الخراج و المقاسمة، و إمّا من أدلّة حلّ المال المأخوذ من المسلم؛ لاحتمال كون المعطي مالكاً له، و لا اختصاص له بالسلطان أو عماله أو مطلق الظالم أو غيره، و أين هذا من المطلب الذي هو حِلّ ما في يد الجائر مع العلم إجمالًا بحرمة بعضه، المقتضي مع حصر الشبهة للاجتناب عن جميعه؟

پس خلاصه‌ي جواب شيخ … قدس سره … در مورد استدلال به صحيحه‌ي ابي ولاد اين شد كه حكم به حلّيت أخذ در اين روايت، يا به اعتبار اموال عامل است كه بايد حمل شود بر صورتي كه احتمال دارد عامل از طريق حلال مثل قرض يا بيع به ذمه، مال را به دست آورده باشد كه در اين صورت خارج از محلّ كلام مي‌شود و يا به اعتبار اموال سلطان است كه بايد بر غير صلب مال سلطان، مثل خراج و مقاسمه حمل شود كه در اين صورت نيز چون اين دو براي شيعيان تحليل شده،

نمي‌تواند مدعا را ثابت كند. علاوه آن‌كه با وجود احتمال اوّل ـ كه به اعتبار اموال عامل باشد ـ ديگر استدلال به اين روايت بر حلّيت مال سلطان بما هو سلطان باطل مي‌شود؛ زيرا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

ملاحظاتي بر مناقشه‌ي شيخ در استدلال به صحيحه‌ي ابي ولاد

بنابراين اين‌كه در روايت ذكر شده عامل، مكسبي غير از عمل سلطان ندارد، اين مكسب هم مي‌تواند از حيث اجرتي كه براي عمل سلطان دريافت مي‌كند و حرام است باشد و هم از اين حيث كه اموالي كه در دست دارد، اموال سلطان است ـ چه اموالي كه نزد خود نگاه داشته و چه اموالي كه سلطان به او بازگردانده

است ـ اطلاق سؤال هر دو را شامل مي‌شود.

امام … عليه السلام … هم كه در جواب علي الاطلاق فرمودند «كُلْ و خُذْ»؛ يعني به هر نحوي از اين‌ها باشد، مانعي از أخذ آن نيست.

بله احتمال به ذمه خريدن معقول است؛ چون چنين معامله‌اي شايع و ذائع است، پس هرچند مادامي كه از مال حلال ثمن را پرداخت نكرده ذمه‌اش مشغول است، ولي تصرّف در مبيع براي او حلال است و اگر آن را به ديگري هديه داد، مي‌تواند آن را أخذ كند.⁽¹⁾

امكان تقييد اطلاق صحيحه‌ي ابي ولاد به صورت خروج بعض الاطراف از محلّ ابتلاء

پس نتيجه اين شد كه مناقشه‌ي مرحوم شيخ … قدس سره … در استدلال به اين روايت درست نيست و روايت بالاطلاق شامل شبهه‌ي محصوره‌اي كه جريان اصول در

آن متعارض است مي‌شود، هرچند اين اطلاق را مي‌توان به حكم عقل يا عقلاء و يا به حكم انصراف ـ كه منشأ آن هم حكم عقلاء است ـ مقيّد كرد به صورتي كه بعض اطراف خارج از محلّ ابتلاء بوده و در نتيجه جريان اصل در اطراف مورد ابتلاء بلا‌معارض است. بنابراين حكم امام … عليه السلام … در اين روايت به حلّيت اخذ، طبق قاعده مي‌شود.

مرحوم شيخ نيز مي‌فرمايد علي فرض اطلاق روايت، بايد حمل شود بر صورتي كه بعض اطراف از محلّ ابتلاء خارج است، همان‌طور كه روايت «كُلُّ شَيْ‌ءٍ فِيهِ حَلَالٌ وَ حَرَامٌ فَهُوَ لَكَ حَلَالٌ أَبَداً حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ مِنْهُ بِعَيْنِهِ فَتَدَعَه» هم حمل مي‌شود بر غير مواردي كه تمام اطراف مورد ابتلاء است.

ولي خدمت مرحوم شيخ عرض مي‌كنيم گرچه امكان تقييد اطلاق صحيحه‌ي ابي ولاد به صورتي كه بعض الاطراف از محلّ ابتلاء خارج باشد وجود دارد، ولي اين امكان در مورد بعض روايات ديگر مثل صحيحه‌ي ابي بصير ـ كه در ذيل ذكر مي‌شود ـ وجود ندارد.

2. روايت محمد بن هشام أو غيره:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ] عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ أَبِي الْمَغْرَاءِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ هِشَامٍ أَوْ غَيْرِهِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ … عليه السلام …: أَمُرُّ بِالْعَامِلِ فَيَصِلُنِي بِالصِّلَةِ أَقْبَلُهَا؟ قَالَ: نَعَمْ قُلْتُ: وَ أَحُجُّ مِنْهَا؟ قَالَ: نَعَمْ وَ حُجَّ مِنْهَا.⁽¹⁾

محمد بن هشام يا كسي غير او مي‌گويد: به امام صادق … عليه السلام … عرض كردم:

هنگامي كه بر عامل گذر مي‌كنم دراهمي را به من جايزه مي‌دهد، آيا آن را أخذ كنم؟ فرمودند: بله، عرض كردم: حج هم مي‌توانم با آن به جا بياورم؟ فرمودند: بله.

دلالت اين روايت و جوابي كه شيخ بر استدلال به آن مي‌دهند، مانند روايت سابق است.

3. صحيحه‌ي ابي بصير:

اشاره

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِي أَيُّوبَ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَحَدَهُمَا … عليهما السلام … عَنْ شِرَاءِ الْخِيَانَةِ وَ السَّرِقَةِ فَقَالَ: لَا إِلَّا أَنْ يَكُونَ قَدِ اخْتَلَطَ مَعَهُ غَيْرُهُ فَأَمَّا السَّرِقَةُ بِعَيْنِهَا فَلَا إِلَّا أَنْ تَكُونَ مِنْ مَتَاعِ السُّلْطَانِ فَلَا بَأْسَ بِذَلِكَ.⁽¹⁾

ابوبصير مي‌گويد: از امام باقر يا امام صادق … عليهما السلام … سؤال كردم درباره‌ي خريداري [اموال] خيانت و سرقت. حضرت فرمودند: جايز نيست، مگر اين‌كه با اموال ديگر [حلال] مخلوط شده باشد، ولي مالي كه بعينه معلوم باشد سرقت است، شراء آن جايز نيست، مگر اين‌كه از متاع سلطان باشد كه در اين صورت اشكالي ندارد.

عدم امكان تقييد صحيحه‌ي ابي بصير به صورت خروج بعض الاطراف از محلّ ابتلاء

صدر اين روايت همانند صحيحه‌ي ابي ولاد بيان مي‌كند اگر اموال حلال و حرام مخلوط شده باشد به طوري كه علم اجمالي به وجود حرام باشد، مي‌توان از آن اموال خريداري كرد كه بالاطلاق شامل صورتي كه تمام اطراف مورد ابتلاء

باشد مي‌شود، ولي اين اطلاق مي‌تواند به حكم عقل يا عقلاء و يا به حكم انصراف، مقيد شود به مواردي كه بعض الاطراف از محلّ ابتلاء خارج است.

در ذيل هم مي فرمايد اگر مالي بعينه معلوم باشد كه مال سرقت است، شراء آن جايز نيست مگر اين‌كه از متاع سلطان باشد ـ يعني سلطان آن را سرقت كرده، نه اين‌كه كسي اموال سلطان را سرقت كرده باشد ـ كه در اين صورت حتّي اگر بعينه معلوم باشد مال سرقت بوده و سلطان آن را با سرقت و خيانت به دست آورده، مي‌توان آن را خريد.

پس اين روايت به روشني بيان مي‌كند حتّي اگر بالتفصيل و بعينه بدانيم مالي را سلطان سرقت كرده و با خيانت أخذ كرده است، مانعي از خريد آن نيست و توجيهي هم كه در مورد صحيحه‌ي ابي ولاد ذكر شد، در مورد اين روايت كاربرد ندارد. پس معلوم مي‌شود حساب سلاطين جور با ديگر سارقين و خائنين جداست.

ولي با اين حال نمي‌توانيم ملتزم شويم مال سلطان اگر بعينه معلوم باشد حرام است، خريد آن جايز باشد. البته نه به اين خاطر كه ممكن نيست شارع با وجود علم تفصيلي چنين اجازه‌اي داده باشد؛ زيرا مواردي را در شرع سراغ داريم كه شارع اموالي را كه معلوم است بعينه مال ديگران است تحليل كرده، مانند اكل مارّه كه بعضي تصريح كرده‌اند حتّي اگر صاحبش راضي نباشد جايز است. پس شارع كه مالك الملوك و مالك تمام املاك است مانعي ندارد تجويز و تحليل كند، امّا باز هم نمي‌توانيم ملتزم شويم؛ زيرا اين روايت با روايت ديگري ـ كه صحيحه‌ي ابي عبيدة الحذاء باشد ـ تعارض مي‌كند.

تعارض صحيحه‌ي ابي بصير با صحيحه‌ي ابي عبيدة در مورد علم تفصيلي به حرام

ـ صحيحه‌ي ابي عبيدة الحذاء:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ وَ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ جَمِيعاً عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ … عليهما السلام … قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ مِنَّا يَشْتَرِي مِنَ السُّلْطَانِ مِنْ إِبِلِ الصَّدَقَةِ وَ غَنَمِ الصَّدَقَةِ وَ هُوَ يَعْلَمُ أَنَّهُمْ يَأْخُذُونَ مِنْهُمْ أَكْثَرَ مِنَ الْحَقِّ الَّذِي يَجِبُ عَلَيْهِمْ قَالَ فَقَالَ: مَا الْإِبِلُ إِلَّا مِثْلُ الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ وَ غَيْرِ ذَلِكَ لَا بَأْسَ بِهِ حَتَّى تَعْرِفَ الْحَرَامَ بِعَيْنِهِ قِيلَ لَهُ: فَمَا تَرَى فِي مُصَدِّقٍ يَجِيئُنَا فَيَأْخُذُ مِنَّا صَدَقَاتِ أَغْنَامِنَا فَنَقُولُ بِعْنَاهَا فَيَبِيعُنَاهَا فَمَا تَقُولُ فِي شِرَائِهَا مِنْهُ؟ فَقَالَ: إِنْ كَانَ قَدْ أَخَذَهَا وَ عَزَلَهَا فَلَا بَأْسَ قِيلَ لَهُ: فَمَا تَرَى فِي الْحِنْطَةِ وَ الشَّعِيرِ يَجِيئُنَا الْقَاسِمُ فَيَقْسِمُ لَنَا حَظَّنَا وَ يَأْخُذُ حَظَّهُ فَيَعْزِلُهُ بِكَيْلٍ فَمَا تَرَى فِي شِرَاءِ ذَلِكَ الطَّعَامِ مِنْهُ؟ فَقَالَ: إِنْ كَانَ قَبَضَهُ بِكَيْلٍ وَ أَنْتُمْ حُضُورُ ذَلِكَ فَلَا بَأْسَ بِشِرَائِهِ مِنْهُ مِنْ غَيْرِ كَيْلٍ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ مِثْلَهُ.⁽¹⁾

ابوعبيدة الحذاء مي‌گويد: از امام باقر … عليه السلام … سؤال كردم درباره‌ي مردي از ما (شيعيان) كه از سلطان، شتر و گوسفندي را كه به عنوان زكات أخذ كرده مي‌خرد، در حالي كه مي‌داند آن‌ها بيش از آن‌چه بر مردم به عنوان زكات واجب شده أخذ مي‌كنند. حضرت فرمودند: شتر [و گوسفند] هم مثل گندم، جو و ... است؛ مانعي [از شراء آن] نيست تا آن وقتي كه حرام را بعينه بشناسد [كه در اين صورت ديگر شراء آن جايز نيست] ... .

پس اين روايت بيان مي‌كند شتر و گوسفندي كه سلطان به عنوان زكات از مردم أخذ كرده و گاهي بيش از حدّ واجب از آنان أخذ مي‌كند، در صورتي كه بعينه بدانيم بيش از حدّ واجب بوده و به ظلم أخذ كرده، شراء آن جايز نيست و اين خلاف آن چيزي است كه در روايت ابي بصير فرمود كه اگر سرقت بعينه مشخص بود، در صورتي كه از متاع سلطان باشد شراء آن جايز است.

آيا وجه جمعي بين دو صحيحه وجود دارد؟

ممكن است كسي در جمع بين اين دو روايت، صحيحه‌ي ابي عبيده را حمل بر كراهت كند؛ زيرا صحيحه‌ي ابي بصير نصّ در جواز است و صحيحه‌ي ابي عبيده ظهور در حرمت دارد [كه طبق قانون حمل ظاهر بر نصّ، حمل بر كراهت مي‌شود] پس در مورد سلطان اين استثناء هست كه با وجود علم تفصيلي به حرمت، شراء و تصرّف در آن جايز است ولي كراهت دارد.

امّا چيزي كه ما را از حمل بر كراهت باز مي‌دارد، اين است كه در طول تاريخ فقه ـ خصوصاً در ميان اعاظم فقهاي قديم ـ كسي را سراغ نداريم در جايي ملتزم شده باشد با وجود علم تفصيلي به سرقت و حرام بودنِ مالي ـ هرچند از قِبَل سلطان باشد ـ شراء و تصرّف در آن جايز است. مضاف به اين‌كه روايت ديگري نيز وجود دارد كه سازگاري با كراهت ندارد و نمي‌توان آن را حمل بر كراهت كرد. آن روايت، موثقه‌ي اسحاق بن عمار است:

ـ موثقه‌ي اسحاق بن عمار:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبَانٍ عَنْ إِسْحَاقَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ يَشْتَرِي مِنَ الْعَامِلِ وَ هُوَ

يَظْلِمُ قَالَ: يَشْتَرِي مِنْهُ مَا لَمْ يَعْلَمْ أَنَّهُ ظَلَمَ فِيهِ أَحَداً.⁽¹⁾

اين روايت را جناب كليني … قدس سره … از استادشان محمد بن يحيي العطار القمي نقل مي‌كند كه ثقه است و ايشان از احمد بن محمد نقل مي‌كند كه يا احمد بن محمد بن عيسي است يا احمد بن محمد بن خالد كه هر دو ثقه‌اند و ايشان هم از الحسن بن علي نقل مي‌كند كه در اين طبقه مشترك بين سه نفر است: الحسن بن علي الوشاء كه ثقه است، الحسن بن علي بن فضال كه توثيق دارد و ديگري الحسن بن علي بن يقطين كه شيخ ايشان را توثيق كرده است⁽²⁾

الحسن بن علي بن يقطين ثقة.

اسحاق بن عمار مي‌گويد از ايشان پرسيدم درباره‌ي كسي كه از عامل خريد مي‌كند، در حالي كه عامل ظلم مي‌كند. در جواب فرمودند: از او مي‌خرد آن چيزي را كه نمي‌داند عامل در آن به احدي ظلم كرده است.

اين روايت چون در مقام تحديد است، مفهوم دارد و مفهومش اين است كه «لايشتري منه ما علم انه ظلم فيه احداً» كه در اين صورت با كراهت سازگار نيست؛ زيرا ظلم هميشه مقرون با حرمت است و اين عرفاً ـ نه عقلاً ـ قريب به صراحت است كه وقتي گفته مي‌شود اين عمل ظلم است، وظيفه‌ي در قبال آن لزوم اجتناب

است؛ نه استحباب اجتناب يا كراهت ارتكاب. بنابراين اين روايت مي‌تواند مؤيّدي باشد بر آن كه نمي‌توان صحيحه‌ي ابي عبيده را حمل بر كراهت كرد.

بدين جهت مجبوريم از حمل بر كراهت رفع يد كنيم و بگوييم اين دو روايت تعارض و تساقط مي‌كنند كه بايد به عمومات فوق مانند «كُلُّ شَيْ‌ءٍ هُوَ لَكَ حَلَالٌ حَتَّى تَعْلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَيْنِه» رجوع كنيم يا اين‌كه بر جمع ديگري كه شاهد هم دارد حمل كنيم و آن اين‌كه بگوييم: مقصود از سرقت و خيانت از قِبَل سلطان در صحيحه‌ي ابي بصير، سرقت از بيت المال و خيانت به امّت است در مثل خراج، مقاسمه، زكوات و به طور كلّي در اموال عمومي ـ نه سرقت از اموال شخصيه ـ كه در اين صورت ديگر از بحث ما خارج مي‌شود و همان‌طور كه مرحوم شيخ فرمود مطابق آن قاعده‌اي مي‌شود كه اين اموال عمومي في‌الجمله براي شيعيان اباحه شده است و تفصيل آن إن شاء الله خواهد آمد.

تفصيل محقق ايرواني … قدس سره … در صورت علم تفصيلي به حرمت بين علم و جهل مالك بعينه

اشاره

محقق ايرواني … قدس سره … از بعض اين روايات استفاده كرده با وجود علم تفصيلي به حرمت و غصبي بودن آن مال در دست سلطان، شراء يا أخذ آن به عنوان هديه جايز است و فرموده البته اين روايات انصراف به صورت جهل مالك بعينه دارد و شامل صورتي كه مالك آن بعينه يا در اطراف محصوره معلوم باشد نمي‌شود. پس اگر مالك بعينه يا در اطراف محصوره معلوم باشد، أخذ آن از سلطان جايز نيست و الا اشكالي ندارد.⁽¹⁾

يتّضح أنّ أموال العمّال و ما في أيديهم أموال جاروا به على النّاس و ظلموهم مع احتمال خليط من أموالهم و هذا بعينه هو الّذي نبحث عنه و قد نطقت الصّحيحة بحلّه فكأن وجهه احتمال أن يكون الجائزة من حلال ماله بل إن ادّعى مدّع شمول الصّحيحة لمورد العلم التّفصيلي بالحرمة كما يشعر به قوله … عليه السلام … «و عليه الوزر» لم يكن بعيدا نعم لا تشمل الرّواية صورة معرفة المالك بعينه أو في أطراف محصورة.

• همان، ص59:

قد عرفت أنّ دعوى شمول الأخبار لصورة العلم التّفصيلي بحرمة الجائزة كلا أو بعضا قريبة جدّا بل في الأخبار إيماء إلى إرادة خصوص هذه الصورة نعم منصرفها صورة جهل المالك و الحكم بالحلّ في مثل هذه الصورة غير عادم النّظير في الفقه انظر إلى حلّ اللقطة بلا علامة و انظر إلى ما ورد في حلّ ما يوجد في جوف السّمكة فليكن من ذلك جوائز السّلطان فيما لم يعلم المالك تفصيلا و لا إجمالا في أطراف محصورة.

نقد كلام محقق ايرواني … قدس سره …

خدمت محقق ايرواني مي‌گوييم:

اولاً: گرچه در بعض روايات وارد شده كه در صورت جهل مالك بعينه، شراء يا أخذ آن به عنوان هديه جايز است، ولي در روايات ديگري به صورت مطلق فرموده شراءِ خيانت و سرقت جايز است و اين دو چون مثبتين هستند، همديگر را تقييد نمي‌كنند. بنابراين اگر قرار باشد در مورد سلطان استثناء كنيم، تفاوتي بين اين‌كه مالك آن بعينه معلوم باشد يا نباشد نيست و عرف چنين فرقي در جواز يا عدم جواز نمي‌بيند.⁽¹⁾

ثانياً: همان‌طور كه گفتيم اين روايات مبتلاي به معارض است و صحيحه‌ي ابي عبيده و موثقه‌ي عمار دالّ بر عدم جواز است كه در نتيجه تساقط مي‌كنند و طبق قواعد بايد بگوييم فرقي بين سلطان و غير سلطان نيست، اگر مالي بعينه معلوم بود حرام و غصبي است، چه مالك آن مشخص باشد و چه نباشد، تصرّف در آن جايز نيست.

توجيهات شيخ … قدس سره … در مورد روايات مجوّز أخذ با وجود علم اجمالي

اشاره

مرحوم شيخ چون مبناي محكمي در مورد علم اجمالي اتخاذ كرده كه منجّز تكليف است و آن‌قدر در اين مسأله متصلّب است كه تقريباً فرقي بين آن و علم تفصيلي نمي‌بيند ـ ولي ما همان‌طور كه اشاره كرديم حتّي در موارد علم تفصيلي به اين‌كه مال ديگري است، آن‌قدر تصلب نداريم كه بگوييم به هيچ وجه تصرّف در آن جايز نيست و به هر قيمتي شده بايد روايات وارد شده را توجيه كرد؛ زيرا مواردي را در شرع سراغ داريم كه در عين اين‌كه ملك ديگري است، شارع كه مالك حقيقي است اذن تصرّف داده، مانند لقطه‌ي بدون علامت، أكل مارّه، بيوت غير مسكونه با شرايط آن‌ها و ... ـ به همين خاطر شيخ … قدس سره … رواياتي كه بالخصوص در مورد علم اجمالي وارد شده يا رواياتي كه بالاطلاق يا بالعموم شامل اطراف علم اجمالي مي‌شود و تجويز تصرّف مي‌كند را توجيه كرده و مي‌فرمايد بايد بر يكي از محامل⁽¹⁾

و قد تقرّر حكومة قاعدة الاحتياط على ذلك، فلا بدّ حينئذٍ من حمل الأخبار على مورد لا تقتضي القاعدة لزوم الاجتناب عنه، كالشبهة الغير المحصورة أو المحصورة التي لم يكن كل من محتملاتها مورداً لابتلاء المكلّف، أو على أنّ ما يتصرّف فيه الجائر بالإعطاء يجوز أخذه؛ حملًا لتصرّفه على الصحيح، أو لأنّ تردّد الحرام بين ما ملّكه الجائر و بين غيره من قبيل التردّد بين ما ابتلي به المكلّف، و ما لم يبتل به، و هو ما لم يعرّضه الجائر لتمليكه، فلا يحرم قبول ما ملّكه، لدوران الحرام بينه و بين ما لم يعرضه لتمليكه، فالتكليف بالاجتناب عن الحرام الواقعي غير منجَّز عليه كما أشرنا إليه سابقاً.

احدهما داريم، ولي يكي ام ولد سلطان شده است.

بررسي توجيهات مرحوم شيخ … قدس سره …

بررسي هر يك از احتمالات و توجيهات را قبلاً به طور مفصّل انجام داده‌ايم كه خلاصه‌اش اين‌چنين است:

در مورد اطرافي كه غير محصوره باشد يا بعض الاطراف غير مبتلي‌به باشد، تصرّف در مأخوذ طبق قاعده جايز است.

در مورد اين‌كه بعض الاطراف در قوّه‌ي عدم ابتلاء باشد نيز بيان كرديم قاعده‌ي يد در آن مأخوذ مي‌تواند بلا‌معارض جاري باشد؛ زيرا در طرف ديگرِ شبهه كه سلطان ـ يا هر غاصبي ـ نزد خود نگه داشته، قاعده‌ي يد جاري نيست؛ چون اثري بر آن مترتب نيست و چه قاعده‌ي يد جاري باشد و چه نباشد، تصرّف زيد در آن جايز نيست؛ زيرا علي الفرض چه ملك سلطان باشد و چه ملك غير سلطان، هيچ كدام راضي به تصرّف آخذ نمي‌باشند.

در مورد اصالة الصحة نيز بيان كرديم اصالة الصحة در عقود در اين‌جا جاري نيست. اصالة الصحة ديگري هم كه به معناي حمل فعل مؤمن بر صحّت است،

در اين‌جا كاربرد ندارد؛ زيرا همان‌طور كه مرحوم شيخ در رسائل فرمودند، با اصالة الصحة و حمل فعل مؤمن بر صحت، فقط مي‌توان گفت مرتكب گناه نشده؛ نه اين‌كه آثار فعل صحيح بر عملش هم مترتب كنيم. به عنوان مثال اگر كسي بر ما وارد شد و چيزي گفت كه شك داريم سلام داد تا جوابش واجب باشد يا حرف ناسزايي گفت، در اين‌جا طبق قاعده‌ي حملِ فعل مؤمن بر صحّت مي‌گوييم فحش نداده، ولي معنايش اين نيست كه پس سلام كرده و جواب سلام او واجب است. بنابراين اصالة الصحة به اين معنا در اين‌جا نمي‌تواند كاربرد داشته باشد و مراد شيخ هم نيست.

كلام شيخ … قدس سره … در تعارض اصول در مواردي كه توجيهات مذكور جريان ندارد

اشاره

مرحوم شيخ سپس مي‌فرمايد: اگر موردي قابل حمل بر هيچ يك از اين توجيهات نبود، اين‌كه بتوان با تمسك به اين روايات در مأخوذ از سلطان تصرّف كرد في غاية الاشكال بل الضعف.⁽¹⁾

فلو فرضنا مورداً خارجاً عن هذه الوجوه المذكورة، كما إذا أراد أخذ شي‌ء من ماله مقاصّة، أو أذن له الجائر في أخذ شي‌ء من أمواله على سبيل التخيير أو علم أنّ المجيز قد أجازه من المال المختلط في اعتقاده بالحرام بناء على أنّ اليد لا تؤثّر في حلّ ما كلّف ظاهراً بالاجتناب عنه كما لو علمنا أنّ الشخص أعارنا أحد الثوبين المشتبهين في نظره، فإنّه لا يحكم بطهارته فالحكم في هذه الصور بجواز أخذ بعض ذلك مع العلم بالحرام فيه و طرح قاعدة الاحتياط في الشبهة المحصورة في غاية الإشكال، بل الضعف.

مرحوم شيخ مواردي را كه قابل توجيه نيست و به تعبير ديگر جريان اصول در اطراف شبهه با هم متعارض است را ذكر مي‌كند كه عبارتند از:

اموالي كه در اختيار سلطان است، بعضي غصبي بوده و علامتي براي تشخيص غصبي از غير غصبي ندارد، نمي‌تواند تقاص كند؛ زيرا همه‌ي اموال نسبت به او مساويند و سلطان هم خودش نداده تا با تمسك به قاعده‌ي يد بتواند در آن تصرّف كند و از موارد عدم ابتلاء هم نيست و اصالة الصحة نيز جاري نمي‌شود، بنابراين علم اجمالي طبق قاعده منجّز است؛ زيرا جريان اصل در تمام اطراف منجر به مخالفت عمليه‌ي قطعيه شده و در يكي دون ديگري ترجيح بلا مرجّح است.

به نظر ما هم كلام مرحوم شيخ در اين فرض متين است و نمي‌تواند از اموال سلطان تقاص كند.

إن قلت: آن‌چه را كه سلطان اجازه داده، احد هذه الافراس است و قاعده‌ي يد مي‌تواند در آن بدون معارض جاري باشد؛ زيرا بقيه را اجازه نداده تا جريان قاعده‌ي يد در آن‌ها داراي اثر بوده و جاري باشد. پس زيد مي‌تواند هر كدام را كه خواست انتخاب كند و قاعده‌ي يد نسبت به آن جاري كرده و تصرّف كند.

قلت: گرچه سلطان فقط احد هذه الافراس را براي زيد اجازه داده به عنوان هديه بردارد، امّا همين عنوان احد هذه الافراس، عنواني است كه قابل انطباق بر هر يك از اين پنج اسب بوده و زيد مي‌تواند بر هر يك از اين پنج اسب تطبيق دهد،

بنابراين همه‌ي پنج اسب در معرض ابتلاء زيد است و از آن‌جا كه نسبت همه‌ي اين اسب‌ها به قاعده‌ي يد مساوي است و جريان قاعده در يكي دون ديگري رجحان ندارد، پس نمي‌توان گفت در اسبي كه انتخاب كرده قاعده‌ي يد تطبيق مي‌شود؛ زيرا اوّل بايد قاعده‌ي يد تطبيق شود تا ملك سلطان ثابت شود، سپس زيد بتواند تملّك كرده و تصرّف كند، در حالي كه توضيح داديم در مرحله‌ي قبل ـ قبل از انتخاب زيد ـ همه‌ي اسب‌ها نسبت به قاعده‌ي يد مساوي است، پس زيد نمي‌تواند به حكم قاعده‌ي يد يكي را انتخاب كرده و تملّك و تصرّف كند.

مرحوم شيخ تعليل خاصي در اين‌جا ذكر نفرموده و شايد در ذهنشان اين بوده كه اين اصول و قواعد در جايي جريان دارد كه علم اجمالي قبل از خروج بعض الاطراف از محلّ ابتلاء منجّز نباشد، ولي اگر اوّل علم اجمالي منجّز باشد، سپس

بعضي اطراف از محلّ ابتلاء ـ هرچند براي مكلّفي ديگر ـ خارج شود، ضربه‌اي به تنجّز نمي‌زند.

پس علم اجمالي اگر از اوّل حتّي براي مكلّف ديگري منجّز باشد، سپس آن مكلّف يكي از اطراف را به ديگري بدهد، آن شخص نيز نمي‌تواند در آن تصرّف كند، هرچند خود داراي علم اجمالي منجّز نباشد.

بررسي كلام شيخ … قدس سره …

اين كلام ممكن است مورد پذيرش عده‌اي باشد، امّا طبق مبنايي كه ما مشي كرديم تمام نيست؛ زيرا جريان قاعده نسبت به مكلّفي، ملازم با جريان قاعده براي ديگران نيست؛ مثلاً قاعده‌ي طهارت براي هر كسي كه شك در طهارت و نجاست چيزي دارد، در صورتي كه مبتلاي به مانع و معارض نباشد جاري است و براي كسي كه قاعده در مورد او مبتلاي به مانع و معارض است جاري نمي‌باشد. به عنوان مثال اگر علم اجمالي داشته باشد يكي از دو لباسش نجس است، خودش نمي‌تواند در هيچ كدام اصالة الطهارة جاري كند، امّا به چه دليل اگر يكي از اين دو لباس را به ديگري داد او نتواند اصالة الطهارة جاري كند، در حالي كه طرف ديگر از محلّ ابتلايش خارج است؟!

إن قلت: لازمه‌ي چنين حرفي آن است كه اگر غذاي كسي نجس شد، مي‌تواند آن را براي خود مشتبه ساخته آن‌گاه هر يك از اطراف را به افرادي داده بخورند، البته به گونه‌اي كه بعض الاطراف خارج از محلّ ابتلاء آنان باشد تا جريان اصل بلامعارض باشد.

قلت: مسأله‌ي اكل و شرب نجس فرق دارد؛ زيرا همان‌طور كه خوردن نجس براي خود مكلّف جايز نيست، خوراندن آن به ديگران هم جايز نيست، بنابراين

در موارد مشتبه هم چنين حقي ندارد كه غذا را در اختيار ديگران قرار دهد تا از آن بخورند.⁽¹⁾امّا در مورد لباس نجس چنين حكمي وجود ندارد، بنابراين مي‌تواند در اختيار ديگران بگذارد تا با آن نماز بخوانند.⁽²⁾

پس كلام شيخ در مثل قاعده‌ي طهارت، طبق مبناي ما صحيح نيست. بله، قاعده‌ي طهارت اين تفاوت را با قاعده‌ي يد دارد كه قاعده‌ي طهارت را هر كسي نسبت به خودش جاري مي‌كند، امّا قاعده‌ي يد را نسبت به ديگري جاري مي‌كند. مثلاً زيد در مورد عمرو كه نمي‌داند مالي كه مي‌خواهد به او بدهد غصبي است يا خير، قاعده‌ي يد كه اماره‌ي ملكيت است جاري مي‌كند؛ به همين خاطر اگر براي خود عمرو تصرّف در آن ـ به خاطر اشتباه بين حلال و حرام و عدم جريان قاعده‌ي حلّيت ـ جايز نباشد، زيد نمي‌تواند با جريان قاعده‌ي يد در مورد آن اثبات مالكيت عمرو كند.

در ما نحن فيه هم از آن‌جا كه اموال حلال و حرام براي خود غاصب مشتبه شده و علم اجمالي به وجود حرام دارد و در نتيجه نمي‌تواند دست روي يكي از اموالش گذاشته به زيد هديه دهد، زيد هم نمي‌تواند در مورد غاصب قاعده‌ي يد جاري كند؛ زيرا طبق بيانات گذشته تنها در صورتي مي‌توانست قاعده‌ي يد جاري كند كه خود غاصب روي يكي از اموالش دست گذاشته و آن را به زيد دهد و بقيه‌ي اطراف از تحت ابتلاء زيد خارج باشد، امّا با فرض اشتباه حلال و حرام براي خود غاصب و لزوم اجتناب از همه‌ي اطراف، ديگر زيد نمي‌تواند در

حق او قاعده‌ي يد جاري كند و بگويد يدي كه بر آن مال دارد، يد مالكانه است؛ چون خودِ غاصب مي‌داند احدهما غصبي است و بايد از همه‌ي اطراف اجتناب كند. به عبارت ديگر زيد كه مي‌داند غاصب به خاطر علم اجمالي به حرام نمي‌تواند دست روي يكي از اطراف قرار دهد، نمي‌تواند همين دست گذاشتن را مجوّز جريان قاعده‌ي يد قرار داده و آن را علامت مالكيت بداند.

صورت سوم: علم تفصيلي به حرمت مأخوذ

اشاره

صورت سوم اين بود كه علم تفصيلي به حرمت مأخوذ داشته باشد؛ مثلاً اسبي را هديه مي‌دهد كه مي‌دانيم اين اسب را دزديده است.

روشن است در اين صورت طبق آن‌چه گذشت تصرّف در آن جايز نيست و غير از محقق ايرواني … قدس سره … ـ كه در مورد مال سلطان اگر مالك آن معلوم نباشد، استثناء كرد ـ در سرتاسر فقه كسي را سراغ نداريم قائل به جواز شده باشد، بلكه كثيري تصريح به حرمت أخذ كرده‌اند.

كلامي هم كه مرحوم شيخ از ابن ادريس … قدس سرهما … نقل كرده آن هم با توجيهي كه شيخ فرمود⁽¹⁾

أمّا عدم الحمل فيما إذا أقدم المتصرّف على الشبهة المحصورة الواقعة تحت يده؛ فلفساد تصرّفه في ظاهر الشرع، فلا يحمل على الصحيح الواقعي، فتأمّل، فإنّ المقام لا يخلو عن إشكال.

و على أيّ تقدير، فلم يثبت من النصّ و لا الفتوى مع اجتماع شرائط إعمال قاعدة الاحتياط في الشبهة المحصورة عدم بوجوب الاجتناب في المقام، و إلغاء تلك القاعدة.

و أوضح ما في هذا الباب من عبارات الأصحاب ما في السرائر، حيث قال: إذا كان يعلم أنّ فيه شيئاً مغصوباً إلّا أنّه غير متميّز العين، بل هو مخلوط في غيره من أمواله أو غلّاته التي يأخذها على جهة الخراج، فلا بأس بشرائه منه و قبول صلته؛ لأنّها صارت بمنزلة المستهلك؛ لأنّه غير قادر على ردّها بعينها، انتهى.

پس در صورت سوم روشن است كه أخذ جايز نيست و كسي هم قائل به جواز نشده، ولي با اين حال مرحوم شيخ به جهت فروعاتي بسيار مفيد و مبتلي‌به، اين مسأله را دنبال مي‌كند و در يك نگاه كلّي مي‌فرمايد: علم تفصيلي به حرمت، يا قبل از أخذ آن است يا بعد از أخذ كه هر كدام را جداگانه بررسي مي‌كنيم.

الف: كلام شيخ … قدس سره … در علم تفصيلي به حرمت قبل از أخذ