بررسی گسترده ی فقهی اجرت بر واجبات مستحبات و فروعات مناسب

مشخصات كتاب

سرشناسه: مدرسي طباطبايي يزدي، سيّدمحمدرضا

عنوان و نام پديدآور:بررسي گسترده‌ي فقهي اجرت بر واجبات، مستحبات و فروعات مناسب (النوع الخامس مما يحرم‌التكسب به و ما يناسبه)/ تقريرات دروس خارج آيت الله سيدمحمدرضا مدرسي طباطبايي يزدي؛ تقرير متن: عبدالله اميرخاني؛ استخراج منابع و روايات: جواد احمدي.

مشخصات نشر:قم: دارالتفسير، ۱۳۹۲.

مشخصات ظاهري:331 ص.

شابك:978ـ964ـ535ـ367ـ2

قيمت:100000 ريال

وضعيت فهرست‌نويسي:فيپا

يادداشت:كتابنامه : ص. [۳1۷] - ۳31؛ هم‌چنين به صورت زيرنويس.

موضوع:فقه

شناسه‌ي افزوده:اميرخاني، عبدالله، ۱۳54 ـ

شناسه‌ي افزوده:احمدي، جواد، 1362 ـ

رده‌بندي كنگره:BP۱۹۸/۶ /پ۴م۴ ۱۳۹۲

رده‌بندي ديويي:۲۹۷/۳۷۲

شماره كتابشناسي ملي:۳۱۴۹۴۵۳

دفتر مركز پخش / قم ـ خ شهدا، كوچه37، فرعي پنجم، پلاك126

تلفن / 7831344 0253 ـ 4081 665 0919

www.qommpth.ir

Partoethaqalain@yahoo.com

اشاره

اجرت بر واجبات

اشاره

النوع الخامس ممّا يحرم التكسّب به: ما يجب على الإنسان فعله

نوع خامس از انواع تكسّب كه مرحوم شيخ انصاري - قدس سره - در مكاسب محرّمه مطرح مي‌فرمايد⁽¹⁾، در مورد چيزهايي است كه تكسّب به آن به خاطر وجوب عمل حرام مي‌باشد؛ چه آن واجب، واجب عيني باشد مانند اين‌كه در مقابل نماز واجب⁽²⁾خود از ديگري پول أخذ كند و چه واجب كفايي باشد، مانند اين‌كه در مقابل تكفين ميّت يا قضاوت ـ بر فرض اين‌كه واجب باشد ـ پول بگيرد، و چه تعبّدي باشد و چه توصّلي.⁽³⁾

النوع الخامس ممّا يحرم التكسّب به: ما يجب على الإنسان فعله عيناً أو كفاية تعبّداً أو توصّلًا على المشهور كما في المسالك، بل عن مجمع البرهان: كأنّ دليله الإجماع.

و الظاهر أنّ نسبته إلى الشهرة في المسالك، في مقابل قول السيد المخالف في وجوب تجهيز الميت على غير الوليّ، لا في حرمة أخذ الأُجرة على تقدير الوجوب عليه. و في جامع المقاصد: الإجماع على عدم جواز أخذ الأُجرة على تعليم صيغة النكاح، أو إلقائها على المتعاقدين، انتهى.

و كأنّ لمثل هذا و نحوه ذكر في الرياض: أنّ على هذا الحكم الإجماع في كلام جماعة، و هو الحجّة، انتهى.

محقق اردبيلي - قدس سره - ادّعاي اجماع بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات كرده و فرموده: «فكأنّ الإجماع دليله»⁽¹⁾

الظّاهر أنّه لا خلاف في عدم جواز أخذ الأجرة على فعل واجب على الأجير، سواء كان عينيّا، أم كفائيّا، فكأنّ الإجماع دليله.

قوله: «ما يجب على الإنسان فعله. إلخ»: هذا هو المشهور بين الأصحاب، و عليه الفتوى. و ذهب المرتضى إلى جواز أخذ الأجرة على ذلك لغير الوليّ، بناء على اختصاص الوجوب به، و هو ممنوع، فإنّ الوجوب الكفائي لا يختصّ به. و إنّما فائدة الولاية توقف الفعل على إذنه، فيبطل منه ما وقع بغيره ممّا يتوقّف على النيّة. و خرج ب «ما يجب فعله» من ذلك ما يستحبّ، كتغسيله بالغسلات المسنونة، من تثليث الغسل، و غسل يديه و فرجه، و وضوئه ـ على القول بندبه ـ و تكفينه بالقطع المندوبة، و حفر قبره قامة مع تأدّي الفرض بدونها، و نقله الى ما يدفن فيه مع إمكان دفنه في القريب، فإنّ أخذ الأجرة على ذلك كلّه جائز، للأصل، و عدم المانع، خلافا لبعض الأصحاب محتجّا بإطلاق النهي.

مقابل واجبات، مانند أخذ اجرت بر تعليم صيغه‌ي نكاح يا إلقاء عقد نكاح بر متعاقدين را اجماعي دانسته است.⁽¹⁾

 محقق ثاني، علي بن حسين العاملي، جامع المقاصد في شرح القواعد، ج‌4، ص37:

و يجوز أخذ الأجرة على عقد النكاح و الخطبة في الإملاك، و يحرم الأجر على الإمامة و الشهادة و أدائها.

[اقول] إنما يجوز إذا كان وكيلا لأحد الزوجين أو لهما، فيتولى الصيغة و يكون وكيلا بجعل، أما إلقاء الصيغة على المتعاقدين فلا يجوز أخذ الأجرة عليه إجماعا، لأنه من الواجبات الكفائية، و كذا باقي العقود.

مرحوم شيخ⁽²⁾

و الظاهر أنّ نسبته إلى الشهرة في المسالك، في مقابل قول السيد المخالف في وجوب تجهيز الميت على غير الوليّ، لا في حرمة أخذ الأُجرة على تقدير الوجوب عليه.

البته محشين چاپ جديد مكاسب گفته‌اند كلام سيد مرتضي را در هيچ يك از كتب ايشان نيافتيم، فقط جناب شهيد - قدس سره - در دروس از ايشان نقل كرده، كه شايد در كتبي از سيد مرتضي كه به دست ما نرسيده، بوده است.⁽¹⁾

 عاملى، شهيد اول، محمد بن مكى، الدروس الشرعية في فقه الإمامية، ج‌3، ص172:

و سادسها: ما يجب على المكلّف فعله إمّا عينا كالصلاة اليوميّة، أو كفاية كتغسيل الميّت و تكفينه و الصلاة عليه و دفنه، و في فتاوي المرتضى هذا واجب على الولي فإذا استأجر عليه جاز، و الوجه التحريم. أمّا ثمن الكفن و الماء و الكافور فليس بحرام.

 جامع المقاصد في شرح القواعد، ج‌4، ص35:

الخامس: ما يجب على الإنسان فعله يحرم الأجر عليه، كتغسيل الموتى و تكفينهم و دفنهم، نعم لو أخذ الأجر على المستحب منه فالأقرب جوازه.

[اقول]: من هذه الأمور [المستحب] كتكفين القدر المندوب، و حفر ما زاد على الواجب، للأصل، و لأنه فعل سائغ، فجاز أخذ الأجرة عليه كالحج و الصلاة. و قال ابن البراج: لا يجوز لإطلاق النهي و عن المرتضى: جواز الأجرة على الواجب، بناء على اختصاص الوجوب بالولي.

 مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج‌3، ص130:

«ما يجب على الإنسان فعله. إلخ». [اقول] هذا هو المشهور بين الأصحاب، و عليه الفتوى. و ذهب المرتضى إلى جواز أخذ الأجرة على ذلك لغير الوليّ، بناء على اختصاص الوجوب به.

تبيين موضع بحث

اشاره

مرحوم شيخ⁽¹⁾

و اعلم أنّ موضوع هذه المسألة: ما إذا كان للواجب على العامل منفعة تعود إلى من يبذل بإزائه المال، كما لو كان كفائياً و أراد سقوطه منه فاستأجر غيره، أو كان عينياً على العامل و رجع نفع منه إلى باذل المال، كالقضاء للمدعي إذا وجب عيناً.

و بعبارة اخرى: مورد الكلام ما لو فرض مستحباً لجاز الاستئجار عليه؛ لأنّ الكلام في كون مجرّد الوجوب على الشخص مانعاً عن أخذه الأُجرة عليه، فمثل فعل الشخص صلاة الظهر عن نفسه لا يجوز أخذ الأُجرة عليه، لا لوجوبها، بل لعدم وصول عوض المال إلى باذله؛ فإنّ النافلة أيضاً كذلك.

و من هنا يعلم فساد الاستدلال على هذا المطلب بمنافاة ذلك للإخلاص في العمل؛ لانتقاضه طرداً و عكساً بالمندوب و الواجب التوصّلي.

بنابراين محلّ كلام در جايي است كه عمل، صرف نظر از حيث وجوبش هيچ مشكلي در صحت معامله‌ي (اجاره) آن

وجود ندارد و فقط از حيث وجوبش بايد بررسي كنيم كه آيا اين وجوب به صحت معامله ضربه مي‌زند يا نه؟

به عنوان مثال در مورد أخذ اجرت بر تغسيل و تجهيز ميّت ـ بنا بر فرض اين‌كه بر همه به نحو كفايي واجب باشد؛ نه بر خصوص وليّ ميت (همان‌گونه كه سيد مرتضي - قدس سره - قائلند) ـ صَرف نظر از جهت وجوبش، مشكلي در صحت معامله و اجاره‌ي بر آن وجود ندارد؛ زيرا در مقابل أخذ مال الاجارة، نفعي به باذل مي‌رساند، پس مصداق اكل مال به باطل نيست.

يا حتّي در مورد واجب عيني مانند قضاوت ـ بنا بر فرض اين‌كه در شرايطي قضاوت بر كسي واجب عيني باشد ـ اگر قاضي از مدّعي كه مالش ضايع شده و با قضاوت [به حقّ] به آن مي‌رسد أخذ اجرت كند، از آن جايي كه منفعتي به مدّعي مي‌رساند مصداق اكل مال به باطل نخواهد بود و از جهت ديگر هم فرض بر آن است كه مشكلي در جواز أخذ اجرت وجود ندارد و فقط از حيث وجوبش محلّ كلام است كه آيا حرام مي‌شود يا خير؟ 

ادلّه‌ي صاحب رياض - قدس سره - بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات

1. اجماع

سيد علي طباطبايي - قدس سره - در رياض در استدلال بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات فرموده است: «بلا خلاف، بل عليه الإجماع في كلام جماعة؛ و هو الحجة»⁽¹⁾

السادس: أخذ الأُجرة على القدر الواجب من تغسيل الأموات و تكفينهم و حملهم و دفنهم و نحوها الواجبات الأُخر التي تجب على الأجير عيناً أو كفايةً وجوباً ذاتيّاً بلا خلاف بل عليه الإجماع في كلام جماعة و هو الحجة مع منافاته الإخلاص المأمور به كتاباً و سنّةً.

و أُخرج بالذاتي التوصّلي، كأكثر الصناعات الواجبة كفاية توصّلًا إلى ما هو المقصود من الأمر بها، و هو انتظام أمر المعاش و المعاد؛ فإنّه كما يوجب الأمر بها كذا يوجب جواز أخذ الأُجرة عليها، لظهور عدم انتظام المقصود بدونه؛ مع أنّه عليه الإجماع نصّاً و فتوى، و بذلك يندفع ما يورد من الإشكال بهذه الواجبات في هذا المجال.

و يستفاد من العبارة جواز أخذ الأُجرة على الأُمور المندوبة، كالتغسيل ثلاثاً، و التكفين بالقِطَع المستحبة، و نحو ذلك. و لا ريب فيه، وفاقاً للأكثر؛ للأصل، و انتفاء المانع من الإجماع و غيره، و هو منافاة الأخذ للإخلاص.

يعني ايشان با اين‌كه خودشان اجماع را تحصيل نكرده‌اند و فقط به اندازه‌ي لاخلاف احراز كرده‌اند، به اجماع منقول بسنده كرده و فرموده‌اند اين نقل اجماع حجّت است.

روشن است كه اجماع در صورتي مي‌تواند حجّت باشد كه

تعبّدي بوده و مدركي يا محتمل المدرك نباشد، و در ما نحن فيه حداقل احتمال مدرك براي مُجمعين وجود دارد، علاوه بر آن‌كه در اجماع منقول كلامي است كه در اصول تبيين كرده‌ايم.

2. منافات أخذ اجرت بر واجبات با اخلاص در عمل

اشاره

دليل ديگري كه صاحب رياض - قدس سره - بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات اقامه كرده آن است كه أخذ اجرت منافات با اخلاص در عمل دارد، پس جايز نيست؛ چون باعث بطلان عمل مي‌شود و به ناچار اجير نمي‌تواند متعلّق اجاره را اتيان كند، بنابراين استحقاق آن مال الاجارة را ندارد.

نقد مرحوم شيخ بر كلام صاحب رياض - قدس سرهما -

مرحوم شيخ - قدس سره - در نقد كلام صاحب رياض مي‌فرمايد: با تبييني كه در مورد بحث كرديم، روشن مي‌شود كه اين استدلال درست نيست و خارج از محطّ بحث است⁽¹⁾

و من هنا يعلم فساد الاستدلال على هذا المطلب بمنافاة ذلك للإخلاص في العمل؛ لانتقاضه طرداً و عكساً بالمندوب و الواجب التوصّلي.

دارد.⁽¹⁾بنابراين از اين جهت طارد اغيار نيست و از طرف ديگر اين استدلال شامل واجبات توصّلي نمي‌شود؛ چون اخلاص در آن شرط نيست، بنابراين جامع و عاكس تمام افراد نيز نيست.

نقد صاحب مفتاح الكرامة بر كلام صاحب رياض - قدس سرهما -

مرحوم شيخ سپس اشكال ديگري مطرح مي‌كنند كه اصل آن ظاهراً از آقاي سيد جواد عاملي - قدس سره - صاحب مفتاح الكرامة و شاگرد سيد بحر العلوم - قدس سره - است،⁽²⁾

و كأنّ الاستدلال عليه في «الرياض» بمنافاته الإخلاص في العمل غير متّجه، لأنّ تضاعف الوجوب يؤكّد الإخلاص كما ستسمع، على أنّه لا يتمّ فيما ليس عبادة، مع أنّه ينافيه حكمه بعدم المنافاة في المندوب كما سيأتي، و التأويل ممكن.

أقول الرادّ صاحب الجواهر و غرضه على ما يظهر من كلامه منع المنافاة من حيث هو و إمكان تحقّق الإخلاص مع قصد أخذ الأجرة فيكون قصد الامتثال للأمر بالوفاء بعقد الإجارة مؤكّدا للإخلاص حينئذ إذ بتعدّد سبب الوجوب مع فرض كون الدّاعي كليهما يتأكّد الإخلاص و ليس غرضه أنّ الأمر الإجاري مصحّح لنيّة القربة حتى يرد عليه أنّ لازمه الفرق بين الإجارة و الجعالة فغاية الأمر أن في الجعالة لا يتأكّد الإخلاص لا أنّه لا يتحقّق نعم لم يبيّن وجه عدم المنافاة.

اين اشكال، صاحب مفتاح الكرامة باشد و صاحب جواهر از ايشان اخذ كرده باشد)⁽¹⁾و آن اشكال اين است كه أخذ اجرت بر واجبات نه تنها منافات با اخلاص ندارد، بلكه تضاعف الوجوب بسبب الاجارة يؤكد الاخلاص؛ باعث تأكيد اخلاص نيز مي‌شود.

اشكال مرحوم شيخ - قدس سره - بر كلام مفتاح الكرامة

مرحوم شيخ⁽²⁾

و فيه مضافاً إلى اقتضاء ذلك، الفرق بين الإجارة و الجعالة، حيث إنّ الجعالة لا توجب العمل على العامل أنّه إن أُريد أنّ تضاعف الوجوب يؤكّد اشتراط الإخلاص، فلا ريب أنّ الوجوب الحاصل بالإجارة توصّلي لا يشترط في حصول ما وجب به قصد القربة مع أنّ غرض المستدلّ منافاة قصد أخذ المال لتحقق الإخلاص في العمل لا لاعتباره في وجوبه.

و إن أُريد أنّه يؤكّد تحقّق الإخلاص من العامل، فهو مخالف للواقع قطعاً؛ لأنّ ما لا يترتّب عليه أجر دنيوي أخلص ممّا يترتّب عليه ذلك بحكم الوجدان.

اگر مراد احتمال اوّل باشد ـ كه باعث تأكيد شرطيت اخلاص مي‌شود؛ يعني اخلاصي كه شرط بود، اين شرطيت اخلاص به واسطه‌ي امري كه از ناحيه‌ي اجاره مي‌آيد مؤكد مي‌شود ـ دو اشكال بر آن وارد است:

اوّلاً: وجوب ناشي از عقد اجاره توصّلي است؛ يعني اخلاص و قصد قربت در آن شرط نيست، پس چگونه مي‌تواند مؤكّد اشتراط اخلاص باشد؟!

ثانياً: اين ربطي به كلام صاحب رياض نداشته و نمي‌تواند جوابي براي آن باشد؛ زيرا ايشان معتقدند أخذ اجرت، منافات با اخلاص در مرحله‌ي عمل و تحقّق دارد.

امّا اگر مراد احتمال دوم باشد ـ كه عقد اجاره باعث تأكيد اخلاص در مرحله‌ي عمل و تحقّق مي‌شود و اجير بعد از عقد اجاره بهتر مي‌تواند اخلاص در عمل داشته باشد ـ باز دو اشكال بر آن وارد مي‌شود: 

الف: خلاف وجدان است؛ به خاطر اين‌كه اگر كسي عملي را فقط به خاطر امتثال امر خداوند متعال و بدون أخذ اجرت انجام دهد، اقرب به اخلاص است تا اين‌كه اجرت هم دريافت كند. به بيان ديگر اگر عملي را فقط به قصد قربت اتيان كند، اخلص است از آن عملي كه علاوه بر قصد قربت، استحقاق دريافت اجرت هم انگيزه براي اتيان عملش باشد.

ب: وجوب ناشي از عقد اجاره، متعلّق به وفاي به عقد اجاره مي‌شود؛ يعني وقتي عقد اجاره محقّق شد و شخصي خودش را در قبال دريافت مال الاجارة اجير براي انجام عملي كرد، آيه‌ي شريفه‌ي (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)⁽¹⁾اجير را ملزم به وفاي به عقد مي‌كند. حال اگر اجير بخواهد در وفاي به اين عقد، رعايت اخلاص كند ـ آن اخلاصي كه در ترتّب ثواب معتبر است ـ تا مستحقّ ثواب گردد، بايد متعلّق اجاره را از آن حيث كه مستأجر ـ به خاطر پرداخت مال الاجارة ـ استحقاق آن را دارد، اتيان كند. بنابراين گرچه امر به وفاي به متعلّق اجاره توصّلي است و قصد قربت و اخلاص در اتيان آن معتبر نيست، ولي اگر مي‌خواهد با اخلاص بياورد تا مستحقّ ثواب شود بايد آن عمل را از اين حيث كه مستأجر مستحقّ آن است بياورد.

مرحوم شيخ بعد از اين توضيح مي‌فرمايد⁽¹⁾

هذا، مع أنّ الوجوب الناشئ من الإجارة إنّما يتعلّق بالوفاء بعقد الإجارة، و مقتضى الإخلاص المعتبر في ترتّب الثواب على موافقة هذا الأمر و لو لم يعتبر في سقوطه هو إتيان الفعل من حيث استحقاق المستأجر له بإزاء ماله، فهذا المعنى ينافي وجوب إتيان العبادة لأجل استحقاقه تعالى إيّاه؛ و لذا لو لم يكن هذا العقد واجب الوفاء كما في الجعالة لم يمكن قصد الإخلاص مع قصد استحقاق العوض، فلا إخلاص هنا حتى يؤكّده وجوب الوفاء بعد الإيجاب بالإجارة، فالمانع حقيقة هو عدم القدرة على إيجاد الفعل الصحيح بإزاء العوض، سواء كانت المعاوضة لازمة أم جائزة.

تومان به او مي‌دهم) قصد قربت و اخلاص، با قصد استحقاق عوض قابل جمع نيست. پس در مورد اجاره هم [با اين قصد كه مستأجر استحقاق آن عمل را دارد] ديگر اخلاصي نيست تا وجوب وفاي به مقتضاي اجاره آن را تأكيد كند.

پس در چنين جايي كه نمي‌تواند اخلاص در عبادت داشته و عمل را به نحو عبادي اتيان كند، در حقيقت متعلّق اجاره مقدور التسليم او نخواهد بود⁽¹⁾

البته مرحوم شيخ خودشان متوجّه اين اشكال بوده و به صورت إن قلت و قلت آن را مطرح كرده‌اند:

فإن قلت: يمكن للأجير أن يأتي بالفعل مخلصاً للّه تعالى، بحيث لا يكون للإجارة دخل في إتيانه فيستحقّ الأُجرة، فالإجارة غير مانعة عن قصد الإخلاص.

قلت: الكلام في أنّ مورد الإجارة لا بدّ أن يكون عملًا قابلًا لأن يوفّي به بعقد الإجارة، و يؤتى به لأجل استحقاق المستأجر إيّاه و من باب تسليم مال الغير إليه، و ما كان من قبيل العبادة غير قابل لذلك. (المكاسب المحرمة، ج‌2، ص129)

ممكن است گفته شود پس طبق اين بيان، اجرت گرفتن بر نمازهاي استيجاري هم درست نخواهد بود، ولي مرحوم شيخ در مورد خصوص نمازهاي استيجاري، راه تخلّصي براي تصحيح اجاره ذكر مي‌كند كه بعداً خواهد آمد.

ملاحظاتي بر كلام مرحوم شيخ - قدس سره -

خدمت مرحوم شيخ اعلي الله مقامه عرض مي‌كنيم:

و اگر مقصودتان اين باشد كه در كلمات اصحاب اين جهت مطرح نشده و از نظر شما مفروغٌ عنه بوده كه أخذ اجرت موجب بطلان عبادت مي‌شود، مي‌گوييم: اين‌چنين نيست كه اين جهت در كلمات اصحاب مطرح نشده باشد، بلكه بعض اقوالي كه حتّي از قدما نقل شده اين است كه گفته‌اند: أخذ اجرت بر واجبات تعبّديه جايز نيست و بر واجبات غير تعبّديه جايز است.⁽¹⁾

فأمّا الجهاد فيجوز عندنا أخذ الأجرة عليه، لما رواه أصحابنا فأمّا الصلوات فلا يجوز أخذ الأجرة، و لا الرزق عليها بحال، و كذلك الصيام.

 حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، الشرح الصغير في شرح مختصر النافع، حديقة المؤمنين، ج‌2، ص15:

أخذ الأجرة على القدر الواجب من تغسيل الأموات و تكفينهم و حملهم و دفنهم و نحوها الواجبات الأخر التي تجب على الأجير عينا أو كفاية وجوبا أصليا إجماعا، أما التوصلي كأكثر الصناعات الواجبة كفاية، فلا يحرم أخذ الأجرة عليها قطعا. و يستفاد من العبارة جوازه على الأمور المندوبة، كالتغسيل ثلاثا، و التكفين بالقطع المستحبة، و لا ريب فيه وفاقا للأكثر.

 نراقى، مولى احمد بن محمد مهدى، مستند الشيعة في أحكام الشريعة، ج‌17، ص66:

أنّ المسلّم عدم جواز التوقيف في الواجب العيني، و لذا قيل بجواز أخذ الأجرة فيما لا تشترط فيه القربة من الكفائيّات، غاية الأمر أنّ إيجاد ما تعلّق به الوجوب لا يكون من جهة امتثال أمر الشارع، و لا يكون الفاعل ممتثلا، و لا يلزم منه عقاب، أمّا على الفاعل فلعدم الوجوب عليه، و أمّا على الجميع فلسقوط الواجب عنهم، لأنّ الواجبات الكفائيّة الغير المشروطة بالقربة توصّليّة، و لازم الوجوب التوصّلي تقييده بعدم تحقّق التوصّل، فإذا حصل سقط.

 همان، ص181:

و إن كان واجبا توصّليّا على المستأجر خاصّة فتجوز الإجارة و أخذ الأجرة عليه، و الوجه ظاهر.

بله، اگر شما فقط مي‌خواهيد از اين حيث بحث كنيد، آن حرف ديگري است و اشكالي هم ندارد، ولي باز خودتان نيز از جهت مشكل عباديت كه از مهم‌ترين مشكلاتي است كه منشأ بعض اقوال شده، به اين گستردگي وارد بحث شده‌ايد. پس نه خودتان آن را رعايت كرده‌ايد و نه با سابقه‌ي بحث سازگاري دارد. بنابراين اين‌گونه مضيّق كردن محطّ بحث در اين مبحث

وجهي ندارد. بله، همان‌طور كه روشن است، اين محذور فقط در بخشي از واجبات وجود دارد.

بنابراين اگر اجير مي‌خواهد عملش از حيث اجاره قربي بوده و در آن اخلاص داشته باشد تا مستحقّ ثواب شود، بايد اين‌چنين قصد كند كه متعلّق اجاره را از آن جهت كه خداوند متعال امر به اتيانش كرده ـ چون عقد اجاره مشمول (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) است ـ مي‌آورد و اگر از اين حيث هم كه مستأجر استحقاق آن را دارد بياورد، مشكلي در قصد قربت و اخلاصش ايجاد نمي‌شود؛ چون خداوند متعال چنين استحقاقي را براي مستأجر قرار داده است.

با اين توضيح روشن مي‌شود كه اجير مي‌تواند نمازش را هم به قصد امر خودِ نماز بياورد و در عين حال مي‌تواند آن را به قصد امر اجاره به نحو قربي بياورد كه در نتيجه تركيب اين دو قصد امر، باعث تأكيد اخلاص مي‌شود و اين همان كلام صاحب مفتاح الكرامة است كه فرمود «تضاعف الوجوب يؤكد الاخلاص».

توضيح بيشتر

مبناي مختار ما در بحث تعبّدي و توصّلي اين بود كه در امر به صلات و هر عبادتي، آن امر به ذات عبادت به اضافه‌ي قصد امرش تعلّق مي‌گيرد و آن‌جا بيان كرديم كه أخذ قصد امر در متعلّق امر امكان دارد. بنابراين امر به صلاة (صَلِّ) يعني إيتِ بالصلاة من التكبير إلي التسليم مع قصد الامر (قصد القربة). از طرف ديگر عقد اجاره نيز بر اين صلاة مع قصد القربة تعلّق گرفته و اجير به مقتضاي عقد اجاره بايد صلاة مع قصد القربة بياورد و از آن جايي كه دو امر بر يك موضوع نمي‌تواند به نحو مستقل و بحياله تعلّق بگيرد، پس اين دو امرِ به يك موضوع (صلات مع قصد الامر) در هم مندك شده و يك امر مؤكّد و قوي‌تري ـ نسبت به صورتي كه اجاره به آن تعلّق نگرفته بود ـ پديد مي‌آيد و در نتيجه باعث تأكيد اخلاص ـ كه همان قصد امر است ـ مي‌گردد و استحقاق ثواب بيشتري نيز دارد⁽¹⁾، و اين تأكيد

هم در مقام اشتراط و هم در مقام تحقّق صادق است.

ولي با توضيحاتي كه بيان كرديم، روشن مي‌شود اين اشكال وارد نيست؛ زيرا گرچه وجوب ناشي از عقد اجاره توصّلي بوده و قصد قربت در آن شرط نيست، ولي چون اين وجوب به يك امر عبادي تعلّق گرفته كه قصد قربت در آن شرط است، پس قصد قربت دوباره متعلّق وجوب قرار گرفته است؛ يعني يك بار از ناحيه‌ي خودِ امر به صلاة ـ كه گفتيم قصد امر در آن اخذ شده است ـ و بار ديگر از ناحيه‌ي امر به وفاي اجاره، و اين منافاتي با توصّلي بودن ذات امر اجاري ندارد؛ چون امر اجاري من حيث هو هو توصّلي است، ولي اگر متعلّق امر اجاري عبادي باشد، مكلّف چاره‌اي ندارد جز اين‌كه به نحو عبادي و با قصد قربت بياورد.  

نظير اين را ما در بحث صحيح و اعم و بعضي جاهاي ديگر در مورد اندكاك امر نذري كه به يك عبادت استحبابي تعلّق بگيرد، بيان كرده‌ايم و آن اين است كه:

اگر كسي مثلاً نذر كند نماز شب را ـ كه مستحب است ـ بخواند، بايد وجوباً نماز شب را با قصد قربت بياورد، هرچند وجوبي كه از ناحيه‌ي نذر مي‌آيد توصّلي است ولي چون متعلّق نذر امري عبادي است، پس عباديت و قصد قربت نيز تحت وجوبي كه از ناحيه‌ي امر نذر مي‌آيد قرار مي‌گيرد و به عبارت ديگر وجوب از ناحيه‌ي امرِ نذر مي‌آيد و عباديت از ناحيه‌ي متعلّق نذر⁽¹⁾و بايد نماز شب را با قصد قربت بياورد تا أداء نذر كرده باشد، به خلاف تعلّق نذر به يك امر توصّلي مثل برداشتن سنگ از سر راه مردم كه اگر بدون قصد قربت هم بردارد، امتثال كرده است.

بنابراين در ما نحن فيه هم گرچه امر اجاري توصّلي است، امّا چون به يك امر عبادي تعلّق گرفته، قصد قربتي كه در عبادت شرط بود دوباره به وسيله‌ي امر اجاري مورد تأكيد قرار مي‌گيرد، به اين نحو كه دو امر در هم مندك شده ـ چون گفتيم دو امر به نحو مستقل و بحياله نمي‌تواند به يك موضوع تعلّق بگيرد، هرچند ملاك دو امر را دارد ـ و يك امر قوي‌تر و مؤكّدي پديد مي‌آيد.

بنابراين اشكال مرحوم شيخ بر كلام صاحب مفتاح الكرامة - قدس سرهما - (تضاعف الوجوب يؤكد الاخلاص) در مقام اشتراط اخلاص، صحيح نيست.

و امّا در مورد اشكال مرحوم شيخ بر كلام صاحب مفتاح الكرامة، بنابر اين‌كه مراد ايشان تأكّد اخلاص در مقام امتثال و تحقّق باشد، نيز مي‌گوييم:

وقتي عقد اجاره بر عمل واجب عبادي ـ مانند ما نحن فيه ـ تعلّق بگيرد، باز بيشتر مي‌تواند در مقام امتثال قصد قربت كند؛ چون در اصل، دو امر بر قصد قربت تعلّق مي‌گيرد كه هرچند اين دو امر در هم مندك شده و يك امر قوي‌تري پديد مي‌آيد، ولي مي‌تواند در لباب هر دو امر را قصد كند؛ و حتّي مي‌توانيم بگوييم اگر به خاطر استحقاق اجرت، قصد قربت كند تأكيد ويژه‌اي مي‌شود، به اين صورت كه كانّ در نزد خود مي‌گويد من اگر صورت نماز (بدون قصد قربت) را بياورم، حتّي اگر مستأجر ناظر هم باشد متوجّه آن نخواهد شد تا مرا ملزم به رعايت قصد قربت كند، ولي خدايا! من براي اين‌كه ضامن نباشم و از عهده‌ي عملي كه بر من از طريق عقد اجاره واجب كرده‌اي خارج شوم، راهي ندارم جز اين‌كه اطاعت امر تو كنم؛ قانوني جز قانون تو نيست و هيچ كسي جز تو در عالم قانون‌گذار نيست و هيچ راهي براي خروج از ضمان، جز امتثال امر تو نيست، پس من به قصد قربت مي‌آورم! و اين‌چنين اخلاص در مقام تحقّق تأكيد مي‌شود.

إن قلت: به هر حال اجير براي به دست آوردن اجرت نماز مي‌خواند، پس چگونه مي‌تواند قصد قربت كند، در حالي كه قصد ترتّب اثر دنيوي با قصد تقرّب تنافي دارد؟!

قلت: قصد ترتّب اثر دنيوي لزوماً با قصد قربت تنافي ندارد و قابل جمع است؛ به عنوان مثال در مورد زراعت با اين‌كه زارع قصد ترتّب اثر دنيوي بر آن دارد ـ يعني بذر مي‌افشاند تا سبز شده و ثمر دهد ـ مي‌تواند قصد قربت هم داشته باشد؛ چون از روايات استفاده مي‌شود زراعت مستحب است.⁽¹⁾

 وسائل الشيعة، ج‌11، كتاب الحج، أبواب أحكام الدواب في السفر، باب48، ح3، ص539 و المحاسن، ج2، ص643:

أَحْمَدُ بْنُ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ الْبَرْقِيُّ فِي الْمَحَاسِنِ عَنِ النَّهِيكِيِّ وَ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْعَبْدِيِّ عَنْ أَبِي وَكِيعٍ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - عَلَيْكُمْ بِالْغَنَمِ وَ الْحَرْثِ فَإِنَّهُمَا يَغْدُوَانِ بِخَيْرٍ وَ يَرُوحَانِ بِخَيْرٍ.

 همان، ح5 و الخصال، ص46:

وَ [محمد بن علي بن الحسين] فِي الْخِصَالِ عَنْ أَبِيهِ عَنْ سَعْدٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ زِيَادٍ الْقَنْدِيِّ عَنْ أَبِي وَكِيعٍ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنِ الْحَارِثِ عَنْ عَلِيٍّ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - : عَلَيْكُمْ بِالْغَنَمِ وَ الْحَرْثِ فَإِنَّهُمَا يَرُوحَانِ بِخَيْرٍ وَ يَغْدُوَانِ بِخَيْرٍ قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ فَأَيْنَ الْإِبِلُ؟ قَالَ: تِلْكَ أَعْنَانُ الشَّيَاطِينِ يَأْتِيهَا خَيْرُهَا مِنَ الْجَانِبِ الْأَشْأَمِ قِيلَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنْ سَمِعَ النَّاسُ بِذَلِكَ تَرَكُوهَا فَقَالَ: إِذاً لَا يَعْدَمَهَا الْأَشْقِيَاءُ الْفَجَرَةُ.

 همان، ج‌17، كتاب التجارة، أبواب مقدماتها، باب‌10، ح3، ص41 و تهذيب الاحكام، ج6، ص384:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ إِبْرَاهِيمَ بْنِ إِسْحَاقَ عَنْ حُسَيْنِ بْنِ أَبِي السَّرِيِّ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ يَزِيدَ بْنِ هَارُونَ الْوَاسِطِيِّ قَالَ: سَأَلْتُ جَعْفَرَ بْنَ مُحَمَّدٍ - عليهما السلام - عَنِ الْفَلَّاحِينَ فَقَالَ: هُمُ الزَّارِعُونَ كُنُوزُ اللَّهِ فِي أَرْضِهِ وَ مَا فِي الْأَعْمَالِ شَيْ‌ءٌ أَحَبَّ إِلَى اللَّهِ مِنَ الزِّرَاعَةِ وَ مَا بَعَثَ اللَّهُ نَبِيّاً إِلَّا زَرَّاعاً إِلَّا إِدْرِيسَ - عليه السلام - فَإِنَّهُ كَانَ خَيَّاطاً.

إن قلت: ما نحن فيه با قضيه‌ي زراعتِ با قصد قربت تفاوت دارد و آن اين‌كه قصد قربت در زراعت در طول قصد ترتّب اثر مادّي و دنيوي قرار دارد؛ چون بذر مي‌افشاند تا سبز شده و ثمره دهد براي خدا، به خلاف ما نحن فيه كه نماز را قربةً الي الله مي‌خواند براي به دست آوردن اجرت. پس اجرت در ما نحن فيه بعد از قصد قربت است امّا در بذر افشاندن، اوّل قصد ترتّب اثر مادّي است بعد قصد قربت. به عبارت ديگر در آن‌جا اثر مادّي را براي خدا قصد مي‌كند، ولي در ما نحن فيه قربت را براي اثر مادّي قصد مي‌كند.

قلت: اگر بين قصد قربت و قصد ترتّب اثر مادّي و دنيوي تنافي باشد، به هيچ وجه قابل جمع نخواهد بود؛ چه قصد قربت اول باشد و چه آخر.

و از ما ذكرنا روشن مي‌شود پاسخ مرحوم شيخ به إن قلتي كه خودشان مطرح مي‌كنند، تمام نيست و آن اين است كه:

إن قلت: چطور مي‌گوييد قصد ترتّب اثر دنيوي با قصد قربت تنافي دارد، در حالي كه غالب مردم قصد ترتّب اثر مادّي نيز در عباداتشان دارند؟! مثلاً نماز مي‌خوانند، روزه مي‌گيرند، حج و زيارت مي‌روند تا سعه‌ي رزق پيدا كنند، بيمارشان شفا پيدا كند، مشكلات دنيويشان حلّ بشود و ... بلكه در روايات نيز به آن ترغيب شده كه اگر مي‌خواهي سعه‌ي رزق پيدا كني، مثلاً در نماز وتيره سوره‌ي واقعه را بخوان، يا نماز شب بخوان و ... يا اگر مي‌خواهي فلان گرفتاري يا مشكل تو برطرف شود، فلان عمل عبادي را انجام بده.⁽¹⁾

فإن قلت: يمكن أن يكون غاية الفعل التقرّب، و المقصود من إتيان هذا الفعل المتقرّب به استحقاق الأُجرة، كما يؤتى بالفعل تقرّباً إلى اللّه و يقصد منه حصول المطالب الدنيوية، كأداء الدين و سعة الرزق و غيرهما من الحاجات الدنيوية.

قلت: فرق بين الغرض الدنيوي المطلوب من الخالق الذي يتقرّب إليه بالعمل، و بين الغرض الحاصل من غيره و هو استحقاق الأُجرة؛ فإنّ طلب الحاجة من اللّه تعالى سبحانه و لو كانت دنيوية محبوب عند اللّه، فلا يقدح في العبادة، بل ربما يؤكّدها.

مرحوم شيخ در جواب به اين إن قلت مي‌فرمايد: ما نحن فيه با اين مثال‌ها فرق دارد و آن اين‌كه: در اين مثال‌ها از خودِ خدا طلب حوائج دنيوي مي‌كند؛ يعني نماز را قربةً الي الله مي‌خواند تا خداوند سعه‌ي رزق دهد، بيمارش را شفا داده و مشكلاتش را حلّ كند و اين منافات با اخلاص و قصد قربت ندارد، به خلاف ما نحن

فيه كه نماز مي‌خواند تا از مستأجر اجرت بگيرد. پس اين موارد نمي‌تواند نقض براي تنافي قصد قربت با قصد أخذ اجرت باشد.

ولي از ما ذكرنا جواب اين هم روشن مي‌شود و آن اين‌كه خدمت جناب شيخ اعلي الله مقامه عرض مي‌كنيم:

قصد أخذ اجرت در عبادت، مگر حرام بوده و مورد نهي واقع شده تا باطل كننده‌ي عمل باشد؟! بله، بعضي قصدها مثل ريا، مورد نهي قرار گرفته و اگر ذره‌اي ريا در عمل باشد آن را فاسد مي‌كند و حتّي باعث عذاب اخروي مي‌شود، امّا قصد أخذ اجرت كه اين‌چنين نيست، بلكه چه بسا بعضي جاها مستحب هم باشد؛ چون «الْكَادُّ عَلَى عِيَالِهِ‌كَالْمُجَاهِدِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادِ بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: الْكَادُّ عَلَى عِيَالِهِ‌كَالْمُجَاهِدِ فِي سَبِيلِ اللَّهِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا.

وقتي قصد أخذ اجرت حرام نبود، چه تنافيي با قصد قربت مي‌تواند داشته باشد تا اجير نتواند با هم جمع كند؟! بلكه مي‌گوييم همان‌طور كه شما در مورد آن امثله فرموديد: قصد ترتّب اثر دنيوي مانند سعه‌ي رزق، شفا يافتن بيمار، حلّ مشكلات و گرفتاري‌ها در عبادت «ربما يؤكد الاخلاص»، در ما نحن فيه هم قصد أخذ اجرت مي‌تواند اخلاص را تاكيد كند؛ چون همان‌طور

كه توضيح داديم اگر اجير نماز را بدون قصد قربت بخواند، مستأجر متوجّه نمي‌شود تا او را ملزم به رعايت قصد قربت كند، اما اجير براي اين‌كه شرعاً مسؤول و ضامن نباشد و امتثال امر خداوند متعال كرده باشد، نماز را به نحو قربي مي‌آورد. پس أخذ اجرت باعث تأكيد اخلاص به معناي قربت مي‌شود.

منافات قصد اجرت با مراتب بالاي اخلاص

بله تا اين‌جا ما حداقل استاندارد لازم در اخلاص در عبادات را بيان كرديم كه با قصد اجرت منافات ندارد و بلكه با عقد اجاره مورد تأكيد واقع مي‌شود، هم در مقام اشتراط و هم در مقام تحقّق و امتثال.

امّا بايد توجّه كرد كه اخلاص نيز داراي مراتب است و مراتب بالاي اخلاص، با قصد اجرت منافات دارد و اين‌كه مرحوم شيخ فرمودند: اين قطعي و وجداني است كه اگر كسي عمل عبادي را بدون قصدِ ترتّب اثر دنيوي انجام دهد، أخلص است از اين‌كه همراه قصد ترتّب اثر دنيوي باشد، ما نيز مي‌گوييم بله، آن هيچ جاي شبهه ندارد و همان‌طور كه از روايات استفاده مي‌شود، اگر كسي عبادت را حتّي نه به خاطر طمع در بهشت و نه خوف از آتش، بلكه چون خداوند متعال سزاوار آن است و به خاطر محبّت خدا انجام دهد «مَا عَبَدْتُكَ طَمَعاً فِي جَنَّتِكَ وَ لَا خَوْفاً مِنْ نَارِكَ وَ لَكِنْ وَجَدْتُكَ أَهْلًا لِلْعِبَادَةِ

فَعَبَدْتُكَ»⁽¹⁾

وَ قَالَ عَلِيٌّ - عليه السلام - : مَا عَبَدْتُكَ طَمَعاً فِي جَنَّتِكَ وَ لَا خَوْفاً مِنْ نَارِكَ وَ لَكِنْ وَجَدْتُكَ أَهْلًا لِلْعِبَادَةِ فَعَبَدْتُكَ.

سپس إن قلتي را مطرح كردند كه:

فإن قلت: يمكن للأجير أن يأتي بالفعل مخلصاً للّه تعالى، بحيث لا يكون للإجارة دخل في إتيانه فيستحقّ الأُجرة، فالإجارة غير مانعة عن قصد الإخلاص.

يعني اجير مي‌تواند عمل را مخلصاً لله بياورد و اجاره هيچ دخلي در نيّت او نداشته باشد. پس اجاره مانع قصد اخلاص نيست.

در جواب مي‌فرمايد:

قلت: الكلام في أنّ مورد الإجارة لا بدّ أن يكون عملًا قابلًا لأن يوفي به بعقد الإجارة، و يؤتى به لأجل استحقاق المستأجر إيّاه و من باب تسليم مال الغير

إليه، و ما كان من قبيل العبادة غير قابل لذلك.⁽¹⁾

يعني عمل مورد اجاره بايد قابليت اين را داشته باشد كه بتوان آن را از حيث عقد اجاره و به جهت استحقاق مستأجر اتيان كرد [هرچند بالفعل آن را قصد نكند] در حالي كه عمل عبادي چنين قابليتي را ندارد.

ولي جواب اين كلام مرحوم شيخ نيز از ما سَبق روشن مي‌شود و آن اين‌كه حتّي اگر عملِ مورد اجاره عبادي باشد، مانعي ندارد اجير آن را لإستحقاق المستأجر ايّاه بياورد و منافاتي با قصد قربت ندارد؛ زيرا همين اعترافِ به استحقاق مستأجر، از ناحيه‌ي حكم خدا به وفاي به عقد است، بنابراين «اتيان العمل لأجل استحقاق المستأجر اياه و من باب تسليم مال الغير اليه» منافاتي با قصد قربت و عباديت عمل ندارد.

پس نتيجه اين شد كه مرحوم شيخ - قدس سره - اشكال صاحب مفتاح الكرامة بر كلام صاحب رياض - قدس سرهما - (كه أخذ اجرت با اخلاص منافات دارد) را رد مي‌كنند و مي‌فرمايند: استدلال صاحب رياض بر بطلان اجاره در مورد تعبّديات في‌الجمله حَسن است، ولي با توضيحي كه داديم معلوم شد استدلال ايشان حُسني نداشت و كلام مفتاح الكرامة تمام است.

استدلال شيخ - قدس سره - بر حرمت أخذ اجرت به خاطر عدم منفعت مستأجر

اشاره

وجه ديگري كه مي‌توان بر حرمت أخذ اجرت بر واجباتي مانند نماز بيان كرد اين است كه در چنين واجباتي منفعتي به مستأجر نمي‌رسد. البته مرحوم شيخ اين وجه را در ضمن مطالب قبل بيان كردند كه اگر كسي براي نماز واجب خود اجرت بگيرد، از آن جايي كه منفعتي به مستأجر در قبال مال الاجارة نمي‌رساند جايز نيست، ولي فرمودند: اين خارج از محطّ بحث است؛ چون محلّ كلام در مورد أخذ اجرت بر واجب مِن حيث أنه واجبٌ است و بايد مشكلي از جهت ديگر نداشته باشد.

ولي ما باز خدمت مرحوم شيخ - قدس سره - عرض مي‌كنيم كه چه مانعي دارد مسأله‌اي مانند اخذ اجرت بر واجبات از جهات گوناگون مورد بحث قرار بگيرد و بگوييم حداقل برخي از افراد واجب، اخذ اجرت بر آن چون مصداق اكل مال به باطل است پس جايز نيست؟!

به هر حال مرحوم شيخ مي‌فرمايد: اخذ اجرت بر مثل نماز‌هاي واجب خود، چون منفعتي به مستأجر در قبال مال الاجاره نمي‌رساند جايز نيست. اين استدلال مرحوم شيخ در مورد نمازهاي مستحبي نيز جاري است.

نقد سيد يزدي بر كلام مرحوم شيخ - قدس سرهما -

از جمله كساني كه اين استدلال مرحوم شيخ را نقض كرده‌اند، سيد يزدي - قدس سره - ـ صاحب عروة الوثقي ـ در حاشيه‌شان بر مكاسب است⁽¹⁾

أقول إن أراد أنّ محلّ الكلام مختصّ بذلك فهو كما ترى إذ لا مانع من أن يكون أعمّ و يكون الوجه في عدم الجواز في صورة عدم المنفعة للمستأجر متعدّدا مع أنّ مثل فعل الشخص صلاة الظهر عن نفسه أيضا يمكن أن يكون متعلّقا لغرض المستأجر إذ لا أقلّ من أن يكون قصده أن يكون اللّه مطاعا و لا يجب في متعلّق الإجارة إلا كونه متعلقا لغرض العقلاء و إن لم يعد منه نفع إلى المستأجر أ لا ترى أنّه يصحّ الاستيجار لكنس باب دار زيد لمجرّد الصّداقة بينه و بين المستأجر و هكذا.

التحقيق أن يقال: إن حقيقة الإجارة لا تقتضي إلا دخول العمل في ملك المستأجر قضاء لقانون المبادلة، و أما كون المنفعة راجعة إليه فلا موجب له.

و أما حديث سفهية المعاملة فيرد عليه أولا: أنك قد عرفت مرارا، و ستعرف في مبحث البيع إنشاء اللّه: أنه لا دليل على بطلان المعاملة السفهية، و إنما الدليل على بطلان معاملة السفيه، و الدليل هو كونه محجور التصرف في أمواله.

و ثانيا: قد تقدم في البحث عن بيع الأبوال و غيره، و سنعود عليه في مبحث البيع أن آية التجارة غريبة عن شرائط العوضين، بل هي راجعة إلى حصر أسباب المعاملة في الصحيح و الباطل. هذا مع أن الدليل أخص من المدعى، فان المستأجر قد ينتفع بعود النفع الى غيره، كما إذا استأجر شخصا على امتثال فرائض نفسه لكي يتعلم المستأجر منه أحكام فرائضه، أو كان المستأجر من الآمرين بالمعروف، و الناهين عن المنكر، و أراد باستئجار المكلفين على امتثال فرائضهم إظهار عظمة الإسلام و إخضاع المتمردين و العاصين.

آن‌چه در صحت اجاره شرط است، آن است كه مورد اجاره متعلّق غرض عقلاء باشد هرچند نفعي به مستأجر نرسد، و در ما نحن فيه مستأجر مي‌تواند چنين غرض عقلايي داشته باشد؛ مثلاً مي‌خواهد فرزندش كه اهل نماز نيست، با گرفتن اجرت رغبت به نماز پيدا كرده و اهل نماز شود تا مستحقّ دوزخ نباشد، يا مي‌خواهد خداوند متعال مورد عصيان واقع نشود. چنين اغراضي كاملاً عقلايي است.

سيد يزدي - قدس سره - مي‌فرمايد: اين‌كه گفتيم در صحت اجاره لازم نيست منفعتي به مستأجر برسد بلكه داشتن غرض عقلايي كفايت مي‌كند، شاهدي بر آن ذكر مي‌كنيم كه همه اعتراف به صحت اجاره در مورد آن دارند، هرچند منفعتي به مستأجر نمي‌رسد و آن اين‌كه كسي براي جارو كردن درِ خانه‌ي دوستش فردي را اجير كند، چنين اجاره‌اي با اين‌كه نفعي به خود مستأجر نمي‌رسد، قطعاً صحيح بوده و كسي نمي‌تواند تفوّه به عدم صحّت آن كند.

بنابراين در ما نحن فيه هم همين مقدار كه مستأجر غرض عقلايي در اجاره داشته باشد، كفايت در صحت آن مي‌كند. پس اشكال مرحوم شيخ ناتمام است.

دفاع محقق ايرواني از كلام مرحوم شيخ - قدس سرهما -

محقق ايرواني به ياري مرحوم شيخ - قدس سرهما - برخاسته و اشكال ايشان را به گونه‌اي تقرير كرده كه مثل ايراد سيد يزدي⁽¹⁾بر آن وارد نباشد و آن اين است كه⁽²⁾

لا يخفى عليك أنّه ربّ عنوان ينعقد البحث فيه لكن لا لمدخليّة ذلك العنوان و لا موضوعية له في الحكم و إنّما كان البحث صغرويّا و لأجل الخلاف في ملازمته لعنوان آخر هو محلّ الحكم قطعا فلذلك كان الهمّ مصروفا إلى إثبات تلك الملازمة ثم يستراح في ثبوت الحكم و ربّ عنوان يبحث عنه بالأعمّ من ذلك و من دخل نفس العنوان و من ذلك المقام فيبحث عن مانعيّة الوجوب عن انعقاد الإجارة إمّا بعنوانه أو بعنوان هو ملازمة و يشهد له اختلاف أدلّة المقام فبعض يقتضي بالمانعيّة بذاته و آخر يقضي بالمانعيّة بلازمه فظهر أن ليس للمصنّف قصر نزاع المقام بالواجبات الّتي تعود منها نفع إلى المستأجر أو الواجبات التوصّلية الّتي يتمكّن الأجير من الإتيان بها بدعوى أن هذه هي الملازمة لفقد جهات أخر ممّا تعتبر في صحّة الإجارة فإنّ ثبوت مناقشة له في عموم الملازمة لا يوجب قصر محلّ النزاع بل النّزاع عام و إنّما هذان الدليلان لا ينهضان لإثبات المدّعى بعمومه.

و ربما يناقش في كبرى اعتبار عود النّفع من العمل المستأجر عليه إلى المستأجر بدعوى أنّ اللّازم خروج المعاملة عن السّفه و أكل المال بالباطل فإذا ترتّبت على المعاملة فائدة خرجت المعاملة عن السّفه و خرج الأكل عن كونه أكلا بالباطل و إن لم يعد من عمل الأجير نفع إلى المستأجر و الفائدة في المقام هو ثواب التّسبيب على تحقّق الخير و ثواب الإعانة على البرّ و التّقوى فإنه لا يشترط في الفائدة أن تكون دنيويّة و لذا صحّ الاستيجار على بناء المساجد و المدارس و القناطر و كري الأنهار و إجراء القنوات و يدفعها أنّ المال في الإجارة يقابل به العمل فلو لا أنّ العمل ذو منفعة و ممّا يتملّك و يدخل تحت السّلطان لأجل ما فيه من المنفعة بل كان نظير الخنافس و الديدان من الأعيان لم يكن لتلك المقابلة معنى فكان أكل العوض بإزائه أكلا بالباطل و أكلا مجّانيا بلا ما بإزاء يعود إلى الطرف المقابل.

فالنّفع المعتبر في صحّة الإجارة هو نفع يوجب تموّل العمل و حصول الاستيلاء عليه و دخوله تحت السّلطان لا النفع المترتّب على فعل الشّخص بما أنّه تسبيب إلى البرّ و التقوى فإنّ هذا نفع فعله و نفع تسبيبه لا نفع فعل الغير عاد إليه بإزاء ما بذله من المال و أمّا الأعمال في موارد الأمثلة فهي من قبيل ما ذكرناه أعمال ذوات منافع و داخلة لمكان منافعها تحت السّلطان و كانت تتملّك بالعوض و لذا صحّ الاستيجار عليها فإذا استوجر عليها تملّكها المستأجر و خرجت عن سلطان الأجير فله أن يستوفيها و له أن يطلق الأجير مجانا و يقول اذهب لشأنك لا أريد منك العمل و له أن يطلق الأجير بعوض بل له أن يأخذ إجراءه و يستعملهم في بناء أملاكه إن كان عنوان الإجارة جنس العمل له دون العمل له في خصوص بناء المسجد و المدرسة و إنّما صرفهم إلى ذلك من باب أنّها أحد المصاديق و هذا بخلاف إتيان الشخص بواجب نفسه الذي لا يعود منه نفع إلى الغير فإنه لا يتملّك و لا يدخل تحت السّلطان فكيف يقابل بالمال.

نعم لا مضايقة من جواز دفع شي‌ء من المال لغاية الإتيان به تحصيلا للأجر و الثواب و هذا غير مقابلة العمل بالمال و أجنبيّ عن الإجارة و كان كبذل المال لزواج السّادات و سائر الخيرات نعم الغرض المقصود به عقد هذا البحث يحصل بهذا بلا خصوصيّة لعنوان الاستيجار و إن عنون به هذا البحث فإن المهمّ جواز أخذ المال لأجل أن يأتي بواجب نفسه بأيّ عنوان كان.

در اجاره معتبر است عملي كه مورد اجاره قرار مي‌گيرد به گونه‌اي باشد كه بتواند به تملّك مستأجر درآمده و بر آن سلطنت پيدا كند. چنين شرطي مقتضاي مقابله است؛ زيرا

مستأجر مال الاجارة را كه بر آن سلطنت داشته و ملك خودش بود، به تملّك اجير در مي‌آورد تا اجير هم در مقابل آن، عمل مورد اجاره را به تملّك او درآورد؛ يعني عملي را كه داراي منفعت بوده و قابليت تملّك دارد به مستأجر تحويل دهد، و إلا اگر عمل قابليت تمليك نداشته باشد مشمول آيه‌ي شريفه‌ي (لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ)⁽¹⁾شده و معامله هم سفهي خواهد بود، كما اين‌كه در بيع خنافس و ديدان از آن جهت كه فايده‌اي بر آن مترتّب نيست و قابليت تملّك و سلطنت براي مشتري ندارد، مصداق اكل مال به باطل بوده و جايز نيست.

پس محقق ايرواني مي‌فرمايد: نفعي كه در صحت اجاره معتبر است، آن نفعي است كه موجب تموّل عمل و حصول استيلاء و سلطنت مستأجر بر آن عمل مي‌شود و به خاطر وجود اين ملاك و معيار است كه اجاره در آن مثالي كه سيد يزدي ذكر كردند (استيجار شخص لكنس باب صديقه يا حتّي لبناء المسجد او القنطرة أو لمعالجة المرضي) صحيح است [نه به خاطر آن ملاكي كه سيد يزدي فرمودند]؛ چون مستأجر استيلاء و سلطنت بر آن عمل پيدا مي‌كند و آيتش آن است كه مستأجر مي‌تواند آن را به اجير ببخشد و بگويد من كه مالك

عمل تو در بناي مسجد، قنطره و ... هستم، آن را به تو مجاناً مي‌بخشم و ديگر لازم نيست آن را انجام دهي يا مي‌تواند بگويد در مقابل اين مقدار پول معاوضه مي‌كنم و ... .

امّا اين معيار و ملاك در ما نحن فيه كه اجير در مقابل نماز واجب خود اجرت مي‌گيرد، وجود ندارد؛ زيرا مستأجر استيلاء و سلطنتي بر عمل اجير پيدا نمي‌كند به گونه‌اي كه بتواند آن را به اجير ببخشد و اجير آن را انجام ندهد و ... .

محقق ايرواني در نهايت براي تصحيح جواز پول دادن و پول گرفتن براي واجبات، راه حلّي ارائه مي‌دهند و آن اين‌كه نه به عنوان اجاره، بلكه به عنوان هبه پرداخت كند و غرضي را كه از طريق اجاره مي‌خواست به آن برسد از طريق هبه مي‌رسد، مانند كسي كه پول مي‌دهد براي متأهّل شدن سادات مجرّد، معالجه‌ي بيماران فقير و ... كه تحت عنوان اجاره قرار نمي‌گيرد، بلكه هبه است براي إعانت بر برّ و تقوا و انجام عمل خير.

پس خلاصه‌ي كلام محقق ايرواني - قدس سره - اين شد كه صِرف تعلّق غرض عقلايي به عمل مورد اجاره كافي نيست، بلكه بايد نفعي باشد كه قابليت تموّل و تسلّط از جانب مستأجر بر آن عمل را داشته باشد.

نقد كلام محقق ايرواني - قدس سره -

بايد در كلام محقق ايرواني تأمّل كرده ببينيم مراد ايشان از قابليت تملّك، تموّل و تسلّطِ مستأجر بر آن عمل چيست؟

اگر مقصود اين باشد كه آن عمل علي الاطلاق در اختيار مستأجر قرار بگيرد كه يفعل به ما يشا‌ء، بايد بگوييم بر لزوم چنين سلطنتي در اجاره دليلي وجود ندارد.

امّا اگر مقصود اين باشد كه به آن مقداري كه عقد اقتضاء مي‌كند و از آن حيثيتي كه عقد اقتضاء آن را دارد، مستأجر تسلّط بر عمل پيدا مي‌كند، بايد بگوييم در ما نحن فيه چنين تسلّطي وجود دارد؛ زيرا بيان كرديم عمل واجبي كه تحت اجاره قرار مي‌گيرد، از دو ناحيه بر اجير واجب مي‌شود آن عمل را انجام دهد؛ يكي از ناحيه‌ي وجوب آن واجب و ديگري از ناحيه‌ي اجاره كه مشمول آيه‌ي شريفه‌ي (أَوْفُوا بِالْعُقُود) مي‌شود.

مستأجر از آن حيث كه عقد اجاره بر عمل منعقد شده، در مقابل پرداخت مال الاجاره تسلّطي بر عمل پيدا مي‌كند، به گونه‌اي كه اگر اجير آن عمل را انجام ندهد، مي‌تواند از حاكم شرع به عنوان مدّعيِ شخصي بخواهد كه اجير را مُلزَم به انجام عمل كند يا مي‌تواند از اجير بگذرد، كه در اين صورت ديگر نمي‌تواند مال الاجاره را پس بگيرد، يا از حاكم شرع بخواهد او را مُلزَم كند.

بنابراين در ما نحن فيه هم مستأجر با عقد اجاره مسلّط بر

عمل اجير از آن حيث كه اجاره به آن تعلّق گرفته، مي‌شود. بله، مستأجر نمي‌تواند و چنين حقّي ندارد كه اجير را ملزم به ترك نماز كند، ولي اوّلاً اين ربطي به اجاره ندارد و ثانياً اختصاص به عمل واجب ندارد، بلكه هر عملي كه مورد اجاره واقع شود، مستأجر فقط مي‌تواند او را ملزم به آن عمل كند يا بگويد من ديگر الزام به انجام آن عمل نمي‌كنم، ولي ديگر نمي‌تواند او را ملزم به ترك آن عمل كند ـ در جايي كه اجير خود بخواهد انجام دهد يا بايد انجام دهد؛ چون واجب است ـ مگر اين‌كه انجام عمل مستلزم تصرّفي در مال يا جان مستأجر باشد.

بنابراين حاصل كلام اين شد كه ما نيز قبول داريم در عمل بايد نفعي باشد كه قابليت تسلّط و استيلاي مستأجر بر آن وجود داشته باشد، ولي همين مقدار كه غرض عقلايي به آن تعلّق گرفته باشد ـ همان‌طور كه سيد يزدي فرمودند ـ در حصول آن ملاك كفايت مي‌كند. پس اشكال محقق ايرواني بر مثل كلام سيد يزدي - قدس سرهما - وارد نيست.

و امّا اين‌كه فرمودند: چنين معامله‌اي سفهي است و از اين جهت هم معامله باطل است، مي‌گوييم اوّلاً: بيان كرديم غرض عقلايي بر آن تعلّق گرفته، پس سفهي نيست. ثانياً: دليلي بر بطلان معامله‌ي سفهي علي الاطلاق وجود ندارد. بله، معامله‌ي سفيه آن‌هم در شرايط خاصي باطل است، ولي دليلي بر بطلان معامله‌ي سفهي علي الاطلاق وقتي متعاملين عاقل باشند و ساير

شرايط وجود داشته باشد نداريم، كه ـ إن شاء الله ـ بعداً بيشتر آن را توضيح خواهيم داد.

استدلال كاشف الغطاء - قدس سره - بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات

اشاره

از ميان وجوه مختلفي كه شيخ جعفر كاشف الغطاء - قدس سره - بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات بيان مي‌كنند⁽¹⁾

أخذ الأجرة على ما يجب فعله على الإنسان: (الخامس ما يجب على الإنسان فعله) وجوباً مطلقاً أو مشروطاً بغير العوض و قد تحقق شرطه لتعلق ملك أو حقٍّ مخلوقيٍّ أو خالقي (تحرم الأجرة) و الجعل و سائر الأعواض (عليه) عينياً كصلاة الفريضة وصوم شهر رمضان أو كفائياً (كتغسيل الموتى و تكفينهم) و تحنيطهم و الصلاة عليهم و حفر قبورهم (و دفنهم) و حملهم إلى محالّها و نحوه من الأعمال اللازمة التي تتعلق بالمال أصلي كما مرّ أو عارضي بنذر و عهد و نحوهما لا لمنافاة القربة فيما يشترط بها كما ظنَّ لأن تضاعف الوجوب يؤكدها كما سيجي‌ء تحقيقه بل لأن المملوك و المستحق لا يملك و لا يستحق ثانياً، و لأن الإجارة لو تعلّقت به كان للمستأجر سلطان عليه في الإيجاد و العدم على نحو سلطان الملّاك و كان له الإبراء و الإقالة و التأجيل و كان للأجير قدرة على التسليم و في الواجب ممتنع ذلك و هو في العيني بالأصل أو العارض واضح.

قد استدلّ على المطلب بعض الأساطين في شرحه على القواعد بوجوه أقواها أنّ التنافي بين صفة الوجوب و التملّك ذاتي لأنّ المملوك و المستحقّ لا يملك و لا يستحقّ ثانياً.

توضيحه: أنّ الذي يقابل المال لا بدّ أن يكون كنفس المال ممّا يملكه المؤجر حتى يملّكه المستأجر في مقابل تمليكه المال إيّاه، فإذا فرض العمل واجباً للّه ليس للمكلّف تركه، فيصير نظير العمل المملوك للغير، أ لا ترى أنّه إذا آجر نفسه لدفن الميّت لشخص لم يجز له أن يؤجر نفسه ثانياً من شخص آخر لذلك العمل، و ليس إلّا لأنّ الفعل صار مستحقّاً للأوّل و مملوكاً له، فلا معنى لتمليكه ثانياً للآخر مع فرض بقائه على ملك الأوّل، و هذا المعنى موجود فيما أوجبه اللّه تعالى، خصوصاً فيما يرجع إلى حقوق الغير، حيث إنّ حاصل الإيجاب هنا جعل الغير مستحقّاً لذلك العمل من هذا العامل، كأحكام تجهيز الميت التي جعل الشارع الميت مستحقّاً لها على الحي، فلا يستحقّها غيره ثانياً.

توضيح مطلب

هر چيزي كه در مقابل مال قرار گرفته و عوض مال واقع مي‌شود، بايد خودش هم ماليت داشته و بتواند مورد تملّك قرار گيرد. در اجاره هم در مقابل مال الاجاره‌اي كه مستأجر مالك آن بوده و به تمليك اجير در مي‌آورد، اجير نيز بايد فعلي را كه انجام مي‌دهد مملوكش بوده و به تملّك مستأجر درآورد، در حالي كه در ما نحن فيه اين‌چنين نيست؛ زيرا عملي را كه اجير در مقابل مال الاجاره ارائه مي‌دهد ملك خودش نيست، بلكه چون واجب است، خداوند متعال مستحقّ آن است و نظير آن است كه مملوك خداوند متعال باشد، پس اجير نمي‌تواند آن را به تملّك مستأجر دربياورد؛ لانّ المملوك و المستحقّ لايملك و لايستحقّ ثانياً.

يعني همان‌طور كه اگر زيد از طرف عمرو اجير بر عملي شود و آن عمل را تمليك عمرو كند، دوباره نمي‌تواند از طرف بَكر هم بر همان عمل اجير شود و آن عمل را تمليك بكر كند ـ چون چيزي كه تمليك و مُستَحَقّ عمرو شد، نمي‌تواند در عين حال تمليك و مُستَحَقّ بكر هم شود ـ در ما نحن فيه هم كه عملِ واجب مملوك و مستحقّ مِن قِبَل الله شده، ديگر نمي‌تواند مملوك مستأجر هم بشود؛ خصوصاً اگر واجب به گونه‌اي باشد كه برگشت آن به حقوق بندگان باشد و كانّ آنان مستحق و مالك آن عمل شده‌اند، مانند وجوب تجهيز ميت كه گويا آن ميت مستحق و مالك عمل تجهيز شده است، پس چگونه مي‌توان فرض كرد كه در عين حال به عقد اجاره مملوك مستأجر نيز شود؟! لانّ المملوك و المستحقّ لايملك و لايستحقّ ثانياً.

نقد مرحوم شيخ بر كلام كاشف الغطاء - قدس سرهما -

مرحوم شيخ در نقد كلام شيخ جعفر كاشف الغطاء - قدس سرهما - به نحو سربسته بيان مي‌كنند كه مالكيتي كه براي خداوند متعال از امرِ به اتيان عملي انتزاع مي‌شود، مانند مالكيت انسان‌ها نيست كه بگوييد المملوك و المستحقّ لايملك و لايستحقّ ثانياً، بلكه مالكيت خداوند با مالكيت بندگان قابل جمع است.⁽¹⁾

لكنّ الإنصاف أنّ هذا الوجه أيضاً لا يخلو عن الخدشة لإمكان منع المنافاة بين الوجوب الذي هو طلب الشارع الفعل و بين استحقاق المستأجر له و ليس استحقاق الشارع للفعل و تملّكه المنتزع من طلبه من قبيل استحقاق الآدمي و تملّكه الذي ينافي تملّك الغير و استحقاقه.

نقد مرحوم امام بر كلام كاشف الغطاء - قدس سرهما -

مرحوم امام - قدس سره - با بسط بيشتري كلام كاشف الغطاء را مورد بررسي قرار مي‌دهند. ايشان در ابتدا معنايي را كه محقق اصفهاني - قدس سره - از كلام كاشف الغطاء بيان مي‌كند، بالصراحه ردّ مي‌كنند و تعريضي هم به نقد مرحوم شيخ دارند و در آخر هم كلام كاشف الغطاء را مورد نقد قرار مي‌دهند.

مرحوم امام مي‌فرمايد: كاشف الغطاء فرمودند بين صفت وجوب و تملّك، تنافي ذاتي وجود دارد و در تعليل آن مي‌فرمايند: «لأنّ المملوك و المستحقّ لايملك و لايستحقّ ثانياً» ظاهر اين تعليل با مدّعا تنافي دارد؛ زيرا در مدّعا تنافي را بين صفت وجوب و تملّك قرار داد در حالي كه در تعليل، تنافي را بين مملوكيت اوّل و مملوكيت ثاني قرار داد، پس مدّعا و تعليل با هم سازگاري ندارد.

محقق اصفهاني اعلي الله مقامه براي حلّ تنافي بين مدّعا و تعليل فرموده است: مراد كاشف الغطاء از وجوب، همان مملوكيت است و در تعليل، تعبير به مملوكيت كرده تا بهتر معلوم شود چگونه تنافي ذاتي وجود دارد. پس تنافيي بين مدّعا و تعليل وجود ندارد؛

چون وجوب يك عمل به معناي مملوكية العمل لله تبارك و تعالي و انّ العمل مستحقّ لله تبارك و تعالي است.

مرحوم امام - قدس سره - اين توجيه محقق اصفهاني را كه حقيقت و ماهيت وجوب، همان مملوكيت است أفحش از كلام خودِ كاشف الغطاء مي‌دانند و قبول نمي‌كنند كه مراد ايشان آن باشد. ⁽¹⁾

و فيه مضافا إلى التنافي بين دعوى ذاتية التنافي بين صفة الوجوب و التملّك الظاهرة في أنّ التنافي لذاتهما لا لأمر آخر، و بين تعليله الظاهر في أنّ التنافي بين المملوكين و المستحقّين بالذات لا بين صفة الوجوب و التملّك، و توجيه كلامه بأنّ مدّعاه اتّحاد ماهيّة الوجوب و التملّك أفحش.

أنّه إن أراد بما ذكر أنّ الإيجاب من الأسباب المملكة، فإذا تعلّق بعمل يوجب صيرورته للموجب و مع كونه له لا يمكن جعله لشخص آخر، لعدم إمكان كون المملوك مملوكا ثانيا.

ففيه منع كونه مملّكا لا عند العقلاء و هو واضح، ضرورة أنّ الأب أو الولي إذا أمرا بعمل لا يصيران مالكين له لدى العقلاء بحيث يعدّان ذا مال بعهدة الولد و المملوك فصارا مستطيعين لأجل ذلك و صار المال موروثا، إلى غير ذلك من الآثار، كإجارته بالغير نحو الدابة، و لا عند الشارع، لعدم الدليل على جعل السببيّة له، بل الدليل على خلافه، فإنّ فعل الابن المأمور به لا يصير ملكا لأبيه بضرورة الفقه.

ولي به نظر مي‌آيد اين‌كه بگوييم حقيقت و ماهيت وجوب، همان مملوكيت است، گرچه أفحش است، امّا ظاهر عبارت شيخ جعفر كاشف الغطا‌ء ـ إلا در يك مورد ـ با توجيه محقق اصفهاني سازگار بوده و ايشان وجوب را در قوّه‌ي مملوكيت

گرفته‌اند؛ زيرا عبارتشان اين‌چنين است: «التنافي بين صفة الوجوب و التملّك ذاتي» و در صدد اين هستند كه همين تنافي را تبيين كنند، نه اين‌كه تعليل به چيز ديگري كنند.

پس ظهور كلام كاشف الغطاء ـ همان‌طور كه محقق اصفهاني بيان كردند و از كلام مرحوم شيخ هم استفاده مي‌شود كه چنين برداشتي از كلام كاشف الغطاء كرده‌اند ـ اين است كه صفت وجوب را مي‌خواهند بيان كنند كه يا دقيقاً همان مملوكيت است يا اين‌كه تفاوت جوهري با مملوكيت نداشته، هر حكمي كه بر مملوكيت بار شود بر وجوب هم بار مي‌شود.

مرحوم امام - قدس سره - سپس بنابر اين‌كه مراد كاشف الغطاء عينيت صفت وجوب و مملوكيت نيست، شروع به نقد كلام كاشف الغطاء كرده و مي‌فرمايند: مراد ايشان از اين عبارت «أن التنافي بين صفة الوجوب و التملك ذاتي لأن الملوك و المستحقّ لا يملك و لا يستحقّ ثانياً» مي‌تواند يكي از اين دو احتمال باشد:

اگر مراد كاشف الغطاء - قدس سره - اين احتمال باشد، اين كلام درست نيست و ايجاب، نه در نزد عقلاء و نه در شرع، سبب مملّك نيست.

امّا اين‌كه در نزد عقلاء سبب مملّك نيست، امر واضحي است؛ مثلاً اگر پدري به پسرش امر كند كه ساختماني را بناء كند ـ علي فرض اين‌كه امر پدر واجب الاطاعة است ـ آيا در عرف عقلاء اين ايجاب از جانبِ پدر، موجب مي‌شود كه عمل (بناي ساختمان) مملوك پدر شود؟! يا اگر مولايي به عبدش دستور دهد كه ساختماني را بناء كند، با صرفِ امر و ايجاب آن عمل به ملك مولا در مي آيد؟!⁽¹⁾بديهي است كه چنين نيست و آثار ملكيت بر آن بار نمي‌كنند.

يكي از آثار ملكيت آن است كه اگر عمل داراي بهاي بالايي باشد، مالك مستطيع [براي حج] مي‌شود و مي‌تواند آن را بفروشد يا به ديگري اجاره دهد و اگر از دنيا رفت به ارث به ورّاث مي‌رسد، در حالي كه در ما نحن فيه اين‌طور نيست. بنابراين عند العقلاء ايجاب عملي بر شخصي به معناي مالكيت آمر نسبت به آن عمل نيست و عمل ملك آمر نمي‌شود.

عند الشرع هم صرفِ امر به عملي، موجب نمي‌شود آن عمل ملك آمر شود و امر سببيتي براي ملكيت آمر بر آن عمل ندارد؛ چون دليلي بر آن وجود ندارد، بلكه دليل بر خلاف آن است و حتّي مي‌توانيم بگوييم ضرورت فقه است كه مثلاً اگر پدري به فرزندش امر كرد كه خانه‌اي بسازد، مالك عمل نشده و اگر از دنيا رفت موروث نيست و ساير آثار ملكيت را نيز ندارد.

إن قلت: بله، در اوامر انسان‌ها به يكديگر، امر سبب مملّك نيست، ولي بحث ما مربوط به امر خداوند به انسان است و امر خداوند به انسان سبب مملّك است.⁽¹⁾

و لو ادّعى الفرق بين أوامر اللّه ـ تعالى ـ و أمر غيره ففيه ما لا يخفى، لأنّ الإيجاب في جميع الموارد بمعنى واحد و لو كان المنشئ له مختلفا، مضافا إلى عدم الدليل على سببيّة إيجاب اللّه ـ تعالى ـ لتملّكه الاعتباري و لو قلنا بصحّة اعتبار الملكيّة له ـ تعالى ـ عند العقلاء بهذا المعنى الاعتباري، و سنشير إليه و إلى فساده.

قلت: امر خداوند و امر انسان‌ها به يكديگر از حيث امر بودن و آثار امر داشتن تفاوتي ندارد و فقط منشأ صدور امر متفاوت است و صِرف تفاوت منشأ، باعث نمي‌شود آثار ناشي از امر متفاوت باشد.

پس احتمال اين‌كه وجوب و ايجاب سبب مملّك باشد، شرعاً و عقلاءاً درست نيست.

صفت وجوب و تملّك، اين باشد كه وقتي خداوند متعال عملي مانند نماز ظهر را واجب مي‌كند تمام سلطنت مأمور (مكلّف) بر عملش منقطع مي‌شود و ديگر هيچ سلطنتي بر آن ندارد ـ نه اين‌كه بگوييم آن عمل ملك خداوند متعال شده، بلكه مأمور سلطنتي بر آن ندارد ـ بنابراين چون مأمور سلطنتي بر فعلش ندارد نمي تواند آن را اجاره داده و در قبالش مزد بگيرد؛ زيرا يكي از شرايط اجاره آن است كه اجير بر عملِ مورد اجاره سلطنت داشته و كاملاً تحت اختيارش باشد، در حالي كه با تعلّق امر خدا و واجب شدن آن عمل، شرعاً از تحت اختيارش خارج مي‌شود.

مرحوم امام - قدس سره - در نقد اين احتمال هم مي‌فرمايند: اگر مراد اين باشد كه با تعلّق امر الهي و واجب شدن عمل، تمام انحاء سلطنت مأمور ـ حتّي آن سلطنت اندك مورد نياز در اجاره ـ منقطع مي‌شود، اين اول كلام بوده و به اصطلاح، وسط دعوا نرخ تعيين كردن است؛ چون اصلاً بحث درباره‌ي اين است كه آيا چنين سلطنتي از مأمور سلب مي‌شود يا خير.⁽¹⁾

و إن أراد بذلك أنّ الإيجاب مستلزم لقطع سلطنة المكلّف و حدوث سلطنة للمولى و لا معنى للملكيّة مع سقوط أنحاء السلطنة عن المالك فإنّ اعتبار الملكيّة عند العقلاء بلحاظ آثارها و مع عدم الأثر مطلقا لا معنى لاعتبارها.

ففيه: أنّ المدّعى إن كان قطع جميع أنحاء السلطنة و منها السلطنة على‌المعاملة و الإجارة فهو مصادرة، لأنّ الكلام في أنّه هل يصحّ أخذ الأجر على الواجبات و أنّ الإيجاب يوجب بطلان الإجارة أو لا. و بالجملة نحن مطالب بالدليل على هذا المدعى.

و إن كان المدّعى قطع بعض أنحائها، و هو عبارة أخرى عن سلب اختياره و سلطنته تشريعا عن الفعل و الترك، و هو عبارة أخرى عن الوجوب الرافع للترخيص فهو بهذا المعنى مسلّم لكن لا يوجب سلب الملكيّة، فإنّ اعتبارها متقوّم بترتّب الأثر في الجملة، فكثيرا ما سلب بعض أنحاء السلطنة عن المالك مع بقاء ملكيّته عند العقلاء.

فتحصّل ممّا ذكر عدم المنافاة بين صفة الوجوب و التملّك و عدم منشأية الوجوب لملكيّة اللّه ـ تعالى ـ حتى لا تجتمع ملكيّته مع ملكيّة غيره.

امّا اگر مقصود اين باشد كه في‌الجمله سلطنت مأمور بر فعل قطع مي‌شود در اين حدّ كه ديگر نمي‌تواند آن را انجام ندهد و ترخيص در ترك از او سلب مي‌شود، مي‌گوييم: بله، ما هم اين مقدار انقطاع سلطنت مأمور را قبول داريم، ولي اين ضربه‌اي به صحت اجاره بر روي آن عمل نمي‌زند؛ چون فقط بخشي از سلطنت او زائل شده و اصل سلطنت او باقي است، پس مي‌تواند متعلّق اجاره واقع شود و در بسياري از اوقات، بخشي از انواع سلطنت از مالك سلب مي‌شود، در حالي كه ملكيت مالك در نزد عقلاء هنوز باقي است.

پس كلام شيخ كبير (كاشف الغطاء - قدس سره - ) در اين‌كه بين صفت وجوب و تملّك تنافي ذاتي وجود دارد، درست نيست.

مرحوم امام - قدس سره - بعد از نقد كلام كاشف الغطاء - قدس سره - مطلبي را از سيد يزدي طباطبائي - قدس سره - ـ صاحب العروة الوثقي ـ از حاشيه‌شان بر مكاسب در مورد كلام كاشف الغطاء نقل كرده و در ضمن،

مطالبي را از محقق ايرواني و محقق اصفهاني - قدس سرهما - ذكر كرده است، ما نيز اين مطالب را ذكر مي‌كنيم؛ گرچه در مورد بحث، با آن‌چه مرحوم شيخ و مرحوم امام در نقد كلام كاشف الغطاء فرمودند مي‌توان مطلب را حل كرد، ولي براي ورزيده شدن اذهان مطرح كردن اين مباحث مفيد است.

سرّ عدم منافات بين صفت وجوب و تملّك در كلام سيد يزدي - قدس سره -

اشاره

سيد يزدي - قدس سره - در توضيح نقد مرحوم شيخ بر كلام كاشف الغطاء كه منافاتي بين صفت وجوب و تملّك نيست، مي‌فرمايد: سرّ عدم منافات بين صفت وجوب و تملّك آن است كه ملكيت مستأجر، در طول طلب و استحقاق [و يا حتّي ملكيت] شارع قرار دارد⁽¹⁾و هرگاه دو ملكيت در طول هم باشد با هم تنافي ندارد.⁽²⁾

أقول: لا يخفى أنّ السرّ في عدم المنافاة إنّما هو كون ملكيّة المستأجر في طول طلب الشارع و استحقاقه فإنّه إنّما استأجره للعمل الواجب عليه من اللّه بأن يأتي به للّه و إلّا فلو فرض كونهما في عرض واحد لا يجوز الاستيجار و إذا كان الواجب تعبّديّا و كان العمل ممّا يعود نفعه إلى المستأجر فلو أمر الشارع بإتيان الصّلاة بداعي أمره و استأجره شخص على أن يأتي بها له لا للّه لم يصحّ ذلك و إن كان استحقاق اللّه تعالى من باب الطّلب و استحقاق ذلك الشخص من باب الملكيّة لعدم إمكان إتيان الواحد بداعيين في عرض واحد و كونه عائدا إليهما.

براي ملكيت طولي دو مثال⁽¹⁾

قد اجتمعت ملكيّة اللّه تعالى و ملكيّة خلفائه و ملكيّة الملّاك الشخصيّة على مال واحد و المنع من جواز استيجار الأجير نفسه ثانيا لعين ما استأجره من العمل أولا و كذا بيع عين مرّتين بحيث يكون في البيع الثاني أصيلا يملك الثمن لا فضوليّا فذلك ليس للمنافاة بين الملكيّتين بل لأجل أنّ شخصا واحدا له سلطنة واحدة على أعماله و أمواله لا سلطان متعدّدة و هذه السّلطنة قد نزعها من نفسه و أعطاها للغير في المعاملة الأولى فصار أجنبيّا عن أعماله و أمواله و لم يبق له ما يعطيه لآخر في معاملة أخرى فلذلك عدّ تصرّفه الثّاني فضوليّا.

و قد مثّلوا تارة بملكيّته تعالى للأشياء و ملكيّة رسول اللّه - صلي الله عليه و آله و سلم - و الأئمّة - عليهم السلام - لها مع ملكيّة كلّ مالك لملكه و أخرى بملكيّة العبد و المولى لمال العبد طولا.⁽²⁾

و أمّا ما في تعليقة الطباطبائي - قدس سره - من أنّ السرّ في عدم المنافاة أنّ ملكية المستأجر في طول طلب الشارع و استحقاقه، و قد نطقت بإمكان الملكيّة الطوليّة الألسن و صار كالأصل المسلّم، و قد مثّلوا تارة بملكيّته ـ تعالى ـ للأشياء و ملكيّة رسول اللّه - صلي الله عليه و آله و سلم - و الأئمّة - عليهم السلام - لها مع ملكيّة كلّ مالك لملكه، و أخرى بملكيّة العبد و المولى لمال العبد طولا.

يعني دو مثال براي آن ذكر كرده‌اند، يكي اين‌كه اشيائي را كه

مردم مالك آن هستند، در عين حال ملك خداوند متعال، ملك پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - و ائمه - عليهم السلام - نيز هست و ديگري اين‌كه عبد، مالك اموال خود بوده ـ بنابر مبنايي كه عبد مي‌تواند مالك باشد ـ و در عين حال خودِ عبد و اموالش، ملك مولايش نيز هست.

نقد مرحوم امام بر كلام سيد يزدي - قدس سرهما -

مرحوم امام در نقد كلام سيد يزدي - قدس سرهما - اوّل درباره‌ي آن دو مثالي كه محقق ايرواني - قدس سره - و ديگران ذكر كردند مي‌فرمايند: امّا مثال اوّل كه هرچه را ما انسان‌ها مالكيم، به وصف مملوكيتش ملك خداوند متعال نيز هست، اين مثال عكس ما نحن فيه است؛ زيرا در ما نحن فيه اوّل خداوند متعال امر به عملي (مثل نماز ظهر) كرده و علي الفرض مالك آن عمل شده است و در عين حال با عقد اجاره، ملك مستأجر هم مي‌شود. بنابراين مثال اوّل با ما نحن فيه تفاوت دارد.⁽¹⁾

ففيه: أنّ الطولية المدعاة في المقام عكس الطوليّة في المثالين، فإنّ فيهما يقال: إنّ الناس مملوكان للّه ـ تعالى ـ مع أملاكهم، و العبد و ملكه لمولاه. و في المقام يقال: إنّ أمر اللّه ـ تعالى ـ أوجب ملكيّته للعمل و المستأجر ملك ما ملك اللّه، فاللّه ملك ذات العمل و المستأجر ملك المملوك له، و هو بوصف مملوكيّته في طول الذات.

و أنت خبير بأنّ هذا النحو من الطوليّة لا يصحّح اعتبار الملكيّة بل ينافيه و يناقضه. فهل يصحّ القول بأنّ الثواب ملك لزيد، و بما أنّه ملك لزيد ملك لعمرو، و هل هذا إلّا التناقض في الاعتبار لدى العقلاء و العرف؟

و در مورد مثال دوم هم با اين‌كه مي‌گويند عكس ما نحن فيه است، مي‌فرمايند: اين مسأله كه عبد مي‌تواند مالك شود، اختلافي بوده و معلوم نيست اصلاً تصوير درستي داشته باشد، آن وقت چطور مي‌توان با آن، مشكل ما نحن فيه را حلّ كرد؟!

مرحوم امام - قدس سره - سپس به نقد اصل كلام سيد يزدي - قدس سره - مي‌پردازند و مي‌فرمايند:

«و أنت خبير بأنّ هذا النحو من الطوليّة لا يصحّح اعتبار الملكيّة بل ينافيه و يناقضه»

يعني اين نوع ملكيت طولي، نه تنها مصحّح آن‌چه سيد يزدي به دنبال آن هستند نيست، بلكه منافي و مناقض آن هم هست.

مرحوم امام - قدس سره - براي بيان اين‌كه چطور منافي و مناقض است، تعليل و تحليلي ذكر نمي‌كنند، فقط مثالي را ذكر مي‌كنند و مي‌خواهند با اين مثال وجدان خواننده را بيدار كنند كه تنافي و تناقض بين دو ملكيت (حتّي اگر به نحو طولي باشد) عند العقلاء و العرف امر واضحي بوده و به راحتي مي‌توان آن را تصديق كرد:

فهل يصحّ القول بأنّ الثواب [الثوب] ملك لزيد، و بما أنّه ملك لزيد ملك لعمرو، و هل هذا إلّا التناقض في الاعتبار لدى العقلاء و العرف؟

آيا ثوبي كه ملك زيد است، مي‌توانيم بگوييم در عين حال ملك عمرو نيز هست؟! چنين چيزي در نزد عقلاء و عرف تناقض است.

مرحوم امام - قدس سره - سپس مي‌فرمايند: مرجَع و حَكَم در اين‌گونه مسائل، عرف و اعتبار عقلاء است؛ نه دقّت‌هاي عقلي ـ كه بعضي مثل محقق اصفهاني گرفتار آن شده و ملكيت اشراقيه را پيش كشيده‌اند ـ گرچه اگر دقّت عقلي هم ملاك باشد، باز بين دو ملكيت ـ هرچند به نحو طولي باشد ـ تنافي و تضاد است و اين نظير آن است كه بگوييم چيزي به وصف وجوبش، حرام باشد يا برعكس.⁽¹⁾

و المسألة عرفية لا عقليّة لا بدّ في حلّها من المراجعة إلى الاعتبارات العقلائيّة، لا الدقائق العقليّة، مع أنّ مثل هذه الطوليّة لا يدفع به التنافي في العقليّات أيضا، فهل يمكن تحريم شي‌ء و إيجابه بوصف كونه محرّما عقلا؟

مضافا إلى أنّ الطوليّة في المثالين أيضا ممّا لا أصل لها، فإنّ ملكيّته ـ تعالى ـ للأشياء بهذا المعنى الاعتباري المبحوث عنه في مثل المقام غير ثابتة، بل لا معنى لها. فهل ترى من نفسك أنّه ـ تعالى ـ ملك الأشياء بهذا المعنى المعروف؟ مع أنّ لازمه أنّه لو وهب بتوسط نبي من أنبيائه شيئا من عبده سقطت ملكيّته و انتقلت إلى العبد، فلو كان سبيل ملكيّته للأشياء ما لدى العقلاء لا بدّ من الالتزام بآثارها، و هو كما ترى.

و الظاهر أنّ أولويّة التصرّف و السلطان على التصرّفات الثابتة للّه ـ تعالى ـ عقلا، و للنبيّ - صلي الله عليه و آله و سلم - و الأئمّة - عليهم السلام - بجعله، أوجبت توهم كونهم مالكين للأشياء تلك المالكيّة الاعتباريّة. و السلطنة على سلب الملكيّة و إقرارها غير الملكيّة، كما نشاهد في السلاطين العرفيّة و القوانين العقلائيّة، فإنّ السلطان مثلا ليس مالكا للأشياء بحيث لو مات صار جميع ما في مملكته إرثا لوارثه و يكون السلطان مستطيعا باعتبار ملك رعيّته، بل يكون الملك للرعيّة و السلطان أولى بالتصرّف.

فللّه ـ تعالى ـ و لرسوله - صلي الله عليه و آله و سلم - و للأئمّة - عليهم السلام - سلاطين البشر سلطنة على النفوس و الأموال، من غير أن تكون الأموال ملكا اعتباريّا لهم بحيث لو باعوا سلبت منهم الملكيّة و السلطنة.

و أمّا العبد و ملكه فمسألة مشكلة يقع الكلام فيها تارة في صحّة مالكيّته، و أخرى في كيفيّة مالكيّة المولى لماله على فرض مالكيّته، هل هو نظير مالكيّة أولي الأمر أو نحو آخر، فلا يصحّ جعل ما هو مشكل و محلّ كلام شاهدا على غيره، و لا حلّ مشكلة بمشكلة.

عدم صحّة قياس الملكيّة الاعتبارية بالإضافة الإشراقيّة

و أمّا قضيّة مالكيّته ـ تعالى ـ بالإضافة الإشراقية التي قد يرى إدخالها في تلك المسائل فأمر غير مربوط بالمالكيّة المبحوث عنها في مثل المقام، و على المحصّل أن يجتنب من إدخال مسائل غير مربوطة بالفقه فيه، إذ في اختلاط العقليات سيّما مثل تلك المسائل غير المنحلة عند أهلها بالعرفيّات مظنّة اعوجاج أذهان المشتغلين و اغتشاش أفكارهم.

و لهذا ترى مقايسة بعضهم الملكيّة الاعتباريّة العقلائيّة بالإضافة الإشراقية. و توهّم أنّ مالكيّته بتلك الإضافة متى تجتمع مع مالكيّة المخلوقين فلا محالة تجتمع مالكيتان اعتباريتان طولا، غفلة عن أنّ القياس مع الفارق. فالمخلوق للّه يمكن أن يكون مملوكا اعتباريا لغيره، و المملوك الاعتباري لشخص لا يعتبر مملوكا لآخر لدى العرف و العقلاء.

پس تناقض و تنافي بين دو ملكيت، هم عرفي و عقلايي و هم عقلي است و كلام سيد يزدي - قدس سره - درست نيست.

مرحوم امام - قدس سره - در آخر مي‌فرمايند: اصلاً مالكيت خداوند متعال به نحو اعتبار، قابل پذيرش نيست، و مطالبي را در ردّ اين‌كه خداوند متعال علاوه بر مالكيت، ولايت و سلطنت حقيقي، داراي مالكيت اعتباري نيز باشد، ذكر مي‌كنند كه فعلاً از ذكر آن صرف نظر مي‌كنيم.

نقد و بررسي كلام مرحوم امام - قدس سره -

ظاهراً مقصود سيد يزدي - قدس سره - آن‌طور كه مرحوم امام از كلمات ايشان برداشت كرده و مورد اعتراض قرار داده‌اند نيست؛ زيرا اين‌كه يك چيزي بما هو ملك زيد، ملك عمرو هم باشد، اين دو ملكيت در حقيقت در عرض هم قرار دارد؛ نه در طول هم، و اگر يك نوع طوليتي قابل تصوّر باشد مشكلي را حلّ نمي‌كند. اصلاً معنا ندارد چيزي ملك زيد باشد به اين معنا كه بتواند هرگونه تصرّفي در آن كرده و ديگران را از تصرّف در آن منع كند «له أن يتصرف فيه كيف يشاء و يمنع غيره ما يشاء» و در عين حال به همين معنا ملك عمرو هم باشد؛ يعني عمرو هم بتواند هرگونه تصرّفي در آن كند و از تصرّف ديگران ـ حتّي زيد ـ ممانعت كند.

بلكه مراد سيد ـ همان‌طور كه بعضي مثال زده‌اند ـ مانند ملكيت عبد و مولاست. خودِ مرحوم امام هم لباب حرف را پذيرفتند ـ آن‌جا كه در نقد كلام كاشف الغطاء فرمودند: اگر مراد ايشان اين باشد كه با وجوب عمل، تمام سلطنت مكلّف بر آن عمل قطع مي‌شود، ما آن را قبول نداريم، ولي اگر مقصود اين باشد كه بخشي از سلطنت مكلّف بر آن عمل منقطع مي‌شود، مورد قبول است ـ و فرمودند: فكثيراً مّا سلب بعض انحاء السلطنة عن المالك مع ملكيته عند العقلاء.

مرحوم سيد هم مي‌خواهند بفرمايند اگر دو ملكيت طوري

باشد كه با هم اصطكاك نداشته باشند ـ كه لازمه‌اش آن است حداقل يكي از آن دو ملكيت، محدوديت‌هايي داشته باشد ـ قابل جمع است.

و امّا اين‌كه فرمودند: در چنين جايي حَكَم، عرف و عقلاء است و ملكيت طوليه عند العرف و العقلاء پذيرفته شده نيست، مي‌گوييم: عقلاء هيچ منعي از ملكيت طوليه ندارند و نزد آنان پذيرفته شده است. به عنوان مثال اگر پدري مالك دو اتومبيل باشد و بدون اين‌كه مالكيت را از خود سلب كند، هر كدام را به يكي از فرزندان خود تمليك كند به گونه‌اي كه بتوانند هر نوع تصرّفي مانند كسب درآمد، تزيين و ... در آن كرده و ديگران را از تصرّف در آن منع كنند ـ إلا در مواردي كه پدر از آن منع كند يا بخواهد بفروشد ـ چنين ملكيتي نزد عقلاء مانعي نداشته و دو نوع ملكيت تلقّي مي‌شود و مي‌توانيم بگوييم چنين ملكيتي در بين عقلاء وجود دارد و يا حداقل مورد انكار عقلاء و عرف نيست؛ و اگر كساني چنين عمل كنند مورد مذمّت قرار نداده و آن را كار غير عقلايي قلمداد نمي‌كنند.

بله، معمولاً در شرع چنين ملكيتي قابل پذيرش نيست و اگر شخصي چيزي را تمليك كرد، ديگر نمي‌تواند ملك خودش نيز باشد، ولي اگر جايي دليل چنين اقتضاء كند نمي‌توان گفت اين تناقض و تهافت است، بلكه كاملاً قابل تعقّل است؛ كما اين‌كه در مورد عبد و مولا تصوّر كرده‌اند.

البته مسأله‌ي عبد و مولا از اين حيث كه آيا دليل چنين اقتضايي دارد يا نه، مشكل است؛ از طرفي روايات متعدّدي در مورد دين عبد وارد شده كه از آن استشعار مي‌شود عبد مي‌تواند مالك باشد، و از طرفي از آيه‌ي شريفه‌ي (ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلاً عَبْداً مَمْلُوكاً لا يَقْدِرُ عَلى شَيْ‌ءٍ)⁽¹⁾شايد بتوان عكس آن استفاده كرد. به هر حال مشكل در اثبات آن است؛ نه تصوير اين‌كه چنين ملكيتي آيا قابل تعقّل است يا خير، و كساني هم كه اين مسأله را مطرح كرده‌اند، به ياد ندارم كسي از حيث عدم معقوليت اشكال كرده باشد.

بنابراين ملكيت طولي به اين معنا كه يكي از دو ملكيت محدوديتي داشته باشد و بدون آن‌كه از ملكش خارج شده باشد فاقد بعضي از أنحاء سلطنت باشد، مانعي ندارد و كلام سيد يزدي در جواب كاشف الغطاء مخدوش نيست و اگر توانستيم چنين ملكيتي را از ادلّه استفاده كنيم، ملتزم مي‌شويم.

كلام محقق ايرواني در ردّ استدلال كاشف الغطاء - قدس سرهما -

كلام محقق ايرواني در ردّ استدلال كاشف الغطاء ناظر به كلام سيد يزدي - قدس سره - است كه فرمود سرّ در عدم تنافي بين صفت وجوب و تملّك، طوليت دو ملكيت است. محقق ايرواني

مي‌فرمايد: حتّي اگر بگوييد صفت وجوب، مساوي با ملكيت است و اين ملكيت در عرض ملكيت مستأجر است؛ نه در طول آن، باز هم تنافي و تهافتي با هم ندارد.

محقق ايرواني⁽¹⁾

قوله - قدس سره - أقواها أنّ التنافي بين صفة الوجوب و التملّك ذاتيّ:

كأنّه يرى الوجوب و صفة التملّك من الصفات المتضادّة أو المتناقضة أو المتماثلة الّتي لا يجوز اجتماع اثنين منها فالواجب قد استحقّه المولى على عبده و مع ذلك لن يستحقّه الغير بعقد الإجارة و معنى هذا عدم اجتماع سلطنتين تامّتين مستقلّتين على شي‌ء واحد فإذا كانت عين أو عمل ملكا أو حقّا لأحد و كان تحت سلطانه لم يجز أن يكون ذلك ملكا و حقّا لآخر و تحت سلطانه و العمل في المقام حقّ للمولى فلا يستحقّه آخر كما أنّ العمل في باب الإجارة حقّ للمستأجر فلا يستحقّه آخر بإجارة أخرى يعني أنّ الشي‌ء بوصف كونه مملوكا لواحد لا يعقل أن يكون مملوكا لآخر و أمّا سلب مملوكيّته للأوّل و إحداث مملوكيّته للآخر فلا مانع منه بل أثر المعاملات هو ذلك فإنّها سلب لملكيّة شخص و إحداث لملكيّة آخر.

ثم إنّ المصنّف اعترف بكليّة الكبرى و إنّ المملوك لا يملك ثانيا و ناقش في كون المقام من ذلك منكرا كون الإيجاب من قبيل تملّك المولى للعمل حتى لا يجوز تملكه ثانيا بعقد إجارة و نحوها فلا مانع من تملّك الواجب و إن لم يجز تملّك المملوك.

و أمّا نحن فنمنع الأصل و ننكر أنّ المملوك لا يملك ثانيا بل يمكن أن تجتمع ملكيّتان عرضيّتان مستقلّتان على مال واحد كما تجتمع أوصياء متعدّدون و وكلاء متعدّدون على مال واحد كلّ مستقلّ في وصيّته و وكالته و كأنّ توهّم الامتناع نشأ من تضمين الملك و تبطينها السّلطنة على دفع المزاحم فكانت الملكيّة مركّبة من عقدين إثباتيّ هو السّلطنة على التصرّفات بلا مراجعة أحد و سلبيّ هو السّلطنة على منع الغير من التصرّف و معلوم أنّ ما هذا شأنه لا يجتمع اثنان منها بل يكون اجتماع اثنين منها من قبيل اجتماع المتناقضين و أمّا لو نفينا اعتبار العقد السّلبي فيها و اكتفينا بالعقد الإثباتي كما هو الظّاهر فلا يلزم من اجتماع ملكيّتين اجتماع نقيضين فإنّ استحقاق أحد للتصرّف في مال لا ينافي بوجه استحقاق آخر في عرضه كما في الوكلاء و الأوصياء المستقلّين و قد اجتمعت ملكيّة اللّه تعالى و ملكيّة خلفائه و ملكيّة الملّاك الشخصيّة على مال واحد.

و المنع من جواز استيجار الأجير نفسه ثانيا لعين ما استأجره من العمل أولا و كذا بيع عين مرّتين بحيث يكون في البيع الثاني أصيلا يملك الثمن لا فضوليّا فذلك ليس للمنافاة بين الملكيّتين بل لأجل أنّ شخصا واحدا له سلطنة واحدة على أعماله و أمواله لا سلطان متعدّدة و هذه السّلطنة قد نزعها من نفسه و أعطاها للغير في المعاملة الأولى فصار أجنبيّا عن أعماله و أمواله و لم يبق له ما يعطيه لآخر في معاملة أخرى فلذلك عدّ تصرّفه الثّاني فضوليّا.

ملكيت معمولاً گفته‌اند يك عقد ايجابي دارد و يك عقد سلبي؛ عقد ايجابي آن است كه مالك «له أن يتصرف فيه كيف يشاء» و عقد سلبي آن است كه «له أن يمنع تصرّف غيره متي شاء». چنين ملكيتي كه قوامش به دو عقد ايجابي و سلبي است، با ملكيت دوم تهافت و تناقض دارد و قابل جمع نيست، ولي چنين تعريفي از ملكيت درست نيست كه هم عقد ايجابي و هم عقد سلبي داشته باشد، بلكه ملكيت فقط عقد ايجابي است كه «له أن يتصرف فيه كيف يشاء» و عقد سلبي ندارد و امّا اين‌كه ديگران حق ندارند و نمي‌توانند در آن تصرّف كنند، به خاطر آن است كه مالك نيستند، نه اين‌كه حقيقت ملكيت آن است كه بتواند ديگران را از آن منع كند.

پس طبق اين تعريف ـ كه ملكيت فقط عقد ايجابي است ـ مانعي ندارد كه دو ملكيت در عرض هم وجود داشته باشد، كما اين‌كه نظير آن در وصايت و وكالت نيز وجود دارد؛ به اين صورت كه دو نفر مي‌توانند وكيلِ از جانب شخصي در موضوعي ـ مثل بيع منزل ـ شوند يا وصيّ علي الاطلاق در امور شخصي بعد از موتش شوند. پس همان‌طور كه اين دو نفر به وصايت يا به وكالت، سلطه بر فروش منزل دارند و بدون إذن غير مي‌توانند آن را بفروشند، دو ملكيت هم مي‌تواند در عرض هم قرار بگيرد.

و اگر گفته شود: وقتي كسي ملكي را به ديگري بفروشد، دوباره نمي‌تواند همان ملك را بفروشد، پس اين آيت آن است كه دو ملكيت نمي‌تواند با هم جمع شود، محقق ايرواني در جواب مي‌فرمايد:

اين‌كه كسي دو بار نمي‌تواند يك ملك را بفروشد، آيت آن نيست كه دو ملكيت نمي‌تواند با هم باشد، بلكه به خاطر آن است كه هر شخصي يك سلطنت بيشتر بر اموال و اعمالش ندارد و با بيع اوّل، تمام اين سلطنت را از خود نزع كرده و به خريدار تحويل مي‌دهد و ديگر تسلّطي ندارد تا با بيع دوم آن را بتواند بفروشد.  

نقد مرحوم امام بر كلام محقق ايرواني - قدس سرهما -

مرحوم امام - قدس سره - در نقد كلام محقق ايرواني مي‌فرمايد: كلام ايشان اعجب از كلام سيد يزدي است و تشبيهي هم كه ملكيت را به وصايت و وكالت مي‌كند درست نيست؛ زيرا وكلاء و اوصياء فقط إذن و حقّ تصرّف دارند و مانعي ندارد چند نفر در عرض هم، حق و إذن در تصرّف داشته باشند، به خلاف ملكيت كه نمي‌توان تصوّر كرد دو نفر در عرض هم مالك يك شيء باشند؛ زيرا ملكيت يك نحوه اختصاص به مالك است يا لازمه‌ي آن اختصاص مي‌باشد و در اعتبار عقلاء نمي‌شود يك شيء اختصاص به دو نفر داشته باشد؛ چون ديگر آن اختصاص نيست بلكه اشتراك است.⁽¹⁾

و أعجب منه قياس الملكيتين المستقلتين على مملوك واحد باجتماع أوصياء و وكلاء متعدّدين على شي‌ء واحد مستقلا فيهما. مع أنّ الفارق لدى العرف و العقلاء أوضح من أن يخفى، فإنّ الملكيّة نحو إضافة لازمها اختصاص المال بالمالك أو نحو اختصاص له به، و كون شي‌ء بكلّيته ملكا مختصّا بأكثر من واحد تناقض في الاعتبار.

و أمّا استقلال التصرّف اللازم للوصيّة ليس إلّا نفوذ تصرّفه بلا احتياج إلى ضمّ نظر آخر و إجازته فلو باع أحد الوصيين أو الوكيلين جميع دار من رجل و باع الآخر جميعها من آخر فهل يمكن القول بصحّتهما و عدم تعارضهما؟ فلو لا التنافي بين الملكيتين المستقلّتين على شي‌ء واحد لم يقع التعارض بينهما فلا بدّ من القول بوقوعهما صحيحين و كلّ منهما صار مالكا لجميعه و هو كما ترى واضح الفساد. و ليس ذلك إلّا لوضوح التنافي المذكور لدى العرف و العقلاء فقياس ملك التصرّف مع ملك العين مع الفارق و السند حكم العرف.

مرحوم امام - قدس سره - سپس منبّهي را ذكر مي‌كنند كه حاصل آن با كمي تغييرات اين‌چنين است:

اگر دو نفر در عرض هم بتوانند مالك مثلاً يك لباسي باشند، طبق تعريفي كه محقق ايرواني از ملكيت ارائه دادند بايد هر كدام بتواند بأيّ نحوٍ در آن تصرّف كند. حال از جناب محقق ايرواني اين پرسش را داريم كه اگر هر دو بخواهند هم‌زمان در اين لباس تصرّف كنند چگونه خواهد بود؟

اگر بگوييد هيچ كدام نمي‌تواند ديگري را از تصرّف در آن منع كند، پس معلوم مي‌شود هر تصرّفي در آن نمي‌توانند بكنند؛ چون تصرّف يكي، مانع تصرّف ديگري است و اين خلاف مقتضاي ملكيت است؛ چون ملكيت يعني اين‌كه مالك مي‌تواند هر تصرّفي در آن بكند و مي‌تواند ـ هرچند به نحو اثباتي ـ كاري كند كه عملاً ديگران نتوانند در آن تصرّف كرده يا مزاحمتي در تصرّف او ايجاد كنند و إلا اگر ملكيت را فقط سلطه‌ي بر تصرّف (بدون منع ديگران هرچند بالملازمه) بدانيد، لازمه‌اش آن است كه بگوييم ما مالك مباحات هستيم؛ مثلاً هوا را هرچقدر بخواهيم مي‌توانيم استنشاق كنيم، آب دريا را هرچقدر بخواهيم استفاده كنيم هيچ محدوديتي ندارد، در حالي كه در اين موارد اعتبار ملكيت نمي‌شود. پس صِرف سلطه‌ي بر تصرّف به معناي ملكيت نيست و بايد مالك بتواند حداقل بالملازمه ديگران را از آن منع كند.

و اگر بگوييد هر كدام مي‌تواند ديگري را منع كند، اين مخالف با مقتضاي ملكيت ديگري است. بنابراين تعريف ارائه شده از ملكيت درست نبوده و دو ملكيت در عرض هم قابل جمع نيست.

وجوه محقق اصفهاني - قدس سره - بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات

اشاره

محقق اصفهاني - قدس سره - اصالتاً نخجواني بوده و پدربزرگشان بعد از قرارداد ننگين تركمن‌چاي و ذلّت مسلمانان از نخجوان به اصفهان مهاجرت كرده، در آن‌جا رحل اقامت مي‌افكند. سپس پدر محقق اصفهاني از اصفهان به كاظمين مهاجرت مي‌كند و در آن‌جا محقق نخجواني اصفهاني كاظميني ديده به جهان مي‌گشايد و براي تحصيل به نجف اشرف مشرف مي‌شود كه به غروي (نجفي) هم مشهور مي‌شود.

ايشان در كتاب الاجارة⁽¹⁾خود، وجوهي را كه بزرگان بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات اقامه كرده‌اند يا مي‌توان اقامه كرد را بيان فرموده و نقد كرده‌اند.⁽²⁾البته در رساله‌ي أخذ اجرت بر

واجبات نيز اين ادلّه را با تفصيل بيشتري ذكر كرده‌اند و در تقريرات سيد خويي - رحمه الله - نيز في‌الجمله منعكس شده كه عبارتند از:

وجه اوّل: عدم تسلّط مستأجر بر عمل

اشاره

اين وجه نيز از شيخ جعفر كاشف الغطاء - قدس سره - نقل شده كه فرموده است: در اجاره معتبر است كه مستأجر مالك عملِ اجير شود به نحوي كه «له الابراء و الاقالة و التأجيل لدليل السلطنة»⁽¹⁾

خامسها: ما نسب إليه [كاشف الغطاء - قدس سره - ] أيضا من عدم ترتّب آثار ملك العمل من الإبراء و الإقالة و التأجيل على الواجب المستأجر عليه، فيكشف عن عدم الملك.

پس مستأجر بايد چنان تسلّط بر عمل داشته باشد كه بتواند ابراء، اقاله و تأجيل كند؛ زيرا «الناسُ مسلّطون علي اموالهم»، در حالي كه در اجاره‌ي بر انجام عملِ واجب، مستأجر هيچ يك از

اين حقوق را ندارد؛ زيرا نه حق دارد إبراء كند و اجير آن عمل را انجام ندهد و نه اقاله كند كه نتيجه‌ي آن هم تمكّن از ترك واجب باشد و نه تأجيل كنند كه اجير بتواند در وقت معيّن واجب را انجام ندهد، بلكه در وقتي ديگر كه با هم توافق مي‌كنند انجام دهد؛ مثلاً نماز ظهر را در وقتش نخواند، بلكه شب بخواند. بنابراين معلوم مي‌شود اجاره بر واجبات ممكن نيست.

نقد وجه اوّل

از ما سَبق جواب اين وجه روشن شد و آن اين‌كه گفتيم عمل واجبي كه مورد اجاره قرار مي‌گيرد، داراي دو حيثيت است؛ يكي اين كه متعلّق امر الهي است و ديگري آن‌كه متعلّق امر اجاري است.

از حيث تعلّق امر اجاري، مستأجر مي‌تواند (إبراء، اقاله و تأجيل) كند؛ يعني مي‌تواند بگويد اگر عمل را هم انجام ندهي تو را بريء الذمة مي‌كنم، و هم مي‌تواند با توافق اجير اقاله كند و مال الاجاره را پس بگيرد و ديگر از طرف مستأجر الزامي بر انجام عمل وجود نداشته باشد، و هم مي‌تواند تأجيل كند و بگويد از نظر من تأخير مانعي ندارد؛ يعني اگر تأخير كردي من ادّعايي ندارم و نهايت آن است كه اگر اجازه‌ي تأخير به حدّي باشد كه مساوي عدم تحقّق مورد اجاره باشد، مساوي با ابراء مي‌شود.

بنابراين مستأجر از حيث تعلّق امر اجاري مي‌تواند إبراء، اقاله و تأجيل كند و هيچ مشكلي ندارد، هرچند از حيث تعلّق امر

الهي، اجير ناچار است عمل را در وقت تعيين شده انجام دهد و تخلف ناپذير است و اين دو منافاتي با هم ندارد.

وجه دوم: مفقود بودن دو ركن اجاره

اشاره

محقق اصفهاني اين وجه⁽¹⁾

ثالثها: ما عن بعض أجلة العصر من أن الإيجاب يوجب سقوط ملك التصرف، لمنافاة المقهورية في الإيجاد للسلطنة على الفعل و الترك، و ملك التصرف شرط في نفوذ كل تصرّف معاملي.

أن الإجارة تارة تقع على الاعمال و اخرى على المنافع و ضابط صحة الإجارة أمران (أحدهما) كون المنفعة و العمل اللذين يبذل المال بإزائهما ملكا للموجر و تحت سلطنته (ثانيهما) كونهما مما يمكن حصوله للمستأجر بحيث يمكن له استيفاؤهما فمع انتفاع الأمرين أو أحدهما تبطل الإجارة (و هذان الأمران) متلازمان في الوجود غالبا بحيث يكون انتفاء أحدهما موجبا لانتفاء الآخر، إلا أنه قد يتفق انفكاكهما كما سنشير إليه إنشاء اللّه تعالى.

(و كيف كان) فالكلام يقع في مقامين (الأول) فيما إذا لم يكن الموجر مسلطا على المنفعة أو العمل، و ذلك بأحد وجهين (أحدهما) أن يكون أحد طرفي المنفعة من الوجود أو العدم خارجا عن تحت قدرة الموجر تكوينا اما بالإلزام على إيجادها المستلزم للعجز عن تركها تكوينا، و اما بالإلزام على تركها كذلك (ثانيهما) أن يكون أحد الطرفين خارجا عن تحت القدرة شرعا، (و هذا الثاني) أيضا على قسمين (الأول) أن يكون رفع سلطنته من جهة إلزامه على ترك هذه المنفعة و عدم استعمال العين في هذه المنفعة (الثاني) أن يكون من جهة إلزامه على فعلها. فان خروج الشي‌ء عن تحت السلطنة تارة يكون بصيرورة المكلف مقهورا على الترك و اخرى بصيرورته مقهورا على الفعل:

فمن الأول أخذ الأجرة على المنافع المحرمة كإجارة الدكان لبيع الخمر فيه ... و من الثاني (أعني ما كان العمل خارجا عن سلطنة المكلف بإلزامه الشارع على فعله) جميع ما يجب على المكلف من الأعمال في غير الواجبات الصناعية النظامية على ما سيجي‌ء التفصيل فيه إنشاء اللّه تعالى، و هكذا المنافع التي يجب على المكلف بذلها مجانا فلا يجوز أخذ الأجرة عليها لخروجها عن تحت قدرة المكلف بالإلزام على بذلها فيكون الإلزام في ذلك تعجيزا مولويا كما أن النهي فيما يحرم من المنافع و الأعمال أيضا تعجيز مولوي (و العمدة) في البحث هيهنا هو ما يحرم وقوع الإجارة و شبهها كالجعالة عليه من جهة وجوبه و لم يتعرض الأستاذ دام بقاؤه لما يحرم لأجل وقوع النهي عنه و تفصيل الكلام فيه متوقف على بيان موارده و قد كفانا المؤنة ما تعرض له الشيخ (قده) في المكاسب.

و الكلام هنا في الأجرة على الواجبات:

و فيه مقامان: (الأول) في حكم أخذ الأجرة على الواجب بأن يصير المكلف أجيرا للغير فيما يجب عليه فعله و ... .

فتفصيل الكلام فيه أن يقال: أن الواجب اما نظامى أو غير نظامى ... (ثم ان هذا الأخير) أعني الواجب الغير النظامي اما أن يكون عينيا أو يكون كفائيا، و الواجب الكفائي اما ... .

(و حكم هذه الاقسام) هو جواز أخذ الأجرة على كل ما كان وجوبه نظاميا ... (و اما عدم الجواز في الواجب العيني الغير النظامي) فلانتفاء كلا الركنين في صحة الإجارة فيه و ذلك لعدم سلطنة المؤجر على العمل لا يجابه عليه و عدم كونه ممكن الحصول للمستأجر.

(و توضيح ذلك) ان طبيعة الأمر بحسب الاقتضاء لو لا قيام القرينة على خلافه هو ان يكون متعلقا بالعمل بمعنى الاسم المصدري، فالأمر بالصلاة مقتض لا يجاب الصلاة و مطلوبية وجودها في الخارج و هكذا في كل أمر بكل عمل سواء كان المعنى المصدري أيضا مطلوبا أم لا و هذا ضابط كلي في باب الأوامر إلا أن يقوم دليل على خلافه كما في الواجب النظامي ... و كلما انتفت القرينة على صرف الأمر إلى ناحية العمل بالمعنى المصدري كان اللازم إبقاؤه على طبعه من اقتضائه لا يجاب العمل بمعنى الاسم المصدري فيصير العمل بالمعنى الاسم المصدري خارجا عن سلطنة العامل بسبب إيجابه عليه فيكون موجبا لانتفاء الأمر الأول من ركني صحة الإجارة (و أما انتفاء الأمر الثاني) فواضح حيث أن عمل الأجير لا ربط له بالمستأجر لكونه واقعا لنفسه عن نفسه و يوجب برأيه ذمته عما وجب عليه بلا مساس بالمستأجر أصلا.

خوشبختانه دو تقرير از مكاسب محقق نائيني وجود دارد كه يكي منية الطالب في حاشية المكاسب است كه معروف‌تر است و جناب شيخ موسي خوانساري تقرير كرده و تقريري رسا، زيبا و محكم است. ديگري المكاسب و البيع است كه جناب شيخ محمد تقي آملي ـ صاحب مصباح الهدي في شرح العروة الوثقي و صاحب تعليقه‌ي لطيف بر شرح منظومه‌ي سبزواري، كه انصافاً انسان جامعي در معقول و منقول بود ـ تقرير كرده كه بسيار خوش قلم و با دقّت است. محقق نائيني هم در تقريظ بر اين تقرير در مورد شيخ محمد تقي آملي مي‌فرمايد: «صفوة المجتهدين العظام كهف الانام و ركن الاسلام ...».⁽¹⁾

اجازه اجتهاد از علامه نائينى:

صورت كتابت استاد الاكبر الموالى الجليل الجميل الميرزا حسين الغروى النائينى اطال الله بقائه هنگامى كه از نجف اشرف مراجعت به طهران مي‌كردم و آن اين است كه:

بسم الله الرحمن الرحيم رب العالمين و افضل صلواته و ازكى تحياته و تسليماته على من اصطفيه من الاولين و الاخرين و بعثه رحمة للعالمين محمد و آله الائمه الطيبين الطاهرين من الاولين و الاخرين و بعثه رحمة للعالمين محمد و آله الائمه الطيبين الطاهرين الكهف الحصين و غياث المضطر المستكين و عصمة المعتصمين و اللعنة الدائمة على اعدائهم ابد الابدين و بعد فان شرف العلم لا يخفى و فضله لا يحصى و من سلك فى الطلب و العمل به سلك صالحى السلف فكان نعم الخلف هو قرة عينى العالم العلم العلام و الفاضل المهذب الفهام عماد للعلماء الاعلام و صفوة المجتهدين العظام كهف الانام و ركن الاسلام ... و الزكى الصفى جناب الاغا شيخ محمد تقى ادام الله المولى محمد الطبرى الاملى قدس سره الزكى فلقد بذل فى هذا السبيل برهة من عمره و اشغل به شطرا من دهره معتكفا بجوار اميرالمومنين صلّى الله عليه وآله الطاهرين باذلاً جهده فى الاستفاده من الاساطين و قد حضر ابحاثى الفقهية و الاصولية حضور تفهم و تحقيق و تعمق و تدقيق مراقباً كتابه ما استفاد ضابطاً له احسن الضبط و لقد احسن واجاد فاصبح و هو بحمد الله تعالى من المجتهدين العظام و يلزم العمل بما يستنبطه من الاحكام على المنهج المتداول بين المجتهدين العظام فليحمد الله تعالى على ما اولاه و ليشكره على ما انعمه به و حياه فلقد كثر الطالبون و قل الواصلون و عند الصباح يحمى القوم السرى و ينحلى عنهم غلالات الكبرى.

و لقد اجزت له ان يروى عنى جيمع ما صحت لى روايته من مصنفات اصحابنا و ما رووه عن غيره بحق روايتى عن مشايخى العظام باسانيدهم الكثيره المفصله فى فهارس الشيوخ و كتب المشيخه المنتهى جميعاً الى ارباب الجوامع العظام و الكتب الاصول و منهم الى بيت النبوة و موضع الرساله و مهبط الوحى و معدن العظمه صلوات الله عليهم اجمعين و اوصيك و يا قره عينى بما اوصى به اميرالمومنين صلّى الله عليه وآله الطاهرين جميع شيعته مخاطبا له الى السبط الاكبر ابى محمد الحسن صلوات الله عليه عند انصرافه من صفين و تعهد ما فى تلك الوصية المباركة و اجعل الموت نصب عينيك و خذ حذرك من ان تترك الدنيا و اكثر من التدبر و التامل فيما رواه اليه فى النهج عن مولينا اميرالمومنين صلّى الله عليه وآله الطاهرين عند تلاوة الهيكم التكاثر فان لكثرة التامل و التدبر فيه و فى سائر ما رواه عنه. فهذا الشان شان من الشان عصمنا الله تعالى جميعا عن مرويات الهوى و وفقنا لمايحب و يرضى و رزقنا التجافى عن دار الغرور و الانابه الى دار الخلود و الاستعداد للموت قبل حلول الفوت بالنبى و آله الطاهرين صلوات الله عليهم اجمعين و حرره بيمناها الداثره افقر البريه الى رحمة ربه الغنى محمد حسين الغروى النائينى فى شهر ربيع الاول سنه 1353 ه ق.

محقق نائيني مي‌فرمايد: در صحت اجاره دو ركن شرط است كه اگر اين دو ركن متوفّر باشد، اركان اجاره تمام است. و آن عبارتست از:

در ما نحن فيه (اجاره بر عمل واجب عيني تعييني) هر دو ركن مفقود است، پس اجاره باطل است.

امّا ركن اوّل مفقود است به خاطر آن‌كه عمل (واجب) ملك اجير نيست و سلطنت بر آن ندارد؛ زيرا وقتي كه امر الهي به

عملي تعلّق مي‌گيرد، آن عمل بايد به نحو اسم مصدري محقّق شود؛ يعني حاصل و نتيجه‌ي عمل، صرف نظر از انتسابش به فاعل، واجب و مطلوب است كه در خارج محقق شود [و همان متعلّق اجاره قرار گرفته است] و چون امر الهي به عملِ به معناي اسم مصدري تعلّق گرفته، موجب مي‌شود كه عمل از تحت سلطنت اجير خارج شود. پس ركن اوّل مفقود است.

امّا ركن دوم مفقود است به خاطر اين‌كه مستأجر نمي‌تواند عمل واجب اجير را استيفاء كند؛ زيرا عمل اجير براي خودش محقّق مي‌شود و موجب برائت ذمّه‌ي خودش مي‌شود، ثوابش هم مال خودش است و ربطي به مستأجر ندارد، پس مستأجر نمي‌تواند آن را استيفاء كند.

در تقريرات شيخ موسي خوانساري⁽¹⁾

قد اعتبر في الإجارة و ما يلحق بها من الجعالة و إباحة المنفعة بالعوض بناء على كونها من المعاملات المتعارفة أمران:

الأول أن يكون العمل الذي يأخذ الأجير أو العامل بإزائه الأجرة و الجعل ملكا له بأن لا يكون مسلوب الاختيار بإيجاب و تحريم شرعي عليه لأنه إذا كان واجبا عليه فلا يقدر على تركه و إذا كان محرما عليه فلا يقدر على فعله و يعتبر في صحة المعاملة على العمل كون فعله و تركه تحت سلطنته و اختياره أن يكون العمل ممكن الحصول للمستأجر فلو لم يكن كذلك كما إذا تعلّق تكليف عليه مباشرة فلا يصح الإجارة عليه و إن انتفع به فإن مجرد انتفاع المستأجر لا يصحح الإجارة فإن الانتفاع أمر آخر يعتبر في كل معاملة و حاصله أن لا تكون المعاملة سفهية ثم إنه قد ينتفي كلا الشرطين كصوم شهر رمضان أو الحج في سنة الاستطاعة ممن يجب عليه بالمباشرة فإن الأجير ليس مالكا لعمله و المستأجر أيضا لا يملك عمل غيره إذا عرفت ذلك فلنرجع إلى تعيين الصغرى في ضمن مباحث.

مطلب را اضافه كرده كه حتّي اگر مستأجر، از عمل اجير انتفاعي ببرد، مصحّح اجاره نيست؛ چون انتفاع غير از استيفاء است.

محقق نائيني در نهايت مي‌فرمايد: «و حاصله أن لا تكون المعاملة سفهية»؛ در معامله (اجاره و غير آن) شرط است كه سفهي نباشد، در حالي كه با انتفاء اين دو ركن خصوصاً ركن دوم، معامله سفهي و در نتيجه باطل مي‌شود.

نقد وجه دوم

جواب اين وجه هم با دقّت در مطالب قبل روشن مي‌شود و آن اين‌كه:

در مورد ركن اوّل اجاره مي‌گوييم: ما هم قبول داريم در اجاره بايد موجر (اجير) مالك عمل خود بوده و سلطنت بر آن داشته باشد، امّا اين‌كه بگوييم بعد از ايجاب عمل، ديگر سلطنت موجر بر آن زايل مي‌شود، درست نيست.

بله، سلطنت كامل بر عملي آن است كه إن شاء فعل و إن شاء ترك، امّا دليلي وجود ندارد كه بايد متعلّق اجاره اين‌چنين باشد، بلكه اگر سلطنت بر ايقاع فعل داشته باشد، هرچند سلطنت

تشريعي بر ترك فعل نداشته باشد نيز مي‌تواند متعلّق اجاره واقع شود؛ چون در اجاره شرط است كه اجير سلطنت بر فعل داشته باشد تا بتواند آن را تحويل دهد و بيش از آن لازم نيست. بلي، در اين‌جا كلامي داريم كه ـ إن شاء الله ـ بعداً ذكر خواهيم كرد.

امّا در مورد ركن دوم كه بايد عمل قابليت حصول براي مستأجر را داشته باشد و بتواند آن را استيفاء كند، مي‌گوييم: به اين نحو كه محقق نائيني - قدس سره - فرمودند، در اجاره معتبر نيست؛ زيرا همان‌طور كه قبلاً توضيح داديم همين كه عملي متعلّق غرض مستأجر واقع شود و به هر نوعي از آن انتفاع ببرد، كفايت مي‌كند در اين‌كه اجاره‌ي بر آن عمل صحيح باشد.

و امّا كلامي كه در نهايت فرمودند معامله نبايد سفهي باشد، مي‌گوييم: مراد از سفهي بودن معامله چيست؟ اگر مراد همان أكل مال به باطل باشد كه موجب بطلان معامله مي‌شود، ما هم في‌الجمله قبول داريم كه اخذ اجرت بر واجبات، اكل مال به باطل است و توضيح آن خواهد آمد. امّا اگر مراد، وجه ديگري غير از حرمت أكل مال به باطل باشد، مي‌گوييم: دليلي بر بطلان معامله‌ي سفهي وجود ندارد. معامله‌ي سفهي اگر در حدّي باشد كه مساوق با أكل مال به باطل باشد، معامله (اجاره) باطل خواهد بود، امّا اگر در حدّي نباشد كه أكل مال به باطل صادق باشد، مي‌گوييم دليلي بر بطلان چنين معامله‌اي وجود ندارد. بله، اگر يكي از متعاملين سفيه باشد، في‌الجمله معامله باطل است، ولي

اگر متعاملين عاقل باشند، هرچند معامله سفهي باشد دليلي بر بطلانش وجود ندارد.

لذا اگر كسي با اين‌كه مي‌داند مالش چقدر ارزش دارد به ديگري كه دوستش دارد خيلي ارزان‌تر بفروشد، چنين معامله‌اي گرچه سفهي است ولي باطل نيست و اگر عالماً اقدام كرده باشد حتّي خيار غبن هم ندارد.

وجه سوم: عدم ماليت و احترام عمل واجب

اشاره

وجه ديگري كه محقق اصفهاني - قدس سره - از بعضي بر حرمت اخذ اجرت بر واجبات نقل مي‌كند، اين است كه:

ان عمل المسلم ليس بمال و إنما يصح أخذ الأجرة عليه لكون عمل المسلم محترما و إيجابه يوجب سقوط احترامه.⁽¹⁾

عمل مسلمان ماليت نداشته و مال به آن اطلاق نمي‌شود، امّا احترام دارد و به همين جهت مي‌تواند مورد اجاره قرار بگيرد و در قبال آن اخذ اجرت كند، ولي وقتي آن عمل متعلّق امر الهي واقع شده و واجب مي‌شود، ديگر احترام آن ساقط مي‌شود و نمي‌تواند در قبال آن اخذ اجرت كند؛ چون نه ماليت دارد و نه احترام.  

تعريف مال

بعضي در تعريف مال گفته‌اند: «ما يبذل بإزائه معلوم المالية»⁽¹⁾

أنّ كون وجود الشّي‌ء و بقائه في نفس الأمر بمقدار أن حقيقي لا يوجب سلب الماليّة عن الشّي‌ء واقعا إلّا إذا كان ذلك معلوما عند عامّة النّاس و ذلك فرض معلوم الانتفاء عادة و امّا مجرّد وجود ذلك و تحقّقه واقعاً مع جهل النّاس به و لو من جهة احتمالهم لبقائه فلا يوجب سلب الماليّة عنه واقعا إذ يكفي في رغبة النّاس فيه و بذلهم المال و لو قليلا بإزائه احتمالهم للبقاء فيه فيتحقّق الماليّة حقيقة بذلك إذ ليس المال الّا ما يبذل بإزائه المال مِن أيّ جهة و بأيّ وجه كان.

 عراقي، آقا ضياء الدين، حاشية المكاسب (تقريرات نجم‌آبادي)، ص66:

أنّ الماليّة من الحقائق العرفيّة، لا من المجعولات الشرعيّة، و هي ما يبذل بإزائه المال، فكلّ منفعة محلّلة يبذل بإزائه المال؛ مال في العرف و الشرع، من غير فرق بين مملوكيّة ذي المنفعة حرمته.

محقق اصفهاني در تعريفي ديگر مي‌فرمايد: هر فايده‌اي كه عقلاء در آن رغبت داشته باشند (چه عين باشد و چه فعل) مال بر آن صدق مي‌كند.⁽²⁾

أن المالية تنتزع عن كل ما يرغب اليه العقلاء لما في العمل من الأغراض و الفوائد العقلائية، و أما نفي المالية عن العمل و تصحيح الاستيجار عليه باحترام عمل المسلم فمدفوع بأنه لا مدرك لاحترام العمل إلا قوله - صلي الله عليه و آله و سلم - : «و حرمة ماله كحرمة دمه» فالعمل له الحرمة من حيث إنه مال لا من حيث نفسه.

به نظر مي‌رسد اين تعريف محقق اصفهاني ناقص باشد؛ زيرا چه بسا اشيائي مورد رغبت باشد ولي ماليت نداشته باشد، مانند هوا كه خيلي مورد رغبت است و مايه‌ي حيات مي‌باشد، ولي چون در دسترس همه قرار دارد ماليت ندارد. بنابراين مي‌گوييم بايد قيد و شرط ديگري به تعريف اضافه كنيم و آن «ندرت» است؛ يعني آن شيء مورد رغبت، بايد نادر هم باشد تا ماليت پيدا كند. پس اخذ قيد «ندرت» در تعريف لازم است، كما اين‌كه در توحيد مفضل نيز امام صادق - عليه السلام - مي‌فرمايد:

«نَفَاسَةُ الْأَشْيَاءِ مِنْ عِزَّتِهَا»⁽¹⁾

فَإِنَّهُ أَرَادَ جَلَّ ثَنَاؤُهُ أَنْ يَرَى الْعِبَادُ قُدْرَتَهُ وَ سَعَةَ خَزَائِنِهِ لِيَعْلَمُوا أَنَّهُ لَوْ شَاءَ أَنْ يَمْنَحَهُمْ كَالْجِبَالِ مِنَ الْفِضَّةِ لَفَعَلَ لَكِنْ لَا صَلَاحَ لَهُمْ فِي ذَلِكَ لِأَنَّهُ لَوْ كَانَ فَيَكُونُ فِيهَا كَمَا ذَكَرْنَا سُقُوطُ هَذَا الْجَوْهَرِ عِنْدَ النَّاسِ وَ قِلَّةُ انْتِفَاعِهِمْ بِهِ وَ اعْتَبِرْ ذَلِكَ بِأَنَّهُ قَدْ يَظْهَرُ الشَّيْ‌ءُ الظَّرِيفُ مِمَّا يُحْدِثُهُ النَّاسُ مِنَ الْأَوَانِي وَ الْأَمْتِعَةِ فَمَا دَامَ عَزِيزاً قَلِيلًا فَهُوَ نَفِيسٌ جَلِيلٌ آخِذُ الثَّمَنِ فَإِذَا فَشَا وَ كَثُرَ فِي أَيْدِي النَّاسِ سَقَطَ عِنْدَهُمْ وَ خَسَّتْ قِيمَتُهُ وَ نَفَاسَةُ الْأَشْيَاءِ مِنْ عِزَّتِهَا.

البته مراد، آن اشيائي است كه مفيد فايده‌اي است و إلا اگر هيچ فايده‌اي نداشته باشد ـ هرچند كمياب باشد ـ قيمتي نخواهد داشت.

تئوري‌هاي اقتصادي هم اين‌چنين مي‌گويد كه اصلاً قيمت (ارزش) كه همان ماليت است، از برخورد عرضه و تقاضا پديد مي‌آيد و مي‌توان مقدار تأثير هر يك را بر روي منحني

نشان داد و نقطه‌ي تلاقي دو منحني، قيمت شيء مورد نظر مي‌باشد. ولي اصل پيدايش قيمت، همان‌طور كه بيان كرديم به اين است كه چيزي مطلوب و مورد تقاضاي عقلاء باشد و ندرت هم داشته باشد.

نقد وجه سوم: عمل داراي ماليت است

با توجّه به اين تعريفِ «مال» مي‌گوييم: عمل هم چون مورد رغبت عقلاء است و ندرت هم دارد، پس ماليت داشته و مال بر آن صادق است، كما اين‌كه تعريف «ما يبذل بازائه معلوم المالية» هم بر عمل صادق است؛ چون در قبال عمل، مال پرداخت مي‌شود.

تفاوت ملك و مال

البته بايد توجّه داشت كه مال با ملك تفاوت دارد. بعضي چيزها مال است ولي ملك كسي نيست؛ مثلاً طاووس زيبايي كه در جنگل است ماليت دارد؛ چون مورد رغبت است و ندرت هم دارد و يبذل بازائه معلوم المالية، ولي مادامي كه كسي آن را تصاحب نكرده و بر آن مسلّط نشده، ملك كسي نيست و جزء مباحات است.

از طرف ديگر بعضي چيزها ملك است ولي ماليت ندارد، مانند يك دانه از كومه‌ي گندم كه ملك زيد است ولي لايبذل بازائه معلوم المالية؛ لذا اگر كسي تلف كرد ضامن نيست، هرچند حق ندارد تلف كند؛ چون ملك زيد است.

لهذا محقق اصفهاني مي‌فرمايد: الملك و المال متباينان، بينهما عموم و خصوص من وجه. (مقصودشان از تباين در اين‌جا، تباين مفهومي است؛ يعني مفهوم ملك، غير از مفهوم مال است، امّا از لحاظ مصداقي بينشان عموم و خصوص من وجه است).

حال مي‌گوييم عمل حرّ، مال است ولي عرفاً ملك نيست؛ مثلاً اگر حرّي توانايي ساختن ساختماني داشته باشد يبذل بازائه معلوم المالية، ولي صادق نيست كه او مالك عملش است، لذا نمي‌توانيم بگوييم چون اين‌قدر مال دارد مستطيع است يا اگر از دنيا رفت ورّاث، آن را به ارث مي‌برند.

بله، اگر عمل حرّ مورد اجاره واقع شد، آن عمل كه ماليت دارد، با عقد اجاره به ملك مستأجر درمي‌آيد. لذا اگر كسي مانع اجير شود تا نتواند عملش را انجام دهد، ضامن است و بايد اجرة المثل يا قيمت عمل را به مستأجر بپردازد.

اين‌كه قبل از اجاره لازم نيست عمل حتماً ملك اجير باشد، نظير آن در بيع نيز وجود دارد، مانند بيع در ذمّه؛ چون ذمّه قبل از تعلّق بيع، نه ملك است و نه ماليت دارد، ولي بعد از بيعِ كلّي در ذمّه ـ مثل بيع يك تن گندم در ذمّه ـ آن ذمّه ماليت پيدا كرده و ملك مشتري مي‌شود. با اين‌كه قبل از فروش در ذمّه، نه ذمّه ماليت داشت و نه ملك بود؛⁽¹⁾

قلت: همين كه بعد از عقد ملك شود و تمليك مشتري شود، كفايت در صحت بيع مي‌كند و دليلي وجود ندارد كه حتماً قبل از عقد ملك بوده باشد.

نيست، امّا از آن جايي كه هر كسي مسلّط بر خودش است، با چنين تعهّدي و به ذمّه گرفتن تهيه‌ي مبيع، ذمّه‌اش ماليت پيدا مي‌كند و ملك مشتري مي‌شود⁽¹⁾

 اصفهانى، محمد حسين كمپانى، حاشية كتاب المكاسب، ج‌2، ص30:

قوله قدّس سرّه: (لأنّ ملكية الكليّ لا يكون إلّا مضافا إلى ذمة .. إلخ):

معنى صيرورة الكليّ بالإضافة إلى ذمة متشخصا بها ـ كما هو مورد البحث ـ صيرورته حصة، فإنّ طبيعي المنّ من الحنطة كليّ له حصص، منه الكليّ منه في ذمة زيد و منه الكليّ منه في ذمة عمرو، لا أنّ هذا الكليّ المضاف إلى ذمة زيد عين المضاف إلى ذمة عمرو.

ثم إنّ وجه اعتبار إضافته إلى ذمة من الذمم، ليس توقف ماليته على الإضافة كما توهم، فإنّ المالية تنتزع من الحنطة، سواء وجدت في الخارج أو في الذمة، بوجودها الاعتباري أم لا، بل الوجود و العدم بالنحوين المزبورين من عوارض الحنطة، التي هي في ذاتها مما يميل إليه النوع و يرغب فيه.

 همان، ج‌3، ص12:

و العجب من شيخنا الأستاذ حيث ذكر في هذا الموضع من تعليقته المباركة أنّ الوجه في عدم جواز بيع المباحات قبل حيازتها ليس عدم الملكية، بل عدم المالية فإنّ بذل المال بإزائها سفه و أكل بالباطل، مع أنّه قد اعترف في أول تعليقته بأنّ المباحات كالكلي مال، و إن لم يكن ملكا و هو الصحيح، فإنّها في حد ذاتها أموال بل من أعلاها و أغلاها، كما أنّ المانع ليس عنوان الأكل بالباطل، فإنّك قد عرفت أنّ أصل تمليكها بلا وجه، و إن كان بعنوان الهبة لا بعنوان المعاوضة.

فروشنده را به ديگري بفروشد؛ يعني ذمّه‌ي بايع به يك تن گندم را به مشتري ديگري در قبال فلان مقدار پول مي‌فروشد و بعضي گفته‌اند حتّي به خود بايع هم مي‌تواند بفروشد.⁽¹⁾

در اجاره هم اين‌چنين است؛ همين كه مسلمان حرّ مي‌تواند آن عمل را انجام دهد در صحت اجاره كافي است، هرچند قبل از اين‌كه عقد محقق شود، نه مال بر آن صادق است و نه ملك، كما اين‌كه در اجاره، منافع مقدّرة الوجود را نيز مي‌توان اجاره داد (مثل اجاره دادن باغ در زمستان درحالي كه هنوز برگ‌هايش سبز نشده تا منافعش استحصال شود) و همه آن را ـ نهايت با برخي شروط ـ صحيح مي‌دانند.

پس اين‌كه در استدلال گفته شد عمل مسلم مال نيست، درست نيست. علاوه بر آن‌كه فرضاً عمل مسلم مال نباشد، مي‌گوييم به چه دليل عمل مورد اجاره بايد حتماً مال باشد؟! بلكه همين اندازه كه مورد غرض عقلاء باشد و اجير بتواند آن را به مستأجر تحويل دهد، در صحت اجاره كافي است.

سخن ديگري از محقق اصفهاني - قدس سره - در تعريف مال

محقق اصفهاني بعد از اثبات اين‌كه مي‌توان عمل غير موجود و منافع مقدّرة الوجود را اجاره داد و بيع كلّيِ در ذمّه ـ كه بالفعل

موجود نيست ـ صحيح است، در تعريفي كه براي ماليت بيان كرده بودند (كه عقلاء به آن رغبت داشته باشند و ما اضافه كرديم ندرت هم بايد داشته باشد) بازنگري مي‌كنند؛ چون ظاهر آن تعريف اين بود كه بايد چيزي بالفعل موجود باشد تا ماليت داشته و قابل فروش و اجاره باشد، در حالي كه اين‌جا ثابت كردند وجود خارجي مقوّم ماليت نيست.

ايشان مي‌فرمايد: بايد بگوييم مقوّم ماليت، خودِ شيء بذاته و في حدّ ذاته است؛ يعني فلان عمل في حدّ ذاته، فلان ماشين في حدّ ذاته و ... ماليت دارد هرچند در ذمّه باشد، در حالي كه اگر مقوّم ماليت وجود خارجي باشد، نمي‌توان بيع در ذمّه كرد؛ زيرا بيع «مبادلة مالٍ بمالٍ» است.

بنابراين محقق اصفهاني مقوّم ماليت را حدّ ذات شيء (يعني ماهيت صرف نظر از اين‌كه در خارج موجود است يا نه) مي‌دانند، امّا از طرفي هم مي‌بينند كه ماهيت صرف نظر از وجود و في حدّ ذاته كه چيزي نيست و اثري بر آن مترتّب نيست و به حمل اوّلي لاموجودة و لامعدومة، لامحبوبة و لامبغوضة و به حمل شايع صناعي نيز ماهيت بما هي ماهيت نه محبوب است و نه مورد رغبت، پس چگونه مي‌توان گفت: ذات ماهيت با صرف نظر از وجود، ماليت دارد؟! به همين خاطر مي‌گويند بايد نحو وجودي براي آن اعتبار كنيم؛ مثلاً در مورد منافع بگوييم منافع

مقدّرة الوجود و در مورد اعيان بگوييم اعيان في الذمة تا مصحّح اين باشد كه طرفِ اعتبار ملك قرار بگيرد.

پس خلاصه‌ي كلام محقق اصفهاني در مقوّم ماليت اين شد كه وجود خارجي در ماليت تاثيري ندارد، بلكه نفس و ذات ماهيت است كه مقوّم ماليت است، امّا به اعتبار تقدير وجود آن يا به اعتبار أخذ آن در ذمّه.

بررسي كلام محقق اصفهاني - قدس سره -

مراد محقق اصفهاني - قدس سره - اگر آن چيزي باشد كه در توضيح خواهد آمد ـ و بعيد نيست مرادشان همان باشد ـ مورد قبول است، امّا اگر مردشان چيز ديگري باشد بايد اصلاح شود و آن اين‌كه:

اشياء با غمض عين از تحقّق آن در خارج، اصلاً مورد رغبت نيست. آن‌چه مورد رغبت عقلاء است، اشياء به حمل شايع صناعي است؛ يعني وجود خارجي اشياء است كه مورد رغبت قرار مي‌گيرد؛ مثلاً اگر خوراكي مي‌خواهد، مَركبي مي‌خواهد، ملبَسي مي‌خواهد و ... آن را در خارج مي‌خواهد و اصلاً وجود خارجي اشياء است كه مي‌تواند ندرت و يا وفور داشته باشد، و إلا ماهيت بما هي هي حتّي اگر وجود براي آن تقدير گرفته شود يا در ذمّه اخذ شود، نه مورد رغبت است و نه ندرت دارد؛ چون هر چيزي را مي‌توان هزاران بار وجود براي آن در تقدير گرفت يا در ذمّه اخذ كرد!

بنابراين بايد بگوييم آن‌چه ماليت دارد عين خارجي است يا آن‌چه كه در طريق تحقّق در خارج است و بنا هست به نوعي لباس وجود بپوشد. منافع مقدّرة الوجود يعني منافعي كه وجود خارجي آن مفروض بوده و ماهيتي است كه به حسب طبع عينيت پيدا مي‌كند. اعيان در ذمّه هم يعني اعياني كه بايع متعهّد مي‌شود آن را در خارج تحويل دهد.

پس آن‌چه مقوّم ماليت است، اشياء و اعمالي است كه در خارج بالفعل موجود است يا در طريق تحقّق در خارج است و به حسب طبع تحقّق پيدا مي‌كند، مانند منافعي كه در طبيعت قهراً محقّق مي‌شود يا اعياني كه فردِ داراي ذمّه به خاطر تعهّدي كه داده محقّق خواهد كرد.

بنابراين اگر مراد محقق اصفهاني اين باشد ـ و بعيد نيست كه در حاقّ ذهنشان اين باشد⁽¹⁾ـ فبها و نعمت، امّا اگر مراد چيز ديگري باشد بايد تصحيح شود.

وجه چهارم: عدم احترام عمل واجب

اشاره

اين وجه را مرحوم شيخ در مكاسب ذكر كرده و فرموده‌اند:

فإن كان العمل واجباً عينياً تعيينياً لم يجز أخذ الأُجرة؛ لأنّ أخذ الأُجرة عليه مع كونه واجباً مقهوراً من

قبل الشارع على فعله، أكل للمال بالباطل؛ لأنّ عمله هذا لا يكون محترماً؛ لأنّ استيفاءه منه لا يتوقّف على طيب نفسه؛ لأنّه يقهر عليه مع عدم طيب النفس و الامتناع.⁽¹⁾

مرحوم شيخ در اين‌جا چند وجه را مترتّباً ذكر كرده، ولي محقق اصفهاني بيشتر روي نكته‌ي سقوط احترام به جهت مقهوريت تمركز كرده‌اند و در كتاب الاجارة عبارات ديگر مرحوم شيخ كه مفيد وجه ديگر است را نياورده و در رساله‌ي اخذ اجرت بر واجبات هم گرچه آن را ذكر كرده ولي اعتنايي به آن نكرده‌اند.

عبارت محقق اصفهاني در مورد اين وجه مرحوم شيخ اين‌چنين است:

عمل المسلم مال لكنه غير محترم لكون العامل مقهورا عليه من دون دخل اذنه و رضاه، فالإيجاب مسقط لاعتبار اذنه و رضاه المقوّمين لاحترام المال.⁽²⁾

يعني عمل مسلم گرچه ماليت دارد، ولي در ما نحن فيه چون عامل مقهورٌ عليه است و اذن و رضايت او در عمل ساقط شده (در حالي كه اذن و رضاي عامل، مقوّم احترام ماليت عمل است) پس عملش احترام ندارد و نمي‌تواند بر آن اخذ اجرت كند؛ زيرا عملي كه حرمت نداشته باشد ارزشي كه بتوان با آن مبادله كرد ندارد.

نقد وجه چهارم

اشاره

مرحوم شيخ در اين وجه فرمودند: عمل مسلم گرچه ماليت دارد، ولي ايجاب عمل باعث اسقاط احترام عمل مي‌شود؛ چون عامل بر انجام عمل مقهور است. خدمت ايشان مي‌گوييم: احترام مال مسلم دو اثر و دو ويژگي مي‌تواند داشته باشد؛ اثر تكليفي و اثر وضعي.

اثر تكليفي آن است كه براي كسي جايز نيست مسلم را بر انجام عملي مجبور كند يا مانع انجام او شود. اثر وضعي آن است كه اگر كسي آن را استيفاء كرد، بايد بهاي آن را بپردازد و اگر هم هدر داد و اتلاف كرد ضامن است.

حال خدمت مرحوم شيخ عرض مي‌كنيم: مرادتان از اين‌كه ايجاب فعل، مسقط احترام عمل است چيست؟ آيا مسقط اثر وضعي است يا تكليفي؟ اگر مقصود اين باشد كه چون عمل واجب شده، مسقط احترام تكليفي است، مي‌گوييم اين احترام فقط نسبت به كسي كه واجب كرده (خداوند متعال) ساقط مي‌شود و مكلّف چه رضايت داشته باشد و چه نداشته باشد بايد آن را انجام دهد، ولي نسبت به ديگران، احترام عمل محفوظ است و نمي‌توانند او را مجبور به عمل كنند. و اين نظير آن است كه اگر دو نفر بر انجام عملي با هم قرارداد اجاره بستند، بر اجير واجب مي‌شود آن عمل را انجام دهد، امّا اين باعث نمي‌شود عمل

نسبت به ديگران احترامي نداشته باشد و بتوانند او را مجبور به انجام عمل كنند، بلكه فقط نسبت به مستأجر احترام ندارد و مي‌تواند او را مجبور به انجام عمل كند. پس احترام نسبي است.

در ما نحن فيه هم عملِ واجب، نسبت به خداوند متعال كه حقّ ايجاب دارد احترامي ندارد و مكلّف بايد آن را انجام دهد، امّا نسبت به ديگران احترام عمل محفوظ است و نمي‌توانند او را مجبور به عمل كنند، مگر اين‌كه خداوند متعال كه مالك الملوك و مالك همه است به ديگران چنين اذني دهد كه مثلاً از باب امر به معروف و نهي از منكر ـ آن‌هم با وجود شرايطش ـ او را مجبور كنند كه حقّ الله را انجام دهد، امّا از جهت خودشان چنين حقّي ندارند.

پس صِرف وجوب عمل، مسقط احترام عمل نيست، لذا اگر عقد اجاره بر آن عمل از جهات ديگر صحيح باشد و اجير تخلف كند مستأجر مي‌تواند در دادگاه، عليه اجير اقامه‌ي دعوا كند و قاضي اجير را به خاطر دعواي مستأجر، مجبور به انجام عمل كند، امّا ديگران كه با او عقد اجاره نبسته‌اند چنين حقّي ندارند. بنابراين احترام عمل واجب، فقط در رابطه با خداوند متعال ساقط است، ولي نسبت به ديگران باقي مي‌باشد. و اين نظير آن است كه اگر كسي ديگري را بكشد، وليّ ميت حقّ قصاص دارد، امّا ديگران چنين حقّي ندارند و اگر او را بكشند حتّي قصاص هم مي‌شوند.

و امّا از حيث حرمت وضعي (كه اگر كسي استيفاء كرد بايد عوضش را بدهد و اگر تفويت كرد ضامن است) نيز خدمت جناب شيخ عرض مي‌كنيم:

از كجا مي‌فرماييد وقتي عمل واجب شد، حرمت وضعي ساقط مي‌شود؟! اين اوّل كلام است كه آيا مي‌تواند متعلّق اجاره قرار بگيرد و اگر كسي استيفاء كرد بايد عوضش را پرداخت كند يا خير؟ نفس مدّعا را نمي‌توانيد به عنوان دليل استفاده كنيد.

پس اين‌كه مرحوم شيخ فرمودند گرچه عمل مسلم ماليت دارد، ولي بعد از ايجاب عمل، حرمت آن به خاطر مقهور بودنش ساقط مي‌شود، درست نيست. حرمت عمل فقط نسبت به قاهر (خداوند متعال) ساقط مي‌شود، امّا نسبت به ديگران نه وضعاً و نه تكليفاً ساقط نمي‌شود.

نقد محقق اصفهاني - قدس سره - بر وجه چهارم (وجه مرحوم شيخ)

محقق اصفهاني - قدس سره - در نقد كلام شيخ مطالبي را بيان مي‌كنند كه گرچه اصل آن مطالب چندان مهم نيست، ولي قلم مباركشان در ضمن آن، مطالبي را افاضه كرده كه نديدم كس ديگري غير از ايشان متعرض آن شده باشد، إلا يكي از معاصرين آن‌هم در بعض تعابير كه به احتمال قوي از ايشان اخذ كرده است.

محقق اصفهاني - قدس سره - نيز در نقد كلام مرحوم شيخ مي‌فرمايد: حرمت مال دو جنبه دارد؛ جنبه‌ي تكليفي و جنبه‌ي وضعي، امّا تحليل و تفسير ايشان با ما تفاوت دارد. ايشان مي‌فرمايد: حرمت

تكليفي مال (كه كسي نمي‌تواند بدون اذن و رضايت مالك در مالش تصرّف كند يا در مورد انجام عملي نمي‌تواند او را مجبور كرده يا مانع شود) منشأش اضافه‌ي مال و عمل به مسلم است؛ يعني چون عمل مسلم است حرمت دارد و كسي نمي‌تواند مزاحم او شود.⁽¹⁾

و يندفع الوجه الثاني المشترك مع الوجه الأول في سقوط الاحترام بالإيجاب بما مرّ مرارا من أن لمال المسلم حيثيتين من الاحترام:

إحداهما: حيثية إضافته إلى المسلم، و هذه الحيثية يقتضي احترامها أن لا يتصرف أحد فيه بغير اذنه و رضاه و له السلطان على ماله و ليس لأحد مزاحمته في سلطانه، و هي الثابتة بقوله - عليه السلام - : «لا يجوز لأحد أن يتصرف في مال غيره بغير اذنه» و بقوله - عليه السلام - : «لا يحل مال امرئ إلا عن طيب نفسه».

ثانيتهما: حيثية ماليته و مقتضى حرمتها أن لا يذهب هدرا و بلا تدارك فلا يجوز أن يعامل مع مال المسلم معاملة الخمر و الخنزير مما لا مالية له شرعا و لا يتدارك بشي‌ء أصلا.

و من الواضح أن الإيجاب و اللابدية و المقهورية و سقوط اذنه و رضاه كلها موجبة لسقوط احترام العمل من الحيثية الأولى دون الحيثية الثانية، فإن كل تلك الأمور أجنبية عن هذه الحيثية من الاحترام، و لذا جاز أكل مال الغير في المخمصة من دون اذنه مع بقاء المال على حاله من احترامه، و لذا يضمن قيمته بلا اشكال، مضافا الى أن هدر المال غير هدر المالية كما في مال الكافر الحربي، فإنه ساقط الاحترام من الجهتين، فيجوز أخذه منه و تملكه بغير عوض بدون اذنه، و مع ذلك فهو مال و مملوك للحربي، و لذا يجوز إيقاع المعاملة عليه و استيجاره على عمله، و ما يضر بالإجارة كما يضر بالبيع هدر المالية كالخمر و الخنزير، فإنه المنافي لجعل الثمن في قباله و لأخذ الأجرة عليه لا هدر المال. فتدبر جيدا.

امّا حرمت وضعي مال (كه اگر كسي استيفاء كرد بايد عوض آن را پرداخت كند و اگر اتلاف كرد ضامن است) منشأ آن، اضافه‌ي مال به مسلم نيست، بلكه قائم به نفس مال است. نفس مال چنين خصوصيتي دارد كه هر كس تلف كرد ضامن است و اگر استيفاء كرد بايد عوضش را پرداخت كند؛ چه مال، مال مسلم باشد و چه مال كافر و حتّي كافر حربي.

مال كافر حربي هم حرمت وضعي دارد؛ يعني اگر كسي استيفاء كرد بايد عوضش را بدهد و اگر اتلاف كرد ضامن است ـ هرچند نسبت به مسلمان استثناء شده؛ به اين معنا كه اگر مسلماني مال كافر حربي را استيفاء كرد لازم نيست عوضش را بدهد و اگر اتلاف كرد ضامن نيست ـ به خلاف مثل خمر و خنزير كه هرچند عقلاءاً ماليت دارد، ولي شرعاً ماليت ندارد و به اصطلاح هدر المالية است.

بنابراين محقق اصفهاني - قدس سره - مي‌فرمايد: احترام مال مسلم دو

حيثيت دارد: يكي به خاطر اضافه‌ي مال به مسلم است كه به مقتضاي آن كسي حق ندارد بدون اذن و رضايت او در آن تصرّف كند؛ زيرا در روايت مي‌فرمايد: «لَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ»⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ فِي إِكْمَالِ الدِّينِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ السِّنَانِيِ وَ عَلِيِّ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ الدَّقَّاقِ وَ الْحُسَيْنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ هِشَامٍ الْمُؤَدِّبِ وَ عَلِيِّ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ الْوَرَّاقِ جَمِيعاً عَنْ أَبِي الْحُسَيْنِ مُحَمَّدِ بْنِ جَعْفَرٍ الْأَسَدِيِّ قَالَ: كَانَ فِيمَا وَرَدَ عَلَيَّ [مِنَ] الشَّيْخِ أَبِي جَعْفَرٍ مُحَمَّدِ بْنِ عُثْمَانَ الْعَمْرِيِّ قَدَّسَ اللَّهُ رُوحَهُ فِي جَوَابِ مَسَائِلِي إِلَى صَاحِبِ الدَّارِ - عليه السلام - : وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ مَنْ يَسْتَحِلُّ مَا فِي يَدِهِ مِنْ أَمْوَالِنَا وَ يَتَصَرَّفُ فِيهِ تَصَرُّفَهُ فِي مَالِهِ مِنْ غَيْرِ أَمْرِنَا فَمَنْ فَعَلَ ذَلِكَ فَهُوَ مَلْعُونٌ وَ نَحْنُ خُصَمَاؤُهُ فَقَدْ قَالَ النَّبِيُّ - صلي الله عليه و آله و سلم - : الْمُسْتَحِلُّ مِنْ عِتْرَتِي مَا حَرَّمَ اللَّهُ مَلْعُونٌ عَلَى لِسَانِي وَ لِسَانِ كُلِّ نَبِيٍّ مُجَابٍ فَمَنْ ظَلَمَنَا كَانَ مِنْ جُمْلَةِ الظَّالِمِينَ لَنَا وَ كَانَتْ لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَيْهِ بِقَوْلِهِ عَزَّ وَ جَلَ (أَلا لَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الظَّالِمِينَ) إِلَى أَنْ قَالَ: وَ أَمَّا مَا سَأَلْتَ عَنْهُ مِنْ أَمْرِ الضِّيَاعِ الَّتِي لِنَاحِيَتِنَا هَلْ يَجُوزُ الْقِيَامُ بِعِمَارَتِهَا وَ أَدَاءُ الْخَرَاجِ مِنْهَا وَ صَرْفُ مَا يَفْضُلُ مِنْ دَخْلِهَا إِلَى النَّاحِيَةِ احْتِسَاباً لِلْأَجْرِ وَ تَقَرُّباً إِلَيْكُمْ فَلَا يَحِلُّ لِأَحَدٍ أَنْ يَتَصَرَّفَ فِي مَالِ غَيْرِهِ بِغَيْرِ إِذْنِهِ فَكَيْفَ يَحِلُّ ذَلِكَ فِي مَالِنَا مَنْ فَعَلَ شَيْئاً مِنْ ذَلِكَ لِغَيْرِ أَمْرِنَا فَقَدِ اسْتَحَلَّ مِنَّا مَا حَرُمَ عَلَيْهِ وَ مَنْ أَكَلَ مِنْ مَالِنَا شَيْئاً فَإِنَّمَا يَأْكُلُ فِي بَطْنِهِ نَاراً وَ سَيَصْلَى سَعِيراً.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ زُرْعَةَ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي حَدِيثٍ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - قَالَ: مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ أَمَانَةٌ فَلْيُؤَدِّهَا إِلَى مَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَيْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِهِ.

حيثيت ديگر احترام مال، مِن حيث نفسه و بما هو مالٌ است كه به مقتضاي آن اگر كسي استيفاء يا اتلاف كرد بايد تدارك كند و به عبارت ديگر با آن مال، معامله‌ي مثل خنزير و خمر نمي‌شود كه ماليتش هدر است، بلكه ماليت مال محفوظ است.⁽³⁾

أن لمال المسلم حيثيتين من الاحترام: إحداهما: حيثية إضافته إلى المسلم، و هذه الحيثية يقتضي احترامها أن لا يتصرف أحد فيه بغير اذنه و رضاه و له السلطان على ماله و ليس لأحد مزاحمته في سلطانه، و هي الثابتة بقوله - عليه السلام - : «لا يجوز لأحد أن يتصرف في مال غيره بغير اذنه». و بقوله - عليه السلام - : «لا يحل مال امرئ إلا عن طيب نفسه».

ثانيتهما: حيثية ماليته، و مقتضى حرمتها أن لا يذهب هدرا و بلا تدارك، فلا يجوز أن يعامل مع مال المسلم معاملة الخمر و الخنزير مما لا مالية له شرعا و لا يتدارك بشي‌ء أصلا.

محقق اصفهاني بعد از تبيين اين دو حيثيت مي‌فرمايد: ايجاب از قِبَل شارع، حيثيت اوّل احترام مال مسلم را مورد هدف قرار داده و از بين مي‌برد؛ يعني اذن و رضايت عامل در عمل ساقط مي‌شود و مجبور است آن عمل را انجام دهد، امّا حيثيت دوم احترام به قوّت خود باقي است؛ يعني با آن معامله‌ي خمر و خنزير نمي‌شود.

شاهدش اين است كه اگر كسي در مخمصه‌اي گرفتار شد در حالي كه هيچ چيزي غير از مال غير در اختيارش نيست، در چنين جايي گفته‌اند جايز است از مال غير استفاده كند. اين‌كه در چنين جايي مي‌تواند از مال غير استفاده كند، حيثيت اوّل احترام مال مسلم و جهت حرمت تكليفي را رفع مي‌كند، امّا حيثيت دوم احترام مال به قوّت خود باقي است، به همين جهت است كه گفته‌اند از لحاظ وضعي ضامن است، هرچند مرتكب حرامي نشده است.

در ما نحن فيه هم اين‌چنين است؛ يعني با واجب شدن عمل، حيثيت اوّل احترام از بين مي‌رود؛ چون مكلّف مقهور بر عمل شده، اذن و رضايتش در انجام عمل ساقط مي‌شود. امّا حيثيت دوم كه مربوط به عمل بما هو مالٌ است باقي مي‌باشد، و از آن

جايي كه وجود حيثيت اوّل در صحت اجاره شرط نيست، پس فقدان آن خللي به صحت اجاره وارد نمي‌كند.

محقق اصفهاني سپس مي‌فرمايد: حتّي اگر مالي احترام وضعي هم نداشته باشد، به اين معنا كه بتوان بدون پرداخت عوض آن را استيفاء كرد و اگر اتلاف كرد ضامن نيست، باز عقد اجاره بر آن مادامي كه هدر ماليت نشده باشد صحيح است. به عنوان مثال، مال و عمل كافر حربي در رابطه با مسلمان، مسلوب الاحترام از دو جهت تكليفي و وضعي است؛ يعني مسلمان مي‌تواند بدون پرداخت عوض آن را تملّك كند و اگر اتلاف كرد ضامن نيست، با اين حال ايقاع معامله بر مال و عمل كافر حربي صحيح است، در حالي كه اگر مال كافر حربي از حيث ماليت هدر بود و ماليت نداشت، معامله‌ي با او صحيح نبود؛ چون اصلاً چيزي ندارد كه در مقابل بدهد. پس اين‌كه مي‌توان كافر حربي را اجير كرد و اموالش را خريد، آيت آن است كه ماليت اموالش هدر نيست، هرچند از لحاظ تكليفي و وضعي حرمت ندارد؛ يعني مسلمان مي‌تواند بدون رضايت، اموال كافر حربي را تصاحب كند و در صورت اتلاف نيز ضامن نيست.

پس در حقيقت آن چيزي كه ضربه به صحت معامله (بيع، اجاره و ...) مي‌زند، هدر ماليت است (مانند آن‌چه در مورد خمر و خنزير هست)؛ نه هدر مال.

بنابراين چون در ما نحن فيه ايجاب عمل، مُسقط ماليت عمل

نيست، اجاره بر آن صحيح است و اگر از اين هم غمض عين كنيم مي‌گوييم: احترام مال دو حيثيت دارد؛ ايجاب عمل مسقط حرمت تكليفي است، امّا حرمت وضعي عمل ساقط نمي‌شود؛ يعني در مقابل استيفاء آن بايد به اجير عوض پرداخت كند و اگر اتلاف كرد ضامن است.

بررسي كلام محقق اصفهاني - قدس سره -

ما نيز گفتيم احترام مال دو حيثيت دارد؛ تكليفي و وضعي، امّا از آن جايي كه مراد از احترام، احترام شرعي است؛ نه صِرف احترام عقلايي و عرفيِ بدون امضاي شارع، پس هر دو حيثيت، مستفاد از شرع است.

لفظ احترام يا مضمون آن، در روايات معتبره از جمله در موثقه‌ي سماعه آمده است:

عِدَّةٌ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ أَخِيهِ الْحَسَنِ عَنْ زُرْعَةَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - وَقَفَ بِمِنًى حِينَ قَضَى مَنَاسِكَهُ فِي حَجَّةِ الْوَدَاعِ فَقَالَ:

أَيُّهَا النَّاسُ اسْمَعُوا مَا أَقُولُ لَكُمْ فَاعْقِلُوهُ عَنِّي فَإِنِّي لَا أَدْرِي لَعَلِّي لَا أَلْقَاكُمْ فِي هَذَا الْمَوْقِفِ بَعْدَ عَامِنَا هَذَا ثُمَّ قَالَ: أَيُ يَوْمٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً؟ قَالُوا: هَذَا الْيَوْمُ قَالَ: فَأَيُّ شَهْرٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً؟ قَالُوا: هَذَا الشَّهْرُ قَالَ: فَأَيُّ بَلَدٍ أَعْظَمُ حُرْمَةً؟ قَالُوا: هَذَا الْبَلَدُ قَالَ: فَإِنَّ دِمَاءَكُمْ وَ أَمْوَالَكُمْ عَلَيْكُمْ حَرَامٌ كَحُرْمَةِ يَوْمِكُمْ هَذَا فِي شَهْرِكُمْ هَذَا فِي بَلَدِكُمْ هَذَا إِلَى يَوْمِ تَلْقَوْنَهُ فَيَسْأَلُكُمْ عَنْ أَعْمَالِكُمْ. أَلَا هَلْ بَلَّغْتُ؟ قَالُوا: نَعَمْ قَالَ: اللَّهُمَّ اشْهَدْ أَلَا وَ مَنْ كَانَتْ عِنْدَهُ أَمَانَةٌ فَلْيُؤَدِّهَا إِلَى مَنِ ائْتَمَنَهُ عَلَيْهَا فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا بِطِيبَةِ نَفْسِهِ وَ لَا تَظْلِمُوا أَنْفُسَكُمْ وَ لَا تَرْجِعُوا بَعْدِي كُفَّاراً.⁽¹⁾

سماعة بن مهران از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه حضرت فرمودند: رسول گرامي اسلام - صلي الله عليه و آله و سلم - در حجّة الوداع پس از انجام مناسك در منىٰ ايستادند و فرمودند: اى مردم! آن‌چه را كه مي‌گويم بشنويد و آن را درست دريابيد. من نمي‌دانم، شايد بعد از امسال شما را ديگر در چنين مكانى ملاقات نكنم. سپس فرمودند: كدام روز [از ساير روزها] حرمتش بيشتر است؟ گفتند: همين روز [روز عيد قربان]. فرمودند: كدام ماه حرمت و احترامش بيشتر است؟ گفتند: همين ماه [ذي

الحجة]، فرمودند: كدام سرزمين حرمتش بيشتر است؟ گفتند: همين شهر [مكّه]. حضرت فرمودند: همانا خون‌هايتان و اموالتان بر شما حرام [محترم] است همانند احترام اين روز در اين ماه در اين سرزمين، تا روزى كه او را [خداوند متعال را] ملاقات كنيد و از اعمالتان سؤال كند. [سپس حضرت فرمودند] آيا مطلب را رساندم؟ گفتند: بله. حضرت فرمودند: بار الها تو شاهد باش [اين مطلب را به مردم مي‌گويم] آگاه باشيد هر كس امانتى نزدش هست آن را به كسى كه او را امين قرار داده باز گرداند؛ همانا حلال نيست [ريختن] خون مسلمان و از بين بردن اموال او مگر با رضايتش. پس به خودتان ستم نكنيد و پس از من به كفر باز نگرديد.

اين‌كه مراد حضرت از حرمت در اين روايت، حرمت تكليفي است يا حرمت وضعي، چيزي بيان نشده و به ارتكاز خود مردم گذاشته شده كه چه حرمتي نسبت به اموال، تلقّي مي‌كنند. قدر متيقن، حرمت تصرّف بدون اذن است، كما اين‌كه از ذيل روايت هم حرمت تكليفي استفاده مي‌شود؛ آن‌جا كه مي‌فرمايند: «فَإِنَّهُ لَا يَحِلُّ دَمُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ وَ لَا مَالُهُ إِلَّا⁽¹⁾بِطِيبَةِ نَفْسِهِ» كه حلّيت در اين‌جا، ظهور در حلّيت تكليفيه دارد.

پس، از اين روايت حرمت تكليفي مال مسلمان استفاده مي‌شود و از روايات ديگر مي‌توانيم حرمت وضعي را استفاده

كنيم. تمام ادلّه‌اي كه مستند براي ضمان است كه اگر كسي مال ديگري را تلف كرد ضامن است، مي‌تواند دالّ بر حرمت وضعي مال مسلم باشد، از جمله روايت «عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّي»⁽¹⁾

وَ رَوَى سَمُرَةُ عَنْهُ - صلي الله عليه و آله و سلم - أَنَّهُ قَالَ: عَلَى الْيَدِ مَا أَخَذَتْ حَتَّى تُؤَدِّيَ.

و يدلّ على الضمان النبويّ المشهور على اليد ما أخذت حتّى تؤدّيه و قد اشتهر بين متأخّري المتأخّرين جبر سنده بعمل قدماء الأصحاب و هو مشكل؛ لأنّ الظاهر من السيّد علم الهدى و شيخ الطائفة و السيّد ابن زهرة - قدس سرهم - هو إيراده رواية و احتجاجاً على العامّة، لا استناداً إليه للحكم ... فالبناء على الاعتماد عليه مشكل، و ترك العمل به مع جزم ابن إدريس بصدوره عن رسول اللّه - صلي الله عليه و آله و سلم - مع طريقته في العمل بالأخبار، و إن أمكن أن يكون ذلك باجتهاد منه، و قيام قرائن عنده ربّما لا تفيدنا علماً و لا عملًا، و اختلاف عبارات الحديث؛ بحيث ربّما يكشف عن تكرّره و تظافره، و اعتماد محقّقي أصحابنا من بعد ابن إدريس إلى عصرنا، مع تورّعهم و التفاتهم إلى ضعفه و لا بدّ من الجبر في مثله، و هو لا يمكن إلّا باعتماد قدماء الأصحاب عليه، و لعلّه شهادة منهم على اتكال الأصحاب عليه مشكل آخر.

و لعلّ من مجموع ذلك، و من اشتهاره بين العامّة قديماً، على ما يظهر من علم الهدى و من إتقان متنه و فصاحته بما يورث قوّة الاحتمال بأنّه من كلمات رسول اللّه - صلي الله عليه و آله و سلم - لا سمرة بن جندب و أشباهه، ربّما يحصل الوثوق بصدوره، و لعلّ بناء العقلاء على مثله مع تلك الشواهد لا يقصر عن العمل بخبر الثقة.

در روايت ديگري مي‌فرمايد: «لَا يَبْطُلُ حَقُّ امْرِئٍ مُسْلِمٍ»⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ جَمِيعاً عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ عَمَّارٍ السَّابَاطِيِّ عَنْ أَبِي عُبَيْدَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليهما السلام - عَنْ أَعْمَى فَقَأَ عَيْنَ صَحِيحٍ؟ فَقَالَ: إِنَّ عَمْدَ الْأَعْمَى مِثْلُ الْخَطَإِ هَذَا فِيهِ الدِّيَةُ فِي مَالِهِ فَإِنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَالٌ فَالدِّيَةُ عَلَى الْإِمَامِ وَ لَا يَبْطُلُ حَقُ امْرِئٍ مُسْلِمٍ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ وَ كَذَا الصَّدُوقُ أَقُولُ: وَ يَأْتِي مَا يَدُلُّ عَلَى ذَلِكَ فِي الْعَاقِلَةِ.

به هر حال روايات كثيري⁽²⁾

 الكافي، ج‌14، ص480:

مُحَمَّدُ بْنُ يَحْيى، عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ، عَنْ عَلِيِّ بْنِ النُّعْمَانِ، عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ الْكِنَانِيِّ، قَالَ: قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : مَنْ أَضَرَّ بِشَيْ‌ءٍ مِنْ طَرِيقِ الْمُسْلِمِينَ، فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ.

 وسائل الشيعة، ج‌13، تتمة كتاب الحج، أبواب مقدمات الطواف، باب28، ص260 و تهذيب الاحكام، ج5، ص421:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِم] عَنِ ابْنِ جَبَلَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ قَالَ: سَأَلْتُ الْعَبْدَ الصَّالِحَ - عليه السلام - عَنْ رَجُلٍ وَجَدَ دِينَاراً فِي الْحَرَمِ فَأَخَذَهُ قَالَ: بِئْسَ مَا صَنَعَ مَا كَانَ يَنْبَغِي لَهُ أَنْ يَأْخُذَهُ قُلْتُ: ابْتُلِيَ بِذَلِكَ قَالَ: يُعَرِّفُهُ قُلْتُ: فَإِنَّهُ قَدْ عَرَّفَهُ فَلَمْ يَجِدْ لَهُ بَاغِياً قَالَ: يَرْجِعُ إِلَى بَلَدِهِ فَيَتَصَدَّقُ بِهِ عَلَى أَهْلِ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ فَإِنْ جَاءَ طَالِبُهُ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ.

مجموع آن اطمينان به قاعده كليه‌ي «مَن اَتلَفَ مَالَ الغَيرِ فَهُوَ لَهُ ضَامِنٌ» پيدا مي‌شود. علاوه بر آن‌كه سيره‌ي غير مردوعه، بلكه ممضاة هم آن را تأييد مي‌كند.

پس حرمت تكليفي و وضعي، هر دو از شرع استفاده مي‌شود و اين‌كه محقق اصفهاني فرمودند حرمت وضعي مال مسلم مِن حيث هو مالٌ است و ربطي به اضافه‌ي به مسلمان ندارد، درست نيست؛ چون شارع اين حرمت وضعي را براي مال مسلم قرار داده؛ نه براي مال بما هو مال. به همين خاطر است كه خود محقق اصفهاني هم فرمودند: اگر كسي بخواهد مال مسلماني را مجاناً استيفاء كند جايز نيست؛ يعني مال را به مسلمان اضافه مي‌كنند، در حالي كه اگر حرمت وضعي براي مال بما هو مالٌ باشد، ديگر لازم نبود «مال المسلم» بفرمايند: «لا يجوز أن يعامل مع مال المسلم معاملة الخمر و الخنزير».⁽¹⁾

بنابراين بيان ايشان در اثبات اين‌كه وجوب عمل، حرمت تكليفي را ساقط مي‌كند؛ نه حرمت وضعي (چون حرمت وضعي منشأش شرع نيست بلكه مال بما هو مال است) تمام نيست؛ چون

همان طور كه بيان كرديم مراد، حرمت شرعي است و هر دو حرمت را شرع براي مال مسلم قرار داده؛ نه براي مال بما هو مال.

خدمت اين محقق بزرگوار عرض مي‌كنيم: تفاوت مال با ماليت، نظير تفاوت مصدر و اسم مصدر است كه ذاتاً يكي هستند و اعتباراً تفاوت دارند، البته بنا بر بساطت مشتق و إسراء آن به مشتق اصولي. و بنا به عدم بساطت مشتق، حداقلّ در مثل مال⁽¹⁾و ماليت، باز تفاوت جوهري بين اين دو نيست؛ زيرا ماليت، عنواني انتزاعي است كه از مال بما هو مالٌ انتزاع مي‌شود و بنابراين حكم مال و ماليت قابل تفكيك نمي‌باشد⁽²⁾

إن قلت: اموال كافر حربي هدر مال شده و حرمت وضعي و تكليفي ندارد، ولي هدر ماليت نشده به همين خاطر معامله با آنان جايز است.

قلت: اموال كافر حربي كه نسبت به مسلمان فقط هدر مال شده، هدر ماليت هم شده است، امّا اين‌كه چرا با اين حال معامله با آنان جايز است به خاطر آن است كه ماليت اموال كافر حربي مطلقاً هدر نشده است؛ يعني نسبت به مسلماني كه در مقام خريد و فروش و نظير آن مي‌باشد، هدر ماليت نشده است تا آثار خريد و فروش مترتّب شود.

إن قلت: اگر اين‌طور باشد پس فروش خمر و خنزير به كفّار حربي هم جايز خواهد بود.

قلت: مقدار هدر بودن مال و ماليت، تابع دليل است و براساس دليلي، خمر و خنزير حتّي در مقام معامله، در رابطه با مسلمان هدر ماليت شده است.

همان‌طور كه هدر مال مي‌تواند نسبي باشد؛ مثلاً از حيث حرمت تكليفي هدر باشد ولي از لحاظ وضعي حرمت داشته باشد، هدر ماليت هم مي‌تواند نسبي باشد؛ يعني نسبت به بعضي ماليت نداشته و نسبت به بعضي ديگر ماليت داشته باشد، كما اين‌كه خمر و خنزير هم اين‌چنين است؛ نسبت به مسلمانان ماليت ندارد امّا نسبت به كافر ذمّيِ متستر ماليت دارد. لذا اگر كافر ذمّيِ ديگري آن را تلف كند و ما براي آن‌ها قضاوت كنيم، مي‌گوييم ضامن است و حتّي اگر مسلماني آن را تلف كند، بنا بر اصحّ ضامن است و مستند آن اين روايت است كه مي‌فرمايد:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ غِيَاثِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ - عليهما السلام - فِي حَدِيثٍ أَنَّ عَلِيّاً - عليه السلام - ضَمَّنَ رَجُلًا أَصَابَ خِنْزِيراً لِنَصْرَانِيٍّ.

وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَحْمَدَ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا وَ زَادَ قِيمَتَهُ.⁽¹⁾

اين روايت را جناب شيخ طوسي - قدس سره - از احمد بن محمد نقل مي‌كند كه يا احمد بن محمد بن عيسي است يا احمد بن محمد بن خالد كه سند شيخ به هر دو تمام است.⁽²⁾

طريق ديگر مرحوم شيخ از جناب كليني است كه اين طريق تمام است، هرچند كه اين طريق هم به خاطر اين‌كه به صورت «و من جملة» مي‌باشد، نمي‌تواند شامل همه‌ي روايات شود، ولي با ضمّ اسانيد شيخ در الفهرست، اطمينان به صحت سند شيخ به روايات احمد بن محمد بن عيسي حاصل مي‌شود:

 تهذيب الأحكام، المشيخة، ص72:

و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد بن عيسى ما رويته بهذا الاسناد [فقد اخبرنى به الحسين بن عبيد اللّه عن احمد بن محمد بن يحيى العطار عن ابيه محمد بن يحيى] عن محمد بن علي بن محبوب عن احمد بن محمد.

 همان، ص42:

و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد بن عيسى ما رويته بهذه الاسانيد* عن محمد بن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عيسى.

 الفهرست، ص25:

أخبرنا بجميع كتبه و رواياته عدة من أصحابنا منهم الحسين بن عبيد الله و ابن أبي جيد عن أحمد بن محمد بن يحيى العطار عن أبيه و سعد بن عبد الله عنه.

و أخبرنا عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن أبيه عن محمد بن الحسن الصفار و سعد جميعا عن أحمد بن محمد بن عيسى.

هم‌چنين شيخ طوسي به احمد بن محمد بن خالد، چند طريق ذكر مي‌كند كه حداقل دو طريق آن تمام است:

 تهذيب الأحكام، المشيخة، ص44:

و من جملة ما ذكرته عن احمد بن محمد بن خالد ما رويته بهذه الاسانيد* عن محمد بن يعقوب عن عدة من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد.

 همان، ص85:

و ما ذكرته عن احمد بن ابى عبد اللّه البرقى فقد اخبرني به الشيخ ابو عبد اللّه عن ابى الحسن احمد بن محمد بن الحسن بن الوليد عن ابيه عن سعد بن عبد اللّه عنه.

و اخبرني أيضا الشيخ عن ابى جعفر محمد بن علي بن الحسين بن بابويه عن ابيه و محمد بن الحسن بن الوليد عن سعد بن عبد اللّه و الحسين عن احمد بن ابي عبد اللّه.

و اخبرني به أيضا الحسين بن عبيد اللّه عن احمد بن محمد الزرارى عن علي بن الحسين السعدآبادي عن احمد بن ابي عبد اللّه.

و اخبرنا به أيضا الحسين بن عبيد اللّه عن ابى غالب احمد بن محمد الزراري و ابى محمد هارون بن موسى التلعكبري و ابي القاسم جعفر بن محمد بن قولويه. و ابى عبد اللّه احمد ابن ابى رافع الصيمري و أبى المفضل الشيباني و غيرهم كلهم عن محمد بن يعقوب الكليني.

و اخبرنا به أيضا احمد بن عبدون المعروف بابن الحاشر عن احمد بن ابي رافع و ابي الحسين عبد الكريم بن عبد اللّه بن نصر البزاز بتنيس و بغداد عن ابى جعفر محمد ابن يعقوب الكليني جميع مصنفاته و احاديثه سماعا و اجازة. (احمدي)

از محمد بن يحيي نقل مي‌كند كه ثقه است و ايشان هم از غياث بن ابراهيم نقل مي‌كند كه علي الاصح ثقه است.⁽¹⁾

قال النجاشي: غياث بن إبراهيم التميمي الأسدي بصري، سكن الكوفة، ثقة. روى عن أبي عبد الله و أبي الحسن - عليهما السلام - له كتاب مبوب في الحلال و الحرام.

مراد حضرت از «رَجُلًا» ظاهراً رجلِ مسلم است، و إلا اگر آن رجل هم نصراني بود چنين تعبيري مناسب نبود.

پس در حقيقت چه بگوييم هدر مال و چه بگوييم هدر ماليت، فرقي نمي‌كند و بايد ببينيم آيا شارع چيزي را مطلقاً هدر ماليت داده تا كسي نتواند مالك آن شود و در صورت اتلاف ضمان نداشته باشد ـ مانند بعضي كتب ضالّه ـ يا اين‌كه نسبت به بعضي هدر ماليت داده و نسبت به بعضي ديگر ماليت دارد؟

پس اين‌كه محقق اصفهاني فرمودند: جواز معامله با كافر حربي و صحت آن، علامت آن است كه اموال كافر حربي هدر ماليت نشده و معامله‌ي خمر و خنزير با آن نمي‌شود، مي‌گوييم: در مورد اموال كافر هم هدر نسبي است؛ يعني نسبت به مسلمان هدر است امّا نسبت به كافر ديگر هدر نيست، پس نمي‌توان گفت از اين جهت با خمر و خنزير تفاوت دارد ـ چون خمر و خنزير هم فقط بين مسلمين هدر ماليت شده است ـ بلكه بايد نسبت سنجي كرده و حيثيت‌ها را مورد ملاحظه قرار داد.

هدر بودن اموال كافر حربي وضعاً و تكليفاً براي مسلمان، مضمون تعدادي از روايات است از جمله موثقه‌ي زراره كه مي‌فرمايد:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾

و ما كان فيه عن عليّ بن رئاب فقد رويته عن أبي؛ و محمّد بن الحسن - قدس سرهما - عن سعد بن عبد اللّه؛ و الحميريّ، عن أحمد بن محمّد بن عيسى؛ و إبراهيم بن هاشم جميعا عن الحسن بن محبوب، عن عليّ بن رئاب.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَسَنِ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَمْرِو بْنِ عُثْمَانَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ رِئَابٍ.⁽²⁾

زراره از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: همانا رسول خدا - صلي الله عليه و آله و سلم - جزيه و ماليات را از اهل ذمّه پذيرفتند، [مشروط] به اين‌كه ربا و گوشت خوك نخورند و با خواهران

و دختران برادر و خواهر ازدواج نكنند. پس هر كسي از آنان [اين مقررات] را زير پا بگذارد، ذمّه و امان خدا و رسولش از او بريء مي‌شود [و ديگر اماني نخواهد داشت] و فرمودند: امروز براى آنان ذمّه‌اى نيست.

پس هر كافر و مشركي كه اهل ذمّه نباشد يا اهل ذمّه باشد ولي اين امور را رعايت نكند⁽¹⁾[از ذمّه خارج شده] امان خدا و رسول خدا - صلي الله عليه و آله و سلم - از آنان بريء است و هيچ تعهّدي در مقابل آنان نسبت به اموالشان وجود ندارد.

آيا كافر حربي مي‌تواند مالك شود؟

محقق اصفهاني - قدس سره - اين مطلب را ارسال مسلّم كرده كه كافر حربي مي‌تواند مالك شود و به همين خاطر فرموده معامله‌ي با او جايز مي‌باشد، ولي بيان ايشان تمام نيست؛ چون ممكن است كسي بگويد معامله‌ي با كافر حربي در حقيقت معامله نيست، بلكه صورت معامله است براي استنقاذ اموالش.

اكثر فقهاي عظام نيز مانند محقق اصفهاني تقريباً ارسال مسلّم كرده‌اند كه كافر حربي مي‌تواند مالك شود؛ يعني شارع آن را في‌الجمله پذيرفته است كه اموال كافر حربي احترام دارد، هرچند نسبت به مسلمان استثناء شده و وضعاً و تكليفاً احترام ندارد.

در مورد اين‌كه كافر حربي مي‌تواند مالك شود، در چند جاي فقه فقط به نحو ضمني و اجمالي مورد بحث واقع شده است؛ يكي در بحث وقف كه آيا وقف تمليكي بر كافر حربي جايز است يا خير؟ و از شهيد اوّل⁽¹⁾

 الدروس الشرعية في فقه الإمامية، ج‌2، ص275:

و لو وقف على خادم البيعة لكونه خادماً بطل و إلّا صحّ. و لا يصحّ على المرتدّ عن فطرة؛ لعدم ملكه، و لا على الحربي؛ لإباحة ماله، و يجوز الوقف من الحربي لا من المرتدّ، إلّا أن يكون عن غير فطرة ثمّ يسلّم. (احمدي)

موضع ديگري كه اين بحث مطرح شده، در بحث وصيّت است كه آيا وصيّت به كافر (اعمّ از ذمّي، حربي و مرتد) كه موصي‌له كافر باشد و موصي‌به ملك باشد، جايز است يا خير؟

آن‌جا نيز عدّه‌اي گفته‌اند كه وصيت جايز است و ملك كافر حربي مي‌شود، امّا بعضي⁽²⁾

و لا تصحّ الوصية لحربى و به قال ابو حنيفة و بعض الشافعية لقوله تعالى (لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ (و ظاهروا على اخراجكم) أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ الى قوله تعالى إِنَّما يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ) الاية اشعر ذلك بالنهى عن ان نبرّهم اذا قاتلونا و لأنا مأمورون بقتلهم فلا معنى للتقرب اليهم بالوصيّة و لان تملك الحربى غير لازم و ماله غير معصوم و لا يجوز دفع ماله بل يجوز الاستيلاء عليه بخلاف الذمى و لو جازت الوصيّة للحربى لكان اما ان يجب على الوصى الدفع اليه و هو محال لما تقدم اولا و هو المطلوب اذ معنى بطلان الوصيّة عدم وجوب التسليم.

دلايلي كه ذكر كرده‌اند نه از اين باب است كه كافر نمي‌تواند مالك شود، بلكه به خاطر دلايل ديگر گفته‌اند وصيت جايز نيست.

در بحث بيع حيوان نيز في‌الجمله متعرض شده‌اند و آن اين‌كه اگر كافر حربي، كافر حربيِ ديگري را مقهور كرده و به عنوان عبد به مسلمان بفروشد يا همان‌طور كه در بعضي روايات⁽¹⁾

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَن الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْوَشَّاءُ] عَنْ أَبِي عَلِيِّ بْنِ أَيُّوبَ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ اللَّحَّامِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ رَجُلٍ يَشْتَرِي مِنْ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الشِّرْكِ ابْنَتَهُ فَيَتَّخِذُهَا قَالَ: لَا بَأْسَ.

 همان، ح3 و تهذيب الاحكام، ج8، ص200:

وَ بِهَذَا الْإِسْنَادِ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ عَن الْحَسَنُ بْنُ عَلِيٍّ الْوَشَّاءُ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ فَضَّالٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ بُكَيْرٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ اللَّحَّام] وَ تَرَكَ ابْنَ أَيُّوبَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ رَجُلٍ يَشْتَرِي امْرَأَةَ رَجُلٍ مِنْ أَهْلِ الشِّرْكِ يَتَّخِذُهَا قَالَ: فَقَالَ: لَا بَأْسَ.

در بحث غنائم هم في‌الجمله مطرح كرده‌اند.

بيان سيد عميد الدين - قدس سره - بر عدم مالكيت كافر حربي

سيد عميد الدين (خواهرزاده‌ي علامه‌ي حلّي) كه مانند فرزند علامه (فخرالمحققين) كتاب قواعد علامه را شرح كرده و اسم آن را كنز الفوائد⁽¹⁾ناميده، در بحث وصيت به كافر حربي اين‌چنين مي‌نويسد:

و أمّا منعها للحربي و المرتدّ عن فطرة الإسلام فلأنّ الحربي لا يملك، إذ ماله في الحقيقة للمسلمين و ما في يده يملك بالاستيلاء عليه فلا يجب دفع الوصية إليه، و هو معنى بطلان الوصية، إذ لو كانت صحيحة لوجب دفعها إليه. و كذا المرتدّ عن فطرة، لأنّه لا يملك أيضا، فإنّ أمواله التي كان يملكها زال ملكه عنها.⁽²⁾

ايشان علت مالك نشدن كافر حربي را اين‌طور بيان مي‌كنند كه در حقيقت اين اموال براي مسلمين است و با استيلاء بر آن مي‌توانند مالك آن شوند، و حتّي مرتد فطري را (كه مسلّم است مانند ميت، اموالش بين ورثه تقسيم مي‌شود و زنش از او جدا

مي‌شود) به كافر حربي قياس مي‌كنند؛ يعني مرتد فطري مانند كافر حربي مالك نمي‌شود، پس معلوم مي‌شود با تأكيد بيشتري مي‌خواهند بيان كنند كافر حربي مالك نمي‌شود.

مالكيت كافر حربي در نظر صاحب جواهر - قدس سره -

صاحب جواهر در مقابل مثل كلام سيد عميد الدين - قدس سرهما - مي‌فرمايد:

و دعوى عدم قابلية الحربي للملك واضحة المنع و إن ورد أنهم و مالهم في‌ء للمسلمين بمعنى إباحة ذلك للمسلمين لا أنهم تجري أحكام المماليك حقيقة عليهم.⁽¹⁾

يعني اين‌كه وارد شده كافر حربي و اموالش فيء براي مسلمين است، دليل بر عدم ملكيت كافر حربي نيست، بلكه به معناي آن است كه آن اموال براي مسلمين مباح است.

امّا ايشان هم دليلي بر مالكيت كافر حربي اقامه نمي‌كنند.

استدلال صاحب بلغة الفقيه بر مالكيت كافر حربي

اشاره

تنها كسي كه در بحث مالكيت كافر حربي نسبتاً استدلالي وارد شده، يكي از نوادگان سيد بحر العلوم در بلغة الفقيه است كه با لحن تندي مي‌فرمايد:

و أما ما قيل: من أن الحربي لا يملك، فليت شعري كيف يمكن دعوى ذلك مع أن الحربي مكلّف بالفروع المالية كالخمس و الزكاة و الحج و غير ذلك مما يتوقف على الملك و ما ورد: من «أنه و ماله في‌ء للمسلم» فالمقصود منه جواز مزاحمته في ماله و الأخذ منه بأي وسيلة أمكنت، و لو بالغيلة، لسقوط احترامه في نفسه و ماله.⁽¹⁾

يعني چگونه مي‌توان گفت كافر حربي مالك نمي‌شود، در حالي كه مكلّف به فروعي مثل خمس، زكات، حج و ... از واجباتي كه متوقّف بر ملك است مي‌باشد؟!

نقد استدلال بلغة الفقيه بر تملّك كافر حربي

در نقد استدلال بلغة الفقيه مي‌گوييم: تملّك، يا شرط وجوب اين فروعات بر كافر حربي است يا شرط واجب. اگر شرط وجوب باشد يعني قبل از تملّك، وجوبي نيست تا بگوييم كافر حربي مكلّف به آن فروع است، و اگر شرط واجب باشد بايد آن را تحصيل كند؛ يعني همان‌طور كه اسلام شرط صحت اعمال عبادي است و تا اسلام نياورد واجبات عبادي را نمي‌تواند امتثال كند و از او ساقط نمي‌شود، تملّك هم شرط صحت اين

فروعات است و بايد با اسلام آوردن يا حداقل به ذمّه در آمدن، مالك آن اموال شود تا بتواند آن شرط را حاصل كند.

بعض ثمرات قول به مالكيت يا عدم مالكيت كافر حربي

يكي از ثمرات آن است كه اگر بگوييم كافر حربي مي‌تواند مالك شود، لازمه‌اش آن است كه وقف و وصيت تمليكي بر او نيز صحيح خواهد بود و در نتيجه آن موقوفه و موصي‌به، ملك كافر حربي خواهد شد. حال كه مالك موقوفه و موصي‌به شد مي‌گوييم: از آن جايي كه دست‌اندازي به اموال كافر حربي بر مسلمين مباح است، پس هر مسلماني از جمله خود واقف يا متولّي در وقف و وصيّ در وصيت مي‌تواند آن را تصاحب كند.

امّا اگر بگوييم كافر حربي مالك نمي‌شود، وقف و وصيت بر او نيز صحيح نخواهد بود، در نتيجه كسي نمي‌تواند آن بخش از وقف را كه براي كافر حربي بوده تصاحب كند، بلكه بر ملك واقف باقي خواهد ماند و ديگري نمي‌تواند در آن تصرّف كند.

در وصيت نيز آن بخشي كه براي كافر حربي وصيت شده، جزء ما ترك ميّت محسوب شده و به ورثه مي‌رسد. بنابراين ديگران حتّي وصيّ نيز نمي‌تواند آن را تصاحب كنند.

بعضي ثمرات ديگر نيز در ضمن مطالب بعدي ذكر خواهد شد.

دليل مختار بر تملّك كافر حربي

دليلي كه از روايات بتوان استفاده كرد كه كافر حربي اهليت تملّك را دارد و از لحاظ سند و دلالت تام باشد، نتوانستيم پيدا كنيم. البته بعض روايات ايهام به آن دارد، امّا نمي‌توان به ضرس قاطع گفت اين روايات با مالكيت كافر حربي سازگار است؛ خصوصاً با توجّه به اين‌كه در بعض روايات بيان مي‌كند اموال كافر حربي فيء مسلمين است⁽¹⁾

وَ [عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ] بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْمِنْقَرِيِّ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَأَلَ رَجُلٌ أَبِي - عليه السلام - عَنْ حُرُوبِ أَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - وَ كَانَ السَّائِلُ مِنْ مُحِبِّينَا فَقَالَ لَهُ أَبُو جَعْفَرٍ - عليه السلام - : بَعَثَ اللَّهُ مُحَمَّداً - صلي الله عليه و آله و سلم - بِخَمْسَةِ أَسْيَافٍ ثَلَاثَةٌ مِنْهَا شَاهِرَةٌ ... وَأَمَّا السُّيُوفُ الثَّلَاثَةُ الشَّاهِرَةُ فَسَيْفٌ عَلَى مُشْرِكِي الْعَرَبِ ... وَ السَّيْفُ الثَّانِي عَلَى أَهْلِ الذِّمَّةِ قَالَ اللَّهُ تَعَالَى (وَ قُولُوا لِلنَّاسِ حُسْناً) نَزَلَتْ هَذِهِ الْآيَةُ فِي أَهْلِ الذِّمَّةِ ثُمَّ نَسَخَهَا قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ (قاتِلُوا الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَ لا يُحَرِّمُونَ ما حَرَّمَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ لا يَدِينُونَ دِينَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتابَ حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ) فَمَنْ كَانَ مِنْهُمْ فِي دَارِ الْإِسْلَامِ فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُمْ إِلَّا الْجِزْيَةُ أَوِ الْقَتْلُ وَ مَالُهُمْ فَيْ‌ءٌ وَ ذَرَارِيُّهُمْ سَبْيٌ وَ إِذَا قَبِلُوا الْجِزْيَةَ عَلَى أَنْفُسِهِمْ حُرِّمَ عَلَيْنَا سَبْيُهُمْ وَ حُرِّمَتْ أَمْوَالُهُمْ وَ حَلَّتْ لَنَا مُنَاكَحَتُهُمْ وَ مَنْ كَانَ مِنْهُمْ فِي دَارِ الْحَرْبِ حَلَّ لَنَا سَبْيُهُمْ وَ أَمْوَالُهُمْ وَ لَمْ تَحِلَّ لَنَا مُنَاكَحَتُهُمْ وَ لَمْ يُقْبَلْ مِنْهُمْ إِلَّا الدُّخُولُ فِي دَارِ الْإِسْلَامِ أَوِ الْجِزْيَةُ أَوِ الْقَتْلُ ... .

 همان، ص42:

عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَمَّادٍ عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ لَقِيَهُ الْعَدُوُّ وَ أَصَابَ مِنْهُ مَالًا أَوْ مَتَاعاً ثُمَّ إِنَّ الْمُسْلِمِينَ أَصَابُوا ذَلِكَ كَيْفَ يُصْنَعُ بِمَتَاعِ الرَّجُلِ؟ فَقَالَ: إِذَا كَانَ أَصَابُوهُ قَبْلَ أَنْ يَحُوزُوا مَتَاعَ الرَّجُلِ رُدَّ عَلَيْهِ وَ إِنْ كَانَ أَصَابُوهُ بَعْدَ مَا حَازُوهُ فَهُوَ فَيْ‌ءٌ لِلْمُسْلِمِينَ وَ هُوَ أَحَقُّ بِالشُّفْعَةِ.

اگر در روايتي بيان كرد حربي مالك مي‌شود، مالك عرفي مراد است نه مالكيتي كه شرع آن را امضاء كرده است.

امّا با اين حال مي‌توانيم دو بيان بر اثبات مالكيت كافر حربي ارائه كنيم:

بيان اوّل

چنان‌كه از تتبّع روايات و بررسي تاريخ استفاده مي‌شود، اهل كتابِ غير ذمّي [حربي] در زمان خلفاي عباسي و قبل از آن در جوامع اسلامي، خصوصاً بغداد زندگي مي‌كردند و يا حداقل به عنوان پيشه‌ور، كاسب، تاجر و ... به ممالك اسلامي رفت و آمد داشتند و ما مي‌دانيم با مسلمانان تجارت مي‌كردند؛ مثلاً گوسفندي را از مسلماني مي‌خريدند و دوباره آن را با مسلمان ديگري معامله مي‌كردند و هكذا.

اگر بگوييم كافر حربي مالك نمي‌شود، لازمه‌اش آن است كه بگوييم معامله‌ي مسلمانان با آن‌ها صوري بوده و در حقيقت از باب استنقاذ بوده است و در نتيجه گوسفندي را كه از مسلمان خريده، مالك نشده و هنوز به ملك مسلمان باقي است و چون گوسفند به ملك آن مسلمان باقي است، پس معامله‌ي دومي را كه اين كافر حربي با مسلمان ديگري انجام مي‌دهد و گوسفند را به او مي‌فروشد باطل بوده و به ملك مسلمان دوم منتقل نمي‌شود، پس نمي‌تواند در آن گوسفند كه ملك مسلمان اوّل

است تصرّف كند، در حالي كه ما مي‌دانيم چنين معاملاتي رواج داشته و ائمه - عليهم السلام - از آن خبر داشتند و آن را مي شنيدند يا به چشم مبارك خود مي‌ديدند، با اين حال هيچ ردعي از آنان حتّي در ضمن يك روايت ضعيف السند هم به ما نرسيده است، در حالي كه اگر تصرّف مسلمان ديگر غاصبانه بود، لازم بود ائمه - عليهم السلام - به خاطر كثرت ابتلاء تذكّر داده و جاهلين را ارشاد و عالِمين را امر به معروف و نهي از منكر كنند، ولي هيچ ردعي نه در روايات و نه حتّي در كلمات فقهاي قديم به چشم نمي‌خورد و اين كاشف آن است كه كافر حربي مالك مي‌شده و مادامي كه بر آن تحفّظ داشت و كسي از چنگ او خارج نمي‌كرد، مي‌توانست بفروشد.

إن قلت: مسلماني كه در معامله‌ي اوّل گوسفند را به كافر حربي مي‌فروشد، در واقع از مالش إعراض كرده و از تملّك او خارج مي‌شود، بنابراين در معامله‌ي دوم كه مسلمان ديگري آن گوسفند را از كافر حربي مي‌خرد، ملك كسي نيست تا تصرّف او غاصبانه باشد، بلكه تملّك شيء مباحي است.

قلت: گرچه اين اشكال مي‌تواند في‌الجمله استدلال را خدشه‌دار كند، ولي از آن جايي كه قطع داريم در معاملات كثيري كه مسلمانان با كفّار حربي انجام مي‌دادند، از اموالشان إعراض نمي‌كردند بلكه محبوبشان بود و چه بسا اگر مي توانستند دوباره آن را مي‌خريدند ـ مضاف به اين‌كه بسياري از مردم نسبت به مسأله‌ي إعراض اصلاً غافل بودند و فقط به عنوان نقل و انتقال

شرعي مبادله مي‌كردند؛ زيرا اگر هم چنين حكمي بود كه كافر حربي مالك نمي‌شود، مسأله‌ي واضح و روشني نبود كه همه آن را بدانند تا إنشاء إعراض كنند⁽¹⁾و اصلاً اگر غافل هم نبودند، إعراض نمي‌كردند و مي‌خواستند اگر توانستند دوباره تصاحب كنند ـ پس اين سيره كشف مي‌كند كفّار حربي مالك مي‌شدند.

بيان دوم

شكّي نيست در ابتداي تشريعِ احكام، مسلمانان با كفّار و حتّي مشركين مراوده داشته و با آنان تجارت مي‌كردند. در مكه كه بودند خيلي واضح است كه با هم خريد و فروش مي‌كردند و در مدينه هم كه بودند سفر تجاري به سرزمين كفّار مي‌كردند و آنان نيز براي تجارت به مدينه مي‌آمدند و به همان تقريري كه در بيان اوّل ذكر كرديم، اين مراودات زياد بوده و بلاشبهه مسلمانان به ارتكاز عادي خودشان با كفّار حربي نسبت به اموالشان معامله‌ي مالك مي‌كردند؛ مثلاً مي‌گفتند ملك او را خريدم، مال او را گرفتم يا پس دادم، و حتّي اگر مي‌دانستند تصاحب اموال آنان بدون اذن جايز است مي‌گفتند مال او را تصاحب كردم. پس در ارتكاز مسلمانان صدر اسلام بلاشبهه اين بوده كه كفّار حربي مالك

مي‌شدند و ردعي هم از آن نشده بود. ما الآن شك مي‌كنيم در زمان‌هاي بعدي ملكيت آن‌ها شرعاً الغاء شده يا نه، استصحاب مي‌كنيم كه الكافر الحربي كان يملك و الآن كما كان.

بنابراين، اين دو بيان اثبات مي‌كند كافر حربي مي‌تواند مالك شود، هرچند طبق بعضي روايات و اجماع قطعي، بر مسلمان جايز است اموال كافر حربي را بدون رضايت تصاحب كند و در صورت اتلاف هم ضمان ندارد. البته نبايد بقيه‌ي احكام اسلام را در اين زمينه فراموش كرد؛ مثلاً اگر تصاحب اموال كافري سمعه‌ي اسلام را خدشه‌د‌ار كند يا خلاف رحم و مروّت باشد، يا خلاف پيشرفت اسلام باشد و ... جايز نخواهد بود. لذا وقتي از بعض مراجع ماضين - قدس سرهم - سؤال شده بود آيا اجازه مي‌دهيد در سفر به بعضي كشورهاي بيگانه [كفّار حربي] در اموالشان تصرّف كنيم؟ ايشان در جواب ـ با اين‌كه ظاهراً قائل بودند اموال كافر حربي احترام ندارد ـ فرموده بودند: «لا، حفظاً للعناوين الثانوية»⁽¹⁾

السؤال: هل يعتبر أهل الكتاب في وقتنا الحاضر كفارا حربيين؟ و هل يترتب على ذلك إذا اعتبروا، جواز سرقتهم و قتلهم غيلة و لو على فرض حدوث ذلك خفية بحيث لا يترتب على هذا العمل إخلال بالنظام أو مفسدة؟

الخوئي - قدس سره - : لا يعتبرون من أهل الذمة، و لكن لا مجال للسرقة من أموالهم أو الاغتيال لأزواجهم حفظا للعناوين الثانوية.

اين نكته را نيز بايد تذكّر دهم: همان‌طور كه اگر كافر حربي

وارد مملكت ما مسلمانان مي‌شود بايد به اندازه‌اي كه امان مي‌دهيم رعايت كنيم، هر مسلماني هم كه وارد كشور آن‌ها شده و با گرفتن اجازه‌ي ورود (ويزا) و مثل آن، التزام به قوانين آن كشور را تعهّد مي‌نمايد بايد مراعات كند؛ چون در واقع آن يك معاهده است و بايد طبق معاهده عمل كند و غدر هم جايز نيست.

وجه پنجم: لغويت پرداخت اجرت بر عمل واجب

اشاره

وجه ديگري كه محقق اصفهاني - قدس سره - از استادشان مرحوم آخوند خراساني⁽¹⁾

محقق اصفهاني مي‌فرمايد: استاد اين وجه را در بحث قضاء ـ كه ظاهراً درس قضاء در نجف داشتند ـ مطرح كرده‌اند.

ما كان يحتمله شيخنا الأستاذ - قدس سره - في بحث القضاء من لغوية بذل العوض على ما يتعين على الأجير.⁽²⁾

سادسها: ما كان يحتمله شيخنا الأستاذ - قدس سره - في بحث القضاء من لغوية بذل العوض على ما يتعين على الأجير.

و يندفع الوجه السادس بأن تعين العمل منه المساوق لليقين بصدوره منه هو الموجب للغوية البذل و اندراج الإجارة في المعاملة السفهية دون تعين العمل عليه شرعا فقط، فإنه لا يوجب لغوية البذل للإتيان بأصله أو للتعجيل في إتيانه.

پرداخت پول در مقابل عملي كه بر اجير واجب عيني تعييني است، لغو محض است.

نقد وجه پنجم (وجه محقق خراساني - قدس سره - )

در نقد وجه جناب محقق خراساني عرض مي‌كنيم: اين لغويت نسبت به اجير است يا مستأجر؟

اگر بگوييد نسبت به مستأجر لغو است مي‌گوييم: مستأجر با پرداخت پول، مالك آن عمل مي‌شود و مي‌تواند از او طلب كند آن كار را انجام دهد و اگر انجام نداد، مي‌تواند نزد قاضي اقامه‌ي دعوا كند تا قاضي او را مؤاخذه كرده و مجبور به انجام كند. بنابراين نسبت به مستأجر لغو نيست. نسبت به اجير هم كه معلوم است لغو نيست؛ چون پولي نصيبش مي‌شود.

بنابراين اين وجه نيز ناتمام است.

وجه ششم: أخذ اجرت بر واجبات، مصداق أكل مال به باطل

اشاره

وجه ديگري كه محقق اصفهاني بر عدم جواز أخذ اجرت بر واجبات ذكر مي‌كند اين است:

ما حكي توهمه في كلام بعض الأعلام - قدس سره - من أن الإيجاب ينبعث عن فائدة عائدة الى من يجب عليه فأخذه الأجرة على ما تعود فائدته إليه أكل للمال بالباطل.⁽¹⁾

يعني وقتي خداوند متعال عملي را بر كسي واجب مي‌كند، به خاطر فايده‌اي است كه به خود شخص مي‌رسد، پس چون فايده ي عمل به خود اجير مي‌رسد أخذ اجرت بر آن، مصداق أكل مال به باطل مي‌باشد.

نقد و بررسي وجه ششم

در نقد اين استدلال مي‌گوييم: در صحت اجاره لازم نيست تمام منفعت يا معظم آن به مستأجر برسد، بلكه همين مقدار كه مستأجر غرض عقلايي بر انجام عمل داشته باشد كافي است و همان‌طور كه قبلاً بيان كرديم، مرحوم سيد فرمودند: حتّي اگر كسي را اجير كند لكنس باب صديقه اجاره صحيح است.

و امّا نسبت به خود اجير كه بر عمل واجب خود أخذ اجرت مي‌كند، مي‌توان گفت مصداق أكل مال به باطل است؛ زيرا وجوب، موجب ضرورت عمل مي‌شود شرعاً و آن مانند ضروري الوجود تكويناً است و همان‌طور كه أخذ اجرت بر عمل ضروري الوجود تكويني مصداق أكل مال به باطل است؛ چون به هر حال محقّق مي‌شود ـ مثلاً كسي براي ضربان قلبِ خود أخذ اجرت كند، يا كسي در مقابل اين‌كه هنگام ديدن، چشمش را باز نگه مي‌دارد⁽¹⁾(ديدن را جزء اجاره قرار نمي‌دهد) اجرت أخذ كند ـ أخذ اجرت بر عملي كه شرعاً واجب است نيز

أكل مال به باطل است؛ چون بايد آن را محقّق كند و الواجب شرعاً كالواجب عقلاً، همان‌طور كه الممتنع شرعاً كالممتنع عقلاً.

بيان شيخ - رحمه الله - در أكل مال به باطل بودن أخذ اجرت بر واجبات

اشاره

مرحوم شيخ - قدس سره - نيز با تقرير ديگري اين مطلب را بيان مي‌كند و براي تفهيم بيشتر، يك شاهد عرفي عقلايي ذكر مي‌كند. البته ايشان شاهد⁽¹⁾

و ممّا يشهد بما ذكرناه: أنّه لو فرض أنّ المولى أمر بعض عبيده بفعل لغرض، و كان ممّا يرجع نفعه أو بعض نفعه إلى غيره، فأخذ العبد العوض من ذلك الغير على ذلك العمل عُدّ أكلًا للمال مجّاناً بلا عوض.

اگر پدري كه واجب الاطاعة است به فرزندش به نحو وجوبي امر كند كه فلان خدمت را به زيد ارائه دهد، اگر فرزندش در مقابل اين عملي كه واجب است به زيد ارائه دهد قرارداد اجاره ببندد، آيا مصداق أكل مال به باطل نيست؟! آيا عرفاً صادق نيست كه آن اجرت را بر باطل أخذ كرده است؟!

عرف و عقلاء مي‌گويند اين أخذ اجرت، أكل مال به باطل است و ضرب المثل «روغن ريخته نذر مسجد مي‌كند» را بر اين عمل تطبيق مي‌دهند.⁽²⁾

صورتي هم كه اوّل پدر امر مي‌كند سپس عقد اجاره مي‌بندد، اين‌چنين است و فرقي با صورت قبل ندارد و لِم آن در اين است كه مقايسه‌ي ما نحن فيه با ضروري الوجود تكويني كه هيچ نوع اختياري در قبال آن ندارد، مع الفارق است؛ زيرا شارع با امر خود سلب اختيار از مكلف نكرده بلكه از او خواسته است با اختيار خود عمل را انجام دهد كه اگر آن را امتثال كند، مستحق ثواب مي‌شود و اگر عصيان كند مستحق عقاب مي‌شود و اين به معناي سلب اختيار نيست. اميرخاني

اشكال مرحوم امام بر كلام مرحوم شيخ - قدس سرهما -

مرحوم امام⁽¹⁾

و أمّا ما أفاده في ذيل كلامه من حكم العقلاء بأنّ أخذ الأجر على ما وجب من قبل المولى أكل للمال مجّانا و بلا عوض، ففيه منع، إلّا إذا فهم من أمره المجانيّة، و هو ليس محلّ الكلام.

و الشاهد على ما ذكرناه أنّه لو صرّح المولى بأنّه لا بأس بأخذ الأجر فيما أوجبت عليك لم يحكم العقلاء بالتنافي بين إيجابه و نفي بأس أخذه، مع أنّه يقع التنافي على ما أفاده. و لا أظنّ منه - قدس سره - أنّه لورود دليل معتبر على جواز أخذ الأجر في الواجب عمل معه معاملة المعارض للكتاب و السنّة، بل الظاهر أنّ أخذ الأجر في مقابل فعل الحرام أيضا لا يكون من قبيل أكل المال بالباطل عند العقلاء إذا لم يكن الفعل باطلا عرفا، و لهذا إنّ العقلاء يعاملون على المحرمات و لا يرون أخذ الأجر أو العوض فيها من قبيل الأكل بالباطل كالسرقة و الظلم، و ليس الباطل هو الشرعي، فالدليل على بطلانها غير ذلك، كقوله: «إنّ اللّه إذا حرّم شيئا حرّم ثمنه» بتقريب قدّمناه أو عدم إمكان تنفيذ المعاملة على المحرّمات و إيجاب الوفاء بها.

أخذ اجرت در اين مثال أكل مال به باطل باشد، پس پدر نمي‌تواند تصريح كند كه أخذ اجرت در مقابل عمل مانعي ندارد؛ چون در اين صورت بين ايجاب و تصريح به عدم مانع از أخذ اجرت، تهافت و تنافي خواهد بود، در حالي كه عقلاء چنين تهافتي نمي‌بينند. پس معلوم مي‌شود اگر فرزند در مقابل عمل أخذ اجرت كند، أكل مال به باطل نخواهد بود.

نقد كلام مرحوم امام - قدس سره -

ما خدمت مرحوم امام عرض مي‌كنيم: محلّ كلام در جايي است كه پدر به فرزند بگويد: إلا و لابد بايد آن عمل را انجام بدهي؛ يعني اگر پول هم ندهد، بايد فرزند آن را انجام بدهد و هيچ ترتّبي هم قائل نشده است، در چنين جايي مي‌گوييم أخذ اجرت، أكل مال به باطل بوده و حرام است. بله، اگر از ابتدا جامع بين پول گرفتن و بلاعوض را بر او واجب كند مانعي ندارد، ولي آن خارج از محلّ كلام است.⁽¹⁾

پس أخذ اجرت بر چنين عملي عرفاً و عقلاءاً ـ نه عقلاً ـ أكل مال به باطل است.

اشكال سيد يزدي بر كلام مرحوم شيخ - قدس سرهما -

سيد يزدي - قدس سره - مي‌فرمايد: چرا أخذ اجرت در مقابل اين عمل، أكل مال به باطل باشد، در حالي كه اگر معامله محقّق شود، مستأجر مي‌تواند به عنوان حقّ شخصي ـ علاوه بر امر به معروف و نهي از منكر كه همگان مي‌توانند ـ او را مجبور به انجام آن عملِ واجب كند، و اين يك غرض مفيد عقلايي است كه عقد را از دايره‌ي أكل مال به باطل خارج مي‌كند.

سپس اضافه مي‌كند: اجير ممكن است جاهل به وجوب باشد كه در اين صورت ديگر آن بيان (أكل مال به باطل بودن أخذ اجرت) در مورد او تمام نيست. يا ممكن است اجير عاجز از انجام عمل واجب خودش باشد، ولي اگر اجرت بگيرد قدرت پيدا مي‌كند، در چنين صورتي نيز نمي‌تواند مصداق أكل مال به باطل باشد.⁽¹⁾

أقول: فيه منع ذلك لأنّ مجرّد الطّلب الشّرعي لا يقتضي جواز إجباره عليه إلّا من باب الأمر بالمعروف مع وجود شرائطه بخلاف ما إذا صار ملكا له فإنّ له حينئذ إجباره بملاحظة أنّه ماله و يكون هذا مختصا به و أمّا مع مجرّد الوجوب الشرعي فلا يختصّ الإجبار به بل لكلّ واحد من المكلّفين إجباره من باب الأمر بالمعروف و إن لم يكن ممّن يتعلّق به ذلك الفعل و يعود نفعه إليه فكونه أكلا بالباطل ممنوع ثمّ إنّه يمكن أن يفرض كون من وجب عليه جاهلا بالوجوب و حينئذ لا يتمّ ما ذكر و أيضا يمكن أن يكون عاجزا عن الإتيان إلّا مع أخذ الأجرة.

نقد فرمايش سيد يزدي - قدس سره -

اوّلاً: اين منافعي كه بيان شد، مربوط به مستأجر بوده و نهايت اثبات مي‌كند از جهت مستأجر، أكل مال به باطل نيست، در حالي كه كلام ما در مورد اجير است كه چون بر او واجب است عمل را انجام دهد، أخذ اجرت در مقابل آن، أكل مال به باطل است و به اصطلاح روغن ريخته را نذر مسجد مي‌كند.⁽¹⁾

ثانياً: اين اثرات وقتي مترتّب مي‌شود كه اجاره صحيح باشد، در حالي كه كلام ما در مرحله‌ي قبل است كه بايد اثبات كنيم چنين معامله‌اي صحيح بوده و أكل مال به باطل نيست تا اين اثرات بر آن مترتّب شود.⁽²⁾

در مورد جاهل به وجوب هم مي‌گوييم: اگر جهلش به گونه‌اي باشد كه عذر باشد، أخذ اجرت مانعي ندارد. بر فرض مثال كسي كه نماز جمعه را واجب نمي‌داند، اگر ديگري او را براي اقامه‌ي شعائر اسلامي اجير كند تا نماز جمعه برود و از حيث اجاره نماز جمعه بر او واجب شود، مانعي ندارد.

در مورد كسي هم كه عاجز از انجام عمل واجب خودش است مي‌گوييم: مانعي ندارد أخذ اجرت كند، ولي اين خارج از بحث است؛ چون اگر بدون اجرت عاجز باشد، ديگر آن عمل بر او واجب نيست.

اشكال محقق ايرواني بر كلام شيخ - قدس سرهما -

محقق ايرواني⁽¹⁾هم تقريباً اصل كلام مرحوم سيد را بيان مي‌كنند، سپس ما نحن فيه را به أكل مارّه و أكل از بيوت اقارب تشبيه كرده، مي‌فرمايند: ره‌گذري كه مي‌تواند از ميوه‌ي باغ مجاناً استفاده كند و بخورد، اگر آن مقدار ميوه‌اي كه جايز است بخورد از صاحب باغ بخرد، آيا اين نسبت به صاحب باغ مصداق أكل مال به باطل است؟!

يا آن چيزي كه در خانه‌ي اقارب جايز است مجاناً بخورد، اگر آن را از صاحب خانه بخرد، آيا گرفتن ثمن براي صاحب خانه أكل مال به باطل مي‌شود؟! هل يجترء أحد على الحكم ببطلان المعاملة و شراء ما جاز له أكله مجّانا؟!⁽²⁾

مجرّد جواز استيفاء العمل منه مجّانا و إجباره على العمل مع اجتماع شرائط الأمر بالمعروف لا يوجب سلب الاحترام عنه حتى يكون مقابلته بالعوض باطلا و أكل العوض في مقابله أكلا للمال بالباطل و قد اختلط هذا و اشتبه بما إذا رخّص الشّارع في إتلاف مال بلا تعقّب ضمان كالخمر و الخنزير مع أنّه أجنبيّ عنه و إنّما هو من التّرخيص في استيفاء مال بلا عوض كترخيص المارّة في الأكل من الثّمرة و ترخيص الأكل من بيوت الأقارب فهل يجترء أحد على الحكم ببطلان المعاملة و شراء ما جاز له أكله مجّانا.

و دعوى أنّ دفع العوض مع جواز الأكل مجّانا سفه فكانت المعاملة سفهيّة باطلة مدفوعة أولا بأنّه يلزم أن يكون اشتراء ما أباحه المالك مجّانا سفها و ثانيا بأنّه ربما يدعو غرض إلى المعاملة فيخرج عن السّفه.

نقد كلام محقق ايرواني - قدس سره -

در نقد كلام محقق ايرواني مي‌گوييم: اين دو مثال ربطي به ما نحن فيه ندارد؛ زيرا در أكل مارّه اگر مالك منع كند، خيلي از فقهاء گفته‌اند جايز نيست و اگر در اين هم كسي مناقشه كند مي‌گوييم: مالك مي‌تواند آن ميوه را از سر راه بچيند تا كسي نتواند از آن بخورد، علاوه بر آن‌كه مشتري با خريدن ميوه مي‌تواند مالك را از آن منع كند و ميوه را از آن‌جا ببرد، در حالي كه در أكل مارّه فقط خوردن جايز است و بردن جايز نيست، امّا در بيع، براي مارّ ملكيت حاصل مي‌شود. پس اثرات زيادي بر بيع مترتّب است كه بر أكل مال مجاناً مترتّب نيست.

در أكل از بيوت اقارب نيز اين‌چنين است، پس قياس اين دو مثال به ما نحن فيه درست نيست.

تأمّلي در شمول آيه‌ي شريفه‌ي (لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ ) بر ما نحن فيه

بعضي مثل سيد خويي - قدس سره - (بِالْبَاطِلِ ) را در آيه‌ي شريفه به گونه‌اي معنا مي‌كنند كه اصلاً شامل ما نحن فيه نمي‌شود؛ زيرا طبق فرمايش ايشان، «باء» در (بِالْبَاطِلِ ) «باء» سببيت است⁽¹⁾

أن دخول باء السببية على الباطل و مقابلته في الآية للتجارة عن تراض ـ و لا ريب ان المراد بالتجارة هي الأسباب ـ قرينتان على كون الآية ناظرة إلى فصل الأسباب الصحيحة لا معاملة عن الأسباب الباطلة كما نبه عليه المستدل في أول البيع و غيره، و على ذلك فيكون الغرض من الباطل الأسباب الباطلة فلا يكون لها تعلّق بما لا مالية له من العوضين كما يرومه المستدل، كما أن المراد من الأكل فيها ليس هو الازدراد على ما هو معناه الحقيقي بل هو كناية عن تملك مال الغير من غير استحقاق و إن كان ذلك المال من غير المأكولات كالدار و نحوها، و قد تعارف استعماله بذلك في القرآن و في كلمات الفصحاء بل و في غير العربية أيضا.

و على هذا فان كان الاستثناء متصلا كما هو الظاهر و الموافق للقواعد العربية، فيكون مفاد الآية نفى تملك أموال الغير بالأسباب الباطلة من القمار و الغصب و الغزو و بيع المنابذة و الحصاة و التقسيم بالأزلام و الأقداح، إلا بسبب يكون تجارة عن تراض فتفيد حصر الأسباب الصحيحة للمعاملات بالتجارة عن تراض، و إن كان الاستثناء منقطعا فظهور الآية البدوي و إن كان هو بيان القاعدة الكلية لكل واحد من أكل المال بالباطل و التجارة عن تراض و لا تعرض لها للحصر، و تظهر ثمرة ذلك فيما لا يعد في العرف من الأسباب الباطلة و لا من التجارة عن تراض فيكون مهملا، إلا أنه تعالى حيث كان بصدد بيان الأسباب المشروعية للمعاملات و تميز صحيحها عن فاسدها و كان الإهمال مما يخل بالمقصود فلا محالة يستفاد الحصر من الآية بالقرينة المقامية، و تكون النتيجة أن الآية مسوقة لبيان حصر الأسباب الصحيحة بالتجارة عن تراض سواء كان الاستثناء متصلا أم منقطعا، و مما يدل على كون الآية راجعة إلى أسباب المعاملات تطبقها في بعض الروايات على القمار.

 همان، ج‌3، ص333:

أنا ذكرنا مرارا أن دخول باء السببية على كلمة الباطل و مقابلتها ـ في الآية ـ مع التجارة عن تراض قرينتان على توجّه الآية إلى فصل الأسباب الصحيحة للمعاملة عن الأسباب الباطلة لها، كما أن المراد من كلمة الأكل في الآية ليس هو الازدراد الذي هو معناه الحقيقي، و انما هي كناية عن تملك مال غيره من غير استحقاق، و عليه فان كان الاستثناء في الآية المباركة متصلا ـ كما هو الظاهر الموافق للقواعد العربية ـ يكون مفاد الآية هو المنع عن تملك أموال الناس بشي‌ء من الأسباب الا أن يكون ذلك السبب تجارة عن تراض، فإن الأكل بغيره باطل، و بغير حق، فتدل الآية على حصر الأسباب الصحيحة للمعاملات بالتجارة عن تراض.

آيه‌ي شريفه اين‌چنين مي‌شود: اموالتان را به سبب باطل (يعني عقود باطل، مثل عقد ربوي، غرري و ...) نخوريد و از آن‌جا كه اجاره از عقود باطل نيست، پس آيه‌ي شريفه شامل ما نحن فيه نمي‌شود.

مشهور، «باء» را در آيه‌ي شريفه، «باء» عوض و مقابله مي‌گيرند، مثل اشتريت فرساً بدرهم؛ يعني در مقابل درهمي كه دادم فرسي را گرفتم. معناي آيه‌ي شريفه هم اين‌چنين مي‌شود: اموالتان را در مقابل باطل (يعني عوض باطل) نخوريد.

مبنايي كه ما در ابتداي مكاسب محرّمه⁽¹⁾انتخاب كرديم اين بود كه «باء» در آيه‌ي شريفه، نه فقط «باء» مقابله است و نه فقط

«باء» سببيت، بلكه به حسب استظهار عرفي و مناسبات حكم و موضوع مي‌گوييم: «باء» در معنايي به كار رفته كه هر دو (مقابله و سببيت) را مي‌تواند شامل شود؛ مثلاً «باء» استعانت⁽¹⁾

بِالْبَا اسْتَعِنْ وَ عَدِّ عَوِّضْ أَلْصِقِ وَ مِثْلَ مَعْ وَ مِنْ وَ عَنْ بِهَا انْطِقِ

ممكن است گفته شود: حتّي اگر «باء» را استعانت هم بگيريم باز آيه‌ي شريفه شامل ما نحن فيه نمي‌شود؛ زيرا در ما نحن فيه اجرت را به استعانت عمل واجب أخذ مي‌كند، و عمل واجب (مانند نماز) كه باطل نيست تا أخذ اجرت به استعانت آن باطل باشد!

در جواب مي‌گوييم: اين‌كه ما گفتيم «باء» استعانت است خواستيم نزديك‌ترين چيزي را كه مي‌تواند آن معناي عرفي را القاء كند، در مقابل «باء» مقابله و «باء» سببيت بيان كنيم و إلا اصلاً تقيدي به اين‌كه «باء» حتماً «باء» استعانت باشد نداريم، بلكه ما مي‌گوييم هر چيزي كه عرف أكل آن را أكل مال به باطل مي‌داند مصداق آيه‌ي شريفه است و اين‌كه مي‌گوييم «باء» استعانت است يا سببيت يا مقابله، اين بعد از تحقّق فهم عرفي از كلام است و وسيله‌اي است براي تبيين فهم عرفي.

پس آن‌چه مهم است اين است كه بايد ببينيم اين كلام (لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ) وقتي به عرف و اهل لسان القاء مي‌شود از آن چه مي‌فهمند و عرف، ما نحن فيه (أخذ اجرت بر واجبات) را مصداقي از أكل مال به باطل مي‌بيند، پس مشمول آيه‌ي شريفه مي‌شود و در همان ابتداي مكاسب بيان كرديم اگر بنا باشد يك فرمول نحوي براي آن بيان كنيم، بهتر است كه جار و مجرور (بِالْبَاطِلِ ) را حال بگيريم ـ البته بايد ذوالحالي را در تقدير بگيريم ـ كه معنا اين‌چنين مي‌شود: «لا تاكلوا اموالكم بينكم متلبسين بالباطل» يا «آكلين بالباطل»؛ يعني اموالتان را نخوريد در حالي كه اكل كنندگان به باطل هستيد، و در ما نحن فيه عرفاً أكل مال به باطل است؛ چون آن عمل بر او واجب است و ضرورت دارد آن را انجام دهد، پس اگر بخواهد پولي در مقابل آن بگيرد عرفاً أكل مال به باطل است و مشمول آيه‌ي شريفه مي‌شود.

تذكّر مهم

اين‌كه گفتيم أخذ اجرت بر واجبات مصداق أكل مال به باطل است، در صورتي است كه بر عمل به نحوي كه واجب است، عقد اجاره بسته شود؛ مثلاً طبيعت نماز ظهر در وقت بين مبدأ و منتها مورد اجاره واقع شود، امّا اگر طبيعت در ضمن فرد خاصّي مورد اجاره واقع شود؛ مثلاً نماز ظهر را در فلان مكان بخواند (كه غرضي دارد؛ مثلاً مي‌خواهد آن مكان متبرّك شود) چنين اجاره‌اي مانعي

ندارد و أكل مال به باطل نيست؛ زيرا اتيان نماز در آن مكان واجب نيست و وجوب نماز، سرايت به مشخصات نماز نمي‌كند، پس أخذ اجرت بر آن اشكالي ندارد. بله، بعد از تحقّق ممكن است نماز با مشخصات، متّصف به وجوب شود كه اين ضربه‌اي نمي‌زند.

جواز أخذ اجرت بر واجب تخييري

اشاره

از اين‌جا روشن مي‌شود كه بر انجام يكي از دو واجب تخييري هم مي‌تواند اجرت بگيرد؛ مثلاً در صورتي كه مخيّر است نماز ظهر بخواند يا نماز جمعه (يعني جامع و أحدهما غير المعيّن بر او واجب است) مي‌تواند بر احدهما المعيّن اجرت بگيرد؛ چون اين انطباق، واجب نيست.

حكم أخذ اجرت بر واجب كفايي

در واجب كفايي هم اگر به گونه‌اي باشد كه بر همان صورتي كه واجب شده، عقد اجاره بسته شود؛ يعني عقد اجاره بر انجام دفن كفائياً بسته شود، أكل مال به باطل است؛ چون اين مقدار بر او ضروري است كه انجام دهد.

امّا اگر وضعيت به گونه‌اي است كه هنوز از نظر زمان فرصت اتيان واجب براي همه هست، در اين صورت اگر اجير شود كه زودتر آن را انجام دهد يا در مكان خاصّي دفن كند يا ... اين‌ها چون واجب نيست مانعي ندارد.

بله، در همه‌ي اين موارد ـ چه واجب عيني، چه تخييري و چه

كفايي ـ در صورتي عقد اجاره صحيح خواهد بود كه از ادلّه استفاده نشود عمل مورد اجاره بايد به نحو مجّاني انجام گيرد ـ مثلاً در مورد تكفين و تدفين و حتّي در مورد بعضي مستحبات مانند اذان، ادّعا شده كه از ادلّه استفاده مي‌شود بايد مجاناً باشد ـ به هر حال اگر از ادلّه استفاده شود كه بايد عمل علي الاطلاق مجّاني باشد، أخذ اجرت بر آن جايز نخواهد بود. بله، اگر مجّانيت در بُعد خاصّي باشد، أخذ اجرت بر بيشتر از آن مانعي ندارد.

از اين‌جا مي‌گوييم: اين‌كه مرحوم شيخ - قدس سره - در بعضي جاها⁽¹⁾

ثم إنّه قد يفهم من أدلّة وجوب الشي‌ء كفاية كونه حقّا لمخلوق يستحقّه على المكلّفين، فكلّ من أقدم عليه فقد أدّى حقّ ذلك المخلوق، فلا يجوز له أخذ الأُجرة منه و لا من غيره ممّن وجب عليه أيضاً كفاية، و لعلّ من هذا القبيل تجهيز الميّت و إنقاذ الغريق، بل و معالجة الطبيب لدفع الهلاك.

جواز أخذ اجرت بر واجبات نظاميه

واجبات نظاميه، واجباتي است كه نظام اجتماع مسلمين بر آن متوقّف است، مثل طبابت، زراعت، صناعت، و هر آن چيزي كه قوام اجتماع به آن نياز دارد، مانند نانوايي، قصابي و ... .

واجبات نظاميه كه به نحو كفايي واجب است، حتّي اگر بالعرض واجب عيني شود باز مسلّم است كه أخذ اجرت بر آن جايز است؛ مثلاً اگر فقط يك طبيب و جراح قلب در شهر باشد باز أخذ اجرت بر طبابتش جايز است.

اين فتواي به جواز از طرف مشهور ـ بلكه همه ـ با فتواي مشهور به حرمت أخذ اجرت بر واجبات تنافي داشته، به همين جهت أعلام از گذشته ـ شايد از زمان علامه ـ تا كنون به دنبال راه حلّي براي رفع تهافت اين دو فتوا بوده‌اند.

انكار محقق ايرواني و مرحوم امام - قدس سرهما - نسبت به وجوب حفظ نظام

بعضي مثل محقق ايرواني و مرحوم امام - قدس سرهما - از اساس منكر اين شده‌اند كه حفظ نظام⁽¹⁾واجب باشد. محقق ايرواني⁽²⁾

هذا الإشكال مبنيّ على مقدّمتين إحداهما حرمة أخذ الأجرة على الواجبات و هذا لم ينهض عليه دليل عندنا الثانية وجوب الصّناعات إقامة للنّظام و هو عندنا مشتبه الحكم و الموضوع.

أمّا اشتباه الحكم فلعدم الدّليل على وجوب إقامة النظام إلّا ما يرجع إلى حفظ النّفس عن المهالك و المضار و ما عدا ذلك لا يساعده دليل نعم يظهر من قوله - عليه السلام - لو لا ذلك لما قام للمسلمين سوق إنّ الشّارع لم يترك رعاية حفظ النّظام في تكاليفه.

لكن ذلك أجنبيّ عن المدّعى و أمّا اشتباه الموضوع فلا يعلم أيّ نظام أعني من اختلال النّظام نظام الأروبيّين و من يحذو حذوهم من المترفين أم نظام سكّان قطر آسيا أم نظام أهل القرى أم نظام سكّان البوادي و القاطنتين في الكهوف فإن للنّظام عرضا عريضا و مراتب متدرّجة هذا مع ما عليه الأعصار من الاختلاف الفاحش في ذلك اللّهم إلّا أن يقال إنّ الواجب في كلّ عصر نظام ذلك العصر.

تشكيك در وجوب حفظ نظام مي‌فرمايد: شايد از بعضي روايات استفاده شود حفظ نظام واجب است، مانند روايتي كه مي‌فرمايد اگر قاعده‌ي يد نباشد «لم يقم للمسلمين سوق».⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ وَ عَلِيِّ بْنِ مُحَمَّدٍ الْقَاسَانِيِّ جَمِيعاً عَنِ (الْقَاسِمِ بْنِ يَحْيَى) عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ عَنْ حَفْصِ بْنِ غِيَاثٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قَالَ لَهُ رَجُلٌ إِذَا رَأَيْتُ شَيْئاً فِي يَدَيْ رَجُلٍ يَجُوزُ لِي أَنْ أَشْهَدَ أَنَّهُ لَهُ؟ قَالَ: نَعَمْ قَالَ: الرَّجُلُ أَشْهَدُ أَنَّهُ فِي يَدِهِ وَ لَا أَشْهَدُ أَنَّهُ لَهُ فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : أَ فَيَحِلُّ الشِّرَاءُ مِنْهُ؟ قَالَ نَعَمْ فَقَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : فَلَعَلَّهُ لِغَيْرِهِ فَمِنْ أَيْنَ جَازَ لَكَ أَنْ تَشْتَرِيَهُ وَ يَصِيرَ مِلْكاً لَكَ ثُمَّ تَقُولَ بَعْدَ الْمِلْكِ هُوَ لِي وَ تَحْلِفَ عَلَيْهِ وَ لَا يَجُوزُ أَنْ تَنْسُبَهُ إِلَى مَنْ صَارَ مِلْكُهُ مِنْ قِبَلِهِ إِلَيْكَ؟! ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : لَوْ لَمْ يَجُزْ هَذَا لَمْ يَقُمْ لِلْمُسْلِمِينَ سُوقٌ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سُلَيْمَانَ بْنِ دَاوُدَ وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْله.

نمي‌كنند كه حفظ نظام واجب باشد. مرحوم امام - قدس سره - نيز مي‌فرمايد نهايت اين‌كه بگوييم اخلال به نظام حرام است، امّا حفظ نظام دليلي بر وجوبش نيست.⁽¹⁾

تنبيه: و بما ذكرناه ظهر الكلام في الواجبات النظاميّات على فرض تسليم كونها واجبات، فإنّ وجوبها لا يقتضي الدينيّة و العهدة لأحد، لا للّه ـ تعالى ـ و لا لغيره كما تقدّم و لا دليل على اعتبارها زائدة على الوجوب ... .

لكن الشأن في أنّ حفظ النظام واجب، أو الإخلال به حرام؟ و على الثاني يكون ما هو الجزء الأخير من العلّة التامّة للإخلال محرّما، بناء على حرمة مقدّمة الحرام. فلو كان ذلك ترك ما يتوقّف عليه النظام يكون ذلك الترك محرّما، و مع اقتضاء حرمة الشي‌ء وجوب ضدّه العامّ يكون الفعل واجبا.

و على الأوّل يجب ما يتوقّف عليه النظام، بناء على وجوب المقدّمة، لكن التحقيق عدم وجوب المقدّمة مطلقا، و عدم اقتضاء الأمر بالشي‌ء النهي عن ضدّه العامّ و لا عن ضدّه الخاصّ، و على فرض وجوبها و اقتضائه لا يكون في التكليف التوصلي اعتبار الدينيّة و لو فرض الاعتبار أو الانتزاع في غيره، و الاعتبار الخارج المستقل غير ثابت.

و توهّم أنّ المستحقّ لتلك الواجبات النظاميّة من وجب النظام له غير وجيه، ضرورة عدم ترتّب أثر من آثار الحقّ فيها كالنقل و الإسقاط و الاحتياج إلى الإذن و نفوذ النهي عن التصرّف و غيرها، فهي على فرض وجوبها واجبات شرعيّة لغرض متعلّق بحفظ النظام أو لمبغوضيّة اختلاله.

و كيف كان فنحن في فسحة من الإشكال المعروف، و كذا من كان اعتماده في حرمة أخذ الأجرة على الواجبات على أمر تعبديّ كالإجماع.

نقد كلام محقق ايرواني و مرحوم امام - قدس سرهما -

ولي واقع امر اين است كه گرچه دليل لفظي كه بيان كند «حفظُ النظامِ واجبٌ» وجود ندارد، ولي بلاشبهه از مجموع احكام شرع و روايات متعدّد و فتاواي فقهاء استفاده مي‌شود كه في‌الجمله حفظ نظام مورد رغبت شارع است و آشوب و هرج و مرج در امور اجتماعي مردم، هرچند به حدّ هلاك نفس نرسد مورد إعراض شارع است.

مراد از نظام هم نظام اجتماعي است؛ نه نظام سياسي و حكومتي كه محقق ايرواني مي فرمايد: «فلا يعلم أيّ نظام عُنِي من اختلال النّظام نظام الأروبيّين و من يحذو حذوهم من المترفين أم نظام سكّان قطر آسيا أم نظام أهل القرى أم نظام سكّان البوادي و القاطنتين في الكهوف». معلوم است كه نظام اروپايي يا آسيايي و امثال آن مراد نيست، بلكه مراد اقامه‌ي نظام معيشتي مسلمانان است به نحوي كه زندگي عادي مسلمانان مختل نشود؛ مثلاً احتياج به آب دارند، احتياج به گوشت دارند، احتياج به حمام دارند و ... به نحوي باشد كه اوضاع و احوال معيشتي مردم قفل نشود و بتوانند زندگي كنند. چنين چيزي مطلوب شارع است و مي‌دانيم راضي نيست جامعه‌ي زنده‌ي مسلمين تبديل به جامعه‌ي مرده شود.

راه حل‌هاي مرحوم شيخ در رفع تهافت بين دو فتواي مشهور

اشاره

مرحوم شيخ هفت راه حلّ براي رفع تهافت اين دو فتوا بيان مي‌كنند كه بعضي از آن وجوه را ذكر مي‌كنيم.

1. للاجماع و السيرة القطعية

اشاره

يعني به خاطر اجماع و سيره‌ي قطعيه است كه مي‌توان بر واجبات نظاميه أخذ اجرت كرد.⁽¹⁾

و قد تُفُصّي منه بوجوه: أحدها الالتزام بخروج ذلك بالإجماع و السيرة القطعيّين.

نقد راه حلّ اوّل

درست است كه اجماع و سيره‌ي قطعيه بر جواز أخذ اجرت بر واجبات نظاميه وجود دارد، امّا اين دليل مفيد براي كساني است كه مدركشان بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات، اجماع باشد. در اين صورت با وجود اجماع بر هر دو، رفع تهافت بين دو فتوا مي‌شود؛ يعني اجماع وجود دارد در واجبات غير نظاميه أخذ اجرت حرام است و در واجبات نظاميه جايز است.

امّا اين دليل نسبت به كساني مثل ما كه دليلشان بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات أكل مال به باطل است، مفيد نيست؛ چون آيه‌ي شريفه‌ي (لاَ تَأْكُلُوا أَمْوَالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْبَاطِلِ) قابل تخصيص نيست تا نسبت به واجبات نظاميه تخصيص بخورد؛

زيرا نمي‌توان گفت أكل مال به باطل نكنيد إلا در بعضي موارد.

هم‌چنين است نسبت به ادلّه‌ي ديگر مثل دليل شيخ جعفر كاشف الغطاء كه از تحليلِ نفس اجاره خواستند نتيجه بگيرند أخذ اجرت بر واجبات جايز نيست، آن هم چون آبيِ از تخصيص است، نمي‌تواند راه حلّ مفيدي براي رفع تهافت باشد.

علاوه بر آن‌كه اجماع و سيره حداقل محتمل المدرك است و نمي‌تواند دليل مستقلي باشد، لذا بايد دنبال جواب‌هاي ديگر باشيم.

2. راه حلّ مرحوم كاشف الغطاء - قدس سره -

اشاره

راه حلّ ديگري كه مرحوم شيخ⁽¹⁾

السادس: أنّ الوجوب في هذه الأُمور مشروط بالعوض:

قال بعض الأساطين بعد ذكر ما يدلّ على المنع عن أخذ الأُجرة على الواجب: أمّا ما كان واجباً مشروطاً فليس بواجب قبل حصول الشرط، فتعلّق الإجارة به قبله لا مانع منه و لو كانت هي الشرط في وجوبه، فكلّ ما وجب كفاية من حِرَفٍ و صناعاتٍ لم تجب إلّا بشرط العوض بإجارة أو جعالة أو نحوهما، فلا فرق بين وجوبها العيني؛ للانحصار، و وجوبها الكفائي؛ لتأخّر الوجوب عنها و عدمه قبلها، كما أنّ بذل الطعام و الشراب للمضطرّ إن بقي على الكفاية أو تعيّن يستحقّ فيه أخذ العوض على الأصحّ؛ لأنّ وجوبه مشروط، بخلاف ما وجب مطلقاً بالأصالة كالنفقات، أو بالعارض كالمنذور و نحوه، انتهى كلامه رفع مقامه.

وجوب واجبات نظاميه مشروط به آن است كه در مقابل عمل، عوض باشد و اگر عوضي در مقابل عمل نباشد اساساً وجوبي ندارند؛ يعني از اوّل دايره‌ي وجوب مضيّق است.

بنابراين واجبات نظاميه چون قبل از عقد اجاره، وجوبي ندارد (زيرا عوض در مقابل عمل نيست و عوض از ناحيه‌ي اجاره يا جعاله پديد مي‌آيد) پس أخذ اجرت بر آن هم، أخذ اجرت بر غير واجب است؛ زيرا قبل از انعقاد عقد چون عمل هنوز عوض ندارد، پس واجب نيست. بنابراين انعقاد عقد و أخذ اجرت به خاطر عقد، أخذ اجرت بر غير واجب است. بعد از انعقاد عقد هم كه واجب مي‌شود ديگر مورد اجاره واقع نمي‌شود. بنابراين تهافتي با فتواي حرمت أخذ اجرت بر واجبات ندارد.

پس فرق واجبات نظاميه با واجبات غير نظاميه در اين شد كه واجبات غير نظاميه وجوبشان مطلق است، ولي واجبات نظاميه وجوبشان مشروط است.

شيخ جعفر كاشف الغطاء - قدس سره - مي‌فرمايد: واجبات نظاميه حتّي اگر به خاطر انحصار، بالعرض واجب عيني شود؛ مثلاً طبيبي در شرايطي قرار بگيرد كه غير از او براي مداواي بيمارِ مُشرف به موت نباشد، باز أخذ اجرت بر آن جايز است؛ زيرا هرچند وجوب عيني پيدا كرده، ولي اين وجوب مطلق نيست بلكه مشروط است.

ايشان بعض واجبات كفائيه را نيز نظير واجبات نظاميه

مي‌دانند و مي‌فرمايند وجوبشان مشروط است؛ مثلاً اگر شخصي به واسطه‌ي گرسنگي و تشنگي مشرف به هلاكت باشد، آن‌چه نسبت به او واجب است، حتّي اگر واجب عيني باشد، دادن طعام و آب در مقابل عوض است و بيش از آن واجب نيست.

نقد مرحوم شيخ بر راه حلّ كاشف الغطاء - قدس سرهما -

مرحوم شيخ⁽¹⁾

و فيه: أنّ وجوب الصناعات ليس مشروطاً ببذل العوض؛ لأنّه لإقامة النظام التي هي من الواجبات المطلقة؛ فإنّ الطبابة و الفصد و الحجامة و غيرها ممّا يتوقف عليه بقاء الحياة في بعض الأوقات واجبة، بُذل له العوض أم لم يبذل.

بررسي كلام مرحوم شيخ - قدس سره -

همان‌طور كه مرحوم شيخ فرمودند، ادّعاي كاشف الغطاء - قدس سرهما - درست نبوده و واجبات نظاميه وجوبشان مطلق است، ولي مثالي را كه مرحوم شيخ ذكر كردند هم درست نيست؛ زيرا وجوب طبابت براي كسي كه مشرف به هلاكت است، از باب وجوب

إحياء نفس است كه وجوبش به ادلّه‌ي لُبيه مطلق بوده ـ كما اين‌كه خود كاشف الغطاء هم قبول دارند كه وجوبش مطلق است ـ و حتّي اگر جايي نظام هم نباشد باز نجات نفس واجب است؛ مثلاً دو نفر در بيابان باشند كه يكي مُشرف به هلاكت باشد، بر ديگري واجب است كه اگر مي‌تواند او را نجات دهد. پس اين مثال مرحوم شيخ، خارج از ما نحن فيه است و نقضي بر كلام شيخ كبير نيست.

3. راه حلّ ديگر

اشاره

راه حلّ ديگري كه مرحوم شيخ از طرف بعضي ارائه مي‌كند اين‌چنين است:

صناعات و حِرَف كه دخيل در اقامه‌ي نظام است، وجوبشان مِن حيث هي صنعةٌ و حرفةٌ نيست، بلكه از اين حيث است كه مقدّمه براي اقامه‌ي نظام و حفظ آن است، لذا به همان مقداري كه مقدّميت اقتضاء مي‌كند، وجوب دارند.

از طرف ديگر قوام اقامه‌ي نظام به اين نيست كه اين صناعات و حِرَف، تبرّعي و به نحو مجاني باشد، بلكه چه مجاناً باشد و چه با دريافت عوض، نظام اقامه مي‌شود. بنابراين آن‌چه به عنوان مقدّميت براي نظام واجب است، مطلق بذل عمل است و به عبارت ديگر جامع بين عملِ تبرّعي و عملِ با مزد و عوض است؛ يعني عمل با مزد و عوض نيز مقدّمه براي اقامه‌ي نظام است، پس مانعي از دريافت مزد در قبال عمل نيست.

در مورد معالجه‌ي مريضي كه مُشرف به هلاكت است نيز مي‌گوييم: جامع بين عمل مجاناً و عمل با مزد، واجب است، پس اگر طبيب طلب مزد كند مانعي ندارد و حتّي اگر آن مريض از دادن پول استنكاف كند، از آن جايي كه بر خود او نيز واجب است حفظ نفس خود كند، حاكم شرع مي‌تواند حسبةً او را مجبور به پرداخت اجرت كند. هم‌چنين اگر مريض در حال إغماء باشد بر وليّ او ـ وليّ قهري يا وليّ شرعي (حاكم شرع) ـ لازم است اجرت را پرداخت كند و اگر وليّ و حاكم شرع هم نبود، طبيب مي‌تواند به قصد أخذ اجرت او را معالجه كند سپس اگر مالي داشته باشد از او طلب كند و اگر هم مماطله كرد مي‌تواند تقاصاً از اموالش بردارد و اگر بيمار مالي نداشته باشد، بر ذمّه‌اش خواهد بود تا موقعي كه پولي به دست آورد و پرداخت كند و اگر قبل از پرداخت دَين از دنيا برود بايد از طريق زكات و هرچه را كه مي‌توان در اين امور مصرف كرد، به عنوان پرداخت دين به طبيب داد.

پس در هيچ يك از اين امور بر طبيب لازم نيست مجاناً ارائه‌ي طبابت كند. بنابراين أخذ اجرت بر واجبات نظاميه حتّي اگر بالعرض متعيّن شده باشد نيز اشكالي ندارد.⁽¹⁾

السابع: أنّ وجوب الصناعات المذكورة لم يثبت من حيث ذاتها و إنّما ثبت من حيث الأمر بإقامة النظام، و إقامة النظام غير متوقّفة على العمل تبرّعاً، بل تحصل به و بالعمل بالأُجرة، فالذي يجب على الطبيب لأجل إحياء النفس و إقامة النظام هو بذل نفسه للعمل، لا بشرط التبرّع به، بل له أن يتبرّع به، و له أن يطلب الأُجرة، و حينئذٍ فإن بذل المريض الأُجرة وجب عليه العلاج، و إن لم يبذل الأُجرة و المفروض أداء ترك العلاج إلى الهلاك أجبره الحاكم حسبة على بذل الأُجرة للطبيب، و إن كان المريض مغمىً عليه دفع عنه وليّه، و إلّا جاز للطبيب العمل بقصد الأُجرة فيستحقّ الأُجرة في ماله، و إن لم يكن له مال ففي ذمّته، فيؤدّى في حياته أو بعد مماته من الزكاة أو غيرها.

و بالجملة، فما كان من الواجبات الكفائية ثبت من دليله وجوب نفس ذلك العنوان، فلا يجوز أخذ الأُجرة عليه؛ بناء على المشهور، و أمّا ما أُمر به من باب إقامة النظام، فأقامه النظام تحصل ببذل النفس للعمل به في الجملة، و أمّا العمل تبرّعاً فلا، و حينئذٍ فيجوز طلب الأُجرة من المعمول له إذا كان أهلًا للطلب منه، و قصدها إذا لم يكن ممّن يطلب منه، كالغائب الذي يُعْمَل في ماله عمل لدفع الهلاك عنه، و كالمريض المغمى عليه.

نقد مرحوم شيخ - قدس سره - بر راه حلّ سوم

مرحوم شيخ - قدس سره - در نقد راه حلّ سوم (راه حلّ هفتم بنا بر ترتيب راه حلّ‌هاي مرحوم شيخ) كه شايد مفصّل‌ترين و دقيق‌ترين راه حلّي باشد كه ارائه شده، در عبارتي كوتاه مي‌فرمايند:

و فيه: أنّه إذا فرض وجوب إحياء النفس و وجوب العلاج؛ لكونه مقدمة له، فأخذ الأُجرة عليه غير جائز.⁽¹⁾

يعني ما در أخذ اجرت بر واجبات ثابت كرديم كه نفس وجوب، مانع أخذ اجرت است؛ مثلاً در همان مثال طبابت براي احياء نفس، طبيعيِ طبابت كه مقدّمه‌ي احياء نفس يا عين آن است واجب مي‌باشد، بنابراين أخذ اجرت بر آن هم مصداق أخذ اجرت بر طبيعيِ واجب بوده و جايز نخواهد بود.

اين اشكال مرحوم شيخ بر راه حلّ سوم وارد است، كما اين‌كه طبق مبناي ما هم اشكال وارد است؛ چون گفتيم اگر عملي شرعاً ضروري الوجود باشد مانند عملي است كه تكويناً ضروري الوجود است و همان‌طور كه أخذ اجرت بر عمل ضروري الوجود تكويني، مصداق أكل مال به باطل است، أخذ اجرت بر عملي كه شرعاً ضروري الوجود است نيز مصداق أكل مال به باطل بوده، بنابراين أخذ اجرت بر مثل طبيعيِ علاج مريض كه واجب است، جايز نخواهد بود؛ زيرا ضروري الوجود است و مكلّف چاره‌اي از انجام آن ندارد. پس اين راه حلّ، مشكل أكل مال به باطل را حلّ نمي‌كند.

راه حلّ محقق نائيني - قدس سره -

اشاره

راه حلّ محقق نائيني - قدس سره - براساس معيار خودشان در جواز أخذ اجرت است كه فرمودند: در جواز أخذ اجرت بر عمل، دو شرط⁽¹⁾

أن الإجارة تارة تقع على الاعمال و اخرى على المنافع و ضابط صحة الإجارة أمران:

أحدهما: كون المنفعة و العمل اللذين يبذل المال بإزائهما ملكا للموجر و تحت سلطنته ثانيهما: كونهما مما يمكن حصوله للمستأجر بحيث يمكن له استيفاؤهما فمع انتفاع الأمرين أو أحدهما تبطل الإجارة و هذان الأمران متلازمان في الوجود غالبا بحيث يكون انتفاء أحدهما موجبا لانتفاء الآخر إلا أنه قد يتفق انفكاكهما كما سنشير إليه إنشاء اللّه تعالى.

محقق نائيني⁽¹⁾

اما جواز أخذ الأجرة في الواجبات النظامية فلتحقق ملاك صحته فيها بكلا الأمرين، و ذلك لبقاء سلطنة الأجير على فعل متعلق الإجارة و تركه، و كونه ممكن الحصول للمستأجر.

أما بقاء سلطنته عليه فلأن متعلق الإجارة هو العمل بالمعنى الاسم المصدري فالمستأجر لخياطة الثوب انما يملك على الأجير مخيطة الثوب لا حيث صدور عمله منه بالمعنى المصدري، و لذا لو فرض تحقق الخياطة في الثوب بلا صدور عمل من الأجير يتحقق ملك المستأجر إلا إذا شرط المباشرة على الأجير.

و بالجملة فمعنى الاسم المصدري هو متعلق العقد و هو لا يكون تحت الأمر بل الأمر تعلّق بالمعنى المصدري أعني بذل العمل و عدم احتكاره، و ذلك لا يوجب سلب القدرة عن معنى الاسم المصدري بل هو باق على ملكيته للموجر و حاصل تحت سلطنته فيصح (ح) تمليكه للغير.

و اما كونه ممكن الحصول للمستأجر فواضح لا يحتاج الى البيان.

مهم شرط اول است كه بايد بررسي شود كه آيا در واجبات نظاميه وجود دارد يا خير؟

ايشان مي‌فرمايد: شرط اوّل نيز در واجبات نظاميه با تبييني كه در ذيل مي‌كنيم وجود دارد و آن اين‌كه: آن‌چه در عقد اجاره متعلّق اجاره قرار مي‌گيرد، عمل به نحو اسم مصدري است؛ نه مصدري. مثلاً در خياطت ثوب، مخيطيت ثوب به نحو اسم مصدري (يعني اين‌كه لباس دوخته شده باشد) تحت اجاره قرار مي‌گيرد؛ نه حيثيت مصدري آن. به همين خاطر اگر [دستگاهي آن را بدوزد يا] كارگرش آن را خياطت كند نيز اجاره صحيح است، مگر اين‌كه قيد كرده باشند مباشرت در عمل داشته باشد، ولي اگر مباشرت شرط نشده باشد، حاصل عمل و اسم مصدر مطلوب بوده و عقد بر آن واقع مي‌شود.

امّا آن‌چه در واجبات نظاميه تحت امر شارع رفته و واجب است، حيثيت صدوري و مصدري عمل است؛ نه اسم مصدري؛ يعني بذل العمل و عدم احتكاره واجب است.

محقق نائيني بعد از تبيين اين دو مطلب مي‌فرمايد: از آن جايي كه متعلّق اجاره اسم مصدر است؛ نه مصدر، پس شرط اوّل يعني قدرت بر فعل و ترك عمل (به نحو اسم مصدري) حاصل است؛ زيرا متعلّق وجوب، مصدر است و با واجب شدن، از حيطه‌ي قدرت اجير خارج مي‌شود، ولي اسم مصدر كه تحت وجوب

نرفته تا از تحت سلطنت اجير خارج شود، پس عقد اجاره بر آن صحيح است و مشكل تهافت در فتواي مشهور اين‌چنين حلّ مي‌شود؛ چون اجرت در مقابل حيثيت صدوري و حدوثي عمل (مصدري) كه واجب است قرار نمي‌گيرد، بلكه در مقابل حيثيت اسم مصدري قرار مي‌گيرد و اين دو با هم متفاوت است.

نقد راه حلّ محقق نائيني - قدس سره -

همان‌طور كه بارها بيان كرده‌ايم، مصدر و اسم مصدر تفاوت جوهري نداشته و ذاتاً يكي هستند، فقط اعتباراً تفاوت دارند. اين مطلب اگر درست تصوّر شود، تصديقش آسان خواهد بود. در مثال‌هايي مانند «وزيدن و وزش»، «گزيدن و گزش»، «شستن و شويش»، «دانستن و دانش»، «جنبيدن و جنبش» و ... هيچ تفاوت ذاتي از لحاظ معنا بين مصدر و اسم مصدر وجود ندارد و نمي‌تواند وزيدن باشد ولي وزش نباشد، شستن باشد ولي شويش نباشد، جنبيدن باشد ولي جنبش نباشد و هكذا؛ تنها تفاوت‌شان اين است كه در مصدر حيثيت صدوري و حدوثي آن ملاحظه شده، ولي در اسم مصدر ملاحظه نشده است.⁽¹⁾

در فلسفه و اصول هم تبيين شده كه حتّي ايجاد و وجود نيز با هم تفاوتي ندارد، نمي‌تواند ايجاد محقّق شده باشد ولي وجود

محقّق نشده باشد. اگر ايجاد تدريجي باشد وجود هم تدريجي است و اگر ايجاد دفعي باشد وجود هم دفعي است. ايجاد، وجود و موجود ذاتاً يكي هستند، فقط اعتباراً با هم تفاوت دارند.

با روشن شدن اين مطلب، معلوم مي‌شود راه حلّ محقق نائيني درست نيست و مشكلي را حلّ نمي‌كند؛ زيرا با تعلّق وجوب به مصدر، به تبع آن اسم مصدر هم كه ذاتاً با مصدر يكي است، از تحت سلطنت مكلّف خارج شده و ضروري الوجود (شرعاً) خواهد شد⁽¹⁾، در نتيجه اسم مصدر نيز نمي‌تواند متعلّق اجاره واقع شود؛ زيرا هم‌چنان مشكل «أكل مال به باطل» باقي است.

راه حلّ مختار براي رفع تهافت

اشاره

ما دو راه حلّ براي رفع تهافت دو فتواي مشهور ارائه مي‌كنيم:

احد افراد (لامعيّن) ـ مورد عقد اجاره واقع شود كه در اين صورت چون مصداق أكل مال به باطل است جايز نخواهد بود. امّا حتّي در همان واجب عيني تعييني اگر عقد اجاره بر روي عمل با بعضي مشخصات خاص بسته شود كه آن مشخصات واجب نيست، به نحوي كه اجير را ملزم كند طبيعت را در ضمن آن مشخصات خاصّي كه واجب نيست محقّق كند، از آن جايي كه اجير در اين صورت، قدرت بر فعل و ترك داشته و شرعاً ضروري الوجود نيست، پس أكل مال به باطل هم نخواهد بود و مي‌تواند أخذ اجرت كند.

در واجبات نظاميه هم اگر اين‌چنين قرارداد بسته شود كه بيش از مقدار واجب، مأخوذ در عقد باشد، أخذ اجرت بر آن جايز خواهد بود و مي‌توان ادّعا كرد در واجبات نظاميه معمولاً اين‌چنين است؛ يعني بيش از مقدار واجب ـ كه در فلان زمان يا فلان مكان يا خصوصيات ديگر باشد ـ مورد اجاره واقع مي‌شود.

پس آن‌چه از مجموع روايات به عنوان وجوب حفظ نظام استفاده مي‌شود آن است كه چرخ زندگي مردم روان باشد و نظام معيشتي مردم قفل نشود و اين با فراهم نمودن زمينه‌ي اين

امور و رفع موانع آن حاصل مي‌شود. بنابراين معناي وجوب حفظ نظام اين نيست كه تك‌تك اين امور واجب باشد تا با أخذ اجرت منافات داشته باشد، بلكه به اين معناست كه زمينه‌ي آن را بايد فراهم كرد؛ مثلاً اگر امنيتي نيست ايجاد امنيت كرد، اگر وضع اقتصاد خراب است اصلاح كرد و ... تا هر كسي به هر صنعتي يا حرفه‌اي كه مي‌خواهد، مشغول شود و اگر بخواهد، در قبالش پول بگيرد.

بله، در ميان اين امور ممكن است بعضي واجب باشد كه در اين صورت مي‌گوييم: اگر به همان نحوي كه واجب شد كسي أخذ اجرت كند، جايز نخواهد بود؛ مثلاً نسبت به همان موردي كه مرحوم شيخ در وجه سابع ذكر كردند و فرمودند: طبيبي كه مريض مشرف به موت را علاج مي‌كند، مي‌تواند از او أخذ اجرت كند و اگر مالي نداشت ذمّه‌اش مشغول مي‌شود، مي‌گوييم اگر كسي ادّعا كند در چنين جايي بايد مجاناً ارائه خدمت كند و حتّي ذمّه‌ي مريض هم مشغول نباشد، جاي دوري نرفته است.⁽¹⁾

نتيجه‌ي مختار مرحوم شيخ - قدس سره - در واجبات نظاميه

مرحوم شيخ - قدس سره - در نهايت در مورد أخذ اجرت بر واجبات نظاميه به اين نتيجه رسيدند كه اگر اين واجبات كفائيه، بالعرض

واجب عيني شود، أخذ اجرت بر آن‌ها جايز نخواهد بود.⁽¹⁾

فالتحقيق على ما ذكرنا سابقاً: أنّ الواجب إذا كان عينياً تعيّنياً لم يجز أخذ الأُجرة عليه و لو كان من الصناعات، فلا يجوز للطبيب أخذ الأُجرة على بيان الدواء أو تشخيص الداء.

اين مختار مرحوم شيخ، موافق مختار ما در اين مسأله است، هرچند روش‌ها متفاوت است؛ چون ما تفسير ديگري از واجبات نظاميه ارائه كرديم و گفتيم مراد از واجبات نظاميه اين نيست كه تك‌تك صناعات و حِرَف واجب باشد، بلكه آن‌چه واجب است فراهم نمودن زمينه براي اين صناعات و حِرَف است و اگر احياناً بعضي از اين صناعات و حِرَف واجب باشد، طبق قاعده‌ي كلّي كه قبلاً بيان كرديم، أخذ اجرت بر آن به همان نحوي كه واجب است، جايز نخواهد بود؛ چون مصداق أكل مال به باطل است.

نقض‌هايي بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات

اشاره

مرحوم شيخ - قدس سره - سپس مواردي را ذكر مي‌كند كه مي‌تواند به عنوان نقض بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات باشد، از جمله⁽²⁾

و أمّا أخذ الوصي الأُجرة على تولّي أموال الطفل الموصى عليه، الشامل بإطلاقه لصورة تعيّن العمل عليه، فهو من جهة الإجماع و النصوص المستفيضة على أنّ له أن يأخذ شيئاً، و إنّما وقع الخلاف في تعيينه، فذهب جماعة إلى أنّ له اجرة المثل؛ حملًا للأخبار على ذلك؛ و لأنه إذا فرض احترام عمله بالنصّ و الإجماع فلا بدّ من كون العوض اجرة المثل. و بالجملة، فملاحظة النصوص و الفتاوى في تلك المسألة ترشد إلى خروجها عمّا نحن فيه.

و أمّا باذل المال للمضطر فهو إنّما يرجع بعوض المبذول، لا بأُجرة البذل، فلا يرد نقضاً في المسألة.

و أمّا رجوع الامّ المرضعة بعوض إرضاع اللّبإ مع وجوبه عليها بناء على توقّف حياة الولد عليه فهو إمّا من قبيل بذل المال للمضطر، و إمّا من قبيل رجوع الوصي بأُجرة المثل من جهة عموم آية (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) فافهم. و إن كان كفائياً جاز الاستئجار عليه، فيسقط الواجب بفعل المستأجر عليه، عنه و عن غيره و إن لم يحصل الامتثال.

و من هذا الباب أخذ الطبيب الأُجرة على حضوره عند المريض إذا تعيّن عليه علاجه؛ فإنّ العلاج و إن كان معيّناً عليه، إلّا أنّ الجمع بينه و بين المريض مقدّمة للعلاج واجب كفائي بينه و بين أولياء المريض، فحضوره أداء للواجب الكفائي كإحضار الأولياء، إلّا أنّه لا بأس بأخذ الأُجرة عليه.

وَ [محمد بن الحسن] بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيِّ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ السِّنْدِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَمَّنْ تَوَلَّى مَالَ الْيَتِيمِ مَا لَهُ أَنْ يَأْكُلَ مِنْهُ؟ فَقَالَ يَنْظُرُ إِلَى مَا كَانَ غَيْرُهُ يَقُومُ بِهِ مِنَ الْأَجْرِ لَهُمْ فَلْيَأْكُلْ بِقَدْرِ ذَلِكَ.

حداقل به اطلاق آيه‌ي شريفه‌ي (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ)⁽¹⁾ـ در قبالش اجرت أخذ كند، در حالي كه در بعضي موارد به خاطر توقّف حيات ولد بر آن، واجب مي‌شود.

حلّ مسأله

در حلّ اين موارد كه به عنوان نقض بر حرمت أخذ اجرت بر واجبات ذكر شد، مي‌توانيم بگوييم:

اوّلاً: دليل قطعي بر اين‌كه أخذ اجرت بر اين امور در صورت وجوب هم جايز باشد، وجود ندارد و اطلاق آيه‌ي شريفه‌ي (فَإِنْ أَرْضَعْنَ لَكُمْ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ) و ادلّه‌ي دالّ بر جواز أخذ اجرت بر وصي، مي‌تواند نسبت به صورت وجوب تقييد بخورد.

ثانياً: مي‌توان گفت اين موارد به عنوان أخذ اجرت بر عمل نيست بلكه نظير أكل مارّه است؛ يعني شارع اجازه داده با اين‌كه شخص استحقاق معاملي بر أخذ اجرت المثل ندارد، مزدي دريافت كند.

ثالثاً: اين موارد به خاطر وجود نص، از حرمت أخذ اجرت بر واجبات استثناء مي‌شود. طبق مبناي مختار هم كه گفتيم مصداق أكل مال به باطل مي‌شود، گرچه آيه‌ي شريفه‌ي (لا

تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ) آبي از تخصيص است، امّا اين‌طور هم نيست كه اگر دليل قطعي بر جواز موردي داشتيم، تخصيص محال باشد، بلكه مي‌گوييم شارع در عين اين‌كه آن چيز باطل است، به خاطر رعايت مصالحي آزاد گذاشته است.

جواز أخذ اجرت بر نيابت از انجام عمل واجب

اشاره

در عمل واجبي كه قابليت نيابت داشته باشد مانند دفن و صلاة ميت، أخذ اجرت بر نيابت در عمل جايز است؛ زيرا تا نيابت واجب نباشد، ضروري الوجود هم نخواهد بود، پس أخذ اجرت بر آن هم أكل مال به باطل نخواهد بود و اگر عمل منوب‌ٌفيه واجب كفايي⁽¹⁾باشد (مانند دفن و صلاة ميت) نتيجه‌ي اين نيابت آن است كه هم از خودش ساقط مي‌شود و هم از ديگران.

و اگر عمل منوبٌ فيه عبادي باشد، مانند نماز، روزه، حج و ... أخذ اجرت بر آن نيز مانعي ندارد و همان‌طور كه در ابتداي بحث به طور مفصّل توضيح داديم، أخذ اجرت منافاتي با قصد قربت ندارد.

اين را بايد تذكّر دهيم كه اگر واجب كفايي، بالعرض واجب عيني شده باشد ديگر نيابت معنا ندارد؛ زيرا اگر نيابت هنوز معنا داشته باشد، يعني واجب از كفايي بودن خارج نشده است.

مرحوم شيخ نيز با اين‌كه قبلاً فرمودند بين اخلاص و قصد استحقاق اجرت تنافي وجود دارد، ولي در اين‌جا مي‌فرمايد⁽¹⁾مانعي ندارد و مي‌تواند بر نيابت عمل عبادي اجرت أخذ كند. حاصل فرمايش ايشان اين‌چنين است:

نيابت از ديگران در مواردي كه مشروع است، گرچه في‌نفسه مستحب است امّا ترتّب ثواب براي منوبٌ‌عنه متوقّف بر اين نيست كه نائب قصد قربت و اخلاص در نفس نيابت داشته باشد، بلكه اگر كسي فقط به قصد استحقاق اجرت هم نيابت كند باز ثواب عمل به منوبٌ‌عنه مي‌رسد، به شرطي كه در انجام خودِ عمل اخلاص داشته باشد. پس در نيابت قصد قربت لازم نيست، بلكه بايد در خودِ عمل اخلاص داشته باشد.

بنابراين ثواب بردن منوبٌ‌عنه و انتفاع او از عمل به اين نيست كه نائب، در نيابت قصد قربت داشته باشد، بلكه همين مقدار كه خودش را نازل منزله‌ي منوبٌ‌عنه قرار دهد و عمل را به قصد اخلاص آورد كفايت مي‌كند.

اين‌كه نائب خودش را در تمام عملي كه قربةً الي الله انجام مي‌دهد نازل منزله‌ي منوبٌ‌عنه قرار دهد (نيابت)، عملي جوانحي است كه بيان كرديم لازم نيست در آن قصد قربت داشته باشد و

چون قصد قربت در آن لازم نيست، پس مي‌تواند بر نيابت اجير شود و به قصد استحقاق اجرت، خودش را نازل منزله‌ي منوبٌ‌عنه قرار دهد. بله، همان‌طور كه توضيح داديم بايد در عملي كه انجام مي‌دهد (نفس اعمال حج، نفس صلاة، نفس صوم و ...) اخلاص داشته باشد تا [عمل صحيح باشد كه] ثواب آن به منوبٌ‌عنه برسد و از آن انتفاع ببرد.

پس كليد حلّ تنافي قصد قربت با قصد استحقاق اجرت در بيان مرحوم شيخ اين شد كه قصد استحقاق اجرت، مربوط به نيابت است كه عملي جوانحي است؛ يعني نائب خودش را نازل منزله‌ي منوبٌ‌عنه قرار مي‌دهد، و قصد قربت و اخلاص هم مربوط به خود عمل (صلاة، صوم و حج) است. پس مَركَب اين دو قصد متفاوت است و تنافي با هم ندارند. و از آن جايي كه عقد اجاره بر عملي (نيابت) منعقد مي‌شود كه قصد قربت در آن شرط نيست، پس اجاره صحيح است.

مرحوم شيخ اين را هم اضافه مي‌كنند كه با قصد قربتي كه نائب در انجامِ عمل دارد، منوبٌ‌عنه تقرّب به خداوند متعال پيدا مي‌كند ولي براي خود نائب هيچ قربتي حاصل نمي‌شود.⁽¹⁾

و من هذا القبيل استئجار الشخص للنيابة عنه في العبادات التي تقبل النيابة، كالحجّ و الزيارة و نحوهما؛ فإنّ نيابة الشخص عن غيره في ما ذكر و إن كانت مستحبة إلّا أنّ ترتّب الثواب للمنوب عنه و حصول هذا النفع له لا يتوقف على قصد النائب الإخلاص في نيابته، بل متى جعل نفسه بمنزلة الغير و عمل العمل بقصد التقرّب الذي هو تقرّب المنوب عنه بعد فرض النيابة انتفع المنوب عنه، سواء فعل النائب هذه النيابة بقصد الإخلاص في امتثال أوامر النيابة عن المؤمن أم لم يلتفت إليها أصلًا و لم يعلم بوجودها، فضلًا عن أن يقصد امتثالها.

أ لا ترى أنّ أكثر العوام الذين يعملون الخيرات لأمواتهم لا يعلمون ثبوت الثواب لأنفسهم في هذه النيابة، بل يتخيّل النيابة مجرّد إحسان إلى الميّت لا يعود نفع منه إلى نفسه، و التقرّب الذي يقصده النائب بعد جعل نفسه نائباً، هو تقرّب المنوب عنه، لا تقرّب النائب، فيجوز أن ينوب لأجل مجرّد استحقاق الأُجرة عن فلان، بأن ينزّل نفسه منزلته في إتيان الفعل قربة إلى اللّه، ثمّ إذا عرض هذه النيابة الوجوب بسبب الإجارة فالأجير غير متقرّب في نيابته؛ لأنّ الفرض عدم علمه أحياناً بكون النيابة راجحة شرعاً يحصل بها التقرّب، لكنّه متقرّب بعد جعل نفسه نائباً عن غيره، فهو متقرّب بوصف كونه بدلًا و نائباً عن الغير، فالتقرّب يحصل للغير.

فإن قلت: الموجود في الخارج من الأجير ليس إلّا الصلاة عن الميّت مثلًا، و هذا هو متعلّق الإجارة و النيابة، فإن لم يمكن الإخلاص في متعلّق الإجارة لم يترتّب على تلك الصلاة نفع للميّت، و إن أمكن لم يناف الإخلاص لأخذ الأُجرة كما ادّعيت، و ليست النيابة عن الميّت في الصلاة المتقرّب بها إلى اللّه تعالى شيئاً و نفس الصلاة شيئاً آخر حتى يكون الأوّل متعلّقاً للإجارة و الثاني مورداً للإخلاص.

قلت: القربة المانع اعتبارها عن تعلّق الإجارة هي المعتبرة في نفس متعلّق الإجارة و إن اتّحد خارجاً مع ما لا يعتبر فيه القربة ممّا لا يكون متعلّقاً للإجارة فالصلاة الموجودة في الخارج على جهة النيابة فعل للنائب من حيث إنّها نيابة عن الغير و بهذا الاعتبار ينقسم في حقّه إلى المباح و الراجح و المرجوح و فعل للمنوب عنه بعد نيابة النائب يعني تنزيل نفسه منزلة المنوب عنه في هذه الأفعال و بهذا الاعتبار يترتّب عليه الآثار الدنيوية و الأُخروية لفعل المنوب عنه الذي لم يشترط فيه المباشرة و الإجارة تتعلّق به بالاعتبار الأوّل و التقرّب بالاعتبار الثاني فالموجود في ضمن الصلاة الخارجية فعلان نيابة صادرة عن الأجير النائب فيقال: ناب عن فلان و فعل كأنه صادر عن المنوب عنه فيمكن أن يقال على سبيل المجاز: صلّى فلان و لا يمكن أن يقال: ناب فلان فكما جاز اختلاف هذين الفعلين في الآثار فلا ينافي اعتبار القربة في الثاني جواز الاستئجار على الأوّل الذي لا يعتبر فيه القربة.

ملاحظاتي بر كلام مرحوم شيخ - قدس سره -

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قِيلَ لَهُ: أَ رَأَيْتَ الَّذِي يَقْضِي عَنْ أَبِيهِ أَوْ أُمِّهِ أَوْ أَخِيهِ أَوْ غَيْرِهِمْ أَ يَتَكَلَّمُ بِشَيْ‌ءٍ؟ قَالَ: نَعَمْ يَقُولُ عِنْدَ إِحْرَامِهِ: اللَّهُمَّ مَا أَصَابَنِي مِنْ نَصَبٍ أَوْ شَعَثٍ أَوْ شِدَّةٍ فَأْجُرْ فُلَاناً فِيهِ وَ أْجُرْنِي فِي قَضَائِي عَنْه.⁽¹⁾

مضافاً به اين‌كه ظاهر روايت عبدالله بن سنان⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ سَهْلِ بْنِ زِيَادٍ عَنْ مَنْصُورِ بْنِ الْعَبَّاسِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ أَسْبَاطٍ عَنْ رَجُلٍ مِنْ أَصْحَابِنَا يُقَالُ لَهُ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ سِنَانٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: كُنْتُ عِنْدَ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - إِذْ دَخَلَ عَلَيْهِ رَجُلٌ فَأَعْطَاهُ ثَلَاثِينَ دِينَاراً يَحُجُّ بِهَا عَنْ إِسْمَاعِيلَ وَ لَمْ يَتْرُكْ شَيْئاً مِنَ الْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ إِلَّا اشْتَرَطَ عَلَيْهِ حَتَّى اشْتَرَطَ عَلَيْهِ أَنْ يَسْعَى فِي وَادِي مُحَسِّرٍ ثُمَّ قَالَ: يَا هَذَا إِذَا أَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا كَانَ لِإِسْمَاعِيلَ حَجَّةٌ بِمَا أُنْفِقَ مِنْ مَالِهِ وَ كَانَ لَكَ تِسْعُ حِجَجٍ بِمَا أَتْعَبْتَ مِنْ بَدَنِكَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَعْقُوبَ مِثْلَهُ.

وَ عَنْهُمْ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا] عَنْ سَهْلٍ عَمَّنْ ذَكَرَهُ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - رَجُلٌ دَفَعَ إِلَى خَمْسِ نَفَرٍ حَجَّةً وَاحِدَةً فَقَالَ يَحُجُّ بِهَا بَعْضُهُمْ فَسَوَّغَهَا رَجُلٌ وَاحِدٌ مِنْهُمْ فَقَالَ لِي كُلُّهُمْ شُرَكَاءُ فِي الْأَجْرِ فَقُلْتُ لِمَنِ الْحَجُّ؟ فَقَالَ: لِمَنْ صَلَّى بِالْحَرِّ وَ الْبَرْدِ.

البته در صورت محذور عقلي، اين دو وجه نمي‌تواند ردّي بر كلام شيخ باشد، بنابراين عمده وجه سوم است، سپس حلّي كه به آن اشاره خواهيم كرد.

است امتثال مي‌كند؛ يعني چون خودش را نازل منزله‌ي منوبٌ‌عنه قرار مي‌دهد پس فقط اوامري را كه متوجّه منوبٌ‌عنه است امتثال مي‌كند و نسبت به خودش امتثال امري نمي‌كند تا تقرّبي براي او هم حاصل شود. در نتيجه خدمت مرحوم شيخ - قدس سره - عرض مي‌كنيم: اگر منوبٌ‌عنها در همان وقت حائض باشد، نائب چطور مي‌تواند در مثل نماز و طواف، قصد امرِ متوجّه به حائض كند در حالي كه حائض نسبت به اين عبادات امر ندارد؟! يا اگر منوبٌ‌عنه ميّت باشد كه الآن هيچ امري متوجّه او نيست، نائب كدام امر متوجّه به منوبٌ‌عنه را امتثال مي‌كند؟! يا نيابت از طرف كسي كه عاجز است و نمي‌تواند حجّ برود و بالطبع هيچ امري نسبت به حجّ ندارد، چطور ممكن خواهد بود؟!

بنابراين اين كلام مرحوم شيخ علي‌رغم عظمتشان و تمام تواضعي كه نسبت به ايشان داريم، قابل التزام نيست.

حلّ مشكل آن است كه از روايات استفاده مي‌شود خودِ نائب، امر به عمل نيابي دارد؛ مثلاً پسر بزرگ‌تر در رابطه با پدرِ ميّت خود، امر وجوبي بر نيابت از پدر در قضاي نمازهاي فوت شده دارد و ديگران امر استحبابي به نيابت از آن ميّت دارند. بنابراين آن‌هايي كه امر استحبابي داشته و نيابت بر آن‌ها واجب نيست، أخذ اجرت براي آنان براساس عقد اجاره بر نيابت در عمل، أكل مال به باطل نخواهد بود و امر خود را بر عمل نيابي قصد خواهند كرد كه اين امر، بالذات استحبابي است ولي به

واسطه ي اجاره واجب مي‌شود، هم‌چون امر به نماز شب كه استحبابي است امّا به واسطه‌ي نذر واجب مي‌شود؛ يعني كسي كه نيابت از ديگري در نماز مي‌كند، قصد مي‌كند «نمازي را كه امر دارد از قِبَل ديگري آورده شود، انجام مي‌دهم»، هرچند خود منوبٌ‌عنه بالفعل امر نداشته باشد، مثل حائض و يا اصلاً آن عمل از نائب به عنوان خودش مطلوب نباشد، مثل اين‌كه قضاي نماز آيات از ديگري مي‌كند در حالي كه اصلاً بر خودش نماز آيات واجب نشده است. لذا در عين اين‌كه نماز آيات أداءً يا قضاءً از او مشروع نيست؛ چون خداوند امر فرموده از قِبَل فلان ميّت بياورد، نماز آيات را از قِبَل فلان ميت به جا مي‌آورد، آن‌هم با قصد همين امر (يعني امر به آوردن نماز آيات از قِبَل زيدِ ميت) و همين امرِ به اتيان صلات از قِبَل ميت كه احياناً استحبابي است، توسط عقد اجاره مي‌تواند واجب شود.

با توجّه به آن‌چه ذكر كرديم و برخي مطالب كه سابقاً گذشت، عدم تنافي بين أخذ اجرت و قصد قربت نيز در اين‌جا واضح مي‌شود و خلاصه‌ي آن اين‌كه:

كسي كه اجير مي‌شود عبادتي را به نيابت از ديگري انجام دهد، يا آن عبادت را فقط به خاطر اين‌كه محبوب خداست انجام مي‌دهد؛ چون امر استحبابي به نيابت دارد، كه در اين صورت روشن است قصد قربت دارد. يا آن عبادت را به جهت اين‌كه چون عقد اجاره بر آن منعقد كرده و ذمّه‌اش مشغول شده

اتيان مي‌كند تا فراغ ذمّه پيدا كند، در اين صورت هم مي‌گوييم از آن جايي كه اين مشغوليت ذمّه در قبال اجاره و وجوب به وفاي به عقد از طرف شارع است و شارع چنين دستوري به وفاي به عقد اجاره داده است، پس باز هم عمل را به قصد قربت و امتثال امر پروردگار به نيابت در عبادت مي‌آورد. بنابراين در هر دو صورت عمل را با اخلاص مي‌آورد و اخلاص منافاتي با اجاره و أخذ اجرت ندارد.

البته همان‌طور كه قبلاً اشاره كرديم، در حقيقت اين دو امر در يكديگر مندكّ شده و يك امر وجوبي عبادي خواهد داشت و آن‌چه در فوق گفتيم، براساس تحليل اين دو امر مندكّ و براي روشن شدن عدم ورود اشكال فقدان قصد قربت بود.

اجرت بر مستحبات 

اشاره

حكم اخذ اجرت بر مستحبات

در مورد واجبات بيان كرديم اخذ اجرت منافاتي با قصد قربت ندارد، تنها مشكلي كه دارد آن است كه چون انجام آن عمل بر فرد واجب بوده و گريزي از آن ندارد، اخذ اجرت بر آن عمل عرفاً مصداق اكل مال به باطل است و به اين خاطر جايز نيست. ولي از آن‌جا كه در مستحبات اين الزام وجود ندارد، پس اين مشكل هم نيست، بنابراين اخذ اجرت بر عمل مستحبي مانعي ندارد، البته در صورتي كه ساير شرايط معامله تمام باشد.

حكم احتساب عمل مورد اجاره به عنوان عبادت براي اجير

اشاره

عدم جواز اتيان عمل مستأجرٌ عليه به عنوان عبادت براي خود

مسأله‌ي ديگري كه مرحوم شيخ⁽¹⁾

اعلم أنّه كما لا يستحقّ الغير بالإجارة ما وجب على المكلّف على وجه العبادة، كذلك لا يؤتي على وجه العبادة لنفسه ما استحقّه الغير منه بالإجارة، فلو استؤجر لإطافة صبيٍّ أو مغمى عليه فلا يجوز الاحتساب في طواف نفسه، كما صرّح به في المختلف، بل و كذلك لو استؤجر لحمل غيره في الطواف، كما صرّح به جماعة تبعاً للإسكافي؛ لأنّ المستأجر يستحقّ الحركة المخصوصة عليه، لكن ظاهر جماعة جواز الاحتساب في هذه الصورة؛ لأنّ استحقاق الحمل غير استحقاق الإطافة به كما لو استؤجر لحمل متاع.

شود و آن عمل مستحَقّ براي ديگران نمي‌شود، در جايي هم كه اجير براي ديگران شده، نمي‌تواند آن عمل را به عنوان عبادت براي خود قرار دهد.

مرحوم شيخ - قدس سره - اين مسأله را بر اجير شدن بر طواف تطبيق مي‌كند و مي‌فرمايد به همين خاطر اگر كسي اجير شد ديگري را حمل كرده و طواف دهد، نمي‌تواند همان طواف را نيز براي خود قصد كند و مجزي از طواف خود باشد.

جواز اجير گرفتن براي اطافه في‌الجمله مورد تسالم است و مي‌توان براي مريض، مغمي‌عليه و كودكان اجير گرفت و حتّي بنا بر احتمال قوي افراد سالم هم مي‌توانند اجير بگيرند تا كسي آن‌ها را طواف دهد. در بعضي روايات وارد شده كه رسول اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - سوار بر ناقه‌ي خود «عضباء»⁽¹⁾

العَضْبُ: السيف القاطع. عَضَبَه يَعْضِبُهُ عَضْبا، أي قطعه. و شاة عَضْبَاء: مكسورة القرن. و قد عَضِبَتْ عَضَبا، و أَعْضَبْتها إعضابا، و عَضَبْتُ قرنها فانعضب، أي: انكسر. و يقال العَضَب يكون في أحد القرنين. و ناقة عَضْباء، أي: مشقوقة الأذن. و يقال: هي التي في أحد أذنيها شق و سميت ناقة رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - العَضْباء.

 فيومي، احمد بن محمد مقري، المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، ج‌2، ص414:

و (عَضِبَتِ) الشَّاةُ و النَّاقَةُ (عَضَباً) أَيْضاً إِذَا شُقَّ أُذُنُهَا فَالذَّكَرُ (أَعْضَبُ) و الْأُنْثَى (عَضْبَاءُ) مِثْلُ أَحْمَرَ و حَمْرَاءَ و يُعَدَّى بِالْأَلِفِ فَيُقَالُ (أَعْضَبْتُهَا) و كَانَتْ نَاقَةُ النَّبِىِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - تُلَقَّبُ (الْعَضْبَاءَ) لنَجَابَتِها لَا لشَقِّ أُذُنِهَا.

 ابن منظور، ابوالفضل جمال الدين محمد بن مكرم، لسان العرب، ج‌1، ص609:

العَضْباءُ: اسم ناقة النبي - صلي الله عليه و آله و سلم - اسم، لها، عَلَمٌ، و ليس من العَضَب الذي هو الشَّقُّ في الأُذُن. إِنما هو اسم لها سميت به، و قال الجوهري: هو لقبها؛ قال ابن الأَثير: لم تكن مَشْقُوقَة الأُذُن، قال: و قال بعضهم إِنها كانت مشقوقةَ الأُذُن، و الأَولُ أَكثر؛ و قال الزمخشري: هو منقول من قولهم: ناقة عَضْباءُ، و هي القصيرةُ اليَد.

(مِحْجَن)⁽¹⁾

غريب الشرح الكبير للرافعي، ج‌2، ص123:

المِحْجَنُ: وِزَانُ مِقْوَدٍ خَشَبَةٌ فى طَرِفِهَا اعْوِجَاجٌ مثْلُ الصَّوْلَجَانِ قَالَ ابْنُ دُرَيْدٍ كُلُّ عُودٍ مَعْطُوفِ الرَّأْسِ فَهُوَ (مِحْجَنٌ) و الجَمْعُ (الْمَحَاجِنُ) و (الْحَجُونُ) وِزَانُ رَسُولٍ جَبَلٌ مُشْرِفٌ بِمَكَّةَ.

بعضي به اين روايت اعتماد كرده و گفته‌اند از اين روايت استفاده مي‌شود طواف راكباً نيز جايز است و ركوب هم فرقي نمي‌كند چه بر ناقه باشد و چه بر فرس و چه بر ظهر انساني ديگر.

اگر جواز طواف راكباً اثبات شود، بعضي مسائل ديگر نيز حلّ مي‌شود، از جمله اين‌كه امروزه گاهي به خاطر شلوغي در حين طواف، سيل جمعيت افراد را بدون اختيار حركت مي‌دهد و اگر بگوييم طواف راكباً جايز است، مي‌تواند همان را به عنوان طواف قصد كند و مجزي است و مناقشات بعض أعلام در اين‌جا قابل دفع است و اين مسأله احتمال دارد در آينده بيشتر

مورد ابتلاء شود و ناچار باشند به خاطر ازدياد جمعيت، افراد را بر روي دستگاه‌هايي قرار داده و به سرعت طواف دهند.

به هر حال اين مسأله كه عند الضرورة و براي مريض، مغمي‌عليه و اطفال مي‌توان اجير گرفت تا كسي آن‌ها را حمل كرده و طواف دهد، جاي مناقشه نيست و روايات نيز بر آن دلالت مي‌كند.

مهم اين مسأله است و از قديم مورد بحث بوده كه آيا اجير مي‌تواند در حين حمل و طواف دادن، براي خودش هم قصد طواف كند و آيا چنين طوافي براي حامل مجزي است يا خير؟

اقوال در اين مسأله را ـ با محاسبه‌ي آراء عامه ـ مي‌توان در پنج يا شش قول بيان كرد:

اقوال در مسأله

اشاره

اين قول بعيد نيست از اطلاق عبارت جناب محقق اعلي الله مقامه در شرايع⁽¹⁾

لا يجوز النيابة في الطواف الواجب للحاضر إلا مع العذر كالإغماء و البطن و ما شابههما و يجب أن يتولى ذلك بنفسه و لو حمله حامل فطاف به أمكن أن يحتسب لكل منهما طوافه عن نفسه.

تجوز النيابة في الطواف عن الغائب و المعذور كالمغمى عليه و المبطون لا عمن انتفى عنه الوصفان. و الحامل و المحمول و ان تعدد يحتسبان، و ان كان الحمل بأجرة على إشكال.

اين مطلب استفاده مي‌شود، البته ايشان فرموده‌اند علي اشكالٍ.

ان الرجل حمل محرما من صبى أو مريض أو غيرهما و طاف به نظر ان كان الحامل حلالا أو كان قد طاف عن نفسه حسب الطواف للمحمول بشرطه و ان كان محرما و لم يطف عن نفسه نظر ان قصد الطواف عن المحمول ففيه ثلاثة اوجه (اظهرها) انه يقع للمحمول دون الحامل و ينزل الحامل منزلة الدابة.

كه احد القديمين⁽¹⁾

بعضي از اساتيد ما مي‌فرمودند: ابن جنيد به خاطر قريب العهد بودن به اهل سنت و داشتن رسوباتي از قبل، به قياس عمل مي‌كرد، ولي ما اين مطلب را در كتب اُم هر جا كه مظان آن بود نگاه كرديم نيافتيم و احتمال مي‌دهيم از روي حدس اين مطلب را فرموده باشند.

أطلق الأصحاب جواز أن يطوف الحامل عن نفسه، فقال ابن الجنيد ـ و نعم ما قال ـ : و الحامل للمريض يجزئه طوافه عن طواف الواجب عليه إذا لم يكن أجيرا.⁽³⁾

و التحقيق انّه لو استؤجر للحمل في الطواف أجزأ عنهما، و ان استؤجر للطواف لم يجز عن الحامل.

علامه - قدس سره - تفصيل مي‌دهد كه اگر كسي اجير شود در طواف خودش ديگري را طواف دهد ـ مثلاً به او گفته شود تو كه طواف مي‌كني و قوي هستي، اين مريض را هم طواف بده ـ در اين صورت طواف هر دوي آن‌ها صحيح است، ولي اگر اجير شود براي طواف ـ و نه بالخصوص در طواف خود ـ در اين صورت طواف براي حامل واقع نمي‌شود، گرچه نيّت طواف هم داشته باشد.

لو حمله حامل فطاف به، أمكن أن يحتسب لكلّ منهما طوافه عن نفسه هذا إذا كان الحامل متبرّعا، أو حاملا بجعالة، أو مستأجرا للحمل في طوافه، أمّا لو استؤجر للحمل مطلقا لم يحتسب للحامل.⁽¹⁾

اگر حامل و طواف دهنده، متبرّعاً و براي رضاي خدا ديگري را طواف دهد يا به جعاله طواف دهد ـ جعاله عقد جايز و غير لازم است و مي‌تواند در وسط عمل هم آن را رها كند، مگر در موارد خاص ـ يا اجير شود در طوافِ خودش ديگري را طواف دهد، در اين سه صورت هر يك از حامل و محمول مي‌توانند طواف را از جانب خودشان حساب كنند.

ولي اگر عقد اجاره به نحو مطلق باشد كه ديگري را طواف بدهد؛ نه اين‌كه در طوافِ خودش ديگري را طواف دهد، در اين صورت طواف فقط براي محمول واقع مي‌شود و براي حامل حساب نمي‌شود. در تعليل مطلب اخير مي‌فرمايند:

لأن الحركة المخصوصة قد صارت مستحقّة عليه لغيره، فلا يجوز صرفها الى نفسه.

يعني آن حركاتي كه حامل دور كعبه مي‌كند، مستحقّ للغير و ملك غير است، پس بايد صَرف براي غير شود و نمي‌تواند براي خودش صرف كند؛ چون در اين صورت تصرّف در حق و ملك غير كرده است.

در بعضي كلمات هم آمده كه اگر كسي اجير شد براي طواف ديگري، جايز است براي خودش نيّت كند و مجزي است، مگر

آن‌كه در ضمن عقد اجاره شرط شده باشد براي خودش قصد نكند.

ممكن است در اين‌جا اين سؤال پيش بيايد كه مگر چنين شرطي معقول است؟ در جواب مي‌گوييم: بله، ممكن است كسي چنين شرطي كرده باشد به خاطر اين‌كه مثلاً اگر حامل براي خودش نيز قصد كند حواسش معطوف به چند جا مي‌شود، پس براي اين‌كه متمحّض در خدمت به اين محمول باشد، شرط مي‌كند براي خودش قصد نكند، يا اگر مبطلات وضو براي حامل حادث شد بتواند ادامه دهد و ... .

مرحوم شيخ - قدس سره - بعد از طرح اين اقوال مي‌فرمايد: «و المسألة مورد نظر»⁽¹⁾

و في المسألة أقوال: قال في الشرائع ... و بنى فخر الدين في الإيضاح جواز الاحتساب في صورة الاستئجار للحمل التي استشكل والده رحمه اللّه فيها على أنّ ضمّ نيّة التبرّد إلى الوضوء قادح أم لا؟

و المسألة مورد نظر و إن كان ما تقدّم من المسالك لا يخلو عن وجه.

كلام علامه - قدس سره - در منتهي المطلب

علامه - قدس سره - در منتهي المطلب كه مفصّل‌ترين كتاب فقهي علامه مي‌باشد ـ ولي متأسفانه تكميل نشده ـ مي‌فرمايد:

مسألة: إذا حمل محرم محرما فطاف به و نوى كلّ

واحد منهما الطواف، أجزأ عنهما و به قال أبو حنيفة، و للشافعيّ قولان: أحدهما: أنّه يجزئ عن المحمول. و الثاني: أنّه يجزئ عن الحامل دون المحمول.⁽¹⁾

هرگاه محرِمي محرِم ديگري را حمل كرده و طواف دهد و هر دو قصد طواف كنند، براي هر دو مجزي است. ابوحنيفه نيز نظرش اين‌چنين است، امّا شافعي دو قول دارد؛ يك جا گفته مجزي از محمول است و در جاي ديگر گفته فقط مجزي از حامل است؛ نه محمول.

همان‌طور كه ملاحظه مي‌فرماييد علامه در اين‌جا بدون تفصيل مي‌فرمايد طواف مجزي از هر دوي آن‌ها (حامل و محمول) است، بر خلاف مختلف كه در آن‌جا ابتدا در مورد نظر ابن جنيد فرمودند: «و نعم ما قال» و در نهايت فرمودند اگر كسي اجير شود در طواف خودش ديگري را طواف دهد مجزي از هر دو است و اگر اجير شود ديگري را حمل كند (مطلقاً) مجزي از حامل نيست، ولي در اين‌جا به نحو مطلق مي‌فرمايد مجزي از هر دو است و بر آن استدلال كرده مي‌فرمايد:

لنا: أنّ الحامل قد حصل منه الطواف و المحمول أيضا قد حصل طائفا حول البيت فيجزئه و كونه على

ظهر غيره لا يمنع صحّة طوافه، كما لو طاف راكبا.

به نظر ما براي حامل كه طواف حاصل شده و براي محمول نيز طواف دور كعبه حاصل شده است و اين‌كه محمول بر پشت ديگري است مانع صحت طوافش نيست، همان‌طور كه اگر راكباً طواف مي‌كرد مانعي نداشت.

علامه - قدس سره - در اين‌جا طواف راكباً را مجزي مي‌داند و مي‌فرمايد: «و يويد ذلك ...» يعني ايشان مجزي بودن طواف راكباً را طبق قاعده مي‌داند و روايات خاصه هم به عنوان تأييد آن است:

و يؤيّد ذلك: ما رواه الشيخ في الصحيح عن [سعد بن عبدالله عن ابي جعفر عن الحسين بن سعيد عن محمد بن ابي عمير عن] حفص بن البختريّ عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - في المرأة تطوف بالصبيّ و تسعى به هل يجزئ ذلك عنها و عن الصبيّ؟ فقال: نعم.⁽¹⁾

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ] عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ‌مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي الْمَرْأَةِ تَطُوفُ بِالصَّبِيِ وَ تَسْعَى بِهِ هَلْ يُجْزِي ذَلِكَ عَنْهَا وَ عَنِ الصَّبِيِّ؟ فَقَالَ: نَعَمْ.

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ مِثْلَهُ.

حفص بن البختري نقل مي‌كند كه از امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي زني سؤال شد كه بچه را طواف و سعي مي‌دهد، آيا

براي خود زن و براي بچه مجزي است؟ فرمودند: بله.

كلام حضرت كه فرمودند مجزي است، اطلاق دارد؛ يعني چه زن براي طواف و سعي اجير شده باشد و چه اجير نشده باشد و حتّي شامل صورتي كه صبي نمي‌تواند خودش نيت كند و زن بايد از قِبَل او نيت كند نيز مي‌شود⁽¹⁾يعني زن هم براي خود نيت كند و هم براي طفل.

و [سعد بن عبدالله عن محمد بن الحسين بن ابي الخطاب عن جعفر بن بشير] عن الهيثم بن عروة التميميّ، عن أبي عبد اللّه - عليه السلام - قال: قلت له: إنّي حملت امرأتي ثمّ طفت بها و كانت مريضة و قلت له: إنّي طفت بها بالبيت في طواف الفريضة و بالصفا و المروة و احتسبت بذلك لنفسي، فهل يجزئني؟ فقال: نعم.⁽²⁾

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَعْدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ بْنِ أَبِي الْخَطَّابِ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ بَشِيرٍ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ عُرْوَةَ التَّمِيمِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: قُلْتُ لَهُ إِنِّي حَمَلْتُ امْرَأَتِي ثُمَ طُفْتُ بِهَا وَ كَانَتْ مَرِيضَةً وَ قُلْتُ لَهُ إِنِّي طُفْتُ بِهَا بِالْبَيْتِ فِي طَوَافِ الْفَرِيضَةِ وَ بِالصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ وَ احْتَسَبْتُ بِذَلِكَ لِنَفْسِي فَهَلْ يُجْزِينِي؟ فَقَالَ نَعَمْ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْهَيْثَمِ بْنِ عُرْوَةَ مِثْلَهُ.

هيثم بن عروة التميمي مي‌گويد به امام صادق - عليه السلام - عرض كردم: من همسرم را در حالي كه مريض بود حمل كرده، طواف دادم و عرض كردم: همسرم را براي طواف واجب و سعي بين صفا و مروه حمل كردم و همان را براي خودم نيز نيت كردم، آيا براي من مجزي است؟ فرمودند: بله.

مرحوم علامه سپس استدلالي از شافعي نقل مي‌كند كه اين‌چنين است:

احتجّ الشافعيّ: بأنّه فعل واحد فإذا وقع عن الفاعل للطواف ـ أعني الحامل ـ لم يقع عن المحمول؛ لأنّ الفعل الواحد لا يقع عن اثنين.

طواف يك فعل است، پس هرگاه براي كسي كه فاعل طواف (حامل) است واقع شود، ديگر براي محمول واقع نخواهد شد؛ چون يك فعل براي دو نفر واقع نمي‌شود.

بررسي استدلال‌هاي مسأله

اشاره

در بين صوري كه براي مسأله فرض شده بود ـ كه اطافه تبرّعاً باشد يا بالجعالة و يا بالاجارة و اجاره هم خود صور مختلفي داشت ـ مشكل‌ترين صورت در نگاه أعلام را بررسي مي‌كنيم كه اگر استدلال‌هاي ذكر شده بر بطلان طواف حامل ناتمام باشد، حكم بقيه‌ي صور نيز روشن خواهد بود.

مشكل‌ترين صورت اين بود كه كسي اجير شود ديگري را طواف دهد مطلقاً. در اين صورت بعضي گفته بودند فقط براي

محمول واقع مي‌شود و بالطبع بر طبق استدلال شافعي نيز فقط براي حامل واقع مي‌شود.

بررسي استدلال علامه - قدس سره -

علامه - قدس سره - در استدلال براي كلام ابن جنيد فرمودند: «انّه يجب عليه السعي في غير الطواف، فلا يجوز صرفه إليه»⁽¹⁾

اگر مراد علامه از اين كلام را به همان كلام شهيد ثاني برنگردانيم و بگوييم مراد ايشان آن است كه بعد از عقد اجاره بر حامل واجب مي‌شود سعي در غير طواف خويش كند، نتيجه‌اش اين مي‌شود كه اگر در آن طواف، براي طواف خودش تلاش كند وظيفه‌ي شرعي‌اش را انجام نداده، بنابراين طوافش باطل است؛ زيرا تلاشش را در غير آن‌چه واجب بوده صرف كرده است.

ولي اين استدلال ناتمام است؛ زيرا خدمت علامه مي‌گوييم به چه دليل عقد اجاره اقتضاء مي‌كند واجب است مستأجر در غير طواف خودش تلاش كند؟! آن‌چه عقد اجاره به مقتضاي آيه‌ي شريفه‌ي (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)⁽²⁾اقتضاء مي‌كند اين است كه بايد در طوافِ آن كسي كه اجاره براي او منعقد شده تلاش كند، امّا اين‌كه نبايد در غير آن تلاش كند و تلاش در غير طواف خود واجب مي‌شود، دليلي بر آن وجود ندارد. پس اين استدلال ناتمام است.

بررسي استدلال شهيد ثاني - قدس سره -

شهيد ثاني - قدس سره - فرمودند:

لأن الحركة المخصوصة قد صارت مستحقة عليه لغيره، فلا يجوز صرفها الى نفسه⁽¹⁾

با عقد اجاره آن حركت مخصوص براي طواف، مملوك و مستحقّ براي مستأجر مي‌شود، بنابراين خودِ اجير نمي‌تواند در آن تصرّف كند؛ چون تصرّف در ملك و حق غير جايز نيست.

بر اين استدلال شهيد ثاني دو اشكال وارد مي‌شود:

اوّلاً: ظاهر آن است كه در اجاره براي طواف، حمل مورد اجاره است؛ نه حركت حامل. حمل يعني حركت دادن محمول هفت شوط از حجر الاسود به دور كعبه، و اين حمل غير از حركت حامل است و حركت حامل مقدّمه و منشأ حمل (حركت محمول) است. بنابراين چون حركت حامل مورد اجاره قرار نگرفته مستحقّ للغير نيست و مي‌تواند براي خود قصد كند.

ثانياً: فرضاً حركت حامل مورد اجاره قرار گرفته باشد، حامل با صِرف نيّت طواف براي خود چه تصرّفي در آن حركت مي‌كند؟! تصرّف يك مفهوم عرفي است و بايد يك نوع مزاحمت و محدوديتي براي صاحب مال ايجاد كند تا اين مفهوم

صدق كند، در حالي كه در اين‌جا حامل محدوديتي براي محمول ايجاد نمي‌كند و اين نظير آن است كه كسي از نور چراغ ديگري بدون اين‌كه تصرّفي در آن كند استفاده كند. پس همان‌طور كه استفاده از نور آن چراغ مزاحمتي براي صاحب آن ندارد و در نتيجه عرفاً تصرّف محسوب نمي‌شود، در اين‌جا نيز چون اجير با صِرف نيت براي خود، هيچ‌گونه محدوديتي براي مستأجر ايجاد نمي‌كند و مستأجر منافع مستأجرٌ‌عليه را تمام و كمال استيفاء مي‌كند، پس اجير با نيّت خود هيچ تصرّفي در مال غير نمي‌كند تا مشمول نهي شود.

إن قلت: از آن جا كه آن حركت ملك ديگري است ـ هرچند با صِرف نيّت، تصرّف در آن محسوب نمي‌شود ـ پس نمي‌تواند آن طواف براي محمول محسوب شود؛ زيرا عمل عبادي نبايد ملك ديگري باشد و اگر آن حركاتي كه به عنوان عبادت انجام مي‌دهد ملك ديگري باشد، ديگر آن عمل عبادت محسوب نمي‌شود.

قلت: اين كلام كه عمل عبادي نبايد ملك ديگري باشد، ادّعايي بي‌دليل است، بلكه همين مقدار كه عملي منسوب به فاعل باشد و علي وجه العبادة آن را اتيان كند كفايت در عباديت عمل مي‌كند، گرچه آن فعل ملك ديگري باشد، البته مادامي كه مستلزم تصرّف در آن نباشد. به عنوان مثال به حسب روايات، يكي از عبادات نگاه به قرآن و نيز نگاه به چهره‌ي عالم است، حال اگر كسي با استفاده از نور ديگري ـ بدون تصرّف در آن ـ نگاه به قرآن يا چهره‌ي عالم

كند، براي او عبادت محسوب مي‌شود حتّي اگر صاحب نور بگويد راضي نيستم از نور من استفاده كني! و يا اگر قرآن مربوط به ديگري باشد و او بدون تصرّف در آن و بدون ايجاد هيچ مزاحمتي به آن نگاه كند، اين نگاه كردن نيز عبادت است.

بنابراين استدلال شهيد ثاني - قدس سره - نيز ناتمام است.

بررسي استدلال شافعي

استدلال شافعي كه علامه آن را نقل كردند اين‌چنين بود: «فإذا وقع عن الفاعل للطواف ـ أعني الحامل ـ لم يقع عن المحمول؛ لأنّ الفعل الواحد لا يقع عن اثنين»؛ يعني فعل واحد از جانب دو نفر واقع نمي‌شود.

در جواب مي‌گوييم:

اوّلاً: همان‌طور كه بيان كرديم حركت طوافيِ حامل و حركت طوافيِ محمول حقيقتاً دو فعل است و كاملاً از هم مجزّاست؛ به اين معنا كه داراي دو هويت جدا و دو نيّت جداگانه است. نيّت و حركت حامل با نيّت و حركت محمول جداست، نهايت اين‌كه حركت محمول، معلول حركت حامل است و اين ضربه‌اي به تعدّد آن نمي‌زند.

ثانياً: دليلي بر واقع نشدن فعل واحد از جانب دو نفر، در صورتي كه حداقل دو حيثيت متمايز در آن فعل باشد وجود ندارد، بلكه عكس آن ثابت است؛ مثلاً در حج استحبابي،

زيارت استحبابي و ... ادلّه بيان مي‌كند هر كسي مي‌تواند به نيابت هر تعداد افرادي كه دوست دارد انجام دهد، در حالي كه فعل واحد است و آن فعل واحد، هم براي خود نائب و هم براي منوبٌ عنهم واقع مي‌شود.

بنابراين عمل منسوب به دو نفر كه در بعضي أجزاء و خصوصيات اتّحاد دارد، دليلي بر عدم إجزاء آن از جانب دو نفر وجود ندارد. البته ممكن است در جايي بالخصوص دليل وجود داشته باشد كه مجزي نيست، امّا دليل عام و مطلقي كه دلالت كند هر عمل واحدي كه منسوب به دو نفر است نمي‌تواند از هر دو نفر مجزي باشد، وجود ندارد.

نظر مختار در مسأله

با ردّ استدلال‌هاي ذكر شده براي عدم إجزاء از جانب حامل يا محمول، نظر مختار ما در اين مسأله اين مي‌شود كه حامل به هر نحوي محمول را حمل كرده، طواف دهد ـ چه بر پشت خود سوار كند، چه بغل كند، چه با صندلي چرخدار حمل كند و چه بر روي تخته‌اي بر سر حمل كند ـ هم براي محمول مجزي است و هم براي حامل، البته در صورتي كه حامل نيز قصد طواف براي خود كرده باشد.

فقط در يك فرض نادر ممكن است بگوييم براي حامل واقع نمي‌شود و آن اين‌كه در اجاره شرط شده باشد حامل براي خود

قصد طواف نكند. اين شرط به مقتضاي «المؤمنون عند شروطهم» لازم الوفاء است، امّا اگر مرتكب معصيت شد و براي خود نيز قصد طواف كرد آيا طوافش باطل است يا خير، بحث ديگري است. ولي از آن جايي كه چنين فرضي بسيار نادر و كالمعدوم است، صَرف وقت براي بررسي اين مسأله شايسته نيست، لذا از آن صرف نظر مي‌كنيم.

حكم طواف راكباً در كلام قدما

بعضي در كتابشان نوشته‌اند حكم طواف راكباً در كلمات قدماي فقهاء مطرح نگشته و چندان به آن رسيدگي نشده است، ولي وقتي رجوع كرديم ديديم اين مسأله از قديم مطرح بوده و بعضي صريحاً حكم به جواز طواف راكباً كرده‌اند حتّي در غير ضرورت و بيماري، از جمله:

جناب سلار - قدس سره - در مراسم مي‌فرمايد:

و لا بأس بالسعي راكباً و كذلك الطواف.⁽¹⁾

اين‌كه جناب سلّار هيچ قيدي ذكر نكرده و بعدِ آن وارد كتاب ديگري شده، معلوم مي‌شود نظر ايشان اين است كه حتّي در غير ضرورت و بيماري نيز طواف جايز است؛ خصوصاً كه طواف را عطف بر سعي نموده و در سعي مسلّم است كه راكباً جايز است.

شيخ طوسي - قدس سره - در خلاف مي‌فرمايد:

لا ينبغي أن يطوف إلا ماشيا مع القدرة، و إنما يطوف راكبا إذا كان عليلا أو من لا يقدر عليه، فإن خالف و طاف راكبا أجزأه و لم يلزمه دم.

و قال الشافعي: الركوب مكروه، فإن فعله لم يكن عليه شي‌ء، مريضا كان أو صحيحا و قال أبو حنيفة: لا يركب إلا من عذر من مرض، فإن طاف راكبا فعليه دم.

دليلنا: إجماع الفرقة فإنه لا خلاف بينهم في كراهته و أما إلزام الدم فيحتاج إلى دليل و الأصل براءة الذمة.⁽¹⁾

مُحرِم در صورتي كه قدرت دارد، سزاوار نيست طواف كند مگر ماشياً. فقط در صورتي كه عليل است يا قادر نيست مي‌تواند راكباً طواف كند و اگر مخالفت كرد و بدون عذر راكباً طواف كرد، مجزي است و لازم نيست قرباني دهد.

و شافعي گفته است: ركوب در حال طواف مكروه است و اگر ركوب كرد چيزي بر عهده‌اش نيست، چه مريض باشد و چه سالم. ابوحنيفه گفته است: جايز نيست راكباً طواف كند، مگر اين‌كه عذر داشته باشد و مريض باشد. پس اگر راكباً طواف كرد بايد قرباني دهد.

دليل ما اجماع فرقه است كه خلافي بينشان در كراهت آن نيست و امّا الزام دم [قرباني] احتياج به دليل دارد و اصل، برائت ذمّه از آن است.

اين‌كه جناب شيخ - قدس سره - مي‌فرمايد: «لاينبغي أن يطوف ماشياً» و در نهايت مي‌فرمايد: «دليلنا اجماع الفرقه فانه لاخلاف بينهم في كراهته» استفاده مي‌شود شيخ - قدس سره - قائل به كراهت است؛ نه عدم جواز و اين كراهت اجماعي است. البته اجماعات خلاف به همان دلايلي كه در بحث اجماع در اصول فقه بيان كرديم، اجماعات خاصه‌اي است كه چندان نمي‌توان به آن اعتماد كرد.

جناب ابي الصلاح الحلبي - قدس سره - در كتاب الكافي في الفقه كه انصافاً كتاب نفيسي در فقه است مي‌فرمايد:

و ان لم يستطع المكلف الطواف ماشيا فليطف راكبا و محمولا.⁽¹⁾

مفهوم اين كلام اگر مراد جناب ابي الصلاح بوده باشد، اين است كه اگر كسي مستطيع است بايد ماشياً طواف كند و راكباً طواف نكند.

جناب سيد ابوالمكارم ابن زهره - قدس سره - در كتاب غنية النزوع الي علمي الاصول و الفروع مي‌فرمايد:

و لا يجوز له الطواف راكبا إلا لضرورة، بدليل الإجماع و طريقة الاحتياط.⁽¹⁾

ايشان صريحاً مي‌فرمايد طواف راكباً جز در موارد ضرورت جايز نيست و دليل ايشان اجماع و طريق احتياط است.

آن‌چه در مورد اجماعات خلاف گفتيم، در مورد اجماعات غنية النزوع هم صادق است؛ خصوصاً اين‌كه در اين‌جا فرموده طريقه‌ي احتياط هم اين است.

همان‌طور كه ملاحظه فرموديد اين مسأله در ميان قدما مطرح بوده و در بين متأخرين هم مطرح است و ظاهراً اكثر معاصرين قائلند كه طواف راكباً جايز است.⁽²⁾

مسألة 11: يصح الطواف بأيّ نحو من السرعة و البطء ماشيا و راكبا لكن الأولى المشي اقتصادا.

هم‌چنين مراجعه شود به الآداب (مرحوم سيد گلپايگاني)، مسألة 500.

بررسي روايات جواز طواف راكباً

اشاره

صاحب وسائل - قدس سره - اين روايات را در بابي با عنوان «باب جواز الطواف راكباً و محمولاً علي كراهية و جواز استلام الراكب الحجر بمحجن و تقبيله و حمل من عجز عن الاستلام ليستسلم» جمع‌آوري كرده كه معلوم مي‌شود دلالت اين روايات بر جواز

طواف راكباً نزد ايشان تمام بوده كه به صراحت فتوا داده و مي‌فرمايد: «باب جواز الطواف راكباً و محمولاً علي كراهية ...» و إلا اگر دلالت نزد ايشان تمام نبود، مي‌فرمود: «باب حكم الطواف محمولاً و راكباً».

ـ روايت عبدالله بن يحيي الكاهلي:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ عَلِيِّ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَحْيَى الْكَاهِلِيِّ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: طَافَ رَسُولُ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - عَلَى نَاقَتِهِ الْعَضْبَاءِ وَ جَعَلَ يَسْتَلِمُ الْأَرْكَانَ بِمِحْجَنِهِ وَ يُقَبِّلُ الْمِحْجَنَ.⁽¹⁾

اين روايت را جناب كليني - قدس سره - از استادشان محمد بن يحيي العطار القمي نقل مي‌كند كه جليل القدر است. ايشان نيز از احمد بن محمد نقل مي‌كند كه يا احمد بن محمد بن عيسي است يا احمد بن محمد بن خالد كه هر دو ثقه‌اند. ايشان هم از علي بن الحكم الانباري ثقه نقل مي‌كند و ايشان از عبدالرحمن بن يحيي الكاهلي نقل مي‌كند كه بعضي به روايات ايشان عمل مي‌كنند؛ چون رواياتي در مدح ايشان وارد شده⁽²⁾

 النجاشي، ابوالحسن احمد بن علي، رجال النجاشي، ص221:

عبد الله بن يحيى أبو محمد الكاهلي عربي، أخو إسحاق رويا عن أبي عبد الله و أبي الحسن - عليهما السلام - و كان عبد الله وجها عند أبي الحسن - عليه السلام - و وصى به علي بن يقطين فقال [له]: اضمن لي الكاهلي و عياله أضمن لك الجنة.

 كشّى، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز، رجال الكشي، ص447:

حَدَّثَنِي حَمْدَوَيْهِ بْنُ نُصَيْرٍ، قَالَ حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ عِيسَى، قَالَ: زَعَمَ الْكَاهِلِيُّ أَنَّ أَبَا الْحَسَنِ - عليه السلام - قَالَ لِعَلِيِّ بْنِ يَقْطِينٍ اضْمَنْ لِيَ الْكَاهِلِيَّ وَ عِيَالَهُ أَضْمَنْ لَكَ الْجَنَّةَ، فَزَعَمَ ابْنُ أَخِيهِ: أَنَّ عَلِيّاً رَحِمَهُ اللَّهُ لَمْ يَزَلْ يُجْرِي عَلَيْهِمُ الطَّعَامَ وَ الدَّرَاهِمَ وَ جَمِيعَ النَّفَقَاتِ مُسْتَغْنِينَ حَتَّى مَاتَ الْكَاهِلِيُّ وَ أَنَّ نِعْمَتَهُ كَانَتْ تَعُمُّ عِيَالَ الْكَاهِلِيِّ وَ قَرَابَاتِهِ، وَ الْكَاهِلِيُّ يَرْوِي عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - .

محلّ تأمّل است؛ چون بعضي از اين روايات را خودش نقل كرده و بعضي را كساني نقل كرده‌اند كه توثيق ندارند. به هر حال بعضي اين مقدار از روايات را تلقّي به قبول كرده‌اند، ولي ما جرأت نمي‌كنيم به روايات ايشان به تنهايي اعتماد كنيم.

عبدالله بن يحيي الكاهلي مي‌گويد از امام صادق - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - بر روي ناقه‌ي خود عضباء⁽¹⁾طواف كردند و اركان كعبه [چهار ركن كعبه كه

مهمترين آن، ركني است كه حجر الأسود در آن قرار دارد] را با عصاي محجن⁽¹⁾خود استلام⁽²⁾مي‌كردند، سپس آن محجن را مي‌بوسيدند.

اين روايت به روشني بيان مي‌كند طواف راكباً مطلقاً جايز است؛ زيرا نفرموده كه حضرت مريض بودند يا به خاطر ضرورت راكباً طواف كردند. تنها چيزي كه بعضي در مورد اين روايت مِن عند انفسهم ـ نه اين‌كه روايت دلالت كند ـ گفته‌اند اين است كه حضرت براي مشاهده‌ي ديگران كه چگونه مناسكشان را انجام دهند و بتوانند مسائلشان را بپرسند، سواره طواف كردند. به هر حال دلالت اين روايت بر جواز تمام است.

ـ روايت محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليهما السلام - يَقُولُ: حَدَّثَنِي أَبِي أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - طَافَ عَلَى رَاحِلَتِهِ وَ اسْتَلَمَ الْحَجَرَ بِمِحْجَنِهِ وَ سَعَى عَلَيْهَا بَيْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ.

قَالَ: وَ فِي خَبَرٍ آخَرَ أَنَّهُ كَانَ يُقَبِّلُ الْحَجَرَ بِالْمِحْجَنِ.⁽³⁾

محمد بن مسلم مي‌گويد از امام باقر - عليه السلام - شنيدم كه فرمودند: پدرم به من فرمودند رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - بر روي مركبشان طواف كردند و حجر الاسود را با محجن خود استلام كردند و بر روي مركبشان سعي بين صفا و مروه كردند.

صدوق مي‌فرمايد: در روايت ديگري آمده كه حضرت حجر الاسود را با محجن خود مي‌بوسيدند.

اين روايت را شيخ صدوق - قدس سره - به إسناد خود از محمد بن مسلم نقل مي‌كند. محمد بن مسلم از اجلاء فقهاء روات و جزء افقه سته‌ي اُولي از اصحاب اجماع است.

فَالسِّتَّةُ الاولَي مِنَ الأمْجَادِ

أرْبَعَةٌ مِنْهُمْ مِنَ الأوتَاد

زُرَارَةُ ثُمَّ بُرَيدٌ قَدْ أتَي

ثُمَّ مُحَمَّدٌ وَ لَيْثٌ يَافَتي

كذا فُضَيْلٌ بَعْدَهُ مَعْرُوفُ

وَ هُوَ الَّذِي مَا بَيْنَنَا مَعْرُوفُ

در شرح احوال اين فقيه بزرگ نوشته‌اند: «كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ رَجُلًا مُوسِراً» يعني وضع مالي خوبي داشت، ولي با اين حال روزي او را مي‌بينند كه نزديك درب مسجد يك ظرف حصيري را پر از خرما كرده نشسته و فرياد مي‌زند خرما مثلاً رطلي فلان قدر! طائفه‌ي محمد بن مسلم با ديدن اين وضعيت پيش او جمع شدند و گفتند: اين چه كاري است شما مي‌كنيد؟! چرا با اين عظمت علمي و مالي كه داريد، نشسته‌ايد

دست‌فروشي مي‌كنيد؟! آبروي ما را با اين كار مي‌بريد! ايشان هم در جواب فرمود: مولاي من دستوري داده و تا فروش خرما را تمام نكنم، دست از اين كار بر نمي‌دارم.⁽¹⁾

حَدَّثَنِي مُحَمَّدُ بْنُ مَسْعُودٍ، قَالَ: حَدَّثَنِي عَبْدُ اللَّهِ بْنُ مُحَمَّدِ بْنِ خَالِدٍ الطَّيَالِسِيُّ، عَنْ أَبِيهِ، قَالَ: كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ مِنْ أَهْلِ الْكُوفَةِ يَدْخُلُ عَلَى أَبِي جَعْفَرٍ فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - عليهما السلام - : بَشِّرِ الْمُخْبِتِينَ، وَ كَانَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ رَجُلًا مُوسِراً جَلِيلًا، فَقَالَ أَبُو جَعْفَرٍ - عليهما السلام - : تَوَاضَعْ! قَالَ: فَأَخَذَ قَوْصَرَةَ تَمْرٍ فَوَضَعَهَا عَلَى بَابِ الْمَسْجِدِ وَ جَعَلَ يَبِيعُ التَّمْرَ، فَجَاءَ قَوْمُهُ فَقَالُوا: فَضَحْتَنَا! فَقَالَ: أَمَرَنِي مَوْلَايَ بِشَيْ‌ءٍ فَلَا أَبْرَحُ حَتَّى أَبِيعَ هَذِهِ الْقَوْصَرَةَ، فَقَالُوا: أَمَّا إِذَا أَبَيْتَ إِلَّا هَذَا فَاقْعُدْ فِي الطَّحَّانِينَ، ثُمَّ سَلَّمُوا إِلَيْهِ رَحًى، فَقَعَدَ عَلَى بَابِهِ وَ جَعَلَ يَطْحَنُ.

ظاهراً قضيه از اين قرار بوده كه شايد جناب محمد بن مسلم به خاطر مكانت علمي و مالي كه داشته، كمي تعيّن به خود گرفته بود و وقتي خدمت حضرت شرفياب مي‌شود، حضرت به او مي‌فرمايند: آقاي محمد بن مسلم تواضع كن! ايشان هم براي امتثال فرمان حضرت به تواضع، بهترين راه را از بين بردن تعيّنات خود ديده و اقدام به عمل مذكور كرده است. بعد هم مغازه‌اي تهيه كرد و مشغول به طحّاني (آرد فروشي و آسياب گندم) شد.

محمد بن مسلم و زراره با هم رفيق بودند و هر دو از بهترين اصحاب امام باقر و امام صادق - عليهما السلام - بودند. امام صادق - عليه السلام - در روايتي مي‌فرمايند: «أَحَبُ النَّاسِ إِلَيَّ أَحْيَاءَ وَ أَمْوَاتاً أَرْبَعَةٌ بُرَيْدُ بْنُ

مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ وَ زُرَارَةُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ الْأَحْوَلُ⁽¹⁾»⁽²⁾

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ الْكَشِّيُّ فِي كِتَابِ الرِّجَالِ] عَنْ حَمْدَوَيْهِ بْنِ نُصَيْرٍ عَنْ يَعْقُوبَ بْنِ يَزِيدَ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عُرْوَةَ عَنْ أَبِي الْعَبَّاسِ الْفَضْلِ بْنِ عَبْدِ الْمَلِكِ قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - يَقُولُ: أَحَبُ النَّاسِ إِلَيَّ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً أَرْبَعَةٌ بُرَيْدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ الْعِجْلِيُّ وَ زُرَارَةُ وَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ وَ الْأَحْوَلُ وَ هُمْ أَحَبُّ النَّاسِ إِلَيَّ أَحْيَاءً وَ أَمْوَاتاً.

محمد بن مسلم و زراره هر دو در سال (150 ه.ق) يعني دو سال بعد از شهادت امام صادق - عليه السلام - فوت كردند و محمد بن مسلم در آن سال حدود هفتاد سال سن داشت.

سند شيخ صدوق به محمد بن مسلم متأسفانه ناتمام است⁽³⁾

و ما كان فيه عن محمّد بن مسلم الثقفيّ فقد رويته عن عليّ بن أحمد بن عبد اللّه بن أحمد بن أبي عبد اللّه، عن أبيه، عن جدّه أحمد بن أبي عبد اللّه البرقيّ، عن أبيه محمّد بن خالد، عن العلاء بن رزين، عن محمّد بن مسلم.

اين سند به خاطر عليّ بن أحمد بن عبد اللّه ابن أحمد بن أبي عبد اللّه و پدرش احمد بن عبدالله بن احمد ناتمام است.

رجال مهملند، بنابراين اين روايت از لحاظ سند ناتمام است و قابل اعتماد نيست.

دلالت اين روايت نيز بر اين‌كه طواف راكباً حتّي در حال اختيار جايز مي‌باشد روشن است.

ـ صحيحه‌ي معاوية بن عمار:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُوسَى بْنِ الْقَاسِمِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُعَاوِيَةَ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنِ الْمَرْأَةِ تُحْمَلُ فِي مَحْمِلٍ فَتَسْتَلِمُ الْحَجَرَ وَ تَطُوفُ بِالْبَيْتِ مِنْ غَيْرِ مَرَضٍ وَ لَا عِلَّةٍ قَالَ: فَقَالَ: إِنِّي لَأَكْرَهُ لَهَا ذَلِكَ وَ أَمَّا أَنْ تُحْمَلَ فَتَسْتَلِمَ الْحَجَرَ كَرَاهِيَةَ الزِّحَامِ فَلَا بَأْسَ بِهِ حَتَّى إِذَا اسْتَلَمَتْ طَافَتْ مَاشِيَةً.⁽¹⁾

معاوية بن عمار مي‌گويد: از امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي زني سؤال كردم كه در محملي حمل مي‌شود و در آن حال استلام حجر و طواف دور كعبه مي‌كند، بدون اين‌كه مريض باشد يا مشكلي داشته باشد، حضرت فرمودند: من آن را براي او مكروه مي‌دانم، ولي اگر به خاطر ازدحام جمعيت در محمل حمل شود و استلام حجر كند اشكالي ندارد، امّا بعد از آن‌كه استلام كرد، دوباره ماشياً طواف كند.

اين روايت از لحاظ سند تمام است.

شايد مستند كساني كه قائلند طواف راكباً در حال اختيار جايز نيست، اين روايت باشد؛ زيرا حضرت مي‌فرمايند: «إِنِّي لَأَكْرَهُ لَهَا ذَلِكَ» كراهت هم در اين‌جا كراهت اصطلاحي فقهي كه يكي از احكام خمسه باشد نيست، بلكه در معناي لغوي به كار رفته كه با حرمت نيز سازگار است، همان‌طور كه «ينبغي» نيز با وجوب سازگار است.

ولي به نظر ما دلالت اين روايت بر عدم جواز تمام نيست؛ زيرا حضرت يك مورد را از كراهت استثناء مي‌كنند و آن استلام حجر محمولاً به خاطر ازدحام جمعيت است، پس معلوم مي‌شود استلام حجر محمولاً بدون ازدحام را نيز مكروه مي‌دانند؛ يعني جايز نيست، در حالي كه نمي‌توان ملتزم شد استلام محمولاً حتّي بدون ازدحام جايز نباشد و كسي هم قائل نشده جايز نيست. بنابراين گرچه كراهت در روايات به معناي حرمت نيز آمده و شايد ظهور در حرمت هم داشته باشد⁽¹⁾

 همان، ج‌18، تتمة كتاب التجارة، ابواب الربا، باب15، ح1، ص151 و الكافي، ج5، ص188:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ سَيْفٍ التَّمَّارِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي بَصِيرٍ أُحِبُّ أَنْ تَسْأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - عَنْ رَجُلٍ اسْتَبْدَلَ قَوْصَرَتَيْنِ فِيهِمَا بُسْرٌ مَطْبُوخٌ بِقَوْصَرَةٍ فِيهَا تَمْرٌ مُشَقَّقٌ قَالَ: فَسَأَلَهُ أَبُو بَصِيرٍ عَنْ ذَلِكَ فَقَالَ هَذَا مَكْرُوهٌ فَقَالَ أَبُو بَصِيرٍ وَ لِمَ يُكْرَهُ فَقَالَ إِنَّ عَلِيَّ بْنَ أَبِي طَالِبٍ - عليه السلام - كَانَ يَكْرَهُ أَنْ يَسْتَبْدِلَ وَسْقاً مِنْ تَمْرِ الْمَدِينَةِ بِوَسْقَيْنِ مِنْ تَمْرِ خَيْبَرَ لِأَنَّ تَمْرَ الْمَدِينَةِ أَدْوَنُهُمَا وَ لَمْ يَكُنْ عَلِيٌّ - عليه السلام - يَكْرَهُ الْحَلَالَ.

خاطر قرينه‌اي كه بيان كرديم، بيش از كراهت اصطلاحي استفاده نمي‌شود و مراد حضرت اين است كه شايسته نيست كسي بدون عذر، طواف يا استلام راكباً و محمولاً كند.

ولي اين‌جا ممكن است اين شبهه پديد آيد: آيا با توجّه به آن دو روايتي كه بيان مي‌كرد رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - راكباً طواف و استلام كردند، پس يعني حضرت مرتكب مكروه شدند؟

در جواب مي‌گوييم: درست است كه طواف راكباً بدون عذر مكروه است، ولي مي‌توان گفت حضرت به خاطر دو جهت راكباً طواف كردند كه با ملاحظه‌ي آن ديگر مكروه نيست: يكي اين‌كه در بلندي قرار بگيرند تا همه بتوانند حضرت را ببينند و مناسكشان را همانند حضرت انجام دهند و ديگري اين‌كه با اين عمل نشان دهند طواف راكباً جايز و مُجزي است.

اين دو روايت گرچه از لحاظ سند به نظر ما ناتمام است ـ هرچند بعضي روايت كاهلي را از لحاظ سند تمام دانستند ـ ولي به نظر مي‌رسد از آن‌جا كه اين روايات درباره‌ي عمل مهمّي از

پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - آن‌هم در مجمع بسيار آشكاري بوده و در مرئي و منظر روات و فقهاء بوده و احدي را نمي‌شناسيم منكر آن شده باشد، ـ و اگر چنين روايتي دروغ بود، قطعاً كسي در مقابل آن موضع‌گيري مي‌كرد، ـ پس اطمينان حاصل مي‌شود واقعاً اين‌چنين بوده و پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - راكباً طواف كردند. پس طواف راكباً حتّي بدون عذر جايز است.

با اين حال باز اگر كسي در اين شبهه كند و بگويد احتمال دارد به خاطر ضعف سند در متن اين دو روايت افتادگي وجود داشته كه مانع استفاده‌ي جواز طواف راكباً مطلقاً بشود، مي‌گوييم: به اطلاق آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لْيَطَّوَّفُوا بِالْبَيْتِ الْعَتيقِ)⁽¹⁾و رواياتي كه مثلاً مي‌فرمايد: «فليطف» مي‌توانيم بگوييم طواف راكباً جايز و مجزي است؛ زيرا بر طواف راكباً هم طواف صادق است و اگر كسي سواره دور چيزي بگردد، مثلاً با ماشين حول شهر بگردد، عرفاً صادق است كه «طاف حول البلد» و ماشياً و علي رِجْل بودن در معناي طواف اخذ نشده است.

بنابراين نظر مختار در مسأله اين شد: همان‌طور كه ظاهراً اكثر متأخرين برآنند كه طواف راكباً كافي است، ما هم مستنداً به اطلاق آيه‌ي شريفه و روايات آمر به طواف و با تأييد آن دو روايت

مي‌گوييم طواف راكباً جايز و مجزي است. بله طبق صحيحه‌ي عمار مي‌گوييم در حالت عادي و بدون عذر مكروه است.

و از اين‌جا مي‌گوييم اگر كسي مي‌داند سيل جمعيت او را در مقداري از مسير طواف بدون اختيار خواهد برد و او قصد طواف حتّي در اين مورد داشته باشد، اين طواف او مجزي است و لازم نيست آن مسيري را كه بدون اختيار رفته، اعاده كند؛ زيرا همان‌طور كه بيان كرديم طواف راكباً جايز است و مي‌دانيم اين‌طور نيست كه اگر كسي سوار دابه شد، حيوان تمام لحظات به اختيار راكب حركت كند؛ مثلاً ممكن است چند متر بعد از آن‌كه افسارش را كشيد توقف كند ـ حتّي امروزه ماشين هم اين‌طور نيست كه تا كسي ترمز كرد همان‌جا توقف كند ـ بنابراين اگر مقداري از مسير بدون اختيار برده شود ولي قصد طواف داشته باشد، چون منتهي به اختيار است كفايت مي‌كند. بله رعايت احتياط خروجاً مِن خلاف مَن خالَف حسن است.

اين مطلب را نيز اضافه كنيم كه اگر كسي به خاطر زحام جمعيت فرصت ندارد ماشياً طواف كند؛ چون مثلاً كاروان در حال حركت است و بايد با آن‌ها برگردد، مي‌تواند راكباً يا محمولاً طواف كند و اين عذر براي او محسوب مي‌شود؛ يعني حتّي كراهت نيز ندارد. و كسي كه محمولاً طواف مي‌كند، حتّي اگر مريض باشد مناسب است پاهايش را روي زمين بكشد؛ چنان‌كه در روايتي وارد شده وقتي امام صادق - عليه السلام - را كه مريض

بودند طواف مي‌دادند، حضرت فرمودند طوري حمل كنيد كه پاهايم روي زمين كشيده شود⁽¹⁾

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَبِي بَصِيرٍ أَنَّ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - مَرِضَ فَأَمَرَ غِلْمَانَهُ أَنْ يَحْمِلُوهُ وَ يَطُوفُوا بِهِ فَأَمَرَهُمْ أَنْ يَخُطُّوا بِرِجْلَيْهِ الْأَرْضَ حَتَّى تَمَسَ الْأَرْضَ قَدَمَاهُ فِي الطَّوَافِ.

اجرت بر اذان و امامت در نماز

اشاره

آيا اخذ اجرت بر أذان حرام است؟

اشاره

مرحوم شيخ - قدس سره - بعد از اثبات عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات و مستحبات عبادي، مطالبي را از اين بحث استنتاج مي‌كنند، از جمله اين‌كه اخذ اجرت بر اذان جايز نيست؛ زيرا اذان از عبادات است و اخذ اجرت بر آن منافات با قصد قربت دارد.

دو نوع أذان: (أذان للصلاة و أذان إعلامي)

مشهور قائلند كه اذان دو قسم است؛ اذان نماز و اذان إعلام دخول وقت. بعضي هم قائلند اذان فقط يك قسم است و آن اذان إعلامي است و بعضي هم گفته‌اند آن يك نوع، اذان براي نماز است. به نظر مي‌رسد بتوان دو نوع اذان از روايات استفاده كرد.

در اين‌كه اذان للصلاة عبادت است و احتياج به قصد قربت دارد، شايد خلافي در آن نباشد و از رواياتي كه اذان را به نوعي متعلّق به نماز مي‌داند، مي‌توان استفاده كرد عبادت است

و قصد قربت لازم دارد. امّا اذان للإعلام مورد خلاف است؛ بعضي گفته‌اند غرض از اذان إعلام دخول وقت، بدون قصد قربت هم حاصل مي‌شود و مستحب توصّلي است. سيد يزدي - قدس سره - نيز در العروة الوثقي⁽¹⁾

يشترط في الأذان و الإقامة أمور الأول النية ابتداء و استدامة على نحو سائر العبادات فلو أذن أو أقام لا بقصد القربة لم يصح و كذا لو تركها في الأثناء نعم لو رجع إليها و أعاد ما أتى به من الفصول لا مع القربة معها صح و لا يجب الاستيناف هذا في أذان الصلاة و أما أذان الإعلام فلا يعتبر فيه القربة.

حكم اخذ اجرت بر اذان للصلاة

اشاره

در مورد اذان للصلاة مرحوم شيخ مسأله را در جايي مفروض مي‌دارد كه فايده‌اي براي مستأجر تصوير شود⁽²⁾

ثمّ إنّه قد ظهر ممّا ذكرناه من عدم جواز الاستئجار على المستحب إذا كان من العبادات أنّه لا يجوز أخذ الأُجرة على أذان المكلّف لصلاة نفسه إذا كان ممّا يرجع نفع منه إلى الغير يصحّ لأجله الاستئجار كالإعلام بدخول الوقت أو الاجتزاء به في الصلاة، و كذا أذان المكلّف للإعلام عند الأكثر كما عن الذكرى، و على الأشهر كما في الروضة، و هو المشهور كما في المختلف، و مذهب الأصحاب إلّا من شذّ، كما عنه و عن جامع المقاصد، و بالإجماع كما عن محكيّ الخلاف؛ بناء على أنّها عبادة يعتبر فيها وقوعها للّه فلا يجوز أن يستحقّها الغير.

اين‌كه مثلاً اگر اجير اذان بگويد و مستأجر بشنود ديگر اذان از مستأجر ساقط مي‌شود، ولي ما گفتيم در اجاره اصلاً لزومي ندارد مثل چنين فايده‌اي به مستأجر برسد و بدون آن هم مي‌تواند اجاره صحيح باشد.

استدلال شيخ - قدس سره - بر حرمت اخذ اجرت بر اذان و نقد آن

اشاره

مرحوم شيخ - قدس سره - مي‌فرمايد: اجاره بر اذان صحيح نيست؛ زيرا اذان عبادت است و عبادت به نظر ايشان با اخذ اجرت سازگاري ندارد. بله، در مورد عبادات استيجاري نيابي، راه حلّي را بيان فرمودند و آن اين‌كه چون نائب خود را نازل منزله‌ي منوبٌ عنه قرار مي‌دهد مي‌تواند بر آن نيابت اجرت بگيرد، امّا اين‌جا چون عمل عبادي نيابي نيست ـ بلكه اجير براي نماز خودش اذان مي‌گويد، نه به نيابت از مستأجر ـ پس اخذ اجرت بر اذان به خاطر منافات داشتن با قصد قربت و عدم امكان اتيان آن علي وجه العبادة جايز نيست.

ولي به نظر ما اين استدلال ناتمام است و همان‌طور كه در بحث‌هاي گذشته بيان كرديم، اخذ اجرت منافاتي با قصد قربت ندارد؛ زيرا بعد از عقد اجاره كه اجير ملزم مي‌شود عبادت را اتيان كند، به خاطر دستور خداوند متعال است كه فرموده: (اوفوا بالعقود)، بنابراين اتيان عمل مورد اجاره به خاطر امتثال فرمان خدا بوده و قصد اخذ اجرت با قصد قربت منافاتي ندارد و اصلاً قصد

اخذ اجرت در انجام عمل لزومي ندارد تا با قصد قربت منافات داشته باشد. بنابراين استدلال مرحوم شيخ ناتمام است.

استدلال بعضي ديگر بر عدم جواز و نقد آن

بعضي استدلال ديگري بر عدم جواز اخذ اجرت بر اذان مطرح كرده‌اند و آن اين‌كه مقتضاي بعث شارع (به نحو وجوبي يا استحبابي) به سوي عملي آن است كه آن عمل ملك ديگري نباشد، بلكه بايد مضاف به خود مكلّف باشد، در حالي كه با اجاره آن عمل ملك مستأجر مي‌شود، بنابراين شرط تحقّق مستحب از جانب اجير محقّق نيست و نمي‌تواند بر آن اجرت بگيرد.

در نقد اين استدلال نيز مي‌گوييم به چه دليل مقتضاي بعث به فعلي آن است كه فعل بايد ملك فاعلش باشد؛ نه ملك شخص ديگر؟! آن‌چه بعث «اذِّنْ» يا هر بعث ديگري اقتضاء مي‌كند آن است كه آن عمل اختياراً و منتسباً به فاعلش صادر شود كه در اجاره اين شرط حاصل است، نهايت اين‌كه با اجاره مستأجر نيز آن فعل را از اجير طلب مي‌كند كه بايد انجام دهد. بنابراين هيچ دليلي وجود ندارد كه اگر عمل را ملك ديگري كرد به نحوي كه مجبور باشد آن عمل را انجام دهد، موجب بطلان عملش شود. پس اين دليل اعتباري بر حرمت اخذ اجرت بر اذان هم ناتمام است.

استدلال‌هاي ديگري نيز كه بر بطلان اجاره بر عبادات بيان شده بود قبلاً تفنيد كرديم، ولي با اين حال اكثر قريب به اتفاق فقهاء در اين‌جا قائل به عدم جواز اخذ اجرت بر اذان شده‌اند و آن به خاطر وجود روايات خاصّه است.

روايات دالّ بر عدم جواز اخذ اجرت بر اذان

ـ روايت زيد بن علي بن الحسين:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحَسَنِ الصَّفَّارِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُنَبِّهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ عُلْوَانَ عَنْ عَمْرِو بْنِ خَالِدٍ⁽¹⁾

قال النجاشي: «عمرو بن خالد أبو خالد الواسطي، عن زيد بن علي، له كتاب كبير، رواه عنه نصر بن مزاحم المنقري و غيره. أخبرنا محمد بن عثمان، قال: حدثنا علي بن محمد بن الزبير، عن علي بن الحسن بن فضال، عن نصر بن مزاحم، عنه، بكتابه».

و [الشيخ] عَدّه في رجاله في أصحاب الباقر - عليه السلام - قائلا: «عمرو بن خالد الواسطي، بتري». و قال في ذيل رواية رواها عن محمد بن الحسن الصفار، عن عبيد الله بن المنبه، عن الحسين بن علوان، عن عمرو بن خالد، عن زيد بن علي، عن آبائه، عن علي - عليه السلام - : و هذا الخبر موافق للعامة (إلى أن قال): بين ذلك أن رواة هذا الخبر كلهم عامة و رجال الزيدية ... .

و ذكر ابن فضال أنه ثقة. و المتحصل مما ذكرناه أن الرجل ثقة بشهادة ابن فضال، إنما الأشكال في مذهبه.

عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - أَنَّهُ أَتَاهُ رَجُلٌ فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ اللَّهِ إِنِّي أُحِبُّكَ لِلَّهِ فَقَالَ لَهُ: لَكِنِّي أُبْغِضُكَ لِلَّهِ قَالَ: وَ لِمَ؟ قَالَ: لِأَنَّكَ تَبْغِي فِي الْأَذَانِ وَ تَأْخُذُ عَلَى تَعْلِيمِ الْقُرْآنِ أَجْراً وَ سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ - صلي الله عليه و آله و سلم - يَقُولُ: مَنْ أَخَذَ عَلَى تَعْلِيمِ الْقُرْآنِ أَجْراً كَانَ حَظَّهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ مُرْسَلًا إِلَّا أَنَّهُ قَالَ: تَبْتَغِي⁽¹⁾

 من لا يحضره الفقيه، ج‌3، ص178:

وَ أَتَى رَجُلٌ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - فَقَالَ: يَا أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ وَ اللَّهِ إِنِّي لَأُحِبُّكَ فَقَالَ لَهُ: وَ لَكِنِّي أُبْغِضُكَ قَالَ: وَ لِمَ؟ قَالَ: لِأَنَّكَ تَبْغِي فِي الْأَذَانِ كَسْباً وَ تَأْخُذُ عَلَى تَعْلِيمِ الْقُرْآنِ أَجْراً.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر الحسين بن علوان⁽³⁾

الحسين بن علوان الكلبي مولاهم كوفي عامي، و أخوه الحسن يكنى أبا محمد ثقة، رويا عن أبي عبد الله - عليه السلام - ، و ليس للحسن كتاب، و الحسن أخص بنا و أولى روى الحسين عن الأعمش و هشام بن عروة. (رجال النجاشي، ص52)

هرچند نجاشي در اين‌جا توثيق مي‌كند، امّا احتمال دارد «ثقة» وصف براي برادر او يعني حسن باشد؛ چنان‌كه علامه و غير او ظاهراً چنين فهميده‌اند و وجهي كه سيد خويي و برخي ديگر براي رجوع به حسين ذكر كرده‌اند كه صاحب ترجمه اوست، در خصوص ما نحن فيه مورد تأمّل است، گرچه قاعده همين را اقتضاء مي‌كند.

تأمّل و بررسي بيشتر است.

زيد بن علي از پدرشان (امام سجاد) از پدرانشان از اميرالمؤمنين - عليهم السلام - نقل مي‌كنند كه شخصي نزد حضرت آمد و عرض كرد: يا اميرالمؤمنين، والله من شما را به خاطر خدا دوست مي‌دارم. حضرت به او فرمودند: ولي من تو را به خاطر خدا مبغوض مي‌دارم. عرض كرد: چرا؟! حضرت فرمودند: چون در اذان تجاوز مي‌كني و براي تعليم قرآن اجرت مي‌گيري، از رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - شنيدم كه فرمودند: كسي كه بر تعليم قرآن اجرت بگيرد حظّش در روز قيامت همان خواهد بود.

مفعول «تَبْغِي فِي الْأَذَانِ»، «أَجْراً» است كه بعد از «تَأْخُذُ عَلَى تَعْلِيمِ الْقُرْآنِ» ذكر شده ـ كما اين‌كه شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه به صورت «تَبْغِي فِي الْأَذَانِ كَسْباً» نقل كرده ـ كه در اين صورت معنا اين‌چنين مي‌شود: با اجرت گرفتن در اذان تجاوز [از حدّ] مي‌كني، ولي از آن‌جا كه «تَبْغِي فِي الْأَذَانِ» عطف بر اجرت گرفتن بر تعليم قرآن شده كه حرام نيست، پس دلالت اين روايت بر حرمت جاي مناقشه دارد و نهايت اين‌كه كراهت استفاده مي‌شود. مضاف به اين‌كه احتمال دارد «أَجْراً» مفعول

«تَبْغِي» نباشد كه در اين صورت خصوص اجرت گرفتن را بيان نمي‌كند و معناي روايت مانند آيه‌ي شريفه‌ي (إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدينَ)⁽¹⁾مي‌شود كه تجاوز از حد در هر جايي به يك نسبتي سنجيده مي‌شود كه در جايي مكروه است و در جايي حرام. پس اين روايت علاوه بر تأمّل در سند، دلالت آن نيز به تنهايي بر حرمت اخذ اجرت بر اذان مورد مناقشه است.

ـ روايت سكوني:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْبَرْقِيِّ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عَلِيٍّ - عليهم السلام - قَالَ: آخِرُ مَا فَارَقْتُ عَلَيْهِ حَبِيبَ قَلْبِي أَنْ قَالَ: يَا عَلِيُّ إِذَا صَلَّيْتَ فَصَلِّ صَلَاةَ أَضْعَفِ مَنْ خَلْفَكَ وَ لَا تَتَّخِذَنَّ مُؤَذِّناً يَأْخُذُ عَلَى أَذَانِهِ أَجْراً.

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ مُرْسَلًا مِثْلَهُ.⁽²⁾

سكوني از امام صادق - عليه السلام - از پدرانشان از اميرالمؤمنين - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: آخرين چيزي [سفارشي] كه با آن حبيب قلبم رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - را مفارقت كردم، اين بود كه فرمودند: يا علي! هرگاه نماز [جماعت]

خواندي، اضعف مأمومين را در نظر بگير و مؤذني كه بر اذانش اجر مي‌گيرد اتخاذ نكن.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر نوفلي ناتمام است. از لحاظ دلالت بر حرمت هم جاي مناقشه دارد؛ چون شايد به اين معنا باشد كه تو يا علي دنبال چنين افرادي نباش! نه اين‌كه چنين اذاني باطل و اجرتش سحت و حرام باشد و اين مثل آن است كه گفته شود تو كه مجلس روضه‌ي امام حسين - عليه السلام - بر پا مي‌كني، آخوندي را كه شرط مي‌كند پول بگيرد دعوت نكن! از اين عبارت استفاده نمي‌شود كه چنين شرط كردن و اخذ اجرت حرام است، فقط استفاده مي‌شود مرجوح است.

علاوه بر آن‌كه عطف بر «فَصَلِّ صَلَاةَ أَضْعَفِ مَنْ خَلْفَكَ» شده كه نمي‌توان ملتزم شد اگر كسي در نماز جماعت رعايت اضعف مأمومين نكرد، آن نماز جماعت يا نماز امام باطل است.

ـ مصحّحه‌ي حمران:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوب] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ وَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ جَمِيعاً عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي حَمْزَةَ عَنْ حُمْرَانَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي حَدِيثٍ قَالَ: ... رَأَيْتَ النَّاسَ قَدِ اسْتَوَوْا فِي تَرْكِ الْأَمْرِ بِالْمَعْرُوفِ وَ النَّهْيِ عَنِ الْمُنْكَرِ وَ تَرْكِ التَّدَيُّنِ بِهِ وَ رَأَيْتَ رِيَاحَ

الْمُنَافِقِينَ وَ أَهْلِ النِّفَاقِ دَائِمَةً وَ رِيَاحَ أَهْلِ الْحَقِّ لَا تُحَرَّكُ وَ رَأَيْتَ الْأَذَانَ بِالْأَجْرِ وَ الصَّلَاةَ بِالْأَجْرِ وَ رَأَيْتَ الْمَسَاجِدَ مُحْتَشِيَةً مِمَّنْ لَا يَخَافُ اللَّهَ مُجْتَمِعُونَ فِيهَا لِلْغِيبَةِ وَ أَكْلِ لُحُومِ أَهْلِ الْحَقِّ وَ يَتَوَاصَفُونَ فِيهَا شَرَابَ الْمُسْكِرِ وَ رَأَيْتَ السَّكْرَانَ يُصَلِّي بِالنَّاسِ وَ هُوَ لَا يَعْقِلُ وَ لَا يُشَانُ بِالسُّكْرِ وَ إِذَا سَكِرَ أُكْرِمَ وَ اتُّقِيَ وَ خِيفَ وَ تُرِكَ لَا يُعَاقَبُ وَ يُعْذَرُ بِسُكْرِهِ وَ رَأَيْتَ مَنْ أَكَلَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى يُحَدَّثُ بِصَلَاحِهِ وَ رَأَيْتَ الْقُضَاةَ يَقْضُونَ بِخِلَافِ مَا أَمَرَ اللَّه ... .⁽¹⁾

حمران از امام صادق - عليه السلام - در حديثي نقل مي‌كند كه فرمودند: .... [زماني مي‌رسد] كه مي‌بيني مردم در مورد ترك امر به معروف و نهي از منكر يكسان هستند و تدّين به آن ندارند و مي‌بيني كه باد منافقان و اهل نفاق دائماً مي‌وزد [يعني كارشان رونق دارد] و باد اهل حق نمي‌وزد [كارشان رونق ندارد] و مي‌بيني كه اذان با اجرت است، نماز با اجرت است و مي‌بيني كه مساجد پر از افرادي است كه از خدا نمي‌ترسند و در آن براي غيبت و خوردن گوشت اهل حق اجتماع مي‌كنند، در مساجد شراب مست‌كننده را توصيف مي‌كنند و مي‌بيني كه شخص مست

لايعقل براي مردم نماز مي‌خواند [امام جماعت است] و به مستي او ايراد نگيرند و چون مست گردد، مورد اكرام واقع مي‌شود و از او پرهيز مي‌كنند و مي‌ترسند و بدون بازخواست او را رها مي‌كنند و او را به مستي‌اش معذور مي‌دارند و مي‌بيني افرادي كه اموال ايتام را مي‌خورند مورد ستايش قرار مي‌گيرند و قضات به خلاف آن‌چه خدا امر كرده قضاوت مي كنند و ... .

جناب كليني اين روايت را با دو سند از محمد بن ابي حمزه نقل مي‌كند كه سند دوم كه از طريق علي بن ابراهيم عن ابيه عن ابن ابي عمير است، تمام است. محمد بن ابي حمزه هم فرزند ابي حمزه ثمالي و ثقه است، حمران هم حمران بن اعين برادر زراره و ثقه است. بنابراين روايت از لحاظ سند تمام است و به خاطر پدر علي بن ابراهيم (ابراهيم بن هاشم) از آن تعبير به مصحّحه يا حسنه‌ي كالصحيحه مي‌شود؛ زيرا در كتب رجالي توثيقي درباره‌ي ايشان وارد نشده، بلكه از طريق حدس و وجود قرائن و ادّعاي اجماع سيد بن طاوس بر وثاقت ايشان، اطمينان به وثاقتش حاصل مي‌شود.

اين روايت، روايت مفصّل و جالبي است كه حضرت مطالب زيادي در آن مطرح مي‌فرمايند: آن قسمتي از روايت كه مورد نظر ماست اين است كه راوي از حضرت سؤال مي‌كند چه موقع از دست بني عباس راحت مي‌شويم؟ حضرت علامات زيادي را

ذكر مي‌كنند كه وقتي اين امور اتفاق افتاد، آن موقع وقت زوال حكومت بني عباس است و از جمله چيزهايي كه ذكر مي‌كنند اين است: آن وقتي كه مي‌بيني اذان با اجرت است، نماز با اجرت است و ... و از آن‌جا كه علاماتي كه حضرت قبل و بعد از اين ذكر مي‌كنند همه امور حرام است، پس استفاده مي‌شود اجرت بر اذان هم حرام است.

اين روايت قوي‌ترين دليل بر حرمت اخذ اجرت بر اذان است، ولي با اين حال ما نمي‌توانيم جرأت كنيم و بگوييم در اين روايت حرمت مراد است؛ نه شدت كراهت. البته يك مقدار هم متفرع بر آن است كه روايت را به طور كامل ملاحظه كنيم آيا در ميان علاماتي كه حضرت ذكر مي‌كنند، مسلّم الكراهية وجود دارد يا خير، اگر وجود داشته باشد مي‌توانيم بگوييم حضرت در مقام بيان حلّيت و حرمت نبودند و فقط در مقام بيان امور ناشايستي كه اتفاق مي‌افتد بودند، از جمله اجرت گرفتن بر اذان. امّا آيا علاوه بر پست بودن، حرمت هم دارد يا خير، نمي‌توانيم چيزي استفاده كنيم. بنابراين فعلاً ما بيش از احتياط واجب در اين مورد نمي‌توانيم ملتزم شويم.

حكم اخذ اجرت بر اذان إعلامي

مرحوم شيخ - قدس سره - مي‌فرمايد: اگر اذان إعلامي توصّلي بوده و قصد قربت در آن شرط نباشد مي‌تواند بر آن اخذ اجرت كند،

ولي اگر تعبّدي باشد، همان اشكالاتي را كه بيان كردند در مورد اذان إعلامي هم وارد است.⁽¹⁾

و يمكن أن يقال: إنّ مقتضى كونها عبادة عدم حصول الثواب إذا لم يتقرّب بها، لا فساد الإجارة مع فرض كون العمل مما ينتفع به و إن لم يتقرب به. نعم، لو قلنا بأنّ الإعلام بدخول الوقت المستحبّ كفاية لا يتأتّى بالأذان الذي لا يتقرّب به، صحّ ما ذكر، لكن ليس كذلك.

ولي ما مي‌گوييم روايات اطلاق دارد و شامل اذان إعلامي نيز مي‌شود، امّا از آن‌جا كه دو روايت اوّل از لحاظ سند مورد تأمّل بود و روايت سوم را نمي‌توان گفت حضرت در مقام بيان هستند، پس داراي اطلاق نيست و احتمال دارد مراد از اذان در (مصحّحه‌ي حمران) اذان إعلامي باشد؛ چون مرسوم نبوده كسي براي اذان نمازِ خودش اجير شود و بر آن اجرت بگيرد و اصلاً در صدد چنين عملي نبودند و به ذهنشان خطور نمي‌كرد. و احتمال هم دارد مراد اذان للصلاة باشد؛ چون «الصَّلَاةَ بِالْأَجْرِ» بر آن عطف شده است كه مناسب با آن اذان للصلاة است نه اذان اعلامي، و احتمال هم دارد هر دو مراد باشد. پس كلام از اين حيث مجمل است، گرچه انصراف به اذان إعلامي اقرب به ذهن مي‌باشد. بنابراين اخذ اجرت بر اذان إعلامي خلاف احتياط وجوبي است. 

حكم اخذ اجرت بر امامت در نماز

مرحوم شيخ - قدس سره - مي‌فرمايد: «و من هنا يظهر وجه ما ذكروه في هذا المقام من حرمة أخذ الأُجرة على الإمامة»⁽¹⁾يعني اين‌كه فقهاء فرموده‌اند اخذ اجرت بر امامت حرام است، مدركشان همين مصحّحه‌ي حمران است كه فرمود: «وَ رَأَيْتَ الْأَذَانَ بِالْأَجْرِ وَ الصَّلَاةَ بِالْأَجْرِ».

اگر مدرك اين حكم فقط اين روايت باشد، همان احتياط واجبي كه در مورد اخذ اجرت بر اذان گفتيم در اين‌جا نيز ملتزم مي‌شويم.

مرحوم شيخ سپس مي‌فرمايد:

مضافاً إلى موافقتها للقاعدة المتقدمة من أنّ ما كان انتفاع الغير به موقوفاً على تحقّقه على وجه الإخلاص لا يجوز الاستئجار عليه؛ لأنّ شرط العمل المستأجر عليه قابلية إيقاعه لأجل استحقاق المستأجر له حتى يكون وفاءً بالعقد، و ما كان من قبيل العبادة غير قابل لذلك.

يعني اصلاً چنين اجاره‌اي براي نماز باطل است؛ چون بنا بر نظر شيخ - قدس سره - اجاره‌ي براي صلات آن وقتي صحيح است كه اجير بتواند صلات را به عنوان اين‌كه حقّ مستأجر است بياورد، و اين

با قصد قربت تنافي دارد، پس اصلاً فعل مورد اجاره مقدور اجير نيست؛ چون نمي‌تواند نماز با قصد قربت در صورت اجاره بياورد، بنابراين اجاره باطل است.

ولي ما در بحث اخذ اجرت بر واجبات بيان كرديم كه چنين قصدي با قصد قربت تنافي ندارد و توضيح مختصر آن آنفاً گذشت.

اجرت بر شهادت 

اشاره

يكي ديگر از فروعي كه مرحوم شيخ - قدس سره - در بحث حرمت اخذ اجرت بر واجبات بيان مي‌كند، حرمت اخذ اجرت بر شهادت است.

شهادت دو مرحله دارد؛ مرحله‌ي تحمّل و مرحله‌ي أداء، و حكم هر يك را جداگانه بررسي مي‌كنيم.

مرحله‌ي تحمّل شهادت

اشاره

مرحله‌ي تحمّل يعني كسي مثلاً شاهد بر معامله‌اي باشد. مشهور گفته‌اند اگر كسي دعوت شد بر تحمّل شهادتي، واجب است قبول كند، هرچند مشتمل بر زحمت نيز باشد. امّا آيا مي‌تواند با اين‌كه آن عمل واجب است اجرت دريافت كند يا خير؟

مرحوم شيخ - قدس سره - مي‌فرمايد اخذ اجرت جايز نيست، هرچند تحمّل شهادت واجب كفايي باشد؛ چون از ادلّه استفاده مي‌شود

كه تحمّل و اداء شهادت، حقّ مشهودٌ له بر شاهد است⁽¹⁾

ثمّ إنّ من الواجبات التي يحرم أخذ الأُجرة عليها عند المشهور تحمّل الشهادة، بناء على وجوبه كما هو أحد الأقوال في المسألة ... و هو مع الوجوب العيني واضح، و أمّا مع الوجوب الكفائي؛ فلأنّ المستفاد من أدلّة الشهادة كون التحمّل و الأداء حقّا للمشهود له على الشاهد، فالموجود في الخارج من الشاهد حقّ للمشهود له لا يقابل بعوض؛ للزوم مقابلة حقّ الشخص بشي‌ء من ماله، فيرجع إلى أكل المال بالباطل.

ما بايد در دو مرحله اين مسأله را رسيدگي كنيم؛ يكي اين‌كه آيا تحمّل شهادت واجب است؟ و ديگري اين‌كه بر فرض وجوب تحمّل شهادت، آيا اخذ اجرت بر آن جايز است يا خير؟

آيا تحمّل شهادت واجب است؟

همان‌طور كه بيان كرديم مشهور قائلند تحمّل شهادت واجب است و در مقابل، بعضي مانند ابن ادريس - قدس سره - قائلند كه واجب نيست.⁽²⁾

دلالت آيه‌ي شريفه بر وجوب تحمّل شهادت

اشاره

دليل مشهور بر وجوب تحمّل شهادت، اين آيه‌ي شريفه است كه مي‌فرمايد: (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا). استدلال به اين آيه‌ي شريفه متفرع بر آن است كه بگوييم مقصود از نهي از إباء، إباء در مقام تحمّل شهادت است، ولي جناب ابن ادريس كه منكر وجوب تحمّل شهادت است مي‌فرمايد آيه‌ي شريفه مربوط به مرحله‌ي تحمّل شهادت نيست، بلكه مرحله‌ي أداء شهادت را بيان مي‌فرمايد كه اگر كسي شاهد بود و دعوت براي اقامه‌ي شهادت شد، بايد قبول كند و إباء نكند. شاهدش آن است كه خداوند متعال در اين آيه‌ي شريفه شهداء را از إباء كردن نهي مي‌كند و مي‌فرمايد (لا يَأبَ الشُّهَداءُ) در حالي كه تا كسي واقعه را نديده و تحمّل شهادت نكرده باشد، شاهد بر او اطلاق نمي‌شود؛ چون عناوين ظهور در فعليت دارد.⁽¹⁾

لا يجوز أن يمتنع الإنسان من الشهادة، إذا دعي إليها ليشهد ... و أمّا الأداء فإنّه في الجملة أيضا من الفرائض، لقوله تعالى (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُه) و قال (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا)

و قد يستشهد بعض أصحابنا بهذه الآية الأخيرة على وجوب التحمل، و على وجوب الأداء، و الذي يقوى في نفسي، أنّه لا يجب التحمل، و للإنسان أن يمتنع من الشهادة إذا دعي إليها ليتحملها، إذ لا دليل على وجوب ذلك عليه، و ما ورد في ذلك فهو أخبار آحاد، فأمّا الاستشهاد بالآية، و الاستدلال بها على وجوب التحمل، فهو ضعيف جدا، لأنّه تعالى سمّاهم شهداء، و نهاهم عن الإباء إذا دعوا إليها، و انما يسمّى شاهدا بعد تحملها، فالآية بالأداء أشبه.

بنابراين آيه‌ي شريفه مربوط به كسي است كه به هر دليل ـ قهراً يا اختياراً ـ تحمّل شهادت كرده ولي براي أداء شهادت إباء مي‌كند.

جناب مقدس اردبيلي - قدس سره - هم منكر ظهور آيه‌ي شريفه در مقام تحمّل است⁽¹⁾

(وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) و هو خبر بمعنى النهي للمبالغة، فظاهره تحريم امتناع الشاهد عن أداء الشهادة إذا طلبت منه، و يحتمل تحريم ردّ التحمّل أيضا إذا نودي، و تسميتهم بالشهداء لمجاز المشارفة.

أما التحمل فالمشهور وجوبه أيضا و يدلّ عليه مثل (أَقِيمُوا الشَّهادَةَ لِلّهِ) ... و بعض الأخبار المتقدّمة، مثل ما في صحيحة هشام بن سالم و ... .

و يؤيّده العقل أيضا، فإن المعاملة من ضروريات بقاء النوع فلو لم يقبل أحد الشهادة فقد يؤول ذلك إلى عدم المعيشة، فإنه إذا لم يصر أحد شاهدا قد لا يعمل خوفا من إضاعة المال، فتأمّل ... ثم اعلم أن وجوب التحمّل إنما هو مع الاستدعاء، فإنه لحقه فإن لم يرد الإشهاد، لم يجب التحمل.

بررسي دلالت آيه‌ي شريفه

اين فراز از آيه‌ي مباركه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) در ضمن آيه‌ي 282 سوره‌ي مباركه‌ي بقره ذكر شده كه بزرگترين آيه‌ي قرآن كريم است. بعضي از فقهاء كه كتاب آيات الاحكام نوشته‌اند از اين آيه‌ي شريفه بيست و يك حكم شرعي ـ اعمّ از وجوب و استحباب ـ استخراج كرده‌اند.⁽¹⁾

إذا عرفت هذا ففي الآية أحد و عشرون حكما بل ربّما يذكر فيها فوائد تزيد على ذلك: 1. إباحة الاستدانة لأنّها ممّا قد يضطرّ الإنسان إليه في معاشه ... . 2. إباحة التأجيل بقوله (إِلى أَجَلٍ) لأنّ الدين حقّ يثبت في الذمّة، فهو أعمّ من المؤجّل و غيره ... . 3. وجوب كون الأجل مضبوطا لقوله (مُسَمًّى) كاليوم و الشهر و السّنة لا ما يحتمل الزيادة و النقيصة، كإدراك الثمرة و قدوم الحاجّ ... [و ... .]

(يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ)؛

اي كساني كه ايمان آورده‌ايد! هرگاه ديني را تا مدّت معيّني [به خاطر گرفتن قرض يا معامله] به يكديگر بدهكار شديد آن را بنويسيد.

دين، اعمّ از قرض است و شامل معامله‌ي سلف و نسيه هم مي‌شود.

(وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَ لا يَأبَ كاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللَّهُ)؛

و بايد كاتبي [سند آن را] در ميان خودتان به حق بنويسد و كاتب نبايد از نوشتن آن ـ همان‌گونه كه خدا به وي آموخته ـ امتناع ورزد.

مقصود از (كَما عَلَّمَهُ اللَّهُ) يا اين است كه كتابت را خدا به او ياد داده، يا اين‌كه كيفيت كتابت دين را تعليم داده كه درست و به حق بنويسيد.

(فَلْيَكْتُبْ وَ لْيُمْلِلِ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً فَإِنْ كانَ الَّذي عَلَيْهِ الْحَقُّ سَفيهاً أَوْ ضَعيفاً أَوْ لا يَسْتَطيعُ أَنْ يُمِلَّ هُوَ فَلْيُمْلِلْ وَلِيُّهُ بِالْعَدْلِ)؛

پس [كاتب] بايد بنويسد و آن كسي كه حق بر عهده‌ي اوست بايد املاء كند و از خداوند كه پروردگار اوست پروا نمايد و چيزي را فروگذار ننمايد. و اگر آن كسي كه حق بر ذمّه‌ي اوست سفيه يا ضعيف بود يا نمي‌توانست املاء كند، بايد وليّ او با رعايت عدالت املاء كند.

(وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْداهُما فَتُذَكِّرَ إِحْداهُمَا الْأُخْرى)؛

و دو نفر به عنوان شاهد در بين مردانتان بگيريد و اگر دو مرد نبود، يك مرد و دو زن از كساني كه مورد رضايت شما هستند انتخاب كنيد كه اگر يكي از اين دو زن انحراف به فراموشي داشت، آن ديگري يادآوري نمايد.

(وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا وَ لا تَسْئَمُوا أَنْ تَكْتُبُوهُ صَغيراً أَوْ كَبيراً إِلى أَجَلِهِ ذلِكُمْ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ وَ أَقْوَمُ لِلشَّهادَةِ وَ أَدْنى أَلاَّ تَرْتابُوا إِلاَّ أَنْ تَكُونَ تِجارَةً حاضِرَةً تُديرُونَها بَيْنَكُمْ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَلاَّ تَكْتُبُوها)؛

وقتي شهود فراخوانده شدند نبايد امتناع كنند. و از نوشتن دين‌هاي خود، چه كوچك و چه بزرگ تا أجلش، ملول (خسته و دلتنگ) نشويد. آن نزد خدا به عدالت نزديكتر و براي شهادت مستقيم‌تر و براي جلوگيري از شكّ و ترديد بهتر مي‌باشد.

نمي‌توان گفت آيه‌ي شريفه ظهور در مقام أداء شهادت دارد؛ زيرا بعد از اين‌كه به طرفين دين فرمود شاهد بگيريد: (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ) به شهداء هم مي‌فرمايد وقتي دعوت شدند، از قبول تحمّل شهادت إباء نكنند: (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) كما اين‌كه در فراز قبل نيز اوّل خطاب به طرفين فرمود: (وَ لْيَكْتُبْ بَيْنَكُمْ كاتِبٌ بِالْعَدْلِ) سپس خطاب به كاتب نيز فرمود: (وَ لا يَأبَ كاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ كَما عَلَّمَهُ اللَّهُ) يعني

از يك طرف مي‌فرمايد كاتب بگيريد، و از طرف ديگر مي‌فرمايد كاتب هم إباء نكند كه كتابت كند آن‌چنان كه خداوند آن را ياد داد، در اين‌جا هم از يك طرف مي‌فرمايد شاهد بگيريد و از طرف ديگر مي‌فرمايد شهداء نيز از قبول دعوت براي تحمّل شهادت اباء نكنند.

بنابراين به نحو قطع مي‌توانيم بگوييم آيه‌ي شريفه ظهور در مرحله‌ي أداء ندارد و كلام ابن ادريس و مقدس اردبيلي - قدس سرهما - كه فرمودند ظهور در مقام اداء دارد، ناتمام است.

بلكه بالاتر، بعيد نيست بگوييم آيه‌ي شريفه ظهور در مقام تحمّل دارد؛ زيرا اگر كسي خالي الذهن باشد و آيه‌ي شريفه را از صدر بخواند، اين‌طور مي‌فهمد كه اصلاً بحث اداء شهادت نيست، بلكه مربوط به تحمّل است.

و امّا سؤال ابن ادريس كه فرمود اگر آيه‌ي شريفه مربوط به مقام تحمّل باشد، پس چطور هنوز كه تحمّل شهادت نكرده شاهد بر وي اطلاق شده است؟! در جواب مي‌گوييم: همان‌طور كه در (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ) و (مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَداءِ) به قرينه‌ي اَوْل و مشارفت به كسي كه هنوز تحمّل شهادت نكرده شهيد اطلاق شده، در اين‌جا هم به همان قرينه اطلاق شده است؛ يعني همان شاهديني كه گفتيم براي شهادت بگيريد، اگر

سراغ آن‌ها رفتند و براي تحمّل شهادت دعوت شدند، إباء نكنند و قبول كنند. مضاف به اين‌كه مقام اداء شهادت را در آيه‌ي بعد بيان مي‌كند و مي‌فرمايد: (وَ لاَ تَكْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ)⁽¹⁾و اگر بگوييم (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) نيز مقام اداء شهادت را بيان مي‌كند، تكرار لازم مي‌آيد. البته گرچه تكرار در قرآن كريم به خاطر وجود نكته ليس بعزيز، ولي به هر حال أولي آن است كه بگوييم تكرار نيست.

بنابراين كلام جناب ابن ادريس، محقق اردبيلي - قدس سرهما - و شايد بعضي ديگر ناتمام است و آيه‌ي شريفه نه تنها ظهور در مقام أداء ندارد، بلكه ظهور در مقام تحمّل شهادت دارد. علاوه بر آن‌كه در ذيل آيه‌ي شريفه روايات مفسّره‌اي وجود دارد كه بيان مي‌كند مراد، مقام تحمّل شهادت است.

مرحوم شيخ نيز عمده به اين روايات تمسّك كرده و گويا دلالت آيه‌ي شريفه را بر مقام تحمّل، تمام نمي‌دانند. اين روايات عبارتند از:

روايات دالّ بر مربوط بودن آيه‌ي شريفه به مقام تحمّل

1. صحيحه‌ي هشام بن سالم:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ) قَالَ: قَبْلَ الشَّهَادَةِ وَ قَوْلِهِ (وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) قَالَ: بَعْدَ الشَّهَادَةِ.

وَ رَوَاهُ الصَّدُوقُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ مِثْلَهُ.⁽¹⁾

هشام بن سالم مي‌گويد: امام صادق - عليه السلام - درباره‌ي آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ) فرمودند: مربوط به قبل از شهادت است و درباره‌ي (وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) فرمودند: مربوط به بعد از شهادت است.

2. روايت ابي الصباح:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ⁽²⁾عَنْ أَبِي الصَّبَّاحِ عَنْ أَبِي

عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - : فِي قَوْلِهِ تَعَالَى (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) قَالَ: لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ إِذَا دُعِيَ إِلَى شَهَادَةٍ لِيَشْهَدَ عَلَيْهَا أَنْ يَقُولَ لَا أَشْهَدُ لَكُمْ عَلَيْهَا.⁽¹⁾

ابو الصباح از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه درباره‌ي آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) فرمودند: سزاوار نيست وقتي كسي دعوت براي شهادتي شد تا شاهد باشد، بگويد من شاهد بر آن نمي‌شوم.

3. روايت جراح المدائني:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ] عَنِ النَّضْرِ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ جَرَّاحٍ الْمَدَائِنِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِذَا دُعِيتَ إِلَى الشَّهَادَةِ فَأَجِبْ.⁽²⁾

جراح المدائني از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: هرگاه براي شهادت دعوت شدي، اجابت كن.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر قاسم بن سليمان و جراح المدائني ناتمام است.

4. موثّقه‌ي سماعة:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ عَنْ عُثْمَانَ بْنِ عِيسَى عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) فَقَالَ: لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ إِذَا دُعِيَ إِلَى شَهَادَةٍ لِيَشْهَدَ عَلَيْهَا أَنْ يَقُولَ لَا أَشْهَدُ لَكُمْ.⁽¹⁾

سماعه از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه درباره‌ي آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) فرمودند: سزاوار نيست براي كسي كه دعوت براي تحمّل شهادت مي‌شود تا بر آن شاهد باشد، بگويد شاهد نمي‌شوم.

5. روايت محمد بن الفضيل:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى عَنِ الْحُسَيْنِ بْنِ سَعِيدٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَيْلِ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ - عليه السلام - فِي قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَ (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) فَقَالَ: إِذَا دَعَاكَ الرَّجُلُ لِتَشْهَدَ لَهُ عَلَى دَيْنٍ أَوْ حَقٍّ لَمْ يَنْبَغِ لَكَ أَنْ تَقَاعَسَ عَنْهُ.

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عِدَّةٍ مِنْ أَصْحَابِنَا عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِيسَى مِثْلَهُ.⁽¹⁾

محمد بن فضيل از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه درباره‌ي آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) فرمودند: هرگاه كسي تو را دعوت كرد براي شهادت بر دَين يا حقّي، براي تو سزاوار نيست از آن سرباز زني.

روايات ديگري نيز وجود دارد كه بعضي از لحاظ سند تمام است. بعضي از اين روايات گرچه در ذيل آيه‌ي شريفه وارد شده، ولي كلام امام - عليه السلام - مطلق است و شامل غير دين هم مي‌شود، مانند موثّقه‌ي سماعه كه فرمود «لَا يَنْبَغِي لِأَحَدٍ إِذَا دُعِيَ إِلَى شَهَادَةٍ لِيَشْهَدَ عَلَيْهَا أَنْ يَقُولَ لَا أَشْهَدُ لَكُمْ» يا در روايت محمد بن فضيل مي‌فرمايد: «إِذَا دَعَاكَ الرَّجُلُ لِتَشْهَدَ لَهُ عَلَى دَيْنٍ أَوْ حَقٍّ لَمْ يَنْبَغِ لَكَ أَنْ تَقَاعَسَ عَنْهُ». به هر حال دلالت اين روايات بر اين‌كه در آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) مراد مقام تحمّل شهادت است تمام بوده و شايسته‌ي تشكيك نيست.

إن قلت: پس چطور جناب ابن ادريس در اين‌كه آيه‌ي شريفه مربوط به مقام تحمّل شهادت است ترديد كرده در حالي كه به اين روايات نيز دسترسي داشته است؟!

قلت: جناب ابن ادريس به خاطر مبناي خاصّي كه در مورد خبر واحد دارد و آن را حجّت نمي‌داند به اين روايات اعتناء نمي‌كند؛ چون ايشان قائل است خبر واحد ـ يعني خبر غير متواتر، هرچند مستفيض باشد ـ «لايوجب علماً و لاعملاً».⁽¹⁾

و ما أورده شيخنا في نهايته، خبر واحد، لا يوجب علما و لا عملا، و قد بيّنا انّ أخبار الآحاد، لا يجوز العمل بها في الشريعة، عند أهل البيت - عليهم السلام - .

اين مبنا، مبناي شاذّي است كه پيش ما و ديگران مردود است و ما روايات آحاد ثقات را حجّت مي‌دانيم. علاوه بر آن‌كه بعيد نيست از اين روايات به ضميمه‌ي آن‌چه در مورد آيه‌ي شريفه بيان كرديم، اطمينان حاصل شود كه آيه‌ي مباركه مربوط به مقام تحمّل است.

دلالت آيه‌ي شريفه و روايات بر وجوب تحمّل شهادت

اشاره

بعد از تبيين اين‌كه آيه‌ي شريفه (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) در مقام بيان مرحله‌ي تحمّل شهادت است و روايات نيز آن را تأييد مي‌كند، مي‌گوييم ظهور اين آيه‌ي شريفه و روايات، در وجوب تحمّل شهادت است؛ چون آيه‌ي شريفه نهي از إباء مي‌كند و روايات امر به تحمّل شهادت مي‌كند كه هر دو ظهور در لزوم دارد.

اشكال بر ظهور آيه‌ي شريفه و روايات در وجوب تحمّل شهادت

ولي با اين حال ممكن است گفته شود آيه‌ي شريفه ظهور در وجوب ندارد؛ چون در سياقي قرار گرفته كه امور مستحب را بيان مي‌كند؛ مثلاً در (إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْنٍ إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى فَاكْتُبُوهُ) اصل كتابت به قرينه‌ي قطعيه و سيره‌ي مستمره‌ي قطعيه واجب نيست و اگر كاتبي را دعوت كردند، واجب نيست قبول كند، هم‌چنين در (وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ) مي‌دانيم شاهد گرفتن در تداين واجب نيست، بنابراين چگونه بگوييم (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) دالّ بر وجوب تحمّل شهادت است؟! خصوصاً با توجّه به اين‌كه اصل استشهاد بر تداين واجب نيست و اين قرينه‌ي عرفي قويي است بر اين‌كه تحمّل شهادت نيز مستحب است، نه واجب؛ چون ذهن عرفي نمي‌تواند بپذيرد اصل استشهاد و شاهد گرفتن براي طرفين تداين كه اصل در قضيه هستند مستحب باشد، ولي بر شخص ثالث كه دعوت به شهادت مي‌شود واجب باشد قبول كند!

روايات هم گرچه بعضي امر به تحمّل شهادت كرده و ظهور در وجوب دارد، ولي در روايات متعدّدي نيز تعبير به «لاينبغي» مي‌كند كه مي‌تواند قرينه باشد بر اين‌كه تحمّل شهادت واجب نيست.

علاوه آن‌كه در صحيحه‌اي وارد شده كه رسول الله - صلي الله عليه و آله و سلم - در

جايي دعوت براي شهادت شدند ولي حضرت قبول نفرمودند. روايت اين‌چنين است:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَيْمُونٍ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ - عليهما السلام - قَالَ: جَاءَ رَجُلٌ مِنَ الْأَنْصَارِ إِلَى النَّبِيِّ - صلي الله عليه و آله و سلم - فَقَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ أُحِبُّ أَنْ تَشْهَدَ لِي عَلَى نِحَلٍ نَحَلْتُهَا ابْنِي فَقَالَ: مَا لَكَ وَلَدٌ سِوَاهُ؟ قَالَ: نَعَمْ قَالَ: فَنَحَلْتَهُمْ كَمَا نَحَلْتَهُ؟ قَالَ: لَا قَالَ: فَإِنَّا مَعَاشِرَ الْأَنْبِيَاءِ لَا نَشْهَدُ عَلَى الْحَيْفِ‌⁽¹⁾

الحَيْفُ: المَيْلُ في الحُكم، و الجَوْرُ و الظُّلم. حافَ عليه في حُكْمِه يَحِيفُ حَيفاً: مالَ و جارَ؛ و رجل حائِفٌ من قوم حَافَةٍ و حُيَّفٍ و حُيُفٍ. الأَزهري: قال بعض الفقهاء يُرَدُّ من حَيفِ النّاحِل ما يُرَدُّ من جَنَفِ المُوصِي، و حَيْفُ الناحِلِ: أَن يكون للرجل أَولاد فيُعْطي بعضاً دون بعض، و قد أُمر بأَن يسوِّي بينهم، فإذا فضَّلَ بعضهم على بعض فقد حاف ... و حَافَةُ كل شي‌ء: ناحِيَتُه، و الجمع حيَفٌ على القِياسِ، و حِيف على غير قياس. و منه حَافَتَا الوادي، و تصغيره حُوَيْفَةٌ، و قيل: حِيفةُ الشي‌ء ناحيته.

اين روايت را جناب صدوق - قدس سره - با سند خودش از عبدالله بن ميمون قداح نقل مي‌كند. شيخ صدوق به خاطر رعايت اقتصار و حجيم نشدن كتاب و عدم تكرار، إسناد خود به كتبي كه از آن‌ها نقل مي‌كند را در آخر كتاب من لايحضره الفقيه در مشيخه ذكر

مي‌كند. سند شيخ صدوق به عبدالله بن ميمون قداح در مشيخه اين‌چنين است:

و ما كان فيه عن عبد اللّه بن ميمون فقد رويته عن أبي و محمّد بن الحسن ـ رضي اللّه عنهما ـ عن سعد بن عبد اللّه، عن إبراهيم بن هاشم، عن عبد اللّه بن ميمون.

و رويته عن أبي و محمّد بن موسى بن المتوكّل؛ و محمّد بن عليّ ماجيلويه ـ رضي اللّه عنهم ـ عن عليّ بن إبراهيم، عن أبيه، عن عبد اللّه بن ميمون القدّاح المكّي.⁽¹⁾

شيخ صدوق - قدس سره - به عبدالله بن ميمون دو سند ارائه مي‌كند كه هر دو سند صحيح است، خود عبدالله بن ميمون هم ثقه است⁽²⁾

عبد الله بن ميمون بن الأسود القداح مولى بني مخزوم، يبري القداح. روى أبوه عن أبي جعفر و أبي عبد الله - عليهما السلام - و روى هو عن أبي عبد الله - عليه السلام - و كان ثقة.

مردي از انصار خدمت پيامبر اكرم - صلي الله عليه و آله و سلم - آمد و عرض كرد: يا رسول الله دوست دارم بر نحله‌هايي (عطيه‌ها) كه به فرزندم اعطاء كردم شما شاهد باشيد. حضرت فرمودند: آيا فرزند ديگري نداري؟ عرض كرد: بله [فرزندان ديگري نيز دارم]. حضرت فرمودند: آيا به آن‌ها هم نحله هايي دادي همان‌طور كه به او دادي؟ عرض كرد: خير. حضرت فرمودند: ما گروه انبياء شاهد بر حيف (آن چيزي كه از ميزان حق عدول كرده) نمي‌شويم.

اگر دعوت به إشهاد موجب وجوب تحمّل شهادت بود، حضرت بايد اين‌جا قبول مي‌كردند؛ زيرا اين‌گونه نحله دادن كه به يكي از فرزندان دون ديگري بدهد حرام كه نيست، نهايت اين‌كه مكروه است و حضرت هم نهي نكردند، در حالي كه اگر حرام بود نهي از منكر مي‌كردند، فقط لفظ حيف به كار بردند كه دالّ بر ناپسند و ناشايست بودن آن مي‌كند. بنابراين اين روايت مؤيّد آن است كه تحمّل شهادت واجب نيست.

پاسخ به اشكال

استدلال به صحيحه‌ي عبدالله بن ميمون بر عدم وجوب تحمّل شهادت متفرع بر آن است كه بگوييم:

اوّلاً: آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) اطلاق داشته، شامل شهادت در غير مورد دين نيز بشود.

ثانياً: وجوب تحمّل شهادت، وجوب عيني باشد؛ چون اگر

واجب كفايي بوده و مَن به الكفايه نيز موجود باشد، پذيرفتن لازم نيست. در حالي كه اين روايت مي‌تواند قرينه باشد بر آن‌كه وجوب تحمّل شهادت، وجوب عيني نيست؛ نه اين‌كه اصلاً واجب نيست.

ثالثاً: دعوتي كه مرد انصاري از حضرت براي تحمّل شهادت كرد دعوت قطعي باشد، در حالي كه در اين روايت به نحو قطعي دعوت نمي‌كند، بلكه عرض مي‌كند: «أُحِبُّ أَنْ تَشْهَدَ لِي».

امّا در مورد قرينه‌ي سياق در آيه‌ي شريفه مي‌گوييم: اين‌طور نيست همه‌ي مواردي كه در آيه‌ي شريفه ذكر شده مستحب باشد، بلكه موارد وجوب هم در آيه‌ي شريفه وجود دارد؛ مثلاً اصل كتابت را گفتيم واجب نيست، ولي اگر كاتبي قبول كرد كتابت كند، واجب است بالحق كتابت كند و نبايد خلاف حق باشد. در اين‌جا هم مي‌گوييم اصل استشهاد واجب نيست، امّا اگر استشهاد كرد واجب است دعوتش پذيرفته شود.

پس قرينه‌ي سياق بر خلاف نيست، بلكه موافق نيز هست، علاوه بر آن‌كه ما قرينيت سياق را در جايي كه خيلي واضح باشد مي‌پذيريم و در آيه‌ي مباركه چنين وضوحي ندارد.

بنابراين آيه‌ي شريفه بر ظهور وجوب خود باقي است و روايات هم گرچه بعضي تعبير به «لاينبغي» كرده، ولي از آن‌جا كه «ينبغي» حداقل آن است كه در اعمّ از استحباب و وجوب به

كار مي‌رود، پس منافات با استظهار وجوب ندارد و در نتيجه تحمّل شهادت واجب است و اين‌كه مرحوم امام - قدس سره - در تحرير فرمودند: «الأحوط وجوب تحمّل الشهادة إذا دعي إليه من له أهلية لذلك»⁽¹⁾

الأحوط وجوب تحمل الشهادة إذا دعي إليه من له أهلية لذلك، و الوجوب على فرضه كفائي لا يتعين عليه إلا مع عدم غيره ممن يقوم بالتحمل، و لا إشكال في وجوب أداء الشهادة إذا طلبت منه، و الوجوب هاهنا أيضا كفائي.

مضاف به اين‌كه شايد بتوانيم تحصيل اجماع بر وجوب تحمّل شهادت كنيم؛ زيرا در بين قدما غير از ابن ادريس كسي را سراغ نداريم مخالف وجوب تحمّل شهادت باشد و مخالفت ابن ادريس با توجّه به وجه مخالفت او، ضربه به اجماع حجّت نمي‌زند.

آيا وجوب تحمّل شهادت، عيني است يا كفايي؟

بعد از پذيرفتن اصل وجوب تحمّل شهادت بايد اين مسأله را رسيدگي كنيم كه اين وجوب به نحو عيني است يا كفايي؟ چون رسيدگي به اين مسأله در نتيجه‌ي بحث كه آيا اخذ اجرت جايز است يا خير، تأثير دارد.

در بحث اصول فقه بيان كرديم امر اگر به نحو مطلق باشد، ظهور در وجوب عيني تعييني دارد، بنابراين در آيه‌ي شريفه هم

كه به نحو مطلق فرموده: (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) به حسب طبع اوّلي، ظهور در وجوب عيني تعييني دارد. ولي همان‌طور كه عدّه‌اي فرموده‌اند با قرينه‌اي كه در آيه‌ي شريفه وجود دارد و به ضميمه‌ي فهم و ارتكاز متشرعه، مي‌توان استنباط كرد كه وجوب تحمّل شهادت كفايي است؛ زيرا آيه‌ي شريفه ابتدا مي‌فرمايد: «وَ اسْتَشْهِدُوا شَهيدَيْنِ مِنْ رِجالِكُمْ فَإِنْ لَمْ يَكُونا رَجُلَيْنِ فَرَجُلٌ وَ امْرَأَتانِ» يعني دو نفر از مردانتان را شاهد بگيريد و اگر دو مرد نبود، يك مرد و دو زن را شاهد بگيريد، سپس مي‌فرمايد: (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) يعني همين شهداء (دو مرد يا يك مرد و دو زن) را كه گفتيم استشهاد كنند، از قبول تحمّل شهادت إباء نكنند؛ نه اين‌كه اگر دو يا سه نفر حاضر شدند، باز اگر عدّه‌ي ديگري را دعوت كردند بر آن‌ها هم واجب باشد قبول كنند. پس با توجّه به صدر و ذيل آيه‌ي شريفه معلوم مي‌شود نمي‌خواهد بفرمايد كه هر كسي را كه دعوت كرد واجب است قبول كند، بلكه مي‌خواهد بفرمايد همان تعدادي كه مستحب است آن‌ها را شاهد بگيرند (دو مرد يا يك مرد و دو زن) بر آن‌ها واجب است قبول شهادت كنند.

بعضي كه قائل به وجوب عيني شده‌اند، نكته‌اش را اين‌طور گفته‌اند كه ممكن است يكي از شاهدين فوت كند يا مريض شود يا فاسق شده قاضي شهادتش را نپذيرد. بنابراين لازم است

هر تعدادي كه دعوت بر تحمّل شهادت شده‌اند قبول كنند، ولي ما مي‌گوييم اين‌ها استحسانات است و آيه‌ي شريفه فقط فرموده دو مرد يا يك مرد و دو زن را شاهد بگيريد كه اگر اين تعداد حاصل شد، بيش از آن دليل بر وجوبش نداريم.

بنابراين مي‌گوييم از بين تعدادي كه دعوت براي شهادت شدند، اگر دو نفر قبول كردند از ديگران ساقط مي‌شود. بله اگر كسي حاضر نشد، همه‌ي افرادي كه دعوت شده‌اند مؤاخذ هستند.

آيا اخذ اجرت بر تحمّل شهادت جايز است؟

همان‌طور كه قبلاً بيان كرديم اگر وجوب تحمّل شهادت عيني باشد اخذ اجرت بر آن جايز نخواهد بود؛ چون اخذ اجرت بر واجب عيني تعييني مصداق اكل مال به باطل است، و اگر وجوب تحمّل شهادت، وجوب كفايي باشد مرحوم شيخ فرمود از آن‌جا كه از ادلّه استفاده مي‌شود تحمّل يا أداء شهادت، حقّ مشهودٌ له بر شاهد است ـ همان‌طور كه كفن و دفن، حقّ ميت است ـ پس شاهد نمي‌تواند از مشهودٌ له اجرت بگيرد؛ چون در واقع با تحمّل شهادت، أداء حقّ مشهودٌ له مي‌كند و اگر كسي بخواهد در مقابل أداء حقّ ديگري اجرت دريافت كند اكل مال به باطل كرده است.

ولي ما خدمت مرحوم شيخ مي‌گوييم از كجاي روايت استفاده مي‌شود تحمّل و أداء شهادت حقّ مشهودٌ له است؟! چنين چيزي

از روايات استفاده نمي‌شود، بلكه مثل بقيه‌ي واجبات مانند نماز، روزه، حج و ... است كه بر عهده‌ي شاهد آمده و بايد انجام دهد ـ و فرضاً حقّ مشهودٌ له باشد، به چه دليل حقّ مجاني است، اين كه بالاتر از حفظ جان مسلمان نيست با اين‌كه حقّ مسلمان است، مي‌توان در مقابل حفظ جانش اجرت گرفت ـ پس اين استدلال مرحوم شيخ ناتمام است.

امّا آيا اخذ اجرت بر تحمّل شهادت جايز است يا خير؟ مي‌گوييم در بحث اخذ اجرت بر واجبات كفايي بيان كرديم اگر كسي در مقابل واجبي به همان نحوي كه واجب شده اخذ اجرت كند، اكل مال به باطل است و اگر واجب كفايي، بالعرض واجب عيني شده باشد باز اخذ اجرت بر آن اكل مال به باطل است. امّا اگر واجب كفايي، بالعرض واجب عيني نشده باشد مي‌تواند اخذ اجرت كند، امّا نه به عنوان احد افراد واجب كفايي⁽¹⁾، بلكه به اين صورت كه بگويد: «افراد ديگري حاضرند اين عمل را انجام دهند، ولي اگر مي‌خواهي بالخصوص من اين عمل را انجام دهم در قبال آن پول دريافت مي‌كنم»، در اين صورت اخذ اجرت اكل مال به باطل نخواهد بود.

بنابراين در ما نحن فيه اگر در ميان افراد متعدّدي كه براي تحمّل شهادت دعوت شده‌اند، كسي بگويد اگر مي‌خواهي من

بالخصوص شاهد باشم اين مقدار اجرت مي‌گيرم، اين اخذ اجرت اكل مال به باطل نخواهد بود؛ چون ديگراني كه دعوت براي شهادت شده‌اند حاضرند شاهد باشند، اين‌كه بالخصوص در ميان آن افراد، انگشت روي كسي گذاشته شود كه او شاهد باشد مي‌تواند در قبال آن اخذ اجرت كند.

مرحوم شيخ در ادامه مي‌فرمايد:

«و منه يظهر أنّه كما لا يجوز أخذ الأُجرة من المشهود له، كذلك لا يجوز من بعض من وجبت عليه كفاية إذا استأجره لفائدة إسقاطها عن نفسه»⁽¹⁾

يعني اگر افرادي بيش از حدّ لازم براي شهادت دعوت شدند و حاضر شدند شاهد باشند، اگر يكي از اين افراد براي ساقط شدن واجب كفايي از خود، به ديگري اجرت دهد تا تحمّل شهادت كند، جايز نيست آن را اخذ كند؛ چون اكل مال به باطل است. ولي از آن‌چه گفتيم نادرستي اين كلام هم روشن مي‌شود؛ چون بر آن اجير بالخصوص واجب نيست تحمّل شهادت كند، اگر كسي مي‌خواهد او بالخصوص تحمّل شهادت كند مي‌تواند در مقابل آن، اخذ اجرت كند.

مرحله‌ي أداء شهادت

اشاره

بعد از بحث درباره‌ي وجوب تحمّل شهادت و جواز يا عدم جواز اخذ اجرت بر آن، اكنون درباره‌ي مقام أداء شهادت بحث مي‌كنيم كه آيا واجب است يا خير و در صورت وجوب، آيا اخذ اجرت بر آن حرام است يا خير؟

در اين‌كه أداء شهادت في‌الجمله واجب است، اختلافي وجود ندارد و همه‌ي فقهاء بدون استثناء قائل به وجوب أداء شهادت هستند. آيات و روايات نيز بر آن دلالت مي‌كند، از جمله آيه‌ي شريفه‌ي بعد از آيه‌ي مورد بحث درباره‌ي وجوب تحمّل شهادت كه مي‌فرمايد:

(وَ إِنْ كُنْتُمْ عَلى سَفَرٍ وَ لَمْ تَجِدُوا كاتِباً فَرِهانٌ مَقْبُوضَةٌ فَإِنْ أَمِنَ بَعْضُكُمْ بَعْضاً فَلْيُؤَدِّ الَّذِي اؤْتُمِنَ أَمانَتَهُ وَ لْيَتَّقِ اللَّهَ رَبَّهُ وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَليمٌ)⁽¹⁾

اگر در سفر بوديد و كاتبي نيافتيد، وثيقه‌هاي دريافت شده [جايگزين سند و گواه] است و اگر به يكديگر اطمينان داشتيد [و وثيقه نگرفتيد] آن كسي كه امينش شمرده‌اند بايد امانت خود را أداء نمايد و از خداوند كه پروردگارش است پروا كند. و شهادت را كتمان نكنيد و

هر كه آن را كتمان كند قلبش گنهكار است و خداوند به آن‌چه انجام مي‌دهيد داناست.

در اين آيه‌ي شريفه ابتدا نهي از كتمان شهادت مي‌كند كه ظهور در حرمت دارد و در ادامه مي‌فرمايد: (وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) كه صراحت در حرمت دارد و اين‌كه كتمان شهادت مساوي با گنهكار بودن كاتم شهادت است.

روايات دالّ بر حرمت كتمان شهادت نيز فراوان است از جمله، رواياتي كه در ذيل اين آيه‌ي شريفه وارد شده و بيان مي‌كند آيه مربوط به مقام اداء است، همان‌طور كه بيان مي‌كند آيه‌ي شريفه‌ي قبل (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ) مربوط به مقام تحمّل است. بنابراين در اين كه اداء شهادت في‌الجمله واجب است، جاي هيچ مناقشه‌اي نيست.

عدم وجوب أداء شهادت بر غير مدعوّ براي تحمّل شهادت

بعد از روشن شدن اصل وجوب أداء شهادت، اين بحث مطرح مي‌شود كه آيا اين وجوب به نحو مطلق است و هر كسي كه ديده و مطّلع بوده بايد شهادت دهد يا اين‌كه مخصوص كسي است كه براي تحمّل شهادت دعوت شده بود. عدّه‌ي قابل اعتنايي گفته‌اند أداء شهادت مطلقاً واجب است؛ چه بر كسي كه به عنوان شاهد گرفته شده و چه بر كسي كه به عنوان شاهد اخذ نشده ولي از آن واقعه مطّلع بوده و ديده است.

عدّه‌ي قابل اعتناء ديگري ـ كه شايد در بين متأخرين نزديك به اتفاق باشد ـ گفته‌اند اداء شهادت فقط بر كساني واجب است كه براي تحمّل شهادت دعوت شده و به عنوان شاهد اخذ شده‌اند.⁽¹⁾

الكلام هنا في أداء الشهادة آخرا و تحمّلها أولا. أما الأول فلا خلاف في وجوبه و تحريم الامتناع منه ... و وجوبه على الكفاية إن زاد الشهود عن العدد المعتبر في ثبوت الحقّ، و إلا فهو عيني، و إن كان الجميع في الأصل كفائيّا، لأن الواجب الكفائي إذا انحصر في فرد كان كالعيني.

و المشهور عدم الفرق في الوجوب بين من استدعي و غيره، لعموم الأدلّة، و أنها أمانة حصلت عنده فوجب عليه الخروج منها، كما أن الأمانات الماليّة تارة تحصل عنده بقبولها كالوديعة، و تارة بغيره كتطيّر الريح.

و ذهب جماعة منهم الشيخ و ابن الجنيد و أبو الصلاح إلى عدم الوجوب إلا مع الاستدعاء، لصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: إذا سمع الرجل الشهادة و لم يشهد عليها إن شاء شهد، و إن شاء سكت.

اگر ما بوديم و تنها آيه‌ي مباركه‌ي (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) قول كساني كه أداء شهادت را مطلقاً واجب مي‌دانند انتخاب مي‌كرديم؛ چون آيه‌ي شريفه به نحو اطلاق بيان مي‌كند، ولي از آن‌جا كه روايات متعدّدي ـ كه بعضي از لحاظ سند تمام است ـ بيان مي‌كند بر كسي كه به عنوان شاهد گرفته نشده، هرچند مطّلع باشد واجب نيست أداء

شهادت، بلكه مختار است و مي‌تواند اقامه‌ي شهادت كند يا اقامه نكند، قول دوم را انتخاب مي‌كنيم. البته يك استثنائي را بعداً ذكر خواهيم كرد.

اين روايات را صاحب وسائل - قدس سره - در بابي با عنوان «بَابُ أَنَّ مَنْ عَلِمَ بِشَهَادَةٍ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا جَازَ لَهُ أَنْ يَشْهَدَ بِهَا وَ لَمْ يَجِبْ عَلَيْهِ إِلَّا أَنْ يَخَافَ ضَيَاعَ حَقِّ الْمَظْلُوم» جمع‌آوري كرده است. كه عبارتند از:

روايات دالّ بر عدم وجوب أداء شهادت بر غير مدعوّ براي تحمّل شهادت

1. صحيحه‌ي محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - قَالَ: إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ مِثْلَهُ.⁽¹⁾

محمد بن مسلم از امام باقر - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند:

اگر كسي شهادت را بشنود [يعني مورد شهادت را بشنود] امّا از او نخواستند شاهد باشد، مختار است مي‌تواند شهادت دهد و مي‌تواند سكوت كند.

دلالت اين روايت بر اين‌كه اداء شهادت مطلقاً واجب نيست، واضح است.

2. مصحّحه‌ي هشام بن سالم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ هِشَامِ بْنِ سَالِمٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ وَ قَالَ: إِذَا أُشْهِدَ لَمْ يَكُنْ لَهُ إِلَّا أَنْ يَشْهَدَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ مِثْلَهُ.⁽¹⁾

هشام بن سالم از امام صادق - عليه السلام - نقل مي‌كند كه فرمودند: هرگاه مردي شهادت را شنيد [يعني از واقع مطّلع باشد] ولي به عنوان شاهد گرفته نشد، مختار است؛ مي‌تواند شهادت دهد و مي‌تواند سكوت كند. و فرمودند: اگر به عنوان شاهد گرفته شده باشد چاره‌اي ندارد جز اين‌كه أداء شهادت كند.

3. صحيحه‌ي محمد بن مسلم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ أَبِي عَلِيٍّ الْأَشْعَرِيِّ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ الْجَبَّارِ عَنْ صَفْوَانَ بْنِ يَحْيَى عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - قَالَ: إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ مَحْبُوبٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ مِثْلَهُ إِلَّا أَنَّهُ أَسْقَطَ لَفْظَ فَهُوَ بِالْخِيَارِ.

4. موثّقه‌ي محمد بن مسلم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنِ الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ - عليهما السلام - قَالَ: إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ إِلَّا إِذَا عَلِمَ مَنِ الظَّالِمُ فَيَشْهَدُ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ إِلَّا أَنْ يَشْهَدَ.

5. روايت محمد بن مسلم:

وَ عَنْهُ [مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى] عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ هِلَالٍ عَنِ

الْعَلَاءِ بْنِ رَزِينٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ - عليهما السلام - عَنِ الرَّجُلِ يَحْضُرُ حِسَابَ الرَّجُلَيْنِ فَيَطْلُبَانِ مِنْهُ الشَّهَادَةَ عَلَى مَا سَمِعَ مِنْهُمَا قَالَ: ذَلِكَ إِلَيْهِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ لَمْ يَشْهَدْ وَ إِنْ شَهِدَ شَهِدَ بِحَقٍّ قَدْ سَمِعَهُ وَ إِنْ لَمْ يَشْهَدْ فَلَا شَيْ‌ءَ لِأَنَّهُمَا لَمْ يُشْهِدَاهُ.

وَ رَوَاهُ الشَّيْخُ بِإِسْنَادِهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى مِثْلَه.⁽¹⁾

محمد بن مسلم مي‌گويد از امام باقر - عليه السلام - درباره‌ي مردي سؤال كردم كه در حساب دو نفر حاضر بود، از او طلب مي‌كنند كه بر آن‌چه از اين دو شنيده شهادت دهد، حضرت فرمودند: مختار است؛ اگر خواست مي‌تواند شهادت دهد و اگر نخواست شهادت ندهد، ولي اگر شهادت داد بايد آن‌چه را شنيده به‌حق شهادت دهد و اگر شهادت ندهد اشكالي ندارد؛ چون او را به عنوان شاهد نگرفته بودند.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر محمد بن عبدالله بن هلال كه توثيق ندارد ناتمام است و به روشني دلالت مي‌كند مراد از «وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا» به اين معناست كه او را به عنوان شاهد نگرفته بودند؛ يعني دعوت نكرده بودند تحمّل شهادت كند؛ نه اين‌كه براي أداء شهادت دعوت نشده است؛ چون در اين روايت تصريح مي‌كند از او طلب مي‌كنند كه چون در حساب حاضر بود، أداء شهادت كند ولي حضرت مي‌فرمايد از آن‌جا كه ايشان

را به عنوان شاهد نگرفته بودند، يعني دعوت براي تحمّل شهادت نشده بود، مختار است؛ مي‌تواند شهادت دهد يا شهادت ندهد. روايت بعدي نيز قريب به اين روايت است.

6. صحيحه‌ي ديگر محمد بن مسلم:

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾

و ما كان فيه عن العلاء بن رزين فقد رويته عن أبي و محمّد بن الحسن ـ رضي اللّه عنهما ـ عن سعد بن عبد اللّه؛ و الحميريّ جميعا عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن محمّد بن خالد، عن العلاء بن رزين.

و قد رويته عن أبي و محمّد بن الحسن ـ رضي اللّه عنهما ـ عن سعد بن عبد اللّه و الحميريّ جميعا عن محمّد بن أبي الصّهبان عن صفوان بن يحيى عن العلاء.

و رويته عن أبي ـ رضي اللّه عنه ـ عن عليّ بن سليمان الزراريّ الكوفيّ عن محمّد بن خالد، عن العلاء بن رزين القلاء.

و رويته عن محمّد بن الحسن ـ رضي اللّه عنه ـ عن محمّد بن الحسن الصفّار، عن أحمد بن محمّد بن عيسى، عن الحسن بن عليّ بن فضّال و الحسن بن محبوب، عن العلاء بن رزين.

سند صدوق - قدس سره - به علاء بن رزين صحيح است، پس اين روايت از لحاظ سند تمام است.

مضمون اين روايت مانند روايت سابق است و بيان مي‌كند اگر شخصي حاضر در حساب دو نفر بود ولي به عنوان شاهد اخذ نشد و دعوت به تحمّل شهادت نشد، اگر از او خواستند اداء شهادت كند، لازم نيست قبول كند بلكه مختار است. پس معلوم مي‌شود تفصيل در لزوم يا عدم لزوم اداء شهادت، مربوط به مقام تحمّل است؛ اگر دعوت براي تحمّل شده باشد بايد اداء شهادت كند و اگر دعوت نشده باشد و خودش حاضر بوده، لازم نيست اداء شهادت كند بلكه مختار است.

7. مرسله‌ي يونس:

مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ إِسْمَاعِيلَ بْنِ مَرَّارٍ عَنْ يُونُسَ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ - عليه السلام - قَالَ: إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ إِلَّا إِذَا عَلِمَ مَنِ الظَّالِمُ فَيَشْهَدُ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ لَا يَشْهَدَ.⁽¹⁾

يونس از بعض رجالش نقل مي‌كند كه وقتي مردي بشنود ولي شاهد گرفته نشود بر آن، مختار است؛ اگر خواست مي‌تواند شهادت دهد و اگر خواست سكوت كند،

مگر اين‌كه ظالم را بشناسد كه بايد شهادت بدهد و شهادت ندادن براي او جايز نيست.

بنابراين اين روايات به روشني دلالت مي‌كند أداء شهادت در صورتي واجب است كه براي تحمّل شهادت دعوت شده باشد و به عنوان شاهد گرفته شود و إلا اگر شاهد گرفته نشود بلكه خودش حاضر باشد، واجب نيست شهادت دهد.

بعض روايات كه تجويز شهادت براي مطلق حاضر مي‌كند يا مطلق حضور را كافي براي طلاق مي‌داند، با روايات مفصّل تنافي ندارد. روايات مذكور در اين باب از وسائل الشيعة چنين است:

ـ روايت محمد بن مسلم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ عَنِ ابْنِ فَضَّالٍ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ يَزِيدَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ الْبَاقِرِ - عليه السلام - فِي الرَّجُلِ يَشْهَدُ حِسَابَ الرَّجُلَيْنِ ثُمَّ يُدْعَى إِلَى الشَّهَادَةِ قَالَ: يَشْهَدُ.⁽¹⁾

محمد بن مسلم از امام باقر - عليه السلام - نقل مي‌كند كه درباره‌ي مردي كه در حساب دو نفر حاضر بوده، سپس براي اداء شهادت دعوت مي‌شود سؤال كردم، حضرت فرمودند: شهادت بدهد.

اين روايت از لحاظ سند به خاطر احمد بن يزيد كه مجهول

است ناتمام است. از لحاظ دلالت هم منافاتي با روايات قبل ندارد؛ زيرا معنايش اين است كه مي‌تواند شهادت بدهد.

ـ روايت علي بن احمد بن أشيم:

وَ [مُحَمَّدُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ الْحُسَيْنِ] بِإِسْنَادِهِ⁽¹⁾

و ما كان فيه عن عليّ بن أحمد بن أشيم فقد رويته عن محمّد بن عليّ ماجيلويه ـ رضي اللّه عنه ـ عن عمّه محمّد بن أبي القاسم، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن عليّ بن أحمد بن أشيم.

سند جناب صدوق - قدس سره - به علي بن احمد بن أشيم به خاطر عدم توثيق محمد بن علي ماجيلويه ناتمام است و علي بن احمد بن اشيم نيز توثيق ندارد، پس اين روايت از لحاظ سند ناتمام است.

علي بن احمد بن اشيم مي‌گويد: از امام كاظم - عليه السلام - سؤال كردم درباره‌ي مردي كه بعد از پاك شدن همسرش از حيض، صيغه‌ي طلاق جاري كرد و گفت: «فلانة طالق» و عدّه‌اي كلام او را شنيدند ولي به آن‌ها نگفت شما شاهد باشيد، آيا اين طلاق واقع مي‌شود؟ فرمودند: بله، اين شهادت است.

اين روايت دلالت مي‌كند در خصوص طلاق، حضور يك عدّه‌اي در مجلس طلاق، كافي براي اشهاد است و لازم نيست از آن‌ها دعوت براي تحمّل شهادت كنند. بنابراين منافاتي با روايات ديگر ندارد.

پس روايات دالّ بر وجوب اداء شهادت، فقط در صورت دعوت براي اشهاد است، امّا با اين حال، بعضي مطلقاً قائل به وجوب اداء شهادت شده‌اند كه مستندشان يكي از اين دو دليل مي‌تواند باشد:

ادلّه‌ي قائلين به وجوب اداء شهادت مطلقاً

ولي اين كلام درست نيست؛ زيرا اين روايات بيان مي‌كند كتمان در جايي حرام است كه براي تحمّل شهادت دعوت شده باشد، بنابراين آيه‌ي شريفه را تقييد مي‌كند.

إن قلت: اگر شهادت ندهد، باعث تضييع حق مي‌شود در حالي كه شارع اهتمام به تضييع نشدن حقوق دارد.

قلت: بله در جايي كه به طور قطع بداند حق ضايع مي‌شود و ظالم را بعينه بشناسد، روايات آن را استثناء مي‌كند و بايد شهادت بدهد؛ مثلاً در روايت چهارم كه صحيحه‌ي محمد بن مسلم است فرمود: «إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ إِلَّا إِذَا عَلِمَ مَنِ الظَّالِمُ فَيَشْهَدُ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ إِلَّا أَنْ يَشْهَد» يعني اگر ظالم را بعينه بشناسد [و در نتيجه بداند يا احتمال دهد شهادت او به نفع مظلوم تمام مي‌شود] واجب است شهادت دهد، ولي اگر ظالم را نشناسد ـ مثلاً احتمال دهد دين را پرداخت كرده ـ لازم نيست شهادت دهد. در مرسله‌ي يونس نيز فرمود: «إِذَا سَمِعَ الرَّجُلُ الشَّهَادَةَ وَ لَمْ يُشْهَدْ عَلَيْهَا فَهُوَ بِالْخِيَارِ إِنْ شَاءَ شَهِدَ وَ إِنْ شَاءَ سَكَتَ إِلَّا إِذَا عَلِمَ مَنِ الظَّالِمُ فَيَشْهَدُ وَ لَا يَحِلُّ لَهُ أَنْ لَا يَشْهَدَ».⁽¹⁾

اگر اين دو روايت هم نبود، باز از باب منع منكر مي‌گفتيم واجب است در جايي كه مي‌داند ظالم چه كسي است، شهادت دهد و با شهادتش دفع ظلم كند.

پس نتيجه‌ي بحث در مورد وجوب أداء شهادت اين شد كه اصل وجوب اداء شهادت اجماعي است و كتاب و سنّت بر آن دلالت مي‌كند، فقط در جايي كه براي تحمّل شهادت دعوت نشده باشد، اداء شهادت واجب نيست، مگر اين‌كه بداند ظالم كيست كه در آن صورت نيز واجب است اداء شهادت كند.

آيا وجوب أداء شهادت، عيني است يا كفايي؟

بعد از اثبات اين‌كه اداء شهادت در صورتي كه دعوت براي تحمّل شده باشد واجب است و اگر دعوت براي تحمّل نشده باشد هم، در فرضي كه ظالم را بعينه بشناسد واجب است، نوبت به اين بحث مي‌رسد كه اين وجوب به نحو عيني است يا كفايي؟

در مورد تحمّل شهادت گفتيم واجب كفايي است، ولي به نظر مي‌رسد أداء شهادت به مقتضاي اطلاق آيه‌ي شريفه‌ي: (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) واجب عيني است؛ چون مقيِّدي ندارد. بله اگر موضوع شهادت از بين برود، مثلاً شهدايي كه قاضي شهادتشان را قبول دارد، شهادت بدهند و حق ثابت شده باشد ـ كه در اين صورت ديگر شهادت معنا ندارد ـ أداء شهادت واجب نخواهد بود، ولي اگر موضوع شهادت باقي باشد، به اطلاق آيه‌ي شريفه بر هر كسي كه تحمّل شهادت كرده واجب عيني است كه أداء شهادت كند.

بله، كسي كه دعوت براي تحمّل شهادت نشده و فقط به خاطر شناختن ظالم بعينه واجب شده أداء شهادت كند، بعيد نيست به مناسبت حكم و موضوع بگوييم وجوب كفايي دارد؛ يعني اگر ديگراني كه دعوت براي تحمّل شهادت شده بودند حاضرند شهادت بدهند، ديگر بر اين شخص بالخصوص واجب نيست شهادت دهد، هرچند باز اين احتمال وجود دارد واجب عيني باشد؛ چون مشمول آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ) مي‌تواند باشد. به هر حال احتياط اين است كه اقامه‌ي شهادت كند.

حكم اخذ اجرت بر أداء شهادت

بعد از اثبات واجب عيني بودن اقامه‌ي شهادت، روشن است كه اخذ اجرت بر آن جايز نخواهد بود؛ چون مصداق اكل مال به باطل است. بله، آن صورتي كه گفتيم واجب كفايي است، اگر به همان نحوي كه در مورد تحمّل شهادت گفتيم اخذ اجرت كند جايز خواهد بود.

فروعات شيخ - قدس سره - بر بحث وجوب تحمّل و أداء شهادت

اشاره

مرحوم شيخ بعد از تبيين حرمت اخذ اجرت بر تحمّل و أداء شهادت، سه مطلب مهم را بيان مي‌كند كه از برخي از اين‌ها امروز تحت عنوان آئين دادرسي ياد مي‌شود.

الف: حرمت اخذ اجرت حتّي در صورت استلزام قطع مسافت طويله

يكي اين‌كه مي‌فرمايد: «ثمّ إنّه لا فرق في حرمة الأُجرة بين توقّف التحمّل أو الأداء على قطع مسافة طويلة، و عدمه»⁽¹⁾يعني اگر تحمّل يا أداء شهادت متوقّف بر پيمودن مسافت طولاني هم باشد، بايد اقدام كند و نمي‌تواند اخذ اجرت كند؛ مثلاً اگر ظالمي مشغول تخريب منزل مؤمني باشد و آن مؤمن از كسي دعوت براي تحمّل شهادت كند تا در دادگاه عليه ظالم و اين‌كه او ضامن است شهادت دهد، بر آن شخص واجب است دعوت مؤمن را حتّي اگر متوقّف بر طيّ مسافت طولاني باشد اجابت كند؛ مثلاً اگر لازم باشد از آن طرف شهر بيايد، بايد قبول كند و نمي‌تواند اخذ اجرت كند.

مرحوم شيخ در اين سه مسأله متأسفانه استدلالي ذكر نمي‌كند و صرفاً فتوا مي‌دهد، با اين‌كه كتاب مكاسب چون كتاب استدلالي است انتظار مي‌رفت استدلالي ذكر كند و شايد اتكال به وضوح آن كرده، ولي اين‌چنين هم نيست كه خيلي واضح باشد.

به نظر مي‌آيد وجه اين مسأله كه قطع مسافت طويله واجب است، از باب وجوب مقدّمه‌ي واجب باشد ـ وجوب عقلي مقدّمه‌ي واجب، مسلّم است و بعضي علاوه بر آن گفته اند كه

وجوب شرعي هم دارد ـ پس همان‌طور كه اگر خواندن نماز واجب متوقّف بر تهيه‌ي آب براي وضو از يك مسافت طولاني باشد لازم است طيّ مسافت كند تا بتواند وضو بگيرد، اگر تحمّل و أداء شهادت هم متوقّف بر طيّ مسافتي باشد، لازم است از باب وجوب مقدّمه‌ي واجب طيّ مسافت كند.

البته اين در صورتي است كه طيّ مسافت هزينه نداشته باشد.

ب: عدم وجوب تحمل يا أداء شهادت در صورت استلزام بذل مال

اشاره

دومين مطلب شيخ - قدس سره - آن است كه اگر تحمّل و أداء شهادت هزينه داشته و مستلزم بذل مال باشد، مثلاً بايد كرايه‌ي ماشين دهد تا بتواند در محل حاضر شود، در اين‌جا مرحوم شيخ مي‌فرمايد ظاهر آن است كه تحمّل و أداء شهادت در اين صورت واجب نيست⁽¹⁾و بر حرف شيخ - قدس سره - اضافه مي‌كنيم: در نتيجه مي‌تواند اخذ اجرت كند.

مرحوم شيخ براي اين مسأله نيز استدلالي ذكر نمي‌كند، در حالي كه اين مسأله به وضوح مسأله‌ي قبلي نيست تا احتياج به استدلال نداشته باشد. استدلالي كه بر اين مسأله مي‌توان اقامه كرد و در جاهاي زيادي هم كاربرد دارد اين است:  

استدلال مسأله

روايت صحيح و معتبر «لاضرر و لاضرار» ـ بنا بر آن‌چه ما به تبع كثيري از أعلام انتخاب كرديم ـ لسانش، لسان حكومت است و حاكم بر تمام ادلّه‌ي اوّليه است، مگر بعض ادلّه كه در جاي خود بيان شده است؛ يعني روايت «لاضرر» هر حكم ضرري را برمي‌دارد. بنابراين در اين‌جا چون وجوب تحمّل و أداء شهادت منجرّ به ضرر بر شاهد مي‌شود، پس لاضرر اين وجوب را برمي‌دارد.

امّا طبق مبناي كساني مثل جناب شيخ الشريعة و مرحوم امام - قدس سرهما - كه قائلند دليل «لاضرر و لاضرار» ناظر به ادلّه‌ي عناوين اوّليه نيست و حكومت بر آن ندارد بلكه در مقام نهي از ضرر است، جواب اين مسأله مشكل مي‌شود، مگر اين‌كه ادّعا كنند ادلّه‌ي وجوب تحمّل شهادت از صورت اصابه‌ي ضرر منصرف است، ولي اين ادّعا در مورد ضرر يسير قابل پذيرش نيست؛ چون انصراف يك امر عرفي است و عرف چنين انصرافي را نمي‌پذيرد. ولي طبق مبناي ما مي‌توانيم بگوييم حتّي اگر ضرر يسير هم باشد، وجوب ندارد؛ چون اطلاق لفظي «لاضرر» شامل آن مي‌شود، مگر به قدري ضرر كم باشد كه دليل «لاضرر» از آن منصرف باشد.

حتّي مواردي كه منجرّ به ضرر بدني هم مي‌شود ـ هرچند ضرر مالي نداشته باشد ـ به همان اطلاق «لاضرر» مي‌توانيم

بگوييم واجب نيست، ولي كساني كه اين مبنا را قبول ندارند نمي‌توانند حكم به عدم وجوب كنند، مگر مواردي كه به حدّ حرج برسد كه در آن صورت با تمسّك به قاعده‌ي «لاحرجى مي‌توانند حكم به عدم وجوب كنند، هرچند در مورد آن قاعده هم افراد نادري قائلند تمام نيست.

شبهه و دفع آن

ممكن است كسي در مورد جريان قاعده‌ي «لاضرر» در ما نحن فيه اين اشكال را مطرح كند كه قاعده‌ي «لاضرر» قاعده‌اي امتناني است و در نتيجه اگر جريان قاعده در جايي خلاف امتنان بر ديگري باشد جاري نخواهد بود. به عنوان مثال اگر جواز ساختن طبقات زياد بر روي ساختماني كه موجب ضرر بر همسايگان باشد را به وسيله‌ي قاعده‌ي «لاضرر» نفي كنيم، از آن‌جا كه جريان اين قاعده به نفع همسايگان موجب ضرر به صاحب ملك مي‌شود و خلاف امتنان بر اوست، ديگر قاعده‌ي «لاضرر» به خاطر تعارض ضررين جاري نخواهد بود.⁽¹⁾

در ما نحن فيه هم از آن‌جا كه جريان قاعده‌ي «لاضرر» و در نتيجه برداشتن وجوب تحمّل و أداء شهادت، منجرّ به وارد آمدن ضرر به مشهودٌ له مي‌شود، قاعده‌ي «لاضرر» به خاطر تعارض

ضررين جاري نخواهد بود؛ مثلاً در همان مثالي كه ظالمي خانه‌ي مؤمني را خراب مي‌كند، اگر بگوييم وجوب تحمّل و أداء شهادت به خاطر داشتن هزينه و ضرر براي شاهد، با قاعده‌ي لاضرر برداشته مي‌شود، اين منجرّ به وارد آمدن ضرر بر آن مؤمن خواهد شد؛ چون ديگر نمي‌تواند در دادگاه مدّعاي خود را اثبات كرده، حقّش را مطالبه كند. بنابراين چون جريان قاعده‌ي «لاضرر» به نفع شاهد، موجب وارد آمدن ضرر بر مشهودٌ له و خلاف امتنان بر اوست، پس به خاطر تعارض ضررين جاري نخواهد بود و در نتيجه وجوب تحمّل و أداء شهادت به قوّت خود باقي است.

از اين شبهه مي‌توان پاسخ داد كه:

اوّلاً: درست است كه قاعده‌ي لاضرر امتناني است و اگر با جريان قاعده به نفع كسي، ضرر به ديگري لازم آيد و خلاف امتنان بر او باشد جاري نيست، ولي اين در صورتي است كه آن ضرر به خاطر جريان قاعده پديدار شود و إلا اگر منشأ ضرر اين قاعده نباشد مانعي از جريان آن نيست؛ مثلاً در همين مثالي كه ذكر شد، منشأ ضرر به مؤمن و خراب شدن خانه‌اش، آن ظالم است؛ نه جريان قاعده‌ي لاضرر.

بله، اگر شاهد حضور پيدا مي‌كرد و در دادگاه شهادت مي‌داد، آن فرد مي‌توانست ضرري را كه وارد شده، با محكوم كردن ظالم جبران كند، ولي به صِرف اين نمي‌توانيم ملتزم شويم

قاعده‌ي «لاضرر» جاري نيست؛ زيرا دليل «لاضرر» اطلاق دارد و از آن‌جا كه «خلاف امتنان نبودن» مقيِّدي است كه از مناسبت و حكم و موضوع استفاده مي‌شود، بلكه در حقيقت از اوّل اطلاقي نيست، بايد به اندازه اي كه قرينه اقتضاء مي‌كند اطلاق را مقيّد دانست و آن مواردي است كه منشأ ضرر، جريان قاعده باشد و در ما نحن فيه همان‌طور كه توضيح داديم ضرر به خاطر اجراي قاعده حاصل نشده، بلكه به خاطر ظلمِ ظالم حاصل شده كه چه قاعده جاري باشد و چه نباشد تأثيري در آن ندارد. نهايت آن است كه اگر قاعده‌ي لاضرر جاري نباشد و بر شاهد واجب باشد حاضر شود و عليه ظالم شهادت دهد، ضرر وارد آمده مي‌تواند جبران شود، ولي صرف عدم امكان جبران نمي‌تواند مانع جريان قاعده شود.

ثانيا: اگر كسي اصرار كند حتّي در اين موارد هم قاعده جاري نمي‌شود، نتيجه اين مي‌شود كه وجوب تحمّل و أداء شهادت به قوّت خود باقي است، هرچند موجب وارد آمدن ضرر به شاهد شود. ولي التزام به اين حرف مشكل است و در بعضي موارد نمي‌توان ملتزم شد؛ مثلاً اگر ضرري كه بر شاهد به خاطر قطع مسافت پديد مي‌آيد به مراتب بيشتر از نفعي باشد كه به مشهودٌ له از اين شهادت عائد خواهد شد، در اين موارد نمي‌توان ملتزم شد بر شاهد واجب است چنين ضرري را تحمّل كند تا مشهودٌ له بتواند به آن منفعت دست پيدا كند.

و حتّي طبق مبناي شيخ الشريعة و مرحوم امام كه قائل به عدم حكومت ادلّه‌ي لاضرر بر ادلّه‌ي عناوين اوّليه هستند نيز مي‌توانيم بگوييم در چنين جايي واجب نيست تحمّل شهادت كند؛ زيرا آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) منصرف است از جايي كه ضرري كه به شاهد مي‌رسد بيشتر و يا حتّي مساوي منفعتي باشد كه به مشهودٌ له مي‌رسد؛ زيرا از سياق آيه‌ي شريفه استفاده مي‌شود كه اين دستورات ـ كه كاتبي با عدل بنويسد و كم نگذارد و مُمْلي (لاَ يَبْخَسْ مِنْهُ شَيْئاً) و ... ـ براي حفظ نظام داد و ستد و عدم تضرّر مسلمانان جعل شده و از مواردي كه با جعل اين حكم، ضرري كه به يك مسلمان وارد مي‌شود بيشتر از نفعي باشد كه به مسلمان ديگر مي‌رسد منصرف است.

پس طبق مبناي ما در مورد قاعده‌ي لاضرر، اگر تحمّل يا أداء شهادت مستلزم ضرر بدني يا مالي باشد، واجب نخواهد بود و در نتيجه اخذ اجرت بر آن حرام نخواهد بود. بنا بر نظر مرحوم شيخ هم حرام نخواهد بود؛ چون عبادت نيست تا منافات با قصد قربت داشته باشد.

تذكّر

اين‌كه گفتيم اگر تحمّل يا أداء شهادت مستلزم هزينه باشد به مقتضاي قاعده‌ي «لاضرر» وجوب آن برداشته مي‌شود، در صورتي است كه مشهودٌ له خود متقبّل هزينه نشود، ولي اگر

هزينه را بپردازد؛ مثلاً وسيله‌ي نقليه‌ي مناسب در اختيار شاهد بگذارد يا كرايه‌ي ماشين را پرداخت كند يا ... از آن‌جا كه ديگر ضرري بر شاهد نيست، واجب است قبول كند.

ج: جواز امتناع شاهد از حضور، در صورت امكان و مطالبه‌ي احضار

اشاره

سومين مسأله‌اي كه شيخ در اين‌جا مطرح مي‌كند اين است كه اگر امكان احضار واقعه در نزد شاهد باشد تا تحمّل شهادت كند ـ مثلاً دو نفر كه مي‌خواهند معامله‌ي سلف كنند مي‌توانند بروند نزد شاهد معامله كنند ـ در اين صورت شاهد مي‌تواند مطالبه‌ي احضار واقعه كند و اگر حاضر نشدند، امتناع از حضور كند. هم‌چنين در مقام أداء شهادت هم اگر امكان آن باشد كه قاضي يا نماينده‌اش نزد شاهد حاضر شوند و شهادت شاهد را اخذ كنند، شاهد مي‌تواند مطالبه‌ي احضار كرده و اگر حاضر نشدند، امتناع از حضور كند.

نقد ميرزا محمد تقي شيرازي بر كلام مرحوم شيخ - قدس سرهما -

ولي جناب ميرزا محمد تقي شيرازي - قدس سرهما - مي‌فرمايد: اين كلام شيخ خلاف مستفاد از ادلّه است؛ زيرا دليل (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) يا بيان مي‌كند كه واجب، ذهاب الي مكاني براي تحمّل شهادت است و يا واجب نفس تحمّل شهادت است.

اگر واجب، ذهاب الي مكاني براي تحمّل شهادت باشد در اين صورت واضح است كه وجوب، مطلق است؛ يعني اگر

امكان احضار واقعه نيز باشد، واجب است خودش حاضر شود.⁽¹⁾

يمكن ان يقال انّ الظّاهر من الآية الكريمة وجوبا لإجابة مع الدّعوة وجوبا غير مشروط بامتناع إحضار الواقعة عنده ان كان المراد من حرمة الإباء وجوب الذّهاب الى مكان لتحمّل الشّهادة فيه و ان كان المراد وجوب نفس التّحمّل فيقال ايضا انّ مقتضى الإطلاق عدم اشتراط وجوبه بإحضار الواقعة عنده مع الإمكان.

و اگر واجب، نفس تحمّل شهادت باشد و جز نفس تحمّل چيزي تحت وجوب نرفته باشد مي‌گوييم از آن‌جا كه آيه‌ي شريفه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) اطلاق داشته و مقيّد به قيدي نشده، پس اگر امكان احضار واقعه هم باشد نمي‌تواند امتناع از حضور كند.

دفاع محقق ايرواني از كلام شيخ - قدس سرهما -

محقق ايرواني - قدس سره - دقيقاً عكس اين مطلب را بيان مي‌كند و مي‌فرمايد: از هيچ يك از دو آيه‌ي (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) و (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) چنين چيزي استفاده نمي‌شود، بلكه به اين معناست كه اگر واقعه را پيش شاهد احضار كردند از قبول تحمّل شهادت امتناع نورزد؛ يعني چشم و گوش خود را نبندد و نگويد من شاهد نمي‌شوم. هم‌چنين براي أداء شهادت اگر قاضي يا نماينده‌اش نزد قاضي حاضر شدند از أداء شهادت سر باز نزند، و إلا از آيه‌ي شريفه

رفتن به سوي واقعه استفاده نمي‌شود و اگر نرفت و أداء شهادت نكرد، كتمان صدق نمي‌كند.⁽¹⁾

و يمكن أن يقال إنّ التّحمل و الأداء لا يجبان و إنّما يحرم الإباء عن التّحمل و الكتمان للشّهادة فإذا لم يكن ممتنعا من التّحمل لو أحضرت الواقعة لديه و كذا لم يكن ممتنعا عن أداء الشّهادة لو أحضر القاضي أو من يراد الشّهادة عنده لديه كان مجتنبا للحرام تاركا له و لا يتوقّف اجتنابه له على الحضور أينما استحضروه فالمحصّل أنّه يجب أن لا يكف عن سمعه و بصره و لسانه في مقام الشّهادة أداء و تحمّلا و يحرم عليه البخل و الامتناع من ذلك فمع عدم هذا الكفّ هو غير عاص لتكليفه فمن أراد منه التّحمل أو الشّهادة الفعليّة فليحضر الواقعة لديه حتى يتحمّل و يشهد و ليس عليه السّعي في ذلك ببذل المال و البدن كما ليس عليه التّكفين للميّت ببذل الكفن بل عليه التّكفين إن حصل الكفن.

بنابراين طبق فرمايش محقق ايرواني اگر جايي هم احتياج به هزينه‌ي مالي يا بدني براي تحمّل يا أداء شهادت داشت، اصلاً آيه‌ي شريفه شاملش نمي‌شود؛ نه اين‌كه شاملش شود و به دليل لاضرر وجوبش برداشته شود!

محقق ايرواني براي روشن‌تر شدن مسأله مثالي را ذكر مي‌كنند و آن اين‌كه: يكي از واجبات، تكفين ميت است. اگر فرضاً فقط يك نفر براي تكفين وجود داشته باشد ولي هيچ كفني موجود نباشد آيا مي‌توان گفت بر او واجب است كفن بخرد و اين ميت را تكفين كند؟! معلوم است كه واجب نيست؛ چون تكفين واجب است لو وُجد كفنٌ. ما نحن فيه هم اين‌چنين

است؛ وجوب تحمّل شهادت يا به تعبير ديگر حرمت امتناع از تحمّل شهادت به اين معناست كه نبايد كفّ سمع و بصر كند و در مقام اداء نيز نبايد كتمان كند، امّا بقيه‌ي چيزهايي كه در تحمّل يا أداء دخالت دارد، امر يا نهي ندارد. بنابراين فرمايش مرحوم شيخ درست است كه فرمود اگر امكان احضار واقعه باشد قطع مسافت بر شاهد واجب نيست.

نقد كلام محقق ايرواني - قدس سره -

خدمت محقق ايرواني - قدس سره - عرض مي‌كنيم اگر جايي امكان احضار واقعه نباشد ـ مثلاً ظالمي خانه‌ي مسلماني را خراب مي‌كند و آن مسلمان دعوت براي تحمّل شهادت كرده است و در مقام أداء هم مثلاً قاضي نمي‌تواند حاضر شود و نيز كسي را ندارد پيش شاهد بفرستد ـ طبق مبنايي كه انتخاب كرديد بايد بگوييد حضور واجب نيست؛ زيرا معناي آيه‌ي شريفه را اين‌طور بيان كرديد كه اگر واقعه حاضر است، شاهد چشم و گوشش را نبندد و امتناع نكند و در مقام أداء اگر قاضي نزد شاهد حاضر بود، كتمان شهادت نكند، در حالي كه التزام به اين انصافاً مشكل است و با ارتكاز متشرعه و با اهتمامي كه اسلام به احقاق حقوق دارد، سازگاري ندارد؛ خصوصاً با توجّه به اين‌كه مي‌دانيم عملاً اين‌چنين نبوده كه قضات نزد شهود بروند و از زمان صدر اسلام تا كنون قاضي در محكمه‌اش مي‌نشست و شهود را احضار مي‌كردند.

مبناي مختار در مسأله

امّا در مورد تحمّل شهادت مي‌گوييم آيه‌ي شريفه كه مي‌فرمايد (وَ لا يَأبَ الشُّهَداءُ إِذا ما دُعُوا) متعلَّق دعوت، شهادت است؛ يعني «اذا ما دعوا الي الشهادة». شهادت از مادّه‌ي شهد است⁽¹⁾

شَهِدَ فلان على فلان بحق، فهو شاهد و شهيد. و اسْتُشْهِدَ فلان، فهو شَهِيدٌ. و المُشاهَدَةُ: المعاينة. و شَهِدَه شُهوداً أَي حَضَره، فهو شاهدٌ. و قَوْم شُهُود أَي حُضور، و هو في الأَصل مصدر، و شُهَّدٌ أَيضاً مثل راكِع و رُكّع. و شَهِدَ له بكذا شَهادةً أَي أَدّى ما عنده من الشَّهادة، فهو شاهِد، و الجمع شَهْدٌ مثل صاحِب و صَحْب و سافر و سَفْرٍ، و بعضهم يُنْكره، و جمع الشَّهْدِ شُهود و أَشْهاد. و الشَّهِيدُ: الشَّاهِدُ، و الجمع الشُّهَداء. و أَشْهَدْتُه على كذا فَشَهِدَ عليه أَي صار شاهداً عليه.

امّا اگر در جايي امكان احضار واقعه باشد، بعيد نيست بگوييم آيه‌ي شريفه از آن منصرف است؛ زيرا به مناسبت حكم و موضوع مي‌دانيم خداوند متعال مي‌خواهد امور مسلمين تنظيم و صلاح داشته باشد و در جايي كه امكان احضار واقعه نيست،

اطلاق آيه شاملش شده و بايد حاضر شوند، امّا در جايي كه امكان احضار واقعه وجود دارد و مشهودٌ له مي‌تواند بدون هزينه واقعه را نزد شاهد حاضر كند ولي بر عهده‌ي شاهد بگذارد كه او حاضر شود، نمي‌توان ملتزم شد كه بر شاهد واجب است قبول كند؛ چون نمي‌توان گفت آيه‌ي شريفه چنين فرضي را هم بيان مي‌كند؛ به خاطر اين‌كه عقلاءآً چنين حكمي پذيرفته نمي‌شود و اين مي‌تواند قرينه باشد بر اين‌كه مراد از آيه‌ي شريفه، غير آن مواردي است كه احضار واقعه بدون هزينه براي طالب شهادت ممكن است.

و شايد بتوان اين‌چنين تحليل كرد: آن جايي كه احضار واقعه بدون هزينه ممكن است ولي مشهودٌ له واقعه را احضار نمي‌كند و از شاهد مي‌خواهد خود حاضر شده و تحمّل شهادت كند، در واقع مشهودٌ له علاوه بر حضور در واقعه چيز ديگري هم از شاهد طلب مي‌كند و آن اين‌كه شاهد خود حاضر شود و باري را از دوش او بردارد، كه در اين صورت نمي‌توانيم بگوييم آيه‌ي شريفه شامل آن مي‌شود، بلكه آيه‌ي شريفه حضور براي واقعه‌ي مورد شهادت را مِن حيث أنّه حضورٌ للشهادة واجب مي‌كند؛ نه از حيث‌هاي ديگر. بنابراين آن جايي كه امكان احضار واقعه است نمي‌توانيم بگوييم حضور شاهد واجب است.

در مورد أداء شهادت نيز مي‌گوييم: اگر امكان حضور قاضي يا نماينده‌اش در نزد شاهد نباشد، بر شاهد واجب است خود

حاضر شود و اداء شهادت كند و إلا مشمول (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) خواهد شد؛ چون صادق است كه گفته شود: كتم الشهادة بعدم الحضور عند القاضي و اگر در صدق كتمان هم تشكيك شود، اطلاق «لابد أن يشهد» در برخي روايات كافي است.

امّا اگر امكان حضور قاضي يا نماينده‌اش در نزد شاهد باشد، در صورتي كه بتوان احراز كرد كه از صدر اسلام اين‌چنين بوده كه شهود در محكمه حاضر مي‌شدند و اصلاً غريب بوده كه قاضي يا نماينده‌ي او نزد شهود حاضر شوند، باز بعيد نيست بگوييم بر شاهد واجب است خود حاضر شود، و إلا قول به عدم وجوب حاضر شدن شاهد، خالي از وجه نيست؛ چون كاتم شهادت بر او صادق نيست. بله، در صورتي كه بداند اگر حضور پيدا نكند به نفع ظالم حكم خواهد شد، در اين صورت از باب ادلّه‌ي دفع منكر و شايد حتّي به اطلاق (وَ لا تَكْتُمُوا الشَّهادَةَ وَ مَنْ يَكْتُمْها فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ) حضور شاهد واجب خواهد بود.

فروعاتي كه مرحوم شيخ بر بحث اخذ اجرت بر واجبات ذكر كردند تا اين‌جا تمام شد، امّا بعضي أعلام فروعات ديگري نيز اضافه كرده‌اند كه مناسب است آن‌ها را هم مطرح كنيم.

اجرت بر قضاوت و افتاء

اشاره

حكم اخذ اجرت بر قضاوت

حكم اخذ اجرت بر قضاوت را ما به طور مفصّل در بحث رشوه مطرح كرديم⁽¹⁾و گفتيم مسأله اختلافي است و نظر نهايي ما بر اين شد كه اگر ناچار باشيم يك طرف را انتخاب كنيم جواز را انتخاب مي‌كنيم، هرچند به شدت مخالف احتياط است!

حكم اخذ اجرت بر افتاء

بعضي از أعلام كه قائلند اجرت بر واجبات اعمّ از تعبّدي و توصّلي جايز است، در مورد اخذ اجرت بر إفتاء گفته‌اند جايز نيست؛ زيرا از ادلّه استفاده مي‌شود كه إفتاء بايد مجاناً باشد. به اين بيان كه:

أن الظاهر من آية النفر الآمرة بالتفقه في الدين و إنذار القوم عند الرجوع إليهم أن الإفتاء أمر مجاني في الشريعة المقدسة فيحرم أخذ الأجرة عليه و يؤيده قوله تعالى: (قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى).⁽¹⁾

يعني از آيه‌ي شريفه‌ي (فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ

يَحْذَرُونَ)⁽¹⁾

(وَ مَا كَانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طَائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ)

اگر نظر ايشان اين باشد مي‌گوييم:

اوّلاً: دلالت آيه‌ي شريفه بر وجوب تعليم و سپس وجوب انذار علي الاطلاق، جاي تأمّل است. هرچند تحضيض و ترغيبي قوي به تعليم و انذار دارد، امّا اين‌كه در حدّ وجوب باشد به طوري كه اگر آن را ترك كرد مرتكب معصيت و نافرماني شده و مستحقّ عقوبت باشد، جاي تأمّل دارد.

ادلّه‌ي ديگري هم كه وجوب تفقّه را بيان مي‌كند اين ذيل را ندارد كه: (لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ) تا استدلال ايشان تمام باشد؛ چون ايشان از آيه‌ي شريفه با ذيلي كه دارد مي‌خواهند استفاده‌ي وجوب تفقّه و سپس إفتاء مجاني كنند.

ثانياً: علي فرض اين‌كه انذار با اخذ اجرت منافات داشته

باشد، آن مواردي از افتاء كه مصداق انذار باشد اخذ اجرت بر آن جايز نيست، امّا در جايي كه شخصي به اندازه‌ي لازم انذار شده و اگر حكم فلان مسأله را نداند احتياط مي‌كند و در نتيجه مستحقّ جهنم نمي‌شود تا از باب نهي از منكر، إفتاء لازم باشد، در اين موارد اگر استفتاء كند به چه دليل بايد افتاء مجاناً باشد؟ مثلاً سؤال مي‌كند آيا ملاقي شبهه‌ي محصوره واجب الاجتناب است يا خير؟ از آن جايي كه اگر مفتي فتوا ندهد مؤمّن براي ارتكاب ندارد و احتياط مي‌كند، پس اين إفتاء مصداق انذار نبوده و ديگر دليلي بر مجاني بودن آن نخواهد بود. پس در چنين مواردي اگر در مقابل إفتاء اجرت اخذ كند جايز خواهد بود.

بنابراين مختار ما در اين مسأله آن است كه اگر جايي انذار و إفتاء واجب عيني بود، طبق قاعده‌اي كه بيان كرديم اخذ اجرت بر واجب مصداق اكل مال به باطل است، جايز نيست و اگر واجب عيني نبود اخذ اجرت بر آن مانعي ندارد و مؤيّد آن است اين‌كه گفتيم اخذ اجرت بر قضاوت جايز است در حالي كه قضاء گاهي مستلزم إفتاء است و تا فتوايش را ابراز نكند، نمي‌تواند حكم كند. در چنين مواردي كه قائل شديم اخذ اجرت بر قضاء جايز است، به طريق أولي مي‌گوييم بر إفتاء نيز جايز است.

امّا اين‌كه فرمودند آيه‌ي شريفه‌ي (قُلْ لاَ أَسْأَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى) مؤيّد عدم جواز اخذ اجرت بر إفتاء است، مايه‌ي تعجب است كه چطور مي‌فرمايند مؤيّد است؛ زيرا آيه‌ي

شريفه در مقام بيان اين مطلب است كه: اي پيامبر! به مردم بگو من اين همه زحمت و تلاش و كوشش را براي طلب دنيا و از روي هوي و هوس انجام ندادم بلكه صرفاً براي خدا انجام دادم، تا مردم بهتر صداقت حضرت را درك كنند. اين چه ربطي دارد به اين‌كه اخذ اجرت جايز نيست؟!

بله، شكّي نيست كه اخذ اجرت بر چنين امور مقدّسي كار ناشايست و ناپسندي است و اگر مجاناً انجام گيرد أوقع في النفوس خواهد بود و مطابق احتياط هم هست، ولي اگر احياناً كسي اخذ اجرت كرد نمي‌توانيم بگوييم مرتكب حرام شده است.

ارتزاق از بيت المال 

اشاره

ارتزاق از بيت المال در موارد عدم جواز اخذ اجرت

اشاره

مرحوم شيخ - قدس سره - بعد از بيان عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات و مستحبات عبادي، اين مطلب را بيان مي‌فرمايد كه در اين امور ارتزاق از بيت المال جايز است؛ مثلاً متصدي بيت المال مي‌تواند براي مؤذن، امام جماعت، قاضي، مفتي و ... از بيت المال درّ رزق كند به مقداري كه صلاح مي‌بيند.⁽¹⁾

بقي الكلام في شي‌ء، و هو أنّ كثيراً من الأصحاب صرّحوا في كثير من الواجبات و المستحبّات التي يحرم أخذ الأُجرة عليها بجواز ارتزاق مؤدّيها من بيت المال المعدّ لمصالح المسلمين.

و ليس المراد أخذ الأُجرة أو الجعل من بيت المال؛ لأنّ ما دلّ على تحريم العوض لا فرق فيه بين كونه من بيت المال أو من غيره، بل حيث استفدنا من دليل الوجوب كونه حقّا للغير يجب أداؤه إليه عيناً أو كفاية، فيكون أكل المال بإزائه أكلًا له بالباطل، كان إعطاؤه العوض من بيت المال أولى بالحرمة؛ لأنّه تضييع له و إعطاء مال المسلمين بإزاء ما يستحقه المسلمون على العامل.

بل المراد أنّه إذا قام المكلّف بما يجب عليه كفاية أو عيناً، مما يرجع إلى مصالح المؤمنين و حقوقهم كالقضاء و الإفتاء و الأذان و الإقامة و نحوها و رأى وليّ المسلمين المصلحة في تعيين شي‌ء من بيت المال له في اليوم أو الشهر أو السنة، من جهة قيامه بذلك الأمر؛ لكونه فقيراً يمنعه القيام بالواجب المذكور عن تحصيل ضرورياته، فيعيّن له ما يرفع حاجته و إن كان أزيد من اجرة المثل أو أقلّ منها.

البته مراد از ارتزاق از بيت المال به معناي اخذ اجرت يا جُعل از بيت المال نيست و متصدي بيت المال نمي‌تواند كسي را بر اين امور اجير كند يا جُعل قرار دهد؛ زيرا در حرمت عوض تفاوتي نيست از مال شخصي باشد يا از بيت المال باشد و بلكه پرداخت عوض از بيت المال حرمتش بالاتر است؛ زيرا كسي كه با مال خود، ديگري را بر اين امور اجير مي‌كند، نهايت اين است كه معامله باطل است و مالك آن عمل نمي‌شود و اجير هم نمي‌تواند در آن عوض تصرّف كند، امّا كسي كه مال بيت المال را با يك عقد باطلي به ديگري مي‌دهد در واقع اموال مسلمانان را تضييع و اتلاف كرده است.

بنابراين معناي ارتزاق از بيت المال اين نيست كه اجيرِ بيت المال شود، بلكه مقصود درّ رزق است و حاكم شرع طبق مصلحت، ماهي يا سالي فلان مقدار از بيت المال به او مي‌دهد و اين قرارداد اجاره و جعاله نيست و احكام اجاره و جعاله هم بر آن مترتّب نيست.

آيا جواز ارتزاق از بيت المال اختصاص به صورت فقر دارد؟

اشاره

بعضي مي‌گويند در صورتي مي‌توان از بيت المال درّ رزق كرد كه نيازمند باشد، هرچند نيازمنديش به خاطر اشتغال به همان كار داراي مصلحت عامّه باشد به گونه‌اي كه وقتي براي كسب نداشته باشد؛ مثلاً قاضي كه شبانه‌روز وقت خود را براي قضاوت صرف مي‌كند ديگر فرصتي براي كسب درآمد ندارد و در صورت نيازمند بودن، حاكم مي‌تواند از بيت المال براي او درّ رزق كند، ولي اگر نيازمند به تأمين زندگي از طريق بيت المال نباشد درّ رزق بر او جايز نيست. امّا بعضي ديگر معتقدند چه نيازمند باشد و چه مستغني، در صورتي كه حاكم شرع مصلحت ببيند مي‌تواند درّ رزق كند.

مرحوم شيخ نظر اوّل را انتخاب مي‌كنند و مي‌فرمايند:

و كيف كان، فمقتضى القاعدة عدم جواز الارتزاق إلّا مع الحاجة على وجه يمنعه القيام بتلك المصلحة عن اكتساب المؤونة، فالارتزاق مع الاستغناء و لو بكسب لا يمنعه القيام بتلك المصلحة، غير جائز.⁽¹⁾

دليل قائلين به عدم جواز ارتزاق از بيت المال در صورت غنا و نقد آن

شايد بعض كساني كه قائلند در صورت غنا، ارتزاق از بيت المال جايز نيست نظرشان به آيه‌ي شريفه‌ي (وَ مَنْ كانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ كانَ فَقيراً فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ)⁽¹⁾باشد كه هرچند مربوط به اكل وصي و قيّم از مال يتيم است، ولي با ملاك‌هايي به ارتزاق از بيت المال نيز إسراء داده‌اند.

ولي اين استدلال درست نيست؛ چون تشبيه ارتزاق از بيت المال به اكل مال يتيم براي قيّم و وصي وجهي ندارد و آيه‌ي شريفه فقط اكل مال يتيم را مي‌فرمايد كه وصي يا قيّم اگر فقير باشد (فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ) هرچند در آن‌جا هم بعضي گفته‌اند آيه‌ي شريفه حكم استحبابي را بيان مي‌كند ـ يعني استعفاف در صورت غنا مستحب است ـ و در مورد معروف هم اختلاف وجود دارد كه آيا به اندازه‌ي نياز مراد است يا به اندازه‌ي اجرت‌المثل يا اقلّ الأمرين، و اختلاف‌هاي ديگري نيز وجود دارد، ولي به نظر مي‌آيد اظهر آن است ـ يا حدّاقل بنا بر احتياط

ـ كه آيه‌ي شريفه به نحو وجوبي بيان مي‌كند اگر وصيّ يا قيّم، غني بود از مال يتيم استيكال نكند. نوع فقهاء هم در اين‌جا احتياط كرده‌اند.

به هر حال فرضاً اگر جايز نباشد وليّ و قيّم در صورت غنا از اموال يتيم اجرت بردارد هرچند براي يتيم كار مي‌كند، اين هيچ ربطي به ارتزاق از بيت المال ندارد و اصلاً مسأله‌ي ارتزاق از بيت المال همان‌طور كه بيان كرديم موضوع ديگري است.

با اين‌كه عنوان بيت المال خيلي بر زبان‌ها جاري و ساري است، امّا هنوز خيلي‌ها معناي درست و دقيق آن را نمي‌دانند. بنابراين مناسب است در مورد بيت المال توضيح دهيم كه اوّلاً: بيت المال چيست؟ و ثانياً: منابع و مصارف آن كدام است؟

بيت المال و منابع آن

اشاره

بعضي عناوين در فقه مي‌توانند مالكيت داشته باشند، مانند عنوان فقراء كه مالك سهم فقراء از زكات است، يا عنوان ساداتِ فقير كه بنا بر نظري مالك بخشي از خمس مي‌باشد.

يكي ديگر از عناويني كه مي‌تواند مالك باشد، عنوان بيت المال است. البته در فرهنگ فقه و روايات دو نوع بيت المال وجود دارد؛ بيت المال امام و بيت المال مسلمين.

بيت المال امام يعني آن چيزهايي كه متعلّق به امام - عليه السلام - بما هو امام است، مثل سهم امام از خمس كه در آيه‌ي شريفه مي‌فرمايد:

(وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‌ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وَ لِذِي الْقُرْبى)⁽¹⁾و انفال و بعضي موارد ديگر كه بالاتفاق يا علي اختلافٍ به عنوان مال امام در فقه نام برده شده است.

بيت المال مسلمين؛ بنا به گفته‌ي برخي شخصيتي حقوقي است كه مالك مثل خراج، جزيه، سهم سبيل الله از زكات، احياناً نذورات و بعضي اقلام ديگر است. پس خراج، جزيه، بخشي از زكات، نذورات و ... به عنوان منابع بيت المال شمرده مي‌شود. البته اصحّ آن است كه اين اقلام يا اكثر آن، ملك عامه‌ي مسلمين مي‌باشد؛ نه ملكِ عنوان بيت المال. بلكه بيت المال، صندوق فيزيكي جمع‌آوري اين اقلام است چنان‌كه بحث آن ـ ان شاء الله ـ خواهد آمد.⁽²⁾

جزيه؛ ضريبه‌ي ويژه‌اي است كه بر كفّار ذمّي آن‌چنان كه والي صلاح مي‌بيند بسته مي‌شود و بايد به بيت المال واريز شود كه نه سهم امام - عليه السلام - است و نه مال فقراء، بلكه بنابر احتمالي در مصالح مسلمين مصرف مي‌شود و بنا به احتمالي صرف مجاهدين مي‌شود.

خراج: مال الاجاره يا مال المقاسمه‌ي اراضي است كه عنوةً مفتوح شده‌اند؛ يعني مسلمانان با حمله‌ي نظامي آن را از كفّار گرفته‌اند، مانند بسياري از اراضي عراق و بعضي اراضي ايران كه ـ إن شاء الله ـ بحث آن در حلّ خراج خواهد آمد.⁽¹⁾

... فَالْجُنُودُ بِإِذْنِ اللَّهِ حُصُونُ الرَّعِيَّةِ وَ زَيْنُ الْوُلَاةِ وَ عِزُّ الدِّينِ وَ سُبُلُ الْأَمْنِ وَ لَيْسَ تَقُومُ الرَّعِيَّةُ إِلَّا بِهِمْ ثُمَّ لَا قِوَامَ لِلْجُنُودِ إِلَّا بِمَا يُخْرِجُ اللَّهُ لَهُمْ مِنَ الْخَرَاج ... وَ تَفَقَّدْ أَمْرَ الْخَرَاجِ بِمَا يُصْلِحُ أَهْلَهُ فَإِنَّ فِي صَلَاحِهِ وَ صَلَاحِهِمْ صَلَاحاً لِمَنْ سِوَاهُمْ وَ لَا صَلَاحَ لِمَنْ سِوَاهُمْ إِلَّا بِهِمْ لِأَنَّ النَّاسَ كُلَّهُمْ عِيَالٌ عَلَى الْخَرَاجِ وَ أَهْلِهِ وَ لْيَكُنْ نَظَرُكَ فِي عِمَارَةِ الْأَرْضِ أَبْلَغَ مِنْ نَظَرِكَ فِي اسْتِجْلَابِ الْخَرَاجِ لِأَنَّ ذَلِكَ لَا يُدْرَكُ إِلَّا بِالْعِمَارَةِ وَ مَنْ طَلَبَ الْخَرَاجَ بِغَيْرِ عِمَارَةٍ أَخْرَبَ الْبِلَادَ وَ أَهْلَكَ الْعِبَادَ وَ لَمْ يَسْتَقِمْ أَمْرُهُ إِلَّا قَلِيلا. نهج البلاغة (صبحي صالح)، نامه‌ي53، ص432.

در زمان محقق كركي - قدس سره - بحث داغ علمي در مورد خراج بين ايشان و فاضل قطيفي - قدس سره - در گرفت. محقق كركي در حلّ خراج، رساله‌اي به نام قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج نوشت و فاضل قطيفي هم ردّيه‌اي به نام السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج بر آن نوشت ـ هرچند متأسفانه رعايت ادب در مقابل محقق كركي نكرد ـ مقدّس اردبيلي - قدس سره - نيز در كتابش به نام الرسالة في الخراج عنايت به هر دو رساله دارد كه ـ إن شاء الله ـ بحث مفصّل درباره‌ي خراج در مبحث جوائز السلطان خواهد آمد.

سهم سبيل الله از زكات: همان‌طور كه مي‌دانيد زكات هشت مصرف دارد كه سهم سبيل اللهِ آن را مي‌توان به بيت المال واريز كرد.

مصارف بيت المال مسلمين

بيت المال مسلمين بالمعني الخاص⁽¹⁾نه مال امام - عليه السلام - است ـ هرچند وليّ آن امام - عليه السلام - است ـ و نه مال فقراست و نه ... بلكه مال جميع مسلمين است؛ ملكٌ لجميع المسلمين إلي يوم القيامة لمن كان و لمن يولد.⁽²⁾متصدي، مدير و متولّي آن وليّ امر مسلمين است و مصارف آن هر جايي است كه به مصلحت عموم مسلمين باشد، مثل ساختن راه‌ها، مساجد، پل‌ها و هر چيزي كه عموم از آن استفاده مي‌كند.

از روايات و كلمات فقهاء استفاده مي‌شود كه منعي از صَرف بيت المال در بخشي از جامعه كه فقير نيستند، ولي مصلحت عمومي اقتضاء مي‌كند ـ مثل ساختن پل در محله‌ي غني‌نشين ـ نيست.

امّا اين‌كه در روايات تأكيد شده كه خراج بايد بالسوية بين مسلمانان تقسيم شود، چنان‌كه اميرالمؤمنين - عليه السلام - چنين مي‌كردند و حتّي مي‌فرمودند: «وَ لَوْ كَانَ مَالُهُمْ مَالِي لَسَوَّيْتُ بَيْنَهُمْ فَكَيْفَ وَ إِنَّمَا هِيَ أَمْوَالُهُمْ»⁽³⁾

النَّاسُ أَصْحَابُ دُنْيَا قَالُوا لِأَمِيرِ الْمُؤْمِنِينَ - عليه السلام - أَعْطِ هَذَا الْمَالَ وَ فَضِّلِ الْأَشْرَافَ وَ مَنْ تَخَوَّفُ خِلَافَهُ وَ فِرَاقَهُ حَتَّى إِذَا اسْتَتَبَ لَكَ مَا تُرِيدُ عُدْتَ إِلَى أَحْسَنِ مَا كُنْتَ عَلَيْهِ مِنَ الْعَدْلِ فِي الرَّعِيَّةِ وَ الْقَسْمِ بِالسَّوِيَّةِ فَقَالَ أَ تَأْمُرُونِّي أَنْ أَطْلُبَ النَّصْرَ بِالْجَوْرِ فِيمَنْ وُلِّيتُ عَلَيْهِ مِنْ أَهْلِ الْإِسْلَامِ وَ اللَّهِ لَا أَطُورُ بِهِ مَا سَمَرَ بِهِ سَمِيرٌ وَ مَا أَمَّ نَجْمٌ فِي السَّمَاءِ نَجْماً وَ لَوْ كَانَ مَالُهُمْ مَالِي لَسَوَّيْتُ بَيْنَهُمْ فَكَيْفَ وَ إِنَّمَا هِيَ أَمْوَالُهُمْ ... .

اين‌كه آيا حضرت به اصل حكم شرعي بالسوية تقسيم مي‌كردند يا آن وقت مصلحت اقتضاء مي‌كرد حضرت اين‌طور تقسيم كنند، بعضي قائلند مربوط به مصلحت خاصّه‌ي آن زمان بوده، چنان‌چه حضرت فرمودند اگر مال خودم هم بود بالسوية تقسيم مي‌كردم. بنابراين اگر مصلحت اقتضاء كند ـ نه بدون مصلحت و از روي هوي و هوس ـ مي‌توان بالتفاوت بين افراد تقسيم كرد.

بنابراين از آن‌جا كه بيت المال معدّ لمصالح مسلمين است و ربطي به عنوان فقراء ندارد، پس هر جا مصلحت اقتضاء كند متولّي بيت المال مي‌تواند آن را مصرف كند، هرچند به شخصي پرداخت كند كه داراي مكنت مالي فراوان باشد. به عنوان مثال مصلحت اقتضاء مي‌كند براي قضات درّ رزق كند، هرچند تمكّن مالي بالايي داشته باشند؛ چون اگر اين كار را نكند باعث خواهد شد كسي رغبت براي تصدّي امر قضاوت پيدا نكند؛ زيرا همه كه آن قوّت ايمان را ندارند تا رغبت به كاري پيدا كنند كه هم از لحاظ شرعي بسيار مشكل است و هم مورد بغض بخشي از جامعه قرار مي‌گيرند، از طرفي هم هيچ مالي به آن‌ها داده نمي‌شود

و موجب از دست دادن فرصت‌هاي درآمدي آن‌ها نيز مي‌شود.

ظاهراً در صدر اسلام هم اين‌چنين بوده كه به قضات ـ هرچند غني ـ درّ رزق مي‌كردند، گرچه در فرمايش اميرالمؤمنين - عليه السلام - به مالك اشتر كه فرمودند:

«ثُمَّ أَكْثِرْ تَعَهُّدَ قَضَائِهِ وَ افْتَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ يَسْتَعِينُ بِهِ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ مَا لَا يَطْمَعُ فِيهِ غَيْرُهُ مِنْ خَاصَّتِكَ ...»⁽¹⁾

فَاخْتَرْ لِلْحُكْمِ بَيْنَ النَّاسِ أَفْضَلَ رَعِيَّتِكَ فِي نَفْسِكَ وَ أَنْفَسَهُمْ لِلْعِلْمِ وَ الْحِلْمِ وَ الْوَرَعِ وَ السَّخَاءِ مِمَّنْ لَا تَضِيقُ بِهِ الْأُمُورُ وَ لَا تُمْحِكُهُ الْخُصُومُ وَ لَا يَتَمَادَى فِي إِثْبَاتِ الزَّلَّةِ وَ لَا يَحْصَرُ مِنَ الْفَيْ‌ءِ إِلَى الْحَقِّ إِذَا عَرَفَهُ وَ ... ثُمَّ أَكْثِرْ تَعَهُّدَ قَضَائِهِ وَ افْتَحْ لَهُ فِي الْبَذْلِ مَا يُزِيحُ عِلَّتَهُ وَ يَسْتَعِينُ بِهِ وَ تَقِلُّ مَعَهُ حَاجَتُهُ إِلَى النَّاسِ وَ أَعْطِهِ مِنَ الْمَنْزِلَةِ لَدَيْكَ مَا لَا يَطْمَعُ فِيهِ غَيْرُهُ مِنْ خَاصَّتِكَ لِيَأْمَنَ بِذَلِكَ اغْتِيَالَ الرِّجَالِ إِيَّاهُ عِنْدَكَ وَ أَحْسِنْ تَوْقِيرَهُ فِي صُحْبَتِكَ وَ قَرِّبْهُ فِي مَجْلِسِكَ وَ أَمْضِ قَضَاءَهُ وَ أَنْفِذْ حُكْمَهُ وَ اشْدُدْ عَضُدَهُ وَ اجْعَلْ أَعْوَانَهُ خِيَارَ مَنْ تَرْضَى مِنْ نُظَرَائِهِ مِنَ الْفُقَهَاءِ وَ أَهْلِ الْوَرَعِ وَ النَّصِيحَةِ لِلَّهِ وَ لِعِبَادِ اللَّهِ لِيُنَاظِرَهُمْ فِيمَا شُبِّهَ عَلَيْهِ وَ يَلْطُفَ عَلَيْهِمْ لِعِلْمِ مَا غَابَ عَنْهُ وَ يَكُونُونَ شُهَدَاءَ عَلَى قَضَائِهِ بَيْنَ النَّاسِ إِنْ شَاءَ الله ... .

بذل براي نفي حاجت ذكر شده است، ولي ظاهراً همه‌ي قضات نيازمند نبوده‌اند ـ خصوصاً آن زمان‌ها كه با داشتن مثلاً يك مزرعه‌ي متوسط زندگي تأمين مي‌شد ـ با اين حال حضرت

مي‌فرمايند آن‌قدر به آنان از بيت المال بده كه ديگر طمعي در مال مردم نداشته باشند. و اين تعبير، اجازه‌ي بذل بيش از نياز معمول مي‌باشد. فتأمّل.

بنابراين به نظر أقوي با صلاح‌ديد متصدّي بيت المال مي‌توان براي قاضي يا هر كسي كه براي مصالح مسلمين كار مي‌كند، از بيت المال به اندازه‌ي اجرت المثل يا بيشتر يا كمتر ـ علي حسب ما يري الحاكم من المصلحة ـ درّ رزق كرد، هرچند مكنت مالي هم داشته باشد.

و انتهي البحث عن النوع الخامس ممّا يحرم التكسب به لكونه عملاً واجباً و ما يناسبه من الفروع. و الحمد لله اوّلاً و آخراً و ظاهراً و باطناً.

كتاب‌نامه

1} قرآن كريم.⁽¹⁾

2} الإجارة، اصفهانى، محمد حسين كمپانى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ دوم، 1409 ه ق، قم ـ ايران. (اين كتاب در ضمن كتاب بحوث في الفقه چاپ شده است)

3} الآداب، گلپايگاني، سيد محمد رضا، يك جلد.

4} الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: حسن الموسوى خرسان، 4 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ اوّل، 1390 ه ق، تهران ـ ايران.

5} بلغة الفقيه، بحر العلوم، محمد بن محمد تقى، 4 جلد، ناشر: منشورات مكتبة الصادق، چاپ چهارم، 1403 ه ق، تهران ـ ايران.

6} تحرير الوسيلة، امام خمينى، سيد روح اللّه موسوى، 2 جلد، ناشر: مؤسسه مطبوعات دار العلم، چاپ اوّل، قم ـ ايران.

7} تحف العقول، ابن شعبه حرّاني، حسن بن علي، محقّق/ مصحّح: علي اكبر غفاري، يك جلد، ناشر: جامعه‌ي مدرّسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ دوم، 1404 ه ق، قم ـ ايران.

8} تذكرة الفقهاء (ط – القديمة)، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، يك جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ اوّل، 1388 ه ق، قم ـ ايران.

9} توحيد المفضل، مفضل بن عمر، يك جلد، ناشر: داورى، چاپ سوم، محقّق/ مصحّح: كاظم مظفر، قم ـ ايران.

10} تهذيب الأحكام، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، 10 جلد، ناشر: دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه ق، تهران ـ ايران.

11} جامع المقاصد في شرح القواعد، محقّق ثانى، كركى، على بن حسين عاملى، محقّق/ مصحّح: مؤسسه‌ي آل البيت - عليهم السلام - ، 13 جلد، ناشر: مؤسسه‌ي آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ دوم، 1414 ه ق، قم ـ ايران.

12} جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، صاحب الجواهر، نجفي، محمّد حسن، محقّق/ مصحّح: عباس قوچاني و علي آخوندي، 43 جلد، ناشر: دار احياء التراث العربي، چاپ هفتم، 1404 ه ق، بيروت ـ لبنان.

13} حاشية المكاسب، يزدى طباطبايى، سيد محمد كاظم، 2 جلد، ناشر: مؤسسه‌ي اسماعيليان، چاپ دوم، 1421 ه ق، قم ـ ايران.

14} حاشية المكاسب، شيرازى، ميرزا محمد تقى، محقّق/ مصحّح: على يزدى، 2 جلد، ناشر: منشورات الشريف الرضي، چاپ اول، 1412 ه ق، قم ـ ايران.

15} حاشية المكاسب، عراقى، آقا ضياء الدين على كزازى، مقرّر: نجم‌آبادى و ميرزا ابوالفضل، يك جلد، ناشر: انتشارات غفور، چاپ اوّل، 1421 ه ق، قم ـ ايران.

16} حاشية كتاب المكاسب (ط ـ الحديثة)، اصفهانى، محمد حسين كمپانى، محقّق/ مصحّح: عباس محمد آل سباع قطيفى، 5 جلد، ناشر: أنوار الهدى، چاپ اوّل، 1418 ه ق، قم ـ ايران.

17} حاشيه المكاسب، محقق ايرواني، علي بن عبد الحسين نجفي، 2 جلد، ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، چاپ اوّل، 1406 ه ق، تهران ـ ايران.

18} الخلاف، شيخ طوسى، ابو جعفر محمد بن حسن، محقّق/ مصحّح: على خراسانى؛ سيد جواد شهرستانى؛ مهدى طه نجف و مجتبى عراقى، 6 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اول، 1407 ه ق، قم ـ ايران.

19} الدروس الشرعية في فقه الإمامية، شهيد اوّل، محمد بن مكّى عاملى، 3 جلد، ناشر دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم چاپ دوم، 1417 ه ق، قم ـ ايران.

20} رجال الكشي (اختيار معرفة الرجال)، كشّى، ابو عمرو محمد بن عمر بن عبد العزيز، محقّق/ مصحّح: دكتر حسن مصطفوى، يك جلد، ناشر: مؤسسه‌ي نشر دانشگاه مشهد، 1490 ه ق، مشهد ـ ايران.

21} رجال النجاشي (فهرست اسماء مصنفي الشيعة)، نجاشي، ابوالحسن احمد بن علي، محقّق/ مصحّح: سيّد موسي شبيري زنجاني، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه‌ي مدرّسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، 1407 ه ق، قم ـ ايران.

22} الرسالة الأولى في الخراج، مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اول، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

23} الرسالة الثانية في الخراج، مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اول، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

24} رسالة قاطعة اللجاج في تحقيق حل الخراج، محقّق ثانى، كركى، على بن حسين عاملى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

25} رياض المسائل (ط ـ القديمة)، حائرى، سيد على بن محمد طباطبائى، 2 جلد، ناشر: مؤسسه‌ي آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ اول، قم ـ ايران.

26} زبدة البيان في أحكام القرآن، مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: محمد باقر بهبودى، يك جلد، ناشر: المكتبة الجعفرية لإحياء الآثار الجعفرية، چاپ اول، تهران ـ ايران.

27} السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى، ابن ادريس حلّى، محمد بن منصور بن احمد، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم چاپ دوم، 1410 ه ق، قم ـ ايران.

28} السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعة اللجاج، قطيفى، ابراهيم بن سليمان، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، يك جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اول، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

29} شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام، محقق حلّى، نجم الدين، جعفر بن حسن، محقّق/ مصحّح: عبد الحسين محمد على بقال، 4 جلد، ناشر: مؤسسه اسماعيليان، چاپ دوم، 1408 ه ق، قم ـ ايران.

30} شرح الشيخ جعفر على قواعد العلامة ابن المطهر، كاشف الغطاء، نجفى، جعفر بن خضر مالكى، يك جلد، ناشر: مؤسسه ي كاشف الغطاء، 1420 ه ق.

31} الشرح الصغير في شرح مختصر النافع ـ حديقة المؤمنين، حائرى، سيد على بن محمد طباطبايى، محقّق/ مصحّح: سيد مهدى رجائى، 3 جلد، ناشر: انتشارات كتابخانه آية الله مرعشى نجفى - قدس سره - ، چاپ اول، 1409 ه ق، قم ـ ايران.

32} صراط النجاة في اجوبة الاستفتائات، خويى، سيد ابو القاسم موسوى، محقّق/ مصحّح موسى مفيد الدين عاصى عاملى، 3 جلد، ناشر: مكتب نشر المنتخب، چاپ اوّل، 1416 ه ق، قم ـ ايران.

33} العروة الوثقى، يزدى، سيد محمد كاظم طباطبايى، 2 جلد، ناشر: مؤسسة الأعلمي للمطبوعات، چاپ دوم، 1409 ه ق، بيروت ـ لبنان.

34} عوالي اللئالي العزيزية في الاحاديث الدينية، احسائي، ابن ابي جمهور، محمّد بن علي، يك جلد، ناشر: دار سيد الشهداء - عليه السلام - ، چاپ اوّل، 1405 ه ق، قم ـ ايران.

35} العين، فراهيدي، خليل بن احمد، محقّق/ مصحّح: مهدي مخزومي و ابراهيم سامرّايي، 8 جلد، نشر هجرت، چاپ دوم، 1410 ه ق، قم ـ ايران.

36} غنية النزوع إلى علمي الأصول و الفروع، حلبى، ابن زهره، حمزة بن على حسينى، يك جلد، ناشر: مؤسسه امام صادق - عليه السلام - ، چاپ اوّل، 1417 ه ق، قم ـ ايران.

37} فتح العزيز بشرح الوجيز، عبد الكريم بن محمد الرافعي القزويني، يك جلد، ناشر: دار الفكر، بيروت ـ لبنان.  

38} الفهرست، شيخ طوسي، ابو جعفر محمّد بن الحسن، محقّق/ مصحّح: سيد محمّد صادق آل بحر العلوم، يك جلد، ناشر: المكتبة الرضوية، چاپ اوّل، نجف اشرف ـ عراق.

39} قواعد الأحكام في معرفة الحلال و الحرام، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

40} الكافي، كليني، ابو جعفر محمّد بن يعقوب، محقّق/ مصحّح: علي‌اكبر غفاري و محمد آخوندي، 8 جلد، ناشر: دار الكتب الاسلامية، چاپ چهارم، 1407 ه ق، تهران ـ ايران.

41} الكافي. كلينى، ابو جعفر محمد بن يعقوب، 15جلد، ناشر: دارالحديث، چاپ اوّل، 1429 ه ق، قم ـ ايران.

42} الكافي في الفقه، حلبى، ابو الصلاح، تقى الدين بن نجم الدين، محقق/ مصحّح: رضا استادى، يك جلد، ناشر: كتابخانه عمومى امام امير المؤمنين - عليه السلام - ، چاپ اول، 1403 ه ق، اصفهان ـ ايران.

43} كتاب البيع، امام خمينى، سيد روح اللّه موسوى، 5 جلد، ناشر: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى - قدس سره - ، چاپ اوّل، 1421 ه ق، تهران ـ ايران.

44} كنز العرفان في فقه القرآن، حلّى، مقداد بن عبد اللّه سيورى،2 جلد، ناشر: انتشارات مرتضوى، چاپ اوّل، 1425 ه ق، قم ـ ايران.

45} كنز الفوائد في حل مشكلات القواعد، عميدى، سيد عميد الدين بن محمد اعرج حسينى، محقّق/ مصحّح: محى الدين واعظى؛ حاج كمال كاتب و جلال اسدى، 3 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اوّل، 1416 ه ق، قم ـ ايران.

46} لسان العرب، ابن منظور، ابو الفضل جمال الدين محمّد بن مكرم، محقّق/ مصحّح: احمد فارس صاحب الجوائب، 15 جلد، ناشر: دار الفكر للطباعة و النشر و التوزيع ـ دار صادر، چاپ سوم، 1414 ه ق، بيروت ـ لبنان.

47} مجمع الفائدة و البرهان في شرح إرشاد الأذهان، مقدس اردبيلى، احمد بن محمد، محقّق/ مصحّح: آقا مجتبى عراقى؛ على‌پناه اشتهاردى و آقا حسين يزدى اصفهانى، 14 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اوّل، 1403 ه ق، قم ـ ايران.

48} مختلف الشيعة في أحكام الشريعة، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 9 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ دوم، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

49} المراسم العلوية و الأحكام النبوية، ديلمى، سلاّر، حمزة بن عبد العزيز، محقّق/ مصحّح: محمود بستانى، يك جلد، ناشر: منشورات الحرمين، چاپ اول، 1404 ه ق، قم ـ ايران.

50} مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، شهيد ثانى، زين الدين بن على عاملى، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش دفتر انتشارات اسلامى، 15 جلد، ناشر: مؤسسة المعارف الإسلامية، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

51} مستند الشيعة في احكام الشريعة، نراقي، مولي احمد بن محمّد مهدي، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت - عليهم السلام - ، 19 جلد، ناشر: مؤسسه آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم ـ ايران.

52} مصباح الشريعة، منسوب به امام ششم جعفر بن محمد - عليهما السلام - ، يك جلد، ناشر: اعلمى، چاپ اوّل، 1400 ه ق، بيروت ـ لبنان.

53} مصباح الفقاهة (المكاسب)، خويي، سيّد ابو القاسم موسوي، مقرّر: محمّد علي توحيدي، 7 جلد.

54} المصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، فيومي، احمد بن محمّد مقري، يك جلد، ناشر: منشورات دار الرضي، چاپ اوّل، قم ـ ايران.

55} معجم رجال الحديث و تفصيل طبقات الرجال، خويي، سيّد ابوالقاسم موسوي، 24 جلد.

56} المغني في فقه أحمد بن حنبل الشيباني، عبد الله بن أحمد بن قدامة المقدسي أبو محمد، ناشر: دار الفكر، 10 جلد، چاپ اوّل، 1405 ه ق، بيروت ـ لبنان.

57} مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة (ط ـ الحديثة)، عاملى، سيد جواد بن محمد حسينى، محقق/ مصحّح: محمد باقر خالصى، 23 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اول، 1419 ه ق، قم ـ ايران.

58} مقالات فقهي(2)، مدرّسي طباطبائي يزدي، سيد محمدرضا، يك جلد، ناشر: كريمه‌ي اهل بيت، چاپ اوّل، 1390 ه ش، قم ـ ايران.

59} المكاسب المحرمة و البيع و الخيارات، شيخ انصاري، مرتضي بن محمد امين انصاري دزفولي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش در كنگره، 6 جلد، ناشر: كنگره‌ي جهاني بزرگداشت شيخ اعظم انصاري، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم ـ ايران.

60} المكاسب المحرمة، امام خميني، سيّد روح الله موسوي، محقّق/ مصحّح: گروه پژوهش مؤسسه‌ي تنظيم و نشر آثار امام خميني - قدس سره - ، 2 جلد، ناشر: مؤسسه‌ي تنظيم و نشر آثار امام خميني - قدس سره - ، چاپ اوّل، 1415 ه ق، قم ـ ايران.

61} المكاسب و البيع، نائينى، ميرزا محمد حسين غروى، مقرّر: ميرزا محمد تقى آملى، 2 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه‌ي مدرسين حوزه‌ي علميه‌ي قم، چاپ اوّل، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

62} من لايحضره الفقيه، شيخ صدوق، محمّد بن علي بن بابويه قمي، محقّق/ مصحّح: على اكبر غفارى، 4 جلد، ناشر: دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه‌ي مدرّسين حوزه‌ي علميه قم، چاپ دوم، 1413 ه ق، قم ـ ايران.

63} منتهى المطلب في تحقيق المذهب، علامه حلّى، حسن بن يوسف بن مطهر اسدى، محقّق/ مصحّح: بخش فقه در جامعه‌ي پژوهش‌هاى اسلامى، 15 جلد، ناشر: مجمع البحوث الإسلامية، چاپ اوّل، 1412 ه ق، مشهد ـ ايران.

64} منية الطالب في حاشية المكاسب، نائينى، ميرزا محمد حسين غروى، مقرّر: موسى بن محمد نجفى خوانسارى، 2 جلد، ناشر: المكتبة المحمدية، چاپ اول، 1373 ه ق، تهران ـ ايران.

65} نهج البلاغة (للصبحي صالح)، سيّد رضي، محمّد بن حسين موسوي، يك جلد، ناشر: هجرت، چاپ اوّل، 1414 ه ق، قم ـ ايران.

66} وسائل الشيعة (تفصيل وسائل الشيعة إلى تحصيل مسائل الشريعة)، شيخ حرّ عاملي، محمّد بن حسن، محقّق/ مصحّح: مؤسسه آل البيت - عليهم السلام - ، 30 جلد، ناشر: مؤسسه‌ي آل البيت - عليهم السلام - ، چاپ اوّل، 1409 ه ق، قم ـ ايران.