دروس حوزه علمیه جدید پایه اول تا دهم جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان،1398

عنوان و نام پدیدآور : دروس حوزه پایه اول تا دهم/ واحد تحقیقات مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

مشخصات نشر : اصفهان : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان 1398.

مشخصات ظاهری : نرم افزار تلفن همراه و رایانه

موضوع : حوزه و دانشگاه.

موضوع : حوزه‌های علمیه-- ایران.

موضوع : دانشگاه‌ها و مدارس عالی-- ایران.

شناسه افزوده : مرکز تحقیقات رایانه ای قائمیه اصفهان

توضیح : مجوعه حاضر،متن کتب متداول حوزه از پایه اول تا دهم می باشد.

فقه

فقه 1 (الروضة البهیّة : از کتاب الطهارة تا کتاب الخمس)

المجلد 1

اشارة

سرشناسه : شهید‌ثانی ، زین‌الدین‌بن علی ،۹۱۱ - ۹۶۶ق.

عنوان و نام پدیدآور : الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة / زین‌الدین العاملی ؛ المولف مجمع الفکر الاسلامی .

مشخصات نشر : قم : مجمع الفکر الاسلامی ، ۱۴۲۴ق. = ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 4 جلد.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۸ ق.

رده بندی کنگره : BP۱۸۲/۳/ش‌۹ل‌۸۰۲۱۵۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۹۶۹۴

توضیح : «الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة» تألیف شیخ سعید زین الدین بن علی بن احمد بن تقی عاملی ، معروف به شهید ثانی ( م ۹۶۶ ق) از بهترین شروح «اللمعة الدمشقیة» شهید اول است که یک دورۀ نیمه استدلالی فقه امامیّه را در بردارد. جلد اول شامل باب طهارت تا مساقات و جلد دوم از باب اجاره شروع و به باب دیات ختم می‌شود.عبارات لطیف و ذوقی و سلیقۀ بی‌نظیر در نگارش متن آن، این کتاب را از بهترین شروح مزجی فقهی قرار داده، به گونه‌ای که تمیّز بین متن و شرح مشکل است.نحوۀ نگارش کتاب به گونه‌ای است که هم افراد مبتدی می‌توانند مباحث فقهی آن را به آسانی بیاموزند و هم علماء و فضلاء از آن استفاده نمایند.

بخش حاضر از کتاب شرح لمعه با صوت استاد وجدانی فخر و از ابتدای کتاب الطهارة تا پایان کتاب العطیّة می باشد

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

[شماره صفحه واقعی : 3]

[شماره صفحه واقعی : 4]

[شماره صفحه واقعی : 5]

[شماره صفحه واقعی : 6]

مقدمة الناشر

اشارة

بسم اللّٰه الرحمن الرحیم

الحمد للّٰه‌علی نعمائه وآلائه، والصلاة والسلام علی رسله وأنبیائه ولا سیّما سیّدهم وخاتمهم محمّد المصطفی، وعلی آله المطهّرین الذین أذهب اللّٰه عنهم الرجس وطهّرهم تطهیراً.

لا یخفی علی الباحثین سعة الفقه الشیعی الإمامی وشمولیّته ودقّته بالرغم من کلّ الصعوبات والتحدّیات التی واجهها من قبل السلطات الحاکمة علی طول التاریخ؛ ولممیّزاته الخاصّة وقف شامخاً أمامها وأمام المدارس الفقهیّة الاُخری بل والمدارس الوضعیّة أیضاً.

ونتیجة للتطوّر السریع فی نواحی الحیاة کافّة جاءت الحاجة إلی حرکة جدیدة فی عرض التراث الفقهی بما یواکب روح هذا العصر وذوقه لیوطّد الأواصر بینه وبین القرّاء والباحثین.

وقد شهدت ساحة التحقیق والتألیف الفقهی فی السنوات الأخیرة نهضة سریعة ساهم فیها مجمع الفکر الإسلامی-إضافة إلی نشاطاته الاُخری فی حقول المعارف الإسلامیّة-إسهاماً بارزاً یُکشف من خلال مجموعة آثار انبثقت عنه، نذکر منها: تحقیق ونشر تراث الشیخ الأعظم الأنصاری قدس سره، وتحقیق هذا الکتاب: «الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیّة» لعلمین من أعلام الفقه

[شماره صفحه واقعی : 7]

الإمامی هما الشهیدان رضوان اللّٰه تعالی علیهما اللذان لهما الفضل الکبیر فی تنمیة هذا العلم وإعلاء منزلته.

وعلی الرغم من تحقیق وطبع الکتاب بسعی واهتمام بعض العلماء إلّاأنّ اُسرة المجمع رأت تجدید تحقیقه وطبعه لدواعٍ سیتبیّنها القارئ عند مراجعته، وسنشیر إلیها عند الحدیث عن ممیّزات تحقیقنا.

فنشکر جمیع من ساهم فی تحقیق وإخراج الکتاب، ونسأل اللّٰه تعالی أن یمنّ علیهم وعلینا بمزید من التوفیق فی خدمة الدین الحنیف، إنّه خیر معین.

[شماره صفحه واقعی : 8]

الشهید الأوّل

اشارة

أبو عبد اللّٰه شمس الدین محمّد بن مکّی العاملی ⁽¹⁾، المعروف بالشهید، والشهید الأوّل ⁽²⁾. ولد فی جزین بجبل عامل فی لبنان سنة 734 ه ⁽³⁾، فی بیت علمٍ وتقوی، وکان والده من علماء عصره.

قطع شوطاً علمیّاً فی بلده، ورحل إلی کثیر من معاهد العلم فی الأقطار الإسلامیّة، مثل: الحلّة، وبغداد، ودمشق، ومکّة المکرّمة، والمدینة المنوّرة، وبیت المقدس، والخلیل، ومصر، والتقی علماءها، إلّاأ نّه بقی فی الحلّة أکثر من غیرها علی ما یبدو؛ لأنّها کانت معهداً کبیراً للعلوم الإسلامیّة، وخاصّة فی المذهب الشیعی الإمامی، وقد تخرّج فیها کبار فقهائهم، مثل: ابن إدریس، والمحقّق، والعلّامة الحلّی وولده فخر الدین، وغیرهم.

أدرک جماعة من تلامذة العلّامة الحلّی، وکان أفضلهم ولده فخر الدین - فخر المحقّقین-فتربّی علی یدیه تربیة علمیّة وروحیّة عالیة جدّاً، وکانت للشهید منزلة عظیمة عنده، حتّی قال فی إجازته له: «مولانا الإمام العلّامة

[شماره صفحه واقعی : 9]

1) اختلفوا فی نسبه، فقیل: هو محمّد بن مکّی بن محمّد بن حامد، کما جاء فی إجازة شیخه فخر الدین الحلّی له. أو هو محمّد بن محمّد بن حامد بن مکّی، کما جاء فی إجازة الشهید نفسه لابن الخازن الحائری، أو محمّد بن محمّد بن حامد، کما قال ولده، یراجع البحار 107:178،186،193.

2) للتمییز بینه وبین الشهید الثانی، وإذا اُطلق «الشهید» فیراد به الشهید الأوّل.

3) هذا هو المشهور عند من ترجمه.

الأعظم، أفضل علماء العالم، سیّد فضلاء بنی آدم، مولانا شمس الحقّ والدین محمّد بن مکّی بن محمّد بن حامد أدام اللّٰه أیّامه» ⁽¹⁾. وقال فیه أیضاً: «استفدت منه أکثر ممّا استفاد منّی» ⁽²⁾. وفخر الدین بمکانته العلمیّة وورعه وتقواه لا یقول جزافاً.

امتاز الشهید الأوّل بدقّة نظره وعمقه، وإحاطته بالفروع الفقهیّة ومصادرها من الکتاب والسنّة، وترکیزه فی کتبه الفقهیّة علی الفقه الإمامی رغم إحاطته الکاملة بفقه سائر المذاهب الإسلامیّة.

ومن ممیّزاته أیضاً تدوین کتاب «القواعد والفوائد» لاشتماله علی کثیر من القواعد الفقهیّة، والاُصولیّة، وقواعد اللغة، وقد أشار إلیه فی إجازته لابن الخازن بقوله: «لم یعمل للأصحاب مثله» ⁽³⁾، وحذا حذوه تلمیذه الفاضل المقداد فنظمه وسمّاه ب «نضد القواعد الفقهیّة» ؛ والشهید الثانی فأ لّف «تمهید القواعد» ، ثمّ هکذا من تأخّر عنهم.

وتخرّج علیه جماعة من العلماء والفقهاء متأثّرین بمنهجه فی بحوثه الفقهیّة.

ولم یقتصر تفوّقه علی الفقه والاُصول، بل امتدّ إلی سائر حقول المعرفة الإسلامیّة والأدبیّة، کما یظهر لمن تتبّع ذلک فی تألیفاته.

واعترف بفضله وتفوّقه کلّ من ترجم له، فقال عنه أحد مشایخه من العامّة، وهو شمس الدین الجزری: «شیخ الشیعة والمجتهد فی مذهبهم. . . وإمام فی الفقه،

[شماره صفحه واقعی : 10]

1) البحار 107:178.

2) حیاة الإمام الشهید الأوّل:38.

3) البحار 107:187.

والنحو، والقراءة. صحبنی مدّة مدیدة فلم أسمع منه ما یخالف السنّة» ⁽¹⁾.

وقال المحقّق الکرکی: «ملک العلماء، علم الفقهاء، قدوة المحقّقین والمدقّقین، أفضل المتقدّمین والمتأخّرین» ⁽²⁾.

وقال أیضاً: «الرئیس الفائق بتحقیقاته علی جمیع المتقدّمین» ⁽³⁾.

وبمثل هذه التعبیرات ترجمه الآخرون.

استقرّ فی آخر حیاته بموطنه جزین مشتغلاً بتربیة جیل من العلماء ومزاولة نشاطاته الاجتماعیّة والفکریّة والثقافیّة العامّة رغم صعوبة الظروف السیاسیّة التی کانت تحکم المنطقة آنذاک.

ولذلک وعوامل اُخری حیکت ضدّه مؤامرات من قبل حاسدیه، وتعرّض لمضایقة السلطات ومراقبتها وفرضت علیه الإقامة الجبریّة مدّة عام واحد، استشهد فی التاسع من جمادی الاُولی سنة 786 ه، ثمّ صُلب ثمّ اُحرق بأمر الحاکم فی دمشق من قبل برقوق أحد ممالیک مصر. فعلیه السلام والرحمة والرضوان یوم ولد، ویوم استشهد، ویوم یبعث حیّاً.

أساتذته و مشایخه فی الروایة

أخذ وروی عن کبار علماء الشیعة وأهل السنّة فی مختلف البلاد، وأجازه عدیدون، فمن الإمامیّة:

1-فخر المحقّقین محمّد بن حسن بن یوسف الحلّی، ولد العلّامة الحلّی (ت 771 ه) ، أجازه فی الحلّة سنة 756 ه.

[شماره صفحه واقعی : 11]

1) غایة النهایة 2:265.

2) البحار 108:42.

3) البحار 108:55.

2-السیّد عمید الدین عبد المطّلب بن الأعرج الحسینی، ابن اُخت العلّامة الحلّی (ت 754 ه) ، أجازه فی کربلاء والحلّة سنة 751 و 752 ه.

3-السیّد تاج الدین محمّد بن القاسم المعروف بابن مُعَیّة الدیباجی الحلّی (ت 776 ه) ، أجازه فی الحلّة سنة 753 و 754 ه.

4-محمّد بن محمّد قطب الدین الرازی البویهی (ت 766 ه) ، حیث اتّفق اجتماع قطب الدین معه سنة 766 ه بدمشق وأجازه فی السنة نفسها.

5-علیّ بن أحمد بن طرّاد المطارآبادی (ت 762 ه) .

6-علیّ بن جمال الدین أحمد الحلّی المعروف بابن المزیدی (ت 757 ه) .

7-السیّد أحمد بن أبی إبراهیم محمّد بن زهرة الحلبی الحسینی.

8-السیّد محمّد بن أحمد بن أبی المعالی الموسوی.

ومن أهل السنّة نحو أربعین شیخاً فی مکّة والمدینة وبغداد ودمشق وبیت المقدس، منهم: إبراهیم بن جماعة وقاضی القضاة عبد العزیز بن جماعة وعبد الصمد بن خلیل البغدادی.

تلامذته و الراوون عنه

استقلّ الشهید الأوّل بالتدریس فی الحلّة وجزین، کما مارسه فی رحلاته إلی الحجاز ومصر وسوریة وفلسطین، فقرأ علیه وروی عنه علماء کثیرون، منهم:

1-مقداد بن عبد اللّٰه السیوری (الفاضل المقداد) (ت 826 ه) .

[شماره صفحه واقعی : 12]

2-محمّد بن عبد العلی بن نجدة الکرکی، أجازه سنة 770 ه.

3-علیّ بن حسن بن محمّد الخازن الحائری، أجازه فی دمشق سنة 784 ه.

4-محمّد بن علی بن موسی بن الضحّاک الشامی.

5-علی بن بشارة العاملی الشقراوی الحنّاط.

6-أحمد بن إبراهیم بن حسین الکروانی.

7-حسین بن محمّد بن هلال الکرکی.

8-محمّد بن محمّد بن زهرة الحسینی الحلبی.

9-حسن بن سلیمان بن محمّد الحلّی.

10-اُمّ الحسن فاطمة بنت الشهید الملقّبة ب (ستّ المشایخ) .

مؤلّفاته

أ لّف الشهید الأوّل فی غضون عمره القصیر کتباً ورسائل کثیرة فی مختلف العلوم الإسلامیّة کالفقه والاُصول والحدیث والکلام، وفیما یلی سرد بأسمائها:

1-أجوبة مسائل ابن نجم الدین الأطراوی.

2-أجوبة مسائل الفاضل المقداد.

3-أحکام الأموات من الوصیّة إلی الزیارة.

4-الأربعون حدیثاً.

5-البیان.

6-تفسیر الباقیات الصالحات.

7-جامع البین من فوائد الشرحین.

[شماره صفحه واقعی : 13]

8-جواز إبداع السفر فی شهر رمضان.

9-حاشیة الذکری.

10-حاشیة القواعد.

11-خلاصة الاعتبار فی الحجّ والاعتمار.

12-الدروس الشرعیّة فی فقه الإمامیّة.

13-دیوان.

14-ذکری الشیعة فی أحکام الشریعة.

15-الرسالة الألفیّة.

16-الرسالة النفلیّة.

17-شرح قصیدة الشهفینی.

18-العقیدة الکافیة.

19-غایة المراد فی شرح نکت الإرشاد.

20-القواعد والفوائد.

21-اللمعة الدمشقیّة فی فقه الإمامیّة.

22-المجموعة.

23-المزار.

24-المسائل الأربعینیّة.

25-المسائل الفقهیّة.

26-المقالة التکلیفیّة.

27-الوصیّة.

28-الوصیّة بأربع وعشرین خصلة.

[شماره صفحه واقعی : 14]

اللمعة الدمشقیّة

کتاب فقهی یشمل جمیع الأبواب الفقهیّة.

أ لّفه الشهید الأوّل فی سبعة أیّام ⁽¹⁾ولم یکن عنده غیر المختصر النافع للمحقّق الحلّی، فجاء متّسماً بالإحاطة والاستیعاب والاختصار وحسن البیان.

ومن الطبیعی أن یمتاز الکتاب بالعمق والمتانة؛ لأنّ الشهید أ لّفه فی اُخریات حیاته؛ ولذلک حظی باستقبال وافرٍ من قِبل العلماء، کانت حصیلته شروحاً وتعالیق کثیرة من أهمّها کتاب «الروضة البهیّة» للشهید الثانی.

الشهید الثانی

اشارة

الشیخ زین الدین بن علی بن أحمد العاملی المعروف بالشهید الثانی. ولد

[شماره صفحه واقعی : 15]

1) وذلک عندما کان یقیم فی دمشق تحت رقابة السلطة. ومن غریب ما نقلوه عنه، أ نّه کان یکتم تألیفه عمّن کان یزوره، وکان بیته ملتقی رجال العلم والسیاسة آنذاک، فلم یزره مدّة تألیفه أحدٌ ممّن کان یتّقی منه. وسبب تألیفه هو أ نّه لمّا تأسّست الحکومة السربداریّة الشیعیّة فی خراسان، أرسل حاکمها علیّ بن مؤیّد بید وزیره الشیخ محمّد الآوی کتاباً إلی الشهید وطلب منه الرحیل إلیهم لیکون مرشداً للدولة الفتیّة وللناس، لکنّ الشهید رفض طلبه لعدم سماح الأوضاع فی دمشق بذلک، وأجاب الدعوة بتألیف کتاب «اللمعة الدمشقیّة» لیکون مرجعاً لهم یعملون طبقه، فکتبه ودفعه إلی الوزیر الآوی، وأوصاه بالکتمان والإسراع به إلی الحاکم؛ فلذلک لم یسمح الآوی لأحد باستنساخه إلّالبعض الطلبة، فاستنسخه وهو فی ید الآوی حرصاً علیه.

فی 13 شوّال سنة 911 ه، بقریة جبع من قری جبل عامل فی لبنان ⁽¹⁾فی بیت سادة العلم والتقوی عدّة قرون قبل ولادته وبعدها.

قرأ علوم اللغة والأدب العربی والفقه علی والده إلی أن توفّی سنة 925 ه ⁽²⁾، ثمّ انتقل إلی میس لیتمّ دراسته عند الشیخ علی بن عبد العالی الکرکی قدس سره. ثمّ غادرها إلی کرک نوح، ثمّ رجع إلی موطنه، ثمّ غادره إلی دمشق، ثمّ عاد إلی موطنه، وهکذا کانت له رحلات إلی مصر، ومکّة المکرّمة، والمدینة المنوّرة، والقسطنطینیّة، والعتبات المقدّسة فی العراق ⁽³⁾.

والتقی العلماء فی کلّ هذه المواطن وشاهد منهم التکریم والحفاوة البالغة، وتعرّف المناهج الدراسیّة السائدة فیها؛ ولذلک کلّه وغیره امتاز الشهید الثانی بکونه موسوعیّاً فی دراسته، استوعب کثیراً من معارف عصره وثقافته، کالأدب العربی، والفقه، والاُصول، والفلسفة، والتفسیر، والریاضیّات، وغیرها ⁽⁴⁾.

وکانت له إحاطة کاملة بسائر المذاهب الإسلامیّة، بل کان یدرّسها فی بعلبک بعد رجوعه من القسطنطینیّة ⁽⁵⁾.

کلّ ذلک کان سبباً فی امتیاز الشهید الثانی بالعمق فی الفکرة والوضوح فی التعبیر، والسلاسة فی صیاغة الألفاظ، وحسن السلیقة فی التبویب، مضافاً إلی التنوّع فی کتاباته ومؤلّفاته، مع ما کان علیه من الخوف والقلق من سفک دمه علی

[شماره صفحه واقعی : 16]

1) اُنظر أمل الآمل 1:88.

2) اُنظر أمل الآمل 1:88، نقلاً عن رسالة-تلمیذه-ابن العودی.

3) اُنظر أمل الآمل 1:89.

4) اُنظر أمل الآمل 1:88.

5) أمل الآمل 1:89، نقلاً عن رسالة ابن العودی.

أیدی الطغاة.

فلا غرو أن یقول فیه الحرّ العاملی: «کان فقیهاً نحویّاً قارئاً متکلّماً حکیماً جامعاً لفنون العلم، وهو أوّل من صنّف من الإمامیّة فی درایة الحدیث. . .» ⁽¹⁾.

هکذا عاش الشهید حیاته التی لم تتجاوز العقد السادس حتّی حیکت له مؤامرة کما حیکت للشهید الأوّل من ذی قبل، فاُخذ من مکّة المکرّمة مخفوراً إلی مرکز الحکومة العثمانیّة، واستشهد فی الطریق ⁽²⁾سنة 965 أو 966، فالسلام علیه والرحمة والرضوان یوم ولد ویوم استشهد ویوم یُبعث حیّاً.

أساتذته

قرأ قدس سره مختلف العلوم من فقه وحدیث وکلام وفلسفة و. . . علی علماء کثیرین من الشیعة وأهل السنّة تجاوز عددهم العشرین، ومنحه أغلبهم إجازة الروایة عنه، نذکر منهم:

1-والده علیّ بن أحمد العاملی.

2-علیّ بن عبد العالی المیسی.

3-السیّد حسن بن جعفر الأعرجی الکرکی.

4-شهاب الدین أحمد الرملی الشافعی.

5-محمّد بن عبد الرحمن البکری.

[شماره صفحه واقعی : 17]

1) أمل الآمل 1:86.

2) ذکروا: أ نّه لمّا مرّ بالمحلّ الذی استشهد فیه عند سفره إلی القسطنطینیّة قال: «یوشک أن یُقتل فی هذا الموضع رجل له شأن» أو قریباً من ذلک. شهداء الفضیلة:137، وانظر الدرّ المنثور (للشیخ علی حفید الشهید) 2:190، الهامش.

6-شمس الدین بن طولون الدمشقی الشافعی.

7-شمس الدین محمّد بن مکّی.

8-شهاب الدین بن النجّار الحنفی.

تلامذته و الراوون عنه

تتلمذ له وروی عنه عدید من الشخصیّات العلمیّة البارزة، نتطرّق فیما یلی إلی أسماء بعضهم:

1-الشیخ حسین بن عبد الصمد العاملی، والد الشیخ البهائی، أجازه سنة 941 ه.

2-الشیخ علیّ بن زهرة الجبعی.

3-السیّد علیّ بن حسین العاملی، (والد صاحب المدارک) .

4-السیّد عطاء اللّٰه بن بدر الدین الحسینی الموسوی، أجازه سنة 950 ه.

5-الشیخ محمود بن محمّد اللاهیجانی، منحه إجازة الروایة.

6-السیّد علی بن الصائغ العاملی، أجازه سنة 958 ه.

7-علیّ بن الحسن العودی الجزینی، وهو من تلامذته وخواصّه، أ لّف کتاباً فی ترجمة اُستاذه سمّاه «بُغیة المرید فی الکشف عن أحوال الشیخ زین الدین الشهید» .

8-سلمان بن محمّد العاملی، أجازه سنة 954 ه.

9-حسین بن مسلم العاملی، ابن مشعر العاملی.

مؤلّفاته

خلّف الشهید الثانی ما یناهز سبعین کتاباً ورسالة قیّمة شکّل أغلبها ینبوعاً

[شماره صفحه واقعی : 18]

ثرّاً للفقهاء العظام، واُدرج بعضها فی منهج التدریس الفقهی للأوساط العلمیّة الشیعیّة. وقد فُقِد قسم منها، وطُبع آخر، وبقی قسم ثالث مخطوطاً فی مکتبات مختلفة ینتظر دوره لرؤیة النور.

والقائمة الآتیة عرض لمجموعة، منها:

1-أجوبة المسائل السماکیّة.

2-أقلّ ما یجب معرفته من أحکام الحجّ والعمرة.

3-بغیة المرید مختصر منیة المرید.

4-تحقیق الإجماع فی زمن الغیبة.

5-تفسیر البسملة، فرغ منه سنة 940 ه.

6-تمهید القواعد الاُصولیّة والعربیّة. أ لّفه سنة 958 ه.

7-التنبیهات العلیّة علی وظائف الصلاة القلبیّة، أ لّفها سنة 951 ه.

8-حاشیة الألفیّة، أ لّفها قبل سنة 948 ه.

9-حاشیة خلاصة الأقوال.

10-رسالة فی عدم جواز تقلید المیّت، أ لّفها سنة 949 ه.

11-رسالة فی عشرة مباحث من عشرة علوم.

12-رسالة فی النیّة.

13-رسالة فی وجوب صلاة الجمعة، أ لّفها سنة 962 ه.

14-روض الجنان فی شرح إرشاد الأذهان، فرغ من بعضه سنة 949 ه.

15-الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیّة، فرغ منها سنة 957 ه.

16-شرح البدایة فی علم الدرایة، أ لّفه سنة 959 ه.

17-غنیة القاصدین فی معرفة اصطلاح المحدّثین.

18-الفوائد الملیّة لشرح الرسالة النفلیّة.

[شماره صفحه واقعی : 19]

19-کشف الریبة عن أحکام الغیبة، أ لّفه سنة 949 ه.

20-مبرّد الأکباد مختصر مسکّن الفؤاد.

21-مسالک الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام.

22-مسکّن الفؤاد عند فقد الأحبّة والأولاد، أ لّفه سنة 954 ه.

23-المقاصد العلیّة فی شرح الرسالة الألفیّة.

24-منار القاصدین فی أسرار معالم الدین.

25-مناسک الحجّ والعمرة، أ لّفه سنة 950 ه.

26-منیة المرید فی أدب المفید والمستفید، أ لّفها سنة 954 ه.

27-نیّات الحجّ والعمرة.

نحن و الروضة البهیّة

من أشهر مصنّفات الشهید الثانی کتاب «الروضة البهیّة فی شرح اللمعة الدمشقیّة» ، وهو شرح مزجی للّمعة الدمشقیّة، یمتاز باستیعاب المطالب وشمولها مع الاحتفاظ بالاختصار وسلاسة التعبیر وتجنّب التعقید.

أشار فیه إلی بعض الأدلّة وانتقد-عند الحاجة-رأی الشهید الأوّل، وذکر رأیه الخاصّ أو بعض الآراء أحیاناً، انتهی من تألیفه سنة 957 ه.

ولقد حظی الکتاب باستقبال العلماء والطلبة له منذ بدایة ظهوره، وصار منهجاً دراسیّاً علی مدی عدّة قرون حتّی یومنا هذا؛ ولذلک غدا محوراً لشروح العلماء وتعالیقهم علیه، ومن أهمّ تلک الشروح والتعالیق:

«المناهج السویّة» للشیخ محمّد الفاضل الإصفهانی (ت 1137 ه) .

حاشیة جمال الدین محمّد بن حسین الخوانساری.

[شماره صفحه واقعی : 20]

التعلیقة الأنیقة لمحمّد عباس بن علی أکبر الموسوی التستری (ت 1306 ه) .

حاشیة الملّا أحمد التونی (ت 1071 ه) .

حاشیة السیّد محمّد جواد العاملی صاحب مفتاح الکرامة (ت 1226 ه) .

حاشیة السیّد حسین بن محمّد المرعشی، سلطان العلماء (ت 1064 ه) .

حاشیة المؤلّف نفسه علی الروضة وهی التی أدرجناها فی هامش الکتاب.

حاشیة محمّد صالح بن أحمد المازندرانی (ت 1086 ه) ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 21]

1) لمزید من التفصیل تراجع الذریعة 6:90-98، و 13:292-296، ومقدمه‌ای بر فقه شیعه:184-194.

تحقیق الکتاب

اشارة

اعتمد منهجنا فی تحقیق شرح اللمعة الدمشقیّة علی محاور أساسیّة هی:

مقابلة النسخ الخطّیّة، وتخریج المصادر، ومراجعتها، وتقویم النصوص، والمراجعة النهائیّة. وشکّلنا لجاناً تتولّی السیر علی النهج الذی ارتأیناه.

وفی السطور الآتیة تفصیل لبعض ما أجملناه عن طریقة التحقیق:

أوّلاً : النسخ الخطّیّة

قسّمنا مخطوطات الکتاب إلی قسمین: أحدهما یتعلّق بمتن اللمعة، والآخر بشرحها. فقوبل المتن بنسختی مکتبة الإمام الرضا علیه السلام بمدینة مشهد، وهما:

1-المخطوطة المستنسخة بتاریخ 849 ه، ورمزنا لها ب «ق» .

2-المخطوطة المستنسخة بتاریخ 907 ه، ورمزنا لها ب «س» .

ولا تمتاز إحداهما علی الاُخری سوی أنّ «ق» متقدّمة بتاریخ استنساخها، و «س» أوفق مع المتن المصاحب لنسخ الشرح.

وقوبل شرح المتن بثلاث نسخ خطّیة وطبعة حجریّة واحدة. والتوضیح التالی یبیّن أهمّ خصائصها:

1-مخطوطة مکتبة آیة اللّٰه السیّد المرعشی العامّة فی قم برقم 8903، وتاریخ استنساخها هو یوم السبت من العشرة الأخیرة لشهر ذی القعدة الحرام سنة 1080 ه. ورمزنا لها ب «ع» . وتمتاز بأ نّها:

أ-کاملة وذات خطّ جیّد مقروء.

ب-مقابلة بدقّة مع نسخة المؤلّف استناداً إلی مواضع متعدّدة منها صرّحت

[شماره صفحه واقعی : 22]

بذلک، ولا سیّما فی الورقة 165 من آخر الجزء الأوّل؛ لذلک قلّت أخطاؤها، واعتمدنا علیها أکثر من سائر النسخ.

ج-تحتوی هوامشها علی حواشی المؤلّف بإنشائه مختومة برمز (منه رحمه الله) ، کما جاء فیها أحیاناً حاشیة سلطان العلماء وغیره.

2-مخطوطة مکتبة السیّد المرعشی العامّة برقم 10093، ولا یُعلم تاریخ استنساخها، واُشیر فی آخرها إلی تاریخین: أحدهما یتعلّق بکتابة شرح اللمعة، وهو یوم الثلاثاء 6 جمادی الثانیة سنة 956 ه، والآخر یتعلّق بکتابة هوامشها، وهو یوم السبت 22 شهر رمضان سنة 1130 ه. ورمزنا لها ب «ش» . وتمتاز بأ نّها:

أ-تشتمل علی الجزء الأوّل لشرح اللمعة من کتاب الطهارة إلی المساقاة.

ب-مکتوبة وفقاً لمخطوطة مستنسخة علی الأصل، ومقروءة علی المؤلّف، وقارئها ولده الشیخ حسن صاحب المعالم.

ج-تحتوی علی خطأ وسهو فی الاستنساخ؛ لأنّها غیر مقابلة بنسخة المؤلّف، وهی أقلّ اعتباراً ووثاقة من نسخة «ع» .

3-مخطوطة مکتبة الإمام الرضا علیه السلام برقم 2769، مستنسخة فی شهر جمادی الثانیة سنة 1107 ه، ولم نعتبرها مخطوطة مستقلّة فهی مکمّلة للنسخة السابقة؛ لذلک رمزنا لها ب «ش» أیضاً. وتمتاز بأ نّها:

أ-تشتمل علی الجزء الثانی لشرح اللمعة من کتاب الإجارة إلی النهایة.

ب-مکتوبة وفقاً لنسخة معتمدة، ومقابلة بها، ومقروءة علی العلّامة محمّد باقر بن محمّد تقی المجلسی الذی أجاز لقارئها روایتها عنه.

4-مخطوطة مکتبة المدرسة الفیضیّة فی قم المقدّسة، وتاریخ استنساخ جزئها الأوّل هو یوم الثلاثاء غرّة جمادی الاُولی سنة 1060 ه، ورمزنا لها

[شماره صفحه واقعی : 23]

ب «ف» . وتمتاز بأ نّها:

أ-کاملة ذات جزأین وبخطّ مقروء نسبیّاً وخالیة من الهوامش إلّانادراً.

ب-مکتوبة وفقاً لنسخة مقروءة علی المصنّف.

5-الطبعة الحجریّة المتداولة فی الحوزات العلمیّة، وقد طبعت لأوّل مرّة بمدینة تبریز سنة 1291 ه بالقطع الرحلی مشحونة بالحواشی وبخطّ عبد الرحیم ابن محمّد تقی. ورمزنا لها ب «ر» .

ثانیاً : السمات الأساسیّة لخطّة العمل

برزت بعض الملاحظات المهمّة خلال عملیّة تحقیق الکتاب، تشکّل بمجموعها السمات الأساسیّة التی أضفت علی عملنا طابعه الخاصّ به، وهی:

1-امتازت نسخ الکتاب بقلّة الاختلاف بینها، وهو شیء لافت للنظر لم نعثر علی نظیره طوال عملنا فی تحقیق المصنّفات التراثیّة.

2-اکتفینا بالنسخ المذکورة لشرح اللمعة؛ لأنّها الأفضل علی ما یبدو، وأنّ تکثیر النسخ ودرج الاختلاف بینها موجب لتحیّر القارئ وارتیابه ولإتلاف الوقت والجهد.

3-اتّخذنا الاعتدال منهجاً فی الإشارة إلی اختلاف النسخ، فتجنّبنا ذکر الاختلافات الیسیرة والأخطاء الواضحة أو المظنونة.

4-رجّحنا ما وافق النسخة «ق» و «س» عند العثور علی اختلاف فی المتن المصاحب لنسخ الشرح، وذکرنا المرجوح فی الهامش إذا لم یثبت خطؤه. وإن کان الاختلاف بین «ق» و «س» أنفسهما نستند إلی ما جاء فی نسخ الشرح.

5-أشرنا إلی الاختلاف بین نسختی المتن وهما «ق» و «س» بعلامة (*) تمییزاً من نسخ الشرح المشار إلیها بالأرقام.

[شماره صفحه واقعی : 24]

6-قلنا: إنّ نسخة «ع» هی الأصل المعتمد لدینا، ورجّحنا فی موارد کثیرة ما وافق هذه النسخة إلّافی الخطأ المظنون ومخالفة قواعد اللغة العربیّة السلیمة، فأثبتنا فی المتن ما لم یخالفها.

کما رجّحنا أحیاناً بعض ما جاء فی سائر النسخ لأسباب أدبیّة وبلاغیّة. وأنزلنا إلی الهامش ما انفردت به وکان مرجوحاً لدینا.

7-لم نذکر ما انفردت النسخ الاُخری به غیر «ع» ، وإن کان صحیحاً، إلّا إذا کان مغیّراً للمعنی.

8-ثبّتنا فی هامش کتابنا حواشی المؤلّف الموجودة فی «ع» مع رمزها وهو (منه رحمه الله) ؛ لأنّنا مطمئنّون بانتسابها إلی المؤلّف، وأهملنا الحواشی المنسوبة إلی المؤلّف فی الطبعة الحجریّة علی کثرتها؛ لشکّنا فی صدورها عنه.

9-فصّلنا بعض الموارد المجملة فی الکتاب، وذلک بالاعتماد علی سائر کتب الشهید الثانی أو علی مصادر اُخری، ومن نماذجه المهمّة هی أنّ الشارح رمی کثیراً من الروایات بضعف السند دون بیان علّته، فأثبتنا علّة ذلک ووضّحناها.

10-ظفرنا ببعض ما کتبه الشیخ محمّد الفاضل الإصفهانی فی المناهج السویّة من تعلیقات علی الشرح ابتداءً من بحث الطهارة إلی آخر الصوم، وأدرجنا فی هذا الکتاب قسماً منها.

11-زوّدنا نسختنا المحقّقة بهوامش توضیحیّة وفقاً لما تقتضیه الضرورة؛ تسهیلاً لفهم عبارات الکتاب.

ثالثاً : مراحل التحقیق و المتصدّون له

1-المقابلة والمشارکون فیها:

یترکّز العمل فی هذه المرحلة علی مقابلة المخطوطات ببعضها، وتسجیل الاختلافات بینها فی النسخة المعتمدة.

[شماره صفحه واقعی : 25]

وأنجزت هذه المهمّة اللجنة الآتیة:

أ-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد جواد الشفیعی.

ب-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد تقی الراشدی.

ج-الشیخ صادق الحسّون.

د-الأخ رعد المظفّر.

2-تخریج المصادر والمشارکون فیه:

وهنا یتمّ تخریج مصادر النصوص من آیاتٍ وروایات وأقوال مختلفة، وتدوین عناوینها فی الهامش.

وتشکّلت اللجنة التی اُوکل إلیها هذا العمل من:

أ-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد علی الموسوی.

ب-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد جواد الشفیعی.

ج-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد حافظ موسی زاده.

د-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد یحیی الحسینی الأراکی.

ه-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ صادق الکاشانی.

و-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ رحمة اللّٰه الرحمتی الأراکی.

3-مراجعة التخریج والمشارکون فیها:

خلاصة العمل فی هذه المحطّة هو مراجعة التخریجات المختلفة بدقّة للتأکّد من سلامتها، وإکمال ما تبقّی منها.

وأعضاء لجنة المراجعة هم:

أ-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ رحمة اللّٰه الرحمتی.

ب-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ صادق الکاشانی.

ج-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد باقر حسن پور.

[شماره صفحه واقعی : 26]

د-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد جواد الشفیعی.

ه-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد علی الموسوی.

و-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد حسین الأحمدی.

ز-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد یحیی الحسینی الأراکی.

ح-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد حافظ موسی زاده.

ط-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد محمّد رضی الحسینی الإشکوری.

4-تقویم النصوص والمشارکون فیه:

والهدف الحسّاس فی المرحلة الرابعة هو تقویم نصوص الکتاب، وتصحیحها من خلال مجموع النسخ، والإشارة إلی مواضع الاختلاف؛ کلّ ذلک للتوصّل إلی أقرب صورة للنصّ الأصلی.

وتأ لّفت لجنة التقویم من:

أ-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ رحمة اللّٰه الرحمتی الأراکی.

ب-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد حسین الأحمدی.

5-المراجعة النهائیة للکتاب:

والمتوخّی هنا هو التأکّد من سلامة سیر مراحل العمل، ومن دقّة العمل نفسه کوحدة واحدة.

وتولّی ذلک حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ مجتبی المحمودی، وساعده کلّ من:

أ-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد حافظ موسی زاده.

ب-حجّة الإسلام والمسلمین السیّد محمّد رضی الحسینی الإشکوری.

ج-الأخ صلاح العبیدی.

[شماره صفحه واقعی : 27]

کما نوجّه شکرنا الوافر إلی من قام بإعداد مقدّمة الکتاب، وهم:

أ-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ محمّد علی الأنصاری.

ب-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ أمر اللّٰه الشجاعی.

ج-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ رحمة اللّٰه الرحمتی الأراکی.

د-حجّة الإسلام والمسلمین الشیخ صادق الکاشانی.

ه-الأخ صلاح العبیدی.

فی نهایة المطاف نشیر إلی أنّ غایتنا الأساسیّة فی عملنا هذا-بعد نیل رضا البارئ جلّ جلاله-هی عرض تراثنا الفقهی بأدقّ وأفضل صورة تتوصّل إلیها جهودنا المحدودة، ولا نحسب أ نّنا بلغنا أقصی درجات الکمال والسلامة من النقص والخطأ، فإن سُجّل علینا بعض ما یخلّ بتلک الدقّة فنرجو تنبیهنا إلیه لنتفاداه فی الطبعات اللاحقة إن شاء اللّٰه.

کما نرجو من المولی القدیر سبحانه أن یتقبّل شکرنا الجزیل لتوفیقه إیّانا، ویتقبّل هذا العمل بقبول حسن، ویظلّلنا وکلّ المؤمنین برحمته، إنّه سمیع الدعاء.

مجمع الفکر الإسلامی

[شماره صفحه واقعی : 28]

خطبة الکتاب

صوت

[*وجدانی فخر]

بسم اللّٰه الرحمن الرحیم

الحمد للّٰه‌الذی شرح صدورنا بلُمعةٍ ⁽¹⁾من شرائع الإسلام، کافیةٍ فی بیان

[شماره صفحه واقعی : 29]

1) أشار قدس سره بهذه العبارة إلی أنّ هذا الکتاب شرح لکتاب «اللمعة الدمشقیّة» . وقد جری دیدن المؤلّفین علی أن یشیروا فی مقدّمة مؤلّفاتهم إلی أهمّ الکتب المدوّنة فی ذلک الفنّ أو المطالب المبحوث عنها فی الکتاب رعایةً لبراعة الاستهلال؛ ولذا فقد أشار فی هذه الخطبة إلی أکثر الکتب المدوّنة فی الفقه إلی عصره، وهی: 1-شرائع الإسلام للمحقّق الحلّی. 2-الکافی فی الفقه لأبی الصلاح الحلبی. 3-البیان للشهید الأوّل. 4-اللوامع فی الفقه لأبی الصلاح الحلبی. 5-الدروس الشرعیّة للشهید الأوّل. 6-تذکرة الفقهاء للعلّامة الحلّی. 7-ذکری الشیعة للشهید الأوّل. 8-منتهی المطلب للعلّامة الحلّی. 9-النهایة للشیخ الطوسی، أو نهایة الإحکام للعلّامة الحلّی. 10-إرشاد الأذهان للعلّامة الحلّی. 11-غایة المراد للشهید الأوّل. 12-تحریر الأحکام للعلّامة الحلّی. 13-قواعد الأحکام للعلّامة الحلّی. 14-تهذیب الأحکام للشیخ الطوسی. 15-المدارک أو مدارک الأحکام للعلّامة الحلّی. 16-الکامل فی الفقه للقاضی ابن البرّاج. 17-الجامع للشرائع لیحیی بن سعید الحلّی. 18-السرائر لابن إدریس الحلّی. 19-الاستبصار للشیخ الطوسی.

الخطاب، ونوّر قلوبنا من لوامع دروس الأحکام، بما فیه تذکرةٌ وذکری لاُولی الألباب، وکرّمنا بقبول منتهی نهایة الإرشاد وغایة المراد فی المعاش والمآب.

والصلاة علی من اُرسل لتحریر قواعد الدین وتهذیب مدارک الصواب، محمّدٍ الکامل فی مقام الفخار، الجامع من سرائر الاستبصار للعجب العُجاب، وعلی آله الأئمّة النجباء، وأصحابه الأجلّة الأتقیاء، خیر آلٍ وأصحاب.

ونسألک اللّهم أن تنوّر قلوبنا بأنوار هدایتک، وتلحظ وجودنا بعین عنایتک، إنّک أنت الوهّاب.

وبعد، فهذه تعلیقةٌ لطیفة وفوائد خفیفة، أضفتها إلی المختصر الشریف والمولَّف المنیف، المشتمل علی اُمّهات المطالب الشرعیّة، الموسوم ب «اللُمعة الدمشقیّة» من مصنّفات شیخنا وإمامنا المحقّق البَدل ⁽¹⁾النحریر ⁽²⁾المدقّق، الجامع بین منقبة العلم والسعادة ومرتبة العمل والشهادة، الإمام السعید أبی عبد اللّٰه

[شماره صفحه واقعی : 30]

1) البَدْل والبَدَل: الکریم، الشریف.

2) النحریر: الحاذق الفطن العاقل، وقیل: العالم بالشیء المجرّب، بمعنی أ نّه ینحر العلم نحراً.

الشهید ⁽¹⁾محمّد بن مکّی، أعلی اللّٰه درجته، کما شرّف خاتمته.

جعلتها جاریةً له مجری الشرح الفاتح لمغلقه، والمقیِّد لمطلقه، والمتمِّم لفوائده، والمهذِّب لقواعده، ینتفع به المبتدئ، ویستمدّ منه المتوسّط والمنتهی، تقرّبت بوضعه إلی ربّ الأرباب، وأجبت به ملتمس بعض فضلاء الأصحاب - أ یّدهم اللّٰه‌تعالی بمعونته، ووفّقهم لطاعته-اقتصرت فیه علی بَحْت ⁽²⁾الفوائد، وجعلتهما ککتابٍ واحد، وسمّیته: «الروضة البهیّة فی شرح اللُمعة الدمشقیّة» سائلاً من اللّٰه جلّ اسمه أن یکتبه فی صحائف الحسنات، وأن یجعله وسیلةً إلی رفع الدرجات، ویُقرنه برضاه، ویجعله خالصاً من شَوْب سواه، فهو حسبی ونعم الوکیل.

قال المصنّف-قدّس اللّٰه لطیفه ⁽³⁾وأجزل تشریفه-:

«بسم اللّٰه الرحمن الرحیم» «الباء» للملابسة، والظرف مستقرٌّ حالٌ من ضمیر «أبتدئ الکتاب» ، کما فی «دخلتُ علیه بثیاب السفر» أو للاستعانة والظرف لغوٌ ⁽⁴⁾کما فی «کتبتُ بالقلم» والأوّل أدخل فی التعظیم، والثانی لتمام

[شماره صفحه واقعی : 31]

1) لم یرد «الشهید» فی (ع) وفی نسخة بدل (ش) : الشیخ.

2) البَحْت: الصِرف.

3) أی: طهّر روحه.

4) الظرف المستقرّ-بفتح القاف-ما کان متعلّقه عامّاً واجب الحذف، کالواقع خبراً أو صفة أو صلة أو حالاً، سُمّی بذلک لاستقرار الضمیر فیه، والأصل «مستقرّ فیه» حُذف «فیه» تخفیفاً، أو لتعلّقه بالاستقرار العامّ. واللغو ما کان متعلّقه خاصّاً سواء ذُکر أم حُذف، سُمّی بذلک لکونه فارغاً من الضمیر فهو لغو؛ کذا ذکره جماعة من النحاة. وبذلک یظهر الفرق بین جعل الباء للملابسة والاستعانة؛ لأنّ متعلَّق الأوّل عامّ واجب الحذف، لکونه حالاً، والثانی خاصّ غیر متعیّن للحالیّة، کما فی مثال الکتابة. (منه رحمه الله) .

الانقطاع؛ لإشعاره بأنّ الفعل لا یتمّ بدون اسمه تعالی.

وإضافة «اسم» إلی «اللّٰه» تعالی دون باقی أسمائه؛ لأنّها معانٍ وصفات، وفی التبرّک بالاسم أو الاستعانة به کمال التعظیم للمسمّی، فلا یدلّ علی اتّحادهما، بل ربّما دلّت الإضافة علی تغایرهما.

و «الرحمن الرحیم» اسمان بُنیا للمبالغة من «رَحِمَ» ک «الغضبان» من «غَضِبَ» ، و «العلیم» من «عَلِمَ» . والأوّل أبلغ؛ لأنّ زیادة اللفظ تدلّ علی زیادة المعنی، ومختصٌّ به تعالی، لا لأنّه من الصفات الغالبة؛ لأنّه یقتضی جواز استعماله فی غیره تعالی بحسب الوضع ولیس کذلک، بل لأنّ معناه المنعم الحقیقی البالغ فی الرحمة غایتها.

وتعقیبه ب «الرحیم» من قبیل التتمیم، فإنّه لمّا دلّ علی جلائل النعم واُصولها، ذکر «الرحیم» لیتناول ما خرج منها.

«اللّٰهَ أحمَدُ» جَمَع بین التسمیة والتحمید فی الابتداء جریاً علی قضیّة الأمر فی کلّ أمرٍ ذی بال ⁽¹⁾فإنّ الابتداء یعتبر فی العرف ممتدّاً من حین الأخذ فی التصنیف إلی الشروع فی المقصود، فیقارنه التسمیة والتحمید ونحوهما؛ ولهذا یقدّر الفعل المحذوف فی أوائل التصانیف «أبتدئ» سواء اعتبر الظرف مستقرّاً أم لغواً؛ لأنّ فیه امتثالاً للحدیث لفظاً ومعنیً، وفی تقدیر غیره معنیً فقط.

وقدّم التسمیة اقتفاءً لما نطق به الکتاب واتّفق علیه اُولو الألباب.

وابتدأ فی اللفظ باسم «اللّٰه» لمناسبة مرتبته فی الوجود العینی؛ لأنّه الأوّل فیه، فناسب کون اللفظی ونحوه کذلک، وقدّم ما هو الأهمّ وإن کان حقّه التأخّر

[شماره صفحه واقعی : 32]

1) إشارة إلی الحدیث المشهور: «کلّ أمرٍ ذی بال لم یذکر فیه بسم اللّٰه فهو أبتر» بحار الأنوار 76:305، باب الافتتاح بالتسمیة، الحدیث الأوّل.

باعتبار المعمولیّة؛ للتنبیه علی إفادة الحصر علی طریقة: (إِیّٰاکَ نَعْبُدُ) .

ونَسَبَ الحمد إلیه تعالی باعتبار لفظ «اللّٰه» لأنّه اسمٌ للذات المقدّسة، بخلاف باقی أسمائه تعالی؛ لأنّها ⁽¹⁾صفات کما مرّ؛ ولهذا یُحمل علیه ولا یُحمل علی شیءٍ منها، ونسبة الحمد إلی الذات باعتبار وصف تُشعر بعلّیّته.

وجَعَلَ جملة الحمد فعلیّةً لتجدّده حالاً فحالاً بحسب تجدّد المحمود علیه. وهی خبریّة لفظاً إنشائیّةٌ معنیً للثناء علی اللّٰه تعالی بصفات کماله ونعوت جلاله، وما ذکر فردٌ من أفراده.

ولمّا کان المحمود مختاراً مستحقّاً للحمد علی الإطلاق اختار الحمد علی المدح والشکر.

«استتماماً لنعمته» نصب علی المفعول له، تنبیهاً علی کونه من غایات الحمد. والمراد به هنا الشکر؛ لأنّه رأسُه ⁽²⁾وأظهر أفراده، وهو ناظر إلی قوله تعالی: (لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزِیدَنَّکُمْ) ⁽³⁾لأنّ الاستتمام طلب التمام، وهو مستلزم للزیادة، وذلک باعث علی رجاء المزید، وهذه اللفظة مأخوذةٌ من کلام علیّ علیه السلام فی بعض خطبه ⁽⁴⁾.

و «النعمة» هی المنفعة الواصلة إلی الغیر علی جهة الإحسان إلیه، وهی موجبة للشکر المستلزم للمزید. ووحّدها للتنبیه علی أن نعم اللّٰه تعالی أعظم من

[شماره صفحه واقعی : 33]

1) فی (ر) : لأنّه.

2) إشارة إلی قوله صلی الله علیه و آله: «الحمد رأس الشکر، ما شکر اللّٰه عبدٌ لم یحمده» . کنز العمّال 3:255، الحدیث 6419.

3) إبراهیم:7.

4) نهج البلاغة:46، خطبته علیه السلام بعد انصرافه من صفّین.

أن تُستتمّ علی عبدٍ؛ فإنّ فیضه غیر متناهٍ کمّاً ولا کیفاً، وفیها یتصوّر طلب تمام النعمة التی تصل إلی القوابل بحسب استعدادهم.

«والحمد فضله» أشار ⁽¹⁾إلی العجز عن القیام بحقّ النعمة؛ لأنّ الحمد إذا کان من جملة فضله فیستحقّ علیه حمداً وشکراً، فلا ینقضی ما یستحقّه من المحامد؛ لعدم تناهی نعمه.

و «اللام» فی «الحمد» یجوز کونه: للعهد الذکری وهو المحمود به أوّلاً، والذهنی الصادر عنه أو عن جمیع الحامدین، وللاستغراق لانتهائه مطلقاً إلیه بواسطةٍ أو بدونها فیکون کلّه قطرة من قطرات بحار فضله ونفحة ⁽²⁾من نفحات جوده، والجنس وهو راجع إلی السابق باعتبار.

«وإ یّاه أشکر» علی سبیل ما تقدّم من الترکیب المفید لانحصار الشکر فیه، لرجوع النعم کلّها إلیه وإن قیل للعبد فعل اختیاریّ؛ لأنّ آلاته وأسبابه التی یقتدر بها علی الفعل لا بدّ أن ینتهی إلیه، فهو الحقیق بجمیع أفراد الشکر. وأردف الحمد بالشکر مع أ نّه لامحٌ له أوّلاً؛ للتنبیه علیه بالخصوصیّة ولمح تمام الآیة ⁽³⁾.

«استسلاماً» أی انقیاداً «لعزّته» وهی غایةٌ اُخری للشکر کما مرّ، فإنّ العبد یستعدّ بکمال الشکر لمعرفة المشکور، وهی مستلزمة للانقیاد لعزّته والخضوع لعظمته.

وهو ناظر إلی قوله تعالی: (وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ) ⁽⁴⁾لما تشتمل

[شماره صفحه واقعی : 34]

1) فی (ر) : إشارة.

2) فی (ع) ونسخة بدل (ش) : لمحة.

3) تمام الآیة: (وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذٰابِی لَشَدِیدٌ) .

4) إبراهیم:7.

علیه الآیة من التخویف المانع من مقابلة نعمة اللّٰه بالکفران، فقد جمع صدرها وعجزها بین رتبتی الخوف والرجاء. وقدّم الرجاء؛ لأنّه سوط النفس الناطقة المحرّک لها نحو الطماح، والخوف زمامها العاطف بها عن الجماح.

«والشکر طَوْله» أی: من جملة فضله الواسع ومنّه السابغ، فإنّ کلّ ما نتعاطاه من أفعالنا مستندٌ إلی جوارحنا وقدرتنا وإرادتنا وسائر أسباب حرکاتنا، وهی بأسرها مستندةٌ إلی جوده ومستفادة من نعمه، وکذلک ما یصدر عنّا من الشکر وسائر العبادات نعمة منه، فکیف نقابل ⁽¹⁾نعمته بنعمته؟

وقد روی أنّ هذا الخاطر خطر لداود علیه السلام وکذلک لموسی علیه السلام فقال: «یا ربّ کیف أشکرک وأنا لا أستطیع أن أشکرک إلّابنعمةٍ ثانیةٍ من نعمک؟» وفی روایةٍ اُخری: «وشکری لک نعمةٌ اُخری توجب علیّ الشکر لک» فأوحی اللّٰه تعالی إلیه: «إذا عرفت هذا فقد شکرتنی» وفی خبرٍ آخر: «إذا عرفت أنّ النعم منّی رضیتُ منک بذلک شکراً» ⁽²⁾.

«حمداً وشکراً کثیراً کما هو أهله» یمکن کون «الکاف» فی هذا الترکیب زائدة، مثلها فی (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) ⁽³⁾لأنّ الغرض حمده بما هو أهله، لا بحمدٍ یشابه الحمد الذی هو أهله. و «ما» موصولةٌ، و «هو أهله» صلتها وعائدها، والتقدیر: الحمد والشکر الذی هو أهله، مع منافرة تنکیرهما لجعل الموصول صفة لهما. أو نکرةٌ موصوفةٌ بدلاً من «حمداً وشکراً» لئلّا یلزم التکرار. وقد تجعل

[شماره صفحه واقعی : 35]

1) فی (ع) : تقابل.

2) أوردها الغزالی بتعدّد الخبر واللفظ فی إحیاء العلوم 4:83، وکأنّ المؤلّف قدس سره راجَعَه. وانظر البحار 71:36 و 51 و 55، الأحادیث 22،75،86.

3) الشوری:11.

«ما» أیضاً زائدة، والتقدیر: حمداً وشکراً هو أهله.

ویمکن کون «الکاف» حرف تشبیه؛ اعتباراً بأنّ الحمد الذی هو أهله لا یقدر علیه هذا الحامد ولا غیره، بل لا یقدر علیه إلّااللّٰه تعالی، کما أشار إلیه النبیّ صلی الله علیه و آله بقوله: «لا اُحصی ثناءً علیک، أنت کما أثنیت علی نفسک» ⁽¹⁾وفی التشبیه حینئذٍ سؤال أن یلحقه اللّٰه تعالی بذلک الفرد الکامل من الحمد تفضّلاً منه تعالی، مثله فی قولهم: «حمداً وشکراً مِلء السماوات والأرض» ⁽²⁾و «حمداً یفوق حمد الحامدین» ⁽³⁾ونحو ذلک.

واختار الحمد بهذه الکلمة؛ لما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «من قال: الحمد للّٰه کما هو أهله، شغل کُتّاب السماء، فیقولون: اللّهم إنّا لا نعلم الغیب، فیقول تعالی: اکتبوها کما قالها عبدی وعلیّ ثوابها» ⁽⁴⁾.

«وأسأله تسهیل ما» أی الشیء، وهو العلم الذی «یلزم حمله وتعلیم ما لا یسع» أی لا یجوز «جهله» وهو العلم الشرعیّ الواجب.

«وأستعینه علی القیام بما یبقی أجره» علی الدوام؛ لأنّ ثوابه فی الجنّة (أُکُلُهٰا دٰائِمٌ وَ ظِلُّهٰا) ⁽⁵⁾.

«ویحسن فی الملأ الأعلی ذکره» أصل الملأ: الأشراف والرؤساء الذین

[شماره صفحه واقعی : 36]

1) المستدرک 5:398، الباب 43 من أبواب الذکر، الحدیث 2، نقلاً عن مصباح الشریعة.

2) کما ورد فی الحدیث «فلک الحمد یا إلهی. . . ملء السماوات وملء الأرض» الکافی 2:530، کتاب الدعاء، الحدیث 23.

3) راجع البحار 95:268، باب الأدعیة والأحراز، الحدیث 34.

4) الوسائل 4:1196، الباب 20 من أبواب الذکر، الحدیث الأوّل.

5) الرعد:35.

یُرجع ⁽¹⁾إلی قولهم، ومنه قوله تعالی: (أَ لَمْ تَرَ إِلَی اَلْمَلَإِ مِنْ بَنِی إِسْرٰائِیلَ) ⁽²⁾قیل لهم ذلک؛ لأنّهم مِلاءٌ بالرأی والغنا، أو أ نّهم یملؤون العین أو القلب ⁽³⁾والمراد ب «الملأ الأعلی» الملائکة.

«وتُرجی مثوبته وذخره» وفی کلّ ذلک إشارةٌ إلی الترغیب فیما هو بصدده: من تصنیف العلم الشرعیّ وتحقیقه وبذل الجهد فی تعلیمه.

«وأشهد أن لا إله إلّااللّٰه» تصریحٌ بما قد دلّ علیه الحمد السابق بالالتزام: من التوحید. وخصّ هذه الکلمة؛ لأنّها أعلی کلمةٍ وأشرف لفظةٍ نُطق بها فی التوحید، منطبقةٍ علی جمیع مراتبه.

و «لا» فیها هی النافیة للجنس، و «إله» اسمها.

قیل: والخبر محذوف تقدیره «موجود» ، ویضعّف: بأ نّه لا ینفی إمکان إلهٍ معبودٍ بالحقّ غیره تعالی؛ لأنّ الإمکان أعمّ من الوجود. وقیل: «ممکن» ، وفیه: أ نّه لا یقتضی وجوده بالفعل. وقیل: «مستحقٌّ للعبادة» ، وفیه: أ نّه لا یدلّ علی نفی التعدّد مطلقاً ⁽⁴⁾.

وذهب المحقّقون إلی عدم الاحتیاج إلی الخبر وأنّ «إلّااللّٰه» مبتدأٌ وخبره «لا إله» ⁽⁵⁾إذ کان الأصل «اللّٰه إله» فلمّا اُرید الحصر زید «لا» و «إلّا» ومعناه: اللّٰه إله ومعبودٌ بالحقّ لا غیره. أو أ نّها نقلت شرعاً إلی نفی الإمکان والوجود عن

[شماره صفحه واقعی : 37]

1) فی (ر) : یرجع الناس.

2) البقرة:246.

3) فی (ر) : والقلب.

4) لا بالإمکان ولا بالفعل؛ لجواز وجود إله غیره تعالی لا یستحقّ العبادة. (هامش ر) .

5) ذهب إلیه الزمخشری علی ما نقله عنه ابن هشام فی مغنی اللبیب 2:746.

إلهٍ سوی اللّٰه مع الدلالة علی وجوده تعالی وإن لم تدلّ علیه لغةً.

«وحده لا شریک له» تأکیدٌ لما قد استفید من التوحید الخالص، حَسُنَ ذکره فی هذا المقام لمزید الاهتمام.

«وأشهد أنّ محمّداً نبیٌّ أرسله» قرن الشهادة بالرسالة بشهادة التوحید؛ لأ نّها بمنزلة الباب لها، وقد شرّف اللّٰه نبیّنا صلی الله علیه و آله بکونه لا یُذکر إلّاویذکر معه.

وذکر الشهادتین فی الخطبة؛ لما روی عنه صلی الله علیه و آله: من أنّ «کلّ خطبةٍ لیس فیها تشهّدٌ فهی کالید الجذماء» ⁽¹⁾.

و «محمّد» عَلَمٌ منقول من اسم المفعول المضعّف، وسمّی به نبیّنا صلی الله علیه و آله إلهاماً من اللّٰه تعالی وتفاؤلاً بأ نّه یَکثر حمدُ الخلق له لکثرة خصاله الحمیدة. وقد قیل لجدّه عبد المطّلب-وقد سمّاه فی یوم سابع ولادته، لموت أبیه قبلها-: لِمَ سمّیت ابنک محمّداً ولیس من أسماء آبائک ولا قومک؟ فقال: «رجوتُ أن یُحمد فی السماء والأرض» ⁽²⁾وقد حقّق اللّٰه رجاءه.

و «النبیء» بالهمز من «النبأ» وهو الخبر؛ لأنّ النبیّ مخبرٌ عن اللّٰه تعالی. وبلا همز-وهو الأکثر-إمّا تخفیفاً من المهموز بقلب همزته یاءً، أو أنّ أصله من «النَّبْوة» -بفتح النون وسکون الباء-أی الرفعة؛ لأنّ النبیّ مرفوع الرتبة علی غیره من الخلق.

ونبّه بقوله: «أرسله» علی جمعه بین النبوّة والرسالة. والأوّل أعمّ مطلقاً؛ لأ نّه إنسانٌ اُوحی إلیه بشرعٍ وإن لم یؤمر بتبلیغه، فإن اُمر بذلک فرسولٌ أیضاً. أو اُمر بتبلیغه وإن لم یکن له کتاب أو نسخٌ لبعض شرع مَنْ قبله-کیوشع علیه السلام -

[شماره صفحه واقعی : 38]

1) سنن أبی داود 4:261، الحدیث 4841.

2) راجع السیرة الحلبیّة 1:128، وفیه بدل «رجوت» : أردت.

فإن کان له ذلک فرسولٌ أیضاً. وقیل: هما بمعنی ⁽¹⁾وهو معنی الرسول علی الأوّل.

«وعلی العالمین» جمع «العالَم» وهو اسمٌ لما یعلم به-کالخاتم والقالب ⁽²⁾-غُلّب فی ما یُعلم به الصانع، وهو کلّ ما سواه من الجواهر والأعراض، فإنّها لإمکانها وافتقارها إلی مؤثّرٍ واجبٍ لذاته تدلّ علی وجوده. وجَمَعَه لیشمل ما تحته من الأجناس المختلفة، وغلّب العقلاء منهم فجمعه ب «الیاء والنون» کسائر أوصافهم.

وقیل: اسمٌ وضع لذوی العلم من الملائکة والثقلین ⁽³⁾وتناوله لغیرهم علی سبیل الاستتباع.

وقیل: المراد به الناس ها هنا ⁽⁴⁾فإنّ کلّ واحدٍ منهم عالَمٌ أصغر، من حیث إنّه یشتمل علی نظائر ما فی العالَم الأکبر: من الجواهر والأعراض التی یعلم بها الصانع، کما یعلم بما أبدعه فی العالم الأکبر.

«اصطفاه» أی اختاره «وفضّله» علیهم أجمعین.

«صلّی اللّٰه علیه» من الصلاة المأمور بها فی قوله تعالی: (صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً) ⁽⁵⁾وأصلها الدعاء، لکنّها منه تعالی مجاز فی الرحمة. وغایة

[شماره صفحه واقعی : 39]

1) قالته المعتزلة، راجع التفسیر الکبیر للفخر الرازی 12:49، ذیل الآیة 52 من سورة الحجّ.

2) فی (ع) و (ر) : الغالب.

3) قاله الزمخشری فی الکشّاف 1:10، ذیل الآیة 2 من سورة الحمد.

4) نسبه الراغب إلی الإمام جعفر بن محمّد علیه السلام، المفردات:345 (علم) .

5) الأحزاب:56.

السؤال بها عائدٌ إلی المصلّی؛ لأنّ اللّٰه تعالی قد أعطی نبیّه صلی الله علیه و آله من المنزلة والزلفی لدیه ما لا تؤثّر فیه صلاةُ مصلٍّ، کما نطقت به الأخبار ⁽¹⁾وصرّح به العلماء الأخیار ⁽²⁾. وکان ینبغی إتباعها بالسلام عملاً بظاهر الأمر ⁽³⁾وإنّما ترکه للتنبیه علی عدم تحتّم إرادته من الآیة، لجواز کون المراد به الانقیاد، بخلاف الصلاة.

«وعلی ⁽⁴⁾آله» وهم-عندنا-: علیٌّ وفاطمة والحسنان، ویطلق تغلیباً علی باقی الأئمّة علیهم السلام.

ونبّه علی اختصاصهم علیهم السلام بهذا الاسم بقوله: «الذین حفظوا ما حَمَله» - بالتخفیف-من أحکام الدین «وعقلوا عنه ⁽⁵⁾صلی الله علیه و آله ما عن جبرئیل عقله» ولا یتوهّم مساواتهم له بذلک فی الفضیلة؛ لاختصاصه صلی الله علیه و آله عنهم بمزایا اُخر تصیر بها نسبتهم إلیه کنسبة غیرهم علیهم السلام من الرعیّة إلیهم؛ لأنّهم علیهم السلام فی وقته صلی الله علیه و آله من جملة رعیّته.

ثم نبّه علی ما أوجب فضیلتهم وتخصیصهم بالذکر بعده صلی الله علیه و آله بقوله:

«حتّی قَرَن» الظاهر عود الضمیر المستکن إلی النبیّ صلی الله علیه و آله لأنّه قرن «بینهم وبین محکم الکتاب» فی قوله صلی الله علیه و آله: «إنّی تارکٌ فیکم ما إن تمسّکتم به لن تضلّوا: کتابَ اللّٰهِ وعترتی أهل بیتی. . . الحدیث» ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 40]

1) لم نعثر علیهما.

2) لم نعثر علیهما

3) فی قوله تعالی: (وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً) فی الآیة الشریفة المتقدّمة.

4) لم یرد «علی» فی (س) .

5) لم یرد «عنه» فی (ق) .

6) الجامع الصحیح 5:662، الحدیث 3786، الکافی 2:415، وقد ورد متواتراً فی کتب الفریقین باختلاف فی بعض الألفاظ.

ویمکن عوده إلی اللّٰه تعالی؛ لأنّ إخبار النبیّ صلی الله علیه و آله بذلک مستندٌ إلی الوحی الإلهی؛ لأنّه (وَ مٰا ⁽¹⁾یَنْطِقُ عَنِ اَلْهَویٰ* إِنْ هُوَ إِلاّٰ وَحْیٌ یُوحیٰ) ⁽²⁾وهو الظاهر من قوله: «وجعلهم قدوةً لاُولی الألباب» فإنّ جاعل ذلک هو اللّٰه تعالی، مع جواز أن یراد به النبیّ صلی الله علیه و آله أیضاً. والألباب: العقول. وخصّ ذویهم؛ لأنّهم المنتفعون بالعبر المقتفون لسدید الأثر.

«صلاةً دائمةً بدوام الأحقاب» جمع «حُقُب» بضمّ الحاء والقاف، وهو الدهر، ومنه قوله تعالی: (أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً) ⁽³⁾أی: دائمةً بدوام الدهور. وأمّا «الحُقْب» بضمّ الحاء وسکون القاف-وهو ثمانون سنة-فجمعه «حِقاب» بالکسر، مثل قُفٍّ وقِفاف، نصّ علیه الجوهری ⁽⁴⁾.

«أمّا بعد» الحمد والصلاة، و «أمّا» کلمةٌ فیها معنی الشرط؛ ولهذا کانت الفاء لازمةً فی جوابها، والتقدیر: «مهما یکن من شیءٍ بعد الحمد والصلاة فهو کذا» فوقعت کلمة «أمّا» موقع اسمٍ هو المبتدأ وفعلٍ هو الشرط، وتضمّنت معناهما، فلزمها لصوق الاسم اللازم للمبتدأ للأوّل؛ إبقاءً له بحسب الإمکان، ولزمها الفاء للثانی. و «بعد» ظرفٌ زمانیّ ⁽⁵⁾وکثیراً ما یحذف منه المضاف إلیه ویُنوی معناه، فیبنی علی الضمّ.

«فهذه» إشارةٌ إلی العبارات الذهنیّة التی یرید کتابتها إن کان وضع الخطبة قبل التصنیف، أو کَتَبها إن کان بعده، نزّلها منزلة الشخص المشاهَد

[شماره صفحه واقعی : 41]

1) فی النسخ «لا ینطق» .

2) النجم:3 و 4.

3) الکهف:60.

4) الصحاح 1:114، (حقب) .

5) فی (ر) : ظرف زمان.

المحسوس، فأشار إلیه ب «هذه» الموضوع للمشار إلیه المحسوس.

«اللُمْعة» بضمّ اللام، وهی لغةً: البقعة من الکلأ ⁽¹⁾إذا یبست وصار لها بیاض، وأصلها من «اللمعان» وهو الإضاءة والبریق؛ لأنّ البقعة من الأرض ذات الکلأ المذکور کأ نّها تضیء دون سائر البقاع. وعُدّی ذلک إلی محاسن الکلام وبلیغه، لاستنارة الأذهان به، ولتمیّزه عن سائر الکلام، فکأ نّه فی نفسه ذو ضیاءٍ ونور.

«الدمَشقِیّة» بکسر الدال وفتح المیم، نسبها إلی «دمشق» المدینة المعروفة ⁽²⁾لأنّه صنّفها بها فی بعض أوقات إقامته بها «فی فقه الإمامیّة» الاثنی عشریّة، أیّدهم اللّٰه تعالی.

«إجابةً» منصوبٌ علی المفعول لأجله، والعامل محذوف، أی صنّفتها إجابةً «لالتماس» وهو: طلب المساوی من مثله ولو بالادّعاء کما فی أبواب الخطابة «بعض الدیّانین» أی المطیعین للّٰه‌فی أمره ونهیه.

وهذا البعض هو شمس الدین محمّد الآوی ⁽³⁾من أصحاب السلطان علیّ ابن مؤیّد ⁽⁴⁾ملک خراسان وما والاها فی ذلک الوقت، إلی أن استولی علی بلاده

[شماره صفحه واقعی : 42]

1) فی (ر) : من الأرض ذات الکلأ.

2) فی (ر) زیادة: بالشام.

3) الآوی: نسبة إلی مدینة «آوه» الواقعة فی قرب مدینة «ساوه» بفرسخین. اُنظر معجم البلدان 3:179.

4) السلطان علیّ بن المؤیّد هو آخر حاکم تزعّم السربداریّین فی سنة 766 ه، وفی سنة 783 دخل تیمورلنک السفّاک التتری مدینة سبزوار منتصراً، وقد استقبله علیّ المؤیّد، فأبقاه تیمور فی بلاطه وأکرمه واعترف بسلطانه، ولکن لم یسمح له بالعودة إلی سبزوار، إلی أن أمر بقتله. اُنظر مستدرک أعیان الشیعة:181-182.

«تیمور لنک» فصار معه قَسراً، إلی أن توفّی فی حدود سنة خمس وتسعین وسبعمئة، بعد أن استشهد المصنّف قدس سره بتسع سنین.

وکان بینه وبین المصنّف قدس سره مودّة ومکاتبة علی البُعد إلی العراق ثمّ إلی الشام، وطلب منه أخیراً التوجّه إلی بلاده فی مکاتبة شریفة ⁽¹⁾أکثر فیها من

[شماره صفحه واقعی : 43]

1) وإلیک نصّ المکاتبة: بسم اللّٰه الرحمن الرحیم سلامٌ کَنشْرِ العَنْبَرِ المتَضَوِّع یُخَلِّفُ رِیحَ المِسْکِ فی کُلِّ موضعِ سلامٌ یُباهِی البَدْرَ فی کُلِّ منزلٍ سلامٌ یُضاهِی الشَمْسَ‌فی کُلِّ مَطْلَعِ علی شمس دِینِ الحقِّ دام ظلالُه بجدّ سعیدٍ فی نعیم مُمَتِّعِ أدام اللّٰه مجلسَ المولی الإمام، العالِم العامل، الفاضل الکامِل، السالِکِ الناسِک، رضیّ الأخلاقِ، وفیّ الأعراقِ، علّامة العالَم، مُرشِد طوائف الاُمم، قُدْوة العلماء الراسخین، اُسْوة الفضلاء المحقِّقین، مُفتی الفِرَق، الفاروق بالحقّ، حاوی فُنون الفضائل والمعالی، حائز قَصَبِ السَبْقِ فی حَلْبَةِ الأعاظم والأعالی، وارث علومِ الأنبیاء المرسلین، مُحیی مَراسِم الأئمة الطاهرین، سرّ اللّٰهِ فی الأرضین، مولانا شمس الملّة والحقّ والدین، مَدَّ اللّٰه أطنابَ ظِلالِهِ بمحمّدٍ وآله فی دولةٍ راسیةِ الأوْتادِ، ونعمةٍ متّصلةِ الاْمدادِ إلی یَوْم التَنادِ. وبعدُ، فالمحبُّ المشتاقُ مُشتاقٌ إلی کریم لِقائه غایةَ الاشتیاقِ، وأنْ یتشرّف بُعد البعاد بقُربِ التلاق. حَرُمَ الطرفُ من مَحْیاک لکنْ حَظِیَ القلبُ من حُمَیّاک رَیّا یُنْهِی إلی ذلک الجناب، لا زالَ مَرْجِعاً لاُولی الاْلباب: أنّ شیعةَ خراسانَ صانَها اللّٰه تعالی عن الحَدثانِ، مُتَعطِّشون إلی زلالِ وِصاله، والاغتراف من بحار فضله وإفضاله. وأفاضلُ هذه الدیار قد مَزَّقَتْ شَمْلَهم أیدی الأدوار، وفَرَّقَتْ جُلّهم بل کلَّهم صُنوفُ صُروفِ اللیل والنهار. وقال أمیر المؤمنین علیه سلام ربِّ العالمین: «ثلْمة الدین موت العلماء» وإنّا لا نجدُ فینا من یُوثَقُ بعلمه فی فُتیاه، أو یَهْتَدِی الناسُ برُشْده وهُداه، فیسألون اللّٰه تعالی شرفَ حضورِه، والاستضاءة بأشعَّة نوره، والاقتداءَ بعلومه الشریفة والاهتداءَ بِرسُومه المنیفة. والیقینُ بکرمه العمیم وفضله الجسیم أنْ لا یُخَیِّبَ رجاءَهم ولا یَرُدَّ دعاءهم، ویُسْعِف مسؤولَهم، ویُنْجِحَ مأمولَهم. إذا کان الدعاءُ لَِمحْضِ خیرٍ علی یَدَیِ الکریم فلا یُرَدُّ امتثالاً لما قاله اللّٰه تعالی: (وَ اَلَّذِینَ یَصِلُونَ مٰا أَمَرَ اَللّٰهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ) . ولا شکّ أنّ أوْلَی الأرحام بالصلةِ الرَحِمُ الإسلامیةُ الروحانیةُ، وأحْرَی القَراباتِ بالرعایة القَرابة الإ یمانیةُ ثم الجسمانیةُ، فهما عُقْدتانِ لا تَحُلُّهما الأدوار والأطوارُ، بل شُعْبتانِ لا یَهْدمُهما إعصار الأعصار، ونحن نخافُ غَضَبَ اللّٰهِ علی هذه البلاد، لِفِقدان المرشِدِ وعدمِ الإرشاد. والمسؤول من إنعامه العامِّ، وإکرامه التامّ أنْ یَتَفَضَّلَ علینا، ویَتَوَجَّه إلینا، مُتوکِّلاً علی اللّٰه القدیر، غیر مُتَعَلِّلٍ بنوع من المعاذیر؛ فإنّا بحمد اللّٰه نَعْرِفُ قَدْرَه، ونَسْتَعْظِمُ أمرَه، إنْ شاء اللّٰه تعالی. والمتوقّعُ مِن مَکارِمِ صفاته ومَحاسِنِ ذاته إسْبال ذَیْل العفوِ علی هذا الهَفْوِ. والسلامُ علی أهل الإسلام المحبُّ المشتاقُ علیّ بن مؤیِّد (شهداء الفضیلة:89) .

التلطّف والتعظیم والحثّ للمصنّف رحمه الله علی ذلک، فأبی واعتذر إلیه، وصنّف له هذا الکتاب بدمشق فی سبعة أیّام لا غیر، علی ما نقله عنه ولده المبرور أبو طالب محمّد.

وأخذ شمس الدین الآوی نسخة الأصل، ولم یتمکّن أحدٌ من نسخها منه لضنّه بها، وإنّما نسخها بعض الطلبة ⁽¹⁾وهی فی ید الرسول تعظیماً لها، وسافر بها قبل المقابلة فوقع فیها بسبب ذلک خلل، ثمّ أصلحه المصنّف بعد ذلک بما یناسب

[شماره صفحه واقعی : 44]

1) وهو شمس الدین الزابلی. (منه رحمه الله) .

المقام، وربّما کان مغایراً للأصل بحسب اللفظ، وذلک فی سنة اثنین وثمانین وسبعمئة.

ونقل عن المصنّف رحمه الله أن مجلسه بدمشق فی ذلک الوقت ما کان یخلو غالباً من علماء الجمهور لخلطته بهم وصحبته لهم، قال: «فلمّا شرعت فی تصنیف هذا الکتاب کنت أخاف أن یدخل علیّ أحدٌ منهم فیراه، فما دخل علیّ أحدٌ منذ شرعت فی تصنیفه إلی أن فرغت منه، وکان ذلک من خفیّ الألطاف» وهو من جملة کراماته، قدّس اللّٰه روحه ونوّر ضریحه.

«وحسبنا اللّٰه» أی محسبنا وکافینا.

«ونعم الوکیل ⁽¹⁾» عطفٌ إمّا علی جملة «حسبنا اللّٰه» بتقدیر المعطوفة خبریّة، بتقدیر المبتدأ مع ما یوجبه أی «مقول فی حقّه ذلک» أو بتقدیر المعطوف علیها إنشائیّة. أو علی خبر المعطوف علیها خاصّة، فتقع الجملة الإنشائیّة خبر المبتدأ، فیکون عطفَ مفرد متعلّقه جملة إنشائیّة. أو یقال: إنّ الجملة التی لها محلٌّ من الإعراب لا حرج فی عطفها کذلک. أو تجعل الواو معترضة لا عاطفة، مع أنّ جماعةً من النحاة أجازوا عطف الإنشائیّة علی الخبریّة وبالعکس ⁽²⁾واستشهدوا علیه بآیات قرآنیّة وشواهد شعریّة ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 45]

1) فی (س) ونسخة (ر) من الشرح بدل «الوکیل» : المعین.

2) أجازه الصفّار-تلمیذ ابن عصفور-وجماعة، اُنظر مغنی اللبیب 2:627-628.

3) الآیات التی استدلّوا بها هی قوله تعالی: (وَ بَشِّرِ اَلَّذِینَ آمَنُوا) فی سورة البقرة: [ 25 ] (وَ بَشِّرِ اَلْمُؤْمِنِینَ) فی سورة الصفّ: [ 13 ]. ذکر ذلک ابن هشام فی مغنی اللبیب [ 2:627 ] ونقله عن ابن عصفور. قال أبو حیّان: وأجاز سیبویه «جاءنی زید ومَن عمرو العاقلان» علی أن یکون العاقلان خبراً لمحذوف. قال: ویؤیّده قوله: وإنّ شِفائی عَبرةٌ مُهراقَةٌ وهل عند رسمٍ دارسٍ مِن معوَّلِ؟ وقوله: تُناغی غزالاً عند باب ابن عامر وکَحِّلْ أماقَیک الحِسانَ بإثْمِد واستدلّ الصفّار أیضاً بقوله: وقائلةٍ خولانُ فانکح فتاتَهم، فإنّ تقدیره عند سیبویه: هذه خولان. وأوضح من ذلک دلالة قوله تعالی: (إِنّٰا أَعْطَیْنٰاکَ اَلْکَوْثَرَ* فَصَلِّ لِرَبِّکَ وَ اِنْحَرْ) الکوثر:1 و 2. وناهیک بقوله تعالی: (وَ قٰالُوا حَسْبُنَا اَللّٰهُ وَ نِعْمَ اَلْوَکِیلُ) آل عمران:173. وباب التأویل من الجانبین متّسع. (منه رحمه الله) .

«وهی مبنیّةٌ» أی مرتّبة، أو ما هو أعمّ من الترتیب «علی کتب» بضمّ التاء وسکونها جمع «کِتاب» وهو فِعال من «الکَتْب» بالفتح، وهو: الجمع، سمّی به المکتوب المخصوص لجمعه المسائل المتکثّرة، والکتاب أیضاً: مصدرٌ مزیدٌ مشتقٌّ من المجرّد، لموافقته له فی حروفه الأصلیّة ومعناه.

[شماره صفحه واقعی : 46]

کتاب الطهارة

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 47]

[شماره صفحه واقعی : 48]

صوت

[*وجدانی فخر]

«کتاب الطهارة»

[تعریف الطهارة]

مصدر «طهر» بضمّ العین وفتحها، والاسم الطُهر بالضمّ «وهی لغةً: النظافة» والنزاهة من الأدناس «وشرعاً» بناءً علی ثبوت الحقائق الشرعیّة «استعمالُ طهورٍ مشروطٌ بالنیّة» فالاستعمال بمنزلة الجنس، والطهور مبالغةٌ فی الطاهر، والمراد منه هنا: «الطاهر فی نفسه المطهِّر لغیره» جُعل بحسب الاستعمال متعدّیاً وإن کان بحسب الوضع اللغوی لازماً، کالأکول.

وخرج بقوله: «مشروط بالنیّة» إزالة النجاسة عن الثوب والبدن وغیرهما، فإنّ النیّة لیست شرطاً فی تحقّقه وإن اشترطت فی کماله وترتّب الثواب علی فعله.

وبقیت الطهارات الثلاث مندرجة فی التعریف، واجبةً ومندوبة، مبیحةً وغیر مبیحة إن اُرید بالطهور مطلق الماء والأرض، کما هو الظاهر.

وحینئذٍ، ففیه: اختیار أنّ المراد منها ما هو أعمّ من المبیح للصلاة، وهو خلاف اصطلاح الأکثرین ⁽¹⁾-ومنهم المصنّف فی غیر هذا الکتاب ⁽²⁾-أو ینتقض فی طرده: بالغسل المندوب، والوضوء غیر الرافع منه، والتیمّم بدلاً منهما

[شماره صفحه واقعی : 49]

1) کالشیخ فی النهایة:1، والمحقّق فی الشرائع 1:11، والعلّامة فی التذکرة 1:7.

2) اُنظر الدروس 1:86، والبیان:35، والذکری 1:70، والألفیّة:41.

إن قیل به ⁽¹⁾.

وینتقض فی طرده أیضاً: بأبعاض کلّ واحدٍ من الثلاثة مطلقاً؛ فإنّه استعمال طهورٍ ⁽²⁾مشروطٌ بالنیّة مع أ نّه لا یسمّی طهارة، وبما لو نذر تطهیرَ الثوب ونحوه من النجاسة ⁽³⁾ناویاً، فإنّ النذر منعقدٌ؛ لرجحانه.

ومع ذلک فهو من أجود التعریفات؛ لکثرة ما یرد علیها من النقوض فی هذا الباب.

[بعض احکام الماء]

«والطَّهور» بفتح الطاء «هو الماء والتراب» .

«قال اللّٰه تعالی:

(وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً) ⁽⁴⁾

» وهو دلیل طهوریّة الماء، والمراد ب «السماء» هنا جهة العلو.

«وقال النبیّ صلی الله علیه و آله: «جُعلتْ لی الأرض مسجِداً و ⁽⁵⁾طهوراً» ⁽⁶⁾» ⁽⁷⁾وهو دلیل طهوریّة التراب.

[شماره صفحه واقعی : 50]

1) أی قیل: بأنّ التیمّم یشرع بدلاً من الغسل المندوب مطلقاً، ومن الوضوء المندوب وإن لم یرفع. (منه رحمه الله) .

2) فی (ع) و (ر) : للطهور.

3) فی (ش) و (ف) : النجاسات.

4) الفرقان:48.

5) فی (س) زیادة: ترابها.

6) الوسائل 2:970، الباب 7 من أبواب التیمّم، الحدیث 3 و 4.

7) هذا الحدیث رواه الأکثر کما ذکره المصنّف ولا یطابق ما أسلفه من جعل أحد الطهورین هو التراب؛ لأنّ الأرض أعمّ منه لشمولها الحجر والرمل وغیرهما من أصنافها. فزاد بعض الرواة فیه «وترابها طهوراً» وکان الأولی للمصنّف ذکره کذلک لیوافق مطلوبه، أو تبدیل التراب أوّلاً بالأرض لیطابق ما رواه کما لا یخفی. (منه رحمه الله) .

وکان الأولی إبداله بلفظ «الأرض» کما یقتضیه الخبر، خصوصاً علی مذهبه: من جواز التیمّم بغیر التراب من أصناف الأرض ⁽¹⁾.

[*وجدانی فخر]

«فالماء» بقولٍ مطلق «مطهِّرٌ من الحدث» وهو الأثر الحاصل للمکلّف وشبهه ⁽²⁾عند عروض أحد أسباب الوضوء والغسل، المانعِ من الصلاة، المتوقّفِ رفعه علی النیّة «والخبث» وهو النجَس-بفتح الجیم-مصدر قولک: «نجِس الشیء» بالکسر ینجَس ⁽³⁾فهو نجِس بالکسر.

«وینجس» الماء مطلقاً «بالتغیّر بالنجاسة» فی أحد أوصافه الثلاثة - اللون والطعم والریح-دون غیرها من الأوصاف.

واحترز ب «تغیّره بالنجاسة» عمّا لو تغیّر بالمتنجّس خاصّةً، فإنّه لا ینجس بذلک، کما لو تغیّر طعمه بالدبس النجس ⁽⁴⁾من غیر أن تؤثّر نجاسته فیه. والمعتبر من ⁽⁵⁾التغیّر: الحسّی لا التقدیری علی الأقوی.

«ویطهر بزواله» أی بزوال التغیّر ولو بنفسه أو بعلاج «إن کان» الماء «جاریاً» وهو: النابعُ من الأرض مطلقاً غیرُ البئر علی المشهور. واعتبر المصنّف فی الدروس فیه دوامَ نبعه ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 51]

1) کما یأتی فی الصفحة 132-133.

2) مثل الصبیّ والنائم والسکران.

3) ویجوز ضمّ العین فیهما ککرم یکرُم. نصّ علیه فی القاموس [ 2:253، (نجس) ]. (هامش ر) .

4) فی (ر) : المتنجّس.

5) فی (ف) شطب علی «من» ، وفی نسخة بدل (ر) : فیه.

6) الدروس 1:119.

وجعله العلّامة ⁽¹⁾وجماعة ⁽²⁾کغیره فی انفعاله بمجرّد الملاقاة مع قلّته-والدلیل النقلی یعضده ⁽³⁾-وعدمِ ⁽⁴⁾طهره بزوال التغیّر مطلقاً، بل بما نبّه علیه بقوله: «أو لاقی کرّاً» والمراد أنّ غیر الجاری لا بدّ فی طهره مع زوال التغیّر: من ملاقاته کرّاً طاهراً بعد زوال التغیّر أو معه، وإن کان إطلاق العبارة قد یتناول ما لیس بمراد، وهو طهره مع زوال التغیّر وملاقاته الکرّ کیف اتّفق، وکذا الجاری علی القول الآخر ⁽⁵⁾.

ولو تغیّر بعض الماء وکان الباقی کرّاً طهر المتغیّر بزواله أیضاً کالجاری عنده، ویمکن دخوله فی قوله: «لاقی کرّاً» لصدق ملاقاته للباقی.

ونبّه بقوله: «لاقی کرّاً» علی أ نّه لا یشترط فی طهره به وقوعه علیه دفعةً - کما هو المشهور بین المتأخّرین ⁽⁶⁾-بل تکفی ملاقاته له مطلقاً؛ لصیرورتهما بالملاقاة ماءً واحداً، ولأنّ الدفعة لا یتحقّق لها معنی؛ لتعذّر الحقیقیّة وعدم الدلیل

[شماره صفحه واقعی : 52]

1) اُنظر التذکرة 1:17، والمنتهی 1:28-29، والقواعد 1:182، ونهایة الإحکام 1:228.

2) کالسیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل المرتضی) 3:22، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:38، ولم نقف علی غیرهما.

3) المراد من الدلیل النقلی عموم الأدلّة الدالّة علی اعتبار الکریّة، اُنظر روض الجنان 1:362، وراجع الوسائل 1:117، الباب 9 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 1 و 2.

4) عطف علی «انفعاله» .

5) وهو انفعاله بمجرّد الملاقاة.

6) کالمحقّق فی الشرائع 1:12، والعلّامة فی المنتهی 1:64-65، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:133.

علی العرفیّة.

وکذا لا یعتبر ممازجته له، بل یکفی مطلق الملاقاة؛ لأنّ ممازجة جمیع الأجزاء لا تتّفق، واعتبار بعضها دون بعض تحکّمٌ، والاتّحاد مع الملاقاة حاصل.

ویشمل إطلاق الملاقاة ما لو تساوی سطحاهما واختلف، مع علوّ المطهِّر علی النجس وعدمه.

والمصنّف رحمه الله لا یری الاجتزاء بالإطلاق فی باقی کتبه ⁽¹⁾بل یعتبر الدفعة، والممازجة، وعلوّ المطهّر أو مساواته. واعتبار الأخیر ظاهرٌ دون الأوّلین، إلّامع عدم صدق الوحدة عرفاً.

[الکلام فی الکرّ ]

صوت

[*وجدانی فخر]

والکرّ المعتبرُ فی الطهارة وعدم الانفعال بالملاقاة «هو ⁽²⁾ألف ومئتا رِطلٍ» بکسر الراء علی الأفصح وفتحها علی قلّة «بالعراقی» وقدره مئة وثلاثون درهماً علی المشهور فیهما ⁽³⁾⁽⁴⁾.

وبالمساحة ما بلغ مکسّره اثنین وأربعین شبراً وسبعة أثمان شبر مستوی

[شماره صفحه واقعی : 53]

1) فقد اعتبر فی الدروس: الدفعة، وفی الذکری: الممازجة، وفیهما وفی البیان: علوّ المطهّر أو مساواته، اُنظر الدروس 1:118-119، والذکری 1:85، والبیان:99، واعتبر الدفعة أیضاً فی غایة المراد 1:65.

2) فی (ق) بدل «هو» : قدره.

3) فی العراقی وقدره.

4) مقابل المشهور أمران: أحدهما أ نّه بالمدنی وهو مئة وخمسة وتسعون. والثانی: أنّ العراقی مئة وثمانیة وعشرون درهماً وأربعة أسباع درهم، وقد اختاره العلّامة فی التحریر [ 1:374 ] فی تقدیر نصاب زکاة الغلّة. (منه رحمه الله) .

الخلقة ⁽¹⁾علی المشهور والمختار عند المصنّف ⁽²⁾وفی الاکتفاء بسبعةٍ وعشرین قولٌ قویّ ⁽³⁾.

[الکلام فی الماء القلیل ]

«وینجس» الماء «القلیل» وهو ما دون الکرّ «والبئر» وهو: مجمع ماءٍ نابعٍ من الأرض لا یتعدّاها غالباً ولا یخرج عن مسمّاها عرفاً «بالملاقاة» علی المشهور فیهما بل کاد أن یکون إجماعاً.

«ویطهر القلیل بما ذکر» وهو ملاقاته الکرّ علی الوجه السابق، وکذا یطهر بملاقاة الجاری مساویاً له أو عالیاً علیه وإن لم یکن کرّاً عند المصنّف ومن یقول بمقالته فیه وبوقوع الغیث علیه إجماعاً.

[الکلام فی البئر و نزحه ]

«و» یطهر «البئر» بمطهِّر غیره مطلقاً و «بنزح جمیعه للبعیر» وهو من الإ بل بمنزلة الإنسان یشمل الذکر والاُنثی، الصغیر والکبیر. والمراد من نجاسته المستندةُ إلی موته «و» کذا «الثور» قیل: هو ذکر البقر ⁽⁴⁾والأولی اعتبار اطلاق اسمه عرفاً مع ذلک «والخمر» قلیله وکثیره «والمسکر» المائع بالأصالة «ودم الحدث» وهو الدماء الثلاثة علی المشهور «والفُقّاع» بضمّ الفاء. وألحق به المصنّف فی الذکری العصیر العنبی بعد اشتداده بالغلیان قبل ذهاب ثلثیه ⁽⁵⁾وهو بعید.

ولم یذکر هنا المنیّ ممّا له نفسٌ ⁽⁶⁾والمشهور فیه ذلک، وبه قطع المصنّف فی

[شماره صفحه واقعی : 54]

1) لم یرد «الخلقة» فی (ع) و (ف) .

2) اُنظر الذکری 1:80، والدروس 1:118، والبیان:98.

3) قاله الصدوق فی الفقیه 1:6، ذیل الحدیث 2، والعلّامة فی المختلف 1:184.

4) قاله الجوهری فی الصحاح 2:606، (ثور) .

5) الذکری 1:99.

6) فی (ر) : نفس سائلة.

المختصرین ⁽¹⁾ونسبه فی الذکری إلی المشهور معترفاً فیه بعدم النصّ ⁽²⁾ولعلّه السبب فی ترکه هنا، لکن دم الحدث کذلک، فلا وجه لإفراده. وإ یجاب الجمیع لما لا نصّ فیه یشملهما. والظاهر هنا حصر المنصوص بالخصوص.

«و» نزح «کرٍّ للدابّة» وهی الفرس «والحمار والبقرة» وزاد فی کتبه الثلاثة البغل ⁽³⁾والمراد من نجاستها المستندة إلی موتها.

هذا هو المشهور، والمنصوص منها مع ضعف طریقه ⁽⁴⁾: الحمار والبغل ⁽⁵⁾وغایته أن یُجبر ⁽⁶⁾ضعفه بعمل الأصحاب، فیبقی إلحاق الدابّة والبقرة بما لا نصّ فیه أولی.

«و» نزح «سبعین دلواً معتادة» علی تلک البئر، فإن اختلفت فالأغلب «للإنسان» أی لنجاسته المستندة إلی موته، سواء فی ذلک الذکر

[شماره صفحه واقعی : 55]

1) الدروس 1:119، والبیان:99.

2) الذکری 1:93.

3) الذکری 1:94، والدروس 1:119، والبیان:100.

4) الظاهر أنّ ضعفه ب «عمرو بن سعید بن هلال» إذ لم یرد فیه مدح ولا ذمّ. اُنظر جامع الرواة 1:622.

5) اُنظر الوسائل 1:132، الباب 15 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 5، والتهذیب 1:235، الحدیث 679، وفیهما بدل «البغل» : «الجمل» وقال السیّد العاملی فی مفتاح الکرامة: ظاهر أو صریح المعتبر وکشف الالتباس والمهذّب والمقتصر والذکری والروض والروضة: أنّ البغل موجود فیها، بل هو ظاهر الذکری جزماً، ونصّ الفاضل فی شرحه: أنّ البغل موجود فی موضع من التهذیب، والاُستاذ فی شرح المفاتیح وحاشیة المدارک: أ نّه فی بعض نسخ التهذیب ذکر فیها «البغل» بعنوان النسخة، مفتاح الکرامة 1:109.

6) فی (ع) و (ف) : ینجبر.

والاُنثی والصغیر والکبیر والمسلم والکافر إن لم نوجب الجمیع لما لا نصّ فیه، وإلّا اختصّ بالمسلم.

«وخمسین» دلواً «للدم الکثیر» فی نفسه عادةً-کدم الشاة المذبوحة-غیر الدماء الثلاثة؛ لما تقدّم. وفی إلحاق دم نجس العین بها وجه مخرَّج ⁽¹⁾«والعذرة الرطبة» وهی فضلة الإنسان. والمرویّ اعتبار ذوبانها ⁽²⁾وهو تفرّق أجزائها وشیوعها فی الماء. أمّا الرطوبة فلا نصّ علی اعتبارها، لکن ذکرها الشیخ ⁽³⁾وتبعه المصنّف وجماعة ⁽⁴⁾واکتفی فی الدروس بکلٍّ منهما ⁽⁵⁾وکذلک تعیّن الخمسین، والمرویّ: أربعون أو خمسون ⁽⁶⁾وهو یقتضی التخییر، وإن کان اعتبار الأکثر أحوط أو أفضل.

«وأربعین» دلواً «للثعلب والأرنب والشاة والخنزیر والکلب والهرّ»

[شماره صفحه واقعی : 56]

1) وجه التخریج: أ نّه یلحق بالدماء الثلاثة فی تغلیظ حکمه، حیث لا یعفی عن قلیله ولا کثیره فی الصلاة، فإذا استثنی الدماء الثلاثة هنا من مطلق الدم لقوّة نجاستها استثنی منها دم نجس العین؛ لما ذکر. وفیه منع کلّ من الحکمین؛ فإنّ الدم فی النصّ مطلق، وإخراج الدماء الثلاثة أیضاً فی محلّ النظر حیث لا نصّ. ولو سُلّم فإلحاق غیرها بها ممنوع. وأیضاً فإنّهم لم یلحقوه بها فی نزح الجمیع مع وجود العلّة، فالأولی أن لا یلحق هنا، والقول بإلحاقه بها ثمّة-کما قال المصنّف فی الذکری [ 1:101 ]-شکّ فی شکّ. (منه رحمه الله) .

2) الوسائل 1:140، الباب 20 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 1 و 2.

3) فی النهایة:7، والمبسوط 1:12.

4) کابن حمزة فی الوسیلة:75، والکیدری فی الإصباح:24، والعلّامة فی المنتهی 1:79، ونهایة الإحکام 1:259.

5) الدروس 1:119-120.

6) تقدّم تخریجه آنفاً.

وشبه ذلک، والمراد من نجاسته بالموت ⁽¹⁾کما مرّ. والمستنَد ضعیف ⁽²⁾والشهرة جابرة علی ما زعموا «و» کذا فی «بول الرجل» سنداً ⁽³⁾وشهرةً. وإطلاق «الرجل» یشمل المسلم والکافر، وتخرج المرأة والخنثی، فیلحق بولهما بما لا نصّ فیه، وکذا بول الصبیّة، أمّا الصبی فسیأتی. ولو قیل فیما لا نصّ فیه بنزح ثلاثین أو أربعین وجب فی بول الخنثی أکثر الأمرین منه ومن بول الرجل، مع احتمال الاجتزاء بالأقلّ؛ للأصل.

[*وجدانی فخر]

«و» نزح «ثلاثین» دلواً «لماء المطر المخالط للبول والعذرة وخُرء الکلب» فی المشهور، والمستند روایةٌ مجهولة الراوی ⁽⁴⁾.

وإ یجاب خمسین للعذرة وأربعین لبعض الأبوال والجمیع للبعض - کالأخیر منفرداً-لا ینافی وجوب ثلاثین له مجتمعاً مخالطاً للماء؛ لأنّ مبنی حکم البئر علی جمع المختلف وتفریق المتّفق ⁽⁵⁾فجاز إضعاف ماء المطر لحکمه وإن لم تذهب أعیان هذه الأشیاء.

[شماره صفحه واقعی : 57]

1) فی (ر) : المستندة بالموت.

2) قال فی روض الجنان (1:401) بعد إسناده الحکم إلی المشهور: «ورواه علیّ بن أبی حمزة عن الصادق علیه السلام» . انظر الوسائل 1:134، الباب 17 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 3.

3) قال قدس سره فی روض الجنان (1:401) : رواه علیّ بن أبی حمزة أیضاً عن الصادق علیه السلام. راجع الوسائل 1:133، الباب 16 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 2.

4) وهو «کردویه» کما صرّح به فی المسالک 1:19، راجع المصدر السابق، الحدیث 3.

5) کالجمع بین الشاة والخنزیر فی الحکم مع اختلافهما. وتفریق المتّفق، کالتفریق بین الخنزیر والکافر مع اتّفاقهما فی النجاسة. (منه رحمه الله) .

ولو خالط أحدها کفت الثلاثون إن لم یکن له مقدّر، أو کان وهو أکثر أو مساوٍ، ولو کان أقلّ اقتصر علیه. وأطلق المصنّف: أنّ حکم بعضها کالکلّ ⁽¹⁾وغیرُه: بأنّ الحکم معلّق ⁽²⁾بالجمیع ⁽³⁾فیجب لغیره مقدّره أو الجمیع. والتفصیل أجود.

«و» نزح «عشر» دلاء «لیابس العذرة» وهو غیر ذائبها، أو رطبها، أو هما علی الأقوال ⁽⁴⁾«وقلیل الدم» کدم الدجاجة المذبوحة فی المشهور. والمرویّ: «دلاء یسیرة» ⁽⁵⁾وفسّرت بالعشر؛ لأنّه أکثر عددٍ یضاف إلی هذا الجمع، أو لأنّه أقلّ جمع الکثرة ⁽⁶⁾وفیهما نظر.

[شماره صفحه واقعی : 58]

1) اُنظر البیان:100، والذکری 1:100.

2) فی (ع) و (ف) : متعلّق.

3) اُنظر الشرائع 1:14، والتذکرة 1:26، وکشف الالتباس 1:69-70.

4) الأوّل للصدوق فی الهدایة:71، والمحقّق فی المعتبر 1:65. والثانی للشیخ فی النهایة:7، وسلّار فی المراسم:35، وابن حمزة فی الوسیلة:75. والثالث للمفید فی المقنعة:67، وابن إدریس فی السرائر 1:79.

5) الوسائل 1:141، الباب 21 من أبواب الماء المطلق، الحدیث الأوّل.

6) القائل بأنّ العشرة أکثر عدد یضاف إلی هذا الجمع: الشیخ فی التهذیب [ 1:245، ذیل الحدیث 705 ] وهو یدلّ علی أ نّه جمع قلّة، والنظر فی الأمرین معاً، أمّا الجمع فظاهر أ نّه جمع کثرة کما هو معلوم من قواعد العربیّة، وأمّا الحمل علی أکثره علی تقدیر تسلّمه فمنعه ظاهر، فإنّ إطلاق الحکم بالجمع محمول علی الاجتزاء بأقلّه کما هو معلوم من حال الشارع فی جمیع أبواب الفقه فحمله علی الاجتزاء بالأقلّ أولی. والقائل بأ نّه جمع کثرة والاجتزاء بالعشرة العلّامة فی المنتهی [ 1:81 ] والمختلف [ 1:199 ] وقد أصاب فی الجمع دون مدلوله، فإنّ أقلّ جمع الکثرة أحد عشر بلا خلاف، فحمله علی العشرة التی هی أکثر جمع القلّة لیس بسدید، ومع ذلک لا یخفی أنّ الفرق بین الجمعین اصطلاح خاصّ یأباه العرف، والحکم الشرعی منوط به کما یعلم ذلک فی أبواب الأقاریر والوصایا وغیرها وبذلک یظهر وجه النظر فی القولین بل فسادهما رأساً. (منه رحمه الله) .

«و» نزح «سبع» دلاءٍ «للطیر» وهو الحمامة فما فوقها، أی لنجاسة موته «والفأرة مع انتفاخها» فی المشهور. والمرویّ ⁽¹⁾-وإن ضعف-: اعتبارُ تفسّخها «وبول الصبیّ» وهو: الذکر الذی زاد سنّه عن حولین ولم یبلغ الحُلُم. وفی حکمه: الرضیع الذی یغلب أکله علی رضاعه أو یساویه «وغسل الجنب» الخالی بدنه من نجاسةٍ عینیّة.

ومقتضی النصّ نجاسة الماء بذلک لا سلب الطهوریّة، وعلی هذا فإن اغتسل مرتمساً طهر بدنه من الحدث ونجس بالخبث. وإن اغتسل مرتّباً ففی نجاسة الماء بعد غسل الجزء الأوّل مع اتّصاله به أو وصول الماء إلیه، أو توقفه علی إکمال الغسل، وجهان. ولا یلحق بالجنب غیره ممّن یجب علیه الغسل؛ عملاً بالأصل، مع احتماله.

«وخروج الکلب» من ماء البئر «حیّاً» ولا یلحق به الخنزیر، بل بما لا نصّ فیه.

«و» نزح «خمسٍ لذرق الدجاج» مثلّث الدال فی المشهور. ولا نصّ علیه ظاهراً، فیجب تقییده ب «الجلّال» کما صنع المصنّف فی البیان ⁽²⁾لیکون

[شماره صفحه واقعی : 59]

1) وهی روایة أبی سعید المکاری، اُنظر روض الجنان 1:409، والوسائل 1:137، الباب 19 من أبواب الماء المطلق، ذیل الحدیث الأوّل. وأبو سعید المکاری ملعون، اُنظر المسالک 8:12.

2) البیان:100.

نجساً. ویحتمل حینئذٍ: وجوب نزح الجمیع إلحاقاً له بما لا نصّ فیه إن لم یثبت الإ جماع علی خلافه، وعشرٍ إدخالاً له فی العذرة، والخمسِ للإ جماع علی عدم الزائد إن تمّ. وفی الدروس صرّح بإرادة العموم-کما هنا-وجعل التخصیص ب «الجلّال» قولاً ⁽¹⁾.

«وثلاث» دلاءٍ «للفأرة» مع عدم الوصف «والحیّة» علی المشهور، والمأخذ فیها ضعیف ⁽²⁾وعُلّل: بأنّ لها نفساً فتکون میتتها نجسة ⁽³⁾وفیه: -مع الشکّ فی ذلک-عدم استلزامه للمدّعی.

«و» اُلحق بها «الوَزَغَة» بالتحریک. ولا شاهد له کما اعترف به المصنّف فی غیر البیان ⁽⁴⁾وقطع بالحکم فیه ⁽⁵⁾کما هنا. واُلحق بها العقرب، وربّما قیل بالاستحباب ⁽⁶⁾لعدم النجاسة، ولعلّه لدفع وَهْم السمّ.

«ودلو للعُصفور» بضمّ عینه، وهو ما دون الحمامة، سواء کان مأکول اللحم أم لا. وألحق به المصنّف فی الثلاثة ⁽⁷⁾بولَ الرضیع قبل اغتذائه بالطعام فی

[شماره صفحه واقعی : 60]

1) الدروس 1:120.

2) قال قدس سره فی روض الجنان (1:403) : وکذا الحیّة علی المشهور إحالةً علی الفأرة، وهو مأخذ ضعیف.

3) علّله المحقّق فی المعتبر 1:75.

4) اعترف فی الدروس (1:120) بعدم الشاهد للحیّة، وفی الذکری (1:98) بعدم النصّ صریحاً فی العقرب، واستشهد فیها للوزغة بقول الصادق علیه السلام.

5) البیان:100.

6) قال به العلّامة فی القواعد 1:188.

7) بل ألحق العصفورَ ببول الرضیع، راجع الذکری 1:98، والدروس 1:120، والبیان:100.

الحولین، وقیّده فی البیان ب «ابن المسلم» وإنّما ترکه هنا لعدم النصّ، مع أ نّه فی الشهرة کغیره ممّا سبق.

واعلم أنّ أکثر مستند هذه المقدرات ضعیفٌ، لکن العمل به مشهور، بل لا قائل بغیره علی تقدیر القول بالنجاسة، فإنّ اللازم من اطّراحه کونه ممّا لا نصّ فیه.

«ویجب التراوحُ بأربعة» رجالٍ ⁽¹⁾کلّ اثنین منها یُریحان الآخرین «یوماً» کاملاً من أوّل النهار إلی اللیل، سواء فی ذلک الطویل والقصیر «عند» تعذّر نزح الجمیع بسبب «الغزارة» المانعة من نزحه «ووجوب نزح الجمیع» لأحد الأسباب المتقدّمة. ولا بدّ من إدخال جزءٍ من اللیل متقدّماً ومتأخّراً من باب المقدّمة وتهیئة الأسباب قبل ذلک.

ولا یجزئ مقدار الیوم من اللیل والملفّق منهما. ویجزئ ما زاد عن الأربعة دون ما نقص وإن نهض بعملها. ویجوز لهم الصلاة جماعةً لا جمیعاً بدونها، ولا الأکل کذلک.

ونبّه بإلحاق «التاء» ل «الأربعة» علی عدم إجزاء غیر الذکور، ولکن لم یدلّ علی اعتبار الرجال. وقد صرّح المصنّف فی غیر الکتاب ⁽²⁾باعتباره، وهو حسن، عملاً بمفهوم «القوم» فی النصّ ⁽³⁾خلافاً للمحقّق حیث اجتزأ بالنساء والصبیان ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 61]

1) فی (س) کلمة «رجال» جاءت فی المتن، وزیدت فی هامش (ق) نسخة.

2) اُنظر البیان:99، والدروس 1:120، والذکری 1:90.

3) الوسائل 1:143، الباب 23 من أبواب الماء المطلق، الحدیث الأوّل.

4) المعتبر 1:77.

«ولو تغیّر» ماء البئر بوقوع نجاسةٍ لها مقدّرٌ «جمع بین المقدّر وزوال التغیّر» بمعنی وجوب أکثر الأمرین، جمعاً بین المنصوص ⁽¹⁾وزوال التغیّر المعتبر فی طهارة ما لا ینفعل کثیره، فهنا أولی.

ولو لم یکن لها مقدّر ففی الاکتفاء بمزیل التغیّر، أو وجوب نزح الجمیع والتراوح مع تعذّره، قولان، أجودهما الثانی ⁽²⁾ولو أوجبنا فیه ثلاثین أو أربعین اعتبر أکثر الأمرین أیضاً.

«مسائل»

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

الاُولی: الماء «المضاف ما»

أی الشیء الذی «لا یصدق علیه اسم الماء بإطلاقه» مع صدقه علیه مع القید، کالمعتصَر من الأجسام، والممتزج بها مزجاً یسلبه الإطلاق-کالأمراق-دون الممتزج علی وجهٍ لا یسلبه الاسم وإن تغیّر لونه کالممتزج بالتراب، أو طعمه کالممتزج بالملح، وإن اُضیف إلیهما.

«وهو» أی الماء المضاف «طاهرٌ» فی ذاته بحسب الأصل «غیر مطهِّرٍ» لغیره «مطلقاً» من حدثٍ ولا خبث اختیاراً واضطراراً «علی»

[شماره صفحه واقعی : 62]

1) فی (ع) : النصوص.

2) اختاره ابن إدریس فی السرائر 1:71، وأمّا القول الأوّل فلم نقف علی قائله فی خصوص ما لم یکن له مقدّر، نعم قال المفید وجماعة بکفایة مزیل التغیّر فی مطلق تغیّر ماء البئر، اُنظر روض الجنان 1:383.

القول «الأصحّ ⁽¹⁾» .

ومقابله: قول الصدوق بجواز الوضوء وغسل الجنابة بماء الورد ⁽²⁾استناداً إلی روایةٍ مردودة ⁽³⁾وقول المرتضی برفعه مطلقاً الخبث ⁽⁴⁾.

«وینجس» المضاف وإن کثر «بالاتّصال بالنجس» إجماعاً «وطُهرُه إذا صار» ماءً «مطلقاً» مع اتّصاله بالکثیر المطلق لا مطلقاً «علی» القول «الأصحّ» ⁽⁵⁾.

ومقابله: طُهره بأغلبیّة الکثیر المطلق علیه وزوال أوصافه ⁽⁶⁾وطهره بمطلق الاتّصال به وإن بقی الاسم ⁽⁷⁾.

ویدفعهما-مع أصالة بقاء النجاسة-: أنّ المطهِّر لغیر الماء شرطه وصول الماء إلی کلّ جزءٍ من النجس، وما دام مضافاً لا یتصوّر وصول الماء إلی جمیع أجزائه النجسة، وإلّا لما بقی کذلک. وسیأتی له تحقیق آخر فی

[شماره صفحه واقعی : 63]

1) لم ترد «علی الأصحّ» فی (ق) .

2) الفقیه 1:6، ذیل الحدیث 3، والهدایة:65.

3) وهو ما رواه محمّد بن عیسی عن یونس عن أبی الحسن علیه السلام، قال الشیخ فی التهذیب: «فهذا الخبر شاذّ شدید الشذوذ وإن تکرّر فی الکتب والاُصول فإنّما أصله یونس عن أبی الحسن علیه السلام ولم یروه غیره وقد أجمعت العصابة علی ترک العمل بظاهره. . .» اُنظر التهذیب 1:218-219، الحدیث 627، والوسائل 1:148، الباب 3 من أبواب الماء المضاف، الحدیث الأوّل.

4) الناصریّات:105، المسألة 22.

5) اختاره المحقّق فی الشرائع 1:15.

6) اختاره الشیخ فی المبسوط 1:5.

7) نسبه فی الذکری (1:74) إلی العلّامة.

باب الأطعمة.

«والسؤر» وهو: الماء القلیل الذی باشره جسم حیوانٍ «تابعٌ للحیوان» الذی باشره فی الطهارة والنجاسة والکراهة.

«ویکره سؤر الجلّال» وهو: المغتذی بعذرة الإنسان محضاً إلی أن ینبت علیها لحمه واشتدّ عظمه، أو سمّی فی العرف جلّالاً، قبل أن یُستبرأ بما یزیل الجَلَل «وآکل الجِیَف مع الخلوّ» أی خلوّ موضع الملاقاة للماء «عن النجاسة» «و» سؤر «الحائض المتّهمة» بعدم التنزّه عن النجاسة. وألحق بها المصنّف فی البیان کل متّهمٍ بها ⁽¹⁾وهو حسنٌ «و» سؤر «البغل والحمار» وهما داخلان فی [ تبعیّة الحیوان ] ⁽²⁾فی الکراهة، وإنّما خصّهما لتأکّد الکراهة فیهما «و» سؤر «الفأرة والحیّة» وکلّ ما لا یؤکل لحمه إلّاالهرّ ⁽³⁾«و ولد الزنا» قبل بلوغه، أو بعده مع إظهاره للإسلام.

«الثانیة» : «یستحبّ التباعد بین البئر والبالوعة»

صوت

[*وجدانی فخر]

التی یرمی فیها ماء النزح «بخمس أذرعٍ فی» الأرض «الصُّلْبة» بضمّ الصاد وسکون اللام «أو تحتیّة» قرار «البالوعة» عن قرار البئر «وإلّا» یکن کذلک، بأن کانت الأرض رَخْوةً والبالوعة مساویةً للبئر قراراً أو مرتفعةً عنه «فبسبع» أذرع.

[شماره صفحه واقعی : 64]

1) البیان:101.

2) فی المخطوطات: تبعیّته للحیوان.

3) فی (ف) : الهرّة.

فصور المسألة علی هذا التقدیر ستٌّ، یستحبّ التباعد فی أربع منها بخمس، وهی: الصُّلبة مطلقاً والرَّخوة مع تحتیّة البالوعة، وبسبع فی صورتین، وهما: مساواتهما وارتفاع البالوعة فی الأرض الرَّخوة.

وفی حکم الفوقیّة المحسوسة الفوقیّة بالجهة، بأن یکون البئر فی جهة الشمال، فیکفی الخمس مع رخاوة الأرض وإن استوی القراران؛ لما ورد: من «أنّ مجاری العیون من ⁽¹⁾مهبّ الشمال» ⁽²⁾.

«ولا تنجس» البئر «بها» أی بالبالوعة «وإن تقاربتا، إلّامع العلم بالاتّصال» أی اتّصال ما بها من النجس بماء البئر؛ لأصالة الطهارة وعدم الاتّصال.

«الثالثة» : «النجاسة»

اشارة

أی جنسها «عشرة» :

«البول والغائط من غیر المأکول» لحمه بالأصل أو العارض «ذی النفس» أی الدم القویّ الذی یخرج من العِرق عند قطعه.

«والدم والمنیّ من ذی النفس» آدمیّاً کان أم غیره، برّیّاً أم بحریّاً «وإن اُکل» لحمه.

«والمیتة منه» أی من ذی النفس وإن اُکل.

«والکلب والخنزیر» البرّیان، وأجزاؤهما وإن لم تحلّها الحیاة، وما تولّد

[شماره صفحه واقعی : 65]

1) فی (ر) ونسخة بدل الوسائل بدل «من» : مع.

2) الوسائل 1:145، الباب 24 من أبواب الماء المطلق، الحدیث 6.

منهما وإن باینهما فی الاسم. أمّا المتولّد من أحدهما وطاهرٍ فإنّه یتبع فی الحکم الاسم ولو لغیرهما، فإن انتفی المماثل فالأقوی طهارته وإن حرم لحمه؛ للأصل فیهما.

«والکافر» أصلیّاً ومرتدّاً وإن انتحل الإسلام مع جَحده لبعض ضروریّاته. وضابطه: من أنکر الإلهیّة أو الرسالة أو بعض ما علم ثبوته من الدین ضرورةً.

«والمسکر» المائع بالأصالة.

«والفُقّاع» بضمّ الفاء، والأصل فیه: أن یتّخذ من ماء الشعیر، لکن لمّا ورد الحکم فیه معلّقاً علی التسمیة ثبت لما اُطلق علیه اسمه مع حصول خاصیّته أو اشتباه حاله.

ولم یذکر المصنّف هنا من النجاسات العصیر العنبی إذا غلا واشتدّ ولم یذهب ثلثاه؛ لعدم وقوفه علی دلیلٍ یقتضی نجاسته، کما اعترف به فی الذکری والبیان ⁽¹⁾لکن سیأتی أنّ ذهاب ثلثیه مطهِّرٌ، وهو یدلّ علی حکمه بتنجّسه ⁽²⁾فلا عذر فی ترکه. وکونه فی حکم المسکر-کما ذکره فی بعض کتبه ⁽³⁾-لا یقتضی دخوله فیه حیث یُطلَق، وإن دخل فی حکمه حیث یُذکَر.

وهذه النجاسات العشر «یجب إزالتها» لأجل الصلاة «عن الثوب والبدن» ومسجِد الجبهة، وعن الأوانی لاستعمالها فیما یتوقّف علی طهارتها،

[شماره صفحه واقعی : 66]

1) الذکری 1:115، والبیان:91.

2) فی المخطوطات: بتنجیسه.

3) وهو الذکری 1:115، وظاهر الألفیّة:48.

وعن المساجد والضرائح المقدّسة والمصاحف المشرّفة.

[مقدار الدم المعفو عنه]

«وعفی» فی الثوب والبدن «عن دم الجروح والقروح مع السیلان» دائماً أو فی وقتٍ لا یسع زمن فواته ⁽¹⁾الصلاة. أمّا لو انقطع وقتاً یسعها فقد استقرب المصنّف رحمه الله فی الذکری وجوب الإزالة لانتفاء الضرر ⁽²⁾والذی یستفاد من الأخبار ⁽³⁾عدم الوجوب مطلقاً حتی یَبرأ. وهو قویّ.

«وعن دون الدرهم» البَغلی ⁽⁴⁾سعةً، وقدّر ب «سعة أخمُص الراحة» ⁽⁵⁾وب «عقد الإ بهام العُلیا» ⁽⁶⁾، وب «عقد السبّابة» ⁽⁷⁾ولا منافاة؛ لأنّ مثل هذا الاختلاف یتّفق فی الدراهم بضربٍ واحد.

[*وجدانی فخر]

وإنّما یُغتفر هذا المقدار «من» الدم «غیر» الدماء «الثلاثة» وألحق

[شماره صفحه واقعی : 67]

1) یعنی انقطاعه.

2) الذکری 1:137، وفیه بدل «الضرر» : الضرورة.

3) منها روایة أبی بصیر، وقد استدلّ قدس سره بها فی روض الجنان 1:443، وراجع الوسائل 2:1028، الباب 22 من أبواب النجاسات، الحدیث الأوّل.

4) قال قدس سره فی روض الجنان: «البغلی بإسکان الغین وتخفیف اللام منسوب إلی رأس البغل، ضربه للثانی فی ولایته بسکةٍ کسرویّة فاشتهر به، وقیل بفتحها وتشدید اللام منسوب إلی قریة بالجامعین کان یوجد بها دراهم تقرب سعتها من أخمص الراحة. . .» اُنظر روض الجنان 1:443.

5) قدّره بذلک ابن ادریس فی السرائر 1:177، وأخمص الراحة هو المنخفض منها الذی لا یصل إلی الأرض إذا وضعت علیها.

6) قدّره بذلک ابن الجنید، اُنظر المعتبر 1:430.

7) لم نعثر علی من قدّره به.

بها بعضُ الأصحاب ⁽¹⁾دمَ نجس العین؛ لتضاعف النجاسة. ولا نصّ فیه، وقضیّة الأصل تقتضی دخوله فی العموم.

والعفو عن هذا المقدار مع اجتماعه موضع وفاقٍ، ومع تفرّقه أقوال ⁽²⁾أجودها: إلحاقه بالمجتمع.

ویکفی فی الزائد عن المعفوّ عنه إزالة الزائد خاصّةً. والثوب والبدن یُضمّ بعضهما إلی بعض علی أصحّ القولین ⁽³⁾.

ولو أصاب الدم وجهی الثوب فإن تفشّی من جانبٍ إلی آخر فواحدٌ، وإلّا فإثنان. واعتبر المصنّف فی الذکری فی الوحدة مع التفشّی رقّة الثوب، وإلّا تعدّد ⁽⁴⁾.

ولو أصابه مائعٌ طاهر، ففی بقاء العفو وعدمه قولان للمصنّف فی الذکری ⁽⁵⁾والبیان ⁽⁶⁾أجودهما الأوّل. نعم، یعتبر التقدیر بهما.

[شماره صفحه واقعی : 68]

1) کالعلّامة فی القواعد 1:193، والمصنّف فی البیان:95، والدروس 1:126، والصیمری فی کشف الالتباس 1:453.

2) قیل: هو عفو، کما فی المبسوط 1:36، والسرائر 1:178، والشرائع 1:53. وقیل: تجب إزالته، کما فی الوسیلة:77، والقواعد 1:193، والبیان:95، والتنقیح الرائع 1:149، وجامع المقاصد 1:172. وقیل: لا تجب إزالته إلّاأن یتفاحش ویکثر، کما فی النهایة:51-52، والمعتبر 1:430-431.

3) قال به المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:172، والقول الآخر وهو عدم الانضمام لابن فهد الحلّی فی المهذّب البارع 1:242، والصیمری فی غایة المرام 1:104.

4) و (5) الذکری 1:138.

6) البیان:95.

وبقی ممّا یعفی عن نجاسته شیئان: أحدهما: ثوب المربّیة للولد، والثانی: ما لا یَتمّ صلاة الرجل فیه وحده لکونه لا یستر عورتیه. وسیأتی حکم الأوّل فی لباس المصلّی ⁽¹⁾وأمّا الثانی فلم یذکره؛ لأنّه لا یتعلّق ببدن المصلّی ولا ثوبه الذی هو شرط فی الصلاة، مع مراعاة الاختصار.

[کیفیة غسل الثوب و البدن و الاناء]

«ویغسل الثوب مرّتین بینهما عصرٌ» وهو: کَبْس الثوب بالمعتاد لإخراج الماء المغسول به. وکذا یعتبر العصر بعدهما، ولا وجه لترکه.

والتثنیة منصوصةٌ فی البول ⁽²⁾وحَمَل المصنّف ⁽³⁾غیره علیه من باب مفهوم الموافقة؛ لأنّ غیره أشدّ نجاسةً.

وهو ممنوع، بل هی إمّا مساویة أو أضعف حکماً، ومن ثَمّ عفی عن قلیل الدم دونه، فالاکتفاء بالمرّة فی غیر البول أقوی، عملاً بإطلاق الأمر، وهو اختیار المصنّف فی البیان جزماً، وفی الذکری والدروس ⁽⁴⁾بضربٍ من التردّد.

ویُستثنی من ذلک بولُ الرضیع فلا یجب عصره ولا تعدّد غَسله.

وهما ثابتان فی غیره «إلّافی الکثیر والجاری» - بناءً علی عدم اعتبار کثرته-فیسقطان فیهما، ویُکتفی بمجرّد وضعه فیهما مع إصابة الماء لمحلّ النجاسة وزوال عینها.

«ویُصبّ علی البدن مرّتین فی غیرهما» بناءً علی اعتبار التعدّد مطلقاً،

[شماره صفحه واقعی : 69]

1) یأتی فی الصفحة 166.

2) وهی عدّة أخبار، اُنظر الوسائل 2:1001، الباب الأوّل والثانی من أبواب النجاسات.

3) هنا وفی الألفیّة:49.

4) البیان:93، الذکری 1:124، الدروس 1:125.

وکذا ما أشبه البدن ممّا تنفصل الغسالة عنه بسهولة، کالحجر والخشب.

«وکذا الإناء» ویزید أ نّه یکفی صبّ الماء فیه بحیث یصیب النجس وإفراغه منه ولو بآلةٍ لا تعود إلیه ثانیاً إلّاطاهرة، سواء فی ذلک المثبت وغیره وما یَشُقّ قلعه وغیره.

«فإن وَلَغ فیه» أی فی الإناء «کلبٌ» بأن شرب ممّا فیه بلسانه «قُدّم علیهما» أی علی الغسلتین بالماء «مسحه ⁽¹⁾بالتراب» الطاهر دون غیره ممّا أشبهه، وإن تعذّر أو خیف فساد المحلّ. واُلحق بالوُلوغ لطعه الإناء، دون مباشرته له بسائر أعضائه.

ولو تکرّر الوُلوغ تداخل کغیره من النجاسات المجتمعة، وفی الأثناء یُستأنف. ولو غسله فی الکثیر کفت المرّة بعد التعفیر.

«ویستحبّ السبع» بالماء فی الوُلوغ، خروجاً من خلاف من أوجبها ⁽²⁾

[*وجدانی فخر]

وکذا یستحبّ السبع «فی الفأرة والخنزیر» للأمر بها فی بعض الأخبار ⁽³⁾التی لم تنهض حجّةً علی الوجوب. ومقتضی إطلاق العبارة الاجتزاء فیهما بالمرّتین کغیرهما.

والأقوی فی وُلوغ الخنزیر وجوب السبع بالماء؛ لصحّة روایته ⁽⁴⁾وعلیه

[شماره صفحه واقعی : 70]

1) فی (ق) و (س) : مسحة.

2) وهو ابن الجنید علی ما حکاه عنه فی المسالک 1:134، وروض الجنان 1:462.

3) راجع الوسائل 2:1017 و 1076، الباب 13 و 53 من أبواب النجاسات، الحدیث الأوّل من البابین.

4) وهی صحیحة علیّ بن جعفر عن أخیه موسی علیه السلام علی ما فی روض الجنان 1:463، وقد تقدّمت الإشارة إلیها فی التخریج السابق.

المصنّف فی باقی کتبه ⁽¹⁾.

«و» یستحبّ «الثلاث فی الباقی» من النجاسات؛ للأمر به فی بعض الأخبار ⁽²⁾.

[فی الغسالة]

«والغُسالة» وهی: الماء المنفصل عن المحلّ المغسول بنفسه أو بالعصر «کالمحلّ قبلها» أی قبل خروج تلک الغسالة، فإن کانت من الغَسلة الاُولی وجب غَسل ما أصابته تمام العدد، أو من الثانیة فتنقص واحدة، وهکذا.

وهذا یتمّ فیما یُغسل مرّتین لا لخصوص النجاسة، أمّا المخصوص کالوُلوغ فلا؛ لأنّ الغسالة لا تسمّی وُلوغاً، ومن ثَمّ لو وقع لعابه فی الإناء بغیره لم یوجب حکمه.

وما ذکره المصنّف أجود الأقوال فی المسألة، وقیل: إنّ الغسالة کالمحلّ قبل الغَسل مطلقاً ⁽³⁾وقیل: بعده ⁽⁴⁾فتکون طاهرة مطلقاً، وقیل: بعدها ⁽⁵⁾.

ویستثنی من ذلک ماء الاستنجاء، فغسالته طاهرةٌ مطلقاً ما لم تتغیّر بالنجاسة أو تُصَب ⁽⁶⁾نجاسة خارجة عن حقیقة الحدث المستنجی منه أو محلّه.

[شماره صفحه واقعی : 71]

1) الذکری 1:126، والبیان:93، والدروس 1:125.

2) الوسائل 2:1076، الباب 53 من أبواب النجاسات.

3) قاله جماعة، منهم الکیدری فی الإصباح:25، والمحقّق فی الشرائع 1:55، والعلّامة فی المنتهی 1:141، والفاضل الآبی فی کشف الرموز 1:59، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:60.

4) وهو اختیار الشیخ فی المبسوط 1:92، وابن ادریس فی السرائر 1:61.

5) وهو اختیار الشیخ فی الخلاف 1:179، المسألة 135.

6) فی (ع) : ما لم یتغیّر أو یصب، وفی (ف) : ما لم یتغیّر أو یصبه.

«الرابعة» : «المطهِّر عشرة

«الرابعة» : «المطهِّر عشرة ⁽¹⁾»

«الماء» وهو مطهِّرٌ «مطلقاً» من سائر النجاسات التی تقبل التطهیر.

«والأرض» تطهِّر «باطنَ النعل» وهو: أسفله الملاصق للأرض «وأسفلَ القدم» مع زوال عین النجاسة عنهما بها بمشی ودَلکٍ وغیرهما. والحجر والرمل من أصناف الأرض. ولو لم یکن للنجاسة جرمٌ ولا رطوبةٌ کفی مسمّی الإمساس.

ولا فرق فی الأرض بین الجافّة والرطبة ما لم تخرج عن اسم الأرض. وهل یشترط طهارتها؟ وجهان، وإطلاق النصّ ⁽²⁾والفتوی یقتضی عدمه.

والمراد ب «النعل» : ما یجعل أسفل الرِجل للمشی وقایةً من الأرض ونحوها، ولو من خشب. وخشبة الأقطَع کالنعل.

«والتراب فی الوُلوغ» فإنّه جزء علّةٍ للتطهیر، فهو مطهِّرٌ فی الجملة.

[شماره صفحه واقعی : 72]

1) قال الفاضل الإصفهانی: «جعله عشرة یحتمل أن یکون بعدّ الأرض والتراب واحداً، وکذا نقص البئر وذهاب ثلثی العصیر لکون کلٍّ منهما نقصاً، ویکون العاشر زوال العین من البواطن. ویحتمل أن یکون العاشر هو الإسلام ویکون قد عدّ نقص البئر وذهاب ثلثی العصیر مطهّرین، أو عدّ الأرض والتراب مطهّرین ولا یکون عدّ الزوال من المطهّرات کما فعله فی الدروس. . . وقد اتّفقت کلمة المصنّف هنا وفی الدروس والبیان فی جعل المطهّرات عشرة واختلفت فی تعیینها» اُنظر المناهج السویّة:115، وراجع الدروس 1:125-126، والبیان:92.

2) راجع الوسائل 2:1046، الباب 32 من أبواب النجاسات.

«والجسم الطاهر» غیر اللَزج ولا الصَقیل ⁽¹⁾«فی غیر المتعدّی من الغائط» .

«والشمس ما جفّفته» بإشراقها علیه وزالت عین النجاسة عنه «من الحُصُر والبواری» من المنقول «وما لا یُنقل» عادةً مطلقاً: من الأرض وأجزائها، والنبات ⁽²⁾والأخشاب، والأبواب المثبتة، والأوتاد الداخلة، والأشجار، والفواکه الباقیة علیها وإن حان أوان قطافها ⁽³⁾.

ولا یکفی تجفیف الحرارة؛ لأنّها لا تُسمّی شمساً، ولا الهواءُ المنفرد بطریقٍ أولی. نعم، لا یضرّ انضمامه إلیها. ویکفی فی طهر الباطن الإشراق علی الظاهر مع جفاف الجمیع، بخلاف المتعدّد المتلاصق إذا أشرقت علی بعضه.

[*وجدانی فخر]

«والنار ما أحالته» رَماداً أو دُخاناً ⁽⁴⁾لا خزفاً وآجراً فی أصحّ القولین، وعلیه المصنّف فی غیر البیان ⁽⁵⁾وفیه ⁽⁶⁾قوّی قول الشیخ بالطهارة فیهما ⁽⁷⁾.

«ونقص البئر» بنزح المقدّر منه. وکما یطهر البئر بذلک فکذا حافّاته وآلات النزح والمباشر وما یصحبه حالته.

«وذهاب ثلثی العصیر» مطهِّرٌ للثلث الآخر-علی القول بنجاسته - والآلات والمزاول.

[شماره صفحه واقعی : 73]

1) فی (ر) : الصیقل.

2) فی (ش) : النباتات.

3) بکسر القاف وفتحها.

4) بتضعیف الخاء وتخفیفها.

5) الدروس 1:125، والذکری 1:130.

6) البیان:92.

7) اُنظر الخلاف 1:499، المسألة 239.

«والاستحالة» کالمیتة والعذرة تصیر تراباً ودوداً، والنطفة والعَلَقة تصیر حیواناً غیر الثلاثة، والماء النجس بولاً لحیوانٍ مأکولٍ ولبناً، ونحو ذلک.

«وانقلاب الخمر خَلّاً» وکذا العصیر بعد غلیانه واشتداده.

«والإسلام» مطهِّرٌ لبدن المسلم من نجاسة الکفر وما یتّصل به: من شعر ونحوه، لا لغیره کثیابه.

«وتطهر العین والأنف والفم باطُنها وکلُّ باطنٍ» کالاُذن ⁽¹⁾والفرج «بزوال العین» ولا یطهر بذلک ما فیه من الأجسام الخارجة عنه، کالطعام والکحل. أمّا الرطوبة الحادثة فیه-کالریق والدمع-فبحکمه. وطُهر ⁽²⁾ما یتخلّف فی الفم من بقایا الطعام ونحوه بالمضمضة مرّتین علی ما اختاره المصنّف من العدد، ومرّةً فی غیر نجاسة البول علی ما اخترناه ⁽³⁾.

«ثمّ الطهارة» علی ما علم من تعریفها «اسمٌ للوضوء والغُسل والتیمّم ⁽⁴⁾» الرافع للحدث أو المبیح للصلاة علی المشهور، أو مطلقاً علی ظاهر التقسیم.

[شماره صفحه واقعی : 74]

1) بضمّ الذال وسکونها.

2) فی (ف) : یطهر.

3) راجع الصفحة 69.

4) فی (ق) : أو الغسل أو التیمّم.

«الطهارات ثلاثة »

اشارة

«الطهارات ثلاثة » ⁽¹⁾

الفصل «الأوّل» «فی الوضوء»

اشارة

بضمّ الواو: اسمٌ للمصدر، فإنّ مصدره «التوضُّؤ» علی وزن «التعلّم» وأمّا الوَضوء-بالفتح-فهو الماء الذی یُتوضّأ به. وأصله من «الوَضاءة» وهی النَّظافة والنَّضارة من ظلمة الذنوب.

«وموجِبه: البول والغائط والریح» من الموضع المعتاد، أو من غیره مع انسداده.

واطلاق «الموجِب» علی هذه الأسباب باعتبار إیجابها الوضوءَ عند التکلیف بما هو شرطٌ فیه، کما یطلق علیها «الناقض» باعتبار عروضها للمتطهِّر، و «السبب» أعمّ منهما مطلقاً، کما أنّ بینهما عموماً من وجه، فکان التعبیر ب «السبب» أولی.

«والنوم الغالب» غلبةً مستهلکةً «علی السمع والبصر» بل علی مطلق الإحساس، ولکنّ الغلبة علی السمع تقتضی الغلبة علی سائرها، فلذا خصّه. أمّا البصر فهو أضعف من کثیرٍ منها، فلا وجه لتخصیصه.

«ومزیل العقل» من جنون وسکر وإغماء.

[شماره صفحه واقعی : 75]

1) فی (س) : «فها هنا فصول» ولم ترد فیها: ثلاثة.

«والاستحاضة» علی وجهٍ یأتی تفصیله ⁽¹⁾.

[واجباب الوضوء]

صوت

[*وجدانی فخر]

«وواجبه» : أی واجب الوضوء:

«النیّة» وهی: القصد إلی فعله «مقارنةً لغَسل الوجه» المعتبر شرعاً، وهو أوّل جزءٍ من أعلاه؛ لأنّ ما دونه لا یسمّی غَسلاً شرعاً، ولأنّ المقارنة تعتبر لأوّل أفعال الوضوء، والابتداء بغیر الأعلی لا یعدّ فعلاً «مشتملةً علی» قصد «الوجوب» إن کان واجباً بأن کان فی وقت عبادةٍ واجبةٍ مشروطةٍ به، وإلّا نوی الندبَ، ولم یذکره لأنّه خارجٌ عن الفرض ⁽²⁾«والتقرّب ⁽³⁾» به إلی اللّٰه تعالی، بأن یقصد فعله للّٰه‌امتثالاً لأمره، أو موافقةً لطاعته، أو طلباً للرفعة عنده بواسطته، تشبیهاً بالقرب المکانی، أو مجرّداً عن ذلک، فإنّه تعالی غایة کلّ مقصد «والاستباحة» مطلقاً، أو الرفع حیث یمکن، والمراد رفع حکم الحدث، وإلّا فالحدث إذا وقع لا یرتفع.

ولا شبهة فی إجزاء النیّة المشتملة علی جمیع ذلک، وإن کان فی وجوب ما عدا القربة نظرٌ؛ لعدم نهوض دلیلٍ علیه.

أمّا القربة فلا شبهة فی اعتبارها فی کلّ عبادة. وکذا تمییز العبادة عن غیرها حیث یکون الفعل مشترکاً، إلّاأ نّه لا اشتراک فی الوضوء حتّی فی الوجوب والندب؛ لأنّه فی وقت العبادة الواجبة المشروطة به لا یکون إلّاواجباً، وبدونه ینتفی.

«وجری الماء» بأن ینتقل کلّ جزءٍ من الماء عن محلّه إلی غیره بنفسه أو

[شماره صفحه واقعی : 76]

1) یأتی فی الصفحة 101.

2) ما أثبتناه من (ر) و (ش) ، وفی سائر النسخ: (الغرض) .

3) فی (ق) : التقرّب والوجوب.

بمعین «علی ما دار علیه الإ بهام» بکسر الهمزة «والوُسطی» من الوجه «عرضاً وما بین القصاص» - مثلّث القاف-وهو: منتهی منبت شعر الرأس «إلی آخر الذقَن» بالذال المعجمة والقاف المفتوحة منه «طولاً» مراعیاً فی ذلک مستوی الخلقة فی‌الوجه والیدین.

ویدخل فی الحدّ مواضع التحذیف-وهی: ما بین منتهی العِذار والنَزَعَة المتّصلة بشعر الرأس-والعِذار والعارض، لا النَزَعَتان بالتحریک، وهما: البیاضان المکتنفان للناصیة.

«وتخلیل خفیف الشعر» وهو ما تُری البشرة من خلاله فی مجلس التخاطب، دون الکثیف وهو خلافه. والمراد بتخلیله: إدخال الماء خلاله لغَسل البشرة المستورة به. أمّا الظاهرة خلاله فلابدّ من غسلها، کما یجب غَسل جزءٍ آخر ممّا جاورها من المستورة من باب المقدّمة.

والأقوی عدم وجوب تخلیل الشعر مطلقاً وفاقاً للمصنّف فی الذکری والدروس ⁽¹⁾وللمُعْظم ⁽²⁾ویستوی فی ذلک شعر اللحیة والشارب والخدّ والعِذار والحاجب والعَنْفَقَة والهُدُب.

«ثمّ» غسل الید «الُیمنی من المرْفق» بکسر المیم وفتح الفاء أو بالعکس، وهو: مجمع عظمی الذراع والعَضُد، لا نفس المفصل «إلی أطراف الأصابع ثُمّ» غسل «الیسری کذلک» وغسل ما اشتملت علیه الحدود: من لحمٍ زائدٍ وشعرٍ ویدٍ وإصبع، دون ما خرج وإن کان یداً، إلّاأن تشتبه الأصلیّة

[شماره صفحه واقعی : 77]

1) الذکری 2:124، الدروس 1:91.

2) کالشیخ فی المبسوط 1:20، والمحقّق فی المعتبر 1:142، والعلّامة فی المنتهی 2:24، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:214.

فتغسلان معاً من باب المقدّمة.

[*وجدانی فخر]

«ثمّ مسح مقدّم الرأس» أو شعره الذی لا یخرج بمدّه عن حدّه، واکتفی المصنّف بالرأس تغلیباً لاسمه علی مانبت علیه «بمسمّاه» أی مسمّی المسح، ولو بجزءٍ من اصبع، مُمِرّاً له علی الممسوح لیتحقّق اسمه، لا بمجرّد وضعه.

ولا حدّ لأکثره، نعم یکره الاستیعاب، إلّاأن یعتقد شرعیّته فیحرم، وإن کان الفضل فی مقدار ثلاث أصابع.

«ثمّ مسح» بَشَرَة ظهر «الرجل الیمنی» من رؤوس الأصابع إلی الکعبین، وهما: قُبّتا القدمین، علی الأصحّ. وقیل: إلی أصل الساق ⁽¹⁾وهو مختاره فی الألفیّة ⁽²⁾.

«ثمّ» مسح ظهر «الیسری» کذلک «بمسمّاه» فی جانب العرض «ببقیّة البلل» الکائن علی أعضاء الوضوء من مائه «فیهما» أی فی المسحین.

وفهم من إطلاقه المسح أ نّه لا ترتیب فیهما فی نفس العضو، فیجوز النَّکس فیه دون الغسل؛ للدلالة علیه ب «من» و «إلی» ⁽³⁾وهو کذلک فیهما علی أصحّ القولین ⁽⁴⁾وفی الدروس رجّح منع النَّکس فی الرأس دون الرجلین ⁽⁵⁾وفی البیان

[شماره صفحه واقعی : 78]

1) قاله العلّامة فی المختلف 1:293، والفاضل المقداد فی کنز العرفان 1:18، وابن فهد فی الموجز (الرسائل العشر) :41.

2) الألفیّة:44.

3) فی قول الماتن قدس سره.

4) اختاره المحقّق فی الشرائع 1:22، والنافع:6، والعلّامة فی القواعد 1:203، والإرشاد 1:223 وغیرهما، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:219 و 221.

5) قال فی الرأس: «ولا یجوز استقبال الشعر فیه علی المشهور» وفی الرجلین: «ولا یجزی النکس علی الأولی» اُنظر الدروس 1:92.

عکس ومثله فی الألفیّة ⁽¹⁾.

[سنن الوضوء]

«مرتّباً» بین أعضاءالغَسل والمسح: بأن یبتدئ بغسل الوجه، ثمّ بالید الیمنی، ثمّ الیسری، ثمّ بمسح الرأس، ثمّ الرجل الیمنی، ثمّ الیسری. فلو عکس أعاد علی ما یحصل معه الترتیب مع بقاء الموالاة. وأسقط المصنّف فی غیر الکتاب الترتیبَ بین الرجلین ⁽²⁾.

«موالیاً» فی فعله «بحیث لا یجفّ السابق» من الأعضاء علی العضو الذی هو فیه مطلقاً علی أشهر الأقوال ⁽³⁾والمعتبر فی الجفاف: الحسّی لا التقدیری، ولا فرق فیه بین العامد والناسی والجاهل.

«وسننه: السِّواک» وهو دَلْک الأسنان بعود وخِرقة، وإصبع ونحوها، وأفضله الغُصن الأخضر، وأکمله الأراک. ومحلّه قبل غَسل الوضوء الواجب والندب کالمضمضة، ولو أخّره عنه أجزأ.

واعلم أن السِّواک سنّةٌ مطلقاً، ولکنّه یتأکّد فی مواضع، منها: الوضوء والصلاة، وقراءة القرآن، واصفرار الأسنان وغیره.

«والتسمیة» وصورتها: «بسم اللّٰه وباللّٰه» ویستحبّ إتباعها بقوله: «اللّهُمّ اجعَلْنی من التَّوّابِیْنَ واجعَلْنی من المُتَطَهِّرِین» ولو اقتصر علی «بسم اللّٰه» أجزأ. ولو نسیها ابتداءً تدارکها حیث ذکر قبل الفراغ کالأکل، وکذا لو ترکها عمداً.

[شماره صفحه واقعی : 79]

1) البیان:47-48، الألفیّة:44.

2) الذکری 2:163، والألفیّة:44، ولکن فی الدروس (1:92) حکم بعدم الإجزاء احتیاطاً لو خالف الترتیب.

3) متعلّقٌ بمجموع ما ذکر، المناهج السویّة:162.

«وغسل الیدین» من الزَّندین ⁽¹⁾«مرّتین» من حدث النوم والبول والغائط، لا من مطلق الحدث-کالریح-علی المشهور. وقیل: من الأوّلین مرّةً ⁽²⁾وبه قطع فی الذکری ⁽³⁾وقیل: مرّةً فی الجمیع، واختاره فی النفلیّة ونسب التفصیل إلی المشهور ⁽⁴⁾وهو الأقوی. ولو اجتمعت الأسباب تداخلت إن تساوت، وإلّا دخل الأقلّ تحت الأکثر.

ولیکن الغَسل «قبل إدخالهما الإناء» الذی یمکن الاغتراف منه؛ لدفع النجاسة الوهمیّة أو تعبّداً.

ولا یعتبر ⁽⁵⁾کون الماء قلیلاً؛ لإطلاق النص ⁽⁶⁾خلافاً للعلّامة حیث اعتبره ⁽⁷⁾.

«والمَضْمَضَة» وهی: إدخال الماء الفم وإدارته فیه «والاستنشاق» وهو جذبه إلی داخل الأنف «وتثلیثهما» بأن یفعل کلّ واحدٍ منهما ثلاثاً ولو بغُرْفةٍ واحدة، وبثلاث أفضل. وکذا یستحبّ تقدیم المضمضة أجمع علی الاستنشاق، والعطف ب «الواو» لا یقتضیه.

«وتثنیة الغَسَلات» الثلاث بعد تمام الغَسلة الاُولی فی المشهور، وأنکرها الصدوق ⁽⁸⁾.

[شماره صفحه واقعی : 80]

1) للمصنّف فی هذه المسألة ثلاثة أقوال. (منه رحمه الله) .

2) کما فی الخلاف 1:73، والغنیة:60، والکافی:133، والمعتبر 1:165، والمنتهی 1:296.

3) الذکری 2:175.

4) النفلیّة:92-93.

5) أی فی استحباب الغَسل.

6) اُنظر الوسائل 1:300، الباب 27 من أبواب الوضوء.

7) اُنظر المنتهی 1:296.

8) اُنظر الفقیه 1:47، ذیل الحدیث 92، والهدایة:80.

«والدعاء عند کلّ فعلٍ» من الأفعال الواجبة والمستحبّة المتقدّمة، بالمأثور.

[*وجدانی فخر]

«وبَدأة الرجل» فی غسل الیدین «بالظَّهر، وفی» الغَسلة «الثانیة بالبطن، عکس المرأة» فإنّ السُّنة لها البدأة بالبطن والختم بالظَّهر، کذا ذکره الشیخ ⁽¹⁾وتبعه علیه المصنّف هنا وجماعة ⁽²⁾.

والموجود فی النصوص: بَدأة الرجل بظاهر ⁽³⁾الذراع والمرأة بباطنه ⁽⁴⁾من غیر فرقٍ فیهما بین الغسلتین، وعلیه الأکثر ⁽⁵⁾.

«ویتخیّر الخنثی ⁽⁶⁾» بین البَدأة بالظَّهر والبطن علی المشهور، وبین الوظیفتین علی المذکور.

[الشک فی الطهارة]

«والشاکّ فیه ⁽⁷⁾» أی فی الوضوء «فی أثنائه یستأنف» والمراد ب «الشکّ فیه نفسه فی الأثناء» الشکّ فی نیّته؛ لأنّه إذا شکّ فیها فالأصل عدمها ومع ذلک لا یعتدّ بما وقع من الأفعال بدونها، وبهذا صدق الشکّ فی أثنائه.

[شماره صفحه واقعی : 81]

1) اُنظر المبسوط 1:20-21.

2) کابن زهرة فی الغنیة:61، وابن ادریس فی السرائر 1:101، والکیدری فی الإصباح:30، والمحقّق فی الشرائع 1:24، والعلّامة فی قواعد الأحکام 1:204.

3) فی (ش) و (ع) : بظهر.

4) اُنظر الوسائل 1:328، الباب 40 من أبواب الوضوء.

5) کالشیخ فی النهایة:13، وابن حمزة فی الوسیلة:52، والمحقّق فی المعتبر 1:167، والعلّامة فی المنتهی 1:308، وظاهر المصنّف فی الذکری 2:185.

6) فی (ق) زیادة: فیه.

7) لم یرد «فیه» فی (س) .

وأمّا الشکّ فی أ نّه هل توضّأ أو هل شرع فیه أم لا؟ فلا یتصوّر تحقّقه فی الأثناء. وقد ذکر المصنّف فی مختصریه ⁽¹⁾الشکّ فی النیّة فی أثناء الوضوء وأ نّه یستأنف، ولم یعبّر ب «الشک فی الوضوء» إلّاهنا.

«و» الشاکّ فیه بالمعنی المذکور «بعده» أی بعد الفراغ «لا یلتفت» کما لو شکّ فی غیرها من الأفعال.

«و» الشاکّ «فی البعض یأتی به» أی بذلک البعض المشکوک فیه إذا وقع الشکّ «علی حاله» أی حال الوضوء بحیث لم یکن فرغ منه، وإن کان قد تجاوز ذلک البعض «إلّامع الجَفاف» للأعضاء السابقة علیه «فیعید» لفوات الموالاة.

«و» لو شکّ فی بعضه «بعد انتقاله» عنه وفراغه منه «لا یلتفت» والحکم منصوصٌ ⁽²⁾متّفقٌ علیه.

«والشاکّ فی الطهارة» مع تیقّن الحدث «محدثٌ» لأصالة عدم الطهارة «والشاکّ فی الحدث» مع تیقّن الطهارة «متطهِّرٌ» أخذاً بالمتیقّن.

«و» الشاکّ «فیهما» أی فی المتأخّر منهما مع تیقّن وقوعهما «محدثٌ» لتکافؤ الاحتمالین، إن لم یَستفد من الاتّحاد والتعاقب حکماً آخر، هذا هو الأقوی والمشهور. ولا فرق بین أن یَعلم حاله قبلهما بالطهارة، أو بالحدث، أو یَشکّ.

وربّما قیل: بأ نّه یأخذ-مع علمه بحاله-ضدَّ ما علمه ⁽³⁾لأنّه إن کان متطهِّراً

[شماره صفحه واقعی : 82]

1) البیان:52، والدروس 1:94.

2) أی الحکم فی المقامین، المناهج السویّة:167 وانظر الوسائل 1:330، الباب 42 من أبواب الوضوء، الحدیث 1 و 2 و 7.

3) احتمله المحقّق فی المعتبر 1:171.

فقد علم نقض تلک الحالة وشکّ فی ارتفاع الناقض لجواز تعاقب الطهارتین، وإن کان محدثاً فقد علم انتقاله عنه بالطهارة وشکّ فی انتقاضها بالحدث؛ لجواز تعاقب الأحداث.

ویشکل: بأنّ المتیقّن حینئذٍ ارتفاع الحدث السابق، أمّا اللاحق المتیقّن وقوعه فلا، وجواز تعاقبه لمثله مکافئٌ ⁽¹⁾لتأخّره عن الطهارة، ولا مرجّح. نعم ⁽²⁾لو کان المتحقّق طهارةً رافعةً وقلنا بأنّ المجدّد ⁽³⁾لا یرفع أو قطع بعدمه، توجّه الحکم بالطهارة فی الأوّل، کما أ نّه لو علم عدم تعاقب الحدثین بحسب عادته أو فی هذه الصورة، تحقّق الحکم بالحدث فی الثانی، إلّاأ نّه خارجٌ عن موضع النزاع، بل لیس من حقیقة الشکّ فی شیءٍ إلّابحسب ابتدائه.

وبهذا یظهر ضعف القول باستصحاب الحالة السابقة ⁽⁴⁾بل بطلانه.

[مسائل فی التخلی ]

صوت

[*وجدانی فخر]

«مسائل یجب علی المتخلّی ستر العورة» قُبُلاً ودُبراً عن ناظر محترم «وترک ⁽⁵⁾» استقبال «القبلة» بمقادیم بدنه «ودَبْرها» کذلک، فی البناء وغیره.

«وغَسل البول بالماء» مرّتین کما مرّ ⁽⁶⁾«و» کذا یجب غسل «الغائط»

[شماره صفحه واقعی : 83]

1) فی (ر) : متکافئ.

2) فی غیر (ر) بدل «نعم» : و.

3) فی (ع) و (ف) : المتجدّد.

4) وهو قول العلّامة فی المختلف 1:308، والتذکرة 1:211، والقواعد 1:205.

5) فی هامش (س) زیادة «استقبال» تصحیحاً.

6) مرّ فی الصفحة 69.

بالماء «مع التعدّی» للمخرَج، بأن تجاوز حواشیه وإن لم یبلغ الألیة.

«وإلّا» أی وإن لم یتعدّ الغائطُ المخرَجَ «فثلاثة أحجارٍ» طاهرةٍ جافّةٍ قالعةٍ للنجاسة «أبکارٍ» لم یُستنج بها بحیث تنجّست به «أو بعد طهارتها» إن لم تکن أبکاراً وتنجّست. ولو لم تتنجّس-کالمکمّلة للعدد بعد نقاء المحلّ-کفت من غیر اعتبار الطُّهر «فصاعداً» عن الثلاثة إن لم یَنق المحلّ بها «أو شبهها» من ثلاث خِرَقٍ أو خزفاتٍ أو أعوادٍ، ونحو ذلک من الأجسام القالعة للنجاسة غیر المحترمة. ویعتبر العدد فی ظاهر النصّ ⁽¹⁾وهو الذی یقتضیه إطلاق العبارة، فلا یُجزی ذو الجهات الثلاث، وقطع المصنّف فی غیر الکتاب ⁽²⁾بإ جزائه. ویمکن إدخاله علی مذهبه فی «شبهها» .

واعلم أنّ الماء مجزٍ مطلقاً، بل هو أفضل من الأحجار علی تقدیر إجزائها، ولیس فی عبارته هنا ما یدلّ علی إجزاء الماء فی غیر المتعدّی. نعم، یمکن استفادته من قوله سابقاً: «الماء مطلقاً» ولعلّه اجتزأ به.

«ویستحبّ التباعد» عن الناس بحیث لا یُری؛ تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله فإنّه لم یُرَ قطُّ علی بولٍ ولا غائط ⁽³⁾.

«والجمعُ بین المطهِّرین» الماء والأحجار، مقدِّماً للأحجار فی المتعدّی

[شماره صفحه واقعی : 84]

1) اُنظر الوسائل 1:246، الباب 30 من أبواب أحکام الخلوة، الحدیث 3.

2) البیان:43، والدروس 1:89، والذکری 1:170، وظاهر الألفیّة:48-49.

3) لم نقف علیه فی المصادر الحدیثیّة من العامّة والخاصّة، ورواه فی الوسائل عن الشهید الثانی فی شرح النفلیّة، اُنظر الوسائل 1:215، الباب 4 من أحکام الخلوة، الحدیث 3، والفوائد الملیّة:37.

وغیره مبالغةً فی التنزیه، ولإزالة العین والأثر علی تقدیر إجزاء الحجر. ویظهر من إطلاق «المطهِّر» استحبابُ عددٍ من الأحجار یطهِّر ⁽¹⁾ویمکن تأدّیه بدونه لحصول الغرض.

«وترکُ استقبال» جِرْم «النیّرین» - الشمس والقمر-بالفرج، أمّا جهتهما فلا بأس «و» ترکُ استقبال «الریح» واستدبارها بالبول والغائط لإطلاق الخبر ⁽²⁾ومن ثَمّ أطلق المصنّف، وإن قیّد فی غیره ب «البول» ⁽³⁾.

«وتغطیةُ الرأس» إن کان مکشوفاً؛ حذراً من وصول الرائحة الخبیثة إلی دِماغه، وروی: التقنّع معها ⁽⁴⁾.

«والدخول ب» الرجل «الیسری» إن کان ببناءٍ، وإلّا جعلها آخر ما یقدّمه. «والخروج ب» الرجل «الیمنی» کما وصفناه، عکس المسجد.

«والدعاء فی أحواله» التی ورد استحباب الدعاء فیها-وهی: عند الدخول، وعند الفعل، ورؤیة الماء، والاستنجاء، وعند مسح بطنه إذا قام من موضعه، وعند الخروج-بالمأثور ⁽⁵⁾.

«والاعتماد علی» الرجل «الیسری» وفتح الیمنی.

«والاستبراء» وهو: طلب براءة المحلّ من البول بالاجتهاد، الذی هو:

[شماره صفحه واقعی : 85]

1) فی (ر) : مطهِّر.

2) فی روض الجنان (1:84) : «لا تستقبل الریح ولا تستدبرها» شاملة لهما، راجع الوسائل 1:213، الباب 2 من أبواب أحکام الخلوة، الحدیث 6.

3) کما فی البیان:42، والنفلیّة:91، لکن أطلقه فی الذکری 1:164، والدروس 1:89، کما هنا.

4) اُنظر الوسائل 1:214، الباب 3 من أبواب الطهارة، الحدیث 2 و 3.

5) أورده فی روض الجنان 1:82.

مسح ما بین المقعدة وأصل القضیب ثلاثاً، ثمّ نَتْره ⁽¹⁾ثلاثاً، ثمّ عصر الحشفة ثلاثاً.

«والتَّنَحْنُح ثلاثاً» حالة الاستبراء، ونسبه المصنّف فی الذکری إلی سلّار ⁽²⁾لعدم وقوفه علی مأخذه.

«والاستنجاء بالیسار» لأنّها موضوعةٌ للأدنی، کما أنّ الیمین للأعلی کالأکل والوضوء.

«ویکره بالیمنی» مع الاختیار؛ لأنّه من الجَفاء «و» یکره البول «قائماً» حذراً من تخبیل الشیطان ⁽³⁾«ومطمِّحاً» به فی الهواء للنهی عنه ⁽⁴⁾«وفی الماء» جاریاً وراکداً؛ للتعلیل فی أخبار النهی: بأنّ للماء أهلاً فلا تُؤذِهم بذلک ⁽⁵⁾.

«و» الحدثُ فی «الشارع» وهو: الطریق المَسْلوک «والمشرَع» وهو: طریق الماء للواردة «والفِناء» بکسر الفاء، وهو: ما امتدّ من جوانب الدار، وهو حریمها خارج المملوک منها «والملعَن» وهو: مجمع الناس أو منزلهم أو قارعة الطریق أو أبواب الدور «و» تحت الشجرة «المثمرة» وهی: ما من شأنها أن تکون مثمرةً وإن لم تکن کذلک بالفعل، ومحلّ الکراهة ما یمکن أن تبلغه الثمار عادةً وإن لم یکن تحتها «وفیء النُزّال» وهو: موضع الظلّ المعدّ لنزولهم، أو ما هو أعمّ منه کالمحلّ الذی یرجعون إلیه وینزلون به، من

[شماره صفحه واقعی : 86]

1) نتر الشیء: جذبه بشدّة.

2) الذکری 1:168، وانظر المراسم:32.

3) اُنظر الوسائل 1:249، الباب 33 من أبواب أحکام الخلوة، الحدیث 7.

4) المصدر نفسه،248-249، الأحادیث 1،4،8.

5) المستدرک 1:271، الباب 19 من أبواب أحکام الخلوة، الحدیث 5.

«فاء یفیء» إذا رجع «والجِحَرَة» بکسر الجیم وفتح الحاء والراء المهملتین، جمع «جُحر» بالضم فالسکون، وهی: بیوت الحشار.

[*وجدانی فخر]

«والسِّواکُ» حالته، روی: أ نّه یورث البَخَر ⁽¹⁾.

«والکلامُ» إلّابذکر اللّٰه تعالی «والأکلُ والشربُ» لما فیه من المهانة، وللخبر ⁽²⁾.

«ویجوز حکایة الأذان» إذا سمعه ⁽³⁾علی المشهور، و «ذکر اللّٰه» لا یشمله أجمع؛ لخروج «الحیَّعلات» منه؛ ومن ثمّ حکاه المصنّف فی الذکری بقوله: وقیل ⁽⁴⁾.

«وقراءة آیة الکرسی» وکذا مطلق حمد اللّٰه وشکره وذکره؛ لأنّه حَسَنٌ علی کلّ حال «وللضرورة» کالتکلّم لحاجةٍ یخاف فوتها لو أخّره إلی أن یفرغ.

ویستثنی أیضاً الصلاة علی النبیّ صلی الله علیه و آله عند سَماع ذکره، و «الحَمْدلة» عند العُطاس منه ومن غیره، وهو من الذکر. وربّما قیل باستحباب التَّسْمیت ⁽⁵⁾منه أیضاً ⁽⁶⁾. ولا یخفی وجوبُ ردّ السلام وإن کره السلام علیه. وفی کراهة ردّه مع

[شماره صفحه واقعی : 87]

1) الوسائل 1:237، الباب 21 من أبواب أحکام الخلوة، الحدیث الأوّل.

2) قال قدس سره فی روض الجنان: «لتضمّنه مهانة النفس، ولفحوی ما روی عن الباقر علیه السلام أ نّه وجد لقمة فی القذر. . .» اُنظر روض الجنان 1:85، وراجع الوسائل 1:254، الباب 39 من أبواب أحکام الخلوة، الحدیث الأوّل.

3) فی (ر) وهامش (ع) زیادة: ولا سند له ظاهراً.

4) الذکری 1:166.

5) سَمَّتَ للعاطس: دعا له بقوله: «رحمک اللّٰه» أو نحوه.

6) القائل العلّامة فی نهایة الإحکام 1:84، والمنتهی 1:249.

تأدیّ الواجب بردّ غیره وجهان.

واعلم أنّ المراد ب «الجواز» فی حکایة الأذان-وما فی معناه-معناه الأعمّ؛ لأنّه مستحبٌّ لا یستوی طرفاه، والمراد منه هنا الاستحباب؛ لأنّه عبادة لا تقع إلّاراجحة وإن وقعت مکروهة، فکیف إذا انتفت الکراهة.

[شماره صفحه واقعی : 88]

«الفصل الثانی» «فی الغُسل»

اشارة

«وموجبه» ستّةٌ: «الجَنابةُ» بفتح الجیم «والحیضُ والاستحاضةُ مع غَمس القُطنة» سواء سال عنها أم لا؛ لأنّه موجبٌ حینئذٍ فی الجملة «والنفاسُ ومسُّ المیّت النجس» فی حال کونه «آدمیّاً» .

فخرج الشهید والمعصوم ومن تمّ غسله الصحیح وإن کان متقدّماً علی الموت، کمن قدّمه لیُقتل فقُتل بالسبب الذی اغتسل له. وخرج ب «الآدمی» غیرهُ من المیتات الحیوانیّة، فإنّها وإن کانت نجسةً إلّاأنّ مسّها لا یوجب غسلاً، بل هی کغیرها من النجاسات فی أصحّ القولین ⁽¹⁾وقیل: یجب غَسل ما مسّها وإن لم یکن برطوبة ⁽²⁾.

«والموتُ» المعهود شرعاً، وهو موت المسلم ومن بحکمه غیر الشهید.

[شماره صفحه واقعی : 89]

1) وهو اختیار المحقّق الثانی أیضاً فی جامع المقاصد 1:174، والمصنّف فی الذکری 1:133.

2) قاله العلّامة فی المنتهی 2:458، ونهایة الإحکام 1:173، والقواعد 1:234.

«وموجِب الجَنابة»

اشارة

شیئان:

أحدهما: «الإنزال» للمنی یَقَظَةً ونوماً «و» الثانی: «غیبوبة الحشفة» وما فی حکمها، کقدرها من مقطوعها «قُبُلاً أو دُبراً» من آدمیٍّ وغیره، حیّاً ومیّتاً، فاعلاً وقابلاً «أنزل» الماء «أو لا» .

ومتی حصلت الجَنابة لمکلّفٍ بأحد الأمرین تعلّقت به الأحکام المذکورة:

«فیحرم علیه قراءة العزائم» الأربع وأبعاضها، حتی البَسْمَلَة وبعضها إذا قصدها لأحدها.

«واللبثُ فی المساجد» مطلقاً «والجواز فی المسجدین» الأعظمین بمکّة والمدینة «ووضعُ شیءٍ فیها» أی فی المساجد مطلقاً وإن لم یستلزم الوضعُ اللبثَ، بل لو طرحه من خارج، ویجوز الأخذ منها.

«ومسُّ خطّ المُصْحَف» وهو کلماته وحروفه المفردة وما قام مقامها - کالتشدید والهمزة-بجزءٍ من بدنه ⁽¹⁾تحلّه الحیاة «أو اسمِ اللّٰه تعالی» مطلقاً «أو» اسمِ «النبیّ أو» أحد «الأئمّة علیهم السلام» المقصود بالکتابة ولو علی درهم أو دینار فی المشهور ⁽²⁾.

«ویکره» له «الأکل والشرب حتّی یتمضمض ویستنشق» أو یتوضّأ،

[شماره صفحه واقعی : 90]

1) فی (ف) زیادة: الذی.

2) والقول الآخر هو جواز مسّ اسم اللّٰه تعالی-علی کراهیة-إذا کان منقوشاً علی الدراهم والقلائد، ذهب إلیه ابن فهد فی المقتصر:48.

فإن أکل قبل ذلک خیف علیه البَرَص، وروی: أ نّه یورث الفقر ⁽¹⁾ویتعدّد بتعدّد الأکل والشرب مع التراخی عادةً لا مع الاتّصال.

«والنومُ إلّابعد الوضوء» وغایته هنا إیقاع النوم علی الوجه الکامل ⁽²⁾. وهو غیر مبیح؛ إمّا لأنّ غایته الحدث، أو لأنّ المبیح للجنب هو الغسل خاصّة.

[*وجدانی فخر]

«والخضابُ» بحِنّاءٍ وغیره. وکذا یکره له أن یجنب وهو مختضب.

«وقراءة ما زاد علی سبع آیات» فی جمیع أوقات جنابته. وهل یصدق العدد بالآیة المکرّرة سبعاً؟ وجهان.

«والجوازُ فی المساجد» غیر المسجدین، بأن یکون للمسجد بابان فیدخل من أحدهما ویخرج من الآخر. وفی صدقه بالواحد من غیر مکثٍ وجهٌ. نعم، لیس له التردّد فی جوانبه بحیث یخرج عن المجتاز.

[واجبات الغسل و مستحباته]

«وواجبه: النیّة» وهی القصد إلی فعله متقرّباً، وفی اعتبار الوجوب والاستباحة أو الرفع ما مرّ ⁽³⁾«مقارنةً» لجزءٍ من الرأس ومنه الرقبة إن کان مرتّباً، ولجزءٍ من البدن إن کان مرتمساً بحیث یتبعه الباقی بغیر مهلة.

«وغسلُ الرأس والرقبة» أوّلاً، ولا ترتیب بینهما؛ لأنّهما فیه عضوٌ واحد، ولا ترتیب فی نفس أعضاء الغُسل بل بینهما، کأعضاء مسح الوضوء، بخلاف أعضاء غَسله فإنّه فیها وبینها.

«ثمّ» غَسل الجانب «الأیمن ثمّ الأیسر» کما وصفناه، والعورة تابعة للجانبین. ویجب إدخال جزءٍ من حدود کلّ عضوٍ من باب المقدّمة کالوضوء.

[شماره صفحه واقعی : 91]

1) الوسائل 1:495-496، الباب 20 من أبواب الجنابة، الحدیث 5 و 6.

2) فی (ف) بدل «الکامل» : الأکمل.

3) مرّ فی الوضوء، الصفحة 76.

«وتخلیلُ مانع وصول الماء» إلی البشرة، بأن یُدخِل الماء خلاله إلی البشرة علی وجه الغَسل.

«ویستحبّ الاستبراء» للمُنزِل-لا لمطلق الجنب-بالبول لیزیل أثر المنیّ الخارج، ثمّ بالاجتهاد بما تقدّم من الاستبراء. وفی استحبابه به ⁽¹⁾للمرأة قولٌ، فتستبرئ عَرْضاً، أمّا بالبول فلا؛ لاختلاف المخرجین.

«والمضمضةُ والاستنشاقُ» کما مرّ ⁽²⁾«بعد غَسل الیدین ثلاثاً» من الزَندین، وعلیه المصنّف فی الذکری ⁽³⁾وقیل: من المرفقین ⁽⁴⁾واختاره فی النفلیّة ⁽⁵⁾وأطلق فی غیرهما ⁽⁶⁾کما هنا، وکلاهما مؤدٍّ للسنّة وإن کان الثانی أولی.

«والموالاةُ» بین الأعضاء بحیث کلّما فرغ من عضوٍ شرع فی الآخر، وفی غَسل نفس العضو؛ لما فیه من المسارعة إلی الخیر والتحفّظ من طریان المفسِد. ولا تجب فی المشهور إلّالعارض، کضیق وقت العبادة المشروطة به، وخوف فجأة الحدث للمستحاضة، ونحوها. وقد تجب بالنذر؛ لأنّه راجح.

«ونَقضُ المرأة الضفائر» جمع «ضفیرة» وهی: العَقیصَة المجدولة من الشعر، وخَصّ المرأة؛ لأنّها مورد النصّ ⁽⁷⁾وإلّا فالرجل کذلک؛ لأنّ الواجب غَسل

[شماره صفحه واقعی : 92]

1) لم یرد «به» فی (ع) و (ف) .

2) فی الوضوء.

3) الذکری 2:238.

4) قال فی الذکری: «وقال الجعفی: یغسلهما إلی المرفقین أو إلی نصفهما. . .» .

5) النفلیّة:96.

6) البیان:55، والدروس 1:96.

7) اُنظر الوسائل 1:521-522، الباب 38 من أبواب الجنابة، الأحادیث 1،2،5.

البشرة دون الشعر، وإنّما استُحبّ النقض للاستظهار والنصّ.

[احکام الغسل الجنابة]

«وتثلیثُ الغَسل» لکلّ عضوٍ من أعضاء البدن الثلاثة، بأن یغسله ثلاث مرّات.

«وفعلُه» أی الغُسل بجمیع سُنَنه الذی من جملته تثلیثه «بصاعٍ» لا أزید، وقد روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أ نّه قال: «الوُضوء بمُدٍّ، والغُسل بصاعٍ، وسیأتی أقوامٌ بعدی یستقلّون ذلک، فاُولئک علی خلاف سنّتی، والثابتُ علی سنّتی معی فی حَظیرة القُدس» ⁽¹⁾.

[*وجدانی فخر]

«ولو وجد» المجنب بالإنزال «بَلَلاً» مشتبهاً «بعد الاستبراء» بالبول أو الاجتهاد مع تعذّره «لم یلتفت، وبدونه» أی بدون الاستبراء بأحد الأمرین «یغتسل» ولو وجده بعد البول من دون الاستبراء بعده وجب الوضوء خاصّةً، أمّا الاجتهاد بدون البول مع إمکانه فلا حکم له.

«والصلاةُ السابقة» علی خروج البلل المذکور «صحیحةٌ» لارتفاع حکم السابق، والخارجُ حدثٌ جدید وإن کان قد خرج عن محلّه ⁽²⁾إلی محلٍّ آخر. وفی حکمه ما لو أحسّ بخروجه فأمسک علیه فصلّی ثمّ أطلقه.

«ویسقط الترتیب» بین الأعضاء الثلاثة «بالارتماس» وهو غَسل البدن أجمع دفعةً واحدةً عرفیّةً، وکذا ما أشبهه کالوقوف تحت المجری والمطر الغزیرین؛ لأنّ البدن یصیر به عضواً واحداً.

«ویعاد» غسل الجنابة «بالحدث» الأصغر «فی أثنائه علی

[شماره صفحه واقعی : 93]

1) الوسائل 1:339، الباب 50 من أبواب الوضوء، الحدیث 6.

2) فی (ف) : محلّ.

الأقوی» عند المصنّف وجماعة ⁽¹⁾وقیل: لا أثر له مطلقاً ⁽²⁾وفی ثالث: یوجب الوضوء خاصّة ⁽³⁾وهو الأقرب، وقد حقّقنا القول فی ذلک برسالةٍ مفردة ⁽⁴⁾.

أمّا غیر غسل الجنابة من الأغسال فیکفی إتمامه مع الوضوء قطعاً. وربّما خرّج بعضهم ⁽⁵⁾بطلانه کالجنابة، وهو ضعیف جدّاً.

[احکام الحیض]

«وأمّا الحَیض»

«فهو ما» أی الدم الذی «تراه المرأة بعد» إکمال «تسع» سنین هلالیّة «وقبل» إکمال «ستّین» سنة «إن کانت» المرأة «قُرَشیّة» وهی المنتسبة بالأب إلی النضر بن کنانة، وهی أعمّ من الهاشمیّة، فمن عُلم انتسابها إلی قریش بالأب لزمها حکمُها، وإلّا فالأصل عدم کونها منها «أو نَبَطیّة» منسوبة إلی «النَّبَط» وهم-علی ما ذکره الجوهری ⁽⁶⁾-: قوم ینزلون البطائح بین

[شماره صفحه واقعی : 94]

1) کالصدوقین والشیخ والکیدری وابن سعید والعلّامة والفاضل المقداد، اُنظر الفقیه 1:88، ذیل الحدیث 191، والهدایة:96، والمبسوط 1:29-30، والإصباح:33، والجامع:40، والقواعد 1:210، والتنقیح الرائع 1:98.

2) قاله القاضی فی جواهر الفقه:12، وابن إدریس فی السرائر 1:119، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:276.

3) اختاره السیّد-علی ما حکاه عنه فی المعتبر-والمحقّق وتلمیذه الفاضل الآبی، اُنظر المعتبر 1:196، وکشف الرموز 1:73.

4) اُنظر رسائل الشهید الثانی 1:135-159.

5) کالعلّامة فی التحریر 1:96، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:98.

6) الصحاح 3:1162، (نبط) .

العراقین، والحکم فیها مشهور، ومستنده غیر معلوم، واعترف المصنّف بعدم وقوفه فیها علی نصّ ⁽¹⁾والأصل یقتضی کونها کغیرها.

«وإلّا» یکن کذلک «فالخمسون» سنة مطلقاً غایة إمکان حیضها.

«وأقلّه ثلاثة» أیام «متوالیة» فلا یکفی کونها فی جملة عشرةٍ علی الأصحّ «وأکثره عشرة» أیّام، فما زاد عنها لیس بحیضٍ إجماعاً.

«وهو أسودُ أو أحمرُ حارٌّ له دفعٌ» وقوّةٌ عند خروجه «غالباً» قیّد ب «الغالب» لیندرج فیه ما أمکن کونه حیضاً، فإنّه یحکم به وإن لم یکن کذلک، کما نبّه علیه بقوله:

«ومتی أمکن کونه» أی الدم «حیضاً» بحسب حال المرأة بأن تکون بالغةً غیر یائسة، ومدّتِه بأن لا ینقص عن ثلاثة ولا یزید عن عشرة، ودوامِه کتوالی الثلاثة، ووصفِه کالقویّ مع التمییز ⁽²⁾ومحلِّه کالجانب إن اعتبرناه، ونحو ذلک «حُکم به» .

وإنّما یعتبر الإمکان بعد استقراره فیما یتوقّف علیه، کأیّام الاستظهار، فإنّ الدم فیها یمکن کونه حیضاً، إلّاأنّ الحکم به موقوف علی عدم عبور العشرة، ومثلُه القولُ فی أوّل رؤیته مع انقطاعه قبل الثلاثة.

[*وجدانی فخر]

«ولو تجاوز» الدمُ «العشرةَ فذات العادة الحاصلة باستواء» الدم «مرّتین» أخذاً وانقطاعاً، سواء کان فی وقتٍ واحدٍ بأن رأت فی أوّل شهرین سبعةً مثلاً، أم فی وقتین کأن رأت السبعة فی أوّل شهرٍ وآخره، فإنّ السبعة تصیر عادةً وقتیّةً وعددیّةً فی الأوّل، وعددیّةً فی الثانی، فإذا تجاوز عشرة «تأخذها» أی العادة فتجعلها حیضاً.

[شماره صفحه واقعی : 95]

1) اُنظر الذکری 1:229.

2) فی (ش) : التمیّز.

والفرق بین العادتین الاتّفاق علی تحیُّض الاُولی برؤیة الدم، والخلاف فی الثانیة، فقیل: إنّها فیه کالمضطربة لا تتحیّض إلّابعد ثلاثة ⁽¹⁾والأقوی أ نّها کالاُولی.

ولو اعتادت وقتاً خاصّةً-بأن رأت فی أوّل شهرٍ سبعةً وفی أوّل آخر ثمانیةً-فهی مضطربة العدد لا ترجع إلیه عند التجاوز، وإن أفاد الوقت تحیّضها برؤیته فیه بعد ذلک کالاُولی إن لم نُجز ذلک للمضطربة.

«وذات التمییز» وهی التی تری الدم نوعین أو أنواعاً «تأخذه» بأن تجعل القویّ حیضاً والضعیف استحاضة «بشرط عدم تجاوز حدّیه» قلّةً وکثرةً، وعدم قصور الضعیف وما یُضاف إلیه من أیّام النقاء عن أقلّ الطهر.

وتعتبر القوّة بثلاثة: اللونِ، فالأسود قویّ الأحمر، وهو قویّ الأشقَر، وهو قوی الأصفر، وهو قویّ الأکدر. والرائحةِ، فذو الرائحة الکریهة قویّ ما لا رائحة له، وما له رائحةٌ أضعف. والقوامِ، فالثخین قویّ الرقیق، وذو الثلاث قویّ ذی الاثنین، وهو قویّ ذی الواحد، وهو قویّ العادم.

ولو استوی العدد وإن کان مختلفاً فلا تمییز.

وحکم الرجوع إلی التمییز ثابتٌ «فی المبتدأة» بکسر الدال وفتحها، وهی من لم یستقرّ لها عادةٌ؛ إمّا لابتدائها أو بعده مع اختلافه عدداً ووقتاً «والمضطرِبة» وهی من نسیت عادتها وقتاً، أو عدداً، أو معاً.

وربّما اُطلقت علی ذلک وعلی من تکرّر لها الدم مع عدم استقرار العادة ⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 96]

1) قال الفاضل الإصفهانی: وهذا القول لعلم الهدی وأبی الصلاح وابنی الجنید وإدریس والفاضلین فی المعتبر والتذکرة، وجعله فی القواعد أحوط. المناهج السویّة:218.

2) نسب فی جامع المقاصد هذا الإطلاق إلی المحقّق فی المعتبر، اُنظر المعتبر 1:209، وجامع المقاصد 1:295.

وتختصّ المبتدأة علی هذا بمن رأته أول مرّة، والأوّل أشهر.

وتظهر فائدة الاختلاف فی رجوع ذات القسم الثانی من المبتدأة إلی عادة أهلها وعدمه.

«ومع فقده» أی فقد التمییز بأن اتّحد الدم المتجاوز لوناً وصفةً، أو اختلف ولم تحصل شروطه «تأخذ المبتدأة عادةَ أهلها» وأقاربها من الطرفین أو أحدهما، کالاُخت والعمّة والخالة وبناتهنّ.

[*وجدانی فخر]

«فإن اختلفن» فی العادة وإن غلب بعضهنّ «فأقرانها» وهنّ من قاربها ⁽¹⁾فی السنّ عادةً. واعتبر المصنّف فی کتبه الثلاثة ⁽²⁾فیهنّ وفی الأهل اتّحاد البلد؛ لاختلاف الأمزجة باختلافه. واعتبر فی الذکری أیضاً الرجوع إلی الأکثر عند الاختلاف ⁽³⁾وهو أجود. وإنّما اعتبر فی الأقران الفقدان دون الأهل؛ لإمکانه فیهنّ دونهنّ؛ إذ لا أقلّ من الاُمّ. لکن قد یتّفق الفقدان بموتهنّ وعدم العلم بعادتهنّ، فلذا عبّر فی غیره ⁽⁴⁾ب «الفقدان» و «الاختلاف» فیهما.

«فإن فُقدن» الأقران «أو اختلفن فکالمضطربة فی» الرجوع إلی الروایات، وهی «أخذ عشرة» أیّام «من کلّ ⁽⁵⁾شهرٍ وثلاثة من آخر ⁽⁶⁾» مخیّرةً فی الابتداء بما شاءت منهما «أو سبعة سبعة» من کلّ شهر أو ستّة ستّة

[شماره صفحه واقعی : 97]

1) فی (ر) : قارنها.

2) الذکری 1:247، والبیان:58، والدروس 1:98.

3) الذکری 1:247.

4) فی غیر هذا الکتاب.

5) لم یرد «کلّ» فی (س) .

6) الوسائل 2:547 و 549، الباب 8 من أبواب الحیض، الأحادیث 2 و 4 و 5 و 6.

مخیّرةً فی ذلک ⁽¹⁾وإن کان الأفضل لها اختیار ما یوافق مزاجها منها، فتأخذ ذات المزاج الحارّ السبعة، والبارد الستّة، والمتوسّط الثلاثة والعشرة، وتتخیّر فی وضع ما اختارته حیث شاءت من أیّام الدم، وإن کان الأولی الأوّل. ولا اعتراض للزوج فی ذلک. هذا فی الشهر الأوّل، أمّا ما بعده فتأخذ ما یوافقه وقتاً.

وهذا إذا نسیت المضطربة الوقت والعدد معاً. أمّا لو نسیت أحدهما خاصّةً، فإن کان الوقت أخذت العدد کالروایات، أو العدد جعلت ما تیقّن من الوقت حیضاً أوّلاً أو آخراً أو ما بینهما، وأکملته بإحدی الروایات علی وجهٍ یطابق. فإن ذکرت أوّله أکملته ثلاثة متیقّنةً وأکملته بعددٍ مرویّ. أو آخره تحیّضت بیومین قبله متیقّنة وقبلهما تمام الروایة. أو وسطه المحفوف بمتساویین وأ نّه یومٌ حفّته بیومین واختارت روایة السبعة لتطابق الوسط، أو یومان حفّتهما بمثلهما فتیقّنت أربعة واختارت روایة الستّة فتجعل قبل المتیقّن یوماً وبعده یوماً. أو الوسطَ بمعنی الأثناء مطلقاً حفّته بیومین متیقّنة وأکملته بإحدی ⁽²⁾الروایات متقدّمةً أو متأخّرةً أو بالتفریق. ولا فرق هنا بین تیقّن یومٍ وأزید ⁽³⁾ولو ذکرت عدداً فی الجملة فهو المتیقّن خاصّةً وأکملته بإحدی الروایات قبله أو بعده أو بالتفریق. ولا احتیاط لها بالجمع بین التکلیفات عندنا وإن جاز فعله.

«ویحرم علیها» أی: علی الحائض مطلقاً «الصلاةُ» واجبةً ومندوبةً «والصومُ، وتقضیه» دونها، والفارق النصّ ⁽⁴⁾لا مشقّتها بتکرّرها ولا غیر ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 98]

1) الوسائل 2:547، الباب 8 من أبواب الحیض، الحدیث 3.

2) فی (ع) و (ش) : وأکملت إحدی، وفی (ف) : وأکملته إحدی.

3) فی (ف) : أو أزید.

4) الوسائل 2:588، الباب 41 من أبواب الحیض.

صوت

[*وجدانی فخر]

«والطوافُ» الواجب والمندوب وإن لم یُشترط فیه الطهارة؛ لتحریم دخول المسجد مطلقاً علیها.

«ومسُّ» کتابة «القرآن» وفی معناه: اسم اللّٰه تعالی وأسماء الأنبیاء والأ ئمّة علیهم السلام، کما تقدّم ⁽¹⁾.

«ویکره حمله» ولو بالعِلاقة ⁽²⁾«ولمسُ هامشه» وبین سطوره «کالجنب» .

«ویحرم» علیها «اللبثُ فی المساجد» غیر الحرمین، وفیهما یحرم الدخول مطلقاً کما مرّ ⁽³⁾وکذا یحرم علیها وضع شیءٍ فیها کالجنب «وقراءة العزائم» وأبعاضها «وطلاقها» مع حضور الزوج أو حکمه ⁽⁴⁾ودخوله بها وکونها حائلاً، وإلّا صحّ. وإنّما أطلق لتحریمه فی الجملة، ومحلّ التفصیل باب الطلاق وإن اعتید هنا إجمالاً.

«ووطؤها قبلاً عالماً عامداً، فتجب الکفّارة» لو فعل «احتیاطاً» لا وجوباً علی الأقوی. ولا کفّارة علیها مطلقاً، والکفّارة «بدینار» أی مثقال ذهبٍ خالصٍ مضروب «فی الثُّلث الأوّل، ثمّ نصفه فی الثُّلث الثانی، ثمّ ربعه فی الثُّلث الأخیر» ویختلف ذلک باختلاف العادة وما فی حکمها من التمییز والروایات، فالأوّلان أوّلٌ لذات الستّة، والوسطان وسطٌ، والأخیران آخر، وهکذا. ومصرفها مستحقّ الکفارة، ولا یعتبر فیه التعدّد.

[شماره صفحه واقعی : 99]

1) فی أحکام الجنب.

2) العِلاقة، بالکسر: ما تُعلَّق به القِدْر ونحوها، ویقال: عِلاقةُ السیف والقوس والسوط.

3) فی أحکام الجنب.

4) کالغائب الذی یمکنه استعلام حالها.

«ویکره» لها «قراءة باقی القرآن» غیر العزائم من غیر استثناءٍ للسبع. «و» کذا یکره له «الاستمتاع بغیر القُبُل» مما بین السُرّة والرُکبة. ویکره لها إعانته علیه إلّاأن یطلبه فتنتفی الکراهة عنها؛ لوجوب الإ جابة. ویظهر من العبارة کراهة الاستمتاع بغیر القُبُل مطلقاً، والمعروف ما ذکرناه.

«ویستحبّ» لها «الجلوس فی مصلّاها» إن کان لها محلٌّ معدٌّ لها، وإلّا فحیث شاءت «بعد الوضوء» المنویّ به التقرّب دون الاستباحة «وتذکر اللّٰهَ تعالی بقدْر الصلاة» لبقاء التمرین علی العبادة، فإنّ الخیر عادة ⁽¹⁾.

«ویکره لها الخضاب» بالحِنّاء وغیره کالجنب.

«وتترک ذاتُ العادة» المستقرّة وقتاً وعدداً أو وقتاً خاصّةً العبادة ⁽²⁾المشروطة بالطهارة «برؤیة الدم» أمّا ذات العادة العددیّة خاصّةً فهی کالمضطربة فی ذلک کما سلف ⁽³⁾«وغیرُها» من المبتدأة والمضطربة «بعد ثلاثة» ⁽⁴⁾احتیاطاً. والأقوی جواز ترکهما برؤیته أیضاً خصوصاً إذا ظنّتاه حیضاً، وهو اختیاره فی الذکری ⁽⁵⁾واقتصر فی الکتابین علی الجواز مع ظنّه خاصّة ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 100]

1) کما ورد فی الحدیث، اُنظر البحار 77:215.

2) کلمة «العبادة» علی ما فی هامش (س) من متن اللمعة.

3) فی الصفحة 96.

4) فی (ر) وهامش (س) زیادة: أیّام.

5) الذکری 1:237.

6) إنّما اقتصر فی الکتابین علی الجواز مع ظنّ الحیض فی المضطربة خاصّة، اُنظر الدروس 1:97، والبیان:64.

«ویکره وطؤها» قُبُلاً «بعد الانقطاع قبل الغُسل علی الأظهر» خلافاً للصدوق رحمه الله حیث حرّمه ⁽¹⁾ومستند القولین الأخبار المختلفة ظاهراً ⁽²⁾والحمل علی الکراهة طریق الجمع. والآیة ⁽³⁾ظاهرةٌ فی التحریم قابلةٌ للتأویل.

«وتقضی کلَّ صلاةٍ تمکّنت من فعلها قبله» بأن مضی من أوّل الوقت مقدارُ فعلها وفعل ما یعتبر فیها ممّا لیس بحاصلٍ لها طاهرةً «أو ⁽⁴⁾فعل رکعة مع الطهارة» وغیرها من الشرائط المفقودة «بعده» .

[احکام الاستحاضة]

صوت

[*وجدانی فخر]

«وأمّا الاستحاضة»

«فهی ما» أی الدم الخارج من الرَحِم الذی «زاد علی العشرة» مطلقاً «أو العادة مستمرّاً» إلی أن تجاوز العشرة، فیکون تجاوزها کاشفاً عن کون السابق علیها بعد العادة استحاضةً «أو بعد الیأس» ببلوغ الخمسین أو الستّین علی التفصیل ⁽⁵⁾«أو بعد النفاس» کالموجود بعد العشرة أو فیها بعد أیّام العادة مع تجاوز العشرة، إذا لم یتخلّله نقاءُ أقلّ الطهر أو یصادفْ أیّام العادة فی الحیض

[شماره صفحه واقعی : 101]

1) الهدایة:99، والفقیه 1:95، ذیل الحدیث 199.

2) اُنظر الأخبار-المجوّزة والمانعة-فی الوسائل 2:572، الباب 27 من أبواب الحیض. وراجع روض الجنان 1:217.

3) وهو قوله تعالی: (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ اَلْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذیً فَاعْتَزِلُوا اَلنِّسٰاءَ فِی اَلْمَحِیضِ وَ لاٰ تَقْرَبُوهُنَّ حَتّٰی یَطْهُرْنَ فَإِذٰا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَکُمُ اَللّٰهُ. . .) سورة البقرة:222.

4) فی (س) : و.

5) المتقدّم فی الصفحة 94-95.

بعد مضیّ عشرةٍ فصاعداً من أیّام النفاس أو یحصلْ فیه تمییزٌ ⁽¹⁾بشرائطه.

«ودمُها» أی: دم ⁽²⁾الاستحاضة «أصفر بارد رقیق فاتر» أی یخرج بتثاقل وفتور لا بدفع «غالباً» ومقابل الغالب ما تجده فی الوقت المذکور فإنّه یحکم بکونه استحاضةً وإن کان بصفة دم الحیض؛ لعدم إمکانه.

ثمّ الاستحاضة تنقسم إلی قلیلة وکثیرة ومتوسّطة؛ لأنّها إمّا أن لا تَغمس القطنة أجمع ظاهراً وباطناً، أو تغمسها کذلک ولا تسیل عنها بنفسه إلی غیرها، أو تسیل عنها إلی الخرقة.

«فإذا لم یغمس القطنةَ تتوضّأ لکلّ صلاة مع تغییرها ⁽³⁾» القطنةَ؛ لعدم العفو عن هذا الدم مطلقاً، وغَسلِ ما ظهر من الفرج عند الجلوس علی القدمین، وإنّما ترکه؛ لأنّه إزالة خبثٍ قد علم ممّا سلف.

«وما یغمسها بغیر سیلٍ یزید» علی ما ذکر فی الحالة الاُولی «الغُسلَ للصبح» إن کان الغمس قبلها، ولو کانت صائمةً قدّمته علی الفجر واجتزأت به للصلاة. ولو تأخّر الغمس عن الصلاة فکالأوّل.

«وما یسیل» یجب له جمیع ما وجب فی الحالتین، وتزید عنهما ⁽⁴⁾أ نّها «تغتسل أیضاً للظهرین» تجمع بینهما به «ثمّ العشاءین ⁽⁵⁾» کذلک «وتغیّر ⁽⁶⁾الخرقة فیهما» أی فی الحالتین-الوسطی والأخیرة-لأنّ الغمس

[شماره صفحه واقعی : 102]

1) فی (ش) و (ع) : تمیّز.

2) لم یرد «دم» فی (ع) .

3) فی صریح (س) وظاهر (ق) : تغیّرها.

4) فی (ر) : علیهما.

5) فی (ق) ونسخة (ر) من الشرح: للعشاءین.

6) فی (س) ونسخة (ش) و (ف) من الشرح: تغییر.

یوجب رطوبةَ ما لاصق الخرقة من القطنة وإن لم یسل إلیها فتنجس، ومع السیلان واضح. وفی حکم تغییرها تطهیرها.

وإنّما یجب الغسل فی هذه الأحوال مع وجود الدم الموجب له قبل فعل الصلاة وإن کان فی غیر وقتها إذا لم تکن قد اغتسلت له بعده، کما یدلّ علیه خبر الصحّاف ⁽¹⁾وربّما قیل: باعتبار وقت الصلاة ⁽²⁾ولا شاهد له ⁽³⁾.

[احکام النفاس ]

صوت

[*وجدانی فخر]

(وأمّا النِّفاس»

بکسر النون «فدم الولادة معها» بأن یقارن خروج جزءٍ-وإن کان منفصلاً-ممّا یُعدّ آدمیّاً أو مبدأ نشوء آدمیٍّ، وإن کان مُضغةً مع الیقین. أمّا العَلَقَة - وهی القطعة من الدم الغلیظ-فإن فرض العلم بکونها مبدأ نشوء إنسانٍ کان دمها نفاساً، إلّاأ نّه بعیدٌ «أو بعدها» بأن یخرج الدم بعد خروجه أجمع.

ولو تعدّد الجزء منفصلاً أو الولد فلکلٍّ نفاسٌ وإن اتّصلا. ویتداخل منه ما اتّفقا فیه.

واحترز بالقیدین عمّا یخرج قبل الولادة، فلا یکون نفاساً بل استحاضة، إلّا

[شماره صفحه واقعی : 103]

1) الوسائل 2:606، الباب الأوّل من أبواب الاستحاضة، الحدیث 7.

2) کابن فهد فی الموجز (الرسائل العشر) :47، والشهید فی الدروس 1:99.

3) نبّه بقوله: «ولا شاهد له» علی خلاف المصنّف فی الاستدلال بخبر الصحّاف فإنّه استدلّ به فی الدروس [ 1:100 ] والذکری [ 1:248 ] علی اعتبار أوقات الصلاة، ونحن اعتبرناه فوجدناه دالّاً علی عدم اعتبارها صریحاً فتأمّله. (منه رحمه الله) .

مع إمکان کونه حیضاً.

«وأقلّه مسمّاه» وهو وجوده فی لحظةٍ، فیجب الغُسل بانقطاعه بعدها. ولو لم ترَ دماً فلا نفاس عندنا.

«وأکثره قدْر العادة فی الحیض» للمعتادة علی تقدیر تجاوزه العشرة، وإلّا فالجمیع نفاس وإن تجاوزها کالحیض «فإن لم تکن» لها عادة «فالعشرة» أکثره علی المشهور.

وإنّما یُحکم به نفاساً فی أیّام العادة وفی مجموع العشرة مع وجوده فیهما أو فی طرفیهما. أمّا لو رأته فی أحد الطرفین خاصّة أو فیه وفی الوسط فلا نفاس لها فی الخالی عنه متقدّماً ومتأخّراً، بل فی وقت الدم أو الدمین فصاعداً وما بینهما، فلو رأت أوّله لحظةً وآخر السبعة لمعتادتها فالجمیع نفاس، ولو رأته آخرها خاصّةً فهو النفاس. ومثله رؤیة المبتدأة والمضطربة فی العشرة، بل المعتادة علی تقدیر انقطاعه علیها.

ولو تجاوز فما وُجد منه فی العادة وما قبله إلی أوّل زمان الرؤیة نفاسٌ خاصّةً، کما لو رأت رابع الولادة مثلاً وسابعها لمعتادتها واستمرّ إلی أن تجاوز العشرة فنفاسها الأربعة الأخیرة من السبعة خاصّةً، ولو رأته فی السابع خاصّةً فتجاوزها فهو النفاس خاصّةً، ولو رأته من أوّله والسابع وتجاوز العشرة-سواء کان بعد انقطاعه أم لا-فالعادة خاصّةً نفاس، ولو رأته أوّلاً وبعد العادة وتجاوز فالأوّل خاصّةً نفاس، وعلی هذا القیاس.

[*وجدانی فخر]

«وحکمها کالحائض» فی الأحکام الواجبة والمندوبة والمحرّمة والمکروهة.

وتفارقها فی الأقلّ والأکثر، والدلالة علی البلوغ، فإنّه مختصّ بالحائض لسبق دلالة النفساء ⁽¹⁾بالحمل، وانقضاء العدّة بالحیض دون النفاس غالباً،

[شماره صفحه واقعی : 104]

1) فی (ش) و (ر) : النفاس.

ورجوع الحائض إلی عادتها وعادة نسائها والروایات والتمییز دونها. ویختصّ النفاس بعدم اشتراط أقلّ الطُهر بین النفاسین-کالتوأمین-بخلاف الحیضتین.

«ویجب الوضوء مع غُسلهنّ» متقدّماً علیه أو متأخّراً «ویستحبّ قبله» وتتخیّر فیه بین نیّة الاستباحة والرفع مطلقاً-علی أصحّ القولین ⁽¹⁾-إذا وقع بعد الانقطاع.

[غسل المس ]

«وأمّا غُسل المسّ»

للمیّت الآدمی النجس «فبعد البرد وقبل التطهیر» بتمام الغُسل، فلا غُسل بمسّه قبل البرد وبعد الموت. وفی وجوب غَسل العضو اللامس قولان ⁽²⁾أجودهما ذلک، خلافاً للمصنّف ⁽³⁾وکذا لا غُسل بمسّه بعد الغُسل. وفی وجوبه بمسّ عضوٍ کَمُلَ غسله قولان، اختار المصنّف عدمه ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 105]

1) ذهب إلی ذلک ابن حمزة فی الوسیلة:56، والعلّامة فی المختلف 1:370، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:328. والقول الآخر: أ نّه یتعیّن فیه نیّة الاستباحة، ذهب إلیه ابن إدریس فی السرائر 1:151.

2) فقیل بوجوب الغَسل مطلقاً، کالعلّامة فی القواعد 1:193، والشهید فی البیان:82، والصیمری فی کشف الالتباس 1:319. وقیل بعدم وجوب الغَسل إلّامع الرطوبة، کالشیخ فی المبسوط 1:38، والمحقق الثانی فی جامع المقاصد 1:174.

3) فی الذکری 1:133.

4) اُنظر الذکری 2:100، والدروس 1:117، والبیان:82، وفی جامع المقاصد (1:463) : لا ریب أنّ الوجوب أحوط.

وفی حکم المیّت جزؤه المشتمل علی عظمٍ، والمبانُ منه من حیٍّ، والعظم المجرّد عند المصنّف، استناداً إلی دوران الغسل معه وجوداً وعدماً ⁽¹⁾وهو ⁽²⁾ضعیف.

«ویجب فیه» أی فی غُسل المسّ «الوضوء» قبله أو بعده، کغیره من أغسال الحیّ غیر الجنابة.

و «فی» فی قوله: «فیه» للمصاحبة، کقوله تعالی: (اُدْخُلُوا فِی أُمَمٍ) ⁽³⁾و (فَخَرَجَ عَلیٰ قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ) ⁽⁴⁾إن عاد ضمیره إلی «الغُسل» وإن عاد إلی «المس» فسببیّة.

[شماره صفحه واقعی : 106]

1) اُنظر الذکری 2:100.

2) ضمیر «هو» یجوز عوده إلی القول وإلی الدوران؛ لأنّه دلیل ضعیف، کما حقّق فی الاُصول، ویلزم منه ضعف القول وهو لطیف. (منه رحمه الله) .

3) الأعراف:38.

4) القصص:79.

«القول فی أحکام الأموات»

اشارة

«وهی خمسة» :

«الأوّل: الاحتضار»

وهو السوق، أعاننا اللّٰه علیه وثبّتنا بالقول الثابت لدیه. سُمّی به؛ لحضور الموت أو الملائکة الموکَّلة به أو إخوانه وأهله عنده.

«ویجب» کفایةً «توجیهه» أی المحتضر-المدلول علیه بالمصدر - «إلی القبلة» فی المشهور بأن یُجعل علی ظهره ویُجعل باطن قدمیه إلیها «بحیث لو جلس استقبل» ولا فرق فی ذلک بین الصغیر والکبیر. ولا یختصّ الوجوب بولیّه، بل بمن علم باحتضاره، وإن تأکّد فیه وفی الحاضرین.

«ویستحبّ نقله إلی مصلّاه» وهو ما کان أعدّه للصلاة فیه أو علیه، إن تعسّر علیه الموت واشتدّ به النزع، کما ورد به النصّ ⁽¹⁾وقیّده به المصنّف فی غیره ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 107]

1) الوسائل 2:668، الباب 40 من أبواب الاحتضار.

2) اُنظر البیان:68، والذکری 1:296، والدروس 1:102.

«وتلقینه الشهادتین والإقرار بالأئمّة ⁽¹⁾علیهم السلام» والمراد ب «التلقین» التفهیم، یقال: «غلامٌ لَقِنٌ» أی: سریع الفهم، فیعتبر إفهامه ذلک، وینبغی للمریض متابعته باللسان والقلب، فإن تعذّر اللسان اقتصر علی القلب «وکلمات الفرج» وهی: «لَاإلهَ إلّااللّٰهُ الحَلیمُ الکَرِیمُ-إلی قوله-وَسَلامٌ عَلی المُرْسَلینَ وَالحَمْدُ للّٰهِ رَبِّ العَالَمِینَ» وینبغی أن یُجعل خاتمة تلقینه «لا إلهَ إلّااللّٰهُ» ، فمن کان آخر کلامه «لا إله إلّااللّٰه» دخل الجنّة ⁽²⁾.

[*وجدانی فخر]

«وقراءة القرآن عنده» قبل خروج روحه وبعده؛ للبرکة والاستدفاع، خصوصاً «یس» و «الصافّات» قبله لتعجیل راحته.

«والمصباحُ إن مات لیلاً» فی المشهور، ولا شاهد له بخصوصه، وروی ضعیفاً: دوام الإسراج ⁽³⁾.

«ولتُغمض عیناه» بعد موته معجّلاً لئلّا یقبح منظره «ویُطبَق فُوه» کذلک. وکذا یستحبّ شدّ لَحییه بعِصابةٍ، لئلّا یسترخی «وتمدّ یداه إلی جنبیه» وساقاه إن کانتا منقبضتین، لیکون أطوع للغسل وأسهل للدرج فی الکفن «ویُغطّی بثوب» للتأسّی ⁽⁴⁾ولما فیه من الستر والصیانة.

[شماره صفحه واقعی : 108]

1) فی (ق) : بالاثنی عشر.

2) کما ورد فی الحدیث، اُنظر الوسائل 2:664، الباب 36 من أبواب الاحتضار، الحدیث 6.

3) الوسائل 2:673، الباب 45 من أبواب الاحتضار، الحدیث الأوّل. والظاهر أنّ ضعفه ب «سهل بن زیاد» الواقع فی طریقه. راجع المسالک 7:402.

4) فی روض الجنان (1:257) : لأنّ النبیّ صلی الله علیه و آله سُجّی بحبرة، وغطّی الصادق علیه السلام ابنه إسماعیل بملحفة، راجع الوسائل 2:672، الباب 44 من أبواب الاحتضار، الحدیث 2 و 3.

«ویُعجّل تجهیزه» فإنّه من إکرامه «إلّامع الاشتباه» فلا یجوز التعجیل فضلاً عن رجحانه «فیُصبر علیه ثلاث أیّام» إلّاأن یُعلم قبلها لتغیّرٍ وغیره من أمارات الموت، کانخساف صُدْغَیْه ومیل أنفه وامتداد جلدة وجهه وانخلاع کفّه من ذراعه واسترخاء قدمیه وتقلّص اُنثییه إلی فوق مع تدلّی الجلدة ⁽¹⁾.

«ویکره حضور الجنب و ⁽²⁾الحائض عنده» لتأذّی الملائکة بهما ⁽³⁾وغایة الکراهة تحقّق الموت وانصراف الملائکة «وطرح حدیدٍ علی بطنه» فی المشهور، ولا شاهد له من الأخبار. ولا کراهة فی وضع غیره للأصل. وقیل: یکره أیضاً ⁽⁴⁾.

«الثانی: الغُسل»

«ویجب ⁽⁵⁾تغسیل کلّ» میّتٍ «مسلمٍ أو بحکمه» کالطفل والمجنون المتولّدین من مسلم، ولقیطِ دار الإسلام أو دار الکفر وفیها مسلمٌ یمکن تولّده منه، والمسبیِّ بید المسلم علی القول بتبعیّته فی الإسلام-کما هو مختار المصنّف ⁽⁶⁾-وإن کان المسبیّ ولد زنا. وفی المتخلّق من ماء الزانی المسلم نظرٌ:

[شماره صفحه واقعی : 109]

1) فی (ر) زیادة: ونحو ذلک.

2) فی (ق) : أو.

3) کما ورد فی الروایات، راجع الوسائل 2:671، الباب 43 من أبواب الاحتضار.

4) القائل هو العلّامة فی نهایة الإحکام 2:216.

5) فی (س) : فیجب.

6) اُنظر الدروس 2:39.

من انتفاء التبعیّة شرعاً، ومن تولّده منه حقیقةً وکونه ولداً لغةً فیتبعه فی الإسلام، کما یحرم نکاحه.

ویستثنی من المسلم من حکم بکفره من الفرق کالخارجیّ والناصب والمجسِّم، وإنّما ترک استثناءه؛ لخروجه عن الإسلام حقیقةً وإن اُطلق علیه ظاهراً.

ویدخل فی حکم المسلم الطفل «ولو سقطاً إذا کان له أربعة أشهر» . ولو کان دونها لُفّ فی خرقةٍ ودُفن بغیر غُسل.

«بالسِّدر» - أی بماءٍ مصاحبٍ لشیءٍ من السدر، وأقلّه ما یطلق علیه اسمه، وأکثره أن لا یخرج به الماء عن الإطلاق-فی الغَسلة الاُولی «ثمّ» بماءٍ مصاحبٍ لشیءٍ من «الکافور» کذلک «ثّم» یُغسل ثالثاً بالماء «القَراح» وهو: المطلق الخالص ⁽¹⁾من الخلیط، بمعنی کونه غیر معتبرٍ فیه، لا أنّ سلبه عنه معتبرٌ، وإنّما المعتبر کونه ماءً مطلقاً.

وکلّ واحدٍ من هذه الأغسال «کالجنابة» یُبدأ بغَسل رأسه ورقبته أوّلاً، ثمّ بمیامنه، ثمّ میاسره، أو یغمسه فی الماء دفعةً واحدةً عرفیّة، مقترناً فی أوّله «بالنیّة» وظاهر العبارة-وهو الذی صرّح به فی غیره ⁽²⁾-الاکتفاء بنیّةٍ واحدة للأغسال الثلاثة، والأجود التعدّد بتعدّدها.

ثمّ إن اتّحد الغاسل تولّی هو النیّة، ولا تُجزی من غیره. وإن تعدّد واشترکوا فی الصبّ نووا جمیعاً. ولو کان البعضُ یَصُبّ والآخر یُقلِّب نوی الصابّ؛

[شماره صفحه واقعی : 110]

1) فی (ف) : الخالی.

2) وهو الألفیّة:49.

لأ نّه الغاسل حقیقةً، واستحبّت من الآخر. واکتفی المصنّف فی الذکری بها منه أیضاً ⁽¹⁾ولو ترتّبوا-بأن غسل کلّ واحدٍ منهم بعضاً-اعتبرت من کلّ واحدٍ عند ابتداء فعله.

[*وجدانی فخر]

«والأولی بمیراثه أولی بأحکامه» بمعنی أنّ الوارث أولی ممّن لیس بوارثٍ وإن کان قریباً. ثمّ إن اتّحد الوارث اختصّ، وإن تعدّد فالذکر أولی من الاُنثی، والمکلّف من غیره، والأب من الولد والجد.

«والزوج أولی» بزوجته «مطلقاً» فی جمیع أحکام المیّت، ولا فرق بین الدائم والمنقطع.

«ویجب المساواةُ» بین الغاسل والمیّت «فی الرجولیّة والاُنوثیّة» فإذا کان الولیّ مخالفاً للمیّت أذن للمماثل لا أنّ ولایته تسقط؛ إذ لا منافاة بین الأولویّة وعدم المباشرة. وقیّد ب «الرجولیّة» لئلّا یخرج تغسیل کلٍّ من الرجل والمرأة ابن ثلاث سنین وبنته، لانتفاء وصف الرجولیّة فی المغَسَّل الصغیر، ومع ذلک لا یخلو من القصور ⁽²⁾کما لا یخفی.

وإنّما یعتبر المماثلة «فی غیر الزوجین» فیجوز لکلٍّ منهما تغسیل صاحبه اختیاراً، فالزوج بالولایة، والزوجة معها أو بإذن الولیّ. والمشهور أ نّه من وراء الثیاب وإن جاز النظر. ویغتفر العصر هنا فی الثوب کما یغتفر فی الخرقة الساترة للعورة مطلقاً، إجراءً لهما مجری ما لا یمکن عصره.

ولا فرق فی الزوجة بین الحرّة والأمة، والمدخول بها وغیرها. والمطلّقة رجعیّةً زوجةٌ بخلاف البائن. ولا یقدح انقضاء العدّة ⁽³⁾فی جواز التغسیل عندنا،

[شماره صفحه واقعی : 111]

1) الذکری 1:343.

2) فی (ش) : قصور.

3) یعنی عدّة الوفاة.

بل لو تزوّجت جاز لها تغسیله وإن بَعُد الفرض.

وکذا یجوز للرجل تغسیل مملوکته غیر المزوّجة وإن کانت اُمّ ولد، دون المکاتبة وإن کانت مشروطةً. دون العکس؛ لزوال ملکه عنها. نعم، لو کانت اُمّ ولدٍ غیر منکوحةٍ لغیره عند الموت جاز.

[*وجدانی فخر]

«ومع التعذّر» للمساوی فی الذکورة والاُنوثة «فالمَحرَم» - وهو: من یحرم نکاحُه مؤبّداً بنسبٍ أو رضاعٍ أو مصاهرة-یُغَسِّل مَحرمَه الذی یزید سنّه عن ثلاث سنین «من وراء الثیاب» .

«فإن تعذّر» المحرَم والمماثل «فالکافر» یُغسِّل المسلم «والکافرة» تغسِّل المسلمة «بتعلیم المسلم» علی المشهور. والمراد هنا صورة الغُسل، ولا یعتبر فیه النیّة، ویمکن اعتبار نیّة الکافر کما یعتبر نیّته فی العتق. ونفاه المحقّق فی المعتبر؛ لضعف المستند ⁽¹⁾وکونه لیس بغسلٍ حقیقی لعدم النیّة ⁽²⁾وعذره واضح.

«ویجوز تغسیل الرجل ابنة ثلاث سنین مجرّدةً. وکذا المرأة» یجوز لها تغسیل ابن ثلاث سنین مجرّداً وإن وجد المماثل. ومنتهی تحدید السنّ الموتُ، فلا اعتبار بما بعده وإن طال. وبهذا یمکن وقوع الغُسل لولد الثلاث تامّةً من غیر زیادة، فلا یَرد ما قیل: إنّه یعتبر نقصانها لیقع الغُسل قبل تمامها ⁽³⁾.

«والشهید» وهو المسلم-ومن بحکمه-المیّتُ فی معرکة قتالٍ أمر به

[شماره صفحه واقعی : 112]

1) راجع الوسائل 2:704، الباب 19 من أبواب غسل المیّت، الحدیث 1 و 2.

2) المعتبر 1:326، قال فی ضعف المستند-بعد أن نقل الحدیثین-: السند فی الأوّل کلّه فطحیّة، والثانی رجاله زیدیّة، وحدیثهم مطرَّح بین الأصحاب.

3) قاله المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:364.

النبیّ صلی الله علیه و آله أو الإمامُ أو نائبهما الخاصّ وهو فی حزبهما بسببه ⁽¹⁾أو قُتل فی جهادٍ مأمورٍ به حال الغَیبة، کما لو دَهَم علی المسلمین من یُخاف منه علی بیضة الإسلام فاضطرّوا إلی جهادهم بدون الإمام أو نائبه، علی خلافٍ فی هذا القسم ⁽²⁾سُمّی بذلک؛ لأنّه مشهودٌ له بالمغفرة والجنّة «لا یُغَسَّل ولا یُکفَّن بل یُصلّی علیه» ویدفن بثیابه ودمائه، ویُنزع عنه الفَرو والجلود کالخفّین وإن أصابهما الدم.

ومن خرج عمّا ذکرناه یجب تغسیله وتکفینه وإن اُطلق علیه اسم «الشهید» فی بعض الأخبار، کالمطعون والمبطون والغریق والمهدوم علیه والنفساء والمقتول دون ماله وأهله من قطّاع الطریق وغیرهم ⁽³⁾.

«وتجب إزالة النجاسة» العَرَضیّة «عن بدنه أوّلاً» قبل الشروع فی غُسله.

«ویستحبّ فتق قمیصه» من الوارث أو من یأذن له «ونزعه من تحته» لأنّه مظنّة النجاسة، ویجوز غُسله فیه بل هو أفضل عند الأکثر، ویَطهر بطُهره من غیر عصر. وعلی تقدیر نزعه تُستر عورته وجوباً به أو بخرقة، وهو أمکن للغسل، إلّاأن یکون الغاسل غیر مبصرٍ أو واثقاً من نفسه بکفّ البصر فیستحبّ استظهاراً.

[شماره صفحه واقعی : 113]

1) یعنی بسبب القتال.

2) أشار بذلک إلی ما ذکره الشیخان من اعتبار القتل بین یدی النبیّ والإمام علیهم السلام وما أفاده المحقّق فی المعتبر: من أنّ هذا الشرط زیادة لم تُعلم من النصّ، راجع روض الجنان 1:299.

3) اُنظر البحار 81:244-245، الحدیث 30، والوسائل 11:92، الباب 46 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 5 و 9.

«وتغسیله علی ساجةٍ» وهی: لوحٌ من خشبٍ مخصوص، والمراد وضعه علیها أو علی غیرها ممّا یؤدّی فائدتها حفظاً لجسده من التلطّخ. ولیکن علی مرتفعٍ ومکان الرِجلین منحدراً «مستقبلَ القبلة» . وفی الدروس: یجب الاستقبال به ⁽¹⁾ومال إلیه فی الذکری ⁽²⁾واستقرب عدمه فی البیان ⁽³⁾[ وهو قویّ ] ⁽⁴⁾.

«وتثلیث الغسلات» بأن یغسل کلّ عضوٍ من الأعضاء الثلاثة ثلاثاً ثلاثاً فی کلّ غَسلة «وغسل یدیه» أی یدی المیّت إلی نصف الذراع ثلاثاً «مع کلّ غسلة» وکذا یستحبّ غسل الغاسل یدیه مع کلّ غَسلةٍ إلی المرفقین «ومسحُ بطنه فی» الغسلتین «الأوّلتین» قبلهما تحفّظاً من خروج شیءٍ بعد الغُسل لعدم القوّة الماسکة، إلّاالحامل التی مات ولدها فإنّها لا تمسح حذراً من الإ جهاض «وتنشیفه» بعد الفراغ من الغُسل «بثوبٍ» صوناً للکفن من البلل «وإرسال الماء فی غیر الکنیف» المعدّ للنجاسة، والأفضل أن یُجعل فی حفیرةٍ خاصّةٍ به «وترک رکوبه» بأن یجعله الغاسل بین رجلیه «وإقعاده وقَلْمِ ظفره ⁽⁵⁾وترجیل شعره» وهو تسریحه، ولو فعل ذلک دُفن ما ینفصل من شعره وظفره معه وجوباً.

[شماره صفحه واقعی : 114]

1) الدروس 1:105.

2) الذکری 1:340.

3) البیان:70.

4) أثبتناه من (ر) ومصحّحة (ع) .

5) فی (ق) : أظفاره.

«الثالث: الکفن»

صوت

[*وجدانی فخر]

«والواجب» منه ثلاثة أثواب: «مِئزَر» بکسر المیم ثمّ الهمزة الساکنة، یَستر ما بین السرّة والرکبة، ویستحبّ أن یستر ما بین صدره وقدمه «وقمیص» یصل إلی نصف الساق، وإلی القدم أفضل، ویجزئ مکانه ثوبٌ ساتر لجمیع البدن علی الأقوی «وإزار» بکسر الهمزة، وهو: ثوبٌ شاملٌ لجمیع البدن.

ویستحبّ زیادته ⁽¹⁾علی ذلک طولاً بما یمکن شدّه من قِبَل رأسه ورجلیه، وعرضاً بحیث یمکن جعل أحد جانبیه علی الآخر. ویراعی فی جنسها القصد بحسب حال المیّت. ولا یجب الاقتصار علی الأدون، وإن ماکس الوارث أو کان غیر مکلَّف.

ویعتبر فی کلّ واحدٍ منها أن یستر البدن بحیث لا یحکی ما تحته، وکونه من جنس ما یصلّی فیه الرجل. وأفضله القطن الأبیض.

وفی الجلد وجهٌ بالمنع، مال إلیه المصنّف فی البیان ⁽²⁾وقطع به فی الذکری؛ لعدم فهمه من إطلاق الثوب، ولنزعه عن الشهید ⁽³⁾وفی الدروس اکتفی بجواز الصلاة فیه للرجل ⁽⁴⁾کما ذکرناه.

[شماره صفحه واقعی : 115]

1) فی (ع) : زیادةً.

2) البیان:72.

3) الذکری 1:355.

4) الدروس 1:107.

هذا کلّه «مع القدرة» أمّا مع العجز فیجزئ من العدد ما أمکن ولو ثوباً واحداً. وفی الجنس یُجزئ کلّ مباح، لکن یقدّم الجلد علی الحریر، وهو علی غیر المأکول: من وَبَرٍ وشعرٍ وجلد. ثمّ النجس، ویحتمل تقدیمه ⁽¹⁾علی الحریر وما بعده، وعلی غیر المأکول خاصّةً، والمنع من غیر جلد المأکول مطلقاً.

«ویستحبّ» أن یزاد للمیّت «الحِبَرة» بکسر الحاء وفتح الباء الموحّدة، وهو ثوبٌ یمنیٌّ، وکونها عبْریّةً-بکسر العین نسبة إلی بلد بالیمن - حمراء. ولو تعذّرت الأوصاف أو بعضها سقطت واقتصر علی الباقی ولو لفافة بدلها.

«والعِمامة» للرجل، وقدْرها ما یؤدّی هیئتها المطلوبة شرعاً، بأن تشتمل علی حَنَکٍ وذؤابتین من الجانبین تُلقیان علی صدره علی خلاف الجانب الذی خرجتا منه. هذا بحسب الطول، وأمّا العرض فیعتبر فیه إطلاق اسمها.

«والخامسة» وهی خرقةٌ طولها ثلاثة أذرع ونصف فی عرض نصف ذراعٍ إلی ذراع، یُثفِر ⁽²⁾بها المیّتَ ذکراً أو اُنثی، ویَلفّ بالباقی حَقویه وفخذیه ⁽³⁾إلی حیث ینتهی، ثمّ یدخل طرفها تحت الجزء الذی ینتهی إلیه. سُمّیت «خامسة» نظراً إلی أ نّها منتهی عدد الکفن الواجب-وهو الثلاث-والندب وهو الحبرة والخامسة. وأمّا العمامة فلا تُعدّ من أجزاء الکفن اصطلاحاً وان استحبّت.

«وللمرأة القناع» یُستر به رأسها بدلاً «عن العمامة و» یزاد عنه لها

[شماره صفحه واقعی : 116]

1) فی (ع) : تقدّمه.

2) قال فی الصحاح (2:605-ثفر) : «استثفر الرجل بثوبه، إذا لوّی بطرفه بین رجلیه إلی حُجزته» وقال فی القاموس (1:383) : «الاستثفار أن یُدخل إزاره بین فخذیه ملوّیاً» .

3) کذا، ولعلّ الأنسب: حقواه وفخذاه، وقراءة «یثفر» و «یلفّ» بصیغة المجهول.

«النَّمَط» وهو ثوبٌ من صوفٍ فیه خُططٌ تخالف لونه شاملٌ لجمیع البدن فوق الجمیع. وکذا تزاد عنه خرقةٌ اُخری یُلفّ بها ثدیاها وتُشدّ إلی ظهرها علی المشهور، ولم یذکرها المصنّف هنا ولا فی البیان ⁽¹⁾ولعلّه لضعف المستند، فإنّه خبرٌ مرسلٌ مقطوع، وراویه سهل بن زیاد ⁽²⁾.

[*وجدانی فخر]

«ویجب إمساس مساجده السبعة بالکافور» وأقلّه مسمّاه علی مسمّاها.

«ویستحبّ کونه ثلاثة عشر درهماً وثُلثاً» ودونه فی الفضل أربعة دراهم، ودونه مثقال وثُلث، ودونه مثقال «ووضع الفاضل» منه عن المساجد «علی صدره» لأنّه مسجد فی بعض الأحوال.

«وکتابة اسمه وأ نّه یشهد الشهادتین وأسماء الأئمة علیهم السلام» بالتربة الحسینیّة، ثمّ بالتراب الأبیض «علی العمامة والقمیص والإزار والحبرة ⁽³⁾والجریدتین» المعمولتین «من سَعَف النخل» أو من السِّدْر أو من الخلاف أو من الرُّمّان «أو» من «شجرٍ رطبٍ» مرتّباً فی الفضل کما ذکر، یُجعل إحداهما من جانبه الأیمن والاُخری من الأیسر «فالیمنی عند التَّرقوة ⁽⁴⁾» واحدة التّراقی، وهی العظام المکتنفة لثغرة النحر «بین القمیص وبشرته، والاُخری بین القمیص والإزار من جانبه الأیسر» فوق الترقوة، ولتکونا خضراویّتین لیستدفع عنه بهما العذاب ما دامتا کذلک. والمشهورُ أنّ قدْر کلّ واحدةٍ طول عظم ذراع المیّت، ثمّ قدر شبر، ثمّ أربع أصابع.

[شماره صفحه واقعی : 117]

1) نعم، ذکرها فی الذکری والدروس، اُنظر الذکری 1:363، والدروس 1:108.

2) الوسائل 2:729، الباب 2 من أبواب التکفین، الحدیث 16.

3) شطب علی «والحبرة» فی (ق) .

4) فی (س) : ترقوته.

واعلم أنّ الوارد فی الخبر من الکتابة ما روی: أنّ الصادق علیه السلام کتب علی حاشیة کفن ابنه إسماعیل: «إسماعیل یشهد أن لا إله إلّااللّٰه» ⁽¹⁾وزاد الأصحاب الباقی کتابةً ومکتوباً علیه ومکتوباً به؛ للتبرّک، ولأ نّه خیرٌ محض مع ثبوت أصل الشرعیّة، ولهذا ⁽²⁾اختلفت عباراتهم فیما یُکتب علیه من أقطاع الکفن ⁽³⁾. وعلی ما ذُکر لا یختصّ الحکم بالمذکور، بل جمیع أقطاع الکفن فی ذلک سواء، بل هی أولی من الجریدتین؛ لدخولها فی إطلاق النصّ بخلافهما.

«ولیخط» الکفن إن احتاج إلی الخیاطة «بخیوطه» مستحبّاً «ولاتبلّ ⁽⁴⁾بالریق» علی المشهور فیهما، ولم نقف فیهما علی أثر.

«وتکره الأکمام المبتدأة» للقمیص، واحترز به عمّا لو کُفّن فی قمیصه، فإنّه لا کراهة فی کُمّه بل تقطع منه الأزرار «وقطعُ الکفن بالحدید» قال الشیخ: سمعناه مذاکرةً من الشیوخ وعلیه کان عملهم ⁽⁵⁾«وجعل الکافور فی سمعه و بصره علی الأشهر» خلافاً للصدوق، حیث استحبّه ⁽⁶⁾استناداً إلی روایةٍ

[شماره صفحه واقعی : 118]

1) الوسائل 2:757، الباب 29 من أبواب التکفین، الحدیث 1 و 2.

2) فی (ع) و (ر) : وبهذا.

3) قال الفاضل الإصفهانی فی الشرح: «فهنا کماتری، ونحوه فی الذکری والبیان والمبسوط والنهایة والوسیلة، وزاد فی الدروس اللفافة. . . وأسقط الصدوق وسلّار والفاضلان فی غیر التحریر العمامة، وأسقط فی التحریر الجریدتین دون العمامة، وفی الاقتصاد والمصباح ومختصره والسرائر: أ نّه یکتب علی الأکفان والجریدتین. . . وأسقط المفید الإزار والعمامة، وابن زهرة وصاحب الإشارة الحبرة والعمامة» اُنظر المناهج السویّة:282.

4) فی (س) : یبلّ.

5) التهذیب 1:294، ذیل الحدیث 861.

6) الفقیه 1:149، ذیل الحدیث 416.

معارَضةٍ بأصحّ منها وأشهر ⁽¹⁾.

«ویستحبّ اغتسال الغاسل قبل تکفینه» غُسل المسّ إن أراد هو التکفین «أو الوضوء» الذی یجامع غُسل المسّ للصلاة، فینوی فیه الاستباحة أو الرفع أو إیقاع التکفین علی الوجه الأکمل، فإنّه من جملة الغایات المتوقّفة علی الطهارة. ولو اضطرّ لخوفٍ علی المیّت أو تعذّرت الطهارة غسل یدیه من المَنکِبین ثلاثاً ثمّ کفّنه. ولو کفّنه غیر الغاسل فالأقرب استحباب کونه متطهّراً؛ لفحوی اغتسال الغاسل أو وضوئه.

«الرابع: الصلاة علیه »

صوت

[*وجدانی فخر]

«الرابع: الصلاة علیه »⁽²⁾

«وتجب» الصلاة «علی» کلّ «من بَلَغ» أی أکمل «ستّاً ممّن له‌حکم الإسلام» من الأقسام المذکورة فی غُسله، عدا الفرق المحکوم بکفرها من المسلمین.

«وواجبها: القیام» مع القدرة، فلو عجز عنه صلّی بحسب المکنة کالیومیّة. وهل یسقط فرض الکفایة عن القادر بصلاة العاجز؟ نظرٌ: من صدق الصلاة الصحیحة علیه، ومن نقصها مع القدرة علی الکاملة. وتوقّف فی الذکری ⁽³⁾لذلک.

[شماره صفحه واقعی : 119]

1) اُنظر الروایات الآمرة والناهیة فی الوسائل 2:745-748، الباب 14 من أبواب التکفین، الحدیث 4، والباب 15 من الأبواب، الحدیث 2، والباب 16 من الأبواب. ولا یوجد فیها ما یدلّ علی استحباب جعل الکافور فی بصر المیّت. نعم هو موجود فی عبارة الفقیه 1:149، الحدیث 416، والفقه المنسوب إلی الإمام الرضا علیه السلام:182.

2) کلمة «علیه» لم ترد فی (س) .

3) الذکری 1:428.

«و» استقبال المصلّی «القبلة، وجعل رأس المیّت إلی یمین المصلّی» مستلقیاً علی ظهره بین یدیه، إلّاأن یکون مأموماً فیکفی کونه بین یدی الإمام ومشاهدته له، وتُغتفر الحیلولة بمأمومٍ مثله، وعدم ⁽¹⁾تباعده عنه بالمعتدّ به عرفاً. وفی اعتبار ستر عورة المصلّی وطهارته من الخبث فی ثوبه وبدنه وجهان.

«والنیّة» المشتملة علی قصد الفعل، وهو الصلاة علی المیّت المتّحد أو المتعدّد وإن لم یعرفه، حتی لو جهل ذکوریّته واُنوثیّته جاز تذکیر الضمیر وتأنیثه مؤوّلاً ب «المیّت» و «الجنازة» متقرّباً-وفی اعتبار نیّة الوجه من وجوبٍ وندبٍ کغیرها من العبادات قولان للمصنّف فی الذکری ⁽²⁾-مقارنةً للتکبیر، مستدامة الحکم إلی آخرها.

«وتکبیراتٌ خمس» إحداها تکبیرة الإحرام فی غیر المخالف «یتشهّد الشهادتین عقیب الاُولی، ویصلّی علی النبیّ وآله عقیب الثانیة» ویستحبّ أن یضیف إلیها الصلاة علی باقی الأنبیاء علیهم السلام «ویدعو للمؤمنین والمؤمنات» بأیّ دعاء اتّفق-وإن کان المنقول أفضل- «عقیب الثالثة، و» یدعو «للمیّت» المکلّف المؤمن «عقیب الرابعة، وفی المستضعفین ⁽³⁾» وهو الذی لا یعرف الحقّ ولا یعاند فیه ولا یوالی أحداً بعینه «بدعائه» وهو: «اللّهم اغفر للذین تابوا واتّبعوا سبیلک وقهم عذاب الجحیم» ⁽⁴⁾«و» یدعو فی الصلاة علی

[شماره صفحه واقعی : 120]

1) یحتمل کونه معطوفاً علی «جعل رأس المیّت» . . . أو علی فاعل «یکفی» راجع المناهج السویّة:285.

2) فإنّه حکم هنا باشتمال النیّة علیه، ویظهر منه فی بحث نیّة الوضوء المیل إلی عدم اعتباره، اُنظر الذکری 1:427 و 2:108.

3) کذا فی نسختی المتن، ولکن فی نسخ الشرح: المستضعف.

4) الوسائل 2:768، الباب 3 من أبواب صلاة الجنازة، الحدیث الأوّل.

«الطفل» المتولّد من مؤمنَین «لأبویه» أو من مؤمنٍ له. ولو کانا غیر مؤمنَین دعا عقیبها بما أحبّ، والظاهر حینئذٍ عدم وجوبه أصلاً. والمراد بالطفل غیر البالغ وإن وجبت الصلاة علیه.

«والمنافق» وهو هنا المخالف مطلقاً ⁽¹⁾«یقتصر» فی الصلاة علیه «علی أربع» تکبیرات «و ⁽²⁾یلعنه» عقیب الرابعة. وفی وجوبه وجهان، وظاهره هنا وفی البیان الوجوب ⁽³⁾ورجّح فی الذکری والدروس عدمه ⁽⁴⁾.

والأرکان من هذه الواجبات سبعة أو ستّة: النیّة، والقیام للقادر، والتکبیرات.

«ولا یشترط فیها الطهارة» من الحدث إجماعاً «ولا التسلیم» عندنا إ جماعاً، بل لا یُشرَع بخصوصه إلّامع التقیّة، فیجب لو توقّفت علیه.

«ویستحبّ إعلام المؤمنین به» أی بموته لیتوفّروا علی تشییعه وتجهیزه، فیُکتب لهم الأجر وله المغفرة بدعائهم، ولیُجمع فیه بین وظیفتی التعجیل والإعلام، فیُعلم منهم مَن لا ینافی التعجیل عرفاً، ولو استلزم المُثلة ⁽⁵⁾حرم.

«ومشیُ المشیِّع خلفه أو إلی جانبیه» ویکره أن یتقدّمه لغیر تقیّة «والتربیعُ» وهو حمله بأربعة رجالٍ من جوانب السریر الأربعة کیف اتّفق، والأفضل التناوب، وأفضله: أن یبدأ فی الحمل بجانب السریر الأیمن-وهو الذی یلی یسار المیّت-فیحمله بکتفه الأیمن، ثمّ ینتقل إلی مؤخّره الأیمن فیحمله

[شماره صفحه واقعی : 121]

1) لم یرد «مطلقاً» فی (ش) و (ف) .

2) فی (س) : أو.

3) البیان:76.

4) الذکری 1:439، الدروس 1:113.

5) المراد من المُثلة هنا تعفّن الجسد وتقطّعه.

بالأیمن کذلک، ثمّ ینتقل إلی مؤخّره الأیسر فیحمله بالکتف الأیسر، ثمّ ینتقل إلی مقدّمه الأیسر فیحمله بالکتف الأیسر کذلک.

[*وجدانی فخر]

«والدعاء» حال الحمل بقوله: «بسم اللّٰه، اللّهم صلّ علی محمد وآل محمد، اللّهم اغفر للمؤمنین والمؤمنات» ⁽¹⁾وعند مشاهدته بقوله: «اللّٰه أکبر، هذا ما وعدنا اللّٰه ⁽²⁾ورسوله وصدق اللّٰه ورسوله، اللّهم زدنا إیماناً وتسلیماً، الحمد للّٰه‌الذی تعزّز بالقدرة، وقهر العباد بالموت ⁽³⁾الحمد للّٰه‌الذی لم یجعلنی من السواد المخترم» ⁽⁴⁾وهو الهالک من الناس علی غیر بصیرة أو مطلقاً، إشارة إلی الرضا بالواقع کیف کان والتفویض إلی اللّٰه تعالی بحسب الإمکان.

«والطهارة ولو تیمّماً ⁽⁵⁾مع» القدرة علی المائیّة مع «خوف الفوت» وکذا بدونه علی المشهور.

«والوقوف» أی وقوف الإمام أو المصلّی وحده «عند وسط الرجل وصدر المرأة علی الأشهر» ومقابل المشهور قول الشیخ فی الخلاف: إنّه یقف عند رأس الرجل وصدر المرأة ⁽⁶⁾وقوله فی الاستبصار: إنّه عند رأسها وصدره ⁽⁷⁾والخنثی هنا کالمرأة.

«والصلاة فی» المواضع «المعتادة» لها للتبرّک بها بکثرة من صلّی

[شماره صفحه واقعی : 122]

1) الوسائل 2:831، الباب 9 من أبواب الدفن، الحدیث 4 مع اختلاف یسیر.

2) فی (ع) و (ف) : وعد اللّٰه.

3) و (4) الوسائل 2:830-831، الباب 9 من أبواب الدفن، الحدیث 2 و 3.

5) فی (ق) : متیمّماً.

6) الخلاف 1:731، المسألة 562.

7) الاستبصار 1:471، الحدیث 1817.

فیها، ولأنّ السامع بموته یقصدها.

«ورفع الیدین فی التکبیر کُلِّه علی الأقوی» والأکثر علی اختصاصه بالاُولی، وکلاهما مرویٌّ ⁽¹⁾ولا منافاة فإنّ المندوب قد یترک أحیاناً، وبذلک یظهر وجه القوّة.

«ومن فاته بعض التکبیرات» مع الإمام «أتمّ الباقی» بعد فراغه «وَلاءً» من غیر دعاء «ولو علی القبر» علی تقدیر رفعها ووضعها فیه، وإن بَعُد الفرض.

وقد أطلق المصنّف وجماعة جواز الوَلاء حینئذٍ ⁽²⁾عملاً بإطلاق النصّ ⁽³⁾وفی الذکری: لو دعا کان جائزاً إذ هو نفی وجوب لا نفی جواز ⁽⁴⁾وقیّده بعضهم بخوف الفوت علی تقدیر الدعاء وإلّا وجب ما أمکن منه ⁽⁵⁾وهو أجود.

«ویُصلّی علی من لم یُصلّ علیه یوماً ولیلة» علی أشهر القولین «أو دائماً» علی القول الآخر ⁽⁶⁾وهو الأقوی.

[شماره صفحه واقعی : 123]

1) راجع الوسائل 2:785، الباب 10 من أبواب صلاة الجنازة.

2) کالشیخ فی المبسوط 1:185، والمحقّق فی المعتبر 2:357، والعلّامة فی بعض کتبه کالإرشاد 1:263، والتحریر 1:130.

3) قال فی روض الجنان (2:833) : لقول الصادق علیه السلام: «فلیقض ما بقی متتابعاً» راجع الوسائل 2:792، الباب 17 من أبواب صلاة الجنازة، الحدیث الأوّل.

4) الذکری 1:462.

5) کالعلّامة فی بعض کتبه مثل التذکرة 2:85، ونهایة الإحکام 2:270، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:432.

6) وهو قول ابنی بابویه وأبی عقیل علی ما حکاه عنهما فی المختلف، واختاره فی المختلف أیضاً فیما إذا لم یصلّ علی المیّت أصلاً، اُنظر المختلف 2:305-306.

والأولی قراءة «یُصلّی» فی الفعلین مبنیّاً للمعلوم، أی یُصلّی مَن أراد الصلاة علی المیّت إذا لم یکن هذا المرید قد صلّی علیه ولو بعد الدفن المدة المذکورة أو دائماً، سواء کان قد صُلّی علی المیّت أم لا. هذا هو الذی اختاره المصنّف فی المسألة ⁽¹⁾.

ویمکن قراءته مبنیّاً للمجهول، فیکون الحکم مختصّاً بمیّتٍ لم یُصلَّ علیه، أمّا من صُلّی علیه فلا تُشرَع الصلاة علیه بعد دفنه. وهو قولٌ لبعض الأصحاب ⁽²⁾جمعاً بین الأخبار ⁽³⁾ومختار المصنّف أقوی.

«ولو حضرت جنازةٌ فی الأثناء» أی فی أثناء الصلاة علی جنازةٍ اُخری «أتمّها ثم استأنف» الصلاة «علیها» أی علی الثانیة، وهو الأفضل مع عدم الخوف علی الثانیة. وربّما قیل: بتعیّنه إذا کانت الثانیة مندوبةً؛ لاختلاف الوجه ⁽⁴⁾. ولیس بالوجه.

وذهب العلّامة ⁽⁵⁾وجماعةٌ من المتقدّمین ⁽⁶⁾والمتأخّرین ⁽⁷⁾إلی أ نّه یتخیّر بین قطع الصلاة علی الاُولی واستئنافها علیهما، وبین إکمال الاُولی وإفراد الثانیة

[شماره صفحه واقعی : 124]

1) البیان:77، والذکری 1:407، والدروس 1:112.

2) وهو العلّامة فی المختلف 2:305-306.

3) الأخبار المانعة والمجوّزة، راجع الوسائل 2:794، الباب 18 من أبواب صلاة الجنازة.

4) قاله العلّامة فی نهایة الإحکام 2:271، والتذکرة 2:86.

5) فی کتبه کالتذکرة 2:86، ونهایة الإحکام 2:271، والقواعد 1:232.

6) کالصدوق فی الفقیه 1:164، ذیل الحدیث 470، والشیخ فی النهایة:146، والحلّی فی السرائر 1:361.

7) کالمحقّق فی الشرائع 1:107، والمعتبر 2:360.

بصلاةٍ ثانیة، محتجّین بروایة علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام: «فی قوم کبّروا علی جنازةٍ تکبیرةً أو تکبیرتین ووضعت معها اُخری، قال علیه السلام: إن شاؤوا ترکوا الاُولی حتّی یفرغوا من التکبیرة الأخیرة، وإن شاؤوا رفعوا الاُولی وأتمّوا التکبیر علی الأخیرة، کلّ ذلک لا بأس به» ⁽¹⁾.

قال المصنّف فی الذکری: والروایة قاصرةٌ عن إفادة المدّعی؛ إذ ظاهرها أنّ ما بقی من تکبیر الاُولی محسوبٌ للجنازتین، فإذا فرغوا من تکبیر الاُولی تخیّروا بین ترکها بحالها حتی یُکملوا التکبیر علی الأخیرة، وبین رفعها من مکانها والإتمام علی الأخیرة، ولیس فی هذا دلالةٌ علی إبطال الصلاة علی الاُولی بوجه، هذا مع تحریم قطع الصلاة الواجبة. نعم، لو خیف علی الجنائز قُطعت الصلاة ثمّ استأنف علیها؛ لأنّه قطعٌ لضرورة ⁽²⁾وإلی ما ذکره أشار هنا بقوله:

[*وجدانی فخر]

«والحدیث» الذی رواه علیّ بن جعفر علیه السلام «یدلّ علی احتساب ما بقی من التکبیر ⁽³⁾لهما ثمّ یأتی بالباقی للثانیة، وقد حقّقناه فی الذکری» بما حکیناه عنها.

ثمّ استشکل بعد ذلک الحدیث: بعدم تناول النیّة أوّلاً للثانیة فکیف یُصرف باقی التکبیرات إلیها، مع توقّف العمل علی النیّة؟ وأجاب: بإمکان حمله علی إحداث نیّةٍ من الآن لتشریک باقی التکبیر علی الجنازتین (3) .

وهذا الجواب لا معْدل عنه، وإن لم یصرّح بالنیّة فی الروایة؛ لأنّها أمرٌ قلبیٌّ

[شماره صفحه واقعی : 125]

1) الوسائل 2:811، الباب 34، من أبواب صلاة الجنازة، الحدیث الأوّل، مع اختلاف یسیر.

2) و (3) الذکری 1:463.

3) فی (ق) : التکبیرات.

یکفی فیها مجرّد القصد إلی الصلاة علی الثانیة إلی آخر ما یُعتبر فیها. وقد حقّق المصنّف فی مواضع: أنّ الصدر الأوّل ما کانوا یتعرّضون للنیّة ⁽¹⁾لذلک، وإنّما أحدث البحث عنها المتأخّرون، فیندفع الإشکال.

وقد ظهر من ذلک أن لا دلیل علی جواز القطع، وبدونه یتّجه تحریمه.

وما ذکره المصنّف: من جواز القطع علی تقدیر الخوف علی الجنائز، غیر واضح؛ لأنّ الخوف إن کان علی الجمیع أو علی الاُولی فالقطع یزید الضرر علی الاُولی ولا یزیله؛ لانهدام ما قد مضی من صلاتها الموجب لزیادة مکثها، وإن کان الخوف علی الأخیرة فلا بدّ لها من المکث مقدار الصلاة علیها، وهو یحصل مع التشریک الآن والاستئناف. نعم، یمکن فرضه نادراً بالخوف علی الثانیة، بالنظر إلی تعدّد الدعاء مع اختلافهما فیه، بحیث یزید ما یتکرّر منه علی ما مضی من الصلاة.

وحیث یختار التشریک بینهما فیما بقی ینوی بقلبه علی الثانیة، ویکبّر تکبیراً مشترکاً بینهما-کما لو حضرتا ابتداءً-ویدعو لکلّ واحدةٍ بوظیفتها من الدعاء مخیّراً فی التقدیم إلی أن یُکمل الاُولی، ثمّ یُکمل ما بقی من الثانیة.

ومثله ما لو اقتصر علی صلاةٍ واحدةٍ علی متعدّد، فإنّه یُشرِّک بینهم فیما یتّحد لفظه ویُراعی فی المختلف-کالدعاء لو کان فیهم مؤمن ومجهول ومنافق وطفل-وظیفة کلّ واحد، ومع اتّحاد الصنف یُراعی تثنیة الضمیر وجمعه وتذکیره وتأنیثه، أو یذکّر مطلقاً مؤوّلاً ب «المیّت» أو یؤنّث مؤوّلاً ب «الجنازة» والأوّل أولی.

[شماره صفحه واقعی : 126]

1) اُنظر الذکری 2:104-105.

«الخامس: دفنه»

«والواجب مواراته فی الأرض» علی وجهٍ یحرس جثّته عن السباع ویُکتم رائحته عن الانتشار. واحترز ب «الأرض» عن وضعه فی بناءٍ ونحوه وإن حصل الوصفان «مستقبل القبلة» بوجهه ومقادیم بدنه «علی جانبه الأیمن» مع الإمکان.

«ویستحبّ» أن یکون «عمقه ⁽¹⁾» أی الدفن مجازاً، أو القبر المعلوم بالمقام «نحو قامةٍ» معتدلةٍ، وأقلّ الفضل إلی الترقوة.

«ووضع الجنازة» عند قربها من القبر بذراعین أو ثلاثٍ عند رجلیه «أوّلاً ونقل الرجُل» بعد ذلک «فی ثلاث دفعات» حتی یتأهّب للقبر وإنزاله فی الثالثة «والسبقُ برأسه» حالة الإنزال «والمرأة» توضع ممّا یلی القبلة وتُنقل دفعةً واحدةً وتُنزل «عَرْضاً» هذا هو المشهور، والأخبار خالیة عن الدفعات.

«ونزول الأجنبیّ» معه، لا الرحم وإن کان ولداً «إلّافیها» فإنّ نزول الرحم معها أفضل، والزوج أولی [ بها ] ⁽²⁾منه، ومع تعذّرهما فامرأةٌ صالحة ثمّ أجنبیٌّ صالح.

«وحَلّ عُقَد الأکفان» من قِبَل رأسه ورجلیه «ووضع خدّه» الأیمن «علی التراب» خارج الکفن.

[شماره صفحه واقعی : 127]

1) فی (ق) بدل «عمقه» : حفر.

2) فی المخطوطات: به.

«وجعلُ» شیءٍ من «تربة ⁽¹⁾» الحسین علیه السلام «معه» تحت خدّه أو فی مطلق الکفن أو تلقاء وجهه. ولا یقدح فی مصاحبته لها احتمالُ وصول نجاسته إلیها؛ لأصالة عدمه مع ظهور طهارته الآن.

[*وجدانی فخر]

«وتلقینه» الشهادتین والإقرار بالأئمّة علیهم السلام واحداً بعد واحد ممّن نزل معه إن کان ولیّاً، وإلّا استأذنه، مُدنیاً فاه إلی اُذنه قائلاً له: «اسمع» ثلاثاً قبله.

«والدعاءُ له» بقوله: «بسم اللّٰه وباللّٰه وعلی ملّة رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وآله، اللّهمّ عبدک نزل بک، وأنت خیر منزول به، اللّهمّ افسح له فی قبره، وألحقه بنبیّه، اللّهمّ إنّا لا نعلم منه إلّاخیراً وأنت أعلم به منّا» ⁽²⁾.

«والخروج من» قِبَل «الرجلین» لأنّه باب القبر، وفیه احترامٌ للمیّت «والإهالة» للتراب من الحاضرین غیر الرحم «بظهور الأکُفّ مسترجعین» أی قائلین: «إنّا للّٰه‌وإنّا إلیه راجعون» حالة الإهالة، یقال: رجَّع واسترجع، إذا قال ذلک ⁽³⁾.

«ورفع القبر» عن وجه الأرض مقدار «أربع أصابع» مفرّجات إلی شبر لا أزید، لیُعرف فیزار ویُحترم، ولو اختلفت سطوح الأرض اغتفر رفعه عن أعلاها وتأدّت السنّة بأدناها.

«وتسطیحه» لا یُجعل له فی ظهره سنم؛ لأنّه من شعار الناصبة وبِدَعهم

[شماره صفحه واقعی : 128]

1) فی (س) : التربة.

2) راجع الوسائل 2:845، الباب 21 من أبواب الدفن، الحدیث 2.

3) اُنظر القاموس 3:28. وفی لسان العرب (5:150) : ترجّع واسترجع.

المحدثة مع اعترافهم بأ نّه خلاف السنّة مراغمةً للفرقة المحقّة ⁽¹⁾.

«وصبّ الماء علیه من قبل رأسه» إلی رجلیه «دوراً» إلی أن ینتهی إلیه «و» یُصبّ «الفاضل علی وسطه» ولیکن الصابّ مستقبلاً.

«ووضع الید علیه» بعد نضحه بالماء مؤثّرةً فی التراب مفرّجة الأصابع. وظاهر الأخبار أنّ الحکم مختصٌ بهذه الحالة، فلا یستحبّ تأثیرها بعده، روی زرارة عن أبی جعفر علیه السلام قال: «إذا حُثی علیه التراب وسُوّی قبره فضع کفّک علی قبره عند رأسه وفرِّج أصابعک واغمز کفّک علیه بعد ما ینضح بالماء» ⁽²⁾والأصل عدم الاستحباب فی غیره. وأما تأثیر الید فی غیر التراب فلیس بسنّة مطلقاً، بل اعتقاده سنّةً بدعةٌ.

«مترحِّماً» علیه بما شاء من الألفاظ، وأفضله «اللّهم جاف الأرض عن جنبیه وأصعِد إلیک روحه ولقِّه منک رضواناً وأسکن قبره من رحمتک ما تُغنیه عن رحمة من سواک» ⁽³⁾وکذا یقوله کلّما زاره مستقبلاً.

«وتلقین الولیّ» أو من یأمره «بعد الانصراف» بصوتٍ عالٍ إلّامع التقیّة «ویتخیّر» الملقّن «فی الاستقبال والاستدبار» لعدم ورود معیِّن.

«ویستحبّ التعزیة» لأهل المصیبة، وهی «تَفْعِلَة» من «العزاء» وهو الصبر، ومنه «أحسن اللّٰه عزاءک» أی صبرک وسلوَک، یُمدّ ویُقصّر. والمراد بها الحمل علی الصبر والتسلیة عن المصاب بإسناد الأمر إلی حکمة اللّٰه تعالی وعدله وتذکیره بما وعد اللّٰه الصابرین وما فعله الأکابر من المصابین، فمن عزّی مصاباً

[شماره صفحه واقعی : 129]

1) راجع المجموع للنووی 5:265.

2) الوسائل 2:860، الباب 33 من أبواب الدفن، الحدیث الأوّل.

3) راجع الوسائل 2:855، الباب 29 من أبواب الدفن، الحدیث 3.

فله مثل أجره ⁽¹⁾ومن عزّی ثکلی کُسی بُرداً فی الجنّة ⁽²⁾.

وهی مشروعة «قبل الدفن» إجماعاً «وبعده» عندنا.

«وکلّ أحکامه» أی أحکام المیّت «من فروض ⁽³⁾الکفایة» إن کانت واجبةً «أو ندبها» إن کانت مندوبةً.

ومعنی الفرض الکفائی: مخاطبة الکلّ به ابتداءً علی وجهٍ یقتضی وقوعه من أ یّهم کان وسقوطه بقیام من فیه الکفایة، فمتی تلبّس به من یُمکنه القیام به سقط عن غیره سقوطاً مراعی بإکماله، ومتی لم یتّفق ذلک أثم الجمیع فی التأخّر عنه، سواء فی ذلک الولیّ وغیره ممّن علم بموته من المکلّفین القادرین علیه.

[شماره صفحه واقعی : 130]

1) کما ورد فی الحدیث، راجع المستدرک 2:348، الباب 40 من أبواب الدفن، الحدیث 2.

2) کما ورد فی الحدیث أیضاً، راجع المستدرک 2:349، الباب 40 من أبواب الدفن، الحدیث 6.

3) فی (ق) : فرض.

«الفصل الثالث» «التیمّم»

[موارد وجوب التیمّم]

صوت

[*وجدانی فخر]

«وشرطه عدمُ الماء» بأن لا یوجد مع طلبه علی الوجه المعتبر.

«أو عدم الوصلة ⁽¹⁾إلیه» مع کونه موجوداً: إمّا للعجزعن الحرکة المحتاج إلیها فی تحصیله لکِبَر أو مرضٍ أو ضعف قوّةٍ ولم یجد معاوناً ولو باُجرةٍ مقدورة، أو لضیق الوقت بحیث لا یُدرک منه معه بعد الطهارة رکعة، أو لکونه فی بئرٍ بعید القعر یتعذّر الوصول إلیه بدون الآلة وهو عاجز عن تحصیلها ولو بعوضٍ أو شقّ ثوبٍ نفیس أو إعارة، أو لکونه موجوداً فی محلٍّ یُخاف من السعی إلیه علی نفسٍ أو طَرَفٍ أو مالٍ محترمةٍ أو بُضعٍ أو عرض أو ذهاب عقلٍ ولو بمجرّد الجبن، أو لوجوده بعوضٍ یعجز عن بذله لعُدمٍ أو حاجةٍ ولو فی وقت مترقّب.

ولا فرق فی المال المخوف ذهابه والواجب بذله عوضاً-حیث یجب حفظ الأوّل وبذل الثانی-بین القلیل والکثیر. والفارق النصّ ⁽²⁾لا أنّ الحاصل بالأوّل العوض علی الغاصب وهو منقطع وفی الثانی الثواب وهو دائم؛ لتحقّق الثواب

[شماره صفحه واقعی : 131]

1) فی (ق) : الوصول.

2) راجع الوسائل 2:964، الباب 2 من أبواب التیمّم، الحدیث 2. و 997، الباب 26 من أبواب التیمّم، الحدیث الأوّل.

فیهما مع بذلهما اختیاراً طلباً للعبادة لو اُبیح ذلک، بل قد یجتمع فی الأوّل العوض والثواب بخلاف الثانی. «أو الخوف من استعماله» لمرضٍ حاصلٍ-یخاف زیادته أو بطؤه أو عُسر علاجه-أو متوقّعٍ، أو بردٍ شدید یشقّ تحمّله، أو خوف عطشٍ حاصلٍ أو متوقّعٍ فی زمانٍ لا یحصل فیه الماء عادةً أو بقرائن الأحوال لنفسٍ محترمةٍ ولو حیواناً. «ویجب طلبه» مع فقده فی کلّ جانبٍ «من الجوانب الأربعة غلوة سهمٍ» - بفتح الغین-وهی: مقدار رمیة من الرامی بالآلة معتدلین «فی» الأرض «الحَزْنة» - بسکون الزاء المعجمة-خلاف السهْلة، وهی: المشتملة علی نحو الأشجار والأحجار والعلوّ والهبوط المانع من رؤیة ما خلفه «و» غلوة «سهمین فی السَّهْلة» ولو اختلفت فی الحزونة والسهولة توُزّع بحسبهما. وإنّما یجب الطلبُ کذلک مع احتمال وجوده فیها، فلو علم عدمه مطلقاً أو فی بعض الجهات سقط الطلب مطلقاً أو فیه، کما أ نّه لو علم وجوده فی أزید من النصاب وجب قصده مع الإمکان ما لم یخرج الوقت. وتجوز الاستنابة فیه، بل قد تجب ولو باُجرةٍ مع القدرة. ویشترط عدالة النائب إن کانت اختیاریّة وإلّا فمع إمکانها، ویُحتسب لهما علی التقدیرین. ویجب طلب التراب کذلک لو تعذّر مع وجوبه.

[فی ما یتیمّم به ]

صوت

[*وجدانی فخر]

«ویجب» التیمّم «بالتراب الطاهر أو الحجر» لأنّه من جملة الأرض ⁽¹⁾

[شماره صفحه واقعی : 132]

1) قال المحقّق فی المعتبر [ 1:376 ]: الإجماع علی أنّ الحجر من جملة الأرض، وقال المفسّرون [ التبیان 3:207 و مجمع البیان 2:51 ]: إنّ الصعید هو وجه الأرض فیدخل الحجر، وفسّره بعض أهل اللغة [ الصحاح 2:498، (صعد) ] بالتراب فلا یدخل، لکنّ المثبت للزیادة مقدّم. (منه رحمه الله) .

إجماعاً. و «الصعید» المأمور به هو وجهها، ولأ نّه ترابٌ اکتسب رطوبةً لزجة وعملت فیه الحرارة فأفادته استمساکاً. ولا فرق بین أنواعه: من رُخام وبرام ⁽¹⁾وغیرهما.

خلافاً للشیخ حیث اشترط فی جواز استعماله فقدَ التراب ⁽²⁾أمّا المنع منه مطلقاً فلا قائل به.

ومن جوازه بالحجر یستفاد جوازه بالخَزَف بطریقٍ أولی؛ لعدم خروجه بالطبخ عن اسم «الأرض» وإن خرج عن اسم «التراب» کما لم یخرج الحجر مع أ نّه أقوی استمساکاً منه. خلافاً للمعتبر محتجّاً بخروجه، مع اعترافه بجواز السجود علیه ⁽³⁾. وما یخرج عنها بالاستحالة یمنع من السجود علیه وإن کانت دائرة السجود أوسع بالنسبة إلی غیره.

«لا بالمعادن» کالکُحل والزَرْنیخ وتراب الحدید ونحوه «و» لا «النورة» والجصّ بعد خروجهما عن اسم الأرض بالإحراق، أمّا قبله فلا.

«ویکره» التیمّم «بالسَّبخة» - بالتحریک فتحاً وکسراً والسکون، وهی: الأرض المالحة النشّاشة-علی أشهر القولین ⁽⁴⁾، ما لم یَعلُها ملحٌ یمنع إصابة بعض الکفّ للأرض، فلا بدّ من إزالته «والرمل» لشبههما بأرض المعدن، ووجه الجواز بقاء اسم الأرض.

«ویستحبّ من العوالی» وهی ما ارتفع من الأرض؛ للنصّ ⁽⁵⁾ولبعدها

[شماره صفحه واقعی : 133]

1) الرُخام: حجر أبیض رخو، بالفارسیّة: «مرمر» . والبِرام جمع البُرمة: القِدْر من الحجارة.

2) فی النهایة:49.

3) المعتبر 1:375.

4) والقول الآخر: المنع، حکاه فی المعتبر والمختلف عن ابن الجنید، اُنظر المعتبر 1:374، والمختلف 1:425، وراجع روض الجنان 1:327.

5) اُنظر الوسائل 2:969، الباب 6 من أبواب التیمم، الحدیث 1 و 2.

من النجاسة؛ لأنّ المهابط تُقصد للحدث، ومنه سمّی «الغائط» لأنّ أصله المنخفض، سُمّی الحالّ باسمه ⁽¹⁾لوقوعه فیه کثیراً.

[واجبات التیمّم و بعض احکامه]

«والواجب» فی التیمّم «النیّة» وهی القصد إلی فعله-وسیأتی بقیّة ما یُعتبر فیها-مقارنةً لأوّل أفعاله «و» هو «الضرب علی الأرض بیدیه» معاً، وهو وضعهما بمسمّی الاعتماد، فلا یکفی مسمّی الوضع علی الظاهر. خلافاً للمصنّف فی الذکری، فإنّه جعل الظاهر الاکتفاء بالوضع ⁽²⁾ومنشأ الاختلاف تعبیر النصوص بکلٍّ منهما ⁽³⁾وکذا عبارات الأصحاب ⁽⁴⁾فمن جوّزهما جعله دالّاً علی أنّ المؤدّی واحد، ومن عیّن الضرب حمل المطلق علی المقیَّد.

وإنّما یعتبر الیدان معاً مع الاختیار، فلو تعذّرت إحداهما-لقطعٍ أو مرضٍ أو ربطٍ-اقتصر علی المیسور ومسح الجبهة به وسقط مسح الید.

ویحتمل قوّیاً مسحها بالأرض، کما یمسح الجبهة بها لو کانتا مقطوعتین،

[شماره صفحه واقعی : 134]

1) فی (ر) : باسم المحلّ.

2) الذکری 2:259.

3) اُنظر الوسائل 2:975، الباب 11 من أبواب التیمّم. والباب 13، الحدیث 3.

4) فقد جاء فی کثیر من کتبهم کلمة «الضرب» کالهدایة:87، والمقنع:26، والمقنعة:62، وجمل العلم والعمل (رسائل المرتضی) 3:25، والجمل والعقود (الرسائل العشر) :169، والمهذّب 1:47، والمراسم:54، والسرائر 1:136، والغنیة:63، والوسیلة:71، ونهایة الإحکام 1:206. وورد فی بعضها «الوضع» کالجامع للشرائع:46. وفی البعض الآخر ورد کلا التعبیرین، کالمبسوط 1:32-33، والنهایة:49-50، والشرائع 1:48، وقواعد الأحکام 1:238-239، والدروس 1:132، والبیان:86-87، والذکری 2:258-259.

ولیس کذلک لو کانتا نجستین، بل یمسح بهما کذلک مع تعذّر التطهیر، إلّاأن تکون متعدّیة أو حائلة فیجب التجفیف وإزالة الحائل مع الإمکان، فإن تعذّر ضرب بالظهر إن خلا منها، وإلّا ضرب بالجبهة فی الأوّل وبالید النجسة فی الثانی، کما لو کان علیها جبیرة.

[*وجدانی فخر]

والضرب «مرّةً للوضوء» أی لتیمّمه الذی هو بدل منه «فیمسح بهما جَبهته من قصاص الشعر إلی طرف الأنف الأعلی» بادئاً بالأعلی، کما أشعر به «من» و «إلی» وإن احتمل غیره.

وهذا القدر من الجبهة متّفقٌ علیه. وزاد بعضهم مسحَ الحاجبین ⁽¹⁾ونفی عنه المصنّف فی الذکری البأس ⁽²⁾. وآخرون مسح الجبینین ⁽³⁾وهما المحیطان بالجبهة یتّصلان بالصُّدْغَین. وفی الثانی قوّة؛ لوروده فی بعض الأخبار الصحیحة ⁽⁴⁾أمّا الأوّل فما یتوقّف علیه منه من باب المقدّمة لا إشکال فیه وإلّا فلا دلیل علیه.

«ثمّ» یمسح «ظهر یده الیمنی ببطن الیسری من الزند» بفتح الزای، وهو موصل طرف الذراع فی الکفّ «إلی أطراف الأصابع، ثمّ» مسح ظهر «الیسری» ببطن الیمنی «کذلک» مبتدئاً بالزند إلی الآخر، کما أشعر به کلامه. «ومرّتین للغُسل» إحداهما یمسح بها جبهته والاُخری یدیه.

«ویتیمّم ⁽⁵⁾غیر الجنب» ممّن علیه حدثٌ یوجب الغُسل عند تعذّر

[شماره صفحه واقعی : 135]

1) قال قدس سره فی روض الجنان: «وزاد الصدوق مسح الحاجبین أیضاً» روض الجنان 1:339، وانظر الفقیه 1:104، ذیل الحدیث 213، والهدایة:88، وفیهما زیادة «الجبینین» أیضاً.

2) الذکری 2:263.

3) وهو المحقّق الثانی، اُنظر جامع المقاصد 1:490-491.

4) اُنظر الوسائل 2:976-977، الباب 11 من أبواب التیمّم، الأحادیث 3،6،8 و 9.

5) فی نسختی المتن: تیمّم.

استعمال الماء مطلقاً «مرّتین» إحداهما بدلاً من الغُسل بضربتین، والاُخری بدلاً من الوضوء بضربة. ولو قدر علی الوضوء خاصّةً وجب وتیمّم عن الغُسل کالعکس، مع أ نّه یصدق علیه أ نّه محدثٌ غیر جنب، فلا بدّ فی إخراجه من قید، وکأ نّه ترکه اعتماداً علی ظهوره.

«ویجب فی النیّة» قصد «البدلیّة» من الوضوء أو الغسل إن کان التیمّم بدلاً عن أحدهما کما هو الغالب، فلو کان تیمّمه لصلاة الجنازة أو للنوم علی طهارة أو لخروجه جنباً من أحد المسجدین-علی القول باختصاص التیمّم بذلک کما هو أحد قولی المصنّف ⁽¹⁾-لم یکن بدلاً من أحدهما، مع احتمال بقاء العموم بجعله فیها بدلاً اختیاریّاً.

«و» یجب فیه نیّة «الاستباحة» لمشروطٍ بالطهارة «والوجه» من وجوب أو ندب، والکلام فیهما کالمائیّة ⁽²⁾«والقربة» ولا ریب فی اعتبارها فی کلّ عبادةٍ مفتقرةٍ إلی نیّة، لیتحقّق الإخلاص المأمور به فی کلّ عبادة.

«وتجب» فیه «الموالاة» بمعنی المتابعة بین أفعاله بحیث لا یُعدّ مُفرِّقاً عرفاً. وظاهر الأصحاب الاتّفاق علی وجوبها. وهل یبطل بالإخلال بها أو یأثم خاصّةً؟ وجهان. وعلی القول بمراعاة الضیق فیه مطلقاً ⁽³⁾یظهر قوّة الأوّل، وإلّا فالأصل یقتضی الصحّة.

«ویستحبّ نفض الیدین» بعد کلّ ضربةٍ بنفخ ما علیهما من أثر الصعید،

[شماره صفحه واقعی : 136]

1) قاله فی الدروس 1:86.

2) راجع الصفحة 76.

3) مع رجاء زوال العذر وعدمه.

أو مسحهما، أو ضرب إحداهما بالاُخری.

«ولیکن» التیمّم «عند آخر الوقت» بحیث یکون قد بقی منه مقدار فعله مع باقی شرائط الصلاة المفقودة والصلاة تامّة الأفعال علماً أو ظنّاً، ولا یؤثّر فیه ظهور الخلاف «وجوباً مع الطمع فی الماء» ورجاء حصوله ولو بالاحتمال البعید «وإلّا استحباباً» علی أشهر الأقوال بین المتأخّرین ⁽¹⁾.

والثانی-وهو الذی اختاره المصنّف فی الذکری ⁽²⁾وادّعی علیه المرتضی ⁽³⁾والشیخ الإ جماع ⁽⁴⁾-: مراعاة الضیق مطلقاً.

والثالث: جوازه مع السعة مطلقاً، وهو قول الصدوق ⁽⁵⁾.

والأخبار بعضها دالٌّ علی اعتبار الضیق مطلقاً ⁽⁶⁾وبعضها غیر منافٍ له ⁽⁷⁾فلا وجه للجمع بینها بالتفصیل. هذا فی التیمّم المبتدأ.

أمّا المستدام، کما لو تیمّم لعبادةٍ عند ضیق وقتها ولو بنذر رکعتین فی وقتٍ معیّن یتعذّر فیه الماء، أو عبادةٍ راجحةٍ بالطهارة ولو ذکراً، جاز فعل

[شماره صفحه واقعی : 137]

1) کالمحقّق والعلّامة وولده فخر الدین وابن فهد والصیمری والمحقّق الثانی، اُنظر المعتبر 1:384 وقواعد الأحکام 1:239، وإ یضاح الفوائد 1:70، والموجز (الرسائل العشر) :57، وکشف الالتباس 1:377، وجامع المقاصد 1:501.

2) الذکری 2:254.

3) اُنظر الناصریّات:157، المسألة 51، والانتصار:123.

4) لم نعثر علی ادّعاء الإجماع فی کتبه.

5) اُنظر الهدایة:87، وأمالی الصدوق:515، حیث لم یذکر التأخیر فیهما، ولکن قال قدس سره فی المقنع: «اعلم أ نّه لا یتیمّم الرجل حتّی یکون فی آخر الوقت» المقنع:25.

6) اُنظر الوسائل 2:993-994، الباب 22 من أبواب التیمّم.

7) مثل خبر زرارة وخبر معاویة بن میسرة اللذین ذکرهما فی روض الجنان 1:329، ونقلهما فی الوسائل 2:983-984، الباب 14 من أبواب التیمّم، الحدیث 9 و 13.

غیرها به مع السعة.

[*وجدانی فخر]

«ولو تمکّن من» استعمال «الماء انتقض» تیمّمه عن الطهارة التی تمکّن منها، فلو تمکّن مَن علیه غیر غسل الجنابة من الوضوء خاصّةً انتقض تیمّمه خاصّةً، وکذا الغسل.

والحکم بانتقاضه بمجرّد التمکّن مبنیٌّ علی الظاهر، وأمّا انتقاضه مطلقاً فمشروطٌ بمضیّ زمانٍ یسع فعل المائیّة متمکّناً منها، فلو طرأ بعد التمکّن مانعٌ قبله کشف عن عدم انتقاضه-سواء شرع فیها أم لا-کوجوب الصلاة بأوّل الوقت والحجّ للمستطیع بسیر القافلة، مع اشتراط استقرار الوجوب بمضیّ زمانٍ یسع الفعل؛ لاستحالة التکلیف بعبادةٍ فی وقت لا یسعها. مع احتمال انتقاضه مطلقاً کما یقتضیه ظاهر الأخبار ⁽¹⁾وکلام الأصحاب ⁽²⁾.

وحیث کان التمکّن من الماء ناقضاً، فإن اتّفق قبل دخوله فی الصلاة انتقض إ جماعاً علی الوجه المذکور، وإن وجده بعد الفراغ صحّت وانتقض بالنسبة إلی غیرها.

«ولو وجده فی أثناء الصلاة» ولو بعد التکبیر «أتمّها» مطلقاً «علی الأصحّ» عملاً بأشهر الروایات ⁽³⁾وأرجحها سنداً، واعتضاداً بالنهی الوارد عن

[شماره صفحه واقعی : 138]

1) قال فی روض الجنان: «مثل قول الباقر علیه السلام: ما لم یحدث أو یصب ماءً» اُنظر روض الجنان 1:347، وراجع الوسائل 2:989، الباب 19 من أبواب التیمّم، الحدیث الأوّل، وکذا سائر أخبار الباب.

2) حیث عبّروا ب «التمکّن» أو «الوجدان» ولم یشترطوا استمراره. المناهج السویة:322.

3) وهو ما رواه محمّد بن حمران عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، اُنظر روض الجنان 1:348، وراجع الوسائل 2:992، الباب 21 من أبواب التیمّم، الحدیث 3.

قطع الأعمال ⁽¹⁾ولا فرق فی ذلک بین الفریضة والنافلة.

وحیث حُکم بالإتمام فهو للوجوب علی تقدیر وجوبها، فیحرم قطعها والعدول بها إلی النافلة؛ لأنّ ذلک مشروطٌ بأسبابٍ مسوِّغة. والحمل علی ناسی الأذان قیاس. ولو ضاق الوقت فلا إشکال فی التحریم.

وهل ینتقض التیمّم بالنسبة إلی غیر هذه الصلاة علی تقدیر عدم التمکّن منه بعدها؟ الأقرب العدم؛ لما تقدّم: من أ نّه مشروطٌ بالتمکّن، ولم یحصل، والمانع الشرعی کالعقلی.

ومقابل الأصحّ أقوالٌ:

منها: الرجوع ما لم یرکع ⁽²⁾.

ومنها: الرجوع ما لم یقرأ ⁽³⁾.

ومنها: التفصیل بسعة الوقت وضیقه ⁽⁴⁾.

والأخیران لا شاهد لهما، والأوّل مستند إلی روایةٍ ⁽⁵⁾معارضةٍ بما هو أقوی منها ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 139]

1) وهو قوله تعالی: (وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ) سورة محمّد:33.

2) وهو قول الصدوق والسیّد المرتضی والشیخ، اُنظر المقنع:26، وجمل العلم والعمل (رسائل المرتضی) 3:26، والنهایة:48.

3) وهو قول سلّار فی المراسم:54.

4) قاله الشیخ فی التهذیب 1:204، ذیل الحدیث 590، وهو ظاهر ابن زهرة فی الغنیة:64.

5) وهی روایة ابن عاصم، اُنظر روض الجنان 1:348، وراجع الوسائل 2:992، الباب 21 من أبواب التیمّم، الحدیث 2.

6) وهو ما وراه محمّد بن حمران عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، اُنظر روض الجنان 1:348، والوسائل 2:992، الباب 21 من أبواب التیمّم، الحدیث 3.

[شماره صفحه واقعی : 140]

کتاب الصلاة

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 141]

[شماره صفحه واقعی : 142]

صوت

[*وجدانی فخر]

«کتاب الصلاة»

«وفصوله أحد عشر» :

« [الفصل] الأوّل» «فی أعدادها»

«والواجب سبع» صلوات: «الیومیّة» الخمس الواقعة فی الیوم واللیلة. نُسبت إلی الیوم تغلیباً، أو بناءً علی إطلاقه علی ما یشمل اللیل «والجُمعة والعیدان والآیات والطواف والأموات والمُلتزَم بنذرٍ ⁽¹⁾وشبهه» .

وهذه الأسماء إمّا غالبةٌ عرفاً، أو بتقدیر حذف المضاف فی ما عدا الاُولی، والموصوف فیها.

وعدُّها سبعةً أسدُّ ممّا صنع مَن قَبله، حیث عدّوها تسعةً بجعل الآیات ثلاثاً بالکسوفین ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 143]

1) فی (س) : بالنذر.

2) لم نقف علی مَن صنع ذلک، وعبارة الفاضلین هکذا «. . . والکسوف، والزلزلة، والآیات» راجع الشرائع 1:59، والقواعد 1:245.

وفی إدخال صلاة الأموات اختیار إطلاقها علیها بطریق الحقیقة الشرعیّة، وهو الذی صرّح المصنّف باختیاره فی الذکری ⁽¹⁾ونفی الصلاة عمّا لا فاتحة فیها ⁽²⁾ولا طهور ⁽³⁾والحکم بتحلیلها بالتسلیم ⁽⁴⁾ینافی الحقیقة.

وبقی من أقسام الصلاة الواجبة صلاة الاحتیاط والقضاء، فیمکن دخولُهما فی «الملتزم» -وهو الذی استحسنه المصنّف ⁽⁵⁾-وفی «الیومیّة» ؛ لأنّ الأوّل مکمِّلٌ لما یُحتمل فواته منها، والثانی فعلها فی غیر وقتها. ودخول الأوّل فی «الملتزم» والثانی فی «الیومیّة» ، وله وجهٌ وجیه.

«والمندوب» من الصلاة «لا حصر له» فإنّ الصلاة خیر ⁽⁶⁾موضوع، فمن شاء استقلّ ومن شاء استکثر ⁽⁷⁾.

«وأفضله الرواتب» : الیومیّة التی هی ضعفها ⁽⁸⁾«فللظهر ثمان»

[شماره صفحه واقعی : 144]

1) الذکری 1:65.

2) مستدرک الوسائل 4:158، الباب الأوّل من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 5 و 8. وراجع الوسائل 4:732، الباب الأوّل من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 1 و 2.

3) الوسائل 1:256، الباب الأوّل من أبواب الوضوء، الحدیث 1 و 6.

4) الوسائل 4:1003، الباب الأوّل من أبواب التسلیم.

5) لم نقف علی التصریح بالاستحسان فی کتبه قدس سره. نعم یمکن أن یستفاد ذلک من عبارة الذکری (1:66) حیث قال: «والملتزمة بسببٍ من المکلّف» فإنّ الاحتیاط والقضاء بسبب منه.

6) «خیر» بالتنوین أو الإضافة، اُنظر تفصیل ذلک فی الفوائد الملیّة:14-15.

7) کما ورد فی الخبر، راجع مستدرک الوسائل 3:42، الباب 10، الحدیث 8.

8) فیه الاستخدام؛ لأنّ ضمیر ضعفها یعود إلی الیومیّة، والمراد بها الفریضة الیومیّة، وبالاُولی المظهرة، النافلة الیومیّة. (منه رحمه الله) .

رکعاتٍ «قبلها، وللعصر ثمان» رکعاتٍ «قبلها، وللمغرب أربع بعدها» .

«وللعشاء رکعتان جالساً» أی: الجلوس ثابت فیهما بالأصل لا رخصة؛ لأنّ الغرض منهما واحدةٌ لیکمل بها ضِعْف الفریضة، وهو یحصل بالجلوس فیهما؛ لأنّ الرکعتین من جلوس ثوابُهما رکعةٌ من قیام «ویجوز قائماً» بل هو أفضل علی الأقوی؛ للتصریح به فی بعض الأخبار ⁽¹⁾وعدم دلالة ما دلّ علی فعلهما جالساً ⁽²⁾علی أفضلیّته، بل غایته الدلالة علی الجواز، مضافاً إلی ما دلّ علی أفضلیّة القیام فی النافلة مطلقاً ⁽³⁾ومحلّهما «بعدها» أی بعد العشاء. والأفضل جعلهما بعد التعقیب وبعد کلّ صلاةٍ یرید فعلها بعدها.

واختلف کلام المصنّف فی تقدیمهما علی نافلة شهر رمضان الواقعة بعد العشاء وتأخیرهما عنها، ففی النفلیّة قطع بالأوّل ⁽⁴⁾وفی الذکری بالثانی ⁽⁵⁾وظاهره هنا الأوّل نظراً إلی البعدیّة. وکلاهما حسن.

«وثمان ⁽⁶⁾» رکعات صلاة «اللیل، ورکعتا الشفع» بعدها «و رکعة الوتر، ورکعتا الصبح قبلها» .

هذا هو المشهور روایةً ⁽⁷⁾وفتویً. وروی ثلاث وثلاثون بإسقاط

[شماره صفحه واقعی : 145]

1) الوسائل 3:36، الباب 13 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 16.

2) نفس المصدر، الحدیث 2 و 3 و 7.

3) الوسائل 4:696، الباب 4 من أبواب القیام، الحدیث 3.

4) الألفیة والنفلیّة:145-146.

5) الذکری 4:279.

6) فی (ق) : ثمانی.

7) راجع الوسائل 3:31-33، الباب 13 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 3 و 7 و 9.

الوتیرة ⁽¹⁾وتسع وعشرون ⁽²⁾وسبع وعشرون ⁽³⁾بنقص العصریّة أربعاً أو ستّاً ⁽⁴⁾مع الوتیرة، وحُملَ علی المؤکّد منها، لا علی انحصار السنّة فیها.

[*وجدانی فخر]

«وفی السفر» والخوف الموجبین للقصر «تتنصّف الرباعیّة، وتسقط راتبة المقصورة» ولو قال: «راتبتها» کان أقصر، فالساقط نصفُ الراتبة-سبع عشرة رکعة-وهو فی غیر الوتیرة موضع وفاقٍ، وفیها علی المشهور، بل قیل: إنّه إجماعیٌّ أیضاً ⁽⁵⁾.

ولکن روی الفضل بن شاذان عن الرضا علیه السلام عدم سقوطها معلِّلاً بأ نّها زیادةٌ فی الخمسین تطوّعاً لیتمّ بها بدل کلّ رکعة من الفریضة رکعتان من التطوّع ⁽⁶⁾قال المصنّف فی الذکری: وهذا قویّ لأنّه خاصٌّ ومعلّل، إلّاأن ینعقد الإجماع علی خلافه ⁽⁷⁾ونبّه بالاستثناء علی دعوی ابن إدریس الإجماع

[شماره صفحه واقعی : 146]

1) الوسائل 3:33، الباب 13 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 6، والباب 14، الحدیث 2.

2) لم نقف علی روایة مصرّحة بنقص النوافل أربعاً، نعم یستفاد «تسع وعشرون» ممّا ورد عن الرضا علیه السلام من عدّه مجموع الفرائض والنوافل «ستّة وأربعون رکعة» راجع الوسائل 3:43، الباب 14 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 5.

3) المصدر المتقدّم:42، الحدیث 1 و 2 و 3.

4) ظاهر العبارة: ورود الروایات بنقص خصوص العصریّة أربعاً أو ستّاً، والموجود فی الروایات نقص العصریّة أربعاً والمغرب اثنین. وقد أشرنا فی التعلیق السابق بعدم العثور بما یصرّح بنقص العصریّة أربعاً.

5) قاله ابن إدریس فی السرائر 1:194.

6) الوسائل 3:70، الباب 29 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 3.

7) الذکری 2:298.

علیه ⁽¹⁾مع أنّ الشیخ فی النهایة صرّح بعدمه ⁽²⁾فما قوّاه فی محلّه. «ولکلّ رکعتین من النافلة تشهّدٌ وتسلیم» هذا هو الأغلب. وقد خرج عنه مواضع، ذکر المصنّف منها موضعین بقوله: «وللوتر بانفراده» تشهّدٌ وتسلیم «ولصلاة الأعرابی» من التشهّد والتسلیم «ترتیب الظهرین بعد الثنائیّة» فهی عشر رکعات بخمس تشهّدات وثلاث تسلیمات کالصبح والظهرین.

وبقی صلوات اُخر، ذکرها الشیخ فی المصباح ⁽³⁾والسیّد رضی الدین بن طاووس فی تتمّاته ⁽⁴⁾یُفعل منها ⁽⁵⁾بتسلیمٍ واحدٍ أزید من رکعتین. تَرَکَ المصنّف والجماعة استثناءَها؛ لعدم اشتهارها وجهالة طریقها. وصلاة الأعرابی توافقها فی الثانی دون الأوّل.

[شماره صفحه واقعی : 147]

1) السرائر 1:194.

2) النهایة:57.

3) منها ما ذکره بقوله: روی عنه علیه السلام أ نّه قال: «من صلّی لیلة الجمعة إحدی عشر رکعة بتسلیمة واحدة. . .» مصباح المتهجّد:229.

4) أشار قدس سره فی فلاح السائل (وهو المجلّد الأوّل من التتّمات) إلی صلاتین بین العشاءین: إحداهما أربع رکعات وثانیتهما عشر رکعات، لم یُصرّح فیهما بکیفیّة التسلیم، والظاهر أ نّهما تُفعلان بتسلیمٍ واحد، راجع فلاح السائل:247.

5) یعنی بعض من الصلوات المذکورة.

[شماره صفحه واقعی : 148]

«الفصل الثانی» «فی شروطها»

اشارة

«وهی سبعة» :

«الشرط الاوّل: الوقت»

والمراد هنا وقت الیومیّة، مع أنّ السبعة شروطٌ لمطلق الصلاة غیر الأموات فی الجملة.

فیجوز عود ضمیر «شروطها» إلی المطلق، لکن لا یلائمه تخصیص الوقت بالیومیّة، إلّاأن یؤخذ کون مطلق الوقت شرطاً، وما بعد ذِکْرِه مجملاً من التفصیل حکمٌ آخر للیومیّة.

ولو عاد ضمیر «شروطها» إلی «الیومیّة» لا یحسن؛ لعدم الممیِّز مع اشتراک الجمیع فی الشرائط بقولٍ مطلق.

إلّاأنّ عوده إلی «الیومیّة» أوفق لنظم الشروط، بقرینة تفصیل الوقت وعدم اشتراطه للطواف والأموات والملتزم إلّابتکلّفٍ وتجوّز، وعدم اشتراط الطهارة من الحدث والخبث فی صلاة الأموات وهی إحدی السبعة. واختصاصُ الیومیّة بالضمیر مع اشتراکه؛ لکونها الفرد الأظهر من بینها والأکمل، مع انضمام قرائن

[شماره صفحه واقعی : 149]

لفظیّة بعد ذلک.

[*وجدانی فخر]

«فللظهر» من الوقت «زوال الشمس» عن وسط السماء ومیلها عن دائرة نصف النهار «المعلوم بزید الظلّ» أی زیادته-مصدران ل «زاد الشیء» - «بعد نقصه» وذلک فی الظلّ المبسوط، وهو الحادث من المقاییس القائمة علی سطح الاُفق؛ فإنّ الشمس إذا طلعت وقع لکلّ شاخصٍ قائمٍ علی سطح الأرض بحیث یکون عموداً علی سطح الاُفق ظلُّ طویل إلی جهة المغرب، ثمّ لا یزال ینقص کلّما ارتفعت الشمس حتی تبلغ وسط السماء، فینتهی النقصان إن کان عرضُ المکان المنصوب فیه المقیاس مخالفاً لمیل الشمس فی المقدار، ویُعدم الظلّ أصلاً إن کان بقدره، وذلک فی کلّ مکانٍ یکون عرضه مساویاً للمیل الأعظم للشمس أو أنقص عند میلها بقدره وموافقته له فی الجهة.

ویتّفق فی أطول أیّام السنة تقریباً فی مدینة الرسول صلی الله علیه و آله وما قاربها فی العرض، وفی مکّة قبل الانتهاء بستّة وعشرین یوماً، ثم یحدث ظلٌّ جنوبیٌّ إلی تمام المیل وبعده إلی ذلک المقدار، ثمّ یُعدم یوماً آخر.

والضابط: أنّ ما کان عرضه زائداً علی المیل الأعظم لا یُعدم الظلّ فیه أصلاً، بل یبقی عند زوال الشمس منه بقیّة تختلف زیادةً ونقصاناً ببُعد الشمس من مسامتة رؤوس أهله وقربها. وما کان عرضه مساویاً للمیل یُعدم فیه یوماً وهو أطول أیّام السنة. وما کان عرضه أنقص منه-کمکّة وصنعاء-یُعدم فیه یومین عند مسامتة الشمس لرؤوس أهله صاعدةً وهابطة، کلّ ذلک مع موافقته له فی الجهة، کما مرّ.

أمّا المیل الجنوبی فلا یُعدم ظلّه من ذی العرض مطلقاً، لا کما قاله المصنّف رحمه الله فی الذکری-تبعاً للعلّامة-: من کون ذلک بمکّة وصنعاء فی أطول

[شماره صفحه واقعی : 150]

أیّام السنة ⁽¹⁾فإنّه من أقبح الفساد. وأوّل من وقع فیه الرافعیّ من الشافعیّة ⁽²⁾ثم قلّده فیه جماعة منّا ⁽³⁾ومنهم ⁽⁴⁾من غیر تحقیقٍ للمحلّ، وقد حرّرنا البحث فی شرح الإرشاد ⁽⁵⁾.

وإنّما لم یذکر المصنّف هنا حکم حدوثه بعد عدمه؛ لأنّه نادر، فاقتصر علی العلامة الغالبة، ولو عبّر ب «ظهور الظل فی جانب المشرق» -کما صنع فی الرسالة الألفیّة ⁽⁶⁾-لشمل القسمین بعبارةٍ وجیزة.

«وللعصر الفراغ منها ولو تقدیراً» بتقدیر أن لا یکون قد صلّاها، فإنّ وقت العصر یدخل بمضیّ مقدار فعله الظهر بحسب حاله: من قصر وتمام، وخفّة وبُطء، وحصول الشرائط وفقدها، بحیث لو اشتغل بها لأتمّها، لا بمعنی جواز فعل العصر حینئذٍ مطلقاً، بل تظهر الفائدة لو صلّاهاناسیاً قبل الظهر، فإنّها تقع صحیحة إن وقعت بعد دخول وقتها المذکور، وکذا لو دخل قبل أن یُتمّها.

«وتأخیرها» أی العصر «إلی مصیر الظلّ» الحادث بعد الزوال «مثله» ⁽⁷⁾أی مثل ذی الظلّ وهو المقیاس «أفضل» من تقدیمها علی ذلک الوقت. کما أنّ

[شماره صفحه واقعی : 151]

1) الذکری 2:321، ونهایة الإحکام 1:333.

2) العزیز فی شرح الوجیز 1:367.

3) مثل الماتن قدس سره فی الدروس 1:138، والذکری 2:321، والفاضل المقداد فی التنقیح 1:167-168، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:12.

4) لم نقف علیهم فیما بأیدینا من کتبهم.

5) روض الجنان 2:481.

6) الألفیّة:51.

7) کذا فی نسخ الروضة، لکن فی نسختی المتن: مثلیه.

فعل الظهر قبل هذا المقدار أفضل، بل قیل بتعیّنه ⁽¹⁾بخلاف تأخیر العصر.

«وللمغرب ذهاب الحمرة المشرقیّة» وهی الکائنة فی جهة المشرق، وحدّه قمّة الرأس.

«وللعشاء الفراغ منها» ولو تقدیراً علی نحو ما قُرّر للظهر، إلّاأ نّه هنا لو شَرَع فی العشاء تماماً تامّة الأفعال فلا بدّ من دخول المشترک وهو فیها، فتصحّ مع النسیان، بخلاف العصر.

«وتأخیرها إلی ذهاب» الحمرة «المغربیّة أفضل» بل قیل بتعیّنه ⁽²⁾کتقدیم المغرب علیه. أمّا الشفق الأصفر والأبیض فلا عبرة بهما عندنا.

«وللصبح طلوع الفجر» الصادق، وهو الثانی المعترض فی الاُفق.

«ویمتدّ وقت الظهرین إلی الغروب» اختیاراً علی أشهر القولین ⁽³⁾لا بمعنی أنّ الظهر تشارک العصر فی جمیع ذلک الوقت، بل یختصّ العصر من آخره بمقدار أدائها، کما یختصّ الظهر من أوّله به.

وإطلاق «امتداد وقتهما» باعتبار کونهما لفظاً واحداً؛ إذ امتداد ⁽⁴⁾وقت

[شماره صفحه واقعی : 152]

1) قاله الشیخ فی الخلاف 1:257-259، المسألة 4.

2) قاله المفید فی المقنعة:93، والشیخ فی النهایة:59، وقال العلاّمة فی المختلف (2:24) : وهو اختیار ابن أبی عقیل وسلّار.

3) قال الفاضل الإصفهانی: والقول الآخر عدم الامتداد اختیاراً، ولکن هذا القول متشعّب إلی قول المفید بالامتداد إلی أن یتغیّر لون الشمس للاصفرار اختیاراً والغروب اضطراراً، وقول الشیخ فی المبسوط والجمل والخلاف بالامتداد إلی المثلین اختیاراً وإلی الغروب اضطراراً، وقول علم الهدی رضی الله عنه بالامتداد إلی ستّة أسباع الشاخص ونصف (المناهج السویّة:14) .

4) فی (ع) : إذا امتدّ.

مجموعه ⁽¹⁾من حیث هو مجموع إلی الغروب لا ینافی عدم امتداد بعض أجزائه-وهو الظهر-إلی ذلک، کما إذا قیل: «یمتدّ وقت العصر إلی الغروب» لا ینافی عدم امتداد بعض أجزائها-وهو أوّلها-إلیه.

وحینئذٍ فإطلاق الامتداد علی وقتهما بهذا المعنی بطریق الحقیقة لا المجاز، إطلاقاً لحکم بعض الأجزاء علی الجمیع أو نحو ذلک.

«و» وقت «العشاءین إلی نصف اللیل» مع اختصاص العشاء من آخره بمقدار أدائها، علی نحو ما ذکرناه فی الظهرین.

«و» یمتدّ وقت «الصبح حتّی تطلع الشمس» علی اُفق مکان المصلّی وإن لم تظهر للأبصار.

«و» وقت «نافلة الظهر من الزوال إلی أن یصیر الفیء» وهو الظلّ الحادث بعد الزوال-سمّاه فی وقت الفریضة «ظلّاً» وهنا «فیئاً» وهو أجود؛ لأنّه مأخوذ من «فاء» إذا رجع-مقدارَ «قدمین» أی سُبعی قامة المقیاس؛ لأنّها إذا قُسّمت سبعة أقسام یقال لکلّ قسم: «قدمٌ» . والأصل فیه: أنّ قامة الإنسان غالباً سبعة أقدام بقدمه.

«وللعصر ⁽²⁾أربعة أقدام» فعلی هذا تُقدّم نافلة العصر بعد صلاة الظهر أوّلَ وقتها أو فی هذا المقدار وتؤخّر الفریضة إلی وقتها، وهو ما بعد المثل. هذا هو

[شماره صفحه واقعی : 153]

1) اعتذر المصنّف فی بعض تحقیقاته عن هذا الاعتراض حین أورد علیه بأنّ إطلاق الامتداد إلی الغروب مجاز. وما ذکرناه أجود فی تحقیق المقام، ومثله القول فی امتداد العشاءین إلی نصف اللیل. (منه رحمه الله) .

2) فی (ق) : والعصر.

المشهور روایة ⁽¹⁾وفتویً.

وفی بعض الأخبار ما یدلّ علی امتدادهما بامتداد وقت فضیلة الفریضة ⁽²⁾وهو زیادة الظلّ بمقدار مثل الشخص للظهر ومثلیه للعصر. وفیه قوّة.

ویناسبه المنقول من فعل النبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام وغیرهم من السلف: من صلاة نافلة العصر قبل الفریضة متّصلةً بها ⁽³⁾.

وعلی ما ذکروه من الأقدام لا یجتمعان أصلاً لمن أراد صلاة العصر فی وقت الفضیلة، والمرویّ أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یُتبع الظهر برکعتین من سُنّة العصر، ویؤخّر الباقی إلی أن یرید صلاة العصر، وربّما أتبعها بأربع وستّ وأخّر الباقی ⁽⁴⁾. وهو السرّ فی اختلاف المسلمین فی أعداد نافلتیهما، ولکن أهل البیت أدری بما فیه.

ولو أخّر المتقدّمة علی الفرض عنه لا لعذر نقص الفضل وبقیت أداءً ما بقی وقتها. بخلاف المتأخّرة، فإنّ وقتها لا یدخل بدون فعله.

«وللمغرب إلی ذهاب» الحمرة «المغربیّة» .

«وللعشاء کوقتها» فتبقی أداءً إلی أن ینتصف اللیل. ولیس فی النوافل ما یمتدّ بامتداد وقت الفریضة علی المشهور ⁽⁵⁾سواها.

[شماره صفحه واقعی : 154]

1) الوسائل 3:103، الباب 8 من أبواب المواقیت، الحدیث 3 و 4.

2) قال الفاضل الإصفهانی: وهو صحیحة زرارة. . . بناءً علی کون المراد بالذراع القامة، المناهج السویّة:17 وراجع الوسائل 3:103، الباب 8 من أبواب المواقیت، الحدیث 3.

3) لم نظفر به.

4) لم نظفر به.

5) مقابل المشهور امتداد وقت جمیع النوافل الراتبة بامتداد الفریضة وبه روایة، لکنّها معارضة بما هو أصحّ منها وأشهر. (منه رحمه الله) .

«وللّیل ⁽¹⁾بعد نصفه» الأوّل «إلی طلوع الفجر» الثانی.

والشفع والوتر من جملة صلاة اللیل هنا، وکذا تشارکها فی المزاحمة بعد الفجر لو أدرک من الوقت مقدار أربع. کما یُزاحَم بنافلة الظهرین لو أدرک من وقتها رکعة. أما المغربیّة فلا یُزاحَم بها مطلقاً، إلّاأن یتلبّس منها برکعتین فیتمّهما مطلقاً.

«وللصبح حتّی تطلع الحمرة» من قبل المشرق، وهو آخر وقت فضیلة الفریضة، کالمثل والمثلین للظهرین والحمرة المغربیة للمغرب. وهو یناسب روایة المثل، لا القدم.

«وتُکره النافلة المبتدأة ⁽²⁾» - وهی التی یُحدثها المصلّی تبرّعاً، فإنّ «الصلاة قربان کلّ تقی» ⁽³⁾واحترز بها عن ذات السبب، کصلاة الطواف والإحرام وتحیّة المسجد عند دخوله والزیارة عند حصولها والحاجة والاستخارة والشکر وقضاء النوافل مطلقاً-فی هذه الأوقات الخمسة: المتعلّق اثنان منها بالفعل «بعد صلاتی‌الصبح» إلی أن تطلع الشمس «والعصر» إلی أن تغرب «و» ثلاثة بالزمان «عند طلوع الشمس» أی بعده حتی ترتفع ویستولی شعاعها وتذهب الحمرة، وهنا یتّصل وقت الکراهتین: الفعلی والزمانی «و» عند «غروبها» أی میلها إلی الغروب واصفرارها حتّی یکمل بذهاب الحمرة المشرقیّة، وتجتمع هنا الکراهتان فی وقت واحد «و» عند «قیامها» فی وسط

[شماره صفحه واقعی : 155]

1) فی (س) : واللیل.

2) لم ترد «المبتدأة» فی (س) .

3) کما ورد فی الخبر، راجع الوسائل 3:30، الباب 12 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها، الحدیث 1 و 2.

السماء ووصولها إلی دائرة نصف النهار تقریباً إلی أن تزول.

«إلّایوم الجمعة» فلا تکره النافلة فیه عند قیامها؛ لاستحباب صلاة رکعتین من نافلتها حینئذٍ، وفی الحقیقة هذا الاستثناء منقطع؛ لأنّ نافلة الجمعة من ذوات الأسباب، إلّاأن یقال بعدم کراهة المبتدأة فیه أیضاً، عملاً بإطلاق النصّ ⁽¹⁾باستثنائه ⁽²⁾.

«ولا تقدّم» النافلة «اللیلیّة» علی الانتصاف «إلّالعذرٍ» کتعب وبردٍ ورطوبة رأسٍ وجنابة-ولو اختیاریّة-یشقّ معها الغسل، فیجوز تقدیمها حینئذٍ من أوّله بعد العشاء بنیّة التقدیم أو الأداء، ومنها الشفع والوتر «وقضاؤها أفضل» من تقدیمها فی صورة جوازه.

«وأوّل الوقت أفضل» من غیره «إلّا» فی مواضع ترتقی إلی خمسة وعشرین، ذکر أکثرَها المصنّف فی النفلیة ⁽³⁾وحرّرناها مع الباقی فی شرحها ⁽⁴⁾وقد ذکر منها هنا ثلاثة مواضع:

«لمن یتوقّع زوالَ عذره» بعد أوّله، کفاقد الساتر أو وصفه، والقیام وما بعده من المراتب الراجحة علی ما هو به إذا رجا القدرة فی آخره، والماء علی القول بجواز التیمّم مع السعة، ولإزالة النجاسة غیر المعفوّ عنها.

«ولصائم یتوقّع» غیرُه «فِطرَه» ومثله من تاقت نفسه إلی الإفطار بحیث ینافی الإقبال علی الصلاة.

[شماره صفحه واقعی : 156]

1) فی (ر) : النصوص.

2) الوسائل 5:18، الباب 8 من أبواب صلاة الجمعة وآدابها، الحدیث 6.

3) النفلیّة:105.

4) الفوائد الملیّة:122.

«وللعشاءین» للمُفیض من عرفة «إلی المشعر» وإن تثلّث اللیل.

«ویعوَّل فی الوقت علی الظن ⁽¹⁾» المستند إلی وِرْدٍ ⁽²⁾بصنعةٍ أو درسٍ ونحوهما ⁽³⁾«مع تعذّر العلم» أمّا مع إمکانه فلا یجوز الدخول بدونه.

«فإن» صلّی بالظنّ حیث یتعذّر ⁽⁴⁾العلم ثمّ انکشف وقوعها فی الوقت أو «دخل وهو فیها أجزأ» علی أصحّ القولین ⁽⁵⁾«وإن تقدّمت» علیه بأجمعها «أعاد» وهو موضع وفاقٍ.

«الشرط الثانی: القبلة»

صوت

[*وجدانی فخر]

«وهی» : عینُ «الکعبة للمُشاهد» لها «أو حکمه» وهو: مَن یقدر علی التوجّه إلی عینها بغیر مشقّةٍ کثیرة لا تُتحمّل عادةً ولو بالصعود إلی جبلٍ أو سطحٍ «وجهتها» وهی السمت الذی یُحتمل کونها فیه ویُقطع بعدم خروجها عنه لأمارةٍ شرعیّة «لغیره» أی غیر المشاهد ومَن بحکمه ⁽⁶⁾.

ولیست الجهة للبعید محصِّلةً عینَ الکعبة وإن کان البُعد عن الجسم

[شماره صفحه واقعی : 157]

1) فی (س) : غلبة الظنّ.

2) الوِرد بالکسر: الجزء، والمراد به هو العمل المرتّب فی کلّ یوم مثلاً.

3) کتجاوب الدیکة، (المناهج السویّة:23) .

4) فی (ش) : تعذّر.

5) ویقابله القول بعدم الإجزاء، ذهب إلیه ابن أبی عقیل وابن الجنید والسیّد المرتضی، راجع المختلف 2:49.

6) فی (ر) زیادة: کالأعمی.

یوجب اتّساع جهة محاذاته؛ لأنّ ذلک لا یقتضی استقبال العین؛ إذ لو اُخرجت خطوطٌ متوازیةٌ من مواقف البعید المتباعدة المتّفقة الجهة علی وجهٍ یزید علی جرم الکعبة لم تتّصل الخطوط أجمع بالکعبة ضرورةً، وإلّا لخرجت عن کونها متوازیة.

وبهذا یظهر الفرق بین العین والجهة، ویترتّب علیه بطلان صلاة بعض الصفّ المستطیل زیادةً عن قدر الکعبة لو اعتُبر مقابلة العین.

والقول بأنّ البعید فرضه الجهة أصحّ القولین فی المسألة، خلافاً للأکثر ⁽¹⁾حیث جعلوا المعتبر للخارج عن الحرم استقباله، استناداً إلی روایات ضعیفة ⁽²⁾.

ثمّ إن علِمَ البعید بالجهة بمحراب معصومٍ أو اعتبار رصدیٍّ، وإلّا عوَّل علی العلامات المنصوبة لمعرفتها نصّاً أو استنباطاً.

[*وجدانی فخر]

«وعلامة» أهل «العراق ومن فی سمتهم» کبعض أهل خراسان ممّن یقاربهم فی طول بلدهم «جَعلُ المغرب علی الأیمن والمشرق علی الأیسر والجَدی ⁽³⁾» حال غایة ارتفاعه أو انخفاضه «خَلْفَ المنکب الأیمن» .

[شماره صفحه واقعی : 158]

1) کالشیخین فی المقنعة:95، والنهایة:63، وسلّار فی المراسم:60، وابن البرّاج فی المهذّب 1:84، وابن حمزة فی الوسیلة:85.

2) راجع الوسائل 3:220، الباب 3 من أبواب القبلة، الحدیث 1 و 2، والصفحة 221، الباب 4 من الأبواب، الحدیث 1 و 2، اُنظر المناهج السویّة:26.

3) المشهور بین أهل اللغة أ نّه مکبَّر، وقد یصغّر لیتمیّز عن البرج، وهو نجمٌ مضیءٌ معروف یدور مع الفرقدین حول القطب الشمالی کلّ یوم ولیلة دورة کاملة، وغایة ارتفاعه أن یکون علی جهة السماء والفرقدان إلی الأرض، وغایة انخفاضه عکسه، الحواشی للمحقّق الخوانساری:174.

وهذه العلامة ورد بها النصّ خاصّة علامةً للکوفة وما ناسبها ⁽¹⁾وهی موافقة للقواعد المستنبطة من الهیئة وغیرها ⁽²⁾فالعمل بها متعیّنٌ فی أوساط العراق-مضافاً إلی الکوفة-کبغداد والمشهدین والحِلّة.

وأمّا العلامة الاُولی: فإن اُرید فیها بالمغرب والمشرق الاعتدالیّان، کما صرّح به المصنّف فی البیان ⁽³⁾أو الجهتان اصطلاحاً-وهما المقاطعتان لجهتی الجنوب والشمال بخطّین بحیث یحدث عنهما زوایا قوائم-کانت مخالفة للثانیة کثیراً؛ لأنّ الجَدی حال استقامته یکون علی دائرة نصف النهار المارّة بنقطتی الجنوب والشمال، فجعلُ المشرق والمغرب علی الوجه السابق علی الیمین والیسار یوجب جعل الجَدی بین الکتفین قضیّةً للتقاطع، فإذا اعتُبر کون الجدی خَلْفَ المنکب الأیمن لزم الانحراف بالوجه عن نقطة الجنوب نحو المغرب کثیراً، فینحرف بواسطته الأیمنُ عن المغرب نحوَ الشمال والأیسرُ عن المشرق نحوَ الجنوب، فلا یصحّ جعلهُما معاً علامةً لجهةٍ واحدة. إلّاأن یُدّعی اغتفارُ هذا التفاوت، وهو بعیدٌ خصوصاً مع مخالفة العلامة للنصّ ⁽⁴⁾والاعتبار، فهی إمّا فاسدة

[شماره صفحه واقعی : 159]

1) لیس فی النصوص التصریح بأنّ «الجدی» علامة للکوفة وما ناسبها، کما وأنّ بیانها فی کیفیّة الوضع متفاوت، ففی بعضها «ضع الجدی فی قفاک» وفی الاُخری «اجعله علی یمینک» راجع الوسائل 3:222، الباب 5 من أبواب القبلة.

2) کأ نّه أشار بذلک إلی ما ذکروه: من أنّ محراب مسجد الکوفة نصبه أمیر المؤمنین صلوات اللّٰه علیه ولم یتغیّر عن وضعه إلی الآن وأ نّه موافق لجعل الجدی خلف المنکب، الحواشی للمحقّق الخوانساری:174.

3) البیان:114.

4) وهو النصّ الوارد فی جعل الجدی خلف المنکب الأیمن.

الوضع، أو تختصّ ببعض جهات العراق، وهی أطرافه الغربیّة-کالموصل وما والاها-فإنّ التحقیق أنّ جهتهم نقطة الجنوب، وهی موافقةٌ لما ذُکر فی العلامة.

ولو اعتُبرت العلامة المذکورة غیر مقیّدةٍ بالاعتدال ولا بالمصطلح بل بالجهتین العرفیّتین انتشر الفسادُ کثیراً بسبب الزیادة فیهما والنقصان الملحِق لهما: تارةً بعلامة الشام، واُخری بعلامة العراق، وثالثةً بزیادةٍ عنهما. وتخصیصُهما ⁽¹⁾حینئذٍ بما یوافق الثانیة یُوجب سقوط فائدة العلامة.

وأمّا أطراف العراق الشرقیّة-کالبصرة وما والاها من بلاد خراسان - فیحتاجون إلی زیادة انحراف نحوَ المغرب عن أوساطها قلیلاً، وعلی هذا القیاس.

[*وجدانی فخر]

«وللشام» من العلامات «جعلُه» أی الجَدْی فی تلک الحالة «خلفَ الأیسر» الظاهر من العبارة کون «الأیسر» صفةً للمَنکِب بقرینة ما قبله، وبهذا صرّح فی البیان ⁽²⁾فعلیه یکون انحراف الشامی عن نقطة الجنوب مشرقاً بقدر انحراف العراقی عنها مغرباً. والذی صرّح به غیره ⁽³⁾ووافقه المصنّف فی الدروس ⁽⁴⁾وغیرها ⁽⁵⁾أنّ الشامی یجعل الجَدی خلفَ الکتف لا المَنکِب. وهذا هو الحقّ الموافق للقواعد؛ لأنّ انحراف الشامی أقلّ من انحراف العراقی

[شماره صفحه واقعی : 160]

1) أی المشرق والمغرب. وفی (ع) : «تخصیصها» .

2) البیان:114.

3) کالعلّامة فی القواعد 1:251.

4) الدروس 1:159.

5) الذکری 3:163.

المتوسّط، وبالتحریر التامّ ینقص الشامی عنه جزأین من تسعین جزءاً ممّا بین الجنوب والمشرق أو المغرب.

«و» جعلُ «سُهیل» أوّل طلوعه-وهو بروزه عن الاُفق- «بین العینین» لا مطلق کونه، ولا غایة ارتفاعه؛ لأنّه فی غایة الارتفاع یکون مُسامِتاً للجنوب؛ لأنّ غایة ارتفاع کلِّ کوکبٍ یکون علی دائرة نصف النهار المسامتة له کما سلف ⁽¹⁾.

«وللمغرب» والمراد به بعض المغرب ⁽²⁾-کالحبشة والنوبة-لا المغرب المشهور ⁽³⁾«جعل الثُریّا ⁽⁴⁾والعَیُّوق ⁽⁵⁾» عند طلوعهما «علی یمینه وشماله» الثُریّا علی الیمین والعیُّوق علی الیسار.

وأمّا المغرب المشهور فقبلته تقرب من نقطة المشرق وبعضُها یمیل عنه نحو الجنوب یسیراً.

«والیمن مقابل ⁽⁶⁾الشام» ولازم المقابلة: أنّ أهل الیمن یجعلون سُهیلاً طالعاً بین الکتفین مقابلَ جعلِ الشامی له بین العینین، وأ نّهم یجعلون‌الجَدی مُحاذیاً لاُذنهم الیمنی، بحیث یکون مقابلاً للمَنکِب الأیسر، فإنّ مقابله یکون إلی مقدم الأیمن.

[شماره صفحه واقعی : 161]

1) فی الصفحة 159.

2) فی (ش) : الغرب.

3) قال الفاضل الإصفهانی: کقرطُبة وزَویلة وتونس وقیروان وطرابلس الغرب، المناهج السویّة:29.

4) هو تصغیر «الثروی» تأنیث الثروان الّذی هو کثیر المال، سُمّی به لکثرة کواکبه، المصدر السابق.

5) بالتشدید، نجمٌ أحمر مُضیء فی طرف المجرّة یتلو الثریّا ویبعد عنها إلی جهة الشمال، المصدر السابق.

6) فی (ق) : تُقابل.

وهذا مخالفٌ لما صرّح به المصنّف فی کتبه الثلاثة ⁽¹⁾وغیره ⁽²⁾: من أن الیمنی یجعل الجَدی بین العینین وسُهیلاً غائباً بین الکتفین، فإنّ ذلک یقتضی کونَ الیمن مقابلاً للعراق لا للشام.

ومع هذا الاختلاف فالعلامتان مختلفتان أیضاً؛ فإنّ جَعْلَ الجَدی طالعاً بین العینین یقتضی استقبال نقطة الشمال، وحینئذٍ فیکون نقطة الجنوب بین الکتفین، وهی موازیةٌ لسُهیل فی غایة ارتفاعه-کما مرّ-لا غائباً.

ومع هذا فالمقابلة للعراقی لا للشامی.

هذا بحسب ما یتعلّق بعباراتهم. وأمّا الموافق للتحقیق: فهو أنّ المقابل للشام من الیمن هو صنعاء وما ناسبها، وهی لا تناسب شیئاً من هذه العلامات، وإنّما المناسب لها عَدَن ⁽³⁾وما والاها، فتدبّر.

[*وجدانی فخر]

«و» یجوز أن «یُعوَّل علی قبلة البلد» من غیر أن یجتهد «إلّامع علم الخطأ» فیجب حینئذٍ الاجتهاد. وکذا یجوز الاجتهاد فیها تیامناً وتیاسراً وإن لم یعلم الخطأ.

والمراد ب «قبلة البلد» محراب مسجده وتوجّه قبوره ونحوه، ولا فرق بین الکبیر والصغیر. والمراد به بلد المسلمین، فلا عبرة بمحراب المجهولة ⁽⁴⁾کقبورها، کما لا عبرة بنحو القبر والقبرین للمسلمین، ولا بالمحراب المنصوب فی طریقٍ قلیلة المارّة منهم.

«فلو فقد الأمارات» الدالّة علی الجهة المذکورة هنا وغیرها «قلَّد»

[شماره صفحه واقعی : 162]

1) الذکری 3:163-164، البیان:115، الدروس 1:159.

2) کالعلّامة فی القواعد 1:251-252.

3) فی (ش) : وأمّا المناسب لها فَعَدن.

4) فی (ف) : المجهولین.

العدل العارف بها، رجلاً کان أم امرأة، حرّاً أم عبداً.

ولا فرق بین فقدها لمانع من رؤیتها کغَیْم، ورؤیته کعمیً، وجهلٍ بها کالعامّی مع ضیق الوقت عن التعلّم علی أجود الأقوال، وهو الذی یقتضیه إطلاق العبارة. وللمصنّف وغیره فی ذلک اختلاف ⁽¹⁾.

ولو فَقَد التقلید صلّی إلی أربع جهات متقاطعة علی زوایا قوائم مع الإمکان، فإن عجز اکتفی بالممکن.

والحکم بالأربع حینئذٍ مشهور، ومستنده ضعیف ⁽²⁾واعتباره حَسَنٌ؛ لأنّ الصلاة کذلک تستلزم إمّا القبلة أو الانحراف عنها بما لا یبلغ الیمین والیسار، وهو موجبٌ للصحّة مطلقاً ⁽³⁾ویبقی الزائد عن الصلاة الواحدة واجباً من باب المقدّمة؛ لتوقّف الصلاة إلی القبلة أو ما فی حکمها الواجب ⁽⁴⁾علیه، کوجوب الصلاة

[شماره صفحه واقعی : 163]

1) ففی البیان:116 من لا یحسن الأمارات یجب علیه التعلم فإن تعذر قلّد، وفی الدروس 1:159 العاجز عن الاجتهاد وعن التعلم کالمکفوف فیقلّد. قال الشیخ قدس سره: الأعمی ومن لا یعرف أمارات القبلة یجب علیهما أن یصلّیا إلی أربع جهات مع الاختیار ولا یجوز لهما التقلید. . . الخلاف 1:302، المسألة 49.

2) وهو ما رواه الشیخ بطریقین عن إسماعیل بن عباد عن خراش عن بعض أصحابنا عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، المناهج السویّة:31 وراجع الوسائل 3:226، الباب 8 من أبواب القبلة، الحدیث 5.

3) قال الفاضل الإصفهانی: سواء صلّی عن اجتهاد أو تقلید أو أخطأ نسیاناً أو کان متحیّراً، المناهج السویّة:31.

4) وصف للصلاة، قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: تذکیره للتنبیه علی أنّ المراد بالصلاة الفعل المخصوص بالفتح لا الفعل بالکسر، فإنّه حینئذٍ بالمعنی المصدری ولا اعتبار بتأنیث المصدر، المناهج السویّة:31.

الواحدة فی الثیاب المتعدّدة المشتبهة بالنجس لتحصیل ⁽¹⁾الصلاة فی واحدٍ طاهر. ومثل هذا یجب بدون النصّ، فیبقی النصّ ⁽²⁾له شاهداً وإن کان مرسلاً.

وذهب السیّد رضی الدین بن طاووس هنا إلی العمل بالقرعة ⁽³⁾استضعافاً لسند الأربع، مع ورودها لکلّ أمرٍ مشتبه، وهذا منه. وهو نادر.

«ولو انکشف الخطأ» بعد الصلاة بالاجتهاد أو التقلید-حیث یسوغ-أو ناسیاً للمراعاة «لم یُعد ما کان بین الیمین والیسار» أی ما کان دونهما إلی جهة القبلة وإن قلّ «ویُعید ما کان إلیهما» محضاً «فی وقته» لا خارجه.

«والمستدبر» وهو الذی صلّی إلی ما یقابل سَمْتَ القبلة الذی تجوز الصلاة إلیه اختیاراً «یُعید ولو خرج الوقت» علی المشهور؛ جمعاً بین الأخبار الدالّ أکثرها علی إطلاق الإعادة فی الوقت ⁽⁴⁾وبعضُها علی تخصیصه بالمتیامن والمتیاسر ⁽⁵⁾وإعادة المستدبر مطلقاً ⁽⁶⁾.

والأقوی الإعادة فی الوقت مطلقاً؛ لضعف مستند التفصیل الموجب لتقیید

[شماره صفحه واقعی : 164]

1) فی (ف) و (ر) : لتحصل.

2) المتقدّم تخریجه فی الهامش رقم 2 من الصفحة السابقة.

3) الأمان من أخطار الأسفار والأزمان:94.

4) راجع الوسائل 3:229، الباب 11 من أبواب القبلة، الحدیث 1 و 2 و 6. راجع المناهج السویّة:33.

5) المصدر السابق، الباب 10، الحدیث الأوّل. راجع المناهج السویّة:33.

6) الظاهر أنّ المراد بذلک هو روایة عمّار الساباطی، إلّاأ نّها فی شأن من تبیّن له الخطاء وهو فی الصلاة، وهو غیر موضع النزاع، راجع نفس المصدر الباب 10، الحدیث 4. وراجع المناهج السویّة:33. وضعفها لوجود الفطحیّین فی السند مثل عمّار وغیره. اُنظر المسالک 4:156.

الصحیح ⁽¹⁾المتناول بإطلاقه موضع النزاع.

وعلی المشهور کلّ ما خرج عن دَبْر القبلة إلی أن یصل إلی الیمین والیسار یلحق بهما، وما خرج عنهما نحو القبلة یلحق بها.

«الشرط الثالث: ستر

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

« [الشرط ] الثالث: ستر ⁽²⁾» العورة

وهی «القُبُل والدُّبر للرجل» والمراد ب «القُبُل» : القضیب والاُنثیان، وب «الدُّبُر» : المخرج لا الألیان فی المشهور ⁽³⁾.

«وجمیع البدن عدا الوجه» وهو ما یجب غَسله منه فی الوضوء أصالةً «والکفّین» ظاهرهما وباطنهما من الزَّندین «وظاهر القدمین» دون باطنهما، وحدُّهما مفصل الساق. وفی الذکری والدروس ألحق باطنهما بظاهرهما ⁽⁴⁾وفی البیان استقرب ما هنا ⁽⁵⁾وهو أحوط «للمرأة» .

ویجب ستر شیءٍ من الوجه والکفّ والقدم من باب المقدّمة. وکذا فی عورة الرجل.

[شماره صفحه واقعی : 165]

1) وهی الأحادیث 1 و 2 و 6 من الباب 11، والمراد ب «الصحیح» الجنس.

2) فی (س) : الثالث التستّر، یجب ستر.

3) مقابل المشهور قول ابن البرّاج وأبی الصلاح: إنّها من السُرّة إلی الرکبة، وقال الثانی: ولا یمکن ذلک فی الصلاة إلّابساتر من السرّة إلی نصف الساق لیصحّ سترها فی حال الرکوع والسجود، راجع المهذّب 1:83، والکافی فی الفقه:139.

4) الذکری 3:8، الدروس 1:147.

5) البیان:124.

والمراد ب «المرأة» الاُنثی البالغة؛ لأنّها تأنیث «المرء» وهو الرجل، فتدخل فیها الأمة البالغة، وسیأتی جواز کشفها رأسَها.

ویدخل الشعر فی ما یجب ستره، وبه قطع المصنّف فی کتبه ⁽¹⁾وفی الألفیّة جَعَله أولی ⁽²⁾.

[ما یجب فی الساتر]

«ویجب کون الساتر طاهراً» فلو کان نجساً لم تصحّ الصلاة.

«وعُفی عمّا مرّ ⁽³⁾» : من ثوب صاحب القروح والجروح بشرطه ⁽⁴⁾وما نجس بدون الدرهم من الدم.

«وعن نجاسة» ثوب «المربّیة للصبیّ» بل لمطلق الولد وهو مورد النصّ ⁽⁵⁾فکان التعمیم أولی «ذات الثوب الواحد» فلو قدرت علی غیره ولو بشراء أو استئجارٍ أو استعارةٍ لم یُعفَ عنه. واُلحق بها المربّی، وبه الولد المتعدّد.

ویشترط نجاسته ببوله خاصّةً، فلا یُعفی عن غیره، کما لا یُعفی عن نجاسة البدن به.

وإنّما أطلق المصنّف نجاسة المربّیة من غیر أن یُقیِّد ب «الثوب» لأنّ الکلام فی الساتر. وأمّا التقیید ب «البول» فهو مورد النصّ، ولکن المصنّف أطلق النجاسة

[شماره صفحه واقعی : 166]

1) الذکری 3:11، والدروس 1:147.

2) الألفیة:50.

3) مرّ فی کتاب الطهارة:67.

4) فی (ش) و (ع) : بشرطیه.

5) راجع الوسائل 2:1004، الباب 4 من أبواب النجاسات، الحدیث الأوّل، وراجع المناهج السویّة:38.

فی کتبه کلّها ⁽¹⁾.

«ویجب غَسله کلّ یومٍ مرّةً» وینبغی کونها آخر النهار لتصلّی فیه أربع صلوات متقاربة بطهارةٍ أو نجاسةٍ خفیفة.

«و» کذا عُفی «عمّا یُتعذّر إزالته، فیُصلّی فیه للضرورة» ولا یتعیّن علیه الصلاة عاریاً، خلافاً للمشهور.

«والأقرب تخییر المختار» وهو الذی لا یضطرّ إلی لبسه لبردٍ وغیره «بینه» أی بین أن یُصلّی فیه صلاةً تامّة الأفعال «وبین الصلاة عاریاً، فیومئ للرکوع والسجود» کغیره من العُراة قائماً مع أمن المُطّلع، وجالساً مع عدمه. والأفضل الصلاة فیه مراعاةً للتمامیّة وتقدیماً لفوات الوصف علی فوات أصل الستر، ولولا الإجماع علی جواز الصلاة فیه عاریاً-بل الشهرة بتعیّنه-لکان القول بتعیّن الصلاة فیه متوجّهاً.

أمّا المضطر إلی لبسه فلا شبهة فی وجوب صلاته فیه.

«ویجب کونه» أی الساتر «غیر مغصوبٍ» مع العلم بالغصب.

«وغیر جلدٍ وصوفٍ وشَعرٍ» ووَبرٍ «من غیر المأکول، إلّاالخزّ» ⁽²⁾وهو دابّةٌ ذات أربع تُصاد من الماء، ذکاتها کذکاة السمک، وهی معتبرةٌ فی جلده لا وَبَره إجماعاً

[*وجدانی فخر]

«والسَّنْجاب» مع تذکیته لأنّه ذو نفس. قال المصنّف فی الذکری: وقد اشتهر بین التجّار والمسافرین أ نّه غیر مذکّی، ولا عبرة بذلک، حملاً لتصرّف

[شماره صفحه واقعی : 167]

1) الدروس 1:126-127، والبیان:95، والذکری 1:139.

2) وکأ نّه الیوم مجهولةٌ أو مغیّرة الاسم أو موهومةٌ، وقد کانت فی مبدأ الإسلام إلی وسطه کثیرة جدّاً. (هامش ر) .

المسلمین علی ما هو الأغلب ⁽¹⁾.

«وغیر میتةٍ» فیما یقبل الحیاة کالجلد. أمّا ما لا یقبلها-کالشعر والصوف-فتصحّ الصلاة فیه من میّتٍ إذا أخذه جزّاً، أو غَسَل موضَع الاتّصال.

«وغیرَ الحریر» المحض أو الممتزج علی وجهٍ یستهلک الخلیط لقلّته «للرجل والخنثی» واُستثنی منه ما لا یتمّ الصلاة فیه، کالتِکّة ⁽²⁾والقَلَنْسُوَة وما یُجعل منه فی أطراف الثوب ونحوها ممّا لا یزید عن أربع أصابع مضمومة. أمّا الافتراش له فلا یُعدّ لُبساً کالتدثّر به والتوسّد والرکوب علیه.

«ویسقط ستر الرأس» وهو الرقبة فما فوقها «عن الأمة المحضة» التی لم ینعتق منها شیء وإن کانت مدبّرة أو مکاتبةً مشروطة أو مطلقةً لم تؤدّ شیئاً أو اُمّ ولدٍ، ولو انعتق منها شیءٌ فکالحرّة «والصبیّة» التی لم تبلغ، فتصحّ صلاتُها تمریناً مکشوفة الرأس.

«ولا تجوز الصلاة فی ما یستر ظهر القدم إلّامع الساق» بحیث یُغطّی شیئاً منه فوق المَفْصِل علی المشهور. ومستند المنع ⁽³⁾ضعیف جدّاً والقول بالجواز قویٌّ متین.

[ما یکره و ما یستحب فی الستر ]

«وتستحبّ:» الصلاةُ «فی» النعل «العربیّة» للتأسّی ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 168]

1) الذکری 3:38.

2) رباط السراویل.

3) قال قدس سره فی المسالک (1:165) : واستندوا فی ذلک إلی فعل النبیّ صلی الله علیه و آله والصحابة والتابعین والأئمّة الصالحین، فإنّهم لم یصلّوا فی هذا النوع ولا نقله عنهم ناقل.

4) راجع الوسائل 3:308، الباب 37 من أبواب لباس المصلّی. ولیس فی أحادیث الباب التقیید بالعربیّة.

«وترک السود ⁽¹⁾عدا العِمامة والکساء والخُفّ» فلا یُکره الصلاة فیها سُوداً وإن کان البیاض أفضل مطلقاً.

«وترک» الثوب «الرقیق» الذی لا یحکی البدن، وإلّا لم تصحّ.

«واشتمالُ الصمّاء» والمشهور أ نّه الالتحاف بالإزار وإدخال طرفیه تحت یده وجمعهما علی منکب واحد.

«ویکره: ترک التحنّک ⁽²⁾» وهو إدارة جزءٍ من العمامة تحت الحَنَک «مطلقاً» للإمام وغیره بقرینة القید فی الرداء. ویمکن أن یرید بالإطلاق ترکه فی أیّ حالٍ کان وإن لم یکن مصلّیاً؛ لإطلاق النصوص باستحبابه والتحذیر من ترکه، کقول الصادق علیه السلام: «من تعمّم ولم یتحنّک فأصابه داءٌ لا دواء له فلا یلومنَّ إلّا نفسه» ⁽³⁾حتّی ذهب الصدوق إلی عدم جواز ترکه فی الصلاة ⁽⁴⁾.

«وترکُ الرداء» وهو ثوب أو ما یقوم مقامه یُجعل علی المنکبین ثمّ یُردّ ما علی الأیسر علی الأیمن «للإمام» أمّا غیره من المصلّین فیستحبّ له الرداء، ولکن لا یکره ترکه بل یکون خلافُ الأولی.

«والنقاب للمرأة واللثام لهما» أی للرجل والمرأة. وإنّما یکرهان إذا لم یمنعا شیئاً من واجبات القراءة «فإن منعا القراءة حَرُما» وفی حکمها الأذکار الواجبة.

[شماره صفحه واقعی : 169]

1) فی (ق) : السواد.

2) فی (س) : الحنک.

3) الوسائل 3:291، الباب 26 من أبواب لباس المصلّی، الحدیث الأوّل.

4) راجع الفقیه 1:265-266، ذیل الحدیث 817.

«وتکره» الصلاة «فی ثوب المتَّهم بالنجاسة أو الغصب ⁽¹⁾» فی لباسه «وفی» الثوب «ذی التماثیل» أعمّ من کونها مثال حیوان أو ⁽²⁾غیره «أو خاتمٍ فیه صورة» حیوان، ویمکن أن یرید بها ما یعمّ المثال، وغایَرَ بینهما تفنّناً، والأوّل أوفق للمغایرة «أو قباءٍ مشدودٍ فی غیر الحرب» علی المشهور.

قال الشیخ: ذکره علیّ بن بابویه وسمعناه من الشیوخ مذاکرة ولم أجد به خبراً مسنداً ⁽³⁾.

قال المصنّف فی الذکری-بعد حکایة قول الشیخ-: قلت: قد روی العامّة أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال: «لا یصلّی أحدُکم وهو مُحزَّم» ⁽⁴⁾وهو کنایةٌ عن شدّ الوسط. وظاهر استدراکه لذکر الحدیث جعله دلیلاً علی کراهة القباء المشدود. وهو بعید.

ونقل فی البیان عن الشیخ کراهة شدّ الوسط ⁽⁵⁾ویمکن الاکتفاء فی دلیل الکراهة بمثل هذه الروایة.

[شماره صفحه واقعی : 170]

1) فی (س) : الغصبیّة.

2) فی أکثر النسخ بدل «أو» : و.

3) التهذیب 2:232، ذیل الحدیث 913.

4) کذا فی النسخ، وهکذا فی الذکری المطبوعة بالحجریّة (148) ولکن بلفظ «محتزم» من دون کلمة «إلّا» ، لکنّ الموجود فی طبعة مؤسّسة آل البیت علیهم السلام (3:65) : «إلّاوهو محزَّم» ، والظاهر أ نّها زیادة من المصحّح بالنظر إلی مصادر العامّة، ففی مسند أحمد (2:458) : «لا یصلّی الرجل إلّاوهو محتزم» . وفی سنن أبی داود (3:253) : «نهی رسول اللّٰه صلّی اللّٰه علیه وسلّم. . . وأن یصلّی الرجل بغیر حزام» .

5) البیان:123، وانظر المبسوط 1:83.

« [الشرط ] الرابع: المکان» الذی یُصلّی فیه

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

والمراد به هنا: ما یشغله من الحیِّز أو یعتمد علیه ولو بواسطةٍ أو وسائط.

«ویجب کونه غیر مغصوب» للمصلّی ولو جاهلاً بحکمه الشرعی أو الوضعی-لا بأصله-أو ناسیاً له أو لأصله، علی ما یقتضیه إطلاق العبارة. وفی الأخیرین للمصنّف رحمه الله قولٌ آخر بالصحّة ⁽¹⁾وثالث بها فی خارج الوقت خاصّة ⁽²⁾ومثله القول فی اللباس.

واحترزنا بکون المصلّی هو الغاصب عمّا لو کان غیره، فإنّ الصلاة فیه بإذن المالک صحیحةٌ فی المشهور ⁽³⁾کلّ ذلک مع الاختیار، أمّا مع الاضطرار-کالمحبوس فیه-فلا منع.

«خالیاً من نجاسة متعدّیة» إلی المصلّی أو محمولِه الذی یُشترط طهارته علی وجهٍ یمنع من الصلاة، فلو لم تتعدّ أو تعدّت علی وجهٍ یُعفی عنه-کقلیل الدم-أو إلی ما لا یتمّ الصلاة فیه لم یضرّ.

[شماره صفحه واقعی : 171]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أمّا فی ناسی الأصل ففی البیان، وأمّا ناسی الحکم فلم أظفر فیه للمصنّف قولاً بصحّة صلاته، بل صرّح فی الذکری والبیان ببطلان صلاته، المناهج السویّة:54. وراجع البیان:129، والذکری 3:78.

2) راجع الدروس 1:151.

3) مقابل المشهور قول الشیخ فی المبسوط حیث قال: فإن صلّی فی مکان مغصوب مع الاختیار لم تجز الصلاة فیه، فلا فرق بین أن یکون هو الغاصب أو غیره ممّن أذن له فی الصلاة فیه؛ لأنّه إذا کان الأصل مغصوباً لم تجز الصلاة فیه، المبسوط 1:84.

[احکام المساجد]

«طاهِرَ ⁽¹⁾المسجَد» بفتح الجیم، وهو القدر المعتبر منه فی السجود مطلقاً ⁽²⁾.

«والأفضل المسجِد» لغیر المرأة أو مطلقاً بناءً علی إطلاق المسجِد علی بیتها بالنسبة إلیها کما ینبِّه علیه.

«وتتفاوت» المساجد «فی الفضیلة» بحسب تفاوتها فی ذاتها أو عوارضها، ککثیر الجماعة.

«فالمسجد الحرام بمئة ألف صلاة» ومنه الکعبة وزوائده الحادثة وإن کان غیرهما أفضل، فإنّ القدر المشترک بینها فضله بذلک العدد وإن اختصّ الأفضل بأمرٍ آخر لا تقدیر فیه، کما یختصّ بعض المساجد المشترکة فی وصفٍ بفضیلةٍ زائدة عمّا اشترک فیه مع غیره.

«والنبویّ» بالمدینة «بعشرة آلاف ⁽³⁾» صلاة، وحکم زیادته الحادثة کما مرّ.

«وکلٌّ من مسجد الکوفة والأقصی» سُمّی به بالإضافة إلی بُعده عن المسجد الحرام «بألف» صلاة.

«و» المسجد «الجامع» فی البلد للجمعة أو الجماعة وإن تعدّد «بمئة» .

[شماره صفحه واقعی : 172]

1) فی (ق) : ظاهر.

2) قال الفاضل الإصفهانی: قوله: «مطلقاً» یحتمل التعلّق بالمتن-أی طاهر المسجَد من کلّ نجاسة متعدّیة أو غیرها معفوّاً عنها أو غیرها-والتعلّق ب «المعتبر» أی علی أیّ مذهبٍ کان من المذهبین اللذین سیُذکران إن شاء اللّٰه تعالی، المناهج السویّة:55.

3) فی (س) ومحتمل (ق) : ألف.

«و» مسجد «القبیلة» کالمحلّة فی البلد «بخمس وعشرین» .

«و» مسجد «السوق باثنتی عشرة» .

«ومسجد المرأة بیتها» بمعنی أنّ صلاتها فیه أفضل من خروجها إلی المسجد، أو بمعنی کون صلاتها فیه کالمسجد فی الفضیلة، فلا تفتقر إلی طلبها بالخروج. وهل هو کمسجدٍ مطلقٍ أو کما ترید الخروج إلیه فیختلف بحسبه؟ الظاهر الثانی.

«ویُستحبّ اتّخاذ المساجد استحباباً مؤکّداً» فمن بنی مسجداً بنی اللّٰه له بیتاً فی الجنة ⁽¹⁾وزید فی بعض الأخبار: «کمفحص قطاة» ⁽²⁾وهو کمقعد الموضع الذی تکشفه القطاة وتلیّنه بجؤجؤها لتبیض فیه، والتشبیه به مبالغةٌ فی الصغر بناءً علی الاکتفاء برسمه حیث یمکن الانتفاع به فی أقلّ مراتبه وان لم یُعمل له حائطٌ ونحوه.

قال أبو عبیدة الحذّاء-راوی الحدیث-: مرّ بی أبو عبد اللّٰه علیه السلام فی طریق مکّة وقد سوّیت أحجارَ المسجد ⁽³⁾فقلت: جعلت فداک! نرجو أن یکون هذا من ذاک؟ فقال: نعم ⁽⁴⁾.

[*وجدانی فخر]

ویُستحبّ اتّخاذها «مکشوفة» ولو بعضها، للاحتیاج إلی السقف فی أکثر البلاد لدفع الحرّ والبرد «والمیضاة» وهی المطهرة ⁽⁵⁾للحدث والخبث

[شماره صفحه واقعی : 173]

1) الوسائل 3:485، الباب 8 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.

2) المصدر السابق:486، الحدیث 2 و 6.

3) کذا فی النسخ، وفی الوسائل: بأحجارٍ مسجداً.

4) الوسائل 3:485، الباب 8 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.

5) المطْهرة بکسر المیم وفتحها: بیت یتطهّر فیه.

«علی بابها» لافی وسطها علی تقدیر سبق إعدادها علی المسجدیّة، وإلّا حرم فی الخبثیّة مطلقاً والحدثیّة إن أضرّت بها «والمنارة مع حائطها» لا فی وسطها مع تقدّمها علی المسجدیّة کذلک، وإلّا حرم. ویمکن شمول «کونها مع الحائط» استحباب أن لا تعلو علیه، فإنّها إذا فارقته بالعلوّ فقد خرجت عن المعیّة، وهو مکروه.

«وتقدیمُ الداخل» إلیها «یمینه والخارج» منها «یساره» عکس الخلاء، تشریفاً للیُمنی فیهما.

«وتعاهدُ نعله» وما یصحبه من عصا وشبهه، وهو استعلام حاله عند باب المسجد احتیاطاً للطهارة، «والتعهّد» أفصح من «التعاهد» لأنّه یکون بین اثنین، والمصنّف تبع الروایة ⁽¹⁾.

«والدعاءُ فیهما» أی الدخول والخروج بالمنقول وغیره.

«وصلاةُ التحیّة قبلَ جلوسه» وأقلّها رکعتان، وتتکرّر بتکرّر الدخول ولو عن قربٍ، وتتأدّی بسنّةٍ غیرها وفریضةٍ وإن لم ینوها معها؛ لأنّ المقصود بالتحیّة أن لا تنتهک حرمة المسجد بالجلوس بغیر صلاةٍ وقد حصل، وإن کان الأفضل عدم التداخل.

وتکره إذا دخل والإمام فی مکتوبةٍ أو والصلاة تقام أو قَرُب إقامتها بحیث لا یفرغ منها قبله، فإن لم یکن متطهّراً أو کان له عذر مانع عنها فلیذکر اللّٰه تعالی.

[شماره صفحه واقعی : 174]

1) الوسائل 3:504، الباب 24 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 1 و 3.

وتحیّةُ المسجد الحرام الطواف، کما أنّ تحیّة الحَرَم الإحرام، ومِنی الرمی.

«ویحرم: زَخْرَفَتُها» وهو نقشها بالزُخرُف وهو الذهب، أو مطلق النقش کما اختاره المصنّف فی الذکری ⁽¹⁾وفی الدروس أطلق الحکم بکراهة الزخرفة والتصویر ثمّ جعل تحریمهما قولاً ⁽²⁾وفی البیان حرّم النقش والزخرفة والتصویر بما فیه روح ⁽³⁾وظاهر الزَخْرَفَة هنا النقش بالذهب. فیصیر أقوال المصنّف بحسب کتبه، وهو غریب منه.

«و» کذا یحرم «نقشها بالصور ⁽⁴⁾» ذوات الأرواح دون غیرها، وهو لازمٌ من تحریم النقش مطلقاً لا من غیره، وهو قرینةٌ اُخری علی إرادة الزخرفة بالمعنی الأوّل خاصّة، وهذا هو الأجود. ولا ریب فی تحریم تصویر ذی الروح فی غیر المساجد ففیها أولی، أمّا تصویر غیره فلا.

«وتنجیسُها» وتنجیسُ آلاتها کفرشها، لا مطلق إدخال النجاسة إلیها فی الأقوی.

«وإخراجُ الحصی منها» إن کانت فرشاً أو جزءاً منها، أمّا لو کانت قمامةً استُحبّ إخراجها، ومثلها التراب، ومتی اُخرجت علی وجه التحریم «فتعاد» وجوباً إلیها أو إلی غیرها من المساجد حیث یجوز نقلُ آلاتها إلیه ومالُها، لغناء الأوّل أو أولویّة الثانی.

«ویُکره: تعلیتها» بل تُبنی وسطاً عرفاً.

«والبُصاق فیها» والتنخّم ونحوه، وکفّارته دفنه.

[شماره صفحه واقعی : 175]

1) الذکری 3:123.

2) الدروس 1:156.

3) البیان:135.

4) فی (س) : بالصورة.

«ورفع الصوت» المتجاوزُ للمعتاد ولو فی قراءة القرآن «وقتلُ القَمْل ⁽¹⁾» فیُدفن لو فُعِل.

«وبریُ النَّبْل، و» هو داخلٌ فی «عمل الصنائع ⁽²⁾» وخَصّه لتخصیصه فی الخبر ⁽³⁾فتتأکّد کراهته.

«وتمکینُ المجانین والصبیان» منها مع عدم الوثوق بطهارتهم أو کونهم غیر ممیِّزین، أمّا الصبیّ الممیِّز الموثوق بطهارته المحافظ علی أداء الصلوات فلا یُکره تمکینه، بل ینبغی تمرینه کما یمرّن علی الصلاة.

[*وجدانی فخر]

«وإنفاذُ الأحکام» إمّا مطلقاً-وفعل علیٍّ علیه السلام له بمسجد الکوفة ⁽⁴⁾خارجٌ-أو مخصوص بما فیه جدال وخصومة أو بالدائم لا ما یتّفق نادراً، أو بما یکون الجلوس فیه لأجلها لا بما إذا کان لأجل العبادة فاتّفقت الدعوی، لما فی إنفاذها حینئذٍ من المسارعة المأمور بها. وعلی أحدها یُحمل فعل علیٍّ علیه السلام، ولعلّه بالأخیر أنسب، إلّاأنّ دکّة القضاء به لا تخلو من منافرةٍ للمحامل.

«وتعریفُ الضوالّ ⁽⁵⁾» إنشاداً ونشداناً ⁽⁶⁾والجمع بین وظیفتی تعریفها فی المجامع وکراهتها فی المساجد فعله خارجَ الباب.

[شماره صفحه واقعی : 176]

1) فی (ق) : القملة.

2) فی (ق) : الصانع.

3) الوسائل 3:495، الباب 17 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.

4) البحار 40:277، الحدیث 42.

5) فی (س) : الضالّ.

6) أنشد الضالّة: عرّفها ودلّ علیها، ونَشَد الضالّة: نادی وسأل عنها وطلبها.

«وإنشاد الشعر» لنهی النبیّ صلی الله علیه و آله عنه وأمره بأن یقال للمنشد: «فَضَّ اللّٰه فاک» ⁽¹⁾ورُوی نفی البأس عنه ⁽²⁾وهو غیر منافٍ للکراهة.

قال المصنّف فی الذکری: لیس ببعید حمل إباحة إنشاد الشعر علی ما یقلّ منه وتکثر منفعته، کبیت حکمةٍ أو شاهدٍ علی لغةٍ فی کتاب اللّٰه تعالی وسنّة نبیّه صلی الله علیه و آله وشبهه؛ لأنّه من المعلوم أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله کان یُنشد بین یدیه البیت والأبیات من الشعر فی المسجد ولم یُنکر ذلک ⁽³⁾وألحق به بعضُ الأصحاب ⁽⁴⁾ما کان منه موعظةً أو مدحاً للنبیّ صلی الله علیه و آله والأئمّة علیهم السلام أو مرثیةً للحسین علیه السلام ونحو ذلک؛ لأنّه عبادة لا تنافی الغرض المقصود من المساجد. ولیس ببعید. ونهی النبیّ صلی الله علیه و آله محمولٌ علی الغالب من أشعار العرب الخارجة عن هذه الأسالیب.

«والکلام فیها بأحادیث الدنیا» للنهی عن ذلک ⁽⁵⁾ومنافاته لوضعها فإنّها وُضعت للعبادة.

[اماکن تکره الصلاة فیها]

«وتُکره الصلاة فی الحمام» وهو البیت المخصوص الذی یُغتسَل فیه لا المَسْلخ وغیره من بیوته وسطحه. نعم، تُکره فی بیت ناره من جهة النار، لا من حیث الحمّام.

«وبیوت الغائط» للنهی عنه ⁽⁶⁾ولأنّ الملائکة لا تدخل بیتاً یُبال فیه

[شماره صفحه واقعی : 177]

1) الوسائل 3:493، الباب 14 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 1 و 3.

2) المصدر السابق، الحدیث 2.

3) الذکری 3:124.

4) وهو المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:151.

5) راجع الوسائل 3:493، الباب 14 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 4.

6) راجع الوسائل 3:460، الباب 31 من أبواب مکان المصلّی.

ولو فی إناءٍ ⁽¹⁾فهذا أولی.

«و» بیوت «النار» وهی المُعدّة لإضرامها فیها کالأ تُّون ⁽²⁾والفُرن ⁽³⁾لا ما وُجد فیه نارٌ مع عدم إعداده لها، کالمسکن إذا اُوقدت فیه وإن کثر.

«و» بیوت «المجوس» للخبر ⁽⁴⁾ولعدم انفکاکها عن النجاسة وتزول الکراهة برشّه.

«والمَعطن» بکسر الطاء واحد المعاطن، وهی مَبارک الإ بل عند الماء للشرب.

«ومجری الماء» وهو المکان المُعدّ لجریانه وإن لم یکن فیه ماء.

«والسَبِخة» بفتح الباء واحدة السِباخ، وهی الشیء الذی یعلو الأرض کالملح، أو بکسرها وهی الأرض ذات السباخ.

«وقُری النمل» جمع قریة، وهی مجتمع ترابها حول ⁽⁵⁾جُحرتها.

«و» فی نفس «الثلج اختیاراً» مع تمکّن الأعضاء، أمّا [ بدونه ] ⁽⁶⁾فلا مع الاختیار.

«وبین المقابر» وإلیها ولو قبراً «إلّابحائلٍ ولو عنَزَةً» بالتحریک

[شماره صفحه واقعی : 178]

1) کما ورد فی الخبر، راجع الوسائل 3:465، الباب 33 من أبواب مکان المصلّی، الحدیث 1 و 3 و 4.

2) الأ تُّون: موقد نار الحمّام.

3) الفُرْن (لاتینیّة) : بیت غیر التنّور مُعدّ لأن یُخبز فیه.

4) الوسائل 3:442، الباب 16 من أبواب مکان المصلّی.

5) فی (ش) : فوق.

6) فی المخطوطات: بدونها.

• وهی العصا فی أسفلها حدید-مرکوزةً أو معترضةً «أو بُعد عشرة أذرع» ولو کانت القبور خَلفه أو مع أحد جانبیه فلا کراهة.

[*وجدانی فخر]

«وفی الطریق» سواء کانت مشغولةً بالمارّة أم فارغةً إن لم یُعطّلها، وإلّا حرم.

«و» فی «بیت فیه مجوسیٌّ» وإن لم یکن البیت له.

«وإلی نارٍ مُضرمة» أی مُوقدة ولو سراجاً أو قندیلاً. وفی الروایة کراهة الصلاة إلی المجمرة من غیر اعتبار الإضرام ⁽¹⁾وهو کذلک، وبه عبّر المصنّف فی غیر الکتاب ⁽²⁾.

«أو» إلی «تصاویر» ولو فی الوسادة، وتزول الکراهة بسترها بثوبٍ ونحوه «أو مصحفٍ أو بابٍ مفتوحین» سواء فی ذلک القارئ وغیره، نعم یشترط الإ بصار، واُلحق به التوجّه إلی کلّ شاغلٍ من نقش وکتابة، ولا بأس به.

«أو وجه إنسان» فی المشهور فیه وفی الباب المفتوح ولا نصّ علیهما ظاهراً، وقد یُعلّل بحصول التشاغل به «أو حائط یَنِزُّ من بالوعةٍ» یُبال فیها، ولو نَزّ بالغائط فأولی، وفی إلحاق غیره من النجاسات وجهٌ.

«وفی مرابض ⁽³⁾الدوابّ» جمع مَرْبَض وهو مأواها ومقرُّها ولو عند الشرب «إلّا» مرابض «الغنم» فلا بأس بها ⁽⁴⁾للروایة معلّلاً بأ نّها سکینة وبرکة ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 179]

1) الوسائل 3:459، الباب 30 من أبواب مکان المصلّی، الحدیث 2.

2) الذکری 3:91، البیان 132، الدروس 1:155.

3) فی (س) : مرابط.

4) فی (ش) : به.

5) سنن البیهقی 2:449. وورد نفی البأس فی أخبارنا أیضاً من دون تعلیل، راجع الوسائل 3:443، الباب 17 من أبواب مکان المصلّی، الحدیث 1 و 2.

«ولا بأس بالبِیعَة والکنیسة ⁽¹⁾مع عدم النجاسة» نعم، یُستحبّ رَشّ موضع صلاته منها وترکه حتی یجفّ.

وهل یشترط فی جواز دخولها إذن أربابها؟ احتمله المصنّف فی الذکری ⁽²⁾تبعاً لغرض الواقف وعملاً بالقرینة، وفیه قوّة. ووجه العدم إطلاق الأخبار بالإذن فی الصلاة بها ⁽³⁾.

[کراهة تقدم المرأة علی الرجل ]

«ویُکره تقدیم المرأة علی الرجل أو محاذاتها له» فی حالة صلاتهما ⁽⁴⁾من دون حائلٍ أو بُعد عشرة أذرع «علی» القول «الأصحّ» والقول الآخر التحریم وبطلان صلاتهما مطلقاً، أو مع الاقتران وإلّا المتأخّرة عن تکبیرة الإحرام ⁽⁵⁾ولا فرق بین المحرَم والأجنبیّة، والمقتدیة والمنفردة، والصلاة الواجبة والمندوبة.

«ویزول» المنع کراهةً وتحریماً «بالحائل» المانع من نظر أحدهما الآخر ولو ظلمةً وفقد بصر فی قولٍ ⁽⁶⁾لا تغمیض الصحیح عینیه فی الأصحّ «أو

[شماره صفحه واقعی : 180]

1) البِیْعة-بالکسر-للنصاری، والکنیسة: متعبّد الیهود، وتطلق أیضاً علی متعبّد النصاری، معرَّبة، المصباح المنیر:69،542.

2) الذکری 3:94.

3) راجع الوسائل 3:438، الباب 13 من أبواب مکان المصلّی.

4) فی (ش) : حال صلاتیهما.

5) أمّا القول بالبطلان مطلقاً فهو ظاهر کلام الشیخین فی المقنعة:152، والنهایة:100 وغیرهما. وأمّا بطلان المتأخّرة فقد مال إلیه الشهید فی الذکری 3:83، وقوّاه ابن فهد الحلّی فی المهذّب البارع 1:337.

6) قاله العلّامة فی التحریر 1:210.

بُعد ⁽¹⁾عشرة أذرع» بین موقفیهما ⁽²⁾.

[فی ما یصح السجود علیه]

«ولو حاذی سجودها قَدَمه فلا منع» والمرویّ فی الجواز کونها تُصلّی خلفه ⁽³⁾وظاهره تأخّرها فی جمیع الأحوال عنه بحیث لا یحاذی جزءٌ منها جزءاً منه، وبه عبّر بعضُ الأصحاب ⁽⁴⁾وهو أجود.

«ویُراعی فی مسجَد الجبهة» وهو القدر المعتبر منه فی السجود، لا محلّ جمیع الجبهة أن یکون من «الأرض أو نباتها غیر ⁽⁵⁾المأکول والملبوس عادةً» بالفعل أو بالقوّة القریبة منه بحیث یکون من جنسه، فلا یقدح فی المنع توقّف المأکول علی طحنٍ وخبزٍ وطبخٍ، والملبوس علی غزلٍ ونسجٍ وغیرها ⁽⁶⁾ولو خرج عنه بعد أن کان منه کقشر اللوز ونحوه ⁽⁷⁾ارتفع المنع، لخروجه عن الجنسیّة. ولو اعتید أحدهما فی بعض البلاد دون بعض فالأقوی عموم التحریم. نعم، لا یقدح النادر کأکل المخمصة ⁽⁸⁾والعقاقیر المتّخذة للدواء من نباتٍ لا یغلب أکله.

[*وجدانی فخر]

«ولا یجوز» السجود «علی المعادن» لخروجها عن اسم الأرض بالاستحالة، ومثلها الرماد وإن کان منها. وأمّا الخَزَف فیبنی علی خروجه

[شماره صفحه واقعی : 181]

1) لم یرد «بُعد» فی (ق) .

2) فی (ع) : موقفهما.

3) الوسائل 3:429، الباب 6 من أبواب مکان المصلّی، الحدیث 1 و 4.

4) ابن سعید الحلّی فی الجامع للشرائع:69.

5) فی (ق) : من غیر.

6) فی (ش) : غیرهما.

7) لم یرد «ونحوه» فی (ع) و (ر) .

8) أی: المجاعة.

بالاستحالة عنها، فمن حکم بطُهره لزمه القول بالمنع من السجود علیه؛ للاتّفاق علی المنع ممّا خرج عنها بالاستحالة وتعلیل من حکم بطهره بها، ولکن لمّا کان القول بالاستحالة بذلک ⁽¹⁾ضعیفاً کان جواز السجود علیه قویّاً.

«ویجوز» السجود «علی القِرطاس» فی الجملة إجماعاً؛ للنصّ الصحیح الدالّ علیه ⁽²⁾وبه خرج عن أصله المقتضی لعدم جواز السجود علیه؛ لأنّه مرکّب من جزأین لا یصحّ السجود علیهما، وهما: النورة وما مازجها من القطن والکتّان وغیرهما، فلا مجال للتوقّف فیه فی الجملة.

والمصنّف هنا خصّه بالقرطاس «المتّخذ من النبات» کالقطن والکتّان والقنَّب ⁽³⁾، فلو اتّخذ من الحریر لم یصحّ السجود علیه.

وهذا إنّما یُبنی علی القول باشتراط کون هذه الأشیاء ممّا لا یلبس بالفعل حتی یکون المتّخذ منها غیر ممنوع، أو کونه غیر مغزولٍ أصلاً إن جوّزناه فیما دون المغزول، وکلاهما ممّا ⁽⁴⁾لا یقول به المصنّف. وأمّا إخراج الحریر فظاهر علی هذا؛ لأنّه لا یصحّ السجود علیه بحال.

وهذا الشرط علی تقدیر جواز السجود علی هذه الأشیاء لیس بواضح؛ لأ نّه تقیید لمطلق النصّ أو تخصیص لعامّه من غیر فائدة؛ لأنّ ذلک لا یُزیله عن حکم مخالفة الأصل، فإنّ أجزاء النورة المُنبثّة فیه بحیث لا یُتمیّز من جوهر الخلیط جزءٌ یتمّ علیه السجود کافیةٌ فی المنع، فلا یفیده ما یخالطها من الأجزاء التی یصحّ السجود علیها منفردة.

[شماره صفحه واقعی : 182]

1) فی (ع) : لذلک.

2) راجع الوسائل 3:600، الباب 7 من أبواب ما یُسجد علیه.

3) القنَّب: بکسر القاف وضمّها، نباتٌ ینتج لیفاً صالحاً لصنع الحبال والخیطان.

4) أثبتناه من (ع) .

وفی الذکری جوّز السجود علیه إن اتّخذ من القنّب، واستظهر المنع من المتّخذ من الحریر، وبنی المتّخذ من القطن والکتّان علی جواز السجود علیهما ⁽¹⁾.

ویُشکل تجویزه القنّب علی أصله، لحکمه فیها بکونه ملبوساً فی بعض البلاد ⁽²⁾وأنّ ذلک یوجب عموم التحریم.

وقال فیها أیضاً: فی النفس من القرطاس شیءٌ، من حیث اشتماله علی النورة المستحیلة ⁽³⁾عن اسم الأرض بالإحراق.

قال: إلّاأن نقول: الغالب جوهر القرطاس أو نقول: جمود النورة یردّ إلیها اسم الأرض ⁽⁴⁾.

وهذا الإ یراد متّجه لو لا خروج القرطاس بالنصّ الصحیح ⁽⁵⁾وعمل الأصحاب. وما دَفَع به الإشکال غیرُ واضحٍ؛ فإنّ أغلبیّة المُسوِّغ لا یکفی مع امتزاجه بغیره وانبثاث أجزائهما بحیث لا یُتمیّز، وکون جمود النورة یردّ إلیها اسم الأرض فی غایة الضعف.

وعلی قوله رحمه الله لو شکّ فی جنس المتّخذ منه-کما هو الأغلب-لم یصحّ السجود علیه؛ للشکّ فی حصول شرط الصحّة، وبهذا ینسدّ باب السجود علیه غالباً، وهو غیر مسموعٍ فی مقابل النصّ وعمل الأصحاب.

«ویکره» السجود علی «المکتوب» منه مع ملاقاة الجبهة لما یقع علیه اسم السجود خالیاً من الکتابة. وبعضهم لم یعتبر ذلک ⁽⁶⁾بناءً علی کون المداد عَرَضاً لا یحول بین الجبهة وجوهر القرطاس. وضعفه ظاهر.

[شماره صفحه واقعی : 183]

1) الذکری 3:146،153.

2) الذکری 3:146،153.

3) الذکری 3:145،146.

4) الذکری 3:145،146.

5) راجع الوسائل 3:600، الباب 7 من أبواب ما یسجد علیه.

6) لم نقف علیه.

«الشرط الخامس: طهارة البدن من الحدث والخبث»

صوت

[*وجدانی فخر]

«وقد سبق» بیان حکمها ⁽¹⁾مفصّلاً ⁽²⁾.

«الشرط السادس: ترک الکلام» فی أثناء الصلاة

وهو-علی ما اختاره المصنّف ⁽³⁾والجماعة ⁽⁴⁾-: ما تُرکّب من حرفین فصاعداً وإن لم یکن کلاماً لغةً ولا اصطلاحاً.

وفی حکمه الحرف الواحد المفید-کالأمر من الأفعال المعتلّة الطرفین، مثل «ق» من الوقایة، و «ع» من الوعایة؛ لاشتماله علی مقصود الکلام وإن أخطأ بحذف هاء السکت-وحرفُ المدّ؛ لاشتماله علی حرفین فصاعداً.

ویُشکل: بأنّ النصوص خالیةٌ عن هذا الإطلاق، فلا أقلّ من أن یرجع فیه إلی الکلام لغةً أو اصطلاحاً. وحرف المدّ وإن أطال ⁽⁵⁾مدَّه بحیث یکون بقدر أحرفٍ لا یخرج عن کونه حرفاً واحداً فی نفسه، فإنّ المدّ-علی ما حقّقوه ⁽⁶⁾-

[شماره صفحه واقعی : 184]

1) فی (ف) : حکمهما.

2) سبق فی أحکام النجاسات، وأحکام الطهارات الثلاث.

3) الذکری 4:12، الدروس 1:185، الألفیّة:66، البیان:182.

4) کالشیخ فی الخلاف 1:407، المسألة 155، وابن زهرة فی الغنیة:82، والمحقّق فی الشرائع 1:91، والعلّامة فی القواعد 1:280.

5) فی (ش) و (ر) : طال.

6) لم نعثر علیه.

لیس بحرفٍ ولا حرکةٍ، وإنّما هو زیادةٌ فی مطّ ⁽¹⁾الحرف والنفَس به، وذلک لا یُلحقه بالکلام.

والعجب! أ نّهم جزموا بالحکم الأوّل مطلقاً، وتوقّفوا فی الحرف المُفهم من حیث کون المبطل الحرفین فصاعداً، مع أ نّه کلامٌ لغةً واصطلاحاً.

وفی اشتراط کون الحرفین موضوعین لمعنیً وجهان، وقطع المصنّف بعدم اعتباره ⁽²⁾وتظهر الفائدة فی الحرفین الحادثین من التنحنح ونحوه. وقطع العلّامة بکونهما حینئذٍ غیر مبطلین، محتجّاً بأ نّهما لیسا من جنس الکلام ⁽³⁾وهو حسن.

واعلم أنّ فی جعل هذه التروک من الشرائط تجوّزاً ظاهراً، فإنّ الشرط یعتبر کونه متقدّماً علی المشروط و ⁽⁴⁾مقارناً له، والأمر هنا لیس کذلک.

«و» ترک «الفعل الکثیر عادة» وهو ما یخرج به فاعلُه عن کونه مصلّیاً عرفاً. ولا عبرة بالعدد، فقد یکون الکثیر فیه قلیلاً کحرکة الأصابع، والقلیل فیه کثیراً کالوَثْبَة الفاحشة.

ویعتبر فیه التوالی، فلو تفرّق بحیث حصلت الکثرة فی جمیع الصلاة ولم یتحقّق الوصف فی المجتمع منها لم یضرّ، ومن هنا کان النبیّ صلی الله علیه و آله یحمل اُمامة - وهی ابنة ابنته ⁽⁵⁾-ویضعها کلّما سجد ثمّ یحملها إذا قام ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 185]

1) فی (ف) مطّة. ومطّ الشیء مطّاً: مدّه.

2) راجع الذکری 4:14.

3) راجع نهایة الإحکام 1:516.

4) فی (ف) : أو.

5) هی زینب زوجة أبی العاص بن ربیعة.

6) نقله البخاری فی صحیحه 1:137، والنسائی فی سننه 3:10.

ولا یقدح القلیلُ، کلُبس العمامة والرداء ومسح الجبهة وقتلِ الحیّة والعقرب، وهما منصوصان ⁽¹⁾.

«وترک السکوت الطویل» المخرج عن کونه مصلّیاً «عادة» ولو خرج به عن کونه قارئاً بطلت القراءة خاصّة.

[*وجدانی فخر]

«وترک البکاء» بالمدّ، وهو ما اشتمل منه علی صوتٍ، لا مجرّد خروج الدمع. مع احتماله؛ لأنّه «البکا» مقصوراً، والشکّ فی کون الوارد منه فی النصّ ⁽²⁾مقصوراً أو ممدوداً، وأصالة عدم المدّ معارضٌ بأصالة صحّة الصلاة، فیبقی الشکّ فی عروض المبطل مقتضیاً لبقاء حکم الصحّة.

وإنّما یشترط ترک البکاء «للدنیا ⁽³⁾» کذهاب مالٍ وفقد محبوب وإن وقع علی وجهٍ قهریٍّ فی وجهٍ ⁽⁴⁾واحترز بها عن الآخرة، فإنّ البکاء لها-کذکر الجنّة والنار ودرجات المقرّبین إلی حضرته ودرکات المبعدین عن رحمته-من أفضل الأعمال ⁽⁵⁾ولو خرج منه حینئذٍ حرفان فکما سلف.

«وترک القهقهة» وهی الضحک المشتمل علی الصوت وإن لم یکن فیه ترجیعٌ ولا شدّة. ویکفی فیها وفی البکاء مسمّاهما، فمن ثَمّ أطلق. ولو وقعت علی وجهٍ لا یمکن دفعه ففیه وجهان. واستقرب المصنّف فی الذکری البطلان ⁽⁶⁾.

«والتطبیق» وهو وضع إحدی الراحتین علی الاُخری راکعاً بین رکبتیه؛

[شماره صفحه واقعی : 186]

1) الوسائل 4:1269، الباب 19 من أبواب قواطع الصلاة.

2) الوسائل 4:1250، الباب 5 من أبواب قواطع الصلاة.

3) فی (ق) : لاُمور الدنیا.

4) والوجه هو أنّ الأصل فی کلّ مبطل الإطلاق ما لم یدلّ دلیل علی التقیید، ذکره الفاضل فی المناهج السویّة:72.

5) راجع الوسائل 4:1250، الباب 5 من أبواب قواطع الصلاة، الحدیث 4.

6) الذکری 4:12.

لما روی من النهی عنه ⁽¹⁾والمستند ضعیف، والمنافاة به من حیث الفعل منتفیة، فالقول بالجواز أقوی، وعلیه المصنّف فی الذکری ⁽²⁾.

«والکتف» وهو وضع إحدی الیدین علی الاُخری بحائلٍ وغیره فوق السُرّة وتحتها بالکفّ علیه وعلی الزَّنْد؛ لإطلاق النهی عن التکفیر ⁽³⁾الشامل لجمیع ذلک «إلّالتقیّةٍ» فیجوز منه ما تأدّت به، بل یجب-وإن کان عندهم سنّة-مع ظنّ الضرر بترکها، لکن لا تبطل الصلاة بترکها حینئذٍ لو خالف؛ لتعلّق النهی بأمرٍ خارج، بخلاف المخالفة فی غسل الوضوء بالمسح.

«والالتفات إلی ما وراءه» إن کان ببدنه أجمع، وکذا بوجهه عند المصنّف ⁽⁴⁾وإن کان الفرض بعیداً. أمّا إلی ما ⁽⁵⁾دون ذلک-کالیمین والیسار-فیکره بالوجه ویبطل بالبدن عمداً من حیث الانحراف عن القبلة.

«والأکل والشرب» وإن کان قلیلاً کاللقمة، إمّا لمنافاتهما وضع الصلاة، أو لأنّ تناول المأکول والمشروب ووضعه فی الفم وازدراده ⁽⁶⁾أفعال کثیرة. وکلاهما ضعیف؛ إذ لا دلیل علی أصل المنافاة. فالأقوی اعتبار الکثرة فیهما عرفاً، فیرجعان إلی الفعل الکثیر، وهو اختیار المصنّف فی کتبه الثلاثة ⁽⁷⁾«إلّافی

[شماره صفحه واقعی : 187]

1) راجع صحیح البخاری 1:200، وسنن ابن ماجة 1:283، الحدیث 873.

2) الذکری 3:372.

3) الوسائل 4:1264، الباب 15 من أبواب قواطع الصلاة.

4) لم نجد التصریح به فی کتبه، نعم عدّ من منافیات الأفضلیّة: الالتفات یمیناً وشمالاً وإن کان بوجهه ما لم یرَ ما وراءه، راجع البیان:185.

5) لم یرد «ما» فی (ع) و (ف) .

6) ازدرد اللقمة: ابتلعها.

7) الدروس 1:185، الذکری 4:8، البیان:182.

الوتر لمرید الصوم ⁽¹⁾» وهو عطشان «فیشرب» إذا لم یستدع منافیاً غیره وخاف فجأة الصبح قبل إکمال غرضه منه، ولا فرق فیه بین الواجب والندب.

واعلم أنّ هذه المذکورات أجمع إنّما تنافی الصلاة مع تعمّدها عند المصنِّف مطلقاً، وبعضها إجماعاً ⁽²⁾وإنّما لم یقیّد هنا اکتفاءً باشتراطه ترکها، فإنّ ذلک یقتضی التکلیف به المتوقّف علی الذکر؛ لأنّ الناسی غیر مکلَّف ابتداءً ⁽³⁾.

نعم، الفعل الکثیر ربّما توقّف المصنّف فی تقییده ب «العمد» لأنّه أطلقه فی البیان ⁽⁴⁾ونسب التقیید فی الذکری إلی الأصحاب ⁽⁵⁾وفی الدروس إلی المشهور ⁽⁶⁾وفی الرسالة الألفیّة جعله من قسم المنافی مطلقاً ⁽⁷⁾ولا یخلو إطلاقه هنا من دلالةٍ علی القید إلحاقاً له بالباقی. نعم، لو استلزم الفعل الکثیر ناسیاً انمحاء صورة الصلاة رأساً توجّه البطلان أیضاً، لکنّ الأصحاب أطلقوا الحکم.

«الشرط السابع: الإسلام»

صوت

[*وجدانی فخر]

«فلا تصحّ العبادة» مطلقاً-فتدخل الصلاة- «من الکافر» مطلقاً وإن

[شماره صفحه واقعی : 188]

1) فی (س) : الصیام.

2) قال الفاضل الإصفهانی: وهو الکلام والقهقهة والأکل والشرب، المناهج السویّة:76.

3) وإن کُلّف فی بعض المواضع باستدراکه ثانیاً، الحواشی للمحقّق الخونساری:269.

4) البیان:181.

5) الذکری 4:9.

6) الدروس 1:185.

7) الألفیّة:65.

کان مرتدّاً ملّیّاً أو فطریّاً «وإن وجبت علیه» کما هو قول الأکثر، خلافاً لأبی حنیفة حیث زعم أ نّه غیر مکلَّفٍ بالفروع فلا یعاقب علی ترکها ⁽¹⁾وتحقیق المسألة فی الاُصول ⁽²⁾.

«والتمییز» بأن یکون له قوّةٌ یمکنه بها معرفة أفعال الصلاة لیمیِّز الشرطَ من الفعل، ویقصد بسببه فعل العبادة، «فلا تصحّ من المجنون والمغمی علیه و» الصبیّ «غیر الممیِّز لأفعالها» بحیث یُفرِّق ⁽³⁾بین ما هو شرطٌ فیها وغیر شرط، وما هو واجبٌ وغیر واجب إذا نُبّه علیه.

«ویُمرَّن الصبیّ» علی الصلاة «لستّ» وفی البیان لسبع ⁽⁴⁾وکلاهما مرویّ ⁽⁵⁾ویُضرب علیها لتسعٍ ⁽⁶⁾ورُوی لعشرٍ ⁽⁷⁾ویتخیّر بین نیّة الوجوب والندب. والمراد ب «التمرین» التعوید علی أفعال المکلّفین لیعتادها قبل البلوغ فلا یشقّ علیه بعده.

[شماره صفحه واقعی : 189]

1) راجع فواتح الرحموت المطبوع ضمن المستصفی 1:128.

2) راجع تمهید القواعد:76.

3) فی (ر) ومصحّحة (ع) : لا یفرِّق.

4) البیان:258، وفیه: لستّ، ویتأکّد لسبع.

5) راجع الوسائل 3:11، الباب 3 من أبواب أعداد الفرائض ونوافلها.

6) المصدر السابق:13، الحدیث 7.

7) لم نظفر به فی المصادر الحدیثیّة، قال الفاضل الإصفهانی: رواه. . . مرسلاً عن النبیّ صلی الله علیه و آله، المناهج السویّة:77.

[شماره صفحه واقعی : 190]

«الفصل الثالث» «فی کیفیّة الصلاة»

اشارة

«ویستحبّ» قبلَ الشروع فی الصلاة

«الأذان والإقامة»

وإنّما جعلهما من الکیفیّة خلافاً للمشهور-من جعلهما من المقدّمات-نظراً إلی مقارنة الإقامة لها غالباً، لبطلانها بالکلام ونحوه بینها وبین الصلاة، وکونِها أحدَ الجزأین، فکانا کالجزء المقارن، کما دخلت النیّة فیها مع أ نّها خارجةٌ عنها متقدّمةٌ علیها علی التحقیق.

وکیفیّتهما «بأن ینویهما» أوّلاً لأنّهما عبادة، فتفتقر فی الثواب علیها ⁽¹⁾إلی النیّة، إلّاما شذّ ⁽²⁾«ویُکبِّر أربعاً فی أوّل الأذان، ثم التشهّدان» بالتوحید والرسالة «ثمّ الحیّعلات الثلاث، ثم التکبیر، ثمّ التهلیل، مثنی ⁽³⁾» مثنی، فهذه

[شماره صفحه واقعی : 191]

1) فی (ف) و (ش) : علیهما.

2) قال الفاضل الإصفهانی: استثناء من مقدّر، أی لأن کلّ عبادة فهی مفتقرة فی الثواب علیها إلی النیّة إلّاما شذّ، وهو النظر فی معرفة اللّٰه تعالی، کما عرفت سالفاً، فإنّ النیّة لا یمکن قبل المعرفة، المناهج السویّة:78. وقال المحقّق الخوانساری: کالنیّة، فإنّها عبادة لا تحتاج إلی النیّة، وإلّا لتسلسل، الحواشی:271.

3) فی (س) : مثنی مثنی.

ثمانیة عشر فصلاً.

«والإقامة مثنی» فی جمیع فصولها، وهی فصول الأذان إلّاما یخرجه ⁽¹⁾«ویزید بعد «حیّ علی خیر العمل» «قد قامت الصلاة» مرّتین، ویُهلِّل فی آخرها مرّة» واحدة. ففصولها سبعة عشر، تنقص عن الأذان ثلاثة، ویزید اثنین. فهذه جملة الفصول المنقولة شرعاً.

«ولا یجوز اعتقاد شرعیّة غیر هذه» الفصول «فی الأذان والإقامة، کالتشهّد بالولایة» لعلیّ علیه السلام «وأنّ محمّداً وآله خیرُ البریّة» أو خیر البشر «وإن کان الواقع کذلک» فما کلّ واقعٍ حقّاً یجوز إدخاله فی العبادات الموظّفة شرعاً المحدودة من اللّٰه تعالی، فیکون إدخال ذلک فیها بدعةً وتشریعاً، کما لو زاد فی الصلاة رکعةً أو تشهّداً ونحو ذلک من العبادات. وبالجملة، فذلک من أحکام الإ یمان، لا من فصول الأذان.

قال الصدوق: إنّ إدخال ذلک فیه من وضع المفوِّضة ⁽²⁾وهم طائفة من الغُلاة. ولو فعل هذه الزیادة أو أحدها بنیّة أ نّه منه أثم فی اعتقاده، ولا یبطل الأذان بفعله، وبدون اعتقاد ذلک لا حرج. وفی المبسوط أطلق عدم الإثم به ⁽³⁾ومثله المصنّف فی البیان ⁽⁴⁾.

[*وجدانی فخر]

«واستحبابهما» ثابتٌ «فی الخمس» الیومیّة خاصّةً، دون غیرها من الصلوات وإن کانت واجبة، بل یقول المؤذِّن للواجب منها: «الصلاة» ثلاثاً بنصب

[شماره صفحه واقعی : 192]

1) فی (ف) : نخرجه.

2) الفقیه 1:290.

3) المبسوط 1:99، وفیه: «یأثم به» وقد سقطت لفظة «لم» فی الطباعة.

4) حکاه عن الشیخ، اُنظر البیان:144.

الأوّلین أو رفعهما أو بالتفریق ⁽¹⁾«أداءً وقضاءً، للمنفرد والجامع» .

«وقیل» والقائل به المرتضی والشیخان «یجبان فی الجماعة» ⁽²⁾لا بمعنی اشتراطهما فی الصحّة، بل فی ثواب الجماعة، علی ما صرّح به الشیخ فی المبسوط ⁽³⁾، وکذا فسّره به المصنّف فی الدروس عنهم ⁽⁴⁾مطلقاً ⁽⁵⁾.

«ویتأکّدان فی الجهریّة، وخصوصاً الغداة ⁽⁶⁾والمغرب» بل أوجبهما فیهما الحسنُ مطلقاً ⁽⁷⁾والمرتضی فیهما علی الرجال وأضاف إلیهما الجمعة ⁽⁸⁾ومثله ابن الجنید ⁽⁹⁾وأضاف الأوّل الإقامة مطلقاً، والثانی هی علی الرجال مطلقاً ⁽¹⁰⁾.

[شماره صفحه واقعی : 193]

1) قال قدس سره فی المسالک (1:182) : یجوز نصب الصلاة الاُولی والثانیة علی حذف العامل وهو «احضروا» وشبهه، ورفعهما علی حذف المبتدأ أو الخبر، والثالثة ساکنة لیس إلّا.

2) رسائل الشریف المرتضی 3:29، المقنعة:97، المبسوط 1:95.

3) رسائل الشریف المرتضی 3:29، المقنعة:97، المبسوط 1:95.

4) الدروس 1:164.

5) قال الفاضل الإصفهانی: قوله: «مطلقاً» یحتمل التعلّق بقوله: «عنهم» أی عن الثلاثة لا عن بعضهم، وبقوله: «یجبان فی الجماعة» أی فی جمیع الصلوات علی الرجال والنساء، المناهج السویّة:79.

6) فی (ق) : الصبح.

7) حکاه عنه العلّامة فی المختلف 2:120.

8) رسائل الشریف المرتضی 3:29.

9) حکاه عنه العلّامة فی المختلف 2:119.

10) الإطلاقیّة الاُولی لمذهب الحسن بالنسبة إلی الرجال والنساء، وقرینته تقیید المرتضی بعده. والثانیة وهی قوله: «وأضاف الأوّل الإقامة مطلقاً» بالنسبة إلی جمیع الخَمس، بمعنی أ نّه أوجب الإقامة فی الخَمس دون الأذان، مضافاً إلی ما أوجبه فیهما سابقاً. والإطلاقیّة الثالثة للمرتضی کذلک فی الخَمس، لکنّه خصّ الوجوب بالرجال. (منه رحمه الله) .

«ویستحبّان للنساء سرّاً» ویجوزان جهراً إذا لم یسمع الأجانبُ من الرجال، ویُعتدّ بأذانهنّ لغیرهنّ.

«ولو نسیهما» المصلّی ولم یذکر حتّی افتتح الصلاة «تدارکهما ما لم یرکع» فی الأصحّ، وقیل: یرجع العامد دون الناسی ⁽¹⁾، ویرجع أیضاً للإقامة لو نسیها لا للأذان وحده.

«ویسقطان عن الجماعة الثانیة» إذا حضرت لتصلّی فی مکانٍ فوجدت جماعةً اُخری قد أذّنت وأقامت وأتمّت الصلاة «ما لم تتفرّق الاُولی» بأن یبقی منها ولو واحداً مُعقِّباً، فلو لم یبق منها أحدٌ کذلک-وإن لم یتفرّق بالأبدان - لم یسقطا عن الثانیة. وکذا یسقطان عن المنفرد بطریقٍ أولی. ولو کان السابق منفرداً لم یسقطا عن الثانی ⁽²⁾مطلقاً.

ویشترط اتّحاد الصلاتین أو الوقت والمکان عرفاً ⁽³⁾وفی اشتراط کونه مسجداً وجهان، وظاهر الإطلاق عدم الاشتراط، وهو الذی اختاره المصنّف فی الذکری ⁽⁴⁾.

ویظهر من فحوی الأخبار ⁽⁵⁾أنّ الحکمة فی ذلک مراعاة جانب الإمام السابق فی عدم تصویر الثانیة بصورة الجماعة ومزایاها. ولا یشترط العلم بأذان

[شماره صفحه واقعی : 194]

1) قاله الشیخ فی النهایة:65، وابن ادریس فی السرائر 1:209.

2) فی (ر) : الثانیة.

3) قید للمکان والوقت، المناهج السویّة:83.

4) الذکری 3:227.

5) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: کروایة أبی علیّ عن أبی عبد اللّٰه صلوات اللّٰه علیه، المناهج السویّة:83. راجع الوسائل 5:466، الباب 65 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 2.

الاُولی وإقامتها، بل عدم العلم بإهمالها لهما، مع احتمال السقوط عن الثانیة مطلقاً، عملاً بإطلاق النصّ ⁽¹⁾ومراعاة الحکمة.

«ویسقط الأذان فی عصرَی عرفة» لمن کان بها «والجمعة، وعشاء» لیلة «المزدلفة» وهی المشعر. والحکمة فیه-مع النصّ ⁽²⁾-استحباب الجمع بین الصلاتین، والأصل فی الأذان الإعلام، فمن حضر الاُولی صلّی الثانیة فکانتا کالصلاة الواحدة.

وکذا یسقط فی الثانیة عن کلّ جامعٍ ولو جوازاً.

[*وجدانی فخر]

والأذان لصاحبة الوقت، فإن جمع فی وقت الاُولی أذّن لها وأقام ثمّ أقام للثانیة. وإن جمع فی وقت الثانیة أذّن أوّلاً بنیّة الثانیة ثم أقام للاُولی ثم للثانیة.

وهل سقوطه فی هذه المواضع رخصة فیجوز الأذان، أم عزیمة فلا یُشرع؟ وجهان:

من أ نّه عبادةٌ توقیفیّةٌ ولا نصّ علیه هنا بخصوصه والعموم مخصَّصٌ بفعل النبیّ صلی الله علیه و آله فإنّه جمع بین الظهرین والعشاءین بغیر ⁽³⁾مانع بأذان وإقامتین ⁽⁴⁾وکذا فی تلک المواضع. والظاهر أ نّه لمکان الجمع لا لخصوصیّة البقعة.

ومن أ نّه ذکرٌ للّٰه‌تعالی فلا وجه لسقوطه أصلاً، بل تخفیفاً ورخصةً.

ویشکل بمنع کونه بجمیع فصوله ذکراً، وبأنّ الکلام فی خصوصیّة العبادة لا فی مطلق الذکر.

[شماره صفحه واقعی : 195]

1) راجع الوسائل 4:653، الباب 25 من أبواب الأذان والإقامة.

2) راجع الوسائل 4:665، الباب 36 من أبواب الأذان والإقامة، الحدیث الأوّل.

3) فی (ف) و (ر) : لغیر.

4) راجع الوسائل 4:665، الباب 36 من أبواب الأذان والإقامة، الحدیث 2.

وقد صرّح جماعةٌ من الأصحاب-منهم العلّامة ⁽¹⁾-بتحریمه فی الثلاثة الاُوَل، وأطلق الباقون سقوطَه مع مطلق الجمع.

واختلف کلام المصنّف رحمه الله ففی الذکری توقّف فی کراهته فی الثلاثة ⁽²⁾استناداً إلی عدم وقوفه فیه علی نصٍّ ولا فتوی، ثمّ حکم بنفی الکراهة وجزم بانتفاء التحریم فیها وببقاء الاستحباب فی الجمع بغیرها مؤوِّلاً الساقطَ بأ نّه أذان الإعلام وأنّ الباقی أذان الذکر والإعظام ⁽³⁾وفی الدروس قریب من ذلک، فإنّه قال: ربّما قیل بکراهته فی الثلاثة وبالغ من قال بالتحریم ⁽⁴⁾وفی البیان: الأقرب أنّ الأذان فی الثلاثة حرام مع اعتقاد شرعیّته ⁽⁵⁾وتوقّف فی غیرها ⁽⁶⁾.

والظاهر التحریم فیما لا إجماع علی استحبابه منها؛ لما ذکرناه. وأمّا تقسیم الأذان إلی القسمین فأضعف؛ لأنّه عبادةٌ خاصّةٌ أصلُها الإعلام، وبعضها ذکرٌ وبعضها غیر ذکر، وتأدّی وظیفته بإ یقاعه سرّاً ینافی اعتبار أصله، والحیّعلات تُنافی ذکریّته، بل هو قسمٌ ثالث وسنّة متّبعة، ولم یوقعها الشارع فی هذه المواضع، فیکون بدعةً. نعم، قد یُقال: إنّ مطلق البدعة لیس بمحرَّم، بل ربّما قسّمها بعضهم إلی الأحکام الخمسة ⁽⁷⁾ومع ذلک لا یثبت الجواز.

[شماره صفحه واقعی : 196]

1) لم نجد من صرّح به سوی العلّامة فی التحریر 1:223، والمنتهی 4:419.

2) فی (ع) ومحتمل (ف) : الثلاث.

3) الذکری 3:231،232.

4) الدروس 1:165.

5) البیان:143.

6) لم یتعرّض للمسألة فی غایة المراد ولا فی الألفیّة.

7) قال الفاضل الإصفهانی: ومنهم المصنّف فی القواعد (المناهج السویّة:84) . لکنّه قدس سره صرّح فیها بعدم إطلاق اسم البدعة عندنا إلّاعلی ما هو محرَّم منها (القواعد والفوائد 2:145) فغیر المحرّم لیس من أقسام البدعة. وراجع الفروق للقرافی 4:1333، الفرق 252.

«ویستحبّ: رفع الصوت بهما للرجل» بل لمطلق الذکر، أمّا الاُنثی فتُسِرّ بهما کما تقدّم ⁽¹⁾وکذا الخنثی.

«والترتیل فیه» ببیان حروفه وإطالة وقوفه من غیر استعجال.

«والحَدْرُ» وهو الإسراع «فیها» بتقصیر الوقف علی کلّ فصل لا ترکه؛ لکراهة إعرابهما، حتّی لو ترک الوقف أصلاً فالتسکین أولی من الإعراب، فإنّه لغة عربیّة والإعراب مرغوب عنه شرعاً، ولو أعرب حینئذٍ ترک الأفضل ولم تبطل. أمّا اللحن ففی بطلانهما به وجهان ⁽²⁾. ویتّجه البطلان لو غیّر المعنی کنصب «رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله» ؛ لعدم تمامیّة الجملة به بفوات المشهود به لغةً وإن قصده؛ إذ لا یکفی قصد العبادة اللفظیّة عن لفظها.

[*وجدانی فخر]

«و» المؤذِّن «الراتب یقف علی مرتفع» لیکون أبلغ فی رفع الصوت وإ بلاغه المصلّین، وغیره یقتصر عنه مراعاةً لجانبه، حتّی یکره سبقه به ما لم یُفرِط بالتأخیر.

«واستقبال القبلة» فی جمیع الفصول خصوصاً الإقامة. ویکره الالتفات ببعض فصوله یمیناً وشمالاً وإن کان علی المنارة عندنا ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 197]

1) راجع الصفحة 194.

2) مبنیّان علی الخلاف فی أنّ اللحن فیما یعتبر لفظه هل هو مبطل مطلقاً، أم لا یبطل إذا لم یخلّ بالمعنی، المناهج السویّة:86.

3) خلافاً لأحمد حیث استحبّ أن یلوی عنقه عند الحیّعلتین علی المنارة، ولأبی حنیفة حیث قال: إن کان علی المنارة استدار بجمیع بدنه وإن کان علی الأرض لوی عنقه، المناهج السویّة:86.

«والفصل بینهما برکعتین» ولو من الراتبة «أو سجدةٍ أو جلسةٍ» والنصّ ورد بالجلوس ⁽¹⁾ویمکن دخول السجدة فیه ⁽²⁾فإنّها جلوس وزیادة مع اشتمالها علی مزیّةٍ زائدة «أو خُطوةٍ» ولم یجد بها المصنّف فی الذکری حدیثاً ⁽³⁾لکنّها مشهورة «أو سَکتَةٍ» وهی مرویّةٌ فی المغرب خاصّةً ⁽⁴⁾ونسبها فی الذکری إلی کلام الأصحاب مع السجدة والخطوة ⁽⁵⁾وقد ورد النصّ بالفصل بتسبیحة ⁽⁶⁾فلو ذکرها کان حسناً.

«ویختصّ المغرب بالأخیرتین ⁽⁷⁾» الخُطوة والسکتة، أمّا السکتة فمرویّةٌ فیه ⁽⁸⁾وأمّا الخطوة فکما تقدّم. وروی فیه الجلسة وأ نّه إذا فعلها کان کالمُتشحّط بدمه فی سبیل اللّٰه ⁽⁹⁾فکان ذکرها أولی.

«ویکره الکلام فی خلالهما» خصوصاً الإقامة، ولا یعیده به ما لم یخرج ⁽¹⁰⁾عن الموالاة. ویعیدها به مطلقاً علی ما أفتی به المصنّف ⁽¹¹⁾

[شماره صفحه واقعی : 198]

1) الوسائل 4:631، الباب 11 من أبواب الأذان والإقامة.

2) بل السجدة أیضاً منصوصة، راجع الحدیث 14 و 15 من المصدر السابق.

3) الذکری 3:241.

4) الوسائل 4:632، الباب 11 من أبواب الأذان والإقامة، الحدیث 7.

5) الذکری 3:212.

6) الوسائل 4:631، الباب 11 من أبواب الأذان والإقامة، الحدیث 4.

7) فی (ق) : بالأخیرین.

8) تقدّم تخریجها آنفاً.

9) الوسائل 4:632، الباب 11 من أبواب الأذان والإقامة، الحدیث 10.

10) فی (ف) و (ر) زیادة: به.

11) الذکری 3:210، الدروس 1:165.

وغیره ⁽¹⁾والنصّ ورد بإعادتها بالکلام بعدها ⁽²⁾.

«ویستحبّ الطهارة» حالتهما، وفی الإقامة آکدُ، ولیست شرطاً فیهما عندنا من الحدثین. نعم، لو أوقعه فی المسجد بالأکبر لغا؛ للنهی ⁽³⁾المفسد للعبادة.

«والحکایة لغیر المؤذِّن» إذا سمع کما یقول المؤذِّن وإن کان فی الصلاة، إلّا الحیّعلات فیها فیُبدلها بالحوقلة ⁽⁴⁾ولو حکاها بطلت ⁽⁵⁾لأنّها لیست ذکراً، وکذا یجوز إبدالها فی غیرها. ووقت حکایة الفصل بعد فراغ المؤذِّن منه أو معه. ولیقطع الکلام إذا سمعه غیر الحکایة وإن کان قرآناً.

ولو دخل المسجد أخّر التحیّة إلی الفراغ منه [ «ویکره الترجیع» ] ⁽⁶⁾.

«ثمّ یجب القیام»

حالة النیّة والتکبیر والقراءة. وإنّما قدّمه علی النیّة والتکبیر مع أ نّه لا یجب قبلهما؛ لکونه شرطاً فیهما والشرط مقدّمٌ علی المشروط. وقد أخّره المصنّف عنهما فی الذکری والدروس ⁽⁷⁾نظراً إلی ذلک ولیتمحّض جزءاً من الصلاة، وفی الألفیّة أخّره عن القراءة ⁽⁸⁾لیجعله واجباً فی الثلاثة، ولکلٍّ وجهٌ «مستقلاً ⁽⁹⁾» به غیر مستندٍ إلی شیءٍ بحیث لو اُزیل السِّناد سقط «مع المکنة» .

[شماره صفحه واقعی : 199]

1) کالعلّامة فی التحریر 1:225، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:194.

2) الوسائل 4:629، الباب 10 من أبواب الأذان والإقامة، الحدیث 3.

3) راجع الوسائل 1:484، الباب 15 من أبواب الجنابة.

4) ما أثبتناه من (ف) وفی سائر النسخ: بالحولقة.

5) فی (ع) و (ف) : بطل.

6) لا توجد هذه الجملة فی نسخ الروضة.

7) الذکری 3:265، الدروس 1:168.

8) الألفیّة:58.

9) فی (ق) و (س) : مستقبلاً.

«فإن عجز» عن الاستقلال فی الجمیع «ففی البعض» ویستند فیما یعجز عنه.

«فإن عجز» عن الاستقلال أصلاً «اعتمد» علی شیءٍ مقدِّماً علی القعود، فیجب تحصیل ما یعتمد علیه ولو باُجرةٍ مع الإمکان.

«فإن عجز» عنه ولو بالاعتماد أو قدر علیه ولکن عجز عن تحصیله «قعد» مستقلّاً کما مرّ، فإن عجز اعتمد.

«فإن عجز اضطجع» علی جانبه الأیمن، فإن عجر فعلی الأیسر. هذا هو الأقوی ومختاره فی کتبه الثلاثة ⁽¹⁾ویفهم منه هنا التخییر، وهو قولٌ ⁽²⁾ویجب الاستقبال حینئذٍ بوجهه.

«فإن عجز» عنهما «استلقی» علی ظهره وجعل باطنَ قدمیه إلی القبلة ووجهَه بحیث لو جلس کان مستقبلاً کالمُحتضَر.

والمراد ب «العجز» فی هذه المراتب حصول مشقّةٍ کثیرة لا تُتحمّل عادةً، سواء نشأ منها زیادة مرضٍ أو حدوثُه أو بُطءُ برئه أو مجرّد المشقّة البالغة، لا العجز الکلّی.

[*وجدانی فخر]

«ویُومئ للرکوع والسجود بالرأس» إن عجز عنهما. ویجب تقریب الجبهة إلی ما یصحّ السجود علیه أو تقریبه إلیها والاعتماد بها علیه ووضع باقی المساجد معتمداً، وبدونه لو تعذّر الاعتماد. وهذه الأحکام آتیةٌ فی جمیع المراتب السابقة. وحیث یُومئ لهما برأسه یزید السجود انخفاضاً مع

[شماره صفحه واقعی : 200]

1) الدروس 1:169، الذکری 3:271، البیان:150.

2) یظهر من إطلاق الشرائع 1:80، والألفیّة:59، اُنظر مفتاح الکرامة 2:312.

الإمکان.

«فإن عجز» عن الإ یماء به «غمّض عینیه لهما ⁽¹⁾» مُزیداً للسجود تغمیضاً «وفتَحَهما» بالفتح «لرفعهما» وإن لم یکن مُبصراً مع إمکان الفتح قاصداً بالأبدال تلک الأفعال، وإلّا أجری الأفعال علی قلبه، کلّ واحدٍ فی محلّه، والأذکارَ علی لسانه، وإلّا أخطرها بالبال.

ویلحق البدلَ حکمُ المبدل فی الرکنیّة زیادةً ونقصاناً مع القصد، وقیل: مطلقاً ⁽²⁾.

«والنیّة»

وهی القصد إلی الصلاة المعیّنة، ولمّا کان القصد متوقّفاً علی تعیین المقصود بوجهٍ لیمکن توجّه القصد إلیه اعتُبر فیها إحضارُ ذاتِ الصلاة وصفاتِها الممیّزة لها حیث تکون مشترکة، والقصدُ إلی هذا المعیَّن مُتقرّباً.

ویلزم من ذلک کونُها «معیّنة الفرض ⁽³⁾» من ظهرٍ أو عصرٍ أو غیرهما «والأداء» إن کان فَعَلها فی وقتها «أو القضاء» إن کان فی غیر وقتها «والوجوب» والظاهر أنّ المراد به المجعول غایةً؛ لأنّ قصد الفرض یستدعی تمیّز ⁽⁴⁾الواجب. مع احتمال أن یرید به الواجب الممیِّز، ویکون الفرض إشارةً إلی نوع الصلاة؛ لأنّ الفرض قد یراد به ذلک، إلّاأ نّه غیر مصطلح شرعاً، ولقد کان أولی ⁽⁵⁾بناءً علی أنّ الوجوب الغائی لا دلیل علی وجوبه، کما نبّه علیه المصنّف

[شماره صفحه واقعی : 201]

1) فی (س) و (ق) : بهما.

2) استظهره فی مفتاح الکرامة (2:313) من المقاصد العلیّة للمؤلّف قدس سره، والظاهر عدم عثوره علی قائل به صریحاً.

3) فی (س) : للفرض.

4) فی (ف) و (ر) : تمییز.

5) یعنی الاحتمال الثانی.

فی الذکری ⁽¹⁾ولکنّه مشهوریٌّ، فجری علیه هنا «أو الندب» إن کان مندوباً، إمّا بالعارض کالمعادة لئلّا ینافی الفرض الأوّل؛ إذ یکفی فی إطلاق الفرض علیه حینئذٍ کونه کذلک بالأصل، أو ما هو أعمّ بأن یراد بالفرض أوّلاً ما هو أعمّ من الواجب، کما ذکر فی الاحتمال، وهذا ⁽²⁾قرینةٌ اُخری علیه.

وهذه الاُمور کلّها ممیّزاتٌ للفعل المنویّ، لا أجزاءٌ للنیّة؛ لأنّها أمرٌ واحدٌ بسیط وهو القصد، وإنّما الترکیب فی متعلّقه ومعروضه، وهو الصلاة الواجبة أو المندوبة المؤدّاة أو المقضاة.

وعلی اعتبار الوجوب المعلَّل یکون آخر الممیِّزات ما قبل الواجب ⁽³⁾ویکون قصده لوجوبه إشارةً إلی ما یقوله المتکلّمون: من أ نّه یجب فعل الواجب لوجوبه أو ندبه أو لوجههما من الشکر أو اللطف أو الأمر أو المرکّب منها أو من بعضها علی اختلاف الآراء ⁽⁴⁾ووجوب ذلک أمر مرغوبٌ عنه؛ إذ لم یحقّقه المحقّقون، فکیف یُکلَّف به غیرهم!

«والقربة» وهی غایة الفعل المتعبَّد به، ⁽⁵⁾قرب الشرف لا الزمان والمکان؛ لتنزّهه تعالی عنهما. وآثرها لورودها کثیراً فی الکتاب ⁽⁶⁾والسنّة ⁽⁷⁾

[شماره صفحه واقعی : 202]

1) راجع الذکری 3:247-248.

2) فی (ش) : هذه.

3) فی (ر) : ما قبل الوجوب.

4) راجع کشف المراد للعلّامة الحلّی:407-408.

5) فی (ر) زیادة: وهو.

6) کما فی سورة البقرة:186، ومریم:52، والتوبة:99، وسبأ:37.

7) راجع معجم بحار الأنوار 22:16530، التقرّب، القربة و. . .

ولو جَعَلها للّٰه‌تعالی کفی.

وقد تلخّص من ذلک: أنّ المعتبر فی النیّة أن یحضر بباله مثلاً صلاةَ الظهر الواجبة المؤدّاة، ویقصد فعلها للّٰه‌تعالی. وهذا أمرٌ سهل وتکلیفٌ یسیر، قلّ أن ینفکّ عن ذهن المکلّف عند إرادته الصلاة، وکذا غیرها. وتجشّمها زیادةً علی ذلک وسواسٌ شیطانی، قد اُمرنا بالاستعاذة منه والبُعد عنه ⁽¹⁾.

«وتکبیرة الإحرام»

صوت

[*وجدانی فخر]

نسبت إلیه؛ لأنّ بها یحصل الدخول فی الصلاة ویحرم ما کان محلّلاً قبلها من الکلام وغیره.

ویجب التلفّظ بها باللفظ المشهور «بالعربیّة» تأسّیاً بصاحب الشرع - علیه الصلاة والسلام-حیث فَعَل کذلک وأمرنا ⁽²⁾بالتأسّی به ⁽³⁾.

«و» کذا تعتبر العربیّة فی «سائر الأذکار الواجبة» أمّا المندوبة فیصحّ بها وبغیرها فی أشهر القولین ⁽⁴⁾.

هذا مع القدرة علیها، أمّا مع العجز وضیق الوقت عن التعلّم فیأتی بها حَسَب ما یعرفه من اللغات، فإن تعدّد ⁽⁵⁾تخیّر مراعیاً ما اشتملت علیه من المعنی،

[شماره صفحه واقعی : 203]

1) راجع الوسائل 1:46، الباب 10 من أبواب مقدّمة العبادات.

2) فی (ع) و (ش) : أمر.

3) کقوله صلی الله علیه و آله: «صلّوا کما رأیتمونی اُصلّی» عوالی اللآلی 1:198، الحدیث 8.

4) اُنظر القواعد 1:279، وقال السیّد العاملی: وخرج بالواجبة المندوبة. . . والقول الآخر وهو عدم الجواز-خصوصاً فی الدعاء-نُسب إلی سعد بن عبد اللّٰه، مفتاح الکرامة 2:467. وانظر الفقیه 1:316، ذیل الحدیث 935، وجامع المقاصد 2:322

5) فی (ش) : تعدّدت.

ومنه الأفضلیّة ⁽¹⁾.

«وتجب المقارنة للنیّة» بحیث یُکبِّر عند حضور القصد المذکور بالبال من غیر أن یتخلّل بینهما زمانٌ وإن قلَّ علی المشهور ⁽²⁾والمعتبر حضور القصد عند أوّل جزءٍ من التکبیر، وهو المفهوم من المقارنة بینهما فی عبارة المصنّف، لکنّه فی غیره اعتبر استمراره إلی آخره إلّامع العسر ⁽³⁾والأوّل أقوی.

«واستدامة حکمها» بمعنی أن لا یحدث نیّة تنافیها ولو فی بعض ممیّزات المنویّ «إلی الفراغ» من الصلاة، فلو نوی الخروج منها ولو فی ثانی الحال قبلَه أو فَعَل بعضَ المنافیات کذلک أو الریاء ولو ببعض ⁽⁴⁾الأفعال ونحو ذلک بطلت.

«وقراءة الحمد وسورة کاملة»

فی أشهر القولین ⁽⁵⁾«إلّامع الضرورة» کضیق وقتٍ وحاجةٍ یضرّ فوتُها وجهالةٍ لها مع العجز عن التعلّم، فتسقط السورة من غیر تعویضٍ عنها.

هذا «فی» الرکعتین «الأوّلتین» سواء لم یکن غیرهما کالثنائیّة أم کان

[شماره صفحه واقعی : 204]

1) أی ومن معناها التفضیل المفهوم من صیغته، فیقال بالفارسیّة مثلاً: «خدای بزرگتر است» وهو ردّ علی کثیر من العامّة حیث عبّروا ب «خدای بزرگ» . المناهج السویّة:96.

2) خلافه ما سینقله عن المصنّف، وإلّا فعدم الفصل إجماعیُّ عندنا. المناهج السویّة:97.

3) الذکری 3:247-248، الدروس 1:166.

4) فی (ف) : فی بعض.

5) قال الشهید الماتن قدس سره: وخالف فیه ابن الجنید وسلّار والشیخ فی النهایة والمحقّق فی المعتبر، فإنّهم ذهبوا إلی استحبابها، فعندهم یجوز التبعیض کما یجوز ترکها بالکلیّة، الذکری 3:300، راجع المراسم:69، النهایة:75، المعتبر 2:173.

کغیرها «ویجزی فی غیرهما» من الرکعات «الحمد وحدها أو التسبیح» بالأربع المشهورة «أربعاً» بأن یقولها مرّةً «أو تسعاً» بإسقاط التکبیر من الثلاث علی ما دلّت علیه روایة حَریز ⁽¹⁾«أو عشراً» بإثباته فی الأخیرة «أو اثنی عشر ⁽²⁾» بتکریر الأربع ثلاثاً.

ووجه الاجتزاء بالجمیع ورودُ النصّ الصحیح بها ⁽³⁾ولا یقدح إسقاط التکبیر فی الثانی؛ لذلک ولقیام غیره مقامه وزیادة.

وحیث تأدّی ⁽⁴⁾الواجب بالأربع جاز ترک الزائد، فیُحتمل کونه مستحبّاً نظراً إلی ذلک، وواجباً مخیَّراً التفاتاً إلی أ نّه أحد أفراد الواجب وجواز ترکه إلی بدل وهو الأربع وإن کان جزؤه ⁽⁵⁾کالرکعتین والأربع فی مواضع التخییر. وظاهر النصّ ⁽⁶⁾والفتوی: الوجوب، وبه صرّح المصنّف فی الذکری ⁽⁷⁾وهو ظاهر

[شماره صفحه واقعی : 205]

1) رواها ابن إدریس فی مستطرفات السرائر 3:585. وانظر الوسائل 4:791-792، الباب 51 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 1.

2) فی (ق) : اثنی عشرة.

3) قال المحقّق الخوانساری: لا یذهب علیک أ نّه لم یوجد فی الکتب المتداولة نصّ دالّ علی خصوص الثالث والرابع أصلاً فضلاً عن الصحیح، وقد اعترف صاحب المدارک والمحقّق الأردبیلی وغیرهما أیضاً بعدم الوقوف علی مستند لهذا القول. نعم روایة التسع صحیحة کما نقلنا، وأمّا روایة الأربع فعلی ما أشرنا إلیه. ویمکن أن یکون منظور الشارح أنّ نصّ الأربع یکفی الاجتزاء بالعشر والاثنتی عشرة أیضاً؛ لاشتماله علیهما مع زیادة. . . راجع الحواشی:274.

4) فی (ف) و (ر) : یؤدّی.

5) فی (ش) : جزءاً.

6) فی (ف) : النصوص.

7) الذکری 3:315.

العبارة هنا.

وعلیه فلو شرع فی الزائد عن مرتبةٍ فهل یجب علیه البلوغ إلی اُخری؟ یحتمله؛ قضیّة للوجوب وإن جاز ترکه قبل الشروع، والتخییر ثابتٌ قبل الشروع فیوقعه علی وجهه أو یترکه حذراً من تغییر ⁽¹⁾الهیئة الواجبة. ووجهُ العدم: أصالةُ عدم وجوب الإکمال، فینصرف إلی کونه ذکراً للّٰه‌تعالی إن لم یبلغ فرداً آخر.

«والحمد» فی غیر الاُولیین «أولی» من التسبیح مطلقاً؛ لروایة محمّد بن حکیم عن أبی الحسن علیه السلام ⁽²⁾وروی أفضلیّة التسبیح مطلقاً ⁽³⁾ولغیر الإمام ⁽⁴⁾وتساویهما ⁽⁵⁾وبحسبها اختلفت الأقوال ⁽⁶⁾واختلف اختیار المصنّف، فهنا رجّح القراءة مطلقاً، وفی الدروس للإمام والتسبیح للمنفرد ⁽⁷⁾وفی البیان جعلهما له سواء ⁽⁸⁾وتردّد فی الذکری ⁽⁹⁾والجمع بین الأخبار هنا

[شماره صفحه واقعی : 206]

1) فی (ع) : تغیّر.

2) الوسائل 4:794، الباب 51 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 10.

3) المصدر السابق، الحدیث 1 و 3.

4) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهو صحیحة منصور بن حازم، المناهج السویّة:101. لکنّها لا تدلّ علی الأفضلیّة، راجع المصدر السابق، الحدیث 11.

5) الوسائل 4:781، الباب 42 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 3.

6) راجع المختلف 2:148.

7) الدروس 1:175.

8) البیان:160.

9) الذکری 3:317-318.

لا یخلو من تعسّف.

[*وجدانی فخر]

«ویجب الجهر» بالقراءة علی المشهور ⁽¹⁾«فی الصبح واُولیی ⁽²⁾العشاءین والإخفات فی البواقی» للرجل.

والحقّ أنّ الجهر والإخفات کیفیّتان متضادّتان مطلقاً، لا یجتمعان فی مادّة، فأقلّ الجهر: أن یسمعه من قرب منه صحیحاً مع اشتمالها علی الصوت الموجب لتسمیته جهراً عرفاً، وأکثره: أن لا یبلغ العُلوّ المفرط. وأقلّ السرّ: أن یسمع نفسه خاصّةً صحیحاً أو تقدیراً، وأکثره: أن لا یبلغ أقلّ الجهر.

«ولا جهر علی المرأة» وجوباً، بل تتخیّر بینه وبین السرّ فی مواضعه إذا لم یسمعها من یحرم استماعه صوتها. والسرّ أفضل لها مطلقاً.

«ویتخیّر الخنثی» بینهما فی موضع الجهر إن لم یسمعها الأجنبیّ، وإلّا تعیّن الإخفات. وربّما قیل: بوجوب الجهر علیها مراعیةً عدم سماع الأجنبیّ مع الإمکان، وإلّا وجب الإخفات ⁽³⁾وهو أحوط.

«ثمّ الترتیل» للقراءة، وهو لغةً: الترسّل فیها والتبیین بغیر بَغْی ⁽⁴⁾وشرعاً-قال فی الذکری-: هو حفظ الوقوف وأداء الحروف ⁽⁵⁾وهو المرویّ عن ابن عبّاس ⁽⁶⁾وقریب منه عن علیّ علیه السلام، إلّاأ نّه قال: «وبیان الحروف» ⁽⁷⁾بدل

[شماره صفحه واقعی : 207]

1) ویقابله قول ابن الجنید وعلم الهدی بالاستحباب، راجع المختلف 2:153.

2) فی (س) أوّلتی.

3) لم نعثر علی قائله.

4) أی: تعدٍّ. وفی مصحّحة (ف) : تغنٍّ.

5) الذکری 3:334.

6) بحار الأنوار 85:8.

7) بحار الأنوار 84:188.

«أدائها» «والوقوفُ» علی مواضعه، وهی: ما تمّ لفظه ومعناه أو أحدهما، والأفضل: التامّ ⁽¹⁾ثمّ الحسن ⁽²⁾ثمّ الکافی ⁽³⁾علی ما هو مقرّر فی محلّه ⁽⁴⁾ولقد کان یُغنی عنه ذکر الترتیل علی ما فسّره به المصنّف ⁽⁵⁾فالجمع بینهما تأکید. نعم، یحسن الجمع بینهما لو فُسِّر الترتیلُ بأ نّه: «تبیین الحروف من غیر مبالغة» کما فسّره به فی المعتبر والمنتهی ⁽⁶⁾أو «بیان الحروف وإظهارُها من غیر مَدٍّ یشبه الغناء» کما فسّره به فی النهایة ⁽⁷⁾وهو الموافق لتعریف أهل اللغة ⁽⁸⁾«وتعمّد ⁽⁹⁾الإعراب» إمّا بإظهار حرکاته وبیانها بیاناً شافیاً بحیث لا یندمج بعضها فی بعض إلی حدٍّ لا یبلغ حدّ المنع، أو بأن لا یکثر الوقوف الموجب للسکون خصوصاً فی الموضع المرجوح، ومثلُه حرکة البناء. «وسؤال الرحمة والتعوّذ من النقمة» عند آیتیهما «مستحبٌّ» خبرُ «الترتیل» وما عُطف علیه. وعَطَفها ب «ثمّ»

[شماره صفحه واقعی : 208]

1) أی ما تمّ لفظه ومعناه واستقلّ ما بعده ولم یتعلّق به.

2) وهو ما تعلّق الموقوف علیه بما بعده لفظاً لا معنیً.

3) وهو أن یتعلّق الموقوف بما بعده معنیً لا لفظاً.

4) محلّه کتب القراءات والتجوید.

5) الذکری 3:334.

6) المعتبر 2:181، المنتهی 5:96.

7) نهایة الإحکام 1:476.

8) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی المعنی الأوّل الذی هو مختار المصنّف، لا هذان المعنیان، فإنّهما یجعلانه عبارة عن أحد جزئی المعنی اللغوی-إلی أن قال-: فالأخیران یوافقان ما قاله الراغب وأمثاله، کما أنّ الأوّل یوافق ما قاله الجوهری والزمخشری وأضرابهما، المناهج السویّة:104.

9) فی (ش) ونسخة بدل (ر) : تعهّد.

الدالّ ⁽¹⁾علی التراخی؛ لما بین الواجب والندب من التغایر.

«وکذا» یُستحبّ «تطویل السورة فی الصبح» ک «هل أتیٰ» و «عمَّ» لا مطلق التطویل «وتوسّطها فی الظهر والعشاء» ک «هل أتاک» و «الأعلی» کذلک ⁽²⁾«وقصرُها فی العصر والمغرب» بما دون ذلک.

وإنّما أطلق ولم یخصّ التفصیل بسُوَر المفصَّل؛ لعدم النصّ علی تعیّنه ⁽³⁾بخصوصه عندنا، وإنّما الوارد فی نصوصنا هذه السور وأمثالها ⁽⁴⁾لکنّ المصنّف ⁽⁵⁾وغیره ⁽⁶⁾قیّدوا الأقسام بالمفصَّل، والمراد به: ما بعد «محمّد» أو «الفتح» أو «الحجرات» أو «الصفّ» أو «الصافّات» إلی آخر القرآن. وفی مبدئه أقوالٌ اُخر ⁽⁷⁾أشهرها الأوّل. سُمّی مفصَّلاً؛ لکثرة فواصله بالبسملة بالإضافة إلی باقی القرآن، أو لما فیه من الحُکم المفصَّل؛ لعدم المنسوخ منه.

[*وجدانی فخر]

«و» کذا یُستحبّ قصر السورة «مع خوف الضیق» بل قد یجب.

«واختیار «هل أتیٰ» و «هل أتاک» فی صبح الاثنین، و» صبح «الخمیس» فمن قرأهما فی الیومین وقاه اللّٰه شرّهما ⁽⁸⁾.

[شماره صفحه واقعی : 209]

1) فی (ش) و (ف) : الدالّة.

2) أی: لا مطلق التوسّط.

3) فی (ش) و (ر) : تعیینه.

4) راجع الوسائل 4:787، الباب 48 من أبواب القراءة فی الصلاة.

5) الدروس 1:174، البیان:161.

6) مثل المحقّق فی المعتبر 2:181، والعلّامة فی القواعد 1:274.

7) راجع مفتاح الکرامة 2:401.

8) کما ورد فی الخبر، راجع الوسائل 4:791، الباب 50 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث الأوّل.

«و» سورة «الجمعة والمنافقین فی ظهریها وجمعتها» علی طریق الاستخدام ⁽¹⁾وروی أنّ «من ترکهما فیها متعمّداً فلا صلاة له» ⁽²⁾حتّی قیل بوجوب قراءتهما فی الجمعة وظهرها ⁽³⁾لذلک وحُملت الروایة علی تأکّد الاستحباب جمعاً ⁽⁴⁾.

«والجمعة والتوحید فی صبحها» وقیل: الجمعة والمنافقین ⁽⁵⁾وهو مرویٌّ أیضاً ⁽⁶⁾.

«والجمعة والأعلی فی عشاءیها» المغرب والعشاء. ورُوی فی المغرب: الجمعة والتوحید ⁽⁷⁾ولا مشاحّة فی ذلک؛ لأنّه مقام استحباب.

«وتحرم» قراءة «العزیمة فی الفریضة» علی أشهر القولین ⁽⁸⁾فتبطل

[شماره صفحه واقعی : 210]

1) لأنّ المراد من الضمیر فی «ظهریها وجمعتها» یوم الجمعة، ومرجع الضمیرین سورة الجمعة.

2) الوسائل 4:815، الباب 70 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 3.

3) قاله الصدوق فی الفقیه 1:415.

4) أی: جمعاً بینها وبین صحیحة علیّ بن یقطین ونحوها، راجع الوسائل 4:817، الباب 71 من أبواب القراءة فی الصلاة.

5) قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:166.

6) الوسائل 4:789، الباب 49 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 3.

7) المصدر السابق، الحدیث 4.

8) ذهب إلیه السیّد فی الانتصار:145، والشیخ فی الخلاف 1:426، المسألة 174، والعلّامة فی التذکرة 3:146، المسألة 231. والقول الآخر الجواز، وهو ظاهر کلام الإسکافی، حکاه عنه المحقّق فی المعتبر 2:175.

بمجرّد الشروع فیها عمداً؛ للنهی ⁽¹⁾ولو شرع فیها ساهیاً عدل عنها وإن تجاوز نصفها ما لم یتجاوز موضَع السجود ومعه، ففی العدول أو کمالها والاجتزاء بها مع قضاء السجود بعدها وجهان، فی الثانی قوّة ⁽²⁾ومال المصنّف فی الذکری إلی الأوّل ⁽³⁾.

واحترز ب «الفریضة» عن النافلة، فیجوز قراءتها فیها، ویسجد لها فی محلّه. وکذا لو استمع فیها إلی قارئٍ أو سمع علی أجود القولین ⁽⁴⁾.

ویحرم استماعها فی الفریضة، فإن فعل أو سمع اتّفاقاً وقلنا بوجوبه له أومَأ لها وقضاها بعد الصلاة. ولو صلّی مع مخالفٍ تقیّةً فقرأها تابعه فی السجود ولم یعتدّ بها علی الأقوی. والقائل بجوازها منّا لا یقول بالسجود لها فی الصلاة، فلا منع من الاقتداء به من هذه الجهة، بل من حیث فعله ما یعتقد المأموم الإ بطال به.

«ویستحبّ الجهرُ» بالقراءة «فی نوافل اللیل، والسرُّ فی» نوافل «النهار» وکذا قیل فی غیرها من الفرائض ⁽⁵⁾بمعنی استحباب الجهر باللیلیة منها والسرّ فی نظیرها نهاراً کالکسوفین. أمّا ما لا نظیر له فالجهر مطلقاً، کالجمعة

[شماره صفحه واقعی : 211]

1) الوسائل 4:779، الباب 40 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث 1 و 2.

2) لم ترد عبارة «فی الثانی قوّة» فی (ف) ، وورد فی هامش (ر) بزیادة خ ل.

3) الذکری 3:325.

4) ذهب إلیه ابن إدریس فی السرائر 1:226، وادّعی علیه الإجماع. والقول الآخر هو الاستحباب للسامع، قاله فی الخلاف 1:431، المسألة 179، وقال فی الذکری 3:470: ولا شکّ عندنا فی استحبابه علی تقدیر عدم الوجوب.

5) قاله العلّامة فی النهایة 1:472، والتذکرة 3:154.

والعید ⁽¹⁾والزلزلة. والأقوی فی الکسوفین ذلک؛ لعدم اختصاص الخسوف باللیل.

«وجاهل الحمد یجب علیه التعلّم» مع إمکانه وسعة الوقت «فإن ضاق الوقتُ قرأ ما یحسن منها» أی من الحمد. هذا إذا سُمّی قرآناً، فإن لم یُسمّ لقلّته فهو کالجاهل بها أجمع.

وهل یقتصر علیه أو یعوّض عن الفائت؟ ظاهر العبارة: الأوّل، والدروس: الثانی ⁽²⁾وهو الأشهر.

ثمّ إن لم یعلم غیرَها من القرآن کرّر ما یعلمه بقدر الفائت، وإن علم ففی التعویض منها أو منه قولان ⁽³⁾مأخذهما: کون الأبعاض أقربَ إلیها، وأنّ الشیء الواحد لا یکون أصلاً وبدلاً. وعلی التقدیرین فیجب مساواته له فی الحروف، وقیل: فی الآیات ⁽⁴⁾والأوّل أشهر.

ویجب مراعاة الترتیب بین البدل والمبدل، فإن علم الأوّل أخّر البدل، أو الآخر قدّمه، أو الطرفین وسّطه، أو الوسطَ حفّه به، وهکذا. . .

ولو أمکنه الائتمام قدّم علی ذلک؛ لأنّه فی حکم القراءة التامّة ⁽⁵⁾ومثله

[شماره صفحه واقعی : 212]

1) فی (ر) : العیدین.

2) الدروس 1:172.

3) أمّا التعویض منها فلم نظفر به، ونسبه فی جامع المقاصد 2:250 وروض الجنان 2:696 إلی التذکرة، ولکن لم نعثر علیه فیه. نعم، احتمله العلّامة فی النهایة 1:475. وأمّا القول بالتعویض منه فاختاره العلّامة فی النهایة 1:475، والشهید فی غایة المراد 1:139، والدروس 1:172، والبیان:158-159 وغیرهما.

4) راجع التذکرة 3:136.

5) فی (ع) و (ش) : تامّة.

ما لو أمکن متابعة قاری ٍ أو القراءة من المُصحف، بل قیل بإجزائه اختیاراً ⁽¹⁾والأولی اختصاصه بالنافلة.

[*وجدانی فخر]

«فإن لم یحسن» شیئاً منها «قرأ من غیرها بقدرها» أی بقدر الحمد حروفاً، وحروفها مئة وخمسة وخمسون حرفاً بالبسملة، إلّالمن قرأ «مالک» فإنّها تزید حرفاً، ویجوز الاقتصار علی الأقلّ. ثم قرأ السورة إن کان یُحسن سورةً تامّةً ولو بتکرارها عنهما مراعیاً فی البدل المساواة.

«فإن تعذّر» ذلک کلّه ولم یحسن شیئاً من القراءة «ذکر اللّٰه تعالی بقدرها» أی بقدر الحمد خاصّةً. أمّا السورة فساقطةٌ کما مرّ ⁽²⁾.

وهل یجتزی بمطلق الذکر أم یعتبر الواجب فی الأخیرتین؟ قولان، اختار ثانیهما المصنّف فی الذکری ⁽³⁾لثبوت بدلیّته عنها فی الجملة. وقیل: یُجزئ مطلق الذکر وإن لم یکن بقدرها ⁽⁴⁾عملاً بمطلق الأمر ⁽⁵⁾والأوّل أولی.

ولو لم یحسن الذکر، قیل: وقف بقدرها ⁽⁶⁾لأنّه کان یلزمه عند القدرة علی القراءة قیامٌ وقراءةٌ، فإذا فات أحدهما بقی الآخر. وهو حسن.

[شماره صفحه واقعی : 213]

1) قاله العلّامة فی نهایة الإحکام 1:479، والتذکرة 3:151.

2) مرّ فی الصفحة 193.

3) الذکری 3:306.

4) قاله الشیخ فی الخلاف 1:343، المسألة 94، والمحقّق فی المعتبر 2:169.

5) قال فی روض الجنان (2:697) : لأمر النبیّ صلی الله علیه و آله الأعرابی الجاهل بالقرآن بذلک، راجع سنن أبی داود 1:220. ویدلّ علیه أیضاً ما رواه فی الوسائل 4:735، الباب 3 من أبواب القراءة فی الصلاة، الحدیث الأوّل.

6) قاله العلّامة، التذکرة 3:138.

«والضحی وألم نشرح سورةٌ» واحدة «والفیل ولإ یلاف سورةٌ» فی المشهور ⁽¹⁾فلو قرأ إحداهما فی رکعة وجبت الاُخری علی الترتیب. والأخبار خالیةٌ من الدلالة علی وحدتهما، وإنّما دلّت علی عدم إجزاء إحداهما ⁽²⁾وفی بعضها تصریحٌ بالتعدّد مع الحکم المذکور ⁽³⁾والحکم من حیث الصلاة واحدٌ، وإنّما تظهر الفائدة فی غیرها.

«وتجب البسملة بینهما» علی التقدیرین فی الأصحّ ⁽⁴⁾لثبوتها بینهما تواتراً، وکِتْبَتِها ⁽⁵⁾فی المصحف المجرَّد عن غیر القرآن حتّی النُقَط ⁽⁶⁾والإعراب، ولا ینافی ذلک الوحدة لو سلّمت کما فی سورة النمل ⁽⁷⁾.

«ثمّ یجب الرکوع منحنیاً إلی أن تصل کفّاه»

معاً «رکبتیه» فلا یکفی وصولهما بغیر انحناءٍ کالانخناس ⁽⁸⁾مع إخراج الرکبتین، أو بهما. والمراد بوصولهما بلوغهما قدراً لو أراد إیصالهما وصلتا؛ إذ لا یجب الملاصقة. والمعتبر

[شماره صفحه واقعی : 214]

1) لیس قوله: «فی المشهور» تنبیهاً علی خلافه فی الاجتزاء بأحدهما فی الفریضة، بل علی ما نذکره بعدُ من أ نّهما سورتان وإن وجبتا معاً فیها. (منه رحمه الله) .

2) راجع الوسائل 4:743، الباب 10 من أبواب القراءة فی الصلاة.

3) المصدر السابق:744، الحدیث 5.

4) اختاره ابن إدریس فی السرائر 1:221، والقول الآخر عدم الوجوب، اختاره الشیخ فی الاستبصار 1:317، ذیل الحدیث 1182، والتبیان 10:371، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:81، والمحقّق فی الشرائع 1:83.

5) فی (ف) و (ر) : کَتْبِها.

6) فی (ر) : النقطة.

7) الآیة 30 منها.

8) أی: الانقباض.

وصول جزء من باطنه لاجمیعه، ولا رؤوس الأصابع «مطمئنّاً» فیه بحیث تستقرّ الأعضاء «بقدر واجب الذکر» مع الإمکان.

«و» الذکر الواجب «هو «سبحان ربّی العظیم وبحمده» أو «سبحان اللّٰه» ثلاثاً» للمختار «أو مطلق الذکر للمضطرّ» وقیل: یکفی المطلق مطلقاً ⁽¹⁾وهو أقوی؛ لدلالة الأخبار الصحیحة علیه ⁽²⁾وما ورد فی غیرها مُعّیناً ⁽³⁾غیر منافٍ له؛ لأنّه بعض أفراد الواجب الکلّی تخییراً، وبه یحصل الجمع بینهما ⁽⁴⁾بخلاف ما لو قیّدناه، وعلی تقدیر تعیّنه فلفظ «وبحمده» واجبٌ أیضاً تخییراً لا عیناً؛ لخُلُوّ کثیرٍ من الأخبار عنه ⁽⁵⁾ومثله القول فی التسبیحة الکبری مع کون بعضها ذکراً تامّاً.

ومعنی «سبحان ربّی» تنزیهاً له عن النقائص، وهو منصوبٌ علی المصدر بمحذوفٍ من جنسه، ومتعلّق الجارّ فی «وبحمده» هو العامل المحذوف، والتقدیر: سبَّحتُ اللّٰه تسبیحاً وسبحاناً وسبّحته بحمده، أو بمعنی: والحمد له، نظیر (مٰا أَنْتَ بِنِعْمَةِ رَبِّکَ بِمَجْنُونٍ) ⁽⁶⁾أی: والنعمة له.

[*وجدانی فخر]

«ورفع الرأس منه» فلو هوی من غیر رفعٍ بطل مع التعمّد، واستدرَکَه مع النسیان «مطمئنّاً» ولا حدّ لها ⁽⁷⁾، بل مسمّاها فما زاد، بحیث لا یخرج بها عن

[شماره صفحه واقعی : 215]

1) قاله ابن ادریس فی السرائر 1:224.

2) الوسائل 4:929، الباب 7 من أبواب الرکوع.

3) راجع الوسائل 4:923، الباب 4 من أبواب الرکوع.

4) فی (ع) و (ف) : بینها.

5) مثل الحدیث الأوّل من الباب 4.

6) القلم:2.

7) أی: للطمأنینة.

کونه مصلّیاً.

«ویُستحبّ: التثلیث فی الذکر» الأکبر «فصاعداً» إلی ما لا یبلغ السأم، فقد عُدّ علی الصادق علیه السلام ستّون تسبیحةً کبری ⁽¹⁾إلّاأن یکون إماماً، فلا یزید علی الثلاث إلّامع حُبّ المأمومین الإطالة. وفی کون الواجب مع الزیادة علی مرّةٍ الجمیع أو الأولی، ما مرّ فی تسبیح الأخیرتین.

وأن یکون العدد «وتراً» خمساً، أو سبعاً، أو ما زاد منه. وعَدُّ الستّین لا ینافیه؛ لجواز الزیادة من غیر عدّ، أو بیان جواز المزدوج.

«والدعاءُ أمامَه» أی أمامَ الذکر بالمنقول، وهو «اللّهمّ لک رکعت. . . إلخ» ⁽²⁾.

«وتسویةُ الظَّهر» حتّی ⁽³⁾لو صُبَّ علیه ماءٌ لم یزل لاستوائه.

«ومدُّ العُنُق» مستحضراً فیه: آمنت بک ولو ضَرَبتَ عُنُقی ⁽⁴⁾.

«والتجنیحُ» بالعضدین والمرفقین بأن یُخرجهما عن ملاصقة جنبیه فاتحاً إبطیه کالجناحین.

«ووضعُ الیدین علی» عینی «الرُّکبتین» حالةَ الذکر أجمع مالئاً کفّیه منهما «والبَدءةُ» فی الوضع «بالیمین» ⁽⁵⁾حالةَ کونهما «مُفرَّجتین» غیرَ

[شماره صفحه واقعی : 216]

1) راجع الوسائل 4:926، الباب 6 من أبواب الرکوع، الحدیث الأوّل.

2) الوسائل 4:920، الباب 1 من أبواب الرکوع، الحدیث الأوّل.

3) فی (ش) بدل «حتی» : بحیث.

4) کما ورد هذا التأویل عن أمیر المؤمنین علیه السلام، راجع الوسائل 4:942، الباب 19 من أبواب الرکوع، الحدیث 2.

5) فی (ش) و (ر) : بالیمنی.

مضمومتی الأصابع.

«والتکبیرُ له» قائماً قبلَ الهُویّ «رافعاً یدیه إلی حِذاء شَحْمَتی اُذُنیه» کغیره من التکبیرات.

«وقولُ «سمع اللّٰه لمن حمده» و ⁽¹⁾«الحمد للّٰه‌ربّ العالمین»» . . . ⁽²⁾«فی» حالة «رفعه» منه مطمئنّاً. ومعنی «سمع» هنا: «استجاب» تضمیناً، ومن ثَمّ عدّاه ب «اللام» ، کما عدّاه ب «إلی» فی قوله تعالی: (لاٰ یَسَّمَّعُونَ إِلَی اَلْمَلَإِ اَلْأَعْلیٰ) ⁽³⁾لمّا ضمّنه معنی «یُصغون» وإلّا فأصل السماع متعدٍّ بنفسه، هو خبرٌ معناه الدعاء، لا ثناء علی الحامد.

«ویُکره أن یرکع ویداه تحت ثیابه» بل تکونان بارزتین أو فی کُمَّیه، نسبه المصنِّف فی الذکری إلی الأصحاب ⁽⁴⁾لعدم وقوفه علی نصٍّ فیه ⁽⁵⁾. «ثمّ تجب سجدتان ⁽⁶⁾علی الأعضاء السبعة» : الجبهة والکفّین والرکبتین وإ بهامی الرجلین. ویکفی من کلٍّ منها مسمّاه حتی الجبهة علی

[شماره صفحه واقعی : 217]

1) لم یرد «و» فی (س) ونسخة (ش) من الشرح.

2) للدعاء تتمّة، راجع الوسائل 4:940، الباب 17 من أبواب الرکوع، الحدیث 3.

3) الصافّات:8.

4) الذکری 3:372.

5) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وأمّا روایة عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام «فی الرجل یُدخِل یدیه تحت ثوبه؟ قال: إن کان علیه ثوب آخر إزار أو سراویل فلا بأس، وإن لم یکن فلا یجوز له ذلک. . .» فلیس نصّاً فی کون الحکم حین الرکوع. المناهج السویّة:117 وراجع الوسائل 3:314، الباب 40 من أبواب لباس المصلّی، الحدیث 4.

6) فی (س) : ثم یجب أن یسجد سجدتین.

الأقوی. ولا بدّ مع ذلک من الانحناء إلی ما یساوی موقفه أو یزید علیه أو ینقص عنه بما لا یزید عن مقدار أربع أصابع مضمومةً.

«قائلاً فیهما: «سبحان ربّی الأعلی وبحمده» أو ما مرّ» من الثلاثة الصغری اختیاراً، أو مطلق الذکر اضطراراً، أو مطلقاً علی المختار «مطمئنّاً بقدره» اختیاراً.

«ثمّ رفع رأسه» بحیث یصیر جالساً، لا مطلق رفعه «مطمئنّاً» حال الرفع بمسمّاه.

«ویستحبّ: الطُمأنینة» بضمّ الطاء «عقیبَ» السجدة «الثانیة» وهی المسمّاة بجلسة الاستراحة، استحباباً مؤکّداً، بل قیل بوجوبها ⁽¹⁾.

«والزیادةُ علی» الذکر «الواجب» بعددٍ وترٍ، ودونه غیره.

«والدعاءُ» أمامَ الذکر «اللهمّ لک سجدت. . . الخ» ⁽²⁾.

«والتکبیرات الأربع» للسجدتین، إحداها بعد رفعه من الرکوع مطمئنّاً فیه، وثانیتها بعد رفعه من السجدة الاُولی جالساً مطمئنّاً، وثالثتها قبل الهُویّ إلی الثانیة کذلک، ورابعتها بعد رفعه منه معتدلاً.

[*وجدانی فخر]

«والتخویةُ للرجل» بل مطلق الذَکَر، إمّا فی الهُویّ إلیه بأن یسبق بیدیه ثمّ یهوی برکبتیه؛ لما روی: «أنّ علیّاً علیه السلام کان إذا سجد یتخوّی کما یتخوّی البعیر الضامر، یعنی بروکه» ⁽³⁾أو بمعنی تجافی الأعضاء حالةَ السجود بأن یجنح

[شماره صفحه واقعی : 218]

1) قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:150.

2) الوسائل 4:951، الباب 2 من أبواب السجود، الحدیث الأوّل.

3) المصدر السابق:953، الباب 3، الحدیث الأوّل.

بمرفقیه ویرفعهما عن الأرض ولا یفترشهما کافتراش الأسد، ویُسمّی هذا «تخویة» لأنّه إلقاء الخُویّ بین الأعضاء. وکلاهما مستحبٌّ للرجل، دون المرأة، بل تسبق فی هُویّها برکبتیها وتبدأ بالقعود وتفترش ذراعیها حالتَه لأنّه أستر. وکذا الخنثی؛ لأنّه أحوط. وفی الذکری سمّاهما تخویة ⁽¹⁾کما ذکرناه.

«والتورّک بین السجدتین» بأن یجلس علی ورکه الأیسر ویُخرجَ رجلیه جمیعاً من تحته جاعلاً رجله الیُسری علی الأرض وظاهرَ قدمِه الیُمنی علی باطن الیسری ویفضی بمقعدته إلی الأرض، هذا فی الذکَر. أمّا الاُنثی فترفع رکبتیها وتضع باطنَ کفّیها علی فخذیها مضمومتی الأصابع.

«ثمّ یجب التشهّد عقیبَ»

الرکعة «الثانیة» التی تمامها القیام من السجدة الثانیة «و» کذا یجب «آخر الصلاة» إذا کانت ثلاثیّةً أو رباعیّةً.

«وهو: أشهد أن لا إله إلّااللّٰه وحده لا شریک له، وأشهد أنّ محمّداً عبده ورسوله، اللهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد» .

وإطلاق التشهّد علی ما یشمل الصلاة علی محمّدٍ وآله إمّا تغلیبٌ أو حقیقةٌ شرعیّة.

وما اختاره من صیغته أکملُها، وهی مجزئة بالإجماع، إلّاأ نّه غیر متعیّنٍ عند المصنّف، بل یجوز عنده حذف «وحده لا شریک له» ولفظة «عبده» مطلقاً، أو مع إضافة الرسول إلی المُظهَر ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 219]

1) الذکری 3:395.

2) راجع الذکری 3:412.

وعلی هذا فما ذکر هنا یجب تخییراً، کزیادة التسبیح. ویمکن أن یرید انحصاره فیه؛ لدلالة النصّ الصحیح علیه ⁽¹⁾وفی البیان تردّد فی وجوب ما حذفناه، ثمّ اختار وجوبه تخییراً ⁽²⁾.

ویجب التشهّد «جالساً مطمئنّاً بقدره» .

«ویستحبّ التورّک» حالَته کما مرّ «والزیادة فی الثناء والدعاء» قبلَه وفی أثنائه وبعده بالمنقول ⁽³⁾.

«ثم یجب التسلیم»

علی أجود القولین ⁽⁴⁾عنده ⁽⁵⁾وأحوطهما عندنا «وله عبارتان: السلام علینا وعلی عباد اللّٰه الصالحین، أو السلام علیکم ورحمة اللّٰه وبرکاته» مخیّراً فیهما «وبأ یّهما بدأ» کان هو الواجب وخرج به من الصلاة و «استُحبّ الآخر» .

أمّا العبارة الاُولی: فعلی الاجتزاء بها والخروج [ بها ] ⁽⁶⁾من الصلاة دلّت الأخبار الکثیرة ⁽⁷⁾وأمّا الثانیة: فمخرِجةٌ بالإجماع، نقله

[شماره صفحه واقعی : 220]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهو روایة محمّد بن مسلم. المناهج السویّة:122، راجع الوسائل 4:992، الباب 4 من أبواب التشهّد، الحدیث 4.

2) البیان:175.

3) راجع الوسائل 4:989، الباب 3 من أبواب التشهّد.

4) اختاره الحلبی فی الکافی:124، وابن أبی عقیل علی ما نقل عنه فی المختلف 2:174، وسلّار فی المراسم:69، والمحقّق فی المعتبر 2:233، والقول الآخر الاستحباب وهو للمفید فی المقنعة:139، والشیخ فی النهایة:89، والقاضی فی المهذّب 1:99، والحلّی فی السرائر 1:241.

5) قاله فی الدروس 1:183، والبیان:176، والألفیّة:62.

6) أثبتناه من (ر) .

7) الوسائل 4:1007 و 1012، الأبواب 2 و 4 من أبواب التسلیم.

المصنّف ⁽¹⁾وغیره ⁽²⁾.

وفی بعض الأخبار تقدیم الأوّل مع التسلیم المستحبّ والخروج بالثانی ⁽³⁾وعلیه المصنّف فی الذکری والبیان ⁽⁴⁾.

وأمّا جعل الثانی مستحبّاً کیف کان-کما اختاره المصنّف هنا-فلیس علیه دلیلٌ واضح، وقد اختلف فیه کلام المصنّف:

فاختاره هنا وهو من ⁽⁵⁾آخر ما صنّفه، وفی الرسالة الألفیّة وهی من أوّله ⁽⁶⁾.

وفی البیان أنکره غایة الإنکار، فقال-بعد البحث عن الصیغة الاُولی-: وأوجبها بعض المتأخّرین وخیّر بینها وبین «السلام علیکم» وجَعَل الثانیة منهما مستحبّة، وارتکب جواز «السلام علینا وعلی عباد اللّٰه الصالحین» بعد «السلام علیکم» ولم یُذکر ذلک فی خبرٍ ولا مصنّفٍ، بل القائلون بوجوب التسلیم واستحبابه یجعلونها مقدّمة علیه ⁽⁷⁾.

وفی الذکری نقل وجوب الصیغتین تخییراً عن بعض المتأخّرین، وقال: إنّه قویٌّ متین إلّاأ نّه لا قائل به من القدماء، وکیف یخفی علیهم مثله لو کان حقّاً! ثمّ قال: إنّ الاحتیاط للدین الإتیان بالصیغتین جمیعاً بادئاً ب «السلام علینا»

[شماره صفحه واقعی : 221]

1) راجع الذکری 3:432.

2) کالمحقّق فی المعتبر 2:235.

3) الوسائل 4:990، الباب 3 من أبواب التشهّد، ذیل الحدیث 2.

4) سیأتی تخریجهما.

5) لم ترد «من» فی (ش) .

6) سیأتی تخریجه.

7) البیان:177.

لا بالعکس، فإنّه لم یأت به خبرٌ منقول ولا مصنّفٌ مشهور سوی ما فی بعض کتب المحقّق. ویعتقد ندبَ «السلام علینا» ووجوبَ الصیغة الاُخری ⁽¹⁾.

وما جعله احتیاطاً قد أبطله فی الرسالة الألفیّة، فقال فیها: إنّ من الواجب جعل المُخرِج ما یقدّمه من إحدی العبارتین، فلو جعله الثانیة لم یجزئ ⁽²⁾.

وبعد ذلک کلّه، فالأقوی الاجتزاء فی الخروج بکلّ واحدة منهما. والمشهور فی الأخبار تقدیم «السلام علینا. . . الخ» مع التسلیم المستحبّ، إلّاأ نّه لیس احتیاطاً کما ذکره فی الذکری؛ لما قد عرفت من حکمه بخلافه، فضلاً عن غیره.

[*وجدانی فخر]

«ویُستحبّ فیه التورّک» کما مرّ.

«وإ یماء المنفرد» بالتسلیم «إلی القبلة، ثمّ» یومئ «بمؤخّر عینیه عن یمینه» .

أمّا الأوّل: فلم نقف علی مستنده، وإنّما النصّ ⁽³⁾والفتوی علی کونه إلی القبلة بغیر إیماءٍ، وفی الذکری ادّعی الإجماع علی نفی الإ یماء إلی القبلة بالصیغتین ⁽⁴⁾وقد أثبته هنا وفی الرسالة النفلیّة ⁽⁵⁾.

وأمّا الثانی: فذکره الشیخ ⁽⁶⁾وتبعه علیه الجماعة ⁽⁷⁾واستدلّوا علیه

[شماره صفحه واقعی : 222]

1) الذکری 3:432-433.

2) الألفیة:62.

3) الوسائل 4:1007، الباب 2 من أبواب التسلیم، الحدیث 3.

4) الذکری 3:436.

5) النفلیّة:124.

6) النهایة:72-73.

7) فی (ر) : جماعة. منهم المحقّق فی الشرائع 1:89، والعلّامة فی القواعد 1:279، وابن فهد فی الموجز (الرسائل العشر) :83.

بما لا یفیده ⁽¹⁾.

«والإمامُ» یومئ «بصفحة وجهه یمیناً» بمعنی أ نّه یبتدئ به إلی القبلة ثمّ یشیر بباقیه إلی الیمین بوجهه.

«والمأموم کذلک» أی یومئ إلی یمینه بصفحة وجهه کالإمام مقتصراً علی تسلیمةٍ واحدةٍ إن لم یکن علی یساره أحدٌ «وإن کان علی یساره أحدٌ سلّم اُخری» بصیغة «السلام علیکم» «مومئاً» بوجهه «إلی یساره» أیضاً. وجعل ابنا بابویه الحائط کافیاً فی استحباب التسلیمتین للمأموم ⁽²⁾والکلام فیه وفی الإ یماء بالصفحة کالإ یماء بمؤخّرِ العین من عدم الدلالة علیه ظاهراً، لکنّه مشهورٌ بین الأصحاب لا رادّ له.

«ولیقصد المصلّی» بصیغة الخطاب فی تسلیمه «الأنبیاءَ والملائکةَ والأئمّةَ والمسلمین من الإنس والجنّ» بأن یُحضرهم بباله ویخاطبهم به، وإلّا کان تسلیمه بصیغة الخطاب لغواً وإن کان مُخرِجاً عن العهدة.

«و» یقصد «المأموم» به مع ما ذکر «الردّ علی الإمام» لأنّه داخلٌ فیمن حیّاه، بل یُستحبّ للإمام قصد المأمومین به علی الخصوص مضافاً إلی غیرهم. ولو کانت وظیفة المأموم التسلیم مرّتین فلیقصد بالاُولی الردّ علی الإمام وبالثانیة مقصده.

[شماره صفحه واقعی : 223]

1) وهو روایة البزنطی، راجع روض الجنان 2:745، والوسائل 4:1009، الباب 2 من أبواب التسلیم، الحدیث 12.

2) راجع الفقیه 1:320، ذیل الحدیث 944، والمقنع:96، ونقله عنهما فی الذکری 3:434.

«ویُستحبّ السلام المشهور» قبلَ الواجب، وهو: السلام علیک أ یّها النبیّ ورَحمة اللّٰه وبرکاته، السلام علی أنبیاء اللّٰه ورسله، السلام علی جبرئیلَ ومیکائیلَ والملائکة المقرّبین، السلام علی محمّد بن عبد اللّٰه خاتم النبیّین لا نبیَّ بعدَه ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 224]

1) راجع الوسائل 4:990، الباب 3 من أبواب التشهّد، ذیل الحدیث 2.

«الفصل الرابع» «فی باقی مستحبّاتها»

قد ذکر فی تضاعیفها ⁽¹⁾وقبلها جملةً منها، وبقی جملةٌ اُخری «وهی» :

«ترتیل التکبیر» بتبیین حروفه وإظهارها شافیاً.

«ورفعُ الیدین به» إلی حِذاء شَحمتی اُذُنیه «کما مرّ» فی تکبیر الرکوع، ولقد کان بیانه فی تکبیر الإحرام أولی منه فیه؛ لأنّه أوّلها، والقول بوجوبه فیه ⁽²⁾زیادة «مستقبلَ القبلة ببطون الیدین» حالةَ الرفع «مجموعةَ الأصابع مبسوطةَ الإ بهامین» علی أشهر القولین، وقیل: یضمّهما إلیها ⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 225]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: یحتمل أن یکون المراد بالتضاعیف ما هو بحسب کلام المصنّف فیکون کلّ ما فی الفصل الثالث داخلاً فیها، حتی الأذان والإقامة وإن ذُکرا فی أوّله ویکون ما قبلها منصرفاً إلی ما قبل ذلک الفصل لاستحباب الصلاة أوّل الوقت إلّافیما استُثنی. ویحتمل أن یکون المراد به ما هو فی الحقیقة کذلک، فلا یدخل فیها إلّاما ذکر بعد قوله: «ثم یجب القیام» فیکون الأذان والإقامة ممّا قبلها، المناهج السویّة:135.

2) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: یحتمل أن یکون مرجع ضمیر «فیه» القول، ویکون جملة «فیه زیادة» خبراً عنه. . . ویحتمل أن یکون مرجعه التکبیر والظرف متعلّقاً بالوجوب وخبر المبتدأ «زیادة» وحده، بمعنی زاید متجاوز عن الحدّ. . . المناهج السویّة:135.

3) قاله الشیخ والفاضلان، راجع المبسوط 1:103، والمعتبر 2:156، ونهایة الإحکام 1:457.

مبتدئاً به عند ابتداء الرفع وبالوضع عند انتهائه علی أصحّ الأقوال ⁽¹⁾.

[*وجدانی فخر]

«والتوجّهُ بستّ تکبیراتٍ» أوّل الصلاة قبل تکبیرة الإحرام-وهو الأفضل-أو بعدها أو بالتفریق فی کلّ صلاةٍ فرضٍ أو ⁽²⁾نفلٍ علی الأقوی، سرّاً مطلقاً «یُکبِّر ثلاثاً» منها «ویدعو» بقوله: «اللّهمّ أنت الملک الحقّ لا إله إلّا أنت. . .» ⁽³⁾«واثنتین ویدعو» بقوله: «لبّیک وسعدیک. . .» ⁽⁴⁾«وواحدةً ویدعو» بقوله: «یا محسنُ قد أتاک المسیءُ. . .» ⁽⁵⁾ورُوی أ نّه یجعل هذا الدعاء قبل التکبیرات ⁽⁶⁾، فلا ⁽⁷⁾یدعو بعد السادسة، وعلیه المصنّف فی الذکری ⁽⁸⁾-مع نقله ما هنا-والدروس والنفلیّة ⁽⁹⁾وفی البیان کما هنا ⁽¹⁰⁾والکلّ حسنٌ. ورُوی جعلُها ولاءً من غیر دعاءٍ بینها ⁽¹¹⁾والاقتصار علی خمس ⁽¹²⁾وثلاث ⁽¹³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 226]

1) وهنا قولان آخران: الأوّل أن یکون کماله بعد قرار الیدین مرفوعتین، والآخر أن یبتدئ به عند الابتداء بالإرسال، المناهج السویّة:135.

2) فی (ش) و (ر) : و.

3) الوسائل 4:723، الباب 8 من أبواب تکبیرة الإحرام، الحدیث الأوّل.

4) الوسائل 4:723، الباب 8 من أبواب تکبیرة الإحرام، الحدیث الأوّل.

5) المستدرک 4:143، الباب 6 من أبواب تکبیرة الإحرام، الحدیث 6.

6) رواه السیّد ابن طاووس قدس سره فی فلاح السائل:155.

7) فی (ش) و (ر) : ولا.

8) لعلّه استفاد ذلک من قوله: «وقد ورد الدعاء عقیب السادسة بقوله: یا محسن. . .» ، راجع الذکری 3:262.

9) الدروس 1:167، النفلیّة:111.

10) البیان:156.

11) الوسائل 4:721، الباب 7 من أبواب تکبیرة الإحرام، الحدیث 2.

12) المصدر السابق: الحدیث 3 و 9.

13) المصدر السابق: الحدیث 3 و 9.

«ویتوجّه» أی: یدعو بدعاء التوجّه، وهو: «وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ. . . الخ» ⁽¹⁾«بعد التحریمة» حیث ما فعلها.

«وتربُّعُ المصلّی قاعداً» لعجزٍ أو لکونها نافلة، بأن یجلس علی ألییه وینصب ساقیه ورکبتیه ⁽²⁾کما تجلس المرأة متشهّدةً «حال قراءته» .

«وثَنْیُ رجلیه حال رکوعه» جالساً بأن یَمُدَّهما ویُخرجَهما من ورائه، رافعاً الییه عن عقبیه، مُجافیاً فخذیه عن طَیّة رُکبتیه، منحنیاًقدر ما یُحاذی وجهه ما قدّام رُکبتیه.

«وتورُّکُه حالَ تشهّده» بأن یجلس علی وَرِکه الأیسر کما تقدّم، فإنّه مشترک بین المصلّی قائماً وجالساً.

«والنظر قائماً إلی مسجده» بغیر تحدیق ⁽³⁾بل خاشعاً به «وراکعاً إلی ما بین رجلیه، وساجداً إلی» طرف «أنفه، ومتشهّداً إلی حِجْره» کلُّ ذلک مرویّ ⁽⁴⁾إلّاالأخیر ⁽⁵⁾فذکره الأصحاب ⁽⁶⁾ولم نقف علی مستنده. نعم، هو مانع من

[شماره صفحه واقعی : 227]

1) راجع الوسائل 4:723، الباب 8 من أبواب تکبیرة الإحرام.

2) فی (ف) و (ر) : وَرِکیه.

3) التحدیق: شدّة النظر.

4) راجع الوسائل 4:675، الباب الأوّل من أبواب أفعال الصلاة، الحدیث 3، والصفحة 703، الباب 11 من أبواب القیام، الحدیث 4، وفقه الرضا علیه السلام:106.

5) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: بل الأخیران کما فی سائر کتبه وکتب غیره من الأصحاب، فإنّهم اعترفوا بأ نّه لا نصّ فیهما، ونحن لم نعثر علیه فی شیءٍ منهما. المناهج السویّة:138. نقول: کلّ ذلک منصوص فی فقه الرضا علیه السلام.

6) مثل المحقّق فی الشرائع 1:90 بلفظ «وفی التشهّد علی فخذیه» ، والعلّامة فی نهایة الإحکام 1:502 بلفظ «وفی جلوسه إلی حجره» .

النظر إلی ما یشغل القلبَ، ففیه مناسبةٌ کغیره.

«ووضعُ الیدین قائماً علی فخذیه بحذاء رُکبتیه، مضمومة الأصابع» ومنها الإ بهام «وراکعاً علی عینی رکبتیه، الأصابع والإ بهام مبسوطة» هنا «جُمَع» تأکیدٌ لبسط الإ بهام والأصابع، وهی مؤنّثة سماعیّة، فلذلک أکّدها بما یؤکّد به جمع المؤنّث. وذکر «الإ بهام» لدفع الإ بهام ⁽¹⁾وهو تخصیصٌ بعد التعمیم؛ لأنّها إحدی الأصابع «وساجداً بحذاء اُذُنیه، ومتشهّداً وجالساً» لغیره «علی فخذیه کهیئة القیام» فی کونها مضمومة الأصابع بحذاء الرکبتین.

«ویستحبّ القنوت» استحباباً مؤکّداً، بل قیل بوجوبه ⁽²⁾«عقیبَ قراءة الثانیة» فی الیومیّة مطلقاً وفی غیرها، عدا الجمعة ففیها قنوتان: أحدهما فی الاُولی قبلَ الرکوع والآخر فی الثانیة بعده، والوتر ففیها قنوتان: قبلَ الرکوع وبعدَه. وقیل: یجوز فعل القنوت مطلقاً قبلَ الرکوع وبعده ⁽³⁾وهو حسنٌ؛ للخبر ⁽⁴⁾وحملُهُ علی التقیّة ضعیفٌ؛ لأنّ العامّة لا یقولون بالتخییر.

ولیکن القنوت «بالمرسوم» علی الأفضل، ویجوز بغیره «وأفضله کلمات الفرج» ⁽⁵⁾وبعدها «اللّهمّ اغفر لنا وارحمنا وعافِنا واعفُ عنّا فی الدنیا والآخرة إنّک علی کلّ شیءٍ قدیر» ⁽⁶⁾«وأقلّه سبحان اللّٰه ثلاثاً أو خمساً» .

[شماره صفحه واقعی : 228]

1) فی (ر) : لرفع الإ بهام.

2) قاله الصدوق فی المقنع:115، والهدایة:127.

3) یظهر ذلک من کلام المحقّق قدس سره حیث قال: ومحلّه الأفضل قبل الرکوع، المعتبر 2:242.

4) الوسائل 4:900، الباب 3 من أبواب القنوت، الحدیث 4.

5) الوسائل 4:907، الباب 7 من أبواب القنوت، الحدیث 4.

6) نفس المصدر: الحدیث 3.

ویستحبّ رفعُ الیدین به موازیاً لوجهه، بطونهما إلی السماء مضمومتی الأصابع إلّاالإ بهامین، والجهرُ به للإمام والمنفرد، والسرُّ للمأموم.

ویفعله الناسی قبلَ الرکوع بعدَه وإن قلنا بتعیّنه قبله اختیاراً، فإن لم یذکره حتّی تجاوز قضاه بعد الصلاة جالساً، ثمّ فی الطریق مستقبلاً.

[*وجدانی فخر]

ویتابع المأمومُ إمامَه فیه وإن کان مسبوقاً.

«ولیدعُ فیه وفی أحوال الصلاة لدینه ودُنیاه من المباح» والمراد به هنا مطلق الجائز، وهو غیر الحرام «وتبطل» الصلاة «لو سأل المحرَّم» مع علمه بتحریمه وإن جهل الحکم الوضعی وهو البطلان. أمّا جاهلُ تحریمه ففی عذره وجهان، أجودهما العدم، صرّح به فی الذکری ⁽¹⁾وهو ظاهر الإطلاق هنا.

«والتعقیبُ» وهو الاشتغال عقیبَ الصلاة بدعاءٍ أو ذکر، وهو غیر منحصر لکثرة ما ورد منه عن أهل البیت علیهم السلام.

«وأفضله التکبیر ثلاثاً رافعاً» بها یدیه إلی حذاء اُذنیه، واضعاً لهما علی رکبتیه أو قریباً منهما مستقبلاً بباطنهما القبلة.

«ثمّ التهلیل بالمرسوم» وهو: «لا إله إلّااللّٰه إلهاً واحداً ونحن له مسلمون. . . الخ» ⁽²⁾.

«ثمّ تسبیح الزهراء علیها السلام» وتعقیبها ب «ثمّ» من حیث الرتبة لا الفضیلة، وإلّا فهی أفضله مطلقاً، بل روی أ نّها ⁽³⁾أفضل من ألف رکعة ⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 229]

1) الذکری 4:15.

2) راجع الوسائل 4:1030، الباب 14 من أبواب التعقیب، الحدیث 2، والمستدرک 6:272، الباب 2 من أبواب بقیّة الصلوات المندوبة، الحدیث الأوّل.

3) فی (ع) : أ نّه.

4) الوسائل 4:1024، الباب 9 من أبواب التعقیب، الحدیث 2.

لا تسبیحَ عَقِبَها ⁽¹⁾، وکیفیّتها أن «یکبّر أربعاً وثلاثین» مرّة «ویحمّد ثلاثاً وثلاثین، ویسبّح ثلاثاً وثلاثین» ⁽²⁾.

«ثمّ الدعاء» بعدَها بالمنقول ⁽³⁾ثمّ «بما سَنَح» .

«ثمّ سجدتا الشکر، ویعفِّر بینهما» جبینیه وخدّیه الأیمن منهما ثمّ الأیسر، مفترشاً ذراعیه وصدره وبطنه، واضعاً جبهته مکانها حالَ الصلاة، قائلاً فیهما: «الحمد للّٰه‌شکراً شکراً» مئة مرّة، وفی کلّ عاشرة «شکراً للمجیب» ⁽⁴⁾ودونَه «شکراً» مئة ⁽⁵⁾وأقلّه «شکراً» ثلاثاً ⁽⁶⁾«ویدعو» فیهما وبعدهما «بالمرسوم» ⁽⁷⁾.

[شماره صفحه واقعی : 230]

1) قال الفاضل الإصفهانی: هذه زیادة من الشارح لدفع إیهام العموم، أفضلیّته من ألف رکعة معقَّبة بالتسبیح. . . المناهج السویّة:145.

2) الوسائل 4:1024، الباب 10 من أبواب التعقیب، الحدیث الأوّل.

3) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: لتعقیب الصلاة، لا بخصوصیّة البعدیّة للتسبیح. المناهج السویّة:145.

4) الوسائل 4:1079، الباب 6 من أبواب سجدتی الشکر، الحدیث 4.

5) نفس المصدر، الحدیث 2.

6) الوسائل 4:1070، الباب الأوّل من أبواب سجدتی الشکر، الحدیث 2.

7) راجع الوسائل 4:1077، الباب 5 و 6 من أبواب سجدتی الشکر.

«الفصل الخامس» «فی التروک»

اشارة

یمکن أن یرید بها ما یجب ترکه، فیکون «الالتفات» ⁽¹⁾إلی آخر الفصل مذکوراً بالتبع، وأن یرید بها ما یُطلب ترکه أعمّ من کون الطلب مانعاً من النقیض.

«وهی: ما سلف» فی الشرط السادس ⁽²⁾.

«والتأمین» فی جمیع أحوال الصلاة وإن کان عقیب الحمد أو دعاءً «إلّالتقیّةٍ» فیجوز حینئذٍ، بل قد یجب «وتبطل الصلاة» بفعله لغیرها؛ للنهی عنه ⁽³⁾فی الأخبار ⁽⁴⁾المقتضی للفساد فی العبادة. ولا تبطل بقوله: «اللّهمّ

[شماره صفحه واقعی : 231]

1) إشارة إلی ما یأتی من قول المصنّف قدس سره: ویکره الالتفات. . .

2) من الفصل الثانی فی الصفحة 184.

3) هذا النهی یرجع إلی الأفعال الخارجة عن الصلاة، فیبطل منها ما تضمّن حرفین فصاعداً کما سلف، وهو المشهور فی ضابط الخارج القولی. أمّا الفعلی فالمعتبر فی المفسد منه الکثرة، ومن ثَمّ اختُلف فی الإبطال بالتکفیر، من حیث إنّه من الأفعال ولا یوصف بالکثرة. هذا هو المراد من قوله: «المقتضی للفساد فی العبادة» لا النهی المتعارف المتعلّق بنفس العبادة، فإنّه وإن دلّ علی الفساد، إلّاأنّ هذا لیس منه. وإلی هذا المعنی أشار بقوله فیما یأتی: «والإبطال فی الفعل لاشتماله علی الکلام المنهیّ عنه» . (منه رحمه الله) .

4) راجع الوسائل 4:752، الباب 17 من أبواب القراءة فی الصلاة.

استجب» وإن کان بمعناه، وبالغ من أبطل به ⁽¹⁾کما ضعف قولُ من کرّه التأمین ⁽²⁾بناءً علی أ نّه دعاءٌ باستجابة ما یدعو به وأنّ الفاتحة تشتمل علی الدعاء، لا لأنّ قصد الدعاء بها یوجب استعمال المشترک فی معنییه علی تقدیر قصد الدعاء بالقرآن، وعدم فائدة التأمین مع انتفاء الأوّل، وانتفاء القرآن مع انتفاء الثانی ⁽³⁾لأنّ قصد الدعاء بالمنزَّل منه قرآناً لا ینافیه، ولا یوجب الاشتراک؛ لاتّحاد المعنی، ولاشتماله علی طلب الاستجابة لما یدعو به أعمَّ من الحاضر، وإنّما الوجه النهی.

ولا تبطل بترکه فی موضع التقیّة؛ لأنّه خارجٌ عنها. والإ بطال فی الفعل مع کونه کذلک؛ لاشتماله علی الکلام المنهیّ عنه.

[*وجدانی فخر]

«وکذا ترکُ الواجب عمداً» رکناً کان أم غیره. وفی إطلاق الترک علی ترک الترک ⁽⁴⁾-الذی هو فعل الضدّ وهو الواجب-نوعٌ من التجوّز.

[شماره صفحه واقعی : 232]

1) کالمحقّق فی المعتبر 2:185، والعلّامة فی نهایة الإحکام 1:466.

2) قال الفاضل الآبی قدس سره: القول بالتحریم مذهب الثلاثة وأتباعهم، وما أعرف فیه مخالفاً إلّاما حکی شیخنا-دام ظلّه-فی الدرس عن أبی الصلاح الکراهیة، وما وجدته فی مصنَّفه. کشف الرموز 1:156.

3) الأوّل هو قصد الدعاء، والثانی قصد القرآن، فإذا لم یقصد الدعاء انتفت فائدة التأمین، وإذا لم یقصد القرآن بل محض الدعاء انتفی القرآن، فبطلت الصلاة. هذا خلاصة تقریر علّة البطلان بالتأمین علی ما ادّعاه الشیخ رحمه الله فی التبیان [ 1:46 ] وهی ضعیفة، لما أشار إلیه بقوله: «لأنّ قصد الدعاء. . . إلخ» . (منه رحمه الله) .

4) لمّا فسّر التروک بما یجب ترکه وأدرج هنا فیها ترک الواجب، کان ترک الواجب ممّا یجب ترکه، ولمّا کان الترک أمراً عدمیّاً کان ترکه وجودیّاً، وهو إیجاد ضدّه، وهو فعل الواجب، علی نحو ما قیل: إنّ التکلیف بترک الفعل یراد به فعل الضدّ هرباً من تعلّق التکلیف بالمعدوم. (منه رحمه الله) .

«أو» ترک «أحد الأرکان الخمسة ولو سهواً، وهی: النیّة والقیام والتحریمة والرکوع والسجدتان معاً» أمّا إحداهما فلیست رکناً علی المشهور، مع أنّ الرکن بهما یکون مرکّباً، وهو یستدعی فواته بفواتها ⁽¹⁾.

واعتذار المصنّف عنه فی الذکری: بأنّ الرکن مسمّی السجود ولا یتحقّق الإخلال به إلّابترکهما معاً ⁽²⁾خروجٌ عن المتنازع؛ لموافقته علی کونهما معاً هو الرکن، وهو یستلزم الفوات بإحداهما، فکیف یدّعی أ نّه مسمّاه؟ ومع ذلک یستلزم بطلانها بزیادة واحدة لتحقّق المسمّی، ولا قائل به. وبأنّ انتفاء الماهیّة هنا غیر مؤثّرٍ مطلقاً وإلّا لکان الإخلال بعضوٍ من أعضاء السجود مبطلاً بل المؤثّر انتفاؤها رأساً ⁽³⁾فیه ما مرّ ⁽⁴⁾والفرق بین الأعضاء غیر الجبهة وبینها: بأ نّها واجبات خارجة عن حقیقته-کالذکر والطمأنینة-دونها.

ولم یذکر المصنّف حکم زیادة الرکن مع کون المشهور أنّ زیادته علی حدّ نقیصته؛ تنبیهاً علی فساد الکلّیة فی طرف الزیادة، لتخلّفه فی مواضع کثیرة لا تبطل بزیادته سهواً، کالنیّةِ فإنّ زیادتها موکِّدةٌ لنیابة الاستدامة الحکمیّة عنها تخفیفاً، فإذا حصلت کان أولی، وهی مع التکبیر فیما لو تبیّن للمحتاط الحاجةُ إلیه أو سلّم علی نقصٍ وشرع فی اُخری قبل فعل المنافی مطلقاً ⁽⁵⁾والقیام إن جعلناه

[شماره صفحه واقعی : 233]

1) فی نسخة بدل (ر) : بفوات إحداهما.

2) و (3) الذکری 3:387.

4) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: من أ نّه إذا اعترف بکون الرکن هو المهیّة المرکّبة ولا شک أ نّها ینتفی بانتفاء جزئها، فیلزم انتفاء الرکن، فکیف لا یکون مؤثّراً؟ المناهج السویّة:152.

5) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: قید للمنافی، أی سواء کان المنافی منافیاً للصلاة عمداً وسهواً معاً کالحدث، أو لم یکن منافیاً إلّاعمداً کالکلام. المناهج السویة:154.

مطلقاً رکناً کما أطلقه، والرکوعِ فیما لو سبق به المأمومُ إمامَه سهواً ثمّ عاد إلی المتابعة، والسجود فیما لو زاد واحدةً إن جعلنا الرکن مسمّاه، وزیادة جملة الأرکان غیر النیّة والتحریمة فیما إذا زاد رکعةً آخر الصلاة وقد جلس بقدر واجب التشهّد أو أتمّ المسافر ناسیاً إلی أن خرج الوقت.

[فی بیان ارکان الصلاة]

واعلم أنّ الحکم برکنیّة النیّة هو أحد الأقوال فیها ⁽¹⁾، وإن کان التحقیق یقتضی کونها بالشرط أشبه.

وأمّا القیام: فهو رکنٌ فی الجملة إجماعاً علی ما نقله العلّامة ⁽²⁾ولولاه لأمکن القدح فی رکنیّته؛ لأنّ زیادته ونقصانه لا یُبطلان إلّامع اقترانه بالرکوع، ومعه یُستغنی عن القیام؛ لأنّ الرکوع کافٍ فی البطلان. وحینئذٍ فالرکن منه إمّا ما اتّصل بالرکوع ویکون إسناد الإ بطال إلیه بسبب کونه أحدَ المعرّفین له، أو یُجعل رکناً کیف اتّفق، وفی موضعٍ لا تبطل بزیادته ونقصانه یکون مستثنیً کغیره. وعلی الأوّل لیس مجموع القیام المتّصل بالرکوع رکناً، بل الأمر الکلّی منه؛ ومن ثَمّ لو نسی القراءة أو أبعاضَها لم تبطل الصلاة. أو یُجعل الرکن منه ما اشتمل علی رکنٍ کالتحریمة، ویُجعل من قبیل المعرِّفات السابقة ⁽³⁾.

وأمّا التحریمة: فهی التکبیر المنوّی به الدخول فی الصلاة، فمرجع رکنیّتها

[شماره صفحه واقعی : 234]

1) قال الفاضل قدس سره: والمشهور فی ذلک ثلاثة أقوال: الرکنیّة، والشرطیّة، وکونها متردّدة بینهما مع کونه بالشرط أشبه، المناهج السویّة:162. القول الأوّل للشیخ فی المبسوط 1:100، والمحقّق فی الشرائع 1:78، والعلّامة فی القواعد 1:269. والثانی للمحقّق فی المعتبر 2:149. والثالث للمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:217.

2) المنتهی 5:8، نسبه إلی کلّ علماء الإسلام.

3) أی: السابقة فی الوجه الأوّل بقوله: «أحد المعرّفین له» .

إلی القصد؛ لأنّها ذکر لا تُبطل بمجرّده.

وأمّا الرکوع: فلا إشکال فی رکنیّته، ویتحقّق بالانحناء إلی حدّه، وما زاد علیه-من الطمأنینة والذکر والرفع منه-واجباتٌ زائدةٌ علیه، ویتفرّع علیه بطلانها بزیادته کذلک وإن لم یصحبه غیره. وفیه بحث ⁽¹⁾.

وأمّا السجود: ففی تحقّق ⁽²⁾رکنیّته ما قد عرفته.

«وکذا الحدث» المبطل للطهارة من جملة التروک التی یجب اجتنابها. ولا فرق فی بطلان الصلاة به بین وقوعه عمداً وسهواً علی أشهر القولین ⁽³⁾.

«ویحرم قطعُها» أی قطع الصلاة الواجبة «اختیاراً» للنهی عن إبطال العمل ⁽⁴⁾المقتضی له إلّاما أخرجه الدلیل. واحترز ب «الاختیار» عن قطعها لضرورةٍ، کقبض غریم، وحِفظ نفس محترمة من تلفٍ أو ضررٍ، وقتل حیّة یخافها علی نفس محترمة، وإحراز مال یخاف ضیاعَه، أو لحدثٍ یخاف ضررَ إمساکه ولو بسریان النجاسة إلی ثوبه أو بدنه، فیجوز القطع فی جمیع ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 235]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: فإنّ جماعة من الأصحاب-منهم الکلینی والشیخ وعلم الهدی والمصنّف فی الذکری والدروس وأبو الصلاح وابن إدریس-ذهبوا إلی أنّ من شکّ فی الرکوع وهو فی محلّه فرکع ثم ذکر وهو فی الرکوع أ نّه قد فعله أرسل نفسه إلی السجود ولا یرفع رأسه، فلا یبطل صلاته. . . المناهج السویّة:167.

2) فی (ش) و (ر) : تحقیق.

3) ذهب إلیه المحقّق فی الشرائع 1:91، والعلّامة فی التذکرة 2:222، والقواعد 1:280، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:340. والقول الآخر للشیخین وغیرهما: إنّ المتیمّم إذا أحدث فی الصلاة ناسیاً ثمّ وجد الماء تطهّر وبنی علی ما مضی من الصلاة، راجع المقنعة:61، والنهایة:48.

4) کما فی قوله تعالی: وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ. . . ) سورة محمّد:33.

وقد یجب لکثیرٍ من هذه الأسباب، ویُباح لبعضها، کحفظ المال الیسیر الذی لا یضرّ فوتُه وقتلِ الحیّة التی لا یخاف أذاها. ویُکره لإحراز یسیر المال الذی لا یبالی بفواته. وقد یُستحبّ لاستدراک الأذان المنسیّ وقراءة الجمعتین ⁽¹⁾فی ظهریها ونحوهما، فهو ینقسم بانقسام الأحکام الخمسة.

«ویجوز قتلُ الحیّة» والعقرب فی أثناء الصلاة من غیر إبطالٍ إذا لم یستلزم فعلاً کثیراً؛ للإذن فیه نصّاً ⁽²⁾«وعدُّ الرکعات بالحصی» وشبهها خصوصاً لکثیر السهو «والتبسّم» وهو: ما لا صوت فیه من الضحک، علی کراهیّة.

[الافعال المکروهة فی الصلاة]

«ویُکره: الالتفات یمیناً وشمالاً» بالبصر أو الوجه، ففی الخبر: «إنّه لا صلاة لملتفتٍ» ⁽³⁾وحُمل علی نفی الکمال جمعاً، وفی خبرٍ آخر عنه صلی الله علیه و آله: «أما یخاف الذی یحوّل وجهه فی الصلاة أن یحوّل اللّٰه وجهه وجه حمار» ⁽⁴⁾والمراد تحویل وجه قلبه کوجه قلب الحمار: فی عدم اطّلاعه علی الاُمور العلْویّة وعدم إکرامه بالکمالات العَلیّة.

«والتثاؤب» بالهمز، یقال: تثاءَبتُ، ولا یقال: تثاوَبْتُ قاله الجوهری ⁽⁵⁾.

«والتمطّی» وهو: مدّ الیدین، فعن الصادق علیه السلام: أ نّهما من الشیطان ⁽⁶⁾.

«والعبثُ» بشیءٍ من أعضائه؛ لمنافاته الخشوعَ المأمورَ به، وقد رأی

[شماره صفحه واقعی : 236]

1) أی سورة الجمعة والمنافقین.

2) راجع الوسائل 4:1269، الباب 19 من أبواب قواطع الصلاة.

3) کنز العمّال 7:505، الحدیث 19987.

4) بحار الأنوار 84:259، الحدیث 58.

5) الصحاح 1:92 (ثأب) .

6) الوسائل 4:1259، الباب 11 من أبواب قواطع الصلاة.

النبیّ صلی الله علیه و آله رجلاً یعبث فی الصلاة، فقال: «لو خشع قلبُ هذا لخشعت جوارحُه» ⁽¹⁾.

«والتنخّمُ» ومثلُه البصاق، وخصوصاً إلی القبلةِ والیمین وبین یدیه.

«والفَرْقَعة» بالأصابع.

«والتأوّه بحرفٍ» واحد، وأصله قوله: «أوَّهْ» عند الشکایة والتوجّع، والمراد هنا النطق به علی وجهٍ لا یظهر منه حرفان «والأنینُ به» أی بالحرف الواحد، وهو مثل التأوّه، وقد یخصّ «الأنین» بالمریض.

[*وجدانی فخر]

«ومدافعةُ الأخبثین» البولِ والغائطِ «أو الریح» لما فیه من سلب الخشوع والإقبال بالقلب الذی هو روح العبادة، وکذا مدافعةُ النوم. وإنّما یُکره إذا وقع ذلک قبل التلبّس بها مع سعة الوقت، وإلّا حرُم القطع إلّاأن یخاف ضرراً.

قال المصنّف فی البیان: ولا یُجبره فضیلة الائتمام أو شرف البقعة، وفی نفی الکراهة باحتیاجه إلی التیمّم نظرٌ ⁽²⁾.

«تتمّة [فی ما یستحب للمراة فی الصلاة] »

المرأة کالرجل فی جمیع ما سلف إلّاما استُثنی، وتختصّ عنه أ نّه:

«یستحبّ للمرأة» حُرّةً کانت أم أمةً «أن تجمع بین قدمیها فی القیام، والرجل یفرِّق بینهما بشبرٍ إلی فِتر ⁽³⁾» ودونه قدر ثلاث أصابع مُفرَّجات «وتضُمّ ثَدْییها إلی صدرها» بیدیها.

[شماره صفحه واقعی : 237]

1) المستدرک 5:417، الباب 11 من أبواب قواطع الصلاة، الحدیث 3.

2) البیان:185.

3) کذا فی نسخ الروضة، وفی (ق) : إلی شبر أو فتر. وفی (س) : بشبر أو فتر. والفتر-بالکسر-: ما بین طرف الإ بهام وطرف السبّابة بالتفریج المعتاد.

«وتضعُ یدیها فوق رُکبتیها راکعةً» ظاهره أ نّها تنحنی قدر انحناء الرجل وتخالفه فی الوضع. وظاهر الروایة أ نّه یجزئها من الانحناء أن تبلغ کفّاها ما فوق ⁽¹⁾رُکبتیها؛ لأنّه علّله فیها بقوله: «لئلّا تطأطأ کثیراً فترتفع عجیزتُها» ⁽²⁾وذلک لا یختلف باختلاف وضعهما، بل باختلاف الانحناء.

«وتجلس» حال تشهّدها وغیره «علی ألییها» بالیاءین من دون تاءٍ بینهما علی غیر قیاس، تثنیة «ألیة» بفتح الهمزة فیهما والتاء فی الواحدة.

«وتبدأ بالقعود» علی تلک الحالة «قبلَ السجود» ثمّ تسجد.

«فإذا تشهّدت ضمّت فخذیها ورفعت رُکبتیها من الأرض، فإذا نهضت انسلّت» انسلالاً معتمدة علی جنبیها بیدیها من غیر أن ترفع عجیزَتها.

ویتخیّر الخنثی بین هیئة ⁽³⁾الرجل والمرأة.

[شماره صفحه واقعی : 238]

1) فی (ر) : فوق.

2) الوسائل 4:941، الباب 18 من أبواب الرکوع، الحدیث 2.

3) فی (ر) : هیئتی.

«الفصل السادس» «فی بقیّة الصلوات» الواجبة وما یختاره من المندوبة

«صلاة الجمعة»

«وهی: رکعتان کالصبح عوضَ الظهر» فلا یُجمع بینهما، فحیث تقع الجمعة صحیحةً تُجزئ عنها. وربّما استفید من حکمه بکونها عوضها مع عدم تعرّضه لوقتها: أنّ وقتها وقت الظهر فضیلةً وإجزاءً، وبه قطع فی الدروس والبیان ⁽¹⁾وظاهر النصوص یدلّ علیه ⁽²⁾وذهب جماعةٌ إلی امتداد وقتها إلی المثل خاصّة ⁽³⁾ومال إلیه المصنّفُ فی الألفیّة ⁽⁴⁾ولا شاهد له، إلّاأن یقال بأ نّه

[شماره صفحه واقعی : 239]

1) الدروس 1:188، البیان:186.

2) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: «أمّا ما یدلّ علی أنّ أوّل وقتها الزوال فلا یحصی کثرةً-إلی أن قال-وأمّا ما یدلّ علی امتداده بامتداد وقت الظهر فلعلّه الروایات الواردة فی وقت الظهر، فإنّها لم یفرّق بین یوم الجمعة وغیره، وصلاة الجمعة لیست إلّاصلاة الظهر. . .» ، راجع المناهج السویّة:174.

3) قال المحقّق فی المعتبر (2:275) : وبه قال أکثر أهل العلم. وقال العلّامة فی المنتهی (1318) : إنّه مذهب علمائنا أجمع.

4) الألفیّة:73.

وقتٌ للظهر أیضاً.

«ویجب فیها تقدیمُ الخُطبتین المشتملتین علی حمدِ اللّٰه» تعالی بصیغة «الحمد للّٰه» «والثناء علیه» ⁽¹⁾بما سنح. وفی وجوب الثناء زیادةً علی الحمد نظرٌ، وعبارة کثیر-ومنهم المصنّف فی الذکری ⁽²⁾-خالیةٌ عنه. نعم، هو موجودٌ فی الخُطَب المنقولة عن النبیّ وآله علیه وعلیهم السلام ⁽³⁾إلّاأ نّها تشتمل علی زیادةٍ علی أقلّ الواجب «والصلاةِ علی النبیّ وآله علیهم السلام» بلفظ «الصلاة» أیضاً، ویُقرنها بما شاء من النِسَب ⁽⁴⁾«والوعظِ» من الوصیّة بتقوی اللّٰه، والحثّ علی الطاعة، والتحذیر من المعصیة والاغترار بالدنیا، وما شاکل ذلک، ولا یتعیّن له لفظ، ویُجزی مسمّاه، فیکفی «أطیعوا اللّٰه» أو ⁽⁵⁾«اتّقوا اللّٰه» ونحوه. ویحتمل وجوب الحثّ علی الطاعة والزجر عن المعصیة؛ للتأسّی ⁽⁶⁾«وقراءة سورةٍ خفیفةٍ» قصیرةٍ، أو آیةٍ تامّة الفائدة بأن تجمع معنیً مستقلّاً یُعتدّ به: من وعدٍ أو وعید أو حُکمٍ أو قصّةٍ تدخل فی مقتضی الحال، فلا یُجزی مثل (مُدْهٰامَّتٰانِ) ⁽⁷⁾و (أُلْقِیَ اَلسَّحَرَةُ سٰاجِدِینَ) ⁽⁸⁾.

[شماره صفحه واقعی : 240]

1) فی الدروس [ 1:187 ] والبیان [ 189 ] أوجب الثناء کما هنا (منه رحمه الله) .

2) الذکری 4:137.

3) راجع الوسائل 5:38، الباب 25 من أبواب صلاة الجمعة وآدابها.

4) بأن یُنسب إلیهم علیهم السلام ما یقتضی عُلوَّ شأنهم وسُموَّ مقامهم من الفضائل والمناقب.

5) فی غیر (ع) : و.

6) التأسّی بأمیر المؤمنین علیه السلام، راجع المستدرک 6:29، الباب 19 من أبواب صلاة الجمعة، الحدیث الأوّل.

7) الرحمن:64.

8) الأعراف:120.

صوت

[*وجدانی فخر]

ویجب فیهما: النیّة، والعربیّةُ، والترتیبُ بین الأجزاء کما ذُکر والموالاةُ، وقیامُ الخطیب مع القدرة، والجلوسُ بینهما، وإسماعُه ⁽¹⁾العددَ المعتبر، والطهارةُ من الحدث والخبثِ فی أصحّ القولین ⁽²⁾والسترُ-کلّ ذلک للاتّباع-وإصغاءُ من یمکن سماعه من المأمومین، وترکُ الکلام مطلقاً ⁽³⁾.

«ویُستحبّ: بلاغةُ الخطیب» بمعنی جمعه بین الفصاحة التی هی: ملکةٌ یقتدر بها علی التعبیر عن مقصوده بلفظٍ فصیح-أی خالٍ عن ضعف التألیف وتنافر الکلمات والتعقید وعن کونها غریبة وحشیّة-وبین البلاغة التی هی: ملکةٌ یقتدر بها علی التعبیر عن الکلام الفصیح المطابق لمقتضی الحال بحسب الزمان والمکان والسامع والحال.

«ونزاهتُه» عن الرذائل الخُلقیّة والذنوب الشرعیّة، بحیث یکون مؤتمراً بما یأمر به، منزجراً عمّا ینهی عنه؛ لتقع موعظته فی القلوب، فإنّ الموعظة إذا خرجت من القلب دخلت فی القلب، وإذا خرجت من مجرّد اللسان لم تتجاوز الآذان.

«ومحافظتُه علی أوائل الأوقات» لیکون أوفق لقبول موعظته.

«والتعمّمُ» شتاءً وصیفاً-للتأسّی ⁽⁴⁾-مضیفاً إلیها الحنکَ والرداءَ، ولُبس

[شماره صفحه واقعی : 241]

1) فی (ف) و (ر) : إسماع.

2) وهو الذی اختاره الشیخ فی المبسوط 1:147، والخلاف 1:618، المسألة 386. وأمّا القول الآخر وهو عدم اشتراط الطهارة فقد قاله ابن إدریس فی السرائر 1:291، والمحقّق فی المعتبر 2:285، والعلّامة فی القواعد 1:285.

3) علی الخطیب والسامعین الداخلین فی العدد وغیرهم من المأمومین وغیر السامعین منهم لبُعدٍ أو صممٍ أو نحوهما. المناهج السویّة:184.

4) التأسّی برسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، راجع سنن البیهقی 3:246.

أفضل الثیاب، والتطیّبُ.

«والاعتمادُ علی شیءٍ» حال الخطبة: من سیفٍ أو قوسٍ أو عصاً؛ للاتّباع ⁽¹⁾.

«ولا تنعقد» الجمعةُ «إلّابالإمام» العادل علیه السلام «أو نائبه» خصوصاً أو عموماً «ولو» کان النائب «فقیهاً» جامعاً لشرائط الفتوی «مع إمکان الاجتماع فی الغیبة» هذا قید فی الاجتزاء بالفقیه حالَ الغیبة؛ لأنّه منصوبٌ من الإمام علیه السلام عموماً بقوله: «انظروا إلی رجلٍ قد روی حدیثنا. . .» ⁽²⁾وغیره ⁽³⁾.

والحاصل أ نّه مع حضور الإمام علیه السلام لا تنعقد الجمعة إلّابه أو بنائبه الخاصّ - وهو المنصوب للجمعة أو لما هو أعمّ منها-وبدونه تسقط، وهو موضع وفاق.

وأمّا فی حال الغیبة-کهذا الزمان-فقد اختلف الأصحاب فی وجوب الجمعة وتحریمها، فالمصنّف هنا أوجبها مع کون الإمام فقیهاً؛ لتحقّق الشرط وهو إذن الإمام الذی هو شرطٌ فی الجملة إجماعاً، وبهذا القول صرّح فی الدروس أیضاً ⁽⁴⁾.

وربّما قیل بوجوبها حینئذٍ وإن لم یَجْمعها فقیهٌ ⁽⁵⁾عملاً بإطلاق الأدلّة، واشتراطُ الإمام علیه السلام أو مَن نصبَه إن سلِّم فهو مختصّ بحالة الحضور أو بإمکانه، فمع عدمه یبقی عموم الأدّلة من الکتاب والسُنّة خالیاً عن المعارِض. وهو ظاهر

[شماره صفحه واقعی : 242]

1) اتّباع الرسول صلی الله علیه و آله، راجع سنن البیهقی 3:206.

2) الوسائل 18:99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث الأوّل.

3) المصدر السابق، الحدیث 9.

4) الدروس 1:186.

5) صرّح به أبو الصلاح فی الکافی:151، وهو ظاهر المفید فی المقنعة:163.

الأکثر ومنهم المصنّف فی البیان ⁽¹⁾فإنّهم یکتفون بإمکان الاجتماع مع باقی الشرائط.

وربّما عبّروا عن حکمها حال الغیبة بالجواز تارةً ⁽²⁾وبالاستحباب اُخری ⁽³⁾نظراً إلی إجماعهم علی عدم وجوبها حینئذٍ عیناً، وإنّما تجب علی تقدیره تخییراً بینها وبین الظهر، لکنّها عندهم أفضل من الظهر، وهو معنی الاستحباب، بمعنی أ نّها واجبةٌ تخییراً مستحبّةٌ عیناً، کما فی جمیع أفراد الواجب المخیَّر إذا کان بعضها راجحاً علی الباقی، وعلی هذا ینوی بها الوجوب وتُجزئ عن الظهر.

[*وجدانی فخر]

وکثیراً ما یحصل الالتباس فی کلامهم بسبب ذلک حیث یشترطون الإمامَ أو نائبَه فی الوجوب إجماعاً، ثمّ یذکرون حال الغیبة ویختلفون فی حکمها فیها، فیوهم أنّ الإجماع المذکور یقتضی عدمَ جوازها حینئذٍ بدون الفقیه، والحال أ نّها فی حال الغیبة لا تجب عندهم عیناً، وذلک شرط الواجب العینی خاصّةً.

ومن هنا ذهب جماعةٌ من الأصحاب إلی عدم جوازها حال الغیبة ⁽⁴⁾لفقد الشرط المذکور.

ویُضعَّف بمنع عدم حصول الشرط أوّلاً؛ لإمکانه بحضور الفقیه، ومنع اشتراطه ثانیاً؛ لعدم الدلیل علیه من جهة النصّ فیما علمناه.

[شماره صفحه واقعی : 243]

1) البیان:188.

2) مثل الشیخ فی النهایة:302، وفخر المحقّقین فی الإیضاح 1:119.

3) مثل العلّامة فی المختلف 2:220-221، والشهید فی غایة المراد 1:164، ونسباه إلی المشهور.

4) منهم السیّد المرتضی فی مسائل المیّافارقیّات (رسائل الشریف المرتضی) 1:272، وسلّار فی المراسم:264، وابن إدریس فی السرائر 1:303-304، والفاضل الآبی فی کشف الرموز 1:177.

وما یظهر من جعل مستنده الإجماع فإنّما هو علی تقدیر الحضور، أمّا فی حال الغیبة فهو محلّ النزاع فلا یُجعل دلیلاً فیه، مع إطلاق القرآن الکریم ⁽¹⁾بالحثّ العظیم المؤکَّد بوجوهٍ کثیرة، مضافاً إلی النصوص المتضافرة علی وجوبها بغیر الشرط المذکور، بل فی بعضها ما یدلّ علی عدمه ⁽²⁾نعم، یعتبر اجتماع باقی الشرائط، ومنه الصلاة علی الأئمة ولو إجمالاً، ولا ینافیه ذکرُ غیرهم.

ولولا دعواهم الإجماع علی عدم الوجوب العینی ⁽³⁾لکان القول به فی غایة القوّة، فلا أقلّ من التخییری مع رجحان الجمعة.

وتعبیر المصنّف وغیره ب «إمکان الاجتماع» یرید به الاجتماع علی إمام عدل؛ لأنّ ذلک لم یتّفق فی زمن ظهور الأئمة غالباً، وهو السرُّ فی عدم اجتزائهم بها عن الظهر مع ما نُقل من تمام محافظتهم علیها ⁽⁴⁾ومن ذلک سری الوهم ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 244]

1) الجمعة:9.

2) هو صحیحة عمر بن یزید عن الصادق علیه السلام قال: «یجمّع القوم یوم الجمعة إذا کانوا خمسة فما زاد، والجمعة واجبة علی کلّ أحد، لا یعذر الناس فیها إلّاخمسة: المرأة والمملوک والمسافر والمریض والصبیّ» وفی معناها أخبار کثیرة (منه رحمه الله) . لکنّ الراوی فی هذه الصحیحة عن الصادق علیه السلام هو منصور بن حازم، راجع التهذیب 3:239، الحدیث 636، والوسائل 5:8، الباب 2 من أبواب صلاة الجمعة، الحدیث 7 و 5، الباب الأوّل من الأبواب، الحدیث 16.

3) ادّعاه العلّامة فی التحریر 1:272 ومّمن ادّعاه صریحاً-ونسبه إلی علمائنا الإمامیّة رضوان اللّٰه علیهم طبقةً بعد طبقة من عصر أئمّتنا علیهم السلام إلی عصرنا هذا-المحقّق الکرکی فی رسالة صلاة الجمعة، رسائل المحقّق الکرکی 1:147.

4) أی بالحثّ والتحریض، راجع الوسائل 5:5، الباب الأوّل من أبواب صلاة الجمعة، الحدیث 17-28.

5) إلی عدم وجوبها زمن الغیبة. المناهج السویّة:194.

«واجتماع خمسةٍ» فصاعداً أحدهم الإمام فی الأصحّ ⁽¹⁾وهذا یشمل شرطین:

أحدهما: العدد وهو الخمسة فی أصحّ القولین لصحّة مستنده ⁽²⁾وقیل: سبعة ⁽³⁾ویشترط کونهم ذکوراً أحراراً مکلَّفین مقیمین، سالمین من المرضِ والبُعدِ المُسقِطَین. وسیأتی ما یدلّ علیه.

وثانیهما: الجماعة بأن یأتمّوا بإمام منهم، فلا تصحّ فرادی.

وإنّما یُشترطان فی الابتداء لا فی الاستدامة، فلو انفضّ العددُ بعدَ تحرّم ⁽⁴⁾الإمام أتمّ الباقون ولو فُرادی مع عدم حضور من ینعقد به الجماعة، وقبلَه تسقط. ومع العود فی أثناء الخطبة یُعاد ما فات من أرکانها.

«وتسقط» الجمعةُ «عن المرأةِ» والخنثی، للشکّ فی ذکوریّته الذی هو ⁽⁵⁾شرط الوجوب.

«والعبدِ» وإن کان مبعَّضاً واتّفقت فی نوبته، مهایاً ⁽⁶⁾أم مدبَّراً أم مکاتَباً

[شماره صفحه واقعی : 245]

1) متعلّق بالمتن، لا بقوله: أحدهم الإمام. المناهج السویّة:194.

2) وهو روایة منصور عن الصادق علیه السلام، الوسائل 5:8، الباب 2 من أبواب صلاة الجمعة، الحدیث 7.

3) قاله الشیخ فی النهایة:103 والمبسوط 1:143، والقاضی فی المهذّب 1:100، وابن حمزة فی الوسیلة:103.

4) فی (ف) و (ر) : تحریم.

5) فی (ر) : التی هی.

6) المهایاة فی کسب العبد أن یقسمان الزمان بحسب ما یتّفقان علیه، ویکون کسبه فی کلّ وقتٍ لمن ظهر له بالقسمة، مجمع البحرین 1:485 (هیا) .

لم یؤدِّ جمیع مال الکتابة ⁽¹⁾.

«والمسافر» الذی یلزمه القصر فی سفره، فالعاصی به وکثیرُه وناوی إقامة عشرةٍ کالمقیم.

«والهِمِّ» وهو: الشیخ الکبیر الذی یعجز عن حضورها أو یشقّ علیه مشقّة لا تُتحمّل عادة.

«والأعمی» وإن وجَدَ قائداً أو کان قریباً من المسجد.

«والأعرج» البالغِ عَرَجُه حدَّ الإقعاد أو الموجب لمشقّة الحضور کالهِمِّ.

[*وجدانی فخر]

«ومَن بَعُدَ» منزلُه عن موضعٍ تُقام فیه الجمعة-کالمسجد- «بأزید من فرسخین» والحال أ نّه یتعذّر علیه إقامتها عنده أو فیما دون فرسخ.

«ولا تنعقد جمعتان فی أقلّ من فرسخ» بل یجب علی من یشتمل علیه الفرسخ الاجتماع علی جمعةٍ واحدة کفایة. ولا یختصّ الحضور بقومٍ إلّاأن یکون الإمام فیهم ⁽²⁾فمتی أخلّوا به أثموا جمیعاً.

[شماره صفحه واقعی : 246]

1) فی سوی (ع) زیادة: «أم اُمّ ولد» .

2) الأولی أن یراد بالإمام هنا من تجب الجمعة معه عیناً أو کفایةً. هذا إذا اختصّ الإمام بأحد الأقوام المتفرّقین، ووجوب حضور غیرهم عندهم حینئذٍ ظاهرٌ؛ لإمکان إقامة مَن عندهم الإمام الجمعة دون غیرهم، فیجب علی غیرهم الحضور عندهم؛ لوجوب الجمعة علیهم ولا یتمّ إلّابه، فیجب من باب المقدّمة. ولو تعدّد الإمام مع الجمیع وجب الاجتماع علیهم جمیعاً کفایةً کما ذکر؛ لإمکان إقامة الجمیع الصلاة عندهم من تلک الجهة، لکن لمّا لم تنعقد فی أقلّ من الفرسخ إلّاواحدة وجب علیهم کفایةً السعی علی وجه یحصل معه صحّة الصلاة، وهو الاجتماع علی جمعة واحدة. ولو فرض أنّ الإمام لم یجتمع عنده من یکمل به الجمعة وجب علیه الاجتماع مع من یکمل به کفایةً ثمّ تسقط عنهم ویجب علی غیرهم الاجتماع عیناً. (منه رحمه الله) .

ومحصَّل هذا الشرط وما قبله أنّ مَن بَعُد عنها بدون فرسخ یتعیّن علیه الحضور، ومن زاد عنه إلی فرسخین یتخیّر بینه وبین إقامتها عنده، ومن زاد عنهما یجب إقامتُها عنده أو فیما دون الفرسخ مع الإمکان، وإلّا سقطت.

ولو صلّوا أزیدَ من جمعةٍ فی ما دون الفرسخ صحّت السابقة خاصّة، ویعید اللاحقة ظهراً، وکذا المشتبهة ⁽¹⁾مع العلم به فی الجملة. أمّا لو اشتبه السبقُ والاقتران وجب إعادة الجمعة مع بقاء وقتها خاصّة-علی الأصحّ-مجتمعین أو متفرّقین بالمعتبر ⁽²⁾والظهرِ مع خروجه.

«ویحرم السفر» إلی مسافةٍ أو الموجب تفویتَها «بعد الزوال علی المکلّف بها» اختیاراً؛ لتفویته الواجبَ وإن أمکنه إقامتُها فی طریقه؛ لأنّ تجویزه علی تقدیره دوریٌّ ⁽³⁾نعم، یکفی ذلک فی سفرٍ قصیرٍ لا یُقصَّر فیه، مع احتمال الجواز فیما لا قصرَ فیه مطلقاً؛ لعدم الفوات. وعلی تقدیر المنع فی السفر الطویل یکون عاصیاً به إلی محلٍّ لا یمکنه فیه العود إلیها، فتُعتبر المسافة حینئذٍ.

ولو اضطرّ إلیه شرعاً-کالحجّ حیث یفوت الرِفقَة، أو الجهاد حیث لا یحتمل الحال تأخیره-أو عقلاً بأداء التخلّف إلی فوات غرضٍ یضرّ به فواتُه لم یحرم، والتحریم علی تقدیره مؤکَّد. وقد روی: أنّ قوماً سافروا کذلک فخُسف بهم، وآخرون اضطرم علیهم خباؤهم من غیر أن یروا ناراً ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 247]

1) یعنی: یعید المشتبهة الحال ظهراً مع العلم باللحوق، لا بالسبق. المناهج السویّة:204.

2) أی: بالمعتبر من المسافة.

3) لأنّه إذا جاز السفر مع إمکانها فی الطریق صار طاعة، فیجب القصر فتسقط فیلزم تفویتها به فیحرم، فیجب إتمام صلاته، فلا تفوت فلا یحرم فتقصّر فتفوت، وهو دور. (منه رحمه الله) .

4) لم نعثر علیه إلّاما نقله فی البحار 86:214، عن رسالة الجمعة المنسوبة إلی المؤلّف قدس سره، راجع رسائل الشهید الثانی 1:279.

«ویزاد فی نافلتها» عن غیرها من الأیّام «أربع رکعات» مضافةً إلی نافلة الظهرین یصیر الجمیع عشرین، کلّها للجمعة فیها ⁽¹⁾.

«والأفضل جعلُها» أی العشرین «سُداس» متفرّقة ⁽²⁾ستّاً ستّاً «فی الأوقات الثلاثة» المعهودة، وهی: انبساط الشمس بمقدار ما یذهب شعاعها، وارتفاعُها وقیامها وسطَ النهار قبل الزوال «ورکعتان» وهما الباقیتان من العشرین عن الأوقات الثلاثة تُفعل «عند الزوال» بعدَه علی الأفضل، أو قبلَه بیسیرٍ علی روایة ⁽³⁾ودون بسطها کذلک جعلُ ستّ الانبساط بین الفرضین، ودونَه فعلُها أجمع یومَ الجمعة کیف اتّفق.

«والمُزاحَم» فی الجمعة «عن السجود» فی الرکعة الاُولی یسجد بعد قیامهم عنه و «یلتحق» ولو بعد الرکوع «فإن» لم یتمکّن منه إلی أن سجد الإمام فی الثانیة و «سجد مع ثانیة الإمام نوی بهما» الرکعةَ «الاُولی» لأنّه لم یسجد لها بعدُ، أو یُطلق فتنصرفان إلی ما فی ذمّته. ولو نوی بهما الثانیة بطلت الصلاة؛ لزیادة الرکن فی غیر محلّه.

وکذا لو زُوحم عن رکوع الاُولی وسجودها، فإن لم یدرکهما مع ثانیة الإمام فاتت الجمعة-لاشتراط إدراک رکعةٍ منها معه-واستأنف الظهر. مع احتمال العدول؛ لانعقادها صحیحةً والنهی عن قطعها مع إمکان صحّتها.

[شماره صفحه واقعی : 248]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: قوله: «کلّها للجمعة» أی یوم الجمعة، لا صلاتها، وإلّا لأشعر بعدم استحباب الأربع إذا لم یصلّ الجمعة، ولیس، کما عرفت. «فیها» هذا القید وإن لم یکن به حاجة، إلّاأنّ ذکره یفید أنّ کونها للیوم مخصوص بهذا الیوم. المناهج السویّة:207.

2) فی (ف) : مفرَّقة.

3) الوسائل 5:24، الباب 11 من أبواب صلاة الجمعة، الحدیث 11، وراجع الحدیث 2.

«صلاة العیدین»

صوت

[*وجدانی فخر]

واحدهما «عید» مشتقٌّ من «العود» لکثرة عوائد اللّٰه تعالی فیه علی عباده وعود السرور والرحمة بعوده، ویاؤه منقلبة عن واو. وجمعُه علی «أعیاد» غیر قیاس؛ لأنّ الجمع یُردّ إلی الأصل، والتزموه کذلک، للزوم الیاء فی مفرده وتمیّزه عن جمع «العود» .

«وتجب» صلاة العیدین وجوباً عینیّاً «بشروط الجمعة» العینیّة. أمّا التخییریّة فکاختلال الشرائط؛ لعدم إمکان التخییر هنا «والخطبتان ⁽¹⁾بعدها» بخلاف الجمعة. ولم یذکر وقتَها، وهو ما بین طلوع الشمس والزوال.

وهی رکعتان کالجمعة.

«ویجب فیها التکبیر زائداً عن المعتاد» من تکبیرة الإحرام وتکبیر الرکوع والسجود «خمساً فی» الرکعة «الاُولی وأربعاً فی الثانیة» بعد القراءة فیهما فی المشهور ⁽²⁾«والقنوت بینها» علی وجه التجوّز وإلّا فهو بعد کلّ تکبیر. وهذا التکبیر والقنوت جزءان منها، فیجب حیث تجب، ویُسنّ حیث تُسنّ، فتبطل بالإخلال بهما عمداً علی التقدیرین.

«ویستحبّ» القنوت «بالمرسوم» وهو: «اللهمّ أهل الکبریاء

[شماره صفحه واقعی : 249]

1) فی (ع) زیادة: هنا.

2) خلافاً لابن الجنید، فإنّه جعل التکبیر فی الاُولی قبلها وفی الثانیة بعدها [ المختلف 2:252 ] ولعلیّ بن بابویه-علی ما نُقل عنه-فإنّه جعلها فیهما قبلها. المناهج السویّة:214.

والعظمة. . . الخ» ⁽¹⁾ویجوز بغیره وبما سنح.

«ومع اختلال الشروط» الموجبة «تُصلّی جماعةً وفُرادی مستحبّاً» ولا یعتبر حینئذٍ تباعد العیدین بفرسخ. وقیل: مع استحبابها تصلّی فرادی خاصّةً ⁽²⁾وتسقط الخطبة فی الفرادی.

«ولو فاتت» فی وقتها لعذرٍ وغیره «لم تُقضَ» فی أشهر القولین؛ للنصّ ⁽³⁾وقیل: تُقضی کما فاتت ⁽⁴⁾وقیل: أربعاً مفصولة ⁽⁵⁾وقیل: موصولةً ⁽⁶⁾وهو ضعیف المأخذ ⁽⁷⁾.

[شماره صفحه واقعی : 250]

1) راجع الوسائل 5:131، الباب 26 من أبواب صلاة العید.

2) قاله المفید فی المقنعة:194، والسیّد المرتضی فی الناصریّات:265، والشیخ فی مصباح المتهجّد:598. وصرّح أبو الصلاح بقبح الجمع فیها حین الاختلال، راجع الکافی فی الفقه:154.

3) النصّ هو صحیح زرارة: «من لم یصلّ مع الإمام فی جماعة یوم العید فلا صلاة له ولا قضاء علیه» . (منه رحمه الله) . راجع الوسائل 5:97، الباب 2 من أبواب صلاة العید، الحدیث 10.

4) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: هذا القائل غیر معلوم لنا إلّاابن إدریس علی احتمال. المناهج السویّة:217، لکن نسبه الشهید إلی ابن إدریس باتّاً، راجع الذکری 4:162، والسرائر 1:318 و 320.

5) قاله ابن الجنید، کما عنه فی المختلف 2:267.

6) قاله علیّ بن بابویه، راجع المصدر السابق.

7) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهو أی القول بالأربع مفصولة أو موصولة ضعیف المأخذ سنداً ودلالة، فإنّه روایة أبی البختری عن جعفر عن أبیه عن علیّ صلوات اللّٰه علیهم. المناهج السویّة:217، وراجع الوسائل 5:99، الباب 5 من أبواب صلاة العید، الحدیث 2.

«ویستحبّ: الإصحار بها» مع الاختیار للاتّباع ⁽¹⁾«إلّابمکّة» فمسجدها أفضل.

«وأن یَطْعَمَ» بفتح حرف المضارعة فسکون الطاء ففتح العین، مضارع «طَعِم» بکسرها کعَلِم، أی یأکل «فی» عید «الفطر قبل خروجه» إلی الصلاة «وفی الأضحی بعد عوده من اُضحیّته» بضمّ الهمزة وتشدید الیاء؛ للاتّباع ⁽²⁾والفرق لائح. ولیکن الفَطرُ فی الفطر علی الحُلو؛ للاتّباع ⁽³⁾وما روی شاذّاً: من الإفطار فیه علی التربة المشرّفة ⁽⁴⁾محمولٌ علی العلّة جمعاً.

«ویُکرَه التنفّل قبلها» بخصوص القبلیّة ⁽⁵⁾«وبعدَها» إلی الزوال بخصوصه للإمام والمأموم «إلّابمسجد النبیّ صلی الله علیه و آله» فإنّه یُستحبّ أن یقصده الخارج إلیها ویُصلّی به رکعتین قبل خروجه؛ للاتّباع ⁽⁶⁾نعم، لو صلّیت فی المساجد لعذرٍ أو غیره استُحبّ صلاة التحیّة للداخل وإن کان مسبوقاً والإمام یخطب؛ لفوات الصلاة المُسقط للمتابعة.

[شماره صفحه واقعی : 251]

1) اتّباعاً لرسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، راجع الوسائل 5:117، الباب 17 من أبواب صلاة العید.

2) اتّباعاً لمولانا أمیر المؤمنین علیه السلام، راجع الوسائل 5:113، الباب 12 من أبواب صلاة العید، الحدیث 2 و 3.

3) اتّباعاً للنبیّ الکریم صلی الله علیه و آله، راجع مستدرک الوسائل 6:130، الباب 10 من أبواب صلاة العید، الحدیث الأوّل.

4) المصدر السابق، الحدیث 2.

5) نبّه بالخصوص علی أنّ قبلها ربما کره بوجه آخر، ککونه بعد الطلوع قبل ذهاب الشعاع أو بعد الارتفاع، وکذا بعدها، وذلک وجه آخر للکراهة غیر ما ذکر هنا. (منه رحمه الله) .

6) اتّباعاً لنبیّنا محمّد صلی الله علیه و آله، راجع الوسائل 5:102، الباب 7 من أبواب صلاة العید، الحدیث 10.

«ویستحبّ التکبیر» فی المشهور، وقیل: یجب ⁽¹⁾للأمر به ⁽²⁾«فی الفِطر عقیبَ أربع» صلوات «أوّلها المغرب لیلَتَه، وفی الأضحی عقیبَ خمس عشرة» صلاةً للناسک «بمنی، و» عقیبَ «عشرٍ بغیرها» وبها لغیره «أوّلها ظهر النحر ⁽³⁾» وآخرها صبح آخر التشریق، أو ثانیه. ولو فات بعضُ هذه الصلوات کبَّر مع قضائها، ولو نسی التکبیر خاصّة أتی به حیث ذکر.

«وصورته: «اللّٰه أکبر، اللّٰه أکبر لا إله إلّااللّٰه واللّٰه أکبر، اللّٰه أکبرُ ⁽⁴⁾علی ما هدانا» ویزید فی» تکبیر «الأضحی» علی ذلک «اللّٰه أکبر علی ما رزقنا من بهیمة الأنعام» ورُوی فیهما غیرُ ذلک بزیادةٍ ونقصان ⁽⁵⁾وفی الدروس اختار «اللّٰه أکبر-ثلاثاً-لا إله إلّااللّٰه واللّٰه أکبر، الحمد للّٰه‌علی ما هدانا وله الشکر علی ما أولانا» ⁽⁶⁾والکلّ جائزٌ، وذکر اللّٰه حسنٌ علی کلّ حال.

«ولو اتّفق عیدٌ وجمعةٌ تخیّر القرویُّ» الذی حضرها ⁽⁷⁾فی البلد من قریته قریبةً کانت أم بعیدةً «بعد حضور العید فی» حضور «الجمعة» فیصلّیها واجباً، وعدمه فتسقط ویصلّی الظهر، فیکون وجوبها علیه تخییریّاً.

والأقوی عموم التخییر لغیر الإمام، وهو الذی اختاره المصنّف فی غیره ⁽⁸⁾

[شماره صفحه واقعی : 252]

1) قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:171، وحکاه فی المختلف (2:274) عن ابن الجنید.

2) وهو قوله تعالی: وَ لِتُکْمِلُوا اَلْعِدَّةَ وَ لِتُکَبِّرُوا اَللّٰهَ عَلیٰ مٰا هَدٰاکُمْ سورة البقرة:185.

3) فی (س) : الظهر یوم النحر.

4) فی (ق) بدل «اللّٰه أکبر» : للّٰه‌الحمد.

5) راجع الوسائل 5:121، الباب 20 و 21 من أبواب صلاة العید.

6) الدروس 1:194.

7) فی (ع) : حضرهما.

8) الدروس 1:194، الذکری 4:193، البیان 203.

أمّا هو فیجب علیه الحضور، فإن تمّت الشرائط صلّاها، وإلّا سقطت عنه. ویُستحبّ له إعلام الناس بذلک فی خطبة العید.

صلاة «الآیات»

صوت

[*وجدانی فخر]

جمع «آیة» وهی العلامة، سُمّیت بذلک الأسباب المذکورة؛ لأنّها علامات علی أهوال الساعة وأخاویفها وزلازلها وتکویر الشمس والقمر.

«و» الآیات التی تجب لها الصلاة «هی: الکسوفان» کسوفُ الشمس وخسوفُ القمر، ثنّاهما ⁽¹⁾باسم أحدهما تغلیباً، أو لإطلاق الکسوف علیهما حقیقةً، کما یُطلق الخسوف علی الشمس أیضاً، و «اللام» للعهد الذهنی، وهو الشائع من کسوف النیّرین دون باقی الکواکب أو انکساف الشمس بها.

«والزلزلة» وهی رجفة الأرض «والریحُ السوداء أو الصفراء، وکلُّ مخوّفٍ سماویّ» کالظلمة السوداء [ أو ] ⁽²⁾الصفراء المنفکّة عن الریح، والریح العاصفة زیادةً علی المعهود وإن انفکّت عن اللونین أو اتّصفت بلونٍ ثالث. وضابطه: ما أخاف معظمَ الناس. ونسبة الأخاویف إلی السماء باعتبار کون بعضها فیها، أو أراد بالسماء مطلق العلوّ، أو المنسوبة إلی خالق السماء ونحوه؛ لإطلاق نسبته إلی اللّٰه تعالی کثیراً.

ووجه وجوبها للجمیع صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام ⁽³⁾المفیدةُ للکلّ، وبها

[شماره صفحه واقعی : 253]

1) فی (ع) : سمّاهما.

2) فی المخطوطات: و.

3) الوسائل 5:144، الباب 2 من أبواب صلاة الکسوف والآیات، الحدیث الأوّل.

یُضعَّف قول من خصّها بالکسوفین ⁽¹⁾أو أضاف إلیهما شیئاً مخصوصاً کالمصنِّف فی الألفیّة ⁽²⁾.

وهذه الصلاة رکعتان فی کلّ رکعة سجدتان وخمس رکوعات وقیامات وقراءات.

«وتجب فیها: النیّة والتحریمة وقراءة الحمد وسورة، ثمّ الرکوع، ثمّ یرفع» رأسه منه إلی أن یصیر قائماً مطمئنّاً، «ویقرأهما هکذا خمساً، ثمّ یسجد سجدتین، ثمّ یقوم إلی الثانیة ویصنع کما صنع أوّلاً» هذا هو الأفضل.

«ویجوز له» الاقتصار علی «قراءة بعض السورة» ولو آیةً «لکلّ رکوعٍ، ولا یحتاج إلی» قراءة «الفاتحة إلّافی» القیام «الأوّل» ومتی اختار التبعیض «فیجب إکمال سورةٍ فی کلّ رکعةٍ مع الحمد مرّةً» بأن یقرأ فی الأوّل ⁽³⁾الحمد وآیة، ثمّ یفرِّق الآیات علی باقی القیامات بحیث یُکملها فی آخرها.

«ولو أتمّ مع الحمد فی رکعةٍ سورةً» أی قرأ فی کلّ قیام منها الحمدَ وسورةً تامّة «وبعّض فی» الرکعة «الاُخری» کما ذکر «جاز، بل لو أتمّ السورةَ فی‌بعض الرکوعات وبعّض فی آخر جاز» .

والضابط: أ نّه متی رکع عن سورةٍ تامّةٍ وجب فی القیام عنه الحمد ویتخیَّر بین إکمال سورة معها وتبعیضها، ومتی رکع عن بعض سورةٍ تخیّر فی القیام بعده بین القراءة من موضع القطع ومن غیره من السورة متقدّماً ومتأخّراً، ومن غیرها،

[شماره صفحه واقعی : 254]

1) وهو أبو الصلاح، لکنّه لم ینصّ علی الاختصاص، بل لم یتعرّض لغیرهما، راجع الکافی فی الفقه:155. انظر المناهج السویة:226.

2) الألفیّة:74.

3) فی (ش) و (ف) : الاُولی.

وتجب إعادة الحمد فیما عدا الأوّل، مع احتمال عدم الوجوب فی الجمیع. ویجب مراعاة سورةٍ فصاعداً فی الخمس.

ومتی سجد وجب إعادة الحمد سواء کان سجوده عن سورةٍ تامّةٍ أم بعضِ سورة کما لو کان قد أتمّ سورةً قبلَها فی الرکعة، ثمّ له أن یبنی علی ما مضی أو یشرع فی غیرها، فإن بنی علیها وجب سورة غیرها کاملةً فی جملة الخمس.

«ویستحبّ: القنوت عقیب کلّ زوجٍ ⁽¹⁾» من القیامات تنزیلاً لها منزلة الرکعات، فَیَقْنت قبل الرکوع الثانی والرابع، وهکذا.

«والتکبیرُ للرفع من الرکوع» فی الجمیع-عدا الخامس والعاشر-من غیر تسمیع، وهو قرینة کونها غیر ⁽²⁾رکعات.

«والتسمیعُ» وهو قول «سمع اللّٰه لمن حمده» «فی الخامس والعاشر» خاصّةً، تنزیلاً ⁽³⁾للصلاة منزلة رکعتین. هکذا ورد النصّ بما یوجب اشتباه حالها ⁽⁴⁾ومن ثَمّ حصل الاشتباه لو شُکّ فی عددها نظراً إلی أ نّها ثنائیّة أو أزید. والأقوی أ نّها فی ذلک ثنائیّة وأنّ الرکوعات أفعال، فالشکّ فیها فی محلّها یوجب فعلَها، وفی عددها یوجب البناء علی الأقلّ، وفی عدد الرکعات مبطل.

[شماره صفحه واقعی : 255]

1) فی (ق) : مزدوج.

2) فی (ف) ونسخة بدل (ر) : عشر.

3) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: إمّا متعلّق بخاصّة أو بالتسمیع أو به وبالتکبیر جمیعاً. والأوسط أضعف من الطرفین. المناهج السویّة:230.

4) من کونها ثنائیّة أو عشاریّة. وقد وردت فی روایات کثیرة أ نّها «عشر رکعات وأربع سجدات» وفی روایةٍ «أنّ علیّاً علیه السلام صلّی فی کسوف الشمس رکعتین فی أربع سجدات وأربع رکعات. . .» راجع الوسائل 5:149، الباب 7 من أبواب صلاة الکسوف والآیات.

«وقراءة» السُّور «الطُّوال» کالأنبیاء والکهف «مع السعة» ویُعلم ذلک بالإرصاد وإخبار مَنْ یفید قولُه الظنَّ الغالب من أهله أو العدلین، وإلّا فالتخفیف أولی حذراً من خروج الوقت، خصوصاً علی القول بأ نّه الأخذ فی الانجلاء. نعم، لو جعلناه إلی تمامه اتّجه التطویل، نظراً إلی المحسوس.

«والجهرُ فیها» وإن کانت نهاریّةً علی الأصحّ ⁽¹⁾.

«وکذا یجهر ⁽²⁾فی الجمعة والعیدین» استحباباً إجماعاً.

«ولو جامعت» صلاةُ الآیات «الحاضرةَ» الیومیّة «قدَّم ما شاء» منهما مع سعة وقتهما «ولو تضیّقت إحداهما» خاصّةً «قدّمها» أی المضیَّقة؛ جمعاً بین الحقّین «ولو تضیّقتا» معاً «فالحاضرة» مقدّمةٌ؛ لأنّ الوقت لها بالأصالة. ثمّ إن بقی وقت الآیات صلّاها أداءً، وإلّا سقطت إن لم یکن فرّط فی تأخیر إحداهما، وإلّا فالأقوی وجوب القضاء.

[*وجدانی فخر]

«ولا تصلّی» هذه الصلاة «علی الراحلة» وإن کانت معقولة «إلّا لعذرٍ» کمرضٍ وزَمَنٍ یشقُّ معهما النزول مشقّةً لا تتحمّل عادة، فتُصلّی علی الراحلة حینئذٍ «کغیرها من الفرائض» .

«وتُقضی» هذه الصلاةُ «مع الفوات وجوباً مع تعمّد الترک أو نسیانه» بعد العلم بالسبب مطلقاً «و ⁽³⁾» مع «استیعاب الاحتراق» للقرص أجمع «مطلقاً» سواءٌ علم به أم لم یعلم حتّی خرج الوقت. أمّا لو لم یعلم به ولا استوعب الاحتراق فلا قضاء-وإن ثبت بعد ذلک وقوعُه بالبیّنة أو التواتر - فی المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 256]

1) ویقابله قول العلّامة باستحباب الإسرار فی کسوف الشمس، راجع التذکرة 3:154.

2) فی (س) : الجهر.

3) فی (ق) بدل «و» : أو.

وقیل: یجب القضاءُ مطلقاً ⁽¹⁾وقیل: لا یجب مطلقاً وإن تعمّد ما لم یستوعب ⁽²⁾وقیل: لا یقضی الناسی ما لم یستوعب ⁽³⁾.

ولو قیل بالوجوب مطلقاً فی غیر الکسوفین وفیهما مع الاستیعاب ⁽⁴⁾کان قویّاً، عملاً بالنصّ فی الکسوفین ⁽⁵⁾وبالعمومات فی غیرهما ⁽⁶⁾.

[بعض الاغسال المستحبة]

«ویُستحبّ الغسل» للقضاء «مع التعمّد والاستیعاب» وإن ترکها جهلاً، بل قیل بوجوبه ⁽⁷⁾.

«وکذا یُستحبّ الغسل: للجمعة» استطرد هنا ذکر الأغسال المسنونة لمناسبةٍ ما. ووقته ما بین طلوع الفجر یومَها إلی الزوال، وأفضله ما قَرُب إلی الآخر، ویُقضی بعدَه إلی آخر السبت، کما یعجّله خائفُ عدم التمکّن منه فی وقته من الخمیس.

«و» یومی «العیدین» .

[شماره صفحه واقعی : 257]

1) قال به الصدوقان (کما فی المختلف 2:281) وقال به المفید فی احتراق القمر (المقنعة:211) وهو ظاهر إطلاق السیّد فی الانتصار:173.

2) قاله السیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:46، والشیخ فی التهذیب 3:157، ذیل الحدیث 338.

3) قاله الشیخ فی النهایة:136-137 والمبسوط 1:172، وابن البرّاج فی المهذّب 1:124، وابن حمزة فی الوسیلة:112.

4) فی (ش) و (ع) : الإ یعاب.

5) الوسائل 5:155، الباب 10 من أبواب صلاة الکسوف والآیات، الحدیث 7 و 11.

6) مثل قوله علیه السلام: «من فاتته فریضة، فلیقضها» عوالی اللآلئ 2:54، الحدیث 143.

7) قاله المفید فی المقنعة:211.

«و ⁽¹⁾فرادی» شهر «رمضان» الخمس عشرة، وهی العدد الفرد من أوّله إلی آخره.

«ولیلةِ الفطر» أوّلها.

«ولیلتی نصف رجب وشعبان» علی المشهور فی الأوّل، والمروّی فی الثانی ⁽²⁾.

«و» یوم «المبعث» وهو السابع والعشرین من رجب، علی المشهور ⁽³⁾.

«والغدیر» وهو الثامن عشر من ذی الحجّة.

«و» یوم «المباهلة» وهو رابع عشری ⁽⁴⁾ذی الحجّة علی الأصحّ، وقیل: خامس عشریه ⁽⁵⁾.

«و» یومِ «عرفة» وإن لم یکن بها.

«ونیروزِ الفرس» والمشهور الآن أ نّه یوم نزول الشمس ⁽⁶⁾الحَمَلَ، وهو الاعتدال الربیعی.

«والإحرام» للحجّ أو العمرة.

[شماره صفحه واقعی : 258]

1) فی (ر) زیادة: لیالی.

2) الوسائل 2:959، الباب 23 من أبواب الأغسال المسنونة.

3) أی الحکم باستحباب الغسل فی یوم المبعث مشهور.

4) کذا فی (ش) ومصحّحة (ف) -وکذا نقله فی المناهج السویّة:240 أیضاً-وفی (ع) : رابع عشرین من ذی الحجّة، وفی (ر) : رابع والعشرون من ذی الحجّة.

5) قاله المحقّق فی المعتبر 1:357.

6) فی (ر) زیادة: فی.

«والطوافِ» واجباً کان أم ندباً.

«وزیارةِ» أحد «المعصومین» ولو اجتمعوا فی مکانٍ واحدٍ تداخل کما یتداخل باجتماع أسبابه مطلقاً ⁽¹⁾.

«و» ل «السعی إلی رؤیة المصلوب بعد ثلاثة» أیّامٍ من صَلْبه مع الرؤیة، سواء فی ذلک مصلوب الشرع وغیره.

«والتوبة عن فسقٍ أو کفرٍ» بل عن مطلق الذنب وإن لم یوجب الفسق، کالصغیرة النادرة. ونبّه ⁽²⁾بالتسویة علی خلاف المفید حیث خصّه بالکبائر ⁽³⁾.

«وصلاة الحاجة و» صلاة «الاستخارة» لا مطلقهما، بل فی موارد مخصوصةٍ من أصنافهما، فإنّ منهما ما یُفعل بغُسل وما یفعل بغیره، علی ما فُصّل فی محلّه.

«ودخول الحرم» بمکّة مطلقاً.

«و» لدخول «مکّة والمدینة» - شرّفهما اللّٰه تعالی-مطلقاً، وقیّد المفیدُ دخولَ المدینة بأداء فرضٍ أو نفلٍ (4) .

[شماره صفحه واقعی : 259]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: یحتمل أن یکون الإطلاق فی مقابلة خصوص هذه المادّة، وأن یکون بمعنی التسویة بین اتّفاقها واختلافها، وأن یکون بمعنی التسویة بین اتّفاقها فی الإ یجاب والندب واختلافها فیهما. المناهج السویّة:242.

2) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: الظاهر أنّ «نبّه» علی صیغة المعلوم والضمیر عائد إلی المصنّف، وحینئذٍ ففی التنبیه نظر ظاهر. . . وغایة ما یمکن فی توجیهه أن یُقرأ «نبّه» علی صیغة المجهول ویکون المنبِّه نفسه حیث عمّم الذنب، ویکون هو المراد بالتسویة أی التسویة بین أفراد الذنب. المناهج السویّة:248.

3) و (4) المقنعة:51.

«و» دخول «المسجدین» الحرمین. وکذا لدخول الکعبة-أعزّها اللّٰه تعالی-وإن کانت جزءاً من المسجد إلّاأ نّه یُستحبّ لخصوص دخولها. وتظهر الفائدة فیما لو لم ینو دخولها عند الغسل السابق، فإنّه لا یدخل فیه، کما لا یدخل غسل المسجد فی غسل دخول مکّة إلّابنیّته عنده، وهکذا. . . ولو جمع المقاصد تداخلت.

الصلاة «المنذورة وشبهها»

صوت

[*وجدانی فخر]

من المُعاهَد والمحلوف علیه.

«وهی تابعةٌ للنذر المشروع» وشبهه، فمتی نذر هیئةً مشروعةً فی وقت إ یقاعها أو عدداً مشروعاً انعقدت.

واحترز ب «المشروع» عمّا لو نذرها عند ترک واجبٍ أو فعلِ محرَّمٍ شکراً، أو عکسه زجراً، أو رکعتین برکوعٍ واحد أو سجدتین، ونحو ذلک. ومنه نذر صلاة العید فی غیره، ونحوها ⁽¹⁾.

وضابط المشروع: ما کان فعله جائزاً قبل النذر فی ذلک الوقت، فلو نذر رکعتین جالساً أو ماشیاً، أو بغیر سورة، أو إلی غیر القبلة ماشیاً أو راکباً ونحو ذلک انعقد. ولو أطلق فشرطُها شرط الواجبة فی أجود القولین ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 260]

1) کصلاة الکسوف أو الاستسقاء فی غیر وقتهما.

2) اختاره العلّامة فی القواعد 1:293. ویقابله القول بکون شرطها شرط المندوبة، ولم نعثر علی قائله.

«صلاة النیابة»

«بإجارةٍ» عن المیّت تبرّعاً أو بوصیّته النافذة «أو تحمُّل ⁽¹⁾» من الولیّ وهو أکبر الوُلْد الذکور «عن الأب» لما فاته من الصلاة فی مرضه، أو سهواً، أو مطلقاً، وسیأتی تحریره ⁽²⁾«وهی بحسب ما یُلتزَم ⁽³⁾به» کیفیّةً وکمّیّةً.

«ومن المندوبات: صلاة الاستسقاء»

اشارة

وهو طلب السُّقیا، وهو أنواعٌ، أدناه الدعاء بلا صلاةٍ ولا خَلْفَ صلاةٍ، وأوسطه الدعاء خَلْفَ الصلاة، وأفضله الاستسقاء برکعتین وخُطبتین.

«وهی کالعیدین» فی الوقت والتکبیرات الزائدة فی الرکعتین والجهر والقراءة والخروج إلی الصحراء وغیر ذلک، إلّاأنّ القنوت هنا بطلب الغیث وتوفیر المیاه والرحمة.

«ویُحوِّل» الإمام وغیرُه «الرداء یمیناً ویساراً» بعد الفراغ من الصلاة، فیجعل یمینَه یسارَه وبالعکس؛ للاتّباع ⁽⁴⁾والتفؤّل ⁽⁵⁾ولو جعل مع ذلک

[شماره صفحه واقعی : 261]

1) فی (ق) : بحمل.

2) فی قضاء الصلوات، الفصل 8، الصفحة 290.

3) فی (س) : ما یلزم.

4) لما روی أ نّه صلی الله علیه و آله فعل ذلک، راجع الوسائل 5:165، الباب 3 من أبواب صلاة الاستسقاء.

5) بانقلاب الجَدَب خصباً، کما ورد فی الخبر، راجع المصدر السابق، الحدیث 2 و 3 و 4.

أعلاه أسفله وظاهره باطنه کان حسناً. ویُترک محوّلاً حتی یُنزع.

«ولتکن» الصلاة «بعدَ صوم ثلاثة» أیّام، أطلق بعدیّتها علیها تغلیباً؛ لأ نّها تکون فی أوّل الثالث «آخرها الاثنین» وهو منصوصٌ ⁽¹⁾فلذا قدّمه «أو الجمعة» لأنّها وقتٌ لإجابة الدعاء، حتّی رُوی: أنّ العبد لیسأل الحاجة فیُؤخَّر قضاؤها إلی الجمعة ⁽²⁾«و» بعدَ «التوبة» إلی اللّٰه تعالی من الذنوب وتطهیر الأخلاق من الرذائل «وردِّ المظالم» لأنّ ذلک أرجی للإ جابة، وقد یکون القحط بسبب هذه، کما روی ⁽³⁾.

والخروج من المظالم من جملة التوبة جزءاً أو شرطاً، وخصّها اهتماماً بشأنها.

ولیخرجوا حُفاةً ونِعالُهم بأیدیهم فی ثیابِ بِذْلَةٍ ⁽⁴⁾وتخشّعٍ، . ویُخرجون الصبیان والشیوخَ والبهائمَ؛ لأنّهم مظنّة الرحمة علی المذنبین. فإن سُقُوا وإلّا عادوا ثانیاً وثالثاً من غیر قُنوطٍ، بانین علی الصوم الأوّل إن لم یفطروا بعدَه، وإلّا فبصومٍ مستأنفٍ.

«ومنها: نافلة شهر رمضان»

صوت

[*وجدانی فخر]

«وهی» فی أشهر الروایات «ألف رکعة» موزَّعة علی الشهر «غیر

[شماره صفحه واقعی : 262]

1) الوسائل 5:164، الباب 2 من أبواب صلاة الاستسقاء.

2) الوسائل 5:68، الباب 41 من أبواب صلاة الجمعة، الحدیث الأوّل.

3) الوسائل 5:168، الباب 7 من أبواب صلاة الاستسقاء.

4) هی ما تُلبس وقت العمل، خلاف لباس التجمّل.

الرواتب» :

«فی» اللیالی «العشْرین» الاُوَل «عشرون، کلّ لیلةٍ ثمان بعد المغرب واثنتا عشرة بعد العشاء» ویجوز العکس.

«وفی» کلّ لیلةٍ من «العَشر الأخیر ثلاثون» رکعةً، ثمان منها بعد المغرب والباقی بعد العشاء. ویجوز اثنتا عشرة بعد المغرب والباقی بعد العشاء ⁽¹⁾.

«وفی لیالی الأفراد» الثلاث-وهی التاسعة عشرة والحادیة والعشرین والثالثة والعشرین- «کلّ لیلة مئة» مضافةً إلی ما عُیّن لها سابقاً، وذلک تمام الألف، خمسمئة فی العشرین، وخمسمئة فی العَشر.

«ویجوز الاقتصارُ علیها فیُفرَّق الثمانین» المتخلّفة، وهی العشرون فی التاسعة عشر والستّون فی اللیلتین بعدها «علی الجُمع» الأربع، فیصلّی فی یوم کلّ جمعةٍ ⁽²⁾عشراً بصلاة علیٍّ وفاطمة وجعفر علیهم السلام-ولو اتّفق فیه خامسة تخیّر فی الساقطة، ویجوز أن یجعل لها قسطاً یتخیّر فی کمّیته-وفی لیلة آخر جمعة عشرون بصلاة علیٍّ علیه السلام وفی لیلة آخر سبتٍ عشرون بصلاة فاطمة علیها السلام. وأطلق تفریق الثمانین علی الجُمع مع وقوع عشرین منها لیلةَ السبت تغلیباً، ولأ نّها عشیّة جمعة تُنسب إلیها فی الجملة.

ولو نقص الشهر سقطت وظیفة لیلة الثلاثین. ولو فات شیءٌ منها استُحبّ قضاؤه ولو نهاراً وفی غیره ⁽³⁾والأفضل قبل خروجه.

[شماره صفحه واقعی : 263]

1) من قوله: ویجوز. . . إلی هنا، لم یرد فی (ر) .

2) فی (ع) و (ف) : فی کلّ یوم جمعة.

3) أی: غیر شهر رمضان. المناهج السویّة:263.

«ومنها» : «نافلة الزیارة»

صوت

[*وجدانی فخر]

للأنبیاء والأئمة علیهم السلام، وأقلّها رکعتان تُهدی للمزور. ووقتها بعد الدخول والسلام، ومکانها مشهدُه وما قاربه. وأفضله عند الرأس، بحیث یجعل القبر علی یساره ولا یستقبل شیئاً منه.

«و» صلاة «الاستخارة» بالرقاع الستّ وغیرها.

«و» صلاة «الشکر» عند تجدّد نعمةٍ أو دفع نقمةٍ علی ما رُسِّم فی کتبٍ مطوّلةٍ أو مختصّةٍ به.

«وغیر ذلک» من الصلوات المسنونة، کصلاة النبیّ صلی الله علیه و آله یومَ الجمعة وعلیٍّ وفاطمةَ وجعفرٍ وغیرهم علیهم السلام.

وأمّا النوافل المطلقة: فلا حصر لها، فإنّها قربان کلِّ تقیٍّ ⁽¹⁾وخیرُ موضوعٍ، فمن شاء استقلّ ومن شاء استکثر ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 264]

1) کما نطق به أمیر المؤمنین علیه السلام، نهج البلاغة:494، قصار الحکم 136. وراجع الوسائل 3:30، الباب 12 من أبواب أعداد الفرائض، الحدیث 1 و 2.

2) کما ورد عن الرسول الأمین صلی الله علیه و آله، الوسائل 3:518، الباب 42 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.

«الفصل السابع» «فی» بیان أحکام «الخلل» الواقع «فی الصلاة» الواجبة

اشارة

«وهو» : أی الخلل «إمّا» أن یکون صادراً «عن عمدٍ» وقصدٍ إلی الخلل، سواء کان عالماً بحکمه أم لا «أو سهوٍ» بعُزُوب ⁽¹⁾المعنی عن الذهن حتّی حصل بسببه إهمال بعض الأفعال «أو شکٍّ» وهو: تردّد الذهن بین طرفی النقیض حیث لا رجحانَ لأحدهما علی الآخر.

والمراد بالخلل الواقع عن عمد وسهو: ترکُ شیءٍ من أفعالها، وبالواقع عن شکٍّ: النقصُ الحاصل للصلاة بنفس الشکّ، لا أ نّه کان سبباً للترک ⁽²⁾کقسیمیه.

«ففی العمد تبطل» الصلاة «بالإخلال ⁽³⁾» أی بسبب الإخلال «بالشرط» کالطهارة والستر «أو الجزء» وإن لم یکن رکناً، کالقراءة وأجزائها حتّی الحرف الواحد. ومن الجزء الکیفیّة؛ لأنّها جزءٌ صوریّ «ولو کان» المخلُّ «جاهلاً» بالحکم الشرعی کالوجوب، أو الوضعی کالبطلان «إلّاالجهر والإخفات» فی مواضعهما فیُعذر الجاهل بحکمهما وإن علم به فی

[شماره صفحه واقعی : 265]

1) عَزَبَ عزوباً: بَعُد وغاب وخفی.

2) فی (ف) : لترکٍ، وفی (ع) : لترکه.

3) کذا فی (ق) ، وفی نسخ الروضة: للإخلال، وفی (س) : یبطل الإخلال.

محلّه، کما لو ذکر الناسی.

«وفی السهو یبطل ما سلف ⁽¹⁾» من السهو عن أحد الأرکان الخمسة إذا لم یذکره حتّی تجاوز محلَّه.

«وفی الشکّ» فی شیء من ذلک «لا یلتفت إذا تجاوز محلَّه» والمراد بتجاوز محلّ الجزء المشکوک فیه: الانتقال إلی جزءٍ آخر بعدَه، بأن شکّ فی النیّة بعد أن کبّر، أو فی التکبیر بعد أن قرأ، أو شرع فیهما، أو فی القراءة و ⁽²⁾أبعاضها بعد الرکوع، أو فیه بعد السجود، أو فیه أو فی التشهّد بعد القیام. ولو کان الشکّ فی السجود بعد التشهّد أو فی أثنائه ولمّا یقم ففی العود إلیه قولان، أجودهما العدم. أمّا مقدّمات الجزء-کالهُویّ والأخذ فی القیام قبل الإکمال-فلا یُعدّ انتقالاً إلی جزء، وکذا الفعل المندوب کالقُنوت.

«ولو کان» الشکّ «فیه» أی فی محلّه «أتی به» لأصالة عدم فعله «فلو ذکر فِعلَه» سابقاً بعد أن فَعَلَه ثانیاً «بطلت» الصلاة «إن کان رکناً» لتحقّق زیادة الرکن المبطلة وإن کان سهواً. ومنه ما لو شکّ فی الرکوع وهو قائمٌ فرکع ثمّ ذکر فِعلَه قبل رفعه فی أصحّ القولین ⁽³⁾لأنّ ذلک هو الرکوع والرفع منه أمرٌ

[شماره صفحه واقعی : 266]

1) المراد به ما سلف فی الفصل الخامس فی التروک، من قوله: «أو أحد الأرکان الخمسة ولو سهواً» راجع الصفحة 233.

2) فی (ف) : أو.

3) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: بل أصحّ الأقوال علی وجهٍ، فإنّ الکلینی وعلم الهدی والمصنّف فی الذکری والدروس وأبا الصلاح وابن إدریس ذهبوا إلی أ نّه یرسل نفسه إلی السجود ولا یبطل صلاته، وذهب فی النهایة إلی أ نّه إن استوفی واجب الرکوع بطلت الصلاة وإلّا أرسل نفسه، فإن کان مراده بواجب الرکوع الطمأنینة کان قولاً ثالثاً، وإن کان مراده ما یجب فیه من الانحناء کان موافقاً لمختار الشارح. المناهج السویّة:271.

زائدٌ علیه کزیادة الذکر والطمأنینة «وإلّا» یکن رکناً «فلا» إبطال؛ لوقوع الزیادة سهواً.

[*وجدانی فخر]

«ولو نسی غیر الرکن» من الأفعال ولم یذکر حتّی تجاوز محلّه «فلا التفات» بمعنی أنّ الصلاة لا تبطل بذلک ⁽¹⁾ولکن قد یجب له شیء آخر من سجودٍ أو قضاءٍ أوهما، کما سیأتی «ولو لم یتجاوز محلَّه أتی به» .

والمراد بمحلّ المنسیّ: ما بینه وبین أن یصیر فی رکن، أو یستلزم العودُ إلی المنسیّ زیادةَ رکن، فمحلّ السجود والتشهّد المنسیّین ما لم یرکع فی الرکعة اللاحقة له وإن قام؛ لأنّ القیامَ لا یتمحّض للرکنیّة إلی أن یرکع کما مرّ، وکذا القراءة وأبعاضها وصفاتها بطریقٍ أولی. وأمّا ذکر السجود وواجباته غیر وضع الجبهة فلا یعود إلیها متی رفع رأسه وإن لم یدخل فی رکن. وواجبات الرکوع کذلک؛ لأنّ العود إلیها یستلزم زیادة الرکن وإن لم یدخل فی رکن.

«وکذا الرکن» المنسیّ یأتی به ما لم یدخل فی رکنٍ آخر، فیرجع إلی الرکوع ما لم یصر ساجداً، وإلی السجود ما لم یبلغ حدَّ الراکع ⁽²⁾وأمّا نسیان التحریمة إلی أن شرع فی القراءة، فإنّه وإن کان مبطلاً مع أ نّه لم یدخل فی رکن، إلّا أنّ البطلان مستندٌ إلی عدم انعقاد الصلاة من حیث فوات المقارنة بینها وبین النیّة-ومن ثَمّ جعل بعض الأصحاب المقارنة رکناً ⁽³⁾-فلا یحتاج إلی الاحتراز عنه؛ لأنّ الکلام فی الصلاة الصحیحة.

[قضاء الاجزاء المنسیة]

«ویُقضی» من الأجزاء المنسیّة التی فات محلُّها «بعد» إکمال

[شماره صفحه واقعی : 267]

1) فی سوی (ع) : لذلک.

2) فی (ر) و (ف) : الرکوع.

3) لم نظفر بجاعله.

«الصلاة: السجدة» الواحدة «والتشهّدُ» أجمع، ومنه الصلاة علی محمّد وآله «والصلاةُ علی النبیّ وآله» لو نسیها منفردة، ومثله ما لو نسی أحد التشهّدین فإنّه أولی بإطلاق التشهّد علیه. أمّا لو نسی الصلاة علی النبیّ خاصّةً أو علی آله خاصّةً فالأجود أ نّه لا یُقضی، کما لا یُقضی غیرها ⁽¹⁾من أجزاء التشهّد علی أصحّ القولین ⁽²⁾.

بل أنکر بعضهم ⁽³⁾قضاءَ الصلاة علی النبیّ وآله؛ لعدم النصّ، وردّه المصنِّف فی الذکری بأنّ التشهّد یُقضی بالنصّ فکذا أبعاضه تسویةً بینهما ⁽⁴⁾.

وفیه نظرٌ؛ لمنع کلّیة الکبری ⁽⁵⁾وبدونها لا یفید، وسند المنع أنّ الصلاة ممّا تُقضی ولا یقضی أکثر أجزائها، وغیر الصلاة من أجزاء التشهّد لا یقول هو بقضائه مع ورود دلیله فیه. نعم، قضاء أحد التشهّدین قویٌّ؛ لصدق اسم التشهّد علیه، لا لکونه جزءاً، إلّاأن یُحمل التشهّد علی المعهود.

والمراد بقضاء هذه الأجزاء: الإتیان بها بعدها من باب (فَإِذٰا قُضِیَتِ اَلصَّلاٰةُ) ⁽⁶⁾لا القضاء المعهود، إلّامع خروج الوقت قبلَه.

[الکلام فی سجدتی السهو]

«ویسجد لهما» کذا فی النسخ بتثنیة الضمیر جعلاً للتشهّد والصلاة بمنزلةِ

[شماره صفحه واقعی : 268]

1) فی (ف) : غیرهما.

2) لم نعثر علی قائلٍ آخر بالقول الأصحّ، والقول الآخر هو وجوب القضاء، ذهب إلیه العلّامة فی التذکرة 3:342.

3) هو ابن إدریس فی السرائر 1:257.

4) الذکری 4:45.

5) وهی: أنّ کلّ ما یُقضی کلّه یُقضی جزؤه.

6) الجمعة:10.

واحدٍ؛ لأنّها جزؤه، ولو جمعه کان أجود «سجدتی السهو» .

والأولی تقدیم الأجزاء علی السجود لها، کتقدیمها علیه بسببٍ غیرها وإن تقدّم، وتقدیم سجودها علی غیره وإن تقدّم سببه أیضاً. وأوجب المصنِّف ذلک کلَّه فی الذکری ⁽¹⁾لارتباط الأجزاء بالصلاة وسجودها بها.

«ویجبان أیضاً» مضافاً إلی ما ذُکر «للتکلّم ناسیاً، وللتسلیم فی الأوّلتین ناسیاً» بل للتسلیم فی غیر محلّه مطلقاً.

«و» الضابط: وجوبهما «للزیادة أو النقیصة غیر المبطلة» للصلاة؛ لروایة سفیان بن السمط عن الصادق علیه السلام ⁽²⁾ویتناول ذلک زیادةَ المندوب ناسیاً ونقصانَه حیث یکون قد عزم علی فعله کالقُنوت. والأجود خروج الثانی؛ إذ لا یُسمّی ذلک نقصاناً. وفی دخول الأوّل نظرٌ؛ لأنّ السهو لا یزید علی العمد.

وفی الدروس: أنّ القول بوجوبهما لکلّ زیادةٍ ونقصانٍ لم نظفر بقائله ولا بمأخذه ⁽³⁾والمأخذ ما ذکرناه، وهو من جملة القائلین به ⁽⁴⁾وقبلَه الفاضل ⁽⁵⁾وقبلَهما الصدوق ⁽⁶⁾.

«وللقیام فی موضع قعودٍ وعکسِه» ناسیاً، وقد کانا داخلین فی الزیادة والنقصان، وإنّما خصّهما تأکیداً؛ لأنّه قد قال بوجوبه لهما مَن لم یقل

[شماره صفحه واقعی : 269]

1) الذکری 4:91.

2) الوسائل 5:346، الباب 32 من أبواب الخلل فی الصلاة، الحدیث 3.

3) الدروس 1:207.

4) کما صرّح به فی المتن.

5) حکاه عن ابن بابویه عملاً بروایة الحلبی، ثم قال: وهو الأقوی عندی، التحریر 1:306.

6) أوجبهما لمن لم یدرِ أو نقص، راجع الفقیه 1:341، ذیل الحدیث 993.

بوجوبه لهما مطلقاً ⁽¹⁾.

«وللشکّ بین الأربع والخمس» حیث تصحّ معه الصلاة ⁽²⁾.

«وتجب فیهما: النیّة» المشتملة علی قصدهما وتعیین‌السبب إن تعدّد، وإلّا فلا. واستقرب المصنّف فی الذکری اعتباره مطلقاً ⁽³⁾وفی غیرها ⁽⁴⁾عدمَه مطلقاً ⁽⁵⁾.

واختلف أیضاً اختیاره فی اعتبار نیّة الأداء والقضاء فیهما ⁽⁶⁾وفی الوجه. واعتبارهما أولی. والنیّة مقارنةٌ لوضع الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه، أو بعد الوضع علی الأقوی.

«وما یجب فی سجود الصلاة» من الطهارة وغیرها من الشرائط، ووضع الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه، والسجود علی الأعضاء السبعة وغیرِهما من الواجبات والذکر، إلّاأ نّه هنا مخصوص بما رواه الحلبی عن الصادق علیه السلام ⁽⁷⁾.

[شماره صفحه واقعی : 270]

1) قال الفاضل الإصفهانی: کعلیّ بن بابویه والمرتضی والشیخ وابنی زهرة وإدریس وسلّار وأبی الصلاح وابن حمزة. المناهج السویّة:283.

2) قال الفاضل: وهو بعد السجدتین اتّفاقاً وقبلهما بعد الرکوع علی أصح القولین وکذا بینهما، وأمّا قبل الرکوع فینقلب إلی الشک بین الثلاث والأربع. المناهج السویّة:283.

3) بمعنی أ نّه أطلق ولم یقیّد بصورة تعدّده، لا أنّه قیّد بالإطلاق، المناهج السویة:284. راجع الذکری 4:94.

4) فی (ع) و (ف) : غیره.

5) قال الفاضل: بمعنی أ نّه لم یتعرّض له فی موضعٍ یجب التعرّض له لو کان واجباً، لا أ نّه تعرّض لعدمه، وهذا إنّما یتمّ فی عبارة الألفیّة فإنّه تعرّض لکیفیّة النیّة. المناهج السویّة:284.

6) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی فی السجدتین، أو فی الذکری وغیرها، والأوّل أولی؛ لأنّه لم یتعرّض فی الذکری والدروس لاعتبارها ولا لعدمه. المناهج السویّة:284.

7) الوسائل 5:334، الباب 20 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة، الحدیث الأوّل.

«وذِکْرُهُما: بسم اللّٰه وباللّٰه وصلّی اللّٰه علی محمّد وآل محمّد» وفی بعض النسخ ⁽¹⁾: وعلی آل محمّد، وفی الدروس: اللّهمّ صلّ علی محمّد وآل محمّد ⁽²⁾«أو بسم اللّٰه وباللّٰه والسلام علیک أ یّها النبیّ ورحمة اللّٰه وبرکاته» أو بحذف واو العطف من السلام. والجمیع مرویّ ⁽³⁾مجزئ.

«ثمّ یتشهّد» بعد رفع رأسه معتدلاً «ویُسلِّم» .

هذا ⁽⁴⁾هو المشهور بین الأصحاب، والروایة الصحیحة ⁽⁵⁾دالّة علیه. وفیه أقوالٌ اُخر ⁽⁶⁾ضعیفة المستند.

[احکام الشکوک]

«والشاکّ فی عدد الثنائیّة، أو الثلاثیّة، أو فی الأوّلتین من الرباعیّة، أو فی عددٍ غیر محصور» بأن لم یَدْرِ کم صلّی رکعةً «أو قبل إکمال السجدتین» المتحقّق بإتمام ⁽⁷⁾ذکر السجدة الثانیة «فیما یتعلّق بالأوّلتین» وإن أدخل معهما

[شماره صفحه واقعی : 271]

1) الظاهر: بعض نسخ المتن. ویحتمل: نسخ الروایة المشتملة علی الذکر، راجع التهذیب 2:196، الحدیث 773.

2) الدروس 1:208.

3) راجع الوسائل 5:334، الباب 20 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاة. والمستدرک 6:415، الباب 18 من أبواب الخلل.

4) أی ما ذکر من قوله: وتجب فیهما. . . إلی هنا.

5) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی جنسها؛ إذ لیس هنا روایة واحدة دالّة علیه. المناهج السویّة:286.

6) من القول بعدم اشتراط ما یشترط فی سجود الصلاة، والقول بعدم وجوب الذکر مطلقاً، والقول بوجوبه مطلقاً، لا مخصوصاً بما ذکر، والقول بعدم وجوب التشهّد، والقول بعدم وجوب التسلیم المعهود. المناهج السویّة:286. وراجع مفتاح الکرامة 3:372-374.

7) فی (ع) و (ش) : بإکمال.

غیرَهما، وبه یمتاز عن الثالث «یعید» الصلاة، لا بمجرّد الشکّ بل بعد استقراره بالتروّی عند عروضه ولم یحصل ظنٌّ بطرفٍ من متعلّقه، وإلّا بنی علیه فی الجمیع، وکذا فی غیره من أقسام الشکّ.

«وإن أکمل» الرکعتین «الأوّلتین» بما ذکرناه من ذکر الثانیة وإن لم یرفع رأسَه منها «وشکّ فی الزائد» بعد التروّی «فهنا صورٌ خمس» تعمّ بها البلوی أو أ نّها منصوصة، وإلّا فصور الشکّ أزید من ذلک، کما حرّره فی رسالة الصلاة ⁽¹⁾وسیأتی أنّ الاُولی غیر منصوصة:

«الشکّ بین الاثنتین والثلاث» بعد الإکمال.

«والشکّ بین الثلاث والأربع» مطلقاً «ویبنی علی الأکثر فیهما ثمّ یحتاط» بعد التسلیم «برکعتین جالساً أو رکعةٍ قائماً» .

«والشکّ بین الاثنتین والأربع، یبنی علی الأربع ویحتاط برکعتین قائماً» .

«والشکّ بین الاثنتین والثلاث والأربع یبنی علی الأربع ویحتاط برکعتین قائماً ثمّ برکعتین جالساً» علی المشهور، ورواه ابن أبی عمیر عن الصادق علیه السلام عاطفاً لرکعتی الجلوس ب «ثُمّ» ⁽²⁾کما ذَکَر هنا، فیجب الترتیب بینهما، وفی الدروس جعله أولی ⁽³⁾وقیل: یجوز إبدال الرکعتین جالساً برکعةٍ قائماً؛ لأنّها أقرب إلی المحتمل فواته ⁽⁴⁾وهو حسن.

«وقیل: یصلّی رکعةً قائماً ورکعتین جالساً، ذکره» الصدوق «ابن ⁽⁵⁾

[شماره صفحه واقعی : 272]

1) أی الألفیّة:70-71.

2) الوسائل 5:326، الباب 13 من أبواب الخلل، الحدیث 4.

3) الدروس 1:203.

4) قاله العلّامة فی المختلف 2:386، وقوّاه الماتن فی الذکری 4:77.

5) فی (ق) و (س) : ابنا.

بابویه» وأبوه وابن الجنید ⁽¹⁾«وهو قریب» من حیث الاعتبار؛ لأنّهما ینضمّان حیث تکون الصلاة اثنتین، ویجتزئ بإحداهما حیث تکون ثلاثاً، إلّاأنّ الأخبار ⁽²⁾تدفعه.

«والشکّ بین الأربع والخمس، وحکمه قبل الرکوع کالشکّ بین الثلاث والأربع» فیهدم الرکعة ویتشهّد ویسلِّم ویصیر بذلک شاکّاً بین الثلاث والأربع، فیلزمه حکمه. ویزید عنه سجدتی السهو لما هدمه من القیام وصاحَبَه من الذکر.

«وبعدَه» أی بعد الرکوع-سواء کان قد سجد أم لا-تجب «سجدتا السهو» لإطلاق النصّ بأنّ من لم یدرِ أربعاً صلّی أم خمساً یتشهّد ویسلّم ویسجد سجدتی السهو ⁽³⁾.

[*وجدانی فخر]

«وقیل: تبطل الصلاة لو شکّ ولمّا یکمل السجود إذا کان قد رکع ⁽⁴⁾» لخروجِهِ عن المنصوص-فإنّه لم یکمل الرکعة حتّی یصدق علیه أ نّه شکّ بینهما - وتردِّده ⁽⁵⁾بین محذورین: الإکمال المُعرِّض للزیادة، والهدم المُعرِّض للنقصان.

«والأصحّ الصحّة؛ لقولهم علیهم السلام: ما أعاد الصَلاة فقیهٌ» یحتال فیها ویُدبّرها حتّی لا یعیدها ⁽⁶⁾ولأصالة عدم الزیادة، واحتمالُها لو أثّر لأثّر فی جمیع صورها، والمحذور إنّما هو زیادة الرکن، لا الرکن المحتمل زیادته.

[شماره صفحه واقعی : 273]

1) کما عنهم فی المختلف 2:384-385.

2) مثل خبر ابن أبی عمیر المتقدّم ذکره آنفاً.

3) راجع الوسائل 5:326، الباب 14 من أبواب الخلل.

4) قاله العلّامة فی التذکرة 3:347.

5) فی (ف) : لتردّده.

6) الوسائل 5:344، الباب 29 من أبواب الخلل، الحدیث الأوّل، وفیه: ما أعاد الصلاة فقیه قطُّ، یحتال لها. . .

[«مسائل» سبع ]

الاُولی

«لو غلب علی ظنّه» بعد التروّی «أحدُ طرفی ما شکّ فیه» أو أطرافِه «بنی علیه» أی علی الطرف الذی غلب علیه ظنُّه.

والمراد أ نّه غلب ظنُّه علیه ثانیاً بعد أن شکّ فیه أوّلاً؛ لأنّ الشکّ لا یجامع غلبةَ الظنّ؛ لما عرفت من اقتضاء الشکّ تساوی الطرفین والظنّ رجحانَ أحدهما. ولا فرق فی البناء علی الطرف الراجح بین الاُولیین وغیرهما، ولا بین الرباعیّة وغیرها.

ومعنی البناء علیه: فرضُه واقعاً والتزام حکمه من صحّةٍ وبطلان وزیادةٍ ونقصان، فإن کان فی الأفعال وغلب الفعلُ بنی علی وقوعه، أو عدمُهُ فَعَله إن کان فی محلّه، وفی عدد الرکعات یجعل الواقعَ ما ظنَّه من غیر احتیاط، فإن غلب الأقلُّ بنی علیه وأکمل، وإن غلب الأکثرُ من غیر زیادةٍ فی عدد الصلاة-کالأربع - تشهَّدَ وسلَّم، وإن کان زیادة-کما لو غلب ظنّه علی الخمس-صار کأ نّه زاد رکعةً آخر الصلاة، فتبطل إن لم یکن جلس عقیب الرابعة بقدر التشهّد، وهکذا. . .

«ولو أحدث قبل الاحتیاط أو الأجزاء المنسیّة» التی تُتلافی بعد الصلاة «تطهّر وأتی بها ⁽¹⁾» من غیر أن تبطل الصلاة «علی الأقوی» لأنّه صلاةٌ منفردة، ومن ثَمّ وجب فیها النیّة والتحریمة والفاتحة، ولا صلاة إلّابها، وکونُها جبراً لما یُحتمل نقصه من الفریضة-ومن ثمّ وجبت المطابقة بینهما-لا یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 274]

1) فی محتمل (ق) : بهما.

الجزئیّة، بل یحتمل ذلک والبدلیّة؛ إذ لا یقتضی المساواة من کلّ وجه، ولأصالة الصحّة ⁽¹⁾وعلیه المصنِّف فی مختصراته ⁽²⁾.

واستضعفه فی الذکری، بناءً علی أنّ شرعیّته لیکون استدراکاً للفائت منها، فهو علی تقدیر وجوبه جزءٌ، فیکون الحدث واقعاً فی الصلاة ⁽³⁾ولدلالة ظاهر الأخبار ⁽⁴⁾علیه.

وقد عرفت دلالةَ البدلیّة ⁽⁵⁾والأخبار إنّما دلّت علی الفوریّة ولا نزاع فیها، إنّما الکلام فی أ نّه بمخالفتها هل یأثم خاصّة-کما هو مقتضی کلّ واجب - أم یبطلها؟

وأمّا الأجزاء المنسیّة فقد خرجت عن کونها جزءاً محضاً، وتلافیها بعد الصلاة فعلٌ آخر، ولو بقیت علی محض الجزئیّة کما کانت لبطلت بتخلّل الأرکان بین محلّها وتلافیها.

«ولو ذکر ما فعل فلا إعادة إلّاأن یکون قد أحدث» أی: ذکر نقصانَ الصلاة بحیث یحتاج إلی إکمالها بمثل ما فعل صحّت الصلاةُ وکان الاحتیاط متمّماً

[شماره صفحه واقعی : 275]

1) عطف علی قوله: لأنّه صلاة منفردة.

2) الدروس 1:205، البیان:255، الألفیة:73.

3) الذکری 4:82.

4) منها: روایة ابن أبی یعفور الدالّة علی وجوب سجدتی السهو بالتکلّم قبل الاحتیاط، ومنها: الروایات الظاهرة فی وجوب الفوریّة کروایة أبی بصیر وصحیحة زرارة، راجع الوسائل 5:323، الباب 11 من أبواب الخلل، الحدیث 2 و 8. والباب 10، الحدیث 3. نصّ بتلک الروایات الفاضل فی المناهج السویّة:300-301.

5) عند قوله: بل یحتمل ذلک والبدلیّة.

لها، وإن اشتمل علی زیادة الأرکان من النیّة والتکبیر، ونقصان بعضٍ کالقیام لو احتاط جالساً، وزیادةِ الرکوع والسجودِ فی الرکعات المتعدّدة ⁽¹⁾للامتثال المقتضی للإجزاء. ولو اعتبرت المطابقة محضاً لم یَسْلُم احتیاطٌ ذکر فاعِلُه الحاجة إلیه؛ لتحقّق الزیادة إن لم تحصل المخالفة. وشمل ذلک ⁽²⁾ما لو أوجب الشکُّ احتیاطین.

وهو ظاهرٌ مع المطابقة، کما لو تذکّر أ نّها اثنتان بعد أن قدَّم رکعتی القیام. ولو ذکر أ نّها ثلاث احتُمل کونُه کذلک-وهو ظاهر الفتوی ⁽³⁾لما ذکر ⁽⁴⁾-وإلحاقُه بمن زاد رکعةً آخر الصلاة سهواً. وکذا لو ظهر الأوّل بعد تقدیم صلاة الجلوس أو الرکعة قائماً إن جوّزناه.

[*وجدانی فخر]

ولعلّه السرّ فی تقدیم رکعتی القیام.

وعلی ما اخترناه لا تظهر المخالفة إلّافی الفرض الأوّل من فروضها، وأمره سهلٌ مع إطلاق النصّ وتحقّق الامتثال الموجب للإجزاء. وکیف کان، فهو أسهل ⁽⁵⁾من قیام رکعتین من جلوسٍ مقام رکعةٍ من قیام إذا ظهرت الحاجة إلیه فی جمیع الصور.

[شماره صفحه واقعی : 276]

1) کما فی صورة الشکّ بین الاثنتین والثلاث والأربع.

2) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی الحکم المذکور فی المتن، لا الدلیل، ولا الحکم مع الدلیل؛ إذ یأتی عنه ما یأتی من التفصیل بین صورتی المطابقة والمخالفة. المناهج السویّة:305.

3) أی: فتوی المصنّف وغیره، أو غیره حسبُ، وهو أولی؛ لما سنذکره من أنّ فتوی المصنّف علی المعنی الّذی فهمه الشارح من کلامه لا یشمل هذه الصورة، المناهج السویّة:305.

4) إشارة إلی ما ذکره سابقاً بقوله: للامتثال المقتضی للإجزاء.

5) وجه الأسهلیّة أنّ الجلوس فی التشهّد لیس برکنٍ إجماعاً، وما تحصل به الزیادة فی الاحتیاط علی کلّ حال من النیّة والتکبیر أعظم من الجلوس، فاغتفار الأرکان یوجب اغتفار الفعل الذی لیس برکن إجماعاً بطریق أولی. (منه رحمه الله) .

هذا إذا ذکر بعد تمامه. ولو کان فی أثنائه فکذلک مع المطابقة أو لم یتجاوز القدر المطابق، فیسلّم علیه. ویشکل مع المخالفة، خصوصاً مع الجلوس إذا کان قد رکع للاُولی؛ لاختلال نظم الصلاة. أمّا قبله فیُکمِل الرکعة قائماً، ویغتفر ما زاده من النیّة والتحریمة کالسابق. وظاهرُ الفتوی اغتفارُ الجمیع.

أمّا لو کان قد أحدث أعاد؛ لظهوره فی أثناء الصلاة، مع احتمال الصحّة. ولو ذکر بعد الفراغ تمامَ الصلاة فأولی بالصحّة، ولکنّ العبارة لا تتناوله وإن دخل فی «ذَکَر ما فعل» إلّاأنّ استثناءَه الحدَثَ ینافیه؛ إذ لا فرق فی الصحّة بین الحالین. ولو ذکر التمام فی الأثناء تخیّر بین قطعه وإتمامه، وهو الأفضل.

«الثانیة»

«حکم الصدوق» أبو جعفر محمّد «بن بابویه بالبطلان» بطلانِ الصلاة «فی» صورة «الشکّ بین الاثنتین والأربع» ⁽¹⁾استناداً إلی مقطوعة محمّد بن مسلم، قال: «سألته عن الرجل لا یدری أصلّی رکعتین أم أربعاً؟ قال: یعید الصلاة» ⁽²⁾.

«والروایة مجهولة المسؤول» فیُحتمل کونُه غیرَ إمام، مع معارضتها بصحیحة محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السلام فی من لا یدری أرکعتان صلاته أو أربع؟ قال: «یسلِّم ویُصلّی رکعتین بفاتحة الکتاب ویتشهّد وینصرف» ⁽³⁾وفی معناها غیرها ⁽⁴⁾ویمکن حمل المقطوعة علی من شکّ قبل إکمال السجود، أو

[شماره صفحه واقعی : 277]

1) المقنع:102.

2) الوسائل 5:324، الباب 11 من أبواب الخلل، الحدیث 7.

3) المصدر السابق: الحدیث 6.

4) المصدر السابق: الحدیث 4 و 8 و 9.

علی الشکّ فی غیر الرباعیّة.

«الثالثة»

«أوجب» الصدوق «أیضاً الاحتیاط برکعتین جالساً لو شکّ فی المغرب بین الاثنتین والثلاث وذهب وهمه» أی ظنّه «إلی الثالثة ⁽¹⁾عملاً بروایة عمّار» ابن موسی «الساباطی عن الصادق علیه السلام ⁽²⁾وهو» أی عمّار «فَطَحیّ» المذهب، منسوبٌ إلی الفَطَحیّة-وهم القائلون بإمامة عبد اللّٰه بن جعفر الأفطح - فلا یُعتدّ بروایته، مع کونها شاذّة والقول بها نادرٌ. والحکم ما تقدّم: من أ نّه مع ظنّ أحد الطرفین یبنی علیه من غیر أن یلزمه شیء ⁽³⁾.

«وأوجب» الصدوق «أیضاً رکعتین جلوساً ⁽⁴⁾للشکّ بین الأربع والخمس ⁽⁵⁾وهو» قول «متروک» وإنّما الحقّ فیه ما سبق من التفصیل ⁽⁶⁾من غیر احتیاط، ولأنّ الاحتیاط جبرٌ لما یُحتمل نقصُه، وهو هنا منفیٌّ قطعاً.

[شماره صفحه واقعی : 278]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: نُسب ذلک إلی مقنعه، وما رأیناه من عبارة المقنع هکذا: إذا لم تدرِ واحدةً صلّیت أم اثنتین فأعد الصلاة. المناهج السویّة:308 وراجع المقنع:101.

2) لم نظفر بروایة صرّح فیها بذهاب الظنّ إلی الثالثة وبالرکعتین من جلوس، ومفاد روایة عمّار الاحتیاط برکعة قائماً، راجع الوسائل 5:305، الباب 2 من أبواب الخلل، الحدیث 11 و 12.

3) تقدّم فی الصفحة 274.

4) فی (س) : جالساً.

5) المقنع:103.

6) سبق فی الصفحة 273.

وربّما حُمل علی الشکّ فیهما قبل الرکوع، فإنّه یوجب الاحتیاط بهما، کما مرّ ⁽¹⁾.

«الرابعة»

صوت

[*وجدانی فخر]

«خیّر ابن الجنید ⁽²⁾» رحمه الله «الشاکَّ بین الثلاث والأربع بین البناء علی الأقلّ ولا احتیاط ⁽³⁾أو علی الأکثر ویحتاط برکعةٍ» قائماً «أو رکعتین» جالساً «وهو خِیَرة الصدوق ⁽⁴⁾» ابن بابویه، جمعاً بین الأخبار الدالّة علی الاحتیاط المذکور ⁽⁵⁾وروایةِ سهل بن الیسع عن الرضا علیه السلام أ نّه قال: «یبنی علی یقینه ویسجد للسهو» ⁽⁶⁾بحملها علی التخییر، ولتساویهما فی تحصیل الغرض من فعل ما یُحتمل فواته، ولأصالة عدم فعله، فیتخیّر بین فعله وبدله.

«وتردّه» هذا القول «الروایاتُ المشهورة» الدالّةُ علی البناء علی الأکثر:

إمّا مطلقاً کروایة عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام، قال: «إذا سهوتَ فابنِ علی الأکثر، فإذا فرغت وسلّمت فقم فصلّ ما ظننت أ نّک نقصت، فإن کنتَ أتممت لم یکن علیک شیءٌ، وإن ذکرت أ نّک کنت نقصت کان ما صلّیت تمام ما نقصت» ⁽⁷⁾وغیرها ⁽⁸⁾.

[شماره صفحه واقعی : 279]

1) مرّ فی الصفحة 273.

2) و (3) راجع المختلف 2:382.

3) فی (س) : فلا احتیاط.

5) الوسائل 5:320، الباب 10 من أبواب الخلل.

6) المصدر السابق:325، الباب 13 من أبواب الخلل، الحدیث 2.

7) الوسائل 5:318، الباب 8 من أبواب الخلل، الحدیث 3.

8) نفس المصدر، الحدیث 1 و 4.

وإمّا بخصوص المسألة کروایة عبد الرحمن بن سیابة وأبی العبّاس عنه علیه السلام: «إذا لم تدرِ ثلاثاً صلّیت أو أربعاً ووقع رأیک علی الثلاث فابنِ علی الثلاث، وإن وقع رأیک علی الأربع فسلِّم وانصرف، وإن اعتدل وهمُک فانصرف وصلّ رکعتین وأنت جالس» ⁽¹⁾وفی خبرٍ آخر عنه علیه السلام: «هو بالخیار إن شاء صلّی رکعةً قائماً أو رکعتین جالساً» ⁽²⁾.

وروایةُ ابن الیسع مُطرَّحةٌ لموافقتها لمذهب العامّة، أو محمولةٌ علی غلبة الظنّ بالنقیصة.

«والخامسة»

«قال علیّ بن بابویه ⁽³⁾رحمه الله فی الشکّ بین الاثنتین والثلاث: إن ذهب الوهم» وهو الظنّ «إلی الثالثة أتمّها رابعةً ثم احتاط برکعة، وإن ذهب الوهم إلی الاثنتین بنی علیه وتشهّد فی کلّ رکعة» تبقی علیه، أی بعدها. أمّا علی الثانیة فظاهر، وأمّا علی الثالثة فلجواز أن تکون رابعةً بأن تکون صلاته عند شکّه ثلاثاً، وعلی الرابعة ظاهر «وسَجَدَ للسهو، وإن اعتدل الوهم تخیّر بین البناء علی الأقلّ والتشهّد فی کلّ رکعة، وبین البناء علی الأکثر والاحتیاط» .

وهذا القول مع ندوره لم نقف علی مستنده «والشهرة» بین الأصحاب فی أنّ حکم هذا الشاکّ مع اعتدال وهمه البناء علی الأکثر والاحتیاط المذکور

[شماره صفحه واقعی : 280]

1) الوسائل 5:316، الباب 7 من أبواب الخلل، الحدیث الأوّل.

2) المصدر السابق:320، الباب 10 من أبواب الخلل، الحدیث 2.

3) حکاه عنه العلّامة فی المختلف 2:383.

«تدفعه» .

والتحقیق: أ نّه لا نصّ من الجانبین علی الخصوص، والعموم ⁽¹⁾یدلّ علی المشهور، والشکّ بین الثلاث والأربع منصوصٌ ⁽²⁾، وهو یناسبه.

واعلم أنّ هذه المسائل مع السابعة خارجةٌ عن موضوع الکتاب، لالتزامه فیه أن لا یذکر إلّاالمشهور بین الأصحاب؛ لأنّها من شواذّ الأقوال. ولکنّه أعلم بما قال.

«السادسة»

«لا حکم للسهو مع الکثرة» للنصّ الصحیح الدالّ علیه، معلّلاً بأ نّه إذا لم یلتفت ترکه الشیطان، فإنّما یرید أن یُطاع فإذا عُصی لم یَعُد ⁽³⁾والمرجع فی الکثرة إلی العرف، وهی تحصل بالتوالی ثلاثاً وإن کان فی فرائض.

والمراد بالسهو ما یشمل الشکّ، فإنّ کلّاً منهما یُطلق علی الآخر استعمالاً شرعیّاً أو تجوّزاً؛ لتقارب المعنیین.

ومعنی عدم الحکم معها: عدمُ الالتفات إلی ما شکَّ فیه من فعلٍ أو رکعةٍ، بل یبنی علی وقوعه وإن کان فی محلّه، حتّی لو فعله بطلت. نعم، لو کان المتروک رکناً لم تؤثّر الکثرة فی عدم البطلان، کما أ نّه لو ذکر ترکَ الفعل فی محلّه استدرکه. ویبنی علی الأکثر فی الرکعات ما لم یستلزم الزیادة علی المطلوب منها فیبنی علی المصحِّح.

[شماره صفحه واقعی : 281]

1) أی عموم الأخبار الدالّة علی البناء علی الأکثر والاحتیاط بما یحتمل فواته، کروایة عمّار السابقة. (منه رحمه الله) .

2) الوسائل 5:320، الباب 10 من أبواب الخلل.

3) المصدر السابق:329، الباب 16 من أبواب الخلل، الحدیث 2.

وسقوط ⁽¹⁾سجود السهو لو فَعَل ما یوجبه بعدها أو تَرَکَ، وإن وجب تلافی المتروک بعد الصلاة تلافاه من غیر سجود.

وتتحقّق الکثرة فی الصلاة الواحدة بتخلّل الذکر، لا بالسهو عن أفعال متعدّدة مع استمرار الغفلة. ومتی ثبتت بالثلاث سقط الحکم فی الرابع، ویستمرّ إلی أن تخلو من السهو والشکّ فرائضُ یتحقّق فیها الوصف، فیتعلّق به حکم السهو الطارئ، وهکذا. . .

«ولا للسهو فی السهو» أی فی موجَبه من صلاة وسجود، کنسیان ذکرٍ أو قراءةٍ، فإنّه لا سجود علیه. نعم، لو کان ممّا یُتلافی تلافاه من غیر سجود.

ویمکن أن یرید ب «السهو» فی کلٍّ منهما: الشکّ أو ما یشمله علی وجه الاشتراک ولو بین حقیقة الشیء ومجازه، فإنّ حکمه هنا صحیح.

فإن استُعمل فی الأوّل فالمراد به الشکّ فی موجب السهو من فعلٍ أو عددٍ - کرکعتی الاحتیاط-فإنّه یبنی علی وقوعه، إلّاأن یستلزم الزیادة کما مرّ.

[*وجدانی فخر]

أو فی الثانی فالمراد به موجب الشکّ کما مرّ. وإن استُعمل فیهما فالمراد به الشکّ فی موجب الشکّ-وقد ذُکر أیضاً-أو الشکّ فی حصوله.

وعلی کلّ حالٍ لا التفات، وإن کان إطلاق اللفظ علی جمیع ذلک یحتاج إلی تکلُّف.

«ولا لسهو الإمام» أی شکِّه، وهو قرینةٌ لما تقدّم ⁽²⁾«مع حفظ المأموم وبالعکس» فإنّ الشاکّ من کلٍّ منهما یرجع إلی حفظ الآخر ولو بالظنّ، وکذا یرجع الظانُّ إلی المتیقِّن. ولو اتّفقا علی الظنّ واختلف محلُّه تعیَّن الانفراد. ویکفی

[شماره صفحه واقعی : 282]

1) عطف علی قوله: عدم الالتفات.

2) من أنّ المراد بالسهو الشکّ أو ما یشمله، فإنّه لا یجوز أن یرید بالسهو هنا إلّاالشکّ.

فی رجوعه تنبیهه بتسبیحٍ ونحوه. ولا یشترط عدالة المأموم. ولا یتعدّی إلی غیره وإن کان عدلاً. نعم، لو أفاده الظنّ رجع إلیه لذلک، لا لکونه مُخبراً.

ولو اشترکا فی الشکّ واتّحد لزمهما حُکمُه، وإن اختلف رجعا إلی ما اتّفقا علیه وترکا ما انفرد کلٌّ به، فإن لم یجمعهما رابطة تعیّن الانفراد، کما لو شکّ أحدُهما بین الاثنین والثلاث والآخر بین الأربع والخمس.

ولو تعدّد المأمومون واختلفوا مع الإمام فالحکم کالأوّل فی رجوع الجمیع إلی الرابطة والانفراد بدونها. ولو اشترک بین الإمام وبعض المأمومین رجع الإمام إلی الذاکر منهم وإن اتّحد، وباقی المأمومین إلی الإمام.

ولو استُعمل «السهو» فی معناه أمکن فی العکس لا الطرد ⁽¹⁾بناءً علی ما اختاره جماعةٌ-منهم المصنّف فی الذکری ⁽²⁾-من أ نّه لا حکم لسهو المأموم مع سلامة الإمام عنه، فلا یجب علیه سجود السهو لو فعل ما یوجبه لو کان منفرداً. نعم، لو ترک ما یُتلافی مع السجود سقط السجود خاصّة. ولو کان الساهی الإمام فلاریب فی الوجوب علیه، إنّماالخلاف فی وجوب متابعة المأموم له وإن کان أحوط.

«السابعة»

«أوجب ابنا بابویه» علیّ وابنه محمّد الصدوقان «رحمهما اللّٰه سجدتی‌السهو علی من شکّ بین الثلاث والأربع وظنّ الأکثر» ⁽³⁾ولا نصّ علیهما

[شماره صفحه واقعی : 283]

1) المراد بالطرد: أ نّه لا حکم لسهو الإمام مع حفظ المأموم، ولا شکّ أ نّه لیس بصحیح. نعم، العکس وهو أن لا حکم لسهو المأموم مع حفظ الإمام صحیح (منه رحمه الله) .

2) الذکری 4:57. وافقه فی الدروس [ 1:200 ] دون البیان. (منه رحمه الله) .

3) حکاه عنهما العلّامة فی المختلف 2:411.

فی هذا الشکّ بخصوصه، وأخبار الاحتیاط خالیةٌ منهما، والأصل یقتضی العدم.

«وفی روایة إسحاق بن عمّار عن الصادق علیه السلام: «إذا ذهب وهمک إلی التمام ابدأ فی کلّ صلاةٍ فاسجد سجدتی السهو»» ⁽¹⁾فتصلح دلیلاً لهما؛ لتضمّنها مطلوبهما.

«وحملت» هذه الروایة «علی الندب» .

وفیه نظرٌ؛ لأنّ الأمر حقیقةٌ فی الوجوب، وغیرُها من الأخبار لم یتعرّض لنفی السجود، فلا منافاة بینهما إذا اشتملت علی زیادة، مع أ نّها غیر منافیةٍ لجبر الصلاة؛ لاحتمال النقص، فإنّ الظنّ بالتمام لا یمنع النقص، بخلاف ظنّ النقصان، فإنّ الحکم بالإکمال جابر. نعم، یمکن ردّها من حیث السند ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 284]

1) الوسائل 5:317، الباب 7 من أبواب الخلل، الحدیث 2.

2) فإنّ إسحاق بن عمّار فطحیّ، وفی طریقها محمّد بن یحیی المعاذی وهو مضعَّف، ومحمّد بن خالد الطیالسی ولا نصّ علیه بمدح، وسیف بن عمیرة وقد ضعّفه بعضهم. المناهج السویّة:317. وانظر المسالک 15:452.

«الفصل الثامن» «فی القضاء»

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

«یجب قضاء الفرائض الیومیّة مع الفوات حال البلوغ والعقل والخُلُوّ عن الحیض والنفاس والکفر الأصلیّ» احترز به عن العارضی بالارتداد، فإنّه لا یسقطه، کما سیأتی.

وخرج ب «العقل» المجنونُ فلا قضاء علیه، إلّاأن یکون سببه بفعله، کالسکران مع القصد والاختیار وعدم الحاجة.

وربّما دخل فیه المغمی علیه، فإنّ الأشهر عدم القضاء علیه وإن کان بتناول الغذاء المؤدّی إلیه مع الجهل بحاله أو الإکراه علیه أو الحاجة إلیه کما قیّده به المصنّف فی الذکری ⁽¹⁾بخلاف الحائض والنُفساء، فإنّهما لا تقضیان مطلقاً وإن کان السبب من قِبَلهِما. والفرق أ نّه فیهما عزیمة وفی غیرهما رخصة، وهی لا تناط بالمعصیة.

والمراد ب «الکفر الأصلی» هنا: ما خرج عن فِرَق المسلمین منه ⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 285]

1) الذکری 2:429.

2) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: یحتمل أن یکون «خرج» بالتخفیف وفاعله ضمیر المکلّف و «من» فی «منه» للابتداء، أی الکفر الّذی خرج المکلّف لأجله وبسببه عن فرق المسلمین. ویحتمل أن یکون بالتشدید وفاعله ضمیر «ما» و «من» فی «منه» للتبعیض أی ما اُخرج عن الکفر من فرق المسلمین. وذکر ثلاثة احتمالات اُخری، راجع المناهج السویّة:319.

فالمسلم یقضی ما ترکه وإن حُکم بکفره کالناصبی وإن استبصر، وکذا ما صلّاه فاسداً عنده.

«ویُراعی فیه» أی فی القضاء «الترتیب بحسب الفوات» فیقدّم الأوّل منه فالأوّل مع العلم، هذا فی الیومیّة. أمّا غیرها ففی ترتّبه فی نفسه وعلی الیومیّة وهی علیه قولان ⁽¹⁾ومال فی الذکری إلی الترتیب ⁽²⁾واستقرب فی البیان عدمه ⁽³⁾وهو أقرب.

«ولا یجب الترتیب بینه وبین الحاضرة» فیجوز تقدیمها علیه مع سعة وقتها وإن کان الفائت متّحداً أو لیومه علی الأقوی ⁽⁴⁾.

«نعم، یُستحبّ» ترتیبها علیه ما دام وقتها واسعاً، جمعاً بین الأخبار التی دلّ بعضها علی المضایقة ⁽⁵⁾وبعضها علی غیرها (6) بحمل الاُولی علی الاستحباب.

[شماره صفحه واقعی : 286]

1) قول بسقوط الترتیب للعلّامة فی التذکرة 2:359 وقول بوجوب الترتیب لبعض مشایخ الوزیر السعید مؤیّد الدین ابن العلقمی کما قاله الشهید فی الذکری 2:436.

2) الذکری 2:436.

3) البیان:257.

4) خلافاً للشیخین والمرتضی وأکثر المتقدّمین، حیث أوجبوا تقدیم الفائتة مع سعة وقت الحاضرة. المناهج السویّة:322.

5) و (6) راجع الوسائل 3:208، الباب 62 من أبواب المواقیت. والوسائل 5:350، الباب 2 من أبواب قضاء الصلوات.

ومتی تضیّق وقت الحاضرة قُدّمت إجماعاً، ولأنّ الوقت لها بالأصالة.

«ولو جهل الترتیب سقط» فی الأجود؛ لأنّ «الناس فی سعةٍ ممّا لم یعلموا» ⁽¹⁾ولاستلزام فعله بتکریر الفرائض علی وجهٍ یحصّله الحرجَ والعسرَ المنفیّین فی کثیرٍ من موارده. وسهولتُهُ فی بعضٍ یستلزم إیجابُه فیه إحداثَ قولٍ ثالث.

وللمصنّف قولٌ ثان، وهو تقدیم ما ظُنّ سبقه ثم السقوط، اختاره فی الذکری ⁽²⁾.

وثالثٌ وهو العمل بالظنّ أو الوهم فإن انتفیا سقط، اختاره فی الدروس ⁽³⁾.

ولبعض الأصحاب رابع، وهو وجوب تکریر الفرائض حتّی یُحصّله ⁽⁴⁾فیصلّی من فاته الظهران من یومین ظهراً بین عصرین أو بالعکس؛ لحصول الترتیب بینهما علی تقدیر سبق کلّ واحدة. ولو جامعهما مغربٌ من ثالثٍ صلّی الثلاث قبل المغرب وبعدها، أو عشاءٌ معها فَعَل السبع قبلها وبعدها، أو صبحٌ معها فَعَل الخمس عشرة قبلها وبعدها، وهکذا. . .

والضابط: تکریرها علی وجهٍ یحصل الترتیب علی جمیع الاحتمالات، وهی: اثنان فی الأوّل، وستّة فی الثانی، وأربعة وعشرون فی الثالث، ومئة وعشرون فی الرابع، حاصلة من ضرب ما اجتمع سابقاً فی عدد الفرائض المطلوبة. ولو اُضیف إلیها سادسةٌ صارت الاحتمالات سبعمئة وعشرین.

وصحّته علی الأوّل من ثلاث وستّین فریضة، وهکذا. . .

[شماره صفحه واقعی : 287]

1) کما ورد فی الحدیث، راجع عوالی اللآلئ 1:424، الحدیث 109.

2) الذکری 2:434.

3) الدروس 1:145.

4) قاله العلّامة فی الإرشاد 1:271.

ویمکن صحّتها من دون ذلک، بأن یصلّی الفرائض جُمَع کیف شاء مکرّرة عدداً ینقص عنها بواحدٍ، ثم یختمه بما بدأ به منها، فیصحّ فیما عدا الأوّلین من ثلاث عشرة فی الثالث، وإحدی وعشرین فی الرابع، وإحدی وثلاثین فی الخامس، ویمکن فیه بخمسة أیّام ولاءً والختم بالفریضة الزائدة.

[*وجدانی فخر]

«ولو جهل عینَ الفائتة» من الخمس «صلّی صبحاً ومغرباً» معیَّنین. «وأربعاً مطلقاً ⁽¹⁾» بین الرباعیّات الثلاث، ویتخیّر فیها بین الجهر والإخفات وفی تقدیم ما شاء من الثلاث، ولو کان فی وقت العشاء ردّد بین الأداء والقضاء.

«والمسافر یصلّی مغرباً وثنائیّة مطلقة» بین الثنائیّات الأربع مخیّراً، کما سبق. ولو اشتبه فیها القصر والتمام فرباعیّةٌ مطلقةٌ ثلاثیّاً وثنائیّةٌ مطلقةٌ رباعیّاً ومغربٌ، یُحصِّل الترتیب علیهما ⁽²⁾.

«ویقضی المرتدّ» فطریّاً کان أم ملّیّاً إذا أسلم «زمان ردّته» للأمر بقضاء الفائت، خرج عنه الکافر الأصلی وما فی حکمه ⁽³⁾فیبقی الباقی. ثمّ إن قُبلت توبته-کالمرأة والملّی-قضی، وإن لم تُقبل ظاهراً-کالفطری علی المشهور-فإن اُمهل بما یمکنه القضاء قَبل قتله قضی، وإلّا بقی فی ذمّته. والأقوی قبول توبته مطلقاً ⁽⁴⁾.

«و» کذا یقضی «فاقد» جنس «الطهور» من ماءٍ وتراب عند التمکّن «علی الأقوی» لما مرّ ⁽⁵⁾ولروایة زرارة عن الباقر علیه السلام فی مَن صلّی

[شماره صفحه واقعی : 288]

1) فی (ق) : مطلقة.

2) أی: علی تقدیری الحضر والسفر.

3) من النواصب والغلاة.

4) ملّیّاً أو فطریّاً رجلاً أو امرأة فی الباطن. المناهج السویّة:331.

5) وهو قوله: للأمر بقضاء الفائت.

بغیر طهور، أو نسی صلوات، أو نام عنها، قال: «یصلّیها إذا ذکرها فی أیّ ساعةٍ ذکرها، لیلاً أو نهاراً» ⁽¹⁾وغیرها من الأخبار الدالّة علیه صریحاً ⁽²⁾.

وقیل: لا یجب ⁽³⁾لعدم وجوب الأداء، وأصالةِ البراءة، وتوقّف القضاء علی أمرٍ جدید.

ودفعُ الأوّل واضحٌ؛ لانفکاک کلٍّ منهما عن الآخر وجوداً وعدماً، والأخیرَین بما ذُکر ⁽⁴⁾.

«وأوجب ابنُ الجنید ⁽⁵⁾الإعادة علی العاری إذا صلّی» کذلک لعدم الساتر «ثمّ وجد الساترَ فی الوقت» لا فی خارجه، محتجّاً بفوات شرط الصلاة - وهو الستر-فتجب الإعادة، کالمتیمّم.

«وهو بعیدٌ» لوقوع الصلاة مجزیةً بامتثال الأمر فلا یَستعقِب القضاءَ، والسترُ شرطٌ مع القدرة لا بدونها.

نعم، روی عمّار عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام فی رجل لیس علیه إلّاثوبٌ ولا تحلّ الصلاة فیه، ولیس یجد ماءً یغسله، کیف یصنع؟ قال: «یتیمّم ویُصلّی، فإذا أصاب ماءً غسله وأعاد الصلاة» ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 289]

1) الوسائل 5:348، الباب الأوّل من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث الأوّل.

2) المصدر السابق:359، الباب 6 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 4.

3) وهو قول المفید فی رسالته إلی ولده کما فی المختلف 3:30، واختاره المحقّق فی المعتبر 2:405، والعلّامة فی القواعد 1:309 وأکثر کتبه.

4) وهو قوله: لما مرّ ولروایة زرارة عن الباقر علیه السلام. . . وغیرها من الأخبار.

5) حکاه عنه العلّامة فی المختلف 2:99.

6) الوسائل 2:1000، الباب 30 من أبواب التیمّم، الحدیث الأوّل.

وهو-مع ضعف سنده ⁽¹⁾-لا یدلّ علی مطلوبه؛ لجواز استناد الحکم إلی التیمّم.

«ویُستحبّ قضاء النوافل الراتبة» الیومیّة استحباباً مؤکَّداً، وقد رُوی «أنّ من ترکه تشاغلاً بالدنیا لقی اللّٰه مستخِفّاً متهاوناً مضیِّعاً لسنّة رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله» ⁽²⁾.

«فإن عجز» عن القضاء «تصدّق» عن کلّ رکعتین بمُدٍّ، فإن عجز فعن کلّ أربع، فإن عجز فعن صلاة اللیل بمُدٍّ وعن صلاة النهار بمُدٍّ، فإن عجز فعن کلّ یوم بمُدٍّ. والقضاء أفضل من الصدقة.

[*وجدانی فخر]

«ویجب علی الولیّ» وهو الولدُ الذکر الأکبر، وقیل: کلّ وارثٍ مع فقده ⁽³⁾«قضاءُ ما فات أباه» من الصلاة «فی مرضه» الّذی مات فیه.

«وقیل» : ما فاته «مطلقاً ⁽⁴⁾وهو أحوط» وفی الدروس قطع بقضاء مطلق ما فاته ⁽⁵⁾وفی الذکری نقل عن المحقّق وجوب قضاء ما فاته لعذر کالمرض والسفر والحیض، لا ما ترکه عمداً مع قدرته علیه، ونفی عنه البأس، ونقل عن شیخه عمید الدین نُصرته ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 290]

1) وضعفه لوقوع الفطحیّین فی سنده. اُنظر المسالک 7:221.

2) الوسائل 3:55، الباب 18 من أبواب عداد الفرائض، الحدیث 2، مع تفاوتٍ فی اللفظ.

3) قاله المفید فی صیام المقنعة:353، واختاره الشهید فی الدروس 1:289، وحکاه العلّامة فی المختلف 3:531-532 عن ابن الجنید وابنی بابویه وابن البرّاج.

4) نسبه الشهید قدس سره إلی ظاهر الشیخین وابن أبی عقیل وابن البرّاج وابن حمزة والعلّامة فی أکثر کتبه، راجع الذکری 2:446.

5) الدروس 1:146.

6) الذکری 2:447.

فصار للمصنّف فی المسألة ثلاثة أقوال. والروایات تدلّ بإطلاقها علی الوسط. والموافق للأصل ما اختاره هنا.

وفِعلُ الصلاة علی غیر الوجه المُجزئ شرعاً کترکها عمداً؛ للتفریط.

واحترز المصنّفُ ب «الأب» عن الاُمّ ونحوها من الأقارب، فلا یجب القضاءُ عنهم علی الوارث فی المشهور. والروایات مختلفة، ففی بعضها ذُکر «الرجل» ⁽¹⁾وفی بعضٍ «المیّت» ⁽²⁾ویمکن حمل المطلق علی المقیَّد، خصوصاً فی الحکم المخالف للأصل.

ونقل فی الذکری عن المحقّق وجوبَ القضاء عن المرأة، ونفی عنه البأس، أخذاً بظاهر الروایات، وحملاً للفظ «الرجل» علی التمثیل ⁽³⁾.

ولا فرق-علی القولین-بین الحرّ والعبد علی الأقوی.

وهل یشترط کمال الولیّ عند موته؟ قولان ⁽⁴⁾واستقرب فی الذکری اشتراطه؛ لرفعِ القلم عن الصبیّ والمجنون ⁽⁵⁾وأصالةِ البراءة بعد ذلک. ووجهُ الوجوب عند بلوغه إطلاقُ النصّ وکونُه فی مقابلة الحَبْوةَ.

[شماره صفحه واقعی : 291]

1) راجع الوسائل 5:366، الباب 12 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 5 و 6. والوسائل 7:241، الباب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 5 و 6.

2) راجع الوسائل 5:368-369، الباب 12 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 18-20.

3) الذکری 2:448.

4) نسب الشهید فی الذکری القول بعدم اشتراط کمال الولی إلی المحقّق. راجع الذکری 2:449، والشرائع 4:25.

5) الذکری 2:449.

ولا یشترط خُلوّ ذمّته من صلاة واجبةٍ؛ لتغایر السبب، فیلزمان معاً. وهل یجب تقدیم ما سبق سببه؟ وجهان، اختار فی الذکری الترتیب ⁽¹⁾.

وهل له استئجار غیره؟ یحتمله؛ لأنّ المطلوب القضاء وهو ممّا یقبل النیابة بعد الموت، ومن تعلّقها بحیٍّ واستنابتُه ممتنعة. واختار فی الذکری المنعَ ⁽²⁾وفی صوم الدروس الجوازَ ⁽³⁾وعلیه یتفرّع تبرّعُ غیره به.

والأقرب اختصاصُ الحکم بالولیّ فلا یتحمّلها ولیُّه، وإن تحمَّل ما فاته عن نفسه.

ولو أوصی المیّت بقضائها علی وجهٍ تُنفذ سقطت عن الولیّ، وبالبعض وجب الباقی.

«ولو فات المکلّف» من الصلوات «ما لم یُحصه» لکثرته «تحرّی» - أی اجتهد-فی تحصیل ظنٍّ بقدرٍ «وبنی علی ظنّه» وقضی ذلک القدر، سواء کان الفائت متعدّداً کأیّام کثیرة، أم متّحداً کفریضةٍ مخصوصةٍ متعدّدة.

ولو اشتبه الفائت فی عددٍ منحصرٍ عادةً وجب قضاء ما تیقّن ⁽⁴⁾به البراءة، کالشکّ بین عشر وعشرین. وفیه وجهٌ بالبناء علی الأقلّ ⁽⁵⁾ضعیفٌ.

«ویعدل إلی» الفریضة «السابقة لو شرع فی» قضاء «اللاحقة» ناسیاً مع إمکانه، بأن لا یزید عددُ ما فعل عن عدد السابقة أو تجاوَزَه ولمّا یرکع فی الزائدة؛ مراعاةً للترتیب حیث یمکن.

والمراد ب «العدول» أن ینوی بقلبه تحویلَ هذه الصلاة إلی السابقة

[شماره صفحه واقعی : 292]

1) و (2) الذکری 2:449.

3) الدروس 1:289.

4) فی (ف) و (ش) : ما یتیقّن.

5) هذا الوجه للعلّامة فی نهایة الإحکام 1:325، والتذکرة 2:361.

• إلی آخر ممیّزاتها-متقرِّباً. ویحتمل عدم اعتبار باقی الممیِّزات، بل فی بعض الأخبار دلالةٌ علیه ⁽¹⁾.

«ولو تجاوز محلّ العدول» بأن رکع فی زائدةٍ عن عدد السابقة «أتمّها ثمّ تدارک السابقة لا غیر» لاغتفار الترتیب مع النسیان، وکذا لو شرع فی اللاحقة ثمّ علم أنّ علیه فائتة. ولو عدل إلی السابقة ثمّ ذکر سابقةً اُخری عدل إلیها، وهکذا. . . . ولو ذکر بعد العدول براءته من المعدول إلیها عدل إلی اللاحقة المنویّة أوّلاً أو فیما بعده، فعلی هذا یمکن ترامی العدول ودوره.

وکما یعدل من فائتة إلی مثلها، فکذا من حاضرةٍ إلی مثلها-کالظهرین لمن شرع فی الثانیة ناسیاً-وإلی فائتةٍ، استحباباً علی ما تقدّم ⁽²⁾أو وجوباً علی القول الآخر. ومن الفائتة إلی الأداء لو ذکر براءته منها. ومنهما إلی النافلة فی موارد ⁽³⁾ومن النافلة إلی مثلها لا إلی فریضة. وجملة صُوَره ستّ عشرة، وهی الحاصلة من ضرب صور المعدول عنه وإلیه-وهی أربع: نفلٌ وفرضٌ أداءً وقضاءً-فی الآخر.

[شماره صفحه واقعی : 293]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهی کلّ خبر دلّ علی أنّ الصلاة علی ما ابتدئ بها علیه، کروایة ابن أبی یعفور عن الصادق صلوات اللّٰه علیه. المناهج السویّة:340. راجع الوسائل 4:712، الباب 2 من أبواب النیّة، الحدیث 3.

2) تقدّم فی الصفحة 286.

3) منها: ما إذا کان منفرداً فأراد إدراک الجماعة، ومنها: ما إذا نسی الإقامة أو إیّاها مع الأذان، ومنها: إذا صلّی الجمعة أو إحدی الظهرین فی الجمعة ولم یقرأ الجمعة وتجاوز محلّ العدول، ومنها: ما إذا نذر صلاةً بسورة ونسی أن یقرأ السورة وتجاوز محلّ العدول، راجع المناهج السویّة:341.

«مسائل»

الاُولی

صوت

[*وجدانی فخر]

الاُولی ⁽¹⁾الأعذار إلی آخر الوقت»

«ذهب المرتضی ⁽²⁾وابنُ الجنید ⁽³⁾وسلّار ⁽⁴⁾إلی وجوب تأخیر اُولی محتجّین بإمکان إیقاع الصلاة تامّة بزوال العذر فیجب، کما یُؤخِّر المتیمّم بالنصّ ⁽⁵⁾والإجماع، علی ما ادّعاه المرتضی ⁽⁶⁾.

«وجوّزه الشیخ أبو جعفر الطوسی رحمه الله أوّل الوقت ⁽⁷⁾» وإن کان التأخیر أفضل.

[شماره صفحه واقعی : 294]

1) أثبتناه من (ر) .

2) الناصریّات:156، والانتصار:122، المسألة 23. وجمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی المجموعة الثالثة) :49.

3) لکنّه قال: طلب الماء قبل التیمّم مع الطمع فی وجوده. . . واجب علی کلّ أحد إلی آخر الوقت. . . فإن وقع الیقین بفوته إلی آخر الوقت ممّا غلب الظنّ کان تیمّمه وصلاته فی أوّل الوقت أحبّ إلیّ. اُنظر المختلف 1:414-415.

4) المراسم:53.

5) راجع الوسائل 2:993، الباب 22 من أبواب التیمّم.

6) الانتصار:122، المسألة 23.

7) کما عنه فی المختلف 3:31، قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: کذا نسبوا إلیه، ولم أظفر بما یدلّ علیه من کلامه، وقد ظفرت بما ربّما یدلّ علی وجوب التأخیر فی المبسوط، وهو قوله: «والمتوحّل والغریق والحائض والسابح إذا تضیّق علیهم وقت الصلاة ولا یتمکّنون من موضع یصلّون علیه أو فیه صلّوا إیماءً» المناهج السویّة:342.

«وهو الأقرب» لمخاطبتهم بالصلاة من أوّل الوقت بإطلاق الأمر ⁽¹⁾فتکون مجزئةً؛ للامتثال.

وما ذکروه من الإمکان معارَضٌ بالأمرِ واستحباب المبادرة إلیها فی أوّل الوقت، ومجرّدُ الاحتمال لا یوجب القدرة علی الشرط، ویمکن فواتها بموتٍ وغیره فضلاً عنه ⁽²⁾والتیمّم خرج بالنصّ ⁽³⁾وإلّا لکان من جملتها. نعم، یستحبّ التأخیرُ مع الرجاء؛ خروجاً من خلافهم، ولولاه لکان فیه نظر.

«الثانیة» : «المرویّ فی المبطون»

«الثانیة» : «المرویّ فی المبطون ⁽⁴⁾

وهو من به داء البَطَن-بالتحریک-من ریحٍ أو غائطٍ علی وجهٍ لا یمکنه منعُه مقدار الصلاة: الوضوء لکلّ صلاةٍ و «البناءُ» علی ما مضی منها «إذا فجأه الحدث» فی أثنائها بعد الوضوء، واغتفارُ هذا الفعل وإن کثر. وعلیه جماعةٌ من المتقدّمین ⁽⁵⁾.

«وأنکره بعض الأصحاب» المتأخّرین ⁽⁶⁾وحکموا باغتفار ما یتجدّد من

[شماره صفحه واقعی : 295]

1) وهو قوله تعالی: أَقِمِ اَلصَّلاٰةَ لِدُلُوکِ اَلشَّمْسِ إِلیٰ غَسَقِ اَللَّیْلِ الإسراء:78.

2) أی حصول القدرة علی الشرط. وذکر الفاضل الإصفهانی فیه احتمالین، راجع المناهج السویّة:342.

3) راجع الوسائل 2:993، الباب 22 من أبواب التیمّم.

4) الوسائل 1:210، الباب 19 من أبواب نواقض الوضوء، الحدیث 4. والوسائل 4:1242، الباب الأوّل من أبواب قواطع الصلاة، الحدیث 9.

5) منهم الشیخ فی النهایة:129، والمبسوط 1:130، وابن حمزة فی الوسیلة:114، وابن إدریس فی السرائر 1:350.

6) وهو العلّامة فی التذکرة 1:206، نهایة الإحکام 1:68. والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 1:234-235.

الحدث بعد الوضوء، سواء وقع فی الصلاة أم قبلها إن لم یتمکّن من حفظ نفسه مقدار الصلاة، وإلّا استأنفها، محتجّین بأنّ الحدث المتجدّد لو نقض الطهارة لأبطل الصلاة-لأنّ المشروط عَدَمٌ عند عَدَمِ شرطه-وبالأخبار الدالّة علی أنّ الحدث یقطع الصلاة ⁽¹⁾.

«والأقرب الأوّل، لتوثیقِ رجال الخبر» الدالّ علی البناء علی ما مضی من الصلاة بعد الطهارة «عن الباقر ⁽²⁾علیه السلام» والمراد توثیق رجاله علی وجهٍ یستلزم صحّةَ الخبر، فإنّ التوثیق أعمّ منه عندنا، والحال أنّ الخبرَ الوارد فی ذلک صحیحٌ باعتراف الخصم ⁽³⁾فیتعیّن العمل به؛ لذلک «وشهرتِهِ بین الأصحاب» خصوصاً المتقدّمین.

ومن خالف حُکمَه أوَّلَه بأنّ المراد ب «البناء» الاستئناف ⁽⁴⁾.

وفیه: أنّ البناء علی الشیء یستلزم سبق شیءٍ منه یُبنی علیه، لیکون الماضی بمنزلة الأساس لغةً وعرفاً، مع أ نّهم لا یوجبون الاستئناف، فلا وجه لحملهم علیه.

والاحتجاج بالاستلزام ⁽⁵⁾مصادرةٌ؛ وکیف یتحقّق التلازم مع ورود النصّ

[شماره صفحه واقعی : 296]

1) راجع الوسائل 4:1240، الباب الأوّل من أبواب قواطع الصلاة.

2) فی (س) : عن الصادق علیه السلام.

3) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وهو العلّامة، فإنّه صرّح فی المختلف بصحّة روایة الصدوق عن محمّد بن مسلم مع أنّ فی طریقها «علیّ بن أحمد بن عبد اللّٰه بن أحمد بن أبی عبد اللّٰه، عن أبیه» وهما غیر مذکورین فی کتب الرجال. . . وصرّح فی المنتهی فی فصل تروک الصلاة بصحّة روایة الشیخ عن الفضیل بن یسار. المناهج السویّة:344.

4) لم نعثر علی من أوّله بذلک.

5) أی استلزام نقض الطهارة نقضَ الصلاة.

الصحیح بخلافه؟

والأخبارُ الدالّة علی قطع مطلق الحدث لها مخصوصةٌ بالمستحاضة والسَّلس اتّفاقاً، وهذا الفرد یشارکهما بالنصِّ الصحیح ومصیرِ جمعٍ إلیه ⁽¹⁾وهو کافٍ فی التخصیص. نعم، هو غریبٌ، لکنّه لیس بعادم للنظیر، فقد ورد صحیحاً قطع الصلاة والبناء علیها فی غیره ⁽²⁾مع أنّ الاستبعاد غیر مسموع.

«الثالثة» : «یُستحبّ تعجیل القضاء»

استحباباً مؤکَّداً، سواء الفرض والنفل، بل الأکثر علی فوریّة قضاء الفرض ⁽³⁾وأ نّه لا یجوز الاشتغال عنه بغیر الضروریّ: من أکل ما یُمسک الرمق، ونومٍ یضطرّ إلیه، وشغلٍ یتوقّف علیه ⁽⁴⁾ونحو ذلک. وأفرده بالتصنیف جماعة ⁽⁵⁾وفی کثیرٍ من الأخبار دلالةٌ علیه ⁽⁶⁾إلّاأنّ حملها علی

[شماره صفحه واقعی : 297]

1) هم جماعة من المتقدّمین، تقدّم ذکرهم فی الصفحة 295، الهامش 4.

2) أی فی غیر المبطون، مثل ما رواه فی الوسائل 4:1244، الباب 2 من أبواب قواطع الصلاة، الحدیث الأوّل.

3) الأکثر من القدماء، راجع المختلف 3:3.

4) کما صرّح بها السیّد المرتضی فی جوابات المسائل الرسّیّة الاُولی (المجموعة الثانیة) :365، وابن إدریس فی السرائر 1:274.

5) منهم: محمّد بن إدریس الحلّی المتوفّی 598 ه، وأبو الحسین ورّام بن أبی فراس المتوفّی 605 ه، والسیّد ابن طاووس المتوفی 664 ه، راجع الذریعة 2:395 و 23:222 و 223.

6) راجع الوسائل 5:347، الباب الأوّل من أبواب قضاء الصلوات. والوسائل 3:206، الباب 61 من أبواب المواقیت، الحدیث 3 و 6.

الاستحباب المؤکَّد طریق الجمع بینها وبین ما دلّ علی التوسعة ⁽¹⁾.

«ولو کان» الفائتُ «نافلةً لم ینتظر بقضائها مثلَ زمان فواتها» من لیلٍ أو نهارٍ، بل یقضی نافلة اللیل نهاراً وبالعکس؛ لأنّ اللّٰه تعالی جعل کلّاً منهما خِلْفةً للآخر ⁽²⁾وللأمر بالمسارعة إلی أسباب المغفرة ⁽³⁾وللأخبار ⁽⁴⁾.

وذهب جماعةٌ من الأصحاب إلی استحباب المماثلة ⁽⁵⁾استناداً إلی روایةِ إسماعیل الجعفی عن الباقر علیه السلام: «أفضلُ قضاء النوافل قضاء صلاة اللیل باللیل وصلاة النهار بالنهار» ⁽⁶⁾وغیرها ⁽⁷⁾.

وجُمع بینهما بالحمل بالأفضل ⁽⁸⁾والفضیلة؛ إذ عدم انتظار مثل الوقت فیه مسارعةٌ إلی الخیر، وهو فضل. کذا أجاب فی الذکری ⁽⁹⁾وهو یُؤذِن بأفضلیّة المماثلة؛ إذ لم یذکر الأفضل إلّافی دلیلها. وأطلق فی باقی کتبه استحبابَ

[شماره صفحه واقعی : 298]

1) منها ما رواه فی الوسائل 5:358، الباب 4 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 15، وما رواه البحار 88:327، الحدیث 6.

2) إشارة إلی قوله تعالی: «وَهُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرَادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرَادَ شُکُوراً» . الفرقان:62.

3) آل عمران:133.

4) راجع الوسائل 3:199، الباب 57 من أبواب المواقیت.

5) نقله فی المختلف (3:27) عن ابن الجنید، وفی الذکری (2:441) عن المفید فی الأرکان.

6) الوسائل 3:200، الباب 57 من أبواب المواقیت، الحدیث 7.

7) المصدر السابق، الحدیث 6 و 11.

8) فی (ر) : علی الأفضل.

9) الذکری 2:441.

التعجیل ⁽¹⁾والأخبار به کثیرة ⁽²⁾إلّاأ نّها خالیةٌ عن الأفضلیّة. «وفی جواز النافلة لمن علیه فریضةٌ قولان ⁽³⁾أقربهما الجواز» للأخبار الکثیرة الدالّة علیه ⁽⁴⁾«وقد بیّنّا مأخذه فی کتاب الذکری ⁽⁵⁾» بإ یراد ما ورد فیه من الأخبار، وحرّرنا نحن ما فیه فی شرح الإرشاد ⁽⁶⁾.

واستند المانع أیضاً إلی أخبار دلّت علی النهی ⁽⁷⁾وحَمْلُه علی الکراهة طریق الجمع، نعم یعتبر عدم إضرارها بالفریضة. ولا فرق بین ذوات الأسباب وغیرها.

[شماره صفحه واقعی : 299]

1) البیان:113، الدروس 1:146، النفلیّة:106.

2) راجع الوسائل 3:199، الباب 57 من أبواب المواقیت.

3) اختار الجواز المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 2:24، وذهب إلی عدم الجواز العلّامة فی التذکرة 2:359، ونهایة الإحکام 1:325.

4) راجع الوسائل 3:206، اذلباب 61 من أبواب المواقیت.

5) الذکری 2:402.

6) روض الجنان 2:497.

7) الوسائل 5:350، الباب 2 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 3، ومستدرک الوسائل 6:433، الباب 2 من أبواب قضاء الصلوات، الحدیث 5.

[شماره صفحه واقعی : 300]

«الفصل التاسع» «فی صلاة الخوف»

صوت

[*وجدانی فخر]

«وهی مقصورةٌ سفراً» إجماعاً «وحضراً» علی الأصحّ؛ للنصّ ⁽¹⁾وحُجّةُ مشترِط السفر بظاهر الآیة ⁽²⁾-حیث اقتضت الجمع-مندفَعةٌ بالقصر للسفر المجرَّد عن الخوف، والنصُّ محکّمٌ فیهما ⁽³⁾«جماعةً» إجماعاً «وفرادی» علی الأشهر ⁽⁴⁾لإطلاق النصّ واستنادُ مشترطِها إلی فعل النبیّ صلی الله علیه و آله لها جماعة ⁽⁵⁾لا یدلّ علی الشرطیّة، فیبقی ما دلّ علی الإطلاق سالماً.

وهی أنواعٌ کثیرة تبلغ العشرة ⁽⁶⁾أشهرُها صلاةُ ذات الرِقاع، فلذا لم یَذکُر

[شماره صفحه واقعی : 301]

1) المراد به صحیح زرارة عن الباقر علیه السلام کما صرّح به فی روض الجنان 2:1012، راجع الوسائل 5:478، الباب الأوّل من أبواب صلاة الخوف والمطاردة، الحدیث الأوّل.

2) النساء:101.

3) أی فی الخوف والسفر.

4) فی (ف) : علی المشهور.

5) الوسائل 5:479، الباب 2 من أبواب صلاة الخوف والمطاردة، الحدیث الأوّل.

6) قال الفاضل الإصفهانی: أشهرها ثلاثة وأشهرها صلاة ذات الرقاع، والثانی صلاة بطن النخل. . . والثالث صلاة عسفان. المناهج السویّة:350. ولم نقف علی تسمیة باقی الأنواع، ولا علی مأخذ عدّها عشراً. نعم یستفاد بعضها ممّا أورده صاحب الوسائل فی شتات أبواب صلاة الخوف.

غیرها.

ولها شروط أشار إلیها بقوله:

«ومع إمکان الافتراق فرقتین» لکثرة المسلمین أو قوّتهم، بحیث یقاوِم کلّ فرقةٍ العدوَّ حالةَ اشتغال الاُخری بالصلاة وإن لم یتساویا عدداً.

«و» کون «العدوّ فی خلاف» جهة «القبلة» إمّا فی دَبرها أو عن ⁽¹⁾أحد جانبیها بحیث لا یمکنهم القتال مصلّین إلّابالانحراف عنها، أو فی جهتها مع وجود حائلٍ یمنع من قتالهم.

واشتُرط ثالثٌ وهو: کون العدوّ ذا قوّةٍ یُخاف هجومُه علیهم حالَ الصلاة ⁽²⁾فلو أمن صلّوا بغیر تغییر یذکر هنا، وتَرَکَه اختصاراً وإشعاراً به من الخوف.

ورابعٌ وهو: عدم الاحتیاج إلی الزیادة علی فرقتین ⁽³⁾لاختصاص هذه الکیفیّة بإدراک کلّ فرقةٍ رکعة. ویمکن الغَناء عنه فی المغرب.

ومع اجتماع الشروط «یصلّون صلاةَ ذات الرِقاع» سُمّیت بذلک؛ لأنّ القتال کان فی سفح جبلٍ فیه جُدَدٌ ⁽⁴⁾حُمرٌ وصفرٌ وسودٌ کالرقاع، أو لأنّ الصحابة کانوا حُفاةً فلفّوا علی أرجلهم الرِقاع من جلودٍ وخِرَقٍ لشدّة الحرّ، أو لأنّ الرقاع کانت فی ألویتهم، أو لمرور قومٍ به حُفاةً فتشقّقت أرجلُهم فکانوا یَلفّون علیها الخِرَق، أو لأنّها اسم شجرة کانت فی موضع الغزوة، وهی علی ثلاثة أمیال من المدینة عند بئر أرُوما. وقیل: موضعٌ من نجد، وهی أرض غَطفان ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 302]

1) فی (ر) بدل «عن» : فی. وکذا نقله الفاضل فی. المناهج السویّة:351.

2) و (3) اشترطه المحقّق فی الشرائع 1:129، والعلّامة فی القواعد 1:319، والماتن فی الذکری 4:345.

4) جمع جُدّة بمعنی العلامة والطریقة.

5) راجع معجم البلدان 3:56.

«بأن یصلّی الإمام بفرقةٍ رکعةً» فی مکانٍ لا یبلغهم سهام العدوّ، ثمّ ینفردون بعد قیامه «ثمّ یتمّون» رکعةً اُخری مُخفَّفةً ویُسلّمون ویأخذون موقفَ الفرقة المقاتلة ⁽¹⁾«ثمّ تأتی» الفرقة «الاُخری» والإمامُ فی قراءة الثانیة «فیصلّی‌بهم رکعةً» إلی أن یرفعوا من سجود الثانیة فینفردون ویُتمّون صلاتَهم «ثمّ ینتظرهم» الإمام «حتّی یتمّوا ویسلّم بهم» .

وإنّما حکمنا بانفرادهم-مع أنّ العبارة لا تقتضیه، بل ربما دلّ سلامُه بهم علی بقاء القُدوَة-تبعاً للمصنّف حیث ذهب فی کتبه إلی انفرادهم ⁽²⁾وظاهرُ الأصحاب-وبه صرّح کثیرٌ منهم ⁽³⁾-بقاءُ القُدوة. ویتفرّع علیه تحمّل الإمام أوهامَهم علی القول به. وما اختاره المصنّف لا یخلو من قوّةٍ.

«وفی المغرب یصلّی بإحداهما رکعتین» وبالاُخری رکعةً مخیّراً فی ذلک. والأفضل تخصیص الاُولی بالاُولی، والثانیة بالباقی؛ تأسّیاً بعلیّ علیه السلام لیلة الهَریر ⁽⁴⁾ولیتقاربا فی إدراک الأرکان والقراءة المتعیّنة. وتکلیفُ الثانیة بالجلوس

[شماره صفحه واقعی : 303]

1) فی (ع) و (ف) : المقابلة.

2) الذکری 4:350، الدروس 1:214، البیان:268.

3) لم نظفر بمصرّحٍ به، إلّاأنّ عبارة ابن إدریس والمحقّق قریب من التصریح، راجع السرائر 1:346، والشرائع 1:130.

4) الموجود فی روایاتنا أ نّه لم تکن صلاتهم فی تلک اللیلة إلّاالتکبیر والتهلیل والتسبیح والتحمید والدعاء، وفی بعضها: ما کانت صلاة القوم یومئذٍ إلّاتکبیراً، وفی بعضها: فما صلّی کثیر من الناس إلّاإیماءً، راجع الوسائل 5:486، الباب 4 من أبواب صلاة الخوف والمطاردة، ومستدرک الوسائل 6:522 نفس الباب، ووقعة صفّین لنصر بن مزاحم المنقری:330،392،393،479.

للتشهّد الأوّل مع بنائها علی التخفیف یندفع باستدعائه زماناً علی التقدیرین، فلا یحصل بإ یثار الاُولی تخفیفٌ، ولتکلیف الثانیة بالجلوس للتشهّد الأوّل علی التقدیر الآخر ⁽¹⁾.

«ویجب» علی المصلّین «أخذُ السلاح» للأمر به ⁽²⁾المقتضی له، وهو آلة القتال والدفع: من السیف والسکّین والرمح وغیرِها وإن کان نجساً، إلّاأن یمنع شیئاً من الواجبات أو یؤذی غیرَه، فلا یجوز اختیاراً.

«ومع الشدّة» المانعة من الافتراق کذلک والصلاة جمیعاً بأحد الوجوه المقرّرة فی هذا الباب «یُصلّون بحسب المکنة» رکباناً ومشاةً جماعةً وفُرادی. ویُغتفر اختلاف الجهة هنا بخلاف المختلفین فی الاجتهاد؛ لأنّ الجهات قبلة فی حقّهم هنا. نعم، یشترط عدم تقدّم المأموم علی الإمام نحوَ مقصده. والأفعال الکثیرة المفتقر إلیها مغتفرة هنا.

[*وجدانی فخر]

ویُؤْمون «إیماءً مع تعذّر» الرکوع و «السجود» ولو علی القَرَبوس بالرأس، ثمّ بالعینین فتحاً وغمضاً کما مرّ ⁽³⁾ویجب الاستقبال بما أمکن ولو بالتحریمة، فإن عجز سقط.

«ومع عدم الإمکان» أی إمکان الصلاة بالقراءة والإ یماء للرکوع والسجود «یجزیهم عن کلّ رکعةٍ» بدل القراءة والرکوع والسجود وواجباتهما «سبحان اللّٰه والحمد للّٰه‌ولا إله إلّااللّٰه واللّٰه أکبر» مقدّماً علیهما ⁽⁴⁾النیّة والتکبیر، خاتماً بالتشهّد والتسلیم. قیل: وهکذا صلّی علیٌّ علیه السلام وأصحابه لیلةَ الهَریر

[شماره صفحه واقعی : 304]

1) أی إیثار الاُولی بالرکعتین.

2) فی قوله تعالی: وَ لْیَأْخُذُوا أَسْلِحَتَهُمْ النساء:102.

3) مرّ فی بحث الرکوع والسجود، الصفحة 201.

4) فی نسخة (ش) : علیها.

الظهرین والعشاءین ⁽¹⁾.

ولا فرق فی الخوف الموجب لقصر الکمّیة وتغیّر ⁽²⁾الکیفیّة بین کونه من عدوٍّ ولُصٍّ وسَبُعٍ، لا من وَحَلٍ وغَرَقٍ بالنسبة إلی الکمیّة، أمّا الکیفیّة فجائزٌ حیث لا یمکن غیرها مطلقاً. وجوّز فی الذکری لهما ⁽³⁾قصر الکمیّة مع خوف التلف بدونه ورجاء السلامة به وضیق الوقت ⁽⁴⁾وهو یقتضی جواز الترک لو توقّف علیه، أمّا سقوط القضاء بذلک فلا؛ لعدم الدلیل.

[شماره صفحه واقعی : 305]

1) الوسائل 5:486، الباب 4 من أبواب صلاة الخوف، الحدیث 8.

2) فی سوی (ع) : تغییر.

3) أی للوحل والغرق.

4) الذکری 4:364.

[شماره صفحه واقعی : 306]

«الفصل العاشر» «فی صلاة المسافر» التی یجب قصرُها کمّیةً

«وشروطها» :

«قصد» المسافة، وهی ثمانیة فراسخ کلُّ فرسخٍ ثلاثة أمیال، کلّ میل أربع آلاف ذراع، فتکون المسافة «ستّة وتسعین ألف ذراع» حاصلة من ضرب ثلاثة فی ثمانیة ثمّ المرتفع فی أربعة. وکلّ ذراع أربع وعشرون إصبعاً، کلّ إصبع سبع شَعیرات متلاصقات بالسطح الأکبر-وقیل: ستّ ⁽¹⁾-عرضُ کلّ شَعیرة سبع شَعَرات من شَعْر البِرذَون ⁽²⁾، ویجمعها مسیر یوم معتدل الوقت والمکان والسیر لأثقال الإ بل. ومبدأ التقدیر من آخر خِطّة البلد ⁽³⁾المعتدل، وآخر محلّته فی المتّسع عرفاً.

[شماره صفحه واقعی : 307]

1) قاله ابن فهد فی المهذّب البارع 1:480.

2) بکسر الباء الموحّدة وفتح الذال المعجمة: الترکی من الخیل، والجمع البراذین، وخلافها العِراب، کذا فی المغرب. مجمع البحرین 6:213 (برذن) .

3) قال الفاضل فی المناهج السویّة:361: خطّة البلد، أی من آخر جدرانه، فإنّ الخطّة فی الأصل موضع الحیّ، والمراد جدران دوره، لا المزارع والبساتین ونحو ذلک، کما صرّح به الفاضل فی التذکرة والنهایة.

«أو نصفها لمرید الرجوع لیومه» أو لیلته أو الملفَّق منهما مع اتّصال السیر عرفاً، دون الذهاب فی أوّل أحدهما والعود فی آخر الآخر ونحوه، فی المشهور ⁽¹⁾وفی الأخبار الصحیحة الاکتفاء به مطلقاً ⁽²⁾وعلیه جماعةٌ مخیِّرین فی القصر والإتمام جمعاً ⁽³⁾وآخرون فی الصلاة خاصّةً ⁽⁴⁾وحملها الأکثر علی مرید الرجوع لیومه فیتحتّم القصر ⁽⁵⁾أو یتخیّر، وعلیه المصنّف فی الذکری ⁽⁶⁾وفی الأخبار ⁽⁷⁾ما یدفع هذا الجمع بمعنییه.

وخرج بقصد المقدَّر السفرُ إلی المسافة بغیره، کطالب حاجةٍ یرجع متی وجدها إلّاأن یعلم عادةً توقّفه علی المسافة، وفی إلحاق الظنّ القویّ به وجهٌ قویٌّ. وتابع متغلّبٍ یفارقه متی قَدَر مع إمکانه عادةً. ومثله الزوجة والعبد یُجوّزان الطلاق والعتق مع ظهور أمارتهما. ولو ظنّ التابع بقاءَ الصحبة قصّر مع قصد المسافة ولو تبعاً. وحیث یبلغ المسافة یقصّر فی الرجوع مطلقاً ⁽⁸⁾ولا یضمّ إلیه

[شماره صفحه واقعی : 308]

1) متعلّق بالتقیید الذی فی المتن. المناهج السویّة:361.

2) راجع الوسائل 5:494، الباب 2 من أبواب صلاة المسافر.

3) هذا هو أحد وجهی الشیخ فی التهذیب 3:208 والاستبصار 1:224، قال صاحب المدارک قدس سره: «وحکاه بعض مشایخنا المعاصرین عن جدّی فی الفتاوی ومال إلیه فی روض الجنان حتّی أ نّه استوجه کون القصر أفضل من الإتمام، ولا ریب فی قوّة هذا» المدارک 4:437.

4) أفتی به الشیخ فی النهایة:161، وابن حمزة فی الوسیلة:108.

5) کما ذهب إلیه السیّد المرتضی وابن إدریس والأکثر. المناهج السویّة:361.

6) الذکری 4:294.

7) الوسائل 5:499، الباب 3 من أبواب صلاة المسافر، الحدیث الأوّل.

8) سواء خرج بقصد المسافة أم لا.

ما بقی من الذهاب بعد القصد متّصلاً به ممّا یقصر عن المسافة.

[*وجدانی فخر]

«وأن لا یقطع السفر بمروره علی منزله» وهو ملکُه من العقار الذی قد استوطنه، أو بلدُه الذی لا یخرج عن حدودها الشرعیّة ⁽¹⁾ستّة أشهر فصاعداً بنیّة الإقامة الموجبة للإتمام، متوالیةً أو متفرّقةً، أو منویّ الإقامة علی الدوام مع استیطانه المدّة وإن لم یکن له به ملکٌ. ولو خرج الملک عنه أو رجع عن نیّة الإقامة ساوی غیره «أو نیّةِ مُقام عشرة» أیّام تامّة بلیالیها متتالیة، ولو بتعلیق السفر علی ما لا یحصل عادةً فی أقل منها «أو مُضیِّ ثلاثین یوماً» بغیر نیّة الإقامة وإن جزم بالسفر «فی مصرٍ» أی فی مکان معیّن. أمّا المصر بمعنی المدینة أو البلد فلیس بشرط. ومتی کملت الثلاثون أتمّ بعدها ما یصلّیه قبل السفر ولو فریضةً.

ومتی انقطع السفر بأحد هذه افتقر العود إلی القصر إلی قصد مسافةٍ جدیدة، فلو خرج بعدها ⁽²⁾بقی علی التمام إلی أن یقصد المسافة، سواء عزم علی العود إلی موضع الإقامة أم لا.

ولو نوی الإقامة فی عدّة مواطن فی ابتداء السفر أو کان له منازلُ، اعتُبرت المسافة بین کلّ منزلین وبین الأخیر وغایةِ السفر، فیقصِّر فی ما بلغه، ویُتمّ فی الباقی وإن تمادی السفر.

«وأن لا یکثر سفرُه» بأن یسافر ثلاث سفرات إلی مسافةٍ ولا یقیم بین سفرتین منها عشرة أیّام فی بلده أو [ غیره ] ⁽³⁾مع النیّة، أو یصدق علیه

[شماره صفحه واقعی : 309]

1) وهی ما دون حدّ الترخّص للمسافر، کما نصّ علیه فی روض الجنان:386.

2) أی بعد أحد القواطع الثلاثة.

3) لم یرد فی المخطوطات.

اسم «المُکاری» وإخوته، وحینئذٍ فیتمّ فی الثالثة. ومع صدق الاسم یستمرّ ⁽¹⁾متمّاً إلی أن یزول الاسم، أو یقیم عشرة أیّام متوالیة أو مفصولة بغیر مسافة فی بلده أو مع نیّة الإقامة، أو یمضی علیه أربعون یوماً متردّداً فی الإقامة أو جازماً بالسفر من دونه.

ومن یکثر سفرُه «کالمکاری» بضمّ المیم وتخفیف الیاء، وهو مَنْ یُکری دابّته لغیره ویذهب معها فلا یقیم ببلده غالباً لإعداده نفسَه لذلک «والملّاح» وهو صاحب السفینة «والأجیر» الذی یُؤجِر نفسه للأسفار «والبرید» المُعِدّ نفسَه للرسالة، أو ⁽²⁾أمین ⁽³⁾البیدر ⁽⁴⁾أو الاشتقان ⁽⁵⁾وضابطه: من یسافر إلی المسافة ولا یقیم العشرة کما مرّ.

«وألّا یکون» سفرُه «معصیةً» بأن یکون غایته معصیةً أو مشترکةً بینها وبین الطاعة أو مستلزمةً لها، کالتاجر فی المُحرَّم، والآبق، والناشزِ والساعی علی ضررِ محترم، وسالک طریقٍ یُغلَب فیه العَطَب ولو علی المال. واُلحق به تارکُ

[شماره صفحه واقعی : 310]

1) فی (ر) و (ف) : ویستمرّ.

2) فی (ش) هنا وما بعده: و.

3) فی (ع) : أمیر.

4) البیدر: مجمع الطعام (الحنطة والشعیر) حیث یُداس.

5) فی بعض الحواشی: معرّب «دشتبان» . قال ابن إدریس: قال ابن بابویه أیضاً فی رسالته: ولا یجوز التقصیر للاشتقان-بالشین المعجمة والتاء المنقّطة من فوقها بنقطتین والقاف والنون-هکذا سماعنا علی من لقیناه وسمعنا علیه من الرواة ولم یبیّنوا لنا ما معناه (السرائر 1:337) .

کلّ واجبٍ به بحیث ینافیه.

وهی مانعةٌ ابتداءً واستدامةً، فلو عرض قصدُها فی أثنائه انقطع الترخّص حینئذٍ وبالعکس. ویُشترط حینئذٍ کون الباقی مسافةً ولو بالعود، لا بضمِّ باقی الذهاب إلیه.

«وأن یتواری عن ⁽¹⁾جُدران بلده» بالضرب فی الأرض لا مطلق المواراة «أو یخفی علیه أذانُه» ولو تقدیراً، کالبلد المنخفض والمرتفع ومختلفِ الأرض، وعادِم الجدار ⁽²⁾والأذان والسمع والبصر.

والمعتبرُ: آخرُ البلد المتوسّط فما دون، ومحلّتُه فی المتّسع، وصورةُ الجدار والصوت، لا الشبح والکلام.

والاکتفاء بأحد الأمرین مذهب جماعة ⁽³⁾والأقوی اعتبار خفائهما معاً ذهاباً وعوداً، وعلیه المصنّفُ فی سائر کتبه ⁽⁴⁾.

ومع اجتماع الشرائط «فیتعیّن القصرُ» بحذف أخیرتی الرباعیّة «إلّا فی» أربعة مواطن: «مسجدی مکّة والمدینة» المعهودین «ومسجد الکوفةوالحائر» الحسینی «علی مشرِّفه السلام» وهو ما دار علیه سور حضرته الشریفة «فیتخیّر» فیها بین الإتمام والقصر «والإتمامُ أفضل» ومستنَدُ الحکم أخبارٌ کثیرة ⁽⁵⁾وفی بعضها: أ نّه من مخزون علم اللّٰه ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 311]

1) فی (س) : عنه.

2) فی (ش) و (ف) : الجدران.

3) منهم الشیخ فی المبسوط 1:136، وابن البرّاج فی المهذّب 1:106، والمحقّق فی الشرائع 1:134.

4) الذکری 4:321، الدروس 1:210، البیان:264.

5) الوسائل 5:543، الباب 25 من أبواب صلاة المسافر.

6) المصدر السابق، الحدیث الأوّل.

«ومَنَعَه» أی التخییر «أبو جعفر» محمّد «بن بابویه» وحَتَم القصرَ فیها کغیرها ⁽¹⁾والأخبارُ الصحیحة حجّة علیه.

«وطرّد المرتضی وابن الجنید الحکمَ فی مشاهد الأئمة علیهم السلام ⁽²⁾» ولم نقف علی مأخذه. وطرّد آخرون الحکمَ فی البلدان الأربع ⁽³⁾وثالثٌ فی بلدی المسجدین الحرمین دون الآخرین ⁽⁴⁾ورابعٌ فی البلدان الثلاثة غیر الحائر ⁽⁵⁾ومال إلیه المصنّف فی الذکری ⁽⁶⁾والاقتصار علیها موضع الیقین فی ما خالف الأصل.

«ولو دخل علیه الوقتُ حاضراً» بحیث مضی منه قدْر الصلاة بشرائطها المفقودة قبل مجاوزة الحدّین «أو أدرکه بعد» انتهاء «سفره» بحیث أدرک منه رکعةً فصاعداً «أتمّ» الصلاة فیهما «فی الأقوی ⁽⁷⁾» عملاً بالأصل

[شماره صفحه واقعی : 312]

1) الفقیه 1:442، ذیل الحدیث 1283.

2) حکاه عنهما العلّامة فی المختلف 3:136، وراجع جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:47.

3) منهم الشیخ فی المبسوط 1:141 والنهایة:124 علی وجه فیهما، وابن سعید فی الجامع للشرائع:93. وحکاه الفاضل الإصفهانی عن ابن حمزة. المناهج السویّة:385. لکن لم نجده فی الوسیلة.

4) وهو ما قاله الشیخ فی المبسوط والنهایة فی أوّل الوجهین، واختاره المحقّق فی الشرائع 1:135، والعلّامة فی التحریر 1:333.

5) ذهب إلیه الشیخ فی التهذیب 5:432، ذیل الحدیث 1500، والاستبصار 2:336، ذیل الحدیث 1196.

6) حیث قال: وقول الشیخ هو الظاهر من الروایات، الذکری 4:291.

7) فی (ق) : علی الأقوی.

ولدلالة بعض الأخبار علیه ⁽¹⁾والقولُ الآخر القصر فیهما ⁽²⁾وفی ثالث التخییر ⁽³⁾ورابعٍ القصر فی الأوّل والإتمام فی الثانی ⁽⁴⁾. والأخبار متعارضة، والمحصَّل ما اختاره هنا.

«ویُستحبّ جبر کلّ مقصورةٍ» - وقیل: کلّ صلاةٍ تُصلّی سفراً ⁽⁵⁾- «بالتسبیحات الأربع ثلاثین مرّة» عقیبها. والمرویّ التقیید ⁽⁶⁾. وقد رُوی استحبابُ فعلها عقیبَ کلّ فریضةٍ فی جملة التعقیب ⁽⁷⁾فاستحبابها عقیب المقصورة یکون آکد.

وهل یتداخل الجبر والتعقیب أم یستحبّ تکرارها؟ وجهان، أجودهما الأوّل؛ لتحقّق الامتثال فیهما.

[شماره صفحه واقعی : 313]

1) الوسائل 5:535، الباب 21 من أبواب صلاة المسافر، الحدیث 4 و 10 و 12.

2) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: الظاهر أ نّه قول بوجوب القصر مطلقاً، ولم نظفر بقائله. المناهج السویّة:388.

3) قال الفاضل قدس سره: هو قول ابن الجنید. المصدر السابق:389.

4) قال الفاضل قدس سره: وهو المشهور بین من تقدّم الفاضل، الذی علیه الصدوق والمرتضی والمفید وابن إدریس والمحقّق. المصدر السابق.

5) قاله الشیخ فی النهایة:125، والمحقّق فی الشرائع 1:135.

6) أی التقیید بالمقصورة، راجع الوسائل 5:542، الباب 24 من أبواب صلاة المسافر، الحدیث الأوّل.

7) راجع الوسائل 4:1031، الباب 15 من أبواب التعقیب.

[شماره صفحه واقعی : 314]

«الفصل الحادی عشر» «فی الجماعة»

صوت

[*وجدانی فخر]

«وهی مستحبّة فی الفرائض» مطلقاً ⁽¹⁾«متأکّدةٌ فی الیومیّة» حتّی أنّ الصلاة الواحدة منها تعدل خمساً أو سبعاً وعشرین صلاةً مع غیر العالم، ومعه ألفاً. ولو وقعت فی مسجد تضاعف بمضروب عدده فی عددها ⁽²⁾، ففی الجامع مع غیر العالم ألفان وسبعمئة، ومعه مئة ألف. وروی أنّ ذلک مع اتّحاد المأموم، فلو تعدّد تضاعف فی کلّ واحدٍ بقدر المجموع فی سابقه ⁽³⁾إلی العشرة، ثمّ لا یُحصیه إلّااللّٰه تعالی.

و «واجبةٌ فی الجمعة والعیدین» مع وجوبهما.

و «بدعةٌ فی النافلة» مطلقاً «إلّافی الاستسقاء، والعیدین المندوبة،

[شماره صفحه واقعی : 315]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: تقیید الإطلاق یصیّر قوله: «وواجبة فی الجمعة والعیدین» بمنزلة الاستثناء، ولا مساغ لعدم التقیید به، فإنّها مع عدمه ینصرف إلی الیومیّة فلا یناسب قوله: متأکّدة فی الیومیّة. المناهج السویّة:391.

2) أی عدد المسجد فی عدد الجماعة.

3) إلی هنا نقله صاحب الوسائل عن هذا الکتاب، والظاهر أ نّه لم یظفر به فی کتب الأحادیث، راجع الوسائل 5:374، الباب الأوّل من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 16 و 17.

والغدیر» فی قولٍ لم یجزم به المصنّف إلّاهنا، ونسبه فی غیره إلی التقیّ ⁽¹⁾ولعلّ مأخذه شرعیّتها فی صلاة العید وأ نّه عید «والإعادة» من الإمام أو المأموم أو هما، وإن ترامت علی الأقوی.

«ویُدرکها» أی الرکعة «بإدراک الرکوع» بأن یجتمعا فی حدّ الراکع ولو قبل ذکر المأموم. أمّا إدراک الجماعة فسیأتی أ نّه یحصل بدون الرکوع. ولو شکّ فی إدراک حدّ الإجزاء لم یحتسب رکعةً؛ لأصالة عدمه، فیتبعه فی السجود ثمّ یستأنف.

«ویشترط: بلوغُ الإمام» إلّاأن یؤمّ مثلَه، أو فی نافلة عند المصنّف فی الدروس ⁽²⁾وهو یتمّ مع کون صلاته شرعیّةً لا تمرینیّة.

«وعقلُه» حالة الإمامة وإن عرض له الجنون فی غیرها، کذی الأدوار علی کراهة.

«وعدالتُه» وهی مَلَکةٌ نفسانیّةٌ باعثةٌ علی ملازمةِ التقوی-التی هی القیام بالواجبات وترک المنهیّات الکبیرة مطلقاً، والصغیرة مع الإصرار علیها - وملازمةِ المروءة، التی هی اتّباع محاسن العادات واجتناب مساوئها وما یُنفر عنه من المباحات ویُؤذِن بِخسَّة النفس ودناءة الهمّة.

وتُعلم: بالاختبار المستفاد من التکرار المُطْلِع علی الخُلق من التخلّق والطبع من التکلّف غالباً، وبشهادة عدلین بها، وشیاعها، واقتداء العدلین به فی الصلاة بحیث یُعلَم رکونهما إلیه تزکیةً.

[شماره صفحه واقعی : 316]

1) الذکری 4:374، الدروس 1:217، البیان:224، وراجع الکافی فی الفقه:160.

2) الدروس 1:219.

ولا یقدح المخالفة فی الفروع، إلّاأن تکون صلاته باطلة عند المأموم.

وکان علیه أن یذکر اشتراط طهارة مولد الإمام؛ فإنّه شرطٌ إجماعاً، کما ادّعاه فی الذکری ⁽¹⁾فلا تصحّ إمامة ولد الزنا وإن کان عدلاً أمّا ولدُ الشبهة ومن تنالُه الألسن من غیر تحقیق فلا.

«وذکوریّته» إن کان المأموم ذکراً أو خُنثی.

«وتؤمّ المرأة مثلها» و «لا» تؤمّ «ذکراً ولا خنثی» لاحتمال ذکوریّته «ولا تؤمّ الخنثی غیر المرأة» لاحتمال اُنوثیّته وذکوریّة المأموم لو کان خنثی.

«ولا تصحّ مع» جسمٍ «حائلٍ بین الإمام والمأموم» یمنع المشاهدة أجمع فی سائر الأحوال للإمام أو من یشاهده من المأمومین ولو بوسائط منهم، فلو شاهد بعضه فی بعضها کفی، کما لا تمنع حیلولة الظلمة والعمی «إلّافی المرأة خلف الرجل» فلا یمنع الحائل مطلقاً مع علمها بأفعاله الّتی یجب فیها المتابعة.

«ولا مع کون الإمام أعلی» من المأموم «بالمعتدّ» به عرفاً فی المشهور، وقدّره فی الدروس ب «ما لا یُتخطّی» ⁽²⁾وقیل: بشبر ⁽³⁾ولا یضرّ علوّ المأموم مطلقاً ما لم یؤدّ إلی البعد المُفرط، ولو کانت الأرض منحدرة اغتفر فیهما.

[شماره صفحه واقعی : 317]

1) لا یوجد فیها دعوی الإ جماع، راجع الذکری 4:393، نعم ادّعاه فی إمامة الجمعة، المصدر:102.

2) الدروس 1:220.

3) لم نظفر بقائله، قال السیّد العاملی: ونقل جماعة عن بعضٍ القول بتقدیره بشبر، مفتاح الکرامة 3:428.

ولم یذکر اشتراط عدم تقدّم المأموم، ولا بدّ منه. والمعتبر فیه العَقِبُ قائماً، والمقعدُ-وهو الألیةُ-جالساً، والجَنْبُ نائماً.

«وتُکره القراءة» من المأموم «خلفه فی الجهریّة» التی یسمعها ولو همهمةً «لا فی السرّیّة، ولو لم یسمع ولو همهمة» وهی الصوت الخفیّ من غیر تفصیل الحروف «فی الجهریّة قرأ» المأموم الحمد سرّاً «مستحبّاً» هذا هو أحد الأقوال فی المسألة ⁽¹⁾.

أمّا ترک القراءة فی الجهریّة المسموعة فعلیه الکلّ، لکن علی وجه الکراهة عند الأکثر ⁽²⁾والتحریم عند بعضٍ ⁽³⁾للأمر بالإنصات لسامع القرآن ⁽⁴⁾وأمّا مع عدم سماعها-وإن قلّ-فالمشهور الاستحباب فی اُولییها. والأجود إلحاق اُخرییها بهما. وقیل: تلحقان بالسرّیة ⁽⁵⁾.

وأمّا السرّیة فالمشهور کراهة القراءة فیها، وهو اختیار المصنّف فی سائر کتبه ⁽⁶⁾ولکنّه هنا ذهب إلی عدم الکراهة. والأجود المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 318]

1) صرّح بالاستحباب العلّامة فی المختلف 3:78، والشهید فی الدروس 1:222.

2) منهم المحقّق فی المعتبر 2:420، والعلّامة فی الإرشاد 1:272، والشهید فی الذکری 4:463. وأفتی سلّار فی المراسم:86، باستحباب ترک القراءة.

3) کالشیخ فی المبسوط 1:158، وابن حمزة فی الوسیلة:106، وابن زهرة فی الغنیة:88، والعلّامة فی المختلف 3:78.

4) فی قوله تعالی: (وَ إِذٰا قُرِئَ اَلْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ) الأعراف:204.

5) لم نقف علی مصرّحٍ به، اُنظر السرائر 1:284.

6) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: قد عرفت أ نّه لم یختر فی شیء من کتبه شیئاً من الأقوال إلّاهنا وفی البیان، وفی النفلیّة لم یتعرّض لحال القراءة فی الإخفاتیّة، نعم فی الدروس نسبه إلی الشهرة، ولعلّه مشعر بوجه ما بنوع من الاختیار. المناهج السویّة:407 وراجع البیان:226، والدروس 1:222، والألفیّة والنفلیّة:141.

ومن الأصحاب من أسقط القراءة وجوباً ⁽¹⁾أو ⁽²⁾استحباباً ⁽³⁾مطلقاً، وهو أحوط. وقد روی زرارة فی الصحیح عن الباقر علیه السلام، قال: کان أمیر المؤمنین علیه السلام یقول: من قرأ خلف إمامٍ یأتمّ به بُعث علی غیر فطرة ⁽⁴⁾.

[*وجدانی فخر]

«وتجب» علی المأموم «نیّةُ الائتمام ب» الإمام «المعیَّن» بالاسم أو الصفة أو القصد الذهنی، فلو أخلّ بها أو اقتدی بأحد هذین أو بهما وإن اتّفقا فعلاً لم یصحّ. ولو أخطأ تعیینه بطلت وإن کان أهلاً لها.

أمّا الإمام فلا تجب علیه نیّة الإمامة، إلّاأن تجب الجماعة-کالجمعة-فی قولٍ ⁽⁵⁾، نعم یستحبّ. ولو حضر المأموم فی أثناء صلاته نواها بقلبه متقرّباً.

«ویقطع النافلةَ» إذا أحرم الإمام بالفریضة، وفی بعض الأخبار: قَطَعَها متی اُقیمت الجماعة ولمّا یُکملها لیفوز بفضیلتها أجمع ⁽⁶⁾.

«وقیل: و» یقطع «الفریضةَ» أیضاً «لو خاف الفوت» ⁽⁷⁾أی فوت الجماعة فی مجموع الصلاة. وهو قویٌّ، واختاره المصنّف فی غیر الکتاب ⁽⁸⁾وفی

[شماره صفحه واقعی : 319]

1) مثل ابن إدریس فی السرائر 1:284.

2) فی (ش) و (ر) بدل «أو» : و.

3) کسلّار فی المراسم:86.

4) الوسائل 5:422، الباب 31 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 4.

5) قاله الشهید فی الذکری 4:424 والدروس 1:220 واحتمله العلّامة فی التذکرة 4:268.

6) راجع الفقه المنسوب إلی الرضا علیه السلام:145.

7) راجع المبسوط 1:157.

8) الذکری 4:468، الدروس 1:222.

البیان جعلها کالنافلة ⁽¹⁾.

«وإتمامُها رکعتین ⁽²⁾» ندباً «حسنٌ» لیجمع بین فضیلة الجماعة وترک إ بطال العمل. هذا إذا لم یخف الفوت، وإلّا قَطَعَها بعد النقل إلی النفل.

ولو کان قد تجاوز رکعتین من الفریضة ففی الاستمرار أو العدول إلی النفل خصوصاً قبل رکوع الثالثة؟ وجهان، وفی القطع قوّة.

«نعم یقطعها» أی الفریضة «لإمام الأصل» مطلقاً استحباباً فی الجمیع.

«ولو أدرکه بعد الرکوع» بأن لم یجتمع معه بعد التحریمة فی حدّه «سجد» معه بغیر رکوعٍ إن لم‌یکن رکع أو رکع طلباً لإدراکه فلم‌یُدرکه «ثمّ استأنف النیّة» مؤتمّاً إن بقی‌للإمام رکعةٌ اُخری، ومنفرداً بعد تسلیم الإمام إن أدرکه فی الأخیرة «بخلاف إدراکه بعد السجود» فإنّه یجلس معه ویتشهّد مستحبّاً إن کان یتشهّد ویکمل صلاته «فإنّها تجزیه ویُدرک فضیلةَ الجماعة» فی الجملة «فی الموضعین» وهما: إدراکه بعد الرکوع وبعد السجود؛ للأمر بها ⁽³⁾ولیس إلّالإدراکها، وأمّا کونها کفضیلة مَن‌أدرکها من أوّلهافغیرُ معلوم. ولو استمرّ فی الصورتین قائماً إلی أن فرغ الإمام أو قام أو جلس معه ولم یسجد صحّ أیضاً من غیر استئناف.

والضابط: أ نّه یدخل معه فی سائر الأحوال، فإن زاد معه رکناً استأنف النیّة وإلّا فلا. وفی زیادة سجدةٍ واحدةٍ وجهان، أحوطهما الاستئناف. ولیس لمن لم یُدرک الرکعة قطع الصلاة بغیر المتابعة اختیاراً.

«وتجب» علی المأموم «المتابعة» لإمامه فی الأفعال إجماعاً، بمعنی أن لا یتقدّمه فیها، بل إمّا أن یتأخّر عنه وهو الأفضل، أو یقارنه، لکن مع المقارنة

[شماره صفحه واقعی : 320]

1) البیان:227.

2) فی (ق) : وإتمامها حسن.

3) راجع الوسائل 5:449، الباب 49 من أبواب صلاة الجماعة.

تفوت فضیلة الجماعة وإن صحّت الصلاة، وإنّما فَضْلُها مع المتابعة.

أمّا الأقوال، فقد قطع المصنّف بوجوب المتابعة فیها أیضاً فی غیره ⁽¹⁾وأطلق هنا بما یشمله. وعدم الوجوب أوضح إلّافی تکبیرة الإحرام فیُعتبر تأخّره بها، فلو قارنه أو سبقه لم تنعقد. وکیف تجب المتابعة فی ما لا یجب سماعه ولا إسماعه إجماعاً؟ ! مع إیجابهم علمَه بأفعاله، وما ذاک إلّالوجوب المتابعة فیها.

«فلو تقدّم» المأموم علی الإمام فی ما یجب فیه المتابعة «ناسیاً تدارک» ما فعل مع الإمام «وعامداً» یأثم و «یستمرّ ⁽²⁾» علی حاله حتّی یلحَقَه الإمام. والنهی لاحقٌ لترک المتابعة لا لذات الصلاة أو جزئها، ومن ثَمّ لم تبطل، ولو عاد بطلت؛ للزیادة. وفی بطلان صلاة الناسی لو لم یعد قولان ⁽³⁾أجودهما العدم. والظانّ کالناسی، والجاهل عامد.

«ویُستحبّ إسماع الإمام مَنْ خلفه» أذکارَه لیتابعه فیها وإن کان مسبوقاً ما لم یؤدّ إلی العُلُوّ المفرط، فیسقط الإسماع المؤدّی إلیه.

«ویکره العکس» بل یُستحبّ للمأموم ترک إسماع الإمام مطلقاً عدا تکبیرة الإحرام لو کان الإمام منتظراً له فی الرکوع ونحوه ⁽⁴⁾وما یفتح به

[شماره صفحه واقعی : 321]

1) الدروس 1:221، البیان:238.

2) فی (ق) : استمرّ.

3) القول بعدم البطلان یظهر من التذکرة 4:345، ومال إلیه الشهید فی الذکری 4:447. وأمّا القول بالبطلان فلم نعثر علیه فی من تقدّم علی الشهید الثانی. نعم ذهب إلی ذلک السیّد السند فی المدارک 4:329.

4) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: أی نحو الرکوع ممّا یکون الانتظار فیه سبباً لإدراک الرکعة، أو کان عدم الانتظار مفوّتاً لإدراک الجماعة رأساً، کالسجود والتشهّد الأخیر. المناهج السویّة:415.

علی الإمام ⁽¹⁾والقنوت علی قول ⁽²⁾.

«وأن یأتمّ کلٌّ من الحاضر والمسافر بصاحبه» مطلقاً. وقیل: فی فریضة مقصورة، وهو مذهبه فی البیان ⁽³⁾«بل» ب «المساوی» فی الحضر والسفر أو فی الفریضة غیر المقصورة.

[*وجدانی فخر]

«وأن یؤمّ الأجذمُ والأبرصُ الصحیحَ» ⁽⁴⁾للنهی عنه وعمّا قبله فی الأخبار ⁽⁵⁾المحمول علی الکراهة جمعاً.

«والمحدودُ بعد توبته» للنهی کذلک ⁽⁶⁾وسقوطِ محلّه من القلوب.

«والأعرابیُّ» وهو المنسوب إلی «الأعراب» وهم سکّان البادیة «بالمهاجر» وهو المدنی المقابل للأعرابی، أو المهاجر حقیقة من بلاد الکفر إلی بلاد الإسلام. ووجه الکراهة فی الأوّل مع النصّ بُعدُه عن مکارم الأخلاق ومحاسن الشِیَم المستفادة من الحضر. وحرّم بعض الأصحاب إمامةَ الأعرابی ⁽⁷⁾عملاً بظاهر النهی ⁽⁸⁾ویمکن أن یرید به من لا یعرف محاسنَ الإسلام وتفاصیلَ الأحکام منهم، المعنیّ بقوله تعالی: (اَلْأَعْرٰابُ أَشَدُّ کُفْراً

[شماره صفحه واقعی : 322]

1) أی یُنبّهه علی ما سها ویُذکّره بما نسیه.

2) لم نظفر بقائله.

3) البیان:232.

4) لا توجد (الصحیح) فی «ق» .

5) الوسائل 5:399، الباب 15 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 3 و 5 و 6. والباب 18، الحدیث 3 و 6.

6) المصدر السابق، الباب 15، الحدیث 3 و 6.

7) مثل الصدوق فی المقنع:117، والشیخ فی النهایة:112، والقاضی فی المهذّب 1:80.

8) الوسائل 5:399، الباب 15 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 3 و 5 و 6.

وَ نِفٰاقاً) ⁽¹⁾أو علی من عرف ذلک وترک المهاجرة مع وجوبها علیه، فإنّه حینئذٍ تمتنع إمامته؛ لإخلاله بالواجب من التعلّم والمهاجرة.

«والمتیمّم بالمتطهّر بالماء» للنهی ⁽²⁾ونقصه، لا بمثله.

«وأن یُستناب المسبوق» برکعةٍ أو مطلقاً إذا عرض للإمام مانعٌ من الإتمام، بل ینبغی استنابة من شهد الإقامة.

ومتی بطلت صلاة الإمام فإن بقی مکلّفاً فالاستنابة له، وإلّا فللمأمومین. وفی الثانی ⁽³⁾یفتقرون إلی نیّة الائتمام بالثانی. ولا یُعتبر فیها سوی القصد إلی ذلک. والأقوی فی الأوّل ذلک. وقیل: لا؛ لأنّه خلیفة الإمام فیکون بحکمه ⁽⁴⁾.

ثمّ إن حصل قبل القراءة قرأ المستخلف أو المنفرد. وإن کان فی أثنائها، ففی البناء علی ما وقع من الأوّل أو الاستئناف أو الاکتفاء بإعادة السورة التی فارق فیها أوجهٌ، أجودها الأخیر. ولو کان بعدها ففی إعادتها وجهان، أجودهما العدم.

«ولو تبیّن» للمأموم «عدم الأهلیّة» من الإمام للإمامة بحدثٍ أو فسقٍ أو کفرٍ «فی الأثناء انفرد» حین العلم. والقول فی القراءة کما تقدّم.

«وبعد الفراغ لا إعادة» علی الأصحّ مطلقاً للامتثال. وقیل: یعید فی الوقت لفوات الشرط ⁽⁵⁾. وهو ممنوعٌ مع عدم إفضائه إلی المدّعی.

«ولو عرض للإمام مُخرجٌ» من الصلاة لا یُخرج عن الأهلیّة کالحدث

[شماره صفحه واقعی : 323]

1) التوبة:97.

2) الوسائل 5:402، الباب 17 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 5 و 6 و 7.

3) وهو أن یقدّم المأمومون من یتمّ الصلاة بهم.

4) قاله العلّامة فی التذکرة 4:33، ونهایة الإحکام 2:18.

5) نقله العلّامة فی المختلف 3:70، عن السیّد المرتضی وابن الجنید من غیر تقیید بالوقت.

«استناب» هو، وکذا لو تبیّن کونه خارجاً ابتداءً لعدم الطهارة، ویمکن شمول «المخرج» فی العبارة لهما.

«ویُکره الکلام» للمأموم والإمام «بعد» قول المؤذّن: «قد قامت الصلاة» لما روی أ نّهم بعدها کالمصلّین ⁽¹⁾.

«والمصلّی خلف من لا یقتدی به» لکونه مخالفاً «یؤذِّن لنفسه ویقیم» إن لم یکن وقع منهما ما یُجزئ عن فعله، کالأذان للبلد إذا سمعه أو مطلقاً «فإن تعذّر» الأذان لخوف فوت واجب القراءة «اقتصر علی» قوله: «قد قامت» الصلاة مرّتین «إلی آخر الإقامة» ثمّ یدخل فی الصلاة منفرداً بصورة الاقتداء فإن سبقه الإمامُ بقراءة السورة سقطت، وإن سبقه بالفاتحة أو بعضها قرأ إلی حدّ الراکع وسقط عنه ما بقی، وإن سبق الإمامَ سبّح اللّٰه استحباباً إلی أن یرکع. فإذا فعل ذلک غُفر له بعدد من خالفه وخرج بحسناتهم، رُوی ذلک عن الصادق علیه السلام ⁽²⁾.

«ولا یؤمّ القاعدُ القائم» وکذا جمیع المراتب لا یؤمّ الناقصُ فیها الکامل؛ للنهی ⁽³⁾والنقص. ولو عرض العجز فی الأثناء انفرد المأمومُ الکاملُ حینئذٍ إن لم یمکن استخلاف بعضهم.

«ولا الاُمّی» وهو من لا یحسن قراءة الحمد والسورة أو أبعاضهما ولو حرفاً أو تشدیداً أو صفةً واجبة ⁽⁴⁾«القارئَ» وهو من یحسن ذلک کلَّه. ویجوز بمثله مع تساویهما فی شخص المجهول أو نقصان المأموم وعجزهما عن

[شماره صفحه واقعی : 324]

1) الوسائل 4:629، الباب 10 من أبواب الأذان والإقامة، الحدیث 7 و 12.

2) الوسائل 5:381، الباب 5 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 2.

3) راجع الوسائل 5:411، الباب 22، و 415، الباب 25 من أبواب صلاة الجماعة.

4) کالحرکة والسکون والمدّ والقصر.

التعلیم لضیق الوقت وعن الائتمام بقارئٍ أو أتمّ منهما. ولو اختلفا فیه لم یجز وإن نقص قدر مجهول الإمام، إلّاأن یقتدی جاهلُ الأوّل بجاهل الآخر ثمّ ینفرد عنه بعد تمام معلومه، کاقتداء محسن السورة خاصّة بجاهلها، ولا یتعاکسان.

«ولا المؤوف اللسان» کالألثغ-بالمثلّثة-وهو الذی یبدّل حرفاً بغیره، وبالمثنّاة من تحت، وهو الّذی لا یبین الکلام، والتمتام والفأفاء وهو الذی لا یحسن تأدیة الحرفین «بالصحیح» أمّا من لم تبلغ آفته إسقاطَ الحرف ولا إبدالَه أو تکرَّره فتکره إمامته بالمتقِن خاصّة.

[*وجدانی فخر]

«ویُقدَّم الأقرأ» من الأئمّة لو تشاحّوا أو تشاحّ المأمومون، وهو الأجود أداءً وإتقاناً للقراءة ومعرفة أحکامها ومحاسنها وإن کان أقلّ حفظاً.

فإن تساووا فالأحفظ، فإن تساووا فیهما «فالأفقه» فی أحکام الصلاة، فإن تساووا فیها فالأفقه فی غیرها. وأسقط المصنّف فی الذکری اعتبار الزائد لخروجه عن کمال الصلاة ⁽¹⁾وفیه: أنّ المرجِّح لا ینحصر فیها، بل کثیرٌ منها کمال فی نفسه، وهذا منها، مع شمول النصّ ⁽²⁾له.

فإن تساووا فی الفقه والقراءة «فالأقدم هجرةً» من دار الحرب إلی دار الإسلام، هذا هو الأصل. وفی زماننا قیل: هو السبق إلی طلب العلم ⁽³⁾وقیل: إلی سکنی الأمصار ⁽⁴⁾مجازاً عن الهجرة الحقیقیة؛ لأنّها مظنّة الاتّصاف بالأخلاق

[شماره صفحه واقعی : 325]

1) الذکری 4:416.

2) مثل ما عن النبیّ صلی الله علیه و آله: «من أمّ قوماً وفیهم أعلم منه لم یزل أمرهم إلی السفال إلی یوم القیامة» الوسائل 5:415، الباب 26 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث الأوّل.

3) قاله یحیی بن سعید واختاره الشیخ إبراهیم القطیفی فی شرحه علی النافع، اُنظر مفتاح الکرامة 3:480

4) قاله المحقّق الکرکی، علی ما نقله عنه تلمیذه، اُنظر مفتاح الکرامة 3:480.

الفاضلة والکمالات النفسیّة، بخلاف القری والبادیة. وقد قیل: إنّ الجفاء والقسوة فی الفدادین ⁽¹⁾بالتشدید، أو حذف المضاف. وقیل: یُقدَّم أولاد من تقدّمت هجرته علی غیره ⁽²⁾.

فإن تساووا فی ذلک «فالأسنّ» مطلقاً أو فی الإسلام، کما قیّده فی غیره ⁽³⁾.

فإن تساووا فیه «فالأصبح» وجهاً ⁽⁴⁾لدلالته علی مزید عنایة اللّٰه تعالی ⁽⁵⁾أو ذِکراً بین الناس؛ لأنّه یُستدلّ علی الصالحین بما یجری اللّٰه لهم علی ألسنة عباده ⁽⁶⁾.

ولم یذکر هنا ترجیحَ الهاشمی؛ لعدم دلیل صالح لترجیحه، وجعله فی الدروس بعد الأفقه ⁽⁷⁾

[شماره صفحه واقعی : 326]

1) روی ذلک عن النبیّ صلی الله علیه و آله راجع الکافی 8:70، الحدیث 27. وأوردها الشهید فی الذکری (4:417-418) وفسّر معنی «الفدادین» بالتشدید هکذا «قیل هم المکثرون من الإبل وبأهل القری والبوادی، ویُقرأ بتخفیفه وهو جمع فدّان وهی بقر الحرث أی فی أصحاب الفداءین لبعدهم عن الأمصار. وعن الشیخ نجیب الدین: هی فی زماننا التقدم فی التعلم قبل الآخر» .

2) قاله العلّامة فی التذکرة 4:308 ونهایة الإحکام 2:153.

3) الذکری 4:418، البیان:232، الدروس 1:219.

4) ورد ذلک فی الخبر، راجع الوسائل 5:419، الباب 28 من أبواب صلاة الجماعة، الحدیث 2.

5) قاله العلّامة فی المختلف 3:69.

6) نهج البلاغة: الخطبة 53.

7) الدروس 1:219.

وزاد بعضهم فی المرجِّحات بعد ذلک: الأتقی، والأورع، ثمّ القرعة ⁽¹⁾وفی الدروس جعل القرعة بعد الأصبح ⁽²⁾وبعض هذه المرجِّحات ضعیف المستند، لکنّه مشهور.

«و» الإمام «الراتب» فی مسجدٍ مخصوص «أولی من الجمیع» لو اجتمعوا «وکذا صاحب المنزل» أولی منهم ومن الراتب «و» صاحب «الإمارة» فی إمارته أولی من جمیع مَن ذُکر أیضاً. وأولویّة هذه الثلاثة سیاسةٌ أدبیّةٌ لا فضیلةٌ ذاتیّة، فلو أذنوا لغیرهم انتفت الکراهة.

ولا یتوقّف أولویّة الراتب علی حضوره، بل یُنتظَر لو تأخّر، ویُراجَع إلی أن یضیق وقت الفضیلة فیسقط اعتباره.

ولا فرق فی صاحب المنزل بین المالک للعین والمنفعة، وغیره کالمستعیر. ولو اجتمعا فالمالک أولی. ولو اجتمع مالک الأصل والمنفعة فالثانی أولی.

«ویُکره إمامة الأبرص والأجذم والأعمی بغیرهم» ممّن لا یتّصف بصفتهم؛ للنهی عنه ⁽³⁾المحمول علی الکراهة جمعاً، وقد تقدّم ⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 327]

1) زادها العلّامة فی التذکرة 4:310-311.

2) الدروس 1:291.

3) راجع الوسائل 5:399، الباب 15، و 409، الباب 21 من أبواب صلاة الجماعة.

4) تقدّم فی الصفحة 322.

[شماره صفحه واقعی : 328]

کتاب الزکاة

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 329]

[شماره صفحه واقعی : 330]

صوت

[*وجدانی فخر]

«کتاب الزکاة»

«وفصوله أربعة»

الفصل «الأوّل» «تجب زکاة المال علی البالغ العاقل»

اشارة

فلا زکاة علی الصبیّ والمجنون فی النقدین إجماعاً، ولا فی غیرهما علی أصحّ القولین ⁽¹⁾نعم یستحبّ. وکذا لو اتّجر الولیّ أو مأذونه للطفل واجتمعت شرائط التجارة.

«الحرّ ⁽²⁾» فلا تجب علی العبد لو ⁽³⁾قلنا بملکه؛ لعدم تمکّنه من التصرّف

[شماره صفحه واقعی : 331]

1) ذهب إلی ذلک سلّار فی المراسم:128، وابن ادریس فی السرائر 1:429، والمحقّق فی الشرائع 1:140، والعلّامة فی القواعد 1:329-330. والقول الآخر: الوجوب، ذهب إلیه جماعة، منهم المفید فی المقنعة:238، والشیخ فی المبسوط 1:190 و 234، وابن حمزة فی الوسیلة:121.

2) لم یرد «الحرّ» فی (س) .

3) فی (ر) : ولو.

بالحجر علیه وإن أذن له المولی؛ لتزلزله. ولا فرق بین القنّ والمدبَّر واُمّ الولد والمکاتَب الذی لم یتحرّر منه شیء. أمّا من تبعّضت رقّیّته فیجب فی نصیب الحریّة بشرطه.

«المتمکّن من التصرّف» فی أصل المال، فلا زکاة علی الممنوع منه شرعاً، کالراهن غیر المتمکّن من فکّه ولو ببیعه، وناذر الصدقة بعینه مطلقاً أو مشروطاً وإن لم یحصل شرطه علی قول ⁽¹⁾والموقوف علیه بالنسبة إلی الأصل، أمّا النتاج فیزکّی بشرطه. أو قهراً، کالمغصوب والمسروق، والمجحود إذا لم یمکن تخلیصه ولو ببعضه-فیجب فیما زاد علی الفداء-أو بالاستعانة ولو بظالم. أو لغیبةٍ ⁽²⁾بضلالٍ أو إرثٍ لم یقبض ولو بوکیله.

«فی الأنعام» الجارّ یتعلّق بالفعل السابق، أی تجب الزکاة بشرطها فی الأنعام «الثلاثة» : الإ بل والبقر والغنم بأنواعها: من عِرابٍ وبَخاتیّ ⁽³⁾وبقرٍ وجاموس، ومَعزٍ وضأن. وبدأ بها وبالإ بل؛ للبدأة بها فی الحدیث ⁽⁴⁾ولأنّ الإ بل

[شماره صفحه واقعی : 332]

1) اختاره العلّامة فی نهایة الإحکام 2:305، وفخر المحقّقین فی الإیضاح 1:170، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:7.

2) فی (ع) : لغیبته.

3) قال الفاضل الإصفهانی: عِراب: ک «کتاب» وهی الإبل العربیّة. وبخاتی-بتشدید الیاء وتخفیفها-جمع بُختی واحد البُخت، وهی الإبل الخراسانیّة من عربیّة وفالج. وعلی هذا فلا ینحصر الإبل فی القسمین، فذکرهما علی التمثیل، المناهج السویّة:15.

4) قال الفاضل الإصفهانی فی الشرح: لا یحضرنی الآن حدیثٌ قدّمت فیه الأنعام علی غیرها. نعم، فی الأخبار المتضمّنة لذکر الأنعام قدّمت الإ بل فیها علی غیرها، المناهج السویّة:15. وراجع الوسائل 6:37، الباب 8 من أبواب الزکاة، الحدیث 15، ففیه قدّمت الأنعام علی غیرها.

أکثر أموال العرب «والغلّات الأربع» : الحنطة بأنواعها ومنها العَلَس ⁽¹⁾والشعیر ومنه السُّلت ⁽²⁾والتمر والزبیب «والنقدین» الذهب والفضّة.

«ویستحبّ» الزکاة «فیما تُنبت الأرض من المکیل والموزون» واستثنی المصنّف فی غیره الخُضَر ⁽³⁾وهو حسن. وروی استثناء الثمار أیضاً ⁽⁴⁾«وفی مال التجارة» علی الأشهر روایةً ⁽⁵⁾وفتوی ⁽⁶⁾«وأوجبها ابن بابویه فیه ⁽⁷⁾» استناداً إلی روایةٍ ⁽⁸⁾حَمْلُها علی الاستحباب طریق الجمع بینها وبین ما دلّ علی السقوط.

[زکاة الانعام و نصبها]

«وفی إناث الخیل السائمة» غیر المعلوفة من مال المالک عرفاً، ومقدار زکاتها «دیناران» کلّ واحد مثقالٌ من الذهب الخالص، أو قیمته وإن زادت عن عشرة دراهم «عن العتیق» وهو الکریم من الطرفین «ودینار عن غیره» سواء کان ردیء الطرفین وهو البرذون-بکسر الباء-أم طرف الاُمّ وهو الهجین، أم طرف الأب وهو المُقْرِف. وقد یطلق علی الثلاثة اسم «البرذون» .

ویُشترط مع السوم: أن لا تکون عوامل، وأن یخلص للواحد رأسٌ کاملٌ

[شماره صفحه واقعی : 333]

1) العَلَس: ضربٌ من الحنطة تکون حبّتان فی قشر واحد.

2) السُّلت بالضم: ضرب من الشعیر لیس له قشر کأ نّه حنطة.

3) الدروس 1:229، والبیان:309.

4) الوسائل 6:44، الباب 11 من أبواب ما تجب فیه الزکاة، الحدیث 3.

5) راجع الوسائل 6:45، الباب 13 و 48، الباب 14 من أبواب ما تجب فیه الزکاة.

6) أفتی به المفید فی المقنعة:247، والسیّد فی الجمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:75، والشیخ فی المبسوط 1:220.

7) الفقیه 2:20، ذیل الحدیث 1602، والمقنع:168.

8) راجع الوسائل 6:45، الباب 13 من أبواب ما تجب فیه الزکاة، الحدیث 3 و 4.

ولو بالشرکة کنصف اثنین. وفیهما خلاف، والمصنّف علی الاشتراط فی غیره ⁽¹⁾فترکه هنا یجوز کونه اختصاراً أو اختیاراً.

[*وجدانی فخر]

«ولا یستحبّ فی الرقیق والبغال والحمیر» إجماعاً.

ویشترط بلوغ النصاب، وهو المقدار الذی یشترط بلوغه فی وجوبها أو وجوب قدرٍ مخصوص منها.

«فنُصُب الإ بل اثنا عشر» نصاباً: «خمسةٌ» منها «کلّ واحدٍ خمسٌ» من الإ بل «فی کلّ واحدٍ» من النصب الخمسة «شاةٌ» بمعنی أ نّه لا یجب فیما دون خمس، فإذا بلغت خمساً ففیها شاة، ثمّ لا تجب فی الزائد إلی أن تبلغ عشراً ففیها شاتان، ثمّ لا یجب شیءٌ فی الزائد إلی أن یبلغ خمس عشرة ففیها ثلاث شیاه، ثمّ فی عشرین أربع، ثمّ فی خمس وعشرین خمس. ولا فرق فیها بین الذکر والاُنثی، وتأنیثها هنا تبعاً للنصّ ⁽²⁾بتأویل الدابّة، ومثلها الغنم بتأویل الشاة.

«ثمّ ستٌّ وعشرون» بزیادة واحدة ففیها «بنت مَخاض» بفتح المیم، أی بنت ما من شأنها أن تکون ماخضاً أی حاملاً، وهی ما دخلت فی السنة الثانیة «ثمّ ستٌّ وثلاثون» وفیها «بنت لبون» بفتح اللام، أی بنت ذات لبنٍ ولو بالصلاحیّة، وسنّها سنتان إلی ثلاث «ثمّ ستٌّ وأربعون» وفیها «حِقّة» بکسر الحاء، سنّها ثلاث سنین إلی أربع فاستحقّت الحمل أو الفحل «ثمّ إحدی وستّون فجَذَعة» بفتح الجیم والذال، سنّها أربع سنین إلی خمس، قیل: سمّیت بذلک لأنّها تجذع مقدّم أسنانها أی تُسقطه «ثمّ ستٌّ وسبعون ف» فیها

[شماره صفحه واقعی : 334]

1) الدروس 1:239، والبیان:309.

2) اُنظر الوسائل 6:72، الباب 2 من أبواب زکاة الأنعام.

«بنتا

لبون، ثمّ إحدی وتسعون» وفیها «حِقّتان» .

«ثمّ» إذا بلغت مئة وإحدی وعشرین ففی «کلّ خمسین حِقّة وکلّ أربعین بنت لبون» .

وفی إطلاق المصنّف الحکم بذلک بعد الإحدی وتسعین نظرٌ؛ لشموله ما دون ذلک، ولم یقل أحدٌ بالتخییر قبل ما ذکرناه من النصاب، فإنّ من جملته ما لو کانت مئة وعشرین، فعلی إطلاق العبارة فیها ثلاث بنات لبون وإن لم تزد الواحدة، ولم یقل بذلک أحدٌ من الأصحاب، والمصنّف قد نقل فی الدروس والبیان ⁽¹⁾أقوالاً نادرة ولیس من جملتها ذلک، بل اتّفق الکلّ علی أنّ النصاب بعد الإحدی وتسعین لا یکون أقلّ من مئة وإحدی وعشرین، وإنّما الخلاف فیما زاد.

والحامل له علی الإطلاق أنّ الزائد عن النصاب الحادی عشر لا یحسب إلّا بخمسین-کالمئة وما زاد علیها-ومع ذلک فیه حقَّتان، وهو صحیح، وإنّما یتخلّف فی المئة وعشرین. والمصنّف توقّف فی البیان ⁽²⁾فی کون الواحدة الزائدة جزءاً من الواجب أو شرطاً؛ من حیث اعتبارها فی العدد نصّاً ⁽³⁾وفتویً ⁽⁴⁾ومن أنّ إ یجاب بنت اللبون فی کل أربعین یخرجها فیکون شرطاً لا جزءاً-وهو الأقوی - فتجوّز هنا وأطلق عدّه بأحدهما.

[*وجدانی فخر]

واعلم أنّ التخییر فی عدّه بأحد العددین إنّما یتمّ مع مطابقته بهما

[شماره صفحه واقعی : 335]

1) الدروس 1:234، والبیان:287.

2) البیان:287-288.

3) الوسائل 6:72، الباب 2 من أبواب زکاة الأنعام.

4) النهایة:180، والمهذّب 1:161، والوسیلة:124، والشرائع 1:143.

• کالمئتین-وإلّا تعیّن المطابق، کالمئة وإحدی وعشرین بالأربعین، والمئة وخمسین بالخمسین، والمئة وثلاثین بهما. ولو لم یطابق أحدهما تحرّی أقلّهما عفواً، مع احتمال التخییر مطلقاً.

«وفی البقر نصابان: ثلاثون فتبیع» وهو ابن سنةٍ إلی سنتین «أو تبیعة» مخیّراً ⁽¹⁾فی ذلک، سمّی بذلک لأنّه تبع قرنه اُذنه، أو تبع اُمّه فی المرعی «وأربعون فمُسنّة» اُنثی سنّها ما بین سنتین إلی ثلاث، ولا یجزئ المُسنّ.

وهکذا أبداً یعتبر بالمطابق من العددین وبهما مع مطابقتهما، کالستّین بالثلاثین، والسبعین بهما، والثمانین بالأربعین، ویتخیّر فی المئة وعشرین.

«وللغنم خمسة» نُصُب: «أربعون فشاة، ثمّ مئة وإحدی وعشرون فشاتان، ثمّ مئتان وواحدة فثلاث، ثمّ ثلاثمئة وواحدة فأربع علی الأقوی» وقیل: ثلاث ⁽²⁾نظراً إلی أ نّه آخر النصب وأنّ فی کلّ مئةٍ حینئذٍ شاةً بالغاً ما بلغت. ومنشأ الخلاف اختلاف الروایات ظاهراً، وأصحّها سنداً ما دلّ علی الثانی ⁽³⁾وأشهرها بین الأصحاب ما دلّ علی الأوّل ⁽⁴⁾.

«ثمّ» إذا بلغت أربعمئة فصاعداً «فی کلّ مئةٍ شاةٌ» وفیه إجمالٌ - کما سبق فی آخر نصب الإ بل-لشموله ما زاد عن الثلاثمئة وواحدة ولم تبلغ

[شماره صفحه واقعی : 336]

1) فی غیر (ع) : مخیّرٌ.

2) وهو قول جماعة، منهم: المفید فی المقنعة:238، والسیّد فی الجمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:77، وسلّار فی المراسم:131، والصدوق فی المقنع:160، وابن إدریس فی السرائر 1:436.

3) الوسائل 6:78، الباب 6 من أبواب زکاة الأنعام، الحدیث 2.

4) المصدر السابق، الحدیث الأوّل.

الأربعمئة، فإنّه یستلزم وجوب ثلاث شیاه خاصّةً. ولکنّه اکتفی بالنصاب المشهور إذ لا قائل بالواسطة.

«وکلّما نقص عن النصاب» فی الثلاثة، وهو ما بین النصابین وما دون الأوّل «فعفوٌ» کالأربع من الإ بل بین النصب الخمسة وقبلها، والتسع بین نصابی البقر، والتسع عشرة بعدهما، والثمانین بین نصابی الغنم.

ومعنی کونها عفواً: عدمُ تعلّق الوجوب بها، فلا یسقط بتلفها بعد الحول شیءٌ، بخلاف تلف بعض النصاب بغیر تفریط، فإنّه یسقط من الواجب بحسابه.

ومنه تظهر فائدة النصابین الأخیرین من الغنم علی القولین؛ فإنّ وجوب الأربع فی الأزید والأنقص یختلف حکمه مع تلف بعض النصاب کذلک، فیسقط من الواجب بنسبة ما اعتبر من النصاب، فبالواحدة من الثلاثمئة وواحدةٍ، جزءٌ من ثلاثمئة جزءٍ وجزءٍ من أربع شیاه، ومن الأربعمئة جزءٌ من أربعمئة جزءٍ منها.

[*وجدانی فخر]

«ویشترط فیها» أی فی الأنعام مطلقاً «السَّوم» وأصله الرعی، والمراد هنا الرعی من غیر المملوک، والمرجع فیه إلی العرف، فلا عبرة بعَلْفها یوماً فی السنة ولا فی الشهر. ویتحقّق العَلْف بإطعامها المملوکَ ولو بالرعی، کما لو زرع لها قصیلاً، لا ما استأجره من الأرض لترعی فیها أو دفعه إلی الظالم عن الکَلَأ، وفاقاً للدروس ⁽¹⁾. ولا فرق بین وقوعه لعذر وغیره.

وفی تحقّقه بعلْف غیر المالک لها علی وجهٍ لا یستلزم غرامة المالک وجهان: من انتفاء السوم، والحکمة. وأجودهما التحقّق؛ لتعلیق الحکم علی الاسم لا علی الحکمة، وإن کانت مناسبة.

وکذا یشترط فیها أن لا تکون عوامل عرفاً ولو فی بعض الحول وإن کانت

[شماره صفحه واقعی : 337]

1) الدروس 1:233.

سائمة. وکان علیه أن یذکره.

«والحول» ویحصل هنا «بمضیّ أحد عشر شهراً هلالیّة» فیجب بدخول الثانی عشر وإن لم یکمل.

وهل یستقرّ الوجوب بذلک أم یتوقّف علی تمامه؟ قولان ⁽¹⁾أجودهما الثانی، فیکون الثانی عشر من الأوّل، فله استرجاع العین لو اختلّت الشرائط فیه مع بقائها أو علم القابض بالحال، کما فی کلّ دفعٍ متزلزلٍ أو معجّلٍ أو غیر مصاحبٍ للنیّة.

«وللسِّخال» وهی الأولاد «حولٌ بانفرادها» إن کانت نصاباً مستقلّاً بعد نصاب الاُمّهات، کما لو ولدت خمسٌ من الإ بل خمساً، أو أربعون من البقر أربعین أو ثلاثین.

أمّا لو کان ⁽²⁾غیر مستقلٍّ، ففی ابتداء حوله مطلقاً، أو مع إکماله النصاب الذی بعده، أو عدم ابتدائه حتّی یکمل الأوّل فیُجزئ الثانی لهما؟ أوجهٌ، أجودها الأخیر.

فلو کان عنده أربعون شاةً فولدت أربعین لم یجب فیها شیءٌ، وعلی الأوّل فشاةٌ عند تمام حولها. أو ثمانون فولدت اثنین وأربعین فشاةٌ للاُولی ⁽³⁾خاصّةً، ثمّ یستأنف حول الجمیع بعد تمام الأوّل.

[شماره صفحه واقعی : 338]

1) أوّلهما لفخر الدین فی الإ یضاح 1:172-173، وابن فهد فی الموجز (الرسائل العشر) :176. وثانیهما للعلّامة فی نهایة الإحکام 2:312، والمصنّف فی الدروس 1:232، والبیان:284، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:10.

2) فی مصحّحة (ر) : کانت.

3) فی (ع) و (ف) : للأوّل.

وعلی الأوّلین تجب اُخری عند تمام حول الثانیة.

وابتداء حول السخال «بعد غنائها بالرعی» لأنّها زمن الرضاع معلوفةٌ من مال المالک وإن رعت معه. وقیّده المصنّف فی البیان بکون اللبن عن معلوفة، وإلّا فمن حین النِّتاج ⁽¹⁾نظراً إلی الحکمة فی العَلْف-وهی الکلفة علی المالک-وقد عرفت ضعفه ⁽²⁾. واللبن مملوکٌ علی التقدیرین. وفی قولٍ ثالثٍ: أنّ مبدأه النِّتاج مطلقاً ⁽³⁾. وهو المرویّ صحیحاً ⁽⁴⁾، فالعمل به متعیّن.

[*وجدانی فخر]

«ولو ثُلِمَ النصاب قبل» تمام «الحول» ولو بلحظةٍ «فلا شیء» لفقد الشرط «ولو فرّ به» من الزکاة علی الأقوی، وما فاته به من الخیر أعظم ممّا أحرزه من المال، کما ورد فی الخبر ⁽⁵⁾.

«ویُجزئ» فی الشاة الواجبة فی الإ بل والغنم «الجَذَعُ من الضأن» وهو ما کمل سنّه سبعة أشهر «والثنیُّ من المعز» وهو ما کمل سنّه سنة. والفرق: أنّ ولد الضأن ینزو حینئذٍ، والمعز لاینزو إلّابعد سنة. وقیل: إنّما یُجذع کذلک إذا کان أبواه شابّین، وإلّا لم یُجذِع إلی ثمانیة أشهر ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 339]

1) البیان:286.

2) فی الصفحة:337.

3) حکاه العلّامة فی المختلف عن الشیخ وابن الجنید وأتباعهما، اُنظر المختلف 3:168.

4) رواها زرارة عن الباقر علیه السلام فی الصحیح بطریق الکافی، والضعیف بطریق کتابی الشیخ، وردّها فی المختلف؛ لضعفها. وهو مردود بما ذکرناه (منه رحمه الله) . وراجع الوسائل 6:83، الباب 9 من أبواب زکاة الأنعام، الحدیث الأوّل.

5) الوسائل 6:108، الباب 11 من أبواب زکاة الذهب والفضّة، الحدیث 1 و 4.

6) حکاه الشیخ فی المبسوط عن ابن الأعرابی، اُنظر المبسوط 1:199، وراجع المصباح المنیر:94، (جذع) .

«ولا تؤخذ الرُّبّی» بضمّ الراء وتشدید الباء، وهی الوالدة من الأنعام عن قربٍ إلی خمسة عشر یوماً؛ لأنّها نفساء، فلا تجزی وإن رضی المالک. نعم، لو کانت جُمع رُبّی لم یکلّف غیرها «ولا ذاتُ العوار ⁽¹⁾» بفتح العین وضمّها، مطلق العیب «ولا المریضةُ» کیف کان «و» لا «الهَرِمة» المُسنّة عرفاً.

«ولا تُعدّ الأکولة» بفتح الهمزة، وهی المعدّة للأکل، وتؤخذ مع بذل المالک لها لا بدونه «ولا فحل الضِّراب» وهو المحتاج إلیه لضرب الماشیة عادةً، فلو زاد کان کغیره فی العدّ. أمّا الإخراج فلا مطلقاً. وفی البیان: أوجب عدّها مع تساوی الذکور والإناث أو زیادة الذکور دون ما نقص ⁽²⁾وأطلق ⁽³⁾.

«وتجزئ القیمة» عن العین مطلقاً «و» الإخراج «من العین أفضل» وإن کانت القیمة أنفع.

«ولو کانت الغنم ⁽⁴⁾» أو غیرها من النِّعَم «مِراضاً» جُمَع «فمنها» مع اتّحاد نوع المرض، وإلّا لم یُجزِ الأدون.

ولو ماکس المالک قُسِّط واُخرج وسطٌ یقتضیه، أو القیمة کذلک. وکذا لو کانت کلّها من جنسٍ لا یخرج، کالرُّبّی والهَرِم والمعیب.

«ولا یُجمَع بین مفترقٍ فی الملک» وإن کان مشترکاً أو مختلطاً متّحد المَسْرَح والمُراح والمَشرع والفحل والحالب والِمحلَب، بل یعتبر النصاب فی کلّ ملکٍ علی حدته «ولا یفرَّق بین مجتمعٍ فیه» أی فی الملک الواحد وإن تباعد،

[شماره صفحه واقعی : 340]

1) فی (ق) : العور.

2) البیان:290.

3) یعنی لم یقیّد ما نقص بالحاجة ولا بعدمها.

4) فی (س) : النعم.

بأن کان له بکلّ بلدٍ شاةٌ.

[زکاة النقدین ]

«وأمّا النقدان: فیشترط فیهما النصاب والسکّة» وهی النقش الموضوع للدلالة علی المعاملة الخاصّة بکتابةٍ وغیرها وإن هجرت، فلا زکاة فی السبائک، والممسوح وإن تُعومل به، والحُلیِّ، وزکاته إعارته استحباباً. ولو اتُّخذ المضروب بالسکّة آلةً للزینة وغیرها لم یتغیّر الحکم وإن زاده أو نقصه، ما دامت المعاملة به علی وجهه ممکنة.

«والحول» وقد تقدّم ⁽¹⁾.

«فنصاب الذهب» الأوّل «عشرون دیناراً» کلّ واحدٍ مثقالٌ، وهو درهمٌ وثلاثة أسباع درهم «ثمّ أربعة دنانیر» فلا شیء فیما دون العشرین ولا فیما دون أربعة بعدها، بل یعتبر الزائد أربعةً أربعةً أبداً.

[*وجدانی فخر]

«ونصاب الفضّة» الأوّل «مئتا درهم» والدرهم نصف المثقال وخُمسه، أو ثمانیة وأربعون حبّة شعیر متوسّطةً، هی ستّة دوانیق ⁽²⁾«ثمّ أربعون درهماً» بالغاً ما بلغ، فلا زکاة فیما نقص عنهما ⁽³⁾.

«والمُخرَج» فی النقدین «ربع العُشر» فمن عشرین مثقالاً نصف مثقال، ومن الأربعة قیراطان، ومن المئتین خمسة دراهم، ومن الأربعین درهم. ولو أخرج ربع العشر من جملة ما عنده من غیر أن یعتبر مقداره مع العلم باشتماله علی النصاب الأوّل أجزأ، وربّما زاد خیراً. والواجب الإخراج «من العین، وتُجزئ القیمة» کغیرهما.

[شماره صفحه واقعی : 341]

1) فی الصفحة 338.

2) الدانَق والدانِق: سدس الدرهم. معرّب «دانگ» عن الفارسیّة.

3) فی (ع) : عنها.

[اما الغلات الاربع ]

«وأمّا الغلّات» الأربع: «فیشترط فیها التملّک بالزراعة» إن کان ممّا یُزرع «أو الانتقال» أی انتقال الزرع أو الثمرة مع الشجرة أو منفردةً إلی ملکه «قبل انعقاد الثمرة» فی الکرم، وبُدُوّ الصلاح-وهو الاحمرار أو الاصفرار-فی النخل «و» انعقاد «الحَبّ» فی الزرع، فتجب الزکاة حینئذٍ علی المنتقل إلیه وإن لم یکن زارعاً. وربّما اُطلقت الزراعة علی ملک الحبّ والثمرة علی هذا الوجه.

وکان علیه أن یذکر بُدُوّ الصلاح فی النخل لئلّا یدخل فی الانعقاد، مع أ نّه لا قائل بتعلّق الوجوب فیه به، وإن کان الحکم بکون الانتقال قبل الانعقاد مطلقاً یوجب الزکاة علی المنتقَل إلیه صحیحاً، إلّاأ نّه فی النخل خالٍ عن الفائدة؛ إذ هو کغیره من الحالات السابقة.

وقد استفید من فحوی الشرط أنّ تعلّق الوجوب بالغلّات عند انعقاد الحبّ والثمرة وبدوّ صلاح النخل. وهذا هو المشهور بین الأصحاب. وذهب بعضهم إلی أنّ الوجوب لا یتعلّق بها إلی أن یصیر أحدَ الأربعة حقیقةً ⁽¹⁾وهو بلوغها حدّ الیُبس الموجب للاسم. وظاهر النصوص دالٌّ علیه ⁽²⁾.

[*وجدانی فخر]

«ونصابها» الذی لا تجب فیها بدون بلوغه-واکتفی عن اعتباره شرطاً بذکر مقداره تجوّزاً- «ألفان وسبعمئة رطلٍ بالعراقی» أصله خمسة أوسُق،

[شماره صفحه واقعی : 342]

1) ذهب إلیه الشیخ فی النهایة:182، وسلّار فی المراسم:128، واختاره المحقّق فی الشرائع 1:153، وحکاه العلّامة عن ابن الجنید فی المختلف 3:186، وعن والده فی المنتهی 1:499 (الحجریّة) .

2) لأنها علّقت بالأسماء الأربعة وهی لا تصدق قبل ذلک. المناهج السویّة:55، راجع الوسائل 6:32، الباب 8 من أبواب ما تجب فیه الزکاة وما تستحبّ فیه.

ومقدار الوَسْق ستّون صاعاً، والصاع تسعة أرطالٍ بالعراقی، ومضروب ستّین فی خمسة ثمّ فی تسعة تبلغ ذلک.

«وتجب» الزکاة «فی الزائد» عن النصاب «مطلقاً» وإن قلّ، بمعنی أن لیس له إلّانصابٌ واحد، ولا عفو فیه.

«والمُخرَج» من النصاب وما زاد «العُشر إن سقی سَیحاً» بالماء الجاری علی وجه الأرض، سواءً کان قبل الزرع-کالنیل-أم بعده «أو بَعْلاً» وهو شربه بعروقه القریبة من الماء «أو عِذیاً» بکسر العین، وهو أن یُسقی بالمطر «ونصف العُشر بغیره» بأن سُقی بالدلو والناضح والدالیة، ونحوها.

«ولو سقی بهما فالأغلب» عدداً مع تساویهما فی النفع، أو نفعاً ونموّاً لو اختلفا، وفاقاً للمصنّف ⁽¹⁾ویحتمل اعتبار العدد والزمان مطلقاً. «ومع التساوی» فیما اعتبر التفاضل فیه فالواجب «ثلاثة أرباع العُشر» لأنّ الواجب حینئذٍ فی نصفه العشر، وفی نصفه نصفُه، وذلک ثلاثة أرباعه من الجمیع.

ولو اُشکل الأغلب احتمل وجوب الأقلّ للأصل، والعشر للاحتیاط، وإلحاقه بتساویهما لتحقّق تأثیرهما والأصل عدم التفاضل. وهو الأقوی.

واعلم أنّ إطلاقه الحکم بوجوب المقدّر فیما ذکر یؤذن بعدم اعتبار استثناء المؤونة، وهو قول الشیخ رحمه الله محتجّاً بالإ جماع علیه منّا ومن العامّة ⁽²⁾ولکنّ المشهور بعد الشیخ استثناؤها، وعلیه المصنّف فی سائر کتبه وفتاواه ⁽³⁾والنصوص

[شماره صفحه واقعی : 343]

1) راجع البیان:296، والدروس 1:237.

2) الخلاف 2:67، المسألة 78.

3) الدروس 1:237، والبیان:293.

خالیةٌ من استثنائها مطلقاً. نعم ورد استثناء حصّة السلطان ⁽¹⁾وهو أمرٌ خارجٌ عن المؤونة وإن ذکرت منها فی بعض العبارات ⁽²⁾تجوّزاً.

والمراد ب «المؤونة» ما یغرمه المالک علی الغلّة من ابتداء العمل لأجلها - وإن تقدّم علی عامها-إلی تمام التصفیة ویُبس الثمرة. ومنها البذر، ولو اشتراه اعتبر المثل أو القیمة.

ویعتبر النصاب بعد ما تقدّم منها علی تعلّق الوجوب، وما تأخّر عنه یستثنی ولو من نفسه ویُزکّی الباقی وإن قلّ. وحصّة السلطان کالثانی.

ولو اشتری الزرع أو الثمرة فالثمن من المؤونة. ولو اشتراها مع الأصل وُزّع الثمن علیهما، کما یوزّع المؤونة علی الزکویّ وغیره لو جمعهما. ویُعتبر ما غَرَمه بعده ویسقط ما قبله، کما یسقط اعتبار المتبرّع وإن کان غلامه أو ولده.

[شماره صفحه واقعی : 344]

1) الوسائل 6:129، الباب 7 من أبواب زکاة الغلّات، الحدیث الأوّل.

2) کما فی الإرشاد 1:283، والبیان:293.

«الفصل الثانی أنّما تستحبّ زکاة التجارة مع»

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

مضیّ «الحول» السابق «وقیام رأس المال فصاعداً» طول الحول، فلو طلب المتاع بأنقص منه وإن قلّ فی بعض الحول فلا زکاة «ونصاب المالیّة» وهی النقدان بأ یّهما بلغ إن کان أصله عَروضاً، وإلّا فنصاب أصله وإن نقص بالآخر.

وفهم من الحصر أنّ قصد الاکتساب عند التملّک لیس بشرطٍ. وهو قویٌّ، وبه صرّح فی الدروس ⁽¹⁾وإن کان المشهور خلافه، وهو خیرة البیان ⁽²⁾.

ولو کانت التجارة بید عاملٍ فنصیب المالک من الربح یُضمّ إلی المال. ویعتبر بلوغ حصّة العامل نصاباً فی ثبوتها علیه.

وحیث تجتمع الشرائط «فیُخرج ربع عُشر القیمة» کالنقدین.

«وحکم باقی أجناس الزرع» الذی یستحبّ فیه الزکاة «حکمُ الواجب» فی اعتبار النصاب، والزراعة وما فی حکمها، وقدرِ الواجب وغیرها.

[شماره صفحه واقعی : 345]

1) الدروس 1:238.

2) البیان:304.

[حکم تاخیر دفع الزکاة]

«ولا یجوز تأخیر الدفع» للزکاة «عن وقت الوجوب» إن جعلنا وقته ووقت الإخراج واحداً، وهو التسمیة بأحد الأربعة. وعلی المشهور فوقت الوجوب مغایرٌ لوقت الإخراج؛ لأنّه بعد التصفیة ویُبس الثمرة. ویمکن أن یرید بوقت الوجوب وجوبَ الإخراج لا وجوب الزکاة، لیناسب مذهبه؛ إذ یجوز علی التفصیل تأخیره عن أوّل وقت الوجوب-إجماعاً-إلی وقت الإخراج. أمّا بعده فلا «مع الإمکان» فلو تعذّر-لعدم التمکّن من المال أو الخوف من التغلّب أو عدم المستحقّ-جاز التأخیر إلی زوال العذر «فیضمن» بالتأخیر لا لعذرٍ وإن تلف المال بغیر تفریط «ویأثم ⁽¹⁾» للإخلال بالفوریّة الواجبة. وکذا الوکیل والوصیّ بالتفرقة لها ولغیرها.

وجوَّز المصنّف فی الدروس تأخیرها لانتظار الأفضل أو التعمیم ⁽²⁾وفی البیان کذلک، وزاد تأخیرها لمعتاد الطلب منه بما لا یؤدّی إلی الإهمال ⁽³⁾وآخرون شهراً وشهرین مطلقاً ⁽⁴⁾خصوصاً مع المزیّة. وهو قویٌّ.

«ولا یُقدّم ⁽⁵⁾علی وقت الوجوب» علی أشهر القولین ⁽⁶⁾«إلّاقرضاً،

[شماره صفحه واقعی : 346]

1) فی (ق) : فیأثم.

2) الدروس 1:245.

3) البیان:324.

4) حکاه فی التذکرة والبیان عن الشیخین، ولکنّ الموجود فی المقنعة خلاف ذلک، اُنظر المبسوط 1:234، والمقنعة:239، والتذکرة 5:292، والبیان:324.

5) فی (ق) : ولا تُقدّم.

6) ذهب إلیه المفید فی المقنعة:240، واختاره العلّامة فی المختلف 3:238 بعد أن نسبه إلی ابنی بابویه. والقول الآخر: جواز التقدیم بنیّة الزکاة، وهو قول سلّار فی المراسم:128 واستشعره فی المختلف من عبارة ابن أبی عقیل.

فیحتسب ⁽¹⁾» بالنیّة «عند الوجوب بشرط بقاء القابض علی الصفة» الموجبة للاستحقاق، فلو خرج عنها ولو باستغنائه بنمائها-لا بأصلها، ولا بهما-اُخرجت علی غیره.

[حکم نقل الزکاة]

«ولا یجوز نقلها عن بلد المال إلّامع إعواز المستحقّ» فیه فیجوز إخراجها إلی غیره مقدّماً للأقرب إلیه فالأقرب، إلّاأن یختصّ الأبعد بالأمن. واُجرة النقل حینئذٍ علی المالک «فیضمن» لو نقلها إلی غیر بلد «لا معه» أی لا مع الإعواز «وفی الإثم قولان» أجودهما-وهو خیرة الدروس ⁽²⁾-العدم ⁽³⁾لصحیحة هشام عن الصادق علیه السلام ⁽⁴⁾«ویجزئ» لو نقلها وأخرجها فی غیره علی القولین. مع احتمال العدم؛ للنهی ⁽⁵⁾علی القول به.

وإنّما یتحقّق نقل الواجب مع عزله قبله بالنیّة، وإلّا فالذاهب من ماله؛ لعدم تعیینه وإن عدم المستحقّ.

ثمّ إن کان المستحقّ معدوماً فی البلد جاز العزل قطعاً، وإلّا ففیه نظر: من أنّ الدین لا یتعیّن بدون قبض مالکه أو ما فی حکمه مع الإمکان. واستقرب فی الدروس صحّة العزل بالنیّة مطلقاً ⁽⁶⁾وعلیه تبنی المسألة هنا. وأمّا نقل قدر الحقّ

[شماره صفحه واقعی : 347]

1) فی (س) : فتحتسب.

2) الدروس 1:246.

3) ذهب إلیه الشیخ فی الاقتصاد:422، والعلّامة فی المختلف 3:247. وأمّا القول بثبوت الإثم فقد اختاره الشیخ فی الخلاف 2:28، المسألة 26، والمحقّق فی الشرائع 1:165، والعلّامة فی التذکرة 5:341.

4) الوسائل 6:195، الباب 37 من أبواب المستحقّین للزکاة، الحدیث الأوّل.

5) المصدر السابق:197، الباب 38، الحدیث الأوّل.

6) الدروس 1:247.

بدون النیّة فهو کنقل شیءٍ من ماله، فلا شبهة فی جوازه مطلقاً.

فإذا صار فی بلدٍ آخر ففی جواز احتسابه علی مستحقّیه مع وجودهم فی بلده-علی القول بالمنع-نظر: من عدم صدق النقل الموجب للتغریر بالمال، وجواز کون الحکمة نفع المستحقّین بالبلد. وعلیه‌یتفرّع ما لو احتسب القیمة فی غیر بلده أو المثل من غیره.

[شماره صفحه واقعی : 348]

«الفصل الثالث فی المستحقّ»

[اصناف المستحقین للزکاة]

صوت

[*وجدانی فخر]

اللام للجنس أو الاستغراق؛ فإنّ المستحقّین لها ثمانیة أصناف «وهم ⁽¹⁾الفقراء والمساکین، ویشملهما من لا یملک مؤونة سنة ⁽²⁾» قوّة وفعلاً ⁽³⁾له ولعیاله الواجبی النفقة بحسب حاله فی الشرف وما دونه.

واختلف فی [ أنّ ] ⁽⁴⁾أ یّهما أسوأ حالاً ⁽⁵⁾مع اشتراکهما فیما ذکر، ولا ثمرة مهمّة فی تحقیق ذلک؛ للإ جماع علی إرادة کلٍّ منهما من الآخر حیث یُفرد، وعلی

[شماره صفحه واقعی : 349]

1) فی (ق) : هو.

2) فی (ع) و (ف) : سنته.

3) فی (ر) : فعلاً أو قوّةً.

4) أثبتناه من (ر) .

5) فقال الشیخ فی الجمل والمبسوط والخلاف: إنّ الفقیر أسوأ، واختاره ابن البرّاج وابن حمزة وابن ادریس. وقال فی النهایة: إنّ المسکین أسوأ، وهو اختیار المفید وسلّار، اُنظر الجمل والعقود (الرسائل العشر) :206، والمبسوط 1:246، والخلاف 4:229، المسألة 10. والمهذّب 1:169، والوسیلة:128، والسرائر 1:456، والنهایة:184، والمقنعة:241، والمراسم:132.

استحقاقهما من الزکاة، ولم یقعا مجتمعین إلّافیها، وإنّما تظهر الفائدة فی اُمورٍ نادرة.

«والمرویّ» فی صحیحة أبی بصیر عن الصادق علیه السلام «أنّ المسکین أسوأ حالاً» لأنّه قال: «الفقیر الذی لا یسأل الناس، والمسکین أجهد منه» ⁽¹⁾وهو موافقٌ لنصِّ أهل اللغة ⁽²⁾أیضاً.

«والدار والخادم» اللائقان بحال مالکهما کمّیةً وکیفیّةً «من المؤونة» ومثلهما: ثیاب التجمّل وفرس الرکوب وکتب العلم، وثمنها لفاقدها. ویتحقّق مناسبة الحال فی الخادم بالعادة أو الحاجة ولو إلی أزید من واحد، ولو زاد أحدها فی إحداهما تعیّن الاقتصار علی اللائق.

«ویُمنع ذو الصنعة» اللائقة بحاله «والضَّیعة» ونحوها من العَقار «إذا نهضت بحاجته» والمعتبر فی الضیعة نماؤها لا أصلها فی المشهور. وقیل: یعتبر الأصل ⁽³⁾ومستند المشهور ضعیف ⁽⁴⁾وکذا الصنعة بالنسبة إلی الآلات.

ولو اشتغل عن الکسب بطلبِ علمٍ دینیٍّ جاز له تناولها وإن قدر علیه لو ترک. نعم، لو أمکن الجمع بما لا ینافیه تعیَّن.

«وإلّا» تنهضا بحاجته «تناول التتمّة» لمؤونة السنة «لا غیر» إن أخذها دفعةً أو دفعات. أمّا لو اُعطی ما یزید دفعةً صحّ، کغیر المکتسِب. وقیل:

[شماره صفحه واقعی : 350]

1) الوسائل 6:144، الباب الأوّل من أبواب المستحقّین للزکاة، الحدیث 3.

2) اُنظر المصباح المنیر (سکن) ، والصحاح، والقاموس (فقر) .

3) لم نقف علی قائله، کما لم یظفر به الفاضل الإصفهانی قدس سره، المناهج السویّة:75.

4) أی سنداً، راجع الوسائل 6:161، الباب 9 من أبواب المستحقّین للزکاة، الحدیث 1 وفی سنده سماعة وزرعة والأوّل ضعیف والثانی واقفی (المسالک 1:238 و 11:469) .

بالفرق ⁽¹⁾واستحسنه المصنّف فی البیان ⁽²⁾وهو ظاهر إطلاقه هنا، وتردّد فی الدروس ⁽³⁾.

ومَن تجب نفقته علی غیره غنیٌّ مع بذل المنفق، لا بدونه مع عجزه.

«والعاملون» علیها «وهم السعاة فی تحصیلها» وتحصینها بجبایةٍ وولایةٍ وکتابةٍ وحفظٍ وحسابٍ وقسمةٍ وغیرها. ولا یشترط فقرهم؛ لأنّهم قسیمهم. ثمّ إن عُیّن لهم قدرٌ بجعالة أو إجارة تعیّن، وإن قصر ما حصّلوه عنه فیُکمل لهم من بیت المال، وإلّا اُعطوا بحسب ما یراه الإمام.

«والمؤلّفة قلوبهم، وهم کفّارٌ یُستمالون إلی الجهاد» بالإسهام لهم منها «قیل» والقائل المفید ⁽⁴⁾والفاضلان ⁽⁵⁾«ومسلمون أیضاً» وهم أربع فرق: قومٌ لهم نظراء من المشرکین إذا اُعطی المسلمون رغب نظراؤهم فی الإسلام، وقومٌ نیّاتهم ضعیفةٌ فی الدین یُرجی بإعطائهم قوّة نیّتهم، وقومٌ بأطراف بلاد الإسلام إذا اُعطوا منعوا الکفّار من الدخول أو رغّبوهم فی الإسلام، وقومٌ جاوروا قوماً تجب علیهم الزکاة إذا اُعطوا منها جَبَوها منهم وأغنوا عن عامل. ونسبه

[شماره صفحه واقعی : 351]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: وقیل بالفرق بین المکتسب القاصر الکسب وغیر المکتسب، فلم یجوّز إعطاء الأوّل زیادة علی التتمّة، وجوّز إعطاء الثانی زیادة علی مؤونة السنة، ولو أضعافاً، ولم نظفر بالقائل، وکذا لم یظفر به السیّد العمید، کما نصّ علیه فی الکنز. المناهج السویّة:76.

2) البیان:311.

3) الدروس 1:240.

4) حکاه عنه ابن إدریس فی السرائر 1:457، وانظر الإشراف (مصنّفات الشیخ المفید) 9:39.

5) المعتبر 2:573، والقواعد 1:348.

المصنّف إلی القیل؛ لعدم اقتضاء ذلک الاسمَ، إذ یمکن ردّ ما عدا الأخیر إلی سبیل اللّٰه، والأخیر إلی العِمالة. وحیث لا یُوجب البسط ویُجعل ⁽¹⁾الآیة لبیان المصرف-کما هو المنصور-تقلّ فائدة الخلاف؛ لجواز إعطاء الجمیع من الزکاة فی الجملة.

[*وجدانی فخر]

«وفی الرقاب» جَعَل الرقاب ظرفاً للاستحقاق تبعاً للآیة وتنبیهاً علی أنّ استحقاقهم لیس علی وجه الملک أو الاختصاص کغیرهم؛ إذ یتعیّن علیهم صرفها فی الوجه الخاصّ بخلاف غیرهم. ومثلهم ⁽²⁾سبیل اللّٰه. والمناسب لبیان المستحقّ التعبیر ب «الرقاب» و «سبیل اللّٰه» بغیر حرف الجرّ «وهم المکاتبون» مع قصور کسبهم عن أداء مال الکتابة «والعبید تحت الشدّة» عند مولاهم أو من سلّطه علیهم. والمرجع فیها إلی العرف، فیُشترون منها ویُعتقون بعد الشراء، ونیّة الزکاة مقارنةٌ لدفع الثمن إلی البائع أو العتق. ویجوز شراء العبد وإن لم یکن فی شدّةٍ مع تعذّر المستحقّ مطلقاً علی الأقوی، ومعه من سهم «سبیل اللّٰه» إن جعلناه کلّ قربة.

«والغارمون، وهم المدینون فی غیر معصیةٍ» ولا یتمکّنون من القضاء، فلو استدانوا وأنفقوه فی معصیةٍ مُنعوا من سهم «الغارمین» ، وجاز من سهم «الفقراء» إن کانوا منهم بعد التوبة إن اشترطناها، أو من سهم «سبیل اللّٰه» «والمرویّ» عن الرضا علیه السلام مرسلاً: «أ نّه لا یُعطی مجهول الحال» فیما أنفق هل هو فی طاعةٍ أو معصیة؟ ⁽³⁾وللشکّ فی الشرط. وأجازه

[شماره صفحه واقعی : 352]

1) فی (ش) و (ف) : لا نوجب البسط ونجعل.

2) فی (ر) زیادة: فی.

3) الوسائل 13:91، الباب 9 من أبواب الدین والقرض، الحدیث 3.

جماعةٌ ⁽¹⁾حملاً لتصرّف المسلم علی الجائز. وهو قویٌّ.

«ویُقاصّ الفقیر بها» بأن یحتسبها صاحب الدین-إن کانت علیه-علیه ویأخذها مقاصّةً من دَینه وإن لم یقبضها المدیون ولم یوکِّل فی قبضها، وکذا یجوز لمن هی علیه دفعها إلی ربّ الدین کذلک «وإن مات» المدیون مع قصور ترکته عن الوفاء أو جهل الوارث بالدین، أو جحوده وعدم إمکان إثباته شرعاً والأخذ ⁽²⁾منه مقاصّةً. وقیل: یجوز مطلقاً ⁽³⁾بناءً علی انتقال الترکة إلی الوارث فیصیر فقیراً، وهو ضعیفٌ؛ لتوقّف تمکّنه منها علی قضاء الدین لو قیل به «أو کان واجب النفقة» أی کان الدین علی من تجب نفقته علی ربّ الدین، فإنّه یجوز مقاصّته به منها. ولا یمنع منها وجوب نفقته؛ لأنّ الواجب هو المؤونة لا وفاء الدین. وکذا یجوز له الدفع إلیه منها لیقضیه إذا کان لغیره، کما یجوز إعطاؤه غیره ممّا لا یجب بذله کنفقة الزوجة.

«وفی سبیل اللّٰه، وهو القُرب کلّها» علی أصحّ القولین ⁽⁴⁾لأنّ سبیل اللّٰه لغةً: الطریق إلیه، والمراد هنا الطریق إلی رضوانه وثوابه، لاستحالة التحیّز علیه،

[شماره صفحه واقعی : 353]

1) کابن ادریس فی السرائر 2:34، والمحقّق فی المعتبر 2:576، والعلّامة فی المنتهی (الحجریّة) 1:521.

2) فی (ش) : أو الأخذ.

3) قاله العلّامة فی المختلف 3:212، کما حکی ذلک عنه أیضاً فی المسالک 1:417.

4) قوّاه الشیخ فی المبسوط 1:252، وجزم به فی الخلاف 4:236 فی کتاب الصدقات، المسألة 21، واختاره ابن حمزة فی الوسیلة:128، وابن إدریس فی السرائر 1:458، والمحقّق فی المعتبر 2:577، والعلّامة فی المختلف 3:203، والقواعد 1:350، والتحریر 1:409، والسیوری فی التنقیح 1:322.

فیدخل فیه ما کان وصلةً إلی ذلک، کعمارة المساجد ومعونة المحتاجین وإصلاح ذات البین وإقامة نظام العلم والدین. وینبغی تقییده ب «ما لا یکون فیه معونة لغنیّ لا یدخل فی الأصناف» . وقیل: یختصّ بالجهاد السائغ ⁽¹⁾والمرویّ الأوّل ⁽²⁾.

«وابن السبیل، وهو المنقطع به» فی غیر بلده «ولا یمنع غناه فی بلده مع عدم تمکّنه من الاعتیاض عنه» ببیع أو اقتراضٍ أو غیرهما، وحینئذٍ فیُعطی ما یلیق بحاله من المأکول والملبوس والمرکوب إلی أن یصل إلی بلده بعد قضاء الوَطَر أو إلی محلٍّ یمکنه الاعتیاض فیه، فیُمنع حینئذٍ. ویجب ردّ الموجود منه وإن کان مأکولاً علی مالکه أو وکیله، فإن تعذّر فإلی الحاکم، فإن تعذّر صَرفَه بنفسه إلی مستحقّ الزکاة.

ومنشئ السفر مع حاجته إلیه ولا یقدر علی مال یُبلغه ابنُ سبیلٍ علی الأقوی.

[*وجدانی فخر]

«ومنه» أی من ابن السبیل «الضیف» بل قیل: بانحصاره فیه ⁽³⁾إذا کان نائیاً عن بلده وإن کان غنیّاً فیها مع حاجته إلی الضیافة. والنیّة عند شروعه فی الأکل، ولا یُحتسب علیه إلّاما أکل وإن کان مجهولاً.

[شماره صفحه واقعی : 354]

1) قاله المفید فی المقنعة:241، والشیخ فی النهایة:184، وسلّار فی المراسم:132، وأبو المجد فی إشارة السبق:112.

2) مثل قوله علیه السلام: «أو فی جمیع سبل الخیر» راجع الوسائل 6:146، الباب الأوّل من أبواب المستحقّین للزکاة، الحدیث 7.

3) لم نعثر علی من أفتی بالانحصار، قال المفید: «وقد جاءت روایة أ نّهم الأضیاف» المقنعة:241.

[فی ما یشترط فی مستحقی الزکاة]

«وتشترط العدالة فی من عدا المؤلّفة» قلوبهم من أصناف المستحقّین. أمّا المؤلّفة فلا؛ لأنّ کفرهم مانعٌ من العدالة، والغرض منهم یحصل بدونها. أمّا اعتبار عدالة العامل فموضع وفاق. وأمّا غیره فاشتراط عدالته أحد الأقوال فی المسألة ⁽¹⁾بل ادّعی المرتضی فیه الإ جماع ⁽²⁾«فلو کان السفر» من ابن السبیل «معصیةً مُنع» کما یُمنع الفاسق فی غیره.

«و» لا تعتبر العدالة فی الطفل؛ لعدم إمکانها فیه، بل «یُعطی الطفل ولو کان أبواه فاسقین» اتّفاقاً.

«وقیل: المعتبر» فی المستحقّ-غیر من استثنی باشتراط العدالة أو بعدمها- «تجنّب الکبائر ⁽³⁾» دون غیرها من الذنوب وإن أوجبت فسقاً؛ لأنّ النصّ ورد علی منع شارب الخمر ⁽⁴⁾وهو من الکبائر، ولم یدلّ علی منع الفاسق مطلقاً، واُلحق به غیره من الکبائر للمساواة.

وفیه نظر؛ لمنع المساواة وبطلان القیاس، والصغائر إن أصرّ علیها لحقت ⁽⁵⁾بالکبائر، وإلّا لم توجب الفسق، والمروءة غیر معتبرةٍ فی العدالة هنا-علی

[شماره صفحه واقعی : 355]

1) قاله الشیخ فی الخلاف 4:224، المسألة 3، وابن زهرة فی الغنیة:124، والحلبی فی الکافی:172، وابن حمزة فی الوسیلة:129، وابن البرّاج فی المهذّب 1:169. ومن القائلین بعدم اشتراطها المحقّق فی المعتبر 2:580، والعلّامة فی المختلف 3:208. واشترط سلّار الولایة ولم یذکر العدالة، وکذا الصدوق، اُنظر المراسم:132، والمقنع:165.

2) اُنظر الانتصار:218.

3) حکاه العلّامة عن ابن الجنید فی المختلف 3:207.

4) الوسائل 6:171، الباب 17 من أبواب المستحقّین للزکاة، الحدیث الأوّل.

5) فی (ر) و (ش) : اُلحقت.

ما صرّح به المصنّف فی شرح الإرشاد ⁽¹⁾-فلزم من اشتراط تجنّب الکبائر اشتراط العدالة.

ومع ذلک لا دلیل علی اعتبارها، والإ جماع ممنوع. والمصنّف لم یرجّح اعتبارها ⁽²⁾إلّافی هذا الکتاب. ولو اعتبرت لزم منع الطفل؛ لتعذّرها منه، وتعذّر الشرط غیر کافٍ فی سقوطه، وخروجه بالإ جماع موضع تأمّلٍ.

«ویعید المخالف الزکاة لو أعطاها مثله» بل غیر المستحقّ مطلقاً «ولا یعید باقی العبادات» التی أوقعها علی وجهها بحسب معتقده. والفرق أنّ الزکاة دینٌ وقد دفعه إلی غیر مستحقّه، والعبادات حقٌّ اللّٰه تعالی وقد أسقطها عنه رحمةً، کما أسقطها عن الکافر إذا أسلم. ولو کان المخالف قد ترکها أو فعلها علی غیر الوجه قضاها. والفرق بینه وبین الکافر قدومه علی المعصیة بذلک والمخالفة للّٰه تعالی، بخلاف ما لو فعلها علی الوجه، کالکافر إذا ترکها.

«ویشترط» فی المستحقّ «أن لا یکون واجب النفقة علی المعطی» من حیث الفقر، أمّا من جهة الغُرم والعَمولة ⁽³⁾وابن السبیل ونحوه إذا اتّصف بموجبه فلا، فیدفع إلیه ما یوفی دینه والزائد عن نفقة الحَضَر. والضابط: أنّ واجب النفقة إنّما یُمنع من سهم الفقراء لقوت نفسه مستقرّاً فی وطنه.

«ولا هاشمیّاً إلّامن قبیله» وهو هاشمیٌّ مثله وإن خالفه فی النسب «أو

[شماره صفحه واقعی : 356]

1) غایة المراد 1:261.

2) فی (ف) و (ر) : اعتبار العدالة.

3) قال الفاضل الإصفهانی: لم أسمع بهذه اللفظة مصدراً ولا اسم مصدر، ولا رأیت لها ذکراً فی کتاب یعتمد علیه، ومراد الشارح بها إمّا المصدر أو اسمه أو جمع «عامل» أو اسمه. المناهج السویّة:91.

تعذّر» کفایته من «الخمس» فیجوز تناول قدر الکفایة منها حینئذٍ، ویتخیّر بین زکاة مثله والخمس مع وجودهما، والأفضل الخمس؛ لأنّ الزکاة أوساخٌ فی الجملة ⁽¹⁾.

وقیل: لا یتجاوز من زکاة غیر قبیله قوت یومٍ ولیلة، إلّامع عدم اندفاع الضرورة به ⁽²⁾، کأن لا یجد فی الیوم الثانی ما یدفعها به.

هذا کلّه فی الواجبة، أمّا المندوبة فلا یُمنع منها، وکذا غیرها من الواجبات علی الأقوی.

[*وجدانی فخر]

«ویجب دفعها إلی الإمام مع الطلب بنفسه أو بساعیه» لوجوب طاعته مطلقاً «قیل: و» کذا یجب دفعها إلی «الفقیه» الشرعی «فی» حال «الغیبة» ⁽³⁾لو طلبها بنفسه أو وکیله؛ لأنّه نائبٌ للإمام کالساعی، بل أقوی. ولو خالف المالک وفرّقها بنفسه لم یُجز؛ للنهی المفسد للعبادة. وللمالک استعادة العین مع بقائها أو علم القابض.

«ودفعها إلیهم ابتداءً» من غیر طلبٍ «أفضل» من تفریقها بنفسه؛ لأ نّهم أبصر بمواقعها وأخبر بمواضعها «وقیل» والقائل المفید والتقیّ ⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 357]

1) کما ورد فی الحدیث، اُنظر الوسائل 6:186، الباب 29 من أبواب المستحقّین للزکاة، الحدیث 2.

2) قاله المحقّق الثانی فی حواشی الشرائع والإرشاد. اُنظر حاشیة الشرائع (مخطوط) الورقة 49، وحاشیة الإرشاد (مخطوط) :91.

3) قال الفاضل الإصفهانی: ولم أظفر بقائلٍ بذلک، وبقید «لو طلبها بنفسه أو وکیله» وإنّما عثرت علی القول الآتی من وجوب الدفع إلیه أو وکیله فی الغیبة ابتداءً، المناهج السویّة:96.

4) المقنعة:252، الکافی فی الفقه:172.

«یجب» دفعها ابتداءً إلی الإمام أو نائبه، ومع الغیبة إلی الفقیه المأمون-وألحق التقیّ الخمس-محتجّین ⁽¹⁾بقوله تعالی: (خُذْ مِنْ أَمْوٰالِهِمْ صَدَقَةً) ⁽²⁾والإ یجاب علیه یستلزم الإ یجاب علیهم، والنائب کالمنوب. والأشهر الاستحباب.

«ویُصدَّق المالک فی الإخراج بغیر یمین» لأنّ ذلک حقٌّ له کما هو علیه ولا یعلم إلّامن قبله. وجاز احتسابها من دینٍ وغیره ممّا یتعذّر الإشهاد علیه. وکذا تُقبل دعواه عدمَ الحول وتلفَ المال وما یُنقِص النصاب ما لم یُعلم کذبه. ولا تقبل الشهادة علیه فی ذلک إلّامع الحصر؛ لأنّه نفیٌ.

«ویستحبّ قسمتها علی الأصناف» الثمانیة؛ لما فیه من فضیلة التسویة بین المستحقّین، وعملاً بظاهر الاشتراک «وإعطاء جماعةٍ من کلّ صنفٍ» اعتباراً بصیغة الجمع. ولا یجب التسویة بینهم، بل الأفضل التفضیل بالمرجِّح.

«ویجوز» الدفع إلی الصنف «الواحد ⁽³⁾» والفرد الواحد منه؛ لما ذکرناه من کونه لبیان المصرف، فلا یجب التشریک.

«و» یجوز «الإغناء» وهو إعطاء فوق الکفایة «إذا کان دفعةً» واحدة؛ لاستحقاقه حال الدفع، والغَناء متأخّرٌ عن الملک فلا ینافیه. ولو أعطاه دفعات امتنعت المتأخّرة عن الکفایة.

«وأقلّ ما یُعطی» المستحقّ «استحباباً ما یجب فی أوّل» نُصُب «النقدین» إن کان المدفوع منهما وأمکن بلوغ القدر. فلو تعذّر، کما لو اُعطی

[شماره صفحه واقعی : 358]

1) الاحتجاج من المفید، ولم یرد فی کافی الحلبی.

2) سورة التوبة:103.

3) فی (ق) : للواحد.

ما فی الأوّل لواحدٍ سقط الاستحباب فی الثانی ⁽¹⁾إذا لم یجتمع منه نُصُبٌ کثیرةٌ تبلغ الأوّل.

ولو کان المدفوع من غیر النقدین، ففی تقدیره بأحدهما مع الإمکان وجهان، ومع تعذّره-کما لو وجب علیه شاةٌ واحدة لا تبلغه-یسقط قطعاً. وقیل: إنّ ذلک علی سبیل الوجوب مع إمکانه ⁽²⁾وهو ضعیف.

«ویستحبّ دعاء الإمام أو نائبه للمالک» عند قبضها منه؛ للأمر به فی قوله تعالی: (وَ صَلِّ عَلَیْهِمْ) ⁽³⁾بعدأمره بأخذها منهم، والنائب کالمنوب. وقیل: یجب ⁽⁴⁾لدلالة الأمر علیه. وهو قویٌّ، وبه قطع المصنّف فی الدروس ⁽⁵⁾ویجوز بصیغة «الصلاة» للاتّباع ⁽⁶⁾ودلالة الأمر، وبغیرها؛ لأنّه معناها لغةً، والأصل هنا عدم النقل. وقیل: یتعیّن لفظ «الصلاة» ⁽⁷⁾لذلک.

والمراد ب «النائب» هنا ما یشمل الساعی والفقیه، فیجب علیهما أو

[شماره صفحه واقعی : 359]

1) فی (ف) بدل «الثانی» : الباقی.

2) وهو ظاهر کلام جماعة، وصریح آخرین، راجع المقنعة:243، والنهایة:189، والانتصار:218، والمقنع:162، والکافی:172، والغنیة:125، والمراسم:133، والوسیلة:130.

3) سورة التوبة:103.

4) قاله الشیخ فی الخلاف 2:125، والمحقّق فی المعتبر 2:592.

5) الدروس 1:246.

6) فإنّ المنقول عن النبیّ صلی الله علیه و آله فی صحاح العامّة الدعاء لهم بلفظ «الصلاة» ، اُنظر سنن أبی داود 2:106، الحدیث 1590.

7) قال الفاضل الإصفهانی: لم أظفر بقائل علی القطع، نعم احتمله جماعة، منهم: المصنّف فی الشرح (غایة المراد 1:269) . . . ونحوه فی التنقیح (1:329) ، المناهج السویّة:102.

یستحبّ. أمّا المستحقّ فیستحبّ له بغیر خلاف.

«ومع الغیبة لا ساعی ولا مؤلّفة ⁽¹⁾إلّالمن ⁽²⁾یحتاج إلیه» وهو الفقیه إذا تمکّن من نصب الساعی وجبایتها. وإذا وجب الجهاد فی حال الغیبة واحتیج إلی التألیف فیجوز بالفقیه وغیره. وکذا سهم «سبیل اللّٰه» لو قصرناه علی الجهاد.

وأسقط الشیخ رحمه الله ⁽³⁾سهم «المؤلّفة» بعد موت النبی صلی الله علیه و آله؛ لبطلان التألیف بعده. وهو ضعیف.

«ولیخصّ بزکاة ⁽⁴⁾النعم المتجمّل» وزکاة النقدین والغلّات غیرهم، رواه عبد اللّٰه بن سنان عن الصادق علیه السلام ⁽⁵⁾معلّلاً بأنّ أهل التجمّل یستحیون من الناس، فیدفع إلیهم أجلّ ⁽⁶⁾الأمرین عند الناس «وإ یصالها إلی المستحیی ⁽⁷⁾من قبولها هدیةً» واحتسابها علیه بعد وصولها إلی یده أو ید وکیله مع بقاء عینها.

[شماره صفحه واقعی : 360]

1) فی (ق) و (س) : لا مؤلّف.

2) فی (س) بدل «لمن» : أن.

3) الخلاف 4:233، المسألة 16.

4) فی (س) : زکاة.

5) الوسائل 6:182، الباب 26 من أبواب المستحقین للزکاة، الحدیث الأوّل.

6) فی المصدر: أجمل.

7) فی (ق) : المستحیین. وفی نسخة (ف) من الشرح: المستحی.

«الفصل الرابع» «فی زکاة الفطرة»

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

وتطلق علی الخلقة، وعلی الإسلام. والمراد بها علی الأوّل زکاة الأبدان مقابل المال، وعلی الثانی زکاة الدین والإسلام، ومن ثمّ وجبت علی من أسلم قبل الهلال.

[فی من تجب علیه زکاة الفطرة]

«ویجب علی البالغ العاقل الحرّ» لا علی الصبیّ والمجنون والعبد، بل علی من یعولهم إن کان من أهلها. ولا فرق فی العبد بین القِنّ والمدبَّر والمکاتب، إلّا إذا تحرّر بعض المطلق فیجب علیه بحسابه. وفی جزئه الرقّ والمشروط قولان، أشهرهما وجوبها علی المولی ما لم یَعُله غیره ⁽¹⁾«المالک قوت سنته» فعلاً أو قوّةً، فلا تجب علی الفقیر، وهو من یستحقّ الزکاة لفقره. ولا یشترط فی مالک قوت السنة أن یفضل عنه أصواعٌ بعدد من یُخرج عنه.

فیخرجها «عنه وعن عیاله» من ولدٍ وزوجةٍ وضیفٍ «ولو تبرّعاً» والمعتبر فی الضیف وشبهه صدق اسمه قبل الهلال ولو بلحظة. ومع وجوبها علیه تسقط عنهم وإن لم یخرجها، حتّی لو أخرجوها تبرّعاً بغیر إذنه لم یبرأ من وجبت

[شماره صفحه واقعی : 361]

1) ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف 2:142، المسألة 176، والعلّامة فی المختلف 3:270. والقول الآخر استحبابها علی المولی إذا لم یعله، حکاه فی البیان:327 عن ابن البرّاج.

علیه، وتسقط عنه لو کان بإذنه.

ولا یشترط فی وجوب فطرة الزوجة والعبد العیلولة، بل تجب مطلقاً ما لم یَعُلْهما غیره ممّن تجب علیه. نعم، یشترط کون الزوجة واجبة النفقة، فلا فطرة للناشز والصغیرة.

«وتجب» الفطرة «علی الکافر» کما یجب علیه زکاة المال «ولا تصحّ منه» حال کفره، مع أ نّه لو أسلم بعد الهلال سقطت عنه وإن استحبّت قبل الزوال، کما تسقط المالیّة لو أسلم بعد وجوبها. وإنّما تظهر الفائدة فی عقابه علی ترکها لو مات کافراً، کغیرها من العبادات.

«والاعتبار بالشروط ⁽¹⁾عند الهلال» فلو اُعتق العبد بعده أو استغنی الفقیر أو أسلم الکافر أو أطاعت الزوجة لم تجب.

«وتستحبّ» الزکاة «لو تجدّد السبب» الموجب «ما بین الهلال» وهو الغروب لیلة العید «إلی الزوال» من یومه.

[مقدار زکاة الفطرة]

«وقدرها صاع» عن کلّ إنسان «من الحنطة أو الشعیر أو التمر أو الزبیب أو الأرز» منزوع القشر الأعلی «أو الأقِط» وهو لبنٌ جافّ «أو اللبن» وهذه الاُصول مجزیةٌ وإن لم تکن قوتاً غالباً. أمّا غیرها فإنّما یُجزئ مع غلبته فی قوت المُخرج.

«وأفضلها التمر» لأنّه أسرع منفعةً وأقلّ کلفةً، ولاشتماله علی القوت والإدام ⁽²⁾«ثمّ الزبیب» لقربه من التمر فی أوصافه «ثمّ ما یغلب علی قوته» من الأجناس وغیرها.

[شماره صفحه واقعی : 362]

1) فی (ق) : بالشرط.

2) الإدام: کلّ موافق وملائم، ومنه «إدام الطعام» وهو ما یجعل مع الخبز فیطیّبه.

«والصاع تسعة أرطالٍ ولو من اللبن فی الأقوی» هذا غایةٌ لوجوب الصاع لا لتقدیره، فإنّ مقابل الأقوی إجزاء ستّة أرطالٍ منه أو أربعة ⁽¹⁾لا أنّ الصاع منه قدرٌ آخر.

[احکام اخری لزکاة الفطرة]

«ویجوز إخراج القیمة بسعر الوقت» من غیر انحصارٍ فی درهمٍ عن الصاع أو ثلثی درهم. وما ورد منها مقدّراً ⁽²⁾منزّل علی سعر ذلک الوقت.

«وتجب النیّة فیها وفی المالیّة» من المالک أو وکیله عند الدفع إلی المستحقّ، أو وکیله عموماً کالإمام ونائبه عامّاً أو خاصّاً، أو خصوصاً کوکیله. ولو لم ینو المالک عند دفعها إلی غیر المستحقّ ووکیله الخاصّ فنوی القابض عند دفعها إلیه أجزأ.

«ومن عزل إحداهما» بأن عیّنها فی مالٍ خاصٍّ بقدرها بالنیّة «لعذرٍ» مانعٍ من تعجیل إخراجها «ثمّ تلفت» بعد العزل بغیر تفریط «لم یَضمن» لأنّه بعد ذلک بمنزلة الوکیل فی حفظها. ولو کان لا لعذرٍ ضمن مطلقاً إن جوّزنا العزل معه. وتظهر فائدة العزل فی انحصارها فی المعزول، فلا یجوز التصرّف فیه، ونماؤه تابع، وضمانه کما ذکر.

«ومصرفها مصرف المالیّة» وهو الأصناف الثمانیة.

«ویستحبّ أن لا یقصر العطاء» للواحد «عن صاعٍ» علی الأقوی،

[شماره صفحه واقعی : 363]

1) قال الفاضل الإصفهانی قدس سره: القول بأنّ الواجب فی اللبن ستّة أرطال عراقیّة للشیخ فی المبسوط والمصباح ومختصره والاقتصاد، ووافقه ابنا حمزة وإدریس والعلّامة فی التذکرة والتبصرة. والقول بأنّ الواجب فیه أربعة عراقیّة للشیخ فی الجمل والنهایة، وکتابی الأخبار ظاهراً. . . وهو صریح الفاضلین فی الشرائع والنافع والقواعد. . . ، المناهج السویّة:115.

2) الوسائل 6:236، الباب 7 من أبواب زکاة الفطرة، الحدیث 1 و 4.

والمشهور أنّ ذلک علی وجه الوجوب، ومال إلیه فی البیان ⁽¹⁾ولا فرق بین صاع نفسه ومن یعوله «إلّامع الاجتماع» أی اجتماع المستحقّین «وضیق المال» فیسقط الوجوب أو الاستحباب، بل یُبسَط الموجود علیهم بحسبه. ولا تجب التسویة وإن استحبّت مع عدم المرجِّح.

«ویستحبّ أن یخصّ بها المستحقّ من القرابة والجار» بعده، وتخصیص أهل الفضل بالعلم والزهد وغیرهما وترجیحهم فی سائر المراتب.

«ولو بان الآخذ غیر مستحقٍّ ارتجعت» عیناً أو بدلاً مع الإمکان، «ومع التعذّر تُجزئ إن اجتهد» الدافع بالبحث عن حاله علی وجهٍ لو کان بخلافه لظهر عادةً، لا بدونه بأن اعتمد علی دعواه الاستحقاق مع قدرته علی البحث «إلّاأن یکون» المدفوع إلیه «عبده» فلا یُجزئ مطلقاً؛ لأنّه لم یخرج عن ملک المالک.

وفی الاستثناء نظر؛ لأنّ العلّة فی نفس الأمر مشترکةٌ، فإنّ القابض مع عدم استحقاقه لا یملک مطلقاً وإن برئ الدافع، بل یبقی المال مضموناً علیه، وتعذّر الارتجاع مشترکٌ، والنصّ مطلقٌ ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 364]

1) البیان:334.

2) فإنّ کلمة «غیر أهلها» فی النصّ مشترک بین الجمیع، اُنظر الوسائل 6:147، الباب 2 من أبواب المستحقّین للزکاة، الحدیث الأوّل.

کتاب الخمس

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 365]

[شماره صفحه واقعی : 366]

صوت

[*وجدانی فخر]

[فی ما یجب فیه الخمس]

اشارة

«ویجب فی» سبعة أشیاء:

الأول: «الغنیمة» :

وهی ما یحوزه المسلمون بإذن النبی أو الإمام علیهم السلام من أموال أهل الحرب بغیر سَرِقَةٍ ولا غِیلةٍ ⁽¹⁾من منقول وغیره. ومن مال البغاة إذا حواها العسکر عند الأکثر، ومنهم المصنّف فی خمس الدروس ⁽²⁾وخالفه فی الجهاد ⁽³⁾وفی هذا الکتاب ⁽⁴⁾ومن الغنیمة فداء المشرکین وما صولحوا علیه.

وما أخرجناه من الغنیمة بغیر إذن الإمام والسرقة والغیلة من أموالهم فیه الخمس أیضاً، لکنّه لا یدخل فی اسم الغنیمة بالمعنی المشهور؛ لأنّ الأوّل

[شماره صفحه واقعی : 367]

1) الغیلة: الخدیعة.

2) الدروس 1:258.

3) الدروس 2:42.

4) یأتی فی الجزء الثانی فی الفصل الرابع من کتاب الجهاد.

للإمام خاصّةً، والثانی لآخذه. نعم، هو غنیمة بقولٍ مطلق، فیصحّ إخراجه منها ⁽¹⁾.

وإنّما یجب الخمس فی الغنیمة «بعد إخراج المُؤَن ⁽²⁾» وهی ما اُنفق علیها بعد تحصیلها بحفظٍ وحملٍ ورعیٍ ونحوها. وکذا یُقدّم علیه الجعائل علی الأقوی.

«و» الثانی: «المعدِن» :

بکسر الدال وهو ما استُخرج من الأرض ممّا کانت أصله ثمّ اشتمل علی خصوصیةٍ یعظم الانتفاع بها، کالملح والجصّ وطین الغَسل وحجارة الرحی، والجواهر: من الزبرجد والعقیق والفیروزج وغیرها.

«و» الثالث: «الغوص» :

أی: ما اُخرج به: من اللؤلؤ والمرجان والذهب والفضّة-التی لیس علیها سکّة الإسلام-والعنبر، والمفهوم منه الإخراج من داخل الماء، فلو اُخذ شیءٌ من ذلک من الساحل أو عن وجه الماء لم یکن غوصاً، وفاقاً للمصنّف فی الدروس ⁽³⁾وخلافاً للبیان ⁽⁴⁾وحیث لا یلحق به یکون من المکاسب، وتظهر الفائدة فی الشرائط.

وفی إلحاق صید البحر بالغوص أو المکاسب؟ وجهان، والتفصیل حسنٌ، إلحاقاً لکلٍّ بحقیقته.

[شماره صفحه واقعی : 368]

1) أی من الغنیمة بالمعنی المشهور.

2) فی (س) : المؤونة.

3) الدروس 1:261.

4) البیان:345.

«و» الرابع: «أرباح المکاسب»

من تجارةٍ وزراعةٍ وغرسٍ وغیرها ممّا یکتسب من غیر الأنواع المذکورة قسیمها ولو بنماءٍ وتولّدٍ وارتفاع قیمةٍ وغیرها، خلافاً للتحریر حیث نفاه فی الارتفاع ⁽¹⁾.

«و» الخامس: «الحلال المختلط بالحرام»

«ولا یتمیّز ولا یُعلم صاحبه» ولا قدره بوجه، فإنّ إخراج خمسه حینئذٍ یطهّر المال من الحرام.

فلو تمیّز کان للحرام حکم المال المجهول المالک حیث لا یعلم.

ولو علم صاحبه ولو فی جملة قومٍ منحصرین فلا بدّ من التخلّص منه ولو بصلحٍ، ولا خمسَ. فإن أبی، قال فی التذکرة: دفع إلیه خمسه إن لم یعلم زیادته، أو ما یغلب علی ظنّه إن علم زیادته أو نقصانه ⁽²⁾.

ولو علم قدره-کالربع والثلث-وجب إخراجه أجمع صدقةً لا خمساً.

ولو علم قدره جملةً لا تفصیلاً، فإن علم أ نّه یزید عن الخُمس خمّسه وتصدّق بالزائد ولو ظنّاً، ویحتمل قویّاً کون الجمیع صدقة. ولو علم نقصانه عنه اقتصر علی ما یتیقّن به البراءة صدقةً علی الظاهر، وخُمساً فی وجهٍ. وهو أحوط.

ولو کان الحلال الخلیط ممّا یجب فیه الخمس خمّسه بعد ذلک بحسبه.

[شماره صفحه واقعی : 369]

1) التحریر 1:439.

2) التذکرة 5:422.

ولو تبیّن المالک بعد إخراج الخمس ففی الضمان له وجهان، أجودهما ذلک.

«و» السادس: «الکنز»

وهو المال المذخور تحت الأرض قصداً فی دار الحرب مطلقاً، أو دار الإسلام ولا أثر له علیه، ولو کان علیه أثره فلقطةٌ علی الأقوی.

هذا إذا لم یکن فی ملکٍ لغیره ولو فی وقت سابق، فلو کان کذلک عرّفه المالک، فإن اعترف به فهو له بقوله مجرّداً، وإلّا عرّفه مَن قبله من بائع وغیره، فإن اعترف به وإلّا فمَن قَبلَه ممّن یمکن. فإن تعدّدت الطبقة وادّعوه أجمع قسّم علیهم بحسب السبب. ولو ادّعاه بعضهم خاصّةً فإن ذکر سبباً یقتضی التشریک سُلّمت إلیه حصّته خاصّةً وإلّا الجمیع. وحصّة الباقی ⁽¹⁾کما لو نفوه أجمع، فیکون للواجد إن لم یکن علیه أثر الإسلام، وإلّا فلقطة.

ومثله الموجود فی جوف دابّةٍ ولو سَمَکَةٍ مملوکةٍ بغیر الحیازة، أمّا بها فلواجده؛ لعدم قصد المحیز إلی تملّک ما فی بطنها ولا یعلمه، وهو شرط الملک علی الأقوی.

وإنّما یجب فی الکنز «إذا بلغ عشرین دیناراً» عیناً أو قیمةً. والمراد ب «الدینار» المثقال کغیره، وفی الاکتفاء بمئتی درهم وجهٌ احتمله المصنّف فی البیان ⁽²⁾مع قطعه بالاکتفاء بها فی المعدن، وینبغی القطع بالاکتفاء بها هنا؛ لأنّ صحیح البزنطی عن الرضا علیه السلام تضمّن: أنّ ما یجب الزکاة منه فی مثله

[شماره صفحه واقعی : 370]

1) فی (ش) : النافی.

2) البیان:343 و 342.

ففیه الخمس ⁽¹⁾.

«قیل: والمعدن کذلک» یشترط بلوغه عشرین دیناراً ⁽²⁾ونسبته إلی القول تدلّ علی توقّفه فیه، مع جزمه به فی غیره ⁽³⁾وصحیح البزنطی دالٌّ علیه ⁽⁴⁾فالعمل به متعیّن.

وفی حکمها بلوغه مئتی درهم-کما مرّ-عند المصنّف، مع أنّ الروایة هنا لا تدلّ علیه.

«وقال الشیخ فی الخلاف: لا نصاب له ⁽⁵⁾» بل یجب فی مسمّاه، وهو ظاهر الأکثر نظراً إلی الاسم. والروایة حجّةٌ علیهم.

[*وجدانی فخر]

«واعتبر أبو الصلاح» التقیّ الحلبی «فیه دیناراً ⁽⁶⁾کالغوص» استناداً إلی روایةٍ قاصرة ⁽⁷⁾نعم، یعتبر الدینار أو قیمته فی الغوص قطعاً. واکتفی المصنّف عن اشتراطه فیه بالتشبیه هنا.

ویعتبر النصاب فی الثلاثة ⁽⁸⁾بعد المؤونة التی یغرمها علی تحصیله: من

[شماره صفحه واقعی : 371]

1) الوسائل 6:345، الباب 5 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 2.

2) قاله الشیخ فی النهایة:197، والمبسوط 1:237، وابن حمزة فی الوسیلة:138، والمحقّق فی المعتبر 2:626، والعلّامة فی التحریر 1:434.

3) وهو البیان:342، والدروس 1:260.

4) الوسائل 6:344، الباب 4 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث الأوّل.

5) الخلاف 2:119، المسألة 142 من کتاب الزکاة.

6) الکافی فی الفقه:170.

7) أی سنداً؛ لأنّ فی طریقه «محمّد بن علیّ» وهو مجهول، کما فی المناهج السویّة:138، اُنظر الوسائل 6:343، الباب 3 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 5.

8) الغوص والکنز والمعدن.

حفرٍ، وسبکٍ فی المعدن، وآلة الغوص أو أرشها، واُجرة الغوّاص فی الغوص، واُجرة الحفر ونحوه فی الکنز. ویعتبر النصاب بعدها مطلقاً فی ظاهر الأصحاب. ولا یعتبر اتّحاد الإخراج فی الثلاثة، بل یضمّ بعض الحاصل إلی بعضٍ وإن طال الزمان أو نوی الإعراض، وفاقاً للمصنّف ⁽¹⁾واعتبر العلّامة عدم نیّة الإعراض ⁽²⁾وفی اعتبار اتّحاد النوع وجهان، أجودهما اعتباره فی الکنز والمعدن دون الغوص، وفاقاً للعلّامة ⁽³⁾.

ولو اشترک جماعةٌ اعتبر بلوغ نصیب کلٍّ نصاباً بعد مؤونته.

«و» السابع: «أرض الذمّی المنتقلة إلیه من مسلم»

سواء انتقلت إلیه بشراءٍ أم غیره، وإن تضمّن بعض الأخبار لفظ «الشراء» ⁽⁴⁾وسواء کانت ممّا فیه الخمس-کالمفتوحة عنوةً حیث یصحّ بیعها-أم لا، وسواء اُعدّت للزراعة أم لغیرها، حتّی لو اشتری بستاناً أو داراً اُخذ منه خمس الأرض؛ عملاً بالإطلاق. وخصّها فی المعتبر بالاُولی ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 372]

1) فی البیان:343-345، والدروس 1:260-261.

2) راجع التذکرة 5:428، والتحریر 1:434 و 438.

3) قال الفاضل الإصفهانی: لم أظفر فی شیء من کتبه بما یوافقه، ولا سمعت نقله عنه من أحد، وإنّما وجدت نصّه فی المنتهی والتذکرة والتحریر علی عدم اعتباره فی المعدن. . . ولم یتعرّض فی الکنز والغوص بإثبات ولا نفی، المناهج السویّة:140، وراجع المنتهی (الحجریّة) 1:549، والتذکرة 5:428، والتحریر 1:435.

4) الوسائل 6:352، الباب 9 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 1 و 2.

5) المعتبر 2:624.

وعلی ما اخترناه فطریق معرفة الخمس: أن تُقَوَّم مشغولةً بما فیها باُجرةٍ للمالک. ویتخیّر الحاکم بین أخذ خمس العین والارتفاع.

ولا حول هنا ولا نصاب ولا نیّة. ویحتمل وجوبها عن الآخذ لا عنه، وعلیه المصنّف فی الدروس ⁽¹⁾والأوّل فی البیان ⁽²⁾.

ولا یسقط ببیع الذمّی لها قبل الإخراج وإن کان لمسلمٍ، ولا بإقالة المسلم له فی البیع الأوّل. مع احتماله هنا؛ بناءً علی أ نّها فسخٌ، لکن لما کان من حینه ضعف.

«و» هذه الأرض «لم یذکرها کثیر» من الأصحاب، کابن أبی عقیل وابن الجنید والمفید وسلّار والتقیّ. والمتأخّرون أجمع والشیخ ⁽³⁾من المتقدّمین علی وجوبه فیها، ورواه أبو عبیدة الحذّاء فی الموثّق عن الباقر علیه السلام ⁽⁴⁾.

«وأوجبه أبو الصلاح فی المیراث والصدقة والهبة» محتجّاً بأ نّه نوع اکتسابٍ وفائدةٍ ⁽⁵⁾فیدخل تحت العموم ⁽⁶⁾«وأنکره ابن ادریس» ⁽⁷⁾والعلّامة ⁽⁸⁾

[شماره صفحه واقعی : 373]

1) الدروس 1:259.

2) أی: عدم النیّة، اُنظر البیان:346.

3) النهایة:197، والمبسوط 1:237.

4) الوسائل 6:352، الباب 9 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث الأوّل.

5) الکافی فی الفقه:170.

6) عموم قوله تعالی وَ اِعْلَمُوا أَنَّمٰا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلّٰهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُولِ. . . الأنفال:41، وعموم مثل خبر سماعة قال: سألت أبا الحسن علیه السلام عن الخمس، فقال: «فی کلّ ما أفاد الناس من قلیل أو کثیر» الوسائل 6:350، الباب 8 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 6.

7) السرائر 1:490.

8) المختلف 3:315، والتحریر 1:439.

للأصل، والشکّ فی السبب.

«والأوّل حسن» لظهور کونها غنیمة بالمعنی الأعمّ فتلحق بالمکاسب؛ إذ لا یشترط فیها حصوله اختیاراً، فیکون المیراث منه. وأمّا العقود المتوقّفة علی القبول فأظهر؛ لأنّ قبولها نوعٌ من الاکتساب، ومن ثمّ یجب القبول حیث یجب کالاکتساب للنفقة، وینتفی حیث ینتفی کالاکتساب للحجّ، وکثیراً ما یذکر الأصحاب أنّ قبول الهبة ونحوها اکتساب ⁽¹⁾وفی صحیحة علیّ بن مهزیار عن أبی جعفر الثانی ⁽²⁾ما یرشد إلی الوجوب فیها.

والمصنّف لم یرجّح هذا القول إلّاهنا، بل اقتصر فی الکتابین علی مجرّد نقل الخلاف ⁽³⁾وهو یشعر بالتوقّف.

«واعتبر المفید ⁽⁴⁾فی الغنیمة والغوص والعنبر» ذِکره بعد الغوص تخصیصٌ بعد التعمیم، أو لکونه أعمّ منه من وجه لإمکان تحصیله من الساحل أو عن وجه الماء، فلا یکون غوصاً کما سلف «عشرین دیناراً عیناً أو قیمةً» .

«والمشهور أ نّه لا نصاب للغنیمة» لعموم الأدلّة، ولم نقف علی ما أوجب إخراجه لها منه ⁽⁵⁾فإنّه ذکرها مجرّدةً عن حجّة. وأمّا الغوص فقد عرفت

[شماره صفحه واقعی : 374]

1) لم نعثر علی من صرّح بذلک. نعم، أوجب الحلبی فی الهبة الخمس، واحتجّ له العلّامة بأ نّه نوع اکتساب، راجع الکافی:170، والمختلف 3:315.

2) الوسائل 6:349، الباب 8 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 5.

3) الدروس 1:258، البیان:348.

4) حکاه عنه العلّامة فی المختلف 3:320.

5) یعنی أوجب إخراجَ المفید للغنیمة من العموم.

أنّ نصابه دینار ⁽¹⁾للروایة عن الکاظم علیه السلام ⁽²⁾وأمّا العنبر فإن دخل فیه فبحکمه، وإلّا فبحکم المکاسب. وکذا کلّ ما انتفی فیه الخمس من هذه المذکورات لفقد شرطٍ ولو بالنقصان عن النصاب.

[فی ما یعتبر فی وجوب الخمس ]

صوت

[*وجدانی فخر]

«ویعتبر» فی وجوب الخمس «فی الأرباح» إخراج «مؤونته ومؤونة عیاله» الواجبی النفقة وغیرهم حتّی الضیف «مقتصداً» فیها، أی: متوسّطاً بحسب اللائق بحاله عادةً، فإن أسرف حُسب علیه ما زاد، وإن قَتَرَ حُسب له ما نقص.

ومن المؤونة هنا: الهدیّة والصلة اللائقان بحاله، وما یؤخذ منه فی السنة قهراً، أو یصانع به الظالم اختیاراً، والحقوق اللازمة له بنذرٍ وکفّارةٍ ومؤونة تزویج ودابّةٍ وأمةٍ وحجٍّ واجبٍ إن استطاع عام الاکتساب، وإلّا وجب فی الفضلات السابقة علی عام الاستطاعة. والظاهر أنّ الحجّ المندوب والزیارة وسفر الطاعة کذلک. والدین المتقدّم والمقارن لحول الاکتساب من المؤونة.

ولا یُجبر التالف من المال بالربح وإن کان فی عامه. وفی جبر خسران التجارة بربحها فی الحول وجهٌ، قطع به المصنّف فی الدروس ⁽³⁾.

ولو کان له مالٌ آخر لا خمس فیه ففی أخذ المؤونة منه، أو من الکسب، أو منهما بالنسبة، أوجه. وفی الأوّل احتیاط، وفی الأخیر عدل، وفی الأوسط قوّة.

[شماره صفحه واقعی : 375]

1) راجع الصفحة 371.

2) الوسائل 6:347، الباب 7 من أبواب ما یجب فیه الخمس، الحدیث 2.

3) الدروس 1:259.

ولو زاد بعد تخمیسه زیادةً متّصلةً أو منفصلة وجب خمس الزائد، کما یجب خمسه ممّا لا خمس فی أصله، سواء اُخرج الخمس أوّلاً من العین أم القیمة.

والمراد ب «المؤونة» هنا مؤونة السنة. ومبدؤها ظهور الربح، ویتخیّر بین تعجیل إخراج ما یعلم زیادته علیها والصبر به إلی تمام الحول، لا لأنّ الحول معتبرٌ فیه، بل لاحتمال زیادة المؤونة ونقصانها، فإنّها مع تعجیله تخمینیّة.

ولو حصل الربح فی الحول تدریجاً اعتبر لکلّ خارجٍ حولٌ بانفراده. نعم، توزّع المؤونة فی المدّة المشترکة بینه وبین ما سبق علیهما، ویختصّ بالباقی، وهکذا. . .

وکما لا یعتبر الحول هنا لا یعتبر النصاب، بل یخمّس الفاضل وإن قلّ، وکذا غیر ما ذکر له نصاب. أمّا الحول فمنفیٌّ عن الجمیع.

والوجوب فی غیر الأرباح مضیّق.

«ویقسّم» الخمس «ستّة أقسام»

علی المشهور؛ عملاً بظاهر الآیة ⁽¹⁾وصریح الروایة ⁽²⁾«ثلاثة» منها «للإمام علیه السلام» وهی سهم اللّٰه ورسوله وذی القربی. وهذا السهم وهو نصف الخمس «یصرف إلیه» إن کان «حاضراً، وإلی نوّابه» وهم: الفقهاء العدول الإمامیّون الجامعون لشرائط الفتوی؛ لأنّهم وکلاؤه.

[شماره صفحه واقعی : 376]

1) الأنفال:41.

2) المراد بها جنس الروایة، اُنظر الوسائل 6:355، الباب الأوّل من أبواب قسمة الخمس.

ثمّ یجب علیهم فیه ما یقتضیه مذهبهم، فمن یذهب منهم إلی جواز صرفه إلی الأصناف علی سبیل التتمّة-کما هو المشهور بین المتأخّرین منهم ⁽¹⁾-یصرفه علی حسب ما یراه من بسطٍ وغیره، ومن لا یری ذلک یجب علیه أن یستودعه له إلی ظهوره، فإذا حضرته الوفاة أودعه من ثقة، وهکذا ما دام «غائباً، أو یُحفظ» أی یحفظه من یجب علیه بطریق الاستیداع، کما ذکرناه فی النائب ولیس له أن یتولّی إخراجه بنفسه إلی الأصناف مطلقاً ولا لغیر الحاکم الشرعی، فإن تولّاه غیره ضمن.

ویظهر من إطلاقه صرف حقّه علیه السلام إلی نوّابه: أ نّه لا یحلّ منه حال الغیبة شیءٌ لغیر فریقه.

والمشهور بین الأصحاب-ومنهم المصنّف فی باقی کتبه ⁽²⁾وفتاواه-استثناء المناکح والمساکن والمتاجر من ذلک، فتباح هذه الثلاثة مطلقاً ⁽³⁾والمراد من الأوّل: الأمة المسبیّة حال الغیبة وثمنها، ومهر الزوجة من الأرباح. ومن الثانی: ثمن المسکن منها أیضاً. ومن الثالث: الشراء ممّن لا یعتقد الخمس، أو ممّن لا یخمّس، ونحو ذلک. وترکه هنا إمّا اختصاراً أو اختیاراً؛ لأنّه قولٌ لجماعةٍ من الأصحاب ⁽⁴⁾والظاهر الأوّل؛ لأنّه ادّعی فی البیان إطباق الإمامیّة

[شماره صفحه واقعی : 377]

1) کالمحقّق فی المختصر النافع:64، والعلّامة فی المختلف 3:354، والقواعد 1:365، وابن فهد فی المهذّب البارع 1:571، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:56.

2) البیان:351، والدروس 1:263.

3) أی من غیر إخراج شیء منها، لا حصّة الإمام ولا سائر الحصص. أو سواء کانت بأجمعها للإمام أو خمسها. أو أی فی حضور الإمام وغیبته، المناهج السویّة:151.

4) کالحلبی فی الکافی:174، وحکاه العلّامة عن ابن الجنید فی المختلف 3:340.

علیه ⁽¹⁾نظراً إلی شذوذ المخالف.

[*وجدانی فخر]

«وثلاثة» أقسام وهی بقیّة الستّة «للیتامی» وهم الأطفال الذین لا أب لهم «والمساکین» والمراد بهم هنا ما یشمل الفقراء، کما فی کلّ موضعٍ یذکرون منفردین «وأبناء السبیل» علی الوجه المذکور فی الزکاة «من الهاشمیّین» المنتسبین إلی هاشم «بالأب» دون الاُمّ ودون المنتسبین إلی المطّلب-أخی هاشم-علی أشهر القولین ⁽²⁾.

ویدلّ علی الأوّل استعمال أهل اللغة، وما خالفه یحمل علی المجاز؛ لأنّه خیرٌ من الاشتراک. وفی الروایة عن الکاظم علیه السلام ما یدلّ علیه ⁽³⁾وعلی الثانی أصالة عدم الاستحقاق، مضافاً إلی ما دلّ علی عدمه من الأخبار ⁽⁴⁾واستضعافاً لما استدلّ به القائل منها ⁽⁵⁾وقصوره عن الدلالة.

«وقال المرتضی» رضی الله عنه : یستحقّ المنتسب إلی هاشم «و» لو «بالاُمّ» استناداً إلی قوله صلی الله علیه و آله عن الحسنین علیهما السلام: «هذان ابنای إمامان. . .» ⁽⁶⁾

[شماره صفحه واقعی : 378]

1) البیان:351.

2) أی: فیهما، وسیأتی خلاف السیّد المرتضی فی المنتسب بالاُمّ، والمفید وابن الجنید فی المطّلبی.

3) الوسائل 6:358، الباب الأوّل من أبواب قسمة الخمس، الحدیث 8.

4) نفس المصدر، سائر أحادیث الباب.

5) وهو خبر علیّ بن الحسن بن فضّال، الوسائل 6:191، الباب 33 من أبواب المستحقّین للزکاة، الحدیث الأوّل. وضعفها بابن فضّال، فإنّه فطحی. اُنظر المسالک 9:369.

6) استند إلیه فی مسألة من مسائل الإرث، راجع رسائل الشریف المرتضی 3:264، وأمّا فی خصوص الخمس فلم نقف علیه. نعم، حکی عنه الحکم المذکور المحقّق فی المعتبر 2:264.

والأصل فی الإطلاق الحقیقة. وهو ممنوعٌ، بل هو أعمّ منها ومن المجاز، خصوصاً مع وجود المعارض. وقال المفید وابن الجنید: یستحقّ المطّلبی أیضاً ⁽¹⁾وقد بیّنّاه.

«ویشترط فقر شرکاء الإمام علیه السلام» أمّا المساکین فظاهر. وأمّا الیتامی فالمشهور اعتبار فقرهم؛ لأنّ الخمس عوض الزکاة، ومصرفها الفقراء فی غیر من نُصّ علی عدم اعتبار فقره، فکذا العوض، ولأنّ الإمام علیه السلام یقسّمه بینهم علی قدر حاجتهم، والفاضل له والمُعْوِز علیه، فإذا انتفت الحاجة انتفی النصیب.

وفیه نظرٌ بیّن، ومن ثمّ ذهب جماعة إلی عدم اعتباره فیهم ⁽²⁾لأنّ الیتیم قسیمٌ للمسکین فی الآیة ⁽³⁾وهو یقتضی المغایرة. ولو سلّم عدمه-نظراً إلی أ نّها لا تقتضی المباینة-فعند عدم المخصّص یبقی العموم. وتوقّف المصنّف فی الدروس ⁽⁴⁾.

«ویکفی فی ابن السبیل الفقر فی بلد التسلیم» وإن کان غنیّاً فی بلده، بشرط أن یتعذّر وصوله إلی المال علی الوجه الذی قرّرناه فی الزکاة ⁽⁵⁾وظاهرهم هنا عدم الخلاف فیه، وإلّا کان دلیل الیتیم آتیاً فیه.

«ولا تعتبر العدالة» لإطلاق الأدلّة. «ویعتبر الإ یمان» لاعتباره فی

[شماره صفحه واقعی : 379]

1) حکاه عنهما المحقّق فی المعتبر 2:631، والعلّامة فی المختلف 3:329.

2) کالشیخ فی المبسوط 1:262، وابن إدریس فی السرائر 1:496، وابن سعید فی الجامع للشرائع:150.

3) سورة الأنفال:41.

4) الدروس 1:262.

5) راجع الصفحة 354.

المعوّض بغیر خلافٍ مع وجوده، ولأ نّه صلةٌ وموادّة والمخالف بعید عنها ⁽¹⁾وفیهما نظرٌ، ولا ریب أنّ اعتباره أولی.

[وأمّا الأنفال]

فهی المال الزائد للنبیّ صلی الله علیه و آله والإمام علیه السلام بعده علی قبیلهما، وقد کانت لرسول اللّٰه صلی الله علیه و آله فی حیاته بالآیة الشریفة ⁽²⁾وهی بعده للإمام القائم مقامه.

وقد أشار إلیها بقوله: «ونفل الإمام علیه السلام» الذی یزید به عن قبیله، ومنه سُمّی نفلاً:

«أرضٌ انجلی عنها» أهلها وترکوها «أو سُلّمت ⁽³⁾» للمسلمین «طوعاً» من غیر قتال، کبلاد البحرین «أو باد أهلها» أی هلکوا، مسلمین کانوا أم کفّاراً، وکذا مطلق الأرض الموات التی لا یعرف لها مالک.

[*وجدانی فخر]

«والاجام» بکسر الهمزة وفتحها مع المدّ، جمع «أجمة» بالتحریک المفتوح، وهی: الأرض المملوءة من القصب ونحوه فی غیر الأرض المملوکة.

«ورؤوس الجبال، وبطون الأودیة» والمرجع فیهما إلی العرف «وما یکون بها» من شجرٍ ومعدنٍ وغیرهما، وذلک فی غیر أرضه المختصّة به.

«وصوافی ملوک الحرب» وقطائعهم، وضابطه: کلّ ما اصطفاه ملک

[شماره صفحه واقعی : 380]

1) فی (ر) : عنهما.

2) سورة الأنفال:1.

3) فی (ق) : تسلّمت.

الکفّار لنفسه واختصّ به من الأموال المنقولة وغیرها غیر المغصوبة من مسلمٍ أو مسالم.

«ومیراث فاقد الوارث» الخاصّ، وهو من عدا الإمام، وإلّا فهو علیه السلام وارث من یکون کذلک.

«والغنیمة بغیر إذنه» غائباً کان أم حاضراً علی المشهور، وبه روایةٌ مرسلة ⁽¹⁾إلّاأ نّه لا قائل بخلافها ظاهراً.

والمشهور أنّ هذه الأنفال مباحةٌ حال الغیبة، فیصحّ التصرّف فی الأرض المذکورة بالإحیاء وأخذُ ما فیها من شجرٍ وغیره.

نعم، یختصّ میراث من لا وارث له بفقراء بلد المیّت وجیرانه؛ للروایة ⁽²⁾. وقیل: بالفقراء مطلقاً ⁽³⁾لضعف المخصِّص. وهو قویٌّ. وقیل: مطلقاً کغیره ⁽⁴⁾.

و «أمّا المعادن» الظاهرة والباطنة فی غیر أرضه علیه السلام «فالناس فیها شَرعٌ» علی الأصحّ؛ لأصالة عدم الاختصاص. وقیل: هی من الأنفال أیضاً ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 381]

1) الوسائل 6:369، الباب الأوّل من أبواب الأنفال، الحدیث 16.

2) وهی ما رواه الشیخان فی المقنعة:705، والنهایة:671، وراجع الوسائل 17:554، الباب 4 من أبواب ولاء ضمان الجریرة والإمامة، الحدیث 10 و 11.

3) قاله جماعة، منهم المفید فی المقنعة:706، والکیدری فی الإصباح:370، والمحقّق فی الشرائع 4:40، وابن فهد فی المهذّب البارع 4:410.

4) أی لا یختصّ بالفقراء، بل یصحّ التصرّف فیه مطلقاً کغیره من الأنفال. ولم نقف علی قائله.

5) قاله المفید فی المقنعة:278، وسلّار فی المراسم:142، والعلّامة فی التحریر 1:443.

أمّا الأرض المختصّة به فما فیها من معدنٍ تابعٌ لها؛ لأنّه من جملتها. وأطلق جماعةٌ کون المعادن للناس من غیر تفصیل ⁽¹⁾والتفصیل حسن.

هذا کلّه فی غیر المعادن المملوکة تبعاً للأرض أو بالإحیاء؛ فإنّها مختصّةٌ بمالکها.

[شماره صفحه واقعی : 382]

1) کالمصنّف هنا وفی الدروس 1:264، والشیخ فی المبسوط 3:274، وابن إدریس فی السرائر 2:383، والعلّامة فی التحریر 4:491-492، والقواعد 2:271-272.

فقه 2 (الروضة البهیّة : از کتاب الصوم تا کتاب العطیة)

المجلد 1

کتاب الصوم

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 383]

[شماره صفحه واقعی : 384]

صوت

[*وجدانی فخر]

[المفطرات]

«وهو الکفّ» نهاراً کما سیأتی التنبیه علیه ⁽¹⁾«عن الأکل والشرب مطلقاً» المعتاد منهما وغیره «والجماع کلّه» قُبُلاً ودُبراً، لآدمیّ وغیره علی أصحّ القولین ⁽²⁾«والاستمناء» وهو طلب الإمناء بغیر الجماع مع حصوله، لا مطلق طلبه وإن کان محرّماً أیضاً، إلّاأنّ الأحکام الآتیة لا تجری فیه. وفی حکمه: النظر، والاستمتاع بغیر الجماع، والتخیّل لمعتاده معه کما سیأتی ⁽³⁾«وإ یصال الغبار المتعدّی» إلی الحلق غلیظاً کان أم لا، بمحلَّلٍ کدقیق، وغیره کتراب. وتقییده ب «الغلیظ» فی بعض العبارات ⁽⁴⁾-ومنها الدروس ⁽⁵⁾-لا وجه له.

[شماره صفحه واقعی : 385]

1) یأتی فی الصفحة 404.

2) مال إلیه الشیخ فی المبسوط 1:270 وقال به المحقّق فی المعتبر 2:654 والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:357، وذهب ابن إدریس والعلّامة والمحقّق إلی عدم إفساد الصوم بوطء البهیمة مع عدم الإنزال، اُنظر السرائر 1:380، والشرائع 1:189، والتذکرة 6:24، والتحریر 1:463.

3) یأتی فی الصفحة 392.

4) وهی الأکثر، کالمبسوط 1:271، والمعتبر 2:654، والتذکرة 6:25.

5) الدروس 1:266.

وحدّ الحلق: مخرج الخاء المعجمة «والبقاء علی الجنابة» مع علمه بها لیلاً، سواء نوی الغسل أم لا «ومعاودة النوم جنباً بعد انتباهتین» متأخّرتین عن العلم بالجنابة وإن نوی الغسل إذا طلع الفجر علیه جنباً، لا بمجرّد النوم کذلک.

«فیُکفِّر» من لم یکفّ عن أحد هذه السبعة اختیاراً فی صومٍ واجبٍ متعیّن، أو فی ⁽¹⁾شهر رمضان مع وجوبه؛ بقرینة المقام «ویقضی» الصوم مع الکفارة «لو تعمّد الإخلال» بالکفّ المؤدّی إلی فعل أحدها.

والحکم فی الستّة السابقة قطعیٌّ. وفی‌السابع مشهوریٌّ، ومستنده ⁽²⁾غیر صالح ⁽³⁾.

ودخل فی «التعمّد» الجاهل بتحریمها وإفسادها. وفی وجوب الکفّارة علیه خلاف، والذی قوّاه المصنّف فی الدروس عدمه ⁽⁴⁾وهو المرویّ ⁽⁵⁾وخرج

[شماره صفحه واقعی : 386]

1) فی (ر) زیادة: صوم.

2) راجع الوسائل 7:43، الباب 16 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث 2 و 3 و 4.

3) استدلّ الشیخ فی التهذیب بثلاث روایات تضمّنت: أنّ من أجنب لیلاً وأصبح بها فعلیه الکفّارة، وفی بعضها تصریح ببقائه علی الجنابة متعمّداً، ولیس فیها إشعار بتعدّد النوم أصلاً؛ ومع ذلک ففی طریقها ضعف، وحملُ ما لم یصرّح منها بالتعمّد علیه لو احتیج إلیه أولی. والشیخ حملها علی من نام ثالثاً، نظراً منه إلی أ نّه جمع بین الروایات، وتبعه الجماعة إلّاالمحقّق فی الشرائع، فإنّه نسب الحکم فیها إلی قولٍ مقتصراً علیه. وما أحسن ما قیل: ربّ مشهور لا أصل له. (منه رحمه الله) .

4) الدروس 1:272.

5) قال قدس سره فی المسالک (2:19) : «والأصحّ أ نّه لا کفّارة علیه؛ لروایة زرارة وأبی بصیر عن الصادق علیه السلام» وراجع الوسائل 7:35، الباب 9 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث 12.

الناسی فلا قضاء علیه ولا کفّارة، والمکرَه علیه ولو بالتخویف فباشر بنفسه علی الأقوی.

واعلم أنّ ظاهر العبارة کون ما ذکر تعریفاً للصوم کما هو عادتهم، ولکنّه غیر تامّ؛ إذ لیس مطلق الکفّ عن هذه الأشیاء صوماً کما لا یخفی. ویمکن أن یکون تجوّز فیه ببیان أحکامه، ویؤیّده أ نّه لم یعرِّف غیره من العبادات ولا غیرها فی الکتاب غالباً. وأمّا دخله من حیث جعله کفّاً وهو أمرٌ عدمیٌّ، فقابل للتأویل بإرادة العزم علی الضدّ أو توطین النفس علیه، وبه یتحقّق معنی الإخلال به؛ إذ لا یقع الإخلال إلّابفعلٍ، فلا بدّ من ردّه إلی فعل القلب. وإنّما اقتصر علی الکفّ مراعاةً لمعناه اللغوی.

«ویقضی» خاصّةً من غیر کفّارةٍ «لو عاد» الجنب إلی النوم ناویاً للغسل لیلاً «بعد انتباهةٍ» واحدةٍ فأصبح جنباً. ولا بدّ مع ذلک من احتماله الانتباه عادةً، فلو لم یکن من عادته ذلک ولا احتمله کان من أوّل نومه کمتعمّد البقاء علیها. وأمّا النومة الاُولی فلا شیء فیها وإن طلع الفجر بشرطیه.

«أو احتقن بالمائع» فی قولٍ ⁽¹⁾والأقوی عدم القضاء بها وإن حرمت. أمّا بالجامد-کالفتائل-فلا علی الأقوی.

«أو ارتمس» بأن غمس رأسه أجمع فی الماء دفعةً واحدةً عرفیّة وإن بقی البدن «متعمّداً» والأقوی تحریمه من دون إفسادٍ أیضاً. وفی الدروس أوجب به القضاء والکفّارة ⁽²⁾وحیث یکون الارتماس فی غسلٍ مشروعٍ یقع

[شماره صفحه واقعی : 387]

1) وهو قول الأکثر، کالشیخ فی المبسوط 1:272، والخلاف 2:213، المسألة 73، والمحقّق فی الشرائع 1:192، ویقتضیه إطلاق کلام المفید فی المقنعة:344، والسیّد فی الناصریّات:294، والقاضی فی المهذّب 1:192، والعلّامة فی المختلف 3:413.

2) الدروس 1:272.

فاسداً مع التعمّد للنهی ⁽¹⁾ولو نسی صحّ.

[*وجدانی فخر]

«أو تناول» المفطر «من دون مراعاةٍ ممکنةٍ» للفجر أو اللیل ظانّاً حصوله «فأخطأ» بأن ظهر تناوله نهاراً «سواء کان مستصحب اللیل» بأن تناول آخر اللیل من غیر مراعاةٍ بناءً علی أصالة عدم طلوع الفجر «أو النهار» بأن أکل آخر النهار ظنّاً أنّ اللیل دخل فظهر عدمه، واکتفی عن قید «ظنّ اللیل» بظهور الخطأ، فإنّه یقتضی اعتقاد خلافه. واحترز ب «المراعاة الممکنة» عمّن تناول کذلک مع عدم إمکان المراعاة لغیمٍ أو حبسٍ أو عمیً حیث لا یجد من یقلّده فإنّه لا یقضی؛ لأنّه متعبّدٌ بظنّه. ویفهم من ذلک أ نّه لو راعی فظنّ فلا قضاء فیهما وإن أخطأ ظنّه. وفی الدروس استقرب القضاء فی الثانی دون الأوّل، فارقاً بینها باعتضاد ظنّه بالأصل فی الأوّل وبخلافه فی الثانی ⁽²⁾.

«وقیل» والقائل الشیخ ⁽³⁾والفاضلان ⁽⁴⁾: «لو أفطر لظلمةٍ موهِمةٍ» أی: موجِبةٍ لظنّ دخول اللیل «ظانّاً» دخوله من غیر مراعاةٍ بل استناداً إلی مجرّد الظلمة المثیرة للظنّ «فلا قضاء» استناداً إلی أخبار ⁽⁵⁾تقصر عن الدلالة

[شماره صفحه واقعی : 388]

1) أی: عن جزئه، وهو رمس الرأس، قاله فی المناهج السویّة:184. راجع الوسائل 7:22، الباب 3 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الأحادیث 2 و 7 و 8.

2) الدروس 1:273، قال فی المناهج السویّة (186) : وعبارة الدروس لیس صریحة فیما ذکره ولکنّه نسب القضاء فی الثانی إلی الشهرة ویفهم عدمه فی الأوّل.

3) اُنظر النهایة:155، والاستبصار 2:116.

4) اُنظر المختصر النافع:67، والشرائع 1:192، والقواعد 1:373، والإرشاد 1:297.

5) وهی صحیحة زرارة عن الباقر علیه السلام وأخبار اُخر، اُنظر المسالک 2:27، وراجع الوسائل 7:87، الباب 51 من أبواب ما یمسک عنه الصائم.

مع تقصیره فی المراعاة، فلذلک نسبه إلی «القیل» .

واقتضی حکمه السابق وجوب القضاء مع عدم المراعاة وإن ظنّ. وبه صرّح فی الدروس ⁽¹⁾.

وظاهر القائلین: أ نّه لا کفّارة مطلقاً، ویشکل عدم الکفّارة مع إمکان المراعاة والقدرة علی تحصیل العلم فی القسم الثانی؛ لتحریم التناول علی هذا الوجه ووقوعه فی نهار یجب صومه عمداً، وذلک یقتضی بحسب الاُصول الشرعیّة وجوب الکفّارة، بل ینبغی وجوبها وإن لم یظهر الخطأ بل استمرّ الاشتباه؛ لأصالة عدم الدخول مع النهی عن الإفطار.

وأمّا فی القسم الأوّل فوجوب القضاء خاصّةً مع ظهور الخطأ متوجّه؛ لتبیّن إفطاره فی النهار، وللأخبار ⁽²⁾لکن لا کفّارة علیه؛ لجواز تناوله حینئذٍ بناءً علی أصالة عدم الدخول. ولولا النصّ علی القضاء لأمکن القول بعدمه؛ للإذن المذکور. وأمّا وجوب ⁽³⁾الکفّارة علی القول المحکیّ ⁽⁴⁾فأوضح. وقد اتّفق لکثیر من الأصحاب فی هذه المسألة عباراتٌ قاصرةٌ عن تحقیق الحال جدّاً، فتأمّلها. وعبارة المصنّف هنا جیّدةٌ لولا إطلاق عدم الکفّارة.

واعلم أنّ المصنّف نقل القول المذکور جامعاً بین توهّم الدخول بالظلمة وظنّه، مع أنّ المشهور-لغةً واصطلاحاً-أنّ الوهم اعتقادٌ مرجوح وراجحه الظنّ، وعبارتهم وقعت أ نّه: لو أفطر للظلمة الموهِمة وجب القضاء ولو ظنّ لم یفطر، أی لم یفسد صومه، فجعلوا الظنّ قسیماً للوهم.

[شماره صفحه واقعی : 389]

1) الدروس 1:273.

2) اُنظر الوسائل 7:81-82، الباب 44 من أبواب ما یمسک عنه الصائم.

3) کذا فی النسخ، والمقصود: عدم وجوب الکفّارة.

4) وهو عدم وجوب القضاء علی المفطر للظلمة.

فجمعه هنا بین الوهم والظنّ-فی نقل کلامهم-إشارةٌ إلی أنّ المراد من «الوهم» فی کلامهم أیضاً الظنّ؛ إذ لا یجوز الإفطار مع ظنّ عدم الدخول قطعاً، واللازم منه وجوب الکفّارة، وإنّما یقتصر علی القضاء لو حصل الظنّ ثمّ ظهرت المخالفة، وإطلاق الوهم علی الظنّ صحیحٌ أیضاً؛ لأنّه أحد معانیه لغةً ⁽¹⁾.

لکن یبقی فی کلامهم سؤال الفرق بین المسألتین؛ حیث حکموا مع الظنّ بأ نّه لا إفساد، إلّاأن یفرّق بین مراتب الظنّ، فیراد من «الوهم» أوّل مراتبه، ومن «الظنّ» قوّة الرجحان، وبهذا المعنی صرّح بعضهم ⁽²⁾.

وفی بعض تحقیقات المصنّف علی کلامهم: أنّ المراد من «الوهم» ترجیح أحد الطرفین لأمارةٍ غیر شرعیّة، ومن «الظنّ» الترجیح لأمارةٍ شرعیّة ⁽³⁾فشرّک بینهما فی الرجحان، وفرّق بما ذَکَر. وهو-مع غرابته-لا یتمّ؛ لأنّ الظنّ المجوِّز للإفطار لا یفرق فیه بین الأسباب المثیرة له. وإنّما ذکرنا ذلک للتنبیه علی فائدة جمعه هنا بین الوهم والظنّ تفسیراً لقولهم.

[*وجدانی فخر]

واعلم أنّ قوله: «سواء کان مستصحب اللیل أو النهار» جری فیه علی قول الجوهری: «سواءٌ علیَّ قمتَ أو قعدتَ» ⁽⁴⁾وقد عدّه جماعةٌ من النحاة-منهم ابن هشام فی المغنی ⁽⁵⁾-من الأغالیط، وأنّ الصواب العطف بعد سواء ب «أم» بعد همزة التسویة، فیقول: «سواء أکان کذا أم کذا» کما قال تعالی: (. . . سَوٰاءٌ عَلَیْهِمْ

[شماره صفحه واقعی : 390]

1) اُنظر الصحاح والقاموس، (وهم) .

2) وهو ابن إدریس فی السرائر 1:377-378.

3) لم نقف علیه.

4) الصحاح 6:2386، (سوا) .

5) مغنی اللبیب 1:63.

أَ أَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ. . . ) ⁽¹⁾( . . . سَوٰاءٌ عَلَیْنٰا أَ جَزِعْنٰا أَمْ صَبَرْنٰا. . . ⁽²⁾. . . سَوٰاءٌ عَلَیْکُمْ أَ دَعَوْتُمُوهُمْ أَمْ أَنْتُمْ صٰامِتُونَ ⁽³⁾وقس علیه ما یأتی من نظائره فی الکتاب وغیره، وهو کثیر.

«أو تعمّد القیء» مع عدم رجوع شیءٍ منه إلی حلقه اختیاراً، وإلّا وجبت الکفّارة أیضاً. واحترز ب «التعمّد» عمّا لو سبقه بغیر اختیاره، فإنّه لا قضاء مع تحفّظه کذلک.

«أو اُخبر بدخول اللیل فأفطر» تعویلاً علی قوله.

ویشکل: بأ نّه إن کان قادراً علی المراعاة ینبغی وجوب الکفّارة-کما سبق-لتقصیره وإفطاره حیث یُنهی ⁽⁴⁾عنه، وإن کان مع عدمه فینبغی عدم القضاء أیضاً إن کان ممّن یسوغ تقلیده له کالعدل، وإلّا فکالأوّل. والذی صرّح به جماعة: أنّ المراد هو الأوّل ⁽⁵⁾.

«أو» اُخبر «ببقائه» أی: بقاء اللیل «فتناول» تعویلاً علی الخبر «ویظهر ⁽⁶⁾الخلاف» حالٌ من الأمرین، ووجوب القضاء خاصّةً هنا متّجهٌ مطلقاً؛ لاستناده إلی الأصل، بخلاف السابق. وربّما فُرق فی الثانی بین کون

[شماره صفحه واقعی : 391]

1) البقرة:6.

2) إبراهیم:21.

3) الأعراف:193.

4) فی (ف) : نُهی.

5) کالشیخ والفاضلین، اُنظر المبسوط 1:271، والمختصر النافع:67، والمنتهی 2:578 (الحجریة) .

6) فی (س) : فیظهر.

المخبر بعدم الطلوع حجّةً شرعیّة-کعدلین-وغیره، فلا یجب القضاء معهما؛ لحجیّة قولهما شرعاً.

ویفهم من القید أ نّه لو لم یظهر الخلاف فیهما لا قضاء. وهو یتمّ فی الثانی دون الأوّل؛ للنهی ⁽¹⁾والذی یناسب الأصل فیه وجوب القضاء والکفّارة ما لم تظهر الموافقة، وإلّا ⁽²⁾فالإثم خاصّةً. نعم، لو کان فی هذه الصور جاهلاً بجواز التعویل علی ذلک جاء فیه الخلاف فی تکفیر الجاهل، وهو حکمٌ آخر.

«أو نظر إلی امرأةٍ» محرّمةٍ؛ بقرینة قوله: «أو غلامٍ فأمنی» مع عدم قصده الإمناء ولا اعتیاده «ولو قصد فالأقرب الکفّارة، وخصوصاً مع الاعتیاد؛ إذ لا ینقص عن الاستمناء بیده أو ملاعبه ⁽³⁾» وما قرّبه حسنٌ، لکن یفهم منه: أنّ الاعتیاد بغیرِ قصد الإمناء غیر کافٍ. والأقوی الاکتفاء به، وهو ظاهره فی الدروس ⁽⁴⁾.

وإنّما وجب القضاء مع النظر إلی المحرّم مع عدم الوصفین؛ للنهی عنه ⁽⁵⁾فأقلّ مراتبه الفساد، کغیره من المنهیّات فی الصوم: من الارتماس والحقنة وغیرهما. والأقوی عدم القضاء بدونهما کغیره من المنهیّات وإن أثم؛ إذ لا دلالة للتحریم علی الفساد؛ لأنّه أعمّ، فلا یفسد إلّامع النصّ علیه، کالتناول والجماع

[شماره صفحه واقعی : 392]

1) لم یرد «للنهی» فی (ع) .

2) لم یرد «وإلّا» فی (ش) و (ف) .

3) فی (س) : ملاعبة، وفی نسختی (ش) و (ر) من الشرح: ملاعبته.

4) الدروس 1:273.

5) لم نقف علی نهیٍ مختصٍّ بالصائم. وإن کان المراد النهی العامّ عن النظر إلی المحرّم، فلا یقاس بمثل الارتماس والحقنة، کما لا یخفی.

ونظائرهما. ولا فرق حینئذٍ بین المحلّلة والمحرّمة إلّافی الإثم وعدمه.

[*وجدانی فخر]

«وتتکرّر الکفّارة» مع فعل موجبها «بتکرّر الوطء» مطلقاً ولو فی الیوم الواحد، ویتحقّق تکرّره بالعود بعد النزع «أو تغایر الجنس» بأن وطئ وأکل، والأکل والشرب غیران «أو تخلّل التکفیر» بین الفعلین وإن اتّحد الجنس والوقت «أو اختلاف الأیّام» وإن اتّحد الجنس أیضاً.

«وإلّا» یکن کذلک، بأن اتّحد الجنس-فی غیر الجماع-والوقت ولم یتخلّل التکفیر «فواحدةٌ» علی المشهور، وفی الدروس: قطعاً ⁽¹⁾وفی المهذّب: إجماعاً ⁽²⁾وقیل: تتکرّر مطلقاً ⁽³⁾وهو متّجهٌ-إن لم یثبت الإجماع علی خلافه-لتعدّد السبب الموجب لتعدّد المسبّب، إلّاما نصّ فیه علی التداخل، وهو منفیٌّ هنا. ولو لوحظ زوال الصوم بفساده بالسبب الأوّل لزم عدم تکرّرها فی الیوم الواحد مطلقاً، وله وجهٌ، والواسطة ⁽⁴⁾ضعیفة.

ویتحقّق تعدّد الأکل والشرب بالازدراد وإن قلّ، ویتّجه فی الشرب اتّحاده مع اتّصاله وإن طال؛ للعرف ⁽⁵⁾.

«ویتحمّل عن الزوجة المکرَهة» علی الجماع «الکفّارة والتعزیر» المقدّر علی الواطئ «بخمسةٍ وعشرین سوطاً فیعزّر خمسین» ولا تحمّل فی

[شماره صفحه واقعی : 393]

1) الدروس 1:275.

2) المهذّب البارع 2:46.

3) نقله الشیخ فی المبسوط (1:274) عن بعض الأصحاب، واختاره المحقّق الثانی فی حاشیته علی الشرائع (مخطوط) : الورقة 57.

4) وهی التکرار فی بعضٍ دون بعض.

5) فی (ر) : فی العرف.

غیر ذلک کإکراه الأمة، والأجنبیّة، والأجنبیّ لهما، والزوجة له، والإکراه علی غیر الجماع ولو للزوجة، وقوفاً مع النصّ ⁽¹⁾وکون الحکم فی الأجنبیّة أفحش لا یفید أولویّة التحمّل؛ لأنّ الکفّارة مخفِّفة للذنب، فقد لا یثبت فی الأقوی، کتکرار الصید عمداً. نعم، لا فرق فی الزوجة بین الدائم والمستمتع بها.

وقد یجتمع فی حالةٍ واحدة الإکراه والمطاوعة ابتداءً واستدامةً، فیلزمه حکمه ویلزمها حکمها.

ولا فرق فی الإکراه بین المجبورة والمضروبة ضرباً مضرّاً حتّی مکّنت علی الأقوی. وکما ینتفی عنها الکفّارة ینتفی القضاء مطلقاً ⁽²⁾.

«ولو طاوعته فعلیها» الکفّارة والتعزیر مثله.

«القول فی شروطه»

أی: شروط وجوب الصوم وشروط صحّته.

«ویعتبر فی الوجوب البلوغ والعقل» فلا یجب علی الصبیّ والمجنون والمغمی علیه، وأمّا السکران فبحکم العاقل فی الوجوب لا الصحّة «والخلوّ من الحیض والنفاس والسفر» الموجب للقصر، فیجب علی کثیره والعاصی به ونحوهما. وأمّا ناوی الإقامة عشراً ومن مضی علیه ثلاثون یوماً متردّداً ففی معنی المقیم.

[شماره صفحه واقعی : 394]

1) الوسائل 7:37، الباب 12 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث الأوّل.

2) نبّه بالإطلاق علی خلاف الشیخ حیث أوجب القضاء علی المضروبة دون المجبورة (منه رحمه الله) . راجع الخلاف 2:183، المسألة 27.

«و» یعتبر «فی الصحّة التمییز» وإن لم یکن مکلّفاً. ویعلم منه: أنّ صوم الممیّز صحیحٌ، فیکون شرعیّاً، وبه صرّح فی الدروس ⁽¹⁾ویمکن الفرق بأنّ الصحّة من أحکام الوضع فلا یقتضی الشرعیّة. والأولی کونه تمرینیّاً لا شرعیّاً، ویمکن معه الوصف بالصحّة کما ذکرناه. خلافاً لبعضهم ⁽²⁾حیث نفی الأمرین. أمّا المجنون فینتفیان فی حقّه؛ لانتفاء التمییز، والتمرین فرعه. ویشکل ذلک فی بعض المجانین لوجود التمییز فیهم.

[*وجدانی فخر]

«والخلوّ منهما» من الحیض والنفاس، وکذا یعتبر فیهما الغسل بعده عند المصنّف ⁽³⁾فکان علیه أن یذکره؛ إذ الخلوّ منهما لا یقتضیه، کما لم یقتضه فی شرط الوجوب؛ إذ المراد بهما فیه نفس الدم، لوجوبه علی المنقطعة وإن لم تغتسل «ومن الکفر» فإنّ الکافر یجب علیه الصوم کغیره، ولکن لا یصحّ منه معه.

«ویصحّ من المستحاضة إذا فعلت الواجب من الغسل» النهاریّ-وإن کان واحداً-بالنسبة إلی الصوم الحاضر، أو مطلق الغسل بالنسبة إلی المقبل. ویمکن أن یرید کونه مطلقاً شرطاً فیه مطلقاً؛ نظراً إلی إطلاق النصّ ⁽⁴⁾والأوّل أجود؛ لأنّ غسل العشاءین لا یجب إلّابعد انقضاء الیوم، فلا یکون شرطاً فی صحّته. نعم، هو شرطٌ فی الیوم الآتی، ویدخل فی غسل الصبح لو اجتمعا.

[شماره صفحه واقعی : 395]

1) الدروس 1:268.

2) کالمحقّق الثانی، حیث نفی الصحّة ولازمه نفی الشرعیّة، اُنظر الحاشیة علی الشرائع (مخطوط) : الورقة 58، وجامع المقاصد 3:82.

3) اُنظر الدروس 1:271، والبیان:61.

4) وهو صحیحة علیّ بن مهزیار، الوسائل 7:45، الباب 18 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث الأوّل.

«ومن المسافر فی دم المتعة» بالنسبة إلی الثلاثة لا السبعة «وبدل البَدَنة» وهو ثمانیة عشر یوماً للمفیض من عرفات قبل الغروب عامداً «والنذر المقیّد به» أی: بالسفر، إمّا بأن نذره سفراً أو سفراً وحضراً وإن کان النذر فی حال السفر، لا إذا أطلق وإن کان الإطلاق یتناول السفر، إلّاأ نّه لا بدّ من تخصیصه بالقصد منفرداً أو منضمّاً. خلافاً للمرتضی رحمه الله حیث اکتفی بالإطلاق ⁽¹⁾لذلک، وللمفید حیث جوّز صوم الواجب مطلقاً عدا شهر رمضان ⁽²⁾«قیل» والقائل ابنا بابویه ⁽³⁾: «وجزاء الصید» وهو ضعیف؛ لعموم النهی ⁽⁴⁾وعدم ما یصلح للتخصیص.

«ویُمرَّن الصبیّ» وکذا الصبیّة علی الصوم «لسبع» لیعتاده فلا یثقل علیه عند البلوغ. وأطلق جماعةٌ ⁽⁵⁾تمرینه قبل السبع وجعلوه بعد السبع مشدّداً.

«وقال ابنا بابویه ⁽⁶⁾والشیخ فی النهایة ⁽⁷⁾:» یمرّن «لتسعٍ» والأوّل

[شماره صفحه واقعی : 396]

1) نقله عنه العلّامة فی المختلف 3:461-462، وراجع جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:56 فإنّ العبارة هناک لا تفی بالمقصود، وراجع الانتصار:192.

2) المقنعة:361-362.

3) حکاه عنهما العلّامة فی المختلف 3:462، وراجع المقنع:199.

4) راجع الوسائل 7:123، الباب الأوّل من أبواب من یصحّ منه الصوم، والصفحة 142، الباب 11 من الأبواب.

5) منهم المحقّق فی الشرائع 1:198، والعلّامة فی القواعد 1:383، والتحریر 1:485.

6) حکاه عنهما العلّامة فی المختلف 3:486، وانظر الفقیه 2:122، ذیل الحدیث 1907.

7) النهایة:149.

أجود، ولکن یشدّد للتسع.

ولو أطاق بعض النهار خاصّةً فعل. ویتخیّر بین نیّة الوجوب والندب؛ لأنّ الغرض التمرین علی فعل الواجب، ذکره ⁽¹⁾المصنّف ⁽²⁾وغیره ⁽³⁾وإن کان الندب أولی.

«والمریض یتبع ظنّه» فإن ظنّ الضرر به أفطر وإلّا صام. وإنّما یتبع ظنّه فی الإفطار، أمّا الصوم فیکفی فیه اشتباه الحال.

والمرجع فی الظنّ إلی ما یجده ولو بالتجربة فی مثله سابقاً، أو بقول من یفید قوله الظنّ ولو کان کافراً. ولا فرق فی الضرر بین کونه لزیادة المرض وشدّة الألم-بحیث لا یحتمل ⁽⁴⁾عادةً-وبطء برئه.

وحیث یحصل الضرر ولو بالظنّ لا یصحّ الصوم؛ للنهی عنه ⁽⁵⁾«فلو تکلّفه مع ظنّ الضرر قضی» .

«وتجب فیه النیّة»

وهی القصد إلی فعله «المشتملة علی الوجه» من وجوبٍ أو ندب «والقربة» أمّا القربة فلا شبهة فی وجوبها، وأمّا الوجه ففیه ما مرّ ⁽⁶⁾خصوصاً

[شماره صفحه واقعی : 397]

1) أی: التخییر.

2) الذکری 2:118 و 316، والدروس 1:138، والبیان:149.

3) کالمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:84.

4) فی (ر) : لا یتحمّل.

5) فی قوله تعالی: (فمن کان منکم مریضاً أو علی سفرٍ فعدّة من أیّام اُخر. . .) البقرة:184، وراجع الوسائل 7:156، الباب 18 و 19 و 20 من أبواب من یصحّ منه الصوم.

6) مرّ فی نیّة الوضوء والصلاة فی الصفحة 76 و 202.

فی شهر رمضان؛ لعدم وقوعه علی وجهین.

وتعتبر النیّة «لکلّ لیلةٍ» أی فیها «والمقارنة» بها لطلوع الفجر «مجزئة» علی الأقوی إن اتّفقت؛ لأنّ الأصل فی النیّة مقارنتها للعبادة المنویّة، وإنّما اغتفرت هنا للعسر.

وظاهر جماعةٍ تحتّم إیقاعها لیلاً ⁽¹⁾ولعلّه لتعذّر المقارنة، فإنّ الطلوع لا یعلم إلّابعد الوقوع، فتقع النیّة بعده، وذلک غیر المقارنة المعتبرة فیها.

وظاهر الأصحاب أنّ النیّة للفعل المستغرق للزمان المعیّن یکون بعد تحقّقه لا قبله؛ لتعذّره کما ذکرناه. وممّن صرّح به المصنّف فی الدروس فی نیّات أعمال الحجّ، کالوقوف بعرفة، فإنّه جعلها مقارنةً لما بعد الزوال ⁽²⁾فیکون هنا کذلک، وإن کان الأحوط جعلها لیلاً؛ للاتّفاق علی جوازها فیه.

[*وجدانی فخر]

«والناسی» لها لیلاً «یجدّدها إلی الزوال» بمعنی أنّ وقتها یمتدّ إلیه، ولکن یجب الفور بها عند ذکرها، فلو أخّرها عنه عامداً بطل الصوم.

هذا فی شهر رمضان والصوم المعیّن. أمّا غیره-کالقضاء والکفّارة والنذر المطلق-فیجوز تجدیدها قبل الزوال وإن ترکها قبله عمداً، بل ولو نوی الإفطار. وأمّا صوم النافلة فالمشهور أ نّه کذلک. وقیل: بامتدادها فیه إلی الغروب ⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 398]

1) کالمفید فی المقنعة:302، والمحقّق فی المختصر النافع:65، والعلّامة فی القواعد 1:370، والفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 1:350، وحکاه العلّامة عن ابن أبی عقیل فی المختلف 3:365.

2) الدروس 1:419.

3) والقائل السیّد المرتضی وبنو زهرة وحمزة وإدریس وفهد، اُنظر الانتصار:180، والغنیة:137، والوسیلة:140، والسرائر 1:373، والمقتصر:110.

وهو حسنٌ وخیرة المصنّف فی الدروس ⁽¹⁾.

«والمشهور بین القدماء الاکتفاء بنیّةٍ واحدةٍ للشهر ⁽²⁾» شهر رمضان، «وادّعی المرتضی فی» المسائل «الرسّیّة فیه الإجماع ⁽³⁾» وکذا ادّعاه الشیخ رحمه الله ⁽⁴⁾ووافقهم من المتأخّرین المحقّق فی المعتبر ⁽⁵⁾والعلّامة فی المختلف ⁽⁶⁾استناداً إلی أ نّه عبادةٌ واحدة.

«والأوّل» وهوإ یقاعها لکلّ لیلةٍ «أولی» وهذا یدلّ علی اختیاره الاجتزاء بالواحدة، وبه صرّح أیضاً فی شرح الإرشاد ⁽⁷⁾وفی الکتابین اختار التعدّد ⁽⁸⁾.

وفی أولویّة تعدّدها عند المجتزئ بالواحدة نظرٌ؛ لأنّ جعله عبادةً واحدةً یقتضی عدم جواز تفریق النیّة علی أجزائها، خصوصاً عند المصنّف، فإنّه قطع بعدم جواز تفریقها علی أعضاء الوضوء وإن نوی الاستباحة المطلقة، فضلاً عن نیّتها لذلک العضو ⁽⁹⁾. نعم، من فرّق بین العبادات وجعل بعضها ممّا یقبل الاتّحاد

[شماره صفحه واقعی : 399]

1) الدروس 1:266.

2) کالشیخین وسلّار والحلبی، اُنظر المقنعة:302، والنهایة:151، والمراسم:94، والکافی فی الفقه:181.

3) أجوبة المسائل الرسّیّة (رسائل الشریف المرتضی) 2:355.

4) الخلاف 2:163-164.

5) اُنظر المعتبر 2:649.

6) لم یوافقهم فیه، بل قرّب المنع، راجع المختلف 3:373.

7) غایة المراد 1:320.

8) الدروس 1:267، والبیان:361.

9) اُنظر البیان:44.

والتعدّد-کمجوِّز تفریقها فی الوضوء ⁽¹⁾-یأتی عنده هنا الجواز من غیر أولویّة؛ لأ نّها تناسب الاحتیاط، وهو منفیٌّ، وإنّما الاحتیاط هنا الجمع بین نیّة المجموع والنیّة لکلّ یوم. ومثله یأتی عند المصنّف فی غسل الأموات، حیث اجتزأ فی الثلاثة بنیّةٍ ⁽²⁾لو أراد الاحتیاط بتعدّدها لکلّ غسل، فإنّه لا یتم إلّابجمعها ابتداءً ثمّ النیّة للآخرین.

«ویشترط فی ما عدا» شهر «رمضان التعیین» لصلاحیّة الزمان ولو بحسب الأصل له ولغیره، بخلاف شهر رمضان؛ لتعیّنه شرعاً للصوم، فلا اشتراک فیه حتّی یمیّز بتعیینه.

وشمل «ما عداه» النذر المعیّن، ووجه دخوله ما أشرنا إلیه: من عدم تعیّنه بحسب الأصل. والأقوی إلحاقه بشهر رمضان، إلحاقاً للمتعیّن ⁽³⁾العرضی بالأصلی؛ لاشتراکهما فی حکم الشارع به. ورجّحه فی البیان ⁽⁴⁾وألحق به الندب المعیّن کأیّام البیض. وفی بعض تحقیقاته مطلق المندوب، لتعیّنه شرعاً فی جمیع الأیّام إلّاما استثنی، فیکفی نیّة القربة ⁽⁵⁾وهو حسن.

وإنّما یکتفی فی شهر رمضان بعدم تعیّنه بشرط ألّا یعیّن غیره، وإلّا بطل فیهما علی الأقوی؛ لعدم نیّة المطلوب شرعاً وعدم وقوع غیره فیه. هذا مع العلم،

[شماره صفحه واقعی : 400]

1) لم نقف علی المجوّز، والماتن قدس سره صرّح بإمکان الصحّة فی بعض صور التفریق، راجع الذکری 2:116.

2) فی (ر) زیادة: واحدة.

3) فی (ع) : للتعیّن.

4) الموجود فیه خلاف ذلک، نعم ألحق بصوم رمضان الندبَ المعیَّن، راجع البیان:357.

5) لم نقف علیه.

أمّا مع الجهل به-کصوم آخر شعبان بنیّة الندب-أو النسیان فیقع عن شهر رمضان.

[طریق ثبوت شهر رمضان]

صوت

[*وجدانی فخر]

«ویعلم» شهر رمضان:

«برؤیة الهلال» فیجب علی من رآه وإن لم یثبت فی حقّ غیره.

«أو شهادة عدلین» برؤیته مطلقاً.

«أو شیاعٍ» برؤیته، وهو: إخبار جماعةٍ بها تأمن النفس من تواطئهم علی الکذب ویحصل بخبرهم الظنّ المتاخم للعلم. ولا ینحصر فی عدد، نعم یشترط زیادتهم عن اثنین لیفرق بین العدل وغیره. ولا فرق بین الکبیر والصغیر والذکر والاُنثی والمسلم والکافر، ولا بین هلال رمضان وغیره. ولا یشترط حکم الحاکم فی حقّ من علم به أو سمع الشاهدین.

«أو مضیّ ثلاثین» یوماً «من شعبان» .

«لا ب» الشاهد «الواحد فی أوّله» خلافاً لسلّار رحمه الله حیث اکتفی به فیه بالنسبة إلی الصوم خاصّةً ⁽¹⁾فلا یثبت لو کان منتهی أجل دینٍ أو عدّةٍ أو مدّة ظهارٍ ونحوه. نعم، یثبت هلال شوال بمضیّ ثلاثین منه تبعاً وإن لم یثبت أصالة بشهادته.

«ولا یشترط الخمسون مع الصحو» کما ذهب إلیه بعضهم ⁽²⁾استناداً إلی روایةٍ ⁽³⁾حملت علی عدم العلم بعدالتهم وتوقّف الشیاع علیهم؛ للتهمة-کما یظهر

[شماره صفحه واقعی : 401]

1) المراسم:94.

2) کالشیخ وابنی زهرة وحمزة، اُنظر المبسوط 1:267، والغنیة:135، والوسیلة:141.

3) الوسائل 7:209، الباب 11 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 10.

من الروایة-لأنّ الواحد مع الصحو إذا رآه، رآه جماعةٌ غالباً.

«ولا عبرة بالجدول» وهو: حسابٌ مخصوصٌ مأخوذٌ من تسییر القمر، ومرجعه إلی عدّ شهرٍ تامّاً وشهرٍ ناقصاً فی جمیع السنة مبتدئاً بالتامّ من المحرّم؛ لعدم ثبوته شرعاً، بل ثبوت ما ینافیه، ومخالفته مع الشرع للحساب أیضاً، لاحتیاج تقییده ب «غیر السنة الکبیسیّة» ⁽¹⁾أمّا فیها فیکون ذو الحجّة تامّاً.

«والعدد» وهو: عدّ شعبان ناقصاً أبداً ورمضان تامّاً أبداً. وبه فسّره فی الدروس ⁽²⁾.

ویطلق علی عدّ خمسةٍ من هلال الماضی وجعل الخامس أوّل الحاضر، وعلی عدّ شهرٍ تامّاً وآخر ناقصاً مطلقاً، وعلی عدّ تسعة وخمسین من هلال رجب، وعلی عدّ کلّ شهرٍ ثلاثین. والکلّ لا عبرة به.

نعم، اعتبره بالمعنی الثانی جماعةٌ ⁽³⁾-منهم المصنّف فی الدروس ⁽⁴⁾-مع غُمّة ⁽⁵⁾الشهور کلِّها، مقیّداً بعدّ ستّةٍ فی الکبیسیّة، وهو موافقٌ للعادة، وبه ⁽⁶⁾

[شماره صفحه واقعی : 402]

1) کبس البئرَ والنهرَ: طمّهما بالتراب وذلک التراب کبْسٌ ورأسه فی ثوبه: أخفاه وأدخله فیه. والسنة الکبیسة التی یُسترق منها یوم، وذلک فی کلّ أربع سنین. راجع المناهج السویّة:220.

2) الدروس 1:285.

3) کالشیخ فی المبسوط 1:268، والعلّامة فی المختلف 3:498، وابن فهد فی المهذّب البارع 2:62.

4) الدروس 1:285.

5) الغُمّة: کلّ شیء یستر شیئاً، والمراد هنا ستر الاُفق بالغمام.

6) قال الفاضل الإصفهانی: ینبغی أن یرجع [ الضمیر ] إلی اعتبار الخمسة فی الجملة؛ إذ لو رجع إلی اعتبارها مطلقاً لم یوافق العادة، إلّاأن یقال: یکفی فیه کون غیر الکبیسیّة أکثر من الکبیسیّة، ولو رجع إلی اعتبارها فی غیر الکبیسیّة واعتبار ستّة فی الکبیسیّة لم تکن به روایات، إذ لم نقف إلّاعلی هذه الروایة [ روایة السیّاری ]، المناهج السویّة:227.

روایات ⁽¹⁾ولا بأس به. أمّا لو غَمّ شهرٌ وشهران خاصّةً، فعدّها ثلاثین أقوی، وفی ما زاد نظرٌ: من تعارض الأصل والظاهر، وظاهر الاُصول ترجیح الأصل.

[*وجدانی فخر]

«والعُلُوّ» وإن تأخّرت غیبوبته إلی بعد العشاء.

«والانتفاخ» وهو: عِظَم جِرمه المستنیر حتّی رُئی بسببه قبل الزوال، أو رُئی رأس الظلّ فیه لیلة رؤیته.

«والتطوّق» بظهور النور فی جِرمه مستدیراً. خلافاً لبعض ⁽²⁾حیث حکم فی ذلک بکونه للّیلة الماضیة.

«والخفاء لیلتین» فی الحکم به بعدها ⁽³⁾.

خلافاً لما روی فی شواذّ الأخبار: من اعتبار ذلک کلّه ⁽⁴⁾.

«والمحبوس» بحیث غُمّت علیه الشهور «یتوخّی» أی یتحرّی شهراً یغلب علی ظنّه أ نّه هو، فیجب علیه صومه «فإن» وافق أو ظهر متأخّراً أو استمرّ الاشتباه أجزأ وإن «ظهر التقدّم أعاد» .

[شماره صفحه واقعی : 403]

1) راجع الوسائل 7:204، الباب 10 من أبواب أحکام شهر رمضان.

2) قال الفاضل الإصفهانی: وهو الشیخ فی کتابی الأخبار. . . ورواه الصدوق فی الفقیه والمقنع، فظاهره المیل إلیه، المناهج السویّة:230. وراجع التهذیب 4:178، الحدیث 495، والاستبصار 2:75، الحدیث 229، والفقیه 2:124، الحدیث 1916، والمقنع:184.

3) أی: بعد اللیلة الثانیة.

4) راجع الوسائل 7:189، الباب 5 من أبواب أحکام شهر رمضان، والباب 8 و 9 منها.

ویلحق ما ظنّه حکمُ الشهر فی وجوب الکفّارة فی إفساد یومٍ منه ووجوب متابعته وإکماله ثلاثین-لو لم یر الهلال-وأحکام العید بعده من الصلاة والفطرة. ولو لم یظن شهراً تخیّر فی کلّ سنةٍ شهراً مراعیاً للمطابقة بین الشهرین.

«والکفّ» عن الاُمور السابقة وقته «من طلوع الفجر الثانی إلی ذهاب» الحمرة «المشرقیّة» فی الأشهر.

«ولو قدم المسافر» بلده أو ما نوی فیه الإقامة عشراً-سابقةً علی الدخول أو مقارنةً أو لاحقةً-قبل الزوال، ویتحقّق قدومه برؤیة الجدار أو سماع الأذان فی بلده وما نوی فیه الإقامة قبله، أمّا لو نوی بعده فمن حین النیّة «أو برأ المریض قبل الزوال» ظرفٌ للقدوم والبُرء «ولم یتناولا» شیئاً من مفسد الصوم «أجزأهما الصوم» بل وجب علیهما.

«بخلاف الصبیّ» إذا بلغ بعد الفجر «والکافر» إذا أسلم بعده «والحائض والنفساء» إذا طهرتا «والمجنون والمغمی علیه، فإنّه یعتبر زوال العذر» فی الجمیع «قبل الفجر» فی صحّته ووجوبه، وإن استحبّ لهم الإمساک بعده، إلّاأ نّه لا یسمّی صوماً.

«ویقضیه» أی: صوم شهر رمضان «کلُّ تارکٍ له عمداً أو سهواً أو لعذرٍ» من سفرٍ ومرضٍ وغیرهما «إلّاالصبیّ والمجنون» إجماعاً «والمغمی علیه» فی الأصحّ ⁽¹⁾«والکافر الأصلی» أمّا العارضی-کالمرتدّ-فیدخل فی الکلّیة. ولا بدّ من تقییدها ب «عدم قیام غیر القضاء مقامه» لیخرج الشیخ

[شماره صفحه واقعی : 404]

1) والقول الآخر هو وجوب القضاء فیما إذا اُغمی علیه قبل استهلال الشهر ومن دون سبق نیّة الصوم، ذهب إلی ذلک المفید فی المقنعة:352، والسیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:57، وسلّار فی المراسم:96.

والشیخة وذو العطاش ومن استمرّ به المرض إلی رمضان آخر، فإنّ الفدیة تقوم مقام القضاء.

«وتستحبّ المتابعة فی القضاء» لصحیحة عبد اللّٰه بن سنان ⁽¹⁾«وروایةُ عمّار عن الصادق علیه السلام تتضمّن استحباب التفریق ⁽²⁾» وعمل بها بعض الأصحاب ⁽³⁾لکنّها تقصر عن مقاومة تلک، فکان القول الأوّل أقوی.

وکما لا تجب المتابعة لا یجب الترتیب، فلو قدّم آخره أجزأ، وإن کان أفضل. وکذا لا ترتیب بین القضاء والکفّارة وإن کانت صوماً.

«مسائل»

الاُولی: «من نسی غسل الجنابة قضی الصلاة والصوم فی الأشهر»

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

أمّا الصلاة فموضع وفاق. وإنّما الخلاف فی الصوم، من حیث عدم اشتراطه بالطهارة من الأکبر إلّامع العلم، ومن ثمّ لو نام جنباً أوّلاً فأصبح یصحّ صومه وإن تعمّد ترکه طول النهار، فهنا أولی. ووجه القضاء فیه صحیحة الحلبی ⁽⁴⁾عن الصادق علیه السلام وغیرها ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 405]

1) الوسائل 7:249، الباب 26 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 4.

2) المصدر السابق، الحدیث 6.

3) یلائمه کلام المفید فی المقنعة:359-360.

4) الوسائل 7:171، الباب 30 من أبواب من یصح منه الصوم، الحدیث 3.

5) المصدر السابق، الحدیثان الأوّل والثانی.

ومقتضی الإطلاق عدم الفرق بین الیوم والأیّام وجمیع الشهر. وفی حکم الجنابة الحیض والنفاس لو نسیت غسلهما بعد الانقطاع، وفی حکم رمضان المنذور المعین.

ویشکل الفرق علی هذا بینه وبین ما ذکر: من عدم قضاء ما نام فیه وأصبح.

وربّما جمع بینهما: بحمل هذا علی الناسی وتخصیص ذاک بالنائم عالماً عازماً فضعف حکمه بالعزم، أو بحمله علی ما عدا الیوم ⁽¹⁾الأوّل. ولکن لا یدفع إطلاقهم، وإنّما هو جمعٌ بحُکم آخر. والأوّل أوفق، بل لا تخصیص فیه لأحد النصّین؛ لتصریح ذاک بالنوم عامداً عازماً وهذا بالناسی.

ویمکن الجمع أیضاً: بأنّ مضمون هذه الروایة نسیانه الغسل حتّی خرج الشهر، فیفرق بین الیوم والجمیع عملاً بمنطوقهما.

إلّاأ نّه یشکل: بأنّ قضاء الجمیع یستلزم قضاء الأبعاض؛ لاشتراکهما فی المعنی إن لم یکن أولی.

ونسب المصنّف القول إلی الشهرة دون القوّة وما فی معناها، إیذاناً بذلک، فقد ردّه ابن إدریس والمحقّق ⁽²⁾لهذا أو لغیره.

[حکم صوم القضاء]

«ویتخیّر قاضی» شهر «رمضان» بین البقاء علیه والإفطار

[شماره صفحه واقعی : 406]

1) فی (ر) : النوم. وفی هامش (ش) ما یلی: فی عامّة النسخ: «الیوم» بالیاء المثنّاة تحتاً، وقد صحّحه سلطان العلماء بالنون، وهو وإن کان ظاهر المعنی، إلّاأ نّه لا یظهر فرق حینئذٍ بین الوجهین. وعلی قراءة «الیوم» ینبغی أن یراد به: الیوم الأوّل من حصول الجنابة؛ ومع هذا لا یخلو عن الإشکال.

2) السرائر 1:407، والشرائع 1:204.

«ما

بینه» الضمیر یعود إلی «الزمان» الذی هو ظرف المکلف المخیّر، و «ما» ظرفیّةٌ زمانیّة، أی: یتخیّر فی المدّة التی بینه حال حکمنا علیه بالتخییر «وبین الزوال» حتّی لو لم یکن هناک بینیّةٌ، بأن کان فیه أو بعده فلا تخییر؛ إذ لا مدّة. ویمکن عوده إلی «الفجر» بدلالة الظاهر، بمعنی تخییره ما بین الفجر والزوال.

هذا مع سعة وقت القضاء. أمّا لو تضیّق بدخول شهر رمضان المقبل لم یجز الإفطار. وکذا لو ظنّ الوفاة قبل فعله، کما فی کلّ واجبٍ موسّع، لکن لا کفّارة هنا بسبب الإفطار، وإن وجبت الفدیة مع تأخیره عن رمضان المقبل.

واحترز ب «قضاء رمضان» عن غیره، کقضاء النذر المعیّن حیث أخلّ به فی وقته، فلا تحریم فیه. وکذا کلّ واجبٍ غیر معیّن، کالنذر المطلق والکفّارة، إلّا قضاء رمضان، ولو تعیّن لم یجز الخروج منه مطلقاً. وقیل: یحرم قطع کلّ واجب ⁽¹⁾عملاً بعموم النهی عن إبطال العمل ⁽²⁾.

ومتی زالت الشمس حرم قطع قضائه «فإن أفطر بعده أطعم عشرة مساکین» کلّ مسکین مدّاً أو إشباعه «فإن عجز» عن الإطعام «صام ثلاثة أیّام» ویجب المضیّ فیه مع إفساده، والظاهر تکرّرها بتکرّر السبب، کأصله.

«الثانیة» : «الکفّارة فی شهر رمضان والنذر المعیّن والعهد»

صوت

[*وجدانی فخر]

فی أصحّ

[شماره صفحه واقعی : 407]

1) حکاه قدس سره فی المسالک عن الحلبی، راجع المسالک 2:67، والکافی فی الفقه:184-186.

2) کما فی قوله تعالی: لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ فی سورة محمد:33.

الأقوال ⁽¹⁾«عتق رقبة، أو صیام شهرین متتابعین، أو إطعام ستّین مسکیناً» وقیل: هی مرتّبة بین الخصال الثلاث ⁽²⁾والأوّل أشهر.

«ولو أفطر علی محرّم» أی أفسد صومه به «مطلقاً» أصلیّاً کان تحریمه-کالزنا، والاستمناء، وتناول مال الغیر بغیر إذنه، وغبار ما لا یجوز تناوله، ونُخامة الرأس إذا صارت فی الفم-أم عارضیّاً، کوطء الزوجة فی الحیض، وماله النجس «فثلاث» کفّارات وهی أفراد المخیّرة سابقاً مجتمعةً، علی أجود القولین ⁽³⁾للروایة الصحیحة عن الرضا علیه السلام ⁽⁴⁾وقیل: واحدة کغیره ⁽⁵⁾استناداً إلی إطلاق کثیرٍ من النصوص ⁽⁶⁾وتقییدها بغیره طریق الجمع.

[شماره صفحه واقعی : 408]

1) فی (ش) و (ر) زیادة: فیهما، لکن شُطب علیها فی الاُولی. قال الفاضل الإصفهانی قدس سره معلّقاً علی «أصحّ الأقوال» : یحتمل التعلّق بالنذر والعهد، فإنّ فیهما قولاً بأنّ کفّارتهما کفّارة الإفطار فی رمضان، وآخر بأ نّها کفّارة یمین، وآخر بأ نّها کفّارة الظهار. . . ، راجع المناهج السویّة:247.

2) حکاه العلّامة عن ابن أبی عقیل فی المختلف 3:438.

3) ذهب إلیه الصدوق فی الفقیه 2:118، ذیل الحدیث 1892، وابن حمزة فی الوسیلة:146، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:156، والعلّامة فی القواعد 3:296، وفخر المحقّقین فی الإ یضاح 1:223.

4) الوسائل 7:35، الباب 10 من أبواب ما یمسک عنه الصائم، الحدیث الأوّل.

5) قال المحقّق فی الشرائع (1:191) : وهو قول الأکثر حیث أطلقوا القول بالتخییر ولم یفصّلوا بین الإفطار بالمحلّل والمحرّم، راجع المراسم:190، والسرائر 1:378-379، والغنیة:139، والانتصار:196، والنهایة:154.

6) اُنظر الوسائل 7:28، الباب 8 من أبواب ماذا یمسک عنه الصائم، الأحادیث 4 و 6 و 10 و 11.

«الثالثة» : «لو استمرّ المرض»

الذی أفطر معه شهر رمضان «إلی رمضان آخر فلا قضاء» لما أفطره «ویُفدی عن کلّ یوم بمُدٍّ» من طعامٍ فی المشهور والمرویّ ⁽¹⁾وقیل: القضاء لا غیر ⁽²⁾وقیل: بالجمع ⁽³⁾وهما نادران. وعلی المشهور لا تتکرّر الفدیة بتکرّر السنین. ولا فرق بین رمضان واحد وأکثر.

ومحلّ الفدیة مستحقّ الزکاة لحاجته وإن اتّحد. وکذا کلّ فدیة.

وفی تعدّی الحکم إلی غیر المرض-کالسفر المستمرّ-وجهان، أجودهما وجوب الکفّارة مع التأخیر لا لعذر، ووجوب القضاء مع دوامه.

«ولو برأ» بینهما «وتهاون» فی القضاء بأن لم یعزم علیه فی ذلک الوقت، أو عزم فی السعة فلمّا ضاق الوقت عزم علی عدمه «فدی وقضی» .

«ولو لم یتهاون» بأن عزم علی القضاء فی السعة وأخّر اعتماداً علیها فلمّا ضاق الوقت عرض له مانعٌ عنه «قضی لا غیر» فی المشهور.

والأقوی ما دلّت علیه النصوص الصحیحة ⁽⁴⁾: من وجوب الفدیة مع القضاء علی من قدر علیه ولم یفعل حتّی دخل الثانی، سواء عزم علیه أم لا. واختاره

[شماره صفحه واقعی : 409]

1) فی عدّة أخبار، اُنظر الوسائل 7:244، الباب 25 من أبواب أحکام شهر رمضان.

2) حکاه فی الدروس (1:287) عن الحسن (ابن أبی عقیل) ، وفی المنتهی (2:603 الطبعة الحجریة) عن أبی جعفر ابن بابویه.

3) حکاه الشهید عن ابن الجنید فی الدروس 1:287.

4) کخبر زرارة ومحمّد بن مسلم وغیرهما، راجع الوسائل 7:244، الباب 25 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 1 و 2 وغیرهما.

المصنّف فی الدروس ⁽¹⁾واکتفی ابن ادریس بالقضاء مطلقاً ⁽²⁾عملاً بالآیة ⁽³⁾وطرحاً للروایة-علی أصله-وهو ضعیف.

«الرابعة» : «إذا تمکّن من القضاء ثمّ مات قضی عنه أکبر ولده الذکور»

وهو من لیس له أکبر منه وإن لم یکن له ولدٌ متعدّدون، مع بلوغه عند موته، فلو کان صغیراً ففی الوجوب علیه بعد بلوغه؟ قولان ⁽⁴⁾ولو تعدّدوا وتساووا فی السنّ اشترکوا فیه علی الأقوی، فیقسّط علیهم بالسویّة، فإن انکسر منه شیءٌ فکفرض الکفایة. ولو اختصّ أحدهم بالبلوغ والآخر بکبر السنّ فالأقرب تقدیم البالغ. ولو لم یکن له ولدٌ بالوصف لم یجب القضاء علی باقی الأولیاء وإن کانوا أولاداً؛ اقتصاراً فی ما خالف الأصل علی محلّ الوفاق، وللتعلیل بأ نّه فی مقابل الحبوة.

[*وجدانی فخر]

«وقیل» : یجب القضاء علی «الولیّ مطلقاً ⁽⁵⁾» من مراتب الإرث حتّی الزوجین والمعتق وضامن الجریرة، ویقدّم الأکبر من ذکورهم فالأکبر ثمّ

[شماره صفحه واقعی : 410]

1) الدروس 1:287.

2) السرائر 1:397.

3) وهی قوله تعالی: فَمَنْ کٰانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أَوْ عَلیٰ سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیّٰامٍ أُخَرَ. . . البقرة:184.

4) اختار الوجوب المحقّق الثانی فی حاشیة الإرشاد (مخطوط) :112، واختار عدم الوجوب الشهید فی الذکری 2:449، وفخر المحقّقین فی الإیضاح 1:237.

5) قاله الصدوق والمفید، اُنظر المقنع:201، والمقنعة:353، وابن بابویه وابن الجنید، نقل عنهما العلّامة فی المختلف 3:532.

الإناث. واختاره فی الدروس ⁽¹⁾ولا ریب أ نّه أحوط.

ولو مات المریض قبل التمکّن من القضاء سقط.

«وفی القضاء عن المسافر» لما فاته منه بسبب السفر «خلافٌ، أقربه مراعاة تمکّنه من المُقام والقضاء» - ولو بالإقامة فی أثناء السفر-کالمریض.

وقیل: یُقضی عنه مطلقاً ⁽²⁾لإطلاق النصّ ⁽³⁾وتمکّنه من الأداء، بخلاف المریض. وهو ممنوعٌ؛ لجواز کونه ضروریّاً کالسفر الواجب. فالتفصیل أجود.

«ویُقضی عن المرأة والعبد» ما فاتهما علی الوجه السابق کالحرّ؛ لإطلاق النصّ ⁽⁴⁾ومساواتهما للرجل الحرّ فی کثیرٍ من الأحکام. وقیل: لا ⁽⁵⁾لأصالة البراءة وانتفاء النصّ الصریح. والأوّل فی المرأة أولی وفی العبد أقوی. والولیّ فیهما کما تقدّم.

«والاُنثی» من الأولاد علی ما اختاره «لا تقضی» لأصالة البراءة، وعلی القول الآخر تقضی مع فقده.

[شماره صفحه واقعی : 411]

1) الدروس 1:289.

2) قاله الشیخ فی التهذیب 4:249، ذیل الحدیث 739، وابن سعید فی الجامع:163، وهو ظاهر إطلاق الصدوق، اُنظر المقنع:201.

3) راجع الوسائل 7:240، الباب 23، الأحادیث 4 و 11 و 15 و 16.

4) قال الفاضل الإصفهانی: واعلم أ نّی لم أظفر بخبر یکون شاملاً للمرأة بإطلاقه، بل الأخبار بین مختصٍّ بالمرأة. . . ومختصّ بالرجل. . . ، المناهج السویّة:262. وراجع الوسائل 7:240، الباب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان.

5) استشکل فی القضاء عنهما العلّامة فی القواعد 1:380، والتزم بعدم القضاء عن المرأة ابن إدریس فی السرائر 1:398-399، وقوّی عدم القضاء عن العبد فخر المحقّقین فی الإیضاح 1:241.

«و» حیث لا یکون هناک ولیٌّ أو لم یجب علیه القضاء «یتصدّق من الترکة عن الیوم بمدٍّ» فی المشهور. هذا إذا لم یوص المیّت بقضائه، وإلّا سقطت الصدقة حیث یقضی عنه.

«ویجوز فی الشهرین المتتابعین صومُ شهرٍ والصدقة عن آخر» من مال المیّت علی المشهور. وهذا الحکم تخفیفٌ عن الولیّ بالاقتصار علی قضاء الشهر. ومستند التخییر روایةٌ فی سندها ضعف ⁽¹⁾فوجوب قضاء الشهرین أقوی. وعلی القول به، فالصدقة عن الشهر الأوّل والقضاء للثانی؛ لأنّه مدلول الروایة. ولا فرق فی الشهرین بین کونهما واجبین تعییناً کالمنذورین، وتخییراً ککفّارة رمضان. ولا یتعدّی إلی غیر الشهرین؛ وقوفاً مع النصّ لو عمل به.

«الخامسة» : «لو صام المسافر»

حیث یجب علیه القصر «عالماً أعاد» قضاءً؛ للنهی المفسد للعبادة «ولو کان جاهلاً» بوجوب القصر «فلا» إعادة. وهذا أحد المواضع التی یعذر فیها جاهل الحکم.

«والناسی» للحکم أو للقصر «یلحق بالعامد» لتقصیره فی التحفّظ. ولم یتعرّض له الأکثر مع ذکرهم له فی قصر الصلاة بالإعادة فی الوقت خاصّةً؛ للنصّ ⁽²⁾والذی یناسب حکمها فیه عدم الإعادة؛ لفوات وقته ومنع تقصیر الناسی، ولرفع الحکم عنه، وإن کان ما ذکره أولی.

[شماره صفحه واقعی : 412]

1) الوسائل 7:244، الباب 24 من أبواب أحکام شهر رمضان، وفیه حدیث واحد. وضعف سندها بسهل بن زیاد، اُنظر المسالک 7:402 و 454.

2) الوسائل 5:530، الباب 17 من أبواب صلاة المسافر، الحدیث 2.

ولو علم الجاهل والناسی فی أثناء النهار أفطرا وقضیا قطعاً.

«وکلّما قَصُرت الصلاة قصر الصوم» للروایة ⁽¹⁾وفرقُ بعض الأصحاب ⁽²⁾بینهما فی بعض الموارد ضعیفٌ «إلّاأ نّه یشترط» فی قصر الصوم «الخروج قبل الزوال» بحیث یتجاوز الحدّین قبله، وإلّا أتمّ وإن قصّر الصلاة علی أصحّ الأقوال ⁽³⁾لدلالة النصّ الصحیح علیه ⁽⁴⁾ولا اعتبار بتبییت نیّة السفر لیلاً.

«السادسة» : «الشیخان»

ذکراً واُنثی «إذا عجزا» عن الصوم أصلاً أو مع مشقّةٍ شدیدة «فدیا بمُدٍّ» عن کلّ یومٍ «ولا قضاء» علیهما لتعذّره.

وهذا مبنیٌّ علی الغالب من أنّ عجزهما عنه لا یرجی زواله؛ لأنّهما فی نقصان، وإلّا فلو فرض قدرتهما علی القضاء وجب، وهل یجب حینئذٍ الفدیة معه؟ قطع به فی الدروس ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 413]

1) الوسائل 7:130-131، الباب 4 من أبواب من یصحّ منه الصوم.

2) منهم الشیخ فی المبسوط (1:284) والنهایة (122) : ففی الأوّل حکم بعدم جواز الإفطار لمن کان سفره أربعة فراسخ ولا یرید الرجوع من یومه، وخیّره فی التقصیر فی الصلاة. وفی الثانی ذهب إلی وجوب التمام فی الصلاة والتقصیر فی الصوم لمن کان صیده للتجارة. ومنهم ابن حمزة ففرّق بینهما فی المسألة الاُولی، راجع الوسیلة:108.

3) قال سلطان العلماء قدس سره: قوله: «علی أصحّ الأقوال» متعلّق بأصل المسألة-أی: مسألة الصوم-فإنّ فیه ثلاثة أقوال: أحدها: ما اختاره المصنّف. والثانی: اعتبار التبییت مطلقاً. والثالث: وجوب القصر مطلقاً ولو خرج قبل الغروب (هامش ر) .

4) راجع الوسائل 7:131، الباب 5 من أبواب من یصحّ منه الصوم، الأحادیث 1-4.

5) الدروس 1:291.

والأقوی أ نّهما إن عجزا عن الصوم أصلاً فلا فدیة ولا قضاء، وإن أطاقاه بمشقّةٍ شدیدةٍ لا یتحمّل مثلها عادةً فعلیهما الفدیة، ثمّ إن قدرا علی القضاء وجب. والأجود حینئذٍ ما اختاره فی الدروس من وجوبها معه؛ لأنّها وجبت بالإفطار أوّلاً بالنصّ الصحیح ⁽¹⁾والقضاء وجب بتجدّد القدرة، والأصل بقاء الفدیة؛ لإمکان الجمع، ولجواز أن تکون عوضاً عن الإفطار لا بدلاً من القضاء.

[*وجدانی فخر]

«وذو العُطاش» بضمّ أوّله، وهو: داءٌ لا یروی صاحبه ولا یتمکّن من ترک شرب الماء طول النهار «المأیوس من برئه کذلک» یسقط عنه القضاء، ویجب علیه الفدیة عن کلّ یومٍ بمدّ «ولو برأ قضی» وإنّما ذکره هنا لإمکانه؛ حیث إنّ المرض ممّا یمکن زواله عادةً بخلاف الهَرَم.

وهل یجب مع القضاء الفدیة الماضیة؟ الأقوی ذلک، بتقریب ما تقدّم، وبه قطع فی الدروس ⁽²⁾ویحتمل أن یرید هنا القضاء من غیر فدیة، کما هو مذهب المرتضی ⁽³⁾.

واحترز ب «المأیوس من برئه» عمّن یمکن برؤه عادةً، فإنّه یفطر، ویجب القضاء حیث یمکن-کالمریض-من غیر فدیة. والأقوی أنّ حکمه کالشیخین یسقطان عنه مع العجز رأساً، وتجب الفدیة مع المشقّة.

«السابعة» : «الحامل المُقْرِب والمرضع القلیلة اللبن»

[شماره صفحه واقعی : 414]

1) وهو صحیح الحلبی، راجع الوسائل 7:151، الباب 15 من أبواب من یصحّ منه الصوم، الحدیث 9.

2) الدروس 1:291.

3) جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:56.

إذا خافتا علی الولد «یفطران ⁽¹⁾ویفدیان» بما تقدّم، ویقضیان مع زوال العذر. وإنّما لم یذکر القضاء مع القطع بوجوبه؛ لظهوره، حیث إنّ عذرهما آیلٌ إلی الزوال فلا تزیدان عن المریض.

وفی بعض النسخ «ویُعیدان» بدل «ویفدیان» وفیه تصریحٌ بالقضاء وإخلالٌ بالفدیة. وعکسه أوضح؛ لأنّ الفدیة لا تستفاد من استنباط اللفظ بخلاف القضاء.

ولو کان خوفهما علی أنفسهما فکالمریض تفطران وتقضیان من غیر فدیة. وکذا کلّ من خاف علی نفسه.

ولا فرق فی ذلک بین الخوف لجوعٍ وعطش، ولا فی المرتضع بین کونه ولداً من النسب والرضاع، ولا بین المستأجرة والمتبرّعة. نعم، لو قام غیرها مقامها متبرّعاً أو آخذاً مثلها أو أنقص، امتنع الإفطار. والفدیة من مالهما وإن کان لهما زوجٌ والولد له. والحکم بإفطارهما ⁽²⁾خبرٌ معناه الأمر، لدفعه الضرر.

«ولا یجب صوم النافلة بشروعه فیه» لأصالة عدم الوجوب. والنهی عن قطع العمل ⁽³⁾مخصوصٌ ببعض الواجب.

«نعم، یکره نقضه بعد الزوال» للروایة المصرِّحة بوجوبه حینئذٍ ⁽⁴⁾المحمولة علی تأکّد الاستحباب؛ لقصورها عن الإ یجاب سنداً ⁽⁵⁾وإن صرّحت به متناً.

[شماره صفحه واقعی : 415]

1) فی (س) زیادة: «ویعیدان» وعلی هذه لا إخلال بالفدیة ولا بالقضاء.

2) أی: قول الماتن: یُفطران ویفدیان.

3) النهی المستفاد من قوله تعالی: وَ لاٰ تُبْطِلُوا أَعْمٰالَکُمْ محمّد:33، أو الإجماع المدّعی.

4) الوسائل 7:11، الباب 4 من أبواب وجوب الصوم، الحدیث 11.

5) رواها «مسعدة بن صدقة» وهو عامّی، اُنظر المسالک 11:482.

«إلّالمن یُدعی إلی طعام» فلا یکره له قطعه مطلقاً، بل یکره المضیّ علیه، ورُوی أ نّه أفضل من الصیام بسبعین ضعفاً ⁽¹⁾ولا فرق بین من هَیّأ له طعاماً وغیره، ولا بین من یشقّ علیه المخالفة وغیره، نعم یشترط کونه مؤمناً. والحکمة لیست من حیث الأکل، بل إجابة دعاء المؤمن وعدم ردّ قوله. وإنّما یتحقّق الثواب علی الإفطار مع قصد الطاعة به لذلک ونحوه، لا بمجرّده؛ لأنّه عبادةٌ یتوقّف ثوابها علی النیّة.

«الثامنة» : «یجب تتابع الصوم»

الواجب «إلّاأربعة: النذر المطلق» حیث لا یضیق وقته بظنّ الوفاة أو طروء العذر المانع من الصوم «وما فی معناه» من العهد والیمین «وقضاء» الصوم «الواجب» مطلقاً کرمضان، والنذر المعیّن وإن کان الأصل متتابعاً-کما یقتضیه إطلاق العبارة-وهو قولٌ قویّ. واستقرب فی الدروس وجوب متابعته کالأصل ⁽²⁾«وجزاء الصید» وإن کان بدل النعامة علی الأشهر «والسبعة فی بدل الهدی» علی الأقوی. وقیل: یشترط فیها المتابعة کالثلاثة ⁽³⁾وبه روایةٌ حسنة ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 416]

1) الوسائل 7:110، الباب 8 من أبواب آداب الصائم، الحدیث 6.

2) الدروس 1:296.

3) قاله الحلبی فی الکافی:188، وحکی عنه وعن ابن أبی عقیل العلّامة فی المختلف 3:509.

4) الوسائل 7:281، الباب 10 من أبواب بقیّة الصوم الواجب، الحدیث 5، وفی طریقها «محمّد بن أحمد العلوی» ولم یُنصّ علی توثیقه فی کتب الرجال، المناهج السویّة:277.

«وکلّما أخلّ بالمتابعة» حیث تجب «لعذرٍ» کحیضٍ ومرضٍ وسفرٍ ضروریٍّ «بنی» عند زواله، إلّاأن یکون الصوم ثلاثة، فیجب استئنافها مطلقاً، کصوم کفّارة الیمین، وکفّارة قضاء رمضان، وثلاثة الاعتکاف، وثلاثة المتعة حیث لا یکون الفاصل العید بعد الیومین.

«ولا له» أی: لا لعذر «یستأنف، إلّافی» ثلاثة مواضع: «الشهرین المتتابعین» کفّارةً ونذراً وما فی معناه «بعد» صوم «شهرٍ ویومٍ من الثانی، وفی الشهر» الواجب متتابعاً بنذرٍ أو فی کفّارة علی عبدٍ بظهارٍ أو قتل خطاً «بعد» صوم «خمسة عشر یوماً، وفی ثلاثة المتعة» الواجبة فی الحج بدلاً عن الدم «بعد» صوم «یومین ثالثهما العید» سواء علم ابتداءً بوقوعه بعدهما أم لا، فإنّ التتابع یسقط فی باقی الأوّلین مطلقاً، وفی الثالث إلی انقضاء أیّام التشریق.

«التاسعة» : «لا یفسد الصیام بمصّ الخاتم»

صوت

[*وجدانی فخر]

وشبهه، وأمّا مصّ النواة فمکروه «وزقّ الطائر، ومضغ الطعام» ، وذوق المَرَق، وکلّ ما لا یتعدّی إلی الحلق.

«ویکره: مباشرة النساء» بغیر الجماع، إلّالمن لا یحرِّک ذلک شهوته.

«والاکتحال بما فیه مسک» أو صَبِرٌ ⁽¹⁾.

«وإخراج الدم المضعف، ودخول الحمّام» المضعف.

«وشمّ الریاحین وخصوصاً النَّرْجِس» بفتح النون فسکون الراء فکسر

[شماره صفحه واقعی : 417]

1) الصَبِر-بفتح الصاد وکسر الباء، ولا یسکن إلّافی ضرورة الشعر-هو الدواء المرّ.

الجیم، ولا یکره الطیب، بل روی استحبابه للصائم ⁽¹⁾وأ نّه تحفته ⁽²⁾.

«والاحتقان بالجامد» فی المشهور. وقیل: یحرم ویجب به القضاء ⁽³⁾.

«وجلوس المرأة والخنثی فی الماء» وقیل: یجب القضاء علیهما به ⁽⁴⁾، وهو نادر «والظاهر أنّ الخَصِیّ الممسوح کذلک» لمساواته لهما فی قرب المنفذ إلی الجوف.

«وبلّ الثوب علی الجسد» دون بلّ الجسد بالماء وجلوس الرجل فیه وإن کان أقوی تبریداً.

«والهَذَر» وهو: الکلام بغیر فائدة دینیّة، وکذا استماعه، بل ینبغی أن یَصُمّ سمعَه وبصرَه وجوارحَه بصومه إلّابطاعة اللّٰه تعالی: من تِلاوة القرآن أو ذکر أو دعاء.

«العاشرة» : «یستحبّ من الصوم»

علی الخصوص «أوّل خمیسٍ من الشهر، وآخر خمیسٍ منه، وأوّل أربعاء من العشر الأوسط» فالمواظبة علیها تعدل صوم الدهر وتُذهب بوَحَر الصدر ⁽⁵⁾وهو: وسوسته. ویختصّ باستحباب قضائها لمن فاتته،

[شماره صفحه واقعی : 418]

1) الوسائل 7:64، الباب 32 من أبواب ما یمسک عنه الصائم.

2) المصدر السابق، الحدیث 3.

3) قاله العلّامة، اُنظر المختلف 3:413.

4) قاله أبو الصلاح وسلّار، الکافی فی الفقه:183 والمراسم:96، وأوجب ابنا زهرة والبرّاج القضاء والکفّارة فیه، الغنیة:138 والمهذّب 1:192، لکنّهم لم ینصّوا جمیعاً علی حکم الخنثی.

5) راجع الوسائل 7:303، الباب 7 من أبواب الصوم المندوب.

فإن قضاها فی مثلها أحرز فضیلتهما.

«وأیّام البیض» بحذف الموصوف، أی: أیّام اللیالی البیض، وهی: الثالث عشر والرابع عشر والخامس عشر من کلّ شهر، سمّیت بذلک؛ لبیاض لیالیها جُمَع ⁽¹⁾بضوء القمر، هذا بحسب اللغة. وروی عن النبیّ صلی الله علیه و آله: أنّ آدم علیه السلام لمّا أصابته الخطیئة اسودّ لونه فاُلهم صوم هذه الأیّام فابیضّ بکلّ یومٍ ثُلثه ⁽²⁾فسمّیت بیضاً لذلک، وعلی هذا فالکلام جارٍ علی ظاهره من غیر حذف.

«ومولد النبیّ صلی الله علیه و آله» وهو عندنا ⁽³⁾سابع عشر من شهر ربیع الأوّل علی المشهور ⁽⁴⁾«ومبعثه ویوم ⁽⁵⁾الغدیر والدحو» للأرض أی: بسطها من تحت الکعبة، وهو الخامس والعشرون من ذی القعدة.

«وعرفة لمن لا یُضعفه عن الدعاء» الذی هو عازمٌ علیه فی ذلک الیوم کمّیةً وکیفیّةً. ویستفاد منه أنّ الدعاء ذلک الیوم أفضل من الصوم «مع تحقّق الهلال» فلو حصل فی أوّله التباسٌ لغیمٍ أو غیره کره صومه لئلّا یقع فی صوم العید.

«والمباهلة والخمیس والجُمعة» فی کلّ اُسبوع «وستّة أیّامٍ بعد عید الفطر» بغیر فصلٍ متوالیةً، فمن صامها مع شهر رمضان عدلت صیام السنة. وفی الخبر: أنّ المواظبة علیها تعدل صوم الدهر ⁽⁶⁾وعُلّل فی بعض الأخبار: بأنّ

[شماره صفحه واقعی : 419]

1) فی (ع) و (ش) : أجمع.

2) الوسائل 7:319-320، الباب 12 من أبواب الصوم المندوب، الحدیث الأوّل، نقلاً بالمعنی.

3) شُطب علی «عندنا» فی (ع) و (ش) .

4) لم یرد «علی المشهور» فی (ف) ، وزیدت فی (ع) و (ش) تصحیحاً.

5) لم یرد «یوم» فی (س) .

6) السنن الکبری 4:292.

الصدقة بعشر أمثالها، فیکون رمضان بعشرة أشهر والستّة بشهرین وذلک تمام السنة ⁽¹⁾فدوام فعلها کذلک یعدل دهر الصائم. والتعلیل وإن اقتضی عدم الفرق بین فعلها متوالیةً ومتفرّقةً بعده بغیر فصلٍ ومتأخّرةً، إلّاأنّ فی بعض الأخبار اعتبار القید ⁽²⁾فیکون فضیلةً زائدةً علی القدر. وهو إمّا تخفیفٌ للتمرین السابق، أو عودٌ إلی العبادة للرغبة ودفع احتمال السأم.

«وأوّل ذی الحجّة» وهو مولد إبراهیم الخلیل علیه السلام، وباقی العشر غیر المستثنی «ورجب کلّه وشعبان کلّه ⁽³⁾» .

«الحادیة عشرة» : «یستحبّ الإمساک»

بالنیّة؛ لأنّه عبادة «فی‌المسافر والمریض بزوال عذرهما بعد التناول» وإن کان قبل الزوال «أو بعد الزوال» وإن کان قبل التناول.

ویجوز للمسافر التناول قبل بلوغ محلّ الترخص وإن علم بوصوله قبله، فیکون إیجاب الصوم منوطاً باختیاره، کما یتخیّر بین نیّة المقام المسوِّغة للصوم وعدمها.

«و» کذا یستحبّ الإمساک لکلّ «من سلف من ذوی الأعذار» التی «تزول فی أثناء النهار» مطلقاً، کذات الدم والصبیّ والمجنون والمغمی علیه

[شماره صفحه واقعی : 420]

1) کنز العمّال 8:569، الحدیث 24212 و 24213، وورد فیها «الحسنة» بدل: الصدقة.

2) کما فی روایة أبی أیّوب الأنصاری، راجع السنن الکبری 4:292.

3) لم یرد «کلّه» فی (ق) . وفی نسخة (ش) من الروضة: وشعبان کلّها.

والکافر یسلم.

الثانیة عشرة» : «لا یصوم الضیف بدون إذن مضیّفه»

صوت

[*وجدانی فخر]

وإن جاء نهاراً ما لم تزل الشمس. مع احتماله مطلقاً؛ عملاً بإطلاق النصّ ⁽¹⁾«وقیل: بالعکس أیضاً» وهو مرویٌّ ⁽²⁾لکن قلّ من ذکره ⁽³⁾.

«ولا المرأة والعبد» بل مطلق المملوک «بدون إذن الزوج والمالک، ولا الولد» وإن نزل «بدون إذن الوالد» وإن علا. ویحتمل اختصاصه بالأدنی، فإن صام أحدهم بدون إذنٍ کره.

«والأولی عدم انعقاده مع النهی» لما روی: من أنّ الضیف یکون جاهلاً والولد عاقّاً والزوجة عاصیةً والعبد آبقاً ⁽⁴⁾وجعله أولی یؤذن بانعقاده. وفی الدروس استقرب اشتراط إذن الوالد والزوج والمولی فی صحّته ⁽⁵⁾والأقوی الکراهة بدون الإذن مطلقاً فی غیر الزوجة والمملوک؛ استضعافاً لمستند الشرطیّة ومأخذ التحریم. أمّا فیهما فیشترط الإذن، فلا ینعقد بدونه. ولا فرق بین کون الزوج والمولی حاضرین وغائبین، ولا بین أن یُضعفه عن حقّ مولاه وعدمه.

«الثالثة عشرة» : «یحرم صوم العیدین»

مطلقاً «وأیّام التشریق» وهی الثلاثة بعد العید

[شماره صفحه واقعی : 421]

1) الوسائل 7:395، الباب 10 من أبواب الصوم المحرّم والمکروه، الحدیث 1 و 2 و 4.

2) الوسائل 7:394، الباب 9 من أبواب الصوم المحرّم والمکروه، الحدیث الأوّل.

3) قال الفاضل الإصفهانی: لم أظفر بذکره إلّافی المنتهی.

4) الوسائل 7:396، الباب 10 من أبواب الصوم المحرّم والمکروه، الحدیث 2.

5) الدروس 1:283.

«لمن کان بمنی» ناسکاً أو غیر ناسک «وقیّده بعض الأصحاب» وهو العلّامة رحمه الله «بالناسک» بحجٍّ أو عمرة ⁽¹⁾والنصّ مطلقٌ ⁽²⁾فتقییده یحتاج إلی دلیلٍ.

ولا یحرم صومها علی من لیس بمنی إجماعاً وإن اُطلق تحریمها فی بعض العبارات-کالمصنّف فی الدروس ⁽³⁾-فهو مراد من قیّد. وربّما لحظ المُطلق أنّ جمعها کافٍ عن تقیید کونها بمنی؛ لأنّ أقلّ الجمع ثلاثة، وأیّام التشریق لا تکون ثلاثةً إلّابمنی، فإنّها فی غیرها یومان لا غیر. وهو لطیف.

«وصوم یوم الشکّ» وهو یوم الثلاثین من شعبان إذا تحدّث الناس برؤیة الهلال أو شهد به من لا یثبت بقوله «بنیّة الفرض» المعهود وهو رمضان وإن ظهر کونه منه؛ للنهی ⁽⁴⁾أمّا لو نواه واجباً عن غیره-کالقضاء والنذر-لم یحرم ⁽⁵⁾وأمّا بنیّة النفل فمستحبٌّ عندنا وإن لم یصم قبله «ولو صامه بنیّة النفل أجزأ إن ظهر کونه من رمضان» وکذا کلّ واجبٍ معیّنٍ فُعل بنیّة الندب مع عدم علمه، وفاقاً للمصنّف فی الدروس ⁽⁶⁾.

«ولو ردّد» نیّته یوم الشکّ-بل یوم الثلاثین مطلقاً-بین الوجوب إن

[شماره صفحه واقعی : 422]

1) القواعد 1:384.

2) راجع الوسائل 7:385، الباب 2 من أبواب الصوم المحرّم والمکروه.

3) الدروس 1:283.

4) راجع الوسائل 7:15، الباب 6 من أبواب وجوب الصوم، الحدیث 2 و 3 و 4.

5) فی هامش (ر) زیادة: وأجزأ عن رمضان، صحّ. وفی (ش) تحت السطر: وأجزأ عن رمضان لو وافقه.

6) الدروس 1:268.

کان من رمضان والندب إن لم یکن «فقولان، أقربهما الإجزاء» ⁽¹⁾لحصول النیّة المطابقة للواقع، وضمیمة الآخر غیر قادحة؛ لأنّها غیر منافیة، ولأ نّه لو جزم بالندب أجزأ عن رمضان إجماعاً، فالضمیمة المتردَّد فیها أدخل فی المطلوب.

ووجه العدم: اشتراط الجزم فی النیّة حیث یمکن، وهو هنا کذلک بنیّة الندب، ومنع کون نیّة الوجوب أدخل علی تقدیر الجهل، ومن ثمّ لم یجز لو جزم بالوجوب فظهر مطابقاً.

ویشکل: بأنّ التردّد لیس فی النیّة؛ للجزم بها علی التقدیرین، وإنّما هو فی الوجه، وهو علی تقدیر اعتباره أمرٌ آخر، ولأ نّه مجزومٌ به علی کلّ واحدٍ من التقدیرین اللازمین علی وجه منع الخلوّ. والفرق بین الجزم بالوجوب والتردید فیه: النهی عن الأوّل شرعاً المقتضی للفساد، بخلاف الثانی.

[*وجدانی فخر]

«ویحرم نذر المعصیة» بجعل الجزاء شکراً علی ترک الواجب أو فعل المحرّم، وزجراً علی العکس «وصومه» الذی هو الجزاء؛ لفساد الغایة وعدم التقرّب به.

«و» صوم «الصمت» بأن ینوی الصوم ساکتاً، فإنّه محرّمٌ فی شرعنا، لا الصوم ساکتاً بدون جعله وصفاً للصوم بالنیّة.

«والوصال» بأن ینوی صوم یومین فصاعداً لا یفصل بینهما بفطر، أو صوم یومٍ إلی وقتٍ متراخٍ عن الغروب. ومنه أن یجعل عشاءه سَحوره بالنیّة، لا إذا أخّر الإفطار بغیرها أو ترکه لیلاً.

[شماره صفحه واقعی : 423]

1) القول بالإجزاء للشیخ فی الخلاف 2:179 والمبسوط 1:277، وابن حمزة فی الوسیلة:140، والعلّامة فی المختلف 3:383. والقول بعدم الإجزاء للشیخ فی النهایة:151، وابن إدریس فی السرائر 1:384، والفاضلین فی الشرائع 1:188، والقواعد 1:370 وغیرهما.

«وصوم الواجب سفراً» علی وجهٍ موجبٍ للقصر «سوی ما مرّ» : من المنذور المقیّد به، وثلاثة الهدی، وبدل البَدَنة، وجزاء الصید علی القول.

وفُهم من تقییده ب «الواجب» جواز المندوب، وهو الذی اختاره فی غیره علی کراهیة ⁽¹⁾وبه روایتان ⁽²⁾یمکن إثبات السنّة بهما. وقیل: یحرم ⁽³⁾لإطلاق النهی فی غیرهما ⁽⁴⁾ومع ذلک یستثنی ثلاثة أیّام للحاجة بالمدینة المشرّفة. قیل: والمشاهد ⁽⁵⁾.

«الرابعة عشرة» : یعزَّر من أفطر فی شهر رمضان عامداً عالماً»

بالتحریم «لا» إن أفطر «لعذرٍ» کسلامةٍ من غرق، وإنقاذ غریقٍ، وللتقیّة قبل الغروب، وآخر رمضان وأوّله، مع الاقتصار علی ما یتأدّی به الضرورة، فلو زاد فکمن لا عذر له «فإن عاد» إلی الإفطار ثانیاً بالقیدین «عزّر» أیضاً «فإن عاد» إلیه ثالثاً بهما «قتل» ونسب فی الدروس قتله فی الثالثة إلی مقطوعة سماعة ⁽⁶⁾وقیل:

[شماره صفحه واقعی : 424]

1) اختاره فی الدروس 1:270.

2) مرسلتان: إحداهما روایة إسماعیل بن سهل، والثانیة روایة الحسن بن بسّام، راجع الوسائل 7:144-145، الباب 12 من أبواب من یصحّ منه الصوم، الحدیث 4 و 5.

3) قاله الصدوق فی المقنع:199، والمفید فی المقنعة:350، وابن إدریس فی السرائر 1:393.

4) راجع الوسائل 7:124، الباب الأوّل من أبواب من یصح منه الصوم، وغیره من الأبواب.

5) فی (ر) زیادة: کذلک. والقائل المفید فی المقنعة:350.

6) الدروس 1:275، وراجع الوسائل 7:179، الباب 2 من أبواب أحکام شهر رمضان، الحدیث 2.

یقتل فی الرابعة ⁽¹⁾وهو أحوط. وإنّما یقتل فیها ⁽²⁾مع تخلّل التعزیر مرّتین أو ثلاثاً، لا بدونه.

«ولو کان مستحلّاً» للإفطار، أی: معتقداً کونه حلالاً، ویتحقّق بالإقرار به «قتل» بأوّل مرّة «إن کان ولد علی الفطرة» الإسلامیّة، بأن انعقد حال إسلام أحد أبویه «واستتیب إن کان عن ⁽³⁾غیرها» فإن تاب، وإلّا قتل.

هذا إن کان ذکراً، أمّا الاُنثی فلا تقتل مطلقاً، بل تحبس وتضرب أوقات الصلوات إلی أن تتوب أو تموت.

وإنّما یکفر مستحلّ الإفطار بمجمع علی إفساده الصوم بین المسلمین، بحیث صار ضروریّاً، کالجماع والأکل والشرب المعتادین. أمّا غیره فلا علی الأشهر، وفیه لو ادّعی الشبهة الممکنة فی حقّه قُبل منه ومن هنا یعلم أنّ إطلاقه الحکم لیس بجیّد.

«الخامسة عشرة» : «البلوغ الذی یجب معه العبادة: الاحتلام»

وهو خروج المنیّ من قُبُله مطلقاً فی الذکر والاُنثی، ومن فرجیه فی الخنثی «أو الإنبات» للشعر الخشن علی العانة مطلقاً «أو بلوغ» أی إکمال «خمس عشرة سنةً» هلالیّة «فی الذکر» والخنثی «و» إکمال «تسع فی الاُنثی» علی المشهور. «وقال»

[شماره صفحه واقعی : 425]

1) المبسوط 1:129.

2) فی (ر) : فیهما.

3) لم یرد «عن» فی (س) .

الشیخ «فی المبسوط ⁽¹⁾وتبعه ابن حمزة ⁽²⁾: بلوغها» أی المرأة «بعشر، قال ابن إدریس: الإجماع» واقع «علی التسع ⁽³⁾» ولا یعتدّ بخلافهما؛ لشذوذه والعلم بنسبهما وتقدّمه علیهما وتأخّره عنهما.

وأمّا الحیض والحمل للمرأة فدلیلان علی سبقه. وفی إلحاق اخضرار الشارب وإنبات ⁽⁴⁾اللحیة بالعانة قولٌ قویّ ⁽⁵⁾.

ویعلم السنّ بالبیّنة والشیاع لا بدعواه. والإنبات بهما وبالاختبار، فإنّه جائزٌ مع الاضطرار إن جعلنا محلّه من العورة، أو بدونه علی المشهور. والاحتلام بهما وبقوله. وفی قبول قول الأبوین أو الأب فی السنّ وجهٌ.

[شماره صفحه واقعی : 426]

1) المبسوط 1:266.

2) الوسیلة:137.

3) السرائر 1:367. إلّاانّه قال: لا خلاف بینهم أنّ حدّ بلوغ المرأة تسع سنین.

4) فی (ف) و (ش) : نبات.

5) راجع المبسوط 2:283، والتحریر 2:535.

«ویلحق بذلک الاعتکاف»

اشارة

وإنّما جعله من لواحقه؛ لاشتراطه به، واستحبابه مؤکّداً فی شهر رمضان، وقلّة مباحثه فی هذا المختصر عمّا ⁽¹⁾یلیق بالکتاب المفرد.

«وهو مستحبّ» استحباباً مؤکّداً «خصوصاً فی العشر الأواخر من شهر رمضان» تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله، فقد کان یواظب علیه فیها، تضرب له قبّةٌ بالمسجد من شعر ویُطوی فراشه ⁽²⁾وفاته عام بدر بسببها فقضاها فی القابل ⁽³⁾فکان صلی الله علیه و آله یقول: «إنّ اعتکافها یعدل حجّتین وعمرتین» ⁽⁴⁾.

[شروط صحة الاعتکاف]

«ویشترط» فی صحّته «الصوم» وإن لم یکن لأجله «فلا یصحّ إلّا من مکلّفٍ یصحّ منه الصوم فی زمان یصحّ صومه» واشتراط التکلیف فیه مبنیٌّ علی أنّ عبادة الصبیّ تمریناً لیست صحیحةً ولا شرعیّةً، وقد تقدّم ما یدلّ علی

[شماره صفحه واقعی : 427]

1) فی (ع) : بما، عمّا (خ ل) وفی (ش) : بالعکس. وفی بعض الحواشی بعد إثبات «بما» قال: کذا بخطّه رحمه الله، وفی النسخة المقروّة علیه: عمّا.

2) الوسائل 7:397، الباب الأوّل من کتاب الاعتکاف، الحدیث الأوّل.

3) نفس المصدر، الحدیث 2 و 3.

4) نفس المصدر، الحدیث 2 و 3.

صحّة صومه ⁽¹⁾وفی الدروس صرّح بشرعیّته ⁽²⁾فلیکن الاعتکاف کذلک، أمّا فعله من الممیّز تمریناً فلا شبهة فی صحّته کغیره «وأقلّه ثلاثة أیّام» بینها لیلتان، فمحلّ نیّته قبل طلوع الفجر. وقیل: یعتبر اللیالی ⁽³⁾فیکون قبل الغروب أو بعده علی ما تقدّم ⁽⁴⁾.

«والمسجد الجامع» وهو ما یجمِّع ⁽⁵⁾فیه أهل البلد وإن لم یکن أعظم، لا نحو مسجد القبیلة «والحصر فی الأربعة» : الحرمین وجامع الکوفة والبصرة ⁽⁶⁾أو المدائن بدله ⁽⁷⁾«أو الخمسة» المذکورة ⁽⁸⁾بناءً علی اشتراط صلاة نَبیٍّ أو إمامٍ فیه «ضعیفٌ» ؛ لعدم ما یدلّ علی الحصر، وإن ذهب إلیه الأکثر.

«والإقامة بمعتکفه، فیبطل» الاعتکاف «بخروجه» منه وإن قصر الوقت «إلّالضرورةٍ» کتحصیل مأکولٍ ومشروب، وفعل الأوّل فی غیره لمن علیه فیه غضاضة، وقضاء حاجةٍ، واغتسال واجبٍ لا یمکن فعله فیه،

[شماره صفحه واقعی : 428]

1) راجع الصفحة 395.

2) الدروس 1:268.

3) نسبه فی المسالک (2:94) إلی العلّامة وجماعة، اُنظر المختلف 3:584.

4) تقدّم فی الصفحة 398.

5) أی یشهدون الجمعة أو الجماعة، وفی (ر) : یجتمع.

6) وهو قول الشیخ فی المبسوط 1:289، والسیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی) 3:60، وأبی الصلاح فی الکافی:186، وسلّار فی المراسم:99، والقاضی فی المهذّب 1:204، وابن حمزة فی الوسیلة:153، وابن إدریس فی السرائر 1:421.

7) وهو قول علیّ بن بابویه، کما فی المختلف 3:576.

8) وهو قول الصدوق فی المقنع:209.

ونحو ذلک ممّا لابدّ منه ولا یمکن فعله فی المسجد، ولا یتقدّر معها بقَدرٍ إلّا زوالها. نعم، لو خرج عن کونه معتکفاً بطل مطلقاً، وکذا لو خرج ناسیاً فطال، وإلّا رجع حیث ذکر، فإن أخّر بطل «أو طاعةٍ، کعیادة مریضٍ» مطلقاً، ویلبث عنده بحسب العادة لا أزید «أو شهادةٍ» تحمّلاً وإقامةً، إن لم یمکن بدون الخروج، سواء تعیّنت علیه أم لا «أو تشییع مؤمنٍ» وهو تودیعه إذا أراد سفراً إلی ما یعتاد عرفاً. وقیّده ب «المؤمن» تبعاً للنصّ ⁽¹⁾بخلاف المریض لإطلاقه ⁽²⁾.

«ثمّ لا یجلس لو خرج، ولا یمشی تحت ظلٍّ اختیاراً» قیدٌ فیهما أو فی الأخیر، لأنّ الاضطرار فیه أظهر، بأن لا یجد طریقاً إلی مطلبه إلّاتحت ظلٍّ، ولو وجد طریقین إحداهما لا ظلّ فیها سلکها وإن بعدت، ولو وجد فیهما قدّم أقلّهما ظلاًّ، ولو اتّفقا قدراً فالأقرب. والموجود فی النصوص هو الجلوس تحت الظلال ⁽³⁾أمّا المشی فلا، وهو الأقوی، وإن کان ما ذکره أحوط. فعلی ما اخترناه، لو تعارض المشی فی الظلّ بطریقٍ قصیر وفی غیره بطویلٍ قدّم القصیر، وأولی منه لو کان القصیر أطولهما ظلّاً.

«ولا یصلّی إلّابمعتکفه» فیرجع الخارج لضرورةٍ إلیه، وإن کان فی مسجدٍ آخر أفضلٍ منه، إلّامع الضرورة-کضیق الوقت-فیصلّیها حیث أمکن

[شماره صفحه واقعی : 429]

1) النصّ فیهما مطلق سواء، ففی روایة الحلبی: «ولا یخرج فی شیء إلّالجنازة أو یعود مریضاً» الوسائل 7:408، الباب 7 من أبواب الاعتکاف، الحدیث 2. قال السیّد العاملی: وأمّا جواز الخروج لتشییع المؤمن فذکره المصنّف والعلّامة، ولم أقف علی روایة تدلّ علیه، فالأولی ترکه، المدارک 6:333.

2) النصّ فیهما مطلق سواء، ففی روایة الحلبی: «ولا یخرج فی شیء إلّالجنازة أو یعود مریضاً» الوسائل 7:408، الباب 7 من أبواب الاعتکاف، الحدیث 2. قال السیّد العاملی: وأمّا جواز الخروج لتشییع المؤمن فذکره المصنّف والعلّامة، ولم أقف علی روایة تدلّ علیه، فالأولی ترکه، المدارک 6:333.

3) وهی روایة داود بن سرحان، راجع الوسائل 7:408، الباب 7 من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث 3.

مقدّماً للمسجد مع الإمکان. ومن الضرورة إلی الصلاة فی غیره إقامة الجمعة فیه دونه فیخرج إلیها. وبدون الضرورة لا تصحّ الصلاة أیضاً؛ للنهی ⁽¹⁾.

«إلّافی مکّة» فیصلّی إذا خرج لضرورة بها حیث شاء، ولا یختصّ بالمسجد.

«ویجب» الاعتکاف «بالنذر وشبهه» من عهدٍ ویمین ونیابةٍ عن الأب إن وجبت ⁽²⁾واستئجارٍ علیه. ویشترط فی النذر وأخویه إطلاقه فیحمل علی ثلاثة، أو تقییده بثلاثةٍ فصاعداً أو بما لا ینافی الثلاثة کنذر یومٍ لا أزید. وأمّا الأخیران ⁽³⁾فبحسب الملزم ⁽⁴⁾فإن قصر عنها اشترط إکمالها فی صحّته ولو عن نفسه.

«وبمضیّ یومین» ولو مندوبین، فیجب الثالث «علی الأشهر» لدلالة الأخبار علیه ⁽⁵⁾«وفی المبسوط: یجب بالشروع» ⁽⁶⁾مطلقاً. وعلی الأشهر یتعدّی إلی کلّ ثالثٍ علی الأقوی، کالسادس والتاسع لو اعتکف خمسةً وثمانیة. وقیل: یختصّ بالأوّل خاصّةً ⁽⁷⁾وقیل: فی المندوب دون ما لو نذر خمسةً

[شماره صفحه واقعی : 430]

1) الوسائل 7:410، الباب 8 من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث 2 و 3.

2) فإن لم تجب النیابة کما هو مذهب جماعة [ منهم الشیخ فی المبسوط 1:293، والمحقّق فی المعتبر 2:744، وظاهر العلامة فی المختلف 3:592 ] من أنّ قضاء الاعتکاف لا یجب علی الولیّ فلا یجب علیه (هامش ر) .

3) أی النیابة والاستئجار.

4) فی (ر) : الملتزم.

5) الوسائل 7:404، الباب 4 من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث 1 و 3.

6) المبسوط 1:289.

7) قاله السیّد عمید الدین علی ما نقل فی المسالک 2:96 عن تلمیذه الشهید.

فلا یجب السادس ⁽¹⁾ومال إلیه المصنّف فی بعض تحقیقاته ⁽²⁾والفرق: أنّ الیومین فی المندوب منفصلان عن الثالث شرعاً، ولمّا کان أقلّه ثلاثةً کان الثالث هو المتمِّم للمشروع، بخلاف الواجب، فإنّ الخمسة فعلٌ واحدٌ واجبٌ متّصلٌ شرعاً.

وإنّما نسب الحکم إلی الشهرة؛ لأنّ مستنده من الأخبار غیر نقیّ السند ⁽³⁾ومن ثَمَّ ذهب جمعٌ إلی عدم وجوب النقل مطلقاً ⁽⁴⁾.

«ویستحبّ» للمعتکف «الاشتراط» فی ابتدائه للرجوع فیه عند العارض «کالمُحرم» فیرجع عنده وإن مضی یومان. وقیل: یجوز اشتراط الرجوع فیه مطلقاً ⁽⁵⁾فیرجع متی شاء وإن لم یکن بعارض. واختاره فی الدروس ⁽⁶⁾والأجود الأوّل، وظاهر العبارة یرشد إلیه؛ لأنّ المحرم یختصّ شرطه بالعارض، إلّاأن یجعل التشبیه فی أصل الاشتراط.

ولا فرق فی جواز الاشتراط بین الواجب وغیره، لکن محلّه فی الواجب

[شماره صفحه واقعی : 431]

1) نسبه الفاضل المقداد إلی ظاهر الشریف المرتضی، وقال: ولیس بعیداً من الصواب، اُنظر التنقیح الرائع 1:404.

2) لم نقف علیه.

3) مستنده روایة محمّد بن مسلم وأبی عبیدة، المشار إلیهما فی الهامش 5 من الصفحة السابقة. وضعفهما بوقوع ابن فضّال فی طریقهما فی إسناد الشیخ، راجع التهذیب 4:289، الحدیث 879، و 288، الحدیث 872، والمسالک 13:399.

4) منهم السیّد المرتضی وابن إدریس، والمحقّق، والعلّامة، اُنظر الناصریات:300، والسرائر 1:422، والمعتبر 2:737، والمختلف 3:582.

5) کالمحقّق والعلّامة، اُنظر الشرائع 1:218، والقواعد 1:388.

6) الدروس 1:301.

وقت النذر وأخویه لا وقت الشروع. وفائدة الشرط فی المندوب سقوط الثالث لو عرض بعد وجوبه ما یجوّز الرجوع وإبطال الواجب مطلقاً.

«فإن شرط وخرج فلا قضاء» فی المندوب مطلقاً، وکذا الواجب المعیّن. أمّا المطلق فقیل: هو کذلک ⁽¹⁾وهو ظاهر الکتاب، وتوقّف فی الدروس ⁽²⁾وقطع المحقّق بالقضاء ⁽³⁾وهو أجود.

«ولو لم یشترط ومضی یومان» فی المندوب «أتمّ» الثالث وجوباً، وکذا إذا أتمّ الخامس وجب السادس، وهکذا. . . کما مرّ ⁽⁴⁾.

«ویحرم علیه نهاراً ما یحرم علی الصائم» حیث یکون الاعتکاف واجباً، وإلّا فلا، وإن فسد ⁽⁵⁾فی بعضها.

«ولیلاً ونهاراً الجماع» قُبلاً ودُبراً «وشمّ الطیب» والریاحین علی الأقوی؛ لورودها معه فی الخبر ⁽⁶⁾وهو مختاره فی الدروس ⁽⁷⁾«والاستمتاع بالنساء» لمساً وتقبیلاً وغیرهما، ولکن لا یفسد به الاعتکاف علی الأقوی، بخلاف الجماع.

[فی ما یفسد الاعتکاف ]

«ویفسده ما یفسد الصوم» من حیث فوات الصوم الذی هو شرط الاعتکاف.

«ویکفّر» للاعتکاف زیادةً علی ما یجب للصوم «إن أفسد الثالث»

[شماره صفحه واقعی : 432]

1) وهو المشهور، اُنظر المناهج السویّة 2:329.

2) الدروس 1:301.

3) اُنظر المعتبر 2:740.

4) قد تقدّم فی الصفحة 430 عند قوله: «وعلی الأشهر یتعدّی إلی کلّ ثالث» .

5) فی (ع) : أفسد.

6) الوسائل 7:411، الباب 10 من أبواب الاعتکاف.

7) الدروس 1:300.

مطلقاً «أو کان واجباً» وإن لم یکن ثالثاً.

«ویجب بالجماع فی الواجب نهاراً کفّارتان إن کان فی شهر رمضان» إحداهما عن الصوم والاُخری عن الاعتکاف. «وقیل:» تجب الکفّارتان بالجماع فی الواجب «مطلقاً ⁽¹⁾» وهو ضعیف. نعم، لو کان وجوبه متعیّناً بنذرٍ وشبهه وجب بإفساده کفارةٌ بسببه، وهو أمرٌ آخر. وفی الدروس ألحق المعیّن برمضان مطلقاً ⁽²⁾.

«و» فی الجماع «لیلاً» کفّارةٌ «واحدة» فی رمضان وغیره، إلّاأن یتعیّن بنذرٍ وشبهه فیجب کفّارةٌ بسببه أیضاً؛ لإفساده.

ولو کان إفساده بباقی مفسدات الصوم غیر الجماع وجب نهاراً کفّارةٌ واحدة، ولا شیء لیلاً، إلّاأن یکون متعیّناً بنذرٍ وشبهه فیجب کفّارته أیضاً ⁽³⁾.

ولو فعل غیر ذلک من المحرّمات علی المعتکف-کالتطیّب والبیع والمماراة-أثم ولا کفّارة. ولو کان بالخروج فی واجبٍ متعیّن بالنذر وشبهه وجبت کفّارته. وفی ثالث المندوب الإثم والقضاء لا غیر، وکذا لو أفسده بغیر الجماع.

وکفّارة الاعتکاف ککفّارة رمضان فی قولٍ ⁽⁴⁾وکفارة ظهار فی آخر ⁽⁵⁾

[شماره صفحه واقعی : 433]

1) نسبه الشهید فی الدروس إلی الأکثر واستقربه، اُنظر الدروس 1:303.

2) الدروس 1:303.

3) لم یرد «أیضاً» فی (ع) .

4) فی قول الأکثر وحکی علیه الإجماع فی الغنیة، المناهج السویّة:335.

5) قال الفاضل الإصفهانی: حکاه الشیخ فی المبسوط، وهو ظاهر الصدوق؛ لاقتصاره علی روایته، المناهج السویّة:335.

والأوّل أشهر، والثانی أصحّ روایةً ⁽¹⁾.

«فإن أکره المعتکفة» علیه نهاراً فی شهر رمضان مع وجوب الاعتکاف «فأربع» اثنتان عنه واثنتان یتحمّلهما عنها «علی الأقوی» بل قال فی الدروس: إنّه لا یعلم فیه مخالفاً سوی صاحب المعتبر ⁽²⁾وفی المختلف: أنّ القول بذلک لم یظهر له مخالف ⁽³⁾ومثل هذا هو الحجّة، وإلّا فالأصل یقتضی عدم التحمّل فیما لا نصّ علیه، وحینئذٍ فیجب علیه ثلاث کفّارات: اثنتان عنه للاعتکاف والصوم، وواحدة عنها للصوم؛ لأنّه منصوص التحمّل. ولو کان الجماع لیلاً فکفّارتان علیه علی القول بالتحمّل.

[شماره صفحه واقعی : 434]

1) الوسائل 7:406، الباب 6 من أبواب کتاب الاعتکاف، الحدیث الأوّل.

2) الدروس 1:303، وانظر المعتبر 2:742.

3) المختلف 3:596.

کتاب الحجّ

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 435]

[شماره صفحه واقعی : 436]

صوت

[*وجدانی فخر]

«وفیه فصول» :

الفصل «الأوّل» «فی شرائطه وأسبابه»

اشارة

«یجب الحجّ علی المستطیع» بما سیأتی «من الرجال والنساء والخناثی علی الفور» بإجماع الفرقة المحقّة، وتأخیره کبیرة موبقة. والمراد بالفوریّة وجوب المبادرة إلیه فی أوّل عام الاستطاعة مع الإمکان. وإلّا ففیما یلیه، وهکذا. . .

ولو توقّف علی مقدّمات من سفر وغیره وجب الفور بها علی وجه یدرکه کذلک. ولو تعدّدت الرفقة فی العام الواحد وجب السیر مع أولاها، فإن أخّر عنها وأدرکه مع التالیة، وإلّا کان کمؤخِّره عمداً فی استقراره.

«مرّةً» واحدة «بأصل الشرع، وقد یجب بالنذر وشبهه» من العهد والیمین «والاستئجار، والإفساد» فیتعدّد بحسب وجود السبب.

[شماره صفحه واقعی : 437]

«ویستحب تکراره» لمن أدّاه واجباً «ولفاقد الشرائط» متکلّفاً «ولا یجزئ» ما فعله مع فقد الشرائط عن حجّة الإسلام بعد حصولها «کالفقیر» یحجّ ثم یستطیع «والعبد» یحجّ «بإذن مولاه» ثم یُعتق ویستطیع فیجب الحجّ ثانیاً.

«وشرط وجوبه: البلوغ والعقل والحریّة والزاد والراحلة» بما یناسبه - قوّة وضعفاً، لا شرفاً وضعةً-فیما یفتقر إلی قطع المسافة وإن سهل المشی وکان معتاداً له أو ⁽¹⁾للسؤال. ویستثنی له من جملة ماله: داره وثیابه وخادمه ودابّته وکتب علمه اللائقة بحاله کمّاً وکیفاً، عیناً وقیمة «والتمکّن من المسیر» بالصحّة وتخلیة الطریق وسعة الوقت.

«وشرط صحّته الإسلام» فلا یصحّ من الکافر وإن وجب علیه.

«وشرط مباشرته مع الإسلام» وما فی حکمه «التمییز» فیباشر أفعاله الممیِّز بإذن الولیّ «ویُحرم الولیّ عن غیر الممیّز» إن أراد الحجّ به «ندباً» طفلاً کان أو مجنوناً، مُحرماً کان الولیّ أم محلّاً؛ لأنّه یجعلهما محرمین بفعله، لا نائباً عنهما، فیقول: اللهمّ إنّی أحرمت بهذا-إلی آخر النیّة-ویکون المولّی علیه حاضراً مواجهاً له، ویأمره بالتلبیة إن أحسنها وإلّا لبّی عنه، ویُلبسه ثوبی الإحرام، ویُجنّبه تروکه. وإذا طاف به أوقع به صورةَ الوضوء وحَمَله ولو علی المشی، أو ساق به أو قاد به، أو استناب فیه، ویصلّی عنه رکعتیه إن نقص سنُّه عن ستّ، ولو أمره بصورة الصلاة فحسن؛ وکذا القول فی سائر الأفعال فإذا فعل به ذلک فله أجر حِجّة ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 438]

1) فی (ف) بدل «أو» : و.

2) الوسائل 8:37، الباب 20 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث الأوّل.

«وشرط صحّته من العبد إذن المولی» وإن تشبّث بالحریّة کالمدبَّر والمبعَّض، فلو فعله بدون إذنه لغا. ولو أذن له فله الرجوع قبل التلبّس، لا بعده.

[*وجدانی فخر]

«وشرط صحة الندب من المرأة إذن الزوج» أمّا الواجب فلا. ویظهر من إطلاقه أنّ الولد لا یتوقّف حجّه مندوباً علی إذن الأب أو الأبوین وهو قول الشیخ رحمه الله ⁽¹⁾ومال إلیه المصنِّف فی الدروس ⁽²⁾وهو حسن إن لم یستلزم السفرَ المشتمل علی الخطر، وإلّا فاشتراط إذنهما أحسن.

«ولو اُعتق العبد» المتلبّس بالحجّ بإذن المولی «أو بلغ الصبیّ، أو أفاق المجنون» بعد تلبّسهما به صحیحاً «قبل أحد الموقفین صحّ وأجزأه عن حجّة الإسلام» علی المشهور، ویجدّدان نیّة الوجوب بعد ذلک. أمّا العبد المکلّف فبتلبّسه به ینوی الوجوب بباقی ⁽³⁾أفعاله، فالإجزاء فیه أوضح.

ویشترط استطاعتهم له سابقاً ولاحقاً؛ لأنّ الکمال الحاصل أحد الشرائط، فالإجزاء من جهته. ویشکل ذلک فی العبد إن أحلنا ملکه. وربّما قیل: بعدم اشتراطها فیه للسابق ⁽⁴⁾أمّا اللاحق فیعتبر قطعاً.

«ویکفی البذل» للزاد والراحلة «فی تحقّق الوجوب» علی المبذول له «ولا یشترط صیغة خاصّة» للبذل من هبة وغیرها من الاُمور اللازمة، بل یکفی مجرّده بأی صیغة اتّفقت، سواء وثق بالباذل أم لا، لإطلاق النصّ ⁽⁵⁾ولزوم

[شماره صفحه واقعی : 439]

1) الخلاف 2:432، المسألة 327.

2) الدروس 1:328.

3) فی (ش) بدل «بباقی» : فی.

4) لم نظفر بقائله فی من تقدّم علی المؤلف قدس سره، لکن قال سبطه السیّد: وینبغی القطع بعدم اعتبار الاستطاعة هنا مطلقاً؛ لإطلاق النصّ خصوصاً السابقة، اُنظر المدارک 7:31.

5) راجع الوسائل 8:26، الباب 10 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه.

تعلیق الواجب بالجائز یندفع بأنّ الممتنع منه إنّما هو الواجب المطلق، لا المشروط کما لو ذهب المال قبل الإکمال، أو منع من السیر ونحوه من الاُمور الجائزة ⁽¹⁾المسقطة للوجوب الثابت إجماعاً.

واشترط فی الدروس التملیک أو الوثوق به ⁽²⁾وآخرون التملیک، أو وجوب بذله بنذر وشبهه ⁽³⁾والإطلاق یدفعه. نعم یشترط بذل عین الزاد والراحلة، فلو بذل له أثمانهما لم یجب القبول وقوفاً فیما خالف الأصل علی موضع الیقین. ولا یمنع الدینُ وعدمُ المستثنیات الوجوبَ بالبذل. نعم لو بذل له ما یکمل الاستطاعة اشترط زیادة الجمیع عن ذلک، وکذا لو وهب مالاً مطلقاً. أمّا لو شرط الحجّ به فکالمبذول، فیجب علیه القبول إن کان عین الزاد والراحلة، -خلافاً للدروس ⁽⁴⁾-ولا یجب لو کان مالاً غیرهما؛ لأنّ قبول الهبة اکتساب وهو غیر واجب له. وبذلک یظهر الفرق بین البذل والهبة، فإنّه إباحة یکفی فیها الإ یقاع.

ولا فرق بین بذل الواجب لیحجّ بنفسه، أو لیصحبه فیه فینفق علیه «فلو ⁽⁵⁾حجّ به بعض إخوانه أجزأه عن الفرض» لتحقّق شرط الوجوب.

[شماره صفحه واقعی : 440]

1) أی الممکنة الوقوع.

2) الدروس 1:310.

3) نسبه فی المدارک (7:46) إلی التذکرة، ولیس فیها ممّا ذکره عین ولا أثر، کما نبّه به فی الحدائق 14:101.

4) الدروس 1:310.

5) فی (ق) : ولو.

«ویشترط» مع ذلک کله «وجود ما یمون به عیاله الواجبی النفقة إلی حین رجوعه» والمراد بها هنا ما یعمّ الکسوة ونحوها حیث یحتاجون إلیها، ویعتبر فیها القصد بحسب حالهم.

«وفی» وجوب «استنابة الممنوع» من مباشرته بنفسه «بکبر أو مرض أو عدوّ قولان، والمرویّ» صحیحاً «عن علیّ علیه السلام ذلک» حیث أمر شیخاً لم یحجّ ولم یطقه من کبره أن یجهّز رجلاً فیحجّ عنه، وغیره من الأخبار ⁽¹⁾والقول الآخر عدم الوجوب لفقد شرطه الذی هو الاستطاعة ⁽²⁾وهو ممنوع. وموضع الخلاف ما إذا عرض المانع قبل استقرار الوجوب، وإلّا وجبت قولاً واحداً.

وهل یشترط فی وجوب الاستنابة الیأس من البرء أم یجب مطلقاً وإن لم یکن مع عدم الیأس فوریّاً؟ ظاهر الدروس الثانی ⁽³⁾وفی الأوّل قوّة، فیجب الفوریّة کالأصل حیث یجب.

ثمّ إن استمرّ العذر أجزأ «ولو زال العذر» وأمکنه الحجّ بنفسه «حجَّ ثانیاً» وإن کان قد یئس منه، لتحقّق الاستطاعة حینئذٍ، وما وقع نیابة إنّما وجب للنصّ؛ وإلّا لم یجب، لوقوعه قبل شرط الوجوب.

«ولا یشترط» فی الوجوب بالاستطاعة زیادة علی ما تقدّم «الرجوع إلی کفایة» من صناعة أو حرفة أو بضاعة أو ضیعة، ونحوها «علی الأقوی» عملاً بعموم النصّ ⁽⁴⁾وقیل: یشترط ⁽⁵⁾وهو المشهور بین المتقدّمین، لروایة

[شماره صفحه واقعی : 441]

1) راجع الوسائل 8:43، الباب 24 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه.

2) قاله ابن إدریس فی السرائر 1:516، وابن سعید فی الجامع:173، والعلّامة فی القواعد 1:405-406.

3) الدروس 1:312.

4) مثل قوله تعالی: . . . وَ لِلّٰهِ عَلَی اَلنّٰاسِ حِجُّ اَلْبَیْتِ مَنِ اِسْتَطٰاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً آل عمران:97.

5) قاله المفید فی المقنعة:384، والحلبی فی الکافی:192، والشیخ فی الخلاف 2:245، المسألة 2.

أبی الربیع الشامی ⁽¹⁾وهی لا تدلّ علی مطلوبهم، وإنّما تدلّ علی اعتبار المؤونة ذاهباً وعائداً، ومؤونة عیاله کذلک، ولا شبهة فیه.

[*وجدانی فخر]

«و» کذا «لا» یشترط «فی المرأة» مصاحبة «المحرَم» وهو هنا الزوج، أو من یحرم نکاحه علیها مؤبَّداً بنسب، أو رضاع، أو مصاهرة وإن لم یکن مسلماً، إن لم یستحلّ المحارم کالمجوسی «ویکفی ظنّ السلامة» بل عدم الخوف علی البُضع أو العِرض ⁽²⁾بترکه وإن لم یحصل الظنّ بها عملاً بظاهر النصّ ⁽³⁾وفاقاً للمصنّف فی الدروس ⁽⁴⁾.

ومع الحاجة إلیه یشترط فی الوجوب علیها سفره معها، ولا یجب علیه إجابتها إلیه تبرّعاً ولا باُجرة، وله طلبها فتکون جزءاً من استطاعتها.

ولو ادّعی الزوج الخوف علیها أو عدم أمانتها وأنکرته عُمل بشاهد الحال مع انتفاء البیّنة، ومع فقدهما یقدَّم قولها. وفی الیمین نظر: من أ نّها لو اعترفت نَفَعَه ⁽⁵⁾. وقرّب فی الدروس عدمه ⁽⁶⁾وله حینئذٍ منعها باطناً؛ لأنّه محقّ عند نفسه،

[شماره صفحه واقعی : 442]

1) الوسائل 8:24، الباب 9 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث الأوّل.

2) «البُضع» یُطلق علی عقد النکاح وعلی الجماع وعلی الفرج، و «العِرض» موضع المدح والذمّ من الإنسان سواء کان فی نفسه أو سلفه أو من یلزمه أمره. راجع مجمع البحرین (بضع) و (عرض) .

3) لعلّ المراد به ما ورد فی عدّة روایات: «إن کانت مأمونة تحجّ» راجع الوسائل 8:108، الباب 58 من أبواب وجوب الحج.

4) حیث قال: وتتحقّق الحاجة [ إلی المَحْرم ] بالخوف علی البُضع، الدروس 1:315.

5) لم یذکر وجه عدم الیمین وفی هامش (ر) وأ مّا وجه عدم الیمین: فقد أفید أ نّه کونها أعرف بحالها.

6) الدروس 1:315.

والحکم مبنیّ علی الظاهر.

«والمستطیع یجزیه الحجّ متسکّعاً» أی متکلّفاً له بغیر زاد ولا راحلة، لوجود شرط الوجوب وهو الاستطاعة. بخلاف ما لو تکلّفه غیر المستطیع.

«والحجّ مشیاً ⁽¹⁾أفضل» منه رکوباً «إلّامع الضعف عن العبادة فالرکوب أفضل، فقد ⁽²⁾حجّ الحسن علیه السلام ماشیاً مراراً، قیل: إنّها خمس وعشرون حجّة ⁽³⁾» وقیل: عشرون، رواه الشیخ فی التهذیب ⁽⁴⁾ولم یذکر فی الدروس غیره ⁽⁵⁾«والمحامل تُساق بین یدیه» وهو أعلم بسنّة جده-علیه الصلاة والسلام-من غیره، ولأ نّه أکثر مشقّة، وأفضل الأعمال أحمزها ⁽⁶⁾.

وقیل: الرکوب أفضل مطلقاً ⁽⁷⁾تأسّیاً بالنبی صلی الله علیه و آله فقد حجّ راکباً ⁽⁸⁾قلنا: فقد طاف راکباً ولا یقولون بأفضلیّته کذلک، فبقی أن فعله صلی الله علیه و آله وقع لبیان الجواز، لا الأفضلیّة.

والأقوی التفصیل الجامع بین الأدلّة بالضعف عن العبادة من الدعاء

[شماره صفحه واقعی : 443]

1) فی (ق) و (س) : ماشیاً.

2) لم یرد «فقد» فی (ق) .

3) مستدرک الوسائل 8:30، الباب 21 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 4، نقلاً عن المناقب.

4) التهذیب 5:11، الحدیث 29.

5) الدروس 1:317.

6) البحار 70:191 و 237.

7) لم نظفر بقائله.

8) راجع الوسائل 8:57، الباب 33 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 1 و 4.

والقراءة ووصفها من الخشوع، وعدمه.

وألحق بعضهم بالضعف کون الحامل له علی المشی توفیر المال ⁽¹⁾لأنّ دفع رذیلة الشُحّ عن النفس من أفضل الطاعات. وهو حسن. ولا فرق بین حجّة الإسلام وغیرها.

[حکم من مات بعد الاحرام]

«ومن مات بعد الإحرام ودخول الحرم أجزأه» عن الحجّ، سواء مات فی الحلّ أم الحرم، محرماً أم محلّاً کما لو مات بین الإحرامین، فی إحرام الحجّ أم العمرة. ولا یکفی مجرّد الإحرام علی الأقوی. وحیث أجزأ لا یجب الاستنابة فی إکماله.

وقبله ⁽²⁾تجب من المیقات إن کان مستقرّاً، وإلّا سقط، سواء تلبّس أم لا.

[*وجدانی فخر]

«ولو مات قبل ذلک وکان» الحجّ «قد استقرّ فی ذمّته» بأن اجتمعت له شرائط الوجوب ومضی علیه بعده مدّة یمکنه فیها استیفاء جمیع أفعال الحجّ فلم یفعل «قُضی عنه» الحجّ «من بلده فی ظاهر الروایة» الأولی أن یراد بها الجنس؛ لأنّ ذلک ظاهر أربع روایات فی الکافی ⁽³⁾أظهرها دلالة روایة أحمد ابن أبی نصر عن محمّد بن عبد اللّٰه، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن الرجل یموت فیوصی بالحجّ من أین یُحجّ عنه؟ قال علیه السلام: علی قدر ماله، إن وسعه ماله فمن منزله، وإن لم یسعه ماله من منزله فمن الکوفة، فإن لم یسعه من الکوفة فمن المدینة» ⁽⁴⁾.

وإنّما جعله ظاهرالروایة، لإمکان أن یراد بماله ما عیّنه اُجرة للحجّ

[شماره صفحه واقعی : 444]

1) اختاره ابن میثم فی شرح نهج البلاغة 1:225، کما حکاه عنه السیّد العاملی فی المدارک 7:82.

2) أی قبل دخول الحرم.

3) الکافی 4:308، الأحادیث 2-5.

4) الکافی 4:308، الحدیث 3.

بالوصیّة، فإنّه یتعیّن الوفاء به مع خروج ما زاد عن اُجرته من المیقات من الثلث إجماعاً، وإنّما الخلاف فیما لو أطلق الوصیّة أو عُلم أنّ علیه حجّة الإسلام ولم یوصَ بها.

والأقوی القضاء عنه من المیقات خاصّة؛ لأصالة البراءة من الزائد، ولأنّ الواجب الحجّ عنه والطریق لا دخل لها فی حقیقته، ووجوب سلوکها من باب المقدّمة. وتوقّفه علی مؤونة فیجب قضاؤها عنه، یندفع بأنّ مقدّمة الواجب إذا لم تکن مقصودة بالذات لا تجب، وهو هنا کذلک؛ ومن ثمَّ لو سافر إلی الحجّ لا بنیّته أو بنیّة غیره ثمّ بدا له بعد الوصول إلی المیقات الحجُّ أجزأ. وکذا لو سافر ذاهلاً أو مجنوناً ثم کمل قبل الإحرام، أو آجر نفسه فی الطریق لغیره، أو حجّ متسکّعاً بدون الغرامة أو فی نفقة غیره، أو غیر ذلک من الصوارف عن جعل الطریق مقدّمة للواجب. وکثیرٌ من الأخبار ورد مطلقاً فی وجوب الحجّ عنه ⁽¹⁾وهو لا یقتضی زیادة علی أفعاله المخصوصة.

والأولی حمل هذه الأخبار علی ما لو عیّن قدراً. ویمکن حمل غیر هذا الخبر ⁽²⁾منها علی أمرٍ آخر ⁽³⁾مع ضعف سندها، واشتراک «محمّد بن عبد اللّٰه» فی سند هذا الخبر بین الثقة والضعیف والمجهول.

ومن أعجب العجب هنا أنّ ابن إدریس ادّعی تواتر الأخبار بوجوبه من البلد ⁽⁴⁾وردّه فی المختلف بأ نّه لم یقف علی خبر واحد فضلاً عن التواتر ⁽⁵⁾وهنا

[شماره صفحه واقعی : 445]

1) اُنظر الوسائل 8:47، الباب 26، والصفحة 49: الباب 28.

2) أی خبر أحمد بن أبی نصر.

3) مثل ما لو ظهر من القرائن إرادته الحجّ من البلد، أو صرّح به.

4) السرائر 1:516.

5) المختلف 4:15.

جعله ظاهرَ الروایة، والموجود منها أربع، فتأمّل.

ولو صحّ هذا الخبر لکان حمله علی إطلاقه أولی؛ لأنّ ماله المضاف إلیه یشمل جمیع ما یملکه، وإنّما حملناه لمعارضته للأدلّة الدالّة علی خلافه مع عدم صحّة سنده. ونسبة الحکم هنا إلی ظاهر الروایة فیه نوع ترجیح مع توقّف. ولکنّه قطع به فی الدروس ⁽¹⁾.

وعلی القول به

[*وجدانی فخر]

«فلو ضاقت الترکة» عن الاُجرة من بلده «فمن حیث بلغت» إن أمکن الاستئجار من الطریق «ولو من المیقات» إن لم تحتمل سواه؛ وکذا لو لم یمکن بعد فوات البلد أو ما یسع منه إلّامن المیقات. ولو عیّن کونها من البلد فأولی بالتعیین من تعیین مالٍ یسعه منه، ومثله ما لو دلّت القرائن علی إرادته.

ویعتبر الزائد من الثلث مع عدم إجازة الوارث إن لم نوجبه من البلد ابتداءً، وإلّا فمن الأصل.

وحیث یتعذّر من المیقات یجب من الأزید ولو من البلد حیث یتعذَّر من أقرب منه من باب مقدّمة الواجب حینئذٍ، لا الواجب فی الأصل.

«ولو حجّ» مسلماً «ثم ارتدّ، ثم عاد»

إلی الإسلام «لم یعد» حجّه السابق «علی الأقرب» للأصل، والآیة ⁽²⁾والخبر ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 446]

1) الدروس 1:316.

2) مثل قوله تعالی: إِنّٰا لاٰ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً الکهف:30، وقوله تعالی: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ الزلزلة:7.

3) الوسائل 1:96، الباب 30 من أبواب مقدّمة العبادات.

وقیل: یعید ⁽¹⁾لآیة الإحباط ⁽²⁾أو لأنّ المسلم لا یکفر. ویندفع باشتراطه بالموافاة علیه ⁽³⁾-کما اشتُرط فی ثواب الإ یمان ذلک-ومنع عدم کفره للآیة المثبتة للکفر بعد الإ یمان وعکسه ⁽⁴⁾. وکما لا یبطل مجموع الحجّ کذا بعضه ممّا لا یعتبر استدامته حکماً کالإحرام، فیبنی علیه لو ارتدّ بعده.

«ولو حجّ مخالفاً ثمّ استبصر لم یُعد، إلّاأن یخلّ برکن»

عندنا لا عنده، علی ما قیّده المصنّف فی الدروس ⁽⁵⁾مع أ نّه عکس فی الصلاة فجعل الاعتبار بفعلها صحیحة عنده لا عندنا ⁽⁶⁾والنصوص خالیة من القید ⁽⁷⁾ولا فرق بین من حکم بکفره من فِرَق المخالفین وغیره فی ظاهر النصّ ⁽⁸⁾. ومن الإخلال بالرکن حجّه قِراناً بمعناه عنده ⁽⁹⁾لا المخالفة فی نوع الواجب المعتبر عندنا ⁽¹⁰⁾.

[شماره صفحه واقعی : 447]

1) قوّاه الشیخ فی المبسوط (1:305) بعد أن حکم بعدم وجوب الإعادة، ولم یستدل بآیة الإحباط، بل استدلّ بالدلیل الثانی.

2) المائدة:5.

3) یستفاد الاشتراط من الآیة 217 من سورة البقرة.

4) النساء:137.

5) الدروس 1:315.

6) اُنظر الذکری 2:432.

7) و (8) راجع الوسائل 8:42، الباب 23 من أبواب وجوب الحج.

9) وهو الجمع بین الحجّ والعمرة بنیّة واحدة.

10) کما لو حجّ من فرضه التمتّع إفراداً.

وهل الحکم بعدم الإعادة لصحّة العبادة فی نفسها بناءً علی عدم اشتراط الإ یمان فیها، أم إسقاطاً للواجب فی الذمّة کإسلام الکافر؟ قولان ⁽¹⁾وفی النصوص ما یدلّ علی الثانی ⁽²⁾.

«نعم یستحبّ الإعادة» للنصّ ⁽³⁾وقیل: یجب ⁽⁴⁾بناءً علی اشتراط الإ یمان المقتضی لفساد المشروط بدونه، وبأخبار ⁽⁵⁾حملها علی الاستحباب طریق الجمع.

[شماره صفحه واقعی : 448]

1) صریح العلّامة فی المختلف (4:21) وظاهر الشهید فی الدروس (1:315) هو الأوّل، والباقون حکموا بعدم وجوب الإعادة من غیر تعرّض لوجهه.

2) أشار فی المسالک (2:148) إلی روایة سلیمان بن خالد، وموضع السؤال فیها الصلاة، راجع الوسائل 1:98، الباب 31 من أبواب مقدّمة العبادات، الحدیث 4.

3) الوسائل 8:42، الباب 23 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 1 و 2 و 3.

4) نقله العلّامة عن ابن الجنید فی المختلف 4:19 والقاضی فی المهذّب 1:268.

5) راجع الوسائل 8:43، الباب 23 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 5 و 6.

«القول فی حجّ الأسباب» بالنذر وشبهه والنیابة

صوت

[*وجدانی فخر]

«لو نذر الحجّ وأطلق کفت المرّة» مخیّراً فی النوع والوصف، إلّاأن یعیّن أحدهما، فیتعیّن الأوّل مطلقاً، والثانی إن کان مشروعاً، کالمشی والرکوب، لا الحِفاء ⁽¹⁾ونحوه ⁽²⁾.

«ولا یجزئ» المنذور «عن حجّة الإسلام» سواء وقع حالَ وجوبها أم لا، وسواء نوی به حجّة الإسلام أم النذر أم هما، لاختلاف السبب المقتضی لتعدّد المسبّب.

«وقیل» والقائل الشیخ ⁽³⁾ومن تبعه ⁽⁴⁾«إن نوی حجّة النذر أجزأت» عن النذر وحجّة الإسلام علی تقدیر وجوبها حینئذٍ «وإلّا فلا» استناداً إلی روایة ⁽⁵⁾حُملت ⁽⁶⁾علی نذر حجّة الإسلام.

«ولو قیّد نذره بحجّة الإسلام فهی واحدة» وهی حجّة الإسلام، وتتأکّد بالنذر بناءً علی جواز نذر الواجب. وتظهر الفائدة فی وجوب الکفّارة مع تأخیرها

[شماره صفحه واقعی : 449]

1) ظاهر العبارة عدم مشروعیّة الحِفاء ونحوه، لکنّ المراد المرجوحیّة.

2) مثل المشی علی أربع، أو المشی علی رِجل واحدة.

3) راجع النهایة:205.

4) لم نظفر به.

5) وهی روایة رفاعة عن الصادق علیه السلام، راجع التهذیب 5:406، الحدیث 1415. ورواه الوسائل 8:49، الباب 27 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 3.

6) حملها علی ذلک العلّامة فی المختلف 4:376.

عن العام المعیَّن أو موته قبل فعلها مع الإطلاق متهاوناً. هذا إذا کان علیه حجّة الإسلام حال النذر، وإلّا کان مراعی بالاستطاعة، فإن حصلت وجب بالنذر أیضاً. ولا یجب تحصیلها هنا علی الأقوی. ولو قیّده بمدّة معیّنة فتخلّفت الاستطاعة عنها بطل النذر.

«ولو قیّد غیرها» أی غیر حجّة الإسلام «فهما اثنتان» قطعاً. ثم إن کان مستطیعاً حالَ النذر وکانت حجّة النذر مطلقة أو مقیّدة بزمان متأخّر عن السنة الاُولی قدّم حجّة الإسلام، وإن قیّده بسنة الاستطاعة کان انعقاده مراعی بزوالها قبل خروج القافلة، فإن بقیت بطل، لعدم القدرة علی المنذور شرعاً، وإن زالت انعقد.

ولو تقدّم النذر علی الاستطاعة ثم حصلت قبل فعله قُدّمت حجّة الإسلام إن کان النذر مطلقاً أو مقیّداً بما یزید عن تلک السنة أو بمغایرها، وإلّا قدّم النذر ورُوعی فی وجوب حجّة الإسلام بقاء الاستطاعة إلی الثانیة.

واعتبر المصنّف فی الدروس فی حجّ النذر الاستطاعة الشرعیّة ⁽¹⁾وحینئذٍ فتُقدّم حجّة النذر مع حصول الاستطاعة بعده وإن کان مطلقاً، ویراعی فی وجوب حجّة الإسلام الاستطاعة بعدها. وظاهر النصّ ⁽²⁾والفتوی کون استطاعة النذر عقلیّة، فیتفرّع علیه ما سبق.

ولو أهمل حجّة النذر فی العام الأوّل، قال المصنّف فیها ⁽³⁾تفریعاً علی

[شماره صفحه واقعی : 450]

1) الدروس 1:318.

2) راجع الوسائل 16:192، الباب 8 من أبواب النذر والعهد.

3) أی فی الدروس.

مذهبه: وجبت حجّة الإسلام أیضاً. ویشکل بصیرورته حینئذٍ کالدین، فیکون من المؤونة.

[*وجدانی فخر]

«وکذا» حکم «العهد والیمین» .

«ولو نذر الحجّ ماشیاً وجب» مع إمکانه، سواء جعلناه أرجح من الرکوب أم لا علی الأقوی، وکذا لو نذره راکباً. وقیل: لا ینعقد غیر الراجح منهما ⁽¹⁾.

ومبدؤه بلد الناذر علی الأقوی عملاً بالعرف، إلّاأن یدلّ علی غیره فیُتّبع. ویحتمل أوّل الأفعال، لدلالة الحال علیه، وآخره منتهی أفعاله الواجبة، وهی رمی الجمار؛ لأنّ المشی وصف فی الحجّ المرکّب من الأفعال الواجبة، فلا یتمّ إلّا بآخرها. والمشهور-وهو الذی قطع به المصنّف فی الدروس ⁽²⁾-أنّ آخره طواف النساء ⁽³⁾.

«ویقوم فی المعبر» لو اضطرّ إلی عبوره، وجوباً علی ما یظهر من العبارة

[شماره صفحه واقعی : 451]

1) قاله العلّامة فی کتاب النذر من القواعد 3:291.

2) الدروس 1:319.

3) قد روی فی الکافی (4:457، الحدیث 7) صحیحاً عن إسماعیل بن همام عن الرضا علیه الصلاة والسلام قال: قال أبو عبد اللّٰه علیه السلام فی الذی علیه المشی فی الحجّ: إذا رمی الجمار زار البیت راکباً ولیس علیه شیء. وهو یحتمل أمرین: أحدهما إرادة زیارة البیت لطواف الحجّ؛ لأنّه هو المعروف بطواف الزیارة. وهذا یخالف القولین معاً فیلزم اطراحها علی القولین. والثانی أن یحمل رمی الجمار علی الجمع فیکون کما قلنا: ویؤیّده أنّ الجمار إن اُرید بها موضع الرمی فالجمع لا یصدق إلّابإتمامها؛ لأنّ زیارة البیت لطواف الحجّ لا یکون إلّابعد رمی جمرة العقبة خاصّة. وإن اُرید بها الحصی المرمیّة، فقد وقعت جمعاً معرّفاً فیفید العموم فلا یصدق الإتمام، ویحمل زیارة البیت علی معناه اللغوی أو علی طواف الوداع ونحوه. وهذا هو الأظهر فیکون الخبر الصحیح دلیلاً علی ما اخترناه. (منه رحمه الله) .

وبه صرّح جماعة ⁽¹⁾استناداً إلی روایة ⁽²⁾تقصر-لضعف سندها-عنه. وفی الدروس جعله أولی ⁽³⁾وهو أولی خروجاً من خلاف من أوجبه وتساهلاً فی أدلّة الاستحباب. وتوجیهُه بأنّ الماشی یجب علیه القیام وحرکة الرجلین، فإذا تعذّر أحدهما لانتفاء فائدته بقی الآخر مشترکٌ؛ لانتفاء الفائدة فیهما وإمکان فعلهما بغیر الفائدة.

«فلو رکب طریقه» أجمع «أو بعضَه قضی ماشیاً» للإخلال بالصفة فلم یُجز. ثمّ إن کانت السنة معیّنة فالقضاء بمعناه المتعارف، ویلزمه مع ذلک کفّارة بسببه. وإن کانت مطلقة فالقضاء بمعنی الفعل ثانیاً ولا کفّارة. وفی الدروس: لو رکب بعضه قضی ملفّقاً، فیمشی ما رکب ویتخیّر فیما مشی منه، ولو اشتبهت الأماکن احتاط بالمشی فی کلّ ما یجوز فیه أن یکون قد رکب ⁽⁴⁾وما اختاره هنا أجود.

«ولو عجز عن المشی رکب» مع تعیین السنة أو الإطلاق والیأس من القدرة ولو بضیق وقته لظنّ الوفاة، وإلّا توقّع المکنة.

«و» حیث جاز الرکوب «ساق بدنة» جبراً للوصف الفائت، وجوباً علی ظاهر العبارة ومذهبِ جماعة ⁽⁵⁾واستحباباً علی الأقوی، جمعاً بین

[شماره صفحه واقعی : 452]

1) منهم الشیخ فی المبسوط 1:303، والفاضل السیوری فی التنقیح الرائع 1:423، وابن سعید فی الجامع:175، والمحقّق فی الشرائع 1:231.

2) وهی روایة السکونی-کما فی المسالک 2:160-وراجع الوسائل 8:64، الباب 37 من أبواب وجوب الحجّ.

3) و (4) الدروس 1:319.

5) منهم الشیخ فی النهایة:205، وابن حمزة فی الوسیلة:156.

الأدلّة ⁽¹⁾وتردّد فی الدروس ⁽²⁾هذا کلّه مع إطلاق نذر الحجّ ماشیاً أو نذرهما لا علی معنی جعل المشی قیداً لازماً فی الحجّ بحیث لا یرید إلّاجمعهما، وإلّا سقط الحجّ أیضاً مع العجز عن المشی.

«ویشترط فی النائب» فی الحج

صوت

[*وجدانی فخر]

«البلوغ والعقل والخُلوّ» أی خُلوّ ذمّته «من حجٍّ واجب» فی ذلک العام «مع التمکّن منه ولو مشیاً» حیث لا یشترط فیه الاستطاعة کالمستقرّ من حجّ الإسلام ثم یذهب المال، فلا تصحّ نیابة الصبیّ، ولا المجنون مطلقاً، ولا مشغول الذمّة به فی عام النیابة؛ للتنافی. ولو کان فی عام بعده-کمن نذره کذلک أو استؤجر له-صحّت نیابته قبلَه، وکذا المعیَّن حیث یعجز عنه ولو مشیاً، لسقوط الوجوب فی ذلک العام للعجز وإن کان باقیاً فی الذمّة. لکن یراعی فی جواز استنابته ضیق الوقت بحیث لا یحتمل تجدّد الاستطاعة عادة. فلو استؤجر کذلک ثم اتّفقت الاستطاعة علی خلاف العادة لم ینفسخ، کما لو تجدّدت الاستطاعة لحجّ الإسلام بعدها، فیقدّم حجّ النیابة، ویراعی فی وجوب حجّ الإسلام بقاؤها إلی القابل.

«والإسلام» إن صحّحنا عبادةَ المخالف، وإلّا اعتبر الإ یمان أیضاً، وهو الأقوی. وفی الدروس حکی صحّة نیابة غیر المؤمن عنه قولاً ⁽³⁾مشعراً بتمریضه، ولم یرجّح شیئاً.

[شماره صفحه واقعی : 453]

1) مثل روایة الحلبی الدالّة علی الوجوب وروایة عنبسة الدالّة علی عدمه، راجع الوسائل 8:60-61، الباب 34 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث 3 و 6.

2) و (3) الدروس 1:319.

«وإسلام المنوب عنه واعتقاده الحقّ» فلا یصحّ الحجّ عن المخالف مطلقاً «إلّاأن یکون أبا النائب» وإن علا للأب-لا للاُمّ-فیصحّ وإن کان ناصبیاً. واستقرب فی الدروس اختصاص المنع بالناصب ویستثنی منه الأب ⁽¹⁾والأجود الأوّل؛ للروایة ⁽²⁾والشهرة. ومنعه بعض الأصحاب مطلقاً ⁽³⁾وفی إلحاق باقی العبادات به وجه خصوصاً إذا لم یکن ناصبیاً.

«ویشترط نیّة النیابة»

بأن یقصد کونه نائباً. ولمّا کان ذلک أعمّ من تعیین من ینوب عنه نبّه علی اعتباره أیضاً بقوله: «وتعیین ⁽⁴⁾المنوب عنه قصداً» فی نیّة کلّ فعل یفتقر إلیها. ولو اقتصر فی النیّة علی تعیین المنوب عنه بأن ینوی أ نّه عن فلان أجزأ؛ لأنّ ذلک یستلزم النیابة عنه. ولا یستحبّ التلفّظ بمدلول هذا القصد «و» إنّما «یستحبّ» تعیینه «لفظاً عند» باقی «الأفعال» وفی المواطن کلّها بقوله: «اللهمّ ما أصابنی من تعب أو لغوب أو نصب فأْجرْ فلان بن فلان، وأْجُرنی فی نیابتی عنه» وهذا أمر خارج عن النیّة، متقدّم علیها أو بعدها.

«وتبرأ ذمّته» أی ذمّة النائب من الحجّ، وکذلک ذمّة المنوب عنه إن کانت مشغولة «لو مات» النائب «مُحرِماً بعد دخول الحرم» ظرفٌ للموت لا للإحرام «وإن خرج منه» من الحرم «بعد» دخوله. ومثله ما لو خرج من الإحرام أیضاً، کما لو مات بین الإحرامین، إلّاأ نّه لا یدخل فی العبارة؛ لفرضه الموت فی حال کونه محرماً ولو قال: «بعد الإحرام ودخول

[شماره صفحه واقعی : 454]

1) الدروس 1:319.

2) لم نظفر بروایة دالة علی المنع عن الحجّ عن المخالف مطلقاً؛ ولذا قال قدس سره فی المسالک (2:162) : والذی دلّت علیه روایة وهب بن عبد ربّه عن الصادق علیه السلام المنع من الحجّ عن الناصب. راجع الوسائل 8:135، الباب 20 من أبواب النیابة فی الحجّ.

3) کابن ادریس فی السرائر 1:632، والقاضی فی المهذّب 1:269.

4) فی (ق) و (س) : تعیّن.

الحرم» شملهما، لصدق البعدیّة بعدهما. وأولویّة الموت بعدَه منه حالتَه ممنوعة.

[*وجدانی فخر]

«ولو مات قبل ذلک» سواء کان قد أحرم أم لا لم یصحّ الحجّ عنهما. وإن کان النائب أجیراً وقد قبض الاُجرة «استُعید من الاُجرة بالنسبة» أی بنسبة ما بقی من العمل المستأجر علیه، فإن کان الاستئجار علی فعل الحجّ خاصّة أو مطلقاً وکان موته بعد الإحرام استحقّ بنسبته إلی بقیّة أفعال الحجّ، وإن کان علیه وعلی الذهاب استحقّ اُجرة الذهاب والإحرام واستُعید الباقی، وإن کان علیهما وعلی العود فبنسبته إلی الجمیع. وإن کان موته قبلَ الإحرام ففی الأوّلین ⁽¹⁾لا یستحقّ شیئاً، وفی الأخیرین ⁽²⁾بنسبة ما قطع من المسافة إلی ما بقی من المستأجر علیه.

وأمّا القول بأ نّه یستحقّ مع الإطلاق بنسبة ما فعل من الذهاب إلی المجموع منه ومن أفعال الحجّ والعود-کما ذهب إلیه جماعة ⁽³⁾-ففی غایة الضعف؛ لأنّ مفهوم الحجّ لا یتناول غیر المجموع المرکَّب من أفعاله الخاصة، دون الذهاب إلیه وإن جعلناه مقدّمة للواجب، والعود الذی لا مدخل له فی الحقیقة ولا ما یتوقّف علیها بوجهٍ.

«ویجب» علی الأجیر «الإتیان بما شُرط علیه» من نوع الحجّ ووصفه «حتی الطریق مع الغرض» قیدٌ فی تعیّن الطریق بالتعیین، بمعنی أ نّه لا یتعیّن به إلّامع الغرض المقتضی لتخصیصه، کمشقّته وبُعده حیث یکون داخلاً فی الإجارة لاستلزامهما زیادةَ الثواب، أو بُعدَ مسافة الإحرام، ویمکن کونه قیداً فی وجوب الوفاء بما شرط مطلقاً، فلا یتعیّن النوع کذلک إلّامع الغرض، کتعیین

[شماره صفحه واقعی : 455]

1) أی صورة الإجارة علی فعل الحجّ فقط وصورة الإطلاق.

2) أی صورة الإجارة علی الذهاب وفعل الحج وصورة الإجارة علی الحجّ والذهاب والإیاب.

3) کالمحقّق فی الشرائع 1:232، والعلّامة فی الإرشاد 1:312.

الأفضل أو تعیّنه علی المنوب عنه، فمع انتفائه کالمندوب والواجب المخیّر کنذر مطلق أو تساوی منزلی المنوب [ عنه ] ⁽¹⁾فی الإقامة یجوز العدول عن المعیَّن إلی الأفضل، کالعدول من الإفراد إلی القران ومنهما إلی التمتّع، لا منه إلیهما، ولا من القران إلی الإفراد.

لکن یشکل ذلک فی المیقات، فإنّ المصنّف وغیره أطلقوا تعیَّنه بالتعیین ⁽²⁾من غیر تفصیل بالعدول إلی الأفضل وغیره، وإنّما جوّزوا ذلک فی الطریق والنوع بالنصّ ⁽³⁾ولمّا انتفی فی المیقات أطلقوا تعیَّنه به وإن کان التفصیل فیه متوجّهاً أیضاً، إلّاأ نّه لا قائل به.

وحیث یعدل إلی غیر المعیَّن مع جوازه یستحقّ جمیع الاُجرة، ولا معه لا یستحقّ فی النوع شیئاً. وفی الطریق یستحقّ بنسبة الحجّ إلی المسمّی للجمیع، وتسقط اُجرة ما ترکه من الطریق، ولا یُوزَّع للطریق المسلوک؛ لأنّه غیر ما استؤجر علیه. وأطلق المصنّف وجماعة الرجوع علیه بالتفاوت بینهما ⁽⁴⁾وکذا القول فی المیقات. ویقع الحجّ عن المنوب عنه فی الجمیع وإن لم یستحقّ فی الأوّل ⁽⁵⁾اُجرةً.

[*وجدانی فخر]

«ولیس له الاستنابة إلّامع الإذن» له فیها «صریحاً» ممّن یجوز له الإذن فیها کالمستأجر عن نفسه أو الوصیّ، لا الوکیل إلّامع إذن الموکِّل له فی ذلک «أو إیقاع العقد مقیَّداً بالإطلاق» لا إیقاعه مطلقاً، فإنّه یقتضی المباشرة

[شماره صفحه واقعی : 456]

1) «عنه» من (ر) .

2) اُنظر الدروس 1:324، ولم نظفر بالإطلاق فی غیره.

3) راجع الوسائل 8:127، الباب 11 من أبواب النیابة فی الحج، والباب 12 منها.

4) اُنظر الدروس 1:323، والمعتبر 2:770، والتنقیح الرائع 1:429.

5) وهو ما إذا عدل إلی غیر المعیَّن فی النوع مع عدم جوازه.

بنفسه. والمراد بتقییده بالإطلاق أن یستأجره لیحجّ مطلقاً بنفسه أو بغیره أو بما یدلّ علیه کأن یستأجره لتحصیل الحجّ عن المنوب. وبإ یقاعه مطلقاً أن یستأجره لیحجّ عنه، فإن هذا الإطلاق یقتضی مباشرته، لا استنابته فیه. وحیث یجوز له الاستنابة یشترط فی نائبه العدالة، وإن لم یکن هو عدلاً.

«ولا یحجّ عن اثنین فی عامٍ» واحد؛ لأنّ الحجّ وإن تعدّدت أفعاله عبادة واحدة فلا یقع عن اثنین. هذا إذا کان الحجّ واجباً علی کلّ واحد منهما أو اُرید إ یقاعه عن کلٍّ منهما، أمّا لو کان مندوباً واُرید إیقاعه عنهما لیشترکا فی ثوابه، أو واجباً علیهما کذلک، بأن ینذرا الاشتراک فی حجّ یستنیبان فیه کذلک فالظاهر الصحّة فیقع فی العام الواحد عنهما، وفاقاً للمصنِّف فی الدروس ⁽¹⁾.

وعلی تقدیر المنع لو فعله عنهما لم یقع عنهما، ولا عنه. أمّا استئجاره لعمرتین أو حجّة مفردة وعمرة مفردة فجائز، لعدم المنافاة.

«ولو استأجراه لعام» واحد «ف» إن «سبق أحدهما» بالإجارة «صحّ» السابق وبطل اللاحق «وإن اقترنا» بأن أوجباه معاً فقبلهما، أو وکّل أحدهما الآخر، أو وکّلا ثالثاً فأوقع صیغة واحدة عنهما «بطلا» لاستحالة الترجیح من غیر مرجِّح. ومثله ما لو استأجراه مطلقاً، لاقتضائه التعجیل. أمّا لو اختلف زمان الإیقاع صحّ وإن اتّفق العقدان، إلّامع فوریّة المتأخر وإمکان استنابة من یعجّله، فیبطل.

«وتجوز النیابة فی أبعاض الحجّ» التی تقبل النیابة «کالطواف» ورکعتیه «والسعی والرمی» لا الإحرام والوقوف والحلق والمبیت بمنی «مع العجز» عن مباشرتها بنفسه، لغیبةٍ أو مرضٍ یعجز معه ولو عن أن یُطاف أو یُسعی به. وفی إلحاق الحیض به فیما یفتقر إلی الطهارة وجه، وَحَکَم الأکثر بعدولها إلی

[شماره صفحه واقعی : 457]

1) الدروس 1:322.

غیر النوع لو تعذّر إکماله لذلک ⁽¹⁾.

«ولو أمکن حمله فی الطواف والسعی وجب» مقدّماً علی الاستنابة «ویحتسب لهما» لو نویاه، إلّاأن یستأجره للحمل لا فی طوافه أو مطلقاً، فلا یحتسب للحامل؛ لأنّ الحرکة مع الإطلاق قد صارت مستحقّة علیه لغیره، فلا یجوز صرفها إلی نفسه. واقتصر فی الدروس علی الشرط الأوّل ⁽²⁾.

«وکفّارة الإحرام» اللازمة بسبب فعل الأجیر موجبَها «فی مال الأجیر» لا المستنیب؛ لأنّه فاعل السبب وهی کفّارة للذنب اللاحق به.

[*وجدانی فخر]

«ولو أفسد حجّه قضی فی» العام «القابل» لوجوبه بسبب الإفساد، وإن کانت معیّنة بذلک العام «والأقرب الإجزاء» عن فرضه المستأجر علیه بناءً علی أنّ الاُولی فرضه والقضاء عقوبة ⁽³⁾«ویملک الاُجرة» حینئذٍ، لعدم الإخلال

[شماره صفحه واقعی : 458]

1) منهم الشیخ فی الخلاف 2:261، المسألة 27، وابن إدریس فی السرائر 1:623، والمحقّق فی المعتبر 2:789، والعلّامة فی التذکرة 8:417، والشهید فی الدروس 1:332.

2) الدروس 1:322.

3) إنّما بنی هذا الحکم علی أنّ الاُولی فرضه والثانیة عقوبة؛ لأنّه أطلق الحکم فی الأجیر المفسد وأ نّه یستحقّ الاُجرة مع قضائه، وهو شامل بإطلاقه الأجیر المعیّن بسنة مخصوصة والمطلق. وهذا الحکم لا یتمّ فی المعیّن إلّابالتعلیل المذکور؛ لأنّا إن جعلنا الاُولی هی العقوبة لا یستحقّ لها اُجرة قطعاً ولا قضاءً؛ لعدم کونها المستأجر علیها، بخلاف المطلق فإنّه یمکن تعلیله لکون الثانیة هی فرضه ویستحقّ لها الاُجرة بخلاف ما حکیناه عن الدروس [ 1:323 ]. أمّا بناءً علی منع اقتضاء الإطلاق الفوریّة أو علی أ نّه وإن دلّ علیها لکنّ التأخیر إنّما أوجب الإثم خاصّة والإجارة صحیحة. ومن ثمّ وجب علیه الحجّ ثانیاً حتّی عند المصنّف فی الدروس مع إیجابه عدم استحقاقه الاُجرة حینئذٍ. والأجود فی هذه المسألة علی تقدیر ردّ الروایة [ الوسائل 8:130، الباب 15 من أبواب النیابة، الحدیث 2 و 3 ] أن یحکم بکون الثانیة فرضه وأ نّه مع التعیین لا یستحقّ اُجرةً وإن وجب علیه القضاء؛ لأنّها غیر المستأجر علیه، ومع الإطلاق یجب علیه القضاء ویکون الثانیة فرضه ویستحقّ الاُجرة علیها لا علی الاُولی؛ لأنّ الفاسد غیر مستأجر علیه والإجارة لم تبطل فیبرأ بالثانیة ویستحقّ الاُجرة. (منه رحمه الله) .

بالمعیّن والتأخیر فی المطلق.

ووجه عدم الإجزاء فی المعیّنة بناءً علی أن الثانیة فرضه ظاهر، للإخلال بالمشروط، وکذا فی المطلق-علی ما اختاره المصنّف فی الدروس: من أنّ تأخیرها عن السنة الاُولی لا لعذر یوجب عدمَ الاُجرة ⁽¹⁾-بناءً علی أن الإطلاق یقتضی التعجیل، فیکون کالمعیَّنة، فإذا جعلنا الثانیة فرضَه کان کتأخیر المطلق فلا یجزئ ولا یستحقّ اُجرة.

والمرویّ فی حسنة زرارة أنّ الاُولی فرضه، والثانیة عقوبة ⁽²⁾وتسمیتها حینئذٍ فاسدة مجاز، وهو الذی مال إلیه المصنّف. لکن الروایة مقطوعة، ولو لم نعتبرها لکان القول بأن الثانیة فرضه أوضح، کما ذهب إلیه ابن إدریس ⁽³⁾.

وفصَّل العلّامة فی القواعد غریباً، فأوجب فی المطلقة قضاء الفاسدة فی السنة الثانیة والحجّ عن النیابة بعد ذلک ⁽⁴⁾وهو خارج عن الاعتبارین؛ لأنّ غایته أن تکون العقوبة هی الاُولی، فتکون الثانیة فرضه، فلا وجه للثالثة. ولکنّه بنی علی أن الإفساد یوجب الحجّ ثانیاً، فهو سبب فیه کالاستئجار، فإذا جعلنا الاُولی هی الفاسدة لم تقع عن المنوب، والثانیة وجبت بسبب الإفساد وهو خارج

[شماره صفحه واقعی : 459]

1) الدروس 1:323.

2) الوسائل 9:257، الباب 3 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 9.

3) السرائر 1:632.

4) القواعد 1:414.

عن الإجارة، فتجب الثالثة. فعلی هذا ینوی الثانیة عن نفسه، وعلی جعلها الفرض ینویها عن المنوب، وعلی الروایة ینبغی أن یکون عنه مع احتمال کونها عن المنوب أیضاً.

«ویستحبّ» للأجیر «إعادةُ فاضل الاُجرة» عمّا أنفقه فی الحجّ ذهاباً وعوداً «والإتمام له» من المستأجر عن نفسه أو من الوصیّ مع النصّ ⁽¹⁾لا بدونه «لو أعوز» وهل یستحبّ لکلّ منهما إجابة الآخر إلی ذلک؟ تنظّر المصنّف فی الدروس ⁽²⁾: من أصالة البراءة، ومن أ نّه معاونة علی البرّ والتقوی.

«وترکُ نیابة المرأة الصرورة» وهی التی لم تحجّ، للنهی عنه فی أخبار ⁽³⁾حتّی ذهب بعضهم إلی المنع ⁽⁴⁾لذلک. وحملُها علی الکراهة طریق الجمع بینها وبین ما دلّ علی الجواز ⁽⁵⁾«و» کذا «الخنثی الصرورة» إلحاقاً لها بالاُنثی، للشکّ فی الذکوریّة. ویحتمل عدم الکراهة، لعدم تناول «المرأة» التی هی مورد النهی لها.

«ویشترط علمُ الأجیر بالمناسک» ولو إجمالاً، لیتمکّن من تعلّمها تفصیلاً ⁽⁶⁾ولو حجّ مع مرشد عدل أجزأ.

«وقدرته علیها» علی الوجه الذی عُیّن، فلو کان عاجزاً عن الطواف

[شماره صفحه واقعی : 460]

1) أی نصّ الموصی المنوب عنه.

2) الدروس 1:323.

3) راجع الوسائل 8:125، الباب 9 من أبواب النیابة فی الحجّ.

4) منهم الشیخ فی الاستبصار 2:322، ذیل الحدیث 1141، والقاضی فی المهذّب 1:269.

5) راجع الوسائل 8:123، الباب 8 من أبواب النیابة فی الحجّ.

6) فی (ف) : من فعلها تفضیلاً.

بنفسه واستؤجر علی المباشرة لم یصحّ، وکذا لو کان لا یستطیع القیام فی صلاة الطواف. نعم لو رضی المستأجر بذلک حیث یصحّ منه الرضا جاز.

[*وجدانی فخر]

«وعدالتُه» حیث تکون الإجارة عن میّتٍ أو من یجب علیه الحجّ «فلا یُستأجر فاسق» أمّا لو استأجره لیحجّ عنه تبرّعاً لم تعتبر العدالة، لصحّة حجّ الفاسق، وإنّما المانع عدم قبول خبره.

«ولو حجّ» الفاسق عن غیره «أجزأ ⁽¹⁾» عن المنوب عنه فی نفس الأمر وإن وجب علیه استنابة غیره لو کان واجباً، وکذا القول فی غیره من العبادات کالصلاة والصوم والزیارة المتوقّفة علی النیّة.

«والوصیّة بالحجّ»

مطلقاً من غیر تعیین مالٍ «ینصرف إلی اُجرة المثل» وهو ما یُبذل غالباً للفعل المخصوص لمن استجمع شرائط النیابة فی أقلّ مراتبها، ویُحتمل اعتبار الأوسط. هذا إذا لم یوجد من یأخذ أقلّ منها وإلّا اقتصر علیه، ولا یجب تکلّف تحصیله. ویعتبر ذلک من البلد أو المیقات علی الخلاف.

«ویکفی» مع الإطلاق «المرّة، إلّامع إرادة التکرار» فیکرّر حسب ما دلّ علیه اللفظ، فإن زاد عن الثلث اقتصر علیه إن لم یُجز الوارث، ولو کان بعضه أو جمیعه واجباً فمن الأصل.

«ولو عیّن القدرَ والنائبَ تعیّنا» إن لم یزد القدر عن الثلث فی المندوب وعن اُجرة المثل فی الواجب، وإلّا اعتبرت الزیادة من الثلث مع عدم إجازة الوارث. ولا یجب علی النائب القبول، فإن امتنع طلباً للزیادة لم یجب إجابته، ثم یُستأجر غیره بالقدر إن لم یُعلم إرادة تخصیصه به، وإلّا فباُجرة المثل إن لم یزد عنه أو یُعلم إرادته خاصّة، فیسقط بامتناعه بالقدر أو مطلقاً.

[شماره صفحه واقعی : 461]

1) فی (ق) : أجزأه.

ولو عیَّن النائب خاصّة اُعطی اُجرة مثل من یحجّ مجزیاً، ویحتمل اُجرة مثله فإن امتنع منه أو مطلقاً استؤجر غیره إن لم یعلم إرادة التخصیص، وإلّا سقط.

«ولو عیّن لکلّ سنة قدراً» مفصّلاً کألف، أو مجملاً کغلّة بستان «وقصُر کمل من الثانیة» فإن لم تسع الثانیة «فالثالثة» فصاعداً ما یُتمّم اُجرة المثل ولو بجزءٍ وصُرف الباقی مع ما بعده کذلک.

ولو کانت السنون معیَّنة ففضل منها فضلة لا تفی بالحجّ أصلاً ففی عودها إلی الورثة أو صرفها فی وجوه البرّ؟ وجهان، أجودهما الأوّل إن کان القصور ابتداءً، والثانی إن کان طارئاً. والوجهان آتیان فیما لو قصُر المعیَّن لحجّة واحدة، أو قصُر ماله أجمع عن الحجّة الواجبة. ولو أمکن استنماؤه أو رُجی إخراجه فی وقتٍ آخر وجب مقدّماً علی الأمرین.

«ولو زاد» المعیّن للسنة عن اُجرة حجّة ولم یکن مقیّداً بواحدة «حُجّ» عنه به «مرتین» فصاعداً إن وسع «فی عام ⁽¹⁾» واحد «من اثنین ⁽²⁾» فصاعداً. ولا یضرّ اجتماعهما معاً فی الفعل فی وقت واحد؛ لعدم وجوب الترتیب هنا کالصوم، بخلاف الصلاة. ولو فضل عن واحدة جزءٌ اُضیف إلی ما بعده إن کان، وإلّا ففیه ما مرّ.

[*وجدانی فخر]

«والوَدَعیّ» لمال إنسانٍ «العالم بامتناع الوارث» من إخراج الحجّ الواجب علیه عنه «یستأجر عنه من یحجّ أو» یحجّ عنه هو «بنفسه» وغیر الودیعة من الحقوق المالیّة حتی الغصب بحکمها. وحکمُ غیره من الحقوق التی تخرج من أصل المال-کالزکاة والخمس والکفّارة والنذر-حکمُه. والخبر ⁽³⁾هنا

[شماره صفحه واقعی : 462]

1) فی (ق) : فی عام مرّتین.

2) أی نائبین اثنین.

3) یعنی قول الماتن: یستأجر.

معناه الأمر، فإن ذلک واجب علیه، حتی لو دفعه إلی الوارث اختیاراً ضمن.

ولو علم أنّ البعض یؤدّی، فإن کان نصیبه یفی به بحیث یحصل الغرض منه وجب الدفع إلیهم، وإلّا استأذن من یؤدّی مع الإمکان، وإلّا سقط.

والمراد بالعلم هنا ما یشمل الظنّ الغالب المستند إلی القرائن. وفی اعتبار الحجّ من البلد أو المیقات ما مرّ ⁽¹⁾.

«ولو کان علیه حجّتان إحداهما نذر فکذلک» یجب إخراجهما ⁽²⁾فما زاد «إذ الأصحّ أ نّهما من الأصل» لاشتراکهما فی کونهما حقّاً واجباً مالیّاً. ومقابل الأصحّ إخراج المنذورة من الثلث، استناداً إلی روایة ⁽³⁾محمولة علی نذرٍ غیر لازم، کالواقع فی المرض.

ولو قصر المال عنهما تحاصّتا فیه، فإن قصرت الحصّة عن إخراج الحجّة بأقل ما یمکن ووسع الحجّ خاصّة أو العمرة صرف فیه ⁽⁴⁾فإن قصر عنهما ووسع أحدهما، ففی ترکهما والرجوع إلی الوارث، أو البرّ-علی ما تقدّم-أو تقدیم حجّة الإسلام، أو القرعة؟ أوجه. ولو وسع الحجّ خاصّة أو العمرة، فکذلک.

[شماره صفحه واقعی : 463]

1) مرّ فی الصفحة 444-445.

2) فی (ف) : إخراج الجمیع.

3) الوسائل 8:51، الباب 29 من أبواب وجوب الحجّ، الحدیث الأوّل.

4) المراد بقوله «ووسع الحجّ خاصّة أو العمرة» أنّ الحصّة وسعت أحدهما من کلّ منهما. وقوله «فإن قصر عنهما ووسع أحدهما» أی قصرت الحصّة الحاصلة من التحاصّ عن إخراج حجّة أو عمرة لکلّ منهما، ولکن وسع المجموع لإخراج حجّة کاملة مشتملة علی العمرة لإحداهما خاصّة ففیه الأوجه. وقوله «ولو وسع الحجّ خاصّة أو العمرة» أی وسع المجموع لإحدی الحجّتین خاصّة أو إحدی العمرتین خاصّة ففیه الأوجه. (منه رحمه الله) .

ولو لم یسع أحدهما فالقولان. والتفصیل آتٍ فیما لو أقرّ بالحجّتین أو علم الوارث أو الوصی کونهما علیه.

«ولو تعدّدوا» من عنده الودیعة أو الحقّ وعلموا بالحقّ وبعضهم ببعض «وزّعت» اُجرة الحجّة وما فی حکمها علیهم بنسبة ما بأیدیهم من المال. ولو أخرجها بعضهم بإذن الباقین، فالظاهر الإجزاء؛ لاشتراکهم فی کونه مال المیّت الذی یُقدّم إخراج ذلک منه علی الإرث. ولو لم یعلم بعضهم بالحقّ تعیّن علی العالم بالتفصیل. ولو علموا به ولم یُعلم بعضهم ببعض فأخرجوا جمیعاً أو حجّوا فلا ضمان مع الاجتهاد علی الأقوی، ولا معه ضمنوا ما زاد علی الواحدة. ولو علموا فی الأثناء سقط من ودیعة کلّ منهم ما یخصّه من الاُجرة، وتحلّلوا ما عدا واحد بالقرعة إن کان بعد الإحرام. ولو حجّوا عالمین بعضهم ببعض صحّ السابق خاصّة وضمن اللاحق، فإن أحرموا دفعةً وقع الجمیع عن المنوب وسقط من ودیعة کلّ واحدٍ ما یخصّه من الاُجرة الموزّعة وغرم الباقی.

وهل یتوقّف تصرّفهم علی إذن الحاکم؟ الأقوی ذلک مع القدرة علی إثبات الحقّ عنده؛ لأنّ ولایة إخراج ذلک قهراً علی الوارث إلیه. ولو لم یمکن فالعدم أقوی، حذراً من تعطیل الحقّ الذی یعلم من بیده المال ثبوته، وإطلاق النصّ ⁽¹⁾إذنٌ له.

«وقیل: یفتقر إلی إذن الحاکم» مطلقاً ⁽²⁾بناءً علی ما سبق. «وهو بعید» لإطلاق النصّ وإفضائه إلی مخالفته حیث یتعذّر.

[شماره صفحه واقعی : 464]

1) الوسائل 8:128، الباب 13 من أبواب النیابة فی الحجّ، الحدیث الأوّل.

2) لم نظفر بقائله.

«الفصل الثانی» «فی أنواع الحجّ»

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

«وهی ثلاثة: تمتّعٌ» وأصله التلذّذ سمّی هذا النوع به، لما یتخلّل بین عمرته وحجّه من التحلّل الموجب لجواز الانتفاع والتلذّذ بما کان قد حرّمه الإحرام مع ارتباط عمرته بحجّه حتی أ نّهما کالشیء الواحد شرعاً، فإذا حصل بینهما ذلک فکأ نّه حصل فی الحجّ.

«وهو فرض من نأی» أی بَعُد «عن مکّة بثمانیة وأربعین میلاً من کلّ جانب علی الأصحّ» للأخبار الصحیحة الدالّة علیه ⁽¹⁾والقول المقابل للأصحّ اعتبار بُعده باثنی عشر میلاً ⁽²⁾حملاً للثمانیة والأربعین علی کونها موزّعة علی الجهات الأربع، فیخص ⁽³⁾کلّ واحدة اثنی عشر.

ومبدأ التقدیر منتهی عمارة مکّة إلی منزله، ویُحتمل إلی بلده مع عدم سعتها جدّاً، وإلّا فمحلّته.

[شماره صفحه واقعی : 465]

1) راجع الوسائل 8:186، الباب 6 من أبواب أقسام الحجّ.

2) اختاره ابن إدریس فی السرائر 1:519، والعلّامة فی القواعد 1:398، والإرشاد 1:309.

3) فی (ر) : فیختصّ.

«و» یمتاز هذا النوع عن قسیمیه أ نّه «یقدّم عمرته علی حجّه ناویاً بها التمتع» بخلاف عُمرتیهما فإنّها مفردة بنیّته.

«وقران وإفراد» ویشترکان فی تأخیر العمرة عن الحجّ وجملة الأفعال. وینفرد القران بالتخییر فی عقد إحرامه بین الهدی والتلبیة، والإفراد بها ⁽¹⁾وقیل: القران: أن یقرن بین الحجّ والعمرة بنیّة واحدة ⁽²⁾فلا یحلّ إلّابتمام أفعالهما مع سوق الهدی. والمشهور الأوّل.

«وهو» أی کلّ واحد منهما «فرض من نقص عن ذلک» المقدار من المسافة مخیّراً بین النوعین، والقران أفضل.

«ولو أطلق الناذر» وشبهه للحجّ «تخیّر فی الثلاثة» مکّیاً کان أم اُفقیّاً «وکذا یتخیّر من حجّ ندباً» والتمتّع أفضل مطلقاً وإن حجّ ألفاً وألفاً ⁽³⁾.

«ولیس لمن تعیّن علیه نوعٌ» بالأصالة أو العارض «العدول إلی غیره علی الأصحّ» عملاً بظاهر الآیة ⁽⁴⁾وصریح الروایة ⁽⁵⁾وعلیه الأکثر ⁽⁶⁾والقول الآخر جواز التمتّع للمکّی ⁽⁷⁾وبه روایات ⁽⁸⁾حملُها علی الضرورة

[شماره صفحه واقعی : 466]

1) أی بالتلبیة.

2) نقله العلّامة عن ابن أبی عقیل فی المختلف 4:24.

3) راجع الوسائل 8:181، الباب 4 من أبواب أقسام الحجّ، الأخبار سیّما الحدیث 21.

4) وهو قوله تعالی: (ذلک لمن لم یکن أهله حاضری المسجد الحرام) البقرة:196.

5) راجع الوسائل 8:186، الباب 6 من أبواب أقسام الحجّ.

6) منهم المحقّق فی المعتبر 2:785، والعلّامة فی القواعد 1:399، والسیوری فی التنقیح الرائع 1:429.

7) قاله الشیخ فی المبسوط 1:306، والخلاف 2:272، المسألة 42.

8) راجع الوسائل 8:189، الباب 7 من أبواب أقسام الحجّ.

طریقُ الجمع.

أمّا النائی فلا یجزئه غیر التمتّع اتّفاقاً «إلّالضرورة» استثناء من عدم جواز العدول مطلقاً.

ویتحقّق ضرورة المتمتّع بخوف الحیض المتقدّم علی طواف العمرة بحیث یفوت اختیاریّ عرفة قبل إتمامها، أو التخلّف عن الرفقة إلی عرفة حیث یحتاج إلیها، وخوفه من دخول مکّة قبل الوقوف لا بعدَه، ونحوه ⁽¹⁾.

وضرورة المکّی بخوف الحیض المتأخّر عن النفر مع عدم إمکان تأخیر العمرة إلی أن تطهّر، وخوف عدوّ بعدَه، وفوت الصحبة کذلک.

[*وجدانی فخر]

«ولا یقع» وفی نسخةٍ لا یصحّ ⁽²⁾«الإحرام بالحجّ» بجمیع أنواعه أ «و عمرة التمتّع إلّافی» أشهر الحجّ «شوّال وذی القعدة وذی الحجّة» علی وجهٍ یدرک باقی المناسک فی وقتها، ومن ثَمّ ذهب بعضهم إلی أنّ أشهر الحجّ الشهران وتسع من ذی الحجّة ⁽³⁾لفوات اختیاری عرفة اختیاراً بعدَها. وقیل: عشر ⁽⁴⁾لإمکان إدراک الحجّ فی العاشر بإدراک المشعر وحده، حیث لا یکون فوات عرفة اختیاریّاً. ومن جعلها الثلاثة نظر إلی کونها ظرفاً زمانیّاً لوقوع أفعاله فی الجملة. وفی جعل الحجّ أشهراً-بصیغة الجمع-فی الآیة ⁽⁵⁾إرشاد إلی

[شماره صفحه واقعی : 467]

1) أی نحو الخوف، مثل تضیّق الوقت للطواف والسعی.

2) کما فی نسخة (س) .

3) ذهب إلیه الشیخ فی الجمل والعقود (الرسائل العشر) :226، والقاضی فی المهذّب 1:213.

4) قاله السیّد المرتضی فی جمل العلم والعمل (رسائل الشریف المرتضی 3) :62، وسلّار فی المراسم:104، وحکاه العلّامة فی المختلف 4:27 عن ابن أبی عقیل.

5) وهو قوله تعالی: اَلْحَجُّ أَشْهُرٌ مَعْلُومٰاتٌ. . . البقرة:197.

ترجیحه. وبذلک یظهر أنّ النزاع لفظی.

وبقی العمرة المفردة، ووقتها مجموع أیّام السنة.

«ویشترط فی التمتّع جمع الحجّ والعمرة لعامٍ واحد» فلو أخّر الحجّ عن سنتها صارت مفردة، فیتبعها بطواف النساء. أمّا قسیماه فلا یشترط إیقاعهما فی سنة فی المشهور، خلافاً للشیخ حیث اعتبرها فی القران ⁽¹⁾کالتمتّع.

«والإحرام بالحجّ له» أی للتمتّع «من مکّة» من أیّ موضع شاء منها «وأفضلها المسجد» الحرام «ثمّ» الأفضل منه «المقام، أو تحت المیزاب» مخیّراً بینهما، وظاهره تساویهما فی الفضل. وفی الدروس: الأقرب أنّ فعله فی المقام أفضل من الحِجر تحت المیزاب ⁽²⁾وکلاهما مرویّ ⁽³⁾.

«ولو أحرم» المتمتّع بحجّه ⁽⁴⁾«بغیرها» أی غیر مکّة «لم یجز إلّامع التعذّر» المتحقّق بتعذّر الوصول إلیها ابتداءً، أو تعذّر العود إلیها مع ترکه بها نسیاناً أو جهلاً، لا عمداً. ولا فرق بین مروره علی أحد المواقیت وعدمه.

«ولو» تلبّس بعمرة التمتّع و «ضاق الوقت عن إتمام العمرة» قبلَ الإکمال وإدراک الحجّ «بحیض أو نفاس أو عذر ⁽⁵⁾» مانعٍ عن الإکمال بنحو ما مرّ «عدل» بالنیّة من العمرة المتمتّع بها «إلی» حجّ «الإفراد» وأکمل

[شماره صفحه واقعی : 468]

1) ظاهر عبارته اعتبارها فی القران والإفراد، راجع المبسوط 1:307.

2) الدروس 1:416.

3) الوسائل 9:71، الباب 52 من أبواب الإحرام، الحدیث الأوّل.

4) فی (ع) و (ف) : لحجّه.

5) فی مصحّحة (ق) زیادة: أو عدوّ.

الحجّ بانیاً علی ذلک الإحرام «وأتی بالعمرة» المفردة «من بعد» إکمال الحجّ، وأجزأه عن فرضه، کما یجزئ لو انتقل ابتداءً للعذر. وکذا یعدل من الإفراد وقسیمه إلی التمتّع للضرورة، أمّا اختیاراً فسیأتی الکلام فیه ⁽¹⁾ونیّة العدول عند إرادته قصد الانتقال إلی النُسُک المخصوص متقرّباً.

«ویشترط فی» حجّ «الإفراد النیّة» والمراد بها نیّة الإحرام بالنُسُک المخصوص. وعلی هذا یمکن الغنی عنها بذکر الإحرام، کما یُستغنی عن باقی النیّات بأفعالها. ووجه تخصیصه أ نّه الرکن الأعظم باستمراره ومصاحبته لأکثر الأفعال وکثرة أحکامه. بل هو فی الحقیقة عبارة عن النیّة؛ لأنّ توطین النفس علی ترک المحرَّمات المذکورة لا یخرج عنها؛ إذ لا یعتبر استدامته. ویمکن أن یرید به نیّة الحجّ جملة، ونیّة الخروج من المنزل کما ذکره بعض الأصحاب ⁽²⁾وفی وجوبهما نظر أقربه العدم. والذی اختاره المصنّف فی الدروس الأوّل ⁽³⁾.

[*وجدانی فخر]

«وإحرامه» به «من المیقات» وهو أحد الستّة الآتیة وما فی حکمها ⁽⁴⁾«أو من دویرة أهله، إن کانت أقرب» من المیقات «إلی عرفات» اعتبر القرب إلی عرفات؛ لأنّ الحجّ بعد الإهلال به من المیقات لا یتعلّق الغرض فیه

[شماره صفحه واقعی : 469]

1) سیأتی فی الصفحة 471.

2) قال فی الدروس (1:391) : ویظهر من سلّار أ نّها نیّة الخروج إلی مکّة، راجع المراسم:104.

3) یعنی نیّة الإحرام، راجع الدروس 1:339.

4) وهو ما کان محاذیاً لأحد المواقیت.

بغیر عرفات، بخلاف العمرة، فإنّ مقصدها بعد الإحرام مکّة، فینبغی اعتبار القرب فیها إلی مکّة، ولکن لم یذکره هنا. وفی الدروس أطلق القرب ⁽¹⁾وکذا أطلق جماعة ⁽²⁾والمصرَّح به فی الأخبار الکثیرة هو القرب إلی مکّة مطلقاً ⁽³⁾فالعمل به متعیّن، وإن کان ما ذکره هنا متوجّهاً.

وعلی ما اعتبره المصنّف من مراعاة القرب إلی عرفات فأهل مکّة یحرمون من منزلهم؛ لأنّ دویرتهم أقرب من المیقات إلیها. وعلی اعتبار مکّة فالحکم کذلک، إلّاأنّ الأقربیّة لا تتمّ لاقتضائها المغایرة بینهما. ولو کان المنزل مساویاً للمیقات أحرم منه.

ولو کان مجاوراً بمکّة قبل مضیّ سنتین خرج إلی أحد المواقیت، وبعدهما ⁽⁴⁾یساوی أهلَها.

«و» یشترط «فی القران ذلک» المذکور فی حجّ الإفراد «و» یزید «عقده» لإحرامه «بسیاق الهدی وإشعاره» بشقّ سنامه من الجانب الأیمن، ولطخه بدمه «إن کان بدنة، وتقلیده إن کان» الهدی «غیرها» أی غیر البدنة «بأن یعلِّق فی رقبته نعلاً قد صلّی» السایق «فیه ولو نافلة. ولو قلّد الإبل» بدَلَ إشعارها «جاز» .

[شماره صفحه واقعی : 470]

1) الدروس 1:341.

2) منهم: سلّار فی المراسم:106، وابن حمزة فی الوسیلة:160، والمحقّق فی الشرائع 1:239.

3) راجع الوسائل 8:242، الباب 17 من أبواب المواقیت.

4) فی (ش) (ع) و (ف) : بعدها.

«مسائل»

«الاُولی» : «یجوز لمن حجّ ندباً مفرداً العدول إلی»

عمرة «التمتّع» اختیاراً وهذه هی المتعة التی أنکرها الثانی ⁽¹⁾«لکن لا یلبّی بعد طوافه وسعیه» لأنّهما محلّلان من العمرة فی الجملة، والتلبیة عاقدة للإحرام فیتنافیان؛ ولأنّ عمرة التمتّع لا تلبیة فیها بعد دخول مکّة.

«فلو لبّی» بعدهما «بطلت متعته» التی نقل إلیها «وبقی علی حجّه» السابق؛ لروایة إسحاق بن عمّار عن الصادق علیه السلام ⁽²⁾ولأنّ العدول کان مشروطاً بعدم التلبیة. ولا ینافی ذلک الطواف والسعی؛ لجواز تقدیمهما للمفرد علی الوقوف. والحکم بذلک هو المشهور وإن کان مستنده لا یخلو من شیء.

«وقیل» والقائل ابن إدریس ⁽³⁾«لا اعتبار إلّابالنیّة» إطراحاً للروایة وعملاً بالحکم الثابت من جواز النقل بالنیّة، والتلبیة ذکر لا أثر له فی المنع.

«ولا یجوز العدول للقارن» تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله حیث بقی علی حجّه لکونه قارناً وأمر من لم یسق الهدی بالعدول ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 471]

1) راجع الوسائل 8:164، الباب 2 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 25،27 و 33، والجامع الصحیح (سنن الترمذی) 3:185، وسنن النسائی 5:152-153.

2) الوسائل 8:185، الباب 5 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 9.

3) السرائر 1:536.

4) راجع الوسائل 8:150، الباب 2 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 4 وغیره.

صوت

[*وجدانی فخر]

«وقیل» : لا یختصّ جواز العدول بالإفراد المندوب بل «یجوز العدول عن الحجّ الواجب أیضاً ⁽¹⁾» سواء کان متعیّناً أم مخیّراً بینه وبین غیره کالناذر مطلقاً وذی المنزلین المتساویین؛ لعموم الأخبار الدالّة علی الجواز ⁽²⁾«کما أمر به النبی صلی الله علیه و آله من لم یَسُق من الصحابة ⁽³⁾» من غیر تقیید بکون المعدول عنه مندوباً أو غیر مندوب «وهو قویّ» لکن فیه سؤال الفرق بین جواز العدول عن المعیّن اختیاراً وعدم جوازه ابتداءً ⁽⁴⁾بل ربّما کان الابتداء أولی، للأمر بإتمام الحجّ والعمرة للّٰه ⁽⁵⁾ومن ثمّ خصّه بعض الأصحاب بما إذا لم یتعیّن علیه الإفراد وقسیمه ⁽⁶⁾کالمندوب والواجب المخیَّر، جمعاً بین ما دلّ علی الجواز مطلقاً ⁽⁷⁾وما دلّ علی اختصاص کلّ قوم بنوع ⁽⁸⁾وهو أولی إن لم نقل بجواز العدول عن الإفراد إلی التمتّع ابتداءً.

[شماره صفحه واقعی : 472]

1) لم نظفر بمصرّح بجواز العدول، نعم یمکن أن یستفاد ذلک من إطلاق کلام الشیخ فی المبسوط 1:306، وابن سعید فی الجامع:179.

2) راجع الوسائل 8:183، الباب 5 من أبواب أقسام الحجّ.

3) مرّ تخریجه فی الهامش رقم 4 من الصفحة المتقدّمة.

4) اعتراض علی الماتن حیث قال فی الصفحة 466: «ولیس لمن تعیّن علیه نوعٌ العدول إلی غیره علی الأصحّ» وقوّی هنا جواز العدول فی الأثناء.

5) إشارة إلی قوله تعالی: (وأتمّوا الحجّ والعمرة للّٰه) البقرة:196.

6) نسبه الفاضل المقداد إلی العلّامة وتلامیذه، راجع التنقیح الرائع 1:443، لکن ظاهر إطلاق العلّامة عدم الاختصاص، راجع المنتهی 2:663، س 25.

7) راجع الوسائل 8:183، الباب 5 من أبواب أقسام الحجّ.

8) المصدر السابق:186، الباب 6 من أبواب أقسام الحجّ.

الثانیة یجوز للقارن والمفرد إذا دخلا مکّة الطواف والسعی»

للنصّ علی جوازه مطلقاً ⁽¹⁾«إمّا الواجب أو الندب» یمکن کون ذلک علی وجه التخییر؛ للإطلاق، والتردید؛ لمنع بعضهم من تقدیم الواجب ⁽²⁾والأوّل مختاره فی الدروس ⁽³⁾وعلیه فالحکم مختصّ بطواف الحجّ، دون طواف النساء، فلا یجوز تقدیمه إلّالضرورة کخوف الحیض المتأخّر.

وکذا یجوز لهما تقدیم صلاة طوافٍ یجوز تقدیمه، کما یدلّ علیه قوله: «لکن یجدّدان التلبیة عقیب صلاة الطواف» یعقدان بها الإحرام لئلّا یحلّا. «فلو ترکاها أحلّا علی الأشهر» للنصوص الدالّة علیه ⁽⁴⁾وقیل: لا یحلّان إلّابالنیّة ⁽⁵⁾وفی الدروس جعلها أولی ⁽⁶⁾وعلی المشهور ینبغی الفوریّة بها عقیبها، ولا یفتقر إلی إعادة نیّة الإحرام، بناءً علی ما ذکره المصنّف من أنّ التلبیة کتکبیرة الإحرام لا تعتبر بدونها ⁽⁷⁾لعدم الدلیل علی ذلک، بل إطلاق هذا دلیل علی ضعف

[شماره صفحه واقعی : 473]

1) الوسائل 8:204، الباب 14 من أبواب أقسام الحجّ.

2) کابن إدریس فی السرائر 1:575.

3) الدروس 1:332.

4) الوسائل 8:206، الباب 16 من أبواب أقسام الحجّ، و 184، الباب 5، الحدیث 5.

5) قاله ابن إدریس فی السرائر 1:536، والمحقّق فی الشرائع 1:240، والعلّامة فی القواعد 1:401.

6) الدروس 1:332.

7) نقله فی الدروس (1:347) عن ابن إدریس، اُنظر السرائر 1:536.

ذاک. ولو أخلّا بالتلبیة صار حجّهما عمرة وانقلب تمتّعاً ولا یجزئ عن فرضهما؛ لأ نّه عدول اختیاری.

واحترز بهما عن المتمتّع فلا یجوز له تقدیمهما علی الوقوف اختیاراً، ویجوز ⁽¹⁾مع الاضطرار کخوف الحیض المتأخّر، وحینئذٍ فیجب علیه التلبیة، لإطلاق النصّ. وفی جواز طوافه ندباً وجهان، فإن فعل جدّد التلبیة کغیره.

«الثالثة» : «لو بَعُد المکّی»

عن المیقات «ثم حجّ علی میقاتٍ أحرم منه وجوباً» لأنّه قد صار میقاته بسبب مروره کغیره من أهل المواقیت إذا مرّ بغیر میقاته وإن کان میقاته دویرة أهله.

«ولو» کان له منزلان بمکّة أو ما فی حکمها وبالآفاق الموجبة للتمتّع و «غلبت إقامته فی الآفاق تمتّع» وإن غلبت بمکّة وما فی حکمها قرن أو أفرد. «ولو تساویا» فی الإقامة «تخیّر» فی الأنواع الثلاثة.

هذا إذا لم یحصل من إقامته بمکّة ما یوجب انتقال حکمه، کما لو أقام بمنزله الآفاقی ثلاث سنین وبمکّة سنتین متوالیتین وحصلت الاستطاعة فیها، فإنّه حینئذٍ یلزمه حکم مکّة وإن کانت إقامته فی الآفاقی أکثر، لما سیأتی.

ولا فرق فی الإقامة بین ما وقع منها حالَ التکلیف وغیره، ولا بین ما أتمّ الصلاة فیها وغیره، ولا بین الاختیاریة والاضطراریّة، ولا بین المنزل المملوک

[شماره صفحه واقعی : 474]

1) فی (ر) بعد قوله: «ویجوز» زیادة: له تقدیم الطواف ورکعتیه خاصّة.

عیناً ومنفعة والمغصوب، ولا بین أن یکون بین المنزلین مسافة القصر وعدمه، لإطلاق النصّ فی ذلک کلّه ⁽¹⁾ومسافة السفر إلی کلٍّ منهما لا یحتسب علیهما.

ومتی حکم باللحوق بأحد المنزلین اعتبرت الاستطاعة منه، ولو اشتبه الأغلب تمتّع.

[*وجدانی فخر]

«والمجاور بمکّة» بنیّة الإقامة علی الدوام أو لا معها من أهل الآفاق سنتین «ینتقل» فرضُه «فی الثالثة إلی الإفراد والقران، وقبلها» أی قبل الثالثة «یتمتّع» هذا إذا تجدّدت الاستطاعة فی زمن الإقامة، وإلّا لم ینتقل ما وجب من الفرض. والاستطاعة تابعة للفرض فیهما ⁽²⁾إن کانت الإقامة بنیّة الدوام، وإلّا اعتبرت من بلده.

ولو انعکس الفرض بأن أقام المکّی فی الآفاق، اعتبرت نیّة الدوام وعدمه فی الفرض والاستطاعة إن لم تسبق الاستطاعة بمکّة کما مرّ ⁽³⁾کما یعتبر ذلک فی الآفاقی لو انتقل من بلدٍ إلی آخر یشارکه فی الفرض. ولا فرق أیضاً بین الإقامة زمن التکلیف وغیره، ولا بین الاختیاریّة والاضطراریّة؛ للإطلاق ⁽⁴⁾.

«ولا یجب الهدی علی غیر المتمتّع» وإن کان قارناً، لأنّ هدی القران غیر واجب ابتداءً وإن تعیّن بعد الإشعار أو التقلید للذبح.

«وهو» أی هدی التمتّع «نسکٌ» کغیره من مناسک الحجّ-وهی أجزاؤه من الطواف والسعی وغیرهما- «لا جبرانٌ» لما فات من الإحرام له من

[شماره صفحه واقعی : 475]

1) الوسائل 8:191، الباب 9 من أبواب أقسام الحجّ.

2) أی فی السنة الثالثة وقبلها.

3) مرّ فی عکسه بقوله: هذا إذا تجدّدت الاستطاعة فی زمن الإقامة.

4) لعلّ المقصود بالإطلاق هو إطلاق النصوص الواردة فی حکم من أقام بمکّة سنتین، راجع الوسائل 8:191، الباب 9 من أبواب أقسام الحجّ.

المیقات، علی المشهور بین أصحابنا.

وللشیخ رحمه الله قولٌ بأ نّه جبران ⁽¹⁾. وجعله تعالی من الشعائر ⁽²⁾وأمره بالأکل منه ⁽³⁾یدلّ علی الأوّل. وتظهر الفائدة فیما لو أحرم به من المیقات أو مرّ به بعد أن أحرم من مکّة فیسقط الهدی علی الجبران، لحصول الغرض، ویبقی علی النسک. أمّا لو أحرم من مکّة وخرج إلی عرفات من غیر أن یمرّ بالمیقات وجب الهدی علی القولین وهو موضع وفاق.

الرابعةلا یجوز الجمع بین النسکین

الحجّ والعمرة «بنیّة واحدة» سواء فی ذلک القران وغیره علی المشهور «فیبطل» کلّ منهما؛ للنهی ⁽⁴⁾المفسد للعبادة کما لو نوی صلاتین. خلافاً للخلاف حیث قال: ینعقد الحجّ خاصّة ⁽⁵⁾وللحسن حیث جوّز ذلک وجعله تفسیراً للقران مع سیاق الهدی ⁽⁶⁾.

«ولا إدخال أحدهما علی الآخر» بأن ینوی الثانی «قبلَ» کمال «تحلّله من الأوّل» وهو الفراغ منه، لا مطلق التحلّل «فیبطل الثانی إن کان

[شماره صفحه واقعی : 476]

1) قال قدس سره فی المبسوط: وإذا أحرم المتمتّع بالحجّ من مکّة ومضی إلی المیقات ومنه إلی عرفات کان ذلک صحیحاً، ویکون الاعتداد بالإحرام من عند المیقات ولا یلزمه دم، المبسوط 1:307.

2) سورة الحجّ: الآیة 36.

3) سورة الحجّ: الآیة 36.

4) لم نظفر بنهی صریح، راجع الوسائل 8:209، الباب 18 من أبواب أقسام الحجّ.

5) الخلاف 2:264، المسألة 30.

6) نقل عنه العلّامة فی المنتهی 2:685 (الحجریّة) .

عمرة» مطلقاً حتی لو أوقعها قبلَ المبیت بمنی لیالی التشریق «أو» کان الداخل «حجّاً» علی العمرة «قبل السعی» لها.

[*وجدانی فخر]

«ولو کان» بعدَه و «قبلَ التقصیر وتعمّد ذلک فالمرویّ» صحیحاً عن أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام «أ نّه یبقی علی حجّة مفردة ⁽¹⁾» بمعنی بطلان عمرة التمتّع وصیرورتها بالإحرام قبلَ إکمالها حجّة مفردة فیکملها ثم یعتمر بعدها عمرة مفردة.

ونسبته إلی المرویّ یشعر بتوقّفه فی حکمه من حیث النهی عن الإحرام الثانی، وبوقوع خلاف ما نواه إن أدخل حجّ التمتّع، وعدم صلاحیّة الزمان إن أدخل غیره، فبطلان الإحرام أنسب. مع أنّ الروایة لیست صریحة فی ذلک؛ لأ نّه قال: «المتمتّع إذا طاف وسعی ثمَّ لبّی قبل أن یقصّر فلیس له أن یقصّر ولیس له متعة» .

قال المصنّف فی الدروس: یمکن حملها علی متمتّعٍ عدل عن الإفراد ثمّ لبّی بعد السعی؛ لأنّه روی التصریح بذلک فی روایة اُخری ⁽²⁾والشیخ رحمه الله حملها علی المتعمّد، جمعاً بینها وبین حسنة عمّار المتضمّنة أنّ من دخل فی الحجّ قبل التقصیر ناسیاً لا شیء علیه ⁽³⁾.

وحیث حکمنا بصحّة الثانی وانقلابه مفرداً لا یجزئ عن فرضه؛ لأنّه عدول اختیاری ولم یأت بالمأمور به علی وجهه، والجاهل عامد.

«ولو کان ناسیاً صحّ إحرامه الثانی» وحجّه، ولا یلزمه قضاء التقصیر؛

[شماره صفحه واقعی : 477]

1) الوسائل 9:73، الباب 54 من أبواب الإحرام، الحدیث 5.

2) الدروس 1:333. والروایة هی ما رواها الشیخ فی التهذیب 5:159، الحدیث 529.

3) التهذیب 5:159، الحدیث 531 وذیله.

لأ نّه لیس جزءاً بل محلّلاً «ویستحبّ جبره بشاة» للروایة ⁽¹⁾المحمولة علی الاستحباب جمعاً. ولو کان الإحرام قبل إکمال السعی بطل ووجب إکمال العمرة.

واعلم أ نّه لا یحتاج إلی استثناء من تعذّر علیه إتمام نسکه، فإنّه یجوز له الانتقال إلی الآخر قبل إکماله؛ لأنّ ذلک لا یسمّی إدخالاً، بل انتقالاً وإن کان المصنّف قد استثناه فی الدروس ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 478]

1) الوسائل 9:544، الباب 6 من أبواب التقصیر، الحدیث 2.

2) الدروس 1:333.

«الفصل الثالث» «فی المواقیت»

واحدها میقات، وهو لغةً: الوقت المضروب للفعل والموضع المعیّن له، والمراد هنا الثانی.

«لا یصحّ الإحرام قبل المیقات إلّابالنذر وشبهه» من العهد والیمین «إذا وقع الإحرام فی أشهر الحجّ» هذا شرط لما یشترط وقوعه فیها، وهو الحجّ مطلقاً وعمرة التمتّع.

«ولو کان عمرة مفردة لم یشترط» وقوع إحرامها فی أشهره، لجوازها فی مطلق السنة، فیصحّ تقدیمه علی المیقات بالنذر مطلقاً. والقول بجواز تقدیمه بالنذر وشبهه أصحّ القولین وأشهرهما، وبه أخبارٌ ⁽¹⁾بعضها صحیح ⁽²⁾فلا یُسمع إنکار بعض الأصحاب له ⁽³⁾استضعافاً لمستنده.

[شماره صفحه واقعی : 479]

1) اُنظر الوسائل 8:236، الباب 13 من أبواب المواقیت.

2) وهو-کما صرّح به فی المسالک 2:218-صحیح الحلبی، اُنظر المصدر السابق، الحدیث الأوّل.

3) العلّامة فی المختلف [ 4:42 ] منعه ناقلاً فی جوازه روایتین ضعیفتین ولم یذکر الصحّة، وفی المنتهی [ 2:669 ] والتذکرة [ 7:196 ] اختاره استناداً إلی الروایة الصحیحة وهذا غریب. (منه رحمه الله) .

«ولو خاف مرید الاعتمار فی رجب تقضّیه جاز له الإحرام قبل المیقات» أیضاً، لیدرک فضیلة الاعتمار فی رجب الذی یلی الحجّ فی الفضل ⁽¹⁾. وتحصل بالإهلال فیه وإن وقعت الأفعال فی غیره، ولیکن الإحرام فی آخر جزءٍ من رجب تقریباً لا تحقیقاً.

[*وجدانی فخر]

«ولا یجب إعادته فیه» فی الموضعین فی أصحّ القولین ⁽²⁾للامتثال المقتضی للإجزاء، نعم یستحبّ خروجاً من خلاف من أوجبها.

«ولا» یجوز لمکلّف أن «یتجاوز المیقات بغیر إحرام» عدا ما استثنی من: المتکرّر، ومن دخلها لقتال؛ ومن لیس بقاصد مکّة عند مروره علی المیقات.

ومتی تجاوزه غیر هؤلاء بغیر إحرام «فیجب الرجوع إلیه» مع الإمکان «فلو تعذّر بطل» نسکه «إن تعمّده» أی تجاوزه بغیر إحرام عالماً بوجوبه، ووجب علیه قضاؤه وإن لم یکن مستطیعاً بل کان سببه إرادة الدخول، فإنّ ذلک موجب له کالمنذور. نعم لو رجع قبل دخول الحرم فلا قضاء علیه وإن أثم بتأخیر الإحرام. «وإلّا» یکن متعمّداً بل نسی أو جهل أو لم یکن قاصداً مکّة ثم بدا له قصدها «أحرم من حیث أمکن» .

«ولو دخل مکّة» معذوراً ثم زال عذره بذکره وعلمه ونحوهما «خرج إلی أدنی الحلّ» وهو ما خرج عن منتهی الحرم إن لم یمکنه الوصول إلی أحد المواقیت «فإن تعذّر» الخروج إلی أدنی الحلّ «فمن موضعه» بمکّة «ولو أمکنه الرجوع إلی المیقات وجب» لأنّه الواجب بالأصالة، وإنّما قام غیره مقامه للضرورة، ومع إمکان الرجوع إلیه لا ضرورة. ولو کمل غیر المکلَّف بالبلوغ

[شماره صفحه واقعی : 480]

1) کما ورد فی الخبر، الوسائل 10:241، الباب 3 من أبواب العمرة، الحدیث 16.

2) والقول الآخر للراوندی، فإنّه أوجب تجدید الإحرام عند المیقات، هامش (ر) .

والعقل والعتق بعد تجاوز المیقات فکمن لا یرید النسک ⁽¹⁾.

«والمواقیت» التی وقّتها رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله لأهل الآفاق ثم قال: «هنّ لهنّ ولمن أتی علیهنّ من غیر أهلهنّ» ⁽²⁾«ستة» :

«ذو الحُلَیفة» بضم الحاء وفتح اللام والتاء بعد الفاء ⁽³⁾بغیر فصل، تصغیر «الحَلَفة» بفتح الحاء واللام، واحد الحلفاء، وهو النبات المعروف، قاله الجوهری ⁽⁴⁾أو تصغیر «الحِلْفة» وهی الیمین لتحالف قومٍ من العرب به. وهو ماء علی ستّة أمیال من المدینة، والمراد الموضع الذی فیه الماء. وبه مسجد الشجرة، والإحرام منه أفضل وأحوط، للتأسّی ⁽⁵⁾وقیل: بل یتعیّن منه ⁽⁶⁾لتفسیر ذی الحلیفة به فی بعض الأخبار ⁽⁷⁾وهو جامع بینها «للمدینة» .

«والجُحْفَة» وهی فی الأصل مدینة أجحف بها السیل، علی ثلاث مراحل من مکّة «للشام» وهی الآن لأهل مصر.

«وَیَلمْلَم» ویقال: «ألملم» وهو جبل من جبال تهامة «للیمن» .

[شماره صفحه واقعی : 481]

1) یُحرم من حیث أمکن.

2) رواه المحدّث النوری عن بعض نسخ فقه الرضا علیه السلام بلفظ «هنّ لأهلنّ» فی أوّله، وبزیادة «لمن أراد الحجّ والعمرة» فی آخره، مستدرک الوسائل 8:107، الباب 9 من أبواب المواقیت، الحدیث الأوّل.

3) فی (ر) : والفاء بعد الیاء، وفی المسالک 2:214: بالهاء بعد الفاء.

4) راجع الصحاح 4:1347، (حلف) ، وفیه: نبتٌ فی الماء.

5) أی: برسول اللّٰه صلی الله علیه و آله حیث أحرم بالحجّ من مسجد الشجرة، راجع الوسائل 8:151، الباب 2 من أبواب أقسام الحجّ، الحدیث 4.

6) کما هو ظاهر المحقّق فی الشرائع 1:241، والعلّامة فی القواعد 1:416.

7) الوسائل 8:222، الباب الأوّل من أبواب المواقیت، الحدیث 3.

«وقَرْن المنازل ⁽¹⁾» بفتح القاف فسکون الراء، وفی الصحاح: بفتحها وأنّ اُویساً منها ⁽²⁾وخطّؤوه فیهما؛ فإنّ اُویساً یمنیٌّ منسوب إلی قَرَن-بالتحریک-بطن من مراد، وقَرن جبل صغیر میقات «للطائف» .

«والعقیق» وهو وادٍ طویل یزید علی بریدین «للعراق، وأفضله: المسلخ ⁽³⁾» وهو أوّله من جهة العراق، ورُوی أنّ أوّله دونه بستّة أمیال ⁽⁴⁾ولیس فی ضبط «المسلخ» شیء یعتمد علیه. وقد قیل: إنّه بالسین والحاء المهملتین، واحد المسالح وهو المواضع العالیة ⁽⁵⁾وبالخاء المعجمة لنزع الثیاب به «ثمّ» یلیه فی الفضل «غمرة» وهی فی وسط الوادی «ثمّ ذات عرق» وهی آخره إلی جهة المغرب، وبُعدها عن مکّة مرحلتان قاصدتان ⁽⁶⁾کبُعد «یَلَمْلَم» و «قَرْن» عنها.

[*وجدانی فخر]

«ومیقات حجّ التمتّع مکّة» کما مرّ ⁽⁷⁾«وحجّ الإفراد منزله» لأنّه أقرب إلی عرفات من المیقات مطلقاً ⁽⁸⁾لما عرفت من أنّ أقرب المواقیت إلی مکّة مرحلتان هی ثمانیة وأربعون میلاً، وهی منتهی مسافة حاضری مکّة «کما

[شماره صفحه واقعی : 482]

1) لم یرد «المنازل» فی (ق) ، وورد فی (س) فی الهامش.

2) الصحاح 6:2181، (قرن) .

3) فی (ق) : المسلح.

4) الوسائل 8:225، الباب 2 من أبواب المواقیت، الحدیث 2.

5) قاله الفاضل السیوری فی التنقیح الرائع 1:446.

6) أی: متوسّطتان.

7) مرّ فی الصفحة 468.

8) سواء فی ذلک میقاته الذی فی جهته وغیره.

سبق ⁽¹⁾» من أنّ من کان منزله أقرب إلی عرفات فمیقاته منزله. ویشکل بإمکان زیادة منزله بالنسبة إلی عرفة والمساواة فیتعیّن المیقات فیهما وإن لم یتّفق ذلک بمکّة.

«وکلّ من حجّ علی میقات» کالشامی یمرّ بذی الحلیفة «فهو له» وإن لم یکن من أهله، ولو تعدّدت المواقیت فی الطریق الواحد-کذی الحلیفة والجحفة والعقیق بطریق المدنی-أحرم من أوّلها مع الاختیار، ومن ثانیها مع الاضطرار، کمرض یشقّ معه التجرید وکشف الرأس، أو ضعفٍ، أو حرٍّ، أو بردٍ بحیث لا یتحمّل ذلک عادة، ولو عدل عنه جاز التأخیر إلی الآخر اختیاراً. ولو أخّر إلی الآخر عمداً أثم وأجزأ علی الأقوی.

«ولو حجّ علی غیر میقاتٍ کفته المحاذاة» للمیقات، وهی مسامتته بالإضافة إلی قاصد مکّة عرفاً إن اتّفقت.

«ولو لم یحاذ» میقاتاً «أحرم من قدرٍ تشترک فیه المواقیت» وهو قدر بُعد أقرب المواقیت من مکّة، وهو مرحلتان کما سبق علماً أو ظنّاً فی برٍّ أو بحر. والعبارة أعمّ ممّا اعتبرناه؛ لأنّ المشترک بینها یصدق بالیسیر، وکأ نّه أراد تمام المشترک.

ثم إن تبیّنت ⁽²⁾الموافقة أو استمرّ الاشتباه أجزأ، ولو تبیّن تقدّمه قبل تجاوزه أعاده، وبعدَه أو تبیّن تأخّره وجهان: من المخالفة، وتعبّده بظنّه المقتضی للإجزاء.

[شماره صفحه واقعی : 483]

1) سبق فی الصفحة 469.

2) فی (ف) : ثبتت.

[شماره صفحه واقعی : 484]

«الفصل الرابع» «فی أفعال العمرة» المطلقة

اشارة

«الفصل الرابع» «فی أفعال العمرة» المطلقة ⁽¹⁾

«وهی: الإحرام، والطواف، والسعی، والتقصیر» وهذه الأربعة تشترک فیها عمرة الإفراد والتمتّع.

«ویزید فی عمرة الإفراد بعد التقصیر طواف النساء» ورکعتیه. والثلاثة الاُول منها أرکان دون الباقی. ولم یذکر التلبیة من الأفعال کما ذکرها فی الدروس ⁽²⁾إلحاقاً لها بواجبات الإحرام کلُبس ثوبیه.

«ویجوز فیها» أی فی العمرة المفردة «الحلق» مخیّراً بینه وبین التقصیر «لا فی عمرة التمتّع» بل یتعیّن التقصیر، لیتوفّر الشَعر فی إحرام حجّه المرتبط بها.

[شماره صفحه واقعی : 485]

1) سواء کانت عمرة مفردة أم متمتّعاً بها.

2) الدروس 1:328.

«القول فی الإحرام»

[مستحباته و واجباته]

صوت

[*وجدانی فخر]

«یستحبّ: توفیر شعر الرأس لمن أراد الحجّ» تمتّعاً وغیره «من أوّل ذی القعدة، وآکد منه» توفیره عند «هلال ذی الحجّة» وقیل: یجب التوفیر وبالإخلال به دم شاة ⁽¹⁾ولمن أراد العمرة توفیره شهراً.

«واستکمال التنظیف» عند إرادة الإحرام «بقصّ الأظفار، وأخذ الشارب، والإطلاء» لما تحت رقبته من بدنه وإن قرب العهد به «ولو سبق» الإطلاء علی یوم الإحرام «أجزأ» فی أصل السُنّة وإن کانت الإعادة أفضل «ما لم یمضِ خمسة عشر یوماً» فیعاد.

«والغسل» بل قیل بوجوبه ⁽²⁾ومکانه المیقات إن أمکن فیه، ولو کان مسجداً فقُربُه عرفاً. ووقته یوم الإحرام بحیث لا یتخلّل بینهما حدث، أو أکل، أو طیب، أو لُبس ما لا یحلّ للمحرم. ولو خاف عوزَ الماء فیه قدّمه فی أقرب أوقات إمکانه إلیه، فیلبس ثوبیه بعده. وفی التیمّم لفاقد الماء بدله قولٌ للشیخ ⁽³⁾لا بأس به، وإن جُهل مأخذه.

«وصلاة سنّة الإحرام» وهی ستّ رکعات، ثم أربع، ثم رکعتان قبل

[شماره صفحه واقعی : 486]

1) قال المفید فی المقنعة (391) : یستفاد وجوب التوفیر من قوله «علیه دم یهریقه» ، وصرّح الشیخ فی الاستبصار (2:161) بعدم جواز أخذ الشعر، من دون تعرّض للدم، وهو ظاهر النهایة:206 أیضاً.

2) قاله ابن أبی عقیل، اُنظر المختلف 4:50.

3) المبسوط 1:314.

الفریضة إن جمعهما.

«والإحرام عقیب» فریضة «الظهر، أو فریضةٍ» إن لم یتّفق الظهر ولو مقضیّة إن لم یتّفق وقت فریضة مؤدّاة «ویکفی النافلة» المذکورة ⁽¹⁾«عند عدم وقت الفریضة» .

ولیکن ذلک کلّه بعد الغسل ولُبس الثوبین، لیحرم عقیب الصلاة بغیر فصل.

«ویجب فیه: النیّة المشتملة علی مشخّصاته» من کونه إحرام حجّ أو عمرة تمتّع أو غیره، إسلامیٍّ أو منذورٍ، أو غیرهما. کلّ ذلک «مع القربة» التی هی غایة الفعل المتعبّد به.

«ویقارن بها» قوله: «لبّیک اللهمّ لبّیک، لبّیک، إنّ الحمد والنعمة والملک لک، لا شریک لک لبّیک» .

وقد أوجب المصنّف وغیره النیّة للتلبیة أیضاً، وجعلوها متقدّمة علی التقرّب بنیّة الإحرام بحیث یجمع النیّتین جملةً لتتحقّق المقارنة بینهما، کتکبیرة الإحرام لنیّة الصلاة. وإنّما وجبت النیّة للتلبیة دون التحریمة؛ لأنّ أفعال الصلاة متّصلة حسّاً وشرعاً، فیکفی نیّة واحدة للجملة کغیر التحریمة من الأجزاء، بخلاف التلبیة فإنّها من جملة أفعال الحجّ وهی منفصلة شرعاً وحسّاً، فلا بدّ لکلّ واحد من نیّة. وعلی هذا فکان إفراد التلبیة عن الإحرام وجعلها من جملة الأفعال أولی، کما صنع فی غیره ⁽²⁾وبعض الأصحاب جعل نیّة التلبیة بعد نیّة الإحرام وإن حصل بها فصل ⁽³⁾وکثیرٌ منهم لم یعتبروا المقارنة بینهما

[شماره صفحه واقعی : 487]

1) أی صلاة سنّة الإحرام.

2) کالدروس 1:328.

3) لم نظفر به.

مطلقاً ⁽¹⁾والنصوص خالیة عن اعتبار المقارنة، بل بعضها صریح فی عدمها ⁽²⁾.

و «لبّیک» نُصب علی المصدر، وأصلُه «لَبّاً لک» أی إقامة أو إخلاصاً، من «لبَّ بالمکان» إذا أقام به، أو من «لُبِّ الشیء» وهو خالصه. وثُنّی تأکیداً أی إقامة بعد إقامة وإخلاصاً ⁽³⁾بعد إخلاص، هذا بحسب الأصل. وقد صار موضوعاً للإجابة، وهی هنا جواب عن النداء الذی أمر اللّٰه تعالی به إبراهیم بأن یؤذّن فی الناس بالحجّ ⁽⁴⁾ففعل. ویجوز کسر «إنّ» ⁽⁵⁾علی الاستئناف، وفتحها بنزع الخافض وهو لام التعلیل. وفی الأوّل تعمیم، فکان أولی.

[*وجدانی فخر]

«ولُبس ثوبی الإحرام» الکائنین «من جنس ما یُصلّی فیه» المحرمُ، فلا یجوزان من جلدِ وصوفِ وشعرِ وَوَبرِ ما لا یؤکل لحمه، ولا من جلد المأکول مع عدم التذکیة، ولا فی الحریر للرجال، ولا فی الشافّ ⁽⁶⁾مطلقاً ⁽⁷⁾ولا فی النجس غیر المعفوّ عنها فی الصلاة. ویعتبر کونهما غیر مخیطین، ولا ما أشبه المخیط

[شماره صفحه واقعی : 488]

1) قال فی المسالک: إنّما الکلام فی اشتراط مقارنتها للنیّة فشرطها الشهید رحمه الله وابن إدریس وتبعهما الشیخ علیّ وجعلوها مقارنة للنیّة کتکبیرة الإحرام للصلاة، وکلام باقی الأصحاب خال عن الاشتراط. اُنظر المسالک 2:234.

2) راجع الوسائل 9:23، الباب 16 من أبواب الإحرام، الحدیث 1 و 2.

3) فی (ر) : أو إخلاصاً.

4) الحجّ:27.

5) فی قوله: إنّ الحمد. . .

6) شفّ علیه ثوبه. . . أی رقّ حتّی یُری ما خلفه.

7) للرجل والمرأة، ویحتمل الإطلاق بالنسبة إلی الرداء والإزار، قال فی الدروس (1:344) لو حکی الإزار العورة لم یجز، وأمّا الرداء فالأحوط أ نّه کذلک.

کالمُحیط من اللبد، والدرع المنسوج کذلک والمعقود. واکتفی المصنّف عن هذا الشرط بمفهوم جوازه للنساء ⁽¹⁾.

یأتزر بأحدهما ویرتدی بالآخر ⁽²⁾بأن یغطّی به منکبیه، أو یتوشّح به بأن یغطّی به أحدهما، وتجوز الزیادة علیهما، لا النقصان.

والأقوی أن لُبسهما واجب، لا شرط فی صحّته، فلو أخلّ به اختیاراً أثم وصحّ الإحرام.

«والقارن یعقد إحرامه بالتلبیة» بعد نیّة الإحرام «أو بالإشعار أو ⁽³⁾التقلید» المتقدّمین ⁽⁴⁾وبأیّهما بدأ استحبّ الآخر. ومعنی عقده بهما علی تقدیر المقارنة واضح، فبدونها لا یقع أصلاً. وعلی المشهور یقع ولکن لا یحرم به محرّمات الإحرام بدون أحدهما.

«ویجوز» الإحرام فی «الحریر والمخیط للنساء» فی أصحّ القولین ⁽⁵⁾

[شماره صفحه واقعی : 489]

1) یأتی قوله: ویجوز الحریر والمخیط للنساء.

2) ظاهر السیاق ونسخة (ش) و (ر) أنّ هذه الجملة من المتن، لکنّها لا توجد فی ما عندنا من نسخ اللمعة.

3) فی (ق) بدل «أو» : و.

4) تقدّم معناهما فی الصفحة 470.

5) قال المفید: وللنساء أن یحرمن فی الحریر. . . مصنّفات المفید 9: أحکام النساء:35، واستقربه العلّامة فی التذکرة 7:238 وقال العلّامة فی موضع آخر (التذکرة 7:301) : ویجوز للمرأة لبس المخیط إجماعاً. ویقابل الأصحّ قول الشیخ وابن الجنید بالمنع فی الحریر، انظر التهذیب 5:75، ذیل الحدیث 246، والمختلف 4:61. وأمّا المنع فی المخیط فقد نسبه فی المختلف إلی الشیخ فی النهایة والمبسوط، وهو فی النهایة کذلک، أمّا فی المبسوط فقد صرّح بالجواز، راجع المختلف 4:61، والنهایة:218، والمبسوط 1:331.

علی کراهة، دون الرجال والخناثی.

«ویُجزئ» لبس «القباء» أو القمیص «مقلوباً» بجعل ذیله علی الکتفین، أو باطنه ظاهره من غیر أن یخرج یدیه من کُمّیه. والأوّل أولی وفاقاً للدروس ⁽¹⁾والجمع أکمل. وإنّما یجوز لُبس القباء کذلک «لو فقد الرداء» لیکون بدلاً منه. ولو أخلّ بالقلب أو أدخل یده فی کُمّه فکلُبس المخیط.

«و» کذا یجزئ «السراویل لو فقد الإزار» من غیر اعتبار قلبه. ولا فدیة فی الموضعین.

«ویستحبّ للرجل» بل لمطلق الذکر: «رفع الصوت بالتلبیة» حیث یُحرم إن کان راجلاً بطریق المدینة، أو مطلقاً بغیرها. وإذا علت راحلته البیداء ⁽²⁾راکباً بطریق المدینة، وإذا أشرف علی الأبطح ⁽³⁾متمتّعاً. وتُسرّ المرأة والخنثی، ویجوز الجهر حیث لا یسمع الأجنبیّ. وهذه التلبیة غیر ما یعقد به الإحرام إن اعتبرنا المقارنة، وإلّا جاز العقد بها، وهو ظاهر الأخبار ⁽⁴⁾.

«ولیجدّد ⁽⁵⁾عند مختلف الأحوال» برکوب ونزول، وعُلوٍّ وهبوط، وملاقاةِ أحد، ویقظةٍ وخصوصاً بالأسحار، وأدبارِ الصلوات «ویضاف إلیها

[شماره صفحه واقعی : 490]

1) الدروس 1:344، قال: ولو فقد الرداء أجزأ القباء أو القمیص منکوساً، ولا یکفی قلبه.

2) البیداء: أرض مخصوصة بین مکة والمدینة علی میل من ذی الحلیفة نحوَ مکّة، کأ نّها من الإ بادة وهی الإهلاک، مجمع البحرین 3:18، (بید) .

3) الأبطح: مسیل وادی مکّة، وهو مسیل واسع فیه دقاق الحصی، أوّله عند منقطع الشِعب بین وادی منی، وآخره متّصل بالمقبرة الّتی تُسمّی بالمعلّی عندأهل مکّة، مجمع البحرین 2:343، (بطح) .

4) راجع الوسائل 9:44، الباب 34 و 35 من أبواب الإحرام.

5) فی (ق) وبعض نسخ الروضة: ولتجدّد.

التلبیات المستحبّة» وهی لبَّیک ذا المعارج لبّیک. . . ⁽¹⁾.

«ویقطعها المتمتّع إذا شاهد بیوت مکّة» وحدّها عقبة المدنیّین إن دخلها من أعلاها، وعقبة ذی طوی [ إن دخلها ] ⁽²⁾من أسفلها «والحاجّ إلی زوال عرفة، والمعتمر مفردة ⁽³⁾إذا دخل الحرم» إن کان أحرم بها من أحد المواقیت. وإن کان قد خرج لها من مکّة إلی خارج الحرم فإذا شاهد بیوت مکّة، إذ لا یکون حینئذٍ بین أوّل الحرم وموضع الإحرام مسافة.

«والاشتراط ⁽⁴⁾» قبل نیّة الإحرام متّصلاً بها بأن یحلّه حیث حبسه، ولفظه المرویّ: اللّهمّ إنّی اُرید التمتّع بالعمرة إلی الحجّ علی کتابک وسُنّة نبیّک صلی الله علیه و آله، فإن عرض لی شیءٌ یحبسنی فحلّنی حیثُ حبستنی لقَدَرک الذی قدّرت علیَّ، اللهمّ إن لم تکن حجّةً فعمرة، اُحرم لک شعری وبشری ولحمی ودمی وعظامی ومُخّی وعَصَبی من النساء والثیاب والطیب، أبتغی بذلک وجهک والدار الآخرة ⁽⁵⁾.

[*وجدانی فخر]

«ویکره: الإحرام فی» الثیاب «السود» بل مطلق الملوَّنة بغیر البیاض، کالحمراء «والمعصفرة وشبهها ⁽⁶⁾» وقیّدها فی الدروس بالمشبعة ⁽⁷⁾فلا یکره بغیره، والفضل فی البیض من القطن.

«والنوم علیها» أی نوم المُحرم علی الفُرُش المصبوغة بالسواد والعُصْفُر

[شماره صفحه واقعی : 491]

1) مستدرک الوسائل 9:181-182، الباب 27 من أبواب الإحرام، الحدیث 7-8.

2) أثبتناه من (ر) .

3) فی (ق) : منفرداً.

4) عطف علی قوله: ویستحبّ. . .

5) الوسائل 9:23، الباب 16 من أبواب الإحرام، الحدیث الأوّل.

6) فی (ق) : شبههما.

7) الدروس 1:345.

وشبهه ⁽¹⁾من الألوان.

«والوَسِخة» إذا کان الوَسَخ ابتداءً، أمّا لو عرض فی أثناء الإحرام کره غسلها، إلّا ⁽²⁾لنجاسة.

«والمُعلَمة» بالبناء للمجهول، وهی المشتملة علی لونٍ آخر یخالف لونها، حالَ عملها کالثوب المحُوک من لونین، أو بعدَه بالطرز ⁽³⁾والصبغ.

«ودخولُ الحمّام» حالة الإحرام.

«وتلبیةُ المنادی» بأن یقول له: «لبیّک» لأنّه فی مقام التلبیة للّٰه، فلا یُشرک غیرَه فیها، بل یجیبه بغیرها من الألفاظ، کقوله: یا سعد، أو یا سعدیک.

[تروک الاحرام]

«وأمّا التروک المحرّمة فثلاثون» :

«صید البرّ» وضابطه: الحیوان المحلّل الممتنع بالأصالة. ومن المحرَّم: الثعلب والأرنب والضبّ والیربوع والقُنفذ والقُمّل والزُنبور والعظاءة، فلا یحرم قتل الأنعام وإن توحّشت، ولا صید الضبُع والنمر والصقر وشبهها من حیوان البرّ، ولا الفأرة والحیّة ونحوهما.

ولا یختصّ التحریم بمباشرة قتلها، بل یحرم الإعانة علیه «ولو دلالةً» علیها «وإشارةً» إلیها بأحد الأعضاء، وهی أخصّ من الدلالة. ولا فرق فی تحریمهما علی المُحرم بین کون المدلول مُحرِماً ومُحلّاً، ولابین الخفیّة والواضحة. نعم، لو کان المدلول عالماً به بحیث لم یفده زیادة انبعاث علیها فلا حکم لها. وإنّما أطلق المصنّف صید البرّ مع کونه مخصوصاً بما ذُکر؛ تبعاً للآیة ⁽⁴⁾واعتماداً

[شماره صفحه واقعی : 492]

1) فی (ش) : شبههما.

2) فی (ف) بدل «إلّا» : لا.

3) فی (ف) : بالمِطْرَز.

4) وهو قوله تعالی: (وحُرّم علیکم صید البرّ ما دمتم حُرُماً) المائدة:96.

علی ما اشتهر من التخصیص. «ولا یحرم صید البحر، وهو ما یبیض ویفرِّخ» معاً «فیه» لا إذا تخلّف أحدهما وإن لازم الماء کالبطّ. والمتولّد بین الصید وغیره یتبع الاسم، فإن انتفیا عنه وکان ممتنعاً فهو صید إن لحق بأحد أفراده.

«والنساء بکلّ استمتاع» من الجماع ومقدّماته «حتی العقد» والشهادة علیه وإقامتها وإن تحمّلها مُحلّاً أو کان العقد بین مُحلّین.

«والاستمناء» وهو استدعاء المنیّ بغیر الجماع.

«ولُبس المخیط» وإن قلّت الخیاطة «وشبهه» ممّا أحاط کالدرع المنسوج واللبد المعمول کذلک.

«وعقد الرداء» وتخلیله وَزرّه ونحو ذلک، دون عقد الإزار ونحوه، فإنّه جائز. ویستثنی منه الهمیان فعُفی عن خیاطته.

«ومطلق الطیب» وهو الجسم ذو الریح الطیّبة المتّخذ للشمّ غالباً، غیر الریاحین، کالمسک والعنبر والزعفران وماء الورد. وخرج بقید «الاتّخاذ للشمّ» ما یُطلب منه الأکل أو التداوی غالباً کالقَرنفُل والدارصینی وسائر الأبازیر ⁽¹⁾الطیّبة فلا یحرم شمّه. وکذا ما لا ینبت للطیب کالفُوتَنج ⁽²⁾والحِنّاء والعُصْفُر. وأمّا ما یقصد شمّه من النبات الرطب کالورد والیاسمین فهو ریحان،

[*وجدانی فخر]

والأقوی تحریم شمّه أیضاً، وعلیه المصنّف فی الدروس ⁽³⁾وظاهره هنا عدم التحریم، واستثنی منه الشیح والخزامی والإذخر والقیصوم إن سُمّیت ریحاناً ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 493]

1) الأبازیر، جمع البِزْر: التابل وهو ما یطیّب به الغذاء.

2) معرّب «پونه» ، نبت یشبه النعناع.

3) الدروس 1:373.

4) راجع المختلف 4:72 و 86، وغایة المراد 1:404.

ونبّه بالإطلاق علی خلاف الشیخ حیث خصّه بأربعة: المسک والعنبر والزعفران والورس ⁽¹⁾وفی قول آخر له بستّة، بإضافة العود والکافور إلیها ⁽²⁾ویستثنی من الطیب خلوق الکعبة والعطر فی المسعی ⁽³⁾.

«والقبض من کریه الرائحة» لکن لو فعل فلا شیء علیه غیر الإثم، بخلاف الطیب.

«والاکتحال بالسواد والمطیَّب» لکن لا فدیة فی الأوّل، والثانی من أفراد الطیب.

«والادّهان» بمطیَّب وغیره اختیاراً، ولا کفّارة فی غیر المطیَّب منه، بل الإثم «ویجوز أکل الدهن غیر المطیَّب» إجماعاً.

«والجدال، وهو قول: لا واللّٰه وبلی واللّٰه» وقیل: مطلق الیمین ⁽⁴⁾وهو خیرة الدروس ⁽⁵⁾وإنّما یحرم مع عدم الحاجة إلیه، فلو اضطرّ إلیه لإثبات حقّ أو نفی باطل، فالأقوی جوازه، ولا کفّارة.

«والفسوق، وهو الکذب» مطلقاً ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 494]

1) قاله فی التهذیب 5:299، ذیل الحدیث 1012.

2) قاله فی الخلاف 2:302، المسألة 88.

3) جواز العطر فی المسعی رواه هشام بن الحکم فی الصحیح [ الوسائل 9:98، الباب 20 من أبواب تروک الإحرام، فیه حدیث واحد ] ولم یذکره کثیر. (منه رحمه الله) .

4) قاله المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:184.

5) الدروس 1:386.

6) مع المفسدة أو بدونها، علی اللّٰه ورسوله والأئمة علیهم السلام أو علی غیرهم، والظاهر شمول الإطلاق للهزل أیضاً.

«والسباب» للمسلم.

وتحریمهما ثابت فی الإحرام وغیره ولکنّه فیه آکد، کالصوم والاعتکاف. ولا کفّارة فیه سوی الاستغفار.

«والنظر فی المرآة» بکسر المیم وبعد الهمزة ألف. ولا فدیه له.

«وإخراج الدم اختیاراً» ولو بحکّ الجسد والسواک. والأقوی أ نّه لا فدیة له. واحترز بالاختیار عن إخراجه لضرورة، کبطّ جرح ⁽¹⁾وشقّ دُمَل وحجامةٍ وفصدٍ عند الحاجة إلیها، فیجوز إجماعاً.

«وقلع الضرس» والروایة به مجهولة مقطوعة ⁽²⁾ومن ثمَّ أباحه جماعة ⁽³⁾خصوصاً مع الحاجة. نعم، یحرم من جهة إخراج الدم، ولکن لا فدیة له، وفی روایته: أنّ فیه شاة ⁽⁴⁾.

«وقصّ الظفر» بل مطلق إزالته أو بعضه اختیاراً، فلو انکسر فله إزالته. والأقوی أنّ فیه الفدیة کغیره؛ للروایة ⁽⁵⁾.

«وإزالة الشعر» بحلقٍ ونتفٍ وغیرهما مع الاختیار، فلو اضطرّ-کما لو نبت فی عینه-جاز إزالته، ولا شیء علیه. ولو کان التأذّی بکثرته لحرٍّ أو قمّل جاز أیضاً، لکن یجب الفداء؛ لأنّه محلّ المؤذی لا نفسه، والمعتبر إزالته بنفسه، فلو کشط ⁽⁶⁾جلدة علیها شعر فلا شیء فی الشعر؛ لأنّه غیر مقصود بالإ بانة.

[شماره صفحه واقعی : 495]

1) بَطَّ الجرح بطّاً: شقّه.

2) الوسائل 9:302، الباب 19 من أ بواب بقیّة کفّارات الإحرام، وفیه حدیث واحد. وفیه: عن رجل من أهل خراسان.

3) منهم ابن الجنید وابن بابویه والعلّامة؛ اُنظر المختلف 4:177.

4) بل فی روایته «یهریق دماً» فراجع.

5) الوسائل 9:293، الباب 12 من أبواب بقیّة کفّارات الإحرام، الحدیث 4.

6) کَشَطَ الغطاء عن الشیء والجلد عن الجزور: قلعه ونزعه.

«وتغطیة الرأس للرجل» بثوبٍ وغیره حتی بالطین والحِنّاء والارتماس وحمل متاع یستره أو بعضَه. نعم، یستثنی عصام القِربة وعصابة الصُداع وما یستر منه بالوسادة. وفی صدقه بالید وجهان، وقطع فی التذکرة بجوازه ⁽¹⁾وفی الدروس جعل ترکه أولی ⁽²⁾والأقوی الجواز، لصحیحة معاویة بن عمّار ⁽³⁾والمراد بالرأس هنا منابت الشعر حقیقةً أو حکماً، فالاُذنان لیستا منه، خلافاً للتحریر ⁽⁴⁾.

«و» تغطیة «الوجه» أو بعضه «للمرأة» ولا تصدق بالید کالرأس، ولا بالنوم علیه. ویستثنی من الوجه ما یتمّ به ستر الرأس؛ لأنّ مراعاة الستر أقوی، وحقّ الصلاة أسبق «ویجوز لها سدل القناع إلی طرف أنفها بغیر إصابة وجهها» علی المشهور، والنصّ خالٍ من اعتبار عدم الإصابة ⁽⁵⁾ومعه لا یختصّ بالأنف ⁽⁶⁾بل یجوز الزیادة. ویتخیّر الخنثی بین وظیفة الرجل والمرأة، فتغطّی الرأس أو الوجه، ولو جمعت بینهما کفّرت.

[*وجدانی فخر]

«والنقاب» للمرأة، وخصّه مع دخوله فی تحریم تغطیة الوجه تبعاً للروایة ⁽⁷⁾وإلّا فهو کالمستغنی عنه.

[شماره صفحه واقعی : 496]

1) التذکرة 7:331.

2) الدروس 1:379.

3) الوسائل 9:152، الباب 67 من أبواب تروک الإحرام، الحدیث 3.

4) التحریر 2:31.

5) نسب فی الدروس (1:381) عدم الإصابة إلی المشهور واعترف بخلوّ النصّ (الوسائل 9:129، الباب 48 من أبواب تروک الإحرام) عنه. (منه رحمه الله) .

6) فی الحدیث 2 من الباب قلت: حدُّ ذلک إلی أین؟ قال: إلی طرف الأنف قدر ما تبصر.

7) الوسائل 9:129، الباب 48 من أبواب تروک الإحرام.

«والحِنّاء للزینة» لا للسنّة سواء الرجل والمرأة، والمرجع فیهما إلی القصد. وکذا یحرم قبلَ الإحرام إذا بقی أثره إلیه، والمشهور فیه الکراهة وإن کان التحریم أولی ⁽¹⁾.

«والتختّم للزینة» لا للسُنّة والمرجع فیهما إلی القصد أیضاً.

«ولُبس المرأة ما لم تعتده من الحُلیّ» .

«وإظهار المعتاد» منه «للزوج» وغیره من المحارم. وکذا یحرم علیها لُبسه للزینة مطلقاً. والقول بالتحریم کذلک هو المشهور، ولا فدیة له سوی الاستغفار.

«ولُبس الخُفّین للرجل، وما یستر ظهرَ قدمیه» مع تسمیته لُبساً والظاهر أنّ بعض الظَهر کالجمیع إلّاما یتوقّف علیه لُبس النعلین.

«والتظلیل للرجل الصحیح سائراً» فلا یحرم نازلاً إجماعاً، ولا ماشیاً إذا مرّ تحت المحمل ونحوه. والمعتبر منه ما کان فوق رأسه، فلا یحرم الکون فی ظلّ المحمل عند میل الشمس إلی أحد جانبیه. واحترز بالرجل عن المرأة والصبیّ فیجوز لهما الظلّ اتّفاقاً، وبالصحیح عن العلیل ومن لا یتحمّل الحَرّ والبرد بحیث یشقّ علیه بما لا یتحمّل عادة، فیجوز له الظلّ لکن تجب الفدیة.

«ولُبس السلاح اختیاراً» فی المشهور وإن ضعف دلیله، ومع الحاجة إلیه یباح قطعاً، ولا فدیة فیه مطلقاً.

«وقطع شجر الحرم وحشیشه» الأخضرین «إلّاالإذْخِر، وما ینبت فی ملکه، وعُودَی المَحالة» بالفتح وهی البَکَرة الکبیرة التی یستقی بها علی الإ بل، قاله الجوهری ⁽²⁾وفی تعدّی الحکم إلی مطلق البَکَرَة نظرٌ: من ورودها لغةً

[شماره صفحه واقعی : 497]

1) فی الدروس (1:385) رجّح الکراهة ونسب التحریم إلی قول. (منه رحمه الله) .

2) الصحاح 5:1817، (محل) .

مخصوصة، وکون الحکم علی خلاف الأصل «وشجر الفواکه» ویحرم ذلک ⁽¹⁾علی المحُلّ أیضاً؛ ولذا لم یذکره فی الدروس من محرّمات الإحرام.

«وقتل هوامّ الجسد» بالتشدید جمع هامّة، وهی دوابّه کالقُمل والقراد. وفی إلحاق البُرْغوث بها قولان ⁽²⁾أجودهما العدم. ولا فرق بین قتله مباشرةً وتسبیباً کوضع دواءٍ یقتله «ویجوز نقله» من مکان إلی آخر من جسده. وظاهر النصّ ⁽³⁾والفتوی عدم اختصاص المنقول إلیه بکونه مساویاً للأوّل أو أحرز، نعم لا یکفی ما یکون معرِضاً لسقوطه قطعاً أو غالباً.

[شماره صفحه واقعی : 498]

1) أراد بذلک ما تقدّم عن قطع شجر الحرم وحشیشه الأخضرین. (منه رحمه الله) .

2) قول بالإلحاق للشیخ فی النهایة:229، والحلّی فی الجامع:184، والعلّامة فی التحریر 2:34، وقول بعدمه للشیخ أیضاً فی المبسوط 1:339.

3) الوسائل 9:163، الباب 78 من أبواب تروک الإحرام، الحدیث 5.

«القول فی الطواف»

[شروطه و واجباته]

«ویشترط فیه: رفع الحدث» مقتضاه عدم صحّته من المستحاضة والمتیمّم، لعدم إمکان رفعه فی حقّهما وإن استباحا العبادة بالطهارة. وفی الدروس: أنّ الأصحّ الاجتزاء بطهارة المستحاضة والمتیمّم مع تعذّر المائیّة ⁽¹⁾وهو المعتمد. والحکم مختصّ بالواجب، أمّا المندوب فالأقوی عدم اشتراطه بالطهارة وإن کان أکمل، وبه صرّح المصنّف فی غیر الکتاب ⁽²⁾.

«و» رفع «الخبث» وإطلاقه أیضاً یقتضی عدم الفرق بین ما یُعفی عنه فی الصلاة وغیره. وهو یتمّ علی قول من منع من إدخال مطلق النجاسة المسجد ⁽³⁾لیکون منهیّاً عن العبادة به. ومختار المصنّف تحریم الملوِّثة خاصّة ⁽⁴⁾فلیکن هنا کذلک، وظاهر الدروس القطع به وهو حسن، بل قیل: بالعفو عن النجاسة هنا مطلقاً ⁽⁵⁾.

[*وجدانی فخر]

«والختان فی الرجل» مع إمکانه فلو تعذّر وضاق وقته سقط. ولا یعتبر فی المرأة. وأمّا الخنثی فظاهر العبارة عدم اشتراطه فی حقّه. واعتباره قویّ لعموم النصّ ⁽⁶⁾إلّاما اُجمع علی خروجه. وکذا القول فی الصبیّ وإن لم یکن مکلَّفاً

[شماره صفحه واقعی : 499]

1) الدروس 1:393.

2) الدروس 1:393.

3) کالعلّامة فی التذکرة 2:482.

4) راجع الذکری 1:122، الدروس 1:124.

5) حکاه العلّامة عن ابن الجنید وابن حمزة، راجع المختلف 4:198، والوسیلة 173.

6) الوسائل 9:369، الباب 33 من أبواب مقدّمات الطواف وما یتبعها، و 446، الباب 39 من أبواب الطواف.

کالطهارة بالنسبة إلی صلاته.

«وستر العورة» التی یجب سترها فی الصلاة ویختلف بحسب حال الطائف فی الذکورة والاُنوثة.

«وواجبه: النیّة» المشتملة علی قصده فی النُسک المعیّن من حجٍّ أو عمرةٍ، إسلامیٍّ أو غیره، تمتّع أو أحد قسیمیه، والوجه علی ما مرّ ⁽¹⁾والقربة والمقارنة للحرکة فی الجزء الأوّل من الشوط.

«والبدأةُ بالحَجَر الأسود» بأن یکون أوّل جزءٍ من بدنه بإزاءأوّل جزءٍ منه حتّی یمرّ علیه کلّه ولو ظنّاً. والأفضل استقباله حالَ النیّة بوجهه للتأسّی ⁽²⁾ثمّ یأخذ فی الحرکة علی الیسار عقیب النیّة. ولو جعله علی یساره ابتداءً جاز مع عدم التقیّة، وإلّا فلا. والنصوص مصرِّحةٌ باستحباب الاستقبال ⁽³⁾وکذا جمع من الأصحاب ⁽⁴⁾.

«والختم به» بأن یحاذیه فی آخر شوط ⁽⁵⁾کما ابتدأ أوّلاً لیکمل الشوط من غیر زیادة ولا نقصان.

[شماره صفحه واقعی : 500]

1) مرّ فی نیّة الوضوء والصلاة، الصفحة 76 و 202.

2) لما ورد عن طرق أهل السنّة أنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله استقبل الحجر، اُنظر سنن ابن ماجة 2:982، الحدیث 2945.

3) لم نظفر إلّابنصٍّ واحد علی نقل الکافی (4:403) والتهذیب (5:102) وأمّا الوسائل فقد ورد فیه لفظة «فتستلمها» بدل «فتستقبله» الوارد فی التهذیب والکافی، راجع الوسائل 9:401، الباب 12 من أبواب الطواف، الحدیث 3.

4) منهم الشهید فی الدروس 1:398، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:190.

5) فی (ر) : شوطه.

«وجعلُ البیت علی یساره» حالَ الطواف، فلو استقبله بوجهه أو ظهره أو جَعَله علی یمینه ولو فی خطوة منه بطل.

«والطواف بینه وبین المقام» حیث هو الآن، مراعیاً لتلک النسبة من جمیع الجهات، فلو خرج عنها ولو قلیلاً بطل، وتُحتسب المسافة من جهة الحِجْر من خارجه وإن جعلناه خارجاً من البیت. والظاهر أنّ المراد بالمقام نفس الصخرة، لا ما علیه من البناء، ترجیحاً للاستعمال الشرعی علی العرفی لو ثبت.

«وإدخال الحِجر» فی الطواف للتأسّی ⁽¹⁾والأمر به ⁽²⁾لا لکونه من البیت، بل قد رُوی أ نّه لیس منه ⁽³⁾أو أنّ بعضه منه ⁽⁴⁾وأمّا الخروج عن شیء آخر خارجَ الحِجر فلا یعتبر ⁽⁵⁾إجماعاً.

«وخروجه بجمیع بدنه عن البیت» فلو أدخل یده فی بابه حالتَه أو مشی علی شاذَروانه ⁽⁶⁾ولو خُطوة أو مسّ حائطه من جهته ماشیاً بطل، فلو أراد مسّه وقف حالته، لئلّا یقطع جزءاً من الطواف غیر خارج عنه.

[شماره صفحه واقعی : 501]

1) لما ورد عن ابن عبّاس، قال: «الحِجْر من البیت؛ لأنّ رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله طاف بالبیت من ورائه» السنن الکبری للبیهقی 5:90.

2) لم نجد فی الروایات الأمر بإدخال الحجر فی الطواف، وإنّما ورد الأمر بالإعادة إذا اختصر فی الحِجر، راجع الوسائل 9:431، الباب 31 من أبواب الطواف.

3) الوسائل 9:429، الباب 30 من أبواب الطواف، الحدیث 1 و 6.

4) رواه العلّامة فی التذکرة (8:91) عن النبیّ صلی الله علیه و آله. ولم نجده فی المصادر الروائیّة.

5) فی (ش) و (ر) : فلا یشرع.

6) المراد به القدر الباقی من الحائط خارجاً بعد عمارته أخیراً ویُسمّی «الشاذَروان» ، اُنظر المسالک 2:334.

«وإکمال السبع» من الحَجَر إلیه شوطٌ «وعدم الزیادة علیها، فیبطل إن تعمّده» ولو خطوةً. ولو زاد سهواً فإن لم یکمل الشوط الثامن تعیّن القطع، فإن زاد فکالمتعمّد. وإن بلغه تخیّر بین القطع وإکمال اُسبوعین، فیکون الثانی مستحبّاً. ویقدّم صلاةَ الفریضة علی السعی، ویؤخّر صلاة النافلة.

[*وجدانی فخر]

«والرکعتان خلفَ المقام» حیث هو الآن، أو إلی أحد جانبیه، وإنّما أطلق فعلهما خلفَه تبعاً لبعض الأخبار ⁽¹⁾وقد اختلفت عبارته فی ذلک فاعتبر هنا خلفه، وأضاف إلیه «أحد جانبیه» فی الألفیّة ⁽²⁾وفی الدروس: فَعَلَهما فی المقام، ولو منعه زحام أو غیره صلّی خلفه أو إلی أحد جانبیه ⁽³⁾والأوسط أوسط. ویعتبر فی نیّتهما قصد الصلاة للطواف المعیّن متقرّباً، والأولی إضافة الأداء. ویجوز فعل صلاة الطواف المندوب حیث شاء من المسجد، والمقام أفضل.

«وتواصُلُ أربعة أشواط، فلو قطع» الطواف «لدونها بطل» مطلقاً «وإن کان لضرورة، أو دخول البیت» أو صلاة فریضة ضاق وقتُها. وبعد الأربعة یباح القطع لضرورةٍ، وصلاة فریضةٍ ونافلةٍ یخاف فوتها، وقضاءِ حاجة مؤمن، لا مطلقاً. وحیث یقطعه یجب أن یحفظ موضعه لیُکمل منه بعد العود، حذراً من الزیادة أو النقصان. ولو شکّ أخذ بالاحتیاط. هذا فی طواف الفریضة، أمّا النافلة فیبنی فیها لعذرٍ مطلقاً ویستأنف قبل بلوغ الأربعة لا له مطلقاً ⁽⁴⁾وفی

[شماره صفحه واقعی : 502]

1) الوسائل 9:478، الباب 71 من أبواب الطواف.

2) الألفیة والنفلیّة:75.

3) الدروس 1:396.

4) أی بدون جمیع الأعذار المذکورة، أو سواء کان الشوط واحداً أو اثنین أو ثلاثاً، والأوّل أولی (هامش ر) .

الدروس أطلق البناء فیها مطلقاً ⁽¹⁾.

«ولو ذکر» نقصان الطواف «فی أثناء السعی ترتّبت صحّته وبطلانه علی الطواف» فإن کان نقصان الطواف قبلَ إکمال أربع استأنفهما، وإن کان بعده بنی علیهما وإن لم یتجاوز نصف السعی، فإنّه تابع للطواف فی البناء والاستئناف.

«ولو شکّ فی العدد» أی عدد الأشواط «بعده» أی بعد فراغه منه «لم یلتفت» مطلقاً «وفی الأثناء یبطل إن شکّ فی النقیصة» کأن شکّ بین کونه تامّاً أو ناقصاً، أو فی عدد الأشواط مع تحقّقه عدم الإکمال «ویبنی علی الأقلّ إن شکّ فی الزیادة علی السبع» إذا تحقّق إکمالها إن کان علی الرکن ⁽²⁾ولو کان قبلَه بطل أیضاً مطلقاً کالنقصان، لتردّده بین محذورین: الإکمال المحتمل للزیادة عمداً، والقطع المحتمل للنقیصة. وإنّما اقتصر علیه بدون القید، لرجوعه إلی الشکّ فی النقصان.

«وأمّا نفل الطواف فیبنی» فیه «علی الأقلّ مطلقاً» سواء شکّ فی الزیادة أم النقصان، وسواء بلغ الرکن أم لا. هذا هو الأفضل، ولو بنی علی الأکثر حیث لا یستلزم الزیادة جاز أیضاً کالصلاة.

[سننه]

صوت

[*وجدانی فخر]

«وسننه: الغسل» قبل دخول مکّة «من بئر میمون» بالأبطح، «أو» بئر «فخّ» علی فرسخ من مکّة بطریق المدینة «أو غیرهما» .

«ومضغ الإذخر» بکسر الهمزة والخاء المعجمة.

«ودخول مکّة من أعلاها» من عقبة المدنیّین، للتأسّی ⁽³⁾سواء فی ذلک

[شماره صفحه واقعی : 503]

1) لعذرٍ وغیره، قبل الأربعة وبعدها، راجع الدروس 1:395.

2) أی الرکن العراقی الذی فیه الحجر الأسود.

3) الوسائل 8:153، الباب 2 من أبواب أقسام الحجّ، آخر الحدیث 4.

المدنی وغیره «حافیاً» ونعلُه بیده «بسکینة» وهو الاعتدال فی الحرکة «ووقار» وهو الطمأنینة فی النفس وإحضار البال والخشوع ⁽¹⁾.

«والدخول من باب بنی شیبة» لیطأ هُبل-وهو الآن فی داخل المسجد بسبب توسعته، بإزاء باب السلام عند الأساطین- «بعد الدعاء ⁽²⁾بالمأثور» عند الباب ⁽³⁾.

«والوقوف عند الحجر» الأسود.

«والدعاء فیه» أی فی حالة الوقوف مستقبلاً رافعاً یدیه «وفی حالات الطواف» بالمنقول ⁽⁴⁾.

«وقراءة القدر ⁽⁵⁾وذکر اللّٰه تعالی» .

«والسکینة فی المشی» بمعنی الاقتصاد فیه مطلقاً فی المشهور ⁽⁶⁾«والرَمَل» بفتح المیم-وهو الإسراع فی المشی مع تقارب الخُطی، دون الوثوب والعدْو «ثلاثاً» وهی الاُولی ⁽⁷⁾«والمشی أربعاً» بقیّةَ الطواف «علی قول» الشیخ فی المبسوط فی طواف القدوم خاصّة ⁽⁸⁾وإنّما أطلقه لأنّ

[شماره صفحه واقعی : 504]

1) فی (ش) بدل «والخشوع» : للخشوع.

2) فی (ق) : والدعاء.

3) راجع الوسائل 9:321، الباب 8 من أبواب مقدّمات الطواف.

4) راجع الوسائل 9:400، الباب 12 من أبواب الطواف، الحدیث الأوّل، والصفحة 415، الباب 20.

5) فی (ق) : قراءة القرآن.

6) ویقابله قول الشیخ بالتفصیل الآتی.

7) فی (ش) و (ر) : الأوّل.

8) المبسوط 1:356.

کلامه الآن فیه. وإنّما یستحبّ-علی القول به-للرجل الصحیح دون المرأة والخنثی والعلیل، بشرط أن لا یؤذی غیره ولا یتأذّی به، ولو کان راکباً حرّک دابّته. ولا فرق بین الرکنین الیمانیّین ⁽¹⁾وغیرهما. ولو ترکه فی الأشواط أو بعضها لم یقضِه.

«واستلام الحجر» بما أمکن من بدنه. والاستلام بغیر همزٍ: المسُّ، من السِلام بالکسر وهی الحجارة بمعنی مسّ السِلام، أو من السَلام وهو التحیّة، وقیل: بالهمز من «اللأمة» وهی الدِرع، کأ نّه اتّخذه جنّة وسلاحاً ⁽²⁾.

«وتقبیله» مع الإمکان وإلّا استلمه بیده ثم قبَّلها «أو الإشارة إلیه» إن تعذّرا. ولیکن ذلک فی کلّ شوط، وأقلّه الفتح والختم.

«واستلام الأرکان» کلّها کلّما مرّ بها خصوصاً الیمانی والعراقی، وتقبیلهما؛ للتأسّی ⁽³⁾.

«و» استلام «المستجار فی» الشوط «السابع» وهو بحذاء الباب دون الرکن الیمانی بقلیل.

«وإلصاق البطن» ببشرته به فی هذا الطواف لإمکانه، وتتأدّی السنّة

[شماره صفحه واقعی : 505]

1) أی الرکن الیمانی والعراقی، من باب التغلیب، وهذا إشارة إلی خلاف بعض العامّة حیث قالوا: یمشی بین الرکنین فی الأشواط الثلاثة، راجع المسالک 2:344.

2) القائل هو ثعلب علی ما حکی عنه العلّامة فی التذکرة 8:106.

3) روی جعفر عن أبیه علیهما السلام قال: «کان رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله لا یستلم إلّاالرکن الأسود والیمانی ثمّ یقبّلهما ویضع خدّه علیهما ورأیت أبی یفعله» ، راجع الوسائل 9:418، الباب 22 من أبواب الطواف، الحدیث 2.

فی غیره من طواف مجامع للُبس المخیط ولو من داخل الثیاب «و» إلصاق بشرة «الخدّ به» أیضاً.

«والدعاء وعدّ ذنوبه عنده» مفصَّلة، فلیس من مؤمنٍ یُقرّ لربّه بذنوبه فیه إلّا غفرها له إن شاء اللّٰه تعالی، رواه معاویة بن عمّار عن الصادق علیه السلام ⁽¹⁾.

ومتی استلم حفظ موضعه بأن یثبت رجلیه فیه ولا یتقدّم بهما حالتَه، حذراً من الزیادة فی الطواف أو النقصان.

«والتدانی من البیت» وإن قلّت الخُطی، فجاز اشتمال القلیلة علی مزیّة وثواب زائد علی ⁽²⁾الکثیرة وإن کان قد ورد «فی کلّ خُطوةٍ من الطواف سبعون ألف حسنة» ⁽³⁾ویمکن الجمع بین تکثیرها والتدانی، بتکثیر الطواف.

«ویکره الکلام فی أثنائه بغیر الذکر والقرآن» والدعاء والصلاة علی النبیّ صلی الله علیه و آله. وما ذکرناه یمکن دخوله فی «الذکر» .

«مسائل»

الاُولی: [رکنیة الطواف ]

صوت

[*وجدانی فخر]

کلّ طواف‌واجبٍ «رکنٌ» یبطل النسک بترکه عمداً کغیره من الأرکان «إلّا طواف النساء» والجاهل عامد. ولا یبطل بترکه نسیاناً، لکن یجب تدارکه «فیعود» إلیه «وجوباً مع المکنة» ولو من بلده «ومع

[شماره صفحه واقعی : 506]

1) الوسائل 9:424، الباب 26 من أبواب الطواف، الحدیث 5.

2) فی غیر (ف) : عن.

3) الوسائل 9:395، الباب 5 من أبواب الطواف.

التعذّر» والظاهر أنّ المراد به المشقة الکثیرة وفاقاً للدروس ⁽¹⁾ویحتمل إرادة العجز عنه مطلقاً ⁽²⁾«یستنیب» فیه. ویتحقّق البطلان بترکه عمداً وجهلاً بخروج ذی الحجّة قبلَ فعله إن کان طواف الحجّ مطلقاً، وفی عمرة التمتّع بضیق وقت الوقوف إلّاعن التلبّس بالحجّ قبلَه. وفی المفردة المجامعة للحجّ والمفردة عنه إشکال ⁽³⁾ویمکن اعتبار نیّة الإعراض عنه.

«ولو نسی طواف النساء» حتی خرج من مکة «جازت الاستنابة» فیه «اختیاراً» وإن أمکن العود، لکن لو اتّفق عوده لم یجز الاستنابة. أمّا لو ترکه عمداً وجب العود إلیه مع الإمکان، ولا تحلّ النساء بدونه مطلقاً حتی العقد، ولو کان امرأة حرم علیها تمکین الزوج علی الأصحّ. والجاهل عامد کما مرّ ولو کان المنسیّ بعضاً من غیر طواف النساء بعد إکمال الأربع جازت الاستنابة فیه کطواف النساء.

«الثانیة» : [حکم تقدیم طواف الحج و سعیه علی الوقوف]

«یجوز تقدیم طواف الحجّ وسعیه للمفرد» وکذا القارن «علی الوقوف» بعرفة اختیاراً، لکن یجدّدان التلبیة عقیب صلاة کلّ طواف کما مرّ ⁽⁴⁾«و» کذا یجوز تقدیمهما «للمتمتّع عند الضرورة» کخوف الحیض والنفاس المتأخّرین، وعلیه تجدید التلبیة أیضاً. «وطواف النساء لا یقدَّم لهما»

[شماره صفحه واقعی : 507]

1) الدروس 1:404.

2) عجزاً عقلیّاً أو شرعیّاً أو عرفیّاً.

3) قال فی المسالک (2:349) : إذ یحتمل حینئذٍ بطلانها بخروجه عن مکّة ولمّا یفعله.

4) مرّ فی الصفحة 473.

ولا للقارن «إلّالضرورة» .

«وهو» أی طواف النساء «واجب فی کلّ نُسُک» حجّاً کان أم عمرة «علی کلّ فاعل» للنُسُک «إلّا ⁽¹⁾عمرة التمتّع» فلا یجب فیها «وأوجبه فیها بعض الأصحاب ⁽²⁾» وهو ضعیف.

ویشمل قوله: «کلّ فاعل» الذکرَ والاُنثی، الصغیرَ والکبیر، ومن یقدر علی الجماع وغیره، وهو کذلک، إلّاأنّ إطلاق الوجوب علی غیر المکلَّف مجاز، والمراد أ نّه ثابت علیهم حتی لو ترکه الصبیّ حرم علیه النساء بعد البلوغ حتی یفعله أو یُفعل عنه. «وهو متأخّر عن السعی» فلو قدّمه علیه عامداً أعاده بعده، وناسیاً یجزئ، والجاهل عامد.

«الثالثة» : [حکم لبس البرطلة فی الطواف]

«تحرم» لبس «البُرطُلَّة» بضمّ الباء والطاء وإسکان الراء وتشدید اللام المفتوحة-وهی قلنسوة طویلة کانت تُلبس قدیماً- «فی الطواف» لما روی من النهی عنها معلّلاً بأ نّها من زیّ الیهود ⁽³⁾.

«وقیل» والقائل ابن إدریس واستقربه فی الدروس: «یختصّ» التحریم «بموضع تحریم ستر الرأس ⁽⁴⁾» کطواف العمرة؛ لضعف مستند

[شماره صفحه واقعی : 508]

1) فی (ق) زیادة: فی.

2) لم نظفر به، کما اعترف به أیضاً صاحب الجواهر 19:407.

3) الوسائل 9:477، الباب 67 من أبواب الطواف، الحدیث 2.

4) السرائر 1:576، والدروس 1:407.

التحریم ⁽¹⁾. وهو الأقوی. ویمکن حمل النهی علی الکراهة بشاهد التعلیل. وعلی تقدیر التحریم لا یقدح فی صحّة الطواف؛ لأنّ النهی عن وصفٍ خارجٍ عنه. وکذا لو طاف لابساً للمخیط.

«الرابعة» : [حکم نذر الطواف علی اربع]

صوت

[*وجدانی فخر]

«رُوی عن علیّ علیه السلام بسند ضعیف «فی امرأة نذرت الطواف علی أربع» یدیها ورجلیها «أنّ علیها طوافین ⁽²⁾» بالمعهود، وعمل بمضمونه الشیخ رحمه الله ⁽³⁾«وقیل» والقائل المحقّق ⁽⁴⁾: «یقتصر» بالحکم «علی المرأة» وقوفاً فیما خالف الأصل علی موضع النصّ «ویبطل فی الرجل» لأنّ هذه الهیئة غیر متعبَّد بها شرعاً، فلا ینعقد فی غیر موضع النصّ ⁽⁵⁾«وقیل» والقائل ابن إدریس ⁽⁶⁾: «یبطل فیهما ⁽⁷⁾» لما ذکر، واستضعافاً للروایة.

[شماره صفحه واقعی : 509]

1) لعل ضعفه بیزید بن خلیفة وقیل إنّه واقفی، اُنظر جامع الرواة 2:342.

2) الوسائل 9:478، الباب 70 من أبواب الطواف. وقد نقلت الروایة بسندین وضعفها فی الأوّل بالسکونی، فهارس المسالک 16:301. وفی الثانی بأبی جهم؛ فإنّه مجهول وموسی ابن عیسی؛ فإنّه مختلط. اُنظر جامع الرواة 2:279،374.

3) النهایة:242، والمبسوط 1:360، والتهذیب 5:135، ذیل الحدیث 445.

4) لم یقله بنفسه، بل قال: «ربّما قیل» ، اُنظر الشرائع 1:271.

5) فی الدروس (1:393) نسب الانعقاد إلی الروایة (راجع الهامش رقم 2) وهو یدلّ علی توقّفه فیه. (منه رحمه الله) .

6) السرائر 1:576.

7) فی الرجل والمرأة.

«والأقرب الصحّة فیهما» للنصّ، وضعف السند منجبر بالشهرة، وإذا ثبت فی المرأة ففی الرجل بطریق أولی.

والأقوی ما اختاره ابن إدریس من البطلان مطلقاً. وربّما قیل: ینعقد النذر دون الوصف ⁽¹⁾ویُضعَّف بعدم قصد المطلق.

«الخامسة» : [استحباب اکثار الطواف ]

«یستحبّ إکثار الطواف» لکلّ حاضر بمکّة «ما استطاع، وهو أفضل من الصلاة» تطوّعاً «للوارد» مطلقاً، وللمجاور فی السنة الاُولی، وفی الثانیة یتساویان فیشرِّک بینهما، وفی الثالثة تصیر الصلاة أفضل کالمقیم.

«ولیکن» الطواف «ثلاثمئة وستّین طوافاً، فإن عجز» عنها «جعلها أشواطاً» فتکون أحداً وخمسین طوافاً. ویبقی ثلاثة أشواط تلحق بالطواف الأخیر، وهو مستثنی من کراهة القران فی النافلة بالنصّ ⁽²⁾واستحبّ بعض الأصحاب إلحاقه بأربعة اُخری لتصیر مع الزیادة طوافاً کاملاً، حذراً من القران ⁽³⁾واستحباب ذلک ⁽⁴⁾لا ینافی الزیادة. وأصل القران فی العبادة مع صحّتها لا ینافی الاستحباب ⁽⁵⁾وهو حسن وإن استحبّ الأمران.

[شماره صفحه واقعی : 510]

1) لم نظفر بقائله.

2) الوسائل 9:396، الباب 7 من أبواب الطواف، الحدیث الأوّل.

3) وهو ابن زهرة فی غنیة النزوع [ 170 ]. (منه رحمه الله) .

4) أی ثلاثمئة وستّین طوافاً.

5) العبارة لا تخلو من إغلاق، والمراد أنّ القران فی الطواف المندوب وإن کان فی أصل الشرع مکروهاً لکنّه لا ینافی الاستحباب، لصحّة العبادات المکروهة بمعنی کونها أقلّ ثواباً.

«السادسة» : [حکم القران بین اسبوعین فی الطواف ]

«القران» بین اُسبوعین بحیث لا یجعل بینهما تراخیاً-وقد یطلق علی الزیادة عن العدد مطلقاً- «مبطل فی طواف الفریضة، ولا بأس به فی النافلة، وإن کان ترکه أفضل» ونبّه بأفضلیّة ترکه علی بقاء فضل معه، کما هو شأن کلّ عبادة مکروهة.

وهل تتعلّق الکراهة بمجموع الطواف أم بالزیادة؟ الأجود الثانی إن عرض قصدها بعد الإکمال، وإلا فالأوّل، وعلی التقدیرین فالزیادة یستحقّ علیها ثواب فی الجملة وإن قلّ.

[شماره صفحه واقعی : 511]

«القول فی السعی والتقصیر»

«ومقدّماته» کلّها مسنونة:

«استلام الحجر» عند إرادة الخروج إلیه.

«والشرب من زمزم، وصبّ الماء منه علیه» من الدلو المقابل للحَجَر، وإلّا فمن غیره. والأفضل استقاؤه بنفسه. ویقول عند الشرب والصبّ: «اللهم اجعله علماً نافعاً، ورزقاً واسعاً، وشفاءً من کلّ داء وسُقم» ⁽¹⁾.

«والطهارة» من الحدث علی أصحّ القولین-وقیل یشترط-ومن الخبث أیضاً.

«والخروج من باب الصفا» وهو الآن داخل فی المسجد کباب بنی شیبة، إلّا أ نّه معلَّم باُسطوانتین، فلیخرج من بینهما. وفی الدروس: الظاهر استحباب الخروج من الباب الموازی لهما ⁽²⁾أیضاً.

[*وجدانی فخر]

«والوقوف علی الصفا ⁽³⁾» بعد الصعود إلیه حتّی یری البیت من بابه «مستقبلَ الکعبة» .

«والدعاء والذکر» قبل الشروع بقدر قراءة البقرة مترسّلاً للتأسّی ⁽⁴⁾ولیکن الذکر مئة تکبیرة وتسبیحة وتحمیدة وتهلیلة، ثم الصلاة علی النبیّ وآله صلی الله علیه و آله مئة.

[شماره صفحه واقعی : 512]

1) دعاء مأثور، أورده فی الوسائل 9:515، الباب 2 من أبواب السعی، الحدیث 2.

2) الدروس 1:409.

3) هذه الفقرة لم ترد فی (ق) .

4) الوسائل 9:517، الباب 4 من أبواب السعی، الحدیث الأوّل.

«وواجبه: النیّة» المشتملة علی قصد الفعل المخصوص متقرّباً مقارنة للحرکة وللصفا بأن یصعد علیه، فیجزئ من أی جزءٍ کان منه أو یُلصق عقبه به إن لم یصعد، فإذا وصل إلی المروة ألصق أصابع رجلیه بها إن لم یدخلها لیستوعب سلوک المسافة التی بینهما فی کلّ شوط.

«والبدأة بالصفا والختم بالمروة، فهذا شوط، وعوده» من المروة إلی الصفا «آخر، فالسابع» یتمّ «علی المروة» .

«وترک الزیادة علی السبعة ⁽¹⁾فیبطل» لو زاد «عمداً» ولو خطوة «والنقیصة، فیأتی بها» وإن طال الزمان إذ لا تجب الموالاة فیه، أو کان دون الأربع ⁽²⁾بل یبنی ولو علی شوط.

«وإن ⁽³⁾زاد سهواً تخیّر بین الإهدار» للزائد «وتکمیل اُسبوعین» إن لم یذکر حتی أکمل الثامن، وإلّا تعیّن إهداره «کالطواف» وهذا القید ⁽⁴⁾یمکن استفادته من التشبیه. وأطلق فی الدروس الحکم ⁽⁵⁾وجماعة ⁽⁶⁾والأقوی تقییده بما ذکر. وحینئذٍ فمع الإکمال یکون الثانی مستحبّاً. «ولم یُشرّع استحباب السعی إلّاهنا» ولا یُشرّع ابتداءً مطلقاً.

«وهو» أی السعی «رکن یبطل» النُسُک «بتعمّد ترکه» وإن جهل

[شماره صفحه واقعی : 513]

1) فی (ق) و (س) : السبع.

2) عطف علی قوله: وإن طال الزمان.

3) فی (ق) و (س) : ولو.

4) یعنی قید «إن لم یذکر حتّی أکمل الثامن» .

5) الدروس 1:411.

6) منهم ابن سعید فی الجامع:202، والعلّامة فی التحریر 1:595.

الحکم، لا بنسیانه بل یأتی به مع الإمکان، ومع التعذّر یستنیب کالطواف. ولا یحلّ له ما یتوقّف علیه من المحرّمات حتی یأتی به کَمَلاً أو نائبه.

«ولو ظنّ فعلَه فواقع» بعد ان أحلّ بالتقصیر «أو قلّم» ظفره «فتبیّن الخطأ» وأ نّه لم یُتمّ السعی «أتمّه وکفّر ببقرة» فی المشهور، استناداً إلی روایات دلّت علی الحکم ⁽¹⁾وموردها ظنّ إکمال السعی بعد أن سعی ستّة أشواط.

والحکم مخالف للأُصول الشرعیّة من وجوه کثیرة: وجوب الکفّارة علی الناسی فی غیر الصید، والبقرة فی تقلیم الظفر أو الأظفار، ووجوبها بالجماع مطلقاً، ومساواته للقَلْم. ومن ثَمّ أسقط وجوبها بعضهم وحملها علی الاستحباب ⁽²⁾وبعضهم أوجبها للظنّ وإن لم تجب علی الناسی ⁽³⁾وآخرون تلقّوها بالقبول مطلقاً ⁽⁴⁾.

ویمکن توجیهه بتقصیره هنا فی ظنّ الإکمال، فإنّ من سعی ستّة یکون علی الصفا، فظنّ الإکمال مع اعتبار کونه علی المروة تقصیر، بل تفریط ⁽⁵⁾واضح. لکنّ المصنّف وجماعة فرضوها قبل إتمام السعی مطلقاً ⁽⁶⁾فیشمل ما یتحقّق فیه العذر

[شماره صفحه واقعی : 514]

1) الوسائل 9:529، الباب 14 من أبواب السعی، الحدیث 1 و 2.

2) مثل الحلّی فی تردّدات الشرائع 1:204. وقد أسقط وجوبها الشیخ فی المبسوط 1:337، والنهایة 1:496، لکنّه لم یذکر الاستحباب.

3) مثل ابن إدریس فی السرائر 1:551، والفاضل الآبی فی کشف الرموز 1:384.

4) منهم العلّامة فی التحریر 1:595، والمحقّق فی الشرائع 1:274، لکنّه قال: علی روایة.

5) فی (ف) بدل «تفریط» : قصوره.

6) مثل الفاضلین، راجع التخریج 4.

کالخمسة. وکیف کان فالإشکال واقع.

«ویجوز قطعه لحاجة وغیرها» قبل بلوغ الأربعة، وبعدها علی المشهور. وقیل: کالطواف ⁽¹⁾«والاستراحة فی أثنائه» وإن لم یکن علی رأس الشوط مع حفظ موضعه، حذراً من الزیادة والنقصان.

[*وجدانی فخر]

«ویجب التقصیر» وهو إبانة الشعر أو الظفر بحدیدٍ ونتفٍ وقرضٍ وغیرها «بعدَه» أی بعد السعی «بمسمّاه» وهو ما یصدق علیه أ نّه أخذ من شعر أو ظُفر. وإنّما یجب التقصیر متعیّناً «إذا کان سعی العمرة ⁽²⁾» أمّا فی غیرها فیتخیّر بینه وبین الحلق. «من الشعر» متعلّق بالتقصیر-ولا فرق فیه بین شعر الرأس واللحیة وغیرهما- «أو الظفر» من الید أو الرجل. ولو حلق بعض الشعر أجزأ، وإنّما یحرم حلق جمیع الرأس أو ما یصدق علیه عرفاً.

«وبه یتحلّل من إحرامها» فیحلّ له جمیع ما حرم بالإحرام حتی الوقاع.

«ولو حلق» جمیع رأسه عامداً عالماً «فشاة» ولا یجزئ عن التقصیر؛ للنهی ⁽³⁾وقیل: یجزئ ⁽⁴⁾لحصوله بالشروع والمحرّم متأخّر. وهو متّجه مع تجدّد القصد. وناسیاً أو جاهلاً لا شیء علیه. ویحرم الحلق ولو بعد التقصیر.

«ولو جامع قبل التقصیر عمداً فبدنة للموسر، وبقرة للمتوسط، وشاة للمعسر» والمرجع فی الثلاثة إلی العرف بحسب حالهم ومحلّهم. ولو کان جاهلاً أو ناسیاً فلا شیء علیه.

[شماره صفحه واقعی : 515]

1) قاله المفید فی المقنعة:441، والحلبی فی الکافی:195، وسلّار فی المراسم:123.

2) فی (س) : سعی للعمرة.

3) راجع الوسائل 9:541، الباب 4 من أبواب التقصیر.

4) قاله الشهید فی الدروس 1:415.

«ویستحبّ التشبّه ⁽¹⁾بالمحرمین بعده» أی بعد التقصیر بترک لُبس المخیط وغیره کما یقتضیه إطلاق النصّ ⁽²⁾والعبارة وفی الدروس اقتصر علی التشبّه بترک المخیط ⁽³⁾«وکذا» یستحبّ ذلک «لأهل مکّة فی الموسم» أجمع، أی موسم الحجّ، أوّلُه وصول الوفود إلیهم محرمین، وآخره العید عند إحلالهم.

[شماره صفحه واقعی : 516]

1) فی (ق) و (س) : التشبیه.

2) الوسائل 9:545، الباب 7 من أبواب التقصیر.

3) الدروس 1:415.

«الفصل الخامس» «فی أفعال الحجّ»

اشارة

«وهی: الإحرام، والوقوفان، ومناسک منی، وطواف الحجّ، وسعیه، وطواف النساء، ورمی الجمرات، والمبیت بمنی» والأرکان منها خمسة: الثلاثة الاُوَل، والطواف الأوّل، والسعی.

«القول فی الإحرام والوقوفین»

اشارة

«یجب بعد التقصیر الإحرام بالحجّ علی المتمتّع» وجوباً موسَّعاً، إلی أن یبقی للوقوف مقدار ما یمکن إدراکه بعد الإحرام من محلّه.

«ویستحبّ» إیقاعه «یومَ الترویة» وهو الثامن من ذی الحجّة، سُمِّی بذلک؛ لأنّ الحاجّ کان یتروّی الماء لعرفة من مکّة، -إذ لم یکن بها ماءٌ کالیوم - فکان بعضهم یقول لبعض: تروّیتم لتخرجوا «بعد صلاة الظهر» وفی الدروس: بعد الظهرین المتعقّبتین لسنّة الإحرام ⁽¹⁾الماضیة ⁽²⁾والحکم مختصّ بغیر الإمام والمضطرّ، وسیأتی استثناؤهما.

[شماره صفحه واقعی : 517]

1) یعنی صلاة سنّة الإحرام.

2) الدروس 1:415. وفیه: السالفة، بدل: الماضیة.

«وصفته کما مرّ ⁽¹⁾» فی الواجبات والمندوبات والمکروهات.

[*وجدانی فخر]

«ثمّ الوقوف» بمعنی الکون «بعرفة من زوال التاسع إلی غروب الشمس مقروناً بالنیّة» المشتملة علی قصد الفعل المخصوص متقرّباً بعد تحقّق الزوال بغیر فصل. والرکن من ذلک أمرٌ کلّی وهو جزءٌ من مجموع الوقت بعد النیّة ولو سائراً. والواجب الکلّ.

«وحدّ عرفة: من بطن عُرَنَة» بضمّ العین المهملة وفتح الراء والنون «وثَوِیَّة» بفتح المثلّثة وکسر الواو وتشدید الیاء المثنّاة من تحت المفتوحة «ونَمِرَة» بفتح النون وکسر المیم وفتح الراء، وهی بطن عُرَنة، فکان یستغنی عن التحدید بها «إلی الأراک» بفتح الهمزة «إلی ذی المجاز» وهذه المذکورات حدود لا محدود، فلا یصحّ الوقوف بها.

«ولو أفاض» من عرفة «قبل الغروب عامداً ولم یَعُدْ فبدنة، فإن عجز صام ثمانیة عشر یوماً» سفراً أو حضراً، متتابعة أو غیر متتابعة فی أصحّ القولین ⁽²⁾وفی الدروس أوجب فیها المتابعة هنا وجعلها فی الصوم أحوط ⁽³⁾وهو أولی.

ولو عاد قبل الغروب فالأقوی سقوطها وإن أثم. ولو کان ناسیاً أو جاهلاً فلا شیء علیه إن لم یعلم بالحکم قبل الغروب، وإلّا وجب العود مع الإمکان، فإن أخلّ به فهو عامد. وأمّا العود بعد الغروب فلا أثر له.

«ویکره الوقوف علی الجبل» بل فی أسفله بالسفح «وقاعداً» أی

[شماره صفحه واقعی : 518]

1) مرّ فی الإحرام، الصفحة 486.

2) ذهب إلی ذلک المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:222.

3) الدروس 1:419 و 296.

الکون بها قاعداً «وراکباً» بل واقفاً، وهو الأصل فی إطلاق الوقوف علی الکون، إطلاقاً لأفضل أفراده علیه.

«والمستحبّ: المبیت بمنی لیلة التاسع إلی الفجر» احترز بالغایة عن توهّم سقوط الوظیفة بعد نصف اللیل کمبیتها لیالی التشریق.

«ولا یقطع مُحسِّراً» بکسر السین، وهو حدّ منی إلی جهة عرفة «حتّی تطلع الشمس» .

«والإمام یخرج» من مکّة «إلی منی قبل الصلاتین» الظهرین یوم الترویة لیصلّیهما بمنی. وهذا کالتقیید لما أطلقه سابقاً من استحباب إیقاع الإحرام بعد الصلاة المستلزم لتأخّر ⁽¹⁾الخروج عنها «وکذا ذو العذر» کالهِمّ ⁽²⁾والعلیل والمرأة وخائف الزحام، ولا یتقیّد خروجه بمقدار الإمام کما سلف، بل له التقدّم بیومین وثلاثة.

«والدعاء عند الخروج إلیها» أی إلی منی فی ابتدائه «و» عند الخروج «منها» إلی عرفة «وفیها» بالمأثور ⁽³⁾.

«والدعاء بعرفة» بالأدعیة المأثورة عن أهل البیت علیهم السلام ⁽⁴⁾خصوصاً دعاء الحسین ⁽⁵⁾وولده زین العابدین علیهما السلام ⁽⁶⁾«وإکثار الذکر» للّٰه‌تعالی بها.

[شماره صفحه واقعی : 519]

1) فی (ف) : لتأخیر.

2) أی الشیخ الفانی.

3) راجع الوسائل 10:7، الباب 6 من أبواب إحرام الحجّ والوقوف بعرفة، والباب 8 منها.

4) راجع الوسائل 10:15، الباب 14 من أبواب إحرام الحجّ.

5) إقبال الأعمال:339، البلد الأمین:251.

6) الصحیفة السجّادیّة، الدعاء 47.

«ولیذکر إخوانه بالدعاء، وأقلّهم أربعون» . روی الکلینی عن علیّ ابن إبراهیم عن أبیه، قال: رأیت عبد اللّٰه بن جندب بالموقف فلم أر موقفاً کان أحسنَ من موقفه، ما زال مادّاً یده إلی السماء ودموعه تسیل علی خدّیه حتی تبلغ الأرض، فلمّا [ انصرف ] ⁽¹⁾الناس قلت: یا أبا محمّد ما رأیت موقفاً قطّ أحسن من موقفک! قال: واللّٰه ما دعوت فیه إلّالإخوانی، وذلک لأنّ أبا الحسن موسی علیه السلام أخبرنی أ نّه من دعا لأخیه بظهر الغیب نودی من العرش «ولک مئة ألف ضعف مثله» وکرهت أن أدَعَ مئة ألف ضعف لواحدة لا أدری تستجاب أم لا ⁽²⁾.

[*وجدانی فخر]

وعن عبد اللّٰه بن جندب قال: کنت فی الموقف، فلمّا أفضت أتیت إبراهیم ابن شعیب فسلّمت علیه وکان مصاباً با حدی عینیه وإذا عینه الصحیحة حمراء کأ نّها عَلَقةُ دم. فقلت له: قد اُصبت با حدی عینیک وأنا واللّٰه مشفق علی الاُخری، فلو قصرت من البکاء قلیلاً، قال: لا واللّٰه یا أبا محمّد ما دعوت لنفسی الیوم دعوة، قلت: فلمن دعوت؟ قال: دعوت لإخوانی؛ لأنّی سمعت أبا عبد اللّٰه علیه السلام یقول: من دعا لأخیه بظهر الغیب وکّل اللّٰه به ملکاً یقول: «ولک مثلاه» فأردت أن أکون أنا أدعو لإخوانی، والملک یدعو لی؛ لأنی فی شکّ من دعائی لنفسی، ولست فی شکّ من دعاء الملک لی ⁽³⁾.

«ثمّ یُفیض» أی ینصرف، وأصله الاندفاع بکثرةٍ اُطلق علی الخروج من

[شماره صفحه واقعی : 520]

1) فی المخطوطات: صرف.

2) الوسائل 10:20، الباب 17 من أبواب إحرام الحجّ، الحدیث الأوّل.

3) نفس المصدر: الحدیث 3.

عرفة لما یتّفق فیه من اندفاع الجمع الکثیر منه کإفاضة الماء، وهو متعدٍّ، لا لازم، أی یُفیض نفسَه «بعد غروب الشمس» المعلوم بذهاب الحمرة المشرقیّة بحیث لا یقطع حدود عرفة حتی تغرب «إلی المشعر» الحرام «مقتصداً» متوسّطاً «فی سیره، داعیاً إذا بلغ الکثیب ⁽¹⁾الأحمر» عن یمین الطریق بقوله: «اللهمّ ارحم موقفی، وزد فی عملی، وسلِّم لی دینی، وتقبّل مناسکی. اللهم لا تجعله آخر العهد من هذا الموقف، وارزقنیه أبداً ما أبقیتنی» ⁽²⁾.

«ثمّ یقف به» أی یکون بالمشعر «لیلاً إلی طلوع الشمس. والواجب الکون» واقفاً کان، أم نائماً، أم غیرهما من الأحوال «بالنیّة» عند وصوله. والأولی تجدیدها بعد طلوع الفجر، لتغایر الواجبین، فإنّ الواجب الرکنی منه اختیاراً المسمّی فیما بین طلوع الفجر إلی طلوع الشمس، والباقی واجب لا غیر، کالوقوف بعرفة.

«ویستحبّ: إحیاء تلک اللیلة» بالعبادة «والدعاء والذکر والقراءة» فمن أحیاها لم یمت قلبه یوم تموت القلوب.

«ووطء الصرورة المشعر برجله» ولو فی نعل أو ببعیره. قال المصنّف فی الدروس: والظاهر أ نّه ⁽³⁾المسجد الموجود الآن ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 521]

1) الکثیب: التلّ من الرمل.

2) التهذیب 5:187، باب الإفاضة من عرفات، الحدیث 5 و 6.

3) الضمیر راجع إلی المشعر-کما صرّح به فی المسالک 2:287-ولازمه أن یکون المشعر موضعاً خاصّاً من المزدلفة، لکن عبارة الدروس هکذا: «وقال ابن الجنید: یطأ برجله أو بعیره المشعر الحرام قرب المنارة، والظاهر أ نّه المسجد الموجود الآن» فمرجع الضمیر فی عبارة الدروس هو «المشعر الحرام قرب المنارة» لا المشعر مطلقاً.

4) الدروس 1:422.

«والصعود علی قُزَح» بضمّ القاف وفتح الزاء المعجمة. قال الشیخ رحمه الله: هو المشعر الحرام، وهو جبل هناک یستحبّ الصعود علیه ⁽¹⁾«وذکر اللّٰه علیه» وجَمْعٌ أعمّ منه ⁽²⁾.

«مسائل» :

«کلٌّ من الموقفین رکن» وهو مسمّی الوقوف فی کلّ منهما «یبطل الحجّ بترکه عمداً، ولا یبطل» بترکه «سهواً» کما هو حکم أرکان الحجّ أجمع «نعم لو سهی عنهما» معاً «بطل» وهذا الحکم مختصّ بالوقوفین، وفواتهما أو أحدهما لعذر کالفوات سهواً.

ولکلٍّ من الموقفین ⁽³⁾اختیاریٌّ واضطراریٌّ. فاختیاریّ عرفة: ما بین الزوال والغروب. واختیاریّ المشعر: ما بین طلوع الفجر وطلوع الشمس

[*وجدانی فخر]

«واضطراریّ عرفة لیلة النحر» من الغروب إلی الفجر «واضطراریّ المشعر» من طلوع شمسه «إلی زواله» .

وله ⁽⁴⁾اضطراریٌّ آخر أقوی منه؛ لأنّه مشوب بالاختیاری، وهو

[شماره صفحه واقعی : 522]

1) المبسوط 1:368، وعبارته هکذا: ویستحبّ للصرورة أن یطأ المشعر الحرام ولا یترکه مع الاختیار، والمشعر الحرام جبل هناک مرتفع یسمّی قزح.

2) یقال للمشعر: جمع، بسکون المیم، لاجتماع الناس فیه، وهو أعمّ منه علی رأی الشهید الشارح، راجع هامش (ر) .

3) فی (ف) : الوقوفین.

4) أی للمشعر.

اضطراری عرفة لیلة النحر، ووجه شوبه: اجتزاء المرأة به اختیاراً والمضطرّ والمتعمّد مطلقاً مع جبره بشاة، والاضطراری المحض لیس کذلک.

والواجب من الوقوف الاختیاری: الکلّ، ومن الاضطراری: الکلّی، کالرکن من الاختیاری.

وأقسام الوقوفین بالنسبة إلی الاختیاری والاضطراری ثمانیة، أربعة مفردة، وهی کلّ واحد من الاختیاریّین والاضطراریّین، وأربعة مرکّبة، وهی الاختیاریّان والاضطراریّان، واختیاریّ عرفة مع اضطراریّ المشعر وعکسه.

«وکلّ أقسامه یجزئ» فی الجملة لا مطلقاً، فإنّ العامد یبطل حجّه بفوات کلّ واحد من الاختیاریّین «إلّاالاضطراریّ الواحد» فإنّه لا یجزئ مطلقاً علی المشهور.

والأقوی إجزاء اضطراریّ المشعر وحده، لصحیحة عبد اللّٰه بن مسکان ⁽¹⁾عن الکاظم علیه السلام ⁽²⁾.

أمّا اضطراریّه السابق فمجزئ مطلقاً کما عرفت. ولم یستثنه هنا؛ لأنّه جعله من قسم الاختیاری، حیث خصّ الاضطراریّ بما بعد طلوع الشمس، ونبّه علی حکمه أیضاً بقوله: «ولو أفاض قبل الفجر عامداً فشاة» وناسیاً لا شیء علیه. وفی إلحاق الجاهل بالعامد کما فی نظائره، أو الناسی قولان، وکذا فی ترک أحد الوقوفین ⁽³⁾.

«ویجوز» الإفاضة قبل الفجر «للمرأة والخائف» بل کلّ مضطرّ

[شماره صفحه واقعی : 523]

1) کذا، والظاهر أنّ المراد بها روایة عبد اللّٰه بن المغیرة، فوقع السهو فی ذکر الأب، کما نبّه علیه السیّد العاملی فی المدارک 7:408-409.

2) راجع الوسائل 10:58، الباب 23 من أبواب الوقوف بالمشعر، الحدیث 6.

3) لم نعثر علیهما.

کالراعی والمریض والصبیّ مطلقاً ورفیق المرأة «من غیر جبر» ولا یخفی أنّ ذلک مع نیّة الوقوف لیلاً کما نبّه علیه بإ یجابه النیّة له عند وصوله ⁽¹⁾.

«وحدّ المشعر ما بین الحیاض ⁽²⁾والمأزِمین» - بالهمز الساکن ثمّ کسر الزاء المعجمة-وهو الطریق الضیّق بین الجبلین، «ووادی مُحَسِّر» وهو طرف منی کما سبق ⁽³⁾فلا واسطة بین المشعر ومنی.

«ویستحبّ: التقاط حصی الجمار منه» لأنّ الرمی تحیّة لموضعه کما مرّ ⁽⁴⁾فینبغی التقاطه من المشعر، لئلّا یشتغل عند قدومه بغیره «وهو ⁽⁵⁾سبعون» حصاة، ذکّر الضمیر، لعوده علی «الملقوط» المدلول علیه بالالتقاط، ولو التقط أزید منها احتیاطاً حذراً من سقوط بعضها أو عدم إصابته فلا بأس.

«والهرولة» وهی الإسراع فوق المشی ودون العدو کالرَمَل «فی وادی مَحَسِّر» للماشی والراکب فیحرِّک دابّته، وقدرها مئة ذراع أو مئة خُطوة، واستحبابها مؤکَّد حتی لو نسیها رجع إلیها وإن وصل إلی مکّة «داعیاً» حالةَ الهرولة «بالمرسوم» وهو: «اللهمّ سلِّم عهدی، واقبل توبتی، وأجب دعوتی، واخلفنی فیمن ترکت بعدی» ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 524]

1) نبّه علیه بقوله: «والواجب الکون بالنیّة» راجع الصفحة 521.

2) فی (ق) : الحایط.

3) سبق فی الصفحة 519.

4) مرّ فی کتاب الصلاة، مبحث مکان المصلّی، الصفحة 174.

5) فی (ق) و (س) : وهی.

6) الوسائل 10:46، الباب 13 من أبواب الوقوف بالمشعر، الحدیث الأوّل.

«القول فی مناسک منی»

صوت

[*وجدانی فخر]

جمع مَنسک، وأصله موضع النُسک وهو العبادة، ثم اُطلق اسم المحلّ علی الحالّ. ولو عبَّر بالنُسک کان هو الحقیقة.

ومِنی بکسر المیم والقصر: اسم مذکّر منصرف، قاله الجوهری ⁽¹⁾وجوّز غیره تأنیثه ⁽²⁾سُمّی به المکان المخصوص؛ لقول جبرائیل علیه السلام فیه لإبراهیم علیه السلام: «تمنّ علی ربّک ما شئت» ⁽³⁾.

ومناسکها «یومَ النحر» ثلاثة «وهی: رمی جمرة العقبة» التی هی أقرب الجمرات الثلاث إلی مکّة، وهی حدّها من تلک الجهة «ثمّ الذبح، ثم الحلق» مرتَّباً کما ذکر «فلو عکس عمداً أثم وأجزأ ⁽⁴⁾» .

«وتجب النیّة فی الرمی» المشتملة علی تعیینه، وکونه فی حجّ الإسلام أو غیره، والقربة، والمقارنة لأوّله. والأولی التعرّض للأداء والعدد، ولو تدارکه بعد وقته نوی القضاء.

«وإکمال السبع ⁽⁵⁾» فلا یُجزی ما دونها، ولو ⁽⁶⁾اقتصر علیه استأنف إن

[شماره صفحه واقعی : 525]

1) اُنظر الصحاح 6:2498 (منا) .

2) کالفیومی فی المصباح المنیر، (منی) ، قال: والغالب علیه التذکیر.

3) علل الشرائع:435، الباب 172، الحدیث 2.

4) فی (ق) : أجزأه.

5) فی (ق) : سبعة، وفی (س) : سبع.

6) فی (ش) و (ر) : فلو.

أخلّ بالموالاة عرفاً ولم تبلغ الأربع، ولو کان قد بلغها قبل القطع کفاه الإتمام.

«مصیبة للجمرة» وهی البناء المخصوص، أو موضعه وما حوله ممّا یجتمع من الحصا، کذا عرَّفها المصنّف فی الدروس ⁽¹⁾وقیل: هی مجمع الحصا دون السائل ⁽²⁾وقیل: هی الأرض ⁽³⁾ولو ⁽⁴⁾لم یصب لم یحتسب، ولو شکّ فی الإصابة أعاد؛ لأصالة العدم.

ویُعتبر کون الإصابة «بفعله» فلا یُجزی الاستنابة فیه اختیاراً، وکذا لو حصلت الإصابة بمعونة غیره ولو حصاة اُخری. ولو وثبت حصاة بها فأصابت لم یحتسب الواثبة، بل المرمیّة إن أصابت. ولو وقعت علی ما هو أعلی من الجمرة ثم وقعت فأصابت کفی، وکذا لو وقعت علی غیر أرض الجمرة ثم وثبت إلیها بواسطة صدم الأرض وشبهها.

واشتراط کون الرمی بفعله أعمّ من مباشرته بیده، وقد اقتصر هنا وفی الدروس علیه ⁽⁵⁾وفی رسالة الحجّ اعتبر کونه مع ذلک بالید ⁽⁶⁾وهو أجود.

«بما یُسمّی رمیاً» فلو وضعها أو طرحها من غیر رمی لم یُجز؛ لأنّ الواجب صدق اسمه. وفی الدروس نسب ذلک إلی قول ⁽⁷⁾وهو یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 526]

1) الدروس 1:428.

2) نسبه فی الدروس إلی قول.

3) نسبه فی الدروس إلی علی بن بابویه.

4) فی (ع) و (ر) : فلو.

5) الدروس 1:430.

6) لا توجد لدینا.

7) الدروس 1:429.

علی تمریضه.

«بما یسمّی حجراً» فلا یُجزی الرمی بغیره ولو بخروجه عنه بالاستحالة. ولا فرق فیه بین الصغیر والکبیر ولا بین الطاهر والنجس، ولا بین المتّصل بغیره - کفصّ الخاتم لو کان حجراً حرمیّاً-وغیره «حرمّیاً» فلا یُجزئ من غیره، ویعتبر فیه أن لا یکون مسجداً، لتحریم إخراج الحصا منه المقتضی للفساد فی العبادة «بِکراً» غیر مرمیّ بها رمیاً صحیحاً، فلو رُمی بها بغیر نیّة أو لم یصب لم یخرج عن کونها بِکراً. ویعتبر مع ذلک کلِّه تلاحُق الرمی، فلا یُجزئ الدفعة وإن تلاحقت الإصابة، بل یحتسب منها واحدة. ولا یعتبر تَلاحق الإصابة.

«ویستحبّ: البُرْش ⁽¹⁾» المشتملة علی ألوان مختلفة بینها وفی کلّ واحدة منها، ومن ثمّ اجتزأ بها عن المنقّطة، لا کما فعل فی غیره ⁽²⁾وغیره ⁽³⁾ومن جمع بین الوصفین أراد بالبُرش المعنی الأوّل، وبالمنقّطة الثانی

[*وجدانی فخر]

«الملتقطة» بأن یکون کلّ واحدة منها مأخوذة من الأرض منفصلة، واحترز بها عن المکسَّرة من حجر، وفی الخبر «التقط الحصی ولا تکسرنّ منه شیئاً» ⁽⁴⁾«بقدر الأنمُلة» - بفتح الهمزة وضم المیم-رأس الأصبع.

[شماره صفحه واقعی : 527]

1) جمع أبرش.

2) أی فی غیر هذا الکتاب، کما فی الدروس 1:428.

3) أی غیر الماتن قدس سره، کالشیخ فی المبسوط 1:369، والعلّامة فی التحریر 1:616، والتذکرة 8:218.

4) الوسائل 10:54، الباب 20 من أبواب الوقوف بالمشعر، الحدیث 3، وفیه بدل «منه» : «منهنّ» وهو المناسب.

«والطهارة» من الحدث حالة الرمی فی المشهور، جمعاً بین صحیحة محمّد بن مسلم ⁽¹⁾الدالّة علی النهی عنه بدونها، وروایة أبی غسّان ⁽²⁾بجوازه علی غیر طهر، کذا علّله المصنّف ⁽³⁾وغیره ⁽⁴⁾. وفیه نظر؛ لأنّ المجوّزة مجهولة الراوی فکیف یُؤوّل الصحیح لأجلها، ومن ثَمّ ذهب جماعة من الأصحاب-منهم المفید والمرتضی ⁽⁵⁾-إلی اشتراطها والدلیل معهم.

ویمکن أن یرید طهارة الحصی، فإنّه مستحبّ أیضاً علی المشهور، وقیل بوجوبه ⁽⁶⁾.

وإنّما کان الأوّل أرجح؛ لأنّ سیاق أوصاف الحصی أن یقول: «الطاهرة» لینتظم مع ما سبق منها، ولو اُرید الأعمّ منهما کان أولی.

«والدعاء» حالة الرمی وقبله وهی بیده بالمأثور ⁽⁷⁾.

«والتکبیر مع کلّ حصاة» ویمکن کون الظرف للتکبیر والدعاء معاً.

«وتباعد» الرامی عن الجمرة «نحو خمس عشرة ذراعاً» إلی عشر.

«ورمیها خَذْفاً» والمشهور فی تفسیره: أن یضع الحصاة علی بطن إبهام الید الیمنی ویدفعها بظُفر السبّابة، وأوجبه جماعة منهم ابن إدریس بهذا المعنی ⁽⁸⁾

[شماره صفحه واقعی : 528]

1) الوسائل 10:69، الباب 2 من أبواب رمی جمرة العقبة، الحدیث الأوّل.

2) المصدر السابق:70، الحدیث 5.

3) الدروس 1:431.

4) کالعلّامة فی المختلف 4:262.

5) المقنعة:417، ورسائل الشریف المرتضی (المجموعة الثالثة) :68.

6) قاله ابن حمزة فی الوسیلة:181.

7) راجع الوسائل 10:71، الباب 3 من أبواب رمی جمرة العقبة، الحدیث الأوّل.

8) السرائر 1:590.

والمرتضی ⁽¹⁾لکنّه جعل الدفع بظُفر الوسطی.

وفی الصحاح: الخذف بالحصی الرمی بها بالأصابع ⁽²⁾وهو غیر منافٍ للمرویّ الذی فسّروه به بالمعنی الأوّل؛ لأنّه قال فی روایة البزنطی عن الکاظم علیه السلام: «تخذفهنّ خذفاً، وتضعها علی الإ بهام وتدفعها بظفر السبابة» ⁽³⁾وظاهر العطف أنّ ذلک أمر زائد علی الخذف، فیکون فیه سنّتان: إحداهما رمیها خذفاً بالإصابع لا بغیرها وإن کان بالید، والاُخری جعله بالهیئة المذکورة. وحینئذٍ فتتأدّی سنّة الخذف برمیها بالأصابع کیف اتّفق. وفیه مناسبة اُخری للتباعد بالقدر المذکور، فإنّ الجمع بینه وبین الخذف بالمعنیین السابقین بعید، وینبغی مع التعارض ترجیح الخذف، خروجاً من خلاف موجبه ⁽⁴⁾.

«واستقبال الجمرة هنا» أی فی جمرة العقبة، والمراد باستقبالها کونه مقابلاً لها لا عالیاً علیها، کما یظهر من الروایة «ارمها من قِبَل وجهها، ولا ترمها من أعلاها» ⁽⁵⁾وإلّا فلیس لها وجه خاصّ یتحقّق به الاستقبال، ولیکن مع ذلک مستدبراً للقبلة ⁽⁶⁾«وفی الجمرتین الأخیرتین ⁽⁷⁾یستقبل القبلة» .

[شماره صفحه واقعی : 529]

1) الانتصار:260، المسألة 144.

2) الصحاح 4:1347 (خذف) .

3) الوسائل 10:73، الباب 7 من أبواب رمی جمرة العقبة، الحدیث الأوّل، وفی المسالک (2:294) فسّر «أبا الحسن» الوارد فی الروایة بالرضا علیه السلام.

4) مثل المرتضی وابن إدریس المذکورین آنفاً.

5) الوسائل 10:70، الباب 3 من أبواب رمی جمرة العقبة، الحدیث الأوّل.

6) فی (ف) : القبلة.

7) فی (ش) : الاُخریین.

«والرمی ماشیاً» إلیه من منزله، لا راکباً. وقیل: الأفضل الرمی راکباً ⁽¹⁾تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله ⁽²⁾ویضعّف بأ نّه صلی الله علیه و آله رمی ماشیاً أیضاً، رواه علیّ بن جعفر عن أخیه علیه السلام ⁽³⁾.

«ویجب فی الذبح» لهدی التمتّع «جذع من الضأن» قد کمل سنّه سبعة أشهر. وقیل: ستّة ⁽⁴⁾«أو ثنی من غیره» وهو من البقر والمعز ما دخل فی الثانیة، ومن الإ بل فی السادسة.

[*وجدانی فخر]

«تام الخلقة» فلا یُجزی الأعور ولو ببیاض علی عینه، والأعرج، والأجرب، ومکسور القرن الداخل، ومقطوع شیء من الاُذن، والخصیّ، والأبتر، وساقط الأسنان لکبر وغیره، والمریض. أمّا شقّ الاُذن من غیر أن یذهب منها شیء وثقبها ووسمها وکسر القرن الظاهر وفقدان القرن والاُذن خلقةً ورضّ الخصیتین، فلیس بنقص وإن کره الأخیر.

«غیر مهزول» بأن یکون ذا شحم علی الکلیتین وإن قلّ.

«ویکفی فیه الظنّ» المستند إلی نظر أهل الخبرة، لتعذّر العلم به غالباً، فمتی ظنّه کذلک أجزأ وإن ظهر مهزولاً، لتعبّده بظنّه «بخلاف ما لو ظهر ناقصاً، فإنّه لا یُجزئ» لأنّ تمام الخلقة أمر ظاهر، فتبیّن خلافِه مستند إلی تقصیره.

وظاهر العبارة: أنّ المراد ظهور المخالفة فیهما ⁽⁵⁾بعد الذبح؛ إذ لو ظهر

[شماره صفحه واقعی : 530]

1) قاله الشیخ فی المبسوط 1:369، وابن إدریس فی السرائر 1:591.

2) راجع الوسائل 10:74، الباب 8 من أبواب رمی جمرة العقبة، الحدیث 2.

3) المصدر السابق: الباب 9، الحدیث الأوّل.

4) قاله العلّامة فی المنتهی (الحجریة) 2:740، والتحریر 1:624، المسألة 2136.

5) أی فی المهزول وناقص الخلقة.

التمام قبله أجزأ قطعاً ⁽¹⁾. ولو ظهر الهزال قبله مع ظنّ سمنه عند الشراء ففی إجزائه قولان ⁽²⁾، أجودهما الإجزاء؛ للنصّ ⁽³⁾وإن کان عدمه أحوط.

ولو اشتراه من غیر اعتبار أو مع ظنّ نقصه أو هزاله لم یُجزِ، إلّاأن تظهر الموافقة قبل الذبح. ویحتمل قویّاً الإجزاء لو ظهر سمیناً بعده، لصحیحة العیص بن القاسم عن الصادق علیه السلام ⁽⁴⁾.

«ویستحبّ: أن یکون ممّا عُرّف به» أی حضر عرفات وقت الوقوف، ویکفی قول بائعه فیه.

«سمیناً» زیادةً علی ما یعتبر فیه «ینظر ویمشی ویبرک فی سواد» الجارّ متعلّق ⁽⁵⁾بالثلاثة علی وجه التنازع، وفی روایة «ویبعر فی سواد» ⁽⁶⁾إمّا بکون هذه المواضع وهی العین والقوائم والبطن والمبعر سوداً، أو بکونه ذا ظلّ عظیم لسمنه وعظم جثّته بحیث ینظر فیه ویبرک ویمشی مجازاً فی السمن، أو بکونه رعی ومشی ونظر وبرک وبعر فی السواد، وهو الخُضرة والمرعی زماناً طویلاً فسمن لذلک. قیل: والتفسیرات الثلاثة مرویّة عن أهل البیت علیهم السلام ⁽⁷⁾.

[شماره صفحه واقعی : 531]

1) فی هامش (ع) «هذه العبارة ممّا اشتهر بالإشکال فی هذا الکتاب» وفی هامش (ر) عن سلطان العلماء «العبارة لا تخلو من قصور، فتأمّل» .

2) لم نعثر علیهما.

3) الوسائل 10:110، الباب 16 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2.

4) نفس المصدر: الحدیث 6.

5) فی (ش) و (ع) : یتعلّق.

6) دعائم الإسلام 1:326.

7) قاله الراوندی، کما عنه فی الدروس 1:439.

«إناثاً من الإ بل والبقر، ذُکراناً من الغنم» وأفضله الکبش والتیس من الضأن والمَعز.

«وتجب النیّة» قبل الذبح مقارنةً له. ولو تعذّر الجمع بینها وبین الذکر فی أوّله قدّمها علیه، مقتصراً منه علی أقلّه جمعاً بین الحقّین «ویتولّاها الذابح» سواء کان هو الحاجّ أم غیره؛ إذ یجوز الاستنابة فیهما ⁽¹⁾اختیاراً. ویستحبّ نیّتهما، ولا یکفی نیّة المالک وحده «ویستحبّ جعل یده» أی الناسک «معه» مع الذابح لو تغایرا «و» یجب «قسمته بین الإهداء» إلی مؤمن «والصدقة» علیه مع فقره «والأکل» ولا ترتیب بینها. ولا یجب التسویة، بل یکفی من الأکل مسمّاه، ویعتبر فیهما ⁽²⁾أن لا ینقص کلّ منهما عن ثلثه. وتجب النیّة لکلّ منها مقارنةً للتناول أو التسلیم إلی المستحقّ أو وکیله. ولو أخلّ بالصدقة ضمن الثلث، وکذا الإهداء إلّاأن یجعله صدقة. وبالأکل یأثم خاصّة.

«ویستحبّ نحر الإ بل قائمة قد ربطت» یداها مجتمعتین «بین الخفّ والرکبة» لتمتنع من الاضطراب، أو تُعقل یدها الیسری من الخفّ إلی الرکبة ویوقفها علی الیمنی، وکلاهما مرویّ ⁽³⁾.

[*وجدانی فخر]

«وطعنها من» الجانب «الأیمن» بأن یقف الذابح علی ذلک الجانب ویطعَنها فی موضع النحر، فإنّه متّحد «والدعاء عنده» بالمأثور ⁽⁴⁾.

«ولو عجز عن السمین فالأقرب إجزاء المهزول، وکذا الناقص» لو عجز

[شماره صفحه واقعی : 532]

1) أی فی النیّة والذبح. وفی هامش (ف) : النیّة والذکر.

2) أی فی الإهداء والصدقة.

3) الوسائل 10:134، الباب 35 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2.

4) الوسائل 10:137، الباب 37 من أبواب الذبح، الحدیث الأوّل.

عن التامّ، للأمر بالإتیان بالمستطاع ⁽¹⁾المقتضی امتثاله للإجزاء، ولحسنة معاویة ابن عمّار «إن لم تجد فما تیسّر لک» ⁽²⁾وقیل: ینتقل إلی الصوم ⁽³⁾لأنّ المأمور به هو الکامل، فإذا تعذّر انتقل إلی بدله وهو الصوم.

«ولو وجد الثمن دونه» مطلقاً «خلّفه عند من یشتریه ویهدیه» عنه من الثِقات إن لم یُقِم بمکّة «طولَ ذی الحجّة» فإن تعذّر فیه فمن القابل فیه، ویسقط هنا الأکل فیصرف الثلثین فی وجههما، ویتخیّر فی الثلث الآخر بین الأمرین ⁽⁴⁾مع احتمال قیام النائب مقامه فیه ⁽⁵⁾ولم یتعرّضوا لهذا الحکم.

«ولو عجز» عن تحصیل الثقة أو «عن الثمن» فی محلّه ولو بالاستدانة علی ما فی بلده والاکتساب اللائق بحاله وبیع ما عدا المستثنیات فی الدین «صام» بدله عشرة أیّام «ثلاثة» أیّام «فی الحجّ متوالیة» إلّاما استثنی «بعد التلبّس بالحجّ» ولو من أوّل ذی الحجّة، ویستحبّ السابع وتالیاه، وآخر وقتها آخر ذی الحجّة «وسبعة إذا رجع إلی أهله» حقیقة أو حکماً، کمن لم یرجع فینتظر مدّة لو ذهب لوصل إلی ⁽⁶⁾أهله عادةً، أو مُضیّ شهر. ویفهم من تقیید الثلاثة بالموالاة دون السبعة عدم اعتبارها فیها. وهو أجود

[شماره صفحه واقعی : 533]

1) وهو قوله صلی الله علیه و آله: «إذا اُمرتم بأمرٍ فأتوا منه بما استطعتم» عوالی اللئالی 4:58، الحدیث 206.

2) الوسائل 10:106، الباب 12 من أبواب الذبح، الحدیث 7.

3) قاله المحقّق الکرکی فیما لو عجز عن التامّ، جامع المقاصد 3:241.

4) أی الإهداء والصدقة.

5) أی فی الأکل.

6) لم یرد «إلی» فی (ع) و (ف) .

القولین، وقد تقدّم ⁽¹⁾.

«ویتخیّر مولی» المملوک «المأذون» له فی الحجّ «بین الإهداء عنه، وبین أمره بالصوم» لأنّه عاجز عنه ففرضه الصوم، لکن لو تبرّع المولی بالإخراج أجزأ، کما یُجزئ عن غیره لو تبرّع علیه متبرّع، والنصّ ورد بهذا التخییر ⁽²⁾وهو دلیل علی أ نّه لا یملک شیئاً، وإلّا اتّجه وجوب الهدی مع قدرته علیه. والحجر علیه غیر مانع منه، کالسفیه.

«ولا یجزئ» الهدی «الواحد إلّاعن واحد، ولو عند الضرورة» علی أصحّ الأقوال ⁽³⁾وقیل: یُجزئ عن سبعة وعن سبعین ⁽⁴⁾اُولی خوان واحد. وقیل: مطلقاً ⁽⁵⁾وبه روایاتٌ ⁽⁶⁾محمولةٌ علی المندوب جمعاً، کهدی القران قبل تعیّنه والاُضحیة، فإنّه یطلق علیها الهدی. أمّا الواجب ولو بالشروع فی الحجّ المندوب فلا یُجزئ إلّاعن واحد، فینتقل مع العجز ولو بتعذّره إلی الصوم.

«ولو مات» من وجب علیه الهدی قبل إخراجه «اُخرج» عنه «من صلب المال» أی من أصله وإن لم یوصَ به، کغیره من الحقوق المالیّة الواجبة.

«ولو مات» فاقده «قبل الصوم صام الولیّ» وقد تقدّم بیانه

[شماره صفحه واقعی : 534]

1) فی کتاب الصوم، المسألة الثامنة.

2) الوسائل 10:88، الباب 2 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2.

3) وهو مختار المحقّق فی الشرائع 1:260.

4) قاله الشیخ فی المبسوط 1:372، والنهایة:258، وفیهما: «عن خمسةٍ وعن سبعة وعن سبعین» .

5) قال سلّار: «وتجزئ بقرة عن خمسة نفر، والإ بل تجزئ عن سبعة وعن سبعین» المراسم:113.

6) راجع الوسائل 10:113، الباب 18 من أبواب الذبح.

فی الصوم ⁽¹⁾«عنه العشرة علی قول ⁽²⁾» لعموم الأدلّة بوجوب قضائه ما فاته من الصوم ⁽³⁾.

«ویقوی مراعاة تمکّنه منها» فی الوجوب. فلو لم یتمکّن لم یجب کغیره من الصوم الواجب. ویتحقّق التمکّن فی الثلاثة بإمکان فعلها فی الحجّ، وفی السبعة بوصوله إلی أهله، أو مضیّ المدّة المشترطة إن أقام بغیره ومضیّ مدّة یمکنه فیها الصوم، ولو تمکّن من البعض قضاه خاصّة. والقول الآخر وجوب قضاء الثلاثة خاصّةً ⁽⁴⁾وهو ضعیف.

«ومحلّ الذبح» لهدی التمتّع «والحلقِ مِنی. وحدُّها: من العقبة» وهی خارجة عنها «إلی وادی مُحَسِّر» ویظهر من جعله حدّاً ⁽⁵⁾خروجُه عنها أیضاً. والظاهر من کثیر أ نّه منها ⁽⁶⁾.

[*وجدانی فخر]

«ویجب ذبح هدی القران متی ساقه وعقد به إحرامه» بأن أشعره أو قلَّده، وهذا هو سیاقه شرعاً، فالعطف تفسیری وإن کان ظاهر العبارة تغایرهما. ولا یخرج عن ملک سائقه بذلک وإن تعیّن ذبحه، فله رکوبه وشرب لبنه ما لم یضرّ به أو بولده، ولیس له إبداله بعد سیاقه المتحقّق بأحد الأمرین.

[شماره صفحه واقعی : 535]

1) راجع کتاب الصوم، الصفحة 410.

2) قاله ابن إدریس علی الأولویّة والاحتیاط فی السرائر 1:592، والمحقّق علی الأشبه فی الشرائع 1:262، والعلّامة علی رأیٍ فی القواعد 1:440.

3) راجع الوسائل 7:240، الباب 23 من أبواب أحکام شهر رمضان.

4) قاله الشیخ فی النهایة:255.

5) فی (ش) بدل «جعله حدّاً» : هذا.

6) صرّح فی جامع المقاصد 3:231. ولم نستظهر ذلک من غیره.

«ولو هلک» قبل ذبحه أو نحره بغیر تفریط «لم یجب» إقامة «بدله» ولو فرَّط فیه ضمنه.

«ولو عجز» عن الوصول إلی محلّه الذی یجب ذبحه فیه «ذبحه» أو نحره وصرفه فی وجوهه فی موضع عجزه «و» لو لم یوجد فیه مستحقّ «أعلمه علامة الصدقة» بأن یغمسَ نعله فی دمه ویضربَ بها صفحة سنامه، أو یکتبَ رقعةً ویضعها عنده یؤذن بأ نّه هدی. ویجوز التعویل علیها هنا فی الحکم بالتذکیة وإ باحة الأکل؛ للنصّ ⁽¹⁾وتسقط النیّة المقارنة لتناول المستحقّ. ولا تجب الإقامة عنده إلی أن یوجد وإن أمکنت.

«ویجوز بیعه لو انکسر» کسراً یمنع وصوله «والصدقة بثمنه» ووجوب ذبحه فی محلّه مشروطٌ بإمکانه وقد تعذّر فیسقط. والفارق بین عجزه وکسره فی وجوب ذبحه وبیعه النصّ ⁽²⁾.

«ولو ضلّ فذبحه الواجد» عن صاحبه فی محلّه «أجزأ» عنه للنصّ ⁽³⁾أمّا لو ذبحه فی غیره أو عن غیره أو لابنیّته لم یُجزِ.

«ولا یجزئ ذبح هدی التمتّع» من غیر صاحبه لو ضلّ «لعدم التعیین ⁽⁴⁾» للذبح، إذ یجوز لصاحبه إبداله قبل الذبح، بخلاف هدی القران فإنّه یتعیّن ذبحه بالإشعار أو التقلید، هذا هو المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 536]

1) راجع الوسائل 10:130، الباب 31 من أبواب الذبح.

2) راجع المصدر السابق: الباب 27 و 31.

3) المصدر السابق: الباب 28.

4) فی (ق) : التعیّن.

والأقوی-وهو الذی اختاره فی الدروس ⁽¹⁾-الإجزاء؛ لدلالة الأخبار الصحیحة علیه ⁽²⁾وحینئذٍ فیسقط الأکل منه ویصرف فی الجهتین الاُخریین.

ویستحبّ لواجده تعریفه قبل الذبح وبعده ما دام وقت الذبح باقیاً، لیدفع عن صاحبه غرامة الإ بدال.

«ومحلّه» أی محلّ ذبح هدی القران «مکّة إن قرنه ب» إحرام «العمرة، ومِنی إن قرنه بالحجّ» ویجب فیه ما یجب فی هدی التمتّع علی الأقوی. وقیل: الواجب ذبحه خاصّة إن لم یکن منذور الصدقة ⁽³⁾وجزم به المصنّف فی الدروس ⁽⁴⁾ثمّ جعل الأوّل قریباً، وعبارته هنا تشعر بالثانی؛ لأنّه جعل الواجب الذبح وأطلق ⁽⁵⁾.

«ویجزئ الهدی الواجب عن الاُضحیّة» بضمّ الهمزة وکسرها وتشدید الیاء المفتوحة فیهما وهی ما یُذبح یوم عید الأضحی تبرّعاً وهی مستحبّة استحباباً مؤکّداً، بل قیل: بوجوبها علی القادر ⁽⁶⁾وروی استحباب الاقتراض لها وأ نّه دین مقضیّ ⁽⁷⁾فإن وجب علی المکلَّف هدی أجزأ عنها «والجمع» بینهما «أفضل» وشرائطها وسننها کالهَدْی.

[شماره صفحه واقعی : 537]

1) الدروس 1:444.

2) الوسائل 10:127، الباب 28 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2 و 3.

3) نسبه فی المسالک (2:313) إلی مقتضی عبارة الشرائع وکلام الأکثر.

4) الدروس 1:443.

5) راجع قوله فی الصفحة 535: «ویجب ذبح هدی القران» .

6) حکاه العلّامة عن ابن الجنید فی المختلف 4:291.

7) الوسائل 10:177، الباب 64 من أبواب الذبح، الحدیث 1 و 2.

«ویستحبّ التضحیة بما یشتریه» وما فی حکمه ⁽¹⁾«ویُکره بما یربّیه» للنهی عنه ⁽²⁾ولأ نّه یورث القسوة.

[*وجدانی فخر]

«وأیّامها» أی أیّام الاُضحیّة «بمنی أربعة، أوّلها النحر، وبالأمصار» وإن کان بمکّة «ثلاثة» أوّلها النحر کذلک. وأوّل وقتها من یوم النحر طلوع الشمس ومضیّ قدر صلاة العید والخطبتین بعده ⁽³⁾ولو فاتت لم تُقضَ، إلّاأن تکون واجبة بنذر وشبهه.

«ولو تعذّرت تصدّق بثمنها» إن اتّفق فی الأثمان ما یجزئ منها أو ما یرید إخراجه «فإن اختلفت، فثمن موزَّع علیها ⁽⁴⁾» بمعنی إخراج قیمة منسوبة إلی القیم المختلفة بالسویّة، فمن الاثنین النصف، ومن الثلاث الثلث، وهکذا. . . فلو کان قیمة بعضها مئة وبعضها مئة وخمسین، تصدَّق بمئة وخمسة وعشرین، ولو کانت ثالثة بخمسین تصدق بمئة. ولا یبعد قیام مجموع القیمة مقام بعضها لو کانت موجودة ⁽⁵⁾وروی استحباب الصدقة بأکثرها ⁽⁶⁾وقیل: الصدقة

[شماره صفحه واقعی : 538]

1) مثل الإرث والهبة.

2) راجع الوسائل 10:175، الباب 61 من أبواب الذبح.

3) أرجعه بعض المحشّین إلی «طلوع الشمس» .

4) الظاهر رجوع الضمیر إلی «القِیَم» المستفاد من السیاق.

5) جواب عن سؤال یرد علی الحکم بالصدقة بجمیع القیمة مع أ نّها لو کانت موجودة فالمستحبّ التصدّق بثلثها وإهداء ثلث أو بأکثرها علی قول، فکیف یستحبّ هنا الصدقة بالجمیع؟ والجواب أ نّه لا بُعد فی قیام مجموع القیمة مقام بعض العین للاختلاف، وعلی استحباب الصدقة بالعین أجمع لا إشکال فی الصدقة بالقیمة (منه رحمه الله) .

6) لم نعثر علیها.

بالجمیع أفضل ⁽¹⁾فلا إشکال حینئذٍ فی القیمة.

«ویکره أخذ شیءٍ من جلودها وإعطاؤها الجزّار» أجرةً، أمّا صدقةً إذا اتّصف بها فلا بأس. وکذا حکم جِلالها ⁽²⁾وقلائدها تأسّیاً بالنبیّ صلی الله علیه و آله ⁽³⁾وکذا یکره بیعها وشبهه «بل یتصدّق بها» وروی جعلُه مصلّی ینتفع به فی البیت ⁽⁴⁾.

«وأمّا الحلق: فیتخیّر بینه وبین التقصیر، والحلق أفضل» الفردین الواجبین تخییراً «خصوصاً للملبِّد» شَعرَه، وتلبیده هو أن یأخذ عسلاً وصمغاً ویجعله فی رأسه، لئلّا یَقْمَل أو یتّسخ «والصرورة» وقیل: لا یجزئهما إلّا الحلق ⁽⁵⁾للأخبار الدالّة علیه ⁽⁶⁾وحملت علی الندب جمعاً.

«ویتعیّن علی المرأة التقصیر» فلا یجزئها الحلق، حتی لو نذرته لغا، کما لا یجزئ الرجل فی عمرة التمتّع وإن نذره.

ویجب فیه النیّة المشتملة علی قصد التحلّل من النُسک المخصوص متقرّباً، ویجزئ مسمّاه کما مرّ ⁽⁷⁾.

«ولو تعذّر» فعلُه «فی منی» فی وقته «فعل بغیرها» وجوباً «وبعث بالشعر إلیها لیُدفن» فیها «مستحبّاً» فیهما ⁽⁸⁾من غیر تلازم،

[شماره صفحه واقعی : 539]

1) قاله الشیخ فی المبسوط 1:393.

2) الجِلال (بکسر الجیم) : جمع «جُلّ» بالضمّ.

3) الوسائل 10:151، الباب 43 من أبواب الذبح، الحدیث3.

4) المصدر السابق: الحدیث 5.

5) قاله الشیخ فی المبسوط 1:376، وابن حمزة فی الوسیلة 186، وغیرهما.

6) راجع الوسائل 10:185، الباب 7 من أبواب الحلق.

7) مرّ فی الصفحة 515.

8) أی البعث والدفن.

فلو اقتصر علی أحدهما تأدّت سنّته خاصّة.

«ویُمرّ فاقد الشعر الموسی علی رأسه» مستحبّاً إن وجد ما یُقصّر منه غیره ⁽¹⁾وإلّا وجوباً، ولا یجزئ الإمرار مع إمکان التقصیر؛ لأنّه بدل عن الحلق اضطراری والتقصیر قسیم اختیاری، ولا یعقل إجزاء الاضطراری مع القدرة علی الاختیاری. وربما قیل بوجوب الإمرار علی من حلق فی إحرام العمرة وإن وجب علیه التقصیر من غیره لتقصیره بفعل المحرَّم ⁽²⁾.

[*وجدانی فخر]

«ویجب تقدیم مناسک منی» الثلاثة «علی طواف الحجّ فلو أخّرها» عنه «عامداً فشاة، ولا شیء علی الناسی. ویعید الطواف» کلّ منهما، العامد اتّفاقاً والناسی علی الأقوی. وفی إلحاق الجاهل بالعامد أو الناسی قولان، أجودهما الثانی فی نفی الکفّارة ووجوب الإعادة ⁽³⁾وإن فارقه ⁽⁴⁾فی التقصیر.

ولو قدّم السعی أعاده أیضاً علی الأقوی. ولو قدّم الطواف أو هما علی التقصیر فکذلک. ولو قدّمه علی الذبح أو الرمی ففی إلحاقه بتقدیمه علی التقصیر خاصّة وجهان، أجودهما ذلک. هذا کلّه فی غیر ما استثنی سابقاً من تقدیم المتمتّع لهما اضطراراً، وقسیمیه مطلقاً.

[شماره صفحه واقعی : 540]

1) أی غیر رأسه.

2) لم نظفر بقائله، وتردّد الشهید فی الدروس فی وجود القائل، حیث قال: وفی وجوبه مطلقاً أو لمن حلق فی إحرام العمرة وجهان أو قولان، الدروس 1:454.

3) أمّا القول بوجوب الإعادة فلم نعثر علی قائل به فی من تقدّم علی الشارح، وأمّا عدم وجوب الإعادة فهو ظاهر المفید فی المقنع:281، وأمّا نفی الکفّارة عن الجاهل فلا یعلم فیه الخلاف. راجع المستند 12:387.

4) یعنی فارق الجاهلُ الناسی فی الإثم.

«وبالحلق» بعد الرمی والذبح «یتحلّل» من کلّ ما حرّمه الإحرام «إلّامن النساء والطیب والصید» ولو قدّمه علیهما ⁽¹⁾أو وسّطه بینهما، ففی تحلّله به ⁽²⁾أو توقّفه علی الثلاثة قولان، أجودهما الثانی ⁽³⁾.

«فإذا طاف» طوافَ الحجّ «وسعی» سعیَه «حلّ الطیب» . وقیل: یحلّ بالطواف خاصّة ⁽⁴⁾والأوّل أقوی؛ للخبر الصحیح ⁽⁵⁾.

هذا إذا أخّر الطواف والسعی عن الوقوفین ⁽⁶⁾أمّا لو قدّمهما علی أحد الوجهین ⁽⁷⁾ففی حلّه من حین فعلهما أو توقّفه علی أفعال منی وجهان، وقطع المصنّف فی الدروس بالثانی ⁽⁸⁾.

وبقی من المحرّمات النساء والصید «فإذا طاف للنساء حللن له» إن کان رجلاً، ولو کان صبیّاً فالظاهر أ نّه کذلک من حیث الخطاب الوضعی، وإن لم یحرمن علیه حینئذٍ فیحرمن بعد البلوغ بدونه إلی أن یأتی به.

[شماره صفحه واقعی : 541]

1) یعنی قدّم الحلق علی الرمی والذبح.

2) أی بالحلق المتقدّم علی الرمی والذبح أو المتوسّط بینهما.

3) ذهب إلیه العلّامة فی التذکرة 8:339 والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 3:261 والماتن فی الدروس 1:455. وأمّا القول بتحلّله به فقد ذهب إلیه الشیخ فی الخلاف 2:345، المسألة 168 وأبو الصلاح فی الکافی:201-202.

4) قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:255، والشیخ فی المبسوط 1:377، وابن حمزة فی الوسیلة:187.

5) الوسائل 10:193، الباب 13 من أبواب الحلق والتقصیر، الحدیث 1 و 2.

6) فی (ف) : الموقفین.

7) أی اضطراراً فی التمتّع، ومطلقاً فی القران والإفراد.

8) الدروس 1:456.

وأمّا المرأة فلا إشکال فی تحریم الرجال علیها بالإحرام، وإنّما الشکّ فی المحلِّل، والأقوی أ نّها کالرجل. ولو قدَّم طواف النساء علی الوقوفین ففی حلّهن به أو توقّفه علی بقیّة المناسک الوجهان. ولا یتوقّف المحلّل علی صلاة الطواف عملاً بالإطلاق ⁽¹⁾.

وبقی حکم الصید غیر معلوم من العبارة وکثیر من غیرها. والأقوی حِلّ الإحرامیّ منه ⁽²⁾بطواف النساء.

«ویُکره له ⁽³⁾لُبس المخیط قبل طواف الزیارة» وهو طواف الحجّ، وقبل السعی أیضاً، وکذا یُکره تغطیة الرأس «والطیب حتی یطوف للنساء» .

[شماره صفحه واقعی : 542]

1) مثل قوله علیه السلام: «ولا یحلّ له النساء حتی یزور البیت ویطوف طواف النساء» الوسائل 10:202، الباب الأوّل من أبواب زیارة البیت، الحدیث 11.

2) أی الصید الّذی حرّمه الإحرام، لا الصید الذی حرّمه الحرم، فإنّ حرمته باقٍ ما دام فی الحرم.

3) لم یرد «له» فی (ق) .

«القول فی العود إلی مکّة للطوافین والسعی»

«یُستحبّ تعجیل العود من یوم النحر» متی فرغ من مناسک منی «إلی مکّة» لیومه «ویجوز تأخیره إلی الغد. ثم یأثم المتمتّع» إن أخّره «بعده» فی المشهور. أمّا القارن والمفرد فیجوز لهما تأخیرهما طولَ ذی الحجّة لا عنه «وقیل: لا إثم» علی المتمتّع فی تأخیره عن الغد «ویجزئ طول ذی‌الحجّة ⁽¹⁾» کقسیمیه. وهو الأقوی، لدلالة الأخبار الصحیحة علیه ⁽²⁾واختاره المصنّف فی الدروس ⁽³⁾وعلی القول بالمنع لا یقدح التأخیر فی الصحة وإن أثم.

«وکیفیّة الجمیع کما مرّ ⁽⁴⁾» فی الواجبات والمندوبات، حتی فی سنن دخول مکّة من الغسل والدعاء وغیر ذلک. ویجزئ الغسل بمنی، بل غسل النهار لیومه واللیل للیلته ما لم یحدث، فیعیده «غیر أ نّه» هنا «ینوی بها» أی بهذه المناسک «الحجّ» أی کونها مناسکه، فینوی طواف حجّ الإسلام حج التمتّع، أو غیرهما من الأفراد، مراعیاً للترتیب، فیبدأ بطواف الحجّ ثم برکعتیه، ثم السعی، ثم طواف النساء ثم رکعتیه.

[شماره صفحه واقعی : 543]

1) قاله فی السرائر 1:602، واختاره العلّامة فی المختلف 4:303.

2) راجع الوسائل 10:200، الباب الأوّل من أبواب زیارة البیت.

3) الدروس 1:457.

4) مرّ فی أعمال العمرة.

«القول فی العود إلی منی»

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

«ویجب بعد قضاء مناسکه بمنی العود إلیها» هکذا الموجود فی النسخ، والظاهر أن یقال: «بعد قضاء مناسکه بمکّة العود إلی منی» لأنّ مناسک مکّة متخلّلة بین مناسک منی أوّلاً وآخراً. ولا یحسن تخصیص مناسک منی مع أنّ بعدها ما هو أقوی، وما ذکرناه عبارة الدروس ⁽¹⁾وغیرها ⁽²⁾والأمر سهل.

وکیف کان فیجب العود إلی منی إن کان خرج منها «للمبیت بها لیلاً» لیلتین أو ثلاثاً-کما سیأتی تفصیله-مقروناً بالنیّة المشتملة علی قصده فی النُسُک المعیّن بالقربة بعد تحقّق الغروب. ولو ترکها ففی کونه کمن لم یبت أو یأثم خاصّة مع التعمّد، وجهان: من تعلیق وجوب الشاة علی من لم یبت وهو حاصل بدون النیّة، ومن عدم الاعتداد به شرعاً بدونها «ورمی الجمرات الثلاث نهاراً» فی کلّ یوم یجب مبیت لیلته.

«ولو ⁽³⁾بات بغیرها فعن کلّ لیلة شاة» ومقتضی الإطلاق عدم الفرق بین المختار والمضطرّ فی وجوب الفدیة، وهو ظاهر الفتوی والنصّ ⁽⁴⁾وإن جاز خروج المضطرّ منها، لمانع خاصّ أو عامّ، أو حاجة، أو حفظ مال، أو تمریض مریض. ویحتمل سقوط الفدیة عنه. وربما بنی الوجهان علی أنّ الشاة هل هی کفّارة أو

[شماره صفحه واقعی : 544]

1) الدروس 1:458.

2) اُنظر الشرائع 1:274-275، والتذکرة 8:355، والتحریر 2:7.

3) فی (ق) و (س) : فلو.

4) راجع الوسائل 10:206، الباب الأوّل من أبواب العود إلی منی.

فدیة وجبران؟ فتسقط علی الأوّل دون الثانی. أمّا الرعاة وأهل سقایة العبّاس ⁽¹⁾فقد رخّص لهم فی‌ترک المبیت من غیر فدیة.

ولا فرق فی وجوبها بین مبیته بغیرها لعبادة وغیرها «إلّاأن یبیت بمکّة مشتغلاً بالعبادة» الواجبة أو المندوبة مع استیعابه اللیلة بها إلّاما یضطرّ إلیه، من أکل وشرب وقضاء حاجة ونوم یغلب علیه، ومن أهمّ العبادة الاشتغال بالطواف والسعی، لکن لو فرغ منهما قبل الفجر وجب علیه إکمالها بما شاء من العبادة.

وفی جواز رجوعه بعده ⁽²⁾إلی منی لیلاً نظر: من استلزامه فوات جزء من اللیل بغیر أحد الوصفین-أعنی المبیت بمنی، وبمکّة متعبّداً-ومن أ نّه تشاغل بالواجب. ویظهر من الدروس جوازه وإن علم أ نّه لا یدرک منی إلّابعد انتصاف اللیل ⁽³⁾ویشکل بأنّ مطلق التشاغل بالواجب غیر مجوِّز.

«ویکفی» فی وجوب المبیت بمنی «أن یتجاوز» الکون بها «نصف اللیل» فله الخروج بعده منها ولو إلی مکّة ⁽⁴⁾.

«ویجب فی الرمی الترتیب» بین الجمرات الثلاث «یبدأ بالاُولی» وهی أقربها إلی المشعر تلی مسجد الخیف «ثم الوسطی، ثم جمرة العقبة» .

[شماره صفحه واقعی : 545]

1) یعنی سقایة الحاجّ، سُمّیت بذلک لقصّة وردت فی شأن نزول الآیة 20 من سورة التوبة، راجع مجمع البیان، ذیل الآیة المبارکة.

2) أی بعد الفراغ من الطواف والسعی.

3) الدروس 1:459.

4) نبّه بقوله «ولو إلی مکّة» علی خلاف الشیخ حیث جوّز الخروج بعد الانتصاف (النهایة:265) وأطلق ومنع من الخروج إلی مکّة إلی الفجر. وضعفه ظاهر ومستنده غیر واضح. (منه رحمه الله) .

«ولو نکس» فقدّم مؤخّراً «عامداً» کان «أو ناسیاً بطل» رمیه أی مجموعه من حیث هو مجموع، أمّا رمی الاُولی فإنّه صحیح وإن تأخّرت، لصیرورتها أوّلاً، فیعید علی ما یحصل معه الترتیب. فإن کان النَکس محضاً - کما هو الظاهر-أعاد علی الوسطی وجمرة العقبة، وهکذا.

[*وجدانی فخر]

«ویحصل الترتیب بأربع حَصَیات» بمعنی أ نّه إذا رمی الجمرة بأربع وانتقل إلی ما بعدها صحّ وأکمل الناقصة بعد ذلک. وإن کان أقلّ من أربع استأنف التالیة. وفی الناقصة وجهان، أجودهما الاستئناف أیضاً. وکذا لو رمی الأخیرة دون أربع ثمّ قطعه؛ لوجوب الولاء.

هذا کلّه مع الجهل أو النسیان. أمّا مع العمد فیجب إعادة ما بعد التی لم تکمل مطلقاً؛ للنهی عن الاشتغال بغیرها قبل إکمالها وإعادتها إن لم تبلغ الأربع ⁽¹⁾وإلّا بنی علیها واستأنف الباقی. ویظهر من العبارة عدم الفرق بین العامد وغیره، وبالتفصیل قطع فی الدروس ⁽²⁾.

«ولو نسی» رمیَ «جمرةٍ أعاد علی الجمیع إن لم تتعیّن» لجواز کونها الاُولی، فتبطل الأخیرتان.

«ولو نسی حصاة» واحدة واشتبه الناقص من الجمرات «رماها علی الجمیع» لحصول الترتیب بإکمال الأربع؛ وکذا لو نسی اثنتین وثلاثاً ⁽³⁾. ولا یجب الترتیب هنا؛ لأنّ الفائت من واحدة ووجوب الباقی من باب المقدّمة، کوجوب

[شماره صفحه واقعی : 546]

1) لا یوجد فی المقام نهی صریح، ولذا قال فی المدارک (8:234) : وهو جیّد إن ثبت التحریم. نعم یمکن أن یستفاد النهی من الأخبار الدالّة علی وجوب الترتیب، راجع الوسائل 10:215-216، الباب 5 و 6 من أبواب العود إلی منی.

2) الدروس 1:430.

3) فی (ر) : أو ثلاثاً.

ثلاث فرائض عن واحدة مشتبهة من الخمس. نعم، لو فاته من کلّ جمرة واحدة أو اثنتان أو ثلاث وجب الترتیب، لتعدّد المرمیّ ⁽¹⁾بالأصالة. ولو فاته ما دون أربع وشکّ فی کونه من واحدة أو اثنتین أو ثلاث وجب رمی ما یحصل معه یقین البراءة مرتّباً، لجواز التعدّد. ولو شکّ فی‌أربع کذلک استأنف الجمیع.

«ویستحبّ: رمی» الجمرة «الاُولی عن یمینه» أی یمین الرامی ویسارها بالإضافة إلی المستقبل.

«والدعاء» حالةَ الرمی وقبلَه بالمأثور ⁽²⁾.

«والوقوف عندها» بعد الفراغ من الرمی مستقبلَ القبلة، حامداً مصلّیاً داعیاً سائلاً القبول.

«وکذا الثانیة» یستحبّ رمیها عن یمینه ویسارها، واقفاً بعده کذلک.

«ولا یقف عند الثالثة» وهی جمرة العقبة مستحبّاً، ولو وقف لغرضٍ فلا بأس.

«وإذا بات بمنی لیلتین ⁽³⁾جاز له النفر فی الثانی عشر بعد الزوال» لا قبلَه «إن کان قد اتّقی الصید والنساء» فی إحرام الحجّ قطعاً، وإحرام العمرة أیضاً إن کان الحجّ تمتّعاً علی الأقوی. والمراد باتّقاء الصید: عدم قتله، وباتّقاء النساء: عدم جماعهنّ. وفی إلحاق مقدّماته وباقی المحرّمات المتعلّقة بهنّ-کالعقد - وجه. وهل یفرق فیه بین العامد وغیره؟ أوجه ثالثها الفرق بین الصید والنساء،

[شماره صفحه واقعی : 547]

1) فی (ر) الرمی، وفی نسخة بدله مثل ما أثبتناه.

2) الوسائل 10:75، الباب 10 من أبواب رمی جمرة العقبة، الحدیث 2، وفیه: «قل: کما قلت یوم النحر» وراجع الباب 37 من أبواب الذبح، الحدیث الأوّل.

3) فی (ق) و (س) : لیلتین بمنی.

لثبوت الکفّارة فیه مطلقاً، دون غیره «ولم تغرب علیه الشمس لیلة الثالث عشر بمنی» .

«وإلّا» یجتمع الأمران الاتّقاء وعدم الغروب، سواء انتفیا أم أحدهما «وجب المبیت لیلة الثالث عشر» ⁽¹⁾ولا فرق مع غروبها علیه بین من تأهّب للخروج قبلَه فغربت علیه قبل أن یخرج وغیره، ولا بین من خرج ولم یتجاوز حدودها حتی غربت وغیره. نعم لو خرج منها قبلَه ثم رجع بعده لغرضٍ - کأخذ شیء نسیه-لم یجب المبیت. وکذا لو عاد لتدارک واجبٍ بها. ولو رجع قبل الغروب لذلک فغربت علیه بها ففی وجوب المبیت قولان ⁽²⁾أجودهما ذلک.

[*وجدانی فخر]

«و» حیث وجب مبیت لیلة الثالث عشر وجب «رمی الجمرات» الثلاث «فیه، ثم ینفر فی الثالث عشر، ویجوز قبلَ الزوال بعد الرمی» .

«ووقته» أی وقت الرمی «من طلوع الشمس إلی غروبها» فی المشهور. وقیل: أوّله الفجر وأفضله عند الزوال ⁽³⁾.

«ویرمی المعذور» کالخائف والمریض والمرأة والراعی «لیلاً. ویقضی الرمی لو فات» فی بعض الأیّام «مقدّماً علی الأداء» فی تالیه، حتّی لو فاته رمی یومین قدّم الأوّل علی الثانی وختم بالأداء. وفی اعتبار وقت الرمی فی القضاء قولان، أجودهما ذلک ⁽⁴⁾وتجب نیّة القضاء فیه. والأولی الأداء فیه فی

[شماره صفحه واقعی : 548]

1) فی (ر) زیادة: بمنی.

2) لم نعثر علی القائل بعدم وجوب المبیت.

3) لم نعثر علی من صرّح بکامل القول، نعم فی الوسیلة (188) : ووقت الرمی طول النهار، والفضل فی الرمی عند الزوال. وفی إشارة السبق (138) : ووقت الرمی فی جمیع أیّامه أوّل النهار.

4) لم نظفر بالقائل بعدم اعتبار الوقت فی القضاء.

وقته. والفرق وقوع ما فی ذمّته أوّلاً علی وجهین، دون الثانی.

[استحباب العود الی مکة لطواف الوداع]

«ولو رحل» من مِنی «قبله» أی قبل الرمی أداءً وقضاءً «رجع له» فی أیّامه «فإن تعذّر» علیه العود «استناب فیه» فی وقته، فإن فات استناب «فی القابل» وجوباً إن لم یحضر، وإلّا وجبت المباشرة.

«ویستحبّ النفر فی الأخیر ⁽¹⁾» لمن لم یجب علیه «والعود إلی مکّة لطواف الوداع» استحباباً مؤکّداً، ولیس واجباً عندنا ⁽²⁾ووقته عند إرادة الخروج بحیث لا یمکث بعده إلّامشغولاً بأسبابه، فلو زاد عنه أعاده. ولو نسیه حتی خرج استحبّ العود له وإن بلغ المسافة من غیر إحرام، إلّاأن یمضی له شهر. ولا وداع للمجاور.

ویُستحبّ: الغسل لدخولها، والدخول من باب بنی شیبة، والدعاء کما مرّ ⁽³⁾.

«ودخول الکعبة» فقد رُوی: أنّ دخولها دخول فی رحمة اللّٰه، والخروج منها خروج من الذنوب وعصمة فیما بقی من العمر، وغفران لما سلف من الذنوب ⁽⁴⁾«وخصوصاً الصرورة» ولیدخلها بالسکینة والوقار، آخذاً بحلقتی الباب عند الدخول.

«والصلاة بین الاُسطوانتین» اللتین تلیان الباب «علی ⁽⁵⁾الرخامة

[شماره صفحه واقعی : 549]

1) أی الیوم الثالث عشر.

2) وعند العامّة فیه قولان، راجع المجموع 8:232.

3) مرّ فی الصفحة 504.

4) الوسائل 10:230، الباب 16 من أبواب العود إلی منی، الحدیث الأوّل.

5) فی (س) : وعلی.

الحمراء» .

ویستحبّ أن یقرأ فی اُولی الرکعتین «الحمد» و «حم السجدة» وفی الثانیة بعدد آیها وهی ثلاث أو أربع وخمسون.

«و» الصلاة «فی زوایاها» الأربع ⁽¹⁾کلّ زاویة رکعتین، تأسّیاً بالنبی صلی الله علیه و آله ⁽²⁾«واستلامها» أی الزوایا والدعاء والقیام بین الرکن ⁽³⁾الغربی والیمانی رافعاً یدیه ملصقاً به ⁽⁴⁾ثم کذلک فی الرکن الیمانی، ثم الغربی، ثم الرکنین الآخرین، ثم یعود إلی الرخامة الحمراء فیقف علیها ویرفع رأسه إلی السماء ویطیل الدعاء ویبالغ فی الخشوع وحضور القلب.

«والدعاء عند الحطیم» سُمّی به، لإزدحام الناس عنده للدعاء واستلام الحجر فیحطم بعضهم بعضاً، أو لانحطام الذنوب عنده، فهو فعیل بمعنی فاعل، أو لتوبة اللّٰه فیه علی آدم فانحطمت ذنوبه «وهو أشرف البقاع» علی وجه الأرض علی ما ورد فی الخبر عن زین العابدین وولده الباقر علیهما السلام ⁽⁵⁾وهو

[شماره صفحه واقعی : 550]

1) فی (ر) زیادة: فی.

2) راجع الوسائل 9:373، الباب 36 من أبواب مقدّمات الطواف، الحدیث 2.

3) فی (ر) : رکنی.

4) الضمیر راجع إلی «الحائط» ففی الحدیث: «رأیت العبد الصالح علیه السلام دخل الکعبة فصلّی رکعتین علی الرخامة الحمراء، ثمّ قام فاستقبل الحائط بین الرکن الیمانی والغربی فرفع یده علیه ولصق به ودعا. . .» الوسائل 9:374، الباب 36 من أبواب مقدّمات الطواف، الحدیث 4.

5) ما ظفرنا به فی الروایات هو: «أفضل البقاع ما بین الرکن والمقام» راجع الوسائل 1:93، الباب 29 من أبواب مقدّمة العبادات، الحدیث 12، وبحار الأنوار 99:230، باب الحطیم وفضله، الحدیث 3.

«ما

بین الباب والحجر» الأسود ⁽¹⁾ویلی الحطیم فی الفضل عند المقام، ثم الحِجر، ثم ما دنا من البیت.

«واستلام الأرکان» کلِّها «والمستجار وإتیان زمزم والشرب منها» والامتلاء، فقد قال النبی صلی الله علیه و آله: «ماء زمزم لما شُرب له» ⁽²⁾فینبغی شربه للمهمّات الدینیّة والدنیویّة. فقد فعله جماعة من الأعاظم لمطالب مهمّة فنالوها، وأهمّها طلب رضی اللّٰه والقرب منه والزلفی لدیه. ویستحبّ مع ذلک حمله وإهداؤه.

[*وجدانی فخر]

«والخروج من باب الحنّاطین» سمّی بذلک لبیع الحِنطة عنده أو الحنوط، وهو باب بنی جُمح با زاء الرکن الشامی داخل فی المسجد کغیره، فیخرج من الباب المسامت له مارّاً من عند الأساطین إلیه علی الاستقامة لیظفر به.

«والصدقة بتمر یشتریه بدرهم» شرعی، ویجعلها قبضة قبضة بالمعجمة وعُلّل فی الأخبار بکونه کفّارة لما لعلّه دخل علیه فی حجّه من حکّ أو قملةٍ سقطت، أو نحو ذلک ⁽³⁾ثم إن استمرّ الاشتباه فهی صدقة مطلقة، وإن ظهر له موجب یتأدّی بالصدقة فالأقوی إجزاؤها، لظاهر التعلیل کما فی نظائره. ولا یقدح اختلاف الوجه، لابتنائه علی الظاهر؛ مع أ نّا لا نعتبره.

«والعزم علی العود» إلی الحجّ، فإنّه من أعظم الطاعات، ورُوی أ نّه من المنسئات فی العمر، کما أنّ العزم علی ترکه مقرِّب للأجل والعذاب ⁽⁴⁾ویستحبّ

[شماره صفحه واقعی : 551]

1) لفظ «الأسود» ورد فی (ق) ، وعلیه فهو من المتن.

2) المحاسن للبرقی 2:399، الحدیث 2395، وفیه «دواء لما شُرب له» وروی فی البحار 99:245، عن طبّ الأئمة مثل ما فی المتن.

3) الوسائل 10:234، الباب 20 من أبواب العود إلی منی، الحدیث 2.

4) راجع الوسائل 8:107، الباب 57 من أبواب وجوب الحجّ وشرائطه.

أن یضمّ إلی العزم سؤال اللّٰه تعالی ذلک عند الانصراف.

«ویستحبّ الإکثار من الصلاة بمسجد الخیف» لمن کان بمنی فقد رُوی: «أ نّه من صلّی به مئة رکعة عدلت عبادة سبعین عاماً، ومن سبّح اللّٰه فیه مئة تسبیحة کُتب له أجر عتق رقبة، ومن هلّل اللّٰه فیه مئة عدلت إحیاء نسمة، ومن حمد اللّٰه فیه مئة عدلت خراج العراقین یُنفق فی سبیل اللّٰه» ⁽¹⁾«وإنّما سُمِّی خیفاً؛ لأ نّه مرتفع عن الوادی، وکلّ ما ارتفع عنه سُمّی خیفاً» ⁽²⁾«وخصوصاً عند المنارة» التی فی وسطه «وفوقها إلی القبلة بنحو من ثلاثین ذراعاً» وکذا عن یمینها ویسارها وخلفها، روی [ تحدیده ] ⁽³⁾بذلک معاویة بن عمّار عن الصادق علیه السلام وأنّ ذلک مسجد رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله، وأ نّه صلّی فیه ألف نبی ⁽⁴⁾والمصنّف اقتصر علی الجهة الواحدة، وفی الدروس أضاف یمینها ویسارها کذلک ⁽⁵⁾ولا وجه للتخصیص. وممّا یختصّ به من الصلوات صلاة ستّ رکعات فی أصل الصومعة ⁽⁶⁾.

[حرمة اخراج الملتجی الی الحرم ]

«ویحرم إخراج من التجأ إلی الحرم بعد الجنایة» بما یوجب حدّاً

[شماره صفحه واقعی : 552]

1) الوسائل 3:535، الباب 51 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.

2) المصدر السابق:534، الباب 50، ذیل الحدیث الأول.

3) فی المخطوطات: تحدیدها. والأنسب تذکیر الضمیر، لرجوعه إلی المسجد، کما یظهر بالمراجعة إلی الروایة.

4) الوسائل 3:534، الباب 50 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث الأوّل.

5) الدروس 1:462.

6) الوسائل 3:535، الباب 51 من أبواب أحکام المساجد، الحدیث 2.

أو تعزیراً أو قصاصاً، وکذا لا یُقام علیه فیه. «نعم یُضیَّق علیه فی المطعم والمشرب» بأن لا یزاد منهما علی ما یسدّ الرمق ببیع ولا غیره ولا یُمکَّن من ماله زیادة علی ذلک «حتی یخرج» فیُستوفی منه.

«فلو جنی فی الحرم قوبل» بمقتضی جنایته «فیه» لانتهاکه حرمة الحرم، فلا حرمة له. وألحق بعضهم به مسجد النبی صلی الله علیه و آله ومشاهد الأئمة علیهم السلام ⁽¹⁾وهو ضعیف المستند ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 553]

1) لم نظفر به.

2) لعلّ مستند الحکم هو إطلاق اسم الحرم علیهما فی بعض الأخبار، مثل قوله علیه السلام: «إنّ للّٰه‌حرماً وهو مکّة، وإن للرسول حرماً وهو المدینة، وإنّ لأمیر المؤمنین حرماً وهو الکوفة، وإنّ لنا حرماً وهو بلدة قم» بحار الأنوار 60:216، الحدیث 41.

[شماره صفحه واقعی : 554]

«الفصل السادس» «فی کفّارات الإحرام» اللاحقة بفعل شیء من محرّماته

اشارة

صوت

[*وجدانی فخر]

«وفیه بحثان» :

«الأوّل فی» کفّارة «الصید»

«ففی النعامة بدنة» وهی من الإ بل الاُنثی التی کمل سنّها خمس سنین، سواء فی ذلک کبیر النعامة وصغیرها، ذَکَرُها واُنثاها. والأولی المماثلة بینهما فی ذلک.

«ثمّ الفضّ ⁽¹⁾» أی فضّ ثمن البدنة لو تعذّرت «علی البرّ وإطعام ستّین» مسکیناً «والفاضل» من قیمتها عن ذلک «له، ولا یلزم ⁽²⁾الإتمام لو أعوز» ولو فضل منه ما لا یبلغ مدّاً أو مدّین دفعه إلی مسکین آخر وإن قلّ.

«ثمّ صیام ستّین یوماً» إن لم یقدر علی الفضّ، لعدمه أو فقره. وظاهره عدم الفرق بین بلوغ القیمة علی تقدیر إمکان الفضّ الستّین وعدمه. وفی الدروس

[شماره صفحه واقعی : 555]

1) الفضّ: التفریق والتقسیم.

2) کذا فی نسختی اللمعة، وفی نسخ الروضة: لا یلزمه.

نسب ذلک إلی قولٍ ⁽¹⁾مشعراً بتمریضه. والأقوی جواز الاقتصار علی صیام قدر ما وسعت من الإطعام، ولو زاد ما لا یبلغ القدر صام عنه یوماً کاملاً.

«ثمّ صیام ثمانیة عشر یوماً» لو عجز عن صوم الستّین وما فی معناها ⁽²⁾وإن قدر علی صوم أزید من الثمانیة عشر. نعم لو عجز عن صومها وجب المقدور. والفرق ورود النصّ بوجوب الثمانیة عشر ⁽³⁾لمن عجز عن الستّین ⁽⁴⁾الشامل لمن قدر علی الأزید، فلا یجب. وأمّا المقدور من الثمانیة عشر فیدخل فی عموم «فأتوا منه ما استطعتم» ⁽⁵⁾لعدم المعارض. ولو شرع فی صوم الستّین قادراً علیها فتجدّد عجزه بعد تجاوز الثمانیة عشر اقتصر علی ما فعل وإن کان شهراً، مع احتمال وجوب تسعة حینئذٍ؛ لأنّها بدل عن الشهر المعجوز عنه.

«والمدفوع إلی المسکین» علی تقدیر الفضّ «نصف صاع» مدّان فی المشهور، وقیل: مدّ ⁽⁶⁾وفیه قوّة.

«وفی بقرة الوحش وحماره بقرة أهلیّة» مسنّة فصاعداً، إلّاأن ینقص سنّ المقتول عن سنّها فیکفی مماثله فیه «ثمّ الفضّ» للقیمة علی البرّ لو تعذّر «ونصف ما مضی» فی الإطعام والصیام مع باقی الأحکام، فیطعم ثلاثین، ثم یصوم ثلاثین، ومع العجز تسعة.

«وفی الظبی والثعلب والأرنب شاة، ثمّ الفضّ» المذکور لو تعذّرت

[شماره صفحه واقعی : 556]

1) الدروس 1:354.

2) وهو صیام قدر ما وسعت قیمة البدنة علی تقدیر الفضّ.

3) فی (ر) : علی وجوب ثمانیة عشر.

4) الوسائل 9:183، الباب 2 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 3.

5) عوالی اللآلئ:58، الحدیث 206.

6) قاله علیّ بن بابویه وابن أبی عقیل، کما عنهما فی المختلف 4:92.

الشاة «وسدس ما مضی» فیطعم عشرة، ثم یصوم عشرة، ثم ثلاثة. ومقتضی تساویها فی الفضّ والصوم أنّ قیمتها لو نقصت عن عشرة لم یجب الإکمال، ویتبعها الصوم. وهذا یتمّ فی الظبی خاصّة؛ للنصّ ⁽¹⁾أمّا الآخران فألحقهما به جماعة ⁽²⁾تبعاً للشیخ ⁽³⁾ولا سند له ظاهراً. نعم ورد فیهما شاة ⁽⁴⁾فمع العجز عنها یرجع إلی الروایة العامّة با طعام عشرة مساکین لمن عجز عنها ثمّ صیام ثلاثة ⁽⁵⁾، وهذا هو الأقوی. وفی الدروس نسب مشارکتهما له إلی الثلاثة ⁽⁶⁾وهو مشعر بالضعف. وتظهر فائدة القولین فی وجوب إکمال إطعام العشرة وإن لم تبلغها القیمة علی الثانی، والاقتصار فی الإطعام علی مُدّ.

[*وجدانی فخر]

«وفی کسر بیض النعام لکلّ بیضة بَکْرَة من الإ بل» وهی الفتیّة منها، بنت المخاض فصاعداً مع صدق اسم الفتیّ. والأقوی إجزاء البَکر؛ لأنّ مورد النصّ البکارة ⁽⁷⁾وهی جمع ل «بَکر» و «بَکرة» «إن تحرّک الفرخ» فی البیضة «وإلّا» یتحرّک «أرسل فحولة الإ بل فی إناث» منها «بعدد البیض، فالناتج هدی» بالغ الکعبة، لا کغیره من الکفّارات. ویعتبر فی الاُنثی صلاحیّة الحمل، ومشاهدة الطَرْق وکفایة الفحل للاُناث عادة. ولا فرق بین کسر البیضة بنفسه ودابّته،

[شماره صفحه واقعی : 557]

1) الوسائل 9:188، الباب 3 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 2.

2) منهم ابن حمزة فی الوسیلة:167، وابن إدریس فی السرائر 1:557، وابن سعید فی الجامع:189.

3) المبسوط 1:340.

4) الوسائل 9:189، الباب 4 من أبواب کفّارات الصید.

5) المصدر السابق:186، الباب 2 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 11.

6) وهم: المفید والمرتضی والشیخ الطوسی، الدروس 1:355.

7) الوسائل 9:217، الباب 14 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 4.

ولو ظهرت فاسدةً أو الفرخ میّتاً فلا شیء. ولا یجب تربیة الناتج بل یجوز صرفه من حینه، ویتخیّر بین صرفه فی مصالح الکعبة ومعونة الحاجّ، کغیره من مال الکعبة.

«فإن عجز» عن الإرسال «فشاة عن البیضة» الصحیحة «ثمّ» مع العجز عن الشاة «إطعام عشرة مساکین» لکلّ مسکین مُدّ، وإنّما أطلق؛ لأنّ ذلک ضابطه حیث لا نصّ علی الزائد، ومصرف الشاة والصدقة کغیرهما ⁽¹⁾لا کالمبدل ⁽²⁾«ثم صیام ثلاثة» أیّام لو عجز عن الإطعام.

«وفی کسر کلّ بیضة من القطا والقَبج» - بسکون الباء-وهو الحَجَل «والدرّاج من صغار الغنم إن تحرّک الفرخ» فی البیضة. وکذا أطلق المصنّف هنا وجماعة ⁽³⁾وفی الدروس جعل فی الأوّلین مخاضاً من الغنم ⁽⁴⁾أی من شأنها الحمل، ولم یذکر الثالث. والنصوص خالیة عن ذکر الصغیر.

والموجود فی الصحیح منها: أنّ فی بیض القطاة بکارة من الغنم ⁽⁵⁾وأمّا المخاض فمذکور فی مقطوعة ⁽⁶⁾والعمل علی الصحیح. وقد تقدّم أنّ المراد بالبکر الفتیّ، وسیأتی أنّ فی قتل القطا والقَبْج والدرّاج حمل مفطوم ⁽⁷⁾والفتیّ أعظم منه،

[شماره صفحه واقعی : 558]

1) یعنی کغیرهما من الکفّارات فتصرفان علی الفقراء والمساکین.

2) فی وجوب الصرف علی مصالح الکعبة.

3) منهم ابن سعید فی الجامع:192، والمحقّق فی الشرائع 1:285-286، والعلّامة فی القواعد 1:459.

4) الدروس 1:355.

5) الوسائل 9:217، الباب 24 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 4.

6) بل هی مضمرة لکن الشارح قد أطلق فی غیر مورد من کتبه المقطوعة علی المضمرة راجع المسالک 3/137. راجع الوسائل 9:218، الباب 25 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 4.

7) یأتی فی الصفحة 562.

فیلزم وجوب الفداء للبیض أزید ممّا یجب فی الأصل، إلّاأن یحمل الفتیّ علی الحمل فصاعداً، وغایته حینئذٍ تساویهما فی الفداء، وهو سهل.

وأما بیض القبج والدرّاج فخالٍ عن النصّ، ومن ثَمّ اختلفت العبارات فیها، ففی بعضها ⁽¹⁾اختصاص موضع النصّ وهو بیض القطا، وفی بعض ⁽²⁾-ومنه الدروس ⁽³⁾-إلحاق القبج، وفی ثالثٍ ⁽⁴⁾إلحاق الدرّاج بهما. ویمکن إلحاق القبج بالحمام فی البیض؛ لأنّه صنف منه.

«وإلّا» یتحرّک الفرخ «أرسل فی الغنم بالعدد» کما تقدّم فی النعام. «فإن عجز» عن الإرسال «فکبیض النعام» کذا أطلق الشیخ ⁽⁵⁾تبعاً لظاهر الروایة ⁽⁶⁾وتبعه الجماعة ⁽⁷⁾وظاهره: أنّ فی کلّ بیضة شاة، فإن عجز أطعم عشرة مساکین، فإن عجز صام ثلاثة أیّام.

ویشکل بأنّ الشاة لا تجب فی البیضة ابتداءً، بل إنّما یجب نتاجها حین

[شماره صفحه واقعی : 559]

1) مثل عبارة الصدوقین علی ما حکاه العلّامة عنهما فی المختلف 4:115، وسلّار فی المراسم:120.

2) مثل عبارة الشیخ فی النهایة:227، وابن حمزة فی الوسیلة:169، والعلّامة فی التحریر 2:42.

3) الدروس 1:335.

4) کعبارة ابن إدریس فی السرائر 1:565.

5) المبسوط 1:345.

6) قال فی المدارک (8:336) : هذا الحکم ذکره الشیخ فی جملة من کتبه، وتبعه علیه المصنّف والجماعة ولم نقف له علی مستندٍ.

7) منهم المحقّق فی الشرائع 1:286، والعلّامة فی القواعد 1:459.

تولد علی تقدیر حصوله، وهو أقلّ من الشاة بکثیر، فکیف یجب مع العجز؟

وفسّره جماعة من المتأخّرین ⁽¹⁾-منهم المصنّف ⁽²⁾-بأنّ المراد وجوب الأمرین الأخیرین ⁽³⁾دون الشاة.

[*وجدانی فخر]

وهذا الحکم هو الأجود، لا لما ذکروه-لمنع کون الشاة أشقّ من الإرسال، بل هی أسهل علی أکثر الناس؛ لتوقّفه علی تحصیل الإناث والذکور، وتحرّی زمن الحمل ومراجعتها إلی حین النتاج، وصرفه هدیاً للکعبة، وهذه اُمور تعسر علی الحاجّ غالباً أضعاف الشاة-بل لأنّ الشاة یجب أن تکون مجزئة هنا بطریق أولی؛ لأ نّها أعلی قیمة وأکثر منفعة من النتاج، فیکون کبعض أفراد الواجب، والإرسال أقلّه. ومتی تعذّر الواجب انتقل إلی بدله، وهو هنا الأمران الآخران ⁽⁴⁾من حیث البدل العامّ لا الخاصّ، لقصوره عن الدلالة؛ لأنّ بدلیّتهما عن الشاة یقتضی بدلیتهما عما هو دونها قیمةً بطریقٍ أولی.

«وفی الحمامة وهی المطوَّقة أو ما تَعُبُّ الماء» بالمهملة أی تشربه من غیر مصّ کما تَعُبُّ الدوابّ ولا یأخذه بمنقاره قطرة قطرة کالدجاج والعصافیر.

و «أو» هنا یمکن کونُه للتقسیم بمعنی کون کلّ واحد من النوعین حماماً، وکونُه للتردید، لاختلاف الفقهاء وأهل اللغة فی اختیار کلّ منهما، والمصنّف فی الدروس اختار الأوّل خاصّة ⁽⁵⁾واختار المحقّق والعلّامة الثانی خاصّة ⁽⁶⁾والظاهر

[شماره صفحه واقعی : 560]

1) منهم العلّامة فی التذکرة 7:415، والصیمری فی غایة المرام 1:479، والمحقّق الکرکی فی جامع المقاصد 3:309.

2) الدروس 1:356.

3) أی إطعام عشرة مساکین وصیام ثلاثة أیّام.

4) فی (ش) و (ف) : الأخیران.

5) الدروس 1:356.

6) الشرائع 1:286، والتذکرة 7:416.

أنّ التفاوت بینهما قلیل، أو منتفٍ، وهو یصلح لجعل المصنِّف کلّاً منهما معرِّفاً. وعلی کلّ تقدیر فلا بدّ من إخراج القطا والحَجَل من التعریف؛ لأنّ لهما کفّارة معیّنة غیر کفّارة الحمام، مع مشارکتهما له فی التعریف، کما صرّح به جماعة ⁽¹⁾.

وکفّارة الحمام بأیّ معنی اعتبر «شاة علی المحرم فی الحلّ، ودرهم علی المحلّ فی الحرم» علی المشهور. وروی أنّ علیه فیه القیمة ⁽²⁾وربّما قیل بوجوب أکثر الأمرین من الدرهم والقیمة ⁽³⁾أمّا الدرهم فللنصّ ⁽⁴⁾وأمّا القیمة فله أو لأنّها تجب للمملوک فی غیر الحرم، ففیه أولی. والأقوی وجوب الدرهم مطلقاً فی غیر الحمام المملوک، وفیه الأمران معاً، الدرهم للّٰه‌والقیمة للمالک. وکذا القول فی کلّ مملوک بالنسبة إلی فدائه وقیمته.

«ویجتمعان» الشاة والدرهم «علی المحرم فی الحرم» الأوّل لکونه محرماً، والثانی لکونه فی الحرم. والأصل عدم التداخل، خصوصاً مع اختلاف حقیقة الواجب.

[*وجدانی فخر]

«وفی فرخها حَمَلٌ» - بالتحریک-من أولاد الضأن ما سنّه أربعة أشهر فصاعداً «ونصف درهم علیه» أی علی المحرم فی الحرم «ویتوزّعان علی أحدهما» فیجب الأوّل علی المحرم فی الحلّ، والثانی علی المحلّ فی الحرم

[شماره صفحه واقعی : 561]

1) منهم العلّامة فی المنتهی 2:824، والمحقّق الکرکی فی جامع المقاصد 3:310.

2) الوسائل 9:197، الباب 10 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 9.

3) قال العلّامة فی المنتهی 2:825 (الحجریّة) ، والتذکرة 7:418: الأحوط وجوب الأزید من الدرهم والقیمة.

4) راجع الوسائل 9:195، الباب 10 من أبواب کفّارات الصید.

بقرینة ما تقدّم ترتیباً وواجباً.

«وفی بیضها درهم وربع» علی المحرم فی الحرم «ویتوزّعان علی أحدهما» وفی بعض النسخ «إحداهما» فیهما ⁽¹⁾أی الفاعلین أو الحالتین، فیجب درهم علی المحرم فی الحلّ وربعٌ علی المحلّ فی الحرم.

ولم یُفرِّق فی البیض بین کونه قبل تحرّک الفرخ وبعده. والظاهر أنّ مراده الأوّل، أمّا الثانی فحکمه حکم الفرخ کما صرّح به فی الدروس ⁽²⁾وإن کان إلحاقه به مع الإطلاق لا یخلو من بُعدٍ.

وکذلک لم یُفرِّق بین الحمام المملوک وغیره، ولا بین الحرمی وغیره.

والحقّ ثبوت الفرق کما صرّح به فی الدروس ⁽³⁾وغیره ⁽⁴⁾فغیر المملوک حکمه ذلک، والحرمی منه یشتری بقیمته-الشاملة للفداء-علفاً لحمامه، ولیکن قمحاً؛ للروایة ⁽⁵⁾والمملوک کذلک مع إذن المالک أو کونه المتلف، وإلّا وجب ما ذکر للّٰه‌وقیمته السوقیّة للمالک.

«وفی کلّ واحد من القطا والحَجَل والدرّاج حَمَل مفطوم رعی ⁽⁶⁾» قد کمل سنّه أربعة أشهر، وهو قریب من صغیر الغنم فی فرخها. ولا بُعد فی تساوی فداء الصغیر والکبیر، کما ذکرناه ⁽⁷⁾.

وهو أولی من حمل المصنّف «المخاض» الذی اختاره ثَمّ علی «بنت

[شماره صفحه واقعی : 562]

1) یعنی فی العبارة السابقة من المتن وهذه العبارة.

2) الدروس 1:356.

3) اُنظر الدروس 1:356-357.

4) لم نظفر به.

5) الوسائل 9:214، الباب 22 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 6.

6) فی (ق) : یرعی.

7) ذکره فی الصفحة 559 بقوله: وغایته حینئذٍ تساویهما فی الفداء، وهو سهل.

المخاض» أو علی أنّ فیها هنا مخاضاً بطریق أولی؛ للإجماع علی انتفاء الأمرین.

وکذا ممّا قیل: من أنّ مبنی شرعنا علی اختلاف المتّفقات واتّفاق المختلفات ⁽¹⁾فجاز أن یثبت فی الصغیر زیادة علی الکبیر. والوجه ما ذکرناه؛ لعدم التنافی بوجه.

هذا علی تقدیر اختیار صغیر الغنم فی الصغیر کما اختاره المصنّف ⁽²⁾أو علی وجوب الفتیّ کما اخترناه ⁽³⁾وحَمْلِه علی الحَمَل، وإلّا بقی الإشکال.

«وفی کلّ من القنفذ والضبّ والیربوع جَدْیٌ» علی المشهور. وقیل: حمل فطیم ⁽⁴⁾والمرویّ الأوّل ⁽⁵⁾وإن کان الثانی مجزئاً بطریق أولی، ولعلّ القائل فسّر به الجدی.

«وفی کلّ من القُبّرة» بالقاف المضمومة ثم الباء المشدّدة بغیر نون بینهما «والصعوة» وهی عصفور صغیر له ذنب طویل یرمح به ⁽⁶⁾«والعصفور» بضمّ العین وهو ما دون الحمامة، فیشمل الآخرین ⁽⁷⁾وإنّما جمعها تبعاً للنصّ ⁽⁸⁾ویمکن أن یرید به العصفور الأهلی-کما سیأتی تفسیره به فی الأطعمة-فیغایرهما

[شماره صفحه واقعی : 563]

1) قال المحقّق الکرکی قدس سره ما لفظه: ویمکن أن یقال شرعنا مبنیٌّ علی الفرق بین المتماثلات، والاستبعاد لا دخل له فی الأحکام بعد ثبوت مدارکها، جامع المقاصد 3:312.

2) اختاره فی کسر کلّ بیضة من القطا والقبج والدراج، راجع الصفحة 558.

3) راجع الصفحة 559.

4) قاله الحلبی فی الکافی:206.

5) الوسائل 9:191، الباب 6 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث الأوّل.

6) أی یحرّکه کحرکة الرُمح.

7) یعنی الصعوة والقبّرة. وفی (ر) : «الأخیرین» وهو سهو.

8) الوسائل 9:191، الباب 7 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث الأوّل.

«مدّ» من «طعام» وهو هنا ⁽¹⁾ما یؤکل من الحبوب وفروعها والتمر والزبیب وشبهها.

«وفی الجرادة تمرة» وتمرة خیر من جرادة ⁽²⁾«وقیل: کفّ من طعام ⁽³⁾» وهو مرویّ أیضاً ⁽⁴⁾فیتخیّر بینهما جمعاً، واختاره فی الدروس ⁽⁵⁾.

«وفی کثیر الجراد شاة» والمرجع فی الکثرة إلی العرف، ویحتمل اللغة فیکون الثلاثة کثیراً، ویجب لما دونه فی کلّ واحدة تمرة أو کفّ «ولو لم یمکن التحرّز» من قتله، بأن کان علی طریقه بحیث لا یمکن التحرّز منه إلّابمشقّة کثیرة لا تتحمّل عادة، لا الإمکان الحقیقی «فلا شیء» .

«وفی القملة» یلقیها عن ثوبه أو بدنه وما أشبههما أو یقتلها «کفّ» من «طعام» ولا شیء فی البرغوث وإن منعنا قتله.

[*وجدانی فخر]

وجمیع ما ذکر حکم المحرم فی الحلّ. أمّا المحلّ فی الحرم فعلیه القیمة فیما لم ینصّ علی غیرها، ویجتمعان علی المحرم فی الحرم. ولو لم یکن له قیمة فکفّارته الاستغفار.

«ولو نفَّر حمام الحرم وعاد» إلی محلّه «فشاة» عن الجمیع «وإلّا» یَعُد «فعن کلّ واحدة شاة» علی المشهور، ومستنده غیر معلوم. وإطلاق الحکم

[شماره صفحه واقعی : 564]

1) یعنی باب کفّارات الصید.

2) إشارة إلی ما ورد فی الخبر، راجع الوسائل 9:232، الباب 37 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 1 و 2.

3) قاله المفید فی المقنعة:438، وابن زهرة فی الغنیة:163.

4) الوسائل 9:233، الباب 37 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 6.

5) الدروس 1:357.

یشتمل مطلق التنفیر وإن لم یخرج من الحرم. وقیّده المصنّف فی بعض تحقیقاته ⁽¹⁾بما لو تجاوز الحرم.

وظاهرهم أنّ هذا حکم المحرم فی الحرم، فلو کان محلّاً فمقتضی القواعد وجوب القیمة إن لم یعد، تنزیلاً له منزلة الإتلاف.

ویشکل حکمه مع العود، وکذا حکم المحرم لو فعل ذلک فی الحلّ. ولو کان المُنفَّر واحدة ففی وجوب الشاة مع عودها وعدمه تَساوی الحالتین، وهو بعید.

ویمکن عدم وجوب شیءٍ مع العود وقوفاً فیما خالف الأصل علی موضع الیقین وهو «الحمام» وإن لم نجعله اسم جنس یقع علی الواحدة.

وکذا الإشکال لو عاد البعض خاصّة وکان کلّ من الذاهب والعائد واحدة. بل الإشکال فی العائد وإن کثر؛ لعدم صدق «عود الجمیع» الموجب للشاة.

ولو کان المنفِّر جماعة ففی تعدّد الفداء علیهم أو اشتراکهم فیه، خصوصاً مع کون فعل کلّ واحد لا یوجب النفور، وجهان. وکذا فی إلحاق غیر الحمام به، وحیث لا نصّ ظاهراً ینبغی القطع بعدم اللحوق. فلو عاد فلا شیء، ولو لم یعد ففی إلحاقه بالإتلاف نظر، لاختلاف الحقیقتین.

ولو شکّ فی العدد بنی علی الأقلّ، وفی العود علی عدمه، عملاً بالأصل فیهما.

«ولو أغلق علی حمام وفراخ وبیض فکالإتلاف مع جهل الحال أو علم التلف» فیضمن المحرمُ فی الحلّ کلَّ حمامة بشاة، والفرخَ بحمل، والبیضةَ بدرهم. والمحلُّ فی الحرم الحمامةَ بدرهم، والفرخَ بنصفه، والبیضة بربعه. ویجتمعان علی من جمع الوصفین. ولا فرق بین حمام الحرم وغیره إلّاعلی الوجه السابق.

[شماره صفحه واقعی : 565]

1) لم نقف علیه.

ولو باشر الإتلاف جماعة أو تسبّبوا أو باشر بعض وتسبّب الباقون «فعلی کلٍّ فداء» لأنّ کلّ واحد من الفعلین موجب له. وکذا لو باشر واحد اُموراً متعدّدة یجب لکلّ ⁽¹⁾منها الفداء، کما لو اصطاد وذبح وأکل، أو کسر البیض وأکل، أو دلّ علی الصید وأکل. ولا فرق بین کونهم محرمین ومحلّین فی الحرم والتفریق، فیلزم کلّاً حکمه، فیجتمع علی المحرم منهم فی الحرم الأمران.

«وفی کسر قرنی الغزال نصف قیمته، وفی عینیه أو یدیه أو رجلیه القیمة، والواحد بالحساب» ففیه نصف القیمة، ولو جمع بینه وبین آخر من اثنین فتمام القیمة، وهکذا. . .

هذا هو المشهور. ومستنده ضعیف ⁽²⁾وزعموا أنّ ضعفه منجبر بالشهرة. وفی الدروس جزم بالحکم فی العینین، ونسبه فی الیدین والرجلین إلی القیل ⁽³⁾.

والأقوی وجوب الأرش فی الجمیع؛ لأنّه نقص حدث علی الصید، فیجب أرشه حیث لا معیِّن یعتمد علیه.

[*وجدانی فخر]

«ولا یدخل الصید فی ملک المحرم بحیازة ولا عقد ولا إرث» ولا غیرها من الأسباب المملِّکة کنذره له. هذا إذا کان عنده، أمّا النائی فالأقوی دخوله فی ملکه ابتداءً اختیاراً کالشراء وغیره کالإرث، وعدم خروجه بالإحرام، والمرجع فیه إلی العرف.

[شماره صفحه واقعی : 566]

1) فی (ف) و (ش) : بکلّ.

2) الوسائل 9:223، الباب 28 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 3. وضعفه بأبی جمیلة المفضل بن صالح وسماعة بن مهران وأبی بصیر. راجع فهارس المسالک 16:289،297،300.

3) الدروس 1:358.

«ومن نتف ریشة من حمام الحرم فعلیه صدقة بتلک الید» الجانیة، ولیس فی العبارة أ نّه نتفها بالید حتی یشیر إلیها، بل هی أعمّ، لجواز نتفها بغیرها. والروایة وردت بأ نّه یتصدّق بالید الجانیة ⁽¹⁾وهی سالمة من الإ یراد.

ولو اتّفق النتف بغیر الید جازت الصدقة کیف شاء ویجزئ مسمّاها. ولا تسقط بنبات الریش، ولا تجزئ بغیر الید الجانیة.

ولو نتف أکثر من ریشة ففی الرجوع إلی الأرش عملاً بالقاعدة أو تعدّد الصدقة بتعدّده؟ وجهان، اختار ثانیهما المصنّف فی الدروس ⁽²⁾وهو حسن إن وقع النتف علی التعاقب، وإلّا فالأوّل أحسن إن أوجب أرشاً، وإلّا تصدّق بشیءٍ، لثبوته بطریق أولی. ولو نتف غیر الحمامة أو غیر الریش فالأرش. ولو أحدث ما لا یوجب الأرش نقصاً ضمن أرشه. ولا یجب تسلیمه بالید الجانیة؛ للأصل.

«وجزاؤه» أی جزاء الصید مطلقاً یجب إخراجه «بمنی» إن وقع «فی إحرام الحجّ، وبمکة فی إحرام العمرة» ولو افتقر إلی الذبح وجب فیهما أیضاً کالصدقة. ولا تجزئ الصدقة قبل الذبح، ومستحقّه الفقراء والمساکین بالحرم فعلاً أو قوّة کوکیلهم فیه. ولا یجوز الأکل منه إلّابعد انتقاله إلی المستحقّ بإذنه، ویجوز فی الإطعام التملیک والأکل.

[شماره صفحه واقعی : 567]

1) الوسائل 9:203، الباب 13 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 5.

2) الدروس 1:363.

«البحث الثانی» «فی» کفّارة «باقی المحرّمات»

«فی الوطء» عامداً عالماً بالتحریم «قبلاً أو دبراً قبل المشعر وإن وقف بعرفة» علی أصحّ القولین «بدنة، ویتمّ حجه ویأتی به من قابل ⁽¹⁾» فوریّاً إن کان الأصل کذلک «وإن کان الحجّ نفلاً» ولافرق فی ذلک بین الزوجة والأجنبیّة، ولا بین الحرّة والأمة. ووطء الغلام کذلک فی أصحّ القولین ⁽²⁾دون الدابّة فی الأشهر.

وهل الاُولی فرضه والثانیة عقوبة، أو بالعکس؟ قولان ⁽³⁾والمرویّ الأوّل، إلّا أنّ الروایة مقطوعة ⁽⁴⁾وقد تقدّم ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 568]

1) اختاره الشیخ فی المبسوط 1:336، وابن إدریس فی السرائر 1:548، وابن حمزة فی الوسیلة:166، والمحقّق فی الشرائع 1:293-294، والعلّامة فی القواعد 1:468. والقول الآخر: أنّ من جامع بعد وقوفه بعرفة فعلیه بدنة ولیس علیه الحجّ من قابل، ذهب إلیه المفید فی المقنعة:433، وسلّار فی المراسم:118، والحلبی فی الکافی:203.

2) ذهب إلیه العلّامة فی القواعد 1:468، والقول الآخر هو عدم ثبوت الحکم فی وطء الغلام، ولم نجد من صرّح به، ویمکن أن یستفاد ذلک من عدم تصریح بعضهم بشمول الحکم له، کالصدوق فی المقنع:225، وابن حمزة فی الوسیلة:166، والشیخ فی النهایة:230، وما بعدها من الصفحات.

3) ذهب الشیخ إلی الأوّل فی النهایة:230، وابن إدریس إلی الثانی فی السرائر 1:548.

4) راجع الوسائل 9:257، الباب 3 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 9، وراجع الصفحة 558، الهامش 6.

5) راجع الصفحة 459.

وتظهر الفائدة فی الأجیر لتلک السنة، أو مطلقاً، وفی کفّارة خلف النذر وشبهه لو عیّنه بتلک السنّة، وفی المفسد المصدود ⁽¹⁾إذا تحلّل ثم قدر علی الحجّ لسنته أو غیرها.

[*وجدانی فخر]

«وعلیها مطاوعةً مثلُه» کفّارة وقضاء.

واحترزنا بالعالم العامد عن الناسی ولو للحکم، والجاهل، فلا شیء علیهما. وکان علیه تقییده وإن امکن إخراج الناسی من حیث عدم کونه محرّماً فی حقّه. أمّا الجاهل فآثم.

«ویفترقان إذا بلغا موضع الخطیئة بمصاحبة ثالث» محترم «فی» حجّ «القضاء» إلی آخر المناسک.

«وقیل:» یفترقان «فی الفاسد أیضاً» من موضع الخطیئة إلی تمام مناسکه ⁽²⁾وهو قویّ مرویّ ⁽³⁾وبه قطع المصنّف فی الدروس ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 569]

1) فإن جعلنا الاُولی عقوبة وصُدّ عن إکمالها فتحلّل سقطت عنه العقوبة، فإن زال العذر وتمکّن من الحجّ فی تلک السنة وجب وأجزأ عن فرضه وهو حجّ یُقضی لسنته، وإن لم یتمکّن قضاه فی القابل وسقطت العقوبة أیضاً. وإن جعلنا الاُولی فرضه وصُدّ عن الإکمال لم یسقط الفرض بل یجب قضاؤه فی تلک السنة أو بعدها، ثمّ یحجّ للعقوبة بعد ذلک. هذا إذا قلنا: إنّ حجّ العقوبة إذا صُدّ عنه لا یُقضی کما هو الظاهر. ولو قلنا یُقضی فلا فرق بین القولین فی وجوب حجّة اُخری، لکن هنا یجب تقدیم حجّة الإسلام علی العقوبة. وإن قلنا: إنّ الاُولی عقوبة حیث یُصدّ عنها وإن أمکن القضاء فی سنة الصدّ فیقدّم حجّة الإسلام. (منه رحمه الله) .

2) حکاه العلّامة عن علیّ بن بابویه فی المختلف 4:150.

3) الوسائل 9:257، الباب 3 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 9.

4) الدروس 1:369.

ولو حجّا فی القابل علی غیر تلک الطریق فلا تفریق وإن وصل ⁽¹⁾إلی موضع یتّفق فیه الطریقان کعرفة، مع احتمال وجوب التفریق فی المتّفق منه. ولو توقّفت مصاحبة الثالث علی اُجرة أو نفقة وجبت علیهما.

«ولو کان مکرهاً لها تحمّل» عنها «البدنة لا غیر» أی لا یجب علیه القضاء عنها، لعدم فساد حجّها بالإکراه، کما لا یفسد حجّه لو أکرهته. وفی تحمّلها عنه البدنة وتحمّل الأجنبیّ لو أکرههما وجهان، أقربهما العدم؛ للأصل.

ولو تکرّر الجماع بعد الإفساد تکرّرت البدنة لا غیر، سواء کفَّر عن الأوّل أم لا. نعم لو جامع فی القضاء لزمه ما لزمه أوّلاً، سواء جعلناها فرضه أم عقوبة. وکذا القول فی قضاء القضاء.

«وتجب البدنة» من دون الإفساد بالجماع «بعد المشعر إلی أربعة أشواط من طواف النساء. والأولی» بل الأقوی «بعد خمسة» أی إلی تمام الخمسة، أمّا بعدها فلا خلاف فی عدم وجوب البدنة. وجعلُه الحکمَ أولی یدلّ علی اکتفائه بالأربعة فی سقوطها. وفی الدروس قطع باعتبار الخمسة ونسب اعتبار الأربعة إلی الشیخ والروایة ⁽²⁾وهی ضعیفة ⁽³⁾. نعم یکفی الأربعة فی البناء علیه وإن وجبت الکفّارة. ولو کان قبل إکمال الأربعة فلا خلاف فی وجوبها.

«ولکن لو کان قبل طواف الزیارة» أی قبل إکماله وإن بقی منه خطوة «وعجز عن البدنة تخیّر بینها وبین بقرة أو شاة» لا وجه للتخییر بین البدنة

[شماره صفحه واقعی : 570]

1) أی الطریق.

2) الدروس 1:370، وراجع المبسوط 1:337، والنهایة:231.

3) راجع الوسائل 9:469، الباب 58 من أبواب الطواف، الحدیث 10. وضعفها بابن أبی حمزة. راجع فهارس المسالک 16:292.

وغیرها بعد العجز عنها، فکان الأولی أ نّه مع العجز عنها یجب بقرة أو شاة. وفی الدروس أوجب فیه بدنة، فإن عجز فبقرة، فإن عجز فشاة ⁽¹⁾وغیره خیّر بین البقرة والشاة ⁽²⁾والنصوص خالیة عن هذا التفصیل، لکنّه مشهور فی الجملة-علی اختلاف ترتیبه-وإنّما اُطلق فی بعضها الجزور ⁽³⁾وفی بعضها الشاة ⁽⁴⁾.

«ولو جامع أمته المحرمة بإذنه محلّاً فعلیه بدنة أو بقرة أو شاة، فإن عجز عن البدنة والبقرة فشاة أو صیام ثلاثة» أیّام، هکذا وردت الروایة ⁽⁵⁾وأفتی بها الأصحاب ⁽⁶⁾وهی شاملة بإطلاقها ما لو أکرهها أو طاوعته ⁽⁷⁾لکن مع مطاوعتها یجب علیها الکفّارة أیضاً بدنة، وصامت عوضها ثمانیة عشر یوماً مع علمها بالتحریم، وإلّا فلا شیء علیها.

والمراد بإعساره الموجب للشاة أو الصیام: إعساره عن البدنة والبقرة. ولم یقیَّد فی الروایة والفتوی الجماعُ بوقت، فیشمل سائر أوقات إحرامها التی یحرم الجماع بالنسبة إلیه، أمّا بالنسبة إلیها فیختلف الحکم کالسابق، فلو کان قبل الوقوف بالمشعر فسد حجّها مع المطاوعة والعلم.

[شماره صفحه واقعی : 571]

1) الدروس 1:370.

2) کالمحقّق فی الشرائع 1:294.

3) الوسائل 9:264، الباب 9 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث الأوّل.

4) قال فی المسالک (2:479) : وإنّما الموجود فی روایة معاویة بن عمّار وجوب جزور مطلقاً، وفی روایة العیص بن القاسم دَمٌ. راجع المصدر السابق، الحدیث 2.

5) الوسائل 9:263، الباب 8 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 2.

6) قال فی المدارک (8:417) : هذا الحکم مقطوع به فی کلام الأصحاب.

7) فی (ش) و (ع) : وطاوعته.

واحترز بالمحرمة بإذنه عمّا لو فعلته بغیره، فإنّه یلغو فلا شیء علیهما. ولا یلحق بها الغلام المحرم بإذنه وإن کان أفحش، لعدم النصّ، وجواز اختصاص الفاحش بعدم الکفّارة عقوبةً، کسقوطها عن معاود الصید عمداً للانتقام ⁽¹⁾.

[*وجدانی فخر]

«ولو نظر إلی أجنبیّة فأمنی» من غیر قصد له ولا عادة «فبدنة للموسر» أی علیه «وبقرة للمتوسّط، وشاة للمعسر» والمرجع فی المفهومات الثلاثة إلی العرف.

وقیل: ینزَّل ذلک علی الترتیب، فتجب البدنة علی القادر علیها فإن عجز عنها فالبقرة، فإن عجز عنها فالشاة ⁽²⁾وبه قطع فی الدروس ⁽³⁾والروایة تدلّ علی الأوّل، وفیها أنّ الکفارة للنظر لا للإمناء ⁽⁴⁾ولو قصده أو کان من عادته فکالمستمنی، وسیأتی.

«ولو نظر إلی زوجته بشهوة فأمنی فبدنة» وفی الدروس جزور ⁽⁵⁾والظاهر اجزاؤهما، وبغیر شهوة لا شیء وإن أمنی ما لم یقصده أو یعتده.

«ولو مسّها فشاة إن کان بشهوة وإن لم یمن، وبغیر شهوة لا شیء» وإن أمنی ما لم یحصل أحد الوصفین ⁽⁶⁾.

«وفی تقبیلها بشهوة جزور» أنزل أم لا، ولو طاوعته فعلیها مثله «وبغیرها» أی بغیر شهوة «شاة» أنزل أم لا مع عدم الوصفین.

[شماره صفحه واقعی : 572]

1) إشارة إلی قوله تعالی: وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اَللّٰهُ مِنْهُ المائدة:95.

2) قاله العلّامة فی التذکرة 7:391.

3) و (5) الدروس 1:371.

4) الوسائل 9:273، الباب 16 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث 2.

6) أی قصد الإمناء أو اعتیاده.

«ولو أمنی بالاستمناء أو بغیره من الأسباب التی تصدر عنه فبدنة» .

وهل یفسد به الحجّ مع تعمّده والعلم بتحریمه؟ قیل: نعم ⁽¹⁾وهو المرویّ ⁽²⁾من غیر معارض. وینبغی تقییده بموضع یُفسِده الجماع. ویُستثنی من الأسباب التی عمّمها ما تقدّم من المواضع التی لا توجب البدنة بالإمناء، وهی کثیرة.

«ولو عقد المحرم أو المحلّ لمحرم علی امرأة فدخل، فعلی کلّ منهما» أی من العاقد والمحرم المعقود له «بدنة» والحکم بذلک مشهور، بل کثیر منهم لا ینقل فیه خلافاً، ومستنده روایة سماعة ⁽³⁾وموضع الشکّ وجوبها علی العاقد المحلّ. وتضمّنت أیضاً وجوب الکفّارة علی المرأة المحلّة مع علمها بإحرام الزوج. وفیه إشکال، لکن هنا قطع المصنّف فی الدروس بعدم الوجوب علیها ⁽⁴⁾وفی الفرق نظر.

وذهب جماعة إلی عدم وجوب شیء علی المحلّ فیهما سوی الإثم استناداً إلی الأصل وضعف مستند الوجوب ⁽⁵⁾أو بحمله علی الاستحباب ⁽⁶⁾والعمل بالمشهور أحوط. نعم لو کان الثلاثة محرمین وجبت علی الجمیع، ولو کان العاقد والمرأة محرمین خاصّة وجبت الکفّارة علی المرأة مع الدخول والعلم بسببه، لا بسبب العقد. وفی وجوبها علی العاقد الإشکال، وکذا الزوج.

[شماره صفحه واقعی : 573]

1) قاله الشیخ فی المبسوط 1:337.

2) الوسائل 9:272، الباب 15 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث الأوّل.

3) المصدر السابق:279، الباب 21 من أبواب کفّارات الاستمتاع، الحدیث الأوّل.

4) الدروس 1:372.

5) اُنظر تردّدات الشرائع 1:233.

6) اُنظر الإ یضاح 1:348.

«والعمرة المفردة إذا أفسدها» بالجماع قبل إکمال سعیها أو غیره «قضاها فی الشهر الداخل، بناءً علی أ نّه الزمان بین العمرتین» ولو جعلناه عشرة أیّام اعتبر بعدها. وعلی الأقوی من عدم تحدید وقت بینهما یجوز قضاؤها معجّلاً بعد إتمامها وإن کان الأفضل التأخیر، وسیأتی ترجیح المصنّف عدم التحدید.

«وفی لُبس المخیط» وما فی حکمه «شاة» وإن اضطرّ.

«وکذا» تجب الشاة فی «لُبس الخفّین» أو أحدهما «أو الشُمِشک» بضمّ الشین وکسر المیم «أو الطیب، أو حلق الشعر» وإن قلّ مع صدق اسمه، وکذا إزالته بنتف ونورة وغیرهما.

«أو قصّ ⁽¹⁾الأظفار» أی أظفار یدیه ورجلیه جمیعاً «فی مجلس، أو یدیه» خاصّة فی مجلس «أو رجلیه» کذلک «وإلّا فعن کلّ ظفر مدّ» ولو کفّر لما لا یبلغ الشاة ثم أکمل الیدین أو الرجلین لم یجب الشاة، کما أ نّه لو کفَّر بشاة لأحدهما ثم أکمل الباقی فی المجلس تعدّدت. والظاهر أنّ بعض الظفر کالکلّ، إلّاأن یقصّه فی دفعات مع اتّحاد الوقت عرفاً فلا یتعدّد فدیته.

[*وجدانی فخر]

«أو قلع ⁽²⁾شجرةٍ من الحرم صغیرةٍ» غیر ما استثنی ⁽³⁾ولا فرق هنا بین المحرم والمحلّ. وفی معنی قلعها قطعها من أصلها. والمرجع فی الصغیرة والکبیرة إلی العرف. والحکم بوجوب شیء للشجرة مطلقاً هو المشهور، ومستنده روایة مرسلة ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 574]

1) فی (ق) : قلم.

2) فی (ق) : قطع.

3) وهو ما تقدّم بقوله: «إلّاالإذخر وما ینبت فی ملکه وعودَی المَحالة» راجع الصفحة 497.

4) اُنظر الوسائل 9:301، الباب 18 من أبواب بقیّة کفّارات الإحرام، الحدیث 3.

«أو ادّهن بمطیّب ⁽¹⁾» ولولضرورة. أمّا غیرالمطیّب فلا شیء فیه وإن أثم.

«أو قلع ضرسه» مع عدم الحاجة إلیه فی المشهور، والروایة به مقطوعة ⁽²⁾وفی إلحاق السنّ به وجه بعید. وعلی القول بالوجوب لو قلع متعدّداً فعن کلّ واحد شاة وإن اتّحد المجلس.

«أو نتف إبطیه» أو حلقهما «وفی أحدهما إطعام ثلاثة مساکین» أمّا لو نتف بعض کلّ منهما فأصالة البراءة تقتضی عدم وجوب شیء. وهو مستثنی من عموم إزالة الشعر الموجب للشاة؛ لعدم وجوبها لمجموعه، فالبعض أولی.

«أو أفتی بتقلیم الظفر فأدمی المستفتی. والظاهر أ نّه لا یشترط کون المفتی محرماً» لإطلاق النصّ ⁽³⁾ولا کونه مجتهداً، نعم یشترط صلاحیّته للإفتاء بزعم المستفتی لیتحقّق الوصف ظاهراً. ولو تعمّد المستفتی الإدماء فلا شیء علی المفتی. وفی قبول قوله فی حقّه نظر، وقرَّب المصنّف فی الدروس القبول ⁽⁴⁾ولا شیء علی المفتی فی غیر ذلک، للأصل، مع احتماله.

«أو جادل» بأن حلف بإحدی الصیغتین ⁽⁵⁾أو مطلقاً «ثلاثاً صادقاً» من غیر ضرورة إلیه، کإثبات حقّ أو دفع باطل یتوقّف علیه. ولو زاد الصادق عن ثلاث ولم یتخلّل التکفیر فواحدة عن الجمیع. ومع تخلّله فلکلّ ثلاث شاة «أو

[شماره صفحه واقعی : 575]

1) فی (ق) : بطیب.

2) الوسائل 9:302، الباب 19 من أبواب بقیّة کفّارات الإحرام، الحدیث الأوّل.

3) الوسائل 9:294، الباب 13 من أبواب بقیّة کفّارات الإحرام، الحدیث الأوّل.

4) الدروس 1:383.

5) وهما «لا واللّٰه» و «بلی واللّٰه» . اُنظر الشرائع 1:250، والتذکرة 7:393، والمسالک 2:258.

واحدة کاذباً» .

«وفی اثنتین کاذباً ⁽¹⁾بقرة. وفی الثلاث» فصاعداً «بدنة» إن لم یکفِّر عن السابق، فلو کفَّر [ عن ] ⁽²⁾کلّ واحدة فالشاة، أو اثنتین فالبقرة. والضابط اعتبار العدد السابق ابتداءً أو بعد التکفیر، فللواحدة شاة، وللاثنتین بقرة، وللثلاث بدنة.

«وفی الشجرة الکبیرة» عرفاً «بقرة» فی المشهور. ویکفی فیها وفی الصغیرة کون شیءٍ منها فی الحرم، سواء کان أصلها أم فرعها. ولا کفّارة فی قلع الحشیش وإن أثم فی غیر الإذخر وما أنبته الآدمی. ومحلّ التحریم فیهما ⁽³⁾الأخضر، أما الیابس فیجوز قطعه مطلقاً لا قلعه إن کان أصله ثابتاً.

«ولو عجز عن الشاة ⁽⁴⁾فی کفّارة الصید» التی لا نصّ علی بدلها «فعلیه إطعام عشرة مساکین» لکلّ مسکین مدّ «فإن عجز صام ثلاثة أیّام» ولیس فی الروایة التی هی مستند الحکم تقیید بالصید ⁽⁵⁾فتدخل الشاة الواجبة بغیره من المحرمات.

«ویتخیّر بین شاة الحلق-لأذیً أو غیره-وبین إطعام عشرة» مساکین «لکلّ واحد مدّ، أو صیام ثلاثة» أیّام. أمّا غیرها فلا ینتقل إلیهما إلّامع العجز عنها، إلّافی شاة وطء الأمة، فیتخیّر بینها وبین الصیام کما مرّ ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 576]

1) فی (ق) و (س) : اثنین کذباً.

2) فی المخطوطات: علی.

3) أی فی الشجرة والحشیش.

4) فی (ق) : شاة.

5) الوسائل 9:186، الباب 2 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 11.

6) مرّ فی الصفحة 571.

صوت

[*وجدانی فخر]

«وفی شعر سقط من لحیته أو رأسه» قلَّ أم کثر «بمسّه کفّ» من «طعام. ولو کان فی الوضوء» واجباً أم مندوباً «فلا شیء» وألحق به المصنّف فی الدروس الغسل ⁽¹⁾وهو خارج عن مورد النصّ ⁽²⁾والتعلیل بأ نّه فعل واجب فلا یتعقّبه فدیة یوجب إلحاق التیمّم وإزالة النجاسة بهما ⁽³⁾ولا یقول به.

«وتتکرّر الکفّارة بتکرّر الصید عمداً أو سهواً» أمّا السهو فموضع وفاق. وأما تکرّره عمداً فوجهه صدق اسمه الموجب له، والانتقام منه ⁽⁴⁾غیر منافٍ لها؛ لإمکان الجمع بینهما. والأقوی عدمه، واختاره المصنّف فی الشرح ⁽⁵⁾للنصّ علیه صریحاً فی صحیحة ابن أبی عمیر ⁽⁶⁾مفسِّراً به الآیة، وإن کان القول بالتکرار أحوط. وموضع الخلاف العمد بعد العمد. أمّا بعد الخطأ أو بالعکس فیتکرّر قطعاً. ویعتبر کونه فی إحرام واحد أو فی التمتع مطلقاً، أمّا لو تعدّد فی غیره تکرّرت.

«وبتکرّر اللُبس» للمخیط «فی مجالس» فلو اتّحد المجلس لم یتکرّر، اتّحد جنس الملبوس أم اختلف، لبسها دفعةً أم علی التعاقب، طال المجلس أم قصر.

«و» بتکرّر «الحلق فی أوقات» متکثّرة عرفاً وإن اتّحد المجلس

[شماره صفحه واقعی : 577]

1) الدروس 1:382.

2) الوسائل 9:300، الباب 16 من أبواب بقیّة کفّارات الإحرام، الحدیث 6.

3) أی بالوضوء والغسل.

4) إشارة إلی قوله تعالی: وَ مَنْ عٰادَ فَیَنْتَقِمُ اَللّٰهُ مِنْهُ (المائدة:95.

5) غایة المراد 1:411.

6) الوسائل 9:244، الباب 48 من أبواب کفّارات الصید، الحدیث 2.

«وإلّا فلا» یتکرّر.

وفی الدروس جعل ضابط تکرّرها فی الحلق واللُبس والطیب والقُبلة تعدّدَ الوقت، ونقل ما هنا عن المحقّق ⁽¹⁾ولم یتعرّض لتکرّر ستر ظهر القدم والرأس.

والأقوی فی ذلک کلّه تکرّرها بتکّرره مطلقاً مع تعاقب الاستعمال لُبساً وطیباً وستراً وحلقاً وتغطیةً وإن اتّحد الوقت والمجلس، وعدمه مع إیقاعها دفعة بأن جمع من الثیاب جملة ووضعها علی بدنه وإن اختلفت أصنافها.

«ولا کفّارة علی الجاهلِ والناسی فی غیر الصید» أمّا فیه فتجب مطلقاً حتی علی غیر المکلَّف، بمعنی اللزوم فی ماله أو علی الولیّ.

«ویجوز تخلیة الإ بل» وغیرها من الدوابّ «للرعی فی الحرم» وإنّما یحرم مباشرة قطعه علی المکلّف محرماً وغیره.

[شماره صفحه واقعی : 578]

1) الدروس 1:390، وراجع الشرائع 1:297-298.

«الفصل السابع» «فی الإحصار والصدّ»

أصل الحصر: المنع، والمراد به هنا: منع الناسک بالمرض عن نسک یفوت الحجّ أو العمرة بفواته مطلقاً کالموقفین، أو عن النسک المحلِّل علی تفصیل یأتی.

والصدّ: بالعدوّ وما فی معناه مع قدرة الناسک بحسب ذاته علی الإکمال.

وهما مشترکان ⁽¹⁾فی ثبوت أصل التحلّل بهما فی الجملة.

ویفترقان: فی عموم التحلّل، فإنّ المصدود یحلّ له بالمحلِّل کلّ ما حرّمه الإحرام والمحصَر ما عدا النساء. وفی مکان ذبح هدی التحلّل، فالمصدود یذبحه أو ینحره حیث وُجد المانع، والمحصَر یبعثه إلی محلّه بمکّة ومنی. وفی إفادة الاشتراط تعجیل التحلّل للمحصَر دون المصدود؛ لجوازه بدون الشرط.

وقد یجتمعان علی المکلَّف بإن یمرض ویصدّه العدوّ، فیتخیّر فی أخذ حکم ما شاء منهما وأخذ الأخفّ من أحکامهما؛ لصدق الوصفین الموجب للأخذ بالحکم، سواء عرضا دفعةً أم متعاقبین.

[*وجدانی فخر]

و «متی اُحصر» الحاجّ «بالمرض عن الموقفین» معاً أو عن أحدهما مع فوات الآخر أو عن المشعر مع إدراک اضطراری عرفة خاصّة دون العکس،

[شماره صفحه واقعی : 579]

1) فی (ر) : یشترکان.

وبالجملة متی اُحصر عمّا یفوت بفواته الحجّ «أو» اُحصر المعتمر عن «مکّة» أو عن الأفعال بها وإن دخلها «بعث» کلّ منهما «ما ساقه» إن کان قد ساق هدیاً «أو» بعث «هدیاً أو ثمنه» إن لم یکن ساق. والاجتزاء بالمسوق مطلقاً هو المشهور؛ لأنّه هدی مستیسر ⁽¹⁾.

والأقوی عدم التداخل إن کان السیاق واجباً ولو بالإشعار أو التقلید، لاختلاف الأسباب المقتضیة لتعدّد المسبَّب. نعم، لو لم یتعیّن ذبحه کفی، إلّاأنّ إطلاق «هدی السیاق» حینئذٍ علیه مجاز. وإذا بعث واعَدَ نائبه وقتاً معیّناً لذبحه أو نحره.

«فإذا بلغ الهدیُ محلّه، وهی منی إن کان حاجّاً، ومکّة إن کان معتمراً» ووقت المواعدة «حلق أو قصّر وتحلّل» بنیّته «إلّامن النساء حتی یحجّ» فی القابل، أو یعتمر مطلقاً «إن کان» النسک الذی دخل فیه «واجباً» مستقرّاً «أو یطاف عنه للنساء» مع وجوب طوافهنّ فی ذلک النسک «إن کان ندباً» أو واجباً غیر مستقرّ بأن استطاع له فی عامه.

«ولا یسقط الهدی» الذی یتحلّل به «بالاشتراط» وقتَ الإحرام أن یحلّه حیث حبسه کما سلف «نعم له تعجیل التحلّل» مع الاشتراط من غیر انتظار بلوغ الهدی محلّه، وهذه فائدة الاشتراط فیه.

وأمّا فائدته فی المصدود فمنتفیة، لجواز تعجیله التحلّل بدون الشرط. وقیل: إنّها سقوط الهدی ⁽²⁾وقیل: سقوط القضاء علی تقدیر وجوبه بدونه ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 580]

1) إشارة إلی قوله تعالی: فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اِسْتَیْسَرَ مِنَ اَلْهَدْیِ البقرة:196.

2) قاله السیّد المرتضی فی الانتصار:258.

3) قاله الشیخ فی التهذیب 5:295، ذیل الحدیث 1000.

والأقوی أ نّه تعبّد شرعی ودعاء مندوب؛ إذ لا دلیل علی ما ذکروه من الفوائد.

«ولا یبطل تحلّله» الذی أوقعه بالمواعدة «لو ظهر عدم ذبح الهدی» وقتَ المواعدة ولا بعده، لامتثاله المأمور المقتضی لوقوعه مجزیاً یترتّب علیه أثره «ویبعثه فی القابل» لفوات وقته فی عام الحصر «ولا یجب الإمساک عند بعثه» عمّا یُمسکه المحرم إلی أن یبلغ محلّه «علی الأقوی» لزوال الإحرام بالتحلّل السابق، والإمساک تابع له. والمشهور وجوبه؛ لصحیحة معاویة بن عمّار: «یبعث من قابل ویمسک أیضاً» ⁽¹⁾وفی الدروس اقتصر علی المشهور ⁽²⁾ویمکن حمل الروایة علی الاستحباب، کإمساک باعث هدیه من الآفاق تبرّعاً.

«ولو زال عذره التحق» وجوباً وإن بعث هدیه «فإن أدرک، وإلّا تحلّل بعمرة» وإن ذُبح أو نحر هدیُه علی الأقوی؛ لأنّ التحلّل بالهدی مشروط بعدم التمکّن من العمرة، فإذا حصل انحصر فیه. ووجه العدم: الحکم بکونه محلَّلاً قبل التمکّن، وامتثال الأمر المقتضی له.

[*وجدانی فخر]

«ومن صُدّ بالعدوّ عمّا ذکرناه» من الموقفین ومکّة «ولا طریق غیره» أی غیر المصدود عنه «أو» له طریق آخر ولکن «لا نفقة» له تبلغه ولم یَرجُ زوال المانع قبل خروج الوقت «ذبح هدیه» المسوق أو غیره کما تقرّر «وقصّر أو حلق وتحلّل حیث صُدّ حتی من النساء» من غیر تربّص ولا انتظار طوافهنّ.

«ولو اُحصر عن عمرة التمتّع فتحلّل فالظاهر حلّ النساء أیضاً» إذ لا طواف لهنّ بها حتی یتوقّف حلّهن علیه. ووجه التوقّف علیه إطلاق الأخبار بتوقّف حلّهنّ علیه ⁽³⁾من غیر تفصیل.

[شماره صفحه واقعی : 581]

1) الوسائل 9:305، الباب 2 من أبواب الإحصار والصدّ، الحدیث الأوّل.

2) الدروس 1:478.

3) راجع الوسائل 9:302، الباب الأوّل من أبواب الإحصار والصدّ.

واعلم أنّ المصنّف وغیره أطلقوا القول بتحقّق الصدّ والحصر بفوات الموقفین ومکّة فی الحجّ والعمرة، وأطبقوا علی عدم تحقّقه بالمنع عن المبیت بمنی ورمی الجمار، بل یستنیب فی الرمی فی وقته إن أمکن وإلّا قضاه فی القابل.

وبقی اُمور:

منها: منع الحاجّ عن مناسک منی یوم النحر إذا لم یُمکنه الاستنابة فی الرمی والذبح، وفی تحقّقهما به ⁽¹⁾نظر: من إطلاق النص ⁽²⁾وأصالة البقاء. أمّا لو أمکنه الاستنابة فیهما فعل وحلق، أو قصّر مکانه وتحلّل وأتمّ باقی الأفعال.

ومنها: المنع عن مکّة وأفعال منی معاً، وأولی بالجواز هنا لو قیل به ثمَّ. والأقوی تحقّقه هنا؛ للعموم ⁽³⁾.

ومنها: المنع عن مکّة خاصّة بعد التحلّل بمنی. والأقوی عدم تحقّقه، فیبقی علی إحرامه بالنسبة إلی الصید والطیب والنساء إلی أن یأتی ببقیّة الأفعال، أو یستنیب فیها حیث یجوز. ویحتمل مع خروج ذی الحجّة التحلّل بالهدی، لما فی التأخیر إلی القابل من الحرج.

ومنها: منع المعتمر عن أفعال مکّة بعد دخولها. وقد أسلفنا أنّ حکمه حکم المنع عن مکّة لانتفاء الغایة بمجرّد الدخول.

ومنها: الصدّ عن الطواف خاصّة فیها وفی الحجّ. والظاهر أ نّه یستنیب فیه کالمریض مع الإمکان، وإلّا بقی علی إحرامه بالنسبة إلی ما یحلّله إلی أن یقدر

[شماره صفحه واقعی : 582]

1) یعنی تحقّق الصدّ والحصر بالمنع عن مناسک منی.

2) مثل قوله علیه السلام: «والمحصور والمضطرّ یذبحان بدنتیهما فی المکان الّذی یضطرّان فیه» الوسائل 9:303، الباب الأوّل من أبواب الإحصار والصدّ، الحدیث 2.

3) أی عموم أخبار الصدّ والحصر.

علیه أو علی الاستنابة.

ومنها: الصدّ عن السعی خاصّة، فإنّه محلِّل فی العمرة مطلقاً، وفی الحجّ علی بعض الوجوه وقد تقدّم ⁽¹⁾وحکمه کالطواف. واحتمل فی الدروس التحلّل منه فی العمرة ⁽²⁾لعدم إفادة الطواف شیئاً. وکذا القول فی عمرة الإفراد لو صُدّ عن طواف النساء، والاستنابة فیه أقوی من التحلّل.

وهذه الفروض یمکن فی الحصر مطلقاً، وفی الصدّ إذا کان خاصّاً ⁽³⁾إذ لا فرق فیه بین العامّ والخاصّ بالنسبة إلی المصدود، کما لو حبس بعض الحاجّ ولو بحقّ یعجز عنه، أو اتّفق له فی تلک المشاعر من یخافه. ولو قیل بجواز الاستنابة فی کلّ فعل یقبل النیابة حینئذٍ کالطواف والسعی والرمی والذبح والصلاة کان حسناً. لکن یستثنی منه ما اتّفقوا علی تحقّق الصدّ والحصر به، کهذه الأفعال ⁽⁴⁾للمعتمر.

[شماره صفحه واقعی : 583]

1) راجع الصفحة 541.

2) الدروس 1:481.

3) علّق بعض المحشّین علی هذه الجملة بقوله: خلافاً للعامّة، فإنّهم یقولون إذا کان الصدّ عامّاً بالنسبة إلی جمیع الحجّاج تحلّل، وإن کان خاصّاً به لا یجوز التحلّل، وعلی هذا فالکلام فی قوّة: إذا کان خاصّاً أیضاً-بضربٍ من التکلّف-ولو قال: «وإن کان خاصّاً» لکان أولی، ویؤیّده. . . هامش (ر) .

4) العبارة لا تخلو من مسامحة، فإنّ الرمی والذبح لیسا من أفعال العمرة.

«خاتمة [موارد وجوب العمرة و استحبابها] »

صوت

[*وجدانی فخر]

«تجب العمرة» علی المستطیع إلیها سبیلاً «بشروط الحجّ» وإن استطاع إلیها خاصّة. وإلّا أن تکون عمرة تمتّع فیشترط فی وجوبها الاستطاعة لهما معاً، لارتباط کلّ منهما بالآخر.

وتجب أیضاً بأسبابه الموجبة له لو اتّفقت لها کالنذر وشبهه والاستئجار والإفساد. وتزید عنه بفوات الحجّ بعد الإحرام ⁽¹⁾. ویشترکان أیضاً فی وجوب أحدهما تخییراً لدخول مکّة لغیر المتکرّر، والداخل لقتالٍ، والداخل عقیب إحلال من إحرام ولمّا یمض شهر منذ الإحلال، لا الإهلال.

«ویؤخّرها القارن والمفرد» عن الحجّ مبادراً بها علی الفور وجوباً کالحجّ. وفی الدروس: یجوز تأخیرها إلی استقبال المحرَّم ولیس منافیاً للفور ⁽²⁾.

«ولا تتعیّن» العمرة بالأصالة «بزمان مخصوص» واجبة ومندوبة، وإن وجب الفور بالواجبة علی بعض الوجوه، إلّاأنّ ذلک لیس تعییناً للزمان. وقد یتعیّن زمانها بنذر وشبهه.

«وهی مستحبّة مع قضاء الفریضة فی کلّ شهر» علی أصحّ الروایات ⁽³⁾.

«وقیل: لا حدّ» للمدّة بین العمرتین ⁽⁴⁾«وهو حسن» لأنّ فیه جمعاً

[شماره صفحه واقعی : 584]

1) یعنی تجب العمرة بفوات الحجّ بعد الإحرام للخروج عن إحرامه.

2) الدروس 1:337.

3) راجع الوسائل 10:244، الباب 6 من أبواب العمرة.

4) قاله السیّد المرتضی فی الناصریّات:307-308، المسألة 139، وابن إدریس فی السرائر 1:540-541.

بین الأخبار الدالّ بعضها علی الشهر ⁽¹⁾، وبعض ⁽²⁾علی السنة ⁽³⁾، وبعض علی عشرة أیّام ⁽⁴⁾بتنزیل ذلک علی مراتب الاستحباب. فالأفضل الفصل بینهما بعشرة أیّام، وأکمل منه بشهر، وأکثر ما ینبغی أن یکون بینهما السنة.

وفی التقیید بقضاء الفریضة إشارة إلی عدم جوازها ندباً مع تعلّقها بذمّته وجوباً؛ لأنّ الاستطاعة للمفردة ندباً یقتضی الاستطاعة وجوباً غالباً، ومع ذلک یمکن تخلّفه لمتکلّفها حیث یفتقر إلی مؤونة لقطع المسافة وهی مفقودة. وکذا لو استطاع إلیها وإلی حجّها ⁽⁵⁾ولم تدخل أشهر الحجّ، فإنّه لا یخاطب حینئذٍ بالواجب فکیف یمنع من المندوب؟ إذ لا یمکن فعلها واجباً إلّابعد فعل الحجّ. وهذا البحث کلّه فی المفردة.

[شماره صفحه واقعی : 585]

1) راجع الوسائل 10:244، الباب 6 من أبواب العمرة.

2) فی (ر) هنا وفیما یأتی: بعضها.

3) راجع الوسائل 10:244، الباب 6 من أبواب العمرة.

4) راجع الوسائل 10:244، الباب 6 من أبواب العمرة.

5) فی (ر) : حجّتها.

فهرس المحتویات

مقدّمة مجمع الفکر الإسلامی..................................................... 7

الشهید الأوّل.................................................................... 9

أساتذته ومشایخة فی الروایة.................................................... 11

تلامذته والراوون عنه......................................................... 12

مؤلّفاته..................................................................... 13

اللعمة الدمشقیّة............................................................. 15

الشهید الثانی.................................................................. 15

أساتذته.................................................................... 17

تلامذته والراوون عنه......................................................... 18

مؤلّفاته..................................................................... 18

نحن والروضة البهیّة........................................................... 20

تحقیق الکتاب................................................................. 22

أوّلاً - النسخ الخطّیّة.......................................................... 22

ثانیاً - السمات الأساسیّة لخطّة العمل.......................................... 24

ثالثاً - مراحل التحقیق والمتصدّون له............................................ 25

کتاب الطهارة................................................................. 47

تعریف الطهارة.............................................................. 49

بعض أحکام الماء............................................................ 50

الکلام فی الکر.............................................................. 53

الکلام فی الماء القلیل........................................................ 54

الکلام فی البئر.............................................................. 54

مسائل..................................................................... 62

الاُولی - أحکام الماء المضاف والأسآر........................................ 62

[شماره صفحه واقعی : 586]

الثانیة - استحباب التباعد بین البئر والبالوعة.................................. 64

الثالثة - النجاسات........................................................ 65

مقدار الدم المعفوّ عنه................................................... 67

کیفیة غسل الثوب والبدن والإناء........................................ 69

فی الغسالة............................................................. 71

الرابعة : المطهّرات......................................................... 72

الطهارات الثلاث.............................................................. 75

الفصل الأوّل فی الوضوء وموجباته............................................. 75

واجبات الوضوء.......................................................... 76

سنن الوضوء............................................................. 79

الشک فی الطهارة......................................................... 81

مسائل فی التخلّی......................................................... 83

الفصل الثانی فی الغسل وموجباته.............................................. 89

موجب الجنابة وأحکامها................................................... 90

واجبات الغسل ومستحباته.............................................. 91

أحکام غسل الجنابة.................................................... 93

أحکام الحیض............................................................ 94

أحکام الاستحاضة...................................................... 101

أحکام النفاس.......................................................... 103

غسل المسّ............................................................. 105

القول فی أحکام الأموات................................................... 107

الأول - الاحتضار....................................................... 107

الثانی - الغسل........................................................... 109

الثالث - الکفن.......................................................... 115

الرابع - الصلاة علیه...................................................... 119

الخامس - دفنه........................................................... 127

الفصل الثالث فی التیمّم.................................................... 131

موارد وجوب التیمّم..................................................... 131

فی ما یتیمّم به.......................................................... 132

واجبات التیمّم وبعض أحکامه........................................... 134

[شماره صفحه واقعی : 587]

کتاب الصلاة............................................................. 141

الفصل الأوّل فی أعدادها................................................... 143

الفصل الثانی فی شروطها.................................................... 149

الشرط الأول - الوقت.................................................... 149

الشرط الثانی - القبلة..................................................... 157

الشرط الثالث - ستر العورة................................................ 165

الشرط الرابع - المکان الذی یصلّی فیه...................................... 171

أحکام المساجد...................................................... 172

أماکن تکره الصلاة فیها............................................... 177

کراهة تقدّم المرأة علی الرجل........................................... 180

فی ما یصح السجود علیه.............................................. 181

الشرط الخامس - طاهرة البدن من الحدث والخبث........................... 184

الشرط السادس - ترک الکلام والفعل الکثیر و............................... 184

الشرک السابع - الإسلام والتمییز........................................... 188

الفصل الثالث فی کیفیة الصلاة.............................................. 191

الأذان والإقامة.......................................................... 191

القیام.................................................................. 199

النیة................................................................... 201

تکبیرة الاحرام.......................................................... 203

القراءة................................................................. 204

الرکوع.................................................................. 214

السجود................................................................ 217

التشهد................................................................. 219

التسلیم................................................................ 220

الفصل الرابع فی باقی مستحباتها............................................. 225

الفصل الخامس فی باقی التروک.............................................. 231

الأفعال المکروهة فی الصلاة............................................... 236

تتمّة فی ما یستحب للمرأة فی الصلاة...................................... 237

[شماره صفحه واقعی : 588]

الفصل السادس فی بقیّة الصلوات الواجبة وما یختاره من المندوبة................. 239

صلاة الجمعة........................................................... 239

صلاة العیدین........................................................... 249

صلاة الآیات........................................................... 253

بعض الأغسال المستحبة................................................. 257

الصلاة المنذورة وشبهها.................................................. 260

صلاة النیابة............................................................ 261

صلاة الاستسقاء........................................................ 261

نافلة شهر رمضان....................................................... 262

نافلة الزیارة و........................................................... 264

الفصل السابع فی بیان أحکام الخلل الواقع فی الصلاة الواجبة.................... 265

قضاء الأجزاء المنسیّة..................................................... 267

الکلام فی سجدتی السهو................................................ 268

أحکام الشکوک......................................................... 271

مسائل................................................................. 274

الفصل الثامن فی القضاء.................................................... 285

مسائل................................................................. 294

الأولی - حکم تأخیر الصلاة لأُولی الأعذار............................... 294

الثانیة - حکم المبطون................................................. 295

الثالثة - استحباب تعجیل القضاء....................................... 297

الفصل التاسع فی صلاة الخوف.............................................. 301

الفصل العاشر فی صلاة المسافر التی یجب قصرها کمّیةً......................... 307

الفصل الحادی عشر فی الجماعة............................................. 315

کتاب الزکاة............................................................... 329

الفصل الأول - فی من تجب علیه الزکاة........................................ 331

زکاة الأنعام ونُصُبها...................................................... 333

زکاة النقدین............................................................ 341

زکاة الغلاّت الأربع...................................................... 342

الفصل الثانی - زکاة التجارة.................................................. 345

حکم تأخیر دفع الزکاة................................................... 346

حکم نقل الزکاة........................................................ 347

[شماره صفحه واقعی : 589]

الفصل الثالث - فی المستحقّ................................................. 349

أصناف المستحقّین للزکاة................................................. 349

فی ما یشترط فی مستحقیّ الزکاة.......................................... 355

أحکام أُخری فی دفع الزکاة............................................... 357

الفصل الرابع - فی زکاة الفطرة................................................ 361

فی من تجب علیه زکاة الفطرة............................................. 361

مقدار زکاة الفطرة....................................................... 362

أحکام أُخری لزکاة الفطرة................................................ 363

کتاب الخمس............................................................. 365

فی ما یجب فی الخمس...................................................... 365

الأول - الغنیمة.......................................................... 367

الثانی - المعدن........................................................... 368

الثالث - الغوص......................................................... 368

الرابع - أرباح المکاسب................................................... 369

الخامس - الحلال المختلط بالحرام........................................... 369

السادس - الکنز......................................................... 370

السابع - أرض الذمّی المتنقلة إلیه من مسلم................................. 372

فی ما یعتبر فی وجوب الخمس............................................... 375

تقسیم الخمس............................................................. 376

الأنفال................................................................... 380

کتاب الصوم.............................................................. 383

المفطرات............................................................... 385

القول فی شروط الصوم................................................... 394

طرق ثبوت شهر رمضان................................................. 401

مسائل................................................................. 405

الأولی - حکم من نسی غسل الجنابة.................................... 405

الثانیة - الکفارة....................................................... 407

الثالثة - استمرار المرض إلی رمضان آخر.................................. 409

الرابعة - فی من تمکّن من القضاء ثم مات................................. 410

الخامسة - حکم صوم المسافر........................................... 412

[شماره صفحه واقعی : 590]

السادسة - حکم الشیخ والشیخة وذی العطاش........................... 413

السابعة - حکم الحامل المقُرب والمرضع................................... 414

الثامنة - وجوب تتابع الصوم ومستثنیاته.................................. 416

التاسعة - فی ما یکره للصائم فعله....................................... 417

العاشرة - فی ما یستحبّ صومه من الأیّام................................ 418

الحادیة عشرة فی من یستحبّ له الإمساک............................... 420

الثانیة عشرة - حکم صوم الضیف والمرأة والمملوک والولد................... 421

الثالثة عشرة - الصوم المحرّم.............................................. 421

الرابع عشرة - حکم من أفطر عمداً عالماً فی شهر رمضان.................. 424

الخامسة عشرة - کیفیّة معرفة البلوغ...................................... 425

الاعتکاف................................................................ 427

شروط صحة الاعتکاف................................................. 427

فی ما یفسد الاعتکاف.................................................. 432

کتاب الحجّ............................................................... 435

الفصل الأوّل - فی شرائط وأسبابه............................................. 437

حکم من مات بعد الاحرام.............................................. 444

لو حجّ مسلماً ثم ارتدّ................................................... 446

لو حجّ مخالفاً ثم استبصر................................................. 447

القول فی حجّ الأسباب بالنذر وشبهه والنیابة.................................. 449

شروط النائب فی الحج................................................... 453

أحکام النیابة........................................................... 454

الوصیة بالحجّ........................................................... 461

الفصل الثانی - فی أنواع الحجّ................................................. 465

مسائل................................................................. 471

الاُولی - جواز العدول من حجّ الإفراد ندباً إلی التمتّع...................... 471

الثانیة - جواز الطواف والسعی للقارن والمفرد إذا دخلا مکة................ 473

الثالثة - لو بَعُد المکیّ عن المیقات....................................... 474

الرابعة - عدم جواز الجمع بین النُسُکین بنیّة واحدة........................ 476

الفصل الثالث - فی المواقیت.................................................. 479

الفصل الرابع - فی أفعال العمرة المطلقة........................................ 485

القول فی الإحرام........................................................ 486

[شماره صفحه واقعی : 591]

تروک الإحرام............................................................ 492

القول فی الطواف.......................................................... 499

واجباته................................................................. 500

سننه................................................................... 503

مسائل................................................................. 506

الاُولی - رکنیّة الطواف.................................................. 506

الثانیة - حکم تقدیر طواف الحجّ وسعیه علی الوقوف..................... 507

الثالثة - حکم لبس البرطُلَّة فی الطواف................................... 508

الرابعة - حکم نذر الطواف علی أربع.................................... 509

الخامسة - استحباب إکثار الطواف..................................... 510

السادسة - حکن القران بین أُسبوعین فی الطواف.......................... 511

القول فی السعی والتقصیر................................................ 512

الفصل الخامس - فی أفعال الحجّ.............................................. 517

القول فی الإحرام والوقوفین................................................ 517

مسائل.............................................................. 522

القول فی مناسک منی.................................................... 525

الرمی................................................................ 525

الذبح............................................................... 530

الحلق................................................................ 539

القول فی العود إلی مکّة للطوافین والسعی.................................. 543

القول فی العود إلی منی................................................... 544

استحباب العود إلی مکة لطواف الوداع و............................... 549

حرمة إخراج الملتجئ إلی الحرم.......................................... 552

الفصل السادس - فی کفّارات الإحرام اللاحقة بفعل شیء من محرّماته............. 555

البحث الأوّل - فی کفّارة الصید............................................ 555

البحث الثانی - فی کفّارة باقی المحرّمات..................................... 568

الفصل السابع - فی الإحصار والصدّ.......................................... 579

خاتمة - موارد وجوب العمرة واستحبابها........................................ 584

فهرس المحتویات 586

[شماره صفحه واقعی : 592]

المجلد 2

اشارة

سرشناسه : شهید‌ثانی ، زین‌الدین‌بن علی ،۹۱۱ - ۹۶۶ق.

عنوان و نام پدیدآور : الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة / زین‌الدین العاملی ؛ المولف مجمع الفکر الاسلامی .

مشخصات نشر : قم : مجمع الفکر الاسلامی ، ۱۴۲۴ق. = ۱۳۸۲-

مشخصات ظاهری : 4 جلد.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۸ ق.

رده بندی کنگره : BP۱۸۲/۳/ش‌۹ل‌۸۰۲۱۵۵ ۱۳۸۲

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۸۲-۹۶۹۴

ص: 1

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

[شماره صفحه واقعی : 3]

[شماره صفحه واقعی : 4]

[شماره صفحه واقعی : 5]

[شماره صفحه واقعی : 6]

[شماره صفحه واقعی : 7]

[شماره صفحه واقعی : 8]

[الجزء الثانی ]

کتاب الجهاد

«کتاب الجهاد»

[اقسام الجهاد]

صوت

[*وجدانی فخر]

وهو أقسام: جهاد المشرکین ابتداءً لدعائهم إلی الإسلام، وجهاد من یَدْهَم علی المسلمین من الکفّار بحیث یخافون استیلاءهم علی بلادهم أو أخذ مالهم وما أشبهه وإن قلّ، وجهاد من یرید قتل نفس محترمة أو أخذ مال أو سبی حریم مطلقاً، ومنه جهاد الأسیر بین المشرکین للمسلمین دافعاً عن نفسه. وربّما اُطلق علی هذا القسم «الدفاع» لا الجهاد، وهو أولی، وجهاد البُغاة علی الإمام.

والبحث هنا عن الأوّل، واستطرد ذکر الثانی من غیر استیفاء، وذکر الرابع فی آخر الکتاب، والثالث فی کتاب الحدود.

و «یجب علی الکفایة» بمعنی وجوبه علی الجمیع إلی أن یقوم به منهم من فیه الکفایة، فیسقط عن الباقین سقوطاً مراعی باستمرار القائم به إلی أن یحصل الغرض المطلوب به شرعاً. وقد یتعیّن بأمر الإمام علیه السلام لأحد علی الخصوص وإن قام به من فیه کفایة.

وتختلف الکفایة «بحسب الحاجة» بسبب کثرة المشرکین وقلّتهم وقوّتهم وضعفهم.

«وأقلّه مرّة فی کلّ عام» لقوله تعالی: فَإِذَا اِنْسَلَخَ اَلْأَشْهُرُ اَلْحُرُمُ فَاقْتُلُوا

[شماره صفحه واقعی : 9]

اَلْمُشْرِکِینَ) ⁽¹⁾أوجب بعد انسلاخها الجهاد، وجعله شرطاً فیجب کلّما وجد الشرط، ولا یتکرّر بعد ذلک بقیّة العام؛ لعدم إفادة مطلق الأمر التکرار. وفیه نظرٌ یظهر من التعلیل ⁽²⁾.

هذا مع عدم الحاجة إلی الزیادة علیها فی السنة-وإلّا وجب بحسبها - وعدم العجز عنها فیها أو رؤیة الإمام عدمه صلاحاً، وإلّا جاز التأخیر بحسبه.

[*وجدانی فخر]

وإنّما یجب الجهاد «بشرط الإمام» العادل «أو نائبه» الخاصّ، وهو المنصوب للجهاد أو لما هو أعمّ. أمّا العامّ کالفقیه فلا یجوز له تولّیه حالَ الغیبة بالمعنی الأوّل ولا یشترط فی جوازه بغیره من المعانی «أو هجوم عدوٍّ» علی المسلمین «یُخشی منه علی بیضة الإسلام» وهی: أصله ومجتمعه، فیجب حینئذٍ بغیر إذن الإمام أو نائبه.

ویفهم من القید کونه کافراً؛ إذ لا یخشی من المسلم علی الإسلام نفسه وإن کان مبدعاً. نعم، لو خافوا علی أنفسهم وجب علیهم الدفاع.

ولو خیف علی بعض المسلمین وجب علیه، فإن عجز وجب علی من یلیه مساعدته، فإن عجز الجمیع وجب علی من بَعُد، ویتأکّد علی الأقرب فالأقرب کفایةً.

[شروط وجوبه ]

«ویشترط» فی من یجب علیه الجهاد بالمعنی الأوّل «البلوغ والعقل والحرّیة والبصر والسلامة من المرض» المانع من الرکوب والعَدْو «والعرج»

[شماره صفحه واقعی : 10]

1) التوبة:5.

2) جاء فی هامش بعض نسخ المسالک-فی توضیح النظر-ما یلی: «فإنّ ذلک یقتضی عدم وجوب تکراره مطلقاً، کما فی قول السیّد لعبده: إذا دخلت السوق فاشترِ اللحم. منه» المسالک 3:21.

البالغ حدّ الإقعاد، أو الموجب لمشقّة فی السعی لا تتحمّل عادة، وفی حکمه الشیخوخة المانعة من القیام به «والفقر» الموجب للعجز عن نفقته ونفقة عیاله وطریقه وثمن سلاحه.

فلا یجب علی الصبیّ والمجنون مطلقاً، ولا علی العبد وإن کان مبعَّضاً، ولا الأعمی وإن وجد قائداً ومطیّة، وکذا الأعرج. وکان علیه أن یذکر الذکوریّة، فإنّها شرط فلا یجب علی المرأة.

هذا فی الجهاد بالمعنی الأوّل. أمّا الثانی فیجب الدفع علی القادر، سواءً الذکر والاُنثی، والسلیم والأعمی، والمریض والعبد، وغیرهم.

«ویحرم المقام فی بلد الشرک لمن لا یتمکّن من إظهار شعار ⁽¹⁾الإسلام» من الأذان والصلاة والصوم، وغیرها. سُمّی ذلک شعاراً؛ لأنّه علامة علیه، أو من الشعار الذی هو الثوب الملاصق للبدن، فاستعیر للأحکام اللاصقة اللازمة للدین.

واحترز بغیر المتمکّن ممّن یمکنه إقامتها لقوّة أو عشیرة تمنعه، فلا تجب علیه الهجرة. نعم، تستحبّ لئلّا یکثر سوادهم. وإنّما یحرم المقام مع القدرة علیها، فلو تعذّرت لمرض أو فقر ونحوه فلا حرج.

وألحق المصنّف-فیما نقل عنه ⁽²⁾-ببلاد الشرک بلاد الخلاف التی لا یتمکّن فیها المؤمن من إقامة شعار ⁽³⁾الإیمان مع إمکان انتقاله إلی بلد یتمکّن فیه منها.

[شماره صفحه واقعی : 11]

1) فی (ق) : شعائر. وهکذا فی (ر) من نسخ الروضة.

2) لم نظفر بالناقل بلا واسطة. نعم، قال المحقّق الکرکی: یُنقل عن شیخنا الشهید ذلک وهو حسن. جامع المقاصد 3:374.

3) فی (ر) : شعائر.

«وللأبوین منع الولد» من الجهاد بالمعنی الأوّل «مع عدم التعیین ⁽¹⁾» علیه بأمر الإمام له، أو بضعف المسلمین عن المقاومة بدونه، إذاً یجب علیه حینئذٍ عیناً، فلا یتوقّف علی إذنهما کغیره من الواجبات العینیّة. وفی إلحاق الأجداد بهما قول قویّ ⁽²⁾فلو اجتمعوا توقّف علی إذن الجمیع.

ولا یُشترط حرّیتهما علی الأقوی. وفی اشتراط إسلامهما قولان ⁽³⁾وظاهر المصنّف عدمه.

وکما یعتبر إذنهما فیه یعتبر فی سائر الأسفار المباحة والمندوبة والواجبة کفایة مع عدم تعیّنه ⁽⁴⁾علیه؛ لعدم من فیه الکفایة، ومنه السفر لطلب العلم، فإن کان واجباً عیناً أو کفایة-کتحصیل الفقه ومقدّماته مع عدم قیام من فیه الکفایة وعدم إمکان تحصیله فی بلدهما وما قاربه ممّا لا یعدّ سفراً علی الوجه الذی یحصل مسافراً-لم یتوقّف علی إذنهما، وإلّا توقّف.

[*وجدانی فخر]

«والمُدین» بضمّ أوّله، وهو مستحقّ الدین «یمنع» المدیون «الموسر» القادر علی الوفاء «مع الحلول» حالَ الخروج إلی الجهاد، فلو کان معسراً أو کان الدین مؤجَّلاً وإن حلّ قبل رجوعه عادة لم یکن له المنع، مع احتماله فی الأخیر.

[شماره صفحه واقعی : 12]

1) فی (ق) : التعیّن.

2) قرّبه العلّامة فی التذکرة 9:31.

3) صرّح بالاشتراط الشیخ فی المبسوط 2:6، والعلّامة فی التذکرة 9:30. وأمّا القول بعدم الاشتراط فلم یصرّح به أحد من فقهائنا. نعم، هو مقتضی إطلاق من أطلق، مثل الماتن هنا، وفی الدروس 2:29، والمحقّق فی الشرائع 1:308، والعلّامة فی القواعد 1:478، وابن سعید فی الجامع للشرائع:234.

4) فی (ع) و (ف) : تعیینه.

«والرباط» وهو الإرصاد فی أطراف بلاد الإسلام للإعلام بأحوال المشرکین علی تقدیر هجومهم «مستحبّ» استحباباً مؤکّداً «دائماً» مع حضور الإمام وغیبته. ولو وطّن ساکن الثغر نفسَه علی الإعلام والمحافظة فهو مرابط.

«وأقلّه ثلاثة أیّام» فلا یستحقّ ثوابه ولا یدخل فی النذر والوقف والوصیّة للمرابطین بإقامة دون ثلاثة. ولو نذره وأطلق وجب ثلاثة بلیلتین بینها، کالاعتکاف «وأکثره أربعون یوماً» فإن زاد اُلحق بالجهاد فی الثواب، لا أ نّه یخرج عن وصف الرباط.

«ولو أعان بفرسه أو غلامه» لینتفع بهما من یرابط «اُثیب» لإعانته علی البرّ، وهو فی معنی الإباحة لهما علی هذا الوجه.

«ولو نذرها» أی نذر المرابطة التی هی الرباط المذکور فی العبارة «أو نذر صرف مال إلی أهلها وجب» الوفاء بالنذر «وإن کان الإمام غائباً» لأنّها لا تتضمّن جهاداً، فلا یشترط فیها حضوره. وقیل: یجوز صرف المنذور للمرابطین فی البرّ حالَ الغیبة إن لم یخف الشنعة بترکه ⁽¹⁾لعلم المخالف بالنذر ونحوه. وهو ضعیف.

[شماره صفحه واقعی : 13]

1) قاله الشیخ فی المبسوط 2:8-9.

[شماره صفحه واقعی : 14]

«وهنا فصول» :

الفصل «الأوّل» فیمن یجب قتاله وکیفیّة القتال، وأحکام الذمّة

«یجب قتال الحربی» وهو غیر الکتابی من أصناف الکفّار الذین لا ینتسبون إلی الإسلام، فالکتابی لا یطلق علیه اسم الحربی وإن کان بحکمه علی بعض الوجوه، وکذا فِرق المسلمین وإن حُکم بکفرهم کالخوارج، إلّاأن یبغوا علی الإمام فیقاتلون من حیث البغی-وسیأتی حکمه-أو علی غیره فیدافعون کغیرهم.

وإنّما یجب قتال الحربی «بعد الدعاء إلی الإسلام» بإظهار الشهادتین والتزام جمیع أحکام الإسلام. والداعی هو الإمام أو نائبه. ویسقط اعتباره فی حقّ من عرفه بسبق دعائه فی قتال آخر أو بغیره، ومن ثَمّ غزا النبیّ صلی الله علیه و آله بنی المصطلق من غیر إعلام واستأصلهم ⁽¹⁾نعم، یستحبّ الدعاء حینئذٍ کما فعل علیّ علیه السلام بعمروٍ ⁽²⁾وغیره مع علمهم بالحال.

«وامتناعه» من قبوله، فلو أظهر قبوله ولو باللسان کُفَّ عنه.

ویجب قتال هذا القسم «حتی یُسلم أو یُقتَل» ولا یُقبل منه غیره.

[شماره صفحه واقعی : 15]

1) راجع السیرة النبویّة لابن کثیر 3:298.

2) راجع بحار الأنوار 20:227.

«والکتابی» وهو الیهودی والنصرانی والمجوسی «کذلک» یُقاتل حتی یُسلم أو یُقتَل «إلّاأن یلتزم بشرائط الذمّة» فیُقبل منه.

«وهی: بذل الجزیة، والتزام أحکامنا ⁽¹⁾وترک التعرّض للمسلمات بالنکاح» وفی حکمهنّ الصبیان «وللمسلمین» مطلقاً ذکوراً وإناثاً «بالفتنة» عن دینهم «وقطع الطریق» علیهم وسرقة أموالهم «وإیواء عین المشرکین» وجاسوسهم «والدلالة علی عورة المسلمین» وهو ما فیه ضرر علیهم کطریق أخذهم وغیلتهم ولو بالمکاتبة

[*وجدانی فخر]

«وإظهار المنکرات» فی شریعة الإسلام کأکل لحم الخنزیر وشرب الخمر وأکل الربا ونکاح المحارم «فی دار الإسلام» .

والأوّلان لا بدّ منهما فی عقد الذمّة، ویخرجون بمخالفتهما عنها مطلقاً. وأمّا باقی الشروط فظاهر العبارة أ نّها کذلک، وبه صرّح فی الدروس ⁽²⁾وقیل: لا یخرجون بمخالفتها إلّامع اشتراطها علیهم ⁽³⁾وهو أظهر ⁽⁴⁾.

«وتقدیر الجزیة إلی الإمام» ویتخیّر بین وضعها علی رؤوسهم وأراضیهم وعلیهما علی الأقوی. ولا تتقدّر بما قدّره علیّ علیه الصلاة والسلام ⁽⁵⁾فإنّه مُنزَّل علی اقتضاء المصلحة فی ذلک الوقت.

«ولیکن» التقدیر «یومَ الجبایة» لا قبله؛ لأنّه أنسب بالصغار

[شماره صفحه واقعی : 16]

1) فی نسخة بدل (ق) : أحکامها.

2) الدروس 2:34.

3) قاله العلّامة فی المختلف 4:443.

4) فی (ر) : الأظهر.

5) الوسائل 11:115، الباب 68 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 5.

«ویؤخذ منه صاغراً» فیه إشارة إلی أنّ الصغار أمر آخر غیر إبهام قدرها علیه، فقیل: هو عدم تقدیرها حال القبض أیضاً، بل یؤخذ منه إلی أن ینتهی إلی ما یراه صلاحاً ⁽¹⁾وقیل: التزام أحکامنا علیهم مع ذلک ⁽²⁾أو بدونه ⁽³⁾وقیل: أخذها منه قائماً والمسلم جالس ⁽⁴⁾وزاد فی التذکرة: أن یخرج الذمیّ یده من جیبه ویحنی ظهره ویطأطئ رأسه ویصبّ ما معه فی کفّة المیزان، ویأخذ المستوفی بلحیته ویضربه فی لَهْزَمتیه، وهما مجتمع اللحم بین الماضغ والاُذن ⁽⁵⁾.

«ویبدأ بقتال الأقرب» إلی الإمام أو من نصبه «إلّامع الخطر» فی البعید فیُبدأ به، کما فعل النبیّ صلی الله علیه و آله بالحارث بن أبی ضرار لمّا بلغه أ نّه یجمع له، وکان بینه وبینه عدوّ أقرب ⁽⁶⁾وکذا فعل بخالد بن سفیان الهذلی ⁽⁷⁾ومثله ما لو کان القریب مهادناً.

«ولا یجوز الفرار» من الحرب «إذا کان العدوّ ضِعفاً» للمسلم المأمور بالثبات، أی قدره مرّتین «أو أقلّ، إلّالمتحرّفٍ لقتال» أی منتقلٍ إلی حالةٍ

[شماره صفحه واقعی : 17]

1) یستفاد هذا القول من کلّ من قال بعدم التقدیر کالمفید والشیخ والقاضی وابن حمزة وسلّار والمحقّق والعلّامة، اُنظر المقنعة:272، والنهایة:193، والمهذّب 1:184-185، والوسیلة:205، والمراسم:141، والشرائع 1:328، والمختلف 4:436. وراجع المهذّب البارع 2:303-306.

2) قاله ابن إدریس فی السرائر 1:473-474 ونسبه فی المسالک (3:71) إلی المشهور.

3) قاله الشیخ فی المبسوط 2:38.

4) نسبه الشیخ إلی بعض الناس، راجع المصدر السابق.

5) التذکرة 9:327.

6) السنن الکبری للبیهقی 9:37 و 38، باب من یُبدأ بجهاده من المشرکین.

7) السنن الکبری للبیهقی 9:37 و 38، باب من یُبدأ بجهاده من المشرکین.

أمکن من حالته التی هو علیها، کاستدبار الشمس وتسویة اللامة ⁽¹⁾وطلب السعة ومورد الماء «أو متحیّزٍ» أی منضمّ «إلی فئة» یستنجد بها فی المعونة علی القتال، قلیلة کانت أم کثیرة مع صلاحیّتها له وکونها غیر بعیدة علی وجهٍ یخرج عن کونه مقاتلاً عادةً.

هذا کلّه للمختار. أمّا المضطرّ-کمن عرض له مرض أو نفد ⁽²⁾سلاحه-فإنّه یجوز له الانصراف.

«ویجوز المحاربة بطرق الفتح، کهدم الحصون والمنجنیق وقطع الشجر» حیث یتوقّف علیه «وإن کره» قطع الشجر، وقد قطع النبیّ صلی الله علیه و آله أشجار الطائف ⁽³⁾وحرّق علی بنی النضیر وخرّب دیارهم ⁽⁴⁾.

«وکذا یکره بإرسال ⁽⁵⁾الماء» علیهم ومنعه عنهم «و» إرسال «النار، و إلقاء السمّ» علی الأقوی، إلّاأن یؤدّی إلی قتل نفس محترمة فیحرم إن أمکن بدونه، أو یتوقّف علیه الفتح فیجب. ورجّح المصنّف فی الدروس تحریم إلقائه مطلقاً ⁽⁶⁾لنهی النبی صلی الله علیه و آله عنه ⁽⁷⁾والروایة ضعیفة السند بالسکونی.

[*وجدانی فخر]

«ولا یجوز قتل الصبیان والمجانین والنساء وإن عاونوا، إلّامع الضرورة» بأن تترّسوا بهم وتوقّف الفتح علی قتلهم.

[شماره صفحه واقعی : 18]

1) أی الدِرْع.

2) فی (ر) : فقد.

3) (4) راجع السنن الکبری للبیهقی 9:83-84، باب قطع الشجر وحرق المنازل. ولم نجد فی الباب تصریحاً بتخریب دیارهم.

4) راجع السنن الکبری للبیهقی 9:83-84، باب قطع الشجر وحرق المنازل. ولم نجد فی الباب تصریحاً بتخریب دیارهم.

5) فی (ر) : إرسال.

6) الدروس 2:32.

7) الوسائل 11:46، الباب 16 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث الأوّل.

«و» کذا «لا» یجوز قتل «الشیخ الفانی» إلّاأن یعاون برأی أو قتال «و» لا «الخنثی المشکل» ؛ لأنّه بحکم المرأة فی ذلک.

«ویُقتل الراهب والکبیر» وهو دون الشیخ الفانی، أو هو، واستدرک الجواز بالقید وهو قوله: «إن کان ذا رأی أو قتال» وکان یغنی أحدهما عن الآخر.

«و» کذا یجوز قتل «التُرس ممّن لا یقتل» کالنساء والصبیان «ولو تترّسوا بالمسلمین کُفَّ ⁽¹⁾» عنهم «ما أمکن، ومع التعذّر» بأن لا یمکن التوصّل إلی المشرکین إلّابقتل المسلمین «فلا قَوَد ولا دیة» للإذن فی قتلهم حینئذٍ شرعاً ⁽²⁾«نعم، تجب الکفّارة» وهل هی کفّارة الخطأ أو العمد؟ وجهان: مأخذهما کونه فی الأصل غیر قاصد للمسلم وإنّما مطلوبه قتل الکافر، والنظر إلی صورة الواقع فإنّه متعمّد لقتله، وهو أوجه. وینبغی أن تکون من بیت المال؛ لأنّه للمصالح، وهذه من أهمّها؛ ولأنّ فی إیجابها علی المسلم إضراراً یوجب التخاذل عن الحرب لکثیر.

«ویکره التبییت» وهو النزول علیهم لیلاً «والقتال قبل الزوال» بل بعده؛ لأنّ أبواب السماء تفتح عنده وینزل النصر وتقبل الرحمة ⁽³⁾وینبغی أن یکون بعد صلاة الظهرین. ولو اضطرّ إلی الأمرین زالت.

«وأن یُعرقب» المسلم «الدابّة» ولو وقفت به أو أشرف علی القتل. ولو رأی ذلک صلاحاً زالت، کما فعل جعفر بمؤتة ⁽⁴⁾وذبحها أجود. وأمّا دابّة

[شماره صفحه واقعی : 19]

1) فی (ق) و (س) : اجتنب.

2) الوسائل 11:46، الباب 16 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 2.

3) نفس المصدر: الباب 17 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 1 و 2.

4) راجع بحار الأنوار 21:50.

الکافر فلا کراهة فی قتلها، کما فی کلّ فعل یؤدّی إلی ضعفه والظفر به.

«والمبارزة» بین الصفّین «من دون إذن الإمام» علی أصحّ القولین، وقیل: تحرم ⁽¹⁾«وتحرم إن منع» الإمام منها «وتجب» عیناً «إن ألزم ⁽²⁾» بها شخصاً معیّناً، وکفایة إن أمر بها جماعة لیقوم بها واحد منهم. وتستحبّ إذا ندب إلیها من غیر أمر جازم.

«وتجب مواراة المسلم» المقتول فی المعرکة، دون الکافر «فإن ⁽³⁾اشتبه» بالکافر «فلیوار کمیش الذکر» أی صغیره؛ لما رُوی من فعل النبی صلی الله علیه و آله ذلک فی قتلی بدر، وقال: «لا یکون ذلک إلّافی کرام الناس» ⁽⁴⁾وقیل: یجب دفن الجمیع احتیاطاً ⁽⁵⁾وهو حسن، وللقرعة وجه ⁽⁶⁾وأمّا الصلاة علیه فقیل: تابعة للدفن ⁽⁷⁾وقیل: یُصلّی علی الجمیع ویُفردُ المسلم بالنیّة ⁽⁸⁾وهو حسن.

[شماره صفحه واقعی : 20]

1) قاله الشیخ فی النهایة:293، وابن إدریس فی السرائر 2:8.

2) فی (ق) : لو ألزم.

3) فی (ق) : فلو، وفی (س) : ولو.

4) الوسائل 11:112، الباب 65 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث الأوّل.

5) حسّنه السیوری فی التنقیح الرائع 1:589.

6) کما قوّاه ابن إدریس فی السرائر 2:20.

7) قاله الشیخ فی المبسوط 1:182.

8) اختاره ابن إدریس فی السرائر 2:20 وقوّاه الشیخ، راجع المصدر السابق.

«الفصل الثانی» «فی ترک القتال»

صوت

[*وجدانی فخر]

«ویُترک» القتال وجوباً «لاُمور» :

«أحدها: الأمان» وهو الکلام وما فی حکمه الدالّ علی سلامة الکافر نفساً ومالاً، إجابةً لسؤاله ذلک. ومحلّه: من یجب جهاده، وفاعله: البالغ العاقل المختار، وعقده: ما دلّ علیه من لفظٍ وکتابةٍ وإشارةٍ مفهمة.

ولا یشترط کونه من الإمام بل یجوز «ولو من آحاد المسلمین لآحاد الکفّار» والمراد بالآحاد العدد الیسیر، وهو هنا العشرة فما دون «أو من الإمام أو نائبه» عامّاً أو فی الجهة التی أذمّ ⁽¹⁾فیها «للبلد» وما هو أعمّ منه، وللآحاد بطریق أولی.

«وشرطه» أی شرط جوازه «أن یکون قبل الأسر» إذا وقع من الآحاد، أمّا من الإمام فیجوز بعده، کما یجوز له المنّ علیه.

«وعدم المفسدة» وقیل: وجود المصلحة ⁽²⁾کاستمالة الکافر لیرغب فی

[شماره صفحه واقعی : 21]

1) أذمّه أی أجاره وأذمّ له علیه: أخذ له الذمّة.

2) قاله العلّامة فی التذکرة 9:86.

الإسلام، وترفیه ⁽¹⁾الجند وترتیب اُمورهم، وقلّتهم، ولینتقل الأمر منه إلی دخولنا دارهم فنطّلع علی عورتهم ⁽²⁾.

ولا یجوز مع المفسدة «کما لو آمن الجاسوس، فإنّه لا ینفذ» وکذا من فیه مضرّة.

وحیث یختلّ شروط الصحة یردّ الکافر إلی مأمنه، کما لو دخل بشبهة الأمان، مثل أن یسمع لفظاً فیعتقده أماناً، أو یصحب رفقة فیظنّها کافیة، أو یقال له: «لا نذمّک» فیتوهّم الإثبات. ومثله الداخل بسفارة ⁽³⁾أو لیسمع کلام اللّٰه ⁽⁴⁾.

«وثانیهما: النزول علی حکم الإمام أو من یختاره» الإمام. ولم یذکر شرائط المختار اتّکالاً علی عصمته المقتضیة لاختیار ⁽⁵⁾جامع الشرائط، وإنّما یفتقر إلیها من لا یشترط فی الإمام ذلک «فینفذ حکمه» کما أقرّ النبیّ صلی الله علیه و آله بنی قریضة حین طلبوا النزول علی حکم سعد بن معاذ، فحکم فیهم بقتل الرجال وسبی الذراری وغنیمة المال، فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله: «لقد حکمت بما حکم اللّٰه تعالی به من فوق سبعة أرقعة» ⁽⁶⁾وإنّما ینفذ حکمه «ما لم یخالف الشرع» بأن یحکم

[شماره صفحه واقعی : 22]

1) فی (ع) : ترفیة، وفی (ف) : ترقیة.

2) فی (ر) : عوراتهم.

3) سفر بینهم. . . سفارةً: أصلح.

4) کما فی قوله تعالی وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ اَلْمُشْرِکِینَ اِسْتَجٰارَکَ فَأَجِرْهُ حَتّٰی یَسْمَعَ کَلاٰمَ اَللّٰهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ. . . التوبة:6.

5) فی (ر) : لاختیاره.

6) بحار الأنوار 20:262.

بما لا حظّ فیه للمسلمین أو ما ینافی حکم الذمّة لأهلها.

«الثالث والرابع: الإسلام، وبذل الجزیة» فمتی أسلم الکافر حرم قتاله مطلقاً، حتّی لو کان بعد الأسر الموجب للتخییر بین قتله وغیره ⁽¹⁾أو بعد تحکیم الحاکم علیه فحکم بعده بالقتل. ولو کان بعد حکم الحاکم بقتله وأخذ ماله وسبی ذراریه سقط القتل وبقی الباقی. وکذا إذا بذل الکتابی ومن فی حکمه الجزیة وما یعتبر معها من شرائط الذمّة. ویمکن دخوله فی الجزیة؛ لأنّ عقدها لا یتمّ إلّا به، فلا یتحقّق بدونه.

«الخامس: المهادنة» وهی المعاقدة من الإمام علیه السلام أو مَن نصبه لذلک مع من یجوز قتاله «علی ترک الحرب مدّة معیّنة» بعوض وغیره بحسب ما یراه الإمام قلّة، و «أکثرها عشر سنین» فلا تجوز الزیادة عنها مطلقاً، کما یجوز أقلّ من أربعة أشهر إجماعاً، والمختار جواز ما بینهما علی حسب المصلحة.

«وهی جائزة مع المصلحة للمسلمین» لقلّتهم، أو رجاء إسلامهم مع الصبر أو ما یحصل به الاستظهار. ثمّ مع الجواز قد تجب مع حاجة المسلمین إلیها، وقد تباح لمجرّد المصلحة التی لا تبلغ حدّ الحاجة، ولو انتفت انتفت الصحّة.

[شماره صفحه واقعی : 23]

1) وهو قطع أیدیهم وأرجلهم وترکهم حتّی یموتوا، ولا ینافیه کون القطع أیضاً قتلاً، فإنّ التخییر بین نحوی القتل. ولسلطان العلماء قدس سره بیان آخر، راجع هامش (ر) .

[شماره صفحه واقعی : 24]

«الفصل الثالث» «فی الغنیمة»

صوت

[*وجدانی فخر]

وأصلها المال المکتسب، والمراد هنا ما أخذته الفئة المجاهدة علی سبیل الغلبة، لا باختلاس وسرقة فإنّه لآخذه، ولا بانجلاء أهله عنه بغیر قتال فإنّه للإمام.

«وتُملک النساء والأطفال بالسبی» وإن کانت الحرب قائمة.

«والذکور البالغون یُقتلون حتماً إن اُخذوا والحرب قائمة، إلّاأن یسلموا» فیسقط قتلهم، ویتخیّر الإمام حینئذٍ بین: استرقاقهم، والمنّ علیهم، والفداء.

وقیل: یتعیّن المنّ علیهم هنا؛ لعدم جواز استرقاقهم حال الکفر فمع الإسلام أولی ⁽¹⁾.

وفیه: أنّ عدم استرقاقهم حال الکفر إهانة ومصیر إلی ما هو أعظم لا إکرام، فلا یلزم مثله بعد الإسلام؛ ولأنّ الإسلام لا ینافی الاسترقاق.

وحیث یجوز قتلهم یتخیّر الإمام تخیّر شهوةٍ بین ضرب رقابهم، وقطع أیدیهم وأرجلهم وترکهم حتّی یموتوا إن اتّفق، وإلّا اُجهز علیهم.

«وإن اُخذوا بعد أن وضعت الحرب أوزارها» أی أثقالها من السلاح وغیره، وهو کنایة عن تقضّیها «لم یُقتلوا، ویتخیّر الإمام فیهم» تخیّر نظرٍ

[شماره صفحه واقعی : 25]

1) قاله المحقّق الکرکی فی حاشیته علی الشرائع (مخطوط) الورقة:92.

ومصلحة «بین المنّ» علیهم «والفداء» لأنفسهم بمال حسب ما یراه من المصلحة «والاسترقاق» حرباً کانوا أم کتابیّین.

وحیث تُعتبر المصلحة لا یتحقّق التخییر إلّامع اشتراک الثلاثة فیها علی السواء، وإلّا تعیّن الراجح، واحداً کان أم أکثر.

وحیث یختار الفداء أو الاسترقاق «فیدخل ذلک فی الغنیمة» کما دخل من استرقّ ابتداءً فیها من النساء والأطفال.

«ولو عجز الأسیر» الذی یجوز للإمام قتله «عن المشی لم یجز قتله» لأنّه لا یُدری ما حکم الإمام فیه بالنسبة إلی نوع القتل؛ ولأنّ قتله إلی الإمام وإن کان مباح الدم فی الجملة، کالزانی المُحصن. وحینئذٍ فإن أمکن حَمَلَه، وإلّا ترک؛ للخبر ⁽¹⁾ولو بدر مسلم فقتله فلا قصاص ولا دیة ولا کفّارة، وإن أثم، وکذا لو قتله من غیر عجز.

«ویعتبر البلوغ بالإنبات» لتعذّر العلم بغیره من العلامات غالباً، وإلّا فلو اتّفق العلم به بها کفی، وکذا یقبل إقراره بالاحتلام کغیره. ولو ادّعی الأسیر استعجال إنباته بالدواء فالأقرب القبول؛ للشبهة الدارئة للقتل.

«وما لا ینقل و» لا «یُحوَّل» من أموال المشرکین، کالأرض والمساکن والشجر «لجمیع المسلمین» سواء فی ذلک المجاهدون وغیرهم.

«والمنقول ⁽²⁾» منها «بعد الجعائل» التی یجعلها الإمام للمصالح، کالدلیل علی طریق أو عورة وما یلحق الغنیمة من مؤونة حفظ ونقل وغیرهما.

«والرَضْخ» والمراد به هنا العطاء الذی لا یبلغ سهم من یُعطاه لو کان

[شماره صفحه واقعی : 26]

1) الوسائل 11:53، الباب 23 من أبواب جهاد العدوّ، الحدیث 2.

2) یأتی خبره بقوله: یُقسَّم.

مستحقّاً للسهم، کالمرأة والخنثی والعبد والکافر إذا عاونوا، فإنّ الإمام علیه السلام یعطیهم من الغنیمة بحسب ما یراه من المصلحة بحسب حالهم.

«والخمس» ومقتضی الترتیب الذکری أنّ الرضخ مقدَّم علیه، وهو أحد الأقوال فی المسألة ⁽¹⁾والأقوی أنّ الخمس بعد الجعائل وقبل الرضخ، وهو اختیاره فی الدروس ⁽²⁾وعطفه هنا بالواو لا ینافیه، بناءً علی أ نّها لا تدلّ علی الترتیب.

[*وجدانی فخر]

«والنَفَل» بالتحریک، وأصله الزیادة، والمراد هنا زیادة الإمام لبعض الغانمین علی نصیبه شیئاً من الغنیمة لمصلحةٍ، کدلالة وإمارة وسریّة وتهجّم علی قِرن أو حصن وتجسّس حال، وغیرها ممّا فیه نکایة الکفّار.

«وما یصطفیه الإمام» لنفسه من فرس فاره وجاریة وسیف، ونحوها بحسب ما یختار، والتقیید بعدم الإجحاف ساقط عندنا. وبقی علیه تقدیم السَلَب المشروط للقاتل، وهو ثیاب القتیل والخفّ، وآلات الحرب کدرع وسلاح ومرکوب وسرج ولجام وسوار ومِنطَقَة وخاتم ونفقة معه وجنیبة ⁽³⁾تقاد معه، لا حقیبة مشدودة علی الفرس بما فیها من الامتعة والدراهم.

فإذا اُخرج جمیع ذلک «یُقسَّم» الفاضل «بین المقاتلة ومن حضر»

[شماره صفحه واقعی : 27]

1) قال الفاضل السیوری: قیل إخراج الخمس قبل هذه المذکورات من أصل الغنیمة وهو قول الشیخ فی الخلاف، وقیل بعد هذه، وبه قال فی المبسوط، وهو الوجه، التنقیح الرائع 1:584. لکنّ الموجود فی الخلاف خلاف ما نسبه إلیه، راجع الخلاف 4:198، والمبسوط 2:70.

2) الدروس 2:35.

3) الجنیبة: الدابّة، وجَنّبتَ الدابّة، أی تقودها إلی جنبک.

القتال لیقاتِل وإن لم یقاتِل «حتّی الطفل» الذکر من أولاد المقاتلین، دون غیرهم ممّن حضر لصنعة أو حرفة، کالبیطار والبقّال والسائس والحافظ إذا لم یقاتلوا «المولود بعد الحیازة وقبل القسمة، وکذا المدد الواصل إلیهم» لیقاتل معهم فلم یدرک القتال «حینئذٍ» أی حین إذ یکون وصوله بعد الحیازة قبل القسمة.

«للفارس سهمان» فی المشهور، وقیل: ثلاثة ⁽¹⁾«وللراجل» وهو من لیس له فرس سواء کان راجلاً أم راکباً غیر الفرس «سهم، ولذی الأفراس ⁽²⁾» وإن کثرت «ثلاثة» أسهم «ولو قاتلوا فی السفن» ولم یحتاجوا إلی أفراسهم، لصدق الاسم. وحصول الکلفة علیهم بها.

«ولا یُسهم للمخذِّل» وهو الذی یُجبِّن عن القتال ویُخوّف عن لقاء الأبطال ولو بالشبهات الواضحة والقرائن اللائحة، فإنّ مثل ذلک ینبغی إلقاؤه إلی الإمام أو الأمیر إن کان فیه صلاح، لا إظهاره علی الناس.

«و» لا «المرجِف» وهو الذی یذکر قوّة المشرکین وکثرتهم بحیث یؤدّی إلی الخذلان، والظاهر أ نّه أخصّ من المخذِّل. وإذا لم یُسهم له فأولی أن لا یُسهم لفرسه.

«ولا للقَحم» بفتح القاف وسکون الحاء، وهو الکبیر الهَرِم «والضَرَع» بفتح الضاد المعجمة والراء، وهو الصغیر الذی لا یصلح للرکوب، أو الضعیف

[شماره صفحه واقعی : 28]

1) حکاه العلّامة عن ابن الجنید فی المختلف 4:405، ونسبه فی التنقیح الرائع (1:585) إلی المرتضی أیضاً.

2) فی (ق) : لذوی الأفراس.

«والحَطِم» بفتح الحاء وکسر الطاء، وهو الذی ینکس من الهُزال ⁽¹⁾. «والرازح» بالراء المهملة ثم الزاء بعد الألف ثم الحاء المهملة، قال الجوهری: هو الهالک هُزالاً ⁽²⁾وفی مجمل ابن فارس: رَزَحَ: أعیی ⁽³⁾والمراد هنا الذی لا یقوی بصاحبه علی القتال، لهُزال علی الأوّل، أو إعیاء علی الثانی، الکائن فی الأربعة «من الخیل» .

وقیل: یُسهم للجمیع ⁽⁴⁾لصدق الاسم. ولیس ببعید.

[شماره صفحه واقعی : 29]

1) وفی لسان العرب، (حطم) نقلاً عن الأزهری: فرس حطیم: إذا هُزِل وأسنّ فضعف.

2) الصحاح 1:365 (رزح) .

3) مجمل اللغة: (رزح) .

4) قاله الشیخ فی المبسوط 2:71، والحلّی فی السرائر 2:10.

[شماره صفحه واقعی : 30]

«الفصل الرابع» «فی أحکام البغاة»

«مَن ⁽¹⁾خرج علی المعصوم من الأئمة علیهم السلام فهو باغٍ» واحداً کان، کابن ملجم-لعنه اللّٰه-أو أکثر، کأهل الجمل وصفّین «یجب قتاله» إذا ندب إلیه الإمام «حتّی یفیء» أی یرجع إلی طاعة الإمام «أو یُقتل» وقتاله «کقتال الکفّار» فی وجوبه علی الکفایة، ووجوب الثبات له، وباقی الأحکام السالفة.

«فذو الفئة» کأصحاب الجمل ومعاویة «یُجهَز علی جریحهم ویُتبع مُدبِرهم ویُقتل أسیرهم» .

[*وجدانی فخر]

«وغیرهم» کالخوارج «یُفرَّقون» من غیر أن یُتبع لهم مُدبر أو یُقتل لهم أسیر أو یُجهز علی جریح. ولا تُسبی نساء الفریقین ولا ذراریهم فی المشهور، ولا تُملک أموالهم التی لم یحوها العسکر إجماعاً وإن کانت ممّا یُنقل ویُحوَّل، ولا ما حواه العسکر إذا رجعوا إلی طاعة الإمام، وإنّما الخلاف فی قسمة أموالهم التی حواها العسکر مع إصرارهم «والأصحّ عدم قسمة أموالهم مطلقاً» عملاً بسیرة علیّ علیه السلام فی أهل البصرة، فإنّه أمر بردّ أموالهم، فاُخذت حتّی القِدر کفأها صاحبُها لمّا عرفها ولم یصبر علی أربابها ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 31]

1) فی (س) و (ق) : ومن.

2) راجع المبسوط 7:266، والمغنی لابن قدامة 8:115.

والأکثر-ومنهم المصنّف فی خمس الدروس ⁽¹⁾-علی قسمته کقسمة الغنیمة عملاً بسیرة علیّ علیه السلام المذکورة، فإنّه قسّمها أوّلاً بین المقاتلین ثمّ أمر بردّها ⁽²⁾ولولا جوازه لما فعله أوّلاً.

وظاهر الحال وفحوی الأخبار أنّ ردّها علی طریق المنّ ⁽³⁾لا الاستحقاق، کما منّ النبی صلی الله علیه و آله علی کثیر من المشرکین، بل ذهب بعض الأصحاب إلی جواز استرقاقهم ⁽⁴⁾لمفهوم قوله: «مننت علی أهل البصرة کما منّ النبی صلی الله علیه و آله علی أهل مکة» ⁽⁵⁾وقد کان له صلی الله علیه و آله أن یسبی، فکذا الإمام، وهو شاذّ.

[شماره صفحه واقعی : 32]

1) الدروس 1:258.

2) أمّا مستند الردّ فقد تقدّم، وأمّا مستند تقسیمه علیه السلام فهو: ما روی أنّ رجلاً من عبد القیس قام یوم الجمل فقال: «یا أمیر المؤمنین ما عدلت حین تقسّم بیننا أموالهم ولا تقسّم بیننا نساءهم. . .» المختلف 4:451.

3) راجع الوسائل 11:57، الباب 25 من أبواب جهاد العدوّ.

4) نقله ابن أبی عقیل عن بعض الشیعة، راجع المختلف 4:453.

5) الاحتجاج للطبرسی 1:445.

«الفصل الخامس» «فی الأمر بالمعروف»

اشارة

وهو الحمل علی الطاعة قولاً أو فعلاً.

«والنهی عن المنکر» وهو المنع من فعل المعاصی قولاً أو فعلاً.

«وهما واجبان عقلاً» فی أصحّ القولین ⁽¹⁾«ونقلاً» إجماعاً.

أمّا الأوّل: فلأ نّهما لطف وهو واجب علی مقتضی قواعد العدل، ولایلزم من ذلک وجوبهما علی اللّٰه تعالی اللازم منه خلاف الواقع إن قام به، أو الإخلال بحکمته تعالی إن لم یقم، لاستلزام القیام به علی هذا الوجه الإلجاء الممتنع فی التکلیف. ویجوز اختلاف الواجب باختلاف محالّه، خصوصاً مع ظهور المانع، فیکون الواجب فی حقّه تعالی الإنذار والتخویف بالمخالفة لئلّا یبطل التکلیف، وقد فعل.

وأمّا الثانی: فکثیر فی الکتاب والسنّة، کقوله تعالی: وَ لْتَکُنْ مِنْکُمْ أُمَّةٌ

[شماره صفحه واقعی : 33]

1) قوّی الشیخ رحمه الله القول بوجوبهما عقلاً فی الاقتصاد:237، واختاره العلّامة فی المختلف 4:456، وفصّل ابن إدریس فی السرائر 2:21-22 وقال بوجوبهما عقلاً فیما إذا وقعا علی وجه المدافعة وإلّا فلا. والقول الآخر وجوبهما سمعاً، وبه قال السیّد المرتضی وأبو الصلاح والأکثر، کما فی المختلف 4:456.

یَدْعُونَ إِلَی اَلْخَیْرِ وَ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهَوْنَ عَنِ اَلْمُنْکَرِ. . .) ⁽¹⁾وقوله صلی الله علیه و آله: «لتأمرنّ بالمعروف ولتنهنّ عن المنکر، أو لیسلّطنّ اللّٰه شرارکم علی خیارکم فیدعوا خیارکم فلا یستجاب لهم» ⁽²⁾ومن طرق أهل البیت علیهم السلام فیه ما یقصم الظهور، فلیقف علیه من أراده فی الکافی ⁽³⁾وغیره ⁽⁴⁾.

ووجوبهما «علی الکفایة» فی أجود القولین ⁽⁵⁾للآیة السابقة، ولأنّ الغرض شرعاً وقوع المعروف وارتفاع المنکر من غیر اعتبار مباشر معیّن، فإذا حصلا ارتفع، وهو معنی الکفائی. والاستدلال علی کونه عینیّاً بالعمومات غیر کافٍ؛ للتوفیق ⁽⁶⁾، ولأنّ الواجب الکفائی یخاطب به جمیع المکلّفین کالعینی وإنّما یسقط عن البعض بقیام البعض، فجاز خطاب الجمیع به. ولا شبهة علی القولین فی سقوط الوجوب بعد حصول المطلوب؛ لفقد شرطه الذی منه إصرار العاصی، وإنّما تختلف فائدة القولین فی وجوب قیام الکلّ به قبل حصول الغرض وإن قام به من فیه الکفایة وعدمه.

[*وجدانی فخر]

«ویستحبّ الأمر بالمندوب والنهی عن المکروه» ولایدخلان فی

[شماره صفحه واقعی : 34]

1) آل عمران:104.

2) بحار الأنوار 93:378، الحدیث 21.

3) راجع الکافی 5:55-60.

4) راجع الوسائل 11:393-399، الباب الأوّل من أبواب الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر.

5) القول بوجوبهما کفایة هو للسیّد المرتضی علی ما حکی عنه العلّامة فی المختلف 4:457، وأبو الصلاح الحلبی فی الکافی:267، والعلّامة فی المختلف 4:457 وغیرهم، وأمّا القول الآخر فهو أ نّهما من فروض الأعیان، کما قاله ابن حمزة فی الوسیلة:207، وقوّاه الشیخ فی الاقتصاد:237.

6) أی الجمع بین الأدلّة.

الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر؛ لأنّهما واجبان فی الجملة إجماعاً، وهذان غیر واجبین، فلذا أفردهما عنهما، وإن أمکن تکلّف دخول المندوب فی المعروف؛ لکونه الفعل الحسن المشتمل علی وصف زائد علی حسنه من غیر اعتبار المنع من النقیض. أمّا النهی عن المکروه فلا یدخل فی أحدهما، أمّا المعروف فظاهر، وأمّا المنکر فلأ نّه الفعل القبیح الذی عرف فاعلُه قبحَه أو دُلَّ علیه، والمکروه لیس بقبیح.

[شروط وجوبهما]

«وإنّما یجبان مع علم» الآمر والناهی «المعروف والمنکر» شرعاً لئلّا یأمر بمنکر أو ینهی عن معروف، والمراد، العلم هنا بالمعنی الأعمّ ⁽¹⁾لیشمل الدلیل الظنّی المنصوب علیه شرعاً.

«وإصرار الفاعل أو التارک» فلو علم منه الإقلاع والندم سقط الوجوب، بل حرم. واکتفی المصنّف فی الدروس ⁽²⁾وجماعة ⁽³⁾فی السقوط بظهور أمارة الندم.

«والأمنِ من الضرر» علی المباشر أو علی بعض المؤمنین نفساً أو مالاً أو عرضاً، فبدونه یحرم أیضاً علی الأقوی.

«وتجویزِ التأثیر» بأن لا یکون التأثیر عنده ممتنعاً، بل ممکناً بحسب ما یظهر له من حاله. وهذا یقتضی الوجوب ما لم یعلم عدم التأثیر وإن ظنّ عدمه؛ لأنّ التجویز قائم مع الظنّ. وهو حسن؛ إذ لا یترتّب علی فعله ضرر، فإن نجع، وإلّا فقد أدّی فرضه؛ إذ الفرض انتفاء الضرر.

[شماره صفحه واقعی : 35]

1) فی (ر) : والمراد بالعلم هنا المعنی الأعمّ.

2) الدروس 2:47.

3) مثل المحقّق فی الشرائع 1:342، والعلّامة فی التحریر 2:241.

واکتفی بعض الأصحاب فی سقوطه بظنّ العدم ⁽¹⁾ولیس بجیّد. وهذا بخلاف الشرط السابق، فإنّه یکفی فی سقوطه ظنّه؛ لأنّ الضرر المسوِّغ للتحرّز منه یکفی فیه ظنّه. ومع ذلک فالمرتفع مع فقد هذا الشرط الوجوب دون الجواز، بخلاف السابق.

[مراتب الانکار ]

«ثمّ یتدرّج» المباشر «فی الإنکار» فیبتدئ «بإظهار الکراهة» والإعراض عن المرتکب متدرّجاً فیه أیضاً، فإنّ مراتبه کثیرة «ثمّ القول اللیِّن» إن لم ینجع الإعراض «ثمّ الغلیظ» إن لم یؤثّر اللیِّن متدرّجاً فی الغلیظ أیضاً «ثمّ الضرب» إن لم یؤثّر الکلام الغلیظ مطلقاً. ویتدرّج فی الضرب أیضاً علی حسب ما تقتضیه المصلحة ویناسب مقام الفعل، بحیث یکون الغرض تحصیل الغرض.

«وفی» التدرّج إلی «الجرح والقتل» حیث لا یؤثّر الضرب ولا غیره من المراتب «قولان» : أحدهما الجواز، ذهب إلیه المرتضی ⁽²⁾وتبعه العلّامة فی کثیر من کتبه ⁽³⁾لعموم الأوامر أو إطلاقها. وهو یتمّ فی الجرح دون القتل، لفوات معنی الأمر والنهی معه؛ إذ الغرض ارتکاب المأمور وترک المنهیّ، وشرطه تجویز التأثیر، وهما منتفیان معه. واستقرب فی الدروس تفویضهما إلی الإمام ⁽⁴⁾وهو حسن فی القتل خاصّة.

«ویجب الإنکار بالقلب» وهو أن یُوجَد فیه إرادة المعروف وکراهة

[شماره صفحه واقعی : 36]

1) کالمحقّق فی الشرائع 1:342.

2) کما حکاه عنه الشیخ فی الاقتصاد:241.

3) المختلف 4:461، التحریر2:241، والمنتهی 2:993-994.

4) الدروس 2:47.

المنکر «علی کلّ حال» سواء اجتمعت الشرائط أم لا، وسواء أمر أو نهی بغیره من المراتب أم لا؛ لأنّ الإنکار القلبی بهذا المعنی من مقتضی الإیمان ولا تلحقه مفسدة، ومع ذلک لا یدخل فی قسمی الأمر والنهی، وإنّما هو حکم یختصّ ⁽¹⁾بمن اطّلع علی ما یخالف الشرع بإیجاد الواجب علیه من الاعتقاد فی ذلک. وقد تجوّز کثیر من الأصحاب فی جعلهم هذا القسم من مراتب الأمر والنهی ⁽²⁾.

[حکم اقامة الحدود فی زمن الغیبة]

«ویجوز للفقهاء حال الغیبة إقامة الحدود مع الأمن» من الضرر علی أنفسهم وغیرهم من المؤمنین.

«و» کذا یجوز لهم «الحکم بین الناس» وإثبات الحقوق بالبیّنة والیمین وغیرهما

[*وجدانی فخر]

«مع اتّصافهم بصفات المفتی، وهی الإیمان والعدالة ومعرفة الأحکام» الشرعیّة الفرعیّة «بالدلیل» التفصیلی «والقدرة علی ردّ الفروع» من الأحکام «إلی الاُصول» والقواعد الکلّیة التی هی أدلّة الأحکام. ومعرفة الحکم بالدلیل یغنی عن هذا لاستلزامه له، وذکره تأکید.

والمراد بالأحکام العموم، بمعنی التهیؤ لمعرفتها بالدلیل إن لم نجوّز تجزّی الاجتهاد، أو الأحکام المتعلّقة بما یحتاج إلیه من الفتوی والحکم إن جوّزناه. ومذهب المصنّف جوازه ⁽³⁾وهو قویّ.

«ویجب» علی الناس «الترافع إلیهم» فی ما یحتاجون إلیه من الأحکام فیعصی مؤثر المخالف ویفسق، ویجب علیهم أیضاً ذلک ⁽⁴⁾مع الأمن

[شماره صفحه واقعی : 37]

1) فی (ش) و (ع) : مختصّ.

2) منهم الشیخ فی النهایة:299، والمحقّق فی الشرائع 1:343، والعلّامة فی التحریر 2:241.

3) الدروس 2:66.

4) یعنی یجب علی الفقهاء أیضاً قبول الترافع والحکم بینهم.

«ویأثم الرادّ علیهم» لأنّه کالردّ علی نبیّهم صلی الله علیه و آله وأئمّتهم علیهم الصلاة والسلام وعلی اللّٰه تعالی، وهو علی حدّ الکفر باللّٰه علی ما رود فی الخبر ⁽¹⁾.

وقد فُهم من تجویز ذلک للفقهاء المستدلّین عدمُ جوازه لغیرهم من المقلّدین، وبهذا المفهوم صرّح المصنّف ⁽²⁾وغیره ⁽³⁾قاطعین به من غیر نقل خلاف فی ذلک، سواء قلّد حیّاً أو میّتاً. نعم، یجوز لمقلّد الفقیه الحیّ نقل الأحکام إلی غیره، وذلک لا یُعدّ إفتاءً. أمّا الحکم فیمتنع مطلقاً ⁽⁴⁾للإجماع علی اشتراط أهلیّة الفتوی فی الحاکم حالَ حضور الإمام وغیبته.

«ویجوز للزوج إقامة الحدّ علی زوجته» دواماً ومتعة مدخولاً بها وغیره، حرّین أو عبدین أو بالتفریق «والوالد علی ولده» وإن نزل «والسیّد علی عبده» بل رقیقه مطلقاً فیجتمع علی الأمة ذات الأب المزوّجة ولایة الثلاثة، سواء فی ذلک الجلد والرجم والقطع. کلّ ذلک مع العلم بموجبه مشاهدة أو إقراراً من أهله، لا بالبیّنة، فإنّها من وظائف الحاکم. وقیل: یکفی کونها ممّا یثبت بها ذلک عند الحاکم ⁽⁵⁾.

وهذا الحکم فی المولی مشهور بین الأصحاب لم یخالف فیه إلّاالشاذّ ⁽⁶⁾

[شماره صفحه واقعی : 38]

1) الوسائل 18:99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث الأوّل، وفیه: وهو علی حدّ الشرک باللّٰه.

2) الدروس 2:65.

3) کالمحقّق فی الشرائع 4:67، والعلّامة فی القواعد 3:421.

4) سواء أسنده إلی نفسه أو إلی غیره.

5) لم نظفر بقائله.

6) المخالف هو سلّار فی المراسم:264.

وأمّا الآخران فذکره ⁽¹⁾الشیخ ⁽²⁾وتبعه جماعة منهم المصنّف ⁽³⁾ودلیله غیر واضح، وأصالة المنع تقتضی العدم. نعم، لو کان المتولّی فقیهاً فلا شبهة فی الجواز، ویظهر من المختلف أنّ موضع النزاع معه لا بدونه ⁽⁴⁾.

«ولو اضطرّه السلطان إلی إقامة حدّ أو قصاص ظلماً، أو» اضطرّه «لحکمٍ ⁽⁵⁾» مخالف للمشروع «جاز» لمکان الضرورة «إلّاالقتل، فلا تقیّة فیه» ویدخل فی الجواز الجرح؛ لأنّ المرویّ أ نّه لا تقیّة فی قتل النفوس ⁽⁶⁾فهو خارج. وألحقه الشیخ بالقتل مدّعیاً أ نّه لا تقیّة فی الدماء ⁽⁷⁾وفیه نظر.

[شماره صفحه واقعی : 39]

1) کذا فی النسخ، والمناسب: فذکرهما.

2) النهایة:301.

3) هنا وفی الدروس 2:48، ومنهم ابن البرّاج فی المهذّب 1:342.

4) اُنظر المختلف 4:462.

5) فی (ق) و (س) : الحکم.

6) الوسائل 11:483، الباب 31 من أبواب الأمر والنهی، الحدیث 1 و 2.

7) لم نعثر علیه فی کتب الشیخ.

[شماره صفحه واقعی : 40]

کتاب الکفّارات

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 41]

[شماره صفحه واقعی : 42]

صوت

[*وجدانی فخر]

[اقسام الکفارات]

«الکفّارات» وهی تنقسم إلی معیّنة کبعض کفّارات الحجّ-ولم یذکرها هنا اکتفاءً بما سبق-وإلی مرتّبة، ومخیّرة، وما جمعت الوصفین، وکفّارة جمع.

«فالمرتَّبة» ثلاث: «کفّارة الظهار، وقتل الخطأ-وخصالها ⁽¹⁾» المرتّبة «خصال کفّارة الإفطار فی» شهر «رمضان: العتق» أوّلاً «فالشهران» مع تعذّر العتق «فالسّتون» أی إطعام الستّین لو تعذّر الصیام - «و» الثالثة «کفّارة من أفطر فی قضاء» شهر «رمضان بعد الزوال، وهی: إطعام عشرة مساکین، ثم صیام ثلاثة أیّام» مع العجز عن الإطعام.

«والمخیَّرة: کفّارة شهر رمضان» فی أجود القولین ⁽²⁾«و» کفّارة «خُلف النذر والعهد» إن جعلناهما ککفّارة رمضان، کما هو أصحّ الأقوال روایة ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 43]

1) فی (ر) : خصالهما.

2) هذا هو المشهور، ویقابله قول ابن عقیل بالتعیین، راجع المختلف 3:438.

3) فی المسالک 10:17: اختلف الأصحاب فی کفّارة خلف النذر علی أقوال: أحدها: أ نّها کفّارة رمضان مطلقاً، ذهب إلیه الشیخان، وأتباعهما والمصنّف والعلّامة فی المختلف وأکثر المتأخّرین؛ لصحیحة عبد الملک بن عمرو. . . وثانیها: أ نّها کفّارة یمین مطلقاً، ذهب إلیه الصدوق والمصنّف [ صاحب الشرائع ] فی النافع؛ لحسنة الحلبی. . . ثالثها: التفصیل، فإن کان النذر لصوم فأفطره فکفّارة رمضان، وإن کان لغیر ذلک فکفّارة یمین، ذهب إلی ذلک المرتضی وابن إدریس والعلّامة فی غیر المختلف.

«وفی کفّارة جزاء الصید» وهو الثلاث الاُولی من الثلاثة الاُول ⁽¹⁾ممّا ذکر فی الکفّارات، لا مطلق جزائه «خلاف» فی أ نّه مرتَّب أو مخیَّر. والمصنّف اختار فیما سبق الترتیب ⁽²⁾وهو أقوی. ومبنی الخلاف علی دلالة ظاهر الآیة ⁽³⁾العاطفة للخصال ب «أو» الدالّة علی التخییر، ودلالة الخبر علی أنّ ما فی القرآن ب «أو» فهو علی التخییر ⁽⁴⁾وعلی ما روی نصّاً من أ نّها علی الترتیب ⁽⁵⁾وهو مقدّم.

«و» التی جمعت الوصفین «کفّارة الیمین» وهی «إطعام عشرة مساکین، أو کسوتهم، أو تحریر رقبة» مخیَّر بین الثلاث «فإن عجز فصیام ثلاثة أیّام» .

«وکفّارة الجمع لقتل المؤمن عمداً ظلماً، وهی عتق رقبة وصیام شهرین» متتابعین «وإطعام ستّین مسکیناً» وقد تقدّم أنّ الإفطار فی شهر

[شماره صفحه واقعی : 44]

1) کذا فی (ع) التی قوبلت مع نسخة المؤلّف قدس سره، وفی (ش) و (ر) : «الثلاث الاُول من الثلاثة الاُولی» وفی (ف) : «الثلاث الاُول من الثلاثة الاُول» والمراد من الثلاث الاُولی: البدنة والفضّ والصیام، والبقرة والفضّ والصیام، والشاة والفضّ والصیام. والمراد من الثلاثة الاُول: النعامة، والبقرة ومثله، والظبی ومثله. راجع هامش (ر) .

2) سبق فی کتاب الحجّ، الجزء الأوّل:555.

3) المائدة:95.

4) الوسائل 9:295، الباب 14 من أبواب بقیّة الکفّارات، الحدیث الأوّل.

5) راجع الوسائل 9:183، الباب 2 من أبواب کفّارات الصید.

رمضان علی محرّم مطلقاً یوجبها أیضاً ⁽¹⁾فهذه جملة الأقسام.

[انواع اختلف فی کفارتها]

وبقی هنا أنواع اختلف فی کفّارتها ⁽²⁾أتبعها بها، فقال: «والحالف بالبراءة من اللّٰه تعالی ورسوله صلّی اللّٰه علیه وآله والأئمّة علیهم السلام» علی الاجتماع والانفراد «یأثم» صادقاً کان أم کاذباً، وفی الخبر: أنه یبرأ بذلک منهم صادقاً وکاذباً ⁽³⁾واختلف فی وجوب الکفّارة به مطلقاً أو مع الحنث فنقل المصنّف هنا قولین من غیر ترجیح، وکذا فی الدروس ⁽⁴⁾

[*وجدانی فخر]

«و» هو أ نّه «یکفِّر کفارة ظهار ⁽⁵⁾فإن عجز فکفّارة یمین علی قول» الشیخ فی النهایة ⁽⁶⁾وجماعة ⁽⁷⁾ولم نقف علی مستنده، وظاهرهم وجوب ذلک مع الحنث وعدمه ومع الصدق والکذب.

«وفی توقیع العسکری علیه السلام» إلی محمّد بن الحسن الصفّار الذی رواه محمّد بن یحیی فی الصحیح أ نّه مع الحنث «یطعم عشرة مساکین» لکلّ مسکین مدّ «ویستغفر اللّٰه تعالی» ⁽⁸⁾والعمل بمضمونها حسن؛ لعدم المعارض مع صحّة الروایة. وکونها مکاتبة ونادرة لا یقدح مع ما ذکرناه. وهو اختیار العلّامة فی المختلف ⁽⁹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 45]

1) تقدّم فی کتاب الصوم، الجزء الأوّل:408.

2) فی (ر) : کفّاراتها.

3) الوسائل 16:126، الباب 7 من أبواب الأیمان، الحدیث 2 و 4.

4) الدروس 2:163.

5) فی (س) : الظهار، وهکذا فی (ع) من نسخ الشرح.

6) النهایة:570.

7) منهم القاضی فی المهذّب 2:421، ولم نقف علی غیره.

8) الوسائل 16:126، الباب 7 من أبواب الأیمان، الحدیث 3.

9) المختلف 8:141.

وذهب جماعة إلی عدم وجوب کفّارة مطلقاً ⁽¹⁾لعدم انعقاد الیمین؛ إذ لا حلف إلّاباللّٰه تعالی. واتّفق الجمیع علی تحریمه مطلقاً.

«وفی جزّ المرأة شَعرها فی المصاب کفّارةُ ظهار» علی ما اختاره هنا وقبله العلّامة فی بعض کتبه ⁽²⁾وابن إدریس ⁽³⁾ولم نقف علی المأخذ. «وقیل» : کبیرة ⁽⁴⁾«مخیّرة» ذهب إلیه الشیخ فی النهایة ⁽⁵⁾استناداً إلی روایة ضعیفة ⁽⁶⁾. وفی الدروس نسب القول الثانی إلی الشیخ ولم یذکر الأوّل ⁽⁷⁾.

والأقوی عدم الکفّارة مطلقاً؛ لأصالة البراءة. نعم یستحبّ لصلاحیّة الروایة لأدلّة السنن. ولا فرق فی المصاب بین القریب وغیره؛ للإطلاق.

وهل یُفرَّق بین الکلّ والبعض؟ ظاهر الروایة اعتبار الکلّ؛ لإفادة الجمع المعرّف أو المضاف ⁽⁸⁾العموم. واستقرب فی الدروس عدم الفرق (9) لصدق «جزّ

[شماره صفحه واقعی : 46]

1) منهم الشیخ فی المبسوط 6:194، وابن إدریس فی السرائر 3:40، والعلّامة فی القواعد 3:297.

2) لم نقف علیه.

3) السرائر 3:78، قال: «علیها کفّارة قتل الخطأ» وقد ساوی بین کفّارة الظهار وکفّارة قتل الخطأ فی الصفحة:69.

4) یعنی کفّارة قتل الخطأ.

5) النهایة:573.

6) الوسائل 15:583، الباب 31 من أبواب الکفّارات، وفیه حدیث واحد. ولعلّ ضعفه بخالد بن یزید. راجع المسالک 10:27.

7) و (9) الدروس 2:178.

8) المراد بالجمع المعرّف أو المضاف ما ورد فی الروایة من قوله علیه السلام: «جزّت شعرها. . . ففی جزّ الشعر» فإن کلمة «شعر» اسم جنس جمعی.

الشعر» و «شعرها» عرفاً بالبعض. وکذا الإشکال فی إلحاق الحلق والإحراق بالجزّ، من مساواته له فی المعنی واختاره فی الدروس ⁽¹⁾ومن عدم النصّ وأصالة البراءة وبطلان القیاس وعدم العلم بالحکمة الموجبة للإلحاق. وکذا فی إلحاق جزّه فی غیر المصاب به من عدم النصّ، واحتمال الأولویّة، وهی ممنوعة.

«وفی نتفه» أی نتف شعرها «أو خدش وجهها أو شقّ الرجل ثوبه فی موت ولده أو زوجته کفّارة یمین علی قول» الأکثر، ومنهم المصنّف فی الدروس ⁽²⁾جازماً به من غیر نقل خلاف، وکذلک العلّامة فی کثیر من کتبه ⁽³⁾ونسبته هنا إلی القول یشعر بتوقّفه فیه، وهو المناسب؛ لأنّ مستنده الروایة التی دلّت علی الحکم السابق، والمصنّف اعترف بضعفها فی الدروس ⁽⁴⁾ولیس بین المسألتین فرق إلّاتحقّق الخلاف فی الاُولی دون هذه. والکلام فی نتف بعض الشعر کما سبق ⁽⁵⁾.

ولا فرق بین الولد للصلب وولد الولد وإن نزل، ذکراً أو اُنثی لذکرٍ ⁽⁶⁾وفی ولد الاُنثی قولان ⁽⁷⁾أجودهما عدم اللحوق. ولا فی الزوجة بین الدائم والمستمتع

[شماره صفحه واقعی : 47]

1) و (2) الدروس 2:178.

3) القواعد 3:297، والإرشاد 2:97، والتبصرة:159.

4) الدروس 2:178.

5) فی جزّ بعض الشعر.

6) فی مصحّحة (ع) : ذکرٍ أو اُنثی لذکر.

7) قول باللحوق للسیّد فی رسائله 4:328، وقول بعدم اللحوق لابن إدریس فی السرائر 3:157، والعلّامة فی المختلف 6:330، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:93، وقد تعرّضوا لذلک فی مبحث الوقف.

بها ⁽¹⁾والمطلّقة رجعیّاً زوجةٌ، ولا یلحق بها الأمة وإن کانت سُرّیّة أو اُمّ ولد.

ویعتبر فی الخدش الإدماء، کما صرّحت به الروایة ⁽²⁾وأطلق الأکثر ⁽³⁾وصرّح جماعة منهم العلّامة فی التحریر ⁽⁴⁾بعدم الاشتراط. والمعتبر منه مسمّاه، فلا یشترط استیعاب الوجه، ولا شقّ جمیع الجلد. ولا یلحق به خدش غیر الوجه وإن أدمی، ولا لطمه مجرّداً.

ویعتبر فی الثوب مسمّاه عرفاً، ولا فرق فیه بین الملبوس وغیره، ولا بین شقّه ملبوساً ومنزوعاً، ولا بین استیعابه بالشقّ وعدمه.

ولا کفّارة بشقّه علی غیر الولد والزوجة، وأجازه جماعة علی الأب والأخ ⁽⁵⁾لما نقل من شقّ بعض الأنبیاء والأئمّة علیهم السلام فیهما ⁽⁶⁾ولا فی شقّ المرأة علی المیّت مطلقاً وإن حرم.

[*وجدانی فخر]

«وقیل: من تزوّج امرأة فی عدّتها فارقها وکفّر بخمسة أصوع ⁽⁷⁾دقیقاً» ⁽⁸⁾

[شماره صفحه واقعی : 48]

1) فی (ر) : المتمتّع بها.

2) الوسائل 15:583، الباب 31 من أبواب الکفّارات، الحدیث الأوّل.

3) کالمحقّق فی الشرائع 3:68، والعلّامة فی الإرشاد 2:97، والشهید فی الدروس 2:178.

4) التحریر 4:369 ولم نعثر علی التصریح به لغیره، ونسبه ابن فهد الحلّی إلی التحریر فقط، راجع المهذّب البارع 3:569.

5) منهم سلّار فی المراسم:190، والقاضی فی المهذّب 2:424 بزیادة «الوالدة» وابن سعید فی الجامع للشرائع:419 بزیادتها والقریب.

6) راجع الوسائل 2:916، الباب 84 من أبواب الدفن، و ج 15:582، الباب 31 من أبواب الکفّارات.

7) فی (ق) : أصواع.

8) قاله المفید فی المقنعة:572، والشیخ فی النهایة:572، والقاضی فی المهذّب 2:423.

نسب ذلک إلی القول متوقّفاً فیه، وجزم به فی الدروس ⁽¹⁾ومستنده روایة أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام ⁽²⁾وهی مع تسلیم سندها لا تصریح فیها بالوجوب، فالقول بالاستحباب أوجه. وفی الروایة تصریح بالعالم، وأطلق الأکثر. ولا حجّة فی لفظ «الکفّارة» علی اختصاصها بالعالم. ولا فرق فی العدّة بین الرجعیّة والبائن، وعدّة الوفاة وغیرها، وفی حکمها ذات البعل وهو مصرَّح فی الروایة، ولا بین المدخول بها وغیرها. والدقیق فی الروایة والفتوی مطلق. وربما قیل باختصاصه بنوع یجوز إخراجه کفّارة وهو دقیق الحنطة والشعیر ⁽³⁾.

«ومن نام عن صلاة العشاء حتّی تجاوز نصف اللیل أصبح صائماً» ظاهره کون ذلک علی وجه الوجوب؛ لأنّه مقتضی الأمر. وفی الدروس نسب القول به إلی الشیخ ⁽⁴⁾وجعل الروایة ⁽⁵⁾به مقطوعة ⁽⁶⁾، وحینئذٍ فالاستحباب أقوی. ولا فرق بین النائم کذلک عمداً وسهواً. وفی إلحاق السکران به قول ضعیف ⁽⁷⁾وکذا من تعمّد ترکها أو نسیه من غیر نوم. ولا یلحق ⁽⁸⁾ناسی غیرها قطعاً.

[شماره صفحه واقعی : 49]

1) الدروس 2:178.

2) الوسائل 18:397، الباب 27 من أبواب حدّ الزنا، الحدیث 5.

3) قاله الفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 3:397.

4) الدروس 2:178، النهایة:572.

5) الوسائل 3:157، الباب 29 من أبواب المواقیت، الحدیث 8.

6) الحقّ أ نّها مرسلة لا مقطوعة؛ لأنّ راویها عبد اللّٰه بن مغیرة عمّن حدّثه عن الصادق علیه السلام. (منه رحمه الله) .

7) لم نظفر بقائله.

8) فی (ر) زیادة: به.

ولو أفطر ذلک الیوم ففی وجوب الکفّارة من حیث تعیّنه علی القول بوجوبه، أو لا، بناءً علی أ نّه کفّارة فلا کفّارة فی ترکها، وجهان أجودهما الثانی. ولو سافر فیه مطلقاً أفطره وقضاه. وکذا لو مرض، أو حاضت المرأة، أو وافق العید أو أیّام التشریق، مع احتمال سقوطه حینئذٍ. ولو صادف صوماً متعیّناً تداخلا مع احتمال قضائه.

«وکفّارة ضرب العبد فوق الحدّ» الذی وجب علیه بسبب ما فعله من الذنب أو مطلقاً «عتقه مستحبّاً» عند الأکثر ⁽¹⁾وقیل: وجوباً ⁽²⁾وتردّد المصنّف فی الدروس ⁽³⁾مقتصراً علی نقل الخلاف.

وقیل: المعتبر تجاوز حدّ الحرّ؛ لأنّه المتیقّن والمتبادر عند الإطلاق ⁽⁴⁾ولو قتله فکفّارته کغیره.

«وکفّارة الإیلاء کفّارة الیمین» لأنّه یمین خاصّ.

«ویتعیّن العتق فی المرتّبة بوجدان الرقبة ملکاً أو تسبیباً» کما لو ملک الثمن ووجد الباذل لها زیادة علی داره وثیابه اللائقین بحاله، وخادمه اللائق به أو المحتاج إلیه، وقوت یوم ولیلة له ولعیاله الواجبی النفقة، ووفاء دینه وإن لم یُطالَب به. نعم لو تکلّف العادمُ العتقَ أجزأه، إلّامع مطالبة الدیّان، للنهی عن العتق حینئذٍ ⁽⁵⁾وهو عبادة. والعبرة بالقدرة عند العتق، لا الوجوب.

[*وجدانی فخر]

«ویشترط فیها الإسلام» وهو الإقرار بالشهادتین مطلقاً علی الأقوی

[شماره صفحه واقعی : 50]

1) نفی عنه الوجوب ابن إدریس فی السرائر 3:79، وصرّح بالاستحباب المحقّق فی الشرائع 3:77، والعلّامة فی القواعد 3:297.

2) القائل فخر الدین [ فی الإیضاح 4:84 ] وتردّد والده [ فی القواعد 3:297 ]. (منه رحمه الله) .

3) الدروس 2:179.

4) قاله فخر المحقّقین فی الإیضاح 4:84.

5) الوسائل 13:94، الباب 11 من أبوال الدین والقرض.

وهو المراد من الإیمان المطلوب فی الآیة ⁽¹⁾ولا یشترط الإیمان الخاصّ-وهو الولاء-علی الأظهر.

وطفل أحد المسلمین بحکمه، وإسلام الأخرس بالإشارة، وإسلام المسبیّ بالغاً بالشهادتین، وقبله بانفراد المسلم به عند المصنّف ⁽²⁾وجماعة ⁽³⁾وولد الزنا بهما بعد البلوغ، وبتبعیّة السابی علی القول. وفی تحقّقه بالولادة من المسلم وجهان: من انتفائه شرعاً، وتولّده منه حقیقة، فلا یقصر عن السابی. والأوّل أقوی.

«والسلامة من» العیوب الموجبة للعتق، وهی: «العمی والإقعاد والجذام والتنکیل» الصادر عن مولاه، وهو أن یفعل به فعلاً فظیعاً، بأن یجدع أنفه، أو یقطع ⁽⁴⁾اُذنیه ونحوه؛ لانعتاقه بمجرّد حصول هذه الأسباب علی المشهور، فلا یتصوّر إیقاع العتق علیه ثانیاً.

ولا یشترط سلامته من غیرها من العیوب، فیجزئ الأعور، والأعرج، والأقرع، والخصیّ، والأصمّ، ومقطوع أحد الاُذنین والیدین ولو مع إحدی الرجلین، والمریض وإن مات فی مرضه، والهَرِم، والعاجز عن تحصیل کفایته. وکذا من تشبّث بالحرّیة مع بقائه علی الملک، کالمدبَّر واُمّ الولد وإن لم یجز بیعها؛ لجواز تعجیل عتقها. وفی إجزاء المکاتب الذی لم یتحرّر منه شیء قولان ⁽⁵⁾

[شماره صفحه واقعی : 51]

1) النساء:93.

2) الدروس 2:39.

3) الشیخ فی المبسوط 2:23، والقاضی فی المهذّب 1:318، وابن الجنید علی ما نقله عنه العلّامة فی المختلف 4:421.

4) فی (ر) : یقلع.

5) قول بالإجزاء وهو الظاهر من النهایة:569 والشرائع 3:71، وقول بعدم الإجزاء وهو للشیخ فی الخلاف 4:544، المسألة 29.

وإجزاؤه لا یخلو من قوّة. دون المرهون إلّامع إجازة المرتهن، والمنذور عتقه، والصدقة به وإن کان معلّقاً بشرطٍ لم یحصل بعدُ علی قولٍ رجّحه المصنّف فی الدروس ⁽¹⁾.

«والخلوّ عن العوض» فلو أعتقه وشرط علیه عوضاً لم یقع عن الکفّارة، لعدم تمحّض القربة. وفی انعتاقه بذلک نظر، وقطع المصنّف فی الدروس بوقوعه ⁽²⁾وکذا لو قال له غیره: أعتقه عن کفّارتک ولک علیَّ کذا، واعترف المصنّف هنا بعدم وقوع العتق مطلقاً ⁽³⁾نعم لو أمره بعتقه عن الآمر بعوض أو غیره أجزأ، والنیّة هنا من الوکیل. ولابدّ من الحکم بانتقاله إلی ملک الآمر ولو لحظة، لقوله صلی الله علیه و آله: «لا عتق إلّا فی ملک» ⁽⁴⁾وفی کونه هنا قبل العتق، أو عند الشروع فیه، أو بعد وقوع الصیغة ثم یعتق، أو بکون العتق کاشفاً عن ملکه بالأمر أوجه، والوجه انتقاله بالأمر المقترن بالعتق.

«والنیّة» ⁽⁵⁾المشتملة علی قصد الفعل علی وجهه متقرّباً، والمقارنة للصیغة.

«والتعیین» للسبب الذی یکفّر عنه، سواء تعدّدت الکفّارة فی ذمّته أم لا وسواء تغایر الجنس أم لا، کما یقتضیه الإطلاق وصرّح به فی الدروس ⁽⁶⁾ووجهه: أنّ الکفّارة اسم مشترک بین أفراد مختلفة، والمأمور به إنّما یتخصّص بممیّزاته عن غیره ممّا یشارکه.

[شماره صفحه واقعی : 52]

1) (-3) الدروس 2:183.

4) الوسائل 16:7، الباب 5 من أبواب العتق، الحدیث 2 و 6.

5) فی (ق) و (س) زیادة: تجب.

6) الدروس 2:184

ویشکل بأ نّه مع اتّحادها فی ذمّته لا اشتراک، فتجزی نیّته عمّا فی ذمّته من الکفّارة؛ لأنّ غیره لیس مأموراً به، بل ولا یتصوّر وقوعه منه فی تلک الحالة شرعاً، فلا وجه للاحتراز عنه، کالقصر والتمام فی غیر موضع التخییر.

والأقوی: أنّ المتعدّد فی ذمّته مع اتّحاد نوع سببه، کإفطار یومین من شهر رمضان وخلف نذرین کذلک. نعم لو اختلفت أسبابه توجّه ذلک لیحصل التمییز وإن اتّفق مقدار الکفّارة. وقیل: لا یفتقر إلیه مطلقاً ⁽¹⁾.

وعلی ما اخترناه لو أطلق برئت ذمّته من واحدة لا بعینها، فیتعیّن فی الباقی الإطلاق، سواء کان بعتق أم غیره من الخصال المخیّرة أو المرتَّبة علی تقدیر العجز. ولو شکّ فی نوع ما فی ذمّته أجزأه الإطلاق عن الکفّارة علی القولین، کما یُجزیه العتق عمّا فی ذمّته لو شکّ بین کفّارة ونذر. ولا یجزی ذلک فی الأوّل کما لا یجزی العتق مطلقاً، ولا بنیّة الوجوب.

[*وجدانی فخر]

«ومع العجز» عن العتق فی المرتَّبة «یصوم شهرین متتابعین» هلالیّین وإن نقصا إن ابتدأ من أوّله، ولو ابتدأ من أثنائه أکمل ما بقی منه ثلاثین بعد الثانی، واجزأه الهلالی فی الثانی. ولو اقتصر هنا علی شهر ویوم تعیّن العددی فیهما. والمراد بالتتابع أن لا یقطعهما ولو فی شهر ویوم بالإفطار اختیاراً ولو بمسوِّغه کالسفر.

ولا یقطعه غیره کالحیض والمرض والسفر الضروری والواجب، بل یبنی علی ما مضی عند زوال العذر علی الفور.

هذا إذا فاجأه السفر، أمّا لو علم به قبل الشروع لم یُعذر، للقدرة علی التتابع فی غیره، کما لو علم بدخول العید. بخلاف الحیض؛ للزومه فی الطبیعة عادة،

[شماره صفحه واقعی : 53]

1) قاله الشیخ فی المبسوط 6:209.

والصبر إلی سنّ الیأس تغریر بالواجب وإضرار بالمکلَّف.

وتجب فیه النیّة والتعیین، کالعتق وما یعتبر فی نیّته. ولو نسیها لیلاً جدّدها إلی الزوال، فإن استمرّ إلیه لم یُجزِ، ولم یقطع التتابع علی الأقوی.

«ومع العجز» عن الصیام «یطعم ستّین مسکیناً» فیما یجب فیه ذلک، ککفّارة شهر رمضان وقتل الخطأ والظهار والنذر، لا فی مطلق المرتَّبة، فإنّه فی کفّارة إفطار قضاء رمضان وکفّارة الیمین إطعام عشرة. وأطلق الحکم اتّکالاً علی ما علم «إمّا إشباعاً» فی أکلة واحدة «أو تسلیم مُدّ إلی کلّ واحد» علی أصحّ القولین فتویً ⁽¹⁾وسنداً ⁽²⁾وقیل: مُدّان مطلقاً ⁽³⁾وقیل: مع القدرة ⁽⁴⁾.

ویتساوی فی التسلیم الصغیر والکبیر من حیث القدر، وإن کان الواجب فی الصغیر تسلیم الولیّ، وکذا فی الإشباع إن اجتمعوا. ولو انفرد الصغار احتُسب الاثنان بواحد، ولا یتوقّف علی إذن الولیّ. ولا فرق بین أکل الصغیر کالکبیر ودونه؛ لإطلاق النصّ ⁽⁵⁾وندوره ⁽⁶⁾.

والظاهر أنّ المراد بالصغیر غیر البالغ، مع احتمال الرجوع إلی العرف.

ولو تعذّر العدد فی البلد وجب النقل إلی غیره مع الإمکان، فإن تعذّر کرّر علی الموجودین فی الأیّام بحسب المتخلّف.

[شماره صفحه واقعی : 54]

1) نسبه فی المسالک 10:91 إلی المشهور خصوصاً بین المتأخّرین.

2) وهو صحیح عبد اللّٰه بن سنان، الوسائل 15:559، الباب 10 من أبواب الکفّارات، الحدیث الأوّل.

3) قاله الشیخ فی الخلاف 4:560، لکنّه لم یصرّح بالإطلاق، بل أطلق.

4) قاله الشیخ فی النهایة:569، والمبسوط 5:177.

5) الوسائل 15:570، الباب 17 من أبواب الکفّارات، الحدیث 3.

6) یعنی ندور أکل الصغیر کالکبیر.

والمراد بالمسکین هنا: من لا یقدر علی تحصیل قوت سنته فعلاً وقوّةً، فیشمل الفقیر. ولا یدخل الغارم وإن استوعب دینُه مالَه. ویعتبر فیه الإیمان، وعدم وجوب نفقته علی المعطی، أمّا علی غیره فهو غنیّ مع بذل المنفق، وإلّا فلا.

وبالطعام: مسمّاه کالحنطة والشعیر ودقیقهما وخبزهما وما یغلب علی قوت البلد، ویجزی التمر والزبیب مطلقاً ⁽¹⁾.

ویعتبر کونه سلیماً من العیب والمزج بغیره، فلا یجزی المسوس ⁽²⁾والممتزج بزوان ⁽³⁾وتراب غیر معتادین.

والنیّة مقارنة للتسلیم إلی المستحقّ أو وکیله أو ولیّه، أو بعد وصوله إلیه قبل إتلافه أو نقله عن ملکه، أو للشروع فی الأکل. ولو اجتمعوا فیه ففی الاکتفاء بشروع واحد أو وجوب تعدّدها مع اختلافهم فیه وجهان.

[*وجدانی فخر]

«وإذا کسا الفقیر فثوب» فی الأصحّ ⁽⁴⁾والمعتبر مسمّاه من إزار ورداء وسراویل وقمیص «ولو غسیلاً إذا لم ینخرق» أو ینسحق جدّاً بحیث لا ینتفع به إلّا قلیلاً، وفاقاً للدروس ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 55]

1) سواء کان غالباً علی قوت البلد أم لا.

2) یعنی ما وقع فیه السوس، وهو دود یقع فی الصوف والثیاب والطعام. تاج العروس: (سوس) .

3) الزوان: حبّ یخالط البُرّ. الصحاح: (زون) .

4) قاله الشیخ فی المبسوط 6:211 وابن إدریس فی السرائر 3:70 والعلّامة فی الإرشاد 2:100، وفی مقابله القول بوجوب الثوبین، قاله المفید فی المقنعة:568، وسلّار فی المراسم:189. ومنهم من فصّل فاعتبر الثوبین مع القدرة واکتفی بالثوب مع العجز، کالشیخ فی النهایة:570، وابن البرّاج فی المهذّب 2:415، وأبی الصلاح فی الکافی:227، والعلّامة فی القواعد 3:305.

5) الدروس 2:188.

وجنسه القطن والکتّان والصوف والحریر الممتزج، والخالص للنساء وغیر البالغین دون الرجال والخناثی، والفرو والجلد المعتاد لُبسه، والقُنّب والشعر کذلک. ویکفی ما یُسمّی ثوباً للصغیر وإن کانوا منفردین. ولا یتکرّر علی الموجود لو ⁽¹⁾تعذّر العدد مطلقاً ⁽²⁾لعدم النصّ، مع احتماله.

«وکلّ من وجب علیه صوم شهرین متتابعین فعجز» عن صومهما أجمع «صام ثمانیة عشر یوماً» وإن قدر علی صوم أزید منها «فإن عجز» عن صوم الثمانیة عشر أجمع «تصدّق عن کلّ یوم» من الثمانیة عشر «بمدّ» من طعام. وقیل: عن الستّین ⁽³⁾ویضعَّف بسقوط حکمها ⁽⁴⁾قبل ذلک، وکونه خلاف المتبادر، وعدم صحّته فی الکفّارة المخیَّرة؛ لأنّ القادر علی إطعام الستّین یجعله أصلاً لا بدلاً، بل لا یُجزیه الثمانیة عشر مع قدرته علی إطعام الستّین؛ لأنّها بدل اضطراریّ، وهو بدل اختیاریّ «فإن عجز» عن إطعام القدر المذکور وإن قدر علی بعضه «استغفر اللّٰه تعالی» ولو مرّةً بنیّة الکفّارة.

[شماره صفحه واقعی : 56]

1) فی (ع) : ولو.

2) سواء کان الجنس متّفقاً کإزارین، أم لا، کإزار وقمیص.

3) لم نظفر بالقائل. قال فی المسالک 10:120: وفهم بعضهم أنّ الصدقة بعد العجز عن صوم الثمانیة عشر عن کلّ یوم من أیّام الستّین، لا الثمانیة عشر.

4) فی (ف) : حکم الستّین.

«کتاب النذر وتوابعه» من العهد والیمین

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 57]

[شماره صفحه واقعی : 58]

صوت

[*وجدانی فخر]

[«وشرط الناذر:]

الکمال» بالبلوغ والعقل «والاختیار، والقصد» إلی مدلول الصیغة «والإسلام، والحریّة» فلا ینعقد نذر الصبیّ والمجنون مطلقاً، ولا المکرَه، ولا غیر القاصد کمُوقع صیغته عابثاً أو لاعباً أو سکران ⁽¹⁾أو غاضباً غضباً یرفع قصده إلیه، ولا الکافر مطلقاً؛ لتعذّر القربة علی وجهها منه وإن استحبّ له الوفاء به لو أسلم، ولا نذر المملوک «إلّاأن یجیز المالک» قبلَ إیقاع صیغته، أو بعدَه علی المختار عند المصنّف ⁽²⁾«أو تزول الرقیّة» قبلَ الحلّ؛ لزوال المانع.

والأقوی وقوعه بدون الإذن باطلاً؛ لنفی ماهیّته فی الخبر ⁽³⁾المحمول علی نفی الصحّة؛ لأنّه أقرب المجازات إلی الحقیقة حیث لا یراد نفیها. وعموم الأمر بالوفاء بالنذر ⁽⁴⁾مخصوص بنذر المذکور ⁽⁵⁾کما دلّ علیه الخبر، لا بنذره مع النهی.

[شماره صفحه واقعی : 59]

1) فی (ف) : سکراناً.

2) راجع غایة المراد 3:436.

3) الوسائل 16:198، الباب 15 من أبواب النذر والعهد، الحدیث 2.

4) مثل قوله تعالی: «وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ» الحجّ:29.

5) أی أنّ عموم الأمر بالوفاء مخصّص بنذر العبد غیر المأذون لا نذر العبد المنهی، فإنّه خارج عن العموم قطعاً.

«وإذن الزوج کإذن السیّد» فی اعتبار توقّفه علیها سابقاً، أو لحوقها له قبل الحلّ، أو ارتفاع الزوجیّة قبله. ولم یذکر توقّف نذر الولد علی إذن الوالد؛ لعدم النصّ الدالّ علیه هنا، وإنّما ورد فی الیمین ⁽¹⁾فیبقی علی أصالة الصحّة.

وفی الدروس ألحقه بهما ⁽²⁾لإطلاق الیمین فی بعض الأخبار علی النذر، کقول الکاظم علیه السلام لمّا سئل عن جاریة حلف منها بیمین، فقال: للّٰه‌علیَّ أن لا أبیعها، فقال: «فِ للّٰه‌بنذرک» ⁽³⁾والإطلاق وإن کان من کلام السائل، إلّاأنّ تقریر الإمام له علیه کتلفّظه به، ولتساویهما ⁽⁴⁾فی المعنی.

وعلی هذا لا وجه لاختصاص الحکم بالولد، بل یجب فی الزوجة مثله؛ لاشتراکهما فی الدلیل نفیاً وإثباتاً. أ مّا المملوک فیمکن اختصاصه بسبب الحجر علیه، والعلّامة اقتصر علیه هنا ⁽⁵⁾وهو أنسب، والمحقّق شرّک بینه وبین الزوجة فی الحکم کما هنا وترک الولد ⁽⁶⁾ولیس بوجه.

[صیغة النذر]

صوت

[*وجدانی فخر]

«والصیغة: إن کان کذا فللّه علیّ کذا» هذه صیغة النذر المتّفق علیه بواسطة الشرط. ویستفاد من الصیغة أنّ القربة المعتبرة فی النذر إجماعاً لا یشترط کونها غایة للفعل کغیره من العبادات، بل یکفی تضمّن الصیغة لها، وهو هنا موجود

[شماره صفحه واقعی : 60]

1) الوسائل 16:128، الباب 10 من أبواب الأیمان، الحدیث 1 و 2 و 3.

2) استظهر إلحاقه بهما فی حلّ النذر، لا فی توقّف النذر علی الإذن، راجع الدروس 2:149.

3) الوسائل 16:201، الباب 17 من أبواب النذر، الحدیث 11.

4) عطف علی قوله: لإطلاق الیمین.

5) بل شرّک بینه وبین الزوجة-مثل المحقّق-فی القواعد 3:284، والتبصرة:158. وفی الإرشاد 2:90 شرّک الولد أیضاً.

6) الشرائع 3:185.

بقوله: «للّٰه‌علیَّ» وإن لم یتبعها بعد ذلک بقوله: «قربة إلی اللّٰه» أو «للّٰه» ونحوه، وبهذا صرّح فی الدروس وجعله أقرب ⁽¹⁾وهو الأقرب.

ومن لا یکتفی بذلک ینظر إلی أنّ القربة غایة الفعل ⁽²⁾فلابدّ من الدلالة علیها، وکونها شرطاً للصیغة والشرط مغایر للمشروط.

ویضعَّف بأنّ القربة کافیة بقصد الفعل للّٰه‌فی غیره کما أشرنا، وهو هنا حاصل، والتعلیل لازم، والمغایرة متحقّقة؛ لأنّ الصیغة بدونها «إن کان کذا فَعَلیَّ کذا» فإنّ الأصل فی النذر الوعد بشرط، فتکون إضافة «للّٰه» خارجة.

[ضابط النذر]

«وضابطه» أی ضابط النذر، والمراد منه هنا المنذور، وهو الملتزَم بصیغة النذر «أن یکون طاعة» واجباً کان أو مندوباً «أو مباحاً راجحاً» فی الدین أو الدنیا، فلو کان متساوی الطرفین أو مکروهاً أو حراماً التزم فعلهما لم ینعقد، وهو فی الأخیرین وفاقیٌّ، وفی المتساوی قولان ⁽³⁾فظاهره هنا بطلانه، وفی الدروس رجّح صحّته ⁽⁴⁾وهو أجود.

هذا إذا لم یشتمل علی شرطٍ، وإلّا فسیأتی اشتراط کونه طاعة لا غیر. وفی الدروس ساوی بینهما فی صحّة المباح الراجح والمتساوی (5) والمشهور ما هنا.

[شماره صفحه واقعی : 61]

1) الدروس 2:150.

2) فی (ر) : للفعل.

3) قول بالصحّة وهو للعلّامة فی التحریر 4:346 والقواعد 3:285، وأمّا القول بعدم الصحّة فلم نقف علی من صرّح به، نعم ذهب یحیی بن سعید الحلّی إلی عدم صحّة نذر المباح. راجع الجامع للشرائع:423.

4) و (5) الدروس 2:150.

«مقدوراً للناذر» بمعنی صلاحیّة تعلّق قدرته به عادةً فی الوقت المضروب له فعلاً أو قوّة، فإن کان وقته معیّناً اعتبرت فیه، وإن کان مطلقاً فالعمر.

واعتبرنا ذلک مع کون المتبادر القدرة الفعلیّة؛ لأنّها غیر مرادة لهم، کما صرّحوا به کثیراً، لحکمهم بأنّ من نذر الحجّ وهو عاجز عنه بالفعل لکنّه یرجو القدرة ینعقد نذره ویتوقّعها فی الوقت، فإن خرج وهو عاجز بطل، وکذا لو نذر الصدقة بمال وهو فقیر، أو نذرت الحائض الصوم مطلقاً أو فی وقتٍ یمکن فعله فیه بعد الطهارة، وغیر ذلک. وإنّما أخرجوا بالقیدِ الممتنعَ عادةً، کنذر الصعود إلی السماء، أو عقلاً، کالکون فی غیر حیّز والجمع بین الضدّین، أو شرعاً، کالاعتکاف جنباً مع القدرة علی الغسل. وهذا القسم یمکن دخوله فی کونه طاعة أو مباحاً فیخرج به أو بهما.

«والأقرب احتیاجه إلی اللفظ» فلا یکفی النیّة فی انعقاده وإن استحبّ الوفاء به؛ لأنّه من قبیل الأسباب، والأصل فیها اللفظ الکاشف عمّا فی الضمیر، ولأ نّه فی الأصل وعدٌ بشرطٍ أو بدونه، والوعد لفظیٌّ، والأصل عدم النقل.

وذهب جماعة ⁽¹⁾-منهم الشیخان ⁽²⁾-إلی عدم اشتراطه؛ للأصل وعموم الأدلّة ولقوله صلی الله علیه و آله: «إنّما الأعمال بالنیّات» و «إنمّا لکلّ امری ٍ ما نوی» ⁽³⁾و «إنّما» للحصر، والباء سببیّة، فدلّ علی حصر السببیّة فیها. واللفظ إنّما اعتبر فی العقود لیکون دالّاً علی الإعلام بما فی الضمیر، والعقد هنا مع اللّٰه العالم

[شماره صفحه واقعی : 62]

1) کالقاضی فی المهذّب 2:409، والکیدری فی إصباح الشیعة:483، وابن حمزة فی الوسیلة:350.

2) المقنعة:562، النهایة:562.

3) الوسائل 1:34-35، الباب 5 من أبواب مقدّمة العبادات، الحدیث 7 و 10.

بالسرائر.

وتردّد المصنّف فی الدروس ⁽¹⁾والعلّامة فی المختلف ⁽²⁾ورجّح فی غیره الأوّل ⁽³⁾.

[*وجدانی فخر]

«و» کذلک الأقرب «انعقاد التبرّع» به من غیر شرط؛ لما مرّ من الأصل والأدلّة المتناولة له.

وقول بعض أهل اللغة: إنّه وعد بشرط ⁽⁴⁾والأصل عدم النقل، معارض بنقله أ نّه بغیر شرط أیضاً. وتوقّف المصنّف فی الدروس ⁽⁵⁾والصحّة أقوی.

«ولابدّ من کون الجزاء طاعة» إن کان نذر مجازاة بأن یجعله أحد العبادات المعلومة، فلو کان مرجوحاً أو مباحاً لم ینعقد؛ لقول الصادق علیه السلام فی خبر أبی الصباح الکنانی: «لیس النذر بشیء حتی یسمّی شیئاً للّٰه‌صیاماً أو صدقة أو هدیاً أو حجّاً» ⁽⁶⁾إلّاأنّ هذا الخبر یشمل المتبرّع به من غیر شرط، والمصنّف لا یقول به. وأطلق الأکثر اشتراط کونه طاعة ⁽⁷⁾وفی الدروس استقرب فی الشرط والجزاء جواز تعلّقهما بالمباح ⁽⁸⁾محتجّاً بالخبر السابق فی بیع الجاریة ⁽⁹⁾والبیع

[شماره صفحه واقعی : 63]

1) الدروس 2:149-150.

2) المختلف 8:195.

3) القواعد 3:285، والإرشاد 2:96، والتبصرة:159.

4) قاله ثعلب، حکاه عنه فی الخلاف 6:192.

5) الدروس 2:149.

6) الوسائل 16:183، الباب الأوّل من أبواب النذر، الحدیث 2.

7) منهم المحقّق فی الشرائع 3:186، والعلّامة فی القواعد 3:285.

8) الدروس 2:150.

9) سبق فی الصفحة 60.

مباح، إلّاأن یقترن بعوارض مرجّحة.

«و» کون «الشرط» وهو ما علِّق الملتزم به علیه «سائغاً» سواء کان راجحاً أم مباحاً «إن قصد» بالجزاء «الشکر» کقوله: إن حججت أو رُزقت ولداً أو ملکت کذا، فللّه علیَّ کذا من أبواب الطاعة «وإن قصد الزجر» عن فعله «اشترط کونه معصیة أو مباحاً راجحاً فیه المنع» کقوله: إن زنیتُ أو بعتُ داری-مع مرجوحیّته-فللّه علیَّ کذا. ولو قصد فی الأوّل الزجر وفی الثانی الشکر لم ینعقد، والمثال واحد وإنّما الفارق القصد. والمکروه کالمباح المرجوح وإن لم یکنه، فکان علیه أن یذکره. ولو انتفی القصد فی القسمین لم ینعقد؛ لفقد الشرط.

ثم الشرط إن کان من فعل الناذر فاعتبار کونه سائغاً واضح، وإن کان من فعل اللّٰه-کالولد والعافیة-ففی إطلاق الوصف علیه تجوّز. وفی الدروس اعتبر صلاحیّته لتعلّق الشکر به ⁽¹⁾وهو حسن.

«والعهد کالنذر»

فی جمیع هذه الشروط والأحکام «وصورته: عاهدت اللّٰه، أو علیَّ عهد اللّٰه» أن أفعل کذا أو أترکه، أو إن فعلت کذا أو ترکته أو رُزقت کذا فعلیّ کذا، علی الوجه المفصّل فی الأقسام. والخلاف فی انعقاده بالضمیر ومجرّداً عن الشرط مثلُه.

[شماره صفحه واقعی : 64]

1) الدروس 2:149.

«والیمین هی الحلف باللّٰه»

صوت

[*وجدانی فخر]

أی بذاته تعالی من غیر اعتبار اسم من أسمائه «کقوله: ومُقلِّب القلوب والأبصار، والذی نفسی بیده، والذی فلق الحبّة وبرأ النَسمَة» لأنّ المُقسم به فیها مدلول المعبود بالحقّ، إله مَن فی السماوات والأرض مِن غیر أن یجعل اسماً للّٰه تعالی «أو» الحلف «باسمه» تعالی المختصّ به «کقوله: واللّٰه وتاللّٰه وباللّٰه وأیمن اللّٰه» بفتح الهمزة وکسرها مع ضمّ النون وفتحها، وکذا ما اقتطع منها للقسم، وهو سبع عشرة صیغة ⁽¹⁾«أو ⁽²⁾اُقسم باللّٰه، أو ⁽³⁾بالقدیم» بالمعنی المتعارف اصطلاحاً، وهو الذی لا أوّل لوجوده «أو الأزلی، أو الذی لا أوّل لوجوده» .

وما ذکره هنا-تبعاً للعلّامة والمحقّق ⁽⁴⁾-قد استضعفه فی الدروس بأنّ مرجع القسم الأوّل إلی أسماء تدلّ علی صفات الأفعال کالخالق والرازق التی هی أبعد من الأسماء الدالّة علی صفات الذات کالرحمن ⁽⁵⁾الرحیم التی هی دون اسم

[شماره صفحه واقعی : 65]

1) هی إبدال الهمزة لاماً مکسورة أو مفتوحة مع ضمّ النون وفتحها، وحذفها مع فتح النون وضمّها، و «أیم» بفتح الهمزة وکسرها مع ضمّ المیم وبفتحها خاصّة مع فتح المیم، و «أم» بکسر المیم وضمّها مع کسر الهمزة، و «من» بضمّهما وفتحهما وکسرهما، و «م» بحرکات المیم الثلاث. فهذه سبع عشرة مضافة إلی ما ذکر فی لغات أیمن الأربع وذلک إحدی وعشرون. (منه رحمه الله) وراجع المسالک 11:201.

2) فی نسختی المتن: و.

3) فی نسختی المتن: و.

4) اُنظر القواعد 3:265، والشرائع 3:169.

5) فی (ش) و (ر) زیادة: و.

الذات وهو اللّٰه جلّ اسمه، بل هو الاسم الجامع. وجعل الحلف باللّٰه هو قوله: واللّٰه وباللّٰه وتاللّٰه-بالجرّ-وأیمن اللّٰه وما اقتضب منها ⁽¹⁾.

وفیه: أنّ هذه السمات المذکورة فی القسم الأوّل لا تتعلّق بالأسماء المختصّة ولا المشترکة؛ لأنّها لیست موضوعة للعلَمیّة، وإنّما هی دالّة علی ذاته بواسطة الأوصاف الخاصّة به، بخلاف غیرها من الأسماء، فإنّها موضوعة للاسمیّة ابتداءً، فکان ما ذکروه أولی ممّا تعقّب به.

نعم لو قیل بأنّ الجمیع حلف باللّٰه من غیر اعتبار اسم، جمعاً بین ما ذکرناه وحقّقه-من أنّ اللّٰه جلّ اسمه هو الاسم الجامع ومن ثَمَّ رجعت الأسماء إلیه ولم یرجع إلی شیء منها، فکان کالذات-کان حسناً، ویراد بأسمائه ما ینصرف إطلاقها إلیه من الألفاظ الموضوعة للاسمیّة وإن أمکن فیها المشارکة حقیقة أو مجازاً، کالقدیم والأزلی والرحمن والربّ والخالق والبارئ والرازق.

«ولا ینعقد بالموجود والقادر والعالم» والحیّ والسمیع والبصیر وغیرها من الأسماء المشترکة بینه وبین غیره من غیر أن تغلب علیه وإن نوی بها الحلف؛ لسقوط حرمتها بالمشارکة. «ولا بأسماء المخلوقات الشریفة» کالنبیّ والأئمّة والکعبة والقرآن؛ لقوله صلی الله علیه و آله: «من کان حالفاً فلیحلف باللّٰه، أو یذر» ⁽²⁾.

[*وجدانی فخر]

«وإتباع مشیئة اللّٰه تعالی» للیمین «یمنع الانعقاد» وإن عُلمت مشیئته لمتعلّقه-کالواجب والمندوب علی الأشهر-مع اتّصالها به عادة ونطقه بها

[شماره صفحه واقعی : 66]

1) الدروس 2:161 و 162.

2) عوالی اللآلئ 1:445، الحدیث 168، وفیه: أو لیذر.

ولا یقدح التنفّس والسعال، وقصده إلیها عند النطق بها وإن انتفت عند الیمین، دون العکس. ولا فرق بین قصد التبرّک، والتعلیق هنا؛ لإطلاق النصّ ⁽¹⁾وقصّره العلّامة علی ما لا تُعلم ⁽²⁾مشیئة اللّٰه فیه کالمباح، دون الواجب والندب وترک الحرام والمکروه ⁽³⁾والنصّ مطلق، والحکم نادر، وتوجیهه حسن، لکنّه غیر مسموع فی مقابلة النصّ.

«والتعلیق علی مشیئة الغیر یحبسها» ویوقفها علی مشیئته إن علَّق عقدها علیه کقوله: «لأفعلنّ ⁽⁴⁾کذا إن شاء زید» فلو جهل الشرط لم ینعقد. ولو أوقف حلّها علیه کقوله: «إلّاأن یشاء زید» انعقدت ما لم یشأ حلّها، فلا تبطل إلّا بعلم ⁽⁵⁾الشرط. وکذا فی جانب النفی کقوله: «لا أفعل إن شاء زید» أو «إلّاأن یشاء» فیتوقّف انتفاؤه علی مشیئته فی الأوّل، وینتفی بدونها فی الثانی، فلا یحرم الفعل قبل مشیئته ولا یحلّ قبلَها.

«ومتعلّق الیمین کمتعلّق النذر» فی اعتبار کونه طاعة، أو مباحاً راجحاً دیناً أو دنیاً، أو متساویاً. إلّاأ نّه لا إشکال هنا فی تعلّقها بالمباح، ومراعاة الأولی فیهما ⁽⁶⁾وترجیح مقتضی الیمین عند التساوی.

وظاهر عبارته هنا عدم انعقاد المتساوی؛ لإخراجه من ضابط النذر، مع

[شماره صفحه واقعی : 67]

1) الوسائل 16:157، الباب 28 من أبواب الأیمان، الحدیث الأوّل، ومسند أحمد 2:309، راجع المسالک 12:193.

2) فی (ر) : ما لم یعلم.

3) القواعد 3:267.

4) فی (ر) : واللّٰه لأفعلنّ.

5) فی (ر) : أن یعلم.

6) فی الفعل والترک.

أ نّه لا خلاف فیه هنا، کما اعترف به فی الدروس ⁽¹⁾.

والأولویّة متبوعة ولو طرأت بعد الیمین، فلو کان البَرّ أولی فی الابتداء ثم صارت المخالفة أولی اُتبع ولا کفّارة. وفی عود الیمین بعودها بعد انحلالها وجهان. أ مّا لو لم ینعقد ابتداءً للمرجوحیّة لم تَعُد وإن تجدّدت بعد ذلک، مع احتماله.

واعلم أنّ الکفّارة تجب بمخالفة مقتضی الثلاثة عمداً اختیاراً، فلو خالف ناسیاً أو مکرهاً أو جاهلاً فلا حنث؛ لرفع الخطأ والنسیان وما استکرهوا علیه.

وحیث تجب الکفّارة تنحلّ. وهل تنحلّ فی الباقی ⁽²⁾؟ وجهان، واستقرب المصنّف فی قواعده الانحلال؛ لحصول المخالفة وهی لا تتکرّر ⁽³⁾-کما لو تعمّد-وإن افترقا بوجوب الکفّارة وعدمها.

[شماره صفحه واقعی : 68]

1) الدروس 2:166.

2) یعنی لو خالف ناسیاً أو جاهلاً أو مکرَهاً.

3) القواعد والفوائد 2:208.

کتاب القضاء

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 69]

[شماره صفحه واقعی : 70]

صوت

[*وجدانی فخر]

«کتاب القضاء»

أی الحکم بین الناس «وهو» واجب کفایةً فی حقّ الصالحین له، إلّاأ نّه مع حضور الإمام «وظیفة الإمام علیه السلام أو نائبه» فلیزمه نصب قاضٍ فی الناحیة لیقوم به، ویجب علی من عیّنه الإجابة، ولو لم یعیِّن وجبت کفایةً. فإن لم یکن أهلاً إلّاواحداً ⁽¹⁾تعیّنت علیه. ولو لم یعلم به الإمام لزمه الطلب. وفی استحبابه مع التعدّد عیناً قولان ⁽²⁾أجودهما ذلک مع الوثوق من نفسه بالقیام به.

[شروطی القاضی ]

«وفی الغیبة ینفذ قضاء الفقیه الجامع لشرائط الإفتاء» .

وهی: البلوغ والعقل والذکورة والإیمان والعدالة وطهارة المولد إجماعاً.

والکتابة والحرّیة والبصر علی الأشهر.

والنطق وغلبة الذکر.

[شماره صفحه واقعی : 71]

1) فی (ف) و (ر) : واحد.

2) ممّن قال بالاستحباب عیناً الشیخ فی المبسوط 8:82، والمحقّق فی الشرائع 4:68، والعلّامة فی القواعد 3:420. قال فی المسالک 13:337: وخالف فی استحبابه أو وجوبه بعض العامّة فحکم بکراهته نظراً إلی الأحادیث المحذّرة عنه، کما روی عنه صلی الله علیه و آله قال: «من جُعل قاضیاً فقد ذبح بغیر سکّین» .

والاجتهاد فی الأحکام الشرعیّة واُصولها. ویتحقّق بمعرفة المقدّمات الستّ، وهی: الکلام والاُصول والنحو والتصریف ولغة العرب وشرائط الأدلة ⁽¹⁾. والاُصول الأربعة وهی الکتاب والسنّة والإجماع ودلیل العقل.

والمعتبر من الکلام: ما یُعرف به اللّٰه تعالی وما یلزمه من صفات الجلال والإکرام وعدله وحکمته. ونبوّة نبیّنا صلی الله علیه و آله وعصمته وإمامة الأئمّة علیهم السلام کذلک، لیحصل الوثوق بخبرهم ویتحقّق الحجّة به. والتصدیق بما جاء به النبیّ صلی الله علیه و آله من أحوال الدنیا والآخرة، کلّ ذلک بالدلیل التفصیلی.

ولا یشترط الزیادة علی ذلک بالاطلاع علی ما حقّقه المتکلّمون: من أحکام الجواهر والأعراض، وما اشتملت علیه کتبه: من الحکمة والمقدّمات والاعتراضات وأجوبة الشبهات وإن وجب معرفته کفایةً من جهة اُخری ⁽²⁾ومن ثمّ صرّح جماعة من المحقّقین ⁽³⁾بأنّ الکلام لیس شرطاً فی التفقّه، فإنّ ما یتوقّف علیه منه مشترک بین سائر المکلّفین.

ومن الاُصول: ما یُعرف به أدلة الأحکام: من الأمر والنهی، والعموم والخصوص، والإطلاق والتقیید، والإجمال والبیان، وغیرها ممّا اشتملت علیه مقاصده.

ومن النحو والتصریف: ما یختلف المعنی باختلافه، لیحصل بسببه معرفة المراد من الخطاب. ولا یعتبر الاستقصاء فیه علی الوجه التامّ، بل یکفی الوسط منه فما دون.

[شماره صفحه واقعی : 72]

1) یعنی علم المنطق.

2) من جهة وجوب إرشاد الضالّین وردّ شبهات المضلّین علی علماء الدین.

3) منهم العلّامة فی نهایة الوصول (مخطوط) : الورقة 429.

ومن اللغة: ما یحصل به فهم کلام اللّٰه ورسوله ونوّابه علیهم السلام بالحفظ، أو الرجوع إلی أصل مصحَّحٍ یشتمل علی معانی الألفاظ المتداولة فی ذلک.

ومن شرائط الأدلّة: معرفة الأشکال الاقترانیّة والاستثنائیّة، وما یتوقّف علیه من المعانی المفردة وغیرها. ولا یشترط الاستقصاء فی ذلک، بل یقتصر علی المجزئ منه، وما زاد علیه فهو مجرّد تضییع للعمر وترجئة للوقت.

[*وجدانی فخر]

والمعتبر من الکتاب الکریم: معرفة ما یتعلّق بالأحکام وهو نحو من خمسمئة آیة، إمّا بحفظها، أو فهم مقتضاها لیرجع إلیها متی شاء. ویتوقّف علی معرفة الناسخ منها من المنسوخ، ولو بالرجوع إلی أصلٍ یشتمل علیه.

ومن السنّة: جمیع ⁽¹⁾ما اشتمل منها علی الأحکام ولو فی أصلٍ مصحَّح رواه عن عدلٍ بسند متّصل إلی النبیّ والأئمّة، ویعرف الصحیح منها والحسن، والموثَّق والضعیف والموقوف والمرسل والمتواتر والآحاد، وغیرها من الاصطلاحات التی دوّنت فی درایة الحدیث، المفتقر إلیها فی استنباط الأحکام. وهی اُمور اصطلاحیّة توقیفیّة، لا مباحث علمیّة.

ویدخل فی اُصول الفقه معرفة أحوالها ⁽²⁾عند التعارض وکثیر من أحکامها.

ومن الإجماع والخلاف: أن یعرف أنّ ما یُفتی به لا یخالف الإجماع، إمّا بوجود موافق من المتقدّمین، أو بغلبة ظنّه علی أ نّه واقعة متجدّدة لم یبحث عنها السابقون بحیث حصل فیها أحد الأمرین، لا معرفة کلّ مسألة أجمعوا علیها أو اختلفوا.

ودلالة العقل من الاستصحاب والبراءة الأصلیّة وغیرهما داخلةٌ فی

[شماره صفحه واقعی : 73]

1) فی (ف) و (ش) : جمع.

2) أحوال السنّة.

الاُصول، وکذا معرفة ما یحتجّ به من القیاس. بل یشتمل کثیر من مختصرات اُصول الفقه-کالتهذیب ⁽¹⁾ومختصر الاُصول لابن الحاجب-علی ما یحتاج إلیه من شرائط الدلیل المدوّن فی علم المیزان. وکثیرٌ من کتب النحو علی ما یحتاج إلیه من التصریف.

نعم یشترط مع ذلک کلّه أن یکون له قوّة یتمکّن بها من ردّ الفروع إلی اُصولها واستنباطها منها. وهذه هی العمدة فی هذا الباب، وإلّا فتحصیل تلک المقدّمات قد صارت فی زماننا سهلة ⁽²⁾لکثرة ما حقّقه العلماء والفقهاء فیها وفی بیان استعمالها، وإنّما تلک القوّة بید اللّٰه تعالی یؤتیها من یشاء من عباده علی وفق حکمته ومراده، ولکثرة المجاهدة والممارسة لأهلها مدخل عظیم فی تحصیلها وَ اَلَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اَللّٰهَ لَمَعَ اَلْمُحْسِنِینَ) ⁽³⁾.

وإذا تحقّق المفتی بهذا الوصف وجب علی الناس الترافع إلیه وقبول قوله والتزام حکمه؛ لأنّه منصوب من الإمام علیه السلام علی العموم بقوله: «انظروا إلی رجل منکم قد روی حدیثنا وعرف أحکامنا فاجعلوه قاضیاً، فإنّی قد جعلته قاضیاً، فتحاکموا إلیه» ⁽⁴⁾.

وفی بعض الأخبار: «فارضوا به حکماً، فإنّی قد جعلته علیکم حاکماً،

[شماره صفحه واقعی : 74]

1) للعلّامة قدس سره.

2) کذا، والمناسب: صار. . . سهلاً.

3) العنکبوت:69.

4) راجع الکافی 7:412، باب کراهیّة الارتفاع إلی قضاة الجور، الحدیث 4 و 5. والوسائل 18:4، الباب الأوّل من أبواب صفات القاضی، الحدیث 5. و 99، الباب 11 منها، الحدیث الأوّل.

فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه، فإنّما بحکم اللّٰه استخفّ وعلینا ردّ، والرّادُ علینا رادّ علی اللّٰه، وهو علی حدّ الشرک باللّٰه عزّ وجل» ⁽¹⁾.

«فمن عدل عنه إلی قضاة الجور کان عاصیاً» فاسقاً؛ لأنّ ذلک کبیرة عندنا، ففی مقبول عمر بن حنظلة السابق: «من تحاکم إلی طاغوتٍ فحکم له فإنّما یأخذ سُحتاً وإن کان حقّه ثابتاً؛ لأنّه أخذه بحکم الطاغوت، وقد أمر اللّٰه أن یکفر بها» ⁽²⁾ومثله کثیر.

[*وجدانی فخر]

«وتثبت ولایة القاضی» المنصوب من الإمام «بالشیاع» وهو إخبار جماعة به یغلب علی الظنّ صدقهم «أو بشهادة عدلین» وإن لم تکن بین یدی حاکم، بل یثبت بهما أمره عند کلّ من سمعهما. ولا یثبت بالواحد، ولا بقوله وإن شهدت له القرائن، ولا بالخطّ مع أمن التزویر، مع احتماله.

«ولابدّ» فی القاضی المنصوب من الإمام «من الکمال» بالبلوغ والعقل وطهارة المولد «والعدالة» ویدخل فیها الإیمان «وأهلیّة الإفتاء» بالعلم بالاُمور المذکورة «والذکورة، والکتابة» لعسر الضبط بدونها لغیر النبیّ صلی الله علیه و آله «والبصر» لافتقاره إلی التمییز بین الخصوم، وتعذّر ذلک مع العمی فی حقّ غیر النبیّ. وقیل: إنّهما لیسا بشرط ⁽³⁾لانتفاء الأوّل فی النبیّ صلی الله علیه و آله. والثانی فی شعیب علیه السلام، ولإمکان الضبط بدونهما بالحفظ والشهود.

وبقی من الشرائط التی اعتبرها المصنّف وغیره: غلبة الحفظ، وانتفاء

[شماره صفحه واقعی : 75]

1) راجع الکافی 7:412، باب کراهیّة الارتفاع إلی قضاة الجور، الحدیث 5. والوسائل 18:99، الباب 11 منها، الحدیث الأوّل.

2) راجع الکافی 7:412، باب کراهیّة الارتفاع إلی قضاة الجور، الحدیث 5. والوسائل 18:99، الباب 11 منها، الحدیث الأوّل.

3) لم نعثر علی من قال بعدم اشتراطهما باتّاً، نعم أشکل فی اشتراطهما العلّامة فی القواعد 3:421، وتردّد فی اشتراط الکتابة المحقّق فی الشرائع 4:67.

الخَرَس، والحرّیة، علی خلافٍ فی الأخیر. ویمکن دخول الأوّل فی شرط الکمال، وعدم اعتبار الأخیر هنا، مع أ نّه قطع به فی الدروس ⁽¹⁾ولیس دخول الثانی فی الکمال أولی من دخول «البصر» و «الکتابة» فکان اللازم ذکره، أو إدخال الجمیع فی الکمال.

[الکلام فی قاضی التحکیم]

وهذه الشرائط کلّها معتبرة فی القاضی مطلقاً «إلّافی قاضی التحکیم» وهو الذی تراضی به الخصمان لیحکم ⁽²⁾بینهما مع وجود قاضٍ منصوبٍ من قِبَل الإمام علیه السلام وذلک فی حال حضوره، فإنّ حکمه ماضٍ علیهما وإن لم یستجمع جمیع هذه الشرائط.

هذا مقتضی العبارة، ولکن لیس المراد أ نّه یجوز خلوّه منها أجمع، فإنّ استجماعه لشرائط الفتوی شرط إجماعاً، وکذا بلوغه وعقله وطهارة مولده وغلبة حفظه وعدالته، وإنّما یقع الاشتباه فی الباقی. والمصنّف فی الدروس قطع بأنّ شروط قاضی التحکیم هی شروط القاضی المنصوب أجمع من غیر استثناء ⁽³⁾وکذلک قطع به المحقّق فی الشرائع ⁽⁴⁾والعلّامة فی کتبه ⁽⁵⁾وولده فخر المحقّقین فی الشرح، فإنّه قال فیه: التحکیم الشرعی هو أن یُحکِّم الخصمان واحداً جامعاً لشرائط الحکم سوی نصّ من له تولیته شرعاً علیه بولایة القضاء ⁽⁶⁾.

[شماره صفحه واقعی : 76]

1) الدروس 2:65.

2) فی (ر) : للحکم.

3) الدروس 2:68.

4) الشرائع 4:68.

5) القواعد 3:419، والإرشاد 2:138، والمختلف 8:441.

6) الإیضاح 4:296.

ویمکن حمل هذه العبارة علی ذلک بجعله استثناءً من اعتبار جمیع الشرائط کلّها التی من جملتها تولیته المدلول علیه بقوله أوّلاً: «أو نائبه» ثم قوله: «وتثبت ولایة القاضی. . .» ثم ذَکَر باقی الشرائط، فیصیر التقدیر: أ نّه یشترط فی القاضی اجتماع ما ذکر إلّاقاضی التحکیم، فلا یشترط فیه اجتماعها؛ لصحّته بدون التولیة. وهذا هو الأنسب بفتوی المصنّف والأصحاب.

ویمکن علی بعدٍ أن یستثنی مع الشرط المذکور أمر آخر، بأن لا یعتبر المصنّف هنا فیه «البصر» و «الکتابة» لأنّ حکمه فی واقعة أو وقائع خاصّة یمکن ضبطها بدونهما، أو لا یجب علیه ضبطها؛ لأنّه قاضی تراضٍ من الخصمین، فقد قدما علی ذلک، ومن أراد منهما ضبط ما یحتاج إلیه أشهد علیه؛ مع أنّ فی الشرطین خلافاً فی مطلق القاضی، ففیه أولی بالجواز؛ لانتفاء المانع الواردِ فی العامِّ بکثرة الوقائع وعسر الضبط بدونهما.

وأمّا الذکوریّة: فلم ینقل أحد فیها خلافاً، ویبعد اختصاص قاضی التحکیم بعدم اشتراطها وإن کان محتملاً، ولا ضرورة بنا إلی استثنائها؛ لأنّ الاستثناء هو المجموع، لا الأفراد.

واعلم أنّ قاضی التحکیم لا یتصوّر فی حال الغیبة مطلقاً؛ لأنّه إن کان مجتهداً نفذ حکمه بغیر ⁽¹⁾تحکیم، وإلّا لم ینفذ حکمه مطلقاً إجماعاً، وإنّما یتحقّق مع جمعه للشرائط حال حضوره علیه السلام وعدم نصبه، کما بیّنّاه.

وقد تحرّر من ذلک: أنّ الاجتهاد شرط فی القاضی فی جمیع الأزمان والأحوال، وهو موضع وفاق.

وهل یشترط فی نفوذ حکم قاضی التحکیم تراضی الخصمین به بعده؟

[شماره صفحه واقعی : 77]

1) فی (ف) : من غیر.

قولان ⁽¹⁾أجودهما العدم عملاً بإطلاق النصوص ⁽²⁾.

[حکم ارتزاق القاضی و اجرته]

صوت

[*وجدانی فخر]

«ویجوز ارتزاق القاضی من بیت المال مع الحاجة» إلی الارتزاق لعدم المال أو الوصلة إلیه، سواء تعیّن القضاء علیه أم لا؛ لأنّ بیت المال مُعدّ للمصالح وهو من أعظمها. وقیل: لا یجوز مع تعیّنه علیه لوجوبه ⁽³⁾ویضعّف بأنّ المنع حینئذٍ من الاُجرة، لا من الرزق.

«ولا یجوز الجُعل» ولا الاُجرة «من الخصوم» ولا من غیرهم؛ لأنّه فی معنی الرشا.

[المرتزقه من بیت المال ]

«والمرتزقة» من بیت المال: «المؤذّن، والقاسم، والکاتب» للإمام أو لضبط بیت المال أو الحجج، ونحوها من المصالح «ومعلّم القرآن والآداب» کالعربیّة وعلم الأخلاق الفاضلة، ونحوها «وصاحب الدیوان» الذی بیده ضبط القضاة والجند وأرزاقهم ونحوها من المصالح «ووالی بیت المال» الذی یحفظه ویضبطه ویعطی منه ما یؤمر به ونحوه. ولیس الارتزاق منحصراً فیمن ذُکر، بل مصرفه کلّ مصلحة من مصالح الإسلام لیس لها جهة غیره أو قصرت جهتها عنها.

[الکلام فی ما یجب علی القاضی ]

«ویجب علی القاضی التسویة بین الخصمین فی الکلام» معهما، «والسلام» علیهما، وردّه إذا سلّما «والنظر» إلیهما «و» غیرها من

[شماره صفحه واقعی : 78]

1) قوّی الاشتراط الشیخ فی المبسوط 8:165، ولم یشترطه فی الخلاف 6:241، واستجوده العلّامة فی المختلف 8:442. وصرّح المحقّق فی الشرائع 4:68 بعدم اشتراط التراضی بعد الحکم.

2) مثل قوله علیه السلام: «. . . فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنّما استخفّ بحکم اللّٰه وعلینا ردّ. . .» الوسائل 18:99، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث الأوّل.

3) قاله العلّامة فی التحریر 5:114.

«أنواع الإکرام» کالإذن فی الدخول والقیام والمجلس وطلاقة الوجه «والإنصات» لکلامها «والإنصاف» لکلّ منهما إذا وقع منه ما یقتضیه. هذا هو المشهور بین الأصحاب.

وذهب سلّار والعلّامة فی المختلف إلی أنّ التسویة بینهما مستحبّة ⁽¹⁾عملاً بأصالة البراءة، واستضعافاً لمستند الوجوب ⁽²⁾.

هذا إذا کانا مسلمین أو کافرین «و» لو کان أحدهما مسلماً والآخر کافراً کان «له أن یرفع المسلم علی الکافر فی المجلس ⁽³⁾» رفعاً صوریّاً، أو معنویّاً، کقربه إلی القاضی أو علی یمینه، کما جلس علیّ علیه السلام بجنب شریح فی خصومة له مع یهودیّ ⁽⁴⁾«وأن یجلس المسلم مع قیام الکافر» . وهل تجب التسویة بینهما فیما عدا ذلک؟ ظاهر العبارة وغیرها ذلک، ویحتمل تعدّیه إلی غیره من وجوه الإکرام.

«ولا تجب التسویة» بین الخصمین مطلقاً «فی المیل القلبی» إذ لا غضاضة فیه علی الناقص، ولا إدلال للمتّصف؛ لعدم اطّلاعهما ولا غیرهما

[شماره صفحه واقعی : 79]

1) المراسم:231، والمختلف 8:403.

2) المستند روایة السکونی عن الصادق علیه السلام: أنّ علیّاً علیه الصلاة والسلام قال: من ابتلی بالقضاء فلیواسِ فی الإشارة وفی النظر وفی المجلس [ الوسائل 18:157، الباب 3 من أبواب آداب القاضی، الحدیث الأوّل ] ولا یخفی ضعف السند، ولو تمّ فالأصل فی الأمر الوجوب، فما قاله فی المختلف [ 8:404 ] إنّ المستند لو تمّ لا یدلّ المتن علی الوجوب لیس بجیّد علی أصله. (منه رحمه الله) .

3) کذا فی نسختی المتن، وفی نُسخ الشرح: المجالس.

4) مستدرک الوسائل 17:359، الباب 11 من أبواب صفات القاضی، الحدیث 5، نقلاً عن غارات الثقفی فی خصومة له علیه السلام مع نصرانیّ.

علیه. نعم تستحبّ التسویة فیه ما أمکن.

«وإذا بدر أحد الخصمین بالدعوی ⁽¹⁾سمع منه» وجوباً تلک الدعوی لا جمیع ما یریده منها، ولو قال الآخر: «کنت أنا المدّعی» لم یلتفت إلیه حتی تنتهی تلک الحکومة «ولو ابتدرا» معاً «سُمع من الذی علی یمین صاحبه» دعوی واحدة، ثم سُمع دعوی الآخر؛ لروایة محمّد بن مسلم عن الباقر علیه السلام ⁽²⁾وقیل: یُقرع بینهما ⁽³⁾لورودها لکلّ مشکل ⁽⁴⁾وهذا منه. ومثله ما لو تزاحم الطلبة عند مدرِّسٍ والمستفتون عند المفتی مع وجوب التعلیم والإفتاء، لکن هنا یقدّم الأسبق، فإن جُهل، أو جاؤوا معاً اُقرع بینهم، ولو جمعهم علی درسٍ واحد مع تقارب أفهامهم جاز، وإلّا فلا.

«وإذا سکتا» فله أن یسکت حتی یتکلّما، وإن شاء «فلیقل: لیتکلّم المدّعی منکما، أو تکلّما» أو یأمر من یقول ذلک «ویکره تخصیص أحدهما بالخطاب» لما فیه من الترجیح الذی أقلّ مراتبه الکراهة.

[حرمة الرشوة]

صوت

[*وجدانی فخر]

«وتحرم الرشوة» - بضمّ الراء وکسرها-وهو أخذه مالاً من أحدهما أو منهما أو من غیرهما علی الحکم أو الهدایة إلی شیءٍ من وجوهه سواء حکم لباذلها بحقّ أم باطل. وعلی تحریمها إجماع المسلمین، وعن الباقر علیه السلام «أ نّه الکفر باللّٰه ورسوله» ⁽⁵⁾وکما تحرم علی المرتشی تحرم علی المعطی؛ لإعانته علی

[شماره صفحه واقعی : 80]

1) کذا فی نسختی المتن، وفی نسخ الشرح: بدعوی.

2) الوسائل 18:160، الباب 5 من أبواب آداب القاضی، الحدیث 2.

3) قوّاه الشیخ فی الخلاف 6:234، المسألة 32.

4) لاحظ روایات القرعة فی الوسائل 18:187، الباب 13 من أبواب کیفیّة الحکم وأحکام الدعوی.

5) الوسائل 12:63، الباب 5 من أبواب ما یکتسب به، الحدیث الأوّل.

الإثم والعدوان، إلّاأن یتوقّف علیها تحصیل حقّه، فتحرم علی المرتشی خاصّة «فتجب إعادتها» مع وجودها، ومع تلفها المثل أو القیمة.

«وتلقین أحد الخصمین حجّته» أو ما فیه ضرر علی خصمه.

وإذا ادّعی المدّعی «فإن وضح الحکم لزم القضاء إذا التمسه المقضیّ له» فیقول: حکمت أو قضیت أو أنفذت أو مضیت أو ألزمت، ولا یکفی «ثبت عندی» أو «أنّ دعواک ثابتة» وفی «أخرج إلیه من حقّه» أو أمره بأخذه العین أو التصرّف فیها قول جزم به العلّامة ⁽¹⁾وتوقّف المصنّف ⁽²⁾.

«ویستحبّ» له قبلَ الحکم «ترغیبهما فی الصلح» فإن تعذّر حکم بمقتضی الشرع، فإن اشتبه أرجأ حتی یتبیّن، وعلیه الاجتهاد فی تحصیله.

«ویکره أن یشفع» إلی المستحقّ «فی إسقاط» حقّ «أو» إلی المدّعی فی «إبطال» دعوی «أو یتّخذ حاجباً وقتَ القضاء» لنهی النبیّ صلی الله علیه و آله عنه ⁽³⁾«أو یقضی مع اشتغال القلب بنعاسٍ أو همٍّ» أو غمٍّ «أوغضبٍ أو جوعٍ ⁽⁴⁾» أو شبعٍ مفرطین أو مدافعة الأخبثین أو وجع، ولو قضی مع وجود أحدها نفذ.

[شماره صفحه واقعی : 81]

1) القواعد 3:434.

2) حیث نسب کفایة هذه الصیغ إلی القیل، راجع الدروس 2:76.

3) عوالی اللآلئ 2:343، الحدیث 6.

4) فی (ق) و (س) : بنعاس أو جوع أو همّ أو غضب.

«القول فی کیفیّة الحکم»

اشارة

«القول فی کیفیّة الحکم» ⁽¹⁾

[المراد من المدعی و المنکر ]

«المدّعی هو الذی یُترک لو تَرک» الخصومة، وهو المعبّر عنه بأ نّه الذی یُخلّی وسکوته. وقیل: هو من یخالف قوله الأصل أو الظاهر ⁽²⁾«والمنکر مقابله» فی الجمیع. ولا یختلف موجبها غالباً، کما إذا طالب زید عَمراً بدین فی ذمّته أو عینٍ فی یده فأنکر، فزید لو سکت تُرِک، ویخالف قوله الأصل؛ لأصالة براءة ذمّة عمرو من الدین وعدم تعلّق حق زید بالعین، ویخالف قوله الظاهر من براءة عمرو. وعمرو لا یُترک، ویوافق قوله الأصل والظاهر. فهو مدّعی علیه وزید مدّعٍ علی الجمیع.

[*وجدانی فخر]

وقد یختلف، کما إذا أسلم زوجان قبل الدخول، فقال الزوج: «أسلمنا معاً فالنکاح باقٍ» وقالت: «مرتّباً، فلا نکاح» فهی علی الأوّلین مدّعیة؛ لأنّها لو ترکت الخصومة لتُرکت واستمرّ النکاح المعلوم وقوعه. والزوج لا یُترک لو سکت؛ لزعمها انفساخ النکاح، والأصل عدم التعاقب؛ لاستدعائه تقدّم أحد الحادثین علی الآخر والأصل عدمه. وعلی الظاهر الزوج مدّعٍ، لبُعد التساوق. فعلی الأوّلین یحلف الزوج ویستمرّ النکاح، وعلی الثالث تحلف المرأة ویبطل. وکذا لو ادّعی الزوج الإنفاق مع اجتماعهما ویساره وأنکرته، فمعه الظاهر، ومعها الأصل.

[شماره صفحه واقعی : 82]

1) وإنّما جعل تعریف المدّعی والمنکر من مباحث کیفیّة الحکم؛ لأنّها متوقّفة علیه؛ لأنّ ترتّب أحکام کلٍّ منهما علیه، من کون الدعوی مضبوطة جازمة ونحوه، وترتّب أحکام المنکر علی جوابه ونکوله یتوقّف علی معرفتهما، فکان کالمقدّمة لکیفیّة الحکم. (منه رحمه الله) .

2) القواعد 3:463.

وحیث عُرف المدّعی فادّعی دعویً ملزمة معلومة جازمة قُبلت اتّفاقاً. وإن تخلّف الأوّل-کدعوی هبة غیر مقبوضة، أو وقف کذلک أو رهن عند مشترطه ⁽¹⁾-لم تُسمع. وإن تخلّف الثانی-کدعوی شیء وثوب وفرس-ففی سماعها قولان:

أحدهما: -وهو الذی جزم به المصنّف فی الدروس ⁽²⁾-العدم؛ لعدم فائدتها وهو حکم الحاکم بها لو أجاب المدّعی علیه بنعم، بل لابدّ من ضبط المثلی بصفاته والقیمی بقیمته والأثمان بجنسها ونوعها وقدرها، وإن کان البیع وشبهه ینصرف إطلاقه إلی نقد البلد؛ لأنّه إیجاب فی الحال وهو غیر مختلف، والدعوی إخبار عن الماضی وهو مختلف.

والثانی: -وهو الأقوی-السماع؛ لإطلاق الأدلّة الدالّة علی وجوب الحکم وما ذُکِر ⁽³⁾لا یصلح للتقیید؛ لإمکان الحکم بالمجهول، فیُحبَس حتی یُبیّنه کالإقرار؛ ولأنّ المدّعی ربما یعلم حقّه بوجهٍ ما خاصّة، بأن یعلم أنّ له عنده ثوباً أو فرساً، ولا یعلم [ شخصهما ولا صفتهما ] ⁽⁴⁾فلو لم تُسمع دعواه بطل حقّه، فالمقتضی له موجود، والمانع مفقود.

[*وجدانی فخر]

والفرق بین الإقرار والدعوی بأنّ المقرّ لو طولب بالتفصیل ربما رجع والمدّعی لا یرجع لوجود داعی الحاجة فیه دونه، غیر کافٍ فی ذلک؛ لما ذکرناه.

وإن تخلّف الثالث وهو الجزم-بأن صرّح بالظنّ أو الوهم-ففی سماعها

[شماره صفحه واقعی : 83]

1) أی عند مشترط القبض.

2) الدروس 2:84.

3) وهو قوله: لعدم فائدتها. . . .

4) فی المخطوطات: شخصها ولا صفتها.

أوجه، أوجهها السماع فیما یعسر الاطّلاع علیه-کالقتل والسرقة-دون المعاملات، وإن لم یتوجّه علی المدّعی هنا الحلف بردٍّ ولا نکولٍ ولا مع شاهد، بل إن حلف المنکر أو أقرّ أو نکل وقضینا به، وإلّا وقفت الدعوی.

إذا تقرّر ذلک فإذا ادّعی دعوی مسموعة طُولب المدّعی علیه بالجواب.

[جواب المدعی علیه]

«وجواب المدّعی علیه إمّا إقرار» بالحقّ المدّعی به أجمع. «أو إنکار» له أجمع، أو مرکّب منهما، فیلزمه حکمهما «أو سکوت» وجعلُ السکوت جواباً مجازٌ شائع فی الاستعمال، فکثیراً ما یقال: ترک الجواب جواب المقال.

[الاقرار]

«فالإقرار یمضی» علی المقرّ «مع الکمال» أی کمال المقرّ علی وجه یُسمع إقراره، بالبلوغ والعقل مطلقاً، ورفع الحَجر فیما یمتنع نفوذه به، وسیأتی تفصیله.

فإن التمس المدّعی حینئذٍ الحکمَ حکم علیه فیقول: ألزمتک ذلک، أو قضیت علیک به.

«ولو التمس» المدّعی من الحاکم «کتابة إقراره کتب وأشهد مع معرفته ⁽¹⁾أو شهادة عدلین بمعرفته، أو اقتناعه بحِلیته ⁽²⁾» لا بمجرّد إقراره وإن صادقه المدّعی، حذراً من تواطئهما علی نسب لغیرهما، لیلزما ذا النسب بما لا یستحقّ علیه.

«فإن ادّعی الإعسار» وهو عجزه عن أداء الحقّ، لعدم ملکه لما زاد عن داره وثیابه اللائقة بحاله ودابّته وخادمه کذلک وقوت یومٍ ولیلةٍ له ولعیاله الواجبی النفقة «وثبت صدقه» فیه «ببیّنةٍ مطّلعةٍ علی باطن أمره» مراقبةٍ له فی خلواته واجدةٍ، صبّره علی ما لا یصبر علیه واجدُ المال عادةً حتی ظهر لها

[شماره صفحه واقعی : 84]

1) معرفة الحاکم للمدّعی علیه.

2) حِلیة الإنسان: ما یری من لونه وظاهره وهیئته.

قرائن الفقر ومخایل ⁽¹⁾الإضاقة، مع شهادتها علی نحو ذلک ممّا ⁽²⁾یتضمّن الإثبات، لا علی النفی الصِرف «أو بتصدیق خصمه» له علی الإعسار «أو کان» أصل «الدعوی بغیر ⁽³⁾مال» بل جنایة أوجبت مالاً أو إتلافاً، فإنّه حینئذٍ یُقبل قوله فیه؛ لأصالة عدم المال، بخلاف ما إذا کان أصل الدعوی مالاً، فإنّ أصالة بقائه تمنع من قبول قوله، وإنّما یثبت إعساره بأحد الأمرین: البیّنة أو تصدیق الغریم، وظاهره أ نّه لا یتوقّف مع البیّنة علی الیمین وهو أجود القولین ⁽⁴⁾ولو شهدت البیّنة بالإعسار فی القسم الثانی ⁽⁵⁾فأولی بعدم الیمین. وعلی تقدیر کون الدعوی لیست مالاً «وحلف» علی الإعسار «تُرک» إلی أن یقدر، ولا یُکلَّف التکسّب فی المشهور وإن وجب علیه السعی علی وفاء الدین.

[*وجدانی فخر]

«وإلّا» یتّفق ذلک بأن لم یُقِم بیّنة ولا صادقه الغریم مطلقاً ⁽⁶⁾ولا حلف حیث لا یکون أصل الدعوی مالاً «حُبس» وبُحث عن باطن أمره «حتی یُعلم حاله» فإن عُلم له مالٌ اُمر بالوفاء، فإن امتنع باشره القاضی ولو ببیع ماله إن کان مخالفاً للحقّ. وإن عُلم عدم المال أو لم یفِ الموجود بوفاء الجمیع اُطلق بعد صرف الموجود.

[شماره صفحه واقعی : 85]

1) جمع «مَخیلة» بمعنی المظنّة.

2) فی (ر) : بما.

3) کذا فی نسختی المتن أیضاً، وفی (ش) و (ع) : لغیر.

4) اختاره العلّامة فی التذکرة 2:59 (الحجریّة) وأمّا القول بتوقّفه علی الیمین، فقد نسبه المحقّق الکرکی إلی الأکثر، اُنظر جامع المقاصد 5:301.

5) یعنی ما إذا کان أصل الدعوی بغیر مال.

6) سواء کان أصل الدعوی مالاً أو لا. وقال بعض المحشّین: أی لا علی الإعسار ولا علی تلف المال.

[الانکار ]

«وأمّا الإنکار: فإن کان الحاکم عالماً» بالحقّ «قضی بعلمه» مطلقاً ⁽¹⁾علی أصحّ القولین ⁽²⁾ولا فرق بین علمه به فی حال ولایته ومکانها وغیرهما، ولیس له حینئذٍ طلب البیّنة من المدّعی مع فقدها قطعاً، ولا مع وجودها علی الأقوی وإن قصد دفع التهمة، إلّامع رضاء المدّعی. والمراد بعلمه هنا العلم الخاصّ وهو الاطّلاع الجازم، لا بمثل وجود خطّه به إذا لم یذکر الواقعة وإن أمن التزویر.

نعم، لو شهد عنده عدلان بحکمه به ولم یتذکّر فالأقوی جواز القضاء، کما لو شهدا بذلک عند غیره. ووجه المنع إمکان رجوعه إلی العلم؛ لأنّه فعله، بخلاف شهادتهما عند الحاکم علی حکم غیره، فإنّه یکفی الظنّ، تنزیلاً لکلّ بابٍ علی الممکن فیه، ولو شهدا علیه بشهادته به، لا بحکمه فالظاهر أ نّه کذلک.

«وإلّا» یعلم الحاکم بالحقّ «طلب البیّنة» من المدّعی إن لم یکن عالماً بأ نّه موضع المطالبة بها، وإلّا جاز للحاکم السکوت «فإن قال: لا بیّنة لی عرّفه أنّ له إحلافه، فإن طلبه» أی طلب إحلافه «حلّفه ⁽³⁾الحاکم» .

«ولا یتبرّع» الحاکم «بإحلافه» لأنّه حقّ للمدّعی فلا یستوفی بدون مطالبته وإن کان إیقاعه إلی الحاکم، فلو تبرّع المنکر به أو استحلفه الحاکم من دون التماس المدّعی لغا.

«و» کذا «لا یستقلّ به الغریم من دون إذن الحاکم» لما قلناه: من أنّ إیقاعه موقوف علی إذنه وإن کان حقّاً لغیره؛ لأنّه وظیفته.

[شماره صفحه واقعی : 86]

1) سواء کان من حقوق اللّٰه تعالی أم من حقوق الآدمیّین، وسواء کان الحاکم معصوماً أم غیره.

2) اختاره المحقّق فی الشرائع 4:75 وقال فی المسالک 13:383: وقیل: لا یجوز مطلقاً، وقال ابن إدریس: یجوز فی حقوق الناس دون حقوق اللّٰه، وعکس ابن الجنید فی کتابه الأحمدی.

3) فی (ق) و (س) : أحلفه.

«فإن حلف» المنکر علی الوجه المعتبر «سقطت الدعوی عنه» وإن بقی الحقّ فی ذمّته «وحرم مقاصّته» به لو ظفر له المدّعی بمال وإن کان مماثلاً لحقّه، إلّاأن یکذِّب المنکر نفسه بعد ذلک.

«و» کذا «لا تُسمع البیّنة» من المدّعی «بعده» أی بعد حلف المنکر علی أصحّ الأقوال ⁽¹⁾لصحیحة ابن أبی یعفور عن الصادق علیه السلام «إذا رضی صاحب الحقّ بیمین المنکر لحقّه فاستحلفه، فحلف أن لا حقّ له قِبَله ⁽²⁾وإن أقام بعد ما استحلفه خمسین قسامة، فإنّ الیمین قد أبطلت کلّ ما ادّعاه» ⁽³⁾وغیرها من الأخبار ⁽⁴⁾.

وقیل: تُسمع بیّنته مطلقاً ⁽⁵⁾وقیل: مع عدم علمه بالبیّنة وقت تحلیفه ولو بنسیانها ⁽⁶⁾والأخبار ⁽⁷⁾حجّة علیهما.

[*وجدانی فخر]

«وإن» لم یحلف المدّعیٰ علیه و «ردَّ الیمین» علی المدّعی «حلف المدّعی» إن کانت دعواه قطعیّة، وإلّا لم یتوجّه الردّ علیه کما مرّ ⁽⁸⁾وکذا لو کان

[شماره صفحه واقعی : 87]

1) وهو اختیار الشیخ فی الخلاف 6:293، المسألة 40، والعلّامة فی المختلف 8:396، وسیأتی قولان آخران من الشیخ رحمه الله.

2) قد سقط هنا من النسخ کلمات من الخبر، وهی هذه «. . . ذهبت الیمین بحقّ المدّعی فلا دعوی له. قلت له: وإن کانت علیه بیّنة عادلة؟ قال: نعم» وإن أقام. . . .

3) الوسائل 18:179، الباب 9 من أبواب کیفیّة الحکم والدعوی، الحدیث الأوّل.

4) المصدر السابق، الحدیث 2. والباب 10 من أبواب کیفیّة الحکم والدعوی.

5) قاله الشیخ فی موضع من المبسوط 8:158.

6) قوّاه الشیخ فی موضع آخر من المبسوط 8:210.

7) المشار إلیها آنفاً.

8) مرّ فی الصفحة 84، قوله: وإن لم یتوجّه علی المدّعی هنا الحلف بردٍّ ولا نکول.

المدّعی ولیّاً أو وصیّاً، فإنّه لا یمین علیه وإن علم بالحال، بل یُلزم المنکِر بالحلف، فإن أبی حُبِس إلی أن یحلف، أو یُقضی بنکوله.

«فإن امتنع» المدّعی من الحلف حیث یتوجّه علیه «سقطت دعواه» فی هذا المجلس قطعاً، وفی غیره علی قولٍ مشهور، إلّاأن یأتی ببیّنة. ولو استمهل اُمهل، بخلاف المنکر.

ولو طلب [ المدّعی ] ⁽¹⁾إحضار المال قبل حلفه، ففی إجابته قولان: أجودهما العدم ⁽²⁾⁽³⁾ومتی حلف المدّعی ثبت حقّه، لکن هل یکون حلفه کإقرار

[شماره صفحه واقعی : 88]

1) لم یرد فی المخطوطات.

2) حکم به العلّامة فی المختلف 8:402، وفی مقابله قول أبی الصلاح بلزوم الإجابة، راجع الکافی فی الفقه:447.

3) منشأ الخلاف من أ نّه صادرٌ عن المدّعی، فکان کالبیّنة، ومن أنّ سببه النکول وهو من المنکر، فکان کالإقرار. وتظهر فائدة الخلاف فی مواضع، منها: ما لو أقام المنکر بیّنة بالأداء أو الإبراء بعد حلف المدّعی، فإن قلنا: إنّ الیمین کالبیّنة سمعت بیّنة المنکر، وإن قلنا کالإقرار لم تسمع؛ لأنّ بیّنته مکذّبة لإقراره. ومنها: أ نّه هل یحتاج مع الیمین إلی حکم الحاکم؟ فإن قلنا: إنّها کالبیّنة توقّف علیه، أو کالإقرار فلا. ومنها: ما لو أنکر المفلّس فحلف غریمه، فإن قلنا: إنّها کالبیّنة شارکه، أو کالإقرار ففیه ما سیأتی من الخلاف. ومنها: ما لو أنکر الوکیل فی البیع العیب فحلف المشتری علیه بعد نکوله عن الیمین، فإن قلنا: إنّه کالبیّنة فللوکیل ردّه علی الموکّل، وإن قلنا: کالإقرار فلا. ومنها: لو ادّعی البائع تولیةً کثرة الثمن وأقام بیّنة فإنّها لا تسمع؛ لأنّه مکذّب لها بقوله الأوّل، ولکن له إحلاف المشتری علی عدم العلم بذلک، وهل للمشتری ردّ الیمین علیه أم لا یبنی علی القولین، إن قلنا کإقرار المنکر فله الردّ؛ لأنّ المشتری لو أقرّ نفعه، وإن قلنا إنّه کبیّنة المدّعی فلا؛ لأنّ بیّنته غیر مسموعة. (منه رحمه الله) .

الغریم أو کالبیّنة؟ قولان: أجودهما الأوّل ⁽¹⁾.

وتظهر الفائدة فی مواضع کثیرة مفرَّقة ⁽²⁾فی أبواب الفقه.

«وإن نکل» المنکر عن الیمین وعن ردّها علی المدّعی بأن قال: «أنا ناکل» أو قال: «لا أحلف» عقیبَ قول الحاکم له: «احلف» أو «لا أردّ» «ردّت الیمین أیضاً» علی المدّعی بعد أن یقول الحاکم للمنکر: «إن حلفت، وإلّا جعلتک ناکلاً ورددت الیمین» مرّة، ویستحبّ ثلاثاً، فإن حلف المدّعی ثبت حقّه، وإن نکل فکما مرّ ⁽³⁾.

«وقیل» والقائل به الشیخان ⁽⁴⁾والصدوقان ⁽⁵⁾وجماعة ⁽⁶⁾: «یُقضی» علی المنکر بالحقّ «بنکوله» لصحیحة محمّد بن مسلم عن الصادق علیه السلام أ نّه حکی عن أمیر المؤمنین علیه الصلاة والسلام أ نّه ألزم أخرس بدینٍ ادّعی علیه فأنکر ونکل عن الیمین، فألزمه بالدین بامتناعه عن الیمین ⁽⁷⁾.

«والأوّل أقرب» لأنّ النکول أعمّ من ثبوت الحقّ؛ لجواز ترکه إجلالاً،

[شماره صفحه واقعی : 89]

1) ذهب إلی ذلک العلّامة فی التحریر 5:181، وفی مقابله قول المحقّق الکرکی: إنّها بالنسبة إلی المدّعی علیه کالبیّنة. جامع المقاصد 6:53.

2) فی (ر) : متفرّقة.

3) یعنی سقطت دعواه.

4) المقنعة:724، والنهایة:340.

5) المقنع:396. وحکاه العلّامة فی المختلف 8:380 عن الصدوق ووالده.

6) منهم سلّار فی المراسم:232، وابن زهرة فی الغنیة:445، والکیدری فی إصباح الشیعة:533. ولا یخفی أن هؤلاء الأعلام والصدوقین والشیخین قدّس سرّهم بعد الحکم بذلک قالوا بتوجّه الیمین علی المدّعی إذا التمس المنکر من الحاکم أن یُحلف الخصم.

7) الوسائل 18:222، الباب 33 من أبواب کیفیّة الحکم وأحکام الدعوی، الحدیث الأوّل.

ولا دلالة للعامّ علی الخاصّ، ولما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله أ نّه ردّ الیمین علی طالب الحقّ ⁽¹⁾وللأخبار الدالّة علی ردّ الیمین علی المدّعی من غیر تفصیل ⁽²⁾ولأنّ الحکم مبنیّ علی الاحتیاط التامّ، ولا یحصل إلّابالیمین، وفی هذه الأدلّة نظر بیّن.

«وإن قال» المدّعی مع إنکار غریمه: «لی بیّنة، عرّفه» الحاکم «أنّ له إحضارها، ولیقل: أحضرها إن شئت» إن لم یعلم ذلک «فإن ذکر غیبتها خیّره بین إحلاف الغریم والصبر» وکذا یتخیّر بین إحلافه وإقامة البیّنة وإن کانت حاضرة. ولیس له طلب إحلافه ثم إقامة البیّنة، فإن طلب إحلافه ففیه ما مرّ ⁽³⁾وإن طلب إحضارها أمهله إلی أن یُحضر «ولیس له إلزامه بکفیل» للغریم «ولا ملازمته» لأنّه تعجیل عقوبة لم یثبت موجبها. وقیل: له ذلک ⁽⁴⁾.

«وإن أحضرها وعرف الحاکم العدالة» فیها «حکم» بشهادتها بعد التماس المدّعی سؤالها والحکم. ثم لا یقول لهما: «اشهدا» بل «من کان عنده کلام أو شهادة ذکر ما عنده إن شاء» فإن أجابا بما لا یثبت به حقّ طرح قولَهما، وإن قطعا بالحقّ وطابق الدعوی وعرف العدالة حکم کما ذکرنا.

«وإن عرف الفسق ترک» ولا یطلب التزکیة؛ لأنّ الجارح مقدّم

[*وجدانی فخر]

«وإن جهل» حالها «استزکی» أی طلب من المدّعی تزکیتها، فإن زکّاها بشاهدین علی کلٍّ من الشاهدین یعرفان العدالة ومزیلها أثبتها «ثم سأل الخصم عن

[شماره صفحه واقعی : 90]

1) اُنظر السنن الکبری للبیهقی 10:184.

2) راجع الوسائل 18:170، الباب 3 من أبواب کیفیّة الحکم وأحکام الدعوی.

3) من سقوط دعوی المدّعی بعد حلف المنکر.

4) قاله الشیخ فی النهایة:339.

الجرح» فإن اعترف بعدمه حکم کما مرّ «وإن ⁽¹⁾استنظر أمهله ثلاثة أیّام» ⁽²⁾فإن أحضر الجارح نظر فی أمره علی حسب ما یراه من تفصیل وإجمال وغیرهما فإن قبله قدّمه علی التزکیة؛ لعدم المنافاة «فإن لم یأت بالجارح» مطلقاً أو بعد المدّة «حکم علیه بعد الالتماس» أی التماس المدّعی الحکم.

«وإن ارتاب الحاکم بالشهود» مطلقاً «فرّقهم» استحباباً «وسألهم عن» مشخّصات «القضیّة» زماناً ومکاناً وغیرهما من الممیّزات «فإن اختلفت أقوالهم سقطت» شهادتهم. ویستحبّ له عند الریبة وعظهم وأمرهم بالتثبّت والأخذ بالجزم «ویکره» له «أن یعنّت الشهود» أی یدخل علیهم العنت وهو المشقّة «إذا کانوا من أهل البصیرة بالتفریق» وغیره من التحزیز ⁽³⁾.

«ویحرم» علیه «أن یتعتع» الشاهد، أصل التعتعة فی الکلام: التردّد فیه «وهو» هنا «أن یداخله فی الشهادة» فیدخل معه کلماتٍ توقعه فی التردّد أو الغلط، بأن یقول الشاهد: «إنّه اشتری کذا» فیقول الحاکم: «بمئة» أو «فی المکان الفلانی» أو یرید أن یتلفّظ بشیء ینفعه فیداخله بغیره لیمنعه من إتمامه، ونحو ذلک «أو یتعقّبه» بکلام لیجعله تمام ما یشهد به، بحیث لولاه لتردّد أو أتی بغیره، بل یکفّ عنه حتی ینتهی ⁽⁴⁾ما عنده وإن لم یفد أو تردّد،

[شماره صفحه واقعی : 91]

1) فی (ق) و (س) : فإن.

2) هکذا أطلق الأصحاب من غیر فرقٍ بین من قال: إنّ شهودی علی الجرح فی مسافةٍ لا یصلون إلّابعد ثلاثة، وغیره. وینبغی لو عیّن مکاناً بعیداً أن یمهل بقدره إذا لم یؤدِّ إلی البُعد المفرط الموجب لتأخیر الحقّ. (منه رحمه الله) .

3) بالمعجمتین، التعسّف فی الکلام، وفی (ش) و (ف) : التحریر.

4) فی (ش) و (ف) : ینهی.

ثم یرتّب علیه ما یلزمه «أو یرغّبه فی الإقامة» إذا وجده متردّداً «أو یُزهّده لو توقّف. ولا یقف ⁽¹⁾عزم الغریم عن الإقرار إلّافی حقّه تعالی» فیستحبّ أن یعرِّض المقرّ بحدٍّ للّٰه‌تعالی بالکفّ عنه والتأویل «لقضیّة ماعز بن مالک عند النبیّ صلّی اللّٰه علیه وآله» حین أقرّ عنده بالزنا فی أربعة مواضع، والنبیّ صلی الله علیه و آله یردّده ویوقف عزمه تعریضاً لرجوعه، ویقول له: «لعلّک قبّلت، أو غمزت، أو نظرت» قال: لا، قال: «أفنِکتها لا تُکنی؟» قال: نعم، قال: «حتی غاب ذلک منک فی ذلک منها؟» قال: نعم، قال: «کما یغیب المِروَد ⁽²⁾فی المُکحُلة والرِشا ⁽³⁾فی البئر؟» قال: نعم، قال: «هل تدری ما الزنا؟» قال: نعم أتیت منها حراماً ما یأتی الرجل من امرأته حلالاً، فعند ذلک أمر برجمه ⁽⁴⁾.

وکما یستحبّ تعریضه للإنکار، یکره لمن علمه منه غیر الحاکم حثّه علی الإقرار؛ لإنّ هزّالاً قال لماعز: بادر إلی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله قبل أن ینزل فیک قرآن، فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله لمّا علم به: «ألا ⁽⁵⁾سترته بثوبک کان خیراً لک» ⁽⁶⁾.

[*وجدانی فخر]

واعلم أنّ المصنّف رحمه الله ذکر أوّلاً: أنّ جواب المدّعی علیه إمّا إقرار، أو إنکار، أو سکوت ⁽⁷⁾ولم یذکر القسم الثالث، ولعلّه أدرجه فی قسم الإنکار علی

[شماره صفحه واقعی : 92]

1) یُستعمل لازماً ومتعدّیاً.

2) المیل یُکتحل به.

3) الحبل عموماً، أو خصوص حبل الدلو.

4) راجع عوالی اللآلئ 3:551، الحدیث 24، والسنن الکبری للبیهقی 8:226-227.

5) قال بعض المحشّین: بکسر الهمزة وتشدید اللام علی أن تکون مرکّبة من «إن» الشرطیّة و «لا» الزائدة.

6) السنن الکبری للبیهقی 8:331، وفیها: «لو کنت سترته بثوبک کان خیراً لک» .

7) راجع الصفحة 84.

تقدیر النکول؛ لأنّ مرجع حکم السکوت علی المختار إلی تحلیف المدّعی بعد إعلام الساکت بالحال.

[السکوت ]

وفی بعض نسخ الکتاب ⁽¹⁾نقل أنّ المصنّف ألحق بخطّه قوله: «وأمّا السکوت فإن کان لآفة» من طَرَشٍ أو خَرَسٍ «توصّل» الحاکم «إلی» معرفة «الجواب» بالإشارة المفیدة للیقین ولو بمترجمین عدلین «وإن کان» السکوت «عناداً حبِس حتی یجیب» علی قول الشیخ فی النهایة ⁽²⁾لأنّ الجواب حقّ واجب علیه، فإذا امتنع منه حبس حتی یؤدّیه «أو یحکم علیه بالنکول بعد عرض الجواب علیه» بأن یقول له: إن أجبت وإلّا جعلتک ناکلاً، فإن أصرّ حکم بنکوله علی قول من یقضی بمجرّد النکول ⁽³⁾ولو اشترطنا معه إحلاف المدّعی اُحلف بعده. ویظهر من المصنّف التخییر بین الأمرین والأولی جعلهما إشارة إلی القولین. وفی الدروس اقتصر علی حکایتهما قولین ⁽⁴⁾ولم یرجّح شیئاً. والأوّل أقوی.

[شماره صفحه واقعی : 93]

1) الملحق الآتی موجود فی النسختین الخطّیّتین من المتن، المتوفّرتین لدینا.

2) النهایة:342.

3) تقدّم ذلک عن الشیخین والصدوقین وجماعة.

4) الدروس 2:87.

«القول فی الیمین»

«لا تنعقد الیمین الموجبة للحقّ» من المدّعی «أو المسقطة للدعوی» من المنکر «إلّاباللّٰه تعالی» وأسمائه الخاصّة «مسلماً کان الحالف أو کافراً» ولا یجوز بغیر ذلک کالکتب المنزلة والأنبیاء والأئمّة؛ لقول الصادق علیه السلام: «لا یحلف بغیر اللّٰه-وقال-: الیهودی والنصرانی والمجوسی لا تحلّفوهم إلّا باللّٰه» ⁽¹⁾وفی تحریمه بغیر اللّٰه‌فی غیر الدعوی نظر، من ظاهر النهی فی الخبر، وإمکان حمله علی الکراهة. أمّا بالطلاق والعتاق والکفر والبراءة فحرام قطعاً «ولو أضاف مع الجلالة «خالق کلّ شیء» فی المجوسی کان حسناً» إماطةً لتأویله. ویظهر من الدروس ⁽²⁾تعیّن إضافة نحو ذلک فیه؛ لذلک، ومثله «خالق النور والظلمة» .

«ولو رأی الحاکم ردع الذمیّ بیمینهم فعل، إلّاأن یشتمل علی محرّم» کما لو اشتمل علی الحلف بالأب أو الابن ونحو ذلک، وعلیه حُمِل ما روی أنّ علیّاً علیه السلام استحلف یهودیّاً بالتوراة ⁽³⁾وربما یشکل ⁽⁴⁾تحلیف بعض الکفّار باللّٰه تعالی؛ لإنکارهم له، فلا یرون له حرمة، کالمجوس، فإنّهم لا یعتقدون وجود إلهٍ خلق ⁽⁵⁾النور والظلمة، فلیس فی حلفهم به علیهم کلفة، إلّاأنّ النصّ

[شماره صفحه واقعی : 94]

1) الوسائل 16:164، الباب 32 من أبواب الأیمان، الحدیث 2.

2) الدروس 2:96.

3) الوسائل 16:165، الباب 32 من أبواب الأیمان، الحدیث 4.

4) فی غیر (ع) : أشکل.

5) فی (ش) و (ر) : خالق.

ورد بذلک ⁽¹⁾.

«وینبغی التغلیظ بالقول» مثل: واللّٰه الذی لا إله إلّاهو الرحمن الرحیم، الطالب الغالب، الضارّ النافع، المدرک المهلک، الذی یعلم من السرّ ما یعلمه من العلانیة «والزمان» کالجمعة والعید ⁽²⁾وبعد الزوال، و ⁽³⁾العصر «والمکان» کالکعبة والحطیم والمقام والمسجد الحرام والحرم، والأقصی تحت الصخرة، والمساجد فی المحراب. واستحباب التغلیظ ثابت «فی الحقوق کلّها، إلّاأن ینقص المال عن نصاب القطع» وهو ربع دینار. ولا یجب علی الحالف الإجابة إلی التغلیظ، ویکفیه قوله: واللّٰه ما لَه عندی حقّ.

«ویستحبّ للحاکم وعظ الحالف قبله» وترغیبه فی ترک الیمین، إجلالاً للّٰه تعالی، أو خوفاً من عقابه علی تقدیر الکذب، ویتلو علیه ما ورد فی ذلک من الأخبار والآثار، مثل ما روی عن النبیّ صلی الله علیه و آله «مَن أجلّ اللّٰه أن یحلف به أعطاه اللّٰه خیراً ممّا ذهب منه» ⁽⁴⁾وقول الصادق علیه السلام: «من حلف باللّٰه کاذباً کفر، ومن حلف باللّٰه صادقاً أثم، إنّ اللّٰه عزّ وجلّ یقول: وَ لاٰ تَجْعَلُوا اَللّٰهَ عُرْضَةً لِأَیْمٰانِکُمْ » ⁽⁵⁾وعنه ⁽⁶⁾علیه السلام قال: «حدّثنی أبی أنّ أباه کانت عنده امرأة من الخوارج فقضی لأبی أ نّه طلّقها، فادّعت علیه صداقها، فجاءت به إلی أمیر المدینة تستعدیه، فقال له

[شماره صفحه واقعی : 95]

1) تقدّم فی أوّل البحث.

2) فی (ش) و (ر) : العیدین.

3) فی (ر) : أو.

4) الوسائل 16:115، الباب الأوّل من أبواب الأیمان، الحدیث 3.

5) الوسائل 16:116، الباب الأوّل من أبواب الأیمان، الحدیث 6. والآیة 224 من سورة البقرة.

6) ظاهر السیاق رجوع الضمیر إلی الصادق علیه السلام والخبر مرویّ عن أبی جعفر الباقر علیه السلام.

أمیر المدینة: یا علیّ إمّا أن تحلف أو تعطیها، فقال لی یا بُنیّ: قم فأعطها أربعمئة دینار، فقلت: یا أبه جعلت فداک! ألست محقّاً؟ قال: بلی ولکنّی أجللت اللّٰه عزّ وجلّ أن أحلف به یمین صبر» ⁽¹⁾.

[*وجدانی فخر]

«ویکفی» الحلف علی «نفی الاستحقاق وإن أجاب» فی إنکاره «بالأخصّ» کما إذا ادّعی علیه قرضاً فأجاب بأنّی ما اقترضت؛ لأنّ نفی الاستحقاق یشمل المتنازع وزیادة؛ ولأنّ المدّعی قد یکون صادقاً فعرض ما یُسقط الدعوی، ولو اعترف به وادّعی المُسقط طولب بالبیّنة وقد یعجز عنها، فدعت الحاجة إلی قبول الجواب المطلق.

وقیل: یلزمه الحلف علی وفق ما أجاب به ⁽²⁾لأنّه بزعمه قادر علی الحلف علیه حیث نفاه بخصوصه إن طلبه منه المدّعی. ویضعَّف بما ذکرناه، وبإمکان التسامح فی الجواب بما لا یتسامح فی الیمین.

«و» الحالف «یحلف» أبداً «علی القطع فی فعل نفسه وترکه وفعل غیره» لأنّ ذلک یتضمّن الاطّلاع علی الحال الممکن معه القطع «وعلی نفی العلم فی نفی فعل غیره» کما لو ادّعی علی مورِّثه مالاً، [ فکفاه ] ⁽³⁾الحلف علی أ نّه لا یعلم به؛ لأنّه یعسر الوقوف علیه، بخلاف إثباته، فإنّ الوقوف علیه لا یعسر.

[شماره صفحه واقعی : 96]

1) الوسائل 16:117، الباب 2 من أبواب الأیمان، الحدیث الأوّل.

2) نسبه فی المسالک 13:489 إلی الشیخ رحمه الله، والموجود فی المبسوط 8:207 نسبة هذا القول إلی قوم، من دون اختیاره.

3) فی المخطوطات: فیکفاه. وفی (ع) منها المقابلة علی الأصل: کذا بخطّه.

«القول فی الشاهد والیمین»

اشارة

«کلّ ما یثبت بشاهد وامرأتین یثبت بشاهد ویمین، وهو کلّ ما کان مالاً، أو» کان «المقصود منه المال کالدین والقرض» تخصیص بعد التعمیم «والغصب، وعقود المعاوضات کالبیع والصلح» والإجارة، والهبة المشروطة بالعوض «والجنایة الموجبة للدیة کالخطأ، وعمد الخطأ، وقتل الوالد ولده، وقتل الحرّ ⁽¹⁾العبد» والمسلم الکافر «وکسر العظام» وإن کان عمداً «و» کذا «الجایفة والمأمومة» والمنقّلة ⁽²⁾لما فی إیجابها القصاص علی تقدیر العمد من التغریر.

«ولا یثبت» بالشاهد والیمین «عیوب النساء» ⁽³⁾وکذا عیوب الرجال؛ لاشتراکهما فی عدم تضمّنهما المال «ولا الخُلع» لأنّه إزالة قید النکاح بفدیة وهی شرط فیه، لا داخلة فی حقیقته، ومن ثمّ أطلق المصنّف والأکثر. وهذا یتمّ مع کون المدّعی هو المرأة، أمّا لو کان الرجل فدعواه تتضمّن المال وإن انضمّ إلیه أمر آخر، فینبغی القطع بثبوت المال، کما لو اشتملت الدعوی علی الأمرین فی غیره ⁽⁴⁾کالسرقة، فإنّهم قطعوا بثبوت المال، وهذا قویّ وبه جزم فی

[شماره صفحه واقعی : 97]

1) لم یرد فی (ق) و (س) : قتل الحرّ.

2) یأتی توضیح هذه الثلاث فی کتاب الدیات.

3) أکثرهم عبّروا بعیوب النساء ومنهم المصنّف هنا. وفی الدروس [ 2:97 ] ذکر عیوب الرجل والمرأة، وهو أولی؛ لاشتراکهما فی العلّة. (منه رحمه الله) .

4) یعنی غیر الخلع.

الدروس ⁽¹⁾«والطلاق» المجرّد عن المال، وهو واضح «والرجعة» لأنّ مضمون الدعوی إثبات الزوجیّة ⁽²⁾ولیست مالاً وإن لزمها النفقة؛ لخروجها عن حقیقتها «والعتق علی قولٍ» مشهورٍ؛ لتضمّنه إثبات الحریّة، وهی لیست مالاً. وقیل: یثبت بهما ⁽³⁾لتضمّنه المال، من حیث إنّ العبد مال للمولی فهو یدّعی زوال المالیّة «والکتابة والتدبیر والاستیلاد ⁽⁴⁾» وظاهره عدم الخلاف فیها، مع أنّ البحث آتٍ فیها. وفی الدروس ما یدلّ علی أ نّها ⁽⁵⁾بحکمه ⁽⁶⁾لکن لم یصرّحوا بالخلاف، فلذا أفردها

[*وجدانی فخر]

«والنسب» وإن ترتّب علیه وجوب الإنفاق، إلّاأ نّه خارج عن حقیقته کما مرّ «والوکالة» لأنّها ولایة علی التصرّف وإن کان فی مالٍ «والوصّیة إلیه ⁽⁷⁾» کالوکالة «بالشاهد والیمین» متعلّق بالفعل السابق، أی لا تثبت هذه المذکورات بهما.

«وفی النکاح قولان» : أحدهما-وهو المشهور-عدم الثبوت مطلقاً ⁽⁸⁾لأنّ المقصود الذاتی منه الإحصان وإقامة السنّة وکفُّ النفس عن الحرام والنسل، وأمّا المهر والنفقة فإنّهما تابعان. والثانی القبول مطلقاً نظراً إلی تضمّنه المال

[شماره صفحه واقعی : 98]

1) الدروس 2:97.

2) فی (ف) : حقّ الزوجیّة.

3) قاله العلّامة فی القواعد 3:208، والتحریر 4:200.

4) الظاهر أنّ «الاستیلاد» من الماتن، لکنّها لا توجد فی (ق) و (س) .

5) أی الثلاثه بحکم العتق فی کونه خلافیّاً.

6) الدروس 2:97.

7) یعنی الوصیّة إلی شخص بکونه وصیّاً.

8) قاله الشیخ فی المبسوط 8:189، وهو ظاهر أبی الصلاح فی الکافی:438.

ولا نعلم قائله. وفی ثالث قبوله من المرأة دون الرجل؛ لأنّها تثبت النفقة والمهر، ذهب إلیه العلّامة ⁽¹⁾والأقوی المشهور.

«ولو کان المدّعون جماعة» وأقاموا شاهداً واحداً «فعلی کلّ واحد یمین» لأنّ کلّ واحد یثبت حقّاً لنفسه، ولا یثبت مالٌ لأحدٍ بیمین غیره.

«ویشترط شهادة الشاهد أوّلاً وتعدیله» والحلف بعدهما «ثم الحکم یتمّ بهما لا بأحدهما، فلو ⁽²⁾رجع الشاهد غرّم النصف» لأنّه أحد جزئی سبب فوات المال علی المدّعی علیه «والمدّعی لو رجع غرِّم الجمیع» لاعترافه بلزوم المال له مع کونه قد قبضه. ولو فرض تسلّم الشاهد المال ثم رجع أمکن ضمانه الجمیع إن شاء المالک؛ لاعترافه بترتّب یده علی المغصوب، فیتخیّر المالک فی التضمین.

[القضاء علی الغائب عن مجلس القضاء]

«ویقضی علی الغائب عن مجلس القضاء ⁽³⁾» سواء بعد أم قرب وإن کان فی البلد ولم یتعذّر علیه حضور مجلس الحکم علی الأقوی؛ لعموم الأدلّة ⁽⁴⁾ولو کان فی المجلس لم یقض علیه إلّابعد علمه.

ثم الغائب علی حجّته لو حضر، فإن ادّعی بعده قضاءً أو إبراءً أقام به البیّنة، وإلّا اُحلفَ المدّعی ⁽⁵⁾.

ومحلّه حقوق الناس، لا حقوق اللّٰه تعالی؛ لأنّ القضاء علی الغائب

[شماره صفحه واقعی : 99]

1) القواعد 3:449.

2) فی (ق) : ولو.

3) فی (ق) : مجلس الحکم.

4) الوسائل 18:216، الباب 26 من أبواب کیفیّة الحکم وأحکام الدعوی، الحدیث 1 و 2 و 3.

5) فی مصحّحة (ع) : المدّعی علیه.

احتیاط، وحقوق اللّٰه تعالی مبنیّة علی التخفیف، لغَنائه. ولو اشتمل علی الحقّین - کالسرقة-قُضی بالمال دون القطع.

[موارد وجوب الیمین مع البینة]

«وتجب الیمین مع البیّنة علی بقاء الحقّ» إن کانت الدعوی لنفسه، ولو کانت لموکِّله، أو للمولّی علیه فلا یمین علیه، ویسلّم المال بکفیل إلی أن یحضر المالک، أو یکمل ویحلف ما دام المدّعی علیه غائباً.

«وکذا تجب» الیمین مع البیّنة «فی الشهادة علی المیّت والطفل أو المجنون» أمّا علی المیّت فموضع وفاق، وأمّا علی الغائب والطفل والمجنون فلمشارکتهم له فی العلّة المؤمی إلیها فی النصّ ⁽¹⁾وهو أ نّه لا لسان له للجواب فیستظهر الحاکم بها؛ إذ یحتمل لو حضر کاملاً أن یجیب بالإیفاء أو الإبراء، فیتوجّه الیمین، وهو من باب اتّحاد طریق المسألتین، لا من باب القیاس.

وفیه نظر، للفرق-مع فقد النصّ-وهو أنّ المیّت لا لسان له مطلقاً فی الدنیا، بخلاف المتنازع، فیمکن مراجعته إذا حضر أو کمل ⁽²⁾وترتیب ⁽³⁾حکم علی جواب، بخلاف المیّت، فکان أقوی فی إیجاب الیمین، فلا یتّحد الطریق.

وإطلاقه یقتضی عدم الفرق بین دعوی العین والدین. وقیل بالفرق وثبوت الیمین فی الدین خاصّة ⁽⁴⁾لاحتمال الإبراء منه وغیره من غیر علم الشهود، بخلاف العین فإنّ ملکها إذا ثبت استُصحب. ویضعّف بأنّ احتمال تجدّد نقل الملک ممکن فی الحالتین، والاستظهار وعدم اللسان آتٍ فیهما.

[شماره صفحه واقعی : 100]

1) أی النصّ الوارد فی المیّت، راجع الوسائل 18:173، الباب 4 من أبواب کیفیّة الحکم.

2) حضر الغائب أو کمل الناقص.

3) فی (ش) و (ر) : ترتّب.

4) قاله العلّامة فی القواعد 3:441.

«القول فی التعارض»

صوت

[*وجدانی فخر]

أی تعارض الدعوی فی الأموال.

«لو تداعیا ما فی أیدیهما» فادّعی کلّ منهما المجموع ولا بیّنة «حلفا» کلّ منهما علی نفی استحقاق الآخر «واقتسماه» بالسویّة، وکذا لو نکلا عن الیمین. ولو حلف أحدهما ونکل الآخر فهو للحالف، فإن کانت یمینه بعد نکول صاحبه حلف یمیناً واحدة تجمع النفی والإثبات، وإلّا افتقر إلی یمین اُخری للإثبات «وکذا» یقتسمانه «إن أقاما بیّنة ویُقضی لکلّ منهما بما فی ید صاحبه» بناءً علی ترجیح بیّنة الخارج. ولا فرق هنا بین تساوی البیّنتین عدداً وعدالةً واختلافهما.

«ولو خرجا» فذو الید من صدّقه من هی بیده مع الیمین وعلی المصدِّق الیمین للآخر، فإن امتنع حلف الآخر واُغرم له؛ لحیلولته بینه وبینها بإقراره الأوّل. ولو صدّقهما فهی لهما بعد حلفهما أو نکولهما، ولهما إحلافه إن ادّعیا علمه. ولو أنکرهما قدّم قوله بیمینه.

ولو کان لأحدهما بیّنة فی جمیع هذه الصور «فهی لذی البیّنة» مع یمینه.

«ولو أقاماها رجّح الأعدل» شهوداً، فإن تساووا فی العدالة «فالأکثر» شهوداً، فإن تساووا فیهما «فالقرعة» فمن خرج اسمه حلف واُعطی الجمیع، فإن نکل اُحلف الآخر وأخذ، فإن امتنعا قسّمت نصفین. وکذا یجب الیمین علی من رجّحت بیّنته. وظاهر العبارة عدم الیمین فیهما، والأوّل مختاره فی الدروس ⁽¹⁾فی الثانی قطعاً وفی الأوّل میلاً.

«ولو تشبّث أحدهما» أی تعلّق بها، بأن کان ذا یدٍ علیها «فالیمین علیه»

[شماره صفحه واقعی : 101]

1) الدروس 2:101.

إن لم یکن للآخر بیّنة، سواء کان للمتشبّث بیّنة أم لا

[*وجدانی فخر]

«ولا یکفی بیّنته عنها» أی عن الیمین؛ لأنّه منکر فیدخل فی عموم «الیمین علی من أنکر» ⁽¹⁾وإن کان له بیّنة، فلو نکل عنها حلف الآخر وأخذ، فإن نکل اُقرّت فی ید المتشبّث.

«ولو أقاما» أی المتشبّث والخارج «بیّنة ففی الحکم لأیّهما خلاف» فقیل: تقدّم بیّنة الداخل مطلقاً ⁽²⁾لما روی أنّ علیّاً علیه السلام قضی بذلک ⁽³⁾ولتعارض البیّنتین فیرجع إلی تقدیم ذی الید، وقیل: الخارج مطلقاً ⁽⁴⁾عملاً بظاهر الخبر المستفیض، من أنّ القول قول ذی الید، والبیّنة بیّنة المدعی ⁽⁵⁾الشامل لموضع النزاع. وقیل: تقدّم بیّنة الخارج إن شهدتا بالملک المطلق أو المسبّب أو بیّنته خاصّة بالسبب، ولو انفردت به بیّنة الداخل قدّم ⁽⁶⁾وقیل: مع تسبّبهما تقدّم بیّنة الداخل أیضاً ⁽⁷⁾وتوقّف المصنّف هنا وفی الدروس ⁽⁸⁾مقتصراً علی نقل الخلاف،

[شماره صفحه واقعی : 102]

1) الوسائل 18:215، الباب 25 من أبواب کیفیّة الحکم وأحکام الدعوی، الحدیث 3.

2) هو قول الشیخ فی کتاب الدعاوی من الخلاف 6:342، المسألة 15.

3) الوسائل 18:182، الباب 12 من أبواب کیفیّة الحکم وأحکام الدعوی، الحدیث 3.

4) ذهب إلی ذلک الصدوق فی المقنع:399، وسلّار فی المراسم:236، وابن زهرة فی الغنیة:443، وابن إدریس فی السرائر 2:168.

5) راجع الوسائل 18:170، الباب 3 من أبواب کیفیّة الحکم وأحکام الدعوی.

6) قال فی المسالک: وهذا هو الّذی اختاره المصنّف رحمه الله وقبله الشیخ فی النهایة وکتابی الأخبار وتلمیذه القاضی وجماعة، راجع المسالک 14:84، وانظر النهایة:344، والتهذیب 6:237 ذیل الحدیث 583، والاستبصار 3:42، ذیل الحدیث 142، والمهذّب 2:578.

7) أدرج فی المسالک 14:84 هذا القول فی القول الثالث السابق بقوله: «سواء انفردت به أم شهدت بیّنة الخارج به أیضاً» .

8) الدروس 2:101.

وهو فی موضعه؛ لعدم دلیل متین فی ⁽¹⁾جمیع الجهات. وفی شرح الإرشاد رجّح القول الثالث ⁽²⁾وهو مذهب الفاضلین ⁽³⁾ولا یخلو من رجحان.

«ولو تشبّثا وادّعی أحدهما الجمیع والآخر النصف» مشاعاً «ولا بیّنة اقتسماها» نصفین «بعد یمین مدّعی النصف» للآخر من دون العکس، لمصادقته إیّاه علی استحقاق النصف الآخر. ولو کان النصف المتنازع معیّناً اقتسماه بالسویّة بعد التحالف فیثبت لمدّعیه الربع، والفرق: أنّ کلّ جزءٍ من العین علی تقدیر الإشاعة یدّعی کلّ منهما تعلّق حقّه به فلا ترجیح، بخلاف المعیَّن؛ إذ لا نزاع فی غیره. ولم یذکروا فی هذا الحکم خلافاً، وإلّا فلا یخلو من نظر.

«ولو أقاما بینّة فهی للخارج علی القول بترجیح بیّنته، وهو مدّعی‌الکلّ» لأنّ فی ید مدّعی النصف النصف، فمدّعی الکلّ خارج عنه

[*وجدانی فخر]

«وعلی» القول «الآخر» یقسَّم «بینهما» نصفین کما لو لم یکن بیّنة؛ لما ذکرناه من استقلال ید مدّعی النصف علیه، فإذا رجّحت بیّنته به أخذه. ولو أقام أحدهما خاصّة بیّنة حکم بها.

«ولو کانت فی ید ثالث وصدّق أحدهما صار صاحب الید» فیترتّب علیه ما فصّل «وللآخر إحلافهما» ولو أقاما بیّنة فللمستوعب النصف، وتعارضت البیّنتان فی الآخر، فیحکم للأعدل فالأکثر فالقرعة، ویقضی لمن خرج بیمینه، فإن امتنع حلف الآخر، فإن نکلا قسّم بینهما، فللمستوعب ثلاثة أرباع وللآخر الربع. وقیل: یقسّم علی ثلاثة، فلمدّعی الکلّ اثنان ولمدّعی النصف واحد ⁽⁴⁾لأنّ

[شماره صفحه واقعی : 103]

1) فی سوی (ع) : من.

2) غایة المراد 4:73.

3) اُنظر الشرائع 4:111، والإرشاد 2:150.

4) احتمله العلّامة فی القواعد 3:471، ولم نظفر بمن قاله جزماً.

المنازعة وقعت فی أجزاء غیر معیّنة، فیقسّم علی طریق العول علی حسب سهامهما وهی ثلاثة، کضرب الدیّان مع قصور مال المفلس.

وکلّ موضع حکمنا بتکافؤ البیّنات أو ترجیحها بأحد الأسباب إنّما هو مع إطلاقها أو اتّحاد التاریخ «ولو کان تاریخ إحدی البیّنتین أقدم قدّمت» لثبوت الملک بها سابقاً فیستصحب.

هذا إذا شهدتا بالملک المطلق أو المسبّب أو بالتفریق، أمّا لو شهدت إحداهما بالید والاُخری بالملک، فإن کان المتقدّم هو الید رجّح الملک؛ لقوّته وتحقّقه الآن. وإن انعکس ففی ترجیح أ یّهما قولان للشیخ ⁽¹⁾وتوقّف المصنّف فی الدروس ⁽²⁾مقتصراً علی نقلهما.

[شماره صفحه واقعی : 104]

1) رجّح قدیم الملک علی الید فی المبسوط 8:280، وعکس فی الخلاف 6:342، المسألة 15.

2) الدروس 2:101.

«القول فی القسمة»

صوت

[*وجدانی فخر]

«وهی تمییز» أحد «النصیبین» فصاعداً «عن الآخر، ولیست بیعاً» عندنا «وإن کان فیها ردّ» لأنّها لا تفتقر إلی صیغة، ویدخلها الإجبار ویُلزمها، ویتقدّر أحد النصیبین بقدر الآخر، والبیع لیس فیه شیء من ذلک، واختلاف اللوازم یدلّ علی اختلاف الملزومات. واشتراک کلّ جزءٍ یفرض قبلها بینهما واختصاص کلّ واحد بجزء معیّن وإزالة ملک الآخر عنه بعدها بعوض مقدّر بالتراضی لیس حدّاً لبیع حتی یدلّ علیه. وتظهر الفائدة فی عدم ثبوت الشفعة للشریک بها ⁽¹⁾وعدم بطلانها بالتفرّق ⁽²⁾قبل القبض فیما یعتبر فیه التقابض فی البیع، وعدم خیار المجلس، وغیر ذلک.

«ویجبر الشریک» علی القسمة «لو التمس شریکه» القسمة «ولا ضرر» ولا ردّ. والمراد بالضرر: نقص قیمة الشقص بها عنه منضمّاً، نقصاً فاحشاً علی ما اختاره المصنّف فی الدروس ⁽³⁾وقیل: مطلق نقص القیمة ⁽⁴⁾وقیل: عدم الانتفاع به منفرداً ⁽⁵⁾وقیل: عدمه علی الوجه الذی کان ینتفع به

[شماره صفحه واقعی : 105]

1) یعنی بالقسمة.

2) فی (ع) : بالتفریق.

3) الدروس 2:117.

4) قوّاه الشیخ فی المبسوط 8:135، وقال المحقّق: «وهو أشبه» الشرائع 4:101، واختاره العلّامة فی القواعد 3:462.

5) قاله الشیخ فی الخلاف 6:229، المسألة 27، وقوّاه فی المبسوط 8:135.

قبل القسمة ⁽¹⁾والأجود الأوّل.

«ولو تضمّنت ردّاً» أی دفع عوضٍ خارجٍ عن المال المشترک من أحد الجانبین «لم یجبر» الممتنع منهما؛ لاستلزامه المعاوضة علی جزءٍ من مقابله صوریٍّ أو معنویٍّ وهو غیر لازم

[*وجدانی فخر]

«وکذا» لا یجبر الممتنع «لو کان فیها ضرر، کالجواهر والعضائد ⁽²⁾الضیّقة والسیف» والضرر فی هذه المذکورات یمکن اعتباره بجمیع المعانی عدا الثالث فی السیف، فإنّه ینتفع بقسمته غالباً فی غیره مع نقصٍ فاحش.

«فلو طلب» أحدهما «المهایاة» وهی قسمة المنفعة بالأجزاء أو بالزمان «جاز، ولم یجب» إجابته، سواء کان ممّا یصحّ قسمته إجباراً أم لا. وعلی تقدیر الإجابة لا یلزم الوفاء بها، بل یجوز لکلّ منهما فسخها، فلو استوفی أحدهما ففسخ الآخر أو هو کان علیه اُجرة حصّة الشریک.

«وإذا عدّلت السهام» بالأجزاء إن کانت فی متساویها کیلاً أو وزناً أو ذرعاً أو عدداً بعدد الأنصباء، أو بالقیمة إن اختلفت، کالأرض والحیوان «واتّفقا علی اختصاص کلّ واحد بسهم لزم» من غیر قرعة، لصدق «القسمة» مع التراضی الموجبة لتمییز الحقّ، ولا فرق بین قسمة الردّ وغیرها «وإلّا» یتّفقا علی الاختصاص «اُقرع» بأن یکتب أسماء الشرکاء أو السهام کلٌّ فی رقعة وتُصان ویؤمر من لم یطّلع علی الصورة بإخراج إحداها ⁽³⁾علی اسم أحد

[شماره صفحه واقعی : 106]

1) جعله فی المسالک 14:34 ثالث الأقوال، ولم ینسبه إلی قائل.

2) جمع عضادة، عضادتا الباب: خشبتاه من جانبیه. والمراد بها هنا «الدکاکین» کما فی هامش النسخ.

3) فی (ف) و (ر) : إحداهما.

المتقاسمین أو أحد السهام. هذا إذا اتّفقت السهام قدراً.

ولو اختلفت قسّم علی أقلّ السهام وجعل لها أوّلٌ یعیّنه المتقاسمون وإلّا الحاکم، وتُکتب أسماؤهم لا أسماء السهام حذراً من التفریق، فمن خرج اسمه أوّلاً أخذ من الأوّل وأکمل نصیبه منها علی الترتیب، ثم یخرج الثانی إن کانوا أکثر من اثنین، وهکذا.

ثم إن اشتملت القسمة علی ردّ اعتبر رضاهما بعدها، وإلّا فلا.

«ولو ظهر غلط» فی القسمة ببیّنة أو باطلاع المتقاسمین «بطلت. ولو ادّعاه» أی الغلط «أحدهما ولا بیّنة حلف الآخر» لأصالة الصحّة «فإن حلف تمّت» القسمة «وإن نکل» عن الیمین «حلف المدّعی» إن لم یقضَ بالنکول «ونُقضت» .

«ولو ظهر» فی المقسوم «استحقاق بعض معیّن بالسویّة» لا یخلّ إخراجه بالتعدیل «فلا نقض» لأنّ فائدة القسمة باقیة، وهو إفراد کلّ حقّ علی حدة «وإلّا» یکن متساویاً فی السهام بالنسبة «نُقضت» القسمة؛ لأنّ ما یبقی لکلّ واحد لا یکون بقدر حقّه، بل یحتاج أحدهما إلی الرجوع علی الآخر وتعود الإشاعة. «وکذا لو کان» المستحقّ «مشاعاً» لأنّ القسمة حینئذٍ لم تقع برضاء جمیع الشرکاء.

[شماره صفحه واقعی : 107]

[شماره صفحه واقعی : 108]

کتاب الشهادات

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 109]

[شماره صفحه واقعی : 110]

صوت

[*وجدانی فخر]

«کتاب الشهادات»

«وفصوله أربعة» :

الفصل «الأوّل» «الشاهد»

[شروطه]

«وشرطه: البلوغ، إلّافی» الشهادة علی «الجراح» ما لم یبلغ النفس، وقیل: مطلقاً ⁽¹⁾«بشرط بلوغ العشر» سنین «وأن یجتمعوا علی مباح، وأن لا یتفرّقوا» بعد الفعل المشهود به إلی أن یؤدّوا الشهادة. والمراد حینئذٍ أنّ شرط البلوغ ینتفی ویبقی ما عداه من الشرائط التی من جملتها العدد-وهو اثنان فی ذلک-والذکوریّة، ومطابقة الشهادة للدعوی وبعض الشهود لبعضٍ، وغیرهما. ولکن روی هنا الأخذ بأوّل قولهم لو اختلف ⁽²⁾والتهجّم علی الدماء فی غیر محلّ الوفاق لیس بجیّد. وأ مّا العدالة: فالظاهر أ نّها غیر متحقّقة؛

[شماره صفحه واقعی : 111]

1) ذهب إلیه الشیخ فی النهایة:331.

2) اُنظر الوسائل 18:252-253، الباب 22 من أبواب الشهادات، الأحادیث 1 و 2 و 4.

لعدم التکلیف الموجب للقیام بوظیفتها من جهة التقوی. والمروءة غیر کافیة، واعتبار صورة الأفعال والتروک لا دلیل علیه. وفی اشتراط اجتماعهم علی المباح تنبیه علیه ⁽¹⁾.

«والعقل» فلا تقبل شهادة المجنون حال جنونه، فلو دار جنونه قبلت شهادته مفیقاً بعد العلم باستکمال فطنته فی التحمّل والأداء. وفی حکمه الأبله والمغفَّل الذی لا یتفطّن لمزایا الاُمور.

«والإسلام» فلا تقبل شهادة الکافر وإن کان ذمّیاً «ولو کان المشهود علیه کافراً علی الأصحّ» لاتّصافه بالفسق والظلم المانعین من قبول الشهادة. خلافاً للشیخ رحمه الله حیث قبل شهادة أهل الذمّة لملّتهم وعلیهم ⁽²⁾استناداً إلی روایة ضعیفة ⁽³⁾وللصدوق حیث قبل شهادتهم علی مثلهم وإن خالفهم فی الملّة ⁽⁴⁾کالیهود علی النصاری.

ولا تقبل شهادة غیر الذمّی إجماعاً، ولا شهادته علی المسلم إجماعاً «إلّا فی الوصیّة عند عدم» عدول «المسلمین» فتقبل شهادة الذمّی بها. ویمکن أن یرید اشتراط فقد المسلمین مطلقاً بناءً علی تقدیم المستورین ⁽⁵⁾والفاسقین الذین لا یستند فسقهما إلی الکذب، وهو قول العلّامة فی التذکرة ⁽⁶⁾ویضعَّف باستلزامه

[شماره صفحه واقعی : 112]

1) یعنی عدم تحقّق العدالة فی غیر البالغین.

2) النهایة:334 والخلاف 6:273، المسألة 22.

3) الوسائل 18:284، الباب 38 من أبواب الشهادات، الحدیث 2. وضعفها لزرعة؛ فإنّه واقفی، وسماعة فإنّه ضعیف. راجع فهارس المسالک 16:289.

4) الفقیه 3:47، الحدیث 3299.

5) أی الذین لا یعلم حالهم من العدل والفسق.

6) التذکرة (الحجریّة) 2:522.

التعمیم فی غیر محلّ الوفاق. وفی اشتراط السفر قولان ⁽¹⁾: أظهرهما العدم. وکذا الخلاف فی إحلافهما ⁽²⁾بعد العصر، فأوجبه العلّامة ⁽³⁾عملاً بظاهر الآیة. والأشهر العدم، فإن قلنا به فلیکن بصورة الآیة بأن یقولا بعد الحلف باللّٰه: لاٰ نَشْتَرِی بِهِ ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لاٰ نَکْتُمُ شَهٰادَةَ اَللّٰهِ إِنّٰا إِذاً لَمِنَ اَلْآثِمِینَ) ⁽⁴⁾.

«والإیمان» وهو هنا الولاء، فلا تقبل شهادة غیر الإمامی مطلقاً مقلّداً کان أم مستدلّاً.

«والعدالة» وهی هیئة نفسانیّة راسخة تبعث علی ملازمة التقوی والمروّة «وتزول بالکبیرة» مطلقاً وهی ما توعّد علیها بخصوصها فی کتاب أو سنّة، وهی إلی سبعمئة أقرب منها إلی سبعین وسبعة.

ومنها: القتل والربا والزنا واللواط والقیادة والدیاثة وشرب المسکر والسرقة والقذف والفرار من الزحف وشهادة الزور وعقوق الوالدین والأمن من مکر اللّٰه

[*وجدانی فخر]

والیأس من رَوح اللّٰه والغصب والغیبة والنمیمة والیمین الفاجرة وقطیعة الرحم وأکل مال الیتیم وخیانة الکیل والوزن وتأخیر الصلاة عن وقتها والکذب خصوصاً علی رسول اللّٰه صلی الله علیه و آله ⁽⁵⁾وضرب المسلم بغیر حقّ وکتمان الشهادة والرشوة

[شماره صفحه واقعی : 113]

1) القول بالاشتراط للإسکافی کما نقله فی المختلف 8:505، وأبی الصلاح فی الکافی:436، والشیخ فی المبسوط 8:187. والقول بالعدم للشیخین فی المقنعة:727، والنهایة:334، والمحقّق فی الشرائع 4:126، والعلّامة فی التحریر 5:245، والقواعد 2:568، وغیرهم.

2) یعنی الشاهدین الذّمیّین.

3) التحریر 5:246.

4) المائدة:106.

5) فی (ر) : علی اللّٰه ورسول اللّٰه.

والسعایة إلی الظالم ومنع الزکاة وتأخیر الحجّ عن عام الوجوب اختیاراً والظهار وأکل لحم الخنزیر والمیتة والمحاربة بقطع الطریق والسحر، للتوعّد علی ذلک کلّه، وغیره. وقیل: الذنوب کلّها کبائر ⁽¹⁾ونسبه الطبرسی فی التفسیر إلی أصحابنا ⁽²⁾مطلِقاً ⁽³⁾نظراً إلی اشتراکها فی مخالفة أمر اللّٰه تعالی ونهیه، وتسمیة بعضها صغیراً بالإضافة إلی ما هو أعظم منه، کالقُبلة بالإضافة إلی الزنا وإن کانت کبیرة بالإضافة إلی النظرة، وهکذا. . . .

«والإصرار علی الصغیرة» وهی ما دون الکبیرة من الذنب. والإصرار إمّا فعلیّ کالمواظبة علی نوع أو أنواع من الصغائر، أو حکمیّ وهو العزم علی فعلها ثانیاً بعد وقوعه وإن لم یفعل. ولا یقدح ترک السنن إلّاأن یؤدّی إلی التهاون بها ⁽⁴⁾وهل هذا هو مع ذلک من الذنوب أم مخالفة المروءة؟ کل محتمل وإن کان الثانی أوجه.

«وبترک المروءة» وهی التخلّق بخلق أمثاله فی زمانه ومکانه، فالأکل فی السوق والشرب فیها لغیر سوقی إلّاإذا غلبه العطش، والمشی مکشوف الرأس بین الناس، وکثرة السخریّة والحکایات المضحکة، ولبس الفقیه لباس الجندی وغیره ممّا لا یعتاد لمثله بحیث یسخر منه، وبالعکس ونحو ذلک یسقطها.

[شماره صفحه واقعی : 114]

1) قاله جماعة، منهم: المفید وابن إدریس، اُنظر أوائل المقالات (مصنفات المفید) 4:83، والسرائر 2:118.

2) مجمع البیان 2:38 ذیل الآیة 31 من سورة النساء.

3) أی غیر مشیر إلی تحقّق الخلاف فیها.

4) فی (ف) و (ر) : فیها.

ویختلف الأمر فیها باختلاف الأحوال والأشخاص والأماکن. ولا یقدح فعل السنن وإن استهجنها العامّة وهجرها الناس کالکحل والحنّاء والحنک فی بعض البلاد، وإنّما العبرة بغیر الراجح شرعاً.

«وطهارة المولد» فتردّ شهادة ولد الزنا ولو فی الیسیر علی الأشهر. وإنّما تردّ شهادته مع تحقّق حاله شرعاً، فلا اعتبار بمن تناله الألسن وإن کثرت ما لم یحصل العلم.

«وعدم التُهَمة» بضمّ التاء وفتح الهاء، وهی أن یجرّ إلیه بشهادته نفعاً أو یدفع عنه بها ضرراً. «فلا تقبل شهادة الشریک لشریکه فی المشترک بینهما» بحیث یقتضی الشهادة المشارکة «و» لا شهادة «الوصیّ فی متعلّق وصیّته» ولا یقدح فی ذلک مجرّد دعواه الوصایة، ولا مع شهادة من لا تثبت بها؛ لأنّ المانع ثبوت الولایة الموجبة للتهمة بإدخال المال تحتها «و» لا شهادة «الغرماء للمفلّس» والمیّت «والسیّد لعبده» علی القول بملکه، للانتفاع بالولایة علیه. والشهادة فی هذه الفروض جالبة للنفع.

«و» أمّا ما یدفع الضرر: فشهادة «العاقلة بجرح شهود الجنایة» خطأً. وغرماء المفلّس بفسق شهود دینٍ آخر؛ لأنّهم یدفعون بها ضرر المزاحمة، ویمکن اعتباره فی النفع. وشهادة الوصیّ والوکیل بجرح الشهود علی الموصی والموکّل. وشهادة الزوج بزنا زوجته التی قذفها لدفع ضرر الحدّ.

ولا یقدح مطلق التهمة، فإنّ شهادة الصدیق لصدیقه مقبولة، والوارث لمورّثه بدین وإن کان مشرفاً علی التلف ما لم یرثه قبل الحکم بها، وکذا شهادة رفقاء القافلة علی اللصوص إذا لم یکونوا مأخوذین ویتعرّضوا لذکر ما اُخذ لهم ⁽¹⁾.

[*وجدانی فخر]

«والمعتبر فی الشروط» المعتبرة فی الشهادة «وقت الأداء، لا وقت

[شماره صفحه واقعی : 115]

1) اللام بمعنی «من» أی منهم.

التحمّل» فلو تحمّلها ناقصاً ثم کمل حین الأداء سمعت. وفی اشتراط استمرارها إلی حین الحکم قولان ⁽¹⁾اختار المصنّف فی الدروس ذلک ⁽²⁾ویظهر من العبارة عدمه.

«وتمنع العداوة الدنیویّة» وإن لم تتضمّن فسقاً، وتتحقّق «بأن یعلم منه السرور بالمساءة، وبالعکس» أو بالتقاذف. ولو کانت العداوة من أحد الجانبین اختصّ بالقبول الخالی منها، وإلّا لَمَلَک کلّ غریم ردّ شهادة العدل علیه بأن یقذفه ویخاصمه «ولو شهد» العدوّ «لعدوّه قُبل إذا کانت العداوة لا تتضمّن فسقاً» لانتفاء التهمة بالشهادة له. واحترز بالدنیویّة عن الدینیّة فإنّها غیر مانعة؛ لقبول شهادة المؤمن علی أهل الأدیان، دون العکس مطلقاً.

«ولا تقبل شهادة کثیر السهو بحیث لا یضبط المشهود به» وإن کان عدلاً، بل ربما کان ولیّاً ومن هنا قیل: «نرجو شفاعة من لا تقبل شهادته» .

«ولا» شهادة «المتبرّع بإقامتها» قبل استنطاق الحاکم، سواء کان قبل الدعوی أم بعدها؛ للتُهمة بالحرص علی الأداء. ولا یصیر بالردّ مجروحاً، فلو شهد بعد ذلک غیرها ⁽³⁾قبلت. وفی إعادتها فی غیر ذلک المجلس وجهان.

والتبرّع مانع «إلّاأن یکون فی حقّ اللّٰه تعالی» کالصلاة والزکاة والصوم بأن یشهد بترکها-ویعبّر عنها ببیّنة الحِسبة-فلا یمنع؛ لأنّ اللّٰه أمر بإقامتها، فکان

[شماره صفحه واقعی : 116]

1) القول بالاشتراط للشیخ فی موضع من المبسوط 8:233، والعلّامة فی المختلف 8:535. والقول بعدم الاشتراط للشیخ فی الخلاف 6:320، المسألة 73، وقوّاه فی موضع من المبسوط 8:244، وابن إدریس فی السرائر 2:179، والعلّامة فی القواعد 3:515.

2) الدروس 2:133.

3) غیر هذه الدعوی.

فی حکم استنطاق الحاکم قبل الشهادة. ولو اشترک الحقّ-کالعتق والسرقة والطلاق والخلع والعفو عن القصاص-ففی ترجیح حقّ اللّٰه تعالی أو الآدمی، وجهان. أمّا الوقف العامّ فقبولها فیه أقوی، بخلاف الخاصّ علی الأقوی.

«ولو ظهر للحاکم سبق القادح فی الشهادة علی حکمه» بأن ثبت کونهما صبیّین أو أحدهما، أو فاسقین أو غیر ذلک «نقض» لتبیّن الخطأ فیه.

[مستند الشهادة]

«ومستند الشهادة العلم القطعی» بالمشهود به «أو رؤیته فیما یکفی فیه» الرؤیة، کالأفعال من الغصب والسرقة والقتل والرضاع والولادة والزنا واللواط. وتقبل فیه شهادة الأصمّ؛ لانتفاء الحاجة إلی السمع فی الفعل

[*وجدانی فخر]

«أو سماعاً فی» الأقوال «نحو العقود» والإیقاعات والقذف «مع الرؤیة أیضاً» لیحصل العلم بالمتلفّظ، إلّاأن یعرف الصوت قطعاً فیکفی علی الأقوی. «ولا یشهد إلّاعلی من یعرفه» بنسبه أو عینه، فلا یکفی انتسابه له، لجواز التزویر. «ویکفی معرّفان عدلان» بالنسب «و» یجوز أن «تسفِر المرأة عن وجهها» لیعرفها الشاهد عند التحمّل والأداء، إلّاأن یعرف صوتها قطعاً.

«ویثبت بالاستفاضة» وهی استفعال من الفیض، وهو الظهور والکثرة، والمراد بها هنا شیاع الخبر إلی حدٍّ یفید السامع الظنّ الغالب المقارب للعلم، ولا تنحصر فی عددٍ بل یختلف باختلاف المخبرین. نعم یعتبر أن یزیدوا عن عدد الشهود المعدّلین لیحصل الفرق بین خبر العدل وغیره.

والمشهور أ نّه یثبت بها «سبعة: النسب والموت والملک المطلق والوقف والنکاح والعتق وولایة القاضی» لعسر إقامة البیّنة فی هذه الأسباب مطلقاً.

«ویکفی» فی الخبر بهذه الأسباب «متاخمة العلم» أی مقاربته

[شماره صفحه واقعی : 117]

«علی قولٍ» قویّ، وبه جزم فی الدروس ⁽¹⁾وقیل: یشترط أن یحصل العلم ⁽²⁾وقیل: یکفی مطلق الظنّ حتی لو سمع من شاهدین عدلین صار متحمّلاً؛ لإفادة قولهما الظنّ ⁽³⁾وعلی المختار لا یشترط العدالة ولا الحریّة والذکورة؛ لإمکان استفادته من نقائضها. واحترز بالملک المطلق عن المستند إلی سبب کالبیع، فلا یثبت السبب به، بل الملک الموجود فی ضمنه، فلو شهد بالملک وأسنده إلی سبب یثبت بالاستفاضة کالإرث قُبل، ولو لم یثبت بها کالبیع قُبل فی أصل الملک، لا فی السبب.

ومتی اجتمع فی ملکٍ استفاضةٌ ویدٌ وتصرّفٌ بلا منازع فهو منتهی الإمکان، فللشاهد القطع بالملک. وفی الاکتفاء بکلّ واحد من الثلاثة فی الشهادة بالملک قول ⁽⁴⁾قویّ.

[تحمل الشهادة و ادائها]

«ویجب التحمّل» للشهادة «علی من له أهلیّة الشهادة» إذا دعی إلیها خصوصاً أو عموماً «علی الکفایة» لقوله تعالی: وَ لاٰ یَأْبَ اَلشُّهَدٰاءُ إِذٰا مٰا دُعُوا) ⁽⁵⁾فسّره الصادق علیه السلام بالتحمّل ⁽⁶⁾ویمکن جعله دلیلاً علیه وعلی الإقامة، فیأثم الجمیع لو أخلّوا به مع القدرة «فلو فقد سواه» فیما یثبت به وحده ولو مع

[شماره صفحه واقعی : 118]

1) الدروس 2:134.

2) وهو الظاهر من المحقق فی الشرائع 4:133، والعلّامة فی التحریر 5:261، وصرّح به الفاضل المقداد فی التنقیح الرائع 4:311.

3) قاله الشیخ فی المبسوط 8:181 و 183.

4) قاله الشهید فی الدروس 2:134، وقاله العلّامة فی القواعد 3:502، فی مجرّد الید.

5) البقرة:282.

6) اُنظر الوسائل 18:225-227، الباب الأوّل من کتاب الشهادة، الأحادیث 1 و 2 و 5 و 10.

الیمین أو کان تمام العدد «تعیّن» الوجوب کغیره من فروض الکفایة إذا لم یقم به غیره. «ویصحّ تحمّل الأخرس» للشهادة «وأداؤه بعد القطع بمراده» ولو بمترجمین عدلین، ولیسا فرعین علیه ⁽¹⁾ولا یکفی الإشارة فی شهادة الناطق.

[*وجدانی فخر]

«وکذا یجب الأداء» مع القدرة «علی الکفایة» إجماعاً، سواء استدعاه ابتداءً أم لا علی الأشهر «إلّامع خوف ضررٍ غیر مستحقّ» علی الشاهد أو بعض المؤمنین. واحترز بغیر المستحقّ عن مثل ما لو کان للمشهود علیه حقّ علی الشاهد لا یطالبه به فینشأ ⁽²⁾من شهادته المطالبة، فلا یکفی ذلک فی سقوط الوجوب؛ لأنّه ضرر مستحقّ.

وإنّما یجب الأداء مع ثبوت الحقّ بشهادته لانضمام من یتمّ به العدد، أو حلف المدّعی إن کان ممّا یثبت بشاهد ویمین. فلو طلب من اثنین یثبت بهما، لزمهما. ولیس لأحدهما الامتناع بناءً علی الاکتفاء بحلف المدّعی مع الآخر؛ لأنّ من مقاصد الإشهاد التورّع عن الیمین.

ولو کان الشهود أزید من اثنین فیما یثبت بهما وجب علی الاثنین ⁽³⁾منها کفایةً. ولو لم یکن إلّاواحد لزمه الأداء إن کان ممّا یثبت بشاهد ویمین، وإلّا فلا. ولو لم یعلم صاحب الحقّ بشهادة الشاهد وجب علیه تعریفه إن خاف بطلان الحقّ بدون شهادته.

«ولا یقیمها» الشاهد «إلّامع العلم» القطعی.

[شماره صفحه واقعی : 119]

1) یعنی لیست ترجمة عدلین بمنزلة الشهادة علی الشهادة، حیث إنّ الثانیة فرع علی الاُولی، کما یأتی فی الفصل الثالث.

2) فی غیر (ع) : وینشأ.

3) فی غیر (ع) : اثنین.

«ولا یکفی الخطّ» بها وإن حفظه بنفسه وأمن التزویر «ولو ⁽¹⁾شهد معه ثقة» علی أصحّ القولین ⁽²⁾لقول النبیّ صلی الله علیه و آله لمن أراه الشمس: «علی مثلها فاشهد أو دع» ⁽³⁾وقیل ⁽⁴⁾: إذا شهد معه ثقة وکان المدّعی ثقة أقامها بما عرفه من خطّه وخاتمه استناداً إلی روایةٍ شاذّة ⁽⁵⁾.

«ومن نقل عن الشیعة جواز الشهادة بقول المدّعی إذا کان أخاً فی اللّٰه معهود الصدق ⁽⁶⁾فقد أخطأ فی نقله» لإجماعهم علی عدم جواز الشهادة بذلک

[شماره صفحه واقعی : 120]

1) فی المخطوطتین من المتن: وإن.

2) قاله الشیخ فی الاستبصار 3:22، ذیل الحدیث 68، والحلبی فی الکافی:436، والعلّامة فی المختلف 8:520، وولده فی الإیضاح 4:443.

3) کنز العمال 7:23، الحدیث 17782، وعوالی اللآلئ 3:528، الحدیث الأوّل.

4) قاله الإسکافی وعلی بن بابویه کما نقله عنهما العلّامة فی المختلف 8:517، والمفید فی المقنعة:728، والشیخ فی النهایة:329-330 وغیرهم.

5) هی روایة عمر بن یزید، قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام: الرجل یشهدنی علی الشهادة فأعرف خطّی وخاتمی، ولا أذکر قلیلاً ولا کثیراً، قال: فقال لی: إذا کان صاحبک ثقة ومعه رجل ثقة فاشهد له [ الوسائل 18:234، الباب 8 من أبواب الشهادات، الحدیث الأوّل مع اختلاف ] وهذا الخبر مع شذوذه، فی طریقه الحسن بن فضّال [ ولکن فی طریقه: حسن بن علیّ بن النعمان راجع الوسائل وهامش (ر) ] وحمله العلّامة فی المختلف [ 8:520 ] علی ما إذا حصل من القرائن الحالیّة والمقالیّة للشاهد ما استفاد به العلم، فحینئذٍ شهادته مستندة إلی العلم لا إلی خطّه، والشیخ فی النهایة [ 330 ] عمل بإطلاق الخبر ولم یقیّده بالخاتم کما ذکر وکان اللازم ذلک وقوفاً فیما خالف الأصل علی مورده مع معارضته بأخبار کثیرة [ المصدر المتقدّم، الحدیث 2 و 3 ] دلّت علی عدم الاکتفاء بذلک مطلقاً. (منه رحمه الله) .

6) لم نعثر علی الناقل.

«نعم هو مذهب» محمّد بن علیّ الشلمغانی «العزاقری» نسبة إلی «أبی العزاقر» بالعین المهملة والزای والقاف والراء أخیراً «من الغلاة» لعنه اللّٰه. ووجه الشبهة علی من نسب ذلک إلی الشیعة أنّ هذا الرجل الملعون کان منهم أوّلاً، وصنّف کتاباً سمّاه «کتاب التکلیف» وذکر فیه هذه المسألة ثم غلا، وظهر منه مقالات منکرة، فتبرّأت الشیعة منه، وخرج فیه توقیعات کثیرة من الناحیة المقدّسة علی ید أبی القاسم ابن روح وکیل الناحیة، فأخذه السلطان وقتله ⁽¹⁾فمن رأی هذا الکتاب-وهو علی أسالیب الشیعة واُصولهم-توهّم أ نّه منهم، وهم بریئون منه. وذکر الشیخ المفید رحمه الله أ نّه لیس فی الکتاب ما یخالف سوی هذه المسألة ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 121]

1) اُنظر الغیبة لشیخ الطائفة الطوسی:406.

2) لم نعثر علیه فیما بأیدینا من کتبه، والظاهر أن الأصل فی النقل العلّامة فی رجاله:254.

[شماره صفحه واقعی : 122]

«الفصل الثانی» «فی تفصیل الحقوق»

صوت

[*وجدانی فخر]

بالنسبة إلی الشهود، وهی علی ما ذکره فی الکتاب خمسة أقسام:

«فمنها» : ما یثبت «بأربعة رجال، وهو الزنا واللواط والسَحق. ویکفی فی» الزنا «الموجب للرجم ثلاثة رجال وامرأتان، وللجلد رجلان وأربع نسوة» ولو أفرد هذین عن القسم الأوّل وجعل الزنا قسماً برأسه-کما فعل فی الدروس ⁽¹⁾-کان أنسب؛ لاختلاف حاله [ بالنظر إلی الأوّل؛ فإن الأوّلین لا یثبتان إلّابأربعة رجال، والزنا یثبت بهم وبمن ذکر ] ⁽²⁾.

«ومنها» : ما یثبت «برجلین» خاصّة «وهی الردّة والقذف والشرب» شرب الخمر وما فی معناه «وحدّ السرقة» احترز به عن نفس السرقة، فإنّها تثبت بهما وبشاهد وامرأتین وبشاهد ویمین بالنسبة إلی ثبوت المال خاصّة «والزکاة والخمس والنذر والکفّارة» وهذه الأربعة ألحقها المصنّف بحقوق اللّٰه تعالی وإن کان للآدمی فیها حظّ، بل هو المقصود منها، لعدم تعیین

[شماره صفحه واقعی : 123]

1) الدروس 2:136.

2) ما بین المعقوفتین لم یرد فی (ش) و (ف) ، وفی (ع) کتب علیه: هذه العبارة فی نسخة الأصل التی بخطّ الشارح رحمه الله مضروبة.

المستحقّ علی الخصوص. وضابط هذا القسم-علی ما ذکره بعض الأصحاب ⁽¹⁾-ما کان من حقوق الآدمی لیس مالاً ولا المقصود منه المال. وهذا الضابط لا یدخل تلک الحقوق الأربعة [ فیه ] ⁽²⁾«و» منه «الإسلام والبلوغ والولاء والتعدیل والجرح والعفو عن القصاص والطلاق والخلع» وإن تضمّن المال، لکنّه لیس نفس حقیقته «والوکالة والوصیّة إلیه» احترز به عن الوصیّة له بمال، فإنّه من القسم الثالث «والنسب ⁽³⁾والهِلال» وبهذا یظهر أنّ الهلال من حقّ الآدمی، فیثبت فیه الشهادة علی الشهادة، کما سیأتی.

«ومنها: ما یثبت برجلین ورجل وامرأتین وشاهد ویمین، وهو» کلّ ما کان مالاً أو الغرض منه المال، مثل «الدیون والأموال» الثابتة من غیر أن تدخل فی اسم الدین «والجنایة الموجبة للدیة» کقتل الخطأ والعمد المشتمل علی التغریر بالنفس کالهاشمة والمنقّلة، وما لا قود فیه، کقتل الوالد ولده والمسلم الکافر، والحرّ العبد، وقد تقدّم فی باب الشاهد والیمین ⁽⁴⁾.

ولم یذکر ثبوت ذلک ⁽⁵⁾بامرأتین مع الیمین، مع أ نّه قوّی فی الدروس ثبوته بهما ⁽⁶⁾للروایة ⁽⁷⁾ومساواتهما للرجل حالة انضمامهما إلیه فی ثبوته بهما من غیر یمین.

[شماره صفحه واقعی : 124]

1) ذکره ابن إدریس فی السرائر 2:115، والشهید فی الدروس 2:137.

2) لم یرد فی المخطوطات.

3) لم یرد «والنسب» فی (ق) .

4) تقدّم فی کتاب القضاء، الصفحة 97.

5) أی ما ذُکر فی القسم الثالث من الحقوق.

6) الدروس 2:137 ولکن حکم به جزماً.

7) الوسائل 18:197-198، الباب 15 من أبواب کیفیة الحکم، الأحادیث 1 و 3 و 4.

وبقی من الأحکام اُمور تجمع حقّ الآدمی المالی وغیره کالنکاح والخلع والسرقة، فیثبت بالشاهد والیمین المال دون غیره. واستبعد المصنّف ثبوت المهر دون النکاح؛ للتنافی ⁽¹⁾.

«ومنها» : ما یثبت «بالرجال والنساء ولو منفردات» وضابطه: ما یعسر اطّلاع الرجال علیه غالباً «کالولادة والاستهلال» وهو ولادة الولد حیّاً لیرث، سمّی ذلک استهلالاً، للصوت الحاصل عند ولادته ممّن حضر عادةً، کتصویت من رأی الهلال، فاشتقّ منه «وعیوب النساء الباطنة» کالقَرن والرَتَق. دون الظاهرة کالجذام والبرص والعمی، فإنّه من القسم الثانی

[*وجدانی فخر]

«والرضاع» علی الأقوی «والوصیّة له» أی بالمال، احتراز عن الوصیّة إلیه. وهذا الفرد خارج من الضابط، ولو أفرده قسماً-کما صنع فی الدروس ⁽²⁾-کان حسناً، لیرتّب علیه باقی أحکامه، فإنّه یختصّ بثبوت جمیع الوصیّة برجلین وبأربع نسوة، وثبوت ⁽³⁾ربعها بکلّ واحدة، فبالواحدة الربع، وبالاثنتین ⁽⁴⁾النصف، وبالثلاث ثلاثة الأرباع من غیر یمین، وبالیمین مع المرأتین ومع الرجل ⁽⁵⁾وفی ثبوت النصف بالرجل أو الربع من غیر یمین أو سقوط شهادته أصلاً، أوجه: من مساواته للاثنتین، وعدم النصّ، وأ نّه لا یقصر عن المرأة،

[شماره صفحه واقعی : 125]

1) الدروس 2:138.

2) الدروس 2:139.

3) فی (ش) : بثبوت.

4) فی غیر (ف) : بالاثنین.

5) عطف علی قوله: «بثبوت جمیع الوصیّة برجلین» یعنی وثبوت جمیع المال بالیمین مع المرأتین والیمین مع رجل واحد.

والأوسط أوسط. وأشکل منه الخنثی، وإلحاقه بالمرأة قویّ. ولیس للمرأة تضعیف المال؛ لیصیر ما أوصی به ربع ما شهدت به، للکذب. لکن لو فعلت استباح الموصی له الجمیع مع علمه بالوصیّة، لا بدونه. وکذا القول فیما لا یثبت بشهادته الجمیع.

[*وجدانی فخر]

«ومنها» : ما یثبت «بالنساء منضمّات» إلی الرجال «خاصّة» أو إلی الیمین علی ما تقدّم «وهو الدیون والأموال» وهذا القسم داخل فی الثالث. قیل: وإنّما اُفرد لیعلم احتیاج النساء إلی الرجال فیه صریحاً ⁽¹⁾ولیس بصحیح؛ لأنّ الانضمام یصدق مع الیمین. وفی الأوّل ⁽²⁾تصریح بانضمامهّن إلی الرجل صریحاً، فلو عکس المعتذر کان أولی، ولقد کان إبداله ببعض ما أشرنا إلیه من الأقسام سابقاً ⁽³⁾التی أدرجها، وإدراجه ⁽⁴⁾هو أولی کما فعل فی الدروس ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 126]

1) لم نعثر علی القائل.

2) یعنی ما ذکره أوّلاً فی القسم الثالث.

3) أشار إلیه فی أوّل الفصل بقوله: «ولو أفرد هذین عن القسم الأوّل. . .» وبقوله فی الوصیّة بالمال: «ولو أفرده قسماً. . .» .

4) عطف علی قوله: «إبداله» ومرجع الضمیر هذا القسم المبحوث عنه.

5) الدروس 2:137-138.

«الفصل الثالث» «فی الشهادة علی الشهادة»

«ومحلّها حقوق الناس کافّة» بل ضابطه: کلّ ما لم یکن عقوبة للّٰه‌تعالی مختصّة به إجماعاً، أو مشترکة علی الخلاف «سواء کانت» الحقوق «عقوبةً کالقصاص، أو غیر عقوبة» مع کونه حقّاً غیر مالیّ «کالطلاق والنسب والعتق، أو مالاً کالقرض وعقود المعاوضات وعیوب النساء» هذا وما بعده من أفراد الحقوق التی لیست مالاً رتّبها مشوّشة «والولادة، والاستهلال، والوکالة والوصیّة بقسمیها» وهما: الوصیّة إلیه، وله.

«ولا یثبت فی حقّ اللّٰه تعالی محضاً کالزنا واللواط والسحق، أو مشترکاً کالسرقة والقذف علی خلاف ⁽¹⁾» منشؤه مراعاة الحقّین، ولم یرجّح هنا شیئاً، وکذا فی الدروس ⁽²⁾والوقوف علی موضع الیقین أولی، وهو اختیار الأکثر فبقی

[شماره صفحه واقعی : 127]

1) القول بعدم الإثبات للأکثر کما هنا وفی الإیضاح 4:444، واختاره هو ووالده أیضاً، ومثله فی النسبة والاختیار فی التنقیح الرائع 4:317. والقول بالإثبات للشیخ فی المبسوط 8:231، ولکن فی مورد القذف دون السرقة، ونسبه فی غایة المراد إلی ابن حمزة، واختاره هو أیضاً اُنظر غایة المراد 4:159-160.

2) الدروس 2:141.

ضابط محلّ الشهادة علی الشهادة ما لیس بحدّ.

«ولو اشتمل الحقّ علی الأمرین» کالزنا «ثبت» بالشهادة علی الشهادة «حقّ الناس خاصّة، فیثبت بالشهادة» علی الشهادة «علی إقراره بالزنا نشر الحرمة» لأنّها من حقوق الآدمیّین «لا الحدّ» لأنّه عقوبة للّٰه‌تعالی، وإنّما افتقر إلی إضافة الشهادة علی الشهادة لیصیر من أمثلة المبحث. أمّا لو شهد علی إقراره بالزنا شاهدان فالحکم کذلک علی خلاف، لکنّه من أحکام القسم السابق ⁽¹⁾ومثله ما لو شهد علی إقراره بإتیان البهیمة شاهدان یثبت بالشهادة علیهما ⁽²⁾تحریم البهیمة وبیعها، دون الحدّ.

[*وجدانی فخر]

«ویجب أن یشهد علی» کلّ «واحد عدلان» لتثبت شهادته بهما. «ولو شهدا علی الشاهدین فما زاد» کالأربعة فی الزنا والنسوة «جاز» لحصول الغرض، وهو ثبوت شهادة کلّ واحد بعدلین. بل یجوز أن یکون الأصل فرعاً لآخر، فیثبت بشهادته مع آخر. وفیما یقبل فیه شهادة النساء یجوز علی کلّ امرأة أربع-کالرجال-وقیل: لا یکون النساء فرعاً ⁽³⁾لأنّ شهادة الفرع تثبت شهادة الأصل لا ما شهد به.

«ویشترط» فی قبول شهادة الفرع «تعذّر» حضور «شاهد الأصل بموت أو مرض أو سفر» وشبهه ⁽⁴⁾«وضابطه: المشقّة فی حضوره» وإن

[شماره صفحه واقعی : 128]

1) القسم الثانی من الفصل الثانی المتقدّم فی الصفحة 123.

2) یعنی شاهدی الإقرار.

3) وهو احتیاط الشیخ فی المبسوط 8:234، واختاره ابن إدریس فی السرائر 2:128-129، والمحقّق فی الشرائع 4:140، والعلّامة فی القواعد 3:505، والتحریر 5:283-284، وغیرهم.

4) مثل أن یکون مسجوناً.

لم یبلغ حدّ التعذّر.

واعلم أ نّه لا یشترط تعدیل الفرع للأصل، وإنّما ذلک فرض الحاکم. نعم یعتبر تعیینه، فلا تکفی «أشهدنا عدلان» . ثم إن أشهداهما قالا: «أشهدنا فلان أ نّه یشهد بکذا» وإن سمعاهما یشهدان جازت شهادتهما علیهما وإن لم تکن شهادة الأصل عند حاکم علی الأقوی؛ لأنّ العدل لا یتسامح بذلک بشرط ذکر الأصل للسبب، وإلّا فلا، لاعتیاد التسامح عند غیر الحاکم به.

وإنّما تجوز شهادة الفرع مرّة واحدة «ولا تقبل الشهادة الثالثة» علی شاهد الفرع «فصاعداً» .

[شماره صفحه واقعی : 129]

[شماره صفحه واقعی : 130]

«الفصل الرابع» «فی الرجوع» عن الشهادة

«إذا رجعا» أی الشاهدان فیما یعتبر فیه الشاهدان، أو الأکثر حیث یعتبر «قبل الحکم امتنع الحکم» لأنّه تابع للشهادة وقد ارتفعت؛ ولأ نّه لا یدری أصدقوا فی الأوّل أو فی الثانی؟ فلا یبقی ظنّ الصدق فیها «وإن کان» الرجوع «بعده لم ینقض الحکم» إن کان مالاً «وضمن ⁽¹⁾الشاهدان» ما شهدا به من المال «سواء کانت العین باقیة، أو تالفة» علی أصحّ القولین ⁽²⁾وقیل: تستعاد العین القائمة ⁽³⁾.

[*وجدانی فخر]

«ولو کانت الشهادة علی قتل، أو رجم، أو قطع» أو جرح أو حدّ وکان قبل استیفائه لم یستوف؛ لأنّها تسقط بالشبهة والرجوع شبهة، والمال لا یسقط بها. وهو فی الحدّ فی معنی النقض، وفی القصاص قیل: ینتقل إلی الدیة؛ لأنّها بدل

[شماره صفحه واقعی : 131]

1) فی (ق) : یضمن.

2) ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط 8:246-247، والخلاف 6:321 المسألة 75 من الشهادات، وابن إدریس فی السرائر 2:146، والمحقّق فی الشرائع 4:143.

3) قاله الشیخ فی النهایة:336، والقاضی فی المهذّب 2:564، وابن حمزة فی الوسیلة:234.

ممکن عند فوات محلّه ⁽¹⁾وعلیه لا ینقض. وقیل: تسقط؛ لأنّها فرعه، فلا یثبت الفرع من دون الأصل ⁽²⁾فیکون ذلک فی معنی النقض أیضاً. والعبارة تدلّ بإطلاقها علی عدم النقض مطلقاً واستیفاء متعلّق الشهادة وإن کان حدّاً، والظاهر أ نّه لیس بمراد. وفی الدروس: لا ریب أنّ الرجوع فیما یوجب الحدّ قبل استیفائه یبطل الحدّ، سواء کان للّٰه‌تعالی أو للإنسان؛ لقیام الشبهة الدارئة ⁽³⁾ولم یتعرّض للقصاص. وعلی هذا فإطلاق العبارة إمّا لیس بجیّد أو خلاف المشهور.

ولو کان بعد استیفاء المذکورات واتّفق موته بالحدّ «ثم رجعوا واعترفوا بالتعمّد اقتصّ منهم» أجمع إن شاء ولیّه، وردّ علی کلّ واحد ما زاد عن جنایته کما لو باشروا «أو» اقتصّ «من بعضهم» وردّ علیه ما زاد عن جنایته «ویردّ الباقون نصیبهم» من الجنایة «وإن قالوا: أخطأنا فالدیة علیهم» أجمع موزّعة. ولو تفرّقوا فی العمد والخطأ فعلی کلّ واحد لازم قوله، فعلی المعترف بالعمد القصاص بعد ردّ ما یفضل من دیته عن جنایته، وعلی المخطئ نصیبه من الدیة.

«ولو شهدا بطلاق ثم رجعا، قال» الشیخ «فی النهایة: تردّ إلی الأوّل ویغرمان المهر للثانی ⁽⁴⁾وتبعه أبو الصلاح» ⁽⁵⁾استناداً إلی روایة حسنة ⁽⁶⁾حملت

[شماره صفحه واقعی : 132]

1) لم نعثر علی القائل به.

2) قال الشیخ فی المبسوط 8:246، وابن حمزة فی الوسیلة:234، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:545، وغیرهم.

3) الدروس 2:143.

4) النهایة:336.

5) الکافی فی الفقه:441.

6) الوسائل 18:241 الباب 13 من أبواب الشهادات، الحدیث الأوّل.

علی تزویجها بمجرّد سماع البیّنة، لا بحکم الحاکم «و» قال «فی الخلاف: إن کان بعد الدخول فلا غرم» للأوّل لاستقرار المهر فی ذمّته به فلا تفویت، والبضع لا یضمن بالتفویت، وإلّا لحُجر علی المریض بالطلاق إلّاأن یخرج البضع من ثلث ماله، ولأ نّه لا یضمن له لو قتلها قاتل أو قتلت نفسها، أو حرّمت نکاحها برضاع «وهی زوجة الثانی» لأنّ الحکم لا ینقض بعد وقوعه.

«وإن کان قبل الدخول غرما» للأوّل «نصف المهر ⁽¹⁾» الذی غرمه؛ لأ نّه وإن کان ثابتاً بالعقد کثبوت الجمیع بالدخول، إلّاأ نّه کان معرّضاً للسقوط بردّتها أو الفسخ لعیب، بخلافه بعد الدخول لاستقراره مطلقاً. وهذا هو الأقوی، وبه قطع فی الدروس ⁽²⁾ونقله هنا قولاً کالآخر یدلّ علی تردّده فیه، ولعلّه لمعارضة الروایة المعتبرة ⁽³⁾.

[*وجدانی فخر]

واعلم أ نّهم أطلقوا الحکم فی الطلاق من غیر فرق بین البائن والرجعیّ، ووجهه حصول السبب المزیل للنکاح فی الجملة، خصوصاً بعد انقضاء عدّة الرجعیّ، فالتفویت حاصل علی التقدیرین. ولو قیل بالفرق واختصاص الحکم بالبائن کان حسناً، فلو شهدا بالرجعیّ لم یضمنا؛ إذ لم یفوّتا شیئاً، لقدرته علی إزالة السبب بالرجعة. ولو لم یراجع حتی انقضت العدّة احتُمل إلحاقه بالبائن والغرم وعدمه، لتقصیره بترک الرجعة.

ویجب تقیید الحکم فی الطلاق مطلقاً بعدم عروض وجه مزیل للنکاح،

[شماره صفحه واقعی : 133]

1) الخلاف 6:322-323، المسألة 77 و 78.

2) الدروس 2:144.

3) الوسائل 18:241، الباب 13 من أبواب الشهادات.

فلو شهدا به ففرّق فرجعا فقامت بیّنة أ نّه کان بینهما رضاع محرّم فلا غرم؛ إذ لا تفویت.

«ولو ثبت تزویر الشهود» بقاطع-کعلم الحاکم به-لا بإقرارهما؛ لأنّه رجوع، ولا بشهادة غیرهما؛ لأنّه تعارض «نقض الحکم» لتبیّن فساده «واستُعید المال» إن کان المحکوم به مالاً «فإن تعذّر اغرموا» وکذا یلزمهم کلّ ما فات بشهادتهم «وعزّروا علی کلّ حال» سواء کان ثبوته قبل الحکم أم بعده، فات شیء أم لا «وشهروا» فی بلدهم وما حولها، لتجتنب شهادتهم ویرتدع غیرهم. ولا کذلک من تبیّن غلطه أو ردّت شهادته لمعارضة بیّنة اُخری أو ظهور فسق أو تهمة، لإمکان کونه صادقاً فی نفس الأمر فلم یحصل منه بالشهادة أمر زائد.

[شماره صفحه واقعی : 134]

کتاب الوقف

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 135]

[شماره صفحه واقعی : 136]

صوت

[*وجدانی فخر]

«کتاب الوقف»

[تعریفه‌و الفاظه]

«وهو تحبیس الأصل» أی جعله علی حالة لا یجوز التصرّف فیه شرعاً علی وجه ناقل له عن الملک إلّاما استثنی ⁽¹⁾«وإطلاق المنفعة» وهذا لیس تعریفاً، بل ذکر شیء من خصائصه، أو تعریف لفظیّ موافقة للحدیث الوارد عنه صلی الله علیه و آله: «حبّس الأصل وسبّل الثمرة» ⁽²⁾وإلّا لانتقض بالسکنی واختیها ⁽³⁾والحبس، وهی خارجة عن حقیقته کما سیشیر إلیه.

وفی الدروس عرّفه بأ نّه الصدقة الجاریة ⁽⁴⁾تبعاً لما ورد عنه صلی الله علیه و آله: «إذا مات ابن آدم انقطع عمله إلّامن ثلاث: صدقةٍ جاریةٍ. . .» ⁽⁵⁾. «ولفظه الصریح» الذی لا یفتقر فی دلالته علیه إلی شیء آخر

[شماره صفحه واقعی : 137]

1) یأتی موارد الاستثناء فی کتاب المتاجر، الصفحة 201.

2) المستدرک 14:47، الباب 2 من کتاب الوقوف، الحدیث الأوّل.

3) العمری والرقبی.

4) الدروس 2:263.

5) المستدرک 12:230، الباب 15 من أبواب الأمر بالمعروف والنهی، الحدیث 6. وفیه: (عن) بدل (من) .

«وقفت» خاصة علی أصحّ القولین ⁽¹⁾«وأمّا حبّست وسبّلت وحرّمت وتصدّقت فمفتقر إلی القرینة» کالتأبید ونفی البیع والهبة والإرث، فیصیر بذلک صریحاً. وقیل: الأوّلان صریحان أیضاً بدون الضمیمة ⁽²⁾ویضعّف باشتراکهما بینه وبین غیره، فلا یدلّ علی الخاصّ بذاته، فلابدّ من انضمام قرینة تعیّنه. ولو قال: «جعلته وقفاً» أو «صدقة مؤبّدة محرّمة» کفی، وفاقاً للدروس ⁽³⁾لأنّه کالصریح. ولو نوی الوقف فیما یفتقر إلی القرینة وقع باطناً ودُیّن بنیّته لو ادّعاه أو ادّعی غیره.

ویظهر منه عدم اشتراط القبول مطلقاً، ولا القربة.

أما الثانی فهو أصحّ الوجهین، لعدم دلیلٍ صالحٍ علی اشتراطها وإن توقّف علیها الثواب.

وأما الأوّل فهو أحد القولین ⁽⁴⁾وظاهر الأکثر؛ لأصالة عدم الاشتراط، ولأ نّه إزالة ملک، فیکفی فیه الإیجاب کالعتق. وقیل: یشترط إن کان الوقف علی من یمکن فی حقّه القبول ⁽⁵⁾وهو أجود وبذلک دخل فی باب العقود؛ لأنّ إدخال

[شماره صفحه واقعی : 138]

1) اختاره الشیخ فی المبسوط 3:292، والراوندی فی فقه القرآن 2:292، وابن إدریس فی السرائر 3:155، والمحقّق فی الشرائع 2:211، والنافع:156، والعلّامة فی الإرشاد 1:451، والتحریر 3:289، وغیرهم.

2) قاله الشیخ فی الخلاف 3:542، المسألة 8 من الوقف، وابن زهرة فی الغنیة:296، والکیدری فی الإصباح:345، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:369، وغیرهم.

3) الدروس 2:263.

4) وهو ظاهر المقنعة والکافی والمراسم والنهایة والخلاف والمبسوط وغیرها، اُنظر للتفصیل مفتاح الکرامة 9:9.

5) قاله الشهید فی‌الدروس 2:264.

شیءٍ فی ملک الغیر یتوقّف علی رضاه؛ وللشکّ فی تمام السبب بدونه فیستصحب. فعلی هذا یعتبر فیه ما یعتبر فی العقود اللازمة: من اتصّاله بالإیجاب عادةً، ووقوعه بالعربیّة وغیرها.

نعم، لو کان علی جهة عامّة أو قبیلة-کالفقراء-لم یشترط وإن أمکن قبول الحاکم له، وهذا هو الذی قطع به فی الدروس ⁽¹⁾وربما قیل باشتراط قبول الحاکم فیما له ولایته ⁽²⁾وعلی القولین لا یعتبر قبول البطن الثانی ولا رضاه؛ لتمامیّة الوقف قبله فلا ینقطع؛ ولأنّ قبوله لا یتّصل بالإیجاب، فلو اعتبر لم یقع له.

[لزوم القیض فیه ]

«ولا یلزم» الوقف بعد تمام صیغته «بدون القبض» وإن کان فی جهة عامّة قبضها الناظر فیها أو الحاکم، أو القیمّ المنصوب من قبل الواقف لقبضه. ویعتبر وقوعه «بإذن الواقف» کغیره؛ لامتناع التصرّف فی مال الغیر بغیر إذنه، والحال أ نّه لم ینتقل إلی الموقوف علیه بدونه «فلو مات» الواقف «قبله» أی قبل قبضه المستند إلی إذنه «بطل» وروایة عبید بن زرارة ⁽³⁾صریحة فیه. ومنه یظهر أ نّه لا تعتبر فوریّته.

والظاهر أنّ موت الموقوف علیه کذلک، مع احتمال قیام وارثه مقامه.

[شماره صفحه واقعی : 139]

1) الدروس 2:264.

2) وهو ظاهر العلّامة فی القواعد 2:388، حیث استقرب اشتراط قبول الولی، وفی التذکرة (الحجریّة) 2:427 حیث جعل نیابة الحاکم فی القبول فی الوقف علی جهة عامة وجهاً، وقال المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:12: ولا ریب أ نّه أولی.

3) الوسائل 13:299، الباب 4 من أحکام الوقوف، الحدیث 5.

ویفهم من نفیه اللزوم بدونه أنّ العقد صحیح قبله، فینتقل الملک انتقالاً متزلزلاً یتمّ بالقبض. وصرّح غیره ⁽¹⁾وهو ظاهره فی الدروس ⁽²⁾أ نّه شرط الصحّة. وتظهر الفائدة فی النماء المتخلّل بینه وبین العقد. ویمکن أن یرید هنا باللزوم الصحّة، بقرینة حکمه بالبطلان لو مات قبله، فإنّ ذلک من مقتضی عدم الصحّة، لا اللزوم، کما صرّح به فی هبة الدروس ⁽³⁾واحتمل إرادته ⁽⁴⁾من کلام بعض الأصحاب فیها ⁽⁵⁾.

[*وجدانی فخر]

«ویدخل فی وقف الحیوان لبنه وصوفه» وما شاکله «الموجودان حال العقد ما لم یستثنهما» کما یدخل ذلک فی البیع؛ لأنّهما کالجزء من الموقوف بدلالة العرف، وهو الفارق بینهما وبین الثمرة، فإنّها لا تدخل وإن کانت طلعاً لم یؤبّر.

«وإذا تمّ» الوقف «لم یجز الرجوع فیه» لأنّه من العقود اللازمة.

«وشرطه»

مضافاً إلی ما سلف «التنجیز» فلو علّقه علی شرط أو صفة بطل، إلّاأن یکون واقعاً والواقف عالم ⁽⁶⁾بوقوعه کقوله: «وقفت إن کان الیوم الجمعة» وکذا فی غیره من العقود.

«والدوام» فلو قرنه بمدّة أو جعله علی من ینقرض غالباً لم یکن وقفاً،

[شماره صفحه واقعی : 140]

1) صرّح به المحقّق فی الشرائع 2:217 والعلّامة فی القواعد 2:389.

2) الدروس 2:266.

3) الدروس 2:285-286.

4) أی الصحّة من اللزوم، والمناسب تأنیث الضمیر.

5) الدروس 2:285-286.

6) فی (ش) و (ف) : عالماً.

والأقوی صحّته حبساً یبطل بانقضائها وانقراضه ⁽¹⁾فیرجع إلی الواقف أو وارثه حین انقراض الموقوف علیه کالولاء. ویحتمل إلی وارثه عند موته ویسترسل فیه إلی أن یصادف الانقراض، ویسمّی هذا منقطع الآخر. ولو انقطع أوّله أو وسطه أو طرفاه فالأقوی بطلان ما بعد القطع، فیبطل الأوّل والأخیر ویصحّ أوّل الآخر ⁽²⁾.

[*وجدانی فخر]

«والإقباض» وهو تسلیط الواقف للقابض علیه ⁽³⁾ورفع یده عنه له، وقد یغایر الإذن فی القبض الذی اعتبره سابقاً، بأن یأذن فیه ولا یرفع یده عنه.

«وإخراجه عن نفسه» فلو وقف علی نفسه بطل وإن عقّبه بما یصحّ الوقف علیه؛ لأنّه حینئذٍ منقطع الأوّل. وکذا لو شرط لنفسه الخیار فی نقضه متی شاء أو فی مدّة معیّنة. نعم، لو وقفه علی قبیل هو منهم ابتداءً أو صار منهم شارک. أو شرط عوده إلیه عند الحاجة فالمرویّ ⁽⁴⁾والمشهور اتّباع شرطه، ویعتبر حینئذٍ قصور ماله عن مؤونة سنته فیعود عندها. ویورث عنه لو مات وإن کان قبلها ⁽⁵⁾.

ولو شرط أکل أهله منه صحّ الشرط، کما فعل النبیّ صلی الله علیه و آله بوقفه وکذلک فاطمة علیها السلام ⁽⁶⁾ولا یقدح کونهم واجبی النفقة، فتسقط نفقتهم إن اکتفوا به.

[شماره صفحه واقعی : 141]

1) یعنی بانقضاء المدّة وانقراض الموقوف علیه.

2) وهو المنقطع الوسط.

3) علی المال الموقوف.

4) الوسائل 13:297، الباب 3 من أبواب أحکام الوقوف، الحدیث 3.

5) قال سلطان العلماء قدس سره: أی وإن لم یصر محتاجاً أیضاً یورث لو مات الواقف، بناءً علی کون هذا الوقف حبساً حقیقة لا وقفاً (هامش ر) .

6) اُنظر الکافی 7:47 باب صدقات النبی صلی الله علیه و آله وفاطمة والأئمة علیهم السلام، والوسائل 13:311، الباب 10 من أبواب الوقوف والصدقات.

ولو وقف علی نفسه وغیره صحّ فی نصفه علی الأقوی إن اتّحد، وإن تعدّد فبحسبه. فلو کان جمعاً-کالفقراء-بطل فی ربعه، ویحتمل النصف والبطلان رأساً.

«وشرط الموقوف»

صوت

[*وجدانی فخر]

«أن یکون عیناً» فلا یصحّ وقف المنفعة ولا الدین ولا المبهم؛ لعدم الانتفاع به مع بقائه، وعدم وجوده خارجاً، والمقبوض والمعیّن بعده غیره ⁽¹⁾«مملوکة» إن اُرید بالمملوکیّة صلاحیّتها له بالنظر إلی الواقف لیحترز عن وقف نحو الخمر والخنزیر من المسلم، فهو شرط الصحّة. وإن اُرید به الملک الفعلی لیحترز به عن وقف ما لا یملک وإن صلح له، فهو شرط اللزوم. والأولی أن یراد به الأعمّ وإن ذکر بعض تفصیله بعد.

«ینتفع بها مع بقائها» فلا یصحّ وقف ما لا ینتفع به إلّامع ذهاب عینه کالخبز والطعام والفاکهة. ولا یعتبر فی الانتفاع به کونه فی الحال، بل یکفی المتوقّع کالعبد والجحش الصغیرین، والزمن الذی یرجی زوال زمانته. وهل یعتبر طول زمان المنفعة؟ إطلاق العبارة والأکثر یقتضی عدمه، فیصحّ وقف ریحانٍ یسرع فساده. ویحتمل اعتباره، لقلّة المنفعة ومنافاتها للتأبید المطلوب من الوقف. وتوقّف فی الدروس ⁽²⁾ولو کان مزروعاً صحّ، وکذا ما یطول نفعه کمسکٍ وعنبر.

[شماره صفحه واقعی : 142]

1) أی المقبوض فی الدین والمعیّن فی المبهم یکون غیر الموقوف من الدین والمبهم، وبهما یتغیّر الموضوع.

2) الدروس 2:268.

«ویمکن إقباضها» فلا یصحّ وقف الطیر فی الهواء، ولا السمک فی ماءٍ لا یمکن قبضه عادةً، ولا الآبق والمغصوب، ونحوها. ولو وقفه علی من یمکنه قبضه فالظاهر الصحّة؛ لأنّ الإقباض المعتبر من المالک هو الإذن فی قبضه وتسلیطه علیه، والمعتبر من الموقوف علیه تسلّمه وهو ممکن.

«ولو وقف ما لا یملکه وقف علی إجازة المالک» کغیره من العقود؛ لأنّه عقد صدر من صحیح العبارة قابل للنقل وقد أجاز المالک فیصحّ. ویحتمل عدمها هنا وإن قیل به فی غیره؛ لأنّ عبارة الفضولی لا أثر لها، وتأثیر الإجازة غیر معلوم؛ لأنّ الوقف فکّ ملکٍ فی کثیر من موارده، ولا أثر لعبارة الغیر فیه. وتوقّف المصنّف فی الدروس ⁽¹⁾لأنّه نسب عدم الصحّة إلی قولٍ ولم یفت بشیءٍ؛ وکذا فی التذکرة ⁽²⁾وذهب جماعة ⁽³⁾إلی المنع هنا. ولو اعتبرنا فیه التقرّب قوی المنع؛ لعدم صحّة التقرّب بملک الغیر.

«ووقف المشاع جائز کالمقسوم» لحصول الغایة المطلوبة من الوقف، وهو تحبیس الأصل وإطلاق الثمرة به. وقبضه کقبض المبیع فی توقّفه علی إذن المالک والشریک عند المصنّف مطلقاً ⁽⁴⁾والأقوی أنّ ذلک فی المنقول وغیره لا یتوقّف علی إذن الشریک؛ لعدم استلزام التخلیة التصرّف فی ملک الغیر.

[شماره صفحه واقعی : 143]

1) الدروس 2:264.

2) التذکرة (الحجریّة) 2:431.

3) قوّاه فخر المحققین فی الإیضاح 2:389، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:57، وهو ظاهر القاضی فی المهذّب 2:86، وابن حمزة فی الوسیلة:369، ویحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:369.

4) منقولاً کان أو غیر منقول.

«وشرط الواقف»

«الکمال» بالبلوغ والعقل والاختیار ورفع الحجر.

«ویجوز أن یجعل النظر» علی الموقوف «لنفسه، ولغیره» فی متن الصیغة «فإن أطلق» ولم یشرطه ⁽¹⁾لأحد «فالنظر فی الوقف العامّ إلی الحاکم» الشرعی «وفی غیره» وهو الوقف علی معیّن «إلی الموقوف علیهم» والواقف مع الإطلاق کالأجنبیّ.

ویشترط فی المشروط له النظر: العدالة، والاهتداء إلی التصرّف، ولو عرض له الفسق انعزل، فإن عاد عادت ⁽²⁾إن کان مشروطاً من الواقف. ولا یجب علی المشروط له القبول، ولو قبل لم یجب علیه الاستمرار؛ لأنّه فی معنی التوکیل. وحیث یبطل النظر یصیر کما لو لم یشرط. ووظیفة الناظر مع الإطلاق العمارة والإجارة، وتحصیل الغلّة وقسمتها علی مستحقّها. ولو فوّض إلیه بعضها لم یتعدّه. ولو جعله لاثنین وأطلق لم یستقلّ أحدهما بالتصرّف.

ولیس للواقف عزل المشروط فی العقد، وله عزل المنصوب من قبله لو شرط النظر لنفسه فولّاه؛ لأنّه وکیل. ولو آجر الناظر مدّة فزادت الاُجرة فی المدّة أو ظهر طالب بالزیادة لم ینفسخ العقد؛ لأنّه جری بالغبطة فی وقته، إلّاأن یکون فی زمن خیاره فیتعیّن علیه الفسخ. ثم إن شرط له شیء عوضاً عن عمله لزم ولیس له غیره، وإلّا فله اُجرة المثل عن عمله مع قصده الاُجرة به.

[شماره صفحه واقعی : 144]

1) فی (ش) و (ر) : لم یشترطه.

2) إن عاد الشخص المشروط له النظر إلی العدالة عادت التولیة.

«وشرط الموقوف علیه»

«وجوده، وصحّة تملکه، وإباحة الوقف علیه» .

«فلا یصحّ» الوقف «علی المعدوم ابتداءً» بأن یبدأ به ویجعله من الطبقة الاُولی فیوقف علی من یتجدّد من ولد شخص ثم علیه مثلاً «ویصحّ تبعاً» بأن یوقف علیه وعلی من یتجدّد من ولده. وإنّما یصحّ تبعیّة المعدوم الممکن وجوده عادةً کالولد. أمّا ما لا یمکن وجوده کذلک-کالمیّت-لم یصحّ مطلقاً فإن ابتدأ به بطل الوقف، وإن أخّره کان منقطع الآخر أو الوسط. وإن ضمّه إلی موجود بطل فیما یخصّه خاصّة علی الأقوی.

[*وجدانی فخر]

«ولا علی» من لا یصحّ تملّکه شرعاً مثل «العبد» وإن تشبّث بالحریّة کاُمّ الولد «وجبریل» وغیره من الملائکة والجنّ والبهائم. ولا یکون وقفاً علی سیّد العبد ومالک الدابّة عندنا. وینبغی أن یستثنی من ذلک العبد المعدّ لخدمة الکعبة والمشهد والمسجد ونحوها من المصالح العامّة، والدابّة المعدّة لنحو ذلک أیضاً؛ لأ نّه کالوقف علی تلک المصلحة.

ولمّا کان اشتراط أهلیّة الموقوف علیه للملک یوهم عدم صحّته علی ما لا یصحّ تملّکه من المصالح العامّة-کالمسجد والمشهد والقنطرة-نبّه علی صحّته وبیان وجهه بقوله: «والوقف علی المساجد والقناطر فی الحقیقة» وقف «علی المسلمین» وإن جعل متعلّقه بحسب اللفظ غیرهم «إذ هو مصروف إلی مصالحهم» وإنّما أفاد تخصیصه بذلک تخصیصه ببعض مصالح المسلمین، وذلک لا ینافی الصحّة.

ولا یرد أنّ ذلک یستلزم جواز الوقف علی البیع والکنائس کما یجوز الوقف

[شماره صفحه واقعی : 145]

علی أهل الذمّة؛ لأنّ الوقف علی کنائسهم وشبهها وقف علی مصالحهم، للفرق؛ فإنّ الوقف علی المساجد مصلحة للمسلمین وهی مع ذلک طاعة وقربة، فهی جهة من جهات المصالح المأذون فیها، بخلاف الکنائس، فإنّ الوقف علیها وقف علی جهة خاصّة من مصالح أهل الذمّة لکنّها معصیة؛ لأنّها إعانة لهم علی الاجتماع إلیها للعبادات المحرّمة والکفر، بخلاف الوقف علیهم أنفسهم؛ لعدم استلزامه المعصیة بذاته؛ إذ نفعهم من حیث الحاجة وأ نّهم عباد اللّٰه ومن جملة بنی آدم المکرّمین ومن یجوز أن یتولّد منهم المسلمون لا معصیة فیه. وما یترتّب علیه من إعانتهم به علی المحرّم-کشرب الخمر وأکل لحم الخنزیر والذهاب إلی تلک الجهات المحرّمة-لیس مقصوداً للواقف، حتی لو فرض قصده له حکمنا ببطلانه. ومثله الوقف علیهم لکونهم کفّاراً، کما لا یصحّ الوقف علی فسقة المسلمین من حیث هم فسقة.

«ولا علی الزناة والعُصاة» من حیث هم کذلک؛ لأنّه إعانة علی الإثم والعدوان فیکون معصیة. أمّا لو وقف علی شخص متّصف بذلک لا من حیث کون الوصف مناط الوقف صحّ، سواء أطلق أم قصد جهة محلّلة.

«والمسلمون: من صلّی إلی القبلة» أی اعتقد الصلاة إلیها وإن لم یصلّ، لا مستحلّاً. وقیل: یشترط الصلاة بالفعل ⁽¹⁾وقیل: یختصّ بالمؤمن ⁽²⁾وهما ضعیفان «إلّاالخوارج والغلاة» فلا یدخلون فی مفهوم المسلمین وإن صلّوا إلیها للحکم بکفرهم. ولا وجه لتخصیصه بهما، بل کلّ من أنکر ما علم من الدین

[شماره صفحه واقعی : 146]

1) وهو المنسوب إلی المفید اُنظر المختلف 6:309، والمقنعة:654.

2) قاله ابن إدریس فی السرائر 3:160-161.

ضرورةً کذلک عنده ⁽¹⁾والنواصب کالخوارج فلابدّ من استثنائهم أیضاً. وأمّا المجسّمة: فقطع المصنِّف بکفرهم فی باب الطهارة من الدروس وغیرها ⁽²⁾وفی هذا الباب منها نسب خروج المشبّهة منهم إلی القیل ⁽³⁾مشعراً بتوقّفه فیه. والأقوی خروجه.

إلّاأن یکون الواقف من إحدی الفرق فیدخل فیه مطلقاً ⁽⁴⁾نظراً إلی قصده.

ویدخل الإناث تبعاً، وکذا من بحکمهم کالأطفال والمجانین، ولدلالة العرف علیه.

[*وجدانی فخر]

«والشیعة: من شایع علیّاً علیه السلام» أی أتبعه «وقدّمه» علی غیره فی الإمامة وإن لم یوافق علی إمامة باقی الأئمّة بعده، فیدخل فیهم الإمامیّة، والجارودیّة من الزیدیّة، والإسماعیلیّة غیر الملاحدة منهم، والواقفیّة، والفطحیّة، وغیرهم. وربما قیل بأنّ ذلک مخصوص بما إذا کان الواقف من غیرهم، أمّا لو کان منهم صرف إلی أهل نحلته خاصّة، نظراً إلی شاهد حاله وفحوی قوله ⁽⁵⁾وهو حسن مع وجود القرینة، وإلّا فحمل اللفظ علی عمومه أجود.

«والإمامیّة: الاثنا عشریّة» أی القائلون بإمامة الاثنی عشر المعتقدون لها، وزاد فی الدروس اعتقاد عصمتهم علیهم السلام أیضاً ⁽⁶⁾لأنّه لازم المذهب.

[شماره صفحه واقعی : 147]

1) یعنی عند المصنّف، کما صرّح بذلک فی الدروس 1:124، والبیان:91.

2) الدروس 1:124، والبیان:91.

3) الدروس 2:272.

4) سواء قلنا بخروج هذه الفِرَق أم لم نقل.

5) قاله ابن إدریس فی السرائر 3:162، ونفی عنه البأس فی التذکرة (الحجریّة) 2:430.

6) الدروس 2:272.

ولا یشترط هنا اجتناب الکبائر اتّفاقاً وإن قیل به فی «المؤمنین» ⁽¹⁾وربما أوهم کلامه فی الدروس ⁽²⁾ورود الخلاف هنا أیضاً، ولیس کذلک، ودلیل القائل یرشد إلی اختصاص الخلاف بالمؤمنین.

«والهاشمیّة: من وَلَدَه هاشم بأبیه» أی اتصّل إلیه بالأب وإن علا، دون الاُمّ علی الأقرب «وکذا کلّ قبیلة» - کالعلویّة والحسینیّة-یدخل فیها من اتصّل بالمنسوب إلیه بالأب دون الاُمّ، ویستوی فیه الذکور والإناث.

«وإطلاق الوقف» علی متعدّد «یقتضی التسویة» بین أفراده وإن اختلفوا بالذکوریّة والاُنوثیّة؛ لاستواء الإطلاق والاستحقاق بالنسبة إلی الجمیع. «ولو فضّل» بعضهم علی بعض «لزم» بحسب ما عیّن، عملاً بمقتضی الشرط.

[«وهنا مسائل»]

[الاولی-نفقة العبد و الحیوان الموقوفین ]

الاُولی:

«نفقة العبد الموقوف والحیوان» الموقوف «علی الموقوف علیهم» إن کانوا معیّنین؛ لانتقال الملک إلیهم وهی تابعة له. ولو کان علی غیر معیّنین ففی کسبه مقدّمةً علی الموقوف علیه. فإن قصر الکسب ففی بیت المال إن کان، وإلّا وجب کفایة علی المکلّفین کغیره من المحتاجین إلیها. ولو مات العبد فمؤونة

[شماره صفحه واقعی : 148]

1) قاله المفید فی المقنعة:654، والشیخ فی النهایة:597، والقاضی فی المهذّب 2:89.

2) الدروس 2:272.

تجهیزه کنفقته. ولو کان الموقوف عقاراً فنفقته حیث شرط الواقف، فإن انتفی الشرط ففی غلّته، فإن قصرت لم یجب الإکمال. ولو عدمت لم تجب عمارته، بخلاف الحیوان، لوجوب صیانة روحه «ولو عمی العبد أو جذم» أو اُقعد «انعتق» کما لو لم یکن موقوفاً «وبطل الوقف» بالعتق «وسقطت النفقة» من حیث الملک ⁽¹⁾لأنّها کانت تابعة له فإذا زال زالت.

[الثانیة الوقف علی الاولاد]

«الثانیة» :

«لو وقف فی سبیل اللّٰه انصرف إلی کلّ قربة» لأنّ المراد من «السبیل» الطریق إلی اللّٰه تعالی أی إلی ثوابه ورضوانه، فیدخل فیه کلّ ما یوجب الثواب: من نفع المحاویج ⁽²⁾وعمارة المساجد، وإصلاح الطرقات وتکفین الموتی. وقیل: یختصّ الجهاد ⁽³⁾وقیل: بإضافة الحجّ والعمرة إلیه ⁽⁴⁾والأوّل أشهر «وکذا» لو وقف فی «سبیل الخیر، وسبیل الثواب» لاشتراک الثلاثة فی هذا المعنی. وقیل: سبیل الثواب: الفقراء والمساکین ویبدأ بأقاربه، وسبیل الخیر: الفقراء والمساکین وابن السبیل والغارمون الذین استدانوا لمصلحتهم، والمکاتبون ⁽⁵⁾والأوّل أقوی، إلّاأن یقصد الواقف غیره.

[شماره صفحه واقعی : 149]

1) قیّده بالحیثیّة للتنبیه علی أنّ نفقة هذا العبد مع عجزه-کما هو الغالب بالنسبة إلی مرضه-یجب علی المسلمین کفایة مع عدم بیت المال، کغیره من المضطرّین. والموقوف علیهم من الجملة، ما یجب علیهم من هذه الحیثیّة وإن سقطت من حیث الملک. (منه رحمه الله) .

2) جمع المُحوج، أی المحتاج.

3) فی (ر) : بالجهاد. والقائل ابن حمزة فی الوسیلة:371.

4) قاله الشیخ فی الخلاف 3:545، المسألة 12 من الوقف.

5) قاله الشیخ فی المبسوط 3:294.

[الثالثة الوقف علی الاولاد]

صوت

[*وجدانی فخر]

«الثالثة» :

«إذا وقف علی أولاده اشترک أولاد البنین والبنات» لاستعمال «الأولاد» فیما یشمل أولادهم استعمالاً شائعاً لغةً وشرعاً، کقوله تعالی: یٰا بَنِی آدَمَ ⁽¹⁾یٰا بَنِی إِسْرٰائِیلَ ⁽²⁾و یُوصِیکُمُ اَللّٰهُ فِی أَوْلاٰدِکُمْ ) ⁽³⁾وللإجماع علی تحریم حلیلة ولد الولد ذکراً واُنثی من قوله تعالی: وَ حَلاٰئِلُ أَبْنٰائِکُمُ ⁽⁴⁾وقوله صلی الله علیه و آله: «لا تزرموا ابنی» ⁽⁵⁾یعنی الحسن، أی لا تقطعوا علیه بولَه لمّا بال فی حجره، والأصل فی الاستعمال الحقیقة. وهذا الاستعمال کما دلّ علی دخول أولاد الأولاد فی الأولاد دلّ علی دخول أولاد الإناث أیضاً، وهذا أحد القولین فی المسألة ⁽⁶⁾.

وقیل: لا یدخل أولاد الأولاد مطلقاً فی اسم الأولاد، لعدم فهمه عند الاطلاق، ولصحة السلب فیقال فی ولد الولد: لیس ولدی بل ولد ولدی ⁽⁷⁾وأجاب

[شماره صفحه واقعی : 150]

1) الأعراف:26،27،31،35.

2) البقرة:40،47،122.

3) النساء:11.

4) النساء:23.

5) الوسائل 2:1008، الباب 8 من أبواب النجاسات، الحدیث 4.

6) قاله المفید فی المقنعة:653، والقاضی فی المهذّب 2:89، وابن إدریس فی السرائر 3:157، وغیرهم.

7) وهو قول الإسکافی کما نقل عنه فی المختلف 6:306، والشیخ فی المبسوط 3:296، والمحقّق فی الشرائع 2:219-220، والعلّامة فی القواعد 2:397، والإرشاد 1:455، وتلخیص المرام:153، والمصنف فی غایة المراد 2:446.

المصنّف فی الشرح عن الأدلّة الدالّة علی الدخول بأنه ثمّ من دلیل خارج، وبأنّ اسم الولد لو کان شاملاً للجمیع لزم الاشتراک وإن عورض بلزوم المجاز فهو أولی ⁽¹⁾وهذا أظهر. نعم لو دلّت قرینة علی دخولهم کقوله: «الأعلی فالأعلی» اتّجه دخول من دلّت علیه. ومن خالف فی دخولهم-کالفاضلین-فرضوا المسألة فیما لو وقف علی أولاد أولاده ⁽²⁾فإنّه حینئذٍ یدخل أولاد البنین والبنات بغیر إشکال. وعلی تقدیر دخولهم بوجه فاشتراکهم «بالسویّة» لأنّ ذلک مقتضی الإطلاق، والأصل عدم التفاضل «إلّاأن یفضّل» بالصریح ⁽³⁾أو بقوله: «علی کتاب اللّٰه» ونحوه «ولو قال: «علی من انتسب إلیّ» لم یدخل أولاد البنات» علی أشهر القولین ⁽⁴⁾عملاً بدلالة اللغة والعرف والاستعمال.

[الرابعة-عدم الزوال الوقف بخراب القریه الوقف علی الفقراء و العلویین]

«الرابعة» :

«إذا وقف مسجداً لم ینفکّ وقفه بخراب القریة» للزوم الوقف وعدم صلاحیّة الخراب لزواله، لجواز عودها أو انتفاع المارّة به؛ وکذا لو خرب

[شماره صفحه واقعی : 151]

1) غایة المراد 2:447-448.

2) فی الدروس لم یذکر هذه المسألة، والظاهر أ نّه استضعاف للحکم، وفی شرح الإرشاد مال إلی عدم دخولهم. (منه رحمه الله) .

3) فی (ر) : بالتصریح.

4) ذهب إلیه المحقّق فی الشرائع 2:219، والعلّامة فی القواعد 2:397، والمختلف 6:330، والمحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:93، وغیرهم. وذهب إلی غیر الأشهر السید المرتضی وابن إدریس، اُنظر رسائل الشریف المرتضی (المجموعة الرابعة) :328، و (المجموعة الثالثة) :262-265، ومسائل الناصریّات:412، المسألة 192، والسرائر 3:157-159.

المسجد ⁽¹⁾خلافاً لبعض العامّة ⁽²⁾قیاساً علی عود الکفن إلی الورثة عند الیأس من المیّت، بجامع استغناء المسجد عن المصلّین کاستغناء المیّت عن الکفن. والفرق واضح؛ لأنّ الکفن ملک للوارث وإن وجب بذله فی التکفین، بخلاف المسجد، لخروجه بالوقف علی وجه فکّ الملک کالتحریر، ولإمکان الحاجة إلیه بعمارة القریة، وصلاة المارّ ⁽³⁾بخلاف الکفن.

«وإذا وقف علی الفقراء أو ⁽⁴⁾العلویّة انصرف إلی من فی بلد الواقف منهم ومن حضره ⁽⁵⁾» بمعنی جواز الاقتصار علیهم من غیر أن یتتبّع غیرهم ممّن یشمله الوصف، فلو تتبّع جاز. وکذا لا یجب انتظار من غاب منهم عند القسمة.

وهل یجب استیعاب من حضر؟ ظاهر العبارة ذلک، بناءً علی أنّ الموقوف علیه یستحقّ علی جهة الاشتراک لا علی وجه بیان المصرف، بخلاف الزکاة، وفی الروایة ⁽⁶⁾دلیل علیه. ویحتمل جواز الاقتصار علی بعضهم، نظراً إلی کون الجهة المعیّنة مصرفاً، وعلی القولین ⁽⁷⁾لا یجوز الاقتصار علی أقلّ من ثلاثة، مراعاةً

[شماره صفحه واقعی : 152]

1) نعم، لو کان فی الأرض المفتوحة عنوةً اتّجه خروجه عن الوقف بالخراب؛ لأنّ صحّة الوقف تابعة لأثر المتصرّف. (منه رحمه الله) .

2) وهو محمد بن الحسن الشیبانی اُنظر المغنی 5:632، والمجموع 16:331.

3) فی (ش) و (ر) : المارّة.

4) فی (ق) : و. وهکذا فی (ع) من الشرح.

5) فی (ق) : حضرهم.

6) الوسائل 13:308، الباب 8 من أبواب الوقوف، وفیه حدیث واحد.

7) القول بوجوب الاستیعاب هو الظاهر من کلام المحقّق فی الشرائع 2:221، وصریح الفخر فی شرح الإرشاد علی ما حکی عنه فی الجواهر 2:115، وأمّا جواز الاقتصار علی بعض من حضر فلم نتحقّق قائله.

لصیغة الجمع. نعم لا تجب التسویة بینهم، خصوصاً مع اختلافهم فی المزیّة. بخلاف الوقف علی المنحصرین فیجب التسویة بینهم والاستیعاب.

واعلم أنّ الموجود فی نسخ الکتاب بلد الواقف، والّذی دلت علیه الروایة ⁽¹⁾وذکره الأصحاب ⁽²⁾ومنهم المصنّف فی الدروس ⁽³⁾اعتبار بلد الوقف، لا الواقف. وهو أجود.

[الخامسة- ایجار البطن الاول الوقف و انقراضهم]

«الخامسة» :

«إذا آجر البطن الأوّل الوقف ثم انقرضوا تبیّن بطلان الإجارة فی المدّة الباقیة» لانتقال الحقّ إلی غیرهم، وحقّهم وإن کان ثابتاً عند الإجارة إلّاأ نّه مقیّد بحیاتهم، لا مطلقاً، فکانت الصحّة فی جمیع المدّة مراعاةً باستحقاقهم لها، حتی لو آجروها مدّة یُقطع فیها بعدم بقائهم إلیها عادة فالزائد باطل من الابتداء، ولا یباح لهم أخذ قسطه من الاُجرة، وإنّما اُبیح فی الممکن استصحاباً للاستحقاق بحسب الإمکان، ولأصالة البقاء.

وحیث تبطل فی بعض المدّة «فیرجع المستأجر علی ورثة الآجر ⁽⁴⁾» بقسط المدّة الباقیة «إن کان قد قبض الاُجرة وخلّف ترکة» فلو لم یخلّف مالاً لم یجب علی الوارث الوفاء من ماله کغیرها من الدیون.

[شماره صفحه واقعی : 153]

1) المتقدّمة آنفاً.

2) اُنظر الشرائع 2:221، والقواعد 2:399، وجامع المقاصد 9:100، وغیرها.

3) الدروس 2:274.

4) اسم فاعل بمعنی الموجر من «أجَرَ» بمعنی «آجَرَ» کما ورد فی الکتاب العزیز: (علی أن تأجرنی ثمانی حجج) . القصص:27.

هذا إذا کان قد آجرها لمصلحته أو لم یکن ناظراً، فلو کان ناظراً وآجرها لمصلحة البطون لم تبطل الإجارة، وکذا لو کان المؤجر هو الناظر فی الوقف مع کونه غیر مستحقّ.

[شماره صفحه واقعی : 154]

کتاب العطیّة

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 155]

[شماره صفحه واقعی : 156]

«کتاب العطیّة»

«وهی» أی العطیّة باعتبار الجنس «أربعة» :

«الأوّل: الصدقة»

«وهی عقد یفتقر إلی إیجاب وقبول» إطلاق العقد علی نفس العطیّة لا یخلو من تساهل، بل فی إطلاقه علی جمیع المفهومات المشهورة من البیع والإجارة وغیرهما، وإنّما هو دالّ علیها. ویعتبر فی إیجاب الصدقة وقبولها ما یعتبر فی غیرها من العقود اللازمة «وقبضٍ بإذن الموجب» بل إذن ⁽¹⁾المالک، فإنّه لو وکّل فی الإیجاب لم یکن للوکیل الإقباض «ومن شرطها القربة» فلا تصحّ بدونها وإن حصل الإیجاب والقبول والقبض؛ للروایات الصحیحة ⁽²⁾الدالّة علیه.

«فلا یجوز الرجوع فیها بعد القبض» لتمام الملک وحصول العوض وهو

[شماره صفحه واقعی : 157]

1) فی غیر (ع) : بإذن.

2) الوسائل 13:319، الباب 13 من أبواب الوقوف.

القربة، کما لا یصحّ الرجوع فی الهبة مع التعویض. وفی تفریعه بالفاء إشارة إلی أنّ القربة عوض، بل العوض الاُخروی أقوی من العوض الدنیوی.

[*وجدانی فخر]

«ومفروضها محرّم علی بنی هاشم من غیرهم إلّامع قصور خمسهم» لأنّ اللّٰه تعالی جعل لهم الخمس عوضاً عنها وحرّمها علیهم، معلّلاً بأنّها أوساخ الناس ⁽¹⁾والأقوی اختصاص التحریم بالزکاة المفروضة، دون المنذورة والکفّارة وغیرهما، والتعلیل بالأوساخ یرشد إلیه.

«وتجوز الصدقة علی الذمیّ» رحماً کان أم غیره، وعلی المخالف للحقّ «لا الحربی» والناصب. وقیل: بالمنع من غیر المؤمن وإن کانت ندباً ⁽²⁾وهو بعید.

«وصدقة السرّ أفضل» إذا کانت مندوبة، للنصّ علیه فی الکتاب ⁽³⁾والسنّة ⁽⁴⁾«إلّاأن یتّهم بالترک» فالإظهار أفضل، دفعاً لجعل عِرضه عرضةً للتهم، فإنّ ذلک أمر مطلوب شرعاً، حتی للمعصوم، کما ورد فی الأخبار ⁽⁵⁾وکذا الأفضل إظهارها لو قصد به متابعة الناس له فیها؛ لما فیه من التحریض ⁽⁶⁾علی نفع الفقراء.

[شماره صفحه واقعی : 158]

1) الوسائل 6:186، الباب 29 من أبواب المستحقین للزکاة الحدیث 2.

2) قاله العمانی کما نقل عنه العلّامة فی المختلف 3:211.

3) البقرة:271.

4) اُنظر الوسائل 6:275، الباب 13 من أبواب الصدقة.

5) لم نعثر علیها فی المندوبة، نعم وردت فی الواجبة، الوسائل 6:215-216، الباب 54 من أبواب المستحقّین للزکاة.

6) فی سوی (ش) : التحریص.

«الثانی: الهبة»

«وتسمّی نحلة وعطیّة، وتفتقر إلی الإیجاب» وهو کلّ لفظ دلّ علی تملیک العین من غیر عوض، کوهبتک وملّکتک وأعطیتک ونحلتک وأهدیت إلیک وهذا لک مع نیّتها، ونحو ذلک «والقبول» وهو اللفظ الدالّ علی الرضا.

«والقبض بإذن الواهب» إن لم یکن مقبوضاً بیده من قبل «ولو وهبه ما بیده لم یفتقر إلی قبض جدید، ولا إذن» فیه «ولا مضیّ زمان» یمکن فیه قبضه، لحصول القبض المشترط ⁽¹⁾فأغنی عن قبض آخر وعن مضیّ زمان یسعه؛ إذ لا مدخل للزمان فی ذلک مع کونه مقبوضاً، وإنّما کان معتبراً مع عدم القبض؛ لضرورة امتناع حصوله بدونه. وإطلاق العبارة یقتضی عدم الفرق بین کونه بیده بإیداع أو عاریة أو غصب أو غیر ذلک، والوجه واحد. وقیل: بالفرق بین القبض بإذن وغیره ⁽²⁾وهو حسن؛ إذ لا یَدَ للغاصب شرعاً «وکذا إذا وهب الولیّ الصبیّ» والصبیّة «ما فی ید الولیّ کفی الإیجاب والقبول» من غیر تجدید القبض، لحصوله بیده وهی بمنزلة یده، ولا مضیّ زمان. وقیل: یعتبر قصد القبض عن الطفل ⁽³⁾لأنّ المال مقبوض بید الولیّ له فلا ینصرف إلی الطفل إلّابصارف وهو القصد، وکلام الأصحاب مطلق.

«ولا یشترط فی الإبراء» وهو إسقاط ما فی ذمّة الغیر من الحقّ

[شماره صفحه واقعی : 159]

1) فی (ر) : المشروط خ ل.

2) وهو الظاهر من یحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:366.

3) قاله المحقّق الثانی فی جامع المقاصد 9:152.

«القبول» لأنّه إسقاط حقّ، لا نقل ملک. وقیل: یشترط لاشتماله علی المنّة ولا یجبر علی قبولها کهبة العین ⁽¹⁾والفرق واضح.

«و» کذا «لا» یشترط «فی الهبة القربة» للأصل، لکن لا یثاب علیها بدونها، ومعها تصیر عوضاً کالصدقة.

«ویکره تفضیل بعض الولد علی بعض» وإن اختلفوا فی الذکورة والاُنوثة؛ لما فیه من کسر قلب المفضّل علیه وتعریضهم للعداوة. وروی أنّ النبیّ صلی الله علیه و آله قال لمن أعطی بعض أولاده شیئاً: «أکُلّ ولدک أعطیت مثله؟» قال لا، قال: «فاتّقوا اللّٰه واعدلوا بین أولادکم» فرجع فی تلک العطیّة ⁽²⁾وفی روایة اُخری ⁽³⁾«لا تُشهدنی علی جور» ⁽⁴⁾وحیث یفعل یستحبّ الفسخ مع إمکانه؛ للخبر ⁽⁵⁾. وذهب بعض الأصحاب إلی التحریم ⁽⁶⁾وفی المختلف خصّ الکراهة بالمرض أو ⁽⁷⁾الإعسار ⁽⁸⁾لدلالة بعض الأخبار ⁽⁹⁾علیه. والأقوی الکراهة مطلقاً.

واستثنی من ذلک ما لو اشتمل المفضّل علی معنی یقتضیه، کحاجة زائدة

[شماره صفحه واقعی : 160]

1) قاله ابن زهرة فی الغنیة:301، والحلّی فی السرائر 3:176.

2) راجع السنن الکبری 6:176، وکنز العمال 16:585، الرقم 45957.

3) لم ترد «اُخری» فی (ع) .

4) (5) راجع السنن الکبری 6:176، وکنز العمال 16:585، الرقم 7-45956.

5) راجع السنن الکبری 6:176، وکنز العمال 16:585، الرقم 7-45956.

6) نسبه المحقّق إلی الإسکافی فی جامع المقاصد 9:170 بتّاً، وقال الشارح فی المسالک (6:28) : ویظهر من ابن الجنید، وانظر کلامه فی المختلف 6:277.

7) فی (ر) : و.

8) المختلف 6:278.

9) اُنظر الوسائل 13:384، الباب 17 من أبواب الوصایا، الحدیثین 11 و 12.

وزمانة واشتغال بعلم، أو نقص المفضّل علیه بسفه أو فسق أو بدعة، ونحو ذلک.

[*وجدانی فخر]

«ویصحّ الرجوع فی الهبة بعد الإقباض ما لم یتصرّف» الموهوب تصرّفاً متلفاً للعین، أو ناقلاً للملک، أو مانعاً من الردّ کالاستیلاد، أو مغیّراً للعین کقصارة الثوب ونجارة الخشب وطحن الحنطة، علی الأقوی من الأخیر. وقیل: مطلق التصرّف ⁽¹⁾وهو ظاهر العبارة. وفی تنزیل موت المتّهب منزلة التصرّف قولان ⁽²⁾من عدم وقوعه منه فتتناوله الأدلّة المجوِّزة للرجوع، ومن انتقال الملک عنه بالموت بفعله تعالی وهو أقوی من نقله بفعله وهو أقوی وخیرة المصنّف فی الدروس والشرح ⁽³⁾.

«أو یعوّض» عنها بما یتّفقان علیه أو بمثلها أو قیمتها مع الإطلاق «أو یکن رحماً» قریباً وإن لم یحرم نکاحه، أو یکن زوجاً أو زوجةً علی الأقوی؛ لصحیحة زرارة ⁽⁴⁾.

«ولو عابت لم یرجع بالأرش علی الموهوب» وإن کان بفعله؛ لأنّها غیر مضمونة علیه وقد سلّطه علی إتلافها مجّاناً، فأبعاضها أولی «ولو زادت زیادة متّصلة» کالسِمَن وإن کان بعلف المتّهب «فللواهب» إن جوّزنا الرجوع حینئذٍ «والمنفصلة» کالولد واللبن «للموهوب له» لأنّه نماء حدث فی ملکه

[شماره صفحه واقعی : 161]

1) قاله الشیخ فی النهایة:603، والقاضی فی المهذّب 2:95، وابن إدریس فی السرائر 3:173.

2) الأوّل لیحیی بن سعید فی الجامع للشرائع:366، والعلّامة فی القواعد 2:408، والتحریر 3:280، وغیرهما. ولم نعثر علی الثانی.

3) الدروس 2:288، وغایة المراد 2:419.

4) الوسائل 13:339، الباب 7 من أحکام الهبات، الحدیث الأوّل.

فیختصّ به سواء کان الرجوع قبل انفصالها بالولادة والحلب ⁽¹⁾أم بعده؛ لأنّه منفصل حکماً. هذا إذا تجدّدت الزیادة بعد ملک المتّهب بالقبض، فلو کان قبله فهی للواهب.

«ولو وهب أو وقف أو تصدّق فی مرض موته فهی من الثلث» علی أجود القولین ⁽²⁾«إلّاأن یجیز الوارث» ومثله ما لو فعل ذلک فی حال الصحّة وتأخّر القبض إلی المرض. ولو شرط فی الهبة عوضاً یساوی الموهوب نفذت من الأصل؛ لأنّها معاوضة بالمثل کالبیع بثمن المثل.

[شماره صفحه واقعی : 162]

1) لم ترد «والحلب» فی (ف) ، ووردت فی هامش (ع) تصحیحاً.

2) ذهب إلیه الشیخ فی المبسوط 4:44، والصدوق وابن الجنید کما نقل عنهما العلّامة فی المختلف 6:431، واختاره هو أیضاً، وانظر المقنع:481 و 483 و 485. وذهب إلی القول الثانی الشیخان فی المقنعة:671، والنهایة:620، والقاضی فی المهذّب 1:420، وابن إدریس فی السرائر 3:199 و 221، والفاضل الآبی فی کشف الرموز 2:91.

«الثالث: السکنی» وتوابعها

وکان الأولی عقد الباب للعُمری؛ لأنّها أعمّ موضوعاً کما فعل فی الدروس ⁽¹⁾«ولابدّ فیها من إیجاب وقبول» کغیرها من العقود «وقبض» علی تقدیر لزومها. أمّا لو کانت جائزة کالمطلقة ⁽²⁾کان الإقباض شرطاً فی جواز التسلّط علی الانتفاع. ولمّا کانت الفائدة بدونه منتفیة أطلق اشتراطه فیها ⁽³⁾.

ویفهم من إطلاقه عدم اشتراط التقرّب، وبه صرّح فی الدروس ⁽⁴⁾وقیل: یشترط ⁽⁵⁾والأوّل أقوی. نعم حصول الثواب متوقّف علی نیّته.

«فإن اُقّتت بأمدٍ» مضبوطٍ «أو عمر أحدهما» المسکن أو الساکن «لزمت» تلک المدّة وما دام العمر باقیاً «وإلّا» تؤقّت بأمد ولا عمر أحدهما «جاز ⁽⁶⁾الرجوع فیها» متی شاء «وإن مات أحدهما» مع الإطلاق «بطلت» وإن لم یرجع، کما هو شأن العقود الجائزة، بخلاف الأوّلین ⁽⁷⁾.

[*وجدانی فخر]

«ویعبّر عنها» أی عن السکنی «بالعمری» إن قرنت بعمر أحدهما «والرقبی» إن قرنت بالمدّة. ویفترقان عنها بوقوعهما علی ما لا یصلح

[شماره صفحه واقعی : 163]

1) الدروس 2:281.

2) یعنی غیر المقیّدة بأمد مضبوط ولا بعمر أحدهما، کما سیأتی.

3) یعنی اشتراط القبض فی السُکنی.

4) الدروس 2:281.

5) قاله ابن حمزة فی الوسیلة:380، والعلّامة فی القواعد 2:402.

6) فی (ق) و (س) زیادة: له.

7) یعنی المؤقّت بأمدٍ، أو عمر أحدهما.

للسکنی، فیکونان أعمّ منها من هذا الوجه، وإن کانت أعمّ منهما من حیث جواز إطلاقها فی المسکون مع اقترانها بالعمر والمدّة والإطلاق، بخلافهما.

«وکلّ ما صحّ وقفه» من أعیان الأموال «صحّ إعماره» وإرقابه وإن لم یکن مسکناً، وبهذا ظهر عموم موضوعهما.

«وإطلاق السُکنی» الشامل للثلاثة حیث یتعلّق بالمسکن «یقتضی سکناه بنفسه ومن جرت عادته» أی عادة الساکن «به» أی بإسکانه معه، کالزوجة والولد والخادم والضیف والدابّة إن کان فی المسکن موضع معدّ لمثلها؛ وکذا وضع ما جرت العادة بوضعه فیها ⁽¹⁾من الأمتعة والغلّة بحسب حالها.

«ولیس له أن یؤجرها» ولا یعیرها «ولا أن یسکن غیره» وغیرمن جرت عادته به «إلّابإذن المُسکِن» وقیل: یجوزان مطلقاً ⁽²⁾والأوّل أشهر. وحیث تجوز الإجارة فالاُجرة للساکن.

[شماره صفحه واقعی : 164]

1) مرجع الضمیر «الدار» المفهومة من المقام.

2) قاله ابن إدریس فی السرائر 3:169.

«الرابع: التحبیس»

«وحکمه حکم السکنی فی اعتبار العقد والقبض والتقیید بمدّة» والإطلاق. ومحلّه کالوقف «وإذا حبّس عبده أو فرسه» أو غیرهما ممّا یصلح لذلک «فی سبیل اللّٰه أو علی زید، لزم ذلک ما دامت العین باقیة؛ وکذا لو حبّس عبده أو أمته فی خدمة الکعبة أو مسجد أو مشهد ⁽¹⁾» .

وإطلاق العبارة یقتضی عدم الفرق بین إطلاق العقد وتقییده بالدوام، ولکن مع الإطلاق فی حبسه علی زید سیأتی ما یخالفه ⁽²⁾وفی الدروس: أنّ الحبس علی هذه القرب غیر زید یخرج عن الملک بالعقد ⁽³⁾ولم یذکر هو ولا غیره حکم ذلک لو قرنه بمدّة ولا حکم غیر المذکورات؛ وبالجملة فکلامهم فی هذا الباب غیر منقّح.

«ولو حبس علی رجل ولم یعیّن وقتاً ومات الحابس کان میراثاً» بمعنی أ نّه غیر لازم کالسُکنی فتبطل بالموت، ویجوز الرجوع فیه متی شاء. ولو قرن فیه بمدّة لزم فیها ورجع إلی ملکه بعدها.

واعلم أنّ جملة أقسام المسألة کالسکنی، إمّا أن یکون علی قربة کالمسجد أو علی آدمیّ. ثم إمّا أن یطلق أو یقرنه بمدّة أو یصرّح بالدوام. والمحبّس إمّا أن یکون عبداً أو فرساً أو غیرهما من الأموال التی یمکن الانتفاع بها فی ذلک الوجه.

[شماره صفحه واقعی : 165]

1) فی (ق) و (س) : علی خدمة الکعبة أو مشهدٍ أو مسجد.

2) یأتی فی قول الماتن: ولو حبس علی رجل. . . .

3) الدروس 2:282.

ففی الآدمیّ یمکن فرض سائر الأموال لیستوفی منافعها. وفی سبیل اللّٰه یمکن فرض العبد والفرس والبعیر والبغل والحمار وغیرها. وفی خدمة المسجد ونحوه یمکن فرض العبد والأمة والدابّة إذا احتیج إلیها فی نقل الماء ونحوه، وغیره من الأملاک لیُستوفی منفعتها بالإجارة، ویصرف ⁽¹⁾علی مصالحه. وکلامهم فی تحقیق أحکام هذه الصور قاصر جدّاً، فینبغی تأمّله.

[شماره صفحه واقعی : 166]

1) کذا فی النسخ، والظاهر «تُصرف» لرجوع الضمیر علی المنفعة.

اصول

اصول 1

الموجز فی أصول الفقه

اشارة

سرشناسه : سبحانی تبریزی، جعفر، ۱۳۰۸ -

عنوان و نام پدیدآور : الموجز فی اصول‌الفقه / تالیف جعفر سبحانی.

مشخصات نشر : قم : موسسه‌الامام‌الصادق علیه‌ السلام، ۱۴۲۶ق.= ۱۳۸۴.

مشخصات ظاهری : ۲۴۸ ص.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/س۲م۸ ۱۳۸۴

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۰۶۶۹۸۰

توضیح : کتاب «الموجز فی اصول الفقه»، یکی از آثار و تالیفات آیت الله شیخ جعفر سبحانی است که به زبان عربی نوشته شده است. این کتاب، در حوزه ‌های علمیه به عنوان متن درسی تدریس می‌شود و جایگاه ویژه خود را پیدا کرده است. در این اثر، مهم‌ترین مسائل اصولی به گونه موجز مورد بحث قرار می‌گیرد. مقصود مؤلف از تالیف این کتاب، آشنا کردن مبتدیان، با مسائل اصول فقه است.

کتاب، مشتمل بر یک مقدمه و هشت مقصد است که در خلال این مباحث،تقریبا تمام رئوس مطالب علم اصول به گونه ای موجز بیان گردیده است.

کتاب حاضر با صوت استاد سید مهدی هاشمیان برای تمام کتاب می باشد

ص: 1

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

[شماره صفحه واقعی : 3]

[شماره صفحه واقعی : 4]

مقدمة المؤلف

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله ربّ العالمین ، والصّلاة والسّلام علی سیّد الأنبیاء والمرسلین محمّد وآله الطیّبین الطاهرین.

أمّا بعد : فهذا کتاب وجیز فی أصول الفقه یستعرض أهمّ المسائل الأصولیّة الّتی تعدّ أسسا لاستنباط الأحکام الشرعیة من مصادرها المعیّنة.

وقد وضعته للمبتدئین فی هذا الفن ، والغرض من وراء ذلک ، إیقافهم علی أمّهات المسائل من دون إیجاز مخلّ ، ولا إطناب مملّ.

لقد کان کتاب المعالم الذی ألّفه الشیخ حسن بن زین الدین العاملی - قدّس الله سرّهما - هو الدراج فی الحوزات العلمیة لهذا الغرض ، وقد أدّی - بحق - رسالته فی العصور السالفة.

غیر أنّه لمّا طرحت بعد تألیفه ، أبحاث أصولیة جدیدة لم یتعرض لها هذا الکتاب، اقتضت الحاجة إلی تألیف کتاب آخر یضمّ فی طیّاته الأبحاث الأصولیة الجدیدة بعبارات واضحة ، ومتلائمة مع اللغة العلمیة الدارجة فی الحوزة مع تطبیقات تساعده بشکل أفضل علی فهم المسائل الأصولیة فی مختلف الأبواب والإشارة إلی مواضعها فی الکتب الفقهیة.

[شماره صفحه واقعی : 5]

ولقد استعرضت فیه ما هو المشهور لدی المتأخرین من أصحابنا الأصولیین إلاّ شیئا نادرا ، وربما کان المختار عندی غیره ، لکن لم أشر إلیه لتوخّی الإیجاز ، وصیانة الذهن عن التشویش.

کما ترکت الخوض فی البحوث المطروحة فی الدراسات العلیا ، وربما أشرت إلی بعض عناوینها فی الهامش ، وأسمیته ب «الموجز فی أصول الفقه» إیعازا إلی أنّ الکتاب صورة موجزة للمسائل الأصولیة المطروحة.

والنهج السائد فی الکتب الدراسیة هو الاقتصار علی أقلّ العبارات بتعابیر وافیة بالمراد وخالیة عن التعقید وإیکال التفصیل والشرح إلی الأستاذ وإلاّ یخرج عن کونه متنا دراسیا. ورائدنا فی تنظیم المقاصد والمباحث هو الکتب المتداولة فی الأصول ، نظیر الفرائد والکفایة وتقریرات الأعاظم - قدّس الله أسرارهم -.

والأمل أن یکون الکتاب وافیا بالغایة المنشودة ، واقعا مورد الرضا ونسأل الله سبحانه أن یوفقنا لما فیه الخیر والرشاد.

المؤلّف

[شماره صفحه واقعی : 6]

الفهرس العام لهذا الکتاب

1- المقدمة تتضمّن اثنی عشر أمرا.

2- المقصد الأوّل فی الأوامر وفیه تسعة فصول.

3- المقصد الثانی فی النواهی وفیه ستة فصول.

4- المقصد الثالث فی المفاهیم وفیه خمسة أمور وستة فصول.

5- المقصد الرابع فی العموم والخصوص وفیه ثمانیة فصول.

6- المقصد الخامس فی المطلق والمقید والمجمل والمبین وفیه ستة فصول.

7- المقصد السادس فی الحجج والأمارات وفیه مقامان.

8- المقصد السابع فی الأصول العملیة وفیه فصول أربعة.

9- المقصد الثامن فی تعارض الأدلّة وفیه أمور أربعة وفصلان.

وقبل الخوض فی المباحث الأصولیّة نذکر أمورا کمقدّمة للکتاب :

[شماره صفحه واقعی : 7]

المقدّمة

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

و فیها أمور :

الأمر الأوّل : تعریف علم الأصول وموضوعه وغایته.

الأمر الثانی : تقسیم المباحث الأصولیة إلی لفظیة وعقلیة.

الأمر الثالث : الوضع وأقسامه الأربعة وتقسیمه أیضا إلی شخصی ونوعی.

الأمر الرابع : تقسیم الدلالة إلی تصوریة وتصدیقیة.

الأمر الخامس : الحقیقة والمجاز.

الأمر السادس : علامات الحقیقة والمجاز.

الأمر السابع : الأصول اللفظیة.

الأمر الثامن : الاشتراک والترادف وإمکانهما ووقوعهما.

الأمر التاسع : استعمال المشترک فی أکثر من معنی.

الأمر العاشر : الحقیقة الشرعیة والمتشرعیة.

الأمر الحادی عشر : أنّ أسماء العبادات والمعاملات موضوعة للصحیح أو للأعم.

الأمر الثانی عشر : المشتق وأنّه موضوع للمتلبس بالمبدإ أو للأعم.

[شماره صفحه واقعی : 8]

الأمر الأوّل : تعریف علم الأصول

صوت

[*هاشمیان]

وموضوعه وغایته

إنّ لفظة أصول الفقه تشتمل علی کلمتین تدلاّن علی أنّ هنا أصولا وقواعد یتّکل الفقه علیها ، فلا بدّ من تعریف الفقه أوّلا ، ثمّ تعریف أصوله ثانیا.

الفقه - علی ما هو المعروف فی تعریفه - : هو العلم بالأحکام الشرعیة الفرعیة عن أدلّتها التفصیلیة.

فخرج بقید «الشرعیة» العقلیة ، وب «الفرعیة» الاعتقادیة والمسائل الأصولیة وب «التفصیلیة» علم المقلّد بالأحکام ، فإنّه وإن کان عالما بالأحکام ، لکنّه لا عن دلیل تفصیلی ، بل بتبع دلیل إجمالی وهو حجّیة رأی المجتهد فی حقّه فی عامة الأحکام ، وأمّا المجتهد فهو عالم بکلّ حکم عن دلیله الخاص.

[*هاشمیان]

الأصول وإلیک بیان أمور ثلاثة فیه :

1- تعریفه : هو علم یبحث فیه عن القواعد التی یتوصّل بها إلی استنباط الأحکام الشرعیة عن الأدلّة.

وعلی ذلک فعلم أصول الفقه من مبادئ الفقه ، ویتکفّل بیان کیفیّة إقامة الدلیل علی الحکم الشرعی.

[*هاشمیان]

2- موضوعه : کلّ شیء یصلح لأن یکون حجّة فی الفقه ومن شأنه أن یقع فی طریق الاستنباط.

فإنّه لیس کلّ قاعدة علمیة تصلح لأن تکون حجّة فی الفقه ، فلیس لمسائل العلوم الطبیعیة ولا الریاضیة ، هذه الصلاحیة ، وإنّما هی لعدید من المسائل ،

[شماره صفحه واقعی : 9]

کظواهر الکتاب وخبر الواحد ، والشهرة الفتوائیة ، إلی غیر ذلک.

[*هاشمیان]

3- غایته : القدرة علی استنباط الأحکام الشرعیة عن أدلّتها والعثور علی أمور یحتج بها فی الفقه علی الأحکام الشرعیة.

ومما ذکرنا یعلم وجه الحاجة إلی أصول الفقه ، فإنّ الحاجة إلیه کالحاجة إلی علم المنطق ، فکما أنّ المنطق یرسم النهج الصحیح فی کیفیة إقامة البرهان ، فهکذا الحال فی علم الأصول ؛ فإنّه یبیّن کیفیة إقامة الدلیل علی الحکم الشرعی.

الأمر الثانی : تقسیم مباحثه

تنقسم المباحث الأصولیة إلی أربعة أنواع :

الأوّل : المباحث اللفظیة ویقع البحث فیها عن مدالیل الألفاظ وظواهرها التی تقع فی طریق الاستنباط نظیر ظهور صیغة الأمر فی الوجوب.

الثانی : المباحث العقلیة ویقع البحث فیها عن الأحکام العقلیة الکلیة التی تقع فی طریق الاستنباط نظیر البحث عن وجود الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدمته.

الثالث : مباحث الحجج والأمارات کالبحث عن حجّیة خبر الواحد.

الرابع : مباحث الأصول العملیة ، وهی تبحث عن مرجع المجتهد عند فقد الدلیل علی الحکم الشرعی.

ویمکن تقسیمها بملاک آخر وهو تقسیمها إلی مباحث لفظیّة ، وعقلیّة وهذا هو الرائج بین المتأخّرین ورتّبنا کتابنا علی ترتیب مباحث الکفایة.

الأمر الثالث : الوضع

صوت

[*هاشمیان]

إنّ دلالة الألفاظ علی معانیها دلالة لفظیة وضعیة والوضع قد عرّف بوجوه

[شماره صفحه واقعی : 10]

أوضحها :

جعل اللفظ فی مقابل المعنی وتعیینه للدلالة علیه.

وربما یعرّف : انّه نحو اختصاص للّفظ بالمعنی وارتباط خاص بینهما ناشئ من تخصیصه به تارة ، ویسمّی بالوضع التعیینی ، وکثرة استعماله فیه أخری ویسمّی بالوضع التعیّنی.

والفرق بین التعریفین واضح ، فإنّ الأوّل لا یشمل إلاّ التعیینی بخلاف الثانی فانّه أعمّ منه ومن التعیّنی.

[*هاشمیان]

أقسام الوضع

ثمّ إنّ للوضع - فی مقام التصوّر - أقساما أربعة :

1- الوضع الخاص والموضوع له الخاص.

2- الوضع العام والموضوع له العام.

3- الوضع العام والموضوع له الخاص.

4- الوضع الخاص والموضوع له العام.

ثمّ إنّ المیزان فی کون الوضع خاصّا أو عامّا هو کون المعنی الملحوظ حین الوضع جزئیا أو کلّیا.

فإن کان الملحوظ خاصّا ووضع اللفظ بازائه ، فهو من القسم الأوّل ، کوضع الأعلام الشخصیة.

وإن کان الملحوظ عامّا ووضع اللفظ بازائه ، فهو من القسم الثانی ، کأسماء الأجناس.

وإن کان الملحوظ عامّا ولم یوضع اللفظ بازائه بل وضع لمصادیق ذلک

[شماره صفحه واقعی : 11]

العام ، فهو من القسم الثالث ، کالأدوات والحروف علی ما هو المشهور ، فالواضع علی هذا القول تصوّر مفهومی الابتداء والانتهاء الکلیّین ثمّ وضع لفظة «من» و «إلی» لمصادیقهما الجزئیة التی یعبّر عنها بالمعانی الحرفیة.

وإن کان الملحوظ خاصّا ، ووضع اللفظ للجامع بین هذا الخاص والفرد الآخر ، فهو من القسم الرابع.

[*هاشمیان]

المعروف إمکان الأوّلین ووقوعهما فی عالم الوضع ، وإمکان الثالث ، وإنّما البحث فی وقوعه. وقد عرفت أنّ الوضع فی الحروف من هذا القبیل.

إنّما الکلام فی إمکان الرابع فضلا عن وقوعه ، فالمشهور استحالة الرابع فیقع الکلام فیما هو الفرق بین الثالث حیث قیل بإمکانه ، والرابع حیث قیل بامتناعه.

وجهه : انّ الملحوظ العام فی القسم الثالث له قابلیة الحکایة عن مصادیقه وجزئیاته، فللواضع أن یتصوّر مفهوم الابتداء والانتهاء ویضع اللّفظ لمصادیقهما التی تحکی عنها مفاهیمهما.

وهذا بخلاف الرابع فإنّ الملحوظ لأجل تشخّصه بخصوصیات یکون خاصّا ، لیست له قابلیة الحکایة عن الجامع بین الأفراد ، حتی یوضع اللّفظ بازائه.

وبالجملة العام یصلح لأن یکون مرآة لمصادیقه الواقعة تحته ، ولکن الخاص لأجل تضیّقه وتقیّده لا یصلح أن یکون مرآة للجامع بینه وبین فرد آخر.

[*هاشمیان]

تقسیم الوضع بحسب اللفظ الموضوع

ثمّ إنّ ما مرّ کان تقسیما للوضع حسب المعنی ، وثمة تقسیم آخر له حسب اللفظ الموضوع إلی شخصی ونوعی.

فإذا کان اللفظ الموضوع متصوّرا بشخصه ، فیکون الوضع شخصیّا کتصوّر

[شماره صفحه واقعی : 12]

لفظ زید بشخصه ؛ وأمّا إذا کان متصوّرا بوجهه وعنوانه ، فیکون الوضع نوعیّا ، کهیئة الفعل الماضی التی هی موضوعة لانتساب الفعل إلی الفاعل فی الزمان الماضی ، ولکن الموضوع لیس الهیئة الشخصیة فی ضرب أو نصر مثلا ، بل مطلق هیئة «فعل» ، فی أیّ مادة من المواد تحقّقت ، وبذلک یعلم أنّ وضع الهیئة فی الفاعل والمفعول والمفعال هو نوعی لا شخصی.

الأمر الرابع : تقسیم الدلالة إلی تصوّریة وتصدیقیّة

صوت

[*هاشمیان]

تنقسم دلالة اللّفظ إلی تصوّریة وتصدیقیّة.

فالدلالة التصوّریة : هی عبارة عن انتقال الذهن إلی معنی اللّفظ بمجرّد سماعه وإن لم یقصده اللاّفظ ، کما إذا سمعه من الساهی أو النائم.

وأمّا الدلالة التصدیقیّة : فهی دلالة اللّفظ علی أنّ المعنی مراد للمتکلّم ومقصود له.

فالدلالة الأولی تحصل بالعلم باللغة ، وأمّا الثانیة فتتوقف علی أمور :

أ. أن یکون المتکلم عالما باللغة.

ب. أن یکون فی مقام البیان والإفادة.

ج. أن یکون جادّا لا هازلا.

د. أن لا ینصب قرینة علی خلاف المعنی الحقیقی.

[شماره صفحه واقعی : 13]

الأمر الخامس : الحقیقة والمجاز

صوت

[*هاشمیان]

الاستعمال الحقیقی : هو إطلاق اللّفظ وإرادة ما وضع له ، کإطلاق الأسد وإرادة الحیوان المفترس.

وأمّا المجاز : فهو استعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له ، مع وجود علقة بین الموضوع له والمستعمل فیه بأحد العلائق المسوّغة ، کإطلاق الأسد وإرادة الرجل الشجاع.

ثمّ إذا کانت العلقة هی المشابهة بین المعنیین فیطلق علیه الاستعارة ، وإلاّ فیطلق علیه المجاز المرسل کإطلاق الجزء وإرادة الکلّ کإطلاق العین والرقبة وإرادة الإنسان.

[*هاشمیان]

هذا هو التعریف المشهور للمجاز ، وهناک نظر آخر موافق للتحقیق ، وحاصله : إنّ اللّفظ - سواء کان استعماله حقیقیّا أو مجازیّا - یستعمل فیما وضع له ، غیر أنّ اللّفظ فی الأوّل مستعمل فی الموضوع له من دون أی ادّعاء ومناسبة ، وفی الثانی مستعمل فی الموضوع له لغایة ادّعاء انّ المورد من مصادیق الموضوع له ، کما فی قول الشاعر :

لدی أسد شاکی السلاح مقذّف***له لبد أظفاره لم تقلّم ⁽¹⁾

فاستعمل لفظ الأسد - حسب الوجدان - فی نفس المعنی الحقیقی لکن بادّعاء انّ المورد- - أی الرجل الشجاع - من مصادیقه وأفراده حتّی أثبت له آثار الأسد من اللبد والأظفار، وهذا هو خیرة أستاذنا السید الإمام الخمینی قدس‌سره. ⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 14]

1) البیت لزهیر بن أبی سلمی ، وهو فی دیوانه ص 24 ؛ ولسان العرب ج 9 ، ص 277 ، قذف.

2) تهذیب الأصول : 1 / 44.

والحاصل : أنّه لو کان تفهیم المعنی الموضوع له هو الغایة من وراء الکلام ، فالاستعمال حقیقی ، وإن کان مقدّمة ومرآة لتفهیم فرد ادّعائی ولو بالقرینة فالاستعمال مجازی.

الأمر السادس : علامات الحقیقة و المجاز

صوت

[*هاشمیان]

إذا استعمل المتکلم لفظا فی معنی معیّن ، فلو علم أنّه موضوع له ، سمّی هذا الاستعمال حقیقیّا ، وأمّا إذا شکّ فی المستعمل فیه وأنّه هل هو الموضوع له أو لا؟ فهناک علامات تمیّز بها الحقیقة عن المجاز.

1- التبادر :

هو انسباق المعنی إلی الفهم من نفس اللّفظ مجرّدا عن کلّ قرینة ، وهذا یدلّ علی أنّ المستعمل فیه معنی حقیقیّ ، إذا لیس لحضور المعنی فی الذهن سبب سوی أحد أمرین ، إمّا القرینة ، أو الوضع ، والأوّل منتف قطعا کما هو المفروض ، فیثبت الثانی.

[*هاشمیان]

2- صحّة الحمل والسلب :

إنّ صحّة الحمل دلیل علی أنّ الموضوع الوارد فی الکلام قد وضع للمحمول کما أنّ صحّة السلب دلیل علی عدم وضعه له.

توضیحه : أنّ الحمل علی قسمین :

الأوّل : الحمل الأوّلی الذاتی ، وهو ما إذا کان المحمول نفس الموضوع مفهوما بأن یکون ما یفهم من أحدهما نفس ما یفهم من الآخر ، مع اختلاف بینهما

[شماره صفحه واقعی : 15]

فی الإجمال والتفصیل کما إذا قلنا : الأسد حیوان مفترس ، والإنسان حیوان ناطق.

الثانی : الحمل الشائع الصناعی ، وهو ما إذا کان الموضوع مغایرا للمحمول فی المفهوم ، ومتحدا معه فی الخارج ، کما إذا قلنا : زید إنسان ، فما یفهم من أحدهما غیر ما یفهم من الآخر غیر أنّهما متحقّقان بوجود واحد فی الخارج.

إذا اتّضح ما تلوناه علیک ، فاعلم أنّ المقصود من أنّ صحّة الحمل أو صحّة السلب علامة للحقیقة والمجاز هو القسم الأوّل ، فصحّة الحمل والهوهویة تکشف عن وحدة المفهوم والمعنی وهو عبارة أخری عن وضع أحدهما للآخر ، کما أنّ صحّة السلب تکشف عن خلاف ذلک ، مثلا إذا صحّ حمل الحیوان المفترس علی الأسد بالحمل الأوّلی یکشف عن أنّ المحمول نفس الموضوع مفهوما ، وهو عبارة أخری عن وضع أحدهما للآخر ، کما أنّه إذا صحّ سلب الحیوان الناطق عن الأسد بالحمل الأوّلی کما إذا قیل : الأسد لیس حیوانا ناطقا یکشف عن التغایر المفهومی بینهما ، وهو یلازم عدم وضع أحدهما للآخر.

[*هاشمیان]

3- الاطّراد :

هی العلامة الثالثة لتمییز الحقیقة عن المجاز وتوضیح ذلک : إذا اطّرد استعمال لفظ فی أفراد کلیّ بحیثیة خاصّة ، کاستعمال «رجل» باعتبار الرجولیة ، فی زید وعمرو وبکر ، مع القطع بعدم کونه موضوعا لکلّ واحد علی حدة ، یستکشف منه وجود جامع بین الأفراد قد وضع اللّفظ بازائه.

[*هاشمیان]

فالجاهل باللغة إذا أراد الوقوف علی معانی اللغات الأجنبیة من أهل اللغة ، فلیس له سبیل إلاّ الاستماع إلی محاوراتهم ، فإذا رأی أنّ لفظا خاصّا یستعمل مع محمولات عدیدة فی معنی معیّن ، کما إذا قال الفقیه : الماء طاهر ومطهّر ، وقال الکیمیائی : الماء رطب سیال ، وقال الفیزیائی : الماء لا لون له ، یقف علی أنّ اللّفظ

[شماره صفحه واقعی : 16]

موضوع لما استعمل فیه ، لأنّ المصحّح له إمّا الوضع أو العلاقة ، والثانی لا اطّراد فیه ، فیتعیّن الأوّل.

ولنذکر مثالا آخر: إنّ آیة الخمس ، أعنی قوله سبحانه : (وَاعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبی وَالْیَتامی وَالْمَساکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ)(الأنفال/41) توجب إخراج الخمس عن الغنیمة.

فهل الکلمة (الغنیمة) موضوعة للغنائم المأخوذة فی الحرب ، أو تعمّ کلّ فائدة یحوزها الإنسان من طرق شتی؟

یستکشف الثانی عن طریق الاطّراد فی الاستعمال ، فإذا تتبعنا الکتاب والسنّة نجد اطّراد استعمالها فی کلّ ما یحوزه الإنسان من أیّ طریق کان.

قال سبحانه : (تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا فَعِنْدَ اللهِ مَغانِمُ کَثِیرَةٌ) (النساء / 94)، والمراد مطلق النّعم والرزق.

وقال رسول الله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم فی مورد الزکاة : «اللهمّ اجعلها مغنما» ⁽¹⁾، وفی مسند أحمد : «غنیمة مجالس الذکر الجنة» ، وفی وصف شهر رمضان : غنم المؤمن.

فهذه الاستعمالات الکثیرة المطّردة ، تکشف عن وضعها للمعنی الأعم.

وهذا هو الطریق المألوف فی اقتناص مفاهیم اللغات ومعانیها وفی تفسیر لغات القرآن، ومشکلات السنّة ، وعلیه قاطبة المحقّقین ، ویطلق علی هذا النوع من تفسیر القرآن ، التفسیر البیانی.

[شماره صفحه واقعی : 17]

1) للوقوف علی مصادر الروایات علیک بمراجعة الاعتصام بالکتاب والسنّة ، ص 92.

صوت

[*هاشمیان]

4- تنصیص أهل اللغة

المراد من تنصیص أهل اللغة هو تنصیص مدوّنی معاجم اللغة العربیة ، فإنّ مدوّنی اللغة الأوائل کالخلیل بن أحمد الفراهیدی (ت 170 ه) مؤلّف کتاب «العین»، والجوهری (ت 398 ه) مؤلّف الصحاح قد دوّنوا کثیرا من معانی الألفاظ من ألسن القبائل العربیة وسکّان البادیة ، فتنصیص مثل هؤلاء یکون مفیدا للاطمئنان بالموضوع له.

هذا وسیأتی ⁽¹⁾تفصیل الکلام فی حجّیة قول اللغوی فانتظر.

الأمر السابع : الأصول اللفظیة

صوت

[*هاشمیان]

إنّ الشکّ فی الکلام یتصوّر علی نحوین :

أ. الشکّ فی المعنی الموضوع له ، کالشکّ فی أنّ الصعید هل وضع للتراب أو لمطلق وجه الأرض؟

ب. الشکّ فی مراد المتکلّم بعد العلم بالمعنی الموضوع له.

أمّا النحو الأوّل من الشکّ فقد مرّ الکلام فیه فی الأمر السادس ، وعلمت أنّ هناک علامات یمیز بها المعنی الحقیقی عن المجازی.

وأمّا النحو الثانی من الشکّ فقد عقد له هذا الأمر ، فنقول : إنّ الشکّ فی المراد علی أقسام ، وفی کلّ قسم أصل یجب علی الفقیه تطبیق العمل علیه ، وإلیک الإشارة إلی أقسام الشکّ والأصول التی یعمل بها :

[شماره صفحه واقعی : 18]

1) لاحظ صفحة 175 من هذا الکتاب.

1- أصالة الحقیقة

إذا شکّ فی إرادة المعنی الحقیقی أو المجازی من اللفظ ، بأن لم یعلم وجود القرینة علی إرادة المعنی المجازیّ مع احتمال وجودها ، کما إذا شک فی أنّ المتکلم هل أراد من الأسد فی قوله : رأیت أسدا ، الحیوان المفترس أو الجندی الشجاع؟ فعندئذ یعالج الشکّ عند العقلاء بضابطة خاصة ، وهی الأخذ بالمعنی الحقیقی ما لم یدلّ دلیل علی المعنی المجازی ، وهذا ما یعبّر عنه بأصالة الحقیقة.

2- أصالة العموم

إذا ورد عام فی الکلام کما إذا قال المولی : أکرم العلماء وشکّ فی ورود التخصیص علیه وإخراج بعض أفراده کالفاسق ، فالأصل هو الأخذ بالعموم وترک احتمال التخصیص ، وهذا ما یعبّر عنه بأصالة العموم.

3- أصالة الإطلاق

إذا ورد مطلق وشک فی کونه تمام الموضوع أو بعضه ، کما قال سبحانه : (أَحَلَّ اللهُ الْبَیْعَ) (البقرة / 275) واحتمل انّ المراد هو البیع بالصیغة دون مطلقه ، فالمرجع عندئذ هو الأخذ بالإطلاق وإلغاء احتمال التقیید ، وهذا ما یعبّر عنه بأصالة الإطلاق.

4- أصالة عدم التقدیر

إذا ورد کلام واحتمل فیه تقدیر لفظ خاصّ ، فالمرجع عند العقلاء هو عدم التقدیر إلاّ أن تدلّ علیه قرینة ، کما فی قوله سبحانه : (وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها) (یوسف/82) والتقدیر أهل القریة ، وهذا ما یعبّر عنه بأصالة عدم التقدیر.

[شماره صفحه واقعی : 19]

صوت

[*هاشمیان]

5- أصالة الظهور

إذا کان اللفظ ظاهرا فی معنی خاص دون أن یکون نصّا فیه بحیث لا یحتمل معه الخلاف ، فالأصل الثابت عند العقلاء هو الأخذ بظهور الکلام وإلغاء احتمال الخلاف،وهذا ما یعبّر عنه بأصالة الظهور.

ثمّ إنّ الأصول السابقة مصادیق لأصالة الظهور.

وهذه الأصول ممّا یعتمد علیها العقلاء فی محاوراتهم ولم یردع عنها الشارع فهی حجّة.

الأمر الثامن : الاشتراک والترادف

صوت

[*هاشمیان]

الاشتراک عبارة عن کون اللفظ الواحد موضوعا لمعنیین أو أکثر بالوضع التعیینی أو التعیّنی.

ویقابله الترادف ، وهو وضع اللفظین أو الأکثر لمعنی واحد کذلک.

واختلفوا فی إمکان الاشتراک أوّلا ووقوعه بعد تسلیم إمکانه ثانیا فذهب الأکثر إلی الإمکان ، لأنّ أدلّ دلیل علیه هو وقوعه ، فلفظة العین تستعمل فی الباکیة والجاریة ، وفی الذهب والفضة.

ومردّ الاشتراک إلی اختلاف القبائل العربیة القاطنة فی أطراف الجزیرة فی التعبیر عن معنی الألفاظ ، فقد کانت تلزم الحاجة طائفة إلی التعبیر عن معنی بلفظ ، وتلزم أخری التعبیر بذلک اللّفظ عن معنی آخر ، ولمّا قام علماء اللغة بجمع لغات العرب ظهر الاشتراک اللفظی.

وربّما یکون مردّه إلی استعمال اللّفظ فی معناه المجازی بکثرة إلی أن یصبح الثانی معنی حقیقیا ، کلفظ الغائط ، فهو موضوع للمکان الذی یضع فیه الإنسان ،

[شماره صفحه واقعی : 20]

ثمّ کنّی به عن فضلة الإنسان ، إلی أن صار حقیقة فیها مع عدم هجر المعنی الأوّل.

[*هاشمیان]

نعم ربّما یذکر أهل اللغة للفظ واحد معانی عدیدة ، ولکنّها ربما تکون من قبیل المصادیق المختلفة لمعنی واحد ، وهذا کثیر الوقوع فی المعاجم. ⁽¹⁾

وقد اشتمل القرآن علی اللّفظ المشترک ، کالنجم المشترک بین الکوکب والنبات الذی لا ساق له ، قال سبحانه : (وَالنَّجْمِ إِذا هَوی) (النجم / 1).

وقال سبحانه : (وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدانِ) (الرحمن / 6).

هذا کلّه فی المشترک اللفظی.

وأمّا المشترک المعنوی ، فهو عبارة عن وضع اللّفظ لمعنی جامع یکون له مصادیق مختلفة ، کالشجر الذی له أنواع کثیرة.

تنبیه

إنّ فهم المعنی المجازیّ بحاجة إلی قرینة ، کقولک «یرمی» أو «فی الحمام» فی «رأیت أسدا یرمی أو فی الحمّام» کما أنّ تعیین المعنی المراد من بین المعانی المتعددة للّفظ المشترک یحتاج إلی قرینة کقولنا : «باکیة» أو «جاریة» فی عین باکیة ، أو عین جاریة، لکن قرینة المجاز قرینة صارفة ومعیّنة ، وقرینة اللفظ المشترک قرینة معیّنة فقط ، والأولی آیة المجازیة دون الثانیة.

[شماره صفحه واقعی : 21]

1) ذکر الفیروزآبادی فی کتاب «القاموس المحیط» للقضاء معانی متعددة کالحکم ، الصنع ، الحتم ، البیان ، الموت ، الإتمام وبلوغ النهایة ، العهد ، الإیصاء ، الأداء مع أنّ الجمیع مصادیق مختلفة لمعنی فارد ، ولذلک أرجعها صاحب المقاییس إلی أصل واحد ، فلاحظ.

الأمر التاسع : استعمال المشترک فی أکثر من معنی

إذا ثبت وجود اللّفظ المشترک ، یقع الکلام حینئذ فی جواز استعماله فی أکثر من معنی واحد فی استعمال واحد ، بمعنی أن یکون کل من المعنیین مرادا باستقلاله ، کما إذا قال : اشتریت العین ، واستعمل العین فی الذهب والفضة.

فخرج ما إذا استعمله فی معنی جامع صادق علی کلا المعنیین ، کما إذا استعمل العین فی «المسمّی بالعین» فإنّ الذهب والفضة داخلان تحت هذا العنوان ، فهذا النوع من الاستعمال لیس من قبیل استعمال المشترک فی أکثر من معنی.

إذا علمت ذلک ، فاعلم أنّه اختلف فی جواز استعمال اللّفظ فی أکثر من معنی واحد علی أقوال أربعة :

أ. الجواز مطلقا.

ب. المنع مطلقا.

ج. التفصیل بین المفرد وغیره والتجویز فی الثانی.

د. التفصیل بین الإثبات والنفی والتجویز فی الثانی.

والحق جوازه مطلقا ، وأدلّ دلیل علی إمکانه وقوعه ، ویجد المتتبع فی کلمات الأدباء نماذج من هذا النوع فی الاستعمال : یقول الشاعر فی مدح النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم :

المرتمی فی الدجی ، والمبتلی بعمی***و المشتکی ظمأ والمبتغی دینا

یأتون سدّته من کلّ ناحیة***ویستفیدون من نعمائه عینا

فاستخدم الشاعر لفظ «العین» فی الشمس ، والبصر ، والماء الجاری والذهب ؛ حیث إنّ المرتمی فی الدجی ، یطلب الضیاء ؛ والمبتلی بالعمی ، یطلب العین الباصرة ؛ والإنسان الظمآن یرید الماء ؛ والمستدین یطلب الذهب.

[شماره صفحه واقعی : 22]

الأمر العاشر : الحقیقة الشرعیة

صوت

[*هاشمیان]

ذهب أکثر الأصولیین إلی أنّ ألفاظ العبادات کالصلاة والصوم والزکاة والحج کانت عند العرب قبل الإسلام مستعملة فی معانیها اللغویة علی وجه الحقیقة ، أعنی : الدعاء ، والإمساک ، والنمو ، والقصد ، وهذا ما یعبّر عنه بالحقیقة اللغویة.

وإلی أنّ تلک الألفاظ فی عصر الصادقین علیهما‌السلام وقبلهما بقلیل ، کانت ظاهرة فی المعانی الشرعیة الخاصة بحیث کلّما أطلقت الصلاة والصوم والزکاة تتبادر منها معانیها الشرعیة.

إنّما الاختلاف فی أنّه کیف صارت هذه الألفاظ حقیقة فی المعانی الشرعیة فی عصر الصادقین علیهما‌السلام وقبلهما بقلیل؟ فهنا قولان :

أ. ثبوت الحقیقة الشرعیة فی عصر النبوّة.

ب. ثبوت الحقیقة المتشرّعیة بعد عصر النبوة.

أمّا الأوّل : فحاصله : أنّ تلک الألفاظ نقلت فی عصر النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم من معانیها اللغویة إلی معانیها الشرعیة بالوضع التعیینی أو التعیّنی حتی صارت حقائق شرعیة فی تلک المعانی فی عصره ، لأنّ تلک الألفاظ کانت کثیرة التداول بین المسلمین لا سیّما الصلاة التی یؤدّونها کلّ یوم خمس مرّات ویسمعونها کرارا من فوق المآذن.

ومن البعید أن لا تصبح حقائق فی معانیها المستحدثة فی وقت لیس بقلیل.

[*هاشمیان]

وأما الثانی فحاصله : أنّ صیرورة تلک الألفاظ حقائق شرعیة علی لسان

[شماره صفحه واقعی : 23]

النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم تتوقف علی الوضع وهو إمّا تعیینی أو تعیّنی ، والأوّل بعید جدا ، وإلاّ نقل إلینا، والثانی یتوقف علی کثرة الاستعمال التی هی بحاجة إلی وقت طویل ، وأین هذا من قصر مدّة عصر النبوّة؟!

یلاحظ علیه : أنّ عصر النبوّة استغرق 23 عاما ، وهی فترة لیست قصیرة لحصول الوضع التعیّنی علی لسانه ، وإنکاره مکابرة.

ثمرة البحث

وأمّا ثمرة البحث بین القولین ، فتظهر فی الألفاظ الواردة علی لسان النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم بلا قرینة ، فتحمل علی الحقیقة الشرعیة بناء علی ثبوتها وعلی الحقیقة اللغویة بناء علی إنکارها.

والظاهر انتفاء الثمرة مطلقا ، لعدم الشکّ فی معانی الألفاظ الواردة فی الکتاب والسنّة لکی یتوقف فهم معانیها علی ثبوت الحقیقة الشرعیة أو نفیها إلاّ نادرا.

الأمر الحادی عشر : الصحیح والأعم

صوت

[*هاشمیان]

هل أسماء العبادات والمعاملات موضوعة للصحیح منهما ، أو لأعمّ منه؟

تطلق الصحّة فی اللغة تارة علی ما یقابل المرض ، فیقال : صحیح وسقیم.

وأخری علی ما یقابل العیب ، فیقال : صحیح ومعیب.

وأمّا الصحة اصطلاحا فی العبادات فقد عرّفت تارة بمطابقة المأتی به للمأمور به ، وأخری بما یوجب سقوط الإعادة والقضاء ، ویقابلها الفساد. وأمّا فی المعاملات فقد عرّفت بما یترتّب علیه الأثر المطلوب منها ، کالملکیة فی البیع ، والزوجیة فی النکاح وهکذا.

[شماره صفحه واقعی : 24]

والمراد من وضع العبادات للصحیح هو أنّ ألفاظ العبادات وضعت لما تمّت أجزاؤها وکملت شروطها ، أو لأعمّ منه ومن الناقص.

المعروف هو القول الأوّل ، واستدلّ له بوجوه ⁽¹⁾مسطورة فی الکتب الأصولیة أوضحها : إنّ الصلاة ماهیة اعتباریة جعلها الشارع لآثار خاصّة وردت فی الکتاب والسنّة ، منها : کونها ناهیة عن الفحشاء والمنکر ، أو معراج المؤمن ، وغیرهما ، وهذه الآثار إنّما تترتب علی الصحیح لا علی الأعمّ منه ، وهذا (أی ترتّب الأثر علی الصحیح) ممّا یبعث الواضع إلی أن یضع الألفاظ لما یحصّل أغراضه ویؤمّن أهدافه ، ولیس هو إلاّ الصحیح. لأنّ الوضع للأعمّ الذی لا یترتّب علیه الأثر ، أمر لغو.

[*هاشمیان]

استدلّ القائل بالأعم بوجوه أوضحها صحّة تقسیم الصلاة إلی الصحیحة والفاسدة.

وأجیب عنه بأنّ غایة ما یفیده هذا التقسیم هو استعمال الصلاة فی کلّ من الصحیح والفاسد ، والاستعمال أعمّ من الحقیقة.

وأمّا المعاملات فهنا تصویران :

الأوّل : أنّ ألفاظ العقود ، کالبیع والنکاح ؛ والإیقاعات ، کالطلاق والعتق، موضوعة للأسباب التی تسبّب الملکیة والزوجیة والفراق والحریة ، ونعنی بالسبب إنشاء العقد والإیقاع، کالإیجاب والقبول فی العقود ، والإیجاب فقط کما فی الإیقاع.

وعلیه یأتی النزاع فی أنّ ألفاظها هل هی موضوعة للصحیحة التامّة الأجزاء

[شماره صفحه واقعی : 25]

1) التبادر وصحّة الحمل وصحّة السلب عن الأعمّ وغیرها.

والشرائط المؤثرة فی المسبب ، أو لأعمّ من التام والناقص غیر المؤثر فی المسبب؟

الثانی : أن تکون الألفاظ موضوعة للمسببات ، أی ما یحصل بالأسباب کالملکیة والزوجیة والفراق والحریة ، وبما أنّ المسببات من الأمور البسیطة ، التی یدور أمرها بین الوجود والعدم ، فلا یأتی علی هذا الفرض ، النزاع السابق لأنّ الملکیة إمّا موجودة وإمّا معدومة کما أنّ الزوجیة إمّا متحقّقة أو غیر متحقّقة ، ولا تتصوّر فیهما ملکیة أو زوجة فاسدة.

الأمر الثانی عشر : هل المشتق حقیقة فی خصوص المتلبس بالمبدإ بالفعل أو أعمّ منه وممّا انقضی عنه المبدأ

صوت

[*هاشمیان]

إنّه اتّفقت کلمتهم علی أنّ المشتق حقیقة فی المتلبّس بالمبدإ بالفعل ومجاز فیما یتلبّس به فی المستقبل ، واختلفوا فیما انقضی عنه التلبّس ، مثلا إذا ورد النهی عن التوضّؤ بالماء المسخّن بالشمس ، فتارة یکون الماء موصوفا بالمبدإ بالفعل ، وأخری یکون موصوفا به فی المستقبل ، وثالثة کان موصوفا به لکنّه زال وبرد الماء ، فإطلاق المشتق علی الأوّل حقیقة، ودلیل الکراهة شامل له ، کما أنّ إطلاقه علی الثانی مجاز لا یشمله دلیلها ، وأمّا الثالث فکونه حقیقة أو مجازا وبالتالی شمول دلیلها له وعدمه مبنیّ علی تحدید مفهوم المشتق ، فلو قلنا بأنّه موضوع للمتلبّس بالمبدإ بالفعل یکون الإطلاق مجازیا والدلیل غیر شامل له ، ولو قلنا بأنّه موضوع لما تلبّس به ولو آناً ما فیکون الإطلاق حقیقیّا والدلیل شاملا له.

والمشهور انّه موضوع للمتلبس بالفعل.

[*هاشمیان]

وقبل الخوض فی المقصود نقدم أمورا :

[شماره صفحه واقعی : 26]

1- الفرق بین المشتق النحویّ والأصولی

المشتق عند النحاة یقابل الجامد ، فیشمل الماضی والمضارع والأمر والنهی واسم الفاعل ومصادر أبواب المزید.

وأمّا المشتق عند الأصولیّین ، فهو عبارة عمّا یحمل علی الذات باعتبار اتصافها بالمبدإ واتحادها معه بنحو من الاتحاد ، ولا تزول الذات بزواله فخرجت الأفعال قاطبة والمصادر لعدم صحّة حملهما علی الذوات علی نحو الهوهویة ، والأوصاف التی تزول الذات بزوالها کالناطق فلم یندرج فیه إلاّ اسم الفاعل والمفعول وأسماء الزمان والمکان والآلات والصفات المشبهة وصیغ المبالغة وأفعل التفضیل ویشمل حتی الزوجة والرق والحر لوجود الملاک المذکور فی جمیعها ، فإذن النسبة بین المشتق النحوی والمشتق الأصولی عموم وخصوص من وجه. ⁽¹⁾

2- اختلاف أنحاء التلبّسات حسب اختلاف المبادئ

ربّما یفصل بین المشتقات فیتوهم انّ بعضها حقیقة فی المتلبس وبعضها فی الأعمّ ، نظیر الکاتب والمجتهد والمثمر ، فما یکون المبدأ فیه حرفة أو ملکة أو قوّة تصدق فیه هذه الثلاثة وإن زال التلبّس ، فهی موضوعة للأعم بشهادة صدقها مع عدم تلبّسها بالکتابة والاجتهاد والإثمار بخلاف غیرها ممّا کان المبدأ فیه أمرا فعلیا ، کالأبیض والأسود.

[شماره صفحه واقعی : 27]

1) فیجتمعان فی أسماء الفاعلین والمفعولین وأمثالهما ، ویفترقان فی الفعل الماضی والمضارع ، فیطلق علیهما المشتق النحوی دون الأصولی ؛ وفی الجوامد کالزوج والرق ، فیطلق علیهما المشتق الأصولی دون النحوی.

یلاحظ علیه : أنّ المبدأ یؤخذ تارة علی نحو الفعلیة کقائم ، وأخری علی نحو الحرفة کتاجر ، وثالثة علی نحو الصناعة کنجّار ، ورابعة علی نحو القوّة کقولنا : شجرة مثمرة ، وخامسة علی نحو الملکة کمجتهد.

فإذا اختلفت المبادئ جوهرا ومفهوما لاختلفت أنحاء التلبّسات بتبعها أیضا ، وعندئذ یختلف بقاء المبدأ حسب اختلاف المبادئ ، ففی القسم الأوّل یشترط فی صدق التلبّس تلبّس الذات بالمبدإ فعلا ، وفی القسم الثانی والثالث یکفی عدم إعراضه عن حرفته وصناعته وإن لم یکن ممارسا بالفعل ، وفی الرابع یکفی کونه متلبّسا بقوة الإثمار وإن لم یثمر فعلا، وفی الخامس یکفی حصول الملکة وإن لم یمارس فعلا ، فالکلّ داخل تحت المتلبّس بالمبدإ بالفعل، وبذلک علم أنّ اختلاف المبادئ یوجب اختلاف طول زمان التلبّس وقصره ولا یوجب تفصیلا فی المسألة.

فما تخیّله القائل مصداقا لما انقضی عنه المبدأ ، فإنّما هو من مصادیق المتلبّس ومنشأ التخیّل هو أخذ المبدأ فی الجمیع علی نسق واحد ، وقد عرفت أنّ المبادئ علی أنحاء.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّ مرجع النزاع إلی سعة المفاهیم وضیقها وأنّ الموضوع له هل هو خصوص الذات المتلبّسة بالمبدإ أو أعمّ من تلک الذات المنقضی عنها المبدأ فعلی القول بالأخصّ ، یکون مصداقه منحصرا فی الذات المتلبّسة ، وعلی القول بالأعمّ یکون مصداقه أعمّ من هذه وممّا انقضی عنها المبدأ.

صوت

[*هاشمیان]

استدلّ المشهور علی أنّ المشتق موضوع للمتلبّس بالمبدإ بالفعل بأمرین :

1- التبادر ، إنّ المتبادر من المشتق هو المتلبس بالمبدإ بالفعل ، فلو قیل :

[شماره صفحه واقعی : 28]

صلّ خلف العادل ، أو أدّب الفاسق ، أو قیل : لا یصلین أحدکم خلف المجذوم والأبرص والمجنون ، أو لا یؤم الأعرابی المهاجرین ؛ لا یفهم منه إلاّ المتلبّس بالمبدإ فی حال الاقتداء.

2- صحّة السلب عمّن انقضی عنه المبدأ ، فلا یقال لمن هو قاعد بالفعل انّه قائم إذا زال عنه القیام ، ولا لمن هو جاهل بالفعل ، انّه عالم إذا نسی علمه. وأمّا القائلون بالأعم فاستدلّوا بوجهین :

الأوّل : صدق أسماء الحرف کالنجار علی من انقضی عنه المبدأ ، مثل أسماء الملکات کالمجتهد.

وقد عرفت الجواب عنه وأنّ الجمیع من قبیل المتلبّس بالمبدإ لا الزائل عنه المبدأ.

الثانی : لو تلبس بالمبدإ فی الزمان الماضی یصح أن یقال انّه ضارب باعتبار تلبّسه به فی ذلک الزمان.

یلاحظ علیه : أنّ اجراء المشتق علی الموضوع فی المثال المذکور یتصوّر علی وجهین :

أ. أن یکون زمان التلبّس بالمبدإ فی الخارج متحدا مع زمان النسبة الکلامیة ، کأن یقول زید ضارب أمس ، حاکیا عن تلبّسه بالمبدإ فی ذلک الزمان ، فهو حقیقة ومعدود من قبیل المتلبّس لأنّ المراد کونه ضاربا فی ذلک الظرف.

ب. أن یکون زمان التلبّس بالمبدإ فی الخارج مختلفا مع زمان النسبة الکلامیة ، کأن یقول : زید - باعتبار تلبّسه بالمبدإ أمس - ضارب الآن ، فالجری مجاز ومن قبیل ما انقضی عنه المبدأ.

[شماره صفحه واقعی : 29]

تطبیق

1- قال رجل لعلیّ بن الحسین علیهما‌السلام : أین یتوضأ الغرباء؟ قال : «تتّقی شطوط الأنهار ، والطرق النافذة ، وتحت الأشجار المثمرة». ⁽¹⁾

فعلی القول بالوضع للمتلبس بالمبدإ یختص الحکم بما إذا کانت مثمرة فعلا ، بخلاف القول بأعم من المتلبس وغیره فیشمل الشجرة المثمرة ولو بالقوة کما إذا فقدت قوّة الإثمار لأجل طول عمرها.

2- عن أبی عبد الله علیه‌ السلام فی المرأة ماتت ولیس معها امرأة تغسلها ، قال : «یدخل زوجها یده تحت قمیصها فیغسلها إلی المرافق». ⁽²⁾

فلو قلنا بأنّ المشتق حقیقة فی المنقضی أیضا ، فیجوز للزوج المطلّق تغسیلها عند فقد المماثل وإلاّ فلا.

إذا وقفت علی تلک الأمور ، فاعلم أنّ کتابنا هذا مرتّب علی مقاصد ، وکلّ مقصد یتضمن فصولا :

[شماره صفحه واقعی : 30]

1) الوسائل : 1 ، الباب 15 من أبواب أحکام الخلوة ، الحدیث 1.

2) الوسائل : 2 ، الباب 24 من أبواب غسل المیت ، الحدیث 8.

المقصد الأوّل : فی الأوامر

اشارة

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی مادة الأمر.

الفصل الثانی : فی هیئة الأمر.

الفصل الثالث : فی إجزاء امتثال الأمر الواقعی والظاهری.

الفصل الرابع : مقدمة الواجب وتقسیماتها.

الفصل الخامس : فی تقسیمات الواجب.

الفصل السادس : اقتضاء الأمر بالشیء النهی عن ضدّه.

الفصل السابع : إذا نسخ الوجوب فهل یبقی الجواز.

الفصل الثامن : الأمر بالأمر بفعل ، أمر بذلک الفعل.

الفصل التاسع : الأمر بالشیء بعد الأمر به تأکید أو تأسیس.

[شماره صفحه واقعی : 31]

الفصل الأوّل : فی مادّة الأمر

صوت

[*هاشمیان]

وفیه مباحث :

المبحث الأوّل : لفظ الأمر مشترک لفظی

إنّ لفظ الأمر مشترک لفظی بین معنیین هما :

الطلب والفعل ، وإلیهما یرجع سائر المعانی التی ذکرها أهل اللغة.

لا خلاف بین الجمیع فی صحّة استعماله فی الطلب کقوله سبحانه : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (النور / 63).

وإنّما الخلاف فی المعنی الثانی ، والظاهر صحّة استعماله فی الفعل لوروده فی القرآن. کقوله سبحانه : (قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ کُلَّهُ لِلَّهِ یُخْفُونَ فِی أَنْفُسِهِمْ ما لا یُبْدُونَ لَکَ)(آل عمران / 154) ، : (وَقُضِیَ الْأَمْرُ وَإِلَی اللهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ) (البقرة / 210) و (وَشاوِرْهُمْ فِی الْأَمْرِ) (آل عمران / 159).

ثمّ الأمر إن کان بمعنی الطلب - أی طلب الفعل من الغیر - فیجمع علی أوامر ، کما أنّه إذا کان بمعنی الفعل فیجمع علی أمور والاختلاف فی صیغة الجمع دلیل علی أنّه موضوع لمعنیین مختلفین.

[شماره صفحه واقعی : 32]

المبحث الثانی : اعتبار العلوّ والاستعلاء فی صدق مادّة الأمر بمعنی الطلب

اختلف الأصولیون فی اعتبار العلو والاستعلاء فی صدق الأمر بمعنی الطلب علی أقوال:

1- یعتبر فی صدق مادة الأمر وجود العلوّ فی الآمر دون الاستعلاء ، لکفایة صدور الطلب من العالی وإن کان مستخفضا لجناحه عند العقلاء ، وهوخیرة المحقّق الخراسانی قدس‌سره

2- یعتبر فی صدق مادة الأمر کلا الأمرین ، فلا یعدّ کلام المولی مع عبده أمرا إذا کان علی طریق الاستدعاء ، وهو خیرة السید الإمام الخمینی قدس‌سره.

3- یعتبر فی صدق مادة الأمر أحد الأمرین : العلو أو الاستعلاء ، أمّا کفایة العلو فلما تقدّم فی دلیل القول الأوّل ، وأمّا کفایة الاستعلاء ، فلأنّه یصحّ تقبیح الطالب السافل المستعلی ، ممّن هو أعلی منه وتوبیخه بمثل «إنّک لم تأمرنی؟».

4- لا یعتبر فی صدق مادة الأمر واحد منهما ، وهو خیرة المحقّق البروجردی قدس‌سره.

الظاهر هو القول الثانی ، فإنّ لفظ الأمر فی اللغة العربیة معادل للفظ «فرمان» فی اللغة الفارسیة ، وهو یتضمن علوّ صاحبه ، ولذلک یذم إذا أمر ولم یکن عالیا.

وأمّا اعتبار الاستعلاء فلعدم صدقه إذا کان بصورة الاستدعاء ، ویشهد له قول بریرة⁽¹⁾لرسول الله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «تأمرنی یا رسول الله؟ قال : إنّما أنا شافع» فلو کان

[شماره صفحه واقعی : 33]

1) روی أحمد بن حنبل فی مسنده عن ابن عباس : لما خیّرت بریرة (بعد ما أعتقت وخیّرت بین البقاء مع زوجها أو الانفصال عنه) رأیت زوجها یتبعها فی سکک المدینة ودموعه تسیل علی لحیته ، فکلّم العباس لیکلّم فیه النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم لبریرة انّه زوجک ، فقالت : تأمرنی یا رسول الله؟ قال : «إنّما أنا شافع» ، قال : فخیّرها فاختارت نفسها. (مسند أحمد : 1 / 215).

مجرد العلو کافیا لما انفک طلبه من کونه أمرا.

[*هاشمیان]

المبحث الثالث : فی دلالة مادة الأمر علی الوجوب

إذا طلب المولی من عبده شیئا بلفظ الأمر کأن یقول : آمرک بکذا ، فهل یدل کلامه علی الوجوب أو لا؟

الظاهر هو الأوّل ، لأنّ السامع ینتقل من سماع لفظ الأمر إلی لزوم الامتثال الذی یعبّر عنه بالوجوب ، ویؤیّد هذا الانسباق والتبادر بالآیات التالیة :

1- قوله سبحانه : (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ) (النور / 63) حیث هدّد سبحانه علی مخالفة الأمر ، والتهدید دلیل الوجوب.

2- قوله سبحانه : (ما مَنَعَکَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ) (الأعراف / 12) حیث ذمّ سبحانه إبلیس لمخالفة الأمر ، والذم آیة الوجوب.

3- قوله تعالی : (عَلَیْها مَلائِکَةٌ غِلاظٌ شِدادٌ لا یَعْصُونَ اللهَ ما أَمَرَهُمْ)(التحریم/6) حیث سمّی سبحانه مخالفة الأمر عصیانا ، والوصف بالعصیان دلیل الوجوب.

مضافا إلی ما ورد فی قوله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «لو لا أن أشقّ علی أمّتی لأمرتهم بالسواک».⁽¹⁾ولزوم المشقّة آیة کونه مفیدا للوجوب إذ لا مشقّة فی الاستحباب.

[شماره صفحه واقعی : 34]

1) وسائل الشیعة ، کتاب الطهارة ، أبواب السواک ، الباب 3 ، الحدیث 4.

الفصل الثانی : فی هیئة الأمر

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

و فیه مباحث :

المبحث الأوّل : فی بیان مفاد الهیئة

اختلفت کلمة الأصولیین فی معنی هیئة افعل علی أقوال منها :

1- انّها موضوعة للوجوب.

2- انّها موضوعة للندب.

3- انّها موضوعة للجامع بین الوجوب والندب ، أی الطلب إلی غیر ذلک.

والحقّ انّها موضوعة لإنشاء البعث إلی إیجاد متعلّقه ویدلّ علیه التبادر والانسباق ، فقول المولی لعبده : اذهب إلی السوق واشتر اللحم عبارة أخری عن بعثه إلی الذهاب وشراء اللحم.

ثمّ إنّ بعث العبد إلی الفعل قد یکون بالإشارة بالید ، کما إذا أشار المولی بیده إلی خروج العبد وترکه المجلس ، وأخری بلفظ الأمر کقوله : اخرج ، فهیئة افعل فی الصورة الثانیة قائمة مقام الإشارة بالید ، فکما أنّ الإشارة بالید تفید البعث إلی المطلوب ، فهکذا القائم مقامها من صیغة افعل ، وإنّما الاختلاف فی کیفیة الدلالة ،

[شماره صفحه واقعی : 35]

فدلالة الهیئة علی إنشاء البعث لفظیة بخلاف دلالة الأولی.

سؤال : انّ هیئة افعل وإن کانت تستعمل فی البعث کقوله سبحانه : (وَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ) (البقرة / 43) أو قوله : (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (المائدة /1) ولکن ربما تستعمل فی غیر البعث أیضا :کالتعجیز مثل قوله سبحانه : (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ) (البقرة / 23).

والتمنّی کقول الشاعر :

ألا أیّها اللیل الطویل ألا انجلی

بصبح وما الإصباح منک بأمثل

إلی غیر ذلک من المعانی المختلفة المغایرة للبعث. فیلزم أن تکون الهیئة مشترکة بین المعانی المختلفة من البعث والتعجیز والتمنّی.

الجواب : انّ هیئة افعل قد استعملت فی جمیع الموارد فی البعث إلی المتعلّق والاختلاف إنّما هو فی الدواعی ، فتارة یکون الداعی من وراء البعث هو إیجاد المتعلّق فی الخارج ، وأخری یکون الداعی هو التعجیز ، وثالثة التمنی ، ورابعة هو الإنذار کقوله : (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ) (التوبة / 105) إلی غیر ذلک من الدواعی ، ففی جمیع الموارد یکون المستعمل فیه واحدا وإنّما الاختلاف فی الدواعی من وراء إنشائه.

ونظیر ذلک ، الاستفهام فقد یکون الداعی هو طلب الفهم ، وأخری أخذ الإقرار مثل قوله : (هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ) (الزمر / 9).

والمستعمل فیه فی الجمیع واحد وهو إنشاء طلب الفهم.

[شماره صفحه واقعی : 36]

المبحث الثانی : دلالة هیئة الأمر علی الوجوب

صوت

[*هاشمیان]

قد عرفت أنّ هیئة افعل موضوعة لإنشاء البعث وأنّها لیست موضوعة للوجوب ولا للندب ، وإنّهما خارجان عن مدلول الهیئة - ومع ذلک - هناک بحث آخر ، وهو أنّه لا إشکال فی لزوم امتثال أمر المولی إذا علم أنّه یطلب علی وجه اللزوم إنّما الکلام فیما إذا لم یعلم فهل یجب امتثاله أو لا؟ الحقّ هو الأوّل.

لأنّ العقل یحکم بلزوم تحصیل المؤمّن فی دائرة المولویة والعبودیة ولا یصحّ ترک المأمور به بمجرّد احتمال أن یکون الطلب طلبا ندبیا وهذا ما یعبّر عنه فی سیرة العقلاء بأنّ ترک المأمور به لا بدّ أن یستند إلی عذر قاطع ، فخرجنا بالنتیجة التالیة :

1- انّ المدلول المطابقی لهیئة افعل هو إنشاء البعث.

2- الوجوب ولزوم الامتثال مدلول التزامی لها بحکم العقل.

المبحث الثالث : استفادة الوجوب من أسالیب أخری

إنّ للقرآن والسنّة أسالیب أخری فی بیان الوجوب والإلزام غیر صیغة الأمر ، فتارة یعبّر عنه بلفظ الفرض والکتابة مثل قوله سبحانه : (قَدْ فَرَضَ اللهُ لَکُمْ تَحِلَّةَ أَیْمانِکُمْ)(التحریم / 2) ، وقال : (کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ) (البقرة / 182) ، وقال : (إِنَّ الصَّلاةَ کانَتْ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ کِتاباً مَوْقُوتاً) (النساء / 103).

[*هاشمیان]

وأخری یجعل الفعل فی عهدة المکلّف قال : (وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) (آل عمران / 97).

وثالثة یخبر عن وجود شیء فی المستقبل مشعرا بالبعث الناشئ عن إرادة

[شماره صفحه واقعی : 37]

أکیدة ، قال سبحانه : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (البقرة / 233).

وأمّا السنّة فقد تظافرت الروایات عن أئمّة أهل البیت فی أبواب الطهارة والصلاة وغیرهما کقولهم : «یغتسل» ، «یعید الصلاة» أو «یستقبل القبلة» فالجمل الخبریة فی هذه الموارد وإن استعملت فی معناها الحقیقی ، أعنی : الإخبار عن وجود الشیء فی المستقبل ، لکن بداعی الطلب والبعث. وقد عرفت أنّ بعث المولی لا یترک بلا دلیل.

المبحث الرابع : الأمر عقیب الحظر

إذا ورد الأمر عقیب الحظر فهل یحمل الأمر علی الوجوب أو لا؟

فمثلا قال سبحانه : (أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلاَّ ما یُتْلی عَلَیْکُمْ غَیْرَ مُحِلِّی الصَّیْدِ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ).

ثمّ قال : (وَإِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا ...) (المائدة / 1 و 2).

[*هاشمیان]

فقد اختلف الأصولیون فی مدلول هیئة الأمر عقیب الحظر علی أقوال :

أ. ظاهرة فی الوجوب.

ب. ظاهرة فی الإباحة.

ج. فاقدة للظهور.

والثالث هو الأقوی ، لأنّ تقدّم الحظر یصلح لأن یکون قرینة علی أنّ الأمر الوارد بعده لرفع الحظر لا للإیجاب ، فتکون النتیجة هی الإباحة ، کما یحتمل أنّ المتکلم لم یعتمد علی تلک القرینة وأطلق الأمر لغایة الإیجاب ، فتکون النتیجة هی الوجوب ، ولأجل الاحتمالین یکون الکلام مجملا.

[شماره صفحه واقعی : 38]

نعم إذا قامت القرینة علی أنّ المراد هو رفع الحظر فهو أمر آخر خارج عن البحث.

المبحث الخامس : المرّة والتکرار

إذا دلّ الدلیل علی أنّ المولی یطلب الفعل مرّة واحدة کقوله سبحانه : (وَلِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ) (آل عمران / 97) ، أو دلّ الدلیل علی لزوم التکرار کقوله سبحانه : (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) (البقرة / 185) فیتبع مدلوله.

وأمّا إذا لم یتبیّن واحد من الأمرین ، فهل تدلّ علی المرّة أو علی التکرار أو لا تدلّ علی واحد منهما؟

[*هاشمیان]

الحقّ هو الثالث ، لأنّ الدلیل إمّا هو هیئة الأمر أو مادته ، فالهیئة وضعت لنفس البعث ، والمادّة وضعت لصرف الطبیعة ، فلیس هناک ما یدلّ علی المرّة والتکرار واستفادتهما من اللفظ بحاجة إلی دلیل.

المبحث السادس : الفور والتراخی

اختلف الأصولیون فی دلالة هیئة الأمر علی الفور أو التراخی علی أقوال :

1- انّها تدلّ علی الفور.

2- انّها تدلّ علی التراخی.

3- انّها لا تدلّ علی واحد منهما.

والحقّ هو القول الثالث لما تقدّم فی المرّة والتکرار من أنّ الهیئة وضعت للبعث ، والمادة وضعت لصرف الطبیعة ، فلیس هناک ما یدلّ علی واحد منهما.

[شماره صفحه واقعی : 39]

استدل القائل بالفور بآیتین :

1- قوله سبحانه : (وَسارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ) (آل عمران / 133).

وجه الاستدلال : ان المغفرة فعل لله تعالی ، فلا معنی لمسارعة العبد إلیها ، فیکون المراد هو المسارعة إلی أسباب المغفرة ومنها فعل المأمور به.

یلاحظ علیه : بأنّ أسباب المغفرة لا تنحصر بالواجبات إذ المستحبات أیضا من أسبابها ، وعندئذ لا یمکن أن تکون المسارعة واجبة مع کون أصل العمل مستحبا.

2- قوله سبحانه : (وَلَوْ شاءَ اللهُ لَجَعَلَکُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلکِنْ لِیَبْلُوَکُمْ فِی ما آتاکُمْ فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ) (المائدة / 48).

فظاهر الآیة وجوب الاستباق نحو الخیر والإتیان بالفرائض - الذی هو من أوضح مصادیقه - فورا.

یلاحظ علیه : أنّ مفاد الآیة بعث العباد نحو العمل بالخیر بأن یتسابق کلّ علی الآخر مثل قوله سبحانه : (وَاسْتَبَقَا الْبابَ) (یوسف / 25) ولا صلة للآیة بوجوب مبادرة کلّ مکلّف إلی ما وجب علیه وإن لم یکن فی مظنة السبق.

[شماره صفحه واقعی : 40]

الفصل الثالث : فی الإجزاء

تصدیر

صوت

[*هاشمیان]

لا نزاع فی أنّ المکلّف إذا امتثل ما أمر به مولاه علی الوجه المطلوب - أی جامعا لما هو معتبر فیه من الأجزاء أو الشرائط - یعدّ ممتثلا لذلک الأمر ومسقطا له من دون حاجة إلی امتثال ثان.

دلیل ذلک : انّ الهیئة تدلّ علی البعث أو الطلب ، والمادة تدلّ علی الطبیعة وهی توجد بوجود فرد واحد ، فإذا امتثل المکلّف ما أمر به بإیجاد مصداق واحد منه فقد امتثل ما أمر به ولا یبقی لبقاء الأمر بعد الامتثال وجه.

وإنّما النزاع فی إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاری وإجزاء الأمر الظاهری عن الواقعی وهاهنا مبحثان :

المبحث الأوّل : إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاریّ

الصلوات الیومیة واجبة بالطهارة المائیة قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ...) (المائدة / 6).

وربما یکون المکلّف غیر واجد للماء فجعلت الطهارة الترابیة مکان الطهارة المائیة لأجل الاضطرار ، قال سبحانه : (وَإِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ

[شماره صفحه واقعی : 41]

مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (المائدة / 6).

[*هاشمیان]

فالصلاة بالطهارة المائیة فرد اختیاری والأمر به أمر واقعی أوّلی ، کما أنّ الصلاة بالطهارة الترابیة فرد اضطراریّ والأمر به أمر واقعی ثانوی ، فیقع الکلام فی أنّ المکلّف إذا امتثل المأمور به فی حال الاضطرار علی الوجه المطلوب ، فهل یسقط الأمر الواقعی الأوّلی بمعنی أنّه لو تمکّن من الماء بعد إقامة الصلاة بالتیمم ، لا تجب علیه الإعادة ولا القضاء ، أو لا یسقط؟ أمّا سقوط أمر نفسه فقد علمت أنّ امتثال أمر کلّ شیء مسقط له.

ثمّ إنّ للمسألة صورتین :

تارة یکون العذر غیر مستوعب ، کما إذا کان المکلّف فاقدا للماء فی بعض أجزاء الوقت وقلنا بجواز البدار فصلّی متیمّما ثمّ صار واجدا له.

وأخری یکون العذر مستوعبا ، کما إذا کان فاقدا للماء فی جمیع الوقت فصلّی متیمّما ، ثمّ ارتفع العذر بعد خروج الوقت.

فالکلام فی القسم الأوّل فی وجوب الإعادة فی الوقت ، والقضاء خارجه ، کما أنّ الکلام فی الثانی فی وجوب القضاء.

والدلیل علی الإجزاء أنّه إذا کان المتکلم فی مقام البیان لما یجب علی المکلّف عند الاضطرار ، ولم یذکر إلاّ الإتیان بالفرد الاضطراری من دون إشارة إلی إعادته أو قضائه بعد رفع العذر ، فظاهر ذلک هو الإجزاء فمثلا : انّ ظاهر قوله سبحانه : (فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً) (المائدة / 6) ، وقوله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «یا أبا ذر

[شماره صفحه واقعی : 42]

یکفیک الصعید عشر سنین». ⁽¹⁾وقول الصادق علیه‌ السلام فی روایة أخری : «إنّ ربّ الماء ربّ الصعید فقد فعل أحد الطهورین». ⁽²⁾هو الإجزاء وعدم وجوب الإعادة والقضاء ، وإلاّ لوجب علیه البیان فلا بدّ فی إیجاب الإتیان به ثانیا من دلالة دلیل بالخصوص.

ولو افترضنا عدم کون المتکلّم فی مقام البیان فی دلیل البدل وکونه ساکتا عن الإعادة والقضاء ، فمقتضی الأصل أیضا هو البراءة وسیأتی تفصیله.

المبحث الثانی : فی إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی

صوت

[*هاشمیان]

الکلام فی إجزاء امتثال الأمر الظاهری عن امتثال الأمر الواقعی یتوقف علی توضیح الأمر الظاهری أوّلا ، ثمّ البحث عن الإجزاء ثانیا.

ینقسم الحکم عند الأصولیین إلی واقعی وظاهری.

أمّا الحکم الواقعی : فهو الحکم الثابت للشیء بما هو هو أی من غیر لحاظ کون المکلّف جاهلا بالواقع أو شاکّا فیه ، کوجوب الصلاة والصوم والزکاة وغیرها من الأحکام القطعیة.

وأمّا الحکم الظاهری ، فهو الحکم الثابت للشیء عند عدم العلم بالحکم الواقعی ، وهذا کالأحکام الثابتة بالأمارات والأصول. ⁽³⁾

إذا عرفت ذلک یقع الکلام فی أنّ العمل بالأمارة أو الأصول هل یقتضی الإجزاء عن امتثال الأمر الواقعی أو لا؟

فمثلا إذا دلّ خبر الواحد علی کفایة التسبیحة الواحدة فی الرکعتین

[شماره صفحه واقعی : 43]

1) الوسائل : ج 2 ، الباب 14 من أبواب التیمم ، الحدیث 12 و 15.

2) الوسائل : ج 2 ، الباب 14 من أبواب التیمم ، الحدیث 12 و 15.

3) ما ذکر فی المتن أحد الاصطلاحین فی الحکم الظاهری ، وربما یخصّ الظاهری بالحکم الثابت بالأصول العملیة، ویعطف الحکم الثابت بالأمارات ، إلی الحکم الواقعی.

الأخیرتین ، أو دلّ علی عدم وجوب السورة الکاملة ، أو عدم وجوب الجلوس بعد السجدة الثانیة ، فطبّق العمل علی وفق الأمارة ثمّ تبیّن خطؤها ، فهل یجزی عن الإعادة فی الوقت والقضاء خارجه أو لا؟

أو إذا صلّی فی ثوب مستصحب الطهارة ثمّ تبیّن أنّه نجس ، فهل یجزی عن الإعادة فی الوقت والقضاء بعده أو لا؟

فیه أقوال ثالثها الإجزاء مطلقا من غیر فرق بین کون الامتثال بالأمارة أو الأصل.

[شماره صفحه واقعی : 44]

الفصل الرابع : فی مقدّمة الواجب

تعریف المقدّمة

«ما یتوصل بها إلی شیء آخر علی وجه لولاها لما أمکن تحصیله» من غیر فرق بین کون المقدّمة منحصرة ، أو غیر منحصرة ، غایة الأمر أنّها لو کانت منحصرة لانحصر رفع الاستحالة بها ، وإن کانت غیر منحصرة لانحصر رفع الاستحالة فی الإتیان بها أو بغیرها ،

[*هاشمیان]

وقد وقع الخلاف فی وجوب مقدمة الواجب شرعا بعد اتفاق العقلاء علی وجوبها عقلا ، وقبل الدخول فی صلب الموضوع نذکر أقسام المقدّمة :

فنقول : إنّ للمقدّمة تقسیمات مختلفة :

الأوّل : تقسیمها إلی داخلیة وخارجیة

المقدّمة الداخلیة : وهی جزء المرکب ، أو کلّ ما یتوقف علیه المرکّب ولیس له وجود مستقل خارج عن وجود المرکّب کالصلاة فانّ کلّ جزء منها مقدّمة داخلیّة باعتبار أنّ المرکّب متوقّف فی وجوده علی أجزائه ، فکلّ جزء فی نفسه مقدّمة لوجود المرکّب ، وإنّما سمّیت داخلیة لأنّ الجزء داخل فی قوام المرکّب ، فالحمد أو الرکوع بالنسبة إلی الصلاة مقدّمة داخلیة.

[شماره صفحه واقعی : 45]

المقدّمة الخارجیة : وهی کلّ ما یتوقف علیه الشیء وله وجود مستقل خارج عن وجود الشیء ، کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة.

الثانی : تقسیمها إلی عقلیة وشرعیة وعادیة

صوت

[*هاشمیان]

المقدّمة العقلیة : ما یکون توقّف ذی المقدّمة علیه عقلا ، کتوقف الحج علی قطع المسافة.

المقدّمة الشرعیة : ما یکون توقّف ذی المقدّمة علیه شرعا ، کتوقّف الصلاة علی الطهارة.

المقدّمة العادیة : ما یکون توقّف ذی المقدّمة علیه عادة ، کتوقّف الصعود إلی السطح علی نصب السلّم.

الثالث : تقسیمها إلی مقدّمة الوجود والصحّة والوجوب والعلم

الملاک فی هذا التقسیم غیر الملاک فی التقسیمین الماضیین ، فانّ الملاک فی التقسیم الأوّل هو تقسیم المقدّمة بلحاظ نفسها وفی الثانی تقسیمها بلحاظ حاکمها وهو إمّا العقل أو الشرع أو العادة وفی التقسیم الثالث تقسیمها باعتبار ذیها وإلیک البیان.

مقدّمة الوجود : هی ما یتوقف وجود ذی المقدمة علیها کتوقف المسبب علی سببه.

مقدّمة الصحّة : هی ما تتوقف صحّة ذی المقدّمة علیها کتوقف صحّة العقد الفضولی علی إجازة المالک.

مقدّمة الوجوب : هی ما یتوقف وجوب ذی المقدمة علیها کتوقف وجوب الحجّ علی الاستطاعة.

[شماره صفحه واقعی : 46]

مقدّمة العلم : هی ما یتوقّف العلم بتحقّق ذی المقدمة علیها ، کتوقّف العلم بالصلاة إلی القبلة ، علی الصلاة إلی الجهات الأربع.

والنزاع فی وجوب المقدّمة وعدمه إنّما هو فی القسمین الأوّلین أی مقدّمة الوجود والصحّة ، وأمّا مقدّمة الوجوب فهی خارجة عن محطّ النزاع ، لأنّها لو لا المقدّمة لما وصف الواجب بالوجوب ، فکیف تجب المقدّمة بالوجوب الناشئ من قبل الواجب ، المشروط وجوبه بها؟

وأمّا المقدّمة العلمیة فلا شکّ فی خروجها عن محطّ النزاع ، فإنّها واجبة عقلا لا غیر، ولو ورد فی الشرع الأمر بالصلاة إلی الجهات الأربع ، فهو إرشاد إلی حکم العقل.

الرابع : تقسیمها إلی السبب والشرط والمعدّ والمانع

صوت

[*هاشمیان]

ملاک هذا التقسیم هو اختلاف کیفیة تأثیر کلّ فی ذیها ، غیر أنّ تأثیر کلّ یغایر نحو تأثیر الآخر ، وإلیک تعاریفها.

السبب : ما یکون منه وجود المسبب وهذا ما یطلق علیه المقتضی ، کالدلوک فانّه سبب لوجوب الصلاة ، وشغل ذمة المکلّف بها لقوله سبحانه : (أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ) (الإسراء / 78).

الشرط : ما یکون مصححا إمّا لفاعلیة الفاعل ، أو لقابلیة القابل ، وهذا کمجاورة النار للقطن ، أو کجفاف الحطب شرط احتراقه بالنار. ومثاله الشرعی کون الطهارة شرطا لصحّة الصلاة ، والاستطاعة المالیة شرطا لوجوب الحج.

المعدّ : ما یقرّب العلّة إلی المعلول کارتقاء السلّم ، فإنّ الصعود إلی کلّ درجة ، معدّ للصعود إلی الدرجة الأخری.

[شماره صفحه واقعی : 47]

المانع : ما یکون وجوده مانعا عن تأثیر المقتضی ، کالقتل حیث جعله الشارع مانعا من المیراث ، والحدث مانعا من صحّة الصلاة.

الخامس : تقسیمها إلی مفوّتة وغیر مفوّتة

المقدّمة المفوّتة : عبارة عن المقدّمة التی یحکم العقل بوجوب الإتیان بها قبل وجوب ذیها علی وجه لو لم یأت بها قبله لما تمکّن من الإتیان بالواجب فی وقته ، کقطع المسافة للحجّ قبل حلول أیّامه بناء علی تأخر وجوب الحجّ إلی أن یحین وقته ، فبما أنّ ترک قطع المسافة فی وقته یوجب فوت الواجب ، یعبّر عنه بالمقدّمة المفوّتة.

ومثله الاغتسال عن الجنابة للصوم قبل الفجر ، فإنّ الصوم یجب بطلوع الفجر، ولکن یلزم الإتیان بالغسل قبله وإلاّ لفسد الصوم ، ویکون ترکه مفوّتا للواجب.

السادس : تقسیمها إلی مقدّمة عبادیة وغیرها

صوت

[*هاشمیان]

إنّ الغالب علی المقدّمة هی کونها أمرا غیر عبادی ، کتطهیر الثوب للصلاة ، وقطع المسافة إلی الحجّ ، وربما تکون عبادة ، ومقدّمة لعبادة أخری بحیث لا تقع مقدّمة إلاّ إذا وقعت علی وجه عبادی ، ومثالها منحصر فی الطهارات الثلاث (الوضوء والغسل والتیمم).

الأقوال فی المسألة

اختلفت کلمة الأصولیین فی حکم المقدمة علی أقوال :

1- وجوبها مطلقا وهو المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 48]

2- عدم وجوبها کذلک.

3- القول بالتفصیل. ⁽¹⁾

2- التفصیل بین الشرط الشرعی کالطهارة للصلاة فیجب والشرط العقلی کالاستطاعة لوجوب الحجّ فلا یجب.

3- التفصیل بین المقدمة الموصلة فتجب وغیر الموصلة فلا تجب إلی غیر ذلک من التفاصیل.

والمختار عندنا : عدم وجوب المقدّمة أساسا ، فیصحّ القول بالتفصیل کالسالبة بانتفاء الموضوع ، لأنّها علی فرض وجوبها ، وإلیک بیان المختار.

وجوب المقدّمة بین اللغویة وعدم الحاجة

إنّ الغرض من الإیجاب هو جعل الداعی فی ضمیر المکلّف للانبعاث نحو الفعل ، والأمر المقدّمی فاقد لتلک الغایة ، فهو إمّا غیر باعث ، أو غیر محتاج إلیه.

أمّا الأوّل ، فهو فیما إذا لم یکن الأمر بذی المقدّمة باعثا نحو المطلوب النفسی ، فعند ذلک یکون الأمر بالمقدّمة أمرا لغوا لعدم الفائدة فی الإتیان بها.

وأمّا الثانی ، فهو فیما إذا کان الأمر بذیها باعثا للمکلّف نحو المطلوب ، فیکفی ذلک فی بعث المکلّف نحو المقدّمة أیضا ، ویکون الأمر بالمقدّمة أمرا غیر محتاج إلیه.

والحاصل : أنّ الأمر المقدّمی یدور أمره بین عدم الباعثیة إذا لم یکن المکلّف بصدد الإتیان بذیها ، وعدم الحاجة إلیه إذا کان بصدد الإتیان بذیها ، وإذا کان الحال کذلک فتشریع مثله قبیح لا یصدر عن الحکیم.

[شماره صفحه واقعی : 49]

1) 1- التفصیل بین المقتضی (السبب) والشرط فیجب الأوّل دون الثانی.

الفصل الخامس : فی تقسیمات الواجب

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

للواجب تقسیمات مختلفة نشیر إلیها إجمالا ، ثمّ نأخذ بالبحث عنها تفصیلا :

1- تقسیم الواجب إلی مطلق ومشروط.

2- تقسیم الواجب إلی المؤقّت وغیر المؤقّت.

3- تقسیم الواجب إلی نفسیّ وغیریّ.

4- تقسیم الواجب إلی أصلی وتبعی.

5- تقسیم الواجب إلی عینیّ وکفائیّ.

6- تقسیم الواجب إلی تعیینی وتخییری.

7- تقسیم الواجب إلی التعبدیّ والتوصّلی.

1. تقسیم الواجب إلی مطلق و مشروط

إذا قیس وجوب الواجب إلی شیء آخر خارج عنه ، فهو لا یخرج عن أحد نحوین :

[شماره صفحه واقعی : 50]

إمّا أن یکون وجوب الواجب غیر متوقّف علی تحقّق ذلک الشیء ، کوجوب الحجّ بالنسبة إلی قطع المسافة ، فالحجّ واجب سواء قطع المسافة أم لا.

وإمّا أن یکون وجوبه متوقّفا علی تحقّق ذلک الشیء ، بمعنی انّه لو لا حصوله لما تعلّق الوجوب بالواجب ، کالاستطاعة الشرعیّة ⁽¹⁾بالنسبة إلی الحجّ ، فلولاها لما تعلّق الوجوب بالحجّ.

ومن هنا یعلم أنّه یمکن أن یکون وجوب الواجب بالنسبة إلی شیء مطلقا ، وبالنسبة إلی شیء آخر مشروطا کوجوب الصلاة ، بل عامة التکالیف بالنسبة إلی البلوغ والقدرة والعقل ، فإنّ الصبی والعاجز والمجنون غیر مکلّفین بشیء وقد رفع عنهم القلم ، فوجوب الصلاة مشروط بالنسبة إلی هذه الأمور الثلاثة ، ولکنّه فی الوقت نفسه غیر مشروط بالنسبة إلی الطهارة الحدثیة والخبثیة ، فالصلاة واجبة سواء کان المکلّف متطهرا أم لا.

وبذلک یظهر أنّ الإطلاق والاشتراط من الأمور النسبیة ، فقد یکون الوجوب بالنسبة إلی شیء مطلقا وإلی شیء آخر مشروطا.

2. تقسیم الواجب إلی المؤقّت و غیر المؤقّت

اشارة

والمؤقّت إلی الموسّع والمضیّق.

الواجب غیر المؤقت : ما لا یکون للزمان فیه مدخلیة وإن کان الفعل لا یخلو عن زمان ⁽²⁾، کإکرام العالم وإطعام الفقیر.

[شماره صفحه واقعی : 51]

1) خرجت الاستطاعة العقلیة کالحجّ متسکّعا فلا یجب معها الحجّ.

2) وکم فرق بین عدم انفکاک الفعل عن الزمان ، ومدخلیته فی الموضوع کسائر الأجزاء ، وغیر المؤقت من قبیل القسم الأوّل دون الثانی.

ثمّ إنّ غیر المؤقت ینقسم إلی فوری : وهو ما لا یجوز تأخیره عن أوّل أزمنة إمکانه ، کإزالة النجاسة عن المسجد ، وردّ السّلام ، والأمر بالمعروف.

وغیر فوری : وهو ما یجوز تأخیره عن أوّل أزمنة إمکانه ، کقضاء الصلاة الفائتة ، وأداء الزکاة ، والخمس.

الواجب المؤقّت : ما یکون للزمان فیه مدخلیة ، وله أقسام ثلاثة :

أ. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب مساویا لزمان الواجب ، کالصوم ، وهو المسمّی بالمضیّق.

ب. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب أوسع من زمان الواجب ، کالصلوات الیومیة ، ویعبّر عنه بالموسّع.

ج. أن یکون الزمان المعیّن لإتیان الواجب أضیق من زمان الواجب ، وهو مجرّد تصور، ولکنّه محال لاستلزامه التکلیف بما لا یطاق.

تتمة : هل القضاء تابع للأداء؟

صوت

[*هاشمیان]

إذا فات الواجب المؤقّت فی ظرفه من دون فرق بین کونه مضیّقا أو موسّعا ، فقیل یدلّ نفس الدلیل الأوّل علی وجوب الإتیان خارج الوقت فیجب القضاء ویعبّر عنه بأنّ القضاء تابع للأداء ، وقیل بعدم الدلالة فلا یجب القضاء إلاّ بأمر جدید. ویختص محلّ النزاع فیما إذا لم یکن هناک دلیل یدلّ علی أحد الطرفین فمقتضی القاعدة سقوط الأمر المؤقّت بانقضاء وقته وعدم وجوب الإتیان به خارج الوقت لأنّه من قبیل الشکّ فی التکلیف الزائد وسیأتی أنّ الأصل عند الشک فی التکلیف البراءة.

[شماره صفحه واقعی : 52]

3. تقسیم الواجب إلی النفسی و الغیری

الواجب النفسی : هو ما وجب لنفسه کالصلاة.

والواجب الغیری : ما وجب لغیره کالوضوء بالنسبة إلی الصلاة.

4. تقسیم الواجب إلی أصلی و تبعی

إذا کان الوجوب مفاد خطاب مستقل ومدلولا بالدلالة المطابقیة ، فالواجب أصلی سواء کان نفسیا کما فی قوله سبحانه : (وَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ) (النور / 56)،أم غیریا کما فی قوله سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائدة / 6).

وأمّا إذا کان بیان وجوب الشیء من توابع ما قصدت إفادته ، کما إذا قال :اشتر اللحم ، الدال ضمنا علی وجوب المشی إلی السوق ، فالواجب تبعی لم یسق الکلام إلی بیانه إلاّ تبعا.

5. تقسیم الواجب إلی العینی و الکفائی

صوت

[*هاشمیان]

الواجب العینی : هو ما تعلّق فیه الأمر بکلّ مکلّف ولا یسقط عنه بفعل الغیر ، کالفرائض الیومیة.

الواجب الکفائی : هو ما تعلّق فیه الأمر بعامّة المکلّفین لکن علی نحو لو قام به بعضهم سقط عن الآخرین کتجهیز المیت والصلاة علیه.

6. تقسیم الواجب إلی التعیینی و التخییری

الواجب التعیینی : هو ما لا یکون له عدل ، کالفرائض الیومیة.

الواجب التخییری : هو ما یکون له عدل ، کخصال کفّارة الإفطار العمدی

[شماره صفحه واقعی : 53]

فی صوم شهر رمضان ، حیث إنّ المکلّف مخیر بین أمور ثلاثة : صوم شهرین متتابعین ، إطعام ستین مسکینا ، وعتق رقبة.

7. تقسیم الواجب إلی التوصّلی و التعبّدی

الواجب التوصّلی : هو ما یتحقّق امتثاله بمجرّد الإتیان بالمأمور به بأی نحو اتفق من دون حاجة إلی قصد القربة ، کدفن المیت وتطهیر المسجد ، وأداء الدین ، وردّ السلام.

الواجب التعبّدی : هو ما لا یتحقق امتثاله بمجرّد الإتیان بالمأمور به بل لا بدّ من الإتیان به متقربا إلی الله سبحانه ، کالصلاة والصوم والحجّ.

ثمّ إنّ قصد القربة یحصل بأحد أمور ثلاثة :

أ : الإتیان بقصد امتثال أمره سبحانه.

ب : الإتیان لله تبارک وتعالی مع صرف النظر عن الآخر.

ج : الإتیان بداعی محبوبیة الفعل له تعالی دون سائر الدواعی النفسانیة.

ثمّ إنّه إذا شکّ فی کون واجب توصّلیا أم تعبّدیا ، نفسیا أم غیریا ، عینیا أم کفائیا،تعیینیا أم تخییریا ، فمقتضی القاعدة کونه توصلیا لا تعبّدیا ، نفسیا لا غیریا ، عینیا لا کفائیا ، تعیینیا لا تخییریا ، والتفصیل موکول إلی الدراسات العلیا.

[شماره صفحه واقعی : 54]

الفصل السادس : فی اقتضاء الأمر بالشیء ، النهی عن ضدّه

الضد العامّ و الخاص

صوت

[*هاشمیان]

اختلف الأصولیون فی أنّ الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضدّه أو لا؟ علی أقوال ، وقبل الورود فی الموضوع نقول : الضدّ هو مطلق المعاند والمنافی ، وقسّم الأصولیون الضدّ إلی ضدّ عام وضدّ خاص.

والضدّ العام : هو ترک المأمور به.

والضدّ الخاص : هو مطلق المعاند الوجودی.

وعلی هذا تنحلّ المسألة فی عنوان البحث إلی مسألتین موضوع إحداهما الضدّ العام ، وموضوع الأخری الضدّ الخاص.

فیقال فی تحدید المسألة الأولی : هل الأمر بالشیء یقتضی النهی عن ضدّه العام أو لا؟ مثلا إذا قال المولی : صلّ صلاة الظهر ، فهل هو نهی عن ترکها؟ کأن یقول : «لا تترک الصلاة» فترک الصلاة ضدّ عام للصلاة بمعنی انّه نقیض لها والأمر بها نهی عن ترکها.⁽¹⁾

کما یقال فی تحدید المسألة الثانیة : إنّ الأمر بالشیء هل یقتضی النهی عن

[شماره صفحه واقعی : 55]

1) کما أنّ ترک الصلاة ضدّ عام لها ، کذلک الصلاة أیضا ضد عام لترکها ؛ وعلی هذا فالضد العام هو النقیض ، ونقیض کلّ شیء إمّا رفعه أو مرفوعه ، فترک الصلاة رفع والصلاة مرفوع وکلّ ، نقیض للآخر وضدّ عام له.

ضدّه الخاص أو لا؟ فإذا قال المولی : أزل النجاسة عن المسجد ، فهل الأمر بالإزالة لأجل کونها واجبا فوریّا بمنزلة النهی عن کلّ فعل وجودی یعاندها ، کالصلاة فی المسجد؟ فکأنّه قال : أزل النجاسة ولا تصلّ فی المسجد عند الابتلاء بالإزالة.

المسألة الأولی : الضدّ العام

صوت

[*هاشمیان]

إنّ للقائلین باقتضاء الأمر بالشیء النهی عن الضدّ العام أقوالا :

الأوّل : الاقتضاء علی نحو العینیة وانّ الأمر بالشیء عین النهی عن ضدّه العام ، فیدلّ الأمر علیه حینئذ بالدلالة المطابقیة ، فسواء قلت : صلّ أو قلت : لا تترک الصلاة ، فهما بمعنی واحد.

الثانی : الاقتضاء علی نحو الجزئیة وانّ النهی عن الترک جزء لمدلول الأمر بالشیء ، لأنّ الوجوب الذی هو مدلول مطابقی للأمر ینحلّ إلی طلب الشیء والمنع من الترک ، فیکون المنع من الترک الذی هو نفس النهی عن الضدّ العام ، جزءا تحلیلیا للوجوب.

الثالث : الاقتضاء علی نحو الدلالة الالتزامیة ، فالأمر بالشیء یلازم النهی عن الضدّ عقلا.

ومختار المحقّقین عدم الدلالة مطلقا.

المسألة الثانیة : الضدّ الخاص

استدلّ القائلون بالاقتضاء بالدلیل التالی وهو مرکّب من أمور ثلاثة :

أ. انّ الأمر بالشیء کالإزالة مستلزم للنهی عن ضده العام وهو ترک الإزالة علی القول به فی البحث السابق.

[شماره صفحه واقعی : 56]

ب. انّ الاشتغال بکل فعل وجودی (الضد الخاص) کالصلاة والأکل ملازم للضد العام ، کترک الإزالة حیث إنّهما یجتمعان.

ج. المتلازمان متساویان فی الحکم ، فإذا کان ترک الإزالة منهیا عنه - حسب المقدّمة الأولی - فالضد الملازم له کالصلاة یکون مثله فی الحکم أی منهیّا عنه.

فینتج أنّ الأمر بالشیء کالإزالة مستلزم للنهی عن الضد الخاص.

[*هاشمیان]

یلاحظ علیه : أوّلا : بمنع المقدّمة الأولی لما عرفت من أنّ الأمر بالشیء لا یقتضی النهی عن ضده العام ، وأنّ مثل هذا النهی المولوی أمر لغو لا یحتاج إلیه.

ثانیا : بمنع المقدّمة الثالثة أی لا یجب أن یکون أحد المتلازمین محکوما بحکم المتلازم الآخر فلو کان ترک الإزالة حراما لا یجب أن یکون ملازمه ، أعنی : الصلاة حراما ، بل یمکن أن لا یکون محکوما بحکم أبدا فی هذا الظرف ، وهذا کاستقبال الکعبة الملازم لاستدبار الجدی ، فوجوب الاستقبال لا یلازم وجوب استدبار الجدی. نعم یجب أن لا یکون الملازم محکوما بحکم یضادّ حکم الملازم ، کأن یکون الاستقبال واجبا واستدبار الجدی حراما ، وفی المقام أن یکون ترک الإزالة محرما والصلاة واجبة.

الثمرة الفقهیة للمسألة :

تظهر الثمرة الفقهیة للمسألة فی بطلان العبادة إذا ثبت الاقتضاء ، فإذا کان الضد عبادة کالصلاة ، وقلنا بتعلّق النهی بها تقع فاسدة ، لأنّ النهی یقتضی الفساد ، فلو اشتغل بالصلاة حین الأمر بالإزالة تقع صلاته فاسدة أو اشتغل بها ، حین طلب الدائن دینه.

[شماره صفحه واقعی : 57]

الفصل السابع : فی نسخ الوجوب و بقاء الجواز

صوت

[*هاشمیان]

⁽¹⁾ إذا نسخ الوجوب فهل یبقی الجواز أو لا؟ ولنقدم مثالا من الکتاب العزیز.

فرض الله سبحانه علی المؤمنین - إذا أرادوا النجوی مع النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم- تقدیم صدقة،قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (المجادلة / 12).

فلمّا نزلت الآیة کفّ کثیر من الناس عن النجوی ، بل کفّوا عن المسألة ، فلم یناجه أحد إلاّ علی بن أبی طالب علیه‌ السلام ⁽²⁾، ثم نسخت الآیة بما بعدها ، وقال سبحانه : (أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتابَ اللهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ وَأَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَاللهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) (المجادلة / 13).

فوقع الکلام فی بقاء جواز تقدیم الصدقة إذا ناجی أحد مع الرسول صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم فهناک قولان :

[شماره صفحه واقعی : 58]

1) سیوافیک تفسیر النسخ فی المقصد الرابع وإجماله رفع الحکم الثابت بدلیل شرعی.

2) الطبرسی : مجمع البیان : 5 / 245 فی تفسیر سورة المجادلة.

الأوّل : ما اختاره العلاّمة فی «التهذیب» من الدلالة علی بقاء الجواز.

الثانی : عدم الدلالة علی الجواز ، بل یرجع إلی الحکم الذی کان قبل الأمر. وهو خیرة صاحب المعالم.

استدل للقول الأوّل بأنّ المنسوخ لما دلّ علی الوجوب ، أعنی قوله : (فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً) فقد دلّ علی أمور ثلاثة :

1- کون تقدیم الصدقة جائزا.

2- کونه أمرا راجحا.

3- کونه أمرا لازما.

والقدر المتیقّن من دلیل الناسخ هو رفع خصوص الإلزام ، وأمّا ما عداه کالجواز وکالرجحان فیؤخذ من دلیل المنسوخ ، نظیره ما إذا دلّ دلیل علی وجوب شیء ودلّ دلیل آخر علی عدم وجوبه ، کما إذا ورد أکرم زیدا وورد أیضا لا بأس بترک إکرامه فیحکم بأظهریة الدلیل الثانی علی الأوّل علی بقاء الجواز والرجحان.

[*هاشمیان]

یلاحظ علیه : أنّه لیس للأمر إلاّ ظهور واحد وهو البعث نحو المأمور به ، وأمّا الوجوب فإنّما یستفاد من أمر آخر ، وهو کون البعث تمام الموضوع لوجوب الطاعة والالتزام بالعمل عند العقلاء ، فإذا دلّ الناسخ علی أنّ المولی رفع الید عن بعثه ، فقد دلّ علی رفع الید عن مدلول المنسوخ فلا معنی للالتزام ببقاء الجواز أو الرجحان إذ لیس له إلاّ ظهور واحد ، وهو البعث نحو المطلوب لا ظهورات متعدّدة حتی یترک المنسوخ (اللزوم) ویؤخذ بالباقی (الجواز والرجحان).

وبعبارة أخری : الجواز والرجحان من لوازم البعث إلی الفعل ، فإذا نسخ الملزوم فلا وجه لبقاء اللازم.

[شماره صفحه واقعی : 59]

الفصل الثامن : فی الأمر بالأمر بفعل ، أمر بذلک الفعل

إذا أمر المولی فردا لیأمر فردا آخر بفعل ، فهل الأمر الصادر من المولی أمر بذلک الفعل أیضا أو لا؟ ولإیضاح الحال نذکر مثالا : إنّ الشارع أمر الأولیاء لیأمروا صبیانهم بالصلاة ، روی بسند صحیح عن أبی عبد الله علیه‌ السلام عن أبیه علیه‌ السلام قال : «إنّا نأمر صبیاننا بالصلاة إذا کانوا بنی خمس سنین ، فمروا صبیانکم بالصلاة إذا کانوا بنی سبع» ⁽¹⁾ففی هذا الحدیث أمر الإمام الأولیاء بأمر صبیانهم بالصلاة.

فعندئذ یقع الکلام فی أنّ أمر الإمام یتحدّد بالأمر بالأولیاء ، أو یتجاوز عنه إلی الأمر بالصلاة أیضا.

فمحصّل الکلام : أنّه لا شک أنّ الصبیان مأمورون بإقامة الصلاة إنّما الکلام فی أنّهم مأمورون من جانب الأولیاء فقط ، أو هم مأمورون من جانب الشارع أیضا.

وتظهر الثمرة فی مجالین :

الأوّل : شرعیة عبادات الصبیان ، فلو کان الأمر بالأمر ، أمرا بذلک الفعل تکون عبادات الصبیان شرعیة وإلاّ تکون تمرینیّة.

[شماره صفحه واقعی : 60]

1) الوسائل : 3 / الباب 3 ، من أعداد الفرائض ، الحدیث 5.

الثانی : صحّة البیع ولزومه فیما إذا أمر الوالد ولده الأکبر بأن یأمر ولده الأصغر ببیع متاعه ، فنسی الواسطة إبلاغ أمر الوالد واطّلع الأصغر من طریق آخر علی أمر الوالد فباع المبیع.

فإن قلنا بأنّ الأمر بالأمر بفعل ، أمر بنفس ذلک الفعل یکون بیعه صحیحا ولازما ، وإن قلنا بخلافه یکون بیعه فضولیا غیر لازم.

الظاهر أنّ الأمر بالأمر بالفعل أمر بذلک أیضا ، لأنّ المتبادر فی هذه الموارد تعلّق غرض المولی بنفس الفعل وکان أمر المأمور الأوّل طریقا للوصول إلی نفس الفعل من دون دخالة لأمر المأمور الأوّل.

الفصل التاسع : فی الأمر بالشیء بعد الأمر به

صوت

[*هاشمیان]

هل الأمر بالشیء بعد الأمر به قبل امتثاله ظاهر فی التأکید أو التأسیس ، فمثلا إذا أمر المولی بشیء ثم أمر به قبل امتثال الأمر الأوّل فهل هو ظاهر فی التأکید ، أو ظاهر فی التأسیس؟

للمسألة صور :

أ. إذا قیّد متعلّق الأمر الثانی بشیء یدلّ علی التعدّد والکثرة کما إذا قال : صلّ ، ثم قال : صلّ صلاة أخری.

ب. إذا ذکر لکل حکم سبب خاص ، کما إذا قال : إذا نمت فتوضّأ ، وإذا مسست میّتا فتوضّأ.

ج. إذا ذکر السبب ، لواحد من الحکمین دون الآخر ، کما إذا قال : توضأ ، ثم قال : إذا بلت فتوضأ.

[شماره صفحه واقعی : 61]

د. أن یکون الحکم خالیا عن ذکر السبب فی کلا الأمرین.

لا إشکال فی أنّ الأمر فی الصورة الأولی للتأسیس لا للتأکید لأن الأمر الثانی صریح فی التعدّد.

وأمّا الصورة الثانیة ، فهی کالصورة الأولی ظاهرة فی تأسیس إیجاب ، وراء إیجاب آخر.

نعم یقع الکلام فی إمکان التداخل بأن یمتثل کلا الوجوبین المتعدّدین بوضوء واحد وعدمه ، فهو مبنی علی تداخل المسببات وعدمه ، فعلی الأوّل یکفی وضوء واحد ولا یکفی علی الثانی وسیأتی الکلام فیه فی باب المفاهیم ، فیختص محل البحث بالصورتین الأخیرتین.

ولعل القول بالإجمال وعدم ظهور الکلام فی واحد من التأکید والتأسیس أولی ، لأنّ الهیئتین تدلاّن علی تعدّد البعث وهو أعم من التأکید والتأسیس. وما یقال من أنّ التأسیس أولی من التأکید ، لا یثبت به الظهور العرفی.

تم الکلام فی المقصد الأوّل

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 62]

المقصد الثانی : فی النواهی

اشارة

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی مادة النهی وصیغته.

الفصل الثانی : فی جواز اجتماع الأمر والنهی فی عنوان واحد.

الفصل الثالث : فی اقتضاء النهی للفساد.

[شماره صفحه واقعی : 63]

الفصل الأوّل : فی مادة النهی و صیغته

النهی هو الزجر عن الشیء ، قال سبحانه : (أَرَأَیْتَ الَّذِی یَنْهی * عَبْداً إِذا صَلَّی) (العلق / 9 - 10).

ویعتبر فیه العلو والاستعلاء. ویتبادر من مادة النهی ، الحرمة بمعنی لزوم الامتثال علی وفق النهی. والدلیل علیه قوله سبحانه : (وَأَخْذِهِمُ الرِّبَوا وَقَدْ نُهُوا عَنْهُ) (النساء/61). وقوله سبحانه : (فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خاسِئِینَ) (الأعراف / 166). وقوله سبحانه : (وَما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (الحشر / 7) وقد مرّ نظیر هذه المباحث فی مادة الأمر فلا نطیل.

وأمّا صیغة النهی فالمشهور بین الأصولیین أنّها کالأمر فی الدلالة علی الطلب غیر أنّ متعلّق الطلب فی أحدهما هو الوجود ، أعنی : نفس الفعل ؛ وفی الآخر العدم ، أعنی : ترک الفعل.

ولکن الحق أنّ الهیئة فی الأوامر وضعت للبعث إلی الفعل ، وفی النواهی وضعت للزجر، وهما إمّا بالجوارح کالإشارة بالرأس والید أو باللفظ والکتابة.

وعلی ضوء ذلک فالأمر والنهی متّحدان من حیث المتعلّق حیث إنّ کلاّ منهما یتعلّق بالطبیعة من حیث هی هی ، مختلفان من حیث الحقیقة والمبادئ والآثار.

[شماره صفحه واقعی : 64]

أمّا الاختلاف من حیث الحقیقة ، فالأمر بعث إنشائی والنهی زجر کذلک.

وأمّا من حیث المبادئ فمبدأ الأمر هو التصدیق بالمصلحة والاشتیاق إلیها ، ومبدأ النهی هو التصدیق بالمفسدة والانزجار عنها.

وأمّا من حیث الآثار فإنّ الإتیان بمتعلّق الأمر إطاعة توجب المثوبة ، والإتیان بمتعلّق النهی معصیة توجب العقوبة.

ظهور الصیغة فی التحریم

قد علمت أنّ هیئة لا تفعل موضوعة للزجر ، کما أنّ هیئة افعل موضوعة للبعث،وأمّا الوجوب والحرمة فلیسا من مدالیل الألفاظ وإنّما ینتزعان من مبادئ الأمر والنهی فلو کان البعث ناشئا من إرادة شدیدة أو کان الزجر صادرا عن کراهة کذلک ینتزع منهما الوجوب أو الحرمة وأمّا إذا کانا ناشئین من إرادة ضعیفة أو کراهة کذلک ، فینتزع منهما الندب والکراهة.

ومع انّ الوجوب والحرمة لیسا من المدالیل اللفظیة إلاّ انّ الأمر أو النهی إذا لم یقترنا بما یدلّ علی ضعف الإرادة أو الکراهة ینتزع منهما الوجوب والحرمة بحکم العقل علی أنّ بعث المولی أو زجره لا یترک بلا امتثال ، واحتمال أنّهما ناشئان من إرادة أو کراهة ضعیفة لا یعتمد علیه ما لم یدلّ علیه دلیل.

وبعبارة أخری : العقل یلزم بتحصیل المؤمّن فی دائرة المولویة والعبودیة ولا یتحقق إلاّ بالإتیان بالفعل فی الأمر وترکه فی النهی.

النهی والدلالة علی المرّة والتکرار

إنّ النهی کالأمر لا یدلّ علی المرة ولا التکرار ، لأنّ المادة وضعت للطبیعة الصرفة ، والهیئة وضعت للزجر ، فأین الدال علی المرة والتکرار؟!

[شماره صفحه واقعی : 65]

نعم لمّا کان المطلوب هو ترک الطبیعة المنهی عنها ، ولا یحصل الترک إلاّ بترک جمیع أفرادها یحکم العقل بالاجتناب عن جمیع محققات الطبیعة ، وهذا غیر دلالة اللفظ علی التکرار.

ومنه یظهر عدم دلالته علی الفور والتراخی بنفس الدلیل.

الفصل الثانی : اجتماع الأمر و النهی فی شیء واحد بعنوانین

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

اختلفت کلمات الأصولیین فی جواز اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد ، وقبل بیان أدلّة المجوّز والمانع نذکر أمورا :

الأمر الأوّل : فی أنواع الاجتماع

إنّ للاجتماع أنحاء ثلاثة :

ألف : الاجتماع الآمری : فهو عبارة عمّا إذا اتحد الآمر والناهی أوّلا والمأمور والمنهیّ (المکلّف) ثانیا ، والمأمور به والمنهی عنه (المکلّف به) ثالثا مع وحدة زمان امتثال الأمر والنهی فیکون التکلیف عندئذ محالا ، کما إذا قال : صل فی ساعة کذا ولا تصل فیها،ویعبّر عن هذا النوع ، بالاجتماع الآمری ، لأنّ الآمر هو الذی حاول الجمع بین الأمر والنهی فی شیء واحد.

ب : الاجتماع المأموری : هو عبارة عمّا إذا اتحد الآمر والناهی ، والمأمور والمنهی ولکن اختلف المأمور به والمنهی عنه ، کما إذا خاطب الشارع المکلّف بقوله : صل ، ولا تغصب ، فالمأمور به غیر المنهی عنه ، بل هما ماهیّتان مختلفتان

[شماره صفحه واقعی : 66]

غیر أنّ المکلّف بسوء اختیاره جمعهما فی مورد واحد علی وجه یکون المورد مصداقا لعنوانین ومجمعا لهما.

ج الاجتماع الموردی : وهو عبارة عمّا إذا لم یکن الفعل مصداقا لکل من العنوانین بل یکون هنا فعلان تقارنا وتجاورا فی وقت واحد یکون أحدهما مصداقا لعنوان الواجب وثانیهما مصداقا لعنوان الحرام ، مثل النظر إلی الأجنبیة فی أثناء الصلاة ، فلیس النظر مطابقا لعنوان الصلاة ولا الصلاة مطابقا لعنوان النظر إلی الأجنبیة ولا ینطبقان علی فعل واحد ، بل المکلّف یقوم بعملین مختلفین متقارنین فی زمان واحد ، کما إذا صلّی ونظر إلی الأجنبیة.

تنبیه : إذا عرفت هذا فاعلم انّ النزاع فی الاجتماع المأموری لا الآمری والموردی.

الأمر الثانی : ما هو المراد من الواحد فی العنوان؟

المراد من الواحد فی العنوان هو الواحد وجودا بأن یتعلّق الأمر بشیء والنهی بشیء آخر ، ولکن اتحد المتعلّقان فی الوجود والتحقّق ، کالصلاة المأمور بها والغصب المنهی عنه المتحدین فی الوجود عند إقامة الصلاة فی الدار المغصوبة.

فخرج بقید الاتحاد فی الوجود أمران :

الأوّل : الاجتماع الموردی ، کما إذا صلّی مع النظر إلی الأجنبیة ولیس وجود الصلاة نفس النظر إلی الأجنبیة ، بل لکلّ تحقّق وتشخّص ووجود خاص.

الثانی : الأمر بالسجود لله والنهی عن السجود للأوثان ، فالمتعلّقان مختلفان مفهوما ومصداقا.

الأمر الثالث : الأقوال فی المسألة

إنّ القول بجواز الاجتماع هو مذهب أکثر الأشاعرة ، والفضل بن شاذان من

[شماره صفحه واقعی : 67]

قدمائنا ، وهو الظاهر من کلام السید المرتضی فی الذریعة ، وإلیه ذهب فحول المتأخّرین من أصحابنا کالمحقّق الأردبیلی وسلطان العلماء والمحقّق الخوانساری وولده والفاضل المدقّق الشیروانی والسید الفاضل صدر الدین وغیرهم ، واختاره من مشایخنا : السید المحقّق البروجردی والسید الإمام الخمینی - قدّس الله أسرارهم - ویظهر من المحدّث الکلینی رضاه بذلک حیث نقل کلام الفضل بن شاذان فی کتابه ولم یعقبه بشیء من الرد والقبول ، بل یظهر من کلام الفضل بن شاذان (ت 260 ه) انّ ذلک من مسلّمات الشیعة. ⁽¹⁾

وأمّا القول بالامتناع ، فقد اختاره المحقّق الخراسانی فی الکفایة وأقام برهانه.

[*هاشمیان]

إذا عرفت ذلک ، فلنذکر دلیل القولین علی سبیل الاختصار وقد استدلوا علی القول بالجواز بوجوه منها : أنّ الأمر لا یتعلّق إلاّ بما هو الدخیل فی الغرض دون ما یلازمه من الخصوصیات غیر الدخیلة ، ومثله النهی لا یتعلّق إلاّ بما هو المبغوض دون اللوازم والخصوصیات.

وعلی ضوء ذلک فما هو المأمور به هو الحیثیة الصلاتیة وإن اقترنت مع الغصب فی مقام الإیجاد ، والمنهی عنه هو الحیثیة الغصبیة وان اقترنت مع الصلاة فی الوجود والتحقّق.

وعلی هذا فالوجوب تعلّق بعنوان الصلاة ولا یسری الحکم إلی غیرها من المشخّصات الاتفاقیة کالغصب ، کما أنّ الحرمة متعلّقة بنفس عنوان الغصب ولا تسری إلی مشخصاته الاتفاقیة ، أعنی : الصلاة ، فالحکمان ثابتان علی العنوان لا یتجاوزانه وبالتالی لیس هناک اجتماع.

[شماره صفحه واقعی : 68]

1) لاحظ القوانین ، ج 1 ص 140.

والذی یؤید جواز الاجتماع هو عدم ورود نص علی عدم جواز الصلاة فی المغصوب وبطلانها مع عموم الابتلاء به ، فإنّ ابتلاء الناس بالأموال المغصوبة فی زمان الدولتین الأمویة والعباسیة لم یکن أقل من زماننا خصوصا مع القول بحرمة ما کانوا یغنمونه من الغنائم فی تلک الأزمان ، حیث إنّ الجهاد الابتدائی حرام بلا إذن الإمام علیه‌ السلام علی القول المشهور ، فالغنائم ملک لمقام الإمامة ، ومع ذلک لم یصلنا نهی فی ذلک المورد ، ولو کان لوصل ، والمنقول عن ابن شاذان هو الجواز ، وهذا یکشف عن صحة اجتماع الأمر والنهی إذا کان المتعلّقان متصادقین علی عنوان واحد.

استدلّ القائل بالامتناع بوجوه أتقنها وأوجزها ما أفاده المحقّق الخراسانی بترتیب مقدّمات نذکر المهم منها :

المقدّمة الأولی : انّ الأحکام الخمسة متضادة ضرورة ثبوت المنافاة والمعاندة التامة بین البعث فی زمان ، والزجر عنه فی ذلک الزمان ، فاجتماع الأمر والنهی فی زمان واحد من قبیل التکلیف المحال.

المقدّمة الثانیة : أنّ متعلّق الأحکام هو فعل المکلّف وما یصدر عنه فی الخارج لا ما هو اسمه وعنوانه ، وإنّما یؤخذ العنوان فی متعلّق الأحکام للإشارة إلی مصادیقها وأفرادها الحقیقیة.

ثم استنتج وقال : إنّ المجمع حیث کان واحدا وجودا وذاتا یکون تعلّق الأمر والنهی به محالا وإن کان التعلّق به بعنوانین لما عرفت من أنّ المتعلّق الواقعی للتکلیف هو فعل المکلّف بحقیقته وواقعیته لا عناوینه وأسمائه.

[*هاشمیان]

یلاحظ علی ذلک : - بعد تسلیم المقدّمة الأولی - بما قرّر فی محلّه من أنّ المتعلّق للتکالیف لیس هو الهویة الخارجیة ، لأنّه یستحیل أن یتعلّق البعث والزجر بها ، وذلک لأنّ التعلّق إمّا قبل تحقّقها فی الخارج ، أو بعده ، فعلی الأوّل فلا موضوع

[شماره صفحه واقعی : 69]

حتی یتعلّق به الأحکام بل مرجع ذلک إلی تعلّق الحکم بالعناوین ، وعلی الثانی یلزم تحصیل الحاصل وطلب الموجود.

ثمرة النزاع : انّ القائل بجواز الاجتماع یذهب إلی حصول الامتثال والعصیان بعمل واحد ، فهو یتحفّظ علی کلا الحکمین بلا تقدیم أحدهما علی الآخر ، وأما القائل بالامتناع، فهو یقدّم من الحکمین ما هو الأهم ، فربما کان الأهم هو الوجوب فتکون حرمة الغصب إنشائیة ، وربما ینعکس فیکون الترک أهم من الإتیان بالواجب.

الفصل الثالث : فی اقتضاء النهی للفساد

اشارة

هذه المسألة من المسائل المهمة فی علم الأصول التی یترتب علیها استنباط مسائل فقهیة کثیرة ویقع الکلام فی مقامین :

المقام الأوّل : فی العبادات

وقبل البحث فیها نذکر أمورا :

الأوّل : المقصود من العبادة فی عنوان البحث ما لا یسقط أمرها علی فرض تعلّقه بها إلاّ إذا أتی بها علی وجه قربی ، فخرجت التوصلیات من التعریف ، لأنّها أمور یسقط أمرها ولو لم یأت بها کذلک.

الثانی : انّ المراد من الصحة فی العبادات هو کون المأتی به مطابقا للمأمور به أو سقوط الإعادة والقضاء کما عرفت ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 70]

1) عند البحث عن وضع أسماء العبادات للصحیح أو للأعم ، ص 24.

صوت

[*هاشمیان]

الثالث : انّ النهی ینقسم إلی تحریمی وتنزیهی ، وإلی نفسی وغیری ، وإلی مولوی وإرشادی.

والظاهر دخول الجمیع تحت عنوان البحث. ⁽¹⁾

إذا عرفت ذلک فلندخل فی صلب الموضوع ، فنقول : إذا تعلّق النهی بنفس العبادة،فلا شک فی اقتضائه للفساد ، کما فی قوله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم: «دعی الصلاة أیام أقرائک» ⁽²⁾لأنّ الصحة عبارة عن مطابقة المأتی به للمأمور به ، ومع تعلّق النهی بنفس العبادة لا یتعلّق بها الأمر لاستلزامه اجتماع الأمر والنهی فی متعلّق واحد ، فلا یصدق کون المأتی به مطابقا للمأمور به لعدم الأمر ، وبالتالی لا یکون مسقطا للإعادة والقضاء.

وبعبارة أخری : انّ الصحة إمّا لأجل وجود الأمر ، أو لوجود الملاک (المحبوبیة) وکلا الأمرین منتفیان ، أمّا الأوّل فلامتناع اجتماع الأمر والنهی فی شیء واحد تحت عنوان واحد، وأمّا الثانی فلأنّ النهی یکشف عن المبغوضیة فلا یکون المبغوض مقرّبا.

وهذه هی الضابطة فی دلالة النهی علی الفساد وعدمها ، ففی کل مورد لا یجتمع ملاک النهی (المبغوضیة) مع ملاک الصحّة (الأمر والمحبوبیة) یحکم علیها بالفساد. ⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 71]

1) قد یکون النهی رشادا إلی قلّة الثواب کما فی قوله : «لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد» [الوسائل : 3 ، الباب 2 من أبواب لباس المصلّی ، الحدیث 7] فانّه لا یستلزم الفساد وبالتالی لا یدخل فی النزاع.

2) المتقی الهندی : کنز العمال : 6 / 42 و 262.

3) وأمّا إذا لم تکن صحة الشیء رهن الأمر أو المحبوبیة بل دائرا مدار کونه جامعا للأجزاء والشرائط - کما فی باب المعاملات - فلا یکشف ملاک النهی - أعنی : المبغوضیة - عن الفساد وبذلک (أی عدم تأثیر المبغوضیة) یفترق باب المعاملات عن العبادات حیث لا یحکم علی المعاملات بالفساد مع تعلّق النهی النفسی بها کما سیوافیک.

المقام الثانی : فی المعاملات

صوت

[*هاشمیان]

ولإیضاح الحال نذکر أمورا :

الأوّل : المراد من المعاملات فی عنوان البحث ما لا یعتبر فیها قصد القربة ، کالعقود والإیقاعات.

الثانی : انّ المراد من الصحیح فی المعاملات ما یترتب علیها الأثر المطلوب منها کالملکیة فی البیع والزوجیة فی النکاح.

الثالث : إذا تعلّق النهی المولوی التحریمی أو التنزیهی بالمعاملة بما هو فعل مباشریّ ، کالعقد الصادر عن المحرم فی حال الإحرام بأن یکون المبغوض صدور عقد النکاح فی هذه الحالة ، من دون أن یکون نفس العمل بما هو هو مبغوضا ومزجورا عنه ، فالظاهر عدم اقتضائه الفساد ، لأنّ غایة النهی هی مبغوضیة نفس العمل (العقد) فی هذه الحالة وهی لا تلازم الفساد ولیس العقد أمرا عبادیا حتّی لا یجتمع مع النهی.

نعم إذا کان النهی إرشادا إلی فساد المعاملة کما فی قوله تعالی : (وَلا تَنْکِحُوا ما نَکَحَ آباؤُکُمْ مِنَ النِّساءِ) (النساء / 22) فلا کلام فی الدلالة علی الفساد.

[*هاشمیان]

تنبیه : انّ الفرق بین هذه المسألة والمسألة السابقة - أعنی : مسألة اجتماع الأمر والنهی - واضح لوجهین :

1- انّ المسألتین مختلفتان موضوعا ومحمولا فلا قدر مشترک بینهما حتی تبحث فی الجهة المائزة ، لأنّ عنوان البحث فی المسألة السابقة هو :

هل یجوز تعلّق الأمر والنهی بشیئین مختلفین فی مقام التعلّق ، ومتحدین فی مقام الإیجاد أو لا؟ کما أنّ عنوان البحث فی هذا المقام هو :

[شماره صفحه واقعی : 72]

هل هناک ملازمة بین النهی عن العبادة وفسادها أو لا؟

فالمسألتان مختلفتان موضوعا ومحمولا ، ومع هذا الاختلاف ، فالبحث عن الجهة المائزة ساقط.

2- انّ المسألة السابقة تبتنی علی وجود الأمر والنهی ، ولکن هذه المسألة تبتنی علی وجود النهی فقط سواء أکان هناک أمر کما فی باب العبادات ، أم لا کما فی باب المعاملات ، فوجود الأمر فی المسألة السابقة یعدّ من مقوماتها دون هذه المسألة.

تطبیقات :

لقد مضی أنّ مسألة النهی فی العبادات والمعاملات من المسائل المهمة ، لذا استوجب الحال بأن نستعرض تطبیقات لهذه المسألة :

1- الصلاة فی خاتم الذهب :

روی عن أئمّة أهل البیت علیهم‌السلام : لا یلبس الرجل الذهب ولا یصلّی فیه. ⁽¹⁾

قال شیخ مشایخنا العلاّمة الحائری : قد دلّت طائفة من الأخبار علی اعتبار عدم کون لباس المصلّی من الذهب للرجال ، والنهی فی تلک الأخبار قد تعلّق بالصلاة فی الذهب ، والنهی المتعلّق بالعبادة یقتضی الفساد کما حرّر فی محلّه. ⁽²⁾

2- تفریق الزکاة بین الفقراء مع طلب الإمام :

لو طلب الإمام الزکاة ، ولکن المالک فرّقها بین الفقراء دون أن یدفعها إلی

[شماره صفحه واقعی : 73]

1) الوسائل : ج 3 ، الباب 30 من أبواب لباس المصلّی ، الحدیث 4.

2) الحائری : الصلاة : 57.

الإمام ، فهل یجزی مع النهی الصادر من الإمام أو لا؟ ⁽¹⁾

3- لو تضرّر باستعمال الماء :

لو تضرّر باستعمال الماء فی الوضوء ینتقل فرضه إلی التیمم ، فإن استعمل الماء وحاله هذا فهل یبطل الوضوء أو لا؟ ⁽²⁾

[*هاشمیان]

4- التیمّم بالتراب أو الحجر المغصوبین :

إذا تیمّم بالتراب أو بالحجر المغصوبین أی الممنوع من التصرف فیه شرعا ، فهل یفسد تیمّمه أو لا؟ ⁽³⁾

5- الاکتفاء بالأذان المنهیّ عنه :

إذا تغنّی بالأذان ، أو أذّنت المرأة متخضعة ، أو أذّن فی المسجد وهو جنب ، فهل یصح الأذان منهم ویکتفی به أو لا؟ ⁽⁴⁾

6- حرمة الاستمرار فی الصلاة :

إذا وجب قطع الصلاة لأجل صیانة النفس والمال المحترمین من الغرق والحرق ، ومع ذلک استمرّ فی الصلاة فهل تبطل صلاته أو لا؟ ⁽⁵⁾

7- النهی عن التکفیر فی الصلاة :

قد ورد النهی عن التکفیر فی الصلاة - أی قبض الید الیسری بالیمنی - کما

[شماره صفحه واقعی : 74]

1) الجواهر : 15 / 421.

2) الجواهر : 5 / 111.

3) الجواهر : 5 / 135.

4) الجواهر : 9 / 53 - 59.

5) الجواهر : 11 / 123.

ورد النهی عن إقامة النوافل جماعة فی لیالی شهر رمضان (صلاة التراویح) فهل تبطل الصلاة أو لا؟

8- صوم یوم الشک بنیّة رمضان :

إذا صام آخر یوم من شهر شعبان بنیّة رمضان ، فهل یصح صومه أو لا؟ ⁽¹⁾

9- القران بین الحج والعمرة :

لو قارن بین الحج والعمرة بنیة واحدة ، فهل یبطل عمله لأجل النهی عن القران کما لو نوی صلاتین بنیة واحدة أو لا؟ ⁽²⁾

10- شرط اللزوم فی المضاربة :

إذا شرط اللزوم فی المضاربة ، فهل تبطل المضاربة للنهی عن شرط اللزوم المنکشف عن طریق الإجماع أو لا؟ ⁽³⁾

تمّ الکلام فی المقصد الثانی

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 75]

1) الجواهر : 12 / 328.

2) الجواهر : 17 / 207.

3) مبانی العروة الوثقی ، کتاب المضاربة ، ص 13.

[شماره صفحه واقعی : 76]

المقصد الثالث : فی المفاهیم

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

وفیه أمور :

الأمر الأوّل : تعریف المفهوم والمنطوق.

الأمر الثانی : تقسیم المدلول المنطوقی إلی صریح وغیر صریح.

الأمر الثالث : النزاع فی باب المفاهیم صغروی.

الأمر الرابع : تقسیم المفهوم إلی موافق ومخالف.

الأمر الخامس : أقسام مفهوم المخالف.

الأوّل : مفهوم الشرط.

الثانی : مفهوم الوصف.

الثالث : مفهوم الغایة.

الرابع : مفهوم الحصر.

الخامس : مفهوم العدد.

السادس : مفهوم اللقب.

[شماره صفحه واقعی : 77]

الأمر الأوّل : تعریف المفهوم والمنطوق :

إنّ مدالیل الجمل علی قسمین :

قسم یصفه العرف بأنّ المتکلّم نطق به ، وقسم یفهم من کلامه ولکن لا یوصف بأنّ المتکلّم نطق به ، ولأجل اختلاف المدلولین فی الظهور والخفاء لیس للمتکلّم إنکار المدلول الأوّل بخلاف المدلول الثانی ، فإذا قال المتکلّم ، إذا جاءک زید فأکرمه فإنّ هنا مدلولین.

أحدهما : وجوب الإکرام عند المجیء ، وهذا ممّا نطق به المتکلّم ولیس له الفرار منه ، ولا إنکاره.

والآخر : عدم وجوب الإکرام عند عدم المجیء ، وهذا یفهم من الکلام وبإمکان المتکلّم التخلّص عنه بنحو من الأنحاء.

فالأوّل مدلول منطوقی ، والثانی مدلول مفهومی ، ولعل ما ذکرناه هو مراد الحاجبی من تعریفه للمنطوق والمفهوم بقوله : المنطوق : ما دلّ علیه اللّفظ فی محل النطق.

والمفهوم : ما دلّ علیه اللّفظ فی غیر محل النطق. ⁽¹⁾

والحاصل انّ ما دل علیه اللفظ فی حد ذاته علی وجه یکون اللفظ حاملا لذلک المعنی وقالبا له فهو منطوق.

وما دلّ علیه اللّفظ علی وجه لم یکن اللّفظ حاملا وقالبا للمعنی ولکن دلّ علیه باعتبار من الاعتبارات فهو مفهوم.

[شماره صفحه واقعی : 78]

1) الحاجبی : منتهی السؤل والأمل : 147 ، واختصره المؤلف واشتهر بالمختصر الحاجبی وشرحه العضدی ، وکلاهما مطبوعان.

الأمر الثانی : تقسیم المدلول المنطوقی إلی صریح وغیر صریح :

صوت

[*هاشمیان]

تنقسم المدالیل المنطوقیة إلی قسمین : صریح وغیر صریح. فالصریح ، هو المدلول المطابقی ؛ وأمّا غیر الصریح ، فهو المدلول التضمنی والالتزامی.

ثم إنّ الالتزامی علی ثلاثة أقسام :

أ. المدلول علیه بدلالة الاقتضاء.

ب. المدلول علیه بدلالة التنبیه.

ج. المدلول علیه بدلالة الإشارة.

أمّا الأوّل فهو ما یتوقف علیه صدق الکلام أو صحته عقلا أو شرعا، کقوله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «رفع عن أمّتی تسعة : الخطأ والنسیان» فإنّ المراد رفع المؤاخذة عنها أو نحوها وإلاّ کان الکلام کاذبا.

وقوله تعالی : (وَسْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها) (یوسف / 82) فلو لم یقدّر الأهل لما صحّ الکلام عقلا.

وقول القائل : اعتق عبدک عنّی علی ألف ، فإنّ معناه ملّکه لی علی ألف ثم اعتقه ، إذ لا یصح العتق شرعا إلاّ فی ملک.

وأمّا الثانی ، فهو ما لا یتوقف علیه صدق الکلام ولا صحته عقلا وشرعا ، ولکن کان مقترنا بشیء لو لم یکن ذلک الشیء علة له ، لبعد الاقتران وفقد الربط بین الجملتین فیفهم منه التعلیل فالمدلول ، هو علّیة ذلک الشیء ، لحکم الشارع کقوله : «بطل البیع» لمن قال له : «بعت السمک فی النهر» فیعلم منه اشتراط القدرة علی التسلیم فی البیع.

وأمّا الثالث ، فهو لازم الکلام وإن لم یکن المتکلّم قاصدا له مثل دلالة قوله

[شماره صفحه واقعی : 79]

سبحانه : (وَحَمْلُهُ وَفِصالُهُ ثَلاثُونَ شَهْراً) (الأحقاف / 15) إذا انضم إلی قوله تعالی : (وَالْوالِداتُ یُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَیْنِ کامِلَیْنِ) (البقرة / 233) علی کون أقل الحمل ستة أشهر ، فإنّ المقصود فی الآیة الأولی بیان ما تتحمّله الأم من آلام ومشاقّ ، وفی الثانیة بیان أکثر مدة الرضاع ، غیر أنّ لازم هذین المدلولین مدلول ثالث ، وهو أنّ أقل الحمل ستة أشهر.

الأمر الثالث : النزاع فی باب المفاهیم صغروی :

صوت

[*هاشمیان]

إنّ النزاع فی باب المفاهیم صغروی لا کبروی وأنّ مدار البحث هو مثلا أنّه هل للقضایا الشرطیة مفهوم أو لا؟

وأمّا علی فرض الدلالة والفهم العرفی فلا إشکال فی حجیته.

وبعبارة أخری : النزاع فی أصل ظهور الجملة فی المفهوم وعدم ظهورها ، فمعنی النزاع فی مفهوم الجملة الشرطیة (إذا سلّم أکرمه) هو أنّ الجملة الشرطیة مع قطع النظر عن القرائن الخاصة هل تدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء الشرط ، وهل هی ظاهرة فی ذلک أو لا؟

وأمّا بعد ثبوت دلالتها علی المفهوم أو ظهورها فیه فلا نزاع فی حجیته ، ومن خلال هذا البیان یظهر وجود التسامح فی قولهم مفهوم الشرط حجة أو لا ، فإنّ ظاهره أنّ وجود المفهوم مفروغ عنه وانّما الکلام فی حجیته ، مع أنّ حقیقة النزاع فی وجود أصل المفهوم.

الأمر الرابع : تقسیم المفهوم إلی مخالف وموافق :

إنّ الحکم المدلول علیه عن طریق المفهوم إذا کان موافقا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق فهو مفهوم موافق ، کما فی قوله سبحانه : (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ)

[شماره صفحه واقعی : 80]

(الإسراء / 23) فحرمة التأفیف تدل بالأولویة علی حرمة الشتم وربما یسمّی لحن الخطاب.

وأمّا لو کان الحکم فی المفهوم مخالفا فی السنخ للحکم الموجود فی المنطوق فهو مفهوم مخالف.

الأمر الخامس : أقسام مفهوم المخالف

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

اعلم أنّ الموارد التی وقعت محل النزاع من مفهوم المخالف عبارة عما یلی :

1- مفهوم الشرط.

2- مفهوم الوصف.

3- مفهوم الغایة.

4- مفهوم الحصر.

5- مفهوم العدد.

6- مفهوم اللقب.

وإلیک التفصیل :

[شماره صفحه واقعی : 81]

الأوّل : مفهوم الشرط

اشارة

واعلم أنّ النزاع فی وجود المفهوم فی القضایا الشرطیة إنّما هو فیما إذا عدّ القید شیئا زائدا علی الموضوع وتکون الجملة مشتملة علی موضوع ، ومحمول ، وشرط ، فیقع النزاع حینئذ فی دلالة القضیة الشرطیة علی انتفاء المحمول عن الموضوع ، عند انتفاء الشرط وعدمها مثل قوله علیه‌ السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» فهناک موضوع وهو الماء ، ومحمول وهو العاصمیة (لم ینجسه) وشیء آخر باسم الشرط ، أعنی : الکریة ، فعند انتفاء الشرط یبقی الموضوع (الماء) بحاله بخلاف القضایا التی یعد الشرط فیها محقّقا للموضوع من دون تفکیک بین الشرط والموضوع بل یکون ارتفاع الشرط ملازما لارتفاع الموضوع ، فهی خارجة عن محل النزاع ، کقوله : إن رزقت ولدا فاختنه ، فهذه القضایا فاقدة للمفهوم. فإنّ الرزق هنا لیس شیئا زائدا علی نفس الولد.

إنّ دلالة الجملة الشرطیة علی المفهوم (أی انتفاء الجزاء لدی انتفاء الشرط) لا تتمّ إلاّ إذا ثبتت الأمور الثلاثة التالیة :

1- وجود الملازمة بین الجزاء والشرط فی القضیة بأن لا یکون من قبیل التقارن الاتّفاقی بصورة جزئیة ، کخروج زید من المجلس مقارنا مع دخول عمرو فیه ، فإنّ التقارن من باب الاتفاق ، ولأجل ذلک یحصل الانفکاک بینهما کثیرا.

2- أن یکون التلازم من باب الترتب أی ترتب التالی علی المقدّم ، بأن یکون الشرط علة للجزاء ، فخرج ما إذا لم یکن هناک هذا النحو من الترتّب کما إذا قال : إن طال اللیل قصر النهار ، أو إذا قصر النهار طال اللیل ، فلیس بینهما ترتب لکونهما معلولین لعلة ثالثة.

3- أن یکون الترتب علّیا انحصاریا ، ومعنی الانحصار عدم وجود علّة

[شماره صفحه واقعی : 82]

أخری تقوم مقام الشرط.

فالقائل بالمفهوم لا محیص له إلاّ من إثبات هذه الأمور الثلاثة ، ویکفی للقائل بالعدم منع واحد منها.

[*هاشمیان]

ثمّ إنّ دلالة الجملة الشرطیة علی هذه الأمور الثلاثة بأحد الوجوه التالیة :

1- الوضع : ادّعاء وضع الهیئة علی ما یلازم هذه الأمور الثلاثة : الملازمة ، الترتب ، الانحصار.

2- الانصراف ⁽¹⁾: ادّعاء انصراف الجملة الشرطیة فی ذهن المخاطب إلی هذه الأمور.

3- الإطلاق : ادّعاء أنّ المتکلّم کان فی مقام بیان العلل ولم یذکر إلاّ واحدا منها ، فیعلم انحصارها فتثبت الملازمة والترتب بوجه أولی.

أمّا إثباتها بالطریق الأوّل أی بالدلالة الوضعیة ، فالحق دلالة الجملة الشرطیة علی الأمرین : الملازمة والترتب ، وذلک لأنّ المتبادر من هیئة الجملة الشرطیة هو أنّ فرض وجود الشرط وتقدیر حصوله ، یتلوه حصول الجزاء وتحقّقه وهذا مما لا یمکن إنکاره ، وهو نفس القول بالملازمة والترتب.

وأمّا إثبات الأمر الثالث ، وهو انّ العلّیة بنحو الانحصار بالدلالة الوضعیة ، فهو غیر ثابت ، لأنّ تقسیم العلّة إلی المنحصرة وغیر المنحصرة من المفاهیم الفلسفیة البعیدة عن الأذهان العامة فمن البعید ، أن ینتقل الواضع إلی التقسیم ، ثم یضع الهیئة الشرطیة علی قسم خاص منها وهی المنحصرة.

[شماره صفحه واقعی : 83]

1) إذا کان اللّفظ موضوعا لحقیقة ذات أنواع کالحیوان أو ذات أصناف کالماء فتبادر منه - عند الاستعمال - نوع أو صنف إلی الذهن دون الأنواع والأصناف الأخری ، یقال : اللفظ منصرف إلی کذا ، مثلا إذا قیل : «لا تصل فی ما لا یؤکل لحمه» یکون منصرفا إلی غیر الإنسان.

وأمّا إثبات الانحصار بالانصراف فهو أیضا بعید ، لأنّ الانصراف رهن أحد أمرین :

1- کثرة الاستعمال فی العلة المنحصرة.

2- کون العلة منحصرة أکمل من کونها غیر منحصرة.

وکلا الأمرین منتفیان لکثرة الاستعمال فی غیر المنحصرة ، وکون العلّة المنحصرة لیست بأکمل فی العلیّة من غیرها.

وأمّا إثبات الانحصار بالإطلاق وهو کون المتکلّم فی مقام البیان فهذا یتصوّر علی وجهین :

تارة یکون فی مقام بیان خصوصیات نفس السبب الوارد فی الجملة الشرطیة وما له من جزء وشرط ومانع من دون نظر إلی وجود سبب آخر ، وأخری یکون فی مقام بیان ما هو المؤثر فی الجزاء ، فعلی الأوّل یکون مقتضی الإطلاق انّ ما جاء بعد حرف الشرط هو تمام الموضوع ولیس له جزء أو شرط آخر ولا یتفرع علیه المفهوم ، بل أقصاه أنّ ما وقع بعد حرف الشرط تمام الموضوع للجزاء وأمّا أنّه لا یخلفه شیء آخر فلا یمکن دفعه لأنّه لیس فی مقام البیان.

وعلی الثانی أی إذا کان بصدد بیان ما هو المؤثر فی الجزاء علی وجه الإطلاق ، فإذا ذکر سببا واحدا وسکت عن غیره ، فالسکوت یکون دالا علی عدم وجود سبب آخر قائم مقامه.

[*هاشمیان]

والحاصل : أنّه لو أحرز کون المتکلّم فی مقام تحدید الأسباب ومع ذلک اقتصر علی ذکر سبب واحد یستکشف أنّه لیس للجزاء سبب إلاّ ما جاء فی کلامه فیحکم علی السبب بأنّه علة منحصرة ، وهذا بخلاف ما إذا لم یکن فی مقام بیان الأسباب کلّها فإنّ مقتضی الإطلاق أنّ ما وقع تحت الشرط تمام الموضوع ولیس له

[شماره صفحه واقعی : 84]

جزء آخر غیر مذکور ، وأمّا أنّه لیس للجزاء سبب آخر یقوم مقام السبب الأوّل فلا یدلّ علیه.

تطبیقات

إنّ للقول بدلالة الجملة الشرطیة علی المفهوم ثمرات فقهیة لا تحصی ، وربما یستظهر من خلال الروایات أنّ القول بالدلالة کان أمرا مسلما بین الإمام والراوی ، وإلیک تلک الروایات :

1- روی أبو بصیر قال : سألت أبا عبد الله علیه‌ السلام عن الشاة تذبح فلا تتحرک،ویهراق منها دم کثیر عبیط ، فقال : «لا تأکل ، إنّ علیا کان یقول : إذا رکضت الرجل أو طرفت العین فکل». ⁽¹⁾

تری أنّ الإمام علیه‌ السلام یستدلّ علی الحکم الذی أفتی به بقوله : «لا تأکل» بکلام علی علیه‌ السلام ، ولا یکون دلیلا علیه إلاّ إذا کان له مفهوم ، وهو إذا لم ترکض الرجل ولم تطرف العین (کما هو مفروض الروایة) فلا تأکل.

2- روی الحلبی ، عن أبی عبد الله علیه‌ السلام قال : «کان أمیر المؤمنین یضمّن القصار والصائغ احتیاطا للناس ، وکان أبی یتطوّل علیه إذا کان مأمونا». ⁽²⁾

فالروایة علی القول بالمفهوم دالة علی تضمینه إذا لم یکن مأمونا. ⁽³⁾

3- روی علی بن جعفر فی کتاب مسائله وقرب الإسناد : أنّه سأل أخاه عن حمل المسلمین إلی المشرکین التجارة ، فقال : «إذا لم یحملوا سلاحا فلا بأس». ⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 85]

1) الوسائل : 16 / 264 ، الباب 12 من أبواب الذبائح ، الحدیث 1.

2) الوسائل : 13 / 272 ، الباب 29 من أبواب أحکام الإجارة ، الحدیث 4.

3) مبانی العروة : کتاب المضاربة : 17.

4) الجواهر : 22 / 28.

دلّت الروایة علی القول بالمفهوم علی حرمة التجارة مع المشرک إذا حملوا سلاحا من دون فرق بین زمان الحرب والهدنة.

4- روی معاویة بن عمار عن أبی عبد الله علیه‌ السلام : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء».

دلّت الروایة لاشتمالها علی المفهوم علی انفعال القلیل بالملاقاة ، وإلاّ کان تعلیق عدم الانفعال بالکرّیة أمرا لغوا. ⁽¹⁾

5- روی عبد الله بن جعفر عن أبی محمد علیه‌ السلام قوله : ویجوز للرجل أن یصلّی ومعه فارة مسک ، فکتب : «لا بأس به إذا کان ذکیا».

فلو قلنا بالمفهوم لدلّ علی المنع عن حمل المیتة وإن کان جزءا صغیرا. ⁽²⁾

6- روی محمد بن مسلم عن أبی عبد الله علیه‌ السلام ، قلت له : الأمة تغطی رأسها، فقال: «لا ، ولا علی أم الولد أن تغطی رأسها إذا لم یکن لها ولد».

دلّ بمفهومه علی وجوب تغطیة الرأس مع الولد. ⁽³⁾

7- روی الحلبی عن الصادق علیه‌ السلام قال : «لا بأس بأن یقرأ الرجل فی الفریضة بفاتحة الکتاب فی الرکعتین الأولتین إذا ما أعجلت به حاجة أو تخوّف شیئا».

دلّ بمفهومه علی وجوب السورة بعد الحمد فی غیر مورد الشرط. ⁽⁴⁾

[*هاشمیان]

8- روی ابن مسلم ، عن أبی عبد الله علیه‌ السلام : «لا بأس أن یتکلّم إذا فرغ الإمام من الخطبة یوم الجمعة ما بینه وبین أن تقام الصلاة».

استدلّ بها صاحب الجواهر علی حرمة الکلام فی أثناء الخطبة. ⁽⁵⁾

9- روی علی بن فضل الواسطی ، عن الرضا علیه‌ السلام قال : کتبت إلیه إذا انکسفت الشمس أو القمر وأنا راکب لا أقدر علی النزول ، فکتب إلیّ : «صل علی

[شماره صفحه واقعی : 86]

1) الجواهر : 1 / 106.

2) الجواهر : 6 / 132.

3) الجواهر : 8 / 222.

4) الجواهر : 9 / 334.

5) الجواهر : 11 / 294.

مرکبک الذی أنت علیه». أی صلّ علی مرکبک إذا لم تقدر علی النزول. استدلّ بها علی عدم جواز إقامة صلاة الآیات علی ظهر الدابة إلاّ مع الضرورة. ⁽¹⁾

10- روی معاویة بن وهب بعد أن سأله عن السریة یبعثها الإمام علیه‌ السلام فیصیبون غنائم کیف تقسم؟ قال : «إن قاتلوا علیها مع أمیر أمّره الإمام علیه‌ السلام ، أخرج منها الخمس لله تعالی وللرسول ، وقسّم بینهم ثلاثة أخماس».

استدلّ بأنّه إذا کان هناک حرب بغیر إذنه ، فلا یعدّ ما أصابوه من الغنائم بل من الأنفال. ⁽²⁾

وینبغی التنبیه علی أمرین :

التنبیه الأوّل : إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء

إذا کان الشرط متعدّدا والجزاء واحدا کما لو قال : إذا خفی الأذان فقصّر ، وإذا خفی الجدران فقصّر ، فعلی القول بظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم ، تقع المعارضة بین منطوق أحدهما ومفهوم الآخر ، فلو افترضنا أنّ المسافر بلغ إلی حدّ لا یسمع أذان البلد ولکن یری جدرانه فیقصّر حسب منطوق الجملة الأولی ویتمّ حسب مفهوم الجملة الثانیة ، کما أنّه إذا بلغ إلی حد یسمع الأذان ولا یری الجدران فیتم حسب مفهوم الجملة الأولی ویقصّر حسب منطوق الجملة الثانیة ، فالتعارض بین منطوق إحداهما ومفهوم الأخری.

وبما انّک عرفت أنّ استفادة المفهوم مبنی علی کون الشرط علّة تامة أوّلا ، ومنحصرة ثانیا یرتفع التعارض بالتصرف فی أحد ذینک الأمرین ، فتفقد الجملة الشرطیة مفهومها ، وعندئذ لا یبقی للمعارضة إلاّ طرف واحد وهو منطوق الآخر ، وإلیک بیان کلا التصرفین :

[شماره صفحه واقعی : 87]

1) الجواهر : 11 / 477.

2) الجواهر : 11 / 294.

أمّا الأوّل : أی التصرف فی السببیّة التامة فبأن تکون الجملة الثانیة قرینة علی أنّ خفاء الأذان لیست سببا تاما للقصر ، وانّما السبب التام هو خفاء کلا الأمرین من الأذان والجدران ، فتکون النتیجة بعد التصرف هو إذا خفی الجدران والأذان معا فقصر.

وأمّا الثانی : وهو التصرّف فی انحصاریة الشرط فبأن یکون کل منهما سببا مستقلا لا سببا منحصرا ، فتکون النتیجة هی استقلال کل واحد فی إیجاب القصر ، فکأنّه قال : إذا خفی الأذان أو الجدران فقصّر.

والفرق بین التصرفین واضح ، فإنّ مرجع التصرف فی الأوّل إلی نفی السببیة المستقلّة عن کل منهما وجعلهما سببا واحدا ، کما أنّ مرجعه فی الثانی إلی سلب الانحصار بعد تسلیم سببیّة کل منهما مستقلا.

فعلی الأوّل لا یقصر إلاّ إذا خفی کلاهما وعلی الثانی یقصر مع خفاء کل منهما.

وعلی کلا التقدیرین یرتفع التعارض لزوال المفهوم بکل من التصرفین ، لأنّ المفهوم فرع کون الشرط سببا تاما ومنحصرا ، والمفروض أنّه إمّا غیر تام ، أو غیر منحصر.

إلاّ أنّه وقع الکلام فی تقدیم أحد التصرفین علی الآخر ، والظاهر هو التصرف فی ظهور کلّ من الشرطین فی الانحصار فیکون کل منهما مستقلا فی التأثیر ، فإذا انفرد أحدهما کان له التأثیر فی ثبوت الحکم ، وإذا حصلا معا فإن کان حصولهما بالتعاقب کان التأثیر للسابق وإن تقارنا کان الأثر لهما معا ویکونان کالسبب الواحد.

وانّما قلنا برجحان التصرف فی الانحصار علی التصرف فی السببیة التامة ، لأجل أنّ التصرف فی الانحصار مما لا بدّ منه سواء تعلّق التصرف برفع الانحصار

[شماره صفحه واقعی : 88]

أو تعلّق التصرف برفع السببیة التامة ، فالانحصار قطعیّ الزوال ومتیقن الارتفاع ، وأمّا السببیة التامة فمشکوک الارتفاع فلا ترفع الید عنه إلاّ بدلیل.

التنبیه الثانی : فی تداخل الأسباب و المسببات و عدمه

صوت

[*هاشمیان]

⁽¹⁾ إذا تعدّد السبب واتحد الجزاء کما إذا قال : إذا بلت فتوضّأ وإذا نمت فتوضّأ ، فیقع الکلام فی تداخل الأسباب أوّلا ، وتداخل المسببات ثانیا.

والمراد من تداخل الأسباب وعدمه هو أنّ السببین هل یقتضیان وجوبا واحدا فیتداخلان فی التأثیر ، أو یقتضیان وجوبین فلا یتداخلان.

والمراد من تداخل المسبّبات وعدمه هو أنّ الإتیان بالطبیعة مرّة هل یکفی فی امتثال کلا الوجوبین أو لا بدّ من الإتیان بها مرّتین.

ولا یخفی انّ البحث فی خصوص تداخل المسببات وعدمه مبنی علی ثبوت عدم التداخل فی الأسباب کما أنّ البحث فی التداخل مطلقا یجری إذا أمکن تکرار الجزاء کالوضوء وإلاّ فیسقط البحث کقتل زید لکونه محاربا ومرتدا فطریا فإنّ القتل غیر قابل للتکرار ، فلا معنی للبحث عن التداخل سببا أو مسببا.

إذا عرفت ذلک یقع الکلام فی موضعین :

الأوّل : حکم الأسباب من حیث التداخل وعدمه ، والمتبادر عرفا من القضیتین : إذا بلت فتوضّأ وإذا نمت فتوضّأ هو عدم التداخل بمعنی انّ کلّ شرط علّة لحدوث الجزاء ، أعنی : الوجوب مطلقا ، سواء وجد الآخر معه أم قبله أم بعده أم لم یوجد ، ولیس لعدم تداخل الأسباب معنی إلاّ تعدد الوجوب.

الثانی : حکم المسببات من حیث التداخل وعدمه أی کفایة وضوء واحد

[شماره صفحه واقعی : 89]

1) یکفی فی عقد هذا البحث القول بکون کل شرط سببا تاما ، لا سببا منحصرا ، فلیس البحث مبنیا علی اشتمال القضیة الشرطیة علی المفهوم ، فلاحظ.

وعدمه فالظاهر عدم ظهور القضیة فی أحد الطرفین ، فتصل النوبة إلی الأصل العملیّ وهو الأصل عدم سقوط الواجبات المتعددة بفعل واحد ولو کان ذلک بقصد امتثال الجمیع فی غیر ما دلّ الدلیل علی سقوطها به ، وبعبارة أخری :الاشتغال الیقینی یقتضی البراءة الیقینیة وهی رهن تعدّد الامتثال.

نعم دلّ الدلیل علی سقوط أغسال متعددة بغسل الجنابة أو بغسل واحد نوی به سقوط الجمیع.

فخرجنا بهذه النتیجة : انّ مقتضی الأصل العملی هو عدم سقوط الواجبات المتعدّدة ما لم یدلّ دلیل بالخصوص علی سقوطها.

تطبیقات

صوت

[*هاشمیان]

1- إذا وجبت علیه الزکاة ، فهل یجوز دفعها إلی واجب النفقة إذا کان فقیرا من جهة الإنفاق؟ قال فی الجواهر : لا یجوز ، لکونه لیس إیتاء للزکاة لأصالة عدم تداخل الأسباب.

2- إذا اجتمع للمستحق سببان یستحق بهما الزکاة ، کالفقر والجهاد فی سبیل الله جاز أن یعطی لکل سبب نصیبا ، لاندراجه حینئذ فی الصنفین مثلا ، فیستحق بکل منهما.

3- إذا وقعت نجاسات مختلفة فی البئر لکل نصیب خاص من النزح ، فهل یجب نزح کل ما قدّر أو لا؟

4- إذا تغیّرت أوصاف ماء البئر ، ومع ذلک وقعت فیه نجاسات لها نصیب من النزح ، فهل یکفی نزح الجمیع أو یجب معه نزح ما هو المقدّر؟

[شماره صفحه واقعی : 90]

الثانی : مفهوم الوصف

ولإیضاح الحال نذکر أمورا :

الأوّل : المراد من الوصف فی عنوان المسألة لیس خصوص الوصف النحوی بل الأصولی ، فیعم الحال والتمییز ممّا یصلح أن یقع قیدا لمتعلق التکلیف أو لنفسه.

الثانی : یشترط فی الوصف أن یکون أخصّ من الموصوف مطلقا حتی یصح فرض بقاء الموضوع مع انتفاء الوصف کالإنسان العادل ، فخرج منه ما إذا کانا متساویین ، کالإنسان المتعجب وما إذا کان أعم منه مطلقا ، کالإنسان الماشی.

وأمّا إذا کان أعم منه من وجه کما فی الغنم السائمة زکاة فانّ بین الغنم والسائمة عموم وخصوص من وجه ، فیفترق الوصف عن الموضوع فی الغنم المعلوفة ، والموضوع عن الوصف فی الإبل السائمة ویجتمعان فی الغنم السائمة ، فهل هو داخل فی النزاع أو لا؟

الظاهر دخوله فی النزاع إذا کان الافتراق من جانب الوصف بأن یکون الموضوع باقیا والوصف غیر باق کالغنم المعلوفة ، وأمّا إذا ارتفع الموضوع ، سواء کان الوصف باقیا، کالإبل السائمة ، أو کان هو أیضا مرتفعا کالإبل المعلوفة فلا یدلّ علی شیء فی حقهما.

الثالث : انّ النزاع فی ثبوت مفهوم الوصف وعدمه لا ینافی اتفاقهم علی أنّ الأصل فی القیود ⁽¹⁾

1- القید الزائد کقولک : الإنسان الضاحک ناطق.

2- القید التوضیحی : وهو القید الذی یدلّ علیه الکلام وإن لم یذکر کقوله سبحانه : وَلا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً (النور / 33).

3- القید الغالبی : وهو القید الوارد مورد الغالب ، ومع ذلک لا مدخلیة له فی الحکم ، کقوله سبحانه : وَرَبائِبُکُمُ اللاَّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاَّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَ (النساء / 22) فکونهن فی حجور الأزواج قید غالبی.

4- القید الاحترازی : وهو القید الذی له مدخلیة فی الحکم ولا یحکم علی الموضوع بحکم إلاّ معه کالدخول فی الآیة المتقدّمة فانّ الدخول بالأم شرط لحرمة الربیبة ، فلو لم یدخل بها وطلّقها یتوقّف فی الحکم.

5- القید المفهومی : أو القید ذات المفهوم ، وهو ما یدلّ علی ثبوت الحکم عند وجوده وعدمه عند انتفائه ، وهذا النوع من القید یثبت أکثر ممّا یثبته القید الاحترازی ، فإنّ الثانی یثبت الحکم فی مورد القید ویسکت عن وجوده وعدمه فی غیر مورده ، ولکن القید المفهومی یثبت الحکم فی مورده وینفیه عن غیره.

أن تکون احترازیة وذلک :

[شماره صفحه واقعی : 91]

1) أقول : إنّ القیود الواردة فی الکلام علی أقسام خمسة :

لأنّ معنی کون القید احترازیا لیس إلاّ ثبوت الحکم فی مورد القید ، فإذا قال : أکرم الرجال طوال القامة ، معناه ثبوت الحکم مع وجود الأمرین : الرجال والطوال.

وأمّا نفی الحکم عن الرجال القصار فلا یدل علیه کون القید احترازیا ، بل یتوقف فی الحکم بالثبوت أو العدم ، بخلاف القول بالمفهوم ، فإنّ لازمه نفی الحکم فی غیر مورد الوصف والفرق بین الأمرین واضح ، فکون القید احترازیا یلازم السکوت فی غیر مورد الوصف ، والقول بالمفهوم یلازم نقض السکوت والحکم بعدم الحکم فی غیر مورد الوصف.

[*هاشمیان]

إذا عرفت ذلک ، فاعلم أنّ الحقّ عدم دلالة الوصف علی المفهوم ، لأنّ أقصی ما یدلّ علیه القید هو کونه قیدا احترازیا بالمعنی الذی مرّ علیک ، وأمّا الزائد علیه أی الانتفاء لدی الانتفاء فلا دلیل علیه.

[شماره صفحه واقعی : 92]

نعم ربما تدلّ القرائن علی ثبوت المفهوم للقضیة الوصفیة - وراء کونه احترازیا - مثل ما حکی أنّ أبا عبیدة قد فهم من قول رسول الله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم: «لیّ الواجد یحلّ عرضه وعقوبته»: أنّ لیّ غیر الواجد لا یحلّ. ⁽¹⁾

نعم خرجت عن تلک الضابطة العقود والإیقاعات المتداولة بین الناس حتی الأقاریر والوصایا ، فإنّها لو اشتملت علی قید ووصف لأفاد المفهوم ، فمثلا لو قال : «داری هذه وقف للسادة الفقراء» فمعناه خروج السادة الأغنیاء عن الخطاب.

الثالث : مفهوم الغایة

إذا ورد التقیید بالغایة مثل قوله : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائدة / 6) فقد اختلف الأصولیّون فیه من جهتین :

الجهة الأولی : فی دخول الغایة «المرفق» فی المنطوق أی فی حکم المغیّی (وجوب الغسل) وعدمه.

الجهة الثانیة : فی مفهوم الغایة ، وهو موضوع البحث فی المقام فقد اختلفوا فی أنّ التقیید بالغایة هل یدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عمّا وراء الغایة (العضد) ومن الغایة نفسها (المرفق) إذا قلنا فی النزاع الأوّل بعدم دخولها فی المغیّی أو لا؟

أمّا الجهة الأولی ففیها أقوال :

أ. خروجها مطلقا ، وهو خیرة المحقّق الخراسانی والسید الإمام الخمینی قدّس الله سرّهما.

[شماره صفحه واقعی : 93]

1) واللیّ : «المطل» والواجد : الغنی ، وإحلال عرضه : عقوبته وحبسه.

ب. دخولها مطلقا.

ج. التفصیل بین ما إذا کان ما قبل الغایة وما بعدها متحدین فی الجنس ، فتدخل کما فی قوله سبحانه : (فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائدة / 6) فیجب غسل المرفق ، وبین ما لم یکن کذلک فلا یدخل کما فی قوله تعالی : (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ) (البقرة / 187) فإنّ اللیل (الغایة) یغایر المغیّی. فانّ جنس النهار عرفا هو النور، وجنس الآخر هو الظلمة فهما مختلفان جنسا ، واشتراکهما فی الزمان صحیح لکنّه أمر عقلیّ.

د. عدم الدلالة علی شیء وإنّما یتبع فی الحکم ، القرائن الدالّة علی واحد منهما.

[*هاشمیان]

وقبل بیان المختار نشیر إلی أمرین :

الأوّل : انّ البحث فی دخول الغایة فی حکم المغیّی إنّما یتصوّر فیما إذا کان هناک قدر مشترک أمکن تصویره تارة داخلا فی حکمه وأخری داخلا فی حکم ما بعد الغایة ، کالمرفق فانّه یصلح أن یکون محکوما بحکم المغیّی (الأیدی) ومحکوما بحکم ما بعد الغایة (العضد) وأمّا إذا لم یکن کذلک فلا ، کما إذا قال : اضربه إلی خمس ضربات ، فالضربة السادسة هی بعد الغایة ولیس هنا حدّ مشترک صالح لأن یکون محکوما بحکم المغیّی أو محکوما بحکم ما بعد الغایة ، وبذلک یظهر أنّه لو کانت الغایة ، غایة للحکم لا یتصوّر فیه ذلک النزاع ، کما إذا قال : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» فانّه لا یمکن أن یکون العلم بالحرام داخلا فی حکم المغیّی ، إذ لیس بعد العلم بالحظر رخصة.

الثانی : إذا کانت أداة الغایة هی لفظ «حتی» فالنزاع فی دخول الغایة فی حکم المغیّی وعدمه إنّما یتصوّر إذا کانت خافضة کما فی قوله : «أکلت السمکة

[شماره صفحه واقعی : 94]

حتی رأسها ، ومثل قوله سبحانه : (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقرة / 187).

وأمّا العاطفة فهی خارجة عن البحث ، لأنّ الغایة فیها داخلة تحت حکم المغیّی قطعا، کما إذا قال : مات الناس حتی الأنبیاء ، فإنّ معناه أنّ الأنبیاء ماتوا أیضا ، والغرض من ذکر الغایة هو بیان أنّه إذا کان الفرد الفائق علی سائر أفراد المغیّی ، محکوما بالموت فکیف حال الآخرین ، ونظیره القول المعروف : مات کلّ أب حتی آدم.

إذا عرفت ذلک فالحقّ هو القول الأوّل ، أی عدم دخول الغایة فی حکم المغیّی أخذا بالتبادر فی مثل المقام ، قال سبحانه : (تَنَزَّلُ الْمَلائِکَةُ وَالرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ* سَلامٌ هِیَ حَتَّی مَطْلَعِ الْفَجْرِ) (القدر / 4 و 5) فإنّ المتبادر منه أنّ النزول أو السلام إلی مطلع الفجر لا فیه نفسه ولا بعده ، وکقول القائل : قرأت القرآن إلی سورة الإسراء ، فإنّ المتبادر خروج الإسراء عن إخباره بالقراءة ، فإن تمّ ما ذکرنا من التبادر فهو ، وإلاّ فالقول الرابع هو الأقوی من أنّه لا ظهور لنفس التقیید بالغایة فی دخولها فی المغیّی ولا فی عدمه.

الجهة الثانیة : فی مفهوم الغایة والظاهر دلالة الجملة علی ارتفاع الحکم عمّا بعد الغایة وحتی عن الغایة أیضا إذا قلنا بعدم دخولها فی حکم المغیّی ، لأنّ المتفاهم العرفی فی أمثال المقام هو تحدید الواجب وتبیین ما هو الوظیفة فی مقام التوضّؤ ، ویؤید ما ذکرنا تبادر المفهوم فی أکثر الآیات الواردة فیها حتی الخافضة کقوله سبحانه : (کُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقرة / 187) وقال : (وَقاتِلُوهُمْ حَتَّی لا تَکُونَ فِتْنَةٌ) (البقرة / 193) فانّ المتبادر منها هو حصر الحکم إلی حدّ الغایة وسریان خلافه إلی ما بعدها.

[شماره صفحه واقعی : 95]

الرابع : مفهوم الحصر

صوت

[*هاشمیان]

المشهور أنّ للحصر أدوات منها :

1- إلاّ الاستثنائیة.

2- إنّما.

3- بل الإضرابیة.

4- توسط ضمیر الفصل بین المبتدأ والخبر.

5- تعریف المسند إلیه باللاّم.

6- تقدیم ما حقّه التأخیر.

وإلیک الکلام فی کلّ واحد منها :

1- إلاّ الاستثنائیة

هل الاستثناء مطلقا أو بعد النفی یدلّ علی الحصر أی حصر الخروج فی المستثنی وعدم خروج فرد آخر عن المستثنی منه؟ فیه خلاف. الظاهر هو الدلالة علیه ، ویکفی فی ذلک التبادر القطعی بحیث لو دلّ دلیل آخر علی خروج فرد غیره لعدّ مخالفا لظاهر الدلیل، فلو قال : «لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس : الطهور والقبلة والوقت والرکوع والسجود» ⁽¹⁾ثمّ قال فی دلیل آخر بوجوب الإعادة فی غیر هذه الخمسة لعدّ مخالفا للمفهوم المستفاد من القضیة الأولی ولا بدّ من علاج التعارض بوجه.

2- کلمة «إنّما»

استدلّ علی إفادتها للحصر بوجهین :

[شماره صفحه واقعی : 96]

1) الوسائل : الجزء 4 ، الباب 1 من أبواب قواطع الصلاة ، الحدیث 4.

أ. التبادر من موارد استعمالها.

ب. تصریح اللغویین کالأزهری وغیره علی أنّها تفید الحصر. ⁽¹⁾

والتتبع فی الآیات الکریمة یرشدنا إلی کونها مفیدة للحصر ، أی حصر الحکم فی الموضوع ، وأحیانا حصر الموضوع فی الحکم أمّا الأوّل فکقوله سبحانه :

1- (إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُوا الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ) (المائدة / 55).

2- (إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَالدَّمَ وَلَحْمَ الْخِنْزِیرِ) (البقرة / 173).

3- (لا یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقاتِلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَلَمْ یُخْرِجُوکُمْ مِنْ دِیارِکُمْ) (...إِنَّما یَنْهاکُمُ اللهُ عَنِ الَّذِینَ قاتَلُوکُمْ فِی الدِّینِ وَأَخْرَجُوکُمْ) (الممتحنة / 8 - 9).

أمّا الثانی فکقوله تعالی : (إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ) (الرعد / 7) فهو صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم بالنسبة إلی قومه منذر ، ولیس علیهم بمصیطر.

إلی غیر ذلک من الآیات المسوقة بالحصر.

[*هاشمیان]

3- «بل الإضرابیة»

إنّ الإضراب علی وجوه :

أ. ما کان لأجل أنّ المضرب عنه إنّما أوتی به غفلة أو سبقه به لسانه ، فیضرب بها عنه إلی ما قصد بیانه کما إذا قال : جاءنی زید بل عمرو ، إذا التفت إلی أنّ ما أتی به أوّلا صدر عنه غفلة فلا تدلّ علی الحصر.

ب. ما کان لأجل التأکید فیکون ذکر المضرب عنه کالتوطئة والتمهید لذکر

[شماره صفحه واقعی : 97]

1) مطارح الأنظار : 122.

المضرب إلیه فلا تدلّ علی الحصر ، فکأنّه أتی بالمضرب إلیه ابتداء کقوله سبحانه : (قَدْ أَفْلَحَ مَنْ تَزَکَّی* وَذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلَّی* بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا) (الأعلی / 14 - 16).

ج. ما کان فی مقام الردع وإبطال ما جاء أوّلا ، فتدلّ علی الحصر ، قال سبحانه : (وَقالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ) (الأنبیاء / 26) والمعنی بل هم عباد فقط.

ونحوه قوله سبحانه : (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ وَأَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ) (المؤمنون / 70).

والآیة تدلّ علی حصر ما جاء به فی الحقّ.

4- توسیط ضمیر الفصل بین المبتدأ والخبر

مثل قولک : «زید هو القائم» ، وقول الصادق علیه‌ السلام «الکافور هو الحنوط».

5- تعریف المسند إلیه باللاّم

إذا دخلت اللام علی المسند إلیه وکانت لام الجنس أو لام الاستغراق دون العهد،فهو یفید الحصر ، کقوله سبحانه : (الْحَمْدُ لِلَّهِ) وکقولک : الکاتب زید ، ومثله الفتی علیّ.

6- تقدیم ما حقّه التأخیر

هناک هیئات غیر الأدوات تدلّ علی الحصر ، مثل تقدیم المفعول علی الفعل ، نحو قوله : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ) (الحمد / 5).

[شماره صفحه واقعی : 98]

تطبیقات

1- لو حصل التغیّر بملاقاة النجاسة لماء الکر أو الجاری فی غیر صفاته الثلاث :اللون والطعم والرائحة ، کالحرارة والرقة والخفة ، فهل ینجس الماء أو لا؟

الظاهر هو الثانی ، للحصر المستفاد من الاستثناء بعد النفی ، أعنی قوله : «خلق الله الماء طهورا لا ینجّسه شیء إلاّ ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه». ⁽¹⁾

2- لو ضمّ إلی نیة التقرّب فی الوضوء ریاء.

قال المرتضی بالصحّة مع عدم الثواب ، والمشهور هو البطلان لقوله سبحانه : (وَما أُمِرُوا إِلاَّ لِیَعْبُدُوا اللهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ) (البیّنة / 4) والمراد من الدین هو الطاعة ،والحصر قاض بأنّ العمل الفاقد للإخلاص لم یتعلّق به أمر فکیف یکون صحیحا؟ ⁽²⁾

3- یجب أن یحنّط مساجد المیت السبعة بالحنوط ، وهو الطیب المانع عن فساد البدن ، وظاهر الأدلّة حصر الحنوط بالکافور ، لقول الصادق علیه‌ السلام : «إنّما الحنوط بالکافور» ، وقوله : «الکافور هو الحنوط». ⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 99]

1) الجواهر : 1 / 83.

2) الجواهر : 2 / 96 - 97.

3) الجواهر : 4 / 176.

الخامس : مفهوم العدد

صوت

[*هاشمیان]

إنّ العدد المأخوذ قیدا للموضوع یتصوّر ثبوتا علی أقسام أربعة :

1- یؤخذ علی نحو لا بشرط فی جانبی الزیادة والنقیصة ، کقوله سبحانه : (إِنْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِینَ مَرَّةً فَلَنْ یَغْفِرَ اللهُ لَهُمْ) (التوبة / 80) فالاستغفار لهم ما دام کونهم منافقین لا یفید قلّ أو کثر.

2- یؤخذ بشرط لا فی کلا الجانبین ، کأعداد الفرائض.

3- یؤخذ بشرط لا فی جانب النقیصة دون الزیادة ، کما هو الحال فی مسألة الکرّ حیث یجب أن یکون ثلاثة أشبار ونصف طولا ، وعرضا وعمقا ولا یکفی الناقص کما لا یضرّ الزائد.

4- عکس الصورة الثالثة بأن یؤخذ بشرط لا فی جانب الزیادة دون النقیصة ، کالفصل بین المصلّین فی الجماعة ، فیجوز الفصل بالخطوة دون الزائد.

هذا التقسیم راجع إلی مقام الثبوت ، وأمّا مقام الإثبات فالظاهر أو المنصرف إلیه أنّه بصدد التحدید قلّة وکثرة فیدلّ علی المفهوم فی جانب التحدید إلاّ إذا دلّ الدلیل علی خلافه ، مثل قوله : (الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ) (النور / 2) وظاهر الآیة التحدید فی کلا الجانبین.

وربما تشهد القرینة علی أنّه بصدد التحدید فی جانب النقیصة دون الزیادة ، کقوله سبحانه : (وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ) (البقرة / 282). ومثله ما ورد فی عدد الغسلات من إصابة البول وملاقاة الخنزیر.

وربما ینعکس فیؤخذ التحدید فی جانب الزیادة ، ککون ما تراه المرأة من

[شماره صفحه واقعی : 100]

الدم حیضا فی عشرة أیّام بشرط أن لا تتجاوز العشرة.

کلّ ذلک یعلم بالقرینة وإلاّ فیحمل علی التحدید فی کلا الجانبین : الزیادة والنقیصة.

تطبیقات

1- هل تکره قراءة أزید من سبع آیات علی الجنب؟ قیل : نعم ، لمفهوم موثقة سماعة سألته عن الجنب هل یقرأ القرآن؟ قال : «ما بینه وبین سبع آیات». ⁽¹⁾

2- یسقط خیار الحیوان بانقضاء المدة ، وهی ثلاثة أیّام. ⁽²⁾

3- یستحبّ إرغام الأنف فی حال السجود ولا یجب لمفهوم ما دلّ علی أنّ السجود علی سبعة أعظم أو أعضاء. ⁽³⁾

4- لا تنعقد الجمعة بأقل من خمسة ، لقوله علیه‌ السلام : «لا تکون الخطبة والجمعة وصلاة رکعتین علی أقلّ من خمسة رهط : الإمام وأربعة» فیکون مفهومه - لو قلنا بأنّ للعدد مفهوما - انعقادها بالخمسة. ⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 101]

1) الجواهر : 3 / 69 - 71.

2) الجواهر : 23 / 23.

3) الجواهر : 10 / 174.

4) الجواهر : 11 / 199.

السادس : مفهوم اللقب

صوت

[*هاشمیان]

المقصود باللقب کلّ اسم - سواء کان مشتقا أو جامدا - وقع موضوعا للحکم کالفقیر فی قولهم : أطعم الفقیر ، وکالسارق والسارقة فی قوله تعالی : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) (المائدة : 38) ومعنی مفهوم اللقب نفی الحکم عمّا لا یتناوله عموم الاسم، وبما أنّک عرفت عدم دلالة الوصف علی المفهوم ، فعدم دلالة اللقب علیه أولی ، بل غایة ما یفهم من اللقب عدم دلالة الکلام علی ثبوته فی غیر ما یشمله عموم الاسم وأمّا دلالته علی العدم فلا ، فمثلا إذا قلنا إنّ محمّدا رسول الله ، فمفاده ثبوت الرسالة للنبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم ولا یدلّ علی رسالة غیره نفیا وإثباتا

تطبیق

روی عن أمیر المؤمنین علیه‌ السلام أنّ رسول الله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم نهی أن یکفّن الرجال فی ثیاب الحریر ، فلو قلنا بمفهوم اللقب لدلّ علی جواز تکفین المرأة به وإلاّ فلا. ⁽¹⁾

تمّ الکلام فی المقصد الثالث

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 102]

1) الجواهر : 4 / 170.

المقصد الرابع : العموم و الخصوص

اشارة

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی ألفاظ العموم.

الفصل الثانی : هل العام بعد التخصیص حقیقة أو مجاز؟

الفصل الثالث : حجّیة العام المخصص فی الباقی.

الفصل الرابع : التمسک بالعام قبل الفحص عن المخصص.

الفصل الخامس : فی تخصیص العام بالمفهوم.

الفصل السادس : فی تخصیص الکتاب بخبر الواحد.

الفصل السابع : تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّدة.

الفصل الثامن : فی النسخ والتخصیص.

[شماره صفحه واقعی : 103]

تمهید

تعریف العام : العام من المفاهیم الواضحة الغنیة عن التعریف ، ولکن عرّفه الأصولیّون بتعاریف عدیدة وناقشوا فیها بعدم الانعکاس تارة وعدم الاطراد أخری ، ولنقتصر علی تعریف واحد وهو : شمول الحکم لجمیع أفراد مدخوله ، ویقابله الخاص.

تقسیم العام : ینقسم العام إلی أقسام ثلاثة :

أ. العام الاستغراقی : وهو لحاظ کلّ فرد فرد من أفراد العام بحیاله واستقلاله ، واللّفظ الموضوع له هو لفظ «کل».

ب. العام المجموعی : وهو لحاظ الأفراد بصورة مجتمعة ، واللّفظ الدالّ علیه هو لفظ «المجموع» کقولک : أکرم مجموع العلماء.

ج. العام البدلی : وهو لحاظ فرد من أفراد العام لا بعینه ، واللّفظ الدالّ علیه لفظ «أیّ» کقولک : أطعم أیّ فقیر شئت.

[*هاشمیان]

وعلی ذلک فالعام مع قطع النظر عن الحکم یلاحظ علی أقسام ثلاثة ولکلّ لفظ خاص یعرب عنه.

ولکن الأوفق بالنسبة إلی تعریف العام المذکور هو ما ربما یقال ⁽¹⁾انّ التقسیم إنّما هو بلحاظ تعلّق الحکم ، فمثلا : العام الاستغراقی هو أن یکون الحکم شاملا لکلّ فرد فرد ، فیکون کلّ فرد وحده موضوعا للحکم.

والعام المجموعی هو أن یکون الحکم ثابتا للمجموع بما هو مجموع ، فیکون المجموع موضوعا واحدا.

والعام البدلی هو أن یکون الحکم لواحد من الأفراد علی البدل ، فیکون فرد واحد علی البدل موضوعا للحکم.

إذا عرفت ذلک ، فیقع الکلام فی فصول :

[شماره صفحه واقعی : 104]

1) القائل هو المحقّق الخراسانی.

الفصل الأوّل : ألفاظ العموم

لا شکّ انّ للعموم ألفاظا دالّة علیه إمّا بالدلالة اللفظیة الوضعیة ، أو بالإطلاق وبمقتضی مقدّمات الحکمة. ⁽¹⁾

أمّا الدالّ بالوضع علیه فألفاظ مفردة مثل : کلّ ، جمیع ، تمام ، أیّ ، دائما.

والألفاظ الأربعة الأول تفید العموم فی الأفراد ، واللفظ الأخیر یفید العموم فی الأزمان، فقولک : أکرم زیدا فی یوم الجمعة دائما ، یفید شمول الحکم لکلّ جمعة. ونظیر «دائما» لفظة «أبدا» قال سبحانه : (وَلا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً) (الأحزاب / 54).

إنّما الکلام فی الألفاظ الّتی یستفاد منها العموم بمقتضی الإطلاق ، ومقدّمات الحکمة وهی ثلاثة :

1- النکرة الواقعة فی سیاق النفی

المعروف انّ «لا» النافیة الداخلة علی النکرة نحو : «لا رجل فی الدار» تفید العموم ، لأنّها لنفی الجنس وهو لا ینعدم إلاّ بانعدام جمیع الأفراد ، أو بعبارة أخری

[شماره صفحه واقعی : 105]

1) سیأتی تفسیرها مفصلا فی مبحث المطلق والمقید وإجماله أن یکون المتکلّم فی مقام البیان ، ولم یأت فی کلامه بقرینة دالّة علی الخصوص ، فیحکم علیه بالعموم.

تدلّ علی عموم السلب لجمیع أفراد النکرة عقلا ⁽¹⁾، لأنّ عدم الطبیعة إنّما یکون بعدم جمیع أفرادها.

2- الجمع المحلّی باللاّم

من أدوات العموم الجمع المحلّی باللاّم کقوله سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) (المائدة / 1) وقول القائل : جمع الأمیر الصاغة.

3- المفرد المحلّی باللام

قد عدّ من ألفاظ العموم ، المفرد المحلّی باللاّم ، کقوله سبحانه : (وَالْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ* إِلاَّ الَّذِینَ آمَنُوا) (العصر / 1 - 3). وذلک بدلیل ورود الاستثناء علیه.

[شماره صفحه واقعی : 106]

1) المراد من العقل هو العقل العرفی ، لا العقل الفلسفی وإلاّ فحسب التحلیل الفلسفی أنّ للطبیعة وجودات حسب تعدّد أفرادها ، وأعداما حسب انعدام أفرادها.

الفصل الثانی : هل العام بعد التخصیص حقیقة أو مجاز؟

صوت

[*هاشمیان]

إذا خصّ العام وأرید به الباقی فهل هو مجاز أو لا؟ فهنا أقوال :

أ. انّه مجاز مطلقا ، وهو خیرة الشیخ الطوسی والمحقّق والعلاّمة الحلّی فی أحد قولیه.

ب. انّه حقیقة مطلقا ، وهو خیرة المحقّق الخراسانی ومن تبعه.

ج. التفصیل بین التخصیص بمخصص متصل (والمراد منه ما إذا کان المخصص متصلا بالکلام وجزءا منه) کالشرط والصفة والاستثناء والغایة فحقیقة ، وبین التخصیص بمخصص منفصل (والمراد ما إذا کان منفصلا ولا یعدّ جزء منه) من سمع أو عقل فمجاز،وهو القول الثانی للعلاّمة اختاره فی التهذیب. والحقّ انّه حقیقة سواء کان المخصص متصلا أو منفصلا.

أمّا الأوّل : أی إذا کان المخصص متصلا بالعام ، ففی مثل قولک : «أکرم کلّ عالم عادل» الوصف مخصص متصل للعام ، وهو «کلّ عالم» غیر أنّ کلّ لفظة من هذه الجملة مستعملة فی معناها ، فلفظة «کل» استعملت فی استغراق المدخول سواء کان المدخول مطلقا کالعالم ، أم مقیدا کالعالم العادل ، کما أنّ لفظة «عالم» مستعملة فی معناها سواء کان عادلا أم غیر عادل ، ومثله اللّفظ الثالث ، أعنی :

[شماره صفحه واقعی : 107]

عادل ، فالجمیع مستعمل فی معناه اللغوی من باب تعدّد الدال والمدلول.

فدلالة الجملة المذکورة علی إکرام خصوص العالم العادل ، لیس من باب استعمال «العالم» فی العالم العادل ، لما قلنا من انّ کلّ لفظ استعمل فی معناه بل هی من باب تعدد الدال والمدلول ، ونتیجة دلالة کلّ لفظ علی معناه.

نعم لا ینعقد الظهور لکلّ واحد من هذه الألفاظ إلاّ بعد فراغ المتکلّم عن کلّ قید یتصل به ، ولذلک لا ینعقد للکلام المذکور ظهور إلاّ فی الخصوص.

وأمّا الثانی : أی المخصص المنفصل کما إذا قال المتکلّم : «أکرم العلماء» ثمّ قال فی کلام مستقل : «لا تکرم العالم الفاسق» ، فالتحقیق أنّ التخصیص لا یوجب المجازیة فی العام.

ووجهه : أنّ للمتکلّم إرادتین :

الأولی : الإرادة الاستعمالیة وهی إطلاق اللّفظ وإرادة معناه ، ویشترک فیها کلّ من یتکلم عن شعور وإرادة من غیر فرق بین الهازل والممتحن وذی الجدّ.

ثمّ إنّ له وراء تلک الإرادة إرادة أخری ، وهی ما یعبّر عنها بالإرادة الجدیة ، فتارة لا تتعلّق الإرادة الجدیة بنفس ما تعلّقت به الإرادة الاستعمالیة ، کما فی الأوامر الامتحانیة والصادرة عن هزل.

وأخری تتعلّق الأولی بنفس ما تعلّقت به الثانیة بلا استثناء وتخصیص ، کما فی العام غیر المخصص.

وثالثة تتعلق الإرادة الجدیة ببعض ما تعلّقت به الإرادة الاستعمالیة ، کما فی العام المخصص ، وعند ذاک یشیر إلی ذلک البعض بدلیل مستقل. ویکشف المخصص عن تضیق الإرادة الجدیة من رأس دون الإرادة الاستعمالیة.

وعلی ضوء ذلک یکفی للمقنّن أن یلقی کلامه بصورة عامة ، ویقول : أکرم

[شماره صفحه واقعی : 108]

کلّ عالم ، ویستعمل الجملة فی معناها الحقیقی (من دون أن یستعملها فی معنی مضیق) ثم یشیر بدلیل مستقل إلی ما لم تتعلّق به إرادته الجدیة کالفاسق مثلا.

وأکثر المخصصات الواردة فی الشرع من هذا القبیل حیث نجد أنّه سبحانه یقول : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَذَرُوا ما بَقِیَ مِنَ الرِّبا إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ) (البقرة / 278). ثمّ یرخّص فی السنّة الشریفة ویخصّص حرمة الربا بغیر الوالد والولد ، والزوج والزوجة.

[شماره صفحه واقعی : 109]

الفصل الثالث : حجّیة العام المخصّص فی الباقی

صوت

[*هاشمیان]

إذا ورد عام وتبعه التخصیص ثمّ شککنا فی ورود تخصیص آخر علیه غیر ما علم،فهل یکون العام حجّة فیما شک خروجه عنه أو لا؟ وهذا ما یعبّر عنه فی الکتب الأصولیة ب «هل العام المخصص حجّة فی الباقی أو لا؟» : مثلا إذا ورد النص بحرمة الربا ، ثمّ علمنا بخروج الربا بین الوالد والولد عن تحت العموم وشککنا فی خروج سائر الأقربین کالأخ والأخت ، فهل العام (حرمة الربا) حجّة فی المشکوک أو لا؟

والمختار حجّیته فی المشکوک لأنّ العام المخصّص مستعمل فی معناه الحقیقی بالإرادة الاستعمالیة ، وإن ورد علیه التخصیص فإنّما یخصص الإرادة الجدیة ، وإلاّ فالإرادة الاستعمالیة باقیة علی حالها لا تمس کرامتها.

والأصل العقلائی هو تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الإرادة الجدیة إلاّ ما علم فیه عدم التطابق.

وهذه (أی حجّیة العام المخصص فی الباقی) هی الثمرة للفصل السابق فی کون العام المخصص حقیقة فی الباقی ولیس مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 110]

الفصل الرابع : التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصص

إنّ دیدن العقلاء فی المحاورات العرفیة هو الإتیان بکلّ ما له دخل فی کلامهم ومقاصدهم من دون فرق بین القضایا الجزئیة أو الکلیة ، ولذا یتمسّک بظواهر کلامهم من دون أیّ تربص.

وأمّا الخطابات القانونیة التی ترجع إلی جعل القوانین وسنّ السّنن سواء کانت دولیة أو إقلیمیة ، فقد جرت سیرة العقلاء علی خلاف ذلک ، فتراهم یذکرون العام والمطلق فی باب ، والمخصص والمقید فی باب آخر ، کما أنّهم یذکرون العموم والمطلق فی زمان ، وبعد فترة یذکرون المخصّص والمقیّد فی زمان آخر.

وقد سلک التشریع الإسلامی هذا النحو فتجد ورود العموم فی القرآن أو کلام النبیصلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّموالمخصص والمقید فی کلام الأوصیاء مثلا وما هذا شأنه لا یصحّ فیه عند العقلاء التمسک بالعموم قبل الفحص عن مخصصاته أو بالمطلق قبل الفحص عن مقیداته.

[شماره صفحه واقعی : 111]

الفصل الخامس : تخصیص العام بالمفهوم

صوت

[*هاشمیان]

إذا کان هناک دلیل عام ودلیل آخر له مفهوم ، فهل یقدّم المفهوم علی العام أو لا؟

وإنّما عقدوا هذا البحث - مع اتّفاقهم علی تقدیم المخصص علی العام - لأجل تصوّر أنّ الدلالة المفهومیة (وإن کانت أخص) أضعف من الدلالة المنطوقیة (العموم) ، ولأجل ذلک بحثوا فی انّ المفهوم هل یقدم مع ضعفه علی العام أو لا؟ ویقع الکلام فی مبحثین :

الأوّل : تخصیص العام بالمفهوم الموافق.

الثانی : تخصیص العام بالمفهوم المخالف.

المبحث الأوّل : تخصیص العام بالمفهوم الموافق

قد نقل الاتفاق علی جواز التخصیص بالمفهوم الموافق فمثلا إذا قال : اضرب من فی الدار ، ثمّ قال : ولا تقل للوالدین أف. فالدلیل الثانی یدلّ علی حرمة ضرب الوالدین أیضا إذا کانا فی الدار فیخصص العام بهذا المفهوم.

[شماره صفحه واقعی : 112]

المبحث الثانی : هل یخصص العام بالمفهوم المخالف؟

إذا ورد عام کقوله : «الماء کلّه طاهر» فهل یخصص هذا العام بمفهوم المخالف فی قوله : «إذا کان الماء قدر کرّ لم ینجسه شیء» ، أم لا؟

فیه أقوال والتفصیل یطلب من الدراسات العلیا والظاهر أنّه إذا لم تکن قوّة لأحد الدلیلین فی نظر العرف علی الآخر یعود الکلام مجملا ، وأمّا إذا کان أحدهما أظهر من الآخر فیقدّم الأظهر.

الفصل السادس : تخصیص الکتاب بخبر الواحد

اتّفق الأصولیّون علی جواز تخصیص الکتاب بالکتاب وتخصیصه بالخبر المتواتر.

واختلفوا فی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد علی أقوال ثلاثة :

القول الأوّل : عدم الجواز مطلقا. وهو خیرة السید المرتضی فی «الذریعة» ، والشیخ الطوسی فی «العدّة» ، والمحقّق فی «المعارج».

القول الثانی : الجواز مطلقا ، وهو خیرة المتأخّرین.

القول الثالث : التفصیل بین تخصیص الکتاب بمخصص قطعی قبل خبر الواحد فیجوز به أیضا ، وعدمه فلا یجوز به.

استدلّ المتأخّرون علی جواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد بوجهین :

[شماره صفحه واقعی : 113]

صوت

[*هاشمیان]

الوجه الأوّل : جریان سیرة الأصحاب علی العمل بأخبار الآحاد فی قبال عمومات الکتاب واحتمال أن یکون ذلک بواسطة القرائن المفیدة للعلم بعید جدّا ، فمثلا خصصت آیة المیراث : (یُوصِیکُمُ اللهُ فِی أَوْلادِکُمْ لِلذَّکَرِ مِثْلُ حَظِّ الْأُنْثَیَیْنِ) (النساء / 11) بالسنّة کقوله : لا میراث للقاتل. ⁽¹⁾

وخصصت آیة حلیة النساء ، أعنی قوله : (أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ)(النساء /24) بما ورد فی السنّة من أنّ المرأة لا تزوّج علی عمّتها وخالتها. ⁽²⁾

وخصصت آیة حرمة الربا بما دلّ علی الجواز بین الولد والوالد ، والزوج والزوجة.

الوجه الثانی : إذا لم نقل بجواز تخصیص الکتاب بخبر الواحد لزم إلغاء الخبر بالمرّة إذ ما من حکم مروی بخبر الواحد إلاّ بخلافه عموم الکتاب ولو بمثل عمومات الحلّ ، ولا یخلو الوجه الثانی عن إغراق ، لأنّ کثیرا من الآیات الواردة حول الصلاة والزکاة والصوم وغیرها واردة فی مقام أصل التشریع ، ولأجل ذلک تحتاج إلی البیان ، وخبر الواحد بعد ثبوت حجیته یکون مبیّنا لمجملاته وموضحا لمبهماته ولا یعدّ مثل ذلک مخالفا للقرآن ومعارضا له،بل یکون فی خدمة القرآن والغایة المهمة من وراء حجّیة خبر الواحد هو ذلک.

ثمّ لو قلنا بجواز تخصیص القرآن بخبر الواحد لا نجیز نسخه به ، لأنّ الکتاب قطعی الثبوت وخبر الواحد ظنّی الصدور ، فکیف یسوغ نسخ القطعی بالظنّی خصوصا إذا کان النسخ کلیا لا جزئیا ، أی رافعا للحکم من رأسه.

[شماره صفحه واقعی : 114]

1) الوسائل : 17 ، الباب 7 من أبواب موانع الإرث ، الحدیث 1.

2) الوسائل : 14 ، الباب 30 من أبواب ما یحرم بالمصاهرة ونحوها.

الفصل السابع : تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّدة

صوت

[*هاشمیان]

إذا تعقّب الاستثناء جملا متعدّدة ، کقوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً وَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ* إِلاَّ الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَأَصْلَحُوا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ) (النور / 4 - 5) ففی رجوع الاستثناء إلی الجمیع أو إلی الجملة الأخیرة أقوال :

أ. ظهور الکلام فی رجوعه إلی جمیع الجمل ، لأنّ تخصیصه بالأخیرة فقط بحاجة إلی دلیل.

ب. ظهور الکلام فی رجوع الاستثناء إلی الجملة الأخیرة لکونها أقرب.

ج. عدم ظهور الکلام فی واحد منهما وإن کان رجوعه إلی الأخیرة متیقّنا علی کلّ حال ، لکن الرجوع إلیها شیء وظهوره فیها شیء آخر.

لا شکّ فی إمکان رجوع الاستثناء إلی خصوص الأخیرة أو الجمیع ، وإنّما الکلام فی انعقاد الظهور لواحد منهما عند العقلاء ، فالاستثناء کما یحتمل رجوعه إلی الأخیرة کذلک یحتمل رجوعه إلی الجمیع ، والتعیین بحاجة إلی دلیل قاطع ، وما ذکر من الدلائل للقولین لا یخرج عن کونها قرائن ظنیة ، غیر مثبتة للظهور.

[شماره صفحه واقعی : 115]

الفصل الثامن : النسخ و التخصیص

النسخ فی اللغة : هو الإزالة. وفی الاصطلاح : رفع الحکم الشرعی بدلیل شرعی متأخّر علی وجه لولاه لکان ثابتا.

وبذلک علم أنّ النسخ تخصیص فی الأزمان ، أی مانع عن استمرار الحکم ، لا عن أصل ثبوته ولنذکر مثالا : قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا ناجَیْتُمُ الرَّسُولَ فَقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقَةً ذلِکَ خَیْرٌ لَکُمْ وَأَطْهَرُ فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فَإِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ)(المجادلة/12) فرض الله سبحانه علی المؤمنین إذا أرادوا مناجاة الرسول أن یقدّموا قبله صدقة.

ثمّ لمّا نهوا عن المناجاة حتی یتصدّقوا ، ضنّ کثیر منهم من التصدق حتی کفّوا عن المسألة فلم یناجه إلاّ علی بن أبی طالب علیه‌ السلام بعد ما تصدّق.

ثمّ نسخت الآیة بما بعدها ، قال سبحانه : (أَأَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ صَدَقاتٍ فَإِذْ لَمْ تَفْعَلُوا وَتابَ اللهُ عَلَیْکُمْ فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ وَأَطِیعُوا اللهَ وَرَسُولَهُ وَاللهُ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ) (المجادلة / 13).

إنّ النسخ فی القرآن الکریم نادر جدّا ، ولم نعثر علی النسخ فی الکتاب

[شماره صفحه واقعی : 116]

إلاّ فی آیتین إحداهما ما عرفت والثانیة قوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْواجاً وَصِیَّةً لِأَزْواجِهِمْ مَتاعاً إِلَی الْحَوْلِ غَیْرَ إِخْراجٍ) (البقرة / 240).

واللاّم فی الحول إشارة إلی الحول المعهود بین العرب قبل الإسلام حیث کانت النساء یعتددن إلی حول ، وقد أمضاه القرآن کبعض ما أمضاه من السنن الرائجة فیه لمصلحة هو أعلم بها.

ثمّ نسخت بقوله سبحانه : (وَالَّذِینَ یُتَوَفَّوْنَ مِنْکُمْ وَیَذَرُونَ أَزْواجاً یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْراً) (البقرة / 234).

[*هاشمیان]

وبذلک یعلم أنّه یشترط فی النسخ وقوع العمل بالمنسوخ فترة ، ثمّ ورود الناسخ بعده وإلی هذا یشیر کلام الأصولیین حیث یقولون یشترط فی النسخ حضور العمل.

إنّ النسخ فی القوانین العرفیة ⁽¹⁾یلازم البداء ⁽²⁾، أی ظهور ما خفی لهم من المصالح والمفاسد ، وهذا بخلاف النسخ فی الأحکام الشرعیة ، فإنّ علمه سبحانه محیط لا یعزب عن علمه مثقال ذرة فی الأرض ولا فی السماء ، فالله سبحانه یعلم مبدأ الحکم وغایته غیر أنّ المصلحة اقتضت إظهار الحکم بلا غایة لکنّه فی الواقع مغیّا.

فقد خرجنا بهذه النتیجة أنّ النسخ فی الأحکام العرفیة رفع للحکم واقعا ، ولکنه فی الأحکام الإلهیة دفع لها وبیان للأمد الذی کانت مغیّا به منذ تشریعها ولا مانع من إظهار الحکم غیر مغیّا ، وهو فی الواقع محدّد لمصلحة فی نفس

[شماره صفحه واقعی : 117]

1) المراد ما تقابل الأحکام الإلهیة. فالقوانین المجعولة بید الإنسان تسمّی فی اصطلاح الحقوقیین قوانین وضعیة.

2) البداء بهذا المعنی محال علی الله دون الإنسان.

الإظهار.

هذا هو النسخ ، وأمّا حدّ التخصیص ، فهو إخراج فرد أو عنوان عن کونه محکوما بحکم العام من أوّل الأمر حسب الإرادة الجدیة ، وإن شمله حسب الإرادة الاستعمالیّة ، فهو تخصیص فی الأفراد لا فی الأزمان مقابل النسخ الذی عرفت أنّه هو تخصیص فیها ، ولأجل ذلک یشترط فی التخصیص وروده قبل حضور وقت العمل بالعام ، وإلاّ فلو عمل بالعام ثمّ ورد التخصیص یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة وهو قبیح علی الحکیم ، فلا محیص من وروده قبل العمل بالعام لو کان مخصّصا ، نعم لو کان ناسخا لحکم العام فی مورده یجب تأخیره عن وقت حضور العمل بالعام.

تمّ الکلام فی المقصد الرابع

والحمد لله

[شماره صفحه واقعی : 118]

المقصد الخامس : فی المطلق و المقید و المجمل و المبین

اشارة

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی تعریف المطلق والمقیّد.

الفصل الثانی : فی ألفاظ المطلق.

الفصل الثالث : فی أنّ المطلق بعد التقیید لیس مجازا.

الفصل الرابع : فی مقدمات الحکمة.

الفصل الخامس : فی المطلق والمقیّد المتنافیین.

الفصل السادس : فی المجمل والمبین والمحکم والمتشابه.

[شماره صفحه واقعی : 119]

الفصل الأوّل : تعریف المطلق

عرّف المطلق : بأنّه ما دلّ علی شائع فی جنسه ، والمقیّد علی خلافه.

والمراد من الموصول فی قولهم «ما دلّ» هو اللفظ ، والمراد من الشائع هو المتوفّر وجوده من ذلک الجنس.

ثمّ إنّ ظاهر التعریف أنّ الإطلاق والتقیید عارضان للّفظ بما هو هو سواء تعلّق به الحکم أو لا ، فهنا لفظ مطلق ، ولفظ مقیّد.

ولکن هذا النوع من البحث یناسب البحوث الأدبیة ، والذی یهمّ الأصولی الذی هو بصدد تأسیس قواعد تکون مقدّمة للاستنباط هو تعریف المطلق والمقید بلحاظ تعلّق الحکم بالموضوع ، فنقول : المطلق : عبارة عن کون اللفظ بما له من المعنی ، تمام الموضوع للحکم ، بلا لحاظ حیثیة أخری ، فبما أنّه مرسل عن القید فی مقام الموضوعیة للحکم فهو مطلق.

وإن شئت قلت : إنّ الإطلاق والتقیید وصفان عارضان للموضوع باعتبار تعلّق الحکم به ، فلو کان اللفظ فی مقام الموضوعیة مرسلا عن القید والحیثیة الزائدة کان مطلقا وإلاّ کان مقیّدا.

فالرقبة فی «أعتق رقبة» مطلق لکونها تمام الموضوع للحکم ومرسلة عن

[شماره صفحه واقعی : 120]

القید فی موضوعیّتها ، وتخالفه رقبة فی قولنا «أعتق رقبة مؤمنة» فهی مقیّدة بالإیمان لعدم کونها تمام الموضوع وعدم إرسالها عن القید.

وبذلک یظهر أنّه لا یشترط فی المطلق أن یکون مفهوما کلیّا ، بل یمکن أن یکون جزئیا حقیقیا ومرسلا عن التقید بحالة خاصة ، فإذا قال : أکرم زیدا فزید مطلق ، لأنّه تمام الموضوع للوجوب ومرسل عن القید ، بخلاف ما إذا قال : أکرم زیدا إذا سلّم ، فهو مقید بحالة خاصة ، أعنی : «إذا سلّم» ، فإطلاق الکلی - فی مقام الموضوعیة للحکم - باعتبار الأفراد ، وإطلاق الجزئی فی ذلک المقام بالنسبة إلی الحالات.

[*هاشمیان]

ویترتب علی ما ذکرنا أمور :

الأوّل : لا یشترط فی المطلق أن یکون أمرا شائعا فی جنسه بل یجوز أن یکون جزئیا ذا أحوال ، فلو کان موضوعا للحکم بلا قید فهو مطلق وإلاّ فهو مقیّد فمثلا إذا شکّ فی جواز الطواف بالبیت مع خلو البیت عن الستر ، فیصح له التمسّک بقوله سبحانه : (وَلْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ) (الحج / 29) إذ لو کان الستر شرطا للصحّة کان علیه البیان إذا کانت الآیة فی ذلک المقام.

الثانی : إنّ الإطلاق والتقیید من الأمور الإضافیة ، فیمکن أن یکون الموضوع مطلقا من جهة ومقیدا من جهة أخری ، کما إذا قال : أطعم إنسانا جالسا فی المسجد ، فهو مطلق من جهة کون الموضوع هو الإنسان لا الإنسان العالم ، ومقیّد من جهة تقیید مکانه بالمسجد.

الثالث : یظهر من التعریف المشهور أنّ الإطلاق من المدالیل اللفظیة کالعموم ، والحقّ أنّ الإطلاق من المدالیل العقلیة ، فإذا کان المتکلّم حکیما غیر ناقض لغرضه وجعل الشیء بلا قید موضوعا للحکم کشف ذلک انّه تمام

[شماره صفحه واقعی : 121]

الموضوع وإلاّ لکان ناقضا لغرضه وهو ینافی کونه حکیما.

الرابع : إذا کانت حقیقة الإطلاق دائرة مدار کون اللفظ تمام الموضوع من دون اشتراط أن یکون الموضوع اسم الجنس أو النکرة أو معرفا باللام ، فنحن فی غنی عن إفاضة القول فی حقائق تلک الأسماء.

نعم من فسّر الإطلاق بالشیوع أو نظیره فلا محیص له عن التکلّم فی حقائق تلک الأسماء ، وحیث إنّها ذکرت فی الکتب الأصولیة نشیر إلیها علی سبیل الإجمال.

الفصل الثانی : ألفاظ المطلق

1- اسم الجنس

کان الرأی السائد بین الأصولیّین قبل سلطان العلماء انّ المطلق کاسم الجنس موضوع للماهیة بقید الإطلاق والسریان والشیوع علی نحو کان الشیوع بین الأفراد والحالات من مدالیل اللّفظ ، فالرقبة فی (أعتق رقبة) موضوعة للرقبة المطلقة علی وجه یکون الإطلاق قیدا ، نظیر المفعول المطلق.

ولکن صار الرأی السائد بعد تحقیق سلطان العلماء هو أنّه موضوع للماهیة المعرّاة عن کلّ قید حتی الإطلاق نظیر مطلق المفعول.

وعلی ذلک فأسماء الأجناس کأسد وإنسان وبقر کلّها موضوعة للماهیة المعرّاة عن کلّ قید.

[شماره صفحه واقعی : 122]

صوت

[*هاشمیان]

2- علم الجنس

إنّ فی لغة العرب أسماء ترادف أسماء الأجناس ، لکن تعامل معها معاملة المعرفة بخلاف أسماء الأجناس فیعامل معها معاملة النکرة ، فهناک فرق بین ثعلب وثعالة ، وأسد وأسامة ، حیث یقع الثانی منهما مبتدأ وذا حال بخلاف الأوّلین ، وهذا ما دعاهم إلی تسمیة ذلک بعلم الجنس.

3- المعرّف بالألف واللام

اللام تنقسم إلی : لام الجنس ولام الاستغراق ، ولام العهد. ولام الاستغراق تنقسم إلی : استغراق الأفراد ، واستغراق خصائصها. ولام العهد تنقسم إلی : ذهنی ، وذکریّ ، وحضوری.

فصارت الأقسام ستة والمقصود منه هاهنا المحلی بلام الجنس مثل قولهم : التمرة خیر من جرادة.

4- النکرة

اختلفت کلمة الأصولیّین فی أنّ النکرة هل وضعت للفرد المردّد بین الأفراد ، أو موضوعة للطبیعة المقیّدة بالوحدة؟

والتحقیق هو الثانی ، لأنّها عبارة عن اسم الجنس الذی دخل علیه التنوین ، فاسم الجنس یدلّ علی الطبیعة والتنوین یدلّ علی الوحدة.

وأمّا القول بأنّها موضوعة للفرد المردّد بین الأفراد ، فغیر تام ، إذ لازم ذلک أن لا یصحّ امتثاله إذا وقع متعلّقا للحکم ، لأنّ الفرد الممتثل به ، فرد متعیّن مع أنّ المأمور به هو الفرد المردّد ، فإذا قال : جئنی بإنسان ، فأیّ إنسان أتیت به فهو هو ولیس مردّدا بینه وبین غیره.

[شماره صفحه واقعی : 123]

الفصل الثالث : فی أنّ تقیید المطلق لا یوجب المجازیة

اختلفت کلمة الأصولیّین فی أنّ تقیید المطلق یستلزم المجازیة أو لا علی أقوال ، نذکر منها قولین :

الأوّل : انّه یستلزم المجازیة مطلقا سواء کان القید متصلا أم منفصلا ، وهو المشهور قبل سلطان العلماء.

الثانی : إنّه لا یستلزم المجازیة مطلقا ، وهو خیرة سلطان العلماء.

حجة القول الأوّل هو أنّ مقوّم الإطلاق هو الشیوع والسریان ، وقد قیل فی تعریفه ما دلّ علی شائع فی جنسه وبالتقیید یزول الشمول والسریان فینتج المجازیة.

وحجّة القول الثانی : انّ المطلق موضوع للحقیقة المعرّاة من کلّ قید حتی الشیوع والسریان ، فالتقیید لا یحدث أیّ تصرف فی المطلق.

[*هاشمیان]

والحقّ انّ التقیید لا یوجب مجازیة المطلق ، سواء کان المطلق موضوعا للشائع ، أو لنفس الماهیة المعراة عن کلّ قید کما مرّ من أنّ تخصیص العام بالتخصیص المتصل والمنفصل، لا یستلزم مجازیته.

لأنّ کل لفظ مستعمل فی معناه ، فلو قلنا بأنّ المطلق موضوع للشائع فی جنسه ، فهو مستعمل فی معناه ، وتقییده بقید لا یوجب استعماله فی غیر ما وضع له ، لما عرفت من تعدّد الدالّ والمدلول ، فلاحظ.

[شماره صفحه واقعی : 124]

الفصل الرابع : مقدّمات الحکمة

الاحتجاج بالإطلاق لا یتم إلاّ بعد تمامیة مقدّمات الحکمة الحاکمة علی أنّ ما وقع تحت دائرة الطلب تمام الموضوع للحکم ، وهذا هو السرّ لحاجة المطلق إلی تلک المقدّمات.

فنقول : إنّ مقدّمات الحکمة عبارة عن :

1- کون المتکلّم فی مقام بیان تمام مراده لا فی مقام الإهمال ولا الإجمال.

2- انتفاء ما یوجب التقیید. وإن شئت قلت : عدم نصب القرینة علی القید.

3- انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب.

أمّا المقدّمة الأولی : فالمتکلّم قد یکون فی مقام بیان أصل الحکم من دون نظر إلی الخصوصیات والشرائط ، مثل قوله تعالی : (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ) (المائدة / 5) وقوله : (أُحِلَّ لَکُمْ صَیْدُ الْبَحْرِ) (المائدة / 96) وقول الفقیه : الغنم حلال ، فالجمیع فی مقام بیان أصل الحکم لا فی مقام بیان خصوصیاته ، فلا یصحّ التمسک بأمثال هذه الإطلاقات عند الشکّ فی الجزئیة والشرطیة.

وقد یکون فی مقام بیان کلّ ما له دخل فی الموضوع من الأجزاء والشرائط ، فإذا سکت عن بیان جزئیة شیء أو شرطیته نستکشف انّه غیر دخیل فی الموضوع.

[شماره صفحه واقعی : 125]

وعلی ذلک إنّما یصحّ التمسّک فی نفی الجزئیة والشرطیة بالإطلاقات الواردة لبیان الموضوع بأجزائه وشرائطه دون ما کان فی مقام الإجمال والإهمال ، فإن ترک بیان ما هو الدخیل فی الغرض قبیح فی الأوّل دون الثانی.

مثل قوله سبحانه : (فَکُلُوا مِمَّا أَمْسَکْنَ عَلَیْکُمْ وَاذْکُرُوا اسْمَ اللهِ عَلَیْهِ وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ سَرِیعُ الْحِسابِ) (المائدة / 4).

فالآیة بصدد بیان أنّ ما أمسکه الکلب بحکم المذکّی إذا ذکر اسم الله علیه ولیس بمیتة ، فهی فی مقام بیان حلیّة ما یصیده الکلب وإن مات الصید قبل أن یصل إلیه الصائد.

وهل یصحّ التمسّک بإطلاق قوله : (فَکُلُوا) علی طهارة موضع عضّه وجواز أکله بدون غسله وتطهیره ، أو لا؟

الظاهر ، لا لأنّ الآیة بصدد بیان حلّیته وحرمته لا طهارته ونجاسته ، فقوله تعالی : (فَکُلُوا) لرفع شبهة حرمة الأکل ، لأجل عدم ذبحه بالشرائط الخاصة ، لا بصدد بیان طهارته من أجل عضّه.

وأمّا المقدّمة الثانیة أی انتفاء ما یوجب التقیید ، والمراد منه عدم وجود قرینة علی التقیید لا متصلة ولا منفصلة ، لأنّه مع القرینة المتصلة لا ینعقد للکلام ظهور إلاّ فی المقید ومع المنفصلة وإن کان ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق ولکن یسقط عن الحجّیة بالقرینة المنفصلة.

[*هاشمیان]

وأمّا المقدّمة الثالثة ، أی انتفاء القدر المتیقن فی مقام التخاطب والمحاورة ، فمرجعه إلی أنّ وجود القدر المتیقن فی مقام المحاورة بمنزلة القرینة الحالیة المتصلة ، فلا ینعقد للکلام ظهور فی الإطلاق.

تتمیم : الأصل فی کلّ متکلّم أن یکون فی مقام البیان ، فلو شکّ أنّ المتکلّم

[شماره صفحه واقعی : 126]

فی مقام بیان تمام مراده ، فالأصل کونه کذلک إلاّ أن یدلّ دلیل علی خلافه کما أنّه یمکن أن یکون للکلام جهات مختلفة ، کأن یکون واردا فی مقام البیان من جهة وفی مقام الإهمال من جهة أخری ، کما فی الآیة السابقة ، فقد کان فی مقام البیان من جهة الحلیة لا فی مقام بیان طهارة موضع العض.

الفصل الخامس : المطلق و المقید المتنافیان

إذا ورد مطلق کقول الطبیب : إذا استیقظت من النوم اشرب لبنا ، وورد مقیّد مناف له کقوله فی کلام آخر : إذا استیقظت من النوم اشرب لبنا حلوا. فهذان الحکمان متنافیان،لأنّ الأوّل یدلّ علی کفایة شرب مطلق اللبن بخلاف الثانی فإنّه یخصه بالحلو منه.

فعلاج هذا التنافی یحصل بأحد أمرین :

أ. التصرف فی المطلق بحمله علی المقید فیصیر اللازم هو شرب اللبن الحلو.

ب. التصرف فی المقید مثل حمله علی الاستحباب.

والرائج فی الخطابات الشرعیة هو حمل المطلق علی المقید لا حمل المقید علی الاستحباب ، وقد عرفت وجهه من أنّ التشریع تمّ تدریجا ومثله یقتضی جعل الثانی متمما للأوّل.

[*هاشمیان]

ثمّ إنّ إحراز التنافی فرع إحراز وحدة الحکم ، وإلاّ فلا یحصل التنافی کما إذا اختلف سبب الحکمین مثلا إذا قال : إذا استیقظت من النوم فاشرب لبنا حلوا ، وإذا أکلت فاشرب لبنا ، فالحکمان غیر متنافیین لاختلافهما فی السبب.

[شماره صفحه واقعی : 127]

فعلی الفقیه فی مقام التقیید إحراز وحدة الحکم عن طریق إحراز وحدة السبب وغیرها، وإلاّ فلا داعی لحمل المطلق علی المقید لتعدّد الحکمین.

الفصل السادس : المجمل و المبین

عرّف المجمل بأنّه ما لم تتضح دلالته ، ویقابله المبین.

والمقصود من المجمل ما جهل فیه مراد المتکلّم إذا کان لفظا ، أو جهل فیه مراد الفاعل إذا کان فعلا. وعلیه قال المحقّقون : إنّ فعل المعصوم کما لو صلی مع جلسة الاستراحة یدلّ علی أصل الجواز ولا یدلّ علی الوجوب أو الاستحباب بخصوصهما.

ثمّ إنّ لإجمال الکلام أسبابا کثیرة منها :

1- إجمال مفرداته کالید الواردة فی آیة السرقة ، قال سبحانه : (وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما) (المائدة / 38) فانّ الید تطلق علی الکف إلی أصول الأصابع ، وعلی الکف إلی الزند ، وعلیه إلی المرفق ، وعلیه إلی المنکب ، فالآیة مجملة ، فتعیین واحد من تلک المصادیق بحاجة إلی دلیل.

2- الإجمال فی متعلّق الحکم المحذوف کما فی کلّ مورد تعلّق الحکم بالأعیان کقوله سبحانه : (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَالدَّمُ وَلَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللهِ بِهِ وَالْمُنْخَنِقَةُ وَالْمَوْقُوذَةُ وَالْمُتَرَدِّیَةُ وَالنَّطِیحَةُ وَما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَکَّیْتُمْ وَما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَأَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ) (المائدة / 3). فهل المحرم أکلها ، أو بیعها ، أو الانتفاع منها بکل طریق؟

[شماره صفحه واقعی : 128]

3- تردّد الکلام بین الادّعاء والحقیقة کما فی قوله : «لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» وقوله : «لا صلاة إلاّ بطهور» فهل المراد نفی الصلاة بتاتا ، أو نفی صحّتها ، أو کمالها تنزیلا للموجود بمنزلة المعدوم؟

ویمکن أن یکون بعض ما ذکرنا مجملا عند فقیه ومبیّنا عند فقیه آخر ، وبذلک یظهر أنّ المجمل والمبین من الأوصاف الإضافیة.

تمّ الکلام فی المقصد الخامس

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 129]

[شماره صفحه واقعی : 130]

المقصد السادس : فی الحجج و الأمارات

اشارة

وفیه مقامان :

المقام الأوّل : القطع وأحکامه وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی حجّیة القطع.

الفصل الثانی : فی التجرّی وأحکامه.

الفصل الثالث : تقسیم القطع إلی طریقی وموضوعی.

الفصل الرابع : فی قطع القطّاع.

الفصل الخامس : فی أنّ المعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا.

الفصل السادس : فی حجّیة العقل.

الفصل السابع : فی حجّیة العرف والسیرة.

المقام الثانی : الظنون المعتبرة وإمکان التعبد بها وفیه فصول :

الفصل الأوّل : حجّیة ظواهر الکتاب.

الفصل الثانی : حجّیة الشهرة الفتوائیة.

الفصل الثالث : حجّیة السنّة المحکیة بخبر الواحد.

الفصل الرابع : حجّیة الإجماع المنقول بخبر الواحد.

الفصل الخامس : حجّیة قول اللغوی.

[شماره صفحه واقعی : 131]

[شماره صفحه واقعی : 132]

صوت

[*هاشمیان]

وهذا المقصد من أهم المقاصد فی علم الأصول ، فإنّ المستنبط یبذل الجهد للعثور علی ما هو حجّة بینه وبین ربّه ، فیثاب إن أصاب الواقع ، ویعذّر إن أخطأه.

وقد یعبّر عن هذا البحث بمصادر الفقه وأدلّته ، وهی عندنا منحصرة فی أربعة:الکتاب ، السنّة ، الإجماع ، والعقل. وهی معتبرة عند کلا الفریقین مع اختلاف بینهم فی سعة حجیّة العقل. غیر انّ أهل السنّة یفترقون عن الشیعة فی القول بحجیة أمور أخری مذکورة فی کتبهم.

وقبل الخوض فی المقصود نذکر تقسیم المکلّف حسب الحالات ، فنقول :

تقسیم المکلّف باعتبار الحالات

إنّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی له حالات ثلاث :

الأولی : القطع بالحکم الشرعی الواقعی.

الثانیة : الظن به.

الثالثة : الشکّ فیه.

فإن حصل له القطع ، فیلزمه العمل به لاستقلال العقل بذلک ، فیثاب عند

[شماره صفحه واقعی : 133]

الموافقة ، ویعذّر عند المخالفة شأن کلّ حجّة.

وإن حصل له الظن بالحکم الواقعی ، فإن قام الدلیل القطعی علی حجّیة ذلک الظن کخبر الواحد یجب العمل به ، فإنّ الطریق إلی الحکم الشرعی وإن کان ظنیا کما هو المفروض ، لکن إذا قام الدلیل القطعی من جانب الشارع علی حجّیة ذلک الطریق ، یکون هذا الطریق علمیّا وحجّة شرعیة.

وإن لم یقم ، فهو بحکم الشاک ، ووظیفته العمل بالأصول العملیة التی هی حجّة عند عدم الدلیل.

فیقع الکلام فی مقامات ثلاثة :

الأوّل : فی القطع وأحکامه.

الثانی : فی الظنون المعتبرة.

الثالث : فی الأصول العملیة.

غیر انّ البحث عن الأصول العملیة یأتی فی المقصد السابع ، فینحصر الکلام فی المقصد السادس بالقطع والظن.

[شماره صفحه واقعی : 134]

المقام الأوّل : القطع و أحکامه

اشارة

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : حجّیة القطع

لا شکّ فی وجوب متابعة القطع والعمل علی وفقه ما دام موجودا ، لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع ، وهو حجّة عقلیة ، وهی عبارة عمّا یحتج به المولی علی العبد وبالعکس ، وبعبارة أخری ما یکون قاطعا للعذر إذا أصاب ومعذّرا إذا أخطأ ، والقطع بهذا المعنی حجّة ، حیث یستقل به العقل ویبعث القاطع إلی العمل وفقه ویحذّره عن المخالفة ،

[*هاشمیان]

وما هذا شأنه ، فهو حجّة بالذات ، غنیّ عن جعل الحجّیة له ، لأنّ جعل الحجّیة للقطع یتم إمّا بدلیل قطعی أو بدلیل ظنی ، وعلی الأوّل ینقل الکلام إلی ذلک الدلیل القطعی ، ویقال : ما هو الدلیل علی حجّیته ، وهکذا فیتسلسل ، وعلی الثانی یلزم أن یکون القطع أسوأ حالا من الظن ، ولذلک یجب أن ینتهی الأمر فی باب الحجج إلی ما هو حجّة بالذات ، أعنی : القطع ، وقد تبیّن فی محله «أنّ کلّ ما هو بالعرض لا بد وأن ینتهی إلی ما بالذات».

فتبیّن أنّ للقطع خصائص ثلاث :

1- کاشفیته عن الواقع ولو عند القاطع.

[شماره صفحه واقعی : 135]

2- منجّزیته عند الإصابة للحکم الواقعی بحیث لو أطاع یثاب ولو عصی یعاقب.

3- معذّریته عند عدم الإصابة ، فیعذّر القاطع إذا أخطأ فی قطعه وبان خلافه.

ثمّ اعلم أنّ المراد بالحجّة هنا لیس الحجّة الأصولیة وهی عبارة عمّا لا یستقل العقل بالاحتجاج به غیر أنّ الشارع أو الموالی العرفیّة یعتبرونه حجّة فی باب الأحکام والموضوعات لمصالح ، فتکون حجّیته عرضیّة مجعولة کخبر الثقة ، لأنّ القطع غنیّ عن إفاضة الحجّیة علیه، وذلک لاستقلال العقل بکونه حجّة فی مقام الاحتجاج ومعه لا حاجة إلی جعل الحجّیة له.

[شماره صفحه واقعی : 136]

الفصل الثانی : التجرّی

صوت

[*هاشمیان]

التجرّی فی اللغة إظهار الجرأة ، فإذا کان المتجرّی علیه هو المولی فیتحقق التجرّی بالإقدام علی خلاف ما دلّ الدلیل علی وجوبه أو حرمته ، وفی الاصطلاح هو الإقدام علی خلاف ما قطع به أو قام الدلیل المعتبر علیه بشرط أن یکون مخالفا للواقع ، کما إذا أذعن بوجوب شیء أو حرمته ، فترک الأوّل وارتکب الثانی ، فبان خلافهما وانّه لم یکن واجبا أو حراما.

ویقابله الانقیاد فی الاصطلاح ، فهو عبارة عمّا إذا أذعن بوجوب شیء أو حرمته ، فعمل بالأوّل وترک الثانی ، فبان خلافهما.

والکلام فی التجرّی یقع فی موضعین :

الموضع الأوّل : فی حکم نفس التجرّی

وفیه أقوال :

منها : استحقاق العقاب.

ومنها : عدم استحقاق العقاب.

ومنها : استحقاق العقاب إلاّ إذا اعتقد تحریم واجب غیر مشروط بقصد القربة وأتی به ، فلا یبعد عدم استحقاق العقاب ، وهو خیرة صاحب الفصول.

[شماره صفحه واقعی : 137]

والصواب هو القول الثانی أی عدم استحقاق العقاب.

ولیعلم أنّ موضوع البحث هو مخالفة الحجّة العقلیة ، لأجل غلبة الهوی علی العقل والشقاء علی السعادة. وربما یرتکبه الإنسان مع استیلاء الخوف علیه. وأمّا ضمّ عناوین أخر علیه من الهتک والتمرّد ورفع علم الطغیان فجمیعها أجنبیة عن المقام ، فلا شکّ فی استحقاق العقاب إذا عدّ عمله مصداقا للهتک ورمزا للطغیان وإظهارا للجرأة إلی غیر ذلک من العناوین المقبّحة.

نعم انّ التجرّی یکشف عن ضعف الإیمان ، فیستحق اللوم والذم لا العقاب.

الموضع الثانی : فی حکم الفعل المتجرّی به ⁽¹⁾

والکلام فیه تارة من حیث کونه قبیحا وأخری من جهة الحرمة الشرعیة.

أمّا الأوّل ، فهو منتف قطعا ، لأنّ الحسن والقبح یعرضان علی الشیء بالملاک الواقعی فیه ، والمفروض أنّ الفعل المتجرّی به هو شرب الماء وهو فاقد لملاک القبح.

وأمّا الثانی ، فلا دلیل علی الحرمة ، لأنّ الحرام هو شرب الخمر ، والمفروض أنّه شرب الماء ولیس هناک دلیل یدلّ علی أنّ شرب ما یقطع الشارب بکونه خمرا حرام ، وذلک لأنّ الحرمة تتعلّق بواقع الموضوعات لا الموضوع المقطوع به فبذلک ظهر عدم حرمة التجرّی ولا المتجرّی به.

غایة الأمر أنّ الفاعل یستحق الذم ، لأنّ عمله یکشف عن سوء سریرته.

[شماره صفحه واقعی : 138]

1) الفرق بین التجرّی والمتجرّی به انّ الأوّل ینتزع من مخالفة المکلّف الحجّة العقلیة والشرعیة ، بخلاف الثانی فانّه عبارة عن نفس العمل الخارجی کشرب الماء الذی یتحقّق به مخالفة الحجّة.

الفصل الثالث : تقسیم القطع إلی طریقی و موضوعی

صوت

[*هاشمیان]

إذا کان الحکم مترتبا علی الواقع بلا مدخلیة للعلم والقطع فیه ، فالقطع طریقی کحرمة الخمر والقمار ، ولا دور للقطع حینئذ سوی تنجیز الواقع عند الإصابة والتعذیر عند الخطأ.

وأمّا إذا أخذ القطع فی موضوع الحکم الشرعی بحیث یکون الواقع بقید القطع موضوعا للحکم ، فیعبّر عنه بالقطع الموضوعی ، کما إذا افترضنا أنّ الشارع حرّم الخمر بقید القطع بحیث لولاه لما کان الخمر محکوما بالحرمة.

ثمّ إنّه لیس للشارع أیّ تصرف فی القطع الطریقی فهو حجّة مطلقا. وأمّا القطع المأخوذ فی الموضوع ، فبما أنّ لکلّ مقنن ، التصرف فی موضوع حکمه بالسعة والضیق، فللشارع أیضا حقّ التصرف فیه ، فتارة تقتضی المصلحة ، اتخاذ مطلق القطع فی الموضوع سواء حصل من الأسباب العادیة أم من غیرها کما فی المثال الثالث الآتی فی التطبیقات، وأخری تقتضی جعل قسم منه فی الموضوع کالحاصل من الأسباب العادیة ، وعدم الاعتداد بالقطع الحاصل من غیرها کما فی المثال الثانی من التطبیقات.

[شماره صفحه واقعی : 139]

تطبیقات

1- انّ قول العدلین أو الشاهد الواحد فیما یعتبر مع الیمین إنّما یکون حجّة فی القضاء إذا استند إلی الحس لا إلی الحدس فلو قطعت البیّنة أو الشاهد عن غیر طریق الحس فقطعهما حجّة لهما ولا یصحّ للقاضی الحکم استنادا إلی شهادتهما لأنّ المعتبر فی الشهادة هو حصول القطع للبیّنة أو الشاهد من طریق الحس.

فالقطع بالنسبة إلی خصوص البیّنة أو الشاهد قطع طریقی محض لا یمکن التصرف فیه ولکن قطعهما بالنسبة إلی القاضی قطع موضوعی وقد تصرّف الشارع فی الموضوع وجعل القسم الخاص موضوعا للحکم (القضاء) لا مطلق القطع وکم له من نظیر.

2- إذا حصل الیقین للمجتهد من غیر الکتاب والسنّة والإجماع والعقل ، کالرمل والجفر فقطعه بالحکم حجّة لنفسه دون المقلد وذلک لما ذکرناه فی قطع الشاهد أو البیّنة بالنسبة إلی القاضی.

3- الحکم بوجوب التیمّم لمن أحرز کون استعمال الماء مضرا والحکم بوجوب التعجیل لمن أحرز ضیق الوقت فالقطع فیهما موضوعی ، فلو انکشف الخلاف وأنّ الماء لم یکن مضرا ولا الوقت ضیقا لما ضرّ بالعمل ، لأنّ کشف الخلاف إنّما هو بالنسبة إلی متعلّق القطع لا بالنسبة إلی الموضوع المترتب علیه الحکم.

[شماره صفحه واقعی : 140]

الفصل الرابع : قطع القطّاع

صوت

[*هاشمیان]

یطلق القطّاع ویراد منه تارة من یحصل له القطع کثیرا من الأسباب التی لو أتیحت لغیره لحصل له أیضا ، وأخری من یحصل له القطع کثیرا من الأسباب التی لا یحصل منها القطع لغالب الناس. وحصول القطع بالمعنی الأوّل زین وآیة للذکاء ، وبالمعنی الثانی شین وآیة الاختلال الفکری ، ومحل البحث هو القسم الثانی.

ثمّ إنّ الوسواسی فی مورد النجاسات ، من قبیل القطّاع یحصل له القطع بها کثیرا من أسباب غیر عادیة کما أنّه فی مورد الخروج عن عهدة التکالیف أیضا وسواسی لکن بمعنی لا یحصل له الیقین بسهولة.

إذا عرفت ذلک ، فاعلم أنّه حکی عن الشیخ الأکبر ⁽¹⁾عدم الاعتناء بقطع القطاع ، وتحقیق کلامه یتوقف علی البحث فی مقامین :

الأوّل : ما إذا کان القطع طریقیا.

الثانی : ما إذا کان القطع موضوعیا.

أمّا الأوّل : فالظاهر کون قطعه حجّة علیه ولا یتصوّر نهیه عن العمل به لاستلزام النهی وجود حکمین متناقضین عنده فی الشریعة ، حیث یقول : الدم نجس وفی الوقت نفسه ینهاه عن العمل بقطعه بأنّ هذا دم.

[شماره صفحه واقعی : 141]

1) الشیخ جعفر النجفی المعروف ب «کاشف الغطاء» المتوفّی (1228 ه).

نعم لو أراد عدم کفایته فی الحکم بصحّة العمل عند انکشاف الخلاف ، کما إذا قطع بدخول الوقت وتبیّن عدم دخوله فیحکم علیه بالبطلان فله وجه ، ولکن لا فرق عندئذ بین القطاع وغیره.

وأمّا الثانی : أی القطع الموضوعی فبما أنّ القطع جزء الموضوع ، فللمقنّن التصرف فی موضوع حکمه ، فیصح له جعل مطلق القطع جزءا للموضوع ، کما یصحّ جعل القطع الخاص جزءا له ، أی ما یحصل من الأسباب العادیّة دون قطع القطّاع کالقطع الحاصل للشاهد أو القاضی أو المجتهد بالنسبة إلی الغیر. فلو کان الشاهد أو القاضی أو المجتهد قطاعا فلا یعتد بقطعه ، لأنّ المأخوذ فی العمل بقطع الشاهد أو القاضی أو المجتهد هو القطع الحاصل من الأسباب العادیة لا من غیرها.

هذا کلّه حول القطّاع ، أمّا الظنّان فیمکن للشارع سلب الاعتبار عنه ، من غیر فرق بین کونه طریقا إلی متعلّقه ، أو مأخوذا فی الموضوع والفرق بینه وبین القطع واضح ، لأنّ حجّیة الظن لیست ذاتیة له ، وإنّما هی باعتبار الشارع وجعله إیّاه حجّة فی مجال الطاعة والمعصیة ، وعلیه یصحّ له نهی الظنّان عن العمل بظنّه من غیر فرق بین کونه طریقیا أو موضوعیا.

وأمّا الشکّاک ففی کلّ مورد لا یعتدّ بالشکّ العادی لا یعتنی بشکّ الشکّاک بطریق أولی کالشک بعد المحل ، وأمّا المورد الذی یعتنی بالشک العادی فیه ویکون موضوعا للأثر، فلا یعتنی بشک الشکّاک أیضا ، کما فی عدد الرکعتین الأخیرتین فلو شکّ بین الثلاث والأربع ، وکان شکّه متعارفا یجب علیه صلاة الاحتیاط بعد البناء علی الأکثر وأمّا الشکّاک ، فلا یعتنی بشکّه ولا یترتب علیه الأثر بشهادة قوله : «لا شکّ لکثیر الشکّ» فلو اعتدّ به لم یبق فرق بین الشکّاک وغیره.

[شماره صفحه واقعی : 142]

الفصل الخامس : هل المعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا؟

صوت

[*هاشمیان]

العلم ینقسم إلی : تفصیلی کالعلم بوجود النجاسة فی الإناء المعیّن ، وإجمالی ، کالعلم بوجود النجاسة فی أحد الإناءین لا بعینه.

فاعلم أنّهم اختلفوا فی أنّ العلم الإجمالی هل هو کالعلم التفصیلی بالتکلیف أو لا؟ فالبحث یقع فی منجّزیة العلم الإجمالی وکفایة الامتثال الإجمالی.

أمّا منجّزیة العلم الإجمالی فالحقّ أنّ العلم الإجمالی بوجود التکلیف الذی لا یرضی المولی بترکه منجّز للواقع ، ومعنی التنجیز هو وجوب الخروج عن عهدة التکلیف عقلا ، فلو علم وجدانا بوجوب أحد الفعلین أو حرمة أحدهما ، یجب علیه الإتیان بهما فی الأوّل وترکهما فی الثانی ولا تکفی الموافقة الاحتمالیة بفعل واحد أو ترک واحد منهما.

وبهذا ظهر أنّ العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی لزوم الموافقة القطعیة (وعدم کفایة الموافقة الاحتمالیة) وحرمة المخالفة القطعیة کما سیأتی فی أصالة الاحتیاط.

وأمّا کفایة الامتثال الإجمالی مع التمکّن من الامتثال التفصیلی ، فله صور :

الصورة الأولی : کفایة الامتثال الإجمالی فی التوصلیات ، کما إذا علم بوجوب

[شماره صفحه واقعی : 143]

مواراة أحد المیّتین فیواریهما من دون استعلام حال واحد منهما ، ومثله التردّد فی وقوع الإنشاء بلفظ النکاح ، أو بلفظ الزواج ، فینشئ بکلام اللفظین.

الصورة الثانیة : کفایة الامتثال الإجمالی فی التعبدیّات فیما إذا لم یستلزم التکرار ، کما إذا تردّد الواجب بین غسل الجنابة وغسل مسّ المیت ، فیغتسل امتثالا للأمر الواقعی احتیاطا مع التمکّن من تحصیل العلم التفصیلی أو الظن التفصیلی الذی دلّ الدلیل علی کونه حجّة ، والحقّ جوازه فلا یجب علیه التفحّص عن الواجب وانّه هل غسل الجنابة أو مسّ المیت وإن تمکن منه ، لأنّ الصحّة فی العبادات رهن إتیان الفعل لأمره سبحانه والمفروض أنّه إنّما أتی به امتثالا لأمره الواقعی.

الصورة الثالثة : کفایة الامتثال الإجمالی فی التعبدیات فیما إذا استلزم التکرار ، کما إذا تردّد أمر القبلة بین جهتین ، أو تردّد الواجب بین الظهر والجمعة مع إمکان التعیین بالاجتهاد أو التقلید فترکهما وامتثل الأمر الواقعی عن طریق تکرار العمل.

فالظاهر أنّ حقیقة الطاعة هو الانبعاث عن أمر المولی بحیث یکون الداعی والمحرّک هو أمره والمفروض أنّ الداعی إلی الإتیان بکلّ واحد من الطرفین هو بعث المولی المقطوع به ، ولو لا بعثه لما قام بالإتیان بواحد من الطرفین.

نعم لا یعلم تعلّق الوجوب بالواحد المعیّن ، ولکن الداعی للإتیان بکلّ واحد هو أمر المولی فی البین واحتمال انطباقه علی کلّ واحد ، ویکفی هذا المقدار فی حصول الطاعة.

وبذلک ظهر أنّ الاحتیاط فی عرض الدلیل التفصیلی : الاجتهاد والتقلید.

ولذلک قالوا : یجب علی کلّ مکلّف فی عباداته ومعاملاته وعادیاته أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 144]

مجتهدا أو مقلّدا أو محتاطا. ⁽¹⁾

فقد خرجنا بنتیجتین :

1- العلم الإجمالی کالعلم التفصیلی فی منجّزیة التکلیف ومعذّریته.

2- کفایة الامتثال الإجمالی عن الامتثال التفصیلی مطلقا سواء تمکّن من التفصیلی أم لا.

[*هاشمیان]

ثمّ إنّ العلم بالتکلیف قد یراد به العلم الوجدانی بالتکلیف الذی لا یرضی المولی بترکه أبدا ، کما إذا علم بکون أحد الشخصین محقون الدم دون الآخر ، وأخری یراد به العلم بقیام الحجّة الشرعیة علی التکلیف ، کما إذا قامت الأمارة علی حرمة العصیر العنبی إذا غلی ، وتردّد المغلی بین إناءین وشمل إطلاق الأمارة المعلوم بالإجمال.

والکلام فی المقام إنّما هو فی الصورة الأولی أی العلم الوجدانی ، لا ما إذا قامت الحجّة علی الحرمة وتردّدت بین الأمرین ، فانّ البحث عن هذا القسم موکول إلی مبحث الاحتیاط من الأصول العملیة.

[شماره صفحه واقعی : 145]

1) العروة الوثقی : فصل التقلید ، المسألة الأولی ، ص 90.

الفصل السادس : حجّیة العقل

حجّیة العقل فی مجالات خاصة :

إنّ العقل أحد الحجج الأربع والذی اتّفق أصحابنا إلاّ قلیلا منهم علی حجّیته ، ولأجل إیضاح الحال نقدّم أمورا :

الأوّل : الإدراک العقلی ینقسم إلی إدراک نظری وإدراک عملی ، فالأوّل إدراک ما ینبغی أن یعلم ، کإدراک العقل وجود الصانع وصفاته وأفعاله وغیر ذلک ، والثانی إدراک ما ینبغی أن یعمل ، کإدراکه حسن العدل وقبح الظلم ووجوب ردّ الودیعة وترک الخیانة فیها.

[*هاشمیان]

الثانی : انّ الاستدلال لا یتم إلاّ بالاستقراء أو التمثیل أو القیاس المنطقی.

والاستقراء الناقص لا یحتج به ، لأنّه لا یفید إلاّ الظنّ ولم یدلّ دلیل علی حجّیة مثله، وأمّا الاستقراء الکامل فلا یعدّ دلیلا لأنّه علوم جزئیة تفصیلیة تصبّ فی قالب قضیة کلیّة عند الانتهاء من الاستقراء دون أن یکون هناک معلوم یستدل به علی المجهول. وبعبارة أخری یصل المستقرئ إلی النتیجة فی ضمن الاستقراء وعند الانتهاء من دون أن یکون هنا استدلال.

وأمّا التمثیل ، فهو عبارة عن القیاس الأصولی الذی لا نقول به.

فتعیّن أن تکون الحجّة هی القیاس المنطقی ، وهو علی أقسام ثلاثة :

أ. أن تکون الصغری والکبری شرعیّتین وهذا ما یسمّی بالدلیل الشرعی.

[شماره صفحه واقعی : 146]

صوت

[*هاشمیان]

ب. أن تکون کلتاهما عقلیّتین ، کإدراک العقل حسن العدل (الصغری) وحکمه بالملازمة بین حسنه عقلا ووجوبه شرعا (الکبری) وهذا ما یعبّر عنه بالمستقلاّت العقلیة ، أو التحسین والتقبیح العقلیین. ⁽¹⁾

ج. أن تکون الصغری شرعیة والکبری عقلیة کما قد یقال : «الوضوء ممّا یتوقف علیه الواجب (الصلاة)» وهذه مقدّمة شرعیة «وکلّ ما یتوقف علیه الواجب فهو واجب عقلا» وهذه مقدمة عقلیة فینتج : فالوضوء واجب عقلا.

وهذا ما یعبر عنه بغیر المستقلات العقلیة نعم یعلم وجوب الوضوء شرعا بالملازمة بین حکمی العقل والشرع.

الثالث : عرّف الدلیل العقلی بأنّه حکم یتوصّل به إلی حکم شرعی ، مثلا إذا حکم العقل بأنّ الإتیان بالمأمور به علی ما هو علیه موجب لحصول الامتثال یستدل به علی أنّه فی الشرع أیضا کذلک ، فیترتّب علیه براءة الذمّة عن الإعادة والقضاء ، أو إذا حکم العقل عند التزاحم بلزوم تقدیم الأهم کحفظ النفس المحترمة علی المهم کالتصرف فی مال الغیر بلا إذنه ، فیستدل به علی الحکم الشرعی وهو وجوب إنقاذ الغریق ، وجواز التصرف فی مال الغیر ، کلّ ذلک توصل بالحکم العقلی للاهتداء إلی الحکم الشرعی.

إذا عرفت ذلک ، فیقع البحث فی حجّیة العقل فی مقامین :

المقام الأوّل : استکشاف حکم الشرع عند استقلاله بالحکم بالنظر إلی ذات الموضوع، فنقول : إذا استقل العقل بالحکم علی الموضوع عند دراسته بما هو هو من غیر التفات إلی ما وراء الموضوع من المصالح والمفاسد ، فهل یکون ذلک دلیلا

[شماره صفحه واقعی : 147]

1) فی مقابل الأشاعرة الذین لا یعترفون بهما إلاّ عن طریق الشرع ، فالحسن عندهم ما حسّنه الشارع وهکذا القبیح.

علی کون الحکم عند الشارع کذلک أیضا أو لا؟ فذهب الأصولیّون إلی وجود الملازمة بین الحکمین ، وما ذلک إلاّ لأنّ العقل یدرک حکما عاما غیر مقیّد بشیء.

مثلا إذا أدرک العقل (حسن العدل) فقد أدرک انّه حسن مطلقا ، أی سواء کان الفاعل واجب الوجود أم ممکن الوجود ، وسواء کان الفعل فی الدنیا أم فی الآخرة ، وسواء کان مقرونا بالمصلحة أم لا ، فمثل هذا الحکم العقلی المدرک یلازم کون الحکم الشرعی أیضا کذلک وإلاّ لما کان المدرک عاما شاملا لجمیع تلک الخصوصیات. وبذلک تتضح الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع فی المستقلاّت العقلیة.

[*هاشمیان]

هذا کلّه فی المستقلات العقلیة وبه یظهر حکم غیر المستقلاّت العقلیة ، فمثلا إذا أدرک العقل الملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته ، أو وجوب الشیء وحرمة ضدّه ، یکشف ذلک انّ الحکم عند الشرع کذلک ، لأنّ الحکم المدرک بالعقل حکم عام غیر مقیّد بشیء من القیود ، فکما أنّ العقل یدرک الملازمة بین الأربعة والزوجیة بلا قید فیکون حکما صادقا فی جمیع الأزمان والأحوال ، فکذلک یدرک الملازمة بین الوجوبین أو بین الوجوب والحرمة ، فالقول بعدم کشفه عن حکم الشارع کذلک ، ینافی إطلاق حکم العقل وعدم تقیّده بشیء.

وبذلک یتّضح أنّ ادّعاء الملازمة بین حکم العقل وحکم الشرع یرجع إلی أنّ الحکم المدرک بالعقل حکم مطلق غیر مقید بشیء ، فیعمّ حکم الشارع أیضا.

المقام الثانی : حکم الشرع عند استقلال العقل بالحکم بالنظر إلی المصالح والمفاسد فی الموضوع لا بالنظر إلی ذات الموضوع.

فنقول : إذا أدرک العقل المصلحة أو المفسدة فی شیء وکان إدراکه مستندا إلی المصلحة أو المفسدة العامتین اللّتین یستوی فی إدراکهما جمیع العقلاء ، ففی مثله یصحّ استنباط الحکم الشرعی من الحکم العقلی کلزوم الاجتناب عن السمّ

[شماره صفحه واقعی : 148]

المهلک ، وضرورة إقامة الحکومة ، وغیرهما.

نعم لو أدرک المصلحة أو المفسدة ولم یکن إدراکه إدراکا نوعیا یستوی فیه جمیع العقلاء ، بل إدراکا شخصیا حصل له بالسبر والتقسیم ، فلا سبیل للعقل بأن یحکم بالملازمة فیه ، وذلک لأنّ الأحکام الشرعیة المولویة وإن کانت لا تنفک عن المصالح أو المفاسد ، ولکن أنّی للعقل أن یدرکها کما هی علیها.

وبذلک یعلم أنّه لا یمکن للفقیه أن یجعل ما أدرکه شخصیّا من المصالح والمفاسد ذریعة لاستکشاف الحکم الشرعی ، بل یجب علیه الرجوع إلی سائر الأدلّة.

تطبیقات

یترتب ثمرات کثیرة علی حجّیة العقل نستعرض قسما منها :

1- وجوب المقدّمة علی القول بالملازمة بین وجوب الشیء ووجوب مقدّمته.

2- حرمة ضدّ الواجب علی القول بالملازمة بین الأمر بالشیء والنهی عن ضدّه.

3- بطلان العبادة علی القول بامتناع اجتماع الأمر والنهی وتقدیم النهی علی الأمر وصحّتها فی هذه الصورة علی القول بتقدیم الأمر وصحّتها مطلقا علی القول بجواز الاجتماع.

4- فساد العبادة إذا تعلّق النهی بها أو أجزائها أو شرائطها أو أوصافها.

5- الإتیان بالمأمور به مجز عن الإعادة والقضاء لقبح بقاء الأمر بعد الامتثال علی تفصیل مرّ فی محلّه.

6- وجوب تقدیم الأهم علی المهم إذا دار الأمر بینهما لقبح العکس.

[شماره صفحه واقعی : 149]

الفصل السابع : فی حجّیة العرف و السیرة

صوت

[*هاشمیان]

إنّ العرف له دور فی مجال الاستنباط أوّلا ، وفصل الخصومات ثانیا ، حتی قیل فی حقّه ، «العادة شریعة محکمة» أو «الثابت بالعرف کالثابت بالنص» ⁽¹⁾ولا بدّ للفقیه من تحدید دوره وتبیین مکانته حتی یتبین مدی صدق القولین.

أقول : العرف عبارة عن کلّ ما اعتاده الناس وساروا علیه ، من فعل شاع بینهم ، أو قول تعارفوا علیه ، ولا شکّ انّ العرف هو المرجع إذا لم یکن هناک نص من الشارع (علی تفصیل سیوافیک) وإلاّ فهو ساقط عن الاعتبار. وتتلخص مرجعیة العرف فی الأمور الأربعة التالیة :

1- استکشاف الجواز تکلیفا أو وضعا

یستکشف الحکم الشرعیّ من السیرة بشرطین :

الف : أن لا تصادم النص الشرعی.

ب : أن تکون متصلة بعصر المعصوم.

توضیحه : إنّ السیرة ، علی قسمین :

تارة تصادم الکتاب والسنّة وتعارضهما ، کاختلاط النساء بالرجال فی الأفراح والأعراس وشرب المسکرات فیها والمعاملات الربویة ، فلا شکّ انّ هذه

[شماره صفحه واقعی : 150]

1) رسائل ابن عابدین : 2 / 113 ، فی رسالة نشر العرف التی فرغ منها عام 1243 ه.

السیرة باطلة لا یرتضیها الإسلام ولا یحتج بها إلاّ الجاهل.

وأخری لا تصادم الدلیل الشرعی وفی الوقت نفسه لا یدعمها الدلیل ، فهذا النوع من السیر إن اتصلت بزمان المعصوم وکانت بمرأی ومسمع منه ومع ذلک سکت عنها تکون حجّة علی الأجیال الآتیة ، کالعقود المعاطاتیة من البیع والإجارة وکوقف الأشجار والأبنیة من دون وقف العقار.

[*هاشمیان]

وبذلک یعلم أنّ السیر الحادثة بین المسلمین بعد رحیل المعصوم لا یصح الاحتجاج بها وإن راجت بینهم کالأمثلة التالیة :

1- عقد التأمین : وهو عقد رائج بین العقلاء ، علیه یدور رحی الحیاة العصریة،فموافقة العرف لها لیست دلیلا علی مشروعیتها ، بل یجب التماس دلیل آخر علیها.

2- عقد حقّ الامتیاز : قد شاع بین الناس شراء الامتیازات کامتیاز الکهرباء والهاتف والماء وغیر ذلک التی تعدّ من متطلّبات الحیاة العصریة ، فیدفع حصة من المال بغیة شرائها وراء ما یدفع فی کلّ حین عند الاستفادة والانتفاع بها ، وحیث إنّ هذه السیرة استحدثت ولم تکن من قبل ، فلا تکون دلیلا علی جوازها ، فلا بدّ من طلب دلیل آخر.

3- بیع السرقفلیة : قد شاع بین الناس انّ المستأجر إذا استأجر مکانا ومکث فیه مدّة یثبت له حق الأولویة وربما یأخذ فی مقابله شیئا باسم «السرقفلیة» حین التخلیة ، وترک المکان للغیر.

2- تبیین المفاهیم

ألف : إذا وقع البیع والإجارة وما شابههما موضوعا للحکم الشرعی ثمّ شکّ

[شماره صفحه واقعی : 151]

فی مدخلیة شیء أو مانعیته فی صدق الموضوع شرعا ، فالصدق العرفی دلیل علی أنّه هو الموضوع عند الشرع. إذ لو کان المعتبر غیر البیع بمعناه العرفی لما صحّ من الشارع إهماله مع تبادر غیره وکمال اهتمامه ببیان الجزئیات من المندوبات والمکروهات إذ یکون ترکه إغراء بالجهل وهو لا یجوز.

ب : لو افترضنا الإجمال فی مفهوم الغبن أو العیب فی المبیع فیحال فی صدقهما إلی العرف.

قال المحقّق الأردبیلی : قد تقرّر فی الشرع انّ ما لم یثبت له الوضع الشرعی یحال إلی العرف جریا علی العادة المعهودة من رد الناس إلی عرفهم. ⁽¹⁾

ج : لو افترضنا الإجمال فی حدّ الغناء فالمرجع هو العرف ، فکلّ ما یسمّی بالغناء عرفا فهو حرام وإن لم یشتمل علی الترجیع ولا علی الطرب.

یقول صاحب مفتاح الکرامة : المستفاد من قواعدهم حمل الألفاظ الواردة فی الأخبار علی عرفهم ، فما علم حاله فی عرفهم جری الحکم بذلک علیه ، وما لم یعلم یرجع فیه إلی العرف العام کما بیّن فی الأصول. ⁽²⁾

یقول الإمام الخمینی رحمه‌الله : أمّا الرجوع إلی العرف فی تشخیص الموضوع والعنوان فصحیح لا محیص عنه إذا کان الموضوع مأخوذا فی دلیل لفظی أو معقد الإجماع. ⁽³⁾

[*هاشمیان]

3- تشخیص المصادیق

قد اتّخذ الشرع مفاهیم کثیرة وجعلها موضوعا لأحکام ، ولکن ربما یعرض

[شماره صفحه واقعی : 152]

1) مجمع الفائدة والبرهان : 8 / 304.

2) مفتاح الکرامة : 4 / 229.

3) الإمام الخمینی : البیع : 1 / 331.

الإجمال علی مصادیقها ویتردّد بین کون الشیء مصداقا لها أو لا.

وهذا کالوطن والصعید والمفازة والمعدن والأرض الموات إلی غیر ذلک من الموضوعات التی ربما یشک الفقیه فی مصادیقها ، فیکون العرف هو المرجع فی تطبیقها علی موردها.

4- حلّ الإجمالات فی ظلّ الأعراف الخاصة

إنّ لکلّ قوم وبلد أعرافا خاصة بهم یتعاملون فی إطارها ویتفقون علی ضوئها فی کافة العقود والإیقاعات ، فهذه الأعراف تشکّل قرینة حالیة لحل کثیر من الإجمالات المتوهمة فی أقوالهم وأفعالهم ، ولنقدّم نماذج منها :

ألف : إذا باع اللحم ثمّ اختلفا فی مفهومه ، فالمرجع هو المتبادر فی عرف المتبایعین وهو اللحم الأحمر دون اللحم الأبیض کلحم السمک.

ب : إذا أوصی الوالد بشیء لولده ، فالمرجع فی تفسیر الولد وانّه هو الذکر والأنثی أو الذکر فقط هو العرف.

ج : إذا اختلفت البلدان فی بیع شیء بالکیل أو الوزن أو بالعدّ ، فالمتبع هو العرف الرائج فی بلد البیع.

قال المحقّق الأردبیلی : کلّما لم یثبت فیه الکیل ولا الوزن ولا عدمهما فی عهدهصلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم فحکمه حکم البلدان ، فإن اتّفق البلدان فالحکم واضح ، وإن اختلفا ففی بلد الکیل أو الوزن یکون ربویا تحرم الزیادة وفی غیره لا یکون ربویا فیجوز التفاضل. ⁽¹⁾

[شماره صفحه واقعی : 153]

1) مجمع الفائدة والبرهان : 8 ، کتاب المتاجر ، مبحث الربا ، 477.

المقام الثانی : أحکام الظن المعتبر

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

ویقع البحث فی موضعین :

الأوّل : إمکان التعبّد بالظن.

الثانی : وقوعه بعد ثبوت إمکانه.

الموضع الأوّل : فی إمکان التعبّد بالظن

والمراد منه هو الإمکان الوقوعی : أی ما لا یترتب علی وقوعه مفسدة فالبحث فی أنّه هل تترتب علی التعبد بالظن مفسدة أو لا؟

فالقائلون بعدم جواز العمل بالظن ذهبوا إلی الامتناع وقوعا ، کما أنّ القائلین بجواز التعبّد ذهبوا إلی إمکانه کذلک.

ثمّ إنّ القائلین بامتناع التعبد - منهم ابن قبة الرازی ⁽¹⁾- استدلّوا بوجوه مذکورة فی المطولات. ولکن أدلّ دلیل علی إمکان الشیء وقوعه فی الشریعة الإسلامیة کما سیتضح فیما بعد.

[شماره صفحه واقعی : 154]

1) هو محمد بن عبد الرحمن بن قبّة الرازی المتکلّم الکبیر المعاصر لأبی القاسم البلخی المتوفّی عام (317 ه) وقد توفّی ابن قبة قبله وله کتاب الانصاف فی الإمامة. ترجمه النجاشی فی رجاله برقم 1024.

الموضع الثانی : فی وقوع التعبد بالظن بعد ثبوت إمکانه

وقبل الدخول فی صلب الموضوع لا بدّ أن نبیّن ما هو الأصل فی العمل بالظن حتی یکون هو المرجع عند الشکّ ، فما ثبت خروجه عن ذلک الأصل نأخذ به ، وما لم یثبت نتمسک فیه بالأصل فنقول : إنّ القاعدة الأوّلیة فی العمل بالظن هی الحرمة وعدم الحجّیة إلاّ ما خرج بالدلیل.

والدلیل علیه أنّ العمل بالظن عبارة عن صحّة إسناد مؤدّاه إلی الشارع فی مقام العمل، ومن المعلوم أنّ إسناد المؤدّی إلی الشارع إنّما یصحّ فی حالة الإذعان بأنّه حکم الشارع وإلاّ یکون الإسناد تشریعا دلّت علی حرمته الأدلّة الأربعة ⁽¹⁾، ولیس التشریع إلاّ إسناد ما لم یعلم أنّه من الدین إلی الدین.

قال سبحانه : (قُلْ أَرَأَیْتُمْ ما أَنْزَلَ اللهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَراماً وَحَلالاً قُلْ آللهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللهِ تَفْتَرُونَ) (یونس / 59).

فالآیة تدلّ علی أنّ الإسناد إلی الله یجب أن یکون مقرونا بالإذن منه سبحانه وفی غیر هذه الصورة یعد افتراء سواء کان الإذن مشکوک الوجود کما فی المقام أم مقطوع العدم،والآیة تعم کلا القسمین. والمفروض أنّ العامل بالظن شاکّ فی إذنه سبحانه ومع ذلک ینسبه إلیه.

ثمّ إنّ الأصولیین ذکروا خروج بعض الظنون عن هذا الأصل. منها :

1- ظواهر الکتاب.

2- الشهرة الفتوائیة.

[شماره صفحه واقعی : 155]

1) الکتاب والسنّة والإجماع والعقل کما أوضحه الشیخ الأعظم فی الفرائد ، واقتصرنا فی المتن علی الکتاب العزیز.

3- خبر الواحد.

4- الإجماع المنقول بخبر الواحد.

5- قول اللغوی.

الفصل الأوّل : حجّیة ظواهر الکتاب

اتّفق العقلاء علی أنّ ظاهر کلام کل متکلّم إذا کان جادّا لا هزالا ، حجّة وکاشف عن مراده ، ولأجل ذلک یؤخذ بإقراره واعترافه فی المحاکم ، وینفّذ وصایاه ، ویحتج برسائله وکتاباته.

وآیات الکتاب الکریم إذا لم تکن مجملة ولا متشابهة ، لها ظواهر کسائر الظواهر، یحتج بها کما یحتج بسائر الظواهر ، قال سبحانه (وَلَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّکِرٍ) (القمر / 17) وفی الوقت نفسه أمر بالتدبّر ، وقال : (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلی قُلُوبٍ أَقْفالُها) (محمد / 24) کلّ هذا یعرب عن کون ظواهر الکتاب کسائر الظواهر ، حجّة ألقیت للإفادة والاستفادة والاحتجاج والاستدلال.

نعم إنّ الاحتجاج بکلام المتکلّم یتوقّف علی ثبوت أمور :

الأوّل : ثبوت صدوره من المتکلّم.

الثانی : ثبوت جهة صدوره وأنّه لم یکن هازلا مثلا.

الثالث : ثبوت ظهور مفرداته وجمله.

الرابع : حجّیة ظهور کلامه وکونه متبعا فی کشف المراد.

[شماره صفحه واقعی : 156]

والأوّل ثابت بالتواتر والثانی بالضرورة حیث إنّه سبحانه أجلّ من أن یکون هازلا.

[*هاشمیان]

والمفروض ثبوت ظهور مفرداته ومرکّباته وجمله بطریق من الطرق السابقة وهو التبادر وصحّة الحمل والسلب والإطراد. ولم یبق إلاّ الأمر الرابع وهو حجّیة ظهور کلامه ، والکتاب الکریم کتاب هدایة وبرنامج لسعادة الإنسان والمجتمع ، فلازم ذلک أن تکون ظواهره حجّة کسائر الظواهر ، وعلی ذلک فما ذهب إلیه الأخباریون بحجیّة کلّ ظاهر إلاّ ظاهر الکتاب ممّا لا وجه له بل هو دعوی تقشعرّ منها الجلود ، وترتعد منها الفرائص ، إذ کیف توصف حجّة الله الکبری ، والثقل الأعظم ، بعدم الحجّیة مع أنّ الکتاب هو المعجزة الکبری للنبیّ صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم أفیمکن أن یکون معجزا ولا یحتج بظواهره ومفاهیمه مع أنّ الإعجاز قائم علی اللفظ والمعنی معا؟!

واعلم أنّه لیس المراد من حجّیة ظواهر القرآن هو استکشاف مراده سبحانه من دون مراجعة إلی ما یحکم به العقل فی موردها ، أو من دون مراجعة إلی الآیات الأخری التی تصلح لأن تکون قرینة علی المراد ، أو من دون مراجعة إلی الأحادیث النبویة وروایات العترة الطاهرة فی إیضاح مجملاته وتخصیص عموماته وتقیید مطلقاته.

فالاستبداد فی فهم القرآن مع غض النظر عمّا ورد حوله من سائر الحجج ضلال لا شکّ فیه ، کیف؟ والله سبحانه یقول : (وَأَنْزَلْنا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَیْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ یَتَفَکَّرُونَ) (النحل / 44) فجعل النبی مبیّنا للقرآن وأمر الناس بالتفکّر فیه،فللرسول سهم فی إفهام القرآن کما أنّ لتفکّر الناس وإمعان النظر فیه سهما آخر،وبهذین الجناحین یحلّق الإنسان فی سماء معارفه ، ویستفید من حکمه وقوانینه.

وبذلک تقف علی مفاد الأخبار المندّدة بفعل فقهاء العامة کأبی حنیفة و

[شماره صفحه واقعی : 157]

قتادة ، فإنّهم کانوا یستبدون بنفس القرآن من دون الرجوع إلی حدیث العترة الطاهرة فی مجملاته ومبهماته وعموماته ومطلقاته. فالاستبداد بالقرآن شیء ، والاحتجاج بالقرآن بعد الرجوع إلی الأحادیث شیء آخر ، والأوّل هو الممنوع والثانی هو الذی جری علیه أصحابنا - رضوان الله علیهم -.

[*هاشمیان]

ثمّ إنّ الأصولیین جعلوا مطلق الظواهر من الظنون وقالوا باعتبارها وخروجها عن تحت الضابطة السالفة الذکر بدلیل خاص ، وهو بناء العقلاء علی حجّیة ظواهر کلام کلّ متکلّم، ولکن دقة النظر تقتضی أن تکون الظواهر من القطعیات بالنسبة إلی المراد الاستعمالی لا الظنیّات.

لأنّ السیر فی المحاورات العرفیة یرشدنا إلی أنّها من الأمارات القطعیة علی المراد الاستعمالی بشهادة انّ المتعلّم یستدل بظاهر کلام المعلّم علی مراده. وما یدور بین البائع والمشتری من المفاهیم لا توصف بالظنیة ، وما یتفوّه به الطبیب یتلقّاه المریض أمرا واضحا لا سترة فیه کما أنّ ما یتلقّاه السائل من جواب المجیب یسکن إلیه دون أیّ تردد.

فإذا کانت هذه حال محاوراتنا العرفیة فی حیاتنا الدنیویّة ، فلتکن ظواهر الکتاب والسنّة کذلک فلما ذا نجعلها ظنیّة الدلالة؟!

نعم المطلوب من کونها قطعیة الدلالة هو دلالتها بالقطع علی المراد الاستعمالی لا المراد الجدی ، لأنّ الموضوع علی عاتق الکلام هو کشفه عمّا یدل علیه اللفظ بالوضع وما یکشف عنه اللفظ الموضوع هو المراد الاستعمالی ، والمفروض أنّ الظواهر کفیلة لإثبات هذا المعنی فلا وجه لجعلها ظنیّة الدلالة. وأمّا المراد الجدّی فإنّما یعلم بالأصل العقلائی ، أعنی:أصالة تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الجدّیة.

والذی صار سببا لعدّ الظواهر ظنّیة هو تطرّق احتمالات عدیدة إلی کلام المتکلّم ، أعنی :

[شماره صفحه واقعی : 158]

1- احتمال کون المتکلّم هازلا ، 2. أو کونه مورّیا فی مقاله ، 3. أو ملقیا علی وجه التقیة، 4. أو کون المراد الجدّی غیر المراد الاستعمالی من حیث السعة والضیق بورود التخصیص أو التقیید علیه. فلأجل وجود تلک الاحتمالات جعلوا الظواهر من الظنون.

یلاحظ علیه : بالنقض أوّلا : لأنّ أکثر هذه الأمور موجودة فی النص أیضا مع أنّهم جعلوه من القطعیات ، والحلّ ثانیا بأنّ نفی هذه الاحتمالات لیس علی عاتق الظواهر حتی تصیر لأجل عدم التمکّن من دفعها ظنیة ، بل لا صلة لها بها وإنّما الدافع لتلک الاحتمالات هو الأصول العقلائیة الدالّة علی أنّ الأصل فی کلام المتکلّم کونه جادّا ، لا هازلا ولا مورّیا ولا ملقیا علی وجه التقیة ، کما أنّ الأصل هو تطابق الإرادة الاستعمالیة مع الإرادة الجدیة ، ما لم یدل دلیل علی خلافه کما فی مورد التخصیص والتقیید.

فالوظیفة الملقاة علی عهدة الظواهر هی إحضار المراد الاستعمالی فی ذهن المخاطب وهی تحضره علی وجه القطع والبت بلا تردد وشک. وأمّا سائر الاحتمالات فلیست هی المسئولة عن نفیها حتی توصف لأجلها بالظنیة علی أنّ أکثر هذه الاحتمالات بل جمیعها منتفیة فی المحاورات العرفیة وإنّما هی شکوک علمیّة مغفولة للعقلاء.

[*هاشمیان]

فخرجنا بالنتیجة التالیة :

إنّ دلالة القرآن والسنّة وکذا دلالة کلام کلّ متکلّم علی مراده من الأمور القطعیة شریطة أن تکون ظاهرة لا مجملة ، محکمة لا متشابهة. ویکون المراد من قطعیتها ، کونها قطعیة الدلالة علی المراد الاستعمالی.

نعم الفرق بین الظاهر والنص ، هو انّ الأوّل قابل للتأویل إذا دلّت علیه القرینة ، بخلاف النصّ فلا یقبل التأویل ویعدّ التأویل تناقضا.

[شماره صفحه واقعی : 159]

الفصل الثانی : الشهرة الفتوائیّة

⁽¹⁾ من الظنون التی قد خرجت عن أصل حرمة العمل بالظن ، الشهرة الفتوائیة بین القدماء من الفقهاء وهی :

عبارة عن اشتهار الفتوی فی مسألة لم ترد فیها روایة معتبرة فمثلا إذا اتّفق القدماء من الفقهاء علی حکم فی مورد ، ولم نجد فیه نصا من أئمّة أهل البیت علیهم‌السلام یقع الکلام فی حجّیة تلک الشهرة الفتوائیة.

والظاهر (وفاقا لبعض الأعلام) حجّیة مثل هذه الشهرة ، لأنّها تکشف عن وجود نص معتبر وصل إلیهم ولم یصل إلینا حتی دعاهم إلی الإفتاء علی ضوئه ، إذ من البعید أن یفتی أقطاب الفقه بشیء بلا مستند شرعی ودلیل معتدّ به ، وقد حکی سید مشایخنا المحقّق البروجردی فی درسه الشریف أنّ فی الفقه الإمامی أربعمائة مسألة تلقّاها الأصحاب قدیما وحدیثا بالقبول ولیس لها دلیل إلاّ الشهرة الفتوائیة بین القدماء بحیث لو حذفنا الشهرة عن عداد الأدلّة ، لأصبحت تلک المسائل فتاوی فارغة مجرّدة عن الدلیل.

[شماره صفحه واقعی : 160]

1) وهنا - وراء الشهرة الفتوائیة - شهرة روائیة ، وشهرة عملیة أوضحنا حالهما فی «الوسیط» الجزء الثانی فلاحظ.

الفصل الثالث : حجّیة السنّة المحکیة بخبر الواحد

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

السنّة فی مصطلح فقهاء أهل السنّة هی قول النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم أو فعله أو تقریره، والمعصوم من أئمّة أهل البیت علیهم‌السلام یجری قوله وفعله وتقریره عندنا مجری قول النبی صلی الله

علیه وآله وسلم وفعله وتقریره ، ولأجل ذلک تطلق السنّة عند الإمامیة علی قول المعصوم وفعله وتقریره دون أن تختص بالنبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم.

ولیس أئمّة أهل البیت علیهم‌السلام من قبیل الرواة وإن کانوا یروون عن جدهم علیهم‌السلام ، بل هم المنصوبون من الله تعالی علی لسان النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم بتبلیغ الأحکام الواقعیة ، فقد رزقوا من جانبه سبحانه علما لصالح الأمّة کما رزق مصاحب النبی موسی علیهما‌السلام علما کذلک من دون أن یکون نبیا ، قال سبحانه : (فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً) (الکهف / 65). فعندهم علم الشریعة وإن لم یکونوا أنبیاء ولا رسلا.

ثمّ إنّ الخبر الحاکی للسنّة إمّا خبر متواتر ، أو خبر واحد. ثمّ إنّ الخبر الواحد إمّا منقول بطرق متعددة من دون أن یبلغ حدّ التواتر فهو مستفیض وإلاّ فغیر مستفیض.

ولا شکّ فی أنّ الخبر المتواتر یفید العلم ولا کلام فی حجّیته وإنّما الکلام فی حجّیة الخبر الواحد أعم من المستفیض وغیره. فقد اختلفت کلمة أصحابنا فی ذلک :

[شماره صفحه واقعی : 161]

أ. ذهب الشیخ المفید والسید المرتضی والقاضی ابن البراج والطبرسی وابن إدریس إلی عدم جواز العمل بالخبر الواحد فی الشریعة.

ب. وذهب الشیخ الطوسی ⁽¹⁾وقاطبة المتأخّرین إلی حجّیته.

والمقصود فی المقام إثبات حجّیته بالخصوص وفی الجملة مقابل السلب الکلّی ، وأمّا البحث عن سعة حجّیته سنشیر ⁽²⁾إلیها بعد الفراغ عن الأدلّة.

وقد استدلّوا علی حجّیته بالأدلّة الأربعة :

1. الاستدلال بالکتاب العزیز

اشارة

استدلّوا علی حجّیة خبر الواحد بآیات :

1. آیة النبأ

قال سبحانه : (إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ) (الحجرات / 6). ⁽³⁾

[*هاشمیان]

وقبل تقریر الاستدلال نشرح ألفاظ الآیة :

1- التبیّن یستعمل لازما ومتعدیا ، فعلی الأوّل فهو بمعنی الظهور ، قال سبحانه : (حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ) (البقرة / 187).

وعلی الثانی فهو بمعنی طلب التثبت کقوله سبحانه : (إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللهِ

[شماره صفحه واقعی : 162]

1) لاحظ عدة الأصول : 1 / 338 من الطبعة الحدیثة.

2) راجع ص 168 قوله : لکن الإمعان فیها ...

3) قال الطبرسی : نزلت الآیة فی الولید بن عقبة ، بعثه رسول الله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم فی جبایة صدقات بنی المصطلق ، فخرجوا یتلقّونه فرحا به - وکانت بینه وبینهم عداوة فی الجاهلیة - فظنّ انّهم همّوا بقتله ، فرجع إلی رسول الله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم وقال : إنّهم منعوا صدقاتهم - وکان الأمر بخلافه - فغضب النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم وهمّ أن یغزوهم ، فنزلت الآیة. لاحظ مجمع البیان : 5 / 132.

فَتَبَیَّنُوا وَلا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقی إِلَیْکُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً) (النساء / 94) ومعناه فی المقام تبیّنوا صدق الخبر وکذبه.

2- قوله : (أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ) علّة للتثبّت ، والمقصود خشیة أن تصیبوا قوما بجهالة أو لئلاّ تصیبوا قوما بجهالة.

3- الجهالة مأخوذة من الجهل ، وهی الفعل الخارج عن إطار الحکمة والتعقّل.

وأمّا کیفیة الاستدلال ، فتارة یستدل بمفهوم الشرط ، وأخری بمفهوم الوصف. وربما یحصل الخلط بینهما ، ففی تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط ینصبّ البحث ، علی الشرط أی مجیء المخبر بالنبإ ، دون عنوان الفاسق ، بخلاف الاستدلال بمفهوم الوصف حیث ینصبّ البحث علی عنوان الفاسق مقابل العادل ففی إمکان الباحث جعل لفظ آخر مکان الفاسق عند تقریر الاستدلال بمفهوم الشرط لأجل صیانة الفکر عن الخلط ، فنقول :

الأوّل : الاستدلال بمفهوم الشرط

إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق ، والشرط هو المجیء ، والجزاء هو التبیّن والتثبّت ، فکأنّه سبحانه قال : نبأ الفاسق - إن جاء به - فتبیّنه.

ویکون مفهومه : نبأ الفاسق - إن لم یجئ به - فلا یجب التبیّن عنه.

لکنّ للشرط (عدم مجیء الفاسق) مصداقین :

أ. عدم مجیء الفاسق والعادل فیکون عدم التبیّن لأجل عدم النبأ فیکون من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

ب. مجیء العادل به فلا یتبیّن أیضا فیکون عدم التبیّن من قبیل السالبة بانتفاء المحمول. أی النبأ موجود والمنفی هو المحمول ، أعنی : التثبّت.

[شماره صفحه واقعی : 163]

یلاحظ علی الاستدلال : أنّ المفهوم عبارة عن سلب الحکم عن الموضوع الوارد فی القضیة ، لا سلبه عن موضوع آخر ، لم یرد فیها ، فالموضوع فی المنطوق هو «نبأ الفاسق» فیجب أن یتوارد التثبّت منطوقا وعدم التثبّت مفهوما علی ذلک الموضوع لا علی موضوع آخر کنبإ العادل ، وعندئذ ینحصر مفهومه فی المصداق الأوّل ویکون من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع.

وإن شئت قلت : إنّ الموضوع هو نبأ الفاسق فعند وجود الشرط ، أعنی : المجیء بالنبإ ، یتثبّت عنده ، وعند عدم المجیء به لا یتثبّت لعدم الموضوع ، فخبر العادل لم یکن مذکورا فی المنطوق حتی یحکم علیه بشیء فی المفهوم.

[*هاشمیان]

الثانی : الاستدلال بمفهوم الوصف

وطریقة الاستدلال به واضحة لأنّه سبحانه علّق وجوب التبیّن علی کون المخبر فاسقا، وهو یدل علی عدم وجوب التبیّن فی خبر العادل ، مثل : «فی الغنم السائمة زکاة» الدالّ علی عدمها فی المعلوفة.

وإذا لم یجب التثبت عند إخبار العادل ، فإمّا أن یجب القبول وهو المطلوب أو الردّ فیلزم أن یکون خبر العادل أسوأ حالا من خبر الفاسق ، لأنّ خبر الفاسق یتبیّن عنه فیعمل به عند ظهور الصحّة ، وأمّا خبر العادل فیترک ، ولا یعمل به مطلقا.

یلاحظ علیه : بما مرّ من عدم دلالة الجملة الوصفیة علی المفهوم.

[شماره صفحه واقعی : 164]

2. آیة النفر

قال سبحانه : (وَما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) (التوبة / 122).

تشیر الآیة إلی السیرة المستمرة بین العقلاء من تقسیم العمل بین الأفراد ، إذ لو لا ذلک لاختلّ النظام ، ولا تشذ عن ذلک مسألة الإنذار والتعلیم والتعلّم ، فلا یمکن أن ینفر المؤمنون کافة لتحصیل أحکام الشریعة ، ولکن لما ذا لا ینفر من کلّ فرقة منهم طائفة لتعلّم الشریعة حتی ینذروا قومهم عند الرجوع إلیهم؟

[*هاشمیان]

وجه الاستدلال : انّه سبحانه أوجب الحذر علی القوم عند رجوع الطائفة التی تعلّمت الشریعة والمراد من الحذر هو الحذر العملی ، أی ترتیب الأثر علی قول المنذر. ثمّ إنّ إنذاره کما یتحقّق بصورة التواتر یتحقّق أیضا بصورة إنذار بعضهم البعض ، فلو کان التواتر أو حصول العلم شرطا فی تحقّق الإنذار وبالتالی فی وجوب الحذر لأشارت إلیه الآیة، وإطلاقها یقتضی حجّیة قول المنذر سواء أنذر إنذارا جماعیا أو فردیا ، وسواء أفادا العلم أم لا.

یلاحظ علی الاستدلال : أنّ الآیة بصدد بیان أنّه لا یمکن نفر القوم برمّتهم ، بل یجب نفر طائفة منهم ، وأمّا کیفیة الإنذار وانّه هل یجب أن یکون جماعیا أو فردیا فلیست الآیة بصدد بیانها حتی یتمسّک بإطلاقها ، وقد مرّ فی مبحث المطلق والمقید انّه یشترط فی صحّة التمسّک بالإطلاق کون المتکلّم فی مقام البیان.

ویشهد علی ذلک انّ الآیة لم تذکر الشرط اللازم ، أعنی : الوثاقة والعدالة ، فکیف توصف بأنّها فی مقام البیان؟!

[شماره صفحه واقعی : 165]

3. آیة الکتمان

قال سبحانه : (إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَالْهُدی مِنْ بَعْدِ ما بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتابِ أُولئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللهُ وَیَلْعَنُهُمُ اللاَّعِنُونَ) (البقرة / 159).

وکیفیة الاستدلال بها هو انّ وجوب الإظهار وتحریم الکتمان یستلزم وجوب القبول وإلاّ لغی وجوب الإظهار ، نظیر قوله سبحانه : (وَلا یَحِلُّ لَهُنَّ أَنْ یَکْتُمْنَ ما خَلَقَ اللهُ فِی أَرْحامِهِنَ) (البقرة / 228) فانّ حرمة کتمانهنّ لما فی أرحامهن یقتضی وجوب قبول قولهن وإلاّ لغی التحریم.

یلاحظ علی الاستدلال : أنّ الآیة فی مقام إیجاب البیان علی علماء أهل الکتاب لما أنزل الله سبحانه من البیّنات والهدی ، ومن المعلوم أنّ إیجاب البیان بلا قبول أصلا یستلزم کونه لغوا. أمّا إذا کان القبول مشروطا بالتعدد أو بحصول الاطمئنان أو العلم القطعی فلا تلزم اللغویة ، ولیست الآیة فی مقام البیان من هذه الناحیة کآیة النفر حتی یتمسک بإطلاقها.

4. آیة السؤال

قال سبحانه : (وَما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلاَّ رِجالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) (النحل / 43).

وجه الاستدلال علی نحو ما مضی فی آیة الکتمان حیث إنّ إیجاب السؤال یلازم القبول وإلاّ تلزم اللغویة.

یلاحظ علیه : أنّما تلزم اللغویة إذا لم یقبل قولهم مطلقا ، وأمّا علی القول بقبول قولهم عند حصول العلم به فلا تلزم ، ولیست الآیة فی مقام البیان من هذه الناحیة حتی یتمسّک بإطلاقها ، بل الآیة ناظرة إلی قاعدة عقلائیة مطّردة وهی رجوع الجاهل إلی العالم.

[شماره صفحه واقعی : 166]

2. الاستدلال بالروایات المتواترة

صوت

[*هاشمیان]

استدلّ القائلون بحجّیة خبر الواحد بروایات ادّعی فی الوسائل تواترها یستفاد منها اعتبار خبر الواحد إجمالا ، وهی علی طوائف نذکر أهمّها : ⁽¹⁾

الطائفة الأولی : ما ورد فی الخبرین المتعارضین من الأخذ بالمرجّحات کالأعدل والأصدق والمشهور ثمّ التخییر.

الطائفة الثانیة : ما ورد فی إرجاع آحاد الرواة إلی آحاد أصحاب الأئمّة علی وجه یظهر فیه عدم الفرق فی الإرجاع بین الفتوی والروایة.

الطائفة الثالثة : ما دلّ علی الرجوع إلی الرواة الثقات ، وهذا ما أشرنا إلیه فی المتن.

الطائفة : الرابعة : ما دلّ علی الترغیب فی الروایة والحث علیها وکتابتها وإبلاغها.

الطائفة الخامسة : ما دلّ علی ذم الکذب علیهم والتحذیر من الکذّابین.

ولو لا أنّ خبر الواحد حجّة لما کان لهذه الأخبار موضوع.

(2 و 4). الوسائل : 18 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 8 ، 16 ، 17.

وهی الأخبار الإرجاعیّة إلی آحاد الرواة الثقات من أصحابهم بحیث یظهر من تلک الطائفة انّ الکبری (العمل بقول الثقة) کانت أمرا مفروغا منه ، وکان الحوار فیها بین الإمام والراوی حول تشخیص الصغری وانّ الراوی هل هو ثقة أو لا؟ وإلیک بعض ما یدلّ علی ذلک :

1- روی الصدوق عن أبان بن عثمان أنّ أبا عبد الله علیه‌ السلام قال له : «إنّ أبان بن تغلب قد روی عنّی روایات کثیرة ، فما رواه لک فاروه عنّی». (2)

2- عن أبی بصیر قال : إنّ أبا عبد الله علیه‌ السلام قال له فی حدیث : «لو لا زرارة ونظراؤه ، لظننت انّ أحادیث أبی ستذهب». (3)

3- عن یونس بن عمّار انّ أبا عبد الله علیه‌ السلام قال له فی حدیث : «أمّا ما رواه زرارة عن أبی جعفر علیه‌ السلام ، فلا یجوز لک أن تردّه». (4)

[شماره صفحه واقعی : 167]

1) ذکرها الشیخ الأنصاری فی فرائده ، وهی خمس طوائف نشیر إلیها علی سبیل الإجمال :

4- عن المفضل بن عمر ، انّ أبا عبد الله علیه‌ السلام قال للفیض بن المختار فی حدیث : «فإذا أردت حدیثنا ، فعلیک بهذا الجالس» وأومأ إلی رجل من أصحابه ، فسألت أصحابنا عنه ، فقالوا : زرارة بن أعین. ⁽¹⁾

5- روی القاسم بن علی التوقیع الشریف الصادر عن صاحب الزمان علیه‌ السلام انّه لا عذر لأحد من موالینا فی التشکیک فیما یرویه عنّا ثقاتنا. ⁽²⁾

إلی غیر ذلک من الأحادیث التی تورث الیقین بأنّ حجّیة قول الثقة کان أمرا مفروغا منه بینهم ولو کان هناک کلام ، فإنّما کان فی الراوی.

أنت إذا استقرأت الروایات التی جمعها الشیخ الحرّ العاملی فی الباب الثامن من أبواب صفات القاضی والذی بعده ، تقف علی اتّفاق أصحاب الأئمّة علی حجّیة الخبر الواحد الذی یرویه الثقة ، وهو ملموس من خلال روایات البابین. ⁽³⁾

ثمّ إنّ ظواهر ما نقلناه من الروایات تدلّ علی حجّیة «قول الثقة» فلو کان المخبر ثقة ، فخبره حجّة وإلاّ فلا وإن دلّت القرائن علی صدوره من المعصوم.

لکن الإمعان فیها وفی السیرة العقلائیة - التی یأتی ذکرها - یعرب عن أنّ العنایة بوثاقة الراوی فی الموضوع لکونها طریقا إلی الاطمئنان بصدوره من المعصوم ، ولذلک لو کان الراوی ثقة ولکن دلّت القرائن المفیدة علی خطئه واشتباهه ، لما اعتبره العقلاء حجّة ، وهذه تشکّل قرینة علی أنّ العبرة فی الواقع بالوثوق بالصدور لا علی وثاقة الراوی ، والاعتماد علیها لأجل استلزامها الوثوق بالصدور غالبا.

[شماره صفحه واقعی : 168]

1) الوسائل : 18 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 19.

2) الوسائل : 18 ، الباب 11 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 40.

3) الوسائل : 18 ، الباب 8 و 9 من أبواب صفات القاضی ، ص 52 - 89.

فتکون النتیجة حجّیة الخبر الموثوق بصدوره سواء کان المخبر ثقة أو لا ، نعم الأمارة العامة علی الوثوق بالصدور ، هو کون الراوی ثقة ، وبذلک تتسع دائرة الحجّیة ، فلاحظ.

3. الاستدلال بالإجماع

صوت

[*هاشمیان]

نقل غیر واحد من علمائنا کالشیخ الطوسی (385 - 460 ه) ومن تأخّر عنه إلی یومنا هذا إجماع علماء الإمامیة علی حجّیة خبر الواحد إذا کان ثقة مأمونا فی نقله وإن لم یفد خبره العلم ، وفی مقابل ذلک حکی جماعة أخری منهم - أستاذ الشیخ - السید المرتضی رحمه‌الله إجماع الإمامیة علی عدم الحجّیة.

سؤال : إذا کان العمل بخبر الواحد أمرا مجمعا علیه کما ادّعاه الشیخ فلما ذا أبدی السید رحمه‌الله خلافه؟ وکیف یمکن الجمع بین هذین الإجماعین المنقولین؟

الجواب : انّ الشیخ التفت إلی هذا السؤال وأجاب عنه بما حاصله : انّ مورد إجماع السید خبر الواحد الذی یرویه مخالفوهم فی الاعتقاد ویختصون بطریقه ومورد الإجماع الذی ادّعاه هو ما یکون راویه من الإمامیة وطریق الخبر أصحابهم فارتفع التعارض.

4. الاستدلال بالسیرة العقلائیة

إذا تصفّحت حال العقلاء فی سلوکهم ، تقف علی أنّهم مطبقون علی العمل بخبر الثقة فی جمیع الأزمان والأدوار ، ویتضح ذلک بملاحظة أمرین :

الأوّل : انّ تحصیل العلم القطعی عن طریق الخبر المتواتر أو المحفوف بالقرائن فی أکثر الموضوعات أمر صعب.

الثانی : حصول الاطمئنان بخبر الثقة عند العرف علی وجه یفید سکونا

[شماره صفحه واقعی : 169]

للنفس ، خصوصا إذا کان عدلا ، ولو کانت السیرة أمرا غیر مرضیّ للشارع کان علیه الردع.

ولم یکن عمل المسلمین بخبر الثقة إلاّ استلهاما من تلک السیرة العقلائیة التی ارتکزت فی نفوسهم.

والحاصل : انّه لو کان العمل بأخبار الآحاد الثقات أمرا مرفوضا ، لکان علی الشارع أن ینهی عنه وینبه الغافل ویفهم الجاهل. فإذا لم یردع کشف ذلک عن رضاه بتلک السیرة وموافقته لها.

فالاستدلال بسیرة العقلاء علی حجّیة خبر الواحد من أفضل الأدلّة التی لا سبیل للنقاش فیها ، فانّ ثبوت تلک السیرة وکشفها عن رضا الشارع ممّا لا شکّ فیه.

سؤال : ربما یقال انّ الآیات الناهیة عن اتّباع الظن کافیة فی ردع تلک السیرة کقوله سبحانه : (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ) (الأنعام / 116) وقوله سبحانه : (إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ لَیُسَمُّونَ الْمَلائِکَةَ تَسْمِیَةَ الْأُنْثی * وَما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَإِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً) (النجم / 27 - 28).

[*هاشمیان]

والجواب : انّ المراد من الظن فی الآیات الناهیة ترجیح أحد الطرفین استنادا إلی الخرص والتخمین کما قال سبحانه : (إِنْ هُمْ إِلاَّ یَخْرُصُونَ) ویشهد بذلک مورد الآیة من تسمیة الملائکة أنثی ، فکانوا یرجّحون أحد الطرفین بأمارات ظنیة وتخمینات باطلة ، فلا یستندون فی قضائهم لا إلی الحس ولا إلی العقل بل إلی الهوی والخیال ، وأین هذا من قول الثقة أو الخبر الموثوق بصدوره الذی یرجع إلی الحس وتدور علیه رحی الحیاة ویجلب الاطمئنان والثبات؟!

[شماره صفحه واقعی : 170]

الفصل الرابع : الکلام فی الإجماع

اشارة

الإجماع فی اللغة هو الاتّفاق ، قال سبحانه : (فَلَمَّا ذَهَبُوا بِهِ وَأَجْمَعُوا أَنْ یَجْعَلُوهُ فِی غَیابَتِ الْجُبِ) (یوسف / 15). وأمّا فی الاصطلاح اتفاق علماء عصر واحد علی حکم شرعیّ. فإذا أحرزه المجتهد یسمّی إجماعا محصّلا وإذا أحرزه مجتهد ونقله إلی الآخرین یکون إجماعا منقولا بالنسبة إلیهم فیقع الکلام فی مقامین :

المقام الأوّل : الإجماع المحصل عند السنّة والشیعة

اتّفق الأصولیون علی حجّیة الإجماع علی وجه الإجمال ، ولکنّه عند أهل السنّة یعدّ من مصادر التشریع.

وأمّا الشیعة ، فتقول بانحصار الدلیل فی الکتاب والسنّة والعقل ، وأمّا الاتّفاق فلا یضفی عندهم علی الحکم صبغة الشرعیّة ولا یؤثر فی ذلک أبدا غایة الأمر انّ المستند لو کان معلوما فالإجماع مدرکی ولیس بکاشف لا عن قول المعصوم ولا عن دلیل معتبر لم یصل إلینا، لا یزید اتّفاقهم شیئا. وأمّا إذا کان المستند غیر معلوم ، فربما یکشف إجماعهم عن قول المعصوم واتّفاقه معهم ، کما إذا اتّفق الإجماع فی عصر حضور المعصوم ، وربما یکشف عن وجود دلیل معتبر وصل إلی المجمعین ولم یصل إلینا ، کما إذا اتفق فی الغیبة الصغری وأوائل الکبری إذ من البعید أن یتّفق المجتهدون علی حکم بلا مستند شرعی. وعلی کلا التقدیرین

[شماره صفحه واقعی : 171]

فالإجماع بما هو هو لیس بحجّة ، وإنّما هو کاشف عن الحجّة ، وسیوافیک تفصیله.

[*هاشمیان]

حجّیة الإجماع المحصل عند الإمامیة

قد عرفت أنّ الأمّة مع قطع النظر عن الإمام المعصوم غیر معصومة من الخطأ فی الأحکام ، وأقصی ما یمکن أن یقال إنّ الإجماع یکشف عن قول المعصوم أو الحجّة الشرعیة التی اعتمدت علیها الأمّة ، والثانی أمر معقول ومقبول فی عصر الغیبة غیر أنّ کشف اتّفاقهم عن الدلیل یتصوّر علی وجوه ذکرها الأصولیون فی کتبهم. ⁽¹⁾

أوجهها : أنّ اتّفاق الأمّة مع کثرة اختلافهم فی أکثر المسائل یعرب عن أنّ الاتّفاق کان مستندا إلی دلیل قطعی لا عن اختراع للرأی من تلقاء أنفسهم نظیر اتّفاق سائر ذوی الآراء والمذاهب.

وبعبارة أخری : أنّ فتوی کلّ فقیه وإن کانت تفید الظن ولو بأدنی مرتبة إلاّ أنّها تتقوّی بفتوی فقیه ثان ، فثالث إلی أن یحصل الیقین بأنّ فتوی الجمیع کانت مستندة إلی الحجّة ، إذ من البعید أن یتطرّق الخطأ إلی فتوی هؤلاء.

وبالجملة ملاحظة إطباقهم فی الإفتاء علی عدم العمل إلاّ بالنصوص دون المقاییس یورث القطع بوجود حجّة فی البین وصلت إلیهم ولم تصل إلینا. ⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 172]

1) لاحظ «کشف القناع عن وجه حجّیة الإجماع» للعلاّمة التستری ، فقد ذکر فیه اثنی عشر طریقا إلی کشف الإجماع عن الدلیل ، ونقلها المحقّق الآشتیانی فی تعلیقته علی الفرائد لاحظ ص 122 - 125.

2) وعلی ذلک یکون الإجماع المحصل من الأدلة المفیدة للقطع بوجود الحجة ، الخارج عن تحت الظنون موضوعا وتخصّصا ، وقد تناولناه بالبحث للإشارة إلی الأدلّة الأربعة ، والمناسب للبحث فی المقام هو الإجماع المنقول بالخبر الواحد.

المقام الثانی : الإجماع المنقول بخبر الواحد

والمراد هو الاتّفاق الذی لم یحصّله الفقیه بنفسه وإنّما ینقله غیره من الفقهاء واختلفوا فی حجّیته علی أقوال :

القول الأوّل : إنّه حجّة مطلقا ، لأنّ المفروض أنّ الناقل ثقة وینقل الحجّة أی الاتّفاق الملازم لوجود دلیل معتبر فتشمله أدلّة حجّیة خبر الواحد.

القول الثانی : إنّه لیس بحجّة مطلقا ، وذلک لأنّ خبر الواحد حجّة فیما إذا کان المخبر به أمرا حسّیا أو کانت مقدّماته القریبة أمورا حسّیة ، کالإخبار بالعدالة النفسانیة إذا شاهد منه التورّع عن المحرّمات ، أو الإخبار بالشجاعة إذا شاهد قتاله مع الأبطال ، وأمّا إذا کان المخبر به أمرا حدسیا محضا لا حسّیا ولم تکن له مقدّمات قریبة من الحسّ ، فخبر الواحد لیس بحجّة.

فالناقل للإجماع ینقل أقوال العلماء وهی فی أنفسها لیست حکما شرعیا ولا موضوعا ذا أثر شرعی ، وأمّا الحجّة ، أعنی : رأی المعصوم ، فإنّما ینقله عن حدس لا عن حس بزعم انّ اتّفاق هؤلاء یلازم رأی المعصوم ، وخبر الواحد حجّة فی مورد الحسیّات لا الحدسیات إلاّ ما خرج بالدلیل کقول المقوّم فی أرش المعیب

[*هاشمیان]

یلاحظ علیه : أنّه إذا کانت هناک ملازمة بین أقوال العلماء والحجّة الشرعیة ، فلما ذا لا یکون نقل السبب الحسی دلیلا علی وجود المسبب وقد تقدّم انّ نقل الأمور الحدسیة إذا استند الناقل فی نقلها إلی أسباب حسیة ، هو حجّة کما فی وصف الرجل بالعدالة والشجاعة.

وأمّا عدم حجّیة خبر الواحد فی الأمور الحدسیة ، فإنّما یراد منه الحدسیّ المحض کتنبّؤات المنجمین لا فی مثل المقام الذی یرجع واقعه إلی الاستدلال بالسبب الحسّی علی وجود المسبب.

[شماره صفحه واقعی : 173]

القول الثالث : إنّه لیس بحجّة إلاّ إذا کان ناقل الإجماع معروفا بالتتبّع علی وجه علم أنّه قد وقف علی آراء العلماء المتقدّمین والمتأخّرین علی نحو یکون ما استحصله من الآراء ملازما عادة للدلیل المعتبر أو لقول المعصوم.

غیر أنّ الذی یوهن الإجماعات المنقولة فی الکتب الفقهیة ، وجود التساهل فی نقل الإجماع ، فربما یدّعون الإجماع بعد الوقوف علی آراء محدودة غیر ملازمة لوجود دلیل معتبر ، بل ربما یدّعون الإجماع لوجود الخبر.

نعم لو کان الناقل واسع الباع محیطا بالکتب والآراء ، باذلا جهوده فی تحصیل الأقوال فی المسألة وکانت نفس المسألة من المسائل المعنونة فی العصور المتقدّمة ، فربما یکشف تتبعه عن وجود دلیل معتبر.

[شماره صفحه واقعی : 174]

الفصل الخامس : حجّیة قول اللغوی

إنّ لإثبات الظهور طرقا ذکرناها فی محلّها ⁽¹⁾بقی الکلام فی حجّیة قول اللغوی فی إثباته وتعیین الموضوع له ، وقد استدلّ جمع من العلماء علی حجّیة قول اللغوی بأنّ الرجوع إلی قول اللغوی من باب الرجوع إلی أهل الخبرة ، ولا إشکال فی حجّیة قول أهل الخبرة فیما هم خبرة فیه.

[*هاشمیان]

أشکل علیه : بأنّ الکبری - وهی حجّیة قول أهل الخبرة - مسلّمة ، إنّما الکلام فی الصغری وهی کون اللغوی خبیرا فی تعیین الموضوع له عن غیره ، وبالتالی فی تعیین المعنی الحقیقی عن المجازی ، مع أنّ دیدن اللغویین فی کتبهم ذکر المعانی التی شاع استعمال اللفظ فیها ، سواء کان معنی حقیقیا أم مجازیا.

ولکن یمکن أن یقال : أنّ أکثر المعاجم اللغویة وإن کانت علی ما وصفت ، ولکن بعضها ألّف لغایة تمییز المعنی الأصلی عن المعنی الذی استعمل فیه بمناسبة بینه وبین المعنی الأصلی ، وهذا کالمقاییس لمحمد بن فارس بن زکریا (المتوفّی 395 ه) فقد قام ببراعة خاصة بعرض أصول المعانی وتمییزها عن فروعها ومشتقاتها ، ومثله کتاب أساس البلاغة للزمخشری (المتوفّی 538 ه).

ومن سبر فی الأدب العربی یجد أنّ سیرة المسلمین قد انعقدت علی الرجوع

[شماره صفحه واقعی : 175]

1) راجع مقدّمة الکتاب ، بحث علائم الحقیقة والمجاز.

إلی الخبرة من أهل اللغة فی معانی الألفاظ الّذین یعرفون أصول المعانی عن فروعها وحقائقها عن مجازاتها. وقد کان ابن عباس مرجعا کبیرا فی تفسیر لغات القرآن.

علی أنّ الإنسان إذا ألف بالمعاجم الموجودة ، استطاع أن یمیز المعانی الأصلیة عن المعانی الفرعیة المشتقة منها ، ولا یتم ذلک إلاّ مع قریحة أدبیة وأنس باللغة والأدب. نعم تکون الحجة عند ذلک هی قطعه ویقینه لا قول اللغویّ.

إلی هنا انتهینا من دراسة الحجج الشرعیة الأربعة : - الکتاب والسنّة والإجماع والعقل - وهی أدلّة اجتهادیة تتکفّل لبیان الأحکام الشرعیة الواقعیة.

[شماره صفحه واقعی : 176]

المقصد السابع : الأصول العملیة

اشارة

وفیه فصول :

الفصل الأوّل : فی أصالة البراءة.

الفصل الثانی : فی أصالة التخییر.

الفصل الثالث : فی أصالة الاحتیاط.

الفصل الرابع : فی أصالة الاستصحاب.

[شماره صفحه واقعی : 177]

قد عرفت أنّ المکلّف الملتفت إلی الحکم الشرعی تحصل له إمّا القطع أو الظن أو الشکّ ، وقد فرغنا عن حکم القطع والظنّ والآن نبحث عن حکم الشکّ.

ولا یخفی أنّ المستنبط إنّما ینتهی إلی «الأصول العملیة» إذا لم یکن هناک دلیل قطعی ، کالخبر المتواتر ؛ أو دلیل علمی ، کالظنون المعتبرة التی دلّ علی حجّیتها الدلیل القطعی ، وتسمّی بالأمارات والأدلّة الاجتهادیة ، کما تسمّی الأصول العملیة بالأدلّة الفقاهیة.

وبذلک تقف علی ترتیب الأدلّة فی مقام الاستنباط ، فالمفید للیقین هو الدلیل المقدّم علی کلّ دلیل ، یعقّبه الدلیل الاجتهادی ، ثمّ الأصل العملی.

[*هاشمیان]

إنّ الأصول العملیة المعتبرة وإن کانت کثیرة ، لکن أکثرها مختص بباب دون باب ، کأصل الطهارة المختص بباب الطهارة ، أو أصل الحلّیة المختص بباب الشک فی خصوص الحلال والحرام ، أو أصالة الصحّة المختصة بعمل صدر عن الشخص وشکّ فی صحّته وفساده ، وأمّا الأصول العملیة العامة التی یتمسک بها المستنبط فی جمیع أبواب الفقه فهی أربعة تعرف ببیان مجاریها.

لأنّ الشکّ إمّا أن تلاحظ فیه الحالة السابقة أو لا ، وعلی الثانی إمّا أن یکون الشکّ فی أصل التکلیف أو لا ، وعلی الثانی إمّا أن یمکن الاحتیاط أو لا ،

[شماره صفحه واقعی : 178]

فالأوّل مجری الاستصحاب ، والثانی مجری البراءة ، والثالث مجری الاحتیاط ، والرابع مجری التخییر.

توضیحه

1- إذا شکّ المکلّف فی حکم أو موضوع کان علی یقین منه فی السابق ، کما إذا کان علی طهارة ثمّ شکّ فی ارتفاعها ، فبما أنّ الحالة السابقة ملحوظة غیر ملغاة تکون مجری الاستصحاب علی الشروط المقرّرة فی محلّها.

2- إذا لم تکن الحالة السابقة ملحوظة ، وتعلّق الشکّ بأصل التکلیف کما إذا شکّ فی حرمة التدخین ؛ فهی مجری البراءة.

3- إذا لم تکن الحالة السابقة ملحوظة ، وعلم بأصل التکلیف ولکن شکّ فی متعلّقه، وکان الاحتیاط ممکنا ، کما إذا علم بوجوب الصلاة یوم الجمعة وتردّدت بین الظهر والجمعة، أو علم بوجود النجاسة وتردّد بین الإناءین ؛ فهی مجری الاحتیاط.

4- إذا لم تکن الحالة السابقة ملحوظة ، وعلم بأصل التکلیف ، وکان الاحتیاط غیر ممکن ، کما إذا علم انّ أحد الفعلین واجب والآخر محرّم ⁽¹⁾واشتبه أحدهما بالآخر فهو مجری التخییر فیجب إتیان أحدهما وترک الآخر مخیّرا.

ولنقدم البحث عن البراءة أوّلا ، ثمّ التخییر ، ثمّ الاحتیاط ، ثمّ الاستصحاب ، حفظا للنهج الدارج فی الکتب الأصولیة.

[شماره صفحه واقعی : 179]

1) حیث إنّ نوع التکلیف معلوم والمتعلّق مجهول ، فخرج ما إذا کان نوع التکلیف مجهولا فهو من قبیل الشکّ فی التکلیف ومع ذلک فهو مجری التخییر کما إذا دار أمر فعل بین الوجوب والحرمة. لاحظ الفرائد : 298 طبعة رحمة الله.

الفصل الأوّل : أصالة البراءة

اشارة

قد تقدّم انّ مجری أصالة البراءة هو الشکّ فی أصل التکلیف وهو علی أقسام : لأنّ الشکّ تارة یتعلّق بالحکم ، أی یکون أصل الحکم مشکوکا ، کالشک فی حکم التدخین هل هو حرام أو لا؟ ویسمی بالشّبهة الحکمیة.

وأخری یتعلّق بالموضوع بمعنی أنّ الحکم معلوم ، ولکن تعلّق الشکّ بمصادیق الموضوع، کالمائع المردّد بین کونه خمرا أو خلا. ویسمّی بالشبهة الموضوعیة.

ثمّ إنّ منشأ الشک فی الشبهة الحکمیة إمّا فقدان النصّ أو إجماله أو تعارض النصّین.

ومنشأ الشک فی الشبهة الموضوعیة خلط الأمور الخارجیة.

[*هاشمیان]

والشبهة بقسمیها تنقسم إلی : تحریمیة ووجوبیة : أمّا التحریمیة ، فالمراد منها هی ما إذا احتملت حرمة الشیء مع العلم بأنّه غیر واجب ، فیدور أمره بین الحرمة ، والإباحة ، أو الکراهة ، أو الاستحباب ؛ کالتدخین الدائر أمره بین الحرمة والإباحة.

وأمّا الوجوبیة ، فالمراد منها هی ما إذا احتمل وجوبه مع العلم بأنّه غیر

[شماره صفحه واقعی : 180]

محرّم ، فیدور أمره بین الوجوب ، والاستحباب ؛ أو الإباحة ، أو الکراهة ، کالدعاء عند رؤیة الهلال الدائر أمره بین الوجوب والاستحباب.

وعلی ذلک یقع الکلام فی مقامین :

المقام الأوّل : الشبهة التحریمیة

اشارة

وفیها مسائل أربع :

أ. الشبهة الحکمیة التحریمیة لأجل فقدان النص.

ب. الشبهة الحکمیة التحریمیة لأجل إجمال النص.

ج. الشبهة الحکمیة التحریمیة لأجل تعارض النصّین.

د. الشبهة الموضوعیة التحریمیة لأجل خلط الأمور الخارجیة.

وإلیک الکلام فی هذه المسائل ، الواحدة تلو الأخری.

المسألة الأولی : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة لأجل فقدان النص

اشارة

إذا شکّ فی حرمة شیء لأجل عدم النصّ علیها فی الشریعة فقد ذهب الأصولیّون إلی البراءة والأخباریون إلی الاحتیاط.

أدلّة الأصولیین علی وجوب البرائة فی الشبهة الحکمیة التحریمیّة

واستدلّ الأصولیّون بالکتاب والسنّة والعقل نذکر المهمّ منها :

1- التعذیب فرع البیان

قال سبحانه : (مَنِ اهْتَدی فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ وَمَنْ ضَلَّ فَإِنَّما یَضِلُّ عَلَیْها وَلا تَزِرُ وازِرَةٌ وِزْرَ أُخْری وَما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّی نَبْعَثَ رَسُولاً) (الإسراء / 15).

وبعث الرسول کنایة عن البیان الواصل إلی المکلّف ، لأنّه لو بعث الرسول ولم یکن هناک بیان ، أو کان هناک بیان ولم یصل إلی المکلّف ، لما صحّ التعذیب ولقبح عقابه ، فالدافع لقبح العقاب هو البیان الواصل بمعنی وجوده فی مظانّه

[شماره صفحه واقعی : 181]

علی وجه لو تفحّص عنه المکلّف لعثر علیه.

والمفروض أنّ المجتهد تفحص فی مظانّ الحکم ولم یعثر علی شیء یدلّ علی الحرمة ، فینطبق علیه مفاد الآیة ، وهو أنّ التعذیب فرع البیان الواصل والمفروض عدم البیان فیکون التعذیب مثله.

2- حدیث الرفع

روی الصدوق بسند صحیح عن أبی عبد الله علیه‌ السلام ، قال : قال رسول الله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «رفع عن أمّتی تسعة : الخطأ ، والنسیان ، وما أکرهوا علیه ، وما لا یعلمون ، وما لا یطیقون ، وما اضطروا إلیه ، والحسد ، والطیرة ، والتفکّر فی الوسوسة فی الخلق ما لم ینطق بشفة». ⁽¹⁾

[*هاشمیان]

تقریر الاستدلال یتوقف علی ذکر أمرین :

الأوّل : انّ لفظة «ما» فی قوله : «ما لا یعلمون» موصولة تعمّ الحکم والموضوع المجهولین ، لوضوح انّه إذا جهل المکلّف بحکم التدخین ، أو جهل بکون المائع الفلانی خلا أو خمرا صدق علی کلّ منهما انّه من «ما لا یعلمون» فیکون الحدیث عاما حجّة فی الشبهة الحکمیة والموضوعیة معا.

الثانی : انّ الرفع ینقسم إلی تکوینی - وهو واضح - وتشریعی ، والمراد منه نسبة الرفع إلی الشیء بالعنایة والمجاز ، باعتبار رفع آثاره کقوله علیه‌ السلام : «لا شکّ لکثیر الشکّ» ومن المعلوم أنّ المرفوع لیس هو نفس «الشک» لوجوده ، وإنّما المرفوع هو آثاره وهذا صار سببا لنسبة الرفع إلی ذاته ، ونظیره حدیث الرفع ، فانّ نسبة الرفع إلی الأمور التسعة نسبة ادّعائیة بشهادة وجود الخطأ والنسیان وما عطف علیه فی الحدیث ، بکثرة بین الأمّة ، ولکن لمّا کانت الموضوعات المذکورة

[شماره صفحه واقعی : 182]

1) الخصال ، باب التسعة ، الحدیث 9 ، ص 417.

مسلوبة الآثار صحّت نسبة الرفع إلی ذاتها باعتبار عدم آثارها.

فحینئذ یقع الکلام فی تعیین ما هو الأثر المسلوب الذی صار مصحّحا لنسبة الرفع إلیها ، أهو جمیع الآثار کما هو الظاهر أو خصوص المؤاخذة أو الأثر المناسب لکلّ واحد من تلک الفقرات ، کالمضرّة فی الطیرة ، والکفر فی الوسوسة والمؤاخذة فی أکثرها؟ وعلی جمیع الوجوه والأقوال فالمؤاخذة مرتفعة وهو معنی البراءة.

نعم ، انّ مقتضی الحدیث هو رفع کلّ أثر مترتب علی المجهول إلاّ إذا دلّ الدلیل علی عدم رفعه ، کنجاسة الملاقی فیما إذا شرب المائع المشکوک فبان انّه خمر ، فلا ترتفع نجاسة کلّ ما لاقی الخمر بضرورة الفقه علی عدم ارتفاع مثل هذه الآثار الوضعیّة.

اختصاص الحدیث بما یکون الرفع منّة علی الأمّة

إنّ حدیث الرفع ، حدیث منّة وامتنان کما یعرب عنه قوله : «رفع عن أمّتی» أی دون سائر الأمم ، وعلی ذلک یختص الرفع بالأثر الذی یکون فی رفعه منّة علی الأمّة (لا الفرد الخاص) ، فلا یعم ما لا یکون رفعه منّة لهم ، کما فی الموارد التالیة :

1- إذا أتلف مال الغیر عن جهل ونسیان ، فهو ضامن ، لأنّ الحکم بعدم الغرامة علی خلاف المنّة.

2- إذا أکره الحاکم المحتکر فی عام المجاعة علی البیع ، فالبیع المکره یقع صحیحا ولا یعمّه قوله : «وما أکرهوا علیه» لأنّ شموله للمقام والحکم برفع الصحة وببطلان البیع علی خلاف المنّة.

3- إذا أکره الحاکم المدیون علی قضاء دینه وکان متمکّنا ، فلا یعمّه

[شماره صفحه واقعی : 183]

قوله : «وما أکرهوا» لأنّ شموله علی خلاف الامتنان.

[*هاشمیان]

3- مرسلة الصدوق

روی الصدوق مرسلا فی «الفقیه» وقال : قال الصادق علیه‌ السلام : «کلّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». ⁽¹⁾

فقد دلّ الحدیث علی أنّ الأصل فی کلّ شیء هو الإطلاق حتی یرد فیه النهی بعنوانه، کأن یقول : الخمر حرام ، أو الرشوة حرام ، فما لم یرد النهی عن الشیء بعنوانه یکون محکوما بالإطلاق والإرسال ، وبما أنّ التدخین مثلا لم یرد فیه النهی فهو مطلق.

4- الاستدلال بالعقل

إنّ صحّة احتجاج الآمر علی المأمور من آثار التکلیف الواصل ولا یصحّ الاحتجاج بالتکلیف غیر الواصل أبدا بل یعدّ العذاب معه ظلما وقبیحا من المولی الحکیم ، وهذا ممّا یستقل به العقل ، ویعد العقاب بلا بیان واصل أمرا قبیحا لا یصدر عن الحکیم.

وقیاس الاستدلال بالشکل التالی :

العقاب علی محتمل التکلیف عقاب بلا بیان - بعد الفحص التام وعدم العثور علیه.

والعقاب بلا بیان یمتنع صدوره عن المولی الحکیم.

فینتج : العقاب علی محتمل التکلیف یمتنع صدوره من المولی الحکیم.

التعارض بین القاعدتین

سؤال : ثمة قاعدة عقلیة أخری هی علی طرف النقیض من هذه القاعدة

[شماره صفحه واقعی : 184]

1) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 60.

العقلیة ، وهی :

أنّ العقل یفرّق بین الضرر الدنیوی المحتمل فلا یحکم بوجوب دفعه إلاّ إذا کان خطیرا لا یتحمّل. وأمّا الضرر الأخروی الذی هو کنایة عن العقاب الأخروی فیؤکّد العقل علی وجوب دفعه ویستقلّ به ، فلا یرخّص استعمال شیء فیه احتمال العقوبة الأخرویة ، ولو احتمالا ضعیفا ، وعلی ذلک فیمکن للقائل بالاحتیاط أن یعارض القاعدة الأولی بقاعدة أخری ، وهی قاعدة «وجوب دفع الضرر المحتمل» بالبیان التالی :

احتمال الحرمة - فی مورد الشبهة البدویة - یلازم احتمال الضرر الأخروی ، وهو بدوره واجب الدفع وإن کان احتماله ضعیفا ، وعندئذ یحکم العقل بلزوم الاحتیاط بترک ارتکاب محتمل الضرر لذلک المحذور.

وإن أردت صبّه فی قالب القیاس المنطقی المؤلف من الصغری والکبری فتقول : الشبهة البدویة التحریمیة فیها ضرر أخرویّ محتمل ، وکلّ ما فیه ضرر أخرویّ محتمل یلزم ترکه.

فینتج : الشبهة البدویة التحریمیة یلزم ترکها ، فینتج لزوم الاحتیاط ، وعندئذ یقع التعارض بین القاعدتین العقلیتین ، فمن جانب یحکم العقل بقبح العقاب بلا بیان فیرخّص بالارتکاب ، ومن جانب آخر یحکم بلزوم دفع الضرر الأخروی المحتمل فیمنع من الارتکاب.

الجواب

إنّ الصغری فی القاعدة الثانیة غیر محرزة ، إذ المراد من الصغری هو احتمال الضرر (العقاب) فی ارتکاب الشبهة البدویة ، فیجب أن یکون لاحتماله مناشئ

[شماره صفحه واقعی : 185]

عقلائیة ، والمفروض انتفاؤها جمیعا ، لأنّ احتمال العقاب ناشئ من الأمور التالیة :

1- صدور البیان عن المولی ووصوله إلی العبد.

2- التمسک بالبراءة قبل الفحص الکافی.

3- کون العقاب بلا بیان أمرا غیر قبیح.

4- کون المولی شخصا غیر حکیم أو غیر عادل.

وکلّها منتفیة فی المقام ، فاحتمال العقاب الذی هو الصغری فی القاعدة الثانیة غیر موجود ، ومع انتفائه کیف یمکن الاحتجاج بالکبری وحدها؟ مع أنّ الاحتجاج لا یتمّ إلاّ مع إحراز الصغری.

أدلّة الأخباریین علی وجوب الاحتیاط فی الشبهة الحکمیة التحریمیّة

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

استدلّ الأخباریون بأدلة ثلاثة : الکتاب والسنّة والعقل فلندرس کلّ واحد تلو الآخر:

الف : الاستدلال بالکتاب

الآیات الآمرة بالتقوی بقدر الوسع والطاقة ، قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ حَقَّ تُقاتِهِ وَلا تَمُوتُنَّ إِلاَّ وَأَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) (آل عمران / 102). ⁽¹⁾

وجه الاستدلال : أنّ اجتناب محتمل الحرمة یعدّ من التقوی ، وکلّ ما یعدّ منها فهو واجب بحکم انّ الأمر فی (اتَّقُوا اللهَ) دالّ علی الوجوب ، فینتج أنّ اجتناب محتمل الحرمة واجب.

[شماره صفحه واقعی : 186]

1) ولاحظ أیضا الآیة السادسة عشر من سورة التغابن.

یلاحظ علیه : أنّ کلیّة الکبری ممنوعة ، أی لیس کلّ ما یعدّ من التقوی فهو واجب،وذلک لأنّ التقوی تستعمل تارة فی مقابل الفجور ولا شکّ فی وجوب مثلها بعامة مراتبها ، مثل قوله : (أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) (ص / 28) وقوله : (فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها) (الشمس / 8) وقد تطلق ویراد منها ما یعم القیام بکلّ مرغوب فیه من الواجب والمستحب ، والتحرّز عن کلّ مرغوب عنه من حرام ومکروه مثل قوله سبحانه : (وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزَّادِ التَّقْوی) (البقرة / 197) ففی مثل ذلک تکون التقوی واجبة ، لکن ببعض مراتبها لا بکلّ مراتبها ، ویحمل الأمر فی (تَزَوَّدُوا) علی الاستحباب کالآیة التی استدلّ بها فی المقام.

ب : الاستدلال بالسنّة

استدلّ الأخباریون بطوائف من الروایات :

الأولی : حرمة الإفتاء بلا علم

دلّت طائفة من الروایات علی حرمة القول والإفتاء بغیر علم ، أو الإفتاء بما لم یدلّ دلیل علی حجّیته کالقیاس والاستحسان ، کصحیحة هشام بن سالم ، قال :قلت لأبی عبدالله علیه‌ السلام : ما حقّ الله علی خلقه؟ قال : «أن یقولوا ما یعلمون ، ویکفّوا عمّا لا یعلمون، فإذا فعلوا ذلک فقد أدّوا إلی الله حقّه». ⁽¹⁾

وبهذا المضمون روایات کثیرة فی نفس الباب.

یلاحظ علیه : أنّ المستفاد من الروایات هو انّ الإفتاء بعدم الحرمة الواقعیة

[شماره صفحه واقعی : 187]

1) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 2 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 4 ، وبهذا المضمون الحدیث 19 و 54 ومثله ما دلّ علی لزوم الکف عمّا لا یعلم ، کالحدیث 4 و 32.

فی مورد الشبهة یعدّ قولا بلا علم ، وهذا ممّا یحترز عنه الأصولیّون.

وأمّا القول بعدم المنع ظاهرا ، حتی یعلم الواقع مستندا إلی الأدلّة الشرعیّة والعقلیة ، فلیس قولا بلا علم وهو نفس ما یقصده الأصولی.

[*هاشمیان]

الثانیة : ما ورد من الأمر بالاحتیاط قبل الفحص

روی عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : سألت أبا الحسن علیه‌ السلام عن رجلین أصابا صیدا وهما محرمان ، الجزاء بینهما ، أو علی کلّ واحد منهما جزاء؟ قال : «لا ، بل علیهما أن یجزی کلّ واحد منهما الصید» ، قلت : إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه؟ فقال : «إذا أصبتم مثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالاحتیاط حتی تسألوا عنه فتعلموا».⁽¹⁾

یلاحظ علیه : إنّ هذه الروایة ناظرة إلی الاحتیاط قبل الفحص ، وهی خارجة عن مورد الکلام ، وإنّما الکلام فیما إذا فحص عن دلیل الحرمة فی مظانه ولم یعثر علی شیء.

الثالثة : لزوم الوقوف عند الشبهة

هناک روایات تدلّ علی لزوم الوقوف عند الشبهة ، وأنّه خیر من الاقتحام فی الهلکة ، وإلیک بعض ما یدلّ علی ذلک :

1- روی داود بن فرقد ، عن أبی شیبة ، عن أحدهما علیهما‌السلام قال : «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة». ⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 188]

1) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 1 ، وبهذا المضمون الحدیث 3 و 23 و 29 و 31 و 43.

2) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 13.

2- روی مسعدة بن زیاد ، عن جعفر علیه‌ السلام ، عن آبائه ، عن النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم أنّه قال : «لا تجامعوا فی النکاح علی الشبهة ، وقفوا عند الشبهة ، فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة». ⁽¹⁾

3- روی فی «الذکری» ، قال : قال النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «دع ما یریبک إلی ما لا یریبک». ⁽²⁾

یلاحظ علی الاستدلال بهذه الطائفة من الأحادیث أنّها إمّا راجعة إلی الشبهة المحصورة التی یعلم بوجود الحرمة فیها وذلک بقرینة «الهلکة» ، کما فی الحدیث الأوّل.

أو راجعة إلی الشبهة الموضوعیّة ، التی لم یقل أحد بالاحتیاط فیها کما فی الحدیث الثانی ، أو محمولة علی الاستحباب کما فی الحدیث الأخیر.

[*هاشمیان]

الرابعة : حدیث التثلیث

إنّ أقوی حجّة للأخباریین هو حدیث التثلیث الوارد فی کلام النبی صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم والوصی علیه‌ السلام ، رواه عمر بن حنظلة عن أبی عبد الله علیه‌ السلام ، فی حدیث قال : «إنّما الأمور ثلاثة:أمر بیّن رشده فیتّبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یردّ علمه إلی الله ورسوله».

قال رسول الله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «حلال بیّن ، وحرام بیّن ، وشبهات بین ذلک ، فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات وهلک من حیث لا یعلم».

ثمّ قال فی آخر الحدیث : «فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی

[شماره صفحه واقعی : 189]

1) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 15.

2) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 12 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 63.

الهلکات».

إنّ مورد التثلیث الوارد فی کلام الوصیّ هو الشبهات الحکمیّة ، وحاصل التثلیث أنّ ما یبتلی به المکلّف إمّا بیّن رشده فیتّبع ، وإمّا بیّن غیّه فیجتنب ، وامّا الأمر المشکل فلا یفتی بما لا یعلم حتی یرجع حکمه إلی الله.

والجواب انّ التثلیث فی کلام الوصیّ ینسجم مع الطائفة الأولی من حرمة الإفتاء بغیرعلم.

وأمّا التثلیث فی کلام الرسول ، فموردها الشبهات الموضوعیّة التی یقطع بوجود الحرام فیها ، وهی تنطبق علی الشبهة المحصورة ، حیث إنّ ظاهر الحدیث أنّ هناک حلالا بیّنا ، وحراما بیّنا ، وشبهات بین ذلک ، علی وجه لو ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ولو أخذ بها ارتکب المحرمات ، وهلک من حیث لا یعلم وما هذا شأنه فهو خارج عن الشبهة البدویّة التی هی محل النزاع ، ومنطبق علی الشبهة المحصورة.

وإن شئت قلت : إنّ الروایة ظاهرة فیما إذا کانت الهلکة محرزة مع قطع النظر عن حدیث التثلیث ، وکان اجتناب الشبهة أو اقترافها ملازما لاجتناب المحرمات واقترافها ، حتی یصحّ أن یقال : «فمن ترک الشبهات نجا من المحرمات ، ومن أخذ بالشبهات ارتکب المحرمات» وما هذا شأنه لا ینطبق إلاّ علی الشبهة المحصورة لا الشبهة البدویة التی لا علم فیها أصلا بالمحرمات.

وأنت إذا استقصیت روایات الباب تقف علی أنّ أکثرها لا مساس لها بمورد البراءة ، وما لها مساس محمول إمّا علی الاستحباب ، أو التورّع الکثیر.

ج : الاستدلال بالعقل

صوت

[*هاشمیان]

نعلم إجمالا - قبل مراجعة الأدلّة - بوجود محرمات کثیرة فی الشریعة التی

[شماره صفحه واقعی : 190]

یجب الخروج عن عهدتها بمقتضی قوله سبحانه : (وَما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) (الحشر/ 7).

وبعد مراجعة الأدلّة نقف علی وجود محرمات فی الشریعة بیّنها الکتاب والسنّة، ولکن نحتمل وجود محرمات أخری بیّنها الشارع ولم تصل إلینا ، فمقتضی منجزیّة العلم الإجمالی ، هو الاجتناب عن کلّ ما نحتمل حرمته إذا لم یکن هناک دلیل علی حلّیته ، حتی نعلم بالخروج عن عهدة التکلیف القطعی ، شأن کلّ شبهة محصورة.

یلاحظ علیه : أنّ العلم الإجمالی إنّما ینجّز إذا بقی علی حاله ، وأمّا إذا انحلّ إلی علم تفصیلی وشک بدوی ، فلا یکون منجزا ویکون المشکوک موردا للبراءة ، مثلا إذا علم بغصبیة أحد المالین مع احتمال غصبیتهما معا ، فإذا قامت البیّنة علی غصبیّة أحدهما المعیّن، انحلّ العلم الإجمالی إلی علم تفصیلی بالحرمة وهو ما قامت البیّنة علی غصبیته ، وشک بدوی وهو المال الآخر الذی یحتمل أیضا غصبیّته.

ومثله المقام إذ فیه علمان :

أحدهما : العلم الإجمالی بوجود محرمات فی الشریعة والتی أشیر إلیها فی الآیة المتقدمة.

ثانیهما : العلم التفصیلی بمحرمات واردة فی الطرق والأمارات والأصول المثبتة للتکلیف کاستصحاب الحرمة ، علی وجه لو عزلنا موارد العلم التفصیلی عن موارد العلم الإجمالی ، لما کان فیها علم بالمحرّمات بل تکون الحرمة أمرا محتملا تقع مجری للبراءة.

وعلی ضوء ما ذکرنا ، فالعلم الإجمالی بالمحرمات المتیقنة ینحلّ إلی علم تفصیلی بمحرمات ثبتت بالطرق والأمارات ، وإلی شک بدوی محتمل الحرمة ، وفی

[شماره صفحه واقعی : 191]

مثل ذلک ینتفی العلم الإجمالی فلا یکون مؤثرا ، وتکون البراءة هی الحاکمة فی مورد الشبهات.

المسألة الثانیة : الشبهة الحکمیة التحریمیة لإجمال النصّ

إذا تردّد الغناء المحرّم بین کونه مطلق الترجیع أو الترجیع المطرب ، فیکون الترجیع المطرب قطعیّ الحرمة ، والترجیع بلا طرب مشکوک الحکم فیکون مجری للبراءة.

ومثله النهی المجرّد عن القرینة إذا قلنا باشتراکه بین الحرمة والکراهة.

والحکم فی هذه المسألة حکم ما ذکر فی المسألة الأولی ، من البراءة عن الحرمة والأدلّة المذکورة من الطرفین جاریة فی المقام إشکالا وجوابا.

المسألة الثالثة : الشبهة الحکمیة التحریمیة لتعارض النصّین

صوت

[*هاشمیان]

إذا دلّ دلیل علی الحرمة ودلیل آخر علی الإباحة ، ولم یکن لأحدهما مرجّح ، فلا یجب الاحتیاط بالأخذ بجانب الحرمة لعدم الدلیل علیه ، نعم ورد الاحتیاط فی روایة وردت فی «عوالی اللآلی» نقلها عن العلاّمة ، رفعها إلی زرارة عن مولانا أبی جعفر علیه‌ السلام انّه قال فی الخبرین المتعارضین : «فخذ بما فیه الحائطة لدینک واترک الآخر» ⁽¹⁾والروایة ضعیفة السند لا یحتج بها.

المسألة الرابعة : الشبهة الموضوعیّة التحریمیّة

إذا دار الأمر بین کون شیء حراما أو مباحا لأجل الاشتباه فی بعض الأمور الخارجیّة، کما إذا شکّ فی حرمة شرب مائع أو إباحته للتردّد فی أنّه خلّ أو خمر ، فالظاهر عدم الخلاف فی أنّ مقتضی الأصل الإباحة ، للأخبار الکثیرة فی ذلک ،

[شماره صفحه واقعی : 192]

1) عوالی اللآلی : 4 / 133 برقم 229.

مثل قوله علیه‌ السلام : کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه. ⁽¹⁾

ویمکن الاستدلال علی البراءة بالدلیل العقلی ، وهو أنّ الاحتجاج لا یتمّ بالعلم بالکبری وحده وهو انّ الخمر حرام ما لم ینضم إلیه العلم بالصغری ، ففی المقام ، الکبری محرزة ، دون الصغری ، فلا یحتج بالکبری المجرّدة علی العبد.

المقام الثانی : الشکّ فی الشبهة الوجوبیة

إذا شکّ فی وجوب شیء وعدمه ، ففیها أیضا مسائل أربع :

أ. الشبهة الحکمیة الوجوبیة لأجل فقدان النصّ ، کالدعاء عند رؤیة الهلال ، أو الاستهلال فی شهر رمضان.

ب. الشبهة الحکمیة الوجوبیة لأجل إجمال النصّ ، کاشتراک لفظ الأمر بین الوجوب والاستحباب.

ج. الشبهة الحکمیة الوجوبیة لأجل تعارض النصّین ، کما فی الخبرین المتعارضین ، أحدهما یأمر ، والآخر یبیح ، ولم یکن لأحدهما مرجح.

د. الشبهة الموضوعیة لأجل الاشتباه فی بعض الأمور الخارجیة ، کما إذا تردّدت الفائتة بین صلاة أو صلاتین.

والحکم فی الجمیع البراءة وعدم وجوب الاحتیاط ، إجماعا.

[شماره صفحه واقعی : 193]

1) الوسائل : الجزء 12 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 4.

الفصل الثانی : أصالة التخییر

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

إذا دار الأمر بین وجوب شیء وحرمته ، فهنا مسائل أربع :

المسألة الأولی : دوران الأمر بین المحذورین لفقدان النص

وذلک کدفن الکافر لو تردّد حکمه بین الوجوب والحرمة ولم یکن دلیل معتبر فی البین.

لا شکّ انّ المکلّف مخیّر بین الفعل والترک تخییرا تکوینیا علی وجه لیس بإمکانه المخالفة القطعیة ، لامتناع الجمع بین الفعل والترک مع وحدة زمان العمل ، ولا الموافقة القطعیة لنفس السبب. وأمّا من حیث الحکم الظاهری فالمقام محکوم بالبراءة عقلا وشرعا.

أمّا جریان البراءة العقلیة ، فلأنّ موضوعها هو عدم البیان الوافی ، والمراد من الوافی ما لو اقتصر علیه المکلّف لکفی فی نظر العقلاء ، ویقال انّه أدّی الوظیفة فی مقام البیان،ولکنّ الحکم المردّد بین الوجوب والحرمة لیس بیانا وافیا لدی العقلاء حتی یصحّ للمتکلّم السکوت علیه ، فیکون من مصادیق ، قبح العقاب بلا بیان.

وأمّا جریان البراءة الشرعیة فلانّ موضوعها هو الجهل بالحکم الواقعی والمفروض وجود الجهل ، والعلم بالإلزام الجامع بین الوجوب والحرمة لیس علما

[شماره صفحه واقعی : 194]

بالحکم الواقعی ، فیشمله قوله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «رفع عن أمّتی ما لا یعلمون».

المسألة الثانیة : دوران الأمر بین المحذورین لإجمال النص

إذا دار الأمر بین الوجوب والحرمة من جهة إجمال الدلیل ، کالأمر المردّد بین الإیجاب والتهدید فالحکم فیه کالحکم فی المسألة السابقة.

المسألة الثالثة : دوران الأمر بین المحذورین لتعارض النصّین

لو دار الأمر بین الوجوب والحرمة من جهة تعارض الأدلّة ، فالحکم هو التخییر شرعا- أی الأخذ بأحد الدلیلین بحکم الشرع - لإطلاق أدلّته.

روی الحسن بن الجهم ، عن الرضا علیه‌ السلام : قلت : یجیئنا الرجلان - وکلاهما ثقة - بحدیثین مختلفین ، ولا نعلم أیّهما الحق ، قال : «فإذا لم تعلم فموسع علیک بأیّهما أخذت». ⁽¹⁾

أضف إلی ذلک أنّ بعض روایات التخییر وردت فی دوران الأمر بین المحذورین. ⁽²⁾

المسألة الرابعة : دوران الأمر بین المحذورین فی الشبهة الموضوعیة

صوت

[*هاشمیان]

إذا وجب إکرام العادل وحرم إکرام الفاسق ، واشتبه حال زید من حیث الفسق والعدالة ، فالحکم فیه کالحکم فی المسألة الأولی طابق النعل بالنعل.

ثمّ إذا دار الأمر بین المحذورین وکانت الواقعة واحدة ، فلا شکّ أنّه مخیّر عقلا بین الأمرین ، مع جریان البراءة عن کلا الحکمین فی الظاهر ، أمّا لو کانت لها

[شماره صفحه واقعی : 195]

1) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 5.

2) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 5 و 42.

أفراد فی طول الزمان ، کما إذا تردّد (إکرام زید فی کلّ جمعة إلی شهر) بین الوجوب والحرمة، فیقع الکلام فی أنّ التخییر العملی هل هو حکم استمراری ، فله أن یختار فی الجمعة الثانیة غیر ما اختاره فی الجمعة الأولی ، وإن استلزم ذلک ، المخالفة القطعیة ، أو لا، بل التخییر ابتدائی فلا یجوز له أن یکرمه فی الجمعة الأولی دون الثانیة؟

الظاهر عدم کونه استمراریّا ، لأنّه لا فرق فی تنجیز العلم الإجمالی وحرمة المخالفة بین کون الواقعة دفعیة أو تدریجیة ، فکما تحرم المخالفة العملیة الدفعیة کذلک تحرم التدریجیة أیضا ، فإنّه یعلم بأنّه لو أکرم زیدا فی الجمعة الأولی وترک إکرامه فی الجمعة الثانیة ، فقد ارتکب مبغوضا للشارع.

فالمانع هو تنجیز العلم الإجمالی مطلقا فی الدفعیات والتدریجیات ، وعدم الفرق بینهما لحکم العقل بلزوم إطاعة المولی وحرمة المخالفة حسب الإمکان والاستطاعة.

فتلخص انّ الحکم بالتخییر عند دوران الأمر بین المحذورین لا یکون حجّة علی جواز المخالفة القطعیة ، وهذه ضابطة کلیة تجب مراعاتها.

[شماره صفحه واقعی : 196]

الفصل الثالث : أصالة الاحتیاط

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

هذا هو الأصل الثالث من الأصول العملیة ویعبّر عنه بأصالة الاشتغال أیضا ومجراه هو الشکّ فی المکلّف به مع العلم بأصل التکلیف وإمکان الاحتیاط.

ثمّ الشبهة تنقسم إلی تحریمیة ووجوبیة ، فیقع الکلام فی مقامین :

المقام الأوّل : الشبهة التحریمیة

اشارة

مقتضی التقسیم السابق فی الشکّ فی التکلیف یقتضی أن یکون هنا أیضا مسائل أربع ، لأنّ الشبهة إمّا حکمیة ، أو موضوعیة ، ومنشأ الشکّ فی الحکمیة إمّا فقدان النص،أو إجماله ، أو تعارض النصین ، ولکن کلّ ذلک فروض نظریة لا واقع لها فی الفقه فالتی لها تطبیقات عملیة ملموسة فی الفقه هی المسألة الرابعة ، أی الشبهة التحریمیة الموضوعیة ، وأمّا المسائل الثلاث الحکمیة ، فلیست لها تطبیقات عملیة ، ولذلک نکتفی بالمسألة الرابعة.

ثمّ إنّ الشبهة الموضوعیة التحریمیة من الشکّ فی المکلّف به تنقسم إلی قسمین ، لأنّ الحرام المشتبه بغیره ، إمّا مشتبه فی أمور محصورة ، کما لو دار الحرام بین

[شماره صفحه واقعی : 197]

أمرین أو أمور محصورة ، وتسمّی بالشبهة المحصورة ؛ وإمّا مشتبه فی أمور غیر محصورة ، وتسمی بالشبهة غیر المحصورة ، فإلیک دراسة حکم کلا القسمین.

حکم الشبهة المحصورة

إذا قامت الأمارة علی حرمة شیء وشمل إطلاق الدلیل مورد العلم الإجمالی ، کما إذا قال : اجتنب عن النجس ، وکان مقتضی إطلاقه شموله للنجس المعلوم إجمالا أیضا ، فالکلام فی جواز المخالفة القطعیة أو الاحتمالیة یقع فی موردین :

الأوّل : مقتضی القاعدة الأوّلیة.

الثانی : مقتضی القاعدة الثانویة.

أمّا الأوّل فمقتضی القاعدة هو حرمة المخالفة القطعیة والاحتمالیة معا بمعنی انّه لا یجوز ارتکاب جمیع الأطراف (المخالفة القطعیة) أو بعضها (الاحتمالیة) والدلیل علی ذلک وجود المقتضی وعدم المانع.

أمّا الأوّل فلأنّ إطلاق قول الشارع مثلا اجتنب عن الخمر یشمل الخمر المعین والخمر المردد بین الإناءین أو أزید.

وأمّا الثانی فلانّ العقل لا یمنع من تعلق التکلیف عموما أو خصوصا بالاجتناب عن الحرام المشتبه بین أمرین کما لا یمنع عن العقاب علی مخالفة هذا التکلیف.

وعلی ضوء ذلک ، فالاشتغال القطعی بالحرمة (وجود المقتضی) وعدم المانع عن تنجز التکلیف ، یقتضی البراءة الیقینیة بالاجتناب عن کلتا المخالفتین : القطعیة والاحتمالیة.

هذا کلّه حول القاعدة الأوّلیة ، وأمّا القاعدة الثانویة بمعنی ورود الترخیص

[شماره صفحه واقعی : 198]

من الشارع فی ارتکاب الجمیع أو البعض أو عدم وروده ، فالتتبع فی الروایات یقضی بعدم وروده مطلقا بعضا أو کلا ، بل ورد التأکید علی الاجتناب عن جمیع الأطراف وإلیک بعض ما ورد :

1- روی سماعة ، قال : سألت أبا عبد الله علیه‌ السلام عن رجل معه اناءان فیهما ماء وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیّهما هو ولیس یقدر علی ماء غیره ، قال : یهریقهما ویتیمم. ⁽¹⁾

2- روی زرارة ، قال : قلت له : إنّی قد علمت انّه قد أصابه (الدم) ولم أدر أین هو فاغسله؟ قال : تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انّه قد أصابها حتّی تکون علی یقین من طهارتک. ⁽²⁾

الاستدلال علی جواز الترخیص

وربما یستدلّ علی جواز الترخیص ببعض الروایات منها : کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه.

وجه الاستدلال : أنّ قوله : «بعینه» تأکید للضمیر فی قوله : «إنّه» فیکون المعنی حتی تعلم أنّه بعینه حرام ، فیکون مفاده أنّ محتمل الحرمة ما لم یتعیّن انّه بعینه حرام ، فهو حلال ، فیعم العلم الإجمالی والشبهة البدویة.

[*هاشمیان]

الجواب : انّ تلک الفقرة لیست روایة مستقلة ، بل هی جزء من روایة مسعدة ابن صدقة ، عن أبی عبد الله علیه‌ السلام قال : سمعته ، یقول : «کلّ شیء هو لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک ، وذلک مثل الثوب یکون علیک

[شماره صفحه واقعی : 199]

1) الوسائل : الجزء 1 ، الباب 8 من أبواب الماء المطلق ، الحدیث 82.

2) التهذیب : 1 / 421 ، الحدیث 1335.

قد اشتریته وهو سرقة ، والمملوک عندک لعلّه حرّ قد باع نفسه ، أو خدع فبیع قهرا ، أو امرأة تحتک وهی أختک أو رضیعتک ، والأشیاء کلّها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک ، أو تقوم به البیّنة». ⁽¹⁾

والأمثلة الواردة فی ذلک الحدیث کلّها من الشبهة البدویة ، وهذا یوجب انصراف إطلاق الحدیث إلی مواردها ، وعدم عمومیته لموارد العلم الإجمالی ، ولو کان الحدیث عاما لکلا الموردین لکان له علیه‌ السلام الإتیان بمثال لصورة العلم الإجمالی.

الشبهة غیر المحصورة

اتّفق الأصولیّون علی عدم تنجیز العلم الإجمالی فی أطراف الشبهة التحریمیة الموضوعیة غیر المحصورة ، ولا بدّ من تحدید الموضوع (غیر المحصورة) أوّلا ، ثمّ بیان حکمها ثانیا.

أمّا الأوّل فبیانه انّه ربّما تبلغ أطراف الشبهة إلی حدّ یوجب ضعف احتمال کون الحرام فی طرف خاص بحیث لا یعتنی به العقلاء ، ویتعاملون معه معاملة الشکّ البدوی ، فلو أخبر أحد باحتراق بیت فی بلد أو اغتیال إنسان فیه ، وللسامع فیه بیت أو ولد لا یعتدّ بذلک الخبر.

وأمّا حکمها ، فلو علم المکلّف علما وجدانیّا بوجود تکلیف قطعی أو احتمالی بین الأطراف علی وجه لا یرضی المولی بمخالفته علی فرض وجوده ، فلا یجوز الترخیص لا فی کلّها ولا فی بعضها ، ولکن الکلام فی مقام آخر ، وهو انّه إذا دلّ الدلیل الشرعی علی حرمة الشیء وکان مقتضی إطلاق الدلیل حرمته مطلقا ، وإن کانت غیر محصورة ، فهل هناک دلیل أقوی یقدّم علی ذلک الإطلاق؟

[شماره صفحه واقعی : 200]

1) الوسائل : 12 ، الباب 4 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 4.

وقد استدلّ القوم علی وجود دلیل یقدّم علی الإطلاق بوجوه نذکر بعضها :

الأوّل : انّ الموافقة القطعیة فی الشبهة غیر المحصورة أمر موجب للعسر والحرج ، ومعه لا یکون التکلیف فعلیا ، فیجوز ارتکاب الأطراف جمیعها أو بعضها.

[*هاشمیان]

الثانی : الروایات الواردة حول الجبن وغیرها المحمولة علی الشبهة غیر المحصورة ، الدالة علی عدم وجوب الاجتناب ، منها :

1- روی إسحاق بن عمّار عن الرجل یشتری من العامل وهو یظلم ، قال : «یشتری منه ما لم یعلم أنّه ظلم فیه أحدا». ⁽¹⁾

2- ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : سألته عن الرجل أیشتری من العامل وهو یظلم؟ فقال : «یشتری منه». ⁽²⁾

وقد وردت روایات فی أخذ جوائز الظالم. ⁽³⁾

إلی غیر ذلک من الروایات المورثة للیقین بعدم وجوب الموافقة القطعیة.

تنبیه

إذا کان المردّد فی الشبهة غیر المحصورة أفرادا کثیرة نسبة مجموعها إلی المشتبهات کنسبة الشیء إلی الأمور المحصورة ، کما إذا علم بوجود مائة شاة محرّمة فی ضمن ألف شاة ، فإنّ نسبة المائة إلی الألف نسبة الواحد إلی العشرة ، وهذا ما یسمّی بشبهة الکثیر فی الکثیر ، فالعلم الإجمالی هنا منجز ، والعقلاء یتعاملون معه معاملة الشبهة المحصورة ، ولا یعد احتمال الحرمة فی کلّ طرف احتمالا ضئیلا.

[شماره صفحه واقعی : 201]

1) الوسائل : 12 ، الباب 53 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 2 و 3 ، ولاحظ الباب 52 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 1 و 3.

2) الوسائل : 12 ، الباب 53 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 2 و 3 ، ولاحظ الباب 52 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 1 و 3.

3) لاحظ الوسائل : 12 ، الباب 51 من أبواب ما یکتسب به ، الحدیث 1.

المقام الثانی : الشبهة الوجوبیة

اشارة

إنّ الشبهة الوجوبیة فی المکلّف به تنقسم إلی قسمین ، تارة یکون الشک مردّدا بین المتباینین کتردّد الأمر بین وجوب الظهر أو الجمعة ، وأخری بین الأقل والأکثر کتردّد الواجب بین الصلاة مع السورة أو بدونها ، وبذلک یقع الکلام فی موضعین.

الموضع الأوّل : الشبهة الوجوبیة الدائرة بین متباینین

إذا دار الواجب بین أمرین متباینین ، فمنشأ الشک إمّا فقدان النص أو إجماله ، أو تعارض النصّین ، أو الشبهة الموضوعیة ، فهناک مسائل أربع : وإلیک البحث فیها بوجه موجز :

1- إذا تردّد الواجب بغیره لأجل فقدان النصّ ، کتردّده بین الظهر والجمعة.

2- إذا تردّد الواجب بغیره لأجل إجمال النص بأن یتعلّق التکلیف الوجوبی بأمر مجمل، کقوله تعالی : (حافِظُوا عَلَی الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الْوُسْطی) (البقرة / 238) حیث إنّ الصلاة الوسطی مردّدة بین عدّة منها.

3- إذا تردّد الواجب بغیره لأجل تعارض النصّین وتکافؤهما ، کما إذا دار الأمر بین القصر والإتمام.

4- إذا تردّد الواجب بغیره من جهة اشتباه الموضوع ، کما فی صورة اشتباه الفائتة بین العصر والمغرب.

[*هاشمیان]

إنّ الخلاف فی هذه المسائل کالخلاف فی الشبهة التحریمیة ، والمختار هو المختار طابق النعل بالنعل ، فیجب الاحتیاط فی الأولی والثانیة والرابعة ، وأمّا الثالثة ، فالمشهور فیها التخییر ، لأخبار التخییر السلیمة عن المعارض.

[شماره صفحه واقعی : 202]

الموضع الثانی : الشبهة الوجوبیة الدائرة بین الأقل و الأکثر

اشارة

إنّ الأقل والأکثر ینقسمان إلی استقلالیین وارتباطیین والفرق بینهما ، هو انّ وجوب الأقل وامتثاله فی الاستقلالی یغایر وجوب الأکثر - علی فرض وجوبه - وامتثاله ، فلکل وجوب وامتثال ، کالدین المردّد بین الدینار والدینارین ، والظاهر وجوب امتثال الأقل ، وعدم لزوم امتثال الأکثر لعدم ثبوت وجوبه ، بخلاف الأقل فی الارتباطی فانّه علی فرض وجوب الأکثر یکون واجبا بنفس وجوب الأکثر فلهما وجوب واحد وامتثال فارد ، ولذلک اختلفوا فی جواز الاقتصار بالأقل ، أو لزوم الإتیان بالأکثر.

ونقتصر بالبحث هنا علی الأقل والأکثر الارتباطیین ، ویبحث عنه ضمن مسائل أربع:

المسألة الأولی : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل فقدان النص

إذا شککنا فی جزئیة السورة ، أو جلسة الاستراحة ، أو شرطیة إباحة ثوب المصلّی فیکون الواجب مردّدا بین الأقل کالصلاة بلا سورة وبلا جلسة الاستراحة ... ، أو الأکثر کالصلاة مع السورة ومع جلسة الاستراحة ، فهل الإتیان بالأکثر مجری للبراءة ، أو مجری للاحتیاط؟ والمختار هو البراءة.

واعلم أنّه یعتمد فی تقریر البراءة العقلیة علی مسألة قبح العقاب بلا بیان ، فیقال فی المقام انّ الجزء المشکوک لم یرد فی وجوبه بیان ، فلو ترکه العبد وکان واجبا فی الواقع فالعقاب علی ترکه عقاب بلا بیان وهو قبیح علی الحکیم.

کما أنّه یعتمد فی تقریر البراءة الشرعیة لأجل رفع الوجوب الشرعی ، علی حدیث الرفع ، فیقال انّ وجوب الأکثر بعد «مما لا یعلمون» وکلّ ما کان کذلک فهو مرفوع.

[شماره صفحه واقعی : 203]

استدلال القائلین بالاحتیاط

إنّ الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة ، فذمّة المکلّف مشغولة بالواجب المردّد بین الأقل والأکثر ، ولا یحصل الیقین بالبراءة إلاّ بالإتیان بالأکثر نظیر ما إذا دار أمر الصلاة الفائتة بین إحدی الصلاتین : المغرب أو العشاء ، فیجب الإتیان بالأقل والأکثر کما یجب الإتیان بکلتا الصلاتین.

[*هاشمیان]

یلاحظ علیه : وجود الفرق بین المشبّه (دوران الواجب بین الأقل والأکثر) والمشبّه به (دوران الواجب بین المتباینین) فانّ العلم الإجمالی فی الثانی باق علی حاله حیث إنّ الواجب مردد بین شیئین مختلفین غیر متداخلین کصلاتی المغرب والعشاء.

وهذا بخلاف المقام فانّ التردید زائل بأدنی تأمّل حیث یعلم وجوب الأقل علی کلّ حال ، بنحو لا یقبل التردید ، وإنّما الشک فی وجوب الزائد أی السورة ، ففی مثله یکون وجوب الأقل معلوما علی کلّ حال ، ووجوب الزائد مشکوکا من رأس ، فیأخذ بالمتیقن وتجری البراءة فی المشکوک.

ومن ذلک یعلم أنّ عدّ الشکّ فی الأقل والأکثر الارتباطیین من باب العلم الإجمالی إنّما هو بظاهر الحال وبدء الأمر ، وأمّا بالنسبة إلی حقیقة الأمر فوجوب الزائد داخل فی الشبهة البدویة التی اتفق الأخباری والأصولی علی جریان البراءة فیها.

المسألة الثانیة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل إجمال النص

إذا دار الواجب بین الأقل والأکثر لأجل إجمال النصّ ، کما إذا علّق الوجوب فی الدلیل اللفظی بلفظ مردّد معناه بین مرکبین یدخل أقلّهما تحت الأکثر بحیث یکون إتیان الأکثر إتیانا للأقل ، ولا عکس ، کما إذا دلّ الدلیل علی غسل

[شماره صفحه واقعی : 204]

ظاهر البدن ، فیشک فی أنّ الجزء الفلانی کداخل الأذن من الظاهر أو من الباطن ، والحکم فیه کالحکم فی السابق ، ونزید هنا بیانا :

إنّ الملاک فی جریان البراءة الشرعیة هو رفع الکلفة المشکوکة ، فکلّ شیء فیه کلفة زائدة وراء الکلفة الموجودة فی الأقل ، یقع مجری للبراءة الشرعیة.

المسألة الثالثة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل تعارض النصّین

إذا تعارض نصّان متکافئان فی جزئیة شیء ، کأن یدل أحد الدلیلین علی جزئیة السورة ، والآخر علی عدمها ، ولم یکن لأحدهما مرجح ، فالحکم فیه هو التخییر ، لما عرفت من تضافر الروایات العدیدة علی التخییر عند التعارض.

المسألة الرابعة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر فی الشبهة الموضوعیة

إذا شکّ فی جزئیة شیء للمأمور به من جهة الشبهة فی الموضوع الخارجی ، کما إذا أمر بمفهوم مبیّن مردّد مصداقه بین الأقل والأکثر ، وهذا کما إذا أمر المولی بإکرام العلماء علی نحو العام المجموعی بحیث تکون للجمیع إطاعة واحدة وعصیان واحد ، فالشکّ فی کون زید عالما أو غیر عالم شکّ فی کون الواجب هو الأقل أو الأکثر ومنشأ الشکّ هو خلط الأمور الخارجیة وبما انّ عنوان المجموع ، عنوان طریقی إلی الواجب ففی الحقیقة یتردّد الواجب بین الأقل والأکثر فتجری البراءة.

حکم الشکّ فی المانعیة و القاطعیة

صوت

[*هاشمیان]

المراد من المانع ما اعتبره الشارع بما أنّ وجوده مخلّ بتأثیر الأجزاء فی الغرض

[شماره صفحه واقعی : 205]

المطلوب کنجاسة الثوب فی حال الصلاة.

والمراد من القاطع ما اعتبره الشارع بما انّه قاطع للهیئة الاستمراریة کالفعل الماحی للصورة الصلاتیة.

فإذا شککنا فی مانعیة شیء أو قاطعیته ، فمرجع الشک إلی اعتبار أمر زائد علی الواجب - وراء ما علم اعتباره ، فیحصل هنا علم تفصیلی ، بوجوب الأجزاء وشک بدوی فی مانعیة شیء أو قاطعیته - فالأصل عدم اعتبارهما إلی أن یعلم خلافه ، فالشکّ فیهما کالشکّ فی جزئیة شیء أو شرطیته فی أنّ المرجع فی الجمیع هو البراءة.

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 206]

الفصل الرابع : الاستصحاب

اشارة

لإیضاح الحال نذکر أمورا :

الأوّل : تعریف الاستصحاب

و هو فی اللغة أخذ الشیء مصاحبا أو طلب صحبته ، وفی الاصطلاح «إبقاء ما کان علی ما کان» مثلا إذا کان المکلف متیقنا بأنّه متطهّر من الحدث ، ولکن بعد فترة شک فی حصول حدث ناقض طهارته ، فیبنی علی بقائها ، وأنّه بعد متطهر ، فتکون النتیجة : «إبقاء ما کان علی ما کان» ویختلف عن الأصول الثلاثة السابقة باختلاف المجری ، فانّ مجری الأصول الثلاثة هو الشکّ فی الشیء من دون لحاظ الحالة السابقة ، إمّا لعدمها أو لعدم لحاظها ، وهذا بخلاف الاستصحاب فانّ مجراه هو لحاظ الحالة السابقة.

الثانی : أرکان الاستصحاب

إنّ الاستصحاب یتقوم بأمور منها :

1- الیقین بالحالة السابقة والشکّ ⁽¹⁾فی بقائها.

2- اجتماع الیقین والشکّ فی زمان واحد عند المستصحب ، أی فعلیة الیقین فی ظرف الشکّ.

3- تعدد زمان المتیقن والمشکوک.

[شماره صفحه واقعی : 207]

1) المراد بالشکّ هو اللاحجّة فیعم الظن غیر المعتبر والاحتمال المساوی والوهم.

4- سبق زمان المتیقّن علی زمان المشکوک.

5- وحدة متعلّق الیقین والشکّ.

الثالث : تطبیقات

ألف : استصحاب الکریة إذا کان الماء مسبوقا بها فیترتب علیه عدم نجاسة الماء بالملاقاة بالنجس.

ب : استصحاب عدم الکریة إذا کان الماء مسبوقا به فیترتّب علیه نجاسة الماء بالملاقاة بالنجس.

ج : استصحاب حیاة زید فیترتب علیه حرمة قسمة أمواله وبقاء علقة الزوجیة بینه وبین زوجته.

الرابع : الفرق بین الاستصحاب و قاعدة الیقین

صوت

[*هاشمیان]

وهناک قاعدة أخری تسمّی فی مصطلح الأصولیین بقاعدة الیقین، وهذا کما إذا تیقّن بعدالة زید یوم الجمعة ثم طرأ علیه الشکّ یوم السبت فی عدالة زید فی نفس یوم الجمعة (لا السبت) وممّا ذکرنا یظهر انّه تختلف عن الاستصحاب فی الأمرین التالیین :

أ. عدم فعلیة الیقین لزواله بالشک.

ب. وحدة متعلّقی الیقین والشکّ جوهرا وزمانا.

والمعروف بین الأصحاب انّ الاستصحاب حجّة دون قاعدة الیقین. وانّ روایات الباب منطبقة علی الأوّل دون الثانیة کما سیوافیک.

[شماره صفحه واقعی : 208]

أدلّة حجّیة الاستصحاب

اشارة

اختلف الأصولیون فی کیفیّة حجّیة الاستصحاب ، فذهب القدماء إلی أنّه حجّة من باب الظن ، واستدلوا علیه بالوجوه التالیة :

1- بناء العقلاء علی العمل علی وفق الحالة السابقة ، ولم یثبت الردع عنه من جانب الشارع.

یلاحظ علیه - مضافا إلی عدم کلّیتها ، فانّ العقلاء لا یعملون فی الأمور الخطیرة علی وفق الاستصحاب وإن أفاد الظن - : أنّه یکفی فی الردع ما دلّ من الکتاب والسنّة علی النهی عن اتّباع غیر العلم ، وقد مرّت تلک الآیات عند البحث عن حجّیة خبر الواحد.

2- ما استند إلیه العضدی فی شرح المختصر ، فقال : إنّ استصحاب الحال :انّ الحکم الفلانی قد کان ولم یظن عدمه ، وکلّ ما کان کذلک فهو مظنون البقاء.

یلاحظ علیه : أوّلا : بمنع کلیة الکبری ، لمنع إفادة الاستصحاب الظن فی کلّ مورد ، وثانیا سلّمنا لکن الأصل فی الظنون عدم الحجّیة إلاّ أن یدلّ دلیل قاطع علیها.

[*هاشمیان]

3- الاستدلال بالإجماع ، قال العلاّمة : الاستصحاب حجّة لإجماع الفقهاء علی أنّه متی حصل حکم ، ثمّ وقع الشکّ فی طروء ما یزیله ، وجب الحکم علی ما کان أوّلا ، ولو لا القول بأنّ الاستصحاب حجّة لکان ترجیحا لأحد طرفی الممکن من غیر مرجّح.

یلاحظ علیه : عدم حجّیة الإجماع المنقول ، خصوصا إذا علم مستند المجمعین. أضف إلی ذلک مخالفة عدّة من الفقهاء مع الاستصحاب.

وأمّا المتأخرون فقد استدلّوا بالأخبار ، وأوّل من استدلّ بها الشیخ الجلیل

[شماره صفحه واقعی : 209]

الحسین بن عبد الصمد والد الشیخ بهاء الدین العاملی (918 - 984 ه) فی کتابه المعروف ب «العقد الطهماسبی» وهی عدّة روایات :

1. صحیحة زرارة الأولی

روی الشیخ الطوسی بإسناده ، عن الحسین بن سعید عن حمّاد ، عن حریز ، عن زرارة قال : قلت له : الرجل ینام وهو علی وضوء ، أتوجب الخفقة والخفقتان علیه الوضوء؟ فقال : «یا زرارة : قد تنام العین ولا ینام القلب والأذن ، فإذا نامت العین والأذن والقلب وجب الوضوء».

قلت : فإن حرّک علی جنبه شیء ولم یعلم به؟ قال : «لا ، حتی یستیقن أنّه قد نام، حتی یجیء من ذلک أمر بیّن ، وإلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه ، ولا تنقض الیقین أبدا بالشکّ ، وإنّما تنقضه بیقین آخر». ⁽¹⁾

وجه الدلالة : أنّ المورد وإن کان هو الوضوء ، لکن قوله : «ولا تنقض الیقین أبدا بالشکّ» إلی آخره ظاهر فی أنّه قضیة کلّیة طبّقت علی مورد الوضوء ، فلا فرق بین الشکّ فی الوضوء وغیره. وانّ اللاّم فی قوله : «الیقین» لام الجنس لا العهد ، ویدلّک علی هذا ، أنّ التعلیل بأمر ارتکازیّ وهو عدم نقض مطلق الیقین بالشک ، لا خصوص الیقین بالوضوء.

2. صحیحة زرارة الثانیة

روی الشیخ فی التهذیب ⁽²⁾عن زرارة روایة مفصّلة تشتمل علی أسئلة وأجوبة ، ونحن ننقل مقاطع منها :

أصاب ثوبی دم رعاف ، أو غیره ، أو شیء من منی ، فعلّمت أثره إلی أن

[شماره صفحه واقعی : 210]

1) الوسائل : 1 ، الباب 1 من أبواب نواقض الوضوء ، الحدیث 1.

2) رواه عن زرارة بنفس السند السابق.

أصیب له الماء ، فأصبت وحضرت الصلاة ونسیت أنّ بثوبی شیئا وصلّیت ثمّ إنّی ذکرت بعد ذلک.

قال : «تعید الصلاة وتغسله».

قلت : فإنّی لم أکن رأیت موضعه ، وعلمت أنّه قد أصابه فطلبته فلم أقدر علیه ، فلما صلّیت وجدته؟

قال : «تغسله وتعید».

قلت : فإن ظننت أنّه قد أصابه ولم أتیقن ذلک ، فنظرت فلم أر شیئا ، ثمّ صلّیت فرأیت فیه؟

قال : «تغسله ولا تعید الصلاة» ، قلت : لم ذلک؟

قال : «لأنّک کنت علی یقین من طهارتک ثمّ شککت ، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشک أبدا». ⁽¹⁾

[*هاشمیان]

وجه الاستدلال : یرکّز الراوی فی سؤاله الثالث علی أنّه ظن - قبل الدخول فی الصلاة- بإصابة الدم بثوبه ولکن لم یتیقن ذلک فنظر فلم یر شیئا فصلّی فلما فرغ عنها رأی الدم - الذی ظن به قبل الصلاة - فأجاب الإمام علیه‌ السلام بأنّه یغسل ثوبه للصلوات الأخری ولکن لا یعید ما صلّی. فسأل الراوی عن سببه مع أنّه صلّی فی الثوب النجس ، کالصورتین الأولیین فأجاب علیه‌ السلام : بوجود الفرق ، وهو علمه السابق بنجاسة ثوبه فی الصورتین فدخل فی الصلاة بلا مسوّغ شرعی ، وشکّه فیها بعد الإذعان بطهارته فی الصورة الثالثة فدخل فیها بمجوز شرعی وهو عدم نقض الیقین بالطهارة ، بالشک فی النجاسة ومنه یعلم أنّ ظرف الاستصحاب هو قبیل الدخول فیها.

[شماره صفحه واقعی : 211]

1) الوسائل : 2 ، الباب 41 من أبواب النجاسات ، الحدیث 1 ، وقد ترکنا نقل الأسئلة الباقیة للاختصار.

ثم إنّ للاستصحاب دورا فقط فی إحراز الصغری : أعنی : طهارة الثوب ، ویترتب علیه أمر الشارع بجواز الصلاة فیه ، ومن المعلوم أنّ امتثال الأمر الشرعی واقعیا کان أو ظاهریا مسقط للتکلیف ، کما مرّ فی مبحث الاجزاء.

3. حدیث الأربعمائة

⁽¹⁾ روی أبو بصیر ، ومحمد بن مسلم ، عن أبی عبد الله ، عن آبائه ، عن أمیر المؤمنینعلیه‌ السلام ، أنّه قال : «من کان علی یقین ثمّ شکّ فلیمض علی یقینه ، فانّ الشکّ لا ینقض الیقین». ⁽²⁾

والروایة صالحة للاستدلال بها علی حجیة قاعدة الیقین إذا کان متعلّق الیقین والشک واحدا ذاتا وزمانا ، بأن یکون مفادها ، من کان علی یقین (من عدالة زید یوم الجمعة) ثم شک (فی عدالته فی نفس ذلک الیوم وبالتالی شک فی صحة الطلاق الذی طلق عنده) فلیمض علی یقینه.

کما هی صالحة للاستدلال بها علی حجیة الاستصحاب إذا کان متعلّق الشک غیر متعلّق الیقین زمانا ففی المثال : إذا أیقن بعدالته یوم الجمعة وشک فی بقائها یوم السبت فلیمض علی یقینه (مثلا لیطلق عنده).

لکنّها فی الاستصحاب أظهر لوجهین :

1- انّ الصحاح السابقة تشکل قرینة منفصلة علی تفسیر هذه الروایة فتحمل إلی ما حملت علیه الروایات السابقة.

2- انّ التعلیل فی الحدیث تعلیل بأمر ارتکازی وهو موجود فی الاستصحاب دون قاعدة الیقین لفعلیة الیقین فی الأوّل دون الآخر.

[شماره صفحه واقعی : 212]

1) المراد من حدیث الأربعمائة ، الحدیث الذی علّم فیه أمیر المؤمنین علیه‌ السلام أصحابه أربعمائة کلمة تصلح للمسلم فی دینه ودنیاه ، رواه الصدوق بسند صحیح ، عن أبی بصیر ، ومحمد بن مسلم ، فی کتاب الخصال فی أبواب المائة وما فوقها. لاحظ ص 619.

2) الوسائل : 7 ، باب 3 من أبواب أحکام شهر رمضان ، الحدیث 13.

فی تنبیهات الاستصحاب

التنبیه الأوّل : فی فعلیة الشک

صوت

[*هاشمیان]

یشترط فی الاستصحاب فعلیة الشکّ فلا یفید الشکّ التقدیریّ ، فلو تیقن الحدث من دون أن یشکّ ثمّ غفل وصلّی ثمّ التفت بعدها فشکّ فی طهارته من حدثه السابق فلا یجری الاستصحاب ، لأنّ الیقین بالحدث وإن کان موجودا قبل الصلاة لکنّه لم یشک لغفلته ، ولأجل عدم جریانه یحکم علیه بصحّة الصلاة أخذا بقاعدة الفراغ ، لاحتمال أنّه توضّأ قبل الصلاة ، وهذا المقدار من الاحتمال کاف لجریان قاعدة الفراغ ، ولکن یجب علیه التوضّؤ بالنسبة إلی سائر الصلوات ، لأنّ قاعدة الفراغ لا تثبت إلاّ صحّة الصلاة السابقة ، وأمّا الصلوات الآتیة فهی رهن إحراز الطهارة.

وهذا بخلاف ما إذا کان علی یقین من الحدث ثمّ شکّ فی وضوئه ومع ذلک غفل وصلّی والتفت بعدها فالصلاة محکومة بالبطلان لتمامیّة أرکان الاستصحاب وإن احتمل انّه توضّأ بعد الغفلة.

التنبیه الثانی : فی استصحاب الکلّی

صوت

[*هاشمیان]

المراد من استصحاب الکلّی هو استصحاب الجامع بین الفردین ، کاستصحاب الإنسان المشترک بین زید وعمرو ، وکاستصحاب الطلب الجامع بین الوجوب والندب ، وله أقسام ثلاثة :

القسم الأوّل من استصحاب الکلّی

إذا علم بتحقّق الکلّی فی ضمن فرد ثمّ شکّ فی بقائه وارتفاعه ، فلا محالة

[شماره صفحه واقعی : 213]

یشک فی بقاء الکلّی وارتفاعه ، فإذا علم بوجود زید فی الدار فقد علم بوجود الإنسان فیها، فإذا شکّ فی بقائه فیها یجری هناک استصحابان :

أ. استصحاب بقاء الفرد - أعنی : زیدا -.

ب. استصحاب بقاء الکلّی - أعنی : الإنسان -.

وهکذا إذا صار محدثا بالحدث الأکبر - أعنی : الجنابة - وشکّ فی ارتفاعها بالرافع فیجوز له استصحاب الجنابة ، فیترتب علیه جمیع آثار الجنابة کحرمة المکث فی المساجد وعبور المسجدین الشریفین.

کما یجوز استصحاب الکلّی ، أی أصل الحدث الجامع بین الجنابة وسائر الأحداث، فیترتب علیه أثر نفس الحدث الجامع کحرمة مس کتابة القرآن.

القسم الثانی من استصحاب الکلّی

إذا علم إجمالا أنّ فی الدار حیوانا مردّدا بین قصیر العمر کالبق ، وطویله کالفیل ، فقد علم تفصیلا بوجود حیوان فیها - وإن کانت المشخّصات مجهولة ثمّ مضی زمان یقطع بانتفاء الفرد القصیر فیشکّ فی بقاء الحیوان فی الدار - فلا یصحّ استصحاب الفرد مثل البقّ أو الفیل ، لعدم الحالة المتیقّنة للفرد ، لافتراض کون المشخّصات مجهولة ، ولکن یصحّ استصحاب الکلی.

ومثاله من الأمور الشرعیة ما إذا کان متطهّرا وخرج بلل مردّد بین البول والمنی ، فعندئذ حصل له علم تفصیلی بالحدث الکلیّ. ثمّ إذا توضّأ بعده فلو کان البلل بولا ارتفع الحدث الأصغر قطعا ، ولو کان منیّا فهو باق ، وعندئذ لا یقطع بارتفاع الحدث الجامع لاحتمال کون الحادث هو المنی.

فلا یجوز استصحاب أیّ فرد من أفراد الحدث لعدم العلم بالحالة السابقة ، لکن یصحّ استصحاب الجامع أی مطلق الحدث الجامع بین الأصغر والأکبر.

[شماره صفحه واقعی : 214]

صوت

[*هاشمیان]

القسم الثالث من استصحاب الکلّی

إذا تحقّق الکلّی (الإنسان) فی الدار فی ضمن فرد کزید ، ثمّ علم بخروجه من الدار قطعا ، ولکن یحتمل مصاحبة عمرو معه عند ما کان زید فی الدار ، أو دخوله فیها مقارنا مع خروجه.

ففی هذا المقام لا یجری استصحاب الفرد أصلا ، لأنّ الفرد الأوّل مقطوع الارتفاع والفرد الثانی مشکوک الحدوث من رأس ، ولکن یجری استصحاب الکلّی أی وجود الإنسان فی الدار الذی هو الجامع بین الفردین.

مثاله فی الأحکام الشرعیة ما إذا علمنا بکون الشخص کثیر الشک وعلمنا أیضا ارتفاع کثرة شکه إجمالا ، ولکن احتملنا ارتفاعها من رأس أو انقلابها إلی مرتبة ضعیفة ، فلا یجوز استصحاب المرتبة الشدیدة لأنّها قطعیة الارتفاع ، ولا المرتبة الضعیفة لأنّها مشکوکة الحدوث ، لکن یمکن استصحاب الجامع بین المرتبتین وهو کونه کثیر الشکّ غیر مقید بالشدة والضعف.

التنبیه الثالث : عدم حجّیة الأصل المثبت

صوت

[*هاشمیان]

یشترط فی الاستصحاب أن یکون المستصحب إمّا حکما شرعیّا کاستصحاب أحد الأحکام الشرعیة - کلیّة أو جزئیة - أو موضوعا لحکم شرعی کاستصحاب حیاة زید ، فانّها موضوعة لأحکام کثیرة ، مثل بقاء علقة الزوجیة وحرمة تقسیم أمواله ، إلی غیر ذلک من الآثار الشرعیّة.

فلو افترضنا أنّ زیدا غاب وله من العمر اثنا عشر عاما ، فشککنا فی حیاته بعد مضیّ ثلاثة أعوام من غیبته ، فلا یصحّ استصحاب حیاته لغایة إثبات أثره العقلی - بلوغه - حتی یترتب علیه آثاره الشرعیّة من وجوب الإنفاق من ماله علی والدیه فالمراد من الأصل المثبت هو إجراء الاستصحاب لإثبات الأثر العقلی أو

[شماره صفحه واقعی : 215]

العادی للمستصحب.

ذهب المحقّقون إلی عدم صحّته لأنّ الآثار العقلیة وإن کانت أثرا لنفس المتیقّن، ولکنّها لیست آثارا شرعیّة ، بل آثار تکوینیة غیر خاضعة للجعل والاعتبار ، والآثار الشرعیة المترتبة علی تلک الأمور العادیة والعقلیة وإن کانت خاضعة للجعل لکنّها لیست آثارا للمتیقّن (الحیاة) الذی أمرنا الشارع بإبقائه وتنزیل مشکوکه منزلة المتیقّن.

وإلیک مثالا آخر :

مثلا إذا تعبّدنا الشارع بإبقاء شهر رمضان ، أو عدم رؤیة هلال شوال فی یوم الشک فإذا ضمّ هذا التعبد إلی العلم القطعی بمضیّ تسعة وعشرین یوما من أوّل الشهر قبل هذا الیوم ، یلازمه الأثر العادی وهو کون الیوم التالی هو عید الفطر ، فهل یترتب علی ذلک الأثر العادی - الملازم للاستصحاب - الأثر الشرعی من صحّة صلاة الفطر ولزوم إخراج الفطرة بعد الهلال ونحوهما؟

فالتحقیق : انّه لا یترتب علی الاستصحاب ، الأثر العادی حتی یترتب علیه الأثر الشرعی ، لأنّ الذی تعبدنا الشارع بإبقائه هو بقاء شهر رمضان أو عدم رؤیة هلال شوال ، فلصیانة تعبد الشارع عن اللغویة یترتب کل أثر شرعی علی هذین المستصحبین ، لا الأثر العادی ، لأنّه غیر خاضع للجعل والاعتبار ، فإنّ الأمور التکوینیة تدور مدار الواقع.

وأمّا الآثار الشرعیّة المرتبة علی ذلک الأثر العادی ، فهی وإن کانت خاضعة للجعل والاعتبار ، لکنّها لیست أثرا مترتبا علی ما تعبدنا الشارع بإبقائه وهو کون الیوم شهر رمضان أو عدم کونه من شوال.

نعم استثنی بعض المحقّقین من الأصل المثبت موارد تطلب من الدراسات العلیا.

[شماره صفحه واقعی : 216]

التنبیه الرابع : تقدّم الأصل السببی علی المسببی

صوت

[*هاشمیان]

إذا کان فی المقام أصلان متعارضان ، غیر أنّ الشک فی أحدهما مسبب عن الشکّ فی الآخر ، مثلا إذا کان ماء قلیل مستصحب الطهارة ، وثوب متنجس قطعا ، فغسل الثوب بهذا الماء ، فهنا یجری بعد الغسل استصحابان :

أ. استصحاب طهارة الماء الذی به غسل الثوب النجس ، ومقتضاه طهارة الثوب المغسول به.

ب. استصحاب نجاسة الثوب وبقائها حتی بعد الغسل.

وعندئذ یقدّم الاستصحاب الأوّل علی الاستصحاب الثانی ، لأنّ الشکّ فی بقاء النجاسة فی الثوب - بعد الغسل - ناشئ عن الشکّ فی طهارة الماء الذی غسل به ، فإذا تعبدنا الشارع ببقاء طهارة الماء ظاهرا یکون معناه ترتیب ما للماء الطاهر الواقعی من الآثار علی مستصحب الطهارة ، ومن جملة آثاره طهارة الثوب المغسول به ، فالتعبد ببقاء الأصل السببی یرفع الشک ، فی جانب الأصل المسببی بمعنی انّ النجاسة هناک مرتفعة غیر باقیة فیکون الأصل السببی مقدّما علی الأصل المسببی.

ویمکن أن یقال إنّ الأصل السببی - استصحاب طهارة الماء - ینقّح موضوع الدلیل الاجتهادی ، فیکون الدلیل الاجتهادیّ مقدّما علی الأصل المسببی ، لأنّ استصحاب طهارة الماء یثبت موضوعا ، وهو أنّ هذا الماء طاهر ، هذا من جانب.

ومن جانب آخر دلّ الدلیل الاجتهادی أنّ کلّ نجس غسل بماء طاهر فهو طاهر ، فبضم الصغری إلی الکبری لا یبقی شکّ فی طهارة الثوب وارتفاع نجاسته.

[شماره صفحه واقعی : 217]

التنبیه الخامس : تقدّم الاستصحاب علی سائر الأصول

یقدّم الاستصحاب علی سائر الأصول ، لأنّ التعبّد ببقاء الیقین السابق وجعله حجّة فی الآن اللاحق یوجب ارتفاع موضوعات الأصول ، أو حصول غایاتها ، وإلیک البیان :

أ. إنّ موضوع البراءة العقلیة هو عدم البیان ، فإذا کان الشیء مستصحب الحرمة أو الوجوب ، فالأمر بالتعبّد بإبقاء الیقین السابق بیان من الشارع ، فلا یبقی موضوع للبراءة العقلیة.

ب. کما أنّ موضوع البراءة الشرعیة هو «ما لا یعلمون» والمراد من العلم هو الحجّة الشرعیّة ، والاستصحاب کما قرّرناه حجّة شرعیّة علی بقاء الوجوب والحرمة فی الأزمنة اللاحقة ، فیرتفع موضوع البراءة الشرعیة.

ج. إنّ موضوع التخییر هو تساوی الطرفین من حیث الاحتمال ، والاستصحاب بحکم الشرع هادم لذلک التساوی.

د. إنّ موضوع الاشتغال هو احتمال العقاب فی الفعل أو الترک ، والاستصحاب بما أنّه حجّة مؤمّنة ، فالاستصحاب بالنسبة إلی هذه الأصول رافع لموضوعها. وإن شئت فسمّه واردا علیها.

وربّما یکون الاستصحاب موجبا لحصول غایة الأصل کما هو الحال فی أصالتی الطهارة والحلیّة ، فإنّ الغایة فی قوله علیه‌ السلام : «کلّ شیء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر» ، وفی قوله علیه‌ السلام : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام» وإن کان هو العلم ، لکن المراد منه هو الحجّة ، وبما انّ الاستصحاب حجّة ، فمع جریانه تحصل الغایة ، فلا یبقی للقاعدة مجال.

تمّ الکلام فی الأصول العملیة ،

ویلیه البحث فی تعارض الأدلّة الشرعیة إن شاء الله

والحمد لله ربّ العالمین

[شماره صفحه واقعی : 218]

المقصد الثامن : فی تعارض الأدلّة الشرعیة

اشارة

صوت

[*هاشمیان]

وفیه فصلان :

الفصل الأوّل : فی التعارض غیر المستقر.

الفصل الثانی : فی التعارض المستقر.

خاتمة المطاف : فی التعارض علی نحو العموم والخصوص من وجه.

[شماره صفحه واقعی : 219]

یعدّ البحث عن تعارض الأدلّة الشرعیة ، وکیفیّة علاجها ، من أهمّ المسائل الأصولیّة، وذلک لانّه قلّما یتفق فی باب أن لا توجد فیه حجّتان متعارضتان ، علی نحو لا مناص للمستنبط من علاجهما بالقواعد المذکورة فی باب تعارض الأدلّة ولأجل تلک الأهمیّة أفردوا له مقصدا.

إنّ التعارض من العرض وهو فی اللغة بمعنی الإراءة قال سبحانه : (وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ) (البقرة / 31).

وامّا اصطلاحا فقد عرّف بتنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التناقض کما إذا قال:یحرم العصیر العنبی قبل التثلیث ، وقال أیضا : لا یحرم ، أو التضاد کما إذا قال : تستحب صلاة الضحی وقال أیضا «تحرم».

ثمّ إنّ التعارض بین الدلیلین تارة یکون أمرا زائلا بالتأمل واللازم فیه هو الجمع بین الدلیلین ، وأخری یکون باقیا غیر زائل فالمرجع فیه ، هو الترجیح أوّلا ثمّ التخییر ثانیا. فصار ذلک سببا لعقد فصلین یتکفّلان لبیان حکم القسمین فنقول :

[شماره صفحه واقعی : 220]

الفصل الأوّل : فی الجمع بین الدلیلین أو التعارض غیر المستقر

إذا کان التعارض بین الخبرین تعارضا غیر مستقر ، یزول بالتأمّل بحیث لا یعدّ التکلّم بهذا النحو علی خلاف الأسالیب المعروفة بین المقنّنین وعلماء الحقوق ، بل کان دارجا بینهم، فیقدّم فیه الجمع علی التخییر أو الترجیح أو التساقط وهذا هو المراد من قول الأصولیّین : «الجمع مهما أمکن أولی من الطرح» ومقصودهم هو الجمع المطلوب عند أهل الحقوق والقانون بحیث یعد أحد الدلیلین قرینة علی التصرف فی الآخر ، وهذا ما یعبّر عنه بالجمع العرفی ، أو الجمع مع الشاهد فی مقابل الجمع التبرّعی الذی یجمع بین الدلیلین بلا شاهد وقرینة ، ولأجل ذلک یکون الجمع الأوّل مقبولا والآخر مرفوضا.

وقد بذل الأصولیّون جهودهم فی إعطاء ضوابط الجمع المقبول وحصروها فی العناوین التالیة :

1- التخصّص ، 2. الورود ، 3. الحکومة ، 4. التخصیص ، 5. تقدیم الأظهر علی الظاهر.

وإلیک تعریف تلک العناوین :

1- التخصّص : هو خروج موضوع أحد الدلیلین عن موضوع الدلیل الآخر

[شماره صفحه واقعی : 221]

حقیقة وتکوینا ، کقولنا : «الخمر حرام» و «الخل حلال» فالمحمولان وإن کانا متنافیین ، ولکن التنافی بینهما بدویّ یزول بالنظر إلی تغایر الموضوعین.

2- الورود : هو رفع أحد الدلیلین موضوع الدلیل الآخر حقیقة ، لکن بعنایة من الشارع بحیث لولاها لما کان له هذا الشأن کتقدّم الأمارة علی الأصول العملیة.

توضیحه : انّ لکلّ من الأصول العملیة موضوعا خاصّا.

مثلا موضوع البراءة العقلیة هو عدم البیان ، وموضوع الاشتغال هو احتمال العقاب، وموضوع التخییر هو عدم المرجّح ، فإذا قام الدلیل القطعی علی حجّیة الأمارة ارتفع بذلک موضوع الأصل ، فتکون الأمارة بیانا لمورد الشک (فی أصل البراءة) ، ورافعا لاحتمال العقاب (فی أصالة الاشتغال) ، ومرجحا لأحد الطرفین علی الآخر (فی أصالة التخییر). کلّ ذلک بفضل جعل الشارع الحجّیة للأمارة.

وهذا هو المراد من قولنا : «لکن بعنایة الشارع» إذ لولاها لکانت الأمارة فی عرض الأصول لعدم افادتها العلم کالأصول ، لکن لما افیضت علیها الحجیة من جانب الشارع ، صارت تهدد کیان الأصول لکونها بیانا من الشارع ، ومؤمّنا للعقاب و ...

[*هاشمیان]

وبذلک یظهر ورود الأمارة علی أصالتی الطهارة والحلّیة ، لأنّهما مغیاة بعدم العلم ، والمراد منه هو الحجّة الشرعیة، فالأمارة بما أنّها حجّة شرعیة ، دالة علی حصول الغایة فی قوله علیه‌ السلام : «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» أو قوله علیه‌ السلام : «کلّ شیء حلال حتی تعلم أنّه حرام».

3- الحکومة : أن یکون أحد الدلیلین ناظرا إلی الدلیل الآخر ومفسرا له ، فیقدّم علی الآخر بحکم انّ له تلک الخصوصیة ویسمّی الناظر بالحاکم ، والمنظور إلیه بالمحکوم ، ویتلخّص النظر فی الأقسام التالیة :

[شماره صفحه واقعی : 222]

أ : التصرف فی عقد الوضع بتوسیعه ، قال سبحانه : (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ) (المائدة / 6) فالمتبادر من الصلاة هی الاعمال المعهودة ، فإذا ضمّ إلیه قوله علیه‌ السلام : «الطواف بالبیت صلاة» یکون حاکما علی الآیة بتوسیع موضوعها ببیان انّ الطواف علی البیت من مصادیق الصلاة فیشترط فیه ما یشترط فی الصلاة.

ومثله قوله صلی‌ الله ‌علیه‌ و آله ‌و سلّم : «لا صلاة إلاّ بطهور» الظاهرة فی شرطیة الطهارة المائیة ، فکأنّه قال : «الطهور شرط للصلاة» فإذا قال : التراب أحد الطهورین ، فقد وسّع الموضوع (الطهور) إلی الطهارة الترابیة أیضا ، وهذا النوع من التصرّف فی عقد الوضع لا یتم إلاّ ادّعاء ، کادّعاء انّ الطواف أو التیمّم صلاة أو طهور.

ب : التصرّف فی عقد الوضع بتضییقه ، ویتحقّق ذلک بنفی الموضوع لغایة نفی حکمه کما إذا قال : «لا شکّ لکثیر الشک» ، أو قال : «لا شکّ للإمام مع حفظ المأموم» ، أو بالعکس ، وذلک بعد العلم بانّ للشاک أحکاما معینة فی الشریعة فهی حاکمة علی أحکام الشاکّ ، متصرفة فی موضوعها بادّعاء عدم وجود الشک فی تلک الموارد الثلاثة ، والغایة هی رفع الحکم برفع الموضوع ادّعاء.

مع أنّ هذه الأمثلة أشبه بالتخصیص ، ولکن الذی یمیّزها عن التخصیص هو أنّ لسانها لسان النظارة إلی الدلیل الآخر.

[*هاشمیان]

ج : التصرّف فی عقد الحمل أو متعلّقه بتوسیعه ، فإذا قال : ثوب المصلی یلزم أن یکون طاهرا وقال : «کلّ شیء طاهر حتی تعلم أنّه قذر» فقد وسّع متعلّق الحکم إلی الطهارة الثابتة حتی بالأصل.

د : التصرّف فی عقد الحمل بتضییقه ، وهذا کقوله سبحانه : (وَما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ) (الحج / 78) فإنّها بحکم نظرها إلی الأحکام الشرعیة المترتبة علی العناوین الأوّلیة تضیق محمولاتها ویخصصها بغیر صورة الحرج ، ومثله

[شماره صفحه واقعی : 223]

قوله : «لا ضرر ولا ضرار» بالنسبة إلی سائر الأحکام فوجوب الوضوء محدد بعدم الحرج والضرر.

والحاصل : أنّ مقوم الحکومة اتخاذ الدلیل لنفسه موقف الشرح والتبیین ، فتکون النتیجة إمّا تصرّفا فی عقد الوضع ، أو الحمل إمّا بالتوسیع أو بالتضییق. ولکن التعارض ورفعه بالحکومة مختص بصورة التضییق لا التوسیع ولیس فیها أیّ تعارض حتی تعالج بالحکومة بخلاف صورة التضییق فالتعارض محقّق لکن یقدم الحاکم علی المحکوم فی عرف أهل التقنین فلاحظ.

4- التخصیص : عبارة عن إخراج بعض أفراد العام عن الحکم المحمول علیه مع التحفّظ علی الموضوع کما إذا قال : أکرم العلماء ، ثمّ قال : لا تکرم العالم الفاسد ، فهو یشارک الحکومة فی بعض أقسامه (القسم الرابع) لکنّه یفارقه بأنّ لسان التخصیص هو رفع الحکم عن بعض أفراد الموضوع ابتداء من دون أن یکون لسانه ، لسان النظارة ، بخلاف الحکومة فإنّ لسانها لسان النظر إمّا إلی المحمول أو إلی الموضوع ، ولذلک ربما یقال بأنّه لو لم یرد من الشارع حکم فی المحکوم لم یکن للدلیل الحاکم مجال.

[*هاشمیان]

5- تقدیم الأظهر علی الظاهر ، إذا عدّ أحد الدلیلین قرینة علی التصرّف فی الآخر یقدم ما یصلح للقرینیة علی الآخر وإن لم یدخل تحت العناوین السابقة ، وهذا ما یسمّی بتقدیم الأظهر علی الظاهر ولأجل التعرّف علی الأظهر والظاهر نذکر أمثلة :

أ : دوران الأمر بین تخصیص العام وتقیید المطلق

إذا دار الأمر بین تخصیص العام وتقیید المطلق ، کما إذا قال المولی : أکرم العلماء ، ثمّ قال : لا تکرم الفاسق ، فدار أمر العالم الفاسق بین دخوله تحت الحکم

[شماره صفحه واقعی : 224]

الأوّل أو الثانی ، فقد اختار الشیخ الأعظم الأنصاریّ تقدیم العام علی المطلق ، ولزوم التصرّف فی الثانی بتقیید المطلق به ، فتکون النتیجة وجوب إکرام العالم الفاسق ، وما هذا إلاّ لأنّ دلالة العام علی الشمول أظهر من دلالة المطلق علیه.

ب : إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن

إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن ، مع تساویهما فی الظهور اللفظی وکونهما بصیغة العموم کما إذا قال : أکرم العلماء ثمّ قال : لا تکرم الفسّاق ، فبین الدلیلین عموم وخصوص من وجه ، فیتعارضان فی مجمع العنوانین : أعنی : العالم الفاسق ، فیجب إکرامه علی الأوّل ویحرم علی الثانی ولکن علمنا من حال المتکلّم أنّه یبغض العالم الفاسق ، فهو قرینة علی تقدیم عموم النهی علی عموم الأمر ، فیکون مجمع العنوانین (العالم الفاسق) محرّم الإکرام.

ج : دوران الأمر بین التقیید والحمل علی الاستحباب

إذا قال الشارع إذا أفطرت فاعتق رقبة ، ثمّ ورد بعد مدّة إذا أفطرت فاعتق رقبة مؤمنة، فیدور الأمر بین حمل المطلق علی المقید ، أو حمل الأمر المتعلّق بالمقیّد علی الاستحباب ، فربما یقدّم الأوّل علی الثانی لشیوع التقیید ، وربما یرجح العکس لشیوع استعمال الأوامر علی لسان الشارع فی الاستحباب. وقد مرّ تفصیله فی المقصد الخامس عند البحث فی المطلق والمقیّد.

ویدلّ علی هذا النوع من الجمع طائفة من الروایات منها :

ما روی داود بن فرقد ، قال : سمعت أبا عبد الله علیه‌ السلام یقول : «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا ، انّ الکلمة لتنصرف علی وجوه لو شاء إنسان لصرف کلامه حیث یشاء». ⁽¹⁾

[شماره صفحه واقعی : 225]

1) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 27.

وهذا الحدیث یحث علی التأمّل والتدبّر فی الأحادیث المرویة ، حتی لا یتسرّع السامع باتّهامها بالتعارض بمجرد السماع ، دون التدبّر فی أطرافها.

فتلخّص أنّ التنافی غیر المستقر یرتفع بأحد الأمور الخمسة التی أشرنا إلیها ، بقی الکلام فی التنافی المستقر وهو الذی نبحث عنه فی الفصل التالی.

الفصل الثانی : التعارض المستقر أو إعمال الترجیح و التخییر

اشارة

إذا کان هناک بین الدلیلین تناف وتدافع فی المدلول علی وجه لا یمکن الجمع بینهما جمعا عرفیا مقبولا عند أهل التقنین ، فیقع البحث فی أمور :

الأوّل : ما هی القاعدة الأوّلیة عند التعارض؟

صوت

[*هاشمیان]

لا شکّ أنّ الأخبار حجّة من باب الطریقیة بمعنی أنّها الموصلة إلی الواقع فی کثیر من الأحیان ، هذا من جانب ، ومن جانب آخر أنّ دلیل حجیة قول الثقة منحصرة فی السیرة العقلائیة عند المحقّقین ، وبما أنّ السیرة دلیل لبّی یؤخذ بالقدر المتیقّن منه لعدم وجود لسان لفظی لها حتی یؤخذ بإطلاقه ، والقدر المتیقّن من السیرة فی مورد حجّیة قول الثقة هی صورة عدم التعارض ، فتکون القاعدة الأوّلیة هی سقوط الخبرین المتعارضین عن الحجّیة. لما مضی من أنّ الشکّ فی الحجّیة یساوق القطع بعدمها.

[شماره صفحه واقعی : 226]

الثانی : ما هی القاعدة الثانویة عند التعارض؟

اشارة

قد وقفت علی أنّ مقتضی القاعدة الأوّلیة فی الخبرین المتعارضین هو التساقط ، فلو ثبت شیء علی خلاف تلک القاعدة نأخذ به ، وإلاّ فهی محکّمة.

فنقول : إنّ الخبرین المتعارضین علی صورتین :

أ : الخبران المتکافئان اللّذان لا مزیّة لأحدهما توجب ترجیحه علی الآخر.

ب : الخبران المتعارضان اللّذان فی أحدهما مزیّة توجب ترجیحه علی الآخر.

وإلیک الکلام فی کلا القسمین :

الصورة الأولی : الخبران المتعارضان المتکافئان

إذا ورد خبران متعارضان متکافئان من دون مزیة لأحدهما علی الآخر ⁽¹⁾فقد استفاضت الروایات علی التخییر بینهما ، فمنها :

1- ما روی الطبرسی فی «الاحتجاج» عن الحسن بن الجهم ⁽²⁾قال : قلت له تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة ، فقال : «ما جاءک عنّا فقس علی کتاب الله عزّ وجلّ وأحادیثنا ، فإن کان یشبههما فهو منّا ، وإن لم یکن یشبههما فلیس منّا» ، قلت : یجیئنا الرجلان وکلاهما ثقة بحدیثین مختلفین ولا نعلم أیّهما الحق؟ قال : «فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت». ⁽³⁾

2- ما رواه الشیخ فی «التهذیب» ، عن علی بن مهزیار قال : قرأت فی کتاب

[شماره صفحه واقعی : 227]

1) سیوافیک أنّ أخبار التخییر محمولة علی صورة التکافؤ.

2) الحسن بن الجهم بن بکیر بن أعین الشیبانی ، ترجمه النجاشی برقم 108 ، وقال : ثقة ، روی عن أبی الحسن والرضا علیهما‌السلام.

3) الوسائل : 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 40.

لعبد الله بن محمد ، إلی أبی الحسن علیه‌ السلام : اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد الله علیه‌ السلام فی رکعتی الفجر فی السفر ، فروی بعضهم : صلّها فی المحمل ، وروی بعضهم لا تصلّها إلاّ علی الأرض ، فقال علیه‌ السلام : «موسّع علیک بأیّة عملت». ⁽¹⁾

والروایة بقرینة قوله : «موسّع علیک بأیّة عملت» ناظرة إلی الأخبار المتعارضة ، نعم موردها هی الأمور المستحبّة ، والتخییر فی المستحبات لا یکون دلیلا علی التخییر فی الواجبات ، لأنّ للأولی مراتب مختلفة فی الفضیلة ، فیصح التخییر بین درجاتها ، وهذا بخلاف الواجبات ، فإنّ أحد الطرفین تعلّق به الأمر دون الآخر.

[*هاشمیان]

هل التخییر بدوی أو استمراری؟

إذا ورد خبران متعارضان متکافئان ، فهل التخییر بینهما بدوی أو استمراری بمعنی أنّه له اختیار غیر ما اختاره فی الواقعة الأولی؟ والحقّ أنّه بدوی ، وقد سبق بیانه فی مبحث الاشتغال ، وذکرنا فیه أنّ المخالفة القطعیة العملیة للعلم الإجمالی قبیح وحرام ، من غیر فرق بین أن تکون المخالفة دفعیة أو تدریجیة ، فإذا أخذ بأحد الخبرین فی واقعة ، والخبر الآخر فی واقعة أخری ، فقد علم بالمخالفة العملیة امّا بعمله هذا أو بما سبق.

ما هو مرجع الروایات الآمرة بالتوقّف؟

هناک روایات تأمر بالتوقف والصبر إلی لقاء الإمام ، أو من یخبر بحقیقة الحال من بطانة علومهم علیهم‌السلام ومعها کیف یکون التکلیف هو التخییر بین الخبرین المختلفین؟

[شماره صفحه واقعی : 228]

1) الوسائل : 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 44.

روی الکلینی ، عن سماعة ، عن أبی عبد الله علیه‌ السلام قال : سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمر کلاهما یرویه ، أحدهما یأمر بأخذه ، والآخر ینهاه عنه ، کیف یصنع؟ قال : «یرجئه حتی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتی یلقاه». ⁽¹⁾

وفی مقبولة عمر بن حنظلة المعروفة حینما انتهی السائل إلی مساواة الخبرین فی المرجّحات قال : «إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی إمامک ، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات». ⁽²⁾

والأوّل یأمر بالتوقّف منذ بدء الأمر ، والآخر یأمر به بعد مساواتهما فی المرجحات ، وعلی کلّ تقدیر ینفیان التخییر.

والجواب : أنّ هذا القسم من الروایات محمول علی صورة التمکن من لقاء الإمام ، أو من لقاء بطانة علومهم ، ویشهد لهذا الجمع نفس الحدیثین ، ففی الأوّل : «یرجئه حتی یلقی من یخبره» أی یخبره بحقیقة الحال وما هو الصحیح من الخبرین ، وفی الثانی : «فارجئه حتی تلقی إمامک» ومن لاحظ الروایات الآمرة بالتوقّف یلمس ذلک ، فإنّ من الرواة من کان یتمکن من لقاء الإمام والسماع منه ، ومنهم من لم یکن متمکنّا من لقائه علیه‌ السلام إلاّ ببذل مؤن ، وقطع مسافة بعیدة ، فالأمر بالتوقّف راجع إلی المتمکّن ، والأمر بالتخییر إلی الثانی.

الصورة الثانیة : الخبران المتعارضان غیر المتکافئین

اشارة

إذا کان هناک خبران ، أو أخبار متعارضة ، ویکون لأحدهما ترجیح علی الآخر ؛ فیقع الکلام فی الأمور الثلاثة :

[شماره صفحه واقعی : 229]

1) الوسائل : 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 5 ، 1. ولاحظ الحدیث 42 و 36 من هذا الباب.

2) الوسائل : 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 5 ، 1. ولاحظ الحدیث 42 و 36 من هذا الباب.

1- التعرّف علی هذه المرجّحات.

2- هل الأخذ بذی المزیّة واجب أو راجح؟

3- هل یقتصر علی المنصوص من المرجّحات أو یتعدی غیره؟

ولنتناول البحث فی کل واحد منها.

الأمر الأوّل : فی بیان المرجّحات الخبریة

اشارة

نستعرض فی هذا الأمر المرجّحات الخبریة - عندنا - أو ما قیل إنّها من المرجّحات الخبریة وهی أمور :

أ. الترجیح بصفات الراوی

قد ورد الترجیح بصفات الراوی ، مثل الأعدلیّة والأفقهیة والأصدقیة والأورعیة ، فی غیر واحد من الروایات التی نذکر بعضها.

روی الکلینی بسند صحیح ، عن عمر بن حنظلة ⁽¹⁾قال : سألت أبا عبد الله علیه‌ السلام عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین ، أو میراث ، فتحاکما إلی السلطان ، وإلی القضاة أیحل ذلک؟ قال : «من تحاکم إلیهم فی حقّ أو باطل فإنّما تحاکم إلی الطاغوت ، وما یحکم له فإنّما یأخذ سحتا ، وإن کان حقا ثابتا له ، لأنّه أخذه بحکم الطاغوت ، وما أمر الله أن یکفر به ، قال الله تعالی : (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ)⁽²⁾».

قلت : فکیف یصنعان؟ قال : «ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا

[شماره صفحه واقعی : 230]

1) عمر بن حنظلة وإن لم یوثق فی المصادر الرجالیّة ، لکن الأصحاب تلقّوا روایته هذه بالقبول و- لذا - سمّیت بالمقبولة ، واعتمدوا علیها فی باب القضاء ، والحدیث مفصّل ذکرناه فی مقاطع أربعة فلا تغفل.

2) النساء / 60.

ونظر فی حلالنا وحرامنا ، وعرف أحکامنا ، فلیرضوا به حکما ، فإنّی قد جعلته علیکم حاکما ، فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه ، فإنّما استخف بحکم الله وعلینا ردّ ، والراد علینا ، راد علی الله وهو علی حدّ الشرک بالله».

قلت : فإن کان کلّ رجل اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما ، واختلفا فیما حکما ، وکلاهما اختلفا فی حدیثکم ، فقال : «الحکم ما حکم به أعدلهما وأفقههما وأصدقهما فی الحدیث وأورعهما ، ولا یلتفت إلی ما حکم به الآخر». ⁽¹⁾

[*هاشمیان]

إنّ هذا القسم من الترجیح قد ورد فی غیر واحد من الروایات ⁽²⁾لکن الجمیع راجع إلی ترجیح حکم أحد القاضیین علی حکم القاضی الآخر ، ومن المحتمل جدا اختصاص الترجیح به لمورد الحکومة ، حتی یرتفع النزاع وتفصل الخصومة ، ولا دلیل علی التعدی منه إلی غیره ، وذلک لأنّه لمّا کان إیقاف الواقعة وعدم صدور الحکم ، غیر خال من المفسدة ، أمر الإمام بإعمال المرجحات حتی یرتفع النزاع.

نعم ورد الترجیح بصفات الراوی فی مورد تعارض الخبرین ، فیما رواه ابن أبی جمهور الاحسائی ، عن العلاّمة ، مرفوعا إلی زرارة ، لکن الروایة فاقدة للسند ، یرویها ابن أبی جمهور الاحسائی (المتوفّی حوالی سنة 900 ه) ، عن العلاّمة (المتوفّی عام 726 ه)، عن زرارة (المتوفّی عام 150 ه) ، ومثل هذا الحدیث لا یصحّ الاحتجاج به أبدا ، ولأجل ذلک، لم نعتمد علیها. وعلی ذلک لیس هنا دلیل صالح لوجوب الترجیح بصفات الراوی.

[شماره صفحه واقعی : 231]

1) الکافی : 1 / 68 ، ط دار الکتب الإسلامیة.

2) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 20 روایة داود بن الحصین و 45 ، روایة موسی بن أکیل.

ب : الترجیح بالشهرة العملیّة

قد ورد الترجیح بالشهرة العملیة ، أی عمل جلّ الأصحاب بإحدی الروایتین ، دون الروایة الأخری ، فی المقبولة السابقة ، فقد طرح عمر بن حنظلة مساواة الراویین فی الصفات قائلا : «فقلت : إنّهما عدلان مرضیّان عند أصحابنا لا یفضّل واحد منهما علی الآخر، قال : فقال : ینظر إلی ما کان من روایتهم عنّا - فی ذلک الذی حکما به - المجمع علیه عند أصحابک فیؤخذ به من حکمنا ، ویترک الشاذ النادر الذی لیس بمشهور عند أصحابک ، فانّ المجمع علیه لا ریب فیه.

إنّما الأمور ثلاثة : أمر بیّن رشده فیتبع ، وأمر بیّن غیّه فیجتنب ، وأمر مشکل یرد علمه إلی الله وإلی رسوله». ⁽¹⁾

یلاحظ علی الاستدلال بأنّه : یحتمل جدا اختصاص الترجیح بالشهرة العملیة بمورد القضاء وفصل الخصومة الذی لا یصحّ فیه إیقاف الحکم فیرجّح أحد الراویین علی الآخر بملاحظة مصدره ، وأمّا لزوم الترجیح بها أیضا فی تعارض الخبرین فی مقام الإفتاء ، فغیر ظاهر من الحدیث ، لا یثبته ولا ینفیه ، إلا إذا قیل بإلغاء الخصوصیة بین المقامین عرفا.

ج : الترجیح بموافقة الکتاب

صوت

[*هاشمیان]

إنّ الإمعان فی المقبولة یثبت انّ صدر الحدیث بصدد بیان مرجحات القضاء ، لکن السائل لمّا وقف علی أنّ الإمام علیه‌ السلام یقدّم رأی أحد القاضیین علی

[شماره صفحه واقعی : 232]

1) الکافی : 1 / 68.

الآخر بحجّة أنّ مستند أحدهما هو الخبر المجمع علیه ، بدا له أن یسأله عن تعارض الخبرین ومرجّحاتهما مع قطع النظر عن کونهما مصدرا للقضاء وقال : فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟

قال : «ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب والسنّة (وخالف العامة) فیؤخذ به ، ویترک ما خالف حکمه حکم الکتاب والسنّة (ووافق العامة)». ⁽¹⁾

ویدلّ علی الترجیح بموافقة الکتاب والسنّة غیر واحد من الروایات : روی عبد الرحمن بن أبی عبد الله ، قال : قال الصادق علیه‌ السلام : «إذا ورد علیکم حدیثان مختلفان ، فاعرضوهما علی کتاب الله ، فما وافق کتاب الله فخذوه ، وما خالف کتاب الله فردّوه». ⁽²⁾

ثمّ إنّه لیس المراد من مخالفة الکتاب هو المخالفة بالتناقض والتباین الکلّی ، لأنّ عدم حجیة المباین الصریح معلوم لا یحتاج إلی البیان أوّلا ، ولا یضعه الوضّاعون ثانیا ، لأنّه یواجه من أوّل الأمر بالنقد والرد بأنّه کذب موضوع علی لسان الإمام.

فإذن المراد من مخالفة الکتاب هو المخالفة بمثل العموم والخصوص ، فلو کان أحد الخبرین موافقا لعموم الکتاب والآخر مخالفا له بنحو التخصیص یؤخذ بالأوّل دون الثانی ، وإن کان المخالف (الخاص) حجّة یخصص به الکتاب إذا لم یکن مبتلی بالمعارض.

[شماره صفحه واقعی : 233]

1) أخذنا الروایة من کتاب الکافی : 1 / 67 ، الحدیث 10 ، لأنّ صاحب الوسائل جزّأها علی عدّة أبواب.

2) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 29 ؛ ولاحظ أیضا الحدیث 21 و 20 من هذا الباب.

د : الترجیح بمخالفة العامة

روی عمر بن حنظلة ، قال : قلت : جعلت فداک أرأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب والسنّة ، ووجدنا أحد الخبرین موافقا للعامة والآخر مخالفا لهم بأی الخبرین یؤخذ؟ قال : «ما خالف العامة ففیه الرشاد».

فقلت : جعلت فداک فإن وافقهما الخبران جمیعا ، قال : «ینظر إلی ما هم إلیه أمیل - حکّامهم وقضاتهم - فیترک ویؤخذ بالآخر». ⁽¹⁾

ویدلّ علیه أیضا ما رواه عبد الرحمن بن أبی عبد الله (البصری) قال : قال الصادقعلیه‌ السلام : «فإن لم تجدوهما فی کتاب الله فاعرضوهما علی أخبار العامّة ، فما وافق أخبارهم فذروه ، وما خالف أخبارهم فخذوه». ⁽²⁾

کلّ ذلک یکشف عن صدور الموافق تقیّة دون المخالف.

وجه الإفتاء بالتقیة

إنّ أئمّة أهل البیت علیهم‌السلام کانوا یفتون بالتقیة خوفا من شرّ السلطان أوّلا ، وفقهاء السلطة ثانیا ، والمحافظة علی نفوس شیعتهم ثالثا ، وکان العامل الثالث من أکثر الدواعی إلی الإفتاء بها ، وکفانا فی ذلک ما جمعه المحدّث البحرانی فی هذا الصدد ، فی مقدّمة حدائقه. ⁽³⁾

إنّ الرواة کانوا علی علم بأنّ الإمام ربما یفتی فی مکاتیبه بالتقیّة بشهادة ما

[شماره صفحه واقعی : 234]

1) مضی مصدر الروایة.

2) الوسائل : الجزء 18 ، الباب 9 من أبواب صفات القاضی ، الحدیث 29 ؛ لاحظ الحدیث 21 ، 30 ، 31 ، 34 ، 40 ، 42 ، 48 من ذلک الباب.

3) الحدائق : 1 / 5 - 8.

رواه الصدوق باسناده عن یحیی بن أبی عمران أنّه قال : کتبت إلی أبی جعفر الثانی علیه‌ السلام فی السنجاب والفنک والخز ، وقلت : جعلت فداک أحب أن لا تجیبنی بالتقیة فی ذلک ، فکتب إلیّ بخطّه : «صلّ فیها». ⁽¹⁾

لم یکن للإمام بد ، من إعمالها لصیانة دمه ودم شیعته حتی نری أنّه ربما کان یذم أخلص شیعته ، کزرارة فی غیر واحد من المحافل حتی لا یؤخذ ویضرب عنقه بحجّة أنّه من شیعة أبی عبد الله الصادق علیه‌ السلام.

وکانت بطانة علومه وخاصة شیعته یمیزون الحکم الصادر عن تقیة ، عن الحکم الصادر لبیان الواقع عند ما کانت تصل إلیهم أجوبة الإمام ، فإن کان علی وجه التقیة یقولون لمن جاء به : «أعطاک من جراب النورة» وعند ما کان یفتی بالحکم الواقعی یقولون: «أعطاک من عین صافیة».

الأمر الثانی : الأخذ بالمرجحات لازم

صوت

[*هاشمیان]

لا شک انّ من رجع إلی لسان الروایات یقف علی لزوم العمل بالمرجحات ، ولا یمکن حملها علی الاستحباب إذ کیف یمکن حمل الأمر فی قوله علیه‌ السلام : «ما وافق کتاب الله فخذوه، وما خالف کتاب الله فردّوه» علی الاستحباب ، وقد سبق أنّ الأمر حجّة من المولی علی العبد ، فلیس له ترک العمل إلاّ بحجّة أخری.

وأمّا ما هو ترتیب العمل بالمرجحات ، فهل یقدّم الترجیح بموافقة الکتاب علی الترجیح بمخالفة العامة أو لا؟

الجواب : انّ المستفاد من روایة عبد الرحمن بن أبی عبد الله هو تقدیم

[شماره صفحه واقعی : 235]

1) الوسائل : الجزء 3 ، الباب 3 من أبواب لباس المصلّی ، الحدیث 6.

الترجیح بالأوّل علی الثانی وقد مضی نصها. ⁽¹⁾

الأمر الثالث : التعدّی من المنصوص إلی غیر المنصوص

قد عرفت أنّ المنصوص من المرجحات لا یتجاوز الاثنین «موافقة الکتاب ومخالفة العامة» ، وهل یجب الاقتصار علیهما ، والرجوع فی غیرهما إلی أخبار التخییر ، أو یجوز التعدّی من المنصوص إلی غیره ، فیعمل بکل خبر ذی مزیة ، ولا تصل النوبة إلی أخبار التخییر إلاّ بعد تساوی الخبرین فی کلّ مزیّة توجب أقربیة أحدهما إلی الواقع؟

الحقّ هو الأوّل : لأنّ إطلاق أخبار التخییر یفرض علینا التخییر فی مطلق المتعارضین، سواء کانا متکافئین أم غیر متکافئین ، خرجنا عن إطلاقها بروایات الترجیح ، وأمّا فی غیر موردها فالمحکّم هو أخبار التخییر ، فلو کان فی أحد الطرفین مزیّة غیر منصوصة ، فالتخییر هو المحکّم.

النتائج المحصلة

قد خرجنا من هذا البحث الضافی فی هذا المقصد بالنتائج التالیة :

1- إذا کان التنافی بین الخبرین أمرا غیر مستقرّ ، یزول بالتدبّر ، فهو خارج عن باب التعارض ، وداخل فی باب الجمع الدلالیّ بین الخبرین.

2- أنّ القاعدة الأوّلیة فی الخبرین المتعارضین اللّذین یکون التنافی بینهما أمرا مستقرا ، هو التساقط والرجوع إلی دلیل آخر ، کالعمومات والإطلاقات إن وجدت ،

[شماره صفحه واقعی : 236]

1) لاحظ صفحة 233 من هذا الکتاب.

وإلاّ فالأصل العملی ، لکن خرجنا عن تلک القاعدة بأخبار التخییر.

3- انّ مقتضی أخبار التخییر وإن کان هو التخییر بین الخبرین مطلقا ، سواء کان هناک ترجیح أو لا ، لکن خرجنا عن مقتضی تلک الأخبار بلزوم إعمال المرجحات المنصوصة فقط دون غیرها. وهی منحصرة فی موافقة الکتاب ومخالفة العامة والأوّل مقدم علی الثانی.

خاتمة المطاف : التعارض علی نحو العموم والخصوص من وجه

صوت

[*هاشمیان]

إنّ التنافی بین الدلیلین إذا کان بنحو العموم والخصوص المطلق ، أو المطلق والمقیّد، فقد علمت أنّه من أقسام التعارض غیر المستقر وانّه داخل فی قاعدة الجمع ، وانّ المرجع هناک هو الجمع بینهما ، بتخصیص العام وتقیید المطلق.

وإذا کان التنافی بینهما بنحو التباین الکلی فالمرجع هو الترجیح ، ثمّ التخییر ، کما إذا ورد فی الخبر : «ثمن العذرة سحت» وفی الخبر الآخر : «لا بأس بثمن العذرة».

بقی الکلام فیما إذا کان التعارض بین الدلیلین علی نحو العموم والخصوص من وجه، کما إذا قال : «أکرم العلماء» ، ثمّ قال : «لا تکرم الفسّاق» فیکون العالم الفاسق مجمع العنوانین فیجب إکرامه باعتبار کونه عالما ، ویحرم باعتبار کونه فاسقا ، فما هی الوظیفة؟

وکما إذا ورد دلیل یدلّ بإطلاقه علی نجاسة عذرة کلّ ما لا یؤکل لحمه ، وورد

[شماره صفحه واقعی : 237]

دلیل آخر یدلّ بإطلاقه علی طهارة عذرة کلّ طائر ، فیکون الطائر غیر المأکول مجمع العنوانین ، فهل یحکم بنجاسة عذرته بحکم الدلیل الأوّل ، أو بطهارته بحکم الدلیل الثانی؟

لا شکّ فی انصراف روایات التخییر عن المقام ، لأنّ المتبادر من قوله فی روایة الحسن بن الجهم «یجیئنا الرجلان - وکلاهما ثقة - بحدیثین مختلفین» هو اختلافهما فی تمام المدلول لا فی بعضه ، ولذلک کان منصرفا عمّا إذا کان التنافی بنحو العموم والخصوص المطلق.

فیکون المرجع هو روایات الترجیح ، فلو کان حکم أحد الدلیلین فی مورد الاجتماع موافقا للکتاب ، دون غیره ، أو مخالفا للعامّة ، فیؤخذ به دون الآخر.

نعم یعمل بهما فی موردی الافتراق ولا محذور فی ذلک لإمکان أن یکون الإمام فی مقام بیان الحکم الواقعی بالنسبة إلی أصل الحکم لا بالنسبة إلی إطلاقه ، ولیس الخبر کشهادة الشاهد حیث لا یجوز الأخذ ببعض مدلولها دون بعض.

تمّ الکلام بحمد الله فی تعارض الأدلّة

وقع الفراغ من تحریر هذا الکتاب ، ولاح بدر تمامه بید مؤلّفه جعفر السبحانی

ابن الفقیه الشیخ محمد حسین الخیابانی التبریزی - قدّس الله سرّه -

یوم الأحد الثامن من شهر رجب المرجب

من شهور عام 1418 من الهجرة النبویة

علی هاجرها وآله ألف صلاة وتحیة.

[شماره صفحه واقعی : 238]

فهرس المحتویات

مقدمة المؤلف................................................................. 8

المقدمة وفیها أمور............................................................. 8

الأمر الأوّل : تعریف علم الأصول وموضوعه وغایته............................... 9

الأمر الثانی : تقسیم مباحثه إلی لفظیة وعقلیة................................... 10

الأمر الثالث : فی الوضع وأقسامه الأربعة....................................... 10

الأمر الرابع : تقسیم الدلالة إلی تصوّریة وتصدیقیّة............................... 13

الأمر الخامس : فی الحقیقة والمجاز.............................................. 14

الأمر السادس : علامات الحقیقة والمجاز........................................ 15

الأمر السابع : الأصول اللفظیة................................................ 18

الأمر الثامن : فی الاشتراک والترادف........................................... 20

الأمر التاسع : فی استعمال المشترک فی أکثر من معنی............................ 22

الأمر العاشر : فی الحقیقة الشرعیة............................................. 23

الأمر الحادی عشر : الصحیح والأعم.......................................... 24

الأمر الثانی عشر :فی المشتق وفیه أمور......................................... 26

[شماره صفحه واقعی : 239]

المقصد الأوّل فی الأوامر وفیه فصول

الفصل الأوّل فی مادّة الأمر وفیه مباحث....................................... 32

الفصل الثانی فی هیئة الأمر وفیه مباحث........................................ 35

المبحث الأوّل : فی بیان مفاد الهیئة............................................ 35

المبحث الثانی : فی دلالة هیئة الأمر علی الوجوب............................... 37

المبحث الثالث : فی استفادة الوجوب من أسالیب أخری......................... 37

المبحث الرابع : فی الأمر عقیب الحظر......................................... 38

المبحث الخامس : فی المرّة والتکرار............................................. 39

المبحث السادس : الفور والتراخی............................................. 39

الفصل الثالث فی لإجزاء وفیه مباحث.......................................... 41

المبحث الأوّل : إجزاء الأمر الواقعی الاضطراری عن الاختیاریّ.......................

المبحث الثانی : فی إجزاء الأمر الظاهری عن الأمر الواقعی........................ 43

الفصل الرابع مقدّمة الواجب.................................................. 45

تقسیمها المقدمة إلی داخلیة وخارجیة.......................................... 45

تقسیمها إلی عقلیة وشرعیة وعادیة............................................. 46

تقسیمها إلی مقدّمة الوجود والصحّة والوجوب والعلم............................ 46

الرابع : تقسیمها إلی السبب والشرط والمعدّ والمانع............................... 47

تقسیمها إلی مفوّتة وغیر مفوّتة................................................ 48

[شماره صفحه واقعی : 240]

تقسیمها إلی مقدّمة عبادیة وغیرها............................................. 48

الفصل الخامس فی تقسیمات الواجب.......................................... 50

1- تقسیم الواجب إلی مطلق ومشروط......................................... 50

2- تقسیم الواجب إلی المؤقّت وغیر المؤقّت..................................... 51

3- تقسیم الواجب إلی النفسی والغیری........................................ 53

4- تقسیم الواجب إلی أصلی وتبعی........................................... 53

5- تقسیم الواجب إلی العینی والکفائی......................................... 53

6- تقسیم الواجب إلی التعیینی والتخییری....................................... 53

7- تقسیم الواجب إلی التوصّلی والتعبّدی...................................... 54

الفصل السادس اقتضاء الأمر بالشیء ، النهی عن ضدّه......................... 55

الضدّ العام والخاص وفیه مسألتان.............................................. 56

المسألة الأولی: الضد العام.................................................... 56

المسألة الثانیة : الضد الخاص................................................. 56

الثمرة الفقهیة للمسألة........................................................ 57

الفصل السابع فی نسخ الوجوب وبقاء الجواز.................................... 58

الفصل الثامن فی الأمر بالأمر بفعل ، أمر بذلک الفعل........................... 60

الفصل التاسع فی الأمربالشیء بعد الأمر به................................... 61

[شماره صفحه واقعی : 241]

المقصد الثانی فی النواهی وفیه فصول

الفصل الأوّل فی مادة النهی وصیغته........................................... 64

الفصل الثانی جواز اجتماع الأمر والنهی واحد وفیه أمور......................... 66

الأمرالأول : فی أن للاجتماع أقسام ثلاثة....................................... 66

الأمر الثانی : ما هو المراد من الواحد فی العنوان؟................................ 67

الأمر الثالث : الأقوال فی المسألة.............................................. 67

الفصل الثالث فی اقتضاء النهی للفساد وفیه مقامان............................. 70

المقام الأوّل : فی العبادات.................................................... 70

المقام الثانی : فی المعاملات................................................... 72

المقصد الثالث فی المفاهیم وفیه أمور

الأمر الأوّل : تعریف المفهوم والمنطوق.......................................... 78

الأمر الثانی : تقسیم المدلول المنطوقی إلی صریح وغیر صریح...................... 79

الأمر الثالث : النزاع فی باب المفاهیم صغروی................................... 80

الأمر الرابع : تقسیم المفهوم إلی مخالف وموافق.................................. 80

الأمر الخامس : أقسام مفهوم المخالف......................................... 81

الأوّل : مفهوم الشرط........................................................ 82

تبیهان

التنبیه الأول : فی تعدّد الشرط واتّحد الجزاء...................................... 87

[شماره صفحه واقعی : 242]

التنبیه الثانی : فی تداخل الأسباب والمسببات.................................... 89

الثانی : فی مفهوم الوصف.................................................... 91

الثالث : فی مفهوم الغایة ، وفیه جهتان........................................ 93

الجهة الأولی : فی دخول الغایة فی حکم المنطوق................................ 93

الجهة الثانیة : فی مفهوم الغایة وانتفاء ستخ الحکم عمّا وراءها.................... 95

الرابع : مفهوم الحصر........................................................ 96

فی أدوات الحصر............................................................ 96

الخامس : مفهوم العدد..................................................... 100

السادس : مفهوم اللقب.................................................... 102

المقصد الرابع العموم والخصوص وفیه فصول

الفصل الأوّل ألفاظ العموم.................................................. 105

الفصل الثانی فی انّ العام بعد التخصیص حقیقة............................... 107

الفصل الثالث فی إنّ العام المخصص حجّة فی الباقی........................... 110

الفصل الرابع فی التمسّک بالعام قبل الفحص عن المخصص..................... 111

الفصل الخامس فی تخصیص العام بالمفهوم..................................... 112

الفصل السادس : تخصیص الکتاب بخبر الواحد............................... 113

الفصل السابع : فی تعقیب الاستثناء للجمل المتعدّدة........................... 115

[شماره صفحه واقعی : 243]

الفصل الثامن : فی النسخ والتخصیص....................................... 116

المقصد الخامس فی المطلق والمقید والمجمل والمبین وفیه فصول

الفصل الأوّل : فی تعریف المطلق............................................. 120

الفصل الثانی : فی ألفاظ المطلق.............................................. 122

الفصل الثالث : فی أنّ المطلق بعد التقیید لیس المجازیة.......................... 124

الفصل الرابع : فی مقدمات الحکمة.......................................... 125

الفصل الخامس : فی المطلق والمقید المتنافیان................................... 127

الفصل السادس : فی المجمل والمبین وتعریفهما.................................. 128

المقصد السادس فی الحجج والأمارات وفیه مقامان

المقام الأوّل : فی القطع وأحکامه وفیه فصول.................................. 135

الفصل الأوّل : فی حجیة القطع............................................. 135

الفصل الثانی : التجرّی..................................................... 137

الفصل الثالث تقسیم القطع إلی طریقی وموضوعی............................. 139

الفصل الرابع فی قطع القطّاع................................................ 141

الفصل الخامس فی لمعلوم إجمالا کالمعلوم تفصیلا............................... 143

الفصل السادس : حجیة العقل.............................................. 146

الفصل السابع : العرف والسیرة.............................................. 150

المقام الثانی : أحکام الظن المعتبر............................................ 154

[شماره صفحه واقعی : 244]

الفصل الأوّل : فی حجّیة ظواهر الکتاب..................................... 156

الفصل الثانی : الشهرة الفتوائیّة.............................................. 160

الفصل الثالث : حجّیة السنّة المحکیة بخبر الواحد.............................. 161

أ. الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بالکتاب................................ 162

1- الاستدلال بآیة النبأ..................................................... 162

2- الاستدلال بآیة النفر.................................................... 165

3- الاستدلال بآیة الکتمان................................................. 166

4- الاستدلال بآیة السؤال.................................................. 166

ب. الاستدلال علی حجّیة خبرالواحد بالسنة................................ 167

ج. الاستدلال علی حجّیة خبر الواحد بالإجماع............................... 169

د. الاستدلال علی حجّیة خبر الواحدبالسیرة العقلائیة......................... 169

الفصل الرابع فی حجیّة الإجماع المحصل والمنقول بخبرالواحد...................... 171

الفصل الخامس فی حجّیة قول اللغوی........................................ 175

المقصد السابع الأصول العملیة وفیه فصول

الفصل الأوّل فی أصالة البراءة وفیه مقامان.................................... 180

المقام الأوّل : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة بمسائل أربع......................... 181

المسألة الأولی : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة لأجل فقدان النص................. 181

المسألة الثانیة : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة لإجمال النص...................... 192

[شماره صفحه واقعی : 245]

المسألة الثالثة : فی الشبهة الحکمیة التحریمیة لتعارض النصّین.................... 192

المسألة الرابعة : فی الشبهة الموضوعیة التحریمیة................................. 192

المقام الثانی : الشکّ فی الشبهة الوجوبیة...................................... 193

الفصل الثانی فی أصالة التخییر بمسائلها الأربع................................. 194

المسألة الأولی : فی دوران الأمر بین المحذورین لفقدان النص...................... 194

المسألة الثانیة : فی دوران الأمر بین المحذورین لإجمال النص...................... 195

المسألة الثالثة : فی دوران الأمر بین المحذورین لتعارض النصین.................... 195

المسألة الرابعة : فی دوران الأمر بین المحذورین فی الشبهة الموضوعیة............... 195

الفصل الثالث : فی أصالة الاحتیاط ، وفیه مقامان............................. 197

المقام الأوّل : الشبهة التحریمیة............................................... 197

أ. حکم الشبهة الموضوعیة التحریمیة المحصورة.................................. 198

ب. حکم الشبهة الموضوعیة التحریمیة غیر المحصورة............................. 200

المقام الثانی : فی الشبهة الوجوبیة ، وفیه موضعان.............................. 202

الموضع الأوّل : الشبهة الوجوبیة الدائرة بین متباینین بمسائلها الأربع............... 202

الموضع الثانی : الشبهة الوجوبیة الدائرة بین الأقل والأکثر بمسائلها الأربع.......... 203

المسألة الأولی : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل فقدان النص............... 203

المسألة الثانیة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل إجمال النص................ 204

[شماره صفحه واقعی : 246]

المسألة الثالثة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر لأجل تعارض النصین............. 205

المسألة الرابعة : دوران الأمر بین الأقل والأکثر للخلط بین الأمورالخارجیة......... 205

حکم الشکّ فی المانعیة والقاطعیة............................................ 205

الفصل الرابع فی الاستصحاب ، وفیه أمور.................................... 207

الأمرالأول : فی تعریف الاستصحاب......................................... 207

الأمرالثانی : ارکات الاستصحاب............................................ 208

الأمرالثالث : تطبیقات..................................................... 208

الأمرالرابع : الفرق بین الاستصحاب وقاعدة الیقین............................. 208

أدلّة حجّیة الاستصحاب................................................... 209

صحیحة زرارة الأولی....................................................... 210

صحیحة زرارة الثانیة........................................................ 210

حدیث الأربعمائة.......................................................... 212

التنبیه الأوّل : فی شرطیة فعلیة الشک......................................... 213

التنبیه الثانی : فی استصحاب الکلّی بأقسامه الثلاثة............................ 213

التنبیه الثالث : عدم حجّیة الأصل المثبت..................................... 215

التنبیه الرابع : تقدّم الأصل السببی علی المسببی................................ 217

المقصد الثامن : فی تعارض الأدلّة الشرعیة وفیه فصلان

[شماره صفحه واقعی : 247]

الفصل الأوّل فی التعارض غیر المستقر........................................ 221

1- التخصّص............................................................. 221

2- الورود................................................................. 222

3- الحکومة............................................................... 222

4- التخصیص............................................................ 224

5- تقدیم الأظهرعلی الظاهر................................................ 224

الفصل الثانی : التعارض المستقر، وفیه أمور................................... 226

الأمرالأوّل : ما هی القاعدة الأوّلیة عند التعارض؟............................. 226

الأمرالثانی : ما هی القاعدة الثانویة عند التعارض؟............................. 227

الصورة الأولی : الخبران المتعارضان المتکافئان................................... 227

الصورة الثانیة : الخبران المتعارضان غیر المتکافئین وفیه أمور...................... 229

1- فی بیان المرجّحات الخبریة................................................ 230

أ. الترجیح بصفات الراوی.................................................. 230

ب : الترجیح بالشهرة العملیّة............................................... 232

ج : الترجیح بموافقة الکتاب................................................ 232

د : الترجیح بمخالفة العامة.................................................. 234

2- الأخذ بالمرجحات لازم.................................................. 235

3- التعدّی من المنصوص إلی غیر المنصوص................................... 236

خاتمة المطاف التعارض علی نحو العموم والخصوص من وجه..................... 237

[شماره صفحه واقعی : 248]

معالم الأصول (مع حاشیة سلطان العلماء)

اشارة

سرشناسه : ابن‌شهید ثانی، حسن‌بن زین‌الدین، ق‌۱۰۱۱ - ۹۵۹

عنوان و نام پدیدآور : معالم الاصول/ تالیف حسن‌بن الشهید الثانی؛ مع تعلیقه سلطان‌العلماء؛ صححها علی محمدی

مشخصات نشر : قم : دار الفکر، ۱۳۷۴.

مشخصات ظاهری : 354 صفحه.

عنوان دیگر : معالم الدین و ملاذ المجتهدین

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره:BP۱۵۸/۸۶/الف۲م۶ ۱۳۷۴الف

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۴-۶۰۷۸

توضیح : «معالم الاصول»، نوشته شیخ حسن، فرزند شهید ثانی است. این اثر، به زبان عربی و در واقع مقدمه کتاب گران سنگ «معالم الدین و ملاذ المجتهدین» است که مؤلف، آن را برای عرضه فقه استدلالی نگاشته است، منتها مقدمه مزبور که مشتمل بر مطالبی در باب اصول و قواعد کلی استنباط است، بعدها به صورت کتابی مستقل با نام «معالم الاصول» به چاپ رسیده است.

کتاب، مشتمل بر مقدمه مصحح، مقدمه کتاب (که در اصل، مؤلف، این مقدمه را بر کتاب «معالم الدین و ملاذ المجتهدین» نگاشته است) و دو مقصد (که در اصل، دو بخش از مقدمه کتاب مزبور می‌باشند) و یک خاتمه (که در اصل، خاتمه مقصد دوم است) می‌باشد. مقصد اول، در ۱۲ فصل و مقصد دوم، در ۹ مطلب تنظیم شده است.

کتاب، از زمان تالیف تا کنون، حواشی و شروح فراوانی بر آن نگاشته شده است که مختصرترین و دقیق‌ترین آنها حاشیه سلطان العلماء است و تا به امروز، تمام فتاوا و نظریاتی که در نزد علمای اصول، مدار مباحث اصولی می‌باشد، ماخوذ از حاشیه مزبور است.

کتاب حاضر، با حاشیه سلطان العلماء و تصحیح شیخ علی محمدی، به زیور طبع آراسته شده است.

این نسخه با صوت استاد عرفانیان برای تمام کتاب می باشد

ص: 1

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

[شماره صفحه واقعی : 3]

[شماره صفحه واقعی : 4]

[مقدمة المصحح]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه رب العالمین و العاقبة لاهل التقوی و المتقین و صلی الله علی سیدنا و نبیّنا ابی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و علی و آله و الطاهرین.

اما بعد، لا یخفی ان ما یلاحظه القارئ الکریم اعنی کتاب معالم الدین، کتاب نفیس قیّم و منذ قرون و أعصار یعد من الکتب الدراسیة العلمیه للحوزات الشیعیة.

و اخلاص مؤلفه العلّامة من ناحیة و ما یحتویه الکتاب من جانب و تنقیح مسائله من ناحیة ثالثة، قد حثت العلماء الأعلام علی تدریسه و تعلیمه و التحقیق حول مضامینه و حث الطلاب و المحصلین الکرام علی تعلّمه و فهمه.

و مع انّه قد انجلت مئات السنین من تألیف هذا الکتاب اضافة الی التطور و التکامل الحاصل فی شذرات علم الاصول و الانقلابات التی حصلت فی خلجان مسائل هذا العلم، نری لهذا الکتاب مکانته و زهوته الخاصة «و کیانه المنتدی الحیّ المنتفع به منذ طیلة الأزمنة المتغیرة».

و هذا ممّا یلفت النظر الی بنائه المستحکم و المتقن و قواعده السلیمة کما اشار تعالی فی الآیة الکریمة: کَلِمَةً طَیِّبَةً کَشَجَرَةٍ طَیِّبَةٍ أَصْلُها ثابِتٌ وَ فَرْعُها فِی

[شماره صفحه واقعی : 5]

السَّماءِ تُؤْتِی أُکُلَها کُلَّ حِینٍ بِإِذْنِ رَبِّها ... ابراهیم ٢٤.

و نحن من خلال التجول فی میادین بحوث هذا الکتاب نتعرف علی افکار و فتاوی القدماء الأصولیین من زمن بعید ای عصر السیّد المرتضی علم الهدی، حتی زمان المؤلف (صاحب المعالم).

و هذا مفخرة عظمی حیث تعدّ من الفوائد الکبری لأهل هذا الباب من العلوم الإسلامیة.

و لا یخفی انّ منذ تألیف الکتاب حتی یومنا هذا علّقت علیه شروح و حواش کثیرة و من اعمق هذه الشروح و ابسطها و المعروفة من بینها هی حاشیة المرحوم آیة اللّه العلّامة الشیخ محمد تقی الأصفهانی المسماة بهدایة المسترشدین، و من اخصرها و أدقّها هی حاشیة المرحوم سلطان العلماء، و تناسبا لما یرام من هذا الکلام- انّ کثیرا من الفتاوی و الأنظار التی تکون مدارا فی بحوث الأصول الی یومنا هذا (عند الاصولیین) هی مأخوذة من حاشیة سلطان العلماء علی المعالم، و الأنصاف کل الأنصاف قد اجاد سلطان العلماء فی تبیین ما یرومه صاحب المعالم.

و انّا علی هذا الصدد مع تصحیح الکتاب و تنقیحه نقتطف من زهور بیان تعلیقة المرحوم سلطان العلماء فی ما یعسر علی الطالب فهمه او ما تلمز الیه الضرورة من وجوب ذکره «من بیان غوامض الکتاب».

بتسجیلها بذیل الصفحات هذا و اسأل اللّه التوفیق لجمیع طلاب العلم و الفضیلة.

علی محمدی الخراسانی ١٢/ ١١/ ٧٣

اول رمضان المبارک ١٤١٥ ه

[شماره صفحه واقعی : 6]

[مقدمة الکتاب]

بسم اللّه الرحمن الرحیم

الحمد للّه المتعالی فی عزّ جلاله عن مطارح الأفهام فلا یحیط بکنهه العارفون، المتقدّس بکمال ذاته عن مشابهة الأنام فلا یبلغ صفته الواصفون، المتفضّل بسوابغ الانعام فلا یحصی نعمه العادّون، المتطوّل بالمنن الجسام فلا یقوم بواجب شکره الحامدون، القدیم الأبدیّ فلا أزلیّ سواه، الدائم السرمدیّ فکلّ شی‌ء مضمحلّ عداه. أحمده سبحانه حمدا یقرّبنی الی رضاه، و أشکره شکرا أستوجب به المزید من مواهبه و عطایاه، و أستقیله من خطایای، استقالة عبد معترف بما جناه، نادم علی ما فرّط فی جنب مولاه، و أسأله العصمة من الخطأ و الخطل، و السداد فی القول و العمل.

و أشهد أن لا إله إلّا اللّه وحده لا شریک له، الکریم الذی لا یخیب لدیه الآمال، القدیر فهو لما یشاء فعّال. و أشهد أنّ محمّدا عبده و رسوله، المبعوث لتمهید قواعد الدین و تهذیب مسالک الیقین، الناسخ بشریعته المطهّرة شرائع الأوّلین، و المرسل بالإرشاد و الهدایة رحمة للعالمین، (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الهداة المهدیّین، و عترته الکرام الطیّبین، صلاة ترضیهم و تزید علی منتهی رضاهم، و تبلّغهم غایة مرادهم و نهایة مناهم، و تکون لنا عدّة و ذخیرة یوم نلقی اللّه سبحانه و نلقاهم، و سلّم تسلیما.

[شماره صفحه واقعی : 7]

و بعد: فانّ أولی ما أنفقت فی تحصیله کنوز الأعمار، و أطالت التردّد بین العین و الأثر فی معالمه الأفکار، هو العلم بالأحکام الشرعیّة و المسائل الفقهیة؛ فلعمری إنّه المطلب الذی یظفر بالنجاح طالبه، و المغنم الذی یبشّر بالأرباح کاسبه، و العلم الذی یعرج بحامله إلی الذروة العلیا، و ینال به السعادة فی الدار الأخری.

و لقد بذل علماؤنا السابقون و سلفنا الصالحون، (رضوان اللّه علیهم أجمعین)، فی تحقیق مباحثه جهدهم، و أکثروا فی تنقیح مسائله کدّهم. فکم فتحوا فیه مقفلا ببنان أفکارهم! و کم شرحوا منه مجملا ببیان آثارهم! و کم صنّفوا فیه من کتاب یهدی فی ظلم الجهالة إلی سنن الصواب! فمن مختصر کاف فی تبلیغ الغایة، و مبسوط شاف بتجاوزه النهایة، و إیضاح یحلّ من قواعده المشکل، و بیان یکشف من سرائره المعضل، و تهذیب یوصل من لا یحضره الفقیه بمصباح الاستبصار إلی مدینة العلم، و یجلو بإنارة مسالکه عن الشرائع ظلمات الشک و الوهم، و ذکر دروس مقنعة فی تلخیص الخلاف و الوفاق، و تحریر تذکرة هی منتهی المطلب فی الآفاق، و مهذّب جمل یسعف فی مختلف الأحکام بکامل الانتصار، و معتبر مدارک یحسم موادّ النزاع من صحیح الآثار، و لمعة روض یرتاح لتمهید أصوله الجنان، و روضة بحث تدهش بارشاد فروعها الأذهان. فشکر اللّه تعالی سعیهم، و أجزل من جوده مثوبتهم و برّهم.

و حیث کان من فضل اللّه علینا أن أهّلنا لاقتفاء آثارهم، أحببنا الأسوة بهم فی أفعالهم؛ فشرعنا- بتوفیق اللّه تعالی فی تألیف هذا الکتاب الموسوم ب «معالم الدین و ملاذ المجتهدین»، و جدّدنا به معاهد المسائل الشرعیّة، و أحیینا به مدارس المباحث الفقهیّة، و شفعنا فیه تحریر الفروع بتهذیب الاصول،

[شماره صفحه واقعی : 8]

و جمعنا بین تحقیق الدلیل و المدلول، بعبارات قریبة إلی الطباع، و تقریرات مقبولة عند الأسماع، من غیر إیجاز موجب للإخلال، و لا إطناب معقب للملال. و أنا أبتهل إلی اللّه، سبحانه، أن یجعله خالصا لوجهه الکریم. و أتضرّع إلیه أن یهدینی حین تضلّ الأفهام إلی المنهج القویم، و یثبّتنی حیث تزلّ الأقدام علی الصراط المستقیم.

و قد رتّبنا کتابنا هذا علی مقدّمة و أقسام أربعة، و الغرض من المقدّمة منحصر فی مقصدین.

[شماره صفحه واقعی : 9]

[شماره صفحه واقعی : 10]

المقصد الاول : فی بیان امور عشرة

اشارة

١- بیان فضیلة العلم

٢- وجوب طلب العلم

٣- و ذکر نبذ ممّا یجب علی العلماء مراعاته

٤- و بیان زیادة شرف علم الفقه علی غیره

٥- و وجه الحاجة إلیه

٦- و ذکر حدّه

٧- و مرتبته

٨- و بیان موضوعه

٩- و مبادیه

١٠- و مسائله.

[شماره صفحه واقعی : 11]

[شماره صفحه واقعی : 12]

فضیلة العلم‌

اعلم: أنّ فضیلة العلم و ارتفاع درجته و علوّ رتبته، أمر کفی انتظامه فی سلک الضرورة مئونة الاهتمام ببیانه؛ غیر أنّا نذکر علی سبیل التنبیه أشیاء فی هذا المعنی من جهة العقل و النقل، کتابا و سنّة، مقتصرین علی ما یتأدّی به الغرض، فانّ الاستیفاء فی ذلک یقتضی تجاوز الحدّ و یفضی إلی الخروج عمّا هو المقصد.

فأمّا الجهة العقلیّة، فهی: أنّ المعقولات تنقسم الی موجودة و معدومة، و ظاهر أنّ الشرف للموجود.

ثمّ الموجود ینقسم إلی جماد و نام، و لا ریب أنّ النامی أشرف.

ثمّ النامی ینقسم إلی حسّاس و غیره، و لا شکّ أنّ الحسّاس أشرف.

ثمّ الحسّاس ینقسم إلی عاقل و غیر عاقل، و لا ریب أنّ العاقل أشرف.

ثمّ العاقل ینقسم إلی عالم و جاهل، و لا شک أن العالم اشرف؛ فالعالم حینئذ أشرف المعقولات. ⁽¹⁾

اقول: تلک المقدمات علی تقدیر تسلیمها انما تدل علی ان الموجود النامی الحساس العاقل العالم اشرف من الموصوف بالصفات المذکورة بدون العلم، و هذا انما یقتضی کون العلم اشرف من الجهل و لا یقتضی کونه اشرف من العقل و الحس و النمو و الوجود ممّا ذکر سابقا و هو ظاهر

[شماره صفحه واقعی : 13]

1) قوله: فالعالم اشرف المعقولات:

فصل و أمّا الکتاب الکریم

فقد اشیر إلی ذلک فی مواضع منه: ⁽¹⁾

اقول: لا یخفی ان ذکر الفصل هنا غیر مناسب، و المناسب ان یقول:

و اما الجهة النقلیة فمن الکتاب الخ، فکانه سهو من الناسخ و کذا بعض الفصول الآتیة

الأوّل: قوله تعالی فی سورة «العلق»- و هی أوّل ما نزل علی نبیّنا، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فی قول أکثر المفسّرین-: اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذِی خَلَقَ، خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّکَ الْأَکْرَمُ، الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْإِنْسانَ ما لَمْ یَعْلَمْ، (سورة العلق ١- ٥) حیث افتتح کلامه المجید بذکر نعمة الإیجاد، و أتبعه بذکر نعمة العلم؛ فلو کان بعد نعمة الإیجاد نعمة أعلی من العلم، لکانت أجدر بالذکر.

و قد قیل- فی وجه التناسب بین الآی المذکورة فی صدر هذه السورة المشتمل بعضها علی خلق الانسان من علق و بعضها علی تعلیمه ما لم یعلم-:

إنّه تعالی ذکر أوّل حال الانسان، أعنی کونه علقة و هی بمکان من الخساسة، و آخر حاله و هو صیرورته عالما و ذلک کمال الرفعة و الجلالة. فکأنّه سبحانه قال:

کنت فی أوّل أمرک فی تلک المنزلة الدنیّة الخسیسة ثمّ صرت فی آخره إلی هذه الدرجة الشریفة النفیسة.

الثانی: قوله تعالی: اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ، یَتَنَزَّلُ

[شماره صفحه واقعی : 14]

1) قوله: فصل و اما الکتاب الکریم الخ:

الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا، الآیة. (سورة الطلاق/ ١٢) فانّه سبحانه جعل العلم علّة لخلق العالم العلویّ و السفلیّ طرّا، و کفی بذلک جلالة و فخرا.

الثالث: قوله سبحانه: وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ، فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً (سورة البقرة/ ٢٦٩) فسّرت الحکمة بما یرجع إلی العلم.

الرابع: قوله تعالی: قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ إِنَّما یَتَذَکَّرُ أُولُوا الْأَلْبابِ. (سورة الزمر/ ٩)

الخامس: قوله تعالی: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (سورة الفاطر ٢٨)

السادس: قوله سبحانه: شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ، وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ.

(سورة آل عمران/ ١٨)

السابع: قوله تعالی: وَ ما یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ. (سورة آل عمران/ ٧)

الثامن: قوله تعالی: قُلْ: کَفی بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ، وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ (سورة الرعد/ ٤٣)

التاسع: قوله تعالی: یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ. (سورة المجادلة/ ١١)

العاشر: قوله تعالی، مخاطبا لنبیّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، آمرا له مع ما آتاه من العلم و الحکمة: وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً. (سورة طه/ ١١٤)

الحادی عشر: قوله تعالی: بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ. (سورة العنکبوت/ ٤٩)

الثانی عشر: قوله تعالی: وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ. (سورة العنکبوت/ ٤٩)

[شماره صفحه واقعی : 15]

فصل و أمّا السنّة

فهی فی ذلک کثیرة، لا تکاد تحصی:

فمنها: ما أخبرنی به، إجازة عدّة من أصحابنا، منهم السیّد الجلیل شیخنا نور الدین علی بن الحسین بن أبی الحسن الحسینیّ الموسویّ، أدام اللّه تأییده؛ و الشیخ الفاضل عزّ الدین الحسین بن عبد الصمد الحارثیّ، (قدّس اللّه روحه)؛ و السیّد العابد نور الدّین علیّ بن السیّد فخر الدین الهاشمیّ، (قدّس اللّه روحه)، بحقّ روایتهم، إجازة عن والدی السعید الشهید زین الملّة و الدّین، رفع اللّه درجته، کما شرّف خاتمته، عن شیخه الأجلّ نور الدین علیّ بن عبد العالی العاملیّ المیسیّ، عن الشیخ شمس الدین محمّد بن المؤذّن الجزینی، عن الشیخ ضیاء الدین علی بن شیخنا الشهید، عن والده، (قدس اللّه سرّه)، عن الشیخ فخر الدین أبی طالب محمد بن الشیخ الامام العلّامة، جمال الملّة و الدین، الحسن بن یوسف بن المطهّر، (الحلی- خ) عن والده، رضی اللّه عنه، عن شیخه المحقّق السعید نجم الملّة و الدین أبی القاسم جعفر بن الحسن بن یحیی بن سعید، (قدّس اللّه نفسه)، عن السیّد الجلیل شمس الدین فخّار بن معدّ الموسویّ، عن الشیخ الامام أبی الفضل ابن شاذان بن جبرئیل القمیّ، عن الشیخ الفقیه العماد أبی جعفر محمّد بن أبی القاسم الطبریّ، عن الشیخ أبی علیّ الحسن بن الشیخ السعید الفقیه أبی جعفر بن الحسن الطوسیّ، عن والده، رضی اللّه عنه، عن الشیخ الامام المفید محمّد بن محمد بن النعمان، عن الشیخ أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه، عن الشیخ الجلیل الکبیر أبی جعفر محمّد بن یعقوب

[شماره صفحه واقعی : 16]

الکلینیّ، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه عن حمّاد بن عیسی، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، ح، و عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الأشعریّ، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، ح، و عن محمد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن جعفر بن محمّد الأشعری، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «من سلک طریقا یطلب فیه علما سلک اللّه به طریقا إلی الجنّة، و إنّ الملائکة لتضع أجنحتها لطالب العلم رضی به، و إنّه لیستغفر لطالب العلم من فی السماء و من فی الأرض حتّی الحوت فی البحر، و فضل العالم علی العابد کفضل القمر علی سائر النجوم لیلة البدر، و إنّ العلماء ورثة الأنبیاء ان الانبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما، ⁽¹⁾

اقول: لعلّ المراد انه لم یحفظوها و لم یبق منهم شی‌ء منهما بعد الموت بل یصرفونهما فی مصارفهما لا انه لو بقی منهم شی‌ء بعد الوفاة لم یکن میراثا کما زعم الجمهور و نقلوا فی ذلک حدیثا و امّا الفدک فاعطاه رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فاطمة (علیها السلام) فی حیاته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و لو بقی بعد فوته و صار ترکة له لکان لها (علیها السلام) ایضا بطریق المیراث و لهذا ادعت (علیها السلام) الاعطاء اولا علی ما هو الواقع ثم المیراث ثانیا علی سبیل التسلیم و التنزّل.

ثم لا یخفی ان ما ذکرنا من عدم بقاء شی‌ء منهم بعد الفوت حتی یصیر میراثا المراد منه مثل الدرهم و الدینار مما فی حفظه خساسة لا مثل الاثواب و الآلات مما بقی بعد رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) میراثا لاهل البیت (علیهم السلام).

و لکن ورّثوا العلم، فمن أخذ منه أخذ بحظ وافر».

و بالاسناد عن الشیخ المفید محمّد بن محمّد بن النعمان، عن الشیخ الصدوق أبی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین بن بابویه القمیّ، (رحمه اللّه)، عن أبیه، عن سعد بن عبد اللّه، عن محمد بن عیسی بن عبید الیقطینیّ، عن

[شماره صفحه واقعی : 17]

1) قوله: قال (علیه السلام) فی روایة عبد اللّه، ان الانبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما الخ.

یونس بن عبد الرحمن، عن الحسن بن زیاد العطّار، عن سعد بن طریف، عن الأصبغ بن نباتة، قال: قال أمیر المؤمنین علیّ بن أبی طالب (علیه السلام): «تعلّموا العلم، فانّ تعلّمه حسنة، و مدارسته تسبیح، و البحث عنه جهاد، و تعلیمه من لا یعلمه صدقة، و هو عند اللّه لأهله قربة، لأنّه معالم الحلال و الحرام، و سالک بطالبه سبل الجنّة، و هو أنیس فی الوحشة، و صاحب فی الوحدة، و سلاح علی الأعداء، و زین الأخلّاء، یرفع اللّه به أقواما یجعلهم فی الخیر أئمة یقتدی بهم، ترمق أعمالهم، و تقتبس آثارهم، و ترغب الملائکة فی خلّتهم، یمسحونهم بأجنحتهم فی صلاتهم، لأنّ العلم حیاة القلوب، و نور الأبصار من العمی، و قوّة الأبدان من الضعف، ینزّل اللّه حامله منازل الأبرار، و یمنحه مجالسة الاخیار فی الدنیا و الآخرة. بالعلم یطاع اللّه و یعبد، و بالعلم یعرف اللّه و یوحّد، و بالعلم توصل الأرحام، و به یعرف الحلال و الحرام. و العلم امام العقل، و العقل تابعة، یلهمه السعداء، و یحرمه الأشقیاء».

فصل وجوب طلب العلم‌

و روینا بالإسناد عن محمد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم بن هاشم، عن أبیه، عن الحسن بن أبی الحسین الفارسیّ، عن عبد الرحمن بن زید، عن أبیه، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «طلب العلم فریضة علی کلّ مسلم، ألا إنّ اللّه یحبّ بغاة العلم».

(الامالی ص ٤٩٤)

و عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن ابن محبوب، عن هشام بن سالم، عن أبی حمزة، عن أبی إسحاق

[شماره صفحه واقعی : 18]

السبیعیّ، عمّن حدّثه، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول: «أیّها النّاس! اعلموا أنّ کمال الدین طلب العلم و العمل به، ألا و إنّ طلب العلم أوجب علیکم من طلب المال، إنّ المال مقسوم مضمون لکم، قد قسمه عادل بینکم و ضمنه، و سیفی لکم، و العلم مخزون عند أهله، و قد أمرتم بطلبه من أهله؛ فاطلبوه».

(الکافی ج ١ ص ٣٠)

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، عن محمد بن خالد، عن أبی البختریّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: «إنّ العلماء ورثة الأنبیاء، و ذلک أنّ الانبیاء لم یورّثوا درهما و لا دینارا، و إنّما أورثوا أحادیث من أحادیثهم. فمن أخذ بشی‌ء منها، فقد أخذ حظّا وافرا؛ فانظروا علمکم هذا عمّن تأخذونه؛ فانّ فینا اهل البیت، فی کلّ خلف، عدولا ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین»

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

و عنه، عن الحسین بن محمد، عن علیّ بن محمد بن سعد، رفعه عن أبی حمزة، عن علیّ بن الحسین (علیه السلام)، قال: «لو یعلم الناس ما فی طلب العلم لطلبوه، و لو بسفک المهج و خوض اللجج. إنّ اللّه تبارک و تعالی أوحی إلی دانیال: إنّ أمقت عبیدی إلیّ الجاهل، المستخفّ بحقّ أهل العلم، التارک للاقتداء بهم؛ و إنّ أحبّ عبیدی إلیّ التقیّ، الطلب للثواب الجزیل، اللازم للعلماء، التابع للحلماء، القابل عن الحکماء»

(الکافی ج ١ ص ٣٥)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، و عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد جمیعا، عن ابن أبی عمیر، عن سیف بن عمیرة، عن أبی حمزة، عن أبی جعفر (علیه السلام)، قال: «عالم ینتفع بعلمه أفضل من سبعین ألف عابد».

(الکافی ج ١ ص ٣٣)

[شماره صفحه واقعی : 19]

و عنه، عن الحسین بن محمد، عن احمد بن إسحاق، عن سعدان بن مسلم، عن معاویة بن عمّار، قال: «قلت لأبی عبد اللّه (علیه السلام): رجل راویة لحدیثکم، یبثّ ذلک فی الناس، و یشدّه فی قلوبهم و قلوب شیعتکم و لعلّ عابدا من شیعتکم لیست له هذه الروایة؛ أیّهما أفضل؟ قال: الراویة لحدیثنا یشدّ به قلوب شیعتنا، أفضل من ألف عابد»

(الکافی ج ١ ص ٣٣)

فصل و مِن اهمّ ما یجب علی العلماء مراعاته‌

تصحیح القصد، و إخلاص النیّة، و تطهیر القلب عند دنس الأغراض الدنیویّة، و تکمیل النفس فی قوّتها العلمیّة، و تزکیتها باجتناب الرذائل، و اقتناء الفضائل الخلقیّة، و قهر القوّتین الشهویّة و الغضبیّة.

و قد روینا بالطریق السابق و غیره، عن محمّد بن یعقوب، (رحمه اللّه)، عن علیّ بن إبراهیم، رفعه إلی أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، و عن محمّد بن یعقوب، قال:

حدّثنی محمد بن محمود أبو عبد اللّه القزوینی، عن عدّة من اصحابنا، منهم جعفر بن أحمد الصیقل، بقزوین، عن أحمد بن عیسی العلویّ، عن عبّاد بن صهیب البصریّ، عن أبی عبد اللّه (علیه السلام)، قال: «طلبة العلم ثلاثة، فاعرفهم بأعیانهم و صفاتهم: صنف یطلبه للجهل و المراء، و صنف یطلبه للاستطالة و الختل، و صنف یطلبه للفقه و العقل. فصاحب الجهل و المراء موذ، ممار، متعرّض للمقال فی أندیة الرجال، بتذاکر العلم و صفة الحلم، قد تسر بل بالخشوع، و تخلّی من الورع، فدقّ اللّه عن هذا خیشومه، و قطع منه حیزومه. و صاحب

[شماره صفحه واقعی : 20]

الاستطالة و الختل ذو خبّ و ملق، یستطیل علی مثله من أشباهه، و یتواضع للأغنیاء من دونه؛ فهو لحلوائهم هاضم، و لدینهم حاطم، فأعمی اللّه علی هذا خبره، و قطع من آثار العلماء أثره. و صاحب الفقه و العقل، ذو کآبة و حزن و سهر، قد تحنّک فی برنسه، و قام اللیل فی حندسه، یعمل و یخشی، وجلا، داعیا، مشفقا، مقبلا علی شأنه، عارفا بأهل زمانه، مستوحشا من أوثق إخوانه.

فشدّ اللّه من هذا أرکانه، و أعطاه یوم القیامة أمانه»

(الکافی ج ١ ص ٤٩)

و عنه، عن محمد بن یحیی، عن أحمد بن محمد بن عیسی، و عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، جمیعا، عن حمّاد بن عیسی، عن عمر بن أذینة، عن أبان بن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس، قال: سمعت أمیر المؤمنین، (علیه السلام)، یقول: قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «منهومان لا یشبعان: طالب دنیا و طالب علم؛ فمن اقتصر من الدنیا علی ما أحلّ اللّه له سلم، و من تناولها من غیر حلّها هلک، الّا أن یتوب او یراجع. و من أخذ العلم من أهله و عمل بعلمه نجی، و من أراد به الدنیا فهی حظّه».

(الکافی ج ١ ص ٤٦)

و عنه، عن الحسین بن محمد بن عامر، عن معلّی بن محمد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن أحمد بن عائذ، عن أبی خدیجة، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «من أراد الحدیث لمنفعة الدنیا، لم یکن له فی الآخرة نصیب، و من أراد به خیر الآخرة أعطاه اللّه خیر الدنیا و الآخرة»

(الکافی ج ١ ص ٤٦).

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن ابیه عن القاسم بن محمد الأصبهانیّ، عن المنقریّ، عن حفص بن غیاث، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا رأیتم العالم محبّا لدنیاه؛ فاتّهموه علی دینکم، فانّ کلّ محبّ لشی‌ء یحوط ما أحبّ».

و قال: «أوحی اللّه إلی داود، (علیه السلام): لا تجعل بینی و بینک عالما مفتونا بالدنیا؛

[شماره صفحه واقعی : 21]

فیصدّک عن طریق محبّتی؛ فإنّ أولئک قطّاع طریق عبادی المریدین، إنّ أدنی ما أنا صانع بهم أن أنزع حلاوة مناجاتی من قلوبهم»

(الکافی ج ١ ص ٤٦).

و عنه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عمّن حدّثه، عن أبی جعفر، (علیه السلام)، قال: «من طلب العلم لیباهی به العلماء، أو یماری به السفهاء، أو یصرف به وجوه الناس إلیه، فلیتبوأ مقعده من النار. إنّ الرئاسة لا تصلح إلّا لأهلها»

(الکافی ج ١ ص ٤٧).

فصل بیان زیادة شرف العلم الفقه علی غیره‌

و روینا بالإسناد السابق، عن الشیخ المفید محمّد بن محمّد بن نعمان، عن الشیخ الصدوق محمّد بن علیّ بن بابویه، (رحمه اللّه)، عن علی بن أحمد بن موسی الدقّاق، (رحمه اللّه)، قال: حدّثنا محمّد بن جعفر الکوفیّ الأسدیّ، قال:

حدّثنا محمّد بن إسماعیل البرمکیّ، قال: حدّثنا عبد اللّه بن أحمد بن الدقّاق، قال: حدّثنا إسماعیل بن الفضل، عن ثابت بن دینار الثمالیّ، عن سیّد العابدین علیّ بن الحسین بن علیّ بن أبی طالب، (علیهم السلام)، قال: حقّ سائسک بالعلم: التعظیم له، و التوقیر لمجلسه، و حسن الاستماع إلیه، و الاقبال إلیه، و أن لا ترفع علیه صوتک، و لا تجیب أحدا، یسأله عن شی‌ء، حتی یکون هو الذی یجیب، و لا تحدث فی مجلسه احدا و لا تغتاب عنده أحدا، و أن تدفع عنه إذا ذکر عندک بسوء، و أن تستر عیوبه، و تظهر مناقبه، و لا تجالس له عدوّا، و لا تعادی له ولیّا. فاذا فعلت ذلک، شهد لک ملائکة اللّه بأنّک قصدته و تعلّمت علمه، للّه جلّ اسمه، لا للناس. و حقّ رعیّتک بالعلم أن تعلم أنّ اللّه عزّ و جلّ إنّما جعلک

[شماره صفحه واقعی : 22]

قیّما لهم فیما اتاک من العلم، و فتح لک من خزائنه. فان أحسنت فی تعلیم الناس و لم تخرق بهم و لم تضجر علیهم زادک اللّه من فضله. و إن أنت منعت الناس علمک، أو خرقت بهم عند طلبهم منک، کان حقّا علی اللّه عزّ و جلّ أن یسلبک العلم و بهاءه، و یسقط من القلوب محلّک».

(البحار ج ٢ ص ٤٢)

و بالاسناد المذکور عن المفید، عن أحمد بن محمد بن سلیمان الزّراریّ، قال: حدّثنا مؤدّبی علیّ بن الحسین السعدآبادی، عن ابی الحسن القمیّ، قال:

حدّثنا أحمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن أبیه، عن سلیمان بن جعفر الجعفریّ، عن رجل، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: کان علیّ، (علیه السلام)، یقول: «إنّ من حقّ العالم أن لا تکثر علیه السؤال و لا تأخذ بثوبه. و إذا دخلت علیه، و عنده قوم، فسلّم علیهم جمیعا، و خصّه بالتحیّة دونهم، و اجلس بین یدیه، و لا تجلس خلفه، و لا تغمز بعینک، و لا تشر بیدک، و لا تکثر من القول: قال فلان و قال فلان، خلافا لقوله، و لا تضجر بطول صحبته، فانّما مثل العالم مثل النخلة، تنتظرها حتّی یسقط علیک منها شی‌ء. و العالم أعظم أجرا من الصائم القائم الغازی فی سبیل اللّه، و إذا مات العالم ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی‌ء إلی یوم القیامة.

(الکافی ج ١ ص ٣٧)

فصل و یجب علی العالم العمل

کما یجب علی غیره، لکنّه فی حقّ العالم آکد؛ و من ثمّ جعل اللّه تعالی ثواب المطیعات من نساء النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) ⁽¹⁾

اقول: أی انهم لما کانت عالمات بالاحکام الشرعیة من حیث معاشرتهن به (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و اختصاصهن بصحبته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان فعل الواجبات و ترک المحرمات علیهن اوجب و اوکد و لذا جعل ثوابهن و عقابهن ضعف ما لغیرهن فان الثواب و العقاب. بتأکد الوجوب و الحرمة

و عقاب

[شماره صفحه واقعی : 23]

1) قوله: و من ثم جعل اللّه ثواب المطیعات من نساء النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم):

العاصیات منهنّ، ضعف ما لغیرهنّ؛ و لیجعل له حظّا وافرا من الطاعات و القربات، فانّها تفید النفس ملکة صالحة و استعدادا تامّا لقبول الکمالات.

و قد روینا بالاسناد السالف و غیره، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن حماد بن عیسی، عن عمر بن أذینة، عن أبان بن أبی عیّاش، عن سلیم بن قیس الهلالیّ، قال: سمعت أمیر المؤمنین (علیه السلام) یحدّث عن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أنّه قال فی کلام له: «العلماء رجلان:

رجل عالم آخذ بعلمه فهذا ناج، و عالم تارک لعلمه فهذا هالک. و إنّ أهل النار لیتأذّون من ریح العالم التارک لعلمه. و إنّ أشدّ أهل النار ندامة و حسرة رجل دعا عبدا إلی اللّه فاستجاب له و قبل منه، فأطاع اللّه فأدخله الجنّة، و أدخل الداعی النار بترکه علمه و اتّباعه الهوی و طول الأمل. أمّا اتّباع الهوی فیصدّ عن الحقّ، و طول الأمل ینسی الآخرة».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

عن محمّد بن یعقوب عن محمّد بن یحیی عن احمد بن محمّد عن محمّد بن سنان عن إسماعیل بن جابر عن ابی عبد اللّه (علیه السلام) قال: «العلم مقرون الی العمل ⁽¹⁾

اقول: لعل المراد ان بقاء العلم و ثباته مقرون الی العمل و مشروط به، فمن لم یعمل بعلمه ارتحل عنه و اما اشتراط العمل بالعلم فظاهر فمن علم عمل لانه لو لم یعمل لم یبق علمه بحکم الاشتراط الاول و من عمل عملا صحیحا علم اذ بدون العلم لا یصح العمل.

فمن علم عمل و من عمل علم و العلم یهتف بالعمل فان اجابه و إلّا ارتحل عنه

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

[شماره صفحه واقعی : 24]

1) قوله: العلم مقرون الی العمل

و عنه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد بن خالد، عن علیّ بن محمّد القاسانیّ، عمّن ذکره، عن عبد اللّه بن القاسم الجعفریّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إنّ العالم إذا لم یعمل بعلمه زلّت موعظته عن القلوب ⁽¹⁾، کما یزلّ المطر عن الصفا».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن المنقریّ، عن علیّ بن هاشم بن البرید، عن أبیه، قال: جاء رجل إلی علیّ بن الحسین، (علیهما السلام)، فسأله عن مسائل، فأجاب، ثمّ عاد لیسأل عن مثلها، فقال علیّ بن الحسین (علیهما السلام): «مکتوب فی الانجیل: لا تطلبوا علم ما لا تعلمون و لما تعملوا بما علمتم؛ فانّ العلم إذا لم یعمل به، لم یزد صاحبه إلّا کفرا و لم یزدد من اللّه إلّا بعدا».

(الکافی ج ١ ص ٤٤)

و عنه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن أبیه، رفعه، قال: قال أمیر المؤمنین، (علیه السلام)، فی کلام له خطب به علی المنبر: «ایّها الناس، إذا علمتم، فاعملوا بما علمتم، لعلّکم تهتدون. ان العالم العامل بغیره، کالجاهل الحائر الذی لا یستفیق عن جهله. بل قد رأیت أنّ الحجّة علیه أعظم و الحسرة أدوم علی هذا العالم المنسلخ من علمه منها علی هذا الجاهل المتحیّر فی جهله، و کلاهما حائر بائر. لا ترتابوا فتشکّوا، ⁽²⁾

اقول: ابتداء خطاب و لعل المراد انه کونوا علی الیقین فی اعتقاداتکم و لا ترتابوا أی لا تجوزوا خلافها اصلا و ان کان تجویزا مرجوحا فان هذا یؤدی الی الشک أی یقوی علی التدریج حتی ینتهی الی تساوی الحق و الباطل فی نظرکم فتکفروا

و لا تشکّوا فتکفروا،

[شماره صفحه واقعی : 25]

1) قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم) زلت موعظته عن القلوب أی غالبا فلا ینافی ما سبق فی روایة سلیم ابن قیس عن امیر المؤمنین (علیه السلام) ان اشد الناس ندامة رجل دعا عبدا للّه فاستجاب و قیل الی آخر الحدیث فانه یدل علی انه ربما کانت موعظة من لم یعمل مؤثرة فلعل ذلک بطریق الندرة و یحتمل حمل ذلک علی صورة جهل السامع بحال المتکلم بخلاف هذا فان قلة تأثیر الموعظة مخصوص بصورة علم السامع بحال الواعظ فتأمل.

2) قوله (علیه السلام): لا ترتابوا فتشکّوا

و لا ترخصوا لأنفسکم فتدهنوا. و لا تدهنوا فی الحقّ فتخسروا. و إنّ من الحقّ أن تفقهوا و من الفقه أن لا تغترّوا. و إنّ أنصحکم لنفسه أطوعکم لربّه، و أغشّکم لنفسه أعصاکم لربّه، و من یطع اللّه یأمن و یستبشر، و من یعص اللّه یخب و یندم».

(الکافی ج ١ ص ٤٥)

و عنه، عن علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن جعفر بن محمّد الأشعریّ، عن عبد اللّه بن میمون القدّاح، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، عن آبائه، (علیهم السلام)، قال: جاء رجل إلی رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، فقال: «یا رسول اللّه، ما العلم؟ قال: الانصات، ⁽¹⁾قال: ثمّ مه؟ قال: الاستماع، قال: ثمّ مه؟ قال:

الحفظ، قال: ثمّ مه؟ قال: العمل به، قال. ثم مه یا رسول اللّه؟ قال: نشره».

(الکافی ج ١ ص ٤٨)

فصل ذکر حده‌

و روینا بالاسناد، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی العطّار، عن أحمد بن محمّد بن عیسی، عن الحسن بن محبوب، عن معاویة بن وهب، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «اطلبوا العلم، و تزیّنوا معه بالحلم، و تواضعوا لمن تعلّمونه العلم، و تواضعوا لمن طلبتم منه العلم، و لا تکونوا علماء

[شماره صفحه واقعی : 26]

1) قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): الانصات الخ، لما کان الانصات وسیلة الی حصول العلم و اول مقدماته فذکر فی جواب السؤال عن حقیقة العلم تجوزا و مبالغة فی اشتراطه به و کذا ما بعده

جبّارین، فیذهب باطلکم بحقّکم».

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن محمّد بن عیسی، عن یونس، عن حمّاد بن عثمان، عن الحارث بن مغیرة النضریّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، فی قول اللّه عزّ و جلّ: إِنَّما یَخْشَی اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ، (سورة فاطر ٢٨» قال: «یعنی بالعلماء من صدّق قوله فعله. و من لم یصدّق قوله فعله فلیس بعالم»

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد البرقیّ، عن إسماعیل بن مهران، عن أبی سعید القماط، عن الحلبیّ، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: قال أمیر المؤمنین، (علیه السلام): «أ لا أخبرکم بالفقیه حقّ الفقیه! من لم یقنّط الناس من (رحمة اللّه)، و لم یؤمّنهم من عذاب اللّه، و لم یرخصّ لهم فی معاصی اللّه، و لم یترک القرآن رغبة عنه إلی غیره. ألا لا خیر فی علم لیس فیه تفهّم! ألا لا خیر فی قراءة لیس فیها تدبّر! ألا لا خیر فی عبادة لا فقه فیها! ألا لا خیر فی نسک لا ورع فیه»

(الکافی ج ١ ص ٣٦)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن علیّ بن معبد، عمّن ذکره، عن معاویة بن وهب، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول:

«یا طالب العلم! إنّ للعالم ثلاث علامات: العلم، و الحلم، و الصمت، و للمتکلّف ثلاث علامات: ینازع من فوقه بالمعصیة، و یظلم من دونه بالغلبة، و یظاهر الظلمة»

(الکافی ج ١ ص ٣٧)

و عنه، عن عدّة من أصحابنا، عن أحمد بن محمّد، عن نوح بن شعیب النیسابوریّ، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدهقان، عن درست بن أبی منصور، عن عروة بن أخی شعیب العقرقوفیّ، عن شعیب، عن أبی بصیر، قال: سمعت أبا عبد اللّه (علیه السلام)، یقول: کان أمیر المؤمنین (علیه السلام)، یقول: «یا طالب العلم! إنّ العلم ذو فضائل کثیرة

[شماره صفحه واقعی : 27]

فرأسه التواضع، و عینه البراءة من الحسد، و أذنه الفهم، و لسانه الصدق، و حفظه الفحص، و قلبه حسن النیّة، و عقله معرفة الأشیاء و الأمور، و یده الرحمة، و رجله زیارة العلماء، و همّته السلامة، و حکمته الورع، و مستقرّه النجاة، و قائده العافیة، و مرکبه الوفاء، و سلاحه لین الکلمة، و سیفه الرضا، و قوسه المداراة، و جیشه مجاورة العلماء، و ما له الأدب، و ذخیرته اجتناب الذنوب، و زاده المعروف، و مأواه الموادعة، و دلیله الهدی، و رفیقه محبّة الأخیار»

(الکافی ج ١ ص ٤٨)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن القاسم بن محمّد، عن سلیمان بن داود المنقریّ، عن حفص بن غیاث، قال: قال لی أبو عبد اللّه، (علیه السلام): «من تعلّم العلم، و عمل به، و علّم للّه، دعی فی ملکوت السماوات عظیما، فقیل:

تعلّم للّه، و عمل للّه، و علّم للّه».

(الکافی ج ١ ص ٣٥)

فصل فی مرتبته‌

و لمّا ثبت أنّ کمال العلم إنّما هو بالعمل، ⁽¹⁾

اقول: لا یخفی ان المراد مما ثبت من کمال العلم بالعمل ان کل علم یتبعه عمل فکماله ترتّب ذلک العمل علیه لا ان جمیع العلوم کمالها بالعمل حتی العلوم الغیر الالهیة و هو ظاهر فلا یثبت شرف الفقه علیها ثم العلوم التی یتبعها عمل فانما یثبت فیما سبق ان کمالها ترتّب ذلک العمل علیها و نقصها بعدم ترتبها علیها سواء کانت الاعمال التابعة کثیرة او قلیلة فالنافع للمستدل فساد دعوی کون الفقه اقوی فی ترتیب الاعمال التابعة

تبیّن أنّه لیس فی العلوم- بعد المعرفة- أشرف من علم الفقه؛ لأنّ مدخلیّته فی العمل أقوی ممّا سواه، إذ به تعرف أوامر اللّه تعالی فتمتثل، و نواهیه فتجتنب؛ و لأنّ معلومه- ⁽²⁾

الظاهر انه معطوف علی قوله لان مدخلیته و لا یخفی انه دلیل علی الملازمة المذکورة و هذه لا یصلح دلیلا علیها بل دلیل مراسم علی المرعی فهو معطوف علی ما لیس فی العبارة و المراد ظاهر و الامر فیه سهل

أعنی:

[شماره صفحه واقعی : 28]

1) قوله: لما ثبت ان کمال العلم بالعمل

2) قوله: و لان معلومه الخ،

أحکام اللّه تعالی- اشرف المعلومات، بعد ما ذکر. و مع ذلک، فهو الناظم لامور المعاش، و به یتمّ کمال نوع الانسان.

و قد روینا بطرقنا، عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن الحسن و علیّ بن محمّد، عن سهل بن زیاد، عن محمّد بن عیسی، عن عبید اللّه بن عبد اللّه الدهقان، عن درست الواسطیّ، عن إبراهیم بن عبد الحمید، عن أبی الحسن موسی، (علیه السلام)، قال: «دخل رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، المسجد؛ فاذا جماعة قد أطافوا برجل، فقال: «ما هذا؟»، فقیل: «علامة»، فقال: «و ما العلّامة؟»، فقالوا له:» أعلم الناس بأنساب العرب، و وقائعها، و ایّام الجاهلیّة و الأشعار و العربیّة».

قال فقال النّبی، (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «ذاک علم لا یضرّ من جهله، و لا ینفع من علمه». ثم قال النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «إنّما العلم ثلاثة: آیة محکمة، أو فریضة عادلة، أو سنّة قائمة. و ما خلا هنّ فهو فضل»

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن معلّی بن محمّد، عن الحسن بن علیّ الوشّاء، عن حمّاد بن عثمان، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا أراد اللّه بعبد خیرا فقّهه فی الدین».

و عنه، عن محمّد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعیّ بن عبد اللّه، عن رجل، عن أبی جعفر، (علیه السلام)، قال: «الکمال کلّ الکمال:

التفقّه فی الدین، و الصبر علی النائبة، و تقدیر المعیشة» ⁽¹⁾

یحتمل کون المراد جعل المعیشة مقدرا بقدر یلیق بحاله بحیث لا یکون فیها افراط و لا تفریط فیکون مرفوعا معطوفا علی الضمیر و یحتمل ان یکون المراد منه ضیق المعیشة و قلتها فیکون مجرورا معطوفا علی النائبة

(الکافی ج ١ ص ٣٢)

[شماره صفحه واقعی : 29]

1) قوله (علیه السلام): و تقدیر المعیشة.

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن أبی أیّوب الخزّاز، عن سلیمان بن خالد، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «ما من أحد یموت من المؤمنین أحبّ إلی إبلیس من موت فقیه»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و عنه، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن بعض أصحابه، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «إذا مات المؤمن الفقیه، ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی‌ء»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و عنه، عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن ابن محبوب، عن علی بن أبی حمزة، قال: سمعت أبا الحسن موسی بن جعفر، (علیهما السلام)، یقول «إذا مات المؤمن بکت علیه الملائکة، و بقاع الأرض التی کان یعبد اللّه علیها، و أبواب السماء التی کان یصعد فیها بأعماله؛ و ثلم فی الاسلام ثلمة لا یسدّها شی‌ء؛ لأنّ المؤمنین الفقهاء حصون الإسلام، کحصن سور المدینة لها»

(الکافی ج ١ ص ٣٨)

و بالاسناد السالف، عن الشیخ المفید محمد بن محمّد بن النعمان، عن أحمد بن محمّد بن سلیمان الزراری، عن علیّ بن الحسین السعدآبادی، عن احمد بن أبی عبد اللّه البرقیّ، عن محمّد بن عبد الحمید العطّار، عن عمّه عبد السلام بن سالم، عن رجل، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «حدیث فی حلال و حرام تأخذه من صادق، خیر من الدّنیا و ما فیها من ذهب أو فضة»

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

و بالإسناد، عن أحمد ابن أبی عبد اللّه، عن محمد بن عبد الحمید، عن یونس بن یعقوب، عن أبیه، قال: قلت لأبی عبد اللّه، (علیه السلام): «إنّ لی ابنا قد أحبّ أن

[شماره صفحه واقعی : 30]

یسألک عن حلال و حرام و لا یسألک عمّا لا یعنیه» قال: فقال لی: «و هل یسأل النّاس عن شی‌ء أفضل من الحلال و الحرام»؟

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

فصل فی ضرورة تحصیل هذا العلم‌

الحقّ عندنا أنّ اللّه تعالی إنّما فعل الأشیاء المحکمة المتقنة لغرض و غایة.

و لا ریب أنّ نوع الانسان أشرف ما فی العالم السفلی من الأجسام؛ فیلزم تعلّق الغرض بخلقه، و لا یمکن أن یکون ذلک الغرض حصول ضرر له، إذ هذا إنّما یقع من الجاهل ⁽¹⁾

أی لعدم تمیز النفع فی نظره عن الضرر او لعدم علمه بقبح الاضرار و حسن النفع‌

او المحتاج الیه تعالی اللّه ⁽²⁾

لان احتیاجه الی الاضرار لجلب نفع او دفع ضرر عن نفسه کالانسان المحتاج الی اضرار الحیوانات و قتلها لطلب لذة الاکل او دفع ضرر الجوع و امثالها و ان کان عالما بکونه ضررا و ان الاضرار قبیح.

عن ذلک علوّا کبیرا؛ فتعیّن أن یکون هو النفع. و لا یجوز أن یعود إلیه سبحانه، لاستغنائه و کماله، فلا بدّ و أن یکون عائدا إلی العبد ⁽³⁾

اقول: و فیه نظر اذ عدم عود النفع الیه تعالی لا یستلزم عوده الی العبد بنفسه لجواز عود النفع الی غیر الانسان من المخلوقات اذ عدم نفع بعض الی بعض من دون عود النفع الی احد نفسه فلا یتم ما هو بصدده

. و حیث کانت المنافع الدنیویّة فی الحقیقة لیست بمنافع، و إنّما هی دفع الآلام، فلا یکاد یطلق اسم «النفع» إلّا علی ما ندر منها، لم یعقل أن یکون هو الغرض من إیجاد هذا المخلوق الشّریف، سیّما مع کونه منقطعا، مشوبا بالآلام المتضاعفة، فلا بدّ ان یکون الغرض شیئا آخر، ممّا یتعلق

[شماره صفحه واقعی : 31]

1) قوله انما یقع من الجاهل.

2) قوله: او المحتاج الیه تعالی،

3) قوله: فلا بد و ان یکون عائدا الی العبد.

بالمنافع الاخرویة و لما کان ذلک النفع من أعظم المطالب و أنفس المواهب، لم یکن مبذولا لکلّ طالب ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا لا یلائم ما ذکرا و لا من ان الغرض من خلق العبد ایصال هذا النفع الیه اذ علی هذا ربما کان لا یعمل العمل الذی هو شرط الاستحقاق

، بل إنّما یحصل بالاستحقاق. و هو لا یکون إلّا بالعمل فی هذا الدار، المسبوق بمعرفة کیفیّة العمل المشتمل علیها هذا العلم؛ فکانت الحاجة ماسّة إلیه جدّا، لتحصیل هذا النفع العظیم.

قد روینا بالإسناد السابق و غیره، عن محمد بن یعقوب، عن محمد بن إسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن ابن أبی عمیر، عن جمیل بن درّاج، عن أبان بن تغلب، عن أبی عبد اللّه، (علیه السلام)، قال: «لوددت أنّ أصحابی ضربت رءوسهم بالسّیاط حتّی یتفقّهوا»

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و عنه، عن علیّ بن محمد بن عبد اللّه، عن أحمد بن محمد بن خالد، عن عثمان بن عیسی، عن علیّ بن أبی حمزة، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «تفقّهوا فی الدین؛ فانّه من لم یتفقّه منکم فی الدین، فهو أعرابیّ؛ إنّ اللّه تعالی یقول فی کتابه: «لیتفقّهوا فی الدّین، و لینذروا قومهم، إذا رجعوا إلیهم، لعلّهم یحذرون»

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و عنه، عن الحسین بن محمّد، عن جعفر بن محمد، عن القاسم بن الربیع، عن المفضّل بن عمر، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «علیکم بالتفقّه فی دین اللّه. و لا تکونوا أعرابا؛ فإنّه من لم یتفقّه فی دین اللّه لم ینظر اللّه إلیه یوم القیامة، و لم یزکّ له عملا».

(الکافی ج ١ ص ٣١)

و بالاسناد السالف، عن المفید، عن الحسن بن حمزة العلوی الطّبریّ، قال:

حدّثنا أحمد بن عبد اللّه بن بنت البرقی، عن أبیه، قال: حدّثنا جدّی أحمد بن

[شماره صفحه واقعی : 32]

1) قوله: لم یکن مبذولا لکل طالب الخ،

محمد بن خالد البرقیّ، عن أبیه، عن ابن أبی عمیر، عن العلاء القلّاء، عن محمّد بن مسلم، قال: قال أبو عبد اللّه، (علیه السلام): «لو أتیت بشابّ من شباب الشیعة لا یتفقّه لأدبته». قال: و کان أبو جعفر، (علیه السلام)، یقول: «تفقّهوا، و إلّا فأنتم أعراب».

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٨)

و بالإسناد، عن احمد بن محمد بن خالد، عن بعض أصحابنا، عن علیّ بن أسباط، عن إسحاق بن عمّار، قال: سمعت أبا عبد اللّه، (علیه السلام)، یقول: «لیت السّیاط علی رءوس أصحابی، حتّی یتفقّهوا فی الحلال و الحرام».

(المحاسن ج ١ ص ٢٢٩)

فصل فی بیان موضوعه‌

صوت

[*عرفانیان]

الفقه فی اللّغة: الفهم و فی الاصطلاح هو ⁽¹⁾

انما تصدی لتعریف الفقه دون اصول الفقه کما فی المختصر و غیره لان المقصود بالذات فی هذا الکتاب علم الفقه و انما ذکر الاصول من باب المبادی فلا تغفل‌

: العلم بالأحکام الشرعیّة الفرعیّة ⁽²⁾

أی التصدیقات المأخوذة من الشرع و لعل المراد ما ینبغی اخذها من الشرع لیتعبد بها و ان استقل باثبات بعضها العقل و المراد بالفرعیة ما یتعلق بکیفیة العمل بلا واسطة و یسمّی عملیة ایضا و یقابلها الاصولیة ای الاعتقادات التی لا یتعلق بکیفیة العمل بلا واسطة و ان کان لها تعلق بعید بالعمل فتأمل‌

عن أدلّتها التفصیلیّة. فخرج بالتقیید بالأحکام العلم بالذوات کزید مثلا، و بالصفات ککرمه و شجاعته، و بالأفعال ککتابته و خیاطته. و خرج بالشرعیّة غیرها کالعقلیّة المحضة ⁽³⁾

قید به لان الشرعیة ایضا فیها مدخل للعقل

و اللّغویّة. و خرج بالفرعیّة الاصولیّة. و بقولنا:

[شماره صفحه واقعی : 33]

1) قوله: و فی الاصطلاح،

2) قوله: هو العلم بالاحکام الشرعیّة،

3) قوله: کالعقلیة المحضة،

«عن أدلّتها» علم اللّه سبحانه، و علم الملائکة و الأنبیاء، ⁽¹⁾

جعل الظرف أی قوله عن ادلتها صفة للعلم و لم یجعله صفة للاحکام و إلّا لم یخرج علم من ذکر لانه یصدق علی علومهم انها علم بالاحکام الحاصلة من ادلتها بالنسبة الی غیرهم کالفقهاء و ان لم یکن علمهم حاصلا عن الادلة و کذا لو جعل متعلقا بالفرعیة فتدبر

و خرج بالتفصیلیة علم المقلّد فی المسائل الفقهیة؛ فانّه مأخوذ من دلیل إجمالیّ مطّرد فی جمیع المسائل؛ و ذلک لانه اذا علم ان هذا الحکم المعین قد افتی به المفتی و علم ان کلّما افتی به المفتی، فهو حکم اللّه تعالی فی حقّه، یعلم بالضرورة ⁽²⁾

اقول: هذه العبارة و ما قبلها یناسب مذهب المصوبة القائلین باختلاف الاحکام بالنسبة الی المکلفین بحسب اختلاف الظنون کما سیذکر المصنف و وجّه الحد علی وفقه ان یقال انه علم انه کلما افتی به المفتی فهو مظنون انه حکم اللّه تعالی فی حقه فیظن ان ذلک الحکم المعین حکم اللّه فی حقه و ان کان یجب العمل به قطعا و التوجیه بان مراده بالعلم ما یعم الظن کما سیذکره فی توجیه الحد یأباه لفظ الضرورة هاهنا

نعم یمکن ان یقال المراد بالعلم، العلم بوجوب العمل بالحکم لا بنفس الحکم او المراد بالحکم الحکم الظاهری الثانوی او العلم بکونه هو المظنون فی حکم اللّه لکن المذکورات مع بعدها لم یرتض به المصنف و لم یلتفت الیها فی توجیه العبارة الآتیة مع جریانها فیها فتأمل‌

أنّ ذلک الحکم المعیّن هو حکم اللّه سبحانه فی حقّه. و هکذا یفعل فی کلّ حکم یرد علیه.

و قد اورد علی هذا الحدّ: أنّه إن کان المراد بالأحکام البعض لم یطّرد؛ لدخول المقلّد إذا عرف بعض الأحکام کذلک؛ لأنّا لا نرید به العامیّ، بل من لم یبلغ رتبة الاجتهاد. و قد یکون عالما متمکّنا من تحصیل ذلک، لعلوّ رتبته فی العلم، مع أنّه لیس بفقیه ⁽³⁾

هذا اولی مما قال شارح المختصر و غیره من انه لیس بفقیه اجماعا اذ دعوی الاجماع فی ذلک مع وجود القائل بالتجزی فی الاجتهاد مشکل بخلاف دعوی الاصطلاح فان الاصطلاحات مختلفة

فی الاصطلاح. و إن کان المراد بها الکلّ لم

[شماره صفحه واقعی : 34]

1) قوله علم اللّه و علم الملائکة و الانبیاء،

2) قوله: یعلم بالضرورة ان ذلک الحکم المعین هو حکم اللّه تعالی فی حقه.

3) قوله: مع انه لیس بفقیه فی الاصطلاح،

ینعکس؛ لخروج أکثر الفقهاء عنه، إن لم یکن کلّهم؛ لأنّهم لا یعلمون جمیع الأحکام، بل بعضها أو أکثرها.

[*عرفانیان]

ثمّ إنّ الفقه أکثره من باب الظنّ؛ لابتنائه غالبا علی ما هو ظنّیّ الدلالة او السند. فکیف اطلق علیه العلم.

و الجواب: أمّا عن سؤال الأحکام، فبأنّا نختار أوّلا: أنّ المراد البعض.

قولکم: «لا یطّرد لدخول المقلّد فیه»، ⁽¹⁾

أی علم المقلد لان الکلام فی حد الفقه لا الفقیه

قلنا: ممنوع؛ أمّا علی القول بعدم تجزّی الاجتهاد، فظاهر؛ اذ لا یتصوّر علی هذا التقدیر، انفکاک العلم ببعض الأحکام کذلک عن الاجتهاد؛ فلا یحصل للمقلّد، و إن بلغ من العلم ما بلغ. و أمّا علی القول بالتجزّی، فالعلم المذکور داخل فی الفقه، و لا ضیر فیه؛ لصدقه علیه حقیقة و کون العالم بذلک فقیها بالنسبة إلی ذلک المعلوم اصطلاحا و إن صدق علیه عنوان التقلید بالاضافة إلی ما عداه.

ثمّ نختار ثانیا: أنّ المراد بها الکلّ- کما هو الظّاهر؛ لکونها جمعا محلّی باللّام، و لا ریب أنّه حقیقة فی العموم- قولکم: «لا ینعکس لخروج أکثر الفقهاء عنه»، قلنا: ممنوع، إذا المراد بالعلم بالجمیع التهیّؤ له، و هو أن یکون عنده ما یکفیه فی استعلامه من المآخذ و الشرائط، بأن یرجع إلیه، فیحکم. و إطلاق «العلم» علی مثل هذا التهیّؤ شایع فی العرف؛ فانّه یقال فی العرف: «فلان یعلم النّحو» مثلا، و لا یراد أنّ مسائله حاضرة عنده علی التفصیل. و حینئذ فعدم العلم بالحکم فی الحال الحاضر لا ینافیه.

[شماره صفحه واقعی : 35]

1) قوله: لدخول المقلد،

و امّا عن سؤال الظنّ، فیحمل «العلم» علی معناه الأعمّ، أعنی ترجیح أحد الطرفین، و إن لم یمنع من النقیض، و حینئذ فیتناول الظنّ.

[*عرفانیان]

و هذا المعنی شایع فی الاستعمال، سیّما فی الأحکام الشرعیّة.

و ما یقال فی الجواب أیضا- من أن الظنّ فی طریق الحکم، لا فیه نفسه، و ظنیّة الطریق لا تنافی علمیّة الحکم- فضعفه ظاهر عندنا. ⁽¹⁾

حیث نختار مذهب المخطئة اذ علی هذا المذهب انما یعلم قطعا وجوب العمل بما ادی الیه ظنه لا انه هو حکم اللّه تعالی قطعا کیف و حکمه تعالی واحد فی الواقع علی هذا المذهب مع اختلاف الظنون و وجوب عمل کل بما ادی الیه ظنه فحکم اللّه تعالی علی المذهب ظنی نعم وجوب العمل به قطعی فلا یصح ان ظنیّة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم و اما علی مذهب المصوبة فلا وجه اذ عندهم یکون حکم اللّه تعالی تابعا لظن المجتهد و کل ما ادی الیه ظنه فهو حکم اللّه تعالی فی حقه قطعا فظنیّة الطریق لا ینافی قطعیة الحکم ثم لا یخفی ان هذا ایضا مبنی علی کون مسئلة التصویب قطعیة عندهم اما لو کانت ظنیّة یصیر الحکم ایضا ظنیا من حیث ظنیة مبناه فتأمّل

و أمّا عند المصوّبة القائلین بأنّ کلّ مجتهد مصیب- کما سیأتی الکلام فیه، إن شاء اللّه تعالی، فی بحث الاجتهاد- فله وجه. و کأنّه لهم. و تبعهم فیه من لا یوافقهم علی هذا الأصل، غفلة عن حقیقة الحال.

فصل فی بیان مبادیه‌

و اعلم: أنّ لبعض العلوم تقدّما علی بعض، إمّا لتقدّم موضوعه، أو لتقدّم غایته، أو لاشتماله علی مبادی العلوم المتأخّرة، أو لغیر ذلک من الامور التی لیس هذا موضع ذکرها.

[شماره صفحه واقعی : 36]

1) قوله: فضعفه ظاهر عندنا.

و مرتبة هذا العلم متأخّرة عن غیره، ⁽¹⁾

لعل المراد من غیره العلوم الخمسة التی سیذکر لا کل ما یغایره من العلم اذ لا افتقار له الی الهندسة و الطّب و کثیر من العلوم و هو ظاهر و خصّ التأخر بالاعتبار الثالث لیستقیم بالنسبة الی کل الخمسة و إلّا فهو متأخر عن البعض ببعض اعتبارات اخری ایضا اذ لا منع فی الجمیع فتأمل‌

بالاعتبار الثالث؛ لافتقاره إلی سائر العلوم و استغنائها عنه.

و اما تأخره عن علم الکلام فلانه یبحث فی هذا العلم عن کیفیة التکلیف و ذلک مسبوق بالبحث فی معرفة نفس التکلیف و المکلف

و أما تأخّره عن علم اصول الفقه، فظاهر، لأن هذا العلم لیس ضروریّا، بل هو محتاج الی الاستدلال، و علم اصول الفقه متضمّن لبیان کیفیّة الاستدلال.

و من هذا یظهر وجه تأخّره عن علم المنطق أیضا، لکونه متکفّلا ببیان صحّة الطرق و فسادها.

و أمّا تأخّره عن علم اللّغة و النحو و التصریف، فلأنّ من مبادی هذا العلم الکتاب و السنّة، و احتیاج العلم بهما إلی العلوم الثلاثة ظاهر. فهذه هی العلوم التی یجب تقدّم معرفتها علیه فی الجملة. و لبیان مقدار الحاجة منها محلّ آخر.

فصل فی بیان مسائله‌

صوت

[*عرفانیان]

و لا بدّ لکلّ علم أن یکون باحثا عن امور لاحقة لغیرها. و تسمّی تلک الامور ⁽²⁾

أی من حیث لحوقها و عروضها لغیرها حتی یکون قضایا لا نفس تلک الامور فانما هی محمولات المسائل التی هی القضایا فتأمّل‌

مسائله، و ذلک الغیر موضوعه. و لا بدّ له من مقدّمات یتوقّف

[شماره صفحه واقعی : 37]

1) قوله متأخرة عن غیره بالاعتبار الثالث،

2) قوله: و تسمی تلک الامور مسائله،

الاستدلال علیها، و من تصوّرات الموضع و أجزائه و جزئیّاته. و یسمّی مجموع ذلک بالمبادی.

و لما کان البحث فی علم الفقه عن الأحکام الخمسة، أعنی: الوجوب، و الندب، و الإباحة، و الکراهة، و الحرمة؛ و عن الصحّة و البطلان، من حیث کونها عوارض لأفعال المکلّفین، فلا جرم کان موضوعه هو أفعال المکلّفین، من حیث الاقتضاء و التّخییر. و مبادیه ما یتوقّف علیه من المقدّمات، کالکتاب و السّنة و الاجماع، و من التصوّرات، کمعرفة الموضوع و أجزائه و جزئیّاته؛ و مسائله هی المطالب الجزئیّة المستدلّ علیها فیه.

[شماره صفحه واقعی : 38]

المقصد الثانی : فی تحقیق مهمات المباحث الاصولیّة التی هی الاساس لبناء الاحکام الشرعیّة

اشارة

صوت

[*عرفانیان]

و فیه مطالب [تسعة]

[شماره صفحه واقعی : 39]

[شماره صفحه واقعی : 40]

١- المطلب الأوّل : فی نبذة من مباحث الألفاظ

اشارة

[و فیه أربع مباحث]

[شماره صفحه واقعی : 41]

[شماره صفحه واقعی : 42]

١- تقسیم فی اللفظ و المعنی‌

اللفظ و المعنی، إن اتّحدا، ⁽¹⁾

لا یخفی انه یخرج بظاهره منه الفاظ الکلی المترادفة و کذا الفاظ الجزئی المترادفة و کذا الالفاظ المشترکة الموضوعة للکلّی و الجزئی بل یخرج منه مجموع الالفاظ المتباینة سواء کانت موضوعة للکلّی و الجزئی و لا یدخل شی‌ء منها الا بعد اعتبار الحیثیات و ارتکاب التکلفات التی لا یلیق بالحدود و التقسیمات و الاولی جعل التقسیم بالکلی و الجزئی تقسیما برأسه شاملا للمتحد و المتکثر و جعل التقسیم بالمتحد و المتکثر تقسیما آخر

فامّا أن یمنع نفس تصوّر المعنی من وقوع الشرکة فیه، و هو الجزئیّ؛ أولا یمنع، و هو الکلّیّ. ثمّ الکلّیّ: إمّا یتساوی معناه فی جمیع موارده، و هو المتواطی؛ أو یتفاوت، و هو المشکّک.

و إن تکثّرا، فالألفاظ متباینة، سواء کانت المعانی متّصلة کالذات و الصفة، أو منفصلة کالضدّین.

و ان تکثرت الالفاظ و اتّحد المعنی فهی مترادفة.

و إن تکثّرت المعانی و اتّحد اللفظ من وضع واحد ⁽²⁾

نقل ابن المصنف عن والده (رحمه اللّه) بالوضع الواحد ما لم ینظر الی الوضع الاول فکان کل وضع ابتدائیا فلا ینافیه قولهم المشترک ما وضع باوضاع متعددة انتهی.

اقول: فکان مراده علی هذا بالوضع الواحد الوضع المنفرد المستقل فی تحصیل معنی من المعانی بحیث لا یکون للوضع لاحد المعانی دخل فی الوضع الآخر من حیث ملاحظة المناسبة بینهما فیفید انه لا بد لکل معنی من المعانی من وضع متفرد به فیخرج الحقیقة و المجاز و من ان هذا المعنی یستقل الوضع به لتحصیله فیخرج المنقول علی المشهور ایضا

، فهو المشترک.

[شماره صفحه واقعی : 43]

1) قوله اللفظ و المعنی ان اتحدا

2) قوله: من وضع واحد:

و إن اختصّ الوضع بأحدها، ثمّ استعمل فی الباقی، من غیر أن یغلب فیه، فهو الحقیقة و المجاز. ⁽¹⁾

اقول: لعل المراد بغلبة الاستعمال ان یترک و یهجر المعنی الاول بمعنی انه لا یستعمل فیه بدون القرینة بالنسبة الی اهل الاستعمال الآخر صرّح بذلک العلامة التفتازانی فی شرح الرسالة و غیره فالمراد بعدم الغلبة فی المجاز عدم صیرورته کذلک سواء اشتهر فیه او لا فیدخل المجاز المشهور فی حد المجاز بلا اشکال‌

و إن غلب، و کان الاستعمال لمناسبة، فهو المنقول ⁽²⁾

أقول: الظاهر من کلامه انه لا وضع فی المعنی المنقول الیه و المرتجل کما فی المجاز حیث جعل الثلاثة من اقسام ما اختص الوضع باحد المعانی فالفرق بینهما و بین المجاز باعتبار عدم الغلبة فی المجاز و اعتبار الغلبة فیهما و الفرق بینهما اعتبار المناسبة فی المنقول دون المرتجل مع اشتراک الثلاثة فی عدم الوضع الحقیقی و فیه تأمل

اما اولا فلأنّه خلاف تصریح القوم کما اشرنا الیه

و اما ثانیا فلان المرتجل علی ذلک لیس فیه وضع و لا مناسبة و لا یخفی ان الاستعمال بدون احد الامرین غیر صحیح و لا یحصل الدلالة و الفهم بدون احدهما و التوجیه بان المراد اختصاص الوضع الابتدائی أی بدون المناسبة باحد المعانی لا مطلق الوضع فمع عدم دلالة العبارة علیه لا ینفع فی المرتجل اذ الوضع فیه المعنی الآخر ایضا ابتدائی أی بلا مناسبة تقیّد بقید آخر ایضا حتی یرجع الاختصاص الیه تکلف فی تکلف و الظاهر من کلام الاکثر کشارح المختصر و السید الشریف و المحقق الدوانی و غیرهم کون المعنی المنقول و المرتجل من المعانی الحقیقیة الموضوعة لها اللفظ بل جعل الاکثر المرتجل من اقسام المشترک بل جوزوا کون المنقول ایضا منه و من لم یجوز ذلک فی المنقول فرق باعتبار ملاحظة المناسبة فی المنقول و اعتبار عدمها فی المشترک مع اشتراکهما فی الوضع الحقیقی‌

اللغویّ، أو الشرعیّ، أو العرفیّ. و إن کان بدون المناسبة فهو المرتجل.

[شماره صفحه واقعی : 44]

1) قوله: من غیر ان یغلب فیه فهو الحقیقة و المجاز

2) قوله: و ان غلب و کان الاستعمال لمناسبة فهو المنقول

٢- أصل فی وجود الحقیقة الشرعیّة

لا ریب فی وجود الحقیقة اللّغویة و العرفیّة. و أمّا الشرعیّة، فقد اختلفوا فی إثباتها و نفیها. فذهب إلی کلّ فریق. و قبل الخوض فی الاستدلال، لا بدّ من تحریر محلّ النزاع.

فنقول: لا نزاع فی أنّ الألفاظ المتداولة علی لسان أهل الشرع، المستعملة فی خلاف معانیها اللّغویّة، قد صارت حقائق فی تلک المعانی، کاستعمال «الصلاة» فی الأفعال المخصوصة، بعد وضعها فی اللّغة للدعاء، و استعمال «الزکاة» فی القدر المخرج من المال، بعد وضعها فی اللّغة للنموّ، و استعمال «الحجّ» فی أداء المناسک المخصوصة، بعد وضعه فی اللّغة لمطلق القصد. و إنّما النزاع فی أنّ صیرورتها کذلک، هل هی بوضع الشارع و تعیینه إیّاها بازاء تلک المعانی بحیث تدلّ علیها بغیر قرینة، لتکون حقائق شرعیّة فیها ⁽¹⁾

أی سواء، ذلک الوضع لمناسبة فیکون منقولات کما فی اکثر الحقائق الشرعیة ام لا لمناسبة فتکون موضوعات مبتدئه علی ما صرّح هنا شارح المختصر و غیره و لا یخفی ان هذا الکلام من المصنف و غیره یدل علی ان المنقولات الشرعیة علی تقدیر وقوعها یکون فیها وضع من الشارع بالنسبة الی المعانی الشرعیة المنقول الیها و هذا متنافی لما یشعر به کلامه فی المسألة السابقة ان فی المنقول اختص الوضع باحد المعانی اللهم إلّا ان یراد اختصاص الوضع اللغوی باحد المعانی و حینئذ یکون المعتبر فی المشترک تعدد الوضع اللغوی و الظاهر انه لم یقل به احد قال العلّامة فی النهایة ان وضع لمعنیین وضعا اوّلا سواء کان الزمان واحدا او متعددا و سواء کان الواضع متحدا او اکثر فهو المشترک انتهی و المراد بالوضع اولا عدم ملاحظة المناسبة بین المعنیین علی ما یظهر من سیاق کلامه فتأمل‌

، أو بواسطة

[شماره صفحه واقعی : 45]

1) قوله: هل هی بوضع الشارع و تعیینه ایاها بازاء تلک المعانی بحیث تدل علیها بغیر قرینة لتکون حقائق شرعیة فیها الخ،

غلبة هذه الألفاظ ⁽¹⁾

اقول: لا یخفی ان هاهنا احتمالا ثالثا و هو کون الالفاظ باقیة فی المعانی اللغویة و الزیادات شروط لوقوعها عبارات معتبرة مقبولة شرعا و الشرط خارج عن المشروط و قد ینسب اختیار هذا الاحتمال الی قاضی ابی بکر الباقلانی من المخالفین و یشعر به بعض ادلته و المشهور اختیاره للمذهب الثانی و هو کونها مجازات لغویة و انه لم یذهب الی الاحتمال الثالث احد فتدبر

فی المعانی المذکورة فی لسان أهل الشرع، و إنّما استعملها الشارع فیها بطریق المجاز بمعونة القرائن، فتکون حقائق عرفیّة خاصّة، لا شرعیّة.

و تظهر ثمرة الخلاف فیما إذا وقعت مجرّدة عن القرائن فی کلام الشارع؛ فانّها تحمل علی المعانی المذکورة بناء علی الأوّل، و علی اللّغویّة بناء علی الثانی.

و أمّا إذا استعملت فی کلام أهل الشرع، فانّها تحمل علی الشرعیّ بغیر خلاف.

[*عرفانیان]

احتجّ المثبتون:

بأنّا نقطع بأنّ «الصلاة» اسم للرکعات المخصوصة بما فیها من الأقوال و الهیئات، و أنّ «الزکاة» لأداء مال مخصوص، و «الصیام» لامساک مخصوص، و «الحجّ» لقصد مخصوص. و نقطع أیضا بسبق هذه المعانی منها إلی الفهم عند إطلاقها، و ذلک علامة الحقیقة. ثمّ إنّ هذا لم یحصل إلّا بتصرّف الشارع و نقله لها إلیها، و هو معنی الحقیقة الشرعیّة.

و أورد علیه: أنّه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها أن تکون حقائق شرعیّة، ⁽²⁾

لا یخفی ان المستدلّ لم یجعل مجرّد استعمالها فی غیر معانیها دلیلا علی کونها حقائق شرعیة بل ادعی سبق هذه المعانی الی الفهم عند الاطلاق و بعد ذلک لا یبقی لهذا الایراد وجه نعم یتوجه منع هذه الدعوی بالنسبة الی استعمال الشارع و هو ما یذکره المصنف فی ذیل البحث و ارجاع هذا الایراد الی ما یذکر المصنف بان یقال المراد انه لا یلزم من استعمال المتشرعة لها و المتبادر من اطلاقاتهم ان تکون حقائق شرعیة وضعها الشارع لهذه المعانی لجواز کونها مجازات فی استعمال اشتهرت عندهم فتکلف بعید عن العبارة فتأمل

بل یجوز کونها مجازات.

[شماره صفحه واقعی : 46]

1) قوله: او بواسطة غلبة هذه الالفاظ فی المعانی المذکورة فی لسان اهل الشرع و انما استعمالها فیها بطریق المجاز الخ

2) قوله و اورد علیه انه لا یلزم من استعمالها فی غیر معانیها ان تکون حقائق شرعیة الخ،

صوت

[*عرفانیان]

و ردّ بوجهین: أحدهما: أنّه إن أرید بمجازیّتها: أنّ الشارع استعملها فی [غیر] معانیها، لمناسبة المعنی اللّغویّ، و لم یکن ذلک معهودا من أهل اللّغة، ثم اشتهر، فأفاد بغیر قرینة، فذلک معنی الحقیقة الشرعیّة، و قد ثبت المدّعی؛ و إن ارید بالمجازیّة: أنّ أهل اللّغة استعملوها فی هذه المعانی و الشارع تبعهم فیه، فهو خلاف الظاهر؛ لأنّها معان حدثت، و لم یکن أهل اللغة یعرفونها، و استعمال اللّفظ فی المعنی فرع معرفته.

و ثانیهما: أن هذه المعانی تفهم من الألفاظ عند الاطلاق بغیر قرینة. و لو کانت مجازات لغویّة، لما فهمت إلّا بالقرینة.

و فی کلا هذین الوجهین مع أصل الحجّة بحث.

[*عرفانیان]

أمّا فی الحجّة، فلأنّ دعوی کونها أسماء لمعانیها الشرعیّة لسبقها منها إلی الفهم عند اطلاقها، إن کانت بالنسبة الی إطلاق الشارع فهی ممنوعة. و إن کانت بالنظر إلی اطلاق أهل الشرع فالذی یلزم حینئذ هو کونها حقائق عرفیّة لهم، لا حقائق شرعیّة.

و أمّا فی الوجه الأوّل، فلأنّ قوله: «فذلک معنی الحقیقة الشرعیّة» ممنوع، إذ الاشتهار و الافادة بغیر قرینة إنّما هو فی عرف أهل الشرع، لا فی إطلاق الشارع. فهی حینئذ حقیقة عرفیّة لهم. لا شرعیّة.

و أمّا فی الوجه الثانی، فلما أوردناه علی الحجّة، من أنّ السبق إلی الفهم بغیر قرینة إنّما هو بالنسبة إلی المتشرّعة لا إلی الشارع.

حجّة النافین وجهان:

الأوّل: أنّه لو ثبت نقل الشارع هذه الألفاظ إلی غیر معانیها اللّغویة، لفهّمها

[شماره صفحه واقعی : 47]

المخاطبین بها، حیث انّهم مکلّفون بما تتضمّنه ⁽¹⁾

أی لفهم الشارع غیر المعانی اللغویة المخاطبین بها

. و لا ریب أنّ الفهم شرط التکلیف. و لو فهّمهم إیّاها، لنقل ذلک إلینا، لمشارکتنا لهم فی التکلیف.

و لو نقل، فإمّا بالتواتر، أو بالآحاد. و الأوّل لم یوجد قطعا، إلّا لما وقع الخلاف فیه ⁽²⁾

فیه تأمل اذ ربّما حصل التواتر بالنسبة الی طائفة دون طائفة اخری‌

. و الثّانی لا یفید العلم ⁽³⁾

قد عرفت ان تفهیم کون هذا المعنی مرادا کاف فی التکلیف و هذا لیس مسئلة اصولیة حتی لا بد فیها من العلم بناء علی اعتبار القطع فی الاصول و المسألة الاصولیة التی هی ان هذه الارادة بطریق الوضع او بطریق المجاز لا حاجة الی تفهیمها للتکلیف فالاولی ان یقال ان الثانی أی الآحاد ایضا لم توجد اذ الکلام فی الالفاظ المجردة عن القرینة التی لم ینقل فی بیانها شی‌ء کما عرفت فی ثمرة الخلاف‌

. علی أنّ العادة تقتضی فی مثله بالتواتر.

الوجه الثانی: أنّها لو کانت حقائق شرعیّة لکانت غیر عربیّة، و اللّازم باطل، فالملزوم مثله. بیان الملازمة: أنّ اختصاص الالفاظ باللّغات إنّما هو بحسب دلالتها بالوضع فیها. و العرب لم یضعوها: لأنّه المفروض، فلا تکون عربیّة. و أمّا بطلان اللّازم، فلانّه یلزم أن لا یکون القرآن عربیّا؛ لاشتماله علیها. و ما بعضه خاصّة عربیّ لا یکون عربیّا کلّه. و قد قال اللّه سبحانه: إِنَّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا.

(سورة یوسف ٢)

و أجیب عن الأوّل: بأن فهمها لهم و لنا باعتبار التّردید بالقرائن ⁽⁴⁾

لا یقال کلام المستدل فی الالفاظ المجردة من القرائن کما ذکرت و لا ریب فی انه لم یحصل فیها التفهیم للمعانی الشرعیة بالتردید بالقرائن و غیرها لانا نقول المراد انه ربما فهم بالتردید و التکریر فی الالفاظ المستعملة مجازا فی المعانی الشرعیة اتفاقا انها موضوعة لها فتحمل علیها فی الالفاظ المجردة عن القرائن ایضا و لما کان هذا الکلام فی مقابل الدلیل کان الاحتمال کافیا فیه فلا یضره الاستبعاد و المناقشات التی اوردها ابن المصنف (رحمه اللّه)

، کالأطفال

[شماره صفحه واقعی : 48]

1) قوله: لفهّمها المخاطبین بها،حیث انهم مکلفون بما تتضمنه الخ

2) قوله: لما وقع الخلاف فیه،

3) قوله: و الثانی لا یفید العلم

4) قوله: باعتبار التردید بالقرائن الخ.

یتعلّمون اللّغات من غیر أن یصرّح لهم بوضع اللّفظ للمعنی؛ إذ هو ممتنع بالنسبة إلی من لا یعلم شیئا من الألفاظ. و هذا طریق قطعی لا ینکر. فان عنیتم بالتفهیم و بالنقل: ما یتناول هذا، منعنا بطلان اللازم، و إن عنیتم به: التصریح بوضع اللفظ للمعنی، منعنا الملازمة.

[*عرفانیان]

و عن الثانی: بالمنع من کونها غیر عربیّة. کیف، و قد جعلها الشارع حقائق شرعیّة فی تلک المعانی مجازات لغویة فی المعنی اللّغویّ ⁽¹⁾

اقول: هذا الجواب مذکور فی شرح المختصر و غیره من کتب الاصول بدون لفظ فی المعنی اللغوی و قد زاده المصنف (رحمه اللّه) و لعله سهو منه و بدله فی تلک المعانی الشرعیة کما هو المفهوم من عبارات القوم اذ لیس الکلام فی هذه الالفاظ حال استعمال الشارع لها فی المعنی اللغوی بل انما الکلام فیها حال الاستعمال فی المعانی الشرعیة انها حینئذ لیست عربیة فکونها مجازات لغویة فی المعانی اللغوی لا دخل له فی ذلک بل لا یصح فی نفسه اذ باستعمال الشارع لها فی المعانی اللغویة لما یصیر مجازات لغویة بل مجازات شرعیة مستعملة فی المعانی اللغویة بمناسبة المعانی الشرعیة فهی مجازات اهل الشرع حینئذ

فإنّ المجازات الحادثة عربیة ⁽²⁾

هذا الکلام یشعر بما ذکرنا من تصحیح العربیة باعتبار کونها مجازات فی المعانی الشرعیة لتجویز العرب استعمال اللفظ الموضوع فی لغتهم لمعنی فی معنی آخر لعلاقة بینهما و یرد علیه ان الاستعمال فی تلک المعانی الشرعیة انما هو بالوضع الشرعی لا بسبب الوضع اللغوی بان کانت موضوعة فی اللغة لمعنی ثم استعملت لآخر بالمناسبة لما وضع فی اللغة و المجازات الحادثة التی کانت عربیة من قبیل الثانی فلیست ممّا نحن فیه

، و إن لم یصرّح العرب بآحادها، لدلالة الاستقراء علی تجویزهم نوعها. و مع التنزّل، نمنع کون القرآن کلّه عربیّا، و الضمیر فی «إنّا أنزلناه»

[شماره صفحه واقعی : 49]

1) قوله: مجازات لغوی فی المعنی اللغوی

2) قوله: فان المجازات الحادثة عربیة الخ،

للسّورة، لا للقرآن، و قد یطلق «القرآن» علی السورة و علی الآیة.

فان قیل: یصدق علی کلّ سورة و آیة أنّها بعض القرآن، و بعض الشی‌ء لا یصدق علیه أنّه نفس ذلک الشی‌ء.

قلنا: هذا إنّما یکون فیما لم یشارک البعض الکلّ فی مفهوم الاسم، کالعشرة، فانّها اسم لمجموع الآحاد المخصوصة، فلا یصدق علی البعض، بخلاف نحو الماء، فانّه اسم للجسم البسیط البارد الرطب بالطبع، فیصدق علی الکل و علی أیّ بعض فرض منه، فیقال: هذا البحر ماء، و یراد بالماء مفهومه الکلّیّ، و یقال: إنّه بعض الماء، و یراد به مجموع المیاه الذی هو أحد جزئیّات ذلک المفهوم. و القرآن من هذا القبیل، فیصدق علی السورة أنّها قرآن و بعض من القرآن، بالاعتبارین، علی أنّا نقول: إنّ القرآن قد وضع- بحسب الاشتراک- للمجموع الشخصی وضعا آخر، فیصحّ بهذا الاعتبار أن یقال: السّورة بعض القرآن.

إذا عرفت هذا، فقد ظهر لک ضعف الحجّتین.

و التحقیق أن یقال: لا ریب ⁽¹⁾

اقول: لا یخفی قوة هذا الکلام لکن ینبغی التأمل فی ان الاستعمالات الشائعة فی کلام اهل البیت (علیهم السلام) هل لها حکم الاستعمال فی کلام الشارع حتی یحمل علی اللغویة بدون القرینة بناء علی هذا التحقیق اولها حکم الاستعمال فی کلام المتشرعة حتی یحمل علی المعانی الشرعیة کما ذکرانه لا نزاع فیه فی کلامهم و الاقرب الثانی اذ الشیوع الواقع فی عصر المتشرعة علی لسانهم حاصل ایضا بالنسبة الیهم اذ عصرهم واحد سیّما المتاخرون عن عصر الصحابة و التابعین بعد الشیوع الکتب و التصانیف و التزام ان استعمالاتهم (علیهم السلام) لیست علی نهج الاستعمالات المتشرعة بعید جدا فتأمل‌

فی وضع هذه الألفاظ للمعانی اللّغویّة، و کونها حینئذ حقائق فیها لغة، و لم یعلم من حال الشارع إلّا أنّه استعملها فی

[شماره صفحه واقعی : 50]

1) قوله: و التحقیق ان یقال لا ریب الخ.

المعانی المذکورة. ⁽¹⁾

أی فی المعانی الشرعیة من الافعال المخصوصة و غیرها

أما کون ذلک الاستعمال بطریق النقل، أو أنّه غلب فی زمانه و اشتهر حتّی أفاد بغیر قرینة، فلیس بمعلوم؛ لجواز الاستناد فی فهم المراد منها إلی القرائن الحالیّة أو المقالیّة؛ فلا یبقی لنا وثوق بالإفادة مطلقا. ⁽²⁾و بدون ذلک لا یثبت المطلوب. ⁽³⁾

أی الحمل علی المعانی الشرعیة فی الفاظ المجردة عن القرائن علی ما عرفت فی تحقیق ثمرة الخلاف و الحاصل انا بعد ظهور ضعف الحجتین یقینا مترددین فی الالفاظ المعلومة استعمالها فی المعانی الشرعیة ان ذلک بطریق الوضع او المجاز مع القرینة فلا یطمئن منها حال الالفاظ المجردة عن القرائن و لما کانت تلک الالفاظ المجردة عن القرائن مستعملة فی الکلام العربی فالظاهر انها مستعملة فی معانیها الحقیقیة فی تلک اللغة ما لم یصرف عنه صارف‌

فالترجیح لمذهب النافین، و إن کان المنقول من دلیلهم مشارکا فی الضعف لدلیل المثبتین.

٣- اصل و الأقوی عندی جواز الاستعمال مطلقا، لکنّه فی المفرد مجاز، و فی غیره حقیقة

صوت

[*عرفانیان]

الحقّ أنّ الاشتراک واقع فی لغة العرب. و قد أحاله شرذمة. و هو شاذّ ضعیف لا یلتفت إلیه.

ثمّ إنّ القائلین بالوقوع اختلفوا فی استعماله فی أکثر من معنی إذا کان الجمع بین ما یستعمل فیه من المعانی ممکنا؛ ⁽⁴⁾

أی یمکن جمعها فی الارادة عند اطلاق واحد و ان کانا متضادین کالقرء و الطهر و الحیض و الجون للبیاض و السواد فی قولنا القرء من صفات النساء و الجون من عوارض الجسم بخلاف صیغة افعل للوجوب و التهدید فانه لا یمکن ارادتهما معا منه فی اطلاق واحد

[شماره صفحه واقعی : 51]

1) قوله: إلّا انه استعملها فی المعانی المذکورة

2) قوله: فلا یبقی لنا وثوق بالافادة مطلقا، أی حتی بدون القرینة

3) قوله: و بدون ذلک لا یثبت المطلوب

4) قوله: اذا کان الجمع بین ما یستعمل فیه من المعانی ممکنا،

فجوّزه قوم مطلقا، و منعه آخرون مطلقا، و فصّل ثالث: فمنعه فی المفرد و جوّزه فی التثنیة و الجمع، و رابع: فنفاه فی الاثبات و أثبته فی النفی.

ثمّ اختلف المجوّزون؛ فقال قوم منهم: إنّه بطریق الحقیقة. و زاد بعض هؤلاء:

أنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن؛ فیجب حمله علیه حینئذ. و قال الباقون: إنّه بطریق المجاز.

و الأقوی عندی جوازه مطلقا، لکنّه فی المفرد مجاز، و فی غیره حقیقة. لنا علی الجواز: انتفاء المانع، بما سنبیّنه: من بطلان ما تمسّک به المانعون، و علی کونه مجازا فی المفرد: تبادر الوحدة. منه ⁽¹⁾

أی کون مراد المتکلم واحدا بعینه و ان لم یعلم المخاطب خصوصیة بدون القرینة لا واحدا لا بعینه عند المتکلم ایضا علی ما هو مذهب صاحب المفتاح فی المشترک عند تجرده عن القرائن و توهمه الفاضل الشیرازی هاهنا فانه خلاف مختار المصنف و الاکثر و لا مفهوم احدها کما زعمه شارع الشرح و اعترض بانه حینئذ یکون مشترکا معنویا لا لفظیا.

عند اطلاق اللفظ، فیفتقر ارادة الجمیع منه الی القاء اعتبار قید الوحدة فیصیر اللّفظ مستعملا فی خلاف موضوعه. لکنّ وجود العلاقة المصحّحة للتجوّز أعنی: علاقة الکلّ و الجزء یجوّزه، فیکون مجازا.

فإن قلت: محلّ النزاع فی المفرد هو استعمال اللّفظ فی کلّ من المعنیین بأن یراد به- فی إطلاق واحد- هذا و ذاک، علی أن یکون کلّ منهما مناطا للحکم و متعلّقا للاثبات و النّفی، لا فی المجموع المرکّب الذی أحد المعنیین جزء منه.

سلّمنا، لکن لیس کلّ جزء یصحّ إطلاقه علی الکلّ، بل إذا کان للکلّ ترکّب حقیقیّ و کان الجزء ممّا إذا انتفی، انتفی الکلّ بحسب العرف أیضا، کالرقبة للانسان، بخلاف الإصبع و الظّفر و نحو ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 52]

1) قوله: تبادر الوحدة منه،

صوت

[*عرفانیان]

قلت: لم أرد بوجود علاقة الکلّ و الجزء: أنّ اللّفظ موضوع لأحد المعنیین و مستعمل حینئذ فی مجموعهما معا، فیکون من باب إطلاق اللّفظ الموضوع للجزء و إرادة الکلّ کما توهّمه بعضهم، لیرد ما ذکرت. بل المراد: أنّ اللّفظ لما کان حقیقة فی کلّ من المعنیین، لکن مع قید الوحدة، ⁽¹⁾

لا یخفی ان دخول قید الوحدة فی الموضوع له ممنوع بل الظاهر خلافه و ان الوحدة و عدمها من عوارض الاستعمال لا المستعمل فیه فان الظاهر ان الواضع انما وضعه لکل من المعانی لا بشرط الوحدة و لا عدمها

نعم قد یستعمل تارة فی واحد منها و قد یستعمل فی اکثر و الموضوع له المستعمل فیه هو ذات المعنی فی الصورتین علی ما حققه شارع المختصر لکن یبقی الکلام فی ان الوحدة و ان لم یکن داخلا فی المستعمل فیه لکنّها غالبة فی الاستعمال بحیث یتبادر من الاستعمال الافرادی و الظاهر ان هذا کاف فیما هو ثمرة الخلاف حین الاستعمال و ان کان صیرورته بمجرد ذلک مجازا فی المتعدد محل تأمل.

کان استعماله فی الجمیع مقتضیا لإلغاء اعتبار قید الوحدة کما ذکرناه و اختصاص اللّفظ ببعض الموضوع له أعنی: ما سوی الوحدة. فیکون من باب إطلاق اللفظ الموضوع للکلّ و إرادة الجزء. و هو غیر مشترط بشی‌ء ممّا اشترط فی عکسه، فلا إشکال.

و لنا علی کونه حقیقة فی التثنیة و الجمع: أنّهما فی قوّة تکریر المفرد بالعطف. و الظاهر: اعتبار الاتفاق فی اللّفظ دون المعنی فی المفردات؛ أ لا تری أنّه یقال: زیدان و زیدون، و ما أشبه هذا مع کون المعنی فی الآحاد مختلفا.

و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسّف بعید. و حینئذ، فکما أنّه یجوز إرادة المعانی المتعدّدة من الألفاظ المفردة المتّحدة المتعاطفة، علی أن یکون کلّ واحد منها مستعملا فی معنی بطریق الحقیقة، فکذا ما هو فی قوّته.

احتجّ المانع مطلقا:

بأنّه لو جاز استعماله فیهما معا، لکان ذلک بطریق

[شماره صفحه واقعی : 53]

1) قوله: لکن مع قید الوحدة،

الحقیقة، ⁽¹⁾

قد یقال لا حاجة الی هذه المقدمة اذ یکفی ان یقال ان المفروض انه مستعمل فی هذا وحدة و هذا وحدة الخ سواء کان الاستعمال بطریق الحقیقة او المجاز و الظاهر ان هذه المقدمة محتاج الیها اذ فرض کونه مستعملا فی هذا وحدة و ذاک وحدة بعد کون الاستعمال بطریق الحقیقة اذ علی تقدیر المجازیة یمکن منع کونه مستعملا فی هذا وحدة و ذاک وحدة بل مستعمل فی نفس المعنی بدون القید مجازا فتأمل‌

إذ المفروض: أنّه موضوع لکلّ من المعنیین، و أنّ الاستعمال فی کلّ منهما بطریق الحقیقة. و إذا کان بطریق الحقیقة، یلزم کونه مریدا لأحدهما خاصّة، غیر مرید له خاصّة، و هو محال.

بیان الملازمة: أنّ له حینئذ ثلاثة معان: هذا وحدة، و هذا وحدة، و هما معا و قد فرض استعماله فی جمیع معانیه، فیکون مریدا لهذا وحدة، و لهذا وحدة، و لهما معا. و کونه مریدا لهما معا معناه: أن لا یرید هذا وحدة، و هذا وحدة.

[*عرفانیان]

فیلزم من إرادته لهما علی سبیل البدلیّة، الاکتفاء بکلّ واحد منهما، و کونهما مرادین علی الانفراد؛ و من إرادة المجموع معا عدم الاکتفاء بأحدهما، و کونهما مرادین علی الاجتماع. و هو ما ذکرنا من اللازم.

و الجواب: أنّه مناقشة لفظیّة؛ إذ المراد نفس المدلولین معا، لا بقاؤه لکلّ واحد منفردا. و غایة ما یمکن حینئذ أن یقال: إنّ مفهومی المشترک هما منفردین، فاذا استعمل فی المجموع، لم یکن مستعملا فی مفهومیه، فیرجع البحث إلی تسمیة ذلک استعمالا له فی مفهومیه، لا إلی إبطال أصل الاستعمال. و ذلک قلیل الجدوی.

و احتجّ من خصّ المنع بالمفرد:

بأنّ التثنیة و الجمع متعدّدان فی التقدیر، فجاز تعدد مدلولیها بخلاف المفرد

[شماره صفحه واقعی : 54]

1) قوله: لکان ذلک بطریق الحقیقة،

و أجیب عنه: بأنّ التثنیة و الجمع إنّما یفیدان تعدّد المعنی المستفاد من المفرد.

فان أفاد المفرد التعدّد، أفاداه، و إلّا، فلا.

و فیه نظر یعلم ممّا قلناه فی حجّة ما اخترناه.

و الحقّ أن یقال: إنّ هذا الدلیل إنّما یقتضی نفی کون الاستعمال المذکور بالنسبة إلی المفرد حقیقة، و أمّا نفی صحّته مجازا حیث توجد العلاقة المجوّزة له، فلا.

و احتجّ من خصّ الجواز بالنفی: بأنّ النفی یفید العموم فیتعدّد، بخلاف الاثبات.

و جوابه: أنّ النفی إنّما هو للمعنی المستفاد عند الاثبات؛ فاذا لم یکن متعدّدا فمن أین یجی‌ء التعدّد فی النفی؟

[*عرفانیان]

حجّة مجوّزیه حقیقة:

أنّ ما وضع له اللّفظ و استعمل فیه هو کلّ من المعنیین، لا بشرط أن یکون وحده، و لا بشرط کونه مع غیره، علی ما هو شأن الماهیّة لا بشرط شی‌ء، و هو متحقّق فی حال الانفراد عن الآخر و الاجتماع معه فیکون حقیقة فی کلّ منهما.

و الجواب: أنّ الوحدة تتبادر من المفرد عند إطلاقه، و ذلک آیة الحقیقة و حینئذ فالمعنی الموضوع له فیه لیس هو الماهیّة لا بشرط شی‌ء، بل هی بشرط شی‌ء. و أمّا فیما عداه فالمدّعی حقّ، کما أسلفناه.

و حجّة من زعم أنّه ظاهر فی الجمیع عند التجرّد عن القرائن، قوله تعالی:

أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ. (سورة الحجّ ١٨) فانّ السجود من الناس وضع الجبهة علی الأرض، و من غیرهم أمر مخالف لذلک قطعا. و قوله:

إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِ. (سورة الاحزاب ٥٦) فانّ الصلاة من اللّه:

المغفرة، و من الملائکة: الاستغفار. و هما مختلفان.

[شماره صفحه واقعی : 55]

و الجواب من وجوه:

أحدها: أنّ معنی السجود فی الکلّ واحد، و هو: غایة الخضوع. و کذا فی الصلاة و هو الاعتناء باظهار الشرف و لو مجازا.

و ثانیها: أن الآیة الأولی بتقدیر فعل، کأنّه قیل: «و یسجد له کثیر من الناس»، و الثانیة بتقدیر خبر، کأنّه قیل: إنّ اللّه یصلّی. و إنّما جاز هذا التقدیر، لأنّ قوله: «یسجد له من فی السّماوات»، و قوله: «و ملائکته یصلّون» مقارن له، و هو مثل المحذوف، فکان دالا علیه، مثل قوله:

نحن بما عندنا و أنت بما عندک راض و الرأی مختلف

أی نحن بما عندنا راضون. و علی هذا، فیکون قد کرّر اللّفظ، مرادا به فی کلّ مرّة معنی؛ لأنّ المقدّر فی حکم المذکور. و ذلک جائز بالاتّفاق.

و ثالثها: أنّه و إن ثبت الاستعمال فلا یتعیّن کونه حقیقة، بل نقول: هو مجاز، لما قدّمناه من الدلیل. و إن کان المجاز علی خلاف الأصل. و لو سلّم کونه حقیقة، فالقرینة علی إرادة الجمیع فیه ظاهرة؛ فأین وجه الدلالة علی ظهوره فی ذلک مع فقد القرینة، کما هو المدّعی؟

٤- أصل و اختلفوا فی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقیّ و المجازیّ

صوت

[*عرفانیان]

کاختلافهم فی استعمال المشترک فی معانیه فمنعه قوم، و جوّزه آخرون. ثمّ اختلف المجوّزون فأکثرهم علی أنّه مجاز. و ربّما قیل بکونه حقیقة و مجازا بالاعتبارین.

حجّة المانعین:

انه لو جاز استعمال اللّفظ فی المعنیین، للزم الجمع بین المتنافیین.

[شماره صفحه واقعی : 56]

أمّا الملازمة، فلأنّ من شرط المجاز نصب القرینة المانعة عن إرادة الحقیقة ⁽¹⁾

اقول: یمکن ان یقال ان المعتبر فی المجاز القرینة المانعة عن ارادة المعنی الحقیقی فی هذه الارادة بدلا عن المعنی المجازی و اما لزوم کون القرینة مانعة عن ارادة المعنی الحقیقة بارادة اخری منضمة الی ارادة المعنی المجازی ممنوع بل هو عین النزاع فلا یلزم الجمع بین المتنافیین فتأمل‌

و لهذا قال أهل البیان؛ إنّ المجاز ملزوم قرینة معاندة لإرادة الحقیقة، و ملزوم معاند الشی‌ء معاند لذلک الشی‌ء و إلّا لزم صدق الملزوم بدون اللازم، و هو محال.

و جعلوا هذا وجه الفرق بین المجاز و الکنایة. و حینئذ، فاذا استعمل المتکلّم اللّفظ فیهما، کان مریدا لاستعماله فیما وضع له، باعتبار إرادة المعنی الحقیقیّ غیر مرید له باعتبار إرادة المعنی المجازیّ، و هو ما ذکر من اللّازم. و أمّا بطلانه فواضح.

و حجّة المجوّزین:

أنّه لیس بین إرادة الحقیقة و إرادة المجاز معا منافاة. و إذا لم یکن ثمّ منافاة لم یمتنع اجتماع الارادتین عند التّکلّم.

و احتجّوا لکونه مجازا: بأنّ استعماله فیهما استعمال فی غیر ما وضع له أوّلا؛ إذ لم یکن المعنی المجازیّ داخلا فی الموضوع له و هو الآن داخل، ⁽²⁾

أی فی المراد و کان المصنف فهم من الدخول المذکور فی کلام المستدل دخول الجزئی تحت الکلی کما یظهر من جوابه و الظاهر علی وفق ما ذکر فی المشترک ان المراد دخول الخاص فی العام الاصولی و حاصله ان الموضوع له مقید بالوحدة فی الارادة أی عدم دخول معنی آخر معه فی الارادة و صار المعنی المجازی الآن داخلا فی الارادة مع الحقیقی ففات قید الوحدة فلم یکن الاستعمال فی المعنی الحقیقی و علی هذا لا یرد علیه ما لیورد علیه بقوله و نزید الحجة علی مجازیته بان فیها الخ

نعم یرد علیه ما اوردنا سابقا من عدم دخول الوحدة فی الموضوع له فتأمل و هاهنا احتمال آخر اظهر بحسب اللفظ و هو ان یراد بالدخول دخول الجزء فی الکل لکن هذا ایضا خارج عن محل النزاع کالاحتمال الذی فهمه المصنف اذ محل النزاع استعمال اللفظ فی کلا المعنیین بحیث یکون کل منهما مناطا للحکم لا استعماله فی المجموع من حیث المجموع.

فکان مجازا.

[شماره صفحه واقعی : 57]

1) قوله: من شرط المجاز نصب القرینة المانعة عن ارادة الحقیقة

2) قوله: و هو الآن داخل،

و احتجّ القائل بکونه حقیقة و مجازا: بأنّ اللفظ مستعمل فی کلّ واحد من المعنیین. و المفروض أنّه حقیقة فی أحدهما، مجاز فی الآخر، فلکلّ واحد من الاستعمالین حکمه.

و جواب المانعین عن حجّة الجواز، ظاهر بعد ما قرّروه فی وجه التنافی.

[*عرفانیان]

و أمّا الحجّتان الأخیرتان، فهما ساقطتان بعد إبطال الأولی ⁽¹⁾

أی حجة الجواز مجملا اذ کونه مجازا و حقیقة و مجازا فرع علی جواز الاستعمال فاذا بطل الجواز بما ذکره من المنافاة بطلا و سیظهر من کلام المصنف انه لو کان المراد بالمعنی الحقیقی المدلول الحقیقی من دون اعتبار الوحدة و الانفراد معه لا یعانده القرینة اللازمة للمجاز فلا یبطل بما ذکر من المنافاة و فیه نظر ستعرفه‌

. و تزید الحجّة علی مجازیّته: بأنّ فیها خروجا عن محلّ النزاع؛ إذ موضع البحث هو استعمال اللفظ فی المعنیین علی ان یکون کل منهما مناطا للحکم و متعلقا للاثبات و النفی، کما مرّ آنفا فی المشترک. و ما ذکر فی الحجّة یدلّ علی أنّ اللّفظ مستعمل فی معنی مجازیّ شامل للمعنی الحقیقیّ و المجازیّ ⁽²⁾

اقول: هذا ما ذکرناه سابقا من انه یدل علی ان المصنف فهم من الدخول فی کلام المستدل شمول الکلی للجزئی و قد عرفت ما فیه.

الأوّل، فهو معنی ثالث لهما. و هذا ممّا لا نزاع فیه؛ فانّ النّافی للصحّة یجوّز إرادة المعنی المجازیّ الشامل و یسمّی ذلک ب «عموم المجاز»، ⁽³⁾

اقول: الذی یظهر من کلام بعض الاصولیین کصاحب الرّدود و النقود و غیره ان المسمی بعموم المجاز هو استعمال اللفظ فی الحقیقة و المجاز الذی هو محل النزاع کما سمی استعمال المشترک فی اکثر من معنی واحد بعموم الاشتراک لا ما ذکره المصنف و الامر فیه سهل

مثل أن ترید ب «وضع القدم» فی قولک: «لا أضع قدمی فی دار فلان» الدخول، فیتناول دخولها حافیا و هو

[شماره صفحه واقعی : 58]

1) قوله: تساقطان بعد ابطال الاولی

2) قوله: یدل علی ان اللفظ مستعمل فی معنی مجازی شامل للمعنی الحقیقی و المجاز الخ

3) قوله: یسمی ذلک بعموم المجاز.

الحقیقة، و ناعلا و راکبا و هما مجازان.

و التحقیق عندی فی هذا المقام:

أنّهم إن أرادوا بالمعنی الحقیقیّ الذی یستعمل فیه اللّفظ حینئذ تمام الموضوع له حتّی مع الوحدة الملحوظة فی اللّفظ المفرد، کما علم فی المشترک، کان القول بالمنع متوجّها، لانّ إرادة المجاز تعانده من جهتین: منافاتها للوحدة الملحوظة، و لزوم القرینة المانعة ⁽¹⁾

اقول: قد عرفت ان الوحدة غیر داخلة فی الموضوع له و ایضا قد عرفت ان القرینة انما هی مانعة عن اراد. المعنی الحقیقی بدلا عن المجازی لا من انضمام ارادة الیه فاندفعت المعاندة من کلتا الجهتین ثم لا یخفی انه ربما یناقش ایضا بعد تسلیم اعتبار الوحدة ان الوحدة المعتبرة انما هی بالنسبة الی المعنی الحقیقی لا مطلقا لکن یدفعها تبادر الوحدة فی الاستعمال الذی هو مناط توهم اعتبار الوحدة فی الموضوع له فانه حاصل بالنسبة الی المعنی المجازی ایضا فتدبر

و إن أرادوا به:

المدلول الحقیقیّ من دون اعتبار کونه منفردا، کما قرّر فی جواب حجّة المانع فی المشترک، اتّجه القول بالجواز، لأنّ المعنی الحقیقیّ یصیر بعد تعریته عن الوحدة مجازیّا للّفظ؛ فالقرینة اللازمة للمجاز لا تعانده ⁽²⁾

اقول: فیه نظر اذ القرینة کما هی صارفة عن ارادة المعنی الحقیقی صارفة ایضا عن ارادة المعنی المجازی الآخر اذ القرینة لتعیین ارادة ذلک المجاز بخصوصه فعلی ما فهم المصنف من معنی الصرف یلزم الجمع بین المتنافیین هنا ایضا و قد عرفت ما هو الحق فتأمل

[*عرفانیان]

و حیث کان المعتبر فی استعمال المشترک هو هذا المعنی، فالظاهر اعتباره هنا أیضا. و لعلّ المانع فی الموضعین بناؤه علی الاعتبار الآخر. و کلامه حینئذ متّجه، لکن قد عرفت أنّ النّزاع یعود معه لفظیّا. و من هنا یظهر ضعف القول بکونه حقیقة و مجازا حینئذ، فإنّ المعنیّ الحقیقیّ لم یرد بکماله، و إنّما أرید منه البعض، فیکون اللّفظ فیه مجازا أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 59]

1) قوله: و تعانده من جهتین منافاتها للوحدة الملحوظة و لزوم القرینة المانعة

2) قوله: فالقرینة اللازمة للمجاز لا تعانده

[شماره صفحه واقعی : 60]

٢- المطلب الثانی : فی الاوامر و النواهی‌

اشارة

و فیه بحثان:

[شماره صفحه واقعی : 61]

[شماره صفحه واقعی : 62]

البحث الأول : فی الأوامر

اشارة

[و فیه اثنا عشر اصلا]

[شماره صفحه واقعی : 63]

[شماره صفحه واقعی : 64]

١- اصل [فی صیغة افعل]

صیغة «افعل» ⁽¹⁾

انما عبر بهذه العبارة لا بقولهم الامر حقیقة فی الوجوب اشارة الی انّ النزاع هاهنا فی صیغة الامر لا فی لفظ «ا م ر» فانه نزاع آخر

و ما فی معناها ⁽²⁾

یحتمل ان یکون المراد به سائر صیغ الامر مما لم یکن بوزن افعل و یحتمل ان المراد اسماء الافعال التی بمعنی الامر کنزال و صه و اشباههما

حقیقة فی الوجوب فقط بحسب اللّغة علی الأقوی وفاقا لجمهور الاصولیّین.

و قال قوم: إنّها حقیقة فی الندب فقط.

و قیل: فی الطلب، و هو: القدر المشترک بین الوجوب و الندب. و قال علم الهدی رضی اللّه عنه: إنّها مشترکة بین الوجوب و الندب اشتراکا لفظیّا فی اللّغة، و أمّا فی العرف الشرعیّ فهی حقیقة فی الوجوب فقط. و توقّف فی ذلک قوم فلم یدروا، أ للوجوب هی أم للندب. و قیل: هی مشترکة بین ثلاثة أشیاء: الوجوب، و الندب، و الاباحة. و قیل: هی للقدر المشترک بین هذه الثلاثة و هو الإذن. و زعم قوم: أنّها مشترکة بین أربعة أمور، و هی الثلاثة السابقة، و التهدید و قیل فیها

[شماره صفحه واقعی : 65]

1) قوله: صیغة افعل الخ

2) قوله: و ما فی معناها

أشیاء أخر، لکنّها شدیدة الشذوذ، بیّنة الوهن، فلا جدوی فی التعرّض لنقلها.

[*عرفانیان]

لنا وجوه: الأوّل: أنّا نقطع بأنّ السیّد إذا قال لعبده: «افعل کذا» فلم یفعل، عدّ عاصیا و ذمّه العقلاء معلّلین حسن ذمّه بمجرّد ترک الامتثال، و هو معنی الوجوب.

لا یقال: القرائن علی إرادة الوجوب فی مثله موجودة غالبا، فلعلّه إنما یفهم منها، لا من مجرّد الأمر.

لأنّا نقول: المفروض فیما ذکرناه انتفاء القرائن، فلیقدّر کذلک، لو کانت فی الواقع موجودة. ⁽¹⁾

ربما یقال ان فرض الانتفاء لا یستلزم وقوع الانتفاء فربما کان حکم النفس ببقاء الذم لانضمام القرائن و حصولها فی النفس فی الواقع و ان فرض انتفائها نعم لو انتفت القرائن فی الواقع و حکم الوجدان ببقاء الذم ینفع فی المطلوب لکن الانصاف ان العرف یحکم بالذم علی الترک لمجرد النظر الی الصیغة و هذا کاف

فالوجدان یشهد ببقاء الذمّ حینئذ عرفا. و بضمیمة أصالة عدم النقل إلی ذلک یتم المطلوب.

الثانی: قوله تعالی مخاطبا لابلیس: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ. (سورة الاعراف ١٢) و المراد بالأمر: «اسجدوا» فی قوله تعالی: وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ: اسْجُدُوا لِآدَمَ؛ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ (سورة البقرة ٣٤) فانّ هذا الاستفهام لیس علی حقیقته، لعلمه سبحانه بالمانع، و إنّما هو فی معرض الانکار و الاعتراض، و لو لا ان صیغة «اسجدوا» للوجوب لما کان متوجّها.

[*عرفانیان]

الثالث: قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ (سورة النور ٦٣) حیث هدّد سبحانه مخالف الأمر، و التهدید دلیل الوجوب.

فان قیل: الآیة إنّما دلّت علی أنّ مخالف الأمر مأمور بالحذر، و لا دلالة فی

[شماره صفحه واقعی : 66]

1) قوله: المفروض فیما ذکرنا انتفاء القرائن فلیقدر کل لو کانت فی الواقع موجودة،

ذلک علی وجوبه إلّا بتقدیر کون الأمر للوجوب، ⁽¹⁾

لا یخفی ان مناط الاستدلال ان الآیة تدل علی التهدید علی مخالف الامر و التهدید لا یکون إلّا علی مخالفة الواجب و ما ذکره المعترض بظاهره لیس داخلا فی شی‌ء من المقدمتین فکانه استنبط دلالة الآیة علی التهدید من لفظ هذا الامر و ظن ان دلالته علیه یتوقف علی کون هذا الامر للوجوب فمنع ذلک یرجع الی منع دلالة الآیة علی التهدید و لا یخفی فساد ما ظن‌

و هو عین المتنازع فیه.

قلنا: هذا الأمر للایجاب و الالزام قطعا؛ إذ لا معنی لندب الحذر عن العذاب أو إباحته. ⁽²⁾

اقول: هذا مسلم بالنسبة الی العذاب المحقق وقوعه علی تقدیر عدم الحذر و اما بالنسبة الی العذاب المحتمل علی تقدیر عدم الحذر فغیر مسلم بل مثل ذلک کثیر الوقوع فی الشرع مثل ندب ترک الطهارة عن الماء المشمس للحذر عن البرص المحتمل و ندب فرق الشعر للحذر عن احتمال فرقه بمنشار من النار.

و مع التنزّل، فلا أقلّ من دلالته علی حسن الحذر حینئذ. و لا ریب أنّه إنّ ما یحسن عند قیام المقتضی للعذاب؛ ⁽³⁾

أی عند قیام المقتضی و ان کان مقتضیا لاحتمال العذاب و لیس مراده ان حسن الحذر یستلزم قیام المقتضی للعذاب القطعی البتة حتی یکون فی محل المنع و لا یخفی ان قیام مقتضی احتمال العذاب کاف فی کون الامر للوجوب اذ احتمال العذاب منفی علی تقدیر عدم الوجوب لقبح الظلم علی اللّه تعالی فلا تغفل.

إذ لو لم یوجد المقتضی، لکان الحذر عنه سفها و عبثا. و ذلک محال علی اللّه سبحانه. و إذا ثبت وجود المقتضی، ثبت أنّ الامر للوجوب، لأنّ المقتضی للعذاب هو مخالفة الواجب، لا المندوب.

فان قیل: هذا الاستدلال مبنیّ علی أنّ المراد بمخالفة الأمر ترک المأمور به، و لیس کذلک. بل المراد بها حمله علی ما یخالفه بأن یکون للوجوب أو الندب، فیحمل علی غیره.

[شماره صفحه واقعی : 67]

1) قوله: إلّا بتقدیر کون الامر للوجوب،

2) قوله: اذ لا معنی لندب الحذر عن العذاب او اباحته الخ.

3) قوله: انما یحسن عند قیام المقتضی للعذاب

قلنا: المتبادر إلی الفهم من المخالفة هو ترک الامتثال و الاتیان بالمأمور به. و أمّا المعنی الذی ذکرتموه فبعید عن الفهم، غیر متبادر عند إطلاق اللّفظ؛ فلا یصار إلیه إلّا بدلیل. و کأنّها فی الآیة اعتبرت متضمّنة معنی الإعراض، فعدّیت ب «عن».

[*عرفانیان]

فان قیل: قوله فی الآیة: «عن أمره»، مطلق فلا یعمّ، و المدّعی إفادته الوجوب فی جمیع الأوامر بطریق العموم.

قلنا: إضافة المصدر عند عدم العهد للعموم، ⁽¹⁾

قد یقال ان مقتضی العموم لو سلم تحققه هاهنا بالمعنی المصطلح فی الاصول ان مخالفة جمیع اوامره بالکلیة یوجب العقاب و هذا لا یستلزم الا کون بعض اوامره للواجب لا کون کلها للواجب کما هو المدعی و لا یبعدان یقال ان المتبادر من الآیة الشریفة علی تقدیر عموم لفظ امره کون الحکم علی کل فرد فرد فهی بمنزلة ان یقال من خالف هذا الامر فهو فی معرض العذاب و من خالف ذلک الامر فکذا و هکذا فتأمّل ثم انّ الظاهر استنباط العموم من تعلیق الحکم بمخالفة امره من حیث انه امره یشعر بالعلیة فیفید العموم و کأنّ هذا هو مراد من استفاد العموم من اضافة المصدر.

مثل «ضرب زید» و «أکل عمرو». و آیة ذلک جواز الاستثناء منه، فانّه یصحّ أن یقال فی الآیة: فلیحذر الذین یخالفون عن أمره إلّا الأمر الفلانیّ. علی أنّ الاطلاق کاف ⁽²⁾

اقول: هذا انما یستقیم لو کان المراد بالمطلق الماهیة فی ضمن أی فرد کان و للمعترض ان یقول لعل المقصود من الآیة الامر المطلق المتحقق فی ضمن فرد معین فان للمطلق اذا استعمل باطلاقه استعمالین حقیقیّتین احدهما ارادة الماهیة المتحقق فی الواقع فی ضمن فرد معین من حیث حصول الماهیة فیه نحو قوله تعالی و جاء رجل من اقصی المدینة یسعی اذ لا شک ان المراد من الرجل المطلق المتحقق فی ضمن فرد معین و هذا الاستعمال لیس بمجاز کما صرّح به أئمة العربیة و لا شک انه غیر کاف هنا و الثانی ارادة الماهیة المتحقق فی ضمن أی فرد کان و هو کاف فی ما نحن فیه فبدون القرینة علی الاحتمال الثانی لا یتم الدلیل لکن الانصاف ان الظاهر من الآیة الشریفة هنا الاحتمال الثانی و بهذا یتم الدلیل فاحفظ هذا عسی ان ینفعک فی مسئلة حمل المطلق علی المقید.

فی

[شماره صفحه واقعی : 68]

1) قوله: اضافة المصدر عند عدم العهد للعموم،

2) قوله: علی ان الاطلاق کاف،

المطلوب؛ إذ لو کان حقیقة فی غیر الوجوب أیضا، لم یحسن الذمّ و الوعید و التهدید علی مخالفة مطلق الأمر.

الرابع: قوله تعالی: وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ ارْکَعُوا لا یَرْکَعُونَ (سورة المرسلات ٤٨).

فانّه سبحانه ذمّهم علی مخالفتهم للأمر، و لو لا أنّه للوجوب لم یتوجّه الذمّ.

و قد اعترض أوّلا بمنع کون الذمّ علی ترک المأمور به، بل علی تکذیب الرسل فی التبلیغ، بدلیل قوله تعالی: وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (سورة المرسلات ٤٩).

و ثانیا: بأنّ الصیغة تفید الوجوب عند انضمام القرینة إلیها إجماعا، فلعلّ الأمر بالرکوع کان مقترنا بما یقتضی کونه للوجوب.

و أجیب عن الأوّل: بأنّ المکذّبین إمّا أن یکونوا هم الذین لم یرکعوا عقیب أمرهم به، أو غیرهم. فان کان الاوّل، جاز أن یستحقّوا الذمّ بترک الرکوع، ⁽¹⁾

اقول: فیه انه خارج عن قانون المناظرة لان علی المجیب اثبات ان الذم علی ذلک و لا یکفیه الجواز و الاحتمال و ما ذکره المعترض انما هو بطریق الاحتمال و المنع و الاستناد بقوله تعالی:

ویل یومئذ للمکذبین و الصواب فی الجواب ان یقال ان الظاهر من الآیة الشریفة ان الذم علی مجرد عدم امتثال قوله ارکعوا و الاحتمالات الآتیة البعیدة لا ینافی الظهور.

و الویل بواسطة التکذیب، فانّ الکفّار عندنا معاقبون علی الفروع کعقابهم علی الأصول؛ و إن کانوا غیرهم لم یکن اثبات الویل لقوم بسبب تکذیبهم منافیا لذمّ قوم بترکهم ما امروا به.

و عن الثانی: بانّه تعالی رتّب الذمّ علی مجرّد مخالفة الأمر، فدلّ علی أنّ الاعتبار به، لا بالقرینة.

[*عرفانیان]

احتجّ القائلون بأنّه للندب بوجهین:

أحدهما: قوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم): «إذا أمرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم». وجه الدلالة:

[شماره صفحه واقعی : 69]

1) قوله: فان کان الاول جازان یستحق الذم بترک الرکوع

أنّه ردّ الاتیان بالمأمور به إلی مشیّتنا، و هو معنی الندب. ⁽¹⁾

اقول: لا یخفی انه لا یدل علی کونه صیغة الامر لغة للندب بل لو تم لدل علی امتناع ان الشارع بین ان مراده باوامره الندب بل نقول ربما یشعر البیان علی ان الندب غیر معناه الحقیقی اذ لو کان معناه الحقیقی لم یحتج الی البیان.

و اجیب بالمنع من ردّه إلی مشیّتنا، و إنّما ردّه إلی استطاعتنا، و هو معنی الوجوب. ⁽²⁾

اقول: لا یخفی انما یستقیم هذا اذا کان امر فأتوا بطریق الوجوب و هو غیر ظاهر إلّا ان یقال ان هذا بطریق المنع و یکفیه الاحتمال فتأمل.

و ثانیهما: أنّ أهل اللّغة قالوا: لا فارق بین السؤال و الأمر إلّا بالرتبة؛ فانّ رتبة الآمر أعلی من رتبة السائل؛ و السؤال إنّما یدلّ علی الندب؛ فکذلک الأمر، إذ لو دلّ الأمر علی الایجاب لکان بینهما فرق آخر. و هو خلاف ما نقلوه.

و أجیب: أنّ القائل بکون الأمر للایجاب، یقول: إن السؤال یدلّ علیه ایضا لان صیغة «افعل» عنده موضوعة لطلب الفعل مع المنع من الترک و قد استعملها السائل فیه. لکنّه لا یلزم منه الوجوب؛ إذ الوجوب إنّما یثبت بالشرع، و لذلک لا یلزم المسئول القبول. و فیه نظر. ⁽³⁾

اقول: ذکر ابن المصنف ان وجه النظران المدعی ثبوت الوجوب لغة فقول المجیب ان الوجوب انما یثبت بالشرع لا وجه له و ایضا الظاهر من کلامه الفرق بین الوجوب و الایجاب و الحال انه لا فرق بینهما إلّا بالاعتبار انتهی.

و التحقیق: أنّ النقل المذکور عن أهل اللّغة غیر ثابت، بل صرّح بعضهم بعدم صحّته.

حجّة القائلین بأنّه للقدر المشترک:

أنّ الصیغة استعملت تارة فی الوجوب،

[شماره صفحه واقعی : 70]

1) قوله: و هو معنی الندب.

2) قوله: و هو معنی الوجوب،

3) قوله: و فیه نظر:

کقوله تعالی: «أقیموا الصّلاة»، و أخری فی الندب، کقوله: «فکاتبوهم»، فان کانت موضوعة لکلّ منهما لزم الاشتراک أو لأحدهما فقط لزم المجاز؛ فیکون حقیقة فی القدر المشترک بینهما، و هو طلب الفعل، دفعا للاشتراک و المجاز.

[*عرفانیان]

و الجواب: أنّ المجاز، و إن کان مخالفا للأصل، لکن یجب المصیر إلیه إذا دلّ الدلیل علیه. و قد بیّنا بالأدلّة السابقة أنّه حقیقة فی الوجوب بخصوصه، فلا بدّ من کونه مجازا فیما عداه، و إلّا لزم الاشتراک المخالف للأصل المرجوح بالنسبة إلی المجاز، إذا تعارضا، علی أن المجاز لازم بتقدیر وضعه للقدر المشترک ⁽¹⁾

اقول: للمستدل ان یقول انما یثبت استعماله فیهما مطلقا و هو لا یستلزم کونه مجازا فیهما علی تقدیر وضعه للقدر المشترک و لم یثبت استعماله فی کل واحد من الخصوصیتین حتی یلزم المجاز فاستعماله فی الفردین من حیث حصول الکلی فیهما و اتحادهما مع الکلی و انما علمت الخصوصیة من دلیل خارج و مثل هذا الاستعمال فی الفرد لیس مجازا کما صرح به المحققون.

أیضا؛ لأنّ استعماله فی کلّ واحد من المعنیین بخصوصه مجاز، حیث لم یوضع له اللفظ بقید الخصوصیّة، فیکون استعماله فیه معها استعمالا فی غیر ما وضع له.

فالمجاز لازم فی غیر صورة الاشتراک، سواء جعل حقیقة و مجازا، او للقدر المشترک و مع ذلک فالتجوّز اللازم بتقدیر الحقیقة و المجاز اقلّ منه بتقدیر القدر المشترک؛ لأنّه فی الأوّل مختصّ بأحد المعنیین، و فی الثانی حاصل فیهما.

و ربّما توهّم تساویهم، باعتبار أنّ استعماله فی القدر المشترک علی الأوّل مجاز، فیکون مقابلا لاستعماله فی المعنی الآخر علی الثانی، فیتساویان.

[*عرفانیان]

و لیس کما توهّم، لأنّ الاستعمال فی القدر المشترک، إن وقع، فعلی غایة الندرة و الشذوذ، فأین هو من اشتهار الاستعمال فی کلّ من المعنیین و انتشاره.

[شماره صفحه واقعی : 71]

1) قوله: علی ان المجاز لازم علی تقدیر وضعه للقدر المشترک.

و إذا ثبت أنّ التجوّز اللازم علی التقدیر الأوّل أقلّ، کان بالترجیح- لو لم یقم علیه الدلیل- أحقّ. ⁽¹⁾

أی فکیف اذا قام علیه الدلیل کما ذکرناه.

احتجّ السیّد المرتضی- رضی اللّه عنه- علی أنّها مشترکة لغة

بأنّه لا شبهة فی استعمال صیغة الأمر فی الایجاب و الندب معا فی اللغة، و التعارف، و القرآن، و السنّة، ⁽²⁾

اقول: لعل مراد السیدان مقتضی ظاهر الاستعمال فی جمیع المذکورات یقتضی کونه حقیقة فیهما لکن الدلیل دل فی استعمال الشرع علی خلاف ذلک الظاهر و بقی اللغة علی حالها من مقتضی الظاهر ای الاشتراک فلا ینافی هذا ما سیذکره من ان فی عرف الشرع للوجوب و اندفع ما سیورد المصنف من المنافاة.

و ظاهر الاستعمال یقتضی الحقیقة، و إنّما یعدل عنها بدلیل.

قال: «و ما استعمال اللفظة الواحدة فی الشیئین أو الأشیاء إلّا کاستعمالها فی الشی‌ء الواحد فی الدلالة علی الحقیقة».

و احتجّ علی کونها حقیقة فی الوجوب بالنسبة إلی العرف الشرعیّ: بحمل الصحابة کلّ أمر ورد فی القرآن أو السنّة علی الوجوب، و کان یناظر بعضهم بعضا فی مسائل مختلفة، و متی أورد أحدهم علی صاحبه أمرا من اللّه سبحانه او من رسوله، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، لم یقل صاحبه هذا أمر، و الأمر یقتضی الندب، أو الوقف بین الوجوب و النّدب، بل اکتفوا فی اللّزوم و الوجوب بالظاهر. و هذا معلوم ضرورة من عاداتهم و معلوم أیضا: أنّ ذلک من شأن التابعین لهم، و تابعی التابعین. فطال ما اختلفوا و تناظروا، فلم یخرجوا عن القانون الّذی ذکرناه.

و هذا یدلّ علی قیام الحجّة علیهم بذلک حتّی جرت عادتهم، و خرجوا عمّا یقتضیه مجرّد وضع اللّغة فی هذا الباب.

[شماره صفحه واقعی : 72]

1) قوله: لو لم یقم علیه دلیل أحق،

2) قوله: اللغة و التعارف و القرآن و السنة

صوت

[*عرفانیان]

قال- (رحمه اللّه)-: «و أمّا أصحابنا، معشر الامامیّة، فلا یختلفون فی هذا الحکم الذی ذکرناه، و إن اختلفوا فی أحکام هذه الألفاظ فی موضوع اللّغة، و لم یحملوا قطّ ظواهر هذه الألفاظ الّا علی ما بیّناه، و لم یتوقّفوا علی الأدلّة.

و قد بیّنا فی مواضع من کتبنا: أنّ إجماع أصحابنا حجّة». (الذریعة ج ١ ص ٥٢)

و الجواب عن احتجاجه الأوّل: أنّا قد بیّنا أنّ الوجوب هو المتبادر من إطلاق الأمر عرفا، ثمّ إنّ مجرّد استعمالها فی الندب لا یقتضی کونه حقیقة ایضا، بل یکون مجازا؛ لوجود أماراته، و کونه خیرا من الاشتراک. و قوله: «إنّ استعمال اللّفظة الواحدة فی الشیئین او الأشیاء کاستعمالها فی الشی‌ء الواحد فی الدلالة علی الحقیقة»، إنّما یصحّ إذا تساوت نسبة اللفظة إلی الشیئین أو الاشیاء فی الاستعمال، أمّا مع التفاوت بالتبادر و عدمه او بما أشبه هذا من علامات الحقیقة و المجاز، فلا. و قد بیّنا ثبوت التفاوت.

و أمّا احتجاجه علی أنّه فی العرف الشرعیّ للوجوب، فیحقّق ما ادّعیناه، إذ الظاهر أنّ حملهم له علی الوجوب إنّما هو لکونه له لغة، و لأنّ تخصیص ذلک بعرفهم یستدعی تغییر اللّفظ عن موضوعه اللّغویّ، و هو مخالف للأصل. هذا، و لا یذهب علیک أنّ ما ادّعاه ⁽¹⁾

اقول: قد عرفت دفعة و یحتمل ان قوله فتأمل اشارة الی ما ذکرناه فاللّه اعلم

فی أوّل الحجّة، [من] استعمال الصیغة للوجوب و الندب فی القرآن و السّنّة، مناف لما ذکره من حمل الصحابة کلّ امر ورد فی القرآن أو السّنّة علی الوجوب، فتأمّل!.

احتجّ الذاهبون إلی التوقّف:

بأنّه لو ثبت کونه موضوعا لشی‌ء من المعانی، لثبت بدلیل.

[*عرفانیان]

و اللّازم منتف؛ لأنّ الدلیل إمّا العقل، و لا مدخل له، و إمّا النقل،

[شماره صفحه واقعی : 73]

1) قوله: لا یذهب علیک ان ما ادعاؤه.

و هو إمّا الآحاد، و لا یفید العلم، أو التواتر، و العادة تقتضی بامتناع عدم الاطلاع علی التواتر ممن یبحث و یجتهد فی الطلب. فکان الواجب أن لا یختلف فیه.

و الجواب: منع الحصر؛ فانّ هاهنا قسما آخر، و هو ثبوته بالأدلّة الّتی قدّمناها، و مرجعها الی تتبّع مظانّ استعمال اللفظ و الأمارات الدالّة علی المقصود به عند الاطلاق.

حجّة من قال بالاشتراک بین ثلاثة أشیاء:

استعماله فیها، علی حذو ما سبق فی احتجاج السید (ره) علی الاشتراک بین الشیئین. و الجواب، الجواب.

و حجّة القائل بأنّه للقدر المشترک بین الثلاثة و هو الإذن،

کحجّة من قال بأنّه لمطلق الطلب: و هو القدر المشترک بین الوجوب و الندب. و جوابها کجوابها.

و احتجّ من زعم أنّها مشترکة بین الأمور الأربعة

بنحو ما تقدّم فی احتجاج من قال بالاشتراک. و جوابه مثل جوابه.

فائدة:

یستفاد من تضاعیف أحادیثنا المرویّة عن الأئمة (علیهم السلام): أنّ استعمال صیغة الأمر فی الندب کان شایعا فی عرفهم، بحیث صار من المجازات الراجحة ⁽¹⁾

لا یخفی انّ شیوع الاستعمال فی الندب مع القرینة لا یستلزم تساوی الاحتمالین فی المجرد عن القرینة نعم ان ثبت شیوع الاستعمال بدون القرینة المقارنة بان یکون استعمالهم فیه مطردا و یعلم بدلیل منفصل ان مرادهم الندب فلا یبعد ما ذکر و کأن هذا مراد المصنف لکن اثبات مثل هذا الشیوع لا یخلو من اشکال فتدبّر.

المساوی احتمالها من اللّفظ لاحتمال الحقیقة عند انتفاء المرجّح الخارجیّ؛ فیشکل التعلّق فی إثبات وجوب أمر بمجرّد ورود الأمر به منهم (علیهم السلام).

[شماره صفحه واقعی : 74]

1) قوله: بحیث صار من المجازات الراجحة الخ،

٢- أصل [فی الإشعار فی صیغة الأمر بوحدة و تکرار]

صوت

[*عرفانیان]

الحقّ أنّ صیغة الأمر بمجرّدها، لا إشعار فیها بوحدة و لا تکرار، و إنّما تدلّ علی طلب الماهیّة.

و خالف فی ذلک قوم فقالوا: بافادتها التکرار، و نزّلوها منزلة أن یقال: «افعل أبدا»، و آخرون فجعلوها للمرّة من غیر زیادة علیها، ⁽¹⁾

اقول: یظهر من کلام المصنف و کلام بعض المحققین کشارح الشرح ان من قال انه للتکرار قال یأثم المکلف بترک التکرار و من قال انه لطلب الماهیة قال انه لا اثم علی ترک التکرار لکن لو فعل ثانیا و ثالثا فصاعدا کان ممتثلا و مثابا بفعل الماهیة فی کل مرة و من قال انه للمرة قال یحصل الامتثال بالمرة الاولی خاصة و لو اتی به بعد ذلک لا یکون امتثالا و لا ثواب له و لا یخفی ضعف القول بالماهیة علی هذا التقدیر کما ستعلم و الذی یظهر من کلام الشهید الثانی (رحمه اللّه) فی تمهید القواعد و کلام الفاضل الشیرازی فی حواشی المختصر أن من قال بالمرة قال بالمنع من الزیادة و من قال بالماهیة قال بالسکوت عن الزیادة نفیا و اثباتا و لا یخفی علی هذا ضعف القول بالمرة مع عدم انطباق دلیلهم علی هذا اصلا.

و توقّف فی ذلک جماعة فلم یدروا لأیّهما هی.

لنا: أنّ المتبادر من الأمر طلب إیجاد حقیقة الفعل، و المرّة و التکرار خارجان عن حقیقة، کالزمان و المکان و نحوهما. فکما أنّ قول القائل: «اضرب» غیر متناول لمکان و لا زمان و لا آلة یقع بها الضرب، کذلک غیر متناول للعدد فی کثرة و لا قلّة. نعم لما کان أقلّ ما یمتثل به الأمر هو المرّة، لم یکن بدّ من کونها مرادة، و یحصل بها الامتثال، لصدق الحقیقة التی هی المطلوبة بالأمر بها.

و بتقریر آخر: و هو أنّا نقطع بأنّ المرّة و التکرار من صفات الفعل، أعنی المصدر، کالقلیل و الکثیر؛ لأنّک تقول: اضرب ضربا قلیلا، أو کثیرا، أو مکرّرا،

[شماره صفحه واقعی : 75]

1) قوله: و آخرون حیث جعلوها للمرة من غیر زیادة علیها.

أو غیر مکرّر، فتقیّده بالصفات المختلفة. و من المعلوم أنّ الموصوف بالصّفات المتقابلة لا دلالة له علی خصوصیّة شی‌ء منها. ثمّ إنّه لا خفاء فی أنّه لیس المفهوم من الأمر إلّا طلب إیجاد الفعل أعنی المعنی المصدریّ؛ فیکون معنی «اضرب» مثلا طلب ضرب ما، فلا یدلّ علی صفة الضرب، من تکرار أو مرّة أو نحو ذلک.

و ما یقال: من أنّ هذا إنّما یدلّ علی عدم إفادة الأمر الوحدة أو التکرار بالمادّة، فلم لا یدلّ علیهما بالصیغة؟.

فجوابه: أنّا قد بیّنا انحصار مدلول الصیغة ⁽¹⁾

اقول: انحصار مدلول الصیغة فی طلب ایجاد الفعل لا ینافی کون الامر للتکرار او المرة فان من قال باحدهما قال معنی لطلب ذلک و کان غرض المصنف انحصار مدلوله فی طلب لیس معناه احد الامرین و هو غیر بعید عند الانصاف لکن عبارة المصنف قاصرة عنه.

بمقتضی حکم التبادر فی طلب إیجاد الفعل. و أین هذا عن الدلالة علی الوحدة او التکرار؟

[*عرفانیان]

احتجّ الأوّلون [القائلون بالتکرار] بوجوه:

أحدها: أنّه لو لم تکن للتکرار، لما تکرّر الصوم و الصلاة. و قد تکرّرا قطعا.

و الثانی: أنّ النّهی یقتضی التکرار، فکذلک الأمر، قیاسا علیه، بجامع اشتراکهما فی الدلالة علی الطلب.

و الثالث: أنّ الأمر بالشی‌ء نهی عن ضدّه، و النهی یمنع عن المنهیّ عنه دائما؛ فیلزم التکرار فی المأمور به.

و الجواب عن الأوّل: المنع من الملازمة؛ إذ لعلّ التکرار إنّما فهم من دلیل آخر، سلّمنا، لکنه معارض بالحجّ؛ فانّه قد أمر به، و لا تکرار.

و عن الثانی من وجهین: أحدهما- أنّه قیاس فی اللّغة، و هو باطل، و إن قلنا بجوازه فی الأحکام. و ثانیهما- بیان الفارق، فانّ النهی یقتضی انتفاء الحقیقة،

[شماره صفحه واقعی : 76]

1) قوله: فجوابه أنّا قد بیّنا انحصار مدلول الصیغة

و هو إنّما یکون بانتفائها فی جمیع الأوقات، و الأمر یقتضی إثباتها و هو یحصل بمرّة، و أیضا التکرار فی الأمر مانع من فعل غیر المأمور به، ⁽¹⁾

فیه نظر اذ من قال بالتکرار قال انه للتکرار الممکن عقلا و شرعا کما صرح به الآمدی فی الاحکام فلا یلزمه التکرار فی زمان یمنع من فعل غیر المأمور به مما یلزم فعله شرعا او عقلا لانه تکرار غیر ممکن فلا یکون التکرار علی مذهبه مانعا عن فعل غیره مما یجب فعله فتدبر.

بخلافه فی النهی، إذ التروک تجتمع و تجامع کلّ فعل.

[*عرفانیان]

و عن الثالث: بعد تسلیم کون الأمر بالشی‌ء نهیا عن ضدّه، أو تخصیصه ⁽²⁾

أی تخصیص ما ذکر من الضد فی کلام المستدل بالضد العام حتی لا تقبل المنع المشار الیه بقوله بعد تسلیم الخ الذی وقع التجاوز عنه بطریق المماشاة فانه علی تقدیر التخصیص المذکور لا یقبل المنع حتی یتجاوز عنه مماشاة.

بالضدّ العامّ و إرادة الترک منه، منع کون النهی الذی فی ضمن الأمر مانعا عن المنهیّ عنه دائما، بل یتفرّع علی الأمر الذی هو فی ضمنه؛ فان کان ذلک دائما فدائما، و إن کان فی وقت، ففی وقت. مثلا الأمر بالحرکة دائما یقتضی المنع من السکون دائما، و الأمر بالحرکة فی ساعة یقتضی المنع من السکون فیها، لا دائما.

و احتجّ من قال بالمرّة

بأنّه إذا قال السیّد لعبده: أدخل الدّار، فدخلها مرّة عدّ ممتثلا عرفا، و لو کان للتکرار لما عدّ

و الجواب: أنّه إنّما صار ممتثلا، لأنّ المأمور به- و هو الحقیقة- حصل بالمرّة، لا لأنّ الأمر ظاهر فی المرّة بخصوصها، إذ لو کان کذلک لم یصدق الامتثال فیما بعدها ⁽³⁾

لا یخفی و روده علی ما اختاره ایضا اذ الحقیقة تحصل فی المرة الاولی فلا یبقی بعدها طلب حتی یصدق الامتثال فانه لو بقی الطلب بعدها فامّا ان یکون بطریق الوجوب فیلزم الاثم-بترک التکرار و هو لا یقول به او بطریق الندب اذ لا اقل منه فیلزم استعمال صیغة واحدة فی الوجوب و الندب معا فی استعمال واحد فتأمل.

[شماره صفحه واقعی : 77]

1) قوله: التکرار فی الامر مانع من فعل غیر المأمور به،

2) قوله: او تخصیصه،

3) قوله: لم یصدق الامتثال فیما بعدها،

و لا ریب فی شهادة العرف بأنّه لو أتی بالفعل مرّة ثانیة و ثالثة لعدّ ممتثلا و آتیا بالمأمور به. و ما ذاک إلّا لکونه موضوعا للقدر المشترک بین الوحدة و التکرار، و هو طلب إیجاد الحقیقة، و ذلک یحصل بأیّهما وقع.

و احتجّ المتوقّفون:

بمثل ما مرّ، من أنّه لو ثبت، لثبت بدلیل، و العقل لا مدخل له، و الآحاد لا تفید، و التواتر یمنع الخلاف.

و الجواب: علی سنن ما سبق بمنع حصر الدّلیل فیما ذکر؛ فانّ سبق المعنی إلی الفهم من اللّفظ أمارة وضعه له، و عدمه دلیل علی عدمه. و قد بیّنا أنّه لا یتبادر من الأمر إلّا طلب إیجاد الفعل، و ذلک کاف فی إثبات مثله.

٣- أصل [فی دلالة صیغة الأمر بالفور و التراخی]

صوت

[*عرفانیان]

ذهب الشیخ- (رحمه اللّه)- و جماعة إلی أنّ الأمر المطلق یقتضی الفور و التعجیل؛ فلو أخّر المکلّف عصی، ⁽¹⁾

هذا مشعر بان مرادهم بوجوب الفور و التعجیل العصیان بالتاخیر لا عدم الصحة فی الزمان المتراخی فان الظاهر من کلام البعض عدم الخلاف فی صحة الفعل فی الزمان المتراخی کما یظهر من کلام المرتضی (رحمه اللّه علیه) فی الذریعة و غیره و ادلة القائلین بالفور علی تقدیر تمامها انما یدلّ علی العصیان بالتأخیر لا عدم الصحة و سیأتی الکلام علیه فتأمل.

و قال السیّد- رضی اللّه- هو مشترک بین الفور و التراخی؛ فیتوقّف فی تعیین المراد منه علی دلالة تدلّ علی ذلک.

و ذهب جماعة، منهم المحقّق أبو القاسم ابن سعید، و العلّامة- رحمهما اللّه تعالی- إلی أنّه لا یدلّ علی الفور، و لا علی التراخی، بل علی مطلق الفعل،

[شماره صفحه واقعی : 78]

1) قوله: فلو أخر المکلف عصی

و أیّهما حصل کان مجزیا. و هذا هو الأقوی.

لنا: نظیر ما تقدّم فی التکرار،

من أنّ مدلول الأمر طلب حقیقة الفعل، و الفور و التراخی خارجان عنها، و أنّ الفور و التراخی من صفات الفعل، فلا دلالة له علیهما.

حجّة القول بالفور أمور ستّة:

الأوّل: أنّ السیّد إذا قال لعبده: اسقنی؛ فأخّر العبد السّقی من غیر عذر، عدّ عاصیا، و ذلک معلوم من العرف. و لو لا إفادته الفور، لم یعدّ عاصیا.

و أجیب عنه: بأنّ ذلک إنّما یفهم بالقرینة؛ لأنّ العادة قاضیة بأنّ طلب السّقی إنّما یکون عند الحاجة إلیه عاجلا، و محلّ النزاع ما تکون الصیغة فیه مجرّدة.

الثانی: أنّه تعالی ذمّ إبلیس لعنه اللّه، علی ترک السجود لآدم (علیه السلام)، بقوله سبحانه: ما مَنَعَکَ أَلَّا تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ (سورة الاعراف ١٢) و لو لم یکن الأمر للفور لم یتوجّه علیه الذمّ، و لکان له أن یقول: إنّک لم تأمرنی بالبدار، و سوف أسجد.

و الجواب: أنّ الذمّ باعتبار کون الأمر مقیّدا بوقت معیّن. و لم یأت بالفعل فیه. و الدلیل علی التقیید قوله تعالی: فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ (سورة الحجر- ٢٩)

[*عرفانیان]

الثالث: أنّه لو شرع التأخیر لوجب أن یکون إلی وقت معیّن، و اللّازم منتف.

أمّا الملازمة، فلأنّه لو لاه لکان إلی آخر أزمنة الامکان اتفاقا، و لا یستقیم؛ لأنّه غیر معلوم، و الجهل به یستلزم التکلیف بالمحال؛ إذ یجب علی المکلّف حینئذ أن لا یؤخّر الفعل عن وقته، مع أنّه لا یعلم ذلک الوقت الذی کلّف بالمنع عن التأخیر عنه.

و أمّا انتفاء اللّازم فلأنّه لیس فی الأمر إشعار بتعیین الوقت، و لا علیه دلیل من خارج.

و الجواب: من وجهین: أحدهما: النقض بما لو صرّح بجواز التأخیر؛ إذ لا نزاع فی إمکانه. و ثانیهما- أنّه إنّما یلزم تکلیف المحال لو کان التأخیر متعیّنا،

[شماره صفحه واقعی : 79]

إذ یجب حینئذ تعریف الوقت الذی یؤخّر إلیه. و أمّا إذا کان ذلک جائزا فلا، لتمکّنه من الامتثال بالمبادرة، فلا یلزم التکلیف بالمحال.

الرابع: قوله تعالی: وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ (سورة آل عمران ١٣٣)، فانّ المراد بالمغفرة سببها، و هو فعل المأمور به، لا حقیقتها، لأنّها فعل اللّه سبحانه، فیستحیل مسارعة العبد إلیها، و حینئذ فتجب المسارعة إلی فعل المأمور به. و قوله تعالی:

فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ (سورة المائدة ٤٨) فانّ فعل المأمور به من الخیرات؛ فیجب الاستباق إلیه. و إنّما یتحقق المسارعة و الاستباق بأن یفعل بالفور.

[*عرفانیان]

و اجیب: بأنّ ذلک محمول علی أفضلیّة المسارعة و الاستباق، لا علی وجوبهما، و إلّا لوجب الفور، فلا یتحقّق المسارعة و الاستباق؛ لأنّهما إنّما یتصوّران فی الموسّع دون المضیّق، أ لا تری أنّه لا یقال، لمن قیل له «صم غدا»، فصام: «إنّه سارع إلیه و استبق». و الحاصل: أنّ العرف قاض بأنّ الاتیان بالمأمور به فی الوقت الّذی لا یجوز تأخیره عنه لا یسمّی مسارعة و استباقا؛ فلا بدّ من حمل الأمر فی الآیتین علی الندب، و إلّا لکان مفاد الصیغة فیهما منافیا لما تقتضیه المادّة. و ذلک لیس بجائز فتأمّل!.

الخامس: أنّ کلّ مخبر کالقائل: «زید قائم، و عمرو عالم»، و کلّ منشئ کالقائل: «هی طالق، و أنت حرّ»، و إنّما یقصد الزمان الحاضر. فکذلک الأمر، إلحاقا له بالأعمّ الأغلب.

و جوابه: أمّا أوّلا فبأنّه قیاس فی اللّغة، لأنّک قست الأمر فی افادته الفور علی غیره من الخبر و الانشاء، و بطلانه بخصوصه ⁽¹⁾

اقول: أی بطلان القیاس فی اللغة بخصوصه ظاهر و ان لم یکن بطلان مطلق القیاس ظاهرا و لا مسلما.

ظاهر.

[*عرفانیان]

و أمّا ثانیا فبالفرق بینهما

[شماره صفحه واقعی : 80]

1) قوله: و بطلانه بخصوصه ظاهر.

بأنّ الامر لا یمکن توجّهه إلی الحال، إذا لحاصل لا یطلب، بل الاستقبال، إمّا مطلقا، و إمّا الاقرب إلی الحال الذی هو عبارة عن الفور، و کلاهما محتمل؛ فلا یصار إلی الحمل علی الثانی إلّا لدلیل.

السادس: أنّ النهی یفیده الفور، فیفیده الأمر؛ لأنّه طلب مثله. و أیضا الأمر بالشی‌ء نهی عن أضداده، و هو یقتضی الفور بنحو ما مرّ فی التکرار آنفا.

و جوابه: یعلم من الجواب السابق؛ فلا یحتاج إلی تقریره.

احتجّ السیّد- (رحمه اللّه)- بأنّ الأمر قد یرد فی القرآن و استعمال أهل اللّغة و یراد به الفور، و قد یرد و یراد به التراخی. و ظاهر استعمال اللّفظة فی شیئین یقتضی أنّها حقیقة فیهما و مشترکة بینهما. و أیضا فانه یحسن بلا شبهة أن یستفهم المأمور- مع فقد العادات و الأمارات-: هل أرید منه التعجیل أو التأخیر؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع الاحتمال فی اللفظ. (الذریعة ج ١ ص ١٣١)

و الجواب: أنّ الّذی یتبادر من إطلاق الأمر لیس إلّا طلب الفعل. ⁽¹⁾

حاصله منع ان الامر بمجرده مستعمل فی خصوص الفور و التراخی حتی یقتضی کونه حقیقة فیهما بل مستعمل فیما هو اعم منهما و الخصوصیة یفهم من شی‌ء آخر مما ینضم الی الصیغة.

و أمّا الفور و التراخی فانّهما یفهمان من لفظه بالقرینة. و یکفی فی حسن الاستفهام ⁽²⁾

هذا جواب عن قوله و ایضا فانه یحسن الخ و انما ذکر فی السند شیوع التجوز به من احدهما و لم یکتف فی السند بأنّ الاستفهام لعله لتحقیق المخاطب ارادة المتکلم أی فرد من الاعم بلا مجاز لانه علی هذا للمستدل ان یقول لا حاجة الی الاستفهام اذ بعد ما علم المأمور ان اللفظ موضوع للماهیة الشاملة للفردین یصح له الاتیان بای فرد کان و یبرأ ذمته لو قیل فعل الآخر فیحسن الاستفهام لرفع الاحتمال و یحسن الجواب بالتخییر کما ذکر فتأمل.

کونه موضوعا للمعنی الأعمّ، إذ قد یستفهم عن أفراد المتواطی لشیوع التجوّز

[شماره صفحه واقعی : 81]

1) قوله: ان الذی یتبادر من اطلاق الامر لیس إلّا طلب الفعل الخ

2) قوله: یکفی فی حسن الاستفهام الخ،

به عن أحدها، فیقصد بالاستفهام رفع الاحتمال. و لهذا یحسن فیما نحن فیه أن یجاب بالتخییر بین الامرین، حیث یراد المفهوم من حیث هو، من دون أن یکون فیه خروج عن مدلول اللفظ. و لو کان موضوعا لکلّ واحد منهما بخصوصه، لکان فی إرادة التخییر بینهما منه خروج عن ظاهر اللّفظ و ارتکاب للتجوّز، و من المعلوم خلافه.

[*عرفانیان]

فائدة: [فی وجوب الاتیان فی الوقت الثانی عند القائلین بالفور]

إذا قلنا: بأنّ الأمر للفور، و لم یأت المکلّف بالمأمور به فی أوّل أوقات الامکان؛ فهل یجب علیه الاتیان به فی الثانی ام لا؟ ذهب إلی کلّ فریق.

احتجّوا للأوّل: بأنّ الأمر یقتضی کون المأمور فاعلا علی الاطلاق، و ذلک یوجب استمرار الامر. و للثانی: بأنّ قوله: افعل یجری مجری قوله: افعل فی الآن الثانی من الأمر، و لو صرّح بذلک، لما وجب الاتیان به فیما بعد. هکذا نقل المحقّق و العلامة الاحتجاج، و لم یرجّحا شیئا.

و بنی العلّامة الخلاف علی أنّ قول القائل: افعل، هل معناه: افعل فی الوقت الثانی، فان عصیت ففی الثالث؟، و هکذا، أو معناه: افعل فی الزمن الثانی، من غیر بیان حال الزمن الثالث و ما بعده؟. فان قلنا بالأوّل اقتضی الأمر الفعل فی جمیع الأزمان، و إن قلنا بالثانی لم یقتضیه، فالمسألة لغویّة. و قد سبقه إلی مثل هذا الکلام بعض العامّة.

و هو و إن کان صحیحا إلّا أنّ قلیل الجدوی، إذا الاشکال إنّما هو فی مدرک الوجهین الذین بنی علیهما الحکم، لا فیهما. فکان الواجب أن یبحث عنه.

و التحقیق فی ذلک: أنّه الأدلّة الّتی استدلّوا بها علی أنّ الأمر للفور لیس

[شماره صفحه واقعی : 82]

مفادها، علی تقدیر تسلیمها، متّحدا، بل منها ما یدلّ علی أنّ الصیغة بنفسها تقتضیه، و هو أکثرها. و منها ما لا یدلّ علی ذلک، و إنّما یدلّ علی وجوب المبادرة إلی امتثال الأمر، و هو الآیات المأمور فیها بالمسارعة و الاستباق.

فمن اعتمد فی استدلاله علی الأولی، لیس له عن القول بسقوط الوجوب حیث یمضی أوّل أوقات الامکان مفرّ، لأنّ إرادة الوقت الاوّل علی ذلک التقدیر بعض مدلول صیغة الأمر، فکان بمنزلة أن یقول: «أو جبت علیک الأمر الفلانیّ فی أوّل أوقات الامکان» و یصیر من قبیل الموقت. و لا ریب فی فواته بفوات وقته. ⁽¹⁾

اقول: صیرورته کالموقت محل التامل اذ یمکن ان یقال انه علی تقدیر دلالة الصیغة علی الفور لیس تضاد فی طلب خصوصیة الزمان الاول بل ربما کان المقصود تعجیل حصول المأمور به فان فات فی الزمان الاول بقی حکم التعجیل فی الزمان الثانی و هکذا بخلاف الموقت بالوقت المعین فانه نص فی کون الزمان المعین مطلوبا فیفترقان و علی تقدیر التسلیم یمکن منع المقدمة الثانیة و هی قوله لا ریب فی فواته بفوات وقته کیف و هو معرکة للآراء و قد قال جمّ غفیر بکون القضاء بالامر الاول بناء علی ان الامر بالشی‌ء فی الوقت المعین ینحل بطلب شیئین الماهیة المطلقة و تحصیلها فی ذلک الوقت فاذا فات المطلوب الاول فیجب علی الامور تحصیل الماهیة المطلقة نعم من قال إنّ القضاء بالامر الجدید قال بفواته بفوت الوقت فلا بد فی تحقیق المقام من تحقیق هذین القولین و ترجیح مبنی احدهما و قد فصلناه فی حواشی المختصر و قوینا کون القضاء بامر جدید فظهر مما ذکرنا ان مجرد کون الفور مدلول الصیغة لا یکفی فی تحقیق المقام.

و من اعتمد علی الأخیرة، فله أن یقول بوجوب الاتیان بالفعل فی الثانی؛ لأنّ الأمر اقتضی باطلاقه وجوب الاتیان بالمأمور به فی أیّ وقت کان، و إیجاب المسارعة و الاستباق لم یصیّره موقّتا و إنّما اقتضی وجوب المبادرة، فحیث یعصی المکلّف بمخالفته، یبقی مفاد الأمر الأوّل بحاله. هذا.

[شماره صفحه واقعی : 83]

1) قوله: فیصیر من قبیل الموقت و لا ریب فی فواته بفوات وقته

و الذی یظهر من مساق کلامهم: إرادة المعنی الأوّل؛ فینبغی حینئذ القول بسقوط الوجوب.

٤- أصل

صوت

[*عرفانیان]

الأکثرون علی أنّ الأمر بالشی‌ء مطلقا ⁽¹⁾

الظاهر ان هذا القید لاخراج الواجب المقید وجوبه بشرط کالحج بالنسبة الی الاستطاعة أی الامر بالشی‌ء امرا مطلقا غیر مقید وجوبه بشی‌ء یقتضی ایجاب مقدمته و حینئذ لا احتیاج الی قوله مع کونه مقدورا لأن الواجب بالنسبة الی المقدمة الغیر المقدورة واجب مقید إلّا ان یقال انه للتوضیح و یحتمل ان قوله مطلقا تعمیم فی افراد ما لا یتم الواجب الا به فقوله شرطا او سببا او غیرهما تفصیل له و حینئذ یحتاج الی قوله مقدورا لکن لا بد من قید آخر لاخراج المقدمات المقدورة بالنسبة الی الواجب المقید.

یقتضی إیجاب ما لا یتمّ إلّا به شرطا کان أو سببا أو غیرهما ⁽²⁾

کان مراده بالشرط ما جعل الشارع شرطا للفعل فالمراد بقوله او غیرهما المقدمات العقلیة و العادیة و المراد بالسبب ما یتوقف علیه الشی‌ء مع کون وجوده مقتضیا لوجود الشی‌ء بحیث لا یتخلف عنه بخلاف باقی المذکورات من الشروط و المقدمات العقلیة و العادیة فان المراد بهما ما یتوقف علیهما وجود الشی‌ء من غیر کونها مقتضیة لوجود الشی‌ء و سیأتی فیه الکلام.

مع کونه مقدورا،

و فصّل بعضهم فوافق فی السبب و خالف فی غیره، فقال: بعدم وجوبه.

[*عرفانیان]

و اشتهرت حکایة هذا القول عن المرتضی، رضی اللّه عنه و کلامه فی الذریعة و الشافی غیر مطابق للحکایة، و لکنه یوهم ذلک فی بادی الرأی، حیث حکی فیهما عن بعض العامّة إطلاق القول بأنّ الأمر بالشی‌ء امر بما لا یتم الّا به. و قال: «ان الصحیح فی ذلک التفصیل بانه ان کان الّذی لا یتم الشی‌ء إلّا به سببا، فالأمر بالمسبّب یجب أن یکون أمرا به.

[شماره صفحه واقعی : 84]

1) قوله: الامر بالشی‌ء مطلقا،

2) قوله: شرطا کان او سببا او غیرهما،

و إن کان غیر سبب، و إنّما هو مقدّمة للفعل و شرط فیه، لم یجب ⁽¹⁾

غرض السیّد انه لا یجب غیر السبب لانه یحتمل کونه من مقدمات الواجب المقید لا انه علی تقدیر کونه من مقدمات الواجب المطلق ایضا لا یجب فتوهموا من کلامه انه حکم بعدم وجوب غیر السبب مع کونه من مقدمات الواجب المطلق ایضا.

أن یعقل من مجرّد الأمر أنّه أمر به».

ثمّ أخذ فی الاحتجاج لما صار إلیه، و قال فی جملته: «إنّ الأمر ورد فی الشریعة علی ضربین؛ احدهما یقتضی إیجاب الفعل دون مقدّماته، کالزکاة و الحجّ، فانّه لا یجب علینا أن نکتسب المال، و نحصّل النصاب، و نتمکّن من الزاد و الراحلة. و الضرب الآخر یجب فیه مقدّمات الفعل کما یجب هو فی نفسه، و هو الصلاة و ما جری مجراها بالنسبة إلی الوضوء. فاذا انقسم الأمر فی الشرع إلی قسمین، فکیف نجعلهما قسما واحدا»؛ (الذریعة ج ١ ص ٨٣)

و فرّق فی ذلک بین السبب و غیره، ⁽²⁾

أی فرق السید (رحمه اللّه) فی ما ذکر من کون الامر علی ضربین بین السبب و غیره فحکم فی السبب انه من الضرب الثانی فیحکم بوجوبه قطعا بخلاف غیر السبب فانه یحتمل انه من الضرب الاول أی من مقدمات الواجب المقید فلا یحکم بوجوبه ما لم یعلم بدلیل خارج ان الواجب بالنسبة الیه واجب مطلقا.

بأنّه محال أن یوجب علینا المسبّب بشرط اتّفاق وجود السبب؛ إذ مع وجود السبب لا بدّ من وجود المسبّب، إلّا أن یمنع مانع. و محال ان یکلّفنا الفعل بشرط وجود الفعل، بخلاف مقدمات الافعال. فانّه یجوز أن یکلّفنا الصلاة بشرط أن یکون قد تکلّفنا الطهارة، ⁽³⁾

الظاهر ان تکلّفنا هاهنا بصیغة المتکلم مع الغیر من ماضی التفعل أی فعلنا الطهارة و ارتکبنا الکلفة فی فعلها و قوله یکلفنا الصلاة بصیغة المضارع من التفعیل.

[شماره صفحه واقعی : 85]

1) قوله: و ان کان غیر سبب و انما هو مقدمة للفعل و شرط فیه لم یجب الی آخره،

2) قوله: و فرق فی ذلک بین السبب و غیره

3) قوله: بشرط ان یکلّفنا الطهارة

کما فی الزکاة و الحجّ ⁽¹⁾

أی کما ان الزکاة کان تکلیفا بعد حصول النصاب و الحج بعد حصول الاستطاعة یجوز ان یکون التکلیف بالصلاة بعد حصول الوضوء او بشرط وقوعه.

. و بنی علی هذا فی الشافی نقض استدلال المعتزلة لوجوب نصب الامام علی الرعیّة، بأنّ إقامة الحدود واجبة، ⁽²⁾

هذا هو استدلال المعتزلة و حاصل استدلالهم ان اقامة الحدود واجبة و لا یتم إلّا بوجود الامام فیکون نصب الامام واجبا و حاصل النقض ان هذا یمکن ان یکون من قبیل الضرب الاوّل من الاوامر الوارد: فی الشرع فیکون کالحج و الزکاة أی و اذا وجد الامام یجب الحدود و إلّا فلا و مثل هذا الواجب لا یجب مقدمته فلا یلزم وجوب نصب الامام فتأمل.

و لا یتمّ إلّا به.

[*عرفانیان]

و هذا کما تراه، ینادی بالمغایرة ⁽³⁾

ان خلاف الاصولیین علی المشهور فی ما هو مقدمة للواجب المطلق هل هی واجبة ام لا بعد فرض وجوب ذی المقدمة قطعا و لا یظهر من کلام السید خلافه فی هذه المسألة کما توهموا من کلامه و نقلوا عنه انه زعم ان غیر السبب من مقدمات الواجب لیست بواجبة مع کونها مقدمات الواجب المطلق فان هذا غیر مفهوم من کلامه و انما المفهوم من کلامه انها غیر واجبة لاحتمال کون ذی المقدمة واجبا مقیدا لا مطلقا فیکون شرطا لوجوب الواجب المقید فلا یجب ذو المقدمة ما لم یحصل المقدمة فضلا عن وجوب المقدمة لا انها مقدمات للواجب المطلق و مع ذلک لم تکن واجبة و قال ان هذا الاحتمال لا یجری فی السبب فتأمل.

للمعنی المعروف فی کتب الاصول المشهورة لهذا الأصل. و ما اختاره السیّد فیه محلّ تامّل، ⁽⁴⁾

لعل وجهه ان الظاهر من الامر بشی‌ء کونه مطلوبا مطلقا ما لم یعلم اشتراط الوجوب بقید و شرط فالظاهر من المقدمات من الضرب الثانی فی المذکور فی کلامه ما لم یعلم خلاف ذلک.

و لیس التعرّض لتحقیق حاله هنا بمهمّ.

[*عرفانیان]

فلنعد إلی البحث فی المعنی المعروف، و الحجّة لحکم السبب فیه: أنّه لیس محلّ خلاف یعرف، بل ادّعی بعضهم فیه الاجماع، و أنّ القدرة غیر حاصلة

[شماره صفحه واقعی : 86]

1) قوله: کما فی الزکاة و الحج

2) قوله: بان اقامة الحدود واجبة،

3) قوله: ینادی بالمغایرة،

4) قوله: و ما اختاره السید فیه محل التأمل،

مع المسبّبات فیبعد تعلق التکلیف بها وحدها، بل قد قیل إنّ الوجوب فی الحقیقة لا یتعلق بالمسبّبات، لعدم تعلق القدرة بها. أمّا بدون الأسباب فلامتناعها، و أمّا معها فلکونها حینئذ لازمة لا یمکن ترکها. فحیث ما یرد أمر متعلق ظاهرا بمسبّب فهو بحسب الحقیقة متعلق بالسبب؛ فالواجب حقیقة هو، و إن کان فی الظاهر وسیلة له.

و هذا الکلام عندی منظور فیه؛ لأنّ المسبّبات و إن کانت القدرة لا تتعلّق بها ابتداء، لکنها تتعلّق بها بتوسّط الأسباب، و هذا القدر کاف فی جواز التکلیف بها. ثمّ إنّ انضمام الأسباب إلیها فی التکلیف یرفع ذلک الاستبعاد المدّعی فی حال الانفراد.

و من ثمّ حکی بعض الاصولیّین القول بعدم الوجوب فیه أیضا عن بعض.

و لکنّه غیر معروف.

و علی کل حال، فالذی أراه: أنّ البحث فی السبب قلیل الجدوی، لأنّ تعلق الأمر بالمسبّب نادر، ⁽¹⁾

أی الغالب تعلیق الامر بالاسباب کامر الشارع بالوضوء و الغسل و امثالهما لا الاثر الحاصل منهما لا یقال کل بسبب بل کل مأمور به مسبب لها لا محالة لکونه ممکنا محتاجا الی السبب فیلزم ندور تعلیق الامر بشی‌ء مطلقا لأنا نقول لعل مراده بالمسبب ما له واسطة مقدورة بین المکلف و بینه ظاهرا لا ما له علة و لا شک ان کل مأمور به و کل سبب لیس له واسطة کذلک و ان کان له علة.

و أثر الشک فی وجوبه هیّن.

[*عرفانیان]

و أمّا غیر السبب، فالأقرب عندی فیه قول المفصّل، لنا: أنّه لیس لصیغة الأمر دلالة علی إیجابه بواحدة من الثلاث، و هو ظاهر. و لا یمتنع عند العقل تصریح الآمر بأنّه غیر واجب، و الاعتبار الصحیح بذلک شاهد. و لو کان الأمر مقتضیا

[شماره صفحه واقعی : 87]

1) قوله: لأنّ تعلیق الامر بالمسبب نادر،

لوجوبه لامتنع التصریح بنفیه. ⁽¹⁾

اقول: فیه نظر اذ صحة التصریح بعدم وجوب المقدمة لا ینافی ظهور وجوبها عند عدم التصریح اذ یجوز التصریح بخلاف ما هو الظاهر کما فی القرائن الصارفة فی المجازات عن المعانی الحقیقة و الخصم لا یدّعی بعدم وجوب المقدمة الا ظهور وجوب المقدمة عند ایجاب ذی المقدمة مع عدم دلیل و قرینة إلّا ان یدعی عدم الفرق بین التصریح و عدمه و هو فی مرتبة المدعی فتأمل.

احتجّوا: بأنّه لو لم یقتض الوجوب فی غیر السبب أیضا، للزم امّا تکلیف ما لا یطاق أو خروج الواجب عن کونه واجبا. و التالی بقسمیه باطل،

[*عرفانیان]

بیان الملازمة: أنّه مع انتفاء الوجوب- کما هو المفروض- یجوز ترکه، و حینئذ فان بقی ذلک الواجب واجبا لزم تکلیف ما لا یطاق، اذ حصوله حال عدم ما یتوقّف علیه ممتنع. و إن لم یبق واجبا خرج الواجب المطلق عن کونه واجبا مطلقا. و بیان بطلان کلّ من قسمی اللّازم ظاهر. و أیضا، فانّ العقلاء لا یرتابون فی ذمّ تارک المقدّمة مطلقا. و هو دلیل الوجوب.

و الجواب عن الأوّل، بعد القطع ببقاء الوجوب: ⁽²⁾

یعنی نختار بقاء الواجب الذی هو ذو المقدمة علی وجوبه بعد ترک مقدمته کما کان قبل ذلک الترک، قول المستدل یلزم تکلیف ما لا یطاق قلنا المقدور لا یخرج عن المقدوریة الاصلیة بسبب ترک اختیاری و ان عرض له الامتناع بسببه اختیاره فان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار کما یقال ان الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار و الکلام انما هو فی ما هو مقدور بالنظر الی ذات المکلف و الزمان و المکان و سائر الامور الخارجیة سوی ارادة المکلف و اختیاره فکیف یصیر ممتنعا امتناعا مانعا من تعلق التکلیف بمجرد ارادته و اختیاره کیف و لو کان کذلک لم یتحقق عاص بترک الواجبات مثلا اذ الفعل ممتنع عنه بالنظر الی ارادته و اختیاره عدمه.

أنّ المقدور کیف یکون ممتنعا؟ و البحث إنّما هو فی المقدور، و تأثیر الایجاب فی القدرة غیر

[شماره صفحه واقعی : 88]

1) قوله: لامتنع التصریح بنفیه.

2) قوله: بعد القطع ببقاء الوجوب الی آخر،

معقول ⁽¹⁾

الظاهر أنّ هذا اشارة الی قلب الدلیل علی المستدل و نقضه بأنّه لو صحّ ما ذکرت لزم علی تقدیر الحکم بوجوب المقدمة ایضا اذ تأثیر الایجاب أی الحکم بکون المقدمة واجبة فی کون الفعل الذی فاتت مقدمته مقدورا غیر معقول اذ بعد فوت المقدمة ان کان فعله غیر مقدور کما ذکرت لا ینفع کون المقدمة الفائتة واجبة فی ذلک فالتکلیف بالفعل ان کان باقیا یلزم التکلیف بما لا یطاق و إلا خرج الواجب عن کونه واجبا.

[*عرفانیان]

و الحکم بجواز الترک هنا عقلیّ لا شرعیّ: ⁽²⁾

الظاهر انه لیس من تتمة النقض و الجواب بل تحقیقا و اشارة الی ردّ توهّم ابی الحسین حیث توهّم انه علی تقدیر القول بعدم وجوب المقدمة یکون ذلک حکما شرعیا فقال ان خطاب الشرع لجواز ترک المقدمة مع الامر بذی المقدمة قبیح رکیک فرده المصنف بان جواز الترک عقلی لا شرعی حتی یکون به خطاب الشرع فیقال ان خطاب الشارع به قبیح رکیک و اطلاق قولنا فیه أی فی جواز ترک المقدمة بلا تقید بکون ذلک الجواز عقلیا یوهم ارادة الجواز الشرعی فیصیر معرضا للإنکار فینکر کما انکر ابو الحسین بناء علی ذلک التوهم فتأمّل.

لأنّ الخطاب به عبث، فلا یقع من الحکیم. و إطلاق القول فیه یوهم إرادة المعنی الشرعیّ فینکر. و جواز تحقّق الحکم العقلیّ هنا دون الشرعیّ یظهر بالتّامّل.

و عن الثانی: منع کون الذمّ علی ترک المقدّمة، و إنّما هو علی ترک الفعل المأمور به، حیث لا ینفک عن ترکها.

٥- اصل [فی اقتضاء الامر علی النهی عن ضدّه الخاصّ]

الحقّ أنّ الامر بالشی‌ء علی وجه الایجاب لا یقتضی النهی عن ضدّه الخاصّ لفظا و لا معنی. ⁽³⁾

الذی یظهر من کلامه فیما بعد ان مراده بالدلالة لفظا الدلالة باحدی الدلالات الثلاث أی المطابقة و التضمن و الالتزام المستدعیة للزوم البین بالمعنی الاخص و المراد من الاقتضاء معنی ان یجزم العقل بعد تصورهما باللزوم بمجرد تصورهما او بالدلیل و لم یکن تصوره فقط مستلزما لتصوره.

[شماره صفحه واقعی : 89]

1) قوله: و تأثیر الایجاب فی القدرة غیر معقول،

2) قوله: و الحکم بجواز الترک هاهنا عقلی لا شرعی الخ

3) قوله: لفظا و لا معنی،

و أمّا العامّ؛ فقد یطلق و یراد به أحد الأضداد الوجودیّة لا بعینه، و هو راجع إلی الخاصّ، بل هو عینه فی الحقیقة، فلا یقتضی النهی عنه أیضا. و قد یطلق و یراد به الترک. و علی هذا یدلّ الأمر علی النهی عنه بالتضمّن. ⁽¹⁾

لا یخفی ان ما ذکره من عدم الاقتضاء فی الضد الخاص و العام الذی راجع الی الخاص حق لا شبهة فیه و کذا الاقتضاء و الدلالة فی العام بمعنی الترک حق و ان لم یکن بالتضمن کما ستعلم لکنه غیر مفید فی شی‌ء من المطالب الفرعیة اذ لا یقتضی سوی وجوب الواجب نفسه الذی هو اصل مفاد الکلام و لا یستنبط منه حکم شی‌ء آخر و الظاهر ان محل نزاع الاصولیین ما هو مفید فی استنباط الفروع و مستعمل فی کلامهم و انما ذلک هو الدلالة فی الضد الخاص او العام بالمعنی الاول فان کان غرض المصنف ان هذا هو الحق و ان لم یکن فی محل النزاع فهو حق و ان لم یکن بالتضمن بل بالتزام و ان کان غرضه ان هذا هو محل النزاع کما هو الظاهر من کلامه حیث استدلّ علیه فلا شک انه غیر مفید فهو بعید عن کونه محلا للنزاع فتأمل.

و قد کثر الخلاف فی هذا الأصل، و اضطرب کلامهم فی بیان محلّه من المعانی المذکورة للضدّ؛ فمنهم: من جعل النزاع فی الضدّ العامّ بمعناه المشهور- أعنی الترک- و سکت عن الخاصّ. و منهم: من أطلق لفظ الضدّ و لم یبیّن المراد منه، و منهم: من قال: إنّ النّزاع أنّما هو فی الضدّ الخاصّ. و أمّا العامّ بمعنی الترک فلا خلاف فیه، اذ لو لم یدلّ الامر بالشی‌ء علی النهی عنه، لخرج الواجب عن کونه واجبا.

و عندی فی هذا نظر؛ لأنّ النزاع لیس بمنحصر فی إثبات الاقتضاء و نفیه، ⁽²⁾

اقول: الظاهر ان غرض من قال انه لا خلاف فیه الخلاف باعتبار النفی و الاثبات فانه هو النافع المفید المنقول من العلماء الاعلام اذ بعد تسلیم الاقتضاء و الدلالة علی شی‌ء لا ثمرة فی استنباط فرع النزاع فی ان هذه بطریق العینیة او الالتزام و ایضا عند تحریر محل النزاع نقلوا عن العلماء الاعلام کالسید المرتضی و الغزالی و امام الحرمین و امثالهم القول بنفی الدلالة اصلا و هذا غیر موجه فی الضد بمعنی الترک اصلا فتصحیح خلاف آخر فی هذا المعنی لا ینفع فی شی‌ء فتأمل.

[شماره صفحه واقعی : 90]

1) قوله: و علی هذا یدل الامر علی النهی عنه بالتضمن،

2) قوله: و عندی فی هذا نظر لان النزاع لیس بمنحصر فی اثبات الاقتضاء و نفیه،

لیرتفع فی الضدّ العامّ باعتبار استلزام نفی الاقتضاء فیه خروج الواجب عن کونه واجبا، بل الخلاف واقع علی القول بالاقتضاء فی أنّه هل هو عینه أو مستلزمه کما ستسمعه. و هذا النزاع لیس ببعید عن الضدّ العامّ، بل هو إلیه أقرب.

[*عرفانیان]

ثمّ إنّ محصّل الخلاف هنا: أنّه ذهب قوم إلی أنّ الامر بالشی‌ء عین النهی عن ضدّه فی المعنی. و آخرون إلی أنّه یستلزمه، و هم: بین مطلق للاستلزام، و مصرّح بثبوته لفظا. و فصّل بعضهم، فنفی الدلالة لفظا و أثبت اللّزوم معنی، مع تخصیصه لمحلّ النزاع بالضدّ الخاصّ.

لنا علی عدم الاقتضاء فی الخاصّ لفظا: أنّه لو دلّ لکانت واحدة من الثلاث، و کلّها منتفیة.

أمّا المطابقة، فلأنّ مفاد الأمر لغة و عرفا هو الوجوب، علی ما سبق تحقیقه. و حقیقة الوجوب لیست إلّا رجحان الفعل مع المنع من الترک. و لیس هذا معنی النهی عن الضدّ الخاصّ ضرورة.

و أمّا التضمّن، فلأنّ جزءه هو المنع من الترک. و لا ریب فی مغایرته للأضداد الوجودیّة المعبّر عنه بالخاصّ.

و أمّا الالتزام، فلأنّ شرطها اللّزوم العقلیّ أو العرفیّ. و نحن نقطع بأنّ تصوّر معنی صیغة الأمر لا یحصل منه الانتقال إلی تصوّر الضدّ الخاصّ، فضلا عن النهی عنه.

و لنا علی انتفائه معنی: ما سنبیّنه، من ضعف متمسک مثبتیه، و عدم قیام دلیل صالح سواه علیه.

و لنا علی الاقتضاء فی العامّ بمعنی الترک: ما علم من أنّ ماهیّة الوجوب

[شماره صفحه واقعی : 91]

مرکّبة من أمرین، ⁽¹⁾

لا یخفی ان ترکب معنی الوجوب من امرین علی تقدیر تسلیمه لا یستلزم تضمن الامر لهما فان الوجوب حکم من احکام المأمور به و لیس مفهومه عین مفهوم الامر بل الحق استلزام الامر بالشی‌ء النهی عن ترکه لزوما بینا بالمعنی الاعم فتأمل.

أحدهما المنع من الترک. فصیغة الأمر الدالّة علی الوجوب،دالّة علی النهی عن الترک بالتضمّن، و ذلک واضح.

[*عرفانیان]

احتجّ الذاهب إلی أنّه عین النهی عن الضدّ:

بأنّه لو لم یکن نفسه، لکان إمّا مثله، أو ضدّه، أو خلافه، و اللّازم بأقسامه باطل.

بیان الملازمة: أنّ کلّ متغایرین إمّا أن یکونا متساویین فی الصفات النفسیّة، أولا: و المراد بالصفات النفسیّة: ما لا یفتقر اتّصاف الذّات بها إلی تعقّل أمر زائد، کالانسانیّة للانسان. و تقابلها المعنویّة المفتقرة إلی تعقّل أمر زائد، کالحدوث و التحیز له- فان تساویا فیها؛ فمثلان، کسوادین و بیاضین. و إلّا، فامّا أن یتنافیا بأنفسهما، بأن یمتنع اجتماعهما فی محلّ واحد بالنظر إلی ذاتیهما، أولا. فان تنافیا کذلک، فضدّان، کالسواد و البیاض. و إلّا، فخلافان، کالسواد و الحلاوة.

و وجه انتفاء اللّازم بأقسام: أنّهما لو کانا ضدّین أو مثلین لم یجتمعا فی محلّ واحد، و هما مجتمعان؛ ضرورة أنّه یتحقّق فی الحرکة الأمر بها و النّهی عن السّکون الذی هو ضدّها. و لو کانا خلافین لجاز اجتماع کلّ منهما مع ضدّ الآخر، لأنّ ذلک حکم الخلافین، کاجتماع السّواد- و هو خلاف الحلاوة- مع الحموضة،

[*عرفانیان]

فکان یجوز أن یجتمع الأمر بالشی‌ء مع ضدّ النهی عن ضدّه، و هو الأمر بضدّه. لکن ذلک محال، إمّا لأنّهما نقیضان، و إذ یعدّ «افعل هذا» و «افعل ضدّه» أمرا متناقضا، کما یعدّ «فعله» و «فعل ضدّه» خبرا متناقضا؛ و إمّا

[شماره صفحه واقعی : 92]

1) قوله: من ان ماهیة الوجوب مرکبة من امرین،

لأنّه تکلیف بغیر الممکن، و أنّه محال.

و الجواب: إن کان المراد بقولهم: «الأمر بالشی‌ء طلب لترک ضدّه»، علی ما هو حاصل المعنی: أنّه طلب لفعل ضدّ ضدّه، الذی هو نفس الفعل المأمور به، فالنزاع لفظیّ، لرجوعه إلی تسمیة فعل المأمور به ترکا لضدّه، و تسمیة طلبه نهیا عنه. و طریق ثبوته النقل لغة، و لم یثبت. و لو ثبت فمحصّله: أنّ الأمر بالشی‌ء، له عبارة أخری، کاللاحجیّة، نحو: «أنت و ابن أخت خالتک». و مثله لا یلیق أن یدوّن فی الکتب العلمیّة.

[*عرفانیان]

و إن کان المراد: أنّه طلب للکف عن ضدّه، منعنا ما زعموا: أنّه لازم للخلافین- و هو اجتماع کلّ مع ضدّ الآخر- لأنّ الخلافین: قد یکونان متلازمین؛ فیستحیل فیهما ذلک؛ إذ اجتماع أحد المتلازمین مع الشی‌ء یوجب اجتماع الآخر معه؛ فیلزم اجتماع کلّ مع ضدّه، و هو محال. و قد یکونان ضدّین لأمر واحد، کالنوم للعلم و القدرة، فاجتماع کلّ مع ضدّ الآخر یستلزم اجتماع الضدّین.

حجّة القائلین بالاستلزام وجهان:

الأوّل: أنّ حرمة النقیض جزء من ماهیّة الوجوب. فاللّفظ الدالّ علی الوجوب یدلّ علی حرمة النقیض بالتضمّن. و اعتذر بعضهم- عن أخذ المدّعی الاستلزام، و اقتضاء الدلیل التضمّن- بأنّ الکلّ یستلزم الجزء. و هو کما تری.

[*عرفانیان]

و اجیب: بأنّهم إن أرادوا بالنقیض- الذی هو جزء من ماهیّة الوجوب- الترک؛ فلیس من محلّ النزاع فی شی‌ء؛ اذ لا خلاف فی أنّ الدالّ علی الوجوب دالّ علی المنع من الترک، و إلّا، خرج الواجب عن کونه واجبا. و إن أرادوا أحد الأضداد الوجودیّة، فلیس بصحیح، إذ مفهوم الوجوب لیس بزائد علی رجحان

[شماره صفحه واقعی : 93]

الفعل مع المنع من الترک، و أین هو من ذاک؟

و أنت إذا أحطت خبرا بما حکیناه فی بیان محلّ النزاع، علمت أنّ هذا الجواب لا یخلو عن نظر؛ لجواز کون الاحتجاج لاثبات کون الاقتضاء علی سبیل الاستلزام فی مقابلة من ادّعی أنّه عین النهی، لا علی أصل الاقتضاء.

و ما ذکر فی الجواب إنّما یتمّ علی التقدیر الثانی.

فالتحقیق: أن یردّد فی الجواب بین الاحتمالین؛ فیتلقّی بالقبول علی الأوّل ⁽¹⁾

أی علی ارادة الترک لکن مع حمل الاستلزام فی کلامه علی التضمن حتی یکون مقبولا کما هو زعم المصنف.

، مع حمل الاستلزام علی التضمّن، و یردّ بما ذکر فی هذا الجواب علی التقدیر الثانی. ⁽²⁾

أی علی تقدیر کون المراد احد الاضداد الوجودیة.

[*عرفانیان]

الوجه الثانی: أنّ أمر الایجاب طلب یذمّ ترکه اتّفاقا، و لا ذمّ إلّا علی فعل؛ لأنّه المقدور، و ما هو هاهنا إلّا الکفّ عنه أو فعل ضدّه، و کلاهما ضدّ للفعل.

و الذمّ بأیّهما کان، یستلزم النهی عنه، إذ لا ذمّ بما لم ینه عنه، لأنّه معناه.

و الجواب: المنع من أنّه لا ذمّ إلّا علی فعل، بل یذمّ علی أنّه لم یفعل. سلّمنا، لکنّا نمنع تعلّق الذمّ بفعل الضدّ، بل نقول: هو متعلّق بالکفّ، و لا نزاع لنا فی النهی عنه. ⁽³⁾

هذا الاطلاق لا یناسب ما زعم المصنف من وقوع النزاع فی الضد بمعنی الترک ایضا و المناسب له ان یقول بل هو متعلق بالکف و هذا لا یقتضی کونه بالاستلزام کما هو مدعی المستدلّ بل انّما هو بالتضمن و هو عین مدّعینا و کان هذا مراد المصنف و یکون معنی کلامه انه لا نزاع لنا فی النهی عنه فی الجملة و بذلک لا یتم ما ادّعیت من الاستلزام اذ هذه الدلالة انما هی بالتضمن کما هو زعم المصنف.

[شماره صفحه واقعی : 94]

1) قوله: فیتلقی بالقبول علی الاول:

2) قوله: علی التقدیر الثانی

3) قوله: و لا نزاع لنا فی النهی عنه،

صوت

[*عرفانیان]

و اعلم: أنّ بعض أهل العصر حاول جعل القول بالاستلزام منحصرا فی المعنوی؛ فقال: التحقیق أنّ من قال بأنّ الأمر بالشی‌ء یستلزم النهی عن ضدّه لا یقول بأنّه لازم عقلیّ له، بمعنی أنّه لا بدّ عند الأمر من تعقّله و تصوّره. بل المراد باللّزوم: العقلیّ مقابل الشرعیّ، یعنی: أنّ العقل یحکم بذلک اللّزوم، لا الشرع.

[*عرفانیان]

قال: «و الحاصل: أنّه إذا أمر الآمر بفعل، فبصدور ذلک الأمر منه یلزم أن یحرم ضدّه، و القاضی بذلک هو العقل. فالنّهی عن الضدّ لازم له بهذا المعنی. و هذا النهی لیس خطابا أصلیّا حتّی یلزم تعقّله، بل إنّما هو خطاب تبعیّ، کالأمر بمقدّمة الواجب اللّازم من الأمر بالواجب؛ إذ لا یلزم أن یتصوّره الآمر».

هذا کلامه. و أنت إذا تأمّلت کلام القوم رأیت أنّ هذا التوجیه إنّما یتمشّی فی قلیل من العبارات التی أطلق فیها الاستلزام. و أمّا الاکثرون فکلامهم صریح فی إرادة اللزوم باعتبار الدلالة اللفظیّة. فحکمه علی الکلّ بإرادة المعنی الذی ذکره تعسّف بحت، بل فریة بیّنة.

[*عرفانیان]

و احتجّ المفصّلون علی انتفاء الاقتضاء لفظا،

بمثل ما ذکرناه فی برهان ما اخترناه، و علی ثبوته معنی بوجهین.

أحدهما: أنّ فعل الواجب الذی هو المأمور به لا یتمّ إلّا بترک ضدّه، و ما لا یتمّ الواجب إلّا به فهو واجب، و حینئذ فیجب ترک فعل الضدّ الخاص. و هو معنی النهی عنه.

و جوابه یعلم ممّا سبق آنفا؛ فإنّا نمنع وجوب ما لا یتمّ الواجب إلا به مطلقا، ⁽¹⁾

اقول: التحقیق فی الجواب منع کون ترک الضد الخاص مقدمة و موقوفا علیه للواجب و انما یحصل معه فی الوجود بلا توقف من الطرفین و العجب توهم الکعبی کون فعل احد الضدین مقدمة لترک الضد الآخر علی عکس المذکور هنا و اعجب من ذلک تسلیم مصنف المختصر-و شارحه ما ذکره فی الموضعین مع تنافیهما و انما اجابا فی الموضعین بمنع کون مقدمة الواجب واجبا مطلقا

[شماره صفحه واقعی : 95]

1) قوله: و جوابه یعلم مما سبق آنفا فانّا نمنع وجوب ما لا یتم الواجب الا به مطلقا.

بل یختص ذلک بالسبب، و قد تقدّم.

و الثانی: أنّ فعل الضدّ الخاصّ مستلزم لترک المأمور به، و هو محرّم قطعا؛ فیحرم الضد أیضا؛ لأنّ مستلزم المحرّم محرّم.

[*عرفانیان]

و الجواب: ان أردتم بالاستلزام الاقتضاء و العلیّة، منعنا المقدمة الاولی و ان اردتم به مجرد عدم الانفکاک فی الوجود الخارجی علی سبیل التجوّز منعنا الاخیرة.

و تنقیح المبحث: أنّ الملزوم إذا کان علّة للازم لم یبعد کون تحریم اللازم مقتضیا لتحریم الملزوم، ⁽¹⁾

اقول: هذا انما یتوجه اذا کان الملزوم علة تامة للازم و مع ذلک فیه تأمل ان اراد ترتب عقاب آخر علی الملزوم نفسه سوی العقاب المترتب علی اللازم نعم لو اکتفی فی کون الشی‌ء حراما بترتب عقاب علیه و لو بالواسطة و بالعرض کان ما ذکر صحیحا فتأمل.

لنحو ما ذکر فی توجیه اقتضاء إیجاب المسبّب إیجاب السبب، فانّ العقل یستبعد تحریم المعلول من دون تحریم العلّة. و کذا إذا کانا معلولین لعلّة واحدة؛ فانّ انتفاء التحریم فی أحد المعلولین یستدعی انتفاءه فی العلّة، ⁽²⁾

اذ تجویز فعل المعلول و رخصته تجویز لفعل علته اذ لا یمکن فعله بدون فعلها

و فیه نظر اذ عدم التحریم بمعنی الاباحة الاصلیة فی معلول انما یقتضی عدم تحریم علته من حیث انها علة و عدم تعلق النهی بها من هذه الحیثیة و هذا لا یقتضی عدم تحریمها مطلقا اذ ربّما کان التحریم فیها الترتب المعلول الآخر علیها لا لهذا المعلول فتأمل‌

فیختصّ المعلول الآخر الذی هو المحرّم بالتحریم من دون علّته. ⁽³⁾

و هو باطل بزعم المصنف کما ذکر.

و أمّا إذا انتفت العلّیّة بینهما و الاشتراک فی العلّة، فلا وجه حینئذ لاقتضاء تحریم

[شماره صفحه واقعی : 96]

1) قوله: ان الملزوم اذا کان علة للازم لم یبعد کون تحریم اللازم مقتضیا لتحریم الملزوم

2) قوله: فان انتفاء التحریم فی احد المعلولین یستدعی انتفائه فی العلة،

3) قوله: بالتحریم من دون علة

اللازم تحریم الملزوم؛ إذ لا ینکر العقل تحریم أحد أمرین متلازمین اتّفاقا، مع عدم تحریم الآخر.

[*عرفانیان]

و قصاری ما یتخیّل: أنّ تضادّ الأحکام ⁽¹⁾

أی الاحکام الخمسة المشهورة، و هی الوجوب و الاباحة و اخواتهما.

بأسرها یمنع من اجتماع حکمین منها فی أمرین متلازمین.

و یدفعه: أنّ المستحیل إنّما هو اجتماع الضدّین فی موضوع واحد. علی أنّ ذلک لو اثر، لثبت ⁽²⁾

أی علی ان کون مطلق التلازم مانعا من اتصاف کل من المتلازمین بحکم من الاحکام الخمسة متضاد لما اتصف به الآخر لو صح و اثر لثبت قول الکعبی.

قول الکعبیّ بانتفاء المباح، لما هو مقرّر من أنّ ترک الحرام لا بدّ و أن یتحقّق فی ضمن فعل من الأفعال، و لا ریب فی وجوب ذلک الترک، فلا یجوز أن یکون الفعل المتحقّق فی ضمنه مباحا؛ لأنّه للترک و یمتنع اختلاف المتلازمین فی الحکم.

و بشاعة هذا القول غیر خفیّة.

[*عرفانیان]

و لهم فی ردّه وجوه فی بعضها تکلّف، حیث ضایقهم القول بوجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به مطلقا ⁽³⁾

أی حتی فی غیر السبب ایضا و اشار بذلک الی اختصاص الضیق بمن قال بهذا الاطلاق اذ المصنف فی سعة من ذلک اذ لا یقول بوجوب المقدمة فی غیر السبب فلا یلزم علیه نفی المباح کما ذکره الکعبی مع ان له تحقیقا آخر فی رد شبهة الکعبی کما ذکره.

لظنّهم أنّ الترک الواجب لا یتمّ إلّا فی ضمن فعل من الأفعال؛ فیکون واجبا تخییریّا.

و التحقیق فی ردّه؛ أنّه مع وجود الصارف عن الحرام، لا یحتاج الترک إلی شی‌ء من الأفعال. و إنّما هی من لوازم الوجود، حیث نقول بعدم بقاء الاکوان

[شماره صفحه واقعی : 97]

1) قوله: ان تضاد الاحکام،

2) قوله: علی ان ذلک لو اثر لثبت،

3) قوله: ضایقهم القول بوجوب ما لا یتم الواجب الا به مطلقا الی آخر،

و احتیاج الباقی فی البقاء إلی المؤثّر. ⁽¹⁾

اقول: غرضه انه لا یحتاج ترک احد الاضداد الی شی‌ء من افعال اضداده و لا دخل له فی ذلک الترک و انما یقارن ذلک الترک فعل ضد من اضداده من حیث انه من لوازم وجود المکلف و انه لا یخلو منه و هذا هو منشأ التوهم و هذا ایضا علی تقدیر ان نقول بعدم بقاء الاکوان او احتیاج الباقی فی البقاء الی المؤثر و لو قلنا ببقاء الاکوان و الاستغناء عن المؤثر جاز خلو المکلف عن کل فعل فلا یبقی منشأ التوهم ایضا و توضیح ذلک انه ان قلنا بعدم بقاء الاکوان فالمکلف فاعل فی کلّ آن لکون مجدد فلا یخلو من فعل و کذا لو قلنا ببقاء الاکوان لکن قلنا باحتیاج الباقی فی البقاء الی المؤثر اذ المکلف حینئذ لا یخلو فی کل آن من تأثیر فی بقاء ذلک الکون اما لو لم یکن شی‌ء من المذکورین بل یکون الکون باقیا بلا تأثیر مجدد یمکن خلوّ المکلف من کل فعل و بما حررنا ظهر ان المناسب لفظه او بدل الواو فی قوله و احتیاج الباقی الی المؤثر فتدبر.

و إن قلنا بالبقاء و الاستغناء، جاز خلوّ المکلّف من کلّ فعل؛ فلا یکون هناک إلّا الترک.

و أمّا مع انتفاء الصارف و توقّف الامتثال علی فعل منها- للعلم بأنّه لا یتحقّق الترک و لا یحصل إلّا مع فعله- فمن یقول بوجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به مطلقا، یلتزم بالوجوب فی هذا الفرض، و لا ضیر فیه، ⁽²⁾

اذ لا یلزم نفی المباح مطلقا حینئذ.

کما أشار إلیه بعضهم.

[*عرفانیان]

و من لا یقول به فهو فی سعة من هذا و غیره.

إذا تمهّد هذا فاعلم: انّه ان کان المراد باستلزام الضدّ الخاصّ لترک المأمور به، أنّه لا ینفک عنه، و لیس بینهما علّیّة و لا مشارکة فی علّة، فقد عرفت: أنّ القول بتحریم الملزوم حینئذ لتحریم اللازم، لا وجه له. و إن کان المراد أنّه علّة فیه و مقتض له، فهو ممنوع، لما هو بیّن، من أنّ العلّة فی الترک المذکور انما هی وجود الصارف عن فعل المأمور به و عدم الداعی الیه، و ذلک مستمرّ مع فعل الأضداد الخاصّة ⁽³⁾

غرضه انه لا یتصور فعل ضد من الاضداد منفکا عن ما ذکرنا من العلة واقعا حتی یقال انه حینئذ لم یکن ما ذکرناه من العلة واقعا فیکون الترک حینئذ معلولا لفعل الضد و الحاصل انه لو تصور صدور الضد مع انتفاء ما ذکر من العلة لثبت استناد ترک المأمور به الی فعل الضد و یبطل ما ذکر و لما لم ینفکّ ذلک عن فعل الضد صح ما ذکرنا و لا یتم دعوی الخصم.

، فلا یتصوّر صدورها ممن جمع شرائط التکلیف مع انتفاء الصارف،

[شماره صفحه واقعی : 98]

1) قوله: حیث نقول بعدم بقاء الاکوان و احتیاج فی الباقی فی البقاء الی المؤثر الخ،

2) قوله: و لا ضیر فیه،

3) قوله: و ذلک مستمرّ مع فعل الاضداد الخاصة

إلّا علی سبیل الإلجاء، ⁽¹⁾

لعل مراده بانتفاء الصارف، الصارف عن فعل المأمور به من قبل المکلف فلا ینافی فرضه وقوع الالجاء علی فعل الضد من الغیر.

و التکلیف معه ساقط.

[*عرفانیان]

و هکذا القول بتقدیر أن یراد بالاستلزام اشتراکهما فی العلّة، فانّه ممنوع أیضا؛ لظهور أنّ الصارف الذی هو العلّة فی الترک لیس علّة لفعل الضدّ. نعم هو مع إرادة الضدّ ⁽²⁾

من جملة ما یتوقف علیه فعل الضد، هذا ممنوع فی الصارف بل لا توقف لفعل الضد علی الصارف اصلا و انما هو المقارنة من الجانبین بلا توقف من الجانبین کما عرفت مرارا.

من جملة ما یتوقّف علیه فعل الضدّ؛ فاذا کان واجبا کانا ممّا لا یتم الواجب إلّا به.

و إذ قد أثبتنا سابقا عدم وجوب غیر السبب من مقدّمة الواجب، فلا حکم فیهما ⁽³⁾

اقول: لعل المراد بالسبب لیس العلة التامة اذ تسلیم وجوبها یستلزم تسلیم وجوب کل جزء من اجزائها اذ جزء الواجب واجب فلا یتصور بعد تسلیم وجوب السبب بمعنی العلة التامة منع وجوب کل واحد مما ذکر انه من جملة ما یتوقف علیه فعل الواجب مع کونهما جزءین للعلة التامة فلعل المراد بالسبب هنا و فی بحث مقدمة الواجب مطلقا هو الجزء الأخیر من العلة التامة الذی هو علة قریبة للفعل عرفا کالصعود علی السلم للکون علی السطح علی ما مثلوا به و تحصیل السلم و وضعه علی الجدار من قبیل المقدمات غیر السبب و لیس داخلا فی السبب ایضا فتأمل فانه محل الاشتباه و لم نجد فی کلام القوم

توضیح ذلک نعم یظهر من کلام الفاضل الشیرازی فی حواشی المختصر ان المراد بالسبب العلة التامة و هو کما تری.

بواسطة ما هما مقدّمة له، لکنّ الصارف باعتبار اقتضائه ترک المأمور به، یکون منهیّا

[شماره صفحه واقعی : 99]

1) قوله: مع امتناع الصارف الا علی سبیل الالجاء،

2) قوله: نعم هو مع ارادة الضد

3) قوله: و اذ قد اثبتنا عدم وجوب غیر السبب من مقدمة الواجب فلا حکم فیهما الخ،

عنه، کما قد عرفت. فاذا أتی به المکلف عوقب علیه من تلک الجهة. و ذلک لا ینافی التوصّل به الی الواجب، فیحصل و یصح الاتیان بالواجب الذی هو احد الاضداد الخاصّة. و یکون النهی متعلقا بتلک المقدّمة و معلولها، لا بالضدّ المصاحب للمعلول.

و حیث رجع حاصل البحث هاهنا إلی البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به و عدمه، فلو رام الخصم التعلّق بما نبّهنا علیه، بعد تقریبه بنوع من التوجیه، کأن یقال: «لو لم یکن الضدّ منهیّا عنه، لصحّ فعله و إن کان واجبا موسعا. ⁽¹⁾

اقول: یمکن منع هذا التعمیم مستندا بلزوم ما ذکر من الحاصل فنسلم ان الامر بالشی‌ء یقتضی عدم الامر بضده و لا نسلّم اقتضاءه للنهی عن ضده لعدم لزوم المحال المذکور فی فعل الضد المباح بالاباحة الاصلیة او المکروه إلّا أن یدعی عدم جواز کون مقدمة المباح و المکروه ایضا حراما بل لا بد من جوازهما فیلزم من اجتماع الحرمة و الجواز فی الصارف الذی هو مقدمة هنا و لا یخفی ان تلک الدعوی ممنوعة علی ما اشرنا الیه سابقا فی دعوی المصنف اقتضاء حرمة الحد المعلولین لحرمة الآخر مع انه یکون حینئذ فرض الضد واجبا موسعا لغوا فتدبر.

لکنّه لا یصحّ فی الواجب الموسّع؛ لأنّ فعل الضدّ یتوقّف علی وجود الصارف ⁽²⁾

اقول: هذا ممنوع کما عرفت مرارا و هو التحقیق فی دفع الشبهة لا ما ذکره المصنف.

عن الفعل المأمور به، و هو محرّم قطعا. فلو صحّ مع ذلک فعل الواجب الموسّع، لکان هذا الصارف واجبا باعتبار کونه ممّا لا یتمّ الواجب إلّا به. فیلزم اجتماع الوجوب و التحریم فی أمر واحد شخصیّ، ⁽³⁾

اقول: کون المأمور به واجبا معینا فی ذلک الوقت انما یقتضی تحریم الصارف فی المأمور به من حیث وقوعه فی ذلک الوقت أی تحریم ایقاعه فی ذلک الوقت لا تحریم ماهیته و ذاته من حیث هی و وجوب الضد موسعا انما یقتضی وجوب ماهیة ذلک الصارف الذی مقدمة ذلک الواجب الموسع علی ما زعم المصنف لا وجوبه فی خصوص ذلک الوقت لتوسع ما یتوقف علیه فعله فیتعلق الوجوب بماهیة الصارف من حیث هی بلا ملاحظة خصوص الزمان معه و یتعلق الحرمة بخصوصیته ایقاعه فی الزمان المخصوص فلا یتواردان علی موضع و لا فساد فیه فان الاحکام الخمسة مع تضادها فلا یجتمع کذلک کصلاة الظهر الواجبة ذاتها المندوبة فعلها فی المسجد المکروهة فعلها فی الحمام المباح فعلها فی البیت هاهنا کلام و له دفع ما ستعرف إن شاء اللّه تعالی

و لا ریب فی بطلانه»

[*عرفانیان]

لدفعناه، بأنّ

[شماره صفحه واقعی : 100]

1) قوله: لصح فعله و ان کان واجبا موسعا،

2) قوله: لأن فعل الضد یتوقف مع وجود الصارف الخ

3) قوله: فیلزم اجتماع الوجوب و التحریم فی امر واحد شخصی،

صحّة البناء علی وجوب ما لا یتمّ الواجب الّا به، تقتضی تمامیّة الوجه الأوّل من الحجّة ⁽¹⁾

أی الوجه الاول من الوجهین الذین ذکرهما من جانب المفصل و قد عرفت دفعه بما هو التحقیق و هذا الکلام من المصنف مشعر بانه غفل عن الجواب الحق و ان ما ذکر من الجواب ثمة لیس بطریق التنزل و المماشاة فتأمل‌

، فلا یحتاج الی هذا الوجه الطویل.

علی أنّ الذی یقتضیه التدبّر، فی وجوب ما لا یتمّ الواجب إلّا به مطلقا، علی القول به، أنّه لیس علی حدّ غیره من الواجبات ⁽²⁾

أی من توقف برأته الذمة عن سائر الواجبات علی فعلها علی وجه شرعی من کونها مطلوبة بذاتها لا للتوصل الی الغیر بخلاف المقدمة و فیه تأمل.

. و إلّا لکان اللّازم- فی نحو ما إذا وجب الحجّ علی النائی فقطع المسافة أو بعضها علی وجه منهیّ عنه- أن لا یحصل الامتثال حینئذ؛ فیجب علیه إعادة السعی بوجه سائغ، لعدم صلاحیة الفعل المنهیّ عنه للامتثال، کما سیأتی بیانه. و هم لا یقولون بوجوب الاعادة قطعا؛ فعلم أنّ الوجوب فیها إنّما هو للتوصّل بها إلی الواجب. و لا ریب أنّه بعد الاتیان بالفعل المنهیّ عنه یحصل التوصّل؛ فیسقط الوجوب، لانتفاء غایته ⁽³⁾

أی التوصل الی ذی المقدمة.

إذا عرفت ذلک، فنقول ⁽⁴⁾

أی فی تقریر شبهة الخصم.

: الواجب الموسّع کالصّلاة مثلا یتوقّف حصوله-

[شماره صفحه واقعی : 101]

1) قوله: تمامیة الوجه الاول من الحجة،

2) قوله: لیس علی حد غیره من الواجبات الی آخر،

3) قوله: لانتفاء غایته

4) قوله: فنقول الخ

بحیث یتحقّق به الامتثال- علی إرادته و کراهة ضدّه؛ فاذا قلنا بوجوب ما یتوقف علیه الواجب کانت تلک الارادة و هاتیک الکراهة واجبتین، فلا یجوز تعلّق الکراهة بالضدّ الواجب؛ لأنّ کراهته محرّمة، فیجتمع حینئذ الوجوب و التحریم فی شی‌ء واحد شخصیّ. و هو باطل. کما سیجی‌ء.

[*عرفانیان]

لکن قد عرفت ⁽¹⁾

هذا بیان دفع الشبهة المذکورة.

: أنّ الوجوب فی مثله إنّما هو للتوصّل إلی ما لا یتمّ الواجب إلّا به؛ فاذا فرض ان المکلف عصی و کره ضدا واجبا، حصل له التوصل الی المطلوب فیسقط ذلک الوجوب، لفوات الغرض منه ⁽²⁾

اقول: سقوط الوجوب حینئذ لا ینفع لدفع الشبهة اذ یلزم اجتماع الوجوب و الحرمة قبل فعل المقدمة حین فعلها و ان سقط بعد فعلها فما ذکره لا حاصل له و التحقیق انه لا توقف لفعل ضد علی ترک ضد آخر و کراهته و کذا علی الصارف عنه و امّا ما ذکر فی مثال الحج فالمقدمة فیه هو کلی قطع المسافة فعلی تقدیر وجوب مقدمة الواجب لا یلزم إلّا وجوب ذلک الکلی من حیث هو دون خصوصیة الفرد المخصوص من القطع و المحرم علی فرضه خصوصیة الفرد لا الکلی و لا امتناع فی ذلک کما عرفت و ستعرف و هذا هو السر فی عدم وجوب اعادة قطع الطریق اذا حصل الامتثال و ان فعل محرما ایضا لا ما ذکر من انتفاء التوصل حینئذ فتأمل.

، کما علم من مثال الحج و من هنا یتجه ان یقال ⁽³⁾

أی بما بینا من وجوب المقدمة للتوصل و لیس علی حدّ سائر الواجبات‌

بعدم اقتضاء الامر للنهی عن الضدّ الخاص و ان قلنا بوجوب ما لا یتم الواجب الّا به ⁽⁴⁾

کما استدل به المفصل فی احتجاجه الأول

فهذه اشارة الی جواب آخر لتلک الحجة.

إذ کون وجوبه للتوصّل یقتضی اختصاصه بحالة إمکانه، و لا ریب أنّه، مع وجود الصارف عن الفعل

[شماره صفحه واقعی : 102]

1) قوله: لکن قد عرفت الخ

2) قوله: فیسقط ذلک الواجب لفوات الغرض منه،

3) قوله: و من هنا یتجه ان یقال

4) قوله: و ان قلنا بوجوب ما لا یتم الواجب الا به

الواجب و عدم الداعی، لا یمکن التوصّل ⁽¹⁾

اقول: ان اراد بوجود الصارف عن الفعل المأمور به وجوده من غیر اختیار المکلف صح ما قال انه لا یمکن التوصل حینئذ لکن لا یخفی انه حینئذ لا یکون الفعل واجبا مأمورا به فیکون هذا خارجا عن محل النزاع و ان اراد وجود الصارف باختیاره و قدرته فقوله مع وجود الصارف لا یمکن التوصل ممنوع اذ بایجاده الصارف باختیاره و قدرته لا یخرج الفعل عن کونه مقدورا حتی لا یمکن التوصل الیه و یقال انه لا معنی لوجوب المقدمة حینئذ بل یجب علیه ترک الصارف و ازالته و فعل المقدمة و فعل الواجب اذ الکلام فی الواجب المطلق فتأمل.

، فلا معنی لوجوب المقدّمة حینئذ.

و قد علمت أنّ وجود الصارف و عدم الداعی مستمرّ ان مع الأضداد الخاصّة.

[*عرفانیان]

و أیضا: فحجّة القول بوجوب المقدّمة- علی تقدیر تسلیمها- إنّما ینهض دلیلا علی الوجوب فی حال کون المکلّف مریدا للفعل المتوقّف علیها، ⁽²⁾

لا یخفی فساده بل انما ینتهض دلیلا علی الوجوب فی حال امکان ارادة المکلف و امکان صدور الفعل عنه و لا یشترط فعلیه الارادة فی وجوبها بمقتضی الدلیل

کما لا یخفی علی من اعطاها حق النظر و حینئذ فاللازم عدم وجوب ترک الضدّ الخاص فی حال عدم ارادة الفعل المتوقف علیه من حیث کونه مقدّمة له؛ فلا یتمّ الاستناد فی الحکم بالاقتضاء إلیه. و علیک بامعان النظر فی هذه المباحث؛ فانّی لا أعلم أحدا حام حولها.

٦- أصل [فی اقتضاء الأمر بالشیئین أو الأشیاء علی وجه التخییر]

المشهور بین أصحابنا أنّ الأمر بالشیئین أو الأشیاء علی وجه التخییر یقتضی إیجاب الجمیع، لکن تخییرا،

بمعنی أنه لا یجب الجمیع، و لا یجوز الاخلال

[شماره صفحه واقعی : 103]

1) قوله: مع وجود الصارف عن الفعل الواجب و عدم الداعی لا یمکن التوصل الخ،

2) قوله: فی حال کون المکلف مریدا للفعل المتوقف علیها،

بالجمیع ⁽¹⁾

اقول: لعل هذا التفسیر لرد توهم ان المراد ما نقل من بعض المعتزلة ان الواجب هو الجمیع و یسقط بفعل واحد.

، و أیّها فعل کان واجبا بالأصالة ⁽²⁾

أی لیس بعضها بدلها عن الواجب المعین کما زعم البعض ان الواجب معین عند اللّه لا یختلف لکنه یسقط به و بالآخر فعلی هذا المذهب یکون الواجب بالاصالة ذلک المعین و غیره لا یکون واجبا حقیقة و اصالة و انما یطلق علیه الواجب لکونه مسقطا للواجب‌

. و هو اختیار جمهور المعتزلة.

و قالت الأشاعرة: الواجب واحد لا بعینه، و یتعیّن بفعل المکلّف.

قال العلّامة- (رحمه اللّه)- و نعم ما قال: «الظاهر أنّه لا خلاف بین القولین فی المعنی، لأنّ المراد بوجوب الکلّ علی البدل أنّه لا یجوز للمکلّف الإخلال بها أجمع، و لا یلزمه الجمع بینها، و له الخیار فی تعیین أیّها شاء. و القائلون بوجوب واحد لا بعینه عنوا به هذا، فلا خلاف معنویّ بینهم. نعم هاهنا مذهب تبرّأ کلّ واحد من المعتزلة و الأشاعرة منه و نسبه کلّ منهم إلی صاحبه و اتّفقا علی فساده، و هو: أنّ الواجب واحد معیّن عند اللّه تعالی غیر معیّن عندنا، إلّا ان اللّه تعالی یعلم أنّ ما یختاره المکلّف هو ذلک المعیّن عنده تعالی. ⁽³⁾

المراد ان الواجب معین عنده سواء فعله المکلف ام لا لکن اختیار المکلف و فعله علی تقدیر الامتثال یکون موافقا لما اوجبه اللّه علیه فیختلف الواجب بالنسبة الی المکلفین و لو لم یفعل المکلف و لم یمتثل بقی ذلک المعین فی ذمته و قد یوهم بعض عبارات القوم ان الواجب معین عند اللّه تعالی و هو ما یفعله المکلف بمعنی ان تعینه عند اللّه تعالی بکونه ما یفعله المکلف و یرد علیه انه لو لم یفعل المکلف شیئا منها یلزم ان لا یکون شی‌ء واجبا معینا عنده تعالی و للبعض مذهب آخر و هو ان الواجب معین عنده تعالی لا یختلف لکنه یسقط به و بالآخر و لم ینقله المصنف و کانه لسخافته.

ثمّ إنّه أطال الکلام فی البحث عن هذا القول. و حیث کان بهذه المثابة فلا فائدة لنا

[شماره صفحه واقعی : 104]

1) قوله: بمعنی انه لا یجب الجمیع و لا یجوز الاخلال بالجمیع.

2) قوله: کان واجبا بالاصالة،

3) قوله: ان ما یختاره المکلف هو ذلک المعین عند اللّه،

مهمّة فی إطالة القول فی توجیهه و ردّه. و لقد أحسن المحقق- (رحمه اللّه)- حیث قال بعد نقل الخلاف فی هذه المسألة: «و لیست المسألة کثیرة الفائدة». (معارج الاصول ٧٢)

٧- أصل [فی الأمر بالفعل فی وقت یفضل عنه]

الأمر بالفعل فی وقت یفضل عنه جائز عقلا، واقع علی الأصحّ.

و یعبّر عنه بالواجب الموسع، کصلاة الظهر مثلا. و به قال أکثر الاصحاب، کالمرتضی، و الشیخ، و المحقّق، و العلّامة، و جمهور المحقّقین من العامّة.

و أنکر ذلک قوم؛ لظنّهم أنّه یؤدّی إلی جواز ترک الواجب.

[*عرفانیان]

ثمّ إنّهم افترقوا علی ثلاثة مذاهب.

أحدها: أنّ الوجوب، فیما و رد من الأوامر التی ظاهرها ذلک، مختص بأوّل الوقت. ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا لا ینافی الاجماع علی عدم العقاب لو فعل بعد اول الوقت الی آخر الوقت یمکن ان یکون ذلک بالعفو کما نقل ان اول الوقت رضوان اللّه و آخره عفو اللّه و بهذا یمتاز الواجب الموسع عن المضیق بالنسبة الی ما بعد وقته علی هذا المذهب اذ لا عفو حتما فی الواجب المضیق لو فعل بعد وقته المقدر بخلاف الموسع لو أخر عن اول الوقت الذی هو وقته علی هذا المذهب الی آخر وقته الذی هو مقدر للعفو لو فعل فیه فان العفو حتمی فیه علی هذا فالتوسعة باعتبار حصول العفو الی وقت مقدر.

و هو الظاهر من کلام المفید- (رحمه اللّه)- علی ما ذکره العلّامة.

و ثانیها: أنّه مختصّ بآخر الوقت و لکن لو فعل فی اوله کان جاریا مجری تقدیم الزکاة فیکون نفلا یسقط به الفرض. ⁽²⁾

فالتوسعة علی هذا المذهب و هو مذهب بعض الحنفیة باعتبار جواز فعل مسقط للواجب فی زمان مقدر.

[شماره صفحه واقعی : 105]

1) قوله: مختص باول الوقت،

2) قوله: یسقط به الفرض،

و ثالثها انه مختص بالآخر، و إذا فعل فی الأوّل وقع مراعی، فان بقی المکلّف علی صفات التکلیف تبیّن أنّ ما أتی به کان واجبا، ⁽¹⁾

لا یخفی انه حینئذ لا یختص الوجوب بآخر الوقت اذ تبیّن انه کان واجبا فی اول الوقت فلا یستقیم ما نقل لو لا فی هذا المذهب من ان الوجوب مختص بآخر الوقت بل علی هذا لا یکون آخر الوقت وقتا للوجوب إلّا اذا بقی المکلف الی آخر الوقت و فعل فیه، و اعلم ان هذا المذهب منسوب الی الکرخی و لا تصریح فی کلامه علی ما نقل عنه بأن الوجوب مختص بآخر الوقت کما نقل المصنف و قد ذکر العلامة (رحمه اللّه) فی نقل مذهبه وجوها و لا فائدة کثیرة فی نقلها.

و إن خرج عن صفات المکلّفین کان نفلا. و هذان القولان لم یذهب إلیهما أحد من طائفتنا، و إنّما هما لبعض العامّة.

و الحقّ تساوی جمیع أجزاء الوقت فی الوجوب، بمعنی أنّ للمکلّف الاتیان به فی أوّل الوقت، و وسطه، و آخره، و فی أیّ جزء اتّفق إیقاعه کان واجبا بالأصالة، من غیر فرق بین بقائه علی صفة التکلیف، و عدمه. ففی الحقیقة یکون راجعا إلی الواجب المخیّر.

و هل یجب البدل؟ و هو العزم علی أداء الفعل فی ثانی الحال، إذا أخره عن أوّل الوقت و وسطه. قال السیّد المرتضی: نعم. و اختاره الشیخ- (رحمه اللّه)- علی ما حکاه المحقّق عنه، و تبعهما السیّد أبو المکارم ابن زهرة، و القاضی سعد الدین بن البرّاج، و جماعة من المعتزلة. و الأکثرون علی عدم الوجوب، و منهم المحقّق و العلّامة- رحمهما اللّه- و هو الأقرب.

فیحصل ممّا اخترناه فی المقام دعویان

لنا علی الأولی منهما: أنّ الوجوب مستفاد من الأمر، و هو مقیّد بجمیع الوقت. لأنّ الکلام فیما هو کذلک. و لیس المراد تطبیق أجزاء الفعل علی أجزاء

[شماره صفحه واقعی : 106]

1) قوله: تبین ان ما اتی به کان واجبا

الوقت، بأن یکون الجزء الأوّل من الفعل منطبقا علی الجزء الأوّل من الوقت و الأخیر علی الأخیر؛ فانّ ذلک باطل إجماعا، و لا تکراره فی أجزائه، بأن یأتی بالفعل فی کلّ جزء یسعه من أجزاء الوقت. و لیس فی الأمر تعرّض لتخصیصه بأوّل الوقت أو آخره و لا بجزء من أجزاءه المعیّنة قطعا، بل ظاهره ینفی التخصیص ضرورة دلالته علی تساوی نسبة الفعل إلی أجزاء الوقت. فیکون القول بالتخصیص بالأوّل أو الآخر تحکّما باطلا. و تعیّن القول بوجوبه علی التخییر فی أجزاء الوقت. ففی أیّ جزء أدّاه فقد أدّاه فی وقته.

[*عرفانیان]

و أیضا: لو کان الوجوب مختصّا بجزء معیّن، فان کان آخر الوقت، کان المصلّی للظهر مثلا فی غیره مقدّما لصلاته علی الوقت؛ فلا تصحّ، کما لو صلّاها قبل الزوال، ⁽¹⁾

هذا ممنوع اذ ربّما کان نفلا فی ذلک الوقت یسقط به الغرض بخلاف قبل الزوال‌

و إن کان أوّله، کان المصلّی فی غیره قاضیا، فیکون بتأخیره له عن وقته ⁽²⁾

و المتبادر من هذا یمکن التزامه و لا فساد فیه اذ ربما کان معفوا و بقاء العصیان خلاف الاجماع لا حصوله العصیان

و یؤیده ما نقل ان آخر الوقت عفو اللّه عزّ و جل اذ لا عفو الا مع العصیان

عاصیا، کما لو أخّر الی وقت العصر، و هما خلاف الاجماع.

و لنا علی الثانیة: أنّ الأمر ورد بالفعل، و لیس فیه تعرّض للتخییر بینه و بین العزم، بل ظاهره ینفی التخییر، ضرورة کونه دالا علی وجوب الفعل بعینه. و لم یقم علی وجوب العزم دلیل غیره؛ فیکون القول به أیضا تحکّما، کتخصیص الوجوب بجزء معیّن.

احتجّوا لوجوب العزم: بأنّه لو جاز ترک الفعل فی أوّل الوقت أو وسطه، من

[شماره صفحه واقعی : 107]

1) قوله: فلا یصح کما لو صلاها قبل الزوال الخ

2) قوله: فیکون بتأخیره له عن وقته،

غیر بدل، لم ینفصل عن المندوب؛ ⁽¹⁾

أی لم یحصل الفرق بین الواجب و المندوب.

فلا بدّ من إیجاب البدل لیحصل التمییز بینهما. و حیث یجب، فلیس هو غیر العزم، للاجماع علی عدم بدلیّة غیره.

و بأنّه ثبت فی الفعل و العزم حکم خصال الکفّارة، و هو أنّه لو أتی بأحدهما أجزأ، و لو أخلّ بهما عصی، و ذلک معنی وجوب أحدهما؛ فیثبت.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الانفصال عن المندوب ظاهر ممّا مرّ، فإنّ أجزاء الوقت فی الواجب الموسّع باعتبار تعلّق الأمر بکلّ واحد منها علی سبیل التخییر تجری مجری الواجب المخیّر. ففی أیّ جزء اتّفق إیقاع الفعل فهو قائم مقام إیقاعه فی الأجزاء البواقی. فکما أنّ حصول الامتثال فی المخیّر بفعل واحدة من الخصال لا یخرج ما عداها عن وصف الوجوب التخییریّ، کذلک إیقاع الفعل فی الجزء الأوسط أو الأخیر من الوقت فی الموسّع لا یخرج إیقاعه فی الأوّل منه مثلا عن وصف الوجوب الموسّع، و ذلک ظاهر. بخلاف المندوب، فانّه لا یقوم مقامه حیث یترک شی‌ء. و هذا کاف فی الانفصال.

[*عرفانیان]

و عن الثانی: أنّا نقطع بأنّ الفاعل للصلاة مثلا ممتثل باعتبار کونها صلاة بخصوصها، لا لکونها أحد الأمرین الواجبین تخییرا، أعنی: الفعل و العزم؛ فلو کان ثمة تخییر بینهما، لکان الامتثال بها من حیث انّها أحدهما، علی ما هو مقرّر فی الواجب التخییریّ. و أیضا، فالإثم الحاصل علی الاخلال بالعزم- علی تقدیر تسلیمه- لیس لکون المکلّف مخیّرا بینه و بین الصلاة، حتّی یکونا کخصال الکفّارة، بل لأنّ العزم علی فعل کلّ واجب- اجمالا حیث یکون الالتفات إلیه بطریق الاجمال، و تفصیلا عند کونه متذکّرا له بخصوصه- حکم

[شماره صفحه واقعی : 108]

1) قوله: لم ینفصل عن المندوب الخ،

من أحکام الایمان یثبت مع ثبوت الایمان، سواء دخل وقت الواجب أو لم یدخل. فهو واجب مستمرّ عند الالتفات إلی الواجبات إجمالا أو تفصیلا.

فلیس وجوبه علی سبیل التخییر بینه و بین الصلاة.

و اعلم: أنّ بعض الأصحاب توقّف فی وجوب العزم، علی الوجه الذی ذکر. و له وجه، و إن کان الحکم به متکرّرا فی کلامهم. و ربّما استدلّ له بتحریم العزم علی ترک الواجب، لکونه عزما علی الحرام، فیجب العزم علی الفعل، لعدم انفکاک المکلّف من هذین العزمین ⁽¹⁾

هذا ممنوع بل ربما کان مع الشعور و الالتفات بالفعل لم یکن عازما علی الفعل و الترک بعده الی ان یدخل الزمان الآتی و کان قوله و هو کما تری اشارة الی هذا

، حیث لا یکون غافلا، و مع الغفلة لا یکون مکلّفا. و هو کما تری.

حجّة من خصّ الوجوب بأوّل الوقت:

أنّ الفضلة فی الوقت ممتنعة؛ لأدائها إلی جواز ترک الواجب؛ فیخرج عن کونه واجبا. و حینئذ فاللازم صرف الأمر إلی جزء معیّن من الوقت، فإمّا الأوّل أو الأخیر، لانتفاء القول بالواسطة. و لو کان هو الأخیر، لما خرج عن العهدة بأدائه فی الأوّل، و هو باطل إجماعا، فتعیّن أن یکون هو الأوّل.

و الجواب: أمّا عن امتناع الفضلة فی الوقت، فقد اتّضح ممّا حقّقناه آنفا، فلا نطیل باعادته. و أمّا عن تخصیص الوجوب بالأوّل، فبأنّه لو تمّ لما جاز تأخیره عنه، و هو باطل أیضا، کما تقدّمت الاشارة إلیه.

و احتج من علّق الوجوب بآخر الوقت: بأنّه لو کان واجبا فی الأوّل لعصی بتأخیره؛ لأنّه ترک للواجب، و هو الفعل فی الأوّل، لکنّ التالی باطل بالاجماع، فکذا المقدّم.

[شماره صفحه واقعی : 109]

1) قوله: لعدم انفکاک المکلف من هذین العزمین حیث لا یکون غافلا،

صوت

[*عرفانیان]

و جوابه: منع الملازمة، و السند ظاهر ممّا تقدّم؛ فانّ اللزوم المدّعی إنّما یتمّ لو کان الفعل فی الأوّل واجبا علی التعیین. و لیس کذلک، بل وجوبه علی سبیل التخییر. و ذلک أنّ اللّه تعالی أوجب علیه إیقاع الفعل فی ذلک الوقت، و منعه من إخلائه عنه، و سوّغ له الاتیان به فی أیّ جزء شاء منه. فان اختار المکلّف إیقاعه فی أوّله أو وسطه أو آخره، فقد فعل الواجب.

و کما أنّ جمیع الخصال فی الواجب المخیّر یتّصف بالوجوب، علی معنی أنّه لا یجوز الاخلال بالجمیع و لا یجب الاتیان بالجمیع، بل للمکلّف اختیار ما شاء منها، فکذا هنا لا یجب علیه إیقاع الفعل فی الجمیع، و لا یجوز له إخلاء الجمیع عنه. و التعیین مفوّض إلیه ما دام الوقت متّسعا؛ فاذا تضیّق تعیّن علیه الفعل.

و ینبغی أن یعلم: أنّ بین التخییر فی الموضعین فرقا، من حیث انّ متعلّقه فی الخصال الجزئیّات المتخالفة الحقائق، و فیما نحن فیه الجزئیّات المتّفقة الحقیقة؛ فانّ الصلاة المؤدّاة مثلا فی جزء من أجزاء الوقت مثل المؤدّاة فی کلّ جزء من الأجزاء الباقیة، و المکلّف مخیّر بین هذه الأشخاص المتخالفة بتشخّصاتها، المتماثلة بالحقیقة. و قیل: بل الفرق أنّ التخییر هناک بین جزئیّات الفعل و هاهنا فی أجزاء الوقت. و الامر سهل.

٨- أصل [فی تعلیق الأمر بل مطلق الحکم علی الشرط]

الحقّ أنّ تعلیق الأمر بل مطلق الحکم علی شرط، یدلّ علی انتفائه عند انتفاء الشرط.

و هو مختار أکثر المحقّقین، و منهم الفاضلان.

و ذهب السیّد المرتضی إلی أنّه لا یدلّ إلّا بدلیل منفصل. و تبعه ابن زهرة.

[شماره صفحه واقعی : 110]

و هو قول جماعة من العامّة.

[*عرفانیان]

لنا: أنّ قول القائل: «أعط زیدا درهما إن أکرمک»، یجری فی العرف مجری قولنا: «الشرط فی إعطائه إکرامک». و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفاء ⁽¹⁾

أی انتفاء وجوب الاعطاء و قد یشعر بعض العبادات علی ان المفهوم عدم جواز الاعطاء و لا یثبت بهذا الدلیل و لا یخفی بعد ذلک فتأمل.

الاکرام قطعا، بحیث لا یکاد ینکر عند مراجعة الوجدان؛ فیکون الأوّل ⁽²⁾

أی قول القائل اعط زیدا درهما.

أیضا هکذا. و إذا ثبت الدلالة علی هذا المعنی عرفا، ضممنا إلی ذلک مقدّمة اخری سبق التنبیه علیها، و هی أصالة عدم النقل، فیکون کذلک لغة.

[احتجاج السید المرتضی بأنّه لا یدلّ إلّا بدلیل منفصل.]

احتجّ السیّد- (رحمه اللّه)- بأنّ الشرط هو تعلیق الحکم به، و لیس یمتنع أن یخلفه و ینوب منابه شرط آخر یجری مجراه، و لا یخرج عن أن یکون شرطا أ لا تری أنّ قوله تعالی: وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ (سورة البقرة- ٢٨٢) یمنع من قبول الشاهد الواحد حتّی ینضمّ إلیه آخر؟ فانضمام الثانی إلی الأوّل شرط فی القبول. ثمّ نعلم أنّ ضمّ امراتین إلی الشاهد الأوّل یقوم مقام الثانی.

ثمّ نعلم بدلیل، أنّ ضمّ الیمین إلی الواحد یقوم مقامه أیضا. فنیابة بعض الشروط عن بعض أکثر من أن تحصی.

و احتجّ موافقوه- ⁽³⁾

أی مع ما احتج السید هنا.

مع ذلک-: بأنّه لو کان انتفاء الشرط مقتضیا لانتفاء ما علّق علیه، لکان قوله تعالی: وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً (سورة النور- ٣٣) دالا علی عدم تحریم الإکراه، حیث لا یردن التحصّن، و لیس

[شماره صفحه واقعی : 111]

1) قوله: و المتبادر من هذا انتفاء الاعطاء عند انتفائه،

2) قوله: فیکون الاول،

3) قوله: و احتج موافقوه الخ

کذلک، بل هو حرام مطلقا. ⁽¹⁾

أی سواء اردن التحصن ام لا.

و الجواب عن الأوّل: أنّه، إذا علم وجود ما یقوم مقامه، کما فی المثال الذی ذکره، لم یکن ذلک الشرط وحده شرطا. بل الشرط حینئذ أحدهما؛ فیتوقّف انتفاء المشروط علی انتفائهما معا؛ لأنّ مفهوم أحدهما لا یعدم إلّا بعدمهما.

و إن لم یعلم له بدل، کما هو مفروض المبحث، کان الحکم مختصّا به، و لزم من عدمه عدم المشروط، للدلیل الذی ذکرناه. ⁽²⁾

هو قوله ان القائل.

و عن الثانی بوجوه: أحدها- أنّ ظاهر الآیة یقتضی عدم تحریم الإکراه إذا لم یردن التحصّن، لکن لا یلزم من عدم الحرمة ثبوت الإباحة؛ إذ انتفاء الحرمة قد یکون بطریان الحلّ، و قد یکون لامتناع وجود متعلّقها عقلا؛ لأنّ السالبة تصدق بانتفاء المحمول تارة و بعدم الموضوع اخری. و الموضوع هنا منتف، ⁽³⁾

نقول: مثلا الاکراه لیس بحرام

لانهنّ اذا لم لم یردن التحصّن فقد اردن البغاء و مع ارادتهن البغاء یمتنع إکراههنّ علیه؛ فانّ الإکراه هو حمل الغیر علی ما یکرهه. فحیث لا یکون کارها یمتنع تحقّق الإکراه فلا یتعلّق به الحرمة.

و ثانیها- أنّ التعلیق بالشرط إنّما یقتضی انتفاء الحکم عند انتفائه، إذا لم یظهر للشرط فائدة اخری. و یجوز فائدته فی الآیة، المبالغة فی النهی عن الإکراه، یعنی أنّهنّ إذا أردن العفّة، فالمولی أحقّ بارادتها. أو أنّ الآیة نزلت

[شماره صفحه واقعی : 112]

1) قوله: بل هو حرام مطلقا

2) قوله: للدلیل الذی ذکرناه الخ

3) قوله: و الموضوع هنا منتف،

فیمن یردن التحصّن ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا الاحتمال قائم من اکثر الشروط

و یکرههنّ الموالی علی الزنا.

و ثالثها: أنّا سلّمنا أنّ الآیة تدلّ علی انتفاء حرمة الإکراه بحسب الظاهر نظرا إلی الشرط، لکنّ الاجماع القاطع عارضه. و لا ریب أنّ الظاهر یدفع بالقاطع.

٩- أصل [فی اقتضاء تعلیق الأمر علی الصفة]

صوت

[*عرفانیان]

و اختلفوا فی اقتضاء التعلیق علی الصفة نفی الحکم عند انتفائها. فأثبته قوم، و هو الظاهر من کلام الشیخ. و جنح إلیه الشهید فی الذکری. و نفاه السیّد، و المحقّق، و العلّامة، و کثیر من الناس، و هو الأقرب.

لنا: أنّه لو دلّ، لکانت احد الثلاث. و هی بأسرها منتفیة. أمّا الملازمة. فبیّنة.

و أمّا انتفاء اللازم فظاهر بالنسبة إلی المطابقة و التضمّن، إذ نفی الحکم عن غیر محلّ الوصف لیس عین إثباته فیه و لا جزءه؛ و لأنّه لو کان کذلک، لکانت الدلالة بالمنطوق لا بالمفهوم، و الخصم معترف بفساده. و أمّا بالنسبة إلی الالتزام، فلأنّه لا ملازمة فی الذهن ⁽²⁾

اقول: کأنه ادعی الملازمة عرفا فی الشرط من حیث التبادر و إلّا فهذا الکلام جار فی الشرط.

و لا فی العرف، بین ثبوت الحکم عند صفة، کوجوب الزکاة فی السائمة مثلا، و انتفائه عند اخری، کعدم وجوبها فی المعلوفة.

احتجّوا: بأنّه، لو ثبت الحکم مع انتفاء الصفة؛ لعری تعلیقه علیها عن الفائدة، و جری مجری قولک: «الانسان الأبیض لا یعلم الغیوب، و الأسود إذا نام لا یبصر».

[شماره صفحه واقعی : 113]

1) قوله: فیمن یردن التحصن،

2) قوله: لا ملازمة فی الذهن الخ

و الجواب: المنع من الملازمة؛ فانّ الفائدة غیر منحصرة فیما ذکرتموه، ⁽¹⁾

و الحاصل ان الفوائد المحتملة للتوصیف و التقیید کثیرة من جملتها التخصیص و لا ترجیح لبعضها علی بعض فی الظهور فلا یدل التقیید الا علی وقوع احدی الفوائد لا علی التخصیص بخصوصه إلّا ان یدعی ظهور هذه الفائدة بالنسبة الی سائر الفوائد کما ادعی فی الشرط و هذا هو الذی یصلح مناطا للخلاف و ینبغی التأمل فیه.

بل هی کثیرة:

منها شدّة الاهتمام ببیان حکم محل الوصف، إمّا لاحتیاج السامع إلی بیانه، کأن یکون مالکا للسائمة مثلا دون غیرها، أو لدفع توهّم عدم تناول الحکم له، کما فی قوله تعالی: وَ لا تَقْتُلُوا أَوْلادَکُمْ خَشْیَةَ إِمْلاقٍ؛ (سورة الاسری- ٣١) فإنه لو لا التصریح بالخشیة لأمکن أن یتوهّم جواز القتل معها؛ فدلّ بذکرها علی ثبوت التحریم عندها أیضا.

و منها أن تکون المصلحة مقتضیة لإعلامه حکم الصفة بالنصّ و ما عداها بالبحث و الفحص.

و منها وقوع السؤال عن محلّ الوصف دون غیره، فیجاب علی طبقه، او تقدّم بیان حکم الغیر لنحو هذا من قبل.

[*عرفانیان]

و اعترض: بانّ الخصم إنّما یقول باقتضاء التخصیص بالوصف نفی الحکم عن غیر محلّه، إذا لم یظهر للتخصیص فائدة سواه؛ فحیث یتحقّق ما ذکرتموه من الفوائد، لا یبقی من محلّ النزاع فی شی‌ء.

و جوابه: أنّ المدعی عدم وجدان ⁽²⁾

و لا یخفی ان المعترض ادعی اقتضاء التخصیص فی صورة عدم ظهور فائدة اخری و ان احتملت فلا یضره عدم وجدان صورة لا تحتمل فوائد اخری و انما یضره عدم وجدان صورة لم یظهر فیها فوائد اخری فکأنه اشار فی الجواب الی ان عدم الظهور لا یکفی فی اقتضاء التخصیص بل لا بد من عدم احتمال فائدة اخری و لا توجد صورة لا یحتمل ذلک ثم لا یخفی ان هذا الکلام یجری فی الشرط ایضا و الفرق مشکل فتأمل.

صورة لا تحتمل فائدة من تلک الفوائد،

[شماره صفحه واقعی : 114]

1) قوله: فان الفائدة غیر منحصرة فی ما ذکرتموه،

2) قوله: و جوابه ان المدعی عدم وجدان الخ،

و ذلک کاف فی الاستغناء عن اقتضاء النفی الذی صرتم إلیه، صونا لکلام البلغاء عن التخصیص لا لفائدة؛ إذ مع احتمال فائدة منها یحصل الصون و یتأدّی ما لا بدّ فی الحکمة منه؛ فیحتاج إثبات ما سواه إلی دلیل. و أمّا تمثیلهم فی الحجّة بالأبیض و الأسود، فلا نسلّم أنّ المقتضی لاستهجانه هو عدم انتفاء الحکم فیه عند عدم الوصف، و إنّما هو کونه بیانا للواضحات.

١٠- أصل [فی تقیید الأمر بالغایة]

و الأصحّ أنّ التقیید بالغایة یدلّ علی مخالفة ما بعدها لما قبلها، وفاقا لأکثر المحقّقین. و خالف فی ذلک السیّد- رضی اللّه عنه- فقال: «تعلیق الحکم بغایة، إنّما یدلّ علی ثبوته إلی تلک الغایة، و ما بعدها یعلم انتفائه أو إثباته بدلیل».

(الذریعة ج ١ ص ٤٠٧) و وافقه علی هذا بعض العامّة.

لنا: أن قول القائل: «صوموا إلی اللیل»، معناه: آخر وجوب الصوم مجی‌ء اللیل. فلو فرض ثبوت الوجوب بعد مجیئه، لم یکن اللیل آخرا، و هو خلاف المنطوق.

و احتجّ السیّد- رضی اللّه عنه- بنحو ما سبق فی الاحتجاج علی نفی دلالة التخصیص بالوصف، حتّی أنّه قال: «من فرّق بین تعلیق الحکم بصفة و تعلیقه بغایة، لیس معه إلّا الدعوی. و هو کالمناقض؛ لفرقه بین أمرین لا فرق بینهما؛ فان

[شماره صفحه واقعی : 115]

قال: فأیّ معنی لقوله تعالی: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ (سورة البقرة ١٨٧) إذا کان ما بعد اللیل یجوز أن یکون فیه صوم؟ قلنا: و أیّ معنی لقوله (علیه السلام): «فی سائمة الغنم زکاة» و المعلوفة مثلها. فان قیل: لا یمتنع أن تکون المصلحة فی أن یعلم ثبوت الزکاة فی السائمة بهذا النصّ، و یعلم ثبوتها فی المعلوفة بدلیل آخر.

قلنا: لا یمتنع فیما علّق بغایة، حرفا بحرف».

و الجواب: المنع من مساواته للتعلیق بالصفة؛ فانّ اللزوم هنا ظاهر؛ إذ لا ینفک تصوّر الصوم المقیّد بکون آخره اللّیل، مثلا، عن عدمه فی اللیل، بخلافه هناک، کما علمت. و مبالغة السیّد- (رحمه اللّه)- فی التسویة بینهما لا وجه لها.

و التحقیق ما ذکره بعض الأفاضل، من أنّه اقوی دلالة من التعلیق بالشرط.

و لهذا قال بدلالته کلّ من قال بدلالة الشرط و بعض من لم یقل بها.

١١- أصل [فی الأمر بالفعل المشروط مع علم الآمر بانتفاء شرطه]

قال أکثر مخالفینا: إنّ الأمر بالفعل المشروط جائز، و إن علم الآمر انتفاء شرطه. و ربّما تعدّی بعض متأخّریهم، فأجازه، و إن علم المأمور أیضا، مع نقل کثیر منهم الاتّفاق علی منعه.

و شرط أصحابنا فی جوازه مع انتفاء الشرط، کون الآمر جاهلا بالانتفاء،

کأن یأمر السیّد عبده بالفعل فی غد، مثلا، و یتّفق موته قبله. فانّ الأمر هنا جائز؛ باعتبار عدم العلم بانتفاء الشرط، و یکون مشروطا ببقاء العبد إلی الوقت المعیّن. و أمّا مع علم الآمر، کأمر اللّه تعالی زیدا بصوم غد، و هو یعلم موته فیه، فلیس بجائز و هو الحقّ.

[*عرفانیان]

لکن لا یعجبنی الترجمة عن البحث

[شماره صفحه واقعی : 116]

بما تری ⁽¹⁾

من تعمیم الشرط بالنسبة الی المقدور و غیر المقدور بل لا بد من تخصیص الشرط بما لا یکون مقدورا للمکلف فانه لا خلاف فی انه یصح التکلیف مع انتفاء الشرط المقدور فانه تکلیف بالشرط و المشروط معا و ایضا من تخصیص المسألة بصورة علم الآمر بانتفاء الشرط بل ینبغی ان یصور المسألة بان الآمر اذا کان عالما هل یصح منه الاشتراط ام لا کما قاله السید (رحمه اللّه) فانه لا یصح الاشتراط من العالم حتی من العالم بوقوع الشرط فتأمل.

، و إن تکثّر إیرادها فی کتب القوم، و سیظهر لک سرّ ما قلته و إنّما لم أعدل عنها ابتداء قصدا إلی مطابقة دلیل الخصم لما عنون به الدعوی، حیث جعله علی الوجه الذی حکیناه.

و لقد أجاد علم الهدی، حیث تنحّی عن هذا المسلک، و أحسن التأدیة عن أصل المطلب!. فقال: «و فی الفقهاء و المتکلّمین ⁽²⁾

أی من الاشاعرة.

من یجوّز أن یأمر اللّه تعالی بشرط أن لا یمنع المکلّف من الفعل، أو بشرط أن یقدره. و یزعمون: أنّه یکون مأمورا بذلک مع المنع ⁽³⁾

أی الذی عدمه شرط فیکون مأمورا مع انتفاء الشرط.

. و هذا غلط؛ لأنّ الشرط إنّما یحسن فیمن لا یعلم العواقب و لا طریق له إلی علمها، فأمّا العالم بالعواقب و بأحوال المکلّف؛ فلا یجوز أن یأمره بشرط».

قال: «و الذی یبیّن ذلک أنّ الرّسول- (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- لو أعلمنا أنّ زیدا لا یتمکّن من الفعل فی وقت مخصوص، قبح منّا أن نأمره بذلک لا محالة. و إنّما حسّن دخول الشرط فیمن نأمره فقد علمنا بصفته فی المستقبل. أ لا تری أنّه لا یجوز الشرط فیما یصحّ فیه العلم و لنا إلیه طریق نحو حسن الفعل ⁽⁴⁾، لأنه ممّا یصحّ أن

[شماره صفحه واقعی : 117]

1) قوله: لکن لا یعجبنی الترجمة عن البحث بما تری

2) قوله: و المتکلمین

3) قوله: مع المنع الخ

4) قوله: حسن الفعل،مثال لما یصح فیه العلم و لنا الیه طریق.

نعلمه، و کون المأمور متمکّنا لا یصحّ أن نعلمه عقلا؛ فاذا فقد الخبر، فلا بدّ من الشرط، و لا بدّ من أن یکون أحدنا فی أمره یحصل فی حکم الظانّ لتمکّن من یأمره بالفعل مستقبلا، و یکون الظنّ فی ذلک قائما مقام العلم. و قد ثبت أنّ الظنّ یقوم مقام العلم إذا تعذّر العلم. فأمّا مع حصوله، فلا یقوم مقامه. و اذا کان القدیم تعالی عالما یتمکن من یتمکن وجب ان یوجه الامر نحوه دون من یعلم أنّه لا یتمکّن. فالرّسول- (صلی اللّه علیه و آله و سلم)- حاله کحالنا إذا أعلمنا اللّه تعالی ⁽¹⁾

أی اذا اعلمنا اللّه تعالی حال المأمور کان حالنا کحال الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فنا مر بلا شرط کما امر بلا شرط.

حال من نأمره، فعند ذلک نأمر بلا شرط» (الذریعة ج ١ ص ١٦٣)

قلت: هذه الجملة التی أفادها السیّد- (قدس اللّه نفسه)- کافیة فی تحریر المقام، وافیة باثبات المذهب المختار، فلا غرو ⁽²⁾إن نقلناها بطولها، و اکتفینا بها عن إعادة الاحتجاج علی ما صرنا إلیه.

[*عرفانیان]

احتجّ المجوّزون بوجوه:

الأوّل لو لم یصحّ التکلیف بما علم عدم شرطه، لم یعص أحد، و اللازم باطل بالضرورة من الدین. و بیان الملازمة أنّ کلّ ما لم یقع، فقد انتفی شرط من شروطه، و أقلّها إرادة المکلّف له؛ فلا تکلیف به؛ فلا معصیة.

الثانی لو لم یصحّ، لم یعلم أحد أنّه مکلّف. و اللّازم باطل. أمّا الملازمة، فلأنّه مع الفعل، و بعده ینقطع التکلیف، و قبله لا یعلم، لجواز أن لا یوجد شرط من شروطه فلا یکون مکلّفا.

لا یقال: قد یحصل له العلم قبل الفعل إذا کان الوقت متّسعا، و اجتمعت

[شماره صفحه واقعی : 118]

1) قوله: اذا اعلمنا اللّه تعالی

2) قوله: فلا غرو أی فلا عجب.

الشرائط عند دخول الوقت. و ذلک کاف فی تحقّق التکلیف.

لأنّا نقول: نحن نفرض الوقت المتّسع زمنا زمنا، و نردّد فی کلّ جزء جزء، فانّه مع الفعل فیه، و بعده ینقطع، و قبل الفعل یجوز أن لا یبقی بصفة التکلیف فی الجزء الآخر؛ فلا یعلم حصول الشرط الذی هو بقاؤه بالصفة فیه، فلا یعلم التکلیف. و أمّا بطلان اللازم فبالضرورة.

الثالث: لو لم یصح، لم یعلم إبراهیم- (علیه السلام)- وجوب ذبح ولده؛ لانتفاء شرطه عند وقته- و هو عدم النسخ- و قد علمه و إلّا لم یقدم علی ذبح ولده و لم یحتج إلی فداء.

[*عرفانیان]

الرابع: کما أنّ الأمر یحسن لمصالح تنشأ من المأمور به، کذلک یحسن لمصالح تنشأ من نفس الأمر. و موضع النزاع من هذا القبیل، فانّ المکلّف من حیث عدم علمه بامتناع فعل المأمور به، ربّما یوطّن نفسه علی الامتثال، فیحصل له بذلک لطف فی الآخرة و فی الدنیا، لانزجاره عن القبیح. أ لا تری:

أنّ السیّد قد یستصلح بعض عبیده بأوامر ینجّزها علیه، مع عزمه علی نسخها، امتحانا له. و الانسان قد یقول لغیره: «وکّلتک فی بیع عبدی» مثلا، مع علمه بأنّه سیعزله، إذا کان غرضه استمالة الوکیل أو امتحانه فی أمر العبد.

و الجواب عن الأوّل: ظاهر ممّا حققه السیّد- (رحمه اللّه)-، إذ لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع، و إنّما هو فی الشرط الذی یتوقّف علیه تمکّن المکلف شرعا و قدرته علی امتثال الأمر. و لیست الارادة منه قطعا، و الملازمة إنما تتمّ بتقدیر کونها منه. و حینئذ فتوجّه المنع علیها جلّی.

[*عرفانیان]

و عن الثانی: المنع من بطلان اللازم. و ادّعاء الضرورة فیه مکابرة و بهتان.

و قد ذکر السیّد- رضی اللّه- فی تتمّة تنقیح المقام ما یتّضح به سند هذا المنع؛

[شماره صفحه واقعی : 119]

فقال: «و لهذا نذهب إلی أنّه لا یعلم بأنّه مأمور بالفعل إلا بعد تقضّی الوقت و خروجه، فیعلم أنّه کان مأمورا به. و لیس یجب، إذا لم یعلم قطعا أنّه مأمور، أن یسقط عنه وجوب التحرّز. لأنّه إذا جاء وقت الفعل، و هو صحیح سلیم، و هذه أمارة یغلب معها الظنّ ببقائه، فوجب أن یتحرّز من ترک الفعل و التقصیر فیه. و لا یتحرّز من ذلک إلّا بالشروع فی الفعل و الابتداء به. و لذلک مثال فی العقل، و هو أنّ المشاهد للسّبع من بعد، مع تجویزه أن یخترم السّبع قبل أن یصل إلیه، یلزمه التحرّز منه، لما ذکرناه، و لا یجب إذا لزمه التحرّز أن یکون عالما ببقاء السّبع و تمکّنه من الاضرار به» (الذریعة ج ١ ص ١٦٥).

و هذا الکلام جیّد، ما علیه فی توجیه المنع من مزید. و به یظهر الجواب عن استدلال بعضهم علی حصول العلم بالتکلیف قبل الفعل، بانعقاد الاجماع علی وجوب الشروع فیه بنیّة الفرض، إذ یکفی فی وجوب نیّة الفرض غلبة الظنّ بالبقاء و التمکّن، حیث لا سبیل إلی القطع، فلا دلالة له علی حصول العلم.

و عن الثالث: بالمنع من تکلیف إبراهیم (علیه السلام) بالذبح الذی هو فری الأوداج، ⁽¹⁾

هی جمع الودج و هی عروق العنق و تناول المدیة أی اخذ السکین.

بل کلّف بمقدّماته کالإضجاع، و تناول المدیة، و ما یجری مجری ذلک. و الدلیل علی هذا قوله تعالی: وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا (سورة الصافات ١٠٥- ١٠٤) فأما جزعه (علیه السلام) فلإشفاقه ⁽²⁾

أی خوفه.

من أن یؤمر- بعد مقدّمات الذبح- به نفسه، لجریان العادة بذلک. و أما الفداء، فیجوز أن یکون عمّا ظنّ أنّه سیأمر به من الذبح، أو عن مقدّمات الذبح زیادة علی ما فعله، لم

[شماره صفحه واقعی : 120]

1) قوله: الاوداج

2) قوله فلا شفافه

یکن قد أمر بها، إذ لا یجب فی الفدیة أن یکون من جنس المفدیّ.

[*عرفانیان]

و عن الرابع: أنّه لو سلّم، لم یکن الطلب هناک للفعل؛ لما قد علم من امتناعه، بل للعزم علی الفعل و الانقیاد إلیه و الامتثال. و لیس النزاع فیه، بل فی نفس الفعل. و أمّا ما ذکره من المثال ⁽¹⁾

لا یخفی انه ربما یحسن مع العلم بحال العبد اذا کان الغرض اظهار حاله علی الغیر و هذا ممکن فی حق اللّه تعالی ایضا.

، فانّما یحسن لمکان التوصّل إلی تحصیل العلم بحال العبد و الوکیل، و ذلک ممتنع فی حقّه تعالی.

١٢- أصل [فی نسخ مدلول الأمر]

الأقرب عندی ⁽²⁾

الاقرب هو الاقرب لکن رجوع الحکم السابق المرفوع بالامر لا دلیل علیه فالحق انه یصیر من قبیل ما لا حکم فیه فتأمل.

: أنّ نسخ مدلول الأمر- و هو الوجوب- لا یبقی معه الدلالة علی الجواز، بل یرجع إلی الحکم الذی کان قبل الأمر. و به قال العلّامة فی النهایة، و بعض المحقّقین من العامّة. و قال أکثرهم بالبقاء، و هو مختاره فی التهذیب.

لنا: أنّ الأمر إنما یدلّ علی الجواز بالمعنی الاعمّ- اعنی الاذن فی الفعل فقط- و هو قدر مشترک بین الوجوب، و الندب، و الإباحة، و الکراهة. فلا یتقوّم إلّا بما فیها من القیود، و لا یدخل بدون ضمّ شی‌ء منها إلیه فی الوجود، فادّعاء بقائه بنفسه بعد نسخ الوجوب غیر معقول.

[*عرفانیان]

و القول بانضمام الاذن فی الترک إلیه باعتبار لزومه لرفع المنع الذی اقتضاه

[شماره صفحه واقعی : 121]

1) قوله: و اما ما ذکر من المثال فانما یحسن الخ،

2) قوله: الاقرب عندی الخ،

النسخ، موقوف علی کون النسخ متعلّقا بالمنع من الترک الذی هو جزء مفهوم الوجوب، دون المجموع. و ذلک غیر معلوم؛ إذ النزاع فی النسخ الواقع بلفظ:

«نسخت الوجوب» و نحوه. و هو کما یحتمل التعلّق بالجزء الذی هو المنع من الترک، لکون رفعه کافیا فی رفع مفهوم الکلّ، کذلک یحتمل التعلّق بالمجموع، و بالجزء الآخر الذی هو رفع الحرج عن الفعل، کما ذکره البعض، و إن کان قلیل الجدوی؛ لکونه فی الحقیقة راجعا إلی التعلّق بالمجموع.

احتجّوا: بأنّ المقتضی للجواز موجود، و المانع منه مفقود؛ فوجب القول بتحقّقه.

امّا الأوّل: فلأنّ الجواز جزء من الوجوب، و المقتضی للمرکّب مقتض لأجزائه. و أمّا الثانی: فلأن الموانع کلّها منتفیة بحکم الأصل و الفرض، سوی نسخ الوجوب و هو لا یصلح للمانعیّة؛ لأن الوجوب ماهیة مرکبة، و المرکّب یکفی فی رفعه رفع أحد أجزائه، فیکفی فی رفع الوجوب رفع المنع من الترک الذی هو جزؤه. و حینئذ فلا یدلّ نسخه علی ارتفاع الجواز.

[*عرفانیان]

فان قیل: لا نسلّم عدم مانعیّة نسخ الوجوب لثبوت الجواز؛ لأن الفصل علّة لوجود الحصّة التی معه من الجنس، کما نصّ علیه جمع من المحقّقین. فالجواز الذی هو جنس للواجب و غیره لا بدّ لوجوه فی الواجب من علّة هی الفصل له، و ذلک هو المنع من الترک، فزواله مقتض لزوال الجواز، لأنّ المعلول یزول بزوال علّته، فتثبت مانعیّة النسخ لبقاء الجواز.

قلنا: هذا مردود من وجهین أحدهما: أنّ الخلاف واقع فی کون الفصل علّة للجنس؛ فقد أنکره بعضهم و قال: انّهما معلولان لعلّة واحدة. و تحقیق ذلک یطلب من مواضعه.

[شماره صفحه واقعی : 122]

و ثانیهما: أنّا و إن سلّمنا کونه علّة له فلا نسلّم أن ارتفاعه مطلقا یقتضی ارتفاع الجنس، بل إنّما یرتفع بارتفاعه، إذا لم یخلفه فصل آخر؛ و ذلک لأنّ الجنس إنّما یفتقر إلی فصل ما و من البیّن أنّ ارتفاع المنع من الترک مقتض لثبوت الإذن فیه، و هو فصل آخر للجنس الذی هو الجواز.

و الحاصل: أنّ للجواز قیدین: أحدهما- المنع من الترک، و الآخر- الإذن فیه؛ فاذا زال الأوّل خلفه الثانی. و من هنا ظهر أنّه لیس المدّعی ثبوت الجواز بمجرّد الأمر، بل به و بالناسخ، فجنسه بالأوّل و فصله بالثانی.

[*عرفانیان]

و لا ینافی هذا إطلاق القول بأنّه إذا نسخ الوجوب بقی الجواز، حیث انّ ظاهره استقلال الأمر به، فانّ ذلک توسّع فی العبارة. و أکثرهم مصرّحون بما قلناه.

فان قیل: لما کان رفع المرکّب یحصل تارة برفع جمیع أجزائه، و أخری برفع بعضها، لم یعلم بقاء الجواز بعد رفع الوجوب؛ لتساوی احتمالی رفع البعض الذی یتحقّق معه البقاء، و رفع الجمیع الذی معه یزول.

قلنا: الظاهر یقتضی البقاء، لتحقّق مقتضیه أوّلا، و الأصل استمراره.

فلا یدفع بالاحتمال. و توضیح ذلک: أنّ النسخ إنّما توجّه إلی الوجوب، و المقتضی للجواز هو الأمر، فیستصحب إلی أنّ یثبت ما ینافیه. و حیث انّ رفع الوجوب یتحقّق برفع أحد جزئیه، لم یبق لنا سبیل إلی القطع بثبوت المنافی فیستمرّ الجواز ظاهرا. و هذا معنی ظهور بقائه.

و الجواب: المنع من وجود المقتضی؛ فانّ الجواز الذی هو جزء من ماهیة الوجوب و قدر مشترک بینها و بین الأحکام الثلاثة الأخر، لا تحقّق له بدون انضمام أحد قیودها إلیه قطعا، و إن لم یثبت علیّة الفصل للجنس، لأنّ انحصار الأحکام فی الخمسة یعدّ فی الضروریّات. و حینئذ فالشّک فی وجود القید

[شماره صفحه واقعی : 123]

یوجب الشّک فی وجود المقتضی. و قد علمت أن نسخ الوجوب، کما یحتمل التعلّق بالقید فقط- أعنی المنع من الترک- فیقتضی ثبوت نقیضه الذی هو قید آخر، کذلک یحتمل التعلّق بالمجموع، فلا یبقی قید و لا مقیّد؛ فانضمام القید مشکوک فیه، و لا یتحقّق معه وجود المقتضی.

[*عرفانیان]

و لو تشبّث الخصم فی ترجیح الاحتمال الأوّل بأصالة عدم تعلّق النسخ بالجمیع، لکان معارضا بإصابة عدم وجود القید، فیتساقطان.

و بهذا یظهر فساد قولهم فی آخر الحجة: «إنّ الظاهر یقتضی البقاء، لتحقّق مقتضیه، و الأصل استمراره»، فانّ انضمام القید ممّا یتوقّف علیه وجود المقتضی، و لم یثبت.

إذا تقرّر ذلک، فاعلم: أنّ دلیل الخصم لو تمّ، لکان دالا علی بقاء الاستحباب، لا الجواز فقط، کما هو المشهور علی ألسنتهم، یریدون به الإباحة.

و لا الأعمّ منه و من الاستحباب، کما یوجد فی کلام جماعة. و لا منهما و من المکروه، کما ذهب إلیه بعض، حتّی انّهم لم ینقلوا القول ببقاء الاستحباب بخصوصه إلّا عن شاذّ، بل ربما ردّ ذلک بعضهم نافیا للقائل به، مع أنّ دلیلهم علی البقاء کما رأیت ینادی بأنّ الباقی هو الاستحباب.

و توضیحه: أنّ الوجوب لما کان مرکّبا من الاذن فی الفعل و کونه راجحا ممنوعا من ترکه، و کان رفع المنع من الترک کافیا فی رفع حقیقة الوجوب، لا جرم کان الباقی من مفهومه هو الإذن فی الفعل مع رجحانه؛ فاذا انضمّ إلیه الإذن فی الترک علی ما اقتضاه الناسخ، تکمّلت قیود الندب و کان الندب هو الباقی.

[شماره صفحه واقعی : 124]

البحث الثانی : فی النواهی‌

اشارة

و فیه اصول

[شماره صفحه واقعی : 125]

[شماره صفحه واقعی : 126]

١- أصل [فی مدلول صیغة النهی]

اختلف الناس فی مدلول صیغة النهی حقیقة، علی نحو اختلافهم فی الأمر.

و الحقّ أنّها حقیقة فی التحریم، مجاز فی غیره؛ لأنّه المتبادر منها فی العرف العامّ عند الإطلاق؛ و لهذا یذمّ العبد علی فعل ما نهاه المولی عنه بقوله: لا تفعله، و الأصل عدم النقل؛ و لقوله تعالی: وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا، أوجب سبحانه الانتهاء عمّا نهی الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، عنه؛ لما ثبت من أنّ الأمر حقیقة فی الوجوب، و ما وجب الانتهاء عنه حرم فعله. ⁽¹⁾

اقول: یمکن المناقشة فیه بأن ما یجب الانتهاء عنه یشتمل المکروه ایضا اذ الانتهاء معناه العمل بمقتضی النهی و هو اعم من الانتهاء بطریق الحرمة و الکراهة و الانتهاء عن المکروه بطریق الکراهة ای العمل بمقتضی کراهته و اعتقاداته مکروه واجب فلا یتم الاستدلال إلّا بأن یثبت ان النهی المأخوذة فی مادة انتهوا هو النهی التحریمی و هو غیر مسلم فتأمل فیه.

و ما یقال: من أن هذا مختصّ بمناهی الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و موضع النزاع هو الأعم؛ فیمکن الجواب عنه: بأنّ تحریم ما نهی عنه الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، یدلّ بالفحوی علی تحریم ما نهی الله تعالی عنه. مع ما فی احتمال الفصل من

[شماره صفحه واقعی : 127]

1) قوله: و ما یجب الانتهاء عنه حرم فعله،

البعد، هذا.و استعمال النهی فی الکراهة شایع فی أخبارنا المرویّة عن الأئمّة (علیهم السلام)، علی نحو ما قلناه فی الأمر.

٢- أصل [فی المطلوب بالنهی]

صوت

[*عرفانیان]

و اختلفوا فی أنّ المطلوب بالنهی ما هو؟ فذهب الأکثرون إلی أنّه هو الکف عن الفعل المنهیّ عنه، و منهم العلّامة- (رحمه اللّه)- فی تهذیبه. و قال فی النهایة:

المطلوب بالنهی نفس ان لا تفعل. و حکی: أنّه قول جماعة کثیرة. و هذا هو الأقوی.

لنا: أنّ تارک المنهیّ عنه کالزنا، مثلا یعدّ فی العرف ممتثلا، و یمدحه العقلاء علی انّه لم یفعل، من دون نظر إلی تحقّق الکفّ عنه، بل لا یکاد یخطر الکفّ ببال أکثرهم. و ذلک دلیل علی أنّ متعلّق التکلیف لیس هو الکفّ، و إلّا لم یصدق الامتثال، و لا یحسن المدح علی مجرّد الترک.

احتجّوا: بأنّ النهی تکلیف، و لا تکلیف إلّا بمقدور للمکلّف. و نفی الفعل یمتنع أن یکون مقدورا له، لکونه عدما أصلیّا، و العدم الأصلی سابق علی القدرة و حاصل قبلها، و تحصیل الحاصل محال.

و الجواب المنع: من انه غیر مقدور لان نسبة القدرة الی طرفی الوجود و العدم متساویة فلو لم یکن نفی الفعل مقدورا، لم یکن ایجاده مقدورا، اذ تأثیر صفة القدرة فی الوجود فقط، وجوب، لا قدرة.

فان قیل: لا بدّ للقدرة من أثر عقلا، و العدم لا یصلح أثرا، لأنّه نفی محض. و أیضا فالأثر لا بدّ أن یستند الی المؤثّر و یتجدّد، و العدم سابق

[شماره صفحه واقعی : 128]

مستمرّ، ⁽¹⁾

لیس بینه و بین ما ذکره فی الاحتجاج کثیر فرق و لعل الفرق ان المناط فی الاحتجاج لزوم تحصیل الحاصل و هو هنا غیر ملحوظ.

فلا یصلح أثرا للقدرة المتأخرة.

قلنا: العدم إنّما یجعل أثرا للقدرة باعتبار استمراره. و عدم الصلاحیة بهذا الاعتبار فی حیّز المنع؛ و ذلک لأنّ القادر یمکنه أن لا یفعل فیستمرّ، و أن یفعل فلا یستمرّ،. فأثر القدرة إنما هو الاستمرار المقارن لها، و هو مستند إلیها، و متجدّد بها.

٣- أصل [فی دلالة النهی علی التکرار]

قال السید المرتضی- رضی الله عنه- و جماعة منهم العلّامة فی أحد قولیه:

«إنّ النهی کالأمر فی عدم الدلالة علی التکرار، بل هو محتمل له و للمرّة».

و قال قوم: بافادته الدوام و التکرار، و هو القول الثانی للعلّامة، (رحمه اللّه)، اختاره فی النهایة، ناقلا له عن الأکثر و إلیه أذهب.

لنا: أنّ النهی یقتضی منع المکلّف من إدخال ماهیة الفعل و حقیقته فی الوجود، و هو إنّما یتحقّق بالامتناع من إدخال کلّ فرد من أفرادها فیه؛ إذ مع إدخال فرد منها یصدق إدخال تلک الماهیّة فی الوجود؛ لصدقها به؛

[*عرفانیان]

و لهذا إذا نهی السیّد عبده عن فعل، فانتهی مدّة کان یمکنه إیقاع الفعل فیها ثمّ فعل، عدّ فی العرف عاصیا مخالفا لسیّده، و حسن منه عقابه، و کان عند العقلاء مذموما بحیث لو اعتذر بذهاب المدّة التی یمکنه الفعل فیها و هو تارک، و لیس

[شماره صفحه واقعی : 129]

1) قوله: و العدم سابق مستمر

نهی السیّد بمتناول غیرها، لم یقبل ذلک منه، و بقی الذمّ بحاله. و هذا ممّا یشهد به الوجدان.

احتجّوا: بأنه لو کان للدوام؛ لما انفکّ عنه، و قد انفکّ. فانّ الحائض نهیت عن الصلاة و الصوم، و لا دوام. و بأنّه ورد للتکرار، کقوله تعالی: وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنی (سورة الاسراء ٣٢) و بخلافه، کقول الطبیب: «لا تشرب اللّبن»، «و لا تأکل اللّحم». و الاشتراک و المجاز خلاف الأصل، فیکون حقیقة فی القدر المشترک.

و بأنّه یصحّ تقییده بالدوام و نقیضه، من غیر تکرار و لا نقض؛ فیکون للمشترک.

و الجواب عن الأوّل: أنّ کلامنا فی النهی المطلق. و ذلک مختصّ بوقت الحیض، لأنّه مقیّد به، فلا یتناول غیره. أ لا تری أنّه عامّ لجمیع أوقات الحیض.

و عن الثانی أنّ عدم الدوام فی مثل قول الطبیب، إنّما هو للقرینة، کالمرض فی المثال. و لو لا ذلک، لکان المتبادر هو الدوام. علی أنّک قد عرفت فی نظیره سابقا: أنّ ما فرّوا منه بجعل الوضع للقدر المشترک- أعنی: لزوم المجاز و الاشتراک- لازم علیهم، من حیث انّ الاستعمال فی خصوص المعنیین یصیر مجازا فلا یتمّ لهم الاستدلال به.

و عن الثالث: أنّ التجوّز جائز، و التأکید واقع فی الکلام مستعمل، فحیث یقیّد بخلاف الدوام یکون ذلک قرینة المجاز، و حیث یؤتی بما یوافقه یکون تأکیدا.

فائدة:

لما أثبتنا کون النهی للدوام و التکرار، وجب القول بأنّه للفور؛ لأنّ الدوام یستلزمه. و من نفی کونه للتکرار، نفی الفور أیضا. و الوجه فی ذلک واضح.

[شماره صفحه واقعی : 130]

٤- اصل [فی توجّه الأمر و النهی إلی شی‌ء واحد]

الحقّ امتناع توجّه الأمر و النهی إلی شی‌ء واحد. و لا نعلم فی ذلک مخالفا من أصحابنا. و وافقنا علیه کثیر ممن خالفنا. و أجازه قوم.

[*عرفانیان]

و ینبغی تحریر محلّ النزاع أوّلا فنقول:

الوحدة تکون بالجنس و بالشخص. فالأوّل یجوز ذلک فیه، بأن یؤمر بفرد و ینهی عن فرد، کالسجود للّه تعالی، و للشمس، و القمر. و ربّما منعه مانع، لکنه شدید الضعف، شاذّ.

و الثانی إمّا أن یتّحد فیه الجهة، أو تتعدّد. فان اتّحدت، بأن یکون الشی‌ء الواحد من الجهة الواحدة مأمورا به منهیّا عنه؛ فذلک مستحیل قطعا.

و قد یجیزه بعض من جوّز تکلیف المحال- قبّحهم اللّه- و منعه بعض المجیزین لذلک؛ نظرا إلی أنّ هذا لیس تکلیفا بالمحال، بل هو محال فی نفسه لأنّ معناه الحکم بأنّ الفعل یجوز ترکه، و لا یجوز و إن تعدّدت الجهة، بأن کان للفعل جهتان، یتوجّه إلیه الأمر من إحداهما، و النهی من الأخری، فهو محلّ البحث؛ و ذلک کالصّلاة فی الدار المغصوبة، یؤمر بها من جهة کونها صلاة، و ینهی عنها من حیث کونها غصبا؛ فمن أحال اجتماعهما أبطلها، و من أجازه صحّحها.

لنا: أنّ الامر طلب لایجاد الفعل، و النهی طلب لعدمه؛ فالجمع بینهما فی أمر واحد ممتنع. و تعدّد الجهة غیر مجد مع اتّحاد المتعلّق؛ ⁽¹⁾

ثم لا یخفی ان دعوی ان الصلاة فی الدار المغصوبة من قبیل اختلاف الجهة التعلیلیة محل نظر بل الظاهر انها من قبیل الثانی فان متعلق الوجوب فیها هو ماهیة الکون من حیث هو کون مطلق و متعلق الحرمة و موضوعها خصوصیة الکون و تشخصه و یمکن انفکاک احدهما و قد جمعهما المکلف باختیاره فالموضوعان مختلفان و ان عرض احدهما للآخر و لا فساد فیه کالفرد المستحب من الصلاة الواجبة کالصلاة فی المسجد و المکروهة کالصلاة فی الحمام فان الاحکام الخمسة کلها متضادة مع انه لا نزاع فی امکان ذلک

نعم لو امتنع انفکاک الجهة المفروضة للوجوب عن الجهة المفروضة للحرمة امتنعت التکلیف به لا لانه یلزم اجتماع المتنافین المحال بل لعدم تمکن المکلف من الامتثال بهما هذا علی تقدیر تسلیم جزئیة الکون المطلق للصّلاة و یمکن فیها المناقشة فتأمل.

إذ الامتناع إنّما ینشأ

[شماره صفحه واقعی : 131]

1) قوله: و تعدد الجهة غیر مجد مع اتحاد المتعلق هذا مستقیم اذا کانت الجهتان تعلیقتین اذ یلزم اجتماع المتنافیین فی موضع واحد و اختلاف الجهة غیر نافع و اما اذا کانت الجهتان تقییدیتین فلا یلزم اجتماع المتنافیین فی موضع واحد فلا بد من تنقیح محل النزاع

من لزوم اجتماع المتنافیین فی شی‌ء واحد. و ذلک لا یندفع إلّا بتعدّد المتعلّق، بحیث یعدّ فی الواقع أمرین، هذا مأمور به و ذلک منهیّ عنه.

[*عرفانیان]

و من البیّن أنّ التعدّد بالجهة لا یقتضی ذلک بل الوحدة باقیة معه قطعا؛ فالصلاة فی الدار المغصوبة، و إن تعدّدت فیها جهة الأمر و النهی، لکنّ المتعلّق الذی هو الکون متّحد؛ فلو صحّت، لکان مأمورا به- من حیث انّه أحد الأجزاء المأمور بها للصلاة و جزء الجزء جزء و الأمر بالمرکّب أمر باجزائه- و منهیّا عنه، باعتبار أنّه بعینه الکون فی الدار المغصوبة، فیجتمع فیه الأمر و النهی و هو متّحد.

و قد بیّنا امتناعه؛ فتعیّن بطلانها.

احتجّ المخالف بوجهین، الأوّل: أنّ السیّد إذا أمر عبده بخیاطة ثوب، و نهاه عن الکون فی مکان مخصوص، ثمّ خاطه فی ذلک المکان، فانّا نقطع بأنّه مطیع عاص لجهتی الأمر بالخیاطة و النهی عن الکون.

الثانی: أنّه لو امتنع الجمع، لکان باعتبار اتّحاد متعلّق الأمر و النهی، إذ لا مانع

[شماره صفحه واقعی : 132]

سواه اتّفاقا. و اللّازم باطل؛ إذ لا اتّحاد فی المتعلّقین. فانّ متعلّق الأمر الصلاة، و متعلّق النهی الغصب، و کلّ منهما یتعقّل انفکاکه عن الآخر، و قد اختار المکلّف جمعهما، مع إمکان عدمه. و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما اللتین هما متعلّقا الأمر و النهی، حتّی لا یبقیا حقیقتین مختلفین؛ فیتّحد المتعلّق.

و الجواب عن الأوّل: أنّ الظاهر فی المثال المذکور إرادة تحصیل خیاطة الثوب بأیّ وجه اتّفق. ⁽¹⁾

لا یخفی انه یجری مثل هذا فی الصلاة ایضا فتأمل.

سلّمنا، لکن المتعلّق فیه مختلف، فانّ الکون لیس جزء من مفهوم الخیاطة، ⁽²⁾

یمکن المناقشة بان ربط الکون فی الصلاة لیس ازید من ربطه بالخیاطة بل فی کلاهما من لوازم الجسم و ربما یفسر الطمأنینة بعدم الحرکة فتأمّل.

بخلاف الصلاة. سلّمنا، لکن نمنع کونه مطیعا و الحال هذه.

و دعوی حصول القطع بذلک فی حیّز المنع، حیث لا یعلم إرادة الخیاطة کیف ما اتّفقت.

[*عرفانیان]

و عن الثانی: أنّ مفهوم الغصب، و إن کان مغایرا لحقیقة الصلاة، إلّا أنّ الکون الذی هو جزؤها بعض جزئیّاته؛ إذ هو مما یتحقّق به. فاذا أوجد المکلّف الغصب بهذا الکون، صار متعلّقا للنهی، ضرورة أنّ الأحکام إنّما تتعلّق بالکلّیّات باعتبار وجودها [فی ضمن الأفراد]، فالفرد الذی یتحقّق به الکلّیّ هو الذی یتعلّق به الحکم حقیقة. و هکذا یقال فی جهة الصلاة، فانّ الکون المأمور به فیها و إن کان کلّیّا، لکنه إنّما یراد باعتبار الوجود. فمتعلّق الأمر فی الحقیقة إنّما هو الفرد الذی یوجد منه، ⁽³⁾

بعد تسلیم ان المطلوب لیس وجود الکلی لا بشرط شی‌ء بل وجود الفرد نقول ان اراد وجود خصوص الفرد فممنوع و السند ظاهر و ان اراد وجود فرد ما فیختلف الموضوع ایضا اذ موضوع الوجوب هو الماهیة المعروضة لتشخص ما و موضوع الحرمة خصوص التشخص مع ان الظاهر ان المطلوب هو الکلی لا بشرط شی‌ء.

و لو باعتبار الحصّة التی فی ضمنه من

[شماره صفحه واقعی : 133]

1) قوله: بای وجه اتفق،

2) قوله: فان الکون لیس جزءا من مفهوم الخیاطة

3) قوله: انما هو الفرد الذی یوجد منه

الحقیقة الکلّیة، علی أبعد الرأیین فی وجود الکلّی الطبیعیّ.

و کما أنّ الصلاة الکلّیة تتضمّن کونا کلّیّا، فکذلک الصلاة الجزئیّة تتضمّن کونا جزئیّا؛ فاذا اختار المکلّف إیجاد کلّیّ الصلاة بالجزئیّ المعین منها، فقد اختار إیجاد کلّیّ الکون بالجزئی المعیّن منه الحاصل فی ضمن الصلاة المعیّنة. و ذلک یقتضی تعلّق الأمر به. فیجتمع فیه الأمر و النهی، و هو شی‌ء واحد قطعا؛

فقوله: «و ذلک لا یخرجهما عن حقیقتهما، الخ»، إن أراد به خروجهما عن الوصف بالصلاة و الغصب، فمسلّم، و لا یجدیه؛ إذ لا نزاع فی اجتماع الجهتین، و تحقّق الاعتبارین؛ و إن أراد أنّهما باقیان علی المغایرة و التعدّد بحسب الواقع و الحقیقة، فهو غلط ظاهر و مکابرة محضة، لا یرتاب فیها ذو مسکة.

و بالجملة فالحکم هنا واضح، لا یکاد یلتبس علی من راجع وجدانه، و لم یطلق فی میدان الجدال و العصبیّة عنانه.

٥- أصل [فی دلالة النهی علی فساد المنهیّ عنه]

صوت

[*عرفانیان]

اختلفوا فی دلالة النهی علی فساد المنهیّ عنه، علی أقوال. ثالثها: یدلّ فی العبادات، لا فی المعاملات. و هو مختار جماعة، منهم المحقّق و العلّامة.

و اختلف القائلون بالدلالة، فقال جمع منهم المرتضی: إنّ ذلک بالشرع، لا باللّغة. و قال آخرون: بدلالة اللّغة علیه أیضا، و الأقوی عندی: أنّه یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 134]

فی العبادات بحسب اللّغة و الشرع دون غیرها مطلقا. فهنا دعویان.

لنا علی أولیهما: أنّ النهی یقتضی کون ما تعلّق به ⁽¹⁾

هذا انما یستقیم فی المنهی عنه بعینه اذ لا یعقل فیه الجهتان فلا یتوجه ان یقال ان المصلحة ربما تکون مترتبة علی نفس الکلی و المفسدة علی الخصوصیة فیجوز ان یکون الآتی بالفرد المنهی عنه بخصوصه آتیا بالکلی المأمور به من حیث هو کما ذکرنا فی الصلاة فی الدار المغصوبة و ذلک لان مثل هذا لیس منهیا عنه بعینه و امّا المنهی عنه بوصفه فان کان وصفا مفارقا کالغصب بالنسبة الی الصلاة المذکورة فلا یستقیم مطلقا اذ یتوجه علیه ما ذکرناه نعم ربما یرد من الشرع الحکم بالفساد فی بعض الموارد کما فی الصلاة المذکورة و بهذا لا یصیر قاعدة کلیة علی ما هو منظور الاصولیین و ان کان الوصف لازما فدلیل المصنف لا یتم فیه ایضا اذ ترتب المفسدة علی اللازم من حیث خصوصیته لا یقتضی عدم ترتب المصلحة علی الملزوم من حیث هو نعم لا یجوز مثل هذا التکلیف من الشارع اذ لا یمکن الامتثال بکلا التکلیفین معا و ممّا ذکرنا یظهر ان کلام المصنف علی اطلاقه غیر مستقیم و الحق التفصیل.

مفسدة، غیر مراد للمکلّف. و الأمر یقتضی کونه مصلحة مرادا. و هما متضادّان؛ فالآتی بالمنهیّ عنه لا یکون آتیا بالمأمور به. و لازم ذلک عدم حصول الامتثال و الخروج عن العهدة. و لا نعنی بالفساد إلّا هذا.

و لنا علی الثانیة: أنّه لو دلّ، لکانت إحدی الثلاث، و کلّها منتفیة. أمّا الأولی و الثانیة فظاهر. و أمّا الالتزام، فلأنّها مشروطة باللّزوم العقلیّ أو العرفیّ، کما هو معلوم، و کلاهما مفقودان. یدلّ علی ذلک: أنّه یجوز عند العقل و فی العرف أن یصرّح بالنهی عنها، ⁽²⁾

لا یقال جواز التصریح بالتحریم و عدم الفساد لا ینافی ظهور التحریم فی الفساد اذ یجوز التصریح بما هو خلاف الظاهر و نحن لا ندعی الا الظهور لما سیأتی من انه لو کان کذلک لکان التصریح بالنقیض ینافی ذلک الظاهر قطعا بحسب الظاهر و لیس کذلک یشهد بذلک الذوق السلیم.

و أنّها لا تفسد بالمخالفة، من دون حصول تناف بین

[شماره صفحه واقعی : 135]

1) قوله: ان النهی یقتضی کون ما تعلق به الخ،

2) قوله: ان یصرّح بالنهی عنها،

الکلامین. و ذلک دلیل علی عدم اللزوم بیّن.

حجّة القائلین بالدلالة مطلقا بحسب الشرع لا اللّغة:

أنّ علماء الأمصار فی جمیع الأعصار، لم یزالوا یستدلّون علی الفساد بالنهی فی أبوابه، کالأنکحة و البیوع و غیرها. و أیضا لو لم یفسد، لزم من نفیه حکمة یدلّ علیها النهی، و من ثبوته حکمة تدلّ علیها الصحة. و اللّازم باطل؛ لأنّ الحکمتین، إن کانتا متساویتین تعارضتا و تساقطتا، و کان الفعل و عدمه متساویین، فیمتنع النهی عنه؛ لخلوّه عن الحکمة. و إن کانت حکمة النهی مرجوحة فهو أولی بالامتناع؛ لأنّه مفوّت للزائد من مصلحة الصحّة، و هو مصلحة خالصة؛ إذ لا معارض لها من جانب الفساد، کما هو المفروض. و إن کانت راجحة فالصحّة ممتنعة؛ لخلوّها عن المصلحة، بل لفوات قدر الرجحان من مصلحة النهی، و هو مصلحة خالصة لا یعارضها شی‌ء من مصلحة الصحّة.

[*عرفانیان]

و أمّا انتفاء الدلالة لغة، فلأنّ فساد الشی‌ء عبارة عن سلب أحکامه. و لیس- فی لفظ «النهی» ما یدلّ علیه لغة قطعا.

و الجواب عن الأوّل انه لا حجة فی قول العلماء بمجرده ما لم یبلغ حدّ الاجماع و معلوم انتفاؤه فی محلّ النزاع؛ إذ الخلاف و التشاجر فیه ظاهر جلیّ.

و عن الثانی: بالمنع من دلالة الصحّة، بمعنی ترتّب الأثر علی وجود الحکمة فی الثبوت؛ إذ من الجائز عقلا انتفاء الحکمة فی إیقاع عقد البیع وقت النداء مثلا مع ترتّب أثره- أعنی انتقال الملک- علیه. نعم، هذا فی العبادات معقول؛ فانّ الصحّة فیها باعتبار کونها عبارة عن حصول الامتثال، تدلّ علی وجود الحکمة المطلوبة؛ و إلّا لم یحصل.

و بما قدّمناه فی الاحتجاج علی دلالة النهی علی الفساد فی العبادات

[شماره صفحه واقعی : 136]

یظهر جواب الاستدلال علی انتفاء الدلالة لغة؛ فانّه علی عمومه ممنوع. نعم هو فی غیر العبادات متوجّه.

[*عرفانیان]

و احتجّ مثبتوها کذلک لغة أیضا، بوجهین:

أحدهما: ما استدلّ به علی دلالته شرعا، من أنّه لم یزل العلماء یستدلّون بالنهی علی الفساد.

و أجاب عنه أولئک: بأنّه إنّما یقتضی دلالته علی الفساد، و أمّا أنّ تلک الدلالة بحسب اللّغة، فلا. بل الظاهر أنّ استدلالهم به علی الفساد إنّما هو لفهمهم دلالته علیه شرعا؛ لما ذکر من الدلیل علی عدم دلالته لغة،

و الحقّ ما قدّمناه: من عدم الحجّیّة فی ذلک. و هم و إن أصابوا فی القول بدلالته فی العبادات لغة، لکنّهم مخطئون فی هذا الدلیل. و التحقیق ما استدللنا به سابقا.

الوجه الثانی لهم: أنّ الأمر یقتضی الصحّة، لما هو الحقّ من دلالته علی الأجزاء بکلا تفسیریه. ⁽¹⁾

أی تفسیری الصحة اعنی موافقة الامر و سقوط القضاء

و النهی نقیضه، و النقیضان مقتضاهما نقیضان.

فیکون النهی مقتضیا لنقیض الصحّة، و هو الفساد.

و أجاب الأوّلون: بأنّ الأمر یقتضی الصحّة شرعا، لا لغة، و نقول بمثله فی النهی. و أنتم تدّعون دلالته لغة. و مثله ممنوع فی الأمر.

و الحقّ أن یقال: لا نسلّم وجوب اختلاف أحکام المتقابلات، لجواز اشتراکها فی لازم واحد، فضلا عن تناقض أحکامها. سلّمنا، لکن نقیض قولنا: «یقتضی الصحّة»: أنّه «لا یقتضی الصحّة»، و لا یلزم منه أن «یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 137]

1) قوله: بکلا تفسیریه

الفساد». فمن أین یلزم فی النهی أن یقتضی الفساد؟ نعم یلزم أن لا یقتضی الصحّة. و نحن نقول به.

حجّة النافین للدلالة مطلقا، لغة و شرعا:

أنّه لو دلّ لکان مناقضا للتصریح بصحّة المنهی عنه. و اللازم منتف، لأنّه یصحّ أن یقول: «نهیتک عن البیع الفلانیّ بعینه مثلا. و لو فعلت لعاقبتک. لکنّه یحصل به الملک.»

و أجیب: بمنع الملازمة، فانّ قیام الدلیل الظاهر علی معنی لا یمنع التصریح بخلافه، و أنّ الظاهر غیر مراد. و یکون التصریح قرینة صارفة عمّا یجب الحمل علیه عند التجرّد عنها.

[*عرفانیان]

و فیه نظر، فانّ التصریح بالنقیض یدفع ذلک الظاهر و ینافیه قطعا. و لیس بین قوله فی المثال: «و لو فعلت لعاقبتک الخ»، و بین قوله: «نهیتک عنه» مناقضة و لا منافاة. یشهد بذلک الذوق السلیم.

فالحقّ: أنّ الکلام متّجه فی غیر العبادات و هو الذی مثل به. و أمّا فیها، فالحکم بانتفاء اللازم غلط بیّن؛ إذا المناقضة بین قوله: «لا تصلّ فی المکان المغصوب» و «لو فعلت لکانت صحیحة مقبولة» فی غایة الظهور، لا ینکرها إلا مکابر.

[شماره صفحه واقعی : 138]

٣- المطلب الثالث : فی العموم و الخصوص‌

اشارة

و فیه فصول [ثلاثة]

[شماره صفحه واقعی : 139]

[شماره صفحه واقعی : 140]

الفصل الأوّل : فی الکلام علی ألفاظ العموم‌

اشارة

[و فیه اصول اربعة]

[شماره صفحه واقعی : 141]

[شماره صفحه واقعی : 142]

١- أصل [فی وضع اللفظ للعموم]

الحقّ: أنّ للعموم فی لغة العرب صیغة تخصّه.

و هو اختیار الشیخ، و المحقّق، و العلّامة، و جمهور المحقّقین. و قال السیّد- (رحمه اللّه)- و جماعة: إنّه لیس له لفظ موضوع إذا استعمل فی غیره کان مجازا، بل کلّ ما یدّعی من ذلک مشترک بین الخصوص و العموم. و نصّ السیّد علی أنّ تلک الصیغ نقلت فی عرف الشرع إلی العموم، کقوله بنقل صیغة الأمر فی العرف الشرعیّ إلی الوجوب. و ذهب قوم إلی أنّ جمیع الصیغ الّتی یدّعی وضعها للعموم حقیقة فی الخصوص، و إنّما یستعمل فی العموم مجازا.

لنا: أنّ السیّد إذا قال لعبده: «لا تضرب أحدا» فهم من اللّفظ العموم عرفا، حتّی لو ضرب واحدا عدّ مخالفا. و التبادر دلیل الحقیقة؛ فیکون کذلک لغة؛ لأصالة عدم النقل، کما مرّ مرارا. فالنکرة فی سیاق النفی للعموم لا غیر حقیقة، و هو المطلوب.

و أیضا، لو کان نحو: «کلّ» و «جمیع» من الألفاظ المدّعی عمومها، مشترکة بین العموم و الخصوص، لکان قول القائل: «رأیت الناس کلّهم أجمعین» مؤکّدا

[شماره صفحه واقعی : 143]

للاشتباه، و ذلک باطل بیان الملازمة: أنّ «کلّا» و «أجمعین» مشترکة عند القائل باشتراک الصیغ، و اللّفظ الدالّ علی شی‌ء یتأکّد بتکریره ⁽¹⁾

فیه خلط عظیم اذ فرق عظیم بین الاتصاف بالشی‌ء و الدلالة علیه و اللفظ هنا متصف بالاجمال دال علی معنی متصف بالاشتباه لا دال علی الاجمال و الاشتباه فبتکریر اللفظ هنا لا یتکرر حصول الاشتباه فی الذهن بل یتکرر ذات الموصوف بالاشتباه فیه فلا یلزم تاکید الاشتباه عند التکریر و علی تقدیر تسلیم دلالته علی الاشتباه و تکریر حصوله فی الذهن انما یلزم زیادة تصور الاشتباه لا زیادة الاشتباه کما فی تکریر اللفظ الدال علی السواد فانه لا یفید شدة السواد و زیادته بل انما یفید تقریر السواد فی الذهن و زیادة تصوره فتأمل.

فیلزم أن یکون الالتباس متأکّدا عند التکریر. و امّا بطلان اللّازم؛ فلأنّا نعلم ضرورة أنّ مقاصد أهل اللغة فی ذلک تکثیر الإیضاح و إزالة الاشتباه.

[*عرفانیان]

احتجّ القائلون بالاشتراک بوجهین.

الأوّل أنّ الالفاظ التی یدّعی وضعها للعموم تستعمل فیه تارة و فی الخصوص أخری. بل استعمالها فی الخصوص أکثر، و ظاهر استعمال اللّفظ فی شیئین أنّه حقیقة فیهما. و قد سبق مثله. ⁽²⁾

أی فی مبحث الامر.

الثانی: أنّها لو کانت للعموم ⁽³⁾

یمکن قلب الدلیل بانه لو کان للعموم و الخصوص بالاشتراک یعلم ذلک بالعقل او بالنقل الی آخر الدلیل

فان قلت ذلک یعلم بدلیل آخر غیرهما قلنا هذا ایضا کذلک.

، لعلم ذلک إمّا بالعقل، و هو محال؛ إذ لا مجال للعقل بمجرّده فی الوضع؛ و إمّا بالنقل، و الآحاد منه لا تفید الیقین. ⁽⁴⁾

فیه انه نحن لا ندعی الیقین بل یکفی الظن اذ مدار مباحث الالفاظ علی الظن.

[شماره صفحه واقعی : 144]

1) قوله: و اللفظ الدال علی شی‌ء یتأکد بتکریره الخ،

2) قوله: و قد سبق مثله،

3) قوله: الثانی انها لو کانت للعموم الخ،

4) قوله: و الآحاد منه لا یفید الیقین،

و لو کان متواترا ⁽¹⁾

فیه بحث اذ یجوز تواتره بالنسبة الی بعض دون بعض.

لاستوی الکلّ فیه. ⁽²⁾

أی فیجب ان لا یکون خلاف و الحال انه قد وقع فیه الخلاف.

و الجواب عن الأوّل أنّ مطلق الاستعمال أعمّ من الحقیقة و المجاز، و العموم هو المتبادر عند الاطلاق. و ذلک آیة الحقیقة؛ فیکون فی الخصوص مجازا، إذ هو خیر من الاشتراک حیث لا دلیل علیه.

و عن الثانی منع الحصر فیما ذکر من الأوجه؛ فانّ تبادر المعنی من اللّفظ عند إطلاقه دلیل علی کونه موضوعا له، و قد بیّنا أنّ المتبادر هو العموم.

حجّة من ذهب إلی أنّ جمیع الصیغ حقیقة فی الخصوص: ⁽³⁾

أی فی موضوعه لبعض ما صدق علیه مفهوم الصیغة من الافراد من غیر تعیین و الظاهر انه لم یقل احد انها موضوعة لخصوص مخصوص.

أنّ الخصوص متیقّن؛ لأنّها إن کانت له فمراد، و إن کانت للعموم فداخل فی المراد، و علی التقدیرین، یلزم ثبوته. بخلاف العموم، ⁽⁴⁾

هذا انما یدل علی کون المخصوص متیقنا فی کونه حاصلا فی المراد فالعمل به متیقن هذا لا یدل علی کونه موضوعا له و تمام تحقیق ذلک فی حواشینا علی شرح المختصر.

فانّه مشکوک فیه؛ إذ ربّما یکون للخصوص؛ فلا یکون العموم مرادا، و لا داخلا فیه؛ فجعله حقیقة فی الخصوص المتیقّن أولی من جعله للعموم المشکوک فیه.

و أیضا: اشتهر فی الألسن حتّی صار مثلا أنّه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ منه»، و هو وارد علی سبیل المبالغة و إلحاق القلیل بالعدم. ⁽⁵⁾و الظاهر یقتضی

[شماره صفحه واقعی : 145]

1) قوله: و لو کان متواترا الخ،

2) قوله: لا یستوی الکل فیه،

3) قوله: حقیقة فی الخصوص،

4) قوله: بخلاف العموم فانه مشکوک فیه

5) قوله: علی سبیل المبالغة و الحاق القلیل بالعدم، هذا اعتراف بأن هذه العبارة ظاهرة فی العموم اذ لو لا ذلک لا مبالغة و لا الحاق.

کونه حقیقة فی الأغلب مجازا فی الأقلّ، تقلیلا للمجاز.

و الجواب: أمّا عن الوجه الأوّل، فبأنّه إثبات اللّغة بالترجیح، و هو غیر جائز علی أنّه معارض بأنّ العموم أحوط؛ إذ من المحتمل أن یکون هو مقصود المتکلّم؛ فلو حمل اللّفظ علی الخصوص لضاع غیره ممّا یدخل فی العموم. و هذا لا یخلو من نظر.

[*عرفانیان]

و أمّا عن الأخیر، فبأنّ احتیاج خروج البعض عنها إلی التخصیص بمخصّص ظاهر فی أنّها للعموم. علی أنّ ظهور کونها حقیقة فی الأغلب، إنّما یکون عند عدم الدلیل علی أنّها حقیقة فی الأقلّ، و قد بیّنا قیام الدلیل علیه. هذا، مع ما فی التمسّک بمثل هذه الشهرة من الوهن.

٢- أصل [فی افادة الجمع المعرّف بالاداة بالعموم]

الجمع المعرّف بالاداة یفید العموم حیث لا عهد. و لا نعرف فی ذلک مخالفا من الأصحاب. و محقّقوا مخالفینا علی هذا أیضا. و ربّما خالف فی ذلک بعض من لا یعتدّ به منهم، و هو شاذّ ضعیف، لا التفات إلیه.

و أمّا المفرد المعرّف؛ فذهب جمع من الناس إلی أنّه یفید العموم. و عزاه المحقّق إلی الشیخ. و قال قوم بعدم إفادته، و اختاره المحقّق و العلّامة، و هو الأقرب.

لنا: عدم تبادر العموم منه إلی الفهم، و أنّه لو عمّ لجاز الاستثناء منه مطّردا، و هو منتف قطعا.

احتجّوا بوجهین، أحدهما: جواز وصفه بالجمع، فیما حکاه البعض من

[شماره صفحه واقعی : 146]

قولهم: «أهلک النّاس الدّرهم البیض و الدّینار الصّفر».

الثانی: صحّة الاستثناء منه، کما فی قوله تعالی: إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا (سورة العصر ٢- ٣)

و اجیب عن الأوّل: بالمنع من دلالته علی العموم؛ و ذلک لأنّ مدلول العامّ کلّ فرد، و مدلول الجمع مجموع الافراد، و بینهما بون بعید.

و عن الثانی: بأنّه مجاز؛ لعدم الاطّراد.

[*عرفانیان]

و فی الجواب عن کلا الوجهین نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّه مبنیّ علی أنّ عموم الجمع لیس کعموم المفرد، و هو خلاف التحقیق، کما قرّر فی موضعه.

و أمّا الثانی:، فلأنّه الظاهر: أنّه لا مجال لإنکار إفادة المفرد المعرّف باللّام ⁽¹⁾

لکن لا من حیث افادة اللام بل من خارج.

العموم فی بعض الموارد حقیقة؛ کیف و دلالة أداة التعریف ⁽²⁾

الظاهر من کتاب المحصول انکار ذلک مطلقا فی جمیع المفردات و کذا یظهر من کتاب الاحکام انکار قوم کون اللام حقیقة للاستغراق فی جمیع الموارد حتی فی الجمع ایضا و قد اعترف المصنف بوقوع الخلاف من شاذ فی الجمیع ایضا فی صدر المسألة فقوله: هاهنا لا یظهر فیه خلاف محل نظر و علی تقدیر عدم الاعتداد بالخلاف المذکور فی الجمع و تسلیم ان اللام للاستغراق فی بعض الموارد فیمکن ان یکون ذلک فی الجموع فلا یقتضی عدم مجال انکار ذلک فی کل مفردات فتأمل.

علی الاستغراق حقیقة و کونه أحد معانیها، ممّا لا یظهر فیه خلاف بینهم؛ فالکلام حینئذ إنّما هو فی دلالته علی العموم مطلقا ⁽³⁾

فیه اشارة الی الجواب عن الحجتین بعد رد الجوابین المذکورین و یرد علیه انه بعد تسلیم کونه حقیقة فی بعض الموارد لا نسلّم انه لو استعمل فی غیره لکان مجازا لان المجاز أولی من الاشتراک.

، بحیث لو استعمل فی غیره کان مجازا، علی حدّ

[شماره صفحه واقعی : 147]

1) قوله: لا مجال لانکار افادة المفرد المعرف باللام،

2) قوله: کیف و دلالة أداة التعریف الخ،

3) قوله: فالکلام حینئذ الخ،

صیغ العموم التی هذا شأنها. و من البیّن: أنّ هذه الحجّة لا تنهض باثبات ذلک، بل إنّما تثبت المعنی الأوّل الذی لا نزاع فیه.

فائدة مهمّة:

حیث علمت أنّ الغرض من نفی دلالة المفرد المعرّف علی العموم، کونه لیس علی حدّ الصیغ الموضوعة لذلک، لا عدم إفادته إیّاه مطلقا، فاعلم: أن القرینة الحالیّة قائمة فی الأحکام الشرعیّة غالبا، علی إرادة العموم منه، حیث لا عهد خارجیّ، کما فی قوله تعالی: وَ أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا (سورة البقرة ٢٧٥) و قوله (علیه السلام): «إذا کان الماء ⁽¹⁾

لا یخفی انه یمکن ان یقال ان العموم فی امثالها یفهم من تعلیق الحکم علی الماهیة من حیث هی فحیث توجد یوجد الحکم لا من وضع اللام له نعم اللام یدل علی ارادة الماهیة من حیث هی و بهذا یظهر الفرق بینه و بین المفرد المنکر المنون فتأمل.

قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء» (وسائل الشیعة ج ١ ص ١١٧) و نظائره، و وجه قیام القرینة علی ذلک امتناع إرادة الماهیّة و الحقیقة؛ إذ الاحکام الشرعیة إنّما تجری علی الکلّیّات باعتبار وجودها، کما علم آنفا.

و حینئذ، فامّا أن یراد الوجود الحاصل بجمیع الأفراد أو ببعض غیر معیّن.

لکن إرادة البعض ینافی الحکمة؛ إذ لا معنی لتحلیل بیع من البیوع، و تحریم فرد من الربا، و عدم تنجیس مقدر الکرّ من بعض الماء، إلی غیر ذلک من موارد استعماله فی الکتاب و السنّة؛ فتعیّن فی هذا کلّه إرادة الجمیع، ⁽²⁾

لا یخفی ان هذا لا یدل علی استعمال اللام فی العموم و کونه حقیقة فیه بل انما یدل علی ارادة العموم هنا من الکلام فیجوز کون اللام مستعملا فی معناه المطلق و یفهم تحقیق هذا المطلق فی ضمن العموم من القرینة المذکور فلا یلزم کونه حقیقة فیه و لا المجاز و یوجه هذا الکلام فی المفرد المنکر ایضا.

و هو معنی العموم.

[شماره صفحه واقعی : 148]

1) قوله: کما فی قوله تعالی و أحل اللّه البیع و حرم الربا و قوله اذا کان الماء الخ،

2) قوله: فتعین فی هذا کله ارادة الجمیع

و لم أر أحدا تنبّه لذلک من متقدّمی الأصحاب، سوی المحقّق- (قدس اللّه نفسه)- فانّه قال فی آخر هذا البحث: «و لو قیل: إذا لم یکن ثمّ معهود، و صدر من حکیم، فانّ ذلک قرینة حالیّة تدلّ علی الاستغراق، لم ینکر ذلک».

٣- أصل [فی إفادة الجمع المنکّر بالعموم]

أکثر العلماء علی أنّ الجمع المنکّر لا یفید العموم، بل یحمل علی أقلّ مراتبه.

و ذهب بعضهم إلی إفادته ذلک. و حکاه المحقّق عن الشیخ، بالنظر إلی الحکمة. ⁽¹⁾

أی یفید العموم لکن لا بالوضع لغة بل بالنظر الی حکمة المتکلم کما سیذکر فی دلیله.

و الأصح الأوّل.

لنا: القطع بأنّ «رجالا» مثلا بین الجموع فی صلوحه لکلّ عدد بدلا، «کرجل» بین الآحاد فی صلوحه لکلّ واحد؛ فکما أنّ «رجلا» لیس للعموم فیما یتناوله من الآحاد، کذلک «رجال» لیس للعموم فیما یتناوله من مراتب العدد. نعم أقلّ المراتب واجبة الدخول قطعا؛

[*عرفانیان]

فعلم کونها مرادة، و بقی ما سواها علی حکم الشک.

حجّة الشیخ: أنّ هذه اللفظة، إذ دلّت علی القلّة و الکثرة، و صدرت من حکیم، فلو أراد القلّة لبیّنها ⁽²⁾

هذا قریب مما نقل عن المحقق فی المفرد المعرف باللام و اختاره ثمة مع انه رده هنا فعلیه بیان الفرق.

. و حیث لا قرینة، وجب حمله علی الکلّ. و زاد

[شماره صفحه واقعی : 149]

1) قوله: بالنظر الی الحکمة،

2) قوله: فلو اراد القلة لبینها

من وافقه من العامّة: أنّه ثبت إطلاق اللّفظ علی کلّ مرتبة من مراتب الجموع؛ فإذا حملناه علی الجمیع فقد حملناه علی جمیع حقائقه، فکان أولی.

و الجواب: عن احتجاج الشیخ، أمّا أوّلا: فبالمعارضة بأنّه لو أراد الکلّ لبیّنه أیضا. ⁽¹⁾

اقول: لا یخفی انه یمکن ان یقال من جانب الشیخ ان عدم البیان بیان لارادة الکل.

و أمّا ثانیا: فلأنّا لا نسلّم عدم القرینة، إذ یکفی فیها کون أقلّ المراتب مرادا قطعا.

و فیه نظر، ⁽²⁾

وجه النظر ان کون اقل المراتب مرادا قطعا لا یصیر دلیلا علی استعمال اللفظ فیه و کونه موضوعا له و هو ظاهر.

و التحقیق: أنّ اللّفظ لما کان موضوعا للجمع المشترک بین العموم و الخصوص، کان عند الإطلاق محتملا للأمرین، کسائر الألفاظ الموضوعة للمعانی المشترکة، إلّا أنّ أقلّ مراتب الخصوص- باعتبار القطع بارادته- یصیر متیقّنا، و یبقی ما عداه مشکوکا فیه، إلی أن یدلّ علی إرادته. ⁽³⁾

لا یخفی جریان هذا الکلام فی المفرد المعرف باللّام بزعمه و به ینهدم ما اختاره فیه من عمومه شرعا و نقله عن المحقق و الفرق مشکل بناء علی ان الدلیل الذی ذکره سابقا فی عموم المفرد شرعا نعم لا یبعد ان یفرق بناء علی ما ذکرناه سابقا من امکان استفادة العموم شرعا من التعلیق علی الماهیة من حیث هی فان هذا الکلام لا یجری فی الجمع المنکر فانه لیس ظاهرا فی الماهیة من حیث هی.

و لا نجد فی هذا منافاة للحکمة بوجه.

و بهذا یظهر الجواب عن الکلام الأخیر، فانّا نمنع ⁽⁴⁾

هذا المنع لا یضر المستدل اذ یکفیه کون هذه المراتب من افراد الحقیقة و کون هذا الفرد یشمل جمیع الافراد فالوجه منع کون هذا موجبا للاولویة.

کون اللّفظ حقیقة فی

[شماره صفحه واقعی : 150]

1) قوله: بانه لو اراد الکل لبینه ایضا،

2) قوله: و فیه نظر،

3) قوله: الی ان یدل دلیل علی ارادته،

4) قوله: فإنّا نمنع الخ،

کلّ مرتبة، و إنّما هو للقدر المشترک بینهما؛ فلا دلالة له علی خصوص أحدها.

و لئن سلّمنا کونه حقیقة فی کلّ منها، لکان الواجب حینئذ التوقّف، علی ما هو التحقیق من أنّ المشترک لا یحمل علی شی‌ء من معانیه إلّا بالقرینة، و أنّ استعماله فی جمیعها ⁽¹⁾

هذه العبارة مشعرة بانه حمل قول المستدل فقد حملناه علی جمیع حقائقه علی استعمال المشترک فی جمیع معانیه و لذلک قال فی الجواب انه مجاز لکن الظاهر ان یکون مراد المستدل انه حملنا علی معنی حقیقی یتضمن جمیع حقائقه و علی هذا لا دخل فی الجواب لقوله و ان استعماله فی جمیعها لا یکون إلّا مجازا فتأمل.

لا یکون إلّا مجازا، فیحتاج الحمل علیه إلی الدلیل.

[*عرفانیان]

فائدة: أقلّ مراتب صیغة الجمع ثلاثة علی الأصحّ، و قیل: أقلّها اثنان.

لنا: أنّه یسبق إلی الفهم عند إطلاق الصیغة بلا قرینة الزائد علی الاثنین.

و ذلک دلیل علی أنّه حقیقة فی الزائد دونه؛ لما هو معلوم من أنّ علامة المجاز تبادر غیره.

احتجّ المخالف بوجوه: الأوّل: قوله تعالی: فَإِنْ کانَ لَهُ إِخْوَةٌ (سورة النساء- ١١)، و المراد به ما یتناول الأخوین اتّفاقا. و الاصل فی الاطلاق الحقیقة.

الثانی: قوله تعالی: إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ (سورة الشعراء- ١١) خطابا لموسی و هارون فأطلق ضمیر الجمع المخاطبین علی الاثنین.

الثالث: قوله (علیه السلام): «الاثنان فما فوقهما جماعة».

[شماره صفحه واقعی : 151]

1) قوله: و ان استعماله فی جمیعها الخ،

الجواب عن الأوّل: أنّ الاتّفاق إنّما وقع علی ثبوت الحجب مع الأخوین، لا علی استفادته من الآیة؛ فلا دلالة فیه.

و عن الثانی: بالمنع من إرادتهما فقط، بل فرعون مراد معهما. سلّمنا، لکنّ الاستعمال إنّما یدّل علی الحقیقة حیث لا یعارضه دلیل المجاز. و قد دلّلنا علی کونه مجازا فیما دون الثلاثة.

و عن الثالث: أنّه لیس من محل النزاع فی شی‌ء، إذا الخلاف فی صیغة الجموع لا فی ج م ع.

٤- أصل [فی عمومیة ما وضع لخطاب المشافهة لمن تأخّر عن زمن الخطاب]

ما وضع لخطاب المشافهة، نحو: «یا أیّها الناس»، «یا أیها الّذین آمنوا» لا یعمّ بصیغته من تأخّر عن زمن الخطاب، و إنّما یثبت حکمه لهم بدلیل آخر و هو قول أصحابنا و أکثر أهل الخلاف، و ذهب قوم منهم إلی تناوله بصیغته لمن بعدهم.

لنا: أنّه لا یقال للمعدومین: ⁽¹⁾

قال المحشی الشیرازی یحتمل ان یکون ما وضع لخطاب المشافهة شاملا للمعدومین بحسب التغلیب علی ما مرّ.

«یا أیها الناس» و نحوه، و إنکاره مکابرة. و أیضا، فانّ الصبیّ و المجنون أقرب إلی الخطاب من المعدوم، لوجودهما و اتّصافهما بالانسانیّة، مع أنّ خطابهما بنحو ذلک ممتنع قطعا. فالمعدوم أجدر أن یمتنع.

احتجّوا بوجهین: أحدهما: أنّه لو لم یکن الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، مخاطبا لمن بعده،

[شماره صفحه واقعی : 152]

1) قوله: لنا انه لائق للمعدومین الخ،

لم یک مرسلا إلیه. و اللازم منتف. بیان الملازمة: أنّه لا معنی لإرساله إلّا أن یقال له: «بلّغ أحکامی». و لا تبلیغ إلّا بهذه العمومات، و قد فرض انتفاء عمومها بالنسبة إلیه. و امّا انتفاء اللّازم فبالاجماع.

و الثانی: أنّ العلماء لم یزالوا یحتجّون علی أهل الأعصار ممن بعد الصحابة، فی المسائل الشرعیّة، بالآیات و الأخبار المنقولة عن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و ذلک إجماع منهم علی العموم لهم.

و الجواب: أمّا عن الوجه الأوّل: فبالمنع من أنّه لا تبلیغ إلّا بهذه العمومات التی هی خطاب المشافهة؛ إذ التبلیغ لا یتعیّن فیه المشافهة، بل یکفی حصوله للبعض شفاها، و للباقین بنصب الدلائل و الأمارات علی أنّ حکمهم حکم الذین شافههم.

و أمّا عن الثانی: فبأنّه لا یتعیّن أن یکون احتجاجهم لتناول الخطاب بصیغته لهم، بل یجوز أن یکون ذلک لعلمهم بأنّ حکمهم ثابت علیهم بدلیل آخر.

و هذا ممّا لا نزاع فیه؛ إذ کوننا مکلّفین بما کلّفوا به معلوم بالضرورة من الدین.

[شماره صفحه واقعی : 153]

[شماره صفحه واقعی : 154]

الفصل الثانی : فی جملة من مباحث التخصیص‌

اشارة

صوت

[*عرفانیان]

[و فیه اصول اربعة]

[شماره صفحه واقعی : 155]

[شماره صفحه واقعی : 156]

١- أصل [فی منتهی التخصیص]

اختلف القوم فی منتهی التخصیص إلی کم هو، فذهب بعضهم إلی جوازه حتّی یبقی واحد. و هو اختیار المرتضی، و الشیخ، و أبی المکارم ابن زهرة. و قیل:

حتّی یبقی ثلاثة. و قیل: اثنان. و ذهب الأکثر و منهم المحقّق إلی أنّه لا بدّ من بقاء جمع یقرب من مدلول العامّ، إلّا أن یستعمل فی حقّ الواحد علی سبیل التعظیم. و هو الأقرب.

لنا: القطع بقبح قول القائل: «أکلت کلّ رمّانة فی البستان»، و فیه آلاف و قد أکل واحدة أو ثلاثة. و قوله: «اخذت کلّ ما فی الصندوق من الذهب» و فیه ألف، و قد أخذ دینارا إلی ثلاثة. و کذا قوله: «کلّ من دخل داری فهو حرّ»، أو «کلّ من جاءک، فأکرمه»، و فسّره بواحد أو ثلاثة، فقال: «أردت زیدا أو هو مع عمرو و بکر». و لا کذلک لو ارید من اللّفظ فی جمیعها کثرة قریبة من مدلوله.

احتجّ مجوّزوه إلی الواحد بوجوه:

الأوّل: أنّ استعمال العامّ فی غیر الاستغراق یکون بطریق المجاز، علی ما هو

[شماره صفحه واقعی : 157]

التحقیق، و لیس بعض الأفراد من البعض؛ فوجب جواز استعماله فی جمیع الأقسام إلی أن ینتهی إلی الواحد.

الثانی: أنّه لو امتنع ذلک، لکان لتخصیصه و إخراج اللفظ عن موضوعه إلی غیره. و هذا یقتضی امتناع کل تخصیص.

الثالث: قوله تعالی: وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ (سورة الحجر- ٩)، و المراد هو اللّه تعالی وحده.

الرّابع: قوله تعالی: الَّذِینَ قالَ لَهُمُ النَّاسُ (سورة آل عمران- ١٧٣)، و المراد نعیم بن مسعود، باتّفاق المفسّرین. و لم یعدّه أهل اللسان مستهجنا؛ لوجود القرینة؛ فوجب جواز التخصیص إلی الواحد، مهما وجدت القرینة. و هو المدّعی.

الخامس: أنّه علم بالضرورة من اللّغة صحّة قولنا: «أکلت الخبز و شربت الماء»، و یراد به أقلّ القلیل ممّا یتناول الماء و الخبز.

[*عرفانیان]

و الجواب عن الأوّل: المنع من عدم الأولویّة؛ فانّ الأکثر أقرب إلی الجمیع من الأقلّ. هکذا أجاب العلّامة- (رحمه اللّه)- فی النهایة.

و فیه نظر، لأنّ أقربیّة الأکثر إلی الجمیع یقتضی أرجحیّة إرادته علی إرادة الأقلّ، لا امتناع إرادة الأقلّ، کما هو المدّعی.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: لما کان مبنی الدلیل علی أنّ استعمال العامّ فی الخصوص مجاز، کما هو الحقّ، و ستسمعه، و لا بدّ فی جواز مثله من وجود العلاقة المصحّحة للتجوّز، لا جرم کان الحکم مختصّا باستعماله فی الأکثر، لانتفاء العلاقة فی غیره.

فان قلت: کلّ واحد من الأفراد بعض مدلول العامّ، فهو جزؤه. و علاقة الکلّ و الجزء حیث یکون استعمال اللّفظ الموضوع للکلّ فی الجزء غیر مشترط

[شماره صفحه واقعی : 158]

بشی‌ء، کما نصّ علیه المحقّقون. و إنّما الشرط فی عکسه، أعنی: استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکل، علی ما مرّ تحقیقه. ⁽¹⁾

أی فی بحث استعمال المشترک فی معانیه‌

و حینئذ فما وجه تخصیص وجود العلاقة بالأکثر؟

قلت: لا ریب فی أنّ کلّ واحد من أفراد العامّ بعض مدلوله، لکنّها لیست أجزاء له، ⁽²⁾

لا یخفی علی الناظر فی کتب الاصول ان موضع النزاع فی هذه المسألة یشمل العام بمعنییه اعنی المستغرق و مثل العشرة بالنسبة الی اجزائها و لهذا مثلوا بالعشرة و امثالها و الجواب المذکور لا یتمشی فی المعنی الثانی.

کیف؟ و قد عرفت أن مدلول العامّ کلّ فرد، لا مجموع الأفراد.

و إنّما یتصوّر فی مدلوله تحقّق الجزء، و الکلّ، لو کان بالمعنی الثانی. و لیس کذلک فظهر أنه لیس المصحّح للتجوّز علاقة الکلّ و الجزء، کما توهّم. و إنّما هو علاقة المشابهة، أعنی: الاشتراک فی صفة، و هی هاهنا الکثرة؛ فلا بدّ فی استعمال لفظ العامّ فی الخصوص من تحقّق کثرة تقرب من مدلول العامّ، لتحقّق المشابهة المعتبرة لتصحیح الاستعمال. و ذلک هو المعنیّ بقولهم: «لا بدّ من بقاء جمع یقرب، الخ».

[*عرفانیان]

و عن الثانی: بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ، و هو ما یعدّ فی اللغة لغوا، و ینکر عرفا.

و عن الثالث: بالمنع من کون الامتناع للتخصیص مطلقا، بل لتخصیص خاصّ، و هو ما یعدّ فی اللغة لغوا، و ینکر عرفا.

و عن الرابع: أنّه غیر محلّ النزاع، فانّه للتعظیم، و لیس من التعمیم

[شماره صفحه واقعی : 159]

1) قوله: کما مر تحقیقه،

2) قوله: لکنها لیست اجزاء له الخ،

و التخصیص فی شی‌ء. و ذلک لما جرت العادة به، من أنّ العظماء یتکلّمون عنهم و عن أتباعهم، فیغلبون المتکلّم؛ فصار ذلک استعارة عن العظمة و لم یبق معنی العموم ملحوظا فیه أصلا.

و عن الخامس: أنّه، علی تقدیر ثبوته، کالثالث فی خروجه عن محلّ النزاع، لأنّ البحث فی تخصیص العامّ، و «النّاس»، علی هذا التقدیر لیس بعامّ بل للمعهود، و المعهود غیر عامّ. و قد یتوقّف فی هذا، لعدم ثبوت صحّة إطلاق «الناس» المعهود علی واحد. و الأمر عندنا سهل.

و عن السادس: أنّه غیر محلّ النزاع أیضا؛ فانّ کلّ واحد من الماء و الخبز فی المثالین لیس بعامّ، بل هو للبعض الخارجیّ المطابق للمعهود الذهنیّ، أعنی: الخبز و الماء المقرّر فی الذهن أنّه یؤکل و یشرب، هو مقدار ما معلوم.

و حاصل الأمر أنّه أطلق المعرّف بلام العهد الذهنیّ- الذی هو قسم من تعریف الجنس- علی موجود معیّن، یحتمله و غیره اللفظ و أرید بخصوصه من بین تلک المحتملات بدلالة القرینة. و هذا مثل إطلاق المعرّف بلام العهد الخارجیّ علی موجود معیّن من بین معهودات خارجیّة، کقولک لمخاطبک: «أدخل السّوق» مریدا به واحدا من أسواق معهودة بینک و بینه عهدا خارجیّا معیّنا له من بینها بالقرینة، و لو بالعادة؛ فکما أنّ ذلک لیس من تخصیص العموم فی شی‌ء، فکذا هذا.

[*عرفانیان]

حجّة مجوّزیه إلی الثلاثة و الاثنین: ما قیل فی الجمع، و أنّ أقلّه ثلاثة أو اثنان، کأنّهم جعلوه فرعا لکون الجمع حقیقة فی الثلاثة أو فی الاثنین.

و الجواب: أنّ الکلام فی أقلّ مرتبة یخصّص إلیها العامّ، لا فی أقلّ مرتبة یطلق علیها الجمع، فانّ الجمع من حیث هو لیس بعامّ، و لم یقم دلیل علی تلازم حکمیهما؛ فلا تعلّق لأحدهما بالآخر؛ فلا یکون المثبت لأحدهما مثبتا للآخر.

[شماره صفحه واقعی : 160]

٢- أصل

و إذا خصّ العامّ و أرید به الباقی، فهو مجاز مطلقا علی الأقوی،وفاقا للشیخ، و المحقّق، و العلّامة فی أحد قولیه، و کثیر من أهل الخلاف.

و قال قوم: إنّه حقیقة مطلقا. و قیل: هو حقیقة، إن کان الباقی غیر منحصر، بمعنی أنّ له کثرة یعسر العلم بعددها؛ و إلّا فمجاز. و ذهب آخرون إلی کونه حقیقة، إن خصّ بمخصّص لا یستقلّ بنفسه، من شرط، أو صفة، أو استثناء، أو غایة، و إن خصّ بمستقلّ، من سمع أو عقل، فمجاز. و هو القول الثانی للعلّامة، اختاره فی التهذیب. و ینقل هاهنا مذاهب للناس کثیرة سوی هذه لکنّها شدیدة الوهن، فلا جدوی للتعرّض لنقلها.

لنا: أنّه لو کان حقیقة فی الباقی، کما فی الکلّ، لکان مشترکا بینهما.

و اللّازم منتف. بیان الملازمة: أنّه ثبت کونه للعموم حقیقة، و لا ریب أنّ البعض مخالف له بحسب المفهوم، و قد فرض کونه حقیقة فیه أیضا؛ فیکون حقیقة فی معنیین مختلفین، هو معنی المشترک. و بیان انتفاء اللازم: أنّ الفرض وقع فی مثله، إذ الکلام فی ألفاظ العموم التی قد ثبت اختصاصه بها فی أصل الوضع.

[*عرفانیان]

حجّة القائل بأنّه حقیقة مطلقا،

أمران:

أحدهما: أنّ اللفظ کان متناولا له حقیقة بالاتّفاق، و التناول باق علی ما کان، لم یتغیّر، إنّما طرأ عدم تناول الغیر.

و الثانی: أنّه یسبق إلی الفهم؛ إذ مع القرینة لا یحتمل غیره. و ذلک دلیل الحقیقة.

[شماره صفحه واقعی : 161]

و الجواب عن الأوّل: أنّ تناول اللفظ له قبل التخصیص إنّما کان مع غیره، و بعده یتناوله وحده، و هما متغایران؛ فقد استعمل فی غیر ما وضع له.

و اعترض: بأنّ عدم تناوله للغیر أو تناوله له، لا یغیّر صفة تناوله لما یتناوله.

و جوابه: أنّ کون اللفظ حقیقة قبل التخصیص لیس باعتبار تناوله للباقی، حتّی یکون بقاء التناول مستلزما لبقاء کونه حقیقة، بل من حیث أنّه مستعمل فی المعنی الذی ذلک بعض منه، و بعد التخصیص یستعمل فی نفس الباقی، فلا یبقی حقیقة. و القول بأنّه کان متناولا له حقیقة مجرّد عبارة؛ إذ الکلام فی الحقیقة المقابلة للمجاز، و هی صفة اللّفظ.

و عن الثانی: بالمنع من السبق إلی الفهم. و إنّما یتبادر مع القرینة، و بدونها یسبق العموم. و هو دلیل المجاز.

و اعترض: بأنّ ارادة الباقی معلومة بدون القرینة. إنّما المحتاج إلی القرینة، عدم إرادة المخرج.

[*عرفانیان]

و ضعفه ظاهر؛ لأنّ العلم بإرادة الباقی قبل القرینة إنّما هو باعتبار دخوله تحت المراد، و کونه بعضا منه. و المقتضی لکون اللفظ حقیقة فیه، هو العلم بارادته علی أنّه نفس المراد، و هذا لم یحصل إلّا بمعونة القرینة. و هو معنی المجاز.

حجّة من قال بأنّه حقیقة، إن بقی غیر منحصر، أنّ معنی العموم حقیقة هو کون اللفظ دالّا علی أمر غیر منحصر فی عدد، و إذا کان الباقی غیر منحصر، کان عامّا.

و الجواب: منع کون معناه ذلک؛ بل معناه تناوله للجمیع. و کان للجمیع أوّلا، و قد صار لغیره. فکان مجازا.

و لا یذهب علیک أنّ منشأ الغلط فی هذه الحجّة اشتباه کون النزاع فی لفظ

[شماره صفحه واقعی : 162]

العامّ ⁽¹⁾

لا یخفی انه لو کان المراد من لفظ العام ایضا ما هو مصطلح الاصولیین لا یصلح قوله منشأ للاشتباه نعم لو کان المراد العام المنطقی کان له وجه فتأمل.

أو فی الصیغ. و قد وقع مثله لکثیر من الأصولیّین فی مواضع متعدّدة، ککون الأمر للوجوب، و الجمع للاثنین، و الاستثناء مجازا فی المنقطع. و هو من باب اشتباه العارض بالمعروض ⁽²⁾

أی الکلی بما صدق علیه‌

حجّة القائل بأنّه حقیقة، إن خصّ بغیر مستقلّ:

أنّه لو کان التقیید بما لا یستقلّ یوجب تجوّزا فی نحو: «الرجال المسلمون» من المقیّد بالصفة، و:

«أکرم بنی تمیم ان دخلوا» من المقیّد بالشرط، و «اعتزل الناس إلّا العلماء» من المقیّد بالاستثناء، لکان نحو: «مسلمون» للجماعة مجازا، و لکان نحو: «المسلم» للجنس أو للعهد مجازا، و لکان نحو: «ألف سنة إلّا خمسین عاما» مجازا.

و اللوازم الثلاثة باطلة. أمّا الأوّلان: فإجماعا، و أمّا الأخیر، فلکونه موضع وفاق من الخصم.

[*عرفانیان]

بیان الملازمة: أنّ کلّ واحد من المذکورات یقیّد بقید هو کالجزء له، و قد صار بواسطته لمعنی غیر ما وضع له أوّلا. و هی بدونه، لما نقلت عنه، و معه لما نقلت إلیه. و لا یحتمل غیره. و قد جعلتم ذلک موجبا للتجوّز. فالفرق تحکّم.

و الجواب: أنّ وجه الفرق ظاهر. فانّ الواو فی «مسلمون»، کألف «ضارب» و واو «مضروب» جزء الکلمة، و المجموع لفظ واحد. ⁽³⁾

لا یخفی انه لا مدخل فی ذلک لکونه لفظا واحدا او متعددا

و الألف و اللام فی نحو «المسلم» و إن کانت کلمة، إلّا أنّ المجموع یعدّ فی العرف کلمة واحدة،

[شماره صفحه واقعی : 163]

1) قوله: اشتباه کون النزاع فی لفظ العام،

2) قوله: اشتباه العارض بالمعروض الی آخره،

3) قوله: لفظ واحد،

و یفهم منه معنی واحد من غیر تجوّز و نقل من معنی إلی آخر. فلا یقال إنّ «مسلم» للجنس، و الألف و اللام للقید و الحکم بکون نحو «ألف سنة إلّا خمسین عاما» حقیقة- علی تقدیر تسلیمه- مبنیّ علی أنّ المراد به تمام مدلوله، و أنّ الإخراج منه وقع قبل الإسناد و الحکم.

و أنت خبیر بأنّه لا شی‌ء ممّا ذکرناه فی هذه الصور الثلاث بمتحقّق فی العامّ المخصوص؛ لظهور الامتیاز بین لفظ العامّ و بین المخصّص، و کون کلّ منهما کلمة برأسها،

[*عرفانیان]

و لأنّ المفروض إرادة الباقی من لفظ العامّ، لا تمام المدلول مقدّما علی الإسناد و حینئذ فکیف یلزم من کونه مجازا کون هذه مجازات؟

٣- أصل

الأقرب عندی أنّ تخصیص العامّ لا یخرجه عن الحجیّة فی غیر محلّ التخصیص، ان لم یکن المخصّص مجملا مطلقا.

و لا اعرف فی ذلک من الاصحاب مخالفا. نعم یوجد فی کلام بعض المتاخّرین ما یشعر بالرغبة عنه.

و من الناس من أنکر حجیّته مطلقا ⁽¹⁾

ظاهره انه قید لاصل المسألة أی لا یخرج عن الحجیة فی غیر محل التخصیص مطلقا و یحتمل ان یکون قیدا للمنفی یعنی سواء کان المخصّص المجمل مستقلا او لا و سواء کان عقلا او لا و انه لم یبق حجة لا قطعا و لا ظنا و الحاصل انه اشارة الی الخلاف المنقول فی المخصص المجمل من الخلافات النادرة.

. و منهم من فصّل، و اختلفوا فی التفصیل علی اقوال شتّی، منها: الفرق بین المتّصل و المنفصل، فالاوّل حجّة، لا الثانی.

و لا حاجة لنا إلی التعرّض لباقیها، فانّه تطویل بلا طائل، إذ هی فی غایة الضعف

[شماره صفحه واقعی : 164]

1) قوله: مطلقا،

و السقوط. و ذهب بعض إلی أنّه یبقی حجّة فی أقلّ الجمع، من اثنین أو ثلاثة، علی الرأیین.

لنا: القطع بأنّ السیّد إذا قال لعبده: «کلّ من دخل داری، فأکرمه» ثمّ قال بعد: «لا تکرم فلانا»، او قال فی الحال: «إلّا فلانا»، فترک إکرام غیر من وقع النصّ علی إخراجه، عدّ فی العرف عاصیا، و ذمّه العقلاء علی المخالفة. و ذلک دلیل ظهوره فی إرادة الباقی، و هو المطلوب.

احتج منکر الحجّیّة مطلقا بوجهین:

الأوّل: أنّ حقیقة اللفظ هی العموم، و لم یرد؛ و سائر ما تحته من المراتب مجازاته. ⁽¹⁾

هذا لا ینتهض علی من قال انه حقیقة فی الباقی و یمکن توجیهه بأنه لیس مراد من قال انه حقیقة فی الباقی انه حقیقة فی تمام الباقی من حیث انه تمام بل من حیث انه احد ابعاض العام فحینئذ یقال فی استدلال انه احد الحقائق فلا یحمل علیه بخصوصه فتدبر و له تفصیل فی حواشینا علی المختصر.

و إذا لم ترد الحقیقة و تعدّدت المجازات، کان اللفظ مجملا فیها، فلا یحمل علی شی‌ء منها. و تمام الباقی أحد المجازات؛ فلا یحمل علیه، بل یبقی متردّدا بین جمیع مراتب الخصوص؛ فلا یکون حجّة فی شی‌ء منها.

و من هذا یظهر حجّة المفصّل؛ فانّ المجازیّة عنده إنّما تتحقّق فی المنفصل، للبناء علی الخلاف فی الأصل السابق.

[*عرفانیان]

الثانی: أنّه بالتخصیص خرج عن کونه ظاهرا؛ و ما لا یکون ظاهرا لا یکون حجّة.

و الجواب عن الأوّل: أنّ ما ذکرتموه صحیح، إذا کانت المجازات متساویة و لا دلیل علی تعیین أحدها. امّا إذا کان بعضها اقرب إلی الحقیقة، و وجد

[شماره صفحه واقعی : 165]

1) قوله: و سائر ما تحته من المراتب مجازاته،

الدلیل علی تعیینه، کما فی موضع النزاع، فانّ الباقی أقرب إلی الاستغراق. و ما ذکرناه من الدلیل یعیّنه أیضا، لافادته کون التخصیص قرینة ظاهرة فی إرادته، مضافا إلی منافاة عدم إرادته للحکمة، حیث یقع فی کلام الحکیم، بتقریب ما مرّ فی بیان إفادة المفرد المعرّف للعموم؛ إذ المفروض انتفاء الدلالة علی المراد هاهنا من غیر جهة التخصیص. فحینئذ یجب الحمل علی ذلک البعض، و سقط ما ذکرتموه. هذا مع أنّ الحجّة غیر وافیة بدفع القول بحجّیّته فی أقلّ الجمع، إن لم یکن المحتج بها ممن یری جواز التجاوز فی التخصیص الی الواحد لکون اقل الجمع حینئذ مقطوعا به علی کلّ تقدیر.

و عن الثانی: بالمنع من عدم الظهور فی الباقی، و إن لم یکن حقیقة. و سند هذا المنع یظهر من دلیلنا السابق. و انتفاء الظهور بالنسبة إلی العموم لا یضرّنا.

و احتجّ الذاهب إلی أنّه حجّة فی أقلّ الجمع:

بأنّ أقلّ الجمع هو المتحقّق، و الباقی مشکوک فیه، فلا یصار إلیه.

و الجواب: لا نسلّم أنّ الباقی مشکوک فیه، لما ذکرنا من الدلیل علی وجوب الحمل علی ما بقی.

٤- أصل

صوت

[*عرفانیان]

ذهب العلّامة فی التهذیب إلی جواز الاستدلال بالعامّ قبل استقصاء البحث فی طلب التخصیص،و استقرب فی النهایة عدم الجواز، ما لم یستقص فی الطلب و حکی فیها کلّا من القولین عن بعض من العامّة. و قد اختلف کلامهم فی بیان موضع النزاع.

[شماره صفحه واقعی : 166]

فقال بعضهم: إنّ النزاع فی جواز التّمسک بالعام قبل البحث عن المخصّص.

و هو الذی یلوح من کلام العلّامة فی التهذیب، و صرّح به فی النهایة. و أنکر ذلک جمع من المحقّقین، قائلین، إنّ العمل بالعموم قبل البحث عن المخصّص ممتنع إجماعا. و إنّما الخلاف فی مبلغ البحث. فقال الأکثر: یکفی بحیث یغلب معه الظنّ بعدم المخصّص، و قال بعض: إنّه لا یکفی ذلک، بل لا بدّ من القطع بانتفائه.

و الظاهر: أنّ الخلاف موجود فی المقامین لنقل جماعة القول بجواز التمسّک بالعامّ قبل البحث عن المخصّص عن بعض المتقدّمین، و تصریح آخرین باختیاره. لکنّه ضعیف.

و ربّما قیل إنّ مراد قائله: أنّه قبل وقت العمل و قبل ظهور المخصّص، یجب اعتقاد عمومه جزما؛ ثمّ إن لم یتبیّن الخصوص، فذاک، و الّا تغیّر الاعتقاد.

و ینقل عن بعض العلماء أنّه قال- بعد ذکره لهذا الکلام عن ذلک القائل-:

«و هذا غیر معدود عندنا من مباحث العقلاء و مضطرب العلماء. و إنّما هو قول صدر عن غباوة و استمرار فی عناد».

[عدم جواز المبادرة إلی الحکم بالعموم، قبل البحث عن المخصّص]

إذا عرفت هذا: فالاقوی عندی: أنّه لا یجوز المبادرة إلی الحکم بالعموم، قبل البحث عن المخصّص، بل یجب التفحّص عنه، حتّی یحصل الظنّ الغالب بانتفائه، کما یجب ذلک فی کلّ دلیل یحتمل أن یکون له معارض احتمالا راجحا، فانّه فی الحقیقة جزئی من جزئیّاته.

[*عرفانیان]

لنا: أنّ المجتهد یجب علیه البحث عن الأدلة، و کیفیّة دلالتها. و التخصیص کیفیّة فی الدلالة. و قد شاع أیضا حتّی قیل: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ»، فصار احتمال ثبوته مساویا لاحتمال عدمه، و توقّف ترجیح أحد الأمرین علی

[شماره صفحه واقعی : 167]

البحث و التفتیش. و إنّما اکتفینا بحصول الظنّ و لم نشترط القطع؛ لأنّه مما لا سبیل إلیه غالبا؛ إذ غایة الأمر عدم الوجدان، و هو لا یدلّ علی عدم الوجود، فلو اشترط، لأدّی إلی إبطال العمل بأکثر العمومات.

احتجّ مجوّز التمسّک به قبل البحث:

بأنّه لو وجب طلب المخصّص فی التمسّک بالعامّ، لوجب طلب المجاز فی التمسّک بالحقیقة. بیان الملازمة: أنّ إیجاب طلب المخصّص إنّما هو للتحرّز عن الخطاء. و هذا المعنی بعینه موجود فی المجاز. لکنّ اللازم أعنی طلب المجاز منتف؛ فانّه لیس بواجب اتفاقا، و العرف قاض أیضا بحمل الألفاظ علی ظواهرها، من غیر بحث عن وجود ما یصرف اللّفظ عن حقیقته. و بهذا احتجّ العلّامة علی مختار التهذیب. و هو کالصریح فی موافقة هذا القائل، فتأمّل.

و الجواب: الفرق بین العامّ و الحقیقة؛ فانّ العمومات أکثرها مخصوصة، کما عرفت. فصار حمل اللفظ علی العموم مرجوحا فی الظنّ قبل البحث عن المخصّص. و لا کذلک الحقیقة، فانّ أکثر الألفاظ محمول علی الحقائق.

و احتجّ مشترط القطع:

بأنّه إن کانت المسألة ممّا کثر فیه البحث، ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا لا یدل علی اشتراط القطع بل لو تم انما یدل علی امکان حصول القطع او حصوله و این هذا من ذاک و کان هذا الکلام من الخصم فی ردّ ما قیل انه لا یمکن القطع لا فی مقام الاحتجاج علی اشتراط القطع اللّهم إلّا ان یقال هذا الکلام مبنی علی انه اذا امکن القطع لا یجوز العمل بالظنّ و انما رخص العمل بالظن فی ما لا یمکن تحصیل القطع فاذا ثبت امکان القطع ثبت اشتراطه و لا یخفی انه محل النظر سیما فی الفرعیات.

و لم یطّلع علی تخصیص، فالعادة قاضیة بالقطع بانتفائه؛ إذ لو کان، لوجد مع کثرة البحث قطعا. و إن لم یکن ممّا کثر فیه البحث، فبحث المجتهد فیها یوجب

[شماره صفحه واقعی : 168]

1) قوله: بأنه ان کان المسألة کثر فیه البحث الی آخره،

القطع بانتفائه أیضا؛ لأنّه لو ارید بالعامّ الخاص، لنصب لذلک دلیل یطلع علیه، فاذا بحث المجتهد و لم یعثر بدلیل التخصیص، قطع بعدمه.

[*عرفانیان]

و أجیب: بمنع المقدّمتین، أعنی: العلم عادة عند کثرة البحث، و العلم بالدلیل عند بحث المجتهد. فأنّه کثیرا ما تکون المسألة ممّا تکرّر فیه البحث، أو یبحث فیها المجتهد، لیحکم، ثمّ یجد ما یرجع به عن حکمه. و هو ظاهر.

[شماره صفحه واقعی : 169]

[شماره صفحه واقعی : 170]

الفصل الثالث : فی ما یتعلق بالمخصص‌

اشارة

[و فیه اصول اربعة]

[شماره صفحه واقعی : 171]

[شماره صفحه واقعی : 172]

١- أصل

إذا تعقّب المخصّص متعدّدا،سواء کان جملا أو غیرها، و صحّ عوده إلی کلّ واحد، کان الأخیر مخصوصا قطعا. و هل یخصّ معه الباقی، أو یختصّ هو به؟

أقوال. و قد جرت عادتهم بفرض الخلاف و الاحتجاج، فی تعقّب الاستثناء ثمّ یشیرون فی باقی أنواع المخصّصات إلی أنّ الحال فیها کما فی الاستثناء. و نحن نجری علی منهجهم، حذرا من فوات بعض الخصوصیّات بالخروج عنه، لاحتیاجه إلی تغییر أوضاع الاحتجاجات.

فنقول: ذهب قوم إلی أنّ الاستثناء المتعقّب للجمل المتعاطفة، ظاهر فی رجوعه الی الجمیع. و فسّره بعضهم بکلّ واحدة. و یحکی هذا القول عن الشیخ (رحمه اللّه). و قال آخرون: انه ظاهر فی العود الی الأخیرة. و قیل: بالوقف، بمعنی لا ندری أنّه حقیقة فی أیّ الأمرین. و قال السیّد المرتضی رضی اللّه عنه: إنّه مشترک بینهما، فیتوقّف إلی ظهور القرینة. و هذان القولان موافقان للقول الثانی فی الحکم، لأنّ الأخیرة مخصوصة علی کلّ حال. نعم تظهر ثمرة الخلاف فی استعمال الاستثناء فی الإخراج من الجمیع؛ فانّه مجاز علی ذلک القول، محتمل

[شماره صفحه واقعی : 173]

عند أوّل هذین، حقیقة عند ثانیهما.

و فصّل بعضهم تفصیلا طویلا، یرجع حاصله إلی اعتماد القرینة علی الأمرین. و اختاره العلّامة فی التهذیب. و لیس بجیّد؛ لأنّ فرض وجود القرینة یخرج عن محلّ النزاع، إذ هو فیما عری عنها.

و الذی یقوی فی نفسی: أنّ اللفظ محتمل لکلّ من الأمرین، لا یتعیّن لأحدهما إلّا بالقرینة. و لیس ذلک لعدم العلم بما هو حقیقة فیه، کمذهب الوقف، و لا لکونه مشترکا بینهما مطلقا، ⁽¹⁾

الظاهر انه قید للمنفی أی لیس ذلک فی جمیع الموارد لکونه مشترکا کما یقوله المرتضی و ان کان فی بعض الموارد کذلک کما سنبین و ستعرف تحقیقه.

کما یقوله المرتضی- رضی اللّه عنه- و إن کنّا فی المعنی موافقین له. و لو لا تصریحه- (رحمه اللّه)- بلفظ «الاشتراک» فی أثناء الاحتجاج، لم یأب کلامه الحمل علی ما اخترناه؛ فانّه قال: ⁽²⁾

هذا بیان للکلام الذی لم یأب الحمل علی ما اخترناه.

«و الذی أذهب إلیه: أنّ الاستثناء إذا تعقّب جملا، و صحّ رجوعه إلی کلّ واحدة منها لو انفردت، فالواجب تجویز رجوعه إلی جمیع الجمل کما قال الشافعیّ، و تجویز رجوعه إلی ما یلیه علی ما قال أبو حنیفة، و أن لا یقطع علی ذلک إلّا بدلیل منفصل، أو عادة، أو أمارة و فی الجملة: لا یجوز القطع علی ذلک بشی‌ء یرجع إلی اللّفظ».

[*عرفانیان]

هذا. و الحال فیما صرنا إلیه، نظیر ما عرفت فی مذهبی الوقف و الاشتراک، من الموافقة بحسب الحکم للقول بتخصیص الأخیرة، لکونها متیقّنة التخصیص علی کلّ تقدیر. غایة ما هناک أنّه لا یعلم کونها مرادة بخصوصها أو فی جملة

[شماره صفحه واقعی : 174]

1) قوله: مشترکا بینهما مطلقا،

2) قوله: فانه قال،

الجمیع. و هذا لا أثر له فی الحکم المطلوب، کما هو ظاهر. فالمحتاج إلی القرینة فی الحقیقة إنّما هو تخصیص ما سواها.

و لنقدّم علی توجیه المختار مقدّمة یسهل بتدبّرها کشف الحجاب عن وجه المرام، و تزداد بتذکّرها بصیرة فی تحقیق المقام. و هی: أنّ الواضع لا بدّ له من تصوّر المعنی فی الوضع. فان تصوّر معنا جزئیّا، و عیّن بازائه لفظا مخصوصا، أو ألفاظا مخصوصة، متصوّرة تفصیلا أو إجمالا، کان الوضع خاصّا، لخصوص التصوّر المعتبر فیه أعنی تصوّر المعنی، و الموضوع له خاصّا أیضا. و هو ظاهر، لا لیس فیه. و إن تصوّر معنی عاما، یندرج تحته جزئیّات إضافیّة أو حقیقیة، فله أن یعیّن لفظا معلوما أو ألفاظا معلومة بالتفصیل أو الاجمال بازاء ذلک المعنی العامّ.

فیکون الوضع عامّا؛ لعموم التصوّر المعتبر فیه، و الموضوع له أیضا عامّا. و له أن یعیّن اللفظ أو الألفاظ بازاء خصوصیّات الجزئیّات المندرجة تحته؛ لأنها معلومة إجمالا، إذا توجّه العقل بذلک المفهوم العامّ نحوها. و العلم الاجمالیّ کاف فی الوضع؛ فیکون الوضع عامّا؛ لعموم التصوّر المعتبر فیه، و الموضوع له خاصّا.

فمن القسم الأوّل ⁽¹⁾

أی الوضع العام و الموضوع له العام.

من هذین: المشتقّات. فانّ الواضع وضع صیغة «فاعل» مثلا، من کلّ مصدر لمن قام به مدلوله، و صیغة «مفعول» منه لمن وقع علیه. و عموم الوضع و الموضوع له فی ذلک بیّن.

و من القسم الثانی: المبهمات، کاسم الإشارة؛ فلفظ: «هذا» مثلا، موضوع لخصوص کلّ فرد ممّا یشار به إلیه، لکن باعتبار تصوّر الواضع للمفهوم العامّ، و هو کلّ مشار إلیه مفرد مذکّر، و لم یضع اللفظ لهذا المعنی الکلّی، بل لخصوصیّات تلک الجزئیّات المندرجة تحته.

[*عرفانیان]

و إنّما حکموا بذلک، لأنّ لفظ

[شماره صفحه واقعی : 175]

1) قوله: و من القسم الاول،

«هذا» لا یطلق إلّا علی الخصوصیّات، فلا یقال: «هذا»، و یراد واحد ممّا یشار إلیه، بل لا بدّ فی إطلاقه من القصد إلی خصوصیّة معیّنة؛ فلو کان موضوعا للمعنی العامّ ک «رجل» لجاز فیه ذلک. و هکذا الکلام فی الباقی.

و من هذا القبیل أیضا وضع الحروف؛ فانّها موضوعة باعتبار معنی عامّ- و هو نوع من النسبة- لکل واحدة من خصوصیّاته. ف «من» و «إلی» و «علی»، مثلا، موضوعات باعتبار الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء، لکلّ ابتداء و انتهاء و استعلاء معیّن بخصوصه. و فی معناها الأفعال الناقصة. و أمّا التامّة فلها جهتان، وضعها من إحداهما عامّ، و من الأخری خاصّ؛ فالعامّ بالقیاس إلی ما اعتبر فیها من النسب الجزئیّة؛ فانّها فی حکم المعانی الحرفیّة؛ فکما أنّ لفظة «من» موضوعة وضعا عامّا، لکلّ ابتداء معیّن بخصوصه، کذلک لفظة «ضرب» مثلا موضوعة وضعا عامّا، لکلّ نسبة، للحدث الذی دلّت علیه، إلی فاعل بخصوصها. و أمّا الخاصّ فبالنسبة إلی الحدث، هو واضح. ⁽¹⁾

فیه نظر فان الحدث کالضرب هو معنی کلی یندرج تحته جزئیات فالوضع و الموضوع له فیه عامان.

[*عرفانیان]

إذا تمهّد هذا، قلنا: إن أدوات الاستثناء کلّها موضوعة بالوضع العامّ لخصوصیّات الإخراج. ⁽²⁾

لا حاجة فیما اختاره الی هذا التحقیق بل لو کان الموضوع له عاما ایضا لکفی علی ما زعمه فان مناط تحقیقه عموم الوضع و هو مما لا خلاف فیه فی ادوات الاستثناء اذ لا شک انها لیست موضوعة لا خراج شی‌ء خاص بخصوصه عن اشیاء خاصة بخصوصها بل لوحظ فی حال الوضع هذا المعنی الکلی و وضعت اما لافراده او له و بما ذکرنا ظهر انه لا حاجة فی تحقیقه الی التمهید الذی مهده.

أمّا الحرف منها، فظاهر. و أمّا الفعل، فلأنّ الإخراج

[شماره صفحه واقعی : 176]

1) قوله: و هو واضح،

2) قوله: کلها موضوعة بالوضع العام لخصوصیات الاخراج،

به إنّما هو باعتبار النسبة؛ و قد علمت: أنّ الوضع بالاضافة إلیها عامّ، و أمّا الاسم؛ فلأنّه من قبیل المشتقّ، و الوضع فیه عامّ، کما عرفت.

ثمّ إنّ فرض إمکان عود الاستثناء إلی کلّ واحد یقتضی صلاحیة المستثنی لذلک، و هی تحصل بأمور.

منها: کونه موضوعا وضع الأداة، أعنی بالوضع العامّ و هو الأغلب. کأن یکون مشتقّا، أو اسما مبهما، أو نحوهما، ممّا هو موضوع کذلک.

و علی هذا، فأیّ الأمرین ⁽¹⁾

أی الرجوع الی الجمیع او إلی الاخیر فقط.

ارید من الاستثناء کان استعماله فیه حقیقة، و احتیج فی فهم المراد منه إلی القرینة، کما فی نظائره. فانّ إفادة المعنی المراد من الموضوع بالوضع العامّ إنّما هی بالقرینة. و لیس ذلک من الاشتراک فی شی‌ء؛ لاتّحاد الوضع فیه و تعدّده فی المشترک. لکنّه فی حکمه باعتبار الاحتیاج إلی القرینة.

[*عرفانیان]

علی أنّ بینهما فرقا من هذا الوجه أیضا، فانّ احتیاج اللفظ المشترک إلی القرینة إنّما هو لتعیین المراد؛ لکونه موضوعا لمسمیات متناهیة، فحیث یطلق یدلّ علی تلک المسمّیات، إذا کان العلم بالوضع حاصلا، و یحتاج تعیین المراد منها إلی القرینة. بخلاف الموضوع بالوضع العامّ؛ فانّ مسمّیاته غیر متناهیة؛ فلا یمکن حصول جمیعها فی الذهن، و لا البعض دون البعض، لاستواء نسبة البعض إلیها؛ فاحتیاجه إلی القرینة إنّما هو لأصل الافادة، لا للتعیین.

و منها: کونه من الألفاظ المشترکة، بحیث یکون صلاحیته للعود إلی الأخیرة، باعتبار معنیّ، و إلی الجمیع باعتبار آخر، و حینئذ فحکمه حکم

[شماره صفحه واقعی : 177]

1) قوله: فای الامرین،

المشترک. و قد اتّضح بهذا بطلان القول بالاشتراک مطلقا، ⁽¹⁾

الظاهر انه قید لدخول البطلان لا للبطلان فیکون رفعا للایجاب الکلی کما یظهر من قوله غالبا فی التعلیل لا سلبا کلیا.

فانّه لا تعدّد فی وضع المفردات غالبا، کما عرفت. و لا دلیل علی کون الهیئة الترکیبیّة موضوعة وضعا متعدّدا لکلّ من الأمرین، کما ظهر فساد القولین بالعود إلی الجمیع مطلقا، و إلی الأخیرة مطلقا، مع کون الوضع فی الأصل للأعمّ، و عدم ثبوت خلافه.

احتجّ المرتضی- رضی اللّه عنه- بوجوه:

الأوّل: أنّ القائل إذا قال لغیره: «اضرب غلمانی، و الق أصدقائی، إلّا واحدا، یجوز أن یستفهم المخاطب: هل أراد استثناء الواحد من الجملتین أو من جملة واحدة؟ و الاستفهام لا یحسن إلّا مع احتمال اللّفظ و اشتراکه.

[*عرفانیان]

الثانی: أنّ الظاهر من استعمال اللفظة فی معنیین مختلفین، من غیر أن تقوم دلالة علی أنّها متجوّز بها فی أحدهما: أنّها حقیقة فیهما. و لا خلاف فی أنّه وجد فی القرآن و استعمال أهل اللغة استثناء تعقّب جملتین، عاد الیهما تارة، و عاد إلی إحداهما أخری. و إنّما یدّعی من خصّه بإحداهما أنّه، إذا عاد الیهما؛ فلدلالة دلّت، و من أرجعه إلیهما: أنّه إذا اختصّ بالجملة التی تلیه فللدلالة. و هذا من الجماعة اعتراف بأنّه مستعمل فی الأمرین. و إذا کان الأمر علی هذا، فیجب أن یکون تعقّب الاستثناء الجملتین محتملا لرجوعه إلی الأقرب، کما أنّه محتمل لعمومه للأمرین، و حقیقة فی کلّ واحد منهما. فلا یجوز القطع علی أحد الأمرین إلّا بدلالة منفصلة.

الثالث: أنّه لا بدّ فی الاستثناء المتعقّب لجملتین من أن یکون إمّا راجعا

[شماره صفحه واقعی : 178]

1) قوله: بالاشتراک مطلقا،

إلیهما معا، أو إلی واحدة منهما؛ لأنّه من المحال أن لا یکون راجعا إلی شی‌ء منهما. و قد نظرنا فی کلّ شی‌ء یعتمده من قطع علی رجوعه إلیهما، فلم نجد فیه دلالة علی وجوب ما ادّعاه. و نظرنا أیضا فیما یتعلّق به من قطع علی عوده إلی الأقرب إلیه من الجملتین، من غیر تجاوز لها؛ فلم نجد فیه ما یوجب القطع علی اختصاصه بالجملة التی تلیه، دون ما تقدّمها. فوجب- مع عدم القطع علی کلّ واحد من الأمرین- أن نقف فیهما، و لا نقطع علی شی‌ء منهما، إلّا بدلالة.

الرابع: أنّ القائل إذا قال: «ضربت غلمانی، و أکرمت جیرانی، و أخرجت زکاتی، قائما»، أو قال: «صباحا»، أو «مساء»، أو «فی مکان کذا» احتمل ما عقّب بذکره من الحال، أو ظرف الزمان، أو ظرف المکان: أن یکون العامل فیه و المتعلّق به جمیع ما عدّد من الأفعال، کما یحتمل أن یکون المتعلّق به ما هو أقرب إلیه. و لیس لسامع ذلک أن یقطع علی أنّ العامل فیما عقّب بذکره الکلّ، و لا البعض، إلّا بدلیل غیر الظاهر؛ فکذلک یجب فی الاستثناء و الجامع بین الأمرین أنّ کلّ واحد من الاستثناء و الحال و الظروف الزمانیّة و المکانیّة فضلة فی الکلام تأتی بعد تمامه و استقلاله. قال: و لیس لأحد أن یرتکب: أنّ الواجب فیما ذکرناه القطع علی أنّ العامل فیه جمیع الأفعال المتقدّمة، إلّا أن یدلّ دلیل علی خلاف ذلک؛ لأنّ هذا من مرتکبه مکابرة و دفع للمتعارف. و لا فرق بین من حمل نفسه علیه و بین من قال: بل الواجب القطع علی أنّ الفعل الذی تعقّبه الحال أو الظرف هو العامل، دون ما تقدّمه، و إنّما یعلم فی بعض المواضع أنّ الکلّ عامل بدلیل. (الذریعة ج ١ ص ٢٥٠- ٢٥٣)

[*عرفانیان]

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالمنع من اختصاص حسن الاستفهام بالاشتراک، بل المقتضی لحسنه هو الاحتمال، سواء کان بواسطة الاشتراک، أو لکونه

[شماره صفحه واقعی : 179]

موضوعا بالوضع العامّ، او لعدم معرفة ما هو حقیقة فیه، کما یقول أهل الوقف، أو لغیر ذلک من الأسباب المقتضیة له.

و أمّا عن الثانی: فبأنّه، علی تقدیر تسلیمه، إنّما یدلّ علی کون اللفظ حقیقة فی الأمرین، لا علی الاشتراک، لجواز کونه بوضع واحد، کما قلناه، و لا بدّ فی الاشتراک من وضعین.

و أمّا عن الثالث: فبأنّ عدم الدلیل المعتبر علی تحتّم عوده إلی الجمیع أو اختصاصه بالأخیرة، لا یقتضی المصیر إلی الاشتراک، بل یتردّد الأمر بینه، و بین ما قلناه، و بین الوقف.

و أمّا عن الرابع: فبأنّه قیاس فی اللغة. مع أنّه لا یدلّ علی الاشتراک، بل علی الأعمّ منه و ممّا قلناه.

حجّة القول بالرجوع إلی الجمیع أمور ستّة:

أحدها: أن الشرط المتعقّب للجمل یعود إلی الجمیع؛ فکذا الاستثناء بجامع عدم استقلال کلّ منهما بنفسه، و اتّحاد معنییهما؛ فانّ قوله تعالی فی آیة القذف: «إلّا من تاب» جار مجری قوله: «إن لم یتوبوا».

و ثانیها: أنّ حرف العطف یصیّر الجمل المتعدّدة فی حکم الواحدة؛ إذ لا فرق بین قولنا: «رأیت زید بن عبد اللّه و رأیت زید بن عمرو» و بین قولنا: «رأیت الزیدین». و إذا کان الاستثناء الواقع عقیب الجملة الواحدة راجعا إلیها لا محالة، فکذلک ما هو بحکمها.

و ثالثها: أنّ الاستثناء بمشیة اللّه تعالی إذا تعقّب جملا، یعود إلی جمیعها بلا خلاف؛ فکذلک الاستثناء بغیره. و الجامع بینهما: أنّ کلا منهما استثناء، و غیر مستقلّ.

[شماره صفحه واقعی : 180]

و رابعها: أنّ الاستثناء صالح للرجوع إلی کلّ واحدة من الجمل، و الحکم بأولویّة البعض تحکّم؛ فیجب عوده إلی الجمیع. کما أنّ ألفاظ العموم، لما لم یکن تناولها لبعض أولی من آخر، تناولت الجمیع.

[*عرفانیان]

و خامسها: أنّ طریقة العرب الاختصار و حذف فضول الکلام ما استطاعوا؛ فلا بدّ لهم، حیث یتعلّق إرادة الاستثناء بالجمل المتعدّدة، من ذکره بعدها، مریدین به الجمیع، حتّی کأنّهم ذکروه عقیب کلّ واحدة؛ إذ لو کرّر بعد کلّ جملة، لاستهجن، و کان مخالفا لما ذکر من طریقتهم. أ لا تری أنّه لو قیل: فی آیة القذف مثلا: وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً إلّا الّذین تابوا، أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ، إِلَّا الَّذِینَ تابُوا (سورة النور- ٤- ٥)، لکان تطویلا مستهجنا. فأقیم فیها مقام ذلک ذکر التّوبة مرّة واحدة عقیب الجملتین.

و سادسها: أنّ لواحق الکلام و توابعه، من شرط أو استثناء یجب أن یلحقه ما دام الفراغ منه لم یقع؛ فما دام متّصلا لم ینقطع، فاللواحق لا حقة به و مؤثّرة فیه؛ فالاستثناء المتعقّب للجمل المتّصلة المعطوف بعضها علی بعض، یجب أن یؤثّر فی جمیعها.

و الجواب عن الأوّل: المنع من ثبوت الحکم فی الأصل، بل هو محتمل، کما قلنا فی الاستثناء و لو سلّم؛ فهو قیاس فی اللغة.

و عن الثانی: أنّه قیاس کالأوّل.

و عن الثالث: بأنّ ذکر المشیّة عقیب الجمل لیس باستثناء و لا شرط؛ لأنّه لو کان استثناء، لکان فیه بعض حروفه. و لو کان شرطا علی الحقیقة لما صحّ دخوله علی الماضی. و قد یذکر المشیّة فی الماضی فیقول القائل: «حججت و زرت، إن شاء اللّه تعالی». و إنّما ادخلت المشیّة فی کلّ هذه المواضع لیقف

[شماره صفحه واقعی : 181]

الکلام عن النفوذ و المضیّ، لا لغیر ذلک.

فان قیل: کیف اقتضی تعقّب المشیّة أکثر من جملة وقوف حکم الجمیع و لم یحتمل التّعلق بالأخیرة فقط؟

قلنا: لو لا نقلهم الإجماع علی ذلک، لکان القول باحتماله ممکنا. لکنّهم نقلوا إجماع الأمّة علی أنّ حکم الجمیع یقف.

و عن الرابع: أنّ صلاحیته للجمیع لا توجب ظهوره فیه، و إنّما تقتضی التجویز لذلک و الشک فیه، فرقا بین ما یصحّ عوده إلیه و بین ما لا یصحّ.

[*عرفانیان]

و تناول الفاظ العموم للجمیع لیس باعتبار صلاحیتها لذلک، بل لأنّها موضوعة للشمول و الاستغراق وجوبا؛ فلا وجه للتشبیه بها فی هذا المقام. و إنّما یحسن أن یشبّه بالجمع المنکّر؛ فانّه صالح للجمیع و مع ذلک، لیس بظاهر فیه، و لا فی شی‌ء ممّا یصلح له، من مراتب الجمع. أ لا تری: أنّ القائل إذا قال: «رأیت رجالا» کان کلامه صالحا لإرادة البیض و السّود، و الطّوال و القصار.

و لا یظهر منه مع ذلک- أنّه قد أراد کلّ من صلح هذا اللفظ له.

و عن الخامس: أنّهم کما یریدون الاستثناء من کلّ جملة، فیختصرون بذکر ما یدلّ علی مرادهم فی أواخر الجمل، هربا من التطویل، بذکره عقیب کلّ جملة، کذلک یریدون الاستثناء من الجملة الأخیرة فقط؛ فلا بدّ من القرینة فی الحکم بالاختصار و عدمه.

و عن السادس: أنّ اعتبار الاتّصال فی الکلام و عدم الفراغ منه بالنسبة إلی اللواحق، کالشرط و الاستثناء و المشیّة، إنّما هو لصحّة اللّحوق و التأثیر فیه؛ لتمییز حکم ما یصحّ لحوقه بالکلام ممّا لا یصحّ، لا لصیرورتها ظاهرة فی التعلّق بجمیعه، و إن کان بعضه منفصلا و بعیدا عن محلّ المؤثّر.

[شماره صفحه واقعی : 182]

و احتجّ من خصّه بالأخیرة بوجوه:

الأوّل: أن الاستثناء خلاف الأصل، لاشتماله علی مخالفة الحکم الأوّل فالدلیل یقتضی عدمه. ترکنا العمل به فی الجملة الواحدة، لدفع محذور الهذریّة، فیبقی الدلیل فی باقی الجمل سالما عن المعارض. و إنّما خصّصنا الأخیرة، لکونها أقرب، و لأنّه لا قائل بالعود إلی غیر الأخیرة خاصّة.

[*عرفانیان]

الثانی: فإنّ المقتضی لرجوع الاستثناء إلی ما تقدّمه، عدم استقلاله بنفسه، و لو استقلّ لما علّق بغیره. و متی علّقناه بما یلیه استقلّ و أفاد؛ فلا معنی لتعلیقه بما بعد عنه، إذ لو جاز مع افادته و استقلاله أن یتعلّق بغیره، لوجب فیه- لو کان مستقلا بنفسه- أن تعلّقه بغیره.

الثالث: أنّ من حقّ العموم المطلق أن یحمل علی عمومه و ظاهره، إلّا لضرورة تقتضی خلاف ذلک. و لما خصّصنا الجملة التی یلیها الاستثناء بالضرورة، لم یجز تخصیص غیرها، و لا ضرورة.

الرابع: أنّه، لو رجع الاستثناء إلی الجمیع؛ فان اضمر مع کلّ جملة استثناء لزم مخالفة الأصل، و إن لم یضمر، کان العامل فیما بعد الاستثناء أکثر من واحد، و لا یجوز تعدّد العامل علی معمول واحد فی إعراب واحد، لنصّ سیبویه علیه، و قوله حجّة؛ و لئلّا یجتمع المؤثّران المستقلّان علی الأثر الواحد.

الخامس: أنّه لا خلاف فی أنّ الاستثناء من الاستثناء یرجع الی ما یلیه، دون ما تقدّمه. فاذا قال القائل: «ضربت غلمانی، إلّا ثلاثة، إلّا واحدا» کان الواحد المستثنی راجعا إلی الجملة التی یلیها، دون ما تقدّمها. فکذا فی غیره، دفعا للاشتراک.

السادس: أنّ الظاهر من حال المتکلّم أنّه لم ینتقل من الجملة الأولی إلی

[شماره صفحه واقعی : 183]

الثانیة إلّا بعد استیفاء غرضه منها، کما لو سکت؛ فانّه یکون دلیلا علی استکمال الغرض من الکلام. و کما أنّ السکوت یحول بین الکلام و بین لواحقه فیمنع من تعلّقها به؛ فکذلک الجملة الثانیة حائلة بین الاستثناء و بین الأولی فتکون مانعة من تعلّقه بها.

[*عرفانیان]

و الجواب عن الأوّل: أنّه إن کان المراد بمخالفة الاستثناء للأصل: أنّه موجب للتجوّز فی لفظ العامّ، و الأصل الحقیقة، فله جهة صحّة. لکن تعلیله بمخالفة الحکم الأوّل فاسد؛ ⁽¹⁾

لا یخفی انه بعد تسلیم صحة مقدمة المستدل لا یضره فساد هذا التعلیل بل یتم دلیله فالجواب المذکور لا یحسم مادة الشبهة و لا یصلح جوابا وردا لدلیله و انما هو ایراد علی بعض اقوال المستدل فالصواب علی هذا الشق ان یقال انه یرجع حینئذ الی دلیله الثالث و سنجیب عنه.

إذ لا مخالفة فیه للحکم بحال.

امّا علی القول بأنّ الاستثناء إخراج من اللفظ بعد إرادة تمام معناه و قبل الحکم و الاسناد، کما هو رأی محقّقی المتأخّرین، فظاهر. و کذا علی القول بأنّ المجموع من المستثنی منه و المستثنی مع الأداة، عبارة عن الباقی، فله اسمان:

مفرد، و مرکّب.

و أمّا علی القول بأنّ المراد بالمستثنی منه: ما بقی بعد الاستثناء مجازا و الاستثناء قرینته، و هو مختار أکثر المتقدّمین؛ فلأنّ الحکم لم یتعلّق بالأصالة إلّا بالباقی، فلا مخالفة بحسب الحقیقة.

و قوله: «إنّ ترک العمل بالدلیل- یعنی الأصل- فی الجملة الواحدة لدفع محذور الهذریّة» هذر، فانّ الخروج عن أصالة الحقیقة و المصیر إلی المجاز عند قیام القرینة ممّا لا یدانیه ⁽²⁾شوب الریب و لا یعتریه شبهة الشک. و تعلّق الاستثناء

[شماره صفحه واقعی : 184]

1) قوله: لکن تعلیله بمخالفة الحکم الاول فاسد،

2) قوله: فان الخروج عن اصالة الحقیقة و المصیر الی المجاز عند قیام القرینة مما لا یدانیه یمکن ان یقال ان دفع محذور الهذریّة احد القرائن التی توجب المصیر الی المجاز و یقتضی الخروج عن اصالة الحقیقة فذکره المستدل لبیان قیام القرینة فلا اعتراض علیه و کونه مقطوعا به لا ینافی بیان وجهه و سببه.

بالأخیرة فی الجملة مقطوع به، فتعلیل ترک العمل بالأصل حینئذ بدفع محذور الهذریّة فضول، بل غفلة و ذهول؛

[*عرفانیان]

لأنّ دفع الهذریّة لو صلح بمجرّده سببا للخروج عن الأصل لقبل الاستثناء و إن انفصل فی الظن عرفا ⁽¹⁾

یمکن ان یقال ان هاهنا مانعا عن قبوله و کونه قرینة و هو الانفصال فلا ینافی کونه قرینة علی الخروج عن الاصل فیما لیس فیه هذا المانع.

و انقطع عن المستثنی منه حسّا، بل و غیره من اللّواحق أیضا. و البدیهة تنادی بفساده.

و إن کان المراد أنّ الظاهر من المتکلّم باللفظ العامّ إرادة العموم، و الاستثناء مخالف لهذا الأصل، یعنی القاعدة أو استصحاب هذه الارادة، فتوجّه المنع إلیه ظاهر؛ لأنّ الاتفاق واقع علی أنّ للمتکلّم ما دام متشاغلا ⁽²⁾

هذا لا ینافی کون ذلک خلاف الظاهر فلا یصار الیه إلّا بدلیل.

بالکلام أن یلحق به ما شاء من اللواحق. و هذا یقتضی وجوب توقّف السامع عن الحکم بإرادة المتکلّم ظاهر اللفظ حتّی یتحقّق الفراغ و ینتفی احتمال إرادة غیره، و لو کان صدور اللفظ بمجرّده مقتضیا للحمل علی الحقیقة، لکان التصریح بخلافه قبل فوات وقته منافیا له و وجب ردّه. ⁽³⁾

هذا ممنوع فانه یکفی لدفع المنافاة العدول عن الحقیقة الی المجاز و ان حمل اولا علی الحقیقة فلا یوجب الرد.

و یتمشی ذلک إلی الأخیرة أیضا. و لا یجدی معه دفع محذور الهذریّة، لما عرفت.

فعلم أنّ المقتضی لصحّة اللواحق و قبولها مع الاتّصال، إنّما هو نصّ الواضع

[شماره صفحه واقعی : 185]

1) قوله: لقبل الاستثناء و ان انفصل فی الظن عرفا،

2) قوله: علی ان للمتکلم ما دام متشاغلا لان الاتفاق الی آخره،

3) قوله: و وجب رده،

علی أنّ لمرید العدول عن الظاهر أن یأتی بدلیله، فی حال تشاغله بالکلام، حیث شاء منه؛ فما لم یقع الفراغ منه، لا یتجه للسامع الحکم بإرادة الحقیقة، لبقاء مجال الاحتمال.

[*عرفانیان]

نعم لما کان الغرض قد یتعلّق بتخصیص الأخیرة فقط، کما یتعلّق بتخصیص الجمیع بطریق الاختصار، و اللفظ صالح بحسب وضعه لکلّ من الأمرین؛ لم یحصل الجزم بالعود الی الکلّ إلّا بالقرینة، و کان تعلّقه بالأخیرة متحقّقا؛ للزومه علی کلا التقدیرین، و صحّ التمسک فی انتفاء التعلّق بالباقی بالأصل إلی أن یعلم الناقل عنه. و لیس هذا من القول بالاختصاص بالأخیرة فی شی‌ء.

و إن قدّر عروض اشتباه فیه علیک، فاستوضحه بالتدبر فی صیغة الأمر؛ فانّها- علی القول باشتراکها بین الوجوب و الندب إذا وردت مجرّدة عن القرائن تدلّ علی الندب؛ و ذلک لأنّ اقتضاءها کون الفعل راجحا أمر متیقّن، و ما زاد علیه مشکوک فیه؛ فیتمسّک فی نفیه بالأصل؛ لکونه زیادة فی التکلیف. غیر أنّه إذا قامت القرینة علی إرادته، کان استعمال اللفظ فیه واقعا فی محلّه، غیر منتقل به عنه إلی غیره، کما یقوله من ذهب إلی کونه حقیقة فی الندب فقط.

و هذا ممّا یفرق به بین القولین؛ حیث انّ الاحتیاج إلی القرینة بحسب الحقیقة علی القول بالاشتراک، إنّما هو فی الحمل علی الوجوب. و هکذا الحال عند من یقول بأنّها حقیقة فی الندب.

و عدّ بعض الأصولیّین القول بالاشتراک فی فرق الوقف إنّما هو بالنظر إلی نفس اللّفظ. حیث لا یقطعون علی إرادة الندب بخصوصه منه. و ذلک لا ینافی

[شماره صفحه واقعی : 186]

الدلالة علیه بالاعتبار الذی ذکرناه.

و حالنا فیما نحن فیه هکذا؛ فانّا لا نعلم أقصد المتکلّم الکلّ، أو الأخیرة وحدها؟ لکنّا نعلم أنّ الأخیرة مقصودة علی کلّ حال؛ فالشک فی قصد غیرها.

[*عرفانیان]

و لو فرض أنّ المتکلّم نصب قرینة علی إرادة الکلّ، لم یکن خارجا عندنا من موضوع اللفظ، و لا عادلا عن حقیقته، بل کان مستعملا له فیما هو موضوع له عموما و یلزم من قال باختصاص الأخیرة أن یکون المتکلّم، بإرادتها مع الباقی، متجوّزا و متعدّیا عن موضوع اللفظ إلی غیره. و هذا بعید جدّا، بعد ما علمت من عموم الوضع فی المفردات، و انتفاء الدّلیل فی کلامه و فی الواقع علی کون الهیئة الترکیبیّة موضوعة للتعلّق بالأخیرة فقط.

علی أنّه لو ثبت ذلک، لأشکل جواز التجوّز بها فی الإخراج من الجمیع؛ لتوقفه علی وجود العلاقة، و فی تحقّقها نظر. و قد مرّ غیر مرّة أنّ علاقة الکلّ و الجزء بالنسبة إلی استعمال اللفظ الموضوع للجزء فی الکلّ، لیست علی إطلاقها، بل لها شرائط، و هی هاهنا مفقودة.

و الجواب عن الثانی: أن حصول الاستقلال بتعلّقه بالأخیرة، إنما یقتضی عدم القطع بالتعلّق بغیرها. و نحن نقول به، إذا العود إلی الجمیع عندنا و عند السیّد- رضی اللّه عنه- محتمل، لا واجب.

[*عرفانیان]

و امّا قوله: «لو جاز مع إفادته و استقلاله الخ»، فظاهر البطلان؛ لأنّ ما یستقلّ بنفسه و لا تعلّق له بغیره وجوبا و لا جوازا، لا یجوز أن یتعلّق بغیره قطعا، بخلاف ما نحن فیه، فانّه من الجائز مع حصول الاستقلال بالتعلّق بالأخیرة أن یتعلّق بالجمیع و إن لم یکن لازما.

قال علم الهدی- رضی اللّه عنه- مشیرا إلی هذه الحجّة فی جملة جوابه

[شماره صفحه واقعی : 187]

عنها: «و هذه الطریقة توجب علی المستدلّ بها أن لا یقطع بالظاهر من غیر دلیل علی أنّ الاستثناء ما تعلّق بما تقدّم، و یقتضی أن یتوقّف فی ذلک، کما نذهب نحن إلیه؛ لأنّه بنی دلیله علی أنّ الاستقلال یقتضی أن لا یجب تعلیقه بغیره. و هذا صحیح، غیر أنّه و إن لم یجب، فهو جائز. فمن أین قطع علی أنّ هذا الذی لیس بواجب، لم یرده المتکلّم؟ و لیس فیما اقتصر علیه دلالة، علی ذلک».

و عن الثالث: بنحو الجواب عن الثانی؛ فان غایة ما یدلّ علیه أنّه لا یجوز القطع علی تخصیص غیر الأخیرة بمجرّد اللفظ. و نحن نقول به. لکنّه مع ذلک محتمل، و لا سبیل إلی منعه.

و عن الرابع: أنّا نختار عدم الإضمار. قوله: «یلزم أن یکون العامل فیما بعد الاستثناء أکثر من واحد»، قلنا: ممنوع، و إنّما یلزم ذلک ان لو کان العامل فی المستثنی هو العامل فی المستثنی منه، و هو فی موضع المنع أیضا؛ لضعف دلیله.

و مذهب جماعة من النحاة: أنّ العامل فی المستثنی هو «إلّا»، لقیام معنی الاستثناء بها، و العامل ما به یتقوّم المعنی المقتضی؛ و لکونها نائبة عن «أستثنی»، کما أنّ حرف النداء نائب عن «أنادی»، و هو المتّجه».

سلّمنا، لکن نمنع عدم جواز اجتماع العاملین علی المعمول الواحد؛ فانّهم لم ینقلوا له حجّة یعتدّ بها. و إنّما ذکر نجم الأئمّة- رضی اللّه عنه- أنّهم حملوها علی المؤثّرات الحقیقیة، و ضعفه ظاهر.

[*عرفانیان]

و قد جوّزوا فی العلل الشرعیّة الاجتماع؛ لکونها معرّفات، و العلل الإعرابیّة کذلک؛ فانّما هی علامات. و ما نقل عن سیبویه من النصّ علیه، لا حجّة فیه. مع أنّه قد عورض بنصّ الکسائیّ علی الجواز.

[شماره صفحه واقعی : 188]

و قول الفرّاء فی باب التنازع مشهور، و قد حکم فیه بالتشریک بین العاملین فی العمل، إذ کان مقتضاهما واحدا، «کأعطانی و أکرمنی الأمیر» و «أعطیت و أکرمت الأمیر». فالفعلان فی المثالین مشترکان فی رفع الفاعل و نصب المفعول، من غیر تنازع.

و وافقه علی ذلک بعض محقّقی المتاخرین، مستدلا علیه بأصالة الجواز، و انتفاء المانع سوی توهّم توارد المؤثّرین علی اثر واحد. و هو مدفوع: بأنّ العامل عندهم کالعلامة، و یجوز تعدّد العلامات. قال: و یدلّ علی جوازه، من حیث اللغة: أنّهم یخبرون عن الشی‌ء الواحد بأمرین متضادّین، نحو «هذا حلو حامض»، و لا یجوز خلوّهما عن الضمیر اتّفاقا. فهو إمّا فی کلّ واحد منهما بخصوصه، أو فی أحدهما بعینه دون الآخر، أو فیهما ضمیر واحد بالاشتراک.

و الأوّل: باطل، لأنّه یقتضی کون کلّ واحد منهما محکوما به علی المبتدأ، و هو جمع بین الضدّین. و الثانی: یستلزم انتفاء الخبریّة عن الخالی من الضمیر، و استقلال ما فیه الضمیر بها، و هو خلاف المفروض. و الثالث هو المطلوب. ⁽¹⁾

اذ یلزم تاثیر العاملین فی ضمیر واحد و یمکن ان یقال ان الحلو و الحامض فی المثال المذکور بمنزلة کلمة واحدة فهی عامل واحدة لا عاملین،

ثمّ أیّده بتجویز سیبویه: «قام زید و ذهب عمرو الظریفان». ⁽²⁾

و احتمال ان الظرفین بمنزلة تکرار الظریف فالمعمول متعدد کالعامل بعید اذ تکرار التثنیة و الجمع انما هو بحسب المعنی و مناط اتحاد المعمول و العامل علی اللفظ.

و العامل فی الصفة هو العامل فی الموصوف.

[شماره صفحه واقعی : 189]

1) قوله: و الثالث هو المطلوب،

2) قوله: قام زید و ذهب عمر و الظریفان،

و لا یذهب علیک: أنّ هذا الحکم المنقول عن سیبویه هنا یخالف ما نقل عنه ثمّ، من النصّ علی عدم الجواز. و قد نقل هذا الحکم أیضا نجم الأئمة- (رحمه اللّه)- عن الخلیل و سیبویه، و نقل عن سیبویه القول بأنّ العامل فی الصفة هو العامل فی الموصوف، و ارتضاه.

و الجواب عن الخامس: أنّ الاستثناء من الاستثناء إنّما وجب رجوعه إلی ما یلیه دون ما تقدّمه، لأن تعلیقه بالأمرین یقتضی الغاءه و انتفاء فائدته. فانّ القائل إذا قال: «لک عندی عشرة دراهم، إلّا درهمین»، کان المفهوم من اللفظ الإقرار بالثمانیة، فاذا قال عقیب ذلک: «إلّا درهما» رجع الاقرار إلی تسعة؛ لکونها مخرجا من الدرهمین الذین وقع استثناؤهما من العشرة. فلو عاد الدرهم المستثنی مع ذلک إلی العشرة، لکان وجوده کعدمه؛ لإخراجه منها مثل ما أدخل. و لم یفدنا غیر ما استفدناه بقوله: «علیّ عشرة إلّا درهمین»، و هو الإقرار بالثمانیة من غیر زیادة علیها أو نقصان، بخلاف ما لو جعلناه راجعا إلی ما یلیه فقط. فانّه یرد الاقرار بالثمانیة إلی التسعة، فیفید. و ذلک ظاهر.

[*عرفانیان]

و عن السادس: بالمنع من أنّه لم ینتقل عن الأولی إلّا بعد استیفاء غرضه منها. و هل هو إلّا عین المتنازع فیه؟ و منه یعلم فساد القول بحیلولة الجملة الثانیة بین الاستثناء و بین الأولی، فانّه مصادرة.

إذا عرفت ذلک کلّه فاعلم أنّ حکم غیر الاستثناء من المخصّصات المتعقّبة للمتعدّد بحیث یصلح لکلّ واحد منه حکم الاستثناء، خلافا و ترجیحا و حجّة و جوابا غیر أنّ بعض من قال بعود الاستثناء إلی الأخیرة، حکم بعود الشرط إلی الجمیع، لخیال فاسد. و الأمر فیه هیّن. و أنت إذا أمعنت النظر فی الحجج السابقة، لم یشبه علیک طریق سوقها إلی هنا، و تمییز المختار منها عن المزیّف.

[شماره صفحه واقعی : 190]

٢- أصل

ذهب جمع من النّاس إلی أنّ العامّ، إذا تعقّبه ضمیر یرجع إلی بعض ما یتناوله، کان ذلک تخصیصا له.

و اختاره العلّامة فی النهایة و حکی المحقّق (رحمه اللّه)، عن الشیخ إنکار ذلک، و هو قول جماعة من العامّة. و اختار هو التوقّف، و وافقه العلّامة فی التهذیب، و هو مذهب المرتضی- رضی اللّه عنه- أیضا. و له أمثلة، منها: قوله تعالی: وَ الْمُطَلَّقاتُ یَتَرَبَّصْنَ بِأَنْفُسِهِنَ (سورة البقرة ٢٢٨) ثمّ قال: وَ بُعُولَتُهُنَّ أَحَقُّ بِرَدِّهِنَ. (سورة بقرة ٢٢٨) و الضمیر فی «بردّهن» للرجعیّات. فعلی الأوّل: یختص الحکم بالتربّص بهنّ. و علی الثانی: لا یختصّ، بل یبقی علی عمومه للرّجعیّات و البائنات. و علی الثالث: یتوقّف. و هذا هو الأقرب.

لنا أنّ فی کلّ من احتمالی التخصیص و عدمه ارتکابا للمجاز.

أمّا الأوّل: فلأنّ اللفظ العامّ حقیقة فی العموم، فاستعماله فی الخصوص مجاز، کما عرفت، و هو ظاهر.

و أمّا الثانی: فلأنّ تخصیص الضمیر مع بقاء المرجع علی عمومه یجعله مجازا؛ إذ وضعه علی المطابقة للمرجع؛ فاذا خالفه لم یکن جاریا علی مقتضی الوضع، و کان مسلوکا به سبیل الاستخدام. فانّ من أنواعه: أن یراد بلفظه معناه الحقیقیّ و بضمیره المعنی المجازیّ. و ما نحن فیه منه، إذ قد فرض إرادة العموم من المطلّقات، و هو المعنی الحقیقیّ له، و ارید من ضمیره المعنی المجازیّ، أعنی الرّجعیّات. و إذا ظهر هذا، فلا بدّ فی الحکم بترجیح أحد المجازین علی الآخر من مرجّح. و الظاهر انتفاؤه، فیجب الوقف.

[شماره صفحه واقعی : 191]

صوت

[*عرفانیان]

فان قلت: تخصیص العامّ- أعنی المظهر- و صیرورته مجازا، یستلزم تخصیص المضمر و صیرورته مثله. و لا کذلک العکس؛ فان تخصیص المضمر لا یتعدّی إلی العامّ، و لا یقتضی مجازیّة. فبان أنّ المجاز اللازم من عدم التخصیص أرجح ممّا یستلزمه التخصیص؛ لکون الأوّل واحدا و الثانی متعدّدا.

قلت: هذا مبنیّ علی أنّ وضع الضمیر لما کان المرجع ظاهرا فیه حقیقة له، لا لما یراد بالمرجع و إن کان معنی مجازیّا له؛ فانّه حینئذ یتحقّق المجاز فی المضمر أیضا علی تقدیر تخصیص العامّ لکونه مرادا به خلاف ظاهر المرجع و حقیقته. و ذلک خلاف التحقیق. و الأظهر أنّ وضعه لما یراد بالمرجع. فاذا ارید بالعامّ الخصوص، لم یکن الضمیر عامّا لیلزم تخصیصه و صیرورته مجازا. فلیس هناک إلّا مجاز واحد، علی التقدیرین.

و ما قیل:- من أنّ اللازم لعدم التخصیص هو الاضمار، لأنّ التقدیر فی الآیة حینئذ «و بعولة بعضهنّ»، و کذا فی نظائرها. و أمّا مع التخصیص فهو اللازم و قد تقرّر: أنّ التخصیص خیر من الأضمار- فضعفه ظاهر بعد ما قرّرناه؛ إذ لا حاجة إلی إضمار «البعض» بل یتجوّز بالضمیر عنه. فالتعارض إنّما هو بین التخصیصین لا التخصیص و المجاز ⁽¹⁾

فلا ترجیح علی أی قوله کان.

. و الظاهر تساویهما و إن ذهب بعضهم إلی رجحان التخصیص.

احتجّ الأوّلون: بأنّ تخصیص الضمیر، مع بقاء عموم ما هو له، یقتضی مخالفة الضمیر للمرجوع إلیه، و أنّه باطل.

و جوابه: منع بطلان المخالفة مطلقا. کیف؟ و باب المجاز واسع، و حکم الاستخدام شایع.

[*عرفانیان]

حجّة الشیخ و متابعیه:

أنّ اللفظ عامّ فیجب إجراؤه علی عمومه ما لم یدلّ

[شماره صفحه واقعی : 192]

1) قوله: فالتعارض انما هو بین التخصیصین لا التخصیص و المجاز،

علی تخصیصه دلیل. و مجرّد اختصاص الضمیر العائد فی الظاهر إلیه لا یصلح لذلک؛ لأنّ کلّا منهما لفظ مستقلّ برأسه، فلا یلزم من خروج أحدهما عن ظاهره و صیرورته مجازا خروج الآخر و صیرورته کذلک (عدة الاصول ج ١ ص ١٥١)

و الجواب: المنع من عدم الصلاحیة، فانّ إجراء الضمیر علی حقیقته التی هی الأصل، أعنی المطابقة للمرجع، یستلزم تخصیص المرجع. لکن لمّا کان ذلک مقتضیا للتجوّز فی لفظ العامّ، فلا یجدی الفرار من مجازیّة الضمیر بتقدیر اختصاص التخصیص به، و بقاء المرجع علی حاله فی العموم. و لما لم یکن ثمّة وجه ترجیح لأحد المجازین علی الآخر، لا جرم وجب التوقّف.

٣- أصل [فی جواز تخصیص العامّ بمفهوم المخالفة]

لا ریب فی جواز تخصیص العامّ بمفهوم الموافقة، و فی جوازه بما هو حجّة من مفهوم المخالفة ⁽¹⁾

کتخصیص لا تتبع الظن بمفهوم قوله تعالی ان جاءکم فاسق بنبإ فتبیّنوا و کتخصیص کل ماء طاهر بمفهوم قولهم اذا بلغ الماء قدر کر لم ینجّسه شی‌ء.

خلاف. و الأکثرون علی جوازه. و هو الأقوی.

لنا: أنّه دلیل شرعیّ عارض مثله، و فی العمل به جمعه بین الدلیلین؛ فیجب.

احتجّ المخالف بأنّ الخاصّ إنّما یقدّم علی العامّ، لکون دلالته علی ما تحته أقوی من دلالته العامّ علی خصوص ذلک الخاصّ، و أرجحیّة الأقوی ظاهرة.

و لیس الأمر هاهنا کذلک؛ فانّ المنطوق اقوی دلالة من المفهوم، و إن کان المفهوم خاصّا؛ فلا یصلح لمعارضته. و حینئذ، فلا یجب حمله علیه.

و الجواب: منع کون دلالة العامّ بالنسبة الی خصوصیّة الخاصّ اقوی من

[شماره صفحه واقعی : 193]

1) قوله: و فی جوازه بما هو حجة من مفهوم المخالفة،

دلالة مفهوم المخالفة مطلقا. بل التحقیق: أنّ أغلب صور المفهوم ⁽¹⁾

الاظهر التفصیل بمراتب الظن الحاصل بالمفهوم باعتبار المواد و انتفاء البواعث علی التقیید سوی المفهوم فیخصص العام بمفهوم اقوی منه دلالة او مساوی له بخلاف ما هو اضعف منه و ما یتراءی من عدم دلیل علی ترجیح کل ظن اقوی و علی اعتباره بل المعتبر ما اعتبره الشارع فیمکن دفعه بانه لا خلاف فی اعتبار الظنون و قوتها الحاصلة من دلالة الالفاظ و ظواهر العبارات انما الاشکال فی غیرها.

التی هی حجّة أو کلّها، لا یقصر فی القوّة ⁽²⁾

فان قلت عدم القصور فی القوة، لا یکفی فی کونه مخصصا بل لا بد من کونه اقوی و لذا ادعی المستدل بان الخاص انما یقدم علی العام لکونه اقوی دلالة فیکفیه فی عدم صلاحیة کون المفهوم مخصصا للعام عدم کون المفهوم اقوی و لا حاجة له فی ذلک الی دعوی کون دلالة العام اقوی و ما ادعاه اخیرا بقوله فان المنطوق اقوی دلالة من المفهوم فلاثبات العمل بالعموم کما هو مذهب اذ بتساویهما و تعارضهما یسقط العمل بهما فلا یعمل بالعام الا مع کونه اقوی و لیس تلک الدعوی لنفی کونه مخصصا فمنعها لا ینفع للمجیب قلت المجیب اشار الی ان المساواة کافیة فی التخصیص بناء علی الجمع بین الدلیلین و عدم الغاء احدهما کما قال فی دلیله علی مختاره و عدم جواز التخصیص و انما یکون التخصیص لو کان دلالة العام اقوی فیکفیه منعه و لذا اکتفی بمنعه فتأمل.

من دلالة العامّ علی خصوصیّات الأفراد، سیّما بعد شیوع تخصیص العمومات.

٤- أصل [فی جواز تخصیص الکتاب بالخبر الواحد]

صوت

[*عرفانیان]

لا خلاف فی جواز تخصیص الکتاب بالخبر المتواتر. و وجهه ظاهر أیضا. ⁽³⁾

أی کما ان عدم الخلاف الظاهر او کما ان فی المسألة السابقة لا خلاف و لا ریب فی ظهور کون مفهوم الموافقة مخصصا للعام و وجهه هو تساوی الخبر المتواتر للکتاب من حیث قطعیة الطریق و ظنیة دلالة اللفظ مع رجحان الظن الحاصل بالخبر الخاص لکونه خاصا فلا یجوز طرح احدهما بالکلیة سیما مع کونه ارجح فی الدلالة فتخصیص الکتاب العام بالخبر المتواتر الخاص جمعا بین الدلیلین مع کون المخصص ارجح فی القوة.

[شماره صفحه واقعی : 194]

1) قوله: بل التحقیق ان اغلب صور المفهوم الی آخره،

2) قوله: لا یقصر فی القوة،

3) قوله: و وجهه ظاهر ایضا،

و أمّا تخصیصه بالخبر الواحد- علی تقدیر العمل به- فالأقرب جوازه مطلقا. ⁽¹⁾

لا یخفی انه قد وردت اخبار دالة علی ان الخبر لو خالف القرآن فاضربوه علی الجدار و هذا ینافی مختاره إلّا ان یحمل الاخبار علی صورة عدم امکان الجمع بوجه.

و به قال العلّامة و جمع من العامّة.

و حکی المحقّق- (رحمه اللّه). عن الشیخ و جماعة منهم إنکاره مطلقا.

و هو مذهب السیّد، رضی اللّه عنه، فانّه قال فی أثناء کلامه: علی أنّا لو سلّمنا:

أنّ العمل قد ورد الشرع به لم یکن فی ذلک دلالة علی جواز التخصیص به.

و من الناس من فصّل؛ فأجازه إن کان العامّ قد خصّ من قبل بدلیل قطعیّ، متّصلا کان أو منفصلا. و قیل: إن کان العامّ قد خصّ بدلیل منفصل، سواء کان قطعیّا أم ظنیّا.

و توقف بعض و إلیه یمیل المحقّق، لکنّه بناء علی منع کون خبر الواحد ⁽²⁾

لا یخفی ان هذا یقتضی الحکم بعموم القرآن و عدم التوقف فی عدم کون الخبر الواحد مخصصا له فلا یستقیم بناء التوقف علیه اللهم إلّا ان یقال هذا لمنع منه ایضا بطریق التردد و التوقف لا الجزم فیکون مراد. بقوله سقط وجوب العمل سقط الجزم بوجوب العمل و ان کان محتملا و حینئذ یستقیم کونه مبنی التوقف فتأمل.

دلیلا علی الاطلاق؛ لأنّ الدلالة علی العمل به، الاجماع علی استعماله فیما لا یوجد علیه دلالة؛ فاذا وجدت الدلالة القرآنیّة سقط وجوب العمل به.

لنا: أنّهما دلیلان تعارضا؛ فاعمالهما- و لو من وجه- أولی. و لا ریب أنّ ذلک لا یحصل إلّا مع العمل بالخاصّ؛ إذ لو عمل بالعامّ، لبطل الخاصّ و لغی بالمرّة.

[شماره صفحه واقعی : 195]

1) قوله: فالاقرب جوازه مطلقا،

2) قوله: لکنّه بناء علی منع کون خبر الواحد،

احتجّوا للمنع بوجهین:

أحدهما: أنّ الکتاب قطعیّ، و خبر الواحد ظنّیّ، و الظنّ لا یعارض القطع، لعدم مقاومته له فیلغی.

و الثانی: أنّه لو جاز التخصیص به، لجاز النسخ أیضا، و التالی باطل اتّفاقا؛ فالمقدّم مثله. بیان الملازمة: أنّ النسخ نوع من التخصیص؛ فانّه تخصیص فی الأزمان و التخصیص المطلق أعمّ منه؛ فلو جاز التخصیص؛ بخبر الواحد، لکانت العلّة أولویّة تخصیص العامّ علی إلغاء الخاصّ، و هو قائم فی النسخ.

و الجواب عن الأوّل: أنّ التخصیص وقع فی الدلالة؛ لأنّه دفع للدلالة فی بعض الموارد، و هی ظنیّة، و إن کان المتن قطعیّا. فلم یلزم ترک القطعیّ بالظّنی، بل هو ترک الظنّی بالظنیّ. و بتقریر آخر ⁽¹⁾

انما کان هذا بتقریر آخر لا جوابا آخر اذ لا یتم التقریر الاول إلّا بدعوی مساواة الظن الحاصل بالخبر لذلک الظن المتروک او ارجحیته اذ لو کان اضعف لا یصلح مخصصا و تلک المساواة لا یتم إلّا بما قال فی التقریر الثانی فتأمل.

: و هو أنّ عامّ الکتاب، و إن کان قطعیّ المنقل، لکنه ظنیّ الدلالة. و خاصّ الخبر، و إن کان ظنیّ النقل، لکنّه قطعیّ الدلالة؛ فصار لکلٍّ قوّة من وجه و ضعف من وجه؛ فتساویا؛ فتعارضا. فوجب الجمع بینهما.

[*عرفانیان]

و عن الثانی: أنّ الإجماع الذی ادّعیتموه هو الفارق بین النسخ و التخصیص، علی أنّ التخصیص أهون من النسخ. ⁽²⁾

ان سلم ان النسخ نوع من التخصیص أی التخصیص فی الازمان کما ادعی المستدل فکونه اهون منه مشکل إلّا ان یقال انه اهون انواعه اذ یکفی احتمال ذلک للمجیب المانع و یحتمل ان یکون الامر بالتأمل فی کلام المصنف اشارة الیه فتأمل.

و لا یلزم من تأثیر الشی‌ء فی الضعیف تأثیره فی القویّ. فلیتأمّل.

[شماره صفحه واقعی : 196]

1) قوله: و بتقریر آخر،

2) قوله: علی ان التخصیص اهون من النسخ،

حجّة المفصّلین:

أنّ الخاصّ ظنّیّ، و العامّ قطعیّ؛ فلا تعارض إلّا أن یضعف العامّ. و ذلک عند الفرقة الأولی، بأن یدلّ دلیل قطعیّ علی تخصیصه، فیصیر مجازا، و عند الفرقة الثانیة، بأن یخصّ بمنفصل؛ لأنّ التخصیص بالمنفصل مجاز عندها، دون المتّصل. و القطعیّ یترک بالظّنیّ، إذا ضعف بالتجوّز؛ إذ لا یبقی قطعیّا؛ لأنّ نسبته إلی جمیع مراتب التجوّز بالجواز سواء، و إن کان ظاهرا فی الباقی، فارتفع مانع القطع.

و الجواب: بمثل ما تقدّم، فانّ التخصیص یقع فی الدلالة و هی ظنیّة، فلا ینافیه قطعیّة المتن.

و احتجّ المتوقّف: بأنّ کلا منهما قطعیّ من وجه و ظنّی من آخر، کما ذکرنا؛ فوقع التعارض، فوجب التوقّف.

و الجواب: بترجّح الخبر، بأنّ فی اعتباره جمعا بین الدلیلین، و اعتبار الکتاب إبطال للخبر بالکلّیة و الجمع أولی من الإبطال، هذا.

و دفع ما قاله المحقّق هنا، یعلم ممّا نذکره فی محلّه، من بحث الأخبار، إن شاء اللّه تعالی.

خاتمة: فی بناء العامّ علی الخاصّ

صوت

[*عرفانیان]

⁽¹⁾

إذا ورد عامّ و خاصّ متنافیا الظاهر، فامّا أن یعلم تاریخهما أولا، و الأوّل: إمّا

[شماره صفحه واقعی : 197]

1) قوله: فی بناء العام علی الخاص الظاهر ان المراد بالخاص و العام هنا العام و الخاص المطلقین لا من وجه کما یظهر من ادلة الطرفین و لم یتعرض الاکثر لحکم تعارض العام و الخاص من وجه و لا یخفی ان الادلة المذکورة لا یجری فیهما فالظاهر فی تعارضهما اعتبار المرجحات الخارجة من الخصوص و العموم فیختلف باعتبار الموارد و المواد فتأمل

مقترنان أو لا، و الثانی إمّا لتقدّم العام أو الخاصّ، فهذه أقسام أربعة.

الأوّل: أن یعلم الاقتران، و یجب حینئذ بناء العامّ علی الخاصّ بلا خلاف یعبأ به. ⁽¹⁾

قد وردت روایات معتبرة تدل علی انه اذا وردت الیکم روایات منا متخالفة فاعملوا بما یخالف مذهب العامة و هذا یقتضی ان الخاص لو کان موافقا لمذهب العامة یقدم العام علیه إلّا ان یحمل التخالف فی الروایات المذکورة علی ما لا یمکن الجمع بینهما بوجه و یجب طرح احدهما فیطرح ما هو موافق للعامة و فیما نحن فیه یمکن الجمع بحمل العام علی الخاص فتأمل.

الثانی: أن یتقدّم العامّ. فان کان ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ کان نسخا له، ⁽²⁾

لا تخصیصا العام، و إلّا لزم تأخیر بیان العام المذکور عن وقت الحاجة الیه اذ الغرض بعد حضور وقت العمل به و هو غیر جائز و لا یخفی انه یشکل کون الخاص ناسخا له ان کان من کلام الائمة (علیهم السلام) سواء کان العام من کلامهم (علیهم السلام) او من کلام الرسول اذ لا یتصور النسخ من الائمة إلّا ان یقال کلامهم دلیل علی وقوع النسخ فی زمان النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فتأمل.

و إن کان قبله بنی علی جواز تأخیر بیان العامّ. ⁽³⁾

أی من وقت الخطاب و هو مختلف فیه و لا یلزم حینئذ تأخیر البیان عن وقت الحاجة اذ الفرض انه قبل حضور وقت العمل بالعام.

فمن جوّزه، جعله تخصیصا و بیانا له، کالأوّل، ⁽⁴⁾

أی کما اذا کان العام و الخاص مقترنین.

و هو الحقّ. و غیر المجوّز: بین قائل بأنّه یکون ناسخا- و هو من لا یشترط فی جواز النسخ حضور وقت العمل- و بین رادّ له، و هم المانعون من النسخ ⁽⁵⁾

فهم یمنعون هنا التخصیص و النسخ کلیهما فلو ورد مثل ذلک ظاهرا کان کالخاصین المتعارضین فلا بدّ من الجمع بوجه آخر کالتقیة او ترجیح احدهما من مرجح خارج.

قبل حضور الوقت، و سیأتی تحقیق ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 198]

1) قوله: بناء العام علی الخاص بلا خلاف یعبأ به،

2) قوله: کان نسخا له

3) قوله: علی جواز تاخیر بیان العام،

4) قوله: و بیانا له کالاول،

5) قوله: و هم المانعون من النسخ

صوت

[*عرفانیان]

الثالث: أن یتقدّم الخاصّ. و الأقوی: أنّ العامّ یبنی علیه، وفاقا للمحقّق، و العلّامة، و أکثر الجمهور. و قال قوم: إنّه یکون ناسخا للخاصّ حینئذ. و عزّاه المحقّق إلی الشیخ، و هو الظاهر من کلام علم الهدی و صریح أبی المکارم بن زهرة لنا: أنّهما دلیلان تعارضا. و العمل بالعامّ یقتضی إلغاء الخاصّ ⁽¹⁾

هذا انما یلزم لو لم یمکن حمل الخاص علی المجاز فلا یلزم حینئذ من العمل بکل منهما الا ارتکاب مجاز فی الآخر و لا یلزم الغاء و لا نسخ فلا بد حینئذ من ملاحظة مجاز من الطرفین من الشهرة و الشیوع و غیره و ذلک یختلف لاختلاف المواد و لا یبعد إلّا ان یقال ان مجاز تخصیص العام اکثر شیوعا من سائر المجازات.

، إن کان وروده قبل حضور وقت العمل به؛ ⁽²⁾

هذا بناء علی عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل بالمنسوخ و إلّا یکون نسخا علی التقدیرین و البحث فی کونهما فی کلام الائمة (علیهم السلام) و النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کما ذکر آنفا.

و نسخه، إن کان بعده. و لا کذلک العمل بالخاصّ: فانّه إنّما یقتضی دفع دلالة العامّ علی بعض جزئیّاته، و جعله مجازا فیما عداه. و هو هیّن عند ذینک المحذورین. فکان أولی بالترجیح. ⁽³⁾

هذا انما یتم لو ثبت جواز العمل بمثل هذه الظنون و المرجحات فتأمل‌

و ما یقال: ⁽⁴⁾

هذا الاعتراض لصاحب النهایة علی الحجة مع استدلاله بمثلها علی ما صار الیه و لم یجب عنه.

من أنّ العمل بالعامّ علی تقدیر التاخیر عن وقت العمل بالخاصّ یقتضی نسخه، و النسخ تخصیص فی الازمان فلیس التخصیص فی اعیان العامّ بأولی من التخصیص فی أزمان الخاصّ- فضعفه ظاهر؛ لأنّ مرجوحیّة النسخ

[شماره صفحه واقعی : 199]

1) قوله: و العمل بالعام یقتضی الغاء الخاص،

2) قوله: قبل حضور وقت العمل به،

3) قوله: فکان اولی بالترجیح،

4) قوله: و ما یقال،

بالنسبة إلی التخصیص بالمعنی المعروف لا مساغ لانکارها، و مجرّد الاشتراک فی مسمّی التخصیص نظرا الی المعنی، لا یقتضی المساواة. کیف؟ و قد بلغ التخصیص فی الشیوع ⁽¹⁾

و الحاصل ان التخصیص فی الافراد اغلب من التخصیص فی الازمان و الظاهر الحاق الفرد بالاعم الاغلب.

و الکثرة، الی حدّ قیل معه: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ»، کما مرّ.

حجّة القول بالنسخ وجهان.

أحدهما: أنّ القائل، اذا قال: «اقتل زیدا» ثمّ قال: «لا تقتل المشرکین» فهو بمثابة أن یقول: «لا تقتل زیدا و لا عمرا» إلی أن یأتی علی الأفراد، واحدا بعد واحد. و هذا اختصار لذلک المطوّل، و إجمال لذلک المفصّل. و لا شک أنّه لو قال: «لا تقتل زیدا» لکان ناسخا لقوله: «اقتل زیدا». فکذا ما هو بمثابة.

و الثانی: أنّ المخصّص للعامّ بیان له. فکیف یکون مقدّما علیه؟

و الجواب عن الأوّل: المنع من التساوی. فانّ تعدید الجزئیّات و ذکرها بالنصوصیّة، یمنع من تخصیص بعضها، لما فیه من المناقصة، بخلاف ما إذا کانت مذکورة باللّفظ العامّ؛ فانّ التخصیص حینئذ ممکن؛ فلا یصار إلی النسخ؛ لما بیّنّاه من أولویّة التخصیص بالنسبة إلیه؛ و لأنّ النسخ رفع و التخصیص لا رفع فیه ⁽²⁾

فیه تأمل و تحقیق اذ الرفع الحقیقی غیر متصور بالنسبة الی الشارع تعالی شانه فالرفع انما هو بحسب الظاهر و اما بحسب الحقیقة فهو رفع بالنسبة الی بعض الازمنة کالتخصیص بالنسبة الی الافراد و التحقیق ان فی النسخ یراد دلالة اللفظ علی جمیع الازمنة و ان لم یکن وقوع المدلول مرادا بخلاف التخصیص فانه لا یراد منه الا البعض اولا و لا یراد الکل من اللفظ ایضا و بهذا یفرق النسخ من التخصیص و ظهر انه لا رفع فی التخصیص اصلا بخلاف النسخ فانه مرفوع فی الجملة و تمام تحقیق ذلک فی حواشینا علی الشرح المختصر.

، و إنّما هو دفع، و الدفع أهون من الرفع.

[شماره صفحه واقعی : 200]

1) قوله: کیف و قد بلغ التخصیص فی الشیوع،

2) قوله و لان النسخ رفع و التخصیص لا رفع فیه،

و عن الثانی: بأنّه استبعاد محض؛ إذ لا یمتنع أن یرد کلام لیکون بیانا للمراد بکلام آخر یرد بعده. و تحقیقه: أنّه یتقدّم ذاته و یتأخّر وصف کونه بیانا. و لا ضیر فیه.

[*عرفانیان]

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المحقق، عند نقله للقول بالنسخ هنا عن الشیخ، علّله بأنّه لا یجیز تأخیر البیان. و کأنّه یرید به عدم جواز إخلاء العامّ ⁽¹⁾

و إلّا فلا معنی له بحسب الظاهر اذا الخاص الذی هو بیان للعام مقدم علیه.

، عند إرادة التخصیص، من دلیل علیه مقارن له، ⁽²⁾

و حینئذ یکون مراد الشیخ عدم جواز التأخیر عن وقت الخطاب أی اخلائه‌

و إن کان قد تقدّم علیه ما یصلح للبیان. و إلّا، فلا معنی لجعل صورة التقدیم من تأخیر البیان.

و الجواب عن هذا التعلیل: أوّلا- أنّا لو نسلّم عدم جواز تأخیر البیان؛ و ثانیا- أنّه علی تقدیر سبق الخاصّ، لا یکون البیان متأخّرا. و لم یتعرّض السیّدان ⁽³⁾

أی المرتضی و ابن زهرة.

هنا للاحتجاج علی ما صار إلیه. و لعلّه مثل احتجاج الشیخ، فانّهما یشترطان الاقتران فی التخصیص.

القسم الرابع: أن یجهل التاریخ. و عندنا، أنّه یعمل حینئذ بالخاصّ أیضا؛ لأنّه لا یخرج فی الواقع عن أحد الأقسام السابقة. و قد بیّنا أنّ الحکم فی الجمیع العمل بالخاص.

و ما قیل: من أنّ الخاصّ المتأخّر، إن ورد قبل حضور وقت العمل بالعامّ، کان

[شماره صفحه واقعی : 201]

1) قوله: و کانه یرید عدم جواز اخلاء العام

2) قوله: من دلیل علیه مقارن له،

3) قوله: و لم یتعرض السیدان،

مخصّصا و ان ورد بعده کان ناسخا و حینئذ فان کانا قطعیین ⁽¹⁾

لا یخفی ان المنظور فی المسألة تعارض الخاص و العام و ترجیح احدهما من حیث الخصوص و العموم من غیر نظر الی مرجحات آخر و الّا فلا ریب انه یختلف حکم الترجیح بالنظر الی انضمام المرجحات الخارجة الی احد الطرفین و یتکثر الاحتمالات فی کل الاقسام فلا خصوصیة لکلام القائل بصورة جهل التاریخ بل لا حاصل له.

، أو ظنیین، أو العام ظنیا و الخاص قطعیا، وجب ترجیح الخاص علی العام لتردده بین ان یکون مخصّصا و ناسخا و ان کان العام قطعیا و الخاص ظنیّا فاما ان یکون الخاص مخصصا او ناسخا. و علی الأوّل، یعمل بالخاصّ أیضا و أمّا علی الثانی، فلا یجوز، بل یکون مردودا؛ ⁽²⁾

اذ لا یجوز النسخ القطعی بالظن و فیه دلالة القطع علی جمیع الازمنة لیس قطعیا و النسخ تخصیص فی الزمان فالنسخ انما هو بالنسبة الی الجهة الظنیة و ان کان نفس الحکم قطعیا إلّا ان یفرض فی صورة تکون دلالته علی جمیع الازمنة قطعیا و حینئذ یرد ان التخصیص ایضا کذلک لو کان دلالة العام علی جمیع الافراد قطعیا فلا وجه للفرق بینهما.

فقد تردّد الخاصّ مع جهل التاریخ بین أن یکون مخصّصا، و بین أن یکون ناسخا مقبولا، و بین أن یکون ناسخا مردودا؛ فکیف یقدّم، و الحال هذه، علی العامّ؟.

فجوابه: أنّ احتمال النسخ معلّق علی ورود الخاصّ بعد حضور وقت العمل، و احتمال التخصیص مطلق؛ ⁽³⁾

الاطلاق ممنوع بل مشروط بعدم حضور وقت العمل و لا یصح ما قال ان الاصل عدمه اذ الاصل تأخیر الحادث و هو یقتضی ورود الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام لا قبله.

فمع جهل الحال لا یعلم حصول الشرط، و الأصل یقتضی عدمه، إلّا أن یدلّ علی وجوده دلیل و المشروط عدم عند عدم شرطه؛ فلا یصحّ احتمال النسخ حینئذ لمعارضة احتمال التخصیص.

[شماره صفحه واقعی : 202]

1) قوله: و حینئذ فان کان قطعیین الی آخره،

2) قوله: بل یکون مردودا،

3) قوله: و احتمال التخصیص مطلق،

صوت

[*عرفانیان]

لا یقال: هذا معارض بمثله: فنقول: إنّ احتمال التخصیص مشروط بورود الخاصّ قبل حضور وقت العمل. و ذلک غیر معلوم، حیث یجهل الحال؛ فیتمسّک فی نفیه بالأصل، و یلزم منه نفی المشروط الذی هو التخصیص.

لأنّا نقول: قد علم ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا عدول عن الجواب المذکور و تغییر له لا تتمیم له فلا ینفع له فی تصحیحه بل ان صح فهو جواب آخر.

ممّا قدّمناه رجحان التخصیص علی النسخ، و أنّه إذا تردّد الأمر بینهما، یکون التخصیص هو المقدّم، و لا یصار إلی النسخ إلّا حیث یمتنع التخصیص، کما فی صورة تأخیر الخاصّ عن وقت العمل. فانّ التخصیص یمتنع حینئذ؛ لاستلزامه تأخیر البیان عن وقت الحاجة. و هو غیر جائز، و هذا یقتضی المصیر إلی التخصیص، حیث لا یدلّ علی خلافه دلیل. فالاشتراط إنّما هو فی العدول عنه، لا إلیه. و من البیّن أنّه مع جهل الحال لا یعلم حصول المانع؛ فیجب الحکم بالتخصیص. و لان سلّمنا تساوی الاحتمالین، فالاشکال مختصّ بما إذا کان العام قطعیّا و الخاصّ ظنیّا، فلیختصّ التوقف به؛ إذ ما عداه من الصور خالص من هذا الشوب. و حینئذ فلا وجه لتخییل التوقّف فی تقدیم الخاصّ، بقول مطلق؛ لتردّده بین ما ذکر من الأمور. بل یستثنی هذه الصورة من البین، و یبقی الحکم بالتقدیم علی حاله فی الباقی. و لعلّ هذا المعنی هو مقصود القائل، و ان قصرت العبارة عن تأدیته، إلا أنّ سوق کلامه یأباه. هذا.

و ینبغی أن یعلم: أنّ أثر هذا الاشکال، علی تقدیر ثبوته، عند أصحابنا سهل؛ إذ الظاهر أنّ جهل التاریخ لا یکون إلّا فی الأخبار، و احتمال النسخ إنّما یتصوّر فی النبویّ منها، و هو قلیل عندهم، کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 203]

1) قوله: لانا نقول قد علم الی آخر،

قال المرتضی- رضی اللّه عنه- عند ذکر احتمال جهل التاریخ و ارتفاع العلم بتقدیم أحدهما أو تأخیره: «و هذا لا یلیق بعموم الکتاب، ⁽¹⁾

أی بالعمومات الواقعة فی الکتاب اذا وقع تعارضها مع الخاص الواقع فیه ایضا.

فإنّ تاریخ نزول آیات القرآن مضبوط محصور لا خلاف فیه. و إنّما یصحّ تقدیره فی أخبار الآحاد لانها هی التی ربما عرض فیها هذا و من لا یذهب الی العمل باخبار الآحاد، فقد سقطت عنه کلفة هذه المسألة. فان تکلّم فیها، فعلی طریق الفرض ⁽²⁾

أی لو یعمل باخبار الآحاد بطریق الفرض ما هو الحکم فی هذه المسألة.

و التقدیر. و الذی یقوی فی نفوسنا- إذا فرضنا ذلک- التوقّف عن البناء، ⁽³⁾

أی بناء العام علی الخاص.

و الرجوع ما یدلّ علیه الدلیل من العمل بأحدهما» انتهی کلامه.

و ما ذهب إلیه من التوقّف، هنا، هو مذهب من قال بالنسخ فی القسم السابق. و وجهه بعد ملاحظة البناء علی مذهبهم هناک ظاهر؛ لدوران الخاصّ حینئذ بین أن یکون مخصّصا ⁽⁴⁾

بکسر الصاد الاولی ان کان متأخرا عن العام او مقارنا له فی الواقع و لا یخفی انه علی تقدیر التأخیر قد ذکره احتمالات أخر من کونه ناسخا و غیره ایضا لم یظهر من کلامهم المنقول انه ترجیح لاحدهما علی الآخر إلّا ان یستفاد ذلک من خارج.

او منسوخا، ⁽⁵⁾

إن کان مقدما علی العام فی الواقع

و لا ترجیح لأحدهما؛ فیتوقّف.

[شماره صفحه واقعی : 204]

1) قوله: و هذا لا یلیق بعموم الکتاب،

2) قوله: فعلی طریق الفرض،

3) قوله: عن البناء

4) قوله: بین ان یکون مخصصا،

5) قوله: او منسوخا،

٤- المطلب الرابع : فی المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن‌

اشارة

صوت

[*عرفانیان]

[و فیه ثلاثة اصول]

[شماره صفحه واقعی : 205]

[شماره صفحه واقعی : 206]

١- أصل المطلق هو ما دلّ علی شایع فی جنسه

بمعنی کونه حصّة ⁽¹⁾

قال فی الحاشیة انما فسرنا الشائع بالحصّة لیندفع ما قد یتوهم من ظاهر کثیر من العبادات ان المطلق ما یراد به الحقیقة من حیث هی هی و ذلک لان الاحکام انما یتعلق بالافراد لا بالمفهومات انتهی

و اقول: هذا اشارة الی ان مرادهم من هذه العبارات ما ذکرناه و إن کان ظاهرها ما یوهم خلاف ذلک.

محتملة لحصص کثیرة ممّا یندرج تحت امر مشترک. و المقیّد خلافه،

فهو ما یدلّ ⁽²⁾

لم یقل ما لا یدل لشموله ظاهر المهملات و ان کانت خارجة عن المقسم اذا المقسم لفظ الموضوع.

لا علی شایع فی جنسه. و قد یطلق «المقیّد» علی معنی آخر، و هو ما أخرج من شیاع، ⁽³⁾

فالمطلق فی مقابل المقید بهذا المعنی ما لا یخرج من هذا الشیاع، فالمطلق بالمعنی الاول اعم من المطلق، بالمعنی الثانی لصدقهما علی اعتق رقبة و تصدق الاول علی عتق رقبة مؤمنة لا الثانی و بین المقیدین عموم من وجه فان المقید بالمعنی الاول یصدق علی الاعلام الشخصیة و الجنسیة و کل جزئی حقیقی و الالفاظ العامة لم یصدق علیه المقید بالمعنی الثانی اذ لم یکن فیها خروج عن الشیوع مثل زید و کل انسان یصدق المقید بالمعنی فی مثل رقبة مؤمنة و لم یصدق علیه المقید بالمعنی الأول و یصدقان معا علی ما اخرج من الشیوع بحیث صار جزئیا حقیقیا.

[شماره صفحه واقعی : 207]

1) قوله: بمعنی کونه حصة،

2) قوله: فهو ما یدل،

3) قوله: و قد یطلق المقید علی معنی آخر و هو ما اخرج من شیاع

مثل رقبة مؤمنة، فانّها و إن کانت شایعة بین الرقبات المؤمنات لکنّها أخرجت من الشیاع بوجه ما، من حیث کانت شایعة بین المؤمنة و غیر المؤمنة، فازیل ذلک الشیاع عنه و قیّد بالمؤمنة فهو مطلق من وجه، ⁽¹⁾

أی بالمعنی الاول.

مقیّد من وجه آخر. ⁽²⁾

أی بالمعنی الثانی.

و الاصطلاح الشائع فی المقیّد هو الاطلاق الثانی. ⁽³⁾

حیث یقال اذا ورد مطلق و مقید فالحکم کذا فالمراد من المقید بالمعنی الثانی و المراد بالمطلق مقابله ای ما لم یخرج من ذلک الشیوع.

[*عرفانیان]

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّه إذا ورد مطلق و مقیّد: فإمّا أن یختلف حکمهما، نحو: «أکرم هاشمیّا»، «جالس هاشمیّا عالما»، فلا یحمل أحدهما علی الآخر حینئذ بوجه من الوجوه اتّفاقا، سواء کان الخطابان المتضمّنان لهما من جنس واحد بأن کانا أمرین أو نهیین، ام لا، کأن یکون أحدهما أمرا و الآخر نهیا؛ و سواء اتّحد موجبهما ⁽⁴⁾

بکسر الجیم أی علة الحکم مثل ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت اطعم رقبة مؤمنة فان موجب الحکم و علته فیهما واحد و هی الظهار او اختلف الموجب مثل ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ضربت زیدا فاطعم رقبة مؤمنة.

، أو اختلف، إلّا فی مثل ⁽⁵⁾

أی فی مادة یکون عدم احد الحکمین المختلفین یستلزم عدم الآخر.

أن یقول: «إن ظاهرت،

[شماره صفحه واقعی : 208]

1) قوله: فهو مطلق من وجه،

2) قوله: من آخر،

3) قوله: و الاصطلاح الشائع فی المقید هو الاطلاق الثانی الی آخر،

4) قوله: و سواء اتحد موجبهما،

5) قوله: الا فی مثل الی آخره،

فأعتق رقبة» و یقول: «لا تملک رقبة کافرة»، ⁽¹⁾

أی یحرم و لا یصح مالکیتک لها لا مجرد التحریم و ان کان صحیحا فانه حینئذ یمکن المناقشة بأن تحریم مالکیة الکافر لا ینافی فی اجزاء عتقها فی الظهار.

فانّه یقیّد المطلق بنفی الکفر، و إن کان الظهار و الملک حکمین مختلفین لتوقّف الإعتاق علی الملک ⁽²⁾

فالصواب ان یقال و ان کان العتق و الملک حکمین مختلفین فان الظهار موجب للحکم و علته لا الحکم نفسه،

، و إمّا أن لا یختلف، نحو: «أکرم هاشمیّا»، «أکرم هاشمیّا عارفا». و حینئذ فإمّا أن یتّحد موجبهما، أو یختلف. ⁽³⁾

لا یخفی انه علی تقدیر عدم اختلاف الحکم یحتمل کونها مطلقین مسببین مع اتحاد السبب و اختلافهما و علی التقادیر اما ان یکونا مثبتین او منفیین او مختلفین فالاحتمالات کثیرة و لعله اکتفی بما ذکر ظهور حکم الباقی بعد الاطلاع بما ذکر.

فان اتّحد فامّا أن یکونا مثبتین أو منفیین. فهذه أقسام ثلاثة.

[الأقسام الثلاثة فی صورة اتحاد حکم المطلق و المقید]

الأوّل: أن یتّحد موجبهما مثبتین، ⁽⁴⁾

أی حال کون الحکمین مثبتین.

مثل: «إن ظاهرت فأعتق رقبة»، «إن ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنة». فیحمل المطلق علی المقیّد إجماعا. نقله فی النهایة.

و یکون المقیّد بیانا للمطلق، لا نسخا له، تقدّم علیه أو تاخّر عنه. و قیل: نسخ له إن تأخّر المقیّد. فههنا مقامان: حمل المطلق علی المقیّد، و کونه بیانا، لا نسخا.

أمّا أنه یحمل المطلق علی المقیّد ⁽⁵⁾

أی بحسب العمل بالمقید و ترک اطلاق المطلق اعم من ان یکون بطریق النسخ او بارتکاب المجاز فی المطلق حتی یصح دعوی الاجماع و یحصل مقامان لا المعنی المتبادر من الحمل فانه معروف فی البیان لا النسخ.

، فلأنّه جمع بین الدلیلین، لأنّ العمل

[شماره صفحه واقعی : 209]

1) قوله: لا تملک رقبة کافرة،

2) قوله: و ان کان الظهار و الملک الی آخر،

3) قوله: اما ان یتحد موجبهما او یختلف،

4) قوله: الاول ان یتحد موجبها مثبتین،

5) قوله: فیحمل المطلق علی المقید اجماعا،

بالمقیّد یلزم منه العمل بالمطلق، و العمل بالمطلق لا یلزم منه العمل بالمقیّد، لصدقه مع غیر ذلک المقیّد. و بهذا استدلّ القوم. و هو جیّد، حیث ینتفی احتمال التجوّز فی المقیّد بارادة الندب أعنی: کونه أفضل الأفراد ⁽¹⁾

لا یخفی ورود مثل هذا علی القول ببناء العام علی الخاص و قد اشرنا الیه سابقا و العجب غفلته عنه ثمة.

أو بإرادة الوجوب التخییریّ.

و کذا لو لم یکن احتمال التجوّز بما ذکرناه منتفیا. و لکنّه کان مرجوحا بالنسبة إلی التجوّز فی لفظ المطلق بارادة المقیّد منه. أمّا مع تساوی الاحتمالین فیشکل الحکم بترجیح أحد المجازین، بل یحصل التعارض المقتضی للتساقط او التوقّف، و یبقی المطلق سلیما من المعارض.

و قد أشار إلی بعض هذا الاشکال فی النهایة و أجاب عنه بما یرجع إلی: أنّ حمله حینئذ علی المقیّد یقتضی تیقّن البراءة ⁽²⁾

قد عرفت ما فیه من انه بعد تسلیم لزوم المجاز و تساوی المجازین لا جزم بشغل الذمة و لا الظن به حتی تجب تحصیل البراءة منه و الخروج عن العهدة.

و الخروج عن العهدة، بخلاف إبقائه علی إطلاقه، فانّه لا یحصل معه ذلک الیقین. و قد أخذه بعضهم دلیلا علی الحکم مبتدأ مع الدلیل الآخر من غیر تعرّض للاشکال. و هو کما تری. ⁽³⁾

اذ لا یتم الدلیل الاول مطلقا بدون ضم هذا الیه لورود الاشکال المذکور علیه.

[*عرفانیان]

و أمّا أنّه بیان لا نسخ؛ ⁽⁴⁾

قد علمت سابقا مختاره فی بناء العام علی الخاص انه علی تقدیر تقدّم العام و حضور وقت العمل به قبل ورود الخاص فیکون الخاص ناسخا لا مخصصا و هذا جار هنا لانه نوع منه بزعمه فعلیه ان یفصل کما فصل ثمة.

فلأنّه نوع من التخصیص فی المعنی، فانّ المراد من

[شماره صفحه واقعی : 210]

1) قوله: اعنی کونه افضل الافراد،

2) قوله: یقتضی تعین البراءة،

3) قوله: و هو کما تری،

4) قوله: و اما انه بیان لا نسخ الخ،

المطلق، کرقبة مثلا، أیّ فرد کان من أفراد الماهیة فیصیر عامّا. إلّا أنّه علی البدل و یصیر تخصیصه بنحو المؤمنة تخصیصا و إخراجا لبعض المسمّیات من أن یصلح بدلا؛ فالتقیید یرجع إلی نوع من التخصیص، یسمّی تقییدا، اصطلاحا؛ فحکمه حکم التخصیص. فکما أنّ الخاصّ المتأخّر بیان للعامّ المتقدّم و لیس ناسخا له، فکذا المقیّد المتأخّر.

احتجّ الذاهب إلی کونه ناسخا ⁽¹⁾

کان خلاف المصنف معه فیما اذا ورد المقید قبل حضور وقت العمل بالمطلق حتی لا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة و حینئذ یکون بناء کلام الخصم علی جواز النسخ قبل حضور وقت العمل.

مع التأخّر: بأنّه لو کان بیانا للمطلق حینئذ لکان المراد بالمطلق هو المقیّد. ⁽²⁾

اورد علیه انه یلزم علیه کون المطلق ناسخا للمقید لو تأخر عنه لثبوت التنافی من الطرفین مع انه لم یقل به و کان منظوره عدم جریان هذا الدلیل فیه حیث یکون الدلالة فیه حاصلة من حیث تقدم المقید علیه فیکون قرینة بخلاف صورة تقدم المطلق فتامل.

فیجب أن یکون مجازا فیه، و هو فرع الدلالة و أنّها منتفیة اذا المطلق لا دلالة له علی مقید خاص

و الجواب ان المعنی المجازی انما یفهم من اللفظ بواسطة القرینة و هی هاهنا المقید؛ فیجب حصول الدلالة و الفهم بعده، لا قبله. ⁽³⁾

و لا یلزم إلّا تأخیر البیان عن وقت الخطاب لا عن وقت الحاجة اذ ربما کان وقت الحاجة بعد ورود المقید.

و ما ذکرتموه إنّما یتمّ لو وجب حصولها قبل. و لیس الأمر کذلک. و سیأتی لهذا مزید تحقیق عن قریب.

الثانی: أن یتّحد موجبهما، منفیین؛ ⁽⁴⁾

أی حال کون الحکمین منفیین

فیعمل بهما معا اتّفاقا، مثل أن

[شماره صفحه واقعی : 211]

1) قوله: احتج الذاهب الی کونه ناسخا،

2) قوله: لکان المراد بالمطلق هو المقید،

3) قوله: فیجب حصول الدلالة و الفهم بعده لا قبله

4) قوله: الثانی ان یتحد موجبهما منفیین،

یقول فی کفّارة الظهار: «لا تعتق المکاتب»، «لا تعتق المکاتب الکافر» حیث لا یقصد الاستغراق. ⁽¹⁾

اقول: فی هذا الکلام فرار عما اورده شارح المختصر علی مصنفه حیث اورد المثال بقوله لا تعتق مکاتبا کافرا من ان هذا من تخصیص العام لا من تقیید المطلق بناء علی عموم النکرة فی سیاق النفی فمصنف هذا الکتاب غیّر المثال بقوله لا تعتق المکاتب الکافر معرفا باللام و قید بعدم ارادة الاستغراق لیصیر المثال من تقیید المطلق لا من تخصیص العام و اقتفی فی ذلک اثر شارح الشرح المختصر.

کما فی «اشتر اللحم» ⁽²⁾

حیث یراد منه العهد الذهنی.

فلا یجزی إعتاق المکاتب أصلا.

الثالث: أن یختلف موجبهما؛

کاطلاق الرقبة فی کفّارة الظهار و تقییدها فی کفّارة القتل و عندنا أنّه لا یحمل علی المقیّد حینئذ لعدم المقتضی له، و ذهب کثیر من مخالفینا إلی أنّه یحمل علیه قیاسا مع وجود شرائطه. و ربّما نقل عن بعضهم الحمل علیه مطلقا. ⁽³⁾

أی و ان لم یوجد بشرائط القیاس کالجامع و امثاله لأن کلام اللّه تعالی واحد و بعضه یفسر ببعض و هذا روایة شاذة عن الشافعی و لا یخفی بطلانه.

و کلاهما باطل، لا سیّما الأخیر.

٢- أصل المجمل هو ما لم یتّضح دلالته

صوت

[*عرفانیان]

و یکون فعلا، ⁽⁴⁾

أی و قد یکون فعلا و عملا و قد یکون لفظا و اللفظ قد یکون مفردا و قد یکون مرکبا و الفعل المجمل کما اذا فعل الرسول او احد الائمة فعلا لم یعلم وجه وقوعه من الوجوب و الاستحباب و غیر ذلک مثل القیام عن الرکعة الثانیة لاحتمال السهو و الشرعیة.

و لفظا مفردا، و مرکّبا.

أمّا الفعل: فحیث لا یقترن به ما یدّل علی وجه وقوعه.

[شماره صفحه واقعی : 212]

1) قوله: حیث لا یقصد الاستغراق الخ

2) قوله: کما فی اشتر اللحم،

3) قوله: مطلقا،

4) قوله: و یکون فعلا،

و أمّا اللفظ المفرد: فکالمشترک، لتردّده بین معانیه، إمّا بالأصالة کالعین و القرء، ⁽¹⁾

تکرار المثال لان الثانی من قبیل المشترک بین الاضداد بخلاف الاول فکقوله تعالی او یعفو الذی بیده عقدة النکاح، اول الآیة و ان طلقتموهن من قبل ان تمسوهن و قد فرضتم لهن فریضة فنصف ما فرضتم إلّا ان یعفون او یعفو الذی الآیة فیحتمل الذی بیده عقدة النکاح الزوج و یکون عفوه عما یعود الیه من نصف المهر بالطلاق قبل الدخول فیسوق المهر الیها کلا و یحتمل الولی أی ولی الزوجة و یکون عفوه عن النصف الباقی فتبرأ الزوج عن المهر کله.

و إمّا بالإعلال، کالمختار المتردّد بین الفاعل و المفعول. إذ لو لا الإعلال لکان مختیرا، بکسر الیاء للفاعل و بالفتح للمفعول فینتفی الاجمال.

و إمّا اللفظ المرکّب فکقوله تعالی: أَوْ یَعْفُوَا الَّذِی بِیَدِهِ عُقْدَةُ النِّکاحِ (سورة البقرة- ٢٢٨) لتردّده بین الزوج و الولیّ؛ و کما فی مرجع الضمیر حیث یتقدّمه أمر ان یصلح لکلّ واحد منهما، نحو: «ضرب زید عمروا، ⁽²⁾

و منه ما نقل انه سئل أحد العلماء عن علی (علیه السلام) و أبی بکر ایهما خلیفة الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) فقال من کان بنته فی بیته و منه قول عقیل امرنی معاویة ان العن علیا (علیه السلام) ألا فالعنوه.

فضربته» لتردّده بین زید و عمرو؛ و کالمخصوص بمجهول، نحو قوله تعالی: وَ أُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ (سورة النساء- ٢٤) فانّ تقیید الحلّ باحصان مع الجهل به أوجب الاجمال فیما احلّ؛ و قوله تعالی: أُحِلَّتْ لَکُمْ بَهِیمَةُ الْأَنْعامِ إِلَّا ما یُتْلی عَلَیْکُمْ (سورة المائدة- ١)

إذا عرفت هذا، فههنا فوائد:

الأولی: [فی آیة السّرقة]

ذهب السیّد المرتضی- رضی اللّه عنه- و جماعة من العامّة إلی أنّ آیة السّرقة، و هی قوله تعالی: «و السّارق و السّارقة، فاقطعوا أیدیهما»، مجملة باعتبار الید، و قیل: باعتبار القطع أیضا. و الأکثرون علی خلاف ذلک و هو الأظهر.

لنا: أنّ المتبادر من لفظ «الید» عند الإطلاق، هو جملة العضو إلی المنکب؛

[شماره صفحه واقعی : 213]

1) قوله: کالعین و القرء،

2) قوله: نحو ضرب زید عمروا،

فیکون حقیقة فیه، و ظاهرا منه حال الاستعمال فلا إجمال. و یتبادر أیضا من لفظ «القطع» إبانة الشی‌ء عمّا کان متّصلا به، و هو ظاهر فیه. فأین الاجمال؟

احتجّ السیّد «أنّ الید یقع علی العضو بکماله و علی أبعاضه و إن کان لها أسماء تخصّها؛ فیقولون: غوّصت یدی فی الماء إلی الأشاجع، و إلی الزّند، و إلی المرفق، و إلی المنکب. و أعطیته کذا بیدی و إنّما أعطی بأنامله. و کذلک کتبت بیدی، و إنّما کتب بأصابعه. قال: و لیس یجری قولنا: «ید» مجری قولنا:

«إنسان»- کما ظنّه قوم- لأنّ الانسان یقع علی جملة یختصّ کلّ بعض منها باسم، من غیر أن یقع «إنسان» علی أبعاضها، کما یقع اسم «ید» علی کلّ بعض من هذا العضو» ⁽¹⁾

ظاهرة کل بعض حتی الاصبع و الظاهر انه لم یذهب الیه احد و کان المراد الابعاض المخصوصة المذکورة و لعل المراد الاطلاق بالاشتراک اللفظی اذ الاشتراک المعنوی لا یوجب الاجمال إلّا ان یکون المراد الفرد المعین.

(الذریعة ص ٣٥٠)

و احتجّ معتبر القطع أیضا مع ذلک: بأنّ «القطع» یطلق علی الإبانة، و علی الجرح. یقال لمن جرح یده بالسکّین: «قطع یده» فحصل الاجمال.

[*عرفانیان]

و الجواب عن الأوّل أنّ الاستعمال یوجد مع الحقیقة و المجاز. و لفظ «الید» و إن کان مستعملا فی الکلّ، إلّا أنّ فهم ما عدا الجملة منه موقوف علی ضمیمة القرینة. و ذلک آیة کونه مجازا فیه. و الفرق الذی ادّعاه بین لفظ «الید» و لفظ «الإنسان» غیر مقبول بل هما مشترکان فی تبادر الجملة عند الاطلاق و توقّف ما سواها علی القرینة، و إن کان استعمال «الید» فی الأبعاض متعارفا، دون الإنسان، فانّ ذلک بمجرّده لا یقتضی الاجمال، بل لا بدّ من کونه ظاهرا فی الکلّ بحیث لا یسبق أحدهما بخصوصه إلی الفهم، و الواقع خلافه.

[شماره صفحه واقعی : 214]

1) قوله: اسم ید علی کل بعض من هذا العضو،

و عن الأخیر بمثله، فانّا قد بیّنا أنّ القطع ظاهر فی الابانة.

الثانیة [فی نفی الفعل بالمجمل]

: عدّ جماعة فی المجمل، نحو قوله (صلی اللّه علیه و آله) «لا صلاة إلّا بطهور»، و «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» و «لا صیام لمن لا یبیّت الصیام من اللّیل» و «لا نکاح إلّا بولیّ»، ممّا ینفیه الفعل ظاهرا مطلقا.

و قیل: إن کان الفعل المنفیّ شرعیّا، کما فی الأمثلة المذکورة، أو لغویا ذا حکم واحد. فلا إجمال؛ و إن کان لغویا له أکثر من حکم فهو مجمل.

و الحقّ: أنّه لا إجمال مطلقا، ⁽¹⁾

أی سواء کان شرعیا اولا و سواء کان لغویا ذا حکم واحد ام لا.

وفاقا للاکثر. لنا: أنّه: إن ثبت کونه حقیقة شرعیّة فی الصحیح من هذه الأفعال، کان معناه «لا صلاة صحیحة» «لا صیام صحیحا». و نفی المسمّی حینئذ ممکن، باعتبار فوات الشرط أو الجزء.

و قد اخبر الشارع به، فتعیّن للارادة، فلا إجمال؛ و إن لم یثبت له حقیقة شرعیة ⁽²⁾

ظاهر العبارة ان مراده انه لم یثبت للفظ الصلاة و امثاله حقیقة شرعیة مطلقا فان ذلک قد مر لا انه لیست حقیقة شرعیة فی الصحیح و لا یخفی ان المناسب للمقام هذا کما هو مقتضی المقابلة للشق الاول فهو اعم من ان لا یکون له حقیقة شرعیة اصلا او یکون لکن اعم من الصحیح و الفاسد فتأمل.

کما هو الظاهر و قد مرّ.

[*عرفانیان]

فان ثبت له حقیقة عرفیّة ⁽³⁾

أی لهذا الکلام کما یظهر من تتمة الکلام لا للفظ الصلاة و امثاله و لا یخفی ما فی العبارة من فوات المقابلة اذ المراد فی الشق الاول أی یکون للفظ الصلاة حقیقة شرعیة إلّا ان یکون المراد فی الشق الاول ایضا کون هذا الکلام له حقیقة شرعیة لکنه بعید فتأمل.

و هو أنّ مثله یقصد منه نفی الفائدة و الجدوی، نحو «لا علم إلّا ما نفع» و «لا کلام إلّا ما أفاد» و «لا طاعة إلّا للّه» کان متعیّنا أیضا، و لا إجمال، و لو فرض انتفاؤه أیضا.

[شماره صفحه واقعی : 215]

1) قوله: مطلقا

2) قوله: و ان لم یثبت له حقیقة شرعیة،

3) قوله: فان ثبت له حقیقة عرفیة،

فالظاهر أنّه یحمل علی نفی الصحة دون الکمال، لأنّ ما لا یصحّ کالعدم فی عدم الجدوی بخلاف ما لا یکمل. فکان أقرب المجازین إلی الحقیقة المتعذّرة، و کان ظاهرا فیه فلا إجمال.

لا یقال: هذا إثبات اللغة بالترجیح، و هو باطل.

لإنّا نقول: لیس هو منه، و إنّما هو ترجیح أحد المجازات بکثرة التعارف. ⁽¹⁾

هذا یشعر بان المرجح تعارف هذا المجاز و تبادره و عبارته سابقا یدل علی ان المرجح کونه اقرب المجاز له

و یمکن ان یقال انه عبر هاهنا بلازم ما ذکر سابقا فان التعارف و التبادر لازم لذلک القرب و المراد بالتبادر و التعارف بین المجازات بعد وجود القرینة الصارفة عن ارادة الحقیقة فلا ینافی انتفاء کونه حقیقة عرفیة کما هو المفروض فی هذا الشق لکن فی عدم کون لا علم الا ما نفع و امثاله من هذا الشق تامل لا یخفی و یظهر مما ذکرنا احتمال آخر بعد انتفاء الحقیقة العرفیة لا اجمال فیه ایضا هو تعارف احد المجازات اعنی نفی الصحة بحیث لا یکون تبادره و تعارفه من حیث کونه اقرب المجازات و حینئذ یخدش احتمال الاجمال لو تعارض تبادر مجاز و تعرفه مع اقربیته مجاز آخر و ان کان الفرض بعید فتأمل.

و لذلک یقال: هو کالعدم، إذا کان بلا منفعة.

احتجّ الأوّلون: بأن العرف فی مثله مختلف؛ فیفهم منه نفی الصّحة تارة، و نفی الکمال أخری. فکان متردّدا بینهما و لزم الاجمال.

و الجواب: أنّ اختلاف العرف و الفهم إن کان، فانّما هو باعتبار اختلافهم فی أنّه ظاهر فی الصّحة أو فی الکمال. فکلّ صاحب مذهب یحمله علی ما هو الظاهر فیه عنده؛ لا أنّه متردّد بینهما، فهو ظاهر عندهما، لا مجمل. إلّا انه ظاهر عند کلّ فی شی‌ء، و لو تنزّلنا إلی تسلیم تردّده بینهما، فکونه علی السواء ممنوع، بل نفی الصّحة راجح، لما ذکرنا من أقربیّته إلی نفی الذات.

حجّة المفصّل: أنّ انتفاء الفعل الشرعیّ ممکن بفوات شرطه أو جزئه.

[شماره صفحه واقعی : 216]

1) قوله: بکثرة التعارف،

فیجری النفی فیه علی ظاهره و لا یکون هناک إجمال. و کذا مع اتّحاد حکم اللغویّ. فانّه یجب صرف النفی إلیه و هو ظاهر. و أمّا إذا کان له حکمان:

الفضیلة و الإجزاء، فلیس أحدهما أولی من الآخر، فیحصل الاجمال.

و الجواب: ظاهر ممّا قدّمناه، فلا نعیده.

الثالثة: أکثر الناس علی أنّه لا إجمال فی التحریم المضاف إلی الأعیان،

نحو قوله تعالی: حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ (سورة النساء- ٢٣) و خالف فیه البعض.

و الحق الأوّل. لنا: أنّ من استقر کلام العرب علم أنّ مرادهم فی مثله:

حیث یطلقونه إنّما هو تحریم الفعل ⁽¹⁾

هذا اذا کان المقصود منه فی العرف بعض الافعال اما اذا کان المقصود افعالا کثیرة فیحتمل الاجمال و الظاهر تقدیر الجمیع الا مع امتناع الخلو فالاجمال اقوی هذا فی التحریم و کذا ان تعلیق الوجوب بالاعیان لو تساوی الضدان او الاضداد فی کونها مقصودا فالظاهر الاجمال ایضا و إن کان الفرض بعید فتأمل.

المقصود من ذلک، کالأکل فی المأکول، و الشرب فی المشروب، و اللبس فی الملبوس، و الوطی فی الموطوء. فاذا قیل:

«حرّم علیکم لحم الخنزیر، أو الخمر، أو الحریر، أو الامهات» فهم ذلک سابقا إلی الفهم عرفا، فهو متّضح الدلالة، فلا إجمال.

[*عرفانیان]

احتج المخالف بانّ تحریم العین غیر معقول فلا بد من اضمار فعل یصح متعلقا له و الافعال کثیرة و لا یمکن اضمار الجمیع لان ما یقدّر لضرورة یقدّر بقدرها فتعین اضمار البعض و لا دلیل علی خصوصیة شی‌ء منها فدلالته علی البعض المراد غیر واضحة و هو معنی الاجمال.

و الجواب: المنع من عدم وضوح الدلالة علی ذلک البعض، لما عرفت من دلالة العرف علی إرادة المقصود من مثله.

[شماره صفحه واقعی : 217]

1) قوله: انما هو تحریم الفعل،

٣- أصل المبیّن نقیض المجمل

اشارة

فهو متّضح الدلالة، سواء کان بنفسه، نحو: وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‌ءٍ عَلِیمٌ أو بواسطة الغیر. و یسمّی ذلک الغیر مبیّنا، و ینقسم کالمجمل ⁽¹⁾

المعهود فی کتب الاصول هذا تقسیم المبین المفعول الی المذکورات کما یظهر من التشبیه بالمجمل و مصرح به فی شرح المختصر حیث قال و کما انقسم المجمل الی المفرد و المرکب فکذلک مقابلة المبین قد یکون فی مفرد و مرکب و قد یکون فی فعل انتهی و لا یخفی ان مقابل المجمل هو المبین بصیغة المفعول لا الفاعل فان کان مقصود المصنف ایضا ذلک کما هو المشهور و یشعر به قوله کالمجمل فقوله علی الاصح و لبعض الناس خلاف فی الفعل المنظور فیه اذ لا خلاف فی کون الفعل مبنیا بصیغة المفعول کما یظهر من کتب الاصول و انما الخلاف فی کونه مبنیا بصیغة الفاعل و ان کان مراده تقسیم المبین بصیغة الفاعل و هو المعروف بالبیان علی ما یشعر به عباراته الآتیة. فمع عدم ملائمة التشبیه بالمجمل لم ینقل بیان مفرد و لم یذکره احد فتأمل.

إلی ما یکون قولا مفردا، او مرکّبا، و إلی ما یکون فعلا علی الأصحّ.

و لبعض الناس خلاف فی الفعل ضعیف لا یعبأ به.

فالقول من اللّه سبحانه، و من الرسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم). و هو کثیر، کقوله تعالی:

صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها (سورة البقرة- ٦٩) الی آخر الآیات، فانّه بیان لقوله سبحانه:

إِنَّ اللَّهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً (سورة البقرة ٦٧) فی أظهر الوجهین، و کقوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم):

«فیما سقت السّماء العشر»، فانّه بیان لمقدار الزکاة المأمور باتیانها.

و الفعل من الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، کصلاته، فانّها بیان لقوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ؛ و کحجّه، فانّه بیان لقوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ (سورة آل عمران- ٩٧)

[شماره صفحه واقعی : 218]

1) قوله: و ینقسم کالمجمل الخ،

و یعلم کون الفعل بیانا تارة بالضرورة من قصده، و اخری بنصّه. کقوله (صلی اللّه علیه و آله و سلم):

«صلّوا ⁽¹⁾

اشارة الی رد ما قیل ان البیان بقوله صلوا کما رأیتمونی اصلی و خذوا عنی مناسککم صدور قول آخر لا بالفعل بان البیان بالفعل و ذلک دلیل علی کون الفعل بیانا لا انه هو البیان

اقول: و علی تقدیر التسلیم ففعله (علیه السلام) بیان لهذین القولین اعنی صلوا کما رأیتمونی اصلی و خذوا عنی مناسککم بدون صدور قول آخر بعد ذلک فثبت کون الفعل بیانا مستقلا فی بعض الموارد و هذا کاف فی المدعی الجزئیة فتأمّل.

کما رأیتمونی اصلی» و «خذوا عنّی مناسککم» و حینا بالدلیل العقلیّ، کما لو ذکر مجملا وقت الحاجة إلی العمل به، ثمّ فعل فعلا یصلح بیانا له و لم یصدر عنه غیره، فانّه یعلم أنّ ذلک الفعل هو البیان، و إلّا لزم تأخیره عن وقت الحاجة.

[فی تأخیر البیان عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجة]

صوت

[*عرفانیان]

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّه لا خلاف بین أهل العدل فی عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة. و أمّا تأخیره عن وقت الخطاب إلی وقت الحاجة، فأجازه قوم مطلقا، و منعه آخرون مطلقا، و فصّل المرتضی- رضی اللّه عنه- فقال: «الذی نذهب إلیه أنّ المجمل من الخطاب یجوز تأخیر بیانه إلی وقت الحاجة. و العموم لو کان علی اصل اللّغة فی أنّ الظاهر محتمل لجاز ⁽²⁾

أی کان ظاهره من الاستغراق محتملا مثل احتمال الخصوص من غیر تعیین العمل بالاستغراق فیکون مجملا فی العموم و الخصوص و حینئذ فاستعمال لفظ الظاهر فی العموم امّا بناء علی ظهوره بزعم بعض او المراد منه ظاهر النظر و بادئ الرأی ثم لا یخفی ان کلامه مشعر بان فی اصل اللغة کذلک و لیس ظاهرا فی الاستغراق فی اللغة و هو محل التامل‌

أیضا تأخیر بیانه، لأنّه فی حکم المجمل؛ و إذا انتقل بعرف الشرع إلی وجوب الاستغراق بظاهره، فلا یجوز تأخیر بیانه» (الذریعة ص ٣٦٣)

[شماره صفحه واقعی : 219]

1) قوله: و اخری بنصه کقوله صلوا الخ،

2) قوله: فی ان الظاهر محتمل الخ،

و حکی العلّامة فی النهایة عن بعض العامّة بعد نقله الأقوال التی ذکرناها و غیرها: قولا آخر هو: جواز تأخیر بیان ما لیس له ظاهر کالمجمل. و أمّا ما له ظاهر و قد استعمل فی غیره کالعامّ و المطلق و المنسوخ، فیجوز تأخیر بیانه التفصیلی لا الإجمالیّ، بأن یقول وقت الخطاب: «هذا العامّ مخصوص» و «هذا المطلق مقیّد» و «هذا الحکم سینسخ». و قال: إنّه الحق.

و لا یکاد یظهر بینه و بین قول السیّد بعد إمعان النظر فرق، إلّا فی جهة النسخ. فانّ السیّد لم یتعرّض له فی أصل البحث، و إنّما ذکر فی أثناء الاحتجاج: أنّ الاجماع من الکلّ واقع علی أنّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّة الفعل المأمور به، و الوقت الذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب و إن کان مرادا بالخطاب.

و العجب بعد هذا: من رغبة العلّامة (رحمه اللّه) عن قول السیّد و موافقته لذلک القائل علی وجوب اقتران بیان المنسوخ به، مع ما فیه من البعد و المخالفة لما هو المعروف بینهم من اشتراط تأخیر الناسخ، حتّی أنّه فی مباحث النسخ عدّه شرطا من غیر توقّف و لا استشکال، و جعله کغیره وجها للفرق بین التخصیص و النسخ.

و أمّا ما یوهمه ظاهر عبارة السیّد- من تخصیصه المنع من جواز التأخیر بالعامّ، و عدم تعرّضه للمراد من البیان: أ هو التفصیلیّ أو غیره؛ بحیث یعدّان وجهین فی المخالفة لذلک القول؛ إذ عمّم فیه المنع لکلّ ما له ظاهر أرید منه خلافه، و اکتفی بالبیان الإجمالیّ- فمدفوع: بأنّ کلام السیّد فی الاحتجاج یعرب ⁽¹⁾

انه من الاعراب بمعنی الایضاح و الاظهار

[شماره صفحه واقعی : 220]

1) قوله: فی الاحتجاج یعرب الخ،

عن الموافقة فی کلا الوجهین. و ستراه. و کأنّ العلّامة- (رحمه اللّه)- لم یعط الحجّة حقّ النظر و إلّا لتبیّن له الحال. هذا.

و الذی یقوی فی نفسی هو القول الأوّل. ⁽¹⁾

أی جواز تأخیر بیان عن وقت الخطاب مطلقا فی المجمل و الظاهر اجمالا و تفصیلا.

[*عرفانیان]

لنا: أنّا لا نتصوّر مانعا من التأخیر سوی ما تخیّله الخصم من قبح الخطاب معه، علی ما ستسمعه و سنبیّن ضعفه، و لا یمتنع عند العقل فرض مصلحة فیه یحسن لأجلها، کعزم المکلّف و توطین نفسه علی الفعل إلی وقت الحاجة؛ فانّ العزم و ما یلحقه طاعة یترتّب الثواب علیها. و فیه مع ذلک تسهیل للفعل المأمور به.

حجّة المانعین علی عدم جواز تأخیر بیان المجمل:

أنّه لو جاز، لجاز خطاب العربیّ بالزنجیّة من غیر أن یبیّن له فی الحال؛ و الجامع کون السامع لا یعرف المراد فیهما.

و الجواب: منع الملازمة و إبداء الفرق بأنّ العربیّ لا یفهم من الزنجیّة شیئا، بخلاف المخاطب باللفظ المجمل. فانّه یعلم أنّ المراد أحد مدلولاته، فیطیع و یعصی بالعزم علی الفعل و الترک، إذا بیّن له.

و إمّا حجّتهم علی منع تأخیر بیان غیر المجمل أیضا فتعلم من حجّة المفصّل، و کذا الجواب.

[تفصیل السید المرتضی]

احتجّ المرتضی- رضی اللّه عنه- علی جواز تأخیر بیان المجمل بنحو ما ذکرناه و هو أنّه لا یمتنع أن یفرض فیه مصلحة دینیّة یحسن لأجلها. قال:

«و لیس لهم أن یقولوا: هاهنا وجه قبح، و هو الخطاب بما لا یفهم المخاطب معناه؛ فانّ هذه الدعوی منهم غیر صحیحة، لأنّا نعلم ضرورة: أنّه یحسن من الملک

[شماره صفحه واقعی : 221]

1) قوله: هو القول الخ،

أن یدعو بعض عمّاله، فیقول: «قد ولّیتک البلد الفلانیّ و عوّلت علی کفایتک فاخرج إلیه فی غد، أو فی وقت بعینه، و أنا أکتب لک تذکرة بتفصیل ما تعمله و تأتیه و تذره، أسلّمها إلیک عند تودیعک، أو انفذها إلیک عند استقرارک فی عملک.

[*عرفانیان]

و أیضا، فتأخیر العلم بتفصیل صفات الفعل، لیس بأکثر من تأخیر إقدار المکلّف علی الفعل. و لا خلاف فی انه لا یجب ان یکون فی حال الخطاب قادرا و لا علی سائر وجوه التمکّن. فکذلک العلم بصفة الفعل» (الذریعة ج ١ ص ٣٦٣) هذا ملخّص کلامه فی الاحتجاج للشقّ الأوّل من مذهبه. و هو جیّد واضح لا نزاع فیه.

و احتج علی الثانی- أعنی: منع تأخیر بیان العامّ المخصوص- ⁽¹⁾

فما لم یرد معه مخصص یکون المراد منه فی الواقع العموم علی هذا المذهب.

بوجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّ العامّ لفظ موضوع للحقیقة. ⁽²⁾

بناء علی انتقاله فی عرف الشرع الی وجوب الاستغراق بظاهره کما هو محل خلافه علی ما ذکر سابقا.

و لا یجوز أن یخاطب الحکیم بلفظ له حقیقة و هو لا یریدها، من غیر أن یدلّ فی حال خطابه أنّه متجوّز باللفظ. و لا إشکال فی قبح ذلک، و العلّة فی قبحه: أنّه خطاب ارید به غیر ما وضع له من غیر دلالة.

قال: و الذی یدّل علی ذلک أنّه لا یحسن أن یقول الحکیم منّا لغیره: «افعل کذا» و هو یرید التهدید و الوعید؛ ⁽³⁾

او غیرهما من المعانی المجازیة للفظ افعل.

أو «اقتل زیدا» و هو یرید: اضربه الضرب

[شماره صفحه واقعی : 222]

1) قوله: منع تأخیر البیان العام المخصوص الخ،

2) قوله: الاول ان العام لفظ موضوع للحقیقة الخ،

3) قوله: و الوعید الخ،

الشدید، الذی جرت العادة أن یسمّی قتلا، مجازا؛ و لا أن یقول «رأیت حمارا»، و هو یرید رجلا بلیدا، من غیر دلالة تدلّ علی ذلک. و بهذا المعنی بانت الحقیقة من غیرها؛ لأنّ الحقیقة تستعمل بلا دلیل، و المجاز لا بدّ له من دلیل. و لیس تأخیر بیان المجمل جاریا هذا المجری، لأنّ المخاطب بالمجمل لا یرید به إلّا ما هو حقیقة فیه، و لم یعدل به عما وضع له. أ لا تری أنّ قوله تعالی: خُذْ مِنْ أَمْوالِهِمْ صَدَقَةً (سورة التوبة ١٠٣)، أراد به قدرا مخصوصا؛ فلم یرد من اللفظ إلّا ما هو اللفظ بحقیقة موضوع له. و کذلک إذا قال: «له عندی شی‌ء»، فإنّما استعمل اللفظ الموضوع فی اللّغة للاجمال فیما وضعوه له. و لیس کذلک مستعمل لفظ العموم، و هو یرید الخصوص؛ لأنّه أراد باللفظ ما لم یوضع له، و لم یدلّ علیه دلیل.

الثانی: أنّ جواز ⁽¹⁾

الفرق بین هذا و الدلیل الاول ان مناط الاول انه یقبح من الحکیم عدم الدلالة علی ما هو مراد من الخطاب و عدم نصب دلیل علیه مع مرجوحیة فهمه من الخطاب و مناط هذا الدلیل انه یلزم من ان المخاطب أی المتکلم ارتکب و قصد دلالة علی شی‌ء علی وجه غیر صحیح لانه ان قصد بلفظ العموم الدلالة علی الخصوص فقد قصد من اللفظ ما لا یتاتی منه افادته و هذا قصد للدلالة علی وجه غیر صحیح و ان قصد الدلالة علی العموم فقد قصد الدلالة علی شی‌ء لا یریده و هو ایضا غیر صحیح.

التاخیر یقتضی أن یکون المخاطب قد دلّ علی الشی‌ء بخلاف ما هو به، لأنّ لفظ العموم مع تجرّده یقتضی الاستغراق. فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من أن یکون دلّ به علی الخصوص و ذلک یقتضی کونه دالّا بما لا دلة فیه او یکون قد دل به علی العموم، فقد دلّ علی خلاف مراده، لأنّ مراده الخصوص، فکیف یدلّ علیه بلفظ العموم؟

[*عرفانیان]

فان قیل: إنّما یستقرّ کونه دالّا، عند الحاجة إلی الفعل.

[شماره صفحه واقعی : 223]

1) قوله: الدلیل الثانی ان جواز الخ،

قلنا: حضور زمان الحاجة لیس بمؤثّر فی دلالة اللفظ؛ فان دلّ اللفظ علی العموم ⁽¹⁾

أی بعد ان سلم دلالة اللفظ علی العموم کما هو المفروض فی محل النزاع فانما یکون دلالته علیه بشی‌ء یرجع الی اللفظ بمجرده و لا دخل لحضور وقت الحاجة و غیره فی تلک الدلالة.

فیه فانّما یدلّ بشی‌ء یرجع إلیه، و ذلک قائم قبل وقت الحاجة. علی أن وقت الحاجة إنّما یعتبر فی القول الذی یتضمّن تکلیفا. فأمّا ما لا یتعلّق بالتکلیف من الأخبار و ضروب الکلام، فیجب أن یجوز تأخیر بیان المجاز فیه ⁽²⁾

أی فیلزم علی ما ذکرتم من جواز تأخیر البیان مطلقا حتی فی الاخبار و هذا بناء علی ان من قال بجواز التأخیر مطلقا قائل به فی الاخبار لکن قال به فی التکلیفات الی وقت الحاجة و فی الاخبار الی مستقبل الاوقات.

عن وقت الخطاب إلی غیره من مستقبل الأوقات. هذا یؤدّی إلی سقوط الاستفادة ⁽³⁾

فیه نظر لانه ان اراد سقوط الاستفادة من الکلام دائما فممنوع اذ ربما یحصل الافادة و یستقرّ فی مستقبل الاوقات کما فی وقت الحاجة فی التکلیفات و ان اراد سقوطها الی ذلک الوقت فلا فرق بین التکلیفات و الاخبار فی هذا الزمان فان جاز جاز فی کلیهما و إلّا فلا.

من الکلام.

الثالث: أنّ الخطاب وضع للافادة. و من سمع لفظ العموم- مع تجویزه أن یکون ⁽⁴⁾

أی کما هو مذهب من قال بجواز تأخیر البیان فی العام و مقصود المستدل ان دل علی مذهبکم یحتمل هذا الاحتمال فی جمیع العمومات قبل حضور وقت العمل حتی فی العام الذی یکون المراد منه العموم فی الواقع و لا یعقبه مبین التخصیص فی وقت الحاجة.

مخصوصا و یبیّن له فی المستقبل- لا یستفید فی هذه ⁽⁵⁾

أی انما یلزم ذلک علی من جوز ان المراد المخصوص مع تأخیر البیان و اما علینا فلا یلزم ذلک لانا نقول ان ما لم یرد معه مخصص یکون المراد منه العموم

الحالة به

[شماره صفحه واقعی : 224]

1) قوله: فان دل اللفظ علی العموم الخ،

2) قوله: فیجب ان یجوز تأخیر بیان المجاز

3) قوله: و هذا یؤدی الی سقوط الاستفادة

4) قوله: مع تجویزه ان یکون،

5) قوله: لا یستفید فی هذه،

شیئا، و یکون وجوده کعدمه ⁽¹⁾

لا یخفی ورود هذا فی المجمل مع انه قائل بجوازه فیه و کان مراده الالزام أی مع انکم تقولون باستفادة العموم من الالفاظ العموم قبل ورود المبین المخصص علی اقبح الوجوه من حیث انه قول منهم به مع الاعتراف ببطلانه بخلاف القول بالوقف من اصحاب الوقف فانهم یدعون صحته و یقولون به.

فان قیل: یعتقد عمومه بشرط أن لا یخصّ.

قلنا: ما الفرق بین قولک، و بین قول من یقول: یجب أن یعتقد خصوصه إلی أن یدلّ فی المستقبل علی ذلک؟ لأنّ اعتقاده للعموم مشروط، و کذلک اعتقاده للخصوص. و لیس بعد هذا إلّا أن یقال: یعتقد أنّه علی أحد الأمرین، إمّا بالعموم أو الخصوص و ینتظر وقت الحاجة، فإمّا أن یترک علی حاله فیعتقد العموم، أو یدلّ علی الخصوص فیعمل علیه. و هذا هو نصّ قول أصحاب الوقف فی العموم. قد صار إلیه من یذهب إلی أنّ لفظ العموم مستغرق بظاهره علی أقبح الوجوه.

هذا جملة ما احتجّ به علی هذه الدعوی مبالغا فی تقریبه. نقلناه بعین الفاظه غالبا، حفظا لما رامه من زیادة التقریب.

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالنقض بالنسخ أوّلا. و تقریره، أنّ من شرط المنسوخ- کما اعترف به- أن لا یکون موقّتا بغایة تقتضی ارتفاعه حتّی أنّه عدّ من الموقّت ⁽²⁾

لا من المنسوخ.

ما یعلم فیه الغایة علی سبیل الجملة، و یحتاج فی تفصیلها إلی دلیل سمعیّ، نحو قوله: «دوموا علی هذا الفعل إلی أن أنسخه عنکم». و حینئذ فلا بدّ من کون اللفظ المنسوخ ظاهرا فی الدوام و الاستمرار، و بعد فرض نسخه

[شماره صفحه واقعی : 225]

1) قوله: و یکون وجوده کعدمه،

2) قوله: من الموقت الخ

یعلم أنّ المراد خلاف ذلک الظاهر. فقد استعمل اللفظ الذی له حقیقة فی غیر تلک الحقیقة من غیر دلالة فی حال الخطاب علی المراد.

[*عرفانیان]

و من هنا التجأ بعض أصحاب هذا القول إلی طرد المنع فی النسخ أیضا- کما حکیناه عن العلّامة- فأوجب اقتران بیانه الاجمالیّ بالمنسوخ فرارا من هذا المحذور.

لکنّ السیّد ادّعی الاجماع علی خلاف هذه المقالة، کما مرّت إلیه الاشارة، و جعله وجها للردّ علی من منع تأخیر بیان المجمل، فقال: قد أجمعنا علی أنّه تعالی یحسن منه تأخیر بیان مدّة الفعل المأمور به، و الوقت الذی ینسخ فیه عن وقت الخطاب، و إن کان مرادا بالخطاب، لأنّه إذا قال: «صلّوا» و أراد بذلک غایة معیّنة، فالانتهاء إلیها من غیر تجاوز لها مراد فی حال الخطاب، و هو من فوائده و مراد المخاطب به.

و هذا هو نصّ مذهب القائلین بجواز تأخیر بیان المجمل. و لم یجر ذلک، عند أحد، مجری خطاب العربیّ بالزنجیّة.

فان قالوا: لیس یجب أن یبیّن فی حال الخطاب کلّ مراد بالخطاب.

قلنا: أصبتم؛ فاقبلوا فی الخطاب بالمجمل مثل ذلک:

فان قالوا: لا حاجة إلی بیان مدّة النسخ و غایة العبادة؛ لأنّ ذلک بیان لما لا یجب أن یفعله. و إنّما یحتاج فی هذه الحال إلی بیان صفة ما یجب أن یفعله.

قلنا: هذا هدم لکلّ ما تعتمدون علیه فی تقبیحکم تأخیر البیان، لانّکم توجبون البیان لشی‌ء یرجع إلی الخطاب، لا لامر یرجع إلی إزاحة علّة المکلّف فی الفعل؛

[*عرفانیان]

فان کنتم إنّما تمنعون من تأخیر البیان، لأمر یرجع إلی إزاحة العلّة

[شماره صفحه واقعی : 226]

و التمکن من الفعل، فانتم تجیزون ⁽¹⁾

أی فکیف انتم تجیزون ان یکون المکلف الخ

فالجزاء مقدر و هذا تعلیل لجزاء المقدر و التقدیر انه ان کنتم انما تمنعون لامر یرجع الی ازالة العلة و حصول التمکن من الفعل فلا یصح ذلک منکم لانه انتم تجیزون ان یکون المکلف فی حال غیر قادر.

أن یکون المکلّف فی حال الخطاب غیر قادر، و لا متمکّن بالآلات. و ذلک أبلغ فی رفع التمکین من فقد العلم بصفة الفعل.

و إن کان امتناعکم لأمر یرجع إلی وجوب حسن الخطاب و إلی أنّ المخاطب لا بدّ أن یکون له طریق إلی العلم بجمیع فوائده، فهذا ینتقض بمدّة الفعل و غایته، لأنّها من جملة المراد. و قد أجزتم تأخیر بیانها، و قلتم بنظیر قول من یجوّز تأخیر بیان المجمل؛ لأنّه یذهب إلی أنّه یستفید بالخطاب المجمل بعض فوائده دون بعض، و قد أجزتم مثله. فالرجوع إلی إزاحة العلّة نقض منکم لهذا الاعتبار کلّه» (الذریعة ج ١ ص ٣٧٤)

هذه عبارته بعینها. و إنّما نقلناها بطولها لتضمّنها تحقیق المقام له و علیه.

فنحن نعید علیه هاهنا کلامه و ننقض استدلاله بعین ما نقض به دلیل خصمه غیر محتاجین إلی تثنیة التقریر؛ فإنّ مواضع الامتیاز- علی نزارتها- لا یکاد یخفی علی المتامّل طریق تغییرها و سوقها بحیث ینتظم مع محلّ النزاع.

و أمّا ثانیا، فبالحلّ. و تحقیقه أنّه لا ریب فی افتقار استعمال اللفظ فی غیر المعنی الموضوع له إلی القرینة، و أنّ ذلک هو المائز بین الحقیقة و المجاز و کذا لا ریب فی منع تأخیر القرینة عن وقت الحاجة. و أمّا تأخیرها عن وقت التکلّم إلی وقت الحاجة، فلم ینقل علی المنع منه مطلقا من جهة الوضع دلیل.

[*عرفانیان]

و ما

[شماره صفحه واقعی : 227]

1) قوله: فانتم تجیزون الخ

یتخیّل- من استلزامه الإغراء بالجهل فیکون قبیحا عقلا- مدفوع بأنّ الإغراء إنّما یحصل حیث ینتفی ⁽¹⁾

لا یخفی ان احتمال التجوز احتمالا مرجوحا لا یدفع الاغراء بناء علی ظاهر الکلام اذ الاصل عدم المخصص و منع ظهوره مکابرة و ان جوز تأخیر البیان و ورود المخصص اذ الاصل عدم حدوث الحادثة و ما ذکر من ان قولهم ان الاصل الحقیقة مخصوص بوقت الحاجة فمما لم یقل به احد نعم یمکن ان یقال انه لا فساد فی هذا الاغراء بجواز حصول مصلحة فیها لکن یشکل حینئذ الفرق بین التخصیص و النسخ و سیأتی لهذا زیادة تفصیل.

احتمال التجوّز. و انتفاؤه فیما قبل وقت الحاجة موقوف علی ثبوت منع التأخیر مطلقا و قد فرضنا عدمه ⁽²⁾

هذا غیر مستقیم ان اراد الانتفاء ظنا بل یحصل الظن بعدم وجدان المخصص بعد الفراغ من الکلام و التفحص له و الاصل عدمه.

و قولهم: الأصل فی الکلام الحقیقة، معناه: أنّ اللفظ مع فوات وقت القرینة ⁽³⁾

و هو الحاجة بزعمه.

و تجرّده عنها یحمل علی الحقیقة لا مطلقا، یدلّک علی هذا أنّه لا نزاع فی جواز تأخیر القرینة عن وقت التلفظ بالمجاز بحیث لا یخرج الکلام عن کونه واحدا عرفا. و منه تعقّب الجمل المتعدّدة المتعاطفة بالاستثناء؛ و نحوه إذا أقام المتکلّم القرینة علی إرادة العود إلی الکلّ کما مرّ تحقیقه. و لو کان مجرّد النطق باللفظ یقتضی صرفه إلی الحقیقة لم یجز ذلک، لاستلزامه المحذور الذی یظنّ فی موضع النزاع، أعنی: الإغراء بالجهل آناً ما. علی أنّهم قد حکموا بجواز إسماع العامّ المخصوص بأدلّة العقل و إن لم یعلم السامع أنّ العقل یدلّ علی تخصیصه، و لم ینقلوا فی ذلک خلافا عن أحد.

[*عرفانیان]

و جوّز أکثر المحقّقین، کالسیّد، و المحقّق، و العلّامة، و غیرهم من محقّقی

[شماره صفحه واقعی : 228]

1) قوله: حیث ینتفی الخ،

2) قوله: و قد فرضنا عدمه الخ،

3) قوله: وقت القرینة،

العامة: إسماع العامّ المخصوص بالدلیل السمعیّ من دون إسماع المخصّص.

مع أنّ ما ذکرنا من التوجیه للمنع هنا، لو تمّ لاقتضی المنع هناک أیضا؛ لأنّ السامع للعامّ مجرّدا عن القرینة حینئذ یحمله علی الحقیقة- کما ظنّ- و لیست مرادة، فیکون إغراء بالجهل.

فان أجابوا: بأنّه لا یجوز الحمل علی الحقیقة إلّا بعد التفحّص عن المخصّص الذی هو قرینة التجوّز، و بعد فرض وجودها لا بدّ أن یعثر علیها فیحکم حینئذ بمقتضاها.

قلنا: فی موضع النزاع ⁽¹⁾

یعنی کما لا یجوز حمل العام علی الحقیقة الا بعد التفحص کذلک لا یجوز حمل ما نحن فیه علی الحقیقة الا بعد وقت الحاجة و إلّا فما الفرق بینهما قلنا فی موضع النزاع یمکن الفرق بان فی موضع النزاع و ان جوز ایضا المخصص بناء علی شیوع التخصیص لکن بعد التفحص لما لم یطلع علی المخصص لعدم وجوده یلزم اغرائه الی العموم حینئذ بخلاف ما اذا وجد المخصص فی الواقع و لم یسم فانه بعد تجویزه و تفحصه یطلع علیه و إلّا فلا یلزم اغرائه الی العموم حینئذ ایضا و ان کان لا یلزم الاغراء اول الامر فی الموضعین فتأمل فیه.

إنّه لا یجوز الحمل علی شی‌ء حتّی یحضر وقت الحاجة. و عند ذلک توجد القرینة فیطّلع المکلّف علیها و یعمل بما تقتضیه.

و العجب من السیّد- (رحمه اللّه)- انّه تکلّم علی المانعین من تأخیر بیان المجمل بمثل هذا، و لم یتنبّه لورود نظیره علیه، حیث قال:

«و من قویّ ما یلزمونه أنّه یقال لهم: إذا جوّزتم أن یخاطب بالمجمل و یکون بیانه فی الأصول، و یکلّف المخاطب بالرجوع إلی الأصول لیعرف المراد؛ فما الذی یجب أن یعتقد هذا المخاطب إلی أن یعرف من الاصول المراد.

فان قالوا: یتوقّف عن اعتقاد التفصیل و یعتقد فی الجملة أنّه یمتثل بما بیّن له.

قلنا: أیّ فرق بین هذا القول و بین قول من جوّز تأخیر البیان؟

[شماره صفحه واقعی : 229]

1) قوله: قلنا یمکن فی الفرق بان موضع النزاع ان یقال،

فاذا قالوا: الفرق بینهما أنّه إذا خوطب- و فی الاصول بیان- فهو متمکن من الرجوع إلیها و معرفة المراد. و لا کذلک إذا أخّر البیان فانّه لا یکون متمکّنا.

قلنا: إذا کان البیان فی الاصول، فلا بدّ من زمان یرجع فیه إلیها لیعلم المراد.

و هو فی هذا الزمان- قصیرا او طویلا- مکلّف ⁽¹⁾

أی تکلیفا غیر تنجیزیّ اذا لغرض قبل وقت الحاجة.

بالفعل و مأمور باعتقاد وجوبه و العزم علی أدائه علی طریق الجملة، من غیر تمکّن من معرفة المراد، و إنّما یصحّ أن یعرف المراد بعد هذا الزمان. فقد عاد الأمر إلی أنّه مخاطب بما لا یتمکّن فی الحال من معرفة المراد به. و هذا هو قول من جوّز تأخیر البیان.

و لا فرق فی هذا الحکم بین طویل الزمان و قصیره.

فان قالوا: هذا الزمان الذی أشرتم الیه لا یمکن فیه معرفة ⁽²⁾

حاصله ان هذا الجهل ضروریّ و لازم یمتنع دفعه بخلاف الجهل فی صورة تأخیر البیان فانه یمکن دفعه بعدم التأخیر.

المراد، فیجری مجری زمان مهلة النظر الذی لا یمکن وقوع المعرفة فیه.

[*عرفانیان]

قلنا: لیس الأمر کذلک، لأنّ زمان مهلة النظر لا بدّ منه و لا یمکن أن یقع المعرفة الکسبیّة فی أقصر منه. و لیس کذلک إذا کان البیان فی الرجوع إلی الاصول، لأنّه تعالی قادر علی أن یقرن البیان إلی الخطاب، فلا یحتاج إلی زمان الرجوع إلی تأمّل الاصول».

هذا کلامه. و لیت شعری! کیف غفل عن ورود مثل ذلک علیه، فیقال له:

إذا جوّزت إسماع العامّ المخصوص من دون إسماع مخصّصه، لکنّه یکون موجودا فی الاصول و المخاطب به مکلّفا بالرجوع إلیها فما الّذی یجب أن

[شماره صفحه واقعی : 230]

1) قوله: او طویلا مکلف الخ،

2) قوله: لا یمکن فیه وقوع المعرفة،

یفهمه المکلّف من العامّ قبل أن یعثر علی المخصص فی الاصول

فان قلت: یتوقّف علی اعتقاد أحد الأمرین بعینه و یعتقد أنّه یمتثل العموم إن لم یظهر له المخصّص.

قلنا: ما الفرق بین هذا و بین ما قلناه من جواز تأخیر البیان؟

فان قلت: الفرق بینهما وجود القرینة و تمکّنه من الرجوع إلیها هناک، و انتفاء الامرین فی موضع النزاع.

قلنا: القرینة و إن کانت موجودة، لکنّ العلم بها موقوف علی زمان یرجع فیه إلیها. ففی ذلک الزمان هو مخاطب بلفظ له حقیقة لم یردها المخاطب به من غیر دلالة علی أنّه متجوّز. و هو الذی نفیت الاشکال عن قبحه ⁽¹⁾

أی هذا الخطاب بلفظ له حقیقة و هو الذی حکمت بنفی الاشکال عن قبحه حیث قلت فی اثناء تقریر الحجة الاولی انه لا اشکال فی قبح ذلک مع انه یلزم علیک التزامه حینئذ.

فان قلت: هذا الزمان مستثنی ⁽²⁾

کزمان النظر کما ذکرنا فی کلام السید من جانب المانعین‌

من البین، و إنما یستقبح الخلوّ عن الدلالة فیما بعده.

قلنا فاقبل مثل ذلک ⁽³⁾

لا یخفی انه لیس علی وفق نظائره السابقة فان ما اورده سابقا قلب کلام السید علیه حتی هذا السؤال فان ما ذکره المصنف الی هاهنا بقوله فان قلت هذا الزمان مستثنی الخ نظیر ما ذکره السید بقوله فان قالوا هذا الزمان الذی اشرتم الیه لا یمکن فیه معرفة المراد الخ بخلاف هذا الجواب فانه لیس مثل ما ذکره السّید فی جواب ذلک السؤال بل هو محل التأمل فی نفسه اذ الدعوی استثناء زمان الرجوع الی الاصول من حیث توهم ضرورته وجها بخلاف الزمان الکثیر الذی وقع فیه تأخیر البیان فان ذلک التوهم فیه ضعیف و لذا لم یجب به السید فی کلامه فالاولی الجواب بمثل ما اجاب به السید هناک من ان الامر لیس کذلک اذ لا وجه لاستثناء ذلک الزمان فانه تعالی قادر علی ان یقترن البیان بالخطاب فلو قبح لم یجز تاخیره و هو جائز اتفاقا.

فی موضع النزاع، و یبقی الکلام، علی ما ادّعاه من

[شماره صفحه واقعی : 231]

1) قوله: و هو الذی نفیت الی آخره،

2) قوله: هذا الزمان مستثنی

3) قوله: فاقبل مثل ذلک فی موضع النزاع،

دلالة العرف علی قبح تأخیر القرینة عن حال الخطاب ⁽¹⁾

أی حتی فی العام قبل الحاجة.

مطلقا مستشهدا بما ذکره من الوجوه ⁽²⁾

أی التی ذکرها فی اثناء تقریر الحجة الاولی و هی قبح قولنا افعل کذا مریدا للتهدید و الوعید و قبح قولنا اقتل زیدا مریدا ضربا شدیدا و قبح رأیت حمارا مریدا رجلا بلیدا من غیر قرینة.

الثلاثة. فانّه یقال علیه لا نسلّم دلالة العرف علی القبح فی الکلّ ⁽³⁾

أی فی کل المجازات.

. نعم هی فی غیر محلّ النزاع ⁽⁴⁾

أی غیر العام قبل وقت الحاجة.

موجودة، و مجرّد الاشتراک ⁽⁵⁾

أی بین المجازات الثلاثة المذکورة فی محل النزاع.

فی مفهوم التجوّز لا یقتضی التسویة فی جمیع الأحکام ⁽⁶⁾

حتی یلزم من قبح ترک القرینة فی المجازات المذکورة قبحه فی العام قبل وقت الحاجة.

و أما الوجوه التی استشهد بها ⁽⁷⁾

أی المجازات الثلاثة المذکورة.

فلا دلالة فیها، لأنّ وقت الحاجة فی الوجه الأوّل ⁽⁸⁾

و هو قول افعل تهدیدا بلا قرینة

- و هی الانزجار عن الفعل المهدّد علیه- مقارن للخطاب ⁽⁹⁾، فلا بدّ

[شماره صفحه واقعی : 232]

1) قوله: عن حال الخطاب مطلقا،

2) قوله: بما ذکره من الوجوه الخ،

3) قوله: فی الکل،

4) قوله: فی غیر محل النزاع،

5) قوله: و مجرد الاشتراک،

6) قوله: لا یقتضی التسویة،

7) قوله: استشهد بها،

8) قوله: فی الوجه الاول،

9) قوله: مقارن للخطاب، هذا علی اطلاقه غیر صحیح اذ ربما کان المقصود الانزجار فی وقت مستقبل فلیس التأخیر الی ذلک الوقت تاخیرا عن وقت الحاجة مع انه تأخیر عن وقت الخطاب فان سلّم متجه تمّ مقصود المستدل فالصواب فی الجواب ما یذکر فی الوجه الثانی من التردید بانه ان فرض وقت الحاجة متاخرا منعنا قبح التأخیر و إلّا فلا یجدیه و یظهر مما ذکرنا حال قوله و ایضا فحقیقة التهدید الخ اذ هذا انما یصح لو کان المقصود حصول التهدید حال الخطاب و هو غیر لازم اذ ربما کان المقصود حصوله فی الزمان المستقبل فلا یلزم فوت المطلوب حتی یقال ان القبح ناش منه.

من اقتران البیان به. و أیضا فحقیقة التهدید عرفا إنّما تحصل مع مقارنة قرینة للّفظ فالقبح الناشی من تأخیر القرینة حینئذ إنّما هو باعتبار عدم تحقّق مسمّی التهدید المطلوب حصوله، لا بمجرّد کونه تأخیرا.

[*عرفانیان]

و الوجه الثانی إن فرض ⁽¹⁾

و هو قولنا اقتل زیدا مرید الضرب الشدید و سند المنع جواز مصلحة فیه.

وقت الحاجة فیه متأخرا [عن وقت الخطاب] منعنا قبح التأخیر فیه. و إن فرضه مقارنا للخطاب، سلّمناه و لا یجدیه.

و الوجه الثالث ⁽²⁾

و هو قولنا رایت حمارا مریدا الرجل البلید.

: لیس من محلّ النزاع ⁽³⁾

لا یخفی ان المستدل لم یذکره من حیث انه من محل النزاع بل ذکره تنظیرا لمحل النزاع و کذا لم یذکر القولین السابقین الا تنظیرا و قیاسا فلا یضره منع کونه من محل النزاع بل لا بد للمجیب من منع الجامع و ابداء الفرق و کان مراد المصنف انه لیس مثل محل النزاع و ما ذکره فی بیان الفرق من عدم وقت الحاجة فیها محل التأمل اذ ربما کان للمتکلم غرض فی حصول العلم للمخاطب فی المستقبل من الزمان فهو وقت الحاجة فی الاخبار فاذا سلم قبح التأخیر فی الاخبار ثم ینظر المستدل فالحق فی الجواب التردید المذکور فی الوجه الثانی فتأمل

فی شی‌ء. لأنّه من قبیل الأخبار و لیس لها وقت حاجة یتصوّر التأخیر إلیه فیجب اقتران القرینة فیها بالخطاب. و قضاء العرف بذلک فیها ظاهر أیضا. مع أنّ تجریدها عن القرینة

[شماره صفحه واقعی : 233]

1) قوله: و الوجه الثانی ان فرض،

2) قوله: و الوجه الثالث،

3) قوله: لیس من محل النزاع،

المبیّنة للمراد فیها حال العدول عن موضوعها یصیّرها کذبا ⁽¹⁾

أی انما یستقیم هذا لو کان الکذب عدم مطابقة المفهوم الظاهر. من الکلام للخارج و اما لو کان عدم مطابقة المعنی المراد للخارج فلا یلزم الکذب فتأمّل.

علی ما هو التّحقیق فی تفسیره من عدم المطابقة ⁽²⁾

هذا مشعر بانه لو فسر بعدم المطابقة للاعتقاد لم یکن کذبا و فیه نظر اذ المنظور فی المطابقة ان کان المفهوم الظاهر من الکلام یلزم کونه کذبا سواء اعتبر مطابقته مع الخارج او مع اعتقاد المتکلم و ان کان المنظور مراد المتکلم لم یلزم الکذب اعتبر مطابقته مع ایهما کان فما ذکره لا حاصل له فتأمل.

للخارج. و قبحه معلوم.

و من هذا التحقیق یظهر الجواب ⁽³⁾

أی التحقیق الذی ذکره عند الحلّ بقوله و تحقیقه انه لا ریب فی افتقار استعمال اللفظ.

عن الثانی: فانّا لا نسلّم أنّه بالتأخیر یکون قد دلّ علی الشی‌ء بخلاف ما هو به.

قوله: «لأنّ لفظ العموم مع تجرّده، الخ»، قلنا: مسلّم، و لکن لا بدّ من بیان محلّ التجرّد ⁽⁴⁾

أی بیان ان التجرد عن القرینة فی أی محل یقتضی الاستغراق فان ادعیتم ان تجرد لفظ العام فی وقت الخطاب عن القرینة یقتضی الاستغراق فممنوع بناء علی ما ذکر من بقاء احتمال التجوز و ان انتفائه موقوف علی ثبوت امتناع تأخیر البیان عن وقت الخطاب و هو عین دعواه و قولهم الاصل الحقیقة معناه ان اللفظ مع فوات وقت القرینة أی وقت الحاجة یحمل علی الحقیقة لا مطلقا و قد عرفت ما فیه.

. فان جعلتموه وقت الخطاب، فممنوع، لأنّه هو المدّعی، و إن کان ما بینه و بین وقت الحاجة، فمسلّم و لا ینفعکم.

قوله: «فاذا خاطب به مطلقا لا یخلو من أن یکون دلّ به علی الخصوص الخ»، قلنا: هو لم یدلّ ⁽⁵⁾به فقط علی الخصوص، بل مع القرینة التی ینصبها

[شماره صفحه واقعی : 234]

1) قوله: یصیرها کذبا،

2) قوله: فی تفسیره من عدم المطابقة،

3) قوله: و من هذا التحقیق یظهر الجواب،

4) قوله: لکن لا بد من بیان محل التجرد

5) قوله: قلنا هو لم یدل الی آخره، حاصله منع الدلالة قبل وقت الحاجة حتی یرد انه دل علی الخصوص او العموم و هو بعینه ما ذکره السیّد (رحمه اللّه) بقوله فان قیل انما یستقر کونه دالّا عند الحاجة و اجاب عنه و لهذا تعرض المصنف لما ذکره السید فی دفعه.

علی ذلک بحیث لا یستقلّ واحد منهما بالدلالة علیه بل یحصل من المجموع و لا یلزم من عدم صلاحیته للدلالة مجردا عدمها مع انضمام القرینة و إلّا لانتفی المجاز رأسا اذ من المعلوم ان اللفظ لا دلالة له مجرّدة علی المعنی المجازیّ.

قوله: «حضور زمان الحاجة لیس بمؤثر فی دلالة اللفظ، الخ» قلنا: ما المانع من تاثیره؟ بمعنی أنّه ینقطع به احتمال عروض التجوّز فیحمل اللفظ علی حقیقته إن لم یکن قد وجدت القرینة. و إلّا، فعلی المجاز، و أیّ بعد فی هذا التأثیر؟ و أنتم تقولون بمثله فی زمن الخطاب، لأنکم تجوزون التجوز ما دام المتکلّم؟ مشغولا بکلامه الواحد. فما لم ینقطع لا یتّجه للسامع الحکم بإرادة شی‌ء من اللّفظ. و عند انتهائه یتبیّن الحال، أمّا بنصب القرینة فالمجاز، و أمّا بعدهما فالحقیقة. فعلم أنّ الدلالة عندنا و عندکم إنّما تستقرّ بعد مضیّ زمان، و اختلافه بالطول و القصر لا یجوّز إنکار أصل التأثیر.

و بهذا یتّضح فساد قوله: «و ذلک قائم قبل وقت الحاجة»، لظهور منع قیامه بعد ما علمت من جواز التجوّز قبله، و عدمه بعده

[*عرفانیان]

کما هو یقوله فی وقت الخطاب، فیجی‌ء الاحتمال المنافی لقیام الدلالة من قبل، و ینتفی فتحصل الدلالة من بعد.

قوله: «علی أنّ وقت الحاجة إنّما یعتبر فی القول الذی یتضمّن تکلیفا الخ».

قلنا: و نحن لا نجیز التأخیر إلّا فیما یتضمّن التکلیف، أعنی: الإنشاء، لأنّه الذی یعقل فیه وقت الحاجة. و أمّا ما عداه من الأخبار، فلا بدّ من اقتران بیان المجاز فیها بها، کما بیّناه.

[شماره صفحه واقعی : 235]

و أمّا الجواب عن الثالث: فواضح لا یکاد یحتاج إلی البیان، لأنّ فرض الفائدة فی الخطاب بالمجمل یقتضی مثله فی العامّ؛ إذ غایته أن یصیر مجملا فی المعنیین، و هو غیر ضائر ⁽¹⁾

لان مذهبنا ان العام قبل وقت الحاجة غیر دال علی المستغرق و لا المخصص و انما یدل عند الحاجة باعتبار وجود القرینة و عدمها.

و لا فیه خروج ⁽²⁾

دفع لتوهم ان هذا خروج عن المفروض و هو القول بکون العام موضوعا للعموم کما ذکر عند تحریر محل نزاع المذاهب بان هذا لیس خروجا عنه اذ کونه موضوعا للعموم لا یقتضی دلالته علی العموم دائما حتی عند الخطاب بل یکفی دلالة علیه عند الحاجة مع عدم القرینة علی خلاف العموم و الاصل فی الاطلاق الحقیقة مخصوص بوقت الحاجة لا قبله و قد عرفت ما فیه فتأمل.

عن القول بکونه موضوعا للعموم.

و ما ذکره من الرجوع إلی القول بالوقف لا وجه له؛ فانّ التوقّف فیما قبل وقت الحاجة بمنزلة التوقف إلی اکمال الخطاب. و من المعلوم أنّ ذلک لا یعدّ وقفا و التفرقة فیما بعد الحاجة جلیّة؛ لأنّ الخصوص عندنا یحتاج إلی القرینة، فبدونها یکون للعموم. و أهل الوقف یقولون: بأنّ المحتاج إلی القرینة، هو العموم، فانّ الخصوص متیقن الإرادة علی کلّ حال.

[شماره صفحه واقعی : 236]

1) قوله: و هو غیر ضائر

2) قوله: و لا فیه خروج الخ،

٥- المطلب الخامس : فی الاجماع‌

اشارة

[و فیه خمسة اصول]

[شماره صفحه واقعی : 237]

[شماره صفحه واقعی : 238]

١- أصل [فی حجّیّة الإجماع]

الإجماع یطلق لغة علی معنیین أحدهما: العزم، و به فسّر قوله تعالی فَأَجْمِعُوا أَمْرَکُمْ أی اعزموا و ثانیهما: الاتّفاق. و قد نقل فی الاصطلاح: إلی اتّفاق خاص، و هو اتّفاق ⁽¹⁾

قد اعترض علی هذا الحد بانه یشعر بالاتفاق من لدن بعثته (صلی اللّه علیه و آله و سلم) الی یوم القیامة فیخرج الاتفاق فی عصر واحد من الاعصار عن الحدّ مع انه اجماع اتفاقا و دفع بان المتبادر عند المتشرعة الاتفاق فی عصر واحد من الاعصار.

من یعتبر ⁽²⁾

عدل عن العبارة المشهورة و هی اتفاق المجتهدین لان المنظور عندنا الامامیة قول المعصوم (علیه السلام) فی المتفقین و لا یصح عندهم اطلاق المجتهد علیه ثمّ لا یخفی ان لفظ الاتفاق یشعر باعتبار تعدد من یعتبر قوله من الامّة فی حصول الاجماع و ان کان لفظ «من» یعم الواحد و المتعدد و لیس کلفظ المجتهدین صریحا فی التعدد.

قوله من الامّة فی الفتاوی الشرعیّة علی أمر من الامور الدینیّة.

و الحقّ إمکان وقوعه، و العلم به، و حجّیّته. و للناس خلاف فی المواضع الثلاثة: فزعم قوم أنّه محال، و أحال آخرون العلم به مع تجویز وقوعه، و نفی

[شماره صفحه واقعی : 239]

1) قوله: و هو اتفاق الخ،

2) قوله: من یعتبر قوله من الامة الخ،

ثالث حجّیّته معترفا بامکان الوقوع و العلم به. و الکلّ باطل، و الذاهب إلیه شاذّ، و حججه رکیکة واهیة، فهی بالإعراض عنها أجدر، و الإضراب عن حکایتها و الجواب عنها ألیق.

[*عرفانیان]

و قد وقع الاختلاف بیننا من وافقنا علی الحجیة من اهل الخلاف فی مدرکها فانهم لفّقوا لذلک وجوها من العقل و النقل لا یجدی طائلا. و من شاء أن یقف علیها فلیطلبها من مظانّها، إذ لیس فی التعرّض لنقلها کثیر فائدة.

و نحن لما ثبت عندنا بالادلة العقلیّة و النقلیّة- کما حقّق مستقصی فی کتب أصحابنا الکلامیّة-: أنّ زمان التکلیف لا یخلو من إمام معصوم حافظ للشرع یجب الرجوع إلی قوله فیه. فمتی اجتمعت الامّة علی قول، کان داخلا فی جملتها؛ لأنّه سیّدها، و الخطأ مأمون علی قوله؛ فیکون ذلک الإجماع حجة.

فحجّیّة الإجماع فی الحقیقة عندنا إنّما هی باعتبار کشفه عن الحجّة التی هی قول المعصوم. و إلی هذا المعنی أشار المحقّق- (رحمه اللّه)- حیث قال، بعد بیان وجه الحجّیّة علی طریقتنا: «و علی هذا فالإجماع کاشف عن قول الامام لا أنّ الإجماع حجّة فی نفسه من حیث هو إجماع» انتهی.

و لا یخفی علیک: أنّ فائدة الاجماع تعدم عندنا إذا علم الإمام بعینه، نعم یتصوّر وجودها حیث لا یعلم بعینه و لکن یعلم کونه فی جملة المجمعین.

و لا بدّ فی ذلک من وجود من لا یعلم أصله و نسبه فی جملتهم إذ مع علم أصل الکلّ و نسبهم یقطع بخروجه عنهم. و من هنا یتّجه أن یقال: إنّ المدار فی الحجّیّة علی العلم بدخول المعصوم فی جملة القائلین، من غیر حاجة إلی اشتراط اتّفاق جمیع المجتهدین أو أکثرهم، لا سیّما معروفی الأصل و النسب.

[*عرفانیان]

قال المحقّق فی المعتبر. «و أما الإجماع فعندنا هو حجّة بانضمام المعصوم.

[شماره صفحه واقعی : 240]

فلو خلا المائة من فقهائنا عن قوله لما کان حجة، و لو حصل فی اثنین لکان قولهما حجّة، لا باعتبار اتّفاقهما بل باعتبار قوله. فلا تغترّ إذن بمن یتحکّم فیدّعی الاجماع باتّفاق الخمسة أو العشرة من الأصحاب مع جهالة قول الباقین إلّا مع العلم القطعیّ بدخول الامام فی الجملة» (معارج الاصول ص ١٢٦) هذا کلامه و هو: فی غایة الجودة.

و العجب من غفلة جمع من الاصحاب عن هذا الأصل و تساهلهم فی دعوی الاجماع عند احتجاجهم به للمسائل الفقهیّة کما حکاه- (رحمه اللّه)- حتی جعلوه عبارة عن مجرّد اتّفاق الجماعة من الأصحاب، فعدلوا به عن معناه الذی جری علیه الاصطلاح من غیر قرینة جلیّة، و لا دلیل علی الحجّیّة معتدّا به ⁽¹⁾

اشارة الی انه ربما یدل علی حجیة حسن الظن بالجماعة المتفقین من العلماء الاعلام العدول لو لا دلیل قوی دال علی الحکم لما اتفقوا علیه لکن لیس هذا دلیلا قویا یعتد به و لا یدل دلیلا علی اعتباره شرعا

و ما اعتذر به عنهم الشهید- (رحمه اللّه)- فی الذکری:- من تسمیتهم المشهور إجماعا، أو بعدم الظفر حین دعوی الاجماع بالمخالف، أو بتأویل الخلاف علی وجه یمکن مجامعته لدعوی الإجماع و إن بعد، أو ارادتهم الاجماع علی روایته، بمعنی تدوینه فی کتبهم، منسوبا الی الأئمّة- (علیهم السلام)- لا یخفی علیک ما فیه؛ فانّ تسمیة الشهرة إجماعا لا تدفع المناقشة ⁽²⁾

لا یخفی ضعف هذه المناقشة

التی ذکرناها؛ و هی العدول عن المعنی المصطلح المتقرّر فی الاصول من غیر إقامة قرینة علی ذلک.

هذا مع ما فیه من الضعف، لانتفاء الدلیل علی حجیّة مثله کما سنذکره.

[شماره صفحه واقعی : 241]

1) قوله: معتدا به،

2) قوله: لا یدفع المناقشة،

و أمّا عدم الظفر بالمخالف عند دعوی الاجماع، فأوضح حالا فی الفساد من أن یبیّن. و قریب منه تأویل الخلاف، فانّا نراه فی مواضع لا یکاد تنالها ید التأویل. و بالجملة، فالاعتراف بالخطإ فی کثیر من المواضع أخف من ارتکاب الاعتذار. و لعلّ هذا منها. و اللّه أعلم.

إذا عرفت هذا، فهنا فوائد:

[*عرفانیان]

الاولی: الحقّ امتناع الاطّلاع عادة علی حصول الإجماع فی زماننا هذا و ما ضاهاه ⁽¹⁾

الظاهر ان قوله فی زماننا هذا و ما ضاهاه ظرف لحصول الاجماع أی یمتنع الاطلاع علی الاجماع الحاصل فی زماننا و ما شابهه من الازمنة من غیر جهة النقل اذ لا سبیل الی العلم بقول الامام.

، من غیر جهة النقل،

إذ لا سبیل إلی العلم بقول الامام. کیف و هو موقوف علی وجود المجتهدین ⁽²⁾

بل و علی العلم بانحصار المجتهدین المجهولین فی الداخلین او بعدم خروج المعصوم من الداخلین و ان لم یکن الانحصار معلوما.

المجهولین لیدخل فی جملتهم، و یکون قوله مستورا بین اقوالهم و هذا ممّا یقطع بانتفائه.

فکلّ إجماع یدّعی فی کلام الأصحاب، ممّا یقرب من عصر الشیخ إلی زماننا هذا، و لیس مستندا إلی نقل متواتر أو آحاد حیث یعتبر أو مع القرائن المفیدة للعلم، فلا بدّ من أن یراد به ما ذکره الشهید- (رحمه اللّه)- من الشهرة.

و أمّا الزمان السابق علی ما ذکرناه، المقارب لعصر ظهور الأئمة، (علیهم السلام).

و إمکان العلم بأقوالهم؛ فیمکن فیه حصول الاجماع و العلم به بطریق التّتبع.

و إلی مثل هذا نظر بعض علماء أهل الخلاف ⁽³⁾

هو فخر الدین نقل عنه العلامة فی نهایة الاصول.

حیث قال: «الإنصاف أنّه

[شماره صفحه واقعی : 242]

1) قوله: فی زماننا هذا الخ

2) قوله: موقوف علی وجود المجتهدین

3) قوله: نظر بعض علماء اهل الخلاف.

لا طریق إلی معرفة حصول الإجماع الّا فی زمن الصحابة ⁽¹⁾

الظاهر انّ «فی زمن الصحابة» فی قول هذا القائل من اهل الخلاف ظرف للاجماع فانّ الاجماع فی زمن الصحابة هو الذی خصّ جواز المعرفة به و ان کان معرفته فی زماننا مثلا لا ظرف للمعرفة حتی یکون مفاده تخصیص المعرفة بذلک الزمان للاجماع فینا فیه معرفتنا فی زماننا فظهر بما ذکرنا من ظاهر کلام القائل انه انّما یرد الاعتراض علیه لو ثبت الجزم بوجود الاجماع غیر الاجماع الذی فی زمن الصحابة و اثبات ذلک مشکل جدا و اما حصول الجزم بالمعرفة فی غیر ذلک الزمان بالنقل و التسامع للاجماع الحاصل فی ذلک الزمان فلا یضرّ القائل فتأمّل.

، حیث کان المؤمنون قلیلین یمکن معرفتهم بأسرهم علی التفصیل».

و اعترضه العلّامة- (رحمه اللّه)- بأنّا نجزم بالمسائل المجمع علیها جزما قطعیّا، و نعلم اتّفاق الأمّة علیها علما وجدانیّا حصل بالتسامع و تظافر الأخبار علیه.

و أنت بعد الإحاطة بما قرّرناه خبیر بوجه اندفاع هذا الاعتراض عن ذلک القائل؛ لأنّ ظاهر کلامه: انّ الوقوف علی الاجماع و العلم به ابتداء من غیر جهة النقل غیر ممکن عادة ⁽²⁾

هذا مشعر بان الوقوف علی الاجماع الحاصل فی زمان الصحابة ایضا ابتداء من غیر جهة النقل غیر ممکن و الحاصل انه یشعر بان مناط کلامه انّ الاطلاع الابتدائی غیر ممکن و الاطلاع من جهة النقل ممکن.

، لا مطلقا، و کلام العلّامة إنّما یدلّ علی حصول العلم به من طریق النقل کما یصرّح به قوله آخرا: «علما وجدانیّا حصل بالتسامع و تظافر الأخبار».

الثانیة: [فی العلم بالمخالف و عدمه]

قال الشهید- (رحمه اللّه)- فی الذکری: «إذا أفتی جماعة من الأصحاب و لم یعلم لهم مخالف، فلیس إجماعا قطعا، و خصوصا مع علم العین؛ للجزم بعدم دخول الإمام حینئذ؛ و مع عدم علم العین، لا یعلم أنّ الباقی موافقون. و لا یکفی عدم علم خلافهم فانّ الاجماع هو الوفاق لا عدم علم

[شماره صفحه واقعی : 243]

1) قوله: الا فی زمن الصحابة

2) قوله: غیر ممکن عادة

الخلاف.

[*عرفانیان]

و هل هو حجّة مع عدم متمسّک ظاهر من حجّة نقلیّة أو عقلیّة؟ الظاهر ذلک؛ لأنّ عدالتهم تمنع من الاقتحام علی الإفتاء بغیر علم، و لا یلزم من عدم الظفر بالدّلیل عدم الدلیل. و هذا الکلام عندی ضعیف، لانّ العدالة انّما یؤمن معها تعمّد الافتاء بغیر ما یظنّ بالاجتهاد دلیلا، و لیس الخطأ بمأمون علی الظنون».

الثالثة: [فی إلحاق المشهور بالمجمع علیه]

حکی فیها أیضا عن بعض الأصحاب: إلحاق المشهور بالمجمع علیه.

و استقربه إن کان مراد قائله اللّحوق فی الحجیّة، لا فی کونه إجماعا.

و احتجّ له بمثل ما قاله فی الفتوی التی لا یعلم لها مخالف؛ و بقوّة الظنّ فی جانب الشهرة، سواء کان اشتهارا فی الروایة بأن یکثر تدوینها او الفتوی.

و یضعف بنحو ما ذکرناه فی الفتوی، و بأنّ الشهرة التی تحصل معها قوّة الظنّ هی الحاصلة قبل زمن الشیخ- (رحمه اللّه)- لا الواقعة بعده.

و أکثر ما یوجد مشهورا فی کلامهم حدث بعد زمان الشیخ، (ره) کما نبّه علیه والد- (رحمه اللّه)- فی کتاب الرّعایة الذی ألّفه فی درایة الحدیث- مبیّنا لوجهه، و هو: أنّ أکثر الفقهاء و الذین نشئوا بعد الشیخ کانوا یتّبعونه فی الفتوی تقلیدا له، لکثرة اعتقادهم فیه و حسن ظنّهم به. فلمّا جاء المتأخرون وجدوا أحکاما مشهورة قد عمل بها الشیخ و متابعوه، فحسبوها شهرة بین العلماء و ما دروا أنّ مرجعها إلی الشیخ و أنّ الشهرة إنما حصلت بمتابعته.

قال الوالد (قدّس اللّه نفسه): و ممّن اطّلع علی هذا الذی بیّنته و تحققته من غیر تقلید، الشیخ الفاضل المحقّق سدید الدین محمود الحمّصی، و السیّد رضیّ الدّین بن طاوس و جماعة.

و قال السیّد (رحمة اللّه) فی کتابه المسمّی بالبهجة ثمرة المهجة: أخبرنی جدّی الصالح ورّام بن أبی فراس- (قدس اللّه روحه)-: أنّ الحمّصیّ حدّثه أنّه

[شماره صفحه واقعی : 244]

لم یبق للإمامیّة مفت علی التحقیق بل کلّهم حاک. و قال السیّد عقیب ذلک:

و الآن فقد ظهر أنّ الذی یفتی به و یجاب، علی سبیل ما حفظ من کلام العلماء المتقدّمین».

٢- أصل [فی إحداث قول ثالث بعد اختلاف أهل العصر علی قولین]

صوت

[*عرفانیان]

إذا اختلف أهل العصر علی قولین ⁽¹⁾

الظاهر ان ذکر القولین بطریق التمثیل و الاکتفاء باقل یتحقق فیه المسألة و إلّا فالمسألة جاریة فیما اذا کان الاتفاق علی ثلاثة اقوال ایضا مع احداث قول رابع و هکذا و قد اشار المصنف الی هذا فی آخر کلامه.

، لا یتجاوزونهما. فهل یجوز إحداث قول ثالث؟ خلاف بین أهل الخلاف. و مثّلوا له بأمثلة.

منها: أن یطأ المشتری البکر، ثم یجد بها عیبا. فقیل: الوطی یمنع الرّد؛ و قیل: بل یردّها مع أرش النقصان. و هو تفاوت قیمتها بکرا و ثیّبا؛ فالقول بردّها مجّانا قول ثالث.

و منها: فسخ النکاح بالعیوب الخمسة المخصوصة. قیل: یفسخ بها کلّها.

و قیل: لا یفسخ بشی‌ء منها؛ فالفرق و هو القول بأنّه یفسخ بالبعض دون البعض قول ثالث. و محقّقوهم علی التفصیل بأنّه ان کان الثالث یرفع شیئا متّفقا علیه فممنوع و إلّا فلا. فالأوّل کمسألة البکر؛ للاتّفاق علی أنّها لا تردّ مجّانا. و الثانی کمسألة فسخ النکاح ببعض العیوب لأنّه وافق فی کلّ مسألة مذهبا.

و هذا التفصیل جیّد علی اصولهم؛ لأنّه فی صورة المنع، إذا رفع مجمعا علیه.

یکون قد خالف الإجماع، فلم یجز. و أمّا فی صورة الجواز فلم یخالف

[شماره صفحه واقعی : 245]

1) قوله: العصر علی قولین:

إجماعا، و لا مانع سواه. فجاز.

و المتّجه علی اصولنا المنع مطلقا؛ لأنّ الإمام فی إحدی الطائفتین فرضا قطعا فالحق مع واحدة منهما و الاخری علی خلافه و اذا کانت الثانیة بهذه الصفة فالثالثة کذلک بطریق أولی، و هکذا القول فیما زاد.

٣- أصل [فی عدم النصّ علی المنع من الفصل بین المسألتین]

صوت

[*عرفانیان]

إذا لم تفصّل الامّة بین مسألتین، فان نصّت علی المنع من الفصل فلا إشکال.

و إن عدم النصّ:

فإن کان بین المسألتین علاقة بحیث یلزم من العمل بإحداهما العمل بالأخری لم یجز الفصل، کما فی زوج و أبوین، و امرأة و أبوین؛ فمن قال:

للأم ⁽¹⁾

قال ابن عباس للامّ ثلث الاصل قبل فرض الزوجین و قال الباقون للام ثلث الباقی بعد فرضهما و احدث ابن سیرین قولا ثالثا فقال بقول ابن عباس فی الزوج دون الزوجة و قال تابعی آخر بالعکس.

ثلث أصل الترکة، قال: فی الموضعین، و من قال: ثلث الباقی، قال: فی الموضعین، إلّا «ابن سیرین» فإنّه فصّل. و إن لم یکن بینهما علاقة ⁽²⁾

یشعر هذا الکلام بان الخلاف مخصوص بما اذا لم یکن بینهما علاقة و المستفاد من النهایة ان الخلاف عام و ان بعض العلماء قال بجواز التفصیل مطلقا مستندا بقول ابن سیرین و غیره.

، قال قوم:

یجوز الفصل بینهما.

و الذی یأتی علی مذهبنا عدم الجواز؛ لأنّ الإمام مع إحدی الطائفتین قطعا.

و لازم ذلک وجوب متابعته فی الجمع. و هذا کلّه واضح.

[شماره صفحه واقعی : 246]

1) قوله: فمن قال للّام

2) قوله: و ان لم یکن بینهما علاقة

٤- أصل إذا اختلف الامامیّة علی قولین

فان کانت إحدی الطائفتین معلومة النسب و لم یکن الامام أحدهم کان الحقّ مع الطائفة الأخری. و إن لم تکن معلومة النسب: فان کان مع إحدی الطائفتین دلالة قطعیة توجب العلم وجب العمل علی قولها، لأنّ الامام معها قطعا؛ و إن لم یکن مع إحداهما دلیل قاطع،

[*عرفانیان]

فالّذی حکاه المحقّق عن الشیخ ⁽¹⁾

یشمل هذا بظاهره ما اذا کان فی المسألة دلیلان ظنیان لهما و احدهما ارجح او لاحدهما دلیل ظنی و لیس للاخری دلیل ظنی اصلا و لا یخفی ان الحکم بالتخییر فی العمل فی الصورتین مشکل جدا نعم لو کان الدلیلان الظنیان متساویین من الطرفین او لا یظهر للطرفین دلیل اصلا یتّجه التخییر فی العمل و کانّ هذا مقصود الشیخ و ان کان عبارته قاصرة.

: التخییر فی العمل بأیّهما شاء. و عزی إلی بعض الأصحاب القول باطّراح القولین ⁽²⁾

یمکن ان یقال المراد بطرح القولین عدم العمل بهما بمجرد قولهما و ترک دلیلهما المتعارض بل لا بد من التوقف و التماس دلیل مرجح لاحد الطرفین حتی یصح العمل باحد الطرفین و علی هذا لا یرد علیه ما نقل عن الشیخ فی تضعیفه بانه یلزم اطراح قول الامام (علیه السلام) اذ التوقف و طلب المرجح حتی یظهر قول الامام لیس اطراح قول الامام (علیه السلام) و کانّ الشیخ حمل ذلک علی ترک القولین و احداث قول الثالث. و لا یخفی ان العبارة المنقولة عنه یقبل الحمل علی ما ذکرناه إلّا انّ الشیخ اعرف بما نقل فربما کان فی کلام ذلک البعض من الاصحاب ما یدل علی ما فهم الشیخ (ره) فتدبّر.

و التماس دلیل من غیرهما.

ثمّ نقل عن الشیخ تضعیف هذا القول، بانّه یلزم منه اطّراح قول الامام (علیه السلام).

قال: و بمثل هذا یبطل ما ذکره- (رحمه اللّه)- لأنّ الامامیّة اذا اختلفت علی

[شماره صفحه واقعی : 247]

1) قوله: فالذی حکاه المحقق عن الشیخ

2) قوله: القول باطراح القولین

قولین، فکل طائفة توجب العمل بقولها ⁽¹⁾

هذا ممنوع اذ کل طائفة حکمت بحکم و تمنع صحة القول الآخر و لا ینافی ذلک تجویزها العمل بما قال الآخر لمن لا یظهر علیه الخطأ فی الواقع و ان کان خطأ فی الواقع و الحاصل ان التخییر فی العمل لیس قولا ثالثا فی المسألة بل لیس قولا اصلا فی المسألة و انما هو طریق العمل و کیفیته مع الجهل بالحکم و جهل الفتوی، الراجح فی المسألة فلا یکون اباحة لما حظره الامام (علیه السلام) بل التخییر فی العمل مما اباحه الامام (علیه السلام) لمن جهل بالحکم و انما خطأ نفس حکم الآخر نعم لو قال الشیخ حینئذ ان الحکم الواقعی فی المسألة التخییر لکان منافیا لقول الامام (علیه السلام) فی حکم المسألة لانه (علیه السلام) حکم حکما معیّنا فی المسألة قطعا و الظاهر ان مراد الشیخ التخییر فی العمل کما ذکرنا کیف و قد صرح به فی عبارته المنقولة فتامل.

و تمنع من العمل بقول الآخر. فلو تخیّرنا لاستبحنا ما حظره المعصوم (معارج الاصول ص ١٣٣)

قلت: کلام المحقّق- (رحمه اللّه)- هنا جیّد. و الذی یسهل الخطب علمنا بعدم وقوع مثله ⁽²⁾

أی الاطلاع علی انحصار فی القولین او القول الواحد و بامتناع العادی لذلک.

، کما تقدمت الاشارة إلیه ⁽³⁾

من انه لا یمکن الاطلاع علی الاتفاق و دخول المعصوم فیه فی زماننا و ما ضاهاه.

فائدة: قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: إذا اختلف الإمامیّة علی قولین، فهل یجوز اتّفاقها بعد ذلک علی أحد القولین؟ قال الشیخ- (رحمه اللّه)-: إن قلنا بالتخییر لم یصحّ اتّفاقهم بعد الخلاف، لأنّ ذلک یدلّ علی أنّ القول الآخر باطل. و قد قلنا: إنّهم مخیّرون فی العمل.

و لقائل أن یقول: لم لا یجوز أن یکون التخییر مشروطا بعدم الاتّفاق فیما بعد؟

[شماره صفحه واقعی : 248]

1) قوله: فکل طائفة توجب العمل بقولها.

2) قوله: بعدم وقوع مثله.

3) قوله: کما تقدمت.

و علی هذا الاحتمال یصحّ الإجماع بعد الاختلاف (معارج الاصول ص ١٣٣) و کلام المحقّق هنا کالسابق فی غایة الحسن و الوضوح.

٥- أصل اختلف الناس فی ثبوت الاجماع بخبر الواحد

بناء علی کونه حجّة. فصار إلیه قوم و أنکره آخرون.

و الأقرب الأوّل. لنا: أنّ دلیل حجّیة خبر الواحد ⁽¹⁾

قد یقال کون المسألة اجماعیة لیس من قبیل الاخبار حتی یکفی فیه النقل بل من قبیل المسائل الاجتهادیة التی یجری فیها الترجیح لوقوع الخلاف فی شرائط حجّیته بین اهل الخلاف و کذا عندنا من حیث استنباط دخول المعصوم (علیه السلام) فیه بالقرائن و الامارات المفیدة لظن دخوله و غیر ذلک فالعمل بخبر الواحد العرفیة نوع من التقلید إلّا ان یصرح بکیفیة اطلاعه فتأمل.

- کما ستعرفه- یتناوله بعمومه، فیثبت به کما یثبت غیره ⁽²⁾

ربما یقال ان ثبوت الاجماع به اولی لانه اذا کان الظنی المنقول بخبر الواحد حجّة کان قطعی المنقول به اولی و ردّ بان الاطلاع علی الاجماع امر بعید جدا نادر الحصول فالظن الحاصل بوقوعه شی‌ء نادر الوقوع من الاخبار الآحاد اضعف من الظن الحاصل بوقوع شی‌ء غیر نادر الوقوع من اخبار الآحاد فتامل فانه بما ذکرنا یظهر انه کما ان الاولویة محل المنع کان مساواته سایر الاخبار ایضا محل التامل.

احتجّ الخصم بأنّ الاجماع أصل ⁽³⁾

فیه بحث اذ لا یخفی انه لا معنی لکون ذات الاجماع اصلا من اصول الدین لان المراد بالاصول هنا الضوابط و القواعد التی یستنبط منها الفروع و هی المعلومات التصدیقیّة فان اراد به کون الاجماع المنقول بخبر الواحد حجة اصل من اصول الدین فمسلم لکن لم یثبت هذا بخبر الواحد بل بما ثبت به حجیّة خبر الواحد و ان اراد ان القول بان فی المسألة الفلانیّة اجماعا کما قال الفقهاء اصل من اصول الدین فکونه اصلا ممنوع فتأمل.

من اصول الدین فلا یثبت بخبر الواحد.

[شماره صفحه واقعی : 249]

1) قوله: دلیل حجیة خبر الواحد.

2) قوله: کما یثبت غیره.

3) قوله: بان الاجماع اصل

و جوابه: منع کلیّة الثانیة ⁽¹⁾

الصواب ایراد نقل السنة علی دلیل الخصم بطریق الالزام و النقض الاجمالی لا النقض التفصیلی کما فعل فان ما ذکره من السنة اصل من اصول الدین و قد تثبت بخبر الواحد کلام لا تحقیق له لان کون السنة حجة لم یقبل فیه خبر الواحد و ما نقل فیه بخبر الواحد فی خصوص الفروع من السنة حیث قالوا وردت سنة فی حکم کذا و قیل فیه الخبر الواحد لیس من اصول الدین فالتحقیق فی الجواب ما ذکره آنفا و به ینحل النقض ایضا.

، فان السّنة اعنی: کلام الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أصل من اصول الدین أیضا، و قد قبل فیه خبرا لواحد.

فائدتان: الاولی: لا بدّ لحاکی الاجماع من أن یکون علمه باحد الطرق المفیدة للعلم، و أقلّها الخبر المحفوف بالقرائن. فلو انتفی العلم و لکن کان وصوله إلیه باخبار من یقبل إخباره لیکون حجّة وجب البیان حذرا من التدلیس؛ لأنّ ظاهر الحکایة الاستناد إلی العلم. و الفرض استنادها إلی الروایة. فترک البیان تدلیس.

و بالجملة: فحکم الاجماع حیث یدخل فی حیّز النقل حکم الخبر، فیشترط فی قبوله ⁽²⁾

و الحاصل ان نقل الاجماع لیس من قبیل الفتوی حتی یکفی فیه الظن بل من قبیل الاخبار و الحکایة و لا بد للخبر و الحاکی ان یعلما ما یخبران و لا یکفی لهما ظن.

ما یشترط هناک، و یثبت له عند التحقیق الأحکام الثابتة له حتّی حکم التعادل و الترجیح، علی ما یأتی بیانه فی موضعه. و إن سبق إلی کثیر من الأوهام خلاف ذلک فانّه ناش عن قلّة التأمّل. و حینئذ فقد یقع التعارض بین

[شماره صفحه واقعی : 250]

1) قوله: و جوابه منع کلیة الثانیّة.

2) قوله: فیشترط فی قبوله ما یشترط هناک

إجماعین منقولین و بین إجماع و خبر، فیحتاج إلی النظر فی وجوه الترجیح بتقدیر أن یکون هناک شی‌ء منها، و إلّا حکم بالتعادل.

و ربّما یستبعد حصول التعارض بین الإجماع المنقول و الخبر من حیث احتیاج الخبر الآن إلی تعدّد الوسائط فی النقل، و انتفاء مثله فی الإجماع.

و سیأتی أنّ قلّة الوسائط فی النقل من جملة وجوه الترجیح.

و یندفع: بأنّ هذا الوجه، و إن اقتضی ترجیح ⁽¹⁾

کذا فی اکثر النسخ و کان المراد المصدر المبنی للمفعول أی مرجوحیة الخبر و فی بعض النسخ ترجیح الاجماع علی الخبر و لا غبار علیها

الإجماع علی الخبر، إلّا أنّه معارض فی الغالب بقلّة الضبط فی نقل الإجماع من المتصدّین لنقله، بالنسبة إلی نقل الخبر. و النظر فی باب التراجیح إلی وجه من وجوهها مشروط بانتفاء ما یساویه أو یزید علیه فی الجانب الآخر کما ستعرفه.

الثانیة: قد علمت أنّ بعض الاصحاب استعمل لفظ «الاجماع» فی المشهور من غیر قرینة فی کلامهم علی تعیین المراد. فمن هذا شأنه لا یعتدّ بما یدّعیه من الإجماع إلّا أن یبیّن أنّ المراد به المعنی المصطلح. و ما أظنّه واقعا. اللّهم إلّا أن یذهب ذاهب إلی مساواة الشهرة للاجماع فی الحجیّة کما اتّفق کذلک. فلا حجر علیه حینئذ فی الاعتداد به. و ذلک ظاهر.

[شماره صفحه واقعی : 251]

1) قوله و ان اقتضی ترجیح الخبر

[شماره صفحه واقعی : 252]

٦- المطلب السادس : فی الأخبار

اشارة

صوت

[*عرفانیان]

[و فیه احد عشر اصلا]

[شماره صفحه واقعی : 253]

[شماره صفحه واقعی : 254]

١- أصل ینقسم الخبر إلی متواتر و آحاد

فالمتواتر هو خبر جماعة یفید بنفسه ⁽¹⁾

قید بنفسه الی آخر لیخرج خبر جماعة علم صدقهم لا بنفس الخبر بل بالقرائن الزائدة المفارقة.

العلم بصدقه. و لا ریب فی إمکانه و وقوعه. و لا عبرة بما یحکی من خلاف بعض ذوی الملل الفاسدة فی ذلک، فانّه بهت و مکابرة؛ لأنّا نجد العلم الضروریّ بالبلاد النائیة و الأمم الخالیة کما نجد العلم بالمحسوسات، و لا فرق بینهما ⁽²⁾

اشارة الی ان الفرق بینهما فی غیر ما یعود الی الجزم یعنی عدم احتمال النقیض مثل السرعة و عدمها لا یضر کما اشار الیه فی جواب الشک الخامس.

فیما یعود إلی الجزم. و ما ذلک إلّا بالاخبار قطعا.

و قد أوردوا علیه شکوکا.

منها: أنّه یجوز الکذب علی کلّ واحد من المخبرین فیجوز علی الجملة، إذ لا ینافی کذب واحد کذب الآخرین قطعا، و لأنّ المجموع مرکّب من الآحاد،

[شماره صفحه واقعی : 255]

1) قوله: یفید بنفسه.

2) قوله: لا فرق بینهما.

بل هو نفسها. فاذا فرض کذب کلّ واحد فقد فرض کذب الجمیع. و مع وجوده لا یحصل العلم.

و منها: أنّه یلزم تصدیق الیهود و النصاری فیما نقلوه عن موسی و عیسی (علیهما السلام) أنّه قال: «لا نبیّ بعدی». و هو ینافی نبوّة نبیّنا علیه الصلاة و السلام، فیکون باطلا.

[*عرفانیان]

و منها: أنّه کاجتماع الخلق الکثیر ⁽¹⁾

لا یخفی هذه الشبهة لیست علی نسق الشبهة الاخری فانها لو تمّت لدلّت علی عدم تحقق التواتر و کثرة الاخبار بخلاف الشبهة الاخری فانها لو تمت لدلّت علی عدم افادته العلم او علی عدم ضروریة العلم لا علی عدم تحققه فالمناسب بحسب الرتبة تقدیم هذه الشبهة علی باقی الشبه کما فعل صاحب المختصر فتأمّل.

علی أکل طعام واحد و أنّه ممتنع عادة.

و منها: أنّ حصول العلم به یؤدّی إلی تناقض المعلومین إذا أخبر جمع کثیر بالشی‌ء و جمع کثیر بنقیضه و ذلک محال.

و منها: أنّه لو أفاد العلم الضروریّ، لما فرقنا بین ما یحصل منه کما مثّلتم به و بین العلم بالضروریّات. و اللّازم باطل؛ لأنّا إذا عرضنا علی أنفسنا وجود الإسکندر مثلا و قولنا: الواحد نصف الاثنین، فرقنا بینهما، و وجدنا الثانی أقوی بالضرورة.

و منها: أنّ الضروریّ یستلزم الوفاق فیه ⁽²⁾

لا یخفی ان ما ادعینا ضروریته هو المخبر عنه بالتواتر کوجود مکة و اسکندر و هو متفق علیه و لا مخالفة للخصم فیه و انما کان مخالفته فی کون المتواتر مفیدا للعلم الضروری و هذا غیر ما ادعینا ضروریته فان هذا حکم آخر غیر متواتر و بداهة التواتر لا یستلزم بداهة حکم هذه المسألة فتأمّل.

. و هو منتف، لمخالفتنا.

[شماره صفحه واقعی : 256]

1) قوله: و منها انه کاجتماع الخلق الکثیر.

2) قوله: ان الضروریة یستلزم الوفاق.

و کلّ هذه الوجوه مردودة.

أمّا إجمالا، فلأنّها تشکیک فی الضروریّ ⁽¹⁾

هذا انما یستقیم فی غیر الخامس و السادس اذ کون هذا العلم بدیهیا. حتی یکون الدلیل علی نفیه تشکیکا فی الضروری کیف و هو معرکة للآراء و مختلف للعلماء و قد ذهب الی نظریته جمع من المعتبرین فتأمل.

، فهی کشبهة السوفسطائیّة، لا تستحقّ الجواب.

و أمّا تفصیلا، فالجواب عن الأوّل: أنّه قد یخالف حکم الجملة ⁽²⁾

لا یخفی ان هذا انما یناسب لو کان مراد المستدل انه یجوز الکذب علی کل واحد فیجوز علی المجموع من حیث هو مجموع لکن یحتمل ان یکون مراده انه لمّا جاز الکذب علی کل واحد منفردا فیجوز علی کل واحد حالة الاجتماع ایضا و یبیّن ذلک بوجهین و علی هذا لا یلائمه مثال العشرة اذ آحادها فی حالة الاجماع ایضا متصفة بالجزئیة کما فی حال الانفراد و حینئذ فالمناسب فی الجواب ان یقال حکم کل واحد فی حالة الانفراد غیر حکمه حالة الاجتماع فربما جاز علیه شی‌ء حالة الانفراد لا یجوز علیه حالة الاجتماع مع غیره فتأمل تعرف الفرق بین ما ذکرنا و بین ما فی الکتاب و التفصیل فی حواشینا علی شرح المختصر.

حکم الآحاد. فانّ الواحد جزء العشرة و هو بخلافها ⁽³⁾

أی فحکم العشرة ان الواحد جزؤها و الواحد بخلاف العشرة فی هذا الحکم و یحتمل ارجاع ضمیر و هو الی الحکم المذکور للواحد أی هذا الحکم للواحد بخلاف العشرة و حکمها و لا یخفی رکاکة العبارة علی التقدیرین و الاولی اسقاط لفظ هو کما فی عبارة شرح المختصر.

، و العسکر متألّف من الأشخاص و هو یغلب و یفتح البلاد دون کلّ شخص علی انفراده.

و عن الثانی: أنّ نقل الیهود و النصاری لک لم یحصل بشرائط التواتر، فلذلک لم یحصل العلم.

و عن الثالث: أنّه قد علم وقوعه. و الفرق بینه و بین الاجتماع علی الأکل

[شماره صفحه واقعی : 257]

1) قوله: تشکیک فی الضروری.

2) قوله: اذ قد یخالف حکم الجملة.

3) قوله: و هو بخلافها

وجود الداعی، بخلاف أکل الطعام الواحد و بالجملة فوجود العادة هنا و عدمها هناک ظاهر.

و عن الرابع: أنّ تواتر النقیضین محال عادة.

و عن الخامس: أنّ الفرق الذی نجده بین العلمین إنّما هو باعتبار کون کلّ واحد منهما نوعا من الضروریّ. و قد یختلف النوعان بالسرعة و عدمها، لکثرة استیناس العقل بأحدهما دون الآخر.

و عن السادس: أنّ الضروریّ لا یستلزم الوفاق، لجواز المباهتة و العناد من الشرذمة القلیلة.

[*عرفانیان]

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ حصول العلم بالتواتر یتوقّف علی اجتماع شرائط ⁽¹⁾

لا یخفی انه عرّف المتواتر بخبر جماعة یفید العلم بنفسه فاذا حصل خبر بهذه الصفة لا یتوقف حصول العلم به علی شرط قطعا اذ کونه معتبرا فی حقیقة التواتر فبعد تحقق التواتر لا یتوقف افادته للعلم علی شی‌ء آخر نعم یتوقف حصول تلک الحقیقة علی شروط فالاولی جعل الشروط المذکورة من شروط تحقق التواتر کما فعل فی المختصر لا من شروط افادته العلم و کأنّ هذا مراد المصنف و ان کانت عبارته قاصرة.

، بعضها فی المخبرین و بعضها فی السامعین.

فالأوّل ثلاثة: الأوّل: أن یبلغوا فی الکثرة حدّا یمتنع معه فی العادة تواطؤهم علی الکذب.

الثانی: أن یستند علمهم إلی الحسّ، فانّه فی مثل حدوث العالم لا یفید قطعا.

الثالث: استواء الطرفین و الواسطة، أعنی بلوغ جمیع طبقات المخبرین فی الأوّل و الآخر و الوسط، بالغا ما بلغ، عدد التواتر.

و الثانی أمران، الأوّل: ان لا یکونوا عالمین بما أخبروا عنه اضطرارا،

[شماره صفحه واقعی : 258]

1) قوله: یتوقف علی اجتماع شرائط ...

لاستحالة تحصیل الحاصل.

الثانی: أن لا یکون السامع قد سبق بشبهة أو تقلید یؤدّی إلی اعتقاد نفی موجب الخبر. و هذا الشرط ذکره السیّد المرتضی رضی اللّه عنه. و هو جیّد، و حکاه عنه جماعة من الجمهور ساکتین عنه.

قال السیّد- رضی اللّه عنه- إذا کان هذا العلم- یعنی الحاصل من التواتر مستندا إلی العادة و لیس بموجب عن سبب ⁽¹⁾

أی سبب معین لا یختلف فی المواد بحسب الشروط حتی لا یجوز الزیادة و النقصان فی الشروط فلا یرد انه لو کان موجبا عن سبب ایضا لجاز الزیادة و النقصان فی الشروط، اذ ربما کان سببیّته مشروطا فی بعض المواد بشرط لا یکون مشروطا فی غیرها به.

، جاز فی شروطه الزیادة و النقصان بحسب ما یعلم اللّه تعالی من المصلحة. و إنّما احتجنا إلی هذا الشرط لئلّا ⁽²⁾

الظاهر بحسب لفظ الشرط ان هذا اشارة الی الشرط الاخیر الذی ذکرها السیّد (ره) أی عدم سبق شبهة او تقلید علی خلافه لکن لا یلائمه ما ذکروه من معجزات النبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) اذ لیس فیها بالنسبة الینا شبهة او تقلید علی خلافها مع انه لم یحصل فیها التواتر المفید للعلم بالنسبة الینا إلّا ان یقال مراده وجه عدم تواترها بالنسبة الی الکفار لکن یبقی سؤال الفرق بالنسبة الینا فالظاهر بحسب المعنی و ان کان بعیدا بحسب اللفظ ان مراده من هذا الشرط ما یستفاد من التحقیق الذی ذکره بقوله اذا کان هذا العلم مستندا الی العادة جاز فی شروطه الزیادة و النقصان بحسب ما یعلم اللّه تعالی بحسب المصلحة اذ بهذا التحقیق یظهر جواب سؤال الفرق المذکور فتأمّل.

یقال لنا: أیّ فرق بین خبر البلدان و الأخبار الواردة بمعجزات النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، سوی القرآن، کحنین الجذع، و انشقاق القمر، و تسبیح الحصی، و ما أشبه ذلک؟

و أیّ فرق أیضا بین خبر البلد، و خبر النصّ الجلی علی أمیر المؤمنین (علیه السلام)، الذی تنفرد الإمامیّة بنقله؟ و إلّا، أجزتم أن یکون العلم بذلک کلّه ضروریّا، کما

[شماره صفحه واقعی : 259]

1) قوله: و لیس بموجب عن سبب.

2) قوله: و انما احتجنا الی هذا الشرط.

أجزتموه فی أخبار البلدان. و قد اشترط بعض الناس ⁽¹⁾

أی اشترط قوم الاسلام و العدالة کما فی الشهادة و اشترط قوم آخر عدم احتوائهم بلد واحد لیمتنع تواطؤهم علی الکذب و قوم اختلاف النسب و الدین و الوطن و قال الیهود یشترط ان یکون فیهم اهل الذمة و الکل ظاهر الفساد و امّا ما نسب الی الشیعة من اشتراط کون المعصوم (علیه السلام) فی المخبرین فافتراء و اشتباه بالاجماع.

هاهنا شروطا أخر ظاهرة الفساد، فهی بالإضراب عنها أجدر و أحری» (الذریعة ص ٤٩١)

فائدة: قد تتکثّر الأخبار فی الوقائع و تختلف. لکن یشتمل کلّ واحد منها علی معنی مشترک بینها بجهة التضمّن او الالتزام. فیحصل العلم بذلک القدر المشترک و یسمّی المتواتر من جهة المعنی. و ذلک کوقائع أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی حروبه، من قتله فی غزاة بدر کذا، و فعله فی احد کذا، إلی غیر ذلک فانّه یدلّ ⁽²⁾

قد یقال ان الشجاعة لما کانت ملکة لا یتضمنها و لا یستلزمها کل واحدة من الوقائع فلا یکون مشترکة بینها حتی یحصل العلم بالقدر المشترک و لا یخفی ان هذا مع انه مناقشة فی المثال یمکن دفعه بوجهین احدهما ان کل واحدة من الوقائع المنقولة لعظمتها و اشتمالها علی کیفیات لا تنفک عن الشجاعة عادة یدلّ بالالتزام علی الشجاعة فبتکرار نقلها یحصل العلم بها و الثانی ان الوقائع المنقولة کثرت نقلها بحیث یتکثر جملات متعددة متکثرة یستلزم کل جملة متعددة الشجاعة فبتکرار الجملات المتعددة یحصل تواتر الشجاعة فتأمّل.

ثمّ لا یخفی انه یمکن تصویر التواتر المعنوی بوجه آخر بان تکرر نقل وقایع تدلّ کل واقعة منها ظنا علی شی‌ء واحد لکن بتکریر المنقولات الدالة کل واحدة ظنا یحصل القطع بالمدلول عادة و قد فصّلناه فی حواشینا علی المختصر ثمّ هناک بحث آخر و هو یشترط فی المتواتر مطلقا کونه محسوسا و لا شک ان الشجاعة و السخاوة و امثالها لیست بمحسوسة فالحق فی امثالها عن المتواتر بالمعنی بالحقیقة ما هو ملزوم لهما و اللوازم لو کانت معلومة فبطریق الاستدلال بالملزوم علی اللازم فتأمّل.

بالالتزام علی شجاعته.

و قد تواتر ذلک منه، و إن کان لا یبلغ شی‌ء من تلک الجزئیّات درجة القطع.

[شماره صفحه واقعی : 260]

1) قوله: و قد اشترط بعض الناس.

2) قوله: فانه یدلّ.

٢- أصل [فی إفادة العلم بالخبر الواحد مع انضمام القرائن]

و خبر الواحد هو ما لم یبلغ حدّ التواتر، سواء کثرت رواته أم قلّت و لیس شأنه إفادة العلم بنفسه. نعم قد یفیده بانضمام القرائن إلیه.

[*عرفانیان]

و زعم قوم: أنّه لا یفید العلم، و إن انضمّت إلیه القرائن.

و الأصحّ الأوّل. لنا: أنّه لو اخبر ملک بموت ولد له مشرف علی الموت و انضمّ الیه القرائن من صراخ، و جنازة، و خروج المخدّرات علی حالة منکرة غیر معتادة من دون موت مثله، و کذلک الملک و أکابر مملکته؛ فإنّا نقطع بصحّة ⁽¹⁾

فی دخل الخبر هنا فی افادة العلم تأمّل اذ یمکن ان یقال ان القرائن مستقلة بالافادة علی ما فرض من العلم باشراف ولد معین له علی الموت فتأمّل.

ذلک الخبر و نعلم به موت الولد. نجد ذلک من أنفسنا وجدانا ضروریّا لا یتطرّق إلیه الشکّ. و هکذا حالنا فی کلّ ما یوجد من الأخبار التی تحفّ بمثل هذه القرائن بل بما دونها، فانّا نجزم بصحّة مضمونها بحیث لا یتخالجنا فی ذلک ریب و لا یعترینا فیه شک.

احتجّ المخالف بوجوه، أحدها: أنّه لو حصل العلم به لکان عادیّا، إذ لا علّیّة و لا ترتّب الّا باجراء اللّه تعالی عادته بخلق شی‌ء عقیب آخر، و لو کان عادیّا لا طرّد ⁽²⁾

لا یخفی ان هذا الدعوی لغو اذ لو کان عقلیّا لکان الاطراد بطریق اولی و لا یتوهم أحد ان قوله «عادیا» احتراز عن خلاف العادة اذ یأباه قوله اذ لا علیة و لا ترتب فتأمّل.

. و انتفاء اللّازم بیّن.

[شماره صفحه واقعی : 261]

1) قوله: فانا نقطع بصحة.

2) قوله: لکان عادیّا.

الثانی: أنّه لو أفاد العلم، لأدّی إلی تناقض المعلومین، إذا حصل الإخبار علی ذلک الوجه بالأمرین المتناقضین، فانّ ذلک جائز. و اللّازم باطل، لأنّ المعلومین واقعان فی الواقع، و إلّا لکان العلم جهلا، فیلزم اجتماع النقیضین.

الثالث: أنّه لو حصل العلم به لوجب القطع بتخطئة من یخالفه بالاجتهاد.

و هو خلاف الاجماع.

و الجواب: أمّا عن الأوّل، فبالمنع من انتفاء اللّازم، و التزام الاطّراد فی مثله، فانّه لا یخلو عن العلم.

و امّا عن الثانی، فبأنّه إذا حصل فی قضیّة، امتنع أن یحصل مثله فی نقیضها عادة.

و امّا عن الثالث: فبالتزام التخطئة حینئذ. و لو وقع العلم لم یجز مخالفته بالاجتهاد إلّا أنّه لم یقع فی الشرعیّات. و الإجماع المدّعی علی خلاف ذلک ظاهر الفساد.

٣- أصل و ما عری من خبر الواحد عن القرائن المفیدة للعلم یجوز التعبّد به عقلا

صوت

[*عرفانیان]

و لا نعرف فی ذلک من الأصحاب مخالفا، سوی ما حکاه المحقّق- (رحمه اللّه)- عن ابن قبة، و یعزی إلی جماعة من أهل الخلاف ⁽¹⁾

کابی علی الجبائی و نقل عنهم شبهة مثل انه یؤدی الی تحلیل الحرام و تحریم الحلال الی غیر ذلک.

. و کیف کان فهو

[شماره صفحه واقعی : 262]

1) قوله: و یعزی الی جماعة من اهل الخلاف.

بالإعراض عنه حقیق. و هل هو واقع أولا؟ خلاف بین الأصحاب؛ فذهب جمع من المتقدّمین. کالسیّد المرتضی، و أبی المکارم بن زهرة، و ابن البرّاج، و ابن ادریس إلی الثانی، و صار جمهور المتأخّرین إلی الأوّل. و هو الأقرب ⁽¹⁾

قال البیضاوی و غیره فی تفسیر هذه الآیة هلا نفر من کل جماعة کثیرة کقبیلة او اهل بلد جماعة قلیلة یتفقهوا فی الدّین و لینذروا قومهم اذ ارجعوا الیهم و تخصیص الانذار بالذکر مع ان المقصود ارشادهم مطلقا لانه اهم و قد قیل ان للآیة معنی آخر و هو انه لما نزل فی المختلفین عن الجهاد ما نزل سبق المؤمنون الی الجهاد و انقطعوا عن التفقه فامروا ان ینفر من کل فرقة طائفة الی الجهاد و یبقی اعقابهم یتفقهون فی الدین فیکون الضمیر فی لیتفقهوا و لینذروا راجعا الی البواقی و فی رجعوا الی الطوائف النافرة و المستفادة من کلام المصنف الاول.

. و له وجوه من الأدلة:

الأوّل: [آیة النفر]

قوله تعالی: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ، لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ (سورة التوبة- ٢٢) دلّت هذه الآیة علی وجوب الحذر علی القوم عند إنذار الطوائف لهم. و هو یتحقق بإنذار کلّ واحد من الطوائف واحدا من القوم حیث أسند الإنذار إلی ضمیر الجمع العائد علی الطوائف و علّقه باسم الجمع- اعنی: القوم ⁽²⁾

ظاهره انه اعتبر التوزیع بین الطوائف و القوم و هو لا یقتضی الانذار طائفة واحدة لواحد من القوم لا واحد من القوم اذ التوزیع انما یکون بین مفردات المجمعین و مفردات الطوائف الطائفة الواحدة من الطائفة و الأظهر اعتبار التوزیع بین الطوائف و الاقوام فانه یستفاد جمیعه الاقوام من اضافة القوم الی الضمیر الراجع الی الطوائف ثم التوزیع بین الطائفة و القوم حتی یکون بازاء واحد من الطائفة واحد من القوم و ان کان یکفی وقوع الطائفة الواحدة بازاء بعض القوم بناء علی عدم اعتبار بلوغ الطائفة عدد التواتر فتأمّل.

- ففی کلیهما ارید المجموع. من البیّن تحقّق هذا المعنی مع التوزیع بحیث یختصّ بکلّ بعض

[شماره صفحه واقعی : 263]

1) قوله: و هو الاقرب.

2) قوله: و علقه باسم الجمع اعنی القوم.

من القوم بعض من الطوائف، قلّ أو کثر. و لو کان بلوغ التواتر شرطا لقیل:

«و لینذروا کلّ واحد ⁽¹⁾

حتی یکون صریحا فی خلاف التوزیع فیفید انه لا بد من انذار مجموع الطوائف التی بلغوا حدّ التواتر لواحد من القوم و هذا بناء علی ان الطوائف بالغة حدّ التواتر و إلّا فلا یفید هذه العبارة ایضا اشتراط التواتر فتأمّل.

من قومهم» أو «و لینذر البعض الذی یحصل به التواتر کلّ واحد من القوم» أو ما یؤدّی هذا المعنی. فوجوب الحذر علیهم بالإنذار الواقع علی الوجه الذی ذکرناه دلیل علی وجوب العمل بخبر الواحد.

فان قیل: من أین علم وجوب الحذر، و لیس فی الآیة ما یدلّ علیه؟ فانّ امتناع حمل کلمة «لعلّ» علی معناها الحقیقیّ، باعتبار استحالته علی اللّه تعالی، یوجب المصیر إلی أقرب المجازات إلیه، و هو مطلق الطلب لا الایجاب.

قلت: قد بیّنا فیما سبق أنّه لا معنی لجواز الحذر أو ندبه، لأنّه إن حصل المقتضی ⁽²⁾

هذا ممنوع ان اراد بحصول المقتضی حصوله جزما او ظنا، اذ ربما کان الاحتراز حسنا بمجرد احتمال المقتضی فیمکن طلبه ندبا باحتمال حصول البرص و ان اراد حصول المقتضی و لو بالاحتمال فلا نسلم انه لو حصل لوجب.

له وجب، و إلّا لم یحسن، فطلبه دلیل علی حسنه. و لا یحسن إلّا عند وجود المقتضی. و حیث یوجد یجب. فالطلب له لا یقع إلّا علی وجه الایجاب. علی أنّ ادّعاء ⁽³⁾

لا حاجة للمعترض الی هذا الادعاء بل یکفیه الاحتمال‌

کون مطلق الطلب أقرب المجازات ⁽⁴⁾

یمکن الجواب عنه بان من قال بجواز العمل بخبر الواحد قال بوجوبه فالقول برجحانه بدون الوجوب قول ثالث فتأمّل.

لا

[شماره صفحه واقعی : 264]

1) قوله: و لینذروا کل واحد.

2) قوله: لانه ان حصل المقتضی له

3) قوله علی ان ادعاء

4) قوله: الی اقرب المجازات.

الإیجاب، فی موضع النظر.

[*عرفانیان]

فان قیل: وجوب الحذر عند الإنذار لا یصلح بمجرّده دلیلا علی المدّعی ⁽¹⁾

و هو وجوب العمل بکل خبر.

، لکونه أخصّ منه؛ فإنّ الإنذار هو التخویف و ظاهر أنّ الخبر أعمّ منه.

قلت: الإنذار هو الإبلاغ، ذکره الجوهریّ قال: و لا یکون إلّا فی التخویف.

و قریب من ذلک فی الجمهرة و القاموس. و العرف یوافقه أیضا. و لا ریب أنّ عمدة الأحکام الشرعیّة الوجوب و التحریم، و ما یرجع ⁽²⁾

کاحکام الوضع مثل احکام العقود و الایقاعات فانّ انتقال المبیع بالبیع اللازم الی المشتری یرجع الی وجوب تسلیم البائع له الیه و حرمة تصرّفه بعد ذلک فیه بدون اذن المشتری و بینونة الزوجة بالطلاق یرجع الی حرمة التمتّع منها بعد الطلاق و وجوب الشرعیة و امثال ذلک.

بنوع من الاعتبار إلیهما. و هما لا ینفکّان عن التخویف، فانّ الواجب یستحقّ العقاب تارکه، و الحرام یستوجب المؤاخذة فاعله. و إذا نهضت الآیة بالدلالة علی قبول خبر الواحد فیهما، فالخطب فیما سواهما سهل. إذا لقول بالفصل معلوم الانتفاء.

مع أنّه یمکن ادّعاء الدلالة علی القبول فیه أیضا بلحن الخطاب ⁽³⁾

أی مفهوم الموافقة اذ لو کان مقبولا فی الوجوب الذین هما عمدتان فی الاحکام و اعظمهما احتیاطا فی الدین فیکون مقبولا فی الندب و الکراهة و الاباحة بطریق اولی و فیه تأمّل اذ ربما یقال ان الاحتیاط و دفع الضرر انما یقتضی القبول فیهما بخلاف الباقی فما ذکره کان علیه لا له.

فان قیل: ذکر التفقّه فی الآیة یدلّ علی أنّ المراد بالإنذار: الفتوی، و قبول الواحد فیها موضع وفاق.

قلت: هذا موقوف علی ثبوت عرفیّة المعنی المعروف بین الفقهاء و الاصولیّین

[شماره صفحه واقعی : 265]

1) قوله: علی المدعی

2) قوله: و ما یرجع

3) قوله: بلحن الخطاب.

للتفقّه فی زمن الرسول، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، علی الوجه المعتبر، لیحمل الخطاب علیه. و أنّی لکم بإثباته. و معناه اللّغوی مطلق التفهّم، فیجب الحمل علیه ⁽¹⁾

الظاهر ان الحمل علی معناه اللغوی لا یضر المعترض اذ یکفیه الاحتمال فله ان یقول لعلّ المراد فهم الاحکام و الافتاء بها لا نقل الاخبار و کان الاستدلال من حیث الاطلاق و ان عدم التفصیل فی معرض بیان الحکم یفید العموم و لا یخفی ضعفه و یمکن ان یقال ان الظهور من الفهم و الانذار الفتوی لا نقل الخبر فتأمّل.

، لأصالة بقائه حتی یعلم النقل عنه. و لم یثبت حصوله فی ذلک العصر.

الثانی: [آیة النبأ]

قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، فَتَبَیَّنُوا (سورة الحجرات ٦) وجه الدلالة: أنّه سبحانه علّق وجوب التثبّت علی مجی‌ء الفاسق؛ فینتفی عند انتفائه، عملا بمفهوم الشرط. و إذا لم یجب التثبّت عند مجی‌ء غیر الفاسق ⁽²⁾

لا یخفی ان مجی‌ء غیر الفاسق لیس مفهوم الشرط بل مفهوم الصفة و مفهوم الشرط هنا عدم مجی‌ء الفاسق و یمکن ان یقال انه ذکر مجی‌ء غیر الفاسق من حیث انه احد افراد عدم مجی‌ء الفاسق الذی هو مفهوم الشرط الذی ینتفی وجوب التثبت عند جمیع افراده فتأمّل.

، فامّا أن یجب القبول ⁽³⁾

لا یخفی ان عدم وجوب التثبت عند مجی‌ء غیر الفاسق لا یستلزم وجوب احد الامرین أی القبول و الردّ لاحتمال جواز العمل و استحبابه او کراهته و توجیهه ان هذه الاحتمالات منفیّة بالاجماع اذ من قال بالجواز المطلق قال بالوجوب و لا قائل بالتفصیل فتأمّل.

و هو المطلوب، أو الرّد و هو باطل، لأنّه یقتضی کونه أسوأ حالا من الفاسق. و فساده بیّن. و ما یقال: من أنّ دلالة المفهوم ضعیفة، مدفوع:

بأنّ الاحتجاج به مبنیّ علی القول بحجیّته فیکون حینئذ من جملة الظواهر التی یجب التمسّک بها.

[*عرفانیان]

الثالث: إطباق قدماء الأصحاب الذین عاصروا الأئمّة (علیهم السلام) و

[شماره صفحه واقعی : 266]

1) قوله: فیجب الحمل علیه.

2) قوله: عند مجی‌ء غیر الفاسق.

3) قوله: یجب القبول

أخذوا عنهم أو قاربوا عصرهم علی روایة أخبار الآحاد و تدوینها و الاعتناء بحال الرّواة، و التفحّص عن المقبول و المردود، و البحث عن الثقة و الضعیف؛ و اشتهار ذلک بینهم فی کلّ عصر من تلک الأعصار و فی زمن إمام بعد إمام. و لم ینقل عن أحد منهم إنکار لذلک أو مصیر إلی خلافه، و لا روی عن الأئمة (علیهم السلام) حدیث یضادّه، مع کثرة الروایات عنهم فی فنون الأحکام.

قال العلّامة فی النهایة: «أمّا الإمامیّة، فالأخباریّون منهم لم یعوّلوا فی اصول الدین و فروعه، إلّا علی أخبار الآحاد المرویّة عن الأئمّة (علیهم السلام)؛ و الأصولیّون منهم کأبی جعفر الطوسی- (رحمه اللّه)- و غیره وافقوا علی قبول خبر الواحد. و لم ینکره أحد، سوی المرتضی و أتباعه، لشبهة حصلت لهم».

و قد حکی المحقق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ سلوک هذا الطریق فی الاحتجاج للعمل بأخبارنا المرویّة عن الأئمّة (علیهم السلام)، مقتصرا علیه؛ فادّعی الاجماع علی ذلک و ذکر أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم، اذا طولبوا بصحّة ما أفتی به المفتی منهم، عوّلوا علی المنقول فی أصولهم المعتمدة و کتبهم المدوّنة فیسلّم له خصمه منهم الدعوی فی ذلک. و هذه سجیّتهم من زمن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) إلی زمن الأئمّة (علیهم السلام). فلو لا أنّ العمل بهذه الأخبار جائز لأنکروه ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا مبنی علی حجیة الاجماع السکوتی و فی حجّیته عند الامامیّة تأمّل إلّا ان یقال ان الاجماع السکوتی اذا تکرر فی المواد المختلفة التی لا تکاد تحصی مرة بعد اخری و شاع و ذاع العمل و الحکم بلا تکرر فی المامور العام البلوی یفید العلم العادی بالاتفاق کالصریح کما اشار الیه و هذا من جملة ذلک فتامّل.

الصحابة و تبرّءوا من العمل به.

و موافقونا من أهل الخلاف احتجّوا بمثل هذه الطریقة أیضا، فقالوا: إنّ

[شماره صفحه واقعی : 267]

1) قوله: لا نکروه.

الصحابة و التابعین أجمعوا علی ذلک؛ بدلیل ما نقل عنهم من الاستدلال بخبر الواحد و عملهم به فی الوقائع المختلفة التی لا تکاد تحصی. و قد تکرّر ذلک مرّة بعد أخری و شاع و ذاع بینهم. و لم ینکر علیهم أحد، و إلّا لنقل. و ذلک یوجب العلم العادّی باتّفاقهم کالقول الصریح.

الرابع: [حصول الظن من أخبار الآحاد]

أنّ باب العلم القطعیّ بالأحکام الشرعیّة التی لم تعلم بالضرورة من الدین أو من مذهب أهل البیت (علیهم السلام) فی نحو زماننا هذا منسدّ قطعا؛ إذا الموجود من أدلّتها لا یفید غیر الظنّ، لفقد السنّة المتواترة، و انقطاع طریق الاطّلاع علی الاجماع من غیر جهة النقل بخبر الواحد، و وضوح کون أصالة البراءة لا یفید غیر الظنّ، و کون الکتاب ظنّی الدلالة. و إذا تحقّق انسداد باب العلم فی حکم شرعیّ کان التکلیف فیه بالظنّ ⁽¹⁾

ان اراد انه کان التکلیف بالظن من حیث انه ظن فالملازمة المذکورة ممنوعة اذ انسداد باب العلم لا یستلزم اعتبار ظن من حیث انه ظن لجواز اعتبار الشارع امورا مخصوصة و ان کانت مفیدة للظن لا من حیث افادتها للظن کاصالة البراءة فانها ربما یقال حجیتها لیست من حیث افادتها الظن بل للاجماع علی حجیتها و ان اراد انه کان التکلیف بما یفید الظن و ان لم یکن من حیث افادة الظن فالملازمة مسلمة لکن نمنع قوله «و العقل قاض بان الظن اذا کان له جهات الی آخره» لانه علی هذا التفسیر لا دخل للظن حتی یعتبر ضعفه و قوته و یکون الانتقال من القوی الی الضعیف قبیحا فتأمّل.

قطعا. و العقل قاض بانّ الظنّ إذا کان له جهات متعدّدة یتفاوت بالقوّة و الضعف. فالعدل عن القویّ منها إلی الضعیف قبیح. و لا ریب أنّ کثیرا من أخبار الآحاد یحصل بها من الظنّ ما لا یحصل بشی‌ء من سائر الأدلّة، فیجب تقدیم العمل بها.

[*عرفانیان]

لا یقال: لو تمّ هذا لوجب- فیما إذا حصل للحاکم من شهادة العدل الواحد أو دعواه، ظنّ أقوی من الحاصل بشهادة العدلین أن یحکم بالواحد أو

[شماره صفحه واقعی : 268]

1) قوله: و کان التکلیف فیه بالظن.

بالدعوی. و هو خلاف الإجماع.

لأنّا نقول: لیس الحکم فی الشهادة منوطا بالظنّ بل بشهادة العدلین، فینتفی بانتفائها، و مثلها الفتوی و الإقرار ⁽¹⁾

أی لیس الحکم فی الفتوی و الاقرار منوطا بحصول الظن من قول المفنی و المقر بل باعتبار الشارع لهما المعلوم بدلیل الاجماع و غیره.

. فهی کما أشار إلیه المرتضی- رضی اللّه عنه فی معنی الأسباب أو الشروط الشرعیّة، کزوال الشمس و طلوع الفجر بالنسبة إلی الأحکام المتعلّقة بهما، بخلاف محلّ النزاع، فانّ المفروض فیه کون التکلیف منوطا بالظنّ.

لا یقال: الحکم المستفاد من ظاهر الکتاب معلوم ⁽²⁾

لا یخفی ان هذا علی تقدیر صحته لا یضر المستدل اذ لا شک ان اکثر الاحکام غیر مستفادة عن ظاهر الکتاب و التکلیف بها واقع قطعا فطریق العلم بها منسد و هذا کاف فی الاستدلال و کون ظاهر القرآن مفیدا للعلم فی قلیل من الاحکام لو سلّم لا ینفع فی الباقی.

، لا مظنون. و ذلک بواسطة ضمیمة مقدّمة خارجیّة، و هی قبح خطاب الحکیم بما له ظاهر ⁽³⁾

الظاهر ان ذلک اشارة الی ظاهر الکتاب و لا یخفی انه غیر موجود فی اکثر الاحکام فطریق هذا الظن المخصوص منسدّ کالعلم بالنسبة الی اکثر الاحکام مع وقوع التکلیف بها قطعا و هذا کاف للمستدل فظهر ان هذا البحث ایضا لا یضر المستدل نعم لو قیل مثل هذا فی البراءة الاصلیة لکان موجها فتامل.

، و هو یرید خلافه، من غیر دلالة تصرفه عن ذلک الظاهر. سلّمنا، و لکن ذلک ظنّ مخصوص؛ فهو من قبیل الشهادة، لا یعدل عنه إلی غیره إلّا بدلیل.

لأنّا نقول: أحکام الکتاب کلّها من قبیل خطاب المشافهة ⁽⁴⁾، و قد مرّ أنّه

[شماره صفحه واقعی : 269]

1) قوله: و مثلها الفتوی

2) قوله: من ظاهر الکتاب معلوم.

3) قوله: بما له ظاهر،

4) قوله: من قبیل خطاب المشافهة هذا فی مثل قوله تعالی «للّه علی الناس حجّ البیت محل التأمّل.

مخصوص بالموجودین فی زمن الخطاب، و أنّ ثبوت حکمه فی حقّ من تأخّر إنّما هو بالإجماع و قضاء الضرورة باشتراک التکلیف بین الکلّ. و حینئذ فمن الجائز أن یکون اقترن ببعض تلک الظواهر ⁽¹⁾

یمکن ان یقال ان دلالته حینئذ علی خلاف الظاهر معلوم فیکون الحکم المستفاد من القرآن ایضا معلوما و الحاصل انه لم یقترن بتلک الظواهر ما یدلّهم علی ارادة خلاف الظاهر کان الظاهر معلوما و ان اقترن بما یدلّهم علی خلاف الظاهر کان خلاف الظاهر معلوما إلّا ان یقال مراده انهم کانوا یجوزون فیما لم یقترن به الصارف عنه بحسب الظاهر ان یکون هناک صارف مع غفلتهم عنه فیبقی القطع بارادة الظاهر لقیام هذا الاحتمال فتأمّل فی عبارته.

ما یدلّهم علی إرادة خلافها. و قد وقع ذلک فی مواضع علمناها بالإجماع و نحوه، فیحتمل الاعتماد ⁽²⁾

لا یخفی انه علی هذا لا حاجة الی دعوی اختصاص احکام الکتاب بالموجودین فی زمن الخطاب و ان کان کلها من قبیل خطاب المشافهة اذ علی تقدیر عموم الخطاب ایضا یکفی ان یقال انه مع قیام هذا الاحتمال لا ینتفی القطع و الاولی جعل هذا جوابا آخر بعد التنزل عن ذلک فتامل.

فی تعریفنا بسائرها علی الأمارات المفیدة للظنّ القویّ، و خبر الواحد من جملتها.

[*عرفانیان]

و مع قیام هذا الاحتمال ینتفی القطع بالحکم، و یستوی حینئذ ⁽³⁾

هذا لدفع ما ذکره بقوله «سلمنا الی آخره» و قد عرفت ما فیه فتذکر.

الظنّ المستفاد من ظاهر الکتاب و الحاصل من غیره، بالنظر إلی اناطة التکلیف به. لابتناء الفرق بینهما ⁽⁴⁾

أی بافادة احدهما العلم و الآخر او اعتبار خصوص ظن دون غیرها فی ابتناء الفرق الاخیر علی ما ذکره خفاء.

علی کون الخطاب متوجّها إلینا، و قد تبیّن خلافه، و لظهور

[شماره صفحه واقعی : 270]

1) قوله: اقترن ببعض تلک الظواهر

2) قوله: فیحتمل الاعتماد.

3) قوله: و یستوی حینئذ.

4) قوله: لابتناء الفرق بینهما.

اختصاص ⁽¹⁾

الظاهر انه عطف علی قوله «لابتناء الفرق» فیکون دلیلا آخر علی تساوی ما یستفاد من ظاهر الکتاب و غیره.

الإجماع و الضرورة الدالّین علی المشارکة فی التکالیف المستفادة من ظاهر الکتاب بغیر صورة ⁽²⁾

فلا یفید ظاهر الکتاب القطع بالنسبة الینا ایضا لاحتمال وجود الخبر المتعارض فیه فلا یحصل الدلیل الدال علی المشارکة فیه علی سبیل القطع بل علی سبیل الظهور.

وجود الخبر الجامع للشرائط الآتیة، المفید للظنّ الراجح بأنّ التکلیف بخلاف ذلک الظنّ الظاهر ⁽³⁾

أی الظن المستفاد من الکتاب.

. و مثله ⁽⁴⁾

بان یقال انه لما کان المناط الظن یستوی حینئذ الظن من البراءة الاصلیة و الحاصل من غیرها کخبر الواحد.

یقال: فی أصالة البراءة لمن التفت إلیها. بنحو ما ذکر ⁽⁵⁾

أی قوله «ذلک ظن مخصوص لا یعدل عنه الی غیره إلّا بدلیل».

أخیرا فی ظاهر الکتاب.

حجّة القول الآخر [بعدم حجیة الخبر الواحد]

: عموم قوله تعالی: وَ لا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ (سورة الاسراء ٣٦) فانّه نهی ⁽⁶⁾

یمکن ان یقال ظاهره مخصوص بالنبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم) و قد اشار الیه المصنف و یحتمل ایضا ان یقال ان هذا رفع للایجاب الکلی لا السلب فتأمّل.

عن اتّباع الظنّ. و قوله تعالی: إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَ، (سورة الانعام ١١٦)، و إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً (سورة النجم ٢٨) و نحو ذلک من الآیات الدالّة ⁽⁷⁾

یمکن ان یقال الذم علی حصر الاتباع فی الظن فلا یدل علی قبح اتباع الظن.

علی ذمّ اتّباع الظنّ. و النهی و الذمّ دلیل الحرمة، و هی تنافی

[شماره صفحه واقعی : 271]

1) قوله: و لظهور اختصاص.

2) قوله: بغیر صورة

3) قوله: بخلاف ذلک الظاهر

4) قوله: و مثله.

5) قوله: بنحو ما ذکر اخیرا

6) قوله: فانه نهی عن اتباع الظن

7) قوله: و قوله تعالی ان یتبعون

الوجوب، و لا شک أنّ خبر الواحد لا یفید إلّا الظنّ.

[*عرفانیان]

و ما ذکره السیّد المرتضی فی جواب المسائل التبّانیّات: من أنّ أصحابنا لا یعملون بخبر الواحد، و أنّ ادّعاء خلاف ذلک علیهم دفع للضرورة. قال: لأنّا نعلم علما ضروریّا لا یدخل فی مثله ریب و لا شک أنّ علماء الشیعة الإمامیّة یذهبون إلی أنّ أخبار الآحاد لا یجوز العمل بها فی الشریعة و لا التعویل علیها و أنّها لیست بحجّة و لا دلالة. و قد ملئوا الطوامیر و سطروا الأساطیر فی الاحتجاج علی ذلک و النقض علی مخالفیهم فیه.

و منهم من یزید علی هذه الجملة و یذهب إلی أنّه مستحیل من طریق العقول: أن یتعبّد اللّه تعالی بالعمل بأخبار الآحاد. و یجری ظهور مذهبهم فی أخبار الآحاد مجری ظهوره فی إبطال القیاس فی الشریعة و حظره.

و قال فی المسألة التی أفردها فی البحث عن العمل بخبر الواحد: إنّه بیّن فی جواب المسائل التبّانیّات: أنّ العلم الضروریّ حاصل لکلّ مخالف للإمامیّة أو موافق بأنّهم لا یعملون فی الشریعة بخبر لا یوجب العلم؛ و أنّ ذلک قد صار شعارا لهم یعرفون به، کما أنّ نفی القیاس فی الشریعة من شعارهم الّذی یعلمه منهم کلّ مخالط لهم.

و تکلّم فی الذریعة علی التعلّق بعمل الصحابة و التابعین، بأنّ الإمامیّة تدفع ذلک و تقول: إنّما عمل بأخبار الآحاد من الصحابة، المتأمّرون الذین یحتشم التصریح بخلافهم و الخروج عن جملتهم. فامساک النکیر علیهم لا یدلّ علی الرضاء بما فعلوه. لأنّ الشرط فی دلالة الإمساک علی الرضاء: أن لا یکون له وجه سوی الرضاء من تقیّة و خوف و ما أشبه ذلک (الذریعة ص ٥٣٧)

[*عرفانیان]

و الجواب عن الاحتجاج بالآیات: أنّ العامّ یخصّ و المطلق یقیّد بالدلیل و قد

[شماره صفحه واقعی : 272]

وجد کما عرفت. علی أنّ آیات الذّم ظاهرة بحسب السّوق فی الاختصاص باتّباع الظنّ فی أصول الدین. لأنّ الذمّ فیها للکفّار علی ما کانوا یعتقدونه.

و آیة النهی محتملة لذلک أیضا، و لغیره ممّا ینافی عمومها أو صلاحیتها للتمسّک بها فی موضع النزاع. لا سیّما بعد ملاحظة ما تقرّر فی خطاب المشافهة و وجه ثبوت حکمه علینا مع ما علم فی الوجه الرابع من الحجّة لما صرنا إلیه. و أیّ إجماع أو ضرورة تقتضی بمشارکتنا لهم فی التکلیف بتحصیل العلم فیما لا ریب فی انسداد باب العلم به عنّا دونهم؟ و هذا واضح لمن تدبّر.

و أمّا ما ذکره المرتضی، فجوابه:

أوّلا: أنّ العلم الضروریّ بأنّ الامامیّة تنکر العمل بخبر الواحد مطلقا غیر حاصل لنا الآن قطعا، و اعتمادنا فی الحکم بذلک علی نقله له نقض لغرضه؛ إذ لم یصل إلینا معه ما یخرجه عن کونه خبر واحد.

و ثانیا: أنّ التکلیف بالمحال لیس بجائز عندنا، و معلوم أنّ تحصیل العلم القطعیّ بالحکم الشرعیّ فی محل الحاجة إلی العمل بخبر الواحد الآن مستحیل عادة. و إمکانه فی عصره و ما قبله من أزمنة ظهور الأئمّة، (علیهم السلام)، لا یجدی بالنسبة إلی زمان عدم الإمکان. و لعلّ الوجه فی معلومیّة مخالفة الإمامیّة لغیرهم فی هذا الأصل تمکّنهم فی تلک الأوقات من تحصیل العلم بالرجوع إلی أئمتهم المعصومین، (علیهم السلام) فلم یحتاجوا إلی اتّباع الظنّ الحاصل من خبر الواحد کما صنع مخالفوهم و لم یؤثره علی العلم.

و قد أورد السیّد علی نفسه، فی بعض کلامه، سؤالا، هذا لفظه: فان قیل:

إذا سددتم طریق العمل بالأخبار، فعلی أیّ شی‌ء تعوّلون فی الفقه کلّه؟ و أجاب بما حاصله: أنّ معظم الفقه یعلم بالضرورة من مذاهب أئمّتنا، (علیهم السلام)،

[شماره صفحه واقعی : 273]

فیه بالأخبار المتواترة. و ما لم یتحقّق ذلک فیه و لعلّه الاقلّ یعوّل فیه علی إجماع الإمامیّة.

و ذکر کلاما طویلا فی بیان حکم ما یقع فیه الاختلاف بینهم. و محصوله:

أنّه، إذا أمکن تحصیل القطع بأحد الأقوال من طرق ذکرها تعیّن العمل علیه و إلّا کنّا مخیّرین بین الأقوال المختلفة لفقد دلیل التعیین. و لا ریب أنّ ما ادّعاه من علم معظم الفقه بالضرورة و باجماع الإمامیّة، أمر ممتنع فی هذا الزمان و أشباهه.

فالتکلیف فیها بتحصیل العلم غیر جائز، و الاکتفاء بالظنّ فیما یتعذّر فیه العلم ممّا لا شک فیه و لا نزاع و قد ذکره فی غیر موضع من کلامه أیضا، فیستوی حینئذ الأخبار و غیرها من الأدلة المفیدة للظنّ. فی الصّلاحیة لإثبات الاحکام الشرعیّة فی الجملة کما حقّقناه، و أما مع إمکان تحصیل العلم، فیتوقّف العمل بما لا یفیده علی قیام الدلیل القطعیّ علیه.

[*عرفانیان]

و لا حاجة بنا الآن إلی تحمّل مشقّة البحث عن قیامه حینئذ علی العمل بخبر الواحد و عدمه مع أنّ السیّد قد اعترف فی جواب المسائل التبّانیّات بأنّ أکثر أخبارنا المرویّة فی کتبنا معلومة، مقطوع علی صحّتها، اما بالتواتر، او بأمارة و علامة دلّت علی صحّتها و صدق رواتها. فهی موجبة للعلم، مقتضیة للقطع، و إن وجدناها مودعة فی الکتب بسند مخصوص من طریق الآحاد.

و بقی الکلام فی التدافع الواقع بین ما عزاه إلی الأصحاب و بین ما حکیناه عن العلّامة فی النهایة فانّه عجیب.

و یمکن أن یقال: إنّ اعتماد المرتضی، فیما ذکره، علی ما عهده من کلام أوائل المتکلّمین منهم. و العمل بخبر الواحد بعید عن طریقتهم. و قد مرّت حکایة المحقّق عن ابن قبة و هو من جملتهم: القول بمنع التعبّد به عقلا. و تعویل

[شماره صفحه واقعی : 274]

العلّامة علی ما ظهر له من حال الشیخ و امثاله من علمائنا المعتنین بالفقه و الحدیث حیث أوردوا الأخبار فی کتبهم، و استراحوا إلیها فی المسائل الفقهیّة و لم یظهر منهم ما یدلّ علی موافقة المرتضی.

و الإنصاف: أنّه لم یتّضح من حالهم المخالفة له أیضا. إذ کانت أخبار الأصحاب یومئذ قریبة العهد بزمان لقاء المعصومین، ع، و استفادة الاحکام منهم و کانت القرائن العاضدة لها متیسّرة، کما أشار إلیه السیّد. و لم یعلم أنّهم اعتمدوا علی الخبر المجرّد لیظهر مخالفتهم لرأیه فیه.

و قد تفطّن المحقّق من کلام الشیخ لما قلناه بعد أن ذکر عنه فی حکایة الخلاف هنا: أنّه عمل بخبر الواحد إذا کان عدلا من الطائفة المحقّة، و أورد احتجاج القوم من الجانبین، فقال: و ذهب شیخنا أبو جعفر- (رحمه اللّه)- إلی العمل بخبر العدل من رواة أصحابنا. لکن لفظه و إن کان مطلقا فعند التحقیق یتبیّن أنّه لا یعمل بالخبر مطلقا بل بهذه الأخبار الّتی رویت عن الأئمّة (علیهم السلام) و دوّنها الأصحاب. لا أنّ کلّ خبر یرویه إمامیّ یجب العلم به.

هذا الذی تبیّن لی فی کلامه و یدّعی: إجماع الأصحاب علی العمل بهذه الأخبار حتّی لو رواها غیر الامامیّ و کان الخبر سلیما عن المعارض و اشتهر نقله فی هذه الکتب الدائرة بین الأصحاب، عمل به.

ثمّ أخذ فی نقل احتجاج الشیخ بما حکیناه سابقا: من أنّ قدیم الأصحاب و حدیثهم، إلی آخر ما ذکر هناک. و زاد فی تقریبه ما لا حاجة لنا إلی ذکره.

و ما فهمه المحقّق من کلام الشیخ، هو الذی ینبغی أن یعتمد علیه، لا ما نسبه العلّامة إلیه.

و أمّا اهتمام القدماء بالبحث عن أحوال الرجال: فمن الجائز أن یکون طلبا

[شماره صفحه واقعی : 275]

لتکثیر القرائن و تسهیلا لسبیل العلم بصدق الخبر، لا لما مرّ فی الوجه الثالث من حجّة القول الأوّل، و کذا اعتناؤهم بالروایة فانّه محتمل لأن یکون رجاء للتواتر و حرصا علیه. و علی هذا تحمل روایتهم لأخبار اصول الدّین، فانّ التعویل علی الآحاد فیها غیر معقول. و قد طعن بذلک المرتضی علی نقلها حیث ظنّ منهم الاعتماد علیها. و لا وجه له بعد ملاحظة ما ذکرناه، و إن اقتضی ضعف الوجه المذکور من الحجّة لما صرنا إلیه. فانّ فی بقیة الوجوه لا سیّما الأخیر کفایة إن شاء اللّه تعالی.

٤- أصل و للعمل بخبر الواحد شرائط، کلّها یتعلّق بالرّاوی

صوت

[*عرفانیان]

الأوّل: التکلیف:

فلا یقبل روایة المجنون و الصّبیّ و إن کان ممیزا، و الحکم فی المجنون و غیر الممیّز ظاهر. و نقل الاجماع علیه من الکل. و أما الممیّز فلا یعرف فیه من الأصحاب مخالف و جمهور أهل الخلاف علی ذلک أیضا. و یعزی إلی بعض منهم القبول قیاسا ⁽¹⁾

لا یقال الممیز داخل فی غیر الفاسق الذی لا یجب التثبت فی خبره فیقبل خبره کالعادل بحکم الآیة لانا نقول لعدم وجوب التثبت احتمالان الردّ جزما و القبول جزما و لما لم یحتمل الاول فی العادل و إلّا لکان ادون من الفاسق و هو باطل بالضرورة تعیّن الثانی بخلاف الممیز فانه یحتمل کونه ادون من الفاسق فیحتمل فیه الرد جزما فتأمّل.

علی جواز الاقتداء به. و هو بمکان من الضعف، لمنع الحکم فی المقیس علیه أوّلا، سلّمنا، لکن الفارق موجود کما یعلم من قاعدتهم ⁽²⁾

أی یجوزون الاقتداء بالفاسق مع انهم لا یقبلون روایته فظهر الفرق عندهم ایضا بین الاقتداء و الروایة.

[شماره صفحه واقعی : 276]

1) قوله: و یعزی الی بعض منهم القبول قیاسا.

2) قوله: کما یعلم من قاعدتهم.

فی القدوة. و لمنع أصل القیاس ثانیا ⁽¹⁾

أی الدلیل الذی هو القیاس فلفظ الاصل یحتمل ان یکون المراد منه نفس القیاس و یحتمل ان یکون المراد منه القاعدة و الدلیل أی یمنع صحة القیاس الذی هو احد الاصول فی الدلائل بزعمه و لیس المراد منه المقیس علیه کما هو المعهود فی القیاس لمنعه.

و التّحقیق: أنّ عدم قبول روایة الفاسق یقتضی عدم قبوله بطریق أولی؛ لأنّ للفاسق- باعتبار التّکلیف- خشیة من اللّه ربّما منعته عن الکذب. و الصّبیّ باعتبار علمه بانتفاء التّکلیف عنه فلا یحرم علیه الکذب، و لا یستحقّ به العقاب لا مانع له من الاقدام علیه. هذا إذا سمع و روی قبل البلوغ. أمّا الرّوایة بعد البلوغ، لما سمعه قبله فمقبولة حیث یجتمع غیره من الشرائط. لوجود المقتضی حینئذ، و هو إخبار العدل الضابط و عدم صلاحیة ما یقدّر مانعا للمانعیة.

الثانی: الإسلام:

و لا ریب عندنا فی اشتراطه. لقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ ...، (سورة الحجرات ٦) و هو شامل للکافر و غیره. و لئن قیل:

باختصاصه فی العرف المتأخّر بالمسلم، لدلّ بمفهوم الموافقة علی عدم قبول خبر الکافر ⁽²⁾

فیه تأمّل اذ لا نسلم ذلک فی الکافر الثقة فی دینه المعتقد بحرمة ذلک فتأمّل.

، کما هو ظاهر.

الثالث: الإیمان:

و اشتراطه هو المشهور بین الأصحاب. و حجّتهم ⁽³⁾

فیه تأمّل قد ذکرناه فی الکافر بل هذا اولی.

قوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ.

[*عرفانیان]

و حکی المحقّق عن الشیخ: أنّه أجاز العمل بخبر الفطحیّة، و من ضارعهم، بشرط أن لا یکون متّهما بالکذب. محتجّا بأن الطائفة عملت بخبر عبد اللّه بن

[شماره صفحه واقعی : 277]

1) قوله: لمنع اصل القیاس.

2) قوله: علی عدم قبول خبر الکافر.

3) قوله: بین الاصحاب و حجتهم.

بکیر، و سماعة و علیّ بن أبی حمزة، و عثمان بن عیسی، و بما رواه بنو فضّال، و الطّاطریّون.

و أجاب المحقق (رحمه اللّه): بأنّا لم نعلم إلی الآن بأنّ الطائفة عملت بأخبار هؤلاء. و العلّامة مع تصریحه بالاشتراط فی التهذیب، أکثر فی الخلاصة من ترجیح قبول روایات فاسدی المذاهب. و حکی والدی- (رحمه اللّه)- فی فوائده علی الخلاصة، عن فخر المحقّقین، أنّه قال: سألت والدی: عن أبان بن عثمان، فقال: الأقرب عندی عدم قبول روایته، لقوله تعالی: إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ، الآیة، و لا فسق أعظم من عدم الایمان. و أشار بذلک إلی ما رواه الکشیّ، من أنّ أبانا کان من النّاووسیّة، هذا و الاعتماد عندی علی المشهور.

الرابع: العدالة.

و هی ملکة فی النّفس تمنعها عن فعل الکبائر و الإصرار علی الصغائر، و منافیات المروّة. و اعتبار هذا الشرط هو المشهور بین الأصحاب أیضا، و ظاهر جماعة من متأخّریهم المیل إلی العمل بخبر مجهول الحال، کما ذهب إلیه بعض العامّة.

و نقل المحقّق عن الشیخ أنّه قال: یکفی کون الراوی ثقة متحرّزا عن الکذب فی الروایة و إن کان فاسقا بجوارحه و ادّعی عمل الطائفة علی أخبار جماعة هذه صفتهم.

ثمّ قال المحقّق: و نحن نمنع هذه الدّعوی و نطالب بدلیلها. و لو سلّمناها لاقتصرنا علی المواضع التی عملت فیها بأخبار خاصّة و لم یجز التعدّی فی العمل إلی غیرها. و دعوی: التحرّز من الکذب مع ظهور الفسق مستبعد.

(معارج الاصول ص ١٤٩) و هذا الکلام جیّد.

و القول باشتراط العدالة عندی هو الأقرب.

[*عرفانیان]

لنا: أنّه لا واسطة بحسب الواقع

[شماره صفحه واقعی : 278]

بین وصفی العدالة و الفسق فی موضع الحاجة ⁽¹⁾

أی بعید العهد عن زمان التکلیف کما هو الغالب فی الرواة التی کان بحثنا عن روایتهم بخلاف حدیث العهد کما سیأتی.

من اعتبار هذا الشرط؛ لأنّ الملکة المذکورة إن کانت حاصلة فهو العدل، و إلّا فهو الفسق. و توسّط مجهول الحال إنّما هو بین من علم فسقه أو عدالته، و لا ریب أنّ تقدّم العلم بالوصف لا یدخل فی حقیقته، و وجوب التثبت فی الآیة متعلّق بنفس الوصف لا بما تقدّم العلم به منه، و مقتضی ذلک إرادة البحث و التفحّص عن حصوله و عدمه.

أ لا تری: أنّ قول القائل: «أعط کلّ بالغ رشید من هذه الجماعة- مثلا- درهما»، یقتضی إرادة السؤال و الفحص عمّن جمع هذین الوصفین، لا الاقتصار علی من سبق العلم باجتماعهما فیه.

و یؤیّد کون المراد من الآیة هذا المعنی: أنّ قوله: أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ؛ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ (سورة الحجرات- ٦)، تعلیل للأمر بالتثّبت، ای کراهة أن تصیبوا. و من البیّن: أنّ الوقوع فی النّدم لظهور عدم صدق المخبر یحصل من قبول أخبار من له صفة الفسق فی الواقع حیث لا حجر معها عن الکذب، و لا مدخلیّة لسبق العلم بحصولها فی ذلک.

[*عرفانیان]

إذا عرفت هذا: ظهر لک أنّه یصیر مقتضی الآیة حینئذ وجوب التثبّت عند خبر من له هذه الصفة فی الواقع و نفس الأمر؛ فیتوقّف القبول علی العلم بانتفائها. و هو یقتضی بملاحظة نفی الواسطة اشتراط العدالة. و بهذا التحقیق یظهر بطلان القول بقبول روایة المجهول؛ لأنّه مبنیّ علی توسّط الجهالة بین الفسق و العدالة و قد تبیّن فساده ⁽²⁾

لانک عرفت انه واسطة بین معلوم العدالة و معلوم الفسق لا بین العادل و الفاسق الواقعیّین.

[شماره صفحه واقعی : 279]

1) قوله: فی موضع الحاجة.

2) قوله: و قد تبیّن فساده.

و أمّا قول الشیخ؛ فلا تعلّق له بحدیث الواسطة. و إنّما نظره فیه إلی قضیّة العمل الذی ادّعاه. و لو نهض دلیلا لخصّصنا به عموم ظاهر الآیة.

لکنّه مردود بما أشار إلیه المحقّق، و حاصله: منع أصل العمل اوّلا، بمعنی نفی العلم بحصوله، فیحتاج مدّعیه إلی إثباته، و بتقدیر التنزّل للموافقة علی الحصول یردّ الاحتجاج ثانیا بأنّ عملهم. إنّما یدلّ علی قبول تلک الأخبار المخصوصة لا مطلقا، و من الجائز أن یکون العمل منوطا بانضمام القرائن إلیها لا بمجرّد الأخبار.

و بقی فی المقام إشکال، أشرنا إلیه بتقیید نفی الواسطة فی صدر الحجّة بموضع الحاجة. و تقریره: أنّ انتفاء الواسطة؛ للتقریب الذی ذکر إنّما یتمّ فیمن بعد عهده من أوّل زمان التکلیف، کما هو الغالب و الواقع فی رواة الأخبار التی هی محلّ الحاجة إلی هذا البحث؛ فانّ العادة قاضیة بعدم انفکاک من هو کذلک عن أحد الوصفین و أمّا حدیث العهد بالتکلیف فیمکن فی حقّه تحقّق الواسطة بأن لا یقع منه معصیة توجب الفسق. و لا یکون له ملکة تصدق بها العدالة، فانّ ذلک غیر ممتنع. و حینئذ تثبت الواسطة، فلا تقوم الحجّة باشتراط العدالة مطلقا.

و حلّه: أنّ الواسطة المذکورة و إن کانت ممکنة بالنظر إلی نفس الأمر و لکنّ العلم بوجودها متعذّر؛ لأنّ المعاصی غیر منحصرة فی الأفعال الظاهرة، و لا ریب أنّ العلم بانتفاء الباطنة ممتنع عادة بدون الملکة. سلّمنا؛ لکنّ التعلیل الواقع فی الآیة لوجوب التثبّت عند خبر الفاسق یقتضی ثبوت الحکم عند خبر من لا ملکة له، لمشارکته الفاسق فی عدم الحجر عن الکذب، فیقوم فی قبول خبره احتمال الوقوع فی الندم، لظهور عدم صدق الخبر علی حدّ قیامه فی

[شماره صفحه واقعی : 280]

خبر الفاسق، و سیأتی: أنّ العلة المنصوصة یتعدّی بها الحکم إلی کلّ محلّ توجد فیه.

[*عرفانیان]

الخامس: الضبط.

و لا خلاف فی اشتراطه، فانّ من لا ضبط له قد یسهو عن بعض الحدیث و یکون ممّا یتمّ به فائدته و یختلف الحکم بعدمه، او یسهو فیزید فی الحدیث ما یضطرب به معناه، أو یبدل لفظا بآخر، أو یروی عن المعصوم و یسهو عن الواسطة مع وجودها. الی غیر ذلک من أسباب الاختلال؛ فیجب أن یکون بحیث لا یقع منه کذب علی سبیل الخطأ غالبا؛ فلو عرض له السّهو نادرا لم یقدح. إذ لا یکاد یسلم منه أحد.

قال المحقق- (رحمه اللّه)-: لو کان زوال السهو، أصلا، شرطا فی القبول، لما صحّ العمل إلّا عن معصوم من السهو. و هو باطل إجماعا من العاملین بالخبر.

(معارج الاصول ص ١٥١)

٥- أصل تعرف عدالة الرّاوی بالاختبار بالصحبة المؤکدة و الملازمة

بحیث یظهر أحواله و یحصل الاطلاع علی سریرته، حیث یکون ذلک ممکنا، و هو واضح و مع عدمه، باشتهارها بین العلماء و أهل الحدیث، و بشهادة القرائن المتکثرة المتعاضدة، و بالتّزکیة من العالم بها و هل یکفی فیها الواحد، أو لا بدّ من التّعدّد؟ قولان، اختار أوّلهما العلّامة فی التهذیب، و عزاه فی النهایة إلی الأکثر، من غیر تصریح بالترجیح. و قال المحقّق: «لا یقبل فیها إلّا ما یقبل فی تزکیة الشاهد، و هو شهادة عدلین».

[شماره صفحه واقعی : 281]

و هذا عندی هو الحقّ. لنا: أنّها شهادة، و من شأنها اعتبار العدد فیها، کما هو ظاهر. و أنّ مقتضی اشتراط العدالة اعتبار حصول العلم بها. و البیّنة تقوم مقامه شرعا؛ فتغنی عنه. و ما سوی ذلک یتوقّف الاکتفاء به علی الدّلیل.

احتجّوا: بأنّ التعدیل شرط للرّوایة، فلا یزید علی مشروطه. و قد اکتفی فی أصل الرّوایة بالواحد. و انتصر لهم بعض أفاضل المتاخّرین؛ فاحتجّ بعموم المفهوم فی آیة: «ان جاءکم فاسق»، نظرا إلی أنّ تزکیة الواحد داخلة فیه فحیث یکون المزکّی عدلا لا یجب التثبّت عند خبره. و اللازم من ذلک الاکتفاء به.

[*عرفانیان]

و الجواب عن الأوّل: المطالبة بالدّلیل علی نفی الزیادة علی المشروط. فلا نراه إلّا مجرّد دعوی. سلّمنا، و لکنّ الشرط فی قبول الروایة هو العدالة لا التعدیل ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذه مناقشة فی العبارة فانّ للمستدل ان یقول ان الشرط فی قبول الروایة العدالة فکما یکفی فی قبول الروایة و ثبوتها قول الواحد یکفی فی قبول العدالة و ثبوتها قول الواحد حتی لا یزید علی المشروط بها فالاولی ترک هذا الجواب.

نعم هو أحد الطرق إلی المعرفة بالشرط.

سلّمنا، و لکن زیادة الشرط بهذا المعنی علی مشروطه بهذه الزیادة المخصوصة أظهر فی الأحکام الشرعیّة- عند من یعمل بخبر الواحد- من أن تبیّن، إذا أکثر شروطها یفتقر المعرفة بحصولها علی بعض الوجوه إلی شهادة الشاهدین و المشروط یکفی فیه الواحد.

و العجب من توجیه بعض فضلاء المعاصرین لهذا الوجه من الحجّة: بأنّه لیس فی الأحکام الشرعیّة شرط یزید علی مشروطه!!

هذا. و الّذی یقتضیه الاعتبار أنّ التمسک فی هذا الحکم بنفی زیادة الشرط، یناسب طریقة أهل القیاس. فکأنّه وقع فی کلامهم و تبعهم علیه من غیر تأمّل

[شماره صفحه واقعی : 282]

1) قوله: هو العدالة لا التعدیل.

من ینکر العمل بالقیاس.

و ممّا ینبّه علی ذلک: ما وجدته فی کلام بعض العامّة، حکایة عن بعض آخر منهم: أنّ الاکتفاء بالواحد فی تزکیة الراوی، هو مقتضی القیاس.

[*عرفانیان]

و عن الثّانی: أنّ مبنی اشتراط العدالة فی الرّاوی علی أنّ المراد من الفاسق فی الآیة: من له هذه الصفة فی الواقع، فیتوقّف قبول الخبر علی العلم بانتفائها.

و هو موقوف علی العدالة، کما بیّناه آنفا. و إنّما صرنا إلی قبول الشاهدین لقیامهما مقام العلم شرعا. و فرض العموم فی الآیة، علی وجه یتناول الإخبار بالعدالة، یؤدی إلی حصول التناقض فی مدلولها؛ و ذلک لأنّ الاکتفاء فی معرفة العدالة بخبر الواحد یقتضی عدم توقّف قبول الخبر علی العلم بانتفاء صفة الفسق ضرورة ⁽¹⁾

هذا محل التأمّل علی تقدیر شمول الآیة للاخبار بالعدالة ایضا فانه علی ذلک التقدیر کان تلک الاخبار مقبولا شرعا بحکم مفهوم الآیة فیمکن ان یقال انه قائم مقام العلم کالشاهدین فکلیّة التوقف علی العلم مخصصة بهما بحکم مفهوم الآیة او یقال انه مفید للعلم الشرعی و هو کاف فلا یلزم التناقض علی التقدیرین إلّا انه یخدش ان تخصص المنطوق بالمفهوم لیس اولی من العکس بل الامر بالعکس فتأمّل.

أنّ خبر العدل بمجرّده لا یوجب العلم. و قد قلنا: إنّ مقتضاها توقّف القبول علی العلم بالانتفاء، و هذا تناقض ظاهر، فلا بدّ من حملها علی إرادة الإخبار بما سوی العدالة.

لا یقال: ما ذکرتموه وارد علی قبول شهادة العدلین، إذ لا علم معه.

لأنا نقول: اللّازم من قبول شهادة العدلین تخصیص الآیة بدلیل خارجیّ.

و لا محذور فیه، کیف: و تخصیصها لازم، و إن وافقنا علی تناولها للإخبار بالعدالة، من حیث انّ تزکیة الشاهد لا یکتفی فیها بالواحد. و هذا من أکبر

[شماره صفحه واقعی : 283]

1) قوله: بانتفاء صفة الفسق ضرورة

الشواهد ⁽¹⁾

أی ما ذکرنا فی الجواب عن الثانی أی انتصار بعض افاضل المتأخرین من اکبر الشواهد علی ان مبنی ما ذکر انما هو القیاس اذ ما یتصور ان یکون مبنی ما ذکر اما القیاس او الآیة فاذا دفعنا الثانی بقی الاول.

علی أنّ النظر فی الوجه الأوّل إنّما هو إلی القیاس، کما نبّهنا علیه.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ طریق معرفة الجرح کالتعدیل. و الخلاف فی الاکتفاء بالواحد، و اشتراط التعدّد جار فیه. و المختار فی المقامین واحد.

٦- أصل اختلف النّاس فی قبول الجرح و التعدیل مجرّدین عن ذکر السبب

صوت

[*عرفانیان]

فقال قوم: بالقبول فیهما، و صار آخرون إلی خلافه فأوجبوا ذکر السبب فیهما، و فصّل ثالث؛ فأوجبه فی الجرح، دون التعدیل. و رابع فعکس. و استندوا فی هذه الأقوال إلی اعتبارات واهیة و وجوه رکیکة، لا جدوی فی التعرّض لذکرها. و لا أعلم فی الأصحاب قائلا بشی‌ء منها، إذ المتعرّض منهم للبحث فی هذا الأصل قلیل، علی ما وصل إلینا.

و الذی ⁽²⁾

هو مختار امام الحرمین من المخالفین.

استوجهه العلّامة- (رحمه اللّه)- هنا: هو أنّ المزکّی و الجارح إن کانا عارفین بالأسباب قبل الاطلاق فیهما و إلّا وجب ذکر السبب فیهما.

و ذهب والدی- (رحمه اللّه)- إلی الاکتفاء بالاطلاق فیهما حیث یعلم عدم المخالفة فیما به یتحقّق العدالة و الجرح، و مع انتفاء ذلک یکون القبول موقوفا علی

[شماره صفحه واقعی : 284]

1) قوله: و هذا من اکبر الشواهد.

2) قوله: و الذی.

ذکر السبب. و هذا هو الأقوی، و وجهه ظاهر لا یحتاج إلی البیان ⁽¹⁾

اما ان الاکتفاء بالاطلاق فیما علم عدم المخالفة فلان ذکر السبب انما هو لاحتمال المخالفة فاذا علم عدمها فلا حاجة الیه و امّا عدم الاکتفاء بالاطلاق فی صورة عدم العلم فلاحتمال المخالفة و امّا ما ذکروا من انه لو کان فی المسألة خلاف لما اطلق العادل لانه تدلیس منه فضعیف اذ احکام الناس و فتاویهم انما هو علی وفق زعمهم و ظنهم و لا تدلیس فی ذلک فتأمّل.

، و منه یعلم ضعف ما استوجهه العلّامة- (رحمه اللّه)-.

٧- أصل إذا تعارض الجرح و التعدیل‌

قال أکثر النّاس: یقدّم الجرح؛ لأن فیه جمعا بینهما؛ إذ غایة قول المعدّل: أنّه لم یعلم فسقا، و الجارح یقول: أنا علمته؛ ⁽²⁾

لا یخفی انه قد یکون عدم العلم فی طرف الجارح کما اذا کان جرحه باعتبار ترک الواجب کترک الصلاة و ترک الزکاة و غیرهما و المعدل یقول انا علمته فینعکس حکم ما ذکر لکن هذا نادر.

ثمّ لا یخفی ایضا ان ما ذکره لا یتمّ فیما عین الجارح السبب و نفاه المعدل بطریق الیقین مثل ان یقول الجارح هو قتل فلانا یوم کذا و قال المعدل هو حیّ رأیته بعد ذلک الیوم فلا یمکن الجمع بینهما فحینئذ یصار الی الترجیح.

فلو حکمنا بعدالته کان الجارح کاذبا، و إذا حکمنا بفسقه، کانا صادقین. و الجمع أولی، ما أمکن. و هذه الحجّة مدخولة ⁽³⁾

یمکن ان یکون ذلک من حیث عدم الدلیل علی اعتبار مثل هذه الظنون و الیه اشار ابن طاوس حیث قال رجحان یحکم التدبر الصحیح باعتباره.

. و من ثمّ قال السیّد العلّامة جمال الدین بن طاوس- قدّس روحه-: إنّه، إن کان مع أحدهما رجحان یحکم

[شماره صفحه واقعی : 285]

1) قوله: و وجهه ظاهر لا یحتاج الی البیان.

2) قوله: و الجارح یقول انا علمته.

3) قوله: و هذه الحجّة مدخوله.

التدبّر الصحیح باعتباره،. فالعمل علی الراجح، و إلّا وجب التوقّف. و ما قاله هو الوجه.

فائدة إذا قال العدل: «حدّثنی عدل» لم یکف فی العمل بروایته علی تقدیر الاکتفاء بتزکیة الواحد، و کذا لو قال العدلان ⁽¹⁾

یظهر وجهه مما سیذکر فی ردّ کلام المحقق و فیه کلام ستعلمه.

ذلک، بناء علی اعتبارهما.

و هو اختیار والدی- (رحمه اللّه)-.

و ذهب المحقق إلی الاکتفاء به بل بما دونه، حیث قال: «إذا قال: «أخبرنی بعض أصحابنا»- و عنی الإمامیّة- یقبل و إن لم یصفه بالعدالة إذا لم یصفه بالفسق. لأنّ إخباره بمذهبه شهادة بأنّه من أهل الأمانة، و لم یعلم منه الفسق المانع. من القبول. فان قال: «عن بعض أصحابه»، لم یقبل لإمکان أن یعنی نسبته إلی الرواة و أهل العلم؛ فیکون البحث فیه کالمجهول» (معارج الاصول ص ١٥١)

هذا کلامه و هو عجیب منه، بعد اشتراطه العدالة فی الراوی؛ لأنّ الأصحاب لا ینحصرون فی العدول.

[*عرفانیان]

سلّمنا، لکنّ التعدیل ⁽²⁾

و سلّمنا ان قوله اخبرنی بعض اصحابنا تعدیل من القائل لذلک البعض و لیس المراد تسلیم ان الاصحاب منحصرون فی العدول فی الواقع کما توهم العبارة اذ بعد تسلیم ذلک لا یبقی للکلام مجال فهو تسلیم لما هو المقصود بالذات منعه فی الکلام السابق لا المذکور صریحا لان مقصوده من قوله لان الاصحاب لا ینحصرون فی العدول انهم لا ینحصرون فی العدول بزعم احد حتی یکون قول القائل اخبرنی بعض اصحابنا بمنزلة قوله اخبرنی عدل، فتأمّل.

إنّما یقبل مع انتفاء معارضة الجرح له. و إنّما یعلم

[شماره صفحه واقعی : 286]

1) قوله: و کذا لو قال العدلان.

2) قوله: سلمنا لکن التعدیل

الحال مع تعیین المعدّل و تسمیته، لینظر ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا یدلّ علی ان تعدیل الراوی المعیّن ایضا غیر کاف لانه لا بد من النظر فی انه هل تعارضه جارح ام لا فلا اختصاص بعدم الکفایة بصورة الابهام نعم فی صورة الابهام لا یمکن ذلک النظر و فی صورة التعیین یکون ممکنا و من هنا ظهر ان تقدیر المسألة بعدم الکفایة کما فعل غیر جید و کان مراده بعدم الکفایة عدم النفع و عدم ترتب الثمرة حتی یستقیم فی الابهام دون التعیین فتأمّل.

هل له جارح أولا. و مع الإبهام لا یؤمن وجوده. و التمسّک فی نفیه بالأصل غیر متوجّه بعد العلم بوقوع الاختلاف فی شأن کثیر من الرّواة.

و بالجملة: فلا بدّ للمجتهد من البحث عن کلّ ما یحتمل أن یکون له معارض حتّی یغلب علی ظنّه انتفاؤه، کما سبق التّنبیه علیه فی العمل بالعامّ قبل البحث عن المخصّص.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ وصف جماعة من الأصحاب کثیرا من الروایات بالصحة من هذا القبیل ⁽²⁾

أی من قبیل قول العدل حدّثنی عدل و لا یخفی انه انما یستقیم فی الروایات التی لیس سندها معینة معهودة اذ علی تقدیر تعیین السند و العلم به کان الحکم بالصحة تعدیلا للراوی المعین فیترتب علیه الثمرة کما اشرنا الیه فتأمّل.

لأنّه فی الحقیقة شهادة بتعدیل رواتها و هو بمجرّده غیر کاف فی جواز العمل بالحدیث، بل لا بدّ من مراجعة السند، و النظر فی حال الرواة؛ لیؤمن من معارضة الجرح.

[شماره صفحه واقعی : 287]

1) قوله: مع تعیین المعدل و تسمیته لینظر.

2) قوله: من هذا القبیل.

٨- أصل [فی الروایة عن الراوی]

لا بدّ للراوی من مستند یصحّ له من أجله روایة الحدیث و یقبل منه بسببه.

و هو فی الروایة عن المعصوم نفسه ⁽¹⁾

فان اعلی المراتب ان یقول الصحابی سمعت المعصوم (علیه السلام) یقول کذا او حدثنی او اخبرنی او شافهنی و ادنی منه ان یقول قال کذا و ادنی منه ان یقول امر بکذا و نهی عن کذا و اما القراءة علیه مع تقریره او اجازته (علیه السلام) فلم یتوجه الاصحاب الی حکمه لعدم وقوع ذلک و علی تقدیر وقوعه لا شک فی ندرته.

ظاهر معروف. و أمّا فی الروایة عن الراوی فله وجوه. أعلاها السّماع من لفظه سواء کان بقراءة فی کتابه، أو بإملائه من حفظه. و دونه، القراءة علیه مع إقراره به و تصریحه بالاعتراف بمضمونه. و دون ذلک إجازته روایة کتاب و نحوه.

[*عرفانیان]

و یحکی عن بعض النّاس إنکار جواز الرّوایة بالإجازة، و یعزی إلی الاکثرین خلافه. و هذا البحث غیر منقّح فی کلام الأصحاب. و تحقیق القول فیه: أنّ لجواز الرّوایة بالإجازة معنیین وقع الخلاف من بعض أهل الخلاف فی کلّ منهما.

أحدهما: قبول الحدیث و العمل به و نقله من المجاز له إلی غیره بلفظ یدلّ علی الواقع، «کأخبرنی إجازة» و نحوه. و القول بنفیه فی غایة السّقوط، لأنّ الاجازة فی العرف إخبار إجمالیّ بأمور مضبوطة معلومة مأمون علیها من الغلط و التّصحیف و نحوهما. و ما هذا شأنه لا وجه للتوقّف فی قبوله. و التعبیر عنه بلفظ «أخبرنی» و ما فی معناه مقیّدا بقوله: «إجازة» تجوز مع القرینة؛ فلا مانع

[شماره صفحه واقعی : 288]

1) قوله: عن المعصوم نفسه.

منه. و مثله آت فی القراءة علی الراوی؛ لأنّ الاعتراف إخبار إجمالیّ، و لم یلتفتوا إلی الخلاف فی قبول، و إنّما ذکر بعضهم: أنّ قبوله موضع وفاق، و إن خالف فیه من لا یعتدّ به.

ثمّ إنّ جمعا من النّاس أجازوا فی صورة الاعتراف أن یقول الراوی:

«أخبرنی» و «حدّثنی» و نحوهما من غیر تقیید بقوله: «قراءة علیه» و نحوه.

و الباقون علی جوازه، مقیّدا بما ذکر، إلّا المرتضی- رضی اللّه عنه-. فانّه منع من استعمال هذه الألفاظ و نحوها فیه، و إن کانت مقیّدة، حیث قال: «فأمّا قول بعضهم:- یجب أن یقول: «حدّثنی قراءة علیه» حتّی یزول الإبهام و یعلم أنّ لفظة «حدّثنی» لیست علی ظاهرها- فمناقضة لأنّ قوله: «حدثنی» یقتضی أنّه سمعه من لفظه و أدرک نطقه به، و قوله: قراءة علیه یقتضی نقیض ذلک، فکأنّه نفی ما اثبت». (الذریعة ص ٥٦)

و هذا من السیّد- (رحمه اللّه)- فی غایة الغرابة؛ فانّه سدّ لباب المجاز، إذ ما من مجاز إلّا و معه قرینة تعاند الحقیقة و تناقضها: و إذا کان معنی «حدّثنی» ما ذکره، فقوله بعد ذلک: «قراءة علیه» قرینة علی أنّه لیس المراد حقیقة اللّفظ، بل مجازه، و هو الاعتراف بما قرأه علیه، تشبیها له بالحدیث، لما بینهما من المناسبة فی المعنی.

و قد نقل العلّامة- (رحمه اللّه) هذا الکلام عن السیّد فی النهایة، و تنظر فیه قائلا: «إنّا نمنع اقتضاء «حدّثنی»، حال انضمامها إلی لفظة «قراءة»، أنّه سمعه من لفظه و أدرک نطقه به». و هو جیّد، و تفصیله ما ذکرناه.

و إذ قد تبیّن ضعف ما ذهب إلیه السیّد، و اتفاق من عداه من علمائنا علی صحة إطلاق المقیّد علی القراءة مع الاعتراف؛ فأیّ مانع من إجراء مثله فی

[شماره صفحه واقعی : 289]

صورة الإجازة، و الاعتبار فیهما واحد؟

[*عرفانیان]

المعنی الثانی لجواز الروایة بالإجازة، تسویغ قول الراوی بها: «حدّثنی» و «أخبرنی»، و ما أشبه ذلک من الألفاظ التی یفید ظاهرها وقوع الاخبار تفصیلا.

و قد عزی إلی جمع من العامّة القول به. و هو بالإعراض عنه حقیق. هذا.

و یظهر من العلّامة فی النّهایة أنّه فهم من کلام السیّد المرتضی القول: بعدم جواز الرّوایة بالإجازة مطلقا ⁽¹⁾

أی سواء کان مقیدا او غیر مقید.

. تفریعا علی العمل بخبر الواحد، حیث قال:

«و أمّا الاجازة فلا حکم لها، لأنّ ما للمتحمّل أن یرویه، له ذلک، أجازه له أو لم یجزه، و ما لیس له أن یرویه، یحرم علیه مع الإجازة و فقدها».

و عبارة السیّد هذه و إن أفهم ظاهرها القول بنفی الجواز علی الاطلاق، إلّا أنّ المتدبّر فی سابقها و لا حقها یطّلع علی أنّ غرضه نفی جواز الرّوایة بها بلفظ:

«حدّثنی» و «أخبرنی»، و نحوه. فانّه ذکر قبل ذلک، فی البحث عن القراءة علی الرّاوی: «أنّ کلّ من صنّف أصول الفقه أجاز أن یقول من قرأ الحدیث علی غیره ممّن قرّره علیه، فأقرّ به: «حدّثنی» و «أخبرنی»؛ و أجروه مجری أن یسمعه من لفظه».

ثمّ قال: «و الصحیح أنّه إذا قرأه علیه و أقرّ له به، أنّه یجوز أن یعمل به، إذا کان ممّن یذهب إلی العمل بخبر الواحد، و یعلم أنّه حدیثه، و أنّه سمعه، لإقراره له بذلک.

[*عرفانیان]

و لا یجوز أن یقول: «حدّثنی» و «أخبرنی»؛ لأنّ معنی «حدّثنی» و «أخبرنی»: أنّه نقل حدیثا و خبرا عن ذلک و هذا کذب محض لم یجز».

و ذکر بعد هذا: «أنّ المناولة- و هی أن یشافه المحدّث غیره و یقول له فی

[شماره صفحه واقعی : 290]

1) قوله: مطلقا.

کتاب أشار إلیه: هذا سماعیّ من فلان- یجری مجری أن یقرأه علیه و یعترف به له فی علمه بأنّه حدیثه» قال: فإن کان ممّن یذهب إلی العمل بأخبار الآحاد، عمل به و لا یجوز أن یقول: «حدّثنی» و لا «أخبرنی».

ثمّ ذکر حکم الإجازة بتلک العبارة. و قال بعدها: «و أکثر ما یمکن أن یدّعی: أنّ تعارف أصحاب الحدیث أثّر فی أنّ الإجازة جاریة مجری أن یقول، فی کتاب بعینه: هذا حدیثی و سماعی؛ فیجوز العمل به عند من عمل بأخبار الآحاد. فأمّا أن یروی فیقول: «أخبرنی» أو «حدّثنی» فذلک کذب».

و سوق هذا الکلام کلّه ⁽¹⁾

فیه تأمّل فان قوله «اکثر ما یمکن الی آخره» مشعر بما فهم العلامة و ان هذا بطریق التنزل و المماشاة فتأمّل.

- کما تری- یدّل علی أنّ نفی حکم الإجازة.

إنّما هو بالنّسبة إلی خصوص الرّوایة بلفظ «حدّثنی» و نحوه، لا مطلقا.

و قد حکم بمثل ذلک فی القراءة علی الرّاوی کما عرفت. فهما عنده فی هذا الوجه سواء، و تفاوت عبارته فی التّعدیة عن القبول فیهما حیث صرّح بجواز العمل فی صورة القراءة، و عبّر هنا بما یشعر بنوع شک نظرا منه إلی أنّ دلالة الاجازة علی المعنی المراد دون دلالة القراءة و الأمر کذلک. و قد عرفته.

فظهر: أنّ ما یوهمه ظاهر تلک العبارة غیر مراد فلیعلم.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ أثر الاجازة بالنسبة إلی العمل إنّما یظهر حیث لا یکون متعلّقها معلوما بالتواتر و نحوه، ککتب أخبارنا الأربعة، فانّها متواترة إجمالا. و العلم بصحّة مضامینها تفصیلا یستفاد من قرائن الأحوال. و لا مدخل للاجازة فیه غالبا. و إنّما فائدتها حینئذ بقاء اتّصال سلسلة الاسناد بالنّبی (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و الأئمّة (علیهم السلام). و ذلک أمر مطلوب مرغوب إلیه للتیمّن کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 291]

1) قوله: و سوق هذا الکلام.

علی أنّ الوجه فی الاستغناء عن الاجازة فیها ربّما أتی فی غیرها ⁽¹⁾

أی بالنسبة الی تلک الکتب المتواترة فان تواترها مغنی عن قراءة الشیخ او القراءة علیه او غیر ذلک.

من باقی وجوه الرّوایة. غیر أنّ رعایة التصحیح و الأمن من حدوث التّصحیف و شبهه من أنواع الخلل یزید فی وجه الحاجة إلی السّماع و نحوه، و ذلک ظاهر.

و بقی فی هذا الباب وجوه أخر ⁽²⁾

مثل ان یکتب الی غیرها بانی سمعت کذا من فلان او یقال له هل سمعت هذا الخبر فیشیر برأسه او باصبعه او یقرأ علیه حدثک فلان فلا ینکر و لا یقرأ بعبارة و لا اشارة او یشیر الی کتاب یعرف ما فیه فیقول قد سمعت ما فیه و لم یقل اخبرت و لک ان تروی عنی او حدث ما فیه عنی و غیر ذلک.

، مذکورة فی کتب الفنّ یعلم حکمها ممّا ذکرناه. فلذلک آثرنا طیّ ذکرها علی غرّة.

٩- أصل یجوز نقل الحدیث بالمعنی‌

صوت

[*عرفانیان]

بشرط أن یکون الناقل عارفا بمواقع الألفاظ و عدم قصور الترجمة ⁽³⁾

یدل علی انه لو افاد الحدیث حکمین لا یجوز نقل احدهما و السکوت عن الآخر و فیه تأمّل لو لم یکن له مدخل فی الاول و کان المراد عدم قصوره فی افادة تلک المعنی لا جمیع المعانی فتأمّل.

عن الأصل فی إفادة المعنی و مساواتها له فی الجلاء ⁽⁴⁾

یشعر بانه لا یجوز مع کونه اجلی و لا وجه له کذا علی تقدیر کونه اخفی مع العلم بفهم السامع له فتأمّل.

[شماره صفحه واقعی : 292]

1) قوله: ربما اتی فی غیرها.

2) قوله: وجوه أخر مذکورة فی کتب الفن.

3) قوله: و عدم قصور الترجمة.

4) قوله: و مساواتها له فی الجلاء و الخفاء.

و الخفاء. و لم نقف علی مخالف فی ذلک من الأصحاب نعم لبعض أهل الخلاف فیه خلاف و لیس له دلیل یعتدّ به.

و حجّتنا علی الجواز وجوه:

منها: ما رواه الکلینی فی الصحیح عن محمّد بن مسلم قال: قلت لأبی عبد اللّه، (علیه السلام): أسمع الحدیث منک، فأزید و أنقص. قال: إن کنت ترید ⁽¹⁾

لعل مراده (علیه السلام) انه ان کنت ترید بقولک قال فلان نقل معانی ما قال فلا بأس و ان ترید بقولک قال فلان ان هذا الفاظه فلا یجوز لانه کذب.

معانیه فلا بأس. (الکافی ج ١ ص ٥٢)

و منها: أنّ اللّه سبحانه قصّ القصّة الواحدة بألفاظ مختلفة. و من المعلوم: أنّ تلک القصّة وقعت إمّا بغیر العربیّة، أو بعبارة واحدة. منها. و ذلک دلیل علی جواز نسبة المعنی إلی القائل و إن تغایر اللّفظ.

١٠- أصل إذا أرسل العدل الحدیث

بأن رواه عن المعصوم (علیه السلام) و لم یلقه. سواء ترک ذکر الواسطة رأسا، أو ذکرها مبهمة لنسیان أو غیره. کقوله: «عن رجل» أو «عن بعض أصحابنا» ففی قبوله خلاف بین الخاصّة و العامّة و الاقوی عندی عدم القبول مطلقا و هو مختار والدی ((رحمه اللّه)).

و قال العلّامة- (رحمه اللّه)- فی النهایة: الوجه المنع، إلّا إذا عرف أنّه لا یرسل إلّا مع عدالة الواسطة، کمراسیل محمّد بن أبی عمیر من الإمامیّة. و کلامه فی

[شماره صفحه واقعی : 293]

1) قوله: قال ان کنت ترید.

التهذیب خال عن هذا الاستثناء. و هو الوجه، لما سنبیّنه. و حکی فی النهایة:

القول بالقبول عن جماعة من العامّة. ثمّ قال: و هو قول محمّد بن خالد من قدماء الامامیّة.

و قال المحقّق (رحمه اللّه) إذا أرسل الراوی الروایة. قال الشیخ (رحمه اللّه): إن کان ممّن عرف أنّه لا یروی إلّا عن ثقة، قبلت مطلقا، و إن لم یکن کذلک قبلت بشرط أن لا یکون لها معارض من المسانید الصّحیحة.

[*عرفانیان]

و احتجّ لذلک بأنّ الطائفة عملت بالمراسیل عن سلامتها عن المعارض کما عملت بالمسانید؛ فمن أجاز أحدهما أجاز الآخر (معارج الاصول ص ١٥١)

هذه عبارة المحقّق بلفظها. و هی تدلّ علی توقّفه فی الحکم حیث اقتصر علی نقله عن الشّیخ بحجّته من غیر إشعار بالقبول و الردّ.

لنا: أنّ من شرط القبول: معرفة عدالة الراوی کما تقدّم بیانه و هی منتفیة فی موضع النزاع. إذ لم یوجد ما یصلح للدلالة علیها سوی روایة العدل عنه. و هو غیر مفید لأنّا نعلم بالعیان أنّ العدل یروی عن مثله و غیره، و مع فرض اقتصاره علی الروایة عن العدل، فهو إنّما یروی عمّن یعتقد عدالته. و ذلک غیر کاف لجواز أن یکون له جارح لا یعلمه، کما ذکرناه آنفا، و بدون تعیینه لا یندفع هذا الاحتمال فلا یتوجّه القبول.

و من هذا یظهر ضعف ما ذهب إلیه العلّامة فی النهایة: من قبول نحو مراسیل ابن أبی عمیر ممّا عرف أنّ الراوی فیه لا یرسل إلّا مع عدالة الواسطة، لأنّ العلم بعدالة الواسطة إن کان مستندا إلی إخبار الراوی بأنّه لا یرسل إلّا عن الثقة فهو عمل بشهادته علی مجهول العین و قد علم حاله، و إن کان مستنده الاستقراء لمراسیله و الاطّلاع من خارج علی أنّ المحذوف فیها لا یکون إلّا ثقة

[شماره صفحه واقعی : 294]

فهذا فی معنی الإسناد، و لا نزاع فیه.

و العجب: أنّ العلّامة (رحمه اللّه) ذکر فی الاحتجاج علی مختاره فی النهایة ما هذا نصّه: «عدالة الأصل مجهولة، لأنّ عینه غیر معلومة، فصفته أولی بالجهالة، و لم یوجد إلّا روایة الفرع عنه. و لیست تعدیلا، فانّ العدل قد یروی عمّن لو سئل عنه لتوقّف فیه أو جرحه، و لو عدّله لم یصر عدلا. لجواز أن یخفی عنه حاله فلا یعرفه بفسق، و لو عیّنه لعرفنا فسقه الذی لم یطّلع علیه العدل».

و هذا الکلام کما تری یدلّ علی الموافقة فیما ذکرناه من عدم قبول تعدیل مجهول العین بمجرده. فتعیّن أن یکون المستند عنده فی ذلک الاستقراء، و حصوله فی نهایة البعد، و علی تقدیره یخرج عن محلّ النزاع کما عرفت.

و أمّا کلام الشیخ- (رحمه اللّه)- فیردّ علی أوّله ما ورد علی العلّامة- (رحمه اللّه)- و علی آخره أنّ عمل الطائفة یتوقّف التمسّک به عندنا علی بلوغه حدّ الاجماع و لا نعلمه.

حجّة القائلین بالقبول مطلقا وجوه. منها: أنّ روایة العدل عن الأصل المسکوت عنه ⁽¹⁾

لا یخفی انه اذا قال حدثنی رجل او بعض اصحابنا لا یتوهم التلبیس و الغش. نعم انما یتوهم ذلک فیما اذا قال قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم).

تعدیل له، لأنّه لو روی عمّن لیس بعدل و لم یبیّن حاله لکان ملبّسا غاشّا. و عدالته تنافی ذلک.

و منها: أنّ اسناد الحدیث إلی الرّسول (صلی اللّه علیه و آله و سلم) یقتضی صدقه ⁽²⁾

لا یخفی ان هذا انما یجری فیما اذا قال قال رسول اللّه (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کذا امّا لو قال عن رجل او بعض اصحابنا عن رجل او اصحابنا فلا یجری.

. لأنّ اسناد

[شماره صفحه واقعی : 295]

1) قوله: عن الاصل المسکوت عنه

2) قوله: یقتضی صدقة.

الکذب ینافی العدالة. و إذا ثبت صدقه تعیّن قبوله، و ذکروا وجوها أخر ردّیة ترکنا نقلها لظهور فسادها.

و الجواب عن هذین الوجهین: ظاهر ممّا حقّقناه فلا نطیل بتقریره.

١١- أصل ینقسم خبر الواحد باعتبار اختلاف احوال رواته‌

صوت

[*عرفانیان]

فی الاتّصاف بالایمان و العدالة و الضبط و عدمها إلی أربعة أقسام، یختصّ کلّ قسم منها فی الاصطلاح باسم.

الأوّل: الصحیح. و هو ما اتّصل سنده إلی المعصوم بنقل العدل الضابط عن مثله فی جمیع الطبقات. و ربّما یطلق هذا اللفظ مضافا إلی راو معیّن علی ما جمع السند إلیه الشرائط، خلا الانتهاء إلی المعصوم و إن اعتراه بعد ذلک إرسال أو غیره من وجوه الاختلال، فیقال: صحیح فلان عن بعض أصحابنا عن الصّادق- (علیه السلام)- مثلا. و قد یطلق علی جملة من الأسناد جامعة للشرائط سوی الاتصال بالمعصوم محذوفة للاختصار، فیقال مثلا: روی الشیخ فی الصحیح عن فلان و یقصد بذلک بیان حال تلک الجملة المحذوفة. و أکثر ما یقع هذا الاستعمال حیث یکون المذکور من رجال السند أکثر من واحد.

الثانی: الحسن. و هو متّصل السند إلی المعصوم بالإمامیّ الممدوح من غیر معارضة ذمّ مقبول و لا ثبوت عدالة فی جمیع المراتب أو بعضها، مع کون الباقی بصفة رجال الصّحیح ⁽¹⁾. و قد یستعمل علی قیاس ما ذکر فی الصّحیح.

[شماره صفحه واقعی : 296]

1) قوله: بصفة رجال الصحیح. اذ لو اتصف احدهم بصفة رجال الموثق او الضعیف یسمّی الحدیث باسمه لان التسمیة هنا تابعة لا دون المراتب.

الثالث: الموثّق. و هو ما دخل فی طریقه من لیس بامامیّ، لکنّه منصوص علی توثیقه بین الاصحاب، و لم یشتمل باقی الطریق علی ضعف من جهة أخری. و یسمّی القویّ أیضا. و یستعمل اللفظ الأوّل فی المعنیین المذکورین فی ذینک القسمین.

الرابع: الضعیف. و هو ما لم یجتمع فیه شروط أحد الثلاثة بأن یشتمل طریقه علی مجروح بغیر فساد المذهب أو مجهول.

و یسمّی هذه الأقسام الأربعة اصول الحدیث، لأنّ له أقساما أخر باعتبارات شتّی. و کلّها ترجع إلی هذه الأقسام الأربعة. و لیضنا لبیان الأربعة لکثرة دوران الفاظها علی ألسن الفقهاء.

[شماره صفحه واقعی : 297]

[شماره صفحه واقعی : 298]

٧- المطلب السّابع : فی النسخ‌

اشارة

صوت

[*عرفانیان]

[و فیه ثلاثة اصول]

[شماره صفحه واقعی : 299]

[شماره صفحه واقعی : 300]

١- أصل [فی اشتراط الجواز بحضور وقت الفعل المنسوخ]

لا ریب فی جواز النسخ ⁽¹⁾

بجواز اختلاف المصالح.

و وقوعه ⁽²⁾

کتحویل القبلة و اثبات الواحد للعشرة المنسوخ بثباته للاثنین و تقدیم الصدقة للنجوی و غیر ذلک.

، و ما یحکی فیهما من الخلاف لا یستحقّ أن ینظر إلیه. و جمهور أصحابنا علی اشتراطه بحضور وقت الفعل المنسوخ ⁽³⁾

فیکون حینئذ نسخا و رفعا للحکم بالنظر الی المستقبل و لا خلاف بین المجوزین للنسخ فی جوازه حینئذ لان مثلا الفعل المامور به فی الحال یجوز ان لا یکون فیه مصلحة فی المستقبل فینسخ الامر به فی المستقبل مع کونه مأمورا به فی الحال و لا استحالة فیه سواء فعل فی تلک الحال ام لا اذ لا فرق بین المطیع و العاصی فی حسن توجه الامر و النهی الیهما بالنظر الی المستقبل بعد الاطاعة او العصیان و هذا واضح بالنظر الی المامور به الذی یکون وقته بقدر فعله و اما الواجب الموسع الذی یزید وقته علی قدر فعله فبعد حضور وقته و فعله فواضح ایضا صحة النسخ بالنظر الی ما بعد ذلک الوقت المقدّر من الاوقات الأخر و اما مع عدم فعله فی اوائل الوقت ففی صحة النسخ بالنظر الی بقیّة ذلک الوقت الموسع تأمّل من حیث انه هل هو من قبیل النسخ قبل الوقت فیلزم تعلق الامر و النهی بشی‌ء واحد فی زمان واحد کما هو زعم النافین بناء علی ان بقیّة الزمان المقدر.

الاول داخل مراد فی الواقع فی الامر قطعا فلا یصح تعلق النسخ به و انما یصح بالنسبة الی سایر الازمان التی لا یشمله الامر الا ظاهرا لا قطعا او من قبیل النسخ بالنسبة الی سایر الازمان بناء علی ان دخول بقیّة الوقت الاول ایضا مثل سایر الازمان فی شمول الامر ظاهرا لا حقیقة فیجوز نسخه کسائر الازمان فتکون التوسعة فی وقت الواجب بحسب الظاهر من الحکم ثم نسخ کما هو تحقیق حقیقة النسخ فیما نسخ.

ثم لا یخفی ان المراد بحضور وقت الفعل حضور. مع زمان یسع الفعل و شرائطه اذ قبل ذلک کقبل حضور الوقت فی المفسدة و قوله سواء فعل ام لم یفعل اشارة الی ان محل الخلاف انما هو قبل حضور وقت المقدّر له شرعا لا قبل زمان وقوع الفعل فی الواقع کما یتوهم من بعض العبارات حیث عبروا بقبل الفعل فی محل الخلاف فان المراد ما ذکرناه اذ لا خلاف فی جواز النسخ بعد دخول الوقت و مضی زمان الواسع کما ذکرنا و ان لم یقع الفعل فتأمّل فی المقام و ارجع الی کلام القوم حتی یظهر لک حقیقة الحال.

، سواء فعل أم لم یفعل. و وافقهم علی ذلک جمع من العامّة.

[شماره صفحه واقعی : 301]

1) قوله: النسخ

2) قوله: و وقوعه.

3) قوله: بحضور وقت الفعل المنسوخ.

و حکی المحقّق (رحمه اللّه)- عن المفید القول بجوازه قبل حضور وقت الفعل.

و هو مذهب أکثر أهل الخلاف.

و الحقّ الأوّل، لنا: أنّه لو وقع ذلک لاقتضی تعلق النهی بنفس ما تعلق به الأمر. و هو محال. لأنّ الأمر یدلّ علی کونه حسنا، و النهی یقتضی قبحه.

فاجتماعهما یستلزم کونه حسنا قبیحا معا و هو ظاهر الاستحالة. و لأنّ الفعل الواحد، إمّا حسن أو قبیح. فبتقدیر أن یکون حسنا یکون النهی عنه قبیحا و بتقدیر أن یکون قبیحا یکون الأمر به قبیحا ⁽¹⁾

لا یخفی فساده فان الکلام فی الامر الواحد من جهة واحدة اذ النزاع فی نسخ ما هو مأمور به بعینه قبل دخول وقته لا بشی‌ء آخر.

[*عرفانیان]

احتجّ المخالف بوجوه: الأوّل: قوله تعالی: یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ

[شماره صفحه واقعی : 302]

1) قوله: فی الحاشیة یجوز ان یکون الفعل الواحد حسنا باعتبار قبیحا باعتبار آخر.

یُثْبِتُ (سورة رعد ٣٩)، فانه یتناول بعمومه موضع النّزاع.

الثانی أنّه تعالی أمر إبراهیم (علیه السلام) ⁽¹⁾

یمکن ان یقال بعد تسلیم امره بالذبح و ان هذا نسخا ان نسخه قبل وقت الفعل ممنوع بل انما نسخ قبل وقوع وقت الفعل لا قبل دخول الوقت المقدر له کیف و ابراهیم (علیه السلام) قام الی الفعل و لا ریب فی انه لیس فعله قبل دخول الوقت و قد عرفت ان محل النزاع النسخ قبل دخول الوقت لا قبل وقوع الفعل فتأمل و لا تغفل.

بذبح ابنه ثمّ نسخه عنه قبل وقت الفعل.

الثالث ما روی أنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، امر لیلة المعراج بخمسین صلاة، ثمّ راجع إلی أن عادت إلی خمس. و ذلک نسخ قبل وقت الفعل.

الرّابع أنّ المصلحة قد تتعلّق بنفس الأمر و النّهی. فجاز الاقتصار علیهما من دون إرادة الفعل.

و الجواب عن الأوّل: أنّ المحو و الاثبات متعلقان علی المشیّة و لا نسلّم أنّه تعالی یشاء مثل هذا. و عن الثانی: أنّ ابراهیم- (علیه السلام)- لم یؤمّر بالذبح الذی هو فری الأوداج، بل المقدّمات کما یدلّ علیه قوله تعالی: قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا. و لو کان ما فعله بعض المأمور به لکان مصدّقا لبعض الرؤیا. و قد سبق بیان ذلک. و عن الثالث: المطالبة بصحّة الرّوایة ⁽²⁾

هذا السند یمنع صحة الروایة باشتمالها علی الطعن علی الانبیاء بالاقدام علی سوء الادب.

، مع أنّ فیها طعنا علی الأنبیاء بالإقدام علی المراجعة فی الأوامر المطلقة. و عن الرّابع: أنّ الامر و النهی ⁽³⁾

فیه تأمّل و انما یصح ذلک لو کان المراد بالامر و النهی وقوع المأمور به و ترک المنهی عنه اما لو لم یکن ذلک مرادا بل الغرض ابقاء الامر و النهی نفسهما لمصلحة فی ذلک کتوطین المأمور نفسه علی ذلک و ابتلاؤه و غیر ذلک ثم لو صحّ ذلک قبل دخول الوقت بطریق النسخ فلا ینم ما ذکره و التحقیق ان مبنی الخلاف انه یجوز مثل هذا الامر و النهی ام لا فجوّزه قوم و منعه قوم فمن جوزه جوز النسخ قبل الوقت و من منع منعه فتامل.

[شماره صفحه واقعی : 303]

1) قوله: انه تعالی امر ابراهیم (علیه السلام).

2) قوله: بصحة الروایة.

3) قوله: ان الامر و النهی

یتبعان متعلّقهما؛ فان کانا حسنا کانا کذلک و إلّا قبیحا، علی أنّه- لو صحّ ذلک لم یکن متعلّق الأمر مرادا ⁽¹⁾

یمکن ان یقال یکفی کونه مرادا بحسب الظاهر مامورا لتحقیق النسخ اذ رفع ما هو مراد حقیقة فی الواقع محال علی اللّه تعالی فتأمّل.

فلا یکون مأمورا به و ینتفی النسخ حینئذ.

٢- أصل [فی جواز نسخ کلّ من الکتاب و السنّة المتواترة و الآحاد]

یجوز نسخ کلّ من الکتاب و السنّة المتواترة و الآحاد بمثله، و لا ریب فیه. و نسخ الکتاب بالسنّة المتواترة و هی به، و لا نعرف فیه من الأصحاب مخالفا، و جمهور أهل الخلاف وافقونا فیه، و أنکره شذوذ منهم، و هو ضعیف جدّا لا یلتفت إلیه، و لا ینسخ الکتاب و السنة المتواترة بالآحاد عند أکثر العلماء؛ لأنّ خبر الواحد ⁽²⁾

قد نقل سابقا فی بحث تخصیص الکتاب باخبار الآحاد الاجماع علی عدم جواز نسخ الکتاب باخبار الا فان ثبت انقطع الکلام و إلّا فما ذکره هنا من الدلیل محل نظر بمثل ما ذکره سابقا فی بیان تجویز تخصیص الکتاب بخبر الواحد و ردّ دلیل الخصم حیث قال ان التخصیص وقع فی الدلالة لانه دفع للدلالة فی بعض المواد و هی ظنیة و ان کان المتن قطعیا فلم یلزم ترک القطعی بالظنی بل ترک الظنی انتهی و کذلک نقول فی النسخ بالنسبة الی الازمان

و ما قیل ان التخصیص اهون من النسخ فکلام لا ینفع فی مقام الاستدلال.

ثم لا یخفی ان دلیله سابقا علی جواز تخصیص الکتاب بالآحاد بانهما دلیلان تعارضا فاعمالهما و لو من وجه اولی جار فی النسخ بعینه فتأمّل.

مظنون و هما معلومان و لا یجوز ترک المعلوم للمظنون. و ذهب

[شماره صفحه واقعی : 304]

1) قوله: متعلق الامر مرادا.

2) قوله: لان خبر الواحد

شرذمة من العامّة الی جوازه، و ربّما نفی بعضهم الخلاف فی الجواز مدّعیا أنّ محلّه هو الوقوع، و أمّا أصل الجواز فموضع وفاق. و أری البحث ⁽¹⁾

لعلّ ذلک اشارة الی تحقیق ان الخلاف فی الجواز او الوقوع کونه قلیل الجدوی بناء علی ان الجواز بدون الوقوع لا فائدة فیه للاصولی و یحتمل ان ذلک اشارة الی اصل المسألة و کونه قلیل الجدوی بناء علی کونه اجماعیا علی زعمه فتأمّل.

فی ذلک قلیل الجدوی. فترک الاشتغال بتحقیقه أحری.

[*عرفانیان]

و أمّا الاجماع:

ففی جواز نسخه و النسخ به خلاف مبنیّ علی الخلاف فی أنّ الإجماع: هل یمکن استقراره قبل انقطاع الوحی أولا.

قال المرتضی- (رحمه اللّه)-: «اعلم: أنّ مصنّفی أصول الفقه ذهبوا کلّهم إلی أنّ الاجماع لا یکون ناسخا و لا منسوخا و اعتلّوا ⁽²⁾

أی استدلوا.

فی ذلک بانه دلیل مستقر بعد انقطاع الوحی فلا یجوز نسخه و لا النسخ به. و هذا القدر غیر کاف ⁽³⁾

أی مجرد دعوی انه مستقر بعد انقطاع الوحی غیر کاف بل لا بد من اثبات هذه الدعوی فتأمّل فان العبارة موهمة.

، لأنّ لقائل أن یعترضه فیقول: أمّا الاجماع عندنا فدلالته مستقرّة فی کلّ حال قبل انقطاع الوحی و بعده، و إذا ثبت ذلک سقطت هذه العلّة.

علی أنّ مذهب مخالفینا، فی کون الإجماع حجّة یقتضی أنّه فی الأحوال کلّها مستقر؛ لأنّ اللّه تعالی أمر باتّباع المؤمنین. و هذا حکم حاصل قبل انقطاع الوحی و بعده و النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أخبر علی مذهبهم بأنّ أمّته لا تجتمع علی خطأ. و هذا ثابت فی سائر الأحوال. و إذا کان الإجماع دلیلا علی الأحکام کما

[شماره صفحه واقعی : 305]

1) قوله: و اری البحث.

2) قوله: و اعتلوا.

3) قوله: و هذا القدر غیر کاف

یدلّ الکتاب و السنّة، و النسخ لا یتناول الأدلّة و إنّما یتناول الأحکام التی یثبت بها، فما المانع من أن یثبت حکم باجماع الأمّة قبل انقطاع الوحی ثمّ ینسخ بآیة تنزل علی خلافه، أو یثبت حکم بآیة تنزل فینسخ باجماع الأمّة علی خلافه؟.

و الأقرب أن یقال: إنّ الأمّة مجتمعة علی أنّ ما ثبت بالاجماع لا ینسخ و لا ینسخ به (الذریعة ص ٤٥٦) هذا کلام السیّد- (رحمه اللّه)-.

[*عرفانیان]

و حکی المحقّق عن الشیخ، بعد أن نقل مضمون کلام السیّد، أنّه قال:

«الاجماع دلیل عقلیّ و النسخ لا یکون إلّا بدلیل شرعیّ، فلا یتحقّق النسخ فیما یکون مستنده العقل».

ثمّ حکی عن بعض المتأخّرین أنّه قال: «الاجماع لا یکون اتّفاقا ⁽¹⁾

أی مجرد اتفاق ان کان بلا دلیل او المراد انه لا یحصل بحسب الاتفاق من قبیل الامور الاتفاقیّة بل لا بد له من مستند ففی العبارة لطف لا ینبغی الغفلة عنه.

و إنّما یکون عن مستند قطعیّ. فیکون الناسخ ذلک المستند، لا نفس الإجماع».

قال المحقّق- (رحمه اللّه): «و فی هذه الوجوه إشکال، و الذی یجی‌ء علی مذهبنا أنّه یصحّ دخول النسخ فیه بناء علی أن الاجماع انضمام أقوال إلی قول لو انفرد لکانت الحجّة فیه. فجائز حصول مثل هذا فی زمن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، ثمّ ینسخ ذلک الحکم بدلالة شرعیّة متراخیة. و کذلک یجوز نسخ الحکم المعلوم من السنة او القرآن بأقوال یدخل فی جملتها قول النبیّ. و هذا الکلام جیّد، غیر أنّه لا تترتّب علیه فائدة ⁽²⁾

لانه لم یقع مثل ذلک و لم ینقل وقوعه و ان جاز وقوعه.

مهمّة، کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 306]

1) قوله: لا یکون اتفاقا.

2) قوله: فائدة.

٣- أصل [فی نسخ زیادة العبادة الغیر المستقلّة]

معنی النسخ شرعا هو الإعلام ⁽¹⁾

هذا معناه الشرعی و امّا فی اللغة فیطلق علی معنیین الازالة یقال «نسخت الشمس الظلّ» و النقل یقال نسخت الکتاب أی نقلت ما فیه.

بزوال مثل الحکم الثابت بالدلیل الشرعیّ ⁽²⁾

فخرج ازالة حکم الاصل و حکم العقل و کذا خرج ازالة الحکم الشرعی بغیر دلیل شرعی مثل ازالته بجنون او موت و مثل ذلک و کذا ازالته بدلیل شرعی متأخر نحو صم کل یوم الی آخر الشهر و ان کان یمکن ان یقال ان هذا لیس ازالة الحکم لان الحکم لا یستفاد إلّا بعد تمام الکلام فتأمّل.

بدلیل آخر شرعیّ متراخ عنه علی وجه لو لاه ⁽³⁾

احتراز عن قول العدل ان حکم کذا قد نسخ فانه و ان کان دالا علی الزوال المذکور لکن لیس بحیث لو لاه لثبت الحکم فی نفس الامر و ان اعتقد المکلف ثبوته لانه ارتفع بقول الشارع رواه العدل ام لا.

لکان الحکم الأوّل ثابتا.

[*عرفانیان]

و علی هذا فزیادة العبادة المستقلّة ⁽⁴⁾

لانه لیس ازالة للحکم الشرعی بل ازالة للعدم الاصلی‌

علی العبادات لیست نسخا للمزید علیه، صلاة کانت تلک العبادة أو غیرها، و هو قول جمهور العلماء. و یعزی إلی القوم من العامّة القول بأنّ زیادة صلاة علی الصلوات الخمس نسخ، لأنّها تخرج الوسطی عن کونها وسطی، و هو ظاهر الفساد ⁽⁵⁾

لانه لا یبطل وجوه ما صدق علیه انها وسطی و انما یبطل کونها وسطیا و لیس حکما شرعیا.

. و أمّا العبادة الغیر

[شماره صفحه واقعی : 307]

1) قوله: شرعا هو الاعلام.

2) قوله: بالدلیل الشرعی.

3) قوله: علی وجه لو لاه.

4) قوله: العبادة المستقلة.

5) قوله و هو ظاهر الفساد.

المستقلّة فقد اختلف النّاس فی أنّ زیادتها هل هی نسخ اولا؟. و المحقّقون علی أنّها إن رفعت حکما شرعیّا مستفادا ⁽¹⁾

کانه قید توضیحی للحکم الشرعی لا احترازی اذ الحکم الشرعی لا یکون إلّا مستفادا من دلیل شرعی.

من دلیل شرعیّ کانت نسخا ⁽²⁾

مثل ان یقال فی الغنم السائمة زکاة ثم یقال فی المعلوفة زکاة فان ثبت المفهوم و تحقق انه مراد نسخ و إلّا فلا کذا ذکروا اذ فی کونه من امثلة زیادة العبادة الغیر المستقلة نظر و قد وجه بتوجیه بعید و الاظهر فی التمثیل بزیادة رکعة علی صلاة الفجر فانه ثبت تحریم الزیادة ثم ارتفع بوجوبها.

، و إلّا فلا. و هو الظاهر ⁽³⁾

ذکر بعض المحققین هذا کلام خال عن التحصیل لان کل احد یعلم ذلک و یعرف به و انما الکلام فی ان أی صورة یقتضی رفع حکم شرعی.

، لما علم من تفسیره.

و قال المرتضی: «إن کانت الزیادة مغیّرة لحکم المزید علیه فی الشریعة حتّی یصیر لو وقع مستقلا من دون تلک الزیادة لکان عاریا من کلّ تلک الأحکام الشرعیّة التی کانت له أو بعضها، فهذه الزیادة تقتضی النسخ. و مثاله: زیادة رکعتین علی رکعتین علی سبیل الاتّصال». قال: «و إنّما قلنا: إنّ هذه الزّیادة قد غیّرت الأحکام الشرعیّة لأنّه لو فعل بعد الزیادة الرکعتین علی ما کان یفعلهما علیه أوّلا لم یکن لهما حکم، و کأنّه ما فعلهما، و یجب علیه استینافهما.

لأنّ مع هذه الزیادة یتأخّر ما یجب ⁽⁴⁾

ظاهره انه اراد بقوله علی سبیل الاتصال عدم الفاصلة بالتشهد ایضا و لذا ذکر هنا التشهد فالکلام بطریق الفرض و التسلیم.

من تشهّد و سلام، و مع فقد هذه لا یکون کذلک و کلّ ما ذکرناه یقتضی تغیّر الأحکام الشرعیّة بهذه الزیادة».

[شماره صفحه واقعی : 308]

1) قوله: مستفادا.

2) قوله: کانت نسخا.

3) قوله: و هو الظاهر.

4) قوله: یتأخر ما یجب.

و قد حکی المحقّق- (رحمه اللّه). عن الشیخ موافقة السیّد علی هذه المقالة، اختار هو ما حکیناه أوّلا محتجّا بأنّ شرط النسخ أن یکون رافعا لمثل الحکم الشرعیّ المستفاد بالدلیل الشرعیّ. فبتقدیر أن یکون ذلک الحکم مستفادا من العقل لا یکون الرفع لمثله نسخا، و إلّا لکان کلّ خبر یرفع البراءة الأصلیّة نسخا، و هو باطل.

ثمّ ذکر کلام السیّد فی الزیادة علی الرکعتین بطریق السؤال، و أجاب: بأنّنا لا نسلّم ان ذلک نسخ لوجوب الرکعتین و لا للتشهد و ان کان التغییر فیهما ثابتا بل بتقدیر أن یکون الشرع دلّ علی وجوب تعقیب التشهد للثانیة یلزم أن یکون الأمر بتأخیره نسخا لتعجیله؛ إذ لم یرفع الدلیل الثانی شیئا غیر ذلک. و أمّا الرّکعتان فانّ حکمهما باق من کونهما واجبتین. غایة ما فی الباب: أنّ وجوبهما کان منفردا فصار منضمّا، و الشی‌ء لا ینسخ بانضمام غیره إلیه، کما لا ینسخ وجوب فریضة واحدة إذا وجب بعدها أخری. و أمّا کونهما لو انفردتا لما أجزأتا بعد أن کانتا مجزئتین، فانّ الإجزاء یعلم ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا مجرد اصطلاح و علی ذلک فترتب اثر الخلاف الذی یذکر علیه محل التأمّل فان الاجزاء و ان لم یعلم من منطوق الدلیل بل بالعقل ربما یعلم بدلیل قطعی فلا یجوز زواله بخبر الواحد علی زعم من لا یجوّز نسخ القطعی به اذ مناط ذلک عدم مقاومة خبر الواحد لزوال القطعی سواء سمّی تلک الازالة نسخا اولا اذ لا دخل للتسمیة فی ذلک فتأمّل.

لا من منطوق الدلیل بل بالعقل فلم یکن نسخا، و لو علم ⁽²⁾

أی و لو سلم ان الاجزاء علم من نفس الدلیل ایضا لا یکون الوجوب منسوخا کما نقل عن الخصم بل الاجزاء.

الإجزاء من نفس الدلیل الشرعیّ، لکان المنسوخ إجزاءهما منفردتین لا وجوبهما.

[شماره صفحه واقعی : 309]

1) قوله: فان الاجزاء یعلم.

2) قوله: و لو علم.

صوت

[*عرفانیان]

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ أثر هذا الاختلاف یظهر فی جواز إثبات الحکم بخبر الواحد بناء علی انه لا ینسخ ⁽¹⁾

فان کان زیادة العبادة نسخا لا یجوز اثباته بخبر الواحد اذ کان المزید علیه یثبت بالدلیل القطعی لانه یلزم نسخ القطعی بخبر الواحد و الفرض انه لا یجوز و ان لم یکن نسخا کان اثباته به جائزا.

به لدلیل المقطوع به فکلّما ثبت کونه ناسخا لا یجوز إثباته به، و هذا عند التحقیق أثر هیّن. کغیره من آثار أکثر مباحث هذا الباب.

[شماره صفحه واقعی : 310]

1) قوله: بناء علی انه لا ینسخ.

٨- المطلب الثامن : فی القیاس و الاستصحاب‌

اشارة

[و فیه اصول ثلاثة]

[شماره صفحه واقعی : 311]

[شماره صفحه واقعی : 312]

١- أصل [فی القیاس المنصوص العلة]

القیاس هو الحکم علی معلوم بمثل الحکم الثابت لمعلوم آخر؛. لاشتراکهما فی علّة الحکم. فموضع الحکم الثابت یسمّی أصلا؛ و موضع الآخر یسمّی فرعا، و المشترک جامعا و علّة. و هی إمّا مستنبطة أو منصوصة.

و قد أطبق أصحابنا علی منع العمل بالمستنبطة إلّا من شذّ. و حکی إجماعهم فیه غیر واحد منهم، و تواتر الأخبار بانکاره عن أهل البیت (علیهم السلام).

و بالجملة فمنعه یعدّ فی ضروریّات المذهب.

و أمّا المنصوصة: ففی العمل بها خلاف بینهم. فظاهر المرتضی- رضی اللّه- المنع منه أیضا.

و قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: اذا نصّ الشرع علی العلّة و کان هناک شاهد حال یدلّ علی سقوط اعتبار ما عدا تلک العلّة فی ثبوت الحکم جاز تعدیة الحکم.

و کان ذلک برهانا ⁽¹⁾

أی برهانا و قیاسا منطقیا اذ تحصل بذلک قضیة کلیّة تجعل کبری للقیاس کقولنا هذا مسکر و یتمّ هذا الدلیل.

(معارج الاصول ص ١٨٥)

[شماره صفحه واقعی : 313]

1) قوله: و کان ذلک برهانا.

و قال العلّامة: «الأقوی عندی أنّ العلّة إذا کانت منصوصة و علم وجودها فی الفرع کان حجّة».

و احتجّ فی النهایة لذلک: بأنّ الأحکام الشرعیّة تابعة للمصالح الخفیّة و الشرع کاشف عنها. فاذا نصّ علی العلّة عرفنا أنّها الباعثة و الموجبة لذلک الحکم. فاین وجدت وجب وجود المعلول.

ثمّ حکی عن المانعین الاحتجاج بأنّ قول الشّارع: «حرّمت الخمر لکونها مسکرة» یحتمل أن تکون العلّة هی الإسکار، و أن یکون إسکار الخمر بحیث یکون قید الاضافة إلی الخمر معتبرا فی العلّة. و إذا احتمل الأمران لم یجز القیاس.

[*عرفانیان]

و أجاب: بالمنع من احتمال اعتبار القید فی العلّة، فانّ تجویز ذلک یستلزم تجویز مثله فی العقلیّات حتّی یقال: الحرکة إنّما اقتضت المتحرّکیة لقیامها بمحلّ خاصّ و هو محلّها، فالحرکة القائمة بغیره لا تکون علّة للمتحرّکیّة.

سلّمنا إمکان کون القید معتبرا فی الجملة، لکنّ العرف یسقط هذا القید عن درجة الاعتبار. فانّ قول الأب لابنه: «لا تأکل هذه الحشیشة لأنّها سمّ» یقتضی منعه عن أکل کلّ حشیشة تکون سمّا.

سلّمنا: عدم ظهور إلغاء القید، لکن دلیلکم إنّما یتمشی فیما اذا قال الشارع: «حرّمت الخمر لکونه مسکرا». أمّا لو قال «علّة ⁽¹⁾

لا یخفی ان هذا القول ایضا لیس نصا فی علة مطلق الاسکار لاحتمال ان مراده ان علة حرمة الخمر هی اسکاره بان یکون المراد باسکاره، الاسکار المعهود و کان مراد العلامة انه لو قال ذلک مع التصریح بالاطلاع انتفی ذلک الاحتمال کما یظهر من اعتراضه علیه.

حرمة الخمر هی الإسکار» انتفی ذلک الاحتمال.

ثمّ أورد الاعتراض: ب «أنّ الحرکة إن عنیتم بها معنی یقتضی المتحرّکیّة،

[شماره صفحه واقعی : 314]

1) قوله: اما لو قال علة.

فهذا المعنی یمتنع فرضه بدون المتحرّکیّة؛ و إن عنیتم بها أمرا آخر یتأتّی فیه ذلک الاحتمال. فهناک نسلّم انّه لا بدّ فی إبطاله من دلیل منفصل.

[*عرفانیان]

قولکم: «العرف یقتضی إلغاء هذا القید»، قلنا: ذلک عرف بالقرینة. و هی شفقة الأب المانعة من تناول المضرّ، فلم قلتم إنّه فی العلّة المنصوصة کذلک؟.

قولکم «لو صرّح بأنّ العلّة هی الإسکار انتفی ذلک الاحتمال»، قلنا: فی هذه الصورة یستلزم الإسکار الحرمة أین وجد. لکنه لیس بقیاس لأنّ العلم بأنّ الإسکار من حیث هو إسکار یقتضی الحرمة، یوجب العلم بثبوت هذا الحکم فی کلّ محالة، و لم یکن العلم بحکم بعض تلک المحالّ متأخّرا عن العلم بالبعض، فلم یکن جعل البعض فرعا و الآخر أصلا أولی من العکس، فلا یکون هذا قیاسا».

و قال بعد ذلک: «و التحقیق فی هذا الباب أن یقال: النزاع هنا لفظیّ، لأنّ المانع إنّما منع من التعدیة، لأنّ قوله «حرّمت الخمر لکونه مسکرا» محتمل لأن یکون فی تقدیر التعلیل بالإسکار المختصّ بالخمر فلا یعم؛ و أن یکون فی تقدیر التعلیل بمطلق الإسکار فیعمّ، و المثبت یسلّم أنّ التعلیل بالإسکار المختصّ بالخمر غیر عامّ، و أنّ التعلیل بالمطلق یعمّ. فظهر أنّهم متّفقون علی ذلک نعم: النزاع وقع فی أنّ قوله: «حرّمت الخمر لکونه مسکرا» هل هو بمنزلة: علّة التحریم الإسکار، ام لا؟ فیجب أن یجعل البحث ⁽¹⁾

لا یدلّ هذا علی کون النزاع لفظیا علی ما هو المشهور من معنی النزاع اللفظی أی النزاع الناشی من استعمال احد الطرفین اللفظ فی معنی و الطرف الآخر فی معنی آخر لا ینافیه و کانّ مراده غیر ما هو المشهور و هو النزاع فی تفسیر لفظ و عبارة فتأمّل تعرف الفرق.

فی هذا، لا فی أنّ النصّ علی العلّة هل یقتضی ثبوت الحکم فی جمیع مواردها؟ فانّ ذلک متّفق علیه.

[*عرفانیان]

و أقول: کأنّ العلامة- (رحمه اللّه)- لم یقف علی احتجاج المرتضی- رضی

[شماره صفحه واقعی : 315]

1) قوله: فیجب ان یجعل.

اللّه عنه- فی هذا الباب فلذلک حسب النزاع فیه بین القوم لفظیّا، و أنّهم متّفقون فی المعنی. و کلام المرتضی مصرّح بخلاف ما ظنّه. فانّه احتجّ علی المنع ب «بأن علل الشرع إنّما تنبئ عن الدواعی إلی الفعل او عن وجه المصلحة فیه.

و قد یشترک الشیئان فی صفة واحدة و یکون فی أحدهما داعیة إلی فعله دون الآخر مع ثبوتها فیه، و قد یکون مثل المصلحة مفسدة. و قد یدعو الشی‌ء إلی غیره فی حال دون حال و علی وجه دون وجه و قدر منه دون قدر». قال: «و هذا باب فی الدواعی معروف، و لهذا جاز أن یعطی بوجه الإحسان فقیر دون فقیر، و درهم دون درهم، و فی حال دون اخری، و إن کان فیما لم نفعله الوجه الّذی لأجله فعلناه بعینه».

ثمّ قال: «و إذا صحّت هذه الجملة لم یکن فی النصّ علی العلّة ما یوجب التخطّی و القیاس، و جری النصّ علی العلّة مجری النصّ علی الحکم فی قصره علی موضعه. و لیس لأحد أن یقول: اذ لم یوجب النصّ علی العلّة التخطّی کان عبثا. و ذلک أنّه یفیدنا ما لم نکن نعلمه لولاه. و هو ماله کان هذا الفعل المعیّن مصلحة». (الذریعة ص ٦٨٤)

هذا کلامه، و دلالته علی کون النزاع فی المعنی ظاهرة، فلا وجه لدعوی العلّامة- (رحمه اللّه)- الاتّفاق فیه. نعم من جعل الحجّة ما ذکره فهو موافق فی المعنی، فلا ینبغی ⁽¹⁾

لا یخفی ان ما ذکره السیّد (ره) تفصیل و تطویل ملخّصة ما نقله العلامة من المانعین.

أن یعدّ فی المانعین.

إذا عرفت هذا، فاعلم أنّ الأظهر عندی ⁽²⁾

الاظهر عنده هو الاظهر لکن الشاهد و القرینة علی سقوط ما عدا العلة المنصوصة اذا لم یبلغ حدّ القطع انما تفید ظن التعدیة و لا یصیر برهانا و ربما یناقش فی اعتبار هذا الظن فتأمّل.

ما قاله المحقّق- (رحمه اللّه)- و

[شماره صفحه واقعی : 316]

1) قوله: فلا ینبغی.

2) قوله: ان الاظهر عندی

وجهه یظهر من تضاعیف الکلام فی هذا المقام. فلا نطیل بتقریره.

و أمّا حجّة المرتضی، فجوابها أنّ المتبادر من العلّة حیث یشهد الحال بانسلاخ الخصوصیّة منها تعلّق الحکم بها، لا بیان الداعی او وجه المصلحة.

٢- أصل [فی القیاس الجلی]

صوت

[*عرفانیان]

ذهب العلّامة- (رحمه اللّه)- فی التهذیب، و کثیر من العامّة: إلی أنّ تعدیة الحکم فی تحریم التأفیف إلی أنواع الأذی الزائد عنه من باب القیاس و سمّوه بالقیاس الجلی. و أنکر ذلک المحقّق- (رحمه اللّه)- و جمع من النّاس، و اختلفوا فی وجه التعدیة، فقیل: إنّه دلالة ⁽¹⁾

لا یخفی فساد ما فی هذه العبارة فان المفهوم و الفحوی هو المدلول الذی فیه الکلام بان الدلالة علیه بای وجه فلا معنی لدلالة المفهوم و الفحوی علیه.

ثم لا یخفی انه بصدد بیان وجه الدلالة و التعدیة و لا یظهر مما ذکره مع قطع النظر عن عدم استقامة العبارة وجه الدلالة، و الظاهر ان وجه الدلالة علی هذا المذهب اللزوم العقلی و العرفی بین تحریم التأفیف و تحریم سایر انواع الاذی فیکون دلالة الالتزام فتدبّر.

مفهومه و فحواه علیه و سمّوه بهذا الاعتبار مفهوم الموافقة، لکون حکم غیر المذکور فیه موافقا لحکم المذکور. و یقابله مفهوم المخالفة، و هو ما یکون غیر المذکور فیه مخالفا للمذکور فی الحکم، کمفهوم الشرط و الوصف، و یسمّی هذا دلیل الخطاب. و یقال للأوّل فحوی الخطاب ⁽²⁾

قال العلامة الشیرازی فی شرحه علی المختصر یسمّی فحوی الکلام لان الفحوی ما یفهم علی سبیل القطع و هذا کذلک.

[شماره صفحه واقعی : 317]

1) قوله: فقیل انه دلالة.

2) قوله: و فحوی الخطاب.

أیضا و لحن الخطاب ⁽¹⁾

اللحن صرف الکلام عن السنة الجاری علیه اما بازالة الاعراب او التصحیف و هو مذموم و اما بازالته عن التصریح و صرفه الی تعریض و فحوی و هو محمود و منه قیل للفطن لحن لانه یفهم فحوی الکلام قال فی القاموس ألحنه القول افهمه ایاه فلحنه و اللاحن العالم بعواقب الکلام.

. و قال قوم: إنّه منقول عن موضوعه اللغویّ إلی المنع من أنواع الأذی. و هو صریح کلام المحقّق (رحمه اللّه).

حجّة الذاهبین إلی کون مثله قیاسا: أنّه لو قطع النظر عن المعنی المناسب المشترک المقصود من الحکم، کالاکرام فی منع التأفیف، و عن کونه آکد فی الفرع، لما حکم به. و لا معنی للقیاس إلّا ذلک.

و أجیب بأنّ المعنی المناسب لم یعتبر لاثبات الحکم حتّی یکون قیاسا، بل لکونه شرطا فی دلالة الملفوظ علی حکم المفهوم لغة. و لهذا یقول به کلّ من لا یقول بحجیّة القیاس، و لو کان قیاسا لما قال به النافی له.

[*عرفانیان]

و ردّ: بأنّه لا نافی للقیاس الجلی، أعنی ما یعرف الحکم فیه بطریق الأولی.

حتّی یقال: إنّه قائل بهذا المفهوم دون القیاس. و یجعل ذلک حجّة علی أنّه لیس بقیاس.

و حجّة النافین: القطع بافادة الصیغة فی مثله، المعنی المذکور، من غیر توقّف علی استحضار القیاس.

و أجیب بأنّ التوقّف علی استحضاره هو القیاس الشرعیّ لا الجلیّ، فانّه ممّا یعرفه کلّ من یعرف اللّغة من غیر افتقار إلی نظر و اجتهاد.

إذا عرفت ذلک. فالحق ما ذکره بعض المحقّقین: من أنّ النزاع هاهنا لفظیّ لا طائل تحته.

[شماره صفحه واقعی : 318]

1) قوله: و لحن الخطاب

٣- أصل اختلف الناس فی استصحاب الحال

و محلّه أن یثبت حکم فی وقت، ثمّ یجی‌ء وقت آخر و لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم، فهل یحکم ببقائه علی ما کان، و هو الاستصحاب، أم یفتقر الحکم به فی الوقت الثانی إلی دلیل؟.

المرتضی و جماعة من العامّة علی الثانی، و یحکی عن المفید- (رحمه اللّه) المصیر إلی الأوّل، و هو اختیار الأکثر و قد مثلوا له بالمتیمّم إذ دخل فی الصلاة ثمّ رأی الماء فی اثنائها. و الاتّفاق واقع علی وجوب المضیّ فیها قبل الرؤیة. فهل یستمرّ علی فعلها بعدها استصحابا للحال الأوّل أم یستأنفها بالوضوء؟. فمن قال بالاستصحاب ⁽¹⁾

فیه تأمّل بل انطباق المثال علی الممثل غیر ظاهر فانه ذکر فی صدر الکلام فی بیان محل الاستصحاب انه محله ما لا یقوم دلیل علی انتفاء ذلک الحکم فی ثانی الحال و عدم دلیل علی انتفاء حکم التیمم بعد رؤیة الماء محل التأمّل فان العمومات الدّالة علی اشتراط الوضوء علی تقدیر وجود الماء تنافی بقاء ذلک الحکم فالقول بالاستصحاب فی محل لا نسلم انه یقتضی الحکم ببقاء التیمم هنا و القول بعدم بقاء التیمم لا نسلم کونه مبنیا علی طرح الاستصحاب

و یمکن ان یقال ان مبنی الخلاف فی تلک المسألة ان المراد باشتراط الصلاة مع وجود الماء بالوضوء فی العمومات هل هو فی الابتداء او مطلقا فتأمّل.

قال بالأوّل، و من أطرحه قال بالثانی.

[*عرفانیان]

احتج المرتضی بأنّ فی استصحاب الحال جمعا بین الحالین فی حکم من غیر دلالة، لأنّ الحالین مختلفان من حیث کان غیر واجد للماء فی إحداهما واجدا له فی الأخری. فکیف سوّی بین الحالین من غیر دلالة.

قال: و إذا کنّا قد أثبتنا الحکم فی الحالة الاولی بدلیل، فالواجب أن ننظر.

[شماره صفحه واقعی : 319]

1) قوله: فمن قال بالاستصحاب.

فان کان الدلیل یتناول الحالین سوّینا بینهما فیه، و لیس هاهنا استصحاب، و إن کان تناول الدلیل إنّما هو للحال الاولی فقط، و الثانیة عاریة من دلیل، فلا یجوز اثبات مثل هذا الحکم لها من غیر دلیل، و جرت هذه الحالة مع الخلوّ من الدلیل مجری الاولی لو خلت من دلالة. فاذا لم یجز إثبات الحکم للاولی إلّا بدلیل فکذلک الثانیة.

ثمّ أورد سؤالا، حاصله: أنّ ثبوت الحکم فی الحالة الاولی یقتضی استمراره إلّا لمانع، إذ لو لم یجب ذلک لم یعلم استمرار الحکم فی موضع، و حدوث الحوادث لا یمنع ⁽¹⁾

أی کما لا یمنع من استمرار الاحکام‌

من ذلک کما لا یمنع حرکة الفلک و ما جری مجراه من الحوادث. فیجب استصحاب الحال ما لم یمنع مانع.

و أجاب: بأنّه لا بدّ من اعتبار الدلیل ⁽²⁾

أی ملاحظة الدلیل المذکور و التأمّل فیه.

الدالّ علی ثبوت الحکم فی الحالة الاولی و کیفیّة إثباته، و هل یثبت ذلک فی حالة واحدة أو علی سبیل الاستمرار؟

و هل یتعلّق بشرط مراعی، أو لم یتعلّق؟

قال: و قد علمنا أنّ الحکم الثابت فی الحالة الاولی إنّما یثبت بشرط فقد الماء، و الماء فی الحالة الثانیة موجود. و اتّفقت الأمّة علی ثبوته فی الأولی و اختلف فی الثانیة. فالحالتان مختلفتان و قد ثبت فی العقول أنّ من شاهد زیدا فی الدار ثمّ غاب عنه لا یحسن أن یعتقد استمرار کونه فی الدار إلّا بدلیل متجدّد و صار کونه فی الدار فی الثانی و قد زالت الرؤیة بمنزلة کون عمرو فیها مع فقد الرؤیة. و أمّا القضاء بأنّ حرکة الفلک و ما جری مجریها لا یمنع من استمرار

[شماره صفحه واقعی : 320]

1) قوله: کما لا یمنع

2) قوله: من اعتبار الدلیل.

الأحکام، فذلک معلوم بالأدلّة. و علی من ادّعی أنّ رؤیة الماء لم یغیّر الحکم ⁽¹⁾

أی اقامة الدلیل فقوله الدلالة مبتدأ قدم علیه خبره و هو قوله «علی من ادعی».

، الدلالة.

ثمّ قال: و بمثل ذلک نجیب من قال: فیجب أن لانقطع بخبر من أخبرنا عن مکّة و ما جری مجریها من البلدان علی استمرار وجودها. و ذلک انه لا بد للقطع ⁽²⁾

أی الجواب الذی یجب عن ذلک القائل و حاصله ان ما یقطع ببقائه انما هو لدلیل کالعادة و غیرها و ما لیس فیه الدلیل لا نسلم القطع ببقائه.

الی الاستمرار من دلیل اما عادة او ما یقوم مقامه و لو کان البلد الذی أخبرنا عنه علی ساحل البحر لجوّزنا زواله لغلبة البحر إلّا أن یمنع من ذلک خبر متواتر ⁽³⁾

أی بالنسبة الی الزمان الثانی الذی هو حال رؤیة المخبرین لا زمان اخبارهم لنا بجواز غلبة الجزءین رؤیتهم و اخبارهم فتأمّل.

. فالدلیل علی ذلک کلّه لا بدّ منه. (الذریعة ص ٨٣٠)

[*عرفانیان]

حجّة القول الآخر وجوه:

الأوّل: أنّ المقتضی للحکم ⁽⁴⁾

ان اراد ان المقتضی لوجود الحکم الاول ثابت فی الزمان الثانی فهو ممنوع بل هو اول الکلام و عین النزاع و المفروض المحقق انما هو ثبوته فی الزمان الاول و ان اراد انه ثابت فی الزمان الاول فهو مسلم و لا ینفع فی المطلوب فتأمّل.

الأوّل ثابت، و العارض لا یصلح رافعا له، فیجب الحکم بثبوته فی الثانی. أمّا أنّ مقتضی الحکم الأوّل ثابت، فلأنّا نتکلّم علی هذا التقدیر. و أمّا أنّ العارض لا یصلح رافعا. فلأنّ العارض إنّما هو احتمال تجدّد ما یوجب زوال الحکم. لکن احتمال ذلک یعارضه احتمال عدمه، فیکون

[شماره صفحه واقعی : 321]

1) قوله: لم یغیر الحکم.

2) قوله: و ذلک انه لا بد.

3) قوله: من ذلک خبر متواتر

4) قوله: ان المقتضی للحکم.

کلّ واحد منهما مدفوعا بمقابله، فیبقی الحکم الثابت سلیما عن رافع.

الثانی: أنّ الثابت أوّلا قابل للثبوت ثانیا، و إلّا لا نقلب من الامکان الذاتیّ إلی الاستحالة. فیجب أن یکون فی الزمان الثانی جائز الثبوت کما کان أوّلا.

فلا ینعدم إلّا لمؤثّر، لاستحالة خروج الممکن من أحد طرفیه إلی الآخر لا لمؤثّر فاذا کان التقدیر عدم العلم بالمؤثّر یکون بقاؤه أرجح ⁽¹⁾

هذا ممنوع اذ کما ان التقدیر عدم العلم بالمؤثر فی العدم فی الزمان الثانی کذا لا یعلم المؤثر فی الوجود فی الزمان الثانی اذا لممکن نسبته بذاته الی الطرفین فی کل ان علی السواء و العلم بالمؤثر فی الوجود فی الزمان الاول لا یکفی بالنسبة الی الزمان الثانی إلّا ان یقال بعدم احتیاج الممکن فی البقاء الی تأثیر جدید و هو ممنوع و لا سیما کلیّته و لا ینفع هاهنا إلّا الکلیة فتأمّل.

من عدمه، فی اعتقاد المجتهد، و العمل بالراجح واجب.

الثالث: أنّ الفقهاء عملوا باستصحاب الحال فی کثیر من المسائل و الموجب للعمل هناک موجود فی موضع الخلاف. و ذلک کمسألة من تیقّن الطهارة و شکّ فی الحدث فانه یعمل علی یقینه ⁽²⁾

لا نسلم ان فی المسائل المذکورة عملوا بالاستصحاب بل ربما عملوا فی بعضها بالنصوص الدالة علیه و فی بعضها بحکم العادة و غیرها فتأمّل.

. و کذلک العکس، و من تیقّن طهارة ثوبه فی حال بنی علی ذلک حتّی یعلم خلافها، و من شهد بشهادة بنی علی بقائها حتّی یعلم رافعها، و من غاب غیبة منقطعة حکم ببقاء أنکحته و لم یقسم أمواله و عزل نصیبه فی المواریث. و ما ذاک إلّا لاستصحاب حال حیاته. و هذه العلّة موجودة فی مواضع للاستصحاب فیجب العمل به.

الرابع: أنّ العلماء مطبقون علی وجوب إبقاء الحکم مع عدم الدلالة

[شماره صفحه واقعی : 322]

1) قوله: یکون بقائه ارجح.

2) قوله: فانه یعمل علی یقینه

الشرعیة، علی ما یقتضیه البراءة الأصلیّة ⁽¹⁾

الظرف متعلق بقوله ابقاء الحکم أی مطبقون علی وجوب ابقاء الحکم علی ما یقتضیه البراءة الاصلیة اذ لم یدل دلیل شرعی علی خلافه.

. و لا معنی للاستصحاب ⁽²⁾

فیه منع اذ یمکن ان یقال ان ابقائهم الحکم علی البراءة الاصلیة لیس من حیث الاستصحاب بل من حیث النصوص و الدلائل الدالة علی البراءة فی کل وقت ما لم یدل دلیل علی خلافها.

إلّا هذا.

إذا تقرّر ذلک فاعلم: أنّ المحقق- (رحمه اللّه)- ذکر فی أوّل کلامه أنّ العمل بالاستصحاب محکیّ عن المفید، و قال إنّه المختار، و احتجّ له بهذه الوجوه الأربعة.

ثمّ ذکر حجّة المانع و الجواب عنها، و قال بعد ذلک: و الذی نختاره نحن أن ننظر فی الدلیل المقتضی لذلک الحکم. فان کان یقتضیه مطلقا وجب القضاء باستمرار الحکم کعقد النکاح مثلا، فانّه یوجب حلّ الوطی مطلقا.

[*عرفانیان]

فاذا وقع الخلاف فی الألفاظ التی یقع بها الطلاق، کقوله: «أنت خلیّة» أو «بریّة»، فانّ المستدلّ علی أنّ الطلاق لا یقع بهما لو قال: حلّ الوطی ثابت قبل النطق بهذه، فیجب أن یکون ثابتا بعدها، لکان استدلالا صحیحا، لأنّ المقتضی للتحلیل، و هو العقد، اقتضاء مطلقا، و لا نعلم أنّ الألفاظ المذکورة رافعة لذلک الاقتضاء فیکون الحکم ثابتا، عملا بالمقتضی.

لا یقال: المقتضی هو العقد و لم یثبت أنّه باق، فلم یثبت الحکم.

لأنّا نقول: وقوع العقد اقتضی حلّ الوطی لا مقیّدا بوقت. فلزم دوام الحلّ نظرا إلی وقوع المقتضی، لا إلی دوامه، فیجب أن یثبت الحلّ حتی یثبت الرافع.

فان کان الخصم یعنی بالاستصحاب ما أشرنا إلیه فلیس ذلک عملا بغیر دلیل،

[شماره صفحه واقعی : 323]

1) قوله: علی ما یقتضیه البراءة

2) قوله: و لا معنی للاستصحاب.

و إن کان یعنی به أمرا وراء ذلک فنحن مضربون عنه (معارج الاصول ص ٢٠٦)

و هذا الکلام جیّد، لکنه عند التحقیق رجوع عمّا اختاره أوّلا، و مصیر إلی القول الآخر کما یرشد إلیه تمثیلهم لموضع النزاع بمسألة المتیمّم، و یفصح عنه حجّة المرتضی. فکانّه- (رحمه اللّه)- استشعر ما یرد علی احتجاجه من المناقشة، فاستدرک بهذا الکلام. و قد اختار فی المعتبر قول المرتضی و هو الأقرب.

[شماره صفحه واقعی : 324]

٩- المطلب التاسع : فی الاجتهاد و التقلید

اشارة

صوت

[*عرفانیان]

[و فیه ثمانیة اصول]

[شماره صفحه واقعی : 325]

[شماره صفحه واقعی : 326]

١- أصل [فی تجزیة الاجتهاد]

الاجتهاد فی اللّغة: تحمّل الجهد ⁽¹⁾

الجهد بالضم و الفتح الاجتهاد و عن الفراء الجهد بالضم الطاقة و بالفتح المشقة کذا قال العلامة التفتازانی فی شرحه المطول علی التلخیص.

و هو المشقّة فی أمر. یقال: اجتهد فی حمل الثقیل، و لا یقال ذلک فی الحقیر. و أمّا فی الاصطلاح فهو استفراغ الفقیه ⁽²⁾

الظاهر ان المراد بالفقیه فی الاجتهاد من اتصف بالفقه بالمعنی المصطلح الذی فسّره فی اول الکتاب و هو العلم بالاحکام الشرعیة الفرعیة الی آخر ما ذکر صرّح بذلک شارح المختصر و قال هذا احتراز عن استفراغ غیر الفقیه وسعه و الظاهر انه لا وجه له لان الظاهر ان الفقیه لا یحصل إلّا بعد الاجتهاد و ایضا. استفراغ الوسع اما باحاطة کل الادلة و التأمل فیه و دلائل مسائل مخصوصة علی الخلاف و کل من فعل ذلک یکون مجتهدا قطعا فلا یستقیم اخراج استفراغ ما من الحد من أی شخص کان توهم ان استفراغ المنطقی قاصر هنا فی الشرعیة اذ لا ممارسة له فیها فیجب اخراجها من الحد فمدفوع بان هذا لیس استفراغا للوسع اذ یمکنه تحصیل الممارسة فبعد الاستفراغ لا حاجة الی قید آخر.

ثم لا یخفی ان الفقه هو العلوم الحاصلة بالاجتهاد او التهیّؤ لذلک العلوم و الاجتهاد هو السعی و اعمال النفس فی تحصیلها فیغایر ان فلیس الحد من قبیل استعمال احد المترادفین فی تعریف الآخر.

وسعه فی تحصیل الظنّ بحکم شرعیّ. و قد اختلف الناس فی قبوله

[شماره صفحه واقعی : 327]

1) قوله: تحمل الجهد

2) قوله: استفراغ الفقیه.

للتجزیة بمعنی جریانه فی بعض المسائل دون بعض، و ذلک بأن یحصل للعالم ⁽¹⁾

الظاهر ان المراد انه یحصل بحسب ظنه جمیع ما هو المناط فی تلک المسألة سواء کان هذا الظن مطابقا للواقع او لا کما یظهر من احتجاج الآخرین و جوابه.

ما هو مناط الاجتهاد فی بعض المسائل فقط، فله حینئذ أن یجتهد فیها أولا.

ذهب العلّامة- (رحمه اللّه)- فی التهذیب، و الشهید فی الذکری و الدروس، و والدی فی جملة من کتبه، و جمع من العامّة، الی الأوّل، و صار قوم إلی الثانی.

حجة الأوّلین: أنّه إذا اطّلع علی دلیل مسألة بالاستقصاء فقد ساوی المجتهد ⁽²⁾

فیه بحث امّا اولا فلانه لما لم یکن محیطا بجمیع ادلة الاحکام فظنه بعدم المعارض و انحصار المناط فیما علم اضعف من ظن المحیط بالکل بذلک فلا تساوی و اما ثانیا فعلی تقدیر تسلیم تساوی ظنهما فی الانحصار فلا نسلم تساوی قوتهما فی الاستنباط لظهور زیادة قوة من کان تدبره و احاطته اکثر غالبا فلا نسلم تساوی ظنهما فی الحکم و امّا ثالثا فلانّا لا نسلم ان مناط الاعتماد فی المحیط بالکل ظنه من حیث انه ظن حتی یستلزم الاعتماد فی کل ما یساویه بل ربما کان للاجماع او غیره و الی بعض ما ذکرنا اشار المصنف فی تحقیقه الذی یأتی.

المطلق فی تلک المسألة، و عدم علمه بأدلّة غیرها لا مدخل له فیها. و حینئذ فکما جاز لذلک الاجتهاد فیها فکذا هذا.

و احتجّ الآخرون: بأنّ کلّ ما یقدّر جهله یجوز تعلّقه بالحکم المفروض. فلا یحصل له ظنّ عدم المانع من مقتضی ما یعلمه من الدلیل.

و أجاب الأوّلون: بأنّ المفروض حصول جمیع ما هو دلیل فی تلک المسألة بحسب ظنّه، و حیث یحصل التجویز ⁽³⁾

أی التجویز المنافی للظن بالطرف الآخر اذ التجویز مطلقا لا ینافی الظن المفروض فتأمّل.

المذکور یخرج عن الفرض.

و التحقیق عندی فی هذا المقام: أنّ فرض الاقتدار علی استنباط بعض

[شماره صفحه واقعی : 328]

1) قوله: بان یحصل للعالم.

2) قوله: فقد ساوی المجتهد

3) قوله: و حیث یحصل التجویز

المسائل دون بعض، علی وجه یساوی ⁽¹⁾

هذا محل التأمّل و قد اشرنا الیه.

استنباط المجتهد المطلق لها، غیر ممتنع، و لکنّ التمسّک فی جواز ⁽²⁾

و قد یستدل علی جواز التجزی بروایة ابی خدیجة عن الصادق (علیه السلام) حیث قال انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته علیکم قاضیا فتحاکموا الیه و لی فی هذا الاستدلال نظر فان المنافی للتجزی لا یدعی وجوب العلم بکل الاحکام دائما و انما یدعی وجوب الاحاطة بکل الادلة لیحصل له الظن القوی بعدم المعارض فزعمه انه لا یحصل العلم بشی‌ء من المسائل و الاحکام الا بعد الاحاطة بکل الدلائل فاکتفاؤه (علیه السلام) بعلم الحاکم بشی‌ء من المسائل و الاحکام لا ینافی مذهبه اذ زعمه ان هذا لا یحصل إلّا بعد الاحاطة بالکل و ظن عدم المعارض فالنزاع معه لیس إلّا فی هذا و الحدیث لا یدلّ علیه و ایضا یمکن ان یقال ان موضع النزاع ظن المتجزی لا علمه و المذکور فی الحدیث هو العلم.

الاعتماد علی هذا الاستنباط بالمساواة فیه للمجتهد المطلق قیاس لا نقول به.

نعم: لو علم أنّ العلّة فی العمل بظنّ المجتهد المطلق هی قدرته علی استنباط المسألة، أمکن الإلحاق من باب منصوص العلّة. و لکنّ الشأن فی العلم ⁽³⁾

أی لکن الکلام و البحث فی ذلک.

بالعلّة لفقد النصّ علیها، و من الجائز أن یکون هی قدرته علی استنباط المسائل کلّها.

بل هذا أقرب إلی الاعتبار من حیث أنّ عموم القدرة إنّما هو لکمال القوّة، و لا شک أنّ القوّة الکاملة أبعد عن احتمال الخطأ من الناقصة. فکیف یستویان؟.

سلّمنا، و لکنّ التعویل ⁽⁴⁾

أی سلمنا حجیّة القیاس و ان لم یکن منصوص العلة لکن لیس إلّا دلیلا ظنیا و التعویل علیه یوجب الدور.

فی اعتماد ظنّ المجتهد المطلق إنّما هو علی دلیل

[شماره صفحه واقعی : 329]

1) قوله: علی وجه یساوی

2) قوله: و لکن التمسّک فی جواز.

3) قوله: و لکن الشأن.

4) قوله: سلمنا و لکن التعویل ...

قطعیّ، و هو إجماع الأمّة علیه و قضاء الضرورة به،

[*عرفانیان]

و أقصی ما یتصوّر فی موضع النزاع أن یحصل دلیل ظنیّ یدلّ علی مساواة التجزّی للاجتهاد المطلق.

و اعتماد المتجزّی علیه یفضی إلی الدور ⁽¹⁾

قد یقال انه لا خلاف فی جواز التجزی فی المسائل الاصولیة و انما الخلاف فی جواز التجزی فی المسائل الفرعیّة و لا یخفی ان جواز التجزی من المسائل الاصولیة لا الفرعیّة فلا دور و کان وجه عدم الخلاف فی جواز التجزی فی الاصول ان مناط اکثر مسائلها الادلة العقلیة و لا دخل فیها کثیرا لزیادة التتبع و لیس فیها احتمال المعارض بخلاف الفروع الشرعیة فتأمّل.

، لأنّه تجزّ فی مسألة التجزّی، و تعلّق بالظنّ فی العمل بالظنّ. و رجوعه فی ذلک ⁽²⁾

أی فی الحکم بجواز التجزی.

إلی فتوی المجتهد المطلق و إن کان ممکنا. لکنه خلاف المراد، اذ لفرض إلحاقه ابتداء بالمجتهد. و هذا إلحاق له بالمقلّد بحسب الذات، و إن کان بالعرض إلحاقا بالاجتهاد. و مع ذلک فالحکم فی نفسه مستبعد، لاقتضائه ثبوت الواسطة بین أخذ الحکم بالاستنباط و الرجوع فیه إلی التقلید. و إن شئت قلت: ترکب التقلید و الاجتهاد، و هو غیر معروف.

٢- أصل و الاجتهاد المطلق شرائط یتوقّف علیها

⁽³⁾

و هی بالاجمال: أن یعرف

[شماره صفحه واقعی : 330]

1) قوله: یفضی الی الدور.

2) قوله: و رجوعه فی ذلک.

3) قوله: و الاجتهاد المطلق. کانه اراد بالاجتهاد المطلق فی الکل کما هو مستعمل فی کلامه فی المسألة السابقة و انما خصّ به بناء علی انه اراد بما ذکر فی بیان الشروط معرفة جمیع ما یتوقف علیه جمیع الادلة و جمیع مسائل الاصول و کذا باقی الشروط و یحتمل ارادة التعمیم بالنسبة الی مجتهد الکل و المتجزی فیکون الاطلاق اشارة الی التعمیم و حینئذ لا بد ان یراد بما ذکر فی الشروط اعم من معرفة ما یتوقف علیه الکل و البعض و الاول اظهر من عبارته.

جمیع ما یتوقّف علیه إقامة الأدلّة علی المسائل الشرعیّة الفرعیّة، و بالتفصیل أن یعلم من اللّغة و معانی الألفاظ العرفیّة ما یتوقف علیه استنباط الأحکام من الکتاب و السّنّة و لو بالرجوع إلی الکتب المعتمدة. و یدخل فی ذلک معرفة النحو و التصریف، و من الکتاب قدر ما یتعلّق بالأحکام بأن یکون عالما بمواقعها و یتمکّن عند الحاجة من الرجوع إلیها و لو فی کتب الاستدلال. و من السنّة الأحادیث المتعلّقة بالأحکام، بأن یکون عنده من الاصول المصحّحة ما یجمعها، و یعرف موقع کلّ باب بحیث یتمکّن من الرجوع إلیها، و أن یعلم أحوال الرواة فی الجرح و التعدیل و لو بالمراجعة، و أن یعرف مواقع الاجماع لیحترز عن مخالفته. و أن یکون عالما بالمطالب الأصولیّة من أحکام الأوامر و النواهی و العموم و الخصوص إلی غیر ذلک من مقاصده التی یتوقف الاستنباط علیها، و هو أهمّ العلوم للمجتهد، کما نبّه علیه بعض المحقّقین. و لا بدّ أن یکون ذلک بطریق الاستدلال علی کلّ أصل منها، لما فیها من الاختلاف، لا کما توهّمه القاصرون. و أن یعرف شرائط البرهان لامتناع الاستدلال بدونه، إلّا من فاز بقوّة قدسیّة تغنیه عن ذلک؛ و أن یکون له ملکة مستقیمة و قوّة إدراک یقتدر بها علی اقتناص الفروع من الأصول و ردّ الجزئیّات إلی قواعدها و الترجیح فی موضع التعارض.

إذا عرفت هذا، فاعلم: أنّ جمعا من الأصحاب و غیرهم عدوّا فی الشرائط:

معرفة ما یتوقّف علیه العلم بالشارع من حدوث العالم و افتقاره إلی صانع موصوف بما یجب، منزّه عمّا یمتنع، باعث للأنبیاء، مصدّق إیّاهم بالمعجزات.

کلّ ذلک بالدلیل الإجمالیّ، و إن لم یقدر علی التحقیق و التفصیل علی ما هو دأب المتبحرّین فی علم الکلام.

[شماره صفحه واقعی : 331]

و ناقشهم فی ذلک بعض المحقّقین: بأنّ هذا من لوازم الاجتهاد و توابعه، لا من مقدّماته و شرائطه. و هو حسن، مع أنّ ذلک لا یختصّ بالمجتهد، إذ هو شرط الایمان.

و أمّا معرفة فروع الفقه، فلا یتوقف علیها أصل الاجتهاد. و لکنها قد صارت فی هذا الزمان طریقا یحصل به الدربة فیه و تعین علی التوصّل إلیه.

و ما یلهج به جهلا أو تجاهلا بعض أهل العصر، من توقّف الاجتهاد المطلق علی أمور وراء ما ذکرنا، فمن الخیالات التی تشهد البدیهة بفسادها، و الدعاوی التی تقتضی الضرورة من الدین بکذبها.

٣- أصل [فی التصویب]

صوت

[*عرفانیان]

اتّفق الجمهور من المسلمین علی أنّ المصیب من المجتهدین المختلفین، فی العقلیات التی وقع التکلیف بها، واحد، و أنّ الآخر مخطئ آثم لأنّ اللّه تعالی کلّف فیها بالعلم و نصب علیه دلیلا. فالمخطئ له مقصّر فیبقی فی العهدة، و خالف فی ذلک شذوذ من أهل الخلاف. و هو بمکان من الضعف. و أمّا الأحکام الشرعیّة فان کان علیها دلیل ⁽¹⁾

کانه اراد بالدلیل القاطع ما لا یفتقر الی الاجتهاد و دقة النظر کما یظهر من مقابلته للشق الثانی حتی یصح حکمه فیه بان المخطی غیر معذور مطلقا بناء علی انه حینئذ یکون مقصرا حیث یکون الدلیل واضحا فی الدلالة و مع ذلک لا بد من عدم تقصیره فی الطلب اذ کونه قاطعا بذلک المعنی ایضا لا یقتضی حضوره فی نظره بحیث لا یحتاج الی الطلب اللهم إلّا ان یقال ان مراده بالقاطع ما یکون کذلک و حینئذ یستقیم الحکم بکونه غیر معذور.

قاطع فالمصیب فیها أیضا واحد

[شماره صفحه واقعی : 332]

1) قوله: فان کان علیها دلیل.

و المخطئ غیر معذور، و إن کانت ممّا یفتقر إلی النظر و الاجتهاد فالواجب علی المجتهد استفراغ الوسع فیها و لا إثم علیه حینئذ قطعا بغیر خلاف یعبأ به.

نعم اختلف الناس فی التصویب.

فقیل: کلّ مجتهد مصیب، بمعنی أنّه لا حکم معیّنا للّه تعالی فیها، بل حکم اللّه تعالی فیها تابع لظنّ المجتهد. فما ظنّه فیها کلّ مجتهد فهو حکم اللّه فیها فی حقّه و حقّ مقلّده.

و قیل: إنّ المصیب فیها واحد، لأنّ اللّه تعالی فیها حکما معیّنا، فمن أصابه فهو المصیب، و غیره مخطئ معذور.

و هذا القول هو الأقرب ⁽¹⁾

و قد ذکر و الاثبات هذا القول حججا کثیرة فی اکثرها مناقشات واضحة و العمدة فیها بعد اجماع الامامیة لو ثبت، شیوع تخطئة السلف بعضهم بعضا من غیر نکر.

و ما روی ان للمصیب اجرین و للمخطئ اجر واحدا و ان الاصل عدم تعدّد حکم اللّه تعالی فی واقعة واحدة حتی یثیب و للمصوبة ایضا شبه اعظمها انه لو کان المصیب واحدا و المخطئ یجب علیه العمل اجماعا بموجب ظنه فاما ان یوجب علیه مع القول ببقاء الحکم الذی فی نفس الامر فی حقه او مع زواله و الاول یستلزم ثبوت الحکم بالنقیضین و الثانی یستلزم التغییر فی حکم اللّه و علمه من غیر نسخ اجماعا و هو باطل اجماعا مع انه خلاف الفرض اذ حینئذ یکون الحکم الثانی الباقی صوابا و الزائل خطأ.

و قد یستدل بوجه آخر و هو ان عمل کل مجتهد بما ظنه واجب اجماعا و مخالفته له حرام قطعا فلو کان بعض الظنون خطأ لزم کون العمل بالخطإ واجبا و بالصواب حراما و یمکن دفعهما علی القاعدة الحسن و القبح الذاتیین کما هو الحق بمسامحة فی معنی الخطأ و الصواب بان المراد بالصواب ما فیه جهة الحسن الذاتی و ان لم یتعلق به الحکم و الخطأ بخلافه فیختار ان الحکم لیس متعلقا بالصواب بالنسبة الی من ظن خلافه و کونه صوابا بمعنی ان فیه جهة الحسن الذاتی.

و انما یتعلق بما ظن باعتبار حسنه العرضی و هو کونه متعلق الظن فلو تعلق الظن بالصواب اجتمع الحسنان فیکون له ثوابان و إلّا فثواب واحد و المشهور فی دفعها النقض بالقطعیات فان المصیب فیها واحد اجماعا.

إلی الصواب. و قد جعله العلّامة فی النهایة رأی

[شماره صفحه واقعی : 333]

1) قوله: و هذا القول هو الاقرب.

الامامیّة. و هو مؤذن بعدم الخلاف بینهم فیه. و کیف کان فلا أری للبحث فی ذلک بعد الحکم بعدم التأثیم کثیر طائل. فلا جرم کان ترک الاشتغال بتقریر حججهم علی ما فیها من الاشکال أوفق بمقتضی الحال.

٤- أصل [فی جواز التقلید]

و التقلید هو العمل بقول الغیر من غیر حجّة، کاخذ العامیّ ⁽¹⁾

أی اخذ العامی بقول العامی و المجتهد بقول المجتهد.

و المجتهد بقول مثله. و علی هذا فالرجوع إلی الرسول مثلا لیس تقلیدا له، و کذا رجوع العامیّ إلی المفتی لقیام الحجّة فی الأوّل بالمعجزة، و فی الثانی بما سنذکره.

هذا بالنظر إلی أصل الاستعمال، و إلّا فلا ریب فی تسمیة أخذ المقلّد العامیّ بقول المفتی تقلیدا فی العرف، و هو ظاهر.

إذا تقرّر هذا فأکثر العلماء علی جواز التقلید ⁽²⁾

اراد بالتقلید هنا معناه العرفی کما ذکر.

لمن لم یبلغ درجة الاجتهاد سواء کان عامّیا، ام عالما بطرف من العلوم.

و عزّی فی الذکری إلی بعض قدماء الأصحاب و فقهاء حلب منهم القول بوجوب الاستدلال علی العوامّ و أنّهم اکتفوا فیه بمعرفة الإجماع الحاصل من مناقشة العلماء عند الحاجة إلی الوقائع، او النصوص الظاهرة، أو أنّ الاصل فی

[شماره صفحه واقعی : 334]

1) قوله: کاخذ العامی.

2) قوله: علی جواز التقلید.

المنافع الإباحة، و فی المضارّ الحرمة مع فقد نصّ قاطع فی متنه و دلالته، و النصوص محصورة ⁽¹⁾

اشارة الی دفع ما یقال انهم کیف یعلمون فقد نص قاطع فقال النصوص محصورة.

. و ضعف هذا القول ظاهر.

و قد حکی غیر واحد من الأصحاب: اتّفاق العلماء عن الإذن للعوام فی الاستفتاء من غیر تناکر،

[*عرفانیان]

و احتجّوا مع ذلک: بأنّه لو وجب علی العامیّ النظر فی أدلة المسائل الفقهیّة لکان ذلک إمّا قبل وقوع الحادثة، أو عندها. و القسمان باطلان. أمّا قبلها فبالاجماع، و لأنّه یؤدّی إلی استیعاب وقته بالنظر فی ذلک فیؤدّی إلی الضرر بأمر المعاش المضطرّ إلیه.

و أمّا عند نزول الواقعة، فلأنّ ذلک متعذّر، لاستحالة اتّصاف کلّ عامّی عند نزول الحادثة بصفة المجتهدین. و بالجملة فهذا الحکم لا مجال للتوقّف فیه.

٥- أصل [فی التقلید فی اصول العقائد]

و الحقّ منع التقلید فی اصول العقائد، و هو قول جمهور علماء الاسلام، إلّا من شذّ من أهل الخلاف. و البرهان الواضح قائم علی خلافه فلا التفات إلیه.

إذا عرفت هذا فاعلم: أنّ المحقّق- (رحمه اللّه)-، بعد مصیره إلی المنع فی هذا الأصل و ذکره الاحتجاج علیه، قال: «و إذا ثبت أنّه غیر جائز، فهل هذا الخطأ موضوع عنه؟ ⁽²⁾

لا یخفی ان تصور کونه موضوعا عنه بعد الحکم بانه غیر جائز علی المکلف لا یخلو من اشکال فیحتمل ان المراد به سقوط الاثم بالعفو من حیث انه صغیرة فلا ینافی العدالة و ان کان عمدا عالما و بهذا یشعر کلامه الآتی او المراد اتیانه مع الجهالة بعدم جوازه فیکون معذورا لکونه جاهلا بالحکم کما یشعر به لفظ الخطأ لکن لا یلائمه الدلیل اذ لا یختص ما ذکره بالجاهل بالمسألة و الحکم فتأمل.

. قال شیخنا أبو جعفر- رضی اللّه عنه-: نعم، و خالفه

[شماره صفحه واقعی : 335]

1) قوله: و النصوص محصورة.

2) قوله: هذا الخطأ موضوع عنه.

الأکثرون. احتجّ- (رحمه اللّه)- باتّفاق فقهاء الأمصار علی الحکم بشهادة العامیّ مع العلم بکونه لا یعلم تحریر العقائد بالأدلّة القاطعة.

لا یقال: قبول الشهادة إنّما کان لأنّهم یعرفون أوائل الأدلّة، و هو سهل المأخذ.

لأنّا نقول: إن کان ذلک حاصلا لکلّ مکلّف لم یبق من یوصف بالمؤاخذ فیحصل الغرض و هو سقوط الإثم ⁽¹⁾

فیه نظر اذ الغرض سقوط الاثم علی تقدیر عدم حصول الادلة مطلقا علی ما نقل المصنف منه فسقوط الاثم علی تقدیر حصول الادلة اجمالا لا یکون محصلا للغرض و ایضا مقصوده اثبات کونه موضوعا عنه مع کونه غیر جائز علی تقدیر حصول الادلة اجمالا لکل واحد فالاثم ساقط لکن لا یتصور حینئذ حدیث عدم الجواز فتأمّل.

، و إن لم یکن معلوما لکلّ مکلّف لزم أن یکون الحکم بالشهادة موقوفا علی العلم بحصول تلک الأدلّة للشاهد منهم، لکن ذلک محال. و لأنّ النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم) کان یحکم ⁽²⁾

لا یخفی ان هذا یدل علی انه لا یعتبر فی الاسلام و لا یدل علی انه موضوع عنه کما هو المدعی إلّا ان یقال ان مناط الاستدلال قوله «و لا یلزمه بها .... الی آخره».

ثمّ لا یخفی انه لو تمّ هذا الدلیل لدلّ علی عدم الوجوب لا علی کونه واجبا موضوعا عنه فتأمّل.

بإسلام الأعرابیّ من غیر أن یعرض علیه أدلّة الکلام و لا یلزمه بها، بل یأمره بتعلّم الأمور الشرعیّة اللازمة به کالصلاة و ما أشبهها. (معارج الاصول ص ٢٠٠)

و فی هذا الکلام إشعار بمیل المحقّق إلی موافقة الشیخ علی ما حکاه عنه، أو

[شماره صفحه واقعی : 336]

1) قوله: فیحصل الغرض.

2) قوله: کان یحکم.

تردّده فیه. مع أنّه لیس بشی‌ء لأنّ تحریر الأدلّة بالعبارات المصطلح علیها و دفع الشبهة الواردة فیها لیس بلازم. بل الواجب معرفة الدلیل الإجمالیّ بحیث یوجب الطمأنینة. و هذا یحصل بأیسر نظر. فلذلک لم یوقفوا ⁽¹⁾

أی لم یجعلوا قبول الشهادة موقوفا علی ذلک فتأمّل.

قبول الشهادة علی استعلام المعرفة، و لم یکن النبیّ، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، یعرض الدلیل علی الأعرابیّ المسلم، إذ کانوا یعلمون منهم العلم بهذا القدر، کما قال الأعرابیّ: «البعرة تدلّ علی البعیر و أثر الأقدام علی المسیر؟، أ فسماء ذات أبراج و أرض ذات فجاج لا تدلّان علی اللطیف الخبیر؟»

٦- أصل [فی شرائط المفتی]

صوت

[*عرفانیان]

و یعتبر فی المفتی الذی یرجع إلیه المقلّد مع الاجتهاد أن یکون مؤمنا عدلا، و فی صحّة رجوع المقلّد إلیه علمه بحصول الشرائط فیه، إمّا بالمخالطة المطلقة، أو بالأخبار المتواترة، او بالقرائن الکثیرة المتعاضدة، او بشهادة العدلین العارفین.

لأنّها حجّة شرعیّة إلّا أنّ اجتماع شرائط قبولها فی هذا الموضع عزیز الوجود کما لا یخفی علی المتأمّل.

یظهر من الأصحاب هنا نوع اختلاف، فإنّ العلّامة- (رحمه اللّه)- قال فی التهذیب: لا یشترط فی المستفتی علمه بصحّة اجتهاد المفتی، لقوله تعالی:

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ ⁽²⁾

من غیر تقیید بکون اهل الذکر معلوم الاجتهاد فیشمل المظنون اجتهاده.

(سورة النحل- ٤٣) من غیر تقیید، بل یجب علیه أن

[شماره صفحه واقعی : 337]

1) قوله: فلذلک لم یوقفوا.

2) قوله: فاسألوا اهل الذکر.

یقلّد من یغلب علی ظنّه أنّه من أهل الاجتهاد و الورع. و إنّما یحصل له هذا الظنّ برؤیته له منتصبا للفتوی بمشهد من الخلق، و اجتماع المسلمین علی استفتائه و تعظیمه.

و قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: و لا یکتفی العامیّ بمشاهدة المفتی متصدّرا، و لا داعیا إلی نفسه. و لا مدّعیا، و لا باقبال العامّة علیه، و لا اتّصافه بالزهد و التورع.

فانّه قد یکون غالطا فی نفسه، أو مغالطا. بل لا بدّ أن یعلم منه الاتّصاف بالشرائط المعتبرة من ممارسته و ممارسة العلماء و شهادتهم له باستحقاق منصب الفتوی و بلوغه إیّاه. (معارج الاصول ص ٢٠١)

و الاختلاف بین هذین الکلامین ظاهر، کما تری. و کلام المحقّق (رحمه اللّه)- هو الأقوی، و وجهه واضح لا یحتاج إلی البیان.

و احتجاج العلّامة- (رحمه اللّه)-: بالآیة علی ما صار إلیه مردود. أمّا أوّلا:

فلمنع العموم فیها. و قد نبّه علیه فی النهایة. و أمّا ثانیا: فلأنّه علی تقدیر العموم لا بدّ من تخصیص أهل الذکر بمن جمع شرائط الفتوی بالنظر إلی سؤال الاستفتاء، للاتفاق علی عدم وجوب استفتاء غیره، بل عدم جوازه، و حینئذ فلا بدّ من العلم بحصول الشرائط، أو ما یقوم مقام العلم، و هو شهادة العدلین.

و یظهر من کلام المرتضی: الموافقة لما ذکره المحقّق- (رحمه اللّه)- حیث قال:

و للعامیّ طریق إلی معرفة صفة من یجب علیه أن یستفتیه، لأنّه یعلم، بالمخالطة و الأخبار المتواترة، حال العلماء فی البلد الذی یسکنه و رتبتهم فی العلم و الصیانة أیضا و الدیانة. قال: و لیس یطعن فی هذه الجملة قول من یبطل الفتیا، بأن یقول: کیف یعلمه عالما، و هو لا یعلم شیئا من علومه؟ لأنّا نعلم أعلم الناس

[شماره صفحه واقعی : 338]

بالتجارة و الصناعة فی البلد، و إن نعلم شیئا من التجارة و الصناعة و کذلک العلم بالنحو و اللّغة و فنون الآداب.

اذا عرفت هذا، فاعلم أنّ حکم التقلید، و مع اتّحاد المفتی ظاهر، و کذا مع التعدّد و الاتّفاق فی الفتوی؛ و أمّا مع الاختلاف، فإن علم استوائهم فی المعرفة و العدالة، تخیّر المستفتی فی تقلید أیّهم شاء. و إن کان بعضهم أرجح فی العلم و العدالة من بعض، تعیّن علیه تقلیده، و هو قول الأصحاب الذین وصل إلینا کلامهم. و حجّتهم علیه أنّ الثقة بقول الأعلم أقرب و أوکد.

و یحکی عن بعض الناس: القول بالتخییر هنا أیضا. و الاعتماد علی ما علیه الأصحاب ...

و لو ترجّح بعضهم بالعلم و البعض بالورع، قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: یقدم الأعلم، لأنّ الفتوی تستفاد من العلم لا من الورع، و القدر الذی عنده من الورع یحجزه عن الفتوی بما لا یعلم، فلا اعتبار برجحان ورع الآخر. و هو حسن.

٧- أصل [فی بناء المجتهد فی الفتوی بالحکم علی الاجتهاد السابق]

صوت

[*عرفانیان]

ذهب العلّامة فی التهذیب: إلی جواز بناء المجتهد فی الفتوی بالحکم علی الاجتهاد السابق. و منع من ذلک المحقق فعدّ فی شرائط تسویغ الفتوی أن یکون المفتی بحیث إذا سئل عن لمیّة الحکم فی کلّ واقعة یفتی بها أتی به و بجمیع أصوله التی یبتنی علیها.

و قال فی موضع آخر: إذا أفتی المجتهد عن نظر فی واقعة ثمّ وقعت بعینها فی وقت آخر، فان کان ذاکرا لدلیلها جاز له الفتوی، و ان نسیه افتقر إلی استیناف

[شماره صفحه واقعی : 339]

النظر. فان أدّی نظره إلی الأوّل فلا کلام، و إن خالفه وجب الفتوی بالأخیر.

و لا ریب أنّ ما ذکره المحقّق أولی. غیر أنّ ما ذهب إلیه العلّامة متوجّه، لأنّ الواجب ⁽¹⁾

فیه تأمّل اذ یصدق انه لم یستفرغ و لو حینئذ اذ یمکنه حینئذ النظر فی الدلائل و الفکر فیها و ربما زاد قوته علی السابق فیکون عالما بحکم لم یبذل جهده فیه فیکون مقصرا غیر معذور فی الخطأ لتمکنه حینئذ من اصابة الصواب و لم یفعل و العمل بالاجتهاد و ان کان خطأ من قبیل الرخصة حیث لا یقدر علی غیره فلو کان قادرا فجواز العمل به محل التأمّل و قد فصّل بعضهم بمضی زمان و تغییر حال یجوز معه زیادة قوته و اطلاعه علی الادلة و عدمه فان کان کذلک فلا یجوز البناء علی السابق و إلّا جاز و هذا غیر بعید.

علی المجتهد تحصیل الحکم بالاجتهاد، و قد حصل. فوجوب الاستیناف علیه بعد ذلک یحتاج إلی الدلیل، و لیس بظاهر.

٨- أصل [فی اشتراط مشافهة المفتی فی العمل بقوله]

لا نعرف خلافا فی عدم اشتراط مشافهة المفتی فی العمل بقوله، بل یجوز بالروایة عنه، ما دام حیّا. و احتجّوا لذلک بالإجماع علی جواز رجوع الحائض إلی الزوج العامّی، إذا روی عن المفتی، و بلزوم العسر بالتزام السماع منه.

و هل یجوز العمل بالروایة عن المیّت؟ ظاهر الأصحاب الإطباق علی عدمه.

و من أهل الخلاف من اجازه. و الحجّة المذکورة للمنع فی کلام الاصحاب علی ما وصل إلینا ردیّة جدّا لا یستحق أن تذکر. و یمکن الاحتجاج له بأنّ التقلید إنّما ساغ للإجماع المنقول سابقا، و للزوم الحرج الشدید و العسر بتکلیف الخلق بالاجتهاد.

[شماره صفحه واقعی : 340]

1) قوله: لان الواجب.

و کلا الوجهین لا یصلح دلیلا فی موضع النزاع، لأنّ صورة حکایة الإجماع صریحة فی الاختصاص بتقلید الأحیاء. و الحرج و العسر یندفعان بتسویغ التقلید فی الجملة. علی أنّ القول بالجواز قلیل الجدوی علی أصولنا، لأنّ المسألة اجتهادیّة، و فرض العامیّ فیها الرجوع إلی فتوی المجتهد. و حینئذ فالقائل بالجواز إن کان میّتا ⁽¹⁾

هذا انما یتم لو لم یجوز التجزی فی الاجتهاد حتی فی الاصول کما هو مذهب المصنف اذ لو جوّز لجاز کون المکلف مجتهدا فی هذا المسألة الاصولیة زاعما انه یجوز الرجوع الی المیّت فیرجع الیه فی باقی المسائل و لا یلزم الدور و لا مفسدة اخری فالتعویل فی المسألة علی ما ذکره اولی و علی الاجماع لو کان.

فالرجوع الی فتواه فیها دور ظاهر، و إن کان حیّا فاتّباعه فیها و العمل بفتاوی الموتی فی غیرها بعید عن الاعتبار غالبا، مخالف لما یظهر من اتّفاق علمائنا علی المنع من الرجوع إلی فتوی المیّت مع وجود المجتهد الحیّ، بل قد حکی الإجماع فیه صریحا بعض الأصحاب.

[شماره صفحه واقعی : 341]

1) قوله: ان کان میتا

[شماره صفحه واقعی : 342]

خاتمة : فی التعادل و الترجیح‌

[شماره صفحه واقعی : 343]

[شماره صفحه واقعی : 344]

صوت

[*عرفانیان]

[خاتمة] [فی] التعادل و الترجیح تعادل الأمارتین، أی الدلیلین الظنّیین، عند المجتهد یقتضی تخییره فی العمل بأحدهما. لا نعرف فی ذلک من الأصحاب مخالفا، و علیه أکثر أهل الخلاف.

و منهم: من حکم بتساقطهما و الرجوع إلی البراءة الأصلیة. و إنّما یحصل التعادل مع الیأس من الترجیح بکلّ وجه، لوجوب المصیر إلیه أوّلا عند التعارض و عدم إمکان الجمع.

و لمّا کان تعارض الأدلّة الظنّیة منحصرا عندنا ⁽¹⁾

بخلاف اهل الخلاف فان التعارض عندهم قد یقع مع القیاس ایضا ثم حصر تعارض الادلة الظنیة عندنا فی الاخبار اما بناء علی ان المراد بالظنیة، الظنیة سندا و متنا فالکتاب علی هذا لیس من الادلة الظنیة لقطعیة سنده و لا یخفی انه لا یتم حینئذ قوله «لا جرم کانت وجوه الترجیح کلها راجعة الیها» أی الی الاخبار اذ حصل تعارض الادلة الظنیة بالمعنی المذکور فی الاخبار لا یستلزم رجوع کل وجوه الترجیح الیها لجواز رجوعها الی الکتاب من جهة ظنیة دلالتها و اما بناء علی جعل الاخبار شاملة للکتاب و نقل الاجماع ایضا و هو بعید و الظاهر ان مراده ان تعارض الادلة الظنیة التی هنا بصدد بیانه منحصر فی الاخبار اذ تعارض الخبر مع الکتاب بالعموم و الخصوص و الاطلاق و التقیید قد مرّ حکمه و لا یتصور التعرض فیه بزعمه لانه قطعی المتن قد صرح بذلک العلامة و فیه تأمّل.

فی الأخبار، لا جرم کانت

[شماره صفحه واقعی : 345]

1) قوله: منحصرا عندنا.

وجوه الترجیح کلّها راجعة إلیها، و هی کثیرة:

منها: الترجیح بالسّند،

و یحصل بأمور:

الأوّل: کثرة الرّواة، و کأن یکون رواة أحدهما أکثر عددا من رواة الآخر فیرجّح ما رواته أکثر، لقوّة الظنّ. إذا العدد الأکثر أبعد عن الخطاء من الأقلّ؛ و لأنّ کلّ واحد یفید ظنّا، فاذا انضم إلی غیره قوی حتّی ینتهی إلی التواتر المفید للیقین.

الثانی: رجحان راوی أحدهما علی راوی الآخر فی وصف یغلب معه ظنّ الصدق، کالثقة، و الفطنة، و الورع، و العلم، و الضبط.

قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: رجّح الشیخ بالضابط و الأضبط، و العالم و الأعلم، محتجّا بأنّ الطائفة قدّمت ما رواه محمّد بن مسلم، برید بن معاویة، و الفضیل بن یسار و نظائرهم، علی من لیس له حالهم قال: و یمکن أن یحتجّ لذلک بأنّ روایة العالم و الأعلم أبعد من احتمال الخطأ و أنسب بنقل الحدیث علی وجهه فکانت أولی.

الثالث: قلّة الوسائط، و هو علوّ الاسناد. فیرجّح العالی، لأنّ احتمال الغلط و غیره من وجوه الخلل فیه أقلّ.

قال العلّامة فی النهایة: «علوّ الاسناد و إن کان راجحا من حیث انّه کلّما کانت الرّواة أقلّ، کان احتمال الغلط و الکذب أقلّ، إلّا أنّه مرجوع باعتبار

[شماره صفحه واقعی : 346]

نذوره. و أیضا فانّ احتمال الخطأ و الغلط فی العدد الأقلّ إنّما یکون أقلّ لو اتّحدت أشخاص الرّواة فی الخبرین، أو تساووا فی الصفات. أمّا إذا تعدّدت او کانت ⁽¹⁾

الظاهر «الواو» بدل «او» فتأمّل.

صفات الأکثر اکثر فلا.

[*عرفانیان]

و هذا الکلام لیس بشی‌ء، لأنّ تأثیر الندور ⁽²⁾

الظاهر ان مراد العلامة بالندور لیس ان الحدیث العالی الاسناد قلیل بالنسبة الی غیره من الاحادیث حتی یقال انه لا دخل لذلک فی کونه مرجوحا بل مراده بعد حصوله و ندرة تحققه و انعقاده من حیث طول المدّة و قلّة الوسائط فیحصل ریب سقوط واسطة او کذب ناقل و لا شک ان لهذا الریب دخلا و تاثیرا فی المرجوحیة لکن یرد علیه ان هذا الکلام لا یجری فیما اذا علم طول عمر الوسائط و عدالتهم و ملاقات کل لمن تقدم علیه بل امکان ملاقاته نعم لو لم یعلم الامور المذکورة کان لما ذکره وجه فتأمّل.

فی مثله غیر معقول. و اشتراط الاتحاد او المساواة فی الصفات مستدرک، لأنّ المفروض فی باب التراجیح استیثار أحد الدلیلین بجهة الترجیح.

و هو إنّما یکون مع الاستواء فیما عداها، إذا لو وجد مع الآخر ما یساویها أو یرجّح علیها، لم یعقل اسناد الترجیح إلیها. و بالجملة فهذا فی غایة الظهور.

و منها: الترجیح باعتبار الروایة،

فیرجّح المرویّ بلفظ المعصوم علی المرویّ بمعناه.

و حکی المحقّق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ أنّه قال: إذا روی أحد الراویین اللفظ و الآخر المعنی و تعارضا، فان کان راوی المعنی معروفا بالضبط و المعرفة فلا ترجیح بینهما؛ و إن لم یوثق منه بذلک ینبغی أن یؤخذ المرویّ لفظا.

ثمّ قال المحقق- (رحمه اللّه)-: و هذا حقّ لأنّه أبعد من الزلل.

و العجب منه: کیف رضی من الشیخ بالتفصیل الذی حکاه عنه؟ مع أنّ

[شماره صفحه واقعی : 347]

1) قوله: او کانت.

2) قوله: لان تاثیر الندور.

صحّة الروایة بالمعنی مشروطة بالضبط و المعرفة و تعلیله بترجیح اللفظ بأنّه أبعد من الزلل یقتضی التقدیم مطلقا، لا مع عدم الضبط و المعرفة فی راوی المعنی، کما شرطه الشیخ.

و منها: الترجیح بالنظر إلی المتن،

و هو من وجوه:

أحدها: أن یکون لفظ أحد الخبرین فصیحا و لفظ الآخر رکیکا بعیدا عن الاستعمال، فیرجّح الفصیح، و وجهه ظاهر، و أمّا الأفصح فلا یرجّح علی الفصیح، خلافا للعلّامة فی التهذیب، إذا المتکلّم الفصیح لا یجب أن یکون کلّ کلامه أفصح.

و ثانیها: أن یتأکّد الدلالة فی أحدهما بأن یتعدّد جهات دلالته أو یکون أقوی، و لا یوجد مثله فی الآخر فیرجّح متأکّد الدلالة. و من أمثلته ما جاء فی بعض أخبار التقصیر للمسافر بعد دخول الوقت من قوله: «قصّر فإن لم تفعل فقد و اللّه خالفت رسول اللّه، (صلی اللّه علیه و آله و سلم)».

و ثالثها: أن یکون مدلول اللفظ فی أحدهما حقیقیّا و فی الآخر مجازیّا و لیس بغالب، فیرجّح ذو الحقیقة، أو یکون فیهما مجازیّا. لکن مصحّح التجوّز أعنی العلاقة فی أحدهما أشهر و أقوی و أظهر منه فی الآخر، فیجب ترجیح الأشهر و الأقوی و الأظهر.

و رابعها: أن یکون دلالة أحدهما علی المراد منه غیر محتاجة إلی توسّط أمر آخر، و دلالة الآخر موقوفة علیه فیرجّح غیر المحتاج. و قد ذکر الناس هاهنا وجوها أخر کثیرة و المقبول منها داخل فی عموم ما ذکرناه، و إن کان فی کلام الکلّ مفردا بالذکر، کترجیح العامّ الذی لم یخصّص، و المطلق الذی لم یقیّد علی المخصّص و المقیّد؛ و کترجیح ما فیه تعرّض للعلّة علی ما اقتصر فیه علی

[شماره صفحه واقعی : 348]

الحکم؛ و کترجیح ما یکون اللّفظ فیه أقلّ احتمالا علی ما هو أکثر، کالمشترک بین معنیین علی المشترک بین ثلاثة معان. و وجه دخولها فیما ذکرناه أنّ الاوّل یرجع إلی ترجیح الحقیقة علی المجاز. و الثانی: إلی ترجیح الأقوی دلالة علی الأضعف، لأنّ التعلیل یفید تقویة الحکم، و کذا الثالث.

[*عرفانیان]

و منها: الترجیح بالأمور الخارجة،

و هی أربعة:

الأوّل: اعتضاد أحدهما بدلیل آخر، فانّه یرجّح به علی ما لا یؤیّده دلیل.

الثانی: عمل أکثر السلف بأحدهما فیرجّح به علی الآخر. قال المحقق- (رحمه اللّه)-: إذا عمل أکثر الطائفة علی إحدی الروایتین کانت أولی إذا جوّزنا ⁽¹⁾

اذ لو لم نجوز کون الامام فیهم لکان فی مخالفیهم قطعا اذا انحصر الخلاف فی قولین فلا یتصور ترجیح الموافق للاکثر.

کون الامام فی جملتهم، لأنّ الکثرة أمارة الرّجحان و العمل بالراجح واجب.

الثالث: مخالفة أحدهما للأصل و موافقة الآخر له فیرجّح المخالف عند العلّامة و أکثر العامّة، و ذهب بعضهم إلی ترجیح الموافق و هو اختیار الشیخ (رحمه اللّه)-.

حجّة الأوّل: وجهان، أحدهما: أنّ المخالف للأصل- و یعبّرون عنه بالناقل- یستفاد منه ما لا یعلم إلّا منه، و الموافق- و یسمّونه بالمقرّر ⁽²⁾

اعترض علیه بانه لو جعلنا المقرر متأخرا استفدنا منه ما لا یستقل العقل به و لو جعلناه متقدما استفدنا منه ما یتمکن العقل من معرفته و هذا راجع الی ما یذکر من حجة المذهب الثانی.

- حکمه معلوم بالعقل فکان اعتبار الأوّل أولی. و الثانی أنّ العمل بالناقل ⁽³⁾

اعترض علیه بان ورود النقل بعد حکم الاصل لیس بنسخ لانه مثبت لانتهائه و النسخ هو رفع الحکم الشرعی و ایضا لو جعلنا المقرر متقدما لکان المنسوخ حکما یثبت بدلیلین العقل و السمع و هو اشدّ مخالفة لانه ینسخ الاقوی بالاضعف.

یقتضی تقلیل

[شماره صفحه واقعی : 349]

1) قوله: اذا جوزنا

2) قوله: و یسمّونه بالمقرر.

3) قوله: ان العمل بالناقل

النسخ، لأنّه یزیل حکم العقل فقط بخلاف المقرّر، فانّه یوجب تکثیره لازالته حکم الناقل بعد إزالة الناقل حکم العقل.

و حجّة الثانی: أنّ حمل الحدیث علی ما لا یستفاد إلّا من الشرع، أولی من حمله علی ما یستقلّ العقل بمعرفته، إذ فائدة التأسیس أقوی من فائدة التأکید و حمل کلام الشارع علی الأکثر فائدة أولی، و الحکم بترجیح الناقل یستلزم الحکم بتقدیم المقرّر علیه، و ذلک یقتضی کونه واردا حیث لا حاجة إلیه، لأنّ مضمومه معلوم، إذ ذاک بالعقل فلا یفید سوی التأکید، و قد علم مرجوحیّته بخلاف ما إذا رجّحنا المقرّر. فانّ ترجیحه یقتضی تقدّم الناقل علیه، فیکون کلّ منهما واردا فی موضع الحاجة، و أمّا الناقل فظاهر، و أمّا المقرّر فلو روده بعده، فیؤسّس ما رفعه الناقل، فیکون هذا أولی. و کلتا الحجّتین لا تنهض باثبات المدّعی.

قال المحقّق- (رحمه اللّه)- بعد نقله القولین و حاصل الحجّتین- و نعم ما قال-: «الحقّ أنّه إمّا أن یکون الخبران عن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، أو عن الأئمة، (علیهم السلام).

فإن کان عن النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)، و علم التاریخ کان المتأخّر أولی، سواء کان مطابقا للأصل، أو لم یکن. و مع جهل التاریخ یجب التوقف، لأنّه کما یحتمل أن یکون أحدهما ناسخا یحتمل أن یکون منسوخا. و إن کان عن الأئمة، (علیهم السلام)، وجب القول بالتخییر، سواء علم تاریخهما أو جهل، لأنّ الترجیح مفقود عنهما. و النسخ لا یکون بعد النبیّ (صلی اللّه علیه و آله و سلم)». (معارج الاصول ص ١٥٦)

الرابع: أن یکون أحدهما مخالفا لأهل الخلاف، و الآخر موافقا فیرجح المخالف، لاحتمال التقیّة فی الموافق.

و قد حکی المحقّق- (رحمه اللّه)- عن الشیخ أنّه قال: إذا تساوت الروایتان فی

[شماره صفحه واقعی : 350]

العدالة و العدد عمل بأبعدهما من قول العامّة:

ثم قال المحقّق- (رحمه اللّه)-: و الظاهر أنّ احتجاجه فی ذلک بروایة رویت عن الصادق (علیه السلام)، و هو إثبات لمسألة علمیّة بخبر الواحد. و لا یخفی علیک ما فیه، مع أنّه قد طعن فیه فضلاء من الشیعة کالمفید و غیره.

فان احتجّ بأنّ الأبعد لا یحتمل إلّا الفتوی، و الموافق للعامّة یحتمل التقیّة فوجب الرجوع إلی ما لا یحتمل.

قلنا: لا نسلّم أنّه لا یحتمل إلّا الفتوی، لأنّه کما جاز الفتوی لمصلحة یراها الإمام کذلک یجوز الفتوی ⁽¹⁾

لا یخفی ان احتمال التأویل مشترک اذ الفرض تساویهما فی جمیع الامور سوی مخالفة العامة و موافقتها فاحتمال التقیّة فی احدهما دون الآخر یوجب الترجیح فما ذکره ساقط.

بما یحتمی التأویل، مراعاة لمصلحة یعلمها الإمام و إن کنّا لا نعلمها.

فإن قال: ذلک یسدّ باب العمل بالحدیث.

قلنا: إنّما نصیر إلی ذلک علی تقدیر التعارض و حصول مانع یمنع من العمل لا مطلقا؛ فلم یلزم سدّ باب العمل. (معارج الاصول ص ١٥٦)

هذا کلامه. و هو ضعیف: أمّا أوّلا، فلأنّ ردّ الاستدلال بالخبر بأنّه إثبات لمسألة علمیّة بخبر الواحد لیس بجیّد، إذ لا مانع من إثبات مسألة بالخبر المعتبر من الآحاد. و نحن نطالبه بدلیل منعه. نعم هذا الخبر الذی أشار إلیه لم یثبت صحّته فلا ینهض حجّة.

و أمّا ثانیا، فلأنّ الإفتاء بما یحتمل التأویل و إن کان محتملا إلّا أنّ احتمال التقیّة علی ما هو المعلوم من أحوال الأئمّة (علیهم السلام)، أقرب و أظهر، و ذلک کاف فی الترجیح. فکلام الشیخ عندی هو الحقّ.

[*عرفانیان]

[شماره صفحه واقعی : 351]

1) قوله: یجوز الفتوی

[شماره صفحه واقعی : 352]

الفهرس‌

مقدمة الناشر ٧

مقدمة الکتاب ٧

المقصد الاول: فضیلة العلم ١٣

المقصد الثانی: تحقیق مهمات المباحث الاصولیّة التی هی الاساس

لبناء الاحکام الشرعیّة ٣٩

المطلب الأوّل: نبذة من مباحث الألفاظ ٤١

المطلب الثانی: الاوامر و النواهی ٦١

البحث الأول: الأوامر ٦٣

البحث الثانی: النواهی ١٢٥

المطلب الثالث: العموم و الخصوص ١٣٩

الفصل الأوّل: الکلام علی ألفاظ العموم ١٤١

الفصل الثانی: جملة من مباحث التخصیص ١٥٥

الفصل الثالث: ما یتعلق بالمخصص ١٧١

[شماره صفحه واقعی : 353]

المطلب الرابع: المطلق و المقیّد و المجمل و المبیّن ٢٠٥

المطلب الخامس: الاجماع ٢٣٧

المطلب السادس: الأخبار ٢٥٣

المطلب السّابع: النسخ ٢٩٩

المطلب الثامن: القیاس و الاستصحاب ٣١١

المطلب التاسع: الاجتهاد و التقلید ٣٢٥

التعادل و الترجیح ٣٤٣

[شماره صفحه واقعی : 354]

عقاید

بدایة المعارف الالهیة المجلد 1

اشارة

سرشناسه : خرازی، سیدمحسن، ۱۳۱۵ -

عنوان و نام پدیدآور : بدایه‌ المعارف الالهیه فی شرح عقائد ‌الامامیه/ تالیف محمدرضا المظفر؛ محاضرات محسن الخرازی.

مشخصات نشر : قم : جماعه ‌المدرسین فی ‌الحوزه ‌العلمیه بقم، موسسه النشر‌الاسلامی، [۱۳۷۳].

مشخصات ظاهری : ۲ ج.

موضوع : شیعه امامیه -- عقاید

رده بندی کنگره :BP۲۱۱/۵/م‌۵۸ع‌۷۰۲۱۳ ۱۳۷۳

رده بندی دیویی :۲۹۷/۴۱۷۲

شماره کتابشناسی ملی :م‌۷۳-۳۸۴۳

توضیح : کتاب «بدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقاید الإمامیة»، اثر سید ‌‎محسن خرازی، در حقیقت شرح کتاب «عقائد الامامیة» نوشته مرحوم علامه محمدرضا مظفر است که به توضیح و بسط مباحث کلامی شیعه پرداخته است.مؤلف، که رساله مذکور را به عنوان متن اصلی اثر خویش قرار داده است، در هر بخش به تفصیل از اعتقادات شیعه سخن گفته و مسائل اعتقادی را به روش کلامی ـ فسلفی مطرح و اثبات نموده است.

در مقدمه در رابطه با نظر و معرفت، تقلید در فروع، اجتهاد و مجتهد مقداری شرح داده شده و سپس به اصل بحث در پنج فصل پرداخته شده است:1- الالهیات2- النبوة3- الامامة4- ما أدّب به آل البیت علیهم السلام شیعتهم5- المعاد

ص: 1

اشارة

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

[شماره صفحه واقعی : 3]

اللَّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الحُجَهِ بنِ الحَسَن صَلَواتُکَ علَیهِ

و عَلی آبائِهِ فِی هَذِهِ السَّاعَهِ وَ فِی کُلِّ سَاعَهٍ وَلِیّاً

وَ حَافِظاً وَ قَائِداً وَ نَاصِراً وَ دَلِیلًا وَ عَیْناً

حَتَّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَ تُمَتعَهُ فِیهَا طَوِیلا

[شماره صفحه واقعی : 4]

بسم الله الرّحمن الرّحیم

إنّ من وظائف الحوزة العلمیة رفع مستوی الطلاب العلمی وتحکیم المبانی الفقهیّة والاصولیّة والاعتقادیّة وغیرها متناسبا لحاجات الامّة الاسلامیّة والعالم الإسلامی.

ولذلک قرّر الشوری المرکزی لإدارة الحوزة العلمیة بقم المشرّفة دروسا اخری فی جنب الدروس الفقهیّة والاصولیّة تحقیقا بوظیفته المقدسة.

ومما منّ الله علیّ هو أن دعانی الشوری المرکزی لإلقاء أبحاث ومحاضرات حول عقائد الإمامیة لطلاب العلوم الدینیة. إنّی وإن لم أر أهلیة لنفسی لذلک ولکن استعنت بحول الله وقوّته وهو تعالی أعاننی بالتوفیق لإلقاء تلک المباحث.

واتخذت کتاب عقائد الإمامیة للعلم المعروف فی الحوزات العلمیّة آیة الله الشیخ محمّد رضا المظفر قدس‌سره متنا لتلک الأبحاث ؛ لکونه جامعا للمسائل الاعتقادیّة ، بمختصر العبارات ، مع ما فیه من الإشارات إلی المهمّات من المباحث الراقیات ، وشرحته وعلّقت علیه تتمیما ، وتبیینا ، وسمّیته ببدایة المعارف الإلهیة فی شرح عقائد الإمامیة.

ودأبی فی هذا المتن والکتاب والإلقاء هو أن ابین المباحث المهمّة وأدلّلها بالبراهین الواضحة والمحکمات من الأدلّة ، من دون اقتصار علی علم خاص ، کالفلسفة أو الکلام ، بل کل ما رأیته تامّا أخذته وأوردته ولو کان فی الروایات

[شماره صفحه واقعی : 5]

والآثار ، وأرجو من الله تعالی أن یوفقنی لإتمامه ، وأن یکون نافعا لی ولإخوانی المؤمنین ، ولا أدعی أنه تام کامل. کیف یمکن هذه الدعوی مع نقص المؤلف وعجزه وضعفه ، ولکن کان رجائی بعون الله ولطفه وهو خیر معین.

وفی الختام اشکر شکرا جزیلا الشوری المرکزی فی إعاناتهم حول تلک المقاصد وأدعو وأطلب من الله أن یزید فی توفیقاتهم حتی ینالوا مقاصدهم کمال النیل وشکر الله مساعیهم الجمیلة وآخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین.

السید محسن الخرازی

سنة 1366 الهجریة الشمسیة - قم المقدسة

[شماره صفحه واقعی : 6]

تمهید

اشارة

1- عقیدتنا فی النظر والمعرفة

2- عقیدتنا فی التقلید بالفروع

3- عقیدتنا فی الاجتهاد

4- عقیدتنا فی المجتهد

[شماره صفحه واقعی : 7]

[شماره صفحه واقعی : 8]

1- عقیدتنا فی النظر والمعرفة

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد ان الله تعالی لما منحنا قوة التفکیر ووهب لنا العقل أمرنا أن نتفکر فی خلقه وننظر بالتأمل فی آثار صنعه ، ونتدبر فی حکمته واتقان تدبیره فی آیاته فی الآفاق وفی انفسنا ، قال تعالی : (سَنُرِیهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ) فصلت : 53.

وقد ذم المقلدین لآبائهم بقوله تعالی : (قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما أَلْفَیْنا عَلَیْهِ آباءَنا أَوَلَوْ کانَ آباؤُهُمْ لا یَعْقِلُونَ شَیْئاً) البقرة : 170. کما ذم من یتبع ظنونه ورجمه بالغیب فقال : (إِنْ یَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ) الأنعام : 116 و 148 ویونس : 66 والنجم : 23.

وفی الحقیقة أن الذی نعتقده أن عقولنا هی التی فرضت علینا النظر فی الخلق ومعرفة خالق الکون ، کما فرضت علینا النظر فی دعوی من یدعی النبوة وفی معجزته

[شرح:]

ولا یخفی علیک أن الدلیل العقلی علی وجوب المعرفة إما هو وجوب دفع الضرر المحتمل ، بتقریب أنه مع عدم طلب المعرفة یحتمل الضرر الاخروی وحیث أن دفع الضرر المحتمل واجب یکون طلب المعرفة واجبا.

[شماره صفحه واقعی : 9]

لا یقال : إن العقلاء کثیرا ما یتحملون الضرر لدواع مختلفة فکبری القیاس ممنوعة ، لأنا نقول : إن ما یتحمله العقلاء فی امورهم هو الحقیر من الضرر أو الضرر المنجبر بفائدة مهمّة لا الخطیر والکثیر منه ، لا سیما ما فیه ضرر النفس وهلاکها ، والضرر الاخروی علی تقدیر ثبوته ضرر خطیر ، فاحتماله یوجب لزوم دفعه وإن کان الاحتمال ضعیفا ؛ لأن المحتمل قوی وخطیر.

والشاهد علیه هو استحقاق المذمة علی عدم دفعه.

ثمّ لا یخفی علیک أنه لا منافاة بین کون لزوم دفع الضرر عقلیا وبین کون الدفع المذکور جبلیّا أیضا لکل ذی شعور ؛ لإمکان اجتماعهما.

وإما هو وجوب شکر المنعم ، بتقریب أن مع ترک طلب المعرفة یحتمل ترک شکر المنعم وتضییع حقه علی تقدیر وجوده وحیث إن تضییع حق المنعم قبیح وشکره واجب ، فطلب المعرفة واجب حتی لا یلزم تضییع حقه علی تقدیر وجوده.

لا یقال : إن کبری وجوب شکر المنعم لا تدل علی وجوب شکر المنعم ما لم تحرز المنعمیة والمفروض أن المقام قبل الفحص عن الدلیل کذلک ، إذ لم تثبت الخالقیة والمنعمیة.

لأنا نقول : لا مجال للبراءة العقلیة قبل الفحص والنظر فی الواجبات العقلیة ، بل اللازم هو الفحص والنظر عن موضوعها وإلّا لزم ترک الواجبات العقلیة من دون عذر ومن الواضح أنه قبیح.

ثم لا یخفی علیک ، أن الوجه الثانی لا یرجع إلی الوجه الاول ، بل هو وجه آخر لأن ملاک الحکم فی الثانی هو ملاحظة حق المولی فیمنع العقل عن تضییع حقه بترک شکره ویحکم بوجوب شکره ، بخلاف الوجه الأول ، فإن ملاک الحکم فیه هو ملاحظة جانب العبد لئلا یقع فی الضرر والتهلکة بسبب ترک المعرفة ، فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 10]

ثم إنه قد استدل لوجوب طلب المعرفة بأن المعرفة ممّا اقتضتها الفطرة إذ من الفطریات فطرة طلب الحقائق وکشفها.

ویمکن أن یقال : إنّ مجرد کون الشیء فطریا لا یستلزم الایجاب والالزام بخلاف الحکم العقلی ، فإنه وإن کان إدراکا لضرورة المعرفة بأحد الوجوه المذکورة إلّا أن الضرورة المدرکة بالدرک العقلی تدعو الإنسان نحو تحصیل المعرفة بحیث لو تخلف عنه لاستحق المذمة. نعم ، یصلح هذا الوجه لتأیید ما ذکر ولنفی ما توهمه الملحدون من انبعاث الفکر الدینی عن العوامل الوهمیة.

ثم إن وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم کما یدلان علی وجوب طلب المعرفة وتحصیلها ، کذلک یدلان علی وجوب التصدیق بعد المعرفة والتدین به ، اذ بدون التدین والتصدیق لا یحصل الایمان ومع عدم حصوله یبقی احتمال الضرر الاخروی وتضییع حق المولی المنعم إن لم نقل بأنه مستلزم للعلم بالضرر الاخروی وتضییع حقه.

ولذا ذمّ سبحانه وتعالی من أیقن ولم یؤمن بما أیقن به (وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَعُلُوًّا) النمل : 14 ، کما صرّح به المحقق الخراسانی فی تعلیقته علی فرائد الاصول ⁽¹⁾.

ثم بعد ما عرفت من وجوب المعرفة والتصدیق والتدین فاعلم أن النظر والفحص والتحقیق واجب من باب المقدمة ، إذ الواجبات المذکورة لا تحصل بدون ذلک ، فلیس لأحد أن لا ینظر إلی نفسه أو إلی الآفاق لتحصیل معرفة الخالق أو أن لا یسمع دعوی من یدعی النبوة والإمامة ولا یتفحص عن معجزته.

ثم لا یخفی علیک ، أن للتحقیق والنظر مراتب مختلفة من الإجمال والتفصیل ،

[شماره صفحه واقعی : 11]

1) ص : 104.

أدناها ما یرتفع به احتمال الضرر أو تضییع حق المولی المنعم وهو واجب علی العموم وما زاد عنه مستحب ، ما لم یدل دلیل علی وجوبه کما إذا توقف إزالة شبهات المبطلین وحفظ الدین علیه ، فیجب علی الخواص أن یزیدوا فی المراتب حتی یتمکن لهم ذلک.

ویتحقق الواجب من المعرفة بتحصیل العلم مطلقا سواء کان من الدلیل الفلسفی أو الکلامی أو العقلائی أو غیر ذلک من الطرق إلّا إذا ورد النهی عن سلوک طریق خاص ، فلا مدفع للضرر المحتمل.

فالأولی هو الاقتصار علی المحکمات من البراهین والأدلة حتی یدفع احتمال الضرر ویحصل شکر المولی المنعم.

وأما المعرفة الحسیة والتجربیة التی تسمی عند الغربیین بالعلم التجربی ، فلا یجوز الاکتفاء بها فی المسائل الاعتقادیة ، فانّ العلم التجربی لا یکشف إلّا عما یمکن تجربته وإحساسه ، فما لا یکون کذلک کوجود الله تعالی وصفاته والمعاد وغیرهما من الامور الغیبیة التی لا یمکن إحساسها وتجربتها خارج عن حیطة التجربة والإحساس فلا یکشف وجوده أو عدمه بالعلم التجربی.

فإنکار الملحدین للمبدإ والمعاد بدلیل أنهما لا یکونان قابلین للتجربة ، إنکار بلا دلیل ومکابرة واقتصارهم علی العلم التجربی یستلزم ترک الواجبات العقلیة التی منها وجوب دفع الضرر المحتمل.

وأما المعرفة التعبدیة کإثبات الصانع بقول الصانع أو بقول النبی المدعی أنه مرسل من ناحیة الصانع فلا یجوز الاکتفاء بها ؛ للزوم الدور.

نعم یمکن الاکتفاء بها فی جملة من العقائد بعد إثبات المبدأ والنبوة بالدلیل العقلی ، کالمعاد وغیره.

وأما الاکتفاء بطریقة الکشف والشهود والعرفان ، فی غیر ما اقتضته الفطرة فحیث إن هذه الطریقة لا تخلو عن الخطأ والاشتباه فلا یجوز بدون ضمیمة النظر

[شماره صفحه واقعی : 12]

والاستدلال کما لا یخفی ⁽¹⁾. نعم من نظر واستدل واهتدی إلی الطریق المستقیم امکن له الکشف والشهود بالاجتهاد فی العبادة ومراحل الإخلاص فلا تغفل.

ثمّ إنه هل یتحقق الواجب المذکور بتحصیل العلم ولو من التقلید أم لا یکفی إلّا ما یکون مستندا إلی الدلیل؟ ذهب العلّامة ⁽²⁾والحکیم المتأله المولی محمّد مهدی النراقی وغیرهما إلی لزوم کون المعرفة عن دلیل فلا یکفی العلم الحاصل من التقلید ⁽³⁾.

وأورد علیه المحقق الخوانساری بأن من حصل له العلم من التقلید محکوم بالإسلام وإن عصی فی ترک تحصیل المعرفة من الدلیل ⁽⁴⁾وظاهره لزوم کون التحصیل من الدلیل ، لکن لو عصی کفی فی کونه محکوما بالإسلام.

وأنکر الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس‌سره - لزوم کونه من الدلیل ، بل قال ما حاصله : إن مقصود المجمعین هو وجوب معرفة الله لا اعتبار أن تکون المعرفة حاصلة عن النظر والاستدلال کما هو المصرّح به عن بعض والمحکی عن آخرین باعتبار العلم ولو حصل من التقلید ⁽⁵⁾.

فالأقوی کما ذهب إلیه الشیخ - قدس‌سره - هو کفایة الجزم ولو حصل من التقلید فلا دلیل علی لزوم الزائد علیه.

ثمّ لا یخفی أن المخاطب بوجوب تحصیل المعرفة هو الذی لم یعلم بالمبدإ والمعاد وأما الذین عرفوهما ولو بأدنی مرتبة المعرفة کالموحدین والمؤمنین فلا یکونون من المخاطبین بهذا الوجوب ؛ لأن طلب المعرفة منهم تحصیل الحاصل ،

[شماره صفحه واقعی : 13]

1) راجع قواعد المرام : ص 30 وغیره من الکتب.

2) راجع الباب الحادی عشر.

3) أنیس الموحدین : ص 39.

4) راجع مبدأ ومعاد : ص 11.

5) راجع فرائد الاصول : ص 169 و 175.

[متن عقائدالإمامیة:]

ولا یصح عندنا تقلید الغیر فی ذلک مهما کان ذلک الغیر منزلة وخطرا (2).

وما جاء فی القرآن الکریم من الحث علی التفکیر واتباع العلم والمعرفة فإنما جاء مقررا لهذه الحریة الفطریة فی العقول التی تطابقت علیها آراء العقلاء وجاء منبها للنفوس علی ما جبلت علیها من الاستعداد

[شرح:]

والمعرفة الزائدة لیست بواجبة علی کل أحد. وإن أمکن القول بوجوبها علی بعض کالطلاب دفعا للشبهات الواردة من ناحیة المنکرین والملحدین ، فلا تغفل.

(2) فإنه مع التقلید - ما لم یوجب العلم - یبقی احتمال الخطأ ومعه لا یکون معذورا فیما إذا لم یصادف ما أخذه بالتقلید مع الواقع فما یکون علة لوجوب المعرفة من وجوب دفع الضرر المحتمل أو وجوب شکر المنعم باق بحاله ، ویدعوه نحو تحصیل المعرفة ؛ لعدم حصول المعرفة المطلوبة بالتقلید المذکور.

ولذا صرّح أبو الصلاح الحلبی فی تقریب المعارف بأن اتباع الجل مع اختلافهم فی الأقوال والآراء محال ؛ للتنافی ما بینهم ، واطراح الجل یقتضی کونه علی ما کان علیه من الخوف ، واتباع البعض عن تقلید لا یرفع خوفه مما أطرحه من المذاهب لتجویز کونه حقا ولا یقتضی سکونه إلی ما ذهب إلیه لتجویز کونه باطلا ، فلم یبق لتحرزه من الضرر المخوف إلّا النظر الممیّز للحق من الباطل فوجب فعله ؛ لکونه تحرزا من ضرر ⁽¹⁾.

ولا ینافی ذلک ما مر من کفایة حصول العلم بالتقلید فإن التقلید المبحوث عنه فی المقام هو الذی لا یوجب العلم.

[شماره صفحه واقعی : 14]

1) تقریب المعارف : ص 34.

[متن عقائدالإمامیة:]

للمعرفة والتفکیر ، ومفتحا للأذهان وموجّها لها علی ما تقتضیه طبیعة العقول.

فلا یصحّ - والحال هذه - أن یهمل الإنسان نفسه فی الامور الاعتقادیة أو یتّکل علی تقلید المربین أو أیّ أشخاص آخرین ، بل یجب علیه بحسب الفطرة العقلیة المؤیدة بالنصوص القرآنیة أن یفحص ویتأمل وینظر ویتدبر فی اصول اعتقاداته (3) المسماة باصول الدین التی أهمها التوحید.

[شرح:]

(3) ولا یخفی أن المصنف أضاف فی هامش الکتاب ما هو بلفظه «إنه لیس کل ما ذکر فی هذه الرسالة هو من اصول الاعتقادات فإن کثیرا من الاعتقادات المذکورة کالقضاء والقدر والرجعة وغیرها لا یجب فیها الاعتقاد ولا النظر ویجوز الرجوع فیها إلی الغیر المعلوم صحة قوله کالأنبیاء والأئمة ، وکثیر من الاعتقادات من هذا القبیل ، کان اعتقادنا فیها مستندا إلی ما هو المأثور عن أئمتنا من صحیح الأثر القطعی».

حاصله : هو التفصیل بین اصول الاعتقادات بمعنی أساسها وبین غیرها بکفایة الأدلة السمعیة فی الطائفة الثانیة دون الاولی من التوحید والعدل والنبوة والإمامة والمعاد.

وفیه أولا : أن فی غیر إثبات التوحید والعدل والنبوة کالإمامة والمعاد یمکن الاکتفاء بالأدلة السمعیة القطعیة وإن کان لهما أدلة عقلیة أیضا فإنه بعد إثبات المبدأ والنبوة یکون قول النبی فی الإمامة والمعاد کافیا ومفیدا للعلم والجزم ، ویمکن الاعتقاد به ولا حاجة إلی إقامة الأدلة العقلیة ، نعم الاستدلال بالأدلة العقلیة فی مثلهما یوجب قوة واشتدادا.

[شماره صفحه واقعی : 15]

[متن عقائدالإمامیة:]

والنبوة والإمامة والمعاد (4). ومن قلّد آباءه أو نحوهم فی اعتقاد هذه الاصول فقد ارتکب شططا وزاغ عن الصراط المستقیم ولا یکون معذورا أبدا.

[شرح:]

وثانیا : إن نفی وجوب الاعتقاد فی الطائفة الثانیة بمجرد جواز الرجوع فیها إلی الأدلة السمعیة محل إشکال ، بل منع ، لأن جواز تحصیل المعرفة من الأدلة الشرعیة لا ینافی وجوب الاعتقاد بما یستفاد منها بعد فرض حصول القطع به.

ولذلک صرّح بعض الفحول بوجوب التدین بکلّ ما علم ثبوته من الدین ولو لم یکن من ضروریاته معللا ببداهة مساوقة ذلک للإیمان بالنبی صلی‌الله‌علیه‌وآله ⁽¹⁾.

ثم لو لم یستقل العقل بوجوب معرفة شیء ، ولم یدل علی وجوبها شرعا أیضا ، فمقتضی البراءة العقلیة هو عدم وجوب المعرفة ، ولذا ذهب بعض الفحول إلی عدم وجوب المعرفة ببعض تفاصیل الحشر والنشر ، وبقیة الکلام فی محله.

(4) وفیه أن اختصاص الاصول الاعتقادیة بالأربعة دون الخمسة خلاف ما ذهب إلیه المشهور من الإمامیة والأحسن إتباع المشهور ، وإن کان العدل من الصفات الفعلیة ویشمله لفظ التوحید فی اصطلاح علم العقائد کما یشمل سائر الصفات ، ولذا لم یذکروا البحث عن الصفات علی حدة.

وذلک لأنّ مسألة العدل من المسائل المهمة التی انفردت الأشاعرة فیها عن العدلیة القائلة بعدل الله تعالی فالمناسب هو افراده عن الصفات من جهة أهمیته کما فعله المشهور.

[شماره صفحه واقعی : 16]

1) راجع تعلیقة المحقق الخراسانی علی فرائد الاصول : ص 104.

[متن عقائدالإمامیة:]

وبالاختصار عندنا هنا ادعاءان :

الأول : وجوب النظر والمعرفة فی اصول العقائد ولا یجوز تقلید الغیر فیها.

الثانی : أن هذا وجوب عقلی قبل أن یکون وجوبا شرعیا ، أی لا یستقی علمه من النصوص الدینیة وإن کان یصح أن یکون مؤیدا بها بعد دلالة العقل (5).

ولیس معنی الوجوب العقلی ، إلّا ادراک العقل لضرورة المعرفة ولزوم التفکیر والاجتهاد فی اصول الاعتقادات (6).

[شرح:]

(5) والأولی هو الإشارة إلی وجوه دلالة العقل وقد عرفت الإشارة إلیها فی التعالیق السابقة.

(6) وذلک لأن شأن العقل لیس إلّا إدراک الکلیات فالأمر والنهی هو من النفس فی مقام النیل الی ما أدرکه العقل بالادراک الکلی ، وقد صرّح المصنف - قدس‌سره - به فی الاصول حیث قال : «ومعنی حکم العقل - علی هذا - لیس إلّا إدراک أن الشیء مما ینبغی أن یفعل أو یترک ولیس للعقل إنشاء بعث وزجر ولا أمر ونهی إلّا بمعنی أن هذا الادراک یدعو العقل إلی العمل أی یکون سببا لحدوث الإرادة فی نفسه للعمل وفعل ما ینبغی» ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 17]

1) راجع اصول الفقه : ج 1 ص 222 ، وتعلیقة المحقق الأصفهانی - قدس‌سره - علی الکفایة : ج 2 ص 124 ، ومبحث حجیة الظن وفلسفة الأخلاق : ص 40 ، وگوهر مراد : ص 246.

2- عقیدتنا فی التقلید بالفروع

[متن عقائدالإمامیة:]

أما فروع الدین وهی أحکام الشریعة المتعلقة بالأعمال ، فلا یجب فیها النظر والاجتهاد ، بل یجب فیها - إذا لم تکن من الضروریات فی الدین الثابتة بالقطع کوجوب الصلاة والصوم والزکاة - أحد امور ثلاثة : إما أن یجتهد المکلف وینظر فی أدلة الأحکام إذا کان أهلا لذلک ، وإما أن یحتاط فی أعماله إذا کان یسعه الاحتیاط ، وإما أن یقلد المجتهد الجامع للشرائط بأن یکون من یقلده عاقلا عادلا «صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لأمر مولاه».

فمن لم یکن مجتهدا ولا محتاطا ثم لم یقلد المجتهد الجامع للشرائط فجمیع عباداته باطلة لا تقبل منه ، وإن صلّی وصام وتعبد طول عمره ، إلّا إذا وافق عمله رأی من یقلده بعد ذلک وقد اتفق له أن عمله جاء بقصد القربة إلی الله تعالی (1).

[شرح:]

(1) بل لو صادف عمله للواقع ولو لم یوافق رأی من یقلده فهو صحیح إذ لا موضوعیة لرأی المجتهد ؛ لأنه طریق إلی الواقع. نعم حیث لا یعلم بالمصادفة فلا بد أن یراعی موافقة عمله للحجة الفعلیة.

[شماره صفحه واقعی : 18]

3- عقیدتنا فی الاجتهاد

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أن الاجتهاد فی الأحکام الفرعیة واجب بالوجوب الکفائی علی جمیع المسلمین فی عصور غیبة الإمام (1) بمعنی أنه یجب علی کل مسلم فی کل عصر. ولکن إذا نهض به من به الغنی والکفایة سقط عن باقی المسلمین ویکتفون بمن تصدّی لتحصیله وحصل علی رتبة الاجتهاد وهو جامع للشرائط فیقلدونه ویرجعون إلیه فی فروع دینهم.

ففی کل عصر یجب أن ینظر المسلمون إلی أنفسهم فإن وجدوا من بینهم من تبرع بنفسه وحصل علی رتبة الاجتهاد التی لا ینالها إلّا ذو حظ عظیم وکان جامعا للشرائط التی تؤهله للتقلید ، اکتفوا به وقلّدوه ورجعوا إلیه فی معرفة أحکام دینهم ، وإن لم یجدوا من له هذه المنزلة ، وجب علیهم أن یحصل کل واحد رتبة الاجتهاد أو یهیئوا من بینهم من یتفرّغ لنیل هذه المرتبة حیث یتعذر علیهم جمیعا السعی لهذا الأمر أو یتعسر ، ولا یجوز لهم أن یقلّدوا من مات من المجتهدین.

[شرح:]

(1) ویدل علیه قوله تعالی : (فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ) التوبة : 122.

[شماره صفحه واقعی : 19]

[متن عقائدالإمامیة:]

والاجتهاد هو النظر فی الأدلة الشرعیة لتحصیل معرفة الأحکام الفرعیة التی جاء بها سید المرسلین وهی لا تتبدل ولا تتغیر بتغیر الزمان والأحوال «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة» والأدلة الشرعیة هی الکتاب الکریم والسنة والإجماع والعقل علی التفصیل المذکور فی کتب اصول الفقه.

وتحصیل رتبة الاجتهاد تحتاج إلی کثیر من المعارف والعلوم التی لا تتهیأ إلّا لمن جدّ واجتهد وفرّغ نفسه وبذل وسعه لتحصیلها.

[شرح:]

هذا مضافا إلی أن الفقه مما لا یتم الواجب إلّا به کإقامة الحدود والقضاء ونحو ذلک فالاجتهاد واجب شرعا وعقلا.

[شماره صفحه واقعی : 20]

4- عقیدتنا فی المجتهد

[متن عقائدالإمامیة:]

وعقیدتنا فی المجتهد الجامع للشرائط أنه نائب للإمام علیه‌السلام فی حال غیبته ، وهو الحاکم والرئیس المطلق ، له ما للإمام فی الفصل فی القضایا والحکومة بین الناس ، والراد علیه راد علی الإمام والراد علی الإمام راد علی الله تعالی ، وهو علی حد الشرک بالله کما جاء فی الحدیث عن صادق آل البیت علیهم‌السلام (1).

فلیس المجتهد الجامع للشرائط مرجعا فی الفتیا فقط ، بل له الولایة العامة فیرجع إلیه فی الحکم والفصل والقضاء ، وذلک من مختصاته

[شرح:]

(1) رواه فی الوسائل عن الکافی بسند مقبول عند جلّ الفقهاء وهو هکذا : عن محمّد بن یعقوب ، عن محمّد بن یحیی ، عن محمّد بن الحسین ، عن محمّد بن عیسی ، عن صفوان بن یحیی ، عن داود بن الحصین ، عن عمر بن حنظلة قال : سألت أبا عبد الله - علیه‌السلام - عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعة فی دین أو میراث ، فتحاکما إلی السلطان وإلی القضاة أیحلّ ذلک؟ قال : من تحاکم إلیهم فی حق أو باطل فإنما تحاکم إلی الطاغوت وما یحکم له فإنما یأخذ سحتا وإن کان حقا ثابتا له ؛ لأنه أخذه بحکم الطاغوت وما أمر الله أن یکفر به قال الله

[شماره صفحه واقعی : 21]

[متن عقائدالإمامیة:]

لا یجوز لأحد أن یتولاها دونه ، إلّا بإذنه ، کما لا تجوز إقامة الحدود والتعزیرات إلّا بأمره وحکمه.

ویرجع إلیه أیضا فی الأموال التی هی من حقوق الإمام ومختصاته.

وهذه المنزلة أو الرئاسة العامة أعطاها الإمام علیه‌السلام للمجتهد الجامع للشرائط لیکون نائبا عنه فی حال الغیبة ، لذلک یسمی «نائب الإمام».

[شرح:]

تعالی : (یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَقَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ) ⁽¹⁾قلت : فکیف یصنعان؟ قال : ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا وحرامنا وعرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فإنی قد جعلته علیکم حاکما فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم الله وعلینا رد والراد علینا الراد علی الله وهو علی حد الشرک بالله - الحدیث ⁽²⁾.

ثم إن أدلة النیابة العامة لا تنحصر فی هذا الحدیث ، بل هی متعددة مذکورة فی محله.

[شماره صفحه واقعی : 22]

1) النساء : 60.

2) الوسائل ج 18 ص 98.

الفصل الأوّل : الإلهیات

اشارة

1- عقیدتنا فی الله تعالی

2- عقیدتنا فی التوحید

3- عقیدتنا فی صفاته تعالی

4- عقیدتنا بالعدل

5- عقیدتنا فی التکلیف

6- عقیدتنا فی القضاء والقدر

7- عقیدتنا فی البداء

8- عقیدتنا فی أحکام الدین

[شماره صفحه واقعی : 23]

[شماره صفحه واقعی : 24]

1- عقیدتنا فی الله تعالی

اشارة

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أن الله تعالی واحد أحد لیس کمثله شیء ، قدیم لم یزل ولا یزال ، هو الأول والآخر ، علیم حکیم عادل حی قادر غنی سمیع بصیر ، ولا یوصف بما توصف به المخلوقات ، فلیس هو بجسم ولا صورة ، ولیس جوهرا ولا عرضا ، ولیس له ثقل أو خفة ، ولا حرکة أو سکون ، ولا مکان ولا زمان ، ولا یشار إلیه ، کما لا ندّ له ولا شبه ، ولا ضد ولا صاحبة له ولا ولد ، ولا شریک ، ولم یکن له کفوا أحد ، لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار (1).

[شرح:]

(1) ولا یخفی علیک أن المصنف - قدس‌سره - اکتفی بذکر صفات المبدأ المتعالی ونفی الشریک له ولم یذکر أدلة المذکورات ، کما لم یذکر إثبات المبدأ المتعالی فالأولی أن نفصّل المطالب فی ضمن امور :

الأمر الأول : فی إثبات المبدأ المتعالی

والأدلة علی إثبات الواجب تعالی متعددة مختلفة فی جوهرها أو اسلوبها.

الأول : الفطرة ، وهی بحسب اللغة من الفطر وهو بمعنی الخلق ومنه قوله

[شماره صفحه واقعی : 25]

تعالی : (إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ) ⁽¹⁾والفطرة کفعلة لبیان کیفیة فی الخلقة کالجلسة فالمراد من فطرة الإنسان هی کیفیة فی خلقة الإنسان وهی ترجع إلی کیفیة فی هویته ⁽²⁾التی منها : إدراکه بالعقل البدیهی وسیأتی الإشارة إلیه فی الأدلة العقلیة. وهذا هو الذی عبر عنه فی المنطق بالفطریات أی القضایا التی قیاساتها معها کقولهم : الاثنین خمس العشرة. وهذا النوع من الإدراک الذی من خصائص خلقة الإنسان یتوقف علی تشکیل القیاس وأخذ النتیجة ، ولذا یکون من أقسام العلم الحصولی لا العلم الحضوری ، وسمی هذا الإدراک بفطرة العقل البدیهی.

ومنها : إدراکه بقلبه کعلم النفس بالنفس فلا یحتاج إلی وساطة شکل قیاسی کما لا یخفی ، ولذا یعدّ من أقسام العلم الحضوری فالإنسان بفطرته یعلم بنفسه ویحب الکمال والجمال. وسمی هذا الإدراک بفطرة القلب.

ثم بعد وضوح معنی الفطرة ، فلیعلم أن المستدل بالفطرة علی إثبات المبدأ المتعالی وصفاته وتوحیده أراد الفطرة القلبیة وقال : إن القلب یعلم بالعلم الحضوری ربّه ویعرفه والدلیل علیه هو رجاؤه بالقادر المطلق عند تقطع الأسباب الظاهریة المحدودة وحبه له وإن غفل عنه کثیر من الناس بسبب الاشتغال بالدنیا فی الأحوال العادیة. إذ الرجاء والحب فرع معرفته به وإلّا لم یرجه ولم یحبّه مع أن الرجاء به أمر واضح عند تقطع الأسباب الظاهریة کما یشهد له رجاء من کسرت سفینته فی موضع من البحر لا یکون أحد ولا إمداد ، بقدرة وراء الامور العادیة ⁽³⁾؛ ومع أن حب الکمال المطلق لا خفاء فیه حیث إذا

[شماره صفحه واقعی : 26]

1) الأنعام : 79.

2) لأن الخلق والمخلوق کالإیجاد والوجود حقیقة واحدة وانما الاختلاف بینهما بالاعتبار من جهة الاضافة الی الفاعل والقابل فالکیفیة فی الخلق تؤول إلی کیفیة فی المخلوق.

3) روی فی توحید الصدوق عن الصادق - علیه‌السلام - ما یدل علی ذلک ، راجع : ص 221.

نری أنفسنا عند عدم إشباع کمال من الکمالات غیر آیسین من النیل إلی کمال فوقه إلی أن ینتهی إلی کمال لا نهایة له وهو الذی یوجب السکون والاطمئنان ولا نشبع من حبه ولا نشمئز من الخضوع والعبادة له ، (أَلا بِذِکْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ) ⁽¹⁾.

ففطرة الرجاء وفطرة حب الکمال المطلق وفطرة عبادته والخضوع له کلّها مظاهر مختلفة للمعرفة الفطریة وهی العلم الحضوری بالرب المتعالی لأنها آثار تلک المعرفة ولا یمکن وجودها بدونها بعد کون غیر الرب محدودا بمرتبة ومفقودا فی بعض الاحیان.

ثم مع ثبوت هذه المعرفة الفطریة حصلت المعرفة بالواجب المتعال ؛ لأن العلم عین الکشف ولا حاجة إلی مقدمات اخری کما ذهب إلیها شیخ مشایخنا الشاه آبادی - قدس‌سره - حیث قال : بأن العشق من الصفات الإضافیة یقتضی معشوقا کما کنت عاشقا بالفعل فلتحکم بوجود معشوق الفطرة فی دار التحقق کما قال مولانا : «عمیت عین لا تراک ... الخ» ⁽²⁾.

وذلک لأن نفس المعرفة الفطریة عین المعرفة به تعالی ولا حاجة إلی ضمیمة أنه لا یعقل وجود أحد المتضایفین بدون الآخر فلا تغفل.

ثم إن هذا الإدراک حیث کان من خصائص الخلقة فی الإنسان لیس فیه خطأ ، کما أن السمع والبصر لا یفعلان إلّا ما قرر فی خلقتهما له فالسمع لا یرید الرؤیة کما أن البصر لا یرید السماع فکل شیء فی خلقتنا لا یقصد إلّا ما هو له ⁽³⁾. وعلیه فتوجیه قلوبنا نحو وجوده تعالی أمر فطری لا خطأ فیه. ولیس هذه المعرفة من باب القضایا المعقولة التی یحتمل فیها الصدق والکذب ، بل هو من

[شماره صفحه واقعی : 27]

1) الرعد : 28.

2) رشحات البحار : کتاب الإنسان والفطرة ص 37.

3) راجع اصول فلسفة : ج 5 ص 46.

باب الشهود والعلم الحضوری الذی لا یحتاج إلی وساطة شیء آخر.

وهذا الادراک یؤکد بالعبادات المأثورة الشرعیة إذ کلّما إزدادت النفس تزکیة وصفاء کان هذا الإدراک فیها آکد وأتم.

وکلّما ازدادت النفس فسقا وفجورا کان الإدراک المذکور فیها ضعیفا ویؤول ضعفه إلی حد ربما یتخیل عدمه.

وللرسل سهم وافر فی ازدیاد هذا الإدراک وتقویته کما أشار إلیه أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - بقوله : «فبعث فیهم رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ویذکّروهم منسی نعمته ویحتجّوا علیهم بالتبلیغ ویثیروا لهم دفائن العقول» ⁽¹⁾.

وکیف کان فهذا الإدراک لا یختص بزمان دون زمان وبقوم ، بل هو موجود فی الإنسان من بدء حیاته إلی زماننا هذا وبعده ، کما اعترف به جمع کثیر من علماء الغرب أیضا علی ما حکاه الاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - وهو من شواهد کون هذا الإدراک فطریا ⁽²⁾.

وإلی ما ذکر یشیر الإمام الباقر - علیه‌السلام - فی قوله : «فطرهم علی المعرفة به» ⁽³⁾.

ثم إن الفطرة لا تبدیل لها وإن أمکن خفاؤها ، بسبب توجه النفس إلی الدنیا والامور المادیة والاشتغال بها. ولعل قوله تعالی : (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ) ⁽⁴⁾یشیر إلی ذلک.

[شماره صفحه واقعی : 28]

1) نهج البلاغة : خطبة 1.

2) راجع اصول فلسفه : ج 5 ص 72.

3) اصول الکافی : ج 2 ص 13.

4) الروم : 30.

ثم إن الفطرة تشبه الغریزة فی کونها من خصائص الخلقة ولکنها تفترق عنها بامور :

(أحدها) : أن الفطرة بعد الإشارة والتنبیه لو خلیت وطبعها یعنی لم تقترن بالموانع تسوق الانسان نحو الکمال المطلق بخلاف غرائز الانسانیة فإنها لا جهة لها بدون أن یکون للعقل علیها تحدید واشراف.

(وثانیها) : أن حب الکمال المطلق أو الرجاء به عند تقطع الأسباب العادیة أو ملائمة عبادة المعبود المطلق أو غیر ذلک من الامور الفطریة ترجع کما عرفت إلی المعرفة الفطریة التی غفل عنها کثیر من الناس ، بخلاف الغرائز فإنها لا ترجع إلی المعرفة أصلا کما لا یخفی.

ثم إنه یظهر مما ذکر ما فی دعوی إن کلّ ما استدل به لإثبات المبدأ المتعالی متوقف علی أصل العلیة ؛ لما عرفت من أن المعرفة الفطریة من خصائص الخلقة کالغریزة وإن کان أساس هذه المعرفة والشهود هو معلولیة الانسان. نعم تتوقف فطرة العقل علی المقدمات البدیهیة بخلاف فطرة القلب ؛ لما عرفت.

ثم ینقدح مما ذکر جواز الاکتفاء بالمعرفة الفطریة مع شواهد وجودها من الرجاء أو الحب لکمال المطلق ؛ لإثبات المبدأ المتعالی ولو لا وساط الناس الذین غفلوا عن وجودها فی أنفسهم فلا حاجة إلی الأدلّة العقلیة ، کما لا یخفی.

الثانی : الإمکان ، والمراد به إما هو الامکان الماهوی أو الامکان الوجودی ، والأول وصف الماهیة وارید به استواء الذات بالنسبة إلی الوجود والعدم بحیث یحتاج ترجح الوجود علی العدم إلی السبب الخارجی ، أو ارید به سلب ضرورة الوجود والعدم عن الماهیة. والثانی وصف الوجود وارید به افتقار الوجود بحیث یکون عین التعلق والربط والحاجة إلی العلة بحیث لا استقلال له فی أصل وجوده وبقائه.

والوجود بعد کونه أصیلا لا یتصف بالإمکان حقیقة إلّا بهذا الاعتبار.

[شماره صفحه واقعی : 29]

وأما اتصافه بالإمکان الماهوی فهو باعتبار ماهیته ؛ لأن الوجود لیس له اللااقتضاء بالنسبة إلی الوجود والعدم ، بل نسبته إلی نفسه ضروری بالوجوب ؛ لأن ثبوت الشیء لنفسه ضروری وإلی العدم بالامتاع حیث أن امتناع اتصاف الشیء بنقیضه أیضا من الضروری فلا یکون متساوی النسبة بالقیاس إلیهما ⁽¹⁾.

ثم إنه استدل بکلا المعنیین لإثبات المبدأ المتعال.

أما الأول : فقد نسب إلی ابن سینا وغیره رحمهم‌الله ولقد أجاد فی تقریره المحقق الطوسی والعلّامة الحلی - قدس‌سرهم - وهو :

إن کلّ معقول إما أن یکون واجب الوجود فی الخارج لذاته ⁽²⁾، وإما ممکن الوجود لذاته ، وإما ممتنع الوجود لذاته.

ولا شک فی أن هنا موجودا بالضرورة فإن کان واجبا لذاته فهو المطلوب ، وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد یوجده بالضرورة ، فإن کان الموجد واجبا لذاته فهو المطلوب. وإن کان ممکنا افتقر إلی موجد آخر فإن کان الأول دار ، وهو باطل بالضرورة ، وإن کان ممکنا آخر تسلسل وهو باطل أیضا ؛ لأن جمیع أحاد تلک السلسلة الجامعة لجمیع الممکنات ، تکون ممکنة بالضرورة فتشترک فی إمکان الوجود لذاتها ، فلا بدّ لها من موجد خارج عنها بالضرورة فیکون واجبا بالضرورة وهو المطلوب ⁽³⁾.

والحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الماهوی ویمکن تقریره بوجه آخر وهو أن یقال : العالم ممکن لذاته ، وکلّ ممکن لذاته یحتاج فی الوجود إلی الغیر

[شماره صفحه واقعی : 30]

1) راجع نهایة الحکمة : ص 45 و 63 ، ودرر الفوائد : ج 1 ص 427.

2) أی من حیث ذاته من غیر التفات إلی غیره کما فی الاشارات : ج 3 ص 18.

3) راجع الباب الحادی عشر / 7 الطبعة الحدیثة وشرح الاشارات : ج 3 ص 18 ، وشرح التجرید : ص 172.

فالعالم یحتاج فی الوجود إلی الغیر ، وهذا الغیر إن کان واجبا فهو المطلوب وإلّا لزم أن ینتهی إلیه ؛ لبطلان الدور والتسلسل.

أما بطلان الدور فلأنه تقدم الشیء علی نفسه ومعناه وجود الشیء قبل وجوده وهو محال لأنه اجتماع النقیضین. وأما بطلان التسلسل ؛ فلأن جمیع آحاد تلک السلسلة ممکنة لذاتها ومحتاجة فی الوجود إلی الغیر ، وتکثر الآحاد الممکنة لا یقلب الممکنات عن ذاتیاتها کما أن تکثر آحاد الصفر لا یوجب انقلابها إلی الأرقام فالسلسلة المفروضة محتاجة فی الوجود إلی موجد لیس بممکن ، بل هو واجب الوجود.

ویمکن أیضا تقریب هذا البرهان بنحو أخصر وهو أن یقال :

علة الممکن منحصرة فی أربعة : العدم ونفس الممکن ومثله وواجب الوجود وحیث أن الثلاثة الاول باطلة بقی الأخیر.

أما بطلان الأول : فلأن العدم لا یکون واجدا لشیء حتی یعطیه. وأما بطلان الثانی : فلأن الشیء قبل وجوده لیس إلّا عدما والعدم لا یصلح للعلیة کما عرفت. وأما بطلان الثالث : فلأنه مثل نفس الممکن فی الحاجة إلی الغیر فی الوجود فکیف یمکن له أن یوجد بدون انتهائه إلی الواجب ویعطی الوجود؟ ثم لا فرق فی کون المثل شیئا واحدا أو أشیاء متعددة ، منتهیة کانت أو غیر منتهیة ؛ لأن حکم الأمثال فیما یجوز وفیما لا یجوز واحد ، فانحصر أن یکون العلة هو واجب الوجود ولعل قوله عزوجل : (أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْءٍ أَمْ هُمُ الْخالِقُونَ) ⁽¹⁾یشیر إلی ذلک.

وقد عرفت أن خلقة الممکن بدون استناده إلی الواجب المتعال ترجع إلی خلقته من العدم ومن غیر شیء ، وهو محال فانحصر الأمر إلی استناد الخلقة إلیه

[شماره صفحه واقعی : 31]

1) الطور : 35.

تعالی حتی تکون الخلقة مستندة إلی شیء وهو حقیقة الوجود.

ثم لا یخفی علیک أن المستدل بهذا البرهان أراد إثبات أصل الواجب فی مقابل من ینفیه رأسا ، وأما أن الواجب واحد أو متعدد مجرد أو مادی متحد مع صفاته أو غیر متحد ، فهذه مباحث محتاجة إلی الإثبات بالتدریج کما صرح الاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - فی ذیل هذا البرهان ⁽¹⁾.

نعم هذا البرهان کما یدل علی حاجة الممکن فی حدوثه إلی المبدأ المتعالی ، کذلک یدلّ علی حاجته إلیه فی بقائه ؛ لاستمرار العلة وهی الإمکان الماهوی.

وأما الثانی أی الإمکان الوجودی فقد ذهب إلیه جملة من المحققین منهم المحقق السبزواری فی منظومته وشرحه ⁽²⁾وتقریبه بأن یقال : إنا إذا نظرنا إلی الوجود العینی فهو لا یخلو عن أحد أمرین : إما هو واجب بمعنی أنه فی نهایة شدة الوجود الملازمة لقیامه بذاته واستقلاله بنفسه بحیث لا یشوبه عدم ولا نقص ویکون صرف الوجود الذی لا أتم منه. وإما هو ممکن بمعنی أنه فقیر ومتعلق بالغیر بحیث لا یستقل فی شیء من وجوده عن الغیر ، بل هو مشروط ومتقید فی أصل وجوده وکماله بالغیر.

وذلک - أی انحصار الوجود فی الوجوب والممکن المذکورین - لأن الوجوب أو الإمکان بالمعنی المذکور شأن من الشئون القائمة بالوجود ولیس الوجود خارجا عنهما.

فحینئذ نقول : فإن کان الموجود الخارجی هو الأول فهو المطلوب ، وإن کان الثانی فهو لا ینفک عن وجود الواجب المتعال ؛ لأن وجود المتعلق والفقیر

[شماره صفحه واقعی : 32]

1) راجع شرح المنظومة : ج 2 ص 128.

2) راجع شرح المنظومة : ص 141 حیث قال فی شرح قوله فی الشعر «إذ الوجود ان کان واجبا فهو ومع الامکان قد استلزمه» : أو علی سبیل الاستقامة بأن یکون المراد بالوجود مرتبة من تلک الحقیقة فاذا کان هذه المرتبة مفتقرة الی الغیر استلزم الغنی بالذات دفعا للدور والتسلسل.

بدون المتعلق علیه والمفتقر إلیه خلف فی تعلقه وفقره إلیه وربطه به. ولا فرق فیما ذکر بین کون المتعلق والفقیر واحدا أو متعددا ، مترتبا أو متکافئا ، لأن الکلّ متعلق وفقیر وربط ولا ینفک عن المتعلق علیه والمفتقر إلیه وعلیه ، ففرض الدور أو التسلسل لرفع الحاجة إلی الواجب المتعالی لا یفید ؛ لأن مرجع الدور أو التسلسل إلی وجود المتعلق والفقیر والربط بدون المتعلق علیه والمفتقر إلیه المستقل بنفسه وهو خلف فی التعلق والفقر وعدم الاستقلال. فوجود الممکن بمعنی الفقیر والمتعلق لا ینفک عن الغنی بالذات والمستقل بنفسه.

وإلیه یشیر شیخ مشایخنا الشاه آبادی - قدس‌سره - حیث قال : «إن نفس هذه الموجودات المحدودة روابط صرفة وذواتها متعلقة کتعلق الأضواء والشروق بذیها فإنک تشاهد انعدامها عند انسداد الروازن یعنی أن انسدادها عدمها کما لا یخفی.

ویدل علی ما ذکرنا أن هذه الموجودات لا تکون نفسها قیومها ولا لعالم ملکها حتی یبقی فی الملک دائما ، کما قال تعالی : (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ) ⁽¹⁾(أَفَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ) ⁽²⁾وهکذا لا یکون حافظا لخصوصیات وجوده من صفاته وأحواله کالحسن والجمال والصحة والکمال والعزة والمال. وکذلک الأمر فی غیر الإنسان ، بل هو فیه أوضح من أن یخفی وإذا کان الأمر کذلک فی الکل فاحکم بکون الکلّ فقراء ، فذواتهم تدل علی حاجتهم وفقرهم. وبفطرة الفقیر بالذات تثبت الغنی بالذات» ⁽³⁾.

وکیف کان ، فالحد الوسط فی هذا البرهان هو الإمکان الوجودی ، ویمکن تقریبه بوجهین آخرین مضیا فی الإمکان الماهوی فراجع.

[شماره صفحه واقعی : 33]

1) الزمر : 30.

2) الأنبیاء : 34.

3) رشحات البحار : ص 204.

ولعلّ قوله تعالی : (یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ) ⁽¹⁾یشیر إلی ذلک.

الثالث : المعلولیة ، وتقریب هذا البرهان بأن یقال : لا شک فی وجود الموجودات فی الخارج فحینئذ نقول : إن هذه الوجودات کلّها معالیل وکلّ معلول یحتاج إلی العلة فهذه الوجودات تحتاج إلی علة لیست بمعلولة وهو الحق المتعال.

أما أنها معالیل ؛ فلجواز العدم علیها إذ لا یلزم من فرض عدمها محال وکلّ ما لا یلزم من فرض عدمه محال فالوجود لیس بذاتی له ، فإذا لم یکن الوجود ذاتیا له فترجح الوجود له من ناحیة الغیر ولیس المعلولیة إلّا ذلک.

هذا مضافا إلی خلو الموجودات عن صفات الواجب ، لأن من صفات الواجب هو أنه لا یشوبه النقص والعدم ولا یکون مرکبا ولا یحتاج إلی شیء ولا یکون محدودا بحدود ولا متقیدا بقید ولا شرط ولا سبب ، بل هو عین الکمال وعین الوجود وبسیط ومطلق من جمیع الجهات ، ولا حاجة له إلی شیء من الأشیاء.

وهذه الامور لیست فی الموجودات الخارجیة فإنها مشوبة بالنقص والعدم لأنّ کلّ واحد منها محدود بحد ومرتبة ولا یکون واجدا لسائر المراتب ومرکبة بالترکیب الخارجی أو الترکیب الذهنی من الجنس والفصل ومتقیدة بأسبابها وشرائطها ومحتاجة فی وجودها وبقائها إلی الغیر فلیست الموجودات إلّا المعلولات. هذا کلّ الکلام فی ناحیة الصغری.

وأما الکلام فی ناحیة الکبری فهو واضح إذ لو لم یحتج المعلول إلی العلة لزم الخلف فی المعلولیة أو الترجح من غیر مرجح وکلاهما محال.

[شماره صفحه واقعی : 34]

1) فاطر : 15.

وینتج من المقدمتین أن الموجودات محتاجة إلی العلة ؛ لکونها معلولات والعلة هی الواجب المتعالی وإلّا بقیت المعلولات بدون العلة ؛ لأن المفروض أن جمیعها معلولات وتفکیک المعلولات عن العلة محال ، ولا فرق فیما ذکر بین أن تکون الموجودات مترتبات أو غیر مترتبات ، ففرض الدور أو التسلسل لا یفید فی هذا المجال أیضا کما لا یخفی.

الرابع : الضرورة والوجوب ، والمراد من ذلک أن الشیء ما لم یجب لم یوجد ووجوب الشیء لا یحصل إلّا بسد أنحاء عدمه ولا یسد أنحاء عدمه إلّا بوجود علته التامة ؛ لأنه ممکن بالذات والممکن بالذات لا یقتضی الوجود کما لا یقتضی العدم. فاذا فرض أن وجود شیء مشروط بألف شرط ، فلا یمکن وجوده إلّا باجتماع شروطه وتحقق علته ، فإذا فقد شرط من بین هذه الشروط ، لا یجب وجوده ولا یوجد ، فإذا تحققت الشروط ووجب وجوده به وجد ، فوجود الممکن مسبوق بضرورة الوجود رتبة وضرورة وجود الممکن قبل وجوده حاکیة عن وجود علته ، إذ بدونها لا وجود ولا ضرورة له.

وهذا الحکم لا یختص بوجود دون وجود ، بل یشمل جمیع الموجودات سواء کانت مترتبة أم غیر مترتبة ؛ لأن السلسلة المترتبة الممکنة بالذات ما لم یجب وجودها لم توجد ، ولا یجب وجودها إلّا بوجود علة مستقلة لیست بمعلولة وبدونها لا یجب وجود السلسلة ؛ لأنها ممکنة بالذات وما دام لم یجب وجودها لم توجد وحیث کانت الموجودات موجودة بالعیان فعلم أنها وجبت قبل وجودها رتبة ، فوجوبها وضرورتها لیس إلّا بوجود علة مستقلة لیست بمعلولة وهو الواجب تعالی.

ویمکن تقریر هذا البرهان بصورة اخری وهی أن یقال : إن وجود النظام الإمکانی مسبوق بضرورة الوجود له ووجوبه وإلّا لم یوجد ، والممکن لیس له ضرورة الوجود ووجوبه إلّا بالواجب بواسطة أو بدونها. فوجوب النظام

[شماره صفحه واقعی : 35]

الإمکانی وضرورته قبل وجوده لا یکون إلّا بوجود الواجب المتعال وهو المطلوب. ففی هذا البرهان یکون الحد الوسط هو الضرورة ووجوب الممکن بالغیر التی هی من أحکام المعلولیة.

وهذا البرهان من عوالی الادلة والبراهین وکذلک قال الاستاذ الشهید المطهری : إن هذا البرهان من البراهین التی فی عین کونها دلیلا علی وجود الواجب ، تکون برهانا علی امتناع التسلسل أیضا ، ولذا ذکره الخواجة نصیر الدین الطوسی - قدس‌سره - لوجود الواجب من دون حاجة إلی ابطال التسلسل قبله ⁽¹⁾.

ولعل إلیه یؤول ما حکی عن الفارابی من أن الممکن سواء کان واحدا أو متعددا ، مترتبا أو متکافئا لا یقتضی وجوب الوجود فلا بد فی وجود الممکن المترتب علی وجوبه من موجود واجب بالذات ⁽²⁾.

وإلیه یشیر أیضا ما حکی عن المحقق الطوسی - قدس‌سره - حیث قال : إنه لو لم یکن الواجب موجودا لم یکن لشیء من الممکنات وجود أصلا ، واللازم کالملزوم فی البطلان. وبیان الملازمة أن الموجود یکون حینئذ منحصرا فی الممکن ولیس له وجود من ذاته کما تقدم ، بل من غیره ، فإذا لم یعتبر ذلک الغیر لم یکن للممکن وجود ، وإذا لم یکن له وجود لم یکن لغیره عنه وجود ؛ لأن إیجاده للغیر فرع وجوده لاستحالة کون المعدوم موجدا ⁽³⁾.

الخامس : الحدوث والتغیر ، وتقریب ذلک أن العالم متغیر وکل متغیر حادث فالعالم حادث ، مفتقر إلی محدث ، لیس بجسم ولا جسمانی وهو الواجب تعالی ،

[شماره صفحه واقعی : 36]

1) اصول فلسفة : ج 5 ص 100.

2) تعلیقة علی نهایة الحکمة : ص 415.

3) اللوامع الالهیة : ص 70.

دفعا للدور والتسلسل.

أما الصغری فهی واضحة بعد ظهور التغیرات فی الأشیاء المادیة ، فإنها لا تزال فی تبدل من صورة إلی صورة ومن کیفیة إلی کیفیة ومن حال إلی حال ، ولا شیء فی العالم المادی إلّا وهو متبدل ومتغیر ، بل المادة تتغیر وتتبدل إلی الطاقة وهی إلی المادة کما لا یخفی.

قال الأستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - : کل موجود من الموجودات المحسوسة المادیة متغیر ومتبدل ، ولا یبقی فی حال واحد ؛ لأنه إما فی حال التکامل والرشد وإما فی حال الانکسار والضعف ، کما یکون أیضا فی حال المبادلة المستمرة ؛ لأنه إما یأخذ وإما یعطی وإما یأخذ ویعطی ، ولیس موجود باقیا علی حالة واحدة ⁽¹⁾.

أما الکبری فهی أیضا واضحة ، فإن کل صورة وکیفیة وحال متبدلة ، مسبوقة بالعدم وحادثة فالمقدمتان تنتج أن العالم حادث مفتقر إلی محدث لیس کذلک ، لما قرر فی محله من بطلان الدور والتسلسل فی ناحیة العلل.

وهذا الاستدلال وإن کان صحیحا ولکن إثبات الواجب به یتوقف علی ضمیمة البراهین السابقة ، فإن غایة التقریب المذکور هو أن محدث التغییر لیس بجسم ولا بجسمانی وأما الواجب فلا یثبت به إلّا إذا انتهت بالبراهین السابقة إلی الواجب تعالی.

السادس : النظم والتناسب ، وتقریب ذلک ومن الواضح ان النظم هو عمل منظوم لغرض صحیح کخلقة آلة السمع للاستماع وآلة اللسان للتکلم وهکذا والتناسب هو مناسبة الاعمال المنظومة بعضها مع بعض فی ترتب الغایة المترتبة علیها لتناسب الایدی والارجل أو تناسب الاسنان بالنسبة إلی الغایة المترتبة

[شماره صفحه واقعی : 37]

1) جهان بینی : ج 2 ص 34.

علیها ومن الواضح ان النظم والتناسب بالمعنی المذکور أمر یراه کل ذی لب فی اجزاء العالم أو الأشیاء بعضها مع بعض ، یکفیک ما تراه فی بدنک من القلب والسمع والبصر وجهاز الهاضمة وجهاز التناسل والتوالد والعروق والعظام ، وما تحسه من القوی المودعة فی نفسک من الإحساس والتحفظ والتعقل ، وغیر ذلک من الامور العظیمة الفخیمة التی لا تنقضی عجائبها ولا ینال الإنسان بعظمتها وأهمیتها ، إلّا إذا فقدها.

ثم إن النظم والتناسب لا سیما إذا کان متعددا ومستمرا لا یصدر إلّا من ذی شعور عالم حکیم ، ولذا یطمئن الإنسان بوجود البناء إذا رأی دارا مجهزة بالأجهزة اللازمة ، وهکذا بوجود الصانع إذا رأی سیارة مجهزة بالاجهزة اللازمة ، ولا یصغی باحتمال الصدفة ؛ لضعفه إلی حد یعجز عن حسابه الإنسان بحساب الاحتمالات ، بل الفعل المتقن المنظم المتناسب المکرر المستمر لا یسانخ الصدفة الفاقدة للشعور ، کما لا یخفی.

سأل زندیق من الإمام الصادق - علیه‌السلام - ما الدلیل علی صانع العالم؟ فقال أبو عبد الله - علیه‌السلام - : وجود الأفاعیل التی دلت علی أن صانعها صنعها ألا تری أنک إذا نظرت إلی بناء مشید مبنی علمت أن له بانیا وإن کنت لم تر البانی ولم تشاهده ⁽¹⁾.

فإذا عرفت ذلک ظهر لک أن للنظم والتناسب المشاهد فی أجزاء العالم ناظما شاعرا وعالما وحکیما مطلقا وهو الله تعالی ؛ لأن الحکمة فی الخلق کثیرة عظیمة لا تسانخ إلّا للواجب «إِنَّ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلافِ اللَّیْلِ وَالنَّهارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِما یَنْفَعُ النَّاسَ وَما أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ ماءٍ فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَبَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیاحِ

[شماره صفحه واقعی : 38]

1) بحار : ج 3 ص 29.

وَالسَّحابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّماءِ وَالْأَرْضِ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ» ⁽¹⁾.

السّابع : المحدودیة ، تقریب ذلک أن کلّ موجود من ممکنات العالم محدود بحدود وکلّ محدود له حاد ، فالعالم الإمکانی له حاد غیر محدود وهو صرف الوجود ، دفعا للدور والتسلسل.

أما الصغری ؛ فلأن کلّ شیء من أشیاء العالم الإمکانی صغیرها أو کبیرها جمادها أو نباتها أو حیوانها محدودة بالحد المکانی والزمانی وغیرهما من الکیفیات والخصائص ، ولذا لا وجود له فی خارج الحد المکانی أو فی خارج الحد الزمانی أو نحوهما. نعم بعضها بالنسبة إلی بعض آخر أعظم أو أطول أو أدوم ، ولکن کلّها محدودة بالحدود المذکورة ، بل المجردات أیضا محدودة بحد مراتب الوجود وأسبابها وعدمها.

وأما الکبری ؛ فلأن کلّ محدودیة من أی نوع کانت آتیة من ناحیة غیر المحدود ، لا من ناحیة نفسه وإلّا لکان الأمر بیده ، مع أن المعلوم خلافه. هذا مضافا إلی أنه یلزم منه مساواة کلّ محدود مع غیره فی الحدود ؛ لاشتراکهم فی حقیقة الوجود ، فالحدود فی المحدودات آیة المقهوریة والمعلولیة ولزم أن تنتهی الی من لیس له حد من الحدود ، بل هو صرف الکمال والوجود ولیس هو إلّا الله تعالی الذی عبر عنه فی الکتاب العزیز بالصمد والقیوم والغنی.

ویمکن تقریب البرهان المذکور بوجه آخر وهو أنه لا إشکال فی وجود الموجودات فی الخارج فإن کان مطلقا وصرفا ومحض الوجود فهو المطلوب وإلّا استلزمه ؛ لأن لکل محدود حادا دفعا للدور والتسلسل.

وقال صدر المتألهین فی شرحه علی اصول الکافی : کلّ محدود له حد معین ، إذ المطلق بما هو مطلق (فی عالم الخلق) لا وجود له فی الخارج ، فیحتاج إلی علة

[شماره صفحه واقعی : 39]

1) البقرة : 164.

محددة قاهرة إذ طبیعة الوجود لا یمکن أن تکون مقتضیة للحد الخاص وإلّا لکان کلّ موجود یلزمه ذلک الحد ، ولیس کذلک فثبت أن الحد للوجود من جهة العلة المباینة ، فکل محدود معلول لا محالة ، فخالق الاشیاء کلّها یجب أن لا یکون محدودا فی شدة الوجود وإلّا لکان له خالق محدد فوقه وهو محال ⁽¹⁾.

وقال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - : کل حقیقة من حقایق العالم فرضت فهی حقیقة محدودة ؛ لأنها علی تقدیر وفرض وجود سببها کانت موجودة ، وعلی تقدیر وفرض عدم سببها کانت معدومة ففی الحقیقة لوجودها حد وشرط معین لیس لها وجود فی خارج ذلک الحد والشرط المعین. وهذا الأمر جار فی کل شیء عدا الله سبحانه وتعالی حیث أنه لیس له حد ونهایة ، بل هو حقیقة مطلقة وموجود علی کلّ التقادیر ولیس متقیدا بشرط ولا سبب ولا یکون محتاجا إلی شیء ⁽²⁾. ولذا قال أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - فی توصیفه تعالی : «فلا إلیه حد منسوب» ⁽³⁾وخاطب الإمام علی بن الحسین - علیهما‌السلام - ربه فی دعائه بقوله : «أنت الذی لا تحد فتکون محدودا» ⁽⁴⁾وفی توقیع محمّد بن عثمان ابن سعید عن مولانا الحجة بن الحسن المهدی - علیهما‌السلام - جاء فی ضمن الدعاء : «یا موصوفا بغیر کنه ومعروفا بغیر شبه حادّ کل محدود» ⁽⁵⁾. فحد الوسط فی هذا البرهان هو المحدودیة ، وهی من خصوصیات المعلول اللازمة له إذ لا یمکن ان یوجد معلول بدونها.

الثامن : التدبیر والهدایة ، وتقریبه هو أن من تأمل فی النظام العالمی یری

[شماره صفحه واقعی : 40]

1) شرح الاصول من الکافی : ص 332.

2) شیعه در إسلام : ص 71.

3) بحار الأنوار : ج 4 ص 222.

4) الصحیفة : الدعاء 47.

5) مفاتیح الجنان : أدعیة أیام شهر رجب ص 135.

• مضافا إلی النظم والتناسب الموجود فیه - أنه تحت تدبیر شاعر حکیم بحیث یهدی کلّ موجود إلی وظائفه بالهدایة التکوینیة والغریزیة ، فالنحل والنمل وغیرهما من الحیوانات البریة والبحریة تعرف وظائفها من بناء محلها ومسکنها وذهابها إلی موطن ارتزاقها وإیابها إلی مأواها وغیر ذلک مما یطول الکلام ، وهذه الوظائف دقیقة جدا بحیث إذا تأملناها نجدها عجیبة جدا ، یکفیک کیفیة ارتزاق النحل عن الزهر وعودها إلی محلها وتبنیة المسدسات ، حتی تملأها بالعسل ، وکیفیة تنظیم اجتماعاتها بالمقررات اللازمة وغیرها ، فهذه الامور کلّها تحت تدبیر وهدایة ومن وراء ذلک هو تدبیر امورها علی نحو یحصل للإنسان ما یلزمه فی تعیشه وحیاته ، وهذا المدد غیر المرئی علی الدوام لا یختص بالحیوانات ، بل یهدی کلّ شیء إلی وظائفه ، کما أشار إلیه فی القرآن الکریم قال : (رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی کُلَّ شَیْءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی) ⁽¹⁾(وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدی) ⁽²⁾(ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ) ⁽³⁾.

وهکذا الفعل والانفعال الحاصل فی بدن الإنسان یهتدی بهذه الهدایة ، وعلیک بالتأمل حول دفاع البدن نحو الجراثیم والمیکروبات الخارجیة المهاجمة التی أرادت تخریب البدن ، وغیر ذلک من الامور العجیبة جدا.

هذا مضافا إلی ما رأیناه فی امورنا من مبدأ الولادة إلی آخر عمرنا من التدبیرات الخفیة التی یجدها کل أحد فی تعیشه الشخصیة لو تأمل حولها حق التأمل من تقدیر الرزق وتهیئة أسبابه وتقدیر الأزواج وتهیئة مقدماته وبعض المنامات وغیر ذلک من الامور کامداد الحق وابطال الباطل طیلة التاریخ.

ثم إن التدبیر والهدایة سیما إذا کان مستمرا وشایعا لیس إلّا أثر الشاعر العالم فالعالم تحت تدبیر عالم شاعر وحیث ان ذلک أثر عظیم فلا یسانخ إلّا

[شماره صفحه واقعی : 41]

1) طه : 50.

2) الاعلی : 3.

3) یونس : 3.

للواجب المتعالی. وان أبیت عن ذلک فهو لا محالة ینتهی إلی الواجب بالبراهین السابقة أو یکون من منبهات الفطرة التوحیدیة ، فالعالم تحت تدبیر الله تعالی الحکیم المتعال.

هذه جملة من محکمات الأدلة الدالة علی إثبات المبدأ المتعال ، وکلّها عدا دلیل الفطرة أدلة عقلیة بعضها بدیهی والبعض الآخر نظری. وکیف کان فکلّها منبهات بالنسبة إلی ما تسوق إلیه الفطرة من المعرفة القلبیة نوّر الله قلوبنا بنور الإیمان وثبتنا علیه إلی یوم لقائه.

الأمر الثانی : فی بیان أنواع صفاته تعالی

ولا یخفی علیک أن مقتضی الأدلة السابقة الدالة علی إثبات المبدأ المتعال هو أنه تعالی واجب الوجود ومطلق وصرف ، فإذا کان کذلک فخصائص الممکنات مسلوبة عنه ؛ لمنافاتها مع وجوب وجوده وإطلاق کماله ، فإذا کانت الخصائص المذکورة منفیة عنه ، فواضح أنه لیس بجسم ولا مرکب ولا مرئی ولا صورة ولا جوهر ولا عرض ، کما أنه لا ثقل ولا خفة ولا جهة ولا قید ولا شرط ولا حرکة ولا سکون ولا نقصان ولا مکان ولا زمان له ؛ لأن کلّ هذه الامور من لوازم الإمکان والمحدودیة وخصائصها ، وبالآخرة هذه السوالب تستلزم اتصاف ذاته بالصفات الکمالیة ، فإن سلب أحد النقیضین فی حکم إثبات النقیض الآخر ، وإلّا لزم ارتفاع النقیضین وهو محال.

فاذا کان المبدأ المتعالی مسلوبا عنه النقائص والعیوب ، فهو لا محالة یکون صرف الوجود وصرف الکمال وغنیا ومستقلا فی ذاته ، وثابتا ومطلقا وواجدا لجمیع الأوصاف الکمالیة ، وإلّا لزم المحدودیة وهی من خصائص الممکنات.

فالأدلة الدالة علی إثبات المبدأ تدل بالإجمال علی الصفات السلبیة والثبوتیة أیضا. هذا کلّه بیان إجمالی للصفات ، وأما تفصیلها فهو بأن یقال :

[شماره صفحه واقعی : 42]

إن الصفات علی قسمین : ثبوتیة وسلبیة.

أما الثبوتیة : فهی أیضا علی قسمین : صفات الذات : وهی التی یکفی فی انتزاعها ملاحظة الذات فحسب. وصفات الفعل : وهی التی یتوقف انتزاعها علی ملاحظة الغیر ، وإذ لا موجود غیره تعالی إلّا فعله فالصفات الفعلیة ، هی المنتزعة من مقام الفعل : فمن الأول حیاته تعالی وعلمه بنفسه ، ومن الثانی الخلق والرزق والغفران والإحیاء ونحوها.

وربما قیل فی الفرق بین الصفات الذاتیة والصفات الفعلیة : إن کلّ صفة لا یجوز اجتماعها مع نقیضها ولو بالاعتبارین فیه تعالی فهی ذاتیة وکلّ صفة یجوز اجتماعها مع نقیضها فهی فعلیة کالغافر فإنه تعالی غافر بالنسبة إلی المؤمنین ولا یکون کذلک بالنسبة إلی المشرکین. ثم إن الصفات الثبوتیة الذاتیة تکون من الصفات الکمالیة ؛ لأنها کمال للذات ، دون الصفات الفعلیة فإنها متأخرة عن رتبة الذات ، فلا تصلح لأن تکون کمالا له نعم هی ناشئة عن کمال ذاته تعالی کما لا یخفی.

وکیف کان فقد ذکر المتکلمون أنه تعالی عالم ، قادر ، مختار ، حی ، مرید ، مدرک ، سمیع ، بصیر ، قدیم ، أزلی ، باق ، أبدی ، متکلم وصادق. ولکن من المعلوم أن الصفات الثبوتیة لا تنحصر فی ذلک ، بل تزید عن ألف وألف ... کما یدل علیها الکتاب والسنة والأدعیة المأثورة کالخالق والرب.

والدلیل الإجمالی علی اتصافه بالصفات الکمالیة أنه کمال مطلق وصرف الوجود وکل الوجود ، والکمال المطلق وصرف الوجود لا یمکن أن یسلب عنه کمال وجودی قط وإلّا لزم الخلف فی إطلاق الکمال وصرفیته.

وأما الصفات السلبیة : فهی کل صفة لا تلیق بجنابه تعالی ولا تنحصر فیما ذکر فی علم الکلام والفلسفة من أنه تعالی لیس بمحدود ولا بمرکب ولیس بجسم ولا بمرئی ولا جوهر ولا عرض ولا یکون فی جهة ولا یکون متقیدا بحد

[شماره صفحه واقعی : 43]

وشرط ولا یصح علیه اللذة والألم ولا ینفعل عن شیء ولا یکون له کفؤ ولا شریک ولیس بمحتاج إلی غیره لا فی ذاته ولا فی صفاته ولا یفعل القبیح ولا یظلم ، وغیر ذلک من الامور التی لا تلیق بجنابه تعالی.

والدلیل الإجمالی علی تنزیهه تعالی عنها ، هو ما عرفت من أن المبدأ المتعال واجب الوجود ولا حد ولا نقص ولا حاجة له ، بل هو عین الغنی والکمال ، وکل هذه الصفات من الترکیب وغیره نقص وحد وحاجة وعجز لا سبیل لها إلیه تعالی ، وتکون مسلوبة عنه ، ونفیها عنه تجلیل له تعالی ، ولذا سمیت هذه السوالب بالصفات الجلالیة ، کما أن الصفات الثبوتیة الذاتیة الدالة علی کمال الذات تسمی بالصفات الکمالیة.

ثم إن هذه الصفات ترجع بعضها إلی بعض ، أو یکون بعضها من لوازم البعض کالعلم والقدرة بالنسبة إلی الحیاة ، إذ وجودهما بدونها غیر ممکن ؛ لأنهما من آثارها ولذا تعرف الحیاة بهما ، ویقال : إن الحی هو الدراک الفعال ، فإذا ثبت العلم والقدرة ثبتت الحیاة قهرا ولا حاجة فی اثباتها إلی دلیل آخر وکالمدرک والسمیع والبصیر ، فإنها ترجع إلی العلم بعد استحالة حاجته إلی الآلات والحواس ، فإدراکه تعالی بالنسبة إلی المدرکات المحسوسة هو علمه بها ولا مجال لتأثر الحاسة فیه تعالی ، وعلیه فمعنی کونه سمیعا أو بصیرا أنه عالم بالمسموعات أو عالم بالمبصرات ، ولعل ذکر ذلک بالخصوص لإثبات علمه تعالی بالجزئیات. وأیضا یرجع کونه قدیما ، أزلیا ، باقیا وأبدیا ، إلی أنه واجب الوجود فإنها من اللوازم البدیهیة لوجوب وجوده تعالی ، إذ یستحیل العدم السابق واللاحق علیه بعد فرض کون وجوده واجبا ، وأیضا ترجع الإرادة والکراهة الذاتیتین إلی علمه تعالی بما فی الفعل من المصالح والمفاسد علی المشهور.

وأما علی غیر المشهور فهما بمعناهما بعد تجریدهما عما لا یناسب ذاته تعالی من التروی والتأمل وطرو نقصه ، وغیر ذلک من الحلقات. کما أن الإرادة قد تطلق

[شماره صفحه واقعی : 44]

بمعنی الإحداث من دون حاجة الی التروی والتأمل ونحوهما فالإرادة حینئذ من صفات الأفعال لا الذات.

وهکذا الصفات السلبیة ترجع بعضها إلی بعض ، إذ نفی الرؤیة یرجع إلی نفی الجسمیة عنه ، إذ من لا یکون جسما لا یکون مرئیا وهکذا نفی الجسمیة والجوهریة والعرضیة یرجع إلی نفی الترکیب ، سواء کان تحلیلیا أو خارجیا ، وهکذا نفی الترکیب ونفی الانفعال والحرکة والاشتداد ونفی الجهة ونفی المکان ونحوها من لوازم نفی الحد والحاجة والافتقار ، عنه.

وأما بقیة الصفات السلبیة کنفی الظلم والقبیح ونفی الشریک والکفؤ والمثل فهی وإن أمکن إرجاعها إلی نفی الحد والافتقار ، ولکن فیها مباحث نافعة تلیق بذکرها منفردة.

وعلی ما ذکر فالأولی هو البحث فی الصفات الثبوتیة عن علمه وقدرته ونحوهما مما یتضح بوضوحهما غیرهما واما التکلم فهو من صفات الأفعال وبمعنی إحداث الکلام وتوهم الکلام النفسی القدیم لذاته تعالی وراء العلم والقدرة وغیرهما من الصفات الذاتیة فاسد جدا ؛ لعدم تعقل شیء قدیم وراء علمه تعالی ، فلا ینبغی إطالة الکلام فیه کما أن الأولی هو البحث فی الصفات السلبیة عن وحدته وعدم کفوء ومثل وشریک وضد له تعالی ، وعن کونه لا یفعل الظلم والقبیح ، وأما البواقی فتکفیها الإشارة المذکورة.

الأمر الثالث : فی علمه تعالی

ولا یخفی علیک أن مقتضی صرفیته تعالی أنه لا یعزب عن علمه شیء من الامور ؛ لأن الجهل بشیء فقدان ونقص وهو ینافی اللاحدیة الثابتة لذاته تعالی.

هذا مضافا إلی أن النظم والتناسب وغیرهما من الامور التی تحکی عن علم وحکمة یدل علی علم الناظم وحکمته وإن کان لا یخلو الاستدلال به عن شیء

[شماره صفحه واقعی : 45]

وهو أنه یثبت العلم والحکمة بقدر ما یکون أثرهما موجودا فی الموجودات وهو بالآخرة محدود بمحدودیة الموجودات ، والمطلوب هو إثبات غیر المحدود من العلم له تعالی. اللهم إلّا إن یقال : إن النظر إلی الدقائق والحکم المودعة فی النظام یوجب الحدس القطعی علی أن هذه آثار من لا نهایة لعلمه وحکمته. ثم إن مقتضی الدلیل الأول أزلیة علمه بتبع أزلیة صرفیته. وأما الدلیل الثانی فلا یدل علیه إلّا ببیان زائد ، وهو کما قال آیة الله المیرزا أحمد الآشتیانی - قدس‌سره - : إن ملاحظة الحکم والدقائق المودعة فی النظام تثبت علمه تعالی بالأشیاء الموجودة قبل وجودها وحیث أن التغییر فی ذاته وصفاته غیر معقول ؛ لأنه فی قوة النقص والعجز فعلمه بها قبل وجودها کان من الأزل ⁽¹⁾.

ویدل علیه أیضا إنا نجد أنفسنا عالمین بذاتنا علما حضوریا وهذا العلم ینتهی إلی الله تعالی ؛ لأنه عطاء من ناحیته کأصل وجودنا ، ومعطی الشیء لا یکون فاقدا له ، فهو تعالی عالم بذاته ، وحیث کان الله تعالی علة لکل شیء فالعلم بذاته بما هو علیه علم بکونه مبدأ ولکونه علة لجمیع معلولاته ، ومن المعلوم أن العلم بحیثیة المبدئیة للعلیة المتحدة مع ذاته لا ینفک عن العلم بمعلولاته ⁽²⁾.

وهنا وجه آخر مذکور فی محله ⁽³⁾.

هذا کله بالنسبة الی علمه فی مرتبة الذات.

وله علم آخر فی مرحلة الفعل وهو عین الفعل ، إذ حقیقة العلم هو کشف

[شماره صفحه واقعی : 46]

1) چهارده رساله فارسی میرزا احمد آشتیانی : 85 - 86.

2) راجع شرح الاصول من الکافی لصدر المتألهین : ص 160 ، وگوهر مراد للمحقق اللاهیجی : ص 186 - 188 ، وشرح التجرید الطبعة الحدیثة : ص 285. ودرر الفوائد : ج 2 ص 31.

3) راجع نهایة الحکمة : ص 254 ، ودرر الفوائد : ج 1 ص 485 - 487 ، وچهارده رساله فارسی میرزا احمد آشتیانی.

الشیء للشیء ، ولیس سببه إلّا حضور الشیء للشیء ، فکل فعل ومعلول لکونه حاضرا عند علته فهو مکشوف ومعلوم له ، وهذا العلم الفعلی یتجدد بتجدد الفعل ، بخلاف علمه فی مرتبة الذات ، فإنه عین ذاته ولا تجدد فیه أصلا.

ومما ذکر ینقدح فساد ما یتوهم من استحالة علمه بالجزئیات الزمانیة بدعوی أن العلم یجب تغیره عند تغیر المعلوم ، وإلّا لا نتفت المطابقة ، لکن الجزئیات الزمانیة متغیرة فلو کانت معلومة لله تعالی لزم تغیر علمه تعالی ، والتغیر فی علم الله تعالی محال ⁽¹⁾.

وذلک ؛ لما عرفت من أن لله تعالی علمین ، أحدهما : الذاتی ، وهو لا یتغیر بتغیر المتغیرات فإنه فی الأزل کان عالما بکل متغیر أنه حدث فی زمان خاص بکیفیة خاصة ولا یتخلف شیء عن هذا العلم ، ویقع کما هو معلوم عند ربه ولا یحصل تغیر فی علمه أصلا وعلمه فی الأزل بوجود المعلول فی زمان خاص لا یوجب کونه موجودا فی الأزل بوجوده الخاص به ، وإلّا لزم الخلف فی علمه ، فکل شیء واقع کما علم فلا تغیر فی العلم ، بل التغیر والحدوث فی المتغیر ، والحادث والعلم بالمتغیر لیس بمتغیر ، إذ حکم ذات المعلوم لا یسری إلی العلم ، کما أن العلم بالحرکة لیس بحرکة ، والعلم بالعدم أو الإمکان لیس عدما ولا إمکانا ، والعلم بالمتکثر لیس بمتکثر.

وثانیهما : هو العلم فی مرحلة الفعل وهو عین الفعل ؛ لأن المراد من العلم الفعلی هو حضور الفعل بنفسه عند الله تعالی ، کما أن الصور المعقولة والذهنیة حاضرة عندنا بنفسها وعلمنا بها عینها ، فالتغیر فی هذا العلم لا بأس به ؛ لأنه یرجع إلی تغیر فی ناحیة الفعل لا فی ناحیة الذات ، والمحال هو الثانی کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 47]

1) شرح التجرید الطبعة الحدیثة : ص 287 نقل ذلک عن المتوهم.

ولذا صرح المحقق الطوسی - قدس‌سره - فی تجرید الاعتقاد بأن تغییر الإضافات ممکن ⁽¹⁾.

ویظهر مما ذکرنا أنه لا إشکال فی حدوث العلم فی مرتبة الفعل ، فإن المراد ، منه عین الفعل الحادث ، وبالجملة الفعل باعتبار صدوره منه معلوله ، وباعتبار حضوره عنده معلومه ، ولا إشکال فی حدوثه ، وبذلک انقدح أنه لا مانع من إثبات العلم الزمانی لله تعالی ، کما أشار إلیه بعض الآیات الکریمة ، منها قوله تعالی : (وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ حَتَّی نَعْلَمَ الْمُجاهِدِینَ مِنْکُمْ وَالصَّابِرِینَ) ⁽²⁾فإن ظاهره أن العلم یحصل بعد الامتحان والتمحیص ، ومنها قوله تعالی : (الْآنَ خَفَّفَ اللهُ عَنْکُمْ وَعَلِمَ أَنَّ فِیکُمْ ضَعْفاً) ⁽³⁾فإن ظاهره هو الإنباء عن حصول العلم فی الآن المذکور ، وغیر ذلک من الآیات.

والحاصل أن العلم الحادث فی الآن أو الزمان الآتی حیث یکون عبارة عن عین الفعل ، لا یستلزم حدوثه وتغیره شیئا فی ناحیة العلم الذاتی کما لا یخفی ⁽⁴⁾ثم لا یخفی علیک انه صرحت الآیات والروایات وفقا للادلة العقلیة بتعمیم علمه تعالی بجمیع الامور حیث قال عزوجل : (وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلَّا هُوَ وَیَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا یَعْلَمُها وَلا حَبَّةٍ فِی ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَلا رَطْبٍ وَلا یابِسٍ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ) ⁽⁵⁾.

وقال مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : «یعلم عجیج الوحوش فی الفلوات

[شماره صفحه واقعی : 48]

1) راجع نهایة الحکمة : ص 254 ، وراجع تعلیقة النهایة : ص 444 سیما ما نقله عن المحقق السبزواری فی تعلیقته علی الاسفار وکشف المراد : ص 287.

2) محمّد : 31.

3) الانفال : 66.

4) راجع مجموعه معارف قرآن : 1 - خداشناسی ص 287 - 293.

5) الانعام : 59.

ومعاصی العباد فی الخلوات واختلاف النینان فی البحار الغامرات وتلاطم الماء بالریاح العاصفات» ⁽¹⁾.

الأمر الرابع : فی قدرته واختیاره

القدرة هی تمکن الفاعل - العالم بما فی الفعل أو الترک من المصلحة أو المفسدة - من الفعل وترکه والقادر هو الذی إذا شاء أن یفعل فعل ، وإذا شاء أن یترک ترک ، مع الشعور والعلم بما فیه من الخیر الذی یدعوه نحوه ، فالقدرة قد تکون فی مقابل العجز فإن من لم یصدر عنه فعل لفقده إیاه ، عاجز عنه ، بخلاف من یمکن صدوره منه فإنه قادر بالنسبة إلیه ، وقد تکون القدرة فی مقابل الإیجاب فمن أمکن له الفعل والترک فهو قادر ، بخلاف من لم یمکن له الترک ، فإنه موجب کالنار بالنسبة إلی الإحراق. ثم إن صدور الفعل أو ترکه عن الانسان أو ذی شعور آخر یحتاج إلی مرجح ، وهو لا یکون بدون العلم والشعور ، وعلیه فالعلم والشعور من مبادی الفعل أو الترک. وإن کان فی مرتبة من الضعف فالقدرة لا تطلق إلّا إذا کان للعلم والشعور مبدئیة فی ظهور الفعل أو ترکه ، فلذا لا تطلق القدرة علی القوی الطبیعیة.

ثم إن هذه القدرة من الکمالات الوجودیة ، ویدل علی اتصاف ذاته تعالی بها امور :

منها : صرفیة وجوده بحیث لا یشذ عنه کمال من الکمالات الوجودیة وإلّا لزم الخلف فی صرفیته.

ومنها : إنا نجد فی أنفسنا القدرة وهی کسائر المعالیل منتهیة إلیه تعالی ، فهو واجد لأعلاها ، فإنه فی رتبة العلة بالنسبة إلی غیره من الموجودات ، ومعطی

[شماره صفحه واقعی : 49]

1) بحار الأنوار : ج 4 ص 92.

الشیء یستحیل أن یکون فاقدا له کما لا یخفی.

هذا مضافا إلی أن مشاهدة آثاره وتدبیره فی النظام ، والاختلاف المشاهد فی هبة الولد أو المال ونحوهما لفرد دون فرد مع أنهما متعاکسان فی القابلیة والاستعداد وهکذا فی طول العمر والامکانیات وغیر ذلک من الامور یحکی عن کون أزمة الامور طرا بیده وقدرته وأنه یفعل ما یشاء.

ثم إن تقریب أزلیة القدرة کالتقریب الماضی فی أزلیة العلم فلا نعید.

ثم إن مقتضی اشتمال القدرة علی العلم والشعور بما فی الفعل أو الترک ، ومبدئیتهما هو عدم انفکاک القدرة عن الاختیار ، إذ ترجیح أحد الطرفین من الفعل أو الترک لا یمکن بدون الاختیار والإرادة ، ولذلک نبحث عن الاختیار والإرادة فیما یلی :

وأما الاختیار فهو بمعنی الترجیح فی أحد الطرفین من الفعل أو الترک وإرادته مع العلم بما فیها وهو فی أفعالنا موقوف علی التأمل حول الفعل أو الترک ، حتی یحصل العلم بوجود المصلحة وارتفاع المفسدة فیه ، وربما یحتاج إلی مضی زمان ومدة ، کما إذا کان التأمل نظریا ، فالاختیار ربما یتأخر فی مثلنا عن القدرة ، ولکن فیه تعالی حیث کان العلم بوجود المصلحة وارتفاع المفسدة حاصلا ومقارنا مع قدرته من دون حاجة إلی رویة أو تأمل ، فلا یتأخر عن القدرة بحسب الزمان. نعم لو کان الراجح أمرا زمانیا مختصا بزمان خاص ، لا یتحقق الراجح إلّا فی ظرف زمانه ؛ لأنه راجح فیه دون غیره ، ولکن اختیاره وإرادته تعالی إیاه من الأزل ، ولیس بحادث.

وکیف کان فالدلیل علیه واضح مما مر ، حیث إن فقدان الاختیار بالمعنی المذکور یرجع إلی صدور الفعل أو الترک عنه بلا دخل له تعالی فیه ، کالقوی الطبیعیة ، بل ینتهی إلی سلب صدق القدرة علیه ؛ لأن القوی الطبیعیة العاملة العادمة للشعور والعلم المؤثّر ، لا تسمی قادرة. ففقدان الاختیار نقص وهو

[شماره صفحه واقعی : 50]

یتنافی مع کونه صرف الکمال کما مر مرات عدیدة ، هذا مضافا إلی أن ملاحظة النظام وتناسب کل واحد منه مع آخر وترتب الغایات الراجحة علی وجودها ، توجب العلم القطعی بأن الله تعالی لم یخلقها إلّا لترجیح وجودها علی عدمها ، لترتیب الغایات الراجحة علیها ، بحیث لولاها لما أوجدها ⁽¹⁾فهو تعالی قادر لا عاجز ، ومختار فی فعله ولیس بموجب.

ثم إن الإرادة والاختیار بالمعنی المذکور لا تنافی ما دل من الاخبار علی أن إرادته تعالی إیجاده وإحداثه ؛ لأن النفی فی تلک الأخبار إضافی لا حقیقی وإنما النظر فیها إلی العامة الذین یقولون بامکان الإرادة فیه تعالی مع ما فیها من التأمل والتروی وحدوث الجزم والقصد ومن المعلوم أن الإرادة مع هذه المقرونات محال بالنسبة إلیه تعالی ؛ لأنه عالم بجمیع الامور ولا یحتاج الی التأمل والتروی ولا یکون معرضا للعوارض والطوارئ ؛ ولذا نفت الأخبار المذکورة هذه الإرادة المقرونة ولا نظر لها إلی نفی الإرادة الخالیة عن هذه الامور ، فلا مانع من إثبات الإرادة المجردة عن الشوائب المذکورة للذات المتعال ومن المعلوم أن الإرادة والاختیار الخالیة عن المقرونات المذکورة من المعانی المدرجة فی حقیقة قدرته تعالی فافهم واغتنم.

ثم إنه قد یستعمل الاختیار فی مقابل الإکراه والاضطرار ، ولا إشکال ولا کلام فی صدق المختار بهذا المعنی علی الله تعالی ؛ لاستحالة انفعاله من غیره ، فإن الانفعال عین العجز ، وهو ینافی کونه صرف الکمال وغنیا مطلقا کما لا یخفی.

ثم إن قدرته تعالی عامة ولا اختصاص لها بشیء ، فإن الاختصاص أثر المحدودیة ، وهو تعالی محیط علی کل شیء ، ولا موجب بعد إحاطته وکماله

[شماره صفحه واقعی : 51]

1) گوهر مراد : ص 180.

للاختصاص ، فهو قادر علی کل شیء یمکن وجوده.

وأما المحالات فالنقص من ناحیتها لا من ناحیته سبحانه وتعالی ، ومن المحالات هو : أن یخلق الله تعالی مثله لأن معناه أن یکون الممکن المخلوق واجبا وهو خلف. أما فی الواجب : فإن اللازم بعد ذلک هو أن یکون المخلوق المماثل فی عرضه لا فی طوله ، ومعه یصیر الواجب محدودا وهو خلف.

وأما فی الممکن : فلأن لازم ذلک هو جعل الممکن واجبا وهو خلف فی کون الإمکان ذاتیا له. ومنها أیضا : أن یخلق حجرا یعجز عن رفعه - نعوذ بالله - فإنه خلف فی صرفیته وإطلاق إحاطته.

هذا مضافا إلی أن المعلول یترشح وجوده منه تعالی ، والعلة واجدة لمراتب المعلول بنحو الأشد والأعلی ، فکیف یعجز عن ناحیة معلوله مع أنه لا استقلال لمعلوله ، بل هو عین ربط به تعالی. ومنها أیضا : هو أن یدخل العالم مع کبره فی بیضة مع صغرها ، وإلّا لزم الخلف فی صغرها أو کبره قال مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - فی الجواب عن إمکان إدخال العالم فی البیضة مع ما علیها من الحجم : إن الله تبارک وتعالی لا ینسب إلی العجز والذی سألتنی لا یکون ⁽¹⁾.

وبالجملة أن المحال لا یکون قابلا للوجود والنقص من ناحیته ، وأما غیره من الأشیاء فهو بالنسبة إلی قدرته تعالی سواء ، من دون فرق بین عظیمه وحقیره ، وکبیره وصغیره ، وقلیله وکثیره ، إن الله علی کل شیء قدیر.

ثم إن قدرته تعالی غیر متناهیة ولتلک القدرة خصائص. منها : أن قدرته تعالی لا تنحصر علی المجاری العادیة ، بل له تعالی أن یجری الامور من طرق اخری کالإعجاز. ومنها : أن إعمال القدرة من ناحیته تعالی لا یتوقف علی وجود شرط أو عدم مانع ؛ لکونه تام الفاعلیة ولعدم استقلال شیء فی وجوده حتی

[شماره صفحه واقعی : 52]

1) بحار الأنوار : ج 4 ص 143.

یمکن له أن یمنعه تعالی.

نعم قد یکون مصلحة شیء مترتبة علی شیء آخر أو مقرونة بالمفسدة المانعة ولعل إلیه یؤول قوله تعالی (إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) ⁽¹⁾.

ثم فی ختام البحث عن العلم والقدرة نقول : إن عرفنا هما حق المعرفة واطمأننا بهما لم نذهب إلی معصیة ؛ لأنه علیم بفعلنا ولم نتوکل إلّا علیه ؛ لأنه یقدر علی کل شیء وهکذا تترتب علیهما الاصول الاخلافیة القیمة الکثیرة التی لا مجال للإشارة إلیها.

الأمر الخامس : فی توحیده تعالی

وقبل أن نستدل علیه ، فلیعلم أولا أن التوحید ینقسم إلی سبعة أقسام :

1- التوحید الذاتی : والمراد به هو المعرفة بأنه تعالی واحد لا ثانی له کما نص علیه الکتاب العزیز بقوله : (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ).

2- التوحید الصفاتی : والمراد به هو المعرفة بأن ذاته تعالی عین صفاته ، بل کل صفة عین الصفة الاخری من الصفات الثبوتیة الذاتیة الکمالیة ؛ وسیجیء من المصنف - قدس‌سره - بأن الاعتقاد بالتوحید الصفاتی یقتضی أیضا الاعتقاد بأنه لا شبه له فی صفاته الذاتیة فهو فی العلم والقدرة لا نظیر له.

وأما نفی الترکیب المطلق وإثبات بساطته فقد مضی بیانه فی الصفات السلبیة ولا حاجة إلی إعادته فی المقام.

3- التوحید الأفعالی : والمراد به هو المعرفة بأن کل ما یقع فی العالم من العلل والمعلولات ، والأسباب والمسببات ، والنظامات العادیة وما فوقها ، یقع

[شماره صفحه واقعی : 53]

1) النحل : 40.

بإرادته فی حدوثه وبقائه وتأثیره ، فکل شیء قائم به ، وهو القیوم المطلق ، ولا حول ولا قوة ولا تأثیر إلّا به وبإذنه.

وهذا القسم یشمل التوحید فی الخالقیة والربوبیة والرازقیة ونحوها من مظاهر الأفعال ، ولا حاجة إلی ذکرها علی حدة کما لا یخفی.

ثم إن التوحید فی هذه الأقسام یکون من نوع المعرفة ویطلق علیه التوحید النظری.

4- التوحید التشریعی : والمراد به هو المعرفة بأن التقنین حق الخالق والرب ؛ لأنه یعرف مخلوقاته وصلاحهم ، فلا یجوز لغیره تعالی أن یقدم علی ذلک ، فالأنبیاء والرسل نقلوا ما شرعه الله تعالی ولم یقدموا علی التشریع إلّا فیما أذن لهم الله تعالی وهو أیضا مستند إلیه تعالی کما لا یخفی. ثم إن هذا القسم باعتبار یکون من أقسام التوحید الأفعالی ولکن حیث کان موردا للاهتمام ذکرناه علی حدة.

5- التوحید العبادی والإطاعی : والمراد به أنه تعالی مستحق للعبادة والإطاعة لا غیر ، وسبب ذلک هو التوحید الذاتی والأفعالی فهو تعالی لکونه واحدا کاملا وخالقا وربا ولأن کل الامور بیده ، دون غیره استحق انحصار العبادة والإطاعة المطلقة.

6- التوحید الاستعانی : والمراد به هو أن لا یستعین العبد فی اموره إلّا منه تعالی وهو أثر الاعتقاد الکامل بالتوحید الأفعالی ، ولعل إلیه الإشارة بقوله تعالی : (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ).

7- التوحید الحبی : والمراد منه أن من اعتقد بأن کل کمال وجمال منه تعالی أصالة فلا یلیق المحبة منه أصالة إلّا له تعالی.

وهذه الأقسام من أقسام التوحید العملی وإن أمکن إدراجها فی التوحید النظری أیضا باعتبار أنه تعالی مستحق لهذه الانواع من التوحید فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 54]

ثم لا یخفی علیک أن بعض الأدلة الدالة علی إثبات المبدأ المتعالی تکفی أیضا للدلالة علی توحیده الذاتی ، فإن دلیل الفطرة مثلا یدل علی أن القلب لا یتوجه إلّا إلی حقیقة واحدة ، کما یشهد له تعلق الرجاء عند تقطع الأسباب بقادر مطلق واحد لا بمتعدد. هذا مضافا إلی أن مقتضی برهان المحدودیة هو اللاحدیة اللازمة لصرفیة المبدأ المتعال وهی لا تساعد مع التعدد ؛ لأن کل واحد علی فرض التعدد محدود بحدود فی قبال الآخر وخال عن وجود الآخر ؛ لأنه فی عرضه لا فی طوله حتی یکون واجدا لمراتب وجوده بنحو الأعلی وإلّا تم وهو خلف فی صرفیة المبدأ المتعال ولأحدیته ، بل یحتاج کل واحد منهما فی تحدید وجوده إلی حاد آخر ، ولذا اشتهر فی ألسنة الإشراقیین والفلاسفة أن صرف الشیء لا یتثنی ولا یتکرر.

قال الاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - : إن الحد الوسط فی هذا البرهان قد یکون هو الصرفیة وقد یکون هو عدم التناهی واللاحدیة ، فیمکن تقریر البرهان علی الوجهین. أحدهما : أن الواجب تعالی هو لا یتناهی اذ لا ینتهی إلی زمان أو مکان أو شرط أو علة أو حیثیة أو مرتبة ولا غیر ذلک ، وکل ما لا یتناهی من جمیع الجهات لا یقبل التعدد. وثانیهما : أن وجود الواجب صرف الوجود ، إذ لا فقد له حتی یشوبه العدم ، بل هو کل الوجود وتمامه والصرف لا یقبل التعدد فالواجب واحد ⁽¹⁾.

قال المحقق الأصفهانی - قدس‌سره - :

ولیس صرف الشیء إلّا واحدا

إذ لم یکن له بوجه فاقدا

فهو لقدس ذاته وعزته

صرف وجوده دلیل وحدته

ومنه یستبین دفع ما اشتهر

عن ابن کمونة والحق ظهر

ولعل إلی برهان الصرف یشیر ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله

[شماره صفحه واقعی : 55]

1) اصول فلسفه : ج 5 ص 152.

• علیه‌السلام - من أنه قال فی الجواب عن زندیق : لا یخلو قولک أنهما اثنان من أن یکونا قدیمین قویین أو یکونا ضعیفین أو یکون أحدهما قویا والآخر ضعیفا فإن کانا قویین (مطلقین غیر متناهیین) فلم لا یدفع کل واحد منهما صاحبه وینفرد بالتدبیر وإن زعمت أن أحدهما قوی والآخر ضعیف یثبت أنه واحد کما نقول للعجز الظاهر فی الثانی ⁽¹⁾. بناء علی أن المراد من قوله : «فان کانا قویین الخ» ؛ کما فی شرح الملا صالح المازندرانی أن کونهما قویین علی الإطلاق یقتضی جواز دفع کل واحد منهما صاحبه ؛ لأن من شأن القوی المطلق أن یکون قاهرا علی جمیع ما سواه وجواز ذلک یوجب بالضرورة ضعف کل واحد منهما وعدم استقلاله ، وعدم کماله فی القدرة والقوة.

هذا نقیض المفروض وکل ما یلزم من فرضه نقیضه فهو باطل ⁽²⁾. ویمکن أیضا الاستدلال له بنفی الترکیب بدعوی أنه لو کان فی الوجود واجب آخر ، لزم ترکیبهما ، لاشتراکهما فی کونهما واجبی الوجود ، سواء کان وجوب الوجود تمام ذاتهما کما إذا کانا من نوع واحد ، أو جزء ذاتهما کما إذا کانا من جنس واحد ، فلا بد من مائز ، سواء کان ذاتیا کالفصل ، أو غیر ذاتی کالعوارض المشخصة ، فیصیران مرکبین من الجنس والفصل ، أو من الحقیقة النوعیة والمشخصات الخارجیة ، وکل مرکب محتاج إلی أجزائه وهو یرجع إلی کونه ممکنا وهو خلف.

ولکن الاستدلال بالصرفیة أولی منه لشموله ما فرضه ابن کمونة دونه کما أشار إلیه المحقق الأصفهانی فی أشعاره. هذا کله بالنسبة إلی التوحید الذاتی وسیأتی الکلام إن شاء الله فی التوحید الصفاتی وأما التوحید الأفعالی فنقول :

إذا عرفت أن ذات الواجب واحد ولا مجال للتکثر والتعدد فیه ظهر أن

[شماره صفحه واقعی : 56]

1) الکافی : ج 1 ص 80.

2) شرح الاصول من الکافی : ج 3 ص 51.

غیره لیس إلّا من الممکنات ، وحیث إن الممکنات موجودة به تعالی فکلها فی طول الله تعالی لا فی عرضه ، وعلیه فلا یمکن للمعلول الذی یکون فی الطول أن یعارض علته ویضادها ، فلیس له تعالی مضاد یضاده ، اذ وجود کل معلول حدوثا وبقاء منه تعالی ؛ لأنه فی حال الحدوث والبقاء ممکن ، محتاج وفقیر فی جمیع اموره ویتلقی الوجود منه تعالی فکیف یمکن أن یصیر مستقلا فی وجوده ومضادا له تعالی ، وقد انقدح بذلک أن الخالقیة والربوبیة أیضا واحدة ؛ لأن غیره تعالی معلول فی حدوثه وبقائه له تعالی ، فکیف یمکن أن یخلق شیئا أو یربّب نفسه أو غیره من دون أن ینتهی إلی علته؟ فکل أثر منه تعالی لا غیر ، کما اشتهر أنه لا مؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی ، فتوحید الذات یستلزم بالتقریر المذکور التوحید الأفعالی ولعل علیه یدل قوله تعالی : (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) ⁽¹⁾. کما أن التوحید الأفعالی ومنها التوحید فی الخالقیة والربوبیة یستلزم التوحید فی العبودیة ، إذ العبادة لا تلیق إلّا لمن خلق وربّب والمفروض أنه لیس إلّا هو تعالی ، وأما التوحید التشریعی فهو أنه لما عرفنا من أن الخالق والرب لیس إلّا هو فالجدیر أن التشریع حقه ، وینبغی أن لا نطیع إلّا إیاه ، إذ الأمر والحکم شأن الخالق العالم بمصالح العباد وهو التوحید التشریعی (إِنِ الْحُکْمُ إِلَّا لِلَّهِ) ⁽²⁾وینبغی أن لا نستعین ولا نطیع إلّا منه ، اذ الامور کلها بیده تعالی وهو التوحید الاستعانی ، فالإطاعة لغیره من دون انتساب إلیه تعالی باطلة کما أن الاستعانة من غیره من دون أن ینتهی إلیه أوهن مما نسجته العنکبوت. وحیث علمنا بأن کل حسن وجمال یرجع إلی أصله فلیکن الحب الأصیل مخصوصا به وهو التوحید الحبی. ولعل إلیه یؤول قول إبراهیم - علیه‌السلام - کما جاء فی القرآن الکریم : (فَلَمَّا أَفَلَ قالَ لا أُحِبُّ الْآفِلِینَ) ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 57]

1) الانعام : 101.

2) یوسف : 40.

3) الانعام : 76.

[متن عقائدالإمامیة:]

ومن قال بالتشبیه فی خلقه بأن صوّر له وجها ویدا وعینا ، أو أنه ینزل إلی السماء الدنیا ، أو أنه یظهر إلی أهل الجنة کالقمر ، - أو نحو ذلک - فإنه بمنزلة الکافر به جاهل بحقیقة الخالق المنزه عن النقص ⁽¹⁾، بل کل ما میزناه بأوهامنا فی أدق معانیه فهو مخلوق مصنوع مثلنا مردود إلینا - علی حد تعبیر الإمام الباقر علیه‌السلام (3) - وما أجله من تعبیر حکیم! وما أبعده من مرمی علمی دقیق!

[شرح:]

فأقسام التوحید یستلزم بعضها بعضا کما لا یخفی. فهذه مراحل یسلکها من وحده فی ذاته وأفعاله وربوبیته ، والقرآن الکریم یرشدنا فی توحیده إلی هذه المراتب السامیة کما لا یخفی.

(2) لما عرفت من أن الجسمیة والأجزاء عین الحاجة إلی الأجزاء والمحل وهو تعالی عین الغنی ومنزه عن خصائص الممکنات ، فمن اعتقد بإله متجسد فهو کافر بحقیقة الإله المنزه من النقص والحاجة ، وما اعتقده بعنوان الإله لیس إلّا ممکنا من الممکنات فالمجسمة والمشبهة وإن کانوا من طوائف المسلمین ولکنهم فی الحقیقة من الکافرین. ثم إن من لا جسم له ولا حد له ولا مکان له وکان محیطا بکل شیء کیف یمکن أن ینزل من مکان إلی مکان آخر.

(3) کما هو المروی فی المحجة البیضاء ⁽²⁾: ونحوه روایات کثیرة منها : ما عن الرضا - علیه‌السلام - فی قول الله عزوجل : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَهُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ) قال : «لا تدرکه أوهام القلوب فکیف تدرکه أبصار العیون» (2) ومنها : ما روی عن الرضا - علیه‌السلام - انه قال فی توصیفه تعالی : «هو أجل من أن

[شماره صفحه واقعی : 58]

1) بحار الأنوار : ج 4 ص 29.

2) المحجة البیضاء : ج 1 ص 219.

تدرکه الابصار أو یحیط به وهم أو یضبطه عقل» ⁽¹⁾.

وبالجملة أن الإبصار لا یمکن إلّا إذا کان المبصر محدودا وفی جهة وهو لا یناسب الربّ تعالی لأنه غیر محدود ولا یتناهی وهکذا ما یتخیله الإنسان وإن کان مجردا عن المادة ولکنه متقدر بالأبعاد والأشکال ، ومع التقدر المذکور یکون محدودا بحدود الأبعاد والأشکال ، فکیف یمکن للإنسان أن یتخیل المبدأ المتعالی الذی لا یکون محدودا بحد أو بعد ، فلذلک لا تناله ید البصر والوهم ، بل العقل عاجز عن درک حقیقته وکنهه إذ لا ماهیة ولا جنس ولا فصل له حتی یتعقلها ویعرفه بها ذاته وکنهه ، بل یعرفه العقل بعون المفاهیم المنتزعة عن ذاته مع سلب مماثلة شیء به تعالی ، ویقال عند توصیفه : أنه موجود وحی وعالم وقادر ولیس کمثله شیء ، أو أنه لیس بمحدود ، أو لیس بمتناه ، فالعقل عاجز عن درک کنهه ، ولکن له أن یعرفه بالمفاهیم المذکورة مع سلب خصائص الممکنات عنه ⁽²⁾.

قال ابن میثم البحرانی : «إن ذات الله تعالی لما کان بریة عن أنحاء الترکیب ، لم یکن معرفته ممکنة إلّا بحسب رسوم ناقصة تترکب من سلوب وإضافات تلزم ذاته المقدسة لزوما عقلیا» ⁽³⁾فافهم. ومما ذکر یظهر المراد من قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - فی نهج البلاغة : «لم یطلع العقول علی تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته» ⁽⁴⁾.

ثم هنا سؤال وهو : أن الرؤیة إذا کانت غیر ممکنة فکیف روی عن علی - علیه‌السلام - أنه قال فی جواب من قال له : هل رأیت ربک؟ : «لم أکن

[شماره صفحه واقعی : 59]

1) بحار الأنوار : ج 3 ص 15.

2) راجع اصول فلسفه : ج 5 ص 144 - 145.

3) شرح نهج البلاغة لابن میثم البحرانی : ج 1 ص 121.

4) الخطبة : 49.

[متن عقائدالإمامیة:]

وکذلک یلحق بالکافر من قال : إنه یتراءی لخلقه یوم القیامة ، وإن نفی عنه التشبیه بالجسم لقلقة فی اللسان ⁽¹⁾، فإن أمثال هؤلاء المدعین حمدوا علی ظواهر الالفاظ فی القرآن الکریم (5)

[شرح:]

بالذی أعبد ربا لم أره» ، ولکن الجواب عن ذلک منقول أیضا عنه - علیه‌السلام - حیث قال فی جواب السائل : فکیف رأیته صفه لنا؟ : «ویلک لم تره العیون بمشاهدة الأبصار ولکن رأته القلوب بحقایق الإیمان ویلک یا ذعلب إن ربی لا یوصف بالبعد ولا بالحرکة ولا بالسکون ولا بالقیام قیام انتصاب ولا بجیئة ولا بذهاب - الحدیث» ⁽²⁾ولعل المراد من الرؤیة القلبیة هو الشهود والعرفان القلبی والعلم الحضوری.

(4) لأن نفی الجسمیة مع تصویر الرؤیة بالعین والبصر لا یجتمعان إذ المرئی لا یکون مرئیا إلّا إذا کان جسما ، وفی جهة ، وذا أبعاد ، ثم إن المراد ممن ذهب إلی جواز الرؤیة مع نفی الجسمیة هم الأشاعرة ⁽³⁾ثم ان الرؤیة بالروح والنفس کالرؤیة فی المنام أیضا مستحیلة لعدم کونه تعالی متقدرا بمقدار ومتحددا بحدود واشکال فلا مجال لرؤیته مطلقا.

(5) کقوله تعالی : (الَّذِینَ یَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَیْهِ راجِعُونَ) ⁽⁴⁾بدعوی أن الملاقاة لا تتحقق بدون الرؤیة ، مع أن المراد منها هو الکنایة عن مسبب اللقاء وهو ظهور قدرة الرب علیه ، فإن الرجل إذا حضر عند ملک ولقیه دخل هناک تحت حکمه وقهره دخولا لا حیلة له فی رفعه (4) ، فهو لقاء القدرة والحکومة.

[شماره صفحه واقعی : 60]

1) راجع اللوامع الالهیة : ص 98.

2) بحار الأنوار : ج 4 ص 27.

3) راجع اللوامع الالهیة : ص 82.

4) البقرة : 46.

[متن عقائدالإمامیة:]

أو الحدیث (6) وأنکروا عقولهم وترکوها وراء

[شرح:]

أو المراد منها هو جزاء ربهم ، إذ من لقی الملک جزاه بما یستحقه ، أو غیر ذلک ، وبالجملة فهو من باب ذکر السبب وإرادة المسبب.

وکقوله : (وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ) ⁽¹⁾وقد استدل به الاشاعرة علی جواز رؤیته. واجیب عنه :

بأن المراد هو الشهود القلبی والعلم الحضوری کما روی عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - ینظرون إلی ربهم بلا کیفیة ولا حد محدود ولا صفة محدودة ⁽²⁾.

أو المراد هو الرجاء کما یقال : إن زیدا کان نظره إلی عمرو ومعناه أنه رجا به.

أو المراد هو النظر إلی ثواب ربها بتقدیر المضاف ، أو غیر ذلک.

هذا کله مضافا إلی أن مقتضی الجمع بین تلک الآیات والآیات المحکمة الاخری وکقوله : (لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ) وقوله : (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) وقوله :

(لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً) هو حمل تلک الآیات علی وجوه لا تنافیها حملا للمجمل علی المبین.

(6) کما روی عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : من «أن الله خلق آدم علی صورته» ⁽³⁾بدعوی رجوع الضمیر فی قوله : (علی صورته) إلی الله - تعالی الله عنه - ، مع احتمال کون الاضافة تشریفیة کإضافة الکعبة إلیه أو الروح إلیه ، کما هو المروی. هذا مضافا إلی ما ورد من أن الناس حذفوا أول الحدیث أن رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - مر برجلین یتسابان ، فسمع أحدهما یقول لصاحبه : قبّح

[شماره صفحه واقعی : 61]

1) القیامة : 22.

2) المیزان : ج 20 ص 204.

3) راجع اللوامع الالهیة : ص 101.

[متن عقائدالإمامیة:]

ظهورهم (7) فلم یستطیعوا أن یتصرفوا بالظواهر حسبما یقتضیه النظر والدلیل وقواعد الاستعارة والمجاز.

[شرح:]

الله وجهک ووجه من یشبهک ، فقال - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : «یا عبد الله لا تقل هذا لأخیک ، فإن الله عزوجل خلق آدم علی صورته» ⁽¹⁾. ومضافا إلی أن من المحتمل أن المراد منه أن الله تعالی خلق آدم علی الصورة الإنسانیة من أول الأمر ، لا صورة حیوان آخر بالمسخ ، أو أن المراد من الصورة الصفة ، فیکون المعنی أن آدم - علیه‌السلام - امتاز عن سائر الأشخاص والأجسام بکونه عالما بالمعقولات وقادرا علی استنباط الحرف والصناعات ، وهذه صفات شریفة للشخص نفسه مناسبة لصفات الله تعالی من بعض الوجوه ⁽²⁾، وهکذا هنا روایات اخری عن طرق العامة یستدل بها علی جواز الرؤیة فی الآخرة ، ولکنها مخدوشة من جهات مختلفة مذکورة فی کتب أصحابنا الإمامیة ، وإلیک ما ألّفه العلّامة السید عبد الحسین شرف الدین - قدس‌سره - تحت عنوان «کلمة حول الرؤیة» واحقاق الحق ⁽³⁾. علی أن هذه الروایات مضافا إلی ضعفها معارضة مع روایات کثیرة اخری فلا تغفل.

(7) مع أن الظواهر لا حجیة لها عند قیام القرائن القطعیة علی خلافها ، وأی قرینة أحسن من الأدلة العقلیة القطعیة التی لا مجال للتشکیک والتردید فیها. هذا مضافا إلی أن الظن لا یغنی فی الاصول الاعتقادیة کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 62]

1) مصابیح الأنوار : ج 1 ص 206.

2) راجع اللوامع الالهیة : ص 104.

3) احقاق الحق : ج 4 ص 133.

2- عقیدتنا فی التوحید

[متن عقائدالإمامیة:]

ونعتقد بانه یجب توحید الله تعالی من جمیع الجهات ، فکما یجب توحیده فی الذات ونعتقد بأنه واحد فی ذاته ووجوب وجوده ، کذلک یجب - ثانیا - توحیده فی الصفات ، وذلک بالاعتقاد بأن صفاته عین ذاته کما سیأتی بیان ذلک ، وبالاعتقاد بأنه لا شبه له فی صفاته الذاتیة ، فهو فی العلم والقدرة لا نظیر له وفی الخلق والرزق لا شریک له وفی کل کمال لا ندّ له (1).

[شرح:]

(1) الند هو النظیر والشبیه ، ثم إن ما ذکره المصنف من نفی الشبیه والنظیر فی الصفات واضح بعد ما عرفت من رجوع کل شیء إلیه من الوجود والحیاة والقدرة والعلم وغیرها ، بخلافه تعالی ، فإنه لیس من غیره لا فی وجوده ولا فی کمالاته فهو قیّوم دون غیره ، وأیضا کل شیء غیره محدود بحد ولیس هو محدودا بحد من الحدود ، ولا مقیدا بقید من القیود ، بل هو صرف الکمال ، وهو الذی لا یتناهی من جمیع الجهات ، وهکذا ولا ضعف فیه ولا فی أوصافه ولذا لا یختلف الأشیاء بالنسبة إلی علمه وقدرته ، بل کلها مقدورات ومعلومات له تعالی من دون تفاوت بینها ، ولا یعرضه الضعف والفتور ولا یشوبه العدم

[شماره صفحه واقعی : 63]

ویکون مستقلا فی أفعاله وذاته بخلاف غیره تعالی.

ومن ذلک یعرف أن غیره المحدود بالحدود والقیود والمحتاج فی وجوده وکماله لا یکون شبیها به تعالی ، فإن غیره المتصف بهذه الصفات محدود ومحتاج ، فکیف یکون شبیها بمن لا حد ولا حاجة له ، بل هو صرف الکمال وعین الغنی فلا ند له ولا کفؤ ، کما نص علیه القرآن الکریم بقوله : (وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ) ، (لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ) ⁽¹⁾، بل لا غیر إلّا به ، فکیف یمکن أن یکون الغیر شبیها ونظیرا له فی الصفات.

ومما ذکر یظهر أن نفی النظیر والشبیه لا یختص بذاته وصفاته الذاتیة ، بل لا نظیر له فی صفاته الفعلیة کالخلق والرزق ، فإن کل ما فی الوجود منه تعالی ولیس لغیره شیء إلّا بإذنه ، فلا خالق ولا رازق بالاستقلال إلّا هو کما نص علیه بقوله عزوجل : (إِنَّ اللهَ فالِقُ الْحَبِّ وَالنَّوی) ⁽²⁾، (اللهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ) ⁽³⁾، (أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَالْأَمْرُ تَبارَکَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) ⁽⁴⁾، (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) ⁽⁵⁾، (ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ) ⁽⁶⁾، (بَلْ لِلَّهِ الْأَمْرُ جَمِیعاً) ⁽⁷⁾.

ولا ینافیه إسناد تدبیر الأمر إلی غیره فی قوله تعالی : (فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً) ⁽⁸⁾، ونحوه ؛ لأن تدبیرها بإذنه وإرادته وینتهی إلیه ، فالنظام فی عین کونه مبنیا علی الأسباب والمسببات یقوم به تعالی فی وجوده وفاعلیته ، فالملائکة مثلا لا یفعلون إلّا بأمره وإرادته ویکونون رسلا منه ، کما أشار إلیه فی قوله : (جاعِلِ الْمَلائِکَةِ

[شماره صفحه واقعی : 64]

1) الشوری : 11.

2) الأنعام : 95.

3) الرعد : 26.

4) الأعراف : 54.

5) الصافات : 96.

6) الأنعام : 101.

7) الرعد : 31.

8) النازعات : 5.

رُسُلاً) ⁽¹⁾، وهکذا کل سبب آخر فالأمر أمره والفعل فعله ولیس له معادل یعادله ، بل کل منه وبه فی وجوده وفاعلیته ، ما شاء الله ولا حول ولا قوة إلّا بالله العلی العظیم.

ثم إذا عرفت أن الفاعلیة بتقدیر منه ومنتهیة إلیه تعالی فلا مجال لتقسیم الأشیاء إلی الشرور والخیرات وإسناد الاولی إلی غیره تعالی ، بل کل شیء من الموجودات داخل فی النظام الأحسن الذی یقوم به تعالی ، والنظام الأحسن بجملته نظام یکون صدوره أرجح من ترکه ، فلذا یصدر من الحکیم المتعالی.

ثم إن للشرک فی الفاعلیة مراتب بعضها یوجب خروج المعتقد به عن حوزة الإسلام وزمرة أهل التوحید ، کمن اعتقد بأن للعالم مؤثرین ، النور وهو أزلی فاعل الخیر ویسمی «یزدان» والظلمة وهی حادثة فاعلة للشر وتسمی «أهریمن» کما نسب إلی المجوس ⁽²⁾. وهذا من أنواع الشرک الجلی فإن المعتقد المذکور یعتقد استقلال الظلمة فی الفاعلیة ، والاستقلال فی التأثیر والفاعلیة شرک.

وبعضها الآخر لا یوجب خروج المعتقد به عن زمرة أهل التوحید کمن اعتقد بتأثیر بعض الامور کالمال والولد وغیرهما من دون توجه إلی أن مقتضی الإیمان بتوحیده تعالی فی الأفعال هو أنه لا تأثیر لشیء إلّا بإذنه تعالی ، وهذا من أنواع الشرک الخفی ، والمعتقد به لا یعلم أنه ینافی التوحید الأفعالی ، وهو أمر یبتلی به أکثر المؤمنین کما أشار إلیه فی کتابه الکریم بقوله : (وَما یُؤْمِنُ أَکْثَرُهُمْ بِاللهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکُونَ) ⁽³⁾أعاذنا الله تعالی من ذلک کله ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 65]

1) فاطر : 1.

2) راجع اللوامع الالهیة : ص 241.

3) یوسف : 106.

4) راجع جهان بینی : ج 2 ص 92 ، للاستاذ الشهید المطهری قدس‌سره.

[متن عقائدالإمامیة:]

وکذلک یجب - ثالثا - توحیده فی العبادة ، فلا تجوز عبادة غیره بوجه من الوجوه ⁽¹⁾، وکذا اشراکه فی العبادة فی أی نوع من أنواع العبادة ،

[شرح:]

(2) فإن العبادة لا تلیق إلّا لمن له الخالقیة والربوبیة ، إذ مرجع العبادة إلی اظهار الخضوع والتذلل فی قبال المالک الأصلی ومن له الأمر والحکم بما أنه رب وقائم بالأمر والخالقیة والربوبیة مختصة به تعالی ، فإن کل ما سواه محتاج إلیه فی أصل وجوده وفاعلیته وبقائه واموره ، والمحتاج المذکور لا یمکن أن یؤثر من دون أن ینتهی إلیه تعالی فالرب والخالق لیس إلّا هو ، والعبادة لا تلیق إلّا له تعالی.

فإذا کانت المؤثرات کذلک فالأمر فی غیر المؤثرات أوضح ، والعجب من عبدة الأحجار والأشجار وبعض الحیوانات وغیر ذلک من الأشیاء ، التی لا تملک لهم شیئا من النفع أو الضرر والقبض والبسط والإماتة والإحیاء.

وإلیه یرشد الکتاب العزیز قال : (أَفَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَلا یَضُرُّکُمْ) ⁽²⁾وبالجملة من عبد غیر الله تعالی أشرک غیره معه من دون دلیل (أَإِلهٌ مَعَ اللهِ قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) (2).

فلا وجه لعبادة غیره تعالی بوجه الخالقیة والربوبیة ؛ لما عرفت من أنها منحصرة فیه تعالی ، کما لا وجه لعبادة غیره تعالی بوجه الالوهیة والوجوب ؛ لما مر من وحدة الإله الواجب فاعتقاد النصاری بالتثلیث وتعدد الآلهة من الأب والابن وروح القدس فاسد ، وتخالفه الأدلة القطعیة الدالة علی وحدة الواجب وبساطته ، إذ تصویر التثلیث ینافی الوحدة والبساطة وعدم محدودیة الذات. ولذا نصّ فی الکتاب العزیز بکفرهم (لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قالُوا إِنَّ اللهَ ثالِثُ ثَلاثَةٍ وَما مِنْ إِلهٍ إِلَّا إِلهٌ واحِدٌ) ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 66]

1) النمل : 64.

2) الأنبیاء : 66.

3) المائدة : 73.

واجبة أو غیر واجبة ، فی الصلاة وغیرها من العبادات. ومن أشرک فی العبادة غیره فهو مشرک کمن یرائی فی عبادته ویتقرب إلی غیر الله تعالی ، وحکمه حکم من یعبد الأصنام والأوثان ، لا فرق بینهما (3).

وهکذا لا وجه لعبادة غیره بدعوی حلول الإله فیه أو الاتحاد به ؛ لما عرفت من أن الله تعالی غیر محدود ولا یحل غیر المحدود فی المحدود ولا یتحد به ، وأیضا لا وجه لعبادة غیره بتوهم أن الأمر مفوض إلیه وهو یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو والصفح أو الفضل ، ولعل یرشد إلیه ما حکی عن المشرکین فی القرآن الکریم (ما نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِیُقَرِّبُونا إِلَی اللهِ زُلْفی) ⁽¹⁾، (وَیَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللهِ ما لا یَضُرُّهُمْ وَلا یَنْفَعُهُمْ وَیَقُولُونَ هؤُلاءِ شُفَعاؤُنا عِنْدَ اللهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللهَ بِما لا یَعْلَمُ فِی السَّماواتِ وَلا فِی الْأَرْضِ سُبْحانَهُ وَتَعالی عَمَّا یُشْرِکُونَ) ⁽²⁾؛ لأن الغیر محتاج إلیه فی جمیع اموره وشئونه ومعه کیف یقدر علی إلزامه تعالی بالعفو والصفح أو الفضل. ومما ذکر یظهر وجه قول الماتن حیث قال : «فلا تجوز عبادة غیره بوجه من الوجوه».

ثم لا اشکال فی کون عبادة الغیر بأی وجه کانت ، شرکا ، ویصیر المعتقد به خارجا عن حوزة الإسلام وزمرة المسلمین. فإن من اعتقد باستحقاق غیره للعبادة یرجع عقیدته إلی أحد الامور المذکورة التی تکون إما شرکا فی ذاته تعالی ، أو فی ملکه وسلطانه.

(3) وفیه تأمل ، بل منع ؛ لأن الریاء من صنوف الشرک الخفی وهو فی عین کونه عملا حراما فی العبادة وموجبا لبطلانها وبعد الإنسان عن ساحة مقام الربوبیة ، لا یخرج المرائی عن زمرة المسلمین بالضرورة من الدین ، إذ المرائی یعتقد بالتوحید فی الذات والصفات والفاعلیة والربوبیة ، ولکنه لضعف إیمانه

[شماره صفحه واقعی : 67]

1) الزمر : 3.

2) یونس : 18.

یعمل عمل المشرک المعتقد بالتعدد فی الفاعلیة والربوبیة ، وتسمیته کافرا أو مشرکا فی بعض الآثار ⁽¹⁾لیس إلّا للتنزیل والتشبیه بالمشرک أو الکافر فی العمل ، نعم علیه أن یجتنب عنه اجتنابا کاملا حتی لا یصیر محروما عن رحمته تعالی «فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صالِحاً وَلا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً» ⁽²⁾.

کما یجب علیه الاجتناب عن سائر صنوف الشرک الخفی کإطاعة النفس والطاغوت والشیطان مما یشیر إلیه قوله تعالی : (أَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ أَفَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلاً) ⁽³⁾، (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) ⁽⁴⁾، (أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَیْکُمْ یا بَنِی آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّیْطانَ إِنَّهُ لَکُمْ عَدُوٌّ مُبِینٌ وَأَنِ اعْبُدُونِی هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ) ⁽⁵⁾.

فالموحد الحقیقی هو الذی خص الله تعالی بالعبادة ولا یشرک غیره فیها ولا یرائی فیها ، وخصه تعالی أیضا بالإطاعة فلا یطیع إلّا إیاه ، ومن أمر الله بإطاعتهم ، ویترک إتباع هوی نفسه وغیره ، ویجتنب من عبادة الطاغوت ، فلیراقب المؤمن کمال المراقبة فی الشرک الخفی فإن الابتلاء به کثیر وتمییزه دقیق ، وقد نص علیه الرسول الأعظم - صلی‌الله‌علیه‌وآله - فی حدیث : «الشرک أخفی من دبیب الذر علی الصفا فی اللیلة الظلماء وأدناه أن یحب علی شیء من الجور ویبغض علی شیء من العدل وهل الدین إلّا الحب والبعض فی الله ، قال الله تعالی : (قُلْ إِنْ کُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللهَ فَاتَّبِعُونِی یُحْبِبْکُمُ اللهُ) ⁽⁶⁾.

فالشرک فی محبة الله من صنوف الشرک الخفی والموحد الحقیقی الکامل هو الذی لا یجب إلّا إیاه ، وهکذا الشرک فی الاستعانة من صنوف الشرک الخفی

[شماره صفحه واقعی : 68]

1) الوسائل : ج 1 ص 49 - 51.

2) الکهف : 110.

3) الفرقان : 43.

4) النحل : 36.

5) یس : 60 - 61.

6) آل عمران : 31 - راجع المیزان ج 3 ص 175.

[متن عقائدالإمامیة:]

أمّا زیارة القبور وإقامة المآتم فلیست هی من نوع التقرب إلی غیر الله تعالی فی العبادة ، کما توهمه بعض من یرید الطعن فی طریقة الإمامیة ، غفلة عن حقیقة الحال فیها ، بل هی من نوع التقرب إلی الله تعالی بالأعمال الصالحة کالتقرب إلیه بعیادة المریض وتشییع الجنائز وزیارة الإخوان فی الدین ومواساة الفقیر ، فإن عیادة المریض - مثلا - فی نفسها عمل صالح یتقرب به العبد إلی الله تعالی ، ولیس هو تقربا إلی المریض یوجب أن یجعل عمله عبادة لغیر الله تعالی أو الشرک فی عبادته ، وکذلک باقی أمثال هذه الأعمال الصالحة التی منها زیارة القبور ، وإقامة المآتم ، وتشییع الجنائز ، وزیارة الإخوان.

أمّا کون زیارة القبور وإقامة المآتم من الأعمال الصالحة الشرعیة فذلک یثبت فی علم الفقه ولیس هنا موضع إثباته. والغرض أن إقامة هذه الأعمال لیست من نوع الشرک فی العبادة کما یتوهمه البعض (4) ، ولیس المقصود منها عبادة الأئمة ، وإنما المقصود منها إحیاء أمرهم ، وتجدید

[شرح:]

والموحد الحقیقی لا یتوکل إلّا علی الله ولا یستعین إلّا به (إِیَّاکَ نَعْبُدُ وَإِیَّاکَ نَسْتَعِینُ).

وبالجملة کل هذه الموارد من الریاء والإطاعة لغیره ، ومحبة الغیر والاستعانة من الغیر ، لا یوجب خروج المتصف بهما عن زمرة المسلمین ؛ لاعتقاده بالتوحید فی الذات والصفات والفاعلیة والربوبیة ، وإنما غفل عن اعتقاده لضعف إیمانه ویعمل عمل المشرکین ویسلک مسلکهم ، وفقنا الله تعالی للاجتناب عن جمیع صنوف الشرک مطلقا ، جلیا کان أو خفیا.

(4) والمتوهم تخیل أن الزائر أو مقیم المأتم مشرک بالشرک الأصغر أو

[شماره صفحه واقعی : 69]

الشرک الأکبر ، مستدلا بأن العبادة تتحقق بالتعظیم والخضوع والمحبة ⁽¹⁾فحضور الزائر عند القبور أو إقامة المأتم أو التوسل أو الاستشفاع بهم تعظیم لغیره تعالی وهو شرک فی العبادة ، وفیه منع واضح ؛ لأن العبادة المصطلحة التی عبر عنها فی اللغة العربیة بالتأله وفی اللغة الفارسیة ب «پرستش» لا تتحقق بمطلق التعظیم والخضوع والمحبة ، ولذا لا یکون التعظیم والخضوع للنبی الأکرم - صلی‌الله‌علیه‌وآله - أو أوصیائه المکرمین - علیهم الصلاة والسلام - فی زمان حیاتهم عبادة ، بل لا تکون تلک الامور بالنسبة إلی غیرهم کالأب والام والمعلم ممن یلزم تعظیمهم عبادة ، إذ العبادة هی التعظیم والخضوع فی مقابل الغیر بعنوان أنه رب یستحق العبادة ، والزائر ومقیم المأتم وهکذا المتوسل بالنبیّ أو الأئمة والمستشفع بهم لا ینوی ذلک أبدا ، بل یعتقد أن مثل النبیّ والأئمة - علیهم الصلاة والسلام - مخلوقون مربوبون والأمر بید الله تعالی ، وإنما زارهم لمجرد التعظیم والتبرک والتوسل اقتفاء بأئمة الدین والأصحاب والتابعین.

قال فی کشف الارتیاب : «لیس المراد من العبادة التی لا تصلح لغیر الله وتوجب الشرک والکفر إذا وقعت لغیره مطلق التعظیم والخضوع ... بل عبادة خاصة لم یصدر شیء منها من أحد من المسلمین» ⁽²⁾وهذا هو الفارق بین التوسل والاستشفاع بالرسول والأئمة - علیهم‌السلام - وبین عبادة المشرکین لأصنامهم ، فإنهم یعبدونها عبادة لا تلیق إلّا للرب تعالی ، بخلاف من توسل إلیهم واستشفع بهم فإنه تبرک بهم وجعلهم وسیلة للتقرب لما عرف من أنهم من المقربین عنده تعالی ، وأین هذا من عبادة المشرکین ، والتفصیل یطلب من محله ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 70]

1) کما حکاه فی کتاب فتح المجید عن القرطبی وابن القیم راجع : ص 17 وص 32.

2) کشف الارتیاب : ص 167 ، للسید محسن الامین.

3) کشف الارتیاب : ص 168.

[متن عقائدالإمامیة:]

ذکرهم ، وتعظیم شعائر الله فیهم (وَمَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ) - الحج : 32.

فکل هذه أعمال صالحة ثبت من الشرع استحبابها ، فإذا جاء الإنسان متقربا بها إلی الله تعالی طالبا مرضاته ، استحق الثواب منه ونال جزاءه (5).

[شرح:]

ولا فرق فی ما ذکر بین کون الزائر یحضر المزور ویتوسل ویطلب من الله به ، وبین کونه یحضر ویطلب من المزور أن یدعو للزائر ویطلب من الله ویستشفع له فی إنجاز حوائجه ، بل لا مانع عقلا ونقلا من أن یطلب من المزور شفاء دائه أو مریضه أو إنجاز حوائجه بإذن الله تعالی ، وإنما الممنوع هو أن یطلب منه استقلالا من دون أن ینتهی إلی إذنه تعالی وقدرته ؛ لأنه شرک فی الفاعلیة ، فالمتوهم المذکور لم یطلع علی حقیقة الحال فی الزیارات والتوسلات وإقامة المآتم ونحوها ، وإلّا فلم ینسب إلینا الشرک. وعلی اخواننا المسلمین أن یجتنبوا عن هذه الاتهامات ؛ لحرمتها ولکونها موجبة للافتراق مع أن الوحدة الاسلامیة من أوجب الواجبات لا سیما فی زماننا هذا ، الذی اتحد الکفار فیه علی إطفاء نور الإسلام وإذلال المسلمین.

(5) ویشهد له ما روی عن رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - «من زارنی بالمدینة محتسبا کنت له شهیدا أو شفیعا یوم القیامة» ، وغیر ذلک من الروایات المتکاثرة الداعیة نحو الزیارات للنبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - والأئمة المعصومین - علیهم‌السلام -. وقد صرح فی کشف الارتیاب بأن أجلاء ائمة الحدیث کابن حنبل وأبی داود والترمذی والنسائی والطبرانی والبیهقی وغیرهم رووا الأحادیث الدالة علی مشروعیة زیارة قبر النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 71]

إلی أحادیث کثیرة تکاد تبلغ حد التواتر عن أئمة أهل البیت الطاهرین رواها عنهم أصحابهم وثقاتهم بالأسانید المتصلة الصحیحة الموجودة فی مظانها ⁽¹⁾.

هذا مضافا إلی عمل أهل البیت - علیهم‌السلام - من زیارة قبر النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - والتبرک به ، والالتزاق به ، والدعاء عنده ، والوصیة بحمل جسدهم إلی قبر النبی لتجدید العهد به وغیر ذلک ، بل هو سیرة الأئمة اللاحقین بالنسبة إلی الأئمة الماضین المطهرین - علیهم الصلوات والسلام - کزیارة قبر مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - وزیارة قبر سید الشهداء - علیه‌السلام -.

ولقد رویت أخبار ذلک فی المزار من الأحادیث ککتاب کامل الزیارات وغیر ذلک ، بل سیرة السلف علیه ، ولقد أفاد وأجاد بعد نقل جملة من الأخبار فی کتاب التبرک حیث قال : «هذه أحادیث متواترة إجمالا أو معنی تدل علی أن الصحابة - رضی‌الله‌عنهم - والتابعین لهم بإحسان ، کانوا یتبرکون برسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وآثاره ، یتبرکون بقبره ویحترمونه ویعظمونه ، وأن التبرک والاحترام والتعظیم لم یکن شرکا عندهم ، بل لم یکن یخطر ذلک فی بالهم ، بل یرون أن ذلک من شئون الإیمان ومظاهره وأن تعظیمه تعظیم وإجلال لله سبحانه» ⁽²⁾.

وهکذا إقامة المآتم سیما لسید الشهداء الإمام الحسین بن علی - علیهما‌السلام - من المسنونات المسلمة التی یدل علی مشروعیتها الأخبار ، وعمل النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وأهل البیت - علیهم‌السلام - وسیرة السلف الصالح - رضی‌الله‌عنهم - کما ورد عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - الحث علی البکاء علی حمزة وعلی جعفر - علیهما‌السلام -. هذا مضافا إلی بکائه فی موت عمه

[شماره صفحه واقعی : 72]

1) راجع الوسائل والمستدرک وکامل الزیارات وکتاب التبرک وغیر ذلک.

2) کتاب التبرک : ص 173.

أبی طالب ، وعمه الحمزة ، وابن عمه جعفر ، والحسین بن علی - علیهما‌السلام - بعد إخبار جبرئیل بقتله وشهادته ، وهکذا سیرة الأئمة - علیهم‌السلام - علی ذلک ولقد أفاد وأجاد العلّامة السید عبد الحسین شرف الدین فی المجالس الفاخرة حیث قال : «وقد استمرت سیرة الأئمة علی الندب والعویل وأمروا أولیاءهم بإقامة مآتم الحزن علی الحسین - علیه‌السلام - جیلا بعد جیل» ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 73]

1) راجع المجالس الفاخرة فی مأتم العترة الطاهرة : ص 19.

3- عقیدتنا فی صفاته تعالی

اشارة

[متن عقائدالإمامیة:]

ونعتقد أن من صفاته تعالی الثبوتیة الحقیقیة الکمالیة التی تسمی بصفات «الجمال والکمال» ، کالعلم والقدرة والغنی والإرادة والحیاة ، هی کلها عین ذاته لیست هی صفات زائدة علیها ، ولیس وجودها إلّا وجود الذات ، فقدرته من حیث الوجود حیاته ، وحیاته قدرته ، بل هو قادر من حیث هو حی ، وحی من حیث هو قادر ، لا اثنینیة فی صفاته ووجودها ، وهکذا الحال فی سائر صفاته الکمالیة.

نعم هی مختلفة فی معانیها ومفاهیمها ، لا فی حقائقها ووجوداتها ؛ لأنه لو کانت مختلفة فی الوجود وهی بحسب الفرض قدیمة وواجبة کالذات للزم تعدد واجب الوجود ولانثلمت الوحدة الحقیقیة ، وهذا ما ینافی عقیدة التوحید (1).

[شرح:]

(1) ولا یخفی علیک أن عدة من المتکلمین والمحدثین ذهبوا إلی أن ذات الواجب لا یتصف بشیء من النعوت والصفات ؛ لکونه بسیطا محضا وأحدی الذات ، والاتصاف بالصفات المختلفة یوجب التکثر فی الذات ، وهو خلف فی بساطته ، وحمل هؤلاء جمیع الاستعمالات القرآنیة الدالة علی صفاته تعالی علی

[شماره صفحه واقعی : 74]

نوع من المجاز بدعوی أن اتصاف ذاته فی الکتاب بالعلم والحیاة ونحوهما من باب أن نوع فعله تعالی یشبه فعل ذات له علم وحیاة.

وفی مقابل هؤلاء عدة اخری من المتکلمین ذهبوا إلی أن ذاته تعالی متصف ببعض الصفات والنعوت ، وصفاته زائدة علی ذاته ، بحکم مغایرة کل صفة مع الموصوف بها ، وحیث أن الموصوف بها قدیم وکان هذا الاتصاف من القدیم فهذه الصفات کالموصوف واجبات وقدماء ، ولذا اعتقدوا بالقدماء الثمانیة فی ناحیة الذات وصفاته ⁽¹⁾.

وکلا الفریقین فی خطأ واضح ، فإن لازم القول الأول هو خلو الذات فی مرتبته عن الأوصاف الکمالیة وهو عین الحد والنقص علیه ، ولا یناسب مع إطلاقه وکونه غیر محدود بحد ونهایة ، هذا مضافا إلی ما فی حمل الاستعمالات الحقیقیة القرآنیة علی المجاز ، ومضافا إلی التصریح بخلافه فی قوله تعالی : (قُلِ ادْعُوا اللهَ أَوِ ادْعُوا الرَّحْمنَ أَیًّا ما تَدْعُوا فَلَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی) ⁽²⁾، (وَلِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنی فَادْعُوهُ بِها) ⁽³⁾. اذ تعلیل شیء بشیء اخر ظاهر بل صریح فی کون العلة امرا واقعیا علی أن نفی الاضداد یرجع إلی اثبات الاوصاف فیما اذا کانت الاضداد مما لا ثالث لها فان نفی کل ضد یلازم وجود الاخر لعدم امکان ارتفاع الضدین اللذین لا ثالث لهما کما لا یمکن اجتماعهما فاذا نفینا عنه الجهل مثلا لزم ان نثبت له تعالی العلم بل الامر کذلک ان قلنا بان التقابل بین العلم والجهل أو القدرة والعجز تقابل السلب والایجاب اذ لا یمکن ارتفاع النقیضین فاذا نفینا الجهل لزم ان نثبت العلم له تعالی لا محالة.

[شماره صفحه واقعی : 75]

1) احدها الذات وباقیها هی الحیاة والقدرة والعلم والسمع والبصر والإرادة والکلام النفسی راجع شرح التجرید وشرح الباب الحادی عشر والبدایة والنهایة وغیرها.

2) الاسراء : 110.

3) الاعراف : 180.

کما أن لازم القول الثانی هو تعدد الواجب وانثلام الوحدة الذاتیة کما أشار إلیه المصنف فی المتن ، وتبطله أدلة وحدانیة الواجب وبساطته ، هذا مضافا إلی أن لازمه افتقار الذات إلی الصفات الزائدة ، وهو خلف فی کونه غنیا مطلقا ومضافا إلی لزوم النقص ومحدودیة الذات ؛ لأنه حینئذ خال عن الصفات فی مرتبة الذات ، وهو أیضا خلف فی کونه کمالا مطلقا وغیر محدود بحد ونهایة.

فالحق هو ما صرح به فی المتن من کون صفاته عین ذاته تعالی ، وهو الذی نسب إلی الحکماء وجملة من المتکلمین ، وهو الذی یقتضیه الجمع بین الآیات والروایات. ففی عین کون صدق العالم والحی والقادر ونحوها علیه تعالی حقیقیا لا مجازیا ، وبالعنایة لا یکون مصداق الصفات إلّا ذاتا واحدا بسیطا ⁽¹⁾. هذا کله من باب إثبات المقصود من ناحیة ذکر التوالی الفاسد للقولین المذکورین ، ولکن یمکن الاستدلال علی وجود الصفات وعینیتها مع الذات من طریق آخر ، وهو أن ذلک مقتضی کون الواجب مطلق الکمال وصرفه ، إذ کمال المطلق لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، ولا حاجة له إلی غیره ، وإلّا فهو خلف فی کونه مطلق وکل الکمال وصرفه ، ولذا صرّح العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - بأن الحاجة والقید لما کانا منفیین عن الله تعالی فلا بد من أن یکون کل کمال له ، عین ذاته لا خارجا عنه ، إذ الکمال الخارجی لا یمکن تصویره إلّا بحاجة الذات إلیه ، وبکونه مقیدا لا مطلقا ⁽²⁾.

ولعل إلیه یشیر ما ذکره العلّامة الحلی - قدس‌سره - فی شرح التجرید حیث قال فی تعلیل استحالة اتصاف الذات تعالی بالصفات الزائدة : «لأن وجوب

[شماره صفحه واقعی : 76]

1) گوهر مراد : ص 172.

2) اصول فلسفه : ج 5 ص 180 ، وعبارته باللغة الفارسیة هکذا : چون احتیاج وقید از خدا منفی است ناچار هر صفت کمالی که دارد عین ذاتش خواهد بود نه خارج از او زیرا کمال خارج از ذات بی احتیاج وقید صورت نمی گیرد.

الوجود یقتضی الاستغناء عن کل شیء فلا یفتقر فی کونه قادرا إلی صفة القدرة ولا فی کونه عالما إلی صفة العلم ولا غیر ذلک من المعانی والأحوال» ⁽¹⁾.

ثم إنه لا استیحاش فی صدق المفاهیم المختلفة علی مصداق واحد بسیط من جمیع الجهات فإن هذا الصدق لا یختص بهذا المورد ، بل عندنا امور لا تکثر فیها ، بل هی بسیطة ، ومع ذلک یطلق علیها المفاهیم المختلفة کإطلاق المعلوم والمقدور والموجود علی المتصورات الذهنیة ، مع أنه لا تکثر فیها ، بل هی بذاتها معلومة ومقدورة وموجودة لنا ، فیمکن أن یکون البسیط مصداقا للمفاهیم المختلفة فذاته تعالی من حیث أنه وجود ، موجود ، ومن حیث أنه مبدأ للانکشاف علیه ، علم ، ولمّا کان مبدأ الانکشاف عین ذاته ، فهو عالم بذاته ، وکذلک الحال فی القدرة وغیرها من الصفات الذاتیة الثبوتیة.

روی هشام بن الحکم أن الزندیق سأل أبا عبد الله - علیه‌السلام - أتقول :

إنه سمیع بصیر فقال أبو عبد الله - علیه‌السلام - : هو سمیع بصیر ، سمیع بغیر جارحة وبصیر بغیر آلة ، بل یسمع بنفسه ویبصر بنفسه ، ولیس قولی : إنه یسمع بنفسه أنه شیء والنفس شیء آخر ، ولکننی أردت عبارة عن نفسی إذ کنت مسئولا وإفهاما لک إذ کنت سائلا فأقول : یسمع بکلّه لا أن کلّه له بعض ولکنی أردت إفهامک والتعبیر عن نفسی ولیس مرجعی فی ذلک إلّا إلی أنه السمیع البصیر العالم الخبیر بلا اختلاف الذات ولا اختلاف معنی ⁽²⁾. وعن الإمام الکاظم - علیه‌السلام - علم الله لا یوصف منه بأین ، ولا یوصف العلم من الله بکیف ، ولا یفرد العلم من الله ولا یبان الله منه ولیس بین الله وبین علمه حد ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 77]

1) شرح التجرید : ص 182.

2) بحار الأنوار : ج 4 ص 69.

3) توحید الصدوق : 138.

[متن عقائدالإمامیة:]

وأما الصفات الثبوتیة الإضافیة کالخالقیة والرازقیة والتقدم والعلیة فهی ترجع فی حقیقتها الی صفة واحدة حقیقیة وهی القیّومة لمخلوقاته وهی صفة واحدة تنتزع منها عدة صفات باعتبار اختلاف الآثار والملاحظات (2).

[شرح:]

ثم إن من اعتقد بزیادة الصفات علی الذات هل یکون خارجا عن زمرة المسلمین وحوزة الإسلام أم لا؟ صرّح الاستاذ الشهید المطهری بأن التوحید الصفاتی أمر یحتاج إلی تعمق زائد ، فلذا وقع علماء الأشاعرة فی الشرک الصفاتی ، ولکنه حیث کان من الشرک الخفی ، لا یوجب خروجهم عن حوزة الإسلام والمسلمین ⁽¹⁾.

ولعل وجهه أنهم کانوا أیضا من المجتنبین عن الشرک ، وحیث لم یعلموا بلازم مختارهم فی التوحید الصفاتی فهو شرک معذور ؛ لأنهم اعتقدوا بالتوحید ولکن أخطئوا فی التطبیق. نعم من التفت إلی لوازم قوله ومع ذلک اعتقد به فلا إشکال فی کونه موجبا للخروج عن حوزة الإسلام والمسلمین ، فافهم.

هذا کله بالنسبة إلی الصفات الذاتیة التی لا حاجة فی انتزاعها إلی أمر خارج عن الذات ، وهذه الصفات تسمی بالصفات الثبوتیة الحقیقیة.

(2) ولا یخفی علیک أن للصفات تقسیمات مختلفة :

منها أنها منقسمة إلی الثبوتیة والسلبیة ، والثبوتیة منقسمة إلی الحقیقیة المحضة کالحیاة أو العلم بذاته ، والإضافیة المحضة کالخالقیة والرازقیة ، والحقیقیة المحضة لا یعتبر فی مفهومها الإضافة المتأخرة عن وجود الطرفین ویکفی الذات لانتزاعها فهو حی سواء کان شیء آخر أم لا ، وهو عالم بنفسه وبغیره سواء

[شماره صفحه واقعی : 78]

1) جهان بینی : ص 92 - 93.

کان شیء آخر أم لا ، وهو قادر فی نفسه سواء کان شیء آخر أم لا وهکذا ، وهذه الصفات هی الصفات الحقیقیة الثبوتیة التی عرفت عینیتها مع الذات ، والإضافیة المحضة هی التی یکون مفهومها مفهوما اضافیا ویتوقف انتزاعها علی وجود شیء آخر مضایف ، وراء الذات کالرازقیة والخالقیة والتقدم والعلیة والجواد ، لتقومها بالطرفین من الخالق والمخلوق والرازق والمرزوق وهکذا البواقی. فهذه الصفات معان اعتباریة انتزاعیة لا حقایق عینیة ، إذ لیس فی الخارج إلّا وجود الواجب وتعلق وجود المخلوق المحتاج فی وجوده وبقائه واستکماله إلیه ، وهو الذی عبر عنه المصنف بالقیّومیة لمخلوقاته ، کما عبر عنه صدر المتألهین بالإضافة الواحدة المتأخرة عن الذات وعبر عنه المحقق اللاهیجی بالمبدئیة حیث قال : «فکما أن ذاته تعالی علم باعتبار ، وقدرة باعتبار ، وإرادة باعتبار ، کذلک تکون مبدئیته للأشیاء خالقیة باعتبار ، ورازقیة باعتبار ، ورحیمیة باعتبار ، ورحمانیة باعتبار ، إلی غیر ذلک من سائر الإضافات ولا اختلاف إلّا بحسب الاعتبار ، فجمیع الإضافات والاعتبارات ینتهی إلی المبدئیة المذکورة ⁽¹⁾.

ثم إن المراد من القیّومة هو التقویم الوجودی ، لا مبالغة القیام الوجودی فإن الثانی من صفات الذات ومرادف مع وجوب وجوده والتقویم الوجودی کما أوضحه العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - فی تعلیقته علی الأسفار هو کونه بحیث یقوم به غیره من وجود أو حیثیة وجودیة ، فإن الخلق والرزق والحیاة والبدء والعود والعزة والهدایة إلی غیر ذلک حیثیات وجودیة فی موضوعاتها من الوجودات الإمکانیة ، وهی جمیعا قائمة به تعالی مفاضة من عنده ⁽²⁾.

ثم إن الظاهر من کلام المصنف «فهی ترجع فی حقیقتها إلی صفة واحدة حقیقیة وهی القیّومة لمخلوقاته وهی صفة واحدة تنتزع منها عدة صفات ...

[شماره صفحه واقعی : 79]

1) راجع گوهر مراد : ص 177 وغیر ذلک من الکتب.

2) الاسفار : ج 6 ص 120.

[متن عقائدالإمامیة:]

وأما الصفات السلبیة التی تسمی بصفات «الجلال» فهی ترجع جمیعها إلی سلب واحد وهو سلب الإمکان عنه ، فإن سلب الإمکان لازمه ، بل معناه سلب الجسمیة والصورة والحرکة والسکون والثقل والخفة وما إلی ذلک ، بل سلب کل نقص (3). ثم إن مرجع سلب الإمکان فی الحقیقة إلی وجوب الوجود ، ووجوب الوجود من الصفات

[شرح:]

الخ» أن القیومیة صفة حقیقیة لا أمر اعتباری إضافی.

ولعل مراده منها هی الإضافة الإشراقیة وهی القیّومیة الحقیقیة الظلیة التی هی فعله تعالی ، لا أمرا منتزعا إضافیا عن ایجاده تعالی للمخلوقات ، وإن صح ذلک أیضا بعد وجود الأشیاء بالإضافة الاشراقیة ، ومن المعلوم أنها ناشئة عن کمال الذات ومن صفات الفعل ولا تصلح لأن تکون وصفا للذات لأنها متأخرة عن الذات تأخر الفعل عن فاعله وبقیة الکلام فی محله.

وبالجملة فالصفات الثبوتیة الإضافیة کالخالقیة والرازقیة وغیرهما امور اعتباریة انتزاعیة عن مقام الفعل بعد فرض تحقق الذات قبله ، لا حقایق عینیة فهی خارجة عن الصفات التی یبحث عن عینیتها مع الذات أو زیادتها علیها ، ولا کمال فی نفس الإضافة حتی یکون فقدانها فی الذات موجبا لنقص الذات ، إذ الکمالات حقایق عینیة لا امور اعتباریة انتزاعیة ، بل الإضافات المذکورة تنتزع بعد قیّومیة المبدأ المتعال لکل الاشیاء وهی لیس إلّا بعد تمامیة الذات وکماله ، فهذه الإضافات متفرعة علی کمال الذات لا أنها موجبة للکمال ⁽¹⁾.

(3) لما عرفت من أنه تعالی صرف الوجود وکماله المعبر عنه بواجب الوجود ، إذ مع فرض کونه واجب الوجود یستحیل أن یکون ممکن الوجود وإلّا

[شماره صفحه واقعی : 80]

1) راجع گوهر مراد للمحقق اللاهیجی : ص 177 وغیره.

لزم الخلف فی وجوب وجوده ، فالواجب مقتض لسلب الإمکان عنه وهذا السلب التوحید مساوق لجمیع سلوب النقائص عنه ، لأن کل نقص من ناحیة الإمکان لا الوجوب ، فإذا لم یکن للإمکان فیه تعالی سبیل فی أی جهة من الجهات فکل نقص مسلوب عنه تعالی بسلب الإمکان عنه ، فکماله الوجودی الذی لا یکون له نهایة وحد یصحح سلب جمیع النقائص عنه تعالی ⁽¹⁾.

ثم إن سلب الجسمیة والصورة والحرکة والسکون والثقل والخفة ونحوها بسلب الإمکان عنه واضح. لأن هذه المذکورات من خواص الترکیب وعوارضه ، إذ المادة والصورة والجنس والفصل لا تکون بدون الترکیب ، کما أن الحرکة والسکون والثقل والخفة من أحوال المحدود والجسم وعوارضه ، وحیث عرفت أن الواجب تعالی غیر محدود بقید وحد وشیء من الأشیاء ، وغیر محتاج إلی شیء ، بل هو صرف الوجود والکمال والغنی ، فلا یکون مرکبا من الأجزاء الخارجیة المعبر عنها بالمادة والصورة ، ولا من الأجزاء الذهنیة المعبر عنها بالجنس والفصل ، وإلّا لزم الخلف فی صرفیته ووجوبه ، ولزم الحاجة إلی الأجزاء ، ولزم توقف الواجب فی وجوده علی أجزائه ضرورة تقدم الجزء علی الکل فی الوجود ، وهو مع وجوب وجوده وضرورته له محال.

فهذه الصفات امور لا تمکن إلّا فی المهیات الممکنة فإذا سلب الإمکان عنه تعالی سلبت هذه الصفات عنه تعالی بالضرورة ، إما لأن هذه الامور من لوازم بعض أصناف المهیات الممکنة بداهة انتفاء الأخص بانتفاء الأعم ، أو لأن کل نقص من النقائص المذکورة عین المهیات الإمکانیة ، فطبیعی الممکن متحد مع هذه النقائص فإذا تعلق السلب به کان معناه سلب جمیع أفراده ومنها هذه النواقص لا أنها منتفیة بالملازمة کما أشار إلیه المصنف بالإضراب حیث

[شماره صفحه واقعی : 81]

1) راجع الاسفار : ج 6 ص 122.

[متن عقائدالإمامیة:]

الثبوتیة الکمالیة (4) ، فترجع الصفات الجلالیة «السلبیة» آخر الأمر إلی الصفات الکمالیة «الثبوتیة». والله تعالی واحد من جمیع الجهات لا تکثر فی ذاته المقدسة ولا ترکیب فی حقیقته الواحد الصمد (5).

[شرح:]

قال : «بل معناه سلب الجسمیة والصورة ... الخ».

(4) إذ سلب الإمکان عنه بأی معنی کان سواء ارید به الإمکان الماهوی أو الإمکان الفقری والوجودی ، یرجع إلی أن الوجود ضروری الثبوت له بحیث لا یحتاج إلی شیء من الاشیاء ، بل مستقل بنفسه وذاته ، کما أن سلب النقص والحاجة عنه بقولنا : إنه لیس بجاهل أو لیس بعاجز أو لیس بمرکب ونحوها یرجع إلی إیجاب الکمال وإثباته ؛ لأن النقص والحاجة فی قوة سلب الکمال ، فسلب النقص راجع إلی سلب سلب الکمال وهو ایجاب الکمال ، فمعنی أنه لیس بجاهل سلب سلب العلم ومعناه ایجاب العلم ⁽¹⁾.

وبالجملة فهو تعالی حقیقة مطلقة مستقلة غیر متناهیة واجبة الذات من جمیع الجهات ، بحیث لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، بل هو واجدها بالفعل من دون حاجة إلی الغیر ، ولا سبیل للإمکان والقوة ولوازمهما إلیه فهو واجب بالذات لذاته.

(5) إشارة إلی ما فی سورة التوحید ، والعجب کل العجب من إفادة السورة المبارکة التوحید بمراتبه المختلفة من التوحید الذاتی والصفاتی ، بل الأفعالی بموجز کلامه مع حسن بیانه وإعجاز أسلوبه.

ولقد أفاد وأجاد العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - حیث قال : «والآیتان تصفانه تعالی بصفة الذات وصفة الفعل جمیعا فقوله : (اللهُ أَحَدٌ) یصفه بالأحدیة

[شماره صفحه واقعی : 82]

1) بدایة الحکمة : ص 137 - 138.

التی هی عین الذات ، وقوله : (اللهُ الصَّمَدُ) یصفه بانتهاء کل شیء إلیه وهو من صفات الفعل ، - إذ الصمد هو السید المصمود إلیه ، أی المقصود فی الحوائج علی الإطلاق - والآیتان الکریمتان الاخریان أعنی : «لَمْ یَلِدْ وَلَمْ یُولَدْ وَلَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ» تنفیان عنه تعالی أن یلد شیئا بتجزیه فی نفسه ، فینفصل عنه شیء من سنخه بأی معنی ارید من الانفصال والاشتقاق ، کما یقول به النصاری فی المسیح - علیه‌السلام - : إنه ابن الله ، وکما یقول الوثنیة فی بعض آلهتهم : إنهم أبناء الله سبحانه ، وتنفیان عنه أن یکون متولدا من شیء آخر ومشتقا منه بأی معنی ارید من الاشتقاق کما یقول الوثنیة. ففی آلهتهم من هو إله أبو إله ، ومن هو آلهة أم إله ، ومن هو إله ابن إله ، وتنفیان ، أن یکون له کفوء یعدله فی ذاته أو فی فعله وهو الایجاد والتدبیر ⁽¹⁾.

ولقد زاد أیضا بأن الذی بیّنه القرآن الکریم من معنی التوحید أول خطوة خطیت فی تعلیم هذه الحقیقة من المعرفة ، غیر أن أهل التفسیر والمتعاطین لعلوم القرآن من الصحابة والتابعین ثم الذین یلونهم ، أهملوا هذا البحث الشریف. فهذه جوامع الحدیث وکتب التفسیر المأثورة منهم لا تری فیها أثرا من هذه الحقیقة لا ببیان شارح ولا بسلوک استدلالی ، ولم نجد ما یکشف عنها غطاءها إلّا ما ورد فی کلام الإمام علی بن أبی طالب - علیه أفضل الصلاة والسلام - خاصة ، فإن کلامه هو الفاتح لبابها والرافع لسترها وحجابها علی أهدی سبیل وأوضح طریق من البرهان ، ثم ما وقع فی کلام الفلاسفة الإسلامیین بعد الألف الهجری ، وقد صرحوا بأنهم استفادوه من کلامه ⁽²⁾.

ویشهد لما ذکره ما رواه فی «نور الثقلین» عن الکافی عن محمّد بن یحیی ، عن احمد بن محمّد ، عن الحسین بن سعید ، عن النضر بن سوید ، عن عاصم بن

[شماره صفحه واقعی : 83]

1) المیزان : ج 20 ص 545.

2) المیزان : ج 6 ص 109.

[متن عقائدالإمامیة:]

ولا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی رجوع الصفات الثبوتیة إلی الصفات السلبیة لما عزّ علیه أن یفهم کیف أن صفاته عین ذاته فتخیل أن الصفات الثبوتیة ترجع إلی السلب لیطمئن إلی القول بوحدة الذات وعدم تکثرها ، فوقع بما هو أسوأ اذ جعل الذات التی هی عین الوجود ومحض الوجود والفاقدة لکل نقص ، وجهة إمکان جعلها عین العدم ومحض السلب - أعاذنا الله من شطحات الأوهام وزلات الاقلام (6).

[شرح:]

حمید قال : سئل علی بن الحسین - صلوات الله علیه - عن التوحید فقال : إن الله عزوجل علم أنه یکون فی آخر الزمان أقوام متعمقون ، فأنزل الله تعالی (قُلْ هُوَ اللهُ أَحَدٌ) والآیات من أول سورة الحدید إلی قوله : (عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) فمن رام وراء ذلک فقد هلک ⁽¹⁾.

(6) وجعل الذات عین العدم ومحضه فاسد وواضح البطلان ، إذ العدم لیس بشیء ولا شیء له حتی یعطی شیئا إلی غیره ، وحیث أن کل کمال أمر وجودی وینتهی إلیه تعالی ، علم أنه محض الوجود وعینه ، إذ معطی الشیء لا یکون فاقدا له ، بل لا یخلطه العدم ولا یشوبه العدم ؛ لأنه کما عرفت فی أدلة اثبات المبدأ صرف الوجود وکمال الوجود من دون أن یکون له حد وقید وشرط. وهذا من خصیصة واجب الوجود ، إذ غیره أیّا ما کان ، محدود بحد وقید. وبعبارة اخری مرکب من أیس ولیس وایجاب وسلب کالإنسان ، فإنه إنسان ولیس بملک وجن مثلا فی حاق وجوده ، فإنه محدود فی وجوده ولیس بمطلق فیه ، وهکذا غیره من سائر الممکنات. ولذا قلنا مرارا : إن واجب الوجود

[شماره صفحه واقعی : 84]

1) نور الثقلین : ج 5 ص 706 ح 46.

[متن عقائدالإمامیة:]

کما لا ینقضی العجب من قول من یذهب إلی أن صفاته الثبوتیة زائدة علی ذاته فقال بتعدد القدماء ووجود الشرکاء لواجب الوجود ، أو قال بترکیبه تعالی عن ذلک ، قال مولانا أمیر المؤمنین وسید الموحدین علیه‌السلام : «وکمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ، لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف ، وشهادة کل موصوف أنه غیر الصفة ، فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه ، ومن قرنه فقد ثنّاه ، ومن ثنّاه فقد جزأه ، ومن جزأه فقد جهله ...» نهج البلاغة ، الخطبة الاولی (7).

[شرح:]

لا یشذ عنه کمال من الکمالات ، فهو محض الکمال وعینه وصرف الکمال ولا سبیل للعدم إلی ذاته.

ولا ینافی ما ذکر ، حمل الصفات السلبیة علیه تعالی ککونه لیس بجسم ؛ لما مر من أنها ترجع إلی سلب السلب ، وهو إیجاب الکمال ، إذ لا سبیل للسلب المحض ومفهوم العدم المطلق إلی ساحة قدسه ، فالسلب لا بد أن یکون إضافیا ، ومرجع السلب الإضافی إلی نفی النقائص ، والنقائص هی أمور وجودیة مشوبة بحدود عدمیة ، وسلب الحدود العدمیة یرجع إلی إثبات الاطلاق الوجودی ، وهو عین الکمال ومحضه. وبقیة الکلام فی محله ⁽¹⁾.

(7) لقد أجاد فی توضیح فقرات الخطبة ابن میثم البحرانی حیث قال : أما قوله : «لشهادة کل صفة أنها غیر الموصوف» وبالعکس فهو توطئة الاستدلال ببیان المغایرة بین الصفة والموصوف ، والمراد بالشهادة هاهنا شهادة الحال ، فإن حال الصفة تشهد بحاجتها إلی الموصوف وعدم قیامها بدونه ، وحال الموصوف تشهد بالاستغناء عن الصفة والقیام بالذات بدونها ، فلا تکون الصفة

[شماره صفحه واقعی : 85]

1) راجع النهایة : ص 243 - 244 وتعلیقتها : ص 438.

نفس الموصوف. وأما قوله : «فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه» فهو ظاهر ؛ لأنه لما قرر کون الصفة مغایرة للموصوف لزم أن تکون زائدة علی الذات ، غیر منفکة عنها ، فلزم من وصفه بها أن تکون مقارنة لها ، وإن کانت تلک المقارنة علی وجه لا یستدعی زمانا ولا مکانا. وأما قوله : «ومن قرنه فقد ثنّاه» فلأن من قرنه بشیء من الصفات فقد اعتبر فی مفهومه أمرین : أحدهما الذات ، والآخر الصفة. فکان واجب الوجود عبارة عن شیئین أو أشیاء ، فکانت فیه کثرة ، وحینئذ ینتج هذا الترکیب : إن من وصف الله سبحانه فقد ثنّاه. وأما قوله : «ومن ثنّاه فقد جزأه» فظاهر. أنه إذا کانت الذات عبارة عن مجموع امور کانت تلک الامور أجزاء لتلک الکثرة من حیث أنها تلک الکثرة وهی مبادئ لها ، وضم هذه المقدمة إلی نتیجة الترکیب الأول ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جزأه. وأما قوله : «ومن جزأه فقد جهله» فلأن کل ذی جزء فهو یفتقر إلی جزء ، وجزئه غیره ، فکل ذی جزء فهو مفتقر إلی غیره ، والمفتقر إلی الغیر ممکن فالمتصور فی الحقیقة لأمر هو ممکن الوجود لا واجب الوجود بذاته ، فیکون إذن جاهلا به. وضم هذه المقدمة إلی نتیجة ما قبلها ینتج أن من وصف الله سبحانه فقد جهله ، وحینئذ یتبین المطلوب وهو أن کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه ، إذ الاخلاص له والجهل به مما لا یجتمعان ، وإذا کان الاخلاص منافیا للجهل به الذی هو لازم لإثبات الصفة له ، کان إذن منافیا لإثبات الصفة له ؛ لأن معاندة اللازم تستلزم معاندة الملزوم وإذ بطل أن یکون الاخلاص فی إثبات الصفة له ، تثبت أنه فی نفی الصفة عنه ، إلی أن قال : وذلک هو التوحید المطلق والاخلاص المحقق الذی هو نهایة العرفان وغایة سعی العارف من کل حرکة حسیة وعقلیة ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 86]

1) شرح نهج البلاغة لابن میثم البحرانی : ج 1 ص 123.

ثم إن هاهنا سؤالا وهو أن مقتضی کلام الإمام علی بن أبی طالب - علیه‌السلام - هو أنه تعالی لا یوصف بشیء من الصفات فکیف یجتمع هذا مع توصیفه بالأوصاف المشهورة کالعلم والقدرة والحیاة والسمع والبصر وغیرها؟

یمکن الجواب عنه بأن مقتضی الجمع بین قوله المذکور وبین قوله - علیه‌السلام - فی صدر هذه الخطبة فی توصیفه تعالی : «الذی لیس لصفته حد محدود ولا نعت موجود ولا وقت معدود ولا اجل محدود» هو أن له صفة غیر محدود وحیث أن غیر المحدود لا یتکرر ولا یتثنی ، فصفته متحدة مع ذاته التی تکون غیر محدود ، وعلیه یرجع إثبات الصفة إلی الصفة المتحدة مع الذات ، کما أن النفی یرجع إلی الصفات المحدودة الزائدة علی الذات فلا منافاة ⁽¹⁾. کما ارتفعت المنافاة بین ذیل تلک الخطبة وتوصیفه تعالی فی الکتب الإلهیة والسنن القطعیة بالأوصاف المشهورة ولابن میثم هنا جواب آخر أغمضنا عنه وأحلناه إلی مقام آخر فراجع.

دفع شبهات

إن المادیین ذهبوا إلی مقالة سخیفة وهی إنکار المبدأ المتعال مع أن هذه المقالة لا یساعدها دلیل عقلی ولا دلیل عقلائی ، بل یدلان علی خلافها ولا بأس بالاشارة إلیها والجواب عنها هنا ⁽²⁾.

ولا یخفی علیک أنهم ذهبوا إلی ما ذهبوا ، إما فرارا من التکلیف فإن الاعتقاد بالمبدإ والمعاد یحدد الحریة الحمقاء ، مع أن التحدید الإلهی یوجب

[شماره صفحه واقعی : 87]

1) راجع جهان بینی : ص 56.

2) راجع کتاب «فلسفتنا» ، وکتاب «آموزش عقائد» وغیره من الکتب.

الحریة الحقیقیة ولکنهم یطلبون الراحة وعدم المسئولیة وإشباع الأهواء والمیول النفسانیة ، ویزعمون أن الحریة فی إطلاق النفس فی هذه الامور. وإما اشمئزازا من عمل بعض الداعین إلی الدین کأرباب الکنیسة فی عهد رنسانس ، مع أن العمل سیما عن بعض الداعین لا یلزم بطلان الدعوی. وأما من جهة أوهام وشبهات ، مع أنهم لو رجعوا فیها إلی علماء الدین لما بقی لهم فیها شبهة ، ولکنهم لم یرجعوا عنادا أو غرورا ، أو رجعوا إلی من لم یکن أهلا لذلک (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ) ⁽¹⁾.

وکیف کان فمن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون کیف یمکن أن نعتقد بما لا یکون قابلا للادراک الحسی ، مع أنه لا دلیل علی حصر الوجود فی المحسوس بالادراکات الحسیة کالسمع والبصر والشامة والذائقة واللامسة ؛ لوجود أشیاء من المادیات فضلا عن المجردات لا تدرک بتلک الادراکات ، کبعض الأصوات التی لا تدرک إلّا بآثارها ، مثل الأمواج فوق الصوتیة أو دونها التی لا نقدر علی سماعها ، والأنوار التی لا تحسّ إلّا بآثارها کالأشعة غیر المرئیة مما یکون قبل اللون الاحمر ودونه ، أو بعد البنفسجی وفوقه ، هذا مضافا إلی النفس وأفعالها من الادراک والتصور وصفاتها وأحوالها من الخوف والرجاء والمحبة والعداوة والإرادة والتردید والیقین والظن والحزن والفرح والاقبال والادبار وغیر ذلک مما نجدها فی أنفسنا ، ولا یمکن ادراکها بالادراکات الحسیة ولا نعلم بها فی غیر أنفسنا إلّا بآثارها.

وممّا یشهد علی وجود النفس وراء البدن هو إحضار الأرواح وإرسالها وتجریدها والمنافات الصادقة وغیرها ، وبالجملة فالله تعالی حقیقة غیر محسوسة بالحواس ، سئل مولانا علی بن موسی الرضا - علیهما‌السلام - «کیف هو وأین

[شماره صفحه واقعی : 88]

1) النحل : 43.

هو؟ قال : ویلک ، إن الذی ذهبت إلیه غلط هو أین الأین وکیف الکیف بلا کیف ، فلا یعرف بالکیفوفیة ولا بأینونیّة ولا یدرک بحاسة ولا یقاس بشیء فقال السائل الملحد : فإذا أنه لا شیء إذا لم یدرک بحاسة من الحواس. فقال أبو الحسن - علیه‌السلام - : ویلک لمّا عجزت حواسک عن ادراکه أنکرت ربوبیته ونحن إذا عجزت حواسنا عن إدراکه أیقنّا أنه ربنا بخلاف شیء من الاشیاء» ⁽¹⁾ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون : أن الاعتقاد بالمبدإ ناش عن الوهم لا البرهان ، فإن الموحدین لما رأوا بعض الحوادث ولم یعرفوا عللها الطبیعیة اعتقدوا بأنها من ناحیة الله ، ولذا کلما کشفت العلل الطبیعیة صار هذا الاعتقاد ضعیفا.

مع أنه فاسد ؛ لأن کثیرا من المعتقدین عبر التاریخ لا سیما فی عصرنا هذا ، من العالمین بأسرار الطبیعة فی الجملة ، ومع ذلک اعتقدوا بالمبدإ المتعال ، وازدادوا فی الایمان والاعتقاد بازدیاد کشف العلل المذکورة. فالاعتقاد بالمبدإ لیس ناشیا عن الجهل بالأسباب والعوامل ، بل ناش عن النظم المشاهد فی العالم أو الإمکان الذی لا یشذ عنه شیء مما سوی الله ، سواء عرفت الأسباب أو لم تعرف ، بل کلما ازدادت المعرفة بها زادتهم ایمانا ، ولا وجه لنسبة استناد الایمان إلی الوهم فی جمیع المعتقدین والموحدین ، ولو سلم ذلک فی شرذمة من المعتقدین فلا یضر بصحة الاعتقاد بالمبدإ بعد کونه مبتنیا علی اصول أصلیة عقلیة ، أو عقلائیة فی جلهم.

ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون : إن مقتضی کلیة أصل العلیة هو أن یکون للمبدإ أیضا علة اخری ، مع أن المعتقدین بالمبدإ یجعلونه العلة الاولی وینقضون بقولهم ذلک کلیة الأصل المذکور ؛ لتوقف العلیة عندهم علی المبدأ ، ومع عدم

[شماره صفحه واقعی : 89]

1) الاصول من الکافی : ج 1 ص 78.

کلیة الأصل المذکور لا مجال للالتزام بانتهاء العلل والمعلولات إلی الواجب ، لجواز توقف العلیة علی غیره أیضا بعد عدم کلیة الأصل المذکور.

ولکنهم لم یتأملوا فیما ذکره الموحدون ، وإلّا لم یقعوا فی هذه الشبهة ، فإن الموحدین لا یقولون : بأن کل شیء یحتاج إلی علة حتی یلزم ذلک ، بل یقولون :

إن کل معلول یحتاج إلی علة. ومن المعلوم ان المبدأ الواجب الوجود لیس بمعلول فهو غیر مشمول للأصل المذکور ، فلا یلزم من القول بکون المبدأ المتعال هو العلة الاولی للأشیاء ، نقض ، للأصل المذکور کما لا یخفی.

ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون : إن ما تنتهی إلیه الکشفیات الجدیدة فی العلم الکیمیاوی أن مقدار المادة ووزنها ثابتة ولا یزاد علیه فی التبدلات والتحولات ولا ینقص ، فلا یوجد شیء من العدم ولا یعدم شیء رأسا بعد وجوده ، وعلیه فلا حاجة إلی سبب خارجی مع أن الموحدین اعتقدوا بأن الأشیاء مخلوقة من العدم.

واجیب عنه : بأن قانون بقاء المادة علی فرض صحته ⁽¹⁾أصل علمی وتجربی ، فلا یعم بالنسبة إلی غیر مورد التجربة من السابق واللاحق ، فلا یمکن به حل مسألة فلسفیة ، وهی أن المادة هل تکون أزلیة وأبدیة أم لا؟ بل یحتاج فیه إلی العلوم العقلیة ، هذا مضافا إلی أن ثبات مقدار المادة والطاقة فی التحولات والتغییرات لا یستلزم غناءها عن العلة بعد وجود ملاک الحاجة فیها وهو الإمکان وافتقارها الوجودی وهو أمر یدوم بدوامها ، فالمادة مخلوقة وباقیة بإذنه تعالی فهی محتاجة إلیه تعالی فی حدوثها وبقائها.

هذا مضافا إلی تجدد الحیاة والشعور ونحوهما فی کل لحظة مع أنها لیست من قبیل المادة والطاقة حتی ینافی ازدیادها أو نقصانها مع أصل بقاء المادة والطاقة.

[شماره صفحه واقعی : 90]

1) راجع دروس فی اصول الدین : ص 33 - 37.

ثم إن الخلق باعتقاد الموحدین لیس ناشئا عن العدم ، إذ العدم فقد ، والفاقد لا یعطی شیئا ، بل هو ناش من إیجاده تعالی وهو عین الوجود.

ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون علی قاعدة تطور الأنواع وخروج بعضها من بعض : إن کل نوع متولد من نوع آخر ، فالإنسان متولد من الحیوان کما تشهد الآثار الحفریة علی أنه متولد من القردة ، مع أن الإلهیین اعتقدوا بأن الله خلق کل واحد من الأنواع علی حدة.

واجیب عنه : بأن فرضیة التطور علی فرض صحتها فی مورد ، لا دلیل علی عمومها وشمولها ؛ لأن التجربة لا تقدر علی إثبات القاعدة والقانون من دون ضمیمة البراهین والعلوم العقلیة ، فدعوی تطور کل نوع من نوع آخر بمجرد تجربة تولد نوع من نوع ، لا دلیل علیها.

هذا مضافا إلی أن المکشوف بالآثار الحفریة هو التکامل والتطور فی ناحیة من النواحی کالأعضاء أو الصفات فی نوع ، لا تولد نوع من نوع ؛ ولذلک قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - : «ولم یعثر هذا الفحص والبحث علی غزارته وطول زمانه علی فرد نوع کامل متولد من فرد نوع آخر علی أن یقف علی نفس التولد دون الفرد والفرد وما وجد منها شاهدا علی التغییر التدریجی فإنما هو تغییر فی نوع واحد بالانتقال من صفة لها إلی صفة اخری لا یخرج بذلک عن نوعیته والمدعی خلاف ذلک» ⁽¹⁾.

وقال فی موضع آخر : «إن التجارب لم یتناول فردا من أفراد هذه الأنواع تحول إلی فرد من نوع آخر کقردة إلی إنسان ، وإنما یتناول بعض هذه الأنواع من حیث خواصها ولوازمها وإعراضها - إلی أن قال - : فالحقیقة التی یشیر إلیها القرآن الکریم من کون الإنسان نوعا مفصولا عن سائر الأنواع غیر معارضة

[شماره صفحه واقعی : 91]

1) المیزان : ج 16 ص 272.

بشیء علمی» ⁽¹⁾.

والأضعف منه هو دعوی منافاة قاعدة تطور الأنواع للاعتقاد بالمبدإ المتعال ، فإن التطور والتکامل علی فرض صحته فی الأنواع یکون بنفسه آیة لوجود المبدأ المتعال ؛ لانه یحتوی نظما وانسجاما خاصا لا یمکن أن یتحقق بدون وجود ناظم حکیم ذی شعور.

هذا مضافا إلی أن النظام المتطور أیضا من الممکنات التی یستحیل أن تکون موجودة بدون الانتهاء إلی الواجب المتعال ، ویشهد له أن کثیرا من المعتقدین بفرضیة تطور الأنواع کانوا من المعتقدین بالله تعالی.

ومن جملة شبهاتهم : أنهم یقولون : بأن المادة أزلیة وأبدیة وباصطلاح الموحدین هی واجب الوجود. فلا حاجة إلی سبب وعلة خارجیة.

واجیب عن ذلک : أولا : بأن الدلیل التجربی الذی لا یحکی إلّا عن موارد التجربة لا یقدر علی حل المسألة الفلسفیة وهی أن المادة هل تکون أزلیة وأبدیة أم لا ؛ لأن السابق واللاحق خارجان عن دائرة التجربة وحیطتها.

وثانیا : أن الثابت فی العلوم الطبیعیة هو إمکان تبدیل العناصر الأولیة البسیطة باصطلاح القوم بعضها إلی بعض کتحویل الیورانیوم إلی عنصر الرادیوم ومنه إلی الرصاص ، أو تبدیل المادة إلی الطاقة والطاقة إلی المادة ، وثبت أیضا أن من الممکن أن یتحول بعض أجزاء الذرة إلی جزء آخر کتحویل بروتون أثناء عملیة الذرة إلی نیوترون وبالعکس ⁽²⁾وهو أحسن شاهد علی أن العناصر ، بل المادة والطاقة بما هی عناصر ومادة وطاقة لا تکون ذاتیة ، وإلّا فلم تتخلف. فهذه بالنسبة إلی المادة عوارض وحیث أن لکل صفة عارضة ، علة

[شماره صفحه واقعی : 92]

1) المیزان : ج 4 ص 154.

2) راجع فلسفتنا : ص 320.

خارجیة ، فلهذه العناصر والمادة والطاقة علة خارجیة ، فبان أن ذات المادة فی کونها عناصر أو مادة أو طاقة تحتاج إلی سبب خارجی ، فحدیث غنی المادة عن العلة کذب محض ⁽¹⁾.

وثالثا : أن خواص واجب الوجود من کونه عین الفعلیة ، فلا سبیل للقوة والاستعداد والإمکان إلیه ، ومن کونه بسیطا مطلقا فلا مجال لتوهم الاجزاء الخارجیة والذهنیة کالجنس والفصل له ، ومن کونه غیر مشوب بالعدم فلذا لا یمکن فرض عدمه لا فی السابق ولا فی اللاحق ، وغیر ذلک من خواصه لا توجد فی المادة حتی تکون باصطلاح الموحدین واجب الوجود ، فإن المادة إمکانات لا فعلیات. ومن شواهده هو التبدل والتحول الدائم فیها فهی قبل التحول إلی شیء تکون بالنسبة إلیه إمکانا استعدادیا ، ولا تکون هی بالفعل ، وإنما صارت هی بعد اجتماع الشرائط والأسباب ، وحیث إن القوة هی فقدان الفعلیة فلا تجتمع قوة الشیء مع فعلیته فی آن واحد ، فالمادة التی تکون قابلة للتحول لا تخلو عن القوة والاستعداد فی حال من الاحوال.

وهکذا أن المادة مرکبة ، سواء کانت العناصر الأولیة أربعة کما عن الأقدمین من الیونانیین : الماء والهواء والتراب والنار ، أو سبعة بإضافة : الکبریت والزئبق والملح کما عن بعض آخر غیرهم ، أو أزید إلی أن بلغت إلی اثنین وتسعین ذرة - أتم - کما انتهت إلیه الفیزیاء الحدیثة فی الیورانیوم وهو أثقل العناصر المستکشفة إلی الآن ، فرقمه الذری (92) بمعنی أن نواته المرکزیة تشتمل علی (92) وحدة ، من وحدات الشحنة الموجبة ، ویحیط بها ما یماثل هذا العدد من الإلکترونات ، أی من وحدات الشحنة السالبة ⁽²⁾.

هذا مضافا إلی أن نفس الذرة - أتم - أیضا مرکب ؛ لأنها لا تخلو عن الجهات

[شماره صفحه واقعی : 93]

1) راجع فلسفتنا : ص 100.

2) راجع فلسفتنا : ص 317 - 319.

الست ، وما لا یخلو عن الجهات الست ، ذو أبعاد ومرکب ، وإن لم یمکن تجزئتها بالآلات والأدوات المتعارفة ، وتسمیتها بالجزء البسیط الذی لا یتجزأ ، أو الجوهر الفرد ، مسامحة فی الحقیقة ولعلها باعتبار الأدوات المیسورة. فالمادة أیّما صغرت لا تخلو عن الترکیب مطلقا ، ومن المعلوم أن کل مرکب محتاج إلی أجزائه وإلی مؤلف تلک الأجزاء ، والواجب غنی عن کل حاجة.

علی أن کل جزء من أجزاء المرکب مقدم علیه فی الوجود ، إذ المرکب یتوقف علی أجزائه فی الوجود توقف الکل علیها ، فالمرکب یوجد بعد وجود أجزائه ولیس له قبل وجود تلک الأجزاء وجود ، مع أن الواجب تعالی لیس بمرکب ولا مسبوق بالعدم ، کما أنه لیس بمحدود. وبالجملة أوصاف المادة تتغایر مع أوصاف الواجب فلا تلیق بأن تسمی واجب الوجود.

ورابعا : بأن المادة إذا کانت استعدادا لقبول التطورات ولیست بفعلیات ، فسبب صیرورة القوة إلی الفعلیة : إما عدم - وهو کما تری - إذ العدم الذی هو لا شیء لا یصلح للتأثیر. وإما هو نفسها ، وهو أیضا فاسد ؛ لأنها فی حال کونها قوة فاقدة الفعلیات ، إذ یستحیل أن تجتمع قوة الأشیاء مع فعلیتها فی حال واحد ، فانحصر الأمر إلی أن السبب هو غیر المادة وهو الله تعالی.

وخامسا : أن ملاک الحاجة إلی العلة موجود فی المادة أیضا ، فإنها ممکنة الزوال ، إذ لا یلزم من فرض عدمها محال ، وکل ما لا یلزم من فرض عدمه محال فهو ممکن الزوال ، ومن المعلوم أن الشیء الذی یمکن زواله لیس بواجب ، بل هو ممکن من الممکنات التی تحتاج فی وجودها إلی الواجب تعالی.

(ذلِکُمُ اللهُ رَبُّکُمْ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ خالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلی کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ) ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 94]

1) الانعام : 102.

ومما ذکر یظهر أیضا سخافة ما ذهبت إلیه المارکسیة ، فإن فرضیاتهم مبتنیة علی اصول مخدوشة مرّ ضعف بعضها ، کأزلیة المادة. ولقد أفاد وأجاد فی بیان وهن تلک الاصول ، الشهید الصدر - قدس‌سره - فی فلسفتنا ⁽¹⁾، فلا دلیل للمادیین إلّا الوهم والخرص ، کما نص علیه فی قوله عزوجل : (وَقالُوا ما هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَنَحْیا وَما یُهْلِکُنا إِلَّا الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذلِکَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلَّا یَظُنُّونَ) ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 95]

1) راجع أیضا إلی کتاب : نقدی فشرده بر اصول مارکسیسم ، وکتاب : پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک ، وغیر ذلک.

2) الجاثیة : 24.

4- عقیدتنا بالعدل

اشارة

[متن عقائدالإمامیة:]

ونعتقد أن من صفاته تعالی الثبوتیة الکمالیة أنه عادل غیر ظالم ، فلا یجور فی قضائه ، ولا یحیف فی حکمه ، یثیب المطیعین ، وله أن یجازی العاصین ولا یکلف عباده ما لا یطیقون ، ولا یعاقبهم زیادة علی ما یستحقون ، ونعتقد انه سبحانه لا یترک الحسن عند عدم المزاحمة ، ولا یفعل القبیح ؛ لأنه تعالی قادر علی فعل الحسن وترک القبیح ، مع فرض علمه بحسن الحسن ، وقبح القبیح ، وغناه عن ترک الحسن وعن فعل القبیح ، فلا الحسن یتضرر بفعله حتی یحتاج إلی ترکه ، ولا القبیح یفتقر إلیه حتی یفعله.

وهو مع کل ذلک حکیم ، لا بد أن تکون فعله مطابقا للحکمة ، وعلی حسب النظام الأکمل ، فلو کان یفعل الظلم والقبح - تعالی عن ذلک - فإن الأمر فی ذلک لا یخلو عن أربع صور :

1- أن یکون جاهلا بالأمر فلا یدری أنه قبیح.

2- أن یکون عالما به ، ولکنه مجبور علی فعله وعاجز عن ترکه.

3- أن یکون عالما به وغیر مجبور علیه ، ولکنه محتاج إلی فعله.

[شماره صفحه واقعی : 96]

[متن عقائدالإمامیة:]

4- أن یکون عالما به وغیر مجبور علیه ، ولا یحتاج إلیه ، فینحصر فی أن یکون فعله له تشهیا وعبثا ولهوا ، وکل هذه الصور محال علی الله تعالی ، وتستلزم النقص فیه ، وهو محض الکمال فیجب أن نحکم أنه منزه عن الظلم وفعل ما هو قبیح ⁽¹⁾.

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

الأول : فی أن العدل صفة فعل أو صفة ذات ، والظاهر من عبارة المصنف أنه صفة ذاته تعالی ؛ لعدّة من الصفات الثبوتیة فی صدر الفصل الأول من الإلهیات ، ولتصریحه هنا أیضا بأنه من الصفات الثبوتیة الکمالیة.

ومن المعلوم أن الصفات الفعلیة منتزعة عن مقام الفعل ، وخارجة عن الذات ، ومتأخرة عنه ، فلا یمکن أن تکون من الصفات الثبوتیة الکمالیة ، فلزم أن یکون العدل عنده وصفا للذات ، حتی یمکن أن یکون من الصفات الثبوتیة الکمالیة.

ولکنه ممنوع ؛ لأن العدل الذی هو ضد الظلم محل الکلام ، وهو صفة الفعل لا صفة الذات ، فإنه بمعنی «إعطاء کل ذی حق حقه» وأما العدل بمعنی تناسب الأجزاء واستوائها واعتدالها ، فهو مضافا إلی أنه خارج عن محل الکلام ، لا یلیق بجنابه تعالی ، فإنه من أوصاف المرکبات ، وعلیه فاللازم جعل العدل من صفات الفعل کما ذهب إلیه الأکابر ، منهم العلّامة - قدّس الله روحه - حیث قال : والمراد بالعدل هو تنزیه الباری تعالی عن فعل القبیح والاخلال بالواجب (1).

نعم یکون منشأه کماله الذاتی ، کسائر صفاته الفعلیة ، وإلیه یؤول ما حکی عن المحقق اللاهیجی من أن المراد من العدل هو اتصاف ذات الواجب

[شماره صفحه واقعی : 97]

1) شرح الباب الحادی عشر : مبحث العدل. ص 28.

تعالی بفعل حسن وجمیل ، وتنزیهه عن الظلم والقبیح ، وبالجملة فکما أن التوحید کمال الواجب فی ذاته وصفاته ، کذلک العدل کمال الواجب فی أفعاله ⁽¹⁾.

ومما ذکر فی العدل من أنه صفة فعله لا صفة ذاته تعالی ، یظهر أن الحکمة بناء علی أنها بمعنی إتقان الفعل واستحکامه ، أیضا من

صفات الفعل ، باعتبار اشتماله علی المصلحة ، فهو تعالی حکیم فی أفعاله. نعم أنها من صفات الذات بناء علی أن المراد منها هو العلم والمعرفة بالأشیاء ومواضعها اللائقة بها ⁽²⁾.

الثانی : فی استحقاق المثوبة والعقاب : ولا یخفی أن الظاهر من المصنف هو أن الإثابة علی الطاعات مقتضی العدل ، والإخلال بها ظلم ، بخلاف مجازاة العاصین فإنه عبر فیه بقوله : وله أن یجازی العاصین ، وذلک لما هو المسلم عندهم من أن ترک عقاب العاصی جائز ؛ لأنه من حق المعاقب والمجازی.

وفیه أولا : أن الإثابة علی الطاعات من باب التفضل دون الاستحقاق ، إذ العبد وعمله کان لمولاه ، فلا یملک شیئا حتی یستحق به الثواب علیه تعالی ، هذا مضافا إلی أن حق المولی علی عبده أن ینقاد له فی أوامره ونواهیه ، فلا معنی لاستحقاق العبد علیه عوضا. اللهم إلّا أن یقال : بأن الله سبحانه وتعالی ، اعتبر من باب الفضل عمل العباد ملکا لهم ، ثم بعد فرض مالکیتهم لعملهم ، جعل ما یثیبهم فی مقابل عملهم ، أجرا له ، والقرآن ملئ من تعبیر الأجر علی ما أعطاه الله تعالی فی مقابل الأعمال الصالحة ، وقد قال الله تعالی : (إِنَّ اللهَ اشْتَری مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ) ⁽³⁾، فبعد التفضل المذکور واعتبار مالکیتهم یستحقون الثواب بالاطاعة ، وبقیة الکلام فی محله ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 98]

1) سرمایه ایمان : ص 57 - 59.

2) راجع أنوار الهدی : ص 112 - شرح التجرید : ص 185.

3) التوبة : 111.

4) راجع تعلیقة المحقق الاصفهانی علی الکفایة : ج 1 ص 331.

وثانیا : أن ترک عقاب العاصین فی الجملة لا کلام فیه ؛ لأنه من باب الفضل والعفو ، وأمّا بالجملة فلا ، لاستلزامه لغویة التشریع والتقنین ، وترتیب الجزاء علی العمل ⁽¹⁾، ولتضییع حقوق الناس بعضهم علی بعض ، فتأمل.

الثالث : فی معنی العدل : ولا یخفی علیک أن العدل فی الامور - کما فی المصباح المنیر - هو القصد فیها وهو خلاف الجور ، ویقرب منه معناه المعروف من أن العدل هو إعطاء کل ذی حق حقه ، وظاهره هو اختصاصه بما إذا کان فی البین حق ، والّا فلا مورد له ، فإعطاء الفضل والنعم ، مع تفضیل بعض علی بعض ، لا ینافی العدالة ولا یکون ظلما ، إذ الذین أنعم علیهم لا حق لهم فی التسویة حتی یکون التبعیض بینهم منافیا للعدالة ، نعم لا بد أن یکون التفضیل والتبعیض لحکمة ومصلحة ، وهو أمر آخر ، فإذا کان ذلک لمصلحة فلا ینافی الحکمة أیضا ، فالتسویة بین الناس من دون استحقاق التسویة لیست بعدل ، کما أن التسویة فی خلقة الموجودات ، من دون اشتمالها علی المصلحة لیست بحکمة ، وبالجملة فالعدل هو إعطاء کل ذی حق حقه ، والحکمة هو وضع الشیء فی محله ، والنسبة بینهما هو العموم والخصوص مطلقا ، فإن الحکمة بالمعنی المذکور صادقة علی کل مورد من موارد صدق العدل بخلاف العکس. إذ الموارد التی لیس فیها حق فی البین ومع ذلک تشتمل علی المصلحة ، تکون من موارد صدق الحکمة دون صدق العدل.

نعم قد یستعمل العدل بمعنی الحکمة فیکون مرادفا لها ولعل منه قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : «ولعدله فی کل ما جرت علیه صروف قضائه» ⁽²⁾.

الرابع : فی مرجع العدل والحکمة ولا یذهب علیک أن مرجع العدل والحکمة

[شماره صفحه واقعی : 99]

1) راجع تفسیر المیزان : ج 15 ص 356.

2) نهج البلاغة لفیض الاسلام ، خطبة / 207.

إلی أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن. إذ تقبیح الحق وعدم إعطاء کل ذی حق حقه ظلم وقبیح ، کما أن وضع الشیء فی غیر محله عبث وقبیح ، فمن لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، یعدل فی حقوق الناس ، ویکون حکیما فی جمیع أفعاله.

ثم الدلیل علی أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، هو ما أشار إلیه المصنف - قدس‌سره - من أنه تعالی محض الکمال وتمامه ، وحاصله أن القبیح لا یناسبه ولا یلیق به ، وقاعدة السنخیة بین العلة والمعلول ، تقتضی أن لا یصدر منه تعالی إلّا ما یناسب ذاته الکامل والجمیل ، وإلّا لزم الخلف فی کونه محض الکمال وهو محال ، وأیضا تحقق القبیح والظلم من دون داع وعلة محال ؛ لأن الداعی إلی فعل القبیح ، إما الحاجة أو الإجبار علیه والعجز عن ترکه أو الجهل ، بالقبح ، أو العبث ، وکلها منتفیة فی ذاته تعالی ، بعد وضوح کونه کمالا مطلقا ، وغنیا عن کل شیء ، وقادرا علی کل شیء ، وغیر مرید إلّا المصلحة ، فتحقق القبیح بعد عدم وجود الداعی والعلة یرجع إلی وجود المعلول بدون العلة ، وهو واضح الاستحالة.

وعلیه فلا حاجة فی إثبات العدل والحکمة إلی قاعدة التحسین والتقبیح وإن کانت تلک القاعدة صحیحة محکمة ، ویترتب علیها المسائل المهمة الکلامیة : کوجوب معرفة المنعم وشکره ، ولزوم البعثة ، وحسن الهدایة ، وقبح الإضلال. والمسائل الاصولیة : کقبح العقاب بلا بیان ، وقبح عقاب القاصرین ، وقبح تکلیف ما لا یطاق وغیر ذلک.

ولکن ذهب أکثر علماء الإمامیة والمعتزلة إلی الاستدلال بتلک القاعدة لإثبات العدل ، وسیأتی - إن شاء الله - تقریبها وما قیل أو یقال حولها.

وکیف کان فالاستدلال بما أشار إلیه المصنف أولی من الاستدلال بتلک القاعدة ؛ للاختصار ، ولکونه أبعد عن الإشکال والنقض والإبرام ، هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 100]

[متن عقائدالإمامیة:]

غیر أن بعض المسلمین ⁽¹⁾جوز علیه تعالی فعل القبیح تقدست أسماؤه فجوز أن یعاقب المطیعین ، ویدخل الجنة العاصین بل الکافرین ،

[شرح:]

إلی ما أشار إلیه الاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - من أن الحکماء یعتقدون بأنه تعالی عادل فی أفعاله ، ولکن لا یستندون فیه إلی قاعدة الحسن والقبح التی یکون فیها نوع من تعیین التکلیف والوظیفة لله تعالی ⁽²⁾وإن أمکن أن یقال :

إن معنی الوجوب العقلی فی أمثال القاعدة لیس إلّا ادراک العقل للضرورة ، کضرورة ثبوت الحسن لعنوان العدل ، أو ثبوت القبح لعنوان الظلم ؛ لکون العنوانین علة تامة لهما ، وکشف المناسبات ، کما مرت الإشارة إلیه سابقا ، فالقاعدة لا تشتمل علی التکلیف والوظیفة حتی لا یلیق تعیین التکلیف بالنسبة إلیه تعالی ، ولعل إلیه یشیر ما فی شرح الأسماء الحسنی ، حیث قال : فإذا اعترفتم بعقلیة حسن الإحسان وممدوحیة فاعله عند العقل بمعنی صفة الکمال أو موافقة الغرض ، لزمکم الاعتراف بعقلیته بمعنی ممدوحیة فاعله عند الله ، إذ کل ما هو ممدوح أو مذموم عند العقل الصحیح بالضرورة أو بالبرهان الصحیح فهو ممدوح ، أو مذموم فی نفس الأمر ، وإلّا لتعطل العقل ، ولتطرق الطریقة السوفسطائیة ، وکل ما هو ممدوح أو مذموم فی نفس الأمر فهو ممدوح أو مذموم عند الله ، وإلّا لزم جهله بما فی نفس الأمر ، تعالی عن ذلک علوا کبیرا (2).

فما أدرکه العقل من حسن العدل وقبح الظلم وممدوحیة فاعل الأول ومذمومیة فاعل الثانی معلوم للحق المتعال ومن المعلوم أنه تعالی لا یفعل إلّا علی ما اقتضاه علمه ، فلا یفعل القبیح ولا یترک الحسن.

(2) هم الأشاعرة الذین خالفوا مع المعتزلة فی مسائل ، منها : مسألة

[شماره صفحه واقعی : 101]

1) شرح الأسماء الحسنی : ص 107.

2) کتاب عدل إلهی : ص 10.

التحسین والتقبیح العقلیین فإنّ الطائفة الاولی ذهبوا إلی نفی التحسین والتقبیح العقلیین ، وتبعوا فی تلک المسألة وغیرها عن شیخهم علی بن اسماعیل الأشعری ، ومن ثم سموا بالأشاعرة ، وینتهی نسب علی بن اسماعیل إلی أبی موسی الاشعری ، وکان علی بن اسماعیل من تلامذة أبی علی الجبائی المعتزلی ، وتوفی ببغداد حوالی سنة 324 وقیل غیرها ⁽¹⁾.

ولکن الإمامیة والمعتزلة ذهبوا إلی إثبات تلک القاعدة ، وکیف کان حیث إن هذه المسألة تکون من أهم المسائل الکلامیة ویبتنی علیها المسائل الکلامیة وغیرها فالأولی هو ملاحظة المسألة فی کلمات الأعاظم والأکابر من القدماء والمتأخرین ، حتی یتضح مراد المثبت والنافی وأدلتهم.

کلمات الأکابر حول مسألة

التحسین و التقبیح

ألف : قال الشیخ المفید - قدس‌سره - : اقول : إن الله عزوجل عدل کریم ، خلق الخلق لعبادته وأمرهم بطاعته ونهاهم عن معصیته وعمهم بهدایته ، بدأهم بالنعم وتفضل علیهم بالإحسان ، لم یکلف أحدا إلّا دون الطاقة ولم یأمره إلّا بما جعل له علیه الاستطاعة ، لا عبث فی صنعه ، ولا تفاوت فی خلقه ، ولا قبیح فی فعله ، جل عن مشارکة عباده فی الأفعال ، وتعالی عن اضطرارهم إلی الأعمال ، لا یعذب أحدا إلّا علی ذنب فعله ، ولا یلوم عبدا إلّا علی قبیح صنعه ، لا یظلم مثقال ذرة ، فإن تک حسنة یضاعفها ویؤت من لدنه أجرا عظیما ، وعلی هذا القول جمهور أهل الإمامة وبه تواترت الآثار عن آل محمّد صلی‌الله‌علیه‌وآله.

[شماره صفحه واقعی : 102]

1) إحقاق الحق : ج 1 ص 78 وص 118.

وإلیه یذهب المعتزلة بأسرها إلّا ضرارا منها وأتباعه ، وهو قول کثیر من المرجئة ⁽¹⁾، وجماعة من الزیدیة والمحکمة ⁽²⁾، ونفر من أصحاب الحدیث ، وخالف فیه جمهور العامة وبقایا ممن عددناه ، وزعموا أن الله تعالی خلق أکثر خلقه لمعصیته وخص بعض عباده بعبادته ، ولم یعمهم بنعمه ، وکلف أکثرهم ما لا یطیقون من طاعته وخلق أفعال جمیع بریته وعذب العصاة علی ما فعله فیهم من معصیته ، وأمر بما لم یرد ونهی عما أراد وقضی بظلم العباد وأحب الفساد وکره من أکثر عباده الرشاد ، تعالی عما یقول الظالمون علوا کبیرا ⁽³⁾.

ب : قال المحقق نصیر الدین الطوسی - قدس‌سره - فی قواعد العقائد ، فی مقام تبیین ما ذهب إلیه العدلیة من الحسن والقبح العقلیین : «فصل - الأفعال تنقسم إلی حسن وقبیح ، وللحسن والقبح معان مختلفة : فمنها أن یوصف الفعل الملائم أو الشیء الملائم بالحسن وغیر الملائم بالقبح ، ومنها أن یوصف الفعل أو الشیء الکامل بالحسن والناقص بالقبح ، ولیس المراد هنا هذین المعنیین.

بل المراد بالحسن فی الأفعال ما لا یستحق فاعله بسببه ذما أو عقابا ، وبالقبح ما یستحقهما بسببه.

وعند أهل السنة لیس شیء من الأفعال عند العقل بحسن ولا بقبیح ، وإنما یکون حسنا أو قبیحا بحکم الشرع فقط. وعند المعتزلة أن بدیهة العقل تحکم

[شماره صفحه واقعی : 103]

1) الذین یعتقدون بأن مع الایمان لا تضر المعصیة ، وسمّوا بالمرجئة لاعتقادهم بأن الله أرجی تعذیبهم إی اخّره عنهم وبعّده أو لاعتقادهم بأن أهل القبلة کلهم مؤمنون بإقرارهم الظاهر بالایمان ، مع رجاء المغفرة لجمیعهم (راجع کتاب مولی علی الرازی ص 45 المطبوع فی أواخر کتاب منتهی المقال وکتاب فرق الشیعة ، ص 27 طبع النجف).

2) وفی الملل والنحل للشهرستانی : هم الذین خرجوا علی أمیر المؤمنین علی - علیه‌السلام - ... ج 1 ص 115.

3) أوائل المقالات : ص 24 - 25.

یحسن بعض الأفعال ، کالصدق النافع والعدل ، وقبح بعضها کالظلم والکذب الضار ، والشرع أیضا یحکم بها فی بعض الأفعال ، والحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به الذم ، والقبیح العقلی ما یستحق به الذم ، والحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب ، والقبیح ما یستحق به ، وبإزاء القبح ، الوجوب ، وهو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم والعقاب ، ویقولون : إن الله تعالی لا یخل بالواجب العقلی ، ولا یفعل القبیح العقلی البته ، وإنما یخل بالواجب ویرتکب القبیح جاهل أو محتاج ، واحتج علیهم أهل السنة بأن الفعل القبیح کالکذب مثلا ، قد یزول عند اشتماله علی مصلحة کلیة عامة ، والأحکام البدیهیة ککون الکل أعظم من الجزء لا یمکن أن یزول بسبب أصلا» ⁽¹⁾.

ج : قال العلّامة الحلی - قدس‌سره - فی شرحه علیها ، المسمّی بکشف الفوائد : «فعند الاشاعرة أنّه لا حسن ولا قبح عند العقل ، بل الحسن ما أسقط الشارع العقاب علیه ، والقبیح ما علق الشارع العقاب بفعله ، ولیس للفعل صفة باعتبارها یکون حسنا أو قبیحا ، وإنما الحسن والقبیح بجعل الشارع ، فکل ما أمر به فهو حسن ، وکل ما نهی عنه فهو قبیح.

وقالت المعتزلة : إن من الأشیاء ما هو حسن فی نفسه ، لا باعتبار حکم الشارع ، ومنه ما هو قبیح فی نفسه لا بحکم الشارع ، والفعل الحسن یشتمل علی صفة تقتضی حسنه ، وکذا القبیح ، وبعضهم عللهما بذوات الأفعال لا بصفاتها ، وجعلوا الشرع کاشفا عما خفی منها ، لا سببا فیهما ، فمن الأشیاء ما یعلم بضرورة العقل حسنه أو قبحه ، کحسن الصدق النافع ، وقبح الکذب الضار ، وحسن الاحسان وقبح الظلم ، ومنها ما یعلم حسنه وقبحه عقلا بالنظر والاستدلال ،

[شماره صفحه واقعی : 104]

1) کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد : ص 64.

کقبح الصدق الضار ، وحسن الکذب النافع ، ومنها ما لا یستقل العقل به فیحتاج إلی الشرع لیکشف عنه کحسن الشرائع وقبح ترکها ، والأولان حسنهما وقبحهما عقلی ، والأخیر شرعی ، بمعنی أنه کاشف.

والحسن العقلی ما لا یستحق فاعل الفعل الموصوف به ذما ، ویدخل تحته الواجب العقلی ، والمندوب ، والمباح ، والمکروه ، والقبیح العقلی ما یستحق فاعله به الذم وهو الحرام لا غیر ، والحسن الشرعی ما لا یستحق به العقاب ، والقبیح ما یستحق به ، وبإزاء القبح الوجوب وهو ما یستحق تارک الفعل الموصوف به الذم والعقاب ، فالأول عقلی والأخیر شرعی ، واحتجوا بأن الضرورة قاضیة بقبح الظلم وحسن العدل ، ولأنهما لو کانا شرعیین ، لجاز إظهار المعجزة علی ید الکذاب ، فینتفی الفرق بین النبی والمتنبی ، ولأنهما لو کانا شرعیین لما قبح من الله شیء فجاز الخلف فی وعده ووعیده ، وانتفت فائدة التکلیف ، ولأنهما لو کانا شرعیین لم تجب المعرفة ولا النظر عقلا ، فیلزم إفحام الأنبیاء ، قالوا : ویمتنع من الله تعالی أن یفعل قبیحا أو یخل بواجب ؛ لأنّ حکمته تنافی ذلک فإن فاعل القبیح والمخل بالواجب ، إما أن یفعل ذلک مع علمه أو لا ، والثانی جهل ، والله تعالی منزه عنه ، والأول یلزم منه إما الحاجة أو السفه ، وهما هما منتفیان عنه تعالی.

اعترضت الأشاعرة بأن القبیح لو کان عقلیا ، لما اختلف حکمه ، ولما جاز زواله ، والتالی باطل فالمقدم مثله ، بیان الشرطیة : إن الأحکام الضروریة لا یمکن تغیرها ، وأن کون الکل أعظم من الجزء ، لا یمکن زوال الحکم به بسبب أصلا ، وبیان انتفاء التالی ، أن الکذب قد یستحسن إذا اشتمل علی مصلحة عامة ، ولو کان قبحه بدیهیا لما زال.

والجواب المنع من زواله فإن هذا الکذب حسن ، لا باعتبار کونه کذبا ، بل باعتبار اشتماله علی المصلحة ، وقبحه من حیث هو کذب لا یزول. ویتعین ارتکاب الحسن الکثیر ، وإن اشتمل علی قبح یسیر ، کما أن من توسط أرضا

[شماره صفحه واقعی : 105]

مغصوبة یجب علیه الخروج عنها ، وإن کان غصبا ؛ لاشتماله علی أقل الضررین - إلی أن حکی جواب الحکماء عن ذلک ، وقال : - قال الحکماء : للنفس الناطقة قوة نظریة ، وهی تعقل ما لا یکون من أفعالنا واختیارنا ، وقوة عملیة ، وهی تعقل ما یکون من أفعالنا واختیارنا ، والعقل النظری الذی یحکم بالبدیهیات من کون الکل أعظم من الجزء ، لا یحکم بحسن شیء من الأفعال ولا بقبحه ، وإنما یحکم بذلک العقل العملی الذی یدبر مصالح نوع الإنسان وأشخاصه ، ولذلک ربما یحکم بحسن فعل وقبحه بحسب مصلحتین ، کما یقولون فی الکذب المشتمل علی المصلحة العامة. لا إذا خلا عنها ، ویسمون ما یقضیه العقل العملی من الأحکام المذکورة ، إذا لم یکن مذکورا فی شریعة من الشرائع بأحکام الشرائع غیر المکتوبة وهی الأحکام الثابتة فی کل الشرائع ، کالحکم بأن الانصاف والاحسان حسن ، ویسمون ما ینطق به شریعة من الشرائع - وهی الأحکام المختصة بشریعة دون اخری - بأحکام الشرائع المکتوبة» ⁽¹⁾.

د : قال فی التجرید : «وهما عقلیان ، للعلم بحسن الإحسان وقبح الظلم ، من غیر شرع ، ولانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا ، ولجاز التعاکس ، قال الشارح العلّامة - قدس‌سره - فی توضیحه : وتقریر الأول بأنهما لو ثبتا شرعا لم یثبتا لا شرعا ولا عقلا ، والتالی باطل إجماعا ، فالمقدم مثله.

بیان الشرطیة : إنه لو لم نعلم حسن الأشیاء وقبحها عقلا ، لم نحکم بقبح الکذب ، فجاز وقوعه من الله تعالی عن ذلک علوا کبیرا ، فإذا أخبرنا فی شیء أنه قبیح لم نجزم بقبحه ، وإذا أخبرنا فی شیء أنه حسن لم نجزم بحسنه ؛ لتجویز الکذب ، وتقریر الثانی بأنه یجوز أن یکون امم عظیمة یعتقدون حسن مدح من أساء إلیهم ، وذم من أحسن إلیهم ، کما حصل لنا اعتقاد عکس ذلک» ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 106]

1) کشف الفوائد فی شرح قواعد العقائد : ص 64 - 65.

2) شرح التجرید : ص 186.

ویستفاد من کلماتهم امور :

1- إن محل النزاع فی الحسن والقبح العقلیین بین العدلیة والأشاعرة وغیرهم من أهل الخلاف هو حکم العقل باستحقاق فاعل العدل للمدح ، وباستحقاق فاعل الظلم للذم ، کما صرح به الخواجة نصیر الدین الطوسی ، والعلّامة الحلی - قدس‌سرهما - ، فالعدلیة والمعتزلة أثبتوه ، بخلاف الأشاعرة وأما حسن الملائم وقبح المنافر ، أو حسن الکامل وقبح الناقص ، من معانی الحسن والقبح ، فلا خلاف فیه ، بل کلهم اتفقوا علی حکم العقل بهما ، ومما ذکر یظهر ما فی دلائل الصدق ، من أن هذا التفصیل مما أحدثه المتأخرون من الأشاعرة تقلیلا للشناعة ⁽¹⁾؛ لأن عبارة المحقق الطوسی والعلّامة کافیة لإثبات التفصیل المذکور.

2- ذهب الإمامیة والمعتزلة علی ما فی کشف الفوائد ، إلی أن حکم العقل فی ذلک بدیهی فی بعض الأفعال کحسن الصدق النافع ، والإحسان والعدل ، وقبح الکذب الضار والإساءة والظلم ، ونظری فی بعض آخر کقبح الصدق الضار ، أو حسن الکذب النافع ، کما أنه لا حکم له فی قسم ثالث من الأفعال کالعبادیات والمخترعات الشرعیة ، بل یحتاج فی تشخیص حسنها أو قبحها إلی الشرع الکاشف عنهما ، فدعوی الحسن والقبح العقلیین بلا واسطة الشرع فی بعض الأفعال لا جمیعها.

3- استدل الإمامیة والمعتزلة بامور : منها بداهة حکم العقل بهما ، ومنها أنه لو لم یکونا عقلیین لزم التوالی الفاسدة ، من انتفاء الفرق بین النبی والمتنبی ، ومن عدم قبح صدور شیء منه تعالی ، ومن افحام الأنبیاء ، ومن عدمهما رأسا مع أن

[شماره صفحه واقعی : 107]

1) دلائل الصدق : ج 1 ص 181.

الخصم لا یلتزم بهذه اللوازم الفاسدة.

4- استدل الأشاعرة علی نفی الحکم العقلی فی التحسین والتقبیح بأنّ الأحکام الضروریة لا تتغیر ولا تتبدل ، کحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء ولیس الحکم بحسن الصدق وقبح الکذب کذلک ؛ لأن الکذب قد یستحسن ، کما إذا اشتمل علی مصلحة عامة والصدق قد یستقبح ، کما إذا اشتمل علی مفسدة عامة. هذا مضافا إلی استدلالهم بالدلیل السمعی کما سیأتی.

اجیب عن استدلال الأشاعرة علی نفی الحکم العقلی بأجوبة :

(أحدها): ما عن المتکلمین وحاصله هو منع التبدل والتغیر ، حیث إن للکذب النافع حیثیتین یکون الکذب باعتبار أحدهما حسنا ، وهو اشتماله علی المصلحة ، وبالاعتبار الآخر قبیحا ، وهو کونه خلاف الواقع وکذبا ، وحیث کان جانب الحسن غالبا علی جانب القبح ، فاللازم هو ارتکاب الکذب النافع ، وإن اشتمل علی قبح یسیر فقبحه لا یزول ولا یتغیر ، بل یزاحمه مصلحة غالبة.

وفی هذا الجواب نظر ؛ لأن قبح الکذب بعد اشتماله علی المصلحة الغالبة ، لا یبقی علی الفعلیة ، وکفی ذلک فی التبدل والتغیر ، هذا مضافا إلی أن الحسن والقبح لیسا ذاتیین لعنوان الصدق والکذب ؛ لأنهما من الامور التی تختلف بالوجوه والاعتبارات ، فلا یحمل الحسن والقبح علیهما إلّا بتوسیط عنوان ذاتی آخر ، فالحسن والقبح ذاتی لذلک العنوان ، وعرضی لعنوان الصدق والکذب ، والعنوان الذاتی کالعدل فی القول ، لا یصدق بالفعل علی الصدق ، إلّا إذا کان خالیا عن جهة المفسدة الفعلیة ، أو کالظلم فی القول لا یصدق بالفعل علی الکذب إلّا إذا کان خالیا عن جهة المصلحة الفعلیة ، فإذا اشتمل الصدق علی جهة المفسدة الفعلیة لا یصدق علیه بالفعل إلّا عنوان الظلم فلا یکون إلّا قبیحا

[شماره صفحه واقعی : 108]

ومذموما ، کما أنه إذا اشتمل الکذب علی جهة المصلحة الفعلیة لا یصدق علیه بالفعل إلّا عنوان العدل فلا یکون إلّا حسنا وممدوحا ؛ لأن الصدق والکذب من الامور التی تختلف بالوجوه والاعتبارات ، ولیس الحسن والقبح ذاتیین لهما والمفروض أن العنوان الذاتی واحد ولیس بمتعدد إذ الصدق مثلا اما عدل أو ظلم ، فأین اجتماع الحسن والقبح ، حتی یلتزم ببقائهما وعدم زوالهما.

(وثانیها): ما ذهب إلیه بعض الأعاظم ، کالمحقق اللاهیجی ⁽¹⁾والمحقق السبزواری من منع التغیر فی ناحیة الحکم العقلی ومن انحصار الاختلاف والزوال فی ناحیة الموضوع ، وتقریبه أن عناوین الأفعال بالنسبة إلی الحسن والقبح علی ثلاثة أقسام :

الأول : ما هو علة للحسن والقبح ، کالعدل والظلم ، فإنهما فی حد نفسهما محکومان بهما من دون حاجة إلی اندراجهما تحت عنوان آخر ، فالحسن والقبح ذاتیان لهما ، لا یقال : لا مصداق لهما ؛ لأن جمیع الأفعال الخارجیة تتغیر بالوجوه والاعتبارات ؛ لانا نقول لیس کذلک ؛ لأن مثل إطاعة الله تعالی أو شکر المنعم أو دفع الضرر المحتمل أو تصدیق النبی والولی لا تنفک عن الحسن. کما أن مثل مخالفة الله تعالی فی أوامره ونواهیه أو کفران نعمته لا تنفک عن القبح. ولیس ذلک إلّا لعدم اختلافها بالوجوه والاعتبارات ، فهذه الامور من مصادیق العدل أو الظلم فی جمیع الأحوال ، ولذا لا تنفک عن الحسن أو القبح فتدبر جیدا.

الثانی : ما هو مقتض لهما کالصدق والکذب ، فإنهما لو خلّیا وطبعهما مندرجان تحت عنوان العدل والظلم ، وباعتبارهما یتصفان بالحسن والقبح ، وحیث إن توصیفهما بهما من جهة اندراجهما تحت العناوین الحسنة والقبیحة یسمی الحسن والقبح فیهما بالعرضیین.

[شماره صفحه واقعی : 109]

1) سرمایه ایمان : ص 59.

الثالث : ما لا علیة ولا اقتضاء له بالنسبة إلی الحسن والقبح کالضرب فهو لا یتصف بهما ما لم یترتب علیه مصلحة أو مفسدة ، فإذا ترتب علیه مصلحة التأدیب کان حسنا باعتبار اندراجه تحت عنوان العدل ، وإذا ترتب علیه مفسدة ، کالتشفی والتجاوز کان قبیحا باعتبار اندراجه تحت عنوان الظلم وإذا لم یترتب علیه شیء کضرب الساهی أو النائم فلا یتصف بهما.

فإذا عرفت ذلک ، فاعلم أن حسن الأشیاء وقبحها علی أنحاء ، فما کان ذاتیا لا یقع فیه اختلاف فإن العدل بما هو عدل لا یکون قبیحا أبدا ، وکذلک الظلم بما هو ظلم لا یکون حسنا أبدا ، أی أنه ما دام عنوان العدل صادقا فهو ممدوح ، وما دام عنوان الظلم صادقا ، فهو مذموم ، وأما ما کان عرضیا ، سواء کان مقتضیا لهما أم لا فإنه یختلف بالوجوه والاعتبارات ، فمثلا الصدق أو الضرب ، إن دخل تحت عنوان العدل کان ممدوحا ، وإن دخل تحت عنوان الظلم کان قبیحا ، ولکن الاختلاف فی ناحیة الموضوع لا فی ناحیة الحکم ، بعد ما عرفت من أن اتصاف الأفعال بهما ، فیما إذا لم تکن علة لهما باعتبار اندراجهما فی العناوین الحسنة أو القبیحة الذاتیة ، وأما الحکم بحسن العدل وقبح الظلم فهو ثابت ، ولا تغیر فیه ، فالتغیر فی الموضوعات فإنها قد تکون مصداق العدل فیتصف بالحسن وقد تکون مصداق الظلم فتتصف بالقبح فلا تغفل.

(وثالثها): ما أفاده بعض المحققین من أن الموضوع فی قولنا الصدق حسن ، لیس مطلق الصدق ، بل الصدق المقید بقید المفید ، وحمل الحسن علی مطلق الصدق من المشهورات التی لا تکون برهانا ، بل لا یفید إلّا ظنا ؛ لأن الحسن لیس محمولا علی الصدق ذاتا بما هو صدق ، بل یحتاج إلی حد وسط ، وهو کونه مفیدا بحال المجتمع ، فهذا التعلیل یعمم ویخصص ، فکل شیء یفید بحال المجتمع ولو کان هو الکذب حسن ، وکل شیء یضر بحال المجتمع ولو کان هو الصدق قبیح ، فالموضوع الأصلی للحسن أو القبح هو المفید أو المضر للمجتمع

[شماره صفحه واقعی : 110]

والحکم فی مثلهما ثابت ولا تبدیل ولا تغیر فیه ، وبه یظهر أن الاصول الأخلاقیة أو المحسنات والمقبحات العقلیة اصول ثابتة ، لا تتغیر ولا تتبدل ، وتوهم نسبیة هذه الاصول کما ذهبت إلیه المارکسیة سخیف جدا وبالجملة لا تغییر فی ناحیة التحسین والتقبیح الذاتیین.

ولکن الجواب الثانی أولی من هذا الجواب فإن ظاهره هو اختصاص الحکم العقلی بالتحسین والتقبیح الذاتیین ، دون العرضیین ، مع أن قضیة الصدق حسن ، ما لم تنضم إلیها جهة القبح صحیحة بحکم العقل ؛ لکونه عدلا فی القول ، حیث إن حق السامع والمخاطب ، هو إلقاء الکلام المطابق للواقع له ، فإلقاء الکلام الصدق عدل فی القول ، ولو لم یکن مفیدا للمجتمع ، نعم یعتبر فی صدق العدل علیه عدم انضمام جهة القبح إلیه فالصدق ما لم ینضم إلیه جهة القبح مقتض للحسن ؛ لصدق العدل علیه ، والعدل یکفی للتوسیط ، ولا حاجة إلی قید الإفادة ، کما أنه إذا انضم إلیه جهة القبح صار ظلما ، والکذب بالعکس ، فالتحسین والتقبیح فی مثل الصدق والکذب یکونان عرضیین ویختلفان باختلاف الوجوه والاعتبارات ، فلا وجه لانحصار الحکم العقلی فی التحسین والتقبیح الذاتیین ؛ لأن الصدق ولو لم یکن مفیدا حسن عقلا ؛ لکونه مصداقا للعدل ، والکذب ولو لم یکن مضرا قبیح عقلا ؛ لکونه خلاف الواقع فلا حاجة فی تحسین الصدق وتقبیح الکذب إلی قید الإفادة أو الاضرار ، نعم یحتاج إلیهما فی التحسین والتقبیح الذاتیین بناء علی مدخلیتهما فی الموضوع الأصلی والعنوان الذاتی.

ثم إن الموضوع الأصلی للحسن والقبح کما عرفت هو عنوان العدل والظلم اللذین هما من العناوین الذاتیة الحسنة والقبیحة ، ولذا لا یتغیر حکمهما وأما الصدق المفید والکذب المضر فهما باعتبار کونهما مصداقین للعدل والظلم مشمولان للحسن والقبح ، ولیسا من العناوین الذاتیة ، ولذا یمکن أن یکون

[شماره صفحه واقعی : 111]

صدق مفیدا بحال مجتمع ، ومع ذلک لا یکون عدلا ؛ لکونهم محاربین مع الإسلام والمسلمین مثلا.

ثم إن ثبات الاصول الأخلاقیة وعدم نسبیتها یکفیه التحسین والتقبیح الذاتیین فی العناوین الذاتیة الحسنة والقبیحة ، کقولنا : العدل حسن والظلم قبیح.

(ورابعها): ما عن أکثر الحکماء من أن قضیة الحسن والقبح من أحکام العقل العملی التی تتغیر بحسب تغیر المصالح والمفاسد والوجوه والاعتبارات ، ولا ضیر فیه ، وإنما الثابت هو حکم العقل النظری فالتغیر فی مثل الصدق حسن والکذب قبیح لا ینافی عقلیة الأحکام ؛ لعدم اختصاص الأحکام العقلیة بالضروریات التی یدرکها العقل النظری ، ولا تغییر ولا تبدیل فیها. فقد أشار إلیه العلامة - قدس‌سره - تبعا للخواجة نصیر الدین الطوسی - قدس‌سره - وأوضحه المصنف - قدس‌سره - فی کتاب منطقه حیث قال فی المنطق عند عدّ أقسام المشهورات : «2 - التأدیبات الصلاحیة وتسمی المحمودات والآراء المحمودة ، وهی ما تطابقت علیها الآراء من أجل قضاء المصلحة العامة للحکم بها ، باعتبار أن بها حفظ النظام ، وبقاء النوع ، کقضیة حسن العدل ، وقبح الظلم ومعنی حسن العدل أن فاعله ممدوح لدی العقلاء ومعنی قبح الظلم أن فاعله مذموم لدیهم ، وهذا یحتاج إلی التوضیح والبیان فنقول :

إن الانسان إذا أحسن إلیه أحد بفعل یلائم مصلحته الشخصیة ، فإنه یثیر فی نفسه الرضا عنه ، فیدعوه ذلک إلی جزائه وأقل مراتبه المدح علی فعله ، وإذا أساء إلیه أحد بفعل لا یلائم مصلحته الشخصیة ، فإنه یثیر فی نفسه السخط علیه فیدعوه ذلک إلی التشفی منه والانتقام ، وأقل مراتبه ذمه علی فعله ، وکذلک الإنسان یصنع إذا أحسن أحد بفعل یلائم المصلحة العامة من حفظ النظام الاجتماعی ، وبقاء النوع الانسانی ، فإنه یدعوه ذلک إلی جزائه وعلی الأقل

[شماره صفحه واقعی : 112]

یمدحه ، ویثنی علیه ، وإن لم یکن ذلک الفعل یعود بالنفع لشخص المادح ، وإنما ذلک الجزاء لغایة حصول تلک المصلحة العامة التی تناله بوجه (وهکذا فی طرف الاساءة) إلی أن قال : وکل عاقل یحصل له هذا الداعی للمدح والذم ، لغرض تحصیل تلک الغایة العامة ، وهذه القضایا التی تطابقت علیها آراء العقلاء من المدح والذم. لأجل تحصیل المصلحة العامة ، تسمی الآراء المحمودة والتأدیبات الصلاحیة ، وهی لا واقع لها وراء تطابق آراء العقلاء وسبب تطابق آرائهم شعورهم جمیعا بما فی ذلک من مصلحة عامة.

وهذا هو معنی التحسین والتقبیح العقلیین اللذین وقع الخلاف فی اثباتهما بین الأشاعرة والعدلیة فنفتهما الفرقة الاولی ، وأثبتتهما الثانیة ، فإذ یقول العدلیة بالحسن والقبح العقلیین ، یریدون أن الحسن والقبح من الآراء المحمودة والقضایا المشهورة ، التی تطابقت علیها الآراء ، لما فیها من التأدیبات الصلاحیة ، ولیس لها واقع وراء تطابق الآراء.

والمراد من العقل إذ یقولون أن العقل یحکم بحسن الشیء أو قبحه ، هو «العقل العملی» ، ویقابله «العقل النظری». والتفاوت بینهما إنما هو بتفاوت المدرکات ، فإن کان المدرک مما ینبغی أن یعلم مثل قولهم : «الکل أعظم من الجزء» الذی لا علاقة له بالعمل یسمی ادراکه «عقلا نظریا» وإن کان المدرک مما ینبغی أن یفعل ویؤتی به ، أو لا یفعل ، مثل حسن العدل وقبح الظلم ، یسمی ادراکه «عقلا عملیا».

ومن هذا التقریر یظهر کیف اشتبه الأمر علی من نفی الحسن والقبح ، فی استدلالهم علی ذلک بأنه لو کان الحسن والقبح عقلیین لما وقع التفاوت بین هذا الحکم وحکم العقل بأن الکل أعظم من الجزء ؛ لأن العلوم الضروریة لا تتفاوت ، ولکن لا شک بوقوع التفاوت بین الحکمین عند العقل.

وقد غفلوا فی استدلالهم ، إذ قاسوا قضیة الحسن والقبح ، علی مثل قضیة

[شماره صفحه واقعی : 113]

الکل أعظم من الجزء ، وکأنهم ظنوا أن کل ما حکم به العقل فهو من الضروریات مع أن قضیة الحسن والقبح من المشهورات بالمعنی الأخص ، ومن قسم المحمودات خاصة ، والحاکم بها هو العقل العملی ، وقضیة الکل أعظم من الجزء من الضروریات الأولیة ، والحاکم بها هو العقل النظری ، وقد تقدم الفرق بین العقلین ، کما تقدم الفرق بین المشهورات والضروریات ، فکان قیاسهم قیاسا مع الفارق العظیم ، والتفاوت واقع بینهما لا محالة ، ولا یضر هذا فی کون الحسن والقبح عقلیین ، فإنه اختلط علیهم معنی العقل الحاکم فی مثل هذه القضایا ، فظنوه شیئا واحدا کما لم یفرقوا بین المشهورات والیقینیات ، فحسبوهما شیئا واحدا مع أنهما قسمان متقابلان ⁽¹⁾.

وزاد فی الاصول بأن الفارق بین المشهورات والأولیات من وجوه ثلاثة :

الأول - أن الحاکم فی قضایا التأدیبات ، العقل العملی ، والحاکم فی الأولیات العقل النظری.

الثانی - أن القضیة التأدیبیة لا واقع لها إلّا تطابق آراء العقلاء ، والأولیات لها واقع خارجی.

الثالث - أن القضیة التأدیبیة لا یجب أن یحکم بها کل عاقل لو خلّی ونفسه ، ولم یتأدب بقبولها والاعتراف بها ، کما قال الشیخ الرئیس علی ما نقلناه من عبارته فیما سبق فی الأمر الثانی ، ولیس کذلک القضیة الأولیة التی یکفی تصور طرفیها فی الحکم ، فإنه لا بد أن لا یشذ عاقل فی الحکم بها لأول وهلة ⁽²⁾. وحاصل مختارهم أنهم التزموا بالتغیر والتبدل ، فی ناحیة الحکم ولکن

[شماره صفحه واقعی : 114]

1) کتاب المنطق : ص 329 - 331.

2) کتاب اصول الفقه : ج 1 و 2 ص 231 - 232 وراجع تعلیقة المحقق الاصفهانی قدس‌سره علی الکفایة فی مبحث حجیة الظن : ج 2 ص 124.

قالوا : إن ذلک لا یخرج الحکم عن الأحکام العقلیة کما توهمه الأشاعرة ، فإن العقل العملی یدبر مصالح نوع الإنسان ، فإذا کان شیء کالصدق ذا مصلحة أدرک حسنه وجعل فاعله مستحقا للمدح ، وإذا اقترن بالمفسدة الملزمة الاجتماعیة أدرک قبحه وجعل فاعله مستحقا للذم ، فحکم العقل العملی یتغیر بحسب تغیر المصالح والمفاسد ، ولا یقاس بالعقل النظری الذی لا تغیر فیه ، فالعقلاء یحکمون بالعقل العملی ، بحسن العدل وقبح الظلم باعتبار المصالح والمفاسد النوعیة ، لا بما هو عدل أو ظلم ، فالتغیر لا یخرج الحکم عن الحکم العقلی.

وفیه أن الأظهر أن الإنسان لو خلّی وعقله المجرد ، یقضی بالبداهة بحسن العدل وقبح الظلم ؛ لکون العدل کمالا لفاعله وملائما ، للغرض من خلقته والظلم نقصا ومنافرا ، ولا یتوقف حکمه المذکور علی تحقق الاجتماع البشری ، وتطابق آرائهم فإن لقضیة الحسن والقبح واقعا فی نفس الأمر ، وهو کمال العدل وملائمته ونقصان الظلم ومنافرته ، سواء کان اجتماع أم لا ، وسواء أطبقوا علی حسنه أم لا ، وهذا الکمال أو النقص هو الذی یدعو الانسان إلی المدح أو الذم ، کما قاله المحقق اللاهیجی ⁽¹⁾، ولذا نقول : إن التحسین والتقبیح الذاتیین جاریان فی حق الإنسان الأولی ولو کان واحدا ، فإنه یجب علیه بحکم قاعدة الحسن والقبح معرفة الباری تعالی ؛ لقبح تضییع حقّ المولی ، وحسن شکر المنعم ، ویحکم بعقله علی وجوب إرسال النبیّ ، لاهتدائه إلی وظائفه ، وعلی قبح العقاب بلا بیان ، وغیر ذلک من الأحکام العقلیة البدیهیة ، وهذه الاحکام لا تتوقف علی وجود الاجتماع ، فضلا عن تطابق آرائهم علیه ، ولها واقع وراء الاجتماع البشری ، وآرائهم ، ولیس ذاک إلّا کمال العدل وملائمته

[شماره صفحه واقعی : 115]

1) گوهر مراد : ص 246.

ونقص الظلم ومنافرته.

نعم إذا تکثر أفراد الإنسان وحصل الاجتماع وتطابق آرائهم علی الحسن والقبح لحفظ المجتمع ومراعاتهم ، یصلح هذا التطابق لتأیید ما حکم به العقل.

نعم لا مانع من ادراج الأحکام البدیهیة العقلیة فی المشهورات بالمعنی الأعم ، کما عرفت ، وأما ادراجها فی خصوص المشهورات بالمعنی الأخص ، التی لا واقع لها إلّا تطابق الآراء ، ففیه منع ؛ لما مرّ من وجود التحسین والتقبیح العقلیین ولو لم یکن اجتماع وتطابق ، وبالجملة قضیة العدل حسن ، والظلم قبیح ، من القضایا الضروریة التی أدرکها العقل النظری بالبداهة لو خلّی وطبعه ، من دون حاجة إلی الاجتماع وآرائهم ، ولها واقع خارجی.

وصرح بذلک جماعة من المحققین کالمحقق اللاهیجی ⁽¹⁾والمحقق السبزواری - قدّس الله أرواحهم - ولقد أفاد وأجاد المحقق السبزواری فی شرح الأسماء الحسنی ، حیث قال : وقد یستشکل دعوی الضرورة فی القضیة القائلة بأن العدل حسن والظلم قبیح ، بأن الحکماء جعلوهما من المقبولات العامة ، التی هی مادة الجدل ، وجعلهما من الضروریات ، التی هی مادة البرهان ، غیر مسموع.

والجواب : إن ضرورة هذه الأحکام بمرتبة لا یقبل الانکار ، بل الحکم ببداهتها أیضا بدیهی ، غایة الأمر أن هذه الأحکام من العقل النظری بإعانة العقل العملی ، بناء علی أن فیها مصالح العامة ومفاسدها ، وجعل الحکماء إیاها من المقبولات العامة لیس الغرض منه إلّا التمثیل للمصلحة أو المفسدة العامتین المعتبر فیه قبول عموم الناس لا طائفة مخصوصین وهذا غیر مناف لبداهتها ، إذ القضیة الواحدة یمکن أن تدخل فی الیقینیات والمقبولات من جهتین ، فیمکن

[شماره صفحه واقعی : 116]

1) سرمایه ایمان : ص 60 - 62 وراجع أیضا آموزش فلسفه : ج 1 ص 231 - 235.

اعتبارها فی البرهان والجدل باعتبارین ⁽¹⁾.

وهذا فی غایة القوة وإن استغربه المحقق الأصفهانی ، وذهب إلی أن حسن العدل وقبح الظلم من المشهورات بالمعنی الخاص ⁽²⁾وعلیه فالجواب عن شبهة الأشاعرة هو ما عرفت فی الجواب الثانی ، من أن التحسین والتقبیح قد یکونان ذاتیین کحسن العدل وقبح الظلم ، فهما لیسا إلّا من العقل البدیهی ولا یختلفان ولا یتغیران ، کسائر الأحکام البدیهیة العقلیة ، فالظلم باعتبار اشتماله علی النقص والمنافرة وتضییع حقوق الآخرین ، محکوم بالقبح ، وهکذا العدل باعتبار اشتماله علی الکمال والملایمة ومراعاة حقوقهم محکوم بالحسن ، ولا تبدل ولا تغیر فی هذا الحکم ؛ لأن العدل والظلم من العناوین التی تکون محسنة أو مقبحة ذاتا وإلیه یؤول قول الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس‌سره - من أن الظلم علة تامة للقبح ⁽³⁾.

نعم ربما لا یکون بعض العناوین من العناوین المحسنة ، أو المقبحة ذاتا ، فحینئذ یکون الحکم بالحسن أو القبح فی مثله عرضیا کاتصاف الصدق بالحسن والکذب بالقبح ؛ لأن الاتصاف المذکور لیس ذاتیا له ، بل باعتبار انطباق عنوان آخر علیه ، وهذا الحکم العرضی یختلف بالوجوه والاعتبارات العارضة ، ولکن التغیر فی ناحیة المنطبق علیه العنوان لا نفس الحکم العقلی الکلی إذ المتغیر فی الحقیقة هو المنطبق علیه العدل لا حکم العدل ، فالتغیر من باب تبدل الموضوع - کالمسافر والحاضر - فإن الصدق ما لم تنضم إلیه جهة القبح یقتضی الحسن ؛ لکونه مصداقا للعدل فی القول ، فإذا انضم إلیه جهة القبح

[شماره صفحه واقعی : 117]

1) شرح الأسماء الحسنی : ص 107.

2) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة : ج 2 مبحث الظن ص 125 - 126.

3) فرائد الاصول : ص 6.

یصیر مصداقا للظلم ، وأما حسن العدل وقبح الظلم فلا تغیر ولا تبدل فیهما أصلا.

ثم لا یخفی علیک أن المصنف أجاب عن هذه الشبهة فی الاصول بما یشبه الجواب الثانی وقال فی آخر العبارة والخلاصة : إن العدلیة لا یقولون بأن جمیع الأشیاء لا بد أن تتصف بالحسن أبدا أو بالقبح أبدا حتی یلزم ما ذکر من الإشکال. ولکن امعان النظر فی کلامه یقضی بأن مراده من هذا الکلام لیس هو الجواب الثانی ، بل مراده هو الجواب الرابع الذی أوضحه فی کتاب منطقه فحکم العقل بحسن العدل والاحسان أو قبح الظلم والاساءة عنده من باب الآراء المحمودة ، وکونه ملائما لمصلحة النوع الإنسانی لا من باب العقل النظری فتأمل.

وکیف کان فإلی التحسین والتقبیح العقلیین اشیر فی بعض الآیات الکریمة کقوله تعالی : (هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلَّا الْإِحْسانُ) ⁽¹⁾.

وقوله تعالی : (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) ⁽²⁾.

ثم إن المراد من الحسن هو استحقاق المدح ومن القبح هو استحقاق الذم ، وملاک الحسن فی حسن العدل هو ادراک کمال العدل أو موافقته وملائمته للغرض کما أن ملاک القبح فی قبح الظلم هو ادراک نقص الظلم وعدم موافقته وملائمته للغرض ، کما صرح به المحقق اللاهیجی وغیره ⁽³⁾.

هذا تمام الکلام فی الحسن والقبح العقلیین ، وقد عرفت أن الإمامیة أثبتوا العدل لله تعالی والاجتناب عن القبائح عن طرق مختلفة ، ومن جملتها قاعدة

[شماره صفحه واقعی : 118]

1) الرحمن : 60.

2) ص : 28.

3) گوهر مراد ص 246 وراجع کتاب احقاق الحق : ج 1 ص 339 - 421 وغیر ذلک.

[متن عقائدالإمامیة:]

وجوز أن یکلف العباد فوق طاقتهم وما لا یقدرون علیه ، ومع ذلک یعاقبهم علی ترکه ، وجوز أن یصدر منه الظلم والجور والکذب والخداع ، وأن یفعل الفعل بلا حکمة وغرض ولا مصلحة وفائدة ، بحجة أنه لا یسأل عما یفعل وهم یسألون (3).

فربّ أمثال هؤلاء الذین صوروه علی عقیدتهم الفاسدة ، ظالم ، جائر ، سفیه ، لاعب ، کاذب ، مخادع ، یفعل القبیح ، ویترک الحسن الجمیل ، تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا.

[شرح:]

التحسین والتقبیح العقلیین ، فالله تعالی لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب ، ویترتب علی هذه القاعدة مسائل کلامیة ولذا استشکل الإمامیة علی الأشاعرة ومن تبعهم ، بأنهم لم یتمکنوا من إثبات العدل لله تعالی ، واجتنابه عن القبائح أصلا بعد انکارهم هذه القاعدة وإن ذهبوا إلی الاستدلال بالآیات القرآنیة ، الدالة علی أنه تعالی لا یظلم ولا یفعل القبیح ؛ لأن احتمال الکذب فی الآیات لا ینسد إلّا بالقاعدة المذکورة والمفروض انکارهم ایاها فمن أنکر القاعدة فلا سبیل له إلی سد هذا الاحتمال ، ومع احتمال الکذب ، کیف یمکن الاعتماد بقوله تعالی فی کونه عادلا وأنه لا یفعل القبیح ، ویکون حکیما فی أفعاله.

وأیضا أوردوا علیهم بأنهم لم یتمکنوا من إثبات النبوة ، لجواز إظهار المعجزة علی ید الکاذب ؛ لعدم قبحه عندهم ، فینتفی الفرق بین النبی والمتنبی ، وبأنه یلزم إفحام الأنبیاء ، إذ لا دلیل علی وجوب النظر والمعرفة ، وبغیر ذلک من التوالی الفاسدة.

(3) لعل الأشاعرة استدلوا بالآیة الکریمة بدعوی ظهورها فی أن إرادته تعالی هی القانون والضابطة ، ولذا لا مجال للسؤال عن إرادته وفعله ما یشاء ولو

[شماره صفحه واقعی : 119]

کان ظلما أو خلاف الحکمة بنظرنا فالضابطة هو ما یرید ویفعل ، ولعله لذلک قال القرطبی : إن هذه الآیة قاصمة للقدریة وغیرهم ، ومراده من القدریة هم المعتزلة الذین یقولون بالتحسین والتقبیح العقلیین ، ومراده من غیرهم الإمامیة.

وکیف کان فهذا الاستدلال ضعیف فی غایة الضعف ؛ لأن فی الآیة احتمالات اخر فلو لم تکن الآیة ظاهرة فی غیر ما توهمه الأشاعرة فلا أقل من أنه لا دلالة لها فیما ذهب إلیه الاشاعرة.

ومن الاحتمالات ما ذهب إلیه جماعة من المفسرین ، من أن المراد أن الله سبحانه لما کان حکیما علی الاطلاق کما وصف به نفسه فی مواضع من کلامه ، والحکیم هو الذی لا یفعل فعلا إلّا لمصلحة مرجحة ، فلا جرم لم یکن معنی للسؤال عن فعله ، بخلاف غیره ، فإن من الممکن فی حقهم أن یفعلوا الحق والباطل ، وأن یقارن فعلهم المصلحة والمفسدة ، فجاز فی حقهم السؤال ، حتی یؤاخذوا بالذم العقلی ، أو العقاب المولوی ، إن لم یقارن الفعل المصلحة ⁽¹⁾وهو المروی عن أبی جعفر محمّد بن علی الباقر - علیه‌السلام - حیث قال جابر : قلت له : یا بن رسول الله ، وکیف لا یسأل عما یفعل؟ قال : لأنه لا یفعل إلّا ما کان حکمة وصوابا ، وهو المتکبر الجبار والواحد القهار. فمن وجد فی نفسه حرجا فی شیء مما قضی کفر ، ومن أنکر شیئا من أفعاله جحد ⁽²⁾ویؤیده أیضا ما روی فی الأدعیة المأثورة : اللهم إن وضعتنی فمن ذا الذی یرفعنی وإن رفعتنی فمن ذا الذی یضعنی وإن أهلکتنی فمن ذا الذی یعرض لک فی عبدک أو یسألک عن أمره وقد علمت أنه لیس فی حکمک ظلم ولا فی نقمتک عجلة وانما یعجل من یخاف الفوت ، وإنما یحتاج إلی الظلم الضعیف ، وقد تعالیت یا إلهی عن ذلک

[شماره صفحه واقعی : 120]

1) راجع المیزان : ج 14 ص 292.

2) تفسیر نور الثقلین : ج 3 ص 419 وهناک روایة اخری التی سیأتی ذکرها فی ص 138 من هذه الرسالة.

علوا کبیرا ⁽¹⁾.

ومنها ما ذهب إلیه العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - من أن الله سبحانه ملک ومالک للکل ، والکل مملوکون له محضا ، فله أن یفعل ما یشاء ، ویحکم ما یرید ، ولیس لغیره ذلک ، وله أن یسألهم عما یفعلون ولیس لغیره أن یسألوه عما یفعل.

إلی أن قال : ومن ألطف الآیات دلالة علی هذا الذی ذکرنا قوله حکایة عن عیسی بن مریم : (إِنْ تُعَذِّبْهُمْ فَإِنَّهُمْ عِبادُکَ وَإِنْ تَغْفِرْ لَهُمْ فَإِنَّکَ أَنْتَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ) ⁽²⁾حیث یوجه عذابهم بأنهم مملوکون له ویوجه مغفرتهم بکونه حکیما إلی أن قال : وأنت خبیر أن توجیه الآیة ، بالملک دون الحکمة ، کما قدمناه یکشف عن اتصال الآیة بما قبلها ، من قوله : (فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ) ⁽³⁾.

فالعرش کنایة عن الملک ، فتتصل الآیتان ، ویکون قوله : (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ) بالحقیقة برهانا علی ملکه تعالی ، کما أن ملکه وعدم مسئولیته برهان علی ربوبیته ، وبرهان علی مملوکیتهم ، کما أن مملوکیتهم ومسئولیتهم ، برهان علی عدم ربوبیتهم ، فإن الفاعل الذی لیس بمسئول عن فعله بوجه ، هو الذی یملک الفعل مطلقا ⁽⁴⁾لا محالة ، والفاعل الذی هو مسئول

[شماره صفحه واقعی : 121]

1) مفاتیح الجنان فی اعمال لیلة الجمعة.

2) المائدة : 118.

3) الأنبیاء : 22.

4) ولعل وجه ملکیته للفعل علی وجه الاطلاق هو أن أفعاله تعالی لیس لها غایة دون ذاته ، هذا بخلاف غیره تعالی فإن غایة فعلهم هو المصالح وعلیه فالباعث نحو الفعل فی الله تعالی هو کمال ذاته لا الغیر فالفعل الناشئ عن ذاته لا یکون إلّا صوابا فلا مورد للسؤال عنه بخلاف غیره تعالی ، فللسؤال عنهم مجال لتقید فعلهم بالمصالح.

عن فعله هو الذی لا یملک الفعل ، إلّا إذا کان ذا مصلحة والمصلحة هی التی تملکه وترفع المؤاخذة عنه ، ورب العالم أو جزء من أجزائه هو الذی یملک تدبیره باستقلال من ذاته أی لذاته ، لا بإعطاء من غیره ، فالله سبحانه هو رب العرش وغیره مربوبون له. انتهی وحاصله أنه غیر مسئول عن فعله وذلک شاهد کونه مالک للفعل علی الاطلاق وهو لیس الّا الرب الذی لا یفعل إلّا لکمال ذاته وعلیه فالفعل الصادر عن کمال ذاته لا یکون الّا صوابا فلا مورد للسؤال عنه.

وقال أیضا فی ضمن عبائره : ولا دلالة فی لفظ الآیة علی التقیید بالحکمة ، فکان علیهم أن یقیموا علیه دلیلا ⁽¹⁾.

وفیه أن الآیة مناسبة مع الحکمة أیضا وهی تکفی ، لجواز حملها علیها ، ویؤیده المروی کما عرفت.

ومنها ما ذهب إلیه بعض المحققین ، من أن المراد من الآیة الکریمة ، أنه لیس لأحد حق لمؤاخذته ، بل له أن یؤاخذ غیره ، وذلک واضح ؛ لأن کل موجود لیس له من الوجود إلّا منه تعالی ، فإذا کان کذلک فلا یکون لهم حقا علیه تعالی ، وأیضا أن الله تعالی غنی عن خلقه فلا یصل إلیه من مخلوقه نفع ، حتی ثبت لغیره حق علیه ، ویسأل عنه ⁽²⁾وحاصله أن السؤال فرع الحق علیه.

وحیث إنه لا حق لغیره علیه فلا مورد للسؤال عنه تعالی ، هذا ویمکن أن یقال : إن السؤال لا یقطع بذلک إذ لو لم یأخذ الله تعالی حق کل ذی حق عمن ظلمه فی الآخرة لکان للسؤال مجال ، وأیضا لو أدخل المطیعین فی النار والمسیئین فی الجنة أو قدّم المفضول علی الفاضل لکان للسؤال مجال ، مع أنه لا حق لهم علیه تعالی ، فلعل المقصود ممّا ذکر أن الله تعالی کامل من جمیع الجهات ولیس

[شماره صفحه واقعی : 122]

1) تفسیر المیزان : ج 14 ص 294 - 295.

2) مجموعة معارف القرآن : ج 1 خداشناسی ص 233.

فیه نقص وحاجة ، وعلیه فلا مجال للسؤال عن أفعاله الناشئة عن کمال ذاته فإن ما نشأ عن کمال ذاته لا قبح فیه حتی یسأل عنه ، ولکنه غیر مساعد مع کلماته فافهم.

ومن المعلوم أن مع هذه الاحتمالات لا مجال لدعوی ظهور الآیة فی مرادهم ، ولو سلم دلالتها وظهورها فیما ذکروه ، فلیحمل علی ما لا ینافی قاعدة التحسین والتقبیح ، فإن الأصل عند منافاة ظواهر الآیات مع الاصول العقلیة البدیهیة الوجدانیة هو توجیهها علی نحو یرفع المنافاة بینهما فلا تغفل.

هذا مضافا إلی أن المستدلین بالآیة المذکورة غفلوا عن الآیات المتعددة الکثیرة ، الدالة علی ثبوت التحسین والتقبیح العقلیین.

منها : الآیات الدالة علی ارتکاز القبح والحسن فی العقول ، مع قطع النظر عن الأدلة الشرعیة کقوله تعالی : (أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً) ⁽¹⁾فإنه یدل علی أن العبث قبیح ، وقبحه مستقر فی العقول ، ولذا أنکر علیهم إنکار منبه لیرجعوا إلی عقولهم ، ومثله قوله تعالی : (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً) ⁽²⁾ونحوه قوله تعالی : (أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجَّارِ) ⁽³⁾وهذا أیضا یدل علی أن قبح ذلک مرتکز فی العقول.

ومنها : الآیات الدالة علی تخطئة من حکم علی خلاف ما اقتضته العقول السلیمة ، کقوله تعالی : (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ) ⁽⁴⁾فإنه لم ینکر أصل حکم العقل ، بل أنکر هذا الحکم السیئ إنکار منبّه لیرجعوا إلی

[شماره صفحه واقعی : 123]

1) المؤمنون : 115.

2) القیامة : 36.

3) ص : 28.

4) الجاثیة : 21.

[متن عقائدالإمامیة:]

وهذا هو الکفر بعینه (4) وقد قال الله تعالی فی محکم کتابه : (وَمَا اللهُ یُرِیدُ ظُلْماً لِلْعِبادِ) غافر : 31 ، وقال : (وَاللهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ) البقرة : 206 ، وقال : (وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالْأَرْضَ وَما بَیْنَهُما لاعِبِینَ) الدخان : 38 وقال : (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ) الذاریات : 56 إلی غیر ذلک من الآیات الکریمة. سبحانک ما خلقت هذا باطلا.

[شرح:]

الحکم السلیم.

ومنها : الآیات الدالة علی معروضیة الحسن والقبح عند الناس ، مع قطع النظر عن الحکم الشرعی ، کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ) - إلی أن قال - (قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ) ⁽¹⁾فمفاد الآیة أنه تعالی لا یأمر بما هو فاحشة فی العقل والفطرة ، ولو لم یعلم الفاحشة إلّا بالنهی الشرعی ، لصار معنی الآیة أن الله لا یأمر بما ینهی عنه ، وهذا المفاد لا یصدر عن آحاد العقلاء فضلا عن العزیز الحکیم ، وهکذا فی القسط ، فإنه لو لم یکن المراد ما هو قسط عند العقل یصیر المعنی قل أمر ربی بما أمر به ، وهو بارد ، کما لا یخفی ⁽²⁾.

(4) لعله لأن ذلک التصویر فی حقه تعالی یستلزم تکذیب الآیات الصریحة القرآنیة ، التی أشار إلی جملة منها ، بقوله : وقد قال الله تعالی فی محکم کتابه الخ ، ومن المعلوم أن من یعتقد اعتقادا یلزم منه تکذیب القرآن العزیز ، فقد اعتقد بما یوجب الکفر والخروج عن ملة الاسلام فیما إذا کان ملتفتا إلی تلک الملازمة.

هذا مضافا إلی أن تصویر المبدأ تعالی بصفات الممکنات یرجع فی الحقیقة ،

[شماره صفحه واقعی : 124]

1) الاعراف : 28 - 29.

2) راجع إحقاق الحق : ج 1 ص 348.

إلی الاعتقاد بغیر المبدأ تعالی والجهل بالمبدإ الحقیقی هو کفر به کما لا یخفی.

بحث حول الشرور والاختلافات :

هنا سؤال وهو أن مقتضی ما مر من قاعدة التحسین والتقبیح وإطلاق کمال ذات المبدأ المتعال ، أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن ، فإذا کان الأمر کذلک فالشرور کالزلازل ، والسیل والطوفان والبلایا والآلام والأوجاع والموت ونحوها ، والاختلافات کالسواد والبیاض والبلادة والذکاوة والذکوریة والانوثیة وغیر ذلک ، لما ذا وقعت؟ ألیس هذه الامور قبیحة؟

اجیب عن السؤال المذکور بجوابین : أحدهما إجمالی ، والثانی تفصیلی.

أما الأول : فهو فی الحقیقة جواب لمی ، وتقریبه أنه لا مجال لرفع الید عما ینتهی إلیه بالبراهین القطعیة من أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن بمثل هذه الامور ، بل اللازم بحکم العقل هو حمل هذه الامور علی ما لا ینافی البراهین القطعیة ، إذ موارد النقض لا تفید القطع بالخلاف ، بل غایتها هو عدم العلم بوجهها ، فیمکن رفع إبهامها بما ثبت من أنه لا یفعل القبیح ، لکونه حکیما علی الاطلاق ، فنحکم بملاحظة ذلک أن هذه الامور لا تخلو عن الحکمة والمصلحة ، وإلّا لم تصدر من الحکیم المتعال ، إذ لیس فیه عوامل صدور القبیح کالجهل أو العجز أو غیر ذلک مما یکون نقصا ولا یلیق بجنابه تعالی ، فکل ما فعله الله وصدر منه یبتنی علی الحکمة والصلاح وغالبیة الخیر.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - : «الامور - بالإضافة الی الغیر - علی خمسة أقسام : ما هو خیر محض ، وما هو خیره أکثر من شره ، وما یتساوی خیره وشره ، وما شره أکثر من خیره ، وما هو شر محض. ولا یوجد شیء من الثلاثة الأخیرة ، لاستلزامه الترجیح من غیر مرجح ، أو ترجیح المرجوح علی الراجح ، ومن الواجب بالنظر إلی الحکمة الإلهیة المنبعثة عن القدرة والعلم الواجبین ،

[شماره صفحه واقعی : 125]

والجود الذی لا یخالطه بخل ، أن یفیض ما هو الأصلح فی النظام الأتم ، وأن یوجد ما هو خیر محض ، وما هو خیره أکثر من شره ؛ لأن فی ترک الأول شرا محضا ، وفی ترک الثانی شرا کثیرا ، فما یوجد من الشر ، نادر قلیل بالنسبة إلی ما یوجد من الخیر ، وإنما وجد الشر القلیل بتبع الخیر الکثیر» ⁽¹⁾فالنظام الموجود هو النظام الأتم والأحسن الذی علمه تعالی وأوجده علی وفق علمه کما قال الشیخ أبو علی ابن سینا فی الاشارات : «اشارة : فالعنایة هی إحاطة علم الأول بالکل ، وبالواجب أن یکون علیه الکل حتی یکون علی أحسن النظام ، وبأن ذلک واجب عنه وعن إحاطته به فیکون الموجود وفق المعلوم علی أحسن النظام من غیر انبعاث قصد وطلب من الأول الحق ، فعلم الأول بکیفیة الصواب فی ترتیب وجود الکل منبع لفیضان الخیر فی الکل» ⁽²⁾.

وأما الجواب التفصیلی فمتعدد :

الأول : هو ما ذهب إلیه جل الفلاسفة وبعض الفحول من المتکلمین ، وحاصله أن الشرور لا تطلق حقیقة إلّا علی عدم الوجود مما له شأن الوجود ، کموت زید بعد وجوده ، أو عدم الشجر بعد وجوده ، أو علی عدم کمال الوجود ممن له شأنیة ذلک الکمال ، کعدم الثمر من الشجر القابل له ، أو عدم العلم عمن له شأنیة العلم ، ولذلک قال فی شرح الاشارات : «الشر یطلق علی امور عدمیة من حیث هی غیر مؤثرة کفقدان کل شیء ما من شأنه أن یکون له مثل الموت والفقر والجهل» ⁽³⁾وأما عدم شیء مأخوذ بالنسبة إلی ماهیته کعدم زید فلا ید

[شماره صفحه واقعی : 126]

1) تفسیر المیزان : ج 13 ص 201.

2) الإشارات والتنبیهات : ج 3 ص 318. والمراد من الأول هو الله تعالی وحاصله أن علمه تعالی بثلاثة منشأ للخلقة الأول علمه بالکل الثانی علمه بما یلیق کل شیء ان یقع علیه الثالث علمه بان ذلک واجب الصدور منه.

3) راجع رشحات البحار والانسان والفطرة : ص 135 ، والشوارق : ج 1 ص 53 ، وشرح تجرید

یکون شرا ؛ لأنه اعتبار عقلی لیس من وقوع الشر فی شیء ، هذا مضافا إلی أنه لا اقتضاء للماهیة بالنسبة إلی الوجود والعدم بخلاف عدم زید بعد وجوده فإنه شر کما مرّ ، وهکذا لا یکون شرا عدم شیء مأخوذ بالنسبة إلی شیء آخر ، کفقدان الماهیات الإمکانیة کمال الوجود الواجبی ، وکفقدان کل ماهیة وجود الماهیة الاخری الخاص بها مثل فقدان النبات وجود الحیوان ، وفقدان البقر وجود الفرس ؛ لأن هذا النوع من العدم من لوازم الماهیة وهی اعتباریة غیر مجعولة ⁽¹⁾.

وحیث ظهر أن کل فقدان لیس بشر ، بل فقدان ما من شأنه أن یکون له ، ففقدان کل مجرد تام موجود بالنسبة إلی مجرد أعلی منه أو بالنسبة إلی مجرد آخر یکون فی عرضه أو فقدان کل موجود بالنسبة إلی مرتبة اخری لیست من شأنه لا یکون شرا أیضا اذ لیس له شأنیة ذلک الوجود حتی یکون فقدانه شرا ⁽²⁾.

هذا کله بالنسبة إلی الاعدام والفقدان.

وأما وجود کل شیء وکماله فهو خیر له ، فانه فعلیة ماله شأنیته وقابلیته والخیر الحقیقی للشیء الذی یعبر عنه بالخیر النفسی هو وجوده فی نفسه وکمال وجوده بما هو وجوده ، فکل وجود فهو خیر بذاته لان حیثیته حیثیة طرد العدم ورفع القوة والوجود نقل موجود عین المطلوبیة والمحبوبیة.

ثم اعلم أنه لا یطلق الشر علی الوجود إلّا باعتبار أدائه إلی عدم الوجود مما له شأن الوجود ، أو لعدم کمال الوجود ، مما له شأنیة ذلک کالبرودة المفرطة والحرارة الشدیدة المفسدتین للشجر أو ثمره أو کالقتل الموجب لفناء موجود ذی حیاة وهذا الاعتبار إضافی ولیس بحقیقی ؛ لأن الشر بالذات هو فقدان الوجود أو

[شماره صفحه واقعی : 127]

1) شرح الإشارات والتنبیهات : ج 3 ص 320.

2) راجع آموزش فلسفة : ج 2 ص 424.

کماله ممّا له شأنیة ، واطلاقه علی ما یؤدی إلیه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک ⁽¹⁾.

وإلیه یؤول قول المحقق الطوسی - قدس‌سره - فی شرح الاشارات حیث قال : «ویطلق الشر ... علی امور وجودیة کذلک کوجود ما یقتضی منع المتوجه إلی کمال عن الوصول إلیه ، مثل البرد المفسد للثمار والسحاب الذی یمنع القصار عن فعله - إلی أن قال : - فانا اذا تأملنا فی ذلک وجدنا البرد فی نفسه من حیث هو کیفیة ما أو بالقیاس إلی علته الموجبة له لیس بشر بل هو کمال من الکمالات ، انما هو شر بالقیاس إلی الثمار لافساده أمزجتها ، فالشر بالذات هو فقدان الثمار کمالاتها اللائقة بها ، والبرد انما صار شرا بالعرض لاقتضائه ذلک وکذلک السحاب - إلی أن قال : - فالشر بالذات هو فقدان تلک الأشیاء کماله ، وانما اطلق علی اسبابه بالعرض لتأدیتها إلی ذلک - إلی أن قال : - فاذن قد حصل من ذلک أن الشر فی ماهیته عدم وجود أو عدم کمال لموجود من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده وأن الموجودات لیست من حیث أن ذلک العدم غیر لائق به أو غیر مؤثر عنده وأن الموجودات لیست من حیث هی موجودات بشرور انما هی شرور بالقیاس إلی الاشیاء العادمة کمالاتها لا لذواتها ، بل لکونها مؤدیة إلی تلک الاعدام ، فالشرور امور اضافیة مقیسة إلی افراد أشخاص معینة ، واما فی نفسها وبالقیاس إلی الکل فلا شرّ أصلا - إلی أن قال : - ان الفلاسفة انما یبحثون عن کیفیة صدور الشر عما هو خیر بالذات ، فینبهون علی أن الصادر عنه لیس بشر ، فان صدور الخیرات الکلیة الملاصقة للشرور الجزئیة لیس بشر» ⁽²⁾.

وعن المحقق الدوانی فی حاشیته علی الشرح الجدید من التجرید أنه قال : «ویمکن أن یستدل علی أن الوجود خیر والشر عدم أو عدمی بأنا اذا فرضنا

[شماره صفحه واقعی : 128]

1) راجع درر الفوائد : ج 1 ص 454 - 457 شرح الإشارات : ج 3 ص 320 - 323.

2) شرح الإشارات والتنبیهات : ج 3 ص 320 - 323.

وجود شیء وفرضنا أنه لم یحصل بسببه نقص فی شیء من الاشیاء أصلا فلا شک فی أن وجوده خیر فانه خیر بالنسبة إلی نفسه ولیس فیه شر بالنسبة إلی شیء من الاشیاء ، فعلم من ذلک أن الشر بالذات هو العدم والوجود انما یصیر شرا باعتبار استلزامه له» ⁽¹⁾.

فعلم ممّا ذکر أن الشر علی قسمین : أحدهما : هو الشر بالذات وبالحقیقة ، وهو لیس إلّا الامور العدمیة التی لها شأنیة الوجود ، ولکن اختلت علتها بمفادة علة أقوی معها بحیث یمنعها عن التأثیر فهذه الامور معدومة بعدم علتها ، وثانیهما :

هو الشر بالعرض وبالإضافة ، وهو لیس إلّا ما یؤدی إلی العدم ، وعلیه فلیس بین الموجودات شر مطلق ، وإنما الموجود هو الشر بالعرض وهو ما یؤدی إلی الشر بالذات ، والشر بالذات لیس بمجعول ؛ لأنه معدوم بعدم علته ، نعم هو مجعول مجازا بجعل الشر بالعرض ؛ اذ الشر بالعرض أمر وجودی مجعول ملازم للشر الذی یکون أمرا عدمیا.

ثم إن المراد من الأداء والسببیة الذی قد یعبر عنه ب «الشر بالعرض» هو المقارنة لا السببیة الاصطلاحیة ؛ لأنه مع الوجود الذی یؤدی إلی الشر ، تختل علة الخیر بوجود المانع ، فإن العلة علة ما لم یکن مانع عن تأثیرها ، فإذا وجد المانع عنه فلا تأثیر لها ، بل سقطت عن تمامیة العلیة ، ومع عدم تأثیرها لا وجود للمعلول أو لا وجود لکماله ، فعدم وجود المعلول أو عدم کماله مستند إلی اختلال علته ، وهو من جهة عروض المانع. مثلا صحة الإنسان معلولة لاعتدال مزاجه ، فإذا وجدت المیکروبات اختل الاعتدال بوجود المانع وفقدت الصحة باختلال الاعتدال ، فعدم صحة البدن مستند إلی عدم علتها لا إلی المیکروبات إلّا بالعرض والمجاز ، وباعتبار أن اختلال علة الصحة بوجود المیکروبات ، ومن

[شماره صفحه واقعی : 129]

1) درر الفوائد : ج 1 ص 457.

المعلوم أن للمیکروبات اقتضاء وجودیا لا عدمیا ، وعدم الصحة بسبب اختلال المزاج من جهة وجود المانع عن تأثیر اقتضاء المزاج ، فالشر بالذات هو عدم الوجود أو عدم کمال الوجود مما من شأنه أن یکون له ، والسموم والمیکروبات شر بالعرض للمقارنة ، إذ المانع یقارن مع عدم المعلوم بعدم علته ، لا أنه علة لعدم المعلول کما أن المانع یقارن أیضا مع عدم العلة المذکورة ؛ لأن کل ضد یقارن عدم الضد الآخر ، والمفروض أن المانع ضد للعلة التی اشترط تأثیرها ؛ لعدم وجوده فلا تغفل.

وإلیه یؤول ما قاله العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - من : «أن الذی تعلقت به حکمة الإیجاد والإرادة الإلهیة وشمله القضاء بالذات فی الامور التی یقارنها شیء من الشر ، إنما هو القدر الذی تلبس به من الوجود حسب استعداده ومقدار قابلیته ، واما العدم الذی یقارنه فلیس إلّا مستندا إلی عدم قابلیته وقصور استعداده ، نعم ینسب إلیه الجعل والإفاضة بالعرض لمکان نوع من الاتحاد بینه وبین الوجود الذی یقارنه هذا» ⁽¹⁾.

وممّا ذکر یظهر أن الشرور إعدام فلا حاجة إلی استنادها إلی الخالق ، فلا وجه لتوهم الثنویة أن خالق الشرور والاعدام غیر خالق الخیرات ⁽²⁾کما أن ایجاده تعالی لا یتعلق بالشرور حقیقة ، وإن تعلق بها بالعرض والمجاز لمقارنتها مع الوجودات.

ثم إن الشرور الإضافیة المؤدیة إلی الشرور الحقیقیة حیث کانت جهة شریتها الإضافیة قلیلة فی جنب خیریتها بملاحظتها مع النظام الکلی من العالم لا تعد شرورا کما صرح به المحقق الطوسی - قدس‌سره - حیث قال : «فالشرور امور

[شماره صفحه واقعی : 130]

1) المیزان : ج 13 ص 201.

2) راجع نهایة الحکمة : ص 272 ، تعلیقة النهایة : ص 425 ، بدایة الحکمة : ص 136 ، عدل إلهی : ص 102.

إضافیة مقیسة إلی أفراد أشخاص معینة وأما فی نفسها وبالقیاس إلی الکل فلا شر أصلا ، فاللازم فی حکمته هو ایجادها مع کونها خیرا غالبا» ⁽¹⁾إذ ترک ایجاده حینئذ مرجوح ، ثم لا یخفی علیک أنه ذهب بعض إلی أن الشر أمر وجودی مستشهدا بقوله تعالی : (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَیْرِ فِتْنَةً وَإِلَیْنا تُرْجَعُونَ) ⁽²⁾وبما ورد عن الإمام الصادق - علیه‌السلام - فی بعض الأدعیة لیوم العرفة : «وأنت الله لا إله إلّا أنت خالق الخیر والشر» وبما ورد عنه - علیه‌السلام - فی دعاء آخر وبیدک مقادیر الخیر والشرّ وغیر ذلک ؛ لأن الذوق والابتلاء والخلق والتقدیر لا تناسب الاعدام ، اللهم إلّا أن یقال فی الجواب : بأن المراد من الشر فی أمثال ما ذکر هو الشر القیاسی والاضافی لا الشر الحقیقی ومن المعلوم أن الشر القیاسی أمر وجودی مقارن للشر الحقیقی الذی هو العدم ، والوجود یحتاج إلی الخلق والتقدیر وقابل للابتلاء به ونحوه ، فلا ینافی الآیة الکریمة والأدعیة ، لما ذکر من عدمیة الشر الحقیقی فافهم.

لا یقال : إن الإشکال لو کان فی خلقة الشرور الحقیقیة ، لکان الجواب عنه بأنها عدمیة ، فلا حاجة لها إلی العلة صحیحا ، أما إن کان الإشکال فی أن الله تعالی لم لم یخلق العالم بحیث یکون مکان الفقدانات وجودات وکمالات ، ومکان الشرور خیرات ، حتی لا یکون للشرور الاضافیة وجود ، فالإشکال بالنسبة إلی الشرور الاضافیة باق ، ولا یکون الجواب المذکور مقنعا عنه.

لأنه یجاب عن ذلک بأن : هذا وهم ، إذ لا مجال لوجود العالم المادی بدون التضاد والتزاحم ، إذ لازم الطبیعة المادیة هو وجود سلسلة من النقصانات والفقدانات والتضاد والتزاحم ؛ لعدم قابلیة المادة لکل صورة فی جمیع الأحوال والشرائط ، فالأمر یدور بین أن یوجد العالم المادی المقرون بتلک النقصانات ، أو

[شماره صفحه واقعی : 131]

1) شرح الإشارات : ج 3 ص 320 - 323.

2) الأنبیاء : 35.

أن لا یوجد ، ومن المعلوم أن الحکمة تقضی أن لا یترک الخیر الغالب ⁽¹⁾.

ولکن هذا الجواب یفید فیما یکون من لوازم الطبیعة المادیة ، وأما ما لا یکون کذلک کالشرور الناشئة من النفوس الإنسانیة أو الأجنّة کالشیاطین فلا یفید ، لانها سمیت من اللوازم ، بل تقع عن اختیارهم ، فاللازم أن یقال : إن التکامل الاختیاری الذی یقتضیه النظام الأحسن یتقوم بالاختیار ، إذ بدونه لا یتحقق التکامل الاختیاری ، ومعه ربما یقع الإنسان أو الجن فی الشرور بسوء اختیاره. فالأمر یدور بین أن یوجد مقتضیات التکامل الاختیاری أم لا توجد والحکمة تقتضی الوجود أن خیرات الاختیار أکثر بمراتب من شروره ومن خیرات الاختیار تکامل المؤمنین والأولیاء والشهداء والصدیقین والأنبیاء والأوصیاء والمقربین ، والتکامل الاختیاری من النظام الأتم الأحسن فیجب أن یوجد قضاء للحکمة ، کما لا یخفی.

الثانی : لو سلمنا أن الشرور الحقیقیة وجودیة فنقول فیها بمثل ما قلنا فی الشرور الاضافیة فی الإشکال الأخیر ، حاصله أن الشرور الوجودیة الحقیقیة من لوازم العالم المادی أو النظام الأحسن الأتم کما ذکر فالأمر یدور بین أن یترک العالم المادی مع أن فیه خیرا غالبا أو یوجد والثانی هو المتعین.

ولعل إلی بعض ما ذکر یؤول ما حکی عن أرسطو من أن الشرور الموجودة فی العالم المادی لازمة للطبائع المادیة بما لها من التضاد والتزاحم ، فلا سبیل إلی دفعها إلّا بترک ایجاد هذا العالم ، وفی ذلک منع لخیراته الغالبة علی شروره وهو خلاف حکمته وجوده سبحانه ⁽²⁾.

ومما ذکر یظهر أن الجواب فی المسألة لیس موقوفا علی عدمیة الشرور ، بل لو کانت الشرور الحقیقیة وجودیة لامکن الجواب عنه بالمذکور. ثم إن خلقة

[شماره صفحه واقعی : 132]

1) راجع اصول فلسفة : ج 5 ص 68.

2) راجع تعلیقة النهایة : ص 473.

الشرور بناء علی وجودیتها تکون مقصودة بالتبع ، إذ خلقة العالم المادی أو النظام الأتم الأحسن لا تمکن بدونها ، وأما بناء علی کون الشرور عدمیة فلیس لها وجود حقیقة حتی یتعلق بها قصد حقیقی ولو بالتبع ، نعم یتعلق بها بالعرض والمجاز باعتبار تعلقه بالمقارنات المتلازمة للاعدام والشرور ⁽¹⁾.

الثالث : أن للشرور الحقیقیة علی فرض کونها وجودیة منافع وفوائد کثیرة مهمة بحیث یمکن سلب الشریة عن الشرور بملاحظتها ، ولذا حکی عن أرسطو المعلم الأول أن کثیرا من هذه الشرور مقدمة لحصول خیرات وکمالات جدیدة ، فبموت بعض الأفراد تستعد المادة لحیاة الآخرین ، وباحساس الألم یندفع المتألم إلی علاج الأمراض والآفات وإبقاء حیاته ، إلی غیر ذلک من المصالح التی تترتب علی الشرور ⁽²⁾.

وإلیه یؤول ما ذکره الاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - من أن الموت والشیبة یلازمان لتکامل الروح وانتقاله من نشأة إلی نشأة اخری ، کما أنه لو لا التزاحم والتضاد لا تقبل المادة لصورة اخری ، بل اللازم أن یکون لها فی جمیع الأحوال والأزمان صورة واحدة ، وهو کاف للمانعیة عن بسط تکامل نظام الوجود ، إذ بسبب التزاحم والتضاد وبطلان وانهدام الصور الموجودة ، تصل النوبة إلی الصور اللاحقة ویبسط الوجود ویتکامل ، ولذا اشتهر فی ألسنة الحکماء «لو لا التضاد ما صح دوام الفیض عن المبدأ الجواد» هذا مضافا إلی تأثیر الشرور فی التکامل والتسابق الحضاری والثقافی ألا تری أنه لو لا العداوة والرقابة ، لما کانت المسابقة والتحرک ، ولو لا الحرب لما کانت الحضارة والتقدم ، وهکذا. فمع التوجه إلی أن العالم الطبیعی عالم تدرج وتکامل وحرکة من القوة إلی الفعل ومن النقص إلی الکمال ، وتلک الحرکة والتدرج من

[شماره صفحه واقعی : 133]

1) راجع تعلیقة النهایة : ص 474.

2) راجع تعلیقة النهایة : ص 473.

ذاتیات الطبیعة المادیة ، وإلی أن حرکة العالم المادی وسوقه نحو الکمال ، لا تحصل بدون التزاحم والتضاد وبطلان وانهدام ، بل تکون موقوفة علی تلک الامور التی تسمی شرورا ، تظهر فائدة الشرور ومصلحتها. وبذلک ینقدح أن شریة ما سمّی شرا بلحاظ إضافته إلی جزئی وشیء خاص لا بلحاظ أوسع وإلّا فهو خیر ولیس بشر ⁽¹⁾.

وهذه الفوائد وإن أمکن المناقشة فی بعضها کفائدة موت بعض الأفراد لاستعداد المادة لحیاة الآخرین ؛ لإمکان أن یقال : توسعة المادة لیست بمحال ، فمع التوسعة المذکورة لا موجب لموت بعض الأفراد ، ولکن جملة الفوائد تکفی لإثبات کون شریة الامور المذکورة إضافیة جزئیة وأما بلحاظ الکل فهی خیر ولیست بشر.

الرابع : أن البلایا والآفات والعاهات ، کثیرا ما تصلح لإعداد الکمالات المعنویة والأخلاقیة وهو السر فی الابتلاء والامتحان بها ، وهذه الکمالات کالتوجه إلی الله والانقطاع إلیه والتخلق بالأخلاق الفاضلة ، بحیث لو لم تکن تلک الامور لا یمکن النیل إلی هذه الکمالات المعنویة. مثلا من أصابه مرض وأقدم علی العلاج ، وصبر فیه ، ودعا وتضرع إلی الله تعالی ، ورضی بما قدره له من الشفاء أو عدمه ، والصحة أو السقم ، حصل له من القرب إلی الله تعالی والتخلق بالأخلاق الحسنة ما لم یکن له قبل ابتلائه به ، فالمرض أعد له هذا التعالی والتکامل.

وهکذا من صار فقیرا من دون تفریط فی الکسب وقنع بما فی یده ورضی بما قدر له ولم یخضع لغنی طمعا بماله حصل له ملکة المناعة وعزة النفس ونحوهما من الملکات الفاضلة ، وهکذا غیر ذلک من البلایا والآفات ، فإنها تصلح

[شماره صفحه واقعی : 134]

1) اصول فلسفه : ج 5 ص 69.

للاعداد نحو الکمال بحسب مقتضیات الأحوال وهذا هو السر فی الابتلاءات والمصیبات والحوادث ، ولکن یختلف حظوظ الناس منها لاختلاف معارفهم ، وعباد الرحمن أکثر حظا من غیرهم فیها ولذلک یرون تلک البلایا والحوادث جمیلة ، ویحمدونه علی کل حال ، لأنهم لا یرون منه إلّا ما یستحق الحمد علیه وإن عمیت أعیان الناس عن رؤیة جمال تلک الامور ، نعم یظهر حقیقة کل ما صدر عنه تعالی لکل أحد فی یوم القیامة کما قال عزوجل : (یَوْمَ یَدْعُوکُمْ فَتَسْتَجِیبُونَ بِحَمْدِهِ وَتَظُنُّونَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلاً) ⁽¹⁾.

اذ نسب الحمد المطلق إلی جمیع المبعوثین من القبر ولیس ذلک الّا لرؤیة جمال افعاله تعالی کما لا یخفی وإلیه یؤول ما ورد عن الإمام زین العابدین - علیه‌السلام - من أنه قال : من اتّکل علی حسن اختیار الله تعالی لم یتمنّ انه فی غیر الحال التی اختارها الله تعالی (له) ⁽²⁾.

فهذه الامور فی الحقیقة لیست شرورا بالنسبة إلی من یجعلها وسیلة لاستکمال نفسه وتخلقه بالأخلاق الحسنة ، وإنما هی شرور بالنسبة إلی من لا یستفید منها فی طریق الاستکمال ، وعلیه فشریتها لیست من نفسها ، بل من نفس من لا یستفید منها.

فالعمدة هی کیفیة الاستفادة من الأشیاء سواء کانت بلایا وآفات أو غیرها من النعم ، فالآفات والعاهات والبلایا کالنعم والغنی والثروة والسلامة کلها من معدات الکمال.

فإیجاد البلایا والشرور لیست منافیة للعدالة والحکمة ، بل هی عین ما اقتضته الحکمة والعدالة فی ابتلاء الناس وامتحانهم واستکمالهم کما نص علیه فی کتابه الکریم : «وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْأَمْوالِ

[شماره صفحه واقعی : 135]

1) الإسراء : 52.

2) الدرة الباهرة للشهید الأول : ص 26.

وَالْأَنْفُسِ وَالثَّمَراتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِینَ الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا لِلَّهِ وَإِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ أُولئِکَ عَلَیْهِمْ صَلَواتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَأُولئِکَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ» ⁽¹⁾.

الخامس : أن الاختلافات من جهة الأنواع والأصناف والأوصاف کالسواد والبیاض أو البلادة والذکاوة أو النقص والتمام أو الرجولیة والانوثیة أو الإنسانیة والحیوانیة وغیر ذلک ، لا تنافی العدل ؛ لأن العدل کما عرفت هو إعطاء کل ذی حق حقه ، ومن المعلوم أنه لا حق للشیء قبل خلقته ، فکل ما أعطاه الله تعالی للأشیاء ، هو فضل لا حق ، وحیث ثبت أن کل ما أعطاه الله فضل ، فالاختلاف فیه لا یکون ظلما ، وإلیه یرشد ما روی عن جابر بن یزید الجعفی حیث قال : «قلت لأبی جعفر محمّد بن علی الباقر - علیهما‌السلام - : یا ابن رسول الله إنا نری الأطفال منهم من یولد میتا ومنهم من یسقط غیر تام ، ومنهم من یولد أعمی ، وأخرس وأصم ، ومنهم من یموت من ساعته إذا سقط إلی الارض ، ومنهم من یبقی إلی الاحتلام ، ومنهم من یعمّر حتی یصیر شیخا ، فکیف ذلک ، وما وجهه؟ فقال - علیه‌السلام - : إن الله تبارک وتعالی أولی بما یدبره من أمر خلقه منهم ، وهو الخالق والمالک لهم ، فمن منعه التعمیر ، فإنما منعه ما لیس له ، ومن عمره فإنما أعطاه ما لیس له ، فهو المتفضل بما أعطی ، وعادل فیما منع ، ولا یسأل عما یفعل وهم یسألون» ⁽²⁾.

وبالجملة فالاختلاف والتبعیض لا ینافی العدل ، نعم لقائل أن یسأل عن حکمة ذلک ، ولکن الجواب عنه واضح ؛ لأنه لو لا الاختلافات لما وجد العالم المادی ، والنظام الاجتماعی ، مع أن خلقة العالم المادی ، والنظام الاجتماعی مقصود ، لکونه راجحا ، إذ لو کان المعیار هو التساوی المطلق لزم أن لا یوجد إلّا شیء واحد ، وهو لغو ، ولیس بمقصود ولا یصدر منه ، کما أنه لو کان المعیار

[شماره صفحه واقعی : 136]

1) البقرة : 155 - 157.

2) نور الثقلین : ج 3 ص 419.

هو التساوی فی النوع لزم أن لا یوجد إلّا الإنسان مثلا ، فلا یمکن له أن یعیش ، إذ لا شیء آخر ، حتی یتغذی به أو یأوی إلیه ، أو یتلبس به.

وأیضا لو کان جمیع أفراد الإنسان ذکورا أو إناثا فقط ، لا نقرض نسل الإنسان ؛ لعدم إمکان التوالد والتناسل ، ولو کان الناس فی الفکر والذوق والاستعداد متساوین ، لاختلت الامور التی لا یوافق مذاقهم ولو کان الناس فی الأشکال والألوان وجمیع الخصوصیات متحدین لما تعارفوا.

فالاختلافات من مقومات العالم المادی ، والنظام الاجتماعی.

لا یقال : نعم ، ولکن بقی السؤال لأفراد النساء مثلا ، بأن الله تعالی لم جعلنی من الإناث ، ولم یجعلنی من الرجال ، لأنّا نقول : لو عکس الله تعالی یعنی جعلها من الرجال وجعل غیرها من النساء لما ارتفع السؤال ؛ لان لمن جعله من النساء أن یکرر ذلک السؤال ، فلا فائدة فی التبدیل کما لا یخفی.

السادس : أن علة النقص فی المعلولین ، قد تکون من جهة تزاحم الأسباب فی عالم المادة وقد مر أن بعض الشرور من لوازم العالم المادی ، ولعل إلیه أشار الإمام الصادق - علیه‌السلام - فی توحید المفضل حیث قال : وأنت یا مفضل تری أصناف الحیوان أن یجری أکثر ذلک علی مثال ومنهاج واحد کالانسان یولد وله یدان ورجلان وخمس أصابع ، کما علیه الجمهور من الناس فأما ما یولد علی خلاف ذلک فإنه لعلة تکون فی الرحم أو فی المادة التی ینشأ منها الجنین ، کما یعرض فی الصناعات حین یتعمد الصانع الصواب فی صنعته فیعوق دون ذلک عائق فی الأداة أو فی الآلة التی یعمل فیها الشیء فقد یحدث مثل ذلک فی أولاد الحیوان للأسباب التی وصفنا فیأتی الولد زائدا أو ناقصا أو مشوها ویسلم أکثرها فیأتی سویا لا علة فیه ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 137]

1) بحار الأنوار : ج 3 ص 150.

وبالجملة فهذه النواقص الحاصلة من ناحیة تزاحم الأسباب من لوازم عالم المادة ، وحیث کانت خیریة عالم المادة غالبة ، فالراجح هو إیجاده بما هو علیه ، کما لا یخفی ، وقد تکون من جهة ظلم الظالمین المتجاوزین المختارین فی أعمالهم ، أو من جهة جهل الآباء والامهات بآداب النکاح وسننه ، وشرائط التوالد والتناسل ، وکیفیة التغذیة وحفظ الصحة ، أو من جهة سوء أفعالهم ، أو غیر ذلک من المؤثرات الاختیاریة.

ومن المعلوم أن الله تعالی بریء عن ظلم الظالمین ونهاهم عنه وأکده ، وفرض منعهم علی کافة الناس ویعاقبهم فی الآخرة ، وهکذا أرشد الآباء والامهات ، بتشریع الأحکام والسنن ، والآداب الشرعیة ، وأیضا حذر الناس عن العصیان وارتکاب المعاصی ، والأعمال السیئة لتطیب أولادهم وأحفادهم.

فما ینبغی أن یفعله الله لم یترکه ، بل أتی به حق الاتیان ، وإنما التقصیر والقصور من ناحیة الناس وعالم المادة کما لا یخفی.

لا یقال : إن المعلولین لا یتمکنون من الاستکمال ؛ لأنهم لعلتهم عاجزون عن اتیان الأعمال الصالحة ، بمثل ما أتی به غیرهم فلا وجه لخلقهم.

لأنا نقول : إن التکلیف لیس إلّا بمقدار طاقتهم ، فإذا أتوا بالأعمال بهذا المقدار ، تمکنوا من الاستکمال بما أتوا به والله تعالی رءوف بالعباد. هذا مضافا إلی أن لهم أن یقصدوا جمیع الخیرات التی اتی بها غیرهم ممن لیس فیهم نقصهم فلهم ثواب تلک الاعمال إن کانوا صادقین فی قصدهم ؛ لأن الأعمال بالنیات علی أن الصبر علی العلة والنقص یوجب ازدیاد الکمال والثواب والحسنات فقد روی فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - أنه قال : «من ابتلی من المؤمنین ببلاء فصبر علیه کان له مثل أجر ألف شهید» ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 138]

1) الاصول من الکافی : ج 2 ص 92.

وکم من معلول نال المقامات العالیة والشامخة ، لعلو همته ونشاطه ، فعلی المعلولین أن لا یترکوا السعی نحو الکمال بمقدار الطاقة ، وعلی الناس أن یساعدوهم فی هذا المجال ، ولا یهملوهم ، فإنهم إخوانهم والمسلم یهتم بامور المسلمین.

السابع : أنه قد یکون بعض الشرور لمکافأة الکفار وعذابهم ، کما نص علیه فی حق الهالکین من الامم السابقة بقوله : (وَما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری إِلَّا وَأَهْلُها ظالِمُونَ) ⁽¹⁾(أَلَمْ یَرَوْا کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنْ قَرْنٍ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ ما لَمْ نُمَکِّنْ لَکُمْ وَأَرْسَلْنَا السَّماءَ عَلَیْهِمْ مِدْراراً وَجَعَلْنَا الْأَنْهارَ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمْ فَأَهْلَکْناهُمْ بِذُنُوبِهِمْ وَأَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ) ⁽²⁾بل یدل بعض الآیات الکریمة علی أن المصیبات کالقحط والغلاء والشدائد ونحوها تعرض الأقوام والأفراد ولو لم یکونوا کافرین من جهة سوء اختیارهم ، والتغیرات السیئة فی أنفسهم ، کقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) ⁽³⁾وقوله تعالی : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ) ⁽⁴⁾فمثل هذه الآیة خطاب إلی الاجتماع أو الأفراد ، وتدل علی أن بین المصائب ، کالقحط والغلاء والوباء والزلازل والمرض والضیق وغیر ذلک ، من المصیبات والشدائد ، وبین أعمال الإنسان ارتباط خاص ، فلو جری الإنسان أو المجتمع الإنسانی علی ما تقتضیه الفطرة من الاعتقاد والعمل ، نزلت علیهم الخیرات ، وفتحت علیهم البرکات ، ولو أفسدوا افسد علیهم ، وهذه سنة إلهیة ، إلّا أن ترد علیها سنة التکامل الأعلی کابتلاءات الأولیاء ، مع أن أعمالهم کلها حسنات ، أو ترد سنة الاستدراج مع أن أعمالهم سیئات ، فینقلب الأمر کما قال تعالی :

[شماره صفحه واقعی : 139]

1) القصص : 59.

2) الانعام : 6.

3) الرعد : 11.

4) الشوری : 30.

(ثُمَّ بَدَّلْنا مَکانَ السَّیِّئَةِ الْحَسَنَةَ حَتَّی عَفَوْا وَقالُوا قَدْ مَسَّ آباءَنَا الضَّرَّاءُ وَالسَّرَّاءُ فَأَخَذْناهُمْ بَغْتَةً وَهُمْ لا یَشْعُرُونَ) ⁽¹⁾قوله : (حَتَّی عَفَوْا) أی کثروا عدة أو عدة وأصله الترک ، أی ترکوا حتی کثروا ، ومنه إعفاء اللحی.

وکیف کان فالمکافأة والعذاب والتنبیه من علل وجود المصیبات ، کما هو صریح الآیات المذکورة وغیرها ، بل الروایات منها : صحیحة فضیل بن یسار عن أبی جعفر - علیه‌السلام - قال : «ما من نکبة تصیب العبد إلّا بذنب وما یعفو الله عنه أکثر» ⁽²⁾.

وصحیحة هشام بن سالم عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - قال : أما أنه لیس من عرق یضرب ولا نکبة ولا صداع ولا مرض إلّا بذنب ، وذلک قول الله عزوجل فی کتابه : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُوا عَنْ کَثِیرٍ) قال : ثم قال : «وما یعفوا الله أکثر مما یؤاخذ به» ⁽³⁾.

ومن المعلوم أن هذه المکافأة توجب کثیرا ما التنبه والاتعاظ والرجوع.

ولعل إلی ذلک أشار الإمام الصادق - علیه‌السلام - حیث قال فی توحید المفضل : «ویلذع (أی یوجع ویؤلم) أحیانا بهذه الآفات الیسیرة لتأدیب الناس وتقویمهم ، ثم لا تدوم هذه الآفات ، بل تکشف عنهم عند القنوط منهم فیکون وقوعها بهم موعظة وکشفها عنهم رحمة - إلی أن قال - ولو کان هکذا (أی عیش الإنسان فی هذه الدنیا صافیا من کل کدر) کان الإنسان سیخرج من الأشر والعتوّ إلی ما لا یصلح فی دین ودنیا - إلی أن قال - فإذا عضّته المکاره ووجد مضضها اتّعظ وأبصر کثیرا مما کان جهله وغفل عنه ورجع إلی کثیر مما کان یجب علیه» ⁽⁴⁾، وقال - علیه‌السلام - أیضا : إن هذه الآفات وإن کانت تنال الصالح

[شماره صفحه واقعی : 140]

1) الاعراف : 95.

2) نور الثقلین : ج 4 ص 582.

3) نور الثقلین : ج 4 ص 581.

4) بحار الأنوار ج 3 ص 138.

والطالح جمیعا فإن الله (تعالی) جعل ذلک صلاحا للصنفین کلیهما ، أما الصالحون فإن الذی یصبهم من هذا یردّهم (یذکرهم) نعم ربهم فی سالف أیامهم فیحدوهم ذلک علی الشکر والصبر ، وأما الطالحون فإن مثل هذا إذا نالهم کسر شرتهم وردعهم عن المعاصی والفواحش. الحدیث ⁽¹⁾.

ثم لا یخفی علیک أن البلایا فی حق الأنبیاء والأئمة المعصومین والأولیاء ، لیست مکافأة ، بل لارتفاع شأنهم ، کما نص علیه فی صحیحة علی بن رئاب ، قال : «سألت أبا عبد الله - علیه‌السلام - عن قول الله عزوجل : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ) أرأیت ما أصاب علیا وأهل بیته - علیهم‌السلام - من بعده ، أهو بما کسبت ایدیهم ، وهم أهل بیت طهارة معصومون؟ فقال : إن رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - کان یتوب إلی الله ویستغفر فی کل یوم ولیلة مائة مرة من غیر ذنب ، إن الله یخص أولیاءه بالمصائب لیأجرهم علیها من غیر ذنب» ⁽²⁾.

وفی المروی عن عبد الرحمن بن الحجاج ، قال : «ذکر عند أبی عبد الله - علیه‌السلام - البلاء وما یخص الله به المؤمن ، فقال : سئل رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - من أشد الناس بلاء فی الدنیا؟ فقال : النبیون ثم الأمثل فالأمثل ، ویبتلی المؤمن بعد علی قدر ایمانه وحسن أعماله ، فمن صح ایمانه وحسن عمله اشتد بلاؤه ومن سخف ایمانه وضعف عمله قل بلاؤه» ⁽³⁾.

فابتلاء الأولیاء بالشدائد والمصیبات کثیر جدا وکلما اشتد ایمان المؤمن کثر بلاؤه کما ورد فی الحدیث «إن الله عزوجل إذا أحب عبدا غثه بالبلاء غثا» ⁽⁴⁾والسر فیه أن المکافأة تنشأ من غضبه تعالی ، وابتلاء الأولیاء ینشأ من رحمته ؛

[شماره صفحه واقعی : 141]

1) بحار الأنوار ج 3 ص 140.

2) نور الثقلین : ج 4 ص 581.

3) تفسیر المیزان : ج 5 ص 13.

4) تفسیر المیزان : ج 5 ص 13 نقلا عن الکافی.

لأن یتدارجوا المدارج العالیة وأعلاها ورحمته غلبت غضبه ، فلا تغفل ، فالأنبیاء والأولیاء ممن لیس لهم اکتساب سوء ، کانوا خارجین عن قوله : (وَما أَصابَکُمْ مِنْ مُصِیبَةٍ فَبِما کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ) تخصصا ، إذ الآیة المبارکة أثبتت المصیبة بسبب الذنوب واکتساب السوء ، فلا تشمل من لم یصدر عنه الذنوب ولیس له اکتساب سوء کما لا یخفی. فلا مکافأة ولا عذاب لهم ، وإنما ما ورد علیهم لإعلاء شأنهم وقربهم إلیه تعالی.

ثم لا یخفی أن من ابتلی بالمصیبات من جهة ذنوبه وصبر علیها من غیر شکایة عنها أعطاه الله من باب فضله ولطفه مضافا إلی تطهیر ذنوبه ارتفاع المقام والأجر والثواب. کما یدل علیه ما روی عن الصادق - علیه‌السلام - عن آبائه عن علی - علیه‌السلام - «إنه عاد سلمان الفارسی فقال له یا سلمان ما من أحد من شیعتنا یصیبه وجع إلّا بذنب قد سبق منه وذلک الوجع تطهیر له ، قال سلمان : فلیس لنا فی شیء من ذلک أجر خلا التطهیر ، قال علی - علیه‌السلام - : یا سلمان لکم الأجر بالصبر علیه والتضرع إلی الله والدعاء له بهما تکتب لکم الحسنات وترفع لکم الدرجات ، فأما الوجع خاصة فهو تطهیر وکفارة» ⁽¹⁾.

ویدل علیه أیضا ما روی عن الصادق - علیه‌السلام - أنه قال : «من مرض لیلة فقبلها بقبولها کتب الله عزوجل له عبادة ستین سنة (قال الراوی) قلت : ما معنی قبولها؟ قال : لا یشکو ما أصابه فیها إلی أحد» ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 142]

1) جامع الأحادیث : ج 3 ص 91 - 92.

2) جامع الأحادیث : ج 3 ص 99.

5- عقیدتنا فی التکلیف

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أنه تعالی لا یکلف عباده إلّا بعد إقامة الحجة علیهم ، ولا یکلفهم إلّا ما یسعهم ، وما یقدرون علیه ، وما یطیقونه ، وما یعلمون ؛ لأنه من الظلم تکلیف العاجز والجاهل غیر المقصر فی التعلیم (1).

[شرح:]

(1) ولا یخفی علیک أن المصنف أشار إلی بعض شرائط المکلف (بفتح اللام) من القدرة علی الفعل فتکلیف العبد بما لا یطاق کالطیران من دون وسیلة لا یصدر عنه تعالی ، ومن إمکان العلم بالتکلیف أو قیام الحجة علیه وأما ما لا سبیل له إلی العلم به ، من دون حرج أو مشقة ، أو لا تقوم الحجة علیه فلا یصدر التکلیف به عنه تعالی أیضا ، کل ذلک لنفی الظلم عنه فإن التکلیف بدون القدرة أو مع الجهل به جهلا قصوریا ظلم ، والظلم لا یصدر عنه ، لما تقدم من أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن. ثم إن المراد من قوله : وما یعلمون هو ما یمکن أن یحصل له العلم وإلّا فتعلیق التکلیف علی العلم به لا یخلو عن إشکال ، کما قرر فی محله ، اللهم إلّا أن یرید أنه لا یتنجز التکلیف فی حقه ولا یستحق العقوبة علی مخالفة التکلیف إلّا بمقدار الذی علم به ، وأما ما زاد عنه فلا تنجیز ولا عقوبة علیه بالنسبة إلیه کما صرح به المصنف فی اصول

[شماره صفحه واقعی : 143]

الفقه ⁽¹⁾.

ثم إن المصنّف لم یذکر بقیة الشرائط العامة للمکلف من البلوغ والعقل ، کما لم یذکر شرائط نفس التکلیف من انتفاء المفسدة فیه ، وتقدمه علی وقت الفعل.

نعم سیأتی (فی 8 - عقیدتنا فی أحکام الدین) بعض شرائط التکلیف کلزوم کونه مطابقا لما فی الأفعال من المصالح والمفاسد ، وأیضا لم یذکر شرائط المکلف (بکسر اللام) من لزوم کونه عالما بصفات الفعل ، من کونه حسنا أو قبیحا ، ومن لزوم کونه قادرا علی ایصال الأجر اللائق إلی العاملین ، وغیر ذلک کما لم یذکر شرائط المکلف به من کونه ممکنا أو مشتملا علی المصالح أو المفاسد. ولعل کل ذلک لوضوح بعضها ولعدم دخل البعض الآخر فی البحث من أنه لا یفعل القبیح ولا یترک الحسن کما لا یخفی.

ثم إن التکلیف سمّی تکلیفا بلحاظ إحداث الکلفة ، وایقاع المکلف فیها ، ولعله لذا عرّفه العلّامة الحلی - قدس‌سره - بأنه بعث من یجب طاعته علی ما فیه مشقة ⁽²⁾ومن المعلوم أن مراده من المشقة لیس العسر الذی یوجب نفی الحکم ، بل هو ما یوجب الزحمة ویحتاج فعله إلی المئونة. وکیف کان فقد احترز بقید المشقة ، عما لا مشقة فیه ، کأکل المستلذات ، والظاهر من کلامه أنه جعل الکلفة فی متعلق التکلیف ، ولذا احترز عن مثل أکل المستلذات ، وأما إن ارید من الکلفة هو جعل المکلف فی قید التکلیف ، فلا یلزم أن یکون فی متعلقه مشقة ، بل فی مثل المذکور أیضا یحدث الکلفة ، بصیرورته مقیدا بفعله مع أنه فی فسحة قبل التکلیف بالنسبة إلی ترک أکل المستلذات فافهم.

ثم إن التکلیف من العناوین المنتزعة من صیغة الأمر وما شابهها ، إذا

[شماره صفحه واقعی : 144]

1) اصول الفقه : ج 1 ص 88.

2) الباب الحادی عشر.

[متن عقائدالإمامیة:]

أما الجاهل المقصر فی معرفة الأحکام والتکالیف فهو مسئول عند الله تعالی ومعاقب علی تقصیره ، إذ یجب علی کل إنسان أن یتعلم ما یحتاج إلیه من الأحکام الشرعیة (2).

[شرح:]

سیقت لأجل البعث لا للدواعی الاخر. قال المحقق الأصفهانی - رحمه‌الله - : «ان الصیغة وما شابهها إذا سیقت لأجل البعث والتحریک ، ینتزع منها عناوین مختلفة ، کل منها باعتبار خاص ، ولحاظ مخصوص ، فالبعث بلحاظ أنه یوجهه بقوله نحو المقصود ، والتحریک بلحاظ التسبیب بالصیغة مثلا إلی الحرکة نحو المراد ، والایجاب بلحاظ إثبات المقصود علیه ، والإلزام بلحاظ جعله لازما وقرینا بحیث لا ینفک عنه ، والتکلیف بلحاظ احداث الکلفة وایقاعه فیها ، والحکم بلحاظ اتقان المطلوب ، والطلب بلحاظ إرادته القلبیة ، أو الکشف عنها حقیقة أو إنشاء ، وعنوان الأمر بلحاظ کون البعث من العالی» ⁽¹⁾.

وکیف کان فالمبحوث عنه حقیقة فی المقام ، هو افعل ولا تفعل اللذین سیقا لأجل البعث أو الزجر ، وانتزع منهما عنوان التکلیف.

(2) قال الشیخ الأعظم الأنصاری - قدس‌سره - : «أما وجوب أصل الفحص وحاصله عدم معذوریة الجاهل المقصر فی التعلم فیدل علیه وجوه :

الأول : الإجماع القطعی علی عدم جواز العمل بأصل البراءة قبل استفراغ الوسع فی الأدلة.

الثانی : الأدلة الدالة علی وجوب تحصیل العلم مثل آیتی النفر للتفقه وسؤال أهل الذکر ، والأخبار الدالة علی وجوب تحصیل العلم وتحصیل الفقه ، والذم علی ترک السؤال.

[شماره صفحه واقعی : 145]

1) نهایة الدرایة : ج 1 ص 151.

الثالث : ما دل علی مؤاخذة الجهال والذم بفعل المعاصی المجهولة المستلزم لوجوب تحصیل العلم ، لحکم العقل بوجوب التحرز عن مضرة العقاب. مثل قوله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - فی من غسل مجدورا ⁽¹⁾أصابته جنابة فکر ⁽²⁾فمات - :

«قتلوه قتلهم الله ، ألا سألوا؟ ألا یمموه؟» وقوله - لمن أطال الجلوس فی بیت الخلاء لاستماع الغناء - : «ما کان أسوأ حالک لو مت علی هذه الحالة» ثم أمره بالتوبة ، وغسلها ، وما ورد فی تفسیر قوله تعالی : (فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ) من أنه یقال للعبد یوم القیامة : هل علمت؟ فإن قال : نعم ، قیل : فهلا عملت؟ وإن قال : لا ، قیل له : هلا تعلمت حتی تعمل؟ - إلی أن قال الشیخ الأعظم -.

الرابع : أن العقل لا یعذر الجاهل القادر علی الاستعلام - إلی أن قال : - کما لا یعذر الجاهل بالمکلف به العالم به إجمالا ، ومناط عدم المعذوریة فی المقامین هو عدم قبح مؤاخذة الجاهل فیهما ، فاحتمال الضرر بارتکاب الشبهة غیر مندفع بما یؤمن معه من ترتب الضرر. ألا تری أنهم حکموا باستقلال العقل بوجوب النظر فی معجزة مدعی النبوة وعدم معذوریته فی ترکه ، مستندین فی ذلک إلی وجوب دفع الضرر المحتمل ، لا إلی أنه شک فی المکلف به ، هذا کله مع أن فی الوجه الأول وهو الاجماع القطعی کفایة» ⁽³⁾.

وحاصله أن الجاهل المقصر سواء علم بأصل التکلیف ، وشک فی المکلف به ، وجهل به ، کما هو کذلک نوعا إذ المکلف إذا التفت إلی أنه لم یخلق مهملا ولم یترک سدی ، فضلا عن أن آمن بالإسلام وتدین به ، علم اجمالا بتکالیف کثیرة فعلیة ، أو لم یعلم بشیء ، لم یکن معذورا ، فإن علیه أن یفحص ، ولا مجال

[شماره صفحه واقعی : 146]

1) المجدور : من به الجدری وهو مرض یسبب بثورا حمرا بیض الرءوس تنتشر فی البدن وتتقیح سریعا وهو شدید العدوی أی الفساد والسرایة.

2) أی أصابه الکزاز وهو داء أو رعدة من شدة البرد.

3) فرائد الاصول : ص 300 - 301.

[متن عقائدالإمامیة:]

ونعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده ، ویسن لهم الشرائع ، وما فیه صلاحهم وخیرهم ، لیدلهم علی طرق الخیر والسعادة الدائمة ، ویرشدهم إلی ما فیه الصلاح ، ویزجرهم عما فیه الفساد والضرر علیهم وسوء

[شرح:]

للأخذ بالبراءة العقلیة من قبح العقاب بلا بیان ، فإن البیان موجود ، وإنما هو لم یرجع إلیه ، ولذا لم تقبح مؤاخذة الجاهل المذکور فی الصورتین بالأدلة الأربعة المذکورة ، التی أشار إلیها الشیخ - قدس‌سره - وهذا کلام حسن ، وإن کان فی التمسک بالاجماع مع وجود الدلیل العقلی والشرعی مناقشة ؛ لأنه من المحتمل أن یکون مستندهم هو الدلیل العقلی ، أو الشرعی ، فلا یکشف عن شیء آخر.

ثم إن الظاهر من بعض الأدلة المذکورة ، سیما الأدلة الدالة علی مؤاخذة الجهال ، أن السؤال والعقاب علی ترک الواقع لا علی ترک التعلم ، ولذا قال فی الحدیث : «هلا تعلمت حتی تعمل؟» وإلیه أشار الشیخ - قدس‌سره - حیث قال : «لکن الانصاف ظهور أدلة وجوب العلم فی کونه واجبا غیریا ، مضافا إلی ما عرفت من الأخبار فی الوجه الثالث ، الظاهرة فی المؤاخذة علی نفس المخالفة ، انتهی» ⁽¹⁾.

وعلیه فما ذهب إلیه صاحب المدارک ومن تبعه ، من أن العلم واجب نفسی ، والعقاب علی ترکه من حیث هو لا من حیث افضائه إلی المعصیة ، أعنی ترک الواجبات ، وفعل المحرمات المجهولة تفصیلا مشکل ، بل غیر صحیح ، فلا یعاقب من خالف الواقع إلّا عقوبة واحدة علی مخالفة الواقع ، ومما ذکر یظهر ما فی ظاهر عبارة المصنف حیث جعل أن العقاب علی تقصیر الجاهل المقصر فی ترک التعلم ، لا علی ترک الواقع ، فتدبر جیدا.

[شماره صفحه واقعی : 147]

1) فرائد الاصول : ص 303.

[متن عقائدالإمامیة:]

عاقبتهم ، وان علم. أنهم لا یطیعونه ؛ لان ذلک لطف ورحمة بعباده ، وهم یجهلون أکثر مصالحهم ، وطرقها فی الدنیا والآخرة ، ویجهلون الکثیر مما یعود علیهم بالضرر والخسران.

والله تعالی هو الرحمن الرحیم بنفس ذاته ، وهو من کماله المطلق ، الذی هو عین ذاته ، ویستحیل أن ینفک عنه (3).

[شرح:]

(3) أراد بذلک - أی قوله : ویستحیل أن ینفک عنه - بیان معنی وجوب اللطف الذی هو الکبری الکلیة لتکلیف العباد بما فیه الصلاح وغیره مما یکون مصداقا للطف والرحمة ، وحاصله کما سیصرح به فی الفصل الثانی من الکتاب ، أن معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک : إنه واجب الوجود (أی اللزوم واستحالة الانفکاک) ولیس معناه أن أحدا یأمره بذلک ، فیجب علیه أن یطیعه - تعالی عن ذلک - فإنه لا یناسب علو مقامه ، وذلک لأن اللطف وهو الرحمانیة والرحیمیة بالعباد ، ناش عن کماله المطلق ، الذی هو عین ذاته ، ولا ینفک عنه ، ولا حاجة إلی وراء ذاته فی إفاضة اللطف إلی غیره ، فاذا کان المحل قابلا ومستعدا لفیض الجود واللطف ، فمقتضی کونه کمالا مطلقا هو لزوم إفاضة ذلک ، إذ لا بخل فی ساحة رحمته ولا نقص فی وجوده وکرمه ، ولا جهل له بالمستحق ، هذا ، مع أن المحل قابل الاستفاضة ، وبهذا الاعتبار نقول : إن اللطف واجب لا باعتبار أنه محکوم بحکم أحد من خلقه.

وعلیه فیؤول وجوب اللطف إلی لزومه ، واستحالة انفکاکه ، کما صرح به المصنف هنا ، وأما ما ذهب إلیه العلّامة الحلی - قدس‌سره - من أنه لا نعنی بوجوبه علیه ، حکم غیره علیه ، بل وجوب صدوره منه نظرا إلی حکمته ، وقد

[شماره صفحه واقعی : 148]

بینا أن القبح عقلی لا سمعی ⁽¹⁾فالظاهر أن المراد منه هو الحکم العقلی بوجوب الصدور منه ، وهو بظاهره لا یرفع إشکال بعض أهل السنة وغیرهم ، من أنه لا یجب علی الله تعالی شیء ⁽²⁾. اللهم إلّا أن یقال : إن المراد من الحکم العقلی هو ادراک ضرورة صدوره منه ، وعلیه فیرجع ما ذهب إلیه العلّامة ، إلی ما ذهب إلیه الحکماء ، کما أشار إلیه المصنف. قال المحقق اللاهیجی : «إن تشنیع المخالفین فی وجوب شیء علی الله واستبعادهم ، ناش عن قلة تدبرهم فی مراد القوم من وجوب شیء بحکم العقل علیه تعالی ، فإن مرادهم منه أن کل فعل من شأنه استحقاق مذمة فاعله لا یفعله الله ولا یصدر منه تعالی ، وهکذا کل فعل حسن لو أخل به غیره استحق المذمة فهو تعالی منزه عن الإخلال به ، وأما منع تصور الذم بالنسبة إلیه تعالی فهو مجرد تهویل ؛ لأن الذم مقابل المدح ، والمدح مرادف أو مساو للحمد ، وهو واقع فی حقه ، فما لا یعقل هو استحقاق الذم بالنسبة إلیه تعالی لا تصور الذم» ⁽³⁾.

ویظهر مما ذکره المحقق اللاهیجی - قدس‌سره - فی تصویر وجوب شیء علیه تعالی ، أن الحکم العقلی لیس بمعنی أمر العقل حتی یستبعد فی حقه تعالی ، ویقال : کیف یمکن أن یکون هو تعالی منقادا لأمر العقل مع أنه مخلوق من مخلوقاته ، فلو إنقاد لأمر العقل ونهیه لزم حاکمیة العقل المخلوق ، علی خالقه ، بل معناه ادراک ضرورة صدوره عنه وکونه منزها عن الإخلال به ، هذا.

ثم إنه اجیب عن الإشکال أیضا ، بما حاصله أن المراد من العقل لیس هو عقل الانسان ، بل عقله تعالی ، فالله تعالی هو الذی عقل الکل ، وعقله یحکم بذاک ، فلا یلزم حاکمیة العقل المخلوق علیه ، ورده بعض المحققین بأن الجواب

[شماره صفحه واقعی : 149]

1) کشف الفوائد : ص 68.

2) کما نسب إلیهم المحقق الطوسی فی قواعد العقائد. راجع کشف الفوائد : ص 68.

3) گوهر مراد : ص 248.

المذکور جواب یصلح لا قناع العامة ، ولکن الإشکال فیه أن التعدد فی ذاته تعالی غیر متصور ، فلیس فیه قوة باسم العقل ، وقوة اخری منقادة لحکم العقل ، فالجواب یؤول فی الواقع إلی تشبیهه تعالی بخلقه فی نسبة العقل إلیه ، مضافا إلی أن شأن العقل هو درک المفاهیم ، والمفاهیم من قبیل العلوم الحصولیة ، فلا تناسب علمه تعالی ، فإن علمه من قبیل العلم الحضوری ، کما أن شأن العقل لیس هو الأمر والنهی ، فلا یتصور حاکمیة عقله تعالی وآمریته.

وفی الجواب والرد کلیهما نظر ، أما الرد فبأن التعدد الاعتباری یکفی فی تصویر الحاکم والمحکوم ، کما أنه یکفی فی تصویر العالم والمعلوم ، مع اتحادهما فی ذاته تعالی ، ومما ذکر یظهر أنه لا تشبیه ولا تنظیر فی صفاته بمخلوقاته بعد کون صفاته عین ذاته ، والتعدد بالاعتبار ، هذا مضافا إلی أن حمل «عاقل» کحمل «عالم» علیه تعالی فی الحاجة إلی تجریده عما یشوبه من خصوصیات الممکنات ، من الحاجة إلی المبادی والمقدمات ، ومن کونه کیفا أو فعلا حادثا للنفس وغیرهما من الامور التی تکون من خصوصیة مصادیقهما فهو تعالی عالم بالعلم الحضوری وعاقل ومدرک بالعلم الحضوری.

وأما الجواب فبأن مرادهم من العقل هو مطلق العقل لا خصوص عقله تعالی ، فاختصاص العقل به أجنبی عن مرادهم ، هذا مضافا إلی ما اشیر إلیه فی الرد المذکور من أن شأن العقل هو الدرک ، لا الأمر والنهی.

وکیف کان فذاته الکامل لا یقتضی إلّا النظام الأحسن ، ومن المعلوم أن القبیح لا یناسب ذاته الکامل ، والمناسبة والسنخیة من أحکام العلیة ، فیمتنع صدور القبیح أو ترک الحسن منه تعالی ، من جهة اقتضاء ذاته وصفاته ، لا من جهة تأثیر العوامل الخارجیة فیه تعالی ، من حکم عقلی ، أو عقلائی بوجوب صدور الحسن ، وترک القبیح ، مع أنه لا ینفعل من شیء.

وعلیه فمقتضی کمال ذاته هو لزوم إفاضة اللطف منه للعباد ، ومنه

[شماره صفحه واقعی : 150]

التکلیف ، إذ عدم التکلیف إما من جهة الجهل أو من جهة النقص فی الجود والکرم ، أو من جهة العجز ، أو من جهة البخل ، أو من جهة عدم المحبة بالکمال والنظام الأحسن ، وکل هذه مفقودة فی ذاته تعالی ، وإلّا لزم الخلف فی کونه صرفا فی العلم والکمال والقدرة وفی کونه عالما بنفسه وبکماله وآثاره ومحبا له ، فلا سبب لترک التکلیف ، وفرض ترک التکلیف حینئذ یستلزم ترجیح المرجوح وهو محال ، لرجوعه إلی ترجح من غیر مرجح.

ثم لا یذهب علیک أن الطریق الذی سلکه المصنف فی إثبات اللطف والرحمة ، أولی مما سلکه أهل الکلام من أن کل مقرب إلی الطاعة ، ومبعد عن المعصیة لطف ، وهو واجب فی حکمته ؛ لأن الإهمال به نقض للغرض ، وهو قبیح کمن دعا غیره إلی مجلس للطعام ، وهو یعلم أنه مع کونه مکلفا بالإجابة ، ومتمکنا من الامتثال ، لا یجیبه إلّا أن یستعمل معه نوعا من التأدب ، فالتأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال ویبعده عن المخالفة ، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته ، یجب علیه استعمال التأدب المذکور ، تحصیلا لغرضه ، وإلّا نقض غرضه الصحیح وهو قبیح عن الحکیم.

وإنما قلنا طریق المصنف أولی من طریق أهل الکلام ؛ لأن محصل الطریق المختار ، هو امتناع انفکاک اللطف والتکلیف ، لا وجوب صدور التکلیف علیه تعالی ، ومن المعلوم أن مع تعبیر امتناع انفکاک اللطف والتکلیف لا یأتی فیه الاشکال المذکور ، من أنه محیط علی کل شیء ، فکیف یقع تحت حکم عقلی أو عقلائی ، ویتأثر منه ، وإن أمکن الجواب عن الاشکال مع تعبیر الوجوب أیضا ، بما عرفت من أن المراد من الوجوب العقلی ، هو إدراک الضرورة وامتناع التکلیف أیضا.

هذا مضافا إلی أن حاصل الطریق المختار ، أن الإنسان لا یتمکن من معرفة مصالحه ومفاسده ، وکیفیة سلوکه نحو الکمال إلّا باللطف والتکلیف ، وهو أولی

[شماره صفحه واقعی : 151]

[متن عقائدالإمامیة:]

ولا یرفع هذا اللطف وهذه الرحمة أن یکون العباد متمردین علی طاعته ، غیر منقادین إلی أوامره ونواهیه (4).

[شرح:]

مما ذکره أهل الکلام ، من أن الانسان یصیر بالتکلیف مقربا إلی المصالح ومبعدا عن المفاسد ، إذ مقتضاه کما صرح به فی المثال المذکور ، أن الإنسان مع قطع النظر عن التکلیف یکون متمکنا من السلوک نحو الکمال ، وإنما لا یسلکه إلّا بالتکلیف ، مع أن المعلوم خلافه ، إذ الإنسان لا یقدر بدون التکلیف والإرشاد الشرعی ، من السلوک نحو الکمال ، وکم من فرق بینهما. فالأولی فی مورد التکلیف هو القول بأنه یوجب أن یتمکن الإنسان من الامتثال.

(4) لأن الدلالة علی طرق الخیر والإرشاد إلی ما فیه الصلاح ، والزجر عما فیه الفساد والضرر ، لطف ورحمة فی حق العباد ، ویقتضیه ذاته الکامل ، والتمرد وعدم الاطاعة من العباد ، لا یخرج الدلالة والإرشاد عن کونها لطفا ورحمة ، هذا. مضافا إلی أن الدلالة والإرشاد ، توجب إتمام الحجة علیهم بحیث لا یبقی لهم عذر فی المخالفة والتمرد.

لا یقال : إن العقل یکفی لتمییز المصالح عن المفاسد ، لأنا نقول لیس کذلک ، لمحدودیة معرفة الإنسان فی ما یحتاجه من الامور الدنیویة ، فضلا عن المعنویات ، والعوالم الاخری کالبرزخ والقیامة ، فالإنسان فی معرفة جمیع المصالح والمفاسد وطرق السعادة والشقاوة یحتاج إلی الدلالة والإرشاد الشرعی ولا غنی له عنه.

ومما ذکر ینقدح أنه لا مجال أیضا لدعوی کفایة الفطرة ، فإنها محتاجة إلی الاثارة والتنبیه بواسطة الدلالة المذکورة وبدونها لا تکفی لذلک کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 152]

6- عقیدتنا فی القضاء والقدر

[متن عقائدالإمامیة:]

ذهب قوم ، وهم المجبرة ، إلی أنه تعالی هو الفاعل لأفعال المخلوقین فیکون قد أجبر الناس علی فعل المعاصی ، وهو مع ذلک یعذبهم علیها ، وأجبرهم علی فعل الطاعات ومع ذلک یثیبهم علیها ، لأنهم یقولون : إن أفعالهم فی الحقیقة أفعاله ، وإنما تنسب إلیهم علی سبیل التجوز ، لأنهم محلها ، ومرجع ذلک إلی إنکار السببیة الطبیعیة بین الأشیاء ، وأنه تعالی هو السبب الحقیقی لا سبب سواه.

وقد أنکروا السببیة الطبیعیة بین الأشیاء ، إذ ظنوا أن ذلک هو مقتضی کونه تعالی هو الخالق الذی لا شریک له ، ومن یقول بهذه المقالة فقد نسب الظلم إلیه ، تعالی عن ذلک (1).

[شرح:]

(1) ومن المجبرة ، الأشاعرة الذین ذهبوا إلی انکار السببیة وانحصار السبب فی الله تعالی ، وقالوا : إن النار مثلا لا تحرق شیئا ، بل عادة الله جرت علی إحراق الثوب المماس بها ، مثلا من دون مدخلیة للنار فی الاحراق.

وعلی هذا الأساس المزعوم ذهبوا إلی أن أفعال العباد مخلوقة له تعالی ، من دون دخل للعباد ، نعم یطلق علی أفعال العباد عنوان المکسوب ، لمقارنة مجرد

[شماره صفحه واقعی : 153]

الإرادة وهو الفارق عندهم بین الفعل الاختیاری والاضطراری.

والذی أوجب هذا الزعم الفاسد فیهم ، هو عدم درک معنی التوحید الأفعالی ، وتخیلوا أنه لا یمکن الجمع بین التوحید الافعالی وسببیة الأشیاء.

وفیه أوّلا : أن انکار السببیة والعلیة خلاف الوجدان ، فإنا نری أنفسنا علة ایجادیة بالنسبة إلی التصورات والتفکرات الذهنیة ونحوها من أفعال النفس ؛ لأن هذه الامور مترشحة عن النفس ومتوقفة علیها من دون العکس ، ولیس معنی السببیة إلّا ذلک ، والوجدان أدل دلیل علی ثبوت السببیة والعلیة فلا مجال لانکارها.

وثانیا : أن التزاحم المشاهد بین المادیات مما یشهد علی وجود رابطة العلیة والتأثیر والتأثر بالمعنی الأعم فیها ، وإلّا فلا مجال لذلک ، إذ المفروض أنه لا تأثیر لها ، وإرادته تعالی لا تکون متزاحمة ، لعدم التکثیر فی ذاته ، والمفروض أنه لا دخل لغیره تعالی فی السببیة ، فالتزاحم لیس إلّا لتأثیر المادیات بعضها فی بعض.

وثالثا : بأن النصوص الشرعیة تدل علی وجود الرابطة السببیة ، کقوله تعالی : (فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا* قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا* قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا) ⁽¹⁾حیث نسب التمثل وهکذا هبة الغلام إلی الروح.

وکقوله عزوجل : (قاتِلُوهُمْ یُعَذِّبْهُمُ اللهُ بِأَیْدِیکُمْ) ⁽²⁾إذ أسند عذاب الکفار إلی أیدی المؤمنین وغیر ذلک من الآیات ، فلا وجه لإنکار السببیة.

وأما توهم المنافاة بینها وبین التوحید الأفعالی فهو مندفع ، بأن السببیة المذکورة لیست مستقلة حتی تنافیه ، بل هی السببیة الطولیة ، وهی منتهیة إلیه

[شماره صفحه واقعی : 154]

1) مریم : 17 - 19.

2) التوبة : 14.

تعالی فی عین کونها حقیقیة ، نعم یختص بالله تعالی السببیة الاستقلالیة ، وهو المراد من قولهم : لا مؤثر فی الوجود إلّا الله تعالی.

وبالجملة فکما أن وجود المخلوقین لا یتنافی مع التوحید الذاتی ؛ لأن وجودهم منه تعالی وفی طول وجوده ، کذلک تأثیرهم فی الأشیاء لا ینافی حصر المؤثر الاستقلالی فیه تعالی ، کما یقتضیه التوحید الأفعالی ؛ لأن تأثیرهم بإذنه تعالی وینتهی إلیه ، ولذلک قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - : انتساب الفعل إلی الواجب تعالی بالایجاد لا ینافی انتسابه إلی غیره من الوسائط ، والانتساب طولی لا عرضی ⁽¹⁾.

فالعباد هم المباشرون للأفعال وکانت الأفعال أفعالا اختیاریة لهم ، لقدرتهم علی ترکها وتمکنهم من خلافها ، والأفعال مستندة إلیهم بالحقیقة ، ومع ذلک لا یکونون مستقلین فی الوجود والفاعلیة ، بل متقومون به تعالی ، ولیس هذا إلّا لکونهم فی طول وجود الرب المتعال ، ومنه ینقدح فساد ما استدلوا به علی مختارهم ، من ان التأثیر مستند إلی قدرة الله تعالی دون العباد ، وإلّا لزم اجتماع قادرین علی مقدور واحد ، والتالی باطل ، فالمقدم مثله. بیان الشرطیة أنه تعالی قادر علی کل مقدور ، فلو کان العبد قادرا علی شیء ، لاجتمعت قدرته وقدرة الله تعالی علیه ، وأما بطلان التالی ؛ فلأنه لو أراد الله ایجاده وأراد العبد اعدامه ، فإن وقع المرادان أو عدما لزم اجتماع النقیضین ، وإن وقع مراد أحدهما دون الآخر لزم الترجیح من غیر مرجح ⁽²⁾.

وذلک لما عرفت من أن قدرة العبد فی طول قدرة الرب وبإذنه وارادته ، ومن المعلوم أن ما یکون کالظل للشیء وطورا له ، لا یمکن أن یعارض ذا

[شماره صفحه واقعی : 155]

1) نهایة الحکمة : ص 267.

2) راجع شرح تجرید الاعتقاد : ص 309 الطبعة الحدیثة ، کشف الفوائد : ص 60 ، قواعد المرام : ص 109.

الظل ، وعلیه فلو أراد الله تعالی فعلا تکوینا لوقع بإرادته ولو لم یرده العبد ، لقوة قدرته وارادته دون العکس ، ولعل إلیه یؤول ما أشار إلیه المحقق الطوسی - قدس‌سره - فی متن تجرید الاعتقاد حیث قال : «ومع الاجتماع یقع مراده تعالی».

إن قلت : ربما یقع الفعل عن العبد علی خلاف ارادته تعالی ، ککفر الکفار وعصیان العصاة ، مع أنه تعالی لا یرید الکفر والعصیان.

قلت : إنه تعالی فی مثل ما ذکر لا یرید تکوینا إلّا ما اختاره العباد ولو بالارادة التبعیّة ، فما وقع عن العباد لا یخرج عن ارادته وإن منعهم وزجرهم عنه تشریعا ؛ لأنه أراد أن یفعل الإنسان ما یشاء بقدرته واختیاره ، حتی یتمکن من النیل إلی الکمال الاختیاری ، فمقتضی کونه مختارا فی أفعاله هو أن یتمکن من السعادة والشقاوة کلیهما ، فلا معنی لأن یکون مختارا ومع ذلک لا یکون متمکنا من الشقاوة فاللازم هو التمکّن بالنسبة إلی کل واحد من السعادة والشقاوة ، وهذا التمکّن اعطی للإنسان من ناحیة الله تعالی مع منعه ایاهم عن سلوک مسلک الشقاوة ففی نظائر ما ذکر لا یغلب إرادة الکفار والعصاة علی ارادته تعالی ، بل هو المرید لفعل العبد عن اختیاره وارادته لا جبرا وبدون الاختیار ، ولعل إلیه یرجع قوله عزوجل : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللهُ) ⁽¹⁾.

إذ الآیة المبارکة فی عین کونها فی مقام إثبات المشیئة له تعالی ، أثبت المشیئة للإنسان أیضا ، ولیس هذا إلّا الطولیة المذکورة ، ویؤیدها ما روی عن رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - «إن الله یقول : یا ابن آدم بمشیئتی کنت أنت الذی تشاء لنفسک ما تشاء ، وبإرادتی کنت أنت الذی ترید لنفسک ما ترید» ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 156]

1) الدهر : 30.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 94.

فالقول بمعارضة إرادة العباد مع إرادة الله تعالی ، لا یوافق الطولیة ، بل مناسب مع الإرادة الاستقلالیة ، وهی ممنوعة عندنا.

ورابعا : أن دعوی الجبر وعدم الاختیار لا یساعدها الوجدان ، ضرورة أنا ندرک بالعلم الحضوری قدرتنا علی ایجاد الأفعال مع التمکن من الخلاف ، نحن نقدر علی التکلم مثلا ونتمکن من ترکه ، وهکذا ، والوجدان أدل دلیل علی وجود الاختیار فینا ، إذ لا خطأ فی العلم الحضوری.

لا یقال : إن الإرادة لیست باختیاریة ، لانبعاثها عن الأمیال الباطنیة التی لیست تحت اختیارنا ، بل تکون متأثرة عن العوامل الطبیعیة الخارجیة ، فلا مجال لاختیاریة الافعال ، لانا نقول : إن هذه الأمیال معدة لا علة ، فالإرادة مستندة إلی الاختیار ، ویشهد لذلک إمکان المخالفة للأمیال المذکورة ، کترک الأکل والشرب ، لغرض إلهی فی شهر رمضان ، مع أن الأمیال موجودة ، ولیس ذلک إلّا لوجود الاختیار ، هذا مضافا إلی أن حصول التردید والشک عند بعض الأمیال ، بالنسبة إلی الفعل أو الترک فی بعض الأوقات ، بحیث یحتاج الترجیح إلی التأمل والاختیار ، شاهد آخر علی أن الأمیال لیست سالبة للاختیار.

ومما ذکر یظهر ما فی توهم أن المؤثر التام فی الإرادة هو الوراثة ، أو عوامل المحیط الاجتماعی ، ولا مجال للاختیار ، وذلک لما عرفت من أن تلک الامور لا تزید علی الاعداد ، ولا توجب أن تترتب علیها الإرادة ، ترتب المعلول علی العلة ، بل غایتها هو الاقتضاء ، بل الإرادة تحتاج إلی ملاحظة الإنسان ، الشیء الذی تقتضیه العوامل المحیطیة ، أو الوراثة ، وفائدتها وضررها ، ثم تزاحمهما مع سائر الأمیال والموجبات ، ثم الترجیح بینها ، فالإرادة مترتبة علی اختیار الانسان ⁽¹⁾.

فالمؤثر فی الأفعال ارادتنا باختیارنا ، فمن أنکر الإرادة والاختیار ، أنکر ما

[شماره صفحه واقعی : 157]

1) راجع اصول فلسفه : ج 3 ص 154 - 173 ، وآموزش عقائد : ج 1 ص 175.

یقتضیه الوجدان ، قال أبو الهذیل : «حمار بشر أعقل من بشر» ⁽¹⁾ولعله لأن الحمار عند رؤیة الحفرة لا یدخل فیها ، بل یمشی مع الاختیار ، فکیف یکون الإنسان فی أفعاله بلا اختیار؟

وقد یتخیل الجبر بتوهم أن الجبر مقتضی علمه تعالی بالامور من الأزل ، وغایة تقریبه أن الله تعالی علم بکل شیء من الأزل ، فحیث لا تبدیل ولا تغییر فی علمه الذاتی ، فما تعلق العلم به فی الأزل یقع فی الخارج ، طبقا لما علمه من دون اختیار ، وإلّا فلا یکون علمه علما ، فمن کان فی علمه تعالی عاصیا لا یمکن أن یصیر مطیعا.

ولکن الجواب عنه واضح ، حیث أن العلم الذاتی لا یسلب الاختیار عن المختار ، فمن کان فی علمه عاصیا بالاختیار یصیر کذلک بالاختیار ، وإلّا لزم أن یکون علمه جهلا وهو محال.

ثم إنه یظهر من بعض کلمات المتکلمین من الأشاعرة ، أن مجرد مقارنة الإرادة فی أفعالنا مع الفعل الصادر عن الله تعالی ، یکفی فی تسمیة الفعل بالمکسوب ، مع أنه کما تری ، إذ لا أثر للارادة علی المفروض فی الفعل ، ولذا قال فی قواعد المرام : «فأما حدیث الکسب فهو اسم بلا مسمی» ⁽²⁾.

وخامسا : أن التوالی الفاسدة لهذا القول کثیرة ، منها امتناع التکلیف ؛ لأنّ الناس غیر قادرین ، والتکلیف بما لا یطاق قبیح ، ومنها لغویة ارسال الرسل والأنبیاء ؛ لأن اتباعهم لیس تحت قدرتهم ، ومنها عدم الفائدة فی الوعد والوعید ؛ لأن المفروض عدم دخالة الناس فی الأفعال ، ومنها أنه لا معنی للمدح والذم بالنسبة إلی أفعال العباد ، لعدم دخالتهم فیها أصلا.

کما حکی عن مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - أنه قال فی الجواب عن

[شماره صفحه واقعی : 158]

1) اللوامع الالهیة : ص 35.

2) قواعد المرام : ص 110.

السؤال عن الجبر : «لو کان کذلک ، لبطل الثواب والعقاب ، والأمر والنهی والزجر ، ولسقط معنی الوعد والوعید ، ولم تکن علی مسیء لائمة ، ولا لمحسن محمدة ، الحدیث» ⁽¹⁾.

وقد روی عن أبی الحسن موسی بن جعفر - علیهما‌السلام - «أنه سأل عنه أبو حنیفة عن أفعال العباد ممن هی؟ فقال : إن أفعال العباد لا تخلو من ثلاثة منازل ، إما أن تکون من الله تعالی خاصة ، أو منه ومن العبد علی وجه الاشتراک فیها ، أو من العبد خاصة ، فلو کانت من الله تعالی خاصة ، لکان أولی بالحمد علی حسنها ، والذم علی قبحها ، ولم یتعلق بغیره حمد ولا لوم فیها ، ولو کانت من الله ومن العبد لکان الحمد لهما معا فیها ، والذم علیهما جمیعا فیها - لأن المفروض أنهما مستقلان فیها - وإذا بطل هذان الوجهان ، ثبت أنها من الخلق ، فإن عاقبهم الله تعالی علی جنایتهم بها فله ذلک ، وإن عفا عنهم فهو أهل التقوی وأهل المغفرة» ⁽²⁾. وظاهره أن مباشرة الأفعال من الإنسان وهو لا یمکن إلّا بالاختیار ، وهو المصحح للعقاب والعفو کما لا یخفی.

ثم إن إثبات کون الأفعال صادرة من الخلق لا ینافی استنادها إلیه تعالی بالطولیة وبواسطتهم ، کما سیأتی تصریح الأدلة به ، وإنما المنافی هو استنادها إلیه تعالی فی عرض صدورها من الخلق فلا تغفل.

هذا کله مضافا إلی أن الفکر الجبری یؤدی إلی رفض المسئولیة کلها ؛ لأنه لا یری لنفسه تأثیرا فی شیء من الأشیاء فلذا ینظلم ، ولا یسعی فی التخلق بالأخلاق الحسنة ، وإصلاح الاجتماع ، ودفع الظلم والجور ، ولعله لذلک کان ترویج عقیدة الجبر من أهداف الحکومات الظالمة ؛ لأن الناس إذا کان ذلک اعتقادهم خضعوا لسلطة الظلمة ولم یروهم مقصرین فیما یفعلون.

[شماره صفحه واقعی : 159]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 4.

2) کتاب تصحیح الاعتقاد : ص 13.

[متن عقائدالإمامیة:]

وذهب قوم آخرون وهم «المفوضة» إلی أنه تعالی فوض الأفعال إلی المخلوقین ورفع قدرته وقضاءه وتقدیره عنها ، باعتبار أن نسبة الافعال إلیه تعالی تستلزم نسبة النقص إلیه وإن للموجودات أسبابها الخاصة وإن انتهت کلها الی مسبب الاسباب والسبب الاول وهو الله تعالی.

ومن یقول بهذه المقالة فقد اخرج الله تعالی من سلطانه وأشرک غیره معه فی الخلق ⁽¹⁾.

[شرح:]

وقد اشتهرت هذه الجملة فی الألسنة من أن الجبر والتشبیه امویان والعدل والتوحید علویان.

هذا بخلاف الإنسان المعتقد بالاختیار ، فإنه یری نفسه مسئولا فی الامور ، ولذلک الاعتقاد یسعی ویجاهد مع کل ظالم ویصل إلی ما یصل من الحریة والعزة والمجد والسعادة ⁽²⁾.

وقد قال الله تبارک وتعالی : (وَأَنْ لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلَّا ما سَعی * وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُری * ثُمَّ یُجْزاهُ الْجَزاءَ الْأَوْفی) (2).

هذا تمام الکلام فی الجبر.

(2) ومن المفوضة أکثر المعتزلة وهم ذهبوا إلی أن الفعل مفوض إلینا ، ولا مدخلیة فیه لارادته وإذنه تعالی ، والذی أوجب هذه المزعمة الفاسدة هو الاحتراز عن نسبة المعاصی والکفر والقبائح إلیه تعالی ، حیث زعموا أنه لو لم نقل بالتفویض ، لزم استناد القبائح إلیه تعالی ، وهو لا یناسب مع جلاله. هذا مضافا إلی أنه لو لم یکن العبد مستقلا فی فعله لما صح مدحه وذمه ، علی أن المستفاد من الآیات الکثیرة هو استناد أفعال العباد إلیهم دونه کقوله تعالی :

[شماره صفحه واقعی : 160]

1) النجم : 39 - 40.

2) کتاب إنسان وسرنوشت.

(فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتابَ بِأَیْدِیهِمْ) ⁽¹⁾، وقوله تعالی : (إِنَّ اللهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) ⁽²⁾، وقوله تعالی : (وَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَی اللهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ) ⁽³⁾إلی غیر ذلک من الآیات.

وفیه أولا : أن لازم ما ذکر أن الانسان لا یحتاج فی مقام الفاعلیة إلیه تعالی ، بل هو مستقل فی ذلک ، وهو ینافی التوحید الأفعالی وانحصار المؤثریة الاستقلالیة فیه تعالی.

وثانیا : أن الفعل والفاعل وکل شأن من شئونه من الممکنات ، والممکن ما لم یجب لم یوجد ، فإن استند الفعل إلی الواجب المتعال ولو بوساطة المختارین فی الأفعال ، صار واجبا بالغیر ووجد ، وإلّا فلا یمکن وجوده وإن استند إلی جمیع الممکنات. فکما أن الفاعل یستند إلی مسبب الأسباب بالآخرة کذلک فعله مع الاختیار ، فلا وجه للتفکیک بینهما مع أنهما کلیهما من الممکنات.

وثالثا : أن قبح استناد القبائح إلیه تعالی ، فیما إذا لم یکن واسطة فی البین ، وأما مع وساطة المختارین والقادرین ، فلا مانع منه ولا قبح فیه ؛ لأن معناه حینئذ هو أن الله تعالی خلق العباد قادرین ومختارین لأن یختاروا ما یشاءون ویصلوا إلی الکمال الاختیاری ، والخلق المذکور عین لطف وحکمة ؛ لأن التکامل الاختیاری الذی هو من أفضل أنواع الکمالات ، لا یحصل بدون اختیار العباد فیما یشاءون. فما هو القبیح من الاستناد بدون وساطة المختارین لا وقوع له ، وما وقع لا قبح فیه ، وعلیه یحمل ما ورد عن أبی الحسن الثالث - علیه‌السلام - من أنه سئل عن أفعال العباد أهی مخلوقة لله تعالی ، فقال : «لو کان خالقا لها - أی بدون وساطة المختارین والقادرین - لما تبرأ منها ، وقد قال سبحانه : (أَنَّ اللهَ بَرِیءٌ مِنَ الْمُشْرِکِینَ) ولم یرد البراءة من خلق ذواتهم وإنما

[شماره صفحه واقعی : 161]

1) البقرة : 78.

2) الرعد : 11.

3) التوبة : 105.

تبرأ من شرکهم وقبائحهم» ⁽¹⁾.

ورابعا : أن المدح والذم یصحان فیما إذا کان الفعل صادرا بالقدرة والاختیار ، للتمکن من الخلاف ، ولا یشترط فیهما الاستقلال ، إذ ملاک المدح والذم هو القدرة والاختیار فی الفعل والترک ، وهو موجود فی أفعالنا ، ولذا یکتفی فی المحاکم القضائیة عند العقلاء بذلک للمجازاة والمثوبات.

وخامسا : أن التفویض لا تساعده الآیات الدالة علی أنه ما من شیء إلّا ویکون بإرادته وإذنه وقدرته ، کقوله تعالی : (وَما تَشاؤُنَ إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِینَ) ⁽²⁾، وقوله عزوجل : (وَاللهُ خَلَقَکُمْ وَما تَعْمَلُونَ) ⁽³⁾، وقوله تعالی : (وَما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ اللهِ) ⁽⁴⁾.

وهذه الآیات ونحوها صریحة فی أن التفویض لا واقع له ، بل کل الافعال سواء کانت قلبیة أو خارجیة ، غیر خارجة عن دائرة قدرته ومشیئته وارادته وإذنه ، ومقتضی الجمع بین هذه الآیات وما تمسک به المفوضة من الآیات ، هو أن المراد من استناد الأفعال إلی العباد لیس هو التفویض ، بل یکفی فی الاستناد کون مباشرة الأفعال باختیارهم وقدرتهم وتمکنهم من الخلاف ، وإن کان قدرتهم تحت قدرته وإذنه ومشیئته تعالی ، فالمباشرة منهم بالاختیار لا یستلزم التفویض فلا تغفل ، هذا.

مضافا إلی نفی التفویض فی الأخبار الکثیرة.

منها : ما روی عن الصادق - علیه‌السلام - قال : «الناس فی القدر علی ثلاثة أوجه : رجل زعم أن الله عزوجل أجبر الناس علی المعاصی ، فهذا قد ظلم الله عزوجل فی حکمه وهو کافر ، ورجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم ، فهذا وهن

[شماره صفحه واقعی : 162]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 20.

2) التکویر : 29.

3) الصافات : 96.

4) یونس : 100.

الله فی سلطانه فهو کافر ، ورجل یقول إن الله عزوجل کلف العباد ما یطیقون ، ولم یکلفهم ما لا یطیقون ، فإذا أحسن حمد الله وإذا أساء استغفر الله فهذا مسلم بالغ» ⁽¹⁾.

ومنها : ما روی عن الوشاء عن أبی الحسن الرضا - علیه‌السلام - قال : «سألته فقلت : الله فوض الأمر إلی العباد؟ قال : الله أعز من ذلک ، قلت : فأجبرهم علی المعاصی؟ فقال : الله أعدل وأحکم من ذلک» ⁽²⁾.

لا یقال : إن القبائح لو کانت مستندة إلیه تعالی لما حکم سبحانه بحسن جمیع ما خلق ، مع أنه قال عزوجل : (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْءٍ خَلَقَهُ) ⁽³⁾، لأنا نقول : نعم ، هذا لو کان الاستناد من دون وساطة الاختیار للعباد وأما مع الوساطة المذکورة فلا قبح فیه ، بل هو حسن ؛ لأن مرجعه إلی خلقة العباد مختارین وقادرین وغیر مجبورین فی الأفعال ، بحیث یتمکنون من الإطاعة والعصیان ، حتی یمکن لهم أن یصلوا إلی اختیار الکمال مع وجود المزاحمات ، وهو أفضل أنواع الکمالات ، فخلقة الاختیار فی الإنسان - ولو اختار بعض الناس الکفر والعصیان بسوء اختیارهم - خلقة حسنة ، بملاحظة أن الکمال الاختیاری ، المتقوم بالمزاحمات الداخلیة والخارجیة لا یمکن وجوده إلّا بخلقة الاختیار فی العباد ، والمفروض أن الکمال المذکور من أحسن الامور فی النظام ، فمراعاته حسنة والاخلال به لا یساعده الحکمة واللطف کما لا یخفی.

ثم إن الظاهر من عبارة الشیخ المفید - قدس‌سره - أن التفویض هو القول برفع الحظر عن الخلق فی الأفعال ، والإباحة لهم ما شاءوا من الأعمال ونسبه إلی بعض الزنادقة وأصحاب الاباحات ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 163]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 10.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 16.

3) السجدة : 7.

4) تصحیح الاعتقاد : ص 14.

وأنت خبیر بأن المعروف من التفویض ، هو ما نسب إلی أکثر المعتزلة ، وهو المبحوث عنه فی المقام ؛ لأنه ینافی التوحید الأفعالی ، وأما ما نسبه إلی بعض الزنادقة ، فهو لا یناسب المقام ، بل ینافی لزوم التکلیف وعدم جواز إهمال الناس ، وقد مر فی البحث عن التکلیف أنا نعتقد أنه تعالی لا بد أن یکلف عباده ویسن لهم الشرائع وما فیه صلاحهم وخیرهم فراجع.

ثم ینقدح مما ذکرنا فی نفی الجبر والتفویض ، واستناد الأفعال إلیه تعالی بوساطة المباشرین ، ما فی عبارة شیخنا الصدوق - رحمه‌الله - حیث قال علی المحکی : «أفعال العباد مخلوقة خلق تقدیر لا خلق تکوین ، ومعنی ذلک أنه لم یزل عالما بمقادیرها. انتهی» ⁽¹⁾.

وذلک لأن لازم کلامه أن الأفعال بحسب التکوین مفوضة إلی العباد ، ولیس هذا إلّا قول المفوضة. هذا مضافا إلی ما أورد علیه الشیخ المفید - قدس‌سرهما - من أنه لیس یعرف فی لغة العرب أن العلم بالشیء هو خلق له ، فخلق تقدیر لا معنی له ⁽²⁾.

ثم لا یخفی علیک ما فی یتراءی من التجرید وشرحه ، حیث قال فی التجرید : «والقضاء والقدر إن ارید بهما خلق الفعل ، لزم المحال» ، وقال العلّامة - قدس‌سره - فی شرحه : «فنقول للأشعری : ما تعنی بقولک أنه تعالی قضی أعمال العباد وقدرها؟ إن أردت به الخلق والایجاد فقد بینا بطلانه ، وأن الافعال مستندة إلینا» ⁽³⁾.

لما عرفت من أن انتهاء خلق الأفعال إلیه تعالی بواسطة خلق القدرة واختیار العباد لا مانع منه ، بل هو مقتضی التوحید الأفعالی ، ویمکن ارادتهما

[شماره صفحه واقعی : 164]

1) تصحیح الاعتقاد : ص 11.

2) تصحیح الاعتقاد : ص 12.

3) شرح تجرید الاعتقاد : ص 315 - 316 ، الطبعة الحدیثة فی قم المشرفة.

[متن عقائدالإمامیة:]

واعتقادنا فی ذلک تبع لما جاء عن أئمتنا الأطهار - علیهم‌السلام - من الأمر بین الأمرین والطریق الوسط بین القولین الذی کان یعجز عن فهمه أمثال اولئک المجادلین من أهل الکلام ففرّط منهم قوم وأفرط آخرون ولم یکتشفه العلم والفلسفة إلّا بعد عدة قرون (3) ولیس من الغریب ممن لم یطلع علی حکمة الأئمة - علیهم‌السلام - وأقوالهم أن یحسب أن هذا القول وهو الأمر بین الأمرین من مکتشفات بعض فلاسفة الغرب المتأخرین ، وقد سبقه إلیه أئمتنا قبل عشرة قرون.

[شرح:]

نفی الخلق بدون وساطة القدرة والاختیار ، کما یقتضیه خطاب الشارح للأشعری ، وبالجملة : إن النظام السببی والمسبی فی العالم مستند إلیه تعالی ، ومن جملته الأفعال المسببة عن العباد باختیارهم ، فکما لا معنی للتفویض فی سائر الأسباب لحاجتها إلیه تعالی فی الوجود والبقاء والتأثیر ، کذلک لا معنی له فی سببیة الإنسان للأعمال مع کونه ممکنا من الممکنات. هذا تمام الکلام فی التفویض.

(3) قال الاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - ما حاصله : «إن هذا النظر - أی الأمر بین الأمرین - ابتدأ به من ناحیة أئمة الدین - علیهم‌السلام - ثم بعد مضی مدة من الزمن نظر حوله وتأمل فیه الحکماء الإلهیون حق التأمل ، فرأوه مطابقا للموازین الدقیقة العقلیة المنطقیة» ⁽¹⁾.

وقال فی موضع آخر ما حاصله : «إن الذی یوجب کثرة الاعجاب للمحقق العارف بمسائل التوحید ، هو المنطق الخاص الذی یسلکه القرآن والسنة المرویة عن رسول الله والأئمة الأطهار - صلوات الله علیهم - حول مسائل

[شماره صفحه واقعی : 165]

1) اصول فلسفه : ج 3 ص 169.

[متن عقائدالإمامیة:]

فقد قال إمامنا الصادق - علیه‌السلام - لبیان الطریق الوسط کلمته المشهورة : «لا جبر ولا تفویض ولکن أمر بین الأمرین» (4).

[شرح:]

التوحید ، إذ هذا المنطق الخاص لم یطابق المنطق الرائج فی ذلک العصر ، بل لم یطابق مع منطق القرون والعصور العدیدة التی کانت بعد ذلک العصر ، وصار علم الکلام والمنطق والفلسفة رائجا فیها ؛ لأن هذا المنطق الخاص کان فوق مستوی المسائل الکلامیة والعقلیة الرائجة فیها.

ومن جملة هذه المسائل مسألة القضاء والقدر والجبر والاختیار ، وهذا یدل علی أن القرآن الکریم کتاب وحی نزل من الله تعالی علی رسوله ، وأن من خوطب به أدرک کمال الادراک ما خوطب به ، وشهده فی مستوی آخر ، ویدل علیه أن أهل البیت - علیهم‌السلام - کانوا یعرفون القرآن بنحو آخر غیر ما جرت به العادة ، ولذا بینوا الحقائق بأتقن بیان وأحسن اسلوب وارشدوا الناس إلی الحقائق الإلهیة عند تحیر الآخرین» ⁽¹⁾.

(4) وسأل الراوی فی ذیل الحدیث المذکور فی المتن بقوله قال : قلت : وما أمر بین أمرین قال : مثل ذلک رجل رأیته علی معصیة فنهیته فلم ینته فترکته ففعل تلک المعصیة ، فلیس حیث لم یقبل منک فترکته کنت الذی أمرته بالمعصیة ⁽²⁾- ولا بأس بذکر بعض الاخبار الواردة تتمیما للفائدة.

منها : ما رواه الصدوق - علیه الرحمة - عن أبی الحسن الرضا - علیه‌السلام - أنه ذکر عنده الجبر والتفویض ، فقال : «ألا اعطیکم فی هذا أصلا لا تختلفون فیه ولا یخاصمکم علیه أحد إلّا کسرتموه؟ قلنا : إن رأیت ذلک ، فقال : إن الله عزوجل لم یطع باکراه ، ولم یعص بغلبة ، ولم یهمل العباد فی ملکه. هو

[شماره صفحه واقعی : 166]

1) انسان وسرنوشت : ص 102.

2) الاصول من الکافی : ج 1 ص 160.

المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدرهم علیه ، فإن ائتمر العباد بطاعته لم یکن الله عنها صادا ولا منها مانعا وإن ائتمروا بمعصیته فشاء أن یحول بینهم وبین ذلک فعل ، وإن لم یحل وفعلوه فلیس هو الذی أدخلهم فیه ، ثم قال - علیه‌السلام - : من یضبط حدود هذا الکلام فقد خصم من خالفه» ⁽¹⁾.

ولا یخفی علیک أن قوله : «هو المالک لما ملکهم ، والقادر علی ما أقدرهم علیه» یدل علی أن قدرة المخلوقین وتمکنهم من الفعل أو الترک تحت قدرته وملکه تعالی ، ولیس ذلک إلّا الملکیة الطولیة ، إذ مع إسناد الملک والقدرة إلیهم أسندهما إلی نفسه أیضا ، کما إن قوله - علیه‌السلام - فی الذیل : «فلیس هو الذی أدخلهم فیه» یدل علی أن الفعل واقع بمباشرتهم واختیارهم فالمحصل أن الأفعال مع کونها صادرة عن العباد بالاختیار ، تکون تحت قدرة الخالق وملکیته تعالی.

ومنها : ما رواه الطبرسی - علیه الرحمة - عن أبی حمزة الثمالی ، أنه قال : قال أبو جعفر - علیه‌السلام - للحسن البصری : «إیاک أن تقول بالتفویض ، فإن الله عزوجل لم یفوض الأمر إلی خلقه وهنا منه وضعفا ولا أجبرهم علی معاصیه ظلما. الحدیث» ⁽²⁾.

ومنها ما رواه الطبرسی - علیه الرحمة - أیضا عن هشام بن الحکم ، قال : «سأل الزندیق أبا عبد الله - علیه‌السلام - فقال : أخبرنی عن الله عزوجل کیف لم یخلق الخلق کلهم مطیعین موحدین وکان علی ذلک قادرا؟

قال - علیه‌السلام - : لو خلقهم مطیعین لم یکن لهم ثواب ؛ لأن الطاعة إذا ما کانت فعلهم لم تکن جنة ولا نار ، ولکن خلق خلقه فأمرهم بطاعته ونهاهم عن معصیته واحتج علیهم برسله وقطع عذرهم بکتبه ، لیکونوا هم الذین

[شماره صفحه واقعی : 167]

1) بحار الانوار : ج 5 ص 16 ، نقلا عن التوحید وعیون الاخبار.

2) بحار الانوار : ج 5 ص 17 ، نقلا عن الاحتجاج.

یطیعون ویعصون ویستوجبون بطاعتهم له الثواب وبمعصیتهم ایّاه العقاب ، قال : فالعمل الصالح من العبد هو فعله والعمل الشر من العبد هو فعله؟ قال : العمل الصالح ، العبد یفعله والله به أمره ، والعمل الشر العبد یفعله والله عنه نهاه.

قال : ألیس فعله بالآلة التی رکبها فیه؟ قال : نعم ، ولکن بالآلة التی عمل بها الخیر قدر بها علی الشر الذی نهاه عنه.

قال : فإلی العبد من الأمر شیء؟ قال : ما نهاه الله عن شیء إلّا وقد علم أنه یطیق ترکه ، ولا أمره بشیء إلّا وقد علم أنه یستطیع فعله ؛ لأنه لیس من صفته الجور والعبث والظلم وتکلیف العباد ما لا یطیقون. الحدیث» ⁽¹⁾.

ومنها : ما رواه فی البحار عن أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - حین سأله عبایة الأسدی عن الاستطاعة أنه قال - علیه‌السلام - فی جوابه : «تملکها من دون الله أو مع الله؟ فسکت الأسدی ، فقال له : قل یا عبایة ، قال : وما أقول؟ قال : إن قلت تملکها مع الله قتلتک ، وإن قلت تملکها من دون الله قتلتک ، قال : وما أقول یا أمیر المؤمنین؟ قال : تقول : تملکها بالله الذی یملکها من دونک ، فإن ملککها کان ذلک من عطائه ، وإن سلبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک ، والمالک لما علیه أقدرک ، أما سمعت الناس یسألون الحول والقوة حیث یقولون : لا حول ولا قوة إلّا بالله؟ فقال الرجل : وما تأویلها یا أمیر المؤمنین؟ قال : لا حول لنا عن معاصی الله إلّا بعصمة الله ، ولا قوة لنا علی طاعة الله إلّا بعون الله ، قال : فوثب الرجل وقبّل یدیه ورجلیه» ⁽²⁾.

ومنها : ما رواه فی الاحتجاج عن موسی بن جعفر - علیهما‌السلام - قال : إن الله خلق الخلق فعلم ما هم إلیه صائرون ، فأمرهم ونهاهم فما أمرهم به من

[شماره صفحه واقعی : 168]

1) بحار الانوار : ج 5 ص 18 نقلا عن الاحتجاج ولعل کلمة واو سقطت قبل قوله : لم تکن جنة ولا نار.

2) بحار الانوار : ج 5 ص 24.

شیء فقد جعل لهم السبیل إلی الأخذ به وما نهاهم عنه من شیء ، فقد جعل لهم السبیل إلی ترکه ، ولا یکونون آخذین ولا تارکین إلّا بإذنه ، وما جبر الله أحدا من خلقه علی معصیته ، بل اختبرهم بالبلوی ، کما قال تعالی : (لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً) ⁽¹⁾.

ومنها : ما رواه فی الخصال وغیره من الحسین بن علی - علیهما‌السلام - قال : «سمعت أبی علی بن أبی طالب - علیه‌السلام - یقول : الأعمال علی ثلاثة أحوال : فرائض وفضائل ومعاصی ، فأما الفرائض فبأمر الله تعالی وبرضی الله وبقضائه وتقدیره ومشیته وعلمه ، وأما الفضائل فلیست بأمر الله - أی الأمر الوجوبی - ولکن برضی الله وبقضاء الله وبقدر الله وبمشیة الله وبعلم الله ، وأما المعاصی فلیست بأمر الله ولکن بقضاء الله وبقدر الله وبمشیة الله وبعلمه ثم یعاقب علیها» ⁽²⁾ودلالته علی أن کل شیء حتی المعاصی تحت قضائه وقدره ومشیته واضحة.

ومنها : ما رواه فی الکافی عن حمزة بن حمران قال : «سألت أبا عبد الله - علیه‌السلام - عن الاستطاعة ، فلم یجبنی ، فدخلت علیه دخلة اخری فقلت :

أصلحک الله ، إنه قد وقع فی قلبی منها شیء لا یخرجه إلّا شیء أسمعه منک ، قال : فإنه لا یضرک ما کان فی قلبک ، قلت : أصلحک الله ، إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون ولم یکلفهم الّا ما یطیقون ، وانهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإرادة الله ومشیته وقضائه وقدره ، قال : فقال هذا دین الله الذی أنا علیه وآبائی. الحدیث» ⁽³⁾حمله الصدوق - رحمه‌الله - علی أن

[شماره صفحه واقعی : 169]

1) بحار الانوار : ج 5 ص 26.

2) بحار الانوار : ج 5 ص 29 ، نقلا عن التوحید والخصال وعیون الاخبار.

3) الأصول من الکافی : ج 1 ص 162 بحار الانوار : ج 5 ص 36 مع تفاوت والاصح هو ما رواه فی الکافی.

مشیة الله وارادته فی الطاعات ، الأمر بها ، وفی المعاصی النهی عنها والمنع منها بالزجر والتحذیر ، ولکنه بلا موجب فافهم.

ومنها : ما رواه فی التوحید عن أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - أنه مر بجماعة بالکوفة وهم یختصمون بالقدر - فی القدر - فقال لمتکلمهم : «أبا لله تستطیع ، أم مع الله ، أم من دون الله تستطیع؟ فلم یدر ما یرد علیه ، فقال أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : إن زعمت أنک بالله تستطیع فلیس إلیک من الأمر شیء ، وإن زعمت أنک مع الله تستطیع ، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه ، وإن زعمت أنک من دون الله تستطیع ، فقد ادعیت الربوبیة من دون الله تعالی. فقال : یا أمیر المؤمنین ، لا ، بل بالله أستطیع ، فقال : أما انک لو قلت غیر هذا لضربت عنقک» ⁽¹⁾ولا یخفی علیک أن قوله : «إن زعمت أنک بالله تستطیع ، الخ» بیان صورة الجبر جمعا بینه وبین قوله فی الذیل ، کما یشهد له قوله بعده : «فلیس إلیک من الأمر شیء» فإنه لا یساعد إلّا مع الجبر.

ومنها : ما رواه فی الخصال عن أبی الحسن الاول - علیه‌السلام - قال : «لا یکون شیء فی السماوات والأرض الّا بسبعة بقضاء وقدر وإرادة ومشیة وکتاب وأجل واذن ، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزوجل» ⁽²⁾.

ومنها : ما رواه فی التوحید «جاء رجل إلی أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - فقال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، فقال : بحر عمیق فلا تلجه ، فقال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : طریق مظلم فلا تسلکه ، قال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : سر الله فلا تتکلفه ، قال : یا أمیر المؤمنین ، أخبرنی عن القدر ، قال : فقال أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : أما إذا أبیت فانی

[شماره صفحه واقعی : 170]

1) بحار الانوار : ج 5 ص 39.

2) بحار الانوار : ج 5 ص 88.

سائلک ، أخبرنی أکانت رحمة الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمة الله؟ قال : فقال له الرجل : بل کانت رحمة الله للعباد قبل أعمال العباد. فقال أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : قوموا فسلموا علی أخیکم ، فقد أسلم وقد کان کافرا. قال : وانطلق الرجل غیر بعید ، ثم انصرف إلیه ، فقال له : یا أمیر المؤمنین ، أبا لمشیة الاولی نقوم ونقعد ونقبض ونبسط؟ فقال له أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : وإنک لبعید فی المشیة ، أما إنی سائلک عن ثلاث لا یجعل الله لک فی شیء منها مخرجا.

أخبرنی أخلق الله العباد کما شاء أو کما شاءوا؟ فقال : کما شاء ، قال : فخلق الله العباد لما شاء أو لما شاءوا؟ فقال : لما شاء ، قال : یأتونه یوم القیامة کما شاء أو کما شاءوا؟ قال : یأتونه کما شاء ، قال : قم فلیس إلیک من المشیة شیء» ⁽¹⁾.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - فی ضمن ما قاله فی توضیح الروایة : «والأشیاء إنما ترتبط به تعالی من جهة صفاته الفعلیة التی بها ینعم علیها ویقیم صلبها ویدبر أمرها کالرحمة والرزق والهدایة والإحیاء والحفظ والخلق وغیرها وما یقابلها ، فلله سبحانه من جهة صفات فعله دخل فی کل شیء مخلوق وما یتعلق به من أثر وفعل ، إذ لا معنی لإثبات صفة فیه تعالی متعلقة بالأشیاء وهی لا تتعلق بها.

ولذلک فإنه - علیه‌السلام - سأل الرجل عن تقدم صفة الرحمة علی الاعمال ، ولا معنی لتقدمها مع عدم ارتباطها بها وتأثیرها فیها ، فقد نظم الله الوجود بحیث تجری فیه الرحمة والهدایة والمثوبة والمغفرة وکذا ما یقابلها ، ولا یوجب ذلک بطلان الاختیار فی الأفعال ، فإن تحقق الاختیار نفسه مقدمة من مقدمات

[شماره صفحه واقعی : 171]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 111.

تحقق الأمر المقدر ، إذ لو لا الاختیار لم یتحقق طاعة ولا معصیة ، فلم یتحقق ثواب ولا عقاب ولا أمر ولا نهی ، ولا بعث ولا تبلیغ ، ومن هنا یظهر وجه تمسک الإمام - علیه‌السلام - بسبق صفة الرحمة علی العمل ، ثم بیانه - علیه‌السلام - أن لله مشیة فی کل شیء وأنها لا تلغو ولا تغلبه مشیة العبد ، فالفعل لا یخطئ مشیته تعالی ، ولا یوجب ذلک بطلان تأثیر مشیة العبد ، فإن مشیة العبد إحدی مقدمات تحقق ما تعلقت به مشیته تعالی ، فإن شاء الفعل الذی یوجد بمشیة العبد فلا بد لمشیة العبد من التحقق والتأثیر ، فافهم ذلک.

وهذه الروایة الشریفة علی ارتفاع مکانتها ولطف مضمونها یتضح بها جمیع ما ورد فی الباب من مختلف الروایات وکذا الآیات المختلفة من غیر حاجة إلی أخذ بعض وتأویل بعض آخر» ⁽¹⁾.

ومنها : ما رواه فی المحاسن عن حمران ، عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - قال : کنت أنا والطیار جالسین فجاء أبو بصیر فأفرجنا له ، فجلس بینی وبین الطیار ، فقال : فی أی شیء أنتم؟ فقلنا : کنا فی الإرادة والمشیة والمحبة. فقال أبو بصیر : قلت لأبی عبد الله - علیه‌السلام - : شاء لهم الکفر وأراده؟ فقال : نعم ، قلت : فأحب ذلک ورضیه؟ فقال : لا ، قلت : شاء وأراد ما لم یحب ولم یرض؟ قال : هکذا خرج إلینا (اخرج إلینا ، فی المصدر) ⁽²⁾.

وتقریب الروایة بأن یقال : إن ارادته تعالی أصالة تعلقت نحو إمکان التکامل الاختیاری للإنسان ، وکل ما یلزم فی هذا الطریق أعده تعالی من المعد الخارجی والداخلی ، فلذا أرسل رسله بالهدی لإرشادهم وجهز الناس بالعقل والاختیار ، فالله تعالی خلق الناس علی نحو یمکن لهم أن یصلحوا ویتکاملوا ، وأراده ورضی به ، ولکن مقتضی جعل المشیة والاختیار فی الناس لأن یتمکنوا

[شماره صفحه واقعی : 172]

1) راجع تعلیقه ص 111 من ج 5 من بحار الأنوار.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 121.

من التکامل الاختیاری ، هو إمکان جهة المخالف أیضا ، فالتنزل والسقوط والعصیان والکفر ناش من سوء اختیارهم ولازم کونهم مختارین ، وإلّا فلا یحصل التکامل الاختیاری ، فالکفر أو العصیان الناشئ من سوء اختیارهم أیضا مراد تبعا لله تعالی ؛ لأنه تعالی جعلهم مختارین ، وإن لم یرض به لهم ، بل المرضی هو أن یستفیدوا من الاختیار ویسلکوا مسلک الکمال والصلاح ، فلا یخرج شیء فی التکوین ، عن ارادته ومشیته ، غایته أن بعض الامور مراد أصالة وبعضها مراد تبعا ، وهذا التفصیل المستفاد من الروایة یصلح للجواب عن قبح استناد القبائح کالکفر والعصیان أو الشرور إلیه ولو بواسطة الإنسان المختار فافهم واغتنم.

ویقرب منه ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - قال : قال رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : «من زعم أن الله یأمر بالسوء والفحشاء فقد کذب علی الله ، ومن زعم أن الخیر والشر بغیر مشیئة الله ، فقد أخرج الله من سلطانه ، ومن زعم أن المعاصی بغیر قوة الله ، فقد کذب علی الله ، ومن کذب علی الله أدخله الله النار» ⁽¹⁾.

وبالجملة هذه عمدة الأخبار الواردة فی حقیقة الأمر بین الأمرین ، ومعناها بعد حمل بعضها علی بعض واضح ، وکلها متفقة علی أنه لا جبر بحیث لا یکون للعباد قدرة واختیار وعلی أنه لا تفویض بحیث خرج عمل العاملین عن سلطانه ، بل خلق الناس مع القدرة والاختیار ، فالخلق یستطیعون من الطاعات والمعاصی بالقدرة والاختیار المفاضة من ناحیته تعالی لأن یستفیدوا منها للاستکمال الاختیاری ، وهو الذی ذهب إلیه المصنف کما سیأتی توضیحه إن شاء الله تعالی ، فلا یکون شیء فی عالم التکوین خارجا عن إرادته تعالی ، وإنما

[شماره صفحه واقعی : 173]

1) الاصول من الکافی : ج 1 ص 158 ح 6 وروی نحوه عن العیاشی فی بحار الأنوار : ج 5 ص 127.

[متن عقائدالإمامیة:]

ما أجلّ هذا المغزی وما أدق معناه وخلاصته أن أفعالنا من جهة هی أفعالنا حقیقة ، ونحن أسبابها الطبیعیة وهی تحت قدرتنا واختیارنا ، ومن جهة اخری هی مقدورة لله تعالی وداخلة فی سلطانه ؛ لأنه هو مفیض الوجود ومعطیه ، فلم یجبرنا علی أفعالنا حتی یکون قد ظلمنا فی عقابنا علی المعاصی ؛ لأن لنا القدرة والاختیار فیما نفعل ، ولم یفوض إلینا خلق أفعالنا حتی یکون قد أخرجها عن سلطانه ، بل له الخلق والحکم والأمر وهو قادر علی کل شیء ومحیط بالعباد (5).

[شرح:]

الفرق فی الإرادة الأصلیة والتبعیة ، فإن ما یکون فی صراط الکمال مراد أصالة ، وما لا یکون کذلک ، ولکن کان من لوازم الاختیار والتکامل الاختیاری مراد تبعا ، فالمشیة الاستقلالیة منحصرة فیه تعالی وجمیع الإرادات والمشیات منتهیة إلی مشیئته وکانت فی طول مشیئته.

ومما ذکر یظهر أنه لا معارضة بین الأخبار ، کما لا معارضة بین الآیات بعد الوقوف علی حقیقة المراد کما لا یخفی.

(5) ولا یخفی علیک أن المحصل من الأدلة النقلیة والعقلیة هو نفی الجبر ، لوجدان القدرة والاختیار ، والوجدان أدل دلیل ؛ لأنه علم حضوری بالشیء ، ولا خطأ فی العلم الحضوری.

کما أن المحصل من الأدلة هو نفی التفویض ؛ لأن الممکن کما لا یقتضی الوجود فی حدوثه وبقائه ، کذلک لا یقتضی الوجود فی فاعلیته ، وإلّا لزم الانقلاب فی ذات الممکن ، وهو خلف ، فلا یتصور الاستقلال فی الممکن ، لا فی أصل وجوده ولا فی صفاته ولا فی بقائه ولا فی فاعلیته.

فملکیته تعالی لا تقایس بالملکیة الاعتباریة حتی یتصور تفویضها إلی الغیر ،

[شماره صفحه واقعی : 174]

بل هی ملکیة تکوینیة وهی لا تنفک عن مالکها وإلّا فلا وجود لها.

ألا تری أنک بالنسبة إلی ما تصورت فی ذهنک من الصور الذهنیة ، مفیض الوجود إلیها بالافاضة التکوینیة ، وهذه الافاضة لا یمکن تفویضها إلی الصور المذکورة ، بل هی موجودة بتصورک ، فما دام تکون أنت مصورا لها فلها الوجود ، وإذا أعرضت عنها فلا وجود لها ، فلا استقلال لها فی الوجود ، فالملکیة التکوینیة لا تجتمع مع التفویض ، وعلیه فلا یکون شیء من الموجودات ، خارجا عن ملکه وسلطانه ، بل کل شیء موجود بوجوده وقدرته وسلطانه.

فالأعمال الاختیاریة کسائر الموجودات ، داخلة فی قضائه وقدره ، ولا تخرج عنهما ، وإنما الفرق بینهما هو وساطة الاختیار فی الأعمال دون غیرها.

فالأعمال لیست مستندة إلیه تعالی فقط ، بحیث لا مباشرة للإنسان ولا تأثیر له ، کما یقوله الجبری ، کما لیست مستندة إلی الإنسان فقط ، بحیث یخرج عن سلطانه وقدرته ، کما یقوله التفویضی ، بل الأفعال فی عین کونها مستندة إلی الإنسان بالحقیقة ، لصدورها عنه بالاختیار ، مستندة إلیه تعالی ؛ لأنه معطی الوجود والقدرة ، فالاستناد إلیه تعالی طولی وملکیته ملکیة طولیة ، کما اشیر إلیه فی الروایات من أنه «هو المالک لما ملکهم ، والقادر علی ما أقدرهم علیه» ⁽¹⁾وهذا هو معنی الأمر بین الأمرین ، وذهب إلیه المحققون من علماء الإمامیة علی ما نسب إلیهم المحقق اللاهیجی - قدس‌سره - ⁽²⁾واختاره المحقق الطوسی فی شرح رسالة العلم علی المحکی ⁽³⁾وقال المحقق الأصفهانی - قدس‌سره - بعد الرد علی الجبریة والمفوضة : «والتنزیه الوجیه ما تضمنته هذه الکلمة الإلهیة المأثورة فی الأخبار المتکاثرة عن العترة الطاهرة - علیهم صلوات الله المتواترة - أعنی قولهم

[شماره صفحه واقعی : 175]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 16 - وراجع کتاب انسان وسرنوشت : ص 101.

2) گوهر مراد : ص 235.

3) گوهر مراد : ص 235.

علیهم‌السلام : «لا جبر ولا تفویض ، بل أمر بین الأمرین» ثم قال : وتقریب هذا الکلمة المبارکة بوجهین :

أحدهما : أن العلة الفاعلیة ذات المباشر بإرادته ، وهی العلة القریبة ، ووجوده وقدرته وعلمه وإرادته لها دخل فی فاعلیة الفاعل ، ومعطی هذه الامور هو الواجب المتعال ، فهو الفاعل البعید ، فمن قصر النظر علی الأول حکم بالتفویض ، ومن قصر النظر علی الثانی حکم بالجبر ، والناقد البصیر ینبغی أن یکون ذا عینین ، فیری الأول - أی فاعلیة ذات المباشر - فلا یحکم بالجبر ویری الثانی - أی کون معطی هذه الامور هو الواجب المتعال - فلا یحکم بالتفویض ، الخ ⁽¹⁾.

وکیف کان ، فقد اعترف العلّامة المجلسی - رحمه‌الله - بأن المعنی المذکور ، أی الملکیة الطولیة ، ظاهر بعض الأخبار ، ولکن مع ذلک ذهب إلی أن معنی الأمر بین الأمرین ، هو أن لتوفیقاته وهدایاته تعالی مدخلیة فی أفعال العباد ، ونسبه إلی ظاهر الأخبار ، وأیده بما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - أنه سأله رجل : «أجبر الله العباد علی المعاصی؟ قال : لا ، فقال : ففوض إلیهم الأمر؟ قال : لا ، قال فما ذا؟ قال : لطف من ربک بین ذلک» ⁽²⁾.

وفیه أولا : منع کون ما ذکر ظاهر الأخبار ، فإن الأخبار کما عرفت ظاهرة فی أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو عدم استقلال العبد فیما ملکه الله تعالی وأقدره علیه ، کما نص علیه الإمام علی بن موسی الرضا - علیه‌السلام - فی قوله :

«... هو المالک لما ملکهم والقادر علی ما أقدرهم علیه» ⁽³⁾والإمام علی بن أبی طالب - علیه‌السلام - فی جواب الأسدی ، حیث قال : «وما أقول یا أمیر

[شماره صفحه واقعی : 176]

1) نهایة الدرایة فی شرح الکفایة : ج 1 ص 174 - 175.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 83.

3) بحار الأنوار : ج 5 ص 16.

المؤمنین؟ قال : تقول تملکها بالله الذی یملکها من دونک ، فإن ملککها کان ذلک من عطائه ، وإن سلبکها کان ذلک من بلائه ، وهو المالک لما ملکک والمالک لما علیه أقدرک» ⁽¹⁾وقرر ذلک أیضا الإمام الصادق - علیه‌السلام - عند قول حمزة بن حمران : «إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی لم یکلف العباد ما لا یستطیعون ، ولم یکلفهم إلّا ما یطیقون ، وإنهم لا یصنعون شیئا من ذلک إلّا بإرادة الله ومشیته وقضائه وقدره» بقوله : «هذا دین الله الذی أنا علیه وآبائی» ⁽²⁾وأیضا صرح الإمام أبو الحسن الأول - علیه‌السلام - بذلک فی قوله : «لا یکون شیء فی السماوات والأرض إلّا بسبعة : بقضاء ، وقدر ، وإرادة ، ومشیة ، وکتاب ، وأجل ، وإذن ، فمن قال غیر هذا فقد کذب علی الله أو رد علی الله عزوجل» ⁽³⁾وکلام مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - هو الملخص فی ذلک وهو بأن یقول الإنسان : «بالله أستطیع» ⁽⁴⁾، لا مع الله ، ولا من دون الله وغیر ذلک من الأخبار ، وهذه الأخبار الصریحة تصلح للجمع بین الأخبار ، لو کانت منافاة بینها ، مع أنه لا منافاة بین الأخبار کما لا یخفی.

وثانیا : إن التوفیق والهدایة لا نزاع فیهما ، وإنما النزاع فی استقلال العبد فی الأفعال ، کما ذهب إلیه المفوضة ، فاللازم هو الجواب عن محل النزاع ، والاکتفاء بالتوفیق والهدایة مشعر بالالتزام بما ذهب إلیه المفوضة ، مع أن الإمام الصادق - علیه‌السلام - قال : «ورجل یزعم أن الأمر مفوض إلیهم فهذا وهن الله فی سلطانه فهو کافر» ⁽⁵⁾.

[شماره صفحه واقعی : 177]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 24.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 36 الاصول من الکافی : ج 1 ص 162.

3) بحار الأنوار : ج 5 ص 88.

4) بحار الأنوار : ج 5 ص 39.

5) راجع بحار الأنوار : ج 5 ص 10.

وثالثا : إن ما استدل به لیس بظاهر فی مدعاه ، بل لعله اجمال للتفصیل المذکور فی سائر الأخبار ، ولذلک أورد علیه العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - بأن مرجع الخبر المذکور ، مع الخبر الذی اعترف بظهوره فی المعنی المختار واحد ، وهو الذی یشاهده کل إنسان من نفسه عیانا ، وهو أنه مع قطع النظر عن سائر الأسباب من الموجبات والموانع ، یملک اختیار الفعل والترک ، فله أن یفعل وله أن یترک ، وأما کونه مالکا للاختیار فإنما ملکه ایاه ربه سبحانه ، کما فی الأخبار ، ومن أحسن الأمثلة لذلک مثال المولی إذا ملک عبده ما یحتاج إلیه فی حیاته ، من مال یتصرف فیه ، وزوجة یأنس إلیها ، ودار یسکنها وأثاث ومتاع ، فإن قلنا : إن هذا التملیک یبطل ملک المولی کان قولا بالتفویض ، وإن قلنا : إن ذلک لا یوجب للعبد ملکا والمولی باق علی مالکیته کما کان ، کان قولا بالجبر ، وإن قلنا : إن العبد یملک بذلک ، والمولی مالک لجمیع ما یملکه فی عین ملکه ، وأنه من کمال ملک المولی کان قولا بالأمر بین الأمرین ⁽¹⁾.

ثم لا یخفی أن صاحب البحار حکی عن بعض ، أنه ذهب إلی أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو أن الأسباب القریبة للفعل یرجع إلی قدرة العبد ، والأسباب البعیدة کالآلات والأسباب والأعضاء والجوارح والقوی إلی قدرة الرب تعالی فقد حصل الفعل بمجموع القدرتین ⁽²⁾.

وفیه أولا : أنه غیر واضح المراد ، فإن الآلات والأسباب والأعضاء والجوارح والقوی ، إذا رجعت إلی قدرة الرب المتعال ، فای شیء یبقی حتی یرجع إلی قدرة العبد ، اللهم إلّا أن یرید من الأسباب القریبة ، إرادة الفاعل. هذا مضافا إلی ما فی جعل الأعضاء والجوارح والقوی من الأسباب البعیدة.

وثانیا : أن التفویض بهذا المعنی عین ما ورد النصوص علی خلافه ، فإن

[شماره صفحه واقعی : 178]

1) بحار الأنوار : ج 5 ذیل ص 83.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 84 نقلا عن بعض.

حاصله أن العبد یکون بملاحظة الأسباب القریبة مستقلا ، وإذا کان مستقلا یصیر شریکا مع الله ، مع أنک عرفت قول مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : «وإن زعمت أنک مع الله تستطیع ، فقد زعمت أنک شریک معه فی ملکه».

وثالثا : أن هذا التفسیر یرجع إلی الجمع بین الجبر والتفویض فی الأفعال ، باختلاف الأسباب فی القرب والبعد ، مع أن الظاهر من قوله : «ولکن أمر بین الأمرین» أن المراد من الأمر الوسط هو أمر آخر وراءهما لا مجموعهما.

ومما ذکر یظهر الجواب أیضا عن تفسیر آخر ، وهو أن المراد من قوله : «أمر بین الأمرین» هو کون بعض الأشیاء باختیار العباد وهی الأفعال التکلیفیة ، وکون بعضها بغیر اختیاره کالصحة والمرض والنوم والیقظة والذکر والنسیان وأشباه ذلک ⁽¹⁾.

وفیه : أن مرجع هذا الجواب إلی التفویض بالنسبة إلی الأفعال التکلیفیة ، فإنه أراد بهذا ، الجمع بین التفویض والجبر ، فاختص الجبر بالأحوال العارضة ، وهو کما تری ، إذ التفویض فی الأفعال التکلیفیة مردود بما عرفت من الأدلة العقلیة والسمعیة. هذا مضافا إلی خروج الأحوال العارضة عن محل النزاع ، علی أنک عرفت أن المراد من قوله : «أمر بین الأمرین» لیس مجموعهما ، بل أمر وراءهما ، فکل حمل یؤول إلی الجمع بینهما مردود جدا.

ثم لا یخفی علیک أن الاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - بعد ذهابه إلی ما ذکرناه ، جعله معنی کلامیا لقوله : «أمر بین الأمرین» وقال ما حاصله : «لیست أفعال الإنسان مستندة إلیه تعالی ، بحیث یکون الإنسان منعزلا عن الفاعلیة والتأثیر ، کما لیست مستندة إلی نفس الإنسان بحیث ینقطع رابطة الفعل مع ذاته تعالی ، بل الأفعال فی عین کونها مستندة إلی الانسان بالحقیقة

[شماره صفحه واقعی : 179]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 84 نقلا عن بعض.

[متن عقائدالإمامیة:]

وعلی کل حال فعقیدتنا أن القضاء والقدر سر من أسرار الله تعالی ، فمن استطاع أن یفهمه علی الوجه اللائق بلا افراط ولا تفریط فذاک ، وإلّا فلا یجب علیه أن یتکلف فهمه والتدقیق فیه ، لئلا یضل وتفسد علیه عقیدته ؛ لأنه من دقائق الامور ، بل من أدق مباحث الفلسفة التی لا یدرکها إلّا الأوحدی من الناس ، ولذا زلت به أقدام کثیر من المتکلمین (6). فالتکلیف به تکلیف بما هو فوق مستوی مقدور الرجل العادی.

[شرح:]

مستندة إلیه تعالی. غایته أن أحد الاستنادین فی طول الآخر لا فی عرضه ، ولا مع انضمامه ، وهذا هو المراد من قوله : «ولکن أمر بین الأمرین».

ثم زاد علی معناه الکلامی معناه الفلسفی ومعناه الأخلاقی ، ولکنهما فی عین کونهما صحیحین أجنبیان عن ظاهر هذه الجملة ، وبعید عن مساق الأخبار المذکورة ، وعن ظاهر الکلمات. هذا مضافا إلی أن المعنیین المذکورین ، لا یختصان بالأفعال الاختیاریة للإنسان ، إذ الضرورة بالغیر جاریة فی کل ممکن موجود ، کما ان قابلیة تغییر الخلق والطینة الموروثة خارجة عن دائرة الأفعال ، ولعل مراده من تفسیره بهما مجرد اقتباس لا تفسیر حقیقی له فراجع» ⁽¹⁾.

وکیف کان فالمحصل هو أن المراد من الأمر بین الأمرین ، هو المالکیة الطولیة ، وهی مالکیة الله تعالی لمالکیة العباد ، فالعباد فی عین کونهم مالکین للقدرة والاختیار ، وفاعلین للأفعال بالحقیقة ، مملوکون لله تعالی ، ومعلولون له ولیسوا بمفوضین ومستقلین عنه عزوجل ، کما یشهد به الوجدان فلا تغفل.

(6) یقع البحث فی امور : الأول : فی معنی القضاء والقدر ، ولا یخفی علیک أن القضاء هو فصل الأمر

[شماره صفحه واقعی : 180]

1) اصول فلسفه : ج 3 ص 164.

قولا أو فعلا وهو یحصل بالاتمام والانجاز کما یشهد له قوله تعالی : (فَإِذا قَضَیْتُمْ مَناسِکَکُمْ فَاذْکُرُوا اللهَ کَذِکْرِکُمْ آباءَکُمْ أَوْ أَشَدَّ ذِکْراً) ⁽¹⁾.

والقدر بمعنی التقدیر وهو تقدیر الأشیاء بحسب الزمان والمقدار والکیفیات والأسباب والشرائط ونحوها.

وقال الراغب فی المفردات : «القضاء هو فصل الأمر ، قولا کان ذلک أو فعلا. ثم جعل جمیع موارد استعمال القضاء من هذا الباب - إلی أن قال - : والقضاء من الله تعالی أخص من القدر ؛ لأنه الفصل بین التقدیر. فالقدر هو التقدیر والقضاء هو الفصل والقطع ، انتهی» ویظهر من المسالک اختیار المعنی المذکور للقضاء حیث قال : «سمّی القضاء الفقهی قضاء ، لأن القاضی یتم الأمر بالفصل ویمضیه ویفرغ عنه» ⁽²⁾.

ثم لا یخفی علیک أن القضاء بالمعنی المذکور لیس إلّا واحدا ؛ لأن الانجاز والاتمام لا یتعدد ، فالقضاء واحد وهو حتم. هذا بخلاف التقدیر ، فإنه یختلف بحسب المقادیر والأزمنة والکیفیات ونحوها ، فالعمر مثلا یمکن أن یقدر لزید ستین سنة إن لم یصل رحمه ، وتسعین سنة إن وصلهم وهکذا. نعم اختص الاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره - التقدیرات المتغیرة بالمادیات ، معللا بأن المجردات لا تقع تحت تأثیر العوامل المختلفة ⁽³⁾فافهم ، وکیف کان فالقضاء حتم والتقدیر حتم وغیر حتم.

ومما ذکر یظهر أن القضاء متأخر عن القدر ، فإن انجاز جمیع التقدیرات المختلفة لا یمکن بعد تنافیها ، فالواقع منها لیس إلّا واحدا بحسب تعینه وفقا للشرائط والأسباب ، وهو القضاء ، فمرتبة القضاء بعد مرتبة التقدیر ومسبوق به.

[شماره صفحه واقعی : 181]

1) البقرة : ص 200.

2) مسالک الافهام : ج 2 کتاب القضاء.

3) انسان وسرنوشت : ص 52.

هذا کله بالنسبة إلی المعنی الحقیقی فیهما ، ولکن قد یطلق القضاء بمعنی القدر ، والقدر بمعنی القضاء أو کلیهما ، وبهذا المعنی لا مانع من تقسیم القضاء إلی الحتم وغیر الحتم ، ولعله من هذا الباب ما روی عن ابن نباتة قال : «إن أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - عدل من عند حائط مائل إلی حائط آخر ، فقیل له : یا أمیر المؤمنین : تفر من قضاء الله؟ قال : أفر من قضاء الله إلی قدر الله عزوجل» ⁽¹⁾.

الثانی : فی أنواع القضاء والقدر. فاعلم أنهما یستعملان تارة ویراد منهما القضاء والقدر العلمیان ، بمعنی أنه تعالی قدر الأشیاء

قبل خلقتها ، وأنجز أمرها وقضاها ، والقضاء والقدر بهذا المعنی هو مساوق لعلمه الذاتی ، ومن المعلوم أن القضاء والقدر بالمعنی المذکور من صفاته الذاتیة ، فضرورة الوجود لکل موجود وتقدیره ، ینتهی إلی علمه الذاتی ، ولعل إلیه یؤول ما روی عن علی - علیه‌السلام - فی القدر حیث قال : «سابق فی علم الله» ⁽²⁾.

واخری یستعملان ویراد منهما العلمی فی مرحلة الفعل ، لا فی مرحلة الذات ، بأن یطلق التقدیر ویراد منه لوح المحو والاثبات ، ویطلق القضاء ویراد منه اللوح المحفوظ ، ومن المعلوم أنهما بأی معنی کانا ، فعلان من أفعاله تعالی.

واخری یستعملان ویراد منهما القضاء والقدر الفعلیان ، ومن المعلوم أنهما بهذا المعنی والمعنی السابق من صفاته الفعلیة ؛ لأنهما منتزعان عن مقام الفعل ؛ لأن کل فعل مقدر بالمقادیر ، ومستند إلی علته التامة الموجبة له ، ولعل قوله تعالی : (إِذا قَضی أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ) ⁽³⁾یشیر إلی الأخیر.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - : «لا ریب أن قانون العلیة والمعلولیة ثابت ، وأن الموجود الممکن معلول له سبحانه ، إما بلا واسطة أو معها ، وأن المعلول إذا نسب إلی علته التامة کان له منها الضرورة والوجوب ، إذ ما لم یجب

[شماره صفحه واقعی : 182]

1) تفسیر المیزان : ج 13 ص 78.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 97.

3) آل عمران : 47.

لم یوجد ، وإذا لم ینسب إلیها کان له الامکان ، سواء اخذ فی نفسه ولم ینسب إلی شیء ، کالماهیة الممکنة فی ذاتها ، أو نسب إلی بعض أجزاء علته التامة ، فإنه لو أوجب ضرورته ووجوبه کان علة له تامة ، والمفروض خلافه.

ولما کانت الضرورة هی تعین أحد الطرفین ، وخروج الشیء عن الابهام ، کانت الضرورة المنبسطة علی سلسلة الممکنات ، من حیث انتسابها إلی الواجب تعالی الموجب لکل منها فی ظرفه الذی یخصه ، قضاء عاما منه تعالی ، کما أن الضرورة الخاصة بکل واحد منها ، قضاء خاص به منه ، إذ لا نعنی بالقضاء إلّا فصل الأمر ، وتعینه عن الابهام والتردد ، ومن هنا یظهر أن القضاء من صفاته الفعلیة وهو منتزع من الفعل ، من جهة نسبته إلی علته التامة الموجبة له» ⁽¹⁾فالشیء قبل وقوعه له تقدیرات مختلفة ، ثم یتعین منها واحد ووقع علیه وقضی أمره لو لم یمنع عنه مانع ، فکل شیء واقع فی الخارج مقدر وقضاء إلهی ، فمثل النطفة تقدیرها أن تتکامل إلی الإنسانیة أو أن تتساقط قبل تکاملها إن حدث مانع وعائق ، فکل واحد من التقدیرات إذا تعین ، وقع علیه وقضی أمره ، وهکذا.

ثم المستفاد من ذکر القضاء والقدر هنا أنه عند المصنف من الصفات الفعلیة ، ومن ذلک ما روی عن جمیل عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - أنه قال : «سألته عن القضاء والقدر ، فقال : هما خلقان من خلق الله والله یزید فی الخلق ما یشاء» ⁽²⁾ومن المعلوم أن ما یقبل الزیادة هو الفعل لا العلم الذاتی کما لا یخفی.

الثالث : أن القضاء والقدر سواء کان من الصفات الذاتیة أو الصفات الفعلیة ، یعم أفعال العباد ، کما عرفت فی البحث عن الجبر والتفویض ، ولا

[شماره صفحه واقعی : 183]

1) المیزان : ج 13 ص 76.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 120.

محذور فیه لوساطة القدرة والاختیار ، فیجمع بین القضاء الحتم واختیاریة الأفعال ، بکون القضاء الحتم متعلقا بوجود القدرة والاختیار فی العباد ، فالعبد المختار مع وجوده وکونه مختارا ، ممکن معلول محتاج إلیه تعالی ، ولو کان العبد مضطرا ومجبورا ، تخلف قضاؤه الحتم فی وجود العبد المختار کما لا یخفی.

الرابع : فی تأکید الایمان بالقضاء والقدر ، وقد ورد فی ذلک روایات :

منها : ما عن الخصال عن رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : «أربعة لا ینظر الله إلیهم یوم القیامة ، عاق ومنّان ومکذّب بالقدر ومدمن خمر» ⁽¹⁾.

ومنها : ما فی البحار عن العالم - علیه‌السلام - أنه قال : «لا یکون المؤمن مؤمنا حقا حتی یعلم أن ما أصابه لم یکن لیخطئه وما أخطأه لم یکن لیصیبه» ⁽²⁾.

ومنها : ما عن تحف العقول عن أبی محمّد الحسن بن علی - علیهما‌السلام - «أما بعد ، فمن لم یؤمن بالقدر خیره وشره ، أن الله یعلمه فقد کفر ، الحدیث» ⁽³⁾.

ومنها : ما عن الخصال بطرق مختلفة عن رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - من أن المکذب بقدر الله ممن لعنهم الله وکل نبی مجاب ⁽⁴⁾.

وبالجملة الإیمان بالقضاء والقدر من مقتضیات الایمان بصفاته الذاتی وتوحیده الأفعالی ، وعلیه فلا بد من الایمان به.

ثم إن الایمان بالقضاء والقدر یوجب أن ینظر الإنسان إلی کل ما قدره الله وقضاه ، بنظر الحکمة والمصلحة ، إذ القدر والقضاء من أفعاله ، ولا یصدر منه شیء إلّا بالحکمة والمصلحة ، وإن لم یظهر وجهها لأحد ، فإذا أراد الله الصحة لأحد کانت هی مصلحته ، وإذا أراد لآخر المرض کان هو مصلحته ، وهکذا

[شماره صفحه واقعی : 184]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 87.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 54.

3) بحار الأنوار : ج 5 ص 40.

4) بحار الأنوار : ج 5 ص 88.

سائر الامور من الشدة والرخاء ، والفقر والغنی ، وغیرها ، ویستتبع هذا النظر تحمل الشدائد والمصائب ، للعلم بأن وراءها مصلحة وحکمة ، بل ینتهی إلی مقام الرضا بما اختاره الله تعالی فی أمره ، وهو مقام عال لا یناله إلّا الأوحدی من الناس ، ومن ناله فلا حرص ولا طمع له بالنسبة إلی الدنیا الدنیة ، للعلم بأن ما قدره الله تعالی وقضاه هو خیره ویصل إلیه ، ولذا لا یضطرب من رقابة الآخرین أو حسادتهم ، کما أنه لا حسد له بالنسبة إلی ذوی العطایا ، لعلمه بأن المقسم حکیم وعادل ورءوف. فالمؤمن الراضی بالقضاء والقدر لا یزیده قضاؤه وقدره إلّا ایمانا وتصدیقا وفضیلة وعلوا ، ولذا سئل هذا المقام فی الأدعیة والزیارات ومن جملتها ما ورد فی زیارة أمین الله حیث قال : «اللهم اجعل نفسی مطمئنة بقدرک ، راضیة بقضائک» وما ورد فی دعاء ابی حمزة الثمالی من قوله : «اللهم انی أسألک ایمانا تباشر به قلبی ویقینا حتی أعلم انه لن یصیبنی الّا ما کتبت لی ورضنی من العیش بما قسمت لی یا ارحم الراحمین» ⁽¹⁾.

الخامس : فیما ورد من النهی عن الغور فی القضاء والقدر ، وقد روی فی ذلک روایات :

منها : ما عن عبد الملک بن عنترة الشیبانی ، عن أبیه ، عن جده ، قال : جاء رجل إلی أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - فقال : «یا أمیر المؤمنین! أخبرنی عن القدر ، فقال : بحر عمیق فلا تلجه. فقال : یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، قال : طریق مظلم فلا تسلکه. قال : یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، فقال : سر الله فلا تتکلفه ، الحدیث» ⁽²⁾.

ومنها : ما روی عنه - علیه‌السلام - أنه قال فی القدر : «ألا إن القدر سر من سر الله ، وحرز من حرز الله ، مرفوع فی حجاب الله ، مطوی عن خلق الله ، مختوم

[شماره صفحه واقعی : 185]

1) مصباح المتهجد : 540.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 110.

بخاتم الله ، سابق فی علم الله ، وضع الله عن العباد علمه ، ورفعه فوق شهاداتهم ؛ لأنهم لا ینالونه بحقیقة الربانیة ، ولا بقدرة الصمدانیة ، ولا بعظمة النورانیة ، ولا بعزة الوحدانیة ؛ لأنه بحر زاخر مواج ، خالص لله عزوجل ، عمقه ما بین السماء والأرض ، عرضه ما بین المشرق والمغرب ، أسود کاللیل الدامس ، کثیر الحیّات والحیتان ، تعلو مرّة وتسفل اخری ، فی قعره شمس تضیء ، لا ینبغی أن یطلع علیها إلّا الواحد الفرد ، فمن تطلع (یطّلع) علیها فقد ضاد الله فی حکمه ، ونازعه فی سلطانه ، وکشف عن سره وستره ، وباء بغضب من الله ، ومأواه جهنم ، وبئس المصیر» ⁽¹⁾والمحصل من الخبر ان التقدیرات الإلهیة لیست واضحة للخلق وان کانت حکمها عن حکمة ومصلحة ولکنه لا یعلمها الّا الله تعالی ولذا نهی عن الغور فیها لعدم تمکّنهم من واقعها.

ومنها : ما رواه السیوطی عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - أنه قال : «إذا ذکر القدر فأمسکوا» ⁽²⁾.

ومنها : ما روی عن علی - علیه‌السلام - أیضا أنه سئل عن القدر ، فقیل له : «أنبئنا عن القدر ، یا أمیر المؤمنین فقال : سر الله فلا تفتشوه ، فقیل له الثانی : أنبئنا عن القدر یا أمیر المؤمنین قال : بحر عمیق فلا تلحقوه [فلا تلجوه - خ ل]» ⁽³⁾.

ولتلک الأخبار ذهب الصدوق - رحمه‌الله - فی الاعتقادات إلی أن الکلام فی القدر منهی عنه.

والجواب عن تلک الأخبار أولا : بضعف السند ، لذلک قال الشیخ المفید - قدس‌سره - : «إن الشیخ

[شماره صفحه واقعی : 186]

1) بحار الأنوار : ج 5 ص 97.

2) راجع یازده رساله فارسی ص 449 ، نقلا عن الجامع الصغیر للسیوطی وعن الطبرانی.

3) بحار الأنوار : ج 5 ص 123.

أبا جعفر عمل فی هذا الباب علی أحادیث شواذ ، لها وجوه یعرفها العلماء متی صحت وثبتت أسنادها ، ولم یقل فیه قولا محصلا» ⁽¹⁾نعم رواه السید فی نهج البلاغة أیضا أنه قال - وقد سئل عن القدر - : «طریق مظلم فلا تسلکوه ، وبحر عمیق فلا تلجوه ، وسر الله فلا تتکلفوه» ⁽²⁾فافهم.

وثانیا : بأن دلالتها علی الحرمة التکلیفیة غیر واضحة ؛ لأن لحن جملة منها هو لحن الارشاد کالنهی عن التکلف ، والأخبار بأن القضاء والقدر واد مظلم وبحر عمیق. هذا ، مضافا إلی شهادة ذیل الروایة الثانیة علی أن المنهی عنه هو السعی للاطلاق علی کنه المقدرات والاشراف علیها ، ومن المعلوم أنه أمر لا یناله الإنسان نیلا کاملا ، ولا مصلحة فیه ، بل لا یخلو عن المفسدة کما لا یخفی فکما أن التأمل حول کنه ذاته تعالی ممنوع ، کذلک التأمل حول کنه المقدرات ممنوع ؛ لأنه فوق مستوی مقدور البشر ولا یزیده إلّا الحیرة والفساد ، وأما فهم معنی القضاء والقدر فلا یکون موردا للنهی فیها.

وثالثا : بأن الغور فی معنی القضاء والقدر لو کان حراما ، لما أجاب الائمة - علیهم‌السلام - عن السؤال فیه ، مع أنهم أجابوا السائلین وأوضحوا المراد منهما ، بل قد یکون الجواب فی ذیل النهی المذکور ، بعد اصرار السائل عن فهم معناه ، کما فی الروایة الاولی ، حیث قال السائل فی المرتبة الرابعة : «یا أمیر المؤمنین أخبرنی عن القدر ، قال : فقال أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : أما إذا أبیت فإنی سائلک : أخبرنی أکانت رحمة الله للعباد قبل أعمال العباد أم کانت أعمال العباد قبل رحمة الله؟ قال : فقال له الرجل : بل کانت رحمة الله للعباد قبل أعمال العباد» ⁽³⁾إلی أخر ما قال - علیه‌السلام - فی توضیح المراد منهما فراجع.

[شماره صفحه واقعی : 187]

1) تصحیح الاعتقاد : ص 19.

2) بحار الأنوار : ج 5 ص 124.

3) بحار الأنوار : ج 5 ص 111.

[متن عقائدالإمامیة:]

ویکفی أن یعتقد به الإنسان علی الاجمال اتباعا لقول الأئمة الأطهار - علیهم‌السلام - من أنه أمر بین الأمرین لیس فیه جبر ولا تفویض.

ولیس هو من الاصول الاعتقادیة حتی یجب تحصیل الاعتقاد به علی کل حال علی نحو التفصیل والتدقیق (7).

[شرح:]

ویؤید عدم الحرمة ما ورد من التأکیدات علی الإیمان بالقضاء والقدر ، إذ الایمان بهما لا یمکن بدون توضیح المراد منهما والمعرفة بهما.

ورابعا : بما ذکره الشیخ المفید - قدس‌سره - من أن النهی فی الأخبار خاص بقوم کان کلامهم فی ذلک یفسدهم ، ویضلهم عن الدین ، ولا یصلحهم فی عبادتهم إلّا الامساک عنه ، وترک الخوض فیه ، ولم یکن النهی عنه عاما لکافة المکلفین ، وقد یصلح بعض الناس بشیء یفسد به آخرون ، ویفسد بعضهم بشیء یصلح به آخرون ، فدبر الأئمة - علیهم‌السلام - أشیاعهم فی الدین بحسب ما علموه من مصالحهم فیه ⁽¹⁾، وعلیه فلو سلم کون النهی نهیا تکلیفیا ، اختص بمن لا یتمکن ، وأما من تمکن من فهمهما ودرکهما ، کالعلماء والفضلاء والحوزات العلمیة ومن أشبههم ، فلا نهی بالنسبة إلیهم ولذلک حمل المصنف ، النهی الوارد ، علی من لا یتمکن من أن یفهمهما علی الوجه اللائق بهما.

(7) ظاهره أن الاعتقاد التفصیلی بهما غیر واجب وأما الاعتقاد الاجمالی فهو واجب ویکفیه الاتباع عن الأئمة - علیهم‌السلام - وعلل ذلک بوجهین : أحدهما عدم التمکن ؛ لکون الاعتقاد التفصیلی فوق مستوی مقدور الرجل العادی ، وثانیهما بأنه لیس من اصول الاعتقادات.

وفیه أن عدم التمکن لبعض لا یرفع التکلیف عمن تمکن منه. هذا مضافا

[شماره صفحه واقعی : 188]

1) تصحیح الاعتقاد : ص 20 - 21.

إلی أن مقتضی التعلیل الثانی هو عدم وجوب الاعتقاد بذلک مطلقا لا تفصیلا ولا اجمالا ، فالتفصیل بین الاعتقاد الاجمالی والاعتقاد التفصیلی لا وجه له.

والتحقیق أن القضاء والقدر بالمعنی الاول من تفصیلات العلم وصفة ذاته تعالی ، وبالمعنی الأخیر من تفصیلات التوحید الأفعالی وتفصیلات الاعتقادات لیست بواجبة کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 189]

7- عقیدتنا فی البداء

[متن عقائدالإمامیة:]

البداء فی الإنسان أن یبدو له رأی فی الشیء لم یکن له ذلک الرأی سابقا ، بأن یتبدل عزمه فی العمل الذی کان یرید أن یصنعه ، إذ یحدث عنده ما یغیر رأیه وعلمه به ، فیبدو له ترکه بعد أن کان یرید فعله ، وذلک عن جهل بالمصالح وندامة علی ما سبق منه ⁽¹⁾.

[شرح:]

(1) البداء : علی زنة السلام بمعنی الظهور. قال فی المصباح المنیر : «بدا یبدو بدوا : ظهر ، فهو باد ، ویتعدی بالهمزة ، فیقال : أبدیته - إلی أن قال : - وبدا له فی الأمر : ظهر له ما لم یظهر أولا ، والاسم : البداء مثل السلام».

وقال فی المفردات : «بدا الشیء بدوا وبداء أی ظهر ظهورا بینا. قال الله تعالی : «وبدا لهم من الله ما لم یکونوا یحتسبون» (1).

وحکی عن الشیخ الطوسی - قدس‌سره - أنه قال فی العدة : «البداء حقیقة فی اللغة هو الظهور ، ولذلک یقال : بدا لنا سور المدینة وبدا لنا وجه الرأی» وحکی عن الشیخ المفید - قدس‌سره - أنه قال فی تصحیح الاعتقاد : «والأصل فی البداء هو الظهور - إلی أن قال : - ومعنی قول الإمامیة بدا له فی کذا ، أی ظهر

[شماره صفحه واقعی : 190]

1) الزمر : 47.

له فیه ، ومعنی ظهر فیه أی ظهر منه» ⁽¹⁾.

وعلیه فظهور الرأی بالخصوص علی خلاف الرأی السابق وتبدله ، لیس داخلا فی حاق لفظ البداء ؛ لإمکان أن یتصور البداء لنفس الشیء ، بأن یظهر نفسه بعد خفائه ، کما أن المراد من الآیة التی استدل بها فی المفردات هو کذلک ، فإن ما بدا لهم هو نفس ما لم یکونوا یحتسبون ، کما یمکن أن یتصور البداء بظهور الشیء بعد عدمه ، کظهور الموت بعد الحیاة وبالعکس ، ومرجع الظهور فی الفرضین إلی الظهور منه تعالی للناس مطلقا سواء کان موتا أو حیاة أو أجرا أو غیر ذلک. فالبداء لا یختص بتبدل الرأی وظهوره علی خلاف الرأی السابق مع اقترانه بالندامة کما هو المصطلح عند العامة ، بل هو مصداق من مصادیق الظهور فالبداء اعم من تبدل الرأی ، لما عرفت من أنه هو الظهور کما اختاره الشیخان - قدس‌سرهما - وصرح به المصباح المنیر والمفردات ، ومما ذکر یظهر ما فی البحار حیث قال : «اعلم أنه لما کان البداء - ممدودا - فی اللغة بمعنی ظهور رأی لم یکن ، یقال : بدا الامر بدوا : ظهر ، وبدا له فی هذا الأمر بداء ، أی نشأ له فیه رأی ، کما ذکره الجوهری ، فلذلک یشکل القول بذلک فی جناب الحق تعالی. انتهی موضع الحاجة منه».

لما عرفت من أن البداء فی اللغة لا یختص بتلک الصورة ، وقول الجوهری لا ینافی سائر أقوال اللغویین ؛ لأنه فسره بأحد مصادیقه ، مع أن الآخرین صرحوا بأعمیة البداء من ذلک ، ولم یشترطوا فیه تبدل الرأی والندامة ، هذا مضافا إلی أن کلا المعنیین مذکوران فی عبارته کما لا یخفی ، وعلی ما ذکر فإن أراد المصنف بقوله : «البداء فی الانسان - الخ» تفسیر البداء بذلک واختصاصه به ، ففیه ما عرفت من عدم اختصاصه به ، وإن أراد بذلک ذکر مصداق من مصادیقه

[شماره صفحه واقعی : 191]

1) راجع بحار الأنوار : ج 4 ص 125 - 126 ذیل الصفحات.

[متن عقائدالإمامیة:]

والبداء بهذا المعنی یستحیل علی الله تعالی ؛ لأنه من الجهل والنقص ، وذلک محال علیه تعالی ، ولا تقول به الإمامیة. قال الصادق - علیه‌السلام - : «من زعم أن الله تعالی بدا له فی شیء بداء ندامة فهو عندنا کافر بالله العظیم» وقال أیضا : «من زعم أن الله بدا له فی شیء ولم یعلمه أمس فأبرأ منه» (2).

[شرح:]

وإمکانه فی حق الإنسان واستحالته فی حقه تعالی فلا ایراد علیه.

وکیف کان ، فلا وجه بعد ما عرفت من أعمیة البداء فی اللغة ، لحمل أخبار الشیعة التی تدل علی مطلوبیة البداء ، علی البداء المحال کما سیأتی إن شاء الله توضیحه.

(2) هذه الأخبار ونظائرها تدل علی استحالة البداء بالمعنی الاصطلاحی عند الشیعة أیضا وذلک لأن التغیر والتبدل فی الرأی والندامة ، حاک عن الجهل وهو نقص لا سبیل له إلیه تعالی ، لانه تعالی عین الکمال وعین الفعلیة ، ولم یقل أحد من الشیعة بالبداء بالمعنی المذکور المحال.

بل صرح فی الأخبار باستحالته ، ومن جملتها أن الیهود سألوا عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - «یا محمّد أفبدا لربک فیما کان أمرک به بزعمک من الصلاة إلی بیت المقدس حتی نقلک إلی الکعبة؟ فقال رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : ما بدا له عن ذلک ، فإنه العالم بالعواقب ، والقادر علی المصالح ، لا یستدرک علی نفسه غلطا ، ولا یستحدث رأیا یخالف المتقدم. جل عن ذلک ، ولا یقع علیه أیضا مانع یمنعه من مراده ، ولیس یبدو ، وإلّا لما کان هذا وصفه ، وهو عزوجل متعالی عن هذه الصفات علوا کبیرا. ثم قال لهم رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : أیها الیهود : أخبرونی عن الله ألیس یمرض ، ثم یصح ، ویصح ثم

[شماره صفحه واقعی : 192]

یمرض ، أبدا له فی ذلک؟ ألیس یحیی ویمیت ، أبدا له فی کل واحد من ذلک؟ فقالوا : لا ، قال : فکذلک الله تعبّد نبیه محمدا بالصلاة إلی الکعبة ، بعد أن تعبّده بالصلاة إلی بیت المقدس ، وما بدا له فی الأول - الحدیث الشریف» ⁽¹⁾.

وحاصله أن البداء التشریعی کالبداء التکوینی ، فکما أن فی البداء التکوینی ما بدا شیء له تعالی ؛ لأنه العالم بالعواقب ، بل بدا منه لغیره ، کذلک فی البداء التشریعی.

وأما البداء بمعناه الآخر من ظهور الشیء منه تعالی للغیر ، علی خلاف ما تقتضیه المقتضیات الغیر التامة والمعدات ، فلا استحالة فیه ؛ لأنه لا ینافی علمه به وإرادته به من الأزل ، وهو أمر واقع فی النظام العالمی المادی الذی لا یخلو عن التزاحم بین المقتضیات ، ومن المعلوم أن الواقع لا یقع إلّا لکونه ممکنا ، فلا مجال لدعوی استحالته بعد الوقوع.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - فی ذیل قوله تعالی : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) ما حاصله : «إنما البداء هو ظهور أمر منه تعالی ثانیا ، بعد ما کان الظاهر منه خلافه أولا ، فهو محو الأول وإثبات الثانی ، والله سبحانه عالم بهما جمیعا ، وهذا مما لا یسع لذی لب إنکاره ، فإن للامور والحوادث وجودا بحسب ما تقتضیه أسبابها الناقصة ، من علة أو شرط أو مانع ربما تخلف عنه ، ووجودا بحسب ما تقتضیه ، أسبابها وعللها التامة ، وهو ثابت غیر موقوف ولا متخلف - إلی أن قال : - وعلی أی حال ظهور أمر أو إرادة منه تعالی ، بعد ما کان الظاهر خلافه واضح لا ینبغی الشک فیه ، والذی أحسب أن النزاع فی ثبوت البداء ، کما یظهر من أحادیث أئمة أهل البیت - علیهم‌السلام - ونفیه کما یظهر من غیرهم ، نزاع لفظی ، ولهذا لم نعقد لهذا البحث فصلا مستقلا علی ما

[شماره صفحه واقعی : 193]

1) بحار الأنوار : ج 4 ص 106.

[متن عقائدالإمامیة:]

غیر أنه وردت عن أئمتنا الأطهار - علیهم‌السلام - روایات توهم القول بصحة البداء بالمعنی المتقدم ، کما ورد عن الصادق - علیه‌السلام - «ما بدا لله فی شیء کما بدا له فی اسماعیل ابنی» ولذلک نسب بعض المؤلفین فی الفرق الإسلامیة ، إلی الطائفة الإمامیة ، القول بالبداء ، طعنا فی المذهب وطریق آل البیت ، وجعلوا ذلک من جملة التشنیعات علی الشیعة.

[شرح:]

هو دأب الکتاب ، ومن الدلیل علی کون النزاع لفظیا ، استدلالهم علی نفی البداء عنه تعالی بأنه یستلزم التغیر فی علمه ، مع أنه لازم البداء بالمعنی الذی یفسر به البداء فینا ، لا البداء بالمعنی الذی یفسره به الإخبار فیه تعالی» ⁽¹⁾.

فالبداء علی قسمین : أحدهما محال کما تدل علیه الأدلة العقلیة ، وجملة من الروایات الواردة عن طرق أهل البیت - علیهم‌السلام - وهو الذی مقرون بتبدل الرأی والندامة ، وثانیهما ممکن واقع ، وهو ظهور الأشیاء علی خلاف المقتضیات والمعدات ، کموت شخص صحیح المزاج الذی لا یتوقع موته ، وشفاء مریض لا یتوقع برؤه ، وهذا الظهور بالنسبة إلینا ، وأما بالنسبة إلیه تعالی ، فلا خفاء ، بل علمه من الأزل. وبتعبیر آخر فهو ظهور منه خفاء ، لا ظهور له تعالی ، والمحال هو الظهور له ، لا الظهور منه لنا. فالبداء المحال هو التبدل والتغیر فی ناحیة علمه الذاتی ، وهو الذی لا یقول به أحد من الشیعة ، وأما التبدل والتغیر فی ناحیة فعله تعالی ، سواء کان تکوینیا أو تشریعیا ، فلا مانع منه ، بعد کونه معلوما له بأطرافه ، وهو الذی اعتقده الشیعة به ، وورد الروایات المتعددة للترغیب نحو الایمان به ؛ لأنه یوجب أن یرجو أو یخاف تبدل شیء وتغیره ویعمل بمقتضاه علی الدوام.

[شماره صفحه واقعی : 194]

1) تفسیر المیزان : ج 11 ص 420.

[متن عقائدالإمامیة:]

والصحیح فی ذلک أن نقول کما قال الله تعالی فی محکم کتابه المجید : (یَمْحُوا اللهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ) ومعنی ذلک أنه تعالی قد یظهر شیئا علی لسان نبیه ، أو ولیه ، أو فی ظاهر الحال لمصلحة تقتضی ذلک الإظهار ، ثم یمحوه فیکون غیر ما قد ظهر أولا ، مع سبق علمه تعالی بذلک ، کما فی قصة إسماعیل لما رأی أبوه إبراهیم أنه یذبحه.

فیکون معنی قول الإمام - علیه‌السلام - أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی اسماعیل ولده ، إذ اخترمه قبله ، لیعلم الناس أنه لیس بإمام وقد کان ظاهر الحال أنه الإمام بعده ؛ لأنه أکبر ولده ⁽¹⁾.

[شرح:]

(3) ولا یخفی علیک أن روایات الباب علی طوائف : منها تدل علی نفی البداء بالمعنی المصطلح عند العامة ، کما أشار المصنف إلی جملة منها ، وأشرنا أیضا إلی بعضها. ومنها تدل علی اثبات البداء کما روی بسند صحیح فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - أنه قال : «ما بعث الله نبیا حتی یأخذ علیه ثلاث خصال : الإقرار له بالعبودیة ، وخلع الأنداد ، وأن الله یقدم من (ما - خ ل) یشاء ویؤخر من (ما - خ ل) یشاء» ⁽²⁾، وما روی فیه أیضا عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - أنه قال : «ما تنبأ نبی قط ، حتی یقر لله بخمس خصال ، بالبداء والمشیئة والسجود والعبودیة والطاعة» ⁽³⁾وما روی فیه أیضا عن الرضا - علیه‌السلام - أنه قال : «ما بعث الله نبیا قط إلّا بتحریم الخمر وأن یقر لله بالبداء» (3).

وهذه الروایات ونظائرها تنافی ما تنفی البداء فی بادئ النظر ، ولکن مقتضی التأمل فیها أن الثابت بتلک الأخبار لیس ما ینفیه الأخبار الاخر ، بل

[شماره صفحه واقعی : 195]

1) الاصول من الکافی : ج 1 ص 148.

2) الاصول من الکافی : ج 1 ص 147.

3) الاصول من الکافی : ج 1 ص 148.

المقصود منها أن الأمر بیده تعالی ، فیمکن أن یقدم وأن یؤخر رغما لأنف الیهود الذین قالوا ید الله مغلولة کما اشیر إلیه فی الروایة الاولی ، فالثابت هو البداء فی مقام الفعل لا فی مقام الذات ، والمنفی هو البداء فی مقام الذات کما صرح به فی بعض الأخبار السابقة. هذا مضافا إلی تصریح بعض الأخبار بأن البداء عند الإمامیة لیس مقرونا بالجهل کما رواه فی الکافی بسند صحیح عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - أنه قال : «ما بدا الله فی شیء إلّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» ⁽¹⁾ومن المعلوم أن البداء الذی لا یستلزم الجهل فی مرتبة الذات ، لا تشمله الأدلة النافیة ولا تنافیه الأدلة العقلیة ؛ لأنه لیس إلّا کمال القدرة فی مقام الفعل ، فإن تبدیل ما تقتضیه المقتضیات العادیة والمعدات ، یحکی عن تمامیة قدرة الرب المتعال ، واستقلاله فی الفاعلیة ، حیث یمکن له التغییر والتبدیل فی الامور ، إذا أراد وشاء ، فهو تعالی فی کل آن فی شأن ، ومن المعلوم أن هذا الاعتقاد یوجب التوکل التام علیه فی الامور ، والرجاء به ؛ لأن الأمر بیده ، ولم یتم الأمر ولم یفرغ عن الأمر قبل وقوعه ، فکل شیء ما دام لم یقع فله مجال التغییر والتبدیل ، وهذا الفکر یؤدی إلی سعة المجال أمام الإنسان للسعی والاستکمال ، بحیث لا یتوقف ولا ییأس من النیل إلی الکمال فی أی حال یکون ، کما أن هذا الاعتقاد یمنع الانسان من أن یغتر بوضعه الموجود ، المقتضی للسعادة ، فإن التغییر والتبدیل ، بسبب الذنب أو الغفلة أمر ممکن ، فلیخفف ولیحذر عن الذنوب والغفلات لئلا یسقط ویهلک.

وکیف کان ، فهذا البداء من کمال الایمان ولذلک أخذ الله الاقرار به عن الأنبیاء کما عرفت ، بل أوصی الایمان به لغیرهم ، کقول الصادق - علیه‌السلام - : «ما عظم الله عزوجل بمثل البداء» ⁽²⁾وقوله الآخر أیضا : «لو

[شماره صفحه واقعی : 196]

1) الاصول من الکافی : ج 1 ص 148.

2) بحار الأنوار : ج 4 ص 107.

علم الناس ما فی القول بالبداء من الأجر ما فتروا عن الکلام فیه» ⁽¹⁾.

نعم أشار المصنف إلی ورود روایات توهم المنافاة لنفی البداء المستحیل ، ولم أجد منها إلّا ما رواه فی البحار عن کتاب زید النرسی عن عبید بن زرارة ، عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - قال : «ما بدا لله بداء أعظم من بداء بدا له فی إسماعیل ابنی» ⁽²⁾.

وهذا خبر واحد ولا یصلح للمعارضة مع الأخبار الکثیرة السابقة ، ولا یفید العلم ، مع أن اللازم فی الاعتقادات هو العلم. هذا مضافا إلی نقله عن کتاب مختلف فیه ، ولم یثبت اعتباره ، بل فیه امور تنکره الإمامیة کنزوله تعالی إلی السماء الدنیا وغیر ذلک ⁽³⁾.

علی أن قوله - علیه‌السلام - فی الصحیحة المتقدمة : «ما بدا لله فی شیء إلّا کان فی علمه قبل أن یبدو له» حاکم علی مثله ، فلیحمل علی المعنی الذی لا ینافی تلک الأخبار ، إما بحمله علی ما فی المتن أو علی ما حکی عن الشیخ المفید من أن المراد منه ما ظهر منه تعالی من دفاع القتل عنه وقد کان مخوفا علیه من ذلک ، مظنونا به وقد دفع الله عنه کما روی عن الصادق - علیه‌السلام - أنه قال : «إن القتل قد کتب علی إسماعیل مرتین فسألت الله فی دفعه عنه فدفعه» ⁽⁴⁾أو علی ما أشار إلیه المحقق الاصفهانی من أن المراد من الظهور هو الظهور فی علمه الفعلی بعد ما کان المقتضی علی خلافه لا فی علمه الذاتی ⁽⁵⁾ولکنه لا یخلو عن تکلف. ولعل مقصود المصنف من الروایات ، هو الاشارة إلی

[شماره صفحه واقعی : 197]

1) الاصول من الکافی : ج 1 ص 148.

2) بحار الأنوار : ج 4 ص 122.

3) راجع قاموس الرجال : ج 4 ص 248.

4) بحار الأنوار : ج 4 ص 127 ذیل الصفحة.

5) راجع نهایة الدرایة فی شرح الکفایة : ج 2 ص 212.

ما نسب إلی بعض الأنبیاء والأولیاء من أنهم ربما أخبروا بوقوع شیء ثم انکشف الخلاف ، ولکن هذه الأخبار معارضة مع قاعدة اللطف ، فإن الإخبار الجزمی مع انکشاف الخلاف ، یوجب سلب الاعتماد ، هذا مضافا إلی معارضتها مع الأخبار الاخر أیضا ، کما روی عن أبی جعفر - علیه‌السلام - یقول : «العلم علمان : علم عند الله مخزون لم یطلع علیه أحدا من خلقه ، وعلم علمه ملائکته ورسله ، فأما ما علم ملائکته ورسله ، فإنه سیکون ، لا یکذب نفسه ، ولا ملائکته ولا رسله ، وعلم عنده مخزون یقدم فیه ما یشاء ویؤخر ما یشاء ویثبت ما یشاء» ⁽¹⁾.

وما روی عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - : «إنّ لله علمین : علم مکنون مخزون ، لا یعلمه إلّا هو ، من ذلک یکون البداء ، وعلم علمه ملائکته ورسله وأنبیاءه فنحن نعلمه» ⁽²⁾.

فلیحمل تلک الاخبار علی أن أخبار الأنبیاء لیس علی الجزم والبت ، کما حکی عن الشیخ الطوسی ، وجعله الفاضل الشعرانی حاسما لمادة الاشکال ⁽³⁾، إذ الإخبار اذا لم یکن عن جزم ، بل علی ما تقتضیه المقتضیات ، فتخلفه لا یوجب سلب الاعتماد ، خصوصا إذا کان الإخبار وانکشاف الخلاف مقرونا بتبیین وجه أوجب تغییر المقتضیات ، وأما التفصیل بین الوحی والالهام بوقوع البداء فی الثانی دون الأول ، کما فی البحار ، أو القول بوقوع البداء فی کلام الأنبیاء نادرا ، کما فی البحار أیضا ⁽⁴⁾ففیه أنه ینافی أیضا قاعدة

[شماره صفحه واقعی : 198]

1) بحار الأنوار : ج 4 ص 113.

2) الاصول من الکافی : ج 1 ص 147.

3) شرح الاصول من الکافی للمولی صالح المازندرانی : ج 4 ص 331.

4) بحار الأنوار : ج 4 ص 133 ، وشرح الاصول من الکافی ج 4 للمولی صالح المازندرانی ذیل الصفحة 330 - 331.

اللطف ، ویوجب سلب الاعتماد عنهم ، ولو وقع نادرا ، فإن تطرق احتمال الخطأ إلی الوحی والالهام یرفع الاعتماد عن جمیع أقوال الأنبیاء - علیهم صلوات الله - کما لا یخفی.

ومما ذکر یظهر ما فی اطلاق عبارة المصنف ، من «أن الوجه الصحیح هو أنه تعالی قد یظهر شیئا علی لسان نبیه أو ولیه - الخ» لما عرفت من أن الإظهار الجزمی لا یوافق العصمة ، ویوجب سلب الاعتماد ، بخلاف ما إذا لم یکن الإظهار والإخبار عن جزم ، بل علی ما تقتضیه المقتضیات من دون جزم ، بحیث لو انکشف الخلاف لا یوجب سلب الاعتماد ، وأیضا یظهر مما ذکر ما فی قوله : «إن معنی قول الإمام أنه ما ظهر لله سبحانه أمر فی شیء کما ظهر له فی إسماعیل ولده - الخ» لأن المناسب أن یقول : ما ظهر منه تعالی أمر فی شیء ، کما ظهر منه فی اسماعیل ، کما فسره الشیخ المفید - قدس‌سره - لأنه بعد کون البداء بمعناه المصطلح عند العامة محالا ومنفیا فی الأخبار الواردة عن الأئمة - علیهم‌السلام - فالمراد من الظهور ، هو الظهور منه لا الظهور له.

ثم لا یخفی علیک أن امکان التغییر بإذنه ومشیته فی المقدرات ، أمر ثابت لا یمنع عنه إمضاء المقدر وإبرامه فی لیالی القدر ؛ لأن الامر بیده ، یفعل ما یشاء ، ولذا ورد فی بعض أخبار لیالی القدر بعد تقدیر الامور وابرامها وامضائها ، أن لله المشیة.

ثم لا یذهب علیک أن مقتضی ما عرفت هو أن البداء فی التقدیرات لا فی القضاء ؛ لأن قضاء الشیء وقوعه ، ومع وقوعه لا ینقلب عما هو علیه ، ولذا حکی عن السید الداماد - قدس‌سره - أنه قال : «لا بداء فی القضاء ، وإنما البداء فی القدر» ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 199]

1) بحار الأنوار : ج 4 ص 126.

[متن عقائدالإمامیة:]

وقریب من البداء فی هذا المعنی نسخ أحکام الشرائع السابقة ، بشریعة نبینا - صلی‌الله‌علیه‌وآله - بل نسخ بعض الأحکام التی جاء بها نبینا - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم - (4).

[شرح:]

(4) ولا یخفی علیک أن النسخ حقیقة هو ارتفاع الحکم بانقضاء زمانه وأمده فإن الحکم المجعول فی موارد النسخ مقید فی الواقع بزمان خاص معلوم عند الله ومجهول عند الناس ، إذ لا یعلمونه إلّا بعد إعلام ارتفاعه ، وعلیه فلا یرد علی النسخ ما ربما یقال من أن النسخ یستلزم عدم حکمة الناسخ ، أو جهله بوجه الحکمة ، وکلا هذین اللازمین یستحیل فی حقه تعالی ، وذلک لأن تشریع الحکم من الحکیم المطلق لا بد وأن یکون علی طبق مصلحة تقتضیه ؛ لأن الحکم الجزافی ینافی حکمة جاعله ، وعلی ذلک فرفع هذا الحکم الثابت لموضوعه ، إما أن یکون مع بقاء الحال علی ما هو علیه من وجه المصلحة وعلم ناسخه بها ، وهذا ینافی حکمة الجاعل ، مع أنه حکیم مطلق ، وإما أن یکون من جهة البداء وکشف الخلاف علی ما هو الغالب فی الأحکام والقوانین العرفیة ، وهو یستلزم الجهل منه تعالی ، وعلی ذلک فیکون وقوع النسخ فی الشریعة محالا ؛ لأنه یستلزم المحال انتهی.

وذلک لما عرفت من أن الحکم کان فی الواقع محدودا ومعلوما لله تعالی ، فإذا تم وقته أخبر عن ارتفاعه ، فلا ینافی الحکمة ، کما لا یستلزم الجهل ، بل ادامته مع خلوه عن المصلحة ، تنافی الحکمة.

ثم إن النسخ یقرب البداء ولیس عنه ؛ لأن فی البداء مقتضیات الشیء موجودة ، ولکن فی النسخ لا مقتضی لوجود الحکم بحسب الواقع ، بعد انقضاء أمد الحکم. نعم یکون المقتضی الاثباتی من اطلاق الأدلة موجودا ، وباعتباره کان النسخ قریبا من البداء بالمعنی الممکن ، وهو ظهور شیء منه ، علی خلاف

[شماره صفحه واقعی : 200]

المقتضیات السابقة. وإن کان المقتضی فی البداء هو المقتضی الثبوتی ، والمقتضی فی النسخ هو المقتضی الاثباتی.

وکیف کان فظهور شیء منه تعالی للغیر موجود فی کلیهما وهو الذی عبر عنه فی لسان بعض الفحول بالإبداء أو الإظهار فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 201]

8- عقیدتنا فی أحکام الدین

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أنه تعالی جعل أحکامه من الواجبات والمحرمات وغیرهما طبقا لمصالح العباد فی نفس أفعالهم ، فما فیه المصلحة الملزمة جعله واجبا ، وما فیه المفسدة البالغة ، نهی عنه ، وما فیه مصلحة راجحة ندبنا إلیه ، وهکذا فی باقی الأحکام وهذا من عدله ولطفه بعباده ولا بد أن یکون له فی کل واقعة حکم ، ولا یخلو شیء من الأشیاء من حکم واقعی لله فیه ، وإن انسد علینا طریق علمه.

ونقول أیضا : إنه من القبیح أن یأمر بما فیه المفسدة أو ینهی عما فیه المصلحة ، غیر أن بعض الفرق من المسلمین یقولون : إن القبیح ما نهی الله تعالی عنه ، والحسن ما أمر به ، فلیس فی نفس الأفعال مصالح أو مفاسد ذاتیة ، ولا حسن أو قبیح ذاتیان ، وهذا قول مخالف للضرورة العقلیة ، کما أنهم جوزوا أن یفعل الله تعالی القبیح فیأمر بما فیه المفسدة ، وینهی عما فیه المصلحة ، وقد تقدم أن هذا القول فیه مجازفة عظیمة ، وذلک لاستلزامه نسبة الجهل او العجز إلیه سبحانه تعالی علوا کبیرا (1)

[شرح:]

(1) ولا یخفی علیک أن هذا البحث من متفرعات الأصل الثابت الذی

[شماره صفحه واقعی : 202]

[متن عقائدالإمامیة:]

والخلاصة أن الصحیح فی الاعتقاد أن نقول : إنه تعالی لا مصلحة له ولا منفعة فی تکلیفنا بالواجبات ونهینا عن فعل ما حرمه ، بل المصلحة والمنفعة ترجع لنا فی جمیع التکالیف. ولا معنی لنفی المصالح والمفاسد فی الأفعال المأمور بها والمنهی عنها ، فإنه تعالی لا یأمر عبثا ولا ینهی جزافا وهو الغنی عن عباده (2).

[شرح:]

مضی تحقیقه ، وهو أنه تعالی لا یفعل القبیح ولا یخل بالواجب ، وقد عرفت فیما مضی أن الدلیل علیه أمران : أحدهما : أنه مقتضی اطلاق کماله ورحمته ورحمانیته تعالی ، وثانیهما : أنه مقتضی حکم العقل بالحسن والقبح الذاتی. أشار المصنف إلی الوجه الأول فی السابق ، وإلی الثانی هنا ، وکیف کان فقد مر البحث عنه ولا حاجة إلی إعادة الکلام ، وعلیه کما أن أصل التکلیف مما یقتضیه لطفه ورحمانیته ، کذلک تطبیق التکلیف ، مع ما فی الأفعال من المصالح والمفاسد ، فالمصلحة الراجحة لا تقتضی الوجوب ، بل الندب ، والمصلحة الملزمة تقتضی الوجوب لا الندب ، والمفسدة الملزمة تقتضی النهی التحریمی لا التنزیهی ، والمفسدة الغیر الملزمة لا تقتضی إلّا النهی التنزیهی ، ولا یمکن سلوک الإنسان نحو کماله وسعادته إلّا إذا کلف بما تقتضیه الأفعال من المصالح والمفاسد ، والاخلال به ینافی لطفه ورحمته ، کما أنه ینافی حکمته ؛ لأن الحکمة فی خلقة الإنسان هو امکان أن یسلک نحو کماله ، فإذا کلف بما لا یطابق مقتضی الأفعال ، فلا یمکن له ذلک. هذا مضافا إلی منافاته مع عدله فیما إذا کلف بما زاد أو نقص عن الحد اللازم الذی یستحقه المکلف کما لا یخفی.

(2) حاصله أن التکالیف حیث لا تصدر عنه تعالی جزافا ، فلا تکون إلّا ناشئة عن المصالح والمفاسد ، ولکن المصالح والمفاسد ترجع إلینا لا إلیه تعالی ؛

[شماره صفحه واقعی : 203]

لأنه غنی مطلق.

ثم انه لا یلزم أن تکون المصالح فی الأفعال المأمور بها ، بل یکفی وجودها فی نفس التکالیف ضرورة کفایة وجودها فی التکالیف ؛ لحسنها ورفع العبث والجزاف.

بقی شیء ، وهو أن أفعاله تعالی سواء کانت تکوینیة أو تشریعیة ناشئة عن کماله المطلق ، ولیست لاستکمال ذاته تعالی ؛ لأنه غنی مطلق ، ولا یحتاج إلی شیء ، ولذلک ذهبوا إلی أن العلة الغائیة متحدة مع العلة الفاعلیة فیه تعالی ، إذ لا غایة وراء ذاته تعالی ، ولا ینافی ذلک أن للافعال غایة أو غایات متوسطة ونهائیة ؛ لانها غایة الفعل لا غایة الفاعل. قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - : «وبالجملة فعلمه تعالی فی ذاته بنظام الخیر غایة لفاعلیته التی هی عین الذات» ⁽¹⁾.

وینقدح مما ذکر ما فی کلام الأشاعرة من أن أفعاله تعالی یستحیل تعلیلها بالاغراض والمقاصد ، فإن کل فاعل لغرض وقصد ، فإنه ناقص بذاته ، مستکمل بذلک الغرض والله تعالی یستحیل علیه النقصان ⁽²⁾وذلک لما عرفت من أن الغایة فی فاعلیته تعالی ، لیست إلّا ذاته وصفاته ، فذاته لذاته منشأ للافاضة ، ومن المعلوم أن تعلیل أفعاله بذاته ، لا یستلزم النقصان ، حتی یستحیل ، بل هو حاک عن کمال ذاته ، ولعل إلیه یؤول ما قاله العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - :

من أنه لیس من لوازم وجود الغایة حاجة الفاعل إلیها ؛ لجواز کونها عین الفاعل ⁽³⁾.

وینقدح أیضا مما ذکر ضعف ما ذهب إلیه المعتزلة وبعض المتکلمین من

[شماره صفحه واقعی : 204]

1) راجع نهایة الحکمة : ص 163 - 164.

2) شرح تجرید الاعتقاد : ص 306 الطبعة الحدیثة.

3) راجع نهایة الحکمة : ص 163.

الإمامیة ، من أن غایة أفعاله هی انتفاع الخلق ، فإنه وإن لم یستلزم استکمال الذات بالغایات المترتبة علی الأفعال ، ولکن ذلک یوجب أن یکون لغیر ذاته تأثیر فی فاعلیته مع أنه تام الفاعلیة ولا یتوقف فی فاعلیته علی شیء ⁽¹⁾.

فالصحیح هو أن یقال : إن انتفاع الخلق هو غایة الفعل لا غایة فاعلیة الفاعل ، إذ لا حاجة له تعالی إلی شیء من الأشیاء ، ولا یتأثر من شیء ⁽²⁾.

نعم ذهب بعض المحققین إلی إمکان الجمع بین الأقوال ، بأن یقال : إن من حصر الغایة فی ذاته تعالی أراد الغایة الأصلیة والذاتیة ، ومن نفی الغایة فی أفعاله أراد نفی داع زائد علی ذاته فی فاعلیته ، ومن جعل العلة الغائیة انتفاع الخلق أراد بیان الغایة الفرعیة والتبعیة. انتهی ⁽³⁾إلّا أن هذا التوجیه وإن کان حسنا فی نفسه ولکن لا یساعده عبائر القوم فراجع ، ولله الحمد.

[شماره صفحه واقعی : 205]

1) راجع نهایة الحکمة : ص 163.

2) راجع شرح منظومه : ج 2 ص 62 للاستاذ الشهید المطهری - قدس‌سره -.

3) آموزش فلسفه : ج 2 ص 402.

[شماره صفحه واقعی : 206]

الفصل الثانی : النّبوّة

اشارة

1- عقیدتنا فی النبوة

2- النبوة لطف

3- عقیدتنا فی معجزة الأنبیاء

4- عقیدتنا فی عصمة الأنبیاء

5- عقیدتنا فی صفات النبی

6- عقیدتنا فی الأنبیاء وکتبهم

7- عقیدتنا فی الإسلام

8- عقیدتنا فی مشرع الاسلام

9- عقیدتنا فی القرآن الکریم

10- طریقة اثبات الإسلام والشرائع السابقة

[شماره صفحه واقعی : 207]

[شماره صفحه واقعی : 208]

1- عقیدتنا فی النبوة

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أن النبوة وظیفة إلهیة وسفارة ربانیة یجعلها الله تعالی لمن ینتجبه ویختاره من عباده الصالحین وأولیائه الکاملین فی انسانیتهم.

فیرسلهم إلی سائر الناس لغایة ارشادهم إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم فی الدنیا والآخرة ، ولغرض تنزیههم وتزکیتهم من دون مساوئ الأخلاق ومفاسد العادات وتعلیمهم الحکمة والمعرفة ، وبیان طرق السعادة والخیر لتبلغ الإنسانیة کمالها اللائق بها ، فترتفع إلی درجاتها الرفیعة فی الدارین ، دار الدنیا ودار الآخرة.

ونعتقد أن قاعدة اللطف - علی ما سیأتی معناها - توجب أن یبعث الخالق اللطیف بعباده رسله لهدایة البشر وأداء الرسالة الاصلاحیة ولیکونوا سفراء الله وخلفاءه.

کما نعتقد أنه تعالی لم یجعل للناس حق تعیین النبی أو ترشیحه أو انتخابه ولیس لهم الخیرة فی ذلک ، بل أمر کل ذلک بیده تعالی ؛ لأنه (أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَهُ) ولیس لهم أن یتحکموا فیمن یرسله هادیا

[شماره صفحه واقعی : 209]

ومبشرا ونذیرا ، ولا أن یتحکموا فیما جاء به من أحکام وسنن وشریعة (1).

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

أحدها : فی معنی النبوة لغة. ففی القاموس «النبأ محرکة : الخبر ، أنبأه ایاه به : أخبره - إلی أن قال - : والنبیء : المخبر عن الله تعالی ، وترک الهمز المختار ، ج : أنبیاء - إلی أن قال - : والاسم النبوءة - إلی أن قال - : ونبأ کمنع نبأ ونبوا : ارتفع ، وعلیهم : طلع ، ومن أرض إلی أرض : خرج ، وقول الأعرابی : یا نبیء الله بالهمز ، أی الخارج من مکة إلی المدینة ، أنکره علیه ، فقال : لا تنبر باسمی - أی لا تهمز باسمی - فإنما أنا نبی الله».

ونحو ذلک فی المصباح المنیر وزاد علیه قوله : «والنبیء علی فعیل مهموز ؛ لأنه أنبأ عن الله ، أی أخبر والابدال والادغام لغة فاشیة».

فالمختار هو أن النبی مهموز فی الاصل ، ثم ابدلت الهمزة وادغمت فی النبی والنبوة ، ویشهد له عود الهمز فی التصغیر کما یقال : «مسیلمة نبیء سوء» ولا دلالة لمثل قوله تعالی : (وَرَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا) فی حق بعض أنبیائه علی أن النبی مأخوذ من النبوة ، بمعنی الرفعة ؛ لأن الآیة لا تدل إلّا علی أن النبی رفیع القدر لا أن النبی مأخوذ من الرفعة کما لا یخفی ، وأما الاستدلال بمثل قوله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - لمن قال یا نبیء الله : «لست بنبی الله ، ولکن نبی الله» ففیه أنه لا یدل علی أن أصله من النبوة بمعنی الرفعة ، نعم فیه إشارة إلی منع استعمال المهموز ، ولعله لأن المهموز مشترک بین المخبر ، والخارج من أرض إلی أرض ، بخلاف النبی بالتشدید ، فإنه شائع فی خصوص المخبر ، فإذا استعمل مشددا ومدغما فلا مجال لتعییر بعض المبغضین بإرادة الخارج من مکة إلی المدینة منه ، کما أراده الذی خاطبه باستعمال النبی مهموزا ، وکیف کان فالأظهر هو ما

[شماره صفحه واقعی : 210]

اختاره القاموس والمصباح المنیر من أن النبی مهموز الأصل.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - : «والنبی علی وزن فعیل مأخوذ من النبأ ، سمی به النبی ؛ لأنه عنده نبأ الغیب ، بوحی من الله ، وقیل : هو مأخوذ من النبوة بمعنی الرفعة سمی به لرفعة قدره» ⁽¹⁾.

ثانیها : فی معناه الاصطلاحی ، عرفه أهل الکلام بأنه الإنسان المخبر عن الله تعالی بغیر واسطة أحد من البشر. قال فی شرح الباب الحادی عشر : «فبقید الإنسان یخرج الملک ، وبقید المخبر عن الله یخرج المخبر عن غیره ، وبقید عدم واسطة بشر یخرج الإمام والعالم فإنهما مخبران عن الله تعالی بواسطة النبی» ⁽²⁾.

وفیه أن التعریف المذکور یشمل الإمام المعصوم الذی قد یخبر عن الله تعالی بسبب إلهام وکونه محدثا ، بل یشمل سیدتنا فاطمة - سلام الله علیها - فإنها أخبرت بما أحست من أخبار جبرئیل بعد موت النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وکتبه مولانا أمیر المؤمنین - علیه الصلاة والسلام - وسمی بمصحف فاطمة - سلام الله علیها - وکیف کان فالأولی أن یقال فی تعریف النبی بحسب الاصطلاح : هو إنسان کامل مخبر عن الله تعالی بالوحی ، إذ الوحی مختص بالأنبیاء ، وهو نوع رابطة وقعت بینه وبین أنبیائه. ولم تکن هذه الرابطة مشابهة للروابط المعمولة للتفهیم والتفهم من التعقل والتفکر والحدس ونحو ذلک ، بل هی أمر وراء تلک الامور المتعارفة البشریة ومع ذلک لا یمکن لنا إدراک الفرق بین الوحی والالهام ، وکیف کان فالأول مختص بالأنبیاء دون الثانی.

قال العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - : إن الوحی نوع تکلیم إلهی تتوقف علیه النبوة قال تعالی : «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ

[شماره صفحه واقعی : 211]

1) تفسیر المیزان : ج 14 ص 58.

2) راجع شرح الباب الحادی عشر ص 34 الطبعة الحدیثة - قواعد المرام : ص 122.

بَعْدِهِ» ⁽¹⁾.

وقال - أیضا فی ذیل قوله تعالی : (وَما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللهُ إِلَّا وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ) ⁽²⁾. - : والمعنی ما کان لبشر أن یکلمه الله نوعا من أنواع التکلیم ، إلّا هذه الأنواع الثلاثة : أن یوحی وحیا ، أو یکون من وراء حجاب ، أو أن یرسل رسولا فیوحی بإذنه ما یشاء. ثم إن ظاهر التردید فی الآیة ب «أو» هو التقسیم علی مغایرة بین الأقسام ، وقد قید القسمان الأخیران بقید کالحجاب والرسول الذی یوحی إلی النبی ، ولم یقید القسم الأول بشیء ، فظاهر المقابلة یفید أن المراد به التکلیم الخفی من دون أن یتوسط واسطة بینه تعالی وبین النبی أصلا ، وأما القسمان الآخران ففیهما قید زائد ، وهو الحجاب أو الرسول الموحی وکل منهما واسطة ، غیر أن الفارق أن الواسطة الذی هو الرسول یوحی إلی النبی بنفسه ، والحجاب واسطة لیس بموح ، وإنما الوحی من ورائه - إلی أن قال - : ولما کان للوحی فی جمیع هذه الأقسام نسبة إلیه تعالی علی اختلافها ، صح إسناد مطلق الوحی إلیه بأی قسم من الأقسام تحقق ، وبهذه العنایة أسند جمیع الوحی إلیه فی کلامه ، کما قال : (إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلی نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ) ⁽³⁾والحاصل أن الوحی بجمیع أقسامه مختص بالنبی ، وعلیه أجمعت الامة الإسلامیة. نعم قد یطلق الوحی علی الهدایة التکوینیة کقوله تعالی : (وَأَوْحی رَبُّکَ إِلَی النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً) ⁽⁴⁾ولکنه بالعنایة والمجاز لظهور الوحی فی عرف المتدینین بالأدیان الإلهیة من بدو مجیء الأنبیاء والرسل فیما ذکر من أنه نوع رابطة أو کلام خفی بین الله تعالی وبینهم بواسطة أو بدونها فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 212]

1) النساء : 162 ، راجع تفسیر المیزان : ج 2 ص 147.

2) الشوری : 51.

3) تفسیر المیزان : ج 18 ص 76.

4) النحل : 68.

ثم إن الفرق بین النبی والرسول کما فی تفسیر المیزان هو أن النبی ، هو الذی ببیّن للناس صلاح معاشهم ومعادهم من اصول الدین وفروعه ، علی ما اقتضته عنایة الله من هدایة الناس إلی سعادتهم ، والرسول هو الحامل لرسالة خاصة مشتملة علی إتمام الحجة ، یستتبع مخالفته هلاکة أو عذابا أو نحو ذلک ⁽¹⁾فالنسبة بین النبی والرسول هی العموم والخصوص المطلق موردا إذ کل رسول نبی دون العکس ، لجواز أن یکون النبی غیر رسول کما لا یخفی.

وعلیه فمقام النبوة غیر مقام الرسالة وإن کان بحسب المورد تقع الرسالة إلّا فی مورد النبوة فتحصل أن المفهومین متغایران وفی ذلک یکون النسبة بینهما من العموم والخصوص المطلق موردا ومما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم عنوان الرسول علی عنوان النبی فی الآیة الکریمة (وَکانَ رَسُولاً نَبِیًّا) ⁽²⁾إذ لو کان مفهوم النبوة أعم من الرسالة لزم أن یکون متقدما علیها فی الذکر کما لا یخفی ، وسیجیء بقیة الکلام إن شاء الله فی بحث الخاتمیة ⁽³⁾.

ثم إن الرسل یختلفون فی الفضل والمرتبة ، وساداتهم هم أولو العزم منهم ، وهم أصحاب الجد والثبات علی العهود والمیثاق فی حد أعلی ، وهم : نوح وابراهیم وموسی وعیسی ونبینا محمّد بن عبد الله - صلّی الله علیه وعلیهم أجمعین - ، کما قال تعالی : (وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَمِنْکَ وَمِنْ نُوحٍ وَإِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَأَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً) ⁽⁴⁾وهم أصحاب الکتب والشرائع ، کما قال الله تعالی : «شَرَعَ لَکُمْ مِنَ الدِّینِ ما وَصَّی بِهِ نُوحاً وَالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ وَما وَصَّیْنا بِهِ إِبْراهِیمَ وَمُوسی وَعِیسی أَنْ أَقِیمُوا الدِّینَ وَلا

[شماره صفحه واقعی : 213]

1) تفسیر المیزان : ج 2 ص 145.

2) مریم : 51.

3) تفسیر المیزان : ج 14 ص 429 ، اصول عقائد (2) راهنماشناسی : ص 13 - 18 وص 268.

4) الاحزاب : 7.

تَتَفَرَّقُوا فِیهِ» ⁽¹⁾.

ثالثها : فی إمکان النبوة ، ولا یخفی أنها ممکنة ذاتا ؛ لأن فی تکلیمه تعالی مع الإنسان الکامل بواسطة أو بدونها ، لا یلزم أحد من المحالات کاجتماع النقیضین أو الضدین أو المثلین ، إذ تکلیمه لیس إلّا ایجاد الکلام ونحوه ، ومن المعلوم أنه لا یستلزم المحدودیة کالجسمیة ، حتی یناقض مع صرفیته ولا حدّیته ، فلا ریب فی إمکانها ذاتا ، وإنما الکلام فی إمکانها وقوعا ، فإن البراهمة ⁽²⁾زعموا أنها لا فائدة فیها ، فلا تصدر عن الحکیم المتعالی ، وقالوا فی توجیه ما ذهبوا إلیه : إن الذی یأتی به الرسول لم یخل من أحد أمرین : إما أن یکون معقولا وإما أن لا یکون معقولا ، فإن کان معقولا فقد کفانا العقل التام بادراکه والوصول إلیه ، فأی حاجة لنا إلی الرسول؟ وإن لم یکن معقولا فلا یکون مقبولا ، إذ قبول ما لیس بمعقول خروج عن حد الإنسانیة ، ودخول فی حریم البهیمیة ⁽³⁾.

واجیب عن ذلک بأنه لا ریب فی فائدة النبوة ، فإن النبی إذا أتی بما تدرکه العقول أیدها وأکدها وفائدة التأکید أوضح من أن یخفی ، وإن أتی بما لا تدرکه العقول من غیر طریق الشرع ففائدتها هی الارشاد والهدایة ، وأی فائدة أعظم من تلک الفائدة؟ ولعل البراهمة زعموا أن العقول حاکمة بثبوت الفائدة فی بعض الأفعال وبعدمها فی بعض آخر ، مع أنها حاکمة فی بعضها ولیس لها الحکم فی الآخر ، فلا منافاة بین العقول التی لا حکم لها ومع الشرع الحاکم ، إذ لا مناقضة بین اللااقتضاء والاقتضاء کما لا یخفی ، ولذلک قال المحقق الطوسی - قدس‌سره - فی تجرید الاعتقاد : «البعثة حسنة لاشتمالها علی فوائد ،

[شماره صفحه واقعی : 214]

1) الشوری : 23.

2) البراهمة قوم انتسبوا الی رجل یقال له : إبراهیم وقد مهد لهم نفی النبوات اصلا وهم کما فی المنجد خدمة إله الهنود.

3) راجع الملل والنحل : ج 2 ص 251.

کمعاضدة العقل فیما یدل علیه ، واستفادة الحکم فیما لا یدل» ⁽¹⁾.

هذا مضافا إلی فوائد اخر کرفع الشک عن الشبهات الموضوعیة للعدل والظلم اللذین کانت العقول مستقلة فیهما. ألا تری أن الناس اختلفوا فی الیوم فی القیمة الزائدة الحاصلة من عمل الأجیر علی المواد الطبیعیة کالخشب أنها لصاحب المواد أو للأجیر أو لهما ، وکل قوم یدعی أن العدل هو ما ذهب إلیه والظلم خلافه ، ولیس هذا الاختلاف إلّا فی موضوع حکم العقل الکلی ، إذ لا اختلاف فی قبح الظلم وحسن العدل بینهم ، وفی مثل هذا یحتاج إلی الشرع حتی یزول الشک.

وکرفع الغفلة عما حکم به العقل ، إذ کثیرا ما تصیر الأحکام العقلیة مغفولة عنها ، فالشرع یرشد الناس إلی عقولهم ، وینبؤهم بحیث تذکروا ما نسوه ، خصوصا إذا بشروهم وأنذروهم بالآثار التی للاعمال بالنسبة إلی البرزخ والقیامة والآخرة.

وأضعف مما ذکر من الشبهة حول إمکان النبوة وقوعا ، هو ما حکی عنهم أیضا من أنه دل العقل علی أن للعالم صانعا حکیما ، والحکیم لا یتعبد الخلق بما یقبح فی عقولهم ، وقد وردت أصحاب الشرائع بمستقبحات من حیث العقل من التوجه إلی بیت مخصوص فی العبادة والطواف حوله ، والسعی ورمی الجمار ، والاحرام والتلبیة ، وتقبیل الحجر الأصم ، وکذلک ذبح الحیوان - إلی أن قال - : وکل هذه الامور مخالفة لقضایا العقول ⁽²⁾.

وذلک لأن الموضوع للقبح العقلی هو ما علم خلوه عن المصالح ، أو ما علم اشتماله علی المفاسد ، والامور المذکورة لیست کذلک ، بل الأمر فیها بالعکس ،

[شماره صفحه واقعی : 215]

1) شرح تجرید الاعتقاد : ص 346 الطبعة الحدیثة.

2) الملل والنحل للشهرستانی : ج 2 ص 251.

لما علم من الفوائد المهمة والأسرار العظیمة فیها ، وهذا التوهم ناش من قلة التدبر حول العبادات ، وعدم التوجه إلی حقیقتها وأسرارها ، وتأثیرها فی استکمال الروح الإنسانی للتقرب والتهذیب ، فمثل رمی الجمار یوجب تذکار رمی آدم - علی نبینا وآله وعلیه‌السلام - لعدوه الشیطان ، وتبریه منه ، وهذا التذکار یوجب أن یعرف الإنسان عدوه ویقتدی بأبیه فی رمیه ، والتبری منه ، وهل هذا إلّا غرض صحیح ، فکیف یکون مثل هذا مخالفا للعقل؟ وهکذا الطواف والسعی بین الصفا والمروة وغیرها مشتمل علی أسرار وحکم عظیمة ، یکون شطر منها مدونا تحت فلسفة الحج فراجع.

وبالجملة فکل أمر صدر عن الحکیم المتعالی وجاء به الأنبیاء مشتمل علی الفوائد والمصالح ، وإن لم نعلمها بالتفصیل ، لأنهم أخبروا عن الحکیم المتعال الذی لا یصدر منه القبیح ، فلیس فی الأوامر الشرعیة التی جاءت به الرسل والأنبیاء مفسدة یمکن للعقل أن یعرفها ، غایته عدم العلم بوجه المصلحة وهو لا یضر ، فلا موجب لقول البراهمة من استحالة وقوع النبوة کما لا یخفی.

رابعها : فی فوائد البعثة وغایاتها ، ولا یخفی علیک أنها متعددة.

منها : الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم فی الدنیا والآخرة ، وهذه الغایة لا تقع کاملة إلّا بالشرع ، فإن بدیهیات العقل محدودة ، فلا تکفی للارشاد إلی جمیع المنافع والمصالح ، کما أن التجربیات الحاصلة للبشر فی طول التاریخ لا یکون وافیة بذلک ، هذا مضافا إلی أن حاجات الإنسان لا تنحصر بالعالم المادی المشهود ، وأن ما وراء العالم المادی لا یکشف عادة بالعقل ، ولا یکون فی حیطة الحس والتجربة ، فلیس لکل واحد من العقل والحس ، منفردا أو منضما إلی الآخر ، أن یحقق حوله لکشف الروابط بین ذلک العالم وبین أفعالنا وعقائدنا حتی ینتظم البرنامج الصالح لسیر الإنسان نحو ما ینفعه من سعادته فی الدنیا والآخرة.

[شماره صفحه واقعی : 216]

لا یقال : إن الوجدان والفطرة یکفی لذلک ، لأنا نقول : إن الادراک الفطری إجمالی یحتاج إلی التفصیل ، بل مستور فی صمیم ذات الإنسان ، بحیث یحتاج إلی الکشف والإثارة والتنبیه بوساطة الأنبیاء والرسل ، ولو لا ذلک لما نال إلی کثیر مما یحتاج إلیه کما قال تبارک وتعالی : (کَما أَرْسَلْنا فِیکُمْ رَسُولاً مِنْکُمْ یَتْلُوا عَلَیْکُمْ آیاتِنا وَیُزَکِّیکُمْ وَیُعَلِّمُکُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَیُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ) ⁽¹⁾.

فلو أهمل الإنسان مع ماله من العقل والوجدان والتجربة ، ولم یرسل الأنبیاء لهم لکان لهم العذر والحجة علی الله ، لعدم تمکنهم من النیل إلی السعادة بدون وساطة الأنبیاء ، ولکن ارسال الرسل یقطع عذرهم ویکون الحجة لله علیهم ، وإلیه یشیر قوله عزوجل : (رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَمُنْذِرِینَ لِئَلَّا یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَی اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللهُ عَزِیزاً حَکِیماً) ⁽²⁾.

فالغایة من بعثهم وإرسالهم هو إرشاد الناس نحو مصالحهم ومفاسدهم ، لیتمکنوا من اتخاذ السعادة التی خلقوا لأجلها ، ولئلا یکون للعصاة والکفار حجة علی الله ، وغایة إرشاد الناس إلی مصالحهم ومفاسدهم ملازمة مع غایة اتمام الحجة ، ولا تنفک عنها ، ولعله لذا اکتفی المصنف بذکر الملزوم ولم یشر إلی اللازم ، کما أن بعض المحققین ، اکتفی بذکر اللازم ولم یذکر الملزوم ، وکیف کان فکلاهما من الغایات کما لا یخفی.

ومنها : التنزیه والتزکیة ، ومن المعلوم أن الغرض من إرسال الرسل لیس منحصرا فی مجرد التعلیم ، بل التزکیة من الأغراض ، ولإنجاز ذلک اختار الله تعالی للنبوة والرسالة من بین الناس عباده الصالحین وأولیاءه الکاملین ، بحیث یکونون اسوة کاملة بین أبناء البشر ، ویسوقون الناس نحو السعادة والکمال

[شماره صفحه واقعی : 217]

1) البقرة : 151.

2) النساء : 17.

بأعمالهم ، وغیر خفی أن هذا الغرض لا یحصل بمجرد نزول ما یحتاج إلیه من السماء بصورة کتاب سماوی فقط ، أو بنزول ذلک علی عباده المتوسطین ، أو بنزول ذلک علی غیر جنسهم کالملائکة ؛ لأن الناس فی هذه الصورة إما أن لا یجدوا الاسوة ، وإما أن یزعموا أن الطهارة والتزکیة من خصائص الجنس الآخر ولا یمکن للإنسان أن ینال إلی ذلک.

ولمثل هذا جعل المرسلون من جنس الإنسان ، کما قال عزوجل : (لَقَدْ مَنَّ اللهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ إِذْ بَعَثَ فِیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وَإِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ) ⁽¹⁾وجعلهم مصطفین من الأخیار کما نص علیه فی الکتاب العزیز : (وَاذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصارِ* إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ* وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ* وَاذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَذَا الْکِفْلِ وَکُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ) ⁽²⁾.

ومنها : تعلیم الحکمة والمعرفة ، ولا یذهب علیک أن ظاهر المصنف أن تعلیم الحکمة غیر الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم ، کما أن ظاهر قوله تعالی : (وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ) هو المغایرة بین تعلیم الکتاب وتعلیم الحکمة ، فلعل مراد المصنف من الإرشاد إلی ما فیه منافعهم ومصالحهم ، هو بیان الأحکام والمقررات والتعبدیات والتشریعیات المتعلقة بالأعمال والمعاملات ، والمراد من الحکمة المعارف الحقة المطابقة للواقع ، التی توجب بصیرة فی الامور والدین وازدیادا فی معرفة الله تعالی وما یؤدی إلیها کمعرفة الإمام ، کما هو المستفاد من الآیات والأخبار کقوله عزوجل : (وَلَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ الْحِکْمَةَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَمَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَمَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ) ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 218]

1) آل عمران : 164.

2) ص : 45 - 48.

3) لقمان : 12.

وقوله تبارک وتعالی : (یُؤْتِی الْحِکْمَةَ مَنْ یَشاءُ وَمَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً وَما یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ) ⁽¹⁾.

وکما روی عن الصادق - علیه‌السلام - : «الحکمة ضیاء المعرفة ، ومیزان التقوی وثمرة الصدق» ⁽²⁾وعنه - علیه‌السلام - : «الحکمة المعرفة والتفقه فی الدین» ⁽³⁾وعن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : «رأس الحکمة مخافة الله» ⁽⁴⁾وعن الصادق - علیه‌السلام - : «طاعة الله ومعرفة الإمام» ⁽⁵⁾فالحکمة هی المعارف الإلهیة التی تشتمل العقائد الحقّة والاخلاق الکاملة والمعارف الحقیقیة ویمکن أن یشیر إلیه ما ذکره العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - بقوله : «الحکمة هی القضایا الحقة المطابقة للواقع ، من حیث اشتمالها بنحو علی سعادة الإنسان ، کالمعارف الحقّة الإلهیة فی المبدأ والمعاد ، والمعارف التی تشرح حقایق العالم الطبیعی من جهة مساسها بسعادة الإنسان ، کالحقائق الفطریة التی هی أساس التشریعیات الدینیة» ⁽⁶⁾وما ذکره السید عبد الله شبّر - قدس‌سره - حیث قال : «الحکمة العلم النافع ، أو تحقیق العلم واتقان العمل» انتهی. وکیف کان فهی أمر وراء ظواهر الأحکام والمقررات الشرعیة ، کما لا یخفی ، کما أن النسبة بین الحکمة والکتاب عموم من وجه ، لإمکان أن یکون حکمة غیر مذکورة فی الکتاب ، کبعض تفاصیل المعارف الحقة ، کما یجوز أن یکون شیء مذکورا فی الکتاب ولیس مصداقا للحکمة کالاجتناب عن النساء فی المحیض ونحوه ، کما یمکن أن یکون فی الکتاب امور کانت من مصادیق الحکمة. وأما استعمال الحکمة فی الفلسفة فهو اصطلاح خاص حادث ، فلا یحمل علیه

[شماره صفحه واقعی : 219]

1) البقرة : 269.

2) تفسیر آلاء الرحمن : ص 237.

3) تفسیر نور الثقلین : ج 1 ص 287.

4) تفسیر نور الثقلین : ج 1 ص 287.

5) تفسیر نور الثقلین : ج 1 ص 287.

6) تفسیر المیزان : ج 2 ص 418.

الاستعمالات القرآنیة ، وعلی کل تقدیر فهذه المعارف الحقة الأصیلة الإلهیة مما لا یمکن النیل إلیها بدون إرسال الرسل وبعث الأنبیاء ، کما هو واضح لمن عرفها وقاسها مع المعارف البشریة.

ومنها : أداء الرسالة الاصلاحیة ، وأنت خبیر بأن المفاسد الاجتماعیة من الظلم والفحشاء والمنکرات ونحوها ، ربما تکون بحیث یحتاج ازالتها والمقابلة معها إلی رسول إلهی ، حتی یدعو الناس نحو الاصلاح وإقامة العدل ، ویدافع عن المظلومین والمحرومین ؛ لأن مجرد نزول الکتاب وتعلیم الأحکام والتربیة والتزکیة بدون المجاهدة والقیام فی مقابل المفاسد الاجتماعیة ، غیر کاف لدفعها ورفعها ، إذ بعض النفوس الشریرة کالمترفین والمفسدین لن یتوجهوا إلی ذلک کله ، ویظلمون ویصدون عن سبیل الله ویفسدون النسل والحرث ، کما نشاهد ذلک فی یومنا هذا فی الممالک الغربیة والشرقیة ، التی نبذ فیها الکتب السماویة ، فاللازم فی أمثال ذلک هو إرسال الرسل أو الرجال الإلهیة للقیام للاصلاح ، وهذه الغایة من مهمات الغایات.

قال الفاضل الشعرانی - قدس‌سره - : «لیس فی طبیعة الانسان شیء أعظم قیمة وقدرا من الاستقلال والحریة واقامة العدل وحفظ الحقوق ودفع الظلم والتجاوز ، ولذا لم ینس الناس حق الرسل الإلهیة فی اقامة العدل والاستقلال والحریة وان نسوا کل شیء من الخدمات المدنیة والمادیة عن الآخرین» ⁽¹⁾.

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَالْمِیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنَا الْحَدِیدَ فِیهِ بَأْسٌ شَدِیدٌ وَمَنافِعُ لِلنَّاسِ وَلِیَعْلَمَ اللهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللهَ قَوِیٌّ عَزِیزٌ) ⁽²⁾.

کما یظهر من بعض الآیات أن کل امة من الامم الماضیة ، لم تخل عن

[شماره صفحه واقعی : 220]

1) راجع کتاب «راه سعادت» : ص 61.

2) الحدید : 25.

ارسال رسول إلهی لاصلاحها ، حیث قال تبارک وتعالی : (وَلَقَدْ بَعَثْنا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللهَ وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ) ⁽¹⁾.

ومن تلک الرسل موسی بن عمران - علی نبینا وآله وعلیه‌السلام - حیث أرسله الله تعالی لنجاة بنی اسرائیل من أیدی فرعون وأتباعه ، وقال عزوجل : (وَقالَ مُوسی یا فِرْعَوْنُ إِنِّی رَسُولٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ* حَقِیقٌ عَلی أَنْ لا أَقُولَ عَلَی اللهِ إِلَّا الْحَقَّ قَدْ جِئْتُکُمْ بِبَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَرْسِلْ مَعِیَ بَنِی إِسْرائِیلَ) ⁽²⁾.

ویلحق بالرسالة الاصلاحیة مجیء الرسل لرفع الاختلافات الدینیة والتحریفات اللفظیة والمعنویة بین الامة بعد مجیء نبی ونزول کتاب وشریعة معه ، فإن امة الأنبیاء کثیرا ما کانوا یختلفون فیما جاءهم بحیث یحتاج إلی ارسال رسول لإصلاح الامور الدینیة ، وإبانة الحق من الباطل ، وکیف کان فأداء الرسالة الاصلاحیة من الفوائد والغایات البینة لإرسال الرسل الإلهیة التی لا یجوز أن تهمل وتترک ، وهذه جملة من الغایات والفوائد للبعثة والرسالة.

خامسها : فی نتیجة الغایات ، ولقد أفاد وأجاد المصنف - قدس‌سره - فی تبیین الغایات لإرسال الرسل وبعث الأنبیاء ، فإنه جعل غایة الغایات هو إمکان النیل إلی الکمال اللائق بالإنسانیة والسعادة فی الدارین ، وهذه أحسن من تعلیل إرسال الرسل باعداد السعادة الدنیویة الاجتماعیة کتنظیم البلاد والامور الاجتماعیة ؛ لأن الإنسان المحتاج إلی نبی ورسول لا ینحصر فی الإنسان المدنی الاجتماعی ، بل کل فرد من أفراد الانسان یحتاج إلی البعثة والرسالة ، ولو کان وحیدا فریدا ، حتی ینال إلی کماله اللائق به فی الدنیا والآخرة ، ولذا نقول بأن اللازم هو کون أول فرد من أفراد الإنسان نبیا أو مصاحبا للنبی ولا حاجة فی لزوم البعثة إلی تحقق الاجتماع والتغالب کما یظهر من بعض ، اللهم

[شماره صفحه واقعی : 221]

1) النحل : 26.

2) الاعراف : 104 - 105.

إلّا أن یکون مقصودهم بیان أحد موارد لزوم البعثة وإرسال الرسل ، لا اختصاص مورد البعثة وإرسال الرسل بما إذا کان الاجتماع محققا ، وبمثل ذلک یوجه ما فی الشفاء حیث اکتفی فی إثبات النبوة بحفظ النوع الإنسانی ، حیث قال : «فصل فی إثبات النبوة وکیفیة دعوة النبی إلی الله تعالی والمعاد إلیه ، ونقول الآن : من المعلوم أن الإنسان یفارق سائر الحیوانات بأنه لا یحسن معیشته لو انفرد وحده شخصا واحدا ، یتولی تدبیر أمره من غیر شریک یعاونه علی ضروریات حاجاته ، وأنه لا بد من أن یکون الإنسان مکفیا بآخر من نوعه ، یکون ذلک الامر (الاخر) أیضا مکفیا به وبنظیره ، فیکون هذا مثلا یبقل لذلک ، وذاک یخبز لهذا ، وهذا مخیط للآخر ، والآخر یتخذ الإبرة لهذا ، حتی إذا اجتمعوا کان أمرهم مکفیا ، ولهذا ما اضطروا إلی عقد المدن والاجتماعات - إلی أن قال - : فإذا کان هذا ظاهرا ، فلا بد من وجود الإنسان وبقائه من مشارکة ، ولا یتم المشارکة إلّا بمعاملة ، کما لا بد فی ذلک من سائر الأسباب التی تکون له ، ولا بد من المعاملة من سنة وعدل ، ولا بد للسنة والعدل من سانّ ومعدل ، ولا بد من أن یکون هذا بحیث یجوز أن یخاطب الناس ویلزمهم السنة ولا بد من أن یکون هذا إنسانا ، ولا یجوز أن یترک الناس وآراءهم فی ذلک ، فیختلفون ویری کل منهم ما له عدلا وما علیه ظلما ، فالحاجة إلی هذا الإنسان فی أن یبقی نوع الناس ویتحصل وجوده أشد من الحاجة إلی إنبات الشعر علی الأشفار وعلی الحاجبین ، وتقعیر الأخمص من القدمین ، وأشیاء اخری من المنافع التی لا ضرر فیها فی البقاء ، بل أکثر ما لها أنها تنفع فی البقاء ووجود الإنسان الصالح لأن یسن ویعدل ممکن ، کما سلف منا ذکره ، فلا یجوز أن یکون العنایة الاولی تقتضی تلک المنافع ولا تقتضی هذه التی هی اسها» ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 222]

1) الإلهیات من کتاب الشفاء : ص 556 ، وص 242 و 441 من طبع مصر.

إذ الاکتفاء بذلک فی تعلیل الرسالة فی قوة حصر لزوم الرسالة والبعثة فی الإنسان الاجتماعی ، مع أنه محتاج إلیها قبل صیرورته اجتماعیا کما عرفت ، علی أنه إهمال لأمر آخرته ؛ لأن تمام الکلام علیه فی بقاء النوع الإنسانی فی الدنیا ، بحیث یصل حق کل ذی حق إلیه ، ولا توجه فیه إلی سعادته الاخرویة ، هذا مضافا إلی أن النبوة والرسالة مقام عظیم تکون الحکومة وإقامة العدل شأنا من شئونه ، فلا ینبغی حصرها فیها کما لا یخفی ، ولذا قال فی «العقائد الحقة» بعد نقل الطریق المذکور عن الحکماء : «والعجب قصر النظر فی هذا البیان إلی اصلاح معاش الناس ، وعدم التوجه إلی الآخرة ، مع أن الدنیا دار المجاز والآخرة دار القرار» ⁽¹⁾.

نعم ربما یقال : إن البحث عن النبوة حیث کان قبل اثبات المعاد ومقدما علیه فلا مجال فی مقام اثبات النبوة لمراعات سعادة الانسان فی المعاد ، وعلیه فالاحسن هو طریقة الشیخ وغیره من الفلاسفة فی اثبات النبوة ، ولکن الجواب عنه بکفایة احتمال وجود الآخرة فی جواز ملاحظة السعادة الاخرویة فی الدلیل الذی اقیم لإثبات النبوة بأن یقال مثلا : إن الإنسان الذی یحتمل أن یکون له وجود أبدی وله معاد اخروی والسعادة الابدیة کیف یمکن أن یهتدی بنفسه إلی طریق السلوک ، بل یحتاج إلی تعلیمات سماویة هذا مضافا إلی إمکان جعل شیء متأخر اصلا موضوعیا فی البحث المتقدم کما لا یخفی.

سادسها : فی أمر تعیین النبی والرسول ، وقد صرح المصنف بکونه بید الله تعالی حیث قال : «کما نعتقد أنه تعالی لم یجعل للناس حق تعیین النبی أو ترشیحه أو انتخابه ، ولیس لهم الخیرة فی ذلک ، بل أمر کل ذلک بیده تعالی ؛ لأنه أعلم حیث یجعل رسالته» وهو واضح ؛ لأن التعیین أو الانتخاب فرع علم

[شماره صفحه واقعی : 223]

1) العقائد الحقة : ص 11 - 12.

المعین بوجود من یصلح للنبوة والرسالة ، مع أنه لا علم لاحد بذلک إلّا بتعیین الله تعالی ، مع اقامة البینات والمعجزات ، کما أنه لا مجال لتربیته ؛ لأن تأدیب شخص للنبوة لا یتأتی عن الناس ، الذین لا یعلمون بموقع النبوة والرسالة ، فالنبوة والرسالة سفارة إلهیة تتعین من ناحیته تعالی ، ولا سبیل للعلم بها إلّا من جانبه تعالی.

وأیضا بعد تعیین الله تعالی لا خیرة لغیره فیما اختاره الله عزوجل ؛ لأنه أعلم بمن یکون قابلا لذلک المقام ، فعلی الناس الطاعة والتبعیة.

وبالجملة إن النبوة سفارة ، والنبی سفیر ، وأمر السفیر لا یکون إلّا بید من أرسله ولا خیرة لأحد فیه.

قال الصادق - علیه‌السلام - فی جواب زندیق سأله من أین أثبت الأنبیاء والرسل؟ قال : «إنا لما أثبتنا أن لنا خالقا صانعا متعالیا عنا ، وعن جمیع ما خلق ، وکان ذلک الصانع حکیما متعالیا لم یجز أن یشاهده خلقه ، ولا یلامسوه ، فیباشرهم ویباشروه ، ویحاجهم ویحاجوه ، ثبت أن له سفراء فی خلقه ، یعبرون عنه إلی خلقه وعباده ویدلونهم علی مصالحهم ومنافعهم ، وما به بقاؤهم وفی ترکه فناؤهم ، فثبت الآمرون والناهون عن الحکیم العلیم فی خلقه ، والمعبرون عنه جل وعز ، وهم الأنبیاء - علیهم‌السلام - وصفوته من خلقه ، حکماء مؤدبین بالحکمة ، مبعوثین بها ، غیر مشارکین للناس - علی مشارکتهم لهم فی الخلق والترکیب - فی شیء من أحوالهم ، مؤیدین من عند الحکیم العلیم بالحکمة ، ثم ثبت ذلک فی کل دهر وزمان مما أتت به الرسل والأنبیاء من الدلائل والبراهین ، لکی لا تخلو أرض الله من حجة یکون معه علم یدل علی صدق مقالته ، وجواز عدالته» ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 224]

1) الاصول من الکافی : ج 1 ص 168.

قال المحقق اللاهیجی فی ذیل الروایة : «فلیعلم أن هذا الکلام الشریف مع وجازته واختصاره ، یحتوی خلاصة الآراء والأنظار من الحکماء السابقین والعلماء اللاحقین ، بل فیه اشارات إلی حقائق لم یصل إلیها منتهی نظر أکثر المتکلمین ، ولو سمعها الفلاسفة الأقدمون لأقروا بإعجاز هذا الکلام الإلهی» ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 225]

1) راجع گوهر مراد : ص 253.

2- النبوة لطف

[متن عقائدالإمامیة:]

إن الإنسان مخلوق غریب الأطوار ، معقد الترکیب فی تکوینه وفی طبیعته وفی نفسیته وفی عقله ، بل فی شخصیة کل فرد من افراده ، وقد اجتمعت فیه نوازع الفساد من جهة ، وبواعث الخیر والصلاح من جهة اخری ، فمن جهة قد جبل علی العواطف والغرائز ، من حب النفس والهوی والأثرة وإطاعة الشهوات ، وفطر علی حب التغلب والاستطالة والاستیلاء علی ما سواه ، والتکالب علی الحیاة الدنیا وزخارفها ومتاعها کما قال تعالی : (إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ) و (إِنَّ الْإِنْسانَ لَیَطْغی. أَنْ رَآهُ اسْتَغْنی) و (إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ) إلی غیر ذلک من الآیات المصرحة والمشیرة إلی ما جبلت علیه النفس الإنسانیة من العواطف والشهوات.

ومن الجهة الثانیة خلق الله تعالی فیه عقلا هادیا یرشده إلی الصلاح ومواطن الخیر وضمیرا وازعا یردعه عن المنکرات والظلم ویؤنبه علی فعل ما هو قبیح ومذموم.

ولا یزال الخصام الداخلی فی النفس الإنسانیة مستمرا بین العاطفة

[شماره صفحه واقعی : 226]

والعقل ، فمن یتغلب عقله علی عاطفته کان من الأعلین مقاما ، والراشدین فی انسانیتهم والکاملین فی روحانیتهم.

ومن تقهره عاطفته کان من الأخسرین منزلة والمتردین إنسانیة ، والمنحدرین إلی رتبة البهائم.

وأشد هذین المتخاصمین مراسا علی النفس هی العاطفة وجنودها.

فلذلک تجد أکثر الناس منغمسین فی الضلالة ومبتعدین عن الهدایة باطاعة الشهوات ، وتلبیة نداء العواطف «وما أکثر الناس ولو حرصت بمؤمنین».

علی أن الإنسان لقصوره وعدم اطلاعه علی جمیع الحقائق وأسرار الأشیاء المحیطة به ، والمنبعثة من نفسه ، لا یستطیع أن یعرف بنفسه کل ما یضره وینفعه ، ولا کل ما یسعده ویشقیه ، لا فیما یتعلق بخاصة نفسه ولا فیما یتعلق بالنوع الإنسانی ومجتمعه ومحیطه ، بل لا یزال جاهلا بنفسه ، ویزید جهلا أو ادراکا لجهله بنفسه کلما تقدم العلم عنده بالاشیاء الطبیعیة والکائنات المادیة.

وعلی هذا فالإنسان فی أشد الحاجة لیبلغ درجات السعادة ، إلی من ینصب له الطریق اللاحب ، والنهج الواضح إلی الرشاد واتباع الهدی ، لتقوی بذلک جنود العقل حتی یتمکن من التغلب علی خصمه اللدود اللجوج عند ما یهیئ الانسان نفسه لدخول المعرکة الفاصلة بین العقل والعاطفة.

وأکثر ما یشتد حاجته إلی من یأخذ بیده إلی الخیر والصلاح عند ما تخادعه العاطفة وتراوغه ، - وکثیرا ما تفعل - فتزین له أعماله وتحسن لنفسه انحرافاتها ، إذ تریه ما هو حسن قبیحا ، أو ما هو قبیح حسنا ،

[شماره صفحه واقعی : 227]

وتلبس علی العقل طریقه إلی الصلاح والسعادة والنعیم ، فی وقت لیس له تلک المعرفة التی تمیز له کل ما هو حسن ونافع ، وکل ما هو قبیح وضار ، وکل واحد منا صریع لهذه المعرکة من حیث یدری ولا یدری إلّا من عصمه الله.

ولأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف ، فضلا عن الوحشی الجاهل ، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر والصلاح ومعرفة جمیع ما ینفعه ویضره فی دنیاه وآخرته ، فیما یتعلق بخاصة نفسه أو بمجتمعه ومحیطه ، مهما تعاضد مع غیره من أبناء نوعه ، ممن هو علی شاکلته وتکاشف معهم ، ومهما أقام بالاشتراک معهم المؤتمرات والمجالس والاستشارات فوجب أن یبعث الله تعالی فی الناس رحمة لهم ولطفا بهم (رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ) وینذرهم عما فیه فسادهم ، ویبشرهم بما فیه صلاحهم وسعادتهم.

إنما کان اللطف من الله تعالی واجبا فلأن اللطف بالعباد من کماله المطلق ، وهو اللطیف بعباده والجواد الکریم ، فإذا کان المحل قابلا ومستعدا لفیض الوجود واللطف ، فإنه تعالی لا بد أن یفیض لطفه ، إذ لا بخل فی ساحة رحمته ، ولا نقص فی جوده وکرمه.

ولیس معنی الوجوب هنا أن أحدا یأمر بذلک فیجب علیه أن یطیع - تعالی عن ذلک - ، بل معنی الوجوب فی ذلک هو کمعنی الوجوب فی قولک : إنه واجب الوجود (أی اللزوم واستحالة الانفکاک) (1).

[شرح:]

(1) هنا مطالب الأول : أن حاجة الإنسان إلی الرسل والأنبیاء من

[شماره صفحه واقعی : 228]

جهات مختلفة ، وقد عرفت الاشارة والتنبیه علیها ، وحیث أراد المصنف إثبات لزوم اللطف فی المقام ، قال ما حاصله : إن النبوة لطف ، واللطف لازم کماله وصفاته ، فالنبوة لازمة.

ثم أعاد الکلام فی تبیین حاجة الإنسان إلی الرسل والأنبیاء ، لأن یتضح صغری القیاس ، وحیث کان غایة الغایات من إرسال الرسل عنده ، هو بلوغ الإنسان إلی درجات السعادة ، لاحظ سبیل تزکیة الإنسان ، وشرع من أن الإنسان مرکب من نوازع مختلفة ، نوازع خیر ونوازع فساد ، وبین تلک النوازع منازعة ، ولا یزال تخادع الأمیال والأهواء مع دواع الخیر ، من دون مساواة بینهما ، فإن الأولی فعلیة بفعلیة أسبابها کدعوة الشیطان ومن تبعه نحو الفساد ، بخلاف الثانیة فإنه لا سبب لفعلیتها نوعا لو لم یکن نبی أو رسول أو إمام ومن تبعهم ، ومن المعلوم ان وجود النبیّ أو الرسول أو الإمام فی تلک المنازعة الغیر المتساویة من أوضح الألطاف ، فإنهم یزیدون فی معرفة الناس بالله والمعاد والمعارف الحقة ، إلی أن تصیر دواعی الخیر والصلاح ، قبال نوازع الفساد فعلیة متعادلة ، ویؤکدون ذلک بالتبشیر والتنذیر ، والوعد والوعید ، ویثیرون الفطرة والعقول من القوة إلی الفعلیة ، إلی أن لا یسلک سبیل الفساد والضلالة إلّا الشقی.

قال مولانا أمیر المؤمنین - علیه‌السلام - : «فبعث فیهم رسله وواتر إلیهم أنبیاءه لیستأدوهم میثاق فطرته ، ویذکروهم منسی نعمته ، ویحتجوا علیهم بالتبلیغ ، ویثیروا لهم دفائن العقول ، ویروهم آیات المقدرة من سقف فوقهم مرفوع ومهاد تحتهم موضوع» ⁽¹⁾.

هذا مضافا إلی أن وجود الأنبیاء والرسل اسوة فی الکمالات الإنسانیة ، وله

[شماره صفحه واقعی : 229]

1) نهج البلاغة : صبحی صالح ، الخطبة 1 ، ص 43.

سهم کبیر فی فعلیة دواعی الخیر فی نفوس الناس وجذبهم نحو السیر. والسعی نحو الکمال ، کما لا یخفی.

هذا کله تمام الکلام فی الصغری ، وأما الکبری فسیأتی الکلام فیها إن شاء الله تعالی.

الثانی : فی معنی کون البعث وإرسال الرسل رحمة ولطفا فی حق العباد. فاعلم أن المراد من کون ذلک لطفا لیس إلّا ما یتمکن به الإنسان ، من سلوک اختیاری فی طریق السعادة ، إذ بدون هذا اللطف لا یعلم الطریق حتی یسلکه ، ویجتنب عن طریق الضلالة ، فالبعث وإرسال الرسل هو اللطف الممکن الذی لا یستغنی عنه الإنسان أصلا ، لا ما اصطلح فی علم الکلام ، فإن المراد منه هو اللطف المقرب لا الممکن ، ولذا عرفوه بأنه ما یقرب العبد إلی الطاعة ، ویبعده عن المعصیة ، ولا حظ له فی التمکین ، ولا یبلغ الالجاء ، ومثلوا له بمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه مع کونه مکلفا بالإجابة ، ومتمکنا من الامتثال لا یجیبه إلّا أن یستعمل معه نوعا من التأدب فالتأدب المذکور یقرب المکلف إلی الامتثال ویبعده عن المخالفة ، فإذا کان للداعی غرض صحیح فی دعوته ، یجب علیه التأدب المذکور تحصیلا لغرضه ، وإلّا نقض غرضه الصحیح وهو قبیح عن الحکیم.

ومن المعلوم ان الإنسان بالنسبة إلی سلوک طریق السعادة والاجتناب عن طریق الضلالة ، لیس کالمدعو الذی ذکر فی المثال متمکنا عن الإجابة والامتثال ، فإن الإنسان لا یعلم بجمیع ما یصلح له وما یضره إلّا بالبعثة وإرسال الرسل ، فجعل البعث وإرسال الرسل لطفا بالمعنی المذکور فی الکلام ، تنازل عن درجة الحاجة إلی البعثة بلا وجه ، إذ حاجة الإنسان إلیها أشد وأزید من ذلک.

وعلیه فلا مورد لتعبیر المصنف حیث قال فی بیان الحاجة إلی البعثة :

[شماره صفحه واقعی : 230]

«ولأجل هذا یعسر علی الإنسان المتمدن المثقف ، فضلا عن الوحشی الجاهل ، أن یصل بنفسه إلی جمیع طرق الخیر والصلاح ، الخ» فإنه مع عدم العلم بالطریق لا یتمکن من الوصول ، لا أنه یتمکن ولکن یعسر علیه فلا تغفل.

الثالث : فی وجوب اللطف ولزومه ، وهو کبری القیاس ، ولا یخفی علیک أن الأدلة الدالة علی وجوبه متعددة.

منها : ما أشار إلیه فی المتن من برهان الخلف ، فإن اللطف مقتضی کونه تعالی کمالا مطلقا ، فإذا کان المحل قابلا ومستعدا لذلک الفیض ، کما هو المفروض ، فإنه تعالی لا بد أن یفیض لطفه ، إذ لا بخل فی ساحة رحمته ، ولا نقص فی وجوده وکرمه ، ولا مصلحة فی منعه ، وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا ، أو عدم حاجة الإنسان إلی البعثة وکلاهما ممنوعان.

وبعبارة اخری : إن حاجة الإنسان إلی البعثة کما عرفت ، أشد من الحاجة إلی کل شیء آخر ، کانبات الشعر علی الاشفار وعلی الحاجبین وتقعیر الأخمص من القدمین ، وغیر ذلک ، فإن الإنسان بدون البعثة لا یتمکن من السلوک نحو الکمال اللائق به ، والنیل إلی السعادة فی الدارین.

فحینئذ نقول کما قال الشیخ أبو علی بن سینا : فلا یجوز أن یکون العنایة الاولی وعلمه تعالی بنظام الخیر ، تقتضی تلک المنافع ، ولا تقتضی هذه التی هی اسها ، مع أنه لا مانع من وجود الأنبیاء والرسل ، لتعلیم الناس ما یصلحهم وما یضرهم ولتزکیتهم وسوقهم نحو سعادتهم فی الدنیا والآخرة ، بل مقتضی کماله وعلمه وقابلیة المحل وعدم وجود المانع ، هو الاقتضاء المذکور والافاضة ، وإلّا لزم الخلف فی کونه عالما بنظام الخیر وکمالا مطلقا ، هذا مضافا إلی لزوم تکلیف الناس بما لا یطیقون ، من السلوک نحو السعادة والکمال فی الدارین ، من دون ایجاد شرطه ، وإلی نقض الغرض من خلقة الإنسان للاستکمال والنیل إلی السعادة ، مع عدم اعداد مقدماته ، ومن المعلوم أنهما لا یصدران عن الکمال

[شماره صفحه واقعی : 231]

المطلق ، وإلّا لزم الخلف فی کونه کمالا مطلقا.

ومنها : ما استدل به فی علم الکلام من نقض الغرض وتحصیله. قال المحقق الطوسی - قدس‌سره - : «واللطف واجب لتحصیل الغرض به». قال العلّامة الحلی - قدس‌سره - فی شرحه : «والدلیل علی وجوبه أنه یحصل غرض المکلف ، فیکون واجبا ، وإلّا لزم نقض الغرض. بیان الملازمة : أن المکلف إذا علم أن المکلف لا یطیع إلّا باللطف ، فلو کلفه من دونه ، کان ناقضا لغرضه ، کمن دعا غیره إلی طعام وهو یعلم أنه لا یجیبه إلّا إذا فعل معه نوعا من التأدب ، فإذا لم یفعل الداعی ذلک النوع من التأدب ، کان ناقضا لغرضه ، فوجوب اللطف یستلزم تحصیل الغرض» ⁽¹⁾.

قال المحقق اللاهیجی فی تقریبه : «إن ترک اللطف نقض للغرض ، ونقض الغرض قبیح ، فترک اللطف قبیح» ⁽²⁾وهو تعالی لا یفعل القبیح. ثم لا یخفی علیک أن مبنی الدلیل المذکور هو الحسن والقبح العقلیین ، کما أن مبنی الدلیل الذی ذکره المصنف هو برهان الخلف.

ومنها : ما استدل به المحقق اللاهیجی - قدس‌سره - من وجوب الأصلح فیما إذا لم یکن منافیا لمصلحة کل النظام ، لأن علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه ، لأنه مبدأ کل خیر ولا مانع منه ⁽³⁾.

وتقریب ذلک الدلیل بأن یقال : إن اللطف علی الأقل أصلح ، فیما إذا لم یکن منافیا لمصلحة کل النظام ، کما هو المفروض فی البعثة وارسال الرسل ، والأصلح مما یقتضیه علمه تعالی ؛ لأنه مبدأ کل خیر ، ولا مانع منه ، فاللطف مما یقتضیه ، ولا بد من وقوعه ، وإلّا لزم الخلف فی کون علمه تعالی یقتضی وقوع النظام علی أتم وجوهه ، وهذا التقریب یقرب من التقریب الأول الذی أشار

[شماره صفحه واقعی : 232]

1) شرح تجرید الاعتقاد : ص 324 - 325 الطبعة الحدیثة.

2) سرمایه ایمان : ص 79 الطبعة الحدیثة.

3) گوهر مراد : ص 250.

إلیه المصنف کما لا یخفی.

وهنا تقریب آخر عن المحقق اللاهیجی أیضا وهو : أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه ، لکان الإمساک عن الاصلح وافاضة غیر الأصلح قبیحا ؛ لأن ترک الأصلح وأخذ غیر الأصلح مذموم عقلا ، فنقول بطریق القیاس الاستثنائی : إذا کان ترک الأصلح قبیحا ، کان وجود الأصلح واجبا ، ولکن ترک الأصلح قبیح فیکون وجود الأصلح واجبا ⁽¹⁾.

بل هنا تقریب خامس وهو : أنه إذا لم یکن للأصلح مانع مع وجود داعیه ، لکان الامساک عن الأصلح وإفاضة غیر الأصلح ممتنعا ؛ لأنه ترجیح للمرجوح ، وهو ممتنع ؛ لأنه یرجع إلی ترجح من غیر مرجح ، وإلیه أشار المحقق اللاهیجی فی ضمن التقریب السابق فراجع ⁽²⁾.

ولا یخفی أن الصغری لیس کل أصلح ولو کان مقرونا بالمانع ، بل الأصلح الخاص ، وهو الذی لا یکون مقرونا بالمانع مع وجود داعیه ، وبهذا التقیید المذکور لا یرد علیه شیء من الایرادات ، وبقیة الکلام فی محله ⁽³⁾.

وإرسال الرسل سواء کان ممکنا کما قلنا أو مقربا أو أصلح ، واجب بالتقریبات المذکورة فتدبر جیدا.

الرابع : فی عمومیة مقتضی البرهان ، إذ برهان اللطف سواء کان بمعناه الفلسفی أو الکلامی ، یقتضی لزوم اتمام الحجة علی الناس وارشادهم وتزکیتهم فی جمیع الأدوار والأمکنة ، ولذا نعلم بأن ذلک لا یختص بمناطق الحجاز والشامات والعراق وایران ونظائرها ، إذ التکلیف أو الغرض ، وهو نیل الإنسان إلی کماله اللائق به والسعادة فی الدارین ، لا یختص بقوم دون قوم ، بل کل مکلفون ومنذرون ، کما نص علیه فی قوله عزوجل : «إِنَّا أَرْسَلْناکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً

[شماره صفحه واقعی : 233]

1) سرمایه ایمان : ص 81.

2) سرمایه ایمان : ص 81.

3) سرمایه ایمان : ص 81.

وَنَذِیراً وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلَّا خَلا فِیها نَذِیرٌ» ⁽¹⁾. حیث أفادت الآیة الکریمة أن لکل جامعة من الجوامع البشریة نذیرا. نعم ، القدر المتیقن منها ، هی الجامعة التی لا یمکن لهم الارتباط بالجامعة الاخری ، بحیث لو اکتفی بارسال الرسول فی غیرها لا یبلغهم دعوة النبی المرسل ، ولا یمکنهم الاطلاع من دعوته.

وعلیه فنعلم بشمول دعوة الرسل لجمیع أقطار الأرض وأدوار التأریخ ، وإن لم نعلم تفصیل ذلک فانقدح مما ذکر أن دعوی عدم شمولها لبعض القارات کقارة أمریکا مجازفة.

ولقد أفاد وأجاد الإمام البلاغی - قدس‌سره - فی الجواب عمن أنکر شمول دعوة الأنبیاء لبعض القارات بقوله :

«ما کنت أظن أحدا یقدم علی هذه الدعوی النافیة بالکلیة إلّا أن یستند فیها إلی إخبار نبوی ، أو یدعی النبوة ، أو أنه إله متجسد ، فإن دعوی العلم بمثل هذا النفی ، لا یکفی فیها الجهل ، فما هی الحجة القاطعة علی هذه الدعوی الکبیرة؟ ولا یحسن التشبث لها بخلو التوراة الرائجة من ذکر أمریکا ونبواتها ، وذلک لجواز أن لا تکون أمریکا مسکونة فی زمان موسی ، بل اتفق العبور إلیها من جزائر الیابان أو من بوغاز بیرین أو غیر ذلک ، کما ذکر عبور جماعة من «ایسلاند» إلی «کرینلاند» من أمریکا فی القرن الثامن أو التاسع للمسیح ، أو لأن ذکر أمریکا ونبواتها لم یدخل فی حکمة التوراة الأصلیة - إلی أن قال - : ولا یمکن التشبث بخلو القرآن الکریم من ذلک ، فإن التصریح بذکر أمریکا ونبواتها مما ینافی حکمة القرآن الکریم ومداراته لجهل الناس ، ولکنه بعد أن ذکر الرسل قال فی سورة النساء المدنیة الآیة 162 : (وَرُسُلاً قَدْ قَصَصْناهُمْ عَلَیْکَ مِنْ قَبْلُ وَرُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ) کما قال فی سورة المؤمن المکیة الآیة 78 : «وَلَقَدْ

[شماره صفحه واقعی : 234]

1) فاطر : 24.

أَرْسَلْنا رُسُلاً مِنْ قَبْلِکَ مِنْهُمْ مَنْ قَصَصْنا عَلَیْکَ وَمِنْهُمْ مَنْ لَمْ نَقْصُصْ عَلَیْکَ» فالقرآن صریح بأنه لم یستوعب ذکر الرسل.

ألا وأن المؤمن الذی یعترف لله بعموم الرحمة وقیام الحجة ، لا بد له من أن یذعن اجمالا بعموم الرحمة وقیام الحجة علی أهل أمریکا وإن لم یعرف وجه ذلک تفصیلا ، وأن التاریخ یذکر عن قارة أمریکا بنوعها وأقطارها قبل انکشافها شیئا من التدین بالإلهیة والعبادة والصلاة والصوم والمعمودیة ، والاعتماد علی المخلص والتخلیص من الجحیم ، واغواء الشیطان وبقاء النفس بعد الموت ، وغیر ذلک من التقالید کما فی المکسیک والبیرو والبرازیل وکندا ومایانوا کاتلن والایر وکویسبین وأدیسیوا والاحبوایو ونوع أمریکا ، وهذا یقوی الظن بأن مادة هذه التعالیم والدیانات إنما هی من دعوة نبویة رسولیة نشأت فی قارتهم أو بلغتهم من قارة اخری ، ولکن الاهواء شوهت صورتها بتلویث التوحید بالتثلیث والعبادة الأصنامیة ، وتألیه البشر ، ویلزم من هذه الأهواء تبدیل الشریعة کما هی العادة الأهوائیة ، وابتلاء الأدیان بعواصفها الوبیئة - إلی أن قال - : ثم إن کان نظر الکلام إلی بلوغ دعوة الإسلام إلی أمریکا ، فلا یعلم تأخره إلی حین اکتشافها ، ومن الممکن بلوغ الدعوة حینما ارتبطت «کرینلاند» بحمایة تزوج وکثرة تردد أهل الشمال إلیهما کما یقال ، ولا یلزم فی بلوغ الدعوة وصول مبشریها ، بل یکفی فی بلوغها وقیام الحجة فی لزوم النظر فی أمرها مجرد وصول خبرها ، وإن کان من جاحدیها ، ولو قلنا بتأخر بلوغها إلی أمریکا إلی حین اکتشافها ، لم یلزم من ذلک إلّا کون الفترة عندهم ، أکثر من الفترة فی أقطار القارات الاخر حسبما اقتضته حکمة الله فی الإرسال ، وسیر الدعوة بالمسری الطبیعی العادی فی الأقطار» ⁽¹⁾وهو حسن ، ولکن کلامه الأخیر لا یخلو عن

[شماره صفحه واقعی : 235]

1) انوار الهدی : ص 124.

التأمل والاشکال ، فإن الفترة بدون حجة الله ممنوعة.

نعم هنا احتمالات اخر : أحدها : أن یکون من سکن فیها من نسل من خرج عن دار الإیمان إلی دار الکفر ، ثم اتفق عبوره إلیها وسکن فیها بالاختیار أو الاضطرار ، فإنه عصی بخروجه عن دار الإسلام التی یمکن إقامة شعائر الایمان فیها ، ومن خرج عمدا عنها إلی دار الکفر التی لا یمکن له إقامة شعائر الایمان فیها ، لا یستحق بعصیانه أن یأتیه دعوة الأنبیاء ، وهذا الحرمان أمر یتحقق من نفسه فی حق نفسه وفی حق نسله ، فهو ظالم لنفسه ولنسله فی هذا الحرمان.

وثانیها : أنه کانت هذه القارة متصلة بقارة اخری التی جاءتهم دعوة النبی ، ثم انفصلت عنها ، کما احتمل ذلک فی علم الجغرافیة علی المحکی ، فتأمل.

وثالثها : أنه جاءهم الأنبیاء والحجج ، ولکن قتلوهم ولم یقبلوهم ، وکیف ما کان ، فلا مجال لدعوی نقض البرهان بمثل هذا ، فإن غایته أنه مجمل ولا یرفع الید عن المعلوم بالمجمل ، بل یحمل المجمل علی المبین.

[شماره صفحه واقعی : 236]

3- عقیدتنا فی معجزة الأنبیاء

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أنه تعالی إذ ینصب لخلقه هادیا ورسولا ، لا بد أن یعرفهم بشخصه ویرشدهم إلیه بالخصوص علی وجه التعیین ، وذلک منحصر بأن ینصب علی رسالته دلیلا وحجة یقیمها لهم ، إتماما للّطف واستکمالا للرحمة.

وذلک الدلیل لا بد أن یکون من نوع لا یصدر إلّا من خالق الکائنات ومدبر الموجودات (أی فوق مستوی مقدور البشر) فیجریه علی یدی ذلک الرسول الهادی ، لیکون معرفا به ومرشدا إلیه.

وذلک الدلیل هو المسمی ب «المعجز أو المعجزة» لأنه یکون علی وجه یعجز البشر عن مجاراته والإتیان بمثله.

وکما أنه لا بد للنبی من معجزة یظهر بها للناس لإقامة الحجة علیهم ، فلا بد أن تکون تلک المعجزة ظاهرة الإعجاز بین الناس ، علی وجه یعجز عنها العلماء وأهل الفن فی وقته ، فضلا عن غیرهم من سائر الناس ، مع اقتران تلک المعجزة بدعوی النبوة منه ، لتکون دلیلا علی مدعاه وحجة بین یدیه ، فإذا عجز عنها أمثال اولئک علم أنها فوق مقدور البشر وخارقة

[شماره صفحه واقعی : 237]

للعادة ، فیعلم أن صاحبها فوق مستوی البشر بما له من ذلک الاتصال الروحی بمدبر الکائنات.

وإذا تم ذلک لشخص من ظهور المعجز الخارق للعادة ، وادعی مع ذلک النبوة والرسالة ، یکون حینئذ موضعا لتصدیق الناس بدعواه ، والایمان برسالته ، والخضوع لقوله وأمره ، فیؤمن به من یؤمن ویکفر به من یکفر.

ولأجل هذا وجدنا أن معجزة کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم والفنون ، فکانت معجزة موسی - علیه‌السلام - هی العصا التی تلقف السحر وما یأفکون ، إذ کان السحر فی عصره فنا شائعا ، فلما جاءت العصا بطل ما کانوا یعملون ، وعلموا أنها فوق مقدورهم ، وأعلی من فنهم ، وأنها مما یعجز عن مثله البشر ویتضاءل عندها الفن والعلم ، وکذلک کانت معجزة عیسی - علیه‌السلام - وهی ابراء الأکمه والأبرص ، وإحیاء الموتی ، إذ جاءت فی وقت کان فن الطب هو السائد بین الناس ، وفیه علماء وأطباء لهم المکانة العلیا فعجز علمهم عن مجاراة ما جاء به عیسی علیه‌السلام.

ومعجزة نبینا الخالدة هی القرآن الکریم ، المعجز ببلاغته وفصاحته فی وقت کان فن البلاغة معروفا ، وکان البلغاء هم المقدمون عند الناس ، بحسن بیانهم وسمو فصاحتهم فجاء القرآن کالصاعقة ، أذلهم وأدهشهم وأفحمهم ، إنهم لا قبل لهم به فخنعوا له مهطعین عند ما عجزوا عن مجاراته وقصروا عن اللحاق بغباره ویدل علی عجزهم أنه تحداهم باتیان عشر سور مثله ، فلم یقدروا ، ثم تحداهم أن یأتوا بسورة من مثله

[شماره صفحه واقعی : 238]

فنکصوا ، ولما علمنا عجزهم عن مجاراته مع تحدیه لهم ، وعلمنا لجوءهم إلی المقاومة بالسنان دون اللسان علمنا أن القرآن من نوع المعجز ، وقد جاء به محمد بن عبد الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - مقرونا بدعوی الرسالة فعلمنا أنه رسول الله جاء بالحق وصدق به صلی‌الله‌علیه‌وآله ⁽¹⁾.

[شرح:]

(1) ینبغی هنا ذکر امور :

أحدها : أن الإعجاز فی اللغة بمعنی فعل أمر یعجز الناس عن الإتیان بمثله ، وفی الاصطلاح کما هو فی تجرید الاعتقاد : ثبوت ما لیس بمعتاد ، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة ومطابقة الدعوی (1).

قال الفاضل الشعرانی فی شرح العبارة : «أن المراد من ذکر خرق العادة هو اخراج نوادر الطبیعة کالطفل الذی له ثلاثة أرجل ، فإن النوادر وإن کانت خلاف المعتاد ولکنها موافقة للعادة فی الجملة ، إذ قد یتفق وقوعها ، هذا بخلاف المعجزات ، فإنها مما لم یتفق وقوعها فی الطبیعة ، وإنما أوجدها الله تعالی تصدیقا للنبی ، فالمعجزة ثبوت ما لیس بمعتاد مع خرق العادة کصیرورة عصا موسی ثعبانا ، أو نفی ما هو معتاد مع خرق العادة کعجز شجاع فی حال شجاعته وسلامته عن رفع سیف مثلا ، فإنهما مما لا یتفق عادة کما لا یخفی» ⁽²⁾.

ثم إن المراد من مطابقة الدعوی ، هو أن اطلاق الاعجاز بحسب الاصطلاح فیما إذا وقع خارق العادة عقیب دعوی النبی بعنوان شاهد صدق لدعواه ، وإلّا فإن لم یکن له دعوی أصلا فلا اعجاز ، نحو ما یظهر من الأولیاء من دون دعوی للنبوة أو الإمامة ، فإنه کرامة أو ارهاص ولذا اشترطوا فی اطلاق الاعجاز

[شماره صفحه واقعی : 239]

1) راجع تجرید الاعتقاد : ص 350 الطبعة الحدیثة.

2) ترجمة وشرح تجرید الاعتقاد : ص 448.

التحدی ، کما انه إن کانت الدعوی متحققة ، ولکن خارق العادة لا یکون مطابقا لما ادعاه ، فلا اعجاز ، لأنه حینئذ یکون شاهد کذب المدعی ، کما حکی فی المسیلمة الکذاب ، حیث إنه أراد ازدیاد ماء البئر لیکون معجزا علی دعواه ، فتفل فیه فصار ماؤه غائرا.

ثم إن المراد من اشتراط التحدی ، هو أن یکون المعجز عقیب دعوی النبی ومطالبته للمقابلة ، أو الجاری مجری ذلک ، ونعنی بالجاری مجری ذلک هو أن یظهر دعوة النبی بحیث لا یحتاج إلی اعادتها ، بل یکتفی فیه بقرائن الأحوال کما صرح به العلّامة المجلسی - رحمه‌الله - حیث قال : «ومن جملة الشرائط هو أن یکون مقرونا بالتحدی ولا یشترط التصریح ، بل یکفی قرائن الاحوال».

ثم علم مما ذکر ، خروج ما یظهر من السحرة ، من حقیقة الاعجاز ، فإن تلک الامور لیست بخارقة للعادات ، فإن لها أسبابا خاصة خفیة یمکن تعلمها وسلوکها بحسب العادة ، کما یشهد له وجود السحرة وأهل الشعبدة فی کل عصر وزمان کما لا یخفی.

وهکذا خرج عن التعریف ما قد یری من الکهنة أو المرتاضین فإن تحصیل ذلک بالریاضة ونحوها ممکن عادة ، ولذا یکون معارضتهم فی کل عصر وزمان ممکنة.

فهذه الامور خارجة بنفسها عن التعریف ، فلا حاجة إلی اضافة قید آخر للاحتراز عنها کما زعمه بعض المحققین ، وزاد فی التعریف قیودا اخری لا یحتاج إلیها ، حیث قال : «إن المعجزة هو فعل علی خلاف مجاری العادة والطبیعة ، متکئا علی قدرته تعالی ، وطریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادرا من جهة التعلم والتعلیم ، ولا یصیر مغلوبا عن ناحیة اخری» فإنه بعد تحقق العلم بکون ما یظهر منه خارقا للعادة ، لا حاجة إلی القید الأخیر فی کلامه «وطریق معرفتها هو العلم بأنه لا یکون صادرا من جهة التعلم ، الخ» إذ هو بالعلم بکونه خارق

[شماره صفحه واقعی : 240]

العادة حاصل. وأما قید الاتکاء علی قدرته تعالی ، فهو أیضا حاصل بقاعدة اللطف ، بعد ظهور ما یعجز عنه الناس بید مدعی النبوة إذ لو کان کاذبا وجب علیه تعالی تکذیبه ، وإلّا لزم الاغراء إلی الضلالة ، وهو قبیح عنه تعالی ، بل محال ، فمجرد إظهار المعجزة فی ید مدعی النبوة مع التحدی ، یکفی لحصول العلم بأنه من ناحیة الله تعالی فلا تغفل.

وأما عدم المغلوبیة فهو لازم کون ما صدر عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم - خارق العادة فلا حاجة إلی أخذه فی التعریف أیضا.

ثم لا یخفی علیک أن العلّامة الحلی - قدس‌سره - زاد شروطا اخر لتمامیة الاعجاز وقال : لا بد فی المعجز من شروط ⁽¹⁾.

الأول : أن یعجز عن مثله أو عما یقاربه الامة المبعوث إلیها ، ولکن أورد علیه الفاضل الشعرانی بأن فعل ما یقاربه إن کان معتادا ، فلا یکون خرقا للعادة ، فالقدرة علیه لا تکون دلیلا علی القدرة علی المعجز ، فلا یکون العجز عن فعل المقارب شرطا.

الثانی : أن یکون المعجز من قبل الله تعالی أو بأمره ، ولکن أورد علیه الفاضل الشعرانی - قدس‌سره - بقوله : «إنی لم أعلم المقصود من هذا الشرط ؛ لأن کل شیء بإذنه وأمره ، فإن أراد منه أن المعجز هو الذی لیس له سبب ظاهر ، ففیه منع الاشتراط ، لجواز أن یکون المعجز مما له سبب ظاهر ، کدعاء النبی علی معاند فسلط الله علیه أسدا أکله» انتهی. وإن أراد منه أن اللازم فی صدق الاعجاز هو العلم بکونه من ناحیته تعالی فهو أمر تدل علیه قاعدة اللطف کما مر ، ولا دخل له فی صدق الاعجاز وخارق العادة.

الثالث : أن یکون صدور المعجز فی زمان التکلیف ؛ لأن العادة تخرق عند

[شماره صفحه واقعی : 241]

1) کشف المراد : ص 350 الطبع الجدید.

أشراط الساعة ، ویمکن أن یقال : إن العادة وإن انتقضت عند أشراط الساعة ، ولکن المعجز لا یصیر عادیا للإنسان فی ذلک الحین کما لا یخفی ، نعم لو افاد ذلک وعلله بأن صدور المعجز فی ذلک الحین بعد رفع التکلیف لا فائدة فیه ؛ لانقضاء وقت الایمان کان صحیحا.

الرابع : أن یحدث عقیب دعوی المدعی للنبوة أو جاریا مجری ذلک ، ونعنی بالجاری مجری ذلک أن یظهر دعوی النبی فی زمانه ، وأنه لا مدعی للنبوة غیره ، ثم یظهر المعجز بعد أن ظهر معجز آخر عقیب دعواه ، فیکون ظهور الثانی کالمتعقب لدعواه ؛ لأنه یعلم تعلقه بدعواه ، وأنه لأجله ظهر کالذی ظهر عقیب دعواه. وفیه أن ذلک یفهم من قول المصنف حیث قال : ومطابقة الدعوی ؛ لأنه یدل علی أمرین : أحدهما : وجود الدعوی وثانیهما : مطابقة المعجز لدعواه بحیث یکون شاهد صدق له ، فلا حاجة إلی اشتراطه.

الخامس : أن یکون المعجز خارقا للعادة ، وفیه أن الشرط الخامس من مقومات المشروط ، إذ المعجز لا یتحقق بدون خرق العادة ، فکیف یمکن أن یجعل من شرائطه ، مع أن صریح کلامه - قدس‌سره - هکذا «ولا بد فی المعجزة من شروط أحدها - إلی أن قال - : الخامس : أن یکون خارقا للعادة».

ثانیها : أن الفرق بین المعجزة وبین السحر والشعبذة ونحوها واضح ، بعد ما عرفت أن لتلک الامور أسبابا خاصة عادیة ، ولو کانت خفیة ، حیث یمکن تعلمها وتعلیمها ، بخلاف المعجزة ، فإنها لیست إلّا من ناحیته تعالی ، ولذلک أتی النبی بالمعجز ، فیما إذا کانت الحاجة إلی إقامته بما یریده الناس ، بخلاف السحرة ونحوهم ، فإنهم لا یتمکنون من إقامة ما یریده الناس ، بل أتوا بما تعلموه وهو محصور فی امور خاصة یمکن تعلمها ⁽¹⁾، ولإمکان تعلم السحر أمکنت المعارضة

[شماره صفحه واقعی : 242]

1) راجع انیس الموحدین : ص 184 الطبعة الحدیثة.

مع السحرة بخلاف الاعجاز فإنه لا یمکن فیه المعارضة.

لا یقال : إن مثل الارتباط مع الأجنّة ربما یتفق لبعض النفوس من دون سلوک طریق أو ریاضة فلیس له أسباب عادیة حتی یمکن سلوکها أو معارضتها ؛ لأنا نقول : إن أمثال ما ذکر لا یکون خرقا للعادة ، بل من نوادر الامور وهی لیست من خارق العادات فاتفاق ذلک الأمر لبعض النفوس فی بعض الأحیان شاهد کونه من النوادر مع أن الذی یکون خرق العادة هو الذی لا یقع عادة ولا نادرا.

ثالثها : أن الإعجاز لا یکون خارجا عن أصل العلیة ، فإن العلل المعنویة أیضا من العلل ، ومشمولة لتلک القاعدة ، کما أن العلل الطبیعیة لا تنحصر فی العلل الموجودة المکشوفة ، لامکان اکتشاف علل طبیعیة اخری فی الآتی ، وعلیه فالاعجاز معلول من المعالیل ، وله علة معنویة ، وهذه العلة المعنویة قد تستخدم فی الاعجاز الاسباب الطبیعیة ، کما دعا النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - فی حق معاند فسلط الله علیه سبعا فأکله ، وقد یکتفی بالعلل المعنویة کإحیاء الموتی أو انبات شجر مثمر فی دقائق قلیلة ، وکیف کان ، فالنظام الاعجازی یقدم علی النظام الجاری بإرادته تعالی ، ومشیته ، فلیس المعجزة بلا سبب وعلة ، حتی یقال : بأنه نقض لأصل العلیة ومما ذکر یظهر ما فی مزعمة المادیین حول الاعجاز حیث تخیلوا أنه ینافی أصل العلیة.

رابعها : أنه لا یلزم تکرار المعجزة للتصدیق بالنبی ؛ لأن اللازم هو حصول العلم بصدق النبی وهو یحصل بمعجزة واحدة ، بل لا یلزم رؤیة المعجزة ؛ لأن نقلها متواترا یوجب العلم بوقوع المعجزة ، وکونها شاهدة لصدق النبی ، وأما وقوع المعجزات المتکررة عن بعض الأنبیاء ، فلعله لبقاء الحاجة إلیها لصیرورة نقلها متواترا للغائبین وغیر الموجودین ، حتی یحصل لهم العلم بوقوعها کالشاهدین ، ومن ذلک ینقدح أن المعجزات المتکررة لا تخرج عن عنوان المعجزة لو وقعت بعد

[شماره صفحه واقعی : 243]

العلم بنبوة النبی ، بدعوی أنها مجرد کرامة ولیست واقعة لحصول العلم بالنبوة بعد دعوة النبوة والتحدی ؛ لأن هذه المعجزات المتکررة موجبة لحصول العلم للغائبین وغیر الموجودین من النسل الآتی ، فلیست مجرد کرامة. وکیف کان فقد أفاد وأجاد الامام البلاغی - قدس‌سره - حیث قال : «إن الذی یحتاج إلیه فی تصدیق الرسالة ومنقولها هو العلم بالمعجز لا خصوص مشاهدته ولا تکراره» ⁽¹⁾.

ومما ذکر یظهر أیضا وجه عدم اجابة الأنبیاء لبعض الاقتراحات الواردة من المنکرین لخروجها عن کونها إتماما للحجة ، هذا مع ما فی طلبهم من المحالات کمجیء الله سبحانه وتعالی ، مع أنه محیط علی کل شیء (وَقالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّی ... تَأْتِیَ بِاللهِ ... قَبِیلاً) ⁽²⁾.

خامسها : أن المعجزة لیست طریقة منحصرة لتعریف النبی أو الإمام ، لإمکان تعریفه بسبب تعریف نبی آخر بالبشارة علیه إن لم یکن موجودا حال التعریف ، کما وردت بشارات متعددة عن الأنبیاء السالفة فی حق نبینا محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - کما قال تعالی : (وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ فَلَمَّا جاءَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ) ⁽³⁾.

أو بالنص علیه إن کان موجودا حاله ، کتنصیص بعض الأنبیاء علی بعض آخر ، فلا وجه لحصر تعریف النبی أو الإمام فی المعجزة ، کما یظهر من عبارة المصنف ، حیث قال : «نعتقد أنه تعالی إذ ینصب لخلقه هادیا ورسولا ، لا بد أن یعرفهم بشخصه ویرشدهم إلیه بالخصوص علی وجه التعیین ، وذلک منحصر بأن ینصب علی رسالته دلیلا وحجة یقیمها لهم اتماما للطف واستکمالا للرحمة - إلی أن قال - : وذلک الدلیل هو المسمی بالمعجز أو المعجزة» ، انتهی.

[شماره صفحه واقعی : 244]

1) انوار الهدی : ص 116.

2) الاسراء : 90 - 92.

3) الصف : 6.

ثم إن لزوم التعریف بالمعجزة أو البشارة أو التنصیص فیما إذا لم یکن حال النبی وصدقه وأمانته موجبا للعلم بنبوته ، وإلّا فهو فضل فی حق من عرف ، ولکن حیث لم یعرف أکثر الناس بهم إلّا بالتعریف ، فاللازم هو التعریف بأحد الوجوه المذکورة حتی یتم الحجة علی کل أحد ، ولا یبقی عذر لأحد من الناس.

سادسها : أن المعجزة لزم أن تکون ظاهرة الاعجاز بین الناس ، علی وجه یعجز عنها جمیع الناس مع اقتران المعجزة بدعوی النبوة والتحدی ، لتکون دلیلا علی مدعاه ، وهذا ظاهر لا کلام فیه ، ولکن الکلام فی دعوی المصنف حیث قال : «ولاجل هذا وجدنا أن معجزة کل نبی تناسب ما یشتهر فی عصره من العلوم والفنون ، الخ».

فإن فیه أولا : إنا لا نعلم بوجود المعجزة لکل نبی ، لاحتمال أن یکون التعریف فی بعض الأنبیاء بالبشارة أو التنصیص کما عرفت جواز الاکتفاء بهما.

لا یقال : إن مقتضی قوله تعالی : (لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ) ⁽¹⁾إن لکل رسول معجزة ، لأنا نقول : إن البینات أعم من المعجزة.

وثانیا : إنه لو سلمنا وجود المعجزة لکل نبی فالمناسبة لما یشتهر فی عصره غیر معلومة ، وإنما اللازم هو کون المعجزة ظاهرة الاعجاز.

سابعها : أن معجزة القرآن لیست منحصرة فی بلاغته وفصاحته کما سیأتی التصریح بذلک عن المصنف أیضا حیث قال : «9 - عقیدتنا فی القرآن الکریم.

نعتقد أن القرآن هو الوحی الإلهی المنزل من الله تعالی علی لسان نبیه الأکرم ، فیه تبیان کل شیء ، وهو معجزته الخالدة التی أعجزت البشر عن مجاراتها فی

[شماره صفحه واقعی : 245]

1) الحدید : 25.

البلاغة والفصاحة ، وفیما احتوی من حقائق ومعارف عالیة لا یعتریه التبدیل والتغییر والتحریف ، الخ» فلعل الاکتفاء بهما فی المقام ؛ لکونه فی مقام بیان المعجزة المناسبة لما اشتهر فی عصره من العلوم والفنون فلا تغفل.

ثامنها : أن الدلیل علی لزوم إقامة المعجز وتعریف النبی والرسول ، هو الدلیل علی لزوم إرسال الرسل ، إذ لو لم یقم المعجز لا یتم الحجة ، ولما تمکن الناس من معرفة ما یحتاجون إلیه من المصالح والمفاسد ، مع أنه لازم أو واجب فی عنایته الاولی وحکمته الکبری.

ولعل إلیه اشار المصنف لقوله اتماما للطف واستکمالا للرحمة.

تاسعها : أن طریق الاستدلال بالمعجز هو أن یقال : إن ظهور المعجز علی ید النبی أو الإمام شاهد صدقه إذ لو کان کاذبا وجب علی الحکیم المتعالی تکذیبه وإلّا لزم الاغراء الی الضلالة وهو لا یصدر منه تعالی.

عاشرها : أن الوظیفة فی الموارد التی شک فی اعجازیتها هو التفحص عن حالها والرجوع إلی القرائن والشواهد دفعا للضرر. ربما یقال فی مثل هذه الموارد :

ینظر إلی مدعی المعجزة هل یدعو إلی الحق أو الباطل أو إن کلماته تخالف مسلمات الأدیان أو واضحات العقول أم لا ولکنه لا یخلو عن النظر إذ من الممکن أن یدعو إلی الحق ولا یخالف قوله مع مسلمات الأدیان وواضحات العقول ، ومع ذلک لا یکون فی دعواه صادقا.

نعم لو کان قوله مخالفا لواضحات العقول ومسلمات الأدیان کان ذلک من أوضح الشواهد علی کذبه ثم بناء علی لزوم الرجوع إلی القرائن والشواهد فإن ظهر الصدق فهو وإلّا فلا تکلیف ؛ لعدم قیام الحجة علیه.

[شماره صفحه واقعی : 246]

4- عقیدتنا فی عصمة الأنبیاء

[متن عقائدالإمامیة:]

ونعتقد أن الأنبیاء معصومون قاطبة ، وکذلک الأئمة - علیهم جمیعا التحیات الزاکیات - وخالفنا فی ذلک بعض المسلمین فلم یوجبوا العصمة فی الأنبیاء فضلا عن الأئمة.

والعصمة هی التنزه عن الذنوب والمعاصی صغائرها وکبائرها وعن الخطأ والنسیان وإن لم یمتنع عقلا علی النبی أن یصدر منه ذلک ، بل یجب أن یکون منزها حتی عما ینافی المروة کالتبذل بین الناس من أکل فی الطریق أو ضحک عال وکل عمل یستهجن فعله عند العرف العام.

والدلیل علی وجوب العصمة أنه لو جاز أن یفعل النبی المعصیة أو یخطأ وینسی وصدر منه شیء من هذا القبیل ، فإما أن یجب اتباعه فی فعله الصادر منه عصیانا أو خطأ أو لا یجب ، فإن وجب اتباعه فقد جوزنا فعل المعاصی برخصة من الله تعالی ، بل أوجبنا ذلک وهذا باطل بضرورة الدین والعقل ، وإن لم یجب اتباعه فذلک ینافی النبوة التی لا بد أن تقترن بوجوب الطاعة أبدا.

علی أن کل شیء یقع منه من فعل أو قول فنحن نحتمل فیه المعصیة

[شماره صفحه واقعی : 247]

أو الخطأ ، فلا یجب اتباعه فی شیء من الأشیاء ، فتذهب فائدة البعثة ، بل یصبح النبی کسائر الناس لیس لکلامهم ولا لعملهم تلک القیمة العالیة التی یعتمد علیها دائما ، کما لا تبقی طاعة حتمیة لأوامره ولا ثقة مطلقة بأقواله وأفعاله.

وهذا الدلیل علی العصمة یجری عینا فی الإمام ؛ لأن المفروض فیه أنه منصوب من الله تعالی لهدایة البشر خلیفة للنبی علی ما سیأتی فی فصل الإمامة ⁽¹⁾.

[شرح:]

(1) یقع الکلام فی مقامات :

الأول : فی حقیقة العصمة وهی لغة : المصونیة. قال فی المصباح المنیر : «عصمه الله من المکروه یعصمه من باب ضرب : حفظه ووقاه ، واعتصمت بالله : امتنعت به ، والاسم العصمة» انتهی. وفی الاصطلاح : العصمة موهبة إلهیة یمتنع معها صدور الذنوب - مع القدرة علیها - وظهور الخطأ والسهو والنسیان فی العقائد والأحکام والآراء وتلقی الوحی وتفسیره وإبلاغه وغیر ذلک.

عرف المحقق اللاهیجی - قدس‌سره - العصمة بأنها غریزة یمتنع معها صدور داعیة الذنب وبسببه یمتنع صدور الذنب مع القدرة علیه ثم الفرق بین العصمة والعدالة ، أن العدالة ملکة اکتسابیة یمنع عن صدور الذنب لا من داعیة الذنب ، وکان منعها عن الذنب غالبیا أیضا ، ولذا لا یمتنع صدور الذنب مع ملکة العدالة ، ولکن مع العصمة یمتنع صدور داعیة الذنب فضلا عن نفسه مع القدرة علیه ، إذ الامتناع بسبب عدم الداعی ، لا ینافی القدرة ، کما أن وجوب الصدور بسبب وجود الداعی لا ینافیها (1).

[شماره صفحه واقعی : 248]

1) سرمایه ایمان : 90.

وفیه أن هذا التعریف أخص ، لاختصاصه بالعصمة عن الذنوب ، مع أن العصمة کما عرفت علی أقسام وأنواع. ثم إن القدرة علی الخلاف صحیحة فی بعض أقسامها ، کالمعاصی والذنوب ، فإن هذه الموهبة لا تسلب عنهم الاختیار بالنسبة إلیها ، وأما العصمة عن الخطأ والسهو والنسیان فی تلقی الوحی وإبلاغه ، والتفسیر والتبیین وغیره ، فهی أمر لا یقع باختیارهم ، بل یقع بإذنه تعالی بدون وساطة اختیارهم ، فلا یعد من أفعالهم.

فالأولی فی التعریف أن یقال : إنها موهبة إلهیة یمتنع معها ظهور الخطأ والنسیان عنهم ، کما یمتنع صدور الذنوب والمعاصی ، أو اتخاذ العقائد الفاسدة والآراء الباطلة منهم مع قدرتهم علیهما.

وکیف کان ، فقد ظهر مما ذکرناه أن تعریف المصنف - قدس‌سره - بأن العصمة هی التنزه عن الذنوب والمعاصی صغائرها وکبائرها ، وعن الخطأ والنسیان ، وإن لم یمتنع عقلا علی النبی أن یصدر منه ذلک ، من باب تعریفها باللازم والأثر.

ثم إن العصمة علی ما عرفت اختیاریة وغیر اختیاریة ، والأولی فضیلة لهم ؛ لأنهم هم الذین یترکون داعیة الذنوب فضلا عن نفسها بالاختیار ، وکفی به فضلا ، والثانیة لیست بنفسها فضیلة لعدم مدخلیة اختیارهم فیها ، ولکن اختصاص هذه الموهبة بهم یکشف عن لیاقتهم لا یهاب هذا اللطف العظیم فی علم الله الحکیم وهی فضیلة غایة الفضیلة ؛ لأن لیاقتهم حاصلة بحسن انقیادهم فی علمه تعالی ومن المعلوم أن حسن الانقیاد فعل اختیاری لهم ، فالعصمة فضیلة اختیاریة باعتبارها أو باعتبار مکشوفها من حسن الانقیاد.

ثم إن ترک داعیة الذنوب فضلا عن نفسها بالاختیار ، إما ناش عن ایمانهم بالله والیوم الآخر وقوة ارادتهم مع علمهم بالحقائق وتأثیر المعاصی فی الدنیا والآخرة علما بینا لا سترة فیه ، أو حبهم بالله تعالی خالصا لا یخلطه شیء آخر.

[شماره صفحه واقعی : 249]

الثانی : فی مختار الإمامیة ، ولا یذهب علیک أن مذهبهم فی عصمة الأنبیاء هو عدم جواز صدور الذنب منهم مطلقا ، سواء کان الذنب صغیرة أو کبیرة ، عمدا کان أو سهوا ، قبل البعثة کان أو بعدها ، کما أنه لا یجوز عندهم أن یصدر منهم الخطأ والنسیان فی تلقی الوحی وإبلاغه وفی تفسیره وتبیینه ونحو ذلک ⁽¹⁾.

قال العلّامة - قدس‌سره - : «ذهبت الإمامیة کافة إلی أن الأنبیاء معصومون عن الصغائر والکبائر ، منزهون عن المعاصی ، قبل النبوة وبعدها ، علی سبیل العمد والنسیان ، وعن کل رذیلة ومنقصة ، وما یدل علی الخسة والضعة ، وخالفت أهل السنة کافة فی ذلک وجوزوا علیهم المعاصی وبعضهم جوزوا الکفر علیهم قبل النبوة وبعدها وجوزوا علیهم السهو والغلط ، الخ» ⁽²⁾.

الثالث : أن الدلیل علی العصمة لا یمکن أن یکون شرعیا محضا ؛ لأنه قبل إثبات العصمة لا یجدی الدلیل الشرعی لاحتمال السهو والخطأ فی نفس الدلیل القائم علی العصمة ، ولا دافع لذلک الاحتمال ، إذ المفروض فی هذا الحال عدم ثبوت العصمة ، فاللازم هو أن یکون دلیل العصمة دلیلا عقلیا محضا ، أو دلیلا مرکبا من الدلیل العقلی الدال علی عصمتهم فی مقام التبلیغ ، ومن الدلیل الشرعی الدال علی عصمتهم فی سائر المقامات.

الرابع : فی ذکر الأدلة الدالة علی العصمة ، وقد استدلوا بوجوه متعددة ، وهذه الوجوه مختلفة فی إفادة تمام المراد وعدمها. فاللازم أن ننظر فیها ، وإن کانت دلالة جملة منها علی العصمة بلا کلام ، ولذا نشیر هنا إلی عمدة الوجوه.

منها : نقض الغرض ، وهو أن النبی لو لم یکن معصوما لزم نقض الغرض.

[شماره صفحه واقعی : 250]

1) راجع گوهر مراد : ص 299 - 301 ، سرمایه ایمان : ص 91 وغیر ذلک.

2) دلائل الصدق : ج 1 ص 368.

بیان ذلک : أن المقصود من إرسال الرسل وبعث الأنبیاء کما عرفت ، هو إرشاد الناس نحو المصالح والمفاسد الواقعیة ، وإعداد مقدمات معها یمکن تربیتهم وتزکیتهم علی ما هو الکمال اللائق بمقام الإنسانیة وسعادة الدارین ، وهو لا یحصل بدون العصمة ، إذ مع الخطأ والنسیان أو العصیان لا یقع الإرشاد إلی المصالح والمفاسد الواقعیة ، کما لا یمکن تربیة الناس وتزکیتهم علی ما تقتضیه السعادة الواقعیة والکمال اللائق بهم. ومن المعلوم أن تصدیق الخاطی والعاصی نقض للغرض من إرسال الرسل وهو خلاف الحکمة ، فلا یصدر منه تعالی.

وعلیه فیکون رسله وأنبیاؤه معصومین عن الخطأ والنسیان والعصیان لئلا یلزم نقض الغرض.

وهذا دلیل تام ، ولکنه أخص من المذهب المختار ؛ لأنه لا یشمل قبل البعثة ، فیحتاج فی إفادة تمام المراد إلی ضمیمة الأدلة الاخری ، کالأدلة السمعیة الدالة علی أن النبوة شأن المخلصین من العباد ، والمصطفین من الأخیار ممن لا سلطة للشیطان علیهم بقوله تعالی : (وَاذْکُرْ عِبادَنا إِبْراهِیمَ وَإِسْحاقَ وَیَعْقُوبَ أُولِی الْأَیْدِی وَالْأَبْصارِ إِنَّا أَخْلَصْناهُمْ بِخالِصَةٍ ذِکْرَی الدَّارِ وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ وَاذْکُرْ إِسْماعِیلَ وَالْیَسَعَ وَذَا الْکِفْلِ وَکُلٌّ مِنَ الْأَخْیارِ) ⁽¹⁾.

وهنا تقریب آخر یظهر من تجرید الاعتقاد وشرحه وهو کما فی الثانی «أن المبعوث إلیهم لو جوزوا الکذب علی الأنبیاء والمعصیة ، جوزوا فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ذلک ، وحینئذ لا ینقادون إلی امتثال أوامرهم ، وذلک نقض للغرض من البعثة» انتهی.

وفیه أنه لا یفید إلّا العصمة عن المعصیة ، وأما العصمة عن الخطأ والنسیان

[شماره صفحه واقعی : 251]

1) ص : 45.

فلا تعرض له ، هذا مضافا إلی إمکان التفکیک بأن یقال : إن الوثوق بالصدق فی أوامرهم ونواهیهم یحصل بسبب قیام الدلیل العقلی علی عصمتهم فی تلک الأوامر والنواهی بعد قیام المعجزات والبینات الدالة علی صدقهم فی دعوی النبوة فلا یجوزون الکذب فی أمرهم ونهیهم وأفعالهم التی أمروهم باتباعهم فیها ، وإن جوزوا الکذب والمعصیة علی الأنبیاء فی غیر أمرهم ونهیهم وأفعالهم ، ولعل المقصود من قول المحقق الطوسی - قدس‌سره - : «ویجب فی النبی العصمة ، لیحصل الوثوق فیحصل الغرض» هو ما ذکره السید المرتضی - قدس‌سره - کما سیأتی إن شاء الله ، فافهم.

ومنها : أصلحیة العصمة ، وبیان ذلک : أن العصمة بما لها من المعنی الاصطلاحی المختار عند الامامیة أحسن وأصلح وأرجح وأدخل فی تحقق الغرض ، وحیث لا مانع منها مع إمکانها ، یجب فی حکمته تعالی تحققها ، وإلّا لقبح ؛ لأنه ترجیح المرجوح من دون وجود مانع عن الراجح أو استحیل ترکها ؛ لأنه یرجع إلی ترجح المرجوح بدون وجود الداعی له کما لا یخفی.

قال المحقق اللاهیجی - قدس‌سره - : «لا شک فی أن العصمة بمعناها التی هی مذهب الإمامیة ، أدخل فی اللطف ، وادعی فی اتباع الناس ، وعدم تنفرهم ، والمفروض أنها ممکنة ، ولا مانع منها ، فالحق مذهب الإمامیة فی کلا المقامین ، أعنی وجوب العصمة فی تمام العمر ، وفی جمیع الامور من الأفعال والآراء والأحکام والأقوال» ⁽¹⁾.

لا یقال : إن ذلک فرع العلم بعدم وجود المانع ، وهو غیر حاصل ؛ لأنا نقول : إن وجوه المفسدة منحصرة ولیس شیء منها فی مراعاة العصمة ، فالعلم بعدم المانع حاصل ، ومعه فلا إشکال فی وجوب العصمة ؛ لأنها أصلح ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 252]

1) راجع گوهر مراد : ص 301.

2) راجع سرمایه ایمان : ص 81.

ومنها : ما أشار إلیه فی أنیس الموحدین ونسبه إلی الحکماء ، وهو أنه من المعلوم أنه لا یصلح للنبوة إلّا من أطاع جمیع قواه من الطبیعیة والحیوانیة والنفسانیة لعقله وانقادت له ، فمن یکون جمیع قواه کذلک ، یستحیل صدور المعصیة منه ؛ لأن جمیع المعاصی عند العقل قبیحة ، ومن صدر عنه معصیة غلب أحد قواه المذکورة کالغضب أو الشهوة علی عقله ، ثم استحسنه وقال : إنه فی کمال القوة والمتانة ⁽¹⁾.

وفیه أنه أخص من المدعی ؛ لأنه لا یثبت إلّا العصمة عن الذنوب ، ولا تعرض له بالنسبة إلی العصمة عن الخطأ والنسیان فتدبر جیدا.

ومنها : ما یظهر من «تنزیه الأنبیاء» وحاصله أن عصیان النبی سواء کان حال نبوته أو قبلها یوجب تنفر الناس عن قبول قوله واستماع وعظه ، فلا یسکن نفوس الناس إلی العاصی ومن یجوز صدور العصیان والقبائح عنه ، کسکون نفوسهم إلی من لم یصدر عنه عصیان ، ولا یجوز علیه صدوره ، مع أن اللطف واجب ⁽²⁾وإلیه یشیر ما حکی عن العلّامة - قدس‌سره - فی ضمن ما یلزم من إنکار العصمة «ومنها سقوط محله ورتبته عند العوام ، فلا ینقادون إلی طاعته فتنتفی فائدة البعثة» ⁽³⁾.

وفیه : أولا : إن هذا البرهان لا یثبت عصمة النبی عن المعصیة فی الخلوات ولا عن السهو والنسیان والخطأ والاشتباه ، إذ الاول مستور ، اللهم إلّا أن یقال : آثار المعاصی فی الخلوات تظهر فی الجلوات ومعه یحصل التنفر العمومی والثانی لا یکون قبیحا عندهم ، ولا یوجب التنفر إلّا إذا صدر السهو والنسیان ونحوهما کثیرا ، بحیث یسلب الاعتماد عنهم ، فهذا الدلیل وإن عم قبل النبوة

[شماره صفحه واقعی : 253]

1) انیس الموحدین : ص 99 الطبعة الحدیثة.

2) تنزیه الأنبیاء : ص 5 - 6.

3) دلائل الصدق : ج 1 ص 427.

لکنه أخص من المختار.

وثانیا : إن الغرض فی إرسال الرسل هو إرشاد الناس إلی ما یصلح للداعویة والزاجریة ، وهو یحصل بمجیء النبی الصادق ، فیما جاء به ، وإن کان عاصیا فی أعماله وأفعاله الشخصیة ؛ لأن المفروض هو العلم بنبوته وصدقه فی دعوی النبوة مع إظهار المعجزة ، فمع قیام المعجزة وثبوت عصمته فی تلقی الوحی وإبلاغه بالدلیل العقلی تسکن النفوس إلیهم ، کما تسکن النفوس نحو ما یرشد إلیه الأطباء الحاذقون ، وإن کانوا مرتکبین للمعاصی والفجور ، ولا یقاس النبی بالواعظ الغیر العامل المرتکب للمعاصی ، لظهور الفرق بینهما ، وهو وجود الشاهد علی صدقه فی الأنبیاء دون الوعاظ والعلماء الغیر العاملین ، فالدلیل المذکور لا یثبت عصمتهم فی أفعالهم الشخصیة ، ولکن الانصاف أن الصلاحیة المذکورة ذات مراتب مختلفة ، والمرتبة العالیة منها التی یمکن معها سوق عموم الناس إلی الاطاعة والانقیاد ، لا تحصل عادة بدون العصمة فی أفعالهم الشخصیة ، هذا مضافا إلی أن الغرض من البعثة وإرسال الرسل لا ینحصر فی الإرشاد ، لما عرفت سابقا من أن الغرض امور متعددة منها : التربیة والتزکیة ومن المعلوم أنها لا تحصل بدون کون الأنبیاء والمرسلین اسوة فی الفضیلة والطاعة کما لا یخفی.

فالأنبیاء معصومون ولو فی افعالهم الشخصیة ، سواء کانت قبل البعثة أو بعدها ، وإلّا فلا یحصل مقتضی الانقیاد العام ولا التربیة ولا التزکیة للعموم.

ومنها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» من لزوم اجتماع الضدین لو لم یکن الأنبیاء معصومین ، حیث قال : «ویجب فی النبی العصمة ... ولوجوب متابعته وضدها».

قال الشارح العلّامة - قدس‌سره - فی توضیحه : «إن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - یجب متابعته ، فإذا فعل معصیة فإما أن یجب متابعته أو لا والثانی باطل ، لانتفاء فائدة البعثة ، والأول باطل ؛ لأن المعصیة لا یجوز فعلها. ثم قال : وأشار

[شماره صفحه واقعی : 254]

بقوله : «ولوجوب متابعته وضدها» إلی هذا الدلیل ؛ لأنه بالنظر إلی کونه نبیا یجب متابعته ، وبالنظر إلی کون الفعل معصیة لا یجوز اتباعه» ⁽¹⁾.

وفیه : أولا : أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیة ، لاختصاصه بالعصمة عن الذنوب حال النبوة.

وثانیا : أن التضاد بین الأحکام علی فرض صحته ⁽²⁾لا یوجب استحالة الاجتماع ، إلّا إذا کان الموضوع واحدا ، وفی المقام لیس کذلک. فإن موضوع الحرمة هو فعل الذنوب والمعصیة وموضوع الوجوب هو الإتباع عن النبی ، ومن المعلوم أنهما متعددان ومتغایران ، فیجوز اجتماعهما بناء علی جواز اجتماع الأمر والنهی ، کما قرر فی محله. نعم یلزم من فعلیة الحکمین التکلیف بالمحال ، لعدم تمکن المکلف من امتثالهما ، فلو أبدل الدلیل وقیل : یجب العصمة وإلّا لزم التکلیف بالمحال لو بقی الحکمان علی الفعلیة لتم کما لا یخفی.

ومنها ما فی متن «تجرید الاعتقاد» أیضا من لزوم الإنکار علی النبی لو لم یکن معصوما وهو حرام لحرمة ایذائه حیث قال : «ویجب فی النبی العصمة ... ولوجوب الإنکار علیه» قال العلّامة - قدس‌سره - فی شرحه : «إنه إذا فعل معصیة وجب الإنکار علیه لعموم وجوب النهی عن المنکر ، وذلک یستلزم ایذائه وهو منهی عنه» ⁽³⁾.

وفیه : أولا : أنه أخص من المدعی ؛ لاختصاصه بالعصمة عن الذنوب حال نبوته.

[شماره صفحه واقعی : 255]

1) شرح تجرید الاعتقاد : ص 217.

2) لإمکان أن یقال : لا تضاد بین الأحکام بما هی هی بجمیع مراتبها ، فإن اقتضاء المصلحة أو المفسدة للحکم وفقهما ذاتی لا شرعی ولا استحالة فیه بعد تعددهما ، کما أن الانشاء خفیف المئونة فلا مانع من اجتماع الحکمین الانشائیین وأیضا لا مانع من اجتماع الإرادة والکراهة من الجهات المختلفة نعم لو بقیتا علی الفعلیة فی شیء واحد لزم التکلیف بغیر المقدور.

3) شرح تجرید الاعتقاد : ص 217.

وثانیا : أن حرمة الایذاء لا تختص بالنبی ، بل ایذاء المؤمن أیضا حرام ، فلو کانت حرمة الایذاء مانعة عن النهی عن المنکر فی النبی ، لزم أن یکون کذلک فی غیره وهو کما تری ، ولیس ذلک إلّا لحکومة أدلة الأمر بالمعروف والنهی عن المنکر علی أدلة حرمة الایذاء اللهم إلّا أن یقال بأن اطلاق فعلیة حرمة الایذاء فی النبی من دون استثناء ، یکشف عن عدم صدور الذنب منه أصلا وإلّا فلا مورد لذلک الاطلاق الساری.

ومنها ما فی المتن من أنه مع جواز صدور المعصیة عمدا أو خطأ ونسیانا ، فإما یجب اتباعه فیما صدر منه ، أو لا یجب ، فإن وجب لزم الترخیص فی فعل المعاصی ، بل ایجابه للزوم المتابعة ، وذلک باطل بضرورة الدین والعقل ، وإن لم یجب اتباعه کان ذلک منافیا للنبوة التی لا بد أن تقترن بوجوب الاطاعة أبدا.

هذا فیما إذا علم أن الصادر معصیة ، وأما إذا لم یعلم واحتمل فلا یجب اتباعه لاحتمال کونه معصیة أو خطأ فتذهب فائدة البعثة.

وفیه أولا : أنه أخص مما ذهب إلیه الإمامیة ، لاختصاصه بالعصمة عن الذنوب حال النبوة.

وثانیا : أنه لا یثبت العصمة لارتفاع المحذور باثبات العدالة ، إذ مع العدالة لا یکون اتباعه باطلا ، ولو کان فی الواقع خاطئا ، کالاتباع عن الفقهاء والحکام والعدول ، مع احتمال الخطأ فیهم ، والترخیص فی اتباعهم ، ولو کان خلاف الواقع ، لا مانع منه إذا کان مصلحة الاتباع راجحة ، کما هو کذلک فی حجیة الفتاوی والأحکام وشهادة العدول ، اللهم إلّا أن یقال : إن اتباع الأنبیاء لدرک المصالح الواقعیة ، والبعد عن المفاسد الواقعیة ، وهو لا یحصل بالعدالة ، ولکنه دلیل آخر الذی أشرنا إلیه کالدلیل الأول ، وکیف کان ففی ما ذکر من بعض البراهین المذکورة منفردا أو بعد ضم بعضها إلی بعض غنی وکفایة لإثبات مذهب الإمامیة.

[شماره صفحه واقعی : 256]

الخامس : فی أن للذنب مراحل ومراتب متعددة ، فإن الذنب قد یکون للتخلف عن القوانین ، ومن المعلوم أن التخلف عنها إذا کانت من الشارع أو مما أمضاه الشارع ، حرام ، والنبی والإمام معصومان عنه لما مر من الأدلة.

وقد یکون الذنب ذنبا اخلاقیا ، ومن المعلوم أن ارتفاع شأن النبی والإمام لا یناسبه ، فلذا کانت الأنبیاء والرسل والائمة الطاهرون متخلقین بأحسن خلق ومکرمة أخلاقیة ، کما نص علیه فی قوله تعالی (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) ⁽¹⁾، (وَإِنَّهُمْ عِنْدَنا لَمِنَ الْمُصْطَفَیْنَ الْأَخْیارِ) ⁽²⁾، (وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَأَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَإِقامَ الصَّلاةِ وَإِیتاءَ الزَّکاةِ وَکانُوا لَنا عابِدِینَ) ⁽³⁾.

هذا مضافا إلی اقتضاء کونهم مبعوثین للتزکیة ، أن یکونوا متصفین بمکارم الأخلاق وأعلاها ، إذ هذه الغایة التی أوجبت فی حکمته تعالی أن یرسل الرسل والأنبیاء ، لا یمکن حصولها عادة إلّا بکون الرسل والأنبیاء والأئمة ، ائمة فی الاتصاف بالأخلاق الحسنة. (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) ⁽⁴⁾.

وقد یکون الذنب ذنبا عند المقربین والمحبین ، وهذا الذنب لیس تخلفا عن القوانین ولا یکون أثر الأخلاق السیئة والرذیلة ، بل هو قصور أو تقصیر فی بذل تمام التوجه نحو المحبوب ، فالغفلة عنه تعالی عندهم ولو لفعل مباح ذنب ، وهذا الذنب أمر لا تنافیه الأدلة الدالة علی العصمة عن الذنوب ولا یضر بشیء مما مر من الغایات ، من إرشاد الناس وتزکیتهم وغیرهما ، ولکن مقتضی الأدلة السمعیة هو أنهم علی حسب مراتبهم فی المعرفة أرادوا ترک هذا ، ومع ذلک إذا ابتلوا به رأوا أنفسهم قاصرین ومقصرین فی مقام عبودیته ومحبته تعالی ، وکثیرا ما عبروا عن هذا القصور والتقصیر بالعصیان والذنب ، وبکوا علیه بکاء شدیدا

[شماره صفحه واقعی : 257]

1) القلم : 4.

2) ص : 47.

3) الأنبیاء : 73.

4) الاحزاب : 21.

ومستمرا وخافوا عنه جدا فی الخلوات والجلوات ، والشاهد علیه ما نراه من سیرة رسولنا محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وائمتنا الأطهار - علیهم‌السلام - فی أدعیتهم ومناجاتهم وبکائهم وعباداتهم وخوفهم من البعد عن الله تعالی ، وتعبیرهم عن أنفسهم بالمذنبین والقاصرین والمقصرین ، وقد یعبر عنه بترک الأولی ولا بأس به. نعم قد یراد من ترک الأولی هو فعل المکروه أو عمل مرجوح ، وهو وإن لم یکن معصیة وتخلفا عن القوانین ، ولا یکون رذیلة من الرذائل الأخلاقیة ، ولکن لا یناسب صدوره عن عظمائهم کرسولنا وائمتنا - علیهم‌السلام والصلوات - إلّا لجهة من الجهات کبیان الأحکام ونحوه ، وکیف کان فیمکن أن یشیر إلیه قولهم : «حسنات الأبرار سیئات المقربین».

ومما ذکر ینقدح وجه الجواب عما استدل به المنکرون للعصمة من الآیات والروایات المعبرة بصدور العصیان أو الذنب والاستغفار والتوبة ونحوها عن الأنبیاء والأئمة - علیهم‌السلام - وعلیک بالمراجعة إلی المطولات ⁽¹⁾.

[شماره صفحه واقعی : 258]

1) راجع گوهر مراد : ص 302 ، معارف قرآن : جلسه 66 - 69 ، تنزیه الأنبیاء ، البحار ، المیزان وغیر ذلک.

5- عقیدتنا فی صفات النبی صلی‌الله‌علیه‌وآله

[متن عقائدالإمامیة:]

ونعتقد أن النبی کما یجب أن یکون معصوما ، یجب أن یکون متصفا بأکمل الصفات الخلقیة والعقلیة وأفضلها ، من نحو الشجاعة والسیاسة والتدبیر والصبر والفطنة والذکاء ، حتی لا یدانیه بشر سواه فیها ⁽¹⁾؛ لأنه

[شرح:]

(1) قال المحقق الطوسی - قدس‌سره - فی تجرید الاعتقاد فی مقام بیان وجوب اتصاف النبی بالأوصاف المذکورة : «وکمال العقل والذکاء والفطنة وقوة الرأی وعدم السهو وکل ما ینفر عنه من دناءة الآباء وعهر الامهات والفظاظة ، الخ» وتبعه العلّامة الحلی فی شرحه (1) وهکذا صرح المحقق اللاهیجی - قدس‌سره - بوجوب اتصاف النبی بالصفات المذکورة ، حیث قال : «وأیضا یجب اتصاف النبی بجمیع الصفات الکمالیة والأخلاق الحمیدة والأطوار الجمیلة ، کما یجب أن یکون نزیها من جمیع الصفات الرذیلة والعیوب والأمراض المنفرة» ⁽²⁾ولا یخفی علیک أن ظاهر هذه العبائر وجوب اتصاف الأنبیاء بالکمال ، فی الصفات الکمالیة والأخلاق الحمیدة ، وتنزههم عن

[شماره صفحه واقعی : 259]

1) شرح تجرید الاعتقاد : ص 349 الطبعة الحدیثة فی قم المشرفة.

2) گوهر مراد : ص 301.

المنفرات ، ولا اشکال ولا خلاف فیه عدا ما یتراءی من قواعد المرام حیث قال : «ینبغی أن یکون منزها عن کل أمر تنفر عن قبوله إما فی خلقه کالرذائل النفسانیة من الحقد والبخل والحسد والحرص ونحوها ، أو فی خلقه کالجذام والبرص ، أو فی نسبه کالزنا ودناءة الآباء» ولکن التأمل فی کلامه ، یقضی بأن مراده من کلمة «ینبغی» لیس مطلق الرجحان ؛ لأنه علل بما یقتضی الوجوب ، حیث قال : «لأن جمیع هذه الامور صارف عن قبول قوله ، والنظر فی معجزته ، فکانت طهارته عنها من الألطاف التی فیها تقریب الخلق إلی طاعته ، واستمالة قلوبهم إلیه» ⁽¹⁾.

ثم إن الظاهر من عبارة المصنف هو وجوب اتصافهم بالأکمل من الصفات الخلقیة والعقلیة وأفضلها ، من نحو : الشجاعة والسیاسة والتدبیر والصبر والفطنة والذکاء وغیر ذلک ، وهذا هو صریح کلام المحقق القمی - قدس‌سره - أیضا حیث قال فی مقام شرائط النبوة : «الشرط الثانی : هو أن یکون النبی أفضل وأعلم من جمیع الامة لقبح تبعیة الأفضل من غیره الذی یکون بالنسبة إلیه مفضولا ، بل یکون وجوب تبعیة المساوی عن مثله أیضا قبیحا ؛ لکونه ترجیحا من غیر مرجح ، فلا بد من أن یکون أعلی مرتبة من غیره ، حتی یحسن الأمر فیه تعالی باتباعه ، وهکذا فی جمیع الصفات الحسنة لزم أن یکون أفضلهم وأعلاهم ⁽²⁾ونحوه فی اللوامع الإلهیة ⁽³⁾وشرح الباب الحادی عشر ⁽⁴⁾وهو کذلک لما اشیر إلیه فی کلام المحقق القمی وغیره ، وسیأتی توضیحه فی ذکر الأدلة إن شاء الله تعالی.

[شماره صفحه واقعی : 260]

1) قواعد المرام : ص 127.

2) اصول دین : ص 26 منشور جهلستون مسجد جامع بطهران.

3) اللوامع الإلهیة : ص 211.

4) شرح الباب الحادی عشر : ص 38 الطبعة الحدیثة.

[متن عقائدالإمامیة:]

لو لا ذلک لما صح أن تکون له الرئاسة العامة علی جمیع الخلق ، ولا قوة ادارة العالم کله (2).

[شرح:]

(2) ولا یخفی علیک أن الدلیل المذکور وإن کان صحیحا متینا ، ولکنه أخص من المدعی فإن ما یلزم للرئاسة العامة ولا دارة العالم ، بعض الصفات لا جمیعها ، کالأکملیة فی الزهد والانقیاد والعبودیة. هذا مضافا إلی أن الغایة من إرسال الرسل والأنبیاء لا تنحصر فی الرئاسة العامة وإدارة العالم ، بل الغرض الأقصی هو هدایة الإنسان نحو الکمال ، وإرشادهم إلی سعادتهم فی الدارین ، والحکومة والرئاسة العامة ، لیست من الأهداف النهائیة وإن کانت من الأهداف المتوسطة وشأنا من شئون الإمامة ، فالمناسب هو التعلیل به کما سیأتی تقریبه إن شاء الله تعالی علی أن کل نبی لا یکون مبعوثا للرئاسة العامة وإدارة العالم ، إذ الأنبیاء علی درجات مختلفة. فالدلیل لا یثبت الاتصاف بالصفات المذکورة فی جمیعهم. فالأولی فی مقام الاستدلال أن یقال : إن الغرض من بعث النبی ، حیث کان استکمال نفوس من بعث إلیه ، فاللازم هو أن یکون فی الصفات أفضل من المبعوث إلیهم ، حتی یتمکن له أن یهدیهم ویستکملهم ، فإن کان مبعوثا إلی قوم خاص فاللازم هو أن یکون هو الأفضل منهم فی جمیع الصفات الخلقیة والعقلیة ، وإن کان مبعوثا إلی العالمین فی عصر ، فاللازم أن یکون أفضل منهم فی ذلک الزمان ، وإن کان مبعوثا إلی العالمین إلی یوم القیامة ، فاللازم هو أن یکون أفضل من جمیعهم حتی یتمکن من أن یهدیهم ویستکملهم.

وذلک واضح إذ لو کان فی المبعوث إلیه ، من هو أفضل منه ، أو کان مساویا معه ، لما اهتدوا بهدایته وإرشاده ، ولم یصلوا إلی کمالهم ، مع أن الغرض هو هدایة جمیع الناس وتزکیتهم وتربیتهم وإکمالهم ، ونقض الغرض کما یکون

[شماره صفحه واقعی : 261]

فی الکل قبیحا ، یکون کذلک بالنسبة إلی بعض النفوس. إذ جمیع النفوس مستعدة للاستکمال ، فاللازم هو بعث النبی الذی فاق الآخرین فی الصفات المذکورة حتی یتمکن من هدایتهم وتربیتهم فی أی درجة ومرتبة کانوا. ولقد أفاد وأجاد فی توضیح المراد حیث قال : «اعلم أن الانسان من حیث الکمال لا یقف علی حد ، بل فی کل حد منه کان له إمکان أن یجوز إلی حد بعده ، إن اجتمعت الشرائط ، فمقتضی لطفه وجوده تعالی أن یکون بین الناس من یتیسر له تزکیة الناس ، وتکمیل کل أحد وترقیته من أی حد إلی ما فوقه ، بتقریب الشرائط ، وهو النبی أو مثله ممن یقوم مقامه ، فلا بد أن یکون هو فی حد کامل بحیث یتیسر منه ذلک فی جمیع المراتب ، وتنقاد الامة للتعلم عنده والخضوع لدیه» ⁽¹⁾ولعل من اقتصر علی أصل الصفات لا الأکملیة زعم أن النبی مخبر عن الله تعالی ، ولم یلتفت إلی أن التزکیة والتربیة أیضا من شئونه ، فیجب أن یکون فی الصفات أعلی مرتبة.

وقد یستدل علی اتصاف النبی بأفضل الصفات الخلقیة والعقلیة ، بأنه یجب أن یکون أفضل أهل زمانه ، لقبح تقدیم المفضول علی الفاضل عقلا وسمعا. قال الله تعالی : (أَفَمَنْ یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلَّا أَنْ یُهْدی فَما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ) ⁽²⁾.

ثم لا یخفی علیک أن من اشترط اتصاف الأنبیاء بکمال العقل والذکاء والفطنة ولم یشترط الأکملیة فیها ، استدل له بأنه لولاه لکان منفرا ، کما قال العلّامة الحلی - قدس‌سره - فی شرح تجرید الاعتقاد : «ویجب أن یکون النبی فی غایة الذکاء والفطنة وقوة الرأی ، بحیث لا یکون ضعیف الرأی ، مترددا فی

[شماره صفحه واقعی : 262]

1) توضیح المراد : ج 2 ص 650.

2) یونس : 35 راجع أیضا شرح الباب الحادی عشر ص 38 الطبعة الحدیثة فی طهران ، اللوامع الإلهیة ص 211.

[متن عقائدالإمامیة:]

کما یجب أن یکون طاهر المولد أمینا صادقا منزها عن الرذائل قبل بعثته أیضا ، لکی تطمئن إلیه القلوب وترکن إلیه النفوس بل لکی یستحق هذا المقام الإلهی العظیم (3).

[شرح:]

الامور متحیرا ، لأن ذلک من أعظم المنفرات عنه» ⁽¹⁾ووجهه واضح ، إذ عدم الاتصاف بالمذکورات من المنفرات. هذا بخلاف ما إذا اعتبرنا الأکملیة فیها ، فإن عدم الأکملیة لا یکون من المنفرات إذا کان متصفا بالکمال فیها ، فالدلیل علی لزوم اتصافهم بالأکمل من الصفات هو الذی ذکرناه.

(3) ولقد أشار المصنف لإثبات تنزیه الأنبیاء عن المذکورات إلی دلیلین :

أحدهما : هو الذی ذکره أکثر المتکلمین ، وحاصله : إن هذه الامور مما یوجب تنفیر الناس عنهم ، ومعه لا یحصل الانقیاد التام الذی یکون غرضا لبعث الأنبیاء وإرسالهم ، ولذلک قال المحقق اللاهیجی : «نزاهة النبی عن الصفات المنقصة والأخلاق الرذیلة والعیوب والأمراض المنفرة ، معتبرة لکون ذلک داعیا إلی قبول أوامره ونواهیه ، والانقیاد له والتأسی به فیکون أقرب إلی الغرض المقصود من البعثة ، فیکون لطفا لا محالة واجبا لا یجوز علی الله ترکه» ⁽²⁾وهذا الدلیل هو الذی اعتمد علیه السید المرتضی فی تنزیه الأنبیاء ، لإثبات عصمتهم قبل النبوة وبعدها من الصغائر والکبائر ، وتبعه الآخرون ، وحیث إن الدلیل عام ولا یختص بالعصمة عن الذنوب ، استدلوا به فی نزاهة الأنبیاء عن المنفرات ، ولو لم تکن من الذنوب کالعیوب والأمراض المنفرة ، ودناءة الآباء وعهر الامهات والفظاظة والغلظة والاشتغال بالصنائع الموهنة والمبتذلة ، ولذا

[شماره صفحه واقعی : 263]

1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد : ص 349 الطبعة الحدیثة.

2) گوهر مراد : ص 301.

صرح المحقق الطوسی - رحمه‌الله - فی ضمن کلامه بوجوب تنزه النبی عن کل ما ینفر عنه ⁽¹⁾وصرح العلّامة - قدس‌سره - فی الباب الحادی عشر بأنه یجب أن یکون منزها عن دناءة الآباء وعهر الامهات وعن الرذائل الخلقیة والعیوب الخلقیة ، لما فی ذلک من النقص ، فیسقط محله من القلوب والمطلوب خلافه ⁽²⁾.

وقال الشیخ الطوسی - قدس‌سره - : «ودلیل التنفیر الذی اعتمدناه ینفی عنهم جمیع القبائح فی حال النبوة وقبلها ، وکبائر الذنوب وصغائرها ؛ لأن النفوس إلی من لا یعهد منه قط فی حال من الأحوال قبیح لا صغیر ولا کبیر ، أسکن وأمیل ممن کان بخلاف ذلک ، فوجب بذلک نفی الجمیع عنهم فی کل حال ⁽³⁾وعلیه فلا وجه لاقتصار المصنف - رحمه‌الله - فی المذکورات ، بل کان علیه أن یذکر تنزه النبی عن الأمراض المنفرة والعیوب الخلقیة (بکسر الخاء) ، وکل ما ینفر عنه ، ولو کان هو السهو والنسیان فی اموره الشخصیة ، لعمومیة الدلیل. هذا مضافا إلی أن ذکر الأمانة والصدق لا یناسب المقام ، لأن عدم الأمانة خیانة وعدم الصدق کذب ، وهما من المعاصی التی قد فرغنا عن عصمتهم فیها ، فلا وجه لتکرارهما هنا عند ذکر اتصافهم بالکمالات وتنزههم عن المنقصات الخلقیة والخلقیة.

اللهم الّا أن یقال : إن المصنف لم یذکر سابقا إلّا العصمة عن الذنوب وعن الخطأ والنسیان بعد البعثة فذکر العصمة عن الخیانة والکذب قبل البعثة لا یکون تکرارا ، ولکن علیه أن لا یقتصر علیها ، بل یذکر جمیع المعاصی والذنوب. هذا مضافا إلی أن ظاهر ذکر عنوان عقیدتنا فی صفات النبی هو الفراغ عن بحث العصمة فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 264]

1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد : ص 349 الطبعة الحدیثة فی قم المشرفة.

2) شرح الباب الحادی عشر : ص 39 الطبعة الحدیثة فی طهران.

3) کتاب تمهید الاصول فی علم الکلام : ص 321.

ثم إن هذا الدلیل یرجع إلی إثبات تنزههم عن المذکورات من جهة سکونة الناس واعتمادهم وجلبهم نحوه لیحصل الغرض من البعث والإرسال علی الوجه الأتم ، وأما من جهة اقتضاء نفس مقام النبوة وتلقی الوحی فهو ساکت ، ولذا أشار إلیه المصنف بالدلیل الثانی.

وثانیهما : أن مقام النبوة مقام لا تناله أیدی الناس ، وإلّا لأوحی إلیهم ، ولا حاجة إلی إرسال سفیر إلیهم ، بل هو مقام شامخ لا نصیب فیه إلّا للمقربین ، ومن المعلوم أن المقربین یکونون منزهین عن الرذائل الأخلاقیة کالجهل والجبن والحقد والحسد والخشونة والبخل والحرص وأشباهها ، فاستحقاق مقام النبوة موقوف علی تنزههم عن الامور التی تنافیه وهو کذلک ، ولکن هذا الدلیل أخص من المدعی ، فإن بعض الامور التی تکون من المنفرات لا تکون من المنقصات المعنویة ، فیمکن أن یکون الناس متنفرین من بعض الأمراض أو بعض العیوب الخلقیة (بکسر الخاء) ولکنها لا تکون من المنقصات المعنویة کما لا یخفی.

[شماره صفحه واقعی : 265]

6- عقیدتنا فی الأنبیاء وکتبهم

[متن عقائدالإمامیة:]

نؤمن علی الإجمال بأن جمیع الأنبیاء والمرسلین علی حق ، کما نؤمن بعصمتهم وطهارتهم وأما إنکار نبوتهم أو سبهم أو الاستهزاء بهم فهو من الکفر والزندقة ؛ لأن ذلک یستلزم انکار نبینا الذی اخبر عنهم وصدقهم ⁽¹⁾.

أما المعروفة أسماؤهم وشرائعهم کآدم ونوح وإبراهیم وداود

[شرح:]

(1) أما استلزام إنکار نبوتهم لإنکار نبینا فواضح ، فإنه أخبر عن نبوتهم وصدقهم ، فإذا أنکرهم منکر یرجع إنکاره إلی إنکار أخبار نبینا محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - بنبوة من أنکره وهو کفر وخروج عن الإسلام ، إن التفت إلی الملازمة واعترف باللازم وإلّا فمجرد المخالفة الواقعیة لکلام الرسول - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم - لا یوجب الکفر ولا تکذیب القرآن ، کما أن مخالفة قول المفتی واقعا لا یوجب ذلک (1) ، هذا مضافا إلی أن إنکار نبوة من أنکره کفر فی نفسه ؛ لأنه إنکار نبوة من ثبتت نبوته بالمعجزات ، کموسی وعیسی - علی نبینا وآله وعلیهما‌السلام - اللهم إلّا أن یقال : إن نبوة غیر نبینا بعد مرور الدهور والعصور لم تثبت لنا إلّا بالقرآن الکریم وأخبار النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - فافهم.

[شماره صفحه واقعی : 266]

1) راجع المکاسب المحرمة للشیخ الأعظم الأنصاری : 26.

[متن عقائدالإمامیة:]

وسلیمان وموسی وعیسی وسائر من ذکرهم القرآن الکریم باعیانهم ، فیجب الإیمان بهم علی الخصوص ومن أنکر واحدا منهم فقد أنکر الجمیع وأنکر نبوة نبینا بالخصوص (2).

وکذلک یجب الایمان بکتبهم وما نزل علیهم ، وأما التوراة والإنجیل الموجودان الآن بین أیدی الناس ، فقد ثبت أنهما محرفان عما انزلا ، بسبب ما حدث فیهما من التغییر والتبدیل والزیادات والاضافات ، بعد زمانی موسی وعیسی - علیهما‌السلام - بتلاعب ذوی الأهواء والأطماع ، بل الموجود منهما أکثره أو کله موضوع بعد زمانهما من الأتباع والأشیاع (3).

[شرح:]

(2) أما أن إنکار واحد منهم مستلزم لإنکار نبوة نبینا - صلی‌الله‌علیه‌وآله - فلما عرفت من أنه - صلی‌الله‌علیه‌وآله - أخبر بنبوته ، وأما استلزام إنکار واحد منهم لإنکار الجمیع ، فغیر واضح.

اللهم إلّا أن یقال : إن إنکار بعث نبی بعد ثبوت نبوته ، إنکار الله فی البعث والإرسال مطلقا ، إذ لا خصوصیة لمورد الإنکار ، فتدبر جیدا. وکیف کان فمقتضی ایماننا بالرسول الأعظم نبینا محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - هو الایمان بجمیع الأنبیاء الذین أخبر عنهم بالاجمال والتفصیل. هذا مضافا إلی أنه مقتضی حکم العقل بأنه تعالی بعث الأنبیاء والرسل لهدایة الناس ، ولم یکن زمان وعصر خالیا عن الحجة الإلهیة (آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَیْهِ مِنْ رَبِّهِ وَالْمُؤْمِنُونَ کُلٌّ آمَنَ بِاللهِ وَمَلائِکَتِهِ وَکُتُبِهِ وَرُسُلِهِ لا نُفَرِّقُ بَیْنَ أَحَدٍ مِنْ رُسُلِهِ وَقالُوا سَمِعْنا وَأَطَعْنا غُفْرانَکَ رَبَّنا وَإِلَیْکَ الْمَصِیرُ) ⁽¹⁾.

(3) لا إشکال ولا ریب فی کون التوراة والإنجیل الموجودین محرفین ، کما

[شماره صفحه واقعی : 267]

1) البقرة : 285.

یشهد له الاختلافات والاشتباهات والموهونات الموجودة فیهما ، وعلیک بما الف فی ذلک من المحققین ، ومن أحسنه هو «الهدی إلی دین المصطفی» و «الرحلة المدرسیة» أثران للعلّامة آیة الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - رحمه‌الله - ⁽¹⁾ولکن الکلام فیما ادعاه المصنف - قدس‌سره - من احتمال أن کله موضوع ، وهو مشکل ، لإمکان دعوی العلم بوجود فقرات من الإنجیل أو التوراة الأصلیین ، اللهم إلّا أن یقال : نعم ، ولکن حیث لا تکون تلک الکلمات مشخصة فیهما ، فلا حجیة لها وإن کانت مأخوذة من الإنجیل أو التوراة الأصلیین.

[شماره صفحه واقعی : 268]

1) راجع أیضا کتاب راه سعادت للفاضل الشعرانی : ص 136 - 160.

7- عقیدتنا فی الإسلام

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أن الدین عند الله الإسلام وهو الشریعة الإلهیة الحقة التی هی خاتمة الشرائع وأکملها وأوفقها فی سعادة البشر ، وأجمعها لمصالحهم فی دنیاهم وآخرتهم وصالحة للبقاء مدی الدهور والعصور ، لا تتغیر ، ولا تتبدل ، وجامعة لجمیع ما یحتاجه البشر من النظم الفردیة والاجتماعیة والسیاسیة ، ولما کانت خاتمة الشرائع ولا تترقب شریعة اخری تصلح هذا البشر المنغمس بالظلم والفساد ، فلا بد أن یأتی یوم یقوی فیه الدین الإسلامی فیشمل المعمورة بعد له وقوانینه (1).

[شرح:]

(1) إن جامعیة الإسلام وأکملیته واضحة لمن راجع القرآن الکریم والروایات الواردة عن النبی وأهل بیته - علیهم الصلوات والسلام - فإنهما یحتویان الکلیات الاساسیة التی تقدر علی بیان حاجات الناس فی جمیع امورهم من الاعتقادات والاخلاقیات والسیاسیات والاجتماعیات والمعاملات والآداب والسنن وغیرها ، کما مرت الإشارة إلی اعتراف فحول فن الفلسفة بأکملیة ما فی الاصول الإسلامیة فی مسائل التوحید ، بحیث لم تبلغه العقول إلّا بعد القرون العدیدة ، وهکذا فی الفقه وغیره.

[شماره صفحه واقعی : 269]

قال الفاضل الشعرانی - قدس‌سره - : «لیس فقه الإسلام ناقصا ، بل لنا کلیات یمکن استخراج حکم المسائل المستحدثة منها فی کل عصر وزمان ، وهذا أمر رائج من زمان الشیخ الطوسی إلی زماننا هذا ، ولعل مسائل تحریر العلامة تقرب من أربعین ألفا ، وهی تستخرج من ألفین أو ثلاثة آلاف من المنصوصات» ⁽¹⁾.

وأیضا الأخلاق الإسلامیة فاق الأخلاق الیونانیة وغیره ؛ لأنه مضافا إلی کونه مبینا للوظائف الاجتماعیة والفردیة والتخلق بالأخلاق الحسنة والاعتدال فیها ، یوجه الإنسان نحو الغایة القصوی ، وهو القرب إلی الله تعالی ، وبالجملة کلما زاد عمر الاسلام ، ازداد نورا وظهورا ، ومن نظر فی محتوی القرآن والاصول الإسلامیة الواصلة إلینا من طریق أهل البیت - علیهم‌السلام - اعترف بعظمته وخضع فی ساحته ، إلّا أن یکون معاندا ، إذ لیس مکتب من المکاتب بمثل مکتب الإسلام فی الغنی والاحتواء لجمیع ما یحتاج الناس إلیه وفی الأقومیة والإتقان. هذا حقیقة واضحة بل ضروریة لکل من اطلع علی محتوی الإسلام ، ولإرشاد الناس إلی هذه الحقیقة وردت الآثار والروایات الکثیرة المتواترة ، ومن جملتها : ما رواه محمّد بن یعقوب عن أبی الحسن موسی - علیه‌السلام - حدیثا وفیه : قال سماعة : «فقلت : أصلحک الله! أتی رسول الله الناس بما یکتفون به فی عهده؟ قال : نعم وما یحتاجون إلیه إلی یوم القیامة ، فقلت : فضاع من ذلک شیء؟ فقال : لا ، هو عند أهله» ⁽²⁾فالإسلام هو الدین الجامع الذی یقدر لرفع احتیاج الناس وإدارة الامور وسوق الناس نحو سعادتهم الدنیویة والاخرویة ، وستأتی إن شاء الله حاکمیة هذا الدین علی جمیع أقطار الأرض بظهور ولی الله الأعظم مولانا المهدی الحجة بن الحسن أرواحنا فداه ، ولعل نظر المصنف فی قوله : فلا بد أن یأتی یوم یقوی فیه الخ الی ذلک فتدبر جیدا.

[شماره صفحه واقعی : 270]

1) راجع کتاب راه سعادت : ص 214.

2) الاصول من الکافی : ج 1 ص 57.

ولو طبقت الشریعة الإسلامیة بقوانینها فی الأرض تطبیقا کاملا صحیحا لعم السلام بین البشر وتمت السعادة لهم ، وبلغوا اقصی ما یحلم به الإنسان من الرفاه والعزة والسعة والدعة والخلق الفاضل ، ولا نقشع الظلم من الدنیا ، وسادت المحبة والإخاء بین الناس أجمعین ، ولا نمحی الفقر والفاقة من صفحة الوجود.

وإذا کنا نشاهد الیوم الحالة المخجلة والمزریة عند الذین یسمون أنفسهم بالمسلمین ، فلأن الدین الإسلامی فی الحقیقة لم یطبق بنصه وروحه ابتداء من القرن الأول من عهودهم ، واستمرت الحال بنا - نحن الذین سمینا أنفسنا بالمسلمین - من سیئ إلی أسوأ ، إلی یومنا هذا ، فلم یکن التمسک بالدین الإسلامی هو الذی جر علی المسلمین هذا التأخر المشین ، بل بالعکس ، إن تمردهم علی تعالیمه واستهانتهم بقوانینه وانتشار الظلم والعدوان فیهم من ملوکهم إلی صعالیکهم ، ومن خاصتهم إلی عامتهم ، هو الذی شل حرکة تقدمهم ، وأضعف قوتهم وحطم معنویاتهم ، وجلب علیهم الویل والثبور ، فأهلکهم الله تعالی بذنوبهم.

(ذلِکَ بِأَنَّ اللهَ لَمْ یَکُ مُغَیِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلی قَوْمٍ حَتَّی یُغَیِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) تلک سنة الله فی خلقه (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْمُجْرِمُونَ) ، (وَما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ) ، (وَکَذلِکَ أَخْذُ رَبِّکَ إِذا أَخَذَ الْقُری وَهِیَ ظالِمَةٌ إِنَّ أَخْذَهُ أَلِیمٌ شَدِیدٌ).

وکیف ینتظر من الدین أن ینتشل الامة من وهدتها وهو عندها حبر علی ورق لا یعمل بأقل القلیل من تعالیمه. من الإیمان والأمانة والصدق والاخلاص وحسن المعاملة والایثار وأن یحب المسلم لأخیه ما یحب

[شماره صفحه واقعی : 271]

لنفسه وأشباهها من أول اسس دین الإسلام ، والمسلمون قد ودعوها من قدیم أیامهم إلی حیث نحن الآن ، وکلما تقدم بهم الزمن وجدناهم أشتاتا وأحزابا وفرقا یتکالبون علی الدنیا ویتطاحنون علی الخیال ویکفر بعضهم بعضا بالآراء غیر المفهومة ، أو الامور التی لا تعنیهم ، فانشغلوا عن جوهر الدین وعن مصالحهم ومصالح مجتمعهم بأمثال النزاع فی خلق القرآن ، والقول بالوعید والرجعة وأن الجنة والنار مخلوقتان أو سیخلقان ونحو هذه النزاعات التی أخذت منهم بالخناق وکفّر بها بعضهم بعضا ، وهی وإن دلت علی شیء فإنما تدل علی انحرافهم عن سنن الجادة المعبدة لهم إلی حیث الهلاک والفناء ، وزاد الانحراف فیهم بتطاول الزمان حتی شلهم الجهل والضلال وانشغلوا بالتوافه والقشور وبالأتعاب والخرافات والأوهام وبالحروب والمجادلات والمباهاة ، فوقعوا بالأخیر فی هاویة لا قعر لها یوم تمکن الغرب المتیقظ العدو اللدود للإسلام من أن یستعمر هذه البقاع المنتسبة إلی الإسلام وهی فی غفلتها وغفوتها ، فیرمی بها فی هذه الهوة السحیقة ولا یعلم إلّا الله تعالی مداها ومنتهاها (وَما کانَ رَبُّکَ لِیُهْلِکَ الْقُری بِظُلْمٍ وَأَهْلُها مُصْلِحُونَ).

ولا سبیل للمسلمین الیوم وبعد الیوم إلّا أن یرجعوا إلی أنفسهم فیحاسبوها علی تفریطهم ، وینهضوا إلی تهذیب أنفسهم والأجیال الآتیة بتعالیم دینهم القویمة ، لیمحوا الظلم والجور من بینهم ، وبذلک یتمکنون من أن ینجوا بأنفسهم من هذه الطامة العظمی ، ولا بد بعد ذلک أن یملأ الارض قسطا وعدلا بعد ما ملئت ظلما وجورا ، کما وعدهم الله تعالی ورسوله ، وکما هو المترقب من دینهم الذی هو خاتمة الأدیان ولا رجاء فی

[شماره صفحه واقعی : 272]

صلاح الدنیا واصلاحها بدونه ، ولا بد من إمام ینفی عن الإسلام ما علق فیه من أوهام وألصق فیه من بدع وضلالات ، وینقذ البشر وینجیهم مما بلغوا إلیه من فساد شامل وظلم دائم وعدوان مستمر واستهانة بالقیم الأخلاقیة والأرواح البشریة - عجل الله فرجه وسهل مخرجه

[شماره صفحه واقعی : 273]

8- عقیدتنا فی مشرع الاسلام

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أن صاحب الرسالة الإسلامیة هو محمّد بن عبد الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وهو خاتم النبیین وسید المرسلین وأفضلهم علی الاطلاق ، کما أنه سید البشر جمیعا ، لا یوازیه فاضل فی فضل ولا یدانیه أحد فی مکرمة ، ولا یقاربه عاقل فی عقل ولا یشبهه شخص فی خلق ، وأنه لعلی خلق عظیم ، ذلک من أول نشأة البشر إلی یوم القیامة ⁽¹⁾.

[شرح:]

(1) أما أن صاحب الرسالة الإسلامیة هو محمّد بن عبد الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - فهو ضروری ، یعلمه کل أحد بأدنی التفات إلی الإسلام وصاحبه ، کما صرح به فی القرآن الکریم (مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللهِ وَالَّذِینَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَی الْکُفَّارِ رُحَماءُ بَیْنَهُمْ تَراهُمْ رُکَّعاً سُجَّداً یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللهِ وَرِضْواناً) (1) وأما أن رسالته هی رسالة عالمیة فهو أمر واضح لا سترة فیه ، کما نص علیه فی کتابه العزیز (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) ⁽²⁾، (وَأُوحِیَ إِلَیَّ هذَا الْقُرْآنُ لِأُنْذِرَکُمْ بِهِ وَمَنْ بَلَغَ) ⁽³⁾.

هذا مضافا إلی أن تشریع الجهاد الابتدائی وإرسال الکتب إلی الممالک

[شماره صفحه واقعی : 274]

1) الفتح : 29.

2) الاعراف : 158.

3) الانعام : 19.

الشرقیة والغربیة وأیضا خاتمیة النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم - من شواهد کون رسالته عالمیة باقیة.

أما أنه خاتم النبیین فهو أیضا ضروری یعلمه کل مسلم ولا خلاف فیه ویدل علیه الآیات والروایات المتواترة ، ومن جملة الآیات قوله تعالی : (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ وَلکِنْ رَسُولَ اللهِ وَخاتَمَ النَّبِیِّینَ) ⁽¹⁾؛ لأن المراد من الخاتم فی الترکیب المذکور هو ما یختم به ، باعتبار کون الخاتم کثیرا ما یکون منقوشا باسم صاحبه ویختم به الکتب بعنوان إتمام الکتاب ، الطابع (بفتح الباء) بمعنی ما یطبع به ، فهو یدل بهذا الاعتبار علی أن محمّدا - صلی‌الله‌علیه‌وآله - بالنسبة إلی الأنبیاء ما یختم به ، بمعنی أن به یتم باب النبوة وبه یصدق نبوتهم ، کما صدقهم النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - ولولاه لما حصل العلم بنبوة أکثرهم أو جلهم ، مع اختلاف التواریخ والتحریف والتبدیل ، ویشهد لما ذکر ، استعمال «خاتم النبیین» فی الروایات والأدعیة والخطب الواردة عن الأئمة المعصومین - علیهم‌السلام - بمعنی آخر النبیین ⁽²⁾فإنه دلیل علی أن المقصود منه هو آخر النبیین. لا یقال : الخاتم (بالفتح) هو حلقة تدخل فی الإصبع للزینة ، فالمقصود أن محمّدا - صلی‌الله‌علیه‌وآله - زینة الأنبیاء ، لأنا نقول : إن استعمال الخاتم لإفادة الزینة لیس بشائع ، بل لا یناسب مقام النبی مع کونه أفضل من جمیع الأنبیاء أن یشبه بحلقة فی أیدی الأنبیاء ، ولعل التعبیر الشائع هو أن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - مثلا تاج الأنبیاء ⁽³⁾.

هذا کله بناء علی قراءة عاصم الموجودة فی القرآن ، وأما بناء علی قراءة بقیة القرّاء السبعة ، فالأمر أوضح ؛ لأن الخاتم (بکسر التاء) هو اسم فاعل من ختم

[شماره صفحه واقعی : 275]

1) الاحزاب : 40.

2) راجع کتاب خاتمیت آخرین پیامبر : تألیف مظفری ، ص 15 طبع قم المشرّفة.

3) راجع معارف قرآن : جلسه 79 ص 792.

یختم ، ومعناه أن محمدا - صلی‌الله‌علیه‌وآله - أتمهم بوجوده ، فلا نبی بعده. فعلی کل تقدیر یکون مفاد الآیة الشریفة أنه خاتم النبیین وآخرهم ، ثم لا یخفی علیک ان النبی اعم من المرسل ولو بحسب المورد لما ذهب إلیه بعض المحققین من أنهما من حیث المفهوم متباینان کتباین مفهوم العالم ومفهوم العادل ولکنهما بملاحظة الروایات والأدلة الشرعیة أعم وأخص موردا ، إذ المستفاد من الروایات أن کل رسول من أفراد الأنبیاء ، فکما أن مفهوم العالم والعادل متباینان ومع ذلک یکون النسبة بینهما عموم من وجه بحسب المورد کذلک فی المقام فإن مفهوم النبوة غیر مفهوم الرسالة ومع ذلک تکون النسبة بینهما عموم وخصوص مطلق بحسب المورد ، إذ المستفاد من الأخبار أن کل رسول من أفراد الأنبیاء ، ومما ذکر یظهر الجواب عن وجه تقدیم الرسول علی النبی فی الآیة الکریمة (وَکانَ رَسُولاً نَبِیًّا) ⁽¹⁾مع أنّ مقتضی العلوم الأدبیة هو تقدیم الأعم علی الأخص ؛ لما عرفت من أن بین المفهومین مغایرة ومباینة فلا یتقدم عنوان أخص علی الأعم وکیف کان فمع أعمیة النبوة بحسب المورد ، فإذا کان محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - خاتم النبیین کان أیضا خاتم المرسلین فلا رسول بعده أیضا.

ومن جملة الآیات هو قوله تعالی : (هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدی وَدِینِ الْحَقِّ لِیُظْهِرَهُ عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ وَلَوْ کَرِهَ الْمُشْرِکُونَ) ⁽²⁾سواء کان المراد من الظهور هو الغلبة فی الحجة أو الغلبة الخارجیة ، فإن مفاد الآیة أن الإسلام ودین الحق یغلب علی الدین کله ، فلو فرض مجیء دین آخر بعد الإسلام ، کان ناسخا له وغالبا علیه ، فهو یتنافی مع صریح الآیة فلا یجیء دین آخر بعد هذا الدین القویم ، فتبقی نبوة نبینا إلی یوم القیامة ، وفرض النبی الحافظ مع وجود الإمام

[شماره صفحه واقعی : 276]

1) مریم : 51.

2) التوبة : 33.

الحافظ لغو ولا یجتمع الحافظان فی وقت واحد ، إلی غیر ذلک من الآیات ⁽¹⁾.

ومن جملة الروایات الحدیث المروی بطرق کثیرة من العامة والخاصة عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - أنه قال لعلی - علیه‌السلام - : «أنت منی بمنزلة هارون من موسی إلّا أنه لا نبی بعدی» والنکرة فی سیاق النفی تفید العموم وحیث کان النبی أعم من المرسل فنفی النبی یلازم نفی المرسل أیضا کما لا یخفی.

ومن جملة الروایات الحدیث الصحیح المروی فی من لا یحضره الفقیه عن أبی جعفر - علیه‌السلام - قال فی حدیث : «قال النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - والمسلمون حوله مجتمعون : أیها الناس إنه لا نبی بعدی ، ولا سنة بعد سنتی ، فمن ادعی بعد ذلک ، فدعواه وبدعته فی النار ، فاقتلوه ، ومن اتبعه فإنه فی النار» ⁽²⁾.

ومن جملة الروایات أیضا ما عن عبد العظیم الحسنی قال : «دخلت علی سیدی علی بن محمّد - علیهما‌السلام - فلما بصر بی قال لی : مرحبا بک یا أبا القاسم أنت ولینا حقا ، قال : فقلت له : یا ابن رسول الله إنی ارید أن أعرض علیک دینی ، فإن کان مرضیا ثبتّ علیه حتی ألقی الله عزوجل فقال : هات یا أبا القاسم ، فقلت : إنی أقول : إن الله تبارک وتعالی واحد لیس کمثله شیء - إلی أن قال - : وأن محمّدا عبده ورسوله خاتم النبیین فلا نبی بعده إلی یوم القیامة ، وأن شریعته خاتمة الشرائع ، فلا شریعة بعدها إلی یوم القیامة - إلی أن قال - : فقال علی بن محمّد - علیهما‌السلام - یا أبا القاسم ، هذا والله دین الله الذی ارتضاه لعباده ، فاثبت علیه ، ثبتک الله بالقول الثابت فی الحیاة الدنیا والآخرة» ⁽³⁾.

ومن جملتها ما فی نهج البلاغة قال علی - علیه‌السلام - حین یلی غسل

[شماره صفحه واقعی : 277]

1) راجع کتاب خاتمیت آخرین پیامبر وغیره من الکتب.

2) من لا یحضره الفقیه : ج 4 ، ص 121 ، ح 421. ط النجف.

3) کمال الدین : ج 2 ص 379.

رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وتجهیزه : «بأبی أنت وامی یا رسول الله ، لقد انقطع بموتک ما لم ینقطع بموت غیرک من النبوة» ⁽¹⁾.

ومن جملتها ما روی فی الصحاح الستة من أن رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - قال : «فضلت علی الأنبیاء بست : اعطیت بجوامع الکلم ، ونصرت بالرعب ، واحلّت لی الغنائم ، وجعلت لی الأرض طهورا ومسجدا ، وارسلت إلی الخلق کافة وختم بی النبیون» ⁽²⁾.

ومن جملتها ما رواه فی الوسائل عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - أنه قال : «إن الله بعث محمدا - صلی‌الله‌علیه‌وآله - فختم به الأنبیاء ، فلا نبی بعده ، وأنزل علیه کتابا فختم به الکتب فلا کتاب بعده» ⁽³⁾إلی غیر ذلک من الروایات الکثیرة المتواترة الدالة علیه ، أورد منها فی کتاب «خاتمیت آخرین پیامبر» أزید من المائتین فراجع.

وهنا سؤالات : منها : أن المستفاد من بعض الآیات أن باب النبوة لیس منسدا ، فکیف یکون محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - آخر النبیین ، ومن الآیات قوله عزوجل : (یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ عَلَیْکُمْ آیاتِی فَمَنِ اتَّقی وَأَصْلَحَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ) ⁽⁴⁾ویمکن الجواب عنه بأن الآیة حاکیة عن خطابه تعالی لبنی آدم بعد هبوط آدم وحواء ، حیث قاله بعد الآیة 24 : (قالَ اهْبِطُوا بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَلَکُمْ فِی الْأَرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَمَتاعٌ إِلی حِینٍ* قالَ فِیها تَحْیَوْنَ وَفِیها تَمُوتُونَ وَمِنْها تُخْرَجُونَ* یا بَنِی آدَمَ قَدْ أَنْزَلْنا عَلَیْکُمْ لِباساً یُوارِی سَوْآتِکُمْ وَرِیشاً وَلِباسُ التَّقْوی ذلِکَ خَیْرٌ - إلی أن قال - : یا بَنِی

[شماره صفحه واقعی : 278]

1) نهج البلاغة صبحی الصالح : خطبة 235 ص 355.

2) فضائل الخمسة من الصحاح الستة : ج 1 ، ص 45.

3) الوسائل : ج 18 الباب 13 ، ح 62. ص 147.

4) الأعراف : 35.

آدَمَ لا یَفْتِنَنَّکُمُ الشَّیْطانُ کَما أَخْرَجَ أَبَوَیْکُمْ مِنَ الْجَنَّةِ - إلی أن قال عزوجل - : یا بَنِی آدَمَ خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ - إلی أن قال تبارک وتعالی - : یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ مِنْکُمْ ...) ⁽¹⁾فالآیة فی سیاق خطاباته لبنی آدم بعد الهبوط ، ولا نظر لها بالنسبة إلی ما بعد النبی ، نظیر قوله : (قُلْنَا اهْبِطُوا مِنْها جَمِیعاً فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنْ تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلا هُمْ یَحْزَنُونَ) ⁽²⁾ولذا قال العلّامة الطباطبائی فی ذیل قوله : (یا بَنِی آدَمَ إِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ رُسُلٌ) : «والآیة إحدی الخطابات العامة المستخرجة من قصة الجنة المذکورة هاهنا وهی رابعها وآخرها یبین للناس التشریع الإلهی العام للدین باتباع الرسالة وطریق الوحی ، والأصل المستخرج عنه هو مثل قوله فی سورة طه : (قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً ...) فبین أن اتیان الهدی منه إنما یکون بطریق الرسالة» ⁽³⁾فلا یمکن رفع الید عن الضرورة والأدلة المتواترة بمثل هذه الآیة التی لا تنافیها ، وغایتها أنها مطلقة فیرفع الید عن اطلاقها بالأدلة المتواترة وبضرورة الخاتمیة. نعم لو کان مختصا بزمان بعد النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم - لصار منافیا ، ولکنه لیس کذلک کما هو الواضح.

ومنها : ما الحکمة فی تعطیل النبوة مع أن استکمال البشر لا توقف له ، ألم یحسن أن تدوم النبوة مع دوام استکمال البشر؟ والجواب عنه أن حکمة ذلک عند الله تعالی ؛ لأنه أعلم بالامور ، ولکن یظهر للمتأمل بعض المقربات ؛ لأن علل تجدید النبوة فیما مضی من الزمان امور کلها منفیة بعد ظهور الإسلام ؛ لأن من العلل تحریف ما نزل من الله إلی الناس ، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لیرفع التحریف ، ویهدی الناس إلی الواقع مما نزل ، ومنها أن البرامج المذکورة فی الشرائع السابقة کثیرا ما ربما تکون عصریا ومختصا بزمان خاص ، ولیست

[شماره صفحه واقعی : 279]

1) الأعراف : 24 - 35.

2) البقرة : 38.

3) المیزان : 8 : 86.

بصورة الکلیات ، لعدم امکان تحملهم لها ، کما یشهد لذلک وقوع النسخ فی الشرائع السابقة ، فإنه حاک عن کون المنسوخ مختص ببعض الازمنة ، ولذا إذا تغیرت الامور ، واحتاجت إلی البرامج الجدیدة ، یحتاج إلی بعث النبی الجدید لتغییر البرامج طبق الاحتیاجات ، ومنها أن تفاصیل الوحی النازل یحتاج إلی تبیین وتطبیق ، فیحتاج إلی بعث النبی الجدید لذلک ، ولیس فی الإسلام والقرآن شیء من هذه الامور ؛ لأن القرآن الکریم مصون عن التحریف بحفظه تعالی ، کما نص علیه (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) ⁽¹⁾.

وهکذا لا نقص ولا فقد فی الإسلام بالنسبة إلی ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامة ، فلا حاجة إلی ظهور شرع جدید لبیان حاجاتهم ، کما نص علیه فی قوله تبارک وتعالی : (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلامَ دِیناً) ⁽²⁾فإنه یحکی عن جامعیة الإسلام وکماله بنزول القرآن ونصب الإمام المبین یوم غدیر خم.

وهکذا وردت روایات کثیرة دالة علی أن کل ما یحتاجه الناس ، بیّنه الله للنبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وهو بیّنه للناس ولو بواسطة أهل البیت - علیهم‌السلام - ومن جملتها : ما روی عن أبی جعفر - علیه‌السلام - أنه قال : «إن الله لم یدع شیئا یحتاج إلیه الامة إلی یوم القیامة إلّا أنزله فی کتابه وبیّنه لرسوله» ⁽³⁾.

ومنها أیضا : ما روی عن أبی جعفر - علیه‌السلام - قال : سئل علی - علیه‌السلام - عن علم النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : فقال «علم النبی علم جمیع النبیین ، وعلم ما کان وعلم ما هو کائن إلی قیام الساعة ، ثم قال : والذی نفسی بیده إنی لأعلم علم النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وعلم ما کان وما هو

[شماره صفحه واقعی : 280]

1) الحجر : 9.

2) المائدة : 3.

3) بصائر الدرجات : ص 6.

کائن فیما بینی وبین قیام الساعة» ⁽¹⁾.

ثم لا یذهب علیک أن الاصول والقواعد الکلیة المبیّنة فی الإسلام ثابتة ، بحیث لا تحتاج إلی التغییر والتبدیل ، لکلیتها ووفقها مع الحاجات التی تقتضیها الفطرة کالزواج والمعاملات والأخلاقیات والروابط الداخلیة والروابط الخارجیة والدفاع وغیر ذلک ، والتغیر إنما هو فی ناحیة الموضوعات کالأمتعة ، فإنها تتغیر بتغیر الزمان ، ولکن أحکام المعاملة لا تتغیر ، وکالأسلحة فإنها تتغیر بمرور الزمان ، ولکن أحکام الدفاع بالسلاح لا تتغیر ، وهکذا. وأیضا من الاصول الکلیة التی لا تغییر فیها هو أصل نفی الضرر والضرار ، وأصل نفی العسر والحرج ونحوهما ، مما لهما الدخل التام فی حل المشاکل العصریة والمشاکل الفردیة. هذا مضافا إلی الأحکام الموقتة السلطانیة ، ومما ذکر یظهر أن موجبات تجدید النبوة لا تکون موجودة بعد ظهور الإسلام وجامعیته ، نعم یبقی الحاجة إلی البیان والتفسیر والتطبیق ، ولکنها محولة إلی الائمة - علیهم‌السلام - فمع وجودهم لا حاجة إلی النبی الجدید أصلا ، ولعله لذا ختم النبوة ⁽²⁾.

ومنها : أن لازم ختم النبوة هو قطع ارتباط الامة مع المبدأ الاعلی ، وفیه أن الارتباط بالمبدإ الأعلی لا ینحصر فی النبوة إذ الارتباط بواسطة الأئمة - علیهم‌السلام - میسور وممکن ، بل واجب ، إذ الإمامة غیر منقطعة إلی یوم القیامة ، والإمام محدث والملائکة تتنزل إلیهم ویخبرهم بما یکون فی السنة من التقدیر والقضاء والحوادث ، وبأعمال العباد وغیر ذلک ، لتواتر الروایات الدالة علی ذلک ، ومن جملتها ما روی عن الباقر - علیه‌السلام - : «إن أوصیاء محمّد - علیه وعلیهم‌السلام - محدثون» ⁽³⁾.

[شماره صفحه واقعی : 281]

1) بصائر الدرجات : ص 127.

2) راجع معارف قرآن : جلسه 79 ص 794.

3) الاصول من الکافی : ج 1 ص 270 ، راجع کتاب نبوت : ص 179 - 180.

وأما أن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - سید المرسلین وأفضلهم علی الاطلاق فیکفیه رسالته العامة الدائمة إلی یوم القیامة ، فإنها لم تکن لأحد من الأنبیاء ، وهکذا القرآن النازل إلیه ، فإنه لم یشبهه کتاب من الکتب النازلة ، وصحیفة من الصحف النازلة ، ومن المعلوم أن الأمرین المذکورین یدلان علی عظمة النبی وشأنیته لتلک الرسالة العظمی ، ولمعرفة القرآن الکریم الذی لا نهایة له ، کما ورد : «إنما یعرف القرآن من خوطب به» فهو عارف بحقائق لم یعرفها الأنبیاء سابقا ، ومرسل إلی امة لا سابقة له فی الماضین. هذا مضافا إلی تخلقه بالأخلاق الفاضلة والآداب والسنن ، وقد أشار المصنف بقوله : «وإنه لعلی خلق عظیم» إلی الآیة الشریفة : (وَإِنَّکَ لَعَلی خُلُقٍ عَظِیمٍ) ⁽¹⁾الدالة علی تخلقه بالخلق العظیم ، وقد أورد العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - فی المجلد السادس من تفسیر المیزان جملة من روایات سننه ، التی فیها مجامع أخلاقه التی تلوح إلی أدبه الإلهی الجمیل ، مع کونها مؤیدة بالآیات الشریفة القرآنیة ، وهذه الروایات الدالة علی أخلاقه وسننه وآدابه تقرب مائة وثمانین ⁽²⁾فراجعه وغیره من الجوامع ، وکیف کان یکفی فی عظمة أخلاقه توصیف الله ایاه بأنه عظیم ، مع أنه لم یوصف نبی بأن خلقه عظیم.

وهکذا الروایات الدالة علی أن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - سید المرسلین وأفضلهم کثیرة. منها ما روی فی عیون أخبار الرضا - علیه‌السلام - من المأمون ، سأل علی بن موسی الرضا - علیه‌السلام - أن یکتب له محض الإسلام علی الایجاز والاختصار. فکتب - علیه‌السلام - له : «ومن جملته ، وأن محمدا عبده ورسوله وأمینه وصفیه وصفوته من خلقه ، وسید المرسلین وخاتم النبیین ، وأفضل العالمین ، لا نبی بعده ، ولا تبدیل لملته ، ولا تغییر لشریعته وأن جمیع ما جاء به

[شماره صفحه واقعی : 282]

1) القلم : 4.

2) المیزان : ج 6 ، ص 321 - 357.

محمّد بن عبد الله هو الحق المبین» ⁽¹⁾.

وأیضا الروایات الدالة علی أن کل ما للأنبیاء ، فهو لنبینا محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - تدل علی أفضلیته منهم ؛ لأن له ما لجمیعهم وأزید ، ومن جملتها ما رواه فی الکافی عن أبی بصیر ، عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - قال : «قال لی : یا أبا محمّد إن الله عزوجل لم یعط الأنبیاء شیئا إلّا وقد أعطاه محمدا - صلی‌الله‌علیه‌وآله - ، قال : وقد أعطی محمدا جمیع ما أعطی الأنبیاء ، وعندنا الصحف التی قال الله عزوجل : صحف ابراهیم وموسی. قلت : جعلت فداک ، هی الالواح؟ قال : نعم» ⁽²⁾.

ومن جملتها أیضا : ما رواه فی الکافی عن أبی الحسن الأول - علیه‌السلام - «قال : قلت له : جعلت فداک ، أخبرنی عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - ورث النبیین کلهم؟ قال : نعم ، قلت : من لدن آدم حتی انتهی إلی نفسه؟ قال : ما بعث الله نبیا إلّا ومحمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - أعلم منه. قال : قلت : إن عیسی بن مریم کان یحیی الموتی بإذن الله ، قال : صدقت ، وسلیمان بن داود کان یفهم منطق الطیر ، وکان رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - یقدر علی هذه المنازل ، الحدیث» ⁽³⁾.

وأیضا تدل علی ذلک الروایات الدالة علی تقدم خلقة روح النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم - علی غیره ، ومنها ما رواه فی الکافی عن جابر بن یزید قال : قال لی أبو جعفر - علیه‌السلام - : «یا جابر إن الله أول ما خلق ، خلق محمّدا - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وعترته الهداة المهتدین فکانوا أشباح نور بین یدی الله ، الحدیث» ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 283]

1) عیون اخبار الرضا : ج 2 ص 120 - 125.

2) الاصول من الکافی : ج 1 ص 225.

3) الاصول من الکافی : ج 1 ص 226.

4) الاصول من الکافی : ج 1 ص 442.

ومنها : ما رواه فی الکافی عن أبی عبد الله - علیه‌السلام - «إن بعض قریش قال لرسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : بأی شیء سبقت الأنبیاء وأنت بعثت آخرهم وخاتمهم؟ قال : إنی کنت أول من آمن بربی ، وأول من أجاب حین أخذ الله میثاق النبیین وأشهدهم علی أنفسهم ، ألست بربکم؟ قالوا : بلی ، فکنت أنا أول نبی قال بلی ، فسبقتهم بالاقرار بالله» ⁽¹⁾.

إلی غیر ذلک من الأدلة والشواهد الکثیرة ، وکیف کان ، فسیادة النبی علی المرسلین وأفضلیته منهم من المسلّمات لا مجال للتأمّل فیها ، فإذا کان أفضل من الأنبیاء فهو أفضل من غیرهم بطریق أولی والأفضلیة مقام یناسبه.

[شماره صفحه واقعی : 284]

1) الاصول من الکافی : ج 1 ص 441.

9- عقیدتنا فی القرآن الکریم

[متن عقائدالإمامیة:]

نعتقد أن القرآن هو الوحی الإلهی المنزل من الله تعالی علی لسان نبیه الأکرم ، فیه تبیان کل شیء وهو معجزته الخالدة التی أعجزت البشر عن مجاراتها فی البلاغة والفصاحة ، وفیما احتوی من حقائق ومعارف عالیة ⁽¹⁾لا یعتریه التبدیل والتغییر والتحریف ، وهذا الذی

[شرح:]

(1) ولقد أفاد وأجاد فی عدم اختصاص وجوه الإعجاز بالبلاغة والفصاحة إذ القرآن من جمیع جهاته یکون معجزة ، وتحدی القرآن لا یختص بوجه من وجوهه ، بل اطلاق التحدی به کما صرح به العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - یشمل جمیع ما یمکن فیه التفاضل فی الصفات. فالقرآن آیة للبلیغ فی بلاغته ، وللفصیح فی فصاحته ، وللحکیم فی حکمته ، وللعالم فی علمه ، وللاجتماعی فی اجتماعه وللمقننین فی تقنینهم وللسیاسیین فی سیاستهم وللحکام فی حکومتهم ، ولجمیع العالمین فیما لا ینالونه جمیعا کالغیب (1) ، ویشهد له أن التحدی بالقرآن لو کان ببلاغة القرآن وفصاحته فقط ، لم یتعد عن العرب ، مع أن التحدی لا یختص بالإنسان ، بل یعم الجن. «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ

[شماره صفحه واقعی : 285]

1) المیزان : ج 1 ص 58.

الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً» ⁽¹⁾.

لا یقال : إن التحدی بالنسبة إلی العرب بالمباشرة وبالنسبة إلی غیرهم بالتسبیب ، فالآیة لا تنافی انحصار وجوه الإعجاز فی الفصاحة والبلاغة ؛ لأنا نقول : إن ظاهر الآیة هو التحدی بالنسبة إلی جمیع أفراد البشر والجن علی نحو واحد ؛ لأن الخطاب فیها علی نحو القضیة الحقیقیة فیشمل الحاضرین والغائبین ، بل المعدومین فی ظرف وجودهم من دون فرق بینهم ، فالتفصیل بین الأفراد بالمباشرة والتسبیب خلاف الظاهر.

هذا مضافا إلی شهادة العیان بعجز البشر عن الاتیان بمثله فی جمیع الجهات ، من الفصاحة والبلاغة والمعارف الحقیقیة والأخلاق الفاضلة والأحکام التشریعیة والأخبار المغیبة وأسرار الخلقة وغیر ذلک ، واعترف بذلک أهل الإنصاف من فحول العلوم ، وإلیه أشار العلّامة آیة الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - قدس‌سره - حیث قال : «إن إعجاز القرآن لم یکن بمجرد الفصاحة والبلاغة ، وإن کفی ذلک فی الإعجاز والحجة علی دعوی الرسالة علی أتم الوجوه فی المعجز وأعمها ، فأین أنت عن عرفانه العظیم الذی هو لباب المعقول وصفوة الحکمة ، وأین أنت عن أخلاقه التی هی روح الحیاة الأدبیة والاجتماعیة ، وأین أنت عن قوانینه الفاضلة وشرائعه العادلة ، ومحلها من العدل والمدنیة ، وأین أنت عن إنبائه بالغیب التی ظهر مصداقها فی المستقبل وهلم النظر إلی أقصر سور القرآن وما عرفناه من عجائبها الباهرة انظر إلی سورة التوحید وأنوار عرفانها الحقیقی فی ذلک العصر المظلم ، وانظر إلی سورة تبت وإنبائها بهلکة أبی لهب وامرأته بدخول النار ، وظهور مصداق ذلک بموتهما علی الکفر ، وحرمانهما من

[شماره صفحه واقعی : 286]

1) الاسراء : 90.

سعادة الإسلام الذی یجبّ ما قبله ، وانظر إلی سورة النصر وإنبائها بغیب النصر والفتح ، کما ظهر مصداقه بعد ذلک - إلی أن قال - : وأین أنت عن جامعیته واستقامته فی جمیع ذلک من دون أن تعترضه زلة اختلاف أو عثرة خطأ أو کبوة تناقض ، فإن فی ذلک أعظم اعجاز یعرفه الفیلسوف والاجتماعی والسیاسی المدنی. (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) ⁽¹⁾.

فهل یکون کل ذلک من إنسان لم یقرأ ولم یکتب ولم یتربّ فی البلاد الراقیة ، وإنما کان بدویا من البلاد المنحطة فی کل أدب ، المدرسة الابتدائیة فی موطنه إنما هی بساطة أعراب البادیة وخلوهم عن المعارف ، والمدرسة الکلیة تنظم تعالیمها من الوثنیة الأهوائیة وخشونة الوحشیة والجبروت الاستبدادی والعدوان وعوائد الضلال والجور ، والشرائع القاسیة ، ولئن سمعت الاحتجاج بإعجاز القرآن فی فصاحته وبلاغته ، فإنما هو لأجل عموم هذا الإعجاز وأنه هو الذی یذعن به العرب الذین ابتدأهم الدعوة ، وتناله معرفتهم حسب ما عندهم من الأدب ، الراقین فیه ، فتقوم الحجة علیهم وعلی غیرهم وتبقی سائر وجوه الإعجاز للفیلسوف والاجتماعی والسیاسی المدنی یأخذ منها کل منهم بمقدار حظه من الرقی» ⁽²⁾. وعلیه فکان الأولی هو أن یشیر المصنف إلی هذه النکتة ، فإنه لا ریب ولا إشکال فی کون اتیان القرآن ممن لم یتعلم ولم یکتب ولم یقرأ فی مدرسة من المدارس ، إعجازا ظاهرا بینا ، کما أشار إلیه فی قوله عزوجل : (فَقَدْ لَبِثْتُ فِیکُمْ عُمُراً مِنْ قَبْلِهِ أَفَلا تَعْقِلُونَ) ⁽³⁾وقوله تعالی : (وَما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَلا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ) ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 287]

1) النساء : 84.

2) أنوار الهدی : ص 133 - 135.

3) یونس : 16.

4) العنکبوت : 48.

ومما ذکر یظهر أن نفس القرآن بفصاحته وبلاغته ومحتواه معجزة وبعبارة اخری ، إعجازه داخلی بمعنی أنه علی کیفیة یعجز عنه الآخرون من الجن والإنس ، وعلیه فما نقل عن النظام والسید المرتضی ، واحتمله المحقق الطوسی - قدس‌سره - فی متن تجرید الاعتقاد ، والعلّامة الحلی فی شرحه من الصرفة بمعنی أن الله تعالی صرف العرب ومنعهم عن المعارضة ، وإلّا فالعرب کانوا قادرین علی الألفاظ المفردة وعلی الترکیب ، وإنما منعوا عن الاتیان بمثله تعجیزا لهم عما کانوا قادرین علیه ، فی غایة الضعف ، فإن کثیرا ممن تصدوا لمعارضة القرآن ولم یستطیعوا ، اعترفوا بأن القرآن فی درجة ، عجز عن مثله البشر ، فإن لم یکن القرآن معجزا بنفسه ، لزم أن یعترف العاجز بمجرد العجز عن الاتیان بمثله ، وقد روی قاضی عیاض فی إعجاز القرآن أنه ذکر أبو عبید أن اعرابیا سمع رجلا یقرأ (فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ) ⁽¹⁾فسجد ، وقال : سجدت لفصاحته ، وحکی الاصمعی أنه سمع کلام جاریة ، فقال لها : قاتلک الله ما أفصحک! فقالت : أو یعد هذا فصاحة بعد قول الله تعالی : (وَأَوْحَیْنا إِلی أُمِّ مُوسی أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ وَلا تَخافِی وَلا تَحْزَنِی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ) ⁽²⁾فجمع فی آیة واحدة بین أمرین ونهیین وخبرین وبشارتین.

وسمع آخر رجلا یقرأ (فَلَمَّا اسْتَیْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِیًّا) ⁽³⁾فقال : أشهد أن مخلوقا لا یقدر علی مثل هذا الکلام ، ولذلک أیضا لما سمع الولید بن المغیرة من النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - (إِنَّ اللهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالْإِحْسانِ وَإِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَیَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ) ⁽⁴⁾قال : والله إن

[شماره صفحه واقعی : 288]

1) الحجر : 94.

2) القصص : 7.

3) یوسف : 80.

4) النحل : 90.

له لحلاوة ، وإن علیه لطلاوة (حسن وبهجة) وإن أسفله لمغدق (من اغدق : اتسع وکثر فیه الخیر) وإن أعلاه لمثمر ، وإنه لیعلو ولا یعلی علیه ، وما یقول هذا بشر. ولعله لذاک أیضا لما سمع کلام النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم - الولید بن المغیرة ، وقرأ علیه القرآن رق فجاءه أبو جهل منکرا علیه ، قال : والله ما منکم أحد أعلم بالأشعار منی ، والله ما یشبه الذی یقول شیئا من هذا ⁽¹⁾.

وبالجملة کل هذا ونظائره مما یشهد علی أن نفس القرآن ، کلام یعجز عن اتیانه البشر والجن. هذا مضافا إلی ما فی «البیان» من أنه لو کان إعجاز القرآن بالصرفة ، لوجد فی کلام العرب السابقین مثله ، قبل أن یتحدی النبی البشر ویطالبهم بالاتیان بمثل القرآن ، ولو وجد ذلک لنقل وتواتر ، لتکثر الدواعی إلی نقله ، وإذ لم یوجد ولم ینقل کشف ذلک عن کون القرآن بنفسه اعجازا إلهیا وخارجا عن طاقة البشر ⁽²⁾. هذا بحسب الشواهد التاریخیة الدالة علی أن إعجاز القرآن من جهة محتواه لا من جهة المنع والصرف الخارجی.

وزاد علیه العلّامة الطباطبائی - قدس‌سره - بما فی تفسیره من أن هذا قول فاسد ، لا ینطبق علی ما تدل علیه آیات التحدی بظاهرها ، کقوله تعالی : (قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) ⁽³⁾فإن الجملة الأخیرة ظاهرة فی أن الاستدلال بالتحدی إنما هو علی کون القرآن نازلا ، لا کلاما تقوّله رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وأن نزوله إنما هو بعلم الله ، لا بإنزال الشیاطین کما قال تعالی : (أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیثٍ مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ) ⁽⁴⁾وقوله : «وَما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ وَما یَنْبَغِی لَهُمْ وَما یَسْتَطِیعُونَ*

[شماره صفحه واقعی : 289]

1) راجع تفسیر البیان فی تفسیر القرآن : 42 نقلا عن تفسیر الطبری وتفسیر القرطبی.

2) البیان فی تفسیر القرآن : 61.

3) هود : 13 - 14.

4) الطور : 33 - 34.

إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ» ⁽¹⁾والصرف الذی یقولون به ، إنما یدل علی صدق الرسالة بوجود آیة هی الصرف ، لا علی کون القرآن کلاما لله ، نازلا من عنده ، ونظیر هذه الآیة ، الآیة الاخری وهی قوله تعالی : (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ* بَلْ کَذَّبُوا بِما لَمْ یُحِیطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا یَأْتِهِمْ تَأْوِیلُهُ) ⁽²⁾فإنها ظاهرة فی أن الذی یوجب استحالة اتیان البشر بمثل هذا القرآن ، وضعف قواهم وقوی کل من یعینهم علی ذلک من تحمل هذا الشأن ، هو أن للقرآن تأویلا لم یحیطوا بعلمه ، فکذبوه ولا یحیط به علما إلّا الله ، فهو الذی یمنع المعارض عن أن یعارضه لا أن الله سبحانه یصرفهم عن ذلک مع تمکنهم منه لو لا الصرف بإرادة من الله تعالی ، وکذا قوله تعالی : (أَفَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً) ⁽³⁾فإنه ظاهر فی أن الذی یعجز الناس عن الاتیان بمثل القرآن ، إنما هو کونه فی نفسه علی صفة عدم الاختلاف لفظا ومعنی ، ولا یسع لمخلوق أن یأتی بکلام غیر مشتمل علی الاختلاف ، لا أن الله صرفهم عن مناقضته بإظهار الاختلاف الذی فیه. هذا ، فما ذکروه من أن إعجاز القرآن بالصرف کلام لا ینبغی الرکون إلیه ⁽⁴⁾وأضف إلی ذلک أن صدور العلم القرآنی مع ما فیه من التعالی والعظمة من الذی یکون أمیّا لم یقرأ ولم یکتب ولم یدرس عند أحد إعجاز وخارج عن القدرة والعادة ، والصرفة فیما یمکن عادة لا فیما لا یمکن عادة فلا تغفل.

ثم لا یذهب علیک أن دعوی الرسالة من النبی کما هی صریح بعض الآیات ، کقوله تعالی : (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ جَمِیعاً) ⁽⁵⁾مع ظهور المعجز فی یده وهو القرآن الکریم ، کما عرفت ، یکفی لإثبات نبوته

[شماره صفحه واقعی : 290]

1) الشعراء : 210 - 212.

2) یونس : 38 - 39.

3) النساء : 81.

4) تفسیر المیزان : 1 : 68.

5) الاعراف : 158.

ورسالته ، إذ لو کان کاذبا لزم الإغراء بالجهل ، وهو ممتنع الصدور عنه تعالی ، لعدم مناسبته مع اطلاق کماله وحکمته ، ولکن مع ذلک أکد وتنازل وسلک مسلک الإنصاف والمماشاة وتحدی الناس وناداهم باتیان عشر سور (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِلَّمْ یَسْتَجِیبُوا لَکُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللهِ) ⁽¹⁾ثم تنازل عنه لتثبیت العجز ، وتحداهم وناداهم باتیان سورة واحدة (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) ⁽²⁾.

ثم لم یکتف بذلک بل دعاهم بالاتیان والمعارضة والاستمداد من کل من حضر (وَإِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ) ⁽³⁾.

ثم أکد التأکیدات بالإخبار الإعجازی بأن السعی فی طریق المعارضة لا نتیجة له إلّا الخسارة والافتضاح ولو اجتمع الجن والإنس واستظهر بعضهم ببعض لا یمکن أن یأتوا بمثله إلی الأبد.

کما نص علیه (فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَلَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ) ⁽⁴⁾، (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَالْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَلَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً) ⁽⁵⁾.

وهذا هو السبب لتسمیة القرآن بالمعجزة الخالدة إذ لا یختص إعجازه بعصر ولا زمان ، بل هو معجزة إلی الأبد ، کما أخبر عنه فی قوله : (وَلَنْ تَفْعَلُوا) وفی قوله : (لا یَأْتُونَ).

قال العلّامة آیة الله الشیخ محمّد جواد البلاغی - قدس‌سره - : «وقد مضت

[شماره صفحه واقعی : 291]

1) هود : 13 - 14.

2) یونس : 38.

3) البقرة : 23.

4) البقرة : 24.

5) الاسراء : 88.

[متن عقائدالإمامیة:]

بین أیدینا نتلوه هو نفس القرآن المنزل علی النبی ، ومن ادعی فیه غیر ذلک فهو مخترق کاذب ، أو مغالط ، أو مشتبه وکلهم علی غیر هدی ، فإنه کلام الله الذی (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ) (2) ومن

[شرح:]

لهم مدة وأعوام ودعوة الرسالة والإعذار والإنذار دائمة علیهم ، وهم فی أشد الضجر منها والکراهیة لها والخوف من عاقبتها والتألم من آثارها وتقدمها وظهورها ، وفی أشد الرغبة فی أهوائهم وعوائدهم ورئاساتهم ، والعکوف علی معبوداتهم ، ومع ذلک لم یستطیعوا معارضة شیء من القرآن الکریم ، ولا الاتیان بسورة من مثله ، لکی تظهر حجتهم ، وتسقط حجیة الرسول ویستریحوا من عنائهم من الدعوة التی شتت جامعتهم الأوثانیة ، وقاومت رئاساتهم الوحشیة وتشریعاتهم الأهوائیة ، وفرقت بین الأب وبنیه ، والأخ وأخیه ، والزوج وزوجه ، والقریب وقریبه وکدرت صفاء قبائلهم ، ونافرت بین عواطفهم ، ولم یجدوا لذلک حیلة إلّا الجحود الواهی ، والعناد الشدید والاضطهاد القاسی ، والاستشفاع بأبی طالب وغیره تارة والمثابرة الوحشیة اخری ، مع تقحم الأهوال وقتال الأقارب ومقاساة الشدائد ، وأهوال المغلوبیة ، فلما ذا لم یتظاهروا بأجمعهم عشر سنوات أو أکثر ویأتوا بشیء من مثل القرآن الکریم ، ویفاخروه ویحاکموه فی المواسم والمحافل التی أعدوها لمثل ذلک ، فتکون لهم الحجة والغلبة فی الحکومة ، وقرار النصفة ، وینادوا بالغلبة ویستریحوا من عناء هذه الدعوة ، وهم هم ، ومواد القرآن فی مفرداته وتراکیبه من لغتهم ، واسلوبه من صناعتهم التی لهم التقدم والرقی فیها ولله الحجة البالغة ⁽¹⁾.

(2) یدل علی حفظ القرآن وبقائه من دون تغیر وتبدیل امور :

[شماره صفحه واقعی : 292]

1) أنوار الهدی : ص 133.

دلائل اعجازه أنه کلما تقدم الزمن وتقدمت العلوم والفنون فهو باق علی طراوته وحلاوته ، وعلی سموّ مقاصده وأفکاره ، ولا یظهر فیه خطأ فی نظریة علمیة ثابتة ، ولا یتحمل نقض حقیقة فلسفیة یقینیة ، علی العکس من کتب العلماء وأعاظم الفلاسفة مهما بلغوا فی منزلتهم العلمیة ومراتبهم الفکریة ، فإنه یبدو بعض منها علی الأقل تافها ، أو نابیا ، أو مغلوطا ، کلما تقدمت الأبحاث العلمیة ، وتقدمت العلوم بالنظریات المستحدثة ، حتی من مثل أعاظم فلاسفة الیونان کسقراط وافلاطون وأرسطو الذین اعترف لهم جمیع من جاء بعدهم بالابوة العلمیة والتفوق الفکری.

ونعتقد أیضا بوجوب احترام القرآن الکریم ، وتعظیمه بالقول والعمل ، فلا یجوز تنجیس کلماته حتی الکلمة الواحدة المعتبرة جزءا منه ، علی وجه یقصد أنها جزء منه ، کما لا یجوز لمن کان علی غیر طهارة أن یمس کلماته أو حروفه (لا یَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ) سواء کان محدثا بالحدث الأکبر کالجنابة والحیض والنفاس ، وشبهها أو محدثا بالحدث الأصغر حتی النوم ، إلّا إذا اغتسل أو توضأ علی التفاصیل التی تذکر فی الکتب الفقهیة.

کما أنه لا یجوز احراقه ولا یجوز توهینه بأی ضرب من ضروب التوهین الذی یعد فی عرف الناس توهینا مثل رمیه أو تقذیره أو سحقه بالرجل ، أو وضعه فی مکان مستحقر ، فلو تعمد شخص توهینه وتحقیره بفعل واحد من هذه الامور وشبهها فهو معدود من المنکرین للإسلام وقدسیته المحکوم علیهم بالمروق عن الدین والکفر برب العالمین.

[شماره صفحه واقعی : 293]

أحدها : الآیات الدالة علی أن الله سبحانه ضمن حفظه کقوله : (إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ) ⁽¹⁾فإنه یدل علی أن حفظ القرآن بید من نزّله والتنزیل وإن کان أمرا حادثا ماضیا ولکن الحفظ امر یدوم من دون امد ومدة قضاء للجملة الاسمیة المؤکدة بالتأکیدات المتعددة.

لا یقال : إن الآیة الکریمة لا تدل علی ذلک إلّا إذا ثبت عدم کونها من الزیادات لأنا نقول عدم الزیادة فی القرآن الکریم من الضروریات والاتفاقیات بین المسلمین فلا مجال لاحتمال الزیادة فی القرآن الکریم وعلیه فالآیة تدل علی مصونیة القرآن الکریم من النقصان والزیادة والتحریف.

ثانیها : أن المستفاد من الآیات الدالة علی التحدی بالقرآن الموجود بینهم هو أنه معجزة خالدة ، ومقتضاه هو بقاؤه علی ما هو علیه ، حتی یکون معجزة خالدة ، وإلّا فالمزید فیه ممکن المعارضة ، فلا یکون بتمامه معجزة خالدة فیتنافی مع آیات التحدی الدالة علی أن القرآن الکریم معجزة خالدة بنفسها وآیاتها کما لا یخفی.

ثالثها : أن الأئمة - علیهم‌السلام - استشهدوا بالآیات القرآنیة وأرجعوا الأصحاب إلی الاستشهاد بها بما هی من کتاب الله وهو دلیل علی حجیة الکتاب ، فلو کان فیه احتمال التغییر والتبدیل ، لم یکن حجة کما هو ظاهر.

رابعها : أن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - صرح بترک الثقلین بین الناس إلی یوم القیامة ، والتأکید علی أن التمسک بهما لا یوجب الضلالة ، حیث قال : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی ، ما إن تمسکتم بهما لن تضلوا أبدا» فهو دلیل علی مصونیة ما ترک بینهم عن التبدیل والتغییر ، وإلّا فالتمسک به لا یخلو عن الضلالة.

[شماره صفحه واقعی : 294]

1) الحجر : 9.

خامسها : الروایات الدالة علی المراجعة إلی القرآن والاستضاءة بنوره ، إذ مع التغییر والتبدیل لا مجال لذلک کما لا یخفی.

سادسها : الروایات الدالة علی أن الروایات المخالفة للقرآن باطل وزخرف ، فإنه مع التغییر والتبدیل لا مجال للحکم بکون المخالف باطلا أو زخرفا ، فالمعلوم من هذه الروایات أن القرآن معیار تشخیص الحجة عن اللاحجة ، فما لم یکن بنفسه حجة لا یصلح لذلک.

سابعها : الروایات الدالة علی ان الموافقة للکتاب من المرجحات فی الروایات المتعارضات ، مع انه لو لم یکن فی نفسه حجة یصلح لذلک.

ثامنها : أن القرآن الکریم متواتر بتمام اجزائه من عهد النزول الی زماننا هذا وبعده لانه کان من عهد النبی موردا للاهتمام والتوجه ، بحیث لا مجال للتغییر والتبدیل فیه ، وکان النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - هو الأکثر توجها بذلک ، کیف لا یکون کذلک ، مع أنه أصل وأساس للإسلام. فالعقل یشهد بأن اهتمامه به کثیر فی زمان حیاته ، ولذا ذهب الأصحاب إلی حفظه وقراءته ومقارأته بحیث صار الکتاب محفوظا ومنشورا فی عصره قال الفاضل الشعرانی : «قال النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : «لیؤمکم أقرأکم» فرغب الناس إلی حفظ القرآن وکتابته (بمثل هذا البیان) إلی أن حفظ عدد غیر محصور من المسلمین فی أقطار الحجاز ، کل واحد من السور القرآنیة بالتحفظ الذهنی أو الکتبی. مثلا حفظ عشرة آلاف نفر سورة یس وعشرون ألفا سورة الرحمن وهکذا ، ولم تکن سورة لا یحفظها جمع کثیر. عدة منهم حفظوا عشر سور ، وعدة اخری حفظوا خمسین سورة وعدة منهم حفظوا کل ما نزل کعبد الله بن مسعود وأبی بن کعب وأمیر المؤمنین - علیه‌السلام -.

ثم إن ترکیب سور القرآن من الآیات وعددها وموضع الآیة النازلة بالنسبة إلی أی سورة ، عینه النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - من ناحیة الله تعالی ، ولکل

[شماره صفحه واقعی : 295]

سورة اسم مخصوص معروفة به فی زمانه - صلی‌الله‌علیه‌وآله - بحیث إذا قال النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - سورة طه ، أو سورة مریم ، أو سورة هود علمه الناس وفهموه. مثلا لما قال النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : شیبتنی سورة هود ، علمه الناس لأن الوفاء منهم حفظوها أو کتبوها. کل ذلک معلوم بالتواتر ولا شک فیه - إلی أن قال ما محصله - : فهم حفظوا القرآن الکریم بتمام الدقة حرفا بحرف ، وکلمة بکلمة إلی عهدنا هذا ، والله تعالی حتم علی نفسه حفظه کما قال : (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ) ⁽¹⁾وأنجز الله تعالی هذا الوعد ، والمسلمون راعوا ضبط القرآن مع کمال المواظبة ، وسلکوا مسلک الاحتیاط إلی أنه لو کتب فی الصدر الأول رسم الخط القدیم علی خلاف القواعد المعمولة ، حفظوه بتلک الصورة ولم یجوزوا تغییره مثلا بعد واو الجمع لزوم ذکر الألف طبقا للقواعد المعمولة فی رسم الخط ، وهذه القاعدة کانت مرعیة فی القرآنات التی کتب فی عهد الصحابة إلّا فی کلمة (جاؤُ) و (فاؤُ) و (باؤُ) و (سَعَوْا فِی آیاتِنا) فی سورة سبأ و (عَتَوْا عُتُوًّا) فی الفرقان و (الَّذِینَ تَبَوَّؤُا الدَّارَ) فی الحشر ، فإن الألف فی الموارد المذکورة لم یکتب فی تلک القرآنات ، وتبعهم المتأخرون فی ترک الألف فی الموارد المذکورة ، ولم یجوزوا زیادتها حتی نعلم أنهم حفظوا وضبطوا القرآن بأمانة ودقة ، ولم یکن سبیل للتحریف والتغییر فیه - إلی أن قال - : نعم فی عهدنا لم یلتفت بعض الناشرین فی إیران إلی النکتة المذکورة ، ولم یراعوا ذلک وزادوا الألف فی المواضع التی ترکه الصحابة ، وهذا موجب للأسف من جهة عدم توجه الناشرین إلی هذه النکتة المهمّة ، مع أن المسلمین فی الممالک الاخر راعوا ذلک کمال الرعایة» ⁽²⁾.

والمحصل أن القرآن الموجود بین أیدینا مستند إلی التواتر القطعی سلفا عن

[شماره صفحه واقعی : 296]

1) القیامة : 18.

2) کتاب راه سعادت : ص 133 - 135.

سلف إلی زمان النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم -.

وقال فی البیان : «وقد أطلق لفظ الکتاب علی القرآن فی کثیر من آیاته الکریمة ، وفی قول النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - : «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله وعترتی» وفی هذا دلالة علی أنه کان مکتوبا مجموعا ؛ لأنه لا یصح اطلاق الکتاب علیه وهو فی الصدور ، بل ولا علی ما کتب فی اللخاف (الحجارة البیض الرقاق) والعسب (الجرائد) والأکتاف إلّا علی نحو المجاز والعنایة ، والمجاز لا یحمل اللفظ علیه من غیر قرینة ، فإن لفظ الکتاب ظاهر فیما کان له وجود واحد جمعی ، ولا یطلق علی المکتوب إذا کان مجزئا غیر مجتمع ، فضلا عما إذا لم یکتب وکان محفوظا فی الصدور فقط» ⁽¹⁾. ولا یضر استعمال الکتاب فی بعض الآیات مجازا فی أن لفظ الکتاب من دون قرینة علی الخلاف ظاهر فی معناه الحقیقی. وقال فی موضع آخر : «إن اسناد جمع القرآن إلی الخلفاء أمر موهوم مخالف للکتاب والسنة والإجماع والعقل ، فلا یمکن للقائل بالتحریف أن یستدل به علی دعواه ، ولو سلمنا أن جامع القرآن هو أبو بکر فی أیام خلافته ، فلا ینبغی الشک فی أن کیفیة الجمع المذکورة فی الروایات المتقدمة مکذوبة ، وأن جمع القرآن کان مستندا إلی التواتر بین المسلمین ، غایة الأمر أن الجامع قد دون فی المصحف ما کان محفوظا فی الصدور علی نحو التواتر ، نعم لا شک أن عثمان قد جمع القرآن فی زمانه ، لا بمعنی أنه جمع الآیات والسور فی مصحف ، بل بمعنی أنه جمع المسلمین علی قراءة إمام واحد ، وأحرق المصاحف الاخری التی تخالف ذلک المصحف ، وکتب إلی البلدان أن یحرقوا ما عندهم منها ، ونهی المسلمین عن الاختلاف فی القراءة ، وقد صرح بهذا کثیر من أعلام أهل السنة. قال الحارث المحاسبی : «المشهور عند الناس أن جامع القرآن عثمان ، ولیس

[شماره صفحه واقعی : 297]

1) البیان فی تفسیر القرآن : ص 167.

کذلک ، إنما حمل عثمان الناس علی القراءة بوجه واحد ، علی اختیار وقع بینه وبین من شهده من المهاجرین والأنصار ، لما خشی الفتنة عند اختلاف أهل العراق والشام فی حروف القراءات ، فأما قبل ذلک فقد کانت المصاحف بوجوه من القراءات المطلقات علی الحروف السبعة التی انزل بها القرآن» ⁽¹⁾أقول : أما أن عثمان جمع المسلمین علی قراءة واحدة ، وهی القراءة التی کانت متعارفة بین المسلمین والتی تلقوها بالتواتر عن النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وأنه منع عن القراءات الاخری المبتنیة علی أحادیث نزول القرآن علی سبعة أحرف ، التی تقدم توضیح بطلانها ، أما هذا العمل من عثمان ، فلم ینتقده علیه أحد من المسلمین ، وذلک لأن الاختلاف فی القراءة کان یؤدی ... إلی تکفیر بعضهم بعضا - إلی أن قال - : ولکن الأمر الذی انتقد علیه هو احراقه لبقیة المصاحف ، وأمره أهالی الأمصار باحراق ما عندهم من المصاحف ، وقد اعترض علی عثمان فی ذلک جماعة من المسلمین ، حتی سمّوه بحراق المصاحف» ⁽²⁾.

تاسعها : أنک قد عرفت أن مقتضی الأدلة القطعیة المذکورة ، هو أن الموجود بأیدینا هو جمیع القرآن المنزل علی النبی الأعظم ، وهو الذی أیده الله فی عصرنا هذا ، فإن عندنا فی إیران رجلا من اهل تویسرکان أشرقه الله بنور القرآن ، وهو مع کونه عامیا وغیر قادر علی قراءة اللغة العربیة والفارسیة ، حفظ باشراقه تعالی دفعة واحدة فی لحظة واحدة جمیع القرآن ، وامتحنه بعض الأفاضل من الحوزة العلمیة بقم ، بامتحانات دقیقة ظریفة وظهر صدقه واشتهر أمره ، وکان القرآن الذی حفظه عین الموجود بأیدینا من دون فرق.

بقی شیء وهو أن هنا روایات قد یستدل بها للتحریف ولکنها علی

[شماره صفحه واقعی : 298]

1) الاتقان : النوع 18 ج 1 ص 103.

2) البیان فی تفسیر القرآن : ص 171 - 172.

طوائف : منها مربوطة بالقراءات ، ومنها بیان المصادیق للعناوین الکلیة فی الآیات ، ومنها بیان التحریف المعنوی عن المبطلین ، لا التحریف الاصطلاحی ، ومنها بیان التأویل ، ومنها ضعیفة السند لا یعتنی بها ، ولو سلم تمامیة بعضها من جهة السند والدلالة ، فلا شک فی کونها مردودة بالأدلة المذکورة لأنها مخالفة للکتاب والسنة والأخبار المتواترة فلا تغفل ومما ذکر یظهر قوة ما قاله شیخ المحدثین الصدوق طاب ثراه المتوفی سنة 381 ه - ق : من أن اعتقادنا أن القرآن الذی أنزله الله علی نبینا - صلی‌الله‌علیه‌وآله‌وسلم - هو ما بین الدفتین وما فی ایدی الناس - إلی أن قال - : ومن نسب إلینا أنا نقول أنه أکثر من ذلک فهو کاذب ⁽¹⁾وبه ینقدح أن الإمامیة لا یقولون بالتحریف وإلّا لما صح ذلک عن مثل الصدوق ، وعلیه فما أشنع نسب التحریف إلی الإمامیة أو مجرد وجود بعض الروایات فی کتب الأحادیث أو مجرد بعض الأقوال النادرة لا یجوز تلک النیة وإلّا فالعامة أولی بها مع اشتمال صحاحهم علی الروایات ووجود بعض الاقوال فی ذلک ⁽²⁾.

[شماره صفحه واقعی : 299]

1) کتاب الاعتقادات باب الاعتقاد فی مبلغ القرآن.

2) حقائق هامة : ص 11 - 35.

10- طریقة اثبات الإسلام والشرائع السابقة

[متن عقائدالإمامیة:]

لو خاصمنا أحد فی صحة الدین الاسلامی نستطیع أن نخصمه بإثبات المعجزة الخالدة له ، وهی القرآن الکریم علی ما تقدم من وجه إعجازه ، وکذلک هو طریقنا لإقناع نفوسنا عند ابتداء الشک والتساؤل اللذین لا بد أن یمرا علی الإنسان الحر فی تفکیره عند تکوین عقیدته أو تثبیتها ⁽¹⁾.

[شرح:]

(1) هذا مضافا إلی تواتر المعجزات الاخر ، التی رواها المحدثون والمؤرخون فی جوامعهم. قال العلّامة الحلی - قدس‌سره - فی شرح تجرید الاعتقاد : «نقل عنه - صلی‌الله‌علیه‌وآله - معجزات کثیرة کنبوع الماء من بین أصابعه حتی اکتفی الخلق الکثیر من الماء القلیل بعد رجوعه من غزوة تبوک ، وکعود (1) ماء بئر الحدیبیة لما استسقاه أصحابه بالکلیة ، ونشفت البئر ، فدفع سهمه إلی البراء بن عازب ، فأمره بالنزول ، وغرزه فی البئر فغرزه فکثر الماء فی الحال ، حتی خیف علی البراء بن عازب من الغرق ، ونقل عنه - علیه‌السلام - فی بئر قوم شکوا إلیه ذهاب مائها فی الصیف ، فتفل فیها حتی انفجر الماء الزلال منها ، فبلغ أهل

[شماره صفحه واقعی : 300]

1) وفی نسخة کغور ماء ، ولعلها أصح بناء علی أن قوله بالکلیة قید للغور ، فیکون کغور الماء بالکلیة.

الیمامة ذلک ، فسألوا مسیلمة لما قل ماء بئرهم ذلک ، فتفل فیها فذهب الماء أجمع ، ولما نزل قوله تعالی : (وَأَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ) قال لعلی - علیه‌السلام - : شق فخذ شاة ، وجئنی بعس من لبن ، وادع لی من بنی أبیک بنی هاشم ، ففعل علی - علیه‌السلام - ذلک ، ودعاهم. وکانوا أربعین رجلا فأکلوا حتی شبعوا ، ما یری فیه إلّا أثر أصابعهم ، وشربوا من العس حتی اکتفوا واللبن علی حاله ، فلما أراد أن یدعوهم إلی الإسلام ، قال أبو لهب : کاد ما سحرکم محمّد ، فقاموا قبل أن یدعوهم إلی الله تعالی ، فقال لعلی - علیه‌السلام - : افعل مثل ما فعلت ، ففعل فی الیوم الثانی کالأول ، فلما أراد أن یدعوهم عاد أبو لهب إلی کلامه ، فقال لعلی - علیه‌السلام - : افعل مثل ما فعلت ، ففعل مثله فی الیوم الثالث ، فبایع علیا - علیه‌السلام - علی الخلافة بعده ومتابعته.

وذبح له جابر بن عبد الله عناقا یوم الخندق ، وخبز له صاع شعیر ، ثم دعاه - علیه‌السلام - فقال : أنا وأصحابی؟ فقال : نعم ، ثم جاء إلی امرأته وأخبرها بذلک ، فقالت له : أأنت قلت امض وأصحابک؟ فقال : لا ، بل هو لما قال : أنا وأصحابی قلت : نعم ، فقالت : هو أعرف بما قال ، فلما جاء - علیه‌السلام - قال : ما عندکم؟ قال جابر : ما عندنا إلّا عناق فی التنور وصاع من شعیر خبزناه ، فقال - علیه‌السلام - : أقعد أصحابی عشرة عشرة ، ففعل فأکلوا کلهم.

وسبح الحصا فی یده - علیه‌السلام - وشهد الذئب له بالرسالة ، فإن اهبان ابن أوس ⁽¹⁾کان یرعی غنما له فجاء ذئب فأخذ شاة منها فسعی نحوه ، فقال له الذئب : أتعجب من أخذی شاة ، هذا محمّد یدعو إلی الحق فلا تجیبونه فجاء إلی النبی وأسلم ، وکان یدعی مکلم الذئب.

وتفل فی عین علی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - لما رمدت فلم ترمد بعد ذلک أبدا ،

[شماره صفحه واقعی : 301]

1) وفی نسخة رهبان بن أوس وفی شرح الفاضل الشعرانی وهبان بن أوس.

ودعا له بأن یصرف الله تعالی عنه الحر والبرد ، فکان لباسه فی الصیف والشتاء واحدا ، وانشق له القمر ، ودعا الشجرة فأجابته وجاءته تخد الأرض من غیر جاذب ولا دافع ، ثم رجعت إلی مکانها ، وکان یخطب عند الجذع فاتخذ له منبرا فانتقل إلیه فحن الجذع إلیه حنین الناقة إلی ولدها فالتزمه فسکن.

وأخبر بالغیوب فی مواضع کثیرة ، کما أخبر بقتل الحسین - علیه‌السلام - وموضع الفتک به ⁽¹⁾فقتل فی ذلک الموضع ، وأخبر بقتل ثابت بن قیس بن الشماس فقتل بعده - علیه‌السلام - وأخبر بفتح مصر وأوصاهم بالقبط خیرا فإن لهم ذمة ورحما ، وأخبرهم بادعاء مسیلمة النبوة بالیمامة ، وادعاء العنسی ⁽²⁾النبوة بصنعاء ، وأنهما سیقتلان ، فقتل فیروز الدیلمی العنسی قرب وفاة النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وقتل خالد بن الولید مسیلمة.

وأخبر علیا - علیه‌السلام - بخبر ذی الثدیة وسیأتی ، ودعا علی عتبة بن أبی لهب لما تلا - علیه‌السلام - (وَالنَّجْمِ) فقال عتبة : کفرت برب النجم ، بتسلیط کلب الله علیه ، فخرج عتبة إلی الشام فخرج الأسد ، فارتعدت فرائصه فقال له أصحابه : من أی شیء ترتعد؟ فقال : إن محمدا دعا علی فو الله ما أظلت السماء علی ذی لهجة أصدق من محمّد ، فأحاط القوم بأنفسهم ومتاعهم علیه ، فجاء الأسد فلحس رءوسهم واحدا واحدا ⁽³⁾حتی انتهی إلیه ، فضغمه ضغمة ⁽⁴⁾، ففزع منه ومات ، وأخبر بموت النجاشی ، وقتل زید بن حارثة بمؤتة ، فأخبر - علیه‌السلام - بقتله فی المدینة وأن جعفرا أخذ الرایة ، ثم قال : قتل جعفر ،

[شماره صفحه واقعی : 302]

1) أی القتل علی غفلة ، وفی بعض النسخ : وموضع القتل به.

2) وفی نسخة : العبسی.

3) وفی نسخة : فجاء الأسد یهمش رءوسهم واحدا واحدا ، وکیف کان لحس ، أی لعق. وهمش ، أی عض.

4) ضغمه ، أی عضه بملء فمه.

ثم توقف وقفة ، ثم قال : وأخذ الرایة عبد الله بن رواحة ، ثم قال : وقتل عبد الله بن رواحة وقام - علیه‌السلام - إلی بیت جعفر واستخرج ولده ، ودمعت عیناه ونعی جعفرا إلی أهله ، ثم ظهر الأمر کما أخبر - علیه‌السلام - وقال لعمار : تقتلک الفئة الباغیة ، فقتله أصحاب معاویة ، ولاشتهار هذا الخبر لم یتمکن معاویة من دفعه ، واحتال علی العوام ، فقال : قتله من جاء به ، فعارضه ابن عباس وقال : لم یقتل الکفار إذن حمزة ، وإنما قتله رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - لأنه هو الذی جاء به إلیهم حتی قتلوه.

وقال لعلی - علیه‌السلام - : ستقاتل بعدی الناکثین والقاسطین والمارقین ، فالناکثون طلحة والزبیر ؛ لأنهما بایعاه ونکثا ، والقاسطون هم الظالمون وهم معاویة وأصحابه ، لانهم ظلمة بغاة ، والمارقون هم الخارجون عن الملة وهم الخوارج ، ثم قال العلّامة الحلی - قدس‌سره - : «وهذه المعجزات بعض ما نقل واقتصرنا علی هذا القدر لکثرتها وبلوغ الغرض بهذه ، وقد أوردنا معجزات اخری منقولة فی کتاب نهایة المرام» ⁽¹⁾.

وأیضا أشار إلی بعض المعجزات آیة الله الشیخ محمّد جواد البلاغی وأنا أذکر منها ما لم ینقله العلّامة الحلی - قدس‌سره - قال : «فمنها تظلیل الغمامة له فی مسیره ، والتصاق الحجر بکف أبی جهل لما أراد أن یرمیه به ، ونسج العنکبوت ، وتفریخ الحمامة فی ساعة علی باب الغار ، ونزول قوائم مهر سراقة بن مالک بن جشعم المدلجی فی الأرض وخروجها بدعائه لما تبعه ، ومسحه علی ضرع العنز الحائل ، حتی درّ لبنها وارتووا منه ، وکذا شاة أمّ معبد وغیرها ، ورده لعین قتادة بن النعمان إلی موضعها بعد ما قلعت فصارت أحسن عینیه ، وإبرائه المجذوم من جهینة بمسحه بالماء الذی تفل فیه ، وإبرائه رجل عمرو بن معاذ یوم

[شماره صفحه واقعی : 303]

1) کشف المراد ص 355 - 357 الطبعة الحدیثة بقم المشرّفة.

قطعت إذ تفل علیها ، وید معاذ بن عفراء فی بدر ، وإخباره فی القرآن الکریم بأن الله کفاه المستهزئین ، وبظهوره علی الدین کله ، وبدخول المسلمین المسجد الحرام آمنین محلقین ومقصرین ، وبغلبة الروم فی بضع سنین ، وإخباره وهو محصور فی الشعب بشأن صحیفة قریش القاطعة ، وإخباره بفتح المسلمین مصر والشام والعراق ، وبموت کسری فی یومه ، وبأن فاطمة ابنته أول أهله لحوقا به ، وبأن أبا ذر یموت وحده ، ویسعد بدفنه جماعة من أهل العراق ، وأن إحدی نسائه تنبحها کلاب الحوأب ، وبقتل علی - علیه‌السلام - فی شهر رمضان ، وأن کریمته الشریفة تخضب من دم رأسه ، وأن ولده الحسین - علیه‌السلام - یقتل بکربلاء إلی غیر ذلک ، ومن معجزاته استجابة دعائه ، وسقیا المطر باستقائه فی موارد کثیرة جدا ، وقد أنهت کتب الحدیث والتاریخ موارد معجزاته - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وکراماته من نحو ما ذکرناه وغیره إلی أکثر من ثلاثة آلاف ، وأن الکثیر منها فی عصره وما بعده هو قسم المستفیض أو المشهور أو المتواتر ، ولکن عادة المصنفین علی الاقتصار علی سند المشیخة فکسته هذه العادة فی الظاهر ثوب روایة الآحاد ، لکن الإعجاز المشترک بینها ، الشاهد علی الرسالة یزید علی حد التواتر ویبلغ درجة الضروریات وها هی کتب الحدیث والتاریخ» ⁽¹⁾.

وهذا مضافا إلی البشارات التی صدرت من الأنبیاء الماضین فی حق نبوة نبینا محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وأوصافه ، وهذه البشارات کانت واضحة بحیث لا مجال لإنکار نبوته کما نص علیه فی القرآن الکریم بقوله عزوجل : (الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ وَإِنَّ فَرِیقاً مِنْهُمْ لَیَکْتُمُونَ الْحَقَّ وَهُمْ یَعْلَمُونَ) ⁽²⁾، وصرح بأن موسی وعیسی - علی نبینا وآله وعلیهما‌السلام - بشّرا به حیث قال تعالی : «الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی

[شماره صفحه واقعی : 304]

1) انوار الهدی : ص 135 - 137.

2) البقرة : 146.

[متن عقائدالإمامیة:]

وأما الشرائع السابقة کالیهودیة والنصرانیة ، فنحن قبل التصدیق بالقرآن الکریم أو عند تجرید أنفسنا عن العقیدة الإسلامیة ، لا حجة لنا لإقناع نفوسنا بصحتها ، ولا لإقناع المشکک المتسائل ، إذ لا معجزة باقیة لها کالکتاب العزیز ، وما ینقله أتباعها من الخوارق والمعاجز للأنبیاء السابقین ، فهم متهمون فی نقلهم لها أو حکمهم علیها.

ولیس فی الکتاب الموجودة بین أیدینا المنسوبة إلی الأنبیاء کالتوراة والإنجیل ، ما یصلح أن یکون معجزة خالدة تصح أن تکون حجة قاطعة ،

[شرح:]

یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَالْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ» ⁽¹⁾، وقال عزوجل : (وَإِذْ قالَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ یا بَنِی إِسْرائِیلَ إِنِّی رَسُولُ اللهِ إِلَیْکُمْ مُصَدِّقاً لِما بَیْنَ یَدَیَّ مِنَ التَّوْراةِ وَمُبَشِّراً بِرَسُولٍ یَأْتِی مِنْ بَعْدِی اسْمُهُ أَحْمَدُ) ⁽²⁾. قال فی البیان : «وقد آمن کثیر من الیهود والنصاری بنبوته فی زمن حیاته وبعد مماته ، وهذا یدلنا دلالة قطعیة علی وجود هذه البشارة فی الکتابین المذکورین فی زمان دعوته ، ولو لم تکن هذه البشارة مذکورة فیهما لکان ذلک دلیلا کافیا للیهود والنصاری علی تکذیب القرآن فی دعواه وتکذیب النبی فی دعوته» ⁽³⁾وفی التوراة والإنجیل المحرفین مواضع یمکن استظهار البشارة منها علی نبینا محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وقد تصدی جمع لذلک وأغمضنا عن ذکرها للاختصار ⁽⁴⁾.

[شماره صفحه واقعی : 305]

1) الاعراف : 157.

2) الصف : 6.

3) تفسیر البیان : ص 90.

4) راجع الهدی إلی دین المصطفی ، الرحلة المدرسیة ، أنیس الاعلام ، بشارات العهدین ، کتاب راه سعادت : ص 168 - 190.

[متن عقائدالإمامیة:]

ودلیلا مقنعا فی نفسها قبل تصدیق الإسلام لها.

وإنما صح لنا نحن المسلمین أن نقر ونصدق بنبوة أهل الشرائع السابقة ، فلأنا بعد تصدیقنا بالدین الإسلامی ، کان علینا أن نصدق بکل ما جاء به وصدقه ، ومن جملة ما جاء به وصدقه ، نبوة جملة من الأنبیاء السابقین علی نحو ما مر ذکره.

وعلی هذا فالمسلم فی غنی عن البحث والفحص عن صحة الشریعة النصرانیة وما قبلها من الشرائع السابقة ، بعد اعتناقه الإسلام ، لأن التصدیق به تصدیق بها ، والایمان به ایمان بالرسل السابقین ، والأنبیاء المتقدمین ، فلا یجب علی المسلم أن یبحث عنها ویفحص عن صدق معجزات انبیائها ؛ لأن المفروض أنه مسلم قد آمن بها بایمانه بالإسلام وکفی.

نعم لو بحث الشخص عن صحة الدین الإسلامی ، فلم تثبت له صحته وجب علیه عقلا - بمقتضی وجوب المعرفة والنظر - أن یبحث عن صحة دین النصرانیة ؛ لأنه هو آخر الأدیان السابقة علی الإسلام ، فإن فحص ولم یحصل له الیقین به أیضا ، وجب علیه أن ینتقل فیفحص عن آخر الادیان السابقة علیه ، وهو دین الیهودیة حسب الفرض ... وهکذا ینتقل فی الفحص ، حتی یتم له الیقین بصحة دین من الأدیان أو یرفضها جمیعا (2).

[شرح:]

(2) ولا یخفی علیک أنه بعد قیام الأدلة العقلیة علی لزوم البعثة ، نعلم إجمالا بوجود المبعوثین من الأنبیاء والرسل فی الأزمنة السابقة ، فاللازم علی من

[شماره صفحه واقعی : 306]

[متن عقائدالإمامیة:]

وعلی العکس فیمن نشأ علی الیهودیة أو النصرانیة ، فإن الیهودی لا یغنیه اعتقاده بدینه عن البحث عن صحة النصرانیة والدین الإسلامی ، بل یجب علیه النظر والمعرفة بمقتضی حکم العقل ، وکذلک النصرانی لیس له أن یکتفی بایمانه بالمسیح - علیه‌السلام - بل یجب أن یبحث ویفحص عن الإسلام وصحته ، ولا یعذر فی القناعة بدینه من دون بحث وفحص ؛ لأن الیهودیة وکذا النصرانیة لا تنفی وجود شریعة لا حقة لها ، ناسخة لأحکامها ، ولم یقل موسی ولا المسیح - علیهما‌السلام - أنه لا نبی بعدی.

فکیف یجوز لهؤلاء النصاری والیهود أن یطمئنوا إلی عقیدتهم ، ویرکنوا إلی دینهم قبل أن یفحصوا عن صحة الشریعة اللاحقة لشریعتهم ، کالشریعة النصرانیة بالنسبة إلی الیهود ، والشریعة الإسلامیة بالنسبة إلی الیهود والنصاری ، بل یجب بحسب فطرة العقول أن یفحصوا

[شرح:]

تفحص ولم یثبت عنده صحة الأدیان الموجودة ، هو الایمان بهم علی الإجمال ، فإن علم من أوامرهم ونواهیهم شیئا ، فعلیه العمل بعلمه ، فإن کان علما تفصیلیا فهو وإلّا فبمقتضی القواعد من الاحتیاط فیما إذا أمکن ولا عسر ، ومن التخییر فیما إذا لم یمکن ، وبالجملة فالحکم بالرفض مطلقا محل تأمل ، بل منع. ثم إن رمی الامم السابقة بالتهمة فی جمیع ما ینقلون عن أنبیائهم من المعجزات ، لیس بسدید ، بل اللازم هو المراجعة إلی کتبهم المختلفة ، فإن حصل فی مورد تواتر النقل ، ولو کان تواترا إجمالیا فهو ، وإلّا فلا وقع لما لا یفید العلم ، کما لا یخفی وبالجملة فالتفصیل المذکور فی منقولاتهم أحسن من رمی جمیع منقولاتهم بالتهمة فلا تغفل.

[شماره صفحه واقعی : 307]

عن صحة هذه الدعوی اللاحقة ، فإن ثبتت لهما صحتها انتقلوا فی دینهم إلیها ، وإلّا صح لهم فی شریعة العقل حینئذ البقاء علی دینهم القدیم والرکون إلیه.

أما المسلم کما قلنا ، فإنه إذا اعتقد بالإسلام لا یجب علیه الفحص ، لا عن الأدیان السابقة علی دینه ، ولا عن اللاحقة التی تدعی. أما السابقة فلأن المفروض أنه مصدق بها ، فلما ذا یطلب الدلیل علیها ، وإنما فقط قد حکم بأنها منسوخة بالشریعة الاسلامیة فلا یجب علیه العمل بأحکامها ولا بکتبها ، وأما اللاحقة فلأن نبی الإسلام محمّد - صلی‌الله‌علیه‌وآله - قال : «لا نبی بعدی» وهو الصادق الأمین کما هو المفروض (ما یَنْطِقُ عَنِ الْهَوی إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْیٌ یُوحی) فلما ذا یطلب الدلیل علی صحة دعوی النبوة المتأخرة إن ادعاها مدع.

نعم علی المسلم بعد تباعد الزمان عن صاحب الرسالة واختلاف المذاهب والآراء ، وتشعب الفرق والنحل أن یسلک الطریق الذی یثق فیه أنه یوصله إلی معرفة الأحکام المنزلة علی محمّد صاحب الرسالة ؛ لأن المسلم مکلف بالعمل بجمیع الأحکام المنزلة فی الشریعة کما انزلت ، ولکن کیف یعرف أنها الأحکام المنزلة کما انزلت ، والمسلمون مختلفون والطوائف متفرقة ، فلا الصلاة واحدة ولا العبادات متفقة ، ولا الأعمال فی جمیع المعاملات علی وتیرة واحدة ... فما ذا یصنع؟ بأیة طریقة من الصلاة - إذن - یصلی؟ وبأیة شاکلة من الآراء یعمل فی عباداته ومعاملاته کالنکاح والطلاق والمیراث والبیع والشراء وإقامة الحدود والدیات وما إلی ذلک؟

[شماره صفحه واقعی : 308]

[متن عقائدالإمامیة:]

ولا یجوز له أن یقلد الآباء ، ویستکین إلی ما علیه أهله وأصحابه ، بل لا بد أن یتیقن بینه وبین نفسه ، وبینه وبین الله تعالی ، فإنه لا مجاملة هنا ولا مداهنة ولا تحیز ولا تعصب ، نعم لا بد أن یتیقن بأنه قد أخذ بأمثل الطرق التی یعتقد فیها بفراغ ذمته بینه وبین الله من التکالیف المفروضة علیه منه تعالی ، ویعتقد أنه لا عقاب علیه ولا عتاب منه تعالی باتباعها ، وأخذ الأحکام منها ، ولا یجوز أن تأخذه فی الله لومة لائم (أَیَحْسَبُ الْإِنْسانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً) ، (بَلِ الْإِنْسانُ عَلی نَفْسِهِ بَصِیرَةٌ) ، (إِنَّ هذِهِ تَذْکِرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِیلاً) وأول ما یقع التساؤل فیما بینه وبین نفسه أنه هل یأخذ بطریقة آل البیت أو یأخذ بطریقة غیرهم. وإذا أخذ بطریقة آل البیت فهل الطریقة الصحیحة طریقة الإمامیة الاثنی عشریة أو طریقة من سواهم من الفرق الاخری (3).

ثم إذا أخذ بطریقة أهل السنة فمن یقلد من المذاهب الأربعة أو من غیرهم من المذاهب المندرسة؟

هکذا یقع التساؤل لمن أعطی الحریة فی التفکیر والاختیار حتی یلتجئ من الحق إلی رکن وثیق. ولأجل هذا وجب علینا بعد هذا أن نبحث عن الإمامة وأن نبحث عما یتبعها فی عقیدة الإمامیة الاثنی عشریة.

[شرح:]

(3) وسیأتی الاستدلال علی لزوم الرجوع إلی طریقة الإمامیة الاثنی عشریة عند قوله : «عقیدتنا فی طاعة الائمة علیهم‌السلام» إن شاء الله تعالی ، وسنبین بإذنه تعالی وتوفیقه ، معنی الإمامة ومغزاها وعلو شأنها ، وأن الأعمال الصالحة لا

[شماره صفحه واقعی : 309]

تکون عند الله تعالی مقبولة إلّا بالاعتقاد بالإمامة ، وأنه لا یکفی فی الاعتقاد بالإمامة مجرد الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام ، فإن غایته أنهم کالرواة الثقات ، وأین هذا من مقام الإمامة الشامخة ، والمصنف ذکر لزوم الرجوع إلیهم فی أخذ الأحکام من باب المماشاة والحد الأقل من الرجوع إلیهم مع اخواننا العامة ، فإنهم لا یرجعون فی القضاء والفتاوی إلی جوامع أحادیثنا ، مع أن اصولنا أصح سندا وأتقن متنا ، إذ کلها صادرة من أهل البیت الذین هم معصومون عن الخطأ والاشتباه ، بنص قول النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - کما سیأتی إن شاء الله بیانه ، والنقلة عنهم هم الموثقون ، فلا حجة لهم فی الإعراض عن جوامع أحادیثنا ، بل الحجة علیهم.

ذهب السید آیة الله العظمی البروجردی - قدس‌سره - بعد نقل الأدلة الکثیرة الدالة علی وجوب الرجوع إلی الائمة الطاهرین - علیهم‌السلام - إلی استظهار امور.

الأول : أن رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - لم یترک الامة بعده سدی ، مهملة بلا إمام هاد ، وبیان شاف ، بل عیّن لهم ائمة هداة دعاة سادة قادة حفاظا ، وبیّن لهم المعارف الإلهیة ، والفرائض الدینیة والسنن والآداب والحلال والحرام والحکم والآثار ، وجمیع ما یحتاج إلیه الناس إلی یوم القیامة ، حتی أرش الخدش ، ولم یأذن - صلی‌الله‌علیه‌وآله - لأحد أن یحکم أو یفتی بالرأی والنظر والقیاس ، لعدم کون موضوع من الموضوعات أو أمر من الامور خالیا عن الحکم الثابت له من قبل الله الحکیم العلیم ، بل أملی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - جمیع الشرائع والأحکام علی الإمام علی بن أبی طالب - علیه‌السلام - وأمره بکتابته وحفظه ورده إلی الائمة من ولده - علیهم‌السلام - فکتبه - علیه‌السلام - بخطه وأداه إلی أهله.

والثانی : أنه - صلی‌الله‌علیه‌وآله - أملی هذا العلم علی علی بن أبی طالب

[شماره صفحه واقعی : 310]

• علیه‌السلام - فقط ، ولم یطلع علیه فی عصره - صلی‌الله‌علیه‌وآله - غیره أحد ، وأوصی إلیه أن یکون هذا الکتاب بعده عند الائمة الأحد عشر فیجب علی الامة کلهم أن یأخذوا علم الحلال والحرام وجمیع ما یحتاجون إلیه فی أمر دینهم بعد رسول الله - صلی‌الله‌علیه‌وآله - من علی بن أبی طالب والائمة من ولده - علیهم‌السلام - فإنهم موضع سر النبی - صلی‌الله‌علیه‌وآله - وخزان علمه ، وحفاظ دینه ... الخ ⁽¹⁾وسیأتی إن شاء الله تحقیق ذلک والحمد لله.

[شماره صفحه واقعی : 311]

1) جامع احادیث الشیعة : ج 1 ص 11.

[شماره صفحه واقعی : 312]

فهرس المحتویات

تمهید

عقیدتنا فی النظر والمعرفة....................................................... 9

بیان طرق المعرفة.......................................................... 12

کفایة العلم ولو حصل من التقلید.......................................... 13

عدم کفایة التقلید الذی لا یوجب العلم..................................... 14

هل تکفی الأدلة السمعیة فی أصول الاعتقادات.............................. 15

عقیدتنا فی التقلید بالفروع.................................................... 18

عقیدتنا فی الاجتهاد......................................................... 19

عقیدتنا فی المجتهد........................................................... 21

الفصل الأول : الإلهیات

عقیدتنا فی الله تعالی......................................................... 25

أدلّة اثبات المبدأ المتعالی.................................................... 25

الفرق بین الفطرة.......................................................... 25

الفرق بین الفطرة والغریزة................................................... 29

الثانی : دلیل الإمکان..................................................... 29

[شماره صفحه واقعی : 313]

الثالث : دلیل المعلولیة..................................................... 34

الرابع : دلیل الضرورة والوجوب............................................. 35

الخامس : دلیل الحدوث والتغیر............................................. 36

السادس : دلیل النظم والتناسب............................................ 37

السابع : دلیل المحدودیة.................................................... 39

الثامن : دلیل التدبیر والهدایة............................................... 40

بحث فی أنواع صفات الله تعالی............................................. 42

بحث فی علم الله تعالی..................................................... 45

بحث فی قدرة الله تعالی واختیاره............................................. 49

بحث فی توحید الله تعالی وأقسامه........................................... 53

حکم المجسمة والمشبهة.................................................... 58

بحث فی الرؤیة............................................................ 60

عقیدتنا فی التوحید........................................................... 63

معنی الند ونفیه عنه تعالی.................................................. 63

حکم إسناد تدبیر الأمر إلی غیره............................................ 64

وجوب توحیده تعالی فی العبادة............................................. 66

حکم الریاء والمرائی........................................................ 67

زیارة القبور وإقامة المآتم لا تنافی التوحید..................................... 69

الحث علی زیارة المعصومین (علیهم السلام).................................. 71

الحث علی إقامة المآتم..................................................... 72

عقیدتنا فی صفاته تعالی...................................................... 74

الاختلاف فی نسبة الصفات إلی الذات...................................... 74

کون صفاته عین ذاته..................................................... 76

حکم من اعتقد بزیادة الصفات علی الذات................................. 78

[شماره صفحه واقعی : 314]

الصفات الثبوتیة وأقسامها.................................................. 78

بیان المراد من القیومیة..................................................... 79

الصفات السلبیة.......................................................... 80

رجوع الصفات السلبیة إلی الثبوتیة.......................................... 82

سورة التوحید فی نظر العلامة الطباطبائی (قدّس سرّة)......................... 82

فساد القول برجوع الثبوتیة إلی السلبیة....................................... 84

خطبة أمیر المؤمنین فی المقام وشرحها........................................ 85

دفع شبهات.............................................................. 87

عقیدتنا بالعدل.............................................................. 96

هل العدل صفة فعل أو صفة ذات.......................................... 97

بحث فی استحقاق المثوبة والعقاب.......................................... 98

معنی العدل.............................................................. 99

هل یجوز علیه تعالی فعل القبیح؟.......................................... 101

کلمات الأکابر فی مسألة التحسین والتقبیح................................ 102

الإجابة عن دلیل الأشاعرة................................................ 108

بیان المراد من العقل فی المقام............................................. 113

الفرق بین المشهورات والأولیات........................................... 114

حسن العدل وقبح الظلم قضیة ضروریة.................................... 116

بیان المراد من الحسن والقبح فی المقام...................................... 118

الاحتمالات الواردة فی معنی الآیة......................................... 120

الآیات الدالة علی ثبوت التحسین والتقبیح الفعلیین......................... 123

بحث حول الشرور والاختلافات........................................... 125

[شماره صفحه واقعی : 315]

مذهب الفلاسفة فی الشرور.............................................. 126

أقسام الشر............................................................. 129

رأی أرسطو فی الشرور................................................... 132

کلمة الشهید المطری (رض) فی الشرور.................................... 133

الابتلاء لإعداد الکمال.................................................. 134

عدم منافاة الاختلافات فی الخلقة للعدل................................... 136

تعلیل النقص فی المعلولین................................................. 137

بعض الشرور لمکافأة الکفار وعذابهم...................................... 139

الحکمة فی ابتلاء الکمل................................................. 141

عقیدتنا فی تکلیف......................................................... 143

شرائط المکلّف.......................................................... 143

الوجه فی تسمیة التکلیف وتعریفه.......................................... 144

وجوب الفحص علی الجاهل............................................. 145

هل المؤاخذة علی ترک الواقع أم ترک التعلم؟................................. 147

مسلک أهل الکلام فی إثبات اللطف...................................... 151

هل یرفع اللطف بالعصیان؟............................................... 152

عقیدتنا فی القضاء والقدر................................................... 153

إنکار المجیّرة والقدر...................................................... 153

الرد علیهم ودفع الشبهة.................................................. 154

المفوضة وعقیدتهم فی الأفعال............................................. 160

الرد علیهم وابطال دلیلهم................................................ 161

الأخبار النافیة للتفویض.................................................. 162

[شماره صفحه واقعی : 316]

عبارة للشیخ الصدوق رحمه الله ومناقشتها...................................... 164

المناقشة فی عبارة التجرید وشرحه.......................................... 164

اعتقادنا فی الأمر بین الأمرین................................................ 165

الأخبار الواردة فی حقیقة الأمر بین الأمرین................................. 166

دخول الأعمال الاختیاریة فی قضائه وقدره................................. 175

شرح المحقّق الاصفهانی للأمربین الأمرین.................................... 176

مناقشة کلام العلامة المجلسی فی المقام...................................... 176

کلام الشهید المطهری (قدس سره) فی المقام................................ 179

بحث فی معنی القضاء والقدر............................................. 180

بحث فی أنواع القضاء والقدر.............................................. 182

عمومیة القضاء والقدر لأفعال العباد....................................... 183

تأکید الإیمان بالقضاء والقدر............................................. 184

النهی عن الغور فیه...................................................... 185

کفایة الاعتقاد الاجمالی به................................................ 188

عقیدتنا فی البداء........................................................... 190

معنی البداء لغة واصطلاحاً............................................... 190

استحالة البداء بالمعنی الاصطلاحی........................................ 192

کلام العلامة الطباطبائی (قدس سره) فی المقام.............................. 193

الروایات الدالة علی إثبات البداء.......................................... 195

المناقشة فی خبر عبید بن زرارة............................................. 197

فیما لو أخبر الأنبیاء علی الجزم ثم انکشفه الخلاف.......................... 198

النسخ فی الأحکام وحقیقته.............................................. 200

عقیدتنا فی أحکام الدین.................................................... 202

[شماره صفحه واقعی : 317]

الفصل الثانی : النبوة

عقیدتنا فی النبوة........................................................... 209

معنی النبوة لغة.......................................................... 210

معنی النبوّة اصطلاحاً.................................................... 210

الوحی ومعناه........................................................... 211

الفرق بین النبیّ ولرسول.................................................. 213

تفاوت الرسل فی الفضل والمرتبة........................................... 213

بحث فی إمکان النبوة وفائدتها............................................. 214

فوائد البعثة وغایاتها...................................................... 216

غایة الغایات لإرسال الرسل.............................................. 221

تعیین النبی والرسول بید الله تعالی.......................................... 223

النبوة لطف................................................................ 226

حاجة الإنسان إلی الرسل والأنبیاء......................................... 229

معنی کون النبوة لطفا ورحمة............................................... 230

الأدلة علی وجوب اللطف ولزومه......................................... 231

عمومیته مقتضی البرهان بجمیع الأدوار والأمکنة............................ 233

عقیدتنا فی معجزة الأنبیاء................................................... 237

الاعجاز لغة واصطلاحا.................................................. 239

شروط المعجز فی نظر العلامة الحلی....................................... 241

الفرق بین المعجزة والسحر والشعبدة....................................... 242

عدم خروج الاعجاز عن قانون العلّبة...................................... 243

هل یلزم تکرار المعجزة أو رؤیتها للتصدیق بالنبیّ؟............................ 243

عدم إنحصار الطریق بالمعجزة.............................................. 244

[شماره صفحه واقعی : 318]

هل یشترط فی المعجزة المناسبة لما اشتهر فی العصر؟.......................... 245

عدم انحصار معجزة القرآن فی البلاغة والفصاحة............................ 245

طریق الاستدلال بالمعجز................................................. 246

الوظیفة فی الموارد التی شکّ فی اعجازیتها................................... 246

عقیدتنا فی عصمة الأنبیاء................................................... 247

حقیقة العصمة لغة واصطلاحا............................................ 248

مختار الامامیة فی العصمة................................................. 250

الأدلة الدالة علی العصمة................................................ 250

ترک الأولی لا ینافی العصمة............................................... 257

عقیدتنا فی صفات النبی صلی الله علیه و آله ............................................... 259

عقیدتنا فی الأنبیاء وکتبهم................................................... 266

استلزام انکار نبوتهم لانکار نبیّنا.......................................... 266

تحریف التوراة والإنجیل.................................................... 268

عقیدتنا فی الإسلام......................................................... 269

عقیدتنا فی مشرع الاسلام................................................... 274

الأدلة الدالة علی ختم النبوة به صلی الله علیه و آله ...................................... 275

أسئلة مطروحة فی المقام والجواب عنها...................................... 278

الأدلة الدالة علی کونه صلی الله علیه و آله سید المرسلین وأفضلهم......................... 282

عقیدتنا فی القرآن الکریم.................................................... 285

معجزة القرآن فی جمیع جهاه.............................................. 285

القول بالصرفة والرد علیه................................................. 288

الأدلة الدالة علی حفظ القرآن وبقائه...................................... 294

طریق اثبات الإسلام والسرائع السابقة........................................ 300

تواتر المعجزات عن تبیّنا صلی الله علیه و آله ............................................ 300

[شماره صفحه واقعی : 319]

بشارات الأنبیاء الماضین بنبوته صلی الله علیه و آله ....................................... 304

حکم الایمان بالأدیان السابقة............................................ 306

لزوم الرجوع إلی طریقة الامامیة لاثنی عشریة................................ 309

فهرس المحتویات 313

[شماره صفحه واقعی : 320]

تفسیر

برگزیده تفسیر نمونه جلد سوم

مشخصات کتاب

عنوان و نام پدیدآور : برگزیده تفسیر نمونه/ مکارم شیرازی، تنظیم احمد-علی بابایی

مشخصات نشر : تهران : دارالکتب اسلامیه، ۱۳۸۶

مشخصات ظاهری : 5 جلد.

شماره کتابشناسی ملی : ۱۰۹۶۰۵۵

توضیح : «برگزیده تفسیر نمونه»، چکیده تفسیر نمونه است که به اهتمام آقای احمد علی بابایی، در پنج جلد و در حدود سه هزار صفحه و طی سه سال کار فراهم آمده است

حجم کتاب «برگزیده تفسیر نمونه»، در حدود یک پنجم اصل آن است و مشتمل بر متن و ترجمه آیات و تفسیر فشرده‌ای از آن‌ها می‌باشد.

جلد اول: تفسیر سوره «فاتحة الکتاب» تا «انعام» است.

جلد دوم: تفسیر سوره «اعراف» تا «اسراء»( جزء پانزدهم قرآن مجید)

جلد سوم: تفسیر سوره «کهف» تا «احزاب»

جلد چهارم:تفسیر سوره «سبأ» تا «نجم»

جلد پنجم: تفسیر سوره «قمر» تا «ناس»( در حدود سه جزء قرآن)

ص: 1

اشاره

[شماره صفحه واقعی : 1]

[شماره صفحه واقعی : 2]

[شماره صفحه واقعی : 3]

[شماره صفحه واقعی : 4]

[شماره صفحه واقعی : 5]

[شماره صفحه واقعی : 6]

[شماره صفحه واقعی : 7]

[شماره صفحه واقعی : 8]

[شماره صفحه واقعی : 9]

[شماره صفحه واقعی : 10]

[شماره صفحه واقعی : 11]

[شماره صفحه واقعی : 12]

[شماره صفحه واقعی : 13]

[شماره صفحه واقعی : 14]

[شماره صفحه واقعی : 15]

[شماره صفحه واقعی : 16]

[شماره صفحه واقعی : 17]

[شماره صفحه واقعی : 18]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

پیشگفتار گزیده تفسیر نمونه

بزرگترین سرمایه ما مسلمانان قرآن مجید است. معارف، احکام، برنامه زندگی، سیاست اسلامی، راه به سوی قرب خدا، همه و همه را در این کتاب بزرگ آسمانی می‏یابیم.

بنابراین، وظیفه هر مسلمان این است که با این کتاب بزرگ دینی خود روز به روز آشناتر شود این از یکسو.

از سوی دیگر آوازه اسلام که بر اثر بیداری مسلمین در عصر ما، و بخصوص بعد از انقلاب اسلامی در سراسر جهان پیچیده است، حس کنجکاوی مردم غیر مسلمان جهان را برای آشنایی بیشتر به این کتاب آسمانی بر انگیخته است، به همین دلیل در حال حاضر از همه جا تقاضای ترجمه و تفسیر قرآن به زبانهای زنده دنیا می‏رسد، هر چند متأسفانه جوابگویی کافی برای این تقاضاها نیست، ولی به هر حال باید تلاش کرد و خود را آماده برای پاسخگویی به این تقاضاهای مطلوب کنیم.

خوشبختانه حضور قرآن در زندگی مسلمانان جهان و بخصوص در محیط کشور ما روز به روز افزایش پیدا می‏کند، قاریان بزرگ، حافظان ارجمند، مفسران آگاه

[شماره صفحه واقعی : 19]

در جامعه امروز ما بحمد اللّه کم نیستند، رشته تخصصی تفسیر در حوزه علمیه قم به صورت یکی از رشته‏های تخصصی مهم در آمده و متقاضیان بسیاری دارد، درس تفسیر نیز از دروس رسمی حوزه‏ها و از مواد امتحانی است، و در همین راستا «تفسیر نمونه» نوشته شد، که تفسیری است سلیس و روان و در عین حال پر محتوا و ناظر به مسائل روز و نیازهای زمان، و شاید یکی از دلایل گسترش سریع آن همین اقبال عمومی مردم به قرآن مجید است.

گر چه برای تهیه این تفسیر به اتفاق گروهی از فضلای گرامی حوزه علمیه قم (دانشمندان و حجج اسلام آقایان: محمد رضا آشتیانی- محمد جعفر امامی- داود الهامی- اسد اللّه ایمانی- عبد الرسول حسنی- سید حسن شجاعی- سید نور اللّه طباطبائی- محمود عبد اللهی- محسن قرائتی و محمد محمدی اشتهاردی) در مدت پانزده سال زحمات زیادی کشیده شد، ولی با توجه به استقبال فوق العاده‏ای که از سوی تمام قشرها و حتی برادران اهل تسنن از آن به عمل آمد، تمام خستگی تهیه آن برطرف گشت و این امید در دل دوستان بوجود آمد که ان شاء اللّه اثری است مقبول در پیشگاه خدا.

متن فارسی این تفسیر دهها بار چاپ و منتشر شده، و ترجمه کامل آن به زبان «اردو» در (27) جلد نیز بارها به چاپ رسیده است، و ترجمه کامل آن به زبان «عربی» نیز به نام تفسیر «الأمثل» اخیرا در بیروت به چاپ رسید و در نقاط مختلف کشورهای اسلامی انتشار یافت.

ترجمه آن به زبان «انگلیسی» هم اکنون در دست تهیه است که امیدواریم آن هم به زودی در افق مطبوعات اسلامی ظاهر گردد.

بعد از انتشار تفسیر نمونه گروه کثیری خواهان نشر «خلاصه» آن شدند.

چرا که مایل بودند بتوانند در وقت کوتاهتر و با هزینه کمتر به محتوای اجمالی آیات، و شرح فشرده‏ای آشنا شوند، و در بعضی از کلاسهای درسی که تفسیر قرآن مورد توجه است به عنوان متن درسی از آن بهره‏گیری شود.

[شماره صفحه واقعی : 20]

این درخواست مکرّر، ما را بر آن داشت که به فکر تلخیص تمام دوره (27) جلدی تفسیر نمونه، در پنج جلد بیفتیم ولی این کار آسانی نبود، مدتی در باره آن مطالعه و برنامه ریزی شد و بررسیهای لازم به عمل آمد تا این که فاضل محترم جناب مستطاب آقای احمد- علی بابائی که سابقه فعالیت و پشتکار و حسن سلیقه ایشان در تهیه «فهرست موضوعی تفسیر نمونه» بر ما روشن و مسلّم بود عهده دار انجام این مهمّ گردید و در مدت سه سال کار مستمر شبانه روزی این مهمّ به وسیله ایشان انجام گردید.

اینجانب نیز با فکر قاصر خود کرارا بر نوشته‏های ایشان نظارت کردم و در مواردی که نیاز به راهنمایی بود به اندازه توانایی مسائل لازم را تذکر دادم، و در مجموع فکر می‏کنم بحمد اللّه اثری ارزنده و پر بار به وجود آمده که هم قرآن با ترجمه سلیس را در بر دارد و هم تفسیر فشرده و گویایی، برای کسانی که می‏خواهند با یک مراجعه سریع از تفسیر آیات آگاه شوند، می‏باشد.

و نام آن برگزیده تفسیر نمونه نهاده شد.

و من به نوبه خود از زحمات بی‏دریغ ایشان تشکر و قدر دانی می‏کنم، امیدوارم این خلاصه و فشرده که گزیده‏ای است از قسمتهای حساس، و حدیث مجملی از آن مفصل، نیز مورد قبول اهل نظر و عموم قشرهای علاقه‏مند به قرآن گردد و ذخیره‏ای برای همه ما در «یوم الجزاء» باشد.

قم- حوزه علمیه ناصر مکارم شیرازی 13 رجب 1414 روز میلاد مسعود امیر مؤمنان حضرت علی علیه السّلام مطابق با 6/ 10/ 1372

[شماره صفحه واقعی : 21]

[شماره صفحه واقعی : 22]

ادامه جزء پانزدهم

سوره کهف [18]

اشاره

این سوره 110 آیه دارد و تمام آن- بجز آیه 28- در «مکّه» نازل شده است

محتوای سوره:

این سوره با حمد و ستایش خداوند آغاز می‏شود، و با توحید و ایمان و عمل صالح پایان می‏یابد.

محتوای این سوره همچون سایر سوره‏های «مکی» بیشتر بیان مبدأ و معاد و بشارت و انذار است.

مسأله مهم دیگر این که مسلمانان تا آن روز که توانایی دارند به مبارزه ادامه دهند و در صورت عدم توانایی، همچون «اصحاب کهف» هجرت نمایند.

جالب این که در این سوره به سه داستان اشاره شده (داستان اصحاب کهف، داستان موسی و خضر و داستان ذو القرنین) که بر خلاف غالب داستانهای قرآن در هیچ جای دیگر از قرآن سخنی از اینها به میان نیامده است و این یکی از ویژگیهای این سوره است.

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی می‏خوانیم که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: «آیا سوره‏ای را به شما معرفی کنم که هفتاد هزار فرشته به هنگام نزولش آن را بدرقه کردند و عظمتش آسمان و زمین را پر کرد؟

یاران عرض کردند: آری فرمود: آن سوره کهف است هر کس آن را روز جمعه بخواند خداوند تا جمعه دیگر او را می‏آمرزد (و طبق روایتی او را از گناه حفظ می‏کند) ... و به او نوری می‏بخشد که به آسمان می‏تابد و از فتنه دجّال محفوظ خواهد ماند.»

[شماره صفحه واقعی : 23]

و در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می‏خوانیم: کسی که در هر شب جمعه سوره کهف را بخواند شهید از دنیا می‏رود، و با شهدا مبعوث می‏شود و در روز قیامت در صف شهدا قرار می‏گیرد.

بارها گفته‏ایم عظمت سوره‏های قرآن و آثار معنوی و برکات اخلاقیش به خاطر محتوای آن یعنی ایمان و عمل به آن است.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة الکهف(18): آیة 1

(آیه 1)- آغاز با حمد و ستایش خدا: سوره کهف همچون بعضی دیگر از سوره‏های قرآن با حمد و ستایش خداوند آغاز شده است، و از آنجا که حمد و ستایش بخاطر کار یا صفت مهم و شایسته‏ای است در اینجا ستایش را در برابر نزول قرآن که خالی از هر گونه اعوجاج و کژی است بیان کرده، می‏گوید: «حمد خدائی را که این کتاب آسمانی را بر بنده (بر گزیده) اش نازل کرد، و هیچ گونه کژی در آن قرار نداد» (الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی أَنْزَلَ عَلی‏ عَبْدِهِ الْکِتابَ وَ لَمْ یَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً).

سورة الکهف(18): آیة 2

(آیه 2)- «در حالی که ثابت و مستقیم و نگاهبان (کتابهای آسمانی دیگر) است» (قَیِّماً).

این کلمه که به عنوان وصفی برای قرآن آمده، هم تأکیدی است بر استقامت و اعتدال قرآن و خالی بودن از هر گونه ضد و نقیض، و هم اشاره‏ای است به جاودانی بودن این کتاب بزرگ آسمانی و هم الگو بودن برای حفظ اصالتها و اصلاح کژیها و پاسداری از احکام خداوند و عدالت و فضیلت بشر.

این صفت «قیّم» در واقع اشتقاقی است از صفت قیومیت پروردگار که به مقتضای آن خداوند حافظ و نگاهبان همه موجودات و اشیاء جهان است.

سپس می‏افزاید: «تا (بد کاران را» از عذاب او بترساند» (لِیُنْذِرَ بَأْساً شَدِیداً مِنْ لَدُنْهُ).

«و مؤمنانی را که (پیوسته) کارهای شایسته انجام می‏دهند بشارت دهد که پاداش نیکویی برای آنهاست» (وَ یُبَشِّرَ الْمُؤْمِنِینَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً حَسَناً).

[شماره صفحه واقعی : 24]

سورة الکهف(18): آیة 3

(آیه 3)- همان بهشت برین «که جاودانه در آن خواهند ماند» (ماکِثِینَ فِیهِ أَبَداً).

سورة الکهف(18): آیة 4

(آیه 4)- سپس به یکی از انحرافات عمومی مخالفان، اعم از نصاری و یهود و مشرکان، اشاره کرده، می‏گوید: «و (نیز) آنها را که گفتند: خداوند، فرزندی (برای خود) انتخاب کرده است، بیم دهد» (وَ یُنْذِرَ الَّذِینَ قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً).

هم مسیحیان را به خاطر اعتقاد به این که «مسیح» فرزند خداست، و هم یهود را به خاطر اعتقاد به فرزندی «عزیر» و هم مشرکان را به خاطر این که فرشتگان را دختران خدا می‏پنداشتند هشدار دهد.

سورة الکهف(18): آیة 5

(آیه 5)- سپس به یک اصل اساسی برای ابطال این گونه ادعاهای پوچ و بی‏اساس پرداخته، می‏گوید: «نه آنها (هرگز) به این سخن یقین دارند، و نه پدرانشان!» (ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ وَ لا لِآبائِهِمْ).

اما «سخن بسیار بزرگی از دهانشان خارج می‏شود» (کَبُرَتْ کَلِمَةً تَخْرُجُ مِنْ أَفْواهِهِمْ).

خدا و جسم بودن؟ خدا و فرزند داشتن؟ خدا و نیازهای مادی؟ و بالاخره خدا و محدود بودن؟ چه سخنان وحشتناکی؟! ...

آری! «آنها فقط دروغ می‏گویند» (إِنْ یَقُولُونَ إِلَّا کَذِباً).

سورة الکهف(18): آیة 6

(آیه 6)- غصه مخور جهان میدان آزمایش است: از آنجا که در آیات گذشته سخن از رسالت و رهبری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود، در این آیه به یکی از مهمترین شرایط رهبری که همان دلسوزی نسبت به امت است اشاره کرده، می‏گوید: «گویی می‏خواهی به خاطر اعمال آنان خود را از غم و اندوه هلاک کنی اگر به این گفتار ایمان نیاورند» (فَلَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ عَلی‏ آثارِهِمْ إِنْ لَمْ یُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَدِیثِ أَسَفاً).

سورة الکهف(18): آیة 7

(آیه 7)- این آیه ترسیمی از وضع این جهان به عنوان یک میدان آزمایش برای انسانها، و توضیحی برای خط سیر انسان در این مسیر است.

نخست می‏گوید: «ما آنچه را روی زمین است زینت آن قرار دادیم» (إِنَّا جَعَلْنا ما عَلَی الْأَرْضِ زِینَةً لَها).

[شماره صفحه واقعی : 25]

جهانی پر زرق و برق ساختیم که هر گوشه‏ای از آن دل را می‏برد، دیدگان را به خود مشغول می‏دارد، و انگیزه‏های مختلف را در درون آدمی بیدار می‏کند، تا در کشاکش این انگیزه‏ها و درخشش این زرق و برقها و چهره‏های دل‏انگیز و دلربا، انسان بر کرسی آزمایش قرار گیرد و میزان قدرت ایمان و نیروی اراده و معنویت و فضیلت خود را به نمایش بگذارد.

لذا بلافاصله اضافه می‏کند: «تا آنها را بیازماییم کدامینشان بهتر عمل می‏کنند»؟ (لِنَبْلُوَهُمْ أَیُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا).

این هشداری است به همه انسانها و همه مسلمانها که در این میدان آزمایش الهی فریب زرق و برقها و کثرت عمل را نخورند بلکه بیشتر به حسن عمل بیندیشند.

سورة الکهف(18): آیة 8

(آیه 8)- سپس می‏گوید: ولی این زرق و برقها پایدار نیست «و ما (سر انجام) قشر روی زمین را خاک بی‏گیاهی قرار می‏دهیم»! (وَ إِنَّا لَجاعِلُونَ ما عَلَیْها صَعِیداً جُرُزاً).

آری! این منظره زیبا که در فصل بهار در دامان صحرا و کوهسار می‏بینیم به همین حال باقی نمی‏ماند، فصل خزان فرا می‏رسد برگها پژمرده می‏شوند، شاخه‏ها عریان می‏شوند، و آوای حیات به خاموشی می‏گراید.

زندگی پر زرق و برق انسانها نیز همین گونه است. این نعمتهای گوناگون، این پستها و مقامها و مانند آن نیز جاودانی نیستند، روزی فرا می‏رسد که به جز یک قبرستان خشک و خاموش از این جامعه‏ها چیزی باقی نمی‏ماند و این درس عبرت بزرگی است.

سورة الکهف(18): آیة 9

اشاره

(آیه 9)

شأن نزول:

جمعی از سران قریش، دو نفر از یاران خود را برای تحقیق در باره دعوت پیامبر اسلام علیه السّلام به سوی دانشمندان یهود در مدینه فرستادند، تا ببینند آیا در کتب پیشین چیزی در این زمینه یافت می‏شود؟

آنها به مدینه آمدند و با علمای یهود تماس گرفتند علماء یهود به آنها گفتند:

شما سه مسأله را از محمّد صلّی اللّه علیه و آله سؤال کنید، اگر همه را پاسخ کافی گفت پیامبری است از سوی خدا و گر نه مرد کذّابی است که شما هر تصمیمی در باره او می‏توانید بگیرید.

نخست از او سؤال کنید: داستان آن گروهی از جوانان که در گذشته دور، از

[شماره صفحه واقعی : 26]

قوم خود جدا شدند چه بود؟ زیرا آنها سر گذشت عجیبی داشتند! و نیز از او سؤال کنید: مردی که زمین را طواف کرد و به شرق و غرب جهان رسید که بود و داستانش چه بود؟

و نیز سؤال کنید: حقیقت روح چیست؟

آنها خدمت پیامبر رسیدند و سؤالات خود را مطرح کردند.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: فردا به شما پاسخ خواهم گفت- ولی انشاء اللّه نفرمود- پانزده شبانه روز گذشت که وحی از ناحیه خدا بر پیامبر نازل نشد، این امر بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گران آمد، ولی سر انجام جبرئیل فرا رسید و سوره کهف را از سوی خداوند آورد که در آن داستان آن گروه از جوانان و همچنین آن مرد دنیا گرد بود، به علاوه آیه «یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ ...» را نیز بر پیامبر نازل کرد.

تفسیر:

آغاز ماجرای اصحاب کهف: در آیات گذشته ترسیمی از زندگی این جهان، و چگونگی این میدان آزمایش انسانها و مسیر زندگی آنان، از نظر گذشت، از آنجا که قرآن مسائل کلی حساس را غالبا در ضمن مثال و یا مثالها و یا نمونه‏هایی از تاریخ گذشته مجسّم می‏سازد، در اینجا نیز نخست به بیان داستان اصحاب کهف پرداخته و از آنها به عنوان یک «الگو» و «اسوه» یاد می‏کند.

گروهی از جوانان باهوش و با ایمان که در یک زندگی پر زرق و برق در میان انواع ناز و نعمت به سر می‏بردند، برای حفظ عقیده خود و مبارزه با طاغوت عصر خویش به همه اینها پشت پا زدند، و به غاری از کوه که از همه چیز تهی بود پناه بردند، و از این راه استقامت و پایمردی خود را در راه ایمان نشان دادند.

نخست می‏گوید: «آیا گمان کردی اصحاب کهف و رقیم از آیات عجیب ما بودند»؟! (أَمْ حَسِبْتَ أَنَّ أَصْحابَ الْکَهْفِ وَ الرَّقِیمِ کانُوا مِنْ آیاتِنا عَجَباً).

ما آیات عجیبتری در آسمان و زمین داریم که هر یک از آنها نمونه‏ای است از عظمت و بزرگی آفرینش، و همچنین در این کتاب بزرگ آسمانی تو آیات عجیب فراوان است، و مسلما داستان اصحاب کهف از آنها شگفت‏انگیزتر نیست.

سورة الکهف(18): آیة 10

(آیه 10)- سپس می‏گوید: «زمانی را به خاطر بیاور که آن جوانان به غار پناه

[شماره صفحه واقعی : 27]

بردند» (إِذْ أَوَی الْفِتْیَةُ إِلَی الْکَهْفِ).

دستشان از همه جا کوتاه شده، رو به درگاه خدا آوردند: «و گفتند: پروردگارا! ما را از سوی خودت رحمتی عطا کن» (فَقالُوا رَبَّنا آتِنا مِنْ لَدُنْکَ رَحْمَةً).

«و راه نجاتی برای ما فراهم ساز» (وَ هَیِّئْ لَنا مِنْ أَمْرِنا رَشَداً).

راهی که ما را از این تنگنا برهاند، به رضایت و خشنودی تو نزدیک سازد، راهی که در آن خیر و سعادت و انجام وظیفه بوده باشد.

سورة الکهف(18): آیة 11

(آیه 11)- ما دعای آنها را به اجابت رساندیم «پس ما (پرده خواب را) در غار بر گوششان زدیم و سالها در خواب فرو رفتند» (فَضَرَبْنا عَلَی آذانِهِمْ فِی الْکَهْفِ سِنِینَ عَدَداً).

سورة الکهف(18): آیة 12

(آیه 12)- «سپس آنها را بر انگیختیم تا بدانیم (و این امر آشکار گردد که) کدام یک از آن دو گروه، مدت خواب خود را بهتر حساب کرده‏اند» (ثُمَّ بَعَثْناهُمْ لِنَعْلَمَ أَیُّ الْحِزْبَیْنِ أَحْصی‏ لِما لَبِثُوا أَمَداً).

سورة الکهف(18): آیة 13

(آیه 13)- سر گذشت مشروح اصحاب کهف: بعد از بیان اجمالی این داستان، قرآن مجید به شرح تفصیلی آن ضمن چهارده آیه پرداخته و سخن را در این زمینه چنین آغاز می‏کند: «ما داستان آنها را بحق برای تو باز گو می‏کنیم» (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ نَبَأَهُمْ بِالْحَقِّ).

«آنها جوانانی بودند که به پروردگارشان ایمان آوردند و ما بر هدایتشان افزودیم» (إِنَّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْناهُمْ هُدیً).

از آیات قرآن بطور اشاره و از تواریخ به صورت مشروح این حقیقت استفاده می‏شود که اصحاب کهف در محیط و زمانی می‏زیستند که بت پرستی و کفر، آنها را احاطه کرده بود و یک حکومت جبّار و ستمگر که معمولا حافظ و پاسدار شرک و کفر و جهل و غارتگری و جنایت است بر سر آنها سایه شوم افکنده بود.

اما این گروه از جوانمردان که از هوش و صداقت کافی بر خوردار بودند به فساد این آیین پی بردند و تصمیم بر قیام گرفتند و در صورت عدم توانایی مهاجرت کردن از آن محیط آلوده.

[شماره صفحه واقعی : 28]

سورة الکهف(18): آیة 14

(آیه 14)- لذا قرآن به دنبال بحث گذشته می‏گوید: «و دلهایشان را محکم ساختیم، در آن هنگام که قیام کردند و گفتند: پروردگار ما پروردگار آسمانها و زمین است» (وَ رَبَطْنا عَلی‏ قُلُوبِهِمْ إِذْ قامُوا فَقالُوا رَبُّنا رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

«هرگز غیر او معبودی را نمی‏خوانیم» (لَنْ نَدْعُوَا مِنْ دُونِهِ إِلهاً).

که «اگر چنین کنیم سخنی به گزاف گفته‏ایم» (لَقَدْ قُلْنا إِذاً شَطَطاً).

در واقع این جوانمردان با ایمان برای اثبات توحید و نفی (آلهه) به دلیل روشنی دست زدند، و آن این که ما به وضوح می‏بینیم که این آسمان و زمین پروردگاری دارد که وجود نظام آفرینش دلیل بر هستی اوست، ما هم بخشی از این مجموعه هستی می‏باشیم، بنابراین پروردگار ما نیز همان پروردگار آسمانها و زمین است.

سورة الکهف(18): آیة 15

(آیه 15)- سپس به دلیل دیگری نیز توسل جستند و آن این که: «این قوم ما معبودهایی جز خدا انتخاب کرده‏اند» (هؤُلاءِ قَوْمُنَا اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً).

آخر مگر اعتقاد بدون دلیل و برهان ممکن است «چرا آنان دلیل آشکاری برای الوهیت آنها نمی‏آورند؟» (لَوْ لا یَأْتُونَ عَلَیْهِمْ بِسُلْطانٍ بَیِّنٍ).

آیا پندار و خیال یا تقلید کور کورانه می‏تواند دلیلی بر چنین اعتقادی باشد؟

این چه ظلم فاحش و انحراف بزرگی است.

«پس چه کسی ظالمتر است از آن کس که به خدا دروغ ببندد» (فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری‏ عَلَی اللَّهِ کَذِباً).

این «افترا» هم ستمی است بر خویشتن، چرا که انسان سر نوشت خود را به دست عوامل بدبختی و سقوط سپرده، و هم ظلمی است بر جامعه‏ای که این نغمه را در آن سر می‏دهد و به انحراف می‏کشاند، و هم ظلمی است به ساحت قدس پروردگار و اهانتی است به مقام بزرگ او.

سورة الکهف(18): آیة 16

(آیه 16)- این جوانمردان موحد تا آنجا که در توان داشتند برای زدودن زنگار شرک از دلها، و نشاندن نهال توحید در قلبها، تلاش و کوشش کردند، اما آنقدر غوغای بت و بت پرستی در آن محیط بلند بود که نغمه‏های توحیدی آنها در گلویشان گم شد.

[شماره صفحه واقعی : 29]

ناچار برای نجات خویشتن و یافتن محیطی آماده‏تر تصمیمی به «هجرت» گرفتند، و لذا در میان خود به مشورت پرداخته با یکدیگر چنین گفتند: «هنگامی که از این قوم بت پرست و آنچه را جز خدا می‏پرستند کناره گیری کردید (و حساب خود را از آنها جدا نمودید) به غار پناهنده شوید» (وَ إِذِ اعْتَزَلْتُمُوهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ إِلَّا اللَّهَ فَأْوُوا إِلَی الْکَهْفِ).

«تا پروردگارتان رحمتش را بر شما بگستراند و راهی به سوی آرامش و آسایش و نجات از این مشکل به رویتان بگشاید» (یَنْشُرْ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ یُهَیِّئْ لَکُمْ مِنْ أَمْرِکُمْ مِرفَقاً).

سورة الکهف(18): آیة 17

(آیه 17)- موقعیت دقیق اصحاب کهف: در این آیه و آیه بعد قرآن به ریزه کاریهای مربوط به زندگی عجیب اصحاب کهف در آن غار پرداخته و به شش خصوصیت اشاره کرده است:

1- دهانه غار رو به شمال گشوده می‏شد و چون قطعا در نیمکره شمالی زمین بوده است نور آفتاب به درون آن مستقیما نمی‏تابید چنانکه قرآن می‏گوید:

«و (اگر در آنجا بودی) خورشید را می‏دیدی که به هنگام طلوع به سمت راست غارشان متمایل می‏گردد و به هنگام غروب به سمت چپ (وَ تَرَی الشَّمْسَ إِذا طَلَعَتْ تَتَزاوَرُ عَنْ کَهْفِهِمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ إِذا غَرَبَتْ تَقْرِضُهُمْ ذاتَ الشِّمالِ).

و به این ترتیب نور مستقیم آفتاب که تداوم آن ممکن است موجب پوسیدگی و فرسودگی شود به بدن آنها نمی‏تابید، ولی نور غیر مستقیم به قدر کافی وجود داشت.

2- «و آنها در محل وسیعی از (آن غار) قرار داشتند» (وَ هُمْ فِی فَجْوَةٍ مِنْهُ).

اشاره به این که دهانه غار که معمولا تنگ است جایگاه آنها نبود، بلکه قسمتهای وسط غار را انتخاب کرده بودند که هم از چشم بینندگان دور بود، و هم از تابش مستقیم آفتاب.

در اینجا قرآن رشته سخن را قطع می‏کند، و به یک نتیجه گیری معنوی می‏پردازد، چرا که ذکر همه این داستانها برای همین منظور است.

می‏گوید: «این از آیات خداست، هر کس را خدا هدایت کند، هدایت یافته

[شماره صفحه واقعی : 30]

واقعی اوست، و هر کس را گمراه نماید هرگز ولی و راهنمایی برای او نخواهی یافت» (ذلِکَ مِنْ آیاتِ اللَّهِ مَنْ یَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ وَ مَنْ یُضْلِلْ فَلَنْ تَجِدَ لَهُ وَلِیًّا مُرْشِداً).

آری! آنها که در راه خدا گام بگذارند و برای او به جهاد برخیزند در هر قدمی آنان را مشمول لطف خود می‏سازد، نه فقط در اساس کار، که در جزئیات هم لطفش شامل حال آنهاست.

سورة الکهف(18): آیة 18

(آیه 18)- سوم: خواب آنها یک خواب عادی و معمولی نبود، اگر به آنها نگاه می‏کردی، «خیال می‏کردی آنها بیدارند، در حالی که در خواب فرو رفته بودند»! (وَ تَحْسَبُهُمْ أَیْقاظاً وَ هُمْ رُقُودٌ).

این حالت استثنایی شاید برای آن بوده که حیوانات موذی به آنان نزدیک نشوند چرا که از انسان بیدار می‏ترسند و یا به خاطر این که منظره رعب‏انگیزی پیدا کنند که هیچ انسانی جرئت ننماید به آنها نزدیک شود، و این خود یک سپر حفاظتی برای آنها بوده باشد.

4- برای این که بر اثر گذشت سالیان دراز از این خواب طولانی، اندام آنها نپوسد: «آنها را به سمت راست و چپ می‏گرداندیم» تا بدنشان سالم بماند (وَ نُقَلِّبُهُمْ ذاتَ الْیَمِینِ وَ ذاتَ الشِّمالِ).

تا خون بدنشان در یکجا متمرکز نشود، و فشار و سنگینی در یک زمان طولانی روی عضلاتی که بر زمین قرار داشت اثر زیانبار نگذارد.

5- «و سگ آنها دستهای خود را بر دهانه غار گشوده بود» و نگهبانی می‏کرد (وَ کَلْبُهُمْ باسِطٌ ذِراعَیْهِ بِالْوَصِیدِ).

6- منظره آنها چنان رعب‏انگیز بود که «اگر نگاهشان می‏کردی از آنان می‏گریختی و سر تا پای تو از ترس و وحشت پر می‏شد» (لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَیْهِمْ لَوَلَّیْتَ مِنْهُمْ فِراراً وَ لَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْباً).

سورة الکهف(18): آیة 19

(آیه 19)- بیداری بعد از یک خواب طولانی! به خواست خدا در آیات آینده می‏خوانیم که خواب اصحاب کهف آنقدر طولانی شد که به 309 سال بالغ گردید، و به این ترتیب خوابی بود شبیه به مرگ، و بیداریش همانند رستاخیز، لذا در

[شماره صفحه واقعی : 31]

این آیه قرآن می‏گوید: «و این گونه آنها را بر انگیختیم» (وَ کَذلِکَ بَعَثْناهُمْ).

یعنی همان گونه که قادر بودیم آنها را در چنین خواب طولانی فرو بریم آنها را به بیداری باز گرداندیم.

ما آنها را از خواب بر انگیختیم: «تا از یکدیگر سؤال کنند، یکی از آنها پرسید:

فکر می‏کنید چه مدت خوابیده‏اید»؟ (لِیَتَسائَلُوا بَیْنَهُمْ قالَ قائِلٌ مِنْهُمْ کَمْ لَبِثْتُمْ).

«آنها گفتند: یک روز یا بخشی از یک روز خوابیده‏ایم» (قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ).

ولی سر انجام چون نتوانستند دقیقا بدانند مدت خوابشان چقدر بوده «گفتند:

پروردگار شما از مدت خوابتان آگاهتر است» (قالُوا رَبُّکُمْ أَعْلَمُ بِما لَبِثْتُمْ).

ولی به هر حال سخت احساس گرسنگی و نیاز به غذا می‏کردند چون ذخیره‏های بدن آنها تمام شده بود، لذا نخستین پیشنهادشان این بود: «سکه نقره‏ای را که با خود دارید به دست یکی از نفرات خود بدهید و او را به شهر بفرستید، تا برود و ببیند کدامین فروشنده غذای پاکتری دارد، به مقدار روزی و نیاز از آن برای شما بیاورد» (فَابْعَثُوا أَحَدَکُمْ بِوَرِقِکُمْ هذِهِ إِلَی الْمَدِینَةِ فَلْیَنْظُرْ أَیُّها أَزْکی‏ طَعاماً فَلْیَأْتِکُمْ بِرِزْقٍ مِنْهُ).

«اما باید دقت کند و هیچ کس را از وضع شما آگاه نسازد» (وَ لْیَتَلَطَّفْ وَ لا یُشْعِرَنَّ بِکُمْ أَحَداً).

سورة الکهف(18): آیة 20

(آیه 20)- «چرا که اگر آنها از وضع شما آگاه شوند و بر شما دست یابند یا سنگسارتان می‏کنند یا به آیین خویش (آیین بت پرستی) باز می‏گردانند» (إِنَّهُمْ إِنْ یَظْهَرُوا عَلَیْکُمْ یَرْجُمُوکُمْ أَوْ یُعِیدُوکُمْ فِی مِلَّتِهِمْ).

«و در آن صورت هرگز روی نجات و رستگاری را نخواهید دید» (وَ لَنْ تُفْلِحُوا إِذاً أَبَداً).

سورة الکهف(18): آیة 21

(آیه 21)- پایان ماجرای اصحاب کهف: به زودی داستان هجرت این گروه از مردان با شخصیت در آن محیط، در همه جا پیچید، و شاه جبّار سخت برآشفت، لذا دستور داد مأموران مخصوص همه جا را به جستجوی آنها بپردازند، و اگر

[شماره صفحه واقعی : 32]

ردّ پایی یافتند آنان را تا دستگیریشان تعقیب کنند، و به مجازات برسانند اما هر چه بیشتر جستند کمتر یافتند.

اکنون به سراغ مأمور خرید غذا برویم و ببینیم بر سر او چه آمد، او وارد شهر شد ولی دهانش از تعجب باز ماند، شکل ساختمانها بکلی دگرگون شده، قیافه‏ها همه ناشناس، لباسها طرز جدیدی پیدا کرده، و حتّی طرز سخن گفتن و آداب و رسوم مردم عوض شده است، ویرانه‏های دیروز تبدیل به قصرها و قصرهای دیروز به ویرانه‏ها مبدل گردیده! او هنوز فکر می‏کند خوابشان در غار یک روز یا یک نیمه روز بوده است پس این همه دگرگونی چرا! تعجب او هنگامی به نهایت رسید که دست در جیب کرد تا بهای غذایی را که خریده بود بپردازد، فروشنده چشمش به سکه‏ای افتاد که به 300 سال قبل و بیشتر تعلق داشت، و شاید نام «دقیانوس» شاه جبار آن زمان بر آن نقش بسته بود، هنگامی که توضیح خواست، او در جواب گفت تازگی این سکه را به دست آورده‏ام! و خود او نیز متوجه شد که او و یارانش در چه خواب عمیق و طولانی فرو رفته بودند.

این مسأله مثل بمب در شهر صدا کرد، و زبان به زبان در همه جا پیچید.

جمعی از آنها نمی‏توانستند باور کنند که انسان بعد از مردن به زندگی باز می‏گردد، اما ماجرای خواب اصحاب کهف دلیل دندان شکنی شد برای آنها که طرفدار معاد جسمانی بودند.

لذا قرآن در این آیه می‏گوید: «و این چنین مردم را متوجه حال آنها کردیم، تا بدانند که وعده خداوند (در مورد رستاخیز) حق است» (وَ کَذلِکَ أَعْثَرْنا عَلَیْهِمْ لِیَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ).

«و در پایان جهان و قیام قیامت شکی نیست» (وَ أَنَّ السَّاعَةَ لا رَیْبَ فِیها).

این خواب و بیداری از پاره‏ای جهات از مردن و باز گشتن به حیات، عجیب‏تر بود، زیرا صدها سال بر آنها گذشت و بدنشان نپوسید، در حالی که نه غذایی

[شماره صفحه واقعی : 33]

خوردند و نه آبی نوشیدند.

آیا این دلیل بر قدرت خدا بر هر چیز و هر کار نیست؟ حیات بعد از مرگ با توجه به چنین صحنه‏ای مسلما امکان پذیر است.

مأمور خرید غذا به سرعت به غار باز گشت و دوستان خود را از ماجرا آگاه ساخت، همگی در تعجب عمیق فرو رفتند، تحمل این زندگی برای آنها سخت و ناگوار بود، از خدا خواستند که چشم از این جهان بپوشند و به جوار رحمت حق منتقل شوند و چنین شد.

آنها چشم از جهان پوشیدند و جسدهای آنها در غار مانده بود که مردم به سراغشان آمدند.

در اینجا نزاع و کشمکش بین طرفداران مسأله معاد جسمانی و مخالفان آنها در گرفت، مخالفان سعی داشتند که مسأله خواب و بیداری اصحاب کهف به زودی به دست فراموشی سپرده شود، و این دلیل دندان شکن را از دست موافقان بگیرند.

قرآن چنین می‏گوید: «در آن هنگام که میان خود در باره کار خویش نزاع داشتند گروهی می‏گفتند: بنایی بر آنان بسازید (تا برای همیشه از نظر پنهان شوند و از آنها سخن نگویید که) پروردگارشان از وضع آنها آگاهتر است!» (إِذْ یَتَنازَعُونَ بَیْنَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقالُوا ابْنُوا عَلَیْهِمْ بُنْیاناً رَبُّهُمْ أَعْلَمُ بِهِمْ).

«ولی آنها که از رازشان آگاهی یافتند (و آن را دلیلی بر رستاخیز دیدند) گفتند:

ما مسجدی در کنار (مدفن) آنها می‏سازیم» تا خاطره آنان فراموش نشود (قالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلی‏ أَمْرِهِمْ لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیْهِمْ مَسْجِداً).

این آیه نشان می‏دهد که ساختن معبد به احترام قبور بزرگان دین نه تنها حرام نیست، بلکه کار خوب و شایسته‏ای است.

سورة الکهف(18): آیة 22

(آیه 22)- این آیه به پاره‏ای از اختلافات اشاره می‏کند که در میان مردم در مورد اصحاب کهف وجود دارد، از جمله: در باره تعداد آنها می‏گوید: گروهی از مردم «خواهند گفت: آنها سه نفر بودند که چهارمینشان سگشان بود» (سَیَقُولُونَ ثَلاثَةٌ رابِعُهُمْ کَلْبُهُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 34]

«و (گروهی) می‏گویند: پنج نفر بودند که ششمین آنها سگ آنها بود» (وَ یَقُولُونَ خَمْسَةٌ سادِسُهُمْ کَلْبُهُمْ).

همه اینها سخنانی بدون دلیل و «انداختن تیر در تاریکی است» (رَجْماً بِالْغَیْبِ).

«و (گروهی) می‏گویند: آن‏ها هفت نفر بودند و هشتمین آنها سگ آنها بود» (وَ یَقُولُونَ سَبْعَةٌ وَ ثامِنُهُمْ کَلْبُهُمْ).

«بگو: پروردگار من از تعداد آنها آگاهتر است» (قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ بِعِدَّتِهِمْ).

«جز گروه کمی تعداد آنها را نمی‏دانند» (ما یَعْلَمُهُمْ إِلَّا قَلِیلٌ).

در پایان آیه اضافه می‏کند: «پس در باره آنها جز با دلیل سخن مگو» (فَلا تُمارِ فِیهِمْ إِلَّا مِراءً ظاهِراً).

یعنی آن چنان با آنها منطقی و مستدل سخن بگو که برتری منطق تو آشکار گردد «و از هیچ کس در باره (تعداد اصحاب کهف) سؤال مکن» (وَ لا تَسْتَفْتِ فِیهِمْ مِنْهُمْ أَحَداً).

سورة الکهف(18): آیة 23

(آیه 23)- این آیه یک دستور کلی به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏دهد که: «و هرگز در مورد کاری نگو: من فردا آن را انجام می‏دهم» (وَ لا تَقُولَنَّ لِشَیْ‏ءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَداً).

سورة الکهف(18): آیة 24

(آیه 24)- «مگر این که خدا بخواهد» (إِلَّا أَنْ یَشاءَ اللَّهُ).

یعنی در رابطه با اخبار آینده و تصمیم بر انجام کارها، حتما جمله «انشاء اللّه» را اضافه کن، چرا که تو هرگز مستقل در تصمیم گیری نیستی و اگر خدا نخواهد هیچ کس توانایی بر هیچ کار را ندارد.

دیگر این که خبر دادن قطعی برای انسان که قدرتش محدود است و احتمال ظهور موانع مختلف می‏رود صحیح و منطقی نیست، و چه بسا دروغ از آب در آید، مگر این که با جمله «انشاء اللّه» همراه باشد.

سپس در تعقیب این جمله، قرآن می‏گوید: «هنگامی که یاد خدا را فراموش کردی (بعد که متوجه شدی) پروردگارت را به خاطر بیاور» (وَ اذْکُرْ رَبَّکَ إِذا نَسِیتَ).

اشاره به این که اگر به خاطر فراموشی جمله انشاء اللّه را به سخنانی که از آینده

[شماره صفحه واقعی : 35]

خبر می‏دهی نیفزایی هر موقع به یادت آمد فورا جبران کن و بگو انشاء اللّه، که این کار گذشته را جبران خواهد کرد.

«و بگو: امیدوارم که پروردگارم مرا به راهی روشنتر از این هدایت کند» (وَ قُلْ عَسی‏ أَنْ یَهْدِیَنِ رَبِّی لِأَقْرَبَ مِنْ هذا رَشَداً).

سورة الکهف(18): آیة 25

(آیه 25)- خواب اصحاب کهف: از قرائن موجود در آیات گذشته اجمالا به دست آمد که خواب اصحاب کهف یک خواب بسیار طولانی بود، این موضوع حس کنجکاوی هر شنونده‏ای را بر می‏انگیزد و می‏خواهد دقیقا بداند آنها چند سال در این خواب طولانی بوده‏اند؟

این آیه شنونده را از تردید بیرون می‏آورد و می‏گوید: «آنها در غار خود سیصد سال درنگ کردند و نه سال نیز بر آن افزودند»! (وَ لَبِثُوا فِی کَهْفِهِمْ ثَلاثَ مِائَةٍ سِنِینَ وَ ازْدَادُوا تِسْعاً).

بنابراین مجموع مدت توقف و خواب آنها در غار سیصد و نه سال بود.

سورة الکهف(18): آیة 26

(آیه 26)- سپس برای این که به گفتگوهای مختلف مردم در این باره پایان دهد می‏گوید: «بگو: خداوند از مدت توقف آنها آگاهتر است» (قُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما لَبِثُوا).

چرا که: «غیب آسمانها و زمین از آن اوست» (لَهُ غَیْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

کسی که از پنهان و آشکار، در مجموعه جهان هستی با خبر است چگونه ممکن است از مدت توقف اصحاب کهف آگاه نباشد.

«راستی او چه بینا و چه شنواست» (أَبْصِرْ بِهِ وَ أَسْمِعْ).

به همین دلیل «آنها (ساکنان آسمانها و زمین) هیچ ولی و سرپرستی جز او ندارند» (ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ).

و در پایان آیه اضافه می‏کند: «و او هیچ کس را در حکم خود شرکت نمی‏دهد» (وَ لا یُشْرِکُ فِی حُکْمِهِ أَحَداً). در حقیقت این تأکیدی است بر ولایت مطلقه خداوند.

سورة الکهف(18): آیة 27

اشاره

(آیه 27)- در این آیه روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «آنچه را از کتاب پروردگارت به تو وحی شده تلاوت کن» (وَ اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنْ کِتابِ رَبِّکَ). و اعتنا به گفته‏های این و آن که آمیخته به دروغ و خرافات و مطالب بی‏اساس

[شماره صفحه واقعی : 36]

است مکن، تکیه‏گاه بحث تو در این امور تنها باید وحی الهی باشد.

چرا که «هیچ چیز سخنان او را دگرگون نمی‏کند» و در گفتار و معلومات او تغییر و تبدیل راه ندارد (لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ).

کلام و علم او همچون علم و کلام بندگان نیست که هر روز بر اثر کشف و آگاهی تازه‏ای دستخوش تغییر و تبدیل شود.

روی همین جهات در پایان آیه می‏فرماید: «و هرگز پناهگاهی جز او نمی‏یابی» (وَ لَنْ تَجِدَ مِنْ دُونِهِ مُلْتَحَداً)

جنبه‏های آموزنده این داستان-

این ماجرای عجیب تاریخی که قرآن آن را خالی از هر گونه خرافه و مطالب بی‏اساس و ساختگی آورده است، مانند همه داستانهای قرآن مملو از نکات سازنده تربیتی است.

الف) نخستین درس این داستان همان شکستن سد تقلید و جدا شدن از هم رنگی با محیط فاسد است. اصولا انسان باید «سازنده محیط» باشد نه «سازش کار با محیط» و به عکس آنچه سست عنصران فاقد شخصیت می‏گویند:

«خواهی نشوی رسوا هم رنگ جماعت شو» افراد با ایمان و صاحبان افکار مستقل می‏گویند: «همرنگ جماعت شدنت رسوایی است»! ب) «هجرت» از محیطهای آلوده، درس دیگری از این ماجرای عبرت‏انگیز است.

ج) «تقیه» به معنی سازنده‏اش درس دیگر این داستان است، و می‏دانیم تقیّه چیزی جز این نیست که انسان موضع واقعی خود را در جایی که افشاگری بی‏نتیجه است مکتوم دارد تا نیروی خود را برای موقع مبارزه و ضربه زدن بر دشمن حفظ کند.

د) عدم تفاوت در میان انسانها در مسیر اللّه و قرار گرفتن «وزیر» در کنار «چوپان» و حتی سگ پاسبانی که راه آنها را می‏سپرد، درس دیگری در این زمینه است، تا روشن شود امتیازات دنیای مادّی، و مقامات مختلف آن کمترین تأثیری در جدا کردن صفوف رهروان راه حق ندارد که راه حق راه توحید است و راه توحید راه یگانگی همه انسانهاست.

[شماره صفحه واقعی : 37]

ه) امدادهای شگفت‏آور الهی به هنگام بروز بحرانها نتیجه دیگری است که به ما می‏آموزد.

و) آنها در این داستان درس «پاکی تغذیه» حتی در سخت‏ترین شرایط را به ما آموختند، چرا که غذای جسم انسان اثر عمیقی در روح و فکر و قلب او دارد، و آلوده شدن به غذای حرام و ناپاک انسان را از راه خدا و تقوا دور می‏سازد.

ز) لزوم تکیه بر مشیت خدا، و استمداد از لطف او، گفتن «انشاء اللّه» در خبرهایی که از آینده می‏دهیم، درس دیگری بود.

ح) لزوم بحث منطقی در برخورد با مخالفان درس آموزنده دیگر این داستان است.

ط) بالاخره مسأله امکان معاد جسمانی و بازگشت انسانها به زندگی مجدد به هنگام رستاخیز درس دیگری است که این ماجرا به ما می‏دهد.

به هر حال، هدف سرگرمی و داستان سرایی نیست، هدف ساختن انسانهای مقاوم، با ایمان، آگاه و شجاع است، که یکی از طرق آن نشان دادن الگوهای اصیل در طول تاریخ پر ماجرای بشری است.

سورة الکهف(18): آیة 28

اشاره

(آیه 28)

شأن نزول:

جمعی از ثروتمندان مستکبر و اشراف از خود راضی عرب به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدند، و در حالی که اشاره به مردان با ایمانی همچون سلمان، ابو ذر، صهیب، و خباب و مانند آنها می‏کردند، گفتند: ای محمّد! اگر تو در صدر مجلس بنشینی، و این گونه افراد را از خود دور سازی (و خلاصه مجلس تو مجلسی در خور اشراف و شخصیتها! بشود) ما نزد تو خواهیم آمد ولی چه کنیم که با وجود این گروه جای ما نیست! در این هنگام آیه نازل شد و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد که هرگز تسلیم این سخنان فریبنده تو خالی نشود و همواره با افراد با ایمان و پاکدلی چون سلمانها و أبو ذرها باشد.

به آنان فرمود: حمد خدا را که نمردم تا این که او چنین دستوری به من داد که با امثال شما باشم، «آری! زندگی با شما، و مرگ هم با شما خوش است»!

[شماره صفحه واقعی : 38]

تفسیر:

پاکدلان پا برهنه! از جمله درسهایی که داستان اصحاب کهف به ما آموخت این بود که معیار ارزش انسانها پست و مقام ظاهری و ثروتشان نیست. این آیه در حقیقت همین مسأله مهم را تعقیب می‏کند و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین دستور می‏دهد: «با کسانی باش که پروردگار خود را صبح و عصر می‏خوانند و تنها رضای او را می‏طلبند» (وَ اصْبِرْ نَفْسَکَ مَعَ الَّذِینَ یَدْعُونَ رَبَّهُمْ بِالْغَداةِ وَ الْعَشِیِّ یُرِیدُونَ وَجْهَهُ).

سپس به عنوان تأکید ادامه می‏دهد: «و هرگز به خاطر زیورهای دنیا، چشمان خود را از آنها بر مگیر!» (وَ لا تَعْدُ عَیْناکَ عَنْهُمْ تُرِیدُ زِینَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا).

باز برای تأکید افزونتر اضافه می‏کند: «و از کسانی که قلبشان را از یاد خود غافل ساختیم اطاعت مکن» (وَ لا تُطِعْ مَنْ أَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِکْرِنا).

«همانها که از هوای نفس پیروی کردند» (وَ اتَّبَعَ هَواهُ).

«و (همانها که همه) کارهایشان افراطی است» و خارج از رویّه و توأم با اسرافکاری (و کان امره فرطا). از آنجا که طبع آدمی در لذتهای مادی همیشه رو به افزون طلبی است، در همه شاخه‏های هوی و هوس، دائما رو به افراط گام بر می‏دارد تا خود را هلاک و نابود سازد.

سورة الکهف(18): آیة 29

(آیه 29)- اهمیت موضوع فوق به قدری است که قرآن در این آیه با صراحت به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین می‏گوید: «بگو: (این برنامه من است و) این حقیقتی است از سوی پروردگارتان، پس هر کس می‏خواهد ایمان بیاورد (و این حقیقت را پذیرا شود) و هر کس می‏خواهد کافر گردد» (وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْیَکْفُرْ).

اما بدانید این ظلمان دنیا پرست که با زندگی مرفه و پر زرق و برق و زینتهایشان لبخند تمسخر به لباس پشمینه سلمانها و بوذرها می‏زنند عاقبت شوم و تاریکی دارند چرا که: «ما برای این ستمگران آتشی فراهم کرده‏ایم که سرا پرده‏اش آنها را از هر سو احاطه کرده است») (إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ ناراً أَحاطَ بِهِمْ سُرادِقُها).

آری! آنها در این زندگی دنیا هر گاه تشنه می‏شدند صدا می‏زدند، و خدمتکاران انواع نوشابه‏ها را در برابرشان حاضر می‏کردند «ولی در جهنم هنگامی که تقاضای

[شماره صفحه واقعی : 39]

آب می‏کنند آبی برای آنها می‏آورند همچون فلز گداخته! که (اگر نزدیک صورت شود) صورتها را بریان می‏کند»! (وَ إِنْ یَسْتَغِیثُوا یُغاثُوا بِماءٍ کَالْمُهْلِ یَشْوِی الْوُجُوهَ).

«چه بد نوشیدنی است»؟! (بِئْسَ الشَّرابُ).

«و (دوزخ) چه بد جایگاه و محل اجتماعی است»؟! (وَ ساءَتْ مُرْتَفَقاً).

در اینجا در سرا پرده‏هایشان انواع مشروبات وجود دارد، همین که ساقی را صدا می‏کنند جامهایی از شرابهای رنگارنگ پیش روی آنها حاضر می‏نمایند، در دوزخ نیز ساقی و آورنده نوشیدنی دارند، اما چه آبی؟ آبی همچون فلز گداخته! آبی به داغی اشک سوزان یتیمان و آه آتشین مستمندان! آری هر چه آنجاست تجسمی است از آنچه اینجاست! (پناه بر خدا).

سورة الکهف(18): آیة 30

(آیه 30)- و از آنجا که روش قرآن یک روش آموزنده تطبیقی است پس از بیان اوصاف و کیفر دنیا پرستان خود خواه، به بیان حال مؤمنان راستین و پاداشهای فوق‏العاده ارزنده آنها می‏پردازد نخست: بصورت مختصر می‏گوید: «آنها که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند، ما پاداش نیکو کاران را ضایع نخواهیم کرد» کم باشد یا زیاد، کلی باشد یا جزیی، از هر کس، در هر سن و سال، و در هر شرایط (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ إِنَّا لا نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلًا).

سورة الکهف(18): آیة 31

(آیه 31)- سپس پاداشهای آنها را شرح داده، می‏فرماید: «آنان کسانی هستند که بهشتهای جاویدان از آن آنهاست» (أُولئِکَ لَهُمْ جَنَّاتُ عَدْنٍ).

باغهایی از بهشت «که نهرها از زیر درختان و قصرهایش جاری است» (تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الْأَنْهارُ).

«آنها در آنجا با دستبندهایی از طلا آراسته‏اند» (یُحَلَّوْنَ فِیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ).

«و لباسهایی فاخر به رنگ سبز از حریر نازک و ضخیم در بر می‏کنند» (وَ یَلْبَسُونَ ثِیاباً خُضْراً مِنْ سُنْدُسٍ وَ إِسْتَبْرَقٍ).

«در حالی که بر تختها تکیه کرده‏اند» (مُتَّکِئِینَ فِیها عَلَی الْأَرائِکِ).

«چه پاداش خوبی است»؟ (نِعْمَ الثَّوابُ).

[شماره صفحه واقعی : 40]

«و چه جمع نیکویی از دوستان» (وَ حَسُنَتْ مُرْتَفَقاً).

سورة الکهف(18): آیة 32

(آیه 32)- ترسیمی از موضع مستکبران در برابر مستضعفان: در آیات گذشته دیدیم که چگونه دنیا پرستان سعی دارند در همه چیز از آن مردان حق که تهی دستند فاصله بگیرند، و سر انجام کارشان را در جهان دیگر نیز خواندیم.

در اینجا با اشاره به سر گذشت دو دوست یا دو برادر که هر کدام الگویی برای یکی از این دو گروه بوده‏اند طرز تفکر و گفتار و کردار و موضع این دو گروه را مشخص می‏کند.

نخست می‏گوید: ای پیامبر! «برای آنها مثالی بزن: آن دو مرد، که برای یکی از آنان دو باغ از انواع انگورها قرار دادیم، و گردا گرد آن دو (باغ) را با درختان نخل پوشاندیم و در میانشان زراعت پر برکتی قرار دادیم» (وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلًا رَجُلَیْنِ جَعَلْنا لِأَحَدِهِما جَنَّتَیْنِ مِنْ أَعْنابٍ وَ حَفَفْناهُما بِنَخْلٍ وَ جَعَلْنا بَیْنَهُما زَرْعاً).

سورة الکهف(18): آیة 33

(آیه 33)- «هر دو باغ میوه آورده بود (میوه‏های فراوان) و چیزی فرو گذار نکرده بود» (کِلْتَا الْجَنَّتَیْنِ آتَتْ أُکُلَها وَ لَمْ تَظْلِمْ مِنْهُ شَیْئاً).

از همه مهمتر آب که مایه حیات همه چیز مخصوصا باغ و زراعت است، به حد کافی در دسترس آنها بود چرا که: «میان آن دو (باغ) نهر بزرگی جاری ساخته بودیم» (وَ فَجَّرْنا خِلالَهُما نَهَراً).

سورة الکهف(18): آیة 34

(آیه 34)- به این ترتیب «صاحب این باغ در آمد فراوانی داشت» (وَ کانَ لَهُ ثَمَرٌ).

ولی از آنجا که انسان کم ظرفیت و فاقد شخصیت هنگامی که همه چیز بر وفق مراد او بشود غرور او را می‏گیرد، و طغیان و سر کشی آغاز می‏کند که نخستین مرحله‏اش مرحله برتری جویی و استکبار بر دیگران است «به همین جهت (صاحب این دو باغ) به دوستش- در حالی که با او گفتگو می‏کرد- چنین گفت: من از نظر ثروت از تو برتر، و از نظر نفرات نیرومندترم» (فَقالَ لِصاحِبِهِ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَنَا أَکْثَرُ مِنْکَ مالًا وَ أَعَزُّ نَفَراً).

سورة الکهف(18): آیة 35

(آیه 35)- کم کم این افکار- همان گونه که معمولی است- در او اوج گرفت،

[شماره صفحه واقعی : 41]

و به جایی رسید که دنیا را جاودان و مال و ثروت و حشمتش را ابدی پنداشت:

«و در حالی که نسبت به خود ستمکار بود در باغ خویش گام نهاد، و (نگاهی به درختان سر سبز که شاخه‏هایش از سنگینی میوه خم شده بود، و خوشه‏های پر دانه‏ای که به هر طرف مایل گشته بود انداخت و به زمزمه نهری که می‏غرید و پیش می‏رفت و درختان را مشروب می‏کرد گوش فرا داد، و از روی غفلت و بی‏خبری) گفت: من گمان نمی‏کنم هرگز این باغ نابود شود» (وَ دَخَلَ جَنَّتَهُ وَ هُوَ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ قالَ ما أَظُنُّ أَنْ تَبِیدَ هذِهِ أَبَداً).

سورة الکهف(18): آیة 36

(آیه 36)- باز هم از این فراتر رفت، و از آنجا که جاودانی بودن این جهان با قیام رستاخیز تضاد دارد به فکر انکار قیامت افتاد و گفت: «و باور نمی‏کنم قیامت بر پا گردد» (وَ ما أَظُنُّ السَّاعَةَ قائِمَةً).

اینها سخنانی است که گروهی برای دلخوش کردن خود به هم بافته‏اند.

سپس اضافه کرد: گیرم که قیامتی در کار باشد، من با این همه شخصیت و مقام «اگر به سراغ پروردگارم باز گردانده شوم (و قیامتی در کار باشد) جایگاهی بهتر از اینجا خواهم یافت» (وَ لَئِنْ رُدِدْتُ إِلی‏ رَبِّی لَأَجِدَنَّ خَیْراً مِنْها مُنْقَلَباً).

او در این خیالات خام غوطه‏ور بود و هر زمان سخنان نامربوط تازه‏ای بر نامربوطهای گذشته می‏افزود که رفیق با ایمانش به سخن در آمد و گفتنیها را که در آیات بعد می‏خوانیم گفت.

سورة الکهف(18): آیة 37

(آیه 37)- این هم پاسخ مستضعفان! در اینجا ردّ بافته‏های بی‏اساس آن ثروتمند مغرور و از خود راضی را از زبان دوست مؤمنش می‏شنویم: او که تا آن موقع دم فرو بسته بود و به سخنان این مرد سبک مغز گوش فرا می‏داد تا هر چه در درون دارد برون ریزد، سپس یکجا پاسخ دهد، وارد گفتگو شد چنانکه آیه می‏گوید: «دوست (با ایمان) وی- در حالی که با او گفتگو می‏کرد- گفت: آیا به خدایی که تو را از خاک، و سپس از نطفه آفرید، و پس از آن تو را مرد کاملی قرار داد، کافر شدی» (قالَ لَهُ صاحِبُهُ وَ هُوَ یُحاوِرُهُ أَ کَفَرْتَ بِالَّذِی خَلَقَکَ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ سَوَّاکَ رَجُلًا).

[شماره صفحه واقعی : 42]

سورة الکهف(18): آیة 38

(آیه 38)- سپس این مرد با ایمان برای در هم شکستن کفر و غرور او گفت:

«ولی من کسی هستم که اللّه پروردگار من است» (لکِنَّا هُوَ اللَّهُ رَبِّی).

«و من هیچ کس را شریک پروردگارم قرار نمی‏دهم» (وَ لا أُشْرِکُ بِرَبِّی أَحَداً).

سورة الکهف(18): آیة 39

(آیه 39)- بعد از اشاره به مسأله توحید و شرک که مهمترین مسأله سر نوشت ساز است، مجددا او را مورد سرزنش قرار داده، می‏گوید: «چرا هنگامی که وارد باغت شدی نگفتی این نعمتی است که خدا خواسته است» چرا همه اینها را از ناحیه خدا ندانستی و شکر نعمت او را بجا نیاوردی؟! (وَ لَوْ لا إِذْ دَخَلْتَ جَنَّتَکَ قُلْتَ ما شاءَ اللَّهُ).

چرا نگفتی «هیچ قوت (و نیرویی) جز از ناحیه خدا نیست» (لا قُوَّةَ إِلَّا بِاللَّهِ).

اینها امکانات و وسائلی است که خدا در اختیار تو قرار داده، تو از خود هیچ نداری و بدون او هیچ هستی! سپس اضافه کرد: «اگر می‏بینی من از نظر مال و فرزند از تو کمترم» مطلب مهمّی نیست (إِنْ تَرَنِ أَنَا أَقَلَّ مِنْکَ مالًا وَ وَلَداً).

سورة الکهف(18): آیة 40

(آیه 40)- «شاید پروردگارم بهتر از باغ تو، به من بدهد» (فَعَسی‏ رَبِّی أَنْ یُؤْتِیَنِ خَیْراً مِنْ جَنَّتِکَ).

نه تنها بهتر از آن چه تو داری به من بدهد بلکه: «و مجازات حساب شده‏ای (صاعقه) از آسمان بر باغ تو فرو فرستد، به گونه‏ای که آن را به زمین بی‏گیاه لغزنده‏ای مبدّل کند» (وَ یُرْسِلَ عَلَیْها حُسْباناً مِنَ السَّماءِ فَتُصْبِحَ صَعِیداً زَلَقاً).

سورة الکهف(18): آیة 41

(آیه 41)- یا به زمین فرمان دهد تکانی بخورد «و این چشمه و نهر جوشان در اعماق آن فرو برود، آن چنان که هرگز قدرت جستجوی آن را نداشته باشی» (أَوْ یُصْبِحَ ماؤُها غَوْراً فَلَنْ تَسْتَطِیعَ لَهُ طَلَباً).

در واقع آن مرد با ایمان و موحّد رفیق مغرور خود را هشدار داد که بر این نعمتها دل نبندد چرا که هیچ کدام قابل اعتماد نیست.

سورة الکهف(18): آیة 42

(آیه 42)- و این هم پایان کارشان: سر انجام گفتگوی این دو نفر پایان گرفت بی‏آنکه مرد موحد توانسته باشد در اعماق جان آن ثروتمند مغرور و بی‏ایمان نفوذ

[شماره صفحه واقعی : 43]

کند، و با همین روحیه و طرز فکر به خانه خود باز گشت غافل از این که فرمان الهی دائر به نابودی باغها و زراعتهای سر سبزش صادر شده است، و باید کیفر غرور و شرک خود را در همین جهان ببیند و سرنوشتش درس عبرتی برای دیگران شود.

عذاب الهی نازل شد، به صورت صاعقه‏ای مرگبار، و یا توفانی کوبنده و وحشتناک، و یا زلزله‏ای ویرانگر و هول‏انگیز، هر چه بود در لحظاتی کوتاه این باغهای پر طراوت، و درختان سر به فلک کشیده، و زراعت به ثمر نشسته را در هم کوبید و ویران کرد و عذاب الهی به فرمان خدا از هر سو محصولات آن مرد را احاطه کرد «و تمام میوه‏های آن نابود شد» (وَ أُحِیطَ بِثَمَرِهِ).

صبحگاهان که صاحب باغ به منظور سر کشی و بهره گیری از محصولات باغ به سوی آن حرکت کرد، همین که نزدیک شد با منظره وحشتناکی رو برو گشت، آب در دهانش خشکید، و آنچه از کبر و غرور بر دل و مغز او سنگینی می‏کرد یکباره فرو ریخت! گویی از یک خواب عمیق و طولانی بیدار شده است: «او مرتبا دستها را به هم می‏مالید و در فکر هزینه‏های سنگینی بود که (در یک عمر از هر طرف فراهم نموده و) در آن خرج کرده بود، در حالی که همه بر باد رفته و بر پایه‏ها فرو ریخته بود» (فَأَصْبَحَ یُقَلِّبُ کَفَّیْهِ عَلی‏ ما أَنْفَقَ فِیها وَ هِیَ خاوِیَةٌ عَلی‏ عُرُوشِها).

درست در این هنگام بود که از گفته‏ها و اندیشه‏های پوچ و باطل خود پشیمان گشت «و می‏گفت: ای کاش احدی را شریک پروردگارم نمی‏دانستم» و ای کاش هرگز راه شرک را نمی‏پوییدم (وَ یَقُولُ یا لَیْتَنِی لَمْ أُشْرِکْ بِرَبِّی أَحَداً).

سورة الکهف(18): آیة 43

(آیه 43)- اسف‏انگیزتر این که او در برابر این همه مصیبت و بلا، تنهای تنها بود «کسانی را جز خدا نداشت که او را (در برابر این بلای عظیم و خسارت بزرگ) یاری دهند» (وَ لَمْ تَکُنْ لَهُ فِئَةٌ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ) و دوستانی که به عشق بهره گیری مادی دور او جمع شده بودند همگی او را رها کردند.

و از آنجا که تمام سرمایه او همین بود چیز دیگری نداشت که به جای آن بنشاند، «و نمی‏توانست از خویشتن یاری گیرد» (وَ ما کانَ مُنْتَصِراً).

[شماره صفحه واقعی : 44]

ولی هر چه بود دیر شده بود، و این گونه بیداری اضطراری که به هنگام نزول بلاهای سنگین، حتی برای فرعونها و نمرودها پیدا می‏شود، بی‏ارزش است، و به همین دلیل نتیجه‏ای به حال او نداشت.

سورة الکهف(18): آیة 44

(آیه 44)- «و در این هنگام (بود که این حقیقت بار دیگر به ثبوت پیوست که) ولایت و سر پرستی و قدرت از آن خداست خداوندی که عین حق است» (هُنالِکَ الْوَلایَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ).

آری! در اینجا کاملا روشن گشت که همه نعمتها از اوست و هر چه اراده او باشد همان می‏شود، و جز به اتکاء لطف او کاری ساخته نیست.

آری! «اوست که برترین ثواب و بهترین عاقبت را (برای مطیعان) دارد» (هُوَ خَیْرٌ ثَواباً وَ خَیْرٌ عُقْباً).

پس اگر انسان می‏خواهد به کسی دل ببندد و بر چیزی تکیه کند و امید به پاداش کسی داشته باشد چه بهتر که تکیه‏گاهش خدا و دلبستگی، و امیدش به لطف و احسان پروردگار باشد.

سورة الکهف(18): آیة 45

(آیه 45)- آغاز و پایان زندگی دنیا در یک تابلو زنده: در آیات گذشته سخن از ناپایداری نعمتهای جهان ماده بود، و از آنجا که درک این واقعیت برای یک عمر طولانی به مدت شصت یا هشتاد سال برای افراد عادی کار آسانی نیست، قرآن در ضمن یک مثال بسیار زنده و گویا این صحنه را کاملا مجسم می‏کند، تا غافلان مغرور با مشاهده آن- که در عمرشان بارها و بارها تکرار شده و می‏شود- از این غرور و غفلت بیدار شوند، می‏گوید: ای پیامبر! «زندگی دنیا را برای آنان به آبی تشبیه کن که از آسمان فرو می‏فرستیم» (وَ اضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ).

این قطره‏های حیات بخش بر کوه و صحرا می‏ریزد «و به وسیله آن گیاهان زمین (سر سبز می‏شود و) در هم فرو می‏رود» (فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأَرْضِ).

پوست سخت و پر مقاومت دانه در برابر نرمش باران نرم می‏شود، و به جوانه گیاه اجازه عبور می‏دهد، سر انجام جوانه نو رس از دل خاک سر بر می‏دارد. آفتاب

[شماره صفحه واقعی : 45]

می‏درخشد نسیم می‏وزد، مواد غذایی زمین کمک می‏کند، و این جوانه نو رس با نیرو گرفتن از همه این عوامل حیات به رشد و نموّ خود ادامه می‏دهند آن چنانکه بعد از مدت کوتاهی گیاهان زمین سر بر سر هم می‏گذارند و در هم فرو می‏روند.

صفحه کوه و صحرا یک پارچه جنبش و حیات می‏شود، شکوفه‏ها و گلها و میوه‏ها یکی بعد از دیگری زینت بخش شاخه‏ها می‏شوند، گویی همه می‏خندند، فریاد شادی می‏کشند، به وجد و رقص در آمده‏اند.

ولی این صحنه دل‏انگیز دیری نمی‏پاید، بادهای خزان شروع می‏شود و گرد و غبار مرگ بر سر آنها می‏پاشد هوا به سردی می‏گراید، آبها کم می‏شود «و بعد از مدتی (آن گیاه خرم و سرسبز) می‏خشکد» (فَأَصْبَحَ هَشِیماً).

آن برگهایی که در فصل بهار آن چنان شاخه‏ها را چسبیده بودند که قدرت هیچ توفانی نمی‏توانست آنها را جدا کند آن قدر سست و بی‏جان می‏شوند که «بادها آن را به هر سو پراکنده می‏کند» (تَذْرُوهُ الرِّیاحُ).

«آری خداوند بر هر چیزی توانا بوده و هست» (وَ کانَ اللَّهُ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ مُقْتَدِراً).

سورة الکهف(18): آیة 46

(آیه 46)- این آیه موقعیت مال و ثروت و نیروی انسانی را که دو رکن اصلی حیات دنیاست در این میان مشخص کرده، می‏گوید: «اموال و فرزندان زینت حیات دنیا هستند» (الْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا).

شکوفه‏ها و گلهایی می‏باشند که بر شاخه‏های این درخت آشکار می‏شوند، زود گذرند، کم دوامند و اگر از طریق قرار گرفتن در مسیر «اللّه» رنگ جاودانگی نگیرند بسیار بی‏اعتبارند.

در حقیقت در این آیه انگشت روی دو قسمت از مهمترین سرمایه‏های زندگی دنیا گذارده شده است که بقیّه به آن وابسته است، «نیروی اقتصادی» و «نیروی انسانی».

سپس اضافه می‏کند: «باقیات صالحات (یعنی ارزشهای پایدار و شایسته) نزد پروردگارت ثوابش بهتر و امید بخش‏تر است» (وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ

[شماره صفحه واقعی : 46]

رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ أَمَلًا).

مفهوم «باقیات صالحات» آن چنان وسیع و گسترده است که هر فکر و ایده و گفتار و کردار صالح و شایسته‏ای که طبعا باقی می‏ماند و اثرات و برکاتش در اختیار افراد و جوامع قرار می‏گیرد شامل می‏شود.

سورة الکهف(18): آیة 47

(آیه 47)- وای بر ما این چه کتابی است! از آنجا که در آیات گذشته سخن از انسان خود خواه و مغروری به میان آمد که به خاطر غرورش معاد و رستاخیز را انکار کرد به دنبال آن، در اینجا مشروحی از چگونگی قیامت را در سه مرحله مطرح می‏کند: مرحله قبل از رستاخیز انسانها، و مرحله رستاخیز، و قسمتی از مرحله بعد.

نخست می‏گوید: به خاطر بیاورید «روزی را که (نظام جهان هستی به عنوان مقدمه‏ای برای نظام نوین در هم فرو می‏ریزد) کوهها را به حرکت در می‏آوریم، و (همه موانع سطح زمین از میان می‏رود، به گونه‏ای که) زمین را صاف و همه چیز را در آن نمایان می‏بینی» (وَ یَوْمَ نُسَیِّرُ الْجِبالَ وَ تَرَی الْأَرْضَ بارِزَةً).

این قسمت از آیات به حوادثی که در آستانه رستاخیز رخ می‏دهد اشاره می‏کند، این حوادث بسیار زیاد است که مخصوصا در سوره‏های کوتاه آخر قرآن فراوان به چشم می‏خورد، و به عنوان «اشراط السّاعة» (نشانه‏های قیامت) نامیده می‏شود.

بعد اضافه می‏کند: «ما همه آنها را در این هنگام محشور می‏کنیم به گونه‏ای که حتی یک نفر را ترک نخواهیم گفت» (وَ حَشَرْناهُمْ فَلَمْ نُغادِرْ مِنْهُمْ أَحَداً).

جمله فوق تأکیدی است بر این حقیقت که «معاد» یک حکم عمومی و همگانی است و هیچ کس از آن مستثنی نخواهد بود.

سورة الکهف(18): آیة 48

(آیه 48)- این آیه در باره چگونگی رستاخیز انسانها می‏گوید: «آنها همه در یک صف به پروردگارت عرضه می‏شوند»َ عُرِضُوا عَلی‏ رَبِّکَ صَفًّا)

.این تعبیر ممکن است اشاره به آن باشد که هر گروهی از مردم که عقیده واحد یا عمل مشابهی دارند در یک صف قرار می‏گیرند، و یا این که همگی بدون هیچ گونه تفاوت و امتیاز در یک صف قرار خواهند گرفت.

[شماره صفحه واقعی : 47]

و به آنها گفته می‏شود: «شما همگی نزد ما آمدید، همان گونه که در آغاز شما را آفریدیم»َقَدْ جِئْتُمُونا کَما خَلَقْناکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ)

.نه خبری از اموال و ثروتهاست، نه امتیازات و مقامات مادی، و نه یار و یاور، درست همان گونه که در آغاز آفرینش بودید، به همان حالت اول! «اما شما گمان گردید که ما موعدی برایتان قرار نخواهیم داد»َلْ زَعَمْتُمْ أَلَّنْ نَجْعَلَ لَکُمْ مَوْعِداً)

.و این هنگامی بود که غرور امکانات مادی شما را فرا می‏گرفت و تمایل به جاودانگی دنیا شما را از فکر آخرت که در فطرت هر انسانی نهفته است غافل می‏کرد.

سورة الکهف(18): آیة 49

(آیه 49)- سپس به مراحل دیگر از این رستاخیز بزرگ پرداخته، می‏گوید:

«و کتاب [کتابی که نامه اعمال همه انسانهاست‏] در آنجا گذارده می‏شود» (وَ وُضِعَ الْکِتابُ).

«پس گنهکاران را می‏بینی که از آنچه در آن است ترسان و هراسانند» (فَتَرَی الْمُجْرِمِینَ مُشْفِقِینَ مِمَّا فِیهِ).

در این هنگام فریاد بر می‏آورند «و می‏گویند: ای وای بر ما! این چه کتابی است که هیچ عمل کوچک و بزرگی را فرو نگذاشته مگر این که آن را به شمار آورده است» (وَ یَقُولُونَ یا وَیْلَتَنا ما لِهذَا الْکِتابِ لا یُغادِرُ صَغِیرَةً وَ لا کَبِیرَةً إِلَّا أَحْصاها).

علاوه بر این سند کتبی اصولا «همه اعمال خود را حاضر می‏بینند»! (وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً). خوبیها و بدیها، ظلمها و عدلها، هرزگیها و خیانتها، همه و همه در برابر آنها تجسّم می‏یابد! در واقع آنها گرفتار اعمال خودشان هستند: «و پروردگارت به هیچ کس ستم نمی‏کند» (وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً).

آنچه دامن آنها را می‏گیرد کارهایی است که در این جهان انجام داده‏اند بنا بر این از چه کسی می‏توانند گله کنند جز از خودشان.

راستی ایمان به چنین دادگاهی چقدر در تربیت انسان و کنترل شهوات او

[شماره صفحه واقعی : 48]

مؤثر است؟ و چقدر آگاهی و بیداری و توجه به مسؤولیتها به انسان می‏بخشد؟

آیا ممکن است انسان به چنین صحنه‏ای ایمان قاطع داشته باشد باز هم گناه کند؟!

سورة الکهف(18): آیة 50

(آیه 50)- شیاطین را اولیای خود قرار ندهید! در آیات مختلف قرآن کرارا از داستان آفرینش آدم و سجده فرشتگان برای او و سر پیچی ابلیس، سخن به میان آمده است، ولی همان گونه که قبلا هم اشاره کرده‏ایم این تکرارها همواره نکته‏هایی دارد و در هر مورد نکته‏ای در نظر بوده است.

و از آنجا که در بحثهای گذشته چگونگی موضع‏گیری ثروتمندان مستکبر و مغرور، در مقابل تهی دستان مستضعف، و عاقبت کار آنها تجسم یافته بود، در اینجا از مسأله ابلیس و سر پیچی او از سجده بر آدم سخن به میان می‏آورد تا بدانیم از آغاز، غرور سر چشمه کفر و طغیان بوده است.

به علاوه این داستان مشخص می‏کند که انحرافات از وسوسه‏های شیطانی سر چشمه می‏گیرد.

نخست می‏گوید: به یاد آرید «زمانی را که به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، آنها همگی سجده کردند جز ابلیس» (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ).

این استثناء ممکن است این توهّم را به وجود آورد که ابلیس از جنس فرشتگان بود، در حالی که فرشتگان معصومند، پس چگونه او راه طغیان و کفر را پوئید؟! لذا بلافاصله اضافه می‏کند: «او از جن بود، سپس از فرمان پروردگارش خارج شد» (کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ).

او از فرشتگان نبود، ولی به خاطر بندگی و اطاعت و قرب به پروردگار در صف فرشتگان جای گرفت، و حتی شاید معلم آنان بود، اما به خاطر کبر و غرور رانده‏ترین و منفورترین موجود در درگاه خدا شد.

سپس می‏گوید: «آیا با این حال او و فرزندانش را به جای من اولیای خود انتخاب می‏کنید»؟! (أَ فَتَتَّخِذُونَهُ وَ ذُرِّیَّتَهُ أَوْلِیاءَ مِنْ دُونِی).

[شماره صفحه واقعی : 49]

«در حالی که آنها دشمن شما هستند» (وَ هُمْ لَکُمْ عَدُوٌّ). دشمنانی سر سخت و قسم خورده که تصمیم به گمراهی و بد بختی همه شما گرفته‏اند.

فرمانبرداری از شیطان و فرزندانش به جای اطاعت خدا «چه جایگزین بدی است برای ستمکاران»! (بِئْسَ لِلظَّالِمِینَ بَدَلًا).

کدام عاقل دشمن را که از روز نخست، کمر به نابودیش بسته، و بر این دشمنی سوگند یاد کرده، به عنوان ولیّ و رهبر و راهنما و تکیه‏گاه می‏پذیرد؟!

سورة الکهف(18): آیة 51

(آیه 51)- این آیه دلیل دیگری بر ابطال این پندار غلط اقامه کرده، می‏گوید:

«من هرگز آنها [ابلیس و فرزندانش‏] را به هنگام آفرینش آسمانها و زمین، و نه به هنگام آفرینش خودشان حاضر نساختم» (ما أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ). تا از آنها در آفرینش جهان کمک بگیریم یا از اسرار خلقت آگاه و مطلع شوند.

بنا بر این کسی که هیچ گونه دخالتی در آفرینش جهان و حتی نوع خود نداشته و از اسرار و رموز خلقت به هیچ وجه آگاه نیست چگونه قابل ولایت یا پرستش است و در پایان اضافه می‏کند: «و من هیچ‏گاه گمراه کنندگان را دستیار خود قرار نمی‏دهم» (وَ ما کُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً).

یعنی آفرینش بر پایه راستی و درستی و هدایت است، موجودی که برنامه‏اش اضلال و افساد است در اداره این نظام، جائی نمی‏تواند داشته باشد.

سورة الکهف(18): آیة 52

(آیه 52)- این آیه مجددا هشدار می‏دهد که به خاطر بیاورید «روزی را که (خداوند) می‏گوید: همتایانی را که برای من می‏پنداشتید صدا بزنید» تا به کمک شما بشتابند (وَ یَوْمَ یَقُولُ نادُوا شُرَکائِیَ الَّذِینَ زَعَمْتُمْ).

یک عمر از آنها دم می‏زدید، و در آستانشان سجده می‏نمودید، اکنون که امواج عذاب و کیفر اطراف شما را احاطه کرده فریاد بزنید لااقل ساعتی به کمکتان بشتابند.

آنها که گویا هنوز رسوبات افکار این دنیا را در مغز دارند فریاد می‏زنند و «آنها را می‏خوانند، ولی (این معبودهای پنداری حتی) پاسخ به ندای آنها نمی‏دهند» تا

[شماره صفحه واقعی : 50]

چه رسد به این که به کمکشان بشتابند (فَدَعَوْهُمْ فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ).

«و در میان این دو گروه کانون هلاکتی قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا بَیْنَهُمْ مَوْبِقاً).

سورة الکهف(18): آیة 53

(آیه 53)- و این آیه سر انجام کار پیروان شیطان و مشرکان را چنین بیان می‏کند: «و (در آن روز) گنهکاران آتش (دوزخ) را می‏بینند» (وَ رَأَی الْمُجْرِمُونَ النَّارَ). و آتشی که هرگز آن را باور نکرده بودند در برابر چشمان آنها آشکار می‏شود.

در اینجا به اشتباهات گذشته خود پی می‏برند: «و یقین می‏کنند که با آن در می‏آمیزند» (فَظَنُّوا أَنَّهُمْ مُواقِعُوها).

«و (نیز به یقین می‏فهمند که) هیچ گونه راه گریزی از آن نخواهند یافت» (وَ لَمْ یَجِدُوا عَنْها مَصْرِفاً).

نه معبودهای ساختگیشان به فریادشان می‏رسند، نه شفاعت شفیعان در باره آنها مؤثر است، و نه با کذب و دروغ و یا توسل به «زر» و «زور» می‏توانند از چنگال آتش دوزخ، آتشی که اعمالشان آن را شعله‏ور ساخته رهایی یابند.

سورة الکهف(18): آیة 54

(آیه 54)- گویی تنها منتظر مجازاتند! در اینجا یک نوع نتیجه گیری از مجموع بحثهای گذشته و نیز اشاره‏ای به بحثهای آینده می‏کند.

نخست می‏گوید: «و در این قرآن برای مردم هر گونه مثلی را بیان کردیم» (وَ لَقَدْ صَرَّفْنا فِی هذَا الْقُرْآنِ لِلنَّاسِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ).

از تاریخ تکان دهنده گذشتگان و از حوادث دردناک زندگی آنها و خاطره‏های تلخ و شیرین تاریخ، در گوش مردم فرو خواندیم و آن قدر مسائل را زیر و رو کردیم تا دلهایی که آماده پذیرش است پذیرای حق گردد، و بر سایرین نیز اتمام حجت شود، و جایی برای ابهام باقی نماند.

ولی با این حال گروهی طغیانگر و سرکش هرگز ایمان نیاوردند، چرا که «انسان بیش از هر چیز به مجادله می‏پردازد» (وَ کانَ الْإِنْسانُ أَکْثَرَ شَیْ‏ءٍ جَدَلًا).

سورة الکهف(18): آیة 55

(آیه 55)- این آیه می‏گوید با این همه مثالهای گوناگون و بیانات تکان دهنده و منطقهای متفاوت که باید در هر انسان آماده‏ای نفوذ کند باز گروه کثیری ایمان نیاوردند: «و چیزی مردم را باز نداشت از این که- وقتی هدایت به سراغشان آمد-

[شماره صفحه واقعی : 51]

ایمان بیاورند و از پروردگارشان طلب آمرزش کنند، جز این که (خیره سری کردند، گویی می‏خواستند) سرنوشت پیشینیان برای آنان بیاید») (وَ ما مَنَعَ النَّاسَ أَنْ یُؤْمِنُوا إِذْ جاءَهُمُ الْهُدی‏ وَ یَسْتَغْفِرُوا رَبَّهُمْ إِلَّا أَنْ تَأْتِیَهُمْ سُنَّةُ الْأَوَّلِینَ).

«یا عذاب الهی در برابرشان قرار گیرد» و با چشم خود آن را ببینند (أَوْ یَأْتِیَهُمُ الْعَذابُ قُبُلًا).

در حقیقت، این آیه اشاره به آن است که این گروه لجوج و مغرور با میل و اراده خود هرگز ایمان نخواهند آورد، تنها در دو حالت ایمان می‏آورند:

نخست زمانی که عذابهای دردناکی که اقوام پیشین را در بر گرفت آنها را فرو گیرد، دوم آنکه عذاب الهی را با چشم خود مشاهده کنند، که این ایمان اضطراری البته بی‏ارزش خواهد بود.

سورة الکهف(18): آیة 56

(آیه 56)- سپس برای دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر سماجت و لجاجت مخالفان می‏فرماید: وظیفه تو تنها بشارت و انذار است «ما پیامبران را جز به عنوان بشارت دهنده و انذار کننده نمی‏فرستیم» (وَ ما نُرْسِلُ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ).

سپس اضافه می‏کند این مسأله تازه‏ای نیست که این گونه افراد به مخالفت و استهزاء بر خیزند، بلکه: «کافران همواره مجادله به باطل می‏کنند، تا (به گمان خود) حق را به وسیله آن از میان بردارند و آیات ما و مجازاتهایی را که به آنان وعده داده شده است، به باد مسخره گرفتند» (وَ یُجادِلُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِالْباطِلِ لِیُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ ما أُنْذِرُوا هُزُواً).

در حقیقت این آیه شبیه آیه 42 تا 45 سوره حج است که می‏گوید: «اگر آنها تو را تکذیب کنند پیش از تو نیز قوم نوح و عاد و ثمود ... پیامبرانشان را تکذیب کردند».

سورة الکهف(18): آیة 57

(آیه 57)- در مجازات الهی عجله نمی‏شود: از آنجا که در آیات پیشین سخن از گروهی از کافران تاریک دل و متعصّب در میان بود، در اینجا همان بحث را تعقیب می‏کند.

نخست می‏گوید، «چه کسی ستمکارتر است از آنها که به هنگام تذکّر آیات

[شماره صفحه واقعی : 52]

پروردگارشان از آن روی می‏گردانند و کارهای گذشته خود را به دست فراموشی می‏سپارند» (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیاتِ رَبِّهِ فَأَعْرَضَ عَنْها وَ نَسِیَ ما قَدَّمَتْ یَداهُ).

تعبیر به «تذکر» (یاد آوری) گویا اشاره به این است که تعلیمات انبیاء از قبیل یاد آوری حقایقی است که بطور فطری در اعماق روح انسان وجود دارد و کار پیامبران پرده برداشتن از روی آن است.

جالب این که در این آیه از سه طریق به این کور دلان درس بیداری می‏دهد:

نخست این که: این حقایق با فطرت و وجدان و جان شما کاملا آشناست، دیگر این که از سوی پروردگار خودتان آمده و سوم این که: فراموش نکنید شما خطاهایی انجام داده‏اید که برنامه انبیاء برای شستشوی آنهاست.

ولی این عده با همه اینها هرگز ایمان نمی‏آورند، «چرا که ما بر دلهایشان پرده افکنده‏ایم تا نفهمند! و در گوشهایشان سنگینی قرار داده‏ایم» تا صدای حق را نشنوند (إِنَّا جَعَلْنا عَلی‏ قُلُوبِهِمْ أَکِنَّةً أَنْ یَفْقَهُوهُ وَ فِی آذانِهِمْ وَقْراً).

«و لذا اگر آنها را به سوی هدایت بخوانی هرگز هدایت را پذیرا نخواهند شد» (وَ إِنْ تَدْعُهُمْ إِلَی الْهُدی‏ فَلَنْ یَهْتَدُوا إِذاً أَبَداً).

سورة الکهف(18): آیة 58

(آیه 58)- و از آنجا که برنامه تربیتی خداوند نسبت به بندگان چنین است که تا آخرین مرحله به آنها فرصت می‏دهد و هرگز مانند جباران روزگار فورا اقدام به مجازات نمی‏کند- بلکه «رحمت واسعه» او همیشه ایجاب می‏کند که حد اکثر فرصت را به گناهکاران بدهد- در این آیه می‏گوید: «پروردگار تو آمرزنده و صاحب رحمت است» (وَ رَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ).

«اگر می‏خواست آنها را به اعمالشان مجازات کند هر چه زودتر عذاب را بر آنها می‏فرستاد» (لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ).

«ولی برای آنها موعدی است که با فرا رسیدن آن راه فراری نخواهند داشت» (بَلْ لَهُمْ مَوْعِدٌ لَنْ یَجِدُوا مِنْ دُونِهِ مَوْئِلًا).

غفران او ایجاب می‏کند که توبه کاران را بیامرزد و رحمت او اقتضا می‏کند که در عذاب غیر آنها نیز تعجیل نکند شاید به صفوف توبه کاران بپیوندند ولی

[شماره صفحه واقعی : 53]

عدالت او هم اقتضا می‏کند وقتی طغیان و سرکشی به آخرین درجه رسید حسابشان را صاف کند.

سورة الکهف(18): آیة 59

(آیه 59)- و سر انجام برای آخرین تذکر و هشدار در این سلسله آیات، سر نوشت تلخ و دردناک ستمکاران پیشین را یاد آوری کرده، می‏گوید: «و اینها شهرها و آبادیهایی است که (ویرانه‏های آنها در برابر چشم شما قرار دارد، و) ما آنها را به هنگامی که مرتکب ظلم و ستم شدند هلاک کردیم، و (در عین حال در عذابشان تعجیل ننمودیم، بلکه) موعدی برای هلاکشان قرار دادیم» (وَ تِلْکَ الْقُری‏ أَهْلَکْناهُمْ لَمَّا ظَلَمُوا وَ جَعَلْنا لِمَهْلِکِهِمْ مَوْعِداً).

سورة الکهف(18): آیة 60

(آیه 60)- سرگذشت شگفت‏انگیز خضر و موسی: جمعی از قریش خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رسیدند و از عالمی که موسی علیه السّلام مأمور به پیروی از او شد سؤال کردند، این آیه و چهار آیه بعد از آن نازل شد.

اصولا سه ماجرا در این سوره آمده که هر سه از یک نظر هماهنگ است:

ماجرای اصحاب کهف که قبل از این گفته شد، داستان موسی و خضر، و داستان «ذو القرنین» که بعد از این می‏آید.

این هر سه ماجرا ما را از افق زندگی محدودمان بیرون می‏برد و نشان می‏دهد که نه عالم محدود به آن است که ما می‏بینیم، و نه چهره اصلی حوادث همیشه آن است که ما در برخورد اول در می‏یابیم.

در ماجرای موسی و خضر، یا به تعبیر دیگر عالم و دانشمند زمانش، به صحنه شگفت‏انگیزی بر خورد می‏کنیم که نشان می‏دهد: حتی یک پیغمبر اولوا العزم که آگاهترین افراد محیط خویش است باز دامنه علم و دانشش در بعضی از جهات محدود است و به سراغ معلمی می‏رود که به او درس بیاموزد.

آیه می‏گوید: «بخاطر بیاور هنگامی را که موسی به دوست خود گفت: من دست از جستجو بر نمی‏دارم تا به محل تلاقی دو دریا برسم هر چند مدت طولانی به راه خود ادامه دهم» (وَ إِذْ قالَ مُوسی‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّی أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَیْنِ أَوْ أَمْضِیَ حُقُباً).

[شماره صفحه واقعی : 54]

منظور از «فتیه» در اینجا «یوشع بن نون» مرد رشید و شجاع و با ایمان بنی اسرائیل است، «مجمع البحرین» به معنی محل پیوند دو دریاست و منظور محل اتصال خلیج «عقبه» با خلیج «سوئز» است که این دو خلیج به دریای احمر متصل می‏شوند.

سورة الکهف(18): آیة 61

(آیه 61)- «به هر حال هنگامی که به محل تلاقی آن دو دریا رسیدند ماهی خود را (که برای تغذیه همراه داشتند) فراموش کردند» (فَلَمَّا بَلَغا مَجْمَعَ بَیْنِهِما نَسِیا حُوتَهُما).

اما عجب این که: «ماهی راه خود را در دریا پیش گرفت» و روان شد (فَاتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ سَرَباً).

این ماهی که ظاهرا به عنوان غذا تهیه کرده بودند ماهی تازه‏ای بوده که زنده شد و در آب پرید و حرکت کرد.

زیرا هستند ماهیانی که بعد از خارج شدن از آب مدت قابل ملاحظه‏ای به صورت نیمه جان باقی می‏مانند و اگر در این مدت در آب بیفتند حیات عادی خود را از سر می‏گیرند.

سورة الکهف(18): آیة 62

(آیه 62)- «هنگامی که (موسی و همسفرش) از آنجا گذشتند (طول سفر و خستگی راه، گرسنگی را بر آنها چیره کرد، موسی به خاطرش آمد که غذایی به همراه آورده‏اند) به یار همسفرش گفت: غذای ما را بیاور که از این سفر، خسته شده‏ایم» (فَلَمَّا جاوَزا قالَ لِفَتاهُ آتِنا غَداءَنا لَقَدْ لَقِینا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً).

سورة الکهف(18): آیة 63

(آیه 63)- در این هنگام همسفرش به او «گفت: به خاطر داری هنگامی که ما (برای استراحت) به کنار آن صخره پناه بردیم من (در آنجا) فراموش کردم جریان ماهی را باز گو کنم- و این فقط شیطان بود که آن را از خاطر من برد- و ماهی راهش را به طرز شگفت‏انگیزی در دریا پیش گرفت» (قالَ أَ رَأَیْتَ إِذْ أَوَیْنا إِلَی الصَّخْرَةِ فَإِنِّی نَسِیتُ الْحُوتَ وَ ما أَنْسانِیهُ إِلَّا الشَّیْطانُ أَنْ أَذْکُرَهُ وَ اتَّخَذَ سَبِیلَهُ فِی الْبَحْرِ عَجَباً).

سورة الکهف(18): آیة 64

(آیه 64)- و از آنجا که این موضوع، به صورت نشانه‏ای برای موسی در رابطه با پیدا کردن آن عالم بزرگ بود: «موسی گفت: این همان چیزی است که ما

[شماره صفحه واقعی : 55]

می‏خواستیم» و به دنبال آن می‏گردیم (قالَ ذلِکَ ما کُنَّا نَبْغِ).

«و در این هنگام آنها از همان راه باز گشتند در حالی که پی جوئی می‏کردند» (فَارْتَدَّا عَلی‏ آثارِهِما قَصَصاً).

در اینجا یک سؤال پیش می‏آید که مگر پیامبری همچون موسی ممکن است گرفتار نسیان و فراموشی شود که قرآن می‏گوید: «نَسِیا حُوتَهُما» (ماهی‏شان را فراموش کردند).

پاسخ این است که مانعی ندارد در مسائلی که هیچ ارتباطی به احکام الهی و امور تبلیغی نداشته باشد یعنی در مسائل عادی در زندگی روزمره گرفتار نسیان شود و این نه از یک پیامبر بعید است، و نه با مقام عصمت منافات دارد.

سورة الکهف(18): آیة 65

(آیه 65)- دیدار معلم بزرگ: هنگامی که موسی و یار همسفرش به جای اول، یعنی در کنار صخره و نزدیک «مجمع البحرین» باز گشتند گمشده خود را یافتند «ناگهان بنده‏ای از بندگان ما را یافتند که او را مشمول رحمت خود ساخته، و علم و دانش فراوانی از نزد خود تعلیمش کرده بودیم» (فَوَجَدا عَبْداً مِنْ عِبادِنا آتَیْناهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ عَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً).

سورة الکهف(18): آیة 66

(آیه 66)- در این هنگام «موسی (با نهایت ادب و به صورت استفهام) به آن مرد عالم گفت: آیا از تو پیروی کنم تا از آنچه به تو تعلیم داده شده، و مایه رشد و صلاح است به من بیاموزی»؟ (قالَ لَهُ مُوسی‏ هَلْ أَتَّبِعُکَ عَلی‏ أَنْ تُعَلِّمَنِ مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً).

سورة الکهف(18): آیة 67

(آیه 67)- ولی با کمال تعجب آن مرد عالم به موسی «گفت: تو هرگز توانایی نداری با من شکیبایی کنی» (قالَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً).

سورة الکهف(18): آیة 68

(آیه 68)- و بلا فاصله دلیل آن را بیان کرد و گفت: «تو چگونه می‏توانی در برابر چیزی که از رموزش آگاه نیستی شکیبا باشی»؟ (وَ کَیْفَ تَصْبِرُ عَلی‏ ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً).

این مرد عالم به ابوابی از علوم احاطه داشته که مربوط به اسرار باطن و عمق حوادث و پدیده‏ها بوده، در حالی که موسی نه مأمور به باطن بود و نه از آن آگاهی

[شماره صفحه واقعی : 56]

چندانی داشت. در چنین موردی آن کس که ظاهر را می‏بیند عنان صبر و اختیار را از کف می‏دهد، و به اعتراض و گاهی به پرخاش بر می‏خیزد.

سورة الکهف(18): آیة 69

(آیه 69)- موسی از شنیدن این سخن شاید نگران شد و از این بیم داشت که فیض محضر این عالم بزرگ از او قطع شود، لذا به او تعهد سپرد که در برابر همه رویدادها صبر کند و «گفت: بخواست خدا مرا شکیبا خواهی یافت و قول می‏دهم که در هیچ کاری با تو مخالفت نکنم» (قالَ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ صابِراً وَ لا أَعْصِی لَکَ أَمْراً).

باز موسی در این عبارت نهایت ادب خود را آشکار می‏سازد، تکیه برخواست خدا می‏کند، به آن مرد عالم نمی‏گوید من صابرم بلکه می‏گوید انشاء اللّه مرا صابر خواهی یافت.

سورة الکهف(18): آیة 70

(آیه 70)- ولی از آنجا که شکیبایی در برابر حوادث ظاهرا زننده‏ای که انسان از اسرارش آگاه نیست کار آسانی نمی‏باشد بار دیگر آن مرد عالم از موسی تعهد گرفت و به او اخطار کرد و «گفت: پس اگر می‏خواهی به دنبال من بیایی (سکوت محض باش) از هیچ چیز سؤال مکن تا خودم به موقع آن را برای تو باز گو کنم»! (قالَ فَإِنِ اتَّبَعْتَنِی فَلا تَسْئَلْنِی عَنْ شَیْ‏ءٍ حَتَّی أُحْدِثَ لَکَ مِنْهُ ذِکْراً).

موسی این تعهد مجدد را سپرد و در معیت این استاد به راه افتاد.

سورة الکهف(18): آیة 71

(آیه 71)- معلم الهی و این اعمال زننده؟! «آن دو (موسی و مرد عالم الهی) به راه افتادند تا آنکه سوار کشتی شدند» (فَانْطَلَقا حَتَّی إِذا رَکِبا فِی السَّفِینَةِ).

هنگامی که آن دو سوار کشتی شدند خضر «کشتی را سوراخ کرد»! (خَرَقَها).

از آنجا که موسی از یک سو پیامبر بزرگ الهی بود و باید حافظ جان و مال مردم باشد، و امر به معروف و نهی از منکر کند، و از سوی دیگر وجدان انسانی او اجازه نمی‏داد در برابر چنین کار خلافی سکوت اختیار کند تعهدی را که با خضر داشت به دست فراموشی سپرد، و زبان به اعتراض گشود و «گفت: آیا آن را سوراخ کردی که اهلش را غرق کنی؟ راستی چه کار بدی انجام دادی»! (قالَ أَ خَرَقْتَها لِتُغْرِقَ أَهْلَها لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً).

[شماره صفحه واقعی : 57]

سورة الکهف(18): آیة 72

(آیه 72)- در این هنگام مرد عالم الهی با متانت خاص خود نظری به موسی افکند و «گفت: نگفتم تو هرگز نمی‏توانی با من شکیبایی کن»؟! (قالَ أَ لَمْ أَقُلْ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً).

سورة الکهف(18): آیة 73

(آیه 73)- موسی که از عجله و شتابزدگی خود که طبعا به خاطر اهمیت حادثه بود پشیمان گشت و به یاد تعهد خود افتاد در مقام عذر خواهی بر آمده رو به استاد کرد و چنین «گفت: مرا در برابر فراموشکاری که داشتم مؤاخذه مکن و بر من به خاطر این کار سخت مگیر» (قالَ لا تُؤاخِذْنِی بِما نَسِیتُ وَ لا تُرْهِقْنِی مِنْ أَمْرِی عُسْراً) یعنی اشتباهی بود و هر چه بود گذشت تو با بزرگواری خود صرف نظر فرما.

سورة الکهف(18): آیة 74

(آیه 74)- سفر دریایی آنها تمام شد از کشتی پیاده شدند، «و به راه خود ادامه دادند، در اثناء راه به کودکی رسیدند ولی (آن مرد عالم بی‏مقدمه) اقدام به قتل آن کودک کرد»! (فَانْطَلَقا حَتَّی إِذا لَقِیا غُلاماً فَقَتَلَهُ).

در اینجا بار دیگر موسی از کوره در رفت، منظره وحشتناک کشتن یک کودک بی‏گناه، آن هم بدون هیچ مجوز گویی غباری از اندوه و نارضائی چشمان او را پوشانید، آن چنان که بار دیگر تعهد خود را فراموش کرد، زبان به اعتراض گشود، و «گفت: آیا انسان بی‏گناه و پاکی را بی‏آنکه قتلی کرده باشد کشتی؟!» (قالَ أَ قَتَلْتَ نَفْساً زَکِیَّةً بِغَیْرِ نَفْسٍ).

«به راستی که چه کار منکر و زشتی انجام دادی» (لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً نُکْراً).

آغاز جزء شانزدهم قرآن مجید

ادامه سوره کهف

سورة الکهف(18): آیة 75

(آیه 75)- باز آن عالم بزرگوار با همان خونسردی مخصوص به خود جمله سابق را تکرار کرد «گفت: آیا به تو نگفتم تو هرگز توانایی نداری با من صبر کنی» (قالَ أَ لَمْ أَقُلْ لَکَ إِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً).

سورة الکهف(18): آیة 76

(آیه 76)- موسی علیه السلام به یاد پیمان خود افتاد، توجهی توأم با شرمساری، چرا که دو بار پیمان خود را- هر چند از روی فراموشی- شکسته بود، و کم‏کم احساس می‏کرد که گفته استاد ممکن است راست باشد و کارهای او برای موسی در

[شماره صفحه واقعی : 58]

آغاز غیر قابل تحمل است، لذا بار دیگر زبان به عذر خواهی گشود و چنین «گفت:

(این بار نیز از من صرف نظر کن، و فراموشی مرا نادیده بگیر، اما) اگر بعد از این از تو تقاضای توضیحی در کارهایت کردم (و بر تو ایراد گرفتم) دیگر با من مصاحبت نکن چرا که تو از ناحیه من دیگر معذور خواهی بود» (قالَ إِنْ سَأَلْتُکَ عَنْ شَیْ‏ءٍ بَعْدَها فَلا تُصاحِبْنِی قَدْ بَلَغْتَ مِنْ لَدُنِّی عُذْراً).

این جمله حکایت از نهایت انصاف و درونگری موسی می‏کند، و نشان می‏دهد که او در برابر یک واقعیت، هر چند تلخ، تسلیم بود

سورة الکهف(18): آیة 77

(آیه 77)- بعد از این گفتگو و تعهد مجدد «موسی با استاد به راه افتاد، تا به قریه‏ای رسیدند و از اهالی آن قریه غذا خواستند، ولی آنها از میهمان کردن این دو مسافر خودداری کردند» (فَانْطَلَقا حَتَّی إِذا أَتَیا أَهْلَ قَرْیَةٍ اسْتَطْعَما أَهْلَها فَأَبَوْا أَنْ یُضَیِّفُوهُما).

منظور از «قریه» در اینجا شهر «ناصره» یا بندر «ایله» است.

و در هر صورت از آنچه بر سر موسی و استادش در این قریه آمد می‏فهمیم که اهالی آن خسیس و دون همت بوده‏اند، لذا در روایتی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم که در باره آنها فرمود: «آنها مردم لئیم و پستی بودند».

سپس قرآن اضافه می‏کند: «با این حال آنها در آن آبادی دیواری یافتند که می‏خواست فرود آید، آن مرد عالم دست به کار شد تا آن را بر پا دارد» و مانع ویرانیش شود (فَوَجَدا فِیها جِداراً یُرِیدُ أَنْ یَنْقَضَّ فَأَقامَهُ).

موسی- که مشاهده کرد خضر در برابر این بی‏حرمتی به تعمیر دیواری که در حال سقوط است پرداخته مثل این که می‏خواهد مزد کار بد آنها را به آنها بدهد، و فکر می‏کرد حد اقل خوب بود استاد این کار را در برابر اجرتی انجام می‏داد تا وسیله غذایی فراهم گردد- تعهد خود را بار دیگر بکلی فراموش کرد، و زبان به اعتراض گشود اما اعتراضی ملایمتر و خفیفتر از گذشته، و «گفت: می‏خواستی در مقابل این کار اجرتی بگیری»! (قالَ لَوْ شِئْتَ لَاتَّخَذْتَ عَلَیْهِ أَجْراً).

در واقع موسی فکر می‏کرد این عمل دور از عدالت است که انسان در برابر

[شماره صفحه واقعی : 59]

مردمی که این قدر فرومایه باشند این چنین فدا کاری کند.

سورة الکهف(18): آیة 78

(آیه 78)- اینجا بود که مرد عالم، آخرین سخن را به موسی گفت، زیرا از مجموع حوادث گذشته یقین کرد که موسی، تاب تحمل در برابر اعمال او را ندارد «فرمود: اینک وقت جدایی من و توست! اما به زودی سرّ آنچه را که نتوانستی بر آن صبر کنی برای تو باز گو می‏کنم» (قالَ هذا فِراقُ بَیْنِی وَ بَیْنِکَ سَأُنَبِّئُکَ بِتَأْوِیلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً).

خبر فراق همچون پتکی بود که بر قلب موسی وارد شد، فراق از استادی که سینه‏اش مخزن اسرار بود. آری! جدا شدن از چنین رهبری سخت دردناک است، اما واقعیت تلخی بود که به هر حال موسی باید آن را پذیرا شود.

سورة الکهف(18): آیة 79

(آیه 79)- اسرار درونی این حوادث! بعد از آن که فراق و جدایی موسی و خضر مسلّم شد، لازم بود این استاد الهی اسرار کارهای خود را که موسی تاب تحمل آن را نداشت بازگو کند، و در واقع بهره موسی از مصاحبت او فهم راز این سه حادثه عجیب بود که می‏توانست کلیدی باشد برای مسائل بسیار، و پاسخی برای پرسشهای گوناگون.

نخست از داستان کشتی شروع کرد و گفت: «اما کشتی به گروهی مستمند تعلق داشت که با آن در دریا کار می‏کردند، من خواستم آن را معیوب کنم زیرا (می‏دانستم) در پشت سر آنها پادشاهی ستمگر است که هر کشتی سالمی را از روی غصب می‏گیرد» (أَمَّا السَّفِینَةُ فَکانَتْ لِمَساکِینَ یَعْمَلُونَ فِی الْبَحْرِ فَأَرَدْتُ أَنْ أَعِیبَها وَ کانَ وَراءَهُمْ مَلِکٌ یَأْخُذُ کُلَّ سَفِینَةٍ غَصْباً).

و به این ترتیب در پشت چهره ظاهری زننده سوراخ کردن کشتی، هدف مهمی که همان نجات آن از چنگال یک پادشاه غاصب بوده است، وجود داشته، چرا که او هرگز کشتیهای آسیب دیده را مناسب کار خود نمی‏دید و از آن چشم می‏پوشید، خلاصه این کار در مسیر حفظ گروهی مستمند بود و باید انجام می‏شد.

سورة الکهف(18): آیة 80

(آیه 80)- سپس به بیان راز حادثه دوم یعنی قتل نوجوان پرداخته چنین می‏گوید: «و اما آن نوجوان پدر و مادرش با ایمان بودند، و بیم داشتیم که آنان را

[شماره صفحه واقعی : 60]

به طغیان و کفر وا دارد» (وَ أَمَّا الْغُلامُ فَکانَ أَبَواهُ مُؤْمِنَیْنِ فَخَشِینا أَنْ یُرْهِقَهُما طُغْیاناً وَ کُفْراً).

به هر حال آن مرد عالم، اقدام به کشتن این نوجوان کرد و حادثه ناگواری را که در آینده برای یک پدر و مادر با ایمان در فرض حیات او رخ می‏داد دلیل آن گرفت.

سورة الکهف(18): آیة 81

(آیه 81)- و بعد اضافه کرد: «ما چنین کردیم که پروردگارشان فرزندی پاکتر و پر محبت‏تر به جای او به آنها عطا فرماید» (فَأَرَدْنا أَنْ یُبْدِلَهُما رَبُّهُما خَیْراً مِنْهُ زَکاةً وَ أَقْرَبَ رُحْماً).

سورة الکهف(18): آیة 82

اشاره

(آیه 82)- در این آیه مرد عالم پرده از روی راز سومین کار خود یعنی تعمیر دیوار بر می‏دارد و چنین می‏گوید: «اما دیوار متعلق به دو نوجوان یتیم در شهر بود، و زیر آن گنجی متعلق به آنها وجود داشت و پدر آنها مرد صالحی بود» (وَ أَمَّا الْجِدارُ فَکانَ لِغُلامَیْنِ یَتِیمَیْنِ فِی الْمَدِینَةِ وَ کانَ تَحْتَهُ کَنْزٌ لَهُما وَ کانَ أَبُوهُما صالِحاً).

«پس پروردگار تو می‏خواست آنها به سر حد بلوغ برسند، و گنجشان را استخراج کنند» (فَأَرادَ رَبُّکَ أَنْ یَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ یَسْتَخْرِجا کَنزَهُما).

«این رحمتی بود از ناحیه پروردگار تو» (رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ).

و من مأمور بودم به خاطر نیکو کاری پدر و مادر این دو یتیم آن دیوار را بسازم، مبادا سقوط کند و گنج ظاهر شود و به خطر بیفتد.

در پایان برای رفع هر گونه شک و شبهه از موسی، و برای این که به یقین بداند همه این کارها بر طبق نقشه و مأموریت خاصی بوده است اضافه کرد: «و من این کار را به دستور خودم انجام ندادم» بلکه فرمان خدا و دستور پروردگار بود (وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِی).

آری! «این بود سرّ کارهایی که توانایی شکیبایی در برابر آنها را نداشتی» (ذلِکَ تَأْوِیلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَیْهِ صَبْراً).

درسهای داستان خضر و موسی

الف) پیدا کردن رهبر دانشمند و استفاده از پرتو علم او به قدری اهمیت دارد که حتی پیامبر اولوا العزمی همچون موسی این همه راه به دنبال او می‏رود

[شماره صفحه واقعی : 61]

و این سر مشقی است برای همه انسانها در هر حد و پایه‏ای از علم و در هر شرائط و سن و سال.

ب) جوهره علم الهی از عبودیت و بندگی خدا سر چشمه می‏گیرد.

ج) همواره علم را برای عمل باید آموخت چنانکه موسی به دوست عالمش می‏گوید: «... مِمَّا عُلِّمْتَ رُشْداً» (دانشی به من بیاموز که راهگشای من به سوی هدف و مقصد باشد) یعنی من دانش را تنها برای خودش نمی‏خواهم بلکه برای رسیدن به هدف می‏طلبم.

د) در کارها نباید عجله کرد چرا که بسیاری از امور نیاز به فرصت مناسب دارد.

ه) چهره ظاهر و چهره باطن اشیا و حوادث، مسأله مهم دیگری است که این داستان به ما می‏آموزد، ما نباید در مورد رویدادهای ناخوشایند که در زندگیمان پیدا می‏شود عجولانه قضاوت کنیم، چه بسیارند حوادثی که ما آن را ناخوش داریم اما بعدا معلوم می‏شود که از الطاف خفیه الهی بوده است.

این همان است که قرآن در آیه 122 سوره بقره به آن اشاره کرده است.

و) اعتراف به واقعیتها و موضعگیری هماهنگ با آنها- هنگامی که موسی سه بار بطور ناخواسته گرفتار پیمان شکنی در برابر دوست عالمش شد در برابر این واقعیت تلخ، لجاجت به خرج نداد، و منصفانه حق را به آن مرد عالم داد، صمیمانه از او جدا شد و برنامه کار خویش را پیش گرفت.

انسان نباید تا آخر عمر مشغول آزمایش خویش باشد و زندگی را به آزمایشگاهی برای آینده‏ای که هرگز نمی‏آید تبدیل کند، هنگامی که چند بار مطلبی را آزمود باید به نتیجه آن گردن نهد.

ز) آثار ایمان پدران برای فرزندان: خضر به خاطر یک پدر صالح و درستکار، حمایت از فرزندانش را در آن قسمتی که می‏توانست بر عهده گرفت، یعنی فرزند در پرتو ایمان و امانت پدر می‏تواند سعادتمند شود و نتیجه نیک آن عائد فرزند او هم بشود.

ح) کوتاهی عمر به خاطر آزار پدر و مادر: جایی که فرزندی به خاطر آن که

[شماره صفحه واقعی : 62]

در آینده پدر و مادر خویش را آزار می‏دهد و در برابر آنها طغیان و کفران می‏کند و یا آنها را از راه الهی به در می‏برد مستحق مرگ باشد چگونه است حال فرزندی که هم اکنون مشغول به این گناه است، آنها در پیشگاه خدا چه وضعی دارند.

ط) مردم دشمن آنند که نمی‏دانند! بسیار می‏شود که کسی در باره ما نیکی می‏کند اما چون از باطن کار خبر نداریم آن را دشمنی می‏پنداریم، و آشفته می‏شویم، مخصوصا در برابر آنچه نمی‏دانیم کم صبر و بی‏حوصله هستیم. اما داستان فوق به ما می‏گوید نباید در قضاوت شتاب کرد، باید ابعاد مختلف هر موضوعی را بررسی نمود.

ی) ادب شاگرد و استاد: در گفتگوهایی که میان موسی و آن مرد عالم الهی رد و بدل شد نکته‏های جالبی پیرامون ادب شاگرد و استاد به چشم می‏خورد، از جمله:

1- موسی خود را به عنوان تابع خضر معرفی می‏کند «أَتَّبِعُکَ».

2- در مقام تواضع، علم استاد را بسیار معرفی می‏کند و خود را طالب فرا گرفتن گوشه‏ای از علم او «مِمَّا عُلِّمْتَ»- دقت کنید.

سورة الکهف(18): آیة 83

(آیه 83)- سر گذشت عجیب ذو القرنین! در آغاز بحث در باره اصحاب کهف گفتیم که گروهی از قریش به این فکر افتادند که پیامبر اسلام را به اصطلاح آزمایش کنند، پس از مشاوره با یهود مدینه سه مسأله طرح کردند.

اکنون نوبت داستان ذو القرنین است:

داستان ذو القرنین در باره کسی است که افکار فلاسفه و محققان را از دیر زمان تاکنون به خود مشغول داشته، و برای شناخت او تلاش فراوان کرده‏اند.

ما نخست به تفسیر آیات مربوط به ذو القرنین می‏پردازیم، سپس برای شناخت شخص او وارد بحث می‏شویم.

نخست می‏گوید: «از تو در باره ذو القرنین سؤال می‏کنند» (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنْ ذِی الْقَرْنَیْنِ).

«بگو: به زودی گوشه‏ای از سر گذشت او را برای شما باز گو می‏کنم» (قُلْ سَأَتْلُوا عَلَیْکُمْ مِنْهُ ذِکْراً).

[شماره صفحه واقعی : 63]

آغاز این آیه نشان می‏دهد که داستان ذو القرنین در میان مردم قبلا مطرح بوده منتها اختلافات یا ابهاماتی آن را فرا گرفته بود، به همین دلیل از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله توضیحات لازم را در این زمینه خواستند.

سورة الکهف(18): آیة 84

(آیه 84)- سپس اضافه می‏کند: «ما در روی زمین او را تمکین دادیم» (إِنَّا مَکَّنَّا لَهُ فِی الْأَرْضِ). و قدرت و ثبات و نیرو و حکومت بخشیدیم.

«و اسباب هر چیز را در اختیارش نهادیم» (وَ آتَیْناهُ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ سَبَباً).

عقل و درایت کافی، مدیریت صحیح، قدرت و قوت، لشکر و نیروی انسانی و امکانات مادی خلاصه آنچه از وسائل معنوی و مادی برای پیشرفت و رسیدن به هدفها لازم بود در اختیار او نهادیم.

سورة الکهف(18): آیة 85

(آیه 85)- «او هم از این وسائل استفاده کرد» (فَأَتْبَعَ سَبَباً).

سورة الکهف(18): آیة 86

(آیه 86)- «تا به غروبگاه آفتاب رسید» (حَتَّی إِذا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ).

«در آنجا احساس کرد که خورشید در چشمه یا دریای تیره و گل آلودی فرو می‏رود» (وَجَدَها تَغْرُبُ فِی عَیْنٍ حَمِئَةٍ). «و در آنجا گروهی از انسانها را یافت» (وَ وَجَدَ عِنْدَها قَوْماً). که مجموعه‏ای از انسانهای نیک و بد بودند.

«به ذو القرنین گفتیم: آیا می‏خواهی آنها را مجازات کنی و یا طریقه نیکویی را در میان آنها انتخاب نمایی» (قُلْنا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِمَّا أَنْ تُعَذِّبَ وَ إِمَّا أَنْ تَتَّخِذَ فِیهِمْ حُسْناً).

سورة الکهف(18): آیة 87

(آیه 87)- ذو القرنین «گفت: اما کسانی که ستم کرده‏اند به زودی آنها را مجازات خواهیم کرد» (قالَ أَمَّا مَنْ ظَلَمَ فَسَوْفَ نُعَذِّبُهُ).

«سپس به سوی پروردگارش باز می‏گردد و خداوند او را عذاب شدیدی خواهد نمود» (ثُمَّ یُرَدُّ إِلی‏ رَبِّهِ فَیُعَذِّبُهُ عَذاباً نُکْراً).

این ظالمان و ستمگران هم مجازات این دنیا را می‏چشند و هم عذاب آخرت را.

سورة الکهف(18): آیة 88

(آیه 88)- «و اما کسی که ایمان آورد، و عمل صالح انجام دهد، پاداشی نیکوتر خواهد داشت» (وَ أَمَّا مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُ جَزاءً الْحُسْنی‏).

[شماره صفحه واقعی : 64]

«و ما دستور آسانی به او خواهیم داد» (وَ سَنَقُولُ لَهُ مِنْ أَمْرِنا یُسْراً).

هم با گفتار نیک با او بر خورد خواهیم کرد، و هم تکالیف سخت و سنگین بر دوش او نخواهیم گذارد، و خراج و مالیات سنگین نیز از او نخواهیم گرفت.

سورة الکهف(18): آیة 89

(آیه 89)- «ذو القرنین» سفر خود را به غرب پایان داد سپس عزم شرق کرد آن گونه که قرآن می‏گوید: «سپس از اسباب و وسائلی که در اختیار داشت مجددا بهره گرفت» (ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً).

سورة الکهف(18): آیة 90

(آیه 90)- «و همچنان به راه خود ادامه داد تا به خاستگاه خورشید رسید» (حَتَّی إِذا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ).

«در آنجا مشاهده کرد که خورشید بر جمعیتی طلوع می‏کند که جز آفتاب برای آنها پوششی قرار نداده بودیم» (وَجَدَها تَطْلُعُ عَلی‏ قَوْمٍ لَمْ نَجْعَلْ لَهُمْ مِنْ دُونِها سِتْراً).

این جمعیت در مرحله‏ای بسیار پایین از زندگی انسانی بودند، تا آنجا که برهنه زندگی می‏کردند، و یا پوشش بسیار کمی که بدن آنها را از آفتاب نمی‏پوشانید، داشتند.

سورة الکهف(18): آیة 91

(آیه 91)- آری! «این چنین بود کار ذو القرنین، و ما به خوبی می‏دانیم او چه امکاناتی برای (پیشبرد اهداف خود) در اختیار داشت» (کَذلِکَ وَ قَدْ أَحَطْنا بِما لَدَیْهِ خُبْراً).

سورة الکهف(18): آیة 92

(آیه 92)- سدّ ذو القرنین چگونه ساخته شد؟ در اینجا به یکی دیگر از سفرهای ذو القرنین اشاره کرده، می‏گوید: «بعد از این ماجرا باز از اسباب مهمی که در اختیار داشت بهره گرفت» (ثُمَّ أَتْبَعَ سَبَباً).

سورة الکهف(18): آیة 93

(آیه 93)- «همچنان راه خود را ادامه داد تا به میان دو کوه رسید، و در آنجا گروهی غیر از آن دو گروه سابق یافت که هیچ سخنی را نمی‏فهمیدند» (حَتَّی إِذا بَلَغَ بَیْنَ السَّدَّیْنِ وَجَدَ مِنْ دُونِهِما قَوْماً لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا).

اشاره به این که او به یک منطقه کوهستانی رسید و در آنجا جمعیتی مشاهده کرد که از نظر تمدن در سطح بسیار پائینی بودند، چرا که یکی از روشنترین نشانه‏های تمدن انسانی، همان سخن گفتن اوست.

[شماره صفحه واقعی : 65]

سورة الکهف(18): آیة 94

(آیه 94)- در این هنگام آن جمعیت که از ناحیه دشمنان خونخوار و سر سختی به نام یأجوج و مأجوج در عذاب بودند، مقدم ذو القرنین را که دارای قدرت و امکانات عظیمی بود، غنیمت شمردند، دست به دامن او زدند و «گفتند:

ای ذو القرنین! یأجوج و مأجوج در این سر زمین فساد می‏کنند، آیا ممکن است ما هزینه‏ای در اختیار تو بگذاریم که میان ما و آنها سدّی ایجاد کنی» (قالُوا یا ذَا الْقَرْنَیْنِ إِنَّ یَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَکَ خَرْجاً عَلی‏ أَنْ تَجْعَلَ بَیْنَنا وَ بَیْنَهُمْ سَدًّا).

این گفتار آنها، با این که حد اقل زبان ذو القرنین را نمی‏فهمیدند ممکن است از طریق علامت و اشاره بوده باشد.

سورة الکهف(18): آیة 95

(آیه 95)- اما ذو القرنین در پاسخ آنها «گفت: آنچه پروردگارم در اختیار من گذارده (از آنچه شما پیشنهاد می‏کنید) بهتر است» و نیازی به کمک مالی شما ندارم» (قالَ ما مَکَّنِّی فِیهِ رَبِّی خَیْرٌ).

«مرا با نیرویی یاری کنید، تا میان شما و آنها (قوم مفسد)، سد نیرومندی ایجاد کنم» (فَأَعِینُونِی بِقُوَّةٍ أَجْعَلْ بَیْنَکُمْ وَ بَیْنَهُمْ رَدْماً).

سورة الکهف(18): آیة 96

(آیه 96)- سپس چنین دستور داد: «قطعات بزرگ آهن برای من بیاورید» (آتُونِی زُبَرَ الْحَدِیدِ).

هنگامی که قطعات آهن آماده شد، دستور چیدن آنها را بر روی یکدیگر صادر کرد «تا کاملا میان دو کوه را پوشاند» (حَتَّی إِذا ساوی‏ بَیْنَ الصَّدَفَیْنِ).

سومین دستور ذو القرنین این بود که به آنها «گفت: (مواد آتشزا هیزم و مانند آن بیاورید و آن را در دو طرف این سدّ قرار دهید، و با وسائلی که در اختیار دارید) در آن آتش بدمید تا قطعات آهن را، سرخ و گداخته کرد» (قالَ انْفُخُوا حَتَّی إِذا جَعَلَهُ ناراً).

در حقیقت او می‏خواست، از این طریق قطعات آهن را به یکدیگر پیوند دهد و سدّ یکپارچه‏ای بسازد، و با این طرح عجیب، همان کاری را که امروز به وسیله جوشکاری انجام می‏دهند انجام داد.

[شماره صفحه واقعی : 66]

سر انجام آخرین دستور را چنین صادر کرد: «گفت: مس ذوب شده برای من بیاورید تا بر روی این سدّ بریزم» (قالَ آتُونِی أُفْرِغْ عَلَیْهِ قِطْراً).

و به این ترتیب مجموعه آن سدّ آهنین را با لایه‏ای از مس پوشانید و آن را از نفوذ هوا و پوسیدن حفظ کرد!

سورة الکهف(18): آیة 97

(آیه 97)- سر انجام چنان سدّ محکمی ساخت «که آنها [طایفه یأجوج و مأجوج‏] قادر نبودند از آن بالا روند، و نمی‏توانستند نقبی در آن ایجاد کنند» (فَمَا اسْطاعُوا أَنْ یَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً).

سورة الکهف(18): آیة 98

اشاره

(آیه 98)- در اینجا ذو القرنین با این که کار بسیار مهمی انجام داده بود، و طبق روش مستکبران می‏بایست به آن مباهات کند و بر خود ببالد، و یا منتی بر سر آن گروه بگذارد، اما چون مرد خدا بود، با نهایت ادب چنین «اظهار داشت: که این از رحمت پروردگار من است» (قالَ هذا رَحْمَةٌ مِنْ رَبِّی).

اگر علم و آگاهی دارم و به وسیله آن می‏توانم چنین گام مهمی بر دارم از ناحیه خداست و اگر قدرت و نفوذ سخن دارم آن هم از ناحیه اوست.

سپس این جمله را اضافه کرد که گمان نکنید این یک سدّ جاودانی و ابدی است نه «هنگامی که وعده پروردگارم فرا رسد آن را در هم می‏کوبد» و به یک سر زمین صاف و هموار مبدل می‏سازد! (فَإِذا جاءَ وَعْدُ رَبِّی جَعَلَهُ دَکَّاءَ).

«و این وعده پروردگارم حق است» (وَ کانَ وَعْدُ رَبِّی حَقًّا).

ذو القرنین در این گفتارش به مسأله فناء دنیا و در هم ریختن سازمان آن در آستانه رستاخیز اشاره می‏کند.

نکات آموزنده این داستان تاریخی:

در این داستان نکات آموزنده فراوانی است که در واقع هدف اصلی قرآن را تشکیل می‏دهد.

1- نخستین درسی که به ما می‏آموزد این است که در جهان هیچ کاری بدون توسل به اسباب امکان ندارد، لذا خدا برای پیشرفت کار ذو القرنین «اسباب» پیشرفت و پیروزی را به او داد.

2- هیچ حکومتی نمی‏تواند بدون تشویق خادمان و مجازات خطا کاران به

[شماره صفحه واقعی : 67]

پیروزی برسد، این همان اصلی است که ذو القرنین از آن به خوبی استفاده کرد و علی علیه السّلام در فرمان معروفش به «مالک اشتر» که یک دستور العمل جامع کشور داری است می‏فرماید: «هیچ گاه نباید نیکو کار و بد کار در نظر تو یکسان باشند، زیرا این امر سبب می‏شود که نیکو کاران به کار خود بی‏رغبت شوند و بد کاران جسور و بی‏پروا».

3- تکلیف شاق هرگز مناسب یک حکومت عدل الهی نیست، و به همین دلیل ذو القرنین بعد از آن که تصریح کرد من ظالمان را مجازات خواهم کرد و صالحان را پاداش نیکو خواهم داد، اضافه نمود: «من برنامه سهل و آسانی به آنها پیشنهاد خواهم کرد» تا توانایی انجام آن را از روی میل و رغبت و شوق داشته باشند.

4- یک حکومت فرا گیر نمی‏تواند نسبت به تفاوت و تنوع زندگی مردم و شرائط مختلف آنها بی‏اعتنا باشد.

5- ذو القرنین حتی جمعیتی را که به گفته قرآن سخنی نمی‏فهمیدند (لا یَکادُونَ یَفْقَهُونَ قَوْلًا). از نظر دور نداشت، و با هر وسیله ممکن بود به درد دل آنها گوش فرا داد و نیازشان را بر طرف ساخت.

6- امنیت، نخستین و مهمترین شرط یک زندگی سالم اجتماعی است، به همین جهت «ذو القرنین» برای فراهم کردن آن پر زحمت‏ترین کارها را بر عهده گرفت.

7- درس دیگری که از این ماجرای تاریخی می‏توان آموخت این است که صاحبان اصلی درد، باید در انجام کار خود شریک باشند که «آه صاحب درد را باشد اثر» اصولا کاری که با شرکت صاحبان اصلی درد پیش می‏رود هم به بروز استعدادهای آنها کمک می‏کند و هم نتیجه حاصل شده را ارج می‏نهند و در حفظ آن می‏کوشند چرا که در ساختن آن تحمل رنج فراوان کرده‏اند.

ضمنا به خوبی روشن می‏شود که حتی یک ملت عقب افتاده هنگامی که از طرح و مدیریت صحیحی بر خوردار شود می‏تواند دست به چنان کار مهم و محیر العقولی بزند.

8- یک رهبر الهی باید بی‏اعتنا به مال و مادیات باشد، و به آنچه خدا در

[شماره صفحه واقعی : 68]

اختیارش گذارده قناعت کند.

در قرآن مجید کرارا در داستان انبیاء می‏خوانیم: که آنها یکی از اساسی‏ترین سخنهایشان این بود که ما در برابر دعوت خود هرگز اجر و پاداش و مالی از شما مطالبه نمی‏کنیم.

9- محکم کاری از هر نظر درس دیگر این داستان است.

11- انسان هر قدر قوی و نیرومند و متمکن و صاحب قدرت شود و از عهده انجام کارهای بزرگ بر آید باز هرگز نباید به خود ببالد و مغرور گردد این هم درس دیگری است که ذو القرنین به همگان تعلیم می‏دهد.

12- همه چیز زائل شدنی است و محکمترین بناهای این جهان سر انجام خلل خواهد یافت، هر چند از آهن و پولاد یک پارچه باشد. این آخرین درس در این ماجرا درسی است برای همه آنها که عملا دنیا را جاودانی می‏دانند، آن چنان در جمع مال و کسب مقام، بی‏قید و شرط و حریصانه می‏کوشند که گوئی هرگز مرگ و فنائی وجود ندارد.

یأجوج و مأجوج کیانند؟

در قرآن مجید در دو سوره از یأجوج و مأجوج سخن به میان آمده، یکی در آیات مورد بحث و دیگر در سوره انبیاء آیه 96.

آیات قرآن به خوبی گواهی می‏دهد که این دو نام متعلق به دو قبیله وحشی خونخوار بوده است که مزاحمت شدیدی برای ساکنان اطراف مرکز سکونت خود داشته‏اند. و مردم قفقاز به هنگام سفر «کورش» به آن منطقه تقاضای جلو گیری از آنها را از وی نمودند، و او نیز اقدام به کشیدن سدّ معروف ذو القرنین نمود.

سورة الکهف(18): آیة 99

(آیه 99)- منزلگاه افراد بی‏ایمان: به تناسب بحثی که در گذشته از سدّ ذو القرنین و در هم کوبیدن آن در آستانه رستاخیز به میان آمد، در اینجا به مسائل مربوط به قیام قیامت ادامه داده چنین می‏گوید: «و در آن روز (که جهان پایان می‏گیرد) ما آنها را چنان رها می‏کنیم که در هم موج می‏زنند» (وَ تَرَکْنا بَعْضَهُمْ یَوْمَئِذٍ یَمُوجُ فِی بَعْضٍ).

تعبیر به «یَمُوجُ» یا به خاطر فزونی و کثرت انسانها در آن صحنه است و یا به

[شماره صفحه واقعی : 69]

خاطر اضطراب و لرزه‏ای است که به اندام انسانها در آن روز می‏افتد، گوئی همچون امواج آب پیکر آنها می‏لرزد.

سپس اضافه می‏کند: «و در صور [شیپور] دمیده می‏شود، و ما همه را (حیات نوین می‏بخشیم و) جمع می‏کنیم» (وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَجَمَعْناهُمْ جَمْعاً).

بدون شک همه انسانها در آن صحنه، جمع خواهند بود، و احدی از این قانون مستثنا نیست.

از مجموع آیات قرآن به خوبی استفاده می‏شود که در پایان جهان و آغاز جهان دیگر، دو تحول عظیم انقلابی در عالم رخ می‏دهد: نخستین تحول، فنای موجودات و انسانها در یک برنامه ضربتی است، و دومین برنامه که معلوم نیست چه اندازه با برنامه نخست فاصله دارد، بر انگیخته شدن مردگان آن هم با یک برنامه ضربتی دیگر است، که از این دو برنامه در قرآن به عنوان «نفخ صور» (دمیدن در شیپور) تعبیر شده است.

سورة الکهف(18): آیة 100

(آیه 100)- سپس به شرح حال کافران می‏پردازد، هم عاقبت اعمالشان و هم صفاتی را که موجب آن سرنوشت می‏گردد بیان کرده، و چنین می‏گوید: «ما جهنم را در آن روز به کافران عرضه می‏داریم» (وَ عَرَضْنا جَهَنَّمَ یَوْمَئِذٍ لِلْکافِرِینَ عَرْضاً).

جهنم با عذابهای رنگارنگ و مجازاتهای مختلف دردناکش در برابر آنها کاملا ظاهر و آشکار می‏شود که همین مشاهده و ظهورش در برابر آنان خود عذابی است دردناک و جانکاه، تا چه رسد به این که گرفتار آن شوند.

سورة الکهف(18): آیة 101

(آیه 101)- کافران کیانند و چرا گرفتار چنان سر نوشتی می‏شوند؟ در یک جمله کوتاه آنها را چنین معرفی می‏کند: «همانها که پرده‏ای چشمانشان را از یاد من پوشانده بود» (الَّذِینَ کانَتْ أَعْیُنُهُمْ فِی غِطاءٍ عَنْ ذِکْرِی).

«و (همانها که گوش داشتند اما) قدرت شنوایی نداشتند» (وَ کانُوا لا یَسْتَطِیعُونَ سَمْعاً).

در حقیقت آنها مهمترین وسیله حقجوئی و درک واقعیات و آنچه عامل سعادت و شقاوت انسان می‏شود را از کار انداخته بودند.

[شماره صفحه واقعی : 70]

آری! چهره حق آشکار است، و همه چیز این جهان با انسان سخن می‏گوید تنها یک چشم بینا و یک گوش شنوا لازم است و بس.

سورة الکهف(18): آیة 102

(آیه 102)- این آیه به یک نقطه انحراف فکری آنها که پایه اصلی انحرافات دیگرشان بوده است اشاره کرده، می‏گوید: «آیا کافران پنداشتند می‏توانند بندگانم را به جای من ولیّ و سرپرست خود انتخاب کنند» (أَ فَحَسِبَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنْ یَتَّخِذُوا عِبادِی مِنْ دُونِی أَوْلِیاءَ).

آیا این بندگانی که معبود واقع شدند همچون مسیح و فرشتگان هر قدر مقامشان والا باشد از خود چیزی دارند که بتوانند از دیگران حمایت کنند؟ یا به عکس، خود آنها هم هر چه داشتند از ناحیه خدا بود، حتی خودشان نیز نیازمند به هدایت او بودند این حقیقتی است که آنها فراموشش کردند و در شرک فرو رفتند.

در پایان آیه برای تأکید بیشتر می‏فرماید: «ما جهنم را برای پذیرایی کافران آماده کرده‏ایم» (إِنَّا أَعْتَدْنا جَهَنَّمَ لِلْکافِرِینَ نُزُلًا).

سورة الکهف(18): آیة 103

(آیه 103)- زیانکارترین مردم: این آیه و آیات آینده تا پایان سوره در عین این که توضیحی است برای صفات افراد بی‏ایمان، یک نوع جمع بندی است برای تمام بحثهایی که در این سوره گذشت مخصوصا بحثهای مربوط به داستان اصحاب کهف و موسی و خضر و ذو القرنین و تلاشهای آنها در برابر مخالفانشان.

نخست به معرفی زیانکارترین انسانها و بد بخت‏ترین افراد بشر می‏پردازد، اما برای تحریک حس کنجکاوی شنوندگان در چنین مسأله مهمی آن را در شکل یک سؤال مطرح می‏کند و به پیامبر دستور می‏دهد: «بگو: آیا به شما خبر دهم زیانکارترین مردم کیست»؟! (قُلْ هَلْ نُنَبِّئُکُمْ بِالْأَخْسَرِینَ أَعْمالًا).

سورة الکهف(18): آیة 104

(آیه 104)- بلافاصله خود پاسخ می‏گوید تا شنونده مدت زیادی در سر گردانی نماند: زیانکارترین مردم «کسانی هستند که کوششهایشان در زندگی دنیا گم و نابود شده با این حال گمان می‏کنند کار نیک انجام می‏دهند»! (الَّذِینَ ضَلَّ سَعْیُهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ یَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ یُحْسِنُونَ صُنْعاً).

مسلما مفهوم خسران تنها این نیست که انسان منافعی را از دست بدهد بلکه

[شماره صفحه واقعی : 71]

خسران واقعی آن است که اصل سرمایه را نیز از کف دهد، چه سرمایه‏ای برتر و بالاتر از عقل و هوش و نیروهای خدا داد و عمر و جوانی و سلامت است؟ همین‏ها که محصولش اعمال انسان است و عمل ما تبلوری است از نیروها و قدرتهای ما.

هنگامی که این نیروها تبدیل به اعمال ویرانگر یا بیهوده‏ای شود گوئی همه آنها گم و نابود شده‏اند.

اما زیان واقعی و خسران مضاعف آنجاست که انسان سرمایه‏های مادی و معنوی خویش را در یک مسیر غلط و انحرافی از دست دهد و گمان کند کار خوبی کرده است، نه از این کوششها نتیجه‏ای برده، نه از زیانش درسی آموخته، و نه از تکرار این کار در امان است.

سورة الکهف(18): آیة 105

(آیه 105)- سپس به معرفی صفات و معتقدات این گروه زیانکار می‏پردازد و چند صفت که ریشه تمام بد بختیهای آنهاست، بیان می‏دارد.

نخست می‏گوید: «آنها کسانی هستند که به آیات پروردگارشان کافر شدند» (أُولئِکَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ).

آیاتی که چشم و گوش را بینا و شنوا می‏کند، آیاتی که پرده‏های غرور را در هم می‏درد، و چهره واقعیت را در برابر انسان مجسّم می‏سازد، و بالاخره آیاتی که نور است و روشنایی، و آدمی را از ظلمات اوهام و پندارها بیرون آورده به سر زمین حقایق رهنمون می‏گردد.

دیگر این که آنها بعد از فراموش کردن خدا به معاد «و لقای او کافر شدند» (وَ لِقائِهِ).

«لقاء الله» یعنی انسان در قیامت آثار خدا را بیشتر و بهتر از هر زمان دیگر مشاهده می‏کند، او را با چشم دل آشکارا می‏بیند، و ایمان او نسبت به خدا یک ایمان شهودی می‏شود.

آری! تا ایمان به «معاد» در کنار ایمان به «مبدأ» قرار نگیرد و انسان احساس نکند که قدرتی مراقب اعمال اوست روی اعمال خود حساب صحیحی نخواهد کرد، و اصلاح نخواهد شد.

[شماره صفحه واقعی : 72]

سپس اضافه می‏کند: «به خاطر همین کفر به مبدأ و معاد «اعمالشان حبط و نابود شد» (فَحَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ). درست همانند خاکستری در برابر یک توفان عظیم.

و چون آنها عملی که قابل سنجش و ارزش باشد ندارند، «لذا روز قیامت میزانی برای آنان برپا نخواهیم کرد» (فَلا نُقِیمُ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَزْناً).

چرا که توزین و سنجش مربوط به جایی است که چیزی در بساط باشد، آنها که چیزی در بساط ندارند چگونه توزین و سنجش داشته باشند؟! لذا در روایت معروفی از پیغمبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم: «روز قیامت مردان فربه بزرگ جثه‏ای را در دادگاه خدا حاضر می‏کنند که وزنشان حتی به اندازه بال مگسی نیست». چرا که در این جهان اعمالشان، افکارشان و شخصیتشان همه تو خالی و پوک بود.

سورة الکهف(18): آیة 106

(آیه 106)- سپس ضمن بیان کیفر آنها سومین عامل انحراف و بد بختی و زیانشان را بیان کرده، می‏گوید: «کیفر آنها جهنم است به خاطر آن که کافر شدند و آیات من و پیامبرانم را به باد استهزاء و سخریه گرفتند» (ذلِکَ جَزاؤُهُمْ جَهَنَّمُ بِما کَفَرُوا وَ اتَّخَذُوا آیاتِی وَ رُسُلِی هُزُواً).

و به این ترتیب آنها سه اصل اساسی معتقدات دینی (مبدأ و معاد و رسالت انبیاء) را انکار کرده و یا بالاتر از انکار آن را به باد مسخره گرفتند.

سورة الکهف(18): آیة 107

(آیه 107)- مشخصات کفار و زیانکارترین مردم و همچنین سر انجام کارشان به خوبی دانسته شد، اکنون به سراغ مؤمنان و سرنوشتشان می‏رویم تا با قرینه مقابله، وضع هر دو طرف کاملا مشخص گردد، قرآن در این زمینه می‏گوید: «کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند باغهای فردوس منزلگاهشان است» (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ کانَتْ لَهُمْ جَنَّاتُ الْفِرْدَوْسِ نُزُلًا).

«الْفِرْدَوْسِ» باغی است که همه نعمتها و تمام مواهب لازم در آن جمع باشد، و به این ترتیب «فردوس» بهترین و برترین باغهای بهشت است.

سورة الکهف(18): آیة 108

(آیه 108)- و از آنجا که کمال یک نعمت در صورتی خواهد بود که دست زوال به دامن آن دراز نشود بلا فاصله اضافه می‏کند: «آنها جاودانه در این باغهای

[شماره صفحه واقعی : 73]

بهشت خواهند ماند» (خالِدِینَ فِیها).

و با این که طبع مشکل پسند و تحول طلب انسان دائما تقاضای دگرگونی و تنوع و تحول می‏کند ساکنان فردوس «هرگز تقاضای نقل مکان و تحول از آن نخواهند کرد» (لا یَبْغُونَ عَنْها حِوَلًا). برای این که هر چه می‏خواهند در آنجا هست حتی تنوع و تکامل.

سورة الکهف(18): آیة 109

آیه 109- شأن نزول: یهود هنگامی که این سخن الهی را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شنیدند که: «وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلَّا قَلِیلًا شما جز بهره کمی از دانش ندارید» ⁽¹⁾گفتند:

چگونه چنین چیزی می‏تواند صحیح باشد؟ در حالی که به ما تورات داده شده است و هر کس تورات به او داده شده، صاحب خیر کثیر است. آیه نازل شد (و ترسیمی از علم بی‏نهایت خدا و ناچیز بودن علم ما در برابر عمل او نمود).

تفسیر: آنها که امید لقای خدا را دارند! این آیه و آیه بعد در ارتباط با کل مباحث این سوره است، گویی قرآن می‏خواهد بگوید که آگاهی بر سر گذشت اصحاب کهف، و موسی و خضر، و ذو القرنین در برابر علم بی‏پایان خدا مطلب مهمی نیست.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «بگو: اگر دریاها برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکب شود، دریاها پایان می‏یابد پیش از آن که کلمات پروردگارم پایان گیرد، هر چند همانند آن را به آن اضافه کنیم» (قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً).

در حقیقت قرآن در این آیه توجه به این واقعیت می‏دهد که گمان مبرید عالم هستی محدود به آن است که شما می‏بینید یا می‏دانید یا احساس می‏کنید، بلکه آن قدر عظمت و گسترش دارد که اگر دریاها مرکب شوند و بخواهند نام آن و صفات و ویژگیهای آنها را بنویسند دریاها پایان می‏یابند پیش از آن که موجودات جهان هستی را احصا کرده باشند.

قابل توجه این که: آیه فوق در عین این که گسترش بی‏انتهای جهان هستی را

[شماره صفحه واقعی : 74]

1) سوره اسراء (17)، آیه 85.

در گذشته و حال و آینده مجسم می‏سازد، ترسیمی از علم نامحدود خداوند نیز هست، چرا که می‏دانیم خدا به همه آنچه در پهنه هستی بوده و خواهد بود احاطه علمی دارد، بلکه علم او از وجود این موجودات جدا نخواهد بود- دقت کنید.

پس به تعبیر دیگر می‏توان گفت: اگر تمام اقیانوسهای روی زمین مرکب و جوهر شوند و همه درختان قلم گردند هرگز قادر نیستند آنچه در علم خداوند است رقم بزنند.

سورة الکهف(18): آیة 110

(آیه 110)- این آیه که آخرین آیه سوره کهف است مجموعه‏ای است از اصول اساسی اعتقادات دینی، «توحید» و «معاد» و «رسالت پیامبر» صلّی اللّه علیه و آله و در واقع همان چیزی است که آغاز سوره کهف نیز با آن بوده است.

و از آنجا که مسأله نبوت در طول تاریخش با انواع غلو و مبالغه همراه بوده است آن را چنین بیان می‏کند: «بگو: من فقط بشری همچون شما هستم (یگانه امتیازم این است) که بر من وحی می‏شود» (قُلْ إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحی‏ إِلَیَّ).

و با این تعبیر بر تمام امتیازات پنداری شرک آلودی که پیامبران را از مرحله بشریت به مرحله الوهیت بالا می‏برد قلم سرخ می‏کشد.

سپس از میان تمام مسائلی که وحی می‏شود، انگشت روی مسأله توحید می‏گذارد و می‏گوید: بر من وحی می‏شود «که معبود شما فقط یکی است» (أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ).

در اینجا تنها به مسأله توحید اشاره شده است، زیرا توحید تنها یک اصل از اصول دین نیست بلکه خمیر مایه همه اصول و فروع اسلام است.

اگر در یک مثال ساده تعلیمات دین را از اصول و فروع به دانه‏های گوهری تشبیه کنیم باید توحید را به آن ریسمانی تشبیه کرد که این دانه‏ها را به هم پیوند می‏دهد و از مجموع آن گردنبند پر ارزش و زیبایی می‏سازد.

به همین دلیل در احادیث می‏خوانیم که: جمله «لا اله الّا اللّه» قلعه محکم پروردگار است و هر کس در آن وارد شود از عذاب و کیفر الهی در امان است.

سومین جمله این آیه اشاره به مسأله رستاخیز می‏کند و آن را با حرف «فاء» به

[شماره صفحه واقعی : 75]

مسأله توحید پیوند می‏زند، و می‏گوید: «بنا بر این هر کس امید لقای پروردگارش را دارد باید عمل صالح انجام دهد» (فَمَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلًا صالِحاً).

لقای پروردگار که همان مشاهده باطنی ذات پاک او با چشم دل و بصیرت درون است گر چه در این دنیا هم برای مؤمنان راستین امکان‏پذیر است اما در قیامت به خاطر مشاهده آثار بیشتر و روشنتر جنبه همگانی و عمومی پیدا می‏کند.

در آخرین جمله حقیقت عمل صالح را در یک بیان کوتاه چنین باز گو می‏کند:

«و نباید کسی را در عبادت پروردگارش شریک سازد» (وَ لا یُشْرِکْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ أَحَداً).

به تعبیر روشنتر تا حقیقت خلوص و اخلاص، در عمل نیاید رنگ عمل صالح به خود نخواهد گرفت. در حقیقت عمل صالحی که از انگیزه الهی و اخلاص، سر چشمه گرفته و با آن آمیخته شده است گذر نامه لقای پروردگار است! عمل خالص تا آن حدّ در اسلام مورد اهمیت است که در حدیثی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم: «کسی که چهل روز اعمال خود را خالصانه انجام دهد، خداوند چشمه‏های حکمت و دانش را از قلبش بر زبانش می‏گشاید».

«پایان سوره کهف»

[شماره صفحه واقعی : 76]

سوره مریم [19]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 98 آیه است

محتوای سوره:

بطور کلی محتوای این سوره در سه بخش خلاصه می‏شود:

1- مهمترین بخش این سوره را قسمتی از سر گذشت زکریا و مریم و حضرت مسیح علیه السلام و یحیی و ابراهیم قهرمان توحید و فرزندش اسماعیل و ادریس و بعضی دیگر از پیامبران بزرگ الهی، تشکیل می‏دهد که دارای نکات تربیتی خاصی است.

2- قسمتی دیگر مسائل مربوط به قیامت و چگونگی رستاخیز و سر نوشت مجرمان و پاداش پرهیز کاران و مانند آن است.

3- بخش دیگر اشارات مربوط به قرآن و نفی فرزند از خداوند و مسأله شفاعت است که مجموعا برنامه تربیتی مؤثری را برای سوق نفوس انسانی به ایمان و پاکی و تقوا تشکیل می‏دهد.

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می‏خوانیم: «هر کس مداومت به خواندن این سوره کند از دنیا نخواهد رفت مگر این که خدا به برکت این سوره او را از نظر جان و مال و فرزند بی‏نیاز می‏کند».

این غنا و بی‏نیازی مسلما بازتابی است از پیاده شدن محتوای سوره در درون جان انسان و انعکاسش در خلال اعمال و رفتار و گفتار او.

[شماره صفحه واقعی : 77]

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة مریم(19): آیة 1

(آیه 1)- بار دیگر در آغاز این سوره به حروف مقطعه بر خورد می‏کنیم «ک، ه، ی، ع، ص» (کهیعص).

در خصوص حروف مقطعه این سوره دو دسته از روایات در منابع اسلامی دیده می‏شود:

نخست روایاتی است که هر یک از این حروف را اشاره به یکی از اسما بزرگ خداوند (الْأَسْماءُ الْحُسْنی‏) می‏داند «ک» اشاره به کافی و «ه» اشاره به هادی، و «ی» اشاره به ولی، و «ع» اشاره به عالم و «ص» اشاره به «صادق الوعد» (کسی که در وعده خود صادق است).

دوم روایاتی است که این حروف مقطعه را به داستان قیام امام حسین علیه السلام در کربلا تفسیر کرده است: «ک» اشاره به «کربلا»، «هاء» اشاره به «هلاک خاندان پیامبر» صلی الله علیه و آله و «ی» به «یزید» و «ع» به مسأله «عطش» و «ص» به «صبر و استقامت» حسین و یاران جانبازش.

البته آیات قرآن تاب معانی مختلف را دارد که در عین تنوع منافاتی هم با هم ندارند.

سورة مریم(19): آیة 2

(آیه 2)- دعای گیرای زکریّا- بعد از ذکر حروف مقطعه، نخستین سخن از داستان زکریا علیه السلام شروع می‏شود، می‏فرماید: «این یادی است از رحمت پروردگار تو نسبت به بنده‏اش زکریّا ...» (ذِکْرُ رَحْمَتِ رَبِّکَ عَبْدَهُ زَکَرِیَّا).

سورة مریم(19): آیة 3

(آیه 3)- «در آن هنگام که (از نداشتن فرزندی، سخت ناراحت و غمناک بود) پروردگارش را در خلوتگاه (عبادت) پنهان خواند ...» (إِذْ نادی‏ رَبَّهُ نِداءً خَفِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 4

(آیه 4)- «گفت: پروردگارا! استخوانم (که ستون پیکر من و محکمترین اعضای تن من است) سست شده (قالَ رَبِّ إِنِّی وَهَنَ الْعَظْمُ مِنِّی).

«و شعله پیری تمام سرم را فرا گرفته» (وَ اشْتَعَلَ الرَّأْسُ شَیْباً).

[شماره صفحه واقعی : 78]

سپس می‏افزاید: پروردگارا! «و من هرگز در دعای تو از اجابت محروم نبوده‏ام» (وَ لَمْ أَکُنْ بِدُعائِکَ رَبِّ شَقِیًّا). تو همواره در گذشته مرا به اجابت دعاهایم عادت دادی و هیچ‏گاه محرومم نساخته‏ای، اکنون که پیر و ناتوان شده‏ام سزاوارترم که دعایم را اجابت فرمایی و نومید باز نگردانی.

سورة مریم(19): آیة 5

(آیه 5)- سپس حاجت خود را چنین شرح می‏دهد: پروردگارا! «من از بستگانم بعد از خودم بیمناکم (که حق پاسداری از آیین تو را نگاه ندارند! و (از طرفی) همسرم نازا و عقیم است، تو از نزد خود جانشینی به من ببخش ...» (وَ إِنِّی خِفْتُ الْمَوالِیَ مِنْ وَرائِی وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً فَهَبْ لِی مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 6

(آیه 6)- «جانشینی که وارث من و دودمان یعقوب باشد، و او را مورد رضایتت قرار ده!» (یَرِثُنِی وَ یَرِثُ مِنْ آلِ یَعْقُوبَ وَ اجْعَلْهُ رَبِّ رَضِیًّا).

به عقیده ما «ارث» در اینجا مفهوم وسیعی دارد که هم ارث اموال را شامل می‏شود و هم ارث مقامات معنوی را، چرا که اگر افراد فاسدی صاحب اختیار اموال فراوان او می‏شدند به راستی نگران کننده بود، و نیز اگر رهبری معنوی مردم به دست افراد ناصالح می‏افتاد آن نیز بسیار مایه نگرانی بود بنا بر این خوف زکریا در هر دو صورت قابل توجیه است.

سورة مریم(19): آیة 7

(آیه 7)- زکریّا به آرزوی خود رسید: این آیه استجابت دعای زکریا را در پیشگاه پروردگار، استجابتی آمیخته با لطف و عنایت ویژه او بیان می‏کند، و با این جمله شروع می‏شود «ای زکریا! ما تو را بشارت به پسری می‏دهیم که نامش یحیی است پسری (بی‏سابقه) که همنامی برای او پیش از این قرار نداده‏ایم» (یا زَکَرِیَّا إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلامٍ اسْمُهُ یَحْیی‏ لَمْ نَجْعَلْ لَهُ مِنْ قَبْلُ سَمِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 8

(آیه 8)- اما زکریا که اسباب ظاهر را برای رسیدن به چنین مطلوبی مساعد نمی‏دید از پیشگاه پروردگار تقاضای توضیح کرد و «گفت: پروردگارا! چگونه برای من فرزندی خواهد بود؟ در حالی که همسرم نازا و عقیم است و من نیز از شدّت پیری افتاده شده‏ام» (قالَ رَبِّ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ کانَتِ امْرَأَتِی عاقِراً وَ قَدْ بَلَغْتُ مِنَ الْکِبَرِ عِتِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 79]

سورة مریم(19): آیة 9

(آیه 9)- اما به زودی زکریا در پاسخ سؤالش این پیام را از درگاه خداوند دریافت داشت: «فرمود: مطلب همین گونه است که پروردگار تو گفته و این بر من آسان است» (قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ).

این مسأله عجیبی نیست که از پیر مردی همچون تو و همسری ظاهرا نازا فرزندی متولد شود «من تو را قبلا آفریدم در حالی که هیچ نبودی» (وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئاً).

خدایی که توانایی دارد از هیچ، همه چیز بیافریند، چه جای تعجب که در این سنّ و سال و این شرایط فرزندی به تو عنایت کند.

سورة مریم(19): آیة 10

(آیه 10)- زکریا با شنیدن سخن فوق بسیار دلگرم و خوشحال شد و نور امید سر تا پای وجودش را فرا گرفت اما از آنجا که این پیام از نظر او بسیار سر نوشت ساز و پر اهمیت بود از خدا تقاضای نشانه‏ای بر این کار کرد و «گفت: پروردگارا! نشانه‏ای برای من قرار ده» (قالَ رَبِّ اجْعَلْ لِی آیَةً).

بدون شک زکریا به وعده الهی ایمان داشت ولی برای اطمینان بیشتر- همان گونه که ابراهیم مؤمن به معاد تقاضای شهود چهره معاد در این زندگی کرد تا قلبش اطمینان بیشتری یابد- زکریا از خدا تقاضای چنین نشانه و آیتی نمود.

«خدا به او فرمود: نشانه تو آن است که سه شبانه روز تمام (در حالی که زبانت سالم است) قدرت سخن گفتن با مردم را نخواهی داشت» تنها زبانت به ذکر خدا و مناجات با او گردش می‏کند (قالَ آیَتُکَ أَلَّا تُکَلِّمَ النَّاسَ ثَلاثَ لَیالٍ سَوِیًّا).

این نشانه آشکاری است که انسان با داشتن زبان سالم و قدرت بر هر گونه نیایش با پروردگار، در برابر مردم توانایی سخن گفتن را نداشته باشد.

سورة مریم(19): آیة 11

(آیه 11)- «بعد از این (بشارت و این آیت روشن) زکریا از محراب عبادتش به سراغ مردم آمد و با اشاره به آنها چنین گفت: صبح و شام تسبیح پروردگار بگویید» (فَخَرَجَ عَلی‏ قَوْمِهِ مِنَ الْمِحْرابِ فَأَوْحی‏ إِلَیْهِمْ أَنْ سَبِّحُوا بُکْرَةً وَ عَشِیًّا).

چرا که نعمت بزرگی که خدا به زکریا ارزانی داشته دامنه آن همه قوم را فرا می‏گرفت و در سر نوشت آینده همه آنها تأثیر داشت.

[شماره صفحه واقعی : 80]

از این گذشته این موهبت که اعجازی محسوب می‏شد می‏توانست پایه‏های ایمان را در دلهای افراد محکم کند.

سورة مریم(19): آیة 12

(آیه 12)- صفات برجسته یحیی: در آیات گذشته دیدیم که خداوند چگونه به هنگام پیری زکریا، یحیی را به او مرحمت فرمود، به دنباله آن در این آیه فرمان مهم الهی را خطاب به «یحیی» می‏خوانیم: «ای یحیی! کتاب خدا را با قوت و قدرت بگیر»! (یا یَحْیی‏ خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّةٍ).

منظور از «کتاب» در اینجا «تورات» است. و منظور از گرفتن کتاب با قوت و قدرت آن است که با قاطعیت هر چه تمامتر محتوای آن را اجرا کند، و به تمام آن عمل نماید، و در راه تعمیم و گسترش آن از هر نیروی مادی و معنوی، فردی و اجتماعی، بهره گیرد.

بعد از این دستور، به مواهب دهگانه‏ای که خدا به یحیی داده بود، و یا او به توفیق الهی کسب کرد، اشاره می‏کند.

1- «ما فرمان نبوت و عقل و هوش و درایت را در کودکی به او دادیم» (وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 13

(آیه 13)- دوم: «و به او رحمت و محبت (نسبت به بندگان) از سوی خود بخشیدیم» (وَ حَناناً مِنْ لَدُنَّا).

3- «و به او پاکی (روح و جان و پاکی عمل) دادیم» (وَ زَکاةً).

4- «و او پرهیز کار بود» (وَ کانَ تَقِیًّا). و از آنچه خلاف فرمان پروردگار بود، دوری می‏کرد.

سورة مریم(19): آیة 14

(آیه 14)- پنجم: «او نسبت به پدر و مادرش نیکو کار بود» (وَ بَرًّا بِوالِدَیْهِ)

.6- «و جبّار (و متکبر) و عصیانگر نبود» (وَ لَمْ یَکُنْ جَبَّاراً)

.7- «او معصیت کار و آلوده به گناه نبود» (عَصِیًّا)

سورة مریم(19): آیة 15

اشاره

(آیه 15)- 8 و 9 و 10- و چون او جامع این صفات بر جسته و افتخارات بزرگ بود، «سلام بر او، آن روز که تولّد یافت، و آن روز که می‏میرد، و آن روز که زنده بر انگیخته می‏شود» (وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا)

[شماره صفحه واقعی : 81]

جمله فوق نشان می‏دهد که: در تاریخ زندگی انسان و انتقال او از عالمی به عالم دیگر سه روز سخت وجود دارد، روز گام نهادن به این دنیا «یَوْمَ وُلِدَ»

و روز مرگ و انتقال به جهان برزخ «یَوْمَ یَمُوتُ»

و روز بر انگیخته شدن در جهان دیگر «وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا»

و از آنجا که این سه روز انتقالی طبیعتا با بحرانهایی رو برو است خداوند سلامت و عافیت خود را شامل حال بندگان خاصش قرار می‏دهد و آنها را در این سه مرحله توفانی در کنف حمایت خویش می‏گیرد.

شهادت یحیی!

یحیی قربانی روابط نامشروع یکی از طاغوتهای زمان خود شد به این ترتیب که «هرودیس» پادشاه هوسباز فلسطین، عاشق «هیرودیا» دختر برادر خود شد، و تصمیم به ازدواج با او گرفت! پیامبر بزرگ خدا یحیی علیه السلام صریحا اعلام کرد که این ازدواج نامشروع است و من به مبارزه با چنین کاری قیام خواهم کرد.

آن دختر که یحیی را بزرگترین مانع راه خویش می‏دید تصمیم گرفت در یک فرصت مناسب از وی انتقام گیرد ارتباط خود را با عمویش بیشتر کرد و زیبایی خود را دامی برای او قرار داد.

روزی به او گفت: من هیچ چیز جز سر یحیی را نمی‏خواهم! «هرودیس» که دیوانه‏وار به آن زن عشق می‏ورزید بی‏توجه به عاقبت این کار تسلیم شد و چیزی نگذشت که سر یحیی را نزد آن زن بد کار حاضر ساختند اما عواقبت دردناک این عمل، سر انجام دامان او را گرفت.

سالار شهیدان امام حسین علیه السلام می‏فرمود: «از پستیهای دنیا اینکه سر یحیی بن زکریا را به عنوان هدیه برای زن بد کاره‏ای از زنان بنی اسرائیل بردند».

سورة مریم(19): آیة 16

(آیه 16)- سر آغاز تولد مسیح علیه السلام: بعد از بیان سر گذشت یحیی علیه السلام رشته سخن را به داستان تولد عیسی علیه السلام و سر گذشت مادرش مریم می‏کشاند، چرا که پیوند بسیار نزدیکی در میان این دو ماجرا است.

اگر تولد یحیی از پدری پیر و فرتوت و مادری نازا عجیب بود، تولد عیسی از مادر بدون پدر عجیبتر است.

[شماره صفحه واقعی : 82]

اگر رسیدن به مقام عقل و نبوت در کودکی، شگفت‏انگیز است، سخن گفتن در گهواره آن هم از کتاب و نبوت، شگفت‏انگیزتر است.

و به هر حال هر دو آیتی است از قدرت خداوند بزرگ، یکی از دیگری بزرگتر، و اتفاقا هر دو مربوط به کسانی است که با هم قرابت بسیار نزدیک از جهت نسب داشتند چرا که مادر یحیی خواهر مادر مریم بود، و هر دو زنانی نازا و عقیم بودند و در آرزوی فرزندی صالح به سر می‏بردند.

آیه می‏گوید: «و در کتاب آسمانی قرآن از مریم سخن بگو آنگاه که از خانواده خود (به صورت متواضعانه و گمنام) جدا شده و در یک منطقه شرقی قرار گرفت» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مَرْیَمَ إِذِ انْتَبَذَتْ مِنْ أَهْلِها مَکاناً شَرْقِیًّا)

.او در حقیقت می‏خواست مکانی خالی و فارغ از هر گونه دغدغه پیدا کند که به راز و نیاز با خدای خود بپردازد.

سورة مریم(19): آیة 17

(آیه 17)- در این هنگام، مریم «میان خود و آنان حجابی افکند» تا خلوتگاهش از هر نظر برای عبادت آماده باشد (فَاتَّخَذَتْ مِنْ دُونِهِمْ حِجاباً)

.«در این هنگام ما روح خود (یکی از فرشتگان بزرگ) را به سوی او فرستادیم و او در شکل انسان کامل بی‏عیب و نقص و خوش قیافه‏ای بر مریم ظاهر شد» (فَأَرْسَلْنا إِلَیْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِیًّا)

سورة مریم(19): آیة 18

(آیه 18)- پیداست که در این موقع مریم از دیدن چنین منظره‏ای که مرد بیگانه زیبایی به خلوتگاه او راه یافته چه ترس و وحشتی به او دست می‏دهد؟ لذا بلا فاصله «صدا زد: من به خدای رحمان از تو پناه می‏برم اگر پرهیزکار هستی» (قالَتْ إِنِّی أَعُوذُ بِالرَّحْمنِ مِنْکَ إِنْ کُنْتَ تَقِیًّا)

.و این نخستین لرزه‏ای بود که سراسر وجود مریم را فرا گرفت.

بردن نام خدای رحمان، و توصیف او به رحمت عامه‏اش از یک سو، و تشویق او به تقوا و پرهیز کاری از سوی دیگر، همه برای آن بود که اگر آن شخص ناشناس قصد سوئی دارد او را کنترل کند.

سورة مریم(19): آیة 19

(آیه 19)- مریم با گفتن این سخن در انتظار عکس العمل آن مرد ناشناس

[شماره صفحه واقعی : 83]

بود، انتظاری آمیخته با وحشت و نگرانی بسیار، اما این حالت دیری نپایید، ناشناس زبان به سخن گشود و مأموریت و رسالت عظیم خویش را چنین بیان کرد و «گفت:

من فرستاده پروردگار توام»! (قالَ إِنَّما أَنَا رَسُولُ رَبِّکِ)

.این جمله همچون آبی که بر آتش بریزد، به قلب پاک مریم آرامش بخشید.

ولی این آرامش نیز چندان طولانی نشد، چرا که بلا فاصله افزود: من آمده‏ام «تا پسر پاکیزه‏ای (از نظر خلق و خوی و جسم و جان) به تو ببخشم»! (لِأَهَبَ لَکِ غُلاماً زَکِیًّا)

سورة مریم(19): آیة 20

(آیه 20)- از شنیدن این سخن لرزش شدیدی وجود مریم را فرا گرفت و بار دیگر در نگرانی عمیقی فرو رفت و «گفت: چگونه ممکن است من صاحب پسری شوم، در حالی که تا کنون انسانی با من تماس نداشته و هرگز زن آلوده‏ای نبوده‏ام»؟! (قالَتْ أَنَّی یَکُونُ لِی غُلامٌ وَ لَمْ یَمْسَسْنِی بَشَرٌ وَ لَمْ أَکُ بَغِیًّا).

او در این حال تنها به اسباب عادی می‏اندیشید.

سورة مریم(19): آیة 21

(آیه 21)- اما به زودی توفان این نگرانی مجدد با شنیدن سخن دیگری از پیک پروردگار فرو نشست او با صراحت به مریم «گفت: مطلب همین است که پروردگارت فرموده، این کار بر من سهل و آسان است» (قالَ کَذلِکِ قالَ رَبُّکِ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ).

تو که خوب از قدرت من آگاهی، تو که میوه‏های بهشتی را در فصلی که در دنیا شبیه آن وجود نداشت در کنار محراب عبادت خویش دیده‏ای، تو که میدانی جدت «آدم» از خاک آفریده شد، این چه تعجب است که از این خبر داری؟! سپس افزود: «و ما می‏خواهیم او را آیه و اعجازی برای مردم قرار دهیم» (وَ لِنَجْعَلَهُ آیَةً لِلنَّاسِ).

و ما می‏خواهیم او را «رحمتی از سوی خود» برای بندگان بنماییم (وَ رَحْمَةً مِنَّا).

و به هر حال «این امری است پایان یافته» و جای گفتگو ندارد (وَ کانَ أَمْراً مَقْضِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 84]

سورة مریم(19): آیة 22

(آیه 22)- مریم در کشاکش سخت‏ترین طوفانهای زندگی: «سر انجام مریم باردار شد» (فَحَمَلَتْهُ). و آن فرزند موعود در رحم او جای گرفت.

«این امر سبب شد که او (از بیت المقدس) به مکان دور دستی برود» (فَانْتَبَذَتْ بِهِ مَکاناً قَصِیًّا).

او در این حالت در میان یک بیم و امید، یک حالت نگرانی توأم با سرور به سر می‏برد، گاهی به این می‏اندیشید که این حمل سر انجام فاش خواهد شد، چه کسی از من قبول می‏کند زنی بدون داشتن همسر باردار شود، من با این اتهام چه کنم؟

اما از سوی دیگر، احساس می‏کرد که این فرزند پیامبر موعود الهی است یک تحفه بزرگ آسمانی می‏باشد، خداوندی که مرا به چنین فرزندی بشارت داده و با چنین کیفیت معجز آسایی او را آفریده چگونه تنهایم خواهد گذاشت؟

سورة مریم(19): آیة 23

(آیه 23)- هر چه بود دوران حمل پایان گرفت، گر چه در این حالت زنان به آشنایان و دوستان خود پناه می‏برند تا برای تولد فرزند به آنها کمک کنند، ولی چون وضع مریم یک وضع استثنایی بود و هرگز نمی‏خواست کسی وضع حمل او را ببیند، با آغاز درد زائیدن، راه بیابان را پیش گرفت.

قرآن در این زمینه می‏گوید: «درد وضع حمل، او را به کنار درخت خرمایی کشاند» (فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلی‏ جِذْعِ النَّخْلَةِ).

که تنها بدنه‏ای از آن درخت باقی مانده، یعنی درختی خشکیده بود.

در این حالت، توفانی از غم و اندوه، سراسر وجود پاک مریم را فرا گرفت. به قدری این توفان سخت بود که این بار بر دوشش سنگینی می‏کرد که بی‏اختیار «گفت: ای کاش پیش از این مرده بودم و بکلی فراموش می‏شدم»! (قالَتْ یا لَیْتَنِی مِتُّ قَبْلَ هذا وَ کُنْتُ نَسْیاً مَنْسِیًّا).

بدیهی است تنها ترس تهمتهای آینده نبود که قلب مریم را می‏فشرد، مشکلات و مصائب دیگر مانند وضع حمل بدون قابله و دوست و یاور، در بیابانهای تنهای تنها، نبودن محلی برای استراحت، آبی برای نوشیدن و غذا برای

[شماره صفحه واقعی : 85]

خوردن، وسیله برای نگاهداری مولود جدید، اینها همه اموری بود که سخت او را تکان می‏داد.

سورة مریم(19): آیة 24

(آیه 24)- اما این حالت زیاد به طول نیانجامید و همان نقطه روشن امید که همواره در اعماق قلبش وجود داشت درخشیدن گرفت «ناگهان از طرف پایین پایش صدا زد که: غمگین مباش! پروردگارت زیر پای تو چشمه آبی (گوارا) قرار داده است» (فَناداها مِنْ تَحْتِها أَلَّا تَحْزَنِی قَدْ جَعَلَ رَبُّکِ تَحْتَکِ سَرِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 25

(آیه 25)- و نظری به بالای سرت بیفکن چگونه ساقه خشکیده به درخت نخل باروری تبدیل شده که میوه‏ها، شاخه‏هایش را زینت بخشیده‏اند «تکانی به این درخت نخل بده تا رطب تازه بر تو فرو ریزد» (وَ هُزِّی إِلَیْکِ بِجِذْعِ النَّخْلَةِ تُساقِطْ عَلَیْکِ رُطَباً جَنِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 26

(آیه 26)- از این غذای لذیذ و نیرو بخش «بخور، و (از آن آب گوارا) بنوش» (فَکُلِی وَ اشْرَبِی).

«و چشمت را (به این مولود جدید) روشن دار»! (وَ قَرِّی عَیْناً).

و اگر از آینده نگرانی، آسوده خاطر باش «پس هر گاه بشری دیدی (و از تو در این زمینه توضیح خواست) با اشاره بگو: من برای خدای رحمان روزه گرفته‏ام (روزه سکوت) و به همین دلیل امروز با احدی سخن نمی‏گویم» (فَإِمَّا تَرَیِنَّ مِنَ الْبَشَرِ أَحَداً فَقُولِی إِنِّی نَذَرْتُ لِلرَّحْمنِ صَوْماً فَلَنْ أُکَلِّمَ الْیَوْمَ إِنْسِیًّا).

بنا بر این، از هر نظر آسوده خاطر باش و غم و اندوه به خاطرت راه نیابد.

از تعبیر آیه چنین بر می‏آید که نذر روزه سکوت برای آن قوم و جمعیت، کار شناخته شده‏ای بود، به همین دلیل این کار را بر او ایراد نگرفتند. ولی این نوع روزه در شرع اسلام، مشروع نیست.

از امام علی بن الحسین علیه السلام در حدیثی چنین نقل شده: «روزه سکوت حرام است».

از امیر مؤمنان علی علیه السلام می‏خوانیم که از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل می‏فرماید:

«باید اولین چیزی که زن پس از وضع حمل می‏خورد رطب باشد».

[شماره صفحه واقعی : 86]

و از پاره‏ای از روایات استفاده می‏شود که بهترین غذای زن باردار و داروی او رطب است.

سورة مریم(19): آیة 27

(آیه 27)- مسیح در گاهواره سخن می‏گوید: «سر انجام مریم در حالی که او (کودکش) را در آغوش گرفته بود، نزد قومش آورد» (فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُهُ).

هنگامی که آنها کودکی نوزاد را در آغوش او دیدند، دهانشان از تعجب باز ماند، بعضی که در قضاوت و داوری، عجول بودند گفتند: حیف از آن سابقه درخشان، با این آلودگی! و صد حیف از آن دودمان پاکی که این گونه بد نام شد.

«گفتند: ای مریم! کار بسیار عجیب و بدی انجام دادی»! (قالُوا یا مَرْیَمُ لَقَدْ جِئْتِ شَیْئاً فَرِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 28

(آیه 28)- بعضی به او رو کردند و گفتند: «ای خواهر هارون! پدر تو آدم بدی نبود، مادرت نیز هرگز آلودگی نداشت» (یا أُخْتَ هارُونَ ما کانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَ ما کانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا).

اینکه آنها به مریم گفتند: «ای خواهر هارون»! به جهت این است که هارون مرد پاک و صالحی بود، آن چنان که در میان بنی اسرائیل ضرب المثل شده بود، هر کس را می‏خواستند به پاکی معرفی کنند می‏گفتند: او برادر یا خواهر هارون است.

سورة مریم(19): آیة 29

(آیه 29)- در این هنگام، مریم به فرمان خدا سکوت کرد، تنها کاری که انجام داد این بود که: «اشاره به نوزادش عیسی کرد» (فَأَشارَتْ إِلَیْهِ). اما این کار بیشتر تعجب آنها را بر انگیخت.

«به او گفتند: ما چگونه با کودکی که در گاهواره است سخن بگوییم»؟! (قالُوا کَیْفَ نُکَلِّمُ مَنْ کانَ فِی الْمَهْدِ صَبِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 30

(آیه 30)- به هر حال، جمعیت از شنیدن این گفتار مریم نگران و حتی شاید عصبانی شدند آن چنان که طبق بعضی از روایات به یکدیگر گفتند: مسخره و استهزاء او، از انحرافش از جاده عفت، بر ما سخت‏تر و سنگین‏تر است! ولی این حالت چندان به طول نیانجامید؟ چرا که آن کودک نوزاد زبان به سخن گشود و «گفت: من بنده خدایم» (قالَ إِنِّی عَبْدُ اللَّهِ).

[شماره صفحه واقعی : 87]

«او کتاب آسمانی به من مرحمت کرده» (آتانِیَ الْکِتابَ).

«و مرا پیامبر قرار داده است» (وَ جَعَلَنِی نَبِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 31

(آیه 31)- «و خداوند مرا وجودی پر برکت (وجودی مفید از هر نظر برای بندگان) در هر جا باشم قرار داده است» (وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَ ما کُنْتُ).

«و مرا تا زنده‏ام توصیه به نماز و زکات کرده است» (وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا).

سورة مریم(19): آیة 32

(آیه 32)- و نیز «مرا نیکو کار و قدر دان و خیر خواه، نسبت به مادرم» قرار داده است (وَ بَرًّا بِوالِدَتِی).

«و مرا جبّار و شقی قرار نداده است» (وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبَّاراً شَقِیًّا).

در روایتی می‏خوانیم که حضرت عیسی علیه السلام می‏گوید: «قلب من نرم است و من خود را نزد خود کوچک می‏دانم» اشاره به این که نقطه مقابل جبّار و شقی این دو وصف است.

سورة مریم(19): آیة 33

(آیه 33)- و سر انجام این نوزاد (حضرت مسیح) می‏گوید: «و سلام و درود خدا بر من باد آن روز که متولد شدم، و آن روز که می‏میرم، و آن روز که زنده بر انگیخته می‏شوم» (وَ السَّلامُ عَلَیَّ یَوْمَ وُلِدْتُ وَ یَوْمَ أَمُوتُ وَ یَوْمَ أُبْعَثُ حَیًّا).

این جمله هم در مورد یحیی آمده و هم در مورد حضرت مسیح علیه السلام، با این تفاوت که در مورد اول خداوند این سخن را می‏گوید و در مورد دوم مسیح علیه السلام این تقاضا را دارد.

سورة مریم(19): آیة 34

(آیه 34)- مگر فرزند برای خدا ممکن است؟! بعد از آن که قرآن مجید در آیات گذشته ترسیم بسیار زنده و روشنی از ماجرای تولد حضرت مسیح علیه السلام کرد به نفی خرافات و سخنان شرک‏آمیزی که در باره عیسی گفته‏اند پرداخته چنین می‏گوید: «این است عیسی بن مریم» (ذلِکَ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ).

مخصوصا در این عبارت روی فرزند مریم بودن او تأکید می‏کند تا مقدمه‏ای باشد برای نفی فرزندی خدا.

و بعد اضافه می‏نماید: «این قول حقی است که آنها در آن شک و تردید

[شماره صفحه واقعی : 88]

می‏کنند» و هر یک در جاده‏ای انحرافی گام نهادند (قَوْلَ الْحَقِّ الَّذِی فِیهِ یَمْتَرُونَ).

سورة مریم(19): آیة 35

(آیه 35)- در این آیه با صراحت می‏گوید: «هرگز برای خدا شایسته نبود فرزندی انتخاب کند او منزه و پاک از چنین چیزی است» (ما کانَ لِلَّهِ أَنْ یَتَّخِذَ مِنْ وَلَدٍ سُبْحانَهُ).

بلکه «او هر گاه چیزی را (اراده کند و) فرمان دهد به آن می‏گوید: موجود باش آن نیز موجود می‏شود» (إِذا قَضی‏ أَمْراً فَإِنَّما یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ).

اشاره به این که: دارا بودن فرزند- آن چنان که مسیحیان در مورد خدا می‏پندارند- با قداست مقام پروردگار سازگار نیست، از یک سو لازمه آن جسم بودن و از سوی دیگر محدودیت، و از سوی سوم نیاز خداوند است.

تعبیر «کُنْ فَیَکُونُ» ترسیم بسیار زنده‏ای از وسعت قدرت خدا و تسلط و حاکمیت او در امر خلقت است.

سورة مریم(19): آیة 36

(آیه 36)- آخرین سخن عیسی بعد از معرفی خویش با صفاتی که گفته شد این است که بر مسأله توحید مخصوصا در زمینه عبادت تأکید کرده، می‏گوید:

«و خداوند پروردگار من و شماست. او را پرستش کنید این است راه راست» (وَ إِنَّ اللَّهَ رَبِّی وَ رَبُّکُمْ فَاعْبُدُوهُ هذا صِراطٌ مُسْتَقِیمٌ).

و به این ترتیب مسیح علیه السلام از آغاز حیات خود با هر گونه شرک و پرستش خدایان دو گانه و چند گانه مبارزه کرد.

سورة مریم(19): آیة 37

(آیه 37)- ولی با این همه تأکیدی که مسیح علیه السلام در زمینه توحید و پرستش خداوند یگانه داشت «بعد از او گروههایی از میان پیروانش اختلاف کردند» و عقاید گوناگونی مخصوصا در باره مسیح ابراز داشتند (فَاخْتَلَفَ الْأَحْزابُ مِنْ بَیْنِهِمْ).

«وای به حال آنها که راه کفر و شرک را پیش گرفتند، از مشاهده روز عظیم رستاخیز» (فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ مَشْهَدِ یَوْمٍ عَظِیمٍ).

تاریخ مسیحیت نیز به خوبی گواهی می‏دهد که آنها تا چه اندازه بعد از حضرت مسیح علیه السلام در باره او و مسأله توحید اختلاف کردند.

بعضی گفتند: او خداست که به زمین نازل شده است! عده‏ای را زنده کرده

[شماره صفحه واقعی : 89]

و عده‏ای را میرانده سپس به آسمان صعود کرده است! بعضی دیگر گفتند: او فرزند خداست! و بعضی دیگر گفتند: او یکی از اقانیم سه گانه (سه ذات مقدس) است، اب و ابن و روح القدس (خدای پدر، خدای پسر و روح القدس)! و بعضی دیگر گفتند: او سومین آن سه نفر است: خداوند معبود است، او هم معبود، و مادرش هم معبود! سر انجام بعضی گفتند: او بنده خداست و فرستاده او.

و از آنجا که انحراف از اصل توحید، بزرگترین انحراف مسیحیان محسوب می‏شود در ذیل آیه فوق دیدیم که چگونه خداوند آنها را تهدید می‏کند.

سورة مریم(19): آیة 38

(آیه 38)- این آیه وضع آنها را در صحنه رستاخیز بیان کرده، می‏گوید: «آنها در آن روز که نزد ما می‏آیند چه گوشهای شنوا و چه چشمهایی بینا پیدا می‏کنند! ولی این ستمگران، امروز که در دنیا هستند در گمراهی آشکارند» (أَسْمِعْ بِهِمْ وَ أَبْصِرْ یَوْمَ یَأْتُونَنا لکِنِ الظَّالِمُونَ الْیَوْمَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

اصولا مشاهده آن دادگاه و آثار اعمال، خواب غفلت را از چشم و گوش انسان می‏برد، و حتی کور دلان آگاه و دانا می‏شوند، ولی چه سود که این بیداری و آگاهی به حال آنها مفید نیست.

سورة مریم(19): آیة 39

(آیه 39)- بار دیگر روی سر نوشت افراد بی‏ایمان و ستمگر در آن روز تکیه کرده، می‏فرماید: «آنان را از روز حسرت [- روز رستاخیز که برای همه مایه تأسف است‏] بترسان، در آن هنگام که همه چیز پایان می‏یابد! و آنها در غفلتند و ایمان نمی‏آورند»! (وَ أَنْذِرْهُمْ یَوْمَ الْحَسْرَةِ إِذْ قُضِیَ الْأَمْرُ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ وَ هُمْ لا یُؤْمِنُونَ).

هم نیکو کاران تاسف می‏خورند ای کاش بیشتر عمل نیک انجام داده بودند و هم بد کاران چرا که پرده‏ها کنار می‏رود و حقایق اعمال و نتائج آن بر همه کس آشکار می‏شود.

سورة مریم(19): آیة 40

(آیه 40)- این آیه به همه ظالمان و ستمگران هشدار می‏دهد این اموالی که در اختیار آنهاست، جاودانی نیست همان گونه که حیات خود آنها هم جاودانی

[شماره صفحه واقعی : 90]

نمی‏باشد، بلکه وارث نهایی همه اینها خداست، می‏فرماید: «ما زمین و تمام کسانی را که بر آن هستند به ارث می‏بریم و همگی سر انجام به سوی ما باز می‏گردند» (إِنَّا نَحْنُ نَرِثُ الْأَرْضَ وَ مَنْ عَلَیْها وَ إِلَیْنا یُرْجَعُونَ).

سورة مریم(19): آیة 41

(آیه 41)- منطق گیرا و کوبنده ابراهیم علیه السلام: در اینجا از قسمتی از زندگانی قهرمان توحید، ابراهیم خلیل پرده بر می‏دارد و تأکید می‏کند که دعوت این پیامبر بزرگ- همانند همه رهبران الهی- از نقطه توحید آغاز شده است.

آیه می‏گوید: «در این کتاب [قرآن‏] از ابراهیم یاد کن» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِبْراهِیمَ).

«چرا که او مردی بسیار راستگو و تصدیق کننده (تعلیمات و فرمانهای الهی) و نیز پیامبر خدا بود» (إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا).

در واقع بارزترین صفتی که در پیامبران و حاملان وحی الهی لازم است همین معنی می‏باشد که آنها فرمان پروردگار را بی‏کم و کاست به بندگان خدا برسانند.

سورة مریم(19): آیة 42

(آیه 42)- سپس به شرح گفتگوی او با پدرش «آزر» می‏پردازد- پدر در اینجا اشاره به عمو است- و چنین می‏گوید: «در آن هنگام که به پدرش گفت: ای پدر چرا چیزی را پرستش می‏کنی که نمی‏شنود و نمی‏بیند و نمی‏تواند هیچ مشکلی را از تو حل کند» (إِذْ قالَ لِأَبِیهِ یا أَبَتِ لِمَ تَعْبُدُ ما لا یَسْمَعُ وَ لا یُبْصِرُ وَ لا یُغْنِی عَنْکَ شَیْئاً)

.این بیان کوتاه و کوبنده یکی از بهترین دلایل نفی شرک و بت پرستی است چرا که یکی از انگیزه‏های انسان در مورد شناخت پروردگار انگیزه سود و زیان است که علمای عقاید از آن تعبیر به مسأله «دفع ضرر محتمل» کرده‏اند.

او می‏گوید: چرا تو به سراغ معبودی می‏روی که نه تنها مشکلی از کار تو نمی‏گشاید بلکه اصلا قدرت شنوایی و بینائی ندارد.

سورة مریم(19): آیة 43

(آیه 43)- پس از آن، ابراهیم با منطق روشنی، او را دعوت می‏کند که در این امر از وی تبعیت کند می‏گوید: «ای پدر! علم و دانشی نصیب من شده که نصیب تو نشده، بنا بر این، از من پیروی کن (و سخن مرا بشنو) تا تو را به راه راست هدایت کنم» (یا أَبَتِ إِنِّی قَدْ جاءَنِی مِنَ الْعِلْمِ ما لَمْ یَأْتِکَ فَاتَّبِعْنِی أَهْدِکَ صِراطاً سَوِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 91]

من از طریق وحی الهی آگاهی فراوانی پیدا کرده‏ام و با اطمینان می‏توانم بگویم که راه خطا نخواهم پیمود و تو را به راه خطا هرگز دعوت نمی‏کنم.

سورة مریم(19): آیة 44

(آیه 44)- سپس این جنبه اثباتی را با جنبه نفی و آثاری که بر مخالفت این دعوت مترتب می‏شود توأم کرده، می‏گوید: «پدرم! شیطان را پرستش مکن، چرا که شیطان همیشه نسبت به خداوند رحمان، عصیانگر بوده است» (یا أَبَتِ لا تَعْبُدِ الشَّیْطانَ إِنَّ الشَّیْطانَ کانَ لِلرَّحْمنِ عَصِیًّا).

منظور از عبادت در اینجا به معنی اطاعت و پیروی فرمان است که این خود یک نوع از عبادت محسوب می‏شود.

سورة مریم(19): آیة 45

(آیه 45)- بار دیگر او را متوجه عواقب شوم شرک و بت پرستی کرده، می‏گوید: «ای پدر! من از این می‏ترسم که (با این شرک و بت پرستی که داری) عذابی از ناحیه خداوند رحمان به تو رسد، در نتیجه از دوستان شیطان باشی» (یا أَبَتِ إِنِّی أَخافُ أَنْ یَمَسَّکَ عَذابٌ مِنَ الرَّحْمنِ فَتَکُونَ لِلشَّیْطانِ وَلِیًّا).

تعبیر ابراهیم در برابر عمویش «آزر» در اینجا بسیار جالب است از یک سو مرتبا او را با خطاب «یا أَبَتِ» (پدرم) که نشانه ادب و احترام است مخاطب می‏سازد و از سوی دیگر جمله «أَنْ یَمَسَّکَ» نشان می‏دهد که ابراهیم از رسیدن کوچکترین ناراحتی به آزر ناراحت و نگران است.

سورة مریم(19): آیة 46

(آیه 46)- نتیجه دوری از شرک و مشرکان: سخنان منطقی ابراهیم در طریق هدایت پدرش گذشت، اکنون نوبت باز گو کردن پاسخهای آزر است تا از مقایسه این دو با یکدیگر، حقیقت و واقعیت آشکار و روشن شود.

قرآن می‏گوید: نه تنها دلسوزیهای ابراهیم و بیان پر بارش به قلب آزر ننشست بلکه او از شنیدن این سخنان، سخت برآشفت و «گفت: ای ابراهیم! آیا تو از خدایان من روی گردانی»؟ (قالَ أَ راغِبٌ أَنْتَ عَنْ آلِهَتِی یا إِبْراهِیمُ).

«اگر از این کار خودداری نکنی بطور قطع تو را سنگسار خواهم کرد» (لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ).

«و اکنون از من دور شو» تا دیگر تو را نبینم (وَ اهْجُرْنِی مَلِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 92]

سورة مریم(19): آیة 47

(آیه 47)- ولی با این همه، ابراهیم همانند همه پیامبران و رهبران آسمانی، تسلّط بر اعصاب خویش را همچنان حفظ کرد، و در برابر این تندی و خشونت شدید، با نهایت بزرگواری «گفت: سلام بر تو» (قالَ سَلامٌ عَلَیْکَ).

این «سلام» ممکن است تودیع و خداحافظی باشد که با گفتن آن و چند جمله بعد، ابراهیم، «آزر» را ترک گفت و ممکن است سلامی باشد که به عنوان ترک دعوی گفته می‏شود.

سپس اضافه کرد: «من به زودی برای تو از پروردگارم تقاضای آمرزش می‏کنم چرا که او نسبت به من، رحیم و لطیف و مهربان است» (سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبِّی إِنَّهُ کانَ بِی حَفِیًّا).

در واقع ابراهیم در مقابل خشونت و تهدید آزر، مقابله به ضد نمود.

سورة مریم(19): آیة 48

(آیه 48)- سپس چنین گفت: «من از شما (از تو و این قوم بت پرست) کناره گیری می‏کنم، و همچنین از آنچه غیر از خدا می‏خوانید» یعنی از بتها (وَ أَعْتَزِلُکُمْ وَ ما تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ).

«و تنها پروردگارم را می‏خوانم، و امید است که دعای من در پیشگاه پروردگارم بی‏پاسخ نماند» (وَ أَدْعُوا رَبِّی عَسی‏ أَلَّا أَکُونَ بِدُعاءِ رَبِّی شَقِیًّا).

این آیه از یک سو، ادب ابراهیم را در مقابل آزر نشان می‏دهد، و از سوی دیگر قاطعیت او را در عقیده‏اش مشخص می‏کند.

سورة مریم(19): آیة 49

(آیه 49)- ابراهیم به گفته خود وفا کرد و بر سر عقیده خویش با استقامت هر چه تمامتر باقی ماند، همواره منادی توحید بود، هر چند تمام اجتماع فاسد آن روز بر ضدّ او قیام کردند، اما او سر انجام تنها نماند، پیروان فراوانی در تمام قرون و اعصار پیدا کرد بطوری که همه خدا پرستان جهان به وجودش افتخار می‏کنند.

قرآن در این زمینه می‏گوید: «هنگامی که ابراهیم از آن بت پرستان و از آنچه غیر از اللّه می‏پرستیدند کناره گیری کرد، اسحاق و (بعد از اسحاق، فرزندش) یعقوب را به او بخشیدیم، و هر یک از آنها را پیامبر بزرگی قرار دادیم» (فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ کُلًّا جَعَلْنا نَبِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 93]

این موهبت بزرگ، نتیجه آن استقامتی بود که ابراهیم علیه السلام در راه مبارزه با بتها و کناره گیری از آن آیین باطل از خود نشان داد.

سورة مریم(19): آیة 50

(آیه 50)- علاوه بر این، «ما به آنها از رحمت خود بخشیدیم» (وَ وَهَبْنا لَهُمْ مِنْ رَحْمَتِنا).

رحمت خاصی که ویژه خالصین و مخلصین و مردان مجاهد و مبارز راه خداست.

و سر انجام «برای این پدر و فرزندانش، نام نیک و زبان خیر و مقام بر جسته (در میان همه امتها) قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا لَهُمْ لِسانَ صِدْقٍ عَلِیًّا).

این در حقیقت پاسخی است به تقاضای ابراهیم که در سوره شعراء آیه 84 آمده است: وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ «خدایا! برای من نام نیک در امتهای آینده قرار ده».

سورة مریم(19): آیة 51

(آیه 51)- موسی پیامبری مخلص و برگزیده: این آیه و دو آیه بعد اشاره کوتاهی به موسی علیه السلام دارد که فرزندی است از دودمان ابراهیم.

نخست روی سخن را به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «و در این کتاب (آسمانی) از موسی یاد کن» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ مُوسی‏).

سپس پنج قسمت از مواهبی را که به این پیامبر بزرگ مرحمت فرمود باز گو می‏کند:

1- او به خاطر اطاعت و بندگی خدا به جایی رسید که، پروردگار او را خالص و پاک ساخت به این ترتیب «که او مخلص بود» (إِنَّهُ کانَ مُخْلَصاً).

و مسلما کسی که به چنین مقامی برسد از خطر انحراف و آلودگی مصون خواهد بود چرا که شیطان با تمام اصراری که برای منحرف ساختن بندگان خدا دارد خودش اعتراف می‏کند که قدرت بر گمراه کردن «مخلصین» ندارد.

2- «و رسول و پیامبری والا مقام بود» (وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا).

حقیقت رسالت این است که مأموریتی بر عهده کسی بگذارند و او موظف به تبلیغ و ادای آن مأموریت شود، و این مقامی است که همه پیامبرانی که مأمور

[شماره صفحه واقعی : 94]

دعوت بودند داشتند.

سورة مریم(19): آیة 52

(آیه 52)- سوم: این آیه اشاره به آغاز رسالت موسی کرده، می‏گوید: «ما او را از طرف راست کوه طور فرا خواندیم» (وَ نادَیْناهُ مِنْ جانِبِ الطُّورِ الْأَیْمَنِ).

در آن شب تاریک و پر وحشتی که با همسرش از بیابانهای «مدین» گذشته و به سوی مصر در حرکت بود به همسرش درد وضع حمل دست داد، و گرفتار سرمای شدیدی شد و به دنبال شعله آتشی در حرکت بود، ناگهان برقی از دور درخشید و ندایی برخاست و به موسی علیه السلام فرمان رسالت داده شد، و این بزرگترین افتخار و شیرین‏ترین لحظه در عمر او بود.

4- علاوه بر این «ما او را نزدیک ساختیم و با او سخن گفتیم» (وَ قَرَّبْناهُ نَجِیًّا).

ندای الهی موهبتی بود و تکلّم با او موهبت دیگر.

سورة مریم(19): آیة 53

(آیه 53)- پنجم: و سر انجام «از رحمت خود، برادرش هارون را که او نیز پیامبری بود به او بخشیدیم» تا پشتیبان و یار و همکار او باشد (وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 54

(آیه 54)- اسماعیل پیامبر صادق الوعد: در اینجا سخن از «اسماعیل» بزرگترین فرزند ابراهیم، به میان می‏آورد، و یاد ابراهیم را با یاد فرزندش اسماعیل، و برنامه‏هایش را با برنامه‏های او تکمیل می‏کند، و پنج صفت از صفات بر جسته او را که می‏تواند برای همگان الگو باشد بیان می‏کند.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «و در این کتاب (آسمانی) از اسماعیل (نیز) یاد کن» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِسْماعِیلَ).

«که او در وعده‏هایش صادق بود» (إِنَّهُ کانَ صادِقَ الْوَعْدِ).

«و پیامبر عالی مقامی بود» (وَ کانَ رَسُولًا نَبِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 55

(آیه 55)- «و او همواره خانواده خود را به نماز و زکات، امر می‏کرد» (وَ کانَ یَأْمُرُ أَهْلَهُ بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ).

«و همواره مورد رضایت پروردگارش بود» (وَ کانَ عِنْدَ رَبِّهِ مَرْضِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 56

(آیه 56)- اینها پیامبران راستین بودند، اما ... در آخرین قسمت از

[شماره صفحه واقعی : 95]

یاد آوریهای این سوره، سخن از ادریس پیامبر، به میان آمده است.

نخست می‏گوید: «و در این کتاب (آسمانی قرآن) از ادریس یاد کن که او صدّیق و پیامبر بود» (وَ اذْکُرْ فِی الْکِتابِ إِدْرِیسَ إِنَّهُ کانَ صِدِّیقاً نَبِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 57

(آیه 57)- سپس به مقام بلند پایه او اشاره کرده، می‏گوید: «و ما او را به مقام بلندی رساندیم» (وَ رَفَعْناهُ مَکاناً عَلِیًّا).

منظور، عظمت مقامات معنوی و درجات روحانی این پیامبر بزرگ است.

سورة مریم(19): آیة 58

(آیه 58)- سپس به صورت یک جمع بندی از تمام افتخاراتی که در آیات گذشته پیرامون انبیاء بزرگ و صفات و حالات آنها و مواهبی که خداوند به آنها داده بود، بیان گردید چنین می‏گوید: «آنها پیامبرانی بودند که خداوند آنان را مشمول نعمت خود قرار داده بود» (أُولئِکَ الَّذِینَ أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ مِنَ النَّبِیِّینَ).

«که بعضی از فرزندان آدم بودند، و بعضی از فرزندان کسانی که با نوح در کشتی سوار کردیم و بعضی از دودمان ابراهیم و اسرائیل» (مِنْ ذُرِّیَّةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّیَّةِ إِبْراهِیمَ وَ إِسْرائِیلَ).

منظور از «ذریه آدم» در این آیه، ادریس است که طبق مشهور، جد نوح پیامبر بود، و منظور از «ذریه کسانی که با نوح بر کشتی سوار شدند» ابراهیم است، زیرا ابراهیم از فرزندان سام فرزند نوح بوده.

و منظور از «ذریه ابراهیم» اسحاق و اسماعیل و یعقوب است، و منظور از «ذریه اسرائیل»، موسی و هارون و زکریا و یحیی و عیسی می‏باشد.

سپس این بحث را با یاد پیروان راستین این پیامبران بزرگ تکمیل کرده، می‏گوید: «و از کسانی که هدایت کردیم و بر گزیدیم (افرادی هستند که) وقتی آیات خداوند رحمان بر آنها خوانده شود به خاک می‏افتند و سجده می‏کنند، و سیلاب اشکشان سرازیر می‏شود» (وَ مِمَّنْ هَدَیْنا وَ اجْتَبَیْنا إِذا تُتْلی‏ عَلَیْهِمْ آیاتُ الرَّحْمنِ خَرُّوا سُجَّداً وَ بُکِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 59

(آیه 59)- سپس از گروهی که از مکتب انسان ساز انبیاء جدا شدند و پیروانی ناخلف از آب در آمدند سخن می‏گوید و قسمتی از اعمال زشت آنها را بر شمرده،

[شماره صفحه واقعی : 96]

می‏گوید: «بعد از آنها فرزندان ناشایسته‏ای روی کار آمدند که نماز را ضایع کردند، و از شهوات پیروی نمودند که به زودی (مجازات) گمراهی خود را خواهند دید» (فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَ اتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیًّا).

این جمله ممکن است اشاره به گروهی از بنی اسرائیل باشد که در طریق گمراهی گام نهاده، پیروی از شهوات را بر ذکر خدا ترجیح دادند.

و منظور از ضایع کردن نماز در اینجا انجام دادن اعمالی است که نماز را در جامعه ضایع کند.

سورة مریم(19): آیة 60

(آیه 60)- از آنجا که برنامه قرآن در همه جا این است که راه باز گشت به سوی ایمان و حق را باز بگذارد در اینجا نیز بعد از ذکر سرنوشت نسلهای ناخلف چنین می‏گوید: «مگر آنها که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند، آنها داخل بهشت می‏شوند و کمترین ظلمی به آنها نخواهد شد» (إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَ لا یُظْلَمُونَ شَیْئاً).

بنا بر این، چنان نیست که اگر کسی یک روز در شهوات غوطه‏ور شود برای همیشه مهر یأس و نومیدی از رحمت خدا بر پیشانی او کوفته شود، بلکه تا نفسی باقی است و انسان در قید حیات دنیا است، راه باز گشت و توبه باز است.

سورة مریم(19): آیة 61

(آیه 61)- توصیفی از بهشت! در اینجا که از بهشت و نعمتهای آن یاد شده، نخست بهشت موعود را چنین توصیف می‏کند: «باغهایی است جاودانی که خداوند رحمان، بندگانش را به آن وعده است، و آنها آن را ندیده‏اند» ولی به آن ایمان دارند (جَنَّاتِ عَدْنٍ الَّتِی وَعَدَ الرَّحْمنُ عِبادَهُ بِالْغَیْبِ).

«مسلما وعده خدا تحقق یافتنی است» (إِنَّهُ کانَ وَعْدُهُ مَأْتِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 62

(آیه 62)- پس از آن به یکی از بزرگترین نعمتهای بهشتی اشاره کرده، می‏گوید: «آنها هرگز در آنجا سخن لغو و بیهوده‏ای نمی‏شنوند» (لا یَسْمَعُونَ فِیها لَغْواً).

نه دروغی، نه دشنامی، نه تهمتی نه زخم زبانی، نه سخریه‏ای و نه حتی سخن بیهوده‏ای.

«و جز سلام در آنجا سخنی نیست» (إِلَّا سَلاماً). سلامی که نشانه یک

[شماره صفحه واقعی : 97]

محیط امن و امان، یک محیط مملوّ از صفا و صمیمیت و پاکی و تقوا و صلح و آرامش است.

و به دنبال این نعمت به نعمت دیگری اشاره کرده، می‏گوید: «هر صبح و شام روزی آنها در بهشت در انتظارشان است» (وَ لَهُمْ رِزْقُهُمْ فِیها بُکْرَةً وَ عَشِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 63

(آیه 63)- پس از توصیف اجمالی بهشت و نعمتهای مادی و معنوی آن، بهشتیان را در یک جمله کوتاه معرفی کرده، می‏گوید: «این همان بهشتی است که به بندگان پرهیزکار به ارث می‏دهیم» (تِلْکَ الْجَنَّةُ الَّتِی نُورِثُ مِنْ عِبادِنا مَنْ کانَ تَقِیًّا).

و به این ترتیب کلید در بهشت با تمام آن نعمتها که گذشت چیزی جز «تقوا» نیست.

سورة مریم(19): آیة 64

آیه 64- شأن نزول: جمعی از مفسران چنین آورده‏اند که: چند روزی، وحی قطع شد، و جبرئیل پیک وحی الهی به سراغ پیامبر نیامد، هنگامی که این مدت سپری گشت و جبرئیل بر پیامبر نازل شد، به او فرمود: چرا دیر کردی؟ من بسیار مشتاق تو بودم، جبرئیل گفت: من به تو مشتاق‏ترم! ولی من بنده‏ای مأمورم هنگامی که مأمور شوم می‏آیم و هنگامی که دستور نداشته باشم خودداری می‏کنم.

تفسیر: بندگانیم جان و دل بر کف! آیه از زبان پیک وحی می‏گوید: «ما جز به فرمان پروردگار تو نازل نمی‏شویم» (وَ ما نَتَنَزَّلُ إِلَّا بِأَمْرِ رَبِّکَ).

همه چیز از اوست و ما بندگانیم جان و دل بر کف «آنچه پیش روی ما و آنچه پشت سر ما، و آنچه در میان این دو است همه از آن اوست» (لَهُ ما بَیْنَ أَیْدِینا وَ ما خَلْفَنا وَ ما بَیْنَ ذلِکَ). خلاصه آینده و گذشته و حال و اینجا و آنجا و همه جا و دنیا و آخرت و برزخ همه متعلق به ذات پاک پروردگار است.

و این را بدان که: «پروردگارت فراموشکار نبوده و نیست» (وَ ما کانَ رَبُّکَ نَسِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 65

(آیه 65)- سپس اضافه می‏کند: اینها همه به فرمان پروردگار توست «پروردگار آسمانها و زمین و آنچه در میان این دو قرار دارد» (رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما).

[شماره صفحه واقعی : 98]

حال که چنین است و همه خطوط به او منتهی می‏شود، «پس تنها او را پرستش کن» (فَاعْبُدْهُ). عبادتی توأم با توحید و اخلاص.

و از آنجا که در این راه- راه بندگی و اطاعت و عبادت خالصانه خدا- مشکلات و سختیها فراوان است، اضافه می‏کند: «و در راه عبادت او صابر و شکیبا باش» (وَ اصْطَبِرْ لِعِبادَتِهِ).

و در آخرین جمله می‏گوید: «آیا مثل و مانندی برای او (خداوند) می‏یابی»؟

(هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِیًّا).

این جمله در حقیقت دلیلی است بر آنچه در جمله قبل آمده، یعنی، مگر برای ذات پاکش شریک و مانندی هست که دست به سوی او دراز کنی و او را پرستش نمائی؟!

سورة مریم(19): آیة 66

! آیه 66- شأن نزول: این آیه و چهار آیه بعد در مورد «ابیّ بن خلف» یا «ولید بن مغیره» نازل شده که قطعه استخوان پوسیده‏ای را در دست گرفته بودند و آن را با دست خود نرم می‏کردند و در برابر باد می‏پاشیدند، تا هر ذره‏ای از آن به گوشه‏ای پراکنده گردد، و می‏گفتند: محمّد را بنگرید که گمان می‏کند خداوند ما را بعد از مردن و پوسیده شدن استخوانهایمان مثل این استخوان، بار دیگر زنده می‏کند، چنین چیزی ابدا ممکن نیست! تفسیر: در آیات گذشته بحثهای قابل ملاحظه‏ای در باره رستاخیز و بهشت و دوزخ به میان آمد. در این آیه گفتار منکران معاد را چنین بازگو می‏کند «و انسان می‏گوید: آیا هنگامی که من مردم، در آینده زنده می‏شوم و سر از قبر بر می‏دارم»؟! (وَ یَقُولُ الْإِنْسانُ أَ إِذا ما مِتُّ لَسَوْفَ أُخْرَجُ حَیًّا). یعنی چنین چیزی امکان ندارد.

سورة مریم(19): آیة 67

(آیه 67)- بلا فاصله با همان لحن و تعبیر به آن پاسخ می‏گوید: «آیا انسان (این واقعیت را) به یاد نمی‏آورد که ما او را پیش از این آفریدیم، و او ابدا چیزی نبود»؟! (أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً).

سورة مریم(19): آیة 68

(آیه 68)- در این آیه با لحن بسیار قاطع، منکران معاد و گنهکاران بی‏ایمان را تهدید کرده، می‏گوید: «قسم به پروردگارت که ما همه آنها را با شیاطینی (که آنان را

[شماره صفحه واقعی : 99]

وسوسه می‏کردند و یا معبودشان بودند، همه را) محشور می‏کنیم» (فَوَ رَبِّکَ لَنَحْشُرَنَّهُمْ وَ الشَّیاطِینَ).

«سپس همه آنها را گردا گرد جهنم در حالی که به زانو در آمده‏اند حاضر می‏کنیم» (ثُمَّ لَنُحْضِرَنَّهُمْ حَوْلَ جَهَنَّمَ جِثِیًّا).

این آیه نشان می‏دهد که دادگاه افراد بی‏ایمان و گنهکار در نزدیکی جهنم است!

سورة مریم(19): آیة 69

(آیه 69)- و از آنجا که اولویتها در آن دادگاه عدل منظور می‏شود در این آیه می‏گوید: ما اول به سراغ سرکش‏ترین و یاغی‏ترین افراد می‏رویم، «سپس ما از هر گروه و جمعیتی افرادی را که از همه در برابر خداوند رحمان سرکش‏تر بودند جدا می‏کنیم» (ثُمَّ لَنَنْزِعَنَّ مِنْ کُلِّ شِیعَةٍ أَیُّهُمْ أَشَدُّ عَلَی الرَّحْمنِ عِتِیًّا).

همان بی‏شرمانی که حتی مواهب خدای «رحمان» را به دست فراموشی سپردند و در برابر ولی نعمت خود به گستاخی، طغیان و یاغیگری برخاستند، آری اینها از همه به آتش دوزخ سزاوارترند!

سورة مریم(19): آیة 70

(آیه 70)- باز روی این معنی تأکید کرده، می‏گوید: «سپس ما به خوبی از کسانی که برای سوختن در آتش اولویت دارند آگاهیم» (ثُمَّ لَنَحْنُ أَعْلَمُ بِالَّذِینَ هُمْ أَوْلی‏ بِها صِلِیًّا). دقیقا آنها را انتخاب می‏کنیم و در این انتخاب هیچ گونه اشتباهی رخ نخواهد داد.

سورة مریم(19): آیة 71

(آیه 71)- همه وارد جهنم می‏شوند! همچنان بحث در ویژگیهای رستاخیز و پاداش و کیفر است نخست به مطلبی که شاید شنیدنش برای غالب مردم شگفت‏انگیز باشد اشاره کرده، می‏گوید: «و همه شما (بدون استثنا) وارد جهنّم می‏شوید» (وَ إِنْ مِنْکُمْ إِلَّا وارِدُها).

«این امری است حتمی و قطعی بر پروردگارت» (کانَ عَلی‏ رَبِّکَ حَتْماً مَقْضِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 72

(آیه 72)- «سپس آنها را که تقوا پیشه کردند از آن نجات می‏دهیم، و ظالمان و ستمگران را در حالی که (از ضعف و ذلت) به زانو در آمده‏اند در آن رها می‏کنیم» (ثُمَّ نُنَجِّی الَّذِینَ اتَّقَوْا وَ نَذَرُ الظَّالِمِینَ فِیها جِثِیًّا).

[شماره صفحه واقعی : 100]

در تفسیر دو آیه فوق باید بگوییم همه انسانها بدون استثناء، نیک و بد، وارد جهنم می‏شوند، منتها دوزخ بر نیکان سرد و سالم خواهد بود همان گونه که آتش نمرود بر ابراهیم «یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی‏ إِبْراهِیمَ» ⁽¹⁾چرا که آتش با آنها سنخیت ندارد گویی از آنان دور می‏شود و فرار می‏کند، و هر جا آنها قرار می‏گیرند خاموش می‏گردد، ولی دوزخیان که تناسب با آتش دوزخ دارند همچون ماده قابل اشتعالی که به آتش برسد فورا شعله‏ور می‏شوند.

در حقیقت مشاهده دوزخ و عذابهای آن، مقدمه‏ای خواهد بود که مؤمنان از نعمتهای خدا داد بهشت حد اکثر لذت را ببرند و دوزخیان نیز از مشاهده سلامت بهشتیان مجازات بیشتری می‏بینند.

سورة مریم(19): آیة 73

(آیه 73)- به دنبال بحثی که در آیات قبل، پیرامون ظالمان بی‏ایمان شد، در اینجا گوشه‏ای از منطق و سر نوشت آنها را شرح می‏دهد.

می‏دانیم نخستین گروهی که به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله ایمان آوردند مستضعفان پاکدلی بودند که دستشان از مال و منال دنیا تهی بود.

از آنجا که معیار ارزش در جامعه جاهلی آن زمان- همچون هر جامعه جاهلی دیگر- همان زر و زیور و پول و مقام و هیأت ظاهر بود، ثروتمندان ستمکار بر گروه مؤمنان فقیر، فخر فروشی کرده، می‏گفتند: نشانه شخصیت ما با ماست، و نشانه شخصیت شما همان فقر و محرومیتتان است! این خود دلیل بر حقانیت ما و عدم حقانیت شماست! چنانکه قرآن می‏گوید: «و هنگامی که آیات روشن ما بر آنها خوانده شود کافران (مغرور و ستمگر) به کسانی که ایمان آورده‏اند می‏گویند کدامیک از دو گروه ما و شما جایگاهش بهتر، جلسات انس و مشورتش زیباتر، و بذل و بخشش او بیشتر است»؟ (وَ إِذا تُتْلی‏ عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا أَیُّ الْفَرِیقَیْنِ خَیْرٌ مَقاماً وَ أَحْسَنُ نَدِیًّا).

سورة مریم(19): آیة 74

(آیه 74)- ولی قرآن با بیانی کاملا مستدل و در عین حال قاطع و کوبنده، به

[شماره صفحه واقعی : 101]

1) سوره انبیاء (21) آیه 69.

آنها چنین پاسخ می‏گوید: اینها گویا فراموش کرده‏اند تاریخ گذشته بشر را «و چه بسیار اقوامی را پیش از آنان نابود کردیم که هم مال و ثروتشان از آنها بهتر بود، و هم ظاهرشان آراسته‏تر» (وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثاثاً وَ رِءْیاً).

آیا پول و ثروت آنها و مجالس پر زرق و برق و لباسهای فاخر و چهره‏های زیبایشان توانست جلو عذاب الهی را بگیرد؟

سورة مریم(19): آیة 75

(آیه 75)- سپس هشدار دیگری به آنها می‏دهد، که به آنها بگو: گمان نکنید ای ستمگران بی‏ایمان این مال و ثروت شما مایه رحمت است، بلکه چه بسا، این دلیل عذاب الهی باشد «بگو: کسی که در گمراهی است (و اصرار بر ادامه این راه دارد) باید خداوند به او مهلت دهد» و این زندگی مرفّه همچنان ادامه یابد (قُلْ مَنْ کانَ فِی الضَّلالَةِ فَلْیَمْدُدْ لَهُ الرَّحْمنُ مَدًّا). این همان چیزی است که در بعضی از آیات قرآن- مانند آیه 182 و 183 سوره اعراف- به عنوان مجازات «استدراج» ذکر شده است.

«تا زمانی که وعده‏های الهی را با چشم خود ببینند یا عذاب (این دنیا) یا (عذاب) قیامت»! (حَتَّی إِذا رَأَوْا ما یُوعَدُونَ إِمَّا الْعَذابَ وَ إِمَّا السَّاعَةَ).

«پس (آن روز) خواهند دانست، چه کسی مکان و مجلسش بدتر و لشکرش ناتوانتر است»! (فَسَیَعْلَمُونَ مَنْ هُوَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضْعَفُ جُنْداً).

سورة مریم(19): آیة 76

(آیه 76)- این عاقبت و سر نوشت ستمگران و فریفتگان زرق و برق و لذات دنیاست «و اما کسانی که در راه هدایت گام نهادند خداوند بر هدایتشان می‏افزاید» (وَ یَزِیدُ اللَّهُ الَّذِینَ اهْتَدَوْا هُدیً).

بدیهی است هدایت درجاتی دارد هنگامی که درجات نخستین آن به وسیله انسان پیموده شود خداوند دست او را می‏گیرد و به درجات عالی‏تر می‏برد.

در پایان آیه به آنها که بر زیورهای زود گذرشان در دنیا تکیه کرده، و آن را وسیله تفاخر بر دیگران قرار داده‏اند پاسخ می‏دهد: «آثار و اعمال صالحی که از انسان باقی می‏ماند در پیشگاه پروردگار تو ثوابش بیشتر و عاقبتش ارزشمندتر است» (وَ الْباقِیاتُ الصَّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبِّکَ ثَواباً وَ خَیْرٌ مَرَدًّا).

[شماره صفحه واقعی : 102]

سورة مریم(19): آیة 77

(آیه 77)- یک تفکر خرافی و انحرافی! بعضی از مردم معتقدند که ایمان و پاکی و تقوا با آنها سازگار نیست! و سبب می‏شود که دنیا به آنها پشت کند، در حالی که با بیرون رفتن از محیط ایمان و تقوا، دنیا به آنها رو خواهد کرد، و مال و ثروت آنها زیاد می‏شود! در عصر و زمان پیامبر- همچون عصر ما- افراد نادانی بودند که چنین پندار خطرناکی داشتند و یا لا اقل تظاهر به آن می‏کردند.

قرآن در اینجا- به تناسب بحثی که قبلا پیرامون سر نوشت کفار و ظالمان بیان شد- از این طرز فکر و عاقبت آن سخن می‏گوید.

نخست می‏فرماید: «آیا دیدی کسی را که به آیات ما کافر شد، و گفت: مسلما اموال و فرزندان فراوانی نصیبم خواهد شد»! (أَ فَرَأَیْتَ الَّذِی کَفَرَ بِآیاتِنا وَ قالَ لَأُوتَیَنَّ مالًا وَ وَلَداً).

سورة مریم(19): آیة 78

(آیه 78)- سپس قرآن به آنها چنین پاسخ می‏گوید: «آیا او از اسرار غیب آگاه شده یا از خدا عهد و پیمانی در این زمینه گرفته است»؟! (أَطَّلَعَ الْغَیْبَ أَمِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً).

کسی می‏تواند چنین پیشگویی کند و رابطه‏ای میان کفر و دارا شدن مال و فرزندان قائل شود که آگاه بر غیب باشد، زیرا ما هیچ رابطه‏ای میان این دو نمی‏بینیم، و یا عهد و پیمانی از خدا گرفته باشد، چنین سخنی نیز بی‏معنی است.

سورة مریم(19): آیة 79

(آیه 79)- بعد با لحن قاطع اضافه می‏کند: «این چنین نیست (هرگز کفر و بی‏ایمانی مایه فزونی مال و فرزند کسی نخواهد شد) ما به زودی آنچه را می‏گوید، می‏نویسیم» (کَلَّا سَنَکْتُبُ ما یَقُولُ).

آری! این سخنان بی‏پایه که ممکن است مایه انحراف بعضی از ساده لوحان گردد همه در پرونده اعمال آنها ثبت خواهد شد.

«و ما عذاب خود را بر او مستمر خواهیم داشت» عذابهایی پی در پی و یکی بالای دیگر (وَ نَمُدُّ لَهُ مِنَ الْعَذابِ مَدًّا). این مال و فرزندان که مایه غرور و گمراهی است، خود عذابی است مستمر برای آنها!

[شماره صفحه واقعی : 103]

سورة مریم(19): آیة 80

(آیه 80)- «و آنچه را او می‏گوید (از اموال و فرزندان) از او به ارث می‏بریم، و روز قیامت تک و تنها نزد ما خواهد آمد» (وَ نَرِثُهُ ما یَقُولُ وَ یَأْتِینا فَرْداً).

آری! سر انجام همه این امکانات مادی را می‏گذارد و می‏رود و با دست تهی در آن دادگاه عدل پروردگار حاضر می‏شود، در حالی که نامه اعمالش از گناهان سیاه و از حسنات خالی است.

سورة مریم(19): آیة 81

(آیه 81)- این آیه به یکی دیگر از انگیزه‏های این افراد در پرستش بتها اشاره کرده، می‏گوید: «و آنها غیر از خدا معبودانی برای خود انتخاب کرده‏اند تا مایه عزّتشان باشد» (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا). و برای آنها در پیشگاه خدا شفاعت کنند، و در مشکلات یاریشان دهند، اما چه پندار نادرست و خیال خامی؟

سورة مریم(19): آیة 82

(آیه 82)- «هرگز چنین نیست (که آنها پنداشتند، نه تنها بتها مایه عزّتشان نخواهند بود، بلکه سر چشمه ذلت و عذابند، و به همین جهت) به زودی (یعنی در روز رستاخیز معبودها) منکر عبادت آنان خواهند شد (و از آنها بیزاری می‏جویند بلکه) بر ضدّشان قیام می‏کنند» (کَلَّا سَیَکْفُرُونَ بِعِبادَتِهِمْ وَ یَکُونُونَ عَلَیْهِمْ ضِدًّا).

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام نقل شده که: «روز قیامت معبودهایی را که جز خدا انتخاب کردند بر ضدّشان خواهند بود و از آنها و از عبادت کردنشان بیزاری می‏جویند».

سورة مریم(19): آیة 83

(آیه 83)- در اینجا از این حقیقت بحث می‏شود که معبودها نه تنها مایه عزتشان نبودند بلکه مایه بد بختی و ذلتشان گشتند آیه می‏گوید: «آیا ندیدی که ما شیاطین را به سوی کافران فرستادیم که آنها را در راه غلطشان تحریک، بلکه زیر و رو می‏کند» (أَ لَمْ تَرَ أَنَّا أَرْسَلْنَا الشَّیاطِینَ عَلَی الْکافِرِینَ تَؤُزُّهُمْ أَزًّا).

تسلط شیاطین بر انسانها یک تسلط اجباری و ناآگاه نیست، بلکه این انسان است که به شیاطین اجازه ورود به درون قلب و جان خود می‏دهد.

سورة مریم(19): آیة 84

(آیه 84)- در این آیه روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده، می‏گوید: «پس در باره آنها عجله مکن ما تمام اعمال آنها را دقیقا شماره و احصا می‏کنیم» (فَلا

[شماره صفحه واقعی : 104]

تَعْجَلْ عَلَیْهِمْ إِنَّما نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا). و همه را برای آن روز که دادگاه عدل الهی تشکیل می‏شود، ثبت و ضبط خواهیم کرد.

این احتمال نیز در تفسیر آیه وجود دارد که منظور شمردن ایام عمر، بلکه نفسهای آنهاست، یعنی مدت بقاء عمر آنها کوتاه است و تحت شماره و عدد می‏باشد.

سورة مریم(19): آیة 85

(آیه 85)- سپس مسیر نهایی «متقین» و «مجرمین» را در عباراتی کوتاه و گویا چنین بیان می‏کند همه این اعمال را برای روزی ذخیره کرده‏ایم که: «در آن روز پرهیز کاران را دسته جمعی (با عزت و احترام) بسوی خداوند رحمان، (و پاداشهای او) محشور می‏کنیم ...» (یَوْمَ نَحْشُرُ الْمُتَّقِینَ إِلَی الرَّحْمنِ وَفْداً).

امام صادق علیه السّلام می‏فرماید: علی علیه السّلام تفسیر این آیه را از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جویا شد حضرتش فرمود: «ای علی! وفد حتما به کسانی می‏گویند که سوار بر مرکبند آنها افرادی هستند که تقوا و پرهیز کاری را پیشه ساختند، خدا آنها را دوست داشت و آنان را مخصوص خود گردانید، و از اعمالشان خشنود شد، و نام متقین بر آنها گذارد».

سورة مریم(19): آیة 86

(آیه 86)- سپس می‏گوید: در مقابل، «مجرمان را در حالی که تشنه کامند به سوی جهنم می‏رانیم» (وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِینَ إِلی‏ جَهَنَّمَ وِرْداً). همان گونه که شتران تشنه را به سوی آبگاه می‏رانند، منتها در اینجا آبی نیست بلکه آتش است.

سورة مریم(19): آیة 87

(آیه 87)- و اگر تصور کنند که در آنجا از طریق شفاعت می‏توانند به جایی برسند، باید بدانند که «آنها هرگز مالک شفاعت (در آنجا) نیستند» (لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ). نه کسی از آنها شفاعت می‏کند، و به طریق اولی قادر بر آن نیستند که از کسی شفاعت کنند.

«مگر کسی که نزد خداوند رحمان عهد و پیمانی دارد» (إِلَّا مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً).

تنها این دسته‏اند که مشمول شفاعت شافعان می‏شوند و یا مقامشان از این هم برتر است و توانایی دارند از گنهکارانی که لایق شفاعتند شفاعت کنند.

[شماره صفحه واقعی : 105]

منظور از عهد هر گونه رابطه با پروردگار و معرفت و اطاعت او، و همچنین ارتباط و پیوند با مکتب اولیای حق، و هر گونه عمل صالح می‏باشد.

سورة مریم(19): آیة 88

(آیه 88)- خدا و فرزند داشتن! از آنجا که در آیات پیشین سخن از شرک و پایان کار مشرکان بود، در پایان بحث به یکی از شاخه‏های شرک یعنی، اعتقاد به وجود فرزند برای خدا اشاره کرده، و زشتی این سخن را با قاطعترین بیان باز گو می‏کند «و آنها گفتند: خداوند رحمان فرزندی برای خود انتخاب کرده»! (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً).

نه تنها مسیحیان عقیده داشتند حضرت «مسیح»، فرزند حقیقی خداست که یهودیان نیز در باره «عزیر» و بت پرستان در باره «فرشتگان» چنین اعتقادɠداشتند و آنها را دختران خدا می‏پنداشتند.

سورة مریم(19): آیة 89

(آیه 89)- آنگاه با لحنی کوبنده می‏گوید: «راستی مطلب زشت و زننده‏ای گفتید»! (لَقَدْ جِئْتُمْ شَیْئاً إِدًّا).

سورة مریم(19): آیة 90

(آیه 90)- از آنجا که چنین نسبت ناروایی مخالف اصل توحید است، گویی تمام عالم هستی که بر پایه توحید بنا شده است از این نسبت ناروا در وحشت و اضطراب فرو می‏روند.

لذا اضافه می‏کند: «نزدیک است آسمانها به خاطر این سخن از هم متلاشی گردد و زمین شکافته شود و کوهها به شدت فرو ریزد»! (تَکادُ السَّماواتُ یَتَفَطَّرْنَ مِنْهُ وَ تَنْشَقُّ الْأَرْضُ وَ تَخِرُّ الْجِبالُ هَدًّا).

سورة مریم(19): آیة 91

(آیه 91)- باز برای تأکید و بیان اهمیت موضوع می‏گوید: «به خاطر این که برای خداوند رحمان فرزندی ادعا کردند» (أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمنِ وَلَداً).

سورة مریم(19): آیة 92

(آیه 92)- اینها در حقیقت خدا را به هیچ وجه نشناخته‏اند و گر نه می‏دانستند «هرگز برای خداوند رحمان، سزاوار نیست که فرزندی برگزیند» (وَ ما یَنْبَغِی لِلرَّحْمنِ أَنْ یَتَّخِذَ وَلَداً).

انسان فرزند را برای یکی از چند چیز می‏خواهد:

یا به خاطر این است که برای بقاء نسل خود نیاز به تولید مثل دارد.

[شماره صفحه واقعی : 106]

یا کمک و یار و یاوری می‏طلبد یا از تنهایی وحشت دارد. اما هیچ یک از این مفاهیم در باره خدا معنی ندارد، نه قدرتش محدود است، نه حیات او پایان می‏گیرد، نه ضعف و سستی در وجود او راه دارد و نه احساس تنهایی و نه نیاز.

سورة مریم(19): آیة 93

(آیه 93)- به همین دلیل در این آیه می‏گوید: «تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند بنده اویند» و سر بر فرمانش (إِنْ کُلُّ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا آتِی الرَّحْمنِ عَبْداً).

و با این که همه بندگان جان و دل بر کف او هستند، نیازی به اطاعت و فرمانبرداری آنها ندارد بلکه آنها هستند که نیازمندند.

سورة مریم(19): آیة 94

(آیه 94)- «او همه آنها را شماره کرده و دقیقا تعداد آنها را می‏داند» (لَقَدْ أَحْصاهُمْ وَ عَدَّهُمْ عَدًّا). یعنی هرگز تصور نکنید که با وجود این همه بندگان چگونه ممکن است حساب آنها را داشته باشد.

سورة مریم(19): آیة 95

(آیه 95)- «و همه آنها روز رستاخیز تک و تنها در محضر او حاضر می‏شوند» (وَ کُلُّهُمْ آتِیهِ یَوْمَ الْقِیامَةِ فَرْداً).

بنابراین هم مسیح، هم عزیر، هم فرشتگان و هم تمامی انسانها مشمول این حکم عمومی او هستند با این حال چه نازیباست که فرزندی برای او قائل شویم و چه اندازه ذات پاک او را از اوج عظمت به پایین می‏آوریم.

سورة مریم(19): آیة 96

(آیه 96)- ایمان سر چشمه محبوبیت! در این آیه و دو آیه بعد باز هم سخن از مؤمنان با ایمان و نیز ظالمان و ستمگران بی‏ایمان، و سخن از قرآن و بشارتها و انذارهای آن است.

نخست می‏فرماید: «مسلما کسانی که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام داده‏اند خداوند رحمان محبتی برای آنان در دلها قرار می‏دهد» (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا).

ایمان و عمل صالح بازتابی دارد به وسعت عالم هستی، و شعاع محبوبیت حاصل از آن تمام پهنه آفرینش را فرا می‏گیرد، ذات پاک خداوند چنین کسانی را دوست دارد، نزد همه اهل آسمان محبوبند، و این محبت در قلوب انسانهایی که در

[شماره صفحه واقعی : 107]

زمین هستند پرتو افکن می‏شود.

روایات متعددی در شأن نزول این آیه از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است که نشان می‏دهد نخستین بار این آیه در مورد علی علیه السّلام نازل گردیده است، ولی نزول این آیه در مورد علی علیه السّلام به عنوان یک نمونه أتمّ و أکمل است و مانع از تعمیم مفهوم آن در مورد همه مؤمنان با سلسله مراتب، نخواهد بود.

سورة مریم(19): آیة 97

(آیه 97)- سپس به «قرآن» که سر چشمه پرورش ایمان و عمل صالح است اشاره کرده می‏گوید: «ما قرآن را بر زبان تو آسان ساختیم، تا پرهیز کاران را به وسیله آن بشارت دهی، و دشمنان سر سخت و لجوج را انذار کنی» (فَإِنَّما یَسَّرْناهُ بِلِسانِکَ لِتُبَشِّرَ بِهِ الْمُتَّقِینَ وَ تُنْذِرَ بِهِ قَوْماً لُدًّا).

سورة مریم(19): آیة 98

(آیه 98)- آخرین آیه به عنوان دلداری به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان- مخصوصا با توجه به این نکته که این سوره در مکه نازل شده و در آن روز مسلمانان سخت تحت فشار بودند- و نیز به عنوان تهدید و هشدار به همه دشمنان عنود و لجوج می‏گوید: «و چه بسیار اقوام بی‏ایمان و گنهکاری که قبل از اینها هلاک و نابود کردیم (آن چنان محو و نابود شدند که اثری از آنها باقی نماند) آیا تو ای پیامبر! احدی از آنها را احساس می‏کنی؟ یا کمترین صدایی از آنان می‏شنوی»؟ (وَ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْنٍ هَلْ تُحِسُّ مِنْهُمْ مِنْ أَحَدٍ أَوْ تَسْمَعُ لَهُمْ رِکْزاً).

یعنی این اقوام ستمگر و دشمنان سر سخت حق و حقیقت آن چنان در هم کوبیده شدند که حتی صدای آهسته‏ای از آنان به گوش نمی‏رسد.

«پایان سوره مریم»

[شماره صفحه واقعی : 108]

سوره طه [20]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 135 آیه است

محتوای سوره:

این سوره نیز همانند سایر سوره‏های «مکّی» بیشتر سخن از «مبدأ» و «معاد» می‏گوید.

بخش اول: اشاره کوتاهی به عظمت قرآن و بخشی از صفات جلال و جمال پروردگار است.

و در بخش دوم: که بیش از هشتاد آیه را در بر می‏گیرد از داستان موسی علیه السلام سخن می‏گوید.

در سومین بخش: در باره معاد و قسمتی از خصوصیات رستاخیز سخن می‏گوید.

در بخش چهارم: سخن از قرآن و عظمت آن است.

و در بخش پنجم: سر گذشت آدم و حوّا را در بهشت و سپس ماجرای وسوسه ابلیس و سر انجام هبوط آنها را در زمین، توصیف می‏کند.

و بالاخره در آخرین قسمت، نصیحت و اندرزهای بیدار کننده‏ای، برای همه مؤمنان بیان می‏دارد.

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‏خوانیم: «تلاوت سوره طه را ترک نکنید چرا که خدا آن را دوست می‏دارد و دوست می‏دارد کسانی را که آن را تلاوت کنند، هر کس تلاوت آن را ادامه دهد خداوند در روز قیامت نامه اعمالش را به دست راستش می‏سپارد، و بدون حساب به بهشت می‏رود، و در

[شماره صفحه واقعی : 109]

آخرت آنقدر پاداش به او می‏دهد که راضی شود».

البته منظور تلاوتی است که مقدمه اندیشه باشد اندیشه‏ای که آثارش در تمام اعمال و گفتار انسان متجلّی شود.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة طه(20): آیة 1

(آیه 1)- باز در آغاز این سوره با حروف مقطعه، رو برو می‏شویم، که حسّ کنجکاوی انسان را بر می‏انگیزد «ط، ه» (طه).

در حدیثی از امام صادق علیه السلام می‏خوانیم «طه» از اسامی پیامبر است و معنی آن یا طالب الحقّ، الهادی الیه «ای کسی که طالب حقی، و هدایت کننده به سوی آنی» است.

«طه» مرکب از دو حرف رمزی است «طا» اشاره به «طالب الحقّ» و «ها» اشاره به «هادی الیه» می‏باشد، می‏دانیم استفاده از حروف رمزی و علایم اختصاری در زمان گذشته و حال، فراوان بوده است، مخصوصا در عصر ما بسیار مورد استفاده است.

و کلمه «طه» مانند «یس» بر اثر گذشت زمان، تدریجا به صورت «اسم خاص» برای پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در آمده است، تا آنجا که آل پیامبر صلی الله علیه و آله را نیز «آل طه» می‏گویند، و از حضرت مهدی- عج- در دعای ندبه «یابن طه» تعبیر شده است.

سورة طه(20): آیة 2

اشاره

(آیه 2)

شأن نزول:

پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از نزول وحی و قرآن، بسیار عبادت می‏کرد، مخصوصا ایستاده به عبادت مشغول می‏شد، آنقدر که پاهای او متورم می‏گردید- آیه نازل شد و به پیامبر دستور داد که این همه رنج و ناراحتی بر خود تحمیل نکن.

تفسیر:

در این آیه روی سخن را به پیامبر کرده، می‏فرماید: «ما قرآن را بر تو نازل نکردیم که خود را به زحمت بیفکنی» (ما أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لِتَشْقی‏).

درست است که عبادت از بهترین کارهاست، ولی هر کار حسابی دارد، نباید آن قدر بر خود تحمیل کنی که پاهایت متورم گردد و نیرویت برای تبلیغ و جهاد کم شود.

[شماره صفحه واقعی : 110]

سورة طه(20): آیة 3

(آیه 3)- در این آیه هدف نزول قرآن را چنین شرح می‏دهد: ما قرآن را «جز برای یادآوری کسانی که از خدا می‏ترسند» نازل نکردیم (إِلَّا تَذْکِرَةً لِمَنْ یَخْشی‏).

تعبیر «من یخشی» نشان می‏دهد تا یک نوع احساس مسؤولیت (خشیت و ترس) در آدمی نباشد، پذیرای حقایق نخواهد شد.

سورة طه(20): آیة 4

(آیه 4)- سپس به معرفی خداوندی که «نازل کننده قرآن» است می‏پردازد، تا از طریق شناخت او، عظمت قرآن آشکارتر شود، می‏گوید: «این قرآن از سوی کسی نازل شده که خالق زمین و آسمانهای بلند و بر افراشته است» (تَنْزِیلًا مِمَّنْ خَلَقَ الْأَرْضَ وَ السَّماواتِ الْعُلی‏).

در حقیقت این توصیف، اشاره به ابتدا و انتهای نزول قرآن می‏کند، انتهای آن زمین و ابتدایش آسمانهاست.

سورة طه(20): آیة 5

(آیه 5)- باز به معرفی پروردگار نازل کننده قرآن ادامه داده، می‏گوید: او خداوندی است «رحمان که فیض رحمتش همه جا را فرا گرفته، و بر عرش مسلط است» (الرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی‏).

جمله فوق کنایه از تسلط پروردگار و احاطه کامل او نسبت به جهان هستی و نفوذ امر و فرمان و تدبیرش در سراسر عالم است.

سورة طه(20): آیة 6

(آیه 6)- به دنبال «حاکمیت» خدا بر عالم هستی از «مالکیت» او سخن می‏گوید: «از آن اوست آنچه در آسمانها، و آنچه در زمین، و آنچه میان این دو، و آنچه در زیر خاک (پنهان) است» (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُما وَ ما تَحْتَ الثَّری‏).

سورة طه(20): آیة 7

(آیه 7)- در این آیه به چهارمین رکن یعنی «عالمیت» او اشاره کرده، می‏گوید: او آن قدر احاطه علمی دارد که «اگر سخن آشکارا بگویی (یا مخفی کنی) او اسرار- و حتی پنهان‏تر از آن- را نیز می‏داند» (وَ إِنْ تَجْهَرْ بِالْقَوْلِ فَإِنَّهُ یَعْلَمُ السِّرَّ وَ أَخْفی‏).

سورة طه(20): آیة 8

(آیه 8)- از مجموع آیات فوق شناخت اجمالی نسبت به نازل کننده قرآن در ابعاد چهار گانه «خلقت» و «حکومت» و «مالکیت» و «علم» حاصل می‏گردد.

[شماره صفحه واقعی : 111]

و شاید به همین جهت است که در این آیه می‏گوید: «او اللّه است همان خداوندی که معبودی جز او نیست برای او نامها و صفات نیک است» (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ لَهُ الْأَسْماءُ الْحُسْنی‏).

«اسماء الحسنی» به معنی نامهای نیک است و بدیهی است که همه نامهای پروردگار نیک است ولی از آنجا که در میان اسماء و صفات خدا بعضی دارای اهمیت بیشتری است، به عنوان «اسماء حسنی» نامیده شده است.

سورة طه(20): آیة 9

(آیه 9)- آتشی در آن سوی بیابان! از اینجا داستان موسی، پیامبر بزرگ خدا شروع می‏شود و در بیش از هشتاد آیه بخشهای مهمی از سر گذشت پر ماجرای او تشریح می‏گردد، تا دلداری و تسلیت خاطری باشد برای پیامبر صلی الله علیه و آله و مؤمنان که در آن ایام در مکه، سخت از سوی دشمنان در فشار بودند.

این آیات را می‏توان به چهار بخش تقسیم کرد:

بخش اول: از آغاز نبوت و بعثت موسی و اولین جرقه‏های وحی سخن گفته.

بخش دوم: از دعوت موسی و برادرش هارون نسبت به فرعون و فرعونیان به آیین یکتا پرستی سخن می‏گوید.

بخش سوم: از خروج موسی و بنی اسرائیل از مصر و چگونگی نجات آنها از چنگال فرعون و فرعونیان بحث می‏کند.

بخش چهارم: پیرامون گرایش تند انحرافی بنی اسرائیل از آیین توحید به شرک و پذیرش وسوسه‏های سامری سخن می‏گوید.

در این آیه روی سخن را به پیامبر کرده، می‏گوید: «و آیا خبر موسی به تو رسیده است»؟! (وَ هَلْ أَتاکَ حَدِیثُ مُوسی‏).

سورة طه(20): آیة 10

(آیه 10)- سپس می‏گوید: «در آن زمان که آتشی (از دور) مشاهده کرد و به خانواده خود گفت اندکی مکث کنید که من آتشی دیدم (به سراغ آن بروم) شاید شعله‏ای از آن برای شما بیاورم و یا به وسیله این آتش راهی پیدا کنم» (إِذْ رَأی‏ ناراً فَقالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِقَبَسٍ أَوْ أَجِدُ عَلَی النَّارِ هُدیً).

سورة طه(20): آیة 11

(آیه 11)- «پس هنگامی که موسی نزد آتش آمد، صدایی شنید که (او را

[شماره صفحه واقعی : 112]

مخاطب ساخته) می‏گوید: ای موسی»! (فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ یا مُوسی‏).

سورة طه(20): آیة 12

(آیه 12)- «من پروردگار توام، کفشهایت را بیرون آر، که تو در سرزمین مقدس طوی هستی» (إِنِّی أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً).

موسی با شنیدن این ندای روحپرور: «من پروردگار توام» هیجان زده شد و لذت غیر قابل توصیفی سر تا پایش را احاطه کرد.

او مأمور شد تا کفش خود را از پای در آورد، چرا که در سر زمین مقدسی گام نهاده، سر زمینی که نور الهی بر آن جلوه‏گر است، پیام خدا را در آن می‏شنود و پذیرای مسؤولیت رسالت می‏شود، باید با نهایت خضوع و تواضع در این سر زمین گام نهد، این است دلیل بیرون آوردن کفش از پا.

سورة طه(20): آیة 13

(آیه 13)- سپس از همان گوینده این سخن را نیز شنید: «و من تو را برای مقام رسالت بر گزیده‏ام، پس اکنون به آنچه به تو وحی می‏شود گوش فرا ده»! (وَ أَنَا اخْتَرْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِما یُوحی‏).

سورة طه(20): آیة 14

(آیه 14)- و به دنبال آن نخستین جمله وحی را موسی به این صورت دریافت کرد «من اللّه هستم، معبودی جز من نیست» (إِنَّنِی أَنَا اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا).

«اکنون (که چنین است) تنها مرا عبادت کن» (فَاعْبُدْنِی). عبادتی خالص از هر گونه شرک.

«و نماز را بر پای دار، تا همیشه به یاد من باشی» (وَ أَقِمِ الصَّلاةَ لِذِکْرِی).

در این آیه پس از بیان مهمترین اصل دعوت انبیاء که مسأله توحید است موضوع عبادت خداوند یگانه به عنوان یک ثمره برای درخت ایمان و توحید بیان شده، و به دنبال آن دستور به نماز، یعنی بزرگترین عبادت و مهمترین پیوند خلق با خالق و مؤثرترین راه برای فراموش نکردن ذات پاک او داده شده.

سورة طه(20): آیة 15

(آیه 15)- و از آنجا که بعد از ذکر «توحید» و شاخ و برگهای آن، دومین اصل اساسی مسأله «معاد» است در این آیه اضافه می‏کند: «رستاخیز بطور قطع خواهد آمد، من می‏خواهم آن را پنهان کنم، تا هر کس در برابر سعی و کوششهایش جزا ببیند» (إِنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ أَکادُ أُخْفِیها لِتُجْزی‏ کُلُّ نَفْسٍ بِما تَسْعی‏).

[شماره صفحه واقعی : 113]

علت مخفی نگاه داشتن تاریخ قیامت، طبق آیه فوق آن است که «خداوند می‏خواهد هر کسی را به تلاش و کوششهایش پاداش دهد» و یک نوع آزادی عمل برای همگان پیدا شود.

سورة طه(20): آیة 16

(آیه 16)- در این آیه به یک اصل اساسی که ضامن اجرای همه برنامه‏های عقیدتی و تربیتی فوق است اشاره کرده، می‏فرماید: «پس مبادا کسی که به آن ایمان ندارد و از هوسهای خویش پیروی می‏کند، تو را از آن باز دارد که هلاک خواهی شد»! (فَلا یَصُدَّنَّکَ عَنْها مَنْ لا یُؤْمِنُ بِها وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَتَرْدی‏).

در برابر افراد بی‏ایمان و وسوسه‏ها و کار شکنیهای آنان محکم بایست، نه از انبوه آنها و توطئه‏هایشان وحشت کن، و نه در حقانیت دعوت و اصالت مکتبت از این هیاهوها شک و تردیدی داشته باش.

سورة طه(20): آیة 17

(آیه 17)- عصای موسی و ید بیضا! بدون شک پیامبران برای اثبات ارتباط خود با خدا نیاز به معجزه دارند و گر نه هر کس می‏تواند ادعای پیامبری کند.

موسی علیه السلام پس از دریافت فرمان نبوت باید سند آن را هم دریافت دارد، لذا در همان شب پر خاطره، موسی علیه السلام دو معجزه بزرگ از خدا دریافت داشت.

قرآن این ماجرا را چنین بیان می‏کند: «و چه چیز در دست راست توست ای موسی»؟ (وَ ما تِلْکَ بِیَمِینِکَ یا مُوسی‏).

سورة طه(20): آیة 18

(آیه 18)- موسی در پاسخ «گفت: این (قطعه چوب) عصای من است» (قالَ هِیَ عَصایَ).

و از آنجا که مایل بود سخنش را با محبوب خود که برای نخستین بار در را به روی او گشوده است ادامه دهد، و نیز از آنجا که شاید فکر می‏کرد تنها گفتن این عصای من است کافی نباشد، بلکه منظور باز گو کردن آثار و فواید آن است، اضافه کرد: «من بر آن تکیه می‏کنم» (أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها).

«و برگ درختان را با آن برای گوسفندانم فرو می‏ریزم» (وَ أَهُشُّ بِها عَلی‏ غَنَمِی). «علاوه بر این فواید و نیازهای دیگری نیز در آن دارم» (وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری‏).

[شماره صفحه واقعی : 114]

موسی در تعجب عمیقی فرو رفته بود، این چه سؤالی است و من چه جوابی دارم می‏گویم.

سورة طه(20): آیة 19

(آیه 19)- ناگهان «به او فرمان داد: ای موسی عصایت را بیفکن»! (قالَ أَلْقِها یا مُوسی‏).

سورة طه(20): آیة 20

(آیه 20)- «موسی فورا (و بدون فوت وقت) عصا را افکند، ناگهان مار عظیمی شد و شروع به حرکت کرد» (فَأَلْقاها فَإِذا هِیَ حَیَّةٌ تَسْعی‏).

سورة طه(20): آیة 21

(آیه 21)- در اینجا «به موسی فرمود: آن را بگیر، و نترس، ما آن را به همان صورت نخستین باز می‏گردانیم»! (قالَ خُذْها وَ لا تَخَفْ سَنُعِیدُها سِیرَتَهَا الْأُولی‏).

سورة طه(20): آیة 22

(آیه 22)- سپس به دومین معجزه مهم موسی اشاره کرده به او دستور می‏دهد: «و دستت را به گریبانت ببر، تا سفید و بی‏عیب بیرون آید، این نشانه دیگری (از سوی خداوند) است» (وَ اضْمُمْ یَدَکَ إِلی‏ جَناحِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ آیَةً أُخْری‏).

سورة طه(20): آیة 23

(آیه 23)- در این آیه به عنوان یک نتیجه گیری از آنچه در آیات قبل بیان شد می‏فرماید: ما اینها را در اختیار تو قرار دادیم «تا آیات بزرگ خود را به تو نشان دهیم» (لِنُرِیَکَ مِنْ آیاتِنَا الْکُبْری‏).

منظور از «آیات کبری» همان دو معجزه مهمّی است که در بالا آمد.

سورة طه(20): آیة 24

(آیه 24)- خواسته‏های حساب شده موسی: از این به بعد فرمان رسالت به نام موسی صادر می‏شود، رسالتی بسیار عظیم و سنگین، رسالتی که از ابلاغ فرمان الهی به زورمندترین و خطرناکترین مردم محیط شروع می‏شود، می‏فرماید: «به سوی فرعون برو که طغیان کرده است»! (اذْهَبْ إِلی‏ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی‏).

طغیان یعنی تجاوز از حد و مرز در تمام ابعاد زندگی و به همین جهت به این گونه افراد «طاغوت» گفته می‏شود.

آری! برای اصلاح یک محیط فاسد و ایجاد یک انقلاب همه جانبه باید از سردمداران فساد و ائمه کفر شروع کرد از آنها که در تمام ارکان جامعه نقش دارند.

[شماره صفحه واقعی : 115]

سورة طه(20): آیة 25

(آیه 25)- موسی علیه السلام نه تنها از چنین مأموریت سنگینی وحشت نکرد، و حتی کمترین تخفیفی از خداوند نخواست، بلکه با آغوش باز از آن استقبال نمود، منتهی وسایل پیروزی در این مأموریت را از خدا خواست.

و از آنجا که نخستین وسیله پیروزی روح بزرگ، فکر بلند و عقل توانا و به عبارت دیگر گشادگی سینه است «عرض کرد: پروردگار من! سینه مرا گشاده بدار» (قالَ رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی).

سورة طه(20): آیة 26

(آیه 26)- و از آنجا که این راه مشکلات فراوانی دارد که جز به لطف خدا گشوده نمی‏شود در مرحله دوم از خدا تقاضا کرد که کارها را بر او آسان گرداند و مشکلات را از سر راهش بردارد، عرض کرد «و کار مرا آسان گردان» (وَ یَسِّرْ لِی أَمْرِی).

سورة طه(20): آیة 27

(آیه 27)- سپس موسی تقاضای قدرت بیان هر چه بیشتر کرد و عرضه داشت: «و گره از زبانم بگشا» (وَ احْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی).

سورة طه(20): آیة 28

(آیه 28)- و مخصوصا علت آن را چنین بیان کرد: «تا سخنان مرا درک کنند» (یَفْقَهُوا قَوْلِی).

این جمله در حقیقت، آیه قبل را تفسیر می‏کند. یعنی، آن چنان فصیح و بلیغ و رسا و گویا سخن بگویم که هر شنونده‏ای منظور مرا به خوبی درک کند.

سورة طه(20): آیة 29

(آیه 29)- و از آنجا که رساندن این بار سنگین به مقصد (بار رسالت پروردگار و رهبری انسانها و مبارزه با طاغوتها و جباران) نیاز به یار و یاور دارد، و به تنهایی ممکن نیست، چهارمین تقاضای موسی علیه السلام از پروردگار این بود: «و خداوندا! وزیر و یاوری از خاندانم برای من قرار ده» (وَ اجْعَلْ لِی وَزِیراً مِنْ أَهْلِی).

سورة طه(20): آیة 30

(آیه 30)- سپس مخصوصا انگشت روی برادر خویش گذاشت و عرضه داشت: «برادرم هارون را» (هارُونَ أَخِی).

هارون، برادر بزرگتر موسی بود و سه سال با او فاصله سنی داشت، قامتی بلند و رسا و زبانی گویا و درک عالی داشت سه سال قبل از وفات موسی، دنیا را ترک گفت.

او نیز از پیامبران مرسل بود، که خداوند از باب رحمتش به موسی بخشید.

[شماره صفحه واقعی : 116]

سورة طه(20): آیة 31

(آیه 31)- سپس موسی هدف خود را از تعیین هارون به وزارت و معاونت چنین بیان می‏کند: خداوندا! «پشتم را با او محکم کن» (اشْدُدْ بِهِ أَزْرِی).

سورة طه(20): آیة 32

(آیه 32)- و برای تکمیل این مقصد، تقاضا می‏کند: «و او را در کار من شریک گردان» (وَ أَشْرِکْهُ فِی أَمْرِی).

هم شریک در مقام رسالت باشد، و هم در پیاده کرده این برنامه بزرگ شرکت جوید، ولی به هر حال او پیرو موسی در تمام برنامه‏ها بود و موسی امام و پیشوای او.

سورة طه(20): آیة 33

(آیه 33)- سر انجام نتیجه خواسته‏های خود را چنین بیان می‏کند: «تا تو را بسیار تسبیح گوییم» (کَیْ نُسَبِّحَکَ کَثِیراً).

سورة طه(20): آیة 34

(آیه 34)- «و تو را بسیار یاد کنیم» (وَ نَذْکُرَکَ کَثِیراً).

سورة طه(20): آیة 35

(آیه 35)- چرا که «تو همیشه از حال ما آگاه بوده‏ای» (إِنَّکَ کُنْتَ بِنا بَصِیراً).

سورة طه(20): آیة 36

(آیه 36)- از آنجا که موسی در این تقاضاهای مخلصانه‏اش نظری جز خدمت بیشتر و کاملتر نداشت، خداوند تقاضای او را در همان وقت اجابت فرمود «به او گفت: آنچه را خواسته بودی به تو داده شد ای موسی»! (قالَ قَدْ أُوتِیتَ سُؤْلَکَ یا مُوسی‏).

در واقع در این لحظات حساس و سرنوشت‏ساز هر چه لازم داشت یکجا از خدا در خواست کرد، و او نیز میهمانش را گرامی داشت و همه خواسته‏های او را در یک جمله کوتاه با ندایی حیاتبخش اجابت کرده بی‏آنکه در آن قید و شرط یا چون و چرایی کند.

سورة طه(20): آیة 37

(آیه 37)- چه خدای مهربانی! در اینجا خداوند به یکی دیگر از فصول زندگانی موسی علیه السلام اشاره می‏کند که مربوط به دوران کودکی او و نجات اعجاز آمیزش از چنگال خشم فرعونیان است، این فصل گر چه از نظر تسلسل تاریخی قبل از فصل رسالت و نبوت بوده، اما چون به عنوان شاهد برای شمول نعمتهای خداوند، نسبت به موسی علیه السلام از آغاز عمر، ذکر شده، در درجه دوم اهمیت نسبت به موضوع رسالت می‏باشد.

[شماره صفحه واقعی : 117]

نخست می‏گوید: «ای موسی! ما بار دیگر نیز بر تو منت گذاردیم، و تو را مشمول نعمتهای خویش ساختیم» (وَ لَقَدْ مَنَنَّا عَلَیْکَ مَرَّةً أُخْری‏).

سورة طه(20): آیة 38

(آیه 38)- بعد از ذکر این اجمال به شرح و بسط آن می‏پردازد، می‏گوید:

«در آن هنگام که وحی کردیم به مادر تو آنچه باید وحی شود» (إِذْ أَوْحَیْنا إِلی‏ أُمِّکَ ما یُوحی‏).

اشاره به این که: تمام خطوطی که منتهی به نجات موسی علیه السلام از چنگال فرعونیان در آن روز می‏شد همه را به مادرت تعلیم دادیم:

سورة طه(20): آیة 39

(آیه 39)- فرعون برای جلوگیری از به وجود آمدن فرزندی که پیش بینی کرده بودند از بنی اسرائیل بر می‏خیزد و دستگاه فرعون را در هم می‏کوبد، دستور داده بود پسران آنها را به قتل برسانند، و دختران را برای کنیزی و خدمتگزاری زنده نگهدارند.

به هر حال مادر احساس می‏کند که جان نوزادش در خطر است. در این هنگام خدایی که این کودک را برای قیامی بزرگ نامزد کرده است، به قلب مادر موسی چنین الهام کرد: «او را در صندوقی بیفکن، سپس آن صندوق را به دریا بینداز»! (أَنِ اقْذِفِیهِ فِی التَّابُوتِ فَاقْذِفِیهِ فِی الْیَمِّ).

کلمه «تابوت» به معنی صندوق چوبی است و به عکس آنچه بعضی می‏پندارند همیشه به معنی صندوقی که مردگان را در آن می‏نهند نیست.

سپس اضافه می‏کند: «دریا مأمور است که آن را به ساحل بیفکند، تا سر انجام دشمن من و دشمن او وی را بر گیرد» و در دامان خویش پرورش دهد! (فَلْیُلْقِهِ الْیَمُّ بِالسَّاحِلِ یَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لِی وَ عَدُوٌّ لَهُ).

و از آنجا که موسی علیه السلام باید در این راه پر فراز و نشیب که در پیش دارد در یک سپر حفاظتی قرار گیرد، خداوند پرتوی از محبت خود را بر او می‏افکند آن چنان که هر کس وی را ببیند دلباخته او می‏شود، نه تنها به کشتن او راضی نخواهد بود بلکه راضی نمی‏شود که مویی از سرش کم شود! آن چنانکه قرآن می‏گوید: «و من محبتی از خودم بر تو افکندم» (وَ أَلْقَیْتُ عَلَیْکَ مَحَبَّةً مِنِّی).

[شماره صفحه واقعی : 118]

می‏گویند: قابله موسی از فرعونیان بود و تصمیم داشت گزارش تولد او را به دستگاه جبّار فرعون بدهد، اما نخستین بار که چشمش در چشم نوزاد افتاد گویی برقی از چشم او جستن کرد که اعماق قلب قابله را روشن ساخت، و رشته محبت او را در گردنش افکند و هر گونه فکر بدی را از مغز او دور ساخت! در پایان این آیه می‏فرماید: «هدف این بود که در پیشگاه من و در برابر دیدگان (علم) من پرورش یابی» (وَ لِتُصْنَعَ عَلی‏ عَیْنِی).

سورة طه(20): آیة 40

(آیه 40)- کاخ فرعون بر گوشه‏ای از شط نیل ساخته شده بود، در حالی که فرعون و همسرش در کنار آب به تماشای امواج مشغول بودند، ناگهان این صندوق مرموز توجه آنها را به خود جلب کرد، به مأموران دستور داد صندوق را از آب بگیرند، هنگامی که در صندوق گشوده شد با کمال تعجب نوزاد زیبایی را در آن دیدند، چیزی که شاید حتی احتمال آن را نمی‏دادند.

فرعون متوجه شد که این نوزاد باید از بنی اسرائیل باشد که از ترس مأموران به چنین سرنوشتی گرفتار شده است و دستور کشتن او را صادر کرد، ولی همسرش که «نازا» بود سخت به کودک دل بست و شعاع مرموزی که از چشم نوزاد جستن نمود در زوایای قلب آن زن نفوذ کرد، و او را مجذوب و فریفته خود ساخت.

دست به دامن فرعون زد و در حالی که از این کودک به نور چشمان (قُرَّتُ عَیْنٍ) تعبیر می‏نمود، تقاضا کرد از کشتنش صرف نظر شود. و بالاخره موفق شد سخن خود را به کرسی بنشاند.

اما از سوی دیگر کودک گرسنه شده و شیر می‏خواهد، گریه می‏کند اشک می‏ریزد. ولی هر دایه‏ای آوردند نوزاد، پستان او را نگرفت.

اکنون بقیه داستان را از زبان قرآن می‏خوانیم:

آری! ای موسی ما مقدر کرده بودیم که در برابر دیدگان (علم) ما پرورش بیابی «در آن هنگام که خواهرت (در نزدیکی کاخ فرعون) راه می‏رفت» (إِذْ تَمْشِی أُخْتُکَ). و به دستور مادر، مراقب اوضاع و سر نوشت تو بود.

او به مأموران فرعون «می‏گفت: آیا زنی را به شما معرفی بکنم که توانایی

[شماره صفحه واقعی : 119]

سر پرستی این نوزاد را دارد»؟ (فَتَقُولُ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی‏ مَنْ یَکْفُلُهُ).

و شاید اضافه کرد: این زن شیر پاکی دارد که من مطمئنم نوزاد آن را پذیرا خواهد شد.

مأموران خوشحال شدند به همراه او حرکت کردند.

خواهر موسی که خود را به صورت فردی ناشناس و بیگانه، نشان می‏داد، مادر را از جریان امر آگاه کرد، مادر نیز بی‏آنکه خونسردی خود را از دست دهد، به دربار فرعون آمد، کودک را به دامن او انداختند کودک بوی مادر را شنید، بویی آشنا، ناگهان پستان او را همچون جان شیرین در بر گرفت و با عشق و علاقه بسیار، مشغول نوشیدن شیر شد، غریو شادی از حاضران برخاست و آثار خشنودی و شوق در چشمان همسر فرعون نمایان شد.

فرعون کودک را به او سپرد، و همسرش تأکید فراوان نسبت به حفظ و حراست او کرد، و دستور داد در فاصله‏ای کوتاه کودک را به نظر او برساند.

اینجاست که قرآن می‏گوید: «پس ما تو را به مادرت بازگرداندیم تا چشمش به تو روشن شود، و غم و اندوهی به خود راه ندهد» (فَرَجَعْناکَ إِلی‏ أُمِّکَ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ).

سالها گذشت، و موسی علیه السلام در میان هاله‏ای از لطف و محبت خداوند و محیطی امن و امان پرورش یافت، کم کم به صورت نوجوانی در آمد.

روزی از راهی عبور می‏کرد دو نفر را در برابر خود به جنگ و نزاع مشغول دید که یکی از بنی اسرائیل و دیگری از قبطیان (مصریان و هواخواهان فرعون) بود، موسی به کمک مظلوم که از بنی اسرائیل بود شتافت و برای دفاع از او، مشتی محکم بر پیکر مرد قبطی وارد آورد، اما این دفاع از مظلوم به جای باریکی رسید، و همان یک مشت کار قبطی را ساخت.

موسی طبق توصیه بعضی از دوستانش، مخفیانه از مصر بیرون آمد و به سوی مدین شتافت و در آنجا محیطی امن و امان در کنار شعیب پیغمبر که شرح آن به خواست خدا در تفسیر سوره قصص خواهد آمد پیدا کرد.

[شماره صفحه واقعی : 120]

اینجاست که قرآن می‏گوید: «و تو یکی (از فرعونیان) را کشتی (و در اندوه فرو رفتی) اما ما تو را از غم و اندوه رهایی بخشیدیم» (وَ قَتَلْتَ نَفْساً فَنَجَّیْناکَ مِنَ الْغَمِّ).

و پس از آن «بارها تو را (در کوره‏های حوادث) آزمودیم» (وَ فَتَنَّاکَ فُتُوناً).

«پس از آن سالیانی در میان مردم مدین توقف نمودی» (فَلَبِثْتَ سِنِینَ فِی أَهْلِ مَدْیَنَ).

و بعد از پیمودن این راه طولانی و آمادگی روحی و جسمی و بیرون آمدن از کوره حوادث با سر افرازی و پیروزی «سپس در زمانی که برای گرفتن فرمان رسالت مقدّر بود به اینجا آمدی ای موسی!» (ثُمَّ جِئْتَ عَلی‏ قَدَرٍ یا مُوسی‏).

سورة طه(20): آیة 41

(آیه 41)- سپس اضافه می‏کند: «من تو را برای خودم پرورش دادم و ساختم» (وَ اصْطَنَعْتُکَ لِنَفْسِی).

برای وظیفه سنگین دریافت وحی، برای قبول رسالت، برای هدایت و رهبری بندگانم، تو را پرورش دادم و در کورانهای حوادث آزمودم و نیرو و توان بخشیدم و اکنون که این مأموریت بزرگ بر دوش تو گذارده می‏شود از هر نظر ساخته شده‏ای!

سورة طه(20): آیة 42

(آیه 42)- نخستین برخورد با فرعون جبّار: اکنون که همه چیز رو به راه شده، و تمام وسایل لازم در اختیار موسی قرار گرفته، او و برادرش هارون هر دو را با هم مخاطب ساخته، می‏گوید: «تو و برادرت با آیات من که در اختیارتان گذارده‏ام بروید» (اذْهَبْ أَنْتَ وَ أَخُوکَ بِآیاتِی).

آیاتی که هم شامل دو معجزه بزرگ موسی می‏شود، و هم سایر نشانه‏های پروردگار و تعلیمات و برنامه‏هایی که خود نیز بیانگر حقانیت دعوت اوست.

و برای تقویت روحیه آنها و تأکید بر تلاش و کوشش هر چه بیشتر، اضافه می‏کند:

«و در ذکر و یاد من و اجرای فرمانهایم سستی به خرج ندهید» (وَ لا تَنِیا فِی ذِکْرِی).

چرا که سستی و ترک قاطعیت تمام زحمات شما را بر باد خواهد داد، محکم بایستید و از هیچ حادثه‏ای نهراسید، و در برابر هیچ قدرتی، سست نشوید.

[شماره صفحه واقعی : 121]

سورة طه(20): آیة 43

(آیه 43)- بعد از آن، هدف اصلی این حرکت و نقطه‏ای را که باید به سوی آن جهت گیری شود، مشخص ساخته، می‏گوید: «به سوی فرعون بروید، چرا که او طغیان کرده است» (اذْهَبا إِلی‏ فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغی‏).

عامل تمام بد بختیهای این سرزمین پهناور اوست، چرا که عامل پیشرفت یا عقب‏افتادگی، خوشبختی یا بد بختی یک ملت، قبل از هر چیز، رهبران و سردمداران آن ملت است.

سورة طه(20): آیة 44

(آیه 44)- سپس طرز برخورد مؤثر با فرعون را در آغاز کار به این شرح، بیان می‏فرماید: برای این که بتوانید در او نفوذ کنید و اثر بگذارید «با سخن نرم با او سخن بگویید، شاید متذکر شود یا از خدا بترسد» (فَقُولا لَهُ قَوْلًا لَیِّناً لَعَلَّهُ یَتَذَکَّرُ أَوْ یَخْشی‏).

سورة طه(20): آیة 45

(آیه 45)- اما با این حال موسی و فرعون از این معنی نگران بودند که ممکن است این مرد قلدر زورمند مستکبر که آوازه خشونت و سر سختی او همه جا پیچیده بود قبل از آن که موسی علیه السلام و هارون علیه السلام ابلاغ دعوت کنند، پیش دستی کرده، آنها را از بین ببرد لذا، «گفتند: پروردگارا! از این می‏ترسیم که بر ما پیشی گیرد (و قبل از بیان حق، ما را آزار دهد) یا طغیان کند» و نپذیرد! (قالا رَبَّنا إِنَّنا نَخافُ أَنْ یَفْرُطَ عَلَیْنا أَوْ أَنْ یَطْغی‏).

سورة طه(20): آیة 46

(آیه 46)- اما خداوند به آنها بطور قاطع «فرمود: شما هرگز نترسید، من خود با شما هستم می‏شنوم و می‏بینم» (قالَ لا تَخافا إِنَّنِی مَعَکُما أَسْمَعُ وَ أَری‏).

بنا بر این با وجود خداوند توانایی که همه جا با شماست و به همین دلیل همه سخنها را می‏شنود، و همه چیز را می‏بیند و حامی و پشتیبان شما است، ترس و وحشت معنایی ندارد.

سورة طه(20): آیة 47

(آیه 47)- سپس دقیقا چگونگی پیاده کردن دعوتشان را در حضور فرعون در پنج جمله کوتاه و قاطع و پر محتوا برای آنها بیان می‏فرماید، که یکی مربوط به اصل مأموریت است و دیگری بیان محتوای مأموریت و سومی دلیل و سند و چهارمی تشویق پذیرندگان و سر انجام تهدید مخالفان.

[شماره صفحه واقعی : 122]

نخست می‏گوید: «شما به سراغ او بروید و به او بگویید: ما فرستادگان پروردگار توایم» (فَأْتِیاهُ فَقُولا إِنَّا رَسُولا رَبِّکَ).

دیگر این که: «بنی اسرائیل را همراه ما بفرست و آنها را اذیت و آزار مکن» (فَأَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لا تُعَذِّبْهُمْ).

سپس اشاره به دلیل و مدرک خود کرده، می‏گوید به او بگویید: «ما نشانه‏ای از پروردگارت برای تو آورده‏ایم» (قَدْ جِئْناکَ بِآیَةٍ مِنْ رَبِّکَ).

بنا بر این به حکم عقل لازم است لا اقل در سخنان ما بیندیشی و اگر درست بود بپذیری.

سپس به عنوان تشویق مؤمنان اضافه می‏کند: «درود بر آنها که از هدایت پیروی می‏کنند» (وَ السَّلامُ عَلی‏ مَنِ اتَّبَعَ الْهُدی‏).

این جمله ممکن است به معنی دیگری نیز اشاره باشد و آن این که سلامت در این جهان و جهان دیگر از ناراحتیها و رنجها و عذابهای دردناک الهی، و مشکلات زندگی فردی و اجتماعی از آن کسانی است که از هدایت الهی پیروی کنند و این در حقیقت نتیجه نهایی دعوت موسی است.

سورة طه(20): آیة 48

(آیه 48)- سر انجام عاقبت شوم سر پیچی از این دعوت را نیز به او بفهمانید و بگویید: «به ما وحی شده است که عذاب الهی دامان کسانی را که تکذیب آیاتش کرده و از فرمانش سر پیچی نمایند خواهد گرفت»! (إِنَّا قَدْ أُوحِیَ إِلَیْنا أَنَّ الْعَذابَ عَلی‏ مَنْ کَذَّبَ وَ تَوَلَّی).

و این واقعیتی است که باید بی‏پرده به فرعون گفته می‏شد.

سورة طه(20): آیة 49

(آیه 49)- در اینجا قرآن مجید مستقیما به سراغ گفتگوهای موسی و هارون با فرعون می‏رود.

هنگامی که موسی در برابر فرعون قرار گرفت، جمله‏های حساب شده و مؤثری را که خداوند به هنگام فرمان رسالت به او آموخته بود باز گو کرد که در آیات قبل خواندیم.

سپس هنگامی که فرعون این سخنان را شنید نخستین عکس العملش این

[شماره صفحه واقعی : 123]

بود «گفت: بگویید ببینم پروردگار شما کیست ای موسی»؟ (قالَ فَمَنْ رَبُّکُما یا مُوسی‏).

عجیب این که فرعون مغرور و از خود راضی حتی حاضر نشد بگوید پروردگار من که شما مدعی هستید کیست؟ بلکه گفت: پروردگار شما کیست؟

سورة طه(20): آیة 50

(آیه 50)- موسی بلا فاصله معرفی بسیار جامع و در عین حال کوتاهی از پروردگار کرد «گفت: پروردگار ما همان کسی است که به هر موجودی آنچه لازمه آفرینش او بوده است داده، و سپس او را در مراحل هستی رهبری و هدایت فرموده است» (قالَ رَبُّنَا الَّذِی أَعْطی‏ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدی‏).

در این سخن کوتاه، موسی اشاره به دو اصل اساسی از آفرینش و هستی می‏کند که هر یک دلیل مستقل و روشنی برای شناسایی پروردگار است.

موسی علیه السلام می‏خواهد به فرعون بفهماند که این عالم هستی نه منحصر به تو است و نه منحصر به سر زمین مصر، نه مخصوص امروز است و نه گذشته، این عالم پهناور گذشته و آینده‏ای دارد که نه من در آن بوده‏ام و نه تو و دو مسأله اساسی در این عالم چشمگیر است، تأمین نیازمندیها و سپس به کار گرفتن نیروها و امکانات در مسیر پیشرفت موجودات، اینها به خوبی می‏تواند تو را به پروردگار ما آشنا سازد.

سورة طه(20): آیة 51

(آیه 51)- فرعون با شنیدن این جواب جامع و جالب، سؤال دیگری، مطرح کرد، «گفت: (اگر چنین است) پس تکلیف پیشینیان ما چه خواهد شد؟» (قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولی‏).

سورة طه(20): آیة 52

(آیه 52)- موسی در جواب «گفت: تمام مشخصات اقوام گذشته، نزد پروردگار من در کتابی ثبت است، هیچ گاه پروردگار من (برای حفظ آنها) گمراه نمی‏شود و نه فراموش می‏کند» (قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی فِی کِتابٍ لا یَضِلُّ رَبِّی وَ لا یَنْسی‏).

بنا بر این حساب و کتاب آنها محفوظ است، و سر انجام به پاداش و کیفر اعمالشان خواهند رسید.

سورة طه(20): آیة 53

(آیه 53)- و از آنجا که بخشی از سخن موسی علیه السلام پیرامون مسأله توحید

[شماره صفحه واقعی : 124]

و شناسایی خدا بود قرآن در اینجا فصل دیگری در همین زمینه بیان می‏دارد: «همان خداوندی که زمین را برای شما مهد آسایش قرار داد، و راههایی در آن ایجاد کرد، و از آسمان، آبی فرستاد» (الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ الْأَرْضَ مَهْداً وَ سَلَکَ لَکُمْ فِیها سُبُلًا وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً).

«سپس ما به وسیله این آب، انواع گوناگون از گیاهان مختلف را از خاک تیره بر آوردیم» (فَأَخْرَجْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْ نَباتٍ شَتَّی).

در این آیه به چهار بخش از نعمتهای بزرگ خدا اشاره شده است: که اولویتهای زندگی انسان را تشکیل می‏دهد، قبل از همه چیز، محل سکونت و آرامش لازم است، و به دنبال آن راههای ارتباطی، سپس آب، و فرآورده‏های کشاورزی.

سورة طه(20): آیة 54

(آیه 54)- سر انجام اشاره به پنجمین و آخرین نعمت از این سلسله نعمتهای الهی کرده، می‏گوید: از این فرآورده‏های گیاهی «هم خودتان بخورید و هم چهار پایان خود را در آن به چرا ببرید» (کُلُوا وَ ارْعَوْا أَنْعامَکُمْ).

و در پایان به همه این نعمتها اشاره کرده، می‏فرماید: «در این امور، نشانه‏های روشنی است برای صاحبان عقل و اندیشه» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی‏).

یعنی، عقل و اندیشه‏های مسؤول می‏تواند به این واقعیت پی ببرد.

سورة طه(20): آیة 55

(آیه 55)- و به تناسب این که در بیان توحیدی این آیات، از آفرینش زمین و نعمتهای آن استفاده شده «معاد» را نیز با اشاره به همین زمین در این آیه بیان کرده، می‏فرماید: «از آن شما را آفریدیم و در آن باز می‏گردانیم، و از آن نیز شما را بار دیگر بیرون می‏آوریم» (مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری‏).

سورة طه(20): آیة 56

(آیه 56)- فرعون خود را برای مبارزه نهایی آماده می‏کند: در اینجا مرحله دیگری از درگیری موسی علیه السلام و فرعون منعکس شده است، قرآن مجید، این قسمت را با این جمله شروع می‏کند: «و ما همه آیات خود را به فرعون نشان دادیم (اما هیچ یک از آنها در دل تیره او اثر نگذاشت) پس همه را تکذیب کرد و از پذیرش آنها امتناع ورزید» (وَ لَقَدْ أَرَیْناهُ آیاتِنا کُلَّها فَکَذَّبَ وَ أَبی‏).

[شماره صفحه واقعی : 125]

این مربوط به معجزاتی است که در آغاز دعوت به فرعون ارائه داد، «معجزه عصا» و «ید بیضا» و «محتوای دعوت جامع آسمانیش».

سورة طه(20): آیة 57

(آیه 57)- اکنون ببینیم فرعون طغیانگر، مستکبر و لجوج در برابر موسی و معجزات او چه گفت، و او را چگونه- طبق معمول همه زمامداران زورگو- متهم ساخت؟ «گفت: ای موسی! آیا آمده‏ای که ما را از سر زمین و وطنمان با سحرت بیرون کنی؟!» (قالَ أَ جِئْتَنا لِتُخْرِجَنا مِنْ أَرْضِنا بِسِحْرِکَ یا مُوسی‏).

اشاره به این که: ما می‏دانیم مسأله نبوت و دعوت به توحید، و ارائه این معجزات همگی توطئه برای غلبه بر حکومت و بیرون کردن ما و قبطیان از سر زمین آباء و اجدادمان است.

این تهمت درست همان حربه‏ای است که همه زور گویان و استعمار گران در طول تاریخ داشته‏اند که هر گاه خود را در خطر می‏دیدند، برای تحریک مردم به نفع خود، مسأله خطری که مملکت را تهدید می‏کرد، پیش می‏کشیدند مملکت یعنی حکومت این زورگویان و موجودیتش یعنی موجودیت آنها!

سورة طه(20): آیة 58

(آیه 58)- فرعون سپس اضافه کرد: گمان نکن ما قادر نیستیم همانند این سحرهای تو را بیاوریم، «پس یقینا بدان به همین زودی سحری همانند آن برای تو خواهیم آورد» (فَلَنَأْتِیَنَّکَ بِسِحْرٍ مِثْلِهِ).

و برای این که قاطعیت بیشتری نشان دهد گفت: «هم اکنون تاریخش را معین کن، باید میان ما و تو و عده‏ای باشد که نه ما از آن تخلف کنیم و نه تو از آن، آن هم در مکانی که نسبت به همگان یکسان باشد» (فَاجْعَلْ بَیْنَنا وَ بَیْنَکَ مَوْعِداً لا نُخْلِفُهُ نَحْنُ وَ لا أَنْتَ مَکاناً سُویً).

سورة طه(20): آیة 59

(آیه 59)- ولی موسی بی‏آنکه خونسردی خود را از دست دهد و از جنجال فرعون هراسی به دل راه دهد با صراحت و قاطعیت «گفت: (من هم آماده‏ام، هم اکنون روز و ساعت آن را تعیین کنم) میعاد ما و شما روز زینت (روز عید) است، مشروط بر این که مردم همگی به هنگامی که روز بالا می‏آید در محل جمع شوند» (قالَ مَوْعِدُکُمْ یَوْمُ الزِّینَةِ وَ أَنْ یُحْشَرَ النَّاسُ ضُحًی).

[شماره صفحه واقعی : 126]

سورة طه(20): آیة 60

(آیه 60)- به هر حال فرعون بعد از مشاهده معجزات شگفت‏آور موسی و مشاهده تأثیر روانی این معجزات در اطرافیانش تصمیم گرفت با کمک ساحران به مبارزه با او برخیزد، لذا قرار لازم را با موسی گذارد، «پس آن مجلس را ترک گفت و تمام مکر و فریب خود را جمع کرد و سپس همه را در روز موعود آورد» (فَتَوَلَّی فِرْعَوْنُ فَجَمَعَ کَیْدَهُ ثُمَّ أَتی‏).

سورة طه(20): آیة 61

(آیه 61)- سر انجام روز موعود فرا رسید، موسی علیه السلام در برابر انبوه جمعیت قرار گرفت، جمعیتی که گروهی از آن ساحران بودند و تعداد آنها به گفته بعضی از مفسران 72 نفر و به گفته بعضی دیگر به چهار صد نفر می‏رسید و بعضی دیگر نیز تعداد بیشتری گفته‏اند.

و گروهی از آنها، فرعون و اطرافیان او را تشکیل می‏دادند و بالاخره گروه سوم که اکثریت از آن تشکیل یافته بود توده‏های تماشاچی مردم بودند.

موسی در اینجا رو به ساحران و یا فرعونیان و ساحران کرد و «به آنان چنین گفت: وای بر شما، دروغ بر خدا نبندید که شما را با مجازات خود، نابود و ریشه کن خواهد ساخت» (قالَ لَهُمْ مُوسی‏ وَیْلَکُمْ لا تَفْتَرُوا عَلَی اللَّهِ کَذِباً فَیُسْحِتَکُمْ بِعَذابٍ).

«و شکست و نومیدی و خسران از آن آنهاست که بر خدا دروغ می‏بندند و به او نسبت باطل می‏دهند» (وَ قَدْ خابَ مَنِ افْتَری‏).

منظور موسی از افتراء بر خدا، آن است که کسی یا چیزی را شریک او قرار داده، معجزات فرستاده خدا را به سحر نسبت دهند و فرعون را معبود و اله خود بپندارند.

سورة طه(20): آیة 62

(آیه 62)- این سخن قاطع موسی که هیچ شباهتی به سخن ساحران نداشت، بلکه آهنگش آهنگ دعوت همه پیامبران راستین بود، بر بعضی از دلها اثر گذاشت، و در میان جمعیت اختلاف افتاد، بعضی طرفدار شدت عمل بودند، و بعضی به شک و تردید افتادند و احتمال می‏دادند موسی پیامبر بزرگ خدا باشد و تهدیدهای او مؤثر گردد، بخصوص که لباس ساده او و برادرش هارون، همان لباس ساده چوپانی بود، و چهره مصمم آنها که علی رغم تنها بودن، ضعف و فتوری

[شماره صفحه واقعی : 127]

در آن مشاهده نمی‏گشت، دلیل دیگری بر اصالت گفتار و برنامه‏های آنها محسوب می‏شد، لذا قرآن می‏گوید: «پس آنها در میان خود در باره کارهایشان به نزاع برخاستند، و مخفیانه و در گوشی با هم سخن گفتند» (فَتَنازَعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ وَ أَسَرُّوا النَّجْوی‏).

سورة طه(20): آیة 63

(آیه 63)- ولی به هر حال طرفداران ادامه مبارزه و شدت عمل، پیروز شدند و رشته سخن را به دست گرفتند و از طرق مختلف، به تحریک مبارزه کنندگان با موسی پرداختند.

نخست: «گفتند: این دو مسلما ساحرند»! (قالُوا إِنْ هذانِ لَساحِرانِ).

بنا بر این، وحشتی از مبارزه با آنها نباید به خود راه داد، چرا که شما بزرگان و سردمداران سحر در این کشور پهناورید.

دیگر این که «آنها می‏خواهند شما را از سرزمینتان با سحرشان بیرون کنند» (یُرِیدانِ أَنْ یُخْرِجاکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِما). سرزمینی که همچون جان شما عزیز است و به آن تعلق دارید آن هم به شما تعلق دارد.

به علاوه اینها تنها به بیرون کردن شما از وطنتان قانع نیستند، اینها می‏خواهند مقدسات شما را هم بازیچه قرار دهند «و آیین عالی و مذهب حق شما را از میان ببرند»! (وَ یَذْهَبا بِطَرِیقَتِکُمُ الْمُثْلی‏).

سورة طه(20): آیة 64

(آیه 64)- «اکنون که چنین است (به هیچ وجه به خود تردید راه ندهید، و) تمام نیرو و نقشه خود را جمع کنید ...» (فَأَجْمِعُوا کَیْدَکُمْ).

«و در یک صف (به میدان مبارزه) بیایید» (ثُمَّ ائْتُوا صَفًّا).

چرا که وحدت و اتحاد رمز پیروزی شما در این مبارزه سر نوشت ساز است.

و بالاخره «فلاح و رستگاری، امروز، از آن کسی است که برتری خود را بر (بر حریفش) اثبات نماید» (وَ قَدْ أَفْلَحَ الْیَوْمَ مَنِ اسْتَعْلی‏).

سورة طه(20): آیة 65

(آیه 65)- موسی علیه السلام نیز به میدان می‏آید- ساحران ظاهرا متحد شدند و عزم را جزم کردند که با موسی به مبارزه برخیزند، هنگامی که گام به میدان نهادند «گفتند: ای موسی! آیا تو اوّل (عصای خود را) می‏افکنی یا ما کسانی باشیم که اول

[شماره صفحه واقعی : 128]

بیفکنیم» (قالُوا یا مُوسی‏ إِمَّا أَنْ تُلْقِیَ وَ إِمَّا أَنْ نَکُونَ أَوَّلَ مَنْ أَلْقی‏).

سورة طه(20): آیة 66

(آیه 66)- ولی موسی بی‏آنکه عجله‏ای نشان بدهد، چرا که به پیروزی نهایی خود کاملا اطمینان داشت و حتی قطع نظر از آن در این گونه مبارزه‏ها معمولا برنده کسی است که پیشقدم نمی‏شود، لذا به آنها «گفت: شما اول بیفکنید»! (قالَ بَلْ أَلْقُوا).

ساحران نیز پذیرفتند و آنچه عصا و طناب برای سحر کردن با خود آورده بودند یکباره به میان میدان افکندند، و اگر روایتی را که می‏گوید: آنها هزاران نفر بودند بپذیریم مفهومش این می‏شود که در یک لحظه هزاران عصا و طناب که مواد مخصوصی در درون آنها ذخیره شده بود، به وسط میدان انداختند.

«پس ناگهان طنابها و عصاهایشان به خاطر سحر آنها، چنان به نظر (مردم و) موسی می‏رسید که دارند حرکت می‏کنند»! (فَإِذا حِبالُهُمْ وَ عِصِیُّهُمْ یُخَیَّلُ إِلَیْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعی‏).

آری به صورت مارهایی کوچک و بزرگ، رنگارنگ در اشکال مختلف به جنب و جوش در آمدند.

صحنه بسیار عجیبی بود، ساحران که هم تعدادشان زیاد بود و هم طرز استفاده از خواص مرموز فیزیکی و شیمیایی اجسام و مانند آن را به خوبی می‏دانستند، توانستند آن چنان در افکار حاضران نفوذ کنند که این باور برای آنها پیدا شود که این همه موجودات بی‏جان، جان گرفتند.

غریو شادی از فرعونیان برخاست، گروهی از ترس و وحشت فریاد زدند و خود را عقب می‏کشیدند!

سورة طه(20): آیة 67

(آیه 67)- «پس در این هنگام موسی احساس ترس خفیفی در دل کرد» (فَأَوْجَسَ فِی نَفْسِهِ خِیفَةً مُوسی‏). که نکند مردم تحت تأثیر این صحنه واقع شوند، آن چنان که بازگرداندن آنها آسان نباشد.

سورة طه(20): آیة 68

(آیه 68)- به هر حال در این موقع، نصرت و یاری الهی به سراغ موسی آمد و فرمان وحی وظیفه او را مشخص کرد، چنانکه قرآن می‏گوید: «به او گفتیم: ترس به خود راه مده تو مسلما برتری»! (قُلْنا لا تَخَفْ إِنَّکَ أَنْتَ الْأَعْلی‏).

[شماره صفحه واقعی : 129]

و این گونه موسی، قوت قلبش را که لحظات کوتاهی متزلزل شده بود باز یافت.

سورة طه(20): آیة 69

(آیه 69)- مجددا به او خطاب شد که: «و آنچه را در دست راست داری بیفکن که تمام آنچه را که آنها ساخته‏اند می‏بلعد»! (وَ أَلْقِ ما فِی یَمِینِکَ تَلْقَفْ ما صَنَعُوا).

«چرا که کار آنها تنها مکر ساحر است» (إِنَّما صَنَعُوا کَیْدُ ساحِرٍ).

«و ساحر هر کجا برود پیروز نخواهد شد» (وَ لا یُفْلِحُ السَّاحِرُ حَیْثُ أَتی‏).

چرا که کار ساحر متکی به نیروی محدود انسانی است، و معجزه از قدرت بی‏پایان و لا یزال الهی سر چشمه می‏گیرد، لذا ساحر تنها کارهایی را می‏تواند انجام دهد که قبلا روی آن تمرین داشته است.

جالب این که: نمی‏گوید: «عصایت را بیفکن» بلکه می‏گوید: «آنچه در دست راست داری بیفکن» این تعبیر شاید به عنوان بی‏اعتنایی به عصا باشد و اشاره به این که عصا مسأله مهمی نیست آنچه مهم است اراده و فرمان خداست که اگر اراده او باشد عصا که سهل است کمتر و کوچکتر از آن هم می‏تواند چنین قدرت نمایی کند!

سورة طه(20): آیة 70

(آیه 70)- پیروزی عظیم موسی علیه السلام: به اینجا رسیدیم که موسی مأمور شد عصای خود را بیفکند. موسی عصای خود را افکند، عصا تبدیل به مار عظیمی شد و تمام اسباب و آلات سحر ساحران را بلعید، غوغا و ولوله‏ای در تمام جمعیت افتاد فرعون، سخت متوحش شد، و اطرافیانش دهانهاشان از تعجب باز ماند.

ساحران که به خوبی سحر را از غیر سحر می‏شناختند، یقین کردند که این امر، چیزی جز معجزه الهی نیست، و این مرد فرستاده خداست.

لذا همان گونه که آیه می‏گوید: «ساحران همگی به سجده افتادند و گفتند: ما به پروردگار هارون و موسی ایمان آوردیم» (فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ سُجَّداً قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ هارُونَ وَ مُوسی‏).

سورة طه(20): آیة 71

(آیه 71)- بدیهی است که این عمل ساحران، ضربه سنگینی بر پیکر فرعون

[شماره صفحه واقعی : 130]

و حکومت جبّار و خود کامه و بیدادگرش وارد ساخت، و تمام ارکان آن را به لرزه در آورد، لذا چاره‏ای جز این ندید که با داد و فریاد و تهدیدهای غلیظ و شدید ته مانده حیثیتی را که نداشت، جمع و جور کند، رو به سوی ساحران کرد و «گفت: آیا پیش از آن که به شما اذن دهم به او ایمان آوردید»؟ (قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ).

این جبّار مستکبر، نه تنها مدعی بود که بر جسم و جان مردم، حکومت دارد بلکه می‏خواست بگوید قلب شما هم در اختیار من و متعلق به من است، و باید با اجازه من تصمیم بگیرد.

فرعون به این قناعت نکرد، فورا وصله‏ای به دامان ساحران چسبانید و آنها را متهم کرد و گفت: «او بزرگ شماست، او کسی است که سحر به شما آموخته»، و تمام اینها توطئه است با نقشه قبلی! (إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ).

بدون شک فرعون می‏دانست و یقین داشت این سخن دروغ است. ولی می‏دانیم قلدرها و زور گویان، وقتی موقعیت نامشروع خود را در خطر ببینند از هیچ دروغ و تهمتی باک ندارند.

تازه به این نیز قناعت نکرد و ساحران را با شدیدترین لحنی، تهدید به مرگ نمود و گفت: «پس سوگند یاد می‏کنم که دست و پاهای شما را بطور مخالف قطع می‏کنم، و بر فراز شاخه‏های بلند نخل به دار می‏آویزم و خواهید دانست مجازات من دردناکتر و پایدارتر است» (فَلَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ وَ لَتَعْلَمُنَّ أَیُّنا أَشَدُّ عَذاباً وَ أَبْقی‏).

سورة طه(20): آیة 72

(آیه 72)- اما ببینیم عکس العمل ساحران در برابر این تهدیدهای شدید فرعون چه بود؟ آنها نه تنها مرعوب نشدند و از میدان بیرون نرفتند، بلکه حضور خود را در صحنه بطور قاطعتری ثابت کردند و «گفتند: به خدایی که ما را آفریده است هرگز تو را بر این دلایل روشنی که به سراغ ما آمده مقدم نخواهیم داشت» (قالُوا لَنْ نُؤْثِرَکَ عَلی‏ ما جاءَنا مِنَ الْبَیِّناتِ وَ الَّذِی فَطَرَنا).

«پس تو هر حکمی می‏خواهی بکن» (فَاقْضِ ما أَنْتَ قاضٍ).

«اما (بدان) تو تنها می‏توانی در زندگی این دنیا قضاوت کنی» ولی در آخرت

[شماره صفحه واقعی : 131]

ما پیروزیم و تو گرفتار و مبتلا به شدیدترین کیفرها (إِنَّما تَقْضِی هذِهِ الْحَیاةَ الدُّنْیا).

سورة طه(20): آیة 73

(آیه 73)- سپس افزودند: «ما به پروردگارمان ایمان آوردیم تا گناهانمان و آنچه را از سحر بر ما تحمیل کردی ببخشاید و خدا بهتر و پایدارتر است» (إِنَّا آمَنَّا بِرَبِّنا لِیَغْفِرَ لَنا خَطایانا وَ ما أَکْرَهْتَنا عَلَیْهِ مِنَ السِّحْرِ وَ اللَّهُ خَیْرٌ وَ أَبْقی‏).

خلاصه این که هدف ما پاک شدن از گناهان گذشته از جمله مبارزه با پیامبر راستین خداست.

سورة طه(20): آیة 74

(آیه 74)- ساحران سپس چنین ادامه دادند: اگر ما ایمان آورده‏ایم دلیلش روشن است «چرا که هر کس (بی‏ایمان و) گنهکار در محضر پروردگار در قیامت بیاید آتش سوزان دوزخ برای اوست» (إِنَّهُ مَنْ یَأْتِ رَبَّهُ مُجْرِماً فَإِنَّ لَهُ جَهَنَّمَ).

و مصیبت بزرگ او در دوزخ این است که «نه می‏میرد و نه زنده می‏شود» (لا یَمُوتُ فِیها وَ لا یَحْیی‏). بلکه دائما در میان مرگ و زندگی دست و پا می‏زند، حیاتی که از مرگ تلختر و مشقت بارتر است.

سورة طه(20): آیة 75

(آیه 75)- «و هر کس با ایمان نزد او آید، و اعمال صالح انجام داده باشد، چنین کسانی درجات عالی دارند ...» (وَ مَنْ یَأْتِهِ مُؤْمِناً قَدْ عَمِلَ الصَّالِحاتِ فَأُولئِکَ لَهُمُ الدَّرَجاتُ الْعُلی‏).

سورة طه(20): آیة 76

(آیه 76)- «باغهای جاویدان بهشت که نهرها از زیر درختانش جاری است، و جاودانه در آن خواهند ماند» (جَنَّاتُ عَدْنٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ خالِدِینَ فِیها).

«و این است پاداش کسی که (با ایمان و اطاعت پروردگار) خود را پاک و پاکیزه کند» (وَ ذلِکَ جَزاءُ مَنْ تَزَکَّی).

و این ساحران چه خوب خود را پاکیزه ساختند. هنگامی که تصمیم گرفتند، حق را پذیرا شوند و در راه آن عاشقانه ایستادگی کنند و به گفته مفسر بزرگ مرحوم طبرسی، «صبحگاهان کافر بودند و ساحر، اما شامگاهان شهیدان نیکو کار راه حق»!

سورة طه(20): آیة 77

(آیه 77)- نجات بنی اسرائیل و غرق فرعونیان: بعد از ماجرای مبارزه موسی با ساحران و پیروزی چشمگیرش بر آنها و ایمان آوردن آن جمعیت عظیم، آیین او رسما وارد افکار مردم مصر شد، هر چند اکثریت «قبطیان» آن را نپذیرفتند،

[شماره صفحه واقعی : 132]

بنی اسرائیل تحت رهبری موسی، به اتفاق اقلیتی از مصریان، بطور دائم با فرعونیان درگیر بودند و سالها بر این منوال گذشت و حوادث تلخ و شیرینی روی داد.

در اینجا به آخرین فراز از این ماجراها یعنی برنامه خروج بنی اسرائیل از مصر، اشاره کرده، می‏فرماید: «و ما به موسی، وحی فرستادیم که بندگانم را شبانه از مصر بیرون ببر» (وَ لَقَدْ أَوْحَیْنا إِلی‏ مُوسی‏ أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی).

بنی اسرائیل آماده حرکت به سوی سرزمین موعود (فلسطین) شدند، اما هنگامی که به کرانه‏های نیل رسیدند فرعونیان، آگاه گشتند و فرعون با لشکری عظیم آنها را تعقیب کرد، آنها خود را در محاصره دریا و دشمن دیدند.

اما خدا به موسی چنین دستور داد: «راهی خشک برای آنها در دریا بگشا»! (فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِیقاً فِی الْبَحْرِ یَبَساً).

راهی که هرگاه در آن گام بگذاری «نه از تعقیب فرعونیان می‏ترسی، نه از غرق شدن در دریا» (لا تَخافُ دَرَکاً وَ لا تَخْشی‏).

سورة طه(20): آیة 78

(آیه 78)- و به این ترتیب موسی و بنی اسرائیل وارد جاده‏هایی شدند که در درون دریا با کنار رفتن آبها پیدا شد، در این هنگام فرعون به همراه لشکریانش به کنار دریا رسید و با این صحنه غیر منتظره و شگفت‏انگیز رو برو شد «و فرعون لشکریان خود را به دنبال بنی اسرائیل فرستاد و خود نیز وارد همان جاده‏ها شد» (فَأَتْبَعَهُمْ فِرْعَوْنُ بِجُنُودِهِ).

از این سو آخرین نفر لشکر فرعون وارد دریا شد، و از آن سو آخرین نفر از بنی اسرائیل خارج گردید.

در این هنگام به امواج آب فرمان داده شد به جای نخستین باز گردند.

امواج همانند ساختمان فرسوده‏ای که پایه آن را بکشنند یک باره فرو ریختند «پس دریا آنها را در میان امواج خروشان خود پوشاند پوشاندنی کامل» (فَغَشِیَهُمْ مِنَ الْیَمِّ ما غَشِیَهُمْ).

و به این ترتیب، یک قدرت جبّار ستمگر با لشکر نیرومند و قهارش در میان امواج آب غوطه‏ور شدند و طعمه آماده‏ای برای ماهیان دریا!

[شماره صفحه واقعی : 133]

سورة طه(20): آیة 79

(آیه 79)- آری «فرعون، قوم خود را گمراه ساخت و هرگز هدایتشان نکرد» (وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدی‏).

سورة طه(20): آیة 80

(آیه 80)- تنها راه نجات: در اینجا روی سخن را به بنی اسرائیل بطور کلی و در هر عصر و زمان کرده، و نعمتهای بزرگی را که خداوند به آنان بخشیده است یاد آور می‏شود، و راه نجات را به آنان نشان می‏دهد.

نخست می‏گوید: «ای بنی اسرائیل! ما شما را از چنگال دشمنانتان رهایی بخشیدیم» (یا بَنِی إِسْرائِیلَ قَدْ أَنْجَیْناکُمْ مِنْ عَدُوِّکُمْ).

سپس به یکی از نعمتهای مهم معنوی اشاره کرده، می‏گوید: «ما شما را به میعادگاه مقدسی دعوت کردیم، در طرف راست طور» آن مرکز وحی الهی (وَ واعَدْناکُمْ جانِبَ الطُّورِ الْأَیْمَنَ).

این اشاره به جریان رفتن موسی علیه السلام به اتفاق جمعی از بنی اسرائیل به میعادگاه طور است، در همین میعادگاه بود که خداوند الواح تورات را بر موسی نازل کرد و با او سخن گفت و جلوه خاص پروردگار را همگان مشاهده کردند.

و سر انجام به یک نعمت مهم مادی که از الطاف خاص خداوند نسبت به بنی اسرائیل سر چشمه می‏گرفت اشاره کرده، می‏فرماید: «ما من و سلوی را بر شما نازل کردیم» (وَ نَزَّلْنا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوی‏).

در آن بیابانی که سرگردان بودید، و غذای مناسبی نداشتید، لطف خدا به یاریتان شتافت و از غذای لذیذ و خوشمزه‏ای به مقداری که به آن احتیاج داشتید در اختیارتان قرار داد و از آن استفاده می‏کردید.

سورة طه(20): آیة 81

(آیه 81)- در این آیه به دنبال ذکر این نعمتهای سه گانه پر ارزش آنها را چنین مخاطب می‏سازد: «از روزیهای پاکیزه‏ای که به شما دادیم بخورید، ولی در آن طغیان نکنید، که غضب من بر شما وارد شود» (کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ لا تَطْغَوْا فِیهِ فَیَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبِی).

طغیان در نعمتها آن است که انسان به جای این که از آنها در راه اطاعت خدا و طریق سعادت خویش استفاده کند، آنها را وسیله‏ای برای گناه، ناسپاسی و کفران

[شماره صفحه واقعی : 134]

و گردنکشی و اسرافکاری قرار دهد، همان گونه که بنی اسرائیل چنین کردند.

و به دنبال آن می‏فرماید: «و هر کس غضب من بر او وارد شود سقوط می‏کند» (وَ مَنْ یَحْلِلْ عَلَیْهِ غَضَبِی فَقَدْ هَوی‏).

«هوی» در اصل به معنی سقوط کردن از بلندی است، که معمولا نتیجه آن، نابودی است، به علاوه در اینجا اشاره به سقوط مقامی و دوری از قرب پروردگار و رانده شدن از درگاهش نیز می‏باشد.

سورة طه(20): آیة 82

(آیه 82)- و از آنجا که همیشه باید هشدار و تهدید با تشویق و بشارت، همراه باشد تا نیروی خوف و رجا را که عامل اصلی تکامل است یکسان بر انگیزد، و درهای بازگشت به روی توبه‏کاران بگشاید، در این آیه چنین می‏گوید: «و من کسانی را که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند و سپس هدایت یابند (و در زیر چتر هدایت رهبران الهی قرار گیرند) می‏آمرزم» (وَ إِنِّی لَغَفَّارٌ لِمَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً ثُمَّ اهْتَدی‏).

تعبیر به «غفّار» نشان می‏دهد که خداوند چنین افراد را نه تنها یک بار که بارها مشمول آمرزش خود قرار می‏دهد.

سورة طه(20): آیة 83

(آیه 83)- غوغای سامری! در اینجا فراز مهم دیگری از زندگی موسی علیه السلام و بنی اسرائیل مطرح شده و آن مربوط به رفتن موسی به اتفاق نمایندگان بنی اسرائیل به میعادگاه طور و سپس گوساله پرستی بنی اسرائیل در غیاب آنهاست.

برنامه این بود که موسی علیه السلام برای گرفتن احکام تورات، به کوه طور برود، و گروهی از بنی اسرائیل نیز او را در این مسیر همراهی کنند.

ولی از آنجا که شوق مناجات با پروردگار در دل موسی شعله‏ور بود، قبل از دیگران تنها به میعادگاه پروردگار رسید.

در اینجا وحی بر او نازل شد: «ای موسی! چه چیز سبب شد که پیش از قومت به اینجا بیایی و در این راه عجله کنی»؟ (وَ ما أَعْجَلَکَ عَنْ قَوْمِکَ یا مُوسی‏).

سورة طه(20): آیة 84

(آیه 84)- و موسی بلا فاصله «عرض کرد: پروردگارا! آنها به دنبال منند، و من برای رسیدن به میعادگاه و محضر وحی تو، شتاب کردم تا از من خشنود

[شماره صفحه واقعی : 135]

شوی» (قالَ هُمْ أُولاءِ عَلی‏ أَثَرِی وَ عَجِلْتُ إِلَیْکَ رَبِّ لِتَرْضی‏).

نه تنها عشق مناجات تو و شنیدن سخنت مرا بی‏قرار ساخته، بلکه مشتاق بودم هر چه زودتر قوانین و احکام تو را بگیرم و به بندگانت برسانم و از این راه رضایت تو را بهتر جلب کنم، آری من عاشق رضای توام و مشتاق شنیدن فرمانت.

سورة طه(20): آیة 85

(آیه 85)- ولی بالاخره در این دیدار، میعاد از سی شب به چهل شب تمدید شد، و زمینه‏های مختلفی که از قبل در میان بنی اسرائیل برای انحراف وجود داشت کار خود را کرد، سامری آن مرد هوشیار منحرف میاندار شد، و با استفاده از وسائلی گوساله‏ای ساخت و جمعیت را به پرستش آن فرا خواند.

بالاخره در آنجا بود که خداوند به موسی علیه السلام در همان میعادگاه «فرمود: ما قوم تو را بعد از تو آزمایش کردیم (ولی از عهده امتحان خوب بیرون نیامدند) و سامری آنها را گمراه کرد» (قالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِنْ بَعْدِکَ وَ أَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ).

سورة طه(20): آیة 86

(آیه 86)- موسی با شنیدن این سخن آن چنان برآشفت که تمام وجودش گویی شعله‏ور گشت، شاید به خود می‏گفت: سالیان دراز خون جگر خوردم، زحمت کشیدم با هر گونه خطر رو برو شدم تا این جمعیت را به توحید آشنا ساختم، اما افسوس و صد افسوس، با چند روز غیبت من، زحماتم بر باد رفت! لذا بلا فاصله «موسی خشمگین و اندوهناک به سوی قوم خود بازگشت» (فَرَجَعَ مُوسی‏ إِلی‏ قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً).

هنگامی که چشمش به آن صحنه بسیار زننده گوساله پرستی افتاد، «فریاد بر آورد ای قوم من! مگر پروردگار شما وعده نیکویی به شما نداد» (قالَ یا قَوْمِ أَ لَمْ یَعِدْکُمْ رَبُّکُمْ وَعْداً حَسَناً).

این وعده نیکو یا وعده‏ای بوده که در زمینه نزول تورات و بیان احکام آسمانی در آن، به بنی اسرائیل داده شده بود، یا وعده نجات و پیروزی بر فرعونیان و وارث حکومت زمین شدن، و یا وعده مغفرت و آمرزش برای کسانی که توبه کنند و یا همه این امور.

سپس افزود: «پس آیا مدت جدایی من از شما به طول انجامیده»؟ (أَ فَطالَ

[شماره صفحه واقعی : 136]

عَلَیْکُمُ الْعَهْدُ).

«یا با این عمل زشت خود می‏خواستید غضب پروردگارتان بر شما نازل شود که با وعده من مخالفت کردید» (أَمْ أَرَدْتُمْ أَنْ یَحِلَّ عَلَیْکُمْ غَضَبٌ مِنْ رَبِّکُمْ فَأَخْلَفْتُمْ مَوْعِدِی).

سورة طه(20): آیة 87

(آیه 87)- بنی اسرائیل که خود را در برابر اعتراض شدید موسی علیه السلام دیدند و متوجه شدند به راستی کار بسیار بدی انجام داده‏اند، در مقام عذر تراشی بر آمدند و «گفتند: ما به میل و اراده خود از وعده تو تخلّف نکردیم» (قالُوا ما أَخْلَفْنا مَوْعِدَکَ بِمَلْکِنا).

در واقع این ما نبودیم که به اراده خود گرایش به گوساله پرستی کردیم، «بلکه مقداری از زیورهای قوم را که با خود داشتیم افکندیم و سامری این چنین القا کرد ...» (وَ لکِنَّا حُمِّلْنا أَوْزاراً مِنْ زِینَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْناها فَکَذلِکَ أَلْقَی السَّامِرِیُّ).

سورة طه(20): آیة 88

(آیه 88)- در هر صورت سامری از زینت آلات که از طریق ظلم و گناه در دست فرعونیان قرار گرفته بود و ارزشی جز این نداشت که خرج چنین کار حرامی بشود، آری از مجموع این زینت آلات «برای آنان مجسمه گوساله‏ای که صدایی همچون صدای گوساله (واقعی) داشت پدید آورد» (فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَداً لَهُ خُوارٌ).

بنی اسرائیل که این صحنه را دیدند، ناگهان همه تعلیمات توحیدی موسی را به دست فراموشی سپردند و به یکدیگر «گفتند: این خدای شما و خدای موسی است» (فَقالُوا هذا إِلهُکُمْ وَ إِلهُ مُوسی‏).

و به این ترتیب «او (سامری عهد و پیمانش را با موسی بلکه با خدای موسی) فراموش کرد» و مردم را به گمراهی کشاند (فَنَسِیَ).

سورة طه(20): آیة 89

(آیه 89)- در اینجا خداوند به عنوان توبیخ و سرزنش این بت پرستان می‏گوید: «پس آیا آنها نمی‏بینند که این گوساله پاسخ آنها را نمی‏دهد و هیچ گونه ضرری از آنها دفع نمی‏کند و منفعتی برای آنها فراهم نمی‏سازد» (أَ فَلا یَرَوْنَ أَلَّا یَرْجِعُ إِلَیْهِمْ قَوْلًا وَ لا یَمْلِکُ لَهُمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً).

یک معبود واقعی حد اقل باید بتواند سؤالات بندگانش را پاسخ گوید آیا تنها

[شماره صفحه واقعی : 137]

شنیده شدن صدای گوساله از این مجسمه طلایی، می‏تواند دلیل پرستش باشد! تازه موجودی که مالک سود و زیان دیگری و حتی خودش نیست، آیا می‏تواند معبود باشد؟!

سورة طه(20): آیة 90

(آیه 90)- بدون شک در این قال و غوغا، هارون جانشین موسی علیه السلام و پیامبر بزرگ خدا دست از رسالت خویش بر نداشت و وظیفه مبارزه با انحراف و فساد را تا آنجا که در توان داشت انجام داد، چنانکه قرآن می‏گوید: «هارون قبل از آمدن موسی از میعادگاه به بنی اسرائیل این سخن را گفته بود که شما به وسیله آن (گوساله) مورد آزمایش سختی قرار گرفته‏اید» فریب نخورید و از راه توحید منحرف نشوید (وَ لَقَدْ قالَ لَهُمْ هارُونُ مِنْ قَبْلُ یا قَوْمِ إِنَّما فُتِنْتُمْ بِهِ).

سپس اضافه کرد: «و پروردگار شما مسلما همان خداوند بخشنده‏ای است که این همه نعمت به شما مرحمت کرده» (وَ إِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمنُ).

برده بودید شما را آزاد ساخت، اسیر بودید رهایی بخشید، گمراه بودید هدایت کرد، پراکنده بودید در سایه رهبری یک مرد آسمانی، شما را جمع و متحد نمود، جاهل و گمراه بودید، نور علم بر شما افکند، و به صراط مستقیم توحید هدایتتان نمود.

«اکنون که چنین است شما از من پیروی کنید و اطاعت فرمان من نمایید» (فَاتَّبِعُونِی وَ أَطِیعُوا أَمْرِی).

مگر فراموش کرده‏اید برادرم موسی، مرا جانشین خود ساخته و اطاعتم را بر شما فرض کرده است چرا پیمان شکنی می‏کنید؟

سورة طه(20): آیة 91

(آیه 91)- ولی بنی اسرائیل چنان لجوجانه به این گوساله چسبیده بودند که منطق نیرومند و دلایل روشن این مرد خدا و رهبر دلسوز در آنها مؤثر نیفتاد، با صراحت اعلام مخالفت با هارون کردند و «گفتند: ما همچنان به پرستش این گوساله ادامه می‏دهیم تا موسی به سوی ما باز گردد» (قالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَیْهِ عاکِفِینَ حَتَّی یَرْجِعَ إِلَیْنا مُوسی‏).

و به این ترتیب هم فرمان مسلم عقل را از زیر پا گذاشتند، و هم فرمان

[شماره صفحه واقعی : 138]

جانشین رهبرشان را.

ولی به هر حال، هارون با اقلیتی در حدود دوازده هزار نفر از مؤمنان ثابت قدم از جمعیت جدا شدند در حالی که اکثریت جاهل و لجوج نزدیک بود او را به قتل برسانند.

سورة طه(20): آیة 92

(آیه 92)- سرنوشت دردناک سامری! به دنبال بحثی که موسی علیه السلام با بنی اسرائیل در نکوهش شدید از گوساله پرستی داشت و در اینجا نخست گفتگوی موسی علیه السلام را با برادرش هارون علیه السلام و سپس با سامری منعکس می‏کند.

نخست رو به برادرش هارون کرده «گفت: ای هارون! چرا هنگامی که دیدی آنها گمراه شدند ...» (قالَ یا هارُونُ ما مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا).

سورة طه(20): آیة 93

(آیه 93)- «از من پیروی نکردی؟ آیا فرمان مرا عصیان نمودی»؟ (أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَ فَعَصَیْتَ أَمْرِی).

مگر هنگامی که می‏خواستم به میعادگاه بروم نگفتم «جانشین من باش و در میان این جمعیت به اصلاح بپرداز و راه مفسدان را در پیش مگیر».

منظور از جمله «أَلَّا تَتَّبِعَنِ» این است که چرا از روش و سنت من در «شدت عمل» نسبت به بت پرستی پیروی نکردی.

سورة طه(20): آیة 94

(آیه 94)- موسی با شدت و عصبانیت هر چه تمامتر این سخنان را با برادرش می‏گفت و بر او فریاد می‏زد، در حالی که ریش و سر او را گرفته بود و می‏کشید.

هارون برای این که او را بر سر لطف آورد، و از التهاب او بکاهد «گفت: ای فرزند مادرم! [ای برادرم‏] ریش و سر مرا مگیر، من (فکر کردم که اگر به مبارزه برخیزم و درگیری پیدا کنم تفرقه شدیدی در میان بنی اسرائیل می‏افتد، و از این) ترسیدم (به هنگام باز گشت) بگویی تو میان بنی اسرائیل تفرقه افکندی و سفارش مرا (در غیاب من) به کار نبستی»الَ یَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَ لا بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَنْ تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرائِیلَ وَ لَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی)

.و به این ترتیب هارون بی‏گناهی خود را اثبات کرد.

[شماره صفحه واقعی : 139]

سورة طه(20): آیة 95

(آیه 95)- بعد از پایان گفتگو با برادرش هارون و تبرئه او، به محاکمه سامری پرداخت و «گفت: (این چه کاری بود که تو انجام دادی و) چه چیز انگیزه تو بود ای سامری»؟! (قالَ فَما خَطْبُکَ یا سامِرِیُّ).

سورة طه(20): آیة 96

(آیه 96)- او در پاسخ گفت: من مطالبی آگاه شدم که آنها ندیدند و آگاه نشدند» (قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ یَبْصُرُوا بِهِ).

«من چیزی از آثار رسول و فرستاده خدا (موسی) را گرفتم، و سپس آن را به دور افکندم و این چنین نفس من مطلب را در نظرم زینت داد»! و به سوی آیین بت پرستی گرایش کردم. (فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ کَذلِکَ سَوَّلَتْ لِی نَفْسِی).

سورة طه(20): آیة 97

(آیه 97)- روشن است که پاسخ و عذر سامری در برابر سؤال موسی علیه السلام به هیچ وجه قابل قبول نبود، لذا موسی فرمان محکومیت او را در این دادگاه صادر کرد و سه دستور در باره او و گوساله‏اش داد «گفت: برو، که بهره تو در زندگی این دنیا این است که (هر کس به تو نزدیک شود) بگویی: با من تماس نگیر» (قالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَکَ فِی الْحَیاةِ أَنْ تَقُولَ لا مِساسَ).

و به این ترتیب با یک فرمان قاطع، سامری را از جامعه طرد کرد و او را به انزوای مطلق کشانید.

مجازات دوم سامری این بود که موسی علیه السلام کیفر او را در قیامت به او گوشزد کرد، گفت: «و تو وعده‏گاهی در پیش داری (وعده عذاب دردناک الهی) که هرگز از آن تخلف نخواهد شد» (وَ إِنَّ لَکَ مَوْعِداً لَنْ تُخْلَفَهُ).

سومین مجازات این بود که موسی به سامری گفت: «و به این معبودت که پیوسته او را عبادت می‏کردی نگاه کن و ببین ما آن را می‏سوزانیم و سپس ذرات آن را به دریا می‏پاشیم» تا برای همیشه محو و نابود گردد (وَ انْظُرْ إِلی‏ إِلهِکَ الَّذِی ظَلْتَ عَلَیْهِ عاکِفاً لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِی الْیَمِّ نَسْفاً).

سورة طه(20): آیة 98

(آیه 98)- و در این آیه موسی، با تأکید فراوان روی مسأله توحید، حاکمیت خط اللّه را مشخص کرد و چنین گفت: «معبود شما تنها اللّه است، همان خدایی که

[شماره صفحه واقعی : 140]

معبودی جز او نیست، همان خدایی که علمش همه چیز را فرا گرفته» (إِنَّما إِلهُکُمُ اللَّهُ الَّذِی لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَسِعَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ عِلْماً).

نه همچون بتهای ساختگی که نه سخنی می‏شنوند، نه پاسخی می‏گویند، نه مشکلی می‏گشایند و نه زیانی را دفع می‏کنند.

سورة طه(20): آیة 99

(آیه 99)- پس از پایان گرفتن بحثهای مربوط به تاریخ پر ماجرای موسی و بنی اسرائیل یک نتیجه گیری کلی نیز قرآن روی آن می‏نماید و می‏گوید: «این چنین اخبار گذشته را برای تو (یکی بعد از دیگری) باز گو می‏کنیم» (کَذلِکَ نَقُصُّ عَلَیْکَ مِنْ أَنْباءِ ما قَدْ سَبَقَ).

سپس اضافه می‏کند: «و ما از ناحیه خود قرآنی به تو دادیم» (وَ قَدْ آتَیْناکَ مِنْ لَدُنَّا ذِکْراً). قرآنی که مملوّست از درسهای عبرت، دلایل عقلی، اخبار آموزنده گذشتگان و مسائل بیدار کننده آیندگان.

سورة طه(20): آیة 100

(آیه 100)- و به همین جهت در این آیه از کسانی سخن می‏گوید که حقایق قرآن و درسهای عبرت تاریخ را فراموش می‏کنند، می‏گوید: «کسی که از قرآن روی بگرداند در قیامت بار سنگینی (از گناه و مسؤولیت) بر دوش خواهد کشید» (مَنْ أَعْرَضَ عَنْهُ فَإِنَّهُ یَحْمِلُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وِزْراً).

آری! اعراض از قرآن، انسان را به آن چنان بیراهه‏ها می‏کشاند که بارهای سنگینی از انواع گناهان و انحرافات فکری و عقیدتی را بر دوش او می‏نهد.

سورة طه(20): آیة 101

(آیه 101)- سپس اضافه می‏کند: «آنها در میان این وزر جاودانه خواهند ماند» (خالِدِینَ فِیهِ).

«و این بار سنگین گناه، بد باری است برای آنها در روز قیامت» (وَ ساءَ لَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ حِمْلًا).

سورة طه(20): آیة 102

(آیه 102)- سپس به توصیف روز قیامت و آغاز آن پرداخته، چنین می‏گوید:

«همان روزی که در صور دمیده می‏شود، و گنهکاران را با بدنهای کبود و تیره در آن روز جمع می‏کنیم» (یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ وَ نَحْشُرُ الْمُجْرِمِینَ یَوْمَئِذٍ زُرْقاً).

سورة طه(20): آیة 103

(آیه 103)- در این حال مجرمان در میان خود، در باره مقدار توقفشان در عالم

[شماره صفحه واقعی : 141]

برزخ «آهسته با هم گفتگو می‏کنند (بعضی می‏گویند:) شما تنها ده شبانه روز در علام برزخ) توقف کردید» و نمی‏دانند چقدر طولانی بوده است (یَتَخافَتُونَ بَیْنَهُمْ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا عَشْراً).

این آهسته گفتن آنها یا به خاطر رعب و وحشت شدیدی است که از مشاهده صحنه قیامت به آنها دست می‏دهد و یا بر اثر شدت ضعف و ناتوانی است.

سورة طه(20): آیة 104

(آیه 104)- سپس اضافه می‏کند: «ما به آنچه می‏گویند کاملا آگاهتریم» (نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَقُولُونَ). خواه آهسته بگویند یا بلند.

«هنگامی که نیکو روش‏ترین آنها می‏گوید: شما تنها یک روز درنگ کردید»! (إِذْ یَقُولُ أَمْثَلُهُمْ طَرِیقَةً إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا یَوْماً).

سورة طه(20): آیة 105

(آیه 105)- صحنه هول‏انگیز قیامت: از آنجا که در آیات گذشته، سخن از حوادث مربوط به پایان دنیا و آغاز قیامت بود، در اینجا نیز همین مسأله را پیگیری می‏کند.

از این آیه چنین بر می‏آید که مردم از پیامبر صلی الله علیه و آله در باره سرنوشت کوهها به هنگام پایان گرفتن دنیا سؤال کرده بودند.

لذا می‏گوید: «و از تو در باره کوهها سؤال می‏کنند» (وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الْجِبالِ).

در پاسخ: «بگو: پروردگار من آنها را از هم متلاشی و تبدیل به سنگریزه کرده سپس بر باد می‏دهد»! (فَقُلْ یَنْسِفُها رَبِّی نَسْفاً).

از مجموع آیات قرآن در مورد سر نوشت کوهها چنین استفاده می‏شود که آنها در آستانه رستاخیز مراحل مختلفی را طی می‏کنند:

نخست به لرزه می‏آیند سپس به حرکت در می‏آیند.

در سومین مرحله از هم متلاشی می‏شوند و به صورت انبوهی از شن در می‏آیند و در آخرین مرحله آن چنان توفان و باد آنها را از جا حرکت می‏دهد و در فضا می‏پاشد که همچون پشمهای زده شده به نظر می‏رسد. (قارعه/ 5)

سورة طه(20): آیة 106

(آیه 106)- این آیه می‏گوید: با متلاشی شدن کوهها و پراکنده شدن ذرات آن، «خداوند صفحه زمین را به صورت زمینی صاف و مستوی و بی‏آب و گیاه در

[شماره صفحه واقعی : 142]

می‏آورد» (فَیَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً).

سورة طه(20): آیة 107

(آیه 107)- «آن چنان که در آن هیچ گونه اعوجاج و پستی و بلندی مشاهده نخواهی کرد» (لا تَری‏ فِیها عِوَجاً وَ لا أَمْتاً).

سورة طه(20): آیة 108

(آیه 108)- «در آن روز، همه از دعوت کننده الهی پیروی نموده، و قدرت بر مخالفت او نخواهند داشت» و همگی از قبرها بر می‏خیزند (یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ).

این دعوت کننده هر کس که باشد آن چنان فرمانش نافذ است که هیچ کس قدرت بر تخلف از آن را ندارد.

«و (در این موقع) همه صداها در برابر عظمت پروردگار رحمان خاضع می‏شود و جز صدای آهسته، چیزی نمی‏شنوی» (وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلَّا هَمْساً).

این خاموشی صداها یا به خاطر سیطره عظمت الهی بر عرصه محشر است که همگان در برابرش خضوع می‏کنند، و یا از ترس حساب و کتاب و نتیجه اعمال و یا هر دو.

سورة طه(20): آیة 109

(آیه 109)- از آنجا که ممکن است بعضی گرفتار این اشتباه شوند که ممکن است غرق گناه باشند و به وسیله شفیعانی شفاعت شوند بلافاصله اضافه می‏کند:

«در آن روز شفاعت هیچ کس سودی نمی‏دهد، مگر کسانی که خداوند رحمان به آنها اجازه شفاعت داده، و از گفتار آنها (در این زمینه) راضی است» (یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلَّا مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلًا).

اشاره به این که: شفاعت در آنجا بی‏حساب نیست، بلکه برنامه دقیقی دارد هم در مورد شفاعت کننده، و هم در مورد شفاعت شونده، و تا استحقاق و شایستگی در افراد برای شفاعت شدن وجود نداشته باشد، شفاعت معنی ندارد.

سورة طه(20): آیة 110

(آیه 110)- و از آنجا که حضور مردم در صحنه قیامت برای حساب و جزا، نیاز به آگاهی خداوند از اعمال و رفتار آنها دارد، در این آیه چنین اضافه می‏کند:

«خداوند آنچه را (مجرمان) پیش رو دارند و آنچه را (در دنیا) پشت سر گذاشته‏اند،

[شماره صفحه واقعی : 143]

همه را می‏داند (و از تمام افعال و سخنان و نیات آنها در گذشته و پاداش کیفری را که در آینده در پیش دارند، از همه با خبر است) ولی آنها به (علم) او احاطه ندارند» (یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً).

و به این ترتیب احاطه علمی خداوند هم نسبت به اعمال آنهاست و هم نسبت به جزای آنها، و این دو در حقیقت دو رکن قضاوت کامل و عادلانه است.

سورة طه(20): آیة 111

(آیه 111)- «و در آن روز همه مردم در برابر خداوند حیّ قیّوم، کاملا خاضع می‏شوند» (وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ).

انتخاب صفت «حی و قیوم» از میان صفات خدا در اینجا به خاطر تناسبی است که این دو صفت با مسأله رستاخیز که روز حیات و قیام همگان است دارد.

و در پایان آیه، اضافه می‏کند: «و مأیوس (و زیانکار) است آن که بار ستمی بر دوش دارد»! (وَ قَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً).

گویی ظلم و ستم همچون بار عظیمی است که بر دوش انسان سنگینی می‏کند و از پیشرفت او به سوی نعمتهای جاویدان الهی باز می‏دارد.

سورة طه(20): آیة 112

(آیه 112)- و از آنجا که روش قرآن غالبا بیان تطبیقی مسائل است بعد از ذکر سرنوشت ظالمان و مجرمان در آن روز، به بیان حال مؤمنان پرداخته می‏گوید: «و اما کسانی که اعمال صالحی انجام دهند، در حالی که ایمان دارند، آنها نه از ظلم و ستمی می‏ترسند و نه از نقصان حقشان» (وَ مَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا یَخافُ ظُلْماً وَ لا هَضْماً).

اصولا برای این که عمل صالح بطور مستمر و ریشه دار و عمیق انجام گیرد باید از عقیده پاک و اعتقاد صحیح (ایمان) سیراب گردد.

سورة طه(20): آیة 113

(آیه 113)- قرآن در اینجا اشاره‏ای دارد به مجموع آنچه در آیات قبل پیرامون مسائل تربیتی مربوط به قیامت و وعد و وعید آمده است، می‏فرماید:

«و این گونه آن را قرآنی عربی [فصیح و گویا] نازل کردیم و انواع تهدیدها را به عبارت و بیانات مختلف بیان نمودیم، شاید آنها تقوا پیشه کنند یا برای آنان تذکری پدید آورد» (وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِیًّا وَ صَرَّفْنا فِیهِ مِنَ الْوَعِیدِ لَعَلَّهُمْ یَتَّقُونَ أَوْ

[شماره صفحه واقعی : 144]

یُحْدِثُ لَهُمْ ذِکْراً)

.کلمه «عربیّا» گر چه به معنی زبان عربی است، ولی در اینجا اشاره به فصاحت و بلاغت قرآن و رسا بودن مفاهیم آن می‏باشد، زیرا: اصولا زبان عربی- به تصدیق زبان شناسان جهان- یکی از رساترین لغات، و ادبیات آن از قویترین ادبیات است. دیگر این که گاهی قرآن بیانات مختلفی از یک واقعیت دارد، مثلا مسأله وعید و مجازات مجرمان را، گاهی در لباس بیان سرگذشت امتهای پیشین، و گاهی به صورت خطاب به حاضران، و گاهی در شکل ترسیم حال آنها در صحنه قیامت و گاه به لباسهای دیگر بیان می‏کند.

سورة طه(20): آیة 114

(آیه 114)- این آیه اضافه می‏کند: «پس بلند مرتبه است خداوندی که سلطان بر حقّ است» (فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ).

و از آنجا که گاه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به خاطر عشق به فراگیری قرآن و حفظ آن برای مردم به هنگام دریافت وحی عجله می‏کرد و کاملا مهلت نمی‏داد تا جبرئیل سخن خود را تمام کند در دنباله این آیه چنین به او تذکر داده می‏شود: «و نسبت به (تلاوت) قرآن عجله مکن پیش از آن که وحی آن بر تو تمام شود» (وَ لا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یُقْضی‏ إِلَیْکَ وَحْیُهُ).

«و بگو: پروردگارا! علم مرا افزون کن» (وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِی عِلْماً).

جایی که پیامبر با آن علم سرشار و روح مملو از آگاهی مأمور باشد که تا پایان عمر، از خدا افزایش علم بطلبد، وظیفه دیگران کاملا روشن است، در حقیقت از نظر اسلام، علم هیچ حد و مرزی را نمی‏شناسد، افزون طلبی در بسیاری از امور مذموم است، ولی در علم ممدوح است، افراط بد است ولی افراط در علم معنی ندارد.

سورة طه(20): آیة 115

(آیه 115)- آدم و فریبکاری شیطان! در اینجا از داستان آدم و حوّا و مبارزه و دشمنی ابلیس با آنان سخن می‏گوید.

شاید اشاره به این نکته که مبارزه حق و باطل منحصر به امروز و دیروز و موسی علیه السلام و فرعون نیست، از آغاز آفرینش آدم بوده و همچنان ادامه دارد.

نخست از پیمان آدم با خدا سخن می‏گوید، می‏فرماید: «پیش از این، از آدم

[شماره صفحه واقعی : 145]

پیمان گرفته بودیم، اما او فراموش کرد، و عزم استواری برای او نیافتیم»! (وَ لَقَدْ عَهِدْنا إِلی‏ آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِیَ وَ لَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْماً).

منظور از این «عهد» فرمان خدا دایر به نزدیک نشدن به درخت ممنوع است.

بدون شک آدم، مرتکب گناهی نشد بلکه تنها ترک اولایی از او سر زد، اصولا دوران سکونت آدم در بهشت یک دوران آزمایشی برای آماده شدن جهت زندگی در دنیا و پذیرش مسؤولیت تکالیف بود.

سورة طه(20): آیة 116

(آیه 116)- سپس به بخش دیگر این داستان اشاره کرده، می‏گوید: «و به خاطر بیاورید هنگامی را که به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، آنها نیز همگی سجده کردند جز ابلیس که امتناع ورزید» (وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلَّا إِبْلِیسَ أَبی‏).

و از اینجا به خوبی مقام با عظمت آدم روشن می‏شود، آدمی که مسجود فرشتگان بود ضمنا عداوت ابلیس با او از نخستین گام آشکار می‏گردد.

شک نیست که سجده به معنی پرستش مخصوص خداست، و غیر از خدا هیچ کس و هیچ چیز نمی‏تواند معبود باشد، بنا بر این سجده فرشتگان در برابر خدا بود، منتهی به خاطر آفرینش این موجود با عظمت که:

شایسته ستایش آن آفریدگار است کارد چنین دل آویز نقشی ز ماء و طینی!

سورة طه(20): آیة 117

(آیه 117)- به هر حال ما در این موقع به آدم اخطار کردیم «پس گفتیم: ای آدم (با این برنامه مسجل شد که) ابلیس دشمن تو و همسرت است (مواظب باشید) مبادا شما را از بهشت بیرون کند که به درد و رنج خواهی افتاد» (فَقُلْنا یا آدَمُ إِنَّ هذا عَدُوٌّ لَکَ وَ لِزَوْجِکَ فَلا یُخْرِجَنَّکُما مِنَ الْجَنَّةِ فَتَشْقی‏).

سورة طه(20): آیة 118

(آیه 118)- سپس خداوند آسایش بهشت و درد و رنج محیط بیرون آن را برای آدم چنین شرح می‏دهد: «تو در اینجا گرسنه نخواهی شد و برهنه نمی‏شوی» (إِنَّ لَکَ أَلَّا تَجُوعَ فِیها وَ لا تَعْری‏).

سورة طه(20): آیة 119

(آیه 119)- «و تو در آن تشنه نخواهی شد و آفتاب سوزان آزارت نمی‏دهد» (وَ أَنَّکَ لا تَظْمَؤُا فِیها وَ لا تَضْحی‏).

[شماره صفحه واقعی : 146]

در دو آیه فوق به چهار نیاز اصلی و ابتدایی انسان یعنی نیاز به غذا و آب و لباس و مسکن (پوشش در مقابل آفتاب) اشاره شده است.

سورة طه(20): آیة 120

(آیه 120)- اما با این همه شیطان کمر عداوت و دشمنی را با آدم بسته بود، به همین دلیل آرام ننشست «پس شروع به وسوسه آدم کرد و گفت: ای آدم! آیا درخت عمر جاویدان را به تو نشان بدهم (که هر کس از میوه آن بخورد همیشه زنده خواهد بود) آیا راه رسیدن به حکومت و سلطنت همیشگی را می‏خواهی بدانی»؟! (فَوَسْوَسَ إِلَیْهِ الشَّیْطانُ قالَ یا آدَمُ هَلْ أَدُلُّکَ عَلی‏ شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَ مُلْکٍ لا یَبْلی‏).

در واقع شیطان حساب کرد تمایل آدم به چیست و به اینجا رسید که او تمایل به زندگی جاویدان و رسیدن به قدرت بی‏زوال دارد، لذا برای کشاندن او به مخالفت فرمان پروردگار از این دو عامل استفاده کرد.

سورة طه(20): آیة 121

(آیه 121)- سر انجام آنچه نمی‏بایست بشود شد، «پس (آدم و حوّا) هر دو از آن (درخت ممنوع) خوردند (و به دنبال آن لباسهای بهشتی از اندامشان فرو ریخت) عورتشان آشکار گشت»! (فَأَکَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْآتُهُما).

هنگامی که آدم و حوّا چنین دیدند بلا فاصله «از برگهای (درختان) بهشتی جامه دوختند» برای پوشاندن اندام خود (وَ طَفِقا یَخْصِفانِ عَلَیْهِما مِنْ وَرَقِ الْجَنَّةِ).

آری! عاقبت «آدم پروردگارش را نافرمانی کرد و از پاداش او محروم شد» (وَ عَصی‏ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوی‏).

سورة طه(20): آیة 122

(آیه 122)- ولی از آنجا که آدم ذاتا پاک و مؤمن بود و در طریق رضای خدا گام بر می‏داشت، و این خطا که بر اثر وسوسه شیطان دامن او را گرفت جنبه استثنایی داشت، خداوند او را از رحمت خود برای همیشه دور نساخت، بلکه «بعد از این ماجرا پروردگارش او را برگزید و توبه‏اش را پذیرا شد و هدایتش کرد» (ثُمَّ اجْتَباهُ رَبُّهُ فَتابَ عَلَیْهِ وَ هَدی‏).

سورة طه(20): آیة 123

(آیه 123)- با این که توبه آدم پذیرفته شد، اما کاری کرده بود که بازگشت به حال نخستین امکان‏پذیر نبود و لذا خداوند «به او و حوّا دستور داد: هر دو (و همچنین شیطان همراه شما) از بهشت به زمین فرود آیید» (قالَ اهْبِطا مِنْها جَمِیعاً).

[شماره صفحه واقعی : 147]

«در حالی که دشمن یکدیگر خواهید بود» (بَعْضُکُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ).

اما به شما اخطار می‏کنم، راه سعادت و نجات به رویتان گشوده است «پس هر گاه هدایت من به سراغ شما بیاید هر یک از شما از این هدایت پیروی کند نه گمراه می‏شود و نه شقاوتمند» (فَإِمَّا یَأْتِیَنَّکُمْ مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلُّ وَ لا یَشْقی‏).

سورة طه(20): آیة 124

(آیه 124)- و برای این که تکلیف آنها که فرمان حق را فراموش می‏کنند نیز روشن گردد اضافه می‏کند: «و کسی که از یاد من روی گردان شود، زندگی سخت و تنگی خواهد داشت» (وَ مَنْ أَعْرَضَ عَنْ ذِکْرِی فَإِنَّ لَهُ مَعِیشَةً ضَنْکاً).

«و در قیامت او را نابینا محشور می‏کنیم» (وَ نَحْشُرُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ أَعْمی‏).

اصولا تنگی زندگی بیشتر به خاطر کمبودهای معنوی و نبودن غنای روحی است، به خاطر عدم اطمینان به آینده و ترس از نابود شدن امکانات موجود، و وابستگی بیش از حد به جهان ماده است، و آن کس که ایمان به خدا دارد و دل به ذات پاک او بسته، از همه این نگرانیها در امان است.

سورة طه(20): آیة 125

(آیه 125)- در آنجا «عرض می‏کند: پروردگارا! چرا مرا نابینا محشور کردی در حالی که قبلا بینا بودم»؟! (قالَ رَبِّ لِمَ حَشَرْتَنِی أَعْمی‏ وَ قَدْ کُنْتُ بَصِیراً).

سورة طه(20): آیة 126

(آیه 126)- بلا فاصله پاسخ می‏شنود که، «می‏فرماید: آن گونه که آیات من برای تو آمد، و تو آنها را فراموش کردی، امروز نیز تو فراموش خواهی شد» (قالَ کَذلِکَ أَتَتْکَ آیاتُنا فَنَسِیتَها وَ کَذلِکَ الْیَوْمَ تُنْسی‏). و چشمت از دیدن نعمتهای پروردگار و مقام قرب او نابینا می‏گردد.

سورة طه(20): آیة 127

(آیه 127)- سر انجام به صورت یک جمع بندی و نتیجه گیری می‏فرماید:

«و این گونه کسانی را که راه اسراف را پیش گرفتند و ایمان به آیات پروردگارشان نیاوردند جزا می‏دهیم» (وَ کَذلِکَ نَجْزِی مَنْ أَسْرَفَ وَ لَمْ یُؤْمِنْ بِآیاتِ رَبِّهِ).

«و عذاب آخرت از این هم شدیدتر و پایدارتر است» (وَ لَعَذابُ الْآخِرَةِ أَشَدُّ وَ أَبْقی‏).

سورة طه(20): آیة 128

(آیه 128)- از تاریخ گذشتگان عبرت بگیرید: از آنجا که در آیات گذشته

[شماره صفحه واقعی : 148]

بحثهای فراوانی از مجرمان به میان آمد در این آیه به یکی از بهترین و مؤثرترین طرق بیداری که مطالعه تاریخ پیشینیان است اشاره کرده، چنین می‏گوید: «آیا برای هدایت آنها همین کافی نیست که بسیاری از اقوام گذشته را که در قرون پیشین زندگی می‏کردند هلاک کردیم» (أَ فَلَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا قَبْلَهُمْ مِنَ الْقُرُونِ).

همان کسانی که گرفتار مجازات دردناک الهی شدند و «اینها در مساکن (ویران شده) آنان رفت و آمد دارند» (یَمْشُونَ فِی مَساکِنِهِمْ).

اینها در مسیر رفت و آمد خود، به خانه‏های قوم عاد در سفرهای یمن و مساکن ویران شده قوم ثمود در سفر شام و منازل زیر و رو گشته قوم لوط در سفر فلسطین می‏گذرند، آثار آنها را می‏بینند، ولی درس عبرت نمی‏گیرند.

آری «در اینها دلایل روشن و آیات فراوانی است برای صاحبان عقل و اندیشه بیدار» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِأُولِی النُّهی‏).

موضوع عبرت گرفتن از تاریخ پیشینیان از مسائلی است که قرآن و احادیث اسلامی زیاد روی آن تکیه کرده است.

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلی الله علیه و آله می‏خوانیم: «غافلترین مردم کسی است که از دگرگون شدن دنیا اندرز نگیرد» و از ورق گردانی لیل و نهار اندیشه نکند.

سورة طه(20): آیة 129

(آیه 129)- این آیه در حقیقت پاسخ به سؤالی است که در اینجا مطرح می‏شود و آن این که چرا خداوند همان برنامه‏ای را که برای مجرمان پیشین ترتیب داد برای این گروه ترتیب نمی‏دهد، قرآن می‏گوید: «و اگر سنّت و تقدیر پروردگارت و ملاحظه زمان مقرّر نبود، به زودی عذاب الهی دامان آنها را می‏گرفت» (وَ لَوْ لا کَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّکَ لَکانَ لِزاماً وَ أَجَلٌ مُسَمًّی).

این سنت الهی، اشاره‏ای به فرمان آفرینش دایر به آزادی انسانهاست، زیرا اگر هر مجرمی بلافاصله و بدون هیچ گونه مهلت مجازات شود، ایمان و عمل صالح، تقریبا جنبه اضطراری و اجباری پیدا می‏کند، و بیشتر به خاطر ترس و وحشت از مجازات فوری خواهد بود، بنا بر این وسیله تکامل که هدف اصلی است نخواهد شد.

[شماره صفحه واقعی : 149]

به علاوه اگر حکم شود که همه مجرمان فورا مجازات شوند، کسی در روی زمین زنده نخواهد ماند. (نحل/ 61) بنا بر این، باید مهلتی باشد تا گنهکاران به خود آیند و راه اصلاح در پیش گیرند، و هم فرصتی برای خود سازی، به همه پویندگان راه حق داده شود.

سورة طه(20): آیة 130

(آیه 130)- سپس روی سخن را به پیامبر صلی الله علیه و آله کرده، می‏گوید: «اکنون (که بنا نیست این بد کاران فورا، مجازات شوند) تو در برابر آنچه آنها می‏گویند صابر و شکیبا باش» (فَاصْبِرْ عَلی‏ ما یَقُولُونَ).

و برای تقویت روحیه پیامبر صلی الله علیه و آله و تسلی خاطر او دستور راز و نیاز با خدا و نماز و تسبیح را می‏دهد و می‏گوید: «قبل از طلوع آفتاب و پیش از غروب آن، همچنین در اثناء شب و اطراف روز تسبیح و حمد پروردگارت را به جا آور تا راضی و خشنود شوی» و قلب تو در برابر سخنان درد آور آنها ناراحت نشود (وَ سَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّکَ قَبْلَ طُلُوعِ الشَّمْسِ وَ قَبْلَ غُرُوبِها وَ مِنْ آناءِ اللَّیْلِ فَسَبِّحْ وَ أَطْرافَ النَّهارِ لَعَلَّکَ تَرْضی‏).

بدون شک این حمد و تسبیح مبارزه‏ای است با شرک و بت پرستی در عین صبر و شکیبایی در برابر بد گوییها و سخنان ناهنجار مشرکان.

سورة طه(20): آیة 131

(آیه 131)- در اینجا دستوراتی به پیامبر داده شده که در حقیقت منظور از آن عموم مسلمانان است، و تکمیلی است برای بحثی که در زمینه «شکیبایی» در آیه گذشته خواندیم.

نخست می‏گوید: «و هرگز چشمان خود را به نعمتهای مادی که به گروههایی از آنها (کفار و مخالفان) داده‏ایم میفکن!» (وَ لا تَمُدَّنَّ عَیْنَیْکَ إِلی‏ ما مَتَّعْنا بِهِ أَزْواجاً مِنْهُمْ).

آری! این نعمتهای ناپایدار، «شکوفه‏های زندگی دنیاست» (زَهْرَةَ الْحَیاةِ الدُّنْیا). شکوفه‏هایی که زود می‏شکفد و پژمرده می‏شود و پرپر می‏گردد و بر روی زمین می‏ریزد، و چند صباحی بیشتر پایدار نمی‏ماند.

در عین حال اینها همه «برای آن است که ما آنان را در آن بیازماییم»

[شماره صفحه واقعی : 150]

(لِنَفْتِنَهُمْ فِیهِ).

و به هر حال «آنچه پروردگارت به تو روزی داده بهتر و پایدارتر است» (وَ رِزْقُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ أَبْقی‏).

خداوند انواع مواهب و نعمتها را به تو بخشیده است، ایمان و اسلام، قرآن و آیات الهی، روزیهای حلال و پاکیزه و سر انجام نعمتهای جاودان آخرت این روزیها پایدارند و جاودانی.

سورة طه(20): آیة 132

(آیه 132)- در این آیه برای تلطیف روح پیامبر صلی الله علیه و آله و تقویت قلب او می‏فرماید: «و خانواده خود را به نماز دستور ده و خود نیز بر انجام آن شکیبا و پر استقامت باش» (وَ أْمُرْ أَهْلَکَ بِالصَّلاةِ وَ اصْطَبِرْ عَلَیْها). چرا که این نماز برای تو و خاندانت مایه پاکی و صفای قلب و تقویت روح و دوام یاد خداست.

سپس اضافه می‏کند: اگر دستور نماز به تو و خاندانت داده شده است منافع و برکاتش تنها متوجه خود شماست «ما از تو روزی نمی‏خواهیم بلکه به تو روزی می‏دهیم» (لا نَسْئَلُکَ رِزْقاً نَحْنُ نَرْزُقُکَ).

این نماز چیزی بر عظمت پروردگار نمی‏افزاید، بلکه سرمایه بزرگی برای تکامل شما انسانها و کلاس عالی تربیت است.

و در پایان آیه اضافه می‏کند: «و عاقبت و سر انجام نیک از آن تقواست» (وَ الْعاقِبَةُ لِلتَّقْوی‏).

آنچه باقی می‏ماند و سر انجامش مفید و سازنده و حیاتبخش است همان تقوا و پرهیزکاری است، پرهیزکاران سر انجام پیروزند و بی‏تقوایان محکوم به شکست.

سورة طه(20): آیة 133

(آیه 133)- این آیه به یکی از بهانه جوییهای کفار اشاره کرده، می‏گوید: «و آنها گفتند: چرا پیامبر معجزه‏ای از سوی پروردگارش (آن چنان که ما می‏خواهیم) نمی‏آورد» (وَ قالُوا لَوْ لا یَأْتِینا بِآیَةٍ مِنْ رَبِّهِ).

بلا فاصله به آنها پاسخ می‏گوید: «آیا خبرهای روشن (اقوام پیشین) که در کتب آسمانی گذشته بوده است برای آنها نیامده»؟ (أَ وَ لَمْ تَأْتِهِمْ بَیِّنَةُ ما فِی الصُّحُفِ الْأُولی‏). که پی در پی برای آوردن معجزات بهانه‏جویی می‏کردند و پس از مشاهده

[شماره صفحه واقعی : 151]

معجزات به کفر و انکار ادامه می‏دادند و عذاب شدید الهی دامنشان را می‏گرفت، آیا نمی‏دانند اگر اینها نیز همین راه را بروند همان سرنوشت در انتظارشان است.

سورة طه(20): آیة 134

(آیه 134)- به هر حال این بهانه جویان مردمی حق طلب نیستند بلکه دائما در فکر بهانه گیری تازه‏ای می‏باشند حتی «اگر ما آنها را قبل از نزول این قرآن و آمدن پیامبر اسلام مجازات و هلاک می‏کردیم در قیامت می‏گفتند: پروردگارا! چرا پیامبری برای ما نفرستادی، تا از آیات تو پیروی کنیم پیش از آن که ذلیل و رسوا شویم»؟! (وَ لَوْ أَنَّا أَهْلَکْناهُمْ بِعَذابٍ مِنْ قَبْلِهِ لَقالُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ مِنْ قَبْلِ أَنْ نَذِلَّ وَ نَخْزی‏).

ولی اکنون که این پیامبر بزرگ با این کتاب با عظمت به سراغ آنها آمده هر روز سخنی می‏گویند و برای فرار از حق بهانه‏ای می‏تراشند.

سورة طه(20): آیة 135

(آیه 135)- به آنها اخطار کن و «بگو: همه ما و شما در انتظاریم» (قُلْ کُلٌّ مُتَرَبِّصٌ).

ما انتظار وعده‏های الهی را در مورد شما داریم، شما هم در انتظار این هستید که مشکلات و مصائب دامان ما را بگیرد.

«اکنون که چنین است در انتظار باشید»! (فَتَرَبَّصُوا).

«اما به زودی خواهید دانست چه کسانی اهل راه مستقیم و آیین حقند و چه کسانی (به منزلگاه حق، و نعمت جاودان الهی) هدایت یافتند» (فَسَتَعْلَمُونَ مَنْ أَصْحابُ الصِّراطِ السَّوِیِّ وَ مَنِ اهْتَدی‏).

و با این جمله قاطع و پر معنی گفتگوی خود را با این منکران لجوج و بهانه‏جو در اینجا پایان می‏دهد.

«پایان سوره طه»

[شماره صفحه واقعی : 152]

آغاز جزء هفدهم قرآن مجید

سوره انبیاء [21]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده، و 112 آیه است

محتوای سوره:

1- این سوره چنانکه از نامش پیداست، سوره پیامبران است، چرا که نام شانزده پیامبر، بعضی، با ذکر فرازهایی از حالاتشان و بعضی تنها به صورت اشاره در این سوره آمده است- موسی- هارون- ابراهیم- لوط- اسحاق- یعقوب- نوح- داود- سلیمان- ایوب- اسماعیل- ادریس- ذا الکفل- ذا النون (یونس)- زکریا و یحیی.

2- ویژگی سوره‏های «مکّی» که از عقاید دینی، مخصوصا از مبدأ و معاد سخن می‏گوید، کاملا در این سوره منعکس است.

3- بخش دیگری از این سوره، از پیروزی حق بر باطل، توحید بر شرک و لشکریان عدل و داد بر جنود ابلیس، سخن گفته شده است.

جالب این که این سوره با هشدارهای شدید نسبت به مردم غافل و بی‏خبر از حساب و کتاب آغاز شده، و پایان آن نیز با هشدارهای دیگری در این زمینه تکمیل می‏گردد.

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین نقل شده:

«هر کس سوره انبیاء را بخواند خداوند حساب او را آسان می‏کند (و در محاسبه

[شماره صفحه واقعی : 153]

اعمالش در روز قیامت سختگیری نخواهد کرد) و هر پیامبری که نام او در قرآن ذکر شده با او مصافحه کرده و سلام می‏فرستد».

پیداست خواندن مقدمه‏ای است برای اندیشیدن، و اندیشیدن مقدمه‏ای برای ایمان و عمل.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة الأنبیاء(21): آیة 1

(آیه 1)- این سوره با یک هشدار نیرومند به عموم مردم آغاز می‏شود، هشداری تکاندهنده و بیدار کننده، می‏گوید: «حساب مردم به آنها نزدیک شده، در حالی که آنها در غفلتند و روی گردانند» (اقْتَرَبَ لِلنَّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ).

عمل آنها نشان می‏دهد که این غفلت و بی‏خبری سراسر وجودشان را گرفته و گر نه چگونه ممکن است انسان ایمان به نزدیکی حساب، آن هم از حسابگری فوق العاده دقیق، داشته باشد و این چنین همه مسائل را سرسری بگیرد و آلوده هر گونه گناه باشد؟

منظور از نزدیک شدن حساب و قیامت آن است که باقیمانده دنیا در برابر آنچه گذشته کم است، و به همین دلیل رستاخیز نزدیک خواهد بود (نزدیک نسبی) بخصوص این که از پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله نقل شده که فرمود: «بعثت من و روز قیامت مانند این دو است»! (به انگشت «سبابه» و «وسطی» که در کنار هم قرار دارند اشاره فرمود).

سورة الأنبیاء(21): آیة 2

(آیه 2)- این آیه یکی از نشانه‏های اعراض و روی گردانی آنها را به این صورت بیان می‏کند، می‏فرماید: «هیچ یاد آوری تازه‏ای از طرف پروردگارشان برای آنها نمی‏آید، مگر آنکه با بازی (و شوخی) به آن گوش می‏دهند»! (ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلَّا اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ).

در حالی که اگر حتی یک بار به صورت جدّی با آن بر خورد کنند چه بسا مسیر زندگانی آنها در همان لحظه تغییر پیدا می‏کند.

[شماره صفحه واقعی : 154]

سورة الأنبیاء(21): آیة 3

(آیه 3)- باز برای تأکید بیشتر می‏گوید: «آنها در حالی هستند که دلهایشان در لهو و بی‏خبری فرو رفته است» (لاهِیَةً قُلُوبُهُمْ).

زیرا آنها از نظر ظاهر همه مسائل جدی را لعب و بازی و شوخی می‏پندارند.

و طبیعی است چنین کسانی هرگز راه سعادت را نخواهند یافت.

بعد به گوشه‏ای از نقشه‏های شیطانی آنها اشاره کرده، می‏فرماید: «و این ظالمان گفتگوهای در گوشی خود را (که برای توطئه انجام می‏دهند) پنهان می‏دارند، و می‏گویند: آیا این جز یک بشر عادی همچون شماست»؟ (وَ أَسَرُّوا النَّجْوَی الَّذِینَ ظَلَمُوا هَلْ هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ).

حال که او یک بشر عادی بیش نیست لابد این کارهای خارق العاده او و نفوذ سخنش چیزی جز سحر نمی‏تواند باشد «پس آیا شما به سراغ سحر می‏روید با این که می‏بینید»؟ (أَ فَتَأْتُونَ السِّحْرَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ).

آنها در این گفتارشان روی دو چیز تکیه داشتند، یکی بشر بودن پیامبر صلی الله علیه و آله و دیگری بر چسب سحر، و در آیات بعد برچسبهای دیگری نیز خواهد آمد که قرآن به آنها پاسخ می‏دهد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 4

(آیه 4)- قرآن به صورت کلی به آنها از زبان پیامبر صلی الله علیه و آله چنین پاسخ می‏گوید: (پیامبر) گفت: پروردگارم همه سخنان را، چه در آسمان باشد و چه در زمین می‏داند و او شنوا و داناست» (قالَ رَبِّی یَعْلَمُ الْقَوْلَ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ).

چنین تصور نکنید که سخنان مخفیانه و توطئه‏های پنهانی شما بر او مخفی باشد، «چرا که او هم شنوا و هم داناست» (وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ). او همه چیز را می‏داند و از همه کار با خبر است، نه تنها سخنان را می‏شنود، بلکه از اندیشه‏هایی که از مغزها می‏گذرد، و تصمیمهایی که در سینه‏ها پنهان است آگاه است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 5

(آیه 5)- بعد از ذکر دو قسمت از بهانه جوییهای مخالفان، به چهار قسمت دیگر از آن پرداخته چنین می‏گوید: «آنها گفتند: (آنچه محمد آورده وحی نیست) بلکه خوابهای آشفته است» که آنها را حقیقت و واقعیت می‏پندارد! (بَلْ قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ).

[شماره صفحه واقعی : 155]

و گاه این سخن خود را عوض می‏کنند و می‏گویند: او مرد دروغگویی است که این سخنان را «به خدا افترا بسته»! (بَلِ افْتَراهُ).

و گاه می‏گویند: «نه او یک شاعر است» و این آیات مجموعه‏ای از تخیلات شاعرانه اوست (بَلْ هُوَ شاعِرٌ).

و در آخرین مرحله می‏گویند: از همه اینها که بگذریم اگر او راست می‏گوید که فرستاده خداست «پس باید معجزه‏ای برای ما بیاورد همان گونه که پیامبران پیشین با معجزات فرستاده شدند» (فَلْیَأْتِنا بِآیَةٍ کَما أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ).

بررسیهای این نسبتهای ضد و نقیض به پیامبر صلی الله علیه و آله خود بهترین دلیل بر آن است که آنها حق طلب نبودند، بلکه هدفشان بهانه جویی و به اصطلاح بیرون کردن حریف از میدان به هر قیمت و به هر صورت بوده است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 6

(آیه 6)- پیامبران همه از نوع بشر بودند: در آیات گذشته شش نمونه از ایرادهای ضد و نقیض دشمنان اسلام به پیامبر صلی الله علیه و آله بازگو شده است، در اینجا نیز به پاسخ آنها پرداخته، نخست به پیشنهاد معجزات دلخواه آنان به عنوان بهانه گیری اشاره کرده، می‏گوید: «تمام شهرها و آبادیهایی که پیش از اینها هلاکشان کردیم (تقاضای این گونه معجزات را کردند، ولی هنگامی که پیشنهادشان عملی شد) هرگز ایمان نیاوردند، آیا اینها ایمان می‏آورند»؟! (ما آمَنَتْ قَبْلَهُمْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَ فَهُمْ یُؤْمِنُونَ).

در ضمن به آنها اخطار می‏کند که اگر به تقاضای شما در زمینه معجزات اقتراحی پاسخ گفته شود و ایمان نیاورید، نابودی شما حتمی است!

سورة الأنبیاء(21): آیة 7

(آیه 7)- این آیه به پاسخ نخستین ایراد آنها در زمینه بشر بودن پیامبر صلی الله علیه و آله پرداخته، می‏گوید: «ما پیش از تو، جز مردانی که به آنان وحی می‏کردیم، نفرستادیم» همه انسان بودند و از جنس بشر (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ إِلَّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ).

این یک واقعیت تاریخی است که همگان از آن آگاهند «اگر شما نمی‏دانید از آگاهان بپرسید» (فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 156]

سورة الأنبیاء(21): آیة 8

(آیه 8)- این آیه توضیح بیشتری در مورد بشر بودن پیامبران می‏دهد، می‏گوید: «و ما پیامبران را پیکرهایی که غذا نخورند قرار ندادیم و آنها هرگز عمر جاویدان نداشتند» (وَ ما جَعَلْناهُمْ جَسَداً لا یَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ ما کانُوا خالِدِینَ).

رهبر انسانها باید از جنس خودشان باشد، با همان غرایز، عواطف، احساسها، نیازها، و علاقه‏ها، تا دردهای آنها را لمس کند، و بهترین طریق درمان را با الهام گرفتن از تعلیماتش انتخاب نماید، تا الگو و اسوه‏ای برای همه انسانها باشد و حجت را بر همه تمام کند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 9

(آیه 9)- سپس به عنوان تهدید و هشداری به منکران سر سخت و لجوج چنین می‏گوید: ما به پیامبرانمان وعده داده بودیم که آنها را از چنگال دشمنان رهائی بخشیم و نقشه‏های آنها را نقش بر آب کنیم، آری «ما سر انجام به این وعده خود وفا کردیم و صدق آن را آشکار ساختیم، آنها و تمام کسانی را که می‏خواستیم نجات دادیم و مسرفان را هلاک نمودیم»! (ثُمَّ صَدَقْناهُمُ الْوَعْدَ فَأَنْجَیْناهُمْ وَ مَنْ نَشاءُ وَ أَهْلَکْنَا الْمُسْرِفِینَ).

آری! همان گونه که سنت ما انتخاب کردن رهبران بشر از میان افراد بشر بود، این هم سنت ما بود که در برابر توطئه‏های مخالفان از آنها حمایت کنیم و اگر اندرزهای پی در پی در آنها مؤثر نیفتاد، صفحه زمین را از لوث وجودشان پاک سازیم.

سورة الأنبیاء(21): آیة 10

(آیه 10)- این آیه در یک جمله کوتاه و پر معنی، به اکثر ایرادهای مشرکان مجددا پاسخ داده، می‏گوید: «ما بر شما کتابی نازل کردیم که وسیله بیداری شما در آن است آیا تعقل نمی‏کنید»؟! (لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ کِتاباً فِیهِ ذِکْرُکُمْ أَ فَلا تَعْقِلُونَ).

هر کس آیات این کتاب را که مایه تذکر و بیداری دل و حرکت اندیشه و پاکی جامعه‏هاست بررسی کند به خوبی می‏داند یک معجزه روشن و جاویدان است، با وجود این معجزه آشکار که از جهات مختلف آثار اعجاز در آن نمایان است- از جهت جاذبه فوق العاده، از جهت محتوا، احکام و قوانین، عقاید و معارف و ...- آیا باز در انتظار ظهور معجزه دیگری هستید؟

البته بیدار کننده بودن قرآن جنبه اجباری و الزامی ندارد، بلکه مشروط است

[شماره صفحه واقعی : 157]

به این که انسان خودش بخواهد و دریچه‏های قلبش را به روی آن بگشاید.

سورة الأنبیاء(21): آیة 11

(آیه 11)- چگونه ستمگران در چنگال عذاب گرفتار شدند؟ در اینجا به دنبال گفتگوهایی که در باره مشرکان و کافران لجوج گذشت سر نوشت آنها را با مقایسه با سر نوشت اقوام پیشین، مشخص می‏کند.

نخست می‏گوید: «چه بسیار شهرها و آبادیهای ظالم و ستمگری را در هم شکستیم» (وَ کَمْ قَصَمْنا مِنْ قَرْیَةٍ کانَتْ ظالِمَةً).

«و بعد از آنها قوم و جمعیت دیگری را به روی کار (و به میدان آزمایش) آوردیم» (وَ أَنْشَأْنا بَعْدَها قَوْماً آخَرِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 12

(آیه 12)- آنگاه شرح حال آنها را به هنگامی که دامنه عذاب در آبادی آنها گسترده می‏شد، و وضع بیچارگی آنان را در مقابل مجازات الهی مشخص می‏کند، می‏گوید: «پس هنگامی که آنها احساس کردند عذاب الهی می‏خواهد دامنشان را بگیرد، پا به فرار گذاردند» (فَلَمَّا أَحَسُّوا بَأْسَنا إِذا هُمْ مِنْها یَرْکُضُونَ).

درست همانند یک لشکر شکست خورده که شمشیرهای برهنه دشمن را پشت سر خود می‏بینند و به هر سو پراکنده می‏شوند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 13

(آیه 13)- اما به عنوان توبیخ و سرزنش به آنها گفته می‏شود: «فرار نکنید و باز گردید به سوی زندگانی پر ناز و نعمتتان! و به سوی کاخها و قصرها و مسکنهای پر زر و زیورتان، شاید (سائلان بیایند و) و از شما تقاضا کنند» (لا تَرْکُضُوا وَ ارْجِعُوا إِلی‏ ما أُتْرِفْتُمْ فِیهِ وَ مَساکِنِکُمْ لَعَلَّکُمْ تُسْئَلُونَ).

این عبارت ممکن است اشاره به آن باشد که همواره در این زندگی پر ناز و نعمتی که داشتند سائلان و تقاضا کنندگان بر در خانه‏هایشان رفت و آمد داشتند، با امید می‏آمدند و محروم باز می‏گشتند به آنها می‏گوید: باز گردید و همان صحنه‏های نفرت انگیز را تکرار کنید، و این در حقیقت یک نوع استهزاء و سرزنش است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 14

(آیه 14)- به هر حال آنها در این هنگام بیدار می‏شوند، آنچه را قبلا شوخی می‏پنداشتند به جدی‏ترین صورت در برابر خویش می‏بینند و فریادشان بلند می‏شود «می‏گویند: ای وای بر ما که ظالم و ستمگر بودیم»! (قالُوا یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 158]

سورة الأنبیاء(21): آیة 15

(آیه 15)- اما این بیداری اضطراری که در برابر صحنه‏های جدی عذاب برای هر کس پیدا می‏شود بی‏ارزش است، و اثری در تغییر سر نوشت آنها ندارد، لذا قرآن در این آیه اضافه می‏کند: «و همچنان این سخن را (وای بر ما ظالم و ستمگر بودیم) تکرار می‏کردند تا آنها را درو کرده و خاموش ساختیم» (فَما زالَتْ تِلْکَ دَعْواهُمْ حَتَّی جَعَلْناهُمْ حَصِیداً خامِدِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 16

(آیه 16)- آفرینش آسمان و زمین بازیچه نیست: از آنجا که در آیات گذشته این حقیقت منعکس بود که ظالمان بی‏ایمان هدفی برای آفرینش خود جز عیش و نوش قائل نبودند، و در واقع عالم را بی‏هدف می‏پنداشتند، قرآن مجید در اینجا برای ابطال این طرز فکر و اثبات وجود هدف با ارزشی برای آفرینش کل جهان مخصوصا انسانها چنین می‏گوید: «ما آسمان و زمین و آنچه میان آنهاست از روی بازی نیافریدیم» (وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ).

این زمین گسترده، این آسمان پهناور، و این همه موجودات متنوع و بدیعی که در صحنه آنهاست نشان می‏دهد، غرض مهمی در کار بوده است، آری هدف این بوده که از یک سو بیانگر آن آفریننده بزرگ باشند و نشانه‏ای از عظمتش، و از سوی دیگر دلیلی بر «معاد» باشد و گر نه این همه غوغا برای این چند روز معنی نداشت.

سورة الأنبیاء(21): آیة 17

(آیه 17)- این آیه می‏گوید: اکنون که مسلم شد عالم بی‏هدف نیست، این هم مسلم است که هدف این آفرینش، سرگرمی خدا به امر خلقت نبوده است که این سرگرمی نامعقولی است «به فرض محال اگر می‏خواستیم سر گرمی انتخاب کنیم چیزی متناسب خود انتخاب می‏کردیم» (لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لَاتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنَّا إِنْ کُنَّا فاعِلِینَ).

این آیه بازگوی دو حقیقت است: نخست این که محال است هدف پروردگار سر گرمی خویشتن باشد.

سپس می‏گوید: به فرض که هدف سر گرمی بود باید سر گرمی مناسب ذات او باشد، از عالم مجردات و مانند آن، نه عالم محدود ماده.

سورة الأنبیاء(21): آیة 18

(آیه 18)- سپس با لحن قاطعی برای ابطال اوهام بی‏خردانی که دنیا را

[شماره صفحه واقعی : 159]

بی‏هدف یا تنها مایه سر گرمی می‏پندارند چنین می‏گوید: این جهان، مجموعه‏ای است از حق و واقعیت، چنین نیست که اساس آن بر باطل بوده باشد «بلکه ما حق را بر سر باطل می‏کوبیم تا آن را هلاک سازد و این گونه باطل محو و نابود می‏شود» (بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی الْباطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ).

و در پایان آیه می‏گوید: «اما وای بر شما از این توصیفی که (از بی‏هدفی عالم) می‏کنید» (وَ لَکُمُ الْوَیْلُ مِمَّا تَصِفُونَ).

یعنی ما همواره دلایل عقلی و استدلالات روشن و معجزات آشکار خود را در برابر پندارها و اوهام بیهوده گرایان قرار می‏دهیم، تا در نظر اندیشمندان و صاحبان عقل، این پندارها در هم کوبیده و نابود شود.

سورة الأنبیاء(21): آیة 19

(آیه 19)- در آیات گذشته سخن از این واقعیت بود که عالم هستی دارای هدف تکاملی حساب شده‏ای است برای انسانها.

و از آنجا که ممکن است این توهم به وجود آید که خدا چه نیازی به ایمان و عبادت ما دارد؟ به پاسخ این سخن می‏پردازد و می‏گوید: «و تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند از آن اویند» (وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

«و آنها که نزد اویند [فرشتگان‏] هیچ‏گاه از عبادتش استکبار نمی‏ورزند، و هرگز خسته نمی‏شوند» (وَ مَنْ عِنْدَهُ لا یَسْتَکْبِرُونَ عَنْ عِبادَتِهِ وَ لا یَسْتَحْسِرُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 20

(آیه 20)- «تمام شب و روز تسبیح می‏گویند و کمترین ضعف و سستی به خود راه نمی‏دهند» (یُسَبِّحُونَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لا یَفْتُرُونَ).

با این حال او چه نیازی به طاعت و عبادت شما دارد، پس اگر دستور ایمان و عمل صالح و بندگی و عبودیت به شما داده، سود و فایده‏اش متوجه خود شماست.

سورة الأنبیاء(21): آیة 21

(آیه 21)- پس از آن که بیهودگی و بی‏هدفی عالم هستی در آیات گذشته، نفی شد در اینجا به مسأله وحدت معبود و مدیر و مدبر این جهان پرداخته، چنین می‏گوید: «آیا آنها خدایانی از زمین برگزیدند، خدایانی که می‏توانند (موجودات زنده را) بیافرینند و در جهان پخش کنند»؟! (أَمِ اتَّخَذُوا آلِهَةً مِنَ الْأَرْضِ هُمْ یُنْشِرُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 160]

سورة الأنبیاء(21): آیة 22

(آیه 22)- این آیه یکی از دلایل روشن نفی «آلهه» و خدایان مشرکان را به این صورت بیان می‏کند: «اگر در آسمان و زمین، معبودها و خدایانی جز اللّه بود هر دو فاسد می‏شدند» و نظام جهان بر هم می‏خورد (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا).

«پس منزّه و پاک است خداوند، پروردگار عرش، از توصیفی که آنها می‏کنند» (فَسُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعَرْشِ عَمَّا یَصِفُونَ).

این نسبتهای ناروا، و این خدایان ساختگی و آلهه پنداری، اوهامی بیش نیستند و دامان کبریایی ذات پاک او با این نسبتهای ناروا آلوده نمی‏گردد.

دلیلی که برای توحید و نفی آلهه در آیه فوق، آمده است، در عین سادگی و روشنی، یکی از براهین دقیق فلسفی در این زمینه است که دانشمندان از آن، به عنوان «برهان تمانع» یاد می‏کنند، خلاصه این برهان را چنین می‏توان بیان کرد:

بدون شک نظام واحدی در این جهان حکمفرماست این هماهنگی قوانین و نظامات آفرینش از این حکایت می‏کند که از مبدأ واحدی سر چشمه گرفته است چرا که اگر مبدأها متعدد بود و اراده‏ها مختلف، این هماهنگی هرگز وجود نداشت چرا که هر یک اقتضایی داشت و هر کدام اثر دیگری را خنثی می‏کرد و سر انجام جهان به فساد می‏گرایید.

سورة الأنبیاء(21): آیة 23

(آیه 23)- پس از آن که با استدلالی که در آیه قبل آمد توحید مدبر و اداره کننده این جهان اثبات شد، در این آیه می‏گوید: او آن چنان حکیمانه جهان را نظم بخشیده که جای هیچ ایراد و گفتگو در آن نیست آری «هیچ کس نمی‏تواند بر کار او خرده بگیرد (و از آن سؤال کند) در حالی که دیگران چنین نیستند و در افعالشان جای ایراد و سؤال بسیار است» (لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ).

دو گونه سؤال داریم، یک نوع سؤال توضیحی است که انسان می‏خواهد نکته اصلی و هدف واقعی کاری را بداند، این گونه سؤال در افعال خدا نیز جایز است.

اما نوع دیگر، سؤال اعتراضی است، که مفهومش این است عمل انجام شده نادرست و غلط بوده مسلما این نوع سؤال در افعال خداوند حکیم معنی ندارد ولی جای این گونه سؤال در افعال دیگران بسیار است.

[شماره صفحه واقعی : 161]

سورة الأنبیاء(21): آیة 24

(آیه 24)- این آیه مشتمل بر دو دلیل دیگر در زمینه نفی شرک است، که با دلیل گذشته مجموعا سه دلیل می‏شود.

نخست می‏گوید: «آیا آنها جز خدا معبودانی برای خود انتخاب کرده‏اند؟

بگو: دلیل خود را بیاورید» (أَمِ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ).

اشاره به این که اگر از دلیل گذشته دایر به این که نظام عالم هستی دلیل بر توحید است صرف نظر کنید لا اقل هیچ گونه دلیلی بر اثبات شرک و الوهیت این خدایان وجود ندارد، انسان عاقل چگونه مطلبی را بی‏دلیل می‏پذیرد؟

سپس به آخرین دلیل اشاره کرده، می‏گوید: این تنها من و همراهانم نیستیم که سخن از توحید می‏گوییم، «این سخن کسانی است که با من هستند، و سخن کسانی [پیامبرانی‏] است که پیش از من بودند»! (هذا ذِکْرُ مَنْ مَعِیَ وَ ذِکْرُ مَنْ قَبْلِی).

این همان دلیلی است که دانشمندان عقاید تحت عنوان اجماع و اتفاق پیامبران بر مسأله یگانگی خدا ذکر کرده‏اند.

و از آنجا که ممکن است گاهی کثرت بت پرستان برای بعضی مانع از پذیرش توحید گردد، چنین اضافه می‏کند: «اما اکثر آنها حق را نمی‏دانند لذا از آن روی گردانند» (بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ الْحَقَّ فَهُمْ مُعْرِضُونَ).

همیشه مخالفت کردن اکثریت نادان در بسیاری از جامعه‏ها دلیلی بوده است، برای اعراض ناآگاهان، و قرآن تکیه بر این اکثریت را شدیدا محکوم کرده است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 25

(آیه 25)- و از آنجا که ممکن است بعضی بی‏خبران بگویند ما پیامبرانی مانند عیسی علیه السلام داریم که دعوت به خدایان متعدد کرده است، قرآن در این آیه با صراحت تمام می‏گوید: «و ما قبل از تو هیچ پیامبری را نفرستادیم مگر این که به او وحی نمودیم که معبودی جز من نیست، پس تنها مرا پرستش کنید» (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ إِلَّا نُوحِی إِلَیْهِ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا أَنَا فَاعْبُدُونِ).

و به این ترتیب ثابت می‏شود که نه عیسی و نه غیر او هرگز دعوت به شرک نکرده‏اند، و این گونه نسبتها تهمت است.

[شماره صفحه واقعی : 162]

سورة الأنبیاء(21): آیة 26

(آیه 26)- فرشتگان بندگان شایسته و فرمانبردار! از آنجا که در آیه قبل سخن از پیامبران الهی و نفی هر گونه شرک در میان بود بحث این آیه در مورد نفی فرزند بودن فرشتگان است.

توضیح این که: بسیاری از مشرکان عرب عقیده داشتند که فرشتگان، فرزندان خدا هستند، قرآن این عقیده خرافی و بی‏اساس را محکوم کرده و بطلان آن را با دلایل مختلف بیان می‏کند، نخست می‏گوید: «و آنها گفتند: خداوند رحمان فرزندی برای خود انتخاب کرده است» (وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً).

اگر منظورشان فرزند حقیقی باشد، که لازمه آن جسم بودن است، و اگر «تبنّی» (فرزند خواندگی) که در میان عرب معمول بوده است باشد، آن نیز دلیل بر ضعف و احتیاج است.

اما یک وجود ازلی و ابدی و غیر جسمانی و از هر نظر بی‏نیاز، فرزند در مورد او معنی ندارد.

لذا بلا فاصله می‏فرماید: «منزه و پاک است او» از این عیب و نقص (سُبْحانَهُ).

سپس اوصاف فرشتگان را در شش قسمت بیان می‏کند که مجموعا دلیل روشنی است بر نفی فرزند بودن آنها:

1- «آنها بندگان خدا هستند» (بَلْ عِبادٌ).

2- بندگانی «شایسته و گرامی داشته» (مُکْرَمُونَ).

آنها همچون بندگان گریز پا نیستند که تحت فشار مولی، تن به خدمت می‏دهند خدا نیز آنها را به خاطر اخلاصشان در عبودیت گرامی داشته و مواهب خویش را به آنها افزایش داده است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 27

(آیه 27)- سوم: آنها آن قدر مؤدب و تسلیم و سر بر فرمان خدا هستند که «هرگز در سخن گفتن بر او پیشی نمی‏گیرند» (لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ).

4- و از نظر عمل نیز «آنها تنها فرمان او را اجرا می‏کنند» (وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ).

آیا این صفات، صفات فرزندان است یا صفات بندگان؟!

[شماره صفحه واقعی : 163]

سورة الأنبیاء(21): آیة 28

(آیه 28)- سپس به احاطه علمی پروردگار نسبت به آنها اشاره کرده، می‏فرماید: «خداوند «اعمال امروز و آینده و اعمال گذشته آنها را می‏داند» (یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ). هم از دنیای آنها آگاه است و هم از آخرتشان، هم قبل از وجودشان و هم بعد از وجودشان.

مسلما فرشتگان از این موضوع آگاهند که خدا یک چنین احاطه علمی به آنها دارد، و همین عرفان، سبب می‏شود که آنها نه سخنی قبل از او بگویند و نه از فرمانش سر پیچی کنند.

5- بدون شک آنها که بندگان گرامی و شایسته خدا هستند برای نیازمندان شفاعت می‏کنند ولی باید توجه داشت: «هرگز شفاعت نمی‏کنند مگر برای کسی که بدانند خدا از او خشنود است» و اجازه شفاعت او را داده است (وَ لا یَشْفَعُونَ إِلَّا لِمَنِ ارْتَضی‏).

جمله فوق پاسخی است به آنها که می‏گفتند: ما فرشتگان را عبادت می‏کنیم تا در پیشگاه خدا برای ما شفاعت کنند، قرآن می‏گوید آنها از پیش خود هیچ کاری نمی‏توانند بکنند و هر چه می‏خواهید باید مستقیما از خدا بخواهید حتی اجازه شفاعت شفیعان را.

6- به خاطر همین معرفت و آگاهی است که: «آنها از ترس او بیمناکند» و تنها ترس او را به دل راه می‏دهند (وَ هُمْ مِنْ خَشْیَتِهِ مُشْفِقُونَ).

آنها از این نمی‏ترسند که گناهی انجام داده باشند، بلکه از کوتاهی در عبادت یا ترک اولی بیمناکند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 29

(آیه 29)- روشن است که فرشتگان با این صفات بر جسته و ممتاز و مقام عبودیت خالص هرگز دعوی خدایی نمی‏کنند، اما اگر فرضا «کسی از آنها بگوید: من معبودی جز خدا هستم ما کیفر او را جهنم می‏دهیم، آری این چنین ظالمان را کیفر خواهیم داد» (وَ مَنْ یَقُلْ مِنْهُمْ إِنِّی إِلهٌ مِنْ دُونِهِ فَذلِکَ نَجْزِیهِ جَهَنَّمَ کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ).

در حقیقت دعوی الوهیت یک مصداق روشن ظلم بر خویشتن و بر جامعه

[شماره صفحه واقعی : 164]

است و در قانون کلی «کَذلِکَ نَجْزِی الظَّالِمِینَ» درج است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 30

(آیه 30)- باز هم نشانه‏های خدا در جهان هستی: در اینجا یک سلسله از نشانه‏های خداوند در نظام عالم هستی و تدبیر منظم آن بیان گردیده، و تأکیدی است بر بحثهای گذشته، پیرامون دلایل توحید.

نخست می‏گوید: «و آیا کافران ندیدند که آسمانها و زمین پیوسته بودند پس ما آنها را باز کردیم»؟! (أَ وَ لَمْ یَرَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ کانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما).

ممکن است منظور از به هم پیوستگی آسمان این باشد که در آغاز بارانی نمی‏بارید و منظور از به هم پیوستگی زمین این که در آن زمان گیاهی نمی‏رویید، اما خدا هر دو را گشود، از آسمان باران نازل کرد و از زمین انواع گیاهان را رویانید. «و هر چیز زنده‏ای را از آب قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ کُلَّ شَیْ‏ءٍ حَیٍّ).

«آیا (با مشاهده این آیات و نشانه‏ها، باز هم) ایمان نمی‏آورند» (أَ فَلا یُؤْمِنُونَ).

در مورد پیدایش همه موجودات زنده از آب دو تفسیر مشهور است:

1- حیات همه موجودات زنده- اعم از گیاهان و حیوانات- به آب بستگی دارد، همین آبی که بالاخره مبدأ آن، بارانی است که از آسمان نازل شده.

دیگر این که «ماء» در اینجا اشاره به آب نطفه است که موجودات زنده معمولا از آن به وجود می‏آیند.

جالب این که دانشمندان امروز معتقدند که نخستین جوانه حیات در اعماق دریاها پیدا شده است، به همین دلیل آغاز حیات و زندگی را از آب می‏دانند، و اگر قرآن آفرینش انسان را از خاک می‏شمرد، نباید فراموش کنیم منظور از خاک همان طین (گل) است که ترکیبی است از آب و خاک.

سورة الأنبیاء(21): آیة 31

(آیه 31)- این آیه اشاره به قسمت دیگری از نشانه‏های توحید و نعمتهای بزرگ خداوند کرده، می‏گوید: «و ما در زمین کوهای ثابت و مستقری ایجاد کردیم تا انسانها را نلرزاند» (وَ جَعَلْنا فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِهِمْ).

[شماره صفحه واقعی : 165]

کوهها همچون زرهی کره زمین را در بر گرفته‏اند و این سبب می‏شود که از لرزشهای شدید زمین که بر اثر فشار گازهای درونی است تا حد زیادی جلوگیری کند.

به علاوه همین وضع کوهها، حرکات پوسته زمین را در مقابل جزر و مد ناشی از ماه به حد اقل می‏رساند.

از سوی دیگر اگر کوهها نبودند سطح زمین همواره در معرض تند بادها قرار داشت و آرامشی در آن دیده نمی‏شد، همان گونه که در کویرها و بیابانهای خشک و سوزان چنین است.

سپس به نعمت دیگری که آن هم از نشانه‏های عظمت اوست اشاره کرده، می‏گوید: «و ما در لابلای این کوههای عظیم، دره‏ها و راههایی قرار دادیم، تا آنها هدایت شوند و به مقصد برسند» (وَ جَعَلْنا فِیها فِجاجاً سُبُلًا لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ).

به راستی اگر این دره‏ها و شکافها نبودند، سلسله‏های جبال عظیم موجود در زمین، مناطق مختلف را آن چنان از هم جدا می‏کردند که پیوندشان از زمین بکلی گسسته می‏شد، و این نشان می‏دهد که همه این پدیده‏ها طبق برنامه و حسابی است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 32

(آیه 32)- و از آنجا که آرامش زمین به تنهایی برای آرامش زندگی انسان کافی نیست بلکه باید از طرف بالا نیز ایمنی داشته باشد در این آیه اضافه می‏کند:

«و ما آسمان را سقف محفوظی قرار دادیم ولی آنها از آیات و نشانه‏های توحید که در این آسمان پهناور است روی گردانند» (وَ جَعَلْنَا السَّماءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً وَ هُمْ عَنْ آیاتِها مُعْرِضُونَ).

منظور از آسمان در اینجا جوّی است که گردا گرد زمین را گرفته، و ضخامت آن طبق تحقیقات دانشمندان صدها کیلو متر می‏باشد، این قشر ظاهرا لطیف که از هوا و گازها تشکیل شده به قدری محکم و پر مقاوت است که هر موجود مزاحمی از بیرون به سوی زمین بیاید نابود می‏شود، و کره زمین را در برابر بمباران شبانه روزی سنگهای «شهاب» که از هر گلوله‏ای خطرناکترند حفظ می‏کند.

به علاوه اشعه آفتاب که دارای قسمتهای مرگباری است به وسیله آن تصفیه

[شماره صفحه واقعی : 166]

می‏شود، و از نفوذ اشعه کشنده کیهانی که از بیرون جو، به سوی زمین سرازیر است جلوگیری می‏کند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 33

(آیه 33)- و در این آیه به آفرینش شب و روز و خورشید و ماه پرداخته، می‏گوید: «و اوست که شب و روز و خورشید و ماه را آفرید» (وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ).

و «هر کدام از اینها در مداری در حرکتند» (کُلٌّ فِی فَلَکٍ یَسْبَحُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 34

(آیه 34)- همه می‏میرند! در قسمتی از آیات گذشته خواندیم که مشرکان برای تردید در نبوت پیامبر صلی الله علیه و آله به مسأله انسان بودن او متوسل می‏شدند. این آیه اشاره به بعضی دیگر از ایرادات آنهاست: گاه آنها می‏گفتند سر و صدایی که پیامبر- و به گفته آنها این شاعر- به راه انداخته دوامی ندارد و با مرگش همه چیز پایان می‏یابد. (طور/ 30) و گاه چنین می‏پنداشتند که چون این مرد معتقد است خاتم پیامبران است باید هرگز نمیرد تا حافظ آیین خویش باشد، بنا بر این مرگ او در آینده دلیلی خواهد بود بر بطلان ادعای او! قرآن در جمله کوتاهی به آنها پاسخ داده، می‏گوید: «و ما برای هیچ بشری قبل از تو زندگی جاویدان قرار ندادیم» (وَ ما جَعَلْنا لِبَشَرٍ مِنْ قَبْلِکَ الْخُلْدَ).

این قانون تغییر ناپذیر آفرینش است که هیچ کس زندگی جاویدان ندارد.

وانگهی اینها که از مرگ تو هم اکنون شادی می‏کنند «اگر تو بمیری مگر خودشان زندگی جاویدان دارند»؟! (أَ فَإِنْ مِتَّ فَهُمُ الْخالِدُونَ).

بقای شریعت و دین و آیین نیاز به بقای آورنده آن ندارد. ممکن است جانشینان او خط او را ادامه دهند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 35

(آیه 35)- سپس قانون کلی مرگ را در باره همه نفوس، بدون استثناء چنین باز گو می‏کند: «هر انسانی طعم مرگ را می‏چشد» (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ).

بعد از ذکر قانون عمومی مرگ این سؤال مطرح می‏شود که هدف از این حیات ناپایدار چیست و چه فایده‏ای دارد؟

[شماره صفحه واقعی : 167]

قرآن در دنباله همین سخن می‏گوید: «و شما را با بدیها و خوبیها آزمایش می‏کنیم، و سر انجام به سوی ما باز گردانده می‏شوید» (وَ نَبْلُوکُمْ بِالشَّرِّ وَ الْخَیْرِ فِتْنَةً وَ إِلَیْنا تُرْجَعُونَ). البته آزمایش به وسیله بلاها سخت‏تر است.

جایگاه اصلی شما این جهان نیست، بلکه جای دیگر است شما تنها برای دادن امتحانی در اینجا می‏آیید و پس از پایان امتحان و کسب تکامل لازم به جایگاه اصلی خود که سرای آخرت است خواهید رفت.

سورة الأنبیاء(21): آیة 36

(آیه 36)- باز در اینجا به بحثهای دیگر در ارتباط با موضع‏گیری مشرکان در برابر پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله بر خورد می‏کنیم، که بیانگر طرز تفکر انحرافی آنها در مسائل اصولی است نخست می‏گوید: «و هنگامی که کافران تو را می‏بینند کاری جز مسخره کردن تو ندارند» (وَ إِذا رَآکَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً).

آنها با بی‏اعتنایی به تو اشاره کرده، می‏گویند: «آیا این همان کسی است که خدایان و بتهای شما را (به بدی) یاد می‏کند»؟ (أَ هذَا الَّذِی یَذْکُرُ آلِهَتَکُمْ).

«در حالی که خود ذکر خداوند رحمان را انکار می‏کنند» (وَ هُمْ بِذِکْرِ الرَّحْمنِ هُمْ کافِرُونَ).

تعجب در این است که اگر کسی از این بتهای سنگی و چوبی بد گویی کند- نه بد گویی بلکه حقیقت را بیان نماید و بگوید اینها موجودات بی‏روح و فاقد شعور و بی‏ارزش هستند- تعجب می‏کنند، اما اگر کسی منکر خداوند بخشنده و مهربانی شود که آثار رحمتش پهنه جهان را گرفته و در هر چیز دلیلی بر عظمت و رحمت اوست برای آنها جای تعجب نیست.

سورة الأنبیاء(21): آیة 37

(آیه 37)- سپس به یکی دیگر از کارهای زشت و بی‏رویه این انسانهای بی‏بند و بار اشاره کرده، می‏فرماید: «انسان از عجله آفریده شده» (خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ).

در حقیقت تعبیر «خُلِقَ الْإِنْسانُ مِنْ عَجَلٍ» یک نوع تأکید است یعنی آن چنان انسان عجول است که گویی از «عجله» آفریده شده، و تار و پود وجودش از آن تشکیل یافته! و به راستی بسیاری از مردم عادی چنینند هم در خیر عجولند

[شماره صفحه واقعی : 168]

و هم در شر.

و در پایان آیه اضافه می‏کند: «ولی عجله نکنید من آیاتم را به زودی به شما نشان خواهم داد» (سَأُرِیکُمْ آیاتِی فَلا تَسْتَعْجِلُونِ).

آیات ممکن است اشاره به نشانه‏های عذاب و بلاها و مجازاتهایی باشد که پیامبر صلی الله علیه و آله مخالفان را با آن تهدید می‏کرد و این سبک مغزان کرارا می‏گفتند: پس چه شد این بلاهایی که ما را با آن می‏ترسانی.

قرآن می‏گوید: عجله نکنید، چیزی نمی‏گذرد که دامانتان را خواهد گرفت.

سورة الأنبیاء(21): آیة 38

(آیه 38)- باز انگشت روی یکی از تقاضاهای عجولانه آنها گذاشته، می‏فرماید: «و آنها می‏گویند: این وعده قیامت اگر راست می‏گویید کی فرا می‏رسد؟!» (وَ یَقُولُونَ مَتی‏ هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 39

(آیه 39)- این آیه به آنها پاسخ می‏دهد، و می‏گوید: «اگر کافران می‏دانستند زمانی را که نمی‏توانند شعله‏های آتش را از صورت و پشت خود دور سازند، و هیچ کس به یاری آنها نخواهد شتافت» هرگز تعجیل در عذاب نمی‏کردند، و نمی‏گفتند: قیامت کی فرا می‏رسد» (لَوْ یَعْلَمُ الَّذِینَ کَفَرُوا حِینَ لا یَکُفُّونَ عَنْ وُجُوهِهِمُ النَّارَ وَ لا عَنْ ظُهُورِهِمْ وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 40

(آیه 40)- و جالب این که این مجازات الهی و آتش سوزان «به صورت ناگهانی به سراغ آنها می‏آید آن چنانکه مبهوتشان می‏کند»! (بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ).

«پس (آن چنان غافلگیر و مقهورشان می‏سازد که) قدرت بر دفع آن را ندارند» (فَلا یَسْتَطِیعُونَ رَدَّها).

حتی اگر تقاضای مهلت کنند و بر خلاف آنچه تا آن وقت عجله می‏کردند در خواست تأخیر نمایند «به آنها مهلت داده نمی‏شود» (وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 41

(آیه 41)- در آیات گذشته دیدیم که مشرکان و کفار، پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله را به باد استهزاء می‏گرفتند، این آیه به عنوان دلداری پیامبر صلی الله علیه و آله و تسلی خاطر او می‏گوید: این تنها تو نیستی که مورد استهزاء واقع شده‏ای «پیامبران قبل از تو نیز

[شماره صفحه واقعی : 169]

مورد استهزاء قرار گرفتند» (وَ لَقَدِ اسْتُهْزِئَ بِرُسُلٍ مِنْ قَبْلِکَ).

«ولی سر انجام آنچه را (از عذابهای الهی) به باد مسخره گرفته بودند، دامان استهزا کنندگان را گرفت» (فَحاقَ بِالَّذِینَ سَخِرُوا مِنْهُمْ ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ).

بنا بر این غم و اندوهی به خود راه مده و این گونه اعمال جاهلان نباید در روح بزرگ تو کمترین اثر بگذارد و یا در اراده آهنینت خللی وارد کند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 42

(آیه 42)- در این آیه می‏گوید: نه تنها در برابر عذاب خدا در قیامت، کسی از شما دفاع نمی‏کند، در این دنیا نیز همین است «بگو: چه کسی شما را در شب و روز در برابر مجازات خداوند رحمان حفظ و نگهداری می‏کند»؟! (قُلْ مَنْ یَکْلَؤُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ مِنَ الرَّحْمنِ).

در واقع اگر خداوند آسمان «جوّ زمین» را سقف محفوظی قرار نداده بود همین به تنهایی کافی بود که شما را شب و روز در معرض بمباران سنگهای آسمانی قرار دهد.

قابل توجه این که: در این آیه به جای «اللّه»، «رحمن» به کار رفته، یعنی ببینید شما چقدر گناه کرده‏اید که حتی خداوندی را که کانون رحمت عامه است به خشم آورده‏اید.

سپس اضافه می‏کند: «بلکه آنها از یاد پروردگارشان روی گردانند» (بَلْ هُمْ عَنْ ذِکْرِ رَبِّهِمْ مُعْرِضُونَ).

نه به مواعظ و اندرزهای پیامبران او گوش فرا می‏دهند، و نه یاد خدا و نعمتهایش دل آنها را تکان می‏دهد، و نه لحظه‏ای اندیشه خود را در این راه به کار می‏اندازند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 43

(آیه 43)- باز به عنوان سؤال می‏پرسد: این کافران ظالم و گنهکار در برابر کیفرهای الهی به چه چیز دل بسته‏اند؟ «آیا آنها خدایانی دارند که می‏توانند از آنان در برابر ما دفاع کنند»؟! (أَمْ لَهُمْ آلِهَةٌ تَمْنَعُهُمْ مِنْ دُونِنا).

این خدایان ساختگی آنها «حتی نمی‏توانند خودشان را یاری دهند و از خویشتن دفاع کنند» (لا یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَ أَنْفُسِهِمْ).

[شماره صفحه واقعی : 170]

«و نه از ناحیه ما (به وسیله رحمت و نیروی معنوی) یاری و همراهی می‏شوند» (وَ لا هُمْ مِنَّا یُصْحَبُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 44

(آیه 44)- این آیه اشاره به یکی از علل مهم سر کشی و طغیان افراد بی‏ایمان کرده، می‏گوید: «ما به این گروه و پدرانشان انواع نعمتها بخشیدیم تا آنجا که عمرهای طولانی پیدا کردند» (بَلْ مَتَّعْنا هؤُلاءِ وَ آباءَهُمْ حَتَّی طالَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ).

اما به جای این که این عمر طولانی و نعمت فراوان حس شکر گزاری را در آنها تحریک کرده و سر بر آستان عبودیت حق بگذارند مایه غرور و طغیانشان شد.

ولی آیا آنها نمی‏بینند که این جهان و نعمتهایش پایدار نیست «آیا نمی‏بینند که ما پیوسته به سراغ زمین آمده، و از آن (و اهلش) می‏کاهیم؟» (أَ فَلا یَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِی الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها).

اقوام و قبایل یکی بعد از دیگری می‏آیند و می‏روند و حتی دانشمندان و بزرگان و علما که قوام زمین به آنها بود چشم از جهان فرو بستند! «آیا آنها غالبند» یا ما؟! (أَ فَهُمُ الْغالِبُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 45

(آیه 45)- سپس این حقیقت را باز گو می‏کند که وظیفه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن است که مردم را از طریق وحی آسمانی انذار کند، روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده می‏گوید:

«به آنها بگو: (من از پیش خود چیزی نمی‏گویم) تنها به وسیله وحی شما را انذار می‏کنم» (قُلْ إِنَّما أُنْذِرُکُمْ بِالْوَحْیِ).

و اگر در دل سخت شما اثر نمی‏گذارد جای تعجب نیست، و نه دلیلی بر نقصان وحی آسمانی، بلکه به خاطر آن است که «افراد کر، هنگامی که انذار می‏شوند سخنان را نمی‏شنوند»! (وَ لا یَسْمَعُ الصُّمُّ الدُّعاءَ إِذا ما یُنْذَرُونَ).

گوش شنوا لازم است تا سخن خدا را بشنود، نه گوشهایی که آن چنان پرده‏های گناه و غفلت و غرور بر آنها افتاده که شنوایی حق را بکلی از دست داده است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 46

(آیه 46)- به دنبال آیات گذشته که حالت غرور و بی‏خبری افراد بی‏ایمان را منعکس می‏کرد در این آیه، می‏گوید: این بی‏خبران مغرور که در حالت نعمت

[شماره صفحه واقعی : 171]

و آرامش هرگز خدا را بنده نیستند «اگر گوشه کوچک و از نسیمی عذاب پروردگارت دامنشان را بگیرد (چنان متوحش می‏شوند که) فریاد می‏زنند ای وای بر ما! ما همگی ظالم و ستمگر بودیم»! (وَ لَئِنْ مَسَّتْهُمْ نَفْحَةٌ مِنْ عَذابِ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ یا وَیْلَنا إِنَّا کُنَّا ظالِمِینَ). ولی چه سود که این بیداری اضطراری هم به حال آنها سودی ندارد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 47

(آیه 47)- و در این آیه اشاره به حساب و جزای دقیق و عادلانه قیامت می‏کند تا افراد بی‏ایمان و ستمگر بدانند به فرض که عذاب این دنیا دامانشان را نگیرد مجازات آخرت حتمی است، و دقیقا تمام اعمالشان مورد محاسبه قرار می‏گیرد.

می‏فرماید: «و ما ترازوهای عدل را در روز قیامت بر پا می‏کنیم» (وَ نَضَعُ الْمَوازِینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَةِ).

در احادیث اسلامی می‏خوانیم: میزانهای سنجش در قیامت، پیامبران و امامان و پاکان و نیکانی هستند که در پرونده اعمالشان نقطه تاریکی وجود ندارد.

این ترازوهای سنجش آن چنان دقیق و منظم است که گویی عین عدالت می‏باشد. و به همین دلیل بلا فاصله اضافه می‏کند: «پس به هیچ کس در آنجا کمترین ظلم و ستمی نمی‏شود» (فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً). نه از پاداش نیکو کاران چیزی کاسته می‏شود، و نه به مجازات بد کاران افزوده می‏گردد.

اما این نفی ظلم و ستم، مفهومش این نیست که در حساب دقت نمی‏شود بلکه «اگر به مقدار سنگینی یک دانه خردل (کار نیک و بدی) باشد ما آن را حاضر می‏سازیم» و مورد سنجش قرار می‏دهیم (وَ إِنْ کانَ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ أَتَیْنا بِها).

«و همین قدر کافی است که ما حسابگر اعمال بندگان باشیم» (وَ کَفی‏ بِنا حاسِبِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 48

(آیه 48)- شمه‏ای از داستان پیامبران: از این آیات به بعد فرازهایی از زندگانی پیامبران که آمیخته با نکات بسیار آموزنده‏ای است بیان شده، که بحثهای گذشته را در زمینه نبوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله و درگیری او با مخالفان، با توجه به

[شماره صفحه واقعی : 172]

اصول مشترکی که حاکم بر آنهاست، روشنتر می‏سازد.

در این آیه می‏فرماید: «ما به موسی و هارون فرقان (وسیله تشخیص حق از باطل) بخشیدیم، و نور و یاد آوری برای پرهیز کاران» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسی‏ وَ هارُونَ الْفُرْقانَ وَ ضِیاءً وَ ذِکْراً لِلْمُتَّقِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 49

(آیه 49)- در این آیه «پرهیزکاران» را چنین معرفی می‏کند: «آنها کسانی هستند که از پروردگارشان در غیب و نهان می‏ترسند» ترسی آمیخته با احترام و تعظیم (الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ).

«و آنان از روز رستاخیز بیم دارند» (وَ هُمْ مِنَ السَّاعَةِ مُشْفِقُونَ).

در واقع پرهیز کاران به روز قیامت بسیار علاقه‏مندند چون کانون پاداش و رحمت الهی است اما با این حال از حساب و کتاب خدا نیز بیمناکند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 50

(آیه 50)- این آیه قرآن را در مقایسه با کتب پیشین قرار داده، می‏گوید:

«و این ذکر مبارکی است که ما آن را (بر شما) نازل کردیم» (وَ هذا ذِکْرٌ مُبارَکٌ أَنْزَلْناهُ).

«پس آیا شما آن را انکار می‏کنید» (أَ فَأَنْتُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ).

آیا چنین کتابی، جای انکار دارد! دلایل حقانیتش در خودش نهفته، و نورانیتش آشکار است، و رهروان راهش سعادتمند و پیروز.

سورة الأنبیاء(21): آیة 51

(آیه 51)- گفتیم در این سوره فرازهای بسیاری از حالات انبیاء آمده است.

در اینجا بخش مهمی از زندگی و مبارزات ابراهیم علیه السلام با بت پرستان انعکاس یافته، نخست می‏فرماید: «و ما وسیله رشد و هدایت را از قبل در اختیار ابراهیم گذاردیم، و به (شایستگی) او آگاه بودیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنا إِبْراهِیمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَ کُنَّا بِهِ عالِمِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 52

(آیه 52)- سپس به یکی از مهمترین برنامه‏های ابراهیم علیه السلام اشاره کرده، می‏گوید: «آن هنگام که به پدرش (آزر) و قوم او گفت: این مجسمه‏های بی‏روح چیست که شما همواره آنها را پرستش می‏کنید؟» (إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما هذِهِ التَّماثِیلُ الَّتِی أَنْتُمْ لَها عاکِفُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 173]

تعبیر «لابیه» (پدرش) اشاره به عمویش آزر است زیرا عرب گاه به عمو «اب» می‏گوید.

این گفتار ابراهیم در حقیقت استدلال روشنی است برای ابطال بت پرستی زیرا آنچه از بتها می‏بینیم همین مجسمه و تمثال است، بقیه تخیل است و توهّم.

سورة الأنبیاء(21): آیة 53

(آیه 53)- ولی بت پرستان هیچ گونه جوابی در برابر این منطق گویا نداشتند جز این که مطلب را از خود ردّ کنند و به نیاکانشان ارتباط دهند لذا «گفتند: ما پدران و نیاکان خویش را دیدیم که اینها را پرستش می‏کنند» و ما به سنت نیاکانمان وفا داریم (قالُوا وَجَدْنا آباءَنا لَها عابِدِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 54

(آیه 54)- از آنجا که هیچ دلیلی نداریم که نیاکان عاقلتر و عالمتر از نسلهای بعد باشند، بلکه غالبا قضیه به عکس است چون با گذشت زمان علم و دانشها گسترده‏تر می‏شود، ابراهیم بلافاصله به آنها «پاسخ گفت: هم شما و هم پدرانتان بطور قطع در گمراهی آشکاری بودید» (قالَ لَقَدْ کُنْتُمْ أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمْ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 55

(آیه 55)- این تعبیر که توأم با انواع تأکیدها و حاکی از قاطعیت تمام است، سبب شد که بت پرستان کمی به خود آمده در صدد تحقیق بر آیند، رو به سوی ابراهیم کرده: «گفتند: آیا مطلب حقّی برای ما آورده‏ای یا شوخی می‏کنی»! (قالُوا أَ جِئْتَنا بِالْحَقِّ أَمْ أَنْتَ مِنَ اللَّاعِبِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 56

(آیه 56)- اما ابراهیم صریحا به آنها پاسخ «گفت: (آنچه می‏گویم جدی است و عین واقعیت که) پروردگار شما پروردگار آسمانها و زمین است» (قالَ بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

«همان خدایی که آنها را آفریده و من از گواهان این عقیده‏ام» (الَّذِی فَطَرَهُنَّ وَ أَنَا عَلی‏ ذلِکُمْ مِنَ الشَّاهِدِینَ).

ابراهیم با این گفتار قاطعش نشان داد آن کس شایسته پرستش است که آفریدگار آنها و زمین و همه موجودات است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 57

(آیه 57)- ابراهیم برای این که ثابت کند این مسأله صد در صد جدی است و او بر سر عقیده خود تا همه جا ایستاده، و نتائج و لوازم آن را هر چه باشد با جان

[شماره صفحه واقعی : 174]

و دل می‏پذیرد اضافه کرد: «و به خدا سوگند، در غیاب شما نقشه‏ای برای نابودی بتهایتان می‏کشم!» (وَ تَاللَّهِ لَأَکِیدَنَّ أَصْنامَکُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 58

(آیه 58)- به هر حال او بی‏آنکه از خطرات این کار بترسد و یا از توفانی که پشت سر این عمل به وجود می‏آید هراسی به دل راه دهد در یک فرصت مناسب مردانه وارد میدان شد، و با یک دنیا قهرمانی به جنگ این خدایان پوشالی رفت که آن همه علاقه‏مند متعصب و نادان داشتند، بطوری که قرآن می‏گوید: «پس همه آنها را قطعه قطعه کرد، جز بت بزرگی که داشتند»! (فَجَعَلَهُمْ جُذاذاً إِلَّا کَبِیراً لَهُمْ).

و هدفش این بود «شاید بت پرستان به سراغ او بیایند» و او هم تمام گفتنیها را بگوید (لَعَلَّهُمْ إِلَیْهِ یَرْجِعُونَ).

درست است که ما از لفظ «بت پرستی» بیشتر متوجه بتهای سنگی و چوبی می‏شویم، ولی از یک نظر بت و بت پرستی مفهوم وسیعی دارد که هر نوع توجه به غیر خدا را، در هر شکل و صورت شامل می‏شود. و طبق حدیث معروف «هر چه انسان را به خود مشغول و از خدا دور سازد بت اوست»!

سورة الأنبیاء(21): آیة 59

(آیه 59)- سر انجام بت پرستان وارد بتخانه شدند و با صحنه‏ای رو برو گشتند که هوش از سرشان پرید، به جای آن بتخانه آباد، با تلی از بتهای دست و پا شکسته و به هم ریخته رو برو شدند! فریادشان بلند شد «صدا زدند: چه کسی این بلا را بر سر خدایان ما آورده است»؟! (قالُوا مَنْ فَعَلَ هذا بِآلِهَتِنا).

«مسلما او (هر کس بوده) از ظالمان و ستمگران است» (إِنَّهُ لَمِنَ الظَّالِمِینَ).

او هم به خدایان ما ستم کرده، و هم به جامعه و جمعیت ما و هم به خودش!

سورة الأنبیاء(21): آیة 60

(آیه 60)- اما گروهی که تهدیدهای ابراهیم را نسبت به بتها در خاطر داشتند، و طرز رفتار اهانت‏آمیز او را با این معبودهای ساختگی می‏دانستند «گفتند:

ما شنیدیم جوانکی (سخن از بتها می‏گفت و) از آنها (به بدی) یاد می‏کرد که نامش ابراهیم است» (قالُوا سَمِعْنا فَتًی یَذْکُرُهُمْ یُقالُ لَهُ إِبْراهِیمُ).

ابراهیم طبق بعضی از روایات در آن موقع کاملا جوان بود و احتمالا سنش از شانزده سال تجاوز نمی‏کرد.

[شماره صفحه واقعی : 175]

سورة الأنبیاء(21): آیة 61

(آیه 61)- اصولا معمول این است هنگامی که جنایتی در نقطه‏ای رخ می‏دهد برای پیدا کردن شخصی که آن را انجام داده به دنبال ارتباطهای خصومت‏آمیز می‏گردند، و مسلما در آن محیط کسی جز ابراهیم آشکارا با بتها گلاویز نبود، و لذا تمام افکار متوجه او شد جمعیت «گفتند: اکنون که چنین است پس (بروید) او را در برابر چشم مردم حاضر کنید تا آنها (که می‏شناسند و خبر دارند) گواهی دهند» (قالُوا فَأْتُوا بِهِ عَلی‏ أَعْیُنِ النَّاسِ لَعَلَّهُمْ یَشْهَدُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 62

(آیه 62)- جارچیان در اطراف شهر فریاد زدند که هر کس از ماجرای خصومت ابراهیم و بد گویی او نسبت به بتها آگاه است حاضر شود.

سر انجام محکمه و دادگاه تشکیل شد و زعمای قوم در آنجا جمع بودند بعضی می‏گویند: خود نمرود نیز بر این ماجرا نظارت داشت.

نخستین سؤالی که از ابراهیم کردند این بود «گفتند: آیا تو این کار را با خدایان ما کرده‏ای؟ ای ابراهیم»! (قالُوا أَ أَنْتَ فَعَلْتَ هذا بِآلِهَتِنا یا إِبْراهِیمُ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 63

(آیه 63)- برهان دندانشکن ابراهیم: ابراهیم آن چنان جوابی گفت که آنها را سخت در محاصره قرار داد، محاصره‏ای که قدرت بر نجات از آن نداشتند ابراهیم «گفت: بلکه این کار را این بت بزرگ آنها کرده! از خودشان سؤال کنید اگر سخن می‏گویند»! (قالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ کانُوا یَنْطِقُونَ).

اصول جرم شناسی می‏گوید متهم کسی است که آثار جرم را همراه دارد، در اینجا آثار جرم در دست بت بزرگ است.

اصلا چرا شما به سراغ من آمدید؟ چرا خدای بزرگتان را متهم نمی‏کنید»؟

آیا احتمال نمی‏دهید او آنها را رقیب آینده خود فرض کرده و حساب همه را یک جا رسیده است؟!

سورة الأنبیاء(21): آیة 64

(آیه 64)- سخنان ابراهیم، بت پرستان را تکان داد، وجدان خفته آنها را بیدار کرد و همچون توفانی که خاکسترهای فراوان را از روی شعله‏های آتش بر گیرد و فروغ آن را آشکار سازد، فطرت توحیدی آنها را از پشت پرده‏های تعصب و جهل و غرور آشکار ساخت.

[شماره صفحه واقعی : 176]

در یک لحظه کوتاه و زود گذر از این خواب عمیق و مرگ‏زا بیدار شدند، چنانکه قرآن می‏گوید: «پس آنها به وجدان و فطرتشان باز گشتند و به خود گفتند:

حقا که شما ظالم و ستمگرید» (فَرَجَعُوا إِلی‏ أَنْفُسِهِمْ فَقالُوا إِنَّکُمْ أَنْتُمُ الظَّالِمُونَ).

هم به خویشتن ظلم و ستم کردید و هم بر جامعه‏ای که به آن تعلق دارید و هم به ساحت مقدس پروردگار بخشنده نعمتها.

سورة الأنبیاء(21): آیة 65

(آیه 65)- ولی افسوس که زنگار جهل و تعصب و تقلید کور کورانه بیشتر از آن بود که با ندای صیقل بخش این قهرمان توحید بکلی زدوده شود.

افسوس که این بیداری روحانی و مقدس چندان به طول نیانجامید، و در ضمیر آلوده و تاریکشان از طرف نیروهای اهریمنی و جهل قیامی بر ضد این نور توحیدی صورت گرفت و همه چیز به جای اول بازگشت، چه تعبیر لطیفی قرآن می‏کند: «سپس آنها بر سرهاشان واژگونه شدند» (ثُمَّ نُکِسُوا عَلی‏ رُؤُسِهِمْ).

و برای این که از طرف خدایان گنگ و بسته دهانشان عذری بیاورند گفتند:

«تو میدانی اینها هرگز سخن نمی‏گویند»! (لَقَدْ عَلِمْتَ ما هؤُلاءِ یَنْطِقُونَ).

اینها همیشه خاموشند و ابهت سکوت را نمی‏شکنند! و با این عذر پوشالی خواستند ضعف و زبونی و ذلت بتها را کتمان کنند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 66

(آیه 66)- اینجا بود که میدانی برای استدلال منطقی در برابر ابراهیم قهرمان گشوده شد تا شدیدترین حملات خود را متوجه آنها کند، و مغزهایشان را زیر رگباری از سرزنش منطقی و بیدار کننده قرار دهد: «فریاد زد: آیا شما معبودهایی غیر خدا را می‏پرستید که نه کمترین سودی به حال شما دارند و نه کوچکترین ضرری» (قالَ أَ فَتَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُکُمْ شَیْئاً وَ لا یَضُرُّکُمْ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 67

(آیه 67)- باز این معلم توحید، سخن را از این هم فراتر برد و با تازیانه‏های سرزنش بر روح بی‏دردشان کوبید و گفت: «اف بر شما، و بر این معبودهایی که غیر از اللّه انتخاب کرده‏اید»! (أُفٍّ لَکُمْ وَ لِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ).

«آیا هیچ اندیشه نمی‏کنید، و عقل در سر ندارید»؟ (أَ فَلا تَعْقِلُونَ).

ولی در توبیخ و سرزنششان، ملایمت را از دست نداد مبادا بیشتر لجاجت کنند.

[شماره صفحه واقعی : 177]

سورة الأنبیاء(21): آیة 68

(آیه 68)- آنجا که آتش گلستان می‏شود: گر چه با استدلال عملی و منطقی ابراهیم، همه بت پرستان محکوم شدند ولی لجاجت و تعصب شدید آنها مانع از پذیرش حق شد، به همین دلیل تصمیم بسیار شدید و خطرناکی در باره ابراهیم گرفتند.

قرآن می‏گوید: «جمعیت فریاد زدند: او را بسوزانید و خدایان خود را یاری کنید اگر کاری از دست شما ساخته است» (قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ).

امثال این لاطائلات بسیار گفتند و مردم را بر ضد ابراهیم شوراندند آنچنان که به جای چند بار هیزم که برای سوزاندن چندین نفر کافی است هزاران بار بر روی هم ریختند و کوهی از هیزم، و به دنبال آن دریایی از آتش به وجود آوردند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 69

(آیه 69)- به هر حال ابراهیم علیه السلام در میان هلهله و شادی و غریو فریاد مردم با منجنیق به درون شعله‏های آتش پرتاب شد، آن چنان مردم فریاد شادی کشیدند که گویی شکننده بتها برای همیشه نابود و خاکستر شد.

اما خدایی که همه چیز سر بر فرمان اوست، حتی سوزندگی را او به آتش یاد داده، و رمز محبت را او به مادران آموخته، اراده کرد این بنده مؤمن خالص در این دریای آتش سالم بماند، تا سند دیگری بر اسناد افتخارش بیفزاید، چنانکه قرآن در اینجا می‏گوید: «به آتش گفتیم: ای آتش! سرد و سالم بر ابراهیم باش»! (قُلْنا یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی‏ إِبْراهِیمَ).

بدون شک فرمان خدا در اینجا فرمان تکوینی بود همان فرمانی که در جهان هستی به خورشید و ماه و زمین و آسمان و آب و آتش و گیاهان و پرندگان می‏دهد و بدون آن فرمان از هیچ سببی کاری ساخته نیست.

معروف چنین است که آتش آن چنان سرد و ملایم شد که دندان ابراهیم از شدت سرما به هم می‏خورد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 70

(آیه 70)- و در این آیه به عنوان نتیجه گیری کوتاه و فشرده، می‏فرماید: «آنها می‏خواستند ابراهیم را با این نقشه نابود کنند، ولی ما آنها را زیانکارترین مردم قرار

[شماره صفحه واقعی : 178]

دادیم» (وَ أَرادُوا بِهِ کَیْداً فَجَعَلْناهُمُ الْأَخْسَرِینَ).

ناگفته پیداست که با سالم ماندن ابراهیم در میان آتش، صحنه بکلی دگرگون شد، غریو شادی فرو نشست، دهانها از تعجب باز ماند، ولی باز هم تعصب و لجاجت مانع از پذیرش حق بطور کامل گردید، هر چند دلهای بیدار بهره خود را از این ماجرا بردند و بر ایمانشان نسبت به خدای ابراهیم افزوده شد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 71

(آیه 71)- هجرت ابراهیم از سرزمین بت پرستان: داستان آتش سوزی ابراهیم و نجات اعجاز آمیزش از این مرحله خطرناک، لرزه بر ارکان حکومت نمرود افکند او اگر با این حال در آن شهر و کشور باقی می‏ماند، با آن زبان گویا و منطق نیرومند و شهامت بی‏نظیرش مسلما کانون خطری برای آن حکومت جبار و خودکامه بود.

از سوی دیگر ابراهیم در واقع رسالت خود را در آن سر زمین انجام داده، و بذر ایمان و آگاهی را در آن سر زمین پاشیده بود.

او باید از اینجا به سر زمین دیگری برود و رسالت خود را در آنجا نیز پیاده کند، لذا تصمیم گرفت تا به اتفاق «لوط»- برادر زاده‏اش- و همسرش «ساره» و احتمالا گروه اندکی از مؤمنان از آن سر زمین به سوی شام هجرت کند.

آنچنانکه قرآن می‏گوید: «و ما ابراهیم و لوط را به سوی سر زمینی که برای جهانیان پر برکت ساخته بودیم نجات و رهایی بخشیدیم» (وَ نَجَّیْناهُ وَ لُوطاً إِلَی الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها لِلْعالَمِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 72

(آیه 72)- این آیه به یکی از مهمترین مواهب خدا به ابراهیم که داشتن فرزندی صالح و نسلی برومند و شایسته است اشاره کرده، می‏فرماید: «و ما به او اسحاق را بخشیدیم و یعقوب (فرزند اسحاق) را بر او افزودیم» (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ نافِلَةً).

«و همه آنها را مردانی صالح و شایسته و مفید قرار دادیم» (وَ کُلًّا جَعَلْنا صالِحِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 73

(آیه 73)- این آیه به مقام امامت و رهبری این پیامبران بزرگ و بخشی از

[شماره صفحه واقعی : 179]

صفات و برنامه‏های مهم و پر ارزش آنها بطور جمعی اشاره می‏کند.

در اینجا مجموعا «شش قسمت» از این ویژگیها بر شمرده شده که با اضافه کردن توصیف به صالح بودن که از آیه قبل استفاده می‏شود مجموعا هفت ویژگی را تشکیل می‏دهد.

نخست می‏گوید: «و ما آنها را پیشوایانی قرار دادیم» (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً).

در مرحله بعد فعلیت و ثمره این مقام را باز گو می‏کند: «آنها به فرمان ما (مردم را) هدایت می‏کردند» (یَهْدُونَ بِأَمْرِنا).

نه تنها هدایت به معنی راهنمایی و ارائه طریق که در نبوت و رسالت وجود دارد، بلکه به معنی دستگیری کردن و رساندن به سر منزل مقصود.

سومین و چهارمین و پنجمین موهبت و ویژگی آنها این بود که «و ما به آنها انجام کارهای نیک و بر پا داشتن نماز و ادای زکات را به آنها وحی کردیم» (وَ أَوْحَیْنا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیْراتِ وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِیتاءَ الزَّکاةِ).

و در آخرین فراز به مقام «عبودیت» آنها اشاره کرده، می‏گوید: «و آنها همگی فقط ما را عبادت می‏کردند» (وَ کانُوا لَنا عابِدِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 74

(آیه 74)- نجات لوط از سر زمین آلودگان! از آنجا که لوط از بستگان نزدیک ابراهیم و از نخستین کسانی است که به او ایمان آورد پس از داستان ابراهیم، به بخشی از تلاش و کوشش او در راه ابلاغ رسالت و مواهب پروردگار نسبت به او اشاره می‏کند: «و لوط را به یاد آور که ما به او حکم (فرمان نبوت و رسالت) و علم دادیم» (وَ لُوطاً آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً).

لوط از پیامبران بزرگی است که هم عصر با ابراهیم بود، و همراه او از سر زمین بابل به فلسطین مهاجرت کرد، و بعدا از ابراهیم جدا شد و به شهر «سدوم» آمده چرا که مردم آن منطقه غرق فساد و گناه، مخصوصا انحرافات و آلودگیهای جنسی بودند، او برای هدایت این قوم منحرف تلاش و کوشش بسیار کرد، اما کمتر در آن کوردلان اثر گذارد.

سر انجام قهر و عذاب شدید الهی آنها را فرا گرفت، و جز خانواده لوط- به

[شماره صفحه واقعی : 180]

استثنای همسرش- همگی نابود شدند.

لذا در دنباله آیه به این موهبت که به لوط ارزانی داشت اشاره کرده، می‏فرماید: «و ما او را از شهر و دیاری که کارهای پلید و زشت انجام می‏دادند رهایی بخشیدیم» (وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ).

«چرا که آنها مردم بدی بودند و از اطاعت فرمان حقّ بیرون رفته بودند» (إِنَّهُمْ کانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فاسِقِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 75

(آیه 75)- سپس به آخرین موهبت الهی در باره «لوط» اشاره کرده، می‏گوید:

«و ما او را در رحمت خاص خویش داخل کردیم» (وَ أَدْخَلْناهُ فِی رَحْمَتِنا).

«چرا که او از بندگان صالح بود» (إِنَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 76

(آیه 76)- نجات نوح از چنگال متعصبان لجوج: بعد از ذکر گوشه‏ای از داستان ابراهیم و لوط، به ذکر قسمتی از سر گذشت یکی دیگر از پیامبران بزرگ یعنی «نوح» پرداخته، می‏فرماید: «و به یاد آور نوح را، هنگامی که قبل از آنها (ابراهیم و لوط) پروردگار خود را خواند» و تقاضای نجات از چنگال منحرفان بی‏ایمان کرد (وَ نُوحاً إِذْ نادی‏ مِنْ قَبْلُ).

این ندای نوح ظاهرا اشاره به نفرینی است که در سوره نوح آیه 26 و 27 نقل شده آنجا که می‏گوید: «پروردگارا! احدی از این قوم بی‏ایمان را روی زمین مگذار! چرا که اگر بمانند بندگان تو را گمراه می‏کنند، و نسل آینده آنها نیز جز کافر و فاجر نخواهد بود»! سپس اضافه می‏کند: «پس ما دعای او را مستجاب کردیم و او و خانواده‏اش را از آن غم و اندوه بزرگ رهایی بخشیدیم» (فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ مِنَ الْکَرْبِ الْعَظِیمِ).

«اهل» در اینجا معنی وسیعی دارد که هم بستگان مؤمن او را شامل می‏شود و هم دوستان خاص او را.

سورة الأنبیاء(21): آیة 77

(آیه 77)- در این آیه اضافه می‏کند: «ما او را در برابر قومی که آیات ما را تکذیب کردند یاری کردیم» (وَ نَصَرْناهُ مِنَ الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا).

[شماره صفحه واقعی : 181]

«چرا که آنها قوم بدی بودند، لذا همه آنها را غرق کردیم» (إِنَّهُمْ کانُوا قَوْمَ سَوْءٍ فَأَغْرَقْناهُمْ أَجْمَعِینَ).

این جمله بار دیگر تأکیدی است بر این حقیقت که مجازاتهای الهی هرگز جنبه انتقامی ندارد، بلکه بر اساس انتخاب اصلح است، به این معنی که حق حیات و استفاده از مواهب زندگی برای گروهی است که در خط تکامل و سیر الی اللّه باشند و یا اگر روزی در خط انحراف افتادند بعدا تجدید نظر کرده و باز گردند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 78

(آیه 78)- قضاوت داود و سلیمان: در تعقیب سر گذشتهای مربوط به موسی و هارون و ابراهیم و نوح و لوط در اینجا به بخشی از زندگی داود و سلیمان اشاره می‏کند، و در آغاز اشاره سر بسته‏ای به ماجرای یک قضاوت و داوری که از ناحیه داود و سلیمان صورت گرفت دارد.

می‏فرماید: «و داود و سلیمان را به یاد آر، هنگامی که در باره کشتزاری قضاوت می‏کردند که گوسفندان قوم شبانه آن را چریده بودند» (وَ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ إِذْ یَحْکُمانِ فِی الْحَرْثِ إِذْ نَفَشَتْ فِیهِ غَنَمُ الْقَوْمِ).

«و ما شاهد حکم آنها بودیم» (وَ کُنَّا لِحُکْمِهِمْ شاهِدِینَ).

داستان بدین قرار بود که: گله گوسفندانی شبانه به تاکستانی وارد می‏شوند، و برگها و خوشه‏های انگور را خورده و ضایع می‏کنند، صاحب باغ شکایت نزد داود می‏برد، داود حکم می‏دهد که در برابر این خسارت بزرگ باید تمام گوسفندان به صاحب باغ داده شود.

سلیمان که در آن زمان کودک بود به پدر می‏گوید: ای پیامبر بزرگ خدا! این حکم را تغییر ده و تعدیل کن! پدر می‏گوید: چگونه؟

در پاسخ می‏گوید: گوسفندان باید با صاحب باغ سپرده شوند تا از منافع آنها و شیر و پشمشان استفاده کند، و باغ به دست صاحب گوسفندان داده شود تا در اصلاح آن بکوشد هنگامی که باغ به حال اول باز گشت به صاحبش تحویل داده می‏شود، و گوسفندان نیز به صاحبش بر می‏گردد- و خداوند طبق آیه بعد حکم

[شماره صفحه واقعی : 182]

سلیمان را تأیید کرد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 79

(آیه 79)- به هر حال در این آیه حکم سلیمان را در این داستان به این صورت تأیید می‏کند: «پس ما این داوری و حکومت را به سلیمان تفهیم کردیم» و با تأیید ما او بهترین راه حل این مخاصمه را دریافت (فَفَهَّمْناها سُلَیْمانَ).

امام مفهوم این سخن آن نیست که حکم داود اشتباه و نادرست بوده، چرا که بلا فاصله اضافه می‏کند: «ما به هر یک از این دو، آگاهی و شایستگی داوری و علم بخشیدیم» (وَ کُلًّا آتَیْنا حُکْماً وَ عِلْماً).

سپس به یکی دیگر از مواهب و افتخاراتی که خدا به داود داده بود اشاره کرده، می‏فرماید: «و ما کوهها را مسخر ساختیم که همراه داود تسبیح می‏گفتند و همچنین پرندگان را» (وَ سَخَّرْنا مَعَ داوُدَ الْجِبالَ یُسَبِّحْنَ وَ الطَّیْرَ).

اینها در برابر قدرت ما چیز مهمی نیست «و ما این کار را انجام دادیم» (وَ کُنَّا فاعِلِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 80

(آیه 80)- در این آیه به یکی دیگر از مواهبی که خدا به این پیامبر بزرگ داده اشاره کرده، می‏گوید: «و ما ساختن زره را به او تعلیم دادیم، تا شما را در جنگهایتان حفظ کند پس آیا (شما خدا را بر نعمتهایش) شکر می‏کنید»؟ (وَ عَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَکُمْ لِتُحْصِنَکُمْ مِنْ بَأْسِکُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاکِرُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 81

(آیه 81)- بادها در فرمان سلیمان! در اینجا به بخشی از مواهبی که خدا به یکی دیگر از پیامبران یعنی سلیمان علیه السلام داده کرده، می‏گوید: «و ما بادهای شدید و طوفان‏زا را مسخر سلیمان ساختیم که تحت فرمان او به سوی سر زمینی که ما آن را مبارک کرده بودیم حرکت می‏کرد» (وَ لِسُلَیْمانَ الرِّیحَ عاصِفَةً تَجْرِی بِأَمْرِهِ إِلی‏ الْأَرْضِ الَّتِی بارَکْنا فِیها).

و این کار عجیب نیست، چرا که «ما به همه چیز آگاه بودیم و هستیم» (وَ کُنَّا بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عالِمِینَ).

هم از اسرار عالم هستی و قوانین و نظامات حاکم بر آن آگاهیم، می‏دانیم چگونه آنها را می‏توان تحت فرمان آورد، و هم از نتیجه و سر انجام این کار، و به هر

[شماره صفحه واقعی : 183]

حال همه چیز در برابر علم و قدرت ما خاضع و تسلیم است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 82

(آیه 82)- این آیه یکی دیگر از مواهب انحصاری سلیمان علیه السلام را باز گو می‏کند: «و گروهی از شیاطین (را نیز مسخّر او قرار دادیم، که در دریا) برایش غوّاصی می‏کردند و کارهایی غیر از این (نیز) برای او انجام می‏دادند» (وَ مِنَ الشَّیاطِینِ مَنْ یَغُوصُونَ لَهُ وَ یَعْمَلُونَ عَمَلًا دُونَ ذلِکَ).

«و ما آنها را (از تمرد و سر کشی در برابر فرمان او) نگاه می‏داشتیم» (وَ کُنَّا لَهُمْ حافِظِینَ).

آنها افرادی با هوش، فعال، هنرمند و صنعتگر با مهارتهای مختلف بودند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 83

(آیه 83)- ایّوب را از گرداب مشکلات رهایی بخشیدیم: در اینجا از سر گذشت آموزنده یکی دیگر از پیامبران بزرگ خدا سخن می‏گوید او «ایّوب» و دهمین پیامبری است که در سوره انبیاء اشاره به گوشه‏ای از زندگانی او شده است.

«ایوب» سرگذشتی غم‏انگیز، و در عین حال پر شکوه و با ابهت دارد، صبر و شکیبایی او مخصوصا در برابر حوادث ناگوار عجیب بود، به گونه‏ای که «صبر ایوب» یک ضرب المثل قدیمی است.

می‏فرماید: «و ایّوب را (به یاد آور) هنگامی که پروردگارش را خواند (و عرضه داشت): بد حالی و مشکلات به من روی آورده و تو مهربانترین مهربانانی»! (وَ أَیُّوبَ إِذْ نادی‏ رَبَّهُ أَنِّی مَسَّنِیَ الضُّرُّ وَ أَنْتَ أَرْحَمُ الرَّاحِمِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 84

(آیه 84)- این آیه می‏گوید: «به دنبال این دعای ایّوب، خواسته‏اش را اجابت کردیم و رنج و ناراحتی او را برطرف ساختیم» (فَاسْتَجَبْنا لَهُ فَکَشَفْنا ما بِهِ مِنْ ضُرٍّ).

«و خانواده او را به او باز گرداندیم، و همانندشان را به آنها افزودیم» (وَ آتَیْناهُ أَهْلَهُ وَ مِثْلَهُمْ مَعَهُمْ).

«تا رحمتی از ناحیه ما (بر آنها) باشد و هم یاد آوری و تذکری برای عبادت کنندگان پروردگار» (رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنا وَ ذِکْری‏ لِلْعابِدِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 184]

تا مسلمانان بدانند مشکلات هر قدر زیاد باشد و گرفتاریها هر قدر فراوان و دشمنان هر قدر فشرده باشند باز با گوشه‏ای از لطف پروردگار همه اینها برطرف شدنی است، نه تنها زیانها جبران می‏شود بلکه گاهی خداوند به عنوان پاداش صابران با استقامت همانند آنچه از دست رفته نیز بر آن می‏افزاید.

سورة الأنبیاء(21): آیة 85

(آیه 85)- اسماعیل و ادریس و ذا الکفل: قرآن در اینجا اشاره به مقام شکیبایی سه نفر دیگر از پیامبران الهی کرده، می‏گوید: اسماعیل و ادریس و ذا الکفل را (به یاد آور) که همه آنها از صابران و شکیبایان بودند» (وَ إِسْماعِیلَ وَ إِدْرِیسَ وَ ذَا الْکِفْلِ کُلٌّ مِنَ الصَّابِرِینَ).

هر یک از آنها در طول عمر خود در برابر دشمنان و یا مشکلات طاقت فرسای زندگی صبر و مقاومت به خرج دادند و هرگز در برابر این حوادث زانو نزدند و هر یک الگویی بودند از استقامت و پایمردی.

سورة الأنبیاء(21): آیة 86

(آیه 86)- سپس بزرگترین موهبت الهی را در برابر این صبر و استقامت برای آنان چنین بیان می‏کند: «و ما آنها را در رحمت خود داخل کردیم، چرا که آنها از صالحان بودند» (وَ أَدْخَلْناهُمْ فِی رَحْمَتِنا إِنَّهُمْ مِنَ الصَّالِحِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 87

(آیه 87)- نجات یونس از آن زندان وحشتناک: این آیه و آیه بعد نیز گوشه‏ای از سر گذشت پیامبر بزرگ «یونس» را بیان کرده، می‏گوید: «و ذا النون را به یاد آر هنگامی که خشمگین (بر قوم بت پرست و نافرمان خویش) از میان آنها رفت» (وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً).

«او گمان می‏کرد که ما (زندگی را) بر او تنگ نخواهیم کرد» (فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَیْهِ).

او گمان می‏کرد تمام رسالت خویش را در میان قوم نافرمانش انجام داده است و حتی ترک اولایی در این زمینه نکرده، در حالی که اولی این بود که بیش از این در میان آنها بماند و صبر و استقامت به خرج دهد و دندان بر جگر بفشارد شاید بیدار شوند و به سوی خدا آیند سر انجام به خاطر همین ترک اولی او را در فشار قرار دادیم، نهنگ عظیمی او

[شماره صفحه واقعی : 185]

را بلعید «پس او در آن ظلمتهای متراکم صدا زد خداوندا! جز تو معبودی نیست» (فَنادی‏ فِی الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلَّا أَنْتَ).

«خداوندا! پاک و منزهی، من از ستمکاران بودم»! (سُبْحانَکَ إِنِّی کُنْتُ مِنَ الظَّالِمِینَ). هم بر خویش ستم کردم و هم بر قوم خود، می‏بایست بیش از این، ناملایمات و شداید و سختیها را پذیرا می‏شدم، تن به همه شکنجه‏ها می‏دادم شاید آنها به راه آیند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 88

(آیه 88)- «سر انجام ما دعای او را اجابت کردیم و از غم و اندوه رهائیش بخشیدیم» (فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْغَمِّ).

آری «و این گونه ما مؤمنان را نجات می‏بخشیم» (وَ کَذلِکَ نُنْجِی الْمُؤْمِنِینَ).

این یک برنامه اختصاصی برای یونس نبود، بلکه هر کس از مؤمنان از تقصیر خویش، عذر به درگاه خدا آورد، و از ذات پاکش مدد و رحمت طلبد ما دعایش را مستجاب و اندوهش را بر طرف خواهیم کرد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 89

(آیه 89)- نجات زکریّا از تنهایی: در این آیه و آیه بعد گوشه‏ای از سرگذشت دو شخصیت دیگر از پیامبران بزرگ الهی «زکریا» و «یحیی» را بیان می‏کند.

نخست می‏گوید: «زکریّا را به خاطر بیاور هنگامی که پروردگارش را خواند و عرضه داشت: پروردگارا! مرا تنها مگذار، و تو بهترین وارثان هستی» (وَ زَکَرِیَّا إِذْ نادی‏ رَبَّهُ رَبِّ لا تَذَرْنِی فَرْداً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْوارِثِینَ).

سالها بر عمر زکریا گذشت، و برف پیری بر سرش نشست، اما هنوز فرزندی نداشت، و از سوی دیگر همسری عقیم و نازا داشت.

او در آرزوی فرزندی بود که بتواند برنامه‏های الهی او را تعقیب کند در این هنگام با تمام قلب به درگاه خدا روی آورد و تقاضای فرزند صالح و برومندی کرد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 90

(آیه 90)- خداوند این دعای خالص و سرشار از عشق به حقیقت را اجابت کرد، و خواسته او را تحقق بخشید آن چنان که می‏فرماید: «پس ما دعای او را اجابت کردیم و یحیی را به او بخشیدیم» (فَاسْتَجَبْنا لَهُ وَ وَهَبْنا لَهُ یَحْیی‏).

[شماره صفحه واقعی : 186]

و برای رسیدن به این مقصود «همسر نازای او را اصلاح (و قادر به آوردن فرزند) کردیم» (وَ أَصْلَحْنا لَهُ زَوْجَهُ).

سپس اشاره به سه قسمت از صفات برجسته این خانواده کرده چنین می‏گوید: «آنها در انجام کارهای خیر، سرعت می‏کردند» (إِنَّهُمْ کانُوا یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ).

«و آنها به خاطر عشق به طاعت و وحشت از گناه در همه حال ما را می‏خواندند» (وَ یَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً).

«و آنها همواره در برابر ما خشوع داشتند» خضوعی آمیخته با ادب و احترام و ترس آمیخته با احساس مسؤولیت (وَ کانُوا لَنا خاشِعِینَ).

ذکر این صفات سه گانه ممکن است اشاره به این باشد که آنها به هنگام رسیدن به نعمت گرفتار غفلتها و غرورهایی که دامن افراد کم ظرفیت و ضعیف الایمان را به هنگام وصول به نعمت می‏گیرد نمی‏شدند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 91

(آیه 91)- مریم بانوی پاکدامن: در این آیه به مقام مریم و عظمت و احترام او و فرزندش حضرت مسیح علیه السلام اشاره شده است، می‏گوید: «و به یاد آور زنی را که دامان خود را پاک نگه داشت» (وَ الَّتِی أَحْصَنَتْ فَرْجَها).

«سپس ما از روح خود در او دمیدیم» (فَنَفَخْنا فِیها مِنْ رُوحِنا).

«و او و فرزندش [مسیح‏] را نشانه بزرگی برای جهانیان قرار دادیم» (وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آیَةً لِلْعالَمِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 92

(آیه 92)- امت واحده! از آنجا که در آیات گذشته نام گروهی از پیامبران الهی و بخشی از سر گذشت آنها آمده، در اینجا به عنوان یک جمع بندی و نتیجه گیری کلی چنین می‏گوید: «این (پیامبران بزرگ و پیروانشان) همه امّت واحدی بودند» و پیرو یک هدف (إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً).

برنامه آنها یکی و هدف و مقصد آنها نیز یکی بوده است، هر چند با اختلاف زمان و محیط، دارای ویژگیها و روشها و به اصطلاح تاکتیکهای متفاوت بودند. این یگانگی و وحدت برنامه‏ها و هدف، به خاطر آن بوده که همه از یک مبدأ سر چشمه

[شماره صفحه واقعی : 187]

می‏گرفته، از اراده خداوند واحد یکتا، و لذا بلا فاصله می‏گوید: «و من پروردگار شما هستم، پس تنها مرا پرستش کنید» (وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاعْبُدُونِ).

در واقع توحید عقیدتی و عملی انبیاء از توحید منبع وحی سر چشمه می‏گیرد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 93

(آیه 93)- در این آیه اشاره به انحراف گروه عظیمی از مردم از این اصل واحد توحیدی کرده چنین می‏گوید: «و آنها کار خود را در میان خود به تفرقه و تجزیه کشاندند» (وَ تَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ).

کارشان به جایی رسید که در برابر هم ایستادند، و هر گروه، گروه دیگری را لعن و نفرین می‏کرد و از او برائت و بیزاری می‏جست، به این نیز قناعت نکردند به روی همدیگر اسلحه کشیدند و خونهای زیادی را ریختند، و این بود نتیجه انحراف از اصل اساسی توحید و آیین یگانه حق.

و در آخر آیه اضافه می‏کند: «اما همه آنها سر انجام به سوی ما باز می‏گردند» (کُلٌّ إِلَیْنا راجِعُونَ).

این اختلاف که جنبه عارضی دارد بر چیده می‏شود و باز در قیامت همگی به سوی وحدت می‏روند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 94

(آیه 94)- در این آیه نتیجه هماهنگی با «امت واحده» در طریق پرستش پروردگار، و یا انحراف از آن و پیمودن راه تفرقه را چنین بیان می‏فرماید: «پس هر کس چیزی از اعمال صالح را انجام دهد در حالی که ایمان داشته باشد، تلاش و کوشش او مورد ناسپاسی قرار نخواهد گرفت» (فَمَنْ یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحاتِ وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلا کُفْرانَ لِسَعْیِهِ).

و برای تأکید بیشتر اضافه می‏کند: «و ما اعمال صالح او را قطعا خواهیم نوشت» (وَ إِنَّا لَهُ کاتِبُونَ).

این آیه همانند بسیاری دیگر از آیات قرآن، شرط قبولی اعمال صالح را ایمان می‏شمرد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 95

(آیه 95)- کافران در آستانه رستاخیز: در آیه قبل سخن از «مؤمنان نیکو کار

[شماره صفحه واقعی : 188]

و صالح العمل» بود و در این آیه، به افرادی اشاره می‏کند که در نقطه مقابل آنها قرار دارند، آنها که تا آخرین نفس به ضلالت و فساد ادامه می‏دهند، می‏فرماید: «و حرام است بر شهرهایی که آنها را (به جرم گناهانشان) نابود کردیم (به دنیا باز گردند) آنها هرگز باز نخواهند گشت» (وَ حَرامٌ عَلی‏ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها أَنَّهُمْ لا یَرْجِعُونَ).

در حقیقت آنها کسانی هستند که بعد از مشاهده عذاب الهی، یا بعد از نابودی و رفتن به جهان برزخ، پرده‏های غرور و غفلت از برابر دیدگانشان کنار می‏رود آرزو می‏کنند ای کاش برای جبران این همه خطاها بار دیگر به دنیا باز می‏گشتند ولی قرآن با صراحت می‏گوید: بازگشت آنها بکلی حرام، یعنی ممنوع است و راهی برای جبران باقی نمانده است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 96

(آیه 96)- به هر حال این بی‏خبران دائما در غرور و غفلتند، و این بد بختی تا پایان جهان همچنان ادامه دارد.

چنانکه قرآن می‏فرماید: «تا زمانی که راه بر یأجوج و مأجوج گشوده شود و آنها (در سراسر زمین پخش شوند، و) از هر بلندی و ارتفاعی با سرعت بگذرند» (حَتَّی إِذا فُتِحَتْ یَأْجُوجُ وَ مَأْجُوجُ وَ هُمْ مِنْ کُلِّ حَدَبٍ یَنْسِلُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 97

(آیه 97)- و بلا فاصله می‏گوید: «و وعده حق [قیامت‏] نزدیک می‏شود» (وَ اقْتَرَبَ الْوَعْدُ الْحَقُّ).

«در آن هنگام چشمهای کافران از وحشت از حرکت باز می‏ماند» و خیره خیره به آن صحنه نگاه می‏کنند (فَإِذا هِیَ شاخِصَةٌ أَبْصارُ الَّذِینَ کَفَرُوا).

در این هنگام پرده‏های غرور و غفلت از برابر دیدگانشان کنار می‏رود و فریادشان بلند می‏شود «ای وای بر ما! ما از این صحنه در غفلت بودیم» (یا وَیْلَنا قَدْ کُنَّا فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا).

و چون نمی‏توانند با این عذر، گناه خویش را بپوشانند و خود را تبرئه کنند با صراحت می‏گویند: «نه، بلکه ما ظالم و ستمگر بودیم»! (بَلْ کُنَّا ظالِمِینَ).

اصولا چگونه ممکن است با وجود این همه پیامبران الهی و کتب آسمانی و این همه حوادث تکان دهنده، و همچنین درسهای عبرتی که روزگار به آنها

[شماره صفحه واقعی : 189]

می‏دهد در غفلت باشند، آنچه از آنها سر زده تقصیر است و ظلم بر خویشتن و دیگران.

سورة الأنبیاء(21): آیة 98

(آیه 98)- هیزم جهنم! در تعقیب آیات گذشته که از سر نوشت مشرکان ستمگر بحث می‏کرد در اینجا روی سخن را به آنها کرده و آینده آنها و معبودهایشان را چنین ترسیم می‏کند: «شما و آنچه را غیر از خدا می‏پرستید آتشگیره جهنّمید»! (إِنَّکُمْ وَ ما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ).

آتشگیره جهنم و هیزمی که شعله‏های آن را تشکیل می‏دهد خود شما و خدایان ساختگی شماست، و همچون قطعه‏های هیزم بی‏ارزش یکی پس از دیگری در جهنم پرتاب می‏شوید! سپس اضافه می‏کند: «شما وارد بر آن می‏شوید» (أَنْتُمْ لَها وارِدُونَ).

اول بتها را در آتش می‏افکنند، سپس شما بر آنها وارد می‏شوید، گویی خدایانتان با آتشی که از وجودشان بر می‏خیزد از شما پذیرایی می‏کنند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 99

(آیه 99)- سپس به عنوان نتیجه گیری کلی می‏فرماید: «اگر این بتها، خدایانی بودند هرگز وارد آتش دوزخ نمی‏شدند» (لَوْ کانَ هؤُلاءِ آلِهَةً ما وَرَدُوها).

ولی بدانید نه تنها وارد دوزخ می‏شوند بلکه «جاودانه در آن خواهند بود» (وَ کُلٌّ فِیها خالِدُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 100

(آیه 100)- برای توضیح بیشتر پیرامون وضع دردناک، این «عابدان گمراه»، در برابر آن «معبودان بی‏ارزش» می‏گوید: «آنها در دوزخ، فریادها و ناله‏های دردناک دارند» (لَهُمْ فِیها زَفِیرٌ).

ممکن است این زفیر و ناله غم انگیز تنها مربوط به عابدان نباشد، بلکه شیاطینی که معبودشان بودند نیز در این امر با آنها شریک باشند.

جمله بعد، یکی دیگر از مجازاتهای دردناک آنها را باز گو می‏کند و آن اینکه «آنها در دوزخ چیزی نمی‏شنوند» (وَ هُمْ فِیها لا یَسْمَعُونَ).

این جمله ممکن است اشاره به این باشد که آنها سخنی که مایه سرور و خوشحالیشان باشد مطلقا نمی‏شنوند، و تنها مستمع ناله‏های جانکاه دوزخیان،

[شماره صفحه واقعی : 190]

و فریادهای فرشتگان عذاب هستند.

بعضی گفته‏اند منظور این است که اینها صدای هیچ کس را مطلقا نمی‏شنوند گویی تنها آنها در عذابند و این خود مایه مجازات بیشتری است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 101

(آیه 101)- این آیه حالات مؤمنان راستین و مردان و زنان با ایمان را باز گو می‏کند تا در مقایسه با یکدیگر وضع هر دو مشخص‏تر شود.

نخست می‏گوید: «کسانی که به خاطر ایمان و اعمال صالحشان وعده نیک به آنها از قبل داده‏ایم از این آتش هولناک و وحشتناک دورند» (إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی‏ أُولئِکَ عَنْها مُبْعَدُونَ).

اشاره به این که ما به تمام وعده‏هایی که به مؤمنان در این جهان داده‏ایم وفا خواهیم کرد که یکی از آنها دور شدن از آتش دوزخ است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 102

(آیه 102)- در این آیه چهار نعمت بزرگ الهی را که شامل حال این گروه سعادتمند است بر می‏شمرد:

نخست این که «آنها صدای آتش را نمی‏شنوند» (لا یَسْمَعُونَ حَسِیسَها).

مؤمنان راستین چون از جهنم دورند هرگز این صداهای وحشتناک به گوششان نمی‏خورد.

دیگر این که: «آنها در آنچه بخواهند و مایل باشند بطور جاودان متنعمند» (وَ هُمْ فِی مَا اشْتَهَتْ أَنْفُسُهُمْ خالِدُونَ).

یعنی آنجا محدودیت این جهان را ندارد، هر نعمت مادی و معنوی که بخواهند بدون استثناء در دسترس آنهاست، آن هم نه یک روز و دو روز بلکه در یک عمر جاویدان!

سورة الأنبیاء(21): آیة 103

(آیه 103)- سوم این که: «فزع اکبر آنها را غمگین نمی‏کند» (لا یَحْزُنُهُمُ الْفَزَعُ الْأَکْبَرُ).

«فزع اکبر» (وحشت بزرگ) را بعضی اشاره به وحشتهای روز قیامت دانسته‏اند که از هر وحشتی بزرگتر است.

بالاخره آخرین لطف خدا در باره کسانی که در آیات فوق به آنها اشاره شده

[شماره صفحه واقعی : 191]

این است که «فرشتگان رحمت به استقبال آنها می‏شتابند» (و به آنها تبریک و شاد باش می‏گویند و بشارت می‏دهند) این همان روزی است که به شما وعده داده می‏شد» (وَ تَتَلَقَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ هذا یَوْمُکُمُ الَّذِی کُنْتُمْ تُوعَدُونَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 104

(آیه 104)- آن روز که آسمانها در هم پیچیده می‏شود! در آیه قبل خواندیم، مؤمنان راستین از «فزع اکبر» (وحشت بزرگ) غمگین نمی‏شوند این آیه توصیفی از آن روز وحشت‏انگیز کرده است، و در حقیقت علت عظمت این وحشت را مجسم می‏سازد، می‏گوید: این امر «روزی، تحقق می‏یابد که ما آسمان را در هم می‏پیچیم همان گونه که طومار نامه‏ها در هم پیچیده می‏شود»! (یَوْمَ نَطْوِی السَّماءَ کَطَیِّ السِّجِلِّ لِلْکُتُبِ).

در این آیه تشبیه لطیفی نسبت به در نوردیدن طومار عالم هستی در پایان دنیا شده است، در حال حاضر این طومار گشوده شده و تمام نقوش و خطوط آن خوانده می‏شود و هر یک در جایی قرار دارد، اما هنگامی که فرمان رستاخیز فرا رسد، این طومار عظیم با تمام خطوط و نقوشش، در هم پیچیده خواهد شد.

سپس اضافه می‏کند: «همان گونه که ما در آغاز آن را ایجاد کردیم باز هم بر می‏گردانیم» و این کار مشکل و سختی در برابر قدرت عظیم ما نیست (کَما بَدَأْنا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِیدُهُ).

و در پایان آیه می‏فرماید: «این وعده‏ای است که ما داده‏ایم و قطعا آن را انجام خواهیم داد» (وَعْداً عَلَیْنا إِنَّا کُنَّا فاعِلِینَ).

از بعضی روایات استفاده می‏شود که منظور از باز گشت خلق به صورت اول آن است که انسانها بار دیگر پا برهنه و عریان- آن گونه که در آغاز آفرینش بودند- باز می‏گردند و این یکی از چهره‏های بازگشت آفرینش به صورت نخست است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 105

(آیه 105)- حکومت زمین از آن صالحان خواهد بود: بعد از آن که در آیات گذشته به قسمتی از پاداشهای اخروی مؤمنان صالح اشاره شد در این آیه و آیه بعد به یکی از روشنترین پاداشهای دنیوی آنها که «حکومت روی زمین» است با بیان شیوایی اشاره کرده، می‏گوید: «و در زبور بعد از ذکر چنین نوشتیم که سر انجام

[شماره صفحه واقعی : 192]

بندگان صالح من وارث (حکومت) زمین خواهند شد» (وَ لَقَدْ کَتَبْنا فِی الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الْأَرْضَ یَرِثُها عِبادِیَ الصَّالِحُونَ).

«ارض» به مجموع کره زمین گفته می‏شود و سراسر جهان را شامل می‏گردد.

منظور از «زبور» کتاب داود، و «ذکر» به معنی تورات است، و به این ترتیب معنی آیه چنین می‏شود، «ما، در زبور، بعد از تورات، چنین نوشتیم که این زمین را بندگان صالح ما به ارث خواهند برد».

سؤال دیگری که در اینجا باقی می‏ماند این است که بندگان صالح خدا «عِبادِیَ الصَّالِحُونَ» کیانند؟

کلمه «صالحون» معنی گسترده و وسیعی دارد، که علاوه بر ایمان و توحید همه شایستگیها از آن به ذهن می‏آید، شایستگی از نظر عمل و تقوا، شایستگی از نظر علم و آگاهی، شایستگی از نظر قدرت و قوت، و شایستگی از نظر تدبیر و نظم و درک اجتماعی.

در بعضی از روایات صریحا این آیه تفسیر به یاران حضرت مهدی- عج- شده است: که بیان یک مصداق عالی و آشکار است، و عمومیت مفهوم آیه را محدود نمی‏سازد.

نظام آفرینش دلیل روشنی بر پذیرش یک نظام صحیح اجتماعی در آینده، در جهان انسانیت خواهد بود، و این همان چیزی است که از آیه مورد بحث و احادیث مربوط به قیام «مصلح بزرگ جهانی» حضرت مهدی- ارواحنا فداه- استفاده می‏شود.

سورة الأنبیاء(21): آیة 106

(آیه 106)- این آیه به عنوان تأکید بیشتر می‏گوید: «در این سخن ابلاغ روشنی است برای گروهی که خدا را (با اخلاص) پرستش می‏کنند» (إِنَّ فِی هذا لَبَلاغاً لِقَوْمٍ عابِدِینَ).

سورة الأنبیاء(21): آیة 107

(آیه 107)- پیامبر رحمت برای جهانیان: از آنجا که آیات گذشته بشارت حکومت روی زمین را به بندگان صالح می‏داد و چنین حکومتی مایه رحمت برای همه مردم جهان است در این آیه به رحمت عامّه وجود پیامبر صلی الله علیه و آله اشاره کرده،

[شماره صفحه واقعی : 193]

می‏گوید: «ما تو را جز برای رحمت جهانیان نفرستادیم» (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ).

عموم مردم دنیا اعم از مؤمن و کافر همه مرهون رحمت تو هستند، چرا که نشر آیینی را به عهده گرفتی که سبب نجات همگان است.

سورة الأنبیاء(21): آیة 108

(آیه 108)- و از آنجا که مهمترین مظهر رحمت و محکمترین پایه و اساس آن مساله توحید و جلوه‏های آن است در این آیه چنین می‏گوید: «به آنها بگو: تنها چیزی که بر من وحی می‏شود این است که معبود شما معبود واحدی است» (قُلْ إِنَّما یُوحی‏ إِلَیَّ أَنَّما إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ).

«پس آیا شما حاضرید (در برابر همین اصل اساسی توحید) تسلیم شوید» و بتها را کنار بگذارید؟! (فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ).

در واقع در این آیه، سه نکته بنیادی مطرح شده است، نخست این که پایه اصلی رحمت توحید است توحید در اعتقاد، در عمل، توحید در کلمه، توحید صفوف، و توحید در قانون و در همه چیز.

نکته دیگر این که تمام دعوت پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله در اصل توحید خلاصه می‏شود و توحید روحی است که در کالبد تمام دین دمیده شده.

و آخرین نکته این که: مشکل اصلی تمام جوامع و ملل، آلودگی به شرک در اشکال مختلف و بیرون آمدن از شرک و مظاهر آن و بالا زدن آستین برای شکستن بتها است، نه فقط بتهای سنگی و چوبی، که بتها از هر نوع مخصوصا طاغوتهای انسانی!

سورة الأنبیاء(21): آیة 109

(آیه 109)- این آیه می‏گوید: اگر (با این همه تلاش باز به دعوت و پیام ما توجه نکردند و) روی گردان شوند، بگو: من به همه شما بطور یکسان (از عذاب الهی) اعلام خطر می‏کنم» (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُلْ آذَنْتُکُمْ عَلی‏ سَواءٍ).

سپس این تهدید را به صورت آشکارتری بیان کرده، می‏گوید: «و من نمی‏دانم آیا وعده عذاب که به شما داده شده است نزدیک است یا دور»؟! (وَ إِنْ أَدْرِی أَ قَرِیبٌ أَمْ بَعِیدٌ ما تُوعَدُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 194]

فکر نکنید این وعده دور است، شاید هم نزدیک و بسیار هم نزدیک باشد.

این عذاب و مجازاتی که در اینجا به آن تهدید شده‏اند ممکن است عذاب قیامت و یا مجازات دنیا و یا هر دو باشد، در صورت اول علم آن مخصوص خداست و در صورت دوم و سوم ممکن است اشاره به جزئیات و زمان آن باشد که حتی پیامبران از جزئیات آن آگاه نیستند.

سورة الأنبیاء(21): آیة 110

(آیه 110)- این تصور را نیز به مغز خود راه می‏دهید که اگر تأخیری در مجازات شما شود به خاطر این است که خدا از اعمال و سخنان شما آگاه نیست، نه، او همه را می‏داند «او هم سخنان آشکار را و هم آنچه را کتمان می‏کنید می‏داند» (إِنَّهُ یَعْلَمُ الْجَهْرَ مِنَ الْقَوْلِ وَ یَعْلَمُ ما تَکْتُمُونَ).

اصولا پنهان و آشکار برای شما که علمتان محدود است مفهوم دارد، اما برای آن کس که علمش بی‏پایان است غیب و شهود یکی است و سر و علن در آنجا یکسان می‏باشد.

سورة الأنبیاء(21): آیة 111

(آیه 111)- و نیز اگر می‏بینید مجازات الهی فورا دامن شما را نمی‏گیرد بواسطه آن نیست که او از کار شما آگاه نباشد «و من نمی‏دانم شاید این آزمایشی برای شماست» (وَ إِنْ أَدْرِی لَعَلَّهُ فِتْنَةٌ لَکُمْ).

«و مایه بهره گیری (از لذائذ این جهان) تا مدّتی» معین، سپس با شدت هر چه تمامتر شما را بگیرد و مجازات کند (وَ مَتاعٌ إِلی‏ حِینٍ).

در واقع برای تأخیر مجازات الهی در اینجا دو فلسفه بیان شده است: نخست مسأله امتحان و آزمایش است، خدا هرگز در عذاب عجله نمی‏کند، تا خلق را آزمایش کافی کند و اتمام حجت نماید.

دوم این که افرادی هستند که آزمایش آنها تمام شده و کلمه مجازاتشان قطعی گردیده است، اما برای این که سخت کیفر ببینند نعمت را بر آنها گسترده می‏سازد تا کاملا غرق نعمت شوند، و درست در همان حال که سخت در لذائذ غوطه‏ورند تازیانه عذاب را بر آنها بکوبد تا دردناکتر باشد، و رنج محرومان و ستمدیدگان را به خوبی احساس کنند.

[شماره صفحه واقعی : 195]

سورة الأنبیاء(21): آیة 112

(آیه 112)- این آیه که آخرین آیه سوره انبیاء است همچون نخستین آیه این سوره سخن از غفلت مردم بی‏خبر می‏گوید، و به عنوان نقل قول از پیامبر صلی الله علیه و آله در یک عبارت نفرین مانند ناراحتی او را از این همه غرور و غفلت منعکس می‏کند و می‏گوید: پیامبر بعد از مشاهده این همه اعراض و رویگردانی «عرض کرد:

پروردگار من! به حق داوری فرما» و این گروه طغیانگر را طبق قانون عدالتت کیفر ده! (قالَ رَبِّ احْکُمْ بِالْحَقِّ).

در دومین جمله روی سخن را به مخالفان کرده و می‏گوید: «و پروردگار همه ما خداوند رحمان است و ما از پیشگاه مقدسش در برابر نسبتهای ناروایی که شما به او می‏دهید استمداد می‏طلبیم» (وَ رَبُّنَا الرَّحْمنُ الْمُسْتَعانُ عَلی‏ ما تَصِفُونَ).

«پایان سوره انبیاء»

[شماره صفحه واقعی : 196]

سوره حجّ [22]

اشاره

این سوره در «مدینه» نازل شده و 78 آیه است

محتوای سوره:

این سوره به خاطر بخشی از آیاتش که پیرامون حجّ سخن می‏گوید به نام «سوره حجّ» نامیده شده است.

و از آنجا که دستور حجّ آن هم با ذکر قسمتی از جزئیات آن، و همچنین دستور جهاد، تناسب با وضع مسلمانان در مدینه دارد، آیات این سوره از جهاتی شبیه سوره‏های «مدنی» است.

از نظر محتوا مطالب این سوره را به چند بخش می‏توان تقسیم کرد:

1- آیات فراوانی از آن در زمینه «معاد» و دلائل منطقی آن، و انذار مردم غافل از صحنه‏های قیامت، و مانند آن است.

2- بخش قابل ملاحظه‏ای نیز از مبارزه با شرک و مشرکان، سخن می‏گوید.

3- در بخش دیگر مردم را به بررسی سر نوشت عبرت‏انگیز گذشتگان و عذابهای دردناک الهی که بر آنها نازل شد دعوت کرده.

4- و بخش دیگر پیرامون مسأله حج و سابقه تاریخی آن است.

5- بخشی از آن پیرامون مبارزه با دشمنان مهاجم، است.

6- و سر انجام قسمتی از آن پند و اندرزهایی است در زمینه‏های مختلف زندگی و تشویق به نماز و زکات و توکل و توجه به خداوند.

[شماره صفحه واقعی : 197]

فضیلت تلاوت سوره:

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم:

«هر کس سوره حج را بخواند خداوند پاداش حج و عمره را به او می‏دهد به تعداد تمام کسانی که در گذشته و آینده حج و عمره به جا آورده یا خواهند آورد»! بدون شک این ثواب و فضیلت عظیم تنها برای تلاوت لفظی نیست، تلاوتی است اندیشه‏ساز، و اندیشه‏ای است عمل پرور.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة الحج(22): آیة 1

(آیه 1)- زلزله عظیم رستاخیر: این سوره با دو آیه تکان دهنده و هیجان‏انگیز پیرامون رستاخیز و مقدمات آن شروع می‏شود، آیاتی که بی‏اختیار انسان را از این زندگی گذرای مادی بیرون می‏برد، و به آینده هول‏انگیزی که در انتظار اوست متوجه می‏سازد.

نخست عموم مردم را بدون استثناء مخاطب ساخته، می‏گوید: «ای مردم! از پروردگارتان بترسید، و پرهیز کاری پیشه کنید که زلزله رستاخیز، جریان مهم و عظیمی است» (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السَّاعَةِ شَیْ‏ءٌ عَظِیمٌ).

خطاب «یا أَیُّهَا النَّاسُ»، دلیل روشنی است بر این که هیچ گونه تفاوت و تبعیضی از نظر نژاد و زبان و اعصار و قرون و مکانها و مناطق جغرافیایی و طوائف و قبائل در آن نیست، و مؤمن و کافر، کوچک و بزرگ، پیر و جوان، مرد و زن امروز و آینده همه در آن شریکند.

سورة الحج(22): آیة 2

(آیه 2)- این آیه نمونه‏هایی از بازتاب این وحشت عظیم را در چند جمله بیان کرده، می‏گوید: «روزی که آن را می‏بینید [زلزله رستاخیز آن چنان وحشت سرا پای همه را فرا می‏گیرد که‏] هر مادر شیردهی، کودک شیر خوارش را فراموش می‏کند» (یَوْمَ تَرَوْنَها تَذْهَلُ کُلُّ مُرْضِعَةٍ عَمَّا أَرْضَعَتْ)

.«و هر بارداری (در آن صحنه باشد) جنین خود را سقط می‏کند» (وَ تَضَعُ کُلُّ ذاتِ حَمْلٍ حَمْلَها)

.سومین بازتاب این که: «مردم را به صورت مستان می‏بینی، در حالی که مست

[شماره صفحه واقعی : 198]

نیستند!» (وَ تَرَی النَّاسَ سُکاری‏ وَ ما هُمْ بِسُکاری‏)

.«ولی عذاب خدا شدید است» (وَ لکِنَّ عَذابَ اللَّهِ شَدِیدٌ)

سورة الحج(22): آیة 3

(آیه 3)- پیروان شیطان! از آنجا که در آیات گذشته ترسیمی از وحشت عمومی مردم به هنگام وقوع زلزله قیامت بود در این آیه حال گروهی از بی‏خبران را منعکس می‏کند که چگونه از چنین حادثه عظیمی غافلند.

می‏گوید: «گروهی از مردم بدون هیچ علم و دانشی در باره خدا به مجادله بر می‏خیزند» (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ).

گاه در اصل توحید و یگانگی حق و نفی هر گونه شریک جدال می‏کنند، و گاه در قدرت خدا نسبت به مسأله احیای مردگان و بعث و نشور، و در هر صورت هیچ گونه دلیلی بر گفته‏های خود ندارند.

سپس اضافه می‏کند: این گونه افراد که تابع هیچ گونه منطق و دانشی نیستند «از هر شیطان سر کش و متمردی تبعیت می‏کنند» (وَ یَتَّبِعُ کُلَّ شَیْطانٍ مَرِیدٍ).

نه از یک شیطان که از همه شیطانها! اعم از شیاطین انس و جن که هر یک از آنها برای خود نقشه و برنامه و حیله و دامی دارند.

سورة الحج(22): آیة 4

(آیه 4)- در این آیه می‏گوید: «بر او نوشته و مقرر شده است که هر کس حلقه اطاعت و ولایتش را بر گردن نهد بطور مسلم گمراهش می‏سازد و به آتش سوزان راهنمائیش می‏کند» (کُتِبَ عَلَیْهِ أَنَّهُ مَنْ تَوَلَّاهُ فَأَنَّهُ یُضِلُّهُ وَ یَهْدِیهِ إِلی‏ عَذابِ السَّعِیرِ).

سورة الحج(22): آیة 5

(آیه 5)- دلائل معاد در عالم جنین و گیاهان: از آنجا که در آیات گذشته گفتگو از تردید مخالفان در «مبدء» و «معاد» بود در این آیه به دو دلیل محکم و منطقی برای اثبات معاد جسمانی استدلال شده است، یکی از طریق توجه به تحولات دوران جنینی، و دیگری از طریق تحولات زمین به هنگام نمو گیاهان.

نخست همه انسانها را مخاطب ساخته، می‏گوید: «ای مردم! اگر در رستاخیز شکّ دارید (به این نکته توجه کنید که:) ما شما را از خاک آفریدیم، سپس از نطفه، و بعد، از خون بسته شده و سپس از مضغه [چیزی شبیه گوشت جویده شده‏] که

[شماره صفحه واقعی : 199]

بعضی دارای شکل و خلقت است و بعضی بدون شکل» (یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِنَ الْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْناکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِنْ مُضْغَةٍ مُخَلَّقَةٍ وَ غَیْرِ مُخَلَّقَةٍ).

همه اینها به خاطر آن است «تا برای شما آشکار سازیم» که بر هر چیز قادریم (لِنُبَیِّنَ لَکُمْ).

«و جنینهایی را که بخواهیم تا مدت معینی در رحم (مادران) قرار می‏دهیم» (وَ نُقِرُّ فِی الْأَرْحامِ ما نَشاءُ إِلی‏ أَجَلٍ مُسَمًّی). تا دوران تکاملی خود را طی کنند، و آنچه را بخواهیم ساقط می‏کنیم و از نیمه راه از مدار خارجش می‏سازیم.

«از آن پس (یک دوران انقلابی جدید آغاز می‏شود و) ما شما را به صورت طفل (از شکم مادر) بیرون می‏فرستیم» (ثُمَّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا).

به این ترتیب دوران زندگی محدود و وابسته شما در شکم مادر پایان می‏پذیرد، و قدم به محیطی وسیعتر، مملو از نور و صفا و امکانات بسیار فزونتر می‏گذارید.

باز چرخهای حرکت تکاملی شما متوقف نمی‏شود، و همچنان سریع در این راه به پیشروی ادامه می‏دهید «سپس هدف این است که به حدّ رشد و بلوغ (و کمال جسم و عقل) برسید» (ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّکُمْ).

در اینجا جهل تبدیل به دانایی، و ضعف و ناتوانی تبدیل به قدرت و توانایی و وابستگی مبدل به استقلال می‏شود.

ولی این چرخ باز متوقف نمی‏گردد هر چند «در این میان بعضی از شما می‏میرند و بعضی آن قدر عمر می‏کنند که به بدترین مرحله زندگی (و پیری) می‏رسند» (وَ مِنْکُمْ مَنْ یُتَوَفَّی وَ مِنْکُمْ مَنْ یُرَدُّ إِلی‏ أَرْذَلِ الْعُمُرِ).

«آنچنان که بعد از علم و آگاهی، چیزی نمی‏دانند!» (لِکَیْلا یَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْمٍ شَیْئاً).

این ضعف و ناتوانی و پژمردگی دلیل بر فرا رسیدن یک مرحله انتقالی جدید

[شماره صفحه واقعی : 200]

است، همان گونه که سستی پیوند میوه با درخت دلیل بر رسیدگی آن و وصول به مرحله جدایی است.

سپس به بیان دلیل دوم که زندگی و حیات گیاهان است پرداخته، می‏گوید:

«زمین را (در فصل زمستان) خشک و مرده می‏بینی، اما هنگامی که آب باران بر آن فرو می‏فرستیم، به حرکت در می‏آید و می‏روید، و از هر نوع گیاهان زیبا می‏رویاند» (وَ تَرَی الْأَرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَیْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَ رَبَتْ وَ أَنْبَتَتْ مِنْ کُلِّ زَوْجٍ بَهِیجٍ).

سورة الحج(22): آیة 6

(آیه 6)- در این آیه و آیه بعد به عنوان جمع بندی و نتیجه گیری کلی، هدف اصلی از بیان این دو دلیل را ضمن باز گویی پنج نکته تشریح می‏کند:

1- نخست می‏گوید: «آنچه (در آیات قبل از مراحل مختلف حیات در مورد انسانها و جهان گیاهان) باز گو شد برای این است که (بدانید) خداوند حق است» (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ).

و چون او حق است نظامی را که آفریده نیز حق است، بنا بر این نمی‏تواند بیهوده و بی‏هدف باشد. و چون این جهان بی‏هدف نیست و از سوی دیگر هدف اصلی را در خود آن نمی‏یابیم یقین پیدا می‏کنیم که معاد و رستاخیزی در کار است.

2- این نظام حاکم بر جهان حیات به ما می‏گوید: «و اوست که مردگان را زنده می‏کند» (وَ أَنَّهُ یُحْیِ الْمَوْتی‏).

همان کسی که لباس حیات بر تن خاک می‏پوشاند، و نطفه بی‏ارزش را به انسان کاملی مبدل می‏سازد، و زمینهای مرده را جان می‏دهد او مردگان را حیات نوین می‏بخشد.

3- هدف دیگر این است که بدانید «خدا بر هر چیز تواناست» و چیزی در برابر قدرت او غیر ممکن نیست (وَ أَنَّهُ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ).

آیا کسی که می‏تواند خاک بی‏جان را تبدیل به نطفه کند و آن را در مراحل حیات پیش ببرد قادر نیست که انسان را بعد از مرگ به زندگی جدید باز گرداند؟

[شماره صفحه واقعی : 201]

سورة الحج(22): آیة 7

(آیه 7)- چهارم: و باز همه اینها برای این است که بدانید: «رستاخیز آمدنی است و شکّی در آن نیست» (وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها).

5- و اینها همه مقدمه‏ای است برای آخرین نتیجه و آن این که: «خداوند تمام کسانی را که در قبرها آرمیده‏اند زنده می‏کند» (وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِی الْقُبُورِ).

در نتیجه رستاخیز و بعث مردگان نه تنها امکان‏پذیر است بلکه قطعا تحقق خواهد یافت.

سورة الحج(22): آیة 8

(آیه 8)- باز هم مجادله به باطل: در اینجا نیز سخن از مجادله کنندگانی است که پیرامون مبدء و معاد به جدال بی‏پایه و بی‏اساس می‏پردازند.

نخست می‏گوید: «گروهی از مردم کسانی هستند که در باره خدا بدون هیچ علم و دانش و هدایت و کتاب روشنی به مجادله بر می‏خیزند» (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ).

در حقیقت بحث و جدال علمی در صورتی می‏تواند ثمر بخش باشد که متکی به یکی از این دلائل گردد. عقل یا کتاب یا سنّت.

جمله «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ» درست همان تعبیری است که در آیه سوم گذشت. و ظاهرا آیه گذشته ناظر به حال پیروان گمراه و بی‏خبر است در حالی که این آیه ناظر به رهبران این گروه گمراه می‏باشد.

سورة الحج(22): آیة 9

(آیه 9)- سپس در یک عبارت کوتاه و پر معنی به یکی از علل انحراف و گمراهی این رهبران ضلالت پرداخته، می‏گوید: «آنها با تکبر و بی‏اعتنایی (نسبت به سخنان الهی و دلائل روشن عقلی) می‏خواهند مردم را از راه خدا گمراه سازند» (ثانِیَ عِطْفِهِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ).

سپس کیفر شدید آنها را در دنیا و آخرت به این صورت تشریح می‏کند: «بهره آنها در این دنیا رسوائی و بد بختی است، و در قیامت عذاب سوزنده را به آنها می‏چشانیم» (لَهُ فِی الدُّنْیا خِزْیٌ وَ نُذِیقُهُ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَذابَ الْحَرِیقِ).

سورة الحج(22): آیة 10

(آیه 10)- و به او می‏گوئیم: «این نتیجه چیزی است که دستهایت از پیش برای تو فرستاده است» (ذلِکَ بِما قَدَّمَتْ یَداکَ).

[شماره صفحه واقعی : 202]

«و خداوند هرگز به بندگان ظلم و ستم نمی‏کند» (وَ أَنَّ اللَّهَ لَیْسَ بِظَلَّامٍ لِلْعَبِیدِ).

نه کسی را بی‏جهت کیفر می‏دهد، و نه بر میزان مجازات کسی بدون دلیل می‏افزاید، و برنامه او عدالت محض و محض عدالت است.

سورة الحج(22): آیة 11

(آیه 11)- آنها که بر لب پرتگاه کفرند! در آیات گذشته سخن از دو گروه در میان بود گروه پیروان گمراه، و رهبران گمراه کننده، اما در اینجا سخن از گروه سومی است که همان افراد ضعیف الایمان هستند.

قرآن در توصیف این گروه چنین می‏گوید: «و بعضی از مردم خدا را تنها با زبان می‏پرستند» اما ایمان قلبی آنها بسیار سطحی و ضعیف است (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَعْبُدُ اللَّهَ عَلی‏ حَرْفٍ). و با کوچکترین چیزی ایمانشان بر باد فنا می‏رود.

سپس قرآن به تشریح تزلزل ایمان آنها پرداخته، می‏گوید: «پس آنها چنانند که اگر (دنیا به آنها رو کند و نفع و) خیری به آنان برسد حالت اطمینان پیدا می‏کنند! (و آن را دلیل بر حقانیت اسلام می‏گیرند) اما اگر به وسیله گرفتاریها و پریشانی و سلب نعمت مورد آزمایش قرار گیرند دگرگون می‏شوند» و به کفر رو می‏آورند! (فَإِنْ أَصابَهُ خَیْرٌ اطْمَأَنَّ بِهِ وَ إِنْ أَصابَتْهُ فِتْنَةٌ انْقَلَبَ عَلی‏ وَجْهِهِ).

گوئی آنها دین و ایمان را به عنوان یک وسیله نیل به مادیان پذیرفته‏اند که اگر این هدف تأمین شد دین را حق می‏دانند و گر نه بی‏اساس! و در پایان آیه اضافه می‏کند: و به این ترتیب «آنها هم دنیا را از دست داده‏اند و هم آخرت را» (خَسِرَ الدُّنْیا وَ الْآخِرَةَ).

و «این همان خسران و زیان آشکار است» که انسان هم دینش بر باد رود و هم دنیایش (ذلِکَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِینُ).

سورة الحج(22): آیة 12

(آیه 12)- این آیه به عقیده شرک آلود این گروه مخصوصا بعد از انحراف از توحید و ایمان به خدا اشاره کرده، می‏گوید: «او جز خدا کسی را می‏خواند که نه زیانی می‏تواند به او برساند و نه سودی» (یَدْعُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَضُرُّهُ وَ ما لا یَنْفَعُهُ).

اگر دلیل معیار حقانیت دین را اقبال و ادبار دنیا می‏گیرد، پس چرا به سراغ

[شماره صفحه واقعی : 203]

بتهایی می‏رود که موجوداتی هستند بی‏خاصیت و فاقد هرگونه اثر در سرنوشت انسانها؟! آری! «این گمراهی بسیار عمیقی است» (ذلِکَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِیدُ).

فاصله آن از خط صراط مستقیم آن چنان زیاد است که امید بازگشتشان به سوی حق بسیار کم است.

سورة الحج(22): آیة 13

(آیه 13)- باز مطلب را از این فراتر برده، می‏گوید: «او کسی را می‏خواند که زیانش از نفعش نزدیکتر است»! (یَدْعُوا لَمَنْ ضَرُّهُ أَقْرَبُ مِنْ نَفْعِهِ).

چرا که این معبودهای ساختگی در دنیا فکر آنها را به انحطاط و پستی و خرافات سوق می‏دهند، و در آخرت آتش سوزان را برای آنها به ارمغان می‏آورند.

و در پایان آیه اضافه می‏کند: «چه بد مولا و یاوری هستند این بتها، و چه بد مونس و معاشری» (لَبِئْسَ الْمَوْلی‏ وَ لَبِئْسَ الْعَشِیرُ).

سورة الحج(22): آیة 14

(آیه 14)- و از آنجا که روش قرآن این است که مسائل نیک و بد را در مقایسه با هم بیان می‏کند تا نتیجه گیری آن کاملتر و روشنتر باشد در این آیه می‏فرماید:

«خداوند کسانی را که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند در باغهایی از بهشت وارد می‏کند که نهرها از زیر درختانش جاری است» (إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ).

برنامه آنها روشن، خط فکری و عملی آنها مشخص، مولای آنها خدا و همدم و مونسشان انبیاء و شهداء و صالحان و فرشتگان خواهند بود.

آری! «خدا هر چه را اراده کند انجام می‏دهد» (إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یُرِیدُ).

این پاداشهای بزرگ برای او سهل و آسان است، همان گونه که مجازات مشرکان لجوج و رهبران گمراهشان برای او ساده است.

سورة الحج(22): آیة 15

اشاره

(آیه 15)

شأن نزول:

گروهی از قبیله «بنی اسد» و «بنی غطفان» که با پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله پیمان بسته بودند گفتند: ما می‏ترسیم خدا سر انجام محمّد صلّی اللّه علیه و آله را یاری نکند و در نتیجه رابطه ما با هم پیمانهایمان از یهود قطع شود و آنها به ما مواد غذائی ندهند، آیه نازل شد و به آنها اخطار کرد و آنها را سخت مذمت نمود.

[شماره صفحه واقعی : 204]

تفسیر

رستاخیز پایان همه اختلافات! از آنجا که در آیات گذشته سخن از گروه ضعیف الایمان بود در این آیه نیز چهره دیگری از آنها را ترسیم کرده، می‏گوید:

«هر کسی گمان می‏کند که خدا پیامبرش را در دنیا و آخرت یاری نخواهد کرد و (از این نظر عصبانی است، هر کاری از دستش ساخته است بکند) ریسمانی به سقف خانه خود بیاویزد و خود را از حلق آویز، و نفس خود را قطع کند (و تا لبه پرتگاه مرگ پیش رود) ببیند آیا این کار خشم او را فرو می‏نشاند» (مَنْ کانَ یَظُنُّ أَنْ لَنْ یَنْصُرَهُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ فَلْیَمْدُدْ بِسَبَبٍ إِلَی السَّماءِ ثُمَّ لْیَقْطَعْ فَلْیَنْظُرْ هَلْ یُذْهِبَنَّ کَیْدُهُ ما یَغِیظُ).

این آیه به یک نکته روانی در ارتباط با افراد کم حوصله و عصبانی و ضعیف الایمان اشاره می‏کند که آنها وقتی کارشان ظاهرا به بن بست می‏رسد فورا دستپاچه می‏شوند و تصمیمهای جنون آمیز می‏گیرند.

سورة الحج(22): آیة 16

(آیه 16)- این آیه اشاره به یک جمع بندی در آیات گذشته کرده، می‏گوید:

«و این گونه ما قرآن را به صورت آیات بینات و نشانه‏های روشن نازل کردیم» (وَ کَذلِکَ أَنْزَلْناهُ آیاتٍ بَیِّناتٍ). دلائلی برای معاد و رستاخیز همچون بررسی دوران جنینی انسان، و رشد گیاهان و زنده شدن زمینهای مرده.

ولی با این همه، داشتن دلائل روشن به تنهایی کافی نیست بلکه آمادگی پذیرش حق نیز لازم است، به همین دلیل در پایان آیه می‏گوید: «و خداوند هر کس را بخواهد هدایت می‏کند» (وَ أَنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یُرِیدُ).

سورة الحج(22): آیة 17

(آیه 17)- این آیه به شش گروه از پیروان مذاهب مختلف که یک گروه مسلم و مؤمنند، و پنج گروه غیر مسلمان اشاره کرده، می‏فرماید: «کسانی که ایمان آورده‏اند، و یهود، و صابئان، و نصارا، و مجوس، و مشرکان، خداوند در میان آنها روز قیامت داوری می‏کند، و حق را از باطل جدا می‏سازد» (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ الَّذِینَ هادُوا وَ الصَّابِئِینَ وَ النَّصاری‏ وَ الْمَجُوسَ وَ الَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ).

مگر نه این است که یکی از نامهای قیامت «یوم الفصل» روز جدایی حق

[شماره صفحه واقعی : 205]

از باطل است و «یوم البروز» روز آشکار شدن مکتومها، و روز پایان گرفتن اختلافات است.

آری! خدا در آن روز به همه این اختلافات پایان می‏دهد: «چرا که خداوند از همه چیز آگاه و با خبر است» (إِنَّ اللَّهَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیدٌ).

سورة الحج(22): آیة 18

(آیه 18)- همه موجودات جهان در پیشگاه او سجده می‏کنند: از آنجا که در آیات گذشته سخن از مبدء و معاد بود، این آیه با طرح مسأله توحید و خداشناسی، حلقه مبدء و معاد را تکمیل می‏کند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مخاطب ساخته، می‏گوید: «آیا ندیدی تمام کسانی که در آسمانها و تمام کسانی که در زمین هستند برای خدا سجده می‏کنند، و خورشید و ماه و ستارگان و کوهها و درختان و جنبندگان»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یَسْجُدُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ وَ الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ وَ النُّجُومُ وَ الْجِبالُ وَ الشَّجَرُ وَ الدَّوَابُّ).

«و نیز بسیاری از مردم (برای او سجده می‏کنند) در حالی که بسیاری دیگر (ابا دارند و) مستحق عذابند» (وَ کَثِیرٌ مِنَ النَّاسِ وَ کَثِیرٌ حَقَّ عَلَیْهِ الْعَذابُ).

سپس اضافه می‏کند: اینها نزد پروردگار بی‏ارزشند «و هر کس را خدا بی‏ارزش سازد هیچ کس نمی‏تواند او را گرامی دارد» و مشمول سعادت و ثواب کند (وَ مَنْ یُهِنِ اللَّهُ فَما لَهُ مِنْ مُکْرِمٍ).

آری! «خداوند هر کار را بخواهد (و مصلحت بداند) انجام می‏دهد» مؤمنان را گرامی و منکران را خوار می‏سازد (إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ ما یَشاءُ).

با توجه به آنچه در آیه مورد بحث آمده موجودات عالم دارای دو گونه سجودند، «سجود تکوینی» و «سجود تشریعی».

خضوع و تسلیم بی‏قید و شرط آنها در برابر اراده حق و قوانین آفرینش و نظام حاکم بر این جهان همان سجود تکوینی آنهاست که تمام ذرات موجودات را شامل می‏شود، حتی سلولهای مغز فرعونها و نمرودها و منکران لجوج، و تمام ذرات وجود آنها مشمول این سجود تکوینی هستند.

به گفته جمعی از محققان تمامی ذرات جهان دارای نوعی درک و شعورند،

[شماره صفحه واقعی : 206]

و به موازات آن در عالم خود، حمد و تسبیح خدا می‏گویند، و سجود و صلاة دارند و اگر این نوع درک و شعور را نپذیریم لا اقل تسلیم و خضوع آنها در برابر همه نظامات هستی به هیچ وجه قابل انکار نیست.

اما «سجود تشریعی» همان نهایت خضوعی است که از صاحبان عقل و شعور و درک و معرفت در برابر پروردگار تحقق می‏یابد.

سورة الحج(22): آیة 19

اشاره

(آیه 19)

شأن نزول

«روز جنگ بدر، سه نفر از مسلمانان (علی علیه السّلام و حمزه، و عبیدة بن حارث بن عبد المطلب) به میدان نبرد آمدند و به ترتیب «ولید بن عتبه» و «عتبة بن ربیعه» و «شیبة بن ربیعه» را از پای در آوردند.

آیه نازل شد و سر نوشت این مبارزان را بیان کرد.

ولی وجود شأن نزول خاص هرگز مانع عمومیت مفهوم آیه نمی‏شود.

تفسیر

دو گروه متخاصم در برابر هم! در آیات گذشته به گروه مؤمنان و طوائف مختلفی از کفار اشاره شده بود، و مخصوصا آنها را به صورت شش گروه بیان کرد، در اینجا می‏فرماید: «این دو دسته (مؤمنان و غیر مؤمنان) در باره پروردگارشان به مخاصمه و جدال پرداختند» (هذانِ خَصْمانِ اخْتَصَمُوا فِی رَبِّهِمْ).

سپس چهار نوع مجازات کافرانی را که دانسته و آگاهانه حق را انکار کردند بیان می‏کند:

نخست از لباس آنها شروع کرده، می‏گوید: «پس کسانی که کافر شدند لباسهایی از آتش برای آنها بریده می‏شود» (فَالَّذِینَ کَفَرُوا قُطِّعَتْ لَهُمْ ثِیابٌ مِنْ نارٍ).

این جمله ممکن است اشاره به آن باشد که واقعا قطعاتی از آتش به صورت لباس برای آنها بریده و دوخته می‏شود! و یا کنایه از این باشد که آتش دوزخ از هر سو آنها را مانند لباس احاطه می‏کند.

دیگر این که: «مایع سوزان و جوشان حمیم دوزخ بر سر آنها ریخته می‏شود» (یُصَبُّ مِنْ فَوْقِ رُؤُسِهِمُ الْحَمِیمُ).

سورة الحج(22): آیة 20

(آیه 20)- و این آب سوزان و جوشان در بدن آنها آن چنان نفوذ می‏کند که

[شماره صفحه واقعی : 207]

«هم درونشان را ذوب می‏نماید و هم پوستها و برونشان) را»! (یُصْهَرُ بِهِ ما فِی بُطُونِهِمْ وَ الْجُلُودُ).

سورة الحج(22): آیة 21

(آیه 21)- سوم این که: «تازیانه‏ها یا گرزهایی از آهن سوزان برای آنها آماده است» (وَ لَهُمْ مَقامِعُ مِنْ حَدِیدٍ).

سورة الحج(22): آیة 22

(آیه 22)- و «هر گاه بخواهند از دوزخ و غم و اندوههای آن خارج شوند آنها را به آن باز می‏گردانند، و (به آنان گفته می‏شود) بچشید عذاب سوزان را»! (کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها مِنْ غَمٍّ أُعِیدُوا فِیها وَ ذُوقُوا عَذابَ الْحَرِیقِ).

و این چهارمین مجازات آنهاست.

سورة الحج(22): آیة 23

(آیه 23)- این آیه و آیه بعد حال مؤمنان صالح را بیان می‏کند تا از طریق مقایسه، وضع هر دو گروه کاملا مشخص شود، و در اینجا پنج نوع پاداش آنها را باز گو کرده، نخست می‏گوید: «خداوند کسانی را که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند در باغهایی از بهشت وارد می‏کند که از زیر درختانش نهرها جاری است» (إِنَّ اللَّهَ یُدْخِلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ).

گروه اول در شعله‏های آتش سوزان غوطه‏ورند و اینها در باغهای بهشت در کنار نهرهای جاری آرمیده‏اند.

سپس به زینت و لباس آنها پرداخته، می‏گوید: «آنها با دستبندهایی از طلا و مروارید زینت می‏یابند و لباسشان در آنجا از حریر است» (یُحَلَّوْنَ فِیها مِنْ أَساوِرَ مِنْ ذَهَبٍ وَ لُؤْلُؤاً وَ لِباسُهُمْ فِیها حَرِیرٌ).

و این دو پاداش دیگر آنهاست. و اگر در این جهان از پوشیدن این گونه لباسها و زینتها ممنوع بودند به خاطر آن بود که مایه غرور و غفلت می‏شد و سبب محرومیت گروه دیگر می‏گشت، ولی در آنجا که این مسائل مطرح نیست این ممنوعیتها برداشته می‏شود و جبران می‏گردد.

سورة الحج(22): آیة 24

(آیه 24)- و بالاخره چهارمین و پنجمین موهبتی که خدا به آنها ارزانی می‏دارد و صرفا جنبه روحانی دارد این است که آنها «به سخنان پاکیزه هدایت می‏شوند» (وَ هُدُوا إِلَی الطَّیِّبِ مِنَ الْقَوْلِ). سخنانی روح پرور، و جمله‏ها

[شماره صفحه واقعی : 208]

و الفاظی نشاط آفرین و کلماتی پر از صفا و معنویت که روح را در مدارج کمال سیر می‏دهد.

و همچنین «به سوی راه خداوند حمید و شایسته ستایش هدایت می‏گردند» (وَ هُدُوا إِلی‏ صِراطِ الْحَمِیدِ). راه شناسایی خدا و نزدیک شدن معنوی و روحانی به قرب جوار او، راه عشق و عرفان.

آری! خداوند مؤمنان را با هدایت کردن به سوی این معانی به آخرین درجه لذات روحانی سوق می‏دهد.

سورة الحج(22): آیة 25

(آیه 25)- مانعان خانه خدا! در آیات گذشته سخن از کفار بطور مطلق در میان بود، ولی در این آیه اشاره به گروه خاصی از آنان شده است که دارای تخلفات و گناهان سنگین مخصوصا در رابطه با «مسجد الحرام» و «مراسم پر شکوه حج» هستند.

نخست می‏گوید: «کسانی که کافر شدند و مردم را از راه خدا، جلوگیری می‏کنند ...» (إِنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ یَصُدُّونَ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ).

همچنین مردم با ایمان را «از (کانون بزرگ توحید) مسجد الحرام باز می‏دارند، همان مرکزی که آن را برای همه مردم یکسان قرار داده‏ایم، چه آنها که در آن سرزمین زندگی می‏کنند و چه آنها که از نقاط دور به سوی آن می‏آیند» مستحق عذابی دردناکند (وَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ الَّذِی جَعَلْناهُ لِلنَّاسِ سَواءً الْعاکِفُ فِیهِ وَ الْبادِ).

«و هر کس بخواهد در این سر زمین از طریق حق منحرف گردد، و دست به ظلم و ستم بیالاید ما از عذاب دردناک به او می‏چشانیم» (وَ مَنْ یُرِدْ فِیهِ بِإِلْحادٍ بِظُلْمٍ نُذِقْهُ مِنْ عَذابٍ أَلِیمٍ).

در واقع این گروه از کافران علاوه بر انکار حق، مرتکب سه جنایت بزرگ شده‏اند:

1- جلوگیری از راه خدا و ایمان و طاعت او.

2- جلوگیری از عبادت کنندگان و زوّار خانه خدا و قرار دادن امتیازی برای خود.

[شماره صفحه واقعی : 209]

3- در این سر زمین مقدس دست به ظلم و گناه و الحاد می‏زنند.

سورة الحج(22): آیة 26

(آیه 26)- دعوت عام برای حجّ! به تناسب بحثی که در آیه گذشته پیرامون مسجد الحرام و زائران خانه خدا آمد در اینجا نخست به تاریخچه بنای کعبه به دست ابراهیم خلیل علیه السلام و سپس مسأله وجوب حجّ، و فلسفه آن، و بخشی از احکام این عبادت بزرگ اشاره می‏کند، ابتدا از داستان تجدید بنای کعبه شروع کرده، می‏گوید: «و (به خاطر بیاور) زمانی را که محل خانه کعبه را برای ابراهیم آماده ساختیم» تا در آن مکان اقدام به بنای خانه کعبه کند (وَ إِذْ بَوَّأْنا لِإِبْراهِیمَ مَکانَ الْبَیْتِ).

منظور از «بوّأنا» این است که خداوند مکان خانه کعبه را که در زمان آدم ساخته شده بود و در طوفان نوح ویران و آثارش محو گشته بود به ابراهیم علیه السلام نشان داد، توفانی وزید و خاکها را به عقب برد و پایه‏های خانه آشکار گشت، یا قطعه ابری آمده و در آنجا سایه افکند، و یا به هر وسیله دیگر خداوند محل اصلی خانه را برای ابراهیم معلوم و آماده ساخت، و او با همیاری فرزندش اسماعیل آن را تجدید بنا نمود.

سپس اضافه می‏کند، هنگامی که خانه آماده شد به ابراهیم خطاب کردیم:

این خانه را کانون توحید کن، و «چیزی را شریک من قرار مده، و خانه‏ام را برای طواف کنندگان و قیام کنندگان و رکوع کنندگان و سجود کنندگان پاک کن» (أَنْ لا تُشْرِکْ بِی شَیْئاً وَ طَهِّرْ بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْقائِمِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ).

در حقیقت ابراهیم علیه السلام مأمور بود خانه کعبه و اطراف آن را از هر گونه آلودگی ظاهری و معنوی و هر گونه بت و مظاهر شرک پاک و پاکیزه دارد، تا بندگان خدا در این مکان پاک جز به خدا نیندیشند، و مهمترین عبادت این سر زمین را که طواف و نماز است در محیطی پیراسته از هر گونه آلودگی انجام دهند.

سورة الحج(22): آیة 27

(آیه 27)- بعد از آماده شدن خانه کعبه برای عبادت کنندگان، خدا به ابراهیم علیه السلام دستور می‏دهد: «و مردم را دعوت عمومی به حجّ کن، تا پیاده و سواره بر مرکبهای لاغر از هر راه دوری به سوی تو بیایند» (وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ

[شماره صفحه واقعی : 210]

رِجالًا وَ عَلی‏ کُلِّ ضامِرٍ یَأْتِینَ مِنْ کُلِّ فَجٍّ عَمِیقٍ).

در روایتی می‏خوانیم: «هنگامی که ابراهیم چنین دستوری را دریافت داشت عرض کرد: خداوندا! صدای من به گوش مردم نمی‏رسد، اما خدا به او فرمود: «علیک الاذان و علیّ البلاغ! تو اعلام کن و من به گوش آنها می‏رسانم»

سورة الحج(22): آیة 28

(آیه 28)- در این آیه در یک عبارت بسیار فشرده و پر معنی به فلسفه‏های مختلف حجّ پرداخته، می‏فرماید: آنها به این سر زمین مقدس بیایند «تا منافع خویش را با چشم خود ببیند» (لِیَشْهَدُوا مَنافِعَ لَهُمْ).

کلمه «منافع» تمام منافع و برکات معنوی و نتایج مادی، فوائد فردی و اجتماعی، فلسفه‏های سیاسی و اقتصادی و اخلاقی همه را شامل می‏شود.

آری! باید مسلمانان از همه نقاط جهان از میان تمام قشرها به آنجا رو آورند تا شاهد و ناظر این منافع باشند.

سپس اضافه می‏کند: و آنها بیایند و قربانی کنند «و نام خدا را در ایام معینی (که از دهم ذی الحجه شروع و به سیزدهم پایان می‏یابد) بر چهار پایانی که به آنها روزی داده است (به هنگام ذبح) ببرند» (وَ یَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ فِی أَیَّامٍ مَعْلُوماتٍ عَلی‏ ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ).

اشاره به این که آنها همیشه از جمله به هنگام ذبح قربانی تمام توجهشان به خدا و قبول درگاه اوست و استفاده از گوشت آن تحت الشعاع آن قرار دارد.

قربانی کردن حیوانات در حقیقت رمزی است برای آمادگی برای قربانی شدن در راه خدا، همان گونه که در سر گذشت ابراهیم علیه السلام و اسماعیل علیه السلام و قربانی او آمده است، آنها با این عمل اعلام می‏کنند که در راه او آماده هر گونه ایثارند حتی بذل جان.

به هر حال قرآن با این گفتار برنامه شرک آلود بت پرستان را نفی می‏کند که به هنگام قربانی نام بتها را می‏بردند، و این مراسم توحیدی را به شرک آلوده می‏ساختند.

[شماره صفحه واقعی : 211]

و در پایان آیه می‏فرماید: «پس از گوشت حیوانات قربانی، هم خودتان بخورید و هم بینوایان فقیر را اطعام نمایید» (فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْبائِسَ الْفَقِیرَ).

سورة الحج(22): آیة 29

(آیه 29)- بخش مهم دیگری از مناسک حجّ: در تعقیب بحثهایی که پیرامون مناسک حج در آیات پیشین گذشت، در اینجا به بخش دیگری از این مناسک اشاره کرده، نخست چنین می‏گوید: «بعد از آن باید آلودگیها (و زوائد بدن) را بر طرف سازند» (ثُمَّ لْیَقْضُوا تَفَثَهُمْ).

«و به نذرهای خود وفا کنند» (وَ لْیُوفُوا نُذُورَهُمْ).

«و بر گرد خانه گرامی کعبه، طواف کنند» (وَ لْیَطَّوَّفُوا بِالْبَیْتِ الْعَتِیقِ).

منظور از «طواف» در اینجا «طواف نساء» است.

سورة الحج(22): آیة 30

(آیه 30)- این آیه به عنوان یک جمع بندی اشاره به بحثهای آیات گذشته کرده، می‏گوید: برنامه حجّ و مناسک آن «این است» که گفته شد (ذلِکَ).

بعد برای تأکید بر اهمیت وظائفی که بیان گردید اضافه می‏کند: «و هر کس برنامه‏های الهی را بزرگ بشمرد و احترام آنها را حفظ کند برای او نزد پروردگارش بهتر است» (وَ مَنْ یُعَظِّمْ حُرُماتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ عِنْدَ رَبِّهِ).

«حرمات» در اینجا اشاره به «اعمال و مناسک حجّ» است و ممکن است احترام خانه کعبه خصوصا و حرم مکه عموما نیز بر آن افزوده شود.

سپس به تناسب احکام «احرام» به حلال بودن چهار پایان اشاره کرده، می‏گوید: «و چهار پایان (همچون شتر و گاو و گوسفند) بر شما حلال شده است، مگر آنچه بر شما خوانده می‏شود» و دستور منعش صادر خواهد گشت (وَ أُحِلَّتْ لَکُمُ الْأَنْعامُ إِلَّا ما یُتْلی‏ عَلَیْکُمْ).

در پایان این آیه دو دستور دیگر در رابطه با مراسم حج و مبارزه با سنتهای جاهلیت بیان کرده، می‏گوید: «پس از پلیدیها (یعنی) از بتها اجتناب کنید» (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ).

دستور دوم این است که: «از سخن باطل و بی‏اساس بپرهیزید» (وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ).

[شماره صفحه واقعی : 212]

آیه فوق اشاره به کیفیت «لبیک» گفتن مشرکان در مراسم حجّ در جاهلیت است زیرا آنها «لبیک» را که آئینه تمام نمای توحید و یگانه پرستی است آن چنان تحریف کرده بودند که مشتمل بر زننده‏ترین تعبیرات شرک آلود شده بود.

ولی توجه آیه به اعمال مشرکان مانع از کلی بودن مفهوم آن که پرهیز از هر گونه بت در هر شکل و صورت، و پرهیز از هر گفتار باطل به هر نوع و کیفیت است نمی‏باشد.

سورة الحج(22): آیة 31

(آیه 31)- از آنجا که در آیه قبل تأکید روی مسأله توحید و اجتناب از هر گونه بت و بت پرستی شده بود، در اینجا نیز همین مسأله مهم را دنبال کرده، می‏گوید:

مراسم حج و گفتن لبیک را در حالی انجام دهید که: «قصد و برنامه شما خالص برای خدا باشد، و هیچ گونه شرکی در آن راه نیابد» (حُنَفاءَ لِلَّهِ غَیْرَ مُشْرِکِینَ بِهِ).

آیه فوق مسأله اخلاص و قصد قربت را به عنوان محرک اصلی در حجّ و عبادات بطور کلی یاد آور می‏شود، چرا که روح عبادت همان اخلاص است و اخلاص در صورتی است که هیچ گونه انگیزه غیر خدایی و شرک در آن نباشد.

سپس ترسیم بسیار گویا و زنده‏ای از وضع حال مشرکان و سقوط و بد بختی و نابودی آنها می‏کند و چنین می‏گوید: «و کسی که شریک برای خدا قرار دهد، گویی از آسمان سقوط کرده، و پرندگان در وسط هوا او را می‏ربایند (و هر قطعه از گوشت او در منقار پرنده مرده خواری می‏افتد) و یا (اگر از چنگال آنها به سلامت بگذرد) تند باد او را به جای دور دستی پرتاب می‏کند» (وَ مَنْ یُشْرِکْ بِاللَّهِ فَکَأَنَّما خَرَّ مِنَ السَّماءِ فَتَخْطَفُهُ الطَّیْرُ أَوْ تَهْوِی بِهِ الرِّیحُ فِی مَکانٍ سَحِیقٍ).

در حقیقت آسمان کنایه از «توحید» است و شرک سبب سقوط از این آسمان می‏گردد، مسلما کسی که از آسمان سقوط می‏کند، قدرت تصمیم گیری را از دست می‏دهد، با سرعت و شتابی که هر لحظه فزونی می‏گیرد به سوی نیستی پیش می‏رود و سر انجام در چنگال شیطان و هوی و هوسهای سر کش محو و نابود می‏گردد.

[شماره صفحه واقعی : 213]

سورة الحج(22): آیة 32

(آیه 32)- این آیه بار دیگر یک جمع بندی روی مسائل حج و تعظیم شعائر الهی کرده، می‏گوید: «مطلب چنین است» که گفته شد (ذلِکَ).

«و هر کس شعائر الهی را بزرگ دارد و (به نشانه‏های آئین خدا و پرچمهای اطاعت او) احترام بگذارد این از تقوای دلهاست» (وَ مَنْ یُعَظِّمْ شَعائِرَ اللَّهِ فَإِنَّها مِنْ تَقْوَی الْقُلُوبِ).

«شعائر اللّه» به معنی «نشانه‏های پروردگار» است که شامل سر فصلهای آئین الهی و برنامه‏های کلی و آنچه در نخستین برخورد با این آیین چشمگیر است و از جمله مناسک حجّ می‏باشد که انسان را به یاد خدا می‏اندازد.

کوتاه سخن این که تمام آنچه در برنامه‏های دینی وارد شده و انسان را به یاد خدا و عظمت آئین او می‏اندازد شعائر الهی است و بزرگداشت آن نشانه تقوای دلهاست.

سورة الحج(22): آیة 33

(آیه 33)- از بعضی از روایات چنین استفاده می‏شود که گروهی از مسلمانان عقیده داشتند هنگامی که شتری یا یکی دیگر از چهار پایان به عنوان قربانی تعیین می‏شد و از راههای دور و نزدیک آن را با خود به سوی احرامگاه، و از آنجا به سوی سر زمین مکّه می‏آوردند، نباید بر آن مرکب سوار شد، و نباید شیر آن را بدوشند و از آن استفاده کنند، و بکلی آن را از خود جدا می‏پنداشتند، قرآن این تفکر خرافی را نفی کرده، می‏گوید: «در آن (حیوانات قربانی) منافعی برای شماست تا زمان معینی [روز ذبح آنها] فرا رسد» (لَکُمْ فِیها مَنافِعُ إِلی‏ أَجَلٍ مُسَمًّی).

در پایان آیه در مورد سر انجام کار قربانی چنین می‏گوید: «سپس محل آن خانه قدیمی و گرامی (کعبه) است» (ثُمَّ مَحِلُّها إِلَی الْبَیْتِ الْعَتِیقِ).

و به این ترتیب مادام که حیوانات مخصوص قربانی به محل قربانگاه نرسیده‏اند می‏توان از آنها بهره گرفت و پس از وصول به قربانگاه باید وظیفه قربانی کردن را در باره آنها انجام داد.

سورة الحج(22): آیة 34

(آیه 34)- مخبتان را بشارت ده! در ارتباط با آیات گذشته و از جمله دستور قربانی ممکن است این سؤال پیش آید که این چگونه عبادتی است که در اسلام

[شماره صفحه واقعی : 214]

تشریع شده که برای خدا و برای جلب رضای او حیوانات را قربانی کنند مگر خداوند نیاز به قربانی دارد؟ و آیا این کار در ادیان دیگر نیز بوده است یا مخصوص مشرکان بوده؟

قرآن برای روشن ساختن این مطلب چنین می‏گوید: این منحصر به شما نیست که مراسم ذبح و قربانی برای خدا دارید «برای هر امتی قربانگاهی قرار دادیم تا نام خدا را (به هنگام قربانی) بر چهار پایانی که به آنها روزی داده‏ایم ببرند» (وَ لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً لِیَذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلی‏ ما رَزَقَهُمْ مِنْ بَهِیمَةِ الْأَنْعامِ).

و لذا در پایان آیه می‏فرماید: «و خدای شما معبود واحدی است» و برنامه او هم برنامه واحدی است (فَإِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ).

اکنون که چنین است: «در برابر (فرمان) او تسلیم شوید» (فَلَهُ أَسْلِمُوا).

«و بشارت ده متواضعان و تسلیم شوندگان (در برابر فرمانهای پروردگار) را» (وَ بَشِّرِ الْمُخْبِتِینَ).

سورة الحج(22): آیة 35

(آیه 35)- در این آیه صفات «مخبتین» (تواضع کنندگان) را در چهار قسمت- که دو قسم جنبه معنوی و روانی دارد و دو قسمت جنبه جسمانی- توضیح می‏دهد:

نخست می‏گوید: «همانها که چون نام خدا برده می‏شود دلهایشان پر از خوف (پروردگار) می‏گردد» (الَّذِینَ إِذا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ).

نه این که از غضب او بی‏جهت بترسند، و یا در رحمت او شک و تردید داشته باشند، بلکه این ترس به خاطر مسؤولیتهایی است که بر دوش دارند و شاید در انجام آن کوتاهی کرده‏اند، این ترس به خاطر درک مقام با عظمت خداست.

دیگر این که: «آنها در برابر حوادث دردناکی که در زندگیشان رخ می‏دهد صبر و شکیبایی پیش می‏گیرند» (وَ الصَّابِرِینَ عَلی‏ ما أَصابَهُمْ).

عظمت حادثه هر قدر زیاد و ناراحتی آن هر قدر سنگین باشد در برابر آن زانو نمی‏زنند لب به کفران نمی‏گشایند و خلاصه ایستادگی می‏کنند و پیش می‏روند و پیروز می‏شوند.

[شماره صفحه واقعی : 215]

سوم و چهارم این که: «آنها نماز را بر پا می‏دارند و از آنچه به آنها روزی داده‏ایم انفاق می‏کنند» (وَ الْمُقِیمِی الصَّلاةِ وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ).

از یک سو ارتباطشان با خالق جهان محکم است و از سوی دیگر پیوندشان با خلق خدا مستحکم.

سورة الحج(22): آیة 36

(آیه 36)- قربانی برای چیست؟ باز در اینجا سخن از مراسم حج و شعائر الهی و مسأله قربانی است، نخست می‏گوید: «شترهای چاق و فربه را (در مراسم حج) برای شما از شعائر الهی قرار دادیم» (وَ الْبُدْنَ جَعَلْناها لَکُمْ مِنْ شَعائِرِ اللَّهِ).

آنها از یک سو به شما تعلق دارند، و از سوی دیگر از شعائر و نشانه‏های خداوند در این عبادت بزرگ هستند، چرا که قربانی حجّ یکی از مظاهر روشن این عبادت است.

سپس اضافه می‏کند: «در آنها برای شما خیر و برکت است» (لَکُمْ فِیها خَیْرٌ).

از یک سو از گوشت آنها استفاده می‏کنید و دیگران را اطعام می‏نمائید و از سوی دیگر به خاطر این ایثار و گذشت و عبادت پروردگار از نتائج معنوی آن بهره‏مند خواهید شد و به پیشگاه او تقرب می‏جوئید.

سپس کیفیت قربانی کردن را در یک جمله کوتاه چنین بیان می‏کند: «نام خدا را (هنگام قربانی کردن) در حالی که به صف ایستاده‏اند بر آنها ببرید» (فَاذْکُرُوا اسْمَ اللَّهِ عَلَیْها صَوافَّ).

بدون شک ذکر نام خدا به هنگام ذبح حیوانات یا نحر کردن شتر کیفیت خاصی ندارد و هر گونه نام خدا را ببرند کافی است.

منظور از واژه «صَوافَّ» این است که دو دست شتر قربانی را از مچ تا زانو در حالی که ایستاده باشد با هم ببندند تا به هنگام نحر، زیاد تکان به خود ندهد و فرار نکند.

طبیعی است هنگامی که مقداری خون از تن او می‏رود دستهایش سست می‏شود و به روی زمین می‏خوابد، و لذا در ذیل آیه می‏فرماید: «هنگامی که پهلویشان آرام گرفت (و جان دادند) از گوشت آنها بخورید و مستمندان قانع

[شماره صفحه واقعی : 216]

و فقیران را نیز از آن اطعام کنید» (فَإِذا وَجَبَتْ جُنُوبُها فَکُلُوا مِنْها وَ أَطْعِمُوا الْقانِعَ وَ الْمُعْتَرَّ).

جمله «فَکُلُوا مِنْها» (از آن بخورید) ظاهر در این است که واجب است «حجاج» چیزی از قربانی خود را نیز بخورند، و شاید این برای رعایت مساوات میان آنها و مستمندان باشد.

سر انجام آیه را چنین پایان می‏دهد: «این گونه ما آنها را مسخّرتان ساختیم تا شکر خدا را به جا آورید» (کَذلِکَ سَخَّرْناها لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).

و راستی این عجیب است حیوانی با آن بزرگی و قدرت و زور آن چنان تسلیم است که اجازه می‏دهد انسانی پاهای او را محکم ببندد، و او را نحر کند.

سورة الحج(22): آیة 37

(آیه 37)- این آیه در واقع پاسخی است به این سؤال که خدا چه نیازی به قربانی دارد؟ و اصولا فلسفه قربانی کردن چیست؟ مگر این کار نفعی به حال خدا دارد می‏فرماید: «نه گوشتها و نه خونهای آنها هرگز به خدا نمی‏رسد» (لَنْ یَنالَ اللَّهَ لُحُومُها وَ لا دِماؤُها).

اصولا خدا نیازی به گوشت قربانی ندارد، او نه جسم است نه نیازمند، او وجودی است کامل و بی‏انتها از هر جهت.

«بلکه آنچه به او می‏رسد تقوا و پرهیزکاری و پاکی اعمال شماست» (وَ لکِنْ یَنالُهُ التَّقْوی‏ مِنْکُمْ).

به تعبیر دیگر: هدف آن است که شما با پیمودن مدارج تقوا در مسیر یک انسان کامل قرار گیرید و روز به روز به خدا نزدیکتر شوید، قربانی درس ایثار و فدا کاری و گذشت و آمادگی برای شهادت در راه خدا به شما می‏آموزد، و درس کمک به نیازمندان و مستمندان.

این تعبیر که «خون آنها نیز به خدا نمی‏رسد» ظاهرا اشاره به اعمال زشت اعراب جاهلی است که هر گاه حیوانی را قربانی می‏کردند خون آن را بر سر بتها و گاه بر در و دیوار کعبه می‏پاشیدند، و بعضی از مسلمانان ناآگاه بی‏میل نبودند که در این برنامه خرافی از آنها تبعیت کنند، آیه فوق نازل شد و آنها را نهی کرد.

[شماره صفحه واقعی : 217]

سپس بار دیگر به نعمت تسخیر حیوانات اشاره کرده، می‏گوید: «این گونه (خداوند) چار پایان را مسخر شما کرد تا خدا را به خاطر این که شما را هدایت کرده بزرگ بشمرید و تکبیر گویید» (کَذلِکَ سَخَّرَها لَکُمْ لِتُکَبِّرُوا اللَّهَ عَلی‏ ما هَداکُمْ).

هدف نهایی این است که به عظمت خدا آشنا شوید، و لذا در پایان آیه می‏گوید: «و بشارت ده نیکوکاران را» (وَ بَشِّرِ الْمُحْسِنِینَ).

آنها که از این نعمتهای الهی در طریق اطاعت او بهره می‏گیرند و وظائف خود را به نیکوترین وجه انجام می‏دهند و مخصوصا از انفاق در راه خدا کوتاهی نمی‏کنند.

سورة الحج(22): آیة 38

(آیه 38)- و از آنجا که مقاومت در برابر خرافات مشرکان که در آیات قبل به آن اشاره شد ممکن است آتش خشم این گروه متعصب و لجوج را بر انگیزد و سبب درگیریهای کوچک و بزرگ شود خداوند در این آیه مؤمنان را به کمک خود دلگرم ساخته، می‏گوید: «خداوند از کسانی که ایمان آورده‏اند دفاع می‏کند» (إِنَّ اللَّهَ یُدافِعُ عَنِ الَّذِینَ آمَنُوا).

بگذار طوائف و قبائل عرب و یهود و نصارا و مشرکان شبه جزیره دست به دست هم بدهند تا مؤمنان را تحت فشار قرار داده و به گمان خود نابود کنند، ولی خداوند وعده دفاع از آنها را داده است، وعده بقای اسلام تا دامنه قیامت! این وعده الهی حکمی است جاری و ساری در تمام اعصار و قرون، مهم آن است که ما مصداق «الَّذِینَ آمَنُوا» باشیم که دفاع الهی به دنبال آن حتمی است.

و در پایان آیه موضع مشرکان و هم مسلکان آنها را در پیشگاه خدا با این عبارت روشن می‏سازد «خداوند هیچ خیانکار کفران کننده‏ای را دوست ندارد»! (إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ خَوَّانٍ کَفُورٍ). همانها که برای خدا شریک قرار دادند، و حتی به هنگام گفتن «لبیک» تصریح به نام بتها نمودند.

سورة الحج(22): آیة 39

(آیه 39)- نخستین فرمان جهاد: هنگامی که مسلمانان در مکّه بودند مشرکان پیوسته آنها را آزار می‏دادند، و مرتبا مسلمانان کتک خورده با سرهای شکسته خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏رسیدند و شکایت می‏کردند (و تقاضای اذن جهاد

[شماره صفحه واقعی : 218]

داشتند) اما پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به آن‏ها می‏فرمود: صبر کنید، هنوز دستور جهاد به من داده نشده تا این که هجرت شروع شد و مسلمین از مکّه به مدینه آمدند، خداوند این آیه را که متضمن اذن جهاد است نازل کرد و این نخستین آیه‏ای است که در باره جهاد نازل شده.

در آیه قبل ذکر شد که خداوند وعده دفاع از مؤمنان را داده، در این آیه می‏گوید: «خداوند به کسانی که جنگ از طرف دشمنان بر آنها تحمیل شده اجازه جهاد داده است، چرا که آنها مورد ستم قرار گرفته‏اند» (أُذِنَ لِلَّذِینَ یُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا).

سپس این اجازه را با وعده پیروزی از سوی خداوند قادر متعال تکمیل کرده، می‏فرماید: «و خداوند قدرت بر یاری کردن آنها را دارد» (وَ إِنَّ اللَّهَ عَلی‏ نَصْرِهِمْ لَقَدِیرٌ).

شما باید آنچه در توان دارید در این عالم اسباب به کار گیرید و در آنجا که قدرت شما پایان می‏گیرد در انتظار یاری خدا باشید، و این همان برنامه‏ای بود که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله در تمام مبارزاتش به کار می‏گرفت و پیروز می‏شد.

سورة الحج(22): آیة 40

(آیه 40)- فلسفه تشریع جهاد- سپس توضیح بیشتری در باره این ستمدیدگانی که اذن دفاع به آنها داده شده است می‏دهد، و منطق اسلام را در زمینه این بخش از جهاد روشنتر می‏سازد، می‏گوید: «همان کسانی که به ناحق از خانه و شهر خود اخراج شدند» (الَّذِینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ بِغَیْرِ حَقٍّ).

«جز این که می‏گفتند: پروردگار ما خداوند یکتاست»! (إِلَّا أَنْ یَقُولُوا رَبُّنَا اللَّهُ).

سپس یکی از فلسفه‏های تشریع جهاد را این چنین باز گو می‏کند: «و اگر خداوند بعضی از مردم را به وسیله بعضی دیگر دفع نکند دیرها و صومعه‏ها، و معابد یهود و نصارا، و مساجدی که نام خدا در آن بسیار برده می‏شود، ویران می‏گردد» (وَ لَوْ لا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَ بِیَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ یُذْکَرُ فِیهَا اسْمُ اللَّهِ کَثِیراً).

[شماره صفحه واقعی : 219]

اصولا هر گونه دعوت به خدا پرستی بر ضدّ جبّارانی است که می‏خواهند مردم همچون خدا آنها را بپرستند! و لذا اگر آنها فرصت پیدا کنند تمام این مراکز را با خاک یکسان خواهند کرد.

و در پایان آیه بار دیگر وعده نصرت الهی را تکرار و تأکید کرده، می‏گوید:

«و خداوند کسانی را که یاری او کنند (و از آیین) و مراکز عبادتش دفاع نمایند) یاری می‏کند» (وَ لَیَنْصُرَنَّ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ).

و بدون شک این وعده خدا انجام شدنی است چرا که «او قوی و قادر و غیر قابل شکست است» (إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ).

مدافعان خط توحید تصور نکنند در این میدان مبارزه حق و باطل، و در برابر انبوه عظیم دشمنان سر سخت تنها و بدون تکیه‏گاهند.

سورة الحج(22): آیة 41

(آیه 41)- این آیه که تفسیری است در مورد یاران خدا که در آیه قبل وعده یاری به آنها داده شده است چنین می‏گوید: «آنها کسانی هستند که هر گاه در زمین به آنها قدرت بخشیم نماز را بر پا می‏دارند و زکات را ادا می‏کنند و امر به معروف و نهی از منکر می‏نمایند» (الَّذِینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّکاةَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ).

آنها هرگز پس از پیروزی، همچون خودکامگان و جباران، به عیش و نوش و لهو و لعب نمی‏پردازند، و در غرور و مستی فرو نمی‏روند، بلکه پیروزیها و موفقیتها را نردبانی برای ساختن خویش و جامعه قرار می‏دهند ارتباطشان با خدا محکم و با خلق خدا نیز مستحکم است چرا که «صلاة» (نماز) سمبل پیوند با خالق است، و «زکات» رمزی برای پیوند با خلق، و امر به معروف و نهی از منکر پایه‏های اساسی ساختن یک جامعه سالم محسوب می‏شود و در همین چهار صفت برای معرفی این افراد کافی است و در سایه آن سایر عبادات و اعمال صالح و ویژگیهای یک جامعه با ایمان و پیشرفته فراهم است.

و در پایان آیه می‏فرماید: «و پایان همه کارها از آن خداست» (وَ لِلَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ).

[شماره صفحه واقعی : 220]

یعنی، همان گونه که آغاز هر قدرت و پیروزی از ناحیه خدا می‏باشد سر انجام نیز تمام اینها به او باز می‏گردد که «إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ».

در این آیات به دو قسمت مهم از فلسفه‏های جهاد اشاره شده است.

نخست جهاد «مظلوم» در برابر «ظالم و ستمگر» که حقّ مسلّم طبیعی و فطری و عقلی اوست که تن به ظلم ندهد، برخیزد و فریاد کند.

دیگر جهاد در برابر طاغوتهایی است که قصد محو نام خدا را از دلها و ویران ساختن معابدی که مرکز بیداری افکار است دارند.

سورة الحج(22): آیة 42

(آیه 42)- از آنجا که در آیات گذشته سخن از مشکلات طاقت فرسایی بود که دشمنان اسلام برای مؤمنان فراهم ساخته بودند، در این آیه از یک سو دلداری به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان می‏دهد و از سوی دیگر عاقبت شوم کافران را روشن ساخته، می‏گوید: «و اگر تو را تکذیب کنند (غمگین مباش) چرا که پیش از آنها قوم نوح و عاد و ثمود، پیامبرانشان را تکذیب کردند» (وَ إِنْ یُکَذِّبُوکَ فَقَدْ کَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَ عادٌ وَ ثَمُودُ).

سورة الحج(22): آیة 43

(آیه 43)- «و همچنین قوم ابراهیم و قوم لوط» این دو پیامبر بزرگ را تکذیب نمودند (وَ قَوْمُ إِبْراهِیمَ وَ قَوْمُ لُوطٍ).

سورة الحج(22): آیة 44

(آیه 44)- «و اصحاب مدین (قوم شعیب) و نیز موسی (از سوی فرعونیان) تکذیب شد» (وَ أَصْحابُ مَدْیَنَ وَ کُذِّبَ مُوسی‏).

همان گونه که این مخالفتها و تکذیبها موجب سستی این پیامبران بزرگ در دعوتشان به سوی توحید و حق و عدالت نگشت، مسلما در روح پاک و پر استقامت تو نیز اثر نخواهد گذارد.

ولی این کافران کور دل تصور نکنند برای همیشه می‏توانند به این برنامه‏های ننگین ادامه دهند: «اما من (در گذشته) به کافران مهلت دادم (تا امتحان خود را کاملا بدهند، و بر آنها اتمام حجت شود، و غرق ناز و نعمت گردند) سپس آنها را زیر ضربات مجازات گرفتم» (فَأَمْلَیْتُ لِلْکافِرِینَ ثُمَّ أَخَذْتُهُمْ).

«دیدی چگونه (عمل آنها را) انکار نمودم» و چگونه به آنان پاسخ گفتم؟

[شماره صفحه واقعی : 221]

(فَکَیْفَ کانَ نَکِیرِ).

نعمتهای آنها را گرفتم و نقمت و بد بختی به آنها دادم، حیاتشان را گرفتم و مرگ در عوض آن دادم.

سورة الحج(22): آیة 45

(آیه 45)- در این آیه، چگونگی مجازات خدا را که در جمله قبل سر بسته بود بطور گسترده بیان کرده، می‏فرماید: «چه بسیار شهرها و آبادیها که ما آنها را هلاک کردیم در حالی که آنها ظالم و ستمگر بودند» (فَکَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَهْلَکْناها وَ هِیَ ظالِمَةٌ).

«پس آنها بر سقفهای خود فرو ریختند» (فَهِیَ خاوِیَةٌ عَلی‏ عُرُوشِها).

یعنی شدت حادثه به قدری بود که نخست سقفها فرو ریخت و بعد دیوارها به روی سقفها! «و چه بسیار چاههای پر آبی که (صاحبانش نابود و) آبهایش در زمین فرو رفته بود و معطل و بی‏مصرف ماندند» (وَ بِئْرٍ مُعَطَّلَةٍ) نه کسی از آنها آبی می‏کشد و نه تشنه‏ای از آن سیراب می‏گردد.

«و چه بسیار قصرهای پر شکوه و کاخهای سر به آسمان کشیده و به صورت زیبا گچکاری شده» ویران گشتند و صاحبانش به دیار عدم شتافتند (وَ قَصْرٍ مَشِیدٍ).

و به این ترتیب هم مساکن پر زرق و برق و مستحکم آنها بی‏صاحب ماند و هم آبهایی که مایه آبادی زمینهایشان بود.

سورة الحج(22): آیة 46

(آیه 46)- سیر در ارض و بیداری دلها: از آنجا که در آیات گذشته، سخن از اقوام ظالم و ستمگری بود که خداوند آنها را به کیفر اعمالشان رسانید و شهر و دیارشان را ویران ساخت، در این آیه به عنوان تأکید روی این مسأله می‏گوید: «آیا آنها سیر در زمین نکردند تا دلهایی داشته باشند که با آن حقیقت را درک کنند؟ یا گوشهای شنوایی که ندای حق را بشنوند» (أَ فَلَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها).

آری! ویرانه‏های کاخهای ستمگران و مساکن ویران شده جباران و دنیا پرستان که روزی در اوج قدرت می‏زیستند، هر یک در عین خاموشی هزار زبان دارند و با هر

[شماره صفحه واقعی : 222]

زبانی هزاران نکته می‏گویند.

سپس برای این که حقیقت این سخن آشکارتر گردد، قرآن می‏گوید: چه بسیارند کسانی که ظاهرا چشم بیان و گوش شنوا دارند اما در واقع کوران و کرانند، «چرا که چشمهای ظاهر نابینا نمی‏شود، بلکه دلهایی که در سینه‏ها جای دارد، بینایی را از دست می‏دهد» (فَإِنَّها لا تَعْمَی الْأَبْصارُ وَ لکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ).

در حقیقت آنها که چشم ظاهری خویش را از دست می‏دهند، کور و نابینا نیستند و گاه روشن دلانی هستند از همه آگاه‏تر، نابینایان واقعی کسانی هستند که چشم قلبشان کور شده و حقیقت را درک نمی‏کنند! لذا در روایتی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم: «بدترین نابینایی، نابینایی دل است»!

سورة الحج(22): آیة 47

(آیه 47)- در این آیه چهره دیگری از جهالت و بی‏خبری کور دلان بی‏ایمان را ترسیم کرده، می‏گوید: «آنها با عجله از تو تقاضای عذاب می‏کنند» و می‏گویند: اگر راست می‏گویی پس چرا مجازات الهی دامان ما را نمی‏گیرد؟ (وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ).

در پاسخ به آنها بگو: زیاد عجله نکنید: «خداوند هرگز از وعده خود تخلف نخواهد کرد»! (وَ لَنْ یُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ).

برای او یک ساعت و یک روز و یک سال فرق نمی‏کند: «چرا که یک روز در نزد پروردگار تو همانند هزار سال از سالهایی است که شما می‏شمرید» (وَ إِنَّ یَوْماً عِنْدَ رَبِّکَ کَأَلْفِ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ).

سورة الحج(22): آیة 48

(آیه 48)- در این آیه بار دیگر روی همان مسأله‏ای که در چند آیه قبل تکیه شده بود تأکید می‏کند و به کافران لجوج این چنین هشدار می‏دهد: «چه بسیار شهرها و آبادیها که به آنها مهلت دادم در حالی که ستمگر بودند (مهلت دادم تا این که بیدار شوند و هنگامی که بیدار نشدند باز هم مهلت دادم تا در ناز و نعمت فرو روند) اما ناگهان آنها را زیر ضربات مجازات گرفتم» (وَ کَأَیِّنْ مِنْ قَرْیَةٍ أَمْلَیْتُ لَها وَ هِیَ ظالِمَةٌ ثُمَّ أَخَذْتُها).

[شماره صفحه واقعی : 223]

آنها نیز مثل شما از دیر شدن عذاب، شکایت داشتند و مسخره می‏کردند و آن را دلیل بر بطلان وعده پیامبران می‏گرفتند.

آری! «همه به سوی من باز می‏گردند» (وَ إِلَیَّ الْمَصِیرُ) و تمام خطوط به خدا منتهی می‏شود و همه این اموال و ثروتها می‏ماند و وارث همه اوست.

سورة الحج(22): آیة 49

(آیه 49)- از آنجا که در آیات گذشته سخن از تعجیل کافران در عذاب الهی بود و این مسأله‏ای است که تنها به مشیت ذات پاک خداوند مربوط می‏شود و حتی پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را در آن اختیاری نیست، این آیه خطاب به پیامبر چنین می‏گوید: «بگو:

ای مردم! من تنها برای شما انذار کننده آشکاری هستم» (قُلْ یا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّما أَنَا لَکُمْ نَذِیرٌ مُبِینٌ).

سورة الحج(22): آیة 50

(آیه 50)- این آیه و آیه بعد چهره‏ای از مسأله بشارت و چهره‏ای از انذار را ترسیم می‏کند و از آنجا که همواره رحمت واسعه خدا بر عذاب و کیفرش پیشی دارد نخست از بشارت، سخن می‏گوید: «پس کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند آمرزش خدا و روزی پر ارزشی در انتظار آنهاست» (فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ).

نخست با آب آمرزش و مغفرت الهی شستشو داده و پاک می‏شوند، خاطری آسوده و وجدانی آرام از این ناحیه پیدا می‏کنند. سپس مشمول انواع الطاف و نعمتهای ارزشمند او می‏گردند.

«رِزْقٌ کَرِیمٌ» مفهوم وسیعی دارد که تمام نعمتهای گرانبهای معنوی و مادی را شامل می‏شود.

سورة الحج(22): آیة 51

(آیه 51)- و در این آیه اضافه می‏کند: آنها که در (محو) آیات ما تلاش کردند، و چنین می‏پنداشتند که می‏توانند بر اراده حتمی ما غالب شوند، اصحاب دوزخند» (وَ الَّذِینَ سَعَوْا فِی آیاتِنا مُعاجِزِینَ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَحِیمِ).

سورة الحج(22): آیة 52

(آیه 52)- وسوسه‏های شیاطین در تلاشهای انبیا: از آنجا که در آیات گذشته سخن از تلاش و کوشش مشرکان و کافران برای محو آیین الهی و استهزاء و سخریه آنها نسبت به آن در میان بود، در اینجا هشدار می‏دهد که این توطئه‏های

[شماره صفحه واقعی : 224]

مخالفان برنامه تازه‏ای نیست، همیشه این القائات شیطانی در برابر انبیاء بوده و هست.

نخست چنین می‏گوید: «و ما هیچ رسول و پیامبری را پیش از تو نفرستادیم مگر این که هر گاه آرزو می‏کرد (و طرحی برای پیشبرد اهداف الهی خود می‏کشید) شیطان، القائاتی در آن طرح می‏کرد» (وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ مِنْ رَسُولٍ وَ لا نَبِیٍّ إِلَّا إِذا تَمَنَّی أَلْقَی الشَّیْطانُ فِی أُمْنِیَّتِهِ).

اما خداوند پیامبر خود را در برابر هجوم این القائات شیطانی تنها نمی‏گذاشت «پس خداوند القائات شیطان را از میان می‏برد، سپس آیات خود را استحکام می‏بخشید» (فَیَنْسَخُ اللَّهُ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ ثُمَّ یُحْکِمُ اللَّهُ آیاتِهِ).

و این کار برای خدا آسان است چرا که «خداوند دانا و حکیم می‏باشد» (وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ). و از همه این توطئه‏ها و نقشه‏های شوم با خبر است و طرز خنثی کردن آنها را به خوبی می‏داند.

سورة الحج(22): آیة 53

(آیه 53)- ولی همواره این توطئه‏های شیطانی مخالفان، میدان آزمایشی برای آگاهان و مؤمنان و کافران تشکیل می‏داد، لذا در این آیه اضافه می‏کند: این ماجراها «برای این بود که خداوند القای شیطان را آزمونی برای آنها که در قلبشان بیماری است و آنها که سنگدلند قرار دهد» (لِیَجْعَلَ ما یُلْقِی الشَّیْطانُ فِتْنَةً لِلَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْقاسِیَةِ قُلُوبُهُمْ).

«و ظالمان (بیدادگر) در عداوت و مخالفت شدیدی دور از حق قرار گرفته‏اند» (وَ إِنَّ الظَّالِمِینَ لَفِی شِقاقٍ بَعِیدٍ).

سورة الحج(22): آیة 54

(آیه 54)- و نیز «هدف از این ماجرا این بود آنها که عالمند و آگاه (حق را از باطل تشخیص دهند، و برنامه‏های الهی را از القائات شیطانی جدا سازند و در مقایسه با یکدیگر) بدانند که آیین خدا حق است، و از سوی پروردگار تو است، در نتیجه به آن ایمان آورند و دلهایشان در برابر آن خاضع گردد» (وَ لِیَعْلَمَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَیُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ).

البته خدا این مؤمنان آگاه و حق طلب را در این مسیر پر خطر تنها نمی‏گذارد

[شماره صفحه واقعی : 225]

بلکه «خداوند افرادی را که ایمان آوردند به سوی صراط مستقیم هدایت می‏کند» (وَ إِنَّ اللَّهَ لَهادِ الَّذِینَ آمَنُوا إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ).

سورة الحج(22): آیة 55

(آیه 55)- در تعقیب آیات گذشته که از تلاش و کوشش مخالفان برای محو آیات الهی سخن می‏گفت در اینجا اشاره به ادامه این تلاشها از ناحیه افراد متعصب و سر سخت می‏کند.

نخست می‏گوید: «کافران همواره در باره قرآن (و آیین توحیدی تو) در شک هستند، تا آن که روز قیامت بطور ناگهانی فرا رسد، یا عذاب روز عقیم [- روزی که قادر به جبران گذشته نیستند] به سراغشان آید» (وَ لا یَزالُ الَّذِینَ کَفَرُوا فِی مِرْیَةٍ مِنْهُ حَتَّی تَأْتِیَهُمُ السَّاعَةُ بَغْتَةً أَوْ یَأْتِیَهُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَقِیمٍ).

بدیهی است منظور از «کافران» در اینجا همه آنها نیستند چرا که بسیاری در ادامه راه بیدار شدند و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و صفوف پیوستند، منظور سران آنها و افراد لجوج و فوق‏العاده متعصب و کینه‏توزند که هرگز ایمان نیاوردند.

سورة الحج(22): آیة 56

(آیه 56)- سپس به حاکمیت مطلقه پروردگار در روز رستاخیز اشاره، کرده می‏گوید: «حکومت و فرمانروایی در آن روز مخصوص خداست» (الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ).

البته این اختصاص به روز قیامت ندارد، امروز و همیشه حاکم و مالک مطلق خداست، منتهی در صحنه قیامت بیش از هر زمان این حقیقت آشکار می‏گردد که حاکم و مالک تنها اوست.

و چون مالک حقیقی اوست، حاکم حقیقی هم او خواهد بود، لذا «او در میان همه انسانها (اعم از مؤمن و کافر) حکومت و داوری می‏کند» (یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ).

و نتیجه آن همان است که قرآن به دنبال این سخن فرموده: «پس آنها که ایمان آورده‏اند و عمل صالح انجام داده‏اند در باغهای پر نعمت بهشت قرار دارند» باغهایی که همه مواهب در آن جمع است و هر خیر و برکتی که بخواهند در آن موجود است (فَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ).

[شماره صفحه واقعی : 226]

سورة الحج(22): آیة 57

(آیه 57)- «اما آنها که کافر شدند و آیات ما را تکذیب کردند، عذاب خوار کننده‏ای برای آنهاست» (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا فَأُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ).

عذابی که آنها را پست و حقیر می‏کند و در برابر آن همه گردنکشیها و خود برتر بینیها و استکبار در برابر خلق خدا آنها را به پایینترین مرحله ذلت می‏کشاند.

سورة الحج(22): آیة 58

(آیه 58)- و از آنجا که در آیات گذشته سخن از مهاجرانی به میان آمد که از خانه و کاشانه خود به خاطر نام «اللّه» و حمایت از آیین او بیرون رانده شدند، در این آیه از آنها به عنوان یک گروه ممتاز یاد کرده، می‏گوید: «و کسانی که در راه خدا هجرت کردند، سپس شربت شهادت نوشیدند و یا به مرگ طبیعی از دنیا رفتند خداوند به همه آنها روزی نیکویی می‏دهد (و از نعمتهای ویژه‏ای بر خوردار می‏کند) چرا که او بهترین روزی دهندگان است» (وَ الَّذِینَ هاجَرُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ ثُمَّ قُتِلُوا أَوْ ماتُوا لَیَرْزُقَنَّهُمُ اللَّهُ رِزْقاً حَسَناً وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ).

بعضی از دانشمندان شأن نزولی برای این آیه ذکر کرده‏اند که خلاصه‏اش چنین است: «هنگامی که مهاجران به مدینه آمدند بعضی از آنها به مرگ طبیعی از دنیا رفتند، در حالی که بعضی شربت شهادت نوشیدند، در این هنگام گروهی تمام فضیلت را برای شهیدان قائل شدند، آیه فوق نازل شد و هر دو دسته را مشمول بهترین نعمتهای الهی معرفی کرد، لذا بعضی از مفسران از این تعبیر چنین نتیجه گرفتند که مهم جان دادن در راه خداست چه از طریق شهادت باشد و چه از طریق مرگ طبیعی، هر کس برای خدا و در راه خدا بمیرد مشمول ثواب شهیدان است.

سورة الحج(22): آیة 59

(آیه 59)- و در این آیه نمونه‏ای از این رزق حسن را باز گو کرده، می‏گوید:

«خداوند آنها را در محلی وارد می‏کند که از آن راضی و خشنود خواهند بود» (لَیُدْخِلَنَّهُمْ مُدْخَلًا یَرْضَوْنَهُ).

اگر در این جهان از منزل و مأوای خود به ناراحتی تبعید و اخراج شدند خداوند در جهان دیگر آنها را در منزل و مأوایی جای می‏دهد که از هر نظر مورد رضایت آنهاست.

[شماره صفحه واقعی : 227]

و در پایان می‏فرماید: «و خداوند دانا و بردبار است» (وَ إِنَّ اللَّهَ لَعَلِیمٌ حَلِیمٌ). از اعمال بندگانش با خبر و در عین حال بردبار است و در مجازات و کیفر عجله نمی‏کند تا مؤمنان در این میدان آزمایش پرورش یابند و آزموده شوند.

سورة الحج(22): آیة 60

اشاره

(آیه 60)

شأن نزول:

در بعضی از روایات آمده است که جمعی از مشرکان مکّه با مسلمانان رو برو شدند در حالی که فقط دو شب به پایان ماه محرم باقی مانده بود، مشرکان به یکدیگر گفتند: یاران محمّد صلّی اللّه علیه و آله در ماه محرم دست به پیکار نمی‏زنند و جنگ را حرام می‏دانند و به همین دلیل حمله را آغاز کردند، مسلمانان نخست با اصرار از آنها خواستند که در این ماه حرام جنگ را آغاز نکنند، ولی آنها گوش ندادند، ناچار برای دفاع از خود وارد عمل شدند و مردانه جنگیدند و خداوند آنها را پیروز کرد.

تفسیر:

پیروزمندان کیانند؟ در آیات گذشته سخن از مهاجران فی سبیل اللّه بود و وعده‏های پاداش بزرگی که خداوند در قیامت به آنها داده است.

برای این که تصور نشود که وعده الهی، مخصوص آخرت است در این آیه سخن از پیروزی آنها- در سایه لطف الهی- در این جهان می‏گوید.

می‏فرماید: «مسأله چنین است و هر کس در برابر ستمی که به او شده به همان اندازه دست به مجازات زند، سپس بر او ظلم شود، خداوند او را یاری خواهد کرد» (ذلِکَ وَ مَنْ عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَّ بُغِیَ عَلَیْهِ لَیَنْصُرَنَّهُ اللَّهُ).

اشاره به این که دفاع در مقابل ظلم و ستم، یک حق طبیعی است و هر کس مجاز است به آن اقدام کند.

و از آنجا که همیشه قصاص و مجازات باید با عفو و رحمت، آمیخته شود تا افرادی که از کار خود پشیمان گشته‏اند و سر تسلیم فرود آورده‏اند زیر پوشش آن قرار گیرند در پایان آیه می‏فرماید: «خداوند بخشنده و آمرزنده است» (إِنَّ اللَّهَ لَعَفُوٌّ غَفُورٌ).

این درست به آیات قصاص می‏ماند که از یک طرف به اولیای دم اجازه قصاص می‏دهد، و از سوی دیگر دستور عفو را به عنوان یک فضیلت (در مورد

[شماره صفحه واقعی : 228]

کسانی که شایسته عفوند) در کنار آن می‏گذارد.

سورة الحج(22): آیة 61

(آیه 61)- و از آنجا که وعده نصرت و یاری هنگامی دلگرم کننده و مؤثر است که از شخص قادر و توانایی بوده باشد، لذا در این آیه گوشه‏ای از قدرت بی‏پایان خدا را در پهنه عالم هستی چنین باز گو می‏کند: «این به خاطر آن است که خداوند شب را در روز و روز را در شب داخل می‏کند» (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ). دائما از یکی می‏کاهد و طبق نظام معینی بر دیگری می‏افزاید، نظامی پایدار و کاملا حساب شده که هزاران بلکه میلیونها سال برقرار است.

و در پایان آیه می‏گوید: «و خداوند شنوا و بیناست» (وَ أَنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ).

تقاضای کمک مؤمنان را می‏شنود، و از حال و کار آنها آگاه است و در موقع لزوم، لطفش به یاری آنها می‏شتابد، همان‏گونه که از اعمال و نیات دشمنان حق با خبر است.

سورة الحج(22): آیة 62

(آیه 62)- در این آیه که در واقع دلیلی است برای آنچه قبلا گذشت، می‏گوید: «این به خاطر آن است که خداوند حق است، و آنچه را غیر از او می‏خوانند باطل است، و خداوند بلند مقام و بزرگ است» (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ).

اگر می‏بینید لشکریان حق پیروز می‏شوند، باطل عقب نشینی می‏کند، لطف خدا به یاری مؤمنان می‏شتابد و کافران را تنها می‏گذارد، به خاطر آن است که آنها باطلند و اینان حق، آنها بر خلاف نظام عالم هستی هستند و سرنوشتشان فنا و نیستی است و اینها هماهنگ با قوانین جهان هستی.

سورة الحج(22): آیة 63

(آیه 63)- نشانه‏های خدا در صحنه هستی! در آیات گذشته، سخن از قدرت بی‏پایان خداوند و حقانیت او بود، در اینجا نشانه‏های مختلفی از این قدرت گسترده و حقانیت مطلقه را بیان می‏کند.

نخست می‏گوید: «آیا ندیدی که خداوند از آسمان آبی فرستاد و زمین (خشکیده و مرده) به واسطه آن سبز و خرّم می‏گردد»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ

[شماره صفحه واقعی : 229]

السَّماءِ ماءً فَتُصْبِحُ الْأَرْضُ مُخْضَرَّةً).

زمینی که آثار حیات از او رخت بر بسته بود و چهره‏ای عبوس و زشت و تیره داشت با نزول قطرات حیات بخش باران، زنده شد و آثار حیات در آن نمایان گشت و لبخند زندگی در چهره او آشکار.

آری «خداوندی (که به سادگی این همه حیات و زندگی می‏آفریند) لطیف و خبیر است» (إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ).

خداوند به مقتضای لطفش باران را می‏فرستد، و به مقتضای خبیر بودنش اندازه‏ای برای آن قائل است که اگر از حد بگذرد سیل است و ویرانی، و اگر کمتر از حد باشد خشکسالی و پژمردگی و این است معنی لطیف بودن و خبیر بودن خداوند.

سورة الحج(22): آیة 64

(آیه 64)- نشانه دیگری که برای قدرت بی‏پایان و حقانیت ذات پاک او می‏آورد این است که می‏گوید: «آنچه در آسمانها، و آنچه در زمین است از آن خداست» (لَهُ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ).

خالق همه اوست، و مالک همه نیز اوست، و به همین دلیل بر همه چیز توانایی دارد.

و نیز به همین دلیل «خداوند تنها غنی و بی‏نیاز (در عالم هستی) و شایسته هر گونه حمد و ستایش است» (وَ إِنَّ اللَّهَ لَهُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ).

پیوند این دو صفت (غنیّ و حمید) با هم یک پیوند بسیار حساب شده است، چرا که اولا بسیارند کسانی که غنی هستند اما بخیلند و استثمارگر و انحصار طلب و غرق غفلت و غرور، ولی غنی بودن خداوند توأم است با لطف و بخشندگی، و جود و سخای او نسبت به بندگان که او را شایسته حمد و ستایش می‏کند.

سورة الحج(22): آیة 65

(آیه 65)- باز به نمونه دیگری از این قدرت بی‏پایان در زمینه تسخیر موجودات برای انسانها اشاره کرده، می‏فرماید: «آیا ندیدی که خداوند آنچه را در زمین است مسخر شما کرد» (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ). و همه مواهب

[شماره صفحه واقعی : 230]

و امکانات آن را در اختیار شما قرار داد تا هر گونه بخواهید از آن بهره بگیرید.

«و همچنین کشتیها را در حالی که در دریاها به فرمان او به حرکت در می‏آیند» و سینه آبها را می‏شکافند و به سوی مقصدها پیش می‏روند (وَ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِأَمْرِهِ).

از این گذشته «خداوند آسمان را در جای خود نگه می‏دارد تا بر زمین جز به فرمان او فرود نیفتد» (وَ یُمْسِکُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَی الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ).

لذا در پایان آیه اضافه می‏کند: «خداوند نسبت به مردم مهربان و رحیم است» (إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَؤُفٌ رَحِیمٌ).

سورة الحج(22): آیة 66

(آیه 66)- سر انجام در این آیه از قدرت پروردگار در مهمترین مسأله جهان هستی، یعنی مسأله حیات و مرگ سخن می‏گوید و می‏فرماید: «و او کسی است که شما را زنده کرد» خاک بی‏جان بودید لباس حیات بر شما پوشانید (وَ هُوَ الَّذِی أَحْیاکُمْ).

«سپس (بعد از طی دوره حیات) شما را می‏میراند» (ثُمَّ یُمِیتُکُمْ). و به همان خاک که از آن برخاستید باز می‏گردید.

«و دیگر بار (در رستاخیز) حیاتی نوین به شما می‏بخشد» (ثُمَّ یُحْیِیکُمْ). و سر از خاک مرده بر می‏آورید و آماده حساب و جزا می‏شوید.

اما با این حال «این انسان (در برابر این همه نعمتهایی که خدا در زمین و آسمان در جسم و جان به او ارزانی داشته) کفران کننده و ناسپاس است» و با دیدن این همه نشانه‏های روشن، ذات پاک او را انکار می‏کند (إِنَّ الْإِنْسانَ لَکَفُورٌ).

سورة الحج(22): آیة 67

(آیه 67)- هر امتی عبادتی دارد: در بحثهای گذشته گفتگوهایی پیرامون مشرکان داشتیم، از آنجا که مشرکان بطور خصوص و مخالفان اسلام بطور عموم، جر و بحثهایی با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پیرامون مسائل و احکام تازه اسلام داشتند و نسخ و دگرگونی قسمتهایی از احکام شرایع پیشین را نقطه ضعفی برای شریعت اسلام می‏پنداشتند در حالی که این دگرگونیها نه تنها ضعف نبود بلکه یکی از برنامه‏های تکامل ادیان محسوب می‏شد، لذا در این آیه می‏فرماید «برای هر امتی عبادتی قرار

[شماره صفحه واقعی : 231]

دادیم تا آن عبادت را (در پیشگاه خدا) انجام دهند» (لِکُلِّ أُمَّةٍ جَعَلْنا مَنْسَکاً هُمْ ناسِکُوهُ).

آیه گویای این حقیقت است که امتهای پیشین هر کدام برنامه‏ای مخصوص به خود داشتند که در آن شرایط خاص از نظر زمان و مکان و جهات دیگر کاملترین برنامه بوده است، ولی مسلما با دگرگون شدن آن شرایط لازم بود احکام تازه‏تری جانشین آنها شود.

لذا به دنبال این سخن اضافه می‏کند: «پس نباید در این امر با تو به نزاع برخیزند» (فَلا یُنازِعُنَّکَ فِی الْأَمْرِ).

به سوی پروردگارت دعوت کن که بر هدایت مستقیم قرار داری» و راه راست همین است که تو می‏پویی (وَ ادْعُ إِلی‏ رَبِّکَ إِنَّکَ لَعَلی‏ هُدیً مُسْتَقِیمٍ).

هرگز گفتگوها و ایرادهای بی‏پایه آنان در روحیه تو کمترین اثری نگذارد که دعوتت به سوی خداست، و مسیر تو هدایت، و راهت مستقیم است!

سورة الحج(22): آیة 68

(آیه 68)- «و اگر آنها با تو به جدال برخیزند (و سخنان تو در دل آنها اثر نگذارد در پاسخ آنها) بگو: خدا از اعمالی که شما انجام می‏دهید آگاهتر است» (وَ إِنْ جادَلُوکَ فَقُلِ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ).

سورة الحج(22): آیة 69

(آیه 69)- «و خداوند روز قیامت در میان شما در آنچه اختلاف داشتید داوری می‏کند» (اللَّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کُنْتُمْ فِیهِ تَخْتَلِفُونَ). در صحنه قیامت که صحنه بازگشت به توحید و یکپارچگی و بر طرف شدن اختلافات است حقایق را برای همه شما آشکار می‏سازد.

سورة الحج(22): آیة 70.

(آیه 70)- و از آنجا که قضاوت و داوری در قیامت نسبت به اختلافات و اعمال بندگان نیاز به علم و آگاهی وسیعی به همه آنها دارد، در این آیه اشاره به علم بی‏پایان خدا کرده، چنین می‏گوید: «آیا نمی‏دانی که خداوند آنچه را که در آسمانها و زمین است می‏داند»؟ (أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ).

آری «همه اینها در کتابی ثبت است» (إِنَّ ذلِکَ فِی کِتابٍ).

کتاب علم بی‏پایان خداوند، کتاب عالم هستی و جهان علت و معلول،

[شماره صفحه واقعی : 232]

جهانی که چیزی در آن گم نمی‏شود و نابود نمی‏گردد.

و لذا در آخرین جمله می‏فرماید: «این بر خداوند آسان است» (إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ). چرا که همگی موجودات با تمامی خصوصیاتشان نزد او حضور دارند.

سورة الحج(22): آیة 71.

(آیه 71)- باز قرآن سخن از مشرکان و برنامه‏های غلط آنها می‏گوید.

و از آنجا که یکی از روشنترین دلائل بطلان شرک و بت پرستی این است که هیچ گونه دلیل عقلی و نقلی بر جواز این عمل دلالت نمی‏کند، در این آیه می‏فرماید:

«و آنها غیر از خدا چیزهایی را می‏پرستند که هیچ گونه دلیلی خداوند برای آن نازل نکرده است» (وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطاناً).

در واقع این ابطال اعتقاد بت پرستان است که معتقد بودند خدا اجازه بت پرستی را به آنها داده، و این بتها شفیعان درگاه او می‏باشند.

سپس اضافه می‏کند: آنها معبودهایی را می‏پرستند که: «علم و دانشی به حقانیت آنها ندارند» (وَ ما لَیْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ). یعنی نه از طریق دستور الهی، و نه از طریق دلیل عقل هیچ حجت و برهانی برای کار خود مطلقا ندارند.

بدیهی است کسی که در اعتقاد و اعمال خود متکی به دلیل روشنی نیست، ستمگر است، هم به خویش ستم کرده، و هم به دیگران، و به هنگام گرفتار شدن در چنگال مجازات الهی هیچ کس قدرت دفاع از او ندارد، لذا در پایان آیه می‏گوید:

«و برای ستمکاران یاور و راهنمایی نیست» (وَ ما لِلظَّالِمِینَ مِنْ نَصِیرٍ).

سورة الحج(22): آیة 72.

(آیه 72)- سپس به عکس العمل بت پرستان در برابر آیات خدا، و شدت لجاجت و تعصب آنها در یک جمله کوتاه اشاره کرده، می‏گوید: «و هنگامی که آیات روشن ما (که بهره گیری از آن برای هر صاحب عقلی آسان است) بر آنها خوانده می‏شود، در چهره کافران آثار انکار را به خوبی مشاهده می‏کنی» (وَ إِذا تُتْلی‏ عَلَیْهِمْ آیاتُنا بَیِّناتٍ تَعْرِفُ فِی وُجُوهِ الَّذِینَ کَفَرُوا الْمُنْکَرَ).

در حقیقت هنگام شنیدن این آیات بینات، تضادی در میان منطق زنده قرآن و تعصبات جاهلانه آنها پیدا می‏شود، و چون حاضر به تسلیم در برابر حق نیستند، بی‏اختیار آثار آن در چهره‏هاشان به صورت علامت انکار نقش می‏بندد.

[شماره صفحه واقعی : 233]

نه تنها اثر انکار و ناراحتی در چهره‏هاشان نماینان می‏شود، بلکه بر اثر شدت تعصب و لجاج «نزدیک است برخیزند و با مشتهای گره کرده خود به کسانی که آیات ما را بر آنها می‏خوانند حمله کنند»! (یَکادُونَ یَسْطُونَ بِالَّذِینَ یَتْلُونَ عَلَیْهِمْ آیاتِنا).

قرآن در برابر این بی‏منطقان به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می‏دهد: «به آنها بگو: آیا (می‏خواهید) من شما را به بدتر از این خبر دهم! (بدتر از این) همان آتش سوزنده [دوزخ‏] است»! (قُلْ أَ فَأُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذلِکُمُ النَّارُ).

یعنی اگر به زعم شما این آیات بینات الهی شر است، چون با افکار منحرف و نادرستتان هماهنگ نیست، من، بدتر از این را به شما معرفی می‏کنم، که همان مجازات دردناک الهی است که در برابر این لجاج و عناد سر انجام دامانتان را خواهد گرفت.

همان آتش سوزانی «که خداوند به کافران وعده داده، و بد سر انجامی است» (وَعَدَهَا اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ بِئْسَ الْمَصِیرُ).

در حقیقت در برابر این آتش مزاجان پرخاشگر که شعله‏های عصبیت و لجاج، همواره در درونشان افروخته است، پاسخی جز آتش دوزخ نیست! چرا که همیشه مجازات الهی تناسب نزدیکی با چگونگی گناه و عصیان دارد.

سورة الحج(22): آیة 73.

(آیه 73)- معبودانی ضعیفتر از یک مگس! در این آیه ترسیم جالب و گویایی از وضع بتها و معبودهای ساختگی، و ضعف و ناتوانی آنها، بیان می‏کند، و بطلان اعتقاد مشرکان را به روشنترین وجهی آشکار می‏سازد.

روی سخن را به عموم مردم کرده، می‏گوید: «ای مردم! در اینجا مثلی زده شده است گوش به آن فرا دهید» و دقیقا به آن بیندیشید (یا أَیُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ).

«کسانی را که شما غیر از خدا می‏خوانید هرگز نمی‏توانند مگسی بیافرینند هر چند برای این کار اجتماع کنند و دست به دست یکدیگر بدهند» (إِنَّ الَّذِینَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ یَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ).

[شماره صفحه واقعی : 234]

همه بتها و همه معبودهای آنها و حتی همه دانشمندان و متفکران و مخترعان بشر اگر دست به دست هم بدهند قادر بر آفرینش مگسی نیستند.

بنابراین چگونه می‏خواهید شما اینها را هم ردیف پروردگار بزرگی قرار دهید که آفریننده آسمانها و زمین و هزاران هزار نوع موجود زنده در دریاها و صحراها و جنگلها و اعماق زمین است.

سپس اضافه می‏کند: نه تنها قادر نیستند مگسی بیافرینند بلکه از مقابله با یک مگس نیز عاجزند چرا که «اگر مگس چیزی از آنها را برباید نمی‏توانند آن را باز پس گیرند»! (وَ إِنْ یَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَیْئاً لا یَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ).

آری! «هم این طلب کنندگان ناتوانند و هم آن مطلوبان» هم این عابدان و هم آن معبودان (ضَعُفَ الطَّالِبُ وَ الْمَطْلُوبُ).

سورة الحج(22): آیة 74.

(آیه 74)- قرآن بعد از بیان مثال زنده فوق، نتیجه گیری می‏کند که: «خدا را آن گونه که باید بشناسند نشناختند» (ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ).

به قدری در معرفت و شناسایی خدا، ضعیف و ناتوانند که خداوند با آن عظمت را تا سر حد این معبودهای ضعیف و بی‏مقدار تنزل دادند، و آنها را شریک او شمردند، که اگر کمترین معرفتی در باره خدا داشتند بر این مقایسه خود می‏خندیدند.

و در پایان آیه می‏فرماید: «خداوند قوی و شکست‏ناپذیر است» (إِنَّ اللَّهَ لَقَوِیٌّ عَزِیزٌ).

او بر همه چیز قادر و تواناست و هیچ کس را قدرت مقابله با او نیست.

سورة الحج(22): آیة 75.

اشاره

(آیه 75)

شأن نزول

بعضی از مشرکان مانند «ولید بن مغیره» (که مغز متفکر آنان محسوب می‏شد) به هنگام مبعوث شدن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با تعجب و انکار می‏گفتند:

أَ أُنْزِلَ عَلَیْهِ الذِّکْرُ مِنْ بَیْنِنا: «آیا از میان همه ما وحی الهی بر محمّد (این یتیم فقیر و تهی دست امت ما) نازل شده است»؟

آیه نازل شد و به آنها پاسخ گفت که: انتخاب انبیاء و فرشتگان برای رسالت روی معیار شایستگی و معیار معنویت آنها بوده است.

[شماره صفحه واقعی : 235]

تفسیر

با توجه به این که در آیات گذشته سخن از توحید و شرک و معبودهای پنداری مشرکان در میان بود، و با توجه به این که جمعی از مردم، فرشتگان یا بعضی از پیامبران را برای عبادت برگزیدند، قرآن در این آیه می‏گوید:

همه رسولان الهی، بندگان سر بر فرمان او هستند «خداوند از فرشتگان، رسولانی بر می‏گزیند و همچنین از انسانها» (اللَّهُ یَصْطَفِی مِنَ الْمَلائِکَةِ رُسُلًا وَ مِنَ النَّاسِ). از فرشتگان رسولانی همچون جبرئیل، و از انسانها فرستادگانی همچون پیامبران بزرگ الهی. و در پایان آیه اضافه می‏کند: «خداوند شنوا و بیناست» (إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ).

یعنی چنان نیست که خداوند مانند انسانها از کار رسولانش در غیابشان بی‏خبر باشد، بلکه در هر لحظه از وضع آنها با خبر است.

سورة الحج(22): آیة 76.

(آیه 76)- سپس اشاره به مسؤولیت در ابلاغ رسالت از یک سو و مراقبتهای الهی نسبت به آنها از سوی دیگر کرده، می‏گوید: «خداوند آنچه را در پیش روی آنها و آنچه پشت سر آنهاست می‏داند» (یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ).

هم از آینده آنها آگاه است و هم از گذشته و آنچه را پشت سر نهاده‏اند.

«و همه کارها به خدا باز می‏گردد» و همه در برابر او مسؤولند (وَ إِلَی اللَّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ).

تا مردم بدانند فرشتگان و پیامبران الهی نیز بندگانی هستند سر بر فرمان خدا، و دارای مسؤولیت در پیشگاه او، و از خود چیزی ندارند جز آنچه خدا به آنها داده است، نه این که معبودان و خدایانی باشند در برابر اللّه.

سورة الحج(22): آیة 77.

(آیه 77)- پنج دستور سازنده و مهم! در این آیه و آیه بعد روی سخن را به افراد با ایمان کرده و یک سلسله دستورات کلی و جامع را که حافظ دین و دنیا و پیروزی آنها در تمام صحنه‏هاست بیان می‏دارد و با این حسن ختام، «سوره حج» پایان می‏گیرد.

نخست به چهار دستور مهم اشاره کرده، می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! رکوع کنید، و سجده به جا آورید، و پروردگارتان را عبادت کنید، و کار نیک انجام دهید تا رستگار شوید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا ارْکَعُوا وَ اسْجُدُوا وَ اعْبُدُوا رَبَّکُمْ

[شماره صفحه واقعی : 236]

وَ افْعَلُوا الْخَیْرَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ).

سورة الحج(22): آیة 78.

(آیه 78)- سپس پنجمین دستور را در زمینه جهاد صادر کرده، می‏گوید:

«و در راه خدا جهاد کنید و حقّ جهادش را ادا نمایید» (وَ جاهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهادِهِ).

«جهاد» در اینجا به معنی هر گونه جهاد و کوشش در راه خدا و تلاش برای انجام نیکیها، و مبارزه با هوسهای سر کش (جهاد اکبر) و پیکار با دشمنان ظالم و ستمگر (جهاد اصغر) است.

«حقّ جهاد» نیز معنی وسیعی دارد که از نظر کیفیت و کمیت و مکان و زمان و سایر جهات از جمله خلوص نیّت، همه را شامل می‏شود.

و از آنجا ممکن است این تصور پیدا شود، این همه دستورات سنگین که هر یک از دیگری جامعتر و وسیعتر است چگونه بر دوش ما بندگان ضعیف قرار داده شده است؟ در دنباله آیه می‏فرماید: «او شما را برگزید» (هُوَ اجْتَباکُمْ). و اینها همه دلیل لطف الهی نسبت به شماست. اگر برگزیدگان خدا نبودید این مسؤولیتها بر دوش شما گذارده نمی‏شد.

و در تعبیر بعد می‏فرماید: «او کار سنگین و شاقی در دین (اسلام) بر شما نگذارده است» (وَ ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ). یعنی اگر درست بنگرید اینها تکالیف شاقی نیستند، بلکه با فطرت پاک شما هماهنگ و سازگارند.

در سومین تعبیر می‏گوید: از این گذشته «از آیین پدرتان ابراهیم» پیروی کنید (مِلَّةَ أَبِیکُمْ إِبْراهِیمَ).

سپس تعبیر دیگری در این زمینه دارد می‏گوید: «او شما را در کتابهای پیشین، مسلمان نامید و همچنین در این کتاب آسمانی» (هُوَ سَمَّاکُمُ الْمُسْلِمِینَ مِنْ قَبْلُ وَ فِی هذا).

و مسلمان کسی است که این افتخار را دارد که در برابر همه فرمانهای الهی تسلیم است.

سر انجام پنجمین و آخرین تعبیر شوق آفرین را در باره مسلمانان کرده و آنها را به عنوان الگو و اسوه امتها معرفی می‏کند و می‏فرماید: «هدف این بوده است که

[شماره صفحه واقعی : 237]

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شاهد و گواه بر شما باشد و شما هم گواهان بر مردم»! (لِیَکُونَ الرَّسُولُ شَهِیداً عَلَیْکُمْ وَ تَکُونُوا شُهَداءَ عَلَی النَّاسِ).

در پایان این آیه بار دیگر وظائف پنجگانه پیشین را در تعبیرات فشرده‏تری به عنوان تأکید چنین باز گو می‏کند: «اکنون (که چنین است و شما دارای این امتیازات و افتخارات هستید) نماز را بر پا دارید، زکات را بدهید و به (آیین حق و ذیل عنایت) پروردگار تمسک جویید» (فَأَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ وَ اعْتَصِمُوا بِاللَّهِ).

که «مولی و سر پرست و یار و یاور شما اوست» (هُوَ مَوْلاکُمْ).

«چه مولی و سرپرست خوبی، و چه یار و یاور شایسته‏ای» (فَنِعْمَ الْمَوْلی‏ وَ نِعْمَ النَّصِیرُ).

یعنی اگر به شما فرمان داده شده تنها به ذیل عنایت پروردگار تمسک جویید به خاطر آن است که او برترین و بهترین مولی و شایسته‏ترین یار و یاور است.

«پایان سوره حج»

[شماره صفحه واقعی : 238]

آغاز جزء هجدهم قرآن مجید

سوره مؤمنون [23] .

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 118 آیه دارد

محتوای سوره

مجموع مطالب این سوره را می‏توان به چند بخش تقسیم کرد:

بخش اول- از آیه «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» تا چندین آیه بعد- بیانگر صفاتی است که مایه فلاح و رستگاری مؤمنان است.

بخش دوم به نشانه‏های مختلف خدا شناسی، و آیات آفاقی و انفسی پروردگار در پهنه عالم هستی، اشاره کرده.

در بخش سوم به شرح سر گذشت عبرت‏انگیز جمعی از پیامبران بزرگ پرداخته است.

در بخش چهارم روی سخن را به مستکبران کرده، و با دلائل منطقی و گاه با تعبیرات تند و کوبنده به آنها هشدار می‏دهد، تا دلهای آماده به خود آید و راه بازگشت به سوی خدا را پیدا کند.

در بخش پنجم بحثهای فشرده‏ای در باره معاد بیان کرده است.

و در بخش ششم از حاکمیت خداوند بر عالم هستی.

در بخش هفتم باز هم سخن از قیامت، حساب، جزا و پاداش نیکو کاران و کیفر بد کاران به میان می‏آورد، و با بیان هدف آفرینش انسان سوره را پایان می‏دهد.

[شماره صفحه واقعی : 239]

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می‏خوانیم: «هر کس سوره مؤمنون را بخواند و در هر جمعه آن را ادامه دهد خداوند پایان زندگی او را با سعادت قرار می‏دهد و جایگاه او در فردوس اعلی (بهشت برین) است، همراه پیامبران و رسولان».

البته این فضیلتها برای خواندن با اندیشه و تصمیم بر عمل است.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة مؤمنون(23): آیة 1

(آیه 1)- صفات برجسته مؤمنان! در آغاز این سوره به سر نوشت لذت بخش و پر افتخار- مؤمنان پیش از بیان صفات آنها- اشاره شده تا شعله‏های شوق و عشق را در دلها برای رسیدن به این افتخار بزرگ زنده کند.

می‏فرماید: «مؤمنان رستگار شدند» (قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ). و به هدف نهایی خود در تمام ابعاد رسیدند.

«فلاح و رستگاری» معنی وسیعی دارد که هم پیروزیهای مادی را شامل می‏شود، و هم معنوی را، و در مورد مؤمنان هر دو بعد منظور است.

سورة مؤمنون(23): آیة 2

(آیه 2)- سپس به بیان این صفات پرداخته و قبل از هر چیز انگشت روی نماز گذارده، می‏گوید: «آنها که در نمازشان خشوع دارند» (الَّذِینَ هُمْ فِی صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ).

اشاره به این که نماز آنها الفاظ و حرکاتی بی‏روح و فاقد معنی نیست، بلکه به هنگام نماز آن چنان حالت توجه به پروردگار و حضور قلب در آنها پیدا می‏شود که از غیر او جدا می‏گردند و به او می‏پیوندند.

در حدیثی می‏خوانیم که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مردی را دید که در حال نماز با ریش خود بازی می‏کند، فرمود: «اگر او در قلبش خشوع بود اعضای بدنش نیز خاشع می‏شد».

اشاره به این که خشوع یک حالت درونی است که در برون اثر می‏گذارد.

سورة مؤمنون(23): آیة 3

(آیه 3)- دومین صفتی را که بعد از صفت خشوع در نماز برای مؤمنان بیان

[شماره صفحه واقعی : 240]

می‏کند این است که: «و آنها که از لغو و بیهودگی روی گردانند» (وَ الَّذِینَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ).

در واقع تمام حرکات و خطوط زندگی آنان هدفی را دنبال می‏کند، هدفی مفید و سازنده چرا که «لغو» به معنی کارها، سخنان و افکار بی‏هدف و بدون نتیجه مفید است.

سورة مؤمنون(23): آیة 4

(آیه 4)- سپس به سومین صفت مؤمنان راستین که جنبه اجتماعی و مالی دارد اشاره کرده، می‏گوید: «آنها که زکات را انجام می‏دهند» (وَ الَّذِینَ هُمْ لِلزَّکاةِ فاعِلُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 5

(آیه 5)- چهارمین ویژگی مؤمنان را مسأله پاکدامنی و عفت کامل، و پرهیز از هر گونه آلودگی جنسی قرار داده، چنین می‏گوید: «و آنها که دامان خود را (از آلوده شدن به (بی‏عفتی) حفظ می‏کنند» (وَ الَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 6

(آیه 6)- «و تنها آمیزش جنسی به همسران و کنیزانشان دارند، که در بهره گیری از آنان ملامت نمی‏شوند» (إِلَّا عَلی‏ أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 7

(آیه 7)- از آنجا که غریزه جنسی سرکش‏ترین غرائز انسان است و خویشتن داری در برابر آن نیاز به تقوا و پرهیزکاری فراوان و ایمان قوی و نیرومند دارد، در این آیه بار دیگر روی همین مسأله تأکید کرده، می‏گوید: «و کسانی که غیر از این طریق را طلب کنند، تجاوزگرند» (فَمَنِ ابْتَغی‏ وَراءَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ العادُونَ).

تعبیر «به محافظت فروج» گویا اشاره به این است که اگر مراقبت مستمر و پی‏گیر در این زمینه نباشد، بیم آلودگی فراوان است.

سورة مؤمنون(23): آیة 8

(آیه 8)- در این آیه به پنجمین و ششمین صفت برجسته مؤمنان اشاره کرده، می‏گوید: «و آنها که امانتها و عهد خود را رعایت می‏کنند» (وَ الَّذِینَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُونَ).

حفظ و ادای امانت و همچنین پایبند بودن به عهد و پیمان در برابر خالق و خلق از صفات بارز مؤمنان است.

[شماره صفحه واقعی : 241]

در مفهوم وسیع «امانت» امانتهای خدا و پیامبران الهی و همچنین امانتهای مردم جمع است، نعمتهای مختلف خدا هر یک امانتی از امانات او هستند، آیین حق، کتب آسمانی، دستور العملهای پیشوایان راه حق و همچنین اموال و فرزندان و پستها و مقامها، همه امانتهای اویند که مؤمنان در حفظ و ادای حق آنها می‏کوشند.

همچنین حکومت از مهمترین ودیعه‏های الهی است که باید آن را به اهلش سپرد.

سورة مؤمنون(23): آیة 9

(آیه 9)- در این آیه آخرین ویژگی مؤمنان را که محافظت بر نمازهاست بیان کرده، می‏گوید: «و آنها بر نمازشان مواظبت می‏نمایند» (وَ الَّذِینَ هُمْ عَلی‏ صَلَواتِهِمْ یُحافِظُونَ).

جالب این که: نخستین ویژگی مؤمنان را «خشوع در نماز» و آخرین صفت آنها را «محافظت بر نماز» شمرده است، از نماز شروع می‏شود و به نماز ختم می‏گردد چرا که نماز مهمترین رابطه خلق و خالق است که هر گاه با آدابش انجام گیرد زمینه مطمئنی برای همه خوبیها و نیکیها خواهد بود.

سورة مؤمنون(23): آیة 10

(آیه 10)- بعد از ذکر این صفات ممتاز، نتیجه نهایی آن را به این صورت بیان می‏کند: آری! «آنها وارثانند» (أُولئِکَ هُمُ الْوارِثُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 11

(آیه 11)- همان وارثانی «که بهشت برین را به ارث می‏برند و جاودانه در آن خواهند ماند» (الَّذِینَ یَرِثُونَ الْفِرْدَوْسَ هُمْ فِیها خالِدُونَ).

«فردوس» به معنی بهشت برین و برترین باغهای بهشت می‏باشد، که طبق ظاهر آیات فوق مخصوص مؤمنانی است که دارای صفات بالا هستند به این ترتیب دیگر بهشتیان در مراحل پایین‏تر قرار دارند.

سورة مؤمنون(23): آیة 12

(آیه 12)- مراحل تکامل جنین در رحم مادر: این آیه و قسمتی از آیات آینده، طرق اساسی تحصیل امیان و معرفت را نشان می‏دهد، نخست دست انسان را گرفته و به کاوش در اسرار درون و «سیر در عالم انفس» وا می‏دارد، و در آیاتی که بعد از آن خواهد آمد او را به جهان برون و موجودات شگرف عالم هستی توجه می‏دهد و به «سیر آفاقی» می‏پردازد.

نخست می‏گوید: «ما انسان را از چکیده و خلاصه‏ای از گل آفریدیم» (وَ لَقَدْ

[شماره صفحه واقعی : 242]

خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طِینٍ).

سورة مؤمنون(23): آیة 13

(آیه 13)- «سپس او را نطفه‏ای در قرارگاه مطمئن [رحم‏] (ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِی قَرارٍ مَکِینٍ).

در حقیقت آیه قبل به آغاز وجود همه انسانها اعم از آدم و فرزندان او اشاره می‏کند که همه به خاک باز می‏گردند و از گل برخاسته‏اند، اما در این آیه به تداوم نسل آدم از طریق ترکیب نطفه نر و ماده و قرار گرفتن در قرارگاه رحم توجه می‏دهد.

تعبیر از رحم به «قَرارٍ مَکِینٍ» (قرارگاه امن و امان) اشاره به موقعیت خاص رحم در بدن انسان است، در واقع در محفوظترین نقطه بدن که از هر طرف کاملا تحت حفاظت است قرار گرفته، ستون فقرات و دنده‏ها از یک سو، استخوان نیرومند لگن خاصره از سوی دیگر، پوششهای متعدد شکم از سوی سوم حفاظتی که از ناحیه دستها به عمل می‏آید از سوی چهارم، همگی شواهد این قرارگاه امن و امان است.

سورة مؤمنون(23): آیة 14

(آیه 14)- بعد به مراحل شگفت آور و بهت آور سیر نطفه در رحم مادر و چهره‏های گوناگون خلقت که یکی بعد از دیگری در آن قرارگاه امن و دور از دست بشر ظاهر می‏شود اشاره کرده، می‏فرماید: «سپس نطفه را به صورت علقه [خون بسته‏]، و علقه را به صورت مضغه [چیزی شبیه گوشت جویده شده‏] و مضغه را به صورت استخوانهایی در آوردیم، و بر استخوانها گوشت پوشاندیم» (ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً).

جمله «فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً» یک معجزه علمی است که پرده از روی این مسأله که در آن روز برای هیچ کس روشن نبود بر می‏دارد، زیرا قرآن نمی‏گوید: ما مضغه را تبدیل به استخوان و گوشت کردیم، بلکه می‏گوید: ما مضغه را تبدیل به استخوان کردیم و بر استخوانها لباس گوشت پوشاندیم، اشاره به این که مضغه نخست تبدیل به استخوان می‏شود و بعد از آن گوشت روی آن را می‏پوشاند.

و در پایان آیه به آخرین مرحله که در واقع مهمترین مرحله آفرینش بشر است با یک تعبیر سر بسته و پر معنی اشاره کرده، می‏فرماید: «سپس ما آن را آفرینش

[شماره صفحه واقعی : 243]

تازه‏ای دادیم» (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ).

این همان مرحله‏ای است که جنین وارد حیات انسانی می‏شود، که در روایات اسلامی از آن تعبیر به مرحله «نفخ روح» (دمیدن روح در کالبد) شده، و اینجاست که انسان را از همه جهان ممتاز می‏سازد، و به او شایستگی خلافت خدا در زمین را می‏دهد.

«پس بزرگ و پر برکت است خدایی که بهترین آفرینندگان است» (فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ).

آفرین بر این قدرت نمایی بی‏نظیر که در ظلمتکده رحم این چنین تصویر بدیعی با این همه عجائب و شگفتیها، بر قطره آبی نقش می‏زند.

آفرین بر آن علم و حکمتی که این همه استعداد و لیاقت و شایستگی را در چنین موجود ناچیزی ایجاد می‏کند آفرین بر او و بر خلقت بی‏نظیرش.

سورة مؤمنون(23): آیة 15

(آیه 15)- این آیه از مسأله توحید و شناخت مبدء به طرز زیبا و ظریفی به مسأله «معاد» منتقل می‏شود، و می‏گوید: این انسان با همه شگفتیهایش تا ابد زنده نمی‏ماند، زمانی فرا می‏رسد که این ساختمان عجیب از هم فرو می‏ریزد و «شما بعد از این زندگی همگی می‏میرید» (ثُمَّ إِنَّکُمْ بَعْدَ ذلِکَ لَمَیِّتُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 16

(آیه 16)- ولی برای این که این تصور پیش نیاید که با مردن انسان همه چیز پایان می‏گیرد پس این آفرینش با این همه شکوه و عظمت برای این چند روز زندگی امری بیهوده بوده است بلا فاصله می‏افزاید: «سپس در روز قیامت (بار دیگر به زندگی باز می‏گردید و) بر انگیخته می‏شوید» البته در سطحی عالیتر و در جهانی وسیعتر و گسترده‏تر (ثُمَّ إِنَّکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ تُبْعَثُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 17

(آیه 17)- باز هم نشانه‏های توحید: پس از ذکر آیات انفسی اکنون به جهان برون و آیات آفاقی می‏پردازد، و عظمت آفرینش را در آسمان و زمین منعکس می‏کند می‏فرماید: «ما بر بالای سر شما هفت راه [طبقات هفتگانه آسمان‏] قرار دادیم» (وَ لَقَدْ خَلَقْنا فَوْقَکُمْ سَبْعَ طَرائِقَ).

ممکن است این راهها طرق رفت و آمد فرشتگان باشد، و ممکن است مدار

[شماره صفحه واقعی : 244]

گردش ستارگان آسمان- در باره آسمانهای هفتگانه در جلد اول ذیل آیه 29 سوره بقره سخن گفته‏ایم.

و از آنجا که تعدّد عوالم و طرق آنها ممکن است این توهم را به وجود آورد که آیا این وسعت و عظمت عالم موجب نخواهد شد که آفریدگار از آنها غافل گردد، در پایان آیه بلا فاصله می‏فرماید: «و ما (هرگز) از آفرینش (خلق) خود غافل نبوده‏ایم» (وَ ما کُنَّا عَنِ الْخَلْقِ غافِلِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 18

(آیه 18)- این آیه به یکی دیگر از مظاهر قدرت الهی که از برکات آسمانی و زمین محسوب می‏شود یعنی باران اشاره کرده، می‏گوید: «و از آسمان آبی به اندازه معین نازل کردیم» (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَرٍ).

نه آن قدر زیاد که زمینها را در خود غرق کند، و نه آنقدر کم که تشنه کامان در جهان گیاهان و حیوانات سیراب نگردند.

سپس به مسأله مهمتری در همین رابطه که مسأله ذخیره آبها در منابع زیر زمینی است پرداخته، می‏گوید: «و آن را در زمین (در جایگاه مخصوصی) ساکن نمودیم و ما بر از بین بردن آن کاملا قادریم» (فَأَسْکَنَّاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنَّا عَلی‏ ذَهابٍ بِهِ لَقادِرُونَ).

می‏دانیم قشر روئین زمین از دو طبقه کاملا مختلف تشکیل یافته خداوند بزرگ و منان قشر بالا را نفوذپذیر و قشر زیرین را نفوذناپذیر قرار داده تا آبها در زمین فرو روند و در منطقه نفوذناپذیر مهار شوند و ذخیره گردند، و بعدا از طریق چشمه‏ها، چاهها و قناتها مورد استفاده واقع شوند، بی‏آنکه بگندند و تولید مزاحمت کنند یا آلودگی پیدا کنند ⁽¹⁾.

سورة مؤمنون(23): آیة 19

(آیه 19)- در این آیه به دنبال نعمت پر برکت باران به محصولاتی که از آن می‏روید اشاره کرده، می‏گوید: «سپس به وسیله آن، باغهایی از درختان نخل و انگور برای شما ایجاد کردیم، باغهایی که در آن میوه‏های بسیار است و از آن می‏خورید» (فَأَنْشَأْنا لَکُمْ بِهِ جَنَّاتٍ مِنْ نَخِیلٍ وَ أَعْنابٍ لَکُمْ فِیها فَواکِهُ کَثِیرَةٌ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 245]

1) باید توجه داشت که عبور آبهای آلوده از قشر نفوذپذیر زمین غالبا موجب تصفیه آن می‏شود!

خرما و انگور تنها محصول آنها نیست بلکه این دو محصول عمده و پر ارزش آنهاست و گر نه انواع مختلفی از دیگر نیز میوه‏ها در آن یافت می‏شود.

سورة مؤمنون(23): آیة 20

(آیه 20)- بعد به یکی دیگر از درختان پر برکتی که از همین آب باران پرورش می‏یابد اشاره کرده، می‏گوید: «و (نیز علاوه بر این باغهای نخل و انگور و میوه‏های دیگر) درختی را که از طور سینا می‏روید [زیتون‏] و از آن روغن و نان خورش برای خورندگان فراهم می‏آید» آفریدیم (وَ شَجَرَةً تَخْرُجُ مِنْ طُورِ سَیْناءَ تَنْبُتُ بِالدُّهْنِ وَ صِبْغٍ لِلْآکِلِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 21

(آیه 21)- بعد از بیان گوشه‏ای از نعمتهای پروردگار در جهان گیاهان که به وسیله آب باران پرورش می‏یابد به بخش مهمی از نعمتها و مواهب او در جهان حیوانات پرداخته، می‏گوید: «و در چهار پایان برای شما عبرت بزرگی است» (وَ إِنَّ لَکُمْ فِی الْأَنْعامِ لَعِبْرَةً).

سپس این عبرت را چنین شرح می‏دهد: «ما از آنچه در درون آنهاست شما را سیراب می‏کنیم» (نُسْقِیکُمْ مِمَّا فِی بُطُونِها).

آری! شیر گوارا این غذای نیرو بخش و کامل را از درون این حیوانات، از لابلای خون و مانند آن بیرون می‏فرستیم تا بدانید چگونه خداوند قدرت دارد از میان چنین اشیاء ظاهرا آلوده‏ای یک نوشیدنی به این پاکی و گوارایی بیرون فرستد.

سپس اضافه می‏کند: مسائل عبرت‏انگیز و برکات حیوانات منحصر به شیر نیست بلکه «برای شما در آنها منافع بسیاری است و از گوشت آنها نیز می‏خورید» (وَ لَکُمْ فِیها مَنافِعُ کَثِیرَةٌ وَ مِنْها تَأْکُلُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 22

(آیه 22)- از همه اینها گذشته، از چهار پایان به عنوان مرکبهای راهوار در خشکی و از کشتیها برای دریاها استفاده کرده «و بر آنها و کشتیها سوار می‏شوید»َ عَلَیْها وَ عَلَی الْفُلْکِ تُحْمَلُونَ)

.این همه آثار و خواص و فوائد در این حیوانات به راستی مایه عبرت است، هم انسان را به آفریننده این همه نعمت آشنا می‏سازد و هم حس شکر گزاری را در او بر می‏انگیزد.

[شماره صفحه واقعی : 246]

سورة مؤمنون(23): آیة 23

(آیه 23)- منطق کور دلان مغرور: از آنجا که در آیات گذشته، سخن از توحید و معرفت خداوند و دلائل عظمت او در جهان آفرینش بود، همین مطلب را در این آیه و آیات آینده از زبان پیامبران بزرگ و در لابلای تاریخ آنها بیان می‏کند.

نخست از نوح نخستین پیامبر اولوا العزم و منادی توحید شروع کرده، می‏گوید: «و ما نوح را به سوی قومش فرستادیم، پس او به آنها گفت: ای قوم من! خداوند یکتا را بپرستید که جز او معبودی برای شما نیست» (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی‏ قَوْمِهِ فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ).

«آیا (با این بیان روشن از پرستش بتها) پرهیز نمی‏کنید»؟ (أَ فَلا تَتَّقُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 24

(آیه 24)- «جمعیت اشرافی (و مغرور که چشمها را در ظاهر پر می‏کنند و از درون خالی هستند) از قوم نوح که کافر بودند، گفتند: این مرد جز بشری همچون شما نیست که می‏خواهد بر شما برتری جوید» (فَقالَ الْمَلَأُ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ قَوْمِهِ ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُرِیدُ أَنْ یَتَفَضَّلَ عَلَیْکُمْ).

و به این ترتیب انسان بودنش را نخستین عیبش دانستند و به دنبال آن متهمش ساختند که او یک فرد سلطه‏جو است.

سپس افزودند: «و اگر خدا می‏خواست (رسولی بفرستد) فرشتگانی نازل می‏کرد» (وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَأَنْزَلَ مَلائِکَةً).

و برای تکمیل این استدلال واهی گفتند: «ما هرگز چنین چیزی را از نیاکان پیشین خود نشنیده‏ایم» که انسانی دعوی نبوّت کند و خود را نماینده خدا بداند! (ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 25

(آیه 25)- ولی این سخنان بی‏اساس در روح این پیامبر بزرگ اثر نکرد و نوح همچنان به دعوت خود ادامه می‏داد و نشانه‏ای از برتری‏جویی و سلطه طلبی در کار او نبود، لذا او را به اتهام دیگری متهم ساختند و آن اتهام «جنون و دیوانگی» بود که همه پیامبران الهی و رهبران راستین را در طول تاریخ به آن متهم ساختند، گفتند: «او فقط مردی است که به نوعی جنون مبتلاست، پس مدتی در باره او صبر کنید» تا مرگش فرا رسد و یا از این بیماری رهایی یابد!

[شماره صفحه واقعی : 247]

(إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ بِهِ جِنَّةٌ فَتَرَبَّصُوا بِهِ حَتَّی حِینٍ).

سورة مؤمنون(23): آیة 26

(آیه 26)- پایان عمر یک قوم سر کش! در آیات گذشته بخشی از تهمتهای ناروائی را که دشمنان نوح به او زدند خواندیم ولی از آیات دیگر قرآن به خوبی استفاده می‏شود که اذیت و آزار این قوم سر کش تنها منحصر به این امور نبود بلکه با هر وسیله‏ای توانستند او را در فشار و سختی قرار دادند و نوح هنگامی که از تلاشهای خود مأیوس شد و جز گروه اندکی ایمان نیاوردند از خدا تقاضای کمک کرد چنانکه در این آیه می‏خوانیم: «گفت: پروردگارا! مرا در برابر تکذیبهایی که کردند یاری کن» (قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ).

سورة مؤمنون(23): آیة 27

(آیه 27)- در اینجا فرمان پروردگار فرا رسید و مقدمات نجات نوح و یاران اندکش و نابودی مشرکان لجوج فراهم شد.

«ما به نوح وحی کردیم که: کشتی را در حضور ما مطابق وحی ما بساز» (فَأَوْحَیْنا إِلَیْهِ أَنِ اصْنَعِ الْفُلْکَ بِأَعْیُنِنا وَ وَحْیِنا).

تعبیر «بِأَعْیُنِنا» (در برابر دیدگان ما) اشاره به این است که تلاش و کوشش تو در این راه در حضور ماست و تحت پوشش حمایت ما.

در ادامه می‏فرماید: «پس هنگامی که فرمان ما (برای غرق آنان) فرا رسد، و آب از تنور بجوشد (که نشانه فرا رسیدن طوفان است) از هر یک از انواع حیوانات یک جفت (نر و ماده) در کشتی سوار کن» (فَإِذا جاءَ أَمْرُنا وَ فارَ التَّنُّورُ فَاسْلُکْ فِیها مِنْ کُلٍّ زَوْجَیْنِ اثْنَیْنِ).

«و همچنین خانواده‏ات را مگر آنها [همسر و فرزند کافرت‏] که قبلا وعده هلاکشان داده شده است» (وَ أَهْلَکَ إِلَّا مَنْ سَبَقَ عَلَیْهِ الْقَوْلُ مِنْهُمْ).

و باز اضافه می‏کند: «و دیگر در باره ستمگران (که هم بر خویش ستم کردند و هم بر دیگران) با من سخنی مگو که آنها همگی غرق خواهند شد» و جای شفاعت و گفتگو نیست (وَ لا تُخاطِبْنِی فِی الَّذِینَ ظَلَمُوا إِنَّهُمْ مُغْرَقُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 28

(آیه 28)- در این آیه می‏فرماید: «و هنگامی که تو و همه کسانی که با تو هستند بر کشتی سوار شدید و استقرار یافتید (سپاس خدا را به خاطر این نعمت

[شماره صفحه واقعی : 248]

بزرگ به جا آور) و بگو: ستایش برای خدایی است که ما را از قوم ستمگر نجات بخشید» (فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ فَقُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی نَجَّانا مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 29

(آیه 29)- و بعد از حمد و ستایش خدا در برابر نخستین نعمت بزرگ او یعنی نجات از چنگال ظالمان، از درگاهش چنین تقاضا کن «بگو: پروردگارا! مرا در منزلگاهی پر برکت فرود آر، و تو بهترین فرود آورندگانی» (وَ قُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِی مُنْزَلًا مُبارَکاً وَ أَنْتَ خَیْرُ الْمُنْزِلِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 30

(آیه 30)- در این آیه اشاره به مجموع این داستان کرده، می‏گوید: «در این (ماجرای نوح و پیروزیش بر ستمکاران و مجازات این قوم سر کش به شدیدترین وجه) آیات و نشانه‏هایی (برای صاحبان عقل و اندیشه) است»! (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ).

«و ما بطور مسلم (همگان را) آزمایش می‏کنیم» (وَ إِنْ کُنَّا لَمُبْتَلِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 31

(آیه 31)- سرنوشت غم‏انگیز یک قوم دیگر (قوم ثمود): در اینجا به بحث پیرامون اقوام دیگری که بعد از نوح علیه السلام بر سر کار آمدند پرداخته، و منطق آنها را که هماهنگ منطق کفار پیشین بوده، و همچنین سر نوشت دردناکشان را شرح می‏دهد، و بحثهایی را که در آیات گذشته ذکر شد تکمیل می‏کند.

نخست می‏گوید: «سپس جمعیت دیگری را بعد از آنها به وجود آوردیم» و قوم تازه‏ای به روی کار آمدند (ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قَرْناً آخَرِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 32

(آیه 32)- از آنجا که بشر نمی‏تواند بدون یک رهبر الهی باشد خداوند پیامبر بزرگی را برای نشر دعوت توحید و آیین حق و عدالت به سوی آنها فرستاد چنانکه آیه می‏گوید: «و در میان آنها رسولی از خودشان فرستادیم که: پروردگار یکتا را بپرستید جز او معبودی برای شما نیست» (فَأَرْسَلْنا فِیهِمْ رَسُولًا مِنْهُمْ أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ ما لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرُهُ).

این همان چیزی بود که نخستین پایه دعوت همه پیامبران را تشکیل می‏داد این ندای توحید بود که زیر بنای همه اصلاحات فردی و اجتماعی است.

«با این همه از شرک و بت پرستی پرهیز نمی‏کنید» (أَ فَلا تَتَّقُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 249]

منظور «قوم ثمود» است که در سر زمینی در شمال حجاز زندگی می‏کردند و پیامبر بزرگ الهی «صالح» برای هدایت آنها مبعوث شد، آنها کفر ورزیده و راه طغیان پیش گرفتند، سر انجام به وسیله صیحه آسمانی (صاعقه‏ای مرگبار) از میان رفتند.

سورة مؤمنون(23): آیة 33

(آیه 33)- به هر حال ببینیم عکس العمل این قوم سر کش در برابر ندای توحیدی این پیامبر بزرگ چه بود؟ قرآن در این آیه می‏گوید: «ولی اشرافیان (خود خواه) از قوم او که کافر بودند، و دیدار آخرت را تکذیب می‏کردند، و در زندگی دنیا به آنان ناز و نعمت داده بودیم گفتند: این بشری است مثل شما، از آنچه شما می‏خورید می‏خورد، و از آنچه می‏نوشید می‏نوشد» پس چگونه می‏تواند پیامبر باشد؟ (وَ قالَ الْمَلَأُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِلِقاءِ الْآخِرَةِ وَ أَتْرَفْناهُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ما هذا إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یَأْکُلُ مِمَّا تَأْکُلُونَ مِنْهُ وَ یَشْرَبُ مِمَّا تَشْرَبُونَ).

آری! چون دعوت این پیامبر بزرگ را مخالف هوسهای خود می‏دیدند و مزاحم منافع نامشروع و استکبار بی‏دلیلشان، به ستیزه برخاستند، درست با همان منطقی که سرکشان قوم نوح داشتند.

سورة مؤمنون(23): آیة 34

(آیه 34)- سپس به یکدیگر گفتند: «اگر شما بشری همانند خودتان را اطاعت کنید بطور قطع زیانکارید»! (وَ لَئِنْ أَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَکُمْ إِنَّکُمْ إِذاً لَخاسِرُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 35

(آیه 35)- سپس به انکار معاد که همیشه قبول آن سدی بر سر راه خود کامگان و هوسرانان است پرداخته و گفتند: «آیا (این مرد) به شما وعده می‏دهد هنگامی که مردید و خاک و استخوان (پوسیده) شدید باز هم از قبرها بیرون می‏آیید» و حیات نوینی را آغاز می‏کنید؟! (أَ یَعِدُکُمْ أَنَّکُمْ إِذا مِتُّمْ وَ کُنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکُمْ مُخْرَجُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 36

(آیه 36)- «هیهات! هیهات! از این وعده‏هایی که به شما داده می‏شود» وعده‏های بی‏اساس و تو خالی! (هَیْهاتَ هَیْهاتَ لِما تُوعَدُونَ).

اصلا مگر ممکن است انسانی که مرد و خاک شد و ذرات آن به هر سو پراکنده گشت باز هم به زندگی باز گردد؟ چنین چیزی محال است محال!

[شماره صفحه واقعی : 250]

سورة مؤمنون(23): آیة 37

(آیه 37)- سپس با این سخن، انکار معاد را تأکید بیشتری کردند که: «مسلما غیر از این زندگی دنیای ما چیزی در کار نیست، پیوسته گروهی از ما می‏میریم و نسل دیگری جای ما را می‏گیرد (و بعد از مرگ دیگر هیچ خبری نیست!) و ما هرگز بر انگیخته نخواهیم شد»! (إِنْ هِیَ إِلَّا حَیاتُنَا الدُّنْیا نَمُوتُ وَ نَحْیا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 38

(آیه 38)- سر انجام به عنوان یک جمع‏بندی در اتهامی که نسبت به پیامبرشان داشتند چنین گفتند: «او فقط مردی دروغگوست که بر خدا افترا بسته، و ما هرگز به او ایمان نخواهیم آورد»! (إِنْ هُوَ إِلَّا رَجُلٌ افْتَری‏ عَلَی اللَّهِ کَذِباً وَ ما نَحْنُ لَهُ بِمُؤْمِنِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 39

(آیه 39)- هنگامی که غرور و طغیان آنها از حد گذشت و بی‏شرمی را در انکار رسالت و معجزات و دعوت انسان ساز پیامبرشان به آخرین حد رساندند، و خلاصه بر همه آنها اتمام حجت شد، این پیامبر بزرگ الهی رو به درگاه خدا کرد و «گفت: پروردگارا! مرا در مقابل تکذیبهای آنها یاری کن» (قالَ رَبِّ انْصُرْنِی بِما کَذَّبُونِ).

آنها هر چه توانستند گفتند و هر تهمتی می‏خواستند زدند، تو مرا کمک فرما.

سورة مؤمنون(23): آیة 40

(آیه 40)- پروردگار جهان «به او فرمود: آنها به زودی از کار خود پشیمان خواهند گشت» و میوه درخت تلخی را که نشانده‏اند خواهند چشید (قالَ عَمَّا قَلِیلٍ لَیُصْبِحُنَّ نادِمِینَ). اما زمانی پشیمان می‏شوند که سودی به حالشان ندارد.

سورة مؤمنون(23): آیة 41

(آیه 41)- و همین طور شد «ناگهان صیحه آسمانی آنها را به حق زیر ضربات خود فرو گرفت» (فَأَخَذَتْهُمُ الصَّیْحَةُ بِالْحَقِّ).

صاعقه‏ای مرگبار با صدایی وحشت انگیز و مهیب فرود آمد، همه جا را تکان داد و در هم کوبید و ویران کرد، و اجساد بی‏جان آنها را روی هم ریخت، به قدری سریع و کوبنده بود که حتی قدرت فرار از خانه‏هاشان پیدا نکردند و در درون همان خانه‏هایشان مدفون گشتند.

چنانکه قرآن در پایان این آیات می‏گوید: «ما آنها را همچون خار و خاشاک

[شماره صفحه واقعی : 251]

در هم کوبیده شده روی سیلاب قرار دادیم» (فَجَعَلْناهُمْ غُثاءً).

«دور باد قوم ستمگر» از رحمت خداوند! (فَبُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

این در حقیقت نتیجه گیری نهایی از کل این آیات است که آنچه در این ماجرا گفته شد از انکار و تکذیب آیات الهی و انکار معاد و رستاخیز سر چشمه می‏گیرد، و نتیجه دردناک آن، مخصوص جمعیت و گروه معینی نیست، بلکه همه ستمگران را در طول تاریخ شامل می‏شود.

سورة مؤمنون(23): آیة 42

(آیه 42)- اقوام سر کش یکی بعد از دیگری هلاک شدند: پس از پایان داستان قوم ثمود، قرآن در اینجا به اقوام دیگری که بعد از آنها و قبل از موسی علیه السلام روی کار آمدند اشاره کرده، می‏گوید: «سپس اقوام دیگری را پس از آنها پدید آوردیم» (ثُمَّ أَنْشَأْنا مِنْ بَعْدِهِمْ قُرُوناً آخَرِینَ).

چرا که این قانون و سنت خداوند بزرگ است که فیض خود را قطع نمی‏کند و اگر گروهی مانعی بر سر راه تکامل نوع بشر شدند آنها را کنار زده و این قافله را در مسیرش همچنان پیش می‏برد.

سورة مؤمنون(23): آیة 43

(آیه 43)- اما این اقوام و طوائف گوناگون هر کدام دارای زمان و اجل معینی بودند و «هیچ امتی بر اجل و سر رسید حتمی خود پیشی نمی‏گیرد و از آن تأخیر نیز نمی‏کنند» (ما تَسْبِقُ مِنْ أُمَّةٍ أَجَلَها وَ ما یَسْتَأْخِرُونَ). بلکه هنگامی که فرمان قطعی پایان حیات آنها صادر می‏شد از میان می‏رفتند، نه یک لحظه زودتر و نه دیرتر.

سورة مؤمنون(23): آیة 44

(آیه 44)- این آیه ناظر به این حقیقت است که دعوت پیامبران در طول تاریخ هیچ‏گاه قطع نشده، می‏فرماید: «ما سپس رسولان خود را یکی پس از دیگری فرستادیم» (ثُمَّ أَرْسَلْنا رُسُلَنا تَتْرا).

این معلمان آسمانی یکی پس از دیگری می‏آمدند و می‏رفتند، ولی اقوام سرکش همچنان بر کفر و انکار خود باقی بودند بطوری که «هر زمان رسولی برای (هدایت) قومی می‏آمد او را تکذیب می‏کردند» (کُلَّ ما جاءَ أُمَّةً رَسُولُها کَذَّبُوهُ).

هنگامی که این کفر و تکذیب از حد گذشت و به قدر کافی اتمام حجت شد «ما این امتهای سرکش را یکی پس از دیگری هلاک نمودیم» و از صحنه روزگار

[شماره صفحه واقعی : 252]

محوشان کردیم (فَأَتْبَعْنا بَعْضَهُمْ بَعْضاً).

آن چنان نابود شدند که تنها نام و گفتگویی از آنها باقی ماند. آری! «ما آنها را احادیثی قرار دادیم» (وَ جَعَلْناهُمْ أَحادِیثَ).

و در پایان آیه، همچون آیات پیشین می‏گوید: «دور باد (از رحمت خدا) قومی که ایمان نمی‏آورند» (فَبُعْداً لِقَوْمٍ لا یُؤْمِنُونَ).

آنها نه تنها در این دنیا دور از رحمت خدا بودند که در سرای دیگر نیز از رحمت الهی دورند.

سورة مؤمنون(23): آیة 45

(آیه 45)- قیام موسی و نابودی فرعونیان فرا می‏رسد: تا اینجا سخن در باره اقوامی بود که پیش از موسی علیه السلام پیامبر اولوا العزم پروردگار روی کار آمدند و رفتند، اما در اینجا اشاره بسیار کوتاهی به قیام موسی و هارون در برابر فرعونیان و سر انجام کار این قوم مستکبر کرده، می‏فرماید: «سپس موسی و برادرش هارون را با آیات خود و دلیل آشکار و روشن فرستادیم» (ثُمَّ أَرْسَلْنا مُوسی‏ وَ أَخاهُ هارُونَ بِآیاتِنا وَ سُلْطانٍ مُبِینٍ).

منظور از «آیات» معجزاتی است که خداوند به موسی بن عمران داد (آیات نه گانه) و منظور از «سلطان مبین»، منطق نیرومند و دلائل دندان شکن موسی علیه السلام در برابر فرعونیان است.

سورة مؤمنون(23): آیة 46

(آیه 46)- آری! موسی و برادرش هارون را با این آیات و سلطان مبین فرستادیم «به سوی فرعون و اطرافیان اشرافی و مغرور او» (إِلی‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ).

اشاره به این که ریشه همه فساد، اینها بودند و هیچ کشوری اصلاح نخواهد شد مگر این که سردمدارانش اصلاح شوند.

«ولی (فرعون و اطرافیانش) استکبار کردند» و زیر بار آیات حق و سلطان مبین نرفتند (فَاسْتَکْبَرُوا).

«و اصولا آنها مردمی برتری جو و سلطه طلب بودند» (وَ کانُوا قَوْماً عالِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 47

(آیه 47)- یکی از نشانه‏های روشن برتری جویی آنها این بود که «گفتند: آیا ما به دو انسان همانند خودمان ایمان بیاوریم در حالی که قوم آنها (بنی اسرائیل)

[شماره صفحه واقعی : 253]

بندگان و بردگان ما هستند»؟! (فَقالُوا أَ نُؤْمِنُ لِبَشَرَیْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 48

(آیه 48)- با این استدلالات واهی به مخالفت با حق برخاستند «پس موسی و هارون را تکذیب کردند و سر انجام همگی هلاک و نابود شدند» و ملک و حکومتشان بر باد رفت (فَکَذَّبُوهُما فَکانُوا مِنَ الْمُهْلَکِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 49

(آیه 49)- و سر انجام به این ترتیب دشمنان اصلی بنی اسرائیل که سد راه دعوت موسی و هارون بودند از میان رفتند، و دوران آموزش و تربیت الهی بنی اسرائیل فرا رسید.

در همین مرحله بود که: «ما به موسی کتاب آسمانی دادیم شاید آنان [بنی اسرائیل‏] هدایت شوند» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 50

(آیه 50)- آیتی دیگر از آیات خدا: در آخرین مرحله از شرح سر گذشت پیامبران اشاره کوتاه و مختصری به حضرت مسیح علیه السلام و همچنین مادرش مریم کرده، می‏گوید: «و ما فرزند مریم و مادرش را آیت و نشانه‏ای (از عظمت و قدرت خود) قرار دادیم» (وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْیَمَ وَ أُمَّهُ آیَةً).

سپس به بخشی از نعمتها و مواهب بزرگی که به این مادر و فرزند عطا فرموده اشاره کرده، می‏گوید: «و آنها را در سر زمین بلندی که دارای آرامش و امنیت و آب جاری بود جای دادیم» (وَ آوَیْناهُما إِلی‏ رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِینٍ).

احتمال دارد که جمله فوق اشاره به محل تولد مسیح علیه السلام در بیابان بیت المقدس باشد، جایی که خداوند آن را محل امنی برای این مادر و فرزند قرار داد، و آب گوارا در آن جاری ساخت و از درخت خشکیده خرما به او روزی مرحمت کرد.

به هر حال آیه دلیلی است بر حمایت مستمر و دائم خداوند نسبت به رسولان خود و کسانی که از آنها حمایت می‏کردند.

سورة مؤمنون(23): آیة 51

(آیه 51)- همگی امت واحدید: در آیات پیشین سخن از سر گذشت پیامبران و امتهایشان بود، در این آیه همه پیامبران را مخاطب ساخته، می‏گوید: «ای پیامبران! از غذاهای پاکیزه بخورید و عمل صالح به جا آورید که من به آنچه شما انجام می‏دهید آگاهم» (یا أَیُّهَا الرُّسُلُ کُلُوا مِنَ الطَّیِّباتِ وَ اعْمَلُوا صالِحاً إِنِّی بِما

[شماره صفحه واقعی : 254]

تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ).

در این آیه از سه جهت برای انجام عمل صالح کمک گرفته شده است: از جهت تأثیر غذای پاک بر صفای قلب، و از جهت تحریک حس شکر گزاری، و از جهت توجه دادن به این که خدا شاهد و ناظر اعمال آدمی است.

سورة مؤمنون(23): آیة 52

(آیه 52)- سپس همه پیامبران و پیروان آنها را به توحید و تقوا دعوت کرده، چنین می‏گوید: «و این امت شما امت واحدی است» (وَ إِنَّ هذِهِ أُمَّتُکُمْ أُمَّةً واحِدَةً).

و تفاوتهای میان شما و همچنین پیامبرانتان هرگز دلیل بر دو گانگی و چند گانگی نیست.

«و من پروردگار شما هستم، پس از مخالفت فرمان من بپرهیزید» (وَ أَنَا رَبُّکُمْ فَاتَّقُونِ).

به این ترتیب آیه فوق به وحدت و یگانگی جامعه انسانی، و حذف هر گونه تبعیض و جدایی دعوت می‏کند، همان‏گونه که او پروردگار واحد است انسانها نیز امت واحد هستند.

به همین دلیل باید از یک برنامه پیروی کنند همان‏گونه که پیامبرانشان نیز به آیین واحدی دعوت می‏کردند.

سورة مؤمنون(23): آیة 53

(آیه 53)- این آیه- به دنبال دعوتی که به وحدت و یگانگی در آیه قبل شد- انسانها را از پراکندگی و اختلاف با این عبارت بر حذر می‏دارد: «اما آنها کارهای خود را در میان خویش به پراکندگی کشاندند و هر گروهی به راهی رفتند» (فَتَقَطَّعُوا أَمْرَهُمْ بَیْنَهُمْ زُبُراً).

و عجب این که: «هر گروه به آنچه نزد خود دارند خوشحالند» و از دیگران بیزار (کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ).

آیه فوق یک حقیقت مهم روانی و اجتماعی را باز گو می‏کند و آن تعصب جاهلانه احزاب و گروههاست که هر یک راه و آئینی را برای خود برگزیده، و دریچه‏های مغز خود را به روی هر سخن دیگری بسته‏اند این حالت- که از خودخواهی و حبّ ذات افراطی سر چشمه می‏گیرد- بزرگترین دشمن تبیین حقایق و رسیدن به اتحاد و وحدت امتهاست.

[شماره صفحه واقعی : 255]

سورة مؤمنون(23): آیة 54

(آیه 54)- لذا در این آیه می‏گوید: اکنون که چنین است «آنها را در جهل و غفلتشان بگذار تا زمانی» که مرگشان فرا رسد، یا گرفتار عذاب الهی شوند که این قبیل افراد سرنوشتی غیر از این ندارند (فَذَرْهُمْ فِی غَمْرَتِهِمْ حَتَّی حِینٍ).

سورة مؤمنون(23): آیة 55

(آیه 55)- از آنجا که در آیات گذشته سخن از احزاب و گروههای لجوج و متعصب به میان آمد به بعضی دیگر از پندارهای خود بینانه آنان اشاره کرده، می‏گوید: «آیا آنها گمان می‏کنند اموال و فرزندانی را که به آنان داده‏ایم ...» (أَ یَحْسَبُونَ أَنَّما نُمِدُّهُمْ بِهِ مِنْ مالٍ وَ بَنِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 56

(آیه 56)- برای این است که: «درهای خیرات را به سرعت به روی آنها بگشاییم»؟! (نُسارِعُ لَهُمْ فِی الْخَیْراتِ).

آیا آنها داشتن اموال سرشار و فرزندان بسیار را دلیل بر حقانیت روش خود می‏پندارند و نشانه قرب و عظمت در درگاه خدا می‏دانند؟

نه، هرگز چنین نیست «بلکه آنها نمی‏فهمند» (بَلْ لا یَشْعُرُونَ).

آنها نمی‏دانند که این اموال و فرزندان فراوان در حقیقت یک نوع عذاب و مجازات یا مقدمه عذاب و کیفر برای آنهاست، آنها نمی‏دانند که خدا می‏خواهد آنها را در ناز و نعمت فرو برد تا به هنگام گرفتار شدن در چنگال کیفر الهی، تحمل عذاب بر آنها دردناکتر باشد.

سورة مؤمنون(23): آیة 57

(آیه 57)- بعد از نفی پندارهای این غافلان خود خواه، چگونگی حال مؤمنان و سرعت کنندگان در خیرات را ضمن چند آیه باز گو می‏کند.

نخست می‏گوید: «مسلما کسانی که از خوف پروردگارشان بیمناکند» (إِنَّ الَّذِینَ هُمْ مِنْ خَشْیَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 58

(آیه 58)- سپس اضافه می‏کند: «و آنان که به آیات پروردگارشان ایمان می‏آورند» (وَ الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِ رَبِّهِمْ یُؤْمِنُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 59

(آیه 59)- بعد از مرحله ایمان به آیات پروردگار، مرحله تنزیه و پاک شمردن او از هر گونه شبیه و شریک فرا می‏رسد، می‏گوید: «و آنها که به پروردگارشان شرک نمی‏ورزند» (وَ الَّذِینَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لا یُشْرِکُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 256]

سورة مؤمنون(23): آیة 60

(آیه 60)- بعد از این، مرحله ایمان به معاد و رستاخیز و توجه خاصی که مؤمنان راستین به این مسأله دارند فرا می‏رسد، می‏گوید: «و کسانی که نهایت تلاش و کوشش را در انجام طاعات به خرج می‏دهند و با این حال دلهایشان هراسناک است از اینکه سر انجام به سوی پروردگارشان باز می‏گردند» (وَ الَّذِینَ یُؤْتُونَ ما آتَوْا وَ قُلُوبُهُمْ وَجِلَةٌ أَنَّهُمْ إِلی‏ رَبِّهِمْ راجِعُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 61

(آیه 61)- بعد از شرح این صفات چهار گانه می‏فرماید: «چنین کسانی در خیرات سرعت می‏کنند و از دیگران پیشی می‏گیرند» و مشمول عنایات ما هستند (أُولئِکَ یُسارِعُونَ فِی الْخَیْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُونَ).

آیات فوق ترسیم جالب و تنظیم کاملا منطقی برای بیان صفات این گروه از مؤمنان پیشگام است، نخست از ترس آمیخته با احترام و تعظیم- که انگیزه ایمان به پروردگار و نفی هر گونه شرک است- شروع کرده و به ایمان به معاد و دادگاه عدل خدا که موجب احساس مسؤولیت و انگیزه هر کار نیک است منتهی می‏گردد و مجموعا چهار ویژگی و یک نتیجه را بیان می‏کند- دقت کنید.

سورة مؤمنون(23): آیة 62

(آیه 62)- از آنجا که صفات برجسته و ویژه مؤمنان که سر چشمه انجام هر گونه کار نیک است و در آیات قبل به آن اشاره شد، این سؤال را بر می‏انگیزد که اتصاف به این صفات و انجام این اعمال، کار همه کس نیست، و از عهده همه بر نمی‏آید.

در این آیه به پاسخ پرداخته، می‏گوید: «ما هیچ کس را جز به مقدار توانائیش تکلیف نمی‏کنیم» و از هر کس به اندازه عقل و طاقتش می‏خواهیم (وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها).

این تعبیر نشان می‏دهد که وظائف و احکام الهی در حدود توانایی انسانها است، و در هر مورد بیش از میزان قدرت و توانایی باشد ساقط می‏شود و به تعبیر علمای اصول، این قاعده بر تمام احکام اسلامی حکومت دارد و بر آنها مقدم است.

و باز از آنجا که ممکن است این سؤال پیش آید که چگونه این همه انسانها اعمالشان از کوچک و بزرگ، مورد حساب و بررسی قرار می‏گیرد؟

[شماره صفحه واقعی : 257]

اضافه می‏کند: «و نزد ما کتابی است که به حق سخن می‏گوید (و تمام اعمال بندگان را ثبت و باز گو می‏کند) و به همین دلیل هیچ ظلم و ستمی بر آنها نمی‏شود» (وَ لَدَیْنا کِتابٌ یَنْطِقُ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ).

این اشاره به نامه‏های اعمال و پرونده‏هایی است که همه کارهای آدمی در آن ثبت است و نزد خداوند محفوظ است.

سورةمؤمنون(23): آیة 63

(آیه 63)- ولی از آنجا که بیان این واقعیات تنها در کسانی اثر می‏کند که مختصر بیداری و آگاهی دارند بلافاصله اضافه می‏کند: «ولی دلهای آنها از این نامه اعمال (و روز حساب و آیات قرآن) در بی‏خبری فرو رفته و اعمال (زشت) دیگری جز این دارند که پیوسته آن را انجام می‏دهند» (بَلْ قُلُوبُهُمْ فِی غَمْرَةٍ مِنْ هذا وَ لَهُمْ أَعْمالٌ مِنْ دُونِ ذلِکَ هُمْ لَها عامِلُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 64

(آیه 64)- اما آنها در این غفلت و بی‏خبری همچنان باقی می‏مانند «تا روزی که مترفین را (آنان که غرق ناز و نعمتند) در چنگال عذاب گرفتار سازیم در این هنگام نعره استغاثه‏آمیز آنها همچون نعره وحوش بیابان بر می‏خیزد» و از سنگینی عذاب و مجازات دردناک الهی ناله سر می‏دهند (حَتَّی إِذا أَخَذْنا مُتْرَفِیهِمْ بِالْعَذابِ إِذا هُمْ یَجْأَرُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 65

(آیه 65)- ولی به آنها خطاب می‏شود «فریاد نکنید و ناله نزنید که شما امروز از ناحیه ما یاری نخواهید شد»! (لا تَجْأَرُوا الْیَوْمَ إِنَّکُمْ مِنَّا لا تُنْصَرُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 66

(آیه 66)- این آیه در حقیقت بیان علت این سر نوشت شوم است، می‏گوید:

آیا فراموش کرده‏اید که: «در گذشته آیات من بطور مداوم بر شما خوانده می‏شد اما (به جای این که از آن، درس بیاموزید و بیدار شوید) اعراض می‏کردید و به عقب باز می‏گشتید» (قَدْ کانَتْ آیاتِی تُتْلی‏ عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ عَلی‏ أَعْقابِکُمْ تَنْکِصُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 67

(آیه 67)- نه تنها در برابر شنیدن آیات الهی عقب گرد می‏کردید، بلکه: «در برابر آن حالت استکبار به خود می‏گرفتید» (مُسْتَکْبِرِینَ بِهِ).

و علاوه بر این «جلسات شب نشینی تشکیل می‏دادید و (از پیامبر و قرآن و مؤمنان) بد گویی می‏نمودید» (سامِراً تَهْجُرُونَ). یعنی شبها تا مدت طولانی بیدار

[شماره صفحه واقعی : 258]

می‏مانید و همچون بیماران هذیان می‏گویید و فحش و ناسزا می‏دهید.

سورة مؤمنون(23): آیة 68

(آیه 68)- بهانه‏های رنگارنگ منکران: در تعقیب آیات گذشته که سخن از اعراض و استکبار کفار در برابر پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بود در اینجا از بهانه‏هایی که ممکن است آنها برای خود در این زمینه بتراشند و پاسخ دندانشکن آن سخن می‏گوید، ضمنا علل واقعی اعراض آنها را نیز شرح می‏دهد که در پنج قسمت خلاصه می‏شود:

نخست می‏گوید: «پس آیا آنها در این گفتار (آیات الهی) تدبر و اندیشه نکردند»؟ (أَ فَلَمْ یَدَّبَّرُوا الْقَوْلَ).

آری! نخستین عالم بدبختی آنها تعطیل اندیشه و تفکر در محتوای دعوت تو است، که اگر بود مشکلات آنها حل می‏شد.

در دومین مرحله می‏گوید: «یا این که مطالبی برای آنها آمده است که برای نیاکانشان نیامده»؟! (أَمْ جاءَهُمْ ما لَمْ یَأْتِ آباءَهُمُ الْأَوَّلِینَ).

یعنی اگر توحید و معاد و دعوت به نیکیها و پاکیها تنها از ناحیه تو بود، ممکن بود بهانه کنند که اینها سخنان نو ظهوری است.

سورة مؤمنون(23): آیة 69

(آیه 69)- در سومین مرحله می‏گوید: «یا این که آنها پیامبرشان را نشناختند (و از سوابق او آگاه نیستند) لذا او را انکار می‏کنند» (أَمْ لَمْ یَعْرِفُوا رَسُولَهُمْ فَهُمْ لَهُ مُنْکِرُونَ).

یعنی اگر این دعوت از ناحیه شخص مرموز یا مشکوکی صورت گرفته بود ممکن بود بگویند نمی‏توان به ظاهر سخنانش فریب خورد.

ولی اینها سابقه تو را به خوبی می‏دانند، در گذشته تو را «محمّد امین» می‏خواندند به عقل و دانش و امانت تو معترف بودند، پس جایی برای این گونه بهانه‏ها نیز نیست.

سورة مؤمنون(23): آیة 70

(آیه 70)- در چهارمین مرحله می‏گوید: «یا این که می‏گویند: او دیوانه است»؟! (أَمْ یَقُولُونَ بِهِ جِنَّةٌ).

یعنی شخص او را به خوبی می‏شناسیم، اما به عقل و فکر او ایمان نداریم،

[شماره صفحه واقعی : 259]

چه بسا این سخنان را از روی جنون می‏گوید، چرا که با افکار عمومی محیط هماهنگ نیست.

قرآن بلافاصله برای نفی این بهانه‏جویی می‏گوید: «بلکه پیامبر برای آنها حق آورده است» و سخنانش گواه بر این حقیقت است (بَلْ جاءَهُمْ بِالْحَقِّ).

عیب کار اینجاست که «بیشتر آنها از حق کراهت دارند» و گریزانند! (وَ أَکْثَرُهُمْ لِلْحَقِّ کارِهُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 71

(آیه 71)- در حالی که هیچ لزومی ندارد که حق تابع تمایلات مردم باشد «و اگر حق از هوسهای آنها پیروی کند (و جهان هستی بر طبق تمایل آنها گردش داشت) آسمانها و زمین و همه کسانی که در آنها هستند تباه می‏شوند»! (وَ لَوِ اتَّبَعَ الْحَقُّ أَهْواءَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهِنَّ). زیرا هوی و هوسهای مردم معیار و ضابطه‏ای ندارد، بلکه در بسیاری از موارد به سوی زشتیها می‏گراید.

سپس برای تأکید بیشتر روی این موضوع می‏گوید: «ولی ما قرآنی به آنها دادیم که مایه یاد آوری (و عزّت و شرف) برای آنهاست، ولی آنها از (آنچه مایه) یاد آوریشان (است) روی گردانند» (بَلْ أَتَیْناهُمْ بِذِکْرِهِمْ فَهُمْ عَنْ ذِکْرِهِمْ مُعْرِضُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 72

(آیه 72)- در پنجمین و آخرین مرحله می‏گوید: «یا این که تو از آنها اجر و مزد و هزینه‏ای (در برابر دعوتت) می‏خواهی با این که مزد پروردگارت بهتر، و او بهترین روزی دهندگان است» (أَمْ تَسْأَلُهُمْ خَرْجاً فَخَراجُ رَبِّکَ خَیْرٌ وَ هُوَ خَیْرُ الرَّازِقِینَ).

قرآن با بیان گویایی که در این پنج مرحله بیان داشته روشن می‏سازد که این کور دلان تسلیم حق نیستند و عذرهایی که برای توجیه مخالفت خود ذکر می‏کنند بهانه‏های بی‏اساس بیش نیستند.

سورة مؤمنون(23): آیة 73

(آیه 73)- در این آیه به عنوان یک نتیجه گیری کلی از آنچه گذشت چنین می‏گوید: «بطور قطع و یقین تو آنها را به صراط مستقیم دعوت می‏کنی» (وَ إِنَّکَ لَتَدْعُوهُمْ إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ).

گر چه در بعضی از روایات اسلامی «صراط مستقیم» به ولایت علی علیه السّلام

[شماره صفحه واقعی : 260]

تفسیر شده ولی این گونه روایات بیان بعضی از مصداقهای روشن است، و هیچ منافات با وجود مصادیق دیگر مانند قرآن و ایمان به مبدء و معاد و تقوی و جهاد ندارد.

سورة مؤمنون(23): آیة 74

(آیه 74)- و نتیجه طبیعی این موضوع همان است که در این آیه باز گو می‏کند: «و کسانی که به آخرت ایمان ندارند بطور مسلم از این صراط منحرفند» (وَ إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناکِبُونَ).

منظور از «صراط» در این آیه همان صراط مستقیم در آیه قبل است.

از آیات فوق ضمنا بخشی از صفات رهبران راه حق روشن می‏گردد:

آنها همیشه مردمی بودند شناخته شده به نیکیها که در ترویج مکتب حق اصرار می‏ورزند هر چند ناخوشایند گروه کثیری باشد.

دیگر این که آنها در برابر دعوت خویش پاداش مادی نمی‏طلبند.

سورة مؤمنون(23): آیة 75

(آیه 75)- طرق مختلف بیدار سازی الهی: از آنجا که در آیات گذشته سخن از بهانه‏های مختلفی بود که منکران حق برای سر پیچی از دعوت پیامبران عنوان می‏کردند، در اینجا خداوند از طرق اتمام حجت و بیدار سازی آنها سخن می‏گوید.

نخست می‏فرماید: گاه آنها را مشمول نعمت خود می‏سازیم تا بیدار شوند «و اگر به آنان رحم کنیم و گرفتاریها و مشکلاتشان را بر طرف سازیم (نه تنها بیدار نمی‏شوند، بلکه) در طغیانشان لجاجت می‏ورزند و (در این وادی) سر گردان می‏مانند»! (وَ لَوْ رَحِمْناهُمْ وَ کَشَفْنا ما بِهِمْ مِنْ ضُرٍّ لَلَجُّوا فِی طُغْیانِهِمْ یَعْمَهُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 76

(آیه 76)- و گاه آنها را با حوادث دردناک گوش مالی می‏دهیم تا اگر از طریق رحمت و نعمت بیدار نشدند از این راه بیدار شوند، ولی این کار نیز در آنها مؤثر نیست، زیرا «ما آنها را به عذاب و بلا گرفتار ساختیم اما آنها نه در برابر پروردگارشان تواضع و انقیادی نشان دادند و نه به درگاه او توجه و تضرع می‏کنند» (وَ لَقَدْ أَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَمَا اسْتَکانُوا لِرَبِّهِمْ وَ ما یَتَضَرَّعُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 77

(آیه 77)- به هر حال ما به این رحمتها و نعمتها و مجازاتهای بیدار کننده همچنان ادامه می‏دهیم و آنها نیز به طغیان و سر کشی و لجاجتشان، «تا هنگامی که دری از عذاب شدید به روی آنها بگشاییم و چنان گرفتار می‏شوند که ناگهان بکلی

[شماره صفحه واقعی : 261]

مأیوس گردند» (حَتَّی إِذا فَتَحْنا عَلَیْهِمْ باباً ذا عَذابٍ شَدِیدٍ إِذا هُمْ فِیهِ مُبْلِسُونَ).

در واقع خداوند دو نوع مجازات دارد «مجازاتهای تربیتی» و «مجازاتهای پاکسازی و استیصال» هدف در مجازاتهای قسم اول آن است که در سختی و رنج قرار گیرند و ضعف و ناتوانی خود را دریابند و از مرکب غرور پیاده شوند.

ولی هدف در قسم دوم که در مورد افراد غیر قابل اصلاح صورت می‏گیرد این است که به حکم فرمان آفرینش ریشه کن شوند.

سورة مؤمنون(23): آیة 78

(آیه 78)- قرآن بعد از این بیان، از طریق دیگر وارد می‏شود و به ذکر نعمتهای الهی برای تحریک حس شکر گزاری آنها پرداخته، می‏گوید: «و او کسی است که برای شما گوش و چشم و قلب [عقل‏] ایجاد کرد، اما کمتر شکر او را به جا می‏آورید» (وَ هُوَ الَّذِی أَنْشَأَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ).

تکیه بر این سه موضوع (گوش و چشم و عقل) به خاطر آن است که ابزار اصلی شناخت انسان این سه می‏باشد، مسائل حسی را غالبا از طریق چشم و گوش درک می‏کند و مسائل غیر حسی را به وسیله نیروی عقل.

سورة مؤمنون(23): آیة 79

(آیه 79)- در این آیه به یکی از مهمترین آیات پروردگار، یعنی خلقت انسان از این زمین خاکی پرداخته، چنین می‏گوید: «و او کسی است که شما را در زمین آفرید» (وَ هُوَ الَّذِی ذَرَأَکُمْ فِی الْأَرْضِ).

و چون از زمین آفریده شده‏اید باز به زمین باز می‏گردید و دیگر بار بر انگیخته شده «به سوی او جمع و محشور می‏شوید» (وَ إِلَیْهِ تُحْشَرُونَ).

و اگر در آفرینش خودتان از خاک بی‏ارزش بیندیشید، کافی است که هستی بخش را بشناسید و نیز امکان مسأله معاد را دریابید.

سورة مؤمنون(23): آیة 80

(آیه 80)- بعد از ذکر مسأله آفرینش انسان به مسأله مرگ و حیات و آمد و شد شب و روز که از آیات بزرگ پروردگار است پرداخته، چنین می‏گوید: «و او کسی است که زنده می‏کند و می‏میراند و آمد و شد شب و روز از آن اوست، آیا اندیشه نمی‏کنید»؟! (وَ هُوَ الَّذِی یُحْیِی وَ یُمِیتُ وَ لَهُ اخْتِلافُ اللَّیْلِ وَ النَّهارِ أَ فَلا تَعْقِلُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 262]

و به این ترتیب در آیات سه گانه اخیر از انگیزه شناخت پروردگار شروع کرده و با ذکر بخشی از مهمترین آیات انفسی و آفاقی بحث را پایان می‏دهد.

سورة مؤمنون(23): آیة 81

(آیه 81)- در این آیه اضافه می‏کند: اینها اندیشه و عقل را رها کرده و کور کورانه از نیاکان خود تقلید می‏کنند، «آنها همان می‏گویند که پیشینیانشان می‏گفتند» (بَلْ قالُوا مِثْلَ ما قالَ الْأَوَّلُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 82

(آیه 82)- «آنها (از روی تعجب) می‏گفتند: آیا هنگامی که ما مردیم و خاک و استخوان (پوسیده) شدیم آیا بار دیگر بر انگیخته خواهیم شد»؟! (قالُوا أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 83

(آیه 83)- این باور کردنی نیست! «این وعده به ما و پدرانمان از قبل داده شده و این فقط افسانه‏های پیشینیان است» (لَقَدْ وُعِدْنا نَحْنُ وَ آباؤُنا هذا مِنْ قَبْلُ إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 84

(آیه 84)- و از آنجا که کفار و مشرکان بیش از همه از مسأله معاد وحشت داشتند و به همین دلیل با انواع بهانه‏ها و لطائف الحیل می‏خواستند شانه از زیر بار آن خالی کنند، قرآن نیز مشروحا و بطور مؤکد از معاد سخن می‏گوید.

و جالب این که در هر مورد از خود مشرکان اعتراف می‏گیرد و سخن آنها را به خودشان باز می‏گرداند.

نخست می‏گوید: «بگو: زمین و کسانی که در زمینند از آن کیست، اگر شما می‏دانید»؟! (قُلْ لِمَنِ الْأَرْضُ وَ مَنْ فِیها إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 85

(آیه 85)- سپس اضافه می‏کند: آنها بر اساس ندای فطرت و اعتقادی که به خداوند آفریننده هستی دارند «به زودی (در پاسخ تو) می‏گویند: (مالکیت زمین و آنچه در آن است) همه از آن خداست» (سَیَقُولُونَ لِلَّهِ).

ولی تو به آنها «بگو: اکنون که چنین است (و خود شما نیز اعتراف دارید) آیا متذکر نمی‏شوید» (قُلْ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ).

با این اعتراف صریح و روشن چگونه زنده شدن انسان را بعد از مرگ بعید می‏شمرید؟ و از قدرت فراگیر خداوند بزرگ دور می‏دانید؟

[شماره صفحه واقعی : 263]

سورة مؤمنون(23): آیة 86

(آیه 86)- دگر بار دستور می‏دهد از آنها سؤال کن و «بگو: چه کسی پروردگار آسمانهای هفتگانه و پروردگار عرش عظیم است»؟! (قُلْ مَنْ رَبُّ السَّماواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ).

سورة مؤمنون(23): آیة 87

(آیه 87)- باز آنها روی همان فطرت توحیدی و اعتقادی که به اللّه به عنوان خالق هستی دارند «می‏گویند: (همه اینها) از آن خداست» (سَیَقُولُونَ لِلَّهِ).

با این اقرار آشکار به آنها «بگو شما (که خود به این واقعیت معترفید) چرا از خدا نمی‏ترسید» و منکر قیامت و باز گشت مجدد انسان به زندگی می‏شوید؟! (قُلْ أَ فَلا تَتَّقُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 88

(آیه 88)- بار دیگر از آنها در باره حاکمیت بر آسمانها و زمین سؤال کن و «بگو: چه کسی حکومت همه موجودات را در دست دارد»؟! (قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ).

«و چه کسی به بی‏پناهان پناه می‏دهد و نیاز به پناه دادن ندارد»؟! (وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ).

«اگر راستی از این واقعیتها آگاهید» (إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 89

(آیه 89)- دیگر بار زبان به اعتراف می‏گشایند و «می‏گویند: (ملکوت و حاکمیت و حمایت و پناه دادن در این عالم) منحصر به خداست» (سَیَقُولُونَ لِلَّهِ).

«بگو: با این حال چگونه (می‏گویید پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شما را سحر کرده و) مسحور او شده‏اید»؟ (قُلْ فَأَنَّی تُسْحَرُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 90

(آیه 90)- سر انجام به عنوان یک جمع بندی و نتیجه گیری فشرده و کوتاه می‏فرماید: نه سحر است و نه جادو و نه چیز دیگر، «بله ما حق را برای آنها آوردیم و روشن ساختیم و آنها دروغ می‏گویند» (بَلْ أَتَیْناهُمْ بِالْحَقِّ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 91

(آیه 91)- شرک جهان را به تباهی می‏کشد: در آیات گذشته بحثهایی در زمینه معاد و مالکیت و ربوبیت پروردگار بیان شد، در اینجا به مسأله نفی شرک پرداخته، قسمتی از انحرافات مشرکان را مطرح کرده، و به آن پاسخ می‏گوید.

نخست می‏فرماید: «خداوند هرگز فرزندی برای خود انتخاب نکرده و معبود

[شماره صفحه واقعی : 264]

دیگری با او نیست» (مَا اتَّخَذَ اللَّهُ مِنْ وَلَدٍ وَ ما کانَ مَعَهُ مِنْ إِلهٍ).

مسیحیان عیسی را فرزند حقیقی! او می‏خوانند و مشرکان نیز فرشتگان را دختران خدا می‏پنداشتند.

سپس به بیان دلیل بر نفی شرک پرداخته، چنین می‏گوید: «اگر چنین می‏شد، هر یک از خدایان مخلوقات خود را تدبیر و اداره می‏کردند» (إِذاً لَذَهَبَ کُلُّ إِلهٍ بِما خَلَقَ).

و طبعا هر بخشی از عالم با نظام خاصی اداره می‏شد و این با وحدت نظامی که بر آن حاکم می‏بینیم سازگار نیست.

به علاوه هر یک از این خدایان برای گسترش قلمرو و حکومت خود سعی داشتند «بعضی بر بعضی دیگر برتری جویند» و این خود سبب دیگری برای از هم گسیختگی نظام جهان می‏شد (وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلی‏ بَعْضٍ).

و در پایان آیه به عنوان یک نتیجه گیری کلی می‏فرماید: «منزه است خدا از آنچه آنان توصیف می‏کنند» (سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 92

(آیه 92)- این آیه پاسخ دیگری به این مشرکان بیهوده گو است می‏گوید:

«خداوند از غیب و شهود (پنهان و آشکار) آگاه است» (عالِمِ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ).

او هرگز چیزی را به نام خدایانی که شما ادعا می‏کنید سراغ ندارد.

مگر ممکن است در عالم خدای دیگری باشد و شما از آن آگاه باشید اما خداوندی که خالق شماست و غیب و شهود جهان را می‏داند از آن بی‏خبر باشد؟

و سر انجام با این جمله خط بطلان بر پندارهای خرافی آنها می‏کشد: «پس خداوند برتر است از آنچه آنها (می‏گویند و) برای او شریک قائل می‏شوند» (فَتَعالی‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ).

این جمله ضمنا تهدیدی برای مشرکان است که خداوند از اسرار درون و برون آنها آگاه است و تمام این سخنان را می‏داند و به موقع آنان را در دادگاه عدل خویش محاکمه و مجازات خواهد کرد.

سورة مؤمنون(23): آیة 93

(آیه 93)- این آیه هدف آیات گذشته را که تهدید کفار و مشرکان لجوج به عذابهای الهی است، تعقیب می‏کند، می‏گوید: ای پیامبر! «بگو: پروردگار من! اگر

[شماره صفحه واقعی : 265]

عذابهایی را که به آنان وعده داده می‏شود به من نشان دهی» و در زندگیم آن را ببینم (قُلْ رَبِّ إِمَّا تُرِیَنِّی ما یُوعَدُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 94

(آیه 94)- «پروردگارا! مرا در این عذابها با گروه ستمگر قرار مده» (رَبِّ فَلا تَجْعَلْنِی فِی الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

منظور از این عذاب مجازاتهای دنیوی است که خداوند دامنگیر مشرکان ساخت.

سورة مؤمنون(23): آیة 95

(آیه 95)- و باز برای تأکید بیشتر روی این موضوع و نفی هر گونه شک و تردید از دشمنان و دلداری و تسلی خاطر به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان در این آیه اضافه می‏کند: «و ما قادریم که آنچه را (از عذاب) به آنها وعده می‏دهیم به تو نشان دهیم» (وَ إِنَّا عَلی‏ أَنْ نُرِیَکَ ما نَعِدُهُمْ لَقادِرُونَ).

و چنانکه می‏دانیم این قدرت پروردگار در صحنه‏های مختلف بعد از آن تاریخ- از جمله در صحنه جنگ بدر- به مرحله فعلیت در آمد.

سورة مؤمنون(23): آیة 96

(آیه 96)- سپس به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می‏دهد که با این گروه مدارا کن و «بدی را به بهترین راه و روش دفع کن» و پاسخ بدی را به نیکی ده! (ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ السَّیِّئَةَ).

در این راه عجله و شتابی نداشته باشد و بدان «ما به آنچه (آنها می‏گویند و) توصیف می‏کنند آگاهتریم» (نَحْنُ أَعْلَمُ بِما یَصِفُونَ).

می‏دانیم حرکات ناشایست و گفتار خشن و انواع اذیت و آزار آنها تو را ناراحت می‏کند، اما تو بدی را با نیکی پاسخ ده که این خود یکی از مؤثرترین روشها برای بیدار کردن غافلان و فریب خوردگان است ولی ناگفته پیداست که این دستور مخصوص مواردی است که دشمن از آن سوء استفاده نکند.

سورة مؤمنون(23): آیة 97

(آیه 97)- ولی در عین حال باز هم خودت را به خدا بسپار «و بگو:

پروردگارا! من از وسوسه‏های شیاطین به تو پناه می‏برم» (وَ قُلْ رَبِّ أَعُوذُ بِکَ مِنْ هَمَزاتِ الشَّیاطِینِ).

سورة مؤمنون(23): آیة 98

(آیه 98)- نه تنها از وسوسه‏های اغفال کننده آنها، بلکه بگو: «به تو پناه

[شماره صفحه واقعی : 266]

می‏برم از این که آنها نزد من حاضر شوند» (وَ أَعُوذُ بِکَ رَبِّ أَنْ یَحْضُرُونِ).

و در جلسات من حضور یابند که حضورشان نیز اغوا کننده و زیانبار است.

به این ترتیب همه رهروان راه حق باید بطور مداوم از القائات شیطانی بر حذر باشند و همیشه خود را از این نظر در پناه پروردگار قرار دهند.

سورة مؤمنون(23): آیة 99

(آیه 99)- تقاضای ناممکن! در تعقیب بحثهایی که در آیات قبل پیرامون سر سختی مشرکان و گنهکاران در مسیر باطلشان گذشت، در اینجا وضع دردناکشان را به هنگامی که در آستانه مرگ قرار می‏گیرند چنین توصیف می‏کند: آنها به این راه غلط خود همچنان ادامه می‏دهند «تا هنگامی که مرگ یکی از آنها فرا رسد» (حَتَّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ).

در این هنگام که خود را در حال بریدن از این جهان و قرار گرفتن در جهان دیگر می‏بیند، پرده‏های غرور و غفلت از مقابل دیدگانش کنار میرود گویی سر نوشت دردناک خویش را با چشم می‏بیند، عمر و سرمایه‏های از دست رفته و کوتاهی‏هایی را که در گذشته کرده و گناهانی را که مرتکب شده، عواقب شوم آن را مشاهده می‏کند.

اینجاست که فریاد او بلند می‏شود و «می‏گوید: ای پروردگار من! مرا باز گردانید»! (قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ).

سورة مؤمنون(23): آیة 100

(آیه 100)- مرا باز گردانید «شاید (گذشته خود را جبران کنم و) عمل صالحی در برابر آنچه ترک گفتم به جا آورم» (لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فِیما تَرَکْتُ).

اما از آنجا که قانون آفرینش چنین اجازه باز گشتی را به هیچ کس، نه نیکو کار و نه بد کار، نمی‏دهد، به او چنین پاسخ داده می‏شود: «نه! هرگز» راه باز گشتی وجود ندارد (کَلَّا).

«این سخنی است که او به زبان می‏گوید» (إِنَّها کَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها).

سخنی که هرگز از اعماق دلش با اراده و آزادی بر نخواسته است و هر وقت امواج بلا فرو بنشیند باز همان برنامه سابق خود را ادامه می‏دهد.

و در پایان آیه، اشاره بسیار کوتاه و پر معنی به جهان اسرار آمیز برزخ کرده،

[شماره صفحه واقعی : 267]

می‏گوید: «و در پشت سر آنها تا روزی که بر انگیخته می‏شوند برزخی وجود دارد» (وَ مِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلی‏ یَوْمِ یُبْعَثُونَ) ⁽¹⁾.

سورة مؤمنون(23): آیة 101

(آیه 101)- گوشه‏ای از مجازات بد کاران: در آیات گذشته چنانکه دیدیم سخن از جهان برزخ در میان بود، و در اینجا سخن از قیامت و قسمتی از حالات مجرمان در آن جهان است.

نخست چنین می‏گوید: «پس هنگامی که در صور [شیپور] دمیده شود هیچ یک از پیوندهای خویشاوندی میان آنها در آن روز نخواهد بود و از یکدیگر تقاضای کمک نمی‏کنند» چون کاری از کسی ساخته نیست (فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أَنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَ لا یَتَساءَلُونَ).

طبق آیات قرآن دو بار «نفخ صور» می‏شود: یک بار به هنگام پایان گرفتن این جهان، و پس از آن تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند می‏میرند و مرگ سراسر عالم را فرا خواهد گرفت و پس از نفخ دوم، رستاخیز مردگان آغاز می‏گردد و انسانها به حیات نوین باز می‏گردند، و آماده حساب و جزا می‏شوند.

به هر حال در آیه فوق به دو قسمت از پدیده‏های قیامت اشاره شده: یکی از کار افتادن نسبهاست، زیرا رابطه خویشاوندی و قبیله‏ای که حاکم بر نظام زندگی مردم این جهان است سبب می‏شود که افراد مجرم از بسیاری از مجازاتها فرار کنند، و یا در حل مشکلاتشان از خویشاوندان کمک گیرند، اما در قیامت انسان است و اعمالش، و هیچ کس نمی‏تواند حتی از برادر و فرزند و پدرش دفاع کند و یا مجازات او را به جان بخرد.

دیگر این که: آنها چنان در وحشت فرو می‏روند که از شدت ترس حساب و کیفر الهی از حال یکدیگر به هیچ وجه سؤال نمی‏کنند، آن روز روزی است که مادر از کودک شیر خوارش غافل می‏شود، و برادر، برادر خود را فراموش می‏کند مردم همچون مستان بنظر می‏رسند ولی مست نیستند، عذاب خدا شدید است!

[شماره صفحه واقعی : 268]

1) واژه «برزخ» در اصل به معنی چیزی است که در میان دو شی‏ء حائل می‏شود و روی همین جهت به عالمی که میان دنیا و عالم آخرت قرار گرفته برزخ گفته می‏شود.

سورة مؤمنون(23): آیة 102

(آیه 102)- بعد از قیام قیامت، نخستین مسأله، مسأله سنجش اعمال است با میزان مخصوصی که در آن روز برای این کار تعیین شده، گروهی اعمال پر وزنی دارند که ترازوی اعمال را سنگین می‏کند، در باره این گروه می‏فرماید: «کسانی که وزنه اعمالشان سنگین است همان رستگارانند» (فَمَنْ ثَقُلَتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

بطوری که از روایات مختلف بر می‏آید میزان سنجش اعمال انسانها و حتی خود انسانها در آن روز پیشوایان بزرگ و انسانهای نمونه‏اند.

بنا بر این انسانها و اعمالشان را با پیامبران بزرگ و اوصیای آنها مقایسه می‏کنند، و در این مقایسه روشن می‏شود که تا چه اندازه به آنها شباهت دارند.

سورة مؤمنون(23): آیة 103

(آیه 103)- «و اما آنها که (بر اثر نداشتن ایمان و عمل صالح) وزنه اعمالشان سبک (یا بی‏وزن) باشد کسانی هستند که سرمایه وجود خود را از دست داده (و زیاد کردند) در جهنم جاودانه خواهند ماند» (وَ مَنْ خَفَّتْ مَوازِینُهُ فَأُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فِی جَهَنَّمَ خالِدُونَ).

آنها بزرگترین سرمایه یعنی هستی خویش را در این بازار تجارت دنیا از دست دادند بی‏آنکه در برابر آن چیز ارزشمندی به دست آورند.

سورة مؤمنون(23): آیة 104

(آیه 104)- این آیه بخشی از عذابهای دردناک آنها را چنین شرح می‏دهد:

«شعله‏های گرم و سوزان آتش، همچون شمشیر به صورتهای آنها نواخته می‏شود» (تَلْفَحُ وُجُوهَهُمُ النَّارُ).

«و آنها (از شدت ناراحتی و عذاب) در دوزخ چهره‏ای عبوس (و در هم کشیده) دارند» (وَ هُمْ فِیها کالِحُونَ). بطوری که لبهایشان از هم باز می‏ماند.

سورة مؤمنون(23): آیة 105

(آیه 105)- در آیات گذشته سخن از مجازات دردناک دوزخیان بود، و در تعقیب آن گوشه‏ای از گفتگوی پروردگار را با آنها باز گو می‏کند نخست خداوند آنها را با این سخن عتاب‏آمیز مخاطب ساخته، می‏فرماید: «آیا آیات من بر شما خوانده نمی‏شد پس آن را تکذیب می‏کردید»؟ (أَ لَمْ تَکُنْ آیاتِی تُتْلی‏ عَلَیْکُمْ فَکُنْتُمْ بِها تُکَذِّبُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 269]

سورة مؤمنون(23): آیة 106

(آیه 106)- آنها در پاسخ این سؤال اعتراف می‏کنند و «می‏گویند: (آری چنین است) پروردگارا! بدبختی ما، بر ما چیره شد، و ما قوم گمراهی بودیم» (قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 107

(آیه 107)- شاید با این اعترافات می‏خواهند جلب رحمت پروردگار کنند لذا بلافاصله اضافه می‏کنند: «پروردگارا! ما را از این آتش بیرون ببر» و به دنیا باز گردان تا عمل صالح انجام دهیم (رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْها).

«هر گاه بار دیگر برنامه‏های سابق را تکرار کردیم ما قطعا ستمگریم» و شایسته عفو تو نخواهیم بود (فَإِنْ عُدْنا فَإِنَّا ظالِمُونَ).

آنها این سخن را در حالی می‏گویند که گویی از این واقعیت بی‏خبرند که سرای آخرت دار جزاست نه عمل، و باز گشت به دنیا دیگر امکان‏پذیر نیست.

سورة مؤمنون(23): آیة 108

(آیه 108)- به همین دلیل با قاطعیت تمام به آنها پاسخ داده می‏شود خداوند «می‏گوید: دور شوید (و همچنان در دوزخ بمانید، خاموش شوید) و با من سخن مگوئید»! (قالَ اخْسَؤُا فِیها وَ لا تُکَلِّمُونِ).

سورة مؤمنون(23): آیة 109

(آیه 109)- سپس دلیل این سخن را چنین بیان می‏کند: آیا فراموش کرده‏اید «که گروهی از بندگانم می‏گفتند: پروردگارا! ما ایمان آوردیم، ما را ببخش و بر ما رحم کن، و تو بهترین رحم کنندگانی»؟! (إِنَّهُ کانَ فَرِیقٌ مِنْ عِبادِی یَقُولُونَ رَبَّنا آمَنَّا فَاغْفِرْ لَنا وَ ارْحَمْنا وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 110

(آیه 110)- «اما شما آنها را به باد مسخره گرفتید (و آنقدر در این کار اصرار کردید) تا شما را از یاد من غافل کردند و شما به آنان می‏خندیدید» (فَاتَّخَذْتُمُوهُمْ سِخْرِیًّا حَتَّی أَنْسَوْکُمْ ذِکْرِی وَ کُنْتُمْ مِنْهُمْ تَضْحَکُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 111

(آیه 111)- «ولی من امروز به خاطر آن صبر و استقامت و پایمردی (در مقابل آن همه استهزا و عدم تزلزل در برنامه‏های الهیشان) آنها را پاداش دادم، آنها پیروز و رستگارند» (إِنِّی جَزَیْتُهُمُ الْیَوْمَ بِما صَبَرُوا أَنَّهُمْ هُمُ الْفائِزُونَ).

و اما شما ... شما امروز در بدترین حالات و دردناکترین عذاب گرفتارید و کسی به فریادتان نمی‏رسد و باید هم چنین باشید که مستحق این کیفرید.

[شماره صفحه واقعی : 270]

سورة مؤمنون(23): آیة 112

(آیه 112)- کوتاهی عمر این جهان: در تعقیب آیات گذشته در اینجا نوعی دیگر از مجازاتهای روانی دوزخیان که به صورت سرزنشهای الهی است مطرح شده نخست می‏گوید: در آن روز خداوند آنها را مخاطب قرار داده «می‏گوید: چند سال در روی زمین توقف (و زندگی) کردید»؟ (قالَ کَمْ لَبِثْتُمْ فِی الْأَرْضِ عَدَدَ سِنِینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 113

(آیه 113)- اما آنها در این مقایسه زندگی دنیا را به قدری کوتاه می‏بینند که «در پاسخ می‏گویند: ما تنها به اندازه یک روز، یا (حتی کمتر از آن) به اندازه بعضی از یک روز، در دنیا توقف داشتیم» (قالُوا لَبِثْنا یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَوْمٍ).

در حقیقت عمرهای طولانی در دنیا گویی لحظه‏های زود گذری هستند در برابر زندگی آخرت، که هم نعمتهایش جاویدان است و هم مجازاتهایش نامحدود.

سپس برای تأکید سخن خود، یا برای این که پاسخ دقیقتری گفته باشند، عرض می‏کنند: خداوندا! «از آنها که می‏توانند بشمارند بپرس»! (فَسْئَلِ الْعادِّینَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 114

(آیه 114)- اینجاست که خداوند به عنوان سر زنش و توبیخ به آنها «می‏گوید:

(آری) شما مقدار کمی (در دنیا) توقف کردید اگر می‏دانستید» (قالَ إِنْ لَبِثْتُمْ إِلَّا قَلِیلًا لَوْ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

سورة مؤمنون(23): آیة 115

(آیه 115)- در این آیه از راهی دیگر، راهی بسیار مؤثر و آموزنده برای بیدار ساختن این گروه وارد بحث می‏شود و می‏گوید: «آیا گمان کردید که ما شما را بیهوده آفریده‏ایم، و به سوی ما بازگشت نخواهید کرد»؟! (أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ).

این جمله کوتاه و پر معنی یکی از زنده‏ترین دلائل رستاخیز و حساب و جزای اعمال را بیان می‏کند، و آن این که اگر راستی قیامت و معادی در کار نباشد زندگی دنیا عبث و بیهوده خواهد بود، زیرا زندگی این جهان با تمام مشکلاتی که دارد و با این همه تشکیلات و مقدمات و برنامه‏هایی که خدا برای آن چیده است اگر صرفا برای همین چند روز باشد بسیار پوچ و بی‏معنی می‏باشد.

سورة مؤمنون(23): آیة 116

(آیه 116)- و از آنجا که این گفتار یعنی عبث نبودن خلقت، سخن مهمی

[شماره صفحه واقعی : 271]

است که نیاز به دلیل محکم دارد در این آیه اضافه می‏کند: «پس برتر است خداوندی که فرمانروای حق است (از این که شما را بی‏هدف آفریده باشد) معبودی جز او نیست و او پروردگار عرش کریم است» (فَتَعالَی اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْکَرِیمِ).

سورة مؤمنون(23): آیة 117

(آیه 117)- رستگاران و نارستگاران: از آنجا که در آیات گذشته سخن از مسأله «معاد» بود در این آیه اشاره به توحید و نفی هر گونه شرک کرده و بحث «مبدء و معاد» را به این وسیله تکمیل کرده، می‏فرماید: «و هر کس با خدا معبود دیگری را بخواند- و مسلما هیچ دلیلی بر آن نخواهد داشت- حساب او نزد پروردگارش خواهد بود» (وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ لا بُرْهانَ لَهُ بِهِ فَإِنَّما حِسابُهُ عِنْدَ رَبِّهِ).

آری! مشرکان معاد را با آن دلائل روشن انکار می‏کنند اما شرک را با نداشتن هیچ گونه دلیل پذیرا می‏شوند.

و در پایان آیه می‏فرماید: «یقینا کافران رستگار نخواهند شد» (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ).

چه جالب است که این سوره با «قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ» آغاز شد و با «لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ» بحثهایش به پایان می‏رسد، و این است دور نمای زندگی مؤمنان و کافران از آغاز تا انجام.

سورة مؤمنون(23): آیة 118

(آیه 118)- در آخرین آیه این سوره شریفه به عنوان یک نتیجه گیری کلی روی سخن را به پیامبر گرامی صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «بگو: پروردگارا! مرا ببخش، و مشمول رحمت خود قرار ده و تو بهترین رحم کنندگانی» (وَ قُلْ رَبِّ اغْفِرْ وَ ارْحَمْ وَ أَنْتَ خَیْرُ الرَّاحِمِینَ).

اکنون که گروهی در بیراهه شرک سرگردانند و جمعی گرفتار ظلم و ستم، تو خود را به خدا بسپار و در پناه لطف و رحمت او قرار ده و از او آمرزش و غفران بطلب.

«پایان سوره مؤمنون»

[شماره صفحه واقعی : 272]

سوره نور [24] .

اشاره

این سوره در «مدینه» نازل شده و 64 آیه است

محتوای سوره:

این سوره را در حقیقت می‏توان سوره پاکدامنی و عفت و مبارزه با آلودگیهای جنسی دانست که در چند مرحله پیاده شده است.

مرحله اول بیان مجازات شدید زن و مرد زنا کار است که در دومین آیه این سوره با قاطعیت تمام مطرح گردیده.

مرحله دوم به این امر می‏پردازد که اجرای این حد شدید مسأله ساده‏ای نیست، و از نظر موازین قضائی اسلام شرط سنگینی دارد.

در مرحله سوم برای این که تصور نشود اسلام تنها به برنامه مجازات گنهکار قناعت می‏کند به یکی از مهمترین راههای پیشگیری از آلودگیهای جنسی پرداخته، مسأله نهی از چشم چرانی مردان نسبت به زنان و زنان نسبت به مردان و موضوع حجاب زنان مسلمان را پیش کشیده چرا که تا دو مسأله چشم چرانی و بی‏حجابی ریشه کن نشوند آلودگیها بر طرف نخواهد شد.

مرحله چهارم باز به عنوان یک پیشگیری مهم از آلوده شدن به اعمال منافی عفت دستور ازدواج سهل و آسان را صادر می‏کند.

مرحله پنجم بخشی از آداب معاشرت اصول تربیت فرزندان نسبت به پدران و مادران را در همین رابطه بیان می‏کند.

مرحله ششم بخشی از مسائل مربوط به توحید و مبدء و معاد و تسلیم بودن

[شماره صفحه واقعی : 273]

در برابر فرمان پیامبر را ذکر می‏کند.

ضمنا به مناسبت بحثهای مربوط به ایمان و عمل صالح سخن از حکومت جهانی مؤمنان صالح العمل به میان آمده است.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می‏خوانیم: «اموال خود را از تلف و دامان خود را از ننگ بی‏عفتی حفظ کنید به وسیله تلاوت سوره نور، و زنانتان را در پرتو دستوراتش از انحرافات مصون دارید که هر کس قرائت این سوره را در هر شبانه روز ادامه دهد احدی از خانواده او هرگز تا پایان عمر گرفتار عمل منافی عفت نخواهد شد».

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة النور(24): آیة 1

(آیه 1)- می‏دانیم نام این سوره، سوره نور است به خاطر آیه نور که یکی از چشمگیرترین آیات سوره است.

نخستین آیه این سوره در حقیقت اشاره اجمالی به مجموع بحثهای سوره دارد، می‏گوید: این «سوره‏ای است که آن را فرو فرستادیم (و عمل به آن را) واجب نمودیم، و در آن آیات روشنی نازل کردیم شاید شما متذکر شوید» (سُورَةٌ أَنْزَلْناها وَ فَرَضْناها وَ أَنْزَلْنا فِیها آیاتٍ بَیِّناتٍ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ).

اشاره به این که تمام احکام و مطالب این سوره اعم از عقائد و آداب و دستورات همه دارای اهمیت فوق العاده‏ای است زیرا همه از طرف خداوند نازل شده است.

سورة النور(24): آیة 2

(آیه 2)- بعد از این بیان کلی، به نخستین دستور قاطع و محکم پیرامون زن و مرد زنا کار پرداخته، می‏گوید: «هر یک از زن و مرد زنا کار را صد تازیانه بزنید» (الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ).

و برای تأکید بیشتر اضافه می‏کند: «و نباید رأفت (و محبت کاذب) نسبت به آن دو شما را از اجرای حکم الهی مانع شود اگر به خدا و روز جزا ایمان دارید» (وَ لا تَأْخُذْکُمْ بِهِما رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ).

[شماره صفحه واقعی : 274]

سر انجام در پایان این آیه به نکته دیگری برای تکمیل نتیجه گیری از این مجازات الهی اشاره کرده، می‏گوید:

«و باید گروهی از مؤمنان (حضور داشته باشند و) مجازات آن دو را مشاهده کنند» (وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

در واقع این آیه مشتمل بر سه دستور است:

1- حکم مجازات زنان و مردان آلوده به فحشاء- منظور از زنا آمیزش جنسی مرد و زن غیر همسر و بدون مجوز شرعی است.

2- تأکید بر این که در اجرای این حد الهی گرفتار محبتها و احساسات بی‏مورد نشوید.

3- دستور حضور جمعی از مؤمنان در صحنه مجازات است چرا که هدف تنها این نیست که گنهکار عبرت گیرد، بلکه هدف آن است که مجازات او سبب عبرت دیگران هم بشود.

سورة النور(24): آیة 3

(آیه 3)- از آنجا که در آیه قبل سخن از مجازات زن و مرد زنا کار به میان آمد به همین مناسبت سؤالی پیش می‏آید که ازدواج مشروع با چنین زنان چه حکمی دارد؟

آیه شریفه این سؤال را چنین پاسخ می‏گوید: «مرد زنا کار جز با زن زنا کار یا مشرک ازدواج نمی‏کند و زن زنا کار را جز مرد زنا کار یا مشرک، به ازدواج خود در نمی‏آورد و این کار بر مؤمنان تحریم شده است»! (الزَّانِی لا یَنْکِحُ إِلَّا زانِیَةً أَوْ مُشْرِکَةً وَ الزَّانِیَةُ لا یَنْکِحُها إِلَّا زانٍ أَوْ مُشْرِکٌ وَ حُرِّمَ ذلِکَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ).

آیه هم یک واقعیت عینی را بیان می‏کند که آلودگان همیشه دنبال آلودگان می‏روند، «هم جنس با هم جنس می‏کند پرواز» اما افراد پاک و با ایمان هرگز تن به چنین آلودگیها و انتخاب همسران آلوده نمی‏دهند.

و هم بیان یک حکم شرعی و الهی است و مخصوصا می‏خواهد مسلمانان را از ازدواج با افراد زنا کار باز دارد، چرا که بیماریهای اخلاقی همچون بیماریهای جسمی غالبا واگیر دار است.

[شماره صفحه واقعی : 275]

سورة النور(24): آیة 4

(آیه 4)- مجازات تهمت: از آنجا که در آیات گذشته مجازات شدیدی برای زن و مرد زنا کار بیان شده بود و ممکن است این موضوع دستاویزی شود برای افراد مغرض و بی‏تقوا که از این طریق افراد پاک را مورد اتهام قرار دهند، بلافاصله بعد از بیان مجازات شدید زنا کاران، مجازات شدید تهمت زنندگان را بیان می‏کند.

نخست می‏گوید: «و کسانی که زنان پاکدامن را متهم (به عمل منافی عفت) می‏کنند، سپس چهار شاهد (بر مدعای خود) نمی‏آورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید»! (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمانِینَ جَلْدَةً).

و به دنبال این مجازات شدید، دو حکم دیگر نیز اضافه می‏کند:

«و هرگز شهادت آنها را نپذیرید» (وَ لا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهادَةً أَبَداً).

«و آنها همان فاسقانند» (وَ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ).

هرگاه «قذف» (اتهام ناموسی) با لفظ صریح انجام گیرد، به هر زبان و به هر شکل بوده باشد حدّ آن همان گونه که در بالا گفته شد هشتاد تازیانه است، و اگر صراحت نداشته باشد مشمول حکم «تعزیر» است.

این سختگیری در مورد حفظ حیثیت مردم پاکدامن، منحصر به اینجا نیست در بسیاری از تعلیمات اسلام منعکس است.

در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می‏خوانیم: «هنگامی که مسلمانی برادر مسلمانش را به چیزی که در او نیست متهم سازد ایمان در قلب او ذوب می‏شود، همانند نمک در آب»!

سورة النور(24): آیة 5

(آیه 5)- ولی از آنجا که اسلام هرگز راه بازگشت را بر کسی نمی‏بندد، بلکه در هر فرصتی آلودگان را تشویق به پاکسازی خویش و جبران اشتباهات گذشته می‏کند، در این آیه می‏گوید: «مگر کسانی که بعد از آن توبه کنند و جبران نمایند (که خداوند آنها را می‏بخشد) زیرا خدا آمرزنده و مهربان است» (إِلَّا الَّذِینَ تابُوا مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ أَصْلَحُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ).

و در این صورت هم شهادت آنها در آینده مقبول است، و هم حکم فسق در

[شماره صفحه واقعی : 276]

تمام زمینه‏ها و احکام اسلامی از آنها برداشته می‏شود.

سورة النور(24): آیة 6

اشاره

(آیه 6)

شأن نزول

سعد بن عباده (بزرگ انصار) خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در حضور جمعی از اصحاب چنین عرض کرد: «ای پیامبر خدا! هر گاه نسبت دادن عمل منافی عفت به کسی دارای این مجازات است که اگر آن را اثبات نکند باید هشتاد تازیانه بخورد پس من چکنم اگر وارد خانه‏ام شدم و با چشم خود دیدم مرد فاسقی با همسر من در حال عمل خلافی است، اگر بگذارم تا چهار نفر بیایند و ببیند و شهادت دهند او کار خود را کرده است، و اگر بخواهم او را به قتل برسانم کسی از من بدون شاهد نمی‏پذیرد و به عنوان قاتل قصاص می‏شوم، و اگر بیایم و آنچه را دیدم به عنوان شکایت بگویم هشتاد تازیانه بر پشت من قرار خواهد گرفت»! این آیه و چهار آیه بعد نازل شد و راه حل دقیقی به مسلمانان ارائه داد.

تفسیر

مجازات تهمت به همسر! در اینجا قرآن یک استثناء و تبصره‏ای بر حکم قذف بیان کرده به این معنی که اگر شوهری همسر خود را متهم به عمل منافی عفت کند و بگوید او را در حال انجام این کار خلاف با مرد بیگانه‏ای دیدم حد قذف (هشتاد تازیانه) در مورد او اجرا نمی‏شود، و از سوی دیگر ادعای او بدون دلیل و شاهد نیز در مورد زن پذیرفته نخواهد شد.

در اینجا قرآن راه حلی پیشنهاد می‏کند که مسأله به بهترین صورت و عادلانه‏ترین طریق حل می‏گردد. و آن این که نخست باید شوهر چهار بار شهادت دهد که در این ادعا راستگو است.

چنانکه قرآن می‏فرماید: «و کسانی که همسران خود را متهم می‏کنند و گواهانی جز خودشان ندارند، هر یک از آنها باید چهار مرتبه به نام خدا شهادت دهد که از راستگویان است» (وَ الَّذِینَ یَرْمُونَ أَزْواجَهُمْ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ شُهَداءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِینَ).

سورة النور(24): آیة 7

(آیه 7)- «و در پنجمین بار بگوید که لعنت خدا بر او باد اگر از دروغگویان باشد» (وَ الْخامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَیْهِ إِنْ کانَ مِنَ الْکاذِبِینَ).

به این ترتیب شوهر چهار بار این جمله را تکرار می‏کند: «اشهد باللّه انّی لمن

[شماره صفحه واقعی : 277]

الصّادقین فیما رمیتها به من الزّنا» من به خدا شهادت می‏دهم که در این نسبت زنا که به این زن دادم راست می‏گویم!» و در مرتبه پنجم می‏گوید: «لعنت اللّه علیّ ان کنت من الکاذبین» لعنت خدا بر من باد اگر دروغگو باشم»

سورة النور(24): آیة 8

(آیه 8)- در اینجا زن بر سر دو راهی قرار دارد اگر سخنان مرد را تصدیق کند و یا حاضر به نفی این اتهام از خود به ترتیبی که در آیات بعد می‏آید نشود، مجازات و حدّ زنا در مورد او ثابت می‏گردد.

«آن زن نیز می‏تواند کیفر (زنا) را از خود دور کند، به این طریق که چهار بار خدا را به شهادت طلبد که آن مرد در این نسبتی که به او می‏دهد از دروغگویان است» (وَ یَدْرَؤُا عَنْهَا الْعَذابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهاداتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْکاذِبِینَ).

سورة النور(24): آیة 9

(آیه 9)- «و در مرتبه پنجم (بگوید:) غضب خدا بر او باد اگر آن مرد از راستگویان باشد» (وَ الْخامِسَةَ أَنَّ غَضَبَ اللَّهِ عَلَیْها إِنْ کانَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

و به این ترتیب زن در برابر پنج بار گواهی مرد، دائر به آلودگی او، پنج بار گواهی بر نفی این اتهام می‏دهد چهار بار با این عبارت: «اشهد باللّه انّه لمن الکاذبین فیما رمانی به من الزّنا» خدا را به شهادت می‏طلبم که او در این نسبتی که به من داده است دروغ می‏گوید.»

و در پنجمین بار می‏گوید: «انّ غضب اللّه علیّ ان کان من الصّادقین» غضب خدا بر من باد اگر او راست می‏گوید.»

انجام این برنامه که در فقه اسلامی به مناسبت کلمه «لعن» در عبارات فوق «لعان» نامیده شده، چهار حکم قطعی برای این دو همسر در پی خواهد داشت:

نخست این که بدون نیاز به صیغه طلاق فورا از هم جدا می‏شوند.

دیگر این که برای همیشه این زن و مرد بر هم حرام می‏گردند، یعنی امکان بازگشتشان به ازدواج مجدد با یکدیگر وجود ندارد.

سوم این که حد قذف از مرد و حد زنا از زن برداشته می‏شود.

[شماره صفحه واقعی : 278]

چهارم اینکه فرزندی که در این ماجرا به وجود آمده از مرد منتفی است یعنی به او نسبتی نخواهد داشت، اما نسبتش با زن محفوظ خواهد بود.

سورة النور(24): آیة 10

(آیه 10)- در پایان می‏گوید: «و اگر فضل و رحمت خدا شامل حال شما نبود و این که او توبه پذیر و حکیم است» بسیاری از شما گرفتار مجازات سخت الهی می‏شدید! (وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَکِیمٌ).

در واقع این آیه یک اشاره اجمالی برای تأکید احکام فوق است، زیرا نشان می‏دهد که برنامه «لعان» یک فضل الهی است و مشکل مناسبات دو همسر را در این زمینه به نحو صحیحی حل می‏کند.

سورة النور(24): آیة 11

(آیه 11)- داستان پر ماجرای افک (تهمت عظیم) ⁽¹⁾از مجموع آیات (11- 16) استفاده می‏شود که شخص بی‏گناهی را به هنگام نزول این آیات متهم به عمل منافی عفت نموده بودند، و این شایعه در جامعه پخش شده بود.

و نیز گروهی از منافقان به ظاهر مسلمان می‏خواستند از این حادثه بهره برداری غرض آلودی به نفع خویش و به زیان جامعه اسلامی و متزلزل ساختن و جاهت عمومی پیامبر کنند که این آیات نازل شد و با قاطعیت بی‏نظیری با این حادثه بر خورد کرد، و منحرفان بد زبان و منافقان تیره دل را محکم بر سر جای خود نشاند.

بدیهی است این احکام در هر محیط و هر عصر و زمان جاری است.

قرآن در این آیه بی‏آنکه اصل حادثه را مطرح کند می‏گوید: «مسلما کسانی که آن تهمت عظیم را مطرح کردند گروهی (متشکّل و توطئه‏گر) از شما بودند» (إِنَّ الَّذِینَ جاؤُ بِالْإِفْکِ عُصْبَةٌ مِنْکُمْ).

سپس به مؤمنانی که از بروز چنین اتهامی نسبت به شخص پاکدامنی سخت ناراحت شده بودند دلداری می‏دهد که: «اما گمان نکنید این ماجرا برای شما بد است بلکه خیر شما در آن است» (لا تَحْسَبُوهُ شَرًّا لَکُمْ بَلْ هُوَ خَیْرٌ لَکُمْ).

چرا که پرده از روی نیات پلید جمعی از دشمنان شکست خورده و منافقان

[شماره صفحه واقعی : 279]

1) شرح این داستان را در «تفسیر نمونه» ذیل همین آیه مطالعه فرمایید.

کور دل برداشت، و این بد سیرتان خوش ظاهر را رسوا ساخت، و چه بسا اگر این حادثه نبود و آنها همچنان ناشناخته می‏ماندند در آینده ضربه سخت‏تر و خطرناکتری می‏زدند.

این ماجرا به مسلمانان درس داد که پیروی از شایعه سازان، آنها را به روزهای سیاه می‏کشاند باید در برابر این کار به سختی بایستند.

سپس در ادامه این آیه به دو نکته اشاره می‏کند نخست این که می‏گوید: «آنها هر کدام سهم خود را از این گناهی که مرتکب شدند دارند» (لِکُلِّ امْرِئٍ مِنْهُمْ مَا اکْتَسَبَ مِنَ الْإِثْمِ).

اشاره به این که مسؤولیت عظیم سردمداران و بنیانگذاران یک گناه هرگز مانع از مسؤولیت دیگران نخواهد بود.

نکته دوم این که: «و از آنان کسی که بخش مهم آن را بر عهده داشت عذاب عظیمی برای اوست» (وَ الَّذِی تَوَلَّی کِبْرَهُ مِنْهُمْ لَهُ عَذابٌ عَظِیمٌ).

سورة النور(24): آیة 12

(آیه 12)- سپس روی سخن را به مؤمنانی که در این حادثه فریب خوردند و تحت تأثیر واقع شدند کرده و آنها را شدیدا طی چند آیه مورد سرزنش قرار داده، می‏گوید: «چرا هنگامی که این (تهمت) را شنیدید مردان و زنان با ایمان نسبت به خود (و کسی که همچون خود آنها بود) گمان خیر نبردند»؟! (لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَ الْمُؤْمِناتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَیْراً).

یعنی چرا هنگامی که سخن منافقان را در باره افراد مؤمن استماع کردید با حسن ظن به دیگر مؤمنان که به منزله نفس خود شما هستند برخورد نکردید.

«و (چرا) نگفتند این یک دروغی بزرگ و آشکار است» (وَ قالُوا هذا إِفْکٌ مُبِینٌ).

شما که سابقه زشت و رسوای این گروه منافقان را می‏دانستید، چرا ساکت شدید.

سورة النور(24): آیة 13

(آیه 13)- تا اینجا سرزنش و ملامت آنها جنبه‏های اخلاقی و معنوی داشت

[شماره صفحه واقعی : 280]

که به هر حال جای این نبود که مؤمنان در برابر چنین تهمت زشتی سکوت کنند و یا آلت دست شایعه سازان کور دل گردند.

سپس به بعد قضائی مسأله توجه کرده، می‏گوید: «چرا چهار شاهد برای آن نیاوردند»؟ (لَوْ لا جاؤُ عَلَیْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ).

«اکنون که این گواهان را نیاوردند پس آنها نزد خدا دروغگویانند» (فَإِذْ لَمْ یَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِکَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْکاذِبُونَ).

این مؤاخذه و سر زنش نشان می‏دهد که دستور اقامه شهود چهارگانه و همچنین حد قذف در صورت عدم آن، قبل از آیات «افک» نازل شده بود.

سورة النور(24): آیة 14

(آیه 14)- سر انجام تمام این سرزنشها را جمع بندی کرده، می‏گوید: «و اگر فضل و رحمت الهی در دنیا و آخرت شامل حال شما نمی‏شد به خاطر این گناهی که در آن وارد شدید عذاب سختی دامانتان را می‏گرفت» (وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ لَمَسَّکُمْ فِیما أَفَضْتُمْ فِیهِ عَذابٌ عَظِیمٌ).

سورة النور(24): آیة 15

(آیه 15)- این آیه در حقیقت توضیح و تبیین بحث گذشته است که چگونه آنها حتی مؤمنان در این گناه بزرگ بر اثر سهل انگاری غوطه‏ور شدند، می‏گوید:

به خاطر بیاورید «هنگامی را که (به استقبال این دروغ بزرگ می‏رفتید و) این شایعه را از زبان یکدیگر می‏گرفتید» (إِذْ تَلَقَّوْنَهُ بِأَلْسِنَتِکُمْ).

«و با دهان خود سخنی می‏گفتید که به آن علم و یقین نداشتید» (وَ تَقُولُونَ بِأَفْواهِکُمْ ما لَیْسَ لَکُمْ بِهِ عِلْمٌ).

«و گمان می‏کردید این مسأله کوچکی است در حالی که در نزد خدا بزرگ است» (وَ تَحْسَبُونَهُ هَیِّناً وَ هُوَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیمٌ).

در حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السّلام می‏خوانیم: شدیدترین گناهان گناهی است که صاحبش آن را سبک بشمارد.

در واقع این آیه به سه قسمت از گناهان بزرگ آنها اشاره می‏کند:

«نخست» به استقبال این شایعه رفتن و از زبان یکدیگر گرفتن.

«دوم» منتشر ساختن شایعه‏ای را که هیچ گونه علم و یقین به آن نداشتند.

[شماره صفحه واقعی : 281]

«سوم» کوچک شمردن شایعه و به عنوان یک وسیله سر گرمی از آن استفاده کردن.

سورة النور(24): آیة 16

(آیه 16)- و از آنجا که این حادثه بسیار مهمی بود که گروهی از مسلمانان آن را سبک و کوچک شمرده بودند بار دیگر در این آیه روی آن تکیه کرده، و موجی تازه از سرزنش بر آنها می‏بارد، و تازیانه‏ای محکمتر بر روح آنها می‏نوازد، و می‏گوید:

«چرا هنگامی که آن را شنیدید نگفتید: ما حق نداریم که به این سخن تکلّم کنیم، خداوندا! منزهی تو، این بهتان بزرگی است»! (وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما یَکُونُ لَنا أَنْ نَتَکَلَّمَ بِهذا سُبْحانَکَ هذا بُهْتانٌ عَظِیمٌ).

در واقع قبلا تنها به خاطر این ملامت شده بودند که چرا با حسن ظن نسبت به کسانی که مورد اتهام واقع شده بودند نگاه نکردند، اما در اینجا می‏گوید علاوه بر حسن ظن، شما می‏بایست هرگز به خود اجازه ندهید که لب به چنین تهمتی بگشایید، تا چه رسد که عامل نشر آن شوید.

سورة النور(24): آیة 17

(آیه 17)- اشاعه فحشا ممنوع است: باز در اینجا سخن از «داستان افک» و عواقب شوم و دردناک شایعه سازی و اتهام ناموسی نسبت به افراد پاک است.

نخست می‏گوید: «خداوند شما را اندرز می‏دهد که هرگز چنین کاری را تکرار نکنید اگر ایمان (به خدا و روز جزا) دارید» (یَعِظُکُمُ اللَّهُ أَنْ تَعُودُوا لِمِثْلِهِ أَبَداً إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ).

یعنی این نشانه ایمان است که انسان به سراغ این گناهان عظیم نرود، در حقیقت جمله مزبور یکی از ارکان توبه را ترسیم می‏کند، چرا که تنها پشیمانی از گذشته کافی نیست باید نسبت به عدم تکرار گناه در آینده نیز تصمیم گرفت.

سورة النور(24): آیة 18

(آیه 18)- و بعد برای تأکید بیشتر که توجه داشته باشند این سخنان، سخنان عادی معمولی نیست، بلکه این خداوند علیم و حکیم است که در مقام تبیین بر آمده و حقایق سر نوشت سازی را روشن می‏سازد، می‏گوید: «و خداوند آیات را برای شما بیان می‏کند و خداوند دانا و حکیم است» (وَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ).

[شماره صفحه واقعی : 282]

به مقتضای علمش از نیازهای شما و عوامل خیر و شرتان آگاه است و به مقتضای حکمتش دستورات و احکامش را با آن هماهنگ می‏سازد.

سورة النور(24): آیة 19

(آیه 19)- باز برای محکم کاری، سخن را از شکل یک حادثه شخصی به صورت بیان یک قانون کلی و جامع تغییر داده و می‏گوید: «کسانی که دوست می‏دارند زشتیها و گناهان قبیح در میان افراد با ایمان اشاعه یابد عذاب دردناکی در دنیا و آخرت دارند» (إِنَّ الَّذِینَ یُحِبُّونَ أَنْ تَشِیعَ الْفاحِشَةُ فِی الَّذِینَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ).

این تعبیر مفهوم وسیعی دارد که هر گونه نشر فساد و اشاعه زشتیها و قبائح و کمک به توسعه آن را شامل می‏شود.

و در پایان آیه می‏فرماید: «و خدا می‏داند و شما نمی‏دانید» (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ وَ أَنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).

او می‏داند چه کسانی در قلبشان حب این گناه است و کسانی را که زیر نامهای فریبنده به این عمل شوم می‏پردازند می‏شناسد اما شما نمی‏دانید و نمی‏شناسید.

سورة النور(24): آیة 20

(آیه 20)- در این آیه که در عین حال آخرین آیات «افک» و مبارزه با «اشاعه فحشا» و «قذف» مؤمنان پاکدامن است، بار دیگر این حقیقت را تکرار و تأکید می‏کند که: «و اگر فضل و رحمت الهی شامل حال شما نبود و این که خدا مهربان و رحیم است» مجازات سختی دامانتان را می‏گرفت (وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ وَ أَنَّ اللَّهَ رَؤُفٌ رَحِیمٌ).

سورة النور(24): آیة 21

(آیه 21)- گر چه در اینجا صریحا داستان افک را دنبال نمی‏کند ولی تکمیلی برای محتوای آن بحث محسوب می‏شود، هشداری است به همه مؤمنان که هر گاه نخستین وسوسه‏های اشاعه فحشا یا هر گناه دیگر آشکار می‏شود، باید همانجا در مقابل آن ایستاد تا آلودگی گسترش پیدا نکند.

نخست روی سخن را به مؤمنان کرده، می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! از گامهای شیطان پیروی نکنید، و هر کس از گامهای شیطان پیروی کند (به انحراف و گمراهی و فحشا و منکر کشیده می‏شود) چرا که شیطان دعوت به فحشا

[شماره صفحه واقعی : 283]

و منکر می‏کند» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ وَ مَنْ یَتَّبِعْ خُطُواتِ الشَّیْطانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ).

هرگز یک انسان پاکدامن و با ایمان را نمی‏شود یک مرتبه در آغوش فساد پرتاب کرد، بلکه گام به گام این راه را می‏سپرد، و سر انجام گرفتار بدترین کبائر می‏شود، درست به کسی می‏ماند که زمام خویش را به دست جنایتکاری سپرده او را گام به گام به سوی پرتگاه می‏برد، تا سقوط کند و نابود گردد، آری این است «خطوات شیطان».

سپس اشاره به یکی از مهمترین نعمتهای بزرگش بر انسانها در طریق هدایت کرده، چنین می‏گوید: «و اگر فضل و رحمت الهی بر شما نبود احدی از شما هرگز پاک نمی‏شد، ولی خداوند هر که را بخواهد تزکیه می‏کند و خدا شنوا و داناست» (وَ لَوْ لا فَضْلُ اللَّهِ عَلَیْکُمْ وَ رَحْمَتُهُ ما زَکی‏ مِنْکُمْ مِنْ أَحَدٍ أَبَداً وَ لکِنَّ اللَّهَ یُزَکِّی مَنْ یَشاءُ وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ).

از یک سو موهبت عقل را داده، و از سوی دیگر موهبت وجود پیامبر و احکامی که از طریق وحی نازل می‏گردد ولی از این موهبت گذشته توفیقات خاص او و امدادهای غیبیش که شامل حال انسانهای آماده و مستعد و مستحق می‏گردد مهمترین عامل پاکی و تزکیه است.

سورة النور(24): آیة 22

اشاره

(آیه 22)

شأن نزول:

این آیه در باره گروهی از صحابه نازل شد که بعد از «داستان افک» سوگند یاد کردند که به هیچ یک از کسانی که در این ماجرا درگیر بودند و به این تهمت بزرگ دامن زدند کمک مالی نکنند، و در هیچ موردی با آنها مواسات ننمایند، آیه نازل شد و آنها را از این شدت عمل و خشونت باز داشت و دستور عفو و گذشت داد.

تفسیر:

مجازات هم حسابی دارد! قرآن می‏گوید: «و آنها که از میان شما دارای برتری (مالی) و وسعت زندگی هستند نباید سوگند یاد کنند (یا تصمیم بگیرند) که انفاق خود را نسبت به نزدیکان و مستمندان و مهاجران در راه خدا قطع نمایند» (وَ لا یَأْتَلِ أُولُوا الْفَضْلِ مِنْکُمْ وَ السَّعَةِ أَنْ یُؤْتُوا أُولِی الْقُرْبی‏ وَ الْمَساکِینَ

[شماره صفحه واقعی : 284]

وَ الْمُهاجِرِینَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ).

این تعبیر نشان می‏دهد که جمعی از کسانی که آلوده افک شدند از مهاجران در راه خدا بودند که فریب منافقان را خوردند، و خداوند به خاطر سابقه آنها اجازه نداد که آنان را از جامعه اسلامی طرد کنند و تصمیمهایی که بیش از حد استحقاق باشد در باره آنها بگیرند.

سپس برای تشویق و ترغیب مسلمانان به ادامه این گونه کارهای خیر اضافه می‏کند: «و باید عفو کنند و گذشت نمایند» (وَ لْیَعْفُوا وَ لْیَصْفَحُوا).

«آیا دوست نمی‏دارید خداوند شما را بیامرزد و خداوند آمرزنده و مهربان است» (أَ لا تُحِبُّونَ أَنْ یَغْفِرَ اللَّهُ لَکُمْ وَ اللَّهُ غَفُورٌ رَحِیمٌ).

پس همان گونه که شما انتظار عفو الهی را در برابر لغزشها دارید باید در مورد دیگران عفو و بخشش را فراموش نکنید.

آیات فوق در حقیقت ترسیمی از تعادل «جاذبه» و «دافعه» اسلامی است آیات افک و مجازات شدید تهمت زنندگان به نوامیس مردم نیروی عظیم دافعه را تشکیل می‏دهد، و آیه مورد بحث که سخن از عفو و گذشت و غفور و رحیم بودن خدا می‏گوید بیانگر جاذبه است!

سورة النور(24): آیة 23

(آیه 23)- سپس بار دیگر به مسأله «قذف» و متهم ساختن زنان پاکدامن با ایمان به اتهام ناموسی باز گشته، و بطور مؤکد و قاطع می‏گوید: «کسانی که زنان پاکدامن و بی‏خبر (از هر گونه آلودگی) و مؤمن را به نسبتهای ناروا متهم می‏سازند در دنیا و آخرت از رحمت الهی بدورند و عذاب بزرگی برای آنهاست» (إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَناتِ الْغافِلاتِ الْمُؤْمِناتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ لَهُمْ عَذابٌ عَظِیمٌ).

در واقع سه صفت برای این زنان ذکر شده که هر کدام دلیلی است بر اهمیت ظلمی که بر آنها از طریق تهمت وارد می‏گردد.

سورة النور(24): آیة 24

(آیه 24)- این آیه چگونگی حال این گروه تهمت زنندگان را در دادگاه بزرگ خدا مشخص کرده، می‏گوید: آنها عذاب عظیمی دارند «در آن روز که زبانهای آنها

[شماره صفحه واقعی : 285]

و دستها و پاهایشان بر ضد آنان به اعمالی که مرتکب شدند گواهی می‏دهند» (یَوْمَ تَشْهَدُ عَلَیْهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَ أَیْدِیهِمْ وَ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).

زبان آنها بی‏آنکه خودشان مایل باشند به گردش در می‏آید و حقایق را باز گو می‏کند.

دست و پای آنها نیز به سخن در می‏آید و حتی طبق آیات قرآن پوست تن آنها سخن می‏گوید.

آری! در آنجا که روز آشکار شدن همه پنهانیهاست ظاهر می‏شوند.

سورة النور(24): آیة 25

(آیه 25)- سپس می‏گوید: «آن روز خداوند جزای واقعی آنها را بی‏کم و کاست به آنها می‏دهد» (یَوْمَئِذٍ یُوَفِّیهِمُ اللَّهُ دِینَهُمُ الْحَقَّ).

و در آن روز «می‏دانند که خداوند حقّ آشکار است» (وَ یَعْلَمُونَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِینُ).

اگر امروز، و در این دنیا، در حقانیت پروردگار شک و تردید کنند، یا مردم را به گمراهی بکشانند در آن روز نشانه‏های عظمت و قدرت و حقانیتش آن چنان واضح می‏شود که سر سخت‏ترین لجوجان را وادار به اعتراف می‏کند.

سورة النور(24): آیة 26

(آیه 26)- نوریان مر نوریان را طالبند! ... این آیه در حقیقت تعقیب و تأکیدی بر آیات افک و آیات قبل از آن است و بیان یک سنت طبیعی در جهان آفرینش می‏باشد که تشریع نیز با آن هماهنگ است.

می‏فرماید: «زنان ناپاک از آن مردان ناپاکند، همان گونه که مردان ناپاک، به زنان ناپاک تعلّق دارند» (الْخَبِیثاتُ لِلْخَبِیثِینَ وَ الْخَبِیثُونَ لِلْخَبِیثاتِ).

و در نقطه مقابل نیز «زنان پاک به مردان پاک تعلق دارند، و مردان پاک از آن زنان پاکند» (وَ الطَّیِّباتُ لِلطَّیِّبِینَ وَ الطَّیِّبُونَ لِلطَّیِّباتِ).

و در پایان آیه به گروه اخیر یعنی مردان و زنان پاکدامن اشاره کرده، می‏گوید:

«آنها از نسبتهای نادرستی که به آنان داده می‏شود مبرّا هستند» (أُولئِکَ مُبَرَّؤُنَ مِمَّا یَقُولُونَ).

و به همین دلیل «آمرزش و مغفرت الهی و همچنین روزی پر ارزش برای

[شماره صفحه واقعی : 286]

آنهاست» (لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ رِزْقٌ کَرِیمٌ).

سورة النور(24): آیة 27

(آیه 27)- بدون اذن به خانه مردم وارد نشوید: در اینجا بخشی از آداب معاشرت و دستورهای اجتماعی اسلام که ارتباط نزدیکی با مسائل مربوط به حفظ عفت عمومی دارد بیان شده است.

نخست می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! در خانه‏هایی غیر از خانه خود وارد نشوید تا اجازه بگیرید و بر اهل آن خانه سلام کنید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ بُیُوتِکُمْ حَتَّی تَسْتَأْنِسُوا وَ تُسَلِّمُوا عَلی‏ أَهْلِها).

«این برای شما بهتر است، شاید متذکر شوید» (ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ).

باید در خانه و محیط زندگی خصوصی افراد امنیت کافی وجود داشته باشد به همین دلیل در تمام قوانین دنیا وارد شدن به خانه اشخاص بدون اجازه آنها ممنوع است در اسلام نیز در این زمینه دستور بسیار مؤکد داده شده و آداب و ریزه کاریهایی در این زمینه وجود دارد که کمتر نظیر آن دیده می‏شود. از جمله، در حدیثی می‏خوانیم که: «پیامبر به یکی از یارانش فرمود: به هنگام اجازه گرفتن رو بروی در نایست!» و خود آن حضرت هنگامی که به در خانه کسی می‏آمد رو بروی در نمی‏ایستاد بلکه در طرف راست یا چپ قرار می‏گرفت و می‏فرمود: السّلام علیکم و به این وسیله اجازه ورود می‏گرفت.

سورة النور(24): آیة 28

(آیه 28)- در این آیه با جمله دیگری این دستور تکمیل می‏شود: «پس اگر کسی را در آن خانه نیافتید وارد آن نشوید تا به شما اجازه داده شود» (فَإِنْ لَمْ تَجِدُوا فِیها أَحَداً فَلا تَدْخُلُوها حَتَّی یُؤْذَنَ لَکُمْ).

ممکن است منظور از این تعبیر آن باشد که گاه در آن خانه کسانی هستند ولی کسی که به شما اذن دهد و صاحب اختیار و صاحب البیت باشد حضور ندارد شما در این صورت حق ورود نخواهید داشت.

سپس اضافه می‏کند «و اگر به شما گفته شود باز گردید (این سخن را پذیرا

[شماره صفحه واقعی : 287]

شوید و) باز گردید، که برای شما بهتر و پاکیزه‏ترست» (وَ إِنْ قِیلَ لَکُمُ ارْجِعُوا فَارْجِعُوا هُوَ أَزْکی‏ لَکُمْ).

و هرگز جواب رد، شما را ناراحت نکند، چه بسا صاحب خانه در حالتی است که از دیدن شما در آن حالت ناراحت می‏شود.

و از آنجا که به هنگام شنیدن جواب منفی گاهی حس کنجکاوی بعضی تحریک می‏شود و به فکر این می‏افتند که از درز در، یا از طریق گوش فرا دادن و استراق سمع مطالبی از اسرار درون خانه را کشف کنند در ذیل همین آیه می‏فرماید: «و خداوند به آنچه انجام می‏دهید آگاه است» (وَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ عَلِیمٌ).

سورة النور(24): آیة 29

(آیه 29)- و از آنجا که هر حکم استثنائی دارد که رفع ضرورتها و مشکلات از طریق آن استثناء به صورت معقول انجام می‏شود در این آیه می‏فرماید: «گناهی بر شما نیست که وارد خانه‏های غیر مسکونی بشوید که در آنجا متاعی متعلق به شما وجود دارد» (لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَدْخُلُوا بُیُوتاً غَیْرَ مَسْکُونَةٍ فِیها مَتاعٌ لَکُمْ).

و در پایان اضافه می‏نماید: «و خدا آنچه را آشکار می‏کنید و پنهان می‏دارید می‏داند» (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَ ما تَکْتُمُونَ).

شاید اشاره به این است که گاه بعضی از افراد از این استثنا سوء استفاده کرده و به بهانه این حکم وارد خانه‏های غیر مسکونی می‏شوند تا کشف اسراری کنند، و یا در خانه‏هی مسکونی به این بهانه که نمی‏دانستیم مسکونی است داخل شوند اما خدا از همه این امور با خبر است و سوء استفاده کنندگان را به خوبی می‏شناسد.

سورة النور(24): آیة 30

اشاره

(آیه 30)

شأن نزول

از امام باقر علیه السّلام چنین نقل شده است که جوانی از انصار در مسیر خود با زنی رو برو شد. چهره آن زن نظر آن جوان را به خود جلب کرد تا اینکه وارد کوچه تنگی شد باز همچنان به پشت سر خود نگاه می‏کرد ناگهان صورتش به دیوار خورد و تیزی استخوان یا قطعه شیشه‏ای که در دیوار بود صورتش را شکافت! با خود گفت به خدا سوگند من خدمت پیامبر می‏روم و این ماجرا را باز گو می‏کنم، هنگامی که چشم رسول خدا به او افتاد فرمود: چه شده است؟

[شماره صفحه واقعی : 288]

و جوان ماجرا را نقل کرد، در این هنگام جبرئیل، پیک وحی خدا نازل شد و آیه مورد بحث را آورد.

تفسیر

مبارزه با چشم چرانی و ترک حجاب: پیش از این گفته‏ایم که این سوره در حقیقت سوره عفت و پاکدامنی و پاکسازی از انحرافات جنسی است، در اینجا احکام نگاه کردن و چشم چرانی و حجاب را بیان می‏دارد.

نخست می‏گوید: «به مؤمنان بگو: چشمهای خود را (از نگاه به نامحرمان) فرو گیرند، و عفاف خود را حفظ کنند» (قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ).

و از آنجا که گاه به نظر می‏رسد که چرا اسلام از این کار که با شهوت و خواست دل بسیاری هماهنگ است نهی کرده، در دنباله آیه می‏فرماید: «این برای آنها پاکیزه‏تر است» (ذلِکَ أَزْکی‏ لَهُمْ).

سپس به عنوان اخطار برای کسانی که نگاه هوس‏آلود و آگاهانه به زنان نامحرم می‏افکنند و گاه آن را غیر اختیاری قلمداد می‏کنند، می‏گوید: «خداوند از آنچه انجام می‏دهید آگاه است» (إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ).

سورة النور(24): آیة 31

اشاره

(آیه 31)- در این آیه به شرح وظایف زنان در این زمینه می‏پردازد، نخست به وظایفی که مشابه مردان دارند اشاره کرده، می‏گوید: «و به زنان با ایمان بگو:

چشمهای خود را (از نگاه هوس‏آلود) فرو گیرند و دامان خود را حفظ نمایند» (وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ).

و به این ترتیب «چشم چرانی» همان گونه که بر مردان حرام است بر زنان نیز حرام می‏باشد، و پوشاندن عورت از نگاه دیگران، چه از مرد و چه از زن برای زنان نیز همانند مردان واجب است.

سپس به مسأله حجاب که از ویژگی زنان است ضمن سه جمله اشاره فرموده:

1- «و آنها نباید زینت خود را آشکار سازند جز آن مقدار که طبیعتا ظاهر است» (وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلَّا ما ظَهَرَ مِنْها).

[شماره صفحه واقعی : 289]

بنا بر این زنان حق ندارند زینتهایی که معمولا پنهانی است آشکار سازند هر چند اندامشان نمایان نشود و به این ترتیب حتی آشکار کردن لباسهای زینتی مخصوصی را که در زیر لباس عادی با چادر می‏پوشند مجاز نیست، چرا که قرآن از ظاهر ساختن چنین زینتهایی نهی کرده است.

2- حکم دیگری که در آیه بیان شده این است که: «و (اطراف) روسری‏های خود را بر سینه خود افکنند» تا گردن و سینه با آن پوشانده شود (وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلی‏ جُیُوبِهِنَّ).

از این جمله استفاده می‏شود که زنان قبل از نزول آیه، دامنه روسری خود را به شانه‏ها یا پشت سر می‏افکندند، بطوری که گردن و کمی از سینه آنها نمایان می‏شد، قرآن دستور می‏دهد روسری خود را بر گریبان خود بیفکنند تا هم گردن و هم آن قسمت از سینه که بیرون است مستور گردد.

3- در سومین حکم مواردی را که زنان می‏توانند در آنجا حجاب خود را بر گیرند و زینت پنهان خود را آشکار سازند با این عبارت شرح می‏دهد:

«و آنها نباید زینت خود را آشکار سازند» (وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ).

«مگر (در دوازده مورد:) 1- «برای شوهرانشان» (إِلَّا لِبُعُولَتِهِنَّ).

2- «یا پدرانشان» (أَوْ آبائِهِنَّ).

3- «یا پدر شوهرانشان» (أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ).

4- «یا پسرانشان» (أَوْ أَبْنائِهِنَّ).

5- «یا پسران همسرانشان» (أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ).

6- «یا برادرانشان» (أَوْ إِخْوانِهِنَّ).

7- «یا پسران برادرانشان» (أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ).

8- «یا پسران خواهرانشان» (أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ).

9- «یا زنان هم کیششان» (أَوْ نِسائِهِنَّ).

10- «یا بردگانشان» کنیزانشان (أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ).

[شماره صفحه واقعی : 290]

11- «یا مردان سفیهی که تمایلی به زن ندارند» (أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ).

12- «یا کودکانی که از امور جنسی مربوط به زنان آگاه نیستند» (أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلی‏ عَوْراتِ النِّساءِ).

4- و بالاخره چهارمین حکم را چنین بیان می‏کند: «آنها به هنگام راه رفتن پاهای خود را به زمین نزنند تا زینت پنهانیشان دانسته شود» و صدای خلخال که برپا دارند بگوش رسد (وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ).

آنها در رعایت عفت آن چنان باید دقیق و سختگیر باشند که حتی از رساندن صدای خلخالی که در پای دارند به گوش مردان بیگانه خودداری کنند.

و سر انجام با دعوت عمومی همه مؤمنان اعم از مرد و زن به توبه و بازگشت به سوی خدا آیه را پایان داده، می‏گوید: «و همگی به سوی خدا باز گردید ای مؤمنان! تا رستگار شوید» (وَ تُوبُوا إِلَی اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ).

و اگر در گذشته کارهای خلافی در این زمینه انجام داده‏اید اکنون از خطاهای خود توبه کنید و برای نجات و فلاح به سوی خدا آیید که رستگاری تنها بر در خانه اوست.

فلسفه حجاب

بدون شک در عصر ما که بعضی نام آن را عصر برهنگی و آزادی جنسی گذارده‏اند و افراد غربزده، بی‏بندوباری زنان را جزئی از آزادی او می‏دانند سخن از حجاب گفتن برای این دسته ناخوشایند و گاه افسانه‏ای است متعلق به زمانهای گذشته! ولی مفاسد بی‏حساب و مشکلات و گرفتاریهای روز افزون که از این آزادیهای بی‏قید و شرط به وجود آمده سبب شده که تدریجا گوش شنوایی برای این سخن پیدا شود.

مسأله این است که آیا زنان (با نهایت معذرت) باید برای بهره کشی از طریق سمع و بصر و لمس- جز آمیزش جنسی- در اختیار همه مردان باشند و یا باید این امور مخصوص همسرانشان گردد؟

[شماره صفحه واقعی : 291]

اسلام می‏گوید: کامیابیهای جنسی اعم از آمیزش و لذت گیریهای سمعی و بصری و لمسی مخصوص به همسران است و غیر از آن گناه، و مایه آلودگی و ناپاکی جامعه می‏باشد که جمله «ذلِکَ أَزْکی‏ لَهُمْ» در آیات فوق اشاره به آن است.

فلسفه حجاب چیز مکتوم و پنهانی نیست زیرا:

1- برهنگی زنان که طبعا پیامدهایی همچون آرایش و عشوه‏گری و امثال آن همراه دارد مردان مخصوصا جوانان را در یک حال تحریک دائم قرار می‏دهد تحریکی که سبب کوبیدن اعصاب آنها و ایجاد هیجانهای بیمارگونه عصبی و گاه سر چشمه امراض روانی می‏گردد.

مخصوصا توجه به این نکته که غریزه جنسی نیرومندترین و ریشه دارترین غریزه آدمی است و در طول تاریخ سر چشمه حوادث مرگبار و جنایات هولناکی شده، تا آنجا که گفته‏اند: «هیچ حادثه مهمی را پیدا نمی‏کنید مگر این که پای زنی در آن در میان است»! آیا دامن زدن مستمر از طریق برهنگی به این غریزه و شعله‏ور ساختن آن بازی با آتش نیست؟ آیا این کار عاقلانه‏ای است؟

2- آمارهای قطعی و مستند نشان می‏دهد که با افزایش برهنگی در جهان، طلاق و از هم گسیختگی زندگی زناشویی در دنیا بطور مداوم بالا رفته است، زیرا در «بازار آزاد برهنگی» که عملا زنان به صورت کالای مشترکی (لااقل در مرحله غیر آمیزشی جنسی) در آمده‏اند دیگر قداست پیمان زناشویی مفهومی نمی‏تواند داشته باشد.

3- گسترش دامنه فحشاء، و افزایش فرزندان نامشروع، از دردناکترین پیامدهای بی‏حجابی است و دلائل آن مخصوصا در جوامع غربی کاملا نمایان است.

4- مسأله «ابتذال زن» و «سقوط شخصیت او» در این میان نیز حائز اهمیت فراوان است هنگامی که جامعه زن را با اندام برهنه بخواهد، طبیعی است روز به روز تقاضای آرایش بیشتر و خود نمایی افزونتر از او دارد، و هنگامی که زن را از طریق

[شماره صفحه واقعی : 292]

جاذبه جنسیش وسیله تبلغ کالاها و دکور اتاقهای انتظار، و عاملی برای جلب جهانگردان و سیاحان و مانند اینها قرار بدهد، در چنین جامعه‏ای شخصیت زن تا سر حد یک عروسک، یا یک کالای بی‏ارزش سقوط می‏کند، و ارزشهای والای انسانی او بکلی به دست فراموشی سپرده می‏شود، و تنها افتخار او جوانی و زیبایی و خود نمائیش می‏شود.

و به این ترتیب مبدل به وسیله‏ای خواهد شد برای اشباع هوسهای سر کش یک مشت آلوده فریبکار و انسان نماهای دیو صفت! در چنین جامعه‏ای چگونه یک زن می‏تواند یا ویژگیهای اخلاقیش، علم و آگاهی و دانائیش جلوه کند، و حائز مقام والائی گردد؟!

سورة النور(24): آیة 32

(آیه 32)- ترغیب به ازدواج آسان: از آغاز این سوره تا به اینجا طرق حساب شده مختلفی برای پیشگیری از آلودگیهای جنسی مطرح شده است.

در اینجا به یکی دیگر از مهمترین طرق مبارزه با فحشاء که ازدواج ساده و آسان، و بی‏ریا و بی‏تکلف است، اشاره شده، زیرا این نکته مسلم است که برای برچیدن بساط گناه، باید از طریق اشباع صحیح و مشروع غرائز وارد شد، آیه شریفه می‏فرماید: «و مردان و زنان بی‏همسر را همسر دهید، و همچنین غلامان و کنیزان صالح و درستکارتان را» (وَ أَنْکِحُوا الْأَیامی‏ مِنْکُمْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبادِکُمْ وَ إِمائِکُمْ).

بدون شک اصل تعاون اسلامی ایجاب می‏کند که مسلمانان در همه زمینه‏ها به یکدیگر کمک کنند ولی تصریح به این امر در مورد ازدواج دلیل بر اهمیت ویژه آن است.

اهمیت این مسأله تا به آن پایه است که در حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السّلام می‏خوانیم: «بهترین شفاعت آن است که میان دو نفر برای امر ازدواج میانجیگری کنی، تا این امر به سامان برسد»! و از آنجا که یک عذر تقریبا عمومی و بهانه همگانی برای فراز از زیر بار ازدواج و تشکیل خانواده مسأله فقر و نداشتن امکانات مالی است قرآن به پاسخ آن

[شماره صفحه واقعی : 293]

پرداخته، می‏فرماید: از فقر و تنگدستی آنها نگران نباشید و در ازدواجشان بکوشید چرا که «اگر فقیر و تنگدست باشند خداوند آنها را از فضل خود بی‏نیاز می‏سازد» (إِنْ یَکُونُوا فُقَراءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ).

و خداوند قادر بر چنین کاری هست، چرا که «خداوند واسع و علیم است» (وَ اللَّهُ واسِعٌ عَلِیمٌ).

قدرتش آن چنان وسیع است که پهنه عالم هستی را فرا می‏گیرد، و علم او چنان گسترده است که از نیات همه کس مخصوصا آنها که به نیت حفظ عفت و پاکدامنی اقدام به ازدواج می‏کنند آگاه است، و همه را مشمول فضل و کرم خود قرار خواهد داد.

بعد از ازدواج، شخصیت انسان تبدیل به یک شخصیت اجتماعی می‏شود و خود را شدیدا مسؤول حفظ همسر و آبروی خانواده و تأمین وسائل زندگی فرزندان آینده می‏بیند، به همین دلیل تمام هوش و ابتکار و استعداد خود را به کار می‏گیرد و در؟؟؟ آمدهای خود و صرفه جویی تلاش می‏کند و در مدت کوتاهی می‏تواند بر فقر چیره شود و بدون شک امدادهای الهی و نیروهای مرموز معنوی نیز به کمک چنین افراد می‏آید که برای انجام وظیفه انسانی و حفظ پاکی خود اقدام به ازدواج می‏کنند.

سورة النور(24): آیة 33

(آیه 33)- ولی از آنجا که گاه با تمام تلاش و کوشش که خود انسان و دیگران می‏کنند وسیله ازدواج فراهم نمی‏گردد و خواه و ناخواه انسان مجبور است مدتی را با محرومیت بگذراند، مبادا کسانی که در این مرحله قرار دارند گمان کنند که آلودگی جنسی برای آنها مجاز است، و ضرورت چنین ایجاب می‏کند، لذا بلا فاصله در این آیه دستور پارسایی را هر چند مشکل باشد به آنها داده، می‏گوید: «و آنها که وسیله ازدواج ندارند باید عفت پیشه کنند، تا خداوند آنان را به فضلش بی‏نیاز سازد» (وَ لْیَسْتَعْفِفِ الَّذِینَ لا یَجِدُونَ نِکاحاً حَتَّی یُغْنِیَهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ).

[شماره صفحه واقعی : 294]

سپس از آنجا که اسلام به هر مناسبت سخن از بردگان به میان آید عنایت و توجه خاصی به آزادی آنها نشان می‏دهد، از بحث ازدواج، به بحث آزادی بردگان از طریق «مکاتبه»- بستن قرار داد برای کار کردن غلامان و پرداختن مبلغی به اقساط به مالک خود و آزاد شدن- پرداخته می‏گوید: «و بردگانی که از شما تقاضای مکاتبه (برای آزادی) می‏کنند با آنها قرار داد ببندید، اگر رشد و صلاح در آنان احساس می‏کنید» (وَ الَّذِینَ یَبْتَغُونَ الْکِتابَ مِمَّا مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ فَکاتِبُوهُمْ إِنْ عَلِمْتُمْ فِیهِمْ خَیْراً).

سپس برای این که بردگان به هنگام ادای این اقساط به زحمت نیفتند دستور می‏دهد که «چیزی از مال خداوند که به شما داده است به آنها بدهید» (وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذِی آتاکُمْ).

هدف واقعی این است که مسلمانان این گروه مستضعف را تحت پوشش کمکهای خود قرار دهند تا هر چه زودتر خلاصی یابند.

در دنباله آیه به یکی از اعمال بسیار زشت بعضی از دنیا پرستان در مورد بردگان اشاره کرده، می‏فرماید: «کنیزان خود را به خاطر تحصیل متاع زود گذر دنیا مجبور به خود فروشی نکنید، اگر آنها می‏خواهند پاک بمانند»! (وَ لا تُکْرِهُوا فَتَیاتِکُمْ عَلَی الْبِغاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً لِتَبْتَغُوا عَرَضَ الْحَیاةِ الدُّنْیا).

این آیه نشان می‏دهد که تا چه حد در عصر جاهلیت مردم گرفتار انحطاط و سقوط اخلاقی بودند که حتی بعد از ظهور اسلام نیز بعضا به کار خود ادامه می‏دادند، تا این که آیه فوق نازل شد و به این وضع ننگین خاتمه داد، اما متأسفانه در عصر ما که بعضی آن را عصر جاهلیت قرن بیستم نام نهاده‏اند در بعضی از کشورها که دم از تمدن و حقوق بشر می‏زنند این عمل به شدت ادامه دارد.

در پایان آیه- چنانکه روش قرآن است- برای این که راه باز گشت را به روی گنهکاران نبندد بلکه آنها را تشویق به توبه و اصلاح کند می‏گوید: «و هر کس آنها را بر این کار اکراه کند (سپس پشیمان گردد) خداوند بعد از اکراه آنها آمرزنده و مهربان است» (وَ مَنْ یُکْرِهْهُنَّ فَإِنَّ اللَّهَ مِنْ بَعْدِ إِکْراهِهِنَّ غَفُورٌ رَحِیمٌ).

[شماره صفحه واقعی : 295]

سورة النور(24): آیة 34

(آیه 34)- در این آیه- همان گونه که روش قرآن است- به صورت یک جمع بندی اشاره به بحثهای گذشته کرده، می‏فرماید: «ما بر شما آیاتی فرستادیم که حقائق بسیاری را تبیین می‏کند» (وَ لَقَدْ أَنْزَلْنا إِلَیْکُمْ آیاتٍ مُبَیِّناتٍ).

و نیز «مثلها و اخباری از کسانی که پیش از شما بودند» و سر نوشت آنها درس عبرتی برای امروز شماست» (وَ مَثَلًا مِنَ الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلِکُمْ).

«و موعظه و پند و اندرزی برای پرهیزکاران» (وَ مَوْعِظَةً لِلْمُتَّقِینَ).

سورة النور(24): آیة 35

(آیه 35)- آیه نور! پیوند و ارتباط این آیه با آیات گذشته از این نظر است که در آیات پیشین سخن از مسأله عفت و مبارزه با فحشاء با استفاده از طرق و وسائل گوناگون بود، و از آنجا که ضامن اجرای همه احکام الهی، مخصوصا کنترل کردن غرائز سر کش، بخصوص غریزه جنسی که نیرومندترین آنهاست بدون استفاده از پشتوانه «ایمان» ممکن نیست، سر انجام بحث را به ایمان و اثر نیرومند آن کشانیده و از آن سخن می‏گوید.

نخست می‏فرماید: «خداوند نور آسمانها و زمین است» (اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

اگر بخواهیم برای ذات پاک خدا تشبیه و تمثیلی از موجودات حسی این جهان انتخاب کنیم- گر چه مقام با عظمت او از هر شبیه و نظیر برتر است- آیا جز از واژه «نور» می‏توان استفاده کرد؟! همان خدایی که پدید آورنده تمام جهان هستی است، روشنی بخش عالم آفرینش است، همه موجودات زنده به برکت فرمان او زنده‏اند، و همه مخلوقات بر سر خوان نعمت او هستند که اگر لحظه‏ای لطف خود را از آنها باز گیرد همگی در ظلمت فنا و نیستی فرو می‏روند.

و جالب این که هر موجودی به هر نسبت با او ارتباط دارد به همان اندازه نورانیت و روشنایی کسب می‏کند:

قرآن نور است چون کلام اوست.

آیین اسلام نور است چون آیین اوست.

پیامبران نورند چون فرستادگان اویند.

[شماره صفحه واقعی : 296]

امامان معصوم انوار الهی هستند چون حافظان آیین او بعد از پیامبرانند.

«ایمان» نور است چون رمز پیوند با اوست.

علم نور است چون سبب آشنایی با اوست.

بنا بر این اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

بلکه اگر نور را به معنی وسیع کلمه به کار بریم یعنی «هر چیزی که ذاتش ظاهر و آشکار و ظاهر کننده غیر باشد» در این صورت به کار بردن کلمه «نور» در ذات پاک او جنبه تشبیه هم نخواهد داشت، چرا که چیزی در عالم خلقت از او آشکارتر نیست، و تمام آنچه غیر اوست از برکت وجود او آشکار است.

و به این ترتیب همه انوار هستی از نور او مایه می‏گیرد، و به نور ذات پاک او منتهی می‏شود.

قرآن بعد از بیان حقیقت فوق با ذکر یک مثال زیبا و دقیق چگونگی نور الهی را در اینجا مشخص می‏کند و می‏فرماید: «مثل نور او (خداوند) همانند چراغ‏دانی است که در آن چراغی (پر فروغ) باشد، آن چراغ در حبابی قرار گیرد، حبابی شفاف و درخشنده همچون یک ستاره فروزان» (مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاةٍ فِیها مِصْباحٌ الْمِصْباحُ فِی زُجاجَةٍ الزُّجاجَةُ کَأَنَّها کَوْکَبٌ دُرِّیٌّ).

و «این چراغ با روغنی افروخته می‏شود که از درخت پر برکت زیتونی گرفته شده که نه شرقی است و نه غربی» (یُوقَدُ مِنْ شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ لا شَرْقِیَّةٍ وَ لا غَرْبِیَّةٍ).

روغنش آن چنان صاف و خالص است که «نزدیک است بدون تماس با آتش شعله‏ور شود»! (یَکادُ زَیْتُها یُضِی‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ).

«نوری است بر فراز نوری» (نُورٌ عَلی‏ نُورٍ).

و «خدا هر کس را بخواهد به نور خود هدایت می‏کند» (یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ).

«و خداوند برای مردم مثلها می‏زند» (وَ یَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثالَ لِلنَّاسِ).

«و خداوند به هر چیزی داناست» (وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ).

[شماره صفحه واقعی : 297]

توضیح این مثل: نور ایمان که در قلب مؤمنان است دارای همان چهار عاملی است که در یک چراغ پر فروغ موجود است:

«مِصْباحٌ» همان شعله‏های ایمان است که در قلب مؤمن آشکار می‏گردد و فروغ هدایت از آن منتشر می‏شود.

«زُجاجَةٍ» و حباب قلب مؤمن است که ایمان را در وجودش تنظیم می‏کند.

و «کَمِشْکاةٍ» سینه مؤمن و یا به تعبیر دیگر مجموعه شخصیت و آگاهی و علوم و افکار اوست که ایمان وی را از گزند طوفان حوادث مصون می‏دارد.

و «شَجَرَةٍ مُبارَکَةٍ زَیْتُونَةٍ» (ماده انرژی‏زا) همان وحی الهی است که عصاره آن در نهایت صفا و پاکی می‏باشد و ایمان مؤمنان به وسیله آن شعله‏ور و پر بار می‏گردد.

در حقیقت این نور خداست، همان نوری که آسمانها و زمین را روشن ساخته و از کانون قلب مؤمنان سر بر آورده و تمام وجود و هستی آنها را روشن و نورانی می‏کند.

دلائلی را که از عقل و خرد دریافته‏اند با نور وحی آمیخته می‏شود و مصداق نُورٌ عَلی‏ نُورٍ می‏گردد.

و هم در اینجاست که دلهای آماده و مستعد به این نور الهی هدایت می‏شوند و مضمون «یَهْدِی اللَّهُ لِنُورِهِ مَنْ یَشاءُ» در مورد آنان پیاده می‏گردد.

و این نور وحی باید از آلودگی به گرایشهای مادی و انحرافی شرقی و غربی که موجب پوسیدگی و کدورت آن می‏شود بر کنار باشد.

آن چنان صاف و زلال و خالی از هر گونه التقاط و انحراف که بدون نیاز به هیچ چیز دیگر تمام نیروهای وجود انسان را بسیج کند، و مصداق «یَکادُ زَیْتُها یُضِی‏ءُ وَ لَوْ لَمْ تَمْسَسْهُ نارٌ» گردد.

سورة النور(24): آیة 36

(آیه 36)- تا به اینجا ویژگیها و مشخصات این نور الهی، نور هدایت و ایمان را در لا بلای تشبیه به یک چراغ پر فروغ مشاهده کردیم، اکنون باید دید این چراغ پر نور در کجاست؟ و محل آن چگونه است؟

[شماره صفحه واقعی : 298]

آیه می‏فرماید: این چراغ پرفروغ «در خانه‏هایی قرار دارد که خداوند اذن فرموده دیوارهای آن را بالا برند و مرتفع سازند» تا از دستبرد دشمنان و شیاطین و هوس بازان در امان باشد (فِی بُیُوتٍ أَذِنَ اللَّهُ أَنْ تُرْفَعَ).

«و (خانه‏هایی که) ذکر نام خدا در آن برده می‏شود» و آیات قرآن و حقایق وحی را در آن بخوانند (وَ یُذْکَرَ فِیهَا اسْمُهُ).

اما این که منظور از این «بُیُوتٍ» (خانه‏ها) چیست؟ پاسخ آن از ویژگیهایی که در ذیل آیه برای آن ذکر شده است روشن می‏شود، آنجا که می‏گوید: «و هر صبح و شام در آنها تسبیح او می‏گویند» (یُسَبِّحُ لَهُ فِیها بِالْغُدُوِّ وَ الْآصالِ).

سورة النور(24): آیة 37

(آیه 37)- «مردانی که نه تجارت آنها را از یاد خدا و بر پا داشتن نماز و ادای زکات باز می‏دارد و نه خرید و فروش» (رِجالٌ لا تُلْهِیهِمْ تِجارَةٌ وَ لا بَیْعٌ عَنْ ذِکْرِ اللَّهِ وَ إِقامِ الصَّلاةِ وَ إِیتاءِ الزَّکاةِ).

«آنها از روزی می‏ترسند که دلها و دیده‏ها در آن دگرگون و زیر و رو می‏شود» (یَخافُونَ یَوْماً تَتَقَلَّبُ فِیهِ الْقُلُوبُ وَ الْأَبْصارُ).

این ویژگیها نشان می‏دهد که این بیوت همان مراکزی است که: به فرمان پروردگار استحکام یافته و مرکز یاد خداست و حقایق اسلام و احکام خدا از آن نشر می‏یابد، و در این معنی وسیع و گسترده، مساجد، خانه‏های انبیاء و اولیا، مخصوصا خانه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و خانه علی علیه السّلام جمع است.

سورة النور(24): آیة 38

(آیه 38)- این آیه به پاداش بزرگ این پاسداران نور هدایت و عاشقان حق و حقیقت اشاره کرده، چنین می‏گوید. «این بخاطر آن است که خداوند آنها را به بهترین اعمالی که انجام داده‏اند پاداش دهد و از فضلش بر پاداش آنها بیفزاید» (لِیَجْزِیَهُمُ اللَّهُ أَحْسَنَ ما عَمِلُوا وَ یَزِیدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ).

منظور این است که خداوند تمام اعمال آنها را بر معیار و مقیاس بهترین اعمالشان پاداش می‏دهد، حتی اعمال کم اهمیت و متوسطشان همردیف بهترین اعمالشان در پاداش خواهد بود! و این جای تعجب نیست، زیرا فیض خداوند برای آنها که شایسته فیض

[شماره صفحه واقعی : 299]

اویند محدود نیست «خداوند هر کس را بخواهد بی‏حساب روزی می‏دهد» و از مواهب بی‏انتهای خویش بهره‏مند می‏سازد (وَ اللَّهُ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ بِغَیْرِ حِسابٍ).

سورة النور(24): آیة 39

(آیه 39)- اعمالی همچون سراب! از آنجا که در آیات گذشته سخن از نور خدا، نور ایمان و هدایت، بود، برای تکمیل این بحث، و روشن شدن حال آنها در مقایسه با دیگران، در اینجا از ظلمت کفر و جهل و بی‏ایمانی، و کافران تاریک دل و منافقان گمراه سخن می‏گوید.

سخن از کسانی است که در بیابان خشک و سوزان زندگی به جای آب به دنبال سراب می‏روند، و از تشنگی جان می‏دهند، در حالی که مؤمنان در پرتو ایمان چشمه زلال هدایت را یافته و در کنار آن آرمیده‏اند.

نخست می‏گوید: «و کسانی که کافر شدند اعمالشان همچون سرابی است در یک کویر، که انسان تشنه آن را (از دور) آب می‏پندارد» (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَعْمالُهُمْ کَسَرابٍ بِقِیعَةٍ یَحْسَبُهُ الظَّمْآنُ ماءً).

«اما هنگامی که به سراغ آن می‏آید چیزی نمی‏یابد» (حَتَّی إِذا جاءَهُ لَمْ یَجِدْهُ شَیْئاً).

«و خدا را نزد اعمال خود می‏یابد و حساب او را صاف می‏کند»! (وَ وَجَدَ اللَّهَ عِنْدَهُ فَوَفَّاهُ حِسابَهُ).

«و خداوند سریع الحساب است»! (وَ اللَّهُ سَرِیعُ الْحِسابِ).

سورة النور(24): آیة 40

(آیه 40)- سپس به مثال دوم می‏پردازد، می‏گوید: و «یا (اعمال این کافران) همانند) ظلماتی است در یک اقیانوس پهناور که موج آن را پوشانده و بر فراز آن موج دیگری و بر فراز آن ابری تاریک است» (أَوْ کَظُلُماتٍ فِی بَحْرٍ لُجِّیٍّ یَغْشاهُ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ مَوْجٌ مِنْ فَوْقِهِ سَحابٌ).

و به این ترتیب «ظلمتهایی است که یکی بر فراز دیگری قرار گرفته»! (ظُلُماتٌ بَعْضُها فَوْقَ بَعْضٍ).

آن چنان که هر کس در میان آن گرفتار شود آن قدر تاریک و ظلمانی است که «اگر دست خود را بیرون آورد ممکن نیست آن را ببیند»! (إِذا أَخْرَجَ یَدَهُ لَمْ

[شماره صفحه واقعی : 300]

یَکَدْ یَراها).

آری! نور حقیقتی در زندگی انسانها فقط نور ایمان است و بدون آن فضای حیات تیره و تار و ظلمانی خواهد بود، اما این نور ایمان تنها از سوی خداست «و کسی که خدا نوری برایش قرار نداده نوری برای او نیست» (وَ مَنْ لَمْ یَجْعَلِ اللَّهُ لَهُ نُوراً فَما لَهُ مِنْ نُورٍ).

سورة النور(24): آیة 41

(آیه 41)- همه تسبیح گوی او هستند: در آیات گذشته سخن از نور خدا، نور هدایت و ایمان و ظلمات متراکم کفر و ضلالت بود، و در اینجا از دلائل توحید که نشانه‏های انوار الهی و اسباب هدایت است، سخن می‏گوید:

نخست روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏فرماید: «آیا ندیدی تمام آنان که در آسمانها و زمینند برای خدا تسبیح می‏کنند»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

«و همچنین پرندگان به هنگامی که بر فراز آسمان بال گسترده‏اند» مشغول تسبیح او هستند؟! (وَ الطَّیْرُ صَافَّاتٍ).

«هر یک از آنها نماز و تسبیح خود را می‏داند» (کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ).

ممکن است منظور از «صلاة» (نماز) در اینجا به معنی دعا باشد.

«و خداوند از تمام اعمالی که آنها انجام می‏دهند با خبر است» (وَ اللَّهُ عَلِیمٌ بِما یَفْعَلُونَ).

سورة النور(24): آیة 42

(آیه 42)- و از آنجا که این تسبیح عمومی موجودات دلیلی بر خالقیت پروردگار است و خالقیت او دلیل بر مالکیت او نسبت به مجموعه جهان هستی است، و نیز دلیل بر آن است که همه موجودات به سوی او باز می‏گردند، اضافه می‏کند: «و برای خداست مالکیت آسمانها و زمین، و بازگشت تمامی موجودات به سوی اوست» (وَ لِلَّهِ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَی اللَّهِ الْمَصِیرُ).

منظور از «تسبیح» و «حمد» همان چیزی است که ما آن را «زبان حال» می‏نامیم، یعنی مجموعه نظام جهان هستی و اسرار شگفت‏انگیزی که در هر یک از موجودات این عالم نهفته است، با زبان بی‏زبانی، با صراحت و بطور آشکار از

[شماره صفحه واقعی : 301]

قدرت و عظمت خالق خود، و علم و حکمت بی‏انتهای او سخن می‏گویند، چرا که هر موجود بدیع و هر اثر شگفت‏انگیزی، حتی یک تابلو نفیس نقاشی یا یک قطعه شعر زیبا و نغز، حمد و تسبیح ابداع کننده خود می‏گوید، یعنی از یک سو صفات برجسته او را بیان می‏دارد (حمد) و از سوی دیگر عیب و نقص را از او نفی می‏کند (تسبیح) تا چه رسد به این جهان با عظمت و آن همه عجایب و شگفتیهای بی‏پایانش.

سورة النور(24): آیة 43

(آیه 43)- گوشه‏ای دیگر از شگفتیهای آفرینش: باز در اینجا به گوشه دیگری از شگفتیهای آفرینش و علم و حکمت و عظمتی که ماورای آن نهفته است بر خورد می‏کنیم که همه دلائل توحید ذات پاک اویند.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «آیا ندیدی که خداوند ابرهایی را به آرامی می‏راند، سپس آنها را با هم پیوند می‏دهد، و بعد متراکم می‏سازد»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُزْجِی سَحاباً ثُمَّ یُؤَلِّفُ بَیْنَهُ ثُمَّ یَجْعَلُهُ رُکاماً).

پس در این حال دانه‏های باران را می‏بینی که از لا بلای ابرها خارج می‏شوند» و بر کوه و دشت و باغ و صحرا فرو می‏بارند (فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ).

آری! باران است که زمینهای مرده را زنده می‏کند، لباس حیات در پیکر درختان و گیاهان می‏پوشاند، و انسان و حیوانات را سیراب می‏کند.

سپس به یکی دیگر از پدیده‏های شگفت‏انگیز آسمان و ابرها اشاره کرده، می‏گوید: «و (خدا) از آسمان، از کوههایی که در آسمان است، دانه‏های تگرگ را نازل می‏کند» (وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ مِنْ جِبالٍ فِیها مِنْ بَرَدٍ).

منظور از کوهها، توده‏های عظیم ابر است، که در عظمت و بزرگی بسان کوه است.

تگرگهایی که «هر کس را بخواهد به وسیله آن زیان می‏رساند» (فَیُصِیبُ بِهِ مَنْ یَشاءُ).

شکوفه‏های درختان، میوه‏ها و زراعتها، و حتی گاه حیوانها و انسانها از آسیب آن در امان نیستند.

[شماره صفحه واقعی : 302]

«و از هر کس بخواهد این عذاب و ریان را بر طرف می‏سازد» (وَ یَصْرِفُهُ عَنْ مَنْ یَشاءُ).

آری! اوست که از یک ابر گاهی باران حیات بخش نازل می‏کند و گاه با مختصر تغییر آن را مبدل به تگرگهای زیان بار و حتی کشنده می‏کند، و این نهایت قدرت و عظمت او را نشان می‏دهد که سود و زیان و مرگ و زندگی انسان را در کنار هم چیده بلکه در دل هم قرار داده است! و در پایان آیه به یکی دیگر از پدیده‏های آسمانی که از آیات توحید است اشاره کرده، می‏گوید: «نزدیک است درخشندگی برق ابرها، چشمهای انسان را ببرد» (یَکادُ سَنا بَرْقِهِ یَذْهَبُ بِالْأَبْصارِ).

ابرهایی که در حقیقت از ذرات «آب» تشکیل شده است به هنگامی که حامل نیروی برق می‏شود، آن چنان «آتشی» از درونش بیرون می‏جهد که برقش چشمها را خیره، و رعدش گوشها را از صدای خود پر می‏کند، و گاه همه جا را می‏لرزاند، این نیروی عظیم در لابلای این بخار لطیف راستی شگفت‏انگیز است!

سورة النور(24): آیة 44

(آیه 44)- در این آیه به یکی دیگر از آیات خلقت و نشانه‏های عظمت پروردگار که همان خلقت شب و روز و ویژگیهای آنهاست اشاره کرده، می‏فرماید:

«خداوند شب و روز را دگرگون می‏سازد، و در این عبرتی است برای صاحبان بصیرت» (یُقَلِّبُ اللَّهُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ إِنَّ فِی ذلِکَ لَعِبْرَةً لِأُولِی الْأَبْصارِ).

این دگرگونی- یعنی آمد و شد شب و روز و تغییرات تدریجی آنها- برای انسان جنبه حیاتی دارد، و درس عبرتی است برای «اولی الابصار».

سورة النور(24): آیة 45

(آیه 45)- این آیه به یکی از مهمترین چهره‏های نظام آفرینش که از روشنترین دلائل توحید است یعنی مسأله حیات در صورتهای متنوعش اشاره کرده، می‏گوید: «خداوند هر جنبنده‏ای را از آبی آفرید» (وَ اللَّهُ خَلَقَ کُلَّ دَابَّةٍ مِنْ ماءٍ).

منظور از «آب» نطفه است و احتمال دارد اشاره به پیدایش نخستین «موجود» باشد، زیرا هم طبق بعضی از روایات اسلامی اولین موجودی را که خدا

[شماره صفحه واقعی : 303]

آفریده آب بوده و انسانها را بعدا از آن آب آفرید و هم طبق فرضیه‏های علمی جدید نخستین جوانه «حیات» در دریاها ظاهر شده، و این پدیده قبل از همه جا بر اعماق یا کنار دریاها حاکم شده است.

و با این که اصل همه آنها به آب باز می‏گردد با این حال خلقتهای بسیار متفاوت و شگفت‏انگیزی دارند: «پس گروهی از آنها بر شکم خود راه می‏روند» (خزندگان) (فَمِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی‏ بَطْنِهِ).

«و گروهی بر روی دو پا راه می‏روند» انسانها و پرندگان (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی‏ رِجْلَیْنِ).

«و گروهی بر روی چهار پا راه می‏روند» چهار پایان (وَ مِنْهُمْ مَنْ یَمْشِی عَلی‏ أَرْبَعٍ).

تازه منحصر به اینها نیست و حیات چهره‏های فوق‏العاده متنوع دارد اعم از موجوداتی که در دریا زندگی می‏کنند و یا حشرات که هزاران نوع دارند و هزاران صورت لذا در پایان آیه می‏فرماید: «خداوند هر چه را اراده کند می‏آفریند» (یَخْلُقُ اللَّهُ ما یَشاءُ).

«چرا که خدا بر همه چیز تواناست» (إِنَّ اللَّهَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ).

سورة النور(24): آیة 46

اشاره

(آیه 46)

شأن نزول

در مورد نزول این آیه و چهار آیه بعد نقل شده: یکی از منافقان با یک مرد یهودی نزاعی داشت، مرد یهودی، منافق ظاهر مسلمان را به داوری پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله خواند، اما منافق زیر بار نرفت، و او را به داوری «کعب بن اشرف یهودی»! دعوت کرد این آیات نازل شد و سخت این گونه اشخاص را مورد سر زنش و مذمت قرار داد.

تفسیر

ایمان و پذیرش داوری خدا- از آنجا که در آیات گذشته، سخن از ایمان به خدا و دلائل توحید و نشانه‏های او در جهان تکوین بود، در اینجا سخن از آثار ایمان و بازتابهای توحید در زندگی انسان و تسلیم او در برابر حق و حقیقت است.

نخست می‏گوید: «ما آیات روشن و روشنگری نازل کردیم» (لَقَدْ أَنْزَلْنا آیاتٍ)

[شماره صفحه واقعی : 304]

مُبَیِّناتٍ). آیاتی که دلها را به نور ایمان و توحید روشن می‏کند، افکار انسانها را نور و صفا می‏بخشد و محیط تاریک زندگیشان را عوض می‏کند.

البته وجود این «آیات مبینات» زمینه را برای ایمان فراهم می‏سازد، ولی نقش اصلی را هدایت الهی دارد، چرا که «خدا هر کس را بخواهد به صراط مستقیم هدایت می‏کند» (وَ اللَّهُ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ إِلی‏ صِراطٍ مُسْتَقِیمٍ).

و می‏دانیم که اراده خداوند و مشیت او بی‏حساب نیست، او نور هدایت را به دلهایی می‏افکند که آماده پذیرش آن هستند.

سورة النور(24): آیة 47

(آیه 47)- سپس به عنوان مذمت از گروه منافقان که دم از ایمان می‏زنند و ایمان در دل آنها پرتو افکن نیست می‏فرماید: «آنها می‏گویند: به خدا و پیامبر ایمان داریم و اطاعت می‏کنیم، ولی بعد از این ادعا، گروهی از آنها روی گردان می‏شوند، آنها در حقیقت مؤمن نیستند» (وَ یَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَ بِالرَّسُولِ وَ أَطَعْنا ثُمَّ یَتَوَلَّی فَرِیقٌ مِنْهُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِکَ وَ ما أُولئِکَ بِالْمُؤْمِنِینَ).

این چگونه ایمانی است که از زبانشان فراتر نمی‏رود؟ و پرتوش در اعمالشان ظاهر نمی‏گردد؟

سورة النور(24): آیة 48

(آیه 48)- بعد به عنوان یک دلیل روشن برای بی‏ایمانی آنها می‏فرماید:

«و هنگامی که از آنها دعوت شود که به سوی خدا و پیامبرش بیایند تا در میان آنان داوری کند، گروهی از آنها روی گردان می‏شوند» (وَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ مُعْرِضُونَ).

سورة النور(24): آیة 49

(آیه 49)- برای تأکید بیشتر و روشن شدن شرک و دنیا پرستیشان اضافه می‏کند: «ولی اگر حق داشته باشند (و داوری به نفع آنان شود) با سرعت و تسلیم به سوی او می‏آیند» (وَ إِنْ یَکُنْ لَهُمُ الْحَقُّ یَأْتُوا إِلَیْهِ مُذْعِنِینَ).

سورة النور(24): آیة 50

(آیه 50)- در این آیه ریشه‏های اصلی و انگیزه‏های عدم تسلیم در برابر داوری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را در سه جمله بیان کرده، می‏گوید: «آیا در دلهای آنها بیماری است» بیماری نفاق (أَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ).

این یکی از صفات منافقان است که اظهار ایمان می‏کنند اما بخاطر انحرافی

[شماره صفحه واقعی : 305]

که در دل از اصل توحید دارند هرگز تسلیم داوری خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیستند «یا (اگر بیماری نفاق بر دلهای آنها چیره نشده) به راستی در شک و تردیدند»؟ (أَمِ ارْتابُوا).

و طبیعی است شخصی که در پذیرش یک آیین مردد است تسلیم لوازم آن نخواهد بود.

یا این که اگر نه آن است و نه این و از مؤمنانند «آیا به راستی می‏ترسیدند که خدا و رسولش بر آنها ظلم و ستم کند»؟! (أَمْ یَخافُونَ أَنْ یَحِیفَ اللَّهُ عَلَیْهِمْ وَ رَسُولُهُ).

در حالی که این تناقض آشکاری است کسی که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را فرستاده خدا و بیانگر رسالت او می‏داند و حکمش را حکم خدا می‏شمرد ممکن نیست احتمال ظلم و ستم در باره او دهد، مگر امکان دارد خدا به کسی ستم کند؟ مگر ظلم زاییده جهل یا نیاز یا خود خواهی نیست؟ ساحت مقدس خداوند از همه اینها پاک است.

«بلکه در واقع خود اینها ظالم و ستمگرند» (بَلْ أُولئِکَ هُمُ الظَّالِمُونَ).

آنها نمی‏خواهند به حق خودشان قانع باشند، و چون می‏دانند پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله چیزی از حق دیگران به آنها نخواهد داد تسلیم داوری او نمی‏شوند.

سورة النور(24): آیة 51

(آیه 51)- ایمان و تسلیم مطلق در برابر حق: در آیات گذشته عکس العمل منافقان تاریک دل را که در ظلمات متراکم قرار داشتند، در برابر داوری خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دیدیم.

در اینجا نقطه مقابل آن یعنی بر خورد مؤمنان را با این داوری الهی تشریح کرده، می‏گوید: «سخن مؤمنان، هنگامی که به سوی خدا و رسولش دعوت شوند تا میان آنان داوری کند، تنها این است که می‏گویند: شنیدیم و اطاعت کردیم»! (إِنَّما کانَ قَوْلَ الْمُؤْمِنِینَ إِذا دُعُوا إِلَی اللَّهِ وَ رَسُولِهِ لِیَحْکُمَ بَیْنَهُمْ أَنْ یَقُولُوا سَمِعْنا وَ أَطَعْنا).

کسی که خدا را عالم به همه چیز می‏داند، و بی‏نیاز از هر کس، و رحیم و مهربان به همه بندگان، چگونه ممکن است داوری کسی را بر داوری او ترجیح دهد؟

[شماره صفحه واقعی : 306]

لذا در پایان آیه می‏فرماید: «و اینها همان رستگاران واقعی هستند» (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

کسی که زمام خود را به دست خدا بسپارد، و او را حاکم و داور قرار دهد بدون شک در همه چیز پیروز است، چه در زندگی مادی و چه معنوی.

سورة النور(24): آیة 52

(آیه 52)- این آیه همین حقیقت را به صورت کلی‏تر تعقیب کرده، می‏فرماید: «و کسانی که اطاعت خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کنند و از خدا بترسند و تقوا پیشه نمایند آنها نجات یافتگان و پیروزمندانند» (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَخْشَ اللَّهَ وَ یَتَّقْهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْفائِزُونَ).

سورة النور(24): آیة 53

(آیه 53)- لحن این آیه و همچنین شأن نزولی که در بعضی از تفاسیر در مورد آن وارد شدن- نشان می‏دهد که جمعی از منافقان بعد از نزول آیات قبل و ملامتهای شدید آن از وضع خود سخت ناراحت شدند و خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمدند و شدیدا سوگند یاد کردند که ما تسلیم فرمان توایم قرآن در مقام پاسخ بر آمده و با قاطعیت به آنها گفت: «آنها با نهایت تأکید سوگند یاد کردند که اگر به آنها فرمان بدهی (از خانه و اموال خود) بیرون می‏روند (و جان را در طبق اخلاص گذارده تقدیم می‏کنند) بگو: سوگند یاد نکنید شما طاعت خالصانه و صادقانه نشان دهید که خدا به آنچه عمل می‏کنید آگاه است» (وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لَئِنْ أَمَرْتَهُمْ لَیَخْرُجُنَّ قُلْ لا تُقْسِمُوا طاعَةٌ مَعْرُوفَةٌ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما تَعْمَلُونَ)

.منظور از «خروج» خارج شدن از اموال و زندگی و یا همراه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به هر جا رفتن و در خدمت او بودن است.

سورة النور(24): آیة 54

(آیه 54)- در این آیه مجددا روی همین معنی تأکید کرده، می‏گوید: «به آنها بگو: اطاعت خدا و اطاعت پیامبرش را کنید» (قُلْ أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ).

سپس اضافه می‏کند: در برابر این فرمان از دو حال خارج نیستید «پس اگر سر پیچی کنید و روی گردان شوید پیغمبر مسؤول اعمال خویش است (و وظیفه خود را انجام داده) و شما هم مسؤول اعمال خود هستید» و وظیفه شما اطاعت صادقانه است (فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 307]

«اما اگر از او اطاعت کنید، هدایت خواهید شد» (وَ إِنْ تُطِیعُوهُ تَهْتَدُوا).

زیرا او رهبری است که جز به راه خدا و حق و صواب دعوت نمی‏کند.

«و (در هر حال) بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چیزی جز ابلاغ آشکار نیست» (وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ).

او موظف است فرمان خدا را آشکارا به همگان برساند خواه بپذیرند یا نپذیرند پذیرش و عدم پذیرش این دعوت، سود و زیانش متوجه خود آنها خواهد شد.

سورة النور(24): آیة 55

اشاره

(آیه 55)

شأن نزول

«هنگامی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مسلمانان به مدینه هجرت کردند و انصار با آغوش باز آنها را پذیرا گشتند، تمامی عرب بر ضدّ آنها قیام کردند و آن چنان بود که آنها ناچار بودند اسلحه را از خود دور نکنند، شب را با سلاح بخوابند و صبح با سلاح بر خیزند. ادامه این حالت بر مسلمانان سخت آمده، بعضی گفتند آیا زمانی فرا خواهد رسید که اطمینان و آرامش بر ما حکم فرما گردد، و جز از خدا از هیچ کس نترسیم؟ آیه نازل شد و به آنها این بشارت را داد که آری چنین زمانی فرا خواهد رسید».

تفسیر

حکومت جهانی مستضعفان! از آنجا که در آیات گذشته، سخن از اطاعت و تسلیم در برابر فرمان خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود، این آیه همین موضوع را ادامه داده و نتیجه این اطاعت را که همان حکومت جهانی است بیان می‏کند، و به صورت مؤکد می‏گوید: «خداوند به کسانی که از شما ایمان آورده‏اند و اعمال صالح انجام داده‏اند وعده می‏دهد که آنها را قطعا خلیفه روی زمین خواهد کرد، همان گونه که پیشینیان را خلافت روی زمین بخشید» (وَعَدَ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی الْأَرْضِ کَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

منظور از «پیشینیان» بنی اسرائیل است، زیرا آنها با ظهور موسی علیه السلام و در هم شکسته شدن قدرت فرعون و فرعونیان مالک حکومت روی زمین شدند.

«و دین و آیینی را که برای آنها پسندیده، بطور ریشه دار و پا بر جا در صفحه زمین مستقر سازد» (وَ لَیُمَکِّنَنَّ لَهُمْ دِینَهُمُ الَّذِی ارْتَضی‏ لَهُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 308]

«و خوف و ترس آنها را، به امنیت و آرامش مبدل خواهد کرد» (وَ لَیُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً).

و آن چنان می‏شود که «تنها مرا می‏پرستند و چیزی را شریک من قرار نخواهند داد» (یَعْبُدُونَنِی لا یُشْرِکُونَ بِی شَیْئاً).

مسلم است بعد از این سیطره حکومت توحید و استقرار آیین الهی و از میان رفتن هر گونه اضطراب و ناامنی و هر گونه شرک «کسانی که بعد از آن کافر شوند فاسقان واقعی آنها هستند» (وَ مَنْ کَفَرَ بَعْدَ ذلِکَ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ).

از مجموع آیه چنین بر می‏آید که خداوند به گروهی از مسلمانان که دارای دو صفت «ایمان» و «عمل صالح» هستند سه نوید داده است:

1- جانشینی و حکومت روی زمین.

2- نشر آیین حق بطور اساسی و ریشه‏دار در همه جا.

3- از میان رفتن تمام اسباب خوف و ترس و وحشت و ناامنی.

و نتیجه این امور آن خواهد شد که با نهایت آزادی خدا را بپرستند و فرمانهای او را گردن نهند و هیچ شریک و شبیهی برای او قائل نشوند و توحید خالص را در همه جا بگسترانند.

این وعده الهی از آن کیست؟ در آیه خواندیم خدا وعده حکومت روی زمین و تمکین دین و آیین و امنیت کامل را به گروهی که ایمان دارند و اعمالشان صالح است داده اما در این که منظور از این گروه از نظر مصداقی چه اشخاصی است؟

بدون شک آیه شامل مسلمانان نخستین می‏شود و حکومت حضرت مهدی (عج)- که طبق عقیده عموم مسلمانان اعم از شیعه و اهل تسنن سراسر روی زمین را پر از عدل و داد می‏کند بعد از آن که ظلم و جور همه جا را گرفته باشد- مصداق کامل این آیه است، ولی با این حال مانع از عمومیت و گستردگی مفهوم آیه نخواهد بود.

نتیجه این که در هر عصر و زمان پایه‏های ایمان و عمل صالح در میان

[شماره صفحه واقعی : 309]

مسلمانان مستحکم شود، آنها صاحب حکومتی ریشه‏دار و پر نفوذ خواهند شد.

چنین حکومتی تمام تلاشها و کوششهایش از جنگ و صلح گرفته تا برنامه‏های آموزشی و فرهنگی و اقتصادی و نظامی، همه در مسیر بندگی خدا، بندگی خالی از هر گونه شرک است.

سورة النور(24): آیة 56

(آیه 56)- فرار از چنگال مجازات او ممکن نیست! در آیه گذشته وعده خلافت روی زمین به مؤمنان صالح داده شده بود در این آیه و آیه بعد مردم را برای فراهم کردن مقدمات این حکومت بسیج می‏کند.

نخست می‏گوید: «و نماز را بر پا دارید» (وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ). همان نمازی که رمز پیوند خلق با خالق است، و ارتباط مستمر آنها را با خدا تضمین می‏کند، و میان آنها و فحشا و منکر حائل می‏شود.

«و زکات را بدهید» (وَ آتُوا الزَّکاةَ). همان زکاتی که نشانه پیوند با «خلق خدا» است، و وسیله مؤثری برای کم کردن فاصله‏ها، و سبب استحکام پیوندهای عاطفی است.

«و رسول (خدا) را اطاعت کنید» (وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ). اطاعتی که شما را در خط مؤمنان صالح که شایسته حکومت بر زمینند قرار می‏دهد.

«تا (در پرتو انجام این دستورات) مشمول رحمت او (خدا) شوید» (لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ). و شایسته پرچم‏داری حکومت حق و عدالت گردید.

سورة النور(24): آیة 57

(آیه 57)- و اگر فکر می‏کنید ممکن است دشمنان نیرومند لجوج در این راه سنگ بیندازند و مانع تحقق وعده الهی شوند، چنین امری امکان‏پذیر نیست، چرا که قدرت آنها در برابر قدرت خدا ناچیز است، بنا بر این «گمان مبر که افراد کافر می‏توانند از چنگال مجازات الهی در پهنه زمین فرار کنند» (لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ).

نه تنها در این دنیا از مجازات خدا مصون نیستند «بلکه در آخرت «جایگاهشان آتش است و چه بد جایگاهی است» (وَ مَأْواهُمُ النَّارُ وَ لَبِئْسَ الْمَصِیرُ).

[شماره صفحه واقعی : 310]

سورة النور(24): آیة 58

(آیه 58)- آداب ورود به جایگاه خصوصی پدر و مادر: از آنجا که مهمترین مسأله‏ای که در این سوره، تعقیب شده مسأله عفت عمومی است در اینجا نیز به یکی از اموری که با این مسأله ارتباط دارد پرداخته و خصوصیات آن را تشریح می‏کند.

نخست می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! باید مملوک‏های شما (بردگانتان) و همچنین کودکانتان که به حد بلوغ نرسیده‏اند در سه وقت از شما اجازه بگیرند» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لِیَسْتَأْذِنْکُمُ الَّذِینَ مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ وَ الَّذِینَ لَمْ یَبْلُغُوا الْحُلُمَ مِنْکُمْ ثَلاثَ مَرَّاتٍ).

«قبل از نماز صبح و نیم روز هنگامی که لباسهای (معمولی) خود را بیرون می‏آورید، و بعد از نماز عشا» (مِنْ قَبْلِ صَلاةِ الْفَجْرِ وَ حِینَ تَضَعُونَ ثِیابَکُمْ مِنَ الظَّهِیرَةِ وَ مِنْ بَعْدِ صَلاةِ الْعِشاءِ).

این سه وقت «سه وقت خصوصی برای شماست» (ثَلاثُ عَوْراتٍ لَکُمْ).

بدیهی است این دستور متوجه اولیای اطفال است که آنها را وادار به انجام این برنامه کنند، چرا که آنها هنوز به حد بلوغ نرسیده‏اند تا مشمول تکالیف الهی باشند.

ضمنا اطلاق آیه، هم شامل کودکان پسر و هم کودکان دختر می‏شود.

در پایان آیه می‏فرماید: «گناهی بر شما و بر آنان نیست (که بدون اذن وارد شوند) و بر گرد یکدیگر بگردید» و با صفا و صمیمیت به یکدیگر خدمت نمایید (لَیْسَ عَلَیْکُمْ وَ لا عَلَیْهِمْ جُناحٌ بَعْدَهُنَّ طَوَّافُونَ عَلَیْکُمْ بَعْضُکُمْ عَلی‏ بَعْضٍ).

آری «این چنین خداوند آیات را برای شما تبیین می‏کند و خداوند دانا و حکیم است» (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ).

سورة النور(24): آیة 59

(آیه 59)- در این آیه حکم بالغان را بیان کرده، می‏گوید: «و هنگامی که اطفال شما به سن بلوغ رسند باید (در همه اوقات) اجازه بگیرند همان‏گونه که اشخاصی که قبل از آنها بودند اجازه می‏گرفتند» (وَ إِذا بَلَغَ الْأَطْفالُ مِنْکُمُ الْحُلُمَ فَلْیَسْتَأْذِنُوا کَمَا اسْتَأْذَنَ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

[شماره صفحه واقعی : 311]

کودکان نابالغ طبق آیه قبل تنها در سه وقت موظف به اجازه گرفتن هستند، چون زندگی آنها با زندگی پدران و مادران آنقدر آمیخته است که اگر بخواهند در همه حال اجازه بگیرند مشکل خواهد بود، و از این گذشته احساسات جنسی آنها هنوز بطور کامل بیدار نشده، ولی نوجوانان بالغ طبق این آیه که اذن گرفتن را بطور مطلق برای آنها واجب دانسته موظفند در همه حال به هنگام ورود بر پدر و مادر اذن بطلبند.

این حکم مخصوص به مکانی است که پدر و مادر در آنجا استراحت می‏کنند، و گر نه وارد شدن در اتاق عمومی آنها اجازه گرفتن لازم ندارد.

در پایان آیه برای تأکید و توجه بیشتر می‏فرماید: «این گونه خداوند آیاتش را برای شما تبیین می‏کند و خداوند عالم و حکیم است» (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمْ آیاتِهِ وَ اللَّهُ عَلِیمٌ حَکِیمٌ).

سورة النور(24): آیة 60

(آیه 60)- در این آیه زنان پیر و سالخورده را از حکم حجاب زنان مستثنی کرده، می‏گوید: «و زنان از کار افتاده‏ای که امیدی به ازدواج ندارند گناهی بر آنان نیست که لباسهای (روئین) خود را بر زمین بگذارند در حالی که در برابر مردم خود آرایی نکنند» (وَ الْقَواعِدُ مِنَ النِّساءِ اللَّاتِی لا یَرْجُونَ نِکاحاً فَلَیْسَ عَلَیْهِنَّ جُناحٌ أَنْ یَضَعْنَ ثِیابَهُنَّ غَیْرَ مُتَبَرِّجاتٍ بِزِینَةٍ).

در واقع برای این استثنا دو شرط وجود دارد:

نخست این که به سن و سالی برسند که معمولا امیدی به ازدواج ندارند، و به تعبیر دیگر جاذبه جنسی را کاملا از دست داده‏اند.

دیگر این که در حال بر داشتن حجاب خود را زینت ننمایند.

البته منظور برهنه شدن و بیرون آوردن همه لباسها نیست بلکه تنها کنار گذاشتن لباسهای رویین است که بعضی روایات از آن تعبیر به چادر و روسری کرده است.

و در پایان آیه اضافه می‏کند که با همه احوال «اگر آنها تعفف کنند و خویشتن را بپوشانند برای آنها بهتر است» (وَ أَنْ یَسْتَعْفِفْنَ خَیْرٌ لَهُنَّ).

[شماره صفحه واقعی : 312]

چرا که از نظر اسلام هر قدر زن جانب عفاف و حجاب را رعایت کند پسندیده‏تر و به تقوا و پاکی نزدیکتر است.

و از آنجا که ممکن است بعضی از زنان سالخورده از این آزادی حساب شده و مشروع سوء استفاده کنند، و احیانا با مردان به گفتگوهای نامناسب بپردازند و یا طرفین در دل افکار آلوده‏ای داشته باشند در آخر آیه به عنوان یک اخطار می‏فرماید:

«و خداوند شنوا و داناست» (وَ اللَّهُ سَمِیعٌ عَلِیمٌ).

آنچه را می‏گویید می‏شنود و آنچه را در دل دارید و یا در سر می‏پرورانید می‏داند.

سورة النور(24): آیة 61

(آیه 61)- خانه‏هایی که غذا خوردن از آنها مجاز است: از آنجا که در آیات سابق سخن از اذن ورود در اوقات معین یا بطور مطلق به هنگام داخل شدن در منزل اختصاصی پدر و مادر بود، این آیه در واقع استثنایی بر این حکم است که گروهی می‏توانند در شرایط معینی بدون اجازه وارد منزل خویشاوندان و مانند آن شوند و حتی بدون استیذان غذا بخورند.

این در حقیقت حاکی از نهایت صفا و صمیمیتی است که در جامعه اسلامی باید حاکم باشد و تنگ نظری‏ها و انحصار طلبی‏ها و خودخواهی‏ها از آن دور گردد.

نخست می‏فرماید: «بر نابینا و افراد لنگ و بیمار گناهی نیست» که با شما هم غذا شوند (لَیْسَ عَلَی الْأَعْمی‏ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لا عَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ).

چرا که طبق صریح بعضی از روایات، اهل مدینه پیش از آن که اسلام را پذیرا شوند افراد نابینا و شل و بیمار را از حضور بر سر سفره غذا منع می‏کردند و با آنها هم غذا نمی‏شدند و از این کار نفرت داشتند.

سپس قرآن مجید اضافه می‏کند: «و بر شما نیز گناهی نیست که از خانه‏های خودتان [خانه‏های فرزندان یا همسرانتان که خانه خود شما محسوب می‏شود بدون اجازه خاصّی‏] غذا بخورید» (وَ لا عَلی‏ أَنْفُسِکُمْ أَنْ تَأْکُلُوا مِنْ بُیُوتِکُمْ).

«یا خانه‏های پدرانتان» (أَوْ بُیُوتِ آبائِکُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 313]

«یا خانه‏های مادرانتان» (أَوْ بُیُوتِ أُمَّهاتِکُمْ).

«یا خانه‏های برادرانتان» (أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ).

«یا خانه‏های خواهرانتان» (أَوْ بُیُوتِ إِخْوانِکُمْ).

«یا خانه‏های عموهایتان» (أَوْ بُیُوتِ أَعْمامِکُمْ).

«یا خانه‏های عمه‏هایتان» (أَوْ بُیُوتِ عَمَّاتِکُمْ).

«یا خانه‏های دائیهایتان» (أَوْ بُیُوتِ أَخْوالِکُمْ).

«یا خانه‏های خاله‏هایتان» (أَوْ بُیُوتِ خالاتِکُمْ).

«یا خانه‏ای که کلیدهایش در اختیار شماست» (أَوْ ما مَلَکْتُمْ مَفاتِحَهُ).

«یا خانه‏های دوستانتان» (أَوْ صَدِیقِکُمْ).

و منظور از آن در اینجا دوستان خاص و نزدیکند که رفت و آمد با یکدیگر دارند، و ارتباط میان آنها ایجاب می‏کند که به منزل یکدیگر بروند و از غذای هم بخورند.

البته در صورت اسراف و تبذیر یا نهی صریح یا علم به کراهت در هیچ یک از موارد فوق جایز نیست.

سپس ادامه می‏دهد: «بر شما گناهی نیست که بطور دسته جمعی یا جدا گانه غذا بخورید» (لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ أَنْ تَأْکُلُوا جَمِیعاً أَوْ أَشْتاتاً).

گویا جمعی از مسلمانان در آغاز اسلام از غذا خوردن تنهایی، ابا داشتند و اگر کسی را برای هم غذا شدن نمی‏یافتند مدتی گرسنه می‏ماندند، قرآن به آنها تعلیم می‏دهد که غذا خوردن به صورت جمعی و فردی هر دو مجاز است.

بعضی دیگر گفته‏اند که: جمعی مقید بودند که اغنیا با فقیران غذا نخورند، و فاصله طبقاتی راحتی بر سر سفره حفظ کنند، قرآن این سنّت غلط و ظالمانه را با عبارت فوق نفی کرد.

سپس به یک دستور اخلاقی دیگر اشاره کرده، می‏گوید: «پس هنگامی که وارد خانه‏ای شدید بر خویشتن سلام کنید، سلام و تحیتی از سوی خداوند، سلامی پر برکت و پاکیزه» (فَإِذا دَخَلْتُمْ بُیُوتاً فَسَلِّمُوا عَلی‏ أَنْفُسِکُمْ تَحِیَّةً مِنْ عِنْدِ اللَّهِ

[شماره صفحه واقعی : 314]

مُبارَکَةً طَیِّبَةً).

و سر انجام با این جمله آیه را پایان می‏دهد: «این گونه خداوند آیات (خویش) را برای شما تبیین می‏کند، شاید اندیشه و تفکر کنید» (کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللَّهُ لَکُمُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ).

به هنگام ورود در هر خانه‏ای باید سلام کرد، مؤمنان بر یکدیگر، و اهل منزل بر یکدیگر، و اگر هم کسی نباشد، سلام کردن بر خویشتن، چرا که همه اینها در حقیقت باز گشت به سلام بر خویش دارد.

سلام بر خویشتن به این عبارت است: السّلام علینا من قبل ربّنا، درود بر ما از سوی پروردگار ما یا السّلام علینا و علی عباد اللّه الصّالحین، درود بر ما و بر بندگان صالح خدا.

سورة النور(24): آیة 62

اشاره

(آیه 62)

شأن نزول

در بعضی از روایات می‏خوانیم که این آیه در مورد «حنظلة بن أبی عیاش» نازل شده است که در همان شب که فردای آن جنگ احد در گرفت می‏خواست عروسی کند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با اصحاب و یاران مشغول به مشورت در باره جنگ بود، او نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد و عرضه داشت که اگر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او اجازه دهد آن شب را نزد همسر خود بماند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به او اجازه داد.

صبحگاهان به قدری عجله برای شرکت در برنامه جهاد داشت که موفق به انجام غسل نشد، با همان حال وارد معرکه کارزار گردید، و سر انجام شربت شهادت نوشید.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در باره او فرمود: «فرشتگان را دیدم که حنظله را در میان زمین و آسمان غسل می‏دهند»! لذا بعد از آن حنظله به عنوان «غسیل الملائکه» نامیده شد.

تفسیر

پیامبر را تنها نگذارید! در چند آیه قبل، سخن از لزوم اطاعت خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در میان بود و یکی از شؤون اطاعت آن است که بدون اذن و فرمان او کاری نکنند، لذا در این آیه می‏فرماید: «مؤمنان واقعی کسانی هستند که ایمان به خدا و رسولش آورده‏اند و هنگامی که در کار مهمی که حضور جمعیت را ایجاب

[شماره صفحه واقعی : 315]

می‏کند با او باشند، بدون اذن و اجازه او به جایی نمی‏روند» (إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ إِذا کانُوا مَعَهُ عَلی‏ أَمْرٍ جامِعٍ لَمْ یَذْهَبُوا حَتَّی یَسْتَأْذِنُوهُ).

منظور از «أَمْرٍ جامِعٍ» هر کار مهمی است که اجتماع مردم در آن لازم است خواه مسأله مهم مشورتی باشد، خواه مطلبی پیرامون جهاد و مبارزه با دشمن، و خواه نماز جمعه در شرایط فوق العاده، و مانند آن.

در حقیقت این یک دستور انضباطی است که هیچ جمعیت و گروه متشکل و منسجم نمی‏تواند نسبت به آن بی‏اعتنا باشد، چرا که در این گونه مواقع گاهی حتی غیبت یک فرد گران تمام می‏شود و به هدف نهایی آسیب می‏رساند.

ولی اگر رهبر، غیبت او را مضرّ تشخیص نداد، به او اجازه می‏دهد و در غیر این صورت باید بماند و گاهی کار خصوصی خود را فدای هدف مهمتر کند.

لذا در دنبال این جمله اضافه می‏کند: «کسانی که از تو اجازه می‏گیرند آنها به راستی ایمان به خدا و رسولش آورده‏اند» ایمانشان تنها با زبان نیست، بلکه با روح و جان مطیع فرمان تواند (إِنَّ الَّذِینَ یَسْتَأْذِنُونَکَ أُولئِکَ الَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ).

«در این صورت هر گاه از تو برای بعضی از کارهای مهم خود اجازه بخواهند به هر کس از آنها می‏خواهی (و صلاح می‏بینی) اجازه ده» (فَإِذَا اسْتَأْذَنُوکَ لِبَعْضِ شَأْنِهِمْ فَأْذَنْ لِمَنْ شِئْتَ مِنْهُمْ).

و در پایان آیه می‏فرماید: هنگامی که به آنها اجازه می‏دهی «برای آنان استغفار کن که خداوند آمرزنده و مهربان است» (وَ اسْتَغْفِرْ لَهُمُ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِیمٌ).

این تعبیر نشان می‏دهد که تا می‏توانند از گرفتن اجازه خودداری کنند و فدا کاری و ایثار نمایند که حتی پس از اجازه باز عمل آنها ترک اولی است، مبادا حوادث جزئی را بهانه ترک گفتن این برنامه‏های مهم قرار دهند.

البته این دستور انضباطی مهم اسلامی مخصوص پیامبر و یارانش نبوده است بلکه در برابر تمام رهبران و پیشوایان الهی- اعم از پیامبر و امام و علمائی که

[شماره صفحه واقعی : 316]

جانشین آنها هستند- رعایت آن لازم است، چرا که مسأله سرنوشت مسلمین و نظام جامعه اسلامی در آن مطرح می‏باشد، و حتی علاوه بر دستور قرآن مجید، عقل و منطق نیز حاکم به آن است.

سورة النور(24): آیة 63

(آیه 63)- سپس دستور دیگری در ارتباط با فرمانهای پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بیان کرده، می‏گوید: صدا کردن پیامبر را در میان خود، مانند صدا کردن یکدیگر قرار ندهید» (لا تَجْعَلُوا دُعاءَ الرَّسُولِ بَیْنَکُمْ کَدُعاءِ بَعْضِکُمْ بَعْضاً).

او هنگامی که شما را برای مسأله‏ای فرا می‏خواند حتما یک موضوع مهم الهی و دینی است، باید آن را با اهمیت تلقی کنید، و بطور جدی روی آن بایستید، که فرمانش فرمان خدا و دعوتش دعوت پروردگار است.

سپس ادامه می‏دهد، «خداوند کسانی از شما را که (برای جدا شدن از برنامه‏های مهم پیامبر) پشت سر دیگران پنهان می‏شوند، و یکی پس از دیگری فرار می‏کنند می‏داند» و می‏بیند (قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الَّذِینَ یَتَسَلَّلُونَ مِنْکُمْ لِواذاً).

«پس آنها که فرمان او را مخالفت می‏کنند باید بترسند از این که فتنه‏ای دامنشان را بگیرد، یا عذاب دردناک به آنها برسد» (فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ).

سورة النور(24): آیة 64

(آیه 64)- این آیه که آخرین آیه سوره نور است اشاره لطیف و پر معنایی است به مسأله مبدء و معاد که انگیزه انجام همه فرمانهای الهی است می‏فرماید:

«آگاه باشید که برای خداست آنچه در آسمانها و زمین است» (أَلا إِنَّ لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

خدایی که علم و دانش او همه جهان را در بر می‏گیرد و «می‏داند آنچه را شما بر آن هستید» (قَدْ یَعْلَمُ ما أَنْتُمْ عَلَیْهِ) روش شما، اعمال شما، عقیده و نیت شما، همه برای او آشکار است.

و تمام این امور بر صفحه علم او ثبت است «و آن روز که انسانها به سوی او باز می‏گردند آنها را از اعمالی که انجام داده‏اند آگاه می‏سازد» و نتیجه آن را هر چه باشد به آنها می‏دهد (وَ یَوْمَ یُرْجَعُونَ إِلَیْهِ فَیُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا).

[شماره صفحه واقعی : 317]

«و خدا به هر چیزی داناست» (وَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ).

قابل توجه این که در این آیه سه بار روی علم خدا نسبت به اعمال انسانها تکیه شده است و این به خاطر آن است که انسان هنگامی که احساس کند، کسی بطور دائم مراقب اوست، و ذره‏ای از پنهان و آشکارش بر او مخفی نمی‏ماند این اعتقاد و باور اثر تربیتی فوق‏العاده روی او می‏گذارد و ضامن کنترل انسان در برابر انحرافات و گناهان است.

«پایان سوره نور»

[شماره صفحه واقعی : 318]

سوره فرقان [25] .

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 77 آیه دارد.

محتوای سوره

این سوره در حقیقت از سه بخش تشکیل می‏شود:

بخش اول که آغاز این سوره را تشکیل می‏دهد منطق مشرکان را شدیدا در هم می‏کوبد، و بهانه جوییهای آنها را مطرح کرده و پاسخ می‏گوید، و آنها را از عذاب خدا و حساب قیامت و مجازاتهای دردناک دوزخ بیم می‏دهد، و به دنبال آن قسمتهایی از سر گذشت اقوام پیشین را باز گو می‏کند.

در بخش دوم برای تکمیل این بحث قسمتی از دلائل توحید و نشانه‏های عظمت خدا در جهان آفرینش را بیان می‏کند.

بخش سوم فشرده بسیار جامع و جالبی از صفات مؤمنان راستین «عِبادُ الرَّحْمنِ» و بندگان خالص خداست که در مقایسه با کفار متعصب و بهانه گیر و آلوده‏ای که در بخش اول مطرح بودند، موضع هر دو گروه کاملا مشخص می‏شود.

این صفات مجموعه‏ای است از اعتقادات، عمل صالح، مبارزه با شهوات، داشتن آگاهی کافی، و تعهد و احساس مسؤولیت اجتماعی.

و نام این سوره از آیه اول آن گرفته شده که از قرآن تعبیر به «فرقان» (جدا کننده حق از باطل) می‏کند.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است: «کسی که سوره فرقان را بخواند (و به محتوای آن بیندیشد و در اعتقاد و عمل از آن الهام گیرد) روز قیامت مبعوث می‏شود در حالی که در صف مؤمنان به رستاخیز است،

[شماره صفحه واقعی : 319]

کسانی که یقین داشتند که قیامت فرا می‏رسد و خداوند مردگان را به زندگی جدید باز می‏گرداند».

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة الفرقان(25): آیة 1

(آیه 1)- برترین معیار شناخت: این سوره با جمله «تَبارَکَ» آغاز می‏شود که از ماده «برکت» است و می‏دانیم برکت داشتن چیزی عبارت از آن است که دارای دوام و خیر و نفع کامل باشد.

می‏فرماید: «زوال‏ناپذیر و پر برکت است کسی که قرآن را بر بنده‏اش نازل کرد، تا بیم دهنده جهانیان باشد» (تَبارَکَ الَّذِی نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلی‏ عَبْدِهِ لِیَکُونَ لِلْعالَمِینَ نَذِیراً).

جالب این که مبارک بودن ذات پروردگار به وسیله نزول فرقان، یعنی قرآنی که جدا کننده حق از باطل است معرفی شده، و این نشان می‏دهد که برترین خیر و برکت آن است که انسان وسیله‏ای برای شناخت- شناخت حق از باطل- در دست داشته باشد! البته مقام عبودیت و بندگی خالص است که شایستگی نزول فرقان و پذیرا شدن معیارهای شناخت حق از باطل را به وجود می‏آورد.

سورة الفرقان(25): آیة 2

(آیه 2)- این آیه، خداوند را که نازل کننده فرقان است به چهار صفت توصیف می‏کند که یکی در حقیقت پایه و بقیه نتیجه‏ها و شاخه‏های آن است.

نخست می‏گوید: «او خدایی است که مالکیت و حکومت آسمانها و زمین منحصر به اوست» (الَّذِی لَهُ مُلْکُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

آری! او حاکم بر کل عالم هستی و تمام آسمانها و زمین است، و چیزی از قلمرو حکومت او بیرون نمی‏باشد.

سپس به نفی عقاید مشرکان یکی پس از دیگری پرداخته، می‏گوید:

«و (خدایی که) فرزندی برای خود انتخاب نکرد» (وَ لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً).

و به این ترتیب اعتقاد نصاری را به این که حضرت «مسیح» علیه السلام فرزند خدا

[شماره صفحه واقعی : 320]

است و یا یهود که «عزیر» را فرزند خدا می‏دانستند و همچنین اعتقاد مشرکان عرب را نفی می‏نماید.

سپس می‏افزاید: «او شریکی در مالکیت و حاکمیت بر عالم هستی ندارد» (وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ شَرِیکٌ فِی الْمُلْکِ).

و اگر مشرکان عرب، اعتقاد به وجود شریک یا شریکهایی داشتند، و آنها را در عبادت شریک خدا می‏پنداشتند. قرآن همه این موهومات را نفی و محکوم می‏کند.

و در آخرین جمله می‏گوید: «او تمام موجودات را آفریده (نه تنها آفریده) بلکه تقدیر و تدبیر و اندازه گیری آنها را دقیقا معین کرده است» (وَ خَلَقَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً).

نه همچون اعتقاد «ثنویّین» که بخشی از موجودات این عالم را مخلوق «یزدان» می‏دانستند و بخشی را مخلوق «اهریمن»! و به این ترتیب آفرینش و خلقت را در میان یزدان و اهریمن تقسیم می‏کردند.

سورة الفرقان(25): آیة 3

(آیه 3)- در این آیه بحثی را که در آیات گذشته در مورد مبارزه با شرک و بت پرستی بود را ادامه داده، و مشرکان را در واقع به محاکمه می‏کشد و برای برانگیختن وجدان آنها، با منطقی روشن و ساده و در عین حال قاطع و کوبنده سخن می‏گوید، می‏فرماید: «آنها خدایانی غیر از پروردگار عالم (که اوصافش قبلا گذشت) انتخاب کردند (خدایانی) که مطلقا خالق چیزی نیستند، بلکه خودشان مخلوقند» (وَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِهِ آلِهَةً لا یَخْلُقُونَ شَیْئاً وَ هُمْ یُخْلَقُونَ).

وانگهی انگیزه آنها برای پرستش بتها چه می‏تواند باشد؟ بتهایی که «حتی مالک سود و زیان خود و مالک مرگ و حیات و رستاخیز خویش نیستند» تا چه رسد به دیگران (وَ لا یَمْلِکُونَ لِأَنْفُسِهِمْ ضَرًّا وَ لا نَفْعاً وَ لا یَمْلِکُونَ مَوْتاً وَ لا حَیاةً وَ لا نُشُوراً).

اصولی که برای انسان اهمیت دارد همین پنج امر است: مسأله سود و زیان و مرگ و زندگی و رستاخیز و به راستی اگر کسی مالک اصلی این امور نسبت به ما

[شماره صفحه واقعی : 321]

باشد شایسته پرستش است.

این بتها نه تنها در این دنیا مشکلی را برای بندگان خود حل نمی‏کنند که در قیامت نیز کاری از آنها ساخته نیست.

سورة الفرقان(25): آیة 4

(آیه 4)- این آیه به تحلیلهای کفار و یا صحیحتر بهانه‏جوئیهای آنها، در برابر دعوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پرداخته چنین می‏گوید: «و کافران گفتند: این فقط دروغی است که او ساخته، و گروهی دیگر او را بر این کار یاری داده‏اند»! (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هَذا إِلَّا إِفْکٌ افْتَراهُ وَ أَعانَهُ عَلَیْهِ قَوْمٌ آخَرُونَ).

ولی قرآن در جواب آنها فقط یک جمله می‏گوید و آن این که: «آنها با این سخن خود مرتکب ظلم و دروغ و باطل شدند» (فَقَدْ جاؤُ ظُلْماً وَ زُوراً).

«ظلم» از این نظر که مردی امین و پاک و راستگو همچون پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را متهم به دروغ و افترا بر خدا با همدستی جمعی از اهل کتاب کردند، و به مردم و خود نیز ستم نمودند، و دروغ و باطل از این نظر که سخن آنها کاملا بی‏اساس بود، زیرا بارها پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنها را دعوت به آوردن سوره‏ها و آیاتی همچون قرآن کرده بود و آنها در برابر این تحدی عاجز و ناتوان شده بودند.

سورة الفرقان(25): آیة 5

(آیه 5)- این آیه به یکی دیگر از تحلیلهای انحرافی و بهانه‏های واهی آنان در مورد قرآن پرداخته، می‏گوید: «آنها گفتند: (این همان) افسانه‏های پیشینیان است که وی آن را رو نویس کرده»! (وَ قالُوا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ اکْتَتَبَها).

او برای رسیدن به این مقصد، همه روز از دیگران بهره‏گیری می‏کند «و این کلمات هر صبح و شام بر او املا می‏شود»! (فَهِیَ تُمْلی‏ عَلَیْهِ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا).

سورة الفرقان(25): آیة 6

(آیه 6)- در این آیه به عنوان پاسخگویی به این اتهامات بی‏پایه می‏فرماید:

«بگو: کسی آن را نازل کرده است که اسرار آسمانها و زمین را می‏داند» (قُلْ أَنْزَلَهُ الَّذِی یَعْلَمُ السِّرَّ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

اشاره به این که محتوای این کتاب و اسرار گوناگونی که از علوم و دانشها، تاریخ اقوام پیشین، قوانین و نیازهای بشری، و حتی اسراری از عالم طبیعت و اخباری از آینده در آن است نشان می‏دهد که ساخته و پرداخته مغز بشر نیست،

[شماره صفحه واقعی : 322]

و با کمک این و آن تنظیم نشده، بلکه مولود علم کسی است که آگاه از اسرار آسمان و زمین است و علم او بر همه چیز احاطه دارد.

ولی با این همه راه بازگشت را به روی این کج اندیشان مغرض و دروغگویان رسوا باز می‏گذارد و در پایان آیه می‏گوید: درهای توبه و باز گشت به سوی خدا به روی همه شما باز است «چرا که او آمرزنده و مهربان بوده و هست» (إِنَّهُ کانَ غَفُوراً رَحِیماً).

به مقتضای رحمتش، پیامبران را ارسال و کتب آسمانی را نازل نموده، و به مقتضای غفوریتش گناهان بی‏حساب شما را در پرتو ایمان و توبه می‏بخشد.

سورة الفرقان(25): آیة 7

آیه 7- شأن نزول: روزی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در کنار خانه خدا نشسته بود، «عبد اللّه بن ابی امیه مخزومی» در برابر او قرار گرفت و گفت: «ای محمّد! تو چنین می‏پنداری که رسول پروردگار عالمیانی، اما پروردگار جهانیان و خالق همه مخلوقات شایسته نیست، رسولی مثل تو- انسانی همانند ما- داشته باشد، تو همانند ما غذا می‏خوری، و همچون ما در بازارها راه می‏روی!» پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرضه داشت: بار پروردگارا! تو همه سخنان را می‏شنوی، و به هر چیز عالمی، آنچه را بندگان تو می‏گویند می‏دانی (خودت پاسخ آنها را بیان فرما) این آیه و سه آیه بعد از آن نازل شد و به بهانه گیریهای آنها پاسخ داد.

تفسیر: چرا این پیامبر گنجها و باغها ندارد؟ از آنجا که در آیات گذشته بخشی از ایرادهای کفار در باره قرآن مجید مطرح گردید و به آن پاسخ داده شد، در اینجا بخش دیگری را که مربوط به رسالت شخص پیامبر است مطرح کرده و پاسخ می‏گوید.

می‏فرماید: «آنها گفتند: چرا این رسول، غذا می‏خورد و در بازارها راه می‏رود»؟! (وَ قالُوا ما لِهذَا الرَّسُولِ یَأْکُلُ الطَّعامَ وَ یَمْشِی فِی الْأَسْواقِ).

در حالی که او می‏خواهد هم ابلاغ دعوت الهی کند و هم بر همه ما حکومت نماید! اصولا آنها معتقد بودند افراد با شخصیت نباید شخصا برای رفع حوائج خود

[شماره صفحه واقعی : 323]

به بازارها گام بگذارند، باید مأموران و خدمتگذاران را به دنبال این کار بفرستند.

سپس افزودند: «چرا لا اقل فرشته‏ای (از سوی خدا) بر او فرستاده نشده که (به عنوان گواه صدق دعوتش) همراه او، مردم را انذار کند»؟! (لَوْ لا أُنْزِلَ إِلَیْهِ مَلَکٌ فَیَکُونَ مَعَهُ نَذِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 8

(آیه 8)- بسیار خوب به فرض که قبول کنیم رسول خدا می‏تواند انسان باشد، ولی آخر چرا یک انسان تهی دست و فاقد مال و ثروت؟ «چرا گنجی از آسمان برای او انداخته نمی‏شود و یا لااقل چرا باغی ندارد که از آن بخورد و امرار معاش کند»؟ (أَوْ یُلْقی‏ إِلَیْهِ کَنْزٌ أَوْ تَکُونُ لَهُ جَنَّةٌ یَأْکُلُ مِنْها).

و باز به اینها قناعت نکردند و سر انجام با یک نتیجه گیری غلط او را متهم به جنون ساختند چنانکه در پایان همین آیه می‏خوانیم: «و ستمگران گفتند: (ای مردمی که به او ایمان آورده‏اید) شما تنها از یک انسان مجنون و کسی که مورد سحر ساحران قرار گرفته است پیروی می‏کنید»! (وَ قالَ الظَّالِمُونَ إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا رَجُلًا مَسْحُوراً). چرا که آنها معتقد بودند ساحران می‏توانند در فکر و هوش افراد دخالت کنند و سرمایه عقل را از آنها بگیرند؟

سورة الفرقان(25): آیة 9

(آیه 9)- این آیه پاسخ همه اینها را در یک جمله کوتاه چنین بیان می‏کند:

«ببین چگونه برای تو مثلها زدند، و به دنبال آن گمراه شدند، آنچنان که قدرت پیدا کردن راه را ندارند» (انْظُرْ کَیْفَ ضَرَبُوا لَکَ الْأَمْثالَ فَضَلُّوا فَلا یَسْتَطِیعُونَ سَبِیلًا).

این جمله تعبیر گویایی است از این واقعیت که آنها در مقابل دعوت حق و قرآنی که محتوای آن شاهد گویای ارتباطش با خداست به یک مشت سخنان واهی و بی‏اساس دست زده و می‏خواهند با این حرفهای بی‏پایه، چهره حقیقت را بپوشانند.

سورة الفرقان(25): آیة 10

(آیه 10)- این آیه همانند آیه قبل روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده- به عنوان تحقیر سخنان آنها، و این که قابل جوابگویی نیست- می‏فرماید: «زوال ناپذیر و بزرگ است خدایی که اگر بخواهد برای تو بهتر از این قرار می‏دهد، باغهایی که از زیر درختانش نهرها جاری باشد، (و اگر بخواهد) برای تو قصرهای مجلل قرار

[شماره صفحه واقعی : 324]

می‏دهد» (تَبارَکَ الَّذِی إِنْ شاءَ جَعَلَ لَکَ خَیْراً مِنْ ذلِکَ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ وَ یَجْعَلْ لَکَ قُصُوراً).

مگر باغها و قصرهای دیگران را چه کسی به آنها داده جز خدا؟

اصولا چه کسی این همه نعمت و زیبایی را در این عالم آفریده جز پروردگار! ولی او هرگز نمی‏خواهد مردم شخصیت تو را در مال و ثروت و قصر و باغ بدانند، و از ارزشهای واقعی غافل شوند.

سورة الفرقان(25): آیة 11

(آیه 11)- در اینجا- به دنبال بحثی که از انحراف کفار در مسأله توحید و نبوت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در آیات قبل بود- سخن از بخش دیگری از انحرافات آنها در زمینه معاد می‏گوید، و در حقیقت با بیان این بخش روشن می‏شود که آنها در تمام اصول دین گرفتار تزلزل و انحراف بودند، هم در توحید و هم در نبوت و هم در معاد، که دو قسمت آن در آیات گذشته آمده، و اکنون سومین بخش را می‏خوانیم.

نخست می‏گوید: «بلکه آنها قیامت را تکذیب کردند» (بَلْ کَذَّبُوا بِالسَّاعَةِ).

چرا که اگر کسی ایمان به چنان دادگاه عظیم و پاداش و کیفر الهی داشته باشد این چنین بی‏پروا حقایق را به باد مسخره نمی‏گیرد و با ذکر بهانه‏های واهی از دعوت پیامبری که دلائل نبوتش آشکار است سر نمی‏پیچد.

اما قرآن در اینجا به پاسخ استدلالی نپرداخته، چرا که این گروه اهل منطق و استدلال نبودند، بلکه آینده شوم و دردناک آنها را در برابر چشمشان مجسم می‏سازد.

نخست می‏گوید: «و ما برای کسی که قیامت را انکار کند آتش سوزانی مهیا کرده‏ایم» (وَ أَعْتَدْنا لِمَنْ کَذَّبَ بِالسَّاعَةِ سَعِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 12

(آیه 12)- سپس توصیف عجیبی از این آتش سوزان کرده، می‏گوید:

«هنگامی که این آتش آنها را از راه دور ببیند (چنان به هیجان می‏آید که) صدای وحشتناک و خشم‏آلود او را که با نفس زدن شدید همراه است می‏شنوند»! (إِذا رَأَتْهُمْ مِنْ مَکانٍ بَعِیدٍ سَمِعُوا لَها تَغَیُّظاً وَ زَفِیراً).

این تعبیرات از شدت این عذاب الهی خبر می‏دهد و نشان می‏دهد که آتش

[شماره صفحه واقعی : 325]

سوزان دوزخ همچون حیوان درنده گرسنه‏ای که در انتظار طعمه خویش است انتظار این گروه را می‏کشد- پناه بر خدا!.

سورة الفرقان(25): آیة 13

(آیه 13)- این وضع دوزخ است به هنگامی که آنها را از دور می‏بیند، اما وضع آنها را در آتش دوزخ چنین توصیف می‏کند: «و هنگامی که در مکان تنگ و محدودی از آن (آتش) در حالی که در غل و زنجیرند افکنده شوند فریاد واویلاشان بلند می‏شود» (وَ إِذا أُلْقُوا مِنْها مَکاناً ضَیِّقاً مُقَرَّنِینَ دَعَوْا هُنالِکَ ثُبُوراً).

«دوزخ» مکان وسیعی است اما آنها را در این مکان وسیع آن چنان محدود می‏کنند که طبق بعضی از روایات وارد شدنشان در دوزخ همچون وارد شدن میخ در دیوار است!

سورة الفرقان(25): آیة 14

(آیه 14)- اما به زودی به آنها گفته می‏شود: «امروز یک بار واویلا نگویید، بلکه بسیار ناله واویلا سر دهید» (لا تَدْعُوا الْیَوْمَ ثُبُوراً واحِداً وَ ادْعُوا ثُبُوراً کَثِیراً).

و در هر حال این ناله شما به جایی نخواهد رسید و مرگ و هلاکی در کار نخواهد بود، بلکه باید زنده بمانید و مجازاتهای دردناک را بچشید.

سورة الفرقان(25): آیة 15

(آیه 15)- سپس روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده دستور می‏دهد آنها را به یک داوری دعوت کند، می‏فرماید: «بگو: آیا این (سرنوشت دردناک) بهتر است، یا بهشت جاویدانی که به پرهیز کاران وعده داده شده است؟ بهشتی که هم پاداش اعمال آنها است و هم جایگاه و قرارگاهشان» (قُلْ أَ ذلِکَ خَیْرٌ أَمْ جَنَّةُ الْخُلْدِ الَّتِی وُعِدَ الْمُتَّقُونَ کانَتْ لَهُمْ جَزاءً وَ مَصِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 16

(آیه 16)- همان بهشتی که «هر چه بخواهند در آنجا برای آنها فراهم است» (لَهُمْ فِیها ما یَشاؤُنَ).

همان بهشتی که «جاودانه در آن خواهند ماند» (خالِدِینَ).

«این وعده‏ای است مسلّم که پروردگارت بر عهده گرفته است» (کانَ عَلی‏ رَبِّکَ وَعْداً مَسْؤُلًا).

این گونه سؤالها و داوری طلبیدنها برای بیدار ساختن وجدانهای خفته است که آنها را در برابر یک امر بدیهی و بر سر دو راهی قرار دهند.

[شماره صفحه واقعی : 326]

سورة الفرقان(25): آیة 17

(آیه 17)- محاکمه معبودان و عابدان گمراه: از آنجا که در آیات گذشته، سخن از سرنوشت مؤمنان و مشرکان در قیامت و پاداش و کیفر این دو گروه بود، در اینجا همین موضوع را به شکل دیگری ادامه می‏دهد و سؤالی را که خداوند از معبودهای «مشرکان» در قیامت می‏کند همراه جواب آنها به عنوان یک هشدار بیان می‏فرماید.

نخست می‏گوید: «و (به یاد آور) روزی را که خداوند همه آنها و معبودهایشان را که غیر از «اللّه» پرستش می‏کردند جمع و محشور می‏کند» (وَ یَوْمَ یَحْشُرُهُمْ وَ ما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ). منظور، معبودهای انسانی (همچون مسیح) یا شیطانی (همچون جن) و یا «فرشتگان» است.

«آنگاه به آنها می‏گوید: آیا شما این بندگان مرا گمراه کردید یا خود آنها راه را گم کردند»؟! (فَیَقُولُ أَ أَنْتُمْ أَضْلَلْتُمْ عِبادِی هؤُلاءِ أَمْ هُمْ ضَلُّوا السَّبِیلَ).

سورة الفرقان(25): آیة 18

(آیه 18)- اما آنها در پاسخ «می‏گویند: منزهی تو ای پروردگار! برای ما شایسته نبود که اولیایی غیر از تو برگزینیم» (قالُوا سُبْحانَکَ ما کانَ یَنْبَغِی لَنا أَنْ نَتَّخِذَ مِنْ دُونِکَ مِنْ أَوْلِیاءَ).

نه تنها ما آنها را به سوی خود دعوت نکردیم، بلکه ما به ولایت و عبودیت تو معترف بودیم و غیر از تو را معبود برای خود و دیگران بر نگزیدیم! علت انحراف آنها این بود که: «آنان و پدرانشان را از نعمتها و مواهب دنیا بر خوردار نمودی (آنان به جای این که شکر نعمتت را به جا آورند در شهوات و کامجوییها فرو رفتند) تا یاد تو را فراموش کردند» (وَ لکِنْ مَتَّعْتَهُمْ وَ آباءَهُمْ حَتَّی نَسُوا الذِّکْرَ).

و به راستی زندگی مرفّه برای جمعیتی که ظرفیت کافی ندارند، و پایه‏های ایمانشان سست است «غرور آفرین» است.

و به همین دلیل «تباه و هلاک گشتند» (وَ کانُوا قَوْماً بُوراً).

سورة الفرقان(25): آیة 19

(آیه 19)- در اینجا خداوند روی سخن را به مشرکان کرده، می‏گوید: ببینید «این معبودان شما را در آنچه می‏گویید تکذیب کردند» (فَقَدْ کَذَّبُوکُمْ بِما تَقُولُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 327]

می‏گفتید: اینها شما را از راه منحرف کردند و به سوی عبادت خود دعوت نمودند در حالی که آنها گفته شما را دروغ می‏شمرند.

و چون چنین است و خود مرتکب انحراف خویش بوده‏اید، «اکنون نمی‏توانید عذاب الهی را بر طرف سازید (و خویش را یاری کنید و) یا از کسی یاری بطلبید» (فَما تَسْتَطِیعُونَ صَرْفاً وَ لا نَصْراً).

«و هر کس از شما ستم کند، عذاب شدید و بزرگی به او می‏چشانیم» (وَ مَنْ یَظْلِمْ مِنْکُمْ نُذِقْهُ عَذاباً کَبِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 20

اشاره

(آیه 20)

شأن نزول

جمعی از مفسران در شأن نزول این آیه چنین آورده‏اند که جمعی از سران مشرکان خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمدند و گفتند: ای محمّد! تو از ما چه می‏خواهی؟ اگر ریاست می‏طلبی ما تو را سر پرست خود می‏کنیم، و اگر علاقه به مال داری از اموال خود برای تو جمع می‏کنیم، اما هنگامی که دیدند پیامبر تسلیم نشد به بهانه جویی پرداختند و گفتند: تو چگونه فرستاده خدا هستی با این که غذا می‏خوری و در بازارها توقف می‏کنی؟! و گفتند: او می‏خواهد حکمران ما شود، در حالی که روش او مخالف سیره پادشاهان است! آیه نازل شد و این حقیقت را روشن ساخت که روش پیامبر اسلام روش همه پیامبران پیشین است.

تفسیر

همه پیامبران چنین بودند! در چند آیه قبل یکی از بهانه جوییهای مشرکان آمده بود و جوابی اجمالی و سر بسته برای آن گفته شد، این آیه به همان مطلب باز گشته و پاسخی صریحتر و مشروحتر به آن داده، می‏گوید: «ما هیچ یک از رسولان را قبل از تو نفرستادیم مگر این که همه آنها (از جنس بشر بودند) غذا می‏خوردند و در بازارها راه می‏رفتند» و با مردم حشر و نشر داشتند (وَ ما أَرْسَلْنا قَبْلَکَ مِنَ الْمُرْسَلِینَ إِلَّا إِنَّهُمْ لَیَأْکُلُونَ الطَّعامَ وَ یَمْشُونَ فِی الْأَسْواقِ).

و در عین حال «بعضی از شما را وسیله امتحان بعض دیگر قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا بَعْضَکُمْ لِبَعْضٍ فِتْنَةً).

این آزمایش ممکن است از این طریق باشد که انتخاب پیامبران از انسانهایی

[شماره صفحه واقعی : 328]

که از میان توده‏های جمعیت محروم بر می‏خیزند خود آزمایش بزرگی است، چرا که گروهی ابا دارند زیر بار همنوع خود بروند بخصوص کسی که از نظر امکانات مادی و یا سن و سال در سطح پایینی قرار داشته باشد.

و به دنبال این سخن، همگان را مورد خطاب قرار داده و سؤال می‏کند: «آیا صبر و شکیبایی پیشه می‏کنید»؟ (أَ تَصْبِرُونَ). چرا که مهمترین رکن پیروزی در تمام این آزمایشها صبر و استقامت و پایمردی است.

و در پایان آیه به عنوان یک هشدار می‏فرماید: «پروردگار تو همواره بصیر و بینا بوده و هست» (وَ کانَ رَبُّکَ بَصِیراً).

مبادا تصور کنید چیزی از رفتار شما در برابر آزمونهای الهی از دیده بینا و موشکاف علم خداوند مکتوم و پنهان می‏ماند، او همه را دقیقا می‏داند و می‏بیند.

آغاز جزء نوزدهم قرآن مجید

ادامه سوره فرقان

سورة الفرقان(25): آیة 21

(آیه 21)- ادعاهای بزرگ: در اینجا دو قسمت دیگر از بهانه‏های مشرکان را مطرح کرده، چنین پاسخ می‏دهد.

نخست می‏فرماید: «آنها که امیدی به لقای ما ندارند (و رستاخیز را انکار می‏کنند)، می‏گویند: چرا فرشتگان بر ما نازل نمی‏شوند، و یا پروردگارمان را با چشم خود نمی‏بینیم» (وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری‏ رَبَّنا).

این قابل قبول نیست که پیک وحی تنها بر او نازل شود و ما او را نبینیم! بهترین دلیل برای این که این سخنان را به خاطر تحقیق پیرامون نبوت پیامبر نمی‏گفتند این است که تقاضای مشاهده پروردگار کردند و او را تا سر حد یک جسم قابل رؤیت تنزل دادند، همان تقاضای بی‏اساسی که مجرمان بنی اسرائیل نیز داشتند، و پاسخ قاطع آن را شنیدند که شرح آن در سوره اعراف آیه 143 آمده است.

لذا قرآن در پاسخ این تقاضاها می‏گوید: «آنها در مورد خود تکبر ورزیدند

[شماره صفحه واقعی : 329]

و گرفتار غرور و کبر و خود بینی شدند» (لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ).

«و طغیان کردند، چه طغیان بزرگی»؟ (وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 22

(آیه 22)- سپس به عنوان تهدید می‏گوید: اینها که تقاضا دارند فرشتگان را ببینند، به آرزوی خود می‏رسند اما «روزی که فرشتگان را می‏بینند روز بشارت برای مجرمان نخواهد بود» چرا که روز مجازات و کیفرهای دردناک اعمال آنهاست (یَوْمَ یَرَوْنَ الْمَلائِکَةَ لا بُشْری‏ یَوْمَئِذٍ لِلْمُجْرِمِینَ).

آری! در آن روز از دیدن فرشتگان خوشحال نخواهند شد، بلکه چون نشانه‏های عذاب را همراه مشاهده آنان می‏بینند به قدری در وحشت فرو می‏روند که همان جمله‏ای را که در دنیا به هنگام احساس خطر در برابر دیگران می‏گفتند بر زبان جاری می‏کنند «و می‏گویند: ما را امان دهید، ما را معاف دارید» (وَ یَقُولُونَ حِجْراً مَحْجُوراً).

ولی بدون شک نه این جمله و نه غیر آن اثری در سر نوشت محتوم آنها ندارد.

سورة الفرقان(25): آیة 23

(آیه 23)- این آیه وضع اعمال این مجرمان را در آخرت مجسّم ساخته، می‏گوید: «و ما به سراغ تمام اعمالی که آنها انجام دادند می‏رویم و همه را همچون ذرات غبار پراکنده در هوا می‏کنیم»! (وَ قَدِمْنا إِلی‏ ما عَمِلُوا مِنْ عَمَلٍ فَجَعَلْناهُ هَباءً مَنْثُوراً). یعنی، اعمال آنها به قدری بی‏ارزش و بی‏اثر خواهد شد که اصلا گویی عملی وجود ندارد.

زیرا چنین که به عمل انسان شکل و محتوا می‏دهد، نیّت و هدف عمل است، افراد با ایمان، با انگیزه الهی و هدفهای مقدس و پاک به سراغ انجام کارها می‏روند در حالی که مردم بی‏ایمان غالبا گرفتار تظاهر، ریا کاری و تقلب و غرور و خود بینی هستند، و همین سبب بی‏ارزش شدن اعمال آنها می‏شود.

سورة الفرقان(25): آیة 24

(آیه 24)- و از آنجا که قرآن معمولا نیک و بد را در برابر هم قرار می‏دهد تا با مقایسه، وضع هر دو روشن شود، این آیه از بهشتیان سخن می‏گوید و می‏فرماید:

«بهشتیان در آن روز قرارگاهشان بهتر و استراحتگاهشان نیکوتر است» (أَصْحابُ الْجَنَّةِ یَوْمَئِذٍ خَیْرٌ مُسْتَقَرًّا وَ أَحْسَنُ مَقِیلًا).

[شماره صفحه واقعی : 330]

سورة الفرقان(25): آیة 25

(آیه 25)- آسمان با ابرها شکافته می‏شود! باز در اینجا بحث در باره قیامت و سر نوشت مجرمان در آن روز ادامه می‏یابد نخست می‏گوید: روز گرفتاری و اندوه مجرمان «روزی است که آسمان با ابرها از هم می‏شکافد و فرشتگان پی در پی نازل می‏شوند»! (وَ یَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِکَةُ تَنْزِیلًا).

این آیه در حقیقت پاسخی است به یکی دیگر از بهانه جوییهای مشرکان، زیرا آنها انتظار داشتند خداوند و فرشتگان، طبق اساطیر و افسانه‏هایشان، در میان ابرها به سراغشان بیایند و آنها را به سوی حق دعوت کنند، در اسطوره‏های یهود نیز آمده که گاه خداوند در لا بلای ابرها ظاهر می‏شد! در مورد شکافته شدن آسمان با ابرها ممکن است بگوییم: از یک سو پرده‏های جهان ماده از مقابل چشم انسان کنار برود و عالم ماوراء طبیعت را مشاهده کند، و از سوی دیگر کرات آسمانی متلاشی شوند و ابرهای انفجاری آشکار گردند، و در لابلای آنها شکافهایی نمایان باشد، آن روز، روز پایان این جهان و آغاز رستاخیز است، روز بسیار دردناکی است برای مجرمان بی‏ایمان و ستمکاران لجوج.

سورة الفرقان(25): آیة 26

(آیه 26)- سپس به یکی از روشنترین مشخصات آن روز پرداخته، می‏گوید:

«حکومت حقیقی در آن روز از آن خداوند رحمان است» (الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ).

حتی آنها که در این جهان نوعی حکومت مجازی و محدود و فانی و زود گذر داشتند نیز از صحنه حکومت کنار می‏روند، و حاکمیت از هر نظر و در تمام جهات مخصوص ذات پاک او می‏شود.

و به همین دلیل «آن روز روز سختی برای کافران خواهد بود» (وَ کانَ یَوْماً عَلَی الْکافِرِینَ عَسِیراً). در حالی که برای مؤمنان بسیار سهل و آسان است.

سورة الفرقان(25): آیة 27

آیه 27- شأن نزول: در عصر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دو نفر دوست در میان مشرکان به نام «عقبه» و «ابی» بودند هر زمان عقبه از سفر می‏آمد غذایی ترتیب می‏داد و اشراف قومش را دعوت می‏کرد و در عین حال دوست می‏داشت به محضر

[شماره صفحه واقعی : 331]

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برسد هر چند اسلام را نپذیرفته بود.

روزی از سفر آمد و طبق معمول ترتیب غذا داد و دوستان را دعوت کرد، در ضمن از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز دعوت نمود.

هنگامی که سفره را گستردند و غذا حاضر شد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: من از غذای تو نمی‏خورم تا شهادت به وحدانیت خدا و رسالت من دهی، «عقبه» شهادتین بر زبان جاری کرد.

این خبر به گوش دوستش «ابی» رسید، گفت: ای عقبه! از آئینت منحرف شدی؟

او گفت: نه به خدا سوگند من منحرف نشدم. من از این شرم داشتم که او از سفره من برخیزد بی‏آنکه غذا خورده باشد لذا شهادت دادم! ابی گفت: من هرگز از تو راضی نمی‏شوم مگر این که در برابر او بایستی و سخت توهین کنی! عقبه این کار را کرد و مرتد شد، و سر انجام در جنگ بدر در صف کفار به قتل رسید و رفیقش «ابی» نیز در جنگ احد کشته شد.

این آیه و دو آیه بعد از آن نازل گردید و سر نوشت مردی را که در این جهان گرفتار دوست گمراهش می‏شود و او را به گمراهی می‏کشاند شرح داد.

تفسیر: روز قیامت صحنه‏های عجیبی دارد که بخشی از آن در آیات گذشته آمد و در اینجا بخش دیگری را خاطرنشان می‏کند، و آن مسأله حسرت فوق‏العاده ظالمان از گذشته خویش است نخست می‏فرماید: «و (به خاطر آور) روزی را که ظالم هر دو دست خویش را از شدت حسرت به دندان می‏گزد، می‏گوید: ای کاش با (رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله) راهی برگزیده بودم» (وَ یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی‏ یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبِیلًا).

این کار شاید به خاطر این باشد که این گونه اشخاص هنگامی که گذشته خویش را می‏نگرند خود را مقصر می‏دانند و تصمیم بر انتقام از خویشتن می‏گیرند و این نوعی انتقام است تا بتوانند در سایه آن کمی آرامش یابند.

سورة الفرقان(25): آیة 28

(آیه 28)- در این آیه اضافه می‏کند که این ظالم بیدادگر که در دنیایی از

[شماره صفحه واقعی : 332]

تأسف فرو رفته می‏گوید: «ای وای بر من! کاش فلان شخص گمراه را دوست خود انتخاب نکرده بودم» (یا وَیْلَتی‏ لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلِیلًا).

که تمام بدبختی من در ترک رابطه با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و قبول رابطه با این دوست گمراه بود.

منظور از «فلان» همان شخص است که او را به گمراهی کشانده: شیطان یا دوست بد یا خویشاوند گمراه.

سورة الفرقان(25): آیة 29

(آیه 29)- باز ادامه داده، می‏گوید: «او مرا از یاد آوری (حق) گمراه ساخت بعد از آن که (یاد حق) به سراغ من آمده بود»! (لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی).

و در پایان آیه می‏گوید: «و شیطان همیشه خوار کننده انسان بوده است» (وَ کانَ الشَّیْطانُ لِلْإِنْسانِ خَذُولًا). چرا که انسان را به بیراهه‏ها و مناطق خطر می‏کشاند و بعد او را سرگردان رها کرده و به دنبال کار خود می‏رود.

حقیقت خذلان این است که کسی دل به یاری دیگری ببندد ولی او درست در لحظات حساس دست از کمک و یاریش بر دارد.

در حدیثی از امام جواد علیه السّلام می‏خوانیم: «از همنشینی بدان بپرهیز که همچون شمشیر برهنه‏اند، ظاهرشان زیبا و آثارشان بسیار زشت است»!

سورة الفرقان(25): آیة 30

(آیه 30)- خدایا، مردم قرآن را ترک کردند! از آن جا که در آیات گذشته انواع بهانه جوییهای مشرکان لجوج و افراد بی‏ایمان مطرح شده بود، این آیه ناراحتی و شکایت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را در پیشگاه خدا از کیفیت بر خورد این گروه با قرآن باز گو کرده، می‏گوید: «پیامبر بر پیشگاه خدا عرضه داشت: پروردگارا! این قوم من قرآن را ترک گفتند و از آن دوری جستند» (وَ قالَ الرَّسُولُ یا رَبِّ إِنَّ قَوْمِی اتَّخَذُوا هذَا الْقُرْآنَ مَهْجُوراً).

این سخن و این شکایت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله امروز نیز همچنان ادامه دارد، که از گروه عظیمی از مسلمانان به پیشگاه خدا شکایت می‏برد که این قرآن را به دست فراموشی سپردند، قرآنی که مملوّ از برنامه‏های زندگی می‏باشد، این قرآن را رها ساختند و حتی برای قوانین مدنی و جزائیشان دست گدایی به سوی دیگران دراز کردند!

[شماره صفحه واقعی : 333]

قرآن در میان آنها به صورت یک کتاب تشریفاتی در آمده است، تنها الفاظش را با صدای جالب از دستگاههای فرستنده پخش می‏کنند، و جای آن در کاشی کاریهای مساجد به عنوان هنر معماری است، برای افتتاح خانه نو، و یا حفظ مسافر، و شفای بیماران، و حد اکثر برای تلاوت به عنوان ثواب از آن استفاده می‏کنند.

آری! امروز هم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فریاد می‏زند: «خدایا! قوم من قرآن را مهجور داشتند»!

سورة الفرقان(25): آیة 31

(آیه 31)- این آیه برای دلداری پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله- که با این موضعگیری خصمانه دشمنان مواجه بود- می‏فرماید: «و این گونه برای هر پیامبری دشمنی از مجرمان قرار دادیم» (وَ کَذلِکَ جَعَلْنا لِکُلِّ نَبِیٍّ عَدُوًّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ).

فقط تو نیستی که با عداوت سر سختانه این گروه رو برو شده‏ای، همه پیامبران در چنین شرایطی قرار داشتند که گروهی از «مجرمان» به مخالفت آنها بر می‏خاستند و کمر دشمنی آنان را می‏بستند.

ولی بدان تو تنها و بدون یاور نیستی «همین بس که خدا هادی و راهنما، و یار و یاور توست» (وَ کَفی‏ بِرَبِّکَ هادِیاً وَ نَصِیراً).

نه وسوسه‏های آنها می‏تواند تو را گمراه سازد چرا که هادی تو خداست، و نه توطئه‏های آنها می‏تواند تو را در هم بشکند چرا که یاورت پروردگار است که علمش برترین علمها و قدرتش ما فوق همه قدرتهاست.

خلاصه تو باید بگویی:

هزار دشمنم ار می‏کنند قصد هلاک‏توام چو دوستی از دشمنان ندارم باک

سورة الفرقان(25): آیة 32

(آیه 32)- باز در این آیه به یکی دیگر از بهانه جوییهای این مجرمان بهانه جو اشاره کرده، می‏گوید: «و کافران گفتند: چرا قرآن یکجا بر او نازل نمی‏شود»؟! (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لَوْ لا نُزِّلَ عَلَیْهِ الْقُرْآنُ جُمْلَةً واحِدَةً).

اصولا بهتر بود خود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیز از تمام این قرآن یکجا با خبر باشد تا هر چه مردم از او می‏خواهند و می‏پرسند فورا پاسخ گوید.

[شماره صفحه واقعی : 334]

در دنباله آیه به آنها چنین پاسخ می‏گوید: «این به خاطر آن است که قلب تو را به وسیله آن محکم داریم و (از این رو) آن را به تدریج بر تو خواندیم» (کَذلِکَ لِنُثَبِّتَ بِهِ فُؤادَکَ وَ رَتَّلْناهُ تَرْتِیلًا).

قرآن مجموعه‏ای است از اوامر و نواهی، احکام و قوانین، تاریخ و موعظه، و مجموعه‏ای از استراتژی و تاکتیکهای مختلف در برخورد با حوادثی که در مسیر امت اسلامی به سوی جلو پیش می‏آمده است.

چنین کتابی که همه برنامه حتی قوانین کلی را از طریق حضور در صحنه‏های زندگی مردم تبیین و اجرا می‏کند امکان ندارد قبلا یکجا تدوین و تنظیم شود، این بدان می‏ماند که رهبر بزرگی برای پیاده کردن انقلاب تمام اعلامیه‏ها و بیانیه‏ها و امر و نهی‏هایش را که به مناسبتهای مختلف ایراد می‏شود یکجا بنویسد و نشر دهد، آیا هیچ کس می‏تواند چنین سخنی را عاقلانه بداند؟!

سورة الفرقان(25): آیة 33

(آیه 33)- سپس برای تأکید بیشتر روی پاسخ فوق می‏فرماید: «آنها هیچ مثلی برای تو نمی‏آورند (و هیچ بحث و سخنی را برای تضعیف دعوت تو طرح نمی‏کنند) مگر این که ما حق را برای تو می‏آوریم، و تفسیری بهتر» و پاسخی دندان شکن که در برابر آن ناتوان شوند! (وَ لا یَأْتُونَکَ بِمَثَلٍ إِلَّا جِئْناکَ بِالْحَقِّ وَ أَحْسَنَ تَفْسِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 34

(آیه 34)- و از آنجا که این دشمنان کینه‏توز و مشرکان متعصب و لجوج بعد از مجموعه ایرادات خود چنین استنتاج کرده بودند که محمّد و یارانش با این صفات و این کتاب و این برنامه‏هایی که دارند بدترین خلق خدایند- العیاذ باللّه- و چون ذکر این سخن با کلام فصیح و بلیغی همچون قرآن تناسب نداشت در این آیه خداوند به پاسخ این سخن می‏پردازد بی‏آنکه اصل گفتار آنها را نقل کند، می‏گوید:

تو گمراه نیستی «آنان که بر صورتهایشان به سوی جهنم محشور می‏شوند بدترین محل را دارند و گمراه‏ترین افرادند» (الَّذِینَ یُحْشَرُونَ عَلی‏ وُجُوهِهِمْ إِلی‏ جَهَنَّمَ أُوْلئِکَ شَرٌّ مَکاناً وَ أَضَلُّ سَبِیلًا).

این از یک سو نشانه خواری و ذلّت آنهاست، چرا که آنها در دنیا نهایت کبر

[شماره صفحه واقعی : 335]

و غرور و خود برتر بینی نسبت به خلق خدا داشتند، و از سوی دیگر تجسّمی است از گمراهیشان در این جهان.

در مقابل گروهی قامتهایی همچون سرو دارند و صورتهای درخشانی همچون ماه، با گامهای بلند بسرعت به سوی بهشت می‏روند.

سورة الفرقان(25): آیة 35

(آیه 35)- این همه درس عبرت و این همه بی‏خبری! در اینجا قرآن مجید برای دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان از یک سو و تهدید مشرکان بهانه‏جو از سوی دیگر به تاریخ اقوام گذشته و سر گذشت شوم آنها اشاره کرده، نخست می‏فرماید: «و ما به موسی، کتاب (آسمانی) دادیم، و برادرش هارون را یاور او قرار دادیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ وَ جَعَلْنا مَعَهُ أَخاهُ هارُونَ وَزِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 36

(آیه 36)- ما به آن دو خطاب کردیم «و گفتیم: به سوی این قوم بروید که آیات ما را تکذیب کردند» (فَقُلْنَا اذْهَبا إِلَی الْقَوْمِ الَّذِینَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا).

آنها از یک سو آیات و نشانه‏های خدا را که در آفاق و انفس و در تمام عالم هستی وجود دارد عملا تکذیب نمودند و از سوی دیگر تعلیمات انبیای پیشین را نیز نادیده گرفته، و آنها را تکذیب نمودند.

ولی با تمام تلاش و کوششی که موسی و برادرش انجام دادند، و با دیدن آن همه معجزات عظیم و متنوع و روشن، باز راه کفر و انکار را پیش گرفتند، لذا «ما آنها را شدیدا در هم کوبیدیم و نابود کردیم» (فَدَمَّرْناهُمْ تَدْمِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 37

(آیه 37)- همچنین «قوم نوح را هنگامی که رسولان الهی را تکذیب کردند، غرق نمودیم و (سر نوشت) آنها را نشانه روشنی برای عموم مردم قرار دادیم، و برای همه ستمگران عذاب دردناکی فراهم ساختیم» (وَ قَوْمَ نُوحٍ لَمَّا کَذَّبُوا الرُّسُلَ أَغْرَقْناهُمْ وَ جَعَلْناهُمْ لِلنَّاسِ آیَةً وَ أَعْتَدْنا لِلظَّالِمِینَ عَذاباً أَلِیماً).

سورة الفرقان(25): آیة 38

(آیه 38)- همچنین «قوم عاد و ثمود و اصحاب الرس و اقوام بسیار دیگری را که در این میان بودند» هلاک کردیم (وَ عاداً وَ ثَمُودَ وَ أَصْحابَ الرَّسِّ وَ قُرُوناً بَیْنَ ذلِکَ کَثِیراً).

قوم عاد همان قوم «هود» پیامبر بزرگ خدا هستند، که از سر زمین احقاف (یا

[شماره صفحه واقعی : 336]

یمن) مبعوث شد، و قوم ثمود، قوم پیامبر خدا «صالح» هستند که از سر زمین وادی القری (میان مدینه و شام) مبعوث گردید، و «اصحاب رس» قومی بودند که درخت صنوبری را- که «یافث» فرزند «نوح» غرس کرده بود- می‏پرستیدند، آنها دوازده شهر آباد داشتند که بر کنار نهری به نام «رس» بود.

هنگامی که آنها در کفر و بت پرستی فرو رفتند، خداوند پیامبری از بنی اسرائیل به سوی آنها فرستاد اما آنها ایمان نیاوردند، پیامبر برای قلع ماده فساد از خدا تقاضا کرد آن درخت بخشکد آن درخت خشکید.

آنها هنگامی که چنین دیدند سخت ناراحت شدند، و تصمیم بر کشتن آن پیامبر گرفتند، چاهی عمیق کندند و او را در آن افکندند.

خداوند به خاطر این اعمال زشت، و این ظلم و ستمها آنها را به عذاب شدیدی گرفتار کرد و نابود ساخت.

سورة الفرقان(25): آیة 39

(آیه 39)- ولی ما هرگز آنها را غافلگیرانه مجازات نکردیم، بلکه «برای هر یک از آنها مثلها زدیم» (وَ کُلًّا ضَرَبْنا لَهُ الْأَمْثالَ).

به ایرادهای آنها پاسخ گفتیم، همچون پاسخ ایرادهایی که به تو می‏کنند، اخطار کردیم، انذار نمودیم، و سر نوشت و داستانهای گذشتگان را برای آنها باز گو کردیم.

اما هنگامی که هیچ یک از اینها سودی نداد «هر یک از آنها را در هم شکستیم و هلاک کردیم» (وَ کُلًّا تَبَّرْنا تَتْبِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 40

(آیه 40)- و سر انجام در این آیه اشاره به ویرانه‏های شهرهای قوم لوط می‏کند که در سر راه مردم حجاز به شام قرار گرفته، و تابلو زنده و گویایی از سر نوشت دردناک این آلودگان و مشرکان است، می‏فرماید: «آنها [مشرکان مکّه‏] از کنار شهری که باران شرّ و بد بختی [بارانی از سنگهای نابود کننده‏] بر سرشان ریخته شد گذشتند آیا آنها (در سفرهایشان به شام) این صحنه را ندیدند» و در زندگی آنها نیندیشیدند؟! (وَ لَقَدْ أَتَوْا عَلَی الْقَرْیَةِ الَّتِی أُمْطِرَتْ مَطَرَ السَّوْءِ أَ فَلَمْ یَکُونُوا یَرَوْنَها).

[شماره صفحه واقعی : 337]

آری! این صحنه را دیده بودند، ولی هرگز درس عبرت نگرفتند چرا که «آنها به رستاخیز ایمان و امید ندارند»! (بَلْ کانُوا لا یَرْجُونَ نُشُوراً).

مرگ را پایان این زندگی می‏شمرند، و اگر به زندگی پس از مرگ هم معتقد باشند اعتقادی بسیار سست و بی‏پایه دارند.

سورة الفرقان(25): آیة 41

(آیه 41)- این آیه نمونه دیگری از منطق مشرکان و کیفیت بر خورد آنها با پیامبر اسلام و دعوت راستین او را باز گو می‏کند.

نخست می‏گوید: «آنها هنگامی که تو را می‏بینند (تنها کاری که انجام می‏دهند این است که) به باد مسخره‏ات می‏گیرند (و می‏گویند:) آیا این همان کسی است که خدا او را به عنوان پیامبر بر انگیخته است» (وَ إِذا رَأَوْکَ إِنْ یَتَّخِذُونَکَ إِلَّا هُزُواً أَ هذَا الَّذِی بَعَثَ اللَّهُ رَسُولًا).

سورة الفرقان(25): آیة 42

(آیه 42)- سپس قرآن در ادامه گفتار مشرکان و از زبان آنها چنین نقل می‏کند:

«اگر ما بر پرستش خدایانمان استقامت نمی‏کردیم بیم آن می‏رفت که ما را گمراه سازد» و ارتباطمان را با آنها قطع کند (إِنْ کادَ لَیُضِلُّنا عَنْ آلِهَتِنا لَوْ لا أَنْ صَبَرْنا عَلَیْها).

ولی قرآن از چند راه به آنها پاسخ می‏گوید نخست با یک جمله کوبنده به این گروه که اهل منطق نبودند چنین پاسخ می‏دهد: «هنگامی که عذاب الهی را ببینند بزودی می‏فهمند چه کسی گمراهتر بوده است»؟! (وَ سَوْفَ یَعْلَمُونَ حِینَ یَرَوْنَ الْعَذابَ مَنْ أَضَلُّ سَبِیلًا).

سورة الفرقان(25): آیة 43

(آیه 43)- دومین پاسخی که قرآن به سخنان آنها می‏دهد در این آیه آمده است، روی سخن را به پیامبر کرده، به عنوان دلداری و تسلّی خاطر و هم به عنوان بیان دلیل اصلی عدم پذیرش دعوت پیامبر از سوی آنان می‏فرماید: «آیا دیدی کسی که معبود خود را هوای نفس خویش برگزیده»؟! (أَ رَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ).

«آیا با این حالت تو قادر به هدایت او و دفاع از او هستی»؟! (أَ فَأَنْتَ تَکُونُ عَلَیْهِ وَکِیلًا).

یعنی، اگر آنها در برابر دعوت تو دست به استهزاء و انکار و انواع مخالفتها

[شماره صفحه واقعی : 338]

زدند نه خاطر آن بوده که منطق تو ضعیف و دلائل تو غیر قانع کننده و در آئینت جای شک و تردید است بلکه به خاطر این است که آنها پیرو فرمان عقل و منطق نیستند، معبود آنها هوای نفسشان است، و هوی پرستی سر چشمه غفلت و بی‏خبری و کفر و بی‏ایمانی است.

سورة الفرقان(25): آیة 44

(آیه 44)- بالاخره سومین پاسخی که قرآن به این گروه گمراه می‏دهد این است که می‏گوید: «آیا تو گمان می‏کنی که بیشتر آنها می‏شنوند یا می‏فهمند»؟! (أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ).

«آنها تنها مانند چهار پایانند، بلکه آنان گمراه‏ترند»! (إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا).

یعنی سخریه‏ها و سخنان زننده و غیر منطقی آنها هرگز تو را ناراحت نکند چون آدمی یا باید خود دارای عقل باشد و آن را به کار گیرد و مصداق «یَعْقِلُونَ» گردد و یا اگر از علم و دانش بر خوردار نیست از دانایان سخن بشنود و مصداق «یَسْمَعُونَ» باشد اما این گروه نه آنند و نه این، و به همین دلیل با چهار پایان تفاوتی ندارند، و روشن است که از چهار پا نمی‏توان توقعی داشت، جز نعره کشیدن و لگد زدن، و کارهای غیر منطقی انجام دادن.

بلکه اینها از چهار پایان نیز بد بخت‏تر و بینواترند که آنها امکان تعقل و اندیشه ندارند، و اینها دارند و به چنان روزی افتاده‏اند!

سورة الفرقان(25): آیة 45

(آیه 45)- حرکت سایه‏ها! در اینجا سخن از قسمتهای مهمی از نعمتهای الهی به عنوان بیان اسرار توحید و خدا شناسی است. سخن از نعمت «سایه‏ها» و سپس اثرات و برکات «شب» و «خواب و استراحت» و «روشنایی» روز و «وزش بادها» و «نزول باران» و «زنده شدن زمینهای مرده» و «سیراب شدن» چهار پایان و انسانهاست.

نخست می‏گوید: «آیا ندیدی چگونه پروردگارت سایه را گسترده ساخت»؟! (أَ لَمْ تَرَ إِلی‏ رَبِّکَ کَیْفَ مَدَّ الظِّلَّ).

«و اگر می‏خواست آن را ساکن قرار می‏داد» سایه‏ای همیشگی و جاودانی

[شماره صفحه واقعی : 339]

(وَ لَوْ شاءَ لَجَعَلَهُ ساکِناً).

این سایه کشیده و گسترده همان سایه‏ای است که بعد از طلوع فجر و قبل از طلوع آفتاب بر زمین حکمفرماست و لذتبخش‏ترین سایه‏ها و ساعات همان است.

زیرا به دنبال آن می‏فرماید: «سپس خورشید را بر وجود این سایه گسترده دلیل قرار دادیم» (ثُمَّ جَعَلْنَا الشَّمْسَ عَلَیْهِ دَلِیلًا).

اشاره به این که اگر آفتاب نبود مفهوم سایه روشن نمی‏شد، اصولا سایه از پرتو آفتاب به وجود می‏آید.

سورة الفرقان(25): آیة 46

(آیه 46)- در این آیه می‏فرماید: «سپس آن را آهسته جمع می‏کنیم» و نظام سایه و آفتاب را حاکم می‏سازیم (ثُمَّ قَبَضْناهُ إِلَیْنا قَبْضاً یَسِیراً).

می‏دانیم هنگامی که خورشید طلوع می‏کند تدریجا سایه‏ها بر چیده می‏شود تا به هنگام ظهر که در بعضی از مناطق سایه بکلی معدوم می‏شود، و در دیگر مناطق به حد اقل خود می‏رسد و به این ترتیب سایه‏ها نه یک دفعه ظاهر می‏گردند، و نه یک دفعه بر چیده می‏شوند، و این خود یکی از حکمتهای پروردگار است، چرا که اگر انتقال از نور به ظلمت و بالعکس، ناگهانی صورت می‏گرفت برای همه موجودات زیان‏آور بود.

سورة الفرقان(25): آیة 47

(آیه 47)- بعد از ذکر نعمت سایه‏ها، به شرح دو نعمت دیگر که کاملا متناسب با آن است پرداخته و گوشه دیگری از اسرار نظام هستی را که بیانگر وجود خداست روشن می‏سازد، می‏فرماید: «او کسی است که شب را برای شما لباس قرار داد» (وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِباساً).

این پرده ظلمانی نه تنها انسانها که تمام موجودات روی زمین را در خود مستور می‏سازد و آنها را همچون لباس، محفوظ می‏دارد و همچون پوششی که انسان به هنگام خواب برای ایجاد تاریکی و استراحت از آن استفاده می‏کند، او را در بر می‏گیرد.

بعد اشاره به نعمت خواب کرده، می‏فرماید: «و خواب را استراحت» قرار داد (وَ النَّوْمَ سُباتاً).

[شماره صفحه واقعی : 340]

خواب به موقع و به اندازه، تجدید کننده تمام نیروهای بدن است و نشاط آفرین و مایه قدرت، و بهترین وسیله برای آرامش اعصاب است.

در پایان آیه به نعمت «روز» اشاره کرده، می‏فرماید: «و روز را وسیله حرکت و حیات» قرار داد (وَ جَعَلَ النَّهارَ نُشُوراً).

و به راستی روشنایی روز از نظر روح و جسم انسان، حرکت آفرین است همان گونه که تاریکی، خواب‏آور و آرامبخش است.

سورة الفرقان(25): آیة 48

(آیه 48)- بعد از بیان این مواهب عظیم که از اساسی‏ترین پایه‏های زندگی انسانها است به موهبت بسیار مهم دیگری پرداخته، می‏فرماید: «او کسی است که بادها را بشارتگرانی پیش از رحمتش فرستاد، و از آسمان آبی پاک کننده نازل کردیم» (وَ هُوَ الَّذِی أَرْسَلَ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً طَهُوراً).

نقش بادها به عنوان پیش قراولان نزول رحمت الهی بر کسی پوشیده نیست چرا که اگر آنها نبودند هرگز قطره بارانی بر سر زمین خشکی نمی‏بارید زیرا اگر بادها ابرهای پر بار را از بالای اقیانوسها به سوی زمینهای خشک نرانند، بار دیگر ابرها تبدیل به باران می‏گردد و در همان دریا فرو می‏ریزد.

همیشه قسمتی از این بادها که در پیشاپیش توده‏های ابر در حرکتند و آمیخته با رطوبت ملایمی هستند، نسیم دل‏انگیزی ایجاد می‏کنند که از درون آن بوی باران به مشام می‏رسد، اینان همچون بشارت دهنده‏ای هستند که از قدوم مسافر عزیزی خبر می‏دهند.

آب علاوه بر خاصیت حیات بخشی، خاصیت فوق‏العاده مهم پاک کننده را دارد، اگر نبود در یک روز سر تا سر جسم و جان و زندگی ما کثیف و آلوده می‏شد.

به علاوه می‏دانیم پاکیزه کردن روح از آلودگیها به وسیله غسل و وضو نیز با آب انجام می‏گیرد پس این مایع حیاتبخش هم پاک کننده روح است و هم جسم.

سورة الفرقان(25): آیة 49

(آیه 49)- اما این خاصیت پاک کننده بودن با تمام اهمیتی که دارد در درجه دوم قرار داده شده، لذا در این آیه اضافه می‏کند: «تا به وسیله آن، سر زمین مرده‏ای را زنده کنیم» (لِنُحْیِیَ بِهِ بَلْدَةً مَیْتاً).

[شماره صفحه واقعی : 341]

«و آن (آب حیاتبخش) را به مخلوقاتی که آفریده‏ایم- چهار پایان و انسانهای بسیار- می‏نوشانیم» (وَ نُسْقِیَهُ مِمَّا خَلَقْنا أَنْعاماً وَ أَناسِیَّ کَثِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 50

(آیه 50)- در این آیه اشاره به «قرآن» کرده، می‏گوید: «ما این آیات را به صورتهای گوناگون و مؤثر در میان آنها قرار دادیم تا متذکر شوند (و از آن به قدرت پروردگار پی برند) اما بسیاری از مردم جز انکار و کفر کاری در برابر آن نشان ندادند» (وَ لَقَدْ صَرَّفْناهُ بَیْنَهُمْ لِیَذَّکَّرُوا فَأَبی‏ أَکْثَرُ النَّاسِ إِلَّا کُفُوراً).

سورة الفرقان(25): آیة 51

(آیه 51)- این آیه اشاره به عظمت مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است، می‏فرماید: «و اگر می‏خواستیم در هر شهر و دیاری، بیم دهنده‏ای بر می‏انگیختیم» ولی این کار لزومی نداشت (وَ لَوْ شِئْنا لَبَعَثْنا فِی کُلِّ قَرْیَةٍ نَذِیراً).

زیرا تمرکز نبوّت در وجود یک فرد باعث وحدت و انسجام انسانها و جلو گیری از هر گونه تفرقه و پراکندگی می‏شود.

این آیه هم دلیلی است بر عظمت مقام پیامبر، و هم لزوم وحدت رهبری و هم سنگین بودن بار مسؤولیت او.

سورة الفرقان(25): آیة 52

(آیه 52)- به همین دلیل در این آیه دو دستور مهم را که دو برنامه اساسی پیامبران را تشکیل می‏دهد بیان می‏کند، نخست روی سخن را به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏فرماید: «بنا بر این از کافران اطاعت مکن» (فَلا تُطِعِ الْکافِرِینَ).

در هیچ قدم راه سازش با انحرافات آنها را پیش مگیر که سازشکاری با منحرفان، آفت دعوت به سوی خداست.

و اما دستور دوم این که: «به وسیله قرآن با آنها جهاد بزرگی کن» (وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً کَبِیراً). جهادی بزرگ به عظمت رسالتت، و به عظمت جهاد تمام پیامبران پیشین، جهادی که تمام ابعاد روح و فکر مردم را در برگیرد و جنبه‏های مادی و معنوی را شامل شود.

این تعبیر عظمت مقام قرآن را نیز باز گو می‏کند، چرا که سلاحی است برنده، که قدرت بیان و استدلال و تأثیر عمیق و جاذبیتش ما فوق تصور و قدرت انسانهاست.

[شماره صفحه واقعی : 342]

سورة الفرقان(25): آیة 53

(آیه 53)- دو دریای آب شیرین و شور در کنار هم! در این آیه باز به استدلال بر عظمت خداوند از طریق بیان نعمتهای او در نظام آفرینش می‏پردازد، و به تناسب بیان نزول قطرات حیاتبخش باران که در آیات قبل گذشت اشاره به مخلوط نشدن آبهای شیرین و شور کرده، می‏فرماید: «او کسی است که دو دریا را در کنار هم قرار داد، یکی گوارا و شیرین و دیگر شور و تلخ، و در میان آنها برزخی قرار داد (گویی هر یک به دیگری می‏گوید:) دور باش و نزدیک نیا» (وَ هُوَ الَّذِی مَرَجَ الْبَحْرَیْنِ هذا عَذْبٌ فُراتٌ وَ هذا مِلْحٌ أُجاجٌ وَ جَعَلَ بَیْنَهُما بَرْزَخاً وَ حِجْراً مَحْجُوراً).

این آیه یکی دیگر از مظاهر شگفت‏انگیز قدرت پروردگار را در جهان آفرینش ترسیم می‏کند که چگونه یک حجاب نامرئی، و حائل ناپیدا در میان دریای شور و شیرین قرار می‏گیرد و اجازه نمی‏دهد آنها با هم آمیخته شوند.

البته امروز ما این را می‏دانیم که این حجاب نامرئی همان «تفاوت درجه غلظت آب شور و شیرین» و به اصطلاح تفاوت «وزن مخصوص» آنها است که سبب می‏شود تا مدت مدیدی به هم نیامیزند.

ضمنا قرار گرفتن این آیه در میان آیات مربوط به «کفر» و «ایمان» ممکن است اشاره و تشبیهی در این امر نیز باشد که گاهی در یک جامعه، در یک شهر، و گاه حتی در یک خانه افرادی با ایمان که همچون آب عذب و فراتند در کنار افراد بی‏ایمان که همچون آب ملح و اجاجند، با دو طرز تفکر، دو نوع عقیده، و دو نوع عمل پاک و ناپاک، قرار می‏گیرند، بی‏آنکه به هم آمیخته شوند.

سورة الفرقان(25): آیة 54

(آیه 54)- در این آیه به مناسبت بحث نزول باران و همچنین دریاهای آب شور و شیرین که در کنار هم قرار می‏گیرند سخن از آفرینش انسان از آب به میان آورده، می‏گوید: «او کسی است که از آب انسانی را آفرید» (وَ هُوَ الَّذِی خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً).

احتمال دارد که چند معنی در مفهوم آیه جمع باشد یعنی هم بشر نخستین از آب آفریده شده، و هم پیدایش تمام افراد انسان از آب «نطفه» است، و هم آب مهمترین ماده ساختمان بدن انسان را تشکیل می‏دهد، آبی که از ساده‏ترین

[شماره صفحه واقعی : 343]

موجودات این جهان محسوب می‏شود چگونه مبدء پیدایش چنین خلقت شگرفی شده است؟! این دلیل روشن قدرت اوست.

به دنبال آفرینش انسان، سخن از گسترش نسلها به میان آورده، می‏گوید:

«سپس او را نسب و سبب قرار داد» و نسل او را از این دو طریق گسترش داد (فَجَعَلَهُ نَسَباً وَ صِهْراً).

منظور از «نسب» پیوندی است که در میان انسانها از طریق زاد و ولد به وجود می‏آید، مانند ارتباط پدر و فرزند یا برادران به یکدیگر، اما منظور از «صهر» که در اصل به معنی «داماد» است، پیوندهایی است که از این طریق میان دو طایفه بر قرار می‏شود، مانند پیوند انسان با نزدیکان همسرش.

در پایان آیه به عنوان تأکید بر مسائل گذشته، می‏فرماید: «و پروردگار تو همواره توانا بوده و هست» (وَ کانَ رَبُّکَ قَدِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 55

(آیه 55)- سر انجام در این آیه انحراف مشرکان را از اصل توحید، از طریق مقایسه قدرت بتها با قدرت پروردگار که نمونه‏های آن در آیات قبل گذشت روشن می‏سازد، می‏گوید: «و آنها معبودهایی جز خدا می‏پرستند که نه سودی به آنها می‏رساند و نه زیانی» (وَ یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ ما لا یَنْفَعُهُمْ وَ لا یَضُرُّهُمْ).

مسلم است تنها وجود سود و زیان نمی‏تواند معیار پرستش باشد، ولی قرآن با این تعبیر بیانگر این نکته است که آنها هیچ بهانه‏ای برای این پرستش ندارند چرا که بتها موجوداتی هستند کاملا بی‏خاصیت و فاقد هر گونه ارزش و تأثیر مثبت یا منفی.

در پایان آیه اضافه می‏کند: «و کافران همیشه در برابر پروردگارشان (در طریق کفر) پشتیبان یکدیگرند» (وَ کانَ الْکافِرُ عَلی‏ رَبِّهِ ظَهِیراً).

و نیروهایی را که می‏بایست در مسیر «اللّه» بسیج کنند، بر ضد آیین خدا و پیامبرش و مؤمنان راستین بسیج می‏نمایند.

سورة الفرقان(25): آیة 56

(آیه 56)- پاداش من هدایت شماست! از آنجا که در آیات گذشته سخن از اصرار بت پرستان بر پرستش بتهایی بود که مطلقا سود و زیانی ندارند، در این آیه

[شماره صفحه واقعی : 344]

اشاره به وظیفه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر این متعصبان لجوج کرده، می‏گوید: «ما تو را جز به عنوان بشارت دهنده و انذار کننده نفرستادیم» (وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلَّا مُبَشِّراً وَ نَذِیراً).

اگر آنها دعوت تو را نپذیرفتند ایرادی بر تو نیست، تو وظیفه خود را که بشارت و انذار است انجام دادی.

این سخن هم وظیفه پیامبر را مشخص می‏کند و هم تسلّی خاطری برای او است، و هم نوعی تهدید و بی‏اعتنایی به این گروه گمراه می‏باشد.

سورة الفرقان(25): آیة 57

(آیه 57)- سپس به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می‏دهد که به آنها «بگو: من در برابر آن (ابلاغ آیین خدا) هیچ گونه پاداشی از شما نمی‏طلبم» (قُلْ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ).

بعد اضافه می‏کند: «مگر کسی که بخواهد راهی به سوی پروردگارش برگزیند» این پاداش من است (إِلَّا مَنْ شاءَ أَنْ یَتَّخِذَ إِلی‏ رَبِّهِ سَبِیلًا).

یعنی تنها اجر و پاداش من هدایت شماست، آن هم از روی اراده و اختیار نه اکراه و اجبار، و این تعبیر نهایت لطف و محبت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را نسبت به پیروانش روشن می‏سازد، چرا که مزد خود را سعادت و خوشبختی آنان می‏شمرد.

سورة الفرقان(25): آیة 58

(آیه 58)- این آیه تکیه‏گاه اصلی پیامبر را روشن می‏سازد، می‏فرماید:

«و توکل بر خداوندی کن که زنده است و هرگز نمی‏میرد» (وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْحَیِّ الَّذِی لا یَمُوتُ).

با داشتن این تکیه‏گاه و پناهگاه نه نیازی به اجر و پاداش آنها داری، و نه وحشتی از ضرر و زیان و توطئه آنان.

و اکنون که چنین است «تسبیح و حمد او به جا آور» از نقصها منزه بشمر، و در برابر همه کمالات او را ستایش کن (وَ سَبِّحْ بِحَمْدِهِ).

سپس اضافه می‏کند: از کار شکنی و توطئه‏های دشمنان نگران مباش «همین بس که خداوند از گناهان بندگانش آگاه است» و به موقع حساب آنها را می‏رسد (وَ کَفی‏ بِهِ بِذُنُوبِ عِبادِهِ خَبِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 59

(آیه 59)- این آیه بیان قدرت پروردگار در پهنه جهان هستی است و توصیف دیگری است از این تکیه‏گاه مطمئن، می‏فرماید: «او کسی است که

[شماره صفحه واقعی : 345]

آسمانها و زمین و آنچه را در میان آن دو است در شش روز [شش دوران‏] آفرید» (الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ).

«سپس بر عرش قدرت قرار گرفت» و به تدبیر عالم پرداخت (ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ).

کسی که دارای این قدرت وسیع است می‏تواند متوکلان بر خود را در برابر هر خطر و حادثه‏ای حفظ کند.

و در پایان آیه اضافه می‏کند: «او خداوند رحمان است» (الرَّحْمنُ).

کسی که رحمت عامش همه موجودات را در بر گرفته، و مطیع و عاصی و مؤمن و کافر از خوان نعمت بی‏دریغش بهره می‏گیرند.

اکنون که خدایی داری بخشنده و قادر و توانا، اگر چیزی می‏خواهی «از او بخواه که از همه چیز آگاه است» (فَسْئَلْ بِهِ خَبِیراً).

سورة الفرقان(25): آیة 60

(آیه 60)- از آنجا که در آیات پیشین سخن از عظمت و قدرت خدا بود و هم وسعت رحمت او در این آیه می‏افزاید: «و هنگامی که به آنها گفته شود برای خداوند رحمان (که سراسر وجود شما غرق رحمت اوست) سجده کنید آنها (از روی کبر و غرور، و یا از سر استهزاء) می‏گویند: رحمان چیست»؟ (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اسْجُدُوا لِلرَّحْمنِ قالُوا وَ مَا الرَّحْمنُ). ما اصلا «رحمان» را نمی‏شناسیم.

«آیا ما برای چیزی سجده کنیم که تو به ما دستور می‏دهی»؟! (أَ نَسْجُدُ لِما تَأْمُرُنا).

ما زیر بار هیچ کس نمی‏رویم و تابع فرمان این و آن نخواهیم شد!.

«این سخن را می‏گویند «و بر نفرت و دوریشان از خدا افزوده می‏شود» (وَ زادَهُمْ نُفُوراً).

سورة الفرقان(25): آیة 61

(آیه 61)- این آیه در حقیقت پاسخی است به سؤال آنها که می‏گفتند:

رحمان چیست؟ هر چند آنها این سخن را از روی سخریه می‏گفتند اما قرآن پاسخ جدّی به آنها داده، می‏فرماید: «پر برکت و با عظمت است آن خدایی که در آسمان منزلگاههایی قرار داد» (تَبارَکَ الَّذِی جَعَلَ فِی السَّماءِ بُرُوجاً).

[شماره صفحه واقعی : 346]

برجهای آسمانی اشاره به صورتهای مخصوص فلکی است که خورشید و ماه در هر فصل و هر موقعی از سال در برابر یکی از آنان قرار می‏گیرند مثلا می‏گویند خورشید در برج «حمل» قرار گرفته، یعنی محاذی «صورت فلکی حمل» می‏باشد، و یا «قمر» در «عقرب» است، یعنی کره ماه برابر صورت فلکی «عقرب» واقع شده.

به این ترتیب آیه اشاره به منزلگاههای آسمانی خورشید و ماه کرده، و به دنبال آن اضافه می‏کند: «و در میان آن چراغ روشن و ماه تابانی آفرید» (وَ جَعَلَ فِیها سِراجاً وَ قَمَراً مُنِیراً).

آیا با این همه نشانه‏های روشن، با این منازل بدیع و دقیق خورشید و ماه باز او را نمی‏شناسید و می‏گویید: «مَا الرَّحْمنُ»؟!

سورة الفرقان(25): آیة 62

(آیه 62)- در این آیه باز به معرفی پروردگار عالم ادامه داده و بخش دیگری از نظام هستی را باز گو کرده، می‏گوید: «و او همان کسی است که شب و روز را جانشین یکدیگر قرار داد، برای آنها که بخواهند متذکر شوند و یا بخواهند شکر گذاری کنند» (وَ هُوَ الَّذِی جَعَلَ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ یَذَّکَّرَ أَوْ أَرادَ شُکُوراً).

نظام بدیعی که اگر نبود، زندگی انسان بر اثر شدت نور و حرارت یا تاریکی و ظلمت به تباهی می‏کشید، برای آنها که می‏خواهند خدا را بشناسند دلیل جالبی است.

سورة الفرقان(25): آیة 63

(آیه 63)- صفات ویژه بندگان خاصّ خدا: از این به بعد بحث جامع و جالبی پیرامون صفات ویژه بندگان خاص پروردگار که تحت عنوان «عِبادُ الرَّحْمنِ» آمده، مطرح می‏شود، و دوازده صفت از صفات ویژه آنان را بیان می‏کند و در حقیقت تکمیلی است برای آیات گذشته که مشرکان لجوج هنگامی که نام خداوند رحمان برده می‏شد از سر استهزاء و غرور می‏گفتند: رحمان چیست؟

جایی که بندگان او این قدر عالی مقام و با شخصیتند عظمت خدای رحمان را بهتر می‏توان درک کرد.

[شماره صفحه واقعی : 347]

نخست می‏گوید: «و بندگان خاص خداوند رحمان کسانی هستند که با آرامش و بی‏تکبر بر روی زمین راه می‏روند» (وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلَی الْأَرْضِ هَوْناً).

نخستین توصیف نفی کبر و غرور و خود خواهی است که در تمام اعمال انسان و حتی در کیفیت راه رفتن او آشکار می‏شود زیرا ملکات اخلاقی همیشه خود را در لا بلای اعمال و گفتار و حرکات انسان نشان می‏دهند، تا آنجا که از چگونگی راه رفتن یک انسان می‏توان با دقت و مو شکافی به قسمت قابل توجهی از اخلاق او پی برد.

آری! آنها متواضعند، و تواضع کلید ایمان است.

دومین وصف آنها حلم و بردباری است چنانکه قرآن در ادامه همین آیه می‏گوید: «و هنگامی که جاهلان آنها را مورد خطاب قرار می‏دهند (و به جهل و جدال و سخنان زشت می‏پردازند) در پاسخ آنها سلام می‏گویند» (وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً). سلامی که نشانه بی‏اعتنایی توأم با بزرگواری است، نه ناشی از ضعف، نه سلام تحیت که نشانه محبت و پیوند دوستی است.

سورة الفرقان(25): آیة 64

(آیه 64)- در این آیه به سومین ویژگی آنها که عبادت خالصانه پروردگار است پرداخته، می‏گوید: «و آنها کسانی هستند که شبانگاه برای پروردگارشان سجده و قیام می‏کنند» (وَ الَّذِینَ یَبِیتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِیاماً).

در ظلمت شب که چشم غافلان در خواب است و جایی برای تظاهر و ریا وجود ندارد خواب خوش را بر خود حرام کرده و به خوشتر از آن ذکر خدا و قیام و سجود در پیشگاه با عظمت اوست می‏پردازد، پاسی از شب را به مناجات با محبوب می‏گذرانند، و قلب و جان خود را با یاد و نام او روشن می‏کنند.

سورة الفرقان(25): آیة 65

(آیه 65)- چهارمین صفت ویژه آنان خوف و ترس از مجازات و کیفر الهی است «و آنها کسانی هستند که پیوسته می‏گویند: پروردگارا! عذاب جهنم را از ما بر طرف گردان که عذابش سخت و شدید و پر دوام است» (وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا اصْرِفْ عَنَّا عَذابَ جَهَنَّمَ إِنَّ عَذابَها کانَ غَراماً).

[شماره صفحه واقعی : 348]

سورة الفرقان(25): آیة 66

(آیه 66)- «چرا که جهنم بد جایگاه و بد محل اقامتی است» (إِنَّها ساءَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً).

با این که آنها شبها به یاد خدا هستند و به عبادتش مشغول، و روزها در مسیر انجام وظیفه گام بر می‏دارند باز هم قلوبشان مملوّ از ترس مسؤولیتهاست، همان ترسی که عامل نیرومندی برای حرکت به سوی انجام وظیفه بیشتر و بهتر است.

سورة الفرقان(25): آیة 67

(آیه 67)- سپس به پنجمین صفت ممتاز «عباد الرحمن» که اعتدال و دوری از هر گونه افراط و تفریط در کارها مخصوصا در مسأله انفاق است اشاره کرده، می‏فرماید: «و آنها کسانی هستند که به هنگام انفاق، نه اسراف می‏کنند و نه سخت گیری، بلکه در میان این دو حد اعتدال را رعایت می‏کنند» (وَ الَّذِینَ إِذا أَنْفَقُوا لَمْ یُسْرِفُوا وَ لَمْ یَقْتُرُوا وَ کانَ بَیْنَ ذلِکَ قَواماً).

جالب توجه این که سخن را روی کیفیت انفاق آنان می‏برد- اصل انفاق کردن را مسلّم می‏گیرد- و می‏گوید: انفاقی عادلانه و دور از هر گونه اسراف و سخت گیری دارند، نه آن چنان بذل و بخششی کنند که زن و فرزندشان گرسنه بمانند، و نه آن چنان سختگیر باشند که دیگران از مواهب آنها بهره نگیرند.

سورة الفرقان(25): آیة 68

(آیه 68)- ششمین ویژگی «عباد الرّحمن» توحید خالص است که آنها را از هر گونه شرک و دو گانه و یا چند گانه پرستی دور می‏سازد.

می‏فرماید: «و آنها کسانی هستند که معبود دیگری را با خداوند نمی‏خوانند» (وَ الَّذِینَ لا یَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ).

نور توحید سراسر قلب آنها و زندگی فردی و اجتماعیشان را روشن ساخته و تیرگی و ظلمت شرک از آسمان فکر و روح آنها بکلی رخت بربسته است.

هفتمین صفت، پاکی آنها از آلودگی به خون بی‏گناهان است: «و آنها هرگز انسانی را که خداوند (خونش را) حرام شمرده- جز به حق- به قتل نمی‏رسانند» (وَ لا یَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتِی حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ).

از آیه فوق به خوبی استفاده می‏شود که تمام نفوس انسانی در اصل محترمند و ریختن خون آنها ممنوع است، مگر عواملی پیش آید که این احترام ذاتی را

[شماره صفحه واقعی : 349]

تحت الشعاع قرار دهد و مجوز ریختن خون گردد.

هشتمین وصف آنها این است که: دامان عفتشان هرگز آلوده نمی‏شود «و زنا نمی‏کنند» (وَ لا یَزْنُونَ).

آنها بر سر دو راهی کفر و ایمان، ایمان را انتخاب می‏کنند، و بر سر دو راهی امنیت و ناامنی جانها، امنیت را، و بر سر دو راهی پاکی و آلودگی، پاکی را، آنها محیطی خالی از هر گونه شرک و ناامنی و بی‏عفتی و ناپاکی با تلاش و کوشش خود فراهم می‏سازند.

و در پایان آیه برای تأکید هر چه بیشتر اضافه می‏کند: «و هر کس یکی از این امور را انجام دهد عقوبت و مجازاتش را خواهد دید» (وَ مَنْ یَفْعَلْ ذلِکَ یَلْقَ أَثاماً).

سورة الفرقان(25): آیة 69

(آیه 69)- از آنجا که این سه گناه نهایت اهمیت را دارد باز در این آیه روی آن تکیه کرده، می‏گوید: کسانی که مرتکب این امور شوند «عذاب آنها در قیامت مضاعف می‏گردد، و با خواری، جاودانه در عذاب خواهند ماند» (یُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ یَوْمَ الْقِیامَةِ وَ یَخْلُدْ فِیهِ مُهاناً).

منظور از مضاعف شدن عذاب این است که بر هر یک از گناهان سه گانه که در آیه قبل مذکور است مجازات جدا گانه‏ای خواهد شد که مجموعا عذاب مضاعف است.

از این گذشته گاه یک گناه سر چشمه گناهان دیگر می‏شود، مانند کفر که سبب ترک واجبات و انجام محرمات می‏گردد، و این خود موجب مضاعف شدن مجازات الهی است.

سورة الفرقان(25): آیة 70

اشاره

(آیه 70)- ولی از آنجا که قرآن مجید هیچ‏گاه راه بازگشت را به روی مجرمان نمی‏بندد و گنهکاران را تشویق و دعوت به توبه می‏کند، در این آیه چنین می‏گوید:

«مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند که خداوند (گناهان آنان را) به حسنات مبدّل می‏کند، و خداوند همواره آمرزنده و مهربان بوده است» (إِلَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ عَمَلًا صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً).

[شماره صفحه واقعی : 350]

تبدیل سیئات به حسنات

در اینجا چند تفسیر است که همه می‏تواند قابل قبول باشد:

1- هنگامی که انسان توبه می‏کند و ایمان به خدا می‏آورد، سیئات اعمالش در آینده تبدیل به حسنات می‏شود، اگر در گذشته مرتکب قتل نفس می‏شد در آینده دفاع از مظلومان و مبارزه با ظالمان را جای آن می‏گذارد.

2- دیگر این که خداوند به لطف و کرم و فضل و انعامش بعد از توبه کردن سیئات اعمال او را محو می‏کند، و به جای آن حسنات می‏نشاند.

3- سومین تفسیر این که منظور از سیئات آثار سوئی است که از آن بر روح و جان انسان نشسته، هنگامی که توبه کند و ایمان آورد آن آثار سوء از روح و جانش بر چیده می‏شود، و تبدیل به آثار خیر می‏گردد.

سورة الفرقان(25): آیة 71

(آیه 71)- این آیه در حقیقت چگونگی توبه صحیح را تشریح کرده، می‏گوید: «و کسی که توبه کند و عمل صالح انجام دهد، بسوی خدا بازگشت می‏کند» و پاداش خود را از او می‏گیرد (وَ مَنْ تابَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَإِنَّهُ یَتُوبُ إِلَی اللَّهِ مَتاباً).

یعنی، توبه و ترک گناه باید تنها به خاطر زشتی گناه نباشد بلکه علاوه بر آن انگیزه‏اش خلوص نیت و باز گشت به سوی پروردگار باشد.

سورة الفرقان(25): آیة 72

(آیه 72)- نهمین صفت برجسته عباد الرّحمن احترام و حفظ حقوق دیگران است «آنها کسانی هستند که هرگز شهادت به باطل نمی‏دهند» (وَ الَّذِینَ لا یَشْهَدُونَ الزُّورَ). و در مجالس باطل نیز حضور پیدا نمی‏کنند.

به این ترتیب عباد الرحمن و بندگان خاص خدا نه شهادت به دروغ می‏دهند، و نه در مجالس لهو و باطل و گناه حضور می‏یابند، چرا که حضور در این مجالس علاوه بر امضای گناه، مقدمه آلودگی قلب و روح است.

سپس در ذیل آیه به دهمین صفت برجسته آنان که داشتن هدف مثبت در زندگی است اشاره کرده، می‏گوید: «و آنها هنگامی که با لغو و بیهودگی بر خورد کنند، بزرگوارانه از کنار آن می‏گذرند» (وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا کِراماً).

[شماره صفحه واقعی : 351]

در حقیقت آنها نه در مجلس باطل حضور پیدا می‏کنند و نه آلوده لغو و بیهودگی می‏شوند.

سورة الفرقان(25): آیة 73

(آیه 73)- یازدهمین صفت این گروه از بندگان خاص خدا، داشتن چشم بینا، و گوش شنوا به هنگام بر خورد با آیات پروردگار است، می‏فرماید: «و آنها کسانی هستند که هر گاه آیات پروردگارشان به آنها یاد آوری شود کر و کور روی آن نمی‏افتند»! (وَ الَّذِینَ إِذا ذُکِّرُوا بِآیاتِ رَبِّهِمْ لَمْ یَخِرُّوا عَلَیْها صُمًّا وَ عُمْیاناً).

مسلما منظور اشاره به عمل کفار نیست، چرا که آنها به آیات الهی اصلا اعتنایی ندارند، بلکه منظور گروه منافقان یا به ظاهر مسلمانان قشری است که چشم و گوش بسته بر آیات خدا می‏افتند بی‏آنکه حقیقت آن را درک کنند، و در عمل از آن الهام گیرند.

اصولا درک آگاهانه از مذهب سر چشمه اصلی مقاومت و پایداری و ایستادگی است، چرا که چشم و گوش بستگان را به آسانی می‏توان فریب داد، و با تحریف مذهب از مسیر اصلی منحرف ساخت، و آنها را به وادی کفر و بی‏ایمانی و ضلالت کشاند.

سورة الفرقان(25): آیة 74

(آیه 74)- یازدهمین ویژگی این مؤمنان راستین آن است که توجه خاصی به تربیت فرزند و خانواده خویش دارند و برای خود در برابر آنها مسؤولیت فوق‏العاده‏ای قائلند «و آنها پیوسته (از درگاه خدا می‏خواهند و) می‏گویند:

پروردگارا! از همسران و فرزندان ما کسانی قرار ده که مایه روشنی چشم ما گردند»! (وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّیَّاتِنا قُرَّةَ أَعْیُنٍ).

بدیهی است منظور این نیست که تنها در گوشه‏ای بنشینند و دعا کنند، بلکه دعا دلیل شوق و عشق درونیشان بر این امر است، و رمز تلاش و کوشش.

و بالاخره دوازدهمین وصف برجسته این بندگان خالص خدا که از یک نظر مهمترین این اوصاف است این که آنها هرگز به این قانع نیستند که خود راه حق را بسپرند بلکه همّتشان آن چنان والاست که می‏خواهند امام و پیشوای جمعیت مؤمنان باشند و دیگران را نیز به این راه دعوت کنند.

[شماره صفحه واقعی : 352]

آنها چون زاهدان گوشه گیر و منزوی، تنها گلیم خویش را از آب بیرون نمی‏کشند، بلکه سعیشان این است که بگیرند غریق را! لذا در پایان آیه می‏فرماید: آنها کسانی هستند که می‏گویند: «پروردگارا! ما را امام و پیشوای پرهیزکاران قرار ده» (وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِینَ إِماماً).

آری! آنها بندگان خاص رحمانند، و همان گونه که رحمت عام خدا همگان را فرا می‏گیرد، رحمت این بندگان خدا نیز از جهاتی عام است، علم و فکر و بیان و قلم و مال و قدرتشان پیوسته در مسیر هدایت خلق خدا کار می‏کند. آنها سر مشقهایی برای پرهیز کاران محسوب می‏شوند.

سورة الفرقان(25): آیة 75

(آیه 75)- بعد از تکمیل این اوصاف دوازده گانه اشاره به این بندگان خاص خدا با تمام این ویژگیها کرده، و در یک جمع بندی کوتاه پاداش الهی آنان را چنین بیان می‏کند: «آنها کسانی هستند که درجات عالی بهشت در برابر صبر و استقامتشان به آنها پاداش داده می‏شود» (أُوْلئِکَ یُجْزَوْنَ الْغُرْفَةَ بِما صَبَرُوا).

«صبر» وصف تازه‏ای نیست بلکه ضامن اجرای تمام اوصاف گذشته است و در اینجا مفهوم وسیعی دارد که شکیبایی و استقامت در برابر مشکلات راه اطاعت پروردگار و جهاد و مبارزه با هوسهای سر کش و ایستادگی در مقابل عوامل گناه همه در آن جمع است.

سپس اضافه می‏کند: «در آن غرفه‏های بهشتی با تحیت و سلام رو برو می‏شوند» (وَ یُلَقَّوْنَ فِیها تَحِیَّةً وَ سَلاماً).

بهشتیان به یکدیگر تحیت و سلام می‏گویند و فرشتگان به آنها، و از همه بالاتر خداوند به آنها سلام و تحیت می‏گوید.

سورة الفرقان(25): آیة 76

(آیه 76)- سپس برای تأکید بیشتر می‏فرماید: «جاودانه در آن خواهند ماند، چه قرارگاه خوب و چه محل اقامت زیبایی»؟ (خالِدِینَ فِیها حَسُنَتْ مُسْتَقَرًّا وَ مُقاماً).

سورة الفرقان(25): آیة 77

(آیه 77)- اگر دعای شما نبود ارزشی نداشتید! این آیه که آخرین آیه سوره فرقان است در حقیقت نتیجه‏ای است برای تمام سوره، و هم برای بحثهایی که در

[شماره صفحه واقعی : 353]

زمینه اوصاف «عباد الرّحمن» در آیات گذشته آمده است.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «بگو: پروردگار من برای شما ارج و وزنی قائل نیست اگر دعای شما نباشد» (قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُمْ).

بنا بر این آنچه به شما وزن و ارزش و قیمت در پیشگاه خدا می‏دهد همان ایمان و دعا و توجه به پروردگار و بندگی اوست.

سپس می‏افزاید: «شما تکذیب (آیات پروردگار و پیامبران خدا) کردید، و این تکذیب دامان شما را خواهد گرفت، و از شما جدا نخواهد شد» (فَقَدْ کَذَّبْتُمْ فَسَوْفَ یَکُونُ لِزاماً).

یعنی شما در گذشته آیات خدا و پیامبران او را تکذیب کردید اگر به سوی خدا نیایید و راه ایمان و بندگی او را پیش نگیرید هیچ ارزش و مقامی نزد او نخواهید داشت، و کیفرهای تکذیبتان قطعا دامانتان را خواهد گرفت.

(پایان سوره فرقان»

[شماره صفحه واقعی : 354]

سوره شعراء [26]

اشاره

تمامی آیات این سوره- جز چهار آیه آخر- در مکّه نازل شده و 227 آیه است

محتوای سوره

می‏دانیم در سوره‏های مکی که در آغاز دعوت اسلام نازل گردید بیشتر روی اصول اعتقادی، توحید، معاد و دعوت پیامبران خدا و اهمیت قرآن تکیه می‏شد، و تقریبا تمام بحثهای سوره شعراء پیرامون همین مسائل دور می‏زند.

در حقیقت می‏توان محتوای این سوره را در چند بخش خلاصه کرد:

بخش اول طلیعه سوره است که از حروف مقطعه، و سپس عظمت مقام قرآن و تسلّی خاطر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر پا فشاری و خیره سری مشرکان و اشاره‏ای به بعضی از نشانه‏های توحید و صفات خدا سخن می‏گوید.

بخش دوم فرازهایی از سرگذشت هفت پیامبر بزرگ و مبارزات آنها را با قومشان، و لجاجتها و خیره سریهای آنان را باز گو می‏کند که شباهت زیادی با منطق مشرکان عصر پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله داشته و نیز مخصوصا روی عذاب دردناک این اقوام و بلاهای وحشتناکی که بر آنها فرود آمد تکیه شده است که خود تهدید مؤثری برای مخالفان پیامبر اسلام در آن شرایط است.

بخش سوم- که در حقیقت جنبه نتیجه گیری از بخشهای گذشته دارد- پیرامون پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و عظمت قرآن و تکذیب مشرکان و دستوراتی به آن حضرت در زمینه روش دعوت، و چگونگی بر خورد با مؤمنان سخن می‏گوید،

[شماره صفحه واقعی : 355]

و سوره را با بشارت به مؤمنان صالح و تهدید شدید ستمگران پایان می‏دهد.

ضمنا نام این سوره از چند آیه آخر که پیرامون شعرای بی‏هدف سخن می‏گوید گرفته شده است.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین می‏خوانیم:

«کسی که سوره شعراء را بخواند به عدد کسی که نوح را تصدیق و یا تکذیب کرده است ده حسنه برای او خواهد بود، و همچنین هود، شعیب، صالح و ابراهیم و به عدد تمام کسانی که تکذیب عیسی و تصدیق محمّد صلّی اللّه علیه و آله کرده‏اند».

البته منظور تلاوتی است که مقدمه تفکر و سپس اراده و عمل باشد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة الشعراء(26): آیة 1

(آیه 1)- باز در آغاز این سوره با نمونه دیگری از حروف مقطعه قرآن رو برو می‏شویم «طا، سین، میم» (طسم).

روایات متعددی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله یا بعضی از صحابه در تفسیر «طسم» نقل شده که همه نشان می‏دهد این حروف علامتهای اختصاری از نامهای خدا، یا نامهای قرآن، و یا مکانهای مقدس و یا بعضی از درختان بهشتی و مانند آن است.

این روایات، تفسیری را که در آغاز سوره اعراف در این زمینه نقل کردیم تأیید می‏کند، و در عین حال با آنچه در آغاز سوره بقره آوردیم که منظور بیان اعجاز و عظمت قرآن است که این کلام بزرگ از حروف ساده و کوچک ترکیب شده است منافاتی ندارد.

سورة الشعراء(26): آیة 2

(آیه 2)- این آیه عظمت قرآن را این چنین بیان می‏کند: «اینها آیات کتاب مبین است» (تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ).

توصیف «قرآن» به «مبین» که در اصل از ماده «بیان» است اشاره به آشکار بودن عظمت و اعجاز آن می‏باشد که هر چه انسان در محتوای آن بیشتر دقت کند به معجزه بودنش آشناتر می‏شود.

از این گذشته قرآن بیان کننده «حق» از «باطل» و آشکار کننده راه سعادت

[شماره صفحه واقعی : 356]

و پیروزی و نجات از گمراهی است.

سورة الشعراء(26): آیة 3

(آیه 3)- سپس به دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پرداخته، می‏گوید: «گویی می‏خواهی جان خود را به خاطر این که آنها ایمان نمی‏آورند از شدت اندوه بر باد دهی» (لَعَلَّکَ باخِعٌ نَفْسَکَ أَلَّا یَکُونُوا مُؤْمِنِینَ).

آری! همه پیامبران الهی این چنین دلسوز بودند مخصوصا پیامبر اسلام که این تعبیر کرارا در قرآن در مورد او آمده است.

بعضی از مفسران چنین می‏گویند که سبب نزول آیه فوق این بود که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مرتبا اهل مکه را به توحید دعوت می‏کرد، اما آنها ایمان نمی‏آورند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آنقدر ناراحت شده بود که آثار آن در چهره‏اش آشکار بود، آیه فوق نازل شد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دلداری داد.

سورة الشعراء(26): آیة 4

(آیه 4)- این آیه برای اثبات این حقیقت که خداوند بر هر چیز قادر است حتی می‏تواند همه آنها را به اجبار وادار به ایمان کند چنین می‏گوید: «اگر ما بخواهیم از آسمان آیه‏ای بر آنها نازل می‏کنیم که گردنهایشان در برابر آن خاضع گردد» (إِنْ نَشَأْ نُنَزِّلْ عَلَیْهِمْ مِنَ السَّماءِ آیَةً فَظَلَّتْ أَعْناقُهُمْ لَها خاضِعِینَ).

اشاره به این که ما این قدرت را داریم که معجزه خیره کننده، یا عذاب شدید و وحشتناکی بر آنها فرو بفرستیم که همگی بی‏اختیار سر تعظیم در برابر آن فرود آورند و تسلیم شوند، ولی این ایمان اجباری ارزشی ندارد، مهم آن است که آنها از روی اراده و تصمیم و درک و اندیشه در برابر حق خاضع گردند.

سورة الشعراء(26): آیة 5

(آیه 5)- سپس به موضع گیری مشرکان و کافران در برابر قرآن اشاره کرده، می‏فرماید: «و هیچ ذکر تازه‏ای از سوی خداوند مهربان برای آنها نمی‏آید مگر این که از آن روی گردان می‏شوند» (وَ ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنَ الرَّحْمنِ مُحْدَثٍ إِلَّا کانُوا عَنْهُ مُعْرِضِینَ).

تعبیر به «الرَّحْمنِ» اشاره به این است که نزول این آیات از «رحمت عامه» پروردگار سر چشمه می‏گیرد که همه انسانها را بدون استثناء به سعادت و کمال دعوت می‏کند.

[شماره صفحه واقعی : 357]

و تعبیر به «مُحْدَثٍ» (تازه و جدید) اشاره به این است که آیات قرآن یکی پس از دیگری نازل می‏گردد، و هر کدام محتوای تازه‏ای دارد.

سورة الشعراء(26): آیة 6

(آیه 6)- سپس اضافه می‏کند: اینها تنها به «اعراض» قناعت نمی‏کنند، بلکه به مرحله «تکذیب» و از آن بدتر «استهزاء» می‏رسند، می‏فرماید: «آنها تکذیب کردند اما به زودی اخبار آنچه را به استهزاء می‏گرفتند به آنان می‏رسد» و از مجازات دردناک کار خود با خبر می‏شوند (فَقَدْ کَذَّبُوا فَسَیَأْتِیهِمْ أَنْبؤُا ما کانُوا بِهِ یَسْتَهْزِؤُنَ).

منظور از «أَنْبؤُا» در اینجا کیفرهای سختی است که در این جهان و جهان دیگر دامنگیر آنها می‏شود.

بررسی این آیه و آیه قبل نشان می‏دهد که انسان به هنگام قرار گرفتن در جاده‏های انحرافی بطور تصاعدی فاصله خود را از حق بیشتر می‏کند.

نخست مرحله اعراض و روی گرداندن و بی‏اعتنایی نسبت به حق است، اما تدریجا به مرحله تکذیب و انکار می‏رسد، باز از این مرحله فراتر می‏رود و حق را به باد سخریه می‏گیرد، و به دنبال آن مجازات الهی فرا می‏رسد.

سورة الشعراء(26): آیة 7

(آیه 7)- زوجیت در گیاهان: در آیات گذشته سخن از اعراض کافران، از آیات تشریعی یعنی قرآن مجید بود و در اینجا سخن از اعراض آنها از آیات تکوینی و نشانه‏های خدا در پهنه آفرینش است، آنها نه تنها، گوش جان خود را بر سخنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏بستند، بلکه چشمهای خود را نیز از دیدن نشانه‏های حق در اطراف خود محروم می‏ساختند.

نخست می‏گوید: «آیا آنها به زمین نگاه نکردند چه بسیار گیاهان از انواع مختلف، نر و ماده، زیبا و جالب و پر فایده در آن آفریدیم» (أَ وَ لَمْ یَرَوْا إِلَی الْأَرْضِ کَمْ أَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ).

سورة الشعراء(26): آیة 8

(آیه 8)- در این آیه به عنوان تأکید و تصریح بیشتر می‏فرماید: «در این (خلقت گیاهان ارزشمند) نشانه روشنی (بر وجود خدا) است» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً).

اما این کور دلان آن چنان غافل و بی‏خبرند که این گونه آیات الهی را می‏بینند، باز هم در غفلتند، چرا که کفر و لجاج در قلب آنها رسوخ کرده.

[شماره صفحه واقعی : 358]

لذا در پایان آیه می‏فرماید: «اکثر آنها هرگز مؤمن نبوده‏اند» (وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 9

(آیه 9)- در این آیه با تعبیری که هم نشانه تهدید است و هم تشویق، هم بیم است و هم امید، می‏فرماید: «و پروردگار تو قدرتمند و مهربان است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

«عزیز» به معنی قدرتمندی است که شکست‏ناپذیر است، هم توانایی بر ارائه آیات بزرگ دارد، و هم در هم کوبنده تکذیب کنندگان است، ولی با این حال «رحیم» است و رحمت واسعه‏اش همه جا را فرا گرفته، و باز گشت جدی به سوی او در یک لحظه کوتاه کافی است که تمام نظر لطف او را متوجه انسان سازد و بر گناهان گذشته‏اش قلم عفو کشد.

سورة الشعراء(26): آیة10 .

(آیه 10)- آغاز رسالت موسی علیه السّلام: گفتیم در این سوره سر گذشت هفت تن از پیامبران بزرگ به عنوان درس آموزنده‏ای برای عموم مسلمانان مخصوصا مسلمانان نخستین بیان شده است.

نخست از موسی علیه السلام شروع می‏کند و بخشهای مختلفی از زندگی او و درگیریش را با فرعونیان تا هنگام غرق این قوم ظالم و ستمگر شرح می‏دهد.

این بحثها گر چه به ظاهر مکرر است، اما دقت در آنها نشان می‏دهد که در هر مورد روی بخش خاصی از این سر گذشت پر ماجرا تکیه شده است.

فی المثل آیات مورد بحث هنگامی نازل شد که مسلمانان سخت در اقلیت قرار داشتند و دشمنان آنها بسیار قوی و نیرومند، در اینجا لازم است خداوند سرگذشتهای مشابهی را از اقوام پیشین بیان کنند تا بدانند این قدرت عظیم دشمن و ضعف ظاهری آنها هرگز سبب شکست نخواهد شد، تا روحیه آنها قوی گردد و بر استقامت و پا فشاری خود بیفزایند، و جالب این که: بعد از سرگذشت هر یک از این پیامبران هفتگانه جمله «وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ) اکثر آنها ایمان نیاوردند و پروردگار تو توانا و رحیم است» تکرار شده، درست همان عبارتی که در آغاز همین سوره در مورد پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله خواندیم.

[شماره صفحه واقعی : 359]

این هماهنگی شاهد زنده‏ای بر این حقیقت است که ذکر این بخش از داستانهای انبیا، به خاطر شرایط خاص روانی و اجتماعی مسلمانان در آن مقطع خاص زمانی و مشابه آن بوده است.

نخست می‏گوید: «و (به خاطر بیاور) هنگامی که پروردگارت موسی را ندا کرد که به سراغ آن قوم ستمگر برو» (وَ إِذْ نادی‏ رَبُّکَ مُوسی‏ أَنِ ائْتِ الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 11

(آیه 11)- «قوم فرعون، آیا آنها (از مخالفت فرمان پروردگار) پرهیز نمی‏کنند» (قَوْمَ فِرْعَوْنَ أَ لا یَتَّقُونَ).

این نکته قابل توجه است که تنها صفتی را از فرعونیان که بر آن تکیه کرده ظلم است و می‏دانیم ظلم معنی جامع و گسترده‏ای دارد که شرک یکی از مصادیق بارز آن است، و استثمار و استعباد بنی اسرائیل با آن همه زجر و شکنجه نیز مصداق دیگری از آن می‏باشد، از این گذشته آنها با اعمال خلافشان قبل از هر کس بر خودشان ستم می‏کردند، و به این ترتیب می‏توان هدف دعوت انبیاء را در مبارزه با ظلم و ستم در تمام ابعاد خلاصه کرد!

سورة الشعراء(26): آیة 12

(آیه 12)- در این هنگام موسی مشکلات عظیم خود را به پیشگاه پروردگار عرض می‏کند و از او تقاضای قوت و قدرت بیشتر برای تحمل این رسالت عظیم می‏نماید: «عرض کرد پروردگارا! من از آن بیم دارم که مرا تکذیب کنند» (قالَ رَبِّ إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ).

و با جار و جنجال خود مرا از صحنه بیرون کنند.

موسی علیه السلام در ذکر این سخن کاملا حق داشت چرا که فرعون و دار و دسته‏اش آنقدر مسلط بر اوضاع کشور مصر بودند که احدی یارای مخالفت با آنها را نداشت و هر گونه نغمه مخالفی را با شدت و بی‏رحمی سرکوب می‏کردند.

سورة الشعراء(26): آیة 13

(آیه 13)- به علاوه «سینه من برای انجام این رسالت وسعت کافی ندارد» (وَ یَضِیقُ صَدْرِی).

از این گذشته «زبان من به قدر کافی گویا نیست» (وَ لا یَنْطَلِقُ لِسانِی).

به همین جهت تقاضای من این است: «به (برادرم) هارون نیز رسالت بدهی»

[شماره صفحه واقعی : 360]

تا به همراه من مأمور ادای این رسالت گردد (فَأَرْسِلْ إِلی‏ هارُونَ).

تا با معاضدت یکدیگر بتوانیم این فرمان بزرگ را در برابر آن ستمگران خیره سر به اجرا در آوریم.

سورة الشعراء(26): آیة 14

(آیه 14)- از همه اینها گذشته «آنها بر من (به اعتقاد خودشان) گناهی دارند» (وَ لَهُمْ عَلَیَّ ذَنْبٌ). من یکی از این فرعونیان ستمگر را به هنگامی که با یک مرد بنی اسرائیلی مظلوم درگیر بود با ضربه قاطع خود کشته‏ام.

از این نظر «می‏ترسم (به عنوان قصاص) مرا به قتل برسانند» و این رسالت عظیم به پایان نرسد (فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ).

موسی ترسی برای شخص خود نداشت بلکه از این بیم داشت که قبل از رسیدن به مقصد از پای در آید، لذا از خداوند تقاضای نیروی بیشتر برای این مبارزه می‏کند.

سورة الشعراء(26): آیة 15

(آیه 15)- خداوند این تقاضای صادقانه موسی را اجابت کرد «فرمود: این چنین نیست» (قالَ کَلَّا). که بتوانند تو را به قتل برسانند و یا سینه‏ات تنگی کند و زبانت گره داشته باشد و گویا نگردد.

دعای تو را در مورد برادرت نیز اجابت کردم و به او هم مأموریت دادم «پس شما هر دو با آیات ما بروید» و فرعون و قوم گمراهش را به سوی من دعوت کنید (فَاذْهَبا بِآیاتِنا).

و فکر نکنید من از شما دورم و جریان امر شما بر ما مخفی است، بلکه «ما با شما هستیم و به خوبی مطالب را می‏شنویم» (إِنَّا مَعَکُمْ مُسْتَمِعُونَ).

هرگز شما را تنها نخواهم گذارد و در حوادث سخت یاریتان خواهم کرد با اطمینان خاطر پیش بروید و محکم در این راه گام بردارید.

سورة الشعراء(26): آیة 16

(آیه 16)- برخورد منطقی و قاطع با فرعون: در آیات گذشته نخستین مرحله مأموریت موسی علیه السلام یعنی دریافت وحی و رسالت و تقاضای وسائل نیل به این هدف بزرگ، پایان یافت.

از اینجا به بعد «مرحله دوم» یعنی رو برو شدن با فرعون و گفتگوی

[شماره صفحه واقعی : 361]

سرنوشت ساز که در آن میان انجام گرفت مطرح شده.

نخست به عنوان مقدمه می‏فرماید: «اکنون (که همه چیز رو براه است) به سراغ فرعون بروید، و به او بگویید: ما رسول پروردگار جهانیان هستیم»َأْتِیا فِرْعَوْنَ فَقُولا إِنَّا رَسُولُ رَبِّ الْعالَمِینَ)

سورة الشعراء(26): آیة 17

(آیه 17)- و به دنبال بیان رسالت خود، آزادی بنی اسرائیل را مطالبه کنید و بگویید: «بنی اسرائیل را با ما بفرست» (أَنْ أَرْسِلْ مَعَنا بَنِی إِسْرائِیلَ).

بدیهی است منظور این بوده که زنجیر اسارت و بردگی از آنها بردارد تا آزاد شوند، و بتوانند با آنها بیایند، نه این که تقاضای فرستادن آنها به وسیله فرعون شده باشد.

سورة الشعراء(26): آیة 18

(آیه 18)- در اینجا فرعون زبان به سخن گشود و با جمله‏هایی حساب شده، و در عین حال شیطنت‏آمیز برای نفی رسالت آنها کوشید. نخست رو به موسی کرد و چنین «گفت: آیا ما تو را در کودکی در میان (دامان مهر) خود پرورش ندادیم»؟ (قالَ أَ لَمْ نُرَبِّکَ فِینا وَلِیداً).

تو را از آن امواج خروشان و خشمگین «نیل» که وجودت را به نابودی تهدید می‏کرد گرفتیم، دایه‏ها برایت دعوت کردیم، و از قانون مجازات مرگ فرزندان بنی اسرائیل معافت نمودیم، در محیطی امن و امان در ناز و نعمت پرورش یافتی! و بعد از آن نیز «سالهای متمادی از عمرت در میان ما بودی»! (وَ لَبِثْتَ فِینا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 19

(آیه 19)- سپس به ایراد دیگری نسبت به موسی پرداخته، می‏گوید: «تو آن کار مهم (کشتن یکی از قبطیان و طرفداران ما را انجام دادی» (وَ فَعَلْتَ فَعْلَتَکَ الَّتِی فَعَلْتَ).

اشاره به این که تو چگونه می‏توانی پیامبر باشی که دارای چنین سابقه‏ای هستی.

و از همه اینها گذشته «تو کفران نعمتهای ما می‏کنی» (وَ أَنْتَ مِنَ الْکافِرِینَ).

سالها بر سر سفره ما بودی، نمک خوردی و نمکدان را شکستی!، با چنین

[شماره صفحه واقعی : 362]

کفران نعمت چگونه می‏توانی پیامبر باشی؟

در حقیقت می‏خواست با این منطق و این گونه پرونده سازی موسی را به پندار خود محکوم کند.

سورة الشعراء(26): آیة 20

(آیه 20)- موسی بعد از شنیدن سخنان شیطنت‏آمیز فرعون به پاسخ از هر سه ایراد پرداخت، ولی از نظر اهمیت پاسخ ایراد دوم فرعون را مقدم شمرد و یا اصولا ایراد اول را در خور پاسخ نمی‏دانست، چرا که پرورش دادن کسی هرگز دلیل آن نمی‏شود که اگر شخص پرورش دهنده گمراه بود او را به راه راست هدایت نکنند.

به هر حال چنین «گفت: من آن کار را انجام دادم در حالی که از بی‏خبران بودم» (قالَ فَعَلْتُها إِذاً وَ أَنَا مِنَ الضَّالِّینَ).

موسی علیه السلام در اینجا یک نوع «توریه» به کار برده و سخنی گفت که ظاهرش این بوده که من در آن زمان راه حق را پیدا نکرده بودم بعدا خداوند راه حق را به من نشان داد و مقام رسالت بخشید، ولی در باطن مقصود دیگری داشت و آن این که من نمی‏دانستم که این کار مایه این همه درد سر می‏شود و گر نه اصل کار حق بود و مطابق قانون عدالت!

سورة الشعراء(26): آیة 21

(آیه 21)- سپس موسی اضافه می‏کند: «من به دنبال این حادثه هنگامی که از شما ترسیدم فرار کردم، و خداوند به من علم و دانش بخشید، و مرا از رسولان قرار داد» (فَفَرَرْتُ مِنْکُمْ لَمَّا خِفْتُکُمْ فَوَهَبَ لِی رَبِّی حُکْماً وَ جَعَلَنِی مِنَ الْمُرْسَلِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 22

(آیه 22)- سپس «موسی» به پاسخ منّتی که فرعون در مورد پرورشش در دوران طفولیت و نوجوانی بر او گذارد پرداخته، و با لحن قاطع و اعتراض‏آمیزی می‏گوید: «آیا این منتی است که تو بر من می‏گذاری که بنی اسرائیل را بنده و برده خود ساختی»؟! (وَ تِلْکَ نِعْمَةٌ تَمُنُّها عَلَیَّ أَنْ عَبَّدْتَ بَنِی إِسْرائِیلَ).

تا آنجا که به خود اجازه دادی نوزادان پسر را به قتل برسانی، و دختران را برای کنیزی و خدمت زنده بگذاری؟

این ظلم بی‏حساب تو سبب شد که مادرم برای حفظ جان نوزادش مرا در صندوق بگذارد، و به امواج نیل بسپارد، و خواست الهی این بود که آن کشتی

[شماره صفحه واقعی : 363]

کوچک در کنار کاخ تو لنگر بیندازد، آری ظلم بی‏اندازه تو بود که مرا رهین این منت ساخت، و مرا از خانه پاک پدرم محروم ساخت و در کاخ آلوده تو قرار داد!

سورة الشعراء(26): آیة 23

(آیه 23)- هنگامی که موسی با لحن قاطع و کوبنده‏ای سخنان فرعون را پاسخ گفت و او از این نظر درمانده شد، مسیر کلام را تغییر داد و موسی را که گفته بود من رسول و فرستاده ربّ العالمینم مورد سؤال قرار داد و «فرعون گفت:

پروردگار عالمیان چیست»؟ (قالَ فِرْعَوْنُ وَ ما رَبُّ الْعالَمِینَ).

فرعون این سخن را برای تجاهل و تحقیر، مطرح کرد.

سورة الشعراء(26): آیة 24

(آیه 24)- ولی موسی همانند همه بحث کنندگان بیدار و آگاه راهی جز این نداشت که مطلب را جدی بگیرد و به پاسخ جدی بپردازد، و از آنجا که ذات خدا از دسترس افکار انسانها بیرون است، دست به دامان آثار او در پهنه آفرینش زند، و از آیات آفاقی سخن به میان آورد «گفت: او پروردگار آسمانها و زمین و آنچه در میان این دو قرار گرفته است می‏باشد، اگر شما راه یقین می‏پویید» (قالَ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ ما بَیْنَهُمَا إِنْ کُنْتُمْ مُوقِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 25

(آیه 25)- اما فرعون با این بیان محکم معلم بزرگ آسمانی، از خواب غفلت بیدار نشد، باز به استهزاء و سخریه ادامه داد، و از روش دیرینه مستکبران مغرور پیروی کرد «رو به اطرافیان خود کرده گفت: آیا نمی‏شنوید» این مرد چه می‏گوید؟! (قالَ لِمَنْ حَوْلَهُ أَ لا تَسْتَمِعُونَ).

پیداست اطراف فرعون را چه افرادی گرفته‏اند، اشخاصی از قماش خود او، گروهی از صاحبان زر و زور و همکاران ظلم و ستم.

هدفش این بود که این سخن منطقی و دلنشین موسی در قلب تاریک این گروه کمترین اثری نگذارد، و آن را یک سخن بی‏محتوا که مفهومش قابل درک نیست معرفی کند.

سورة الشعراء(26): آیة 26

(آیه 26)- ولی باز موسی علیه السلام به سخنان منطقی و حساب شده خود بدون هیچ گونه ترس و واهمه ادامه داد و «گفت: او پروردگار شما و پروردگار پدران نخستین شماست» (قالَ رَبُّکُمْ وَ رَبُّ آبائِکُمُ الْأَوَّلِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 364]

در حقیقت موسی که در مرحله نخست از «آیات آفاقی» شروع کرده بود در مرحله دوم به «آیات انفسی» اشاره کرد.

سورة الشعراء(26): آیة 27

(آیه 27)- ولی فرعون به خیره سری همچنان ادامه داد، و از مرحله استهزاء و سخریه پا را فراتر نهاده نسبت جنون و دیوانگی به موسی داد و «گفت: پیامبری که به سوی شما آمده قطعا مجنون است»! (قالَ إِنَّ رَسُولَکُمُ الَّذِی أُرْسِلَ إِلَیْکُمْ لَمَجْنُونٌ). همان نسبتی که همه جباران تاریخ به مصلحان الهی می‏دادند.

سورة الشعراء(26): آیة 28

(آیه 28)- اما این نسبت ناروا در روح بلند موسی علیه السلام، اثری نگذاشت و همچنان خط اصلی توحید را از طریق آثار خدا در پهنه آفرینش، در آفاق و انفس، ادامه داد و «گفت: او پروردگار مشرق و مغرب و آنچه در میان این دو است می‏باشد اگر شما عقل و اندیشه خود را به کار می‏گرفتید» (قالَ رَبُّ الْمَشْرِقِ وَ الْمَغْرِبِ وَ ما بَیْنَهُما إِنْ کُنْتُمْ تَعْقِلُونَ).

اگر تو در محدوده کوچکی به نام «مصر» یک حکومت ظاهری داری، حکومت واقعی پروردگار من تمام شرق و غرب جهان و هر چه را میان آنهاست در بر گرفته، و آثارش در همه جا در جبین موجودات می‏درخشد.

سورة الشعراء(26): آیة 29

(آیه 29)- این منطق نیرومند و شکست‏ناپذیر، فرعون را سخت خشمگین ساخت و سر انجام به حربه‏ای متوسل شد که همه زورمندان بی‏منطق به هنگام شکست و ناکامی به آن متوسل می‏شوند و چنین «گفت: اگر معبودی غیر من انتخاب کنی تو را از زندانیان قرار خواهم داد» (قالَ لَئِنِ اتَّخَذْتَ إِلهَاً غَیْرِی لَأَجْعَلَنَّکَ مِنَ الْمَسْجُونِینَ).

من این سخنان تو را نمی‏فهمم، همین می‏دانم که یک اله و معبود بزرگ وجود دارد و آن منم! و هر کس غیر از این بگوید محکوم به مرگ، یا زندان مرگ آفرین است!

سورة الشعراء(26): آیة 30

(آیه 30)- در آیه قبل دیدیم که فرعون سر انجام تکیه بر قدرت و تهدید به زندان و مرگ نمود.

اینجاست که صحنه بر می‏گردد و موسی علیه السلام نیز باید روش تازه‏ای در پیش

[شماره صفحه واقعی : 365]

گیرد که فرعون در این صحنه نیز ناتوان و درمانده شود.

موسی نیز باید تکیه بر قدرت کند قدرتی الهی که از معجزه‏ای چشمگیر سر چشمه می‏گیرد، رو به سوی فرعون کرد و «گفت: آیا اگر من نشانه آشکاری برای رسالتم ارائه دهم» باز مرا زندان خواهی کرد؟! (قالَ أَ وَ لَوْ جِئْتُکَ بِشَیْ‏ءٍ مُبِینٍ).

سورة الشعراء(26): آیة 31

(آیه 31)- فرعون در اینجا سخت در بن بست واقع شد چرا که موسی علیه السلام اشاره سѠبسته‏ای به یک برنامه فوق‏العاده کرده و فکر حاضران را متوجه خود ساخته است، اگر فرعون بخواهد سخن او را نادیده بگیرد همه بر او اعتراض می‏کنند، و می‏گویند باید بگذاری موسی علیه السلام کار مهمش را ارائه دهد، اگر توانایی داشته باشد که معلوم می‏شود، نمی‏توان با او طرف شد، و الا گزافه گوییش آشکار می‏گردد، در هر حال نمی‏توان از این سخن موسی علیه السلام به سادگی گذشت.

ناچار «گفت: اگر راست می‏گویی آن را بیاور»! (قالَ فَأْتِ بِهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 32

(آیه 32)- «پس (در این هنگام) موسی عصایی را که به دست داشت افکند، و (به فرمان پروردگار) مار عظیم و آشکاری شد» (فَأَلْقی‏ عَصاهُ فَإِذا هِیَ ثُعْبانٌ مُبِینٌ).

سورة الشعراء(26): آیة 33

(آیه 33)- «و سپس دست خود را (در گریبان فرو برد و) بیرون آورد، ناگهان در برابر بینندگان سفید و روشن بود»! (وَ نَزَعَ یَدَهُ فَإِذا هِیَ بَیْضاءُ لِلنَّاظِرِینَ).

در حقیقت این دو معجزه بزرگ، یکی مظهر بیم بود و دیگری مظهر امید اولی مناسب مقام انذار است، و دومی بشارت.

سورة الشعراء(26): آیة 34

(آیه 34)- فرعون از مشاهده این صحنه، سخت جا خورد و در وحشت عمیقی فرو رفت اما برای حفظ قدرت شیطانی خویش که با ظهور موسی علیه السلام، سخت به خطر افتاده بود و همچنین برای حفظ اعتقاد اطرافیان و روحیه دادن به آنها در صدد توجیه معجزات موسی بر آمد، نخست «به اطرافیان خود چنین گفت:

این مرد، ساحر آگاه و ماهری است»! (قالَ لِلْمَلَإِ حَوْلَهُ إِنَّ هذا لَساحِرٌ عَلِیمٌ).

جالب است، همان کسی را که تا چند لحظه قبل مجنونش می‏خواند، اکنون به عنوان علیم و دانشمند از او نام می‏برد.

[شماره صفحه واقعی : 366]

سورة الشعراء(26): آیة 35

(آیه 35)- سپس برای این که جمعیت را بر ضد او بسیج کند چنین ادامه داد: «او می‏خواهد شما را از سر زمینتان با سحرش بیرون کند»! (یُرِیدُ أَنْ یُخْرِجَکُمْ مِنْ أَرْضِکُمْ بِسِحْرِهِ).

«شما چه (می‏اندیشید و چه) دستور می‏دهید»؟! (فَما ذا تَأْمُرُونَ).

این همان فرعونی است که قبلا تمام مصر را ملک مسلم خود می‏دانست، اکنون آن را ملک مردم می‏شمرد و به اطرافیان می‏گوید: شما چه امر می‏کنید؟

مشورتی بسیار عاجزانه و از موضع ضعف!

سورة الشعراء(26): آیة 36

(آیه 36)- بعد از مشورتها سر انجام اطرافیان به فرعون «گفتند: او و برادرش را مهلت ده و مأموران را برای بسیج (بسیج ساحران) به تمام شهرها اعزام کن» (قالُوا أَرْجِهْ وَ أَخاهُ وَ ابْعَثْ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 37

(آیه 37)- «تا هر ساحر ماهر و کهنه کاری را نزد تو آورند» (یَأْتُوکَ بِکُلِّ سَحَّارٍ عَلِیمٍ).

و گفتند: خوشبختانه در کشور پهناور مصر، اساتید فن سحر بسیارند، اگر موسی ساحر است ما «سحّار» یعنی ساحران ماهرتر در برابر او قرار می‏دهیم، و آن قدر ساحران وارد به فوت و فنّ سحر را جمع می‏کنیم تا راز موسی را افشا کنند!

سورة الشعراء(26): آیة 38

(آیه 38)- ساحران از همه جا گرد آمدند! به دنبال پیشنهاد اطرافیان فرعون جمعی از مأموران زبده به شهرهای مختلف مصر روان شدند و در هر جا ساحران ماهر را جستجو کردند، «سر انجام جمعیت ساحران برای وعده‏گاه روز معین جمع آوری شدند» (فَجُمِعَ السَّحَرَةُ لِمِیقاتِ یَوْمٍ مَعْلُومٍ). و آنها را برای مبارزه در چنان روزی آماده کردند.

سورة الشعراء(26): آیة 39

(آیه 39)- از مردم نیز برای حضور در این میدان مبارزه دعوت شد:

«و به مردم گفته شد: آیا شما در این صحنه اجتماع می‏کنید»؟ (وَ قِیلَ لِلنَّاسِ هَلْ أَنْتُمْ مُجْتَمِعُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 40

(آیه 40)- و به مردم گفته شد: «هدف این است که اگر ساحران پیروز شوند (که پیروزی آنها پیروزی خدایان ماست) ما از آنان پیروی کنیم» (لَعَلَّنا نَتَّبِعُ السَّحَرَةَ

[شماره صفحه واقعی : 367]

إِنْ کانُوا هُمُ الْغالِبِینَ). و آن چنان صحنه را گرم و داغ نماییم که دشمن خدایان ما برای همیشه از میدان بیرون رود.

سورة الشعراء(26): آیة 41

(آیه 41)- اینها همه از یکسو، از سوی دیگر «هنگامی که ساحران (نزد فرعون) آمدند (و او را سخت در تنگنا دیدند به این فکر افتادند که برترین بهره گیری را کرده و امتیازهای مهمی از او بگیرند) به فرعون گفتند: آیا برای ما پاداش قابل ملاحظه‏ای خواهد بود اگر پیروز شویم» (فَلَمَّا جاءَ السَّحَرَةُ قالُوا لِفِرْعَوْنَ أَ إِنَّ لَنا لَأَجْراً إِنْ کُنَّا نَحْنُ الْغالِبِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 42

(آیه 42)- فرعون که سخت در این بن بست گرفتار و درمانده بود حاضر شد برترین امتیازها را به آنها بدهد، بلا فاصله «گفت: آری (هر چه بخواهید می‏دهم) به علاوه شما در این صورت از مقربان درگاه من خواهید بود»! (قالَ نَعَمْ وَ إِنَّکُمْ إِذاً لَمِنَ الْمُقَرَّبِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 43

(آیه 43)- هنگامی که ساحران قول و قرارهای خود را با فرعون گذاردند به دنبال تهیه مقدمات کار رفتند، و در خلال مدتی که فرصت داشتند، طنابها و عصاهای بسیار فراهم ساختند که ظاهرا درون آنها را خالی کرده و ماده شیمیایی مخصوصی (همچون جیوه) که در برابر تابش آفتاب سبک و فرّار می‏شود در آن ریختند.

سر انجام روز موعود فرا رسید، و انبوه عظیمی از مردم در آن صحنه جمع شدند.

«موسی رو به سوی ساحران کرد و گفت: آنچه را می‏خواهید بیفکنید» و هر چه دارید به میدان آورید (قالَ لَهُمْ مُوسی‏ أَلْقُوا ما أَنْتُمْ مُلْقُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 44

(آیه 44)- ساحران که غرق غرور و نخوت بودند و حد اکثر توان خود را به کار گرفته و به پیروزی خود امیدوار بودند «طنابها و عصاهای خود را افکندند و گفتند: به عزت فرعون ما قطعا پیروزیم»! (فَأَلْقَوْا حِبالَهُمْ وَ عِصِیَّهُمْ وَ قالُوا بِعِزَّةِ فِرْعَوْنَ إِنَّا لَنَحْنُ الْغالِبُونَ).

در این هنگام عصاها و طنابهای مخصوص به صورت مارهای کوچک

[شماره صفحه واقعی : 368]

و بزرگ به حرکت در آمدند (طه/ 66)، در این هنگام غریو شادی از مردم بر خاست و برق امید در چشمان فرعون و اطرافیانش درخشیدن گرفت.

سورة الشعراء(26): آیة 45

(آیه 45)- اما موسی چندان مهلت نداد که این وضع ادامه یابد همانطور که قرآن می‏گوید: «سپس موسی عصایش را افکند، ناگهان تمام وسایل دروغین آنها را بلعید» (فَأَلْقی‏ مُوسی‏ عَصاهُ فَإِذا هِیَ تَلْقَفُ ما یَأْفِکُونَ).

در اینجا گروهی پا به فرار گذاشتند، گروهی منتظر بودند پایان کار به کجا می‏رسد، و جمعی بی‏هدف فریاد می‏کشیدند و دهان ساحران از تعجب باز مانده بود.

سورة الشعراء(26): آیة 46

(آیه 46)- در اینجا همه چیز عوض شد، ساحران که تا آن لحظه در خط شیطنت و همکاری با فرعون و مبارزه با موسی علیه السلام قرار داشتند یک مرتبه به خود آمدند و چون از تمام فنون سحر با خبر بودند، یقین پیدا کردند که این مسأله قطعا سحر نیست، این یک معجزه بزرگ الهی است «پس ناگهان همه آنها به سجده افتادند» (فَأُلْقِیَ السَّحَرَةُ ساجِدِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 47

(آیه 47)- و همراه با این عمل که دلیل روشن ایمان آنها بود با زبان نیز «گفتند: ما به پروردگار عالمیان ایمان آوردیم»! (قالُوا آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 48

(آیه 48)- و برای این که جای هیچ ابهام و تردید باقی نماند و فرعون نتواند این سخن را تفسیر دیگری کند، اضافه کردند: «به پروردگار موسی و هارون» (رَبِّ مُوسی‏ وَ هارُونَ).

آری! در یک لحظه کوتاه از ظلمت مطلق به روشنایی ایمان گام نهادند.

سورة الشعراء(26): آیة 49

(آیه 49)- در این هنگام فرعون از یک سو روحیه خود را پاک باخته بود، و از سوی دیگر تمام قدرت و موجودیت خویش را در خطر می‏دید، و مخصوصا می‏دانست ایمان آوردن ساحران چه تأثیر عمیقی در روحیه مردم خواهد گذارد و ممکن است گروه عظیمی به پیروی از ساحران به سجده بیفتند، به گمان خود دست به ابتکار تازه‏ای زد رو به ساحران کرد و «گفت: آیا به او ایمان آوردید پیش از آنکه من به شما اجازه دهم» (قالَ آمَنْتُمْ لَهُ قَبْلَ أَنْ آذَنَ لَکُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 369]

انتظارش این بود که قلب و عقل و فکر مردم نیز به اختیار و اجازه او باشد ولی فرعون به این هم قناعت نکرد، و دو جمله دیگر گفت.

نخست ساحران را متهم ساخت که این یک تبانی و توطئه قبلی است که میان شما و موسی صورت گرفته، توطئه‏ای است بر ضد تمام مردم مصر! گفت: «او بزرگ و استاد شماست که به شما سحر آموخته» و شما همگی سحر را از مکتب او فرا گرفته‏اید! (إِنَّهُ لَکَبِیرُکُمُ الَّذِی عَلَّمَکُمُ السِّحْرَ).

سپس آنها را تهدید کرده، گفت: اما من به شما اجازه نخواهم داد که در این توطئه پیروز شوید، من این توطئه را در نطفه خفه می‏کنم! «به زودی خواهید دانست (شما را چنان مجازاتی می‏کنم که درس عبرتی برای همگان گردد) دستها و پاهای شما را بطور مخالف قطع می‏کنم (دست راست و پای چپ یا دست چپ و پای راست) و همگی را بدون استثناء به دار می‏آویزم»! (فَلَسَوْفَ تَعْلَمُونَ لَأُقَطِّعَنَّ أَیْدِیَکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ مِنْ خِلافٍ وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ أَجْمَعِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 50

(آیه 50)- اما فرعون در اینجا کور خوانده بود، زیرا ساحران یک لحظه پیش، و مؤمنان این لحظه، آن چنان قلبشان به نور ایمان روشن شده بود که این تهدید فرعون را در حضور جمعیت به طرز بسیار قاطعی پاسخ گفتند و نقشه شیطانی او را نقش بر آب کردند.

«گفتند: هیچ مانعی ندارد (و هیچ گونه زیانی از این کار به ما نخواهد رسید هر کار می‏خواهی بکن) ما به سوی پروردگارمان باز می‏گریم» (قالُوا لا ضَیْرَ إِنَّا إِلی‏ رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 51

(آیه 51)- سپس افزودند: ما در گذشته گناهانی مرتکب شده‏ایم و در این صحنه سردمدار مبارزه با پیامبر راستین خدا موسی علیه السلام شدیم، و در ستیز با حق پیشقدم بودیم، اما «ما امیدواریم که پروردگارمان خطاهای ما را ببخشد چرا که ما نخستین ایمان آورندگان بودیم» (إِنَّا نَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لَنا رَبُّنا خَطایانا أَنْ کُنَّا أَوَّلَ الْمُؤْمِنِینَ).

ما امروز از هیچ چیز وحشت نداریم، نه از تهدیدهای تو، و نه از دست و پا

[شماره صفحه واقعی : 370]

زدن در خون بر فراز شاخه‏های بلند نخل!

سورة الشعراء(26): آیة 52

(آیه 52)- سر انجام موسی در آن صحنه سرنوشت ساز پیروز از میدان بیرون آمد. و این زمینه مساعدی را برای این که موسی بتواند در میان آن مردم بماند و به دعوت و تبلیغ بپردازد و اتمام حجت کند فراهم ساخت.

سالیان دراز به این منوال گذشت، و موسی معجزات دیگری به آنها نشان داد.

هنگامی که موسی علیه السلام حجت را بر آنها تمام کرد، و صفوف مؤمنان و منکران مشخص شد، دستور کوچ دادن بنی اسرائیل به موسی داده شد.

آیه می‏گوید: «و به موسی وحی کردیم که شبانه بندگانم را (از مصر) کوچ ده، زیرا شما مورد تعقیب هستید» (وَ أَوْحَیْنا إِلی‏ مُوسی‏ أَنْ أَسْرِ بِعِبادِی إِنَّکُمْ مُتَّبَعُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 53

(آیه 53)- موسی علیه السلام این فرمان را اجرا کرد، و دور از چشم دشمنان شبانه بنی اسرائیل را بسیج کرده فرمان حرکت داد.

اما بدیهی است حرکت یک گروه با این عظمت، چیزی نیست که بتوان آن را برای مدت زیادی پنهان نگه داشت، به زودی جاسوسان فرعون، مطلب را به او گزارش دادند، و چنانکه قرآن می‏گوید: «فرعون (مأمورانی) به شهرها فرستاد تا نیرو جمع کنند» (فَأَرْسَلَ فِرْعَوْنُ فِی الْمَدائِنِ حاشِرِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 54

(آیه 54)- ضمنا برای این که زمینه روانی مردم برای این بسیج عمومی آماده شود دستور داد اعلان کنند «اینها گروه اندکی هستند» اندک از نظر تعداد در مقابل فرعونیان و اندک از نظر قدرت (إِنَّ هؤُلاءِ لَشِرْذِمَةٌ قَلِیلُونَ).

بنا بر این در مبارزه با این گروه جای هیچ گونه نگرانی نیست که برنده ماییم.

سورة الشعراء(26): آیة 55

(آیه 55)- سپس افزود: ما چقدر حوصله کنیم؟ و تا چه اندازه با این بردگان سر کش مدارا نماییم؟! «اینها ما را به خشم و غضب آورده‏اند» (وَ إِنَّهُمْ لَنا لَغائِظُونَ).

فردا مزارع مصر را چه کسی آبیاری می‏کند؟ بارهای سنگین را در این کشور پهناور چه کسی از زمین بر می‏دارد؟

سورة الشعراء(26): آیة 56

(آیه 56)- به علاوه ما از توطئه این گروه- چه در اینجا باشند و چه بروند- بیمناکیم «و ما همگی آماده پیکاریم» (وَ إِنَّا لَجَمِیعٌ حاذِرُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 371]

سورة الشعراء(26): آیة 57

(آیه 57)- سپس قرآن به ذکر عاقبت کار فرعونیان می‏پردازد، و بطور اجمال زوال حکومت آنها و زمامداری بنی اسرائیل را بیان می‏کند، می‏گوید:

«پس ما آنها را از باغهای سر سبز و چشمه‏های پر آب بیرون راندیم» (فَأَخْرَجْناهُمْ مِنْ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ).

سورة الشعراء(26): آیة 58

(آیه 58)- «و از گنجها و قصرهای زیبا و مساکن مرفّه» خارج ساختیم (وَ کُنُوزٍ وَ مَقامٍ کَرِیمٍ).

سورة الشعراء(26): آیة 59

(آیه 59)- آری «این چنین کردیم و بنی اسرائیل را وارث آنها (فرعونیان) ساختیم» (کَذلِکَ وَ أَوْرَثْناها بَنِی إِسْرائِیلَ).

سورة الشعراء(26): آیة 60

(آیه 60)- عاقبت دردناک فرعونیان! در این آیات آخرین صحنه از این بخش از داستان موسی و فرعون مطرح است، و آن چگونگی نابودی فرعونیان و پیروزی و نجات بنی اسرائیل است.

چنانکه در آیات گذشته خواندیم، فرعون مأموران خود را به شهرهای مصر گسیل داشت، و به اندازه کافی لشکر و نیرو آماده ساخت. و به دنبال آنها حرکت کردند.

چنانکه آیه می‏گوید: «پس فرعونیان آنها را تعقیب کردند و به هنگام طلوع آفتاب به آنها رسیدند» (فَأَتْبَعُوهُمْ مُشْرِقِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 61

(آیه 61)- «هنگامی که دو گروه یکدیگر را دیدند، یاران موسی گفتند: بطور قطع ما در چنگال فرعونیان گرفتار شدیم» و راه نجاتی وجود ندارد! (فَلَمَّا تَراءَا الْجَمْعانِ قالَ أَصْحابُ مُوسی‏ إِنَّا لَمُدْرَکُونَ).

در پیش روی ما دریا و امواج خروشان آب، و در پشت سر ما دریایی از لشکر خونخوار با تجهیزات کامل، جمعیتی که سخت از ما خشمگینند.

در اینجا لحظات دردناکی بر بنی اسرائیل گذشت، لحظاتی که تلخی آن غیر قابل توصیف است، شاید جمع زیادی در ایمان خود متزلزل شدند.

سورة الشعراء(26): آیة 62

(آیه 62)- اما موسی علیه السلام همچنان آرام و مطمئن بود، و می‏دانست وعده‏های خدا در باره نجات بنی اسرائیل و نابودی قوم سرکش تخلف ناپذیر است.

[شماره صفحه واقعی : 372]

لذا با یک دنیا اطمینان و اعتماد رو به جمعیت وحشتزده بنی اسرائیل کرد و «گفت: چنین نیست (آنها هرگز بر ما مسلط نخواهند شد) چرا که پروردگار من با من است و به زودی مرا هدایت خواهد کرد» (قالَ کَلَّا إِنَّ مَعِی رَبِّی سَیَهْدِینِ).

سورة الشعراء(26): آیة 63

(آیه 63)- در این هنگام که شاید بعضی با ناباوری سخن موسی را شنیدند و همچنان در انتظار فرا رسیدن آخرین لحظات زندگی بودند فرمان نهایی صادر شد.

چنانکه قرآن می‏گوید: «پس ما به موسی وحی کردیم که عصایت را به دریا بزن»! (فَأَوْحَیْنا إِلی‏ مُوسی‏ أَنِ اضْرِبْ بِعَصاکَ الْبَحْرَ).

موسی علیه السلام چنین کرد و عصا را به دریا زد، در اینجا صحنه عجیبی نمایان گشت که برق شادی در چشمها و دلهای بنی اسرائیل نمایان گردید: «پس ناگهان دریا شکافته شد (آبها قطعه قطعه شدند) و هر بخشی همچون کوهی عظیم روی هم انباشته گشت»! و در میان آنها جاده‏ها نمایان شد (فَانْفَلَقَ فَکانَ کُلُّ فِرْقٍ کَالطَّوْدِ الْعَظِیمِ).

منظور از «دریا» در اینجا همان رود عظیم «نیل» است.

سورة الشعراء(26): آیة 64

(آیه 64)- فرعون و فرعونیان که از دیدن این صحنه، مات و مبهوت شده بودند و چنین معجزه روشن و آشکاری را می‏دیدند باز هم از مرکب غرور پیاده نشدند، و به تعقیب موسی و بنی اسرائیل پرداختند و به سوی سر نوشت نهایی خود پیش رفتند، چنانکه قرآن می‏گوید: «و در آنجا دیگران [لشکر فرعون‏] را نیز (به دریا) نزدیک ساختیم» (وَ أَزْلَفْنا ثَمَّ الْآخَرِینَ).

به این ترتیب فرعونیان نیز وارد جاده‏های دریایی شدند.

سورة الشعراء(26): آیة 65

(آیه 65)- این آیه می‏گوید: «ما موسی و تمام کسانی را که با او بودند نجات دادیم» (وَ أَنْجَیْنا مُوسی‏ وَ مَنْ مَعَهُ أَجْمَعِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 66

(آیه 66)- درست هنگامی که آخرین نفر از بنی اسرائیل از دریا بیرون آمد و آخرین نفر از فرعونیان داخل دریا شد فرمان دادیم آبها به حال اول باز گردند، امواج خروشان یک مرتبه فرو ریختند و سر بر هم نهادند، فرعون و لشکرش را همچون پرهای کاه با خود به هر جا بردند، در هم کوبیده و نابود کردند.

[شماره صفحه واقعی : 373]

قرآن در یک عبارت کوتاه این ماجرا را بیان کرده، می‏گوید: «سپس دیگران را غرق کردیم» (ثُمَّ أَغْرَقْنَا الْآخَرِینَ).

و به این ترتیب بردگان اسیر آزاد شدند و جباران مغرور گرفتار و نابود گشتند، تاریخ ورق خورد دوران آن مستکبران پایان گرفت و مستضعفان وارث ملک و حکومت آنها شدند.

سورة الشعراء(26): آیة 67

(آیه 67)- آری «در این ماجرا نشانه روشن (و درس عبرت بزرگی) است، اما اکثر آنها ایمان نیاوردند» گویی چشمها بسته و گوشها کر و قلبها در خواب فرو بسته است (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

جایی که فرعونیان با دیدن آن صحنه‏های عجیب ایمان نیاوردند از این قوم مشرک تعجب مکن، و از عدم ایمانشان نگران مباش! تعبیر به «اکثر» (بیشتر) اشاره به این است که گروهی از فرعونیان دست به دامن آیین موسی زدند و به جمع یاران او پیوستند.

سورة الشعراء(26): آیة 68

(آیه 68)- این آیه در یک جمله کوتاه و پر معنی به قدرت و رحمت بی‏پایان خدا اشاره کرده، می‏گوید: «پروردگار تو هم تواناست و هم مهربان» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

از «عزت» اوست که هر زمان اراده کند فرمان نابودی اقوام یاغی را صادر می‏کند، به همان آبی که مایه حیات آنهاست فرمان مرگ آنها را می‏دهد، و همان دریای نیل که مایه ثروت و قدرت فرعونیان بود قبرستان آنها می‏شود! و از «رحمت» اوست که در این کار هرگز عجله نمی‏کند، بلکه سالها مهلت می‏دهد، معجزه می‏فرستد، اتمام حجت می‏کند، و نیز از رحمت اوست که این بردگان ستمدیده را از چنگال آن اربابان قلدر و زور گو رهایی می‏بخشد.

سورة الشعراء(26): آیة 69

(آیه 69)- به دنبال داستان عبرت‏انگیز موسی و فرعون به سر گذشت الهام بخش ابراهیم علیه السلام و مبارزاتش با مشرکان می‏پردازد، و این مطلب را از گفتگوی ابراهیم با عمویش آزر و قوم گمراه آغاز می‏کند.

نخست می‏گوید: «و خبر ابراهیم را بر آنها بخوان» (وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأَ إِبْراهِیمَ).

[شماره صفحه واقعی : 374]

سورة الشعراء(26): آیة 70

(آیه 70)- و از میان تمام اخبار مربوط به این پیامبر بزرگ روی این قسمت تکیه می‏کند: «هنگامی که به پدر و قومش گفت: شما چه چیز را می‏پرستید»؟! (إِذْ قالَ لِأَبِیهِ وَ قَوْمِهِ ما تَعْبُدُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 71

(آیه 71)- آنها بلا فاصله در پاسخ «گفتند: ما بتهایی را می‏پرستیم و همه روز ملازم عبادت آنهاییم» (قالُوا نَعْبُدُ أَصْناماً فَنَظَلُّ لَها عاکِفِینَ).

این تعبیر نشان می‏دهد که آنها نه تنها احساس شرمندگی از کار خود نداشتند بلکه بسیار به کار خود افتخار می‏کردند.

سورة الشعراء(26): آیة 72

(آیه 72)- به هر حال ابراهیم علیه السلام با شنیدن این سخن آنها را زیر رگبار اعتراضات شدید خود قرار داد و با دو جمله کوبنده آنها را با یک بن بست منطقی رو به رو ساخت. «گفت: آیا آنها سخن شما را می‏شنوند هنگامی که آنها را می‏خوانید»؟! (قالَ هَلْ یَسْمَعُونَکُمْ إِذْ تَدْعُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 73

(آیه 73)- «یا این که آنها سودی به شما می‏رسانند یا زیانی می‏بخشند»؟! (أَوْ یَنْفَعُونَکُمْ أَوْ یَضُرُّونَ). حد اقل چیزی که در معبود لازم است این است که ندای عابد خویش را بشنود، و در گرفتاریها به یاریش بشتابد. اما در این بتها چیزی که نشان دهد آنها کمترین درک و شعوری دارند، و یا کمترین تأثیری در سر نوشت انسانها، به چشم نمی‏خورد.

سورة الشعراء(26): آیة 74

(آیه 74)- ولی بت پرستان متعصب در برابر این سؤال منطقی به همان پاسخ قدیمی و تکراری خود پرداختند و «گفتند: (این مسائل مطرح نیست) مهم آن است که ما نیاکان خود را یافتیم که چنین می‏کنند»! (قالُوا بَلْ وَجَدْنا آباءَنا کَذلِکَ یَفْعَلُونَ).

این پاسخ که بیانگر تقلید کور کورانه آنها از نیاکان جاهل و نادانشان بود تنها پاسخی بود که می‏توانستند به گفته ابراهیم علیه السلام بدهند، پاسخی که دلیل بطلانش در آن نهفته است.

سورة الشعراء(26): آیة 75

(آیه 75)- در این هنگام ابراهیم لبه تیز حمله خود را متوجه بتها کرد و «گفت: آیا این چیزی را که شما پیوسته عبادت می‏کردید مشاهده نمودید؟!» (قالَ أَ فَرَأَیْتُمْ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 375]

سورة الشعراء(26): آیة 76

(آیه 76)- «هم شما و هم پدران پیشین شما» (أَنْتُمْ وَ آباؤُکُمُ الْأَقْدَمُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 77

(آیه 77)- «همه آنها دشمن منند مگر پروردگار عالمیان» (فَإِنَّهُمْ عَدُوٌّ لِی إِلَّا رَبَّ الْعالَمِینَ). آری همه آنها با من دشمنند و من با آنها دشمن آشتی‏ناپذیر.

سورة الشعراء(26): آیة 78

(آیه 78)- سپس ابراهیم علیه السلام به توصیف پروردگار جهانیان و ذکر نعمتهای معنوی و مادی او می‏پردازد تا با مقایسه با بتها که نه دعای عابدان را می‏شنوند، و نه سود و زیانی دارند مطلب کاملا روشن شود.

نخست از نعمت آفرینش و هدایت، شروع کرده، می‏گوید: «او کسی است که مرا آفرید، سپس هم او مرا هدایت می‏کند» (الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ).

سورة الشعراء(26): آیة 79

(آیه 79)- پس از بیان نخستین مرحله ربوبیت، یعنی هدایت بعد از آفرینش، به نعمتهای مادی پرداخته، می‏گوید: «و او کسی است که مرا غذا می‏دهد و سیراب می‏کند» (وَ الَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِ). آری! من همه نعمتها را از او می‏بینم، پوست و گوشت من، آب و غذای من، همه از برکات اوست.

سورة الشعراء(26): آیة 80

(آیه 80)- نه تنها در حال صحّتم مشمول نعمتهای اویم، بلکه «هنگامی که بیمار شوم اوست که مرا شفا می‏دهد» (وَ إِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ).

با این که بیماری نیز گاهی از ناحیه اوست، اما برای رعایت ادب در سخن، آن را به خود نسبت می‏دهد.

سورة الشعراء(26): آیة 81

(آیه 81)- سپس از مرحله زندگی دنیا پا را فراتر گذارده، به زندگی جاویدان در سرای آخرت می‏پردازد تا روشن سازد که من همه جا بر سر خوان نعمت او نشسته‏ام نه فقط در دنیا که در آخرت نیز هم.

می‏گوید: «و او کسی است که مرا می‏میراند و بار دیگر زنده می‏کند» (وَ الَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ).

آری! هم مرگ من از اوست و هم بازگشت مجدد به زندگی از ناحیه اوست.

سورة الشعراء(26): آیة 82

(آیه 82)- و هنگامی که وارد عرصه محشر شوم، چشم امیدم به او دوخته شده چرا که: «او کسی است که طمع دارم گناهم را در روز جزا بیامرزد» (وَ الَّذِی أَطْمَعُ أَنْ یَغْفِرَ لِی خَطِیئَتِی یَوْمَ الدِّینِ).

[شماره صفحه واقعی : 376]

بدون شک پیامبران معصومند و گناهی ندارند که بخشوده شود، ولی چنانکه در گذشته هم گفته‏ایم گاهی حسنات نیکان، گناهان مقربان محسوب می‏شود، و در مقام والای آنان گاه انجام یک کار خوب نیز قابل باز خواست، چرا که از کار نیکوتری جلوگیری کرده، و لذا ترک اولایش می‏نامند.

سورة الشعراء(26): آیة 83

(آیه 83)- دعاهای پر بار ابراهیم علیه السلام: در اینجا دعاهای ابراهیم و تقاضاهای او از پیشگاه خدا شروع می‏شود، گویی پس از دعوت آن قوم گمراه به سوی پروردگار، یک باره از آنها بریده و به درگاه خدا روی می‏آورد.

نخستین تقاضایی که از پیشگاهش می‏کند این است: «پروردگارا! به من علم و دانش و حق بینی مرحمت فرما و مرا به صالحان ملحق کن» (رَبِّ هَبْ لِی حُکْماً وَ أَلْحِقْنِی بِالصَّالِحِینَ).

آری! ابراهیم علیه السلام قبل از هر چیز از خدا «شناخت عمیق و صحیح» توأم با حاکمیت تقاضا می‏کند، چرا که هیچ برنامه عملی بدون چنین زیر بنایی امکان‏پذیر نیست.

و به دنبال آن ملحق شدن به صالحین را از خدا تقاضا می‏کند که اشاره به جنبه‏های عملی و به اصطلاح «حکمت عملی» است، در مقابل تقاضای قبل که ناظر به «حکمت نظری» بود.

از آنجا که نه حکمت دارای حد معینی است و نه صالح بودن، او تقاضا می‏کند روز به روز به مراتب بالاتر و والاتر از علم و عمل برسد و پیوسته در این راه گام بر دارد و به پیش برود.

سورة الشعراء(26): آیة 84

(آیه 84)- بعد از این دو تقاضا، درخواست مهم دیگری با این عبارت می‏کند: «خداوندا! برای من در میان امتهای آینده لسان صدق و ذکر خیر قرار ده» (وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ).

آن چنان کن که یاد من در خاطره‏ها بماند و خط و برنامه من در میان آیندگان ادامه یابد، «اسوه» و الگویی باشم که به من اقتدا کنند، و پایه گذار مکتبی باشم که به وسیله آن راه تو را بیاموزند، و در خط تو حرکت کنند.

[شماره صفحه واقعی : 377]

سورة الشعراء(26): آیة 85

(آیه 85)- سپس افق دید خود را از این دنیا بر گرفته و متوجه سرای جاودانه آخرت می‏کند و به دعای چهارمی پرداخته، می‏گوید: «خداوندا! مرا از وارثان بهشت پر نعمت قرار ده» (وَ اجْعَلْنِی مِنْ وَرَثَةِ جَنَّةِ النَّعِیمِ).

بهشتی که نعمتهای معنوی و مادی در آن موج می‏زند، نعمتهایی که نه زوالی دارد، و نه ملالی، نعمتهایی که برای ما حتی قابل درک نیست!

سورة الشعراء(26): آیة 86

(آیه 86)- در پنجمین دعا نظرش را متوجه عموی گمراهش کرده و طبق وعده‏ای که قبلا به او داده بود که من برای تو استغفار می‏کنم چنین می‏گوید:

خداوند! «پدرم [- عمویم‏] را بیامرز که او از گمراهان بود» (وَ اغْفِرْ لِأَبِی إِنَّهُ کانَ مِنَ الضَّالِّینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 87

(آیه 87)- سر انجام ششمین و آخرین دعای خود را که آن هم پیرامون روز باز پسین است این چنین به پیشگاه خدا عرضه می‏دارد: خداوندا! «مرا در روزی که (مردم) بر انگیخته می‏شوند رسوا مکن» (وَ لا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ).

این تعبیر از ناحیه ابراهیم علیه السلام، علاوه بر این که درس و سر مشقی است برای دیگران، نشانه نهایت احساس مسؤولیت و اعتماد بر لطف پروردگار است.

سورة الشعراء(26): آیة 88

(آیه 88)- در آیه قبل اشاره کوتاهی به روز قیامت و مسأله معاد بود در اینجا ترسیم جامعی از چگونگی روز رستاخیز ضمن چندین آیه بیان شده، و مهمترین متاعی که در آن بازار خریدار دارد و همچنین سر نوشت مؤمنان و کافران و گمراهان و لشکر شیطان باز گو شده است.

نخست می‏گوید: روز رستاخیز «روزی است که هیچ مال و فرزندانی سودی نمی‏دهد» (یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَ لا بَنُونَ).

در حقیقت این دو سرمایه مهم زندگی دنیا، اموال و نیروهای انسانی در آنجا کمترین نتیجه‏ای برای صاحبانش نخواهد داشت.

بدیهی است منظور مال و فرزندانی نیست که در طریق جلب رضای خدا به کار گرفته شده باشند.

سورة الشعراء(26): آیة 89

(آیه 89)- سپس به عنوان استثناء بر این سخن می‏افزاید: «مگر کسی که به

[شماره صفحه واقعی : 378]

حضور خدا بیاید در حالی که قلب سلیم (سالم از هر گونه شرک و کفر و آلودگی به گناه) داشته باشد» (إِلَّا مَنْ أَتَی اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ).

چه تعبیر جامع و جالبی؟ تعبیری که هم ایمان خالص و نیت پاک در آن وجود دارد، و هم هر گونه عمل صالح، چرا که چنین قلب پاکی، ثمره‏ای جز عمل پاک نخواهد داشت.

سورة الشعراء(26): آیة 90

(آیه 90)- سپس به شرح بهشت و دوزخ پرداخته چنین می‏گوید: در آن هنگام «بهشت به پرهیز کاران نزدیک می‏گردد» (وَ أُزْلِفَتِ الْجَنَّةُ لِلْمُتَّقِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 91

(آیه 91)- «و دوزخ برای گمراهان آشکار می‏شود» (وَ بُرِّزَتِ الْجَحِیمُ لِلْغاوِینَ).

این در حقیقت قبل از ورود آنها به بهشت و دوزخ است که هر یک از این دو گروه منظره جایگاه خود را از نزدیک می‏بینند: مؤمنان مسرور و گمراهان وحشت زده می‏شوند، و این نخستین برنامه‏های پاداش و کیفر آنهاست.

سورة الشعراء(26): آیة 92

(آیه 92)- سپس به گفتگوهای سرزنش بار و عتاب‏آمیزی که در این هنگام با این گروه گمراه می‏شود پرداخته چنین می‏گوید: «و به آنها گفته می‏شود: کجا هستند معبودهایی را که پیوسته عبادت می‏کردید»؟ (وَ قِیلَ لَهُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ تَعْبُدُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 93

(آیه 93)- «معبودهایی غیر از خدا» (مِنْ دُونِ اللَّهِ).

«آیا آنها (در برابر این شداید و سختیها که اکنون با آن رو برو هستید) شما را یاری می‏کنند»؟! (هَلْ یَنْصُرُونَکُمْ).

یا می‏توانند کسی را به یاری شما دعوت کنند، و «یا کسی به یاری خود آنها می‏آید»؟ (أَوْ یَنْتَصِرُونَ).

ولی آنها جوابی در برابر این سؤال ندارند و کسی هم چنین انتظاری از آنها ندارد.

سورة الشعراء(26): آیة 94

(آیه 94)- «در آن هنگام همه آن معبودان با عابدان گمراه به دوزخ افکنده می‏شوند» (فَکُبْکِبُوا فِیها هُمْ وَ الْغاوُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 95

(آیه 95)- «و همچنین لشکریان ابلیس عموما» (وَ جُنُودُ إِبْلِیسَ أَجْمَعُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 379]

در حقیقت این سه گروه، بتها، و پرستش کنندگان بتها، و لشکریان شیطان که دلالان این گناه و انحراف بودند، همگی در دوزخ جمع می‏شوند، اما با این صورت که آنها را یکی پس از دیگری آن می‏افکنند.

سورة الشعراء(26): آیة 96

(آیه 96)- ولی سخن به اینجا پایان نمی‏گیرد بلکه به دنبال آن صحنه‏ای از نزاع و جدال این سه گروه دوزخی را مجسم می‏سازد:

«آنها در جهنم به مخاصمه و جدال پرداخته، می‏گویند» (قالُوا وَ هُمْ فِیها یَخْتَصِمُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 97

(آیه 97)- آری! عابدان گمراه می‏گویند: «به خدا سوگند ما در گمراهی آشکاری بودیم» (تَاللَّهِ إِنْ کُنَّا لَفِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

سورة الشعراء(26): آیة 98

(آیه 98)- «زیرا شما معبودان دروغین را با پروردگار عالمیان برابر می‏پنداشتیم»! (إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ الْعالَمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 99

(آیه 99)- «اما هیچ کس ما را گمراه نکرد مگر مجرمان» (وَ ما أَضَلَّنا إِلَّا الْمُجْرِمُونَ).

همان مجرمانی که رؤسای جامعه ما بودند و برای حفظ منافع خویش ما را به این راه کشاندند و بد بخت کردند.

سورة الشعراء(26): آیة 100

(آیه 100)- ولی افسوس که امروز «شفاعت کنندگانی برای ما وجود ندارد» (فَما لَنا مِنْ شافِعِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 101

(آیه 101)- «و نه دوست گرم و پر محبتی» که بتواند ما را یاری کند (وَ لا صَدِیقٍ حَمِیمٍ).

خلاصه نه معبودان به شفاعت ما می‏پردازند، آن چنانکه ما در دنیا می‏پنداشتیم، و نه دوستان قدرت یاری ما را دارند.

سورة الشعراء(26): آیة 102

(آیه 102)- اما به زودی متوجه این واقعیت می‏شوند که نه تأسف در آنجا سودی دارد و نه آنجا دار عمل و جبران است، از این رو، آرزوی بازگشت به دنیا می‏کنند و می‏گویند: «ای کاش بار دیگر (به دنیا) باز گردیم و از مؤمنان باشیم» (فَلَوْ أَنَّ لَنا کَرَّةً فَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 380]

سورة الشعراء(26): آیة 103

(آیه 103)- سر انجام در پایان این بخش از سر گذشت ابراهیم همان دو آیه تکان دهنده را که در پایان داستان موسی و فرعون آمده بود و در پایان داستان انبیاء دیگر نیز در همین سوره خواهد آمد، تکرار می‏فرماید: «در این ماجرا نشانه بزرگی است (بر عظمت و قدرت خدا و سر انجام دردناک گمراهان و پیروزی مؤمنان) اما بیشترشان مؤمن نبودند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 104

(آیه 104)- «و پروردگار تو پیروز و شکست‏ناپذیر و رحیم و مهربان است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

تکرار این جمله‏ها دلداری مؤثری است برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان اندک در آن روز، و همچنین اقلیتهای مؤمن در هر عصر و زمان تا از اکثریت گمراه وحشت نکنند و به عزّت و رحمت الهی دلگرم باشند و هم تهدیدی است برای گمراهان و اشاره‏ای است به این که اگر مهلتی به آنها داده می‏شود، نه از جهت ضعف است بلکه به خاطر رحمت است.

سورة الشعراء(26): آیة 105

(آیه 105)- قرآن بعد از پایان ماجرای ابراهیم سخن از قوم نوح به عنوان یک ماجرای آموزنده دیگر به میان می‏آورد.

نخست می‏گوید: «قوم نوح، رسولان را تکذیب کردند» (کَذَّبَتْ قَوْمُ نُوحٍ الْمُرْسَلِینَ).

چرا که همه پیامبران از نظر اصول یکی بودند و تکذیب نوح تکذیب همه رسولان محسوب می‏شد.

سورة الشعراء(26): آیة 106

(آیه 106)- سپس به این فراز از زندگی او که شبیه فرازهایی است که در گذشته از ابراهیم و موسی نقل شد اشاره کرده، می‏گوید: به خاطر بیاور «هنگامی را که برادرشان نوح به آنها گفت: آیا پرهیز کاری پیشه نمی‏کنید» (إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ نُوحٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

تعبیر به «برادر» تعبیری است که نهایت پیوند محبت‏آمیز را بر اساس مساوات و برابری مشخص می‏کند و به همه رهبران راه حق الهام می‏بخشد که باید در دعوت خود نهایت محبت و صمیمیت توأم با دوری از هر گونه تفوق طلبی را رعایت کنند،

[شماره صفحه واقعی : 381]

تا دلهای رمیده جذب آیین حق گردد.

سورة الشعراء(26): آیة 107

(آیه 107)- پس از دعوت به تقوا که خمیر مایه هر گونه هدایت و نجات است اضافه می‏کند: «من برای شما فرستاده امینی هستم» (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ).

سورة الشعراء(26): آیة 108

(آیه 108)- «تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید» که اطاعت من اطاعت خداست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 109

(آیه 109)- دگر بار نوح به دلیل دیگری بر حقانیت خود، تمسک می‏جوید، دلیلی که زبان بهانه جویان را کوتاه می‏سازد، می‏گوید: «و من از شما در برابر این دعوتم مزدی نمی‏طلبم» (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ).

«اجر و پاداش من تنها بر پروردگار عالمیان است» (إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی‏ رَبِّ الْعالَمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 110

(آیه 110)- باز به دنبال این جمله همان جمله‏ای را می‏گوید که بعد از تأکید بر رسالت و امانت خویش بیان کرده بود، می‏گوید: «پس تقوای الهی پیشه کنید و مرا اطاعت نمایید» (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 111

(آیه 111)- اما مشرکان لجوج و مستکبران خیره سر هنگامی که راههای بهانه‏جویی را به روی خود مسدود دیدند، به این مسأله چسبیدند و «گفتند: آیا ما به تو ایمان بیاوریم در حالی که افراد پست و بی‏ارزش از تو پیروی کرده‏اند»؟! (قالُوا أَ نُؤْمِنُ لَکَ وَ اتَّبَعَکَ الْأَرْذَلُونَ).

درست است آنها در این تشخیص صائب بودند که پیشوا را باید از طریق پیروان شناخت، ولی اشتباه بزرگشان این بود که آنها مفهوم و معیار شخصیت را گم کرده بودند، آنها معیار سنجش ارزشها را مال و ثروت، لباس و خانه و مرکب زیبا و گران قیمت قرار داده بودند، و از پاکی و تقوا و حق جویی و صفات عالی انسانیت که در طبقات کم در آمد بسیار بود و در اشراف بسیار کم، غافل بودند.

سورة الشعراء(26): آیة 112

(آیه 112)- ولی نوح آنها را در اینجا فورا خلع سلاح کرد و «گفت: (وظیفه من دعوت همگان به سوی حق و اصلاح جامعه است) من چه می‏دانم آنها چه کاری داشته‏اند»؟! (قالَ وَ ما عِلْمِی بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 382]

گذشته آنها هر چه بوده گذشته، مهم امروز است که دعوت رهبر الهی را «لبیک» گفته‏اند و در مقام خود سازی بر آمده‏اند.

سورة الشعراء(26): آیة 113

(آیه 113)- اگر آنها در گذشته کار خوب یا بدی کرده‏اند «حساب آنها تنها با پروردگار من است اگر شما می‏فهمیدید» و درک و تشخیص می‏داشتید (إِنْ حِسابُهُمْ إِلَّا عَلی‏ رَبِّی لَوْ تَشْعُرُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 114

(آیه 114)- آنچه وظیفه من است این است که من پر و بال خود را برای همه حق جویان بگشایم «و من هرگز ایمان آورندگان را طرد نخواهم کرد» (وَ ما أَنَا بِطارِدِ الْمُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 115

(آیه 115)- تنها وظیفه من این است که مردم را انذار کنم «من تنها انذار کننده‏ای آشکارم» (إِنْ أَنَا إِلَّا نَذِیرٌ مُبِینٌ).

هر کس این هشدار مرا بشنود و از راه انحراف به صراط مستقیم، باز گردد پیرو من است، هر که باشد و در هر وضع مادی و شرایط اجتماعی.

سورة الشعراء(26): آیة 116

(آیه 116)- نجات نوح و غرق مشرکان خود خواه: عکس العمل این قوم گمراه و لجوج در برابر نوح همان بود که همه زور گویان در طول تاریخ داشتند، و آن تکیه بر قدرت و زور و تهدید به نابودی بود «گفتند: ای نوح (بس است) اگر از این سخنان خودداری نکنی (و فضای جامعه ما را با گفتگوهایت تلخ و تاریک سازی) بطور قطع سنگباران خواهی شد»! (قالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یا نُوحُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمَرْجُومِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 117

(آیه 117)- «نوح» که می‏بیند این دعوت مستمر و طولانی با این منطق روشن و با آن همه صبر و شکیبایی جز در عده قلیلی تأثیر نگذارده، سر انجام شکایت به درگاه خدا می‏برد و ضمن شرح حال خود تقاضای جدایی و نجات از چنگال این ستمگران بی‏منطق می‏کند.

«عرض کرد: پروردگارا! قوم من مرا تکذیب کردند» (قالَ رَبِّ إِنَّ قَوْمِی کَذَّبُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 118

(آیه 118)- سپس عرض می‏کند: اکنون که هیچ راهی برای هدایت این گروه

[شماره صفحه واقعی : 383]

باقی نمانده «پس میان من و آنها جدایی بیفکن» و میان ما خودت داوری کن (فَافْتَحْ بَیْنِی وَ بَیْنَهُمْ فَتْحاً).

سپس اضافه می‏کند: «و من و مؤمنانی را که با من هستند نجات ده» (وَ نَجِّنِی وَ مَنْ مَعِیَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 119

(آیه 119)- در اینجا رحمت خداوند به یاری نوح و مجازات دردناکش به سراغ تکذیب کنندگان آمد چنانکه می‏فرماید: «ما او و تمام کسانی را که با او بودند در آن کشتی که پر (از انسان و انواع حیوانات) بود رهایی بخشیدیم» (فَأَنْجَیْناهُ وَ مَنْ مَعَهُ فِی الْفُلْکِ الْمَشْحُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 120

(آیه 120)- «سپس بقیه را غرق و نابود کردیم» (ثُمَّ أَغْرَقْنا بَعْدُ الْباقِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 121

(آیه 121)- و در پایان این سخن، همان می‏گوید که در پایان ماجرای موسی علیه السلام و ابراهیم علیه السلام بیان کرد.

می‏فرماید: «در ماجرای نوح (و دعوت پیگیر و مستمر او، صبر و شکیبائیش، و سر انجام غرق و نابودی مخالفانش) آیت و نشانه‏ای است» برای همگان (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً).

«هر چند اکثر آنها ایمان نیاوردند» (وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

بنا بر این تو ای پیامبر! از اعراض و سر سختی مشرکان قومت نگران مباش، ایستادگی به خرج ده! که سر نوشت تو و یارانت سر نوشت نوح و یاران اوست، و سر انجام گمراهان همان سر انجام شوم غرق شدگان است.

سورة الشعراء(26): آیة 122

(آیه 122)- و بدان «پروردگار تو شکست‏ناپذیر و رحیم است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

رحمتش ایجاب می‏کند که به آنها فرصت کافی و مهلت دهد و اتمام حجت کند، و عزتش سبب می‏شود که سر انجام تو را پیروز و آنها را مواجه با شکست نماید.

سورة الشعراء(26): آیة 123

(آیه 123)- جنایات و اعمال بی‏رویه قوم عاد: اکنون نوبت به قوم «عاد» و پیامبرشان «هود» می‏رسد که گوشه‏ای از زندگی و سر نوشت آنها و درسهای عبرتی

[شماره صفحه واقعی : 384]

را که در آن نهفته است ضمن هیجده آیه بیان می‏کند.

نخست می‏فرماید: «قوم (سر کش) عاد فرستادگان خدا را تکذیب کردند» (کَذَّبَتْ عادٌ الْمُرْسَلِینَ).

گر چه آنها تنها هود را تکذیب کردند اما چون دعوت هود دعوت همه پیامبران بود در واقع همه انبیا را تکذیب کرده بودند.

سورة الشعراء(26): آیة 124

(آیه 124)- بعد از ذکر این اجمال به تفصیل پرداخته، می‏گوید: «در آن هنگام که برادرشان هود گفت، آیا تقوا پیشه نمی‏کنید»؟ (إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ هُودٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

او در نهایت دلسوزی و مهربانی همچون یک «برادر» آنها را به توحید و تقوا دعوت کرد و به همین دلیل کلمه «اخ» (برادر) بر او اطلاق شده است.

سورة الشعراء(26): آیة 125

(آیه 125)- سپس افزود: «من برای شما فرستاده امینی هستم» (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ).

سابقه زندگی من در میان شما گواه این حقیقت است که هرگز راه خیانت نپوییدم و جز حق و صداقت در بساط نداشتم.

سورة الشعراء(26): آیة 126

(آیه 126)- باز تأکید می‏کند اکنون که چنین است و شما هم به خوبی آگاهید «پس تقوای الهی پیشه کنید و از من اطاعت نمایید» که اطاعتم اطاعت خداست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 127

(آیه 127)- و اگر فکر می‏کنید من سودای مال در سر می‏پرورانم و اینها مقدمه رسیدن به مال و مقامی است بدانید «من (کوچکترین) اجری در برابر این دعوت از شما نمی‏خواهم» (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ).

«اجر و پاداش من تنها بر پروردگار عالمیان است» (إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی‏ رَبِّ الْعالَمِینَ).

همه برکات و نعمتها از اوست و من اگر چیزی می‏خواهم از او می‏خواهم، که پروردگار همه ما اوست.

سورة الشعراء(26): آیة 128

(آیه 128)- قرآن در این بخش از سر گذشت هود و قوم عاد بر چهار قسمت

[شماره صفحه واقعی : 385]

تکیه کرده است: نخست محتوای دعوت هود که در ضمن آیات گذشته خواندیم.

سپس به انتقاد از کژیها و اعمال نادرست آنها پرداخته و سه موضوع را به آنها یاد آوری می‏کند، می‏گوید: «آیا شما بر هر مکان مرتفعی نشانه‏ای از روی هوی و هوس می‏سازید»؟! (أَ تَبْنُونَ بِکُلِّ رِیعٍ آیَةً تَعْبَثُونَ).

این قوم متمکن و ثروتمند برای خود نمایی و تفاخر بر دیگران بناهایی بر نقاط مرتفع کوهها و تپه‏ها، (همچون برج و مانند آن) می‏ساختند که هیچ هدف صحیحی برای آن نبود جز این که توجه دیگران را به آن جلب کنند و قدرت و نیروی خود را به رخ سایرین بکشند.

سورة الشعراء(26): آیة 129

(آیه 129)- بار دیگر به انتقاد دیگری از آنها پرداخته، می‏گوید: «شما قصرها و قلعه‏های زیبا و محکم می‏سازید، آن چنان که گویی در دنیا جاودانه خواهید ماند» (وَ تَتَّخِذُونَ مَصانِعَ لَعَلَّکُمْ تَخْلُدُونَ). آری! چنین ساختمانهای غفلت‏زا و غرور آفرین مسلما مذموم است.

در حدیثی از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم که فرمود: «هر بنایی در روز قیامت وبال صاحب آن است، مگر آن مقدار که انسان از آن ناگزیر است»!

سورة الشعراء(26): آیة 130

(آیه 130)- سپس به انتقاد دیگر در رابطه با بی‏رحمی قوم عاد به هنگام نزاع و جدال پرداخته، می‏گوید: «شما به هنگامی که کسی را مجازات می‏کنید از حد تجاوز کرده و همچون جباران کیفر می‏دهید» (وَ إِذا بَطَشْتُمْ بَطَشْتُمْ جَبَّارِینَ).

ممکن است کسی کاری کند که مستوجب عقوبت باشد، اما هرگز نباید قدم از جاده حق و عدالت فراتر نهید.

این سه آیه نشان می‏دهد که آن چنان عشق دنیا بر آنها مسلط شده بود که از راه و رسم بندگی خارج شده و در دنیا پرستی غرق بودند.

سورة الشعراء(26): آیة 131

(آیه 131)- بعد از بیان این انتقادهای سه‏گانه بار دیگر آنها را به تقوا دعوت کرده، می‏گوید: «اکنون که چنین است تقوا پیشه کنید و از خدا بترسید و دستور مرا اطاعت نمایید» (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 132

(آیه 132)- سپس به بخش سوم از بیان هود می‏رسیم که تشریح نعمتهای

[شماره صفحه واقعی : 386]

الهی بر بندگان است، تا از این راه، حس شکر گزاری آنها را تحریک کند، شاید به سوی خدا آیند.

و در این زمینه از روش اجمال و تفصیل که برای دلنشین کردن بحثها بسیار مفید است استفاده می‏کند، نخست روی سخن را به آنها کرده، می‏گوید: «و از خدایی بپرهیزید که شما را به نعمتهایی که می‏دانید امداد کرد» و بطور مداوم و منظم آنها را در اختیار شما نهاد (وَ اتَّقُوا الَّذِی أَمَدَّکُمْ بِما تَعْلَمُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 133

(آیه 133)- سپس بعد از این بیان کوتاه به شرح و تفصیل آن پرداخته، می‏گوید:

«شما را به چهار پایان و پسران (لایق و برومند) امداد کرد» (أَمَدَّکُمْ بِأَنْعامٍ وَ بَنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 134

(آیه 134)- بعد می‏افزاید: «و باغهای خرم و سر سبز و چشمه‏های آب جاری» در اختیارتان قرار دادیم (وَ جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ).

و به این ترتیب زندگی شما را هم از نظر نیروی انسانی، هم کشاورزی و باغداری، و هم دامداری و وسائل حمل و نقل پربار ساختیم، ولی چه شد که بخشنده این همه نعمتها را فراموش کردید، شب و روز بر سر سفره او نشستید و او را نشناختید.

سورة الشعراء(26): آیة 135

(آیه 135)- سپس به آخرین مرحله از سخنانش پرداخته و آنها را به کیفر الهی تهدید و انذار کرده، می‏گوید: اگر کفران کنید «من بر شما از عذاب روز بزرگ می‏ترسم» (إِنِّی أَخافُ عَلَیْکُمْ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ).

روزی که نتیجه آن همه ظلم و ستم و غرور و استکبار و هوی پرستی و بیگانگی از پروردگار را با چشم خود خواهید دید.

سورة الشعراء(26): آیة 136

(آیه 136)- ما را اندرز مده که در ما اثر نمی‏کند! در آیات پیشین گفتگوهای پر مغز پیامبر دلسوز، «هود» را با قوم سر کش «عاد» دیدیم، اکنون پاسخهای نامعقول و موذیانه آن قوم را بررسی کنیم.

قرآن می‏گوید: «آنها [- قوم عاد] گفتند: (بیهوده خود را خسته مکن) برای ما تفاوت نمی‏کند چه ما را انذار کنی یا نکنی» در دل ما کمترین اثری نخواهد گذارد! (قالُوا سَواءٌ عَلَیْنا أَ وَعَظْتَ أَمْ لَمْ تَکُنْ مِنَ الْواعِظِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 387]

سورة الشعراء(26): آیة 137

(آیه 137)- اما آنچه را تو به ما ایراد می‏کنی جای ایراد نیست «این همان روش (و افسانه‏های) پیشینیان است» (إِنْ هذا إِلَّا خُلُقُ الْأَوَّلِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 138

(آیه 138)- و بر خلاف گفته تو «و ما هرگز مجازات نخواهیم شد» نه در این جهان و نه در جهان دیگر! (وَ ما نَحْنُ بِمُعَذَّبِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 139

(آیه 139)- و به دنبال این سخن، قرآن سر نوشت دردناک این قوم را چنین بیان می‏کند: «آنها هود را تکذیب کردند، پس ما هم نابودشان کردیم» (فَکَذَّبُوهُ فَأَهْلَکْناهُمْ).

و در پایان این ماجرا همان دو جمله پر محتوای عبرت‏انگیزی را می‏گوید که در پایان داستان نوح و ابراهیم و موسی بیان شد.

می‏فرماید: «در این سر گذشت، آیه و نشانه روشنی است (از قدرت خدا، از استقامت پیامبران، و از سر انجام شومی که دامنگیر سر کشان و جباران گردید) ولی با این همه باز بیشتر آنها ایمان نیاوردند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 140

(آیه 140)- «و پروردگار تو قدرتمند و شکست‏ناپذیر، و رحیم و مهربان است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

به اندازه کافی مدارا می‏کند، فرصت می‏دهد، دلائل روشن برای هدایت گمراهان ارائه می‏کند، اما به هنگام مجازات چنان محکم می‏گیرد که مجال فرار برای احدی باقی نمی‏ماند!

سورة الشعراء(26): آیة 141

(آیه 141)- پنجمین بخش از داستان انبیا که در این سوره آمده، سر گذشت فشرده و کوتاهی از قوم «ثمود» و پیامبرشان «صالح» است که در سر زمینی به نام «وادی القری» میان «مدینه» و «شام» زندگی مرفهی داشتند.

سر آغاز این داستان کاملا شبیه داستان «قوم عاد» و «نوح» است، و نشان می‏دهد چگونه تاریخ تکرار می‏گردد، می‏فرماید: «قوم ثمود رسولان خدا را تکذیب کردند» (کَذَّبَتْ ثَمُودُ الْمُرْسَلِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 142

(آیه 142)- و بعد از ذکر این اجمال به تفصیل پرداخته، می‏گوید: «در آن هنگام که برادر دلسوزشان صالح به آنها گفت: آیا پرهیز کاری پیشه نمی‏کنید»؟! (إِذْ

[شماره صفحه واقعی : 388]

قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ صالِحٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 143

(آیه 143)- سپس برای معرفی خویش می‏گوید: «من برای شما فرستاده‏ای امینم، (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ) و سوابق من در میان شما شاهد گویای این مدعاست.

سورة الشعراء(26): آیة 144

(آیه 144)- «بنا بر این تقوا پیشه کنید و از خدا بترسید و مرا اطاعت کنید» که جز رضای خدا و خیر و سعادت شما چیزی برای من مطرح نیست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 145

(آیه 145)- و به همین دلیل «من مزد و پاداشی در برابر این دعوت از شما نمی‏طلبم» و چشم داشتی از شما ندارم (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ).

من برای دیگری کاری می‏کنم و پاداشم بر اوست، آری «اجر و پاداش من تنها بر پروردگار عالمیان است» (إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی‏ رَبِّ الْعالَمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 146

(آیه 146)- سپس در بخش دیگری انگشت روی نقطه‏های حساس و قابل انتقاد زندگی آنها گذارده، و آنان را در یک محاکمه وجدانی محکوم می‏کند.

می‏گوید: «آیا شما تصور می‏کنید همیشه در نهایت امنیت در نعمتهایی که اینجاست می‏مانید» (أَ تُتْرَکُونَ فِی ما هاهُنا آمِنِینَ).

آیا چنین می‏پندارید که این زندگی مادی و غفلت‏زا جاودانی است، و دست مرگ و انتقام و کیفر گریبانتان را نخواهد گرفت؟!

سورة الشعراء(26): آیة 147

(آیه 147)- سپس با استفاده از روش اجمال و تفصیل جمله سر بسته گذشته خود را چنین تشریح می‏کند، می‏گوید: شما گمان می‏کنید «در این باغها و چشمه‏ها» ... (فِی جَنَّاتٍ وَ عُیُونٍ).

سورة الشعراء(26): آیة 148

(آیه 148)- «و در این زراعتها و نخلها که میوه‏های شیرین و شاداب و رسیده دارند» برای همیشه خواهید ماند؟ (وَ زُرُوعٍ وَ نَخْلٍ طَلْعُها هَضِیمٌ).

سورة الشعراء(26): آیة 149

(آیه 149)- سپس به خانه‏های محکم و مرفّه آنها پرداخته، می‏گوید: «و شما از کوهها خانه‏هایی می‏تراشید و در آن به عیش و نوش می‏پردازید» (وَ تَنْحِتُونَ مِنَ الْجِبالِ بُیُوتاً فارِهِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 150

(آیه 150)- حضرت صالح بعد از ذکر این انتقادها به بخش سوم از سخنانش

[شماره صفحه واقعی : 389]

پرداخته، و به آنها هشدار می‏دهد: «پس از مخالفت فرمان خدا بپرهیزید و مرا اطاعت کنید» (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ)

سورة الشعراء(26): آیة 151

(آیه 151)- «و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید» (وَ لا تُطِیعُوا أَمْرَ الْمُسْرِفِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 152

(آیه 152)- «همانها که در زمین فساد می‏کنند و هرگز اصلاح نمی‏کنند» (الَّذِینَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ).

«اسراف» همان تجاوز از حدّ قانون آفرینش و قانون تشریع است و در یک نظام صحیح هر گونه تجاوز از حد موجب فساد و از هم گسیختگی می‏شود، و به تعبیر دیگر سر چشمه فساد، اسراف است و نتیجه اسراف فساد.

سورة الشعراء(26): آیة 153

(آیه 153)- لجاجت و سر سختی قوم صالح: در آیات گذشته منطق مستدل و خیر خواهانه صالح را در برابر قوم گمراه شنیدید، اکنون در اینجا، منطق قوم را در برابر او بشنوید.

آنها «گفتند: ای صالح! تو مسحور شده‏ای و عقل خود را از دست داده‏ای» لذا سخنان ناموزونی می‏گویی! (قالُوا إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 154

(آیه 154)- از این گذشته «تو فقط بشری همچون مایی» (ما أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا). و هیچ عقلی اجازه نمی‏دهد از انسانی همچون خودمان اطاعت کنیم! «اگر راست می‏گویی آیت و نشانه‏ای بیاور» تا ما به تو ایمان بیاوریم (فَأْتِ بِآیَةٍ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 155

(آیه 155)- به هر حال این گروه سر کش، نه به خاطر حق طلبی که به خاطر بهانه جویی تقاضای معجزه کردند، و باید به آنها اتمام حجت می‏شد، لذا صالح به دستور خداوند «گفت: این ناقه‏ای است که برای او سهمی از آب قریه است، و برای شما سهم روز معینی» (قالَ هذِهِ ناقَةٌ لَها شِرْبٌ وَ لَکُمْ شِرْبُ یَوْمٍ مَعْلُومٍ).

این «ناقه» یک شتر عادی و معمولی نبوده است و بطرز معجزآسایی از دل کوه بر آمد، و از ویژگیهای آن این بود که یک روز آب آبادی را به خود تخصیص می‏داد و می‏نوشید.

سورة الشعراء(26): آیة 156

(آیه 156)- به هر حال صالح مأمور بود که به آنها اعلام کند این شتر عجیب

[شماره صفحه واقعی : 390]

و خارق العاده را که نشانه‏ای از قدرت بی‏پایان خداست به حال خود رها کنند، و دستور داد: «کمترین آزاری به آن نرسانید که (اگر چنین کنید) عذاب روز عظیم شما را فرو خواهد گرفت» (وَ لا تَمَسُّوها بِسُوءٍ فَیَأْخُذَکُمْ عَذابُ یَوْمٍ عَظِیمٍ).

سورة الشعراء(26): آیة 157

(آیه 157)- البته قوم سر کشی که حاضر به بیداری فریب خوردگان نبودند و آگاهی مردم را مزاحم منافع خود می‏دانستند، توطئه از میان بردن ناقه را طرح کردند و «سر انجام بر آن (ناقه) حمله نموده (و با یک یا چند ضربه) آن را از پا در آوردند، و سپس از کرده خود پشیمان شدند» چرا که عذاب الهی را در چند قدمی خود احساس می‏کردند (فَعَقَرُوها فَأَصْبَحُوا نادِمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 158

(آیه 158)- چون طغیانگری آنها از حد گذشت و عملا نشان دادند که آماده پذیرش حق نیستند اراده خدا بر این قرار گرفت که زمین را از لوث وجودشان پاک کند «در این هنگام عذاب الهی آنها را فرو گرفت» (فَأَخَذَهُمُ الْعَذابُ).

قرآن در پایان این ماجرا همان می‏گوید که در پایان ماجرای قوم هود و نوح و ابراهیم بیان کرد، می‏فرماید: «در این سر گذشت (قوم صالح و آن همه پایمردی و تحمل این پیامبر بزرگ و آن منطق شیوا، و نیز سر سختی و لجاجت و مخالفت آن سیه رویان با معجزه بیدارگر و سر نوشت شومی که به آن گرفتار شدند) آیت و درس عبرتی است، اما اکثر آنها ایمان نیاوردند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 159

(آیه 159)- آری هیچ کس نمی‏تواند بر قدرت خدا چیره شود همان گونه که این قدرت عظیم مانع رحمت او نسبت به دوستان و حتی نسبت به دشمنان نیست «و پروردگار تو عزیز و رحیم است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

سورة الشعراء(26): آیة 160

(آیه 160)- قوم ننگین و متجاوز! ششمین پیامبری که گوشه‏ای از زندگی او و قوم گمراهش در این سوره آمده حضرت لوط علیه السلام است.

نخست می‏گوید: «قوم لوط فرستادگان خدا را تکذیب کردند» (کَذَّبَتْ قَوْمُ لُوطٍ الْمُرْسَلِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 161

(آیه 161)- سپس اشاره‏ای به دعوت حضرت لوط می‏کند که هماهنگ با

[شماره صفحه واقعی : 391]

کیفیت دعوت دیگر پیامبران گذشته است می‏گوید: «در آن هنگام که برادرشان لوط به آنها گفت: آیا تقوا پیشه نمی‏کنید»؟! (إِذْ قالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ لُوطٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 162

(آیه 162)- لحن گفتار او و دلسوزی عمیق و فوق‏العاده‏اش نشان می‏داد که همچون یک برادر سخن می‏گوید.

سپس افزود: «من برای شما رسول امینی هستم» (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ).

آیا تاکنون خیانتی از من دیده‏اید؟ و از این به بعد نیز نسبت به وحی الهی و رساندن پیام پروردگار شما قطعا رعایت امانت را خواهم کرد.

سورة الشعراء(26): آیة 163

(آیه 163)- «اکنون (که چنین است) پرهیز کاری پیشه کنید، و از خدا بترسید و مرا اطاعت نمایید» که رهبر راه سعادت شما هستم (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 164

(آیه 164)- فکر نکنید این دعوت، وسیله‏ای برای آب و نان است و یک هدف مادی را تعقیب می‏کند، نه، «من کمترین پاداشی در برابر این دعوت از شما نمی‏خواهم، اجر و پاداشم تنها بر پروردگار عالمیان است» (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی‏ رَبِّ الْعالَمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 165

(آیه 165)- سپس به انتقاد از اعمال ناشایست و بخشی از انحرافات اخلاقی آنها می‏پردازد و از آنجا که مهمترین نقطه انحراف آنها، انحراف جنسی و هم جنس گرایی بود روی همین مسأله تکیه کرد و چنین گفت: «آیا شما در میان جهانیان به سراغ جنس ذکور می‏روید»؟! (أَ تَأْتُونَ الذُّکْرانَ مِنَ الْعالَمِینَ).

یعنی با این که خداوند این همه افراد از جنس مخالف برای شما آفریده و می‏توانید با ازدواج صحیح و سالم با آنان زندگی پاک و آرام بخشی داشته باشید، این نعمت پاک و طبیعی خدا را رها کرده، و خود را به چنین کار پست و ننگینی آلوده ساخته‏اید!

سورة الشعراء(26): آیة 166

(آیه 166)- سپس افزود: «و همسرانی را که پروردگار برای شما آفریده است رها می‏کنید»؟ (وَ تَذَرُونَ ما خَلَقَ لَکُمْ رَبُّکُمْ مِنْ أَزْواجِکُمْ).

«بلکه شما قوم تجاوزگری هستید»! (بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ عادُونَ).

هرگز نیاز طبیعی، اعم از روحی و جسمی شما را به این کار انحرافی نکشانده

[شماره صفحه واقعی : 392]

است، بلکه تجاوز و طغیان است که دامانتان را به چنین ننگی آلوده کرده.

سورة الشعراء(26): آیة 167

(آیه 167)- سر انجام قوم لوط: قوم لوط که سر گرم باده شهوت و غرور بودند به جای این که اندرزهای این رهبر الهی را با جان و دل پذیرا شوند، و خود را از منجلابی که در آن غوطه‏ور بودند رهایی بخشند به مبارزه با او برخاستند، و «گفتند: ای لوط! (بس است، خاموش باش) اگر از این سخنان خودداری نکنی از اخراج شوندگان (این شهر و دیار) خواهی بود» (قالُوا لَئِنْ لَمْ تَنْتَهِ یا لُوطُ لَتَکُونَنَّ مِنَ الْمُخْرَجِینَ).

کار مردم گمراه و آلوده به جایی می‏رسد که پاکی و تقوا در میان آنها بزرگترین عیب است، و ناپاکی و آلودگی افتخار! از این آیه استفاده می‏شود که این جمعیت فاسد، گروهی از افراد پاک را که مزاحم اعمال زشت خود می‏دیدند، قبلا از شهر و آبادی خود بیرون رانده بودند.

سورة الشعراء(26): آیة 168

(آیه 168)- اما لوط بی‏آنکه به تهدیدهای آنها اعتنا کند به سخنان خود ادامه داد و گفت: من دشمن اعمال شما هستم» (قالَ إِنِّی لِعَمَلِکُمْ مِنَ الْقالِینَ).

یعنی من به اعتراضهای خودم همچنان ادامه خواهم داد، هر کاری از دست شما ساخته است انجام دهید، من در راه خدا و مبارزه با زشتیها از این تهدیدها پروا ندارم!

سورة الشعراء(26): آیة 169

(آیه 169)- سر انجام آن همه اندرزها و نصیحتها اثر نگذارد، فساد سراسر جامعه آنها را به لجنزار متعفنی مبدل ساخت، اتمام حجت به اندازه کافی شد.

رسالت لوط علیه السلام به آخر رسیده است.

در مقام نیایش و تقاضا به پیشگاه خداوند بر آمده چنین عرض کرد:

«پروردگارا! من و خاندانم را از آنچه اینها انجام می‏دهند رهایی بخش» (رَبِّ نَجِّنِی وَ أَهْلِی مِمَّا یَعْمَلُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 170

(آیه 170)- خداوند این دعا را اجابت کرد، چنانکه می‏فرماید: «ما لوط و خاندانش را همگی نجات دادیم» (فَنَجَّیْناهُ وَ أَهْلَهُ أَجْمَعِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 171

(آیه 171)- «جز پیر زنی که در میان آن گروه گمراه باقی ماند» (إِلَّا عَجُوزاً فِی الْغابِرِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 393]

این پیر زن کسی جز همسر لوط نبود که هرگز به لوط ایمان نیاورد.

سورة الشعراء(26): آیة 172

(آیه 172)- آری خداوند، لوط و مؤمنان اندک را با او نجات داد، آنها شبانه به فرمان خدا از دیار آلودگان رخت سفر بر بستند، و آنها را که غرق فساد و ننگ بودند به حال خود رها ساختند، در آغاز صبح، فرمان عذاب الهی فرا رسید، زلزله وحشتناکی سر زمین آنها را بکلی زیر و رو کرد.

چنانکه قرآن در اینجا در یک جمله کوتاه می‏فرماید: «سپس ما آن جمعیت را هلاک و نابود کردیم» (ثُمَّ دَمَّرْنَا الْآخَرِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 173

(آیه 173)- «و بارانی بر آنها فرستادیم» (وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً).

اما چه بارانی، بارانی از سنگ که حتی ویرانه‏های آنها را از نظرها محو کرد! «چه باران بدی بود باران انذار شدگان» (فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِینَ).

بارانهای معمولی حیاتبخش است و زنده کننده، اما این باران، وحشتناک و نابود کننده بود و ویرانگر.

از آیه 82 سوره هود استفاده می‏شود که نخست شهرهای قوم لوط زیر و رو شدند، سپس بارانی از سنگریزه متراکم بر آنها فرود آمد.

سورة الشعراء(26): آیة 174

(آیه 174)- باز در پایان این ماجرا به همان دو جمله‏ای می‏رسیم که در پایان ماجراهای مشابهش در این سوره در باره پنج پیامبر بزرگ دیگر آمده است، می‏فرماید: «در این (ماجرای قوم لوط سر نوشت شوم آنها) آیتی است (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً).

«اما بیشترشان مؤمن نبودند» (وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 175

(آیه 175)- «و پروردگار تو عزیز و رحیم است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

چه رحمتی از این برتر که اقوامی چنین آلوده را فورا مجازات نمی‏کند و به آنها مهلت کافی برای هدایت و تجدید نظر می‏دهد.

و نیز چه رحمتی از این برتر که مجازاتش خشک و تر را با هم نمی‏سوزاند حتی اگر یک خانواده با ایمان در میان هزاران هزار خانواده آلوده باشد آنها را

[شماره صفحه واقعی : 394]

نجات می‏بخشد.

و چه عزت و قدرتی از این بالاتر که در یک چشم بر هم زدن چنان دیار آلودگان را زیر و رو می‏کند که اثری از آن باقی نمی‏ماند.

سورة الشعراء(26): آیة 176

(آیه 176))- «شعیب» و اصحاب «ایکه»! این هفتمین و آخرین حلقه از داستانهای پیامبران است که در این سوره آمده، و آن داستان پیامبر بزرگ خدا «شعیب» و قوم سر کش اوست.

این پیامبر در سر زمین «مدین» (شهری در جنوب شامات) و «ایکه» (آبادی معروفی نزدیک مدین) زندگی داشت.

نخست می‏گوید: «اصحاب ایکه رسولان (خدا) را تکذیب کردند» (کَذَّبَ أَصْحابُ الْأَیْکَةِ الْمُرْسَلِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 177

(آیه 177))- سپس به شرح این اجمال پرداخته، می‏گوید: «هنگامی که شعیب به آنها گفت: آیا تقوا را پیشه نمی‏کنید»؟ (إِذْ قالَ لَهُمْ شُعَیْبٌ أَ لا تَتَّقُونَ).

در حقیقت دعوت شعیب از همان نقطه شروع شد که سایر پیامبران شروع می‏کردند دعوت به تقوا و پرهیزگاری که ریشه و خمیر مایه همه برنامه‏های اصلاحی و دگرگونیهای اخلاقی و اجتماعی است.

سورة الشعراء(26): آیة 178

(آیه 178))- سپس افزود: «من برای شما رسول امینی هستم» (إِنِّی لَکُمْ رَسُولٌ أَمِینٌ).

سورة الشعراء(26): آیة 179

(آیه 179))- «پس تقوا را پیشه کنید و از خدا بپرهیزید و مرا اطاعت نمایید» که اطاعتم اطاعت اوست (فَاتَّقُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُونِ).

سورة الشعراء(26): آیة 180

(آیه 180))- این را نیز بدانید که «من در برابر این دعوت از شما اجر و پاداشی نمی‏طلبم تنها اجر و مزد من بر پروردگار عالمیان است» (وَ ما أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ مِنْ أَجْرٍ إِنْ أَجْرِیَ إِلَّا عَلی‏ رَبِّ الْعالَمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 181

(آیه 181))- «شعیب» نیز مانند سایر پیامبرانی که گوشه‏ای از تاریخشان در این سوره قبلا آمده است بعد از دعوت کلی خود به تقوا و اطاعت فرمان خدا، در بخش دوم از تعلیماتش روی انحرافات اخلاقی و اجتماعی آن محیط انگشت گذارد، و آن

[شماره صفحه واقعی : 395]

را زیر نقد کشید و از آنجا که مهمترین انحراف این قوم مرفه نابسامانیهای اقتصادی، و ظلم فاحش و حق کشی و استثمار بود، بیش از همه روی این مسائل تکیه کرد.

نخست می‏گوید: «حق پیمانه را ادا کنید» و کم فروشی نکنید (أَوْفُوا الْکَیْلَ).

«و دیگران را به خسارت نیفکنید» (وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُخْسِرِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 182

(آیه 182))- «و با ترازوی صحیح، وزن کنید» (وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِیمِ).

سورة الشعراء(26): آیة 183

(آیه 183))- «و حق مردم را کم نگذارید» و بر اشیاء و اجناس مردم، عیب ننهید (وَ لا تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْیاءَهُمْ).

«و در زمین تلاش برای فساد نکنید» (وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 184

(آیه 184))- سپس شعیب در آخرین دستورش در این بخش از سخن، بار دیگر آنها را به تقوا دعوت می‏کند، و می‏گوید: «و از خدایی بپرهیزید که شما و اقوام پیشین را آفرید» (وَ اتَّقُوا الَّذِی خَلَقَکُمْ وَ الْجِبِلَّةَ الْأَوَّلِینَ).

شما تنها قوم و جمعیتی نیستید که روی این زمین گام نهاده‏اید، قبل از شما پدرانتان و اقوام دیگر آمدند و رفتند، گذشته آنها، و آینده خویش را فراموش نکنید.

سورة الشعراء(26): آیة 185

(آیه 185))- سر نوشت این قوم خیره سر! جمعیت ظالم و ستمگر که خود را در برابر حرفهای منطقی شعیب بی‏دلیل دیدند برای این که به خودکامگی خود ادامه دهند، سیل تهمت و دروغ را متوجه او ساختند.

نخست همان بر چسب همیشگی را که مجرمان و جباران به پیامبران می‏زدند به او زدند و «گفتند: تو فقط از افسون شدگانی»! (قالُوا إِنَّما أَنْتَ مِنَ الْمُسَحَّرِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 186

(آیه 186))- به علاوه «تو فقط بشری هستی همچون ما» چه انتظاری داری که ما پیرو تو شویم، اصلا چه فضیلت و برتری بر ما داری؟ (وَ ما أَنْتَ إِلَّا بَشَرٌ مِثْلُنا).

«تنها گمانی که در باره تو داریم این است که از دروغگویانی»! (وَ إِنْ نَظُنُّکَ لَمِنَ الْکاذِبِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 187

(آیه 187))- بعد از گفتن این سخنان ضد و نقیض که گاهی او را دروغگو و انسانی فرصت طلب که می‏خواهد با این وسیله بر آنها برتری جوید، و گاه او را مجنون خواندند، آخرین سخنشان این بود که بسیار خوب «پس اگر راست می‏گویی

[شماره صفحه واقعی : 396]

سنگهای آسمانی را بر سر ما فرو ریز» و ما را به همان بلایی که به آن تهدیدمان می‏کنی مبتلا ساز تا بدانی ما از این تهدیدها نمی‏ترسیم! (فَأَسْقِطْ عَلَیْنا کِسَفاً مِنَ السَّماءِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 188

(آیه 188))- «شعیب» در برابر این سخنان ناموزون، و تعبیرات زشت و زننده، و تقاضای عذاب الهی، تنها پاسخی که داد این بود «گفت: پروردگار من به اعمالی که شما انجام می‏دهید آگاهتر است» (قالَ رَبِّی أَعْلَمُ بِما تَعْمَلُونَ).

و از میزان استحقاقتان با خبر است هر زمان شما را مستحق مجازات دید عذاب را نازل می‏کند.

سورة الشعراء(26): آیة 189

(آیه 189))- ولی به هر حال زمان پاکسازی صفحه زمین از این آلودگان فرا رسید، چنانکه قرآن می‏گوید: «پس آنها شعیب را تکذیب کردند و به دنبال آن عذاب روز ابر سایه افکن آنها را فرو گرفت»! (فَکَذَّبُوهُ فَأَخَذَهُمْ عَذابُ یَوْمِ الظُّلَّةِ).

و «این عذاب، عذاب روز بزرگی بود» (إِنَّهُ کانَ عَذابَ یَوْمٍ عَظِیمٍ).

هفت روز، گرمای سوزانی سر زمین آنها را فرا گرفت، و مطلقا نسیمی نمی‏وزید، ناگاه قطعه ابری در آسمان ظاهر شد و نسیمی وزیدن گرفت، آنها از خانه‏های خود بیرون ریختند و از شدت ناراحتی به سایه ابر پناه بردند.

در این هنگام صاعقه‏ای مرگبار از ابر برخاست، صاعقه‏ای با صدای گوش خراش، و به دنبال آن آتش بر سر آنها فرو ریخت، و لرزه‏ای بر زمین افتاد، و همگی هلاک و نابود شدند.

سورة الشعراء(26): آیة 190

(آیه 190))- در پایان این داستان همان را می‏گوید که در پایان شش داستان گذشته از انبیاء بزرگ آمده بود.

می‏فرماید: «در این سر گذشت (مردم سر زمین «ایکه» و دعوت پر مهر پیامبرشان شعیب، و لجاجتها و سر سختیها و تکذیبهای آنان، و سر انجام نابودی این قوم ستمگر با صاعقه مرگبار) نشانه و درس عبرتی است» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً).

«اما اکثر آنها ایمان نیاوردند» (وَ ما کانَ أَکْثَرُهُمْ مُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 191

(آیه 191))- با این حال خداوند رحیم و مهربان به آنها مهلت کافی داد تا به

[شماره صفحه واقعی : 397]

خود آیند و خویشتن را اصلاح کنند، و هنگامی که مستوجب عذاب شدند با قدرت قهارش آنها را گرفت، آری «پروردگار تو شکست‏ناپذیر و رحیم است» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَهُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

نکته: در پایان سرگذشت این هفت پیامبر بزرگ توجه به این نکته لازم است که سر گذشت این پیامبران در سوره‏های دیگری از قرآن نیز آمده است، ولی در هیچ موردی چنین نیست که آغاز دعوت همه آنها هماهنگ، و پایان همه آنها نیز هماهنگ بیان شده باشد.

این هماهنگی قبل از هر چیز انعکاس «توحید» را در دعوت انبیا نشان می‏دهد، که دارای برنامه واحدی بودند که آغاز و پایانش یکی بود.

سورة الشعراء(26): آیة 192

(آیه 192))- عظمت قرآن در کتب پیشین: بعد از بیان هفت داستان از ماجرای انبیای پیشین و درسهای عبرت انگیزی که در تاریخ آنها نهفته بود بار دیگر قرآن به همان بحثی باز می‏گردد که سوره با آن آغاز شده بود، بحث عظمت قرآن و حقانیت این کلام مبین الهی، می‏گوید: «این از سوی پروردگار عالمیان نازل شده است» (وَ إِنَّهُ لَتَنْزِیلُ رَبِّ الْعالَمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 193

(آیه 193)- لذا اضافه می‏کند: «آن را روح الامین (از سوی خداوند) نازل کرده است» (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ).

اگر آن فرشته وحی آن را از سوی خداوند نیاورده بود، این چنین درخشان و پاک و خالی از آلودگی به خرافات و اباطیل نبود.

سورة الشعراء(26): آیة 194

(آیه 194)- آری این روح الامین قرآن را «بر قلب تو (از سوی پروردگار نازل کرد) تا از انذار کنندگان باشی» (عَلی‏ قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنْذِرِینَ).

هدف بیان تاریخ گذشتگان به عنوان سر گرمی و داستانسرایی نبوده هدف ایجاد احساس مسؤولیت و بیداری است، هدف تربیت و انسانسازی است.

سورة الشعراء(26): آیة 195

(آیه 195)- و برای این که جای هیچ گونه عذر و بهانه‏ای برای کسی باقی نماند آن را «به زبان عربی آشکار» نازل کرد (بِلِسانٍ عَرَبِیٍّ مُبِینٍ).

البته هدف تکیه روی زبان عرب نیست، بلکه روی صراحت قرآن و روشنایی

[شماره صفحه واقعی : 398]

مفاهیم آن است.

سورة الشعراء(26): آیة 196

(آیه 196)- سپس به یکی دیگر از دلائل حقانیت قرآن اشاره کرده، می‏گوید:

«وصف این کتاب در کتب پیشینیان نیز آمده است» و از ظهور آن در آینده بشارت داده‏اند (وَ إِنَّهُ لَفِی زُبُرِ الْأَوَّلِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 197

(آیه 197)- لذا قرآن در اینجا اضافه می‏کند: «آیا همین نشانه برای آنها کافی نیست که علمای بنی اسرائیل به خوبی از آن آگاهند»؟! (أَ وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أَنْ یَعْلَمَهُ عُلَماءُ بَنِی إِسْرائِیلَ).

روشن است در محیطی که آن همه دانشمندان بنی اسرائیل وجود داشتند و با مشرکان کاملا محشور بودند ممکن نبود چنین سخنی را قرآن به گزاف در باره خودش بگوید، چرا که فورا از هر سو بانگ انکار برمی‏خاست، این خود نشان می‏دهد که در محیط نزول آیات به قدری این مسأله روشن بوده که جای انکار نداشته است.

سورة الشعراء(26): آیة 198

(آیه 198)- اگر قرآن بر عجم نازل شده بود ...! در اینجا نخست به یکی دیگر از بهانه‏های احتمالی کفار و پیشگیری از آن پرداخته و بحثی را که در آیات گذشته در باره نزول قرآن به زبان عربی مبین آمده است تکمیل می‏کند.

می‏فرماید: «و اگر ما این قرآن را بر بعضی از مردم عجم (غیر عرب و غیر فصیح) نازل می‏کردیم» ... (وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلی‏ بَعْضِ الْأَعْجَمِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 199

(آیه 199)- «و او این آیات را بر آنها می‏خواند هرگز به وی ایمان نمی‏آوردند» (فَقَرَأَهُ عَلَیْهِمْ ما کانُوا بِهِ مُؤْمِنِینَ).

یعنی نژادپرستی و تعصبهای قومی آنها به قدری شدید است که اگر قرآن بر فردی غیر عرب نازل می‏شد، امواج تعصبها مانع از پذیرش آن می‏گردید، تازه حالا که بر مردی شریف از خانواده اصیل عربی، و با بیانی رسا و گویا، نازل شده، و در کتب آسمانی پیشین نیز بشارت آن آمده، و علمای بنی اسرائیل نیز به آن گواهی داده‏اند، بسیاری از آنها ایمان نمی‏آورند، چه رسد اگر پیامبرشان اصلا چنین شرایطی را نداشت.

[شماره صفحه واقعی : 399]

سورة الشعراء(26): آیة 200

(آیه 200)- سپس برای تأکید بیشتر می‏افزاید: «این گونه ما قرآن را در دلهای مجرمان وارد می‏کنیم» (کَذلِکَ سَلَکْناهُ فِی قُلُوبِ الْمُجْرِمِینَ).

با بیانی رسا، و با زبان مردی که از میان خودشان برخاسته است و با تمام شرایطی که پذیرش آن را سهل و آسان و مطبوع سازد ولی این دلهای بیمار از پذیرش آن، امتناع می‏کنند.

سورة الشعراء(26): آیة 201

(آیه 201)- لذا می‏فرماید: با این حال این قوم لجوج «به آن ایمان نمی‏آورند، تا عذاب دردناک را با چشم خود ببینند» (لا یُؤْمِنُونَ بِهِ حَتَّی یَرَوُا الْعَذابَ الْأَلِیمَ).

سورة الشعراء(26): آیة 202

(آیه 202)- آری آنها ایمان نمی‏آورند «تا عذاب الهی ناگهانی و بطور غافلگیرانه و در حالی که آنها توجه ندارند دامانشان را فرو گیرد» (فَیَأْتِیَهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

بدون شک منظور از این عذاب الهی که آنها را ناگهانی فرو می‏گیرد، عذابهای دنیا و بلاهای نابود کننده و مجازات «استیصال» است.

سورة الشعراء(26): آیة 203

(آیه 203)- لذا به دنبال آن می‏فرماید: در این حال آنها به خود می‏آیند و از گذشته ننگین خود پشیمان، و از آینده وحشتناک خویش سخت نگران می‏شوند و «می‏گویند: آیا به ما مهلت داده می‏شود» تا ایمان بیاوریم و گذشته خراب خود را آباد سازیم؟! (فَیَقُولُوا هَلْ نَحْنُ مُنْظَرُونَ). اما این تقاضا هرگز پذیرفته نخواهد شد.

سورة الشعراء(26): آیة 204

(آیه 204)- تهمتی دیگر بر قرآن! از آنجا که آیات گذشته با این جمله ختم شد که مجرمان و گنهکاران، بعد از مشاهده عذاب الهی و هنگامی که در آستانه مرگ قرار می‏گیرند، تقاضای مهلت و باز گشت برای جبران می‏کنند، در اینجا از دو راه به آنها پاسخ می‏گوید.

نخست این که: «آیا برای عذاب ما عجله می‏کنند» (أَ فَبِعَذابِنا یَسْتَعْجِلُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 205

(آیه 205)- دیگر این که: «به ما خبر ده، اگر (باز هم) سالیانی آنها را از این زندگی بهره‏مند سازیم» ... (أَ فَرَأَیْتَ إِنْ مَتَّعْناهُمْ سِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 206

(آیه 206)- «سپس عذابی که به آنها وعده داده شده به سراغشان بیاید» ...

(ثُمَّ جاءَهُمْ ما کانُوا یُوعَدُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 400]

سورة الشعراء(26): آیة 207

(آیه 207)- «این تمتع و بهره گیری از دنیا برای آنها سودی نخواهد داشت» (ما أَغْنی‏ عَنْهُمْ ما کانُوا یُمَتَّعُونَ).

به فرض که به آنها مهلت جدیدی داده شود- که بعد از اتمام حجت داده نخواهد شد- آیا کاری جز تمتع و بهره گیری بیشتر از مواهب مادی خواهند داشت؟

آیا آنها به جبران گذشته خواهند پرداخت؟ مسلما نه.

سورة الشعراء(26): آیة 208

(آیه 208)- در اینجا سؤال یا سؤالهایی پیش می‏آید و آن این که: اصولا با توجه به علم خداوند به آینده هر قوم و گروه چه نیازی به مهلت است؟

به علاوه با این که امتهای گذشته پی در پی به تکذیب انبیا برخاستند، چرا باز پیامبران پشت سر هم می‏آیند و انذار و تبلیغ می‏کنند؟

قرآن در پاسخ می‏گوید: این سنت ما است که «ما هیچ شهر و دیاری را هلاک نکردیم مگر این که انذار کنندگانی برای آنها بود» و پیامبرانی به اتمام حجت و موعظه و اندرز کافی برخاستند (وَ ما أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَةٍ إِلَّا لَها مُنْذِرُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 209

(آیه 209)- «تا متذکّر شوند» و بیدار گردند، و امکان برای بازگشت داشته باشند (ذِکْری‏).

و اگر بدون اتمام حجت، بوسیله بیم دهندگان الهی و بیدار باش رسولان پروردگار، آنها را مجازات می‏کردیم، ظلم بود، در حالی که «ما هرگز ستمکار نبودیم» و اصلا ظلم و ستم شایسته ما نیست (وَ ما کُنَّا ظالِمِینَ).

این ظلم است که گروهی غیر ظالم را هلاک کنیم، و یا ظالمان را بدون اتمام حجت کافی.

سورة الشعراء(26): آیة 210

(آیه 210)- سپس به پاسخ یکی دیگر از بهانه‏ها، یا تهمتهای ناروای دشمنان قرآن می‏پردازد که می‏گفتند: محمّد صلّی اللّه علیه و آله با فردی از جنّ! مربوط است، و او این آیات را تعلیمش می‏دهد! در حالی که قرآن تأکید می‏کند این آیات از سوی پروردگار جهانیان نازل شده است.

در اینجا اضافه می‏کند: «شیاطین و جنیان این آیات را نازل نکردند» (وَ ما تَنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیاطِینُ).

[شماره صفحه واقعی : 401]

سورة الشعراء(26): آیة 211

(آیه 211)- سپس به بیان پاسخ این تهمت واهی دشمنان پرداخته، می‏گوید:

«و برای جنیان و شیاطین، هرگز سزاوار نیست» که چنین کتابی را نازل کنند (وَ ما یَنْبَغِی لَهُمْ).

یعنی محتوای این کتاب بزرگ که در مسیر حق و دعوت به پاکی و عدالت و تقوا و نفی هر گونه شرک است به خوبی نشان می‏دهد که با افکار شیطانی و القائات شیاطین هیچ گونه شباهت ندارد.

به علاوه «آنها توانایی (بر چنین کاری) ندارند» (وَ ما یَسْتَطِیعُونَ).

اگر آنها چنین قدرتی می‏داشتند باید سایر کسانی که در محیط نزول قرآن- همانند کاهنان به اعتقاد مشرکان- با شیاطین مربوط بودند بتوانند همانند آن را بیاورند، با این که همگی عاجز ماندند.

سورة الشعراء(26): آیة 212

(آیه 212)- به علاوه «کاهنان» خود معترف بودند که بعد از تولد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، رابطه شیاطینی که با آنها در ارتباط بودند از اخبار آسمانها قطع شد «و آنها از شنیدن (اخبار آسمان) معزول و بر کنارند» (إِنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 213

(آیه 213)- اقوام نزدیکت را به اسلام دعوت کن: در تعقیب بحثهایی که در آیات گذشته در زمینه موضع گیریهای مشرکان در برابر اسلام و قرآن آمد، خداوند در اینجا برنامه و خط مشی پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را در ضمن بیان پنج دستور، در مقابل آنان مشخص می‏کند.

قبل از هر چیز، شخص پیامبر را دعوت به اعتقاد هر چه راسختر به توحید می‏کند توحیدی که ریشه و اساس دعوت همه پیامبران را تشکیل می‏دهد، می‏گوید: «هیچ معبودی را با خداوند مخوان که از معذّبین خواهی بود»! (فَلا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ فَتَکُونَ مِنَ الْمُعَذَّبِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 214

(آیه 214)- سپس به مرحله‏ای فراتر از آن پرداخته، چنین دستور می‏دهد:

«و خویشاوندان نزدیکت را انذار کن» و از شرک و مخالفت فرمان پروردگار بترسان (وَ أَنْذِرْ عَشِیرَتَکَ الْأَقْرَبِینَ).

بدون شک برای دست زدن به یک برنامه انقلابی گسترده باید از حلقه‏های

[شماره صفحه واقعی : 402]

کوچکتر و فشرده‏تر شروع کرد.

سورة الشعراء(26): آیة 215

(آیه 215)- در مرحله سوم دایره وسیعتری مورد توجه قرار گرفته، می‏فرماید:

«و بال و پر خود را برای مؤمنانی که از تو پیروی می‏کنند بگستر» (وَ اخْفِضْ جَناحَکَ لِمَنِ اتَّبَعَکَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 216

(آیه 216)- سپس به چهارمین دستور پرداخته، می‏گوید: «اگر تو را نافرمانی کنند بگو: من از آنچه شما انجام می‏دهید بیزارم» (فَإِنْ عَصَوْکَ فَقُلْ إِنِّی بَرِی‏ءٌ مِمَّا تَعْمَلُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 217

(آیه 217)- سر انجام در پنجمین دستور برای تکمیل برنامه‏های گذشته به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین می‏گوید: «و بر خداوند عزیز و رحیم توکل نما» (وَ تَوَکَّلْ عَلَی الْعَزِیزِ الرَّحِیمِ).

این مخالفتها هرگز تو را دلسرد نکند و کمی دوستان و پیروان در عزم آهنین تو اثر نگذارد، تو تنها نیستی، تکیه‏گاهت خداوندی است شکست‏ناپذیر و بسیار رحیم و مهربان.

سورة الشعراء(26): آیة 218

(آیه 218)- «همان خدایی که تو را به هنگامی که بر می‏خیزی می‏بیند» (الَّذِی یَراکَ حِینَ تَقُومُ)

سورة الشعراء(26): آیة 219

(آیه 219)- «و حرکت تو را در میان سجده کنندگان» مشاهده می‏کند (وَ تَقَلُّبَکَ فِی السَّاجِدِینَ).

سورة الشعراء(26): آیة 220

اشاره

(آیه 220)- آری «اوست خدای شنوا و دانا» (إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ).

و به این ترتیب بعد از توصیف خداوند به عزیز و رحیم، سه وصف دیگر که امید بخش‏تر است در این آیات آمده است: خدایی که زحمات پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را می‏بیند، و از قیام و سجده و حرکت و سکون او با خبر است. خدایی که صدای او را می‏شنود. و خدایی که از خواسته‏ها و نیازهای او آگاه است.

انذار بستگان نزدیک (حدیث یوم الدّار)

بر اساس آنچه در تواریخ اسلامی آمده، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در سال سوم بعثت مأمور ابلاغ این دعوت شد بستگان نزدیکش را به خانه ابو طالب دعوت کرد، آنها در آن روز حدود چهل نفر بودند، بعد

[شماره صفحه واقعی : 403]

از صرف غذا چنین فرمود: «... من خیر دنیا و آخرت را برای شما آورده‏ام، و خداوند به من دستور داده است که شما را دعوت به این آیین کنم، کدامیک از شما مرا در این کار یاری خواهد کرد، تا برادر من و وصیّ و جانشین من باشد؟

جمعیت همگی سر باز زدند جز علی علیه السّلام که از همه کوچکتر بود برخاست و عرض کرد: ای پیامبر خدا! من در این راه یار و یاور توام.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دست بر گردن علی علیه السّلام نهاد و فرمود: «این برادر و وصی و جانشین من در میان شماست، سخن او را بشنوید و فرمانش را اطاعت کنید».

سورة الشعراء(26): آیة 221

(آیه 221)- در اینجا بار دیگر به بحث آیات قبل پیرامون تهمت دشمنان به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در باره این که قرآن القائات شیاطین است باز می‏گردد و با بیانی رسا و کوبنده مجددا به آنها پاسخ می‏دهد.

می‏گوید: «آیا به شما خبر بدهم شیاطین بر چه کسی نازل می‏شوند»؟! (هَلْ أُنَبِّئُکُمْ عَلی‏ مَنْ تَنَزَّلُ الشَّیاطِینُ).

سورة الشعراء(26): آیة 222

(آیه 222)- «آنها بر هر دروغگوی گنهکار نازل می‏گردند»؟ (تَنَزَّلُ عَلی‏ کُلِّ أَفَّاکٍ أَثِیمٍ).

سورة الشعراء(26): آیة 223

(آیه 223)- «شیاطین آنچه را می‏شنوند (توأم با دروغهای بسیار به دوستان خود) القاء می‏کنند و اکثرشان دروغگو هستند» (یُلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکْثَرُهُمْ کاذِبُونَ).

کوتاه سخن این که القائات شیطانی، نشانه‏های روشنی دارد که با آن نشانه‏ها می‏توان آن را باز شناخت، شیطان وجودی است ویرانگر و موذی و مخرب و القائات او در مسیر فساد و تخریب است و مشتریان او دروغگویان گنهکارند، هیچ یک از این امور بر قرآن و آورنده آن تطبیق نمی‏کند، و کمترین شباهتی با آن ندارد.

سورة الشعراء(26): آیة 224

(آیه 224)- در این آیه به پاسخ یکی دیگر از تهمتهای کفار به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله که او را شاعر می‏خواندند می‏پردازد.

می‏گوید: خط مشی پیامبر از خط شعرا جداست، شعرا در عالم خیال و پندار حرکت می‏کنند و او در عالمی مملو از واقع بینی برای نظام بخشیدن به جهان انسانی.

[شماره صفحه واقعی : 404]

شعرا غالبا طالب عیش و نوشند، و در بند زلف و خال یار- مخصوصا شاعرانی که در آن عصر و در محیط حجاز می‏زیستند چنانکه از نمونه اشعارشان پیداست.

و به همین دلیل «شعرا (کسانی هستند که) گمراهان از آنها پیروی می‏کنند» (وَ الشُّعَراءُ یَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ).

سورة الشعراء(26): آیة 225

(آیه 225)- سپس به دنبال آن این جمله را اضافه می‏کند: «آیا ندیدی که آنها در هر وادی سر گردانند»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّهُمْ فِی کُلِّ وادٍ یَهِیمُونَ).

آنها غرق پندارها و تشبیهات شاعرانه خویشتند، حتی هنگامی که قافیه‏ها آنها را به این سمت و آن سمت بکشاند، در هر وادی سر گردان می‏شوند.

هنگامی که از کسی راضی و خشنود شوند او را با مدایح خود به اوج آسمانها می‏برند، هر چند شیطان لعینی باشد! و هنگامی که از کسی برنجند چنان به هجو او می‏پردازند که گویی می‏خواهند او را به اسفل السافلین بکشانند، هر چند موجودی آسمانی و پاک باشد.

سورة الشعراء(26): آیة 226

(آیه 226)- به علاوه شاعران معمولا مردان بزمند نه جنگاوران رزم، اهل سخنند نه عمل، لذا در این آیه اضافه می‏کند: «و (آیا نمی‏بینی که) آنها سخنانی می‏گویند که عمل نمی‏کنند» (وَ أَنَّهُمْ یَقُولُونَ ما لا یَفْعَلُونَ).

اما پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله سر تا پا عمل است، و حتی دشمنان او وی را به عزم راسخ و استقامت عجیبش و اهمیت دادن به جنبه‏های عملی مسائل می‏ستایند شاعر کجا و پیامبر اسلام کجا؟

سورة الشعراء(26): آیة 227

(آیه 227)- ولی از آنجا که در میان شاعران افراد پاک و هدفداری پیدا می‏شوند که اهل عمل و حقیقتند، و دعوت کننده به راستی و پاکی- هر چند از این قماش شاعران در آن محیط کمتر یافت می‏شد- قرآن برای این که حق این هنرمندان با ایمان و تلاشگران صادق، ضایع نگردد، با یک استثنا صف آنها را از دیگران جدا کرده، می‏گوید: «مگر کسانی که ایمان آورده و عمل صالح انجام داده‏اند» (إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ).

[شماره صفحه واقعی : 405]

شاعرانی که هدف آنها تنها شعر نیست، بلکه در شعر، هدفهای الهی انسانی می‏جویند، شاعرانی که غرق در اشعار نمی‏شوند و غافل از خدا، بلکه «خدا را بسیار یاد می‏کنند» و اشعارشان مردم را به یاد خدا وا می‏دارد (وَ ذَکَرُوا اللَّهَ کَثِیراً).

«و به هنگامی که مورد ستم قرار می‏گیرند (از این ذوق خویش) برای دفاع از خویشتن (و مؤمنان) به پا می‏خیزند» (وَ انْتَصَرُوا مِنْ بَعْدِ ما ظُلِمُوا).

و به این ترتیب چهار صفت برای این شاعران با هدف بیان کرده: «ایمان»، «عمل صالح» «بسیار به یاد خدا بودن» و «در برابر ستمها به پا خواستن و از نیروی شعر برای دفع آن کمک گرفتن».

و از آنجا که بیشتر آیات این سوره دلداری به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان اندک آن روز در برابر انبوه دشمنان است، و نیز از آنجا که بسیاری از آیات این سوره در مقام دفاع از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر تهمتهای ناروا نازل شده، سوره را با یک جمله پر معنی و تهدیدآمیز به این دشمنان لجوج پایان داده، می‏گوید: «آنها که ستم کردند به زودی می‏دانند که بازگشتشان به کجاست» و سر نوشتشان چگونه است! (وَ سَیَعْلَمُ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَیَّ مُنْقَلَبٍ یَنْقَلِبُونَ).

«پایان سوره شعراء»

[شماره صفحه واقعی : 406]

سوره نمل [27]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده، و 93 آیه است

محتوای سوره

محتوای این سوره از نظر کلی همان محتوای سوره‏های مکی است، از نظر اعتقادی بیشتر روی مبدء و معاد تکیه می‏کند.

و از نظر مسائل عملی و اخلاقی، بخش قابل ملاحظه‏ای از سر گذشت پنج پیامبر بزرگ الهی، و مبارزات آنها با اقوام منحرف بحث می‏کند، تا هم دلداری و تسلّی خاطر برای مؤمنانی باشد که مخصوصا در آن روز در مکه در اقلیت شدید قرار داشتند، و هم هشداری باشد برای مشرکان لجوج و بیدادگر.

یکی از امتیازات این سوره بیان بخش مهمی از داستان «سلیمان» و «ملکه سبأ» و چگونگی ایمان آوردن او به توحید، و سخن گفتن پرندگانی، همچون هدهد، و حشراتی همچون مورچه، با سلیمان است.

این سوره به خاطر همین معنی، سوره «نمل» (مورچه) نامیده شده، و عجب این که در بعضی از روایات به نام سوره سلیمان آمده است.

ضمنا این سوره از علم بی‏پایان پروردگار، و نظارت او بر همه چیز در عالم هستی، و حاکمیت او در میان بندگان سخن می‏گوید.

این سوره با «بشارت» شروع می‏شود، و با «تهدید» پایان می‏یابد، بشارتی که قرآن برای مؤمنان آورده، و تهدید به این که خداوند از اعمال شما بندگان غافل نیست.

[شماره صفحه واقعی : 407]

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است: «هر کس سوره طس سلیمان (سوره نمل) را بخواند خداوند به تعداد کسانی که سلیمان را تصدیق و یا تکذیب کردند، و همچنین هود و شعیب و صالح و ابراهیم را، ده حسنه به او می‏دهد، و به هنگام رستاخیز که از قبرش بیرون می‏آید، ندای لا اله الّا اللّه سر می‏دهد».

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة النمل(27): آیة 1

(آیه 1)- قرآن از سوی حکیم دانایی است: باز در آغاز این سوره به «حروف مقطّعه» قرآن بر خورد می‏کنیم «طا، سین» (طس).

با توجه به این که بلا فاصله بعد از آن از عظمت قرآن سخن می‏گوید به نظر می‏رسد که یکی از اسرار آن این باشد که این کتاب بزرگ و آیات مبین از حروف ساده الفبا تشکیل یافته، و زیبنده ستایش، آن آفریدگاری است که چنین اثر بدیعی را از چنان مواد ساده‏ای به وجود آورده.

سپس می‏افزاید: «این آیات قرآن و کتاب مبین است» (تِلْکَ آیاتُ الْقُرْآنِ وَ کِتابٍ مُبِینٍ).

سورة النمل(27): آیة 2

(آیه 2)- در این آیه دو توصیف دیگر برای قرآن بیان شده: قرآنی که «مایه هدایت، و وسیله بشارت برای مؤمنان است» (هُدیً وَ بُشْری‏ لِلْمُؤْمِنِینَ).

چرا که تا مرحله‏ای از تقوا و تسلیم و ایمان به واقعیتها در دل انسان نباشد به دنبال حق نمی‏رود.

سورة النمل(27): آیة 3

(آیه 3)- «همان کسانی که نماز را بر پامی‏دارند و زکات را ادا می‏کنند و به آخرت یقین دارند» (الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ).

و به این ترتیب هم اعتقاد آنها به مبدأ و معاد محکم است، و هم پیوندشان با خدا و خلق. بنا بر این اوصاف فوق اشاره‏ای به اعتقاد کامل و برنامه عملی جامع آنهاست.

[شماره صفحه واقعی : 408]

سورة النمل(27): آیة 4

(آیه 4)- سپس به بیان حال گروهی که در نقطه مقابل مؤمنان قرار دارند پرداخته و یکی از خطرناکترین حالاتشان را چنین باز گو می‏کند: «کسانی که ایمان به آخرت ندارند اعمال سوئشان را برای آنها زینت می‏دهیم پس در طریق زندگی حیران و سر گردان می‏شوند» (إِنَّ الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ زَیَّنَّا لَهُمْ أَعْمالَهُمْ فَهُمْ یَعْمَهُونَ).

آلودگی در نظر آنها پاکی، زشتیها نزد آنها زیبا، پستیها افتخار، و بد بختیها و سیه روزیها سعادت و پیروزی محسوب می‏شود.

این دگرگونی ارزشها، و به هم ریختن معیارها در نظر انسان، که نتیجه‏اش سرگردان شدن در بیراهه‏های زندگی است از بدترین حالاتی می‏باشد که به یک انسان دست می‏دهد.

سورة النمل(27): آیة 5

(آیه 5)- سپس به نتیجه «تزیین اعمال» پرداخته و سر انجام کار چنین کسانی را این گونه بیان می‏کند: «آنها کسانی هستند که عذابی بد (و شدید و دردناک) دارند) (أُوْلئِکَ الَّذِینَ لَهُمْ سُوءُ الْعَذابِ).

در دنیا سر گردان و مأیوس و پریشان خواهند بود، و در آخرت گرفتار مجازاتی هولناک.

«و آنها در آخرت زیانکارترین مردمند» (وَ هُمْ فِی الْآخِرَةِ هُمُ الْأَخْسَرُونَ).

چه زیانی از این بالاتر که انسان اعمال زشتش را زیبا ببیند و تمام نیروی خود را برای آن به کار گیرد، اما سر انجام ببیند جز بد بختی و سیه روزی به بار نیاورده است.

سورة النمل(27): آیة 6

(آیه 6)- و در این آیه به عنوان تکمیلی بر اشارات گذشته در زمینه عظمت محتوای قرآن، و مقدمه‏ای برای داستانهای انبیا که بلا فاصله بعد از آن شروع می‏شود می‏فرماید: «بطور مسلم این قرآن از سوی حکیم دانایی بر تو القا می‏شود» (وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّی الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ).

گر چه «حکیم» و «علیم» هر دو اشاره به دانایی پروردگار است، ولی «علیم» از آگاهی بی‏پایان خدا خبر می‏دهد، و «حکیم» از حساب و هدفی که در ایجاد این

[شماره صفحه واقعی : 409]

عالم و نازل کردن قرآن به کار رفته است.

سورة النمل(27): آیة 7

(آیه 7)- موسی اینجا به امید قبسی می‏آید! چنانکه گفتیم در این سوره، بعد از بیان اهمیت قرآن، گوشه‏ای از سر گذشت پنج تن از پیامبران بزرگ و قوم آنها به میان آمده است، و وعده پیروزی مؤمنان و مجازات کافران در آنها به روشنی باز گو شده.

نخست از پیامبر اولوا العزم موسی علیه السلام شروع می‏کند و مستقیما به سراغ لحظه‏ای که نخستین جرقه وحی در دل او درخشید، و با پیام و سخن الهی آشنا شد، می‏رود، و می‏گوید: به خاطر بیاور «هنگامی را که موسی به خانواده خود گفت: من آتشی از دور دیدم»! (إِذْ قالَ مُوسی‏ لِأَهْلِهِ إِنِّی آنَسْتُ ناراً).

همین جا توقف کنید «من به زودی خبر از آن برای شما می‏آورم و یا شعله‏ای از آتش، تا گرم شوید» (سَآتِیکُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ آتِیکُمْ بِشِهابٍ قَبَسٍ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ).

و این در همان شبی بود که با همسرش دختر شعیب در طریق مصر در بیابانی تاریک و ظلمانی گرفتار آمد، راه را گم کرد، و در همین حال درد وضع حمل به همسرش دست داد، موسی احساس نیاز شدیدی به افروختن آتش و استفاده از گرمای آن می‏کرد، همین که شعله آتش را از دور دید خوشحال شد، و آن را دلیل بر وجود انسان یا انسانهایی گرفت، و گفت می‏روم، یا برای شما خبری می‏آورم و یا شعله آتشی که با آن گرم شوید.

سورة النمل(27): آیة 8

(آیه 8)- موسی خانواده‏اش را در همانجا گذاشت و به آن سو که آتش دیده بوده حرکت کرد «پس هنگامی که نزد آتش رسید، ندایی برخاست که: مبارک باد آن کس که در آتش است، و کسی که در اطراف آن است، و منزه است خداوندی که پروردگار عالمیان است» (فَلَمَّا جاءَها نُودِیَ أَنْ بُورِکَ مَنْ فِی النَّارِ وَ مَنْ حَوْلَها وَ سُبْحانَ اللَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ).

منظور از کسی که در آتش است موسی علیه السلام بوده که به آن شعله آتش که از میان درخت سبز نمایان شده بوده، آنقدر نزدیک گردیده که گویی در درون آن قرار

[شماره صفحه واقعی : 410]

داشت، و منظور از کسی که اطراف آن قرار دارد فرشتگان مقرب پروردگار است که در آن لحظه خاص، آن سر زمین مقدس را احاطه کرده بودند.

و یا این که به عکس منظور از کسانی که در آتشند فرشتگان الهی می‏باشند و کسی که در گرد آن قرار دارد موسی علیه السلام.

سورة النمل(27): آیة 9

(آیه 9)- بار دیگر ندایی برخاست و موسی را مخاطب ساخته، گفت:

«ای موسی! من خداوند عزیز و حکیمم» (یا مُوسی‏ إِنَّهُ أَنَا اللَّهُ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

این جمله برای این بود که هر گونه شک و تردید از موسی، بر طرف شود، و بداند که این خداوند عالمیان است که با او سخن می‏گوید نه شعله آتش یا درخت خداوندی که «شکست‏ناپذیر» و «صاحب حکمت و تدبیر» است.

سورة النمل(27): آیة 10

(آیه 10)- از آنجا که مأموریت رسالت آن هم در برابر ظالم و جبّاری همچون فرعون نیاز به قدرت و قوت ظاهری و باطنی و سند حقانیت محکم دارد، در اینجا به موسی علیه السلام دستور داده شد «و عصایت را بیفکن» (وَ أَلْقِ عَصاکَ).

موسی عصای خود را افکند، ناگاه تبدیل به مار عظیمی شد «هنگامی که موسی نظر به آن افکند، دید با سرعت همچون مارهای کوچک به هر سو می‏دود و حرکت می‏کند (ترسید و) به عقب برگشت و حتی پشت سر خود را نگاه نکرد» (فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ).

در اینجا بار دیگر به موسی خطاب شد: «ای موسی! نترس که رسولان در نزد من ترس و وحشتی ندارند» (یا مُوسی‏ لا تَخَفْ إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ).

یعنی ای موسی! تو در حضور پروردگار بزرگ هستی، و حضور او ملازم با امنیت مطلق است!

سورة النمل(27): آیة 11

(آیه 11)- اما در این آیه استثنایی برای جمله «إِنِّی لا یَخافُ لَدَیَّ الْمُرْسَلُونَ» بیان کرده، می‏گوید: «مگر کسی که ستم کند سپس (در مقام توبه و جبران بر آید و) بدی را تبدیل به نیکی کند که من غفور و رحیمم»، توبه او را می‏پذیرم و به او نیز امنیت می‏بخشم (إِلَّا مَنْ ظَلَمَ ثُمَّ بَدَّلَ حُسْناً بَعْدَ سُوءٍ فَإِنِّی غَفُورٌ رَحِیمٌ).

[شماره صفحه واقعی : 411]

سورة النمل(27): آیة 12

(آیه 12)- سپس دومین معجزه موسی علیه السلام را به او ارائه کرد، فرمود:

«و دستت را در گریبانت داخل کن هنگامی که خارج می‏شود، سفید و درخشنده است بی‏آنکه عیبی در آن، باشد» (وَ أَدْخِلْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ).

یعنی این سفیدی ناشی از بیماری «برص» نیست، بلکه نورانیت و درخشندگی و سفیدی جالبی است که خود بیانگر وجود یک معجزه و امر خارق عادت است.

باز برای این که به موسی علیه السلام لطف بیشتری کند و به منحرفان امکان بیشتری برای هدایت دهد، می‏گوید: معجزات تو منحصر به این دو نیست، بلکه این دو معجزه «در زمره معجزات نه‏گانه‏ای است که تو با آنها بسوی فرعون و قومش فرستاده می‏شوی آنان قومی فاسد و طغیانگرند» و نیاز به راهنمایی دارند، مجهز به معجزات بزرگ فراوان (فِی تِسْعِ آیاتٍ إِلی‏ فِرْعَوْنَ وَ قَوْمِهِ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ).

از ظاهر این آیه چنین استفاده می‏شود که این دو معجزه جزء نه معجزه معروف موسی بوده است نه اضافه بر آن.

سورة النمل(27): آیة 13

(آیه 13)- بالاخره موسی علیه السلام با قویترین سلاح معجزه، مسلح شد، و به سراغ فرعون و فرعونیان آمد و آنها را به سوی آیین حق دعوت کرد قرآن در این آیه می‏گوید: «هنگامی که آیات روشنی بخش ما به سراغ آنان آمد گفتند: این سحر آشکاری است» (فَلَمَّا جاءَتْهُمْ آیاتُنا مُبْصِرَةً قالُوا هذا سِحْرٌ مُبِینٌ).

و می‏دانیم این تهمت تنها در مورد موسی علیه السلام نبود، بلکه متعصبان لجوج برای توجیه مخالفتهای خود با انبیا تهمت سحر را مطرح می‏نمودند.

سورة النمل(27): آیة 14

(آیه 14)- جالب این که در این آیه قرآن اضافه می‏کند: این اتهامات به خاطر آن نبود که راستی در شک و تردید باشند، بلکه آنها «معجزات را از روی ظلم و برتری جویی انکار کردند، در حالی که در دل به آن یقین و اطمینان داشتند» (وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ ظُلْماً وَ عُلُوًّا).

[شماره صفحه واقعی : 412]

از این تعبیر به خوبی استفاده می‏شود که ایمان واقعیتی غیر از علم و یقین دارد، و ممکن است کفر از روی جحود و انکار در عین علم و آگاهی سر زند.

در پایان آیه به عنوان یک درس عبرت با یک جمله کوتاه و بسیار پر معنی به سر انجام شوم فرعونیان و غرق و نابودی آنها اشاره کرده، می‏گوید:

«پس بنگر سر انجام تبهکاران و مفسدان چگونه بود»؟ (فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُفْسِدِینَ).

سورة النمل(27): آیة 15

(آیه 15)- حکومت داود و سلیمان: به دنبال نقل گوشه‏ای از داستان موسی علیه السلام به بحث پیرامون دو تن دیگر از پیامبران بزرگ الهی، «داود» و «سلیمان» می‏پردازد، که اینها نیز از پیامبران بنی اسرائیل بودند، و تفاوتی که تاریخ آنها با تواریخ پیامبران دیگر دارد این است که اینها بر اثر آمادگی محیط فکری و اجتماعی بنی اسرائیل توفیق یافتند دست به تأسیس حکومت عظیمی بزنند، و آیین الهی را با استفاده از نیروی حکومت، گسترش دهند، لذا از لحن سر گذشت پیامبران دیگر که با مخالفت شدید قوم خود رو برو می‏شدند در اینجا خبری نیست.

جالب این که قرآن سخن را از مسأله «موهبت علم» که زیر بنای یک حکومت صالح و نیرومند است شروع کرده، می‏گوید: «و ما به داود و سلیمان علم قابل ملاحظه‏ای بخشیدیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنا داوُدَ وَ سُلَیْمانَ عِلْماً).

روشن است که «علم» در اینجا معنی گسترده و وسیعی دارد که علم توحید و اعتقادات مذهبی و قوانین دینی، و همچنین علم قضاوت، و تمام علومی را که برای تشکیل چنان حکومت وسیع و نیرومندی لازم بوده است در بر می‏گیرد.

و به دنبال این جمله از زبان داود و سلیمان چنین نقل می‏کند: «و آنها گفتند:

حمد و ستایش از آن خداوندی است که ما را بر بسیاری از بندگان مؤمنش برتری بخشید» (وَ قالا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی فَضَّلَنا عَلی‏ کَثِیرٍ مِنْ عِبادِهِ الْمُؤْمِنِینَ).

جالب این که بلا فاصله بعد از بیان موهبت بزرگ «علم»، سخن از «شکر» به میان آمده، تا روشن شود هر نعمتی را شکری لازم است، و حقیقت شکر آن است که از آن نعمت در همان راهی که برای آن آفریده شده است استفاده شود و این دو

[شماره صفحه واقعی : 413]

پیامبر بزرگ از نعمت علمشان در نظام بخشیدن به یک حکومت الهی حد اکثر بهره را گرفتند.

سورة النمل(27): آیة 16

(آیه 16)- در این آیه نخست اشاره به ارث بردن سلیمان از پدرش داود کرده، می‏گوید: «سلیمان وارث داود شد» (وَ وَرِثَ سُلَیْمانُ داوُدَ). و همه مواهب او را به ارث برد.

سپس قرآن می‏افزاید: «سلیمان گفت: ای مردم! به ما سخن گفتن پرندگان تعلیم شده» (وَ قالَ یا أَیُّهَا النَّاسُ عُلِّمْنا مَنْطِقَ الطَّیْرِ).

«و از همه چیز به ما داده شده است، و این فضیلت آشکاری است» (وَ أُوتِینا مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ إِنَّ هذا لَهُوَ الْفَضْلُ الْمُبِینُ).

یعنی تمام وسائلی را که از نظر معنوی و مادی برای تشکیل این حکومت الهی لازم است به ما داده شده است.

سورة النمل(27): آیة 17

(آیه 17)- سلیمان در وادی مورچگان! از آیات این سوره، و همچنین از آیات سوره سبأ به خوبی استفاده می‏شود که داستان حکومت حضرت سلیمان جنبه عادی نداشت، بلکه توأم با خارق عادات و معجزات مختلفی بود.

در حقیقت خداوند قدرت خود را در ظاهر ساختن این حکومت عظیم و قوایی که مسخر آن بود نشان داد.

نخست می‏گوید: «لشکریان سلیمان از جنّ و انس و پرندگان نزد او جمع شدند» (وَ حُشِرَ لِسُلَیْمانَ جُنُودُهُ مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ وَ الطَّیْرِ).

آنقدر زیاد بودند که «باید توقف می‏کردند تا به هم ملحق شوند» (فَهُمْ یُوزَعُونَ).

سورة النمل(27): آیة 18

(آیه 18)- به هر حال، سلیمان با این لشکر عظیم حرکت کرد «تا به سر زمین مورچگان رسیدند» (حَتَّی إِذا أَتَوْا عَلی‏ وادِ النَّمْلِ).

در اینجا «مورچه‏ای (از مورچگان، همنوعان خود را مخاطب ساخت و) گفت: ای مورچگان! داخل لانه‏های خود شوید تا سلیمان و لشکریانش شما را پایمال نکنند در حالی که نمی‏فهمند»! (قالَتْ نَمْلَةٌ یا أَیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَساکِنَکُمْ)

[شماره صفحه واقعی : 414]

لا یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

سورة النمل(27): آیة 19

(آیه 19)- «سلیمان از شنیدن این سخن مورچه تبسم کرد و خندید» (فَتَبَسَّمَ ضاحِکاً مِنْ قَوْلِها).

در اینجا سلیمان رو به درگاه خدا کرد و چند تقاضا نمود.

نخست این که: «عرضه داشت: پروردگارا! راه و رسم شکر نعمتهایی را که بر من و پدر و مادرم ارزانی داشته‏ای به من الهام فرما» (وَ قالَ رَبِّ أَوْزِعْنِی أَنْ أَشْکُرَ نِعْمَتَکَ الَّتِی أَنْعَمْتَ عَلَیَّ وَ عَلی‏ والِدَیَّ).

تا بتوانم با بسیج همه نیروهایم این همه نعمتهای عظیم را در راهی که تو فرمان داده‏ای و مایه خشنودی توست به کار گیرم و از مسیر حق منحرف نگردم.

دیگر این که مرا موفق دار «تا عمل صالحی به جای آورم که تو از آن خشنود می‏شوی» (وَ أَنْ أَعْمَلَ صالِحاً تَرْضاهُ).

و بالاخره سومین تقاضایش این بود که عرضه داشت: پروردگارا! «مرا به رحمتت در زمره بندگان صالحت داخل گردان» (وَ أَدْخِلْنِی بِرَحْمَتِکَ فِی عِبادِکَ الصَّالِحِینَ).

یعنی هدف نهایی به دست آوردن قدرت، انجام عمل صالح است و عمل صالح نیز مقدمه‏ای است برای جلب خشنودی و رضای خدا که هدف نهایی است.

سورة النمل(27): آیة 20

(آیه 20)- داستان هدهد و ملکه سبا: در اینجا به فراز دیگری از زندگی شگفت‏انگیز سلیمان اشاره کرده، و ماجرای هدهد و ملکه سبا را باز گو می‏کند.

نخست می‏گوید: «سلیمان در جستجوی آن پرنده [هدهد] بر آمد» (وَ تَفَقَّدَ الطَّیْرَ).

این تعبیر به وضوح بیانگر این حقیقت است که او به دقت مراقب وضع کشور و اوضاع حکومت خود بود و حتی غیبت یک مرغ از چشم او پنهان نمی‏ماند! بدون شک منظور از پرنده در اینجا همان هدهد است، چنانکه در ادامه سخن، قرآن می‏افزاید، سلیمان «گفت: مرا چه شده است که هدهد را نمی‏بینم» (فَقالَ ما لِیَ لا أَرَی الْهُدْهُدَ).

[شماره صفحه واقعی : 415]

«یا این که او از غائبان است» (أَمْ کانَ مِنَ الْغائِبِینَ).

یعنی آیا او بدون عذر موجهی حضور ندارد و یا با عذر موجهی غیبت کرده است؟

سورة النمل(27): آیة 21

(آیه 21)- «سلیمان» برای این که حکم غیابی نکرده باشد، و در ضمن غیبت هدهد روی بقیه پرندگان- تا چه رسد به انسانهایی که پستهای حساسی بر عهده داشتند- اثر نگذارد افزود: «من او را قطعا کیفر شدیدی خواهم داد»! (لَأُعَذِّبَنَّهُ عَذاباً شَدِیداً).

«یا او را ذبح می‏کنم»! (أَوْ لَأَذْبَحَنَّهُ).

«یا (برای غیبتش) باید دلیل روشنی به من ارائه دهد» (أَوْ لَیَأْتِیَنِّی بِسُلْطانٍ مُبِینٍ).

در حقیقت سلیمان علیه السلام تهدید لازم را در صورت ثبوت تخلف نمود، ضمنا نشان داد که او حتی در برابر پرنده ضعیفی تسلیم دلیل و منطق است و هرگز تکیه بر قدرت و توانائیش نمی‏کند.

سورة النمل(27): آیة 22

(آیه 22)- «چندان درنگ نکرد» که هدهد آمد (فَمَکَثَ غَیْرَ بَعِیدٍ).

بازگشت و با صراحت به سلیمان چنین «گفت: من بر چیزی آگاهی یافتم که تو بر آن آگاهی نداری، من از سر زمین سبا یک خبر قطعی (و دست اول) برای تو آورده‏ام»؟ (فَقالَ أَحَطْتُ بِما لَمْ تُحِطْ بِهِ وَ جِئْتُکَ مِنْ سَبَإٍ بِنَبَإٍ یَقِینٍ).

سورة النمل(27): آیة 23

(آیه 23)- هدهد در شرح ماجرا چنین گفت: «من (به سر زمین سبا رفته بودم) زنی را در آنجا یافتم که بر آنها حکومت می‏کند، و همه چیز را در اختیار دارد مخصوصا تخت عظیمی داشت»! (إِنِّی وَجَدْتُ امْرَأَةً تَمْلِکُهُمْ وَ أُوتِیَتْ مِنْ کُلِّ شَیْ‏ءٍ وَ لَها عَرْشٌ عَظِیمٌ).

«هدهد» با این سه جمله تقریبا تمام مشخصات کشور سبا و طرز حکومت آن را برای سلیمان باز گو کرد.

سورة النمل(27): آیة 24

(آیه 24)- سلیمان از شنیدن این سخن در فکر فرو رفت ولی هدهد به او مجال نداد و مطلب دیگری بر آن افزود گفت: مسأله عجیب و ناراحت کننده‏ای که

[شماره صفحه واقعی : 416]

من در آنجا دیدم این بود که: «مشاهده کردم آن زن و قوم و ملتش در برابر خورشید- نه در برابر اللّه- سجده می‏کنند»! (وَجَدْتُها وَ قَوْمَها یَسْجُدُونَ لِلشَّمْسِ مِنْ دُونِ اللَّهِ).

«و شیطان (بر آنها تسلط یافته و) اعمالشان را در نظرشان زینت داده» و افتخار می‏کنند که در برابر آفتاب سجده می‏نمایند! (وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ).

و به این ترتیب «شیطان آنها را از راه حق باز داشته» (فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ).

آنها چنان در بت پرستی فرو رفته‏اند که من باور نمی‏کنم به آسانی از این راه بر گردند «آنها هدایت نخواهند شد» (فَهُمْ لا یَهْتَدُونَ).

سورة النمل(27): آیة 25

(آیه 25)- سپس افزود: «آنها چرا برای خداوندی سجده نمی‏کنند که آنچه در آسمانها و زمین پنهان است خارج می‏کند، و آنچه را مخفی می‏دارید و آنچه را آشکار می‏سازید می‏داند» (أَلَّا یَسْجُدُوا لِلَّهِ الَّذِی یُخْرِجُ الْخَبْ‏ءَ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ یَعْلَمُ ما تُخْفُونَ وَ ما تُعْلِنُونَ).

یعنی چرا برای خداوندی سجده نمی‏کنند که غیب آسمان و زمین و اسرار نهفته آن را می‏داند.

سورة النمل(27): آیة 26

(آیه 26)- و سر انجام سخن خود را چنین پایان می‏دهد: «همان خداوندی که معبودی جز او نیست و پروردگار و صاحب عرش عظیم است» (اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْعَظِیمِ).

و به این ترتیب روی «توحید عبادت» و «توحید ربوبیت» پروردگار، و نفی هر گونه شرک تأکید کرده و سخن خود را به پایان می‏برد.

سورة النمل(27): آیة 27

(آیه 27)- سلیمان با دقت به سخنان هدهد گوش فرا داد، و در فکر فرو رفت، سپس چنین «گفت: ما تحقیق به عمل می‏آوریم ببینیم تو راست گفتی یا از دروغگویان هستی»؟! (قالَ سَنَنْظُرُ أَ صَدَقْتَ أَمْ کُنْتَ مِنَ الْکاذِبِینَ).

سلیمان نه هدهد را متهم ساخت و محکوم کرد، و نه سخن او را بی‏دلیل تصدیق نمود، بلکه آن را پایه تحقیق قرار داد.

[شماره صفحه واقعی : 417]

سورة النمل(27): آیة 28

(آیه 28)- به هر حال سلیمان نامه‏ای بسیار کوتاه و پر محتوا نوشت و به هدهد داد و گفت: «این نامه مرا ببر و بر آنان بیفکن، سپس بر گرد (و در گوشه‏ای توقف کن) ببین آنها چه عکس العملی نشان می‏دهند»؟ (اذْهَبْ بِکِتابِی هذا فَأَلْقِهْ إِلَیْهِمْ ثُمَّ تَوَلَّ عَنْهُمْ فَانْظُرْ ما ذا یَرْجِعُونَ).

سورة النمل(27): آیة 29

(آیه 29)- ملکه سبا نامه را گشود و از مضمون آن آگاهی یافت و چون قبلا اسم و آوازه سلیمان را شنیده بود و محتوای نامه نشان می‏داد که سلیمان تصمیم شدیدی در باره سرزمین سبا گرفته، سخت در فکر فرو رفت، و چون در مسائل مهم مملکتی با اطرافیانش به شور می‏نشست از آنها دعوت کرد، رو به سوی آنها نموده «گفت: ای اشراف و بزرگان! نامه ارزشمندی به سوی من افکنده شده است»! (قالَتْ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ کِتابٌ کَرِیمٌ).

سورة النمل(27): آیة 30

(آیه 30)- سپس ملکه سبا به ذکر مضمون نامه پرداخت و گفت: «این نامه از سوی سلیمان است و محتوایش چنین است: به نام خداوند بخشنده مهربان» (إِنَّهُ مِنْ سُلَیْمانَ وَ إِنَّهُ بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ).

سورة النمل(27): آیة 31

(آیه 31)- توصیه‏ام به شما «این است برتری جویی در برابر من نکنید، و به سوی من آیید و تسلیم حق شوید» (أَلَّا تَعْلُوا عَلَیَّ وَ أْتُونِی مُسْلِمِینَ).

آنچه در دو آیه فوق آمده، الگویی است برای طرز نامه نگاری که با نام خداوند رحمان و رحیم شروع شود و با دو جمله حساب شده جان سخن بیان گردد.

سورة النمل(27): آیة 32

(آیه 32)- بعد از ذکر محتوای نامه سلیمان، برای سران ملت خود رو به سوی آنها کرده، چنین «گفت: ای اشراف و صاحب نظران! رأی خود را در این کار مهم برای من ابراز دارید که من هیچ کار مهمی را بی‏حضور شما و بدون نظر شما انجام نداده‏ام»! (قالَتْ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِی فِی أَمْرِی ما کُنْتُ قاطِعَةً أَمْراً حَتَّی تَشْهَدُونِ).

سورة النمل(27): آیة 33

(آیه 33)- «اشراف قوم» در پاسخ او چنین «گفتند: ما دارای نیروی کافی و قدرت جنگی فراوان هستیم، ولی تصمیم نهایی با توست، ببین چه دستور

[شماره صفحه واقعی : 418]

می‏دهی» (قالُوا نَحْنُ أُولُوا قُوَّةٍ وَ أُولُوا بَأْسٍ شَدِیدٍ وَ الْأَمْرُ إِلَیْکِ فَانْظُرِی ما ذا تَأْمُرِینَ).

به این ترتیب هم تسلیم خود را در برابر دستورات او نشان دادند، و هم تمایل خود را به تکیه بر قدرت و حضور در میدان جنگ!

سورة النمل(27): آیة 34

(آیه 34)- ملکه هنگامی که تمایل آنها را به جنگ مشاهده کرد، در حالی که خود باطنا تمایل به این کار نداشت برای فرو نشاندن این عطش، و هم برای این که حساب شده با این جریان بر خورد، کند، چنین «گفت: پادشاهان هنگامی که وارد منطقه آبادی شوند آن را به فساد و ویرانی می‏کشانند»! (قالَتْ إِنَّ الْمُلُوکَ إِذا دَخَلُوا قَرْیَةً أَفْسَدُوها).

«و عزیزان اهل آن را به ذلت می‏نشانند» (وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً).

سپس برای تأکید بیشتر گفت: «آری این چنین می‏کنند» (وَ کَذلِکَ یَفْعَلُونَ).

در حقیقت ملکه سبا که خود پادشاهی بود، شاهان را خوب شناخته بود که برنامه آنها در دو چیز خلاصه می‏شود: «فساد و ویرانگری» و «ذلیل ساختن عزیزان»، چرا که آنها به منافع خود می‏اندیشند، نه به منافع ملتها و آبادی و سر بلندی آنها و همیشه این دو بر ضد یکدیگرند.

سورة النمل(27): آیة 35

(آیه 35)- سپس ملکه افزود: ما باید قبل از هر کار سلیمان و اطرافیان او را بیازماییم و ببینیم به راستی چه کاره‏اند؟ سلیمان پادشاه است یا پیامبر؟ ویرانگر است یا مصلح؟ ملتها را به ذلت می‏کشانند یا عزت؟ و برای این کار باید از هدیه استفاده کرد، لذا «من هدیه قابل ملاحظه‏ای برای آنها می‏فرستم تا ببینم فرستادگان من چه واکنشی را از ناحیه آنها برای ما می‏آورند» (وَ إِنِّی مُرْسِلَةٌ إِلَیْهِمْ بِهَدِیَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ یَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ).

پادشاهان علاقه شدید به «هدایا» دارند، و نقطه ضعف و زبونی آنها نیز همین جاست، آنها را می‏توان با هدایای گرانبها تسلیم کرد، اگر دیدیم سلیمان با این هدایا تسلیم شد، معلوم می‏شود «شاه» است! در برابر او می‏ایستیم، و گر نه پیامبر خداست در این صورت باید عاقلانه بر خورد کرد.

[شماره صفحه واقعی : 419]

سورة النمل(27): آیة 36

(آیه 36)- مرا با مال نفریبید! فرستادگان ملکه سبا با کاروان هدایا، سر زمین یمن را پشت سر گذاشتند و به سوی شام و مقر سلیمان حرکت کردند، به گمان این که سلیمان از مشاهده منظره این هدایا خوشحال می‏شود، و به آنها شاد باش می‏گوید، اما «هنگامی که (فرستاده ملکه سبا) نزد سلیمان آمد (سلیمان نه تنها از آنها استقبال نکرد بلکه) گفت: می‏خواهید مرا با مال کمک کنید (و فریب دهید) آنچه خدا به من داده بهتر است از آنچه به شما داده است» (فَلَمَّا جاءَ سُلَیْمانَ قالَ أَ تُمِدُّونَنِ بِمالٍ فَما آتانِیَ اللَّهُ خَیْرٌ مِمَّا آتاکُمْ).

مال چه ارزشی در برابر مقام نبوت و علم و دانش و هدایت و تقوا دارد؟

«بلکه شما هستید که به هدایای خود خوشحال می‏شوید» (بَلْ أَنْتُمْ بِهَدِیَّتِکُمْ تَفْرَحُونَ).

و به این ترتیب سلیمان، معیارهای ارزش را در نظر آنها تحقیر کرد و روشن ساخت که معیارهای دیگری برای ارزش در کار است.

سورة النمل(27): آیة 37

(آیه 37)- سپس برای این که قاطعیت خود را در مسأله «حق و باطل» نشان دهد به فرستاده مخصوص ملکه سبا چنین گفت: «به سوی آنان باز گرد (و این هدایا را نیز با خود ببر اما بدان) ما به زودی با لشکرهایی به سراغ آنها خواهیم آمد که توانایی مقابله با آن را نداشته باشند» (ارْجِعْ إِلَیْهِمْ فَلَنَأْتِیَنَّهُمْ بِجُنُودٍ لا قِبَلَ لَهُمْ بِها).

«و ما آنها را از آن سر زمین آباد با ذلت خارج می‏کنیم در حالی که کوچک و حقیر خواهند بود» (وَ لَنُخْرِجَنَّهُمْ مِنْها أَذِلَّةً وَ هُمْ صاغِرُونَ).

چرا که در برابر آیین حق، تسلیم نشدند و از در مکر و فریب وارد گشتند.

سورة النمل(27): آیة 38

(آیه 38)- در یک چشم بر هم زدن تخت او حاضر است! سر انجام فرستادگان ملکه سبا هدایا و بساط خود را بر چیدند و به سوی کشورشان باز گشتند.

و ماجرا را برای ملکه و اطرافیانش شرح دادند، و بیان داشتند که او به راستی فرستاده خداست و حکومتش نیز یک حکومت الهی است.

لذا ملکه سبا با عده‏ای از اشراف قومش تصمیم گرفتند به سوی سلیمان بیایند و شخصا این مسأله مهم را بررسی کنند تا معلوم شود سلیمان چه آیینی دارد؟

[شماره صفحه واقعی : 420]

این خبر از هر طریقی که بود به سلیمان رسید، و تصمیم گرفت قدرت نمایی شگرفی کند تا آنها را بیش از پیش به واقعیت اعجاز خود آشنا، و در مقابل دعوتش تسلیم سازد.

لذا سلیمان رو به اطرافیان خود کرد و «گفت: ای گروه بزرگان! کدامیک از شما توانایی دارد تخت او را پیش از آن که خودشان نزد من بیایند و تسلیم شوند برای من بیاورد» (قالَ یا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ).

سورة النمل(27): آیة 39

(آیه 39)- در اینجا دو نفر اعلام آمادگی کردند که یکی از آنها عجیب و دیگری عجیبتر بود.

نخست «عفریتی از جن رو به سوی سلیمان کرد و گفت: من تخت او را پیش از آن که (مجلس تو پایان گیرد و) از جای بر خیزی نزد تو می‏آورم» (قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ).

من این کار را با زحمت انجام نمی‏دهم و در این امانت گران قیمت نیز خیانتی نمی‏کنم، چرا که «من نسبت به آن توانا و امینم»! (وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ).

سورة النمل(27): آیة 40

اشاره

(آیه 40)- دومین نفر مرد صالحی بود که آگاهی قابل ملاحظه‏ای از «کتاب الهی» داشت، چنانکه قرآن در حق او می‏گوید: «کسی که علم و دانشی از کتاب داشت گفت: من تخت او را قبل از آن که چشم بر هم زنی نزد تو خواهم آورد»! (قالَ الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ).

این شخص یکی از نزدیکان با ایمان، و دوستان خاص سلیمان بوده است، و غالبا در تواریخ نام او را «آصف بن برخیا» نوشته‏اند، و می‏گویند وزیر سلیمان و خواهر زاده او بوده است.

و اما در باره «علم کتاب» بسیاری از مفسران و غیر آنها گفته‏اند این مرد با ایمان از «اسم اعظم الهی» با خبر بود. یعنی آن نام الهی را در درون جان خود پیاده کرده بود و آن چنان از نظر آگاهی و اخلاق و تقوا و ایمان تکامل یافته بود که خود مظهری از آن اسم گشته بود، این تکامل معنوی و روحانی که پرتوی از آن اسم اعظم الهی است قدرت بر چنین خارق عاداتی را در انسان ایجاد می‏کند.

[شماره صفحه واقعی : 421]

و هنگامی که سلیمان با این امر موافقت کرد او با استفاده از نیروی معنوی خود تخت ملکه سبأ را در یک «طرفة العین» نزد او حاضر کرد: «پس هنگامی که سلیمان آن را نزد خود مستقر دید (زبان به شکر پروردگار گشود و) گفت: این از فضل پروردگار من است، تا مرا بیازماید که آیا شکر نعمت او را به جا می‏آورم یا کفران می‏کنم»؟! (فَلَمَّا رَآهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قالَ هذا مِنْ فَضْلِ رَبِّی لِیَبْلُوَنِی أَ أَشْکُرُ أَمْ أَکْفُرُ).

سپس افزود: «و هر کس شکر کند به سود خویش شکر کرده، و هر کسی کفران کند پروردگار من غنی و کریم است» (وَ مَنْ شَکَرَ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ رَبِّی غَنِیٌّ کَرِیمٌ).

تفاوت «عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ» و «عِلْمُ الْکِتابِ»

در حدیثی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است که «ابو سعید خدری» می‏گوید: من از معنی «الَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ الْکِتابِ» از محضرش سؤال کردم فرمود: «او وصیّ برادرم سلیمان بن داود بود.»

عرض کردم: «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْکِتابِ» (رعد/ 43) از چه کسی سخن می‏گوید.

فرمود: «ذاک اخی علیّ بن ابی طالب او برادرم علیّ بن ابی طالب است»! توجه به تفاوت «علم من الکتاب» که علم جزئی را می‏گوید، و «علم الکتاب» که «علم کلی» را بیان می‏کند روشن می‏سازد که میان «آصف» و «علی» علیه السّلام چه اندازه تفاوت بوده است؟!

سورة النمل(27): آیة 41

(آیه 41)- نور ایمان در دل ملکه سبا: سلیمان برای این که میزان عقل و درایت ملکه سبا را بیازماید، و نیز زمینه‏ای برای ایمان او به خداوند فراهم سازد، دستور داد تخت او را که حاضر ساخته بودند دگرگون و ناشناس سازند «گفت: تخت او را برایش ناشناس سازید ببینیم آیا هدایت می‏شود یا از کسانی خواهد بود که هدایت نمی‏یابند» و آیا تخت خود را می‏شناسد یا نمی‏شناسد؟ (قالَ نَکِّرُوا لَها عَرْشَها نَنْظُرْ أَ تَهْتَدِی أَمْ تَکُونُ مِنَ الَّذِینَ لا یَهْتَدُونَ).

سورة النمل(27): آیة 42

(آیه 42)- به هر حال «هنگامی که ملکه سبا وارد شد، (به او) گفته شد: آیا تخت تو این گونه است»؟ (فَلَمَّا جاءَتْ قِیلَ أَ هکَذا عَرْشُکِ).

[شماره صفحه واقعی : 422]

«ملکه سبا» زیرکانه‏ترین و حساب شده‏ترین جوابها را داد و «گفت: گویا خود آن تخت است»! (قالَتْ کَأَنَّهُ هُوَ).

و بلا فاصله افزود: «و ما پیش از این هم آگاه بودیم و اسلام آورده بودیم»! (وَ أُوتِینَا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِها وَ کُنَّا مُسْلِمِینَ).

یعنی، اگر منظور سلیمان از این مقدمه چینی‏ها این است که ما به اعجاز او پی ببریم ما پیش از این با نشانه‏های دیگر از حقانیت او آگاه شده بودیم و حتی قبل از دیدن این خارق عادت عجیب ایمان آورده بودیم.

سورة النمل(27): آیة 43

(آیه 43)- و به این ترتیب سلیمان «او را از آنچه غیر از خدا می‏پرستید باز داشت» (وَ صَدَّها ما کانَتْ تَعْبُدُ مِنْ دُونِ اللَّهِ).

هر چند «او قبل از آن از قوم کافر بود» (إِنَّها کانَتْ مِنْ قَوْمٍ کافِرِینَ).

سورة النمل(27): آیة 44

(آیه 44)- در این آیه صحنه دیگری از این ماجرا باز گو می‏شود، و آن ماجرای داخل شدن ملکه سبا در قصر مخصوص سلیمان است.

سلیمان دستور داده بود، صحن یکی از قصرها را از بلور بسازند و در زیر آن، آب جاری قرار دهند.

هنگامی که ملکه سبا به آنجا رسید «به او گفته شد: داخل حیاط قصر شو»ِیلَ لَهَا ادْخُلِی الصَّرْحَ)

.«پس هنگامی که ملکه آن صحنه را دید، گمان کرد نهر آبی است و ساق پاهای خود را برهنه کرد» تا از آن آب بگذرد در حالی که سخت در تعجب فرو رفته بود که نهر آب در اینجا چه می‏کند؟َلَمَّا رَأَتْهُ حَسِبَتْهُ لُجَّةً وَ کَشَفَتْ عَنْ ساقَیْها)

.اما سلیمان به او «گفت: که حیاط قصر از بلور صاف ساخته شده» این آب نیست که بخواهد پا را برهنه کند و از آن بگذردالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِیرَ)

.در اینجا سؤال مهمی پیش می‏آید و آن این که: سلیمان که یک پیامبر بزرگ الهی بود چرا چنین دم و دستگاه تجملاتی فوق العاده‏ای داشته باشد؟ درست است که او سلطان بود و حکمروا، ولی مگر نمی‏شد بساطی ساده همچون سایر پیامبران داشته باشد؟

[شماره صفحه واقعی : 423]

اما چه مانعی دارد که سلیمان برای تسلیم کردن ملکه سبا که تمام قدرت و عظمت خود را در تخت و تاج زیبا و کاخ با شکوه و تشکیلات پر زرق و برق می‏دانست صحنه‏ای به او نشان دهد که تمام دستگاه تجملاتیش در نظر او حقیر و کوچک شود، و این نقطه عطفی در زندگی او برای تجدید نظر در میزان ارزشها و معیار شخصیت گردد؟! به تعبیر دیگر این هزینه در برابر امنیت و آرامش یک منطقه وسیع و پذیرش دین حق، و جلو گیری از هزینه فوق العاده جنگ، مطلب مهمی نبود.

و لذا هنگامی که ملکه سبا، این صحنه را دید چنین «گفت: پروردگارا! من بر خویشتن ستم کردم»!الَتْ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی)

.«و با سلیمان در پیشگاه اللّه، پروردگار عالیمان، اسلام آوردم»َ أَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِینَ)

.خداوندا! من همراه رهبرم سلیمان به درگاه تو آمدم، از گذشته پشیمانم و سر تسلیم به آستانت می‏سایم.

سورة النمل(27): آیة 45

(آیه 45)- صالح در برابر قوم ثمود: بعد از ذکر قسمتی از سر گذشت «موسی» و «داود» و «سلیمان»- در آیاتی که گذشت- چهارمین پیامبری که بخشی از زندگی او و قومش در این سوره مطرح می‏گردد حضرت «صالح» و قوم ثمود است.

نخست می‏فرماید: «و ما به سوی ثمود، برادرشان صالح را فرستادیم که خدای یگانه را بپرستید» (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا إِلی‏ ثَمُودَ أَخاهُمْ صالِحاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ).

تعبیر به «أَخاهُمْ» (برادرشان) که در داستان بسیاری از انبیا آمده اشاره به نهایت محبت و دلسوزی آنان نسبت به اقوامشان می‏باشد.

به هر حال تمام رسالت و دعوت این پیامبر بزرگ در جمله «أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ» خلاصه شده است، آری بندگی خدا، که عصاره همه تعلیمات فرستادگان پروردگار است.

سپس می‏افزاید «آنها در برابر دعوت صالح به دو گروه مختلف تقسیم شدند

[شماره صفحه واقعی : 424]

و به مخاصمه برخاستند» مؤمنان از یک سو و منکران لجوج از سوی دیگر (فَإِذا هُمْ فَرِیقانِ یَخْتَصِمُونَ).

سورة النمل(27): آیة 46

(آیه 46)- صالح برای بیدار ساختن آنها به انذارشان پرداخت و از عذابهای دردناک الهی آنها را بر حذر داشت، اما آنها نه تنها پند نگرفتند و بیدار نشدند، بلکه همین مطلب را مستمسکی برای لجاجت خویش ساخته و با اصرار از او خواستند که اگر راست می‏گویی چرا مجازات الهی دامان ما را فرو نمی‏گیرد- این مطلب در آیه 77 سوره اعراف صریحا آمده است.

ولی صالح به آنها «گفت: ای قوم من! چرا پیش از تلاش و کوشش برای جلب نیکیها، برای عذاب و بدیها عجله دارید»؟ (قالَ یا قَوْمِ لِمَ تَسْتَعْجِلُونَ بِالسَّیِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ).

چرا تمام فکر خود را روی فرا رسیدن عذاب الهی متمرکز می‏کنید، اگر عذاب الهی شما را فرو گیرد، به حیاتتان خاتمه می‏دهد و مجالی برای ایمان باقی نخواهد ماند، بیایید صدق گفتار مرا در برکات و رحمت الهی که در سایه ایمان به شما نوید می‏دهد بیازمایید «چرا از پیشگاه خدا تقاضای آمرزش گناهان خویش نمی‏کنید تا مشمول رحمت او واقع شوید» (لَوْ لا تَسْتَغْفِرُونَ اللَّهَ لَعَلَّکُمْ تُرْحَمُونَ).

سورة النمل(27): آیة 47

(آیه 47)- به هر حال این قوم سر کش به جای این که اندرز دلسوزانه این پیامبر بزرگ را به گوش جان بشنوند و به کار بندند با یک سلسله سخنان واهی و نتیجه‏گیریهای بی‏پایه به مبارزه با او برخاستند، از جمله این که «گفتند: ما هم خودت و هم کسانی را که با تو هستند به فال بد گرفته‏ایم» (قالُوا اطَّیَّرْنا بِکَ وَ بِمَنْ مَعَکَ).

گویا آن سال خشکسالی و کمبود محصول و مواد غذایی بود، آنها گفتند: این گرفتاریها و مشکلات ما همه از قدوم نامیمون تو و یاران توست.

اما او در پاسخ «گفت: فال بد (و بخت و طالع شما) در نزد خداست» (قالَ طائِرُکُمْ عِنْدَ اللَّهِ).

[شماره صفحه واقعی : 425]

اوست که شما را به خاطر اعمالتان گرفتار این مصائب ساخته و اعمال شماست که در پیشگاه او چنین مجازاتی را سبب شده.

این در حقیقت یک آزمایش بزرگ الهی برای شماست «آری شما گروهی هستید که آزمایش می‏شوید» (بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ).

اینها آزمایشهای الهی است، تا کسانی که شایستگی و قابلیت دارند، از خواب غفلت بیدار شوند، و خود را اصلاح کنند.

سورة النمل(27): آیة 48

(آیه 48)- توطئه نه گروهک مفسد در وادی القری در اینجا بخش دیگری از داستان صالح و قومش را می‏خوانیم که بخش گذشته را تکمیل کرده و پایان می‏دهد، و آن مربوط به توطئه قتل صالح از ناحیه نه گروهک کافر و منافق و خنثی شدن توطئه آنهاست.

می‏گوید: «در آن شهر (وادی القری) نه گروهک بودند که (همیشه) فساد در زمین می‏کردند و اصلاح نمی‏کردند» (وَ کانَ فِی الْمَدِینَةِ تِسْعَةُ رَهْطٍ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ وَ لا یُصْلِحُونَ).

سورة النمل(27): آیة 49

(آیه 49)- مسلما با ظهور صالح و آیین پاک و مصلح او، عرصه بر این گروهکها تنگ شد، اینجا بود که طبق این آیه «گفتند: بیایید قسم یاد کنید به خدا که بر او [صالح‏] و خانواده‏اش شبیخون می‏زنیم (و آنها را به قتل می‏رسانیم) سپس به ولیّ دم او می‏گوییم: ما هرگز از هلاکت خانواده او خبر نداشتیم و در این گفتار خود صادق هستیم»! (قالُوا تَقاسَمُوا بِاللَّهِ لَنُبَیِّتَنَّهُ وَ أَهْلَهُ ثُمَّ لَنَقُولَنَّ لِوَلِیِّهِ ما شَهِدْنا مَهْلِکَ أَهْلِهِ وَ إِنَّا لَصادِقُونَ).

سورة النمل(27): آیة 50

(آیه 50)- هنگامی که آنها در گوشه‏ای از کوه بر سر راه صالح به معبدش کمین کرده بودند کوه ریزش کرد و صخره عظیمی از بالای کوه سرازیر شد و آنها را در لحظه‏ای کوتاه در هم کوبید و نابود کرد! لذا قرآن می‏گوید: «آنها نقشه مهمی کشیدند و ما هم نقشه مهمی کشیدیم، در حالی که آنها خبر نداشتند»! (وَ مَکَرُوا مَکْراً وَ مَکَرْنا مَکْراً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 426]

سورة النمل(27): آیة 51

(آیه 51)- سپس می‏افزاید: «پس بنگر که عاقبت توطئه و مکر آنها چگونه بود که ما همه آنها و تمام قوم و طرفداران آنها را نابود کردیم»؟! (فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ مَکْرِهِمْ أَنَّا دَمَّرْناهُمْ وَ قَوْمَهُمْ أَجْمَعِینَ).

سورة النمل(27): آیة 52

(آیه 52)- سپس قرآن در مورد چگونگی هلاکت و سر انجام آنها چنین می‏گوید: «پس ببین این خانه‏های آنهاست که به خاطر ظلم و ستمشان (ساقط شده و) خالی مانده»! (فَتِلْکَ بُیُوتُهُمْ خاوِیَةً بِما ظَلَمُوا).

آری! آتش ظلم و ستم در آنها افتاد و همه را سوزاند و ویران کرد.

«در این ماجرا درس عبرت و نشانه روشنی است (از پایان کار ظالمان و قدرت پروردگار) برای کسانی که می‏دانند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ).

سورة النمل(27): آیة 53

(آیه 53)- اما در این میان خشک و تر با هم نسوختند و بی‏گناه به آتش گنهکار نسوخت «ما کسانی را که ایمان آورده، و تقوا پیشه کرده بودند نجات دادیم» و آنها هرگز به سر نوشت شوم بد کاران گرفتار نشدند» (وَ أَنْجَیْنَا الَّذِینَ آمَنُوا وَ کانُوا یَتَّقُونَ).

سورة النمل(27): آیة 54

(آیه 54)- انحراف قوم لوط: پنجمین پیامبری که در این سوره به زندگی او اشاره شده است، پیامبر بزرگ خدا حضرت لوط است.

نخست می‏گوید: «و لوط را به یاد آور هنگامی که به قومش گفت: آیا شما به سراغ کار بسیار زشت و قبیح می‏روید در حالی که (زشتی و نتایج شوم آن را) می‏بینید» (وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ أَ تَأْتُونَ الْفاحِشَةَ وَ أَنْتُمْ تُبْصِرُونَ).

منظور از «فاحشه» در اینجا همجنس گرایی و عمل ننگین «لواط» است.

سورة النمل(27): آیة 55

(آیه 55)- سپس می‏افزاید: «آیا شما به جای زنان به سراغ مردان از روی شهوت می‏روید» (أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ شَهْوَةً مِنْ دُونِ النِّساءِ).

و برای این که روشن سازد انگیزه این عمل جهالت و نادانی است می‏افزاید:

«بلکه شما قومی جاهل و نادان هستید» (بَلْ أَنْتُمْ قَوْمٌ تَجْهَلُونَ).

جهل به خداوند، جهل به هدف آفرینش و نوامیس خلقت و جهل به آثار شوم این گناه ننگین!

[شماره صفحه واقعی : 427]

آغاز جزء بیستم قرآن مجید

ادامه سوره نمل

سورة النمل(27): آیة 56

(آیه 56)- آنجا که پاکدامنی عیب بزرگی است! اکنون ببینیم این قوم کثیف و آلوده در پاسخ این گفتار منطقی لوط چه گفتند؟

قرآن می‏گوید: «آنها پاسخی جز این نداشتند که به یکدیگر گفتند: خاندان لوط را از شهر و دیار خود بیرون کنید، چرا که اینها افرادی پاکند» و حاضر نیستند خود را با ما هماهنگ کنند! (فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا أَخْرِجُوا آلَ لُوطٍ مِنْ قَرْیَتِکُمْ إِنَّهُمْ أُناسٌ یَتَطَهَّرُونَ).

جوابی که بیانگر انحطاط فکر و سقوط فوق‏العاده اخلاقی آنها بود.

آری! در محیط آلودگان، پاکی جرم است و عیب! یوسفهای پاکدامن را به جرم عفت و پارسایی به زندان می‏افکنند، و خاندان پیامبر بزرگ خدا «لوط» را به خاطر پرهیزشان از آلودگی و ننگ به تبعید تهدید می‏کنند، اما زلیخاها آزادند و صاحب مقام! و قوم لوط باید در شهر و دیار خود آسوده بمانند!

سورة النمل(27): آیة 57

(آیه 57)- در روایات آمده است که لوط حدود سی سال آنها را تبلیغ کرد ولی جز خانواده‏اش- آن هم به استثنای همسرش که با مشرکان هم عقیده شد- به او ایمان نیاوردند.

بدیهی است چنین گروهی که امید اصلاحشان نیست جائی در عالم حیات ندارند و باید طومار زندگانیشان در هم پیچیده شود.

لذا در این آیه می‏گوید: «پس ما لوط و خاندانش را رهایی بخشیدیم به جز همسرش که مقدر کردیم او جزء باقیماندگان باشد» (فَأَنْجَیْناهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ قَدَّرْناها مِنَ الْغابِرِینَ).

سورة النمل(27): آیة 58

(آیه 58)- و پس از بیرون آمدن آنها در موعد معین- در سحرگاه شبی که شهر غرق فساد و ننگ بود- پس از آن که صبحگاهان فرا رسید «بارانی (از سنگ) بر آنها فرستادیم (وَ أَمْطَرْنا عَلَیْهِمْ مَطَراً). که همگی زیر آن مدفون شدند، و این بعد از آن بود که زلزله وحشتناکی سر زمین آنها را بکلی زیر و رو کرد.

[شماره صفحه واقعی : 428]

«و چه سخت و ناگوار و بد است باران انذار شدگان» (فَساءَ مَطَرُ الْمُنْذَرِینَ).

سورة النمل(27): آیة 59

(آیه 59)- در این آیه بعد از پایان شرح حال پنج پیامبر بزرگ الهی و سر نوشت قوم آنها، روی سخن را به پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله کرده و به عنوان یک نتیجه گیری از گذشته، و مقدمه‏ای برای طرح گفتگو با مشرکان، چنین می‏فرماید:

«بگو: حمد و ستایش مخصوص خداست» (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ).

ستایش مخصوص خداوندی است که اقوام ننگینی همچون قوم لوط را نابود کرد، مبادا دامنه آلودگیهای آنها سراسر زمین را فرا گیرد.

سپس می‏افزاید: «و سلام و درود بر بندگان بر گزیده‏اش» (وَ سَلامٌ عَلی‏ عِبادِهِ الَّذِینَ اصْطَفی‏).

سلام بر موسی، صالح، لوط، سلیمان و داود علیهم السّلام و سلام بر همه انبیا و پیروان راستینشان.

بعد می‏گوید: «آیا خداوند (که این همه توانایی و قدرت و موهبت و نعمت دارد) بهتر است یا بتهایی را که آنها شریک خدا قرار می‏دهند» و مطلقا مبدأ اثر نیستند؟! (آللَّهُ خَیْرٌ أَمَّا یُشْرِکُونَ).

سورة النمل(27): آیة 60

(آیه 60)- با این همه باز مشرک می‏شوید! در آیه قبل- بعد از ذکر بخشهای تکان دهنده‏ای از زندگی پنج پیامبر بزرگ- سؤال کوتاه و پر معنایی مطرح شد که «آیا خداوند با این همه قدرت و توانایی بهتر است یا بتهای بی‏ارزشی که آنها ساخته‏اند».

از اینجا به بعد به شرح آن سؤال پرداخته و ضمن پنج آیه که با پنج سؤال حساب شده شروع می‏شود مشرکان را تحت باز پرسی و محاکمه قرار می‏دهد، و روشنترین دلائل توحید را ضمن اشاره به دوازده نمونه از مواهب بزرگ خداوند بیان می‏کند.

نخست به خلقت آسمانها و زمین و نزول باران و برکات ناشی از آن پرداخته چنین می‏گوید: آیا بتهایی که معبود شما هستند بهترند «یا کسی که آسمانها و زمین را آفریده و برای شما از آسمان آبی فرستاد پس با آن باغهای زیبا و سرورانگیز

[شماره صفحه واقعی : 429]

رویاندیم» (أَمَّنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ أَنْزَلَ لَکُمْ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا بِهِ حَدائِقَ ذاتَ بَهْجَةٍ).

در دنباله آیه روی سخن را به بندگان کرده، می‏گوید: «شما قدرت نداشتید که درختان این باغهای زیبا را برویانید» (ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُنْبِتُوا شَجَرَها).

کار شما تنها بذرافشانی و آبیاری است، اما کسی که حیات را در دل این بذر آفریده، و به نور آفتاب و قطرات حیاتبخش باران و ذرات خاک فرمان می‏دهد که این دانه‏ها را برویانید، تنها خداست.

به تعبیر دیگر: توحید در خلقت (توحید خالق) و توحید در ربوبیت (توحید تدبیر کننده این جهان) پایه‏ای برای «توحید معبود» شمرده شده است.

و لذا در پایان آیه می‏گوید: «آیا معبود دیگری با خداست» (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

«بلکه آنها گروهی هستند که (از روی نادانی، مخلوقات را) هم طراز (پروردگارشان) قرار می‏دهند» (بَلْ هُمْ قَوْمٌ یَعْدِلُونَ).

سورة النمل(27): آیة 61

(آیه 61)- در دومین سؤال به بحث از موهبت آرامش و ثبات زمین و قرارگاه انسان در این جهان پرداخته، می‏گوید: آیا معبودهای ساختگی آنها بهتر است «یا کسی که زمین را مستقر و آرام قرار داد، و در میان آن، نهرهای آب جاری، روان ساخت، و برای زمین، کوهای ثابت و پا بر جا ایجاد کرد»؟! تا همچون زرهی قشر زمین را از لرزش نگاه دارند (أَمَّنْ جَعَلَ الْأَرْضَ قَراراً وَ جَعَلَ خِلالَها أَنْهاراً وَ جَعَلَ لَها رَواسِیَ).

و نیز «میان دو دریا (از آب شیرین و شور) مانعی قرار داد» تا با هم مخلوط نشوند (وَ جَعَلَ بَیْنَ الْبَحْرَیْنِ حاجِزاً).

آیا بتها نقشی در این نظام بدیع و شگفت‏انگیز دارند؟! حتی بت پرستان چنین ادعایی نمی‏کنند.

لذا در پایان آیه بار دیگر این سؤال را تکرار می‏کند که «آیا معبودی با اللّه هست»؟ (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

نه «بلکه بیشترشان نادانند و بی‏خبر» (بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 430]

سورة النمل(27): آیة 62

(آیه 62)- در سومین سؤال، از این سؤالات پنجگانه که مجموعه‏ای از یک باز پرسی و محاکمه معنوی را تشکیل می‏دهد، سخن از حل مشکلات، و شکستن بن بستها و اجابت دعاهاست.

می‏گوید: آیا معبودهای بی‏ارزش شما بهترند «یا کسی که دعای مضطر و درمانده را هنگامی که او را بخواند به اجابت می‏رساند و گرفتاری و بلا را بر طرف می‏کند»؟! (أَمَّنْ یُجِیبُ الْمُضْطَرَّ إِذا دَعاهُ وَ یَکْشِفُ السُّوءَ).

آری! در آن هنگام که تمام درهای عالم اسباب به روی انسان بسته می‏شود و از هر نظر درمانده و مضطر می‏گردد، تنها کسی که می‏تواند قفل مشکلات را بگشاید نور امید در دلها بپاشد ذات پاک اوست و نه غیر او.

از آنجا که این واقعیت به عنوان یک احساس فطری در درون جان همه انسانهاست، بت پرستان نیز به هنگامی که در میان امواج خروشان دریا گرفتار می‏شوند تمام معبودهای خود را فراموش کرده، دست به دامن لطف «اللّه» می‏زنند همان گونه که قرآن می‏گوید: «هنگامی که سوار کشتی می‏شوند خدا را می‏خوانند در حالی که پرستش را مخصوص او می‏دانند». (عنکبوت/ 65) سپس می‏افزاید: نه تنها مشکلات و ناراحتیها را بر طرف می‏سازد بلکه «شما را خلفای زمین قرار می‏دهد» (وَ یَجْعَلُکُمْ خُلَفاءَ الْأَرْضِ).

«آیا (با این همه) معبودی با خداست»؟ (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

«ولی شما کمتر متذکر می‏شوید» (قَلِیلًا ما تَذَکَّرُونَ). و از این دلائل روشن پند و اندرز نمی‏گیرید.

سورة النمل(27): آیة 63

(آیه 63)- در چهارمین سؤال مسأله هدایت را مطرح کرده، می‏گوید: آیا این بتها بهترند «یا کسی که شما را در تاریکیهای صحرا و دریا (به وسیله ستارگان) هدایت می‏کند»؟ (أَمَّنْ یَهْدِیکُمْ فِی ظُلُماتِ الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ).

«و کسی که بادها را به عنوان بشارت دهندگان پیش از نزول رحمتش می‏فرستد» (وَ مَنْ یُرْسِلُ الرِّیاحَ بُشْراً بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ). بادهایی که بیانگر نزول بارانند و همانند پیک مخصوص بشارت، پیشاپیش آن حرکت می‏کنند.

[شماره صفحه واقعی : 431]

و در پایان آیه، بار دیگر، مشرکان را مخاطب ساخته، می‏گوید: «آیا معبود دیگری با خداست»؟! (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

سپس بی‏آنکه منتظر جواب آنها باشد اضافه می‏کند: «خداوند برتر و بالاتر است از آنچه برای او شریک قرار می‏دهند» (تَعالَی اللَّهُ عَمَّا یُشْرِکُونَ).

سورة النمل(27): آیة 64

(آیه 64)- در این آیه پنجمین سؤال را که در مورد مبدأ و معاد است به این صورت مطرح می‏کند: آیا معبودان شما بهترند «یا کسی که آفرینش را آغاز کرد و سپس آن را اعاده می‏کند»؟! (أَمَّنْ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ).

«و کسی که (در میان این آغاز و انجام) شما را از آسمان و زمین روزی می‏دهد» (وَ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ).

«آیا (با این حال باز هم معتقدید که) معبودی با خداست» (أَ إِلهٌ مَعَ اللَّهِ).

«به آنها بگو: (اگر چنین اعتقادی دارید) دلیلتان را بیاورید اگر راست می‏گویید» (قُلْ هاتُوا بُرْهانَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

منظور از «رزق آسمان» باران و نور آفتاب و مانند آن است، و منظور از «رزق زمین» گیاهان و مواد غذایی مختلفی است که مستقیما از زمین می‏روید یا بطور غیر مستقیم از زمین نشأت می‏گیرد همچون دامها، همچنین معادن و مواد گوناگونی که انسان در زندگی خود از آن بهره می‏گیرد.

سورة النمل(27): آیة 65

(آیه 65)- از آن جا که در آیه قبل سخن از قیامت و رستاخیز به میان آمد در اینجا این مسأله را از جوانب مختلف مورد بررسی قرار می‏دهد.

نخست به پاسخ سؤالی می‏پردازد که مشرکان بارها آن را مطرح کرده بودند و می‏گفتند قیامت کی بر پا می‏شود؟

می‏فرماید: «بگو: هیچ کس از کسانی که در آسمان و زمین هستند- جز خدا- از غیب آگاه نیستند، و نمی‏دانند کی بر انگیخته می‏شوند» (قُلْ لا یَعْلَمُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَیْبَ إِلَّا اللَّهُ وَ ما یَشْعُرُونَ أَیَّانَ یُبْعَثُونَ).

ولی این منافات با آن ندارد که خداوند بخشی از علم غیب را در اختیار هر کس بخواهد بگذارد.

[شماره صفحه واقعی : 432]

سورة النمل(27): آیة 66

(آیه 66)- سپس در باره عدم آگاهی مشرکان از قیامت و شک و تردید و بی‏خبریشان می‏فرماید: «آنها اطلاع صحیحی در باره آخرت ندارند بلکه در اصل آن شک دارند بلکه نسبت به آن نابینایند»! (بَلِ ادَّارَکَ عِلْمُهُمْ فِی الْآخِرَةِ بَلْ هُمْ فِی شَکٍّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ).

چرا که نشانه‏های آخرت در زندگی همین دنیا نمایان است: باز گشت زمین مرده به حیات در فصل بهار، بارور شدن درختانی که در فصل زمستان از کار افتاده بود و مشاهده عظمت قدرت خدا در مجموعه آفرینش، همگی دلیل بر امکان زندگی پس از مرگ است، اما آنها همچون نابینایان از کنار این صحنه‏ها می‏گذرند.

سورة النمل(27): آیة 67

(آیه 67)- این آیه منطق منکران رستاخیز را در یک جمله بیان می‏کند «کافران گفتند: آیا هنگامی که ما و پدرانمان خاک شدیم باز هم (از دل خاک) بیرون فرستاده خواهیم شد»؟ (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَ إِذا کُنَّا تُراباً وَ آباؤُنا أَ إِنَّا لَمُخْرَجُونَ).

سورة النمل(27): آیة 68

(آیه 68)- سپس آنها می‏افزایند: «این وعده بی‏پایه‏ای است که به ما و پدرانمان از پیش داده شده» و هرگز اثری از آن نمایان نبوده و نیست (لَقَدْ وُعِدْنا هذا نَحْنُ وَ آباؤُنا مِنْ قَبْلُ).

«اینها جز همان افسانه‏های پیشینیان نیست»، اینها اوهام و خرافات است (إِنْ هذا إِلَّا أَساطِیرُ الْأَوَّلِینَ).

بنا بر این نخست از استبعاد شروع می‏کردند و بعد آن را پایه انکار مطلق قرار می‏دادند.

ضمنا آنها با این تعبیر می‏خواستند سخن پیامبر را در مورد قیامت تحقیر کنند و بگویند: این از وعده‏های کهنه و بی‏اساس است که دیگران هم به نیاکان ما داده‏اند و مطلب تازه‏ای به نظر نمی‏رسد که قابل بررسی و مطالعه باشد.

سورة النمل(27): آیة 69

(آیه 69)- در آیات گذشته سخن از انکار معاد از سوی کفار متعصب بود.

در اینجا به جای این که دلیلی برای آنها ذکر کند آنها را به مجازاتهای الهی که در پیش دارند تهدید و انذار می‏کند.

روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «بگو: در روی زمین سیر کنید

[شماره صفحه واقعی : 433]

(و آثار گذشتگان را ببینید) پس بنگرید عاقبت کار مجرمان و گنهکاران به کجا رسید»؟ (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الْمُجْرِمِینَ).

چگونه می‏گویید این وعده‏ها به نیاکان ما نیز داده شد و آنها نیز به آن اعتنا نکردند و ضرری هم ندیدند؟

سورة النمل(27): آیة 70

(آیه 70)- از توطئه‏های آنها نگران مباش! از آنجا که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله از انکار و مخالفت آنها رنج می‏برد و به راستی دلش برای آنها می‏سوخت و عاشق هدایت و بیداری آنها بود و از سوی دیگر، همواره با توطئه‏های آنها مواجه بود این آیه، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را دلداری داده، می‏گوید: «و (از تکذیب و انکار) آنها غمگین مباش» و زیاد غصه آنها را مخور (وَ لا تَحْزَنْ عَلَیْهِمْ).

«و سینه‏ات از توطئه آنان تنگ نشود» که ما پشتیبان و یار و یاور توایم (وَ لا تَکُنْ فِی ضَیْقٍ مِمَّا یَمْکُرُونَ).

سورة النمل(27): آیة 71

(آیه 71)- ولی این منکران لجوج به جای این که از این هشدار پیامبر دلسوز و مهربان و ملاحظه عاقبت کار مجرمان، پند و اندرز گیرند، باز در مقام سخریه و استهزاء بر آمده «و می‏گویند: اگر راست می‏گویید این وعده عذاب الهی، کی واقع خواهد شد»؟! (وَ یَقُولُونَ مَتی‏ هذَا الْوَعْدُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

سورة النمل(27): آیة 72

(آیه 72)- در اینجا قرآن به پاسخ این گفتار سخریه‏آمیز آنها با لحنی کاملا واقع بینانه پرداخته، می‏گوید: «به آنها بگو: شاید بعضی از آنچه را عجله می‏کنید نزدیک و در کنار شما باشد»! (قُلْ عَسی‏ أَنْ یَکُونَ رَدِفَ لَکُمْ بَعْضُ الَّذِی تَسْتَعْجِلُونَ).

چرا عجله می‏کنید؟ چرا مجازات الهی را کوچک می‏شمرید؟ چرا به خود رحم نمی‏کنید؟ آخر عذاب خدا شوخی نیست! احتمال بدهید به خاطر همین سخنانتان قهر و غضب خدا بر سر شما سایه افکنده باشد و به همین زودی بر شما فرود آید و نابودتان کند، این همه سر سختی برای چیست؟

سورة النمل(27): آیة 73

(آیه 73)- سپس به بیان این واقعیت می‏پردازد که اگر خداوند در مجازات شما عجله نمی‏کند، به خاطر فضل و رحمتش بر شماست، تا برای اصلاح خویش

[شماره صفحه واقعی : 434]

و جبران گذشته به قدر کافی مهلت داشته باشید.

می‏گوید: «و پروردگار تو نسبت به همه مردم فضل و رحمت دارد، ولی اکثر آنها شکرگزار نیستند» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَذُو فَضْلٍ عَلَی النَّاسِ وَ لَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَشْکُرُونَ).

سورة النمل(27): آیة 74

(آیه 74)- و اگر تصور می‏کنند تأخیر مجازات آنها به خاطر آن است که خداوند از نیات سوء و اندیشه‏های زشتی که در سر می‏پرورانند بی‏خبر است، اشتباه بزرگی است چرا که: «پروردگار تو آنچه را سینه‏هاشان در خود پنهان می‏دارد و آنچه را آشکار می‏کنند به خوبی می‏داند» (وَ إِنَّ رَبَّکَ لَیَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ).

او به همان اندازه از خفایای درونشان آگاه است که از اعمال برون، و اصولا پنهان و آشکار و غیب و شهود برای او یکسان است.

سورة النمل(27): آیة 75

(آیه 75)- سپس می‏افزاید: نه تنها خداوند، اسرار درون و برون آنها را می‏داند، بلکه علم او به قدری وسیع و گسترده است که «هیچ موجودی در آسمان و زمین، پنهان و مکتوم نیست مگر آن که در کتاب آشکار (علم پروردگار) ثبت است» (وَ ما مِنْ غائِبَةٍ فِی السَّماءِ وَ الْأَرْضِ إِلَّا فِی کِتابٍ مُبِینٍ).

سورة النمل(27): آیة 76

(آیه 76)- در آیات گذشته سخن از «مبدء» و «معاد» در میان بود در اینجا با طرح مسأله «نبوت» و حقانیت قرآن، این بحث را تکمیل می‏کند.

به علاوه در گذشته روی سخن با مشرکان بود، و در اینجا از کفار دیگر همچون یهود و اختلافات آنها سخن می‏گوید.

نخست می‏فرماید «این قرآن، اکثر چیزهایی را که بنی اسرائیل در آن اختلاف دارند برای آنها بیان می‏کند» (إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ یَقُصُّ عَلی‏ بَنِی إِسْرائِیلَ أَکْثَرَ الَّذِی هُمْ فِیهِ یَخْتَلِفُونَ).

بنی اسرائیل در مسائل زیادی با هم اختلاف داشتند، در مورد «مریم» و «عیسی» و در مورد پیامبری که بشارتش در تورات داده شده، و همچنین در بسیاری از احکام دینی و مذهبی با یکدیگر اختلافاتی داشتند قرآن آمد و در این زمینه حق مطلب را ادا کرد.

[شماره صفحه واقعی : 435]

سورة النمل(27): آیة 77

(آیه 77)- و از آنجا که مبارزه با هر گونه اختلاف، مایه هدایت و رحمت است در این آیه به صورت یک اصل کلی می‏فرماید: «قرآن، هدایت و رحمت است برای مؤمنان» (وَ إِنَّهُ لَهُدیً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِینَ).

آری! هدایت و رحمت است از نظر اختلاف زدایی، و مبارزه با خرافات.

سورة النمل(27): آیة 78

(آیه 78)- و از آنجا که گروهی از بنی اسرائیل در برابر حقایقی که قرآن باز گو کرده بود باز مقاومت به خرج دادند و تسلیم نشدند، در این آیه می‏افزاید: «پروردگار تو میان آنها (در روز قیامت) به حکم خود داوری می‏کند، و او توانا و داناست» (إِنَّ رَبَّکَ یَقْضِی بَیْنَهُمْ بِحُکْمِهِ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْعَلِیمُ).

سورة النمل(27): آیة 79

(آیه 79)- و از آنجا که این سخنان علاوه بر بیان عظمت قرآن و تهدید بنی اسرائیل، وسیله‏ای برای آرامش و آسودگی خاطر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است در این آیه می‏افزاید: «بنا بر این بر خداوند توکل و تکیه کن» (فَتَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ).

توکل بر خدایی که عزیز است و شکست‏ناپذیر، و به هر چیز عالم و آگاه.

بر او توکل کن و از مخالفتهای آنها نترس «چرا که تو بر حق آشکار هستی» (إِنَّکَ عَلَی الْحَقِّ الْمُبِینِ).

سورة النمل(27): آیة 80

(آیه 80)- در اینجا این سؤال مطرح می‏شود اگر قرآن حق آشکار است، پس چرا این همه با آن مخالفت می‏کنند، آیات بعد در واقع جوابگوی این سؤال است.

می‏گوید: اگر آنها این حق مبین را پذیرا نمی‏شوند، و سخنان گرم تو در قلب سرد آنها اثر نمی‏کند جای تعجب نیست «چرا که تو نمی‏توانی سخنت را به گوش مردگان برسانی»! (إِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی‏).

مخاطب تو زندگانند، آنها که روحی زنده و بیدار و حق طلب دارند، نه مردگان زنده نما که تعصب و لجاجت و استمرار بر گناه، فکر و اندیشه آنها را تعطیل کرده است.

«حتی کسانی که (زنده‏اند اما) گوشهای آنها کر است نمی‏توانی سخن خود را به آنها برسانی، (مخصوصا) هنگامی که پشت کنند و از تو دور شوند» (وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 436]

سورة النمل(27): آیة 81

(آیه 81)- باز اگر آنها به جای گوش شنوا چشم بینایی داشتند، در این صورت گر چه صدا به گوش آنها نمی‏رسید، اما ممکن بود با علامت و اشاره صراط مستقیم را پیدا کنند، اما افسوس که آنها نابینا هم هستند «و تو نمی‏توانی نابینایان را از گمراهیشان باز گردانی» و هدایت کنی (وَ ما أَنْتَ بِهادِی الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ).

و به این ترتیب تمام راههای درک حقیقت به روی آنها بسته است، قلبهایشان مرده، گوشهاشان کر و چشمهاشان نابیناست.

«تو فقط می‏توانی سخن خود را به گوش کسانی برسانی که آماده پذیرش ایمان به آیات ما هستند و در برابر حق تسلیمند» (إِنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ یُؤْمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ).

سورة النمل(27): آیة 82

(آیه 82)- از آنجا که در آیات گذشته سخن از استعجال کفار در مورد عذاب و یا تحقق رستاخیز بود.

در اینجا اشاره به قسمتی از حوادثی که در آستانه رستاخیز صورت می‏گیرد کرده، و سر نوشت دردناک این منکران لجوج را مجسم می‏سازد.

می‏گوید: «و هنگامی که فرمان عذاب فرا می‏رسد (و آنها در آستانه رستاخیز قرار می‏گیرند) جبنبده‏ای را از زمین، برای آنان خارج می‏کنیم که با آنها سخن می‏گوید، و سخنش این است که مردم به آیات ما (خدا) ایمان نمی‏آوردند» (وَ إِذا وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ أَخْرَجْنا لَهُمْ دَابَّةً مِنَ الْأَرْضِ تُکَلِّمُهُمْ أَنَّ النَّاسَ کانُوا بِآیاتِنا لا یُوقِنُونَ).

«دَابَّةُ الْأَرْضِ» در روایات متعددی بر شخص امیر مؤمنان علی علیه السّلام تطبیق شده است و با در نظر گرفتن احادیث فراوان می‏توان از آن مفهوم کلی‏تری را استفاده کرد که بر هر یک از پیشوایان بزرگ که در آخر زمان قیام و حرکت فوق‏العاده می‏کنند و حق و باطل و مؤمن و کافر را از هم مشخص می‏سازند منطبق می‏شود.

سورة النمل(27): آیة 83

(آیه 83)- سپس به یکی دیگر از نشانه‏های رستاخیز اشاره کرده، می‏گوید:

به خاطر بیاور «روزی را که ما از هر امتی گروهی را از کسانی که آیات ما را تکذیب می‏کردند محشور می‏کنیم، و آنها را نگه می‏داریم تا به یکدیگر ملحق شوند» (وَ یَوْمَ

[شماره صفحه واقعی : 437]

نَحْشُرُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ فَوْجاً مِمَّنْ یُکَذِّبُ بِآیاتِنا فَهُمْ یُوزَعُونَ).

بسیاری از بزرگان این آیه را اشاره به مسأله رجعت و بازگشت گروهی از بد کاران و نیکو کاران به همین دنیا در آستانه رستاخیز می‏دانند.

سورة النمل(27): آیة 84

(آیه 84)- «تا زمانی که (به پای حساب) می‏آیند، (به آنان) می‏گوید: آیا آیات مرا تکذیب کردید و در صدد تحقیق بر نیامدید»؟ (حَتَّی إِذا جاؤُ قالَ أَ کَذَّبْتُمْ بِآیاتِی وَ لَمْ تُحِیطُوا بِها عِلْماً).

«شما چه اعمالی انجام می‏دادید»؟ (أَمَّا ذا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

گوینده این سخن خداوند است و منظور از آیات، معجزات پیامبران و یا فرمانهای الهی و یا همه اینهاست.

سورة النمل(27): آیة 85

(آیه 85)- بدیهی است این مجرمان در مقابل هیچ یک از این دو سؤال پاسخی ندارند که بدهند لذا در این آیه اضافه می‏کند: «و فرمان عذاب الهی به خاطر ظلم و ستمشان در مورد آنها صادر می‏شود و آنها سخنی ندارند که بگویند»! (وَ وَقَعَ الْقَوْلُ عَلَیْهِمْ بِما ظَلَمُوا فَهُمْ لا یَنْطِقُونَ).

این عذاب به معنی عذاب دنیاست هر گاه آیه را به معنی رجعت ⁽¹⁾بدانیم، و به معنی عذاب آخرت است اگر آیه را به معنی قیامت بدانیم.

سورة النمل(27): آیة 86

(آیه 86)- حرکت زمین، یک معجزه علمی قرآن! بار دیگر در اینجا به مسأله مبدأ و معاد و نشانه‏های قدرت و عظمت خداوند در عالم هستی، و همچنین حوادث رستاخیز پرداخته چنین می‏گوید: «آیا ندیدند که ما شب را برای آرامش آنها قرار دادیم» (أَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنَا اللَّیْلَ لِیَسْکُنُوا فِیهِ).

«و روز را روشنی بخش» (وَ النَّهارَ مُبْصِراً).

«در این امور نشانه‏ها و دلائل روشنی است (از قدرت و حکمت پروردگار) برای کسانی که آماده پذیرش ایمانند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 438]

1) «رجعت» از عقاید معروف شیعه است و تفسیرش در یک عبارت کوتاه چنین است: بعد از ظهور حضرت مهدی (عج) و در آستانه رستاخیز گروهی از «مؤمنان خالص» و «کفار و طاغیان بسیار شرور» به این جهان باز می‏گردند، گروه اول مدارجی از کمال را طی می‏کنند، و گروه دوم کیفرهای شدیدی می‏بینند.

سورة النمل(27): آیة 87

(آیه 87)- این آیه به رستاخیز و مقدمات آن می‏پردازد و می‏گوید: «و (به خاطر بیاورید) روزی را که در صور دمیده می‏شود و تمام کسانی که در آسمانها و در زمین هستند در وحشت فرو می‏روند، جز کسانی که خدا بخواهد، و همگی با خضوع در پیشگاه او حاضر می‏شوند» (وَ یَوْمَ یُنْفَخُ فِی الصُّورِ فَفَزِعَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَنْ شاءَ اللَّهُ وَ کُلٌّ أَتَوْهُ داخِرِینَ).

از مجموعه آیات قرآن استفاده می‏شود که دو یا سه بار «نفخ صور» می‏شود:

یک بار در پایان دنیا و آستانه رستاخیز، که وحشت همه را فرا می‏گیرد.

بار دوم همگی با شنیدن آن قالب تهی می‏کنند و می‏میرند.

بار سوم به هنگام بعث و نشور و قیام قیامت است که با نفخ صور همه مردگان به حیات باز می‏گردند و زندگی نوینی را آغاز می‏کنند.

ولی ظاهر آیه نشان می‏دهد که در اینجا اشاره به نفخه اولی است که در پایان جهان صورت می‏گیرد.

سورة النمل(27): آیة 88

(آیه 88)- این آیه اشاره به یکی دیگر از آیات عظمت خداوند در پهنه عالم هستی کرده، می‏گوید: «و کوهها را می‏بینی و آنها را ساکن و جامد می‏پنداری در حالی که مانند ابر در حرکتند» (وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ).

«این صنع و آفرینش خداوندی است که همه چیز را متقن آفریده» (صُنْعَ اللَّهِ الَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ).

کسی که این همه حساب و نظم در برنامه آفرینش اوست «مسلما از کارهایی که شما انجام می‏دهید آگاه است» (إِنَّهُ خَبِیرٌ بِما تَفْعَلُونَ).

آیه فوق از قبیل آیات توحید و نشانه‏های عظمت خداوند در همین دنیا است و به «حرکت کره زمین» که برای ما محسوس نیست اشاره می‏کند.

سورة النمل(27): آیة 89

(آیه 89)- در آیات گذشته سخنی از اعمال بندگان و آگاهی خداوند نسبت به آن در میان بود و در این آیه سخن از پاداش عمل و ایمنی آنها از فزع روز قیامت است.

[شماره صفحه واقعی : 439]

می‏فرماید: «کسانی که حسنه و کار نیکی انجام دهند پاداشی بهتر از آن خواهند داشت و آنها از وحشت در آن روز در امان خواهند بود» (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها وَ هُمْ مِنْ فَزَعٍ یَوْمَئِذٍ آمِنُونَ).

«حسنه» در اینجا مفهوم وسیعی دارد که همه اعمال نیک را در بر می‏گیرد، از جمله ایمان به خدا و پیامبر اسلام و ولایت ائمه علیهم السّلام که در رأس هر کار نیک قرار دارد و مانع از آن نیست که اعمال صالح دیگر نیز در آیه جمع باشد.

سورة النمل(27): آیة 90

(آیه 90)- سپس به نقطه مقابل این گروه پرداخته، می‏گوید: «و کسانی که «سیئه» و کار بدی انجام دهند به رو در آتش افکنده می‏شوند»! (وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَکُبَّتْ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ).

و جز این توقعی نمی‏توانند داشته باشند «آیا جزایی جز آنچه عمل می‏کردید خواهید داشت»؟! (هَلْ تُجْزَوْنَ إِلَّا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

آنها هنگامی که مواجه با حق می‏شدند، صورت خود را بر می‏گرداندند و با همان صورت از گناه استقبال می‏کردند اکنون باید گرفتار چنین مجازاتی شوند.

سورة النمل(27): آیة 91

(آیه 91)- آخرین مأموریت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در سه آیه آخر این سوره، روی سخن را به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله کرده و حقایقی را باز گو می‏کند که در واقع بیانگر این واقعیت است که به آنها بگو: من وظایف خودم را انجام می‏دهم، چه شما مشرکان لجوج ایمان بیاورید و چه نیاورید.

نخست می‏فرماید: «من مأمورم پروردگار این شهر (مقدّس مکّه) را عبادت کنم»! (إِنَّما أُمِرْتُ أَنْ أَعْبُدَ رَبَّ هذِهِ الْبَلْدَةِ).

این شهر مقدّسی که تمام افتخار شما و موجودیتتان در آن خلاصه می‏شود، شهر مقدسی که خدا آن را با برکاتش به شما ارزانی داشته ولی شما به جای شکر نعمتش، کفران می‏کنید.

آری! من مأمورم «پروردگاری را (عبادت کنم) که این شهر را حرمت نهاده» (الَّذِی حَرَّمَها).

اما تصور نکنید که فقط این سر زمین ملک خداست بلکه «همه چیز (در عالم

[شماره صفحه واقعی : 440]

هستی) به او تعلق دارد» (وَ لَهُ کُلُّ شَیْ‏ءٍ).

و دومین دستور که به من داده شده این است: «و من مأمورم که از مسلمین باشم» تسلیم مطلق در برابر فرمان پروردگار و نه غیر او (وَ أُمِرْتُ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْمُسْلِمِینَ).

و به این ترتیب دو مأموریت اصلی خود را که «پرستش خداوند یگانه» و «تسلیم مطلق در برابر فرمان» اوست بیان می‏دارد.

سورة النمل(27): آیة 92

(آیه 92)- سپس ابزار وصول به این دو هدف را چنین بیان می‏کند: «و (من مأمورم) قرآن را تلاوت کنم» (وَ أَنْ أَتْلُوَا الْقُرْآنَ).

از فروغ آن شعله گیرم، و از چشمه آب حیاتبخش جرعه‏ها بنوشم، و در همه برنامه‏ها بر راهنمایی آن تکیه کنم، آری این وسیله من است! و به دنبال آن اضافه می‏کند: تصور نکنید ایمان آوردن شما سودی به حال من و یا از آن بالاتر سودی برای خداوند بزرگ دارد، نه «پس هر کس هدایت شود برای خود هدایت می‏یابد» (فَمَنِ اهْتَدی‏ فَإِنَّما یَهْتَدِی لِنَفْسِهِ).

و تمام منافع هدایت چه در این جهان و چه در جهان دیگر عائد خود او می‏شود.

«و هر کس گمراه شود» (وزر و وبالش به گردن خود اوست) بگو: من فقط از انذار کنندگان و بیم دهندگانم و عواقب شوم آن دامن مرا نمی‏گیرد» (وَ مَنْ ضَلَّ فَقُلْ إِنَّما أَنَا مِنَ الْمُنْذِرِینَ).

سورة النمل(27): آیة 93

(آیه 93)- و سر انجام در آخرین آیه به پیامبر دستور می‏دهد که خدا را در برابر این همه نعمتهای بزرگ مخصوصا نعمت هدایت، حمد و ستایش کن می‏فرماید: «بگو: حمد و ستایش مخصوص ذات خداست» (وَ قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ).

این حمد و ستایش هم به نعمت قرآن باز می‏گردد، هم هدایت الهی و هم می‏تواند مقدمه‏ای برای جمله بعد باشد که می‏گوید: «به زودی آیاتش را به شما نشان می‏دهد تا آن را بشناسید» (سَیُرِیکُمْ آیاتِهِ فَتَعْرِفُونَها).

این تعبیر اشاره به آن است که با گذشت زمان و پیشرفت علم و دانش و خرد

[شماره صفحه واقعی : 441]

آدمی، هر روز پرده از آیات جدید و اسرار تازه‏ای از عالم هستی برداشته می‏شود، و روز به روز به عظمت قدرت و عمق حکمت پروردگار آشناتر می‏شوید، و این ارائه آیات هرگز قطع نمی‏شود و در طول عمر بشر همچنان ادامه دارد.

اما اگر با این همه، باز راه خلاف و انحراف بپیمایید، بدانید: «پروردگار شما هرگز از کارهایی که انجام می‏دهید غافل نیست» (وَ ما رَبُّکَ بِغافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ).

و اگر کیفر شما را تأخیر می‏اندازد به خاطر لطفش به بندگان است.

«پایان سوره نمل»

[شماره صفحه واقعی : 442]

سوره قصص [28]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و 88 آیه است

محتوای سوره

این سوره در شرایطی که مؤمنین در چنگال دشمنان نیرومندی گرفتار بودند، دشمنانی که هم از نظر جمعیت و تعداد، و هم قدرت و قوت بر آنها برتری داشتند، نازل شده است. این اقلیت مسلمان، چنان تحت فشار آن اکثریت بودند، که جمعی از آینده اسلام بیمناک و نگران به نظر می‏رسیدند.

از آنجا که این حالت شباهت زیادی به وضع بنی اسرائیل در چنگال فرعونیان داشت، بخشی از محتوای این سوره را داستان «موسی» و «بنی اسرائیل» و «فرعونیان» تشکیل می‏دهد، بخشی که در حدود نیمی از آیات این سوره را در بر می‏گیرد.

و مخصوصا در آغازش نوید حکومت حق و عدالت را برای مستضعفین و بشارت در هم شکستن شوکت ظالمان را باز گو می‏کند، بشارتی آرام بخش و قدرت آفرین.

بخش دیگری از این سوره داستان «قارون» آن مرد ثروتمند مستکبر را که تکیه بر علم و ثروت خود داشت باز گو می‏کند که بر اثر غرور، سر نوشتی همچون سر نوشت فرعون پیدا کرد او در آب فرو رفت و این در خاک.

و میان این دو بخش درسهای زنده و ارزنده‏ای از توحید و معاد، و اهمیت قرآن، و وضع حال مشرکان در قیامت، و مسأله هدایت و ضلالت، و پاسخ به

[شماره صفحه واقعی : 443]

بهانه جوییهای افراد ضعیف، آمده است که در حقیقت نتیجه‏ای است از بخش اول و مقدمه‏ای است برای بخش دوم.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم: «کسی که سوره قصص را بخواند به تعداد هر یک از کسانی که موسی را تصدیق یا تکذیب کردند ده حسنه به او داده خواهد شد، و فرشته‏ای در آسمانها و زمین نیست مگر این که روز قیامت گواهی بر صدق او می‏دهد».

بدیهی است این همه اجر و پاداش از آن کسانی است که این سوره را می‏خوانند و می‏اندیشند و برنامه عمل خویش قرار می‏دهند.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة القصص(28): آیة 1

(آیه 1)- «طا، سین، میم» (طسم). این چهاردهمین بار است که با «حروف مقطعه» در آغاز سوره‏های قرآن رو به رو می‏شویم، مخصوصا «طسم» سومین و آخرین بار است.

در مورد «طسم» از روایات متعددی بر می‏آید که این حروف علامتهای اختصاری از صفات خدا، و یا مکانهای مقدسی می‏باشد، اما در عین حال مانع از آن تفسیر معروف که بارها بر روی آن تأکید کرده‏ایم نخواهد بود که خداوند می‏خواهد این حقیقت را بر همه روشن سازد که این کتاب بزرگ آسمانی که سر چشمه انقلابی بزرگ در تاریخ بشر گردید و برنامه کامل زندگی سعادتبخش انسانها را در بر دارد از وسیله ساده‏ای همچون حروف «الفباء» تشکیل یافته که هر کودکی می‏تواند به آن تلفظ کند، این نهایت عظمت است که آن چنان محصول فوق‏العاده با اهمیتی را از چنین مواد ساده‏ای ایجاد کند که همگان آن را در اختیار دارند.

سورة القصص(28): آیة 2

(آیه 2)- و شاید به همین دلیل بلا فاصله بعد از این حروف مقطعه سخن از عظمت قرآن به میان آورده، می‏گوید: «این (آیات با عظمت) آیات کتاب مبین (قرآن) است» (تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْمُبِینِ). کتابی که هم خود روشن است و هم روشنگر راه سعادت انسانها.

[شماره صفحه واقعی : 444]

سورة القصص(28): آیة 3

(آیه 3)- قرآن بعد از ذکر این مقدمه کوتاه وارد بیان سر گذشت «موسی» و فرعون شده، می‏گوید: «ما به حق بر تو (بخشی) از داستان موسی و فرعون را می‏خوانیم برای گروهی که ایمان می‏آورند» (نَتْلُوا عَلَیْکَ مِنْ نَبَإِ مُوسی‏ وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقِّ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

آری! هدف اصلی از این آیات مؤمنانند و این تلاوت به خاطر آنها و برای آنها صورت گرفته، مؤمنانی که می‏توانند از آن الهام گیرند و راه خود را به سوی هدف در میان انبوه مشکلات بگشایند.

سورة القصص(28): آیة 4

(آیه 4)- سپس به تفصیل آن پرداخته، می‏گوید: «فرعون (استکبار و سلطه‏گری و) برتری جویی در زمین کرد» (إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِی الْأَرْضِ).

او بنده ضعیفی بود که بر اثر جهل و نادانی شخصیت خود را گم کرد و تا آنجا پیشرفت که دعوی خدایی نمود.

به هر حال او برای تقویت پایه‏های استکبار خود به چند جنایت بزرگ دست زد.

نخست: «اهل آن [سر زمین‏] را به گروههای مختلفی تقسیم نمود» (وَ جَعَلَ أَهْلَها شِیَعاً).

چرا که حکومت یک اقلیت ناچیز بر یک اکثریت بزرگ جز با برنامه «تفرقه بینداز و حکومت کن» امکان‏پذیر نیست! آنها همیشه از «توحید کلمه» و «کلمه توحید» وحشت داشته و دارند، آنها از پیوستگی صفوف مردم به شدت می‏ترسند.

آری! فرعون مخصوصا مردم مصر را به دو گروه مشخص تقسیم کرد:

«قبطیان» که بومیان آن سر زمین بودند، و تمام وسائل رفاهی و کاخها و ثروتها و پستهای حکومت در اختیار آنان بود.

و «سبطیان» یعنی مهاجران بنی اسرائیل که به صورت بردگان و غلامان و کنیزان در چنگال آنها گرفتار بودند.

دومین جنایت او استضعاف گروهی از مردم آن سر زمین بود قرآن می‏گوید:

[شماره صفحه واقعی : 445]

«آن چنان این گروه را به ضعف و ناتوانی کشانید که پسران آنها را سر می‏برید و زنان آنها را (برای خدمت) زنده نگه می‏داشت» (یَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ یُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ یَسْتَحْیِی نِساءَهُمْ).

فرعونیان برای تضعیف بنی اسرائیل این نقشه را طرح کرده بودند که نسل ذکور آنها را که می‏توانست قیام کند و با فرعونیان بجنگد بر اندازند، و تنها دختران و زنان را که به تنهایی قدرت بر قیام و مبارزه نداشتند برای خدمتکاری زنده بگذارند.

و در آخرین جمله این آیه به صورت یک جمع بندی و نیز بیان علت می‏فرماید: «او بطور مسلم از مفسدان بود» (إِنَّهُ کانَ مِنَ الْمُفْسِدِینَ).

طبیعی است افراد برتری جو و خود پرست تنها حافظ منافع خویشند، و هرگز حفظ منافع شخصی، با حفظ منافع جامعه که نیاز به عدالت و فدا کاری و ایثار دارد هماهنگ نخواهد بود، و بنا بر این هر چه باشد نتیجه‏اش فساد است در همه ابعاد زندگی.

سورة القصص(28): آیة 5

(آیه 5)- در این آیه و آیه بعد خداوند پرده از روی اراده و مشیت خود در مورد مستضعفان برداشته و پنج امر را در این زمینه بیان می‏کند که با هم پیوند و ارتباط نزدیک دارند.

1- «ما می‏خواهیم بر مستضعفان زمین منت نهیم» و آنها را مشمول مواهب خود نماییم (وَ نُرِیدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ).

2- «و (ما می‏خواهیم) آنها را پیشوایان قرار دهیم» (وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً).

3- «و آنها را وارثان (حکومت جباران) قرار دهیم» (وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِینَ).

سورة القصص(28): آیة 6

(آیه 6)- چهارم: آنها را نیرومند، قوی و صاحب قدرت «و حکومتشان را در زمین پا بر جا سازیم» (وَ نُمَکِّنَ لَهُمْ فِی الْأَرْضِ).

5- «و به فرعون و هامان و لشکریانشان آنچه را از آنها [بنی اسرائیل‏] بیم داشتند نشان دهیم» (وَ نُرِیَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما مِنْهُمْ ما کانُوا یَحْذَرُونَ).

این بشارتی است در زمینه پیروزی حق بر باطل و ایمان بر کفر.

[شماره صفحه واقعی : 446]

این بشارتی است برای همه انسانهای آزاده و خواهان حکومت عدل و داد و بر چیده شدن بساط ظلم و جور.

نمونه‏ای از تحقق این مشیت الهی، حکومت بنی اسرائیل و زوال حکومت فرعونیان بود.

و نمونه کاملترش حکومت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و یارانش بعد از ظهور اسلام بود.

و نمونه گسترده‏تر آن ظهور حکومت حق و عدالت در تمام کره زمین به وسیله حضرت مهدی- عج- است.

البته حکومت جهانی حضرت مهدی (عج) در آخر کار هرگز مانع از حکومتهای اسلامی در مقیاسهای محدودتر پیش از آن از طرف مستضعفان بر ضد مستکبران نخواهد بود، و هر زمان شرایط آن را فراهم سازند وعده حتمی و مشیت الهی در باره آنها تحقق خواهد یافت و این پیروزی نصیبشان می‏شود.

سورة القصص(28): آیة 7

(آیه 7)- در آغوش فرعون! از اینجا قرآن مجید، برای ترسیم نمونه زنده‏ای از پیروزی مستضعفان بر مستکبران وارد شرح داستان موسی و فرعون می‏شود.

نخست می‏گوید: «ما به مادر موسی وحی فرستادیم (و الهام کردیم) که موسی را شیر ده و هنگامی که بر او ترسیدی او را در دریا بیفکن»! (وَ أَوْحَیْنا إِلی‏ أُمِّ مُوسی‏ أَنْ أَرْضِعِیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقِیهِ فِی الْیَمِّ).

«و ترس و اندوهی به خود راه مده» (وَ لا تَخافِی وَ لا تَحْزَنِی).

«چرا که ما قطعا او را به تو باز می‏گردانیم، و او را از رسولان قرار خواهیم داد» (إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْکِ وَ جاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِینَ).

این آیه کوتاه مشتمل بر دو امر، و دو نهی، و دو بشارت است که مجموعا خلاصه‏ای است از یک داستان بزرگ و پر ماجرا که فشرده‏اش چنین است:

دستگاه فرعون برنامه وسیعی برای کشتن «نوزادان پسر» از بنی اسرائیل ترتیب داده بود، و حتی قابله‏های فرعونی مراقب زنان بار دار بنی اسرائیل بودند.

در این میان یکی از این قابله‏ها با مادر موسی رابطه دوستی داشت- حمل

[شماره صفحه واقعی : 447]

موسی مخفیانه صورت گرفت و چندان آثاری از حمل در مادر نمایان نبود- هنگامی که احساس کرد تولد نوزاد نزدیک شده به سراغ دوست قابله‏اش فرستاد و گفت: ماجرای من چنین است فرزندی در رحم دارم و امروز به محبت و دوستی تو نیازمندم.

هنگامی که موسی تولد یافت از چشمان او نور مرموزی درخشید، و برقی از محبت در اعماق قلب قابله فرو نشست.

زن قابله گفت: حتی راضی نیستم مویی از سر او کم شود، با دقت از او حفاظت کن، من فکر می‏کنم دشمن نهایی ما سر انجام او باشد! قابله از خانه مادر موسی بیرون آمد، بعضی از جاسوسان حکومت او را دیدند و تصمیم گرفتند وارد خانه شوند، خواهر موسی ماجرا را به مادر خبر داد، مادر در میان این وحشت شدید نوزاد را در پارچه‏ای پیچید و در تنور انداخت، مأموران وارد شدند در آنجا چیزی جز تنور آتش ندیدند! خداوند آتش را برای او برد و سلام کرده است- همان خدایی که آتش نمرودی را برای ابراهیم سرد و سالم ساخت- دست کرد و نوزادش را سالم بیرون آورد.

اما باز مادر در امان نبود، چرا که مأموران در حرکت و جستجو بودند.

در اینجا یک الهام الهی قلب مادر را روشن ساخت به سراغ یک نجار مصری آمد، نجاری که او نیز از قبطیان و فرعونیان بود! از او درخواست کرد صندوق کوچکی برای او بسازد.

شاید صبحگاهانی بود که هنوز مردم مصر در خواب بودند و هوا کمی روشن شده بود، مادر نوزاد خود را همراه صندوق به کنار رود نیل آورد، پستان در دهان نوزاد گذاشت، و آخرین شیر را به او داد، سپس او را در آن صندوق مخصوص که همچون یک کشتی کوچک قادر بود بر روی آب حرکت کند گذاشت و آن را روی امواج نهاد.

در اخبار آمده: فرعون دختری داشت که از بیماری شدیدی رنج می‏برد، دست به دامن اطبا زد نتیجه‏ای نگرفت، به کاهنان متوسل شد آنها گفتند: که ای

[شماره صفحه واقعی : 448]

فرعون! ما پیش بینی می‏کنیم که از درون این دریا انسانی به این کاخ گام می‏نهد که اگر از آب دهانش به بدن این بیمار بمالند بهبودی می‏یابد! فرعون و همسرش آسیه در انتظار چنین ماجرایی بودند که ناگهان روزی صندوقچه‏ای را که بر امواج در حرکت بود، نظر آنها را جلب کرد، دستور داد مأموران فورا به سراغ صندوق بروند.

صندوق مرموز در برابر فرعون قرار گرفت، هنگامی که چشم همسر فرعون به چشم کودک افتاد، برقی از آن جستن کرد، و همگی مهر او را در دل گرفتند، و هنگامی که آب دهان این نوزاد مایه شفای بیمار شد این محبت فزونی گرفت.

سورة القصص(28): آیة 8

(آیه 8)- قرآن می‏گوید: «سپس خاندان فرعون، موسی را (از روی امواج نیل) بر گرفتند تا (سر انجام) دشمن آنان و مایه اندوهشان گردد»! (فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً).

و در پایان آیه اضافه می‏کند: «مسلما فرعون و هامان و لشکریان آن دو خطا کار بودند» (إِنَّ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ وَ جُنُودَهُما کانُوا خاطِئِینَ).

چه خطایی از این برتر که راه حق و عدالت را گذارده پایه‏های حکومت خود را بر ظلم و جور و شرک بنا نموده بودند؟

و چه خطایی از این روشنتر که آنها هزاران طفل را سر بریدند تا «کلیم اللّه» را نابود کنند، ولی خداوند او را به دست خودشان سپرد و گفت: بگیرید و این دشمنتان را پرورش دهید و بزرگ کنید!

سورة القصص(28): آیة 9

(آیه 9)- از این آیه استفاده می‏شود که مشاجره و در گیری میان فرعون و همسرش و احتمالا بعضی از اطرافیان آنها بر سر این نوزاد در گرفته بود، چرا که قرآن می‏گوید: «همسر فرعون گفت: این نور چشم من و تو است، او را نکشید، شاید برای ما مفید باشد، یا او را به عنوان پسر انتخاب کنیم»! (وَ قالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ قُرَّتُ عَیْنٍ لِی وَ لَکَ لا تَقْتُلُوهُ عَسی‏ أَنْ یَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً).

فرعون دریافته بود که این نوزاد از بنی اسرائیل است و خواهان اجرای قانون جنایت بارش در باره نوزادان بنی اسرائیل در این مورد شد!

[شماره صفحه واقعی : 449]

اما «آسیه» همسر فرعون که نوزاد پسری نداشت و قلب پاکش کانون مهر این نوزاد شده بود در مقابل همه آنها ایستاد و از آنجا که در این گونه کشمکشهای خانوادگی غالبا پیروزی با زنان است او در کار خود پیروز شد.

و اگر داستان شفای دختر فرعون نیز به آن افزوده شود دلیل پیروزی «آسیه» در این درگیری روشنتر خواهد شد.

ولی قرآن با یک جمله کوتاه و پر معنی در پایان آیه می‏گوید: «آنها نمی‏دانستند» چه می‏کنند (وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

آری! آنها نمی‏دانستند که فرمان نافذ الهی و مشیت شکست‏ناپذیر خداوند بر این قرار گرفته است که این نوزاد را در مهمترین کانون خطر پرورش دهد، و هیچ کس را یارای مخالفت با این اراده و مشیت نیست!

سورة القصص(28): آیة 10

(آیه 10)- بازگشت موسی به آغوش مادر: گفتیم مادر موسی علیه السلام فرزندش را به امواج نیل سپرد، اما بعد از این ماجرا توفانی شدید در قلب او وزیدن گرفت، نزدیک بود فریاد کشد و از جدایی فرزند ناله سر دهد اما لطف الهی به سراغ او آمد.

چنانکه قرآن می‏گوید: «قلب مادر موسی از همه چیز (جز یاد فرزندش) تهی گشت، و اگر دل او را (به وسیله ایمان و امید) محکم نکرده بودیم، نزدیک بود این مطلب را افشا کند» (وَ أَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسی‏ فارِغاً إِنْ کادَتْ لَتُبْدِی بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلی‏ قَلْبِها لِتَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

سورة القصص(28): آیة 11

(آیه 11)- مادر بر اثر این لطف پروردگار آرامش خود را باز یافت، ولی می‏خواهد از سر نوشت فرزندش با خبر شود، لذا مادر موسی «به خواهر او گفت:

حال او را پی گیری کن» (وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّیهِ).

خواهر موسی دستور مادر را انجام داد «و از دور ماجرا را مشاهده کرد» (فَبَصُرَتْ بِهِ عَنْ جُنُبٍ). او دید که صندوق نجات موسی را فرعونیان از آب می‏گیرند، از صندوق بیرون آورده در آغوش دارند.

«در حالی که آنها (از وضع این خواهر) بی‏خبر بودند» (وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

سورة القصص(28): آیة 12

(آیه 12)- به هر حال اراده خداوند به این تعلق گرفته بود که این نوزاد به

[شماره صفحه واقعی : 450]

زودی به مادرش بر گردد و قلب او را آرام بخشد، لذا می‏فرماید: «ما همه زنان شیرده را از قبل بر او تحریم کردیم» (وَ حَرَّمْنا عَلَیْهِ الْمَراضِعَ مِنْ قَبْلُ).

طبیعی است نوزاد شیر خوار چند ساعت که می‏گذرد، گرسنه می‏شود، مأموران حرکت کردند و دربدر دنبال دایه می‏گردند، اما عجیب این که پستان هیچ دایه‏ای را نمی‏گیرد.

این همان تحریم تکوینی الهی بود که همه دایه‏ها را بر او حرام کرده بود.

کودک پی در پی گریه می‏کند و سر و صدای او درون قصر فرعون می‏پیچد و قلب ملکه را به لرزه در می‏آورد.

مأموران بر تلاش خود می‏افزایند ناگهان در فاصله نه چندان دور به دختری بر خورد می‏کنند که «می‏گوید: من خانواده‏ای را می‏شناسم که می‏توانند این نوزاد را کفالت کنند و خیر خواه او هستند آیا می‏خواهید شما را راهنمایی کنم»؟ (فَقالَتْ هَلْ أَدُلُّکُمْ عَلی‏ أَهْلِ بَیْتٍ یَکْفُلُونَهُ لَکُمْ وَ هُمْ لَهُ ناصِحُونَ).

من زنی از بنی اسرائیل را می‏شناسم که پستانی پر شیر و قلبی پر محبت دارد مأموران خوشحال شدند و مادر موسی را به قصر فرعون بردند، نوزاد هنگامی که بوی مادر را شنید سخت پستانش را در دهان فشرد، برق خوشحالی از چشمها جستن کرد.

وقتی موسی پستان مادر را قبول کرد هامان، وزیر فرعون گفت من فکر می‏کنم تو مادر واقعی او هستی، چرا در میان این همه زن تنها پستان تو را پذیرفت! مادر گفت: ای پادشاه! به خاطر این است که من زنی خوشبو هستم، و شیرم بسیار شیرین است.

حاضران این سخن را تصدیق کردند و هر کدام هدیه و تحفه گران قیمتی به او دادند.

آری! او باید از شیر پاکی همچون شیر مادرش تغذیه کند تا بتواند بر ضد ناپاکیها قیام کند و با ناپاکان بستیزد.

سورة القصص(28): آیة 13

(آیه 13)- و به این ترتیب «ما موسی را به مادرش باز گرداندیم تا چشمش

[شماره صفحه واقعی : 451]

روشن شود و غم و اندوهی در دل او باقی نماند، و بداند وعده الهی حق است اگر چه اکثر مردم نمی‏دانند» (فَرَدَدْناهُ إِلی‏ أُمِّهِ کَیْ تَقَرَّ عَیْنُها وَ لا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ).

سورة القصص(28): آیة 14

(آیه 14)- موسی در طریق حمایت از مظلومان: در اینجا با سومین بخش از سر گذشت پر ماجرای موسی علیه السلام رو به رو می‏شویم که در آن مسائلی مربوط به دوران بلوغ او و پیش از آن که از «مصر» به «مدین» برود، و انگیزه هجرت او مطرح شده است.

نخست می‏گوید: «و هنϘǙřɠکه (موسی) نیرومند و کامل شد، حکمت و دانش به او دادیم و این گونه نیکو کاران را جزا می‏دهیم» (وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوی‏ آتَیْناهُ حُکْماً وَ عِلْماً وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ).

منظور از این علم و حکمت، وحی و نبوت نیست، بلکه همان آگاهی و روشن بینی و قدرت بر قضاوت صحیح، و مانند آن است که خدا به عنوان پاکدامنی و درستی و نیکو کاری به موسی داد.

سورة القصص(28): آیة 15

(آیه 15)- به هر حال موسی «در موقعی که اهل شهر در غفلت بودند وارد شهر شد» (وَ دَخَلَ الْمَدِینَةَ عَلی‏ حِینِ غَفْلَةٍ مِنْ أَهْلِها).

این شهر به احتمال قوی پایتخت مصر بوده است.

به هر حال موسی وارد شهر شد و در آنجا با صحنه‏ای رو برو گردید «دو نفر مرد را دید که سخت با هم گلاویز شده‏اند و مشغول زد و خورد هستند که یکی از آنها از شیعیان و پیروان موسی بود و دیگری از دشمنانش» (فَوَجَدَ فِیها رَجُلَیْنِ یَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِیعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ).

هنگامی که مرد بنی اسرائیلی چشمش به موسی افتاد «از موسی (که جوانی نیرومند و قوی پنجه بود) علیه دشمنش تقاضای کمک کرد» (فَاسْتَغاثَهُ الَّذِی مِنْ شِیعَتِهِ عَلَی الَّذِی مِنْ عَدُوِّهِ).

موسی علیه السلام به یاری او شتافت تا او را از چنگال این دشمن ظالم ستمگر که بعضی گفته‏اند یکی از طباخان فرعون بود و می‏خواست مرد بنی اسرائیلی را برای

[شماره صفحه واقعی : 452]

حمل هیزم به بیگاری کشد نجات دهد «در اینجا موسی مشتی محکم بر سینه مرد فرعونی زد اما همین یک مشت کار او را ساخت و بر زمین افتاد و مرد» (فَوَکَزَهُ مُوسی‏ فَقَضی‏ عَلَیْهِ).

بدون شک موسی قصد کشتن مرد فرعونی را نداشت لذا بلا فاصله موسی «گفت: این از عمل شیطان بود، چرا که او دشمن گمراه کننده آشکاری است» (قالَ هذا مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُضِلٌّ مُبِینٌ).

او می‏خواست دست مرد فرعونی را از گریبان بنی اسرائیلی جدا کند، هر چند گروه فرعونیان مستحق بیش از این بودند، اما در آن شرایط اقدام به چنین کاری مصلحت نبود.

سورة القصص(28): آیة 16

(آیه 16)- سپس قرآن از قول موسی چنین می‏گوید: «او گفت: پروردگارا! من به خویشتن ستم کردم، مرا ببخش، پس خداوند او را بخشید، که او غفور رحیم است» (قالَ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی فَاغْفِرْ لِی فَغَفَرَ لَهُ إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحِیمُ).

مسلما موسی در اینجا گناهی مرتکب نشد، بلکه در واقع ترک اولائی از او سر زد که نمی‏بایست چنین بی‏احتیاطی کند.

سورة القصص(28): آیة 17

(آیه 17)- موسی «عرض کرد: پروردگارا! به شکرانه نعمتی که به من دادی (و مرا در چنگال دشمنان گرفتار نساختی) هرگز پشتیبان مجرمان نخواهم بود» (قالَ رَبِّ بِما أَنْعَمْتَ عَلَیَّ فَلَنْ أَکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ).

منظورش از این جمله این بود که من هرگز با فرعونیان مجرم و گنهکار همکاری نخواهم کرد بلکه در کنار ستمدیدگان بنی اسرائیل خواهم بود.

سورة القصص(28): آیة 18

(آیه 18)- موسی مخفیانه به سوی مدین حرکت می‏کند! در اینجا با چهارمین صحنه این سر گذشت پر ماجرا رو برو می‏شویم.

مسأله کشتن یکی از فرعونیان بسرعت در مصر منعکس شد و شاید نام موسی هم در این میان بر سر زبانها بود.

در این آیه می‏خوانیم: «به دنبال این ماجرا، موسی در شهر، ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثه‏ای، و در جستجوی اخبار» (فَأَصْبَحَ فِی الْمَدِینَةِ خائِفاً یَتَرَقَّبُ).

[شماره صفحه واقعی : 453]

«ناگهان (با صحنه تازه‏ای رو برو شد و دید) همان بنی اسرائیلی که دیروز از او یاری طلبیده بود فریاد می‏کشد و از او کمک می‏خواهد» و با قبطی دیگری گلاویز شده است (فَإِذَا الَّذِی اسْتَنْصَرَهُ بِالْأَمْسِ یَسْتَصْرِخُهُ).

اما «موسی به او گفت: تو به وضوح، انسان جاهل و گمراهی هستی»! (قالَ لَهُ مُوسی‏ إِنَّکَ لَغَوِیٌّ مُبِینٌ). هر روز با کسی گلاویز می‏شوی و درد سر می‏آفرینی؟

سورة القصص(28): آیة 19

(آیه 19)- ولی به هر حال مظلومی بود که در چنگال ستمگری گرفتار شده بود- خواه در مقدمات تقصیر کرده باشد یا نه- می‏بایست موسی به یاری او بشتابد و تنهایش نگذارد «اما هنگامی که خواست با کسی که دشمن هر دوی آنها بود درگیر شود و با قدرت مانع او گردد (فریادش بلند شد) گفت: ای موسی! می‏خواهی مرا بکشی همان گونه که دیروز انسانی را کشتی»؟! (فَلَمَّا أَنْ أَرادَ أَنْ یَبْطِشَ بِالَّذِی هُوَ عَدُوٌّ لَهُما قالَ یا مُوسی‏ أَ تُرِیدُ أَنْ تَقْتُلَنِی کَما قَتَلْتَ نَفْساً بِالْأَمْسِ).

از قرار معلوم «تو فقط می‏خواهی جباری در روی زمین باشی، و نمی‏خواهی از مصلحان باشی»! (إِنْ تُرِیدُ إِلَّا أَنْ تَکُونَ جَبَّاراً فِی الْأَرْضِ وَ ما تُرِیدُ أَنْ تَکُونَ مِنَ الْمُصْلِحِینَ).

این جمله نشان می‏دهد که موسی قبلا نیت اصلاح طلبی خود را چه در کاخ فرعون و چه در بیرون آن، اظهار کرده بود.

سورة القصص(28): آیة 20

(آیه 20)- ماجرا به فرعون و اطرافیان او رسید و تکرار این عمل را تهدیدی بر وضع خود گرفتند، جلسه مشورتی تشکیل دادند و حکم قتل موسی صادر شد.

در این هنگام یک حادثه غیر منتظره موسی را از مرگ حتمی رهایی بخشید و آن این که: «مردی از نقطه دور دست شهر (از مرکز فرعونیان و کاخ فرعون) بسرعت خود را به موسی رساند و گفت: ای موسی! این جمعیت برای کشتن تو به مشورت نشسته‏اند، فورا از شهر خارج شو که من از خیر خواهان توام» (وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ یَسْعی‏ قالَ یا مُوسی‏ إِنَّ الْمَلَأَ یَأْتَمِرُونَ بِکَ لِیَقْتُلُوکَ فَاخْرُجْ إِنِّی لَکَ مِنَ النَّاصِحِینَ).

این مرد ظاهرا همان کسی بود که بعدا به عنوان «مؤمن آل فرعون» معروف

[شماره صفحه واقعی : 454]

شد، می‏گویند: نامش «حزقیل» و از خویشاوندان نزدیک فرعون بود.

سورة القصص(28): آیة 21

(آیه 21)- موسی این خبر را کاملا جدی گرفت، به خیر خواهی این مرد با ایمان ارج نهاد، و به توصیه او «از شهر خارج شد در حالی که ترسان بود و هر لحظه در انتظار حادثه‏ای»! (فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً یَتَرَقَّبُ).

تمام قلب خود را متوجه پروردگار کرد و برای حل این مشکل بزرگ دست به دامن لطف او زد و «گفت: پروردگار من! مرا از این قوم ظالم رهایی بخش» (قالَ رَبِّ نَجِّنِی مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

سورة القصص(28): آیة 22

(آیه 22)- موسی تصمیم گرفت که به سوی سر زمین «مدین» که شهری در جنوب شام و شمال حجاز بود و از قلمرو مصر و حکومت فرعونیان جدا محسوب می‏شد برود، او در این سفر سخت، تنها یک سرمایه بزرگ همراه داشت، سرمایه ایمان و توکل بر خدا! لذا «هنگامی که متوجه جانب مدین شد گفت: امیدوارم که پروردگارم مرا به راه راست هدایت کند»! (وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقاءَ مَدْیَنَ قالَ عَسی‏ رَبِّی أَنْ یَهْدِیَنِی سَواءَ السَّبِیلِ).

سورة القصص(28): آیة 23

(آیه 23)- یک کار نیک درهای خیرات را به روی موسی گشود! در اینجا در برابر «پنجمین صحنه» از این داستان قرار می‏گیریم، و آن صحنه ورود موسی به شهر مدین است.

گفته‏اند: این جوان پاکباز هشت روز در راه بود، آنقدر راه رفت که پاهایش آبله کرد. و برای رفع گرسنگی از گیاهان و برگ درختان استفاده می‏نمود.

کم کم دور نمای «مدین» در افق نمایان شد، و موجی از آرامش بر قلب او نشست، نزدیک شهر رسید، اجتماع گروهی نظر او را به خود جلب کرد، به زودی فهمید اینها شبانهایی هستند که برای آب دادن به گوسفندان اطراف چاه آب اجتماع کرده‏اند. «هنگامی که موسی در کنار چاه آب مدین قرار گرفت گروهی از مردم را در آنجا دید که (چار پایان خود را از آب چاه) سیراب می‏کنند» (وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْیَنَ وَجَدَ عَلَیْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ یَسْقُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 455]

«و در کنار آنها دو زن را دید که گوسفندان خود را مراقبت می‏کنند» اما به چاه نزدیک نمی‏شوند (وَ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَیْنِ تَذُودانِ).

وضع این دختران با عفت که در گوشه‏ای ایستاده‏اند و کسی به داد آنها نمی‏رسد و یک مشت شبان گردن کلفت تنها در فکر گوسفندان خویشند، و نوبت به دیگری نمی‏دهند، نظر موسی را جلب کرد، نزدیک آن دو آمد و «گفت: کار شما چیست»؟! (قالَ ما خَطْبُکُما).

چرا پیش نمی‏روید و گوسفندان را سیراب نمی‏کنید؟ برای موسی این تبعیض و ظلم و ستم قابل تحمل نبود، او مدافع مظلومان بود و به خاطر همین کار از وطن آواره گشته بود.

دختران در پاسخ او «گفتند: ما گوسفندان خود را سیراب نمی‏کنیم تا چوپانان همگی حیوانات خود را آب دهند و خارج شوند» و ما از باقیمانده آب استفاده می‏کنیم (قالَتا لا نَسْقِی حَتَّی یُصْدِرَ الرِّعاءُ).

و برای این که این سؤال برای موسی بی‏جواب نماند که چرا پدر این دختران عفیف آنها را به دنبال این کار می‏فرستد؟ افزودند: «پدر ما پیر مرد مسنّی است» پیرمردی شکسته و سالخورده (وَ أَبُونا شَیْخٌ کَبِیرٌ).

سورة القصص(28): آیة 24

(آیه 24)- موسی از شنیدن این سخن سخت ناراحت شد، جلو آمد دلو سنگین را گرفت و در چاه افکند، دلوی که می‏گویند چندین نفر می‏بایست آن را از چاه بیرون بکشند، با قدرت بازوان نیرومندش یک تنه آن را از چاه بیرون آورد، و «گوسفندان آن دو را سیراب کرد» (فَسَقی‏ لَهُما).

«سپس به سایه روی آورد و به درگاه خدا عرض کرد: خدایا! هر خیر و نیکی بر من فرستی به آن نیازمندم» (ثُمَّ تَوَلَّی إِلَی الظِّلِّ فَقالَ رَبِّ إِنِّی لِما أَنْزَلْتَ إِلَیَّ مِنْ خَیْرٍ فَقِیرٌ). آری! او خسته و گرسنه و در آن شهر غریب و تنها بود.

سورة القصص(28): آیة 25

(آیه 25)- اما کار خیر را بنگر که چه قدرت نمایی می‏کند؟ یک قدم برای خدا برداشتن فصل تازه‏ای در زندگانی موسی می‏گشاید، و یک دنیا برکات مادی و معنوی برای او به ارمغان می‏آورد، گمشده‏ای را که می‏بایست سالیان دراز به دنبال

[شماره صفحه واقعی : 456]

آن بگردد در اختیارش می‏گذارد.

و آغاز این برنامه زمانی بود که ملاحظه کرد «یکی از آن دو دختر که با نهایت حیا گام بر می‏داشت (و پیدا بود از سخن گفتن با یک جوان بیگانه شرم دارد به سراغ او آمد، و تنها این جمله را) گفت: پدرم از تو دعوت می‏کند تا پاداش و مزد آبی را که از چاه برای گوسفندان ما کشیدی به تو بدهد»! (فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشِی عَلَی اسْتِحْیاءٍ قالَتْ إِنَّ أَبِی یَدْعُوکَ لِیَجْزِیَکَ أَجْرَ ما سَقَیْتَ لَنا).

برق امیدی در دل او جستن کرد گویا احساس کرد با مرد بزرگی رو برو خواهد شد، مرد حق شناسی که حتی حاضر نیست زحمت انسانی، حتی به اندازه کشیدن یک دلو آب بدون پاداش بماند.

آری! آن پیر مرد کسی جز شعیب پیامبر خدا نبود.

موسی حرکت کرد و به سوی خانه شعیب آمد، طبق بعضی از روایات دختر برای راهنمایی از پیش رو حرکت می‏کرد و موسی از پشت سرش، باد بر لباس دختر می‏وزید و ممکن بود لباس را از اندام او کنار زند، حیا و عفت موسی علیه السلام اجازه نمی‏داد چنین شود، به دختر گفت: من از جلو می‏روم بر سر دو راهیها و چند راهیها مرا راهنمایی کن.

موسی وارد خانه شعیب شد و ماجرای خود را برای او باز گو کرد.

قرآن می‏گوید: «هنگامی که موسی نزد او آمد [شعیب‏] آمد و سر گذشت خود را شرح داد گفت: نترس، از قوم ظالم نجات یافتی» (فَلَمَّا جاءَهُ وَ قَصَّ عَلَیْهِ الْقَصَصَ قالَ لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ).

موسی به زودی متوجه شد استاد بزرگی پیدا کرده است. شعیب نیز احساس کرد شاگرد لایق و مستعدی یافته.

سورة القصص(28): آیة 26

(آیه 26)- موسی در خانه شعیب: این ششمین صحنه از زندگی موسی در این ماجرای بزرگ است.

موسی بعد از آن که سر گذشت خود را برای شعیب باز گو کرد، یکی از دخترانش زبان به سخن گشود و با این عبارت کوتاه و پر معنی به پدر پیشنهاد

[شماره صفحه واقعی : 457]

استخدام موسی برای نگهداری گوسفندان کرد «گفت: ای پدر! این جوان را استخدام کن، چرا که بهترین کسی که می‏توانی استخدام کنی آن فرد است که قوی و امین باشد» او هم امتحان نیرومندی خود را داده هم پاکی و درستکاری را (قالَتْ إِحْداهُما یا أَبَتِ اسْتَأْجِرْهُ إِنَّ خَیْرَ مَنِ اسْتَأْجَرْتَ الْقَوِیُّ الْأَمِینُ).

مهمترین شرایط مدیریت به صورت کلی در این جمله کوتاه خلاصه شده است- قدرت و امانت.

سورة القصص(28): آیة 27

(آیه 27)- در اینجا شعیب از پیشنهاد دخترش استقبال کرد، رو به موسی نموده چنین «گفت: من می‏خواهم یکی از این دو دخترم را به همسری تو در آورم به این شرط که هشت سال برای من کار کنی»! (قالَ إِنِّی أُرِیدُ أَنْ أُنْکِحَکَ إِحْدَی ابْنَتَیَّ هاتَیْنِ عَلی‏ أَنْ تَأْجُرَنِی ثَمانِیَ حِجَجٍ).

سپس افزود: «و اگر هشت سال را به ده سال تکمیل کنی محبتی کرده‏ای» اما بر تو واجب نیست! (فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْراً فَمِنْ عِنْدِکَ).

و به هر حال «من نمی‏خواهم کار را بر تو مشکل بگیرم، و ان شاء اللّه به زودی خواهی دید که من از صالحانم» (وَ ما أُرِیدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَیْکَ سَتَجِدُنِی إِنْ شاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّالِحِینَ).

سورة القصص(28): آیة 28

(آیه 28)- موسی به عنوان موافقت و قبول این عقد «گفت: این قرار دادی میان من و تو باشد» (قالَ ذلِکَ بَیْنِی وَ بَیْنَکَ).

البته «هر کدام از این دو مدت (هشت سال یا ده سال) را انجام دهم ظلمی بر من نخواهد بود و در انتخاب آن آزادم» (أَیَّمَا الْأَجَلَیْنِ قَضَیْتُ فَلا عُدْوانَ عَلَیَّ).

و برای محکم کاری و استمداد از نام پروردگار افزود: «و خدا بر آنچه ما می‏گوییم شاهد و گواه است» (وَ اللَّهُ عَلی‏ ما نَقُولُ وَکِیلٌ).

و به همین سادگی موسی داماد شعیب شد!

سورة القصص(28): آیة 29

(آیه 29)- نخستین جرقه وحی! در اینجا به هفتمین صحنه از این داستان می‏رسیم: هیچ کس دقیقا نمی‏داند در این ده سال بر موسی چه گذشت اما بدون شک این ده سال از بهترین سالهای عمر موسی بود.

[شماره صفحه واقعی : 458]

بدیهی است موسی به این قانع نیست که تا پایان عمر شبانی کند- هر چند محضر شعیب برای او بسیار مغتنم بود- او باید به یاری قوم خود بشتابد که در زنجیر اسارت گرفتارند و در جهل و نادانی و بی‏خبری غوطه‏ورند.

به هر حال قرآن می‏گوید: «هنگامی که موسی مدت خود را به پایان رسانید و همراه خانواده‏اش (از مدین به سوی مصر) حرکت کرد، از جانب طور آتشی دید»! (فَلَمَّا قَضی‏ مُوسَی الْأَجَلَ وَ سارَ بِأَهْلِهِ آنَسَ مِنْ جانِبِ الطُّورِ ناراً).

«به خانواده‏اش گفت: درنگ کنید که من آتشی دیدم (می‏روم) شاید خبری از آن برای شما بیاورم، یا شعله‏ای از آتش، تا با آن گرم شوید» (قالَ لِأَهْلِهِ امْکُثُوا إِنِّی آنَسْتُ ناراً لَعَلِّی آتِیکُمْ مِنْها بِخَبَرٍ أَوْ جَذْوَةٍ مِنَ النَّارِ لَعَلَّکُمْ تَصْطَلُونَ).

از ذیل آیه استفاده می‏شود که او راه را گم کرده بود، و شبی بود سرد و ناراحت کننده.

سورة القصص(28): آیة 30

(آیه 30)- «هنگامی که به سراغ آتش آمد (دید آتشی است نه همچون آتشهای دیگر خالی از حرارت و سوزندگی، یک پارچه نور و صفا، در همین حال که موسی سخت در تعجب فرو رفته بود) ناگهان از ساحل راست وادی در آن سر زمین بلند و پر برکت از میان یک درخت ندا داده شده که: ای موسی! منم خداوند پروردگار عالمیان» (فَلَمَّا أَتاها نُودِیَ مِنْ شاطِئِ الْوادِ الْأَیْمَنِ فِی الْبُقْعَةِ الْمُبارَکَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ أَنْ یا مُوسی‏ إِنِّی أَنَا اللَّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ).

سورة القصص(28): آیة 31

(آیه 31)- اما با توجه به مأموریت بزرگ و سنگینی که موسی بر عهده دارد باید معجزاتی بزرگ به تناسب آن از سوی خدا در اختیارش قرار داده شود که به دو قسمت مهم آن در این آیات اشاره شده است.

نخست این که: به موسی ندا داده شد که «عصایت را بیفکن (و موسی عصا را افکند) هنگامی که به آن نگاه کرد دید همچون ماری است که با سرعت و شدت حرکت می‏کند، موسی (ترسید و) به عقب برگشت و حتی پشت سر خود را نگاه نکرد»! (وَ أَنْ أَلْقِ عَصاکَ فَلَمَّا رَآها تَهْتَزُّ کَأَنَّها جَانٌّ وَلَّی مُدْبِراً وَ لَمْ یُعَقِّبْ).

در این هنگام بار دیگر موسی ندا را شنید که به او می‏گوید: «ای موسی! بر گرد

[شماره صفحه واقعی : 459]

و نترس تو در امان هستی»! (یا مُوسی‏ أَقْبِلْ وَ لا تَخَفْ إِنَّکَ مِنَ الْآمِنِینَ).

سورة القصص(28): آیة 32

(آیه 32)- معجزه نخستین، آیتی از وحشت بود، سپس به او دستور داده می‏شود که به سراغ معجزه دیگرش برود که آیتی از نور و امید است و مجموع آن دو ترکیبی از «انذار» و «بشارت» خواهد بود، به او فرمان داده شد:

«دست خود را در گریبانت کن (و بیرون آور) هنگامی که خارج می‏شود سفید و درخشنده است، بدون عیب و نقص» (اسْلُکْ یَدَکَ فِی جَیْبِکَ تَخْرُجْ بَیْضاءَ مِنْ غَیْرِ سُوءٍ).

مشاهده این خارق عادات عجیب، در آن شب تاریک و در آن بیابان خالی، موسی را سخت تکان داد، و برای این که آرامش خویش را باز یابد دستور دیگری به او داده شد.

دستور این بود: «و دستهایت را بر سینه‏ات بگذار تا ترس و وحشت از تو دور شود» (وَ اضْمُمْ إِلَیْکَ جَناحَکَ مِنَ الرَّهْبِ).

سپس همان ندا به موسی گفت: «این دو [معجزه عصا و ید بیضا] برهان روشن از پروردگارت بسوی فرعون و اطرافیان اوست که آنها قوم فاسقی هستند» (فَذانِکَ بُرْهانانِ مِنْ رَبِّکَ إِلی‏ فِرْعَوْنَ وَ مَلَائِهِ إِنَّهُمْ کانُوا قَوْماً فاسِقِینَ).

سورة القصص(28): آیة 33

(آیه 33)- در اینجا موسی علیه السلام به یاد حادثه مهم زندگیش در مصر افتاد، حادثه کشتن مرد ظالم قبطی و بسیج نیروهای فرعونی برای تلافی خون او.

لذا در اینجا «عرض می‏کند: پروردگارا! من از آنها یک نفر را کشته‏ام، می‏ترسم (به تلافی خون او) مرا به قتل برسانند» و این مأموریت ناتمام بماند (قالَ رَبِّ إِنِّی قَتَلْتُ مِنْهُمْ نَفْساً فَأَخافُ أَنْ یَقْتُلُونِ).

سورة القصص(28): آیة 34

(آیه 34)- از این گذشته من تنها هستم و زبانم آنقدر فصیح نیست، «و برادرم هارون را نیز با من بفرست که زبانش از من گویاتر است، تا مرا یاری و تصدیق کند، من از این بیم دارم که تنها بمانم و تکذیبم کنند» و این کار بزرگ به انجام نرسد (وَ أَخِی هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّی لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِی رِدْءاً یُصَدِّقُنِی إِنِّی أَخافُ أَنْ یُکَذِّبُونِ).

[شماره صفحه واقعی : 460]

سورة القصص(28): آیة 35

(آیه 35)- خداوند نیز دعوت او را اجابت کرد، و به او اطمینان کافی داد و فرمود: «ما بازوان تو را به وسیله برادرت (هارون) محکم می‏کنیم» (قالَ سَنَشُدُّ عَضُدَکَ بِأَخِیکَ).

«و برای شما (در تمام مراحل) سلطه و برتری قرار می‏دهیم» (وَ نَجْعَلُ لَکُما سُلْطاناً).

کاملا مطمئن باشید «آنها به برکت آیات ما هرگز به شما دست نمی‏یابند» (فَلا یَصِلُونَ إِلَیْکُما بِآیاتِنا).

بلکه «شما و پیروانتان غالب و پیروزید» (أَنْتُما وَ مَنِ اتَّبَعَکُمَا الْغالِبُونَ).

سورة القصص(28): آیة 36

(آیه 36)- موسی در برابر فرعون: در اینجا با هشتمین صحنه از این ماجرای بزرگ رو به رو می‏شویم.

موسی علیه السلام فرمان نبوت و رسالت را در آن شب تاریک و در آن سر زمین مقدس از خداوند دریافت نمود، به مصر آمد و برادرش هارون را با خبر ساخت، هر دو به سراغ فرعون رفتند.

چنانکه قرآن می‏گوید: «هنگامی که موسی با معجزات روشن ما به سراغ آنها آمد، آنها گفتند: این چیزی جز سحر نیست که به دروغ (به خدا) بسته شده است»! (فَلَمَّا جاءَهُمْ مُوسی‏ بِآیاتِنا بَیِّناتٍ قالُوا ما هذا إِلَّا سِحْرٌ مُفْتَریً).

«ما هرگز چنین چیزی را در نیاکان خود نشنیده‏ایم»! (وَ ما سَمِعْنا بِهذا فِی آبائِنَا الْأَوَّلِینَ).

آنها به حربه سحر متوسل شدند همان حربه‏ای که همه جباران و گمراهان در طول تاریخ در برابر معجزات انبیا به آن متوسل می‏شدند.

سورة القصص(28): آیة 37

(آیه 37)- اما «موسی (در پاسخ آنها با لحن تهدیدآمیزی چنین) گفت:

پروردگار من از حال کسانی که هدایت را از نزد او برای مردم می‏آورند آگاه‏تر است، و همچنین از کسانی که سر انجام دنیا و آخرت از آنهاست» (وَ قالَ مُوسی‏ رَبِّی أَعْلَمُ بِمَنْ جاءَ بِالْهُدی‏ مِنْ عِنْدِهِ وَ مَنْ تَکُونُ لَهُ عاقِبَةُ الدَّارِ).

اشاره به این که خدا به خوبی از حال من و حقانیت دعوت من آگاه است، هر

[شماره صفحه واقعی : 461]

چند شما مرا متهم به دروغ کنید.

از این گذشته مطمئن باشید اگر من دروغگو باشم ظالم هستم «و ظالمان هرگز رستگار نخواهند شد» (إِنَّهُ لا یُفْلِحُ الظَّالِمُونَ).

سورة القصص(28): آیة 38

(آیه 38)- در اینجا با نهمین صحنه از این تاریخ پر ماجرا و آموزنده مواجه می‏شویم.

آوازه پیروزی موسی علیه السلام بر ساحران و ایمان ساحران در سراسر مصر پیچید و موقعیت حکومت فرعونیان سخت به خطر افتاد باید افکار عمومی را به هر قیمتی که هست از این مسأله منحرف ساخت و یک سلسله مشغولیات ذهنی که بتواند مردم را اغفال و تحمیق کند فراهم ساخت.

فرعون در این زمینه به مشورت نشست، و در نتیجه فکرش به چیزی رسید که در این آیه آمده است: «فرعون گفت: ای جمعیت اشراف! من خدایی جز خودم برای شما سراغ ندارم»! (وَ قالَ فِرْعَوْنُ یا أَیُّهَا الْمَلَأُ ما عَلِمْتُ لَکُمْ مِنْ إِلهٍ غَیْرِی).

خدای زمینی مسلما منم! و اما خدای آسمان دلیلی بر وجود او در دست نیست، ولی من احتیاط را از دست نمی‏دهم و به تحقیق می‏پردازم! سپس رو به وزیرش هامان کرد گفت: «ای هامان! برایم آتشی بر گل بیفروز» و آجرهای محکمی بساز (فَأَوْقِدْ لِی یا هامانُ عَلَی الطِّینِ).

«و برای من برج بلندی ترتیب ده تا از خدای موسی خبر گیرم هر چند من گمان می‏کنم او از دروغگویان است»! (فَاجْعَلْ لِی صَرْحاً لَعَلِّی أَطَّلِعُ إِلی‏ إِلهِ مُوسی‏ وَ إِنِّی لَأَظُنُّهُ مِنَ الْکاذِبِینَ).

هنگامی که ساختمان به اتمام رسید، روزی فرعون با تشریفاتی به آنجا آمد، و شخصا از برج عظیم بالا رفت.

معروف است تیری به کمان گذاشت به آسمان پرتاب کرد تیر بر اثر اصابت به پرنده‏ای، و یا طبق توطئه قبلی خودش خون‏آلود بازگشت فرعون از آنجا پایین آمد و به مردم گفت: بروید و فکرتان راحت باشد خدای موسی را کشتم! حتما گروهی از ساده لوحان و مقلدان چشم و گوش بسته حکومت وقت این

[شماره صفحه واقعی : 462]

خبر را باور کردند و در همه جا پخش نمودند، و از آن سر گرمی تازه‏ای برای اغفال مردم مصر ساختند.

سورة القصص(28): آیة 39

(آیه 39)- قرآن سپس به استکبار فرعون و فرعونیان و عدم تسلیم آنها در برابر «مبدأ» و «معاد»- که ریشه جنایات آنها نیز از انکار همین دو اصل سر چشمه می‏گرفت- پرداخته چنین می‏گوید: «فرعون و لشکریانش به ناحق در زمین استکبار کردند (و خدا را که آفریننده بزرگ زمین و آسمان است انکار نمودند) و گمان کردند که (قیامتی در کار نیست، و) به سوی ما باز گردانده نمی‏شوند» (وَ اسْتَکْبَرَ هُوَ وَ جُنُودُهُ فِی الْأَرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ إِلَیْنا لا یُرْجَعُونَ).

سورة القصص(28): آیة 40

(آیه 40)- اما ببینیم سر انجام این کبر و غرور به کجا رسید، قرآن می‏گوید:

«ما او و لشکریانش را گرفتیم و آنها را در دریا پرتاب کردیم»! (فَأَخَذْناهُ وَ جُنُودَهُ فَنَبَذْناهُمْ فِی الْیَمِّ).

آری! مرگ آنها را به دست عامل حیاتشان سپردیم، و نیل را که رمز عظمت و قدرت آنها بود به گورستانشان مبدل ساختیم! و در پایان آیه روی سخن را به پیامبر اسلام کرده، می‏فرماید: «پس ببین عاقبت کار ظالمان چگونه بود»؟ (فَانْظُرْ کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِینَ).

سورة القصص(28): آیة 41

(آیه 41)- بعد می‏افزاید: «و آنان [فرعونیان‏] را پیشوایانی قرار دادیم که به آتش (دوزخ) دعوت می‏کنند و روز رستاخیز یاری نخواهند شد» (وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَی النَّارِ وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ لا یُنْصَرُونَ).

همان گونه که در این جهان ائمه ضلال بودند، در آنجا نیز پیشوایان دوزخند.

سورة القصص(28): آیة 42

(آیه 42)- باز برای تأکید بیشتر، قرآن چهره آنها را در دنیا و آخرت، چنین ترسیم می‏کند: «و در این دنیا نیز لعنتی بدنبال آنان قرار دادیم و روز قیامت از زشت رویانند» (وَ أَتْبَعْناهُمْ فِی هذِهِ الدُّنْیا لَعْنَةً وَ یَوْمَ الْقِیامَةِ هُمْ مِنَ الْمَقْبُوحِینَ).

لعنت خدا که همان طرد از رحمت است، و لعنت فرشتگان و مؤمنان که نفرین است، هر صبح و شام و هر وقت و بی‏وقت نثار آنها می‏شود.

سورة القصص(28): آیة 43

(آیه 43)- در اینجا به دهمین صحنه یعنی آخرین بخش از آیات مربوط

[شماره صفحه واقعی : 463]

به داستان پر ماجرای موسی علیه السلام می‏رسیم، که سخن از نزول احکام، و تورات می‏گوید: یعنی زمانی که دوران «نفی طاغوت» پایان گرفته، و دوران سازندگی و اثبات آغاز می‏شود.

نخست می‏فرماید: «و ما به موسی کتاب آسمانی دادیم بعد از آن که اقوام قرون نخستین را هلاک کردیم (کتابی که) برای مردم بصیرت آفرین بود، و مایه هدایت و رحمت تا متذکر شوند» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ مِنْ بَعْدِ ما أَهْلَکْنَا الْقُرُونَ الْأُولی‏ بَصائِرَ لِلنَّاسِ وَ هُدیً وَ رَحْمَةً لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ).

سورة القصص(28): آیة 44

(آیه 44)- سپس به بیان این حقیقت می‏پردازد که آنچه را در باره موسی و فرعون با تمام ریزه کاریهای دقیق آن بیان کردیم، خود دلیلی است بر حقانیت قرآن تو، چرا که تو در این صحنه‏ها هرگز حاضر نبودی و این ماجرا را با چشم ندیدی بلکه این لطف خدا بود که این آیات را برای هدایت مردم بر تو نازل کرد.

می‏گوید: «و تو در جانب غربی نبودی هنگامی که ما فرمان نبوت را به موسی دادیم، و تو از شاهدان (این ماجراها) محسوب نمی‏شدی» (وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الْغَرْبِیِّ إِذْ قَضَیْنا إِلی‏ مُوسَی الْأَمْرَ وَ ما کُنْتَ مِنَ الشَّاهِدِینَ).

سورة القصص(28): آیة 45

(آیه 45)- سپس می‏افزاید: «ولی ما اقوامی را در اعصار مختلف خلق کردیم، و زمانهای طولانی بر آنها گذشت» که آثار انبیا از دلهایشان محو شد پس تو را با کتاب آسمانیت فرستادیم (وَ لکِنَّا أَنْشَأْنا قُرُوناً فَتَطاوَلَ عَلَیْهِمُ الْعُمُرُ).

«تو هرگز در میان مردم مدین اقامت نداشتی تا (از وضع آنان آگاه باشی و) آیات ما را برای آنها [مشرکان مکّه‏] بخوانی» (وَ ما کُنْتَ ثاوِیاً فِی أَهْلِ مَدْیَنَ تَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا).

«ولی ما بودیم که تو را فرستادیم» و این آیات را در اختیارت قرار دادیم (وَ لکِنَّا کُنَّا مُرْسِلِینَ).

سورة القصص(28): آیة 46

(آیه 46)- باز برای تأکید همین معنی می‏افزاید: «تو در کنار طور نبودی زمانی که ما ندا دادیم» و فرمان نبوّت را به نام موسی صادر کردیم (وَ ما کُنْتَ بِجانِبِ الطُّورِ إِذْ نادَیْنا).

[شماره صفحه واقعی : 464]

«ولی این رحمتی از سوی پروردگارت بود (که این اخبار را در اختیار تو نهاد) تا به وسیله آن قومی را انذار کنی که پیش از تو هیچ انذار کننده‏ای برای آنها نیامده است شاید متذکر شوند» (وَ لکِنْ رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ).

سورة القصص(28): آیة 47

(آیه 47)- هر روز به بهانه‏ای از حق می‏گریزند! از آنجا که در آیات گذشته سخن از ارسال پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به عنوان انذار کننده و بیم دهنده بود در این آیه به لطفی که بر وجود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مترتب است اشاره کرده، می‏گوید: «هر گاه ما (پیش از فرستادن پیامبری) آنها را به خاطر اعمالشان مجازات می‏کردیم، می‏گفتند: پروردگارا! چرا رسولی برای ما نفرستادی تا آیات تو را پیروی کنیم و از مؤمنان باشیم» اگر به خاطر این نبود مجازات آنها به جهت اعمال و کفرشان حتی نیاز به ارسال پیامبر نداشت (وَ لَوْ لا أَنْ تُصِیبَهُمْ مُصِیبَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ فَیَقُولُوا رَبَّنا لَوْ لا أَرْسَلْتَ إِلَیْنا رَسُولًا فَنَتَّبِعَ آیاتِکَ وَ نَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ).

در حقیقت آیه اشاره به این نکته است که راه حق روشن است، و هر عقلی حاکم به بطلان شرک و بت پرستی است، و زشتی بسیاری از اعمال آنها همچون مظالم و ستمها از مستقلات حکم عقل می‏باشد.

سورة القصص(28): آیة 48

(آیه 48)- سپس به بهانه جوئیهای آنها اشاره می‏کند که آنها بعد از ارسال رسل نیز دست از بهانه گیری بر نداشتند، و باز به راههای انحرافی خود ادامه دادند.

می‏گوید: «پس هنگامی که حق از نزد ما برای آنها آمد گفتند: چرا به این پیامبر مثل همان چیزی که به موسی داده شد اعطا نگردیده است»؟! (فَلَمَّا جاءَهُمُ الْحَقُّ مِنْ عِنْدِنا قالُوا لَوْ لا أُوتِیَ مِثْلَ ما أُوتِیَ مُوسی‏).

چرا عصای موسی در دست او نیست؟ چرا ید بیضا ندارد؟ چرا دریا برای او شکافته نمی‏شود؟ چرا دشمنانش غرق نمی‏شوند؟ چرا و چرا؟! ...

قرآن به پاسخ این بهانه جویی‏ها پرداخته، می‏گوید: «مگر (بهانه جویانی همانند اینها) معجزاتی را که در گذشته به موسی داده شده انکار نکردند»؟! (أَ وَ لَمْ یَکْفُرُوا بِما أُوتِیَ مُوسی‏ مِنْ قَبْلُ).

[شماره صفحه واقعی : 465]

«گفتند: این دو (موسی و هارون) دو نفر ساحرند که دست به دست هم داده‏اند (تا ما را گمراه کنند) و گفتند: ما به هر کدام از آنها کافریم»! قالُوا سِحْرانِ تَظاهَرا وَ قالُوا إِنَّا بِکُلٍّ کافِرُونَ.

سورة القصص(28): آیة 49

(آیه 49)- به هر حال مشرکان لجوج اصرار داشتند که چرا پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و سلّم معجزاتی همچون موسی نداشته است؟ و از سوی دیگر نه به گفته‏ها و گواهی تورات در باره علائم پیامبر صلی اللّه علیه و سلّم اعتماد می‏کردند، و نه به قرآن مجید و آیات پرعظمتش.

لذا قرآن، روی سخن را به پیامبر صلی اللّه علیه و سلّم کرده، و می‏گوید: «بگو: اگر شما راست می‏گویید (که این دو کتاب از سوی خدا نیست) کتابی روشنتر و هدایت‏بخشتر از آنها از سوی خدا بیاورید تا من از آن پیروی کنم قُلْ فَأْتُوا بِکِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدی‏ مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ.

اگر چیزی در دست پیامبر اسلام جز این قرآن نبود برای اثبات حقانیت دعوتش کفایت می‏کرد، ولی آنها حق طلب نیستند بلکه مشتی بهانه‏جویانند.

سورة القصص(28): آیة 50

(آیه 50)- سپس اضافه می‏کند: «اگر این پیشنهاد تو را نپذیرند بدان که آنان از هوسهای خود پیروی می‏کنند»! فَإِنْ لَمْ یَسْتَجِیبُوا لَکَ فَاعْلَمْ أَنَّما یَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ.

«و آیا گمراهتر از آن کسی که پیروی هوای نفس خویش کرده و هیچ هدایت الهی را نپذیرفته کسی پیدا می‏شود»؟ وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ بِغَیْرِ هُدیً مِنَ اللَّهِ.

«مسلما خداوند قوم ستمگر را هدایت نمی‏کند»! إِنَّ اللَّهَ لا یَهْدِی الْقَوْمَ الظَّالِمِینَ.

در روایات متعددی آیه فوق به کسانی تفسیر شده است که امام و رهبر الهی را نپذیرفته‏اند و تنها به آرای خویش تکیه می‏کنند.

این روایات در حقیقت از قبیل مصداق روشن است و به تعبیر دیگر انسان نیازمند به هدایت الهی است، این هدایت گاهی در کتاب آسمانی منعکس می‏شود،

[شماره صفحه واقعی : 466]

و گاه در وجود پیامبر و سنّت او، و گاه در اوصیای معصومش، و گاه در منطق عقل و خرد.

مهم آن است که انسان در خط هدایت الهی باشد و نه هوای نفس، تا بتواند از این انوار هدایت بهره‏مند گردد.

سورة القصص(28): آیة 51

اشاره

آیه 51

شأن نزول .

: در مورد نزول این آیه و چهار آیه بعد از آن روایات گوناگونی نقل شده که قدر مشترک همه آنها ایمان آوردن گروهی از علمای یهود و نصاری و افراد پاکدل به آیات قرآن و پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و سلّم است.

از جمله: از «سعید بن جبیر» نقل شده که: این آیات در باره هفتاد نفر از کشیشهای مسیحی نازل شده که «نجاشی» آنها را برای تحقیق از «حبشه» به «مکّه» فرستاد، هنگامی که پیامبر اسلام صلی اللّه علیه و سلّم سوره یس را برای آنها تلاوت کرد اشک شوق ریختند و اسلام آوردند.

تفسیر

حق طلبان اهل کتاب به قرآن تو ایمان می‏آورند! از آنجا که در آیات گذشته سخن از بهانه‏هایی بود که مشرکان برای عدم تسلیم در مقابل حقایق قرآن مطرح می‏کردند، در اینجا از دلهای آماده‏ای سخن می‏گوید که با شنیدن این آیات، حق را پیدا کرده و به آن سخت وفادار ماندند، و جان و دل تسلیم آن شدند، در حالی که قلبهای تاریک جاهلان متعصب کمترین اثری از خود نشان نداد! می‏فرماید: «و ما آیات قرآن را یکی بعد از دیگری برای آنها آوردیم شاید متذکر شوند» وَ لَقَدْ وَصَّلْنا لَهُمُ الْقَوْلَ لَعَلَّهُمْ یَتَذَکَّرُونَ.

سورة القصص(28): آیة 52

(آیة 52)- ولی «کسانی که قبلا کتاب آسمانی به آنها داده‏ایم (از یهود و نصاری) به آن [قرآن‏] ایمان می‏آورند» الَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ مِنْ قَبْلِهِ هُمْ بِهِ یُؤْمِنُونَ. چرا که آن را هماهنگ با نشانه‏هایی می‏بینند که در کتب آسمانی خود یافته‏اند.

سورة القصص(28): آیة 53

(آیه 53)- سپس می‏افزاید: «و هنگامی که (این آیات) بر آنها خوانده می‏شود می‏گویند: به آن ایمان آوردیم، اینها مسلما حق است، و از سوی پروردگار ما است، وَ إِذا یُتْلی‏ عَلَیْهِمْ قالُوا آمَنَّا بِهِ إِنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَبِّنا.

[شماره صفحه واقعی : 467]

سپس اضافه می‏کند: نه تنها امروز تسلیم سخنان پروردگاریم که «ما پیش از این هم مسلمان بودیم» (إِنَّا کُنَّا مِنْ قَبْلِهِ مُسْلِمِینَ).

سورة القصص(28): آیة 54

(آیه 54)- سپس قرآن به پاداش عظیم این گروه تقلید شکن و حق طلب پرداخته چنین می‏گوید: «آنها کسانی هستند که اجر و پاداششان را به خاطر صبر و شکیبائیشان دو بار دریافت می‏دارند»! (أُولئِکَ یُؤْتَوْنَ أَجْرَهُمْ مَرَّتَیْنِ بِما صَبَرُوا).

یک بار به خاطر ایمان به کتاب آسمانی خودشان که به راستی نسبت به آن وفادار و پایبند بودند، و یک بار هم به خاطر ایمان آوردن به پیامبر اسلام، پیامبر موعودی که کتب پیشین از او خبر داده بود.

سپس به یک رشته از اعمال صالح آنها که هر یک از دیگری ارزنده‏تر است اشاره می‏کند این اعمال عبارتند از «دفع سیئات به وسیله حسنات» «انفاق از نعمتهای الهی» و «بر خورد بزرگوارانه با جاهلان» که به انضمام «صبر و شکیبایی» که در جمله قبل آمد، چهار صفت ممتاز می‏شود.

نخست می‏گوید: «آنها به وسیله نیکیها، بدیها را دفع می‏کنند» (وَ یَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّیِّئَةَ).

دیگر این که: «از آنچه به آنان روزی داده‏ایم انفاق می‏کنند» (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ).

نه تنها از اموال و ثروتشان که از علم و دانش و نیروی فکری و جسمی و وجاهت اجتماعیشان که همه مواهب و روزیهای الهی است در راه نیازمندان می‏بخشد.

سورة القصص(28): آیة 55

(آیه 55)- و بالاخره آخرین امتیاز عملی آنان این است که: «هر گاه سخن لغو و بیهوده‏ای را بشنوند از آن روی می‏گردانند» (وَ إِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ).

هرگز «لغو» را با «لغو» پاسخ نمی‏گویند، و جهل را با جهل جواب نمی‏دهند، بلکه به بیهوده گویان «می‏گویند: اعمال ما از آن ماست و اعمال شما از آن خودتان»! (وَ قالُوا لَنا أَعْمالُنا وَ لَکُمْ أَعْمالُکُمْ).

سپس می‏افزاید: آنها با جاهلان بیهوده گو و کسانی که با سخنان موذیانه

[شماره صفحه واقعی : 468]

سعی می‏کنند اعصاب افراد با ایمان و نیکو کار را در هم بریزند، وداع می‏گویند و گفتارشان این است: «سلام بر شما ما طالب جاهلان نیستیم»! (سَلامٌ عَلَیْکُمْ لا نَبْتَغِی الْجاهِلِینَ).

ما نه اهل زشت گویی و جهل و فسادیم، و نه خواهان آن، ما خواهان دانشمندان روشن ضمیر و علمای عامل و مؤمنان راستین هستیم.

آری! این بزرگوارانند که می‏توانند رسالت ایمان را در خود پذیرا شوند و در برابر انواع ناملایمات برای رسیدن به سر منزل ایمان مقاومت به خرج دهند.

سورة القصص(28): آیة 56

(آیه 56)- هدایت تنها به دست خداست! این آیه پرده از روی این حقیقت بر می‏دارد که: «تو نمی‏توانی کسی را که دوست داری هدایت کنی، ولی خداوند هر کس را بخواهد هدایت می‏کند، و او از هدایت یافتگان آگاهتر است» (إِنَّکَ لا تَهْدِی مَنْ أَحْبَبْتَ وَ لکِنَّ اللَّهَ یَهْدِی مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِینَ).

منظور از هدایت در اینجا «ارائه طریق» نیست، چرا که ارائه طریق کار اصلی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است و بدون استثناء راه را به همه نشان می‏دهد، بلکه منظور از هدایت در اینجا «ایصال به مطلوب» و رسانیدن به سر منزل مقصود است.

به هر حال این آیه یک نوع دلداری برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است که به این واقعیت توجه کند نه اصرار بر شرک از ناحیه گروهی از بت پرستان مکّه بی‏دلیل است، و نه ایمان مخلصانه مردم حبشه یا نجران و امثال سلمانها و بحیراها. و هرگز از عدم ایمان گروه اول نگرانی به خود راه ندهد.

سورة القصص(28): آیة 57

(آیه 57)- در این آیه سخن از کسانی می‏گوید که در دل به حقانیت اسلام معترف بودند ولی روی ملاحظات منافع شخصی، حاضر به قبول ایمان نبودند می‏فرماید: «آنها گفتند: ما اگر هدایت را همراه تو پذیرا شویم (و از آن پیروی کنیم) ما را از سر زمینمان می‏ربایند»! (وَ قالُوا إِنْ نَتَّبِعِ الْهُدی‏ مَعَکَ نُتَخَطَّفْ مِنْ أَرْضِنا).

این سخن را کسانی می‏گویند که قدرت پروردگار را ناچیز می‏شمرند و نمی‏دانند چگونه او یارانش را یاری و دشمنانش را در هم می‏شکند.

لذا قرآن در پاسخ آنها چنین می‏گوید: «آیا ما حرم امنی در اختیار آنها قرار

[شماره صفحه واقعی : 469]

ندادیم که ثمرات هر چیزی (از هر شهر و دیاری) به سوی آن آورده می‏شود رزقی است از جانب ما»؟! أَ وَ لَمْ نُمَکِّنْ لَهُمْ حَرَماً آمِناً یُجْبی‏ إِلَیْهِ ثَمَراتُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ رِزْقاً مِنْ لَدُنَّا.

«ولی بیشترشان نمی‏دانند» وَ لکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لا یَعْلَمُونَ.

خداوندی کم هسرزمین شوره‏زار و سنگلاخ بی‏آب و درختی را حرم امن قرار داد، و آن‏چنان دلها را متوجه آن ساخت که بهترین محصولات از نقاط مختلف جهان را به سوی آن می‏آورند، قدت خود را به‏خوبی نشان داده است.

بنابراین چگونه ممکن است خداوند بعد از اسلام شما را از آن محروم سازد، دل قوی دارید و ایمان بیاورید.

سورة القصص(28): آیة 58

(آیه 58)- دلبستگیهای دنیا شما را نفریبد! در آیات گذشته سخن از این بود که بعضی از کفّار متوسل به این عذر می‏شدند که اگر ما ایمان بیاوریم، عرب به ما حمله می‏کند و ما را از سرزمینمان بیرون می‏راند.

در اینجا دو پاسخ دیگر به آن داده شده است.

نخست می‏فرماید: به فرض که شما ایمان را نپذیرفتید ود ر سایه کفر و شرک زندگی مرفّه و مادّی پیدا کردید، اما فراموش نکنید: «ما بسیاری از شهرهایی را که مست و مغرور نعمت و زندگی مرفّه بودند نابودشان کردیم» وَ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَرْیَةٍ بَطِرَتْ مَعِیشَتَها.

آری! غرور نعمت آنها را به طغیان دعوت کرد، و طغیان سر چشمه ظلم و بیدادگری شد، و ظلم ریشه زندگانی آنها را به آتش کشید.

«پس این خانه‏ها و دیار آنهاست که بعد از آنان جز مدت قلیلی کسی در آن سکونت نکرد، فَتِلْکَ مَساکِنُهُمْ لَمْ تُسْکَنْ مِنْ بَعْدِهِمْ إِلَّا قَلِیلًا.

آری! شهرها و خانه‏های ویران آنها همچنان خالی و خاموش و بدون صاحب مانده است و اگر کسانی به سراغ آن آمدند افراد کم و در مدت کوتاهی بود.

«و ما وارث آنها بودیم»! وَ کُنَّا نَحْنُ الْوارِثِینَ.

جمله فوق اشاره‏ای است به مالکیت حقیقی خداوند نسبت به همه‏چیز، که

[شماره صفحه واقعی : 470]

اگر مالکیت اعتباری بعضی اشیا را موقتا به بعضی انسانها واگذار کند، چیزی نمی‏گذرد که همه زائل می‏گردد و او وارث همگان خواهد بود.

سورة القصص(28): آیة 59

(آیه 59)- این آیه در حقیقت جواب سؤال مقدری است و آن این که: اگر چنین است که خداوند طغیانگران را نابود می‏کند، پس چرا مشرکان مکّه و حجاز که طغیانگری را به حد اعلا رسانیده بودند و جهل و جنایتی نبود که مرتکب نشوند با عذابش نابود نکرد.

قرآن می‏گوید: «و پروردگار تو هرگز شهرها و آبادیها را هلاک نمی‏کرد تا این که در کانون و مرکز آنها پیامبری بفرستد که آیات ما را بر آنان بخواند» وَ ما کانَ رَبُّکَ مُهْلِکَ الْقُری‏ حَتَّی یَبْعَثَ فِی أُمِّها رَسُولًا یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِنا.

آری، تا اتمام حجت نکنیم و پیامبران را با دستورات صریح نفرستیم مجازات نخواهیم کرد.

تازه بعد از اتمام حجت مراقب اعمال آنها هستیم، اگر ظلم و ستمی از آنها سر زد و مستوجب عذاب شدند مجازاتشان می‏کنیم «و ما هرگز شهرهای را هلاک نمی‏کردیم مگر آن‏که اهلش ظالم و ستمگر باشند» وَ ما کُنَّا مُهْلِکِی الْقُری‏ إِلَّا وَ أَهْلُها ظالِمُونَ.

سورة القصص(28): آیة 60

(آیه 60)- این آیه پاسخ سومی است برای گفتار بهانه‏جویانی که می‏گفتند:

اگر ایمان بیاوریم عرب بر ما هجوم می‏کند و زندگانی ما را به هم می‏ریزد.

قرآن می‏گوید: آنچه به شما داده شده، متاع زندگی دنیا و زینت آن است» وَ ما أُوتِیتُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ فَمَتاعُ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ زِینَتُها.

«ولی آنچه نزد خداست (از نعمتهای بی‏پایان جهان دیگر، و مواهب معنویش در این دنیا) بهتر و پایدارتر است» وَ ما عِنْدَ اللَّهِ خَیْرٌ وَ أَبْقی‏.

چرا که تمام نعمتهای مادی دنیا دارای عوارض ناگوار و مشکلات گوناگونی است و هیچ نعمت مادی خالص از ضرر و خطر یافت نمی‏شود.

به‏علاوه نعمتهایی که در نزد خود است به خاطر جاودانگی آنها و زود گذر بودن مواهب این دنیا قابل مقایسه با متاع دنیا نیست، بنابراین هم بهتر و هم پایدارتر است.

[شماره صفحه واقعی : 471]

به این ترتیب در یک مقایسه ساده هر انسان عاقلی می‏فهمد که نباید آن را فدای این کرد، لذا در پایان آیه می‏فرماید: «آیا اندیشه نمی‏کنید»؟! (أَ فَلا تَعْقِلُونَ).

سورة القصص(28): آیة 61

(آیه 61)- در آیات گذشته سخن از کسانی بود که به خاطر تمتع و بهره گیری از نعمتهای دنیا کفر را بر ایمان و شرک را بر توحید ترجیح داده‏اند، در اینجا وضع این گروه را در قیامت در برابر مؤمنان راستین مشخص می‏کند.

نخست با یک مقایسه که به صورت استفهام مطرح شده، وجدان همگان را به داوری می‏طلبد و می‏گوید: «آیا کسی که به او وعده نیک داده‏ایم، و به آن خواهد رسید همانند کسی است که متاع زندگی دنیا به او داده‏ایم سپس روز قیامت (برای حساب و جزا) از احضار شدگان خواهد بود»؟ (أَ فَمَنْ وَعَدْناهُ وَعْداً حَسَناً فَهُوَ لاقِیهِ کَمَنْ مَتَّعْناهُ مَتاعَ الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ هُوَ یَوْمَ الْقِیامَةِ مِنَ الْمُحْضَرِینَ).

سورة القصص(28): آیة 62

(آیه 62)- و به دنبال این سخن، صحنه‏های رستاخیز را در برابر کفار مجسّم می‏کند صحنه‏هایی که از تصورش مو بر بدن راست می‏شود و اندام را به لرزه در می‏آورد.

می‏گوید: «روزی را (به خاطر بیاورید) که خداوند آنها را ندا می‏دهد و می‏گوید: کجا هستند همتایانی که برای من می‏پنداشتید»؟! (وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ).

این سؤال یک نوع سر زنش و مجازات است.

سورة القصص(28): آیة 63

(آیه 63)- اما به جای این که آنها به پاسخ پردازند معبودهایشان به سخن در می‏آیند و از آنها اظهار تنفر و بیزاری می‏کنند، زیرا می‏دانیم معبودان گاه بتهای سنگ و چوبی بودند، و گاه مقدسینی همچون فرشتگان و مسیح، و گاه جن و شیاطین، در اینجا گروه سوم به سخن می‏آیند که سخن آنها را در این آیه می‏خوانیم:

«گروهی (از معبودان) که فرمان عذاب در باره آنها مسلم شده، می‏گویند:

پروردگارا! ما اینها [عابدان‏] را گمراه کردیم (آری) ما آنها را گمراه کردیم همان گونه که خودمان گمراه شدیم (ولی آنها به میل خویش به دنبال ما آمدند) ما (از آنها) به سوی تو بیزاری می‏جوییم، آنان در حقیقت ما را نمی‏پرستیدند بلکه هوای نفس

[شماره صفحه واقعی : 472]

خود را پرستش می‏کردند! (قالَ الَّذِینَ حَقَّ عَلَیْهِمُ الْقَوْلُ رَبَّنا هؤُلاءِ الَّذِینَ أَغْوَیْنا أَغْوَیْناهُمْ کَما غَوَیْنا تَبَرَّأْنا إِلَیْکَ ما کانُوا إِیَّانا یَعْبُدُونَ).

سورة القصص(28): آیة 64

(آیه 64)- به دنبال سؤالی که از آنها در باره معبودهایشان می‏شود و آنها در پاسخ عاجز می‏مانند، به آنان «گفته می‏شود: شما معبودهایتان را (که شریک خدا می‏پنداشتید) بخوانید» تا به یاری شما بر خیزند! (وَ قِیلَ ادْعُوا شُرَکاءَکُمْ).

آنها با این که می‏دانند در آنجا کاری از دست معبودان ساخته نیست، بر اثر شدت وحشت و یا به خاطر اطاعت فرمان خدا دست تقاضا به سوی معبودانشان دراز می‏کنند و «آنها را به کمک می‏خوانند» (فَدَعَوْهُمْ).

ولی پیداست «جوابی به آنها نمی‏دهند» و دعوت آنها را لبیک نمی‏گویند (فَلَمْ یَسْتَجِیبُوا لَهُمْ).

در این هنگام است که «عذاب الهی را در برابر چشم خود می‏بینند» (وَ رَأَوُا الْعَذابَ).

«و آرزو می‏کنند که ای کاش هدایت یافته بودند» (لَوْ أَنَّهُمْ کانُوا یَهْتَدُونَ).

چرا که هر دست و پایی در آنجا کنند جز ناکامی و رسوایی نتیجه‏ای نخواهد داشت، چون تنها راه نجات ایمان و عمل صالح بوده که آنها فاقد آنند.

سورة القصص(28): آیة 65

(آیه 65)- به دنبال سؤال از معبودهای آنها، سؤال دیگری از عکس العمل آنان در برابر پیامبران می‏شود، می‏فرماید: «و روزی را (به خاطر بیاورید) که خداوند آنها را ندا می‏دهد و می‏گوید: چه پاسخی به پیامبران (من) گفتید»؟! (وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ ما ذا أَجَبْتُمُ الْمُرْسَلِینَ).

و مسلما آنها پاسخی ندارند، آیا بگویند دعوت آنها را اجابت کردیم که این دروغ است و دروغ در آن صحنه خریدار ندارد؟ یا بگویند تکذیبشان کردیم، به آنها تهمت زدیم، ساحرشان نامیدیم مجنونشان خواندیم؟! بر ضد آنها دست به پیکار مسلحانه زدیم. هر چه بگویند مایه بد بختی و رسوایی است!

سورة القصص(28): آیة 66

(آیه 66)- لذا در این آیه می‏فرماید: «در آن روز همه اخبار بر آنها پوشیده می‏ماند» و هیچ پاسخی برای گفتن در اختیار ندارند (فَعَمِیَتْ عَلَیْهِمُ الْأَنْباءُ یَوْمَئِذٍ).

[شماره صفحه واقعی : 473]

«حتی نمی‏توانند از یکدیگر سؤالی کنند» و پاسخی از هم بشنوند فَهُمْ لا یَتَساءَلُونَ.

و به این ترتیب همه خبرها بر آنها پوشیده می‏شود، هیچ پاسخی در برابر این سؤال کمه جواب پیامبران را چه دادید پیدا نمی‏کنند.

سورة القصص(28): آیة 67

(آیه 67)- و از آنجا که روش قرآن این است که همیشه درها را به روی کافران و گنهکاران باز می‏گذارد تا در هر مرحله‏ای از فساد و آلودگی باشند بتوانند به راه حق برگردند، در این آیه می‏افزاید: «اما کسی که توبه کند و ایمان آورد و عمل صالح انجام دهد امید است از رستگاران باشد» فَأَمَّا مَنْ تابَ وَ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَعَسی‏ أَنْ یَکُونَ مِنَ الْمُفْلِحِینَ.

سورة القصص(28): آیة 68

(آیه 68)- این آیه در حقیقت دلیلی است بر نفی شرک و بطلان عقیده مشرکان، می‏فرماید: «و پروردگار تو هر چه را بخواهد خلق می‏کند، و (هر چه را بخواهد) برمی‏گزیند» وَ رَبُّکَ یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ یَخْتارُ.

آفرینش به دست اوست و تدبیر و اختیار و گزینش نیز به اراده و فرمان اوست.

«آنها در برابر او اختیاری ندارند» ما کانَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ.

اختیار آفرینش با اوست، اختیار شفاعت به دست او، و اختیار ارسال پیامبران نیز به اراده اوست، خلاصه اختیار همه چیز بستگی به مشیت ذات پاک او دارد. با این حال چگونه آنه راه شرک می‏پویند و چگونه به سوی غیر خدا می‏روند؟! لذا در پایان آیه می‏فرماید: «منزه است خداوند و برتر و بالاتر است از همتایانی که برای او قائل می‏شوند» سُبْحانَ اللَّهِ وَ تَعالی‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ.

سورة القصص(28): آیة 69

(آیه 69)- این آیه که سخن از علم گسترده خداوند می‏گوید در حقیقت تأکیدی است و یا دلیلی است برای آنچه در آیه قبل از اختیار و مشیت گسترده خداوند بیان شد.

می‏فرماید: «و پروردگار تو می‏داند آنچه را سینه‏هاشان پنهان می‏دارد، و آنچه

[شماره صفحه واقعی : 474]

را که آشکار می‏کنند، وَ رَبُّکَ یَعْلَمُ ما تُکِنُّ صُدُورُهُمْ وَ ما یُعْلِنُونَ.

این احاطه او بر همه چیز دلیلی است بر اختیار او نسبت به همه چیز و ضمنا تهدیدی است برای مشکان که گمان نکنند خدا از نیات و توطئه‏های آنها آگاه نیست.

سورة القصص(28): آیة 70

(آیه 70)- این که در حقیقت، حکم نتیجه‏گیری و توضیح برای آیات گذشته در زمینه نفی شرک دارد، چهار وصف از اوصاف الهی را منعکس می‏کند که همه فرع بر خالقیت و مختار بودن اوست.

نخست می‏گوید: «و او خدایی است که معبودی جز وی نیست، وَ هُوَ اللَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ.

بنابراین آنها که به بهانه شفاعت و مانند آن دست به دامن بتها می‏زنند، سخت در اشتباهند.

دیگر این که تمام نعمتها چه در این جهان و چه در آن جهان همه از ناحیة اوست، و این لازمه خالقیت مطلقة او می‏باشد، لذا می‏افزاید: «هر حمد و ستایشی برای اوست در این جهان و جهان دیگر» لَهُ الْحَمْدُ فِی الْأُولی‏ وَ الْآخِرَةِ.

سوم این که: «حاکمیت (نیز) از آن اوست، وَ لَهُ الْحُکْمُ.

بدیهی است وقتی خالق و مختار او باشد، حاکمیت تکوین و تشریع نیز در اختیار او خواهد بود.

چهارم این که: «و همه شما (برای حساب و پاداش و کیفر) به سوی او بازگردانده می‏شوید» وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ.

اوست که شما را آفریده، و اوست که از اعمال شما آگاه است و اوست که حاکم یوم الجزاء می‏باشد، بنابراین حساب و جزای شما نیز به دست او خواهد بود.

سورة القصص(28): آیة 71

(آیه 71)- نعمت بزرگ روز و شب: در اینجا سخن از بخش عظیمی از مواهب الهی می‏گوید که هم دلیلی است بر مسأله توحید و نفی شرک- و از این نظر بحث گذشته را تکمیل می‏کند- و هم نمونه‏ای است از نعمتهای خداوند که به خاطر آن شایسته حمد و ستایش است.

[شماره صفحه واقعی : 475]

نخست به نعمت بزرگ نور و روشنایی روز که مایه هر جنبش و حرکت است اشاره کرده، می‏فرماید: «بگو: به من خبر دهید اگر خداوند شب را تا قیامت بر شما جاودان سازد آیا معبودی جز خدا می‏تواند روشنایی برای شما بیاورد؟ آیا نمی‏شنوید»؟! (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ اللَّیْلَ سَرْمَداً إِلی‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِضِیاءٍ أَ فَلا تَسْمَعُونَ).

سورة القصص(28): آیة 72

(آیه 72)- این آیه سخن از نعمت «ظلمت و تاریکی» به میان می‏آورد، می‏فرماید: «بگو: به من خبر دهید اگر خداوند روز را تا قیامت بر شما جاودان کند چه معبودی غیر از اللّه است که شبی برای شما بیاورد تا در آن آرامش یابید؟ آیا نمی‏بینید»؟! (قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ جَعَلَ اللَّهُ عَلَیْکُمُ النَّهارَ سَرْمَداً إِلی‏ یَوْمِ الْقِیامَةِ مَنْ إِلهٌ غَیْرُ اللَّهِ یَأْتِیکُمْ بِلَیْلٍ تَسْکُنُونَ فِیهِ أَ فَلا تُبْصِرُونَ).

سورة القصص(28): آیة 73

(آیه 73)- و در این آیه که در حقیقت نتیجه گیری از دو آیه قبل است می‏فرماید: «و از رحمت الهی است که برای شما شب و روز قرار داد، تا از یک سو در آن آرامش پیدا کنید، و از سوی دیگر برای تأمین زندگی و بهره گیری از فضل خداوند تلاش کنید، و شاید شکر نعمت او را به جا آورید» (وَ مِنْ رَحْمَتِهِ جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ وَ النَّهارَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).

آری! گستردگی دامنه رحمت خدا ایجاب می‏کند که تمام وسائل حیات شما را تأمین کند.

سورة القصص(28): آیة 74

(آیه 74)- بار دیگر پس از ذکر گوشه‏ای از دلائل توحید و ابطال شرک به سراغ همان سؤالی می‏رود که در آیات گذشته نیز مطرح شده بود.

می‏فرماید: «روزی را (به خاطر بیاورید) که خداوند آنها را ندا می‏دهد و می‏گوید کجایند شریکانی که برای من می‏پنداشتید»؟! (وَ یَوْمَ یُنادِیهِمْ فَیَقُولُ أَیْنَ شُرَکائِیَ الَّذِینَ کُنْتُمْ تَزْعُمُونَ).

سورة القصص(28): آیة 75

(آیه 75)- در این آیه می‏فرماید: در آن روز «از هر امتی گواهی بر می‏گزینیم» (وَ نَزَعْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً).

سپس به مشرکان بی‏خبر و گمراه «می‏گوییم: دلیل خود را (بر شرکتان)

[شماره صفحه واقعی : 476]

بیاورید»؟! (فَقُلْنا هاتُوا بُرْهانَکُمْ).

اینجاست که همه مسائل آفتابی می‏شود «و آنها می‏دانند که حق برای خداست» (فَعَلِمُوا أَنَّ الْحَقَّ لِلَّهِ).

«و تمام آنچه را افترا می‏بستند از (نظر) آنها گم خواهد شد»! (وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما کانُوا یَفْتَرُونَ).

این گواهان به قرینه آیات دیگر قرآن، همان پیامبرانند که هر پیامبری گواه امت خویش است، و پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله که خاتم انبیاست گواه بر همه انبیا و امتها.

سورة القصص(28): آیة 76

(آیه 76)- ثروتمند خود خواه بنی اسرائیل: سر گذشت عجیب موسی و مبارزه او با فرعون در بخشی از آیات این سوره مشروحا گذشت.

در این بخش از آیات این سوره سخن از در گیری دیگر بنی اسرائیل با مردی ثروتمند و سر کش از خودشان به نام قارون به میان می‏آورد.

معروف است که او از بستگان نزدیک موسی علیه السلام بود، و از نظر اطلاعات و آگاهی از تورات معلومات قابل ملاحظه‏ای داشت، نخست در صف مؤمنان بود، ولی غرور ثروت او را به آغوش کفر کشید و به قعر زمین فرستاد، او را به مبارزه با پیامبر خدا وادار نمود و مرگ عبرت‏انگیزش درسی برای همگان شد.

نخست می‏گوید: «قارون از قوم موسی بود اما بر آنها ستم و ظلم کرد» (إِنَّ قارُونَ کانَ مِنْ قَوْمِ مُوسی‏ فَبَغی‏ عَلَیْهِمْ).

علت این بغی و ظلم آن بود که ثروت سرشاری به دست آورده بود.

قرآن می‏گوید: «ما آنقدر اموال و ذخائر و گنج به او دادیم که حمل خزائن او برای یک گروه زورمند، مشکل بود» (وَ آتَیْناهُ مِنَ الْکُنُوزِ ما إِنَّ مَفاتِحَهُ لَتَنُوأُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ).

ببینیم بنی اسرائیل به قارون چه گفتند؟

قرآن می‏گوید: «به خاطر بیاور زمانی را که قومش به او گفتند: این همه خوشحالی (آمیخته با غرور و غفلت و تکبر) نداشته باش که خدا شادی کنندگان مغرور را دوست نمی‏دارد» (إِذْ قالَ لَهُ قَوْمُهُ لا تَفْرَحْ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْفَرِحِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 477]

سورة القصص(28): آیة 77

(آیه 77)- بعد از این نصیحت، چهار اندرز پرمایه و سرنوشت ساز دیگر به او می‏دهند که مجموعا یک حلقه پنج‏گانه کامل را تشکیل می‏دهد.

نخست می‏گویند: «در آنچه خدا به تو داده است سرای آخرت را جستجو کن، وَ ابْتَغِ فِیما آتاکَ اللَّهُ الدَّارَ الْآخِرَةَ.

اشاره به این که مال و ثروت بر خلاف پندار بعضی از کج‏اندیشان، چیز بدی نیست، مهم آن است که ببینیم در چه مسیری به‏کار می‏افتد. و قارون کسی بود که با داشتن آن اموال عظیم، قدرت کارهای خیر اجتماعی فراوان داشت ولی چه سود که غرورش اجازة دیدن حقایق را به او نداد.

در نصیحت دوم افزودند: «و سهم و بهره‏ات را از دنیا فراموش مکن» وَ لا تَنْسَ نَصِیبَکَ مِنَ الدُّنْیا.

این یک واقعیت است که هر انسان سهم و نصیب محدودی از دنیا دارد، یعنی اموالی که جذب بدن او، یا صرف لباس و مسکن او می‏شود مقدار معینی است، و مازاد بر آن به هیچ وجه قابل جذب نیست.

مگر یک نفر چقدر می‏تواند غذا بخورد؟ چه اندازه لباس بپوشد؟ چند مسکن و چند مرکب می‏تواند داشته باشد؟ و به هنگام مردن چند کفن با خود می‏تواند ببرد؟ پس بقیه خواه و ناخواه سهم دیگران است و انسان امانت‏دار آنها! و چه زیبا فرمود: امیر مؤمنان علی علیه السّلام: «ای فرزند آدم! هر چه بیش از مقدار خوراکت به دست می‏آوری خزانه‏دار دیگران در مورد آن خواهی بود»! سومین اندرز این که: «همان‏گونه که خدا به تو نیکی کرده است تو هم نیکی کن» وَ أَحْسِنْ کَما أَحْسَنَ اللَّهُ إِلَیْکَ.

و به تعبیر دیگر همان‏گونه که خدا به تو بخشیده است به دیگران ببخش.

بالاخره چهارمین اندرز این کمه: نکند که این امکانات مادی تو را بفریبد و آن را در راه فساد و افساد به‏کار گیری! «هرگز فساد در زمین مکن که خدا مفسدان را دوست ندارد» وَ لا تَبْغِ الْفَسادَ فِی الْأَرْضِ إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ الْمُفْسِدِینَ.

این نیز یک واقعیت است که بسیاری از ثروتمندان ب ایمان گاه بر اثر جنون

[شماره صفحه واقعی : 478]

افزون‏طلبی و گاه برای برتری‏جویی دست به فساد می‏زنند جامعه را به محرومیت و فقر می‏کشانند همه‏چیز را در انحصار خود می‏گیرند.

سورة القصص(28): آیة 78

(آیه 78)- اکنون نوبت آن رسیده است که ببینیم مرد یاغی و ستمگر بنی اسرائیل به این واعظان دلسوز چه پاسخ گفت؟

قارون با همان حالت غرور و تکبری که از ثروت بی‏حسابش ناشی می‏شد چنین «گفت: من این ثروت را به وسیله دانشی که نزد من است به دست آورده‏ام»! قالَ إِنَّما أُوتِیتُهُ عَلی‏ عِلْمٍ عِنْدِی.

این مربوط به شما نیست که من با ثروتم چگونه معامله کنم! در اینجا قرآن پاسخ کوبنده‏ای به قارون- و قارونها- می‏دهد که «آیا او نمی‏دانست خداوند اقوامی را قبل از او هلاک کرد که از او نیرومندتر (و آگاهتر) و ثروتمندتر بودند»؟. أَ وَ لَمْ یَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ قَدْ أَهْلَکَ مِنْ قَبْلِهِ مِنَ الْقُرُونِ مَنْ هُوَ أَشَدُّ مِنْهُ قُوَّةً وَ أَکْثَرُ جَمْعاً.

تو می‏گویی آنچه داری از طریق علم و دانشت داری، اما فراموش کردی که از تو عالمتر و نیرومندتر و ثروتمندتر فراوان بودند، آیا توانستند از چنگال مجازات الهی رهایی یابند؟

و در پایان آیه با یک جمله کوتاه و پرمعنی هشدار دیگری به او می‏دهد و می‏فرماید: به هنگام نزول عذاب الهی «مجرمان از گناهانشان سؤال نمی‏شوند» وَ لا یُسْئَلُ عَنْ ذُنُوبِهِمُ الْمُجْرِمُونَ اصلا مجالی برای پرسش و پاسخ نیست، عذابی است قاطع و دردناک و کوبنده و ناگهانی.

یعنی امروز آگاهان بنی اسرائیل به قارون نصیحت می‏کنند و مجال اندیشه و پاسخ به او می‏دهند اما هنگامی که اتمام حجت شد و عذاب الهی فرا رسید، دیگر مجالی برای اندیشه یا سخنان ناموزون و کبرآلود نیست، عذاب الهی همان و نابودی همان!

سورة القصص(28): آیة 79

(آیه 79)- جنون نمایش ثروت! معمولا ثروتمندان مغرور گرفتار انواعی از جنون می‏شوند، یک شاخه آن «جنون نمایش ثروت» است، آنها از این که ثروت

[شماره صفحه واقعی : 479]

خود را به رخ دیگران بکشند لذت می‏برند، از این که سوار مرکب راهوار گران قیمت خود شوند و از میان پا برهنه‏ها بگذرند و گرد و غبار بر صورت آنها بیفشانند و تحقیرشان کنند احساس آرامش خاطر می‏کنند! به هر حال قارون از این قانون مستثنی نبود، بلکه نمونه بارز آن محسوب می‏شد، قرآن در یک جمله آن را بیان کرده، می‏فرماید: «پس قارون با تمام زینت خود در برابر قومش (بنی اسرائیل) ظاهر شد» (فَخَرَجَ عَلی‏ قَوْمِهِ فِی زِینَتِهِ).

در اینجا- طبق معمول- مردم دو گروه شدند: اکثریت دنیا پرست که این صحنه خیر کننده قلبشان را از جا تکان داد و آه سوزانی از دل کشیدند و آرزو که ای کاش به جای قارون بودند، حتی یک روز، و یک ساعت، و یک لحظه! چه زندگی شیرین و جذابی چه عالم نشاطانگیز و لذت بخشی؟

چنانکه قرآن می‏گوید: «کسانی که طالب زندگی دنیا بودند گفتند: ای کاش ما هم مثل آنچه به قارون داده شده است داشتیم»! (قالَ الَّذِینَ یُرِیدُونَ الْحَیاةَ الدُّنْیا یا لَیْتَ لَنا مِثْلَ ما أُوتِیَ قارُونُ).

«به راستی که او بهره عظیمی (از نعمتها) دارد»! (إِنَّهُ لَذُو حَظٍّ عَظِیمٍ). آفرین بر قارون و بر این ثروت سرشارش! چه جاه و جلالی؟

در حقیقت در اینجا کوره عظیم امتحان الهی داغ شد، از یک سو قارون در وسط کوره قرار گرفته، و باید امتحان خیره‏سری خود را بدهد، و از سوی دیگر دنیا پرستان بنی اسرائیل در گردا گرد این کوره قرار گرفته‏اند.

سورة القصص(28): آیة 80

(آیه 80)- ولی در مقابل این گروه عظیم گروه اندکی عالم و اندیشمند، پرهیزگار و با ایمان که افق فکرشان از این مسائل برتر و بالاتر بود در آنجا حاضر بودند، کسانی که شخصیت را با معیار زر و زور نمی‏سنجیدند، کسانی که این مغزهای پوک را تحقیر می‏کردند آری گروهی از آنها در آنجا بودند.

چنانکه قرآن می‏گوید: «و کسانی که علم و آگاهی به آنها داده شده بود صدا زدند: وای بر شما! (چه می‏گویید؟) ثواب و پاداش الهی برای کسانی که ایمان آورده‏اند و عمل صالح انجام می‏دهند بهتر است» (وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَیْلَکُمْ

[شماره صفحه واقعی : 480]

ثَوابُ اللَّهِ خَیْرٌ لِمَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً).

و سپس افزودند: «اما جز صابران آن را دریافت نمی‏کنند» (وَ لا یُلَقَّاها إِلَّا الصَّابِرُونَ).

سورة القصص(28): آیة 81

(آیه 81)- قارون با این عمل، طغیان و سر کشی خود را به اوج رسانید، ولی در تواریخ و روایات در اینجا ماجرای دیگری نقل شده است که نشانه نهایت بی شرمی قارون است و آن این که: روزی موسی علیه السلام به قارون گفت: خداوند به من فرمان داده که زکات مالت را بگیرم، قارون سر باز زد، و برای تبرئه خویش به مبارزه با موسی علیه السلام برخاست و جمعی از ثروتمندان بنی اسرائیل را نیز با خود همراه ساخت.

یک فکر شیطانی به نظرش رسید، گفت: باید به سراغ زن بد کاره‏ای از فواحش بنی اسرائیل بفرستیم تا به سراغ موسی برود و او را متهم کند که با او سر و سرّی داشته! به سراغ آن زن فرستادند او نیز این پیشنهاد را پذیرفت، این از یکسو.

از سوی دیگر قارون به سراغ موسی آمد و گفت: خوب است بنی اسرائیل را جمع کنی و دستورات خداوند را بر آنها بخوانی، موسی پذیرفت و آنها را جمع کرد.

گفت: خداوند به من دستور داده که جز او را پرستش نکنید، صله رحم به جا آورید و چنین و چنان کنید، و در مورد مرد زنا کار دستور داده است اگر زنای محصنه باشد، سنگسار شود! در اینجا گفتند: حتی اگر خود تو باشی! گفت: آری! حتی اگر خود من باشم! در اینجا وقاحت را به آخرین درجه رساندند و گفتند: ما می‏دانیم که تو خود مرتکب این عمل شده‏ای و فورا به دنبال آن زن بد کاره فرستادند.

موسی علیه السلام رو به او کرد و گفت: به خدا سوگندت می‏دهم حقیقت را فاش بگو! زن بد کاره با شنیدن این سخن تکان سختی خورد، لرزید و منقلب شد و گفت: اکنون که چنین می‏گویی من حقیقت را فاش می‏گویم، اینها از من دعوت کردند تو را متهم کنم، ولی گواهی می‏دهم که تو پاکی و رسول خدایی!

[شماره صفحه واقعی : 481]

سپس دو کیسه پولی را که به او داده بودند نشان داد و گفتنیها را گفت.

موسی علیه السلام به سجده افتاد و گریست، در اینجا بود که فرمان مجازات قارون زشت سیرت توطئه‏گر صادر شد.

چنانکه قرآن مجید می‏گوید: «ما او و خانه‏اش را در زمین فرو بردیم» (فَخَسَفْنا بِهِ وَ بِدارِهِ الْأَرْضَ).

عجبا! فرعون در امواج نیل فرو می‏رود، و قارون در اعمال زمین، آبی که مایه حیات است مأمور نابودی فرعونیان می‏شود، و زمینی که مهد آرامش است گورستان قارون و قارونیان.

مسلم است که در آن خانه، قارون تنها نبود، او و اطرافیانش، او و هم سنگرانش.

«و گروهی نداشت که او را در برابر عذاب الهی یاری کنند، و خود نیز نمی‏توانست خویشتن را یاری دهد»! (فَما کانَ لَهُ مِنْ فِئَةٍ یَنْصُرُونَهُ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَ ما کانَ مِنَ المُنْتَصِرِینَ).

سورة القصص(28): آیة 82

(آیه 82)- این آیه دگرگونی عجیب تماشاچیان دیروز را که از مشاهده جاه و جلال قارون به وجد و سرور آمده بودند منعکس می‏کند که به راستی عجیب و آموزنده است، می‏گوید: «و آنها که دیروز آرزو داشتند که به جای او باشند (آنگاه که صحنه فرو رفتن او و ثروتش را به قعر زمین دیدند) می‏گفتند: وای بر ما! گویی خدا روزی را بر هر کس از بندگانش بخواهد گسترش می‏دهد و بر هر کس بخواهد تنگ می‏گیرد» و کلید آن تنها در دست اوست (وَ أَصْبَحَ الَّذِینَ تَمَنَّوْا مَکانَهُ بِالْأَمْسِ یَقُولُونَ وَیْکَأَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ).

لذا در مقام شکر این نعمت بر آمدند و گفتند: «اگر خداوند بر ما منت نگذارده بود، ما را هم به قعر زمین فرو می‏برد»! (لَوْ لا أَنْ مَنَّ اللَّهُ عَلَیْنا لَخَسَفَ بِنا).

«ای وای! مثل این که کافران هرگز رستگار نمی‏شوند» (وَیْکَأَنَّهُ لا یُفْلِحُ الْکافِرُونَ). الان حقیقت را با چشم خود می‏بینیم، و نتیجه غرور و غفلت و سر انجام کفر و شهوت را.

[شماره صفحه واقعی : 482]

سورة القصص(28): آیة 83

(آیه 83)- نتیجه سلطه جویی و فساد در ارض: بعد از ذکر ماجرای تکان دهنده ثروتمند جنایتکار یعنی قارون، در این آیه بیانی آمده است که در حقیقت یک نتیجه گیری کلی از این ماجراست، می‏فرماید: آری «این سرای آخرت را (تنها) برای کسانی قرار می‏دهیم که اراده برتری جویی در زمین و فساد را ندارند» (تِلْکَ الدَّارُ الْآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذِینَ لا یُرِیدُونَ عُلُوًّا فِی الْأَرْضِ وَ لا فَساداً).

آنچه سبب محرومیت انسان از مواهب سرای آخرت می‏شود در حقیقت همین دو است «برتری جویی» (استکبار) و «فساد در زمین» که همه گناهان در آن جمع است.

لذا قرآن در پایان آیه می‏فرماید: «و عاقبت نیک برای پرهیز کاران است» (وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِینَ).

«عاقبت» به مفهوم وسیع کلمه، سر انجام نیک، پیروزی در این جهان، بهشت و نعمتهایش در جهان دیگر است.

سورة القصص(28): آیة 84

(آیه 84)- بعد از ذکر این واقعیت که سرای آخرت و نعمتهایش از آن سلطه جویان و مستکبران نیست بلکه مخصوص پرهیز کاران متواضع و حق طلب است، در این آیه به بیان یک قانون کلی- که آمیزه‏ای است از «عدالت» و «تفضل» در مورد پاداش و کیفر- پرداخته، می‏گوید: «کسی که کار نیکی انجام دهد برای او پاداشی بهتر از آن است» (مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَیْرٌ مِنْها).

این همان مرحله «تفضل» الهی در باره نیکو کاران است یعنی خداوند همچون مردم تنگ چشم نیست که به هنگام رعایت عدالت، سعی می‏کنند مزد و پاداش درست به اندازه عمل باشد او گاهی چندین برابر از لطف بی‏کرانش پاداش عمل را می‏دهد و حد اقل آن ده برابر است.

سپس به ذکر مجازات بد کاران پرداخته، می‏گوید: «و به کسانی که کارهای بد انجام دهند، مجازات بد کاران جز (به مقدار) اعمالشان نخواهد بود» (وَ مَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزَی الَّذِینَ عَمِلُوا السَّیِّئاتِ إِلَّا ما کانُوا یَعْمَلُونَ).

و این مرحله «عدل» پروردگار است، چرا که ذره‏ای بیش از آنچه انجام داده‏اند کیفر نمی‏شوند.

[شماره صفحه واقعی : 483]

سورة القصص(28): آیة 85

(آیه 85)- شأن نزول: هنگامی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به قصد هجرت از «مکّه» به سوی مدینه می‏آمد به سر زمین «جحفه» که رسید، به یاد موطنش «مکّه» افتاد، آثار این شوق که با تأثر و اندوه آمیخته بود در چهره مبارکش نمایان گشت.

در اینجا پیک وحی خدا جبرئیل نازل شد و پرسید آیا به راستی به شهر و زادگاهت اشتیاق داری؟

پیامبر فرمود: آری! جبرئیل عرض کرد: خداوند این پیام را برای تو فرستاده: «إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی‏ مَعادٍ) آن کس که این قرآن را بر تو فرض کرده است تو را به سر زمین اصلیت باز می‏گرداند.» و می‏دانیم این وعده بزرگ سر انجام تحقق یافت.

بنا بر این آیه فوق یکی از پیشگوئیهای اعجازآمیز قرآن است که چنین خبری را بطور قطع و بدون هیچ قید و شرط بیان کرده و بعد از مدت کوتاهی تحقق یافت.

تفسیر: وعده بازگشت به حرم امن خدا- در شأن نزول آمد که این آیه طبق مشهور در سر زمین «جحفه» در مسیر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به سوی مدینه نازل شد، او می‏خواهد به «یثرب» برود و آن را «مدینة الرسول» کند، اما با این حال عشق و دلبستگی او به مکه سخت او را آزار می‏دهد.

اینجاست که نور وحی به قلب پاکش می‏تابد و بشارت بازگشت به سر زمین مألوف را به او می‏دهد، و می‏گوید: «همان کسی که قرآن را بر تو فرض کرد تو را به جایگاه و زادگاهت باز می‏گرداند» (إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرادُّکَ إِلی‏ مَعادٍ).

غم مخور همان خدایی که موسی را در طفولیت به مادرش باز گرداند، همان خدایی که او را بعد از یک غیبت ده ساله از مصر به زادگاه اصلیش باز گردانید، همان خدا تو را با قدرت و قوت تمام به مکه باز می‏گرداند، و چراغ توحید را با دست تو در این سرزمین مقدس بر می‏افروزد.

سپس می‏افزاید در برابر خیره سری مخالفان سر سخت «بگو: پروردگار من از همه بهتر می‏داند چه کسی هدایت را (از سوی او) آورده، و چه کسی در ضلال مبین است» (قُلْ رَبِّی أَعْلَمُ مَنْ جاءَ بِالْهُدی‏ وَ مَنْ هُوَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

راه هدایت روشن است و گمراهی آنها آشکار، آنها بیهوده خود را خسته

[شماره صفحه واقعی : 484]

می‏کنند، خدا به خوبی می‏داند و دلهای حق طلب نیز از این واقعیت آگاه است.

سورة القصص(28): آیة 86

(آیه 86)- این آیه به یکی دیگر از بزرگترین نعمتهای پروردگار به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله پرداخته، و می‏گوید: «تو هرگز این امید را نداشتی که این کتاب (بزرگ آسمانی) به تو القاء گردد، لکن رحمت پروردگار تو چنین ایجاب کرد» (وَ ما کُنْتَ تَرْجُوا أَنْ یُلْقی‏ إِلَیْکَ الْکِتابُ إِلَّا رَحْمَةً مِنْ رَبِّکَ).

سپس می‏افزاید: اکنون به شکرانه این نعمت بزرگ «هرگز از کافران پشتیبانی مکن» (فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیراً لِلْکافِرِینَ).

سورة القصص(28): آیة 87

(آیه 87)- دو آیه پایان این سوره تأکیدی است بر مسأله توحید با تعبیرها و استدلالات گوناگون، توحیدی که خمیر مایه تمام مسائل دینی است.

در این دو آیه چهار دستور به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داده شده و چهار توصیف از پروردگار به عمل آمده است، و مجموع بحثهایی را که در آیات این سوره آمده تکمیل می‏کند.

نخست می‏گوید: «نباید (کفار) تو را از آیات خداوند بعد از آن که بر تو نازل شد باز دارند» (وَ لا یَصُدُّنَّکَ عَنْ آیاتِ اللَّهِ بَعْدَ إِذْ أُنْزِلَتْ إِلَیْکَ).

گر چه نهی متوجه کفار است، اما مفهومش عدم تسلیم پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر کار شکنیها و توطئه‏های آنهاست.

و به این ترتیب به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می‏دهد هنگامی که آیات الهی نازل شد باید با قاطعیت روی آن بایستی و به سوی مقصد با قدمهای محکم پیش بروی که خدا همراه تو و پشتیبان تو است.

به دنبال این دستور که جنبه نفی داشت، دستور دوم را که جنبه اثبات دارد صادر کرده، و می‏گوید «و به سوی پروردگارت دعوت کن» (وَ ادْعُ إِلی‏ رَبِّکَ).

خداوندی که مالک تو و صاحب اختیار توست، و مربی و پرورش دهنده تو می‏باشد.

سومین دستور بعد از دعوت به سوی اللّه، نفی هر گونه شرک و بت پرستی است، می‏گوید: «و قطعا از مشرکان مباش» (وَ لا تَکُونَنَّ مِنَ الْمُشْرِکِینَ).

که راه توحید آشکار است و نورانی، و رهروان آن بر صراط مستقیمند.

[شماره صفحه واقعی : 485]

سورة القصص(28): آیة 88

(آیه 88)- بالاخره چهارمین دستور، تأکید مجددی است بر نفی هر گونه شرک، می‏فرماید: «و هیچ معبود دیگری را با خدا مخوان» (وَ لا تَدْعُ مَعَ اللَّهِ إِلهاً آخَرَ).

این دستورهای پی در پی که هر کدام دیگری را تأکید می‏کند، اهمیت مسأله توحید را در برنامه‏های اسلامی روشن می‏سازد.

به دنبال این دستورات چهارگانه، توصیفهای چهار گانه‏ای از خدا می‏کند، که آنها نیز تأکید پی در پی در مسأله توحید است.

نخست می‏گوید: «هیچ معبودی جز او نیست» (لا إِلهَ إِلَّا هُوَ).

«همه چیز جز ذات پاک او فانی و نابود می‏شود» (کُلُّ شَیْ‏ءٍ هالِکٌ إِلَّا وَجْهَهُ).

و هنگامی که دانستیم تنها چیزی که در این عالم باقی می‏ماند ذات پاک خداست روشن می‏شود هر چیز به نحوی با ذات پاک او پیوند و ارتباط داشته باشد از آن نظر فنا و هلاک برای او نیست.

«حکم و حاکمیت (در جهان تکوین و تشریع) مخصوص ذات پاک اوست» (لَهُ الْحُکْمُ).

«و همه به سوی او باز گردانده می‏شوید» (وَ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ).

توصیفهای سه گانه اخیر می‏تواند دلیلی بر اثبات توحید و ترک هر گونه بت پرستی باشد که در توصیف اول آمده است.

«پایان سوره قصص»

[شماره صفحه واقعی : 486]

سوره عنکبوت [29]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و دارای 69 آیه است

محتوای سوره

بطور کلی می‏توان گفت بحثهای این سوره در چهار بخش خلاصه می‏شود:

1- بخش آغاز این سوره که پیرامون مسأله «امتحان» و «وضع منافقان» است و این دو پیوند ناگسستنی با هم دارند.

2- بخش دیگری که در حقیقت برای دلداری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان اندک نخستین از طریق بیان گوشه‏هایی از سر نوشت پیامبران بزرگی همچون نوح و ابراهیم و لوط و شعیب است.

3- بخش دیگری از توحید، نشانه‏های خدا در عالم آفرینش، و مبارزه با شرک، سخن می‏گوید.

4- قسمت دیگری از این سوره بر محور ضعف و ناتوانی معبودهای ساختگی، و عابدان «عنکبوت صفت» آنها و همچنین عظمت قرآن و دلائل حقانیت پیامبر اسلام و لجاجت مخالفان و نیز یک سلسله مسائل تربیتی همچون نماز، نیکی به پدر و مادر، و اعمال صالح دور می‏زند.

نامگذاری این سوره به «سوره عنکبوت» از آیه 41 آن گرفته شده که بت پرستان را که تکیه بر غیر خدا می‏کنند تشبیه به عنکبوت می‏کند که تکیه‏گاهش، تارهای سست و بی‏بنیاد است.

[شماره صفحه واقعی : 487]

فضیلت تلاوت سوره: از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است: «هر کس سوره عنکبوت را بخواند به تعداد تمام مؤمنان و منافقان، ده حسنه برای او نوشته می‏شود».

مخصوصا درباره تلاوت سوره عنکبوت و روم در ماه رمضان در شب بیست و سوم، فضیلت فوق‏العاده‏ای وارد شده است تا آنجا که در حدیثی از امام صادق علیه السّلام می‏خوانیم: «هر کس سوره عنکبوت و روم را در ماه رمضان شب بیست و سوم تلاوت کند به خدا سوگند اهل بهشت است، و من هیچ کس را از این مسأله استثنا نمی‏کنم، و نمی‏ترسم که خداوند در این سوگند قاطع من گناهی بر من بنویسد، و مسلما این دو سوره در پیشگاه خدا بسیار ارج دارد».

بدون شک محتوای پر بار این دو سوره و درسهای مهم توحیدی آن، و برنامه‏های سازنده عملی که در این سوره ارائه شده است کافی است که هر انسانی را که اهل اندیشه و الهام و عمل باشد به بهشت جاویدان سوق دهد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة العنکبوت(29): آیة 1

(آیه 1)- باز در آغاز این سوره به حروف مقطّعه «الف- لام- میم» (الم).

بر خورد می‏کنیم که تاکنون بارها تفسیر آن را بیان کرده‏ایم.

سورة العنکبوت(29): آیة 2

(آیه 2)- آزمایش الهی یک سنت جاویدان: بعد از ذکر حروف مقطعه به یکی از مهمترین مسائل زندگی بشر که مسأله شداید و فشارها و آزمونهای الهی است اشاره کرده، می‏گوید: «آیا مردم گمان کردند همین اندازه که اظهار ایمان کنند (و شهادت به توحید و رسالت پیامبر دهند) به حال خود واگذارده خواهند شد و آنها امتحان نمی‏شوند»؟! (أَ حَسِبَ النَّاسُ أَنْ یُتْرَکُوا أَنْ یَقُولُوا آمَنَّا وَ هُمْ لا یُفْتَنُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 3

(آیه 3)- بعد بلا فاصله به ذکر این حقیقت می‏پردازد که امتحان یک سنّت همیشگی و جاودانی الهی است، امتحان مخصوص شما جمعیت مسلمانان نیست، سنتی است که در تمام امتهای پیشین جاری بوده است، می‏فرماید: «ما کسانی را که قبل از آنها بودند آزمایش کردیم» (وَ لَقَدْ فَتَنَّا الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

[شماره صفحه واقعی : 488]

آنها را نیز در کوره‏های سخت امتحان افکندیم، آنها نیز همچون شما در فشار دشمنان بی‏رحم و جاهل و بی‏خبر و متعصب و لجوج قرار داشتند.

باید هم چنین باشد چرا که در مقام ادعا هر کس می‏تواند خود را برترین مؤمن، بالاترین مجاهد، و فداکارترین انسان معرفی کند، باید وزن و قیمت و ارزش این ادعاها از طریق آزمون روشن شود.

آری «باید خدا بداند چه کسانی راست می‏گویند، و چه کسانی دروغگو هستند» (فَلَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ صَدَقُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْکاذِبِینَ).

بدیهی است خدا همه اینها را می‏داند، منظور از «علم» در اینجا ظهور آثار و شواهد عملی است، یعنی باید علم خدا درباره مردم عملا در خارج پیاده شود، و تحقق عینی یابد، و هر کس آنچه را در درون دارد بیرون ریزد، تا ثواب و جزا و کیفر مفهوم داشته باشد.

سورة العنکبوت(29): آیة 4

(آیه 4)- فرار از حوزه قدرت خدا ممکن نیست! در آیات گذشته سخن از آزمایش عمومی مؤمنان بود، و این آیه تهدید شدیدی برای کفار و گنهکاران است، تا گمان نکنند اگر مؤمنان را تحت فشار قرار دادند و مجازاتهای الهی فورا دامان آنها را فرو نگرفت خدا از آنها غافل است.

می‏فرماید: «آیا کسانی که سیئات را انجام می‏دهند گمان کردند بر ما پیشی خواهند گرفت (و از چنگال کیفر ما رهایی خواهند یافت؟) چه بد قضاوتی کردند»! (أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئاتِ أَنْ یَسْبِقُونا ساءَ ما یَحْکُمُونَ).

مهلت الهی آنها را مغرور نکند که این نیز برای آنها آزمونی است و فرصتی برای توبه و بازگشت.

سورة العنکبوت(29): آیة 5

(آیه 5)- سپس بار دیگر به سراغ برنامه‏های مؤمنان و اندرز به آنها می‏رود می‏گوید: «هر کس امید لقاء پروردگار دارد (باید آنچه در توان دارد از اطاعت فرمان او مضایقه نکند) زیرا زمانی را که خداوند تعیین کرده (سر انجام) فرا می‏رسد» (مَنْ کانَ یَرْجُوا لِقاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ). آری! این وعده الهی تخلف‏ناپذیر است.

و از این گذشته خداوند سخنان شما را می‏شنود و از اعمال و نیات شما آگاه

[شماره صفحه واقعی : 489]

است که «او شنوا و داناست» (وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ).

لقای پروردگار در قیامت، نه یک ملاقات حسی است که یک لقای روحانی و یک نوع شهود باطنی است، چرا که در آنجا پرده‏های ضخیم عالم ماده از مقابل چشم جان انسان کنار می‏رود، و حالت شهود به انسان دست می‏دهد.

سورة العنکبوت(29): آیة 6

(آیه 6)- این آیه در حقیقت تعلیلی است برای آنچه در آیه قبل گذشت، می‏گوید: این که دستور داده شده مؤمنان به «لقاء اللّه» آنچه در توان دارند فرو گذار نکنند به خاطر این است که «هر کسی جهاد و تلاش و کوششی کند (و تحمل مصائب و مشکلاتی نماید) در حقیقت برای خود جهاد کرده است، چرا که خدا از همه جهانیان بی‏نیاز است» (وَ مَنْ جاهَدَ فَإِنَّما یُجاهِدُ لِنَفْسِهِ إِنَّ اللَّهَ لَغَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ).

برنامه آزمون الهی، جهاد با هوای نفس، و مبارزه با دشمنان سر سخت برای حفظ ایمان و پاکی و تقوا، به سود خود انسان است.

سورة العنکبوت(29): آیة 7

(آیه 7)- این آیه توضیح و تکمیلی است برای آنچه بطور سر بسته در آیه قبل تحت عنوان «جهاد» آمده بود، در اینجا حقیقت جهاد را شکافته و چنین باز گو می‏کند: «کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند گناهان آنها را می‏پوشانیم» (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُکَفِّرَنَّ عَنْهُمْ سَیِّئاتِهِمْ).

بنا بر این نخستین فایده این جهاد بزرگ (ایمان و عمل صالح) تکفیر و پوشاندن گناهان است که عائد خود انسان می‏شود، همان‏گونه که ثواب آن هم از آن خودشان می‏باشد.

چنانکه قرآن در پایان آیه می‏گوید: «و ما بطور قطع آنها را به بهترین اعمالی که انجام دادند پاداش می‏دهیم» (وَ لَنَجْزِیَنَّهُمْ أَحْسَنَ الَّذِی کانُوا یَعْمَلُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 8

اشاره

(آیه 8)

شأن نزول

«بعضی از مردانی که در مکّه بودند ایمان و اسلام را پذیرفتند هنگامی که مادران آنها از این مسأله آگاه شدند تصمیم گرفتند که غذا نخورند، آب ننوشند، تا فرزندانشان از اسلام باز گردند! گر چه هیچ کدام از این مادران به گفته خود وفا نکردند و اعتصاب غذا را شکستند، ولی آیه نازل شد و خط مشی روشنی در برخورد با پدر و مادر در زمینه

[شماره صفحه واقعی : 490]

مسأله ایمان و کفر به دست همگان داد.

تفسیر

برترین توصیه نسبت به پدر و مادر: یکی از مهمترین آزمایشهای الهی مسأله «تضاد» خط ایمان و تقوا، با پیوندهای عاطفی و خویشاوندی است، قرآن در این زمینه تکلیف مسلمانان را به روشنی بیان کرده است.

نخست به عنوان یک قانون کلی- که از ریشه‏های عواطف و حق شناسی سر چشمه می‏گیرد- می‏فرماید: «و ما به انسان توصیه کردیم نسبت به پدر و مادرش نیکی کند» (وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً).

بنا بر این هر کس شایسته نام انسان است باید در برابر پدر و مادر حق شناس باشد، و احترام و تکریم و نیکی به آنها را در تمام عمر فراموش نکند، هر چند با این اعمال هرگز نمی‏تواند دین خود را به آنها ادا کند.

سپس برای این که کسی تصور نکند که پیوند عاطفی با پدر و مادر می‏تواند بر پیوند انسان با خدا و مسأله ایمان حاکم گردد، با یک استثنا صریح مطلب را در این زمینه روشن کرده، می‏فرماید: «و اگر آن دو (پدر و مادر) تلاش و کوشش کنند و به تو اصرار ورزند که برای من شریکی قائل شوی، که به آن علم نداری، از آنها اطاعت مکن» (وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما).

و در پایان آیه می‏افزاید: «باز گشت همه شما به سوی من است پس من شما را از اعمالی که انجام می‏دادید آگاه می‏سازم» (إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ). و پاداش و کیفر آن را بی‏کم‏وکاست در اختیارتان خواهم گذاشت.

این جمله در حقیقت تهدیدی است برای کسانی که راه شرک را می‏پویند، و کسانی که دیگران را به این راه دعوت می‏کنند.

سورة العنکبوت(29): آیة 9

(آیه 9)- این آیه بار دیگر حقیقتی را که قبلا در مورد کسانی که ایمان و عمل صالح دارند بیان شد، تکرار و تأکید کرده، می‏فرماید: «کسانی که ایمان آورده‏اند و عمل صالح انجام می‏دهند آنها را در زمره صالحان داخل خواهیم کرد» (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُدْخِلَنَّهُمْ فِی الصَّالِحِینَ).

اصولا عمل انسان به انسان رنگ می‏دهد، عمل صالح انسان را از نظر روحی

[شماره صفحه واقعی : 491]

به رنگ خود در می‏آورد و در زمره «صالحان» وارد می‏کند، و عمل سوء در زمره بدان و «ناصالحان».

سورة العنکبوت(29): آیة 10

(آیه 10)- در پیروزیها شریکند اما در مشکلات نه! از آنجا که در آیات گذشته بحثهای صریحی از «مؤمنان صالح» و «مشرکان» آمده بود در این آیه به گفتگو پیرامون گروه سوم یعنی «منافقان» می‏پردازد، می‏گوید: «و از مردم کسانی هستند که می‏گویند: به خدا ایمان آورده‏ایم! اما هنگامی که در راه خدا شکنجه و آزار می‏بینند، آزار مردم را همچون عذاب الهی می‏شمارند» و از آن سخت وحشت می‏کنند (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذا أُوذِیَ فِی اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ کَعَذابِ اللَّهِ).

«ولی هنگامی که پیروزی از سوی پروردگارت (برای شما) بیاید، می‏گویند:

ما هم با شما بودیم» و در این پیروزی شریکیم (وَ لَئِنْ جاءَ نَصْرٌ مِنْ رَبِّکَ لَیَقُولُنَّ إِنَّا کُنَّا مَعَکُمْ).

آیا اینها گمان می‏کنند خدا از اعماق قلبشان با خبر نیست؟

«آیا خداوند به آنچه در سینه‏های جهانیان است آگاهتر نیست»؟ (أَ وَ لَیْسَ اللَّهُ بِأَعْلَمَ بِما فِی صُدُورِ الْعالَمِینَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 11

(آیه 11)- در این آیه باز برای تأکید بیشتر می‏افزاید: «بطور قطع خداوند مؤمنان را می‏شناسد، و نیز بطور یقین خداوند منافقان را نیز می‏شناسد» (وَ لَیَعْلَمَنَّ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ لَیَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِینَ).

اگر ساده لوحانی فکر می‏کنند می‏توانند با اخفای حقایق از قلمرو علم خدا دور بمانند سخت در اشتباهند.

«منافقین» معنی وسیعی دارد و افراد ضعیف الایمانی را که با مختصر فشاری تغییر عقیده می‏دهند نیز شامل می‏شود.

سورة العنکبوت(29): آیة 12

(آیه 12)- این آیه به یک نمونه از منطقهای سست و پوچ مشرکان اشاره کرده، می‏گوید: «کافران به مؤمنان گفتند: شما بیایید از راه و آیین ما پیروی کنید و (اگر گناهی داشته باشید) ما گناه شما را به دوش می‏گیریم» (وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا لِلَّذِینَ آمَنُوا اتَّبِعُوا سَبِیلَنا وَ لْنَحْمِلْ خَطایاکُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 492]

امروز نیز بسیاری از وسوسه‏گران را می‏بینیم که هنگام دعوت به یک عمل خلاف می‏گویند اگر گناهی دارد به گردن ما! در حالی که می‏دانیم هیچ کس نمی‏تواند گناه دیگری را به گردن بگیرد، چرا که خداوند عادل است و کسی را به جرم دیگری مجازات نمی‏کند.

لذا در جمله بعد با صراحت می‏گوید: «آنها هرگز چیزی از خطاها و گناهان اینها را بر دوش نخواهند گرفت، آنها دروغ می‏گویند» (وَ ما هُمْ بِحامِلِینَ مِنْ خَطایاهُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 13

(آیه 13)- سپس برای این که تصور نشود این دعوت کنندگان به کفر و شرک و بت پرستی و ظلم، در برابر این عملشان مجازاتی ندارند در این آیه می‏افزاید، «آنها بارهای سنگین گناهانشان را بر دوش می‏کشند، و بارهای دیگری را اضافه بر بارهای سنگین خودشان»! (وَ لَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَ أَثْقالًا مَعَ أَثْقالِهِمْ).

این بار گناه اضافی همان بار گناه اضلال و اغوا کردن و تشویق دیگران به گناه است، همان بار سنت بد گذاردن.

و در پایان آیه می‏افزاید: «آنها بطور قطع در روز قیامت از افتراها و دروغهایی که می‏بستند سؤال می‏شوند» و باید خود جوابگوی آن باشند (وَ لَیُسْئَلُنَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَمَّا کانُوا یَفْتَرُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 14

(آیه 14)- اشاره‏ای به سر گذشت نوح و ابراهیم: از آنجا که بحثهای گذشته سخن از آزمایش عمومی انسانها بود از اینجا به بعد بخشهایی از آزمایشهای سخت انبیا و اقوام پیشین را منعکس می‏کند.

نخست از اولین پیامبر اولوا العزم یعنی نوح علیه السلام شروع می‏کند و در عبارتی کوتاه آن بخش از زندگانیش را که بیشتر متناسب وضع مسلمانان آن روز بود بازگو می‏کند.

می‏گوید: «و ما نوح را به سوی قومش فرستادیم و او در میان آنها هزار سال- مگر پنجاه سال- درنگ کرد» (وَ لَقَدْ أَرْسَلْنا نُوحاً إِلی‏ قَوْمِهِ فَلَبِثَ فِیهِمْ أَلْفَ سَنَةٍ إِلَّا خَمْسِینَ عاماً).

[شماره صفحه واقعی : 493]

شب و روز مشغول تبلیغ و دعوت به سوی توحید بود، یعنی 950 سال! به سوی خدا فرا خواند، و از این تلاش پی‏گیر خسته نشد اما با این همه جز گروه اندکی ایمان نیاوردند- حدود هشتاد نفر طبق نقل تواریخ یعنی بطور متوسط هر دوازده سال یک نفر!.

بنا بر این شما در راه دعوت به سوی حق و مبارزه با انحرافات خسته نشوید که برنامه شما در مقابل برنامه نوح علیه السلام سهل و آسان است.

ولی ببینید پایان این قوم ستمگر و لجوج به کجا رسید: «سر انجام طوفان عظیم آنها را فرو گرفت، در حالی که ظالم و ستمگر بودند» (فَأَخَذَهُمُ الطُّوفانُ وَ هُمْ ظالِمُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 15

(آیه 15)- در این آیه می‏افزاید: «ما او و سر نشینان کشتی را رهایی بخشیدیم، و آن را آیتی برای جهانیان قرار دادیم» (فَأَنْجَیْناهُ وَ أَصْحابَ السَّفِینَةِ وَ جَعَلْناها آیَةً لِلْعالَمِینَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 16

(آیه 16)- سپس به دنبال ماجرای فشرده نوح علیه السلام و قومش به سراغ داستان ابراهیم علیه السلام دومین پیامبر بزرگ اولوا العزم می‏رود و می‏فرماید: «ما ابراهیم را (نیز فرستادیم) هنگامی که به قومش گفت: خدای یگانه را پرستش کنید و از او بپرهیزید که این برای شما بهتر است اگر بدانید» (وَ إِبْراهِیمَ إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اتَّقُوهُ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ).

چرا که دنیایتان را از آلودگیهای شرک و گناه و بد بختی نجات می‏دهد، و آخرت شما نیز سعادت جاویدان است.

سورة العنکبوت(29): آیة 17

(آیه 17)- سپس ابراهیم علیه السلام به دلائل بطلان بت پرستی می‏پردازد و با چند تعبیر مختلف که هر کدام متضمن دلیلی است، آیین آنها را شدیدا محکوم می‏کند.

نخست می‏گوید: «شما غیر از خدا فقط بتهایی (از سنگ و چوب) را می‏پرستید» (إِنَّما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً).

مجسمه‏هایی بی‏اراده، بی‏عقل و شعور و فاقد همه چیز که چگونگی منظره آنها خود دلیل گویایی بر بطلان عقیده بت پرستی است.

بعد از این فراتر می‏رود و می‏گوید: نه تنها وضع این بتها نشان می‏دهد که

[شماره صفحه واقعی : 494]

معبود نیستند، بلکه شما نیز می‏دانید که «دروغی به هم می‏بافید» و نام معبود را بر این بتها می‏گذارید (وَ تَخْلُقُونَ إِفْکاً).

سپس به دلیل سومی می‏پردازد که پرستش شما نسبت به این بتها یا به خاطر منافع مادی است و یا سر نوشتتان در جهان دیگر، و هر کدام باشد باطل است، چرا که «آنهایی را که غیر از خدا پرستش می‏کنید، مالک هیچ رزقی برای شما نیستند» (إِنَّ الَّذِینَ تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لا یَمْلِکُونَ لَکُمْ رِزْقاً).

شما خود قبول دارید که بتها خالق نیستند، بلکه خالق، خداست بنا بر این روزی دهنده نیز اوست «پس روزی را تنها نزد خدا بطلبید» (فَابْتَغُوا عِنْدَ اللَّهِ الرِّزْقَ).

و چون روزی دهنده اوست «او را پرستش کنید و شکر او را به جا آورید» (وَ اعْبُدُوهُ وَ اشْکُرُوا لَهُ).

و اگر زندگی سرای دیگر را می‏طلبید بدانید «که بسوی او بازگشت داده می‏شوید» و نه به سوی بتها! (إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ).

بتها نه در اینجا منشأ اثری هستند و نه آنجا.

سورة العنکبوت(29): آیة 18

(آیه 18)- سپس ابراهیم علیه السلام به عنوان تهدید، و همچنین بی‏اعتنایی نسبت به آنها، می‏گوید: «اگر شما (مرا) تکذیب کنید (جای تعجب نیست) امتهایی پیش از شما نیز (پیامبرانشان را) تکذیب کردند» و به سر نوشت دردناکی گرفتار شدند (وَ إِنْ تُکَذِّبُوا فَقَدْ کَذَّبَ أُمَمٌ مِنْ قَبْلِکُمْ).

«وظیفه رسول و فرستاده خدا جز ابلاغ آشکار نیست» خواه پذیرا شوند یا نشوند (وَ ما عَلَی الرَّسُولِ إِلَّا الْبَلاغُ الْمُبِینُ).

منظور از امتهای پیشین، قوم نوح و اقوامی بودند که بعد از آنها روی کار آمدند.

سورة العنکبوت(29): آیة 19

(آیه 19)- در اینجا قرآن داستان ابراهیم را موقتا رها کرده و بحثی را که ابراهیم در زمینه توحید و بیان رسالت خویش داشت به وسیله ذکر دلیل بر معاد تکمیل می‏کند.

می‏گوید: «آیا این منکران معاد، ندیدند چگونه خداوند آفرینش را آغاز می‏کند سپس آن را باز می‏گرداند»؟ (أَ وَ لَمْ یَرَوْا کَیْفَ یُبْدِئُ اللَّهُ الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ).

[شماره صفحه واقعی : 495]

در پایان آیه به عنوان تأکید می‏افزاید: «این کار برای خدا سهل و آسان است» (إِنَّ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیرٌ).

چرا که تجدید حیات در برابر ایجاد روز نخست مسأله ساده‏تری محسوب می‏شود، گر چه ساده و مشکل در برابر کسی که قدرتش بی‏انتهاست مفهومی ندارد.

سورة العنکبوت(29): آیة 20

(آیه 20)- قرآن همچنان بحث معاد را تعقیب می‏کند و در این آیه مردم را به «سیر آفاقی» در مسأله معاد دعوت می‏کند در حالی که آیه قبل، بیشتر جنبه «سیر انفسی» داشت.

می‏فرماید: «بگو: در زمین بگردید و بنگرید خداوند چگونه آفرینش را آغاز کرده است؟ سپس خداوند (به همین گونه) جهان آخرت را ایجاد می‏کند» (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللَّهُ یُنْشِئُ النَّشْأَةَ الْآخِرَةَ).

چرا که او با خلقت نخستین، قدرتش را بر همگان ثابت کرده است، آری «خداوند بر هر چیز تواناست» (إِنَّ اللَّهَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ).

هم این آیه و هم آیه قبل از آن، امکان معاد را از طریق وسعت قدرت خداوند اثبات می‏کند.

سورة العنکبوت(29): آیة 21

(آیه 21)- سپس به ذکر یکی از مسائل مربوط به معاد می‏پردازد، و آن مسأله رحمت و عذاب است می‏گوید: «او در قیامت هر کس را بخواهد (و مستحق بداند) مجازات می‏کند، و هر کس را بخواهد (و لایق ببیند) مورد رحمت قرار می‏دهد، و به سوی او بازگشت می‏کنید» (یُعَذِّبُ مَنْ یَشاءُ وَ یَرْحَمُ مَنْ یَشاءُ وَ إِلَیْهِ تُقْلَبُونَ).

با این که رحمت الهی بر غضبش پیشی گرفته اما در اینجا نخست سخن از عذاب می‏گوید بعد رحمت، چرا که در مقام تهدید است.

سورة العنکبوت(29): آیة 22

(آیه 22)- در تکمیل این بحث که عذاب و رحمت به دست خداست، و باز گشت همه به سوی اوست، می‏افزاید: اگر تصور کنید می‏توانید از قلمرو حکومت خداوند بیرون روید و چنگال مجازات گریبان شما را نگیرد، سخت در اشتباهید چرا که «شما نمی‏توانید بر اراده خداوند چیره شوید و از دست قدرت او در زمین یا آسمان فرار کنید» (وَ ما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ لا فِی السَّماءِ).

[شماره صفحه واقعی : 496]

و اگر تصور کنید سر پرست و یاوری از شما دفاع می‏کند، آن هم اشتباه محض است زیرا «برای شما جز خدا، ولی و یاوری نیست» (وَ ما لَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا نَصِیرٍ).

و به این ترتیب قرآن تمام درهای فرار از چنگال مجازات الهی را به روی این مجرمان می‏بندد.

سورة العنکبوت(29): آیة 23

(آیه 23)- لذا در این آیه بطور قاطع می‏فرماید: «و کسانی که به آیات خدا و لقای او کافر شدند از رحمت من مأیوسند» (وَ الَّذِینَ کَفَرُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ لِقائِهِ أُولئِکَ یَئِسُوا مِنْ رَحْمَتِی).

سپس برای تأکید می‏افزاید: «و برای آنها عذاب دردناکی است» (وَ أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ).

این «عذاب الیم» لازمه مأیوس شدن از رحمت خداست.

سورة العنکبوت(29): آیة 24

(آیه 24)- طرز پاسخ مستکبران به ابراهیم علیه السلام حال نوبت آن است که ببینیم این قوم گمراه در برابر دلائل سه گانه ابراهیم علیه السلام در زمینه توحید و نبوت و معاد چه گفتند؟ آنها قطعا پاسخ منطقی نداشتند و لذا مانند همه زورمندان قلدر بی‏منطق تکیه بر قدرت شیطانیشان کردند، و فرمان قتل او را صادر نمودند.

چنانکه قرآن می‏گوید: «اما جواب قوم او [ابراهیم‏] جز این نبود که گفتند: او را بکشید یا بسوزانید»! (فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا اقْتُلُوهُ أَوْ حَرِّقُوهُ).

سر انجام پیشنهاد اول پذیرفته شد چون معتقد بودند بدترین نوع اعدام همان سوزاندن به آتش است.

در اینجا سخنی در مورد چگونگی آتش سوزی ابراهیم به میان نیامده است، همین اندازه در دنباله آیه می‏خوانیم: «ولی خداوند او را از آتش رهایی بخشید» (فَأَنْجاهُ اللَّهُ مِنَ النَّارِ).

شرح ماجرای آتش سوزی در سوره انبیا آیه 68- 70 آمده است.

در پایان می‏افزاید: «در این ماجرا نشانه‏هایی است برای کسانی که ایمان می‏آورند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 497]

سورة العنکبوت(29): آیة 25

(آیه 25)- به هر حال ابراهیم علیه السلام از آن آتش عظیم به صورت خارق العاده‏ای به لطف پروردگار رهایی یافت، ولی نه تنها دست از بیان هدفهای خود بر نداشت بلکه شتاب و سرعت و حرارت بیشتری به آن داد.

ابراهیم «گفت: شما غیر از خدا بتهایی برای خود انتخاب کرده‏ای که مایه دوستی و محبت میان شما در زندگی دنیا باشد سپس روز قیامت از یکدیگر بیزاری می‏جویید و یکدیگر را لعن می‏کنید و جایگاه شما آتش است و هیچ یار و یاوری برای شما نخواهد بود» (وَ قالَ إِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْثاناً مَوَدَّةَ بَیْنِکُمْ فِی الْحَیاةِ الدُّنْیا ثُمَّ یَوْمَ الْقِیامَةِ یَکْفُرُ بَعْضُکُمْ بِبَعْضٍ وَ یَلْعَنُ بَعْضُکُمْ بَعْضاً وَ مَأْواکُمُ النَّارُ وَ ما لَکُمْ مِنْ ناصِرِینَ).

پرستش برای هر قوم و قبیله‏ای به اصطلاح رمز وحدت بود و نیز پیوندی میان آنها و نیاکانشان ایجاد می‏کرد. از این گذشته سران کفار پیروان خود را دعوت به پرستش بتها می‏کردند و این حلقه اتصالی بین «سران» و «پیروان» بود.

ولی در قیامت همه این پیوندهای پوچ و پوسیده و پوشالی از هم گسسته می‏شود و هر یک گناه را به گردن دیگری می‏اندازد.

سورة العنکبوت(29): آیة 26

(آیه 26)- در این آیه اشاره به ایمان لوط و هجرت ابراهیم می‏کند، می‏گوید:

«و لوط به او [ابراهیم‏] ایمان آورد» (فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ).

«لوط» خود از پیامبران بزرگ خدا بود- می‏گویند: پسر خواهر ابراهیم بود- و از آنجا که پیروی یک فرد بزرگ به منزله پیروی یک امت و ملت است، خداوند در اینجا مخصوصا از ایمان لوط آن شخصیت والای معاصر ابراهیم سخن می‏گوید: تا روشن شود اگر دیگران ایمان نیاوردند مهم نبود.

سپس می‏افزاید: «و (ابراهیم) گفت: من بسوی پروردگارم هجرت می‏کنم که او صاحب قدرت و حکیم است» (وَ قالَ إِنِّی مُهاجِرٌ إِلی‏ رَبِّی إِنَّهُ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

ابراهیم علیه السلام از سر زمین بابل- به اتفاق لوط و همسرش ساره- به سوی سر زمین شام، مهد انبیا و توحید، حرکت کرد، تا بتواند در آنجا دعوت توحید را وسعت بخشد.

[شماره صفحه واقعی : 498]

سورة العنکبوت(29): آیة 27

(آیه 27)- در این آیه سخن از مواهب چهار گانه‏ای است که خداوند بعد از این هجرت بزرگ به ابراهیم داد.

نخست فرزندان لایق و شایسته بود، فرزندانی که بتوانند چراغ ایمان و نبوت را در دودمان او روشن نگهدارند، می‏گوید: «و (در اواخر عمر) اسحاق و یعقوب را به او بخشیدیم» (وَ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ).

دیگر این که: «نبوّت و کتاب آسمانی را در دودمانش قرار دادیم» (وَ جَعَلْنا فِی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَ الْکِتابَ).

سوم این که: «و پاداش او را در دنیا دادیم» (وَ آتَیْناهُ أَجْرَهُ فِی الدُّنْیا).

این پاداش ممکن است اشاره به امور مختلفی باشد: مانند نام نیک و لسان صدق در میان همه امتها، چرا که همه به ابراهیم علیه السلام به عنوان یک پیامبر عظیم الشأن احترام می‏گذارند، به وجود او افتخار می‏کنند و شیخ الانبیایش می‏نامند.

آبادی سر زمین مکه به دعای او یکی دیگر از این پاداشها است.

چهارم این که: «او در آخرت از صالحان است» (وَ إِنَّهُ فِی الْآخِرَةِ لَمِنَ الصَّالِحِینَ). و این یک مجموعه کامل از افتخارات را تشکیل می‏دهد.

سورة العنکبوت(29): آیة 28

(آیه 28)- آلوده دامنان خیره سر! بعد از بیان گوشه‏ای از ماجرای ابراهیم علیه السلام به سراغ ذکر بخشی از سر گذشت پیامبر هم عصرش لوط علیه السلام پرداخته، می‏فرماید: «و لوط را فرستادیم (به خاطر بیاور) هنگامی که به قومش گفت: شما عمل بسیار زشتی انجام می‏دهید که هیچ یک از مردم جهان پیش از شما آن را انجام نداده است» (وَ لُوطاً إِذْ قالَ لِقَوْمِهِ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الْفاحِشَةَ ما سَبَقَکُمْ بِها مِنْ أَحَدٍ مِنَ الْعالَمِینَ).

«الْفاحِشَةَ» در اینجا کنایه از «همجنس گرایی» است.

سورة العنکبوت(29): آیة 29

(آیه 29)- «لوط» علیه السلام این پیامبر بزرگ سپس مقصد خود را فاش‏تر بیان ساخت و گفت: «آیا شما به سراغ مردان می‏روید»؟! (أَ إِنَّکُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجالَ).

«و آیا راه (تداوم نسل انسان) را قطع می‏کنید»؟! (وَ تَقْطَعُونَ السَّبِیلَ).

«و در مجلستان اعمال ناپسند انجام می‏دهید» (وَ تَأْتُونَ فِی نادِیکُمُ الْمُنْکَرَ).

[شماره صفحه واقعی : 499]

اکنون ببینیم پاسخ این قوم گمراه و ننگین در برابر سخنان منطقی حضرت لوط علیه السلام چه بود.

قرآن می‏گوید: «اما پاسخ قومش جز این نبود که گفتند: اگر راست می‏گویی عذاب الهی را برای ما بیاور» (فَما کانَ جَوابَ قَوْمِهِ إِلَّا أَنْ قالُوا ائْتِنا بِعَذابِ اللَّهِ إِنْ کُنْتَ مِنَ الصَّادِقِینَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 30

(آیه 30)- در اینجا بود که لوط علیه السلام دستش از همه جا کوتاه شد، رو به درگاه خدا آورد و با قلبی آکنده از غم و اندوه «عرض کرد: پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یاری فرما» (قالَ رَبِّ انْصُرْنِی عَلَی الْقَوْمِ الْمُفْسِدِینَ).

قومی که روی زمین را به فساد و تباهی کشیده‏اند، اخلاق و تقوا را بر باد داده‏اند، عفت پاکدامنی را پشت سر انداخته‏اند، شرک و بت پرستی را با فساد اخلاق و ظلم و ستم آمیخته‏اند و نسل انسان را به فنا و نیستی تهدید کرده‏اند.

سورة العنکبوت(29): آیة 31

(آیه 31)- و این هم سر نوشت آلودگان! سر انجام دعای لوط مستجاب شد، فرشتگانی که مأمور عذاب بودند قبل از آن که به سر زمین لوط علیه السلام برای انجام مأموریت خود بیایند به سر زمینی که ابراهیم علیه السلام در آن بود برای ادای رسالتی دیگر، یعنی بشارت ابراهیم علیه السلام به تولد فرزندان رفتند.

آیه می‏گوید: «و هنگامی که فرستادگان ما (از فرشتگان) بشارت (تولد فرزند) برای ابراهیم آوردند، گفتند: ما اهل این شهر و آبادی را [و به شهرهای قوم لوط اشاره کردند] هلاک خواهیم کرد، چرا که اهل آن ستمگرند» (وَ لَمَّا جاءَتْ رُسُلُنا إِبْراهِیمَ بِالْبُشْری‏ قالُوا إِنَّا مُهْلِکُوا أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ إِنَّ أَهْلَها کانُوا ظالِمِینَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 32

(آیه 32)- هنگامی که ابراهیم این سخن را شنید نگران لوط پیامبر بزرگ خدا شد و «گفت: در این آبادی لوط است»! (قالَ إِنَّ فِیها لُوطاً).

سرنوشت او چه خواهد شد؟! اما فورا در پاسخ او «گفتند: (نگران مباش) ما به کسانی که در آن هستند آگاه‏تریم» (قالُوا نَحْنُ أَعْلَمُ بِمَنْ فِیها). ما هرگز تر و خشک را با هم نمی‏سوزانیم و برنامه ما کاملا دقیق و حساب شده است.

[شماره صفحه واقعی : 500]

و افزودند: «او و خانواده‏اش را نجات می‏دهیم جز همسرش که در میان قوم (گنهکار) باقی خواهد ماند»! (لَنُنَجِّیَنَّهُ وَ أَهْلَهُ إِلَّا امْرَأَتَهُ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 33

(آیه 33)- گفتگوی فرشتگان با ابراهیم در اینجا پایان گرفت و آنها روانه دیار لوط علیه السلام شدند.

قرآن می‏گوید: «هنگامی که فرستادگان ما نزد لوط آمدند از دیدن آنها بد حال و دلتنگ شد» (وَ لَمَّا أَنْ جاءَتْ رُسُلُنا لُوطاً سِی‏ءَ بِهِمْ وَ ضاقَ بِهِمْ ذَرْعاً).

آنها به صورت جوانانی خوش قیافه بودند، و آمدن چنین میهمانانی در چنان محیط آلوده‏ای، ممکن بود برای لوط موجب درد سر و احتمالا آبرو ریزی نزد میهمانان شود.

ولی میهمانان که ناراحتی او را درک کردند به زودی خود را معرفی نموده و او را از نگرانی بیرون آوردند: «گفتند: نترس، و غمگین مباش (کاری از این بی‏شرمان ساخته نیست و به زودی همگی نابود خواهند شد) ما تو و خانواده‏ات را نجات خواهیم داد، جز همسرت که در میان قوم باقی می‏ماند» و هلاک می‏شود (وَ قالُوا لا تَخَفْ وَ لا تَحْزَنْ إِنَّا مُنَجُّوکَ وَ أَهْلَکَ إِلَّا امْرَأَتَکَ کانَتْ مِنَ الْغابِرِینَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 34

(آیه 34)- بعد برای این که سر نوشت این گروه آلوده به ننگ را در برنامه مأموریت خود روشنتر سازند افزودند: «ما بر اهل این شهر و آبادی عذابی از آسمان به خاطر فسق و گناهشان فرو خواهیم ریخت»! (إِنَّا مُنْزِلُونَ عَلی‏ أَهْلِ هذِهِ الْقَرْیَةِ رِجْزاً مِنَ السَّماءِ بِما کانُوا یَفْسُقُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 35

(آیه 35)- در اینجا چگونگی عذاب دردناک آنها توضیح داده نشده، همین اندازه می‏فرماید: «ما از آن آبادیها (از ویرانه‏های در هم ریخته و شهرهای بلا دیده و نابود شده) آنها درس عبرت و نشانه روشنی برای کسانی که اندیشه می‏کنند باقی گذاردیم» (وَ لَقَدْ تَرَکْنا مِنْها آیَةً بَیِّنَةً لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ).

ولی در آیه 84 سوره اعراف و همچنین آیه 82 سوره هود آمده است که نخست زلزله شدیدی شهرهای آنها را بکلی زیر و رو کرد و سپس بارانی از سنگهای آسمانی بر آنها فرو ریخت.

[شماره صفحه واقعی : 501]

سورة العنکبوت(29): آیة 36

(آیه 36)- هر گروه ستمگر به نوعی مجازات شدند: بعد از داستان لوط و قومش نوبت به اقوام دیگری همچون «قوم شعیب» و «عاد» و «ثمود» و «فرعون» می‏رسد.

نخست می‏گوید: «ما به سوی مدین برادرشان شعیب را فرستادیم» (وَ إِلی‏ مَدْیَنَ أَخاهُمْ شُعَیْباً).

تعبیر به برادر، اشاره به نهایت محبت این پیامبران نسبت به امتهایشان و عدم سلطه‏جویی آنها است.

«مدین» شهری است در جنوب غربی «اردن» که امروز به نام «معان» خوانده می‏شود، در شرق «خلیج عقبه» قرار گرفته، و حضرت شعیب و قومش در آنجا می‏زیستند.

«شعیب» مانند سایر پیامبران بزرگ خدا دعوت خود را از اعتقاد به مبدأ و معاد که پایه و اساس هر دین و آیین است آغاز کرد، «گفت: ای قوم من! خدا را بپرستید و به روز قیامت امیدوار باشید» (فَقالَ یا قَوْمِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ ارْجُوا الْیَوْمَ الْآخِرَ).

اعتقاد به این دو اصل مسلما در تربیت و اصلاح انسان تأثیر فوق العاده‏ای خواهد داشت.

دستور سوم «شعیب» یک دستور جامع عملی بود که تمام برنامه‏های اجتماعی را در بر می‏گیرد گفت: «سعی در فساد در زمین مکنید» (وَ لا تَعْثَوْا فِی الْأَرْضِ مُفْسِدِینَ).

«فساد» مفهوم وسیعی دارد که هر گونه نابسامانی و ویرانگری و انحراف و ظلم را در بر می‏گیرد و نقطه مقابل آن صلاح و اصلاح است.

سورة العنکبوت(29): آیة 37

(آیه 37)- اما آن گروه به جای این که اندرزهای این مصلح بزرگ را به گوش جان بشنوند در مقام مخالفت بر آمده «او را تکذیب کردند» (فَکَذَّبُوهُ).

«و به این سبب زلزله آنها را فرا گرفت»! (فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ).

«و بامدادان در خانه‏های خود به رو افتاده و مرده بودند»! (فَأَصْبَحُوا فِی دارِهِمْ جاثِمِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 502]

سورة العنکبوت(29): آیة 38

(آیه 38)- این آیه سخن از قوم «عاد» و «ثمود» می‏گوید، بی‏آنکه از پیامبر آنها (هود و صالح)، و گفتگوهایشان با این دو قوم سر کش سخنی به میان آورد، چرا که اقوامی بودند شناخته شده و داستان پیامبرشان در آیات دیگر قرآن کرارا آمده است.

می‏فرماید: «ما طایفه عاد و ثمود» را هلاک کردیم (وَ عاداً وَ ثَمُودَ).

سپس می‏افزاید: «و مساکن (ویران شده) آنان برای شما آشکار است» و ویرانه‏های شهرهایشان در سر زمین حجر و یمن بر سر راهتان (وَ قَدْ تَبَیَّنَ لَکُمْ مِنْ مَساکِنِهِمْ).

سپس به علت اصلی بد بختی آنها اشاره کرده، می‏گوید: «شیطان اعمالشان را برای آنها آراسته بود، از این رو آنان را از راه (خدا) باز داشت» (وَ زَیَّنَ لَهُمُ الشَّیْطانُ أَعْمالَهُمْ فَصَدَّهُمْ عَنِ السَّبِیلِ).

«در حالی که بینا بودند» (وَ کانُوا مُسْتَبْصِرِینَ).

فطرت آنها بر توحید و تقوا بود، و پیامبران الهی نیز بقدر کافی راه را به آنها نشان داده بودند.

سورة العنکبوت(29): آیة 39

(آیه 39)- این آیه از سه نفر از گردنکشان که هر کدام نمونه بارزی از یک قدرت شیطانی بودند نام برده، می‏گوید: «و قارون و فرعون و هامان را نیز» هلاک کردیم (وَ قارُونَ وَ فِرْعَوْنَ وَ هامانَ).

قارون مظهر ثروت توأم با غرور و خود خواهی و غفلت، فرعون مظهر قدرت استکباری توأم با شیطنت، و هامان الگویی برای معاونت از ظالمان مستکبر بود.

سپس می‏افزاید: «موسی با دلائل روشن به سراغ این سه آمد» و حجت را بر آنها تمام کرد (وَ لَقَدْ جاءَهُمْ مُوسی‏ بِالْبَیِّناتِ).

«اما آنها راه استکبار و غرور و سر کشی را در زمین پیش گرفتند» (فَاسْتَکْبَرُوا فِی الْأَرْضِ).

ولی «آنها (با این همه) نتوانستند بر خدا پیشی گیرند» و از چنگال قدرت او فرار کنند (وَ ما کانُوا سابِقِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 503]

زیرا آنها نتوانستند از قلمرو قدرت خدا با امکاناتی که در اختیار داشتند بگریزند، و از عذاب الهی رهایی یابند، بلکه در همان لحظه‏ای که خداوند اراده کرد آنها را با ذلت و زبونی به دیار عدم فرستاد.

سورة العنکبوت(29): آیة 40

(آیه 40)- در این آیه می‏فرماید: «پس ما هر یک از آنها را به گناهش گرفتیم» (فَکُلًّا أَخَذْنا بِذَنْبِهِ).

«بر بعضی از آنها توفانی شدید و کوبنده توأم با سنگریزه فرستادیم» (فَمِنْهُمْ مَنْ أَرْسَلْنا عَلَیْهِ حاصِباً). منظور از این گروه، قوم عاد است.

«و بعضی دیگر را صیحه آسمانی فرو گرفت» (وَ مِنْهُمْ مَنْ أَخَذَتْهُ الصَّیْحَةُ).

و این عذابی بود که بر قوم ثمود، و بعضی اقوام دیگر نازل گردید.

«و بعضی دیگر از آنها را در زمین فرو بردیم» (وَ مِنْهُمْ مَنْ خَسَفْنا بِهِ الْأَرْضَ).

این مجازاتی بود که در مورد قارون تحقق یافت و بالاخره «بعضی دیگر را غرق کردیم» (وَ مِنْهُمْ مَنْ أَغْرَقْنا).

این اشاره به فرعون و هامان و اتباع آنهاست.

در پایان آیه برای تأکید این واقعیت که اینها همه گرفتار عکس العمل کارهای خویش شدند و محصولی را درو می‏کردند که بذر آن را خودشان پاشیده بودند، می‏فرماید: «خداوند هرگز به آنها ظلم و ستم نکرد، آنها بودند که بر خویشتن ستم می‏کردند» (وَ ما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).

آری! مجازاتهای این جهان و جهان دیگر باز تاب و تجسمی است از اعمال انسانها، در آنجا که تمام راههای اصلاح و باز گشت را به روی خود ببندند.

سورة العنکبوت(29): آیة 41

(آیه 41)- تکیه‏گاههای سست همچون لانه عنکبوت! در آیات گذشته سر نوشت دردناک و غم‏انگیز مشرکان مفسد و مستکبران لجوج و ظالمان بیدادگر و خود خواه بیان شد، به همین تناسب در اینجا مثال جالب و گویایی برای کسانی که غیر خدا را معبود و ولی خود قرار می‏دهند بیان کرده، می‏فرماید: «مثل کسانی که غیر از خدا را اولیای خود بر گزیدند، مثل عنکبوت است که خانه‏ای برای خود انتخاب کرده، در حالی که سست‏ترین خانه‏ها، خانه عنکبوت است، اگر

[شماره صفحه واقعی : 504]

می‏دانستند»! (مَثَلُ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللَّهِ أَوْلِیاءَ کَمَثَلِ الْعَنْکَبُوتِ اتَّخَذَتْ بَیْتاً وَ إِنَّ أَوْهَنَ الْبُیُوتِ لَبَیْتُ الْعَنْکَبُوتِ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ).

ولی آنها که بر ایمان و توکل بر خدا تکیه می‏کنند تکیه بر سدّ پولادین دارند.

ذکر این نکته نیز در اینجا ضروری است: خانه عنکبوت و تارهای او با این که ضرب المثل در سستی می‏باشد خود از عجایب آفرینش است که دقت در آن انسان را به عظمت آفریدگار آشناتر می‏کند.

اگر به خانه‏های سالم عنکبوت دقت کنیم منظره جالبی همچون یک خورشید با شعاعهایش بر روی پایه‏های خصوصی از تارها مشاهده می‏کنیم البته این خانه برای عنکبوت خانه مناسب و ایده‏آلی است ولی در مجموع سست‏تر از آن تصور نمی‏شود، و این چنین است معبودهایی که غیر از خدا می‏پرستند.

سورة العنکبوت(29): آیة 42

(آیه 42)- در این آیه هشدار تهدیدآمیزی به این مشرکان غافل و بی‏خبر می‏دهد، می‏گوید: «خداوند آنچه را آنها غیر از او می‏خوانند می‏داند» (إِنَّ اللَّهَ یَعْلَمُ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ مِنْ شَیْ‏ءٍ).

شرک آشکار آنها، و شرک مخفی و پنهانشان، هیچ یک بر خدا پوشیده نیست.

«و اوست قادر شکست‏ناپذیر و حکیم علی الاطلاق» (وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

اگر مهلت به آنها می‏دهد، نه به خاطر آن است که نمی‏داند یا قدرتش محدود است، بلکه حکمت او ایجاب می‏کند که فرصت کافی دهد تا بر همه اتمام حجت شود، و آنها که شایسته هدایتند، هدایت گردند.

سورة العنکبوت(29): آیة 43

(آیه 43)- این آیه گویا اشاره به ایرادی است که دشمنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر این مثالها به او می‏کردند و می‏گفتند: چگونه ممکن است خدایی که آفریننده زمین و آسمان است به عنکبوت و مگس و حشرات و مانند اینها مثال بزند.

قرآن در پاسخ آنها می‏گوید: «و اینها مثالهایی است که ما برای مردم می‏زنیم و جز عالمان آن را درک نمی‏کنند» (وَ تِلْکَ الْأَمْثالُ نَضْرِبُها لِلنَّاسِ وَ ما یَعْقِلُها إِلَّا الْعالِمُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 44

(آیه 44)- در این آیه اضافه می‏کند: «خداوند آسمانها و زمین را به حق

[شماره صفحه واقعی : 505]

آفریده و در این نشانه عظیمی است برای افراد با ایمان» (خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِالْحَقِّ إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیَةً لِلْمُؤْمِنِینَ).

باطل و بیهوده در کار او راه ندارد، اگر مثال به عنکبوت و خانه سست و بی‏بنیادش می‏زند، روی حساب است، و اگر موجود کوچکی را برای تمثیل برگزیده برای بیان حق است، و گر نه او آفریننده بزرگترین کهکشانها و منظومه‏های آسمانی است.

سورة العنکبوت(29): آیة 45

(آیه 45)- نماز باز دارنده از زشتیها و بدیها: بعد از پایان بخشهای مختلفی از سر گذشت اقوام پیشین و پیامبران بزرگ و بر خورد نا مطلوب آنها با این رهبران الهی، و پایان غم‏انگیز زندگی آنها، روی سخن را- برای دلداری و تسلی خاطر و تقویت روحیه و ارائه خط مشی کلی و جامع- به پیامبر کرده دو دستور به او می‏دهد.

نخست می‏گوید: «آنچه را از کتاب آسمانی (قرآن) به تو وحی شده تلاوت کن» (اتْلُ ما أُوحِیَ إِلَیْکَ مِنَ الْکِتابِ). بخوان و در زندگیت به کار بند.

بعد از بیان این دستور که در حقیقت جنبه آموزش دارد، به دستور دوم می‏پردازد که شاخه اصلی پرورش است، می‏گوید: «و نماز را بر پا دار» (وَ أَقِمِ الصَّلاةَ).

سپس به فلسفه بزرگ نماز پرداخته، می‏گوید: «زیرا نماز (انسان را) از زشتیها و منکرات باز می‏دارد» (إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ).

طبیعت نماز از آنجا که انسان را به یاد نیرومندترین عامل باز دارنده یعنی اعتقاد به مبدأ و معاد می‏اندازد دارای اثر باز دارندگی از فحشاء و منکر است.

البته نهی از فحشا و منکر سلسله مراتب و درجات زیادی دارد و هر نمازی به نسبت رعایت شرایط دارای بعضی از این درجات است.

امام صادق علیه السّلام می‏فرماید: «کسی که دوست دارد ببیند آیا نمازش مقبول درگاه الهی شده یا نه؟ باید ببیند آیا این نماز، او را از زشتیها و منکرات باز داشته یا نه؟ به همان مقدار که بازداشته نمازش قبول است»!

[شماره صفحه واقعی : 506]

در دنباله آیه اضافه می‏فرماید: «ذکر خدا از آن هم برتر و بالاتر است» (وَ لَذِکْرُ اللَّهِ أَکْبَرُ).

ظاهر جمله فوق این است که بیان فلسفه مهمتری برای نماز می‏باشد، یعنی یکی دیگر از آثار و برکات مهم نماز که حتی از نهی از فحشا و منکر نیز مهمتر است آن است که انسان را به یاد خدا می‏اندازد که ریشه و مایه اصلی هر خیر و سعادت است، و حتی عامل اصلی نهی از فحشا و منکر نیز همین «ذکر اللّه» می‏باشد، در واقع برتری آن به خاطر آن است که علت و ریشه محسوب می‏شود.

و از آنجا که نیات انسانها و میزان حضور قلب آنها در نماز و سایر عبادات بسیار متفاوت است در پایان آیه می‏فرماید: «و خدا می‏داند چه کارهایی را انجام می‏دهید» (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ).

چه اعمالی را که در پنهان انجام می‏دهید یا آشکار، چه نیاتی را که در دل دارید، و چه سخنانی که بر زبان جاری می‏کنید.

آغاز جزء 21 قرآن مجید

ادامه سوره عنکبوت

سورة العنکبوت(29): آیة 46

(آیه 46)- برای بحث بهترین روش را بر گزینید: در آیات گذشته بیشتر سخن از نحوه بر خورد با «بت پرستان» لجوج و جاهل بود که به مقتضای حال با منطقی تند، با آنها سخن می‏گفت، و در اینجا سخن از مجادله با «اهل کتاب» است که باید به صورت ملایمتر باشد.

نخست می‏فرماید: «با اهل کتاب جز به روشی که از همه بهتر است مجادله نکنید» (وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْکِتابِ إِلَّا بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ).

منظور در اینجا بحث و گفتگوهای منطقی است، یعنی الفاظ شما مؤدّبانه، لحن سخن دوستانه، محتوای آن مستدل، آهنگ صدا خالی از فریاد و جنجال و هر گونه خشونت و هتک احترام، همه باید در همین شیوه و روش انجام گیرد.

البته همین اصل کلی در بحث و مجادله اسلامی در مواردی ممکن است حمل بر ضعف و زبونی شود، و یا طرف مقابل آنچنان مست و مغرور باشد که این

[شماره صفحه واقعی : 507]

طرز بر خورد انسانی، بر جرأت و جسارتش بیفزاید لذا در دنباله آیه به صورت یک استثنا می‏فرماید: «مگر کسانی از آنها که مرتکب ظلم و ستم شدند» (إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ).

همانها که بر خود و دیگران ظلم کردند و بسیاری از آیات الهی را کتمان نمودند تا مردم به اوصاف پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله آشنا نشوند.

و در آخر آیه یکی از مصداقهای روشن «مجادله به احسن» را که می‏تواند الگوی زنده‏ای برای این بحث باشد به میان آورده، می‏فرماید: «بگویید ما به تمام آنچه از سوی خدا بر ما و شما نازل شده است ایمان داریم، معبود ما و شما یکی است، و در برابر او تسلیم هستیم» (وَ قُولُوا آمَنَّا بِالَّذِی أُنْزِلَ إِلَیْنا وَ أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلهُنا وَ إِلهُکُمْ واحِدٌ وَ نَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 47

(آیه 47)- این آیه به عنوان تأکید بر اصول چهارگانه‏ای که در آیه قبل آمد، می‏فرماید: «و این گونه کتاب [قرآن‏] را بر تو نازل کردیم» (وَ کَذلِکَ أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ).

آری! این قرآن بر اساس وحدت معبود، وحدت دعوت همه پیامبران راستین تسلیم بی‏قید و شرط در برابر فرمان حق، و مجادله با بهترین شیوه‏ها نازل شده.

سپس می‏افزاید: «کسانی که کتاب (آسمانی) به آنها داده‏ایم (و به راستی به آن پایبند و معتقدند) به این کتاب ایمان می‏آورند» (فَالَّذِینَ آتَیْناهُمُ الْکِتابَ یُؤْمِنُونَ بِهِ).

چرا که هم نشانه‏های آن را در کتب خود یافته‏اند، و هم محتوایش را از نظر اصول کلی هماهنگ با محتوای کتب خود می‏بینند.

بعد می‏افزاید: «و گروهی از اینها (از اهل مکه و مشرکان عرب) نیز به آن ایمان می‏آورند» (وَ مِنْ هؤُلاءِ مَنْ یُؤْمِنُ بِهِ).

و در پایان در مورد کافران هر دو گروه می‏گوید: «آیات ما را جز کافران انکار نمی‏کنند» (وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الْکافِرُونَ).

آنها به خاطر لجاجت و تعصب و تقلید کور کورانه از نیاکان، و یا برای حفظ

[شماره صفحه واقعی : 508]

منافع نامشروع زود گذر به انکار بر می‏خیزند.

سورة العنکبوت(29): آیة 48

(آیه 48)- سپس به یکی دیگر از نشانه‏های روشن حقانیت دعوت پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله که تأکیدی است بر محتوای آیه گذشته اشاره کرده، می‏گوید: «تو هرگز پیش از این کتابی را نمی‏خواندی، و با دست خود چیزی نمی‏نوشتی مبادا دشمنانی که در صدد (تکذیب و) ابطال سخنان تو هستند شک و تردید کنند» و بگویند آنچه را او آورده نتیجه مطالعه کتب پیشین و نسخه برداری از آنهاست (وَ ما کُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتابٍ وَ لا تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ إِذاً لَارْتابَ الْمُبْطِلُونَ).

تو هرگز به مکتب نرفتی و خط ننوشتی، اما با اشاره وحی الهی، مسأله آموز صد مدرّس شدی!

سورة العنکبوت(29): آیة 49

(آیه 49)- در این آیه نشانه‏های دیگری برای حقانیت قرآن بیان کرده، می‏گوید: «این کتاب آسمانی مجموعه‏ای است از آیات بینات که در سینه‏های صاحبان علم قرار می‏گیرد» (بَلْ هُوَ آیاتٌ بَیِّناتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ).

تعبیر به «آیاتٌ بَیِّناتٌ» بیانگر این واقعیت است که نشانه‏های حقانیت قرآن در خود آن به چشم می‏خورد و در پیشانی آیات می‏درخشد.

از این گذشته، طرفداران این آیات و طالبان و دلدادگان آن، کسانی هستند که بهره‏ای از علم و آگاهی دارند، هر چند دستشان تهی و پایشان برهنه است.

در پایان آیه اضافه می‏کند: «و آیات ما را جز ستمگران (از روی عناد) انکار نمی‏کنند» (وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا الظَّالِمُونَ).

چرا که نشانه‏های آن روشن است و در کتب پیشین نیز آمده است.

سورة العنکبوت(29): آیة 50

(آیه 50)- آیا معجزه قرآن کافی نیست؟! کسانی که بر اثر لجاجت و اصرار در باطل، حاضر نبودند به هیچ قیمتی در برابر بیان مستدل و منطقی قرآن تسلیم شوند. دست به بهانه جویی تازه‏ای زدند. چنانکه قرآن در این آیه می‏گوید: آنها از روی سخریه و استهزا «گفتند: چرا معجزاتی (همچون معجزات موسی و عیسی) از سوی پروردگارش بر او نازل نشده است»؟ (وَ قالُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْهِ آیاتٌ مِنْ رَبِّهِ).

چرا او عصای موسی و ید بیضا و دم مسیحا ندارد؟

[شماره صفحه واقعی : 509]

قرآن برای پاسخگویی به این بهانه جویان لجوج، از دو راه وارد می‏شود.

نخست می‏گوید: به آنها «بگو: (معجزه کار من نیست که با تمایلات شما انجام گیرد) معجزات همه نزد خداست» (قُلْ إِنَّمَا الْآیاتُ عِنْدَ اللَّهِ).

او می‏داند چه معجزه‏ای در چه زمانی و برای چه اقوامی متناسب است.

و بگو: «من فقط انذار کننده و بیم دهنده آشکارم» (وَ إِنَّما أَنَا نَذِیرٌ مُبِینٌ).

سورة العنکبوت(29): آیة 51

(آیه 51)- پاسخ دیگر این که: «آیا همین اندازه برای آنها کافی نیست که ما این کتاب آسمانی را بر تو نازل کردیم که پیوسته بر آنها تلاوت می‏شود» (أَ وَ لَمْ یَکْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَیْکَ الْکِتابَ یُتْلی‏ عَلَیْهِمْ).

آنها تقاضای معجزات جسمانی می‏کنند، در حالی که قرآن برترین معجزه معنوی است. معجزه‏ای جاویدان، که شب و روز آیاتش بر آنها خوانده می‏شود.

و در پایان آیه برای تأکید و توضیح بیشتر می‏گوید: «در این کتاب آسمانی هم رحمت بزرگی نهفته است و هم تذکر گویایی، برای کسانی که ایمان می‏آورند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَرَحْمَةً وَ ذِکْری‏ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

آری! قرآن هم رحمت است و هم وسیله یادآوری، اما برای گروه با ایمان برای آنها که درهای قلب خود را به روی حقیقت گشوده‏اند.

سورة العنکبوت(29): آیة 52

(آیه 52)- و از آنجا که هر مدعی نیاز به شاهد و گواه دارد در این آیه می‏فرماید: «بگو: همین بس که خدا میان من و شما گواه است» (قُلْ کَفی‏ بِاللَّهِ بَیْنِی وَ بَیْنَکُمْ شَهِیداً).

بدیهی است هر قدر آگاهی شاهد و گواه بیشتر باشد ارزش شهادت او بیشتر است، لذا در جمله بعد اضافه می‏کند: خدایی گواه من است که تمام «آنچه را در آسمانها و زمین است می‏داند» (یَعْلَمُ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

ممکن است این گواهی، گواهی عملی باشد زیرا وقتی خداوند معجزه بزرگی همچون قرآن را در اختیار پیامبرش قرار می‏دهد سند حقانیت او را امضا کرده است.

علاوه بر گواهی عملی فوق، در آیات متعددی از قرآن مجید گواهی قولی نیز داده شده.

[شماره صفحه واقعی : 510]

و نیز ممکن است منظور گواهی و شهادت خداوند باشد در کتب آسمانی پیشین که علمای اهل کتاب به خوبی از آن آگاهی داشتند.

در پایان آیه به عنوان یک هشدار و تهدید می‏فرماید: «و کسانی که به باطل ایمان آوردند و به اللّه کافر شدند زیانکاران واقعی هستند» (وَ الَّذِینَ آمَنُوا بِالْباطِلِ وَ کَفَرُوا بِاللَّهِ أُولئِکَ هُمُ الْخاسِرُونَ).

چه خسرانی از این بالاتر که انسان تمام سرمایه‏های وجود خود را در برابر هیچ از دست بدهد آنگونه که مشرکان دادند!

سورة العنکبوت(29): آیة 53

(آیه 53)- در این آیه به سومین بهانه جوییهای آنها اشاره کرده، می‏گوید:

«آنها در مورد عذاب عجله می‏کنند و با سرعت آن را از تو می‏طلبند» (وَ یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ). آنها می‏گویند اگر عذاب الهی حق است و دامن کفار را می‏گیرد پس چرا به سراغ ما نمی‏آید؟! قرآن در پاسخ این سخن سه جواب می‏دهد.

نخست می‏گوید: «اگر موعد مقرری تعیین نشده بود عذاب الهی فورا به سراغشان می‏آمد» (وَ لَوْ لا أَجَلٌ مُسَمًّی لَجاءَهُمُ الْعَذابُ).

این زمان معین برای آن است که هدف اصلی یعنی بیداری یا اتمام حجت بر آنها حاصل گردد.

دیگر این که آنها که این سخن را می‏گویند چه اطمینانی دارند که هر لحظه عذاب الهی دامنشان را نگیرد؟ چرا که «این عذاب ناگهانی و بدون مقدمه، و در حالی که آنها نمی‏دانند و توجه ندارند به سراغشان می‏آید» (وَ لَیَأْتِیَنَّهُمْ بَغْتَةً وَ هُمْ لا یَشْعُرُونَ).

گرچه موعد عذاب در واقع معین و مقرر است ولی مصلحت این است که آنها از این آگاه نباشند و بدون مقدمه فرا رسد.

سورة العنکبوت(29): آیة 54

(آیه 54)- بالاخره سومین پاسخ را قرآن در این بیان آیه کرده، می‏گوید: «آنها در برابر تو در مورد عذاب عجله می‏کنند در حالی که جهنم هم اکنون کافران را احاطه کرده است»! (یَسْتَعْجِلُونَکَ بِالْعَذابِ وَ إِنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرِینَ).

[شماره صفحه واقعی : 511]

اگر عذاب دنیا تأخیر بیفتد عذاب آخرت صد در صد قطعی است آنچنان مسلم است که قرآن به صورت یک امر فعلی از آن یاد می‏کند و می‏گوید: «جهنم گویی هم اکنون آنها را احاطه کرده است»!

سورة العنکبوت(29): آیة 55

(آیه 55)- سپس می‏افزاید: «آن روز که عذاب الهی از بالای سر و از پایین پا، آنها را فرا می‏گیرد، و به آنها می‏گوید: بچشید آنچه را که عمل می‏کردید» روز سخت و دردناکی است (یَوْمَ یَغْشاهُمُ الْعَذابُ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ مِنْ تَحْتِ أَرْجُلِهِمْ وَ یَقُولُ ذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 56

اشاره

(آیه 56)

شأن نزول

این آیه در باره مؤمنانی نازل شده که در مکّه تحت فشار شدید کفار بودند، بطوری که توانایی بر ادای وظایف اسلامی خود نداشتند. به آنها دستور داده شد از آن سرزمین هجرت کنند.

تفسیر

هجرتی باید کرد! از آنجا که در آیات گذشته سخن از موضعگیریهای مختلف مشرکان در برابر اسلام و مسلمانان بود در اینجا به وضع خود مسلمانان پرداخته و مسؤولیت و وظیفه آنها را در برابر یکی از مشکلاتی که در ارتباط با کفار دارند یعنی مشکل اذیت و آزار و محدودیت و فشار آنها را بیان می‏کند.

می‏فرماید: «ای بندگان من که ایمان آورده‏اید (و هم اکنون برای انجام وظایف دینی خود تحت فشار دشمن هستید) سرزمین من وسیع است (به جای دیگر هجرت کنید و) مرا بپرستید» (یا عِبادِیَ الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّ أَرْضِی واسِعَةٌ فَإِیَّایَ فَاعْبُدُونِ)

. چرا که هدف آفرینش انسان بندگی خداست. هر گاه این هدف اساسی و نهایی زیر پا بماند راهی جز هجرت نیست.

سورة العنکبوت(29): آیة 57

(آیه 57)- از آنجا که یکی از عذرهای کسانی که در بلاد شرک می‏ماندند و حاضر به هجرت نبودند این بود که ما می‏ترسیم از دیار خود بیرون برویم و خطر مرگ به وسیله دشمنان، یا گرسنگی، یا عوامل دیگر ما را تهدید کند به علاوه به فراق بستگان و خویشاوندان و فرزندان و شهر و دیار خود مبتلا شویم، قرآن در این آیه به عنوان یک پاسخ جامع به آنها می‏گوید: سر انجام همه انسانها می‏میرند، و «هر کسی مرگ را می‏چشد، سپس به سوی ما باز گردانده می‏شوید» (کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ ثُمَّ

[شماره صفحه واقعی : 512]

إِلَیْنا تُرْجَعُونَ).

گمان نکنید مرگ پایان همه چیز است، چرا که «همه شما به سوی ما باز می‏گردید» به سوی پروردگار بزرگ، و به سوی نعمتهای بی‏پایانش.

سورة العنکبوت(29): آیة 58

(آیه 58)- این آیه به گوشه‏ای از پاداشهای مؤمنان اشاره کرده، می‏فرماید:

«و کسانی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند آنها را در غرفه‏هایی از بهشت جای می‏دهیم که نهرها از زیر آن جاری است» (وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَنُبَوِّئَنَّهُمْ مِنَ الْجَنَّةِ غُرَفاً تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ).

امتیاز دیگر غرفه‏های بهشتی این است که همچون منازل و قصرهای این جهان نیست که هنوز انسان دمی در آن نیاسوده است بانگ «الرحیل» زده می‏شود بلکه «آنها جاودانه در آن خواهند ماند» (خالِدِینَ فِیها).

و در پایان آیه اضافه می‏کند: «چه خوب است پاداش آنها که برای خدا عمل می‏کنند» (نِعْمَ أَجْرُ الْعامِلِینَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 59

(آیه 59)- این آیه مهمترین اوصاف مؤمنان عامل را به این صورت بیان می‏کند: «آنها کسانی هستند که در برابر مشکلات صبر و استقامت به خرج می‏دهند، و بر پروردگارشان توکل می‏کنند» (الَّذِینَ صَبَرُوا وَ عَلی‏ رَبِّهِمْ یَتَوَکَّلُونَ).

از زن و فرزند و دوستان و بستگان و خانه و کاشانه خود جدا می‏شوند و صبر می‏کنند.

مرارتهای غربت و سختیهای آوارگی از وطن را می‏چشند و شکیبا هستند.

و اگر درست بیندیشیم ریشه همه فضائل انسانی همین «صبر» و «توکل» است: صبر عامل استقامت در برابر موانع و مشکلات است، و توکل انگیزه حرکت در این راه پرنشیب و فراز.

سورة العنکبوت(29): آیة 60

(آیه 60)- در این آیه در پاسخ کسانی که به زبان حال یا زبان قال می‏گفتند:

اگر ما از شهر و دیار خود هجرت کنیم چه کسی به ما روزی می‏دهد؟

می‏گوید: غم روزی را نخورید و ننگ ذلت و اسارت را نپذیرید، روزی رسان خداست، نه تنها شما که «بسیارند جنبندگانی که حتی نمی‏توانند روزی خود را

[شماره صفحه واقعی : 513]

حمل کنند (و هرگز ذخیره غذایی در لانه خود ندارند، و هر روز نوروزی نو می‏خواهند) اما خدا آنها را (گرسنه نمی‏گذارد و) روزی می‏دهد، و همو شما را نیز روزی می‏بخشد» (وَ کَأَیِّنْ مِنْ دَابَّةٍ لا تَحْمِلُ رِزْقَهَا اللَّهُ یَرْزُقُها وَ إِیَّاکُمْ).

در پایان آیه تأکید می‏کند: «و او شنوا و داناست» (وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ).

سخن همه شما را می‏شنود، و حتی زبان حال شما و همه جنبدگان را می‏داند از نیازهای همه به خوبی باخبر است و چیزی از دایره علم بی‏پایان او پنهان نیست.

سورة العنکبوت(29): آیة 61

(آیه 61)- در دل خدا می‏گویند و با زبان بت! در آیات گذشته روی سخن با مشرکانی بود که حقانیت اسلام را درک کرده بودند اما به خاطر ترس از قطع روزی خود حاضر به قبول ایمان و هجرت نبودند در اینجا روی سخن را به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله- و در واقع به همه مؤمنان- کرده دلائل توحید را از طریق «خلقت» و «ربوبیت» و «فطرت» بیان می‏کند، و به آنها خاطرنشان می‏سازد که سر نوشت آنها به دست خدایی است که در «آفاق» و «انفس» آثار او را می‏یابند، نه به دست بتها که بتها هیچ نقشی در این میان ندارند.

نخست به مسأله خلقت آسمان و زمین اشاره کرده و از اعتقادات باطنی آنها کمک گرفته، می‏گوید: «اگر از آنها سؤال کنی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده؟

و (چه کسی) خورشید و ماه را مسخر (فرمان خویش در طریق منافع بندگان کرده؟) همه یک زبان پاسخ می‏گویند: اللّه» (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ).

زیرا مسلم است نه بت پرستان و نه غیر آنها هیچ کس نمی‏گوید خالق زمین و آسمان و تسخیر کننده خورشید و ماه یک مشت سنگ و چوبی است که به دست انسان ساخته و پرداخته شده است.

در پایان آیه، بعد از ذکر این دلیل روشن می‏گوید: «با این حال چگونه آنها (از عبادت خداوند خالق متعال به عبادت یک مشت بتهای سنگی و چوبی) بازگردانده می‏شوند»؟ (فَأَنَّی یُؤْفَکُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 514]

گویی قدرت بر تصمیم‏گیری ندارند و بی‏اراده به سوی بت پرستی کشیده می‏شوند!

سورة العنکبوت(29): آیة 62

(آیه 62)- سپس برای تأکید همین معنی که هم خالق اوست و هم رازق اوست، اضافه می‏کند: «خداوند روزی را برای هر کس از بندگانش بخواهد گسترده می‏کند و (برای هر کس بخواهد) محدود و تنگ می‏سازد» (اللَّهُ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ یَقْدِرُ لَهُ).

و اگر چنین تصور کنند که خدا قدرت دارد، ولی از حال آنها آگاه نیست این اشتباه بزرگی است، چرا که «خداوند به همه چیز داناست» (إِنَّ اللَّهَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیمٌ).

مگر ممکن است کسی خالق و مدبر باشد و لحظه به لحظه فیض او به موجودات برسد و در عین حال از وضع آنها آگاه نباشد؟ این قابل تصور نیست.

سورة العنکبوت(29): آیة 63

(آیه 63)- در مرحله دوم سخن از «توحید ربوبی» و نزول سر چشمه اصلی ارزاق از ناحیه خداست، می‏فرماید: «اگر از آنها سؤال کنی چه کسی از آسمان آبی نازل کرد پس زمین را بعد از مردن به وسیله آن زنده کرد همه یک زبان می‏گویند: اللّه»! (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَحْیا بِهِ الْأَرْضَ مِنْ بَعْدِ مَوْتِها لَیَقُولُنَّ اللَّهُ).

این اعتقاد باطنی بت پرستان است که حتی از اظهار آن با زبان ابا نداشتند، زیرا آنها هم «خالق» را خدا می‏دانستند و هم «ربّ و مدبر جهان» را.

بعد می‏افزاید: «بگو: حمد و ستایش مخصوص خداست» (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ).

حمد و سپاس برای کسی است که همه نعمتها از ناحیه اوست.

و از آنجا که گفتگوهای مشرکان از یکسو، و گفتارها و اعمالشان از سوی دیگر با هم تناقض داشت، در پایان آیه می‏افزاید: «بلکه بیشترشان درک نمی‏کنند» (بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْقِلُونَ).

و گر نه انسان عاقل فهمیده چگونه ممکن است خالق و رازق و مدبر جهان را خدا بداند، و در برابر بتها که هیچ تأثیری در سرنوشت آنان ندارند سجده کند.

[شماره صفحه واقعی : 515]

سورة العنکبوت(29): آیة 64

(آیه 64)- و برای این که اندیشه آنها را از افق زندگی محدود فراتر برد و جهان وسیعتری در برابر دید عقل آنها بگشاید در این آیه چگونگی زندگی دنیا را در مقایسه با زندگی جاویدان سرای دیگر در یک عبارت کوتاه و بسیار پر معنی چنین بیان می‏کند: «این زندگی دنیا جز لهو و لعب چیزی نیست» جز سرگرمی و بازی مطلبی در آن یافت نمی‏شود (وَ ما هذِهِ الْحَیاةُ الدُّنْیا إِلَّا لَهْوٌ وَ لَعِبٌ).

«و سرای آخرت زندگی واقعی است اگر آنها می‏دانستند» (وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ).

بدیهی است قرآن هرگز نمی‏خواهد با این تعبیر ارزش مواهب الهی را در این جهان نفی کند، بلکه می‏خواهد با یک مقایسه صریح و روشن ارزش این زندگی را در برابر آن زندگی مجسم سازد، علاوه بر این به انسان هشدار دهد که «اسیر» این مواهب نباشد، بلکه «امیر» بر آنها گردد، و هرگز ارزشهای اصیل وجود خود را با آنها معاوضه نکند.

سورة العنکبوت(29): آیة 65

(آیه 65)- در مرحله سوم به سراغ فطرت و سرشت انسانی و تجلی نور توحید در بحرانی‏ترین حالات، در درون جان انسانها می‏رود و ضمن مثال بسیار گویایی می‏فرماید: «هنگامی که بر کشتی سوار می‏شوند خدا را با اخلاص کامل می‏خوانند (و غیر او از نظرشان محو می‏شود) اما هنگامی که آنها را از طوفان و گرداب رهایی می‏بخشد و به خشکی می‏رساند باز مشرک می‏شوند»! (فَإِذا رَکِبُوا فِی الْفُلْکِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ إِذا هُمْ یُشْرِکُونَ).

آری! شداید و طوفانها زمینه‏ساز شکوفایی فطرت آدمی است، چرا که نور توحید در درون جان همه انسانها نهفته است. تعلیمات غلط و غفلت و غرور، مخصوصا به هنگام سلامت و وفور نعمت، پرده‏هایی بر آن می‏افکند، اما طوفانهای حوادث این پرده‏ها را می‏درد و آن نقطه نورانی آشکار می‏شود.

سورة العنکبوت(29): آیة 66

(آیه 66)- در این آیه بعد از ذکر این همه استدلالات بر توحید و خدا پرستی مخالفان را با تهدیدی شدید و کوبنده مواجه ساخته، می‏گوید: «آنها آیات ما را انکار کنند (و نعمتهای ما را نادیده بگیرند) و چند روزی از لذات زود گذر بهره ببرند، اما به

[شماره صفحه واقعی : 516]

زودی خواهند فهمید» که عاقبت کفر و شرک آنها به کجا خواهد رسید؟ و آنها را به چه سرنوشت شومی گرفتار خواهد ساخت؟ (لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ وَ لِیَتَمَتَّعُوا فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 67

اشاره

(آیه 67)

شأن نزول

«گروهی از مشرکان گفتند: ای محمّد! اگر ما داخل در دین تو نمی‏شویم تنها به خاطر این است که می‏ترسیم مردم ما را بربایند (و بسرعت نابود کنند) چون جمعیت ما کم است و جمعیت مشرکان عرب بسیارند، به محض این که به آنها خبر رسد که ما وارد دین تو شده‏ایم بسرعت ما را می‏ربایند، و خوراک یک نفر از آنها هستیم! در اینجا آیه أَ وَ لَمْ یَرَوْا ... نازل شد و به آنها پاسخ گفت.»

تفسیر

در آیات گذشته نیز به این بهانه مشرکان به صورت دیگری اشاره شده بود که ما می‏ترسیم اگر اظهار ایمان کنیم و به دنبال آن هجرت نماییم زندگی ما مختل گردد که قرآن از طرق مختلف به آنها پاسخ گفت.

در این آیه قرآن از طریق دیگری به آنها پاسخ داده، می‏فرماید: «آیا ندیدند که ما (برای آنها حرم امنی) قرار دادیم» سر زمین پاک و مقدس مکّه (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا جَعَلْنا حَرَماً آمِناً).

«در حالی که مردم را در اطراف آنان (در بیرون این حرم) می‏ربایند»؟

(وَ یُتَخَطَّفُ النَّاسُ مِنْ حَوْلِهِمْ). همه جا غارت است و کشتار، اما این سر زمین همچنان امن و امان باقی مانده است.

«آیا (با این حال) به باطل ایمان می‏آورند و نعمت خدا را کفران می‏کنند»؟! (أَ فَبِالْباطِلِ یُؤْمِنُونَ وَ بِنِعْمَةِ اللَّهِ یَکْفُرُونَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 68

(آیه 68)- پس از ذکر این دلیل روشن در این آیه چنین نتیجه‏گیری و جمع‏بندی می‏کند: «چه کسی ستمکارتر از آن کس است که بر خدا دروغ بسته یا حق را پس از آن که به سراغش آمده تکذیب نماید»؟ (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ افْتَری‏ عَلَی اللَّهِ کَذِباً أَوْ کَذَّبَ بِالْحَقِّ لَمَّا جاءَهُ).

ما دلایل آشکاری برای شما اقامه کردیم که جز «اللّه» شایسته پرستش نیست

[شماره صفحه واقعی : 517]

اما شما بر خدا دروغ می‏بندید و شریکانی برای او می‏تراشید.

شرک خمیر مایه همه مفاسد اجتماعی است و ستمهای دیگر در واقع از آن سر چشمه می‏گیرد، هوی پرستی، مقام پرستی، و دنیا پرستی هر کدام نوعی از شرک است.

ولی بدانید عاقبت شومی در انتظار مشرکان است «آیا جایگاه کافران در دوزخ نیست»؟ (أَ لَیْسَ فِی جَهَنَّمَ مَثْویً لِلْکافِرِینَ).

سورة العنکبوت(29): آیة 69

(آیه 69)- این آیه که در عین حال آخرین آیه سوره عنکبوت است واقعیت مهمی را بیان می‏کند که عصاره‏ای از تمام این سوره و هماهنگ با آغاز آن است.

می‏فرماید: راه خدا گرچه مشکلات فراوان دارد، مشکل از نظر شناخت حق، مشکل از نظر وسوسه‏های شیاطین جن و انس، مشکل از نظر مخالفت دشمنان سر سخت و بی‏رحم، و مشکل از نظر لغزشهای احتمالی اما در اینجا یک حقیقت است که به شما در برابر این مشکلات نیرو و اطمینان می‏دهد و حمایت می‏کند و آن این که: «آنها که در راه ما (با خلوص نیّت) جهاد کنند قطعا به راههای خود هدایتشان خواهیم کرد، و خداوند با نیکوکاران است» (وَ الَّذِینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ).

تعبیر به «جهاد» تعبیر وسیع و مطلقی است و هر گونه جهاد و تلاشی را که در راه خدا و برای او و به منظور وصول به اهداف الهی صورت گیرد شامل می‏شود، خواه در طریق کسب معرفت باشد، یا جهاد با نفس، یا مبارزه با دشمن یا صبر بر طاعت، یا شکیبایی در برابر وسوسه معصیت، یا در مسیر کمک به افراد مستضعف، و یا انجام هر کار نیک دیگر.

کسانی که در این راهها به هر شکل و هر صورت برای خدا مجاهده کنند مشمول حمایت و هدایت الهی هستند.

بنا بر این هر گونه شکست و ناکامی نصیب ما شود معلول یکی از دو چیز است: یا در جهاد کوتاهی کرده‏ایم، و یا اخلاص در کار ما نبوده است.

«پایان سوره عنکبوت»

[شماره صفحه واقعی : 518]

سوره روم [30]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و دارای 60 آیه است

محتوای سوره

مطالب این سوره را در هفت بخش می‏توان خلاصه کرد.

1- پیشگویی از پیروزی رومیان بر ایرانیان در جنگی که در آینده درگیر می‏شد.

2- گوشه‏ای از طرز فکر و چگونگی حالات افراد بی‏ایمان.

3- بخش مهمی از آیات عظمت خداوند در آسمان و زمین و در وجود انسانها.

4- سخن از توحید فطری بعد از بیان دلائل آفاقی و انفسی.

5- بازگشت به شرح و تبیین حالات افراد بی‏ایمان و گنهکار، و ظهور فساد در زمین بر اثر گناهان آنها.

6- اشاره‏ای به مسأله مالکیت و حق ذی القربی و نکوهش از رباخواری.

7- بازگشت مجددی به دلائل توحید و نشانه‏های حق و مسائل مربوط به معاد.

فضیلت تلاوت سوره

علاوه بر حدیثی که از امام صادق علیه السّلام در فضیلت سوره عنکبوت نقل شد، در حدیث دیگری از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده: «هر کس سوره روم را بخواند پاداشی معادل ده حسنه به تعداد هر فرشته‏ای که در میان آسمان و زمین تسبیح خدا می‏گوید خواهد داشت و آنچه را در روز و شب از دست داده جبران خواهد کرد».

[شماره صفحه واقعی : 519]

بدیهی است کسی که محتوای این سوره را در روح و جان خود جای دهد و مراقبت پروردگار را در هر لحظه در خود ببیند، تقوای الهی چنان قلبش را پر می‏کند که شایسته چنین پاداش بزرگی است.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة الروم(30): آیة 1

اشاره

(آیه 1)

شأن نزول

آیات نخستین این سوره بدین سبب نازل شد که در آن هنگام که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در «مکّه» بود، و مؤمنان در اقلیت قرار داشتند، جنگی میان ایرانیان و رومیان در گرفت، و در این نبرد ایرانیان پیروز شدند.

مشرکان «مکّه» این را به فال نیک گرفتند و دلیل بر حقانیت شرک خود دانستند! آیات نخستین این سوره نازل شد و قاطعانه گفت: گرچه ایرانیان در این نبرد پیروز شدند اما چیزی نمی‏گذرد که از رومیان شکست خواهند خورد و حتی حدود زمان این پیشگویی را نیز بیان داشت.

این پیشگویی قاطع قرآن که از یک سو نشانه اعجاز این کتاب آسمانی و اتکا آورنده آن به علم بی‏پایان پروردگار به عالم غیب است، و از سوی دیگر نقطه مقابل تفأل مشرکان بود، مسلمانان را طوری دلگرم ساخت که حتی می‏گویند: بعضی از آنان با مشرکان روی این مسأله شرطبندی مهمی کردند!- آن روز هنوز حکم تحریم این گونه شرط بندیها نازل نشده بود.

تفسیر

یک پیشگویی عجیب! این سوره جزء 29 سوره‏ای است که با حروف مقطعه آغاز می‏شود «الف، لام، میم» (الم).

تنها چیزی که در اینجا جلب توجه می‏کند این است که بر خلاف بسیاری از سوره‏هایی که با حروف مقطعه آغاز می‏شود و پشت سر آن سخن از عظمت قرآن است در اینجا بحثی از عظمت قرآن نمی‏یابیم، بلکه سخن از شکست رومیان و پیروزی مجدد آنها در آینده است، ولی با دقت روشن می‏شود که این بحث نیز بیان عظمت قرآن است، چرا که این خبر غیبی مربوط به آینده از نشانه‏های اعجاز

[شماره صفحه واقعی : 520]

و عظمت این کتاب آسمانی محسوب می‏شود.

سورة الروم(30): آیة 2

(آیه 2)- بعد از ذکر حروف مقطعه می‏فرماید: «رومیان مغلوب شدند» (غُلِبَتِ الرُّومُ).

سورة الروم(30): آیة 3

(آیه 3)- «و این شکست در سرزمین نزدیکی واقع شد» (فِی أَدْنَی الْأَرْضِ).

منظور از «ادنی الارض» (سرزمین نزدیک) سرزمین ایرانیان بوده است یعنی در محلی واقع شد که نزدیکترین نقطه میان ایران و روم بود.

سپس اضافه می‏کند: «و آنها (رومیان) بعد از مغلوبیت به زودی غلبه خواهند کرد» (وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَیَغْلِبُونَ).

سورة الروم(30): آیة 4

(آیه 4)- سپس حدود سالهای آن را با این عبارت بیان می‏کند: «در چند سال»! (فِی بِضْعِ سِنِینَ).

و اگر می‏بینید خداوند از آینده خبر می‏دهد، به خاطر آن است که «همه کارها از آن خداست چه قبل و چه بعد» از این شکست و پیروزی (لِلَّهِ الْأَمْرُ مِنْ قَبْلُ وَ مِنْ بَعْدُ).

عبارت فوق می‏خواهد این نکته را روشن سازد که قادر بالذّات و مالک علی الاطلاق اوست و هر کس هر چیزی دارد از او دارد.

سپس می‏افزاید: اگر امروز که رومیان شکست خوردند مشرکان خوشحال شدند «در آن روز مؤمنان (به خاطر پیروزی دیگری) خوشحال خواهند شد»! (وَ یَوْمَئِذٍ یَفْرَحُ الْمُؤْمِنُونَ).

سورة الروم(30): آیة 5

(آیه 5)- آری! خوشحال می‏شوند «به سبب یاری خداوند» (بِنَصْرِ اللَّهِ).

خداوند «هر که را بخواهد یاری می‏کند، و او صاحب قدرت و رحیم است»! (یَنْصُرُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

مسلمانان در آن روز از جهات مختلفی خوشحال شدند:

از پیروزی اهل کتاب بر مجوسیان که صحنه‏ای از غلبه خدا پرستی بر شرک بود.

[شماره صفحه واقعی : 521]

از پیروزی معنوی به خاطر ظهور اعجاز قرآن. و از پیروزی مقارن آن که احتمالا «صلح حدیبیه» یا یکی دیگر از فتوحات مسلمین بود.

سورة الروم(30): آیة 6

(آیه 6)- باز هم برای تأکید بیشتر می‏فرماید: «این وعده‏ای است که خدا داده است» (وَعْدَ اللَّهِ).

«و خداوند هرگز از وعده‏اش تخلف نخواهد کرد، هر چند بیشتر مردم نمی‏دانند» (لا یُخْلِفُ اللَّهُ وَعْدَهُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ).

و علت عدم آگاهی مردم عدم معرفتشان نسبت به خدا و علم و قدرت اوست آنها خدا را به درستی نشناختند، و لذا از این حقیقت که او محال است از وعده‏اش تخلف کند درست آگاه نیستند، چرا که تخلف از وعده یا به خاطر جهل است و یا به خاطر ضعف و ناتوانی است و هیچ یک در خدا راه ندارد.

سورة الروم(30): آیة 7

اشاره

(آیه 7)- سپس می‏افزاید: این مردم کوتاه بین «تنها ظاهری از زندگی دنیا را می‏بینند و از آخرت و پایان کارها بی‏خبرند»! (یَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَیاةِ الدُّنْیا وَ هُمْ عَنِ الْآخِرَةِ هُمْ غافِلُونَ).

انسان «ظاهر بین» انفاق را سبب خسران و زیان می‏شمرد، در حالی که این «موحد» تجارتی پرسود می‏داند.

آن یکی ربا خواری را مایه افزایش در آمد، و این یکی مایه وبال و بدبختی و زیان.

آن یکی جهاد را مایه افزایش در آمد، و این یکی مایه وبال و بدبختی و زیان.

آن یکی جهاد را مایه دردسر و شهادت را به معنی نابودی و این یکی جهاد را رمز سر بلندی و شهادت را حیات جاویدان می‏شمرد.

اگر آنها باطن و درون این زندگی دنیا را نیز می‏دانستند برای شناخت آخرت کافی بود، چرا که دقت کافی در این زندگی زود گذر نشان می‏دهد که حلقه‏ای است از یک سلسله طولانی، و مرحله‏ای است از یک مسیر بزرگ، همان گونه که دقت در زندگی دوران جنینی نشان می‏دهد که هدف نهایی خود این زندگی نیست، بلکه این یک مرحله مقدماتی برای زندگی گسترده‏ای است.

[شماره صفحه واقعی : 522]

اعجاز قرآن از دریچه علم غیب! .

یکی از طرق اثبات اعجاز قرآن خبرهای غیبی قرآن است که یک نمونه روشن آن در همین آیات مورد بحث آمده، در طی چند آیه با انواع تأکیدات از پیروزی بزرگ یک ارتش شکست خورده در چند سال بعد خبر می‏دهد، و آن را به عنوان یک وعده تخلف‏ناپذیر الهی معرفی می‏کند.

تاریخ به ما می‏گوید که هنوز نه سال نگذشته بود که: رومیان در نبرد جدیدی بر ایرانیان پیروز شدند، و مقارن همان زمان مسلمانان با صلح حدیبیه (و طبق روایتی در جنگ بدر) پیروزی چشمگیری بر دشمنان پیدا کردند.

سورة الروم(30): آیة 8

(آیه 8)- آیه قبل سخن از ظاهربینانی بود که تنها افق فکرشان به محدوده دنیا و جهان ماده تعلق دارد، و از قیامت و عالم ماوراء طبیعت بی‏خبرند.

در این آیه و آیات آینده به ذکر مطالب متنوعی پیرامون مبدأ و معاد می‏پردازد نخست به صورت یک استفهام اعتراض‏آمیز می‏گوید: «آیا آنها در درون جان خویش تفکر نکردند که خداوند آسمان و زمین و آنچه را در میان این دو است جز به حق نیافریده؟ و برای آن اجل و پایان معینی قرار داده است» (أَ وَ لَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللَّهُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما إِلَّا بِالْحَقِّ وَ أَجَلٍ مُسَمًّی).

یعنی اگر آنها درست بیندیشند و به وجدان خود و داوری عقلشان مراجعه کنند به خوبی از این دو امر آگاه می‏شوند که: جهان بر اساس حق آفریده شده، و نظاماتی بر آن حاکم است که دلیل بر وجود عقل و قدرت کامل در خالق این جهان است.

و دیگر این که: این جهان رو به زوال و فنا می‏رود و از آنجا که خالق حکیم ممکن نیست بیهوده آن را آفریده باشد دلیل بر این است که جهان دیگری که سرای بقا است بعد از این جهان می‏باشد، و گر نه آفرینش این جهان مفهوم نداشت.

لذا در پایان آیه اضافه می‏کند: «بسیاری از مردم به لقای پروردگارشان کافرند» (وَ إِنَّ کَثِیراً مِنَ النَّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَکافِرُونَ).

و یا این که با زبان، منکر نیستند اما عملشان آن چنان آلوده و ننگین است که نشان می‏دهد آنها اعتقادی به معاد ندارند، چرا که اگر معتقد بودند نباید این چنین فاسد و مفسد باشند.

[شماره صفحه واقعی : 523]

سورة الروم(30): آیة 9

(آیه 9)- عاقبت بدکاران! از آنجا که تعبیر به «اجل مسمی» بیانگر این حقیقت است که به هر حال زندگی این جهان دوام و بقایی ندارد و این هشداری است به همه دنیا پرستان، در این آیه می‏فرماید: «آیا در زمین گردش نکردند تا بنگرند عاقبت کسانی که قبل از آنها بودند» به کجا کشیده شد (أَ وَ لَمْ یَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَیَنْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ).

«آنها نیرومندتر از اینان بودند و زمین را (برای زراعت و آبادی) بیش از اینان دگرگون ساختند و آباد کردند» (کانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَ أَثارُوا الْأَرْضَ وَ عَمَرُوها أَکْثَرَ مِمَّا عَمَرُوها).

«و پیامبرانشان با دلایل آشکار به سراغشان آمدند» (وَ جاءَتْهُمْ رُسُلُهُمْ بِالْبَیِّناتِ). اما آنها خیره‏سری کردند، و در برابر حق تسلیم نشدند و کیفر خود را دیدند.

«خداوند هرگز به آنان ستم نکرد، آنها به خودشان ستم می‏کردند»! (فَما کانَ اللَّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ).

سورة الروم(30): آیة 10

(آیه 10)- این آیه آخرین مرحله کفر آنها را بیان کرده، می‏گوید: «سپس سر انجام کسانی که اعمال بد انجام دادند به جایی رسید که آیات خدا را تکذیب کردند، و (از آن بدتر) به استهزا و مسخره کردن آن بر خاستند» (ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای‏ أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللَّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ).

آری! گناه و آلودگی همچون بیماری خوره به جان انسان می‏افتد، و روح ایمان را می‏خورد و از بین می‏برد، و کار به جایی می‏رسد که سر از تکذیب آیات الهی در می‏آورد و به مرحله‏ای می‏رسد که دیگر هیچ وعظ و اندرز و انذاری مؤثر نیست و جز تازیانه عذاب دردناک الهی راهی باقی نمی‏ماند!

سورة الروم(30): آیة 11

(آیه 11)- سر نوشت مجرمان در قیامت: در آیات گذشته سخن از تکذیب کنندگانی به میان آمد که آیات خدا را به باد مسخره می‏گرفتند، و در اینجا با بیان گوشه‏ای از مباحث معاد و سر نوشت مجرمان در قیامت بحثهایی را که پیش از این در باره معاد در آیات قبل گفته شد تکمیل می‏کند.

[شماره صفحه واقعی : 524]

نخست می‏فرماید: «خداوند آفرینش را آغاز نموده سپس اعاده می‏کند، و بعد به سوی او بازگردانده می‏شوید» (اللَّهُ یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ).

در آیه یک استدلال کوتاه و پر معنی برای مسأله معاد بیان شده که در آیات دیگر قرآن نیز به عبارات دیگری آمده است، و آن این که: «همان کسی که قدرت بر آفرینش نخستین داشت قدرت بر معاد هم دارد، و قانون عدالت و همچنین حکمت خداوند ایجاب می‏کند که این آفرینش مجدد تحقق یابد».

سورة الروم(30): آیة 12

(آیه 12)- این آیه وضع مجرمان را چنین مجّسم می‏کند: «آن روز که قیامت بر پا می‏شود مجرمان در نومیدی و غم و اندوه فرو می‏روند» (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُبْلِسُ الْمُجْرِمُونَ).

چرا که نه ایمان و عمل صالحی با خود به عرصه محشر آورده‏اند، نه یار و یاوری دارند و نه امکان بازگشت به دنیا و جبران گذشته وجود دارد.

سورة الروم(30): آیة 13

(آیه 13)- لذا در این آیه می‏افزاید: «آنها شفیعانی از معبودانشان ندارند» (وَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ مِنْ شُرَکائِهِمْ شُفَعاءُ).

به همین جهت «نسبت به معبودهایی که آنها را شریک خدا قرار داده بودند کافر می‏شوند» و از آنها تنفر و بیزاری می‏جویند (وَ کانُوا بِشُرَکائِهِمْ کافِرِینَ).

سورة الروم(30): آیة 14

(آیه 14)- سپس به گروههای مختلف مردم در آن روز اشاره کرده، می‏گوید:

«روزی که قیامت بر پا می‏شود مردم از هم جدا می‏گردند» (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یَوْمَئِذٍ یَتَفَرَّقُونَ).

سورة الروم(30): آیة 15

(آیه 15)- «پس گروهی که ایمان آوردند و عمل صالح انجام دادند آنها در باغی از بهشت متنعم و شاد و مسرور خواهند بود، آن چنان که آثار شادی در چهره‏هایشان هویدا می‏گردد» (فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَهُمْ فِی رَوْضَةٍ یُحْبَرُونَ).

سورة الروم(30): آیة 16

(آیه 16)- «و اما آنان که به آیات ما و لقای آخرت کافر شدند، در عذاب الهی احضار می‏شوند» (وَ أَمَّا الَّذِینَ کَفَرُوا وَ کَذَّبُوا بِآیاتِنا وَ لِقاءِ الْآخِرَةِ فَأُولئِکَ فِی الْعَذابِ مُحْضَرُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 525]

سورة الروم(30): آیة 17

(آیه 17)- تسبیح و حمد در همه حال برای خداست: بعد از بحثهای فراوانی که در آیات گذشته در مورد مبدأ و معاد و بخشی از پاداش مؤمنان و کیفر مشرکان آمد در این آیه به تسبیح و حمد پروردگار و تنزیه و تقدیس او از هر گونه شرک و نقص و عیب پرداخته، می‏فرماید: «منزّه است خداوند به هنگامی که شام می‏کنید و هنگامی که صبح می‏کنید» (فَسُبْحانَ اللَّهِ حِینَ تُمْسُونَ وَ حِینَ تُصْبِحُونَ).

سورة الروم(30): آیة 18

(آیه 18)- «و حمد و ستایش مخصوص ذات پاک اوست در آسمان و زمین (منزه است) به هنگام عصر، و هنگامی که وارد ظهر می‏شوید» (وَ لَهُ الْحَمْدُ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ عَشِیًّا وَ حِینَ تُظْهِرُونَ).

به این ترتیب در دو آیه فوق چهار وقت برای «تسبیح» پروردگار بیان شده:

آغاز شب طلوع صبح عصرگاهان و به هنگام زوال ظهر.

سورة الروم(30): آیة 19

(آیه 19)- در این آیه باز به مسأله معاد باز می‏گردد، و از طریق دیگری به استبعاد منکران چنین پاسخ می‏گوید: «زنده را از مرده، و مرده را از زنده، خارج می‏کند و زمین را پس از مردنش حیات می‏بخشد، و به همین گونه روز قیامت (از گورها) بیرون آورده می‏شوید» (یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ الْمَیِّتَ مِنَ الْحَیِّ وَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَ کَذلِکَ تُخْرَجُونَ).

یعنی «صحنه معاد» و «صحنه پایان دنیا» که یکی خروج «زنده از مرده» است و دیگری «مرده از زنده» مرتبا در برابر چشم شما تکرار می‏شود، بنا بر این چه جای تعجب که در پایان جهان همه موجودات زنده بمیرند و در رستاخیز همه انسانها به زندگی جدیدی باز گردند؟! اما «خروج حیّ از میت» در مورد زمینهای مرده برای همه روشن است که در فصل زمستان زمین به صورت مرده در می‏آید، اما در فصل بهار با تعادل هوا و فرو ریختن قطرات حیاتبخش باران جنبشی در زمین پیدا می‏شود، و این صحنه معاد است که در این جهان می‏بینیم.

و اما در مورد خارج ساختن «مرده از زنده» آن هم چیز پوشیده و پنهانی نیست و اما در مورد بیرون آمدن موجود «زنده از مرده» گرچه طبق مسلمات علم

[شماره صفحه واقعی : 526]

امروز در حال حاضر حد اقل در آزمایشهای بشری و مشاهدات روزمره موردی دیده نشده است. ولی مسلما در آغاز که این کره خاکی یک پارچه آتش بود، موجود زنده‏ای وجود نداشت، بعدا در شرایط خاصی که علم هنوز آن را به درستی کشف نکرده است موجودات زنده از مواد بی‏جان با یک جهش بزرگ متولد شدند، اما این موضوع در شرایط فعلی کره زمین در آنجا که در دسترس علم و دانش بشر است دیده نمی‏شود.

اما آنچه برای ما محسوس و کاملا قابل لمس و درک است این است که موجودات مرده دائما جزء اندام موجودات زنده می‏شوند و لباس حیات در تن می‏پوشانند، آب و غذایی که ما می‏خوریم موجود زنده‏ای نیست، اما جزء بدن ما که شد تبدیل به یک موجود زنده می‏شود، و سلولهای تازه‏ای بر سلولهای بدن ما افزوده می‏گردد.

بنا بر این می‏توان گفت: دائما در نظام عالم طبیعت زندگی از دل مرگ و مرگ از دل زندگی بیرون می‏آید به همین دلیل خدایی که آفریننده طبیعت است قادر به احیای مردگان در جهان دیگر می‏باشد.

سورة الروم(30): آیة 20

(آیه 20)- آیات خدا در آفاق و انفس! در اینجا نکات جالبی از دلائل توحید و نشانه‏های پروردگار را در نظام عالم هستی بازگو کرده، و بحثهای گذشته را تکمیل می‏نماید.

نخست به سراغ آفرینش انسان که اولین و مهمترین موهبت الهی بر اوست می‏رود و می‏گوید: «یکی از نشانه‏های او این است که شما را از خاک آفرید، سپس شما انسانهایی شدید که در روی زمین منتشر گشتید» (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ).

در این آیه به دو نشانه عظمت الهی اشاره شده: یکی آفرینش انسان از خاک که ممکن است اشاره به آفرینش نخستین انسان یعنی آدم بوده باشد، یا آفرینش همه انسانها از خاک چرا که مواد غذایی تشکیل دهنده وجود انسان، همه مستقیما یا بطور غیر مستقیم از خاک گرفته می‏شود.

[شماره صفحه واقعی : 527]

دوم: تکثیر نسل انسان و انتشار فرزندان آدم در سراسر روی زمین است.

سورة الروم(30): آیة 21

(آیه 21)- این آیه نیز بخش دیگری از آیات انفسی را که در مرحله بعد از آفرینش انسان قرار دارد مطرح کرده، می‏فرماید: «و از نشانه‏های او این که همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنها آرامش یابید» (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِتَسْکُنُوا إِلَیْها).

و از آنجا که ادامه این پیوند در میان همسران، نیاز به یک جاذبه و کشش قلبی و روحانی دارد به دنبال آن اضافه می‏کند: «و در میان شما مودّت و رحمت قرار داد» (وَ جَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَ رَحْمَةً).

و در پایان آیه برای تأکید بیشتر می‏فرماید: «در این نشانه‏هایی است برای گروهی که تفکّر می‏کنند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ).

و از اینجا می‏توان نتیجه گرفت آنها که پشت پا به این سنت الهی می‏زنند وجود ناقصی دارند، چرا که یک مرحله تکاملی آنها متوقف شده مگر آن که به راستی شرایط خاص و ضرورتی ایجاب تجرّد کند.

سورة الروم(30): آیة 22

(آیه 22)- این آیه معجونی از آیات آفاقی و انفسی است: نخست به مسأله خلقت آسمانها و زمین اشاره کرده، می‏گوید: «از نشانه‏های بزرگ خدا آفرینش آسمانها و زمین است» (وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

آسمانها با آن همه کرات، با آن همه منظومه‏ها و کهکشانها، آسمانهایی که اندیشه بلند پرواز انسان از درک عظمت آن عاجز و فکر از مطالعه آن خسته می‏شود و هر قدر علم و دانش انسان پیش می‏رود نکته‏های تازه‏ای از عظمتش آشکار می‏گردد.

سپس سخن را به یکی از آیات بزرگ انفسی منتقل ساخته، می‏گوید:

«و اختلاف زبانها و رنگهای شما» نیز از آیات عظمت اوست! (وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ).

که برای سازمان یافتن اجتماع بشر خداوند صداها و رنگها را مختلف قرار داده است و همچنین زبانها و نژادها را.

[شماره صفحه واقعی : 528]

قرآن در پایان آیه می‏گوید: «در این امور نشانه‏هایی است برای عالمان و اندیشمندان» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِلْعالِمِینَ).

چرا که آنها بیش از هر کس از این اسرار آگاه می‏شوند.

سورة الروم(30): آیة 23

(آیه 23)- باز هم نشانه‏های عظمت او در برون و درون: به دنبال بحثهای گذشته پیرامون آیات پروردگار در آفاق و انفس در اینجا به گفتگو پیرامون بخش دیگری از این آیات بزرگ می‏پردازد.

نخست پدیده «خواب» را به عنوان یک پدیده مهم آفرینش و نموداری از نظام حکیمانه آفریننده آن مورد توجه قرار داده، می‏گوید: «و از نشانه‏های او خواب شما در شب و روز است، و تلاش و کوشش شما برای بهره گیری از فضل پروردگار» و تأمین معاش (وَ مِنْ آیاتِهِ مَنامُکُمْ بِاللَّیْلِ وَ النَّهارِ وَ ابْتِغاؤُکُمْ مِنْ فَضْلِهِ).

و در پایان می‏افزاید: «در این امور نشانه‏هایی است برای آنها که گوش شنوا دارند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَسْمَعُونَ).

این موهبت بزرگ الهی سبب می‏شود که جسم و روح انسان به اصطلاح سرویس شود، و با بروز حالت خواب که یک نوع وقفه و تعطیل کار بدن است آرامش و رفع خستگی حاصل گردد، و انسان حیات و نشاط و نیروی تازه‏ای پیدا کند.

مسلما اگر خواب نبود روح و جسم انسان بسیار زود پژمرده و فرسوده می‏شد، و بسیار زود پیری و شکستگی به سراغ او می‏آمد.

سورة الروم(30): آیة 24

(آیه 24)- این آیه که پنجمین قسمت از آیات عظمت خدا را بیان می‏کند باز به سراغ آیات آفاقی می‏رود، و مسأله باران و رعد و برق و حیات زمین را پس از مرگ مورد توجه قرار داده، می‏گوید: «و از نشانه‏های خدا این است که برق را که هم مایه ترس است هم مایه امید، به شما نشان می‏دهد» (وَ مِنْ آیاتِهِ یُرِیکُمُ الْبَرْقَ خَوْفاً وَ طَمَعاً).

«ترس» از خطرات ناشی از برق که گاه به صورت «صاعقه» در می‏آید و «امید» از نظر نزول باران که غالبا بعد از رعد و برق به صورت رگبار فرو می‏ریزد.

[شماره صفحه واقعی : 529]

سپس می‏افزاید: «و از آسمان آبی نازل می‏کند که زمین را بعد از مرگش حیات می‏بخشد» (وَ یُنَزِّلُ مِنَ السَّماءِ ماءً فَیُحْیِی بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها).

در پایان آیه به عنوان تأکید می‏افزاید: «در این امور آیات و نشانه‏هایی است برای جمعیتی که تعقل و اندیشه می‏کنند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ).

آنها هستند که می‏فهمند در این برنامه حساب شده دست قدرتی در کار است و هرگز نمی‏تواند معلول تصادفها و ضرورتهای کور و کر باشد.

سورة الروم(30): آیة 25

(آیه 25)- در این آیه بحث از آیات آفاقی را در زمینه تدبیر نظام آسمان و زمین و ثبات و بقای آنها ادامه داده، می‏فرماید: «و از آیات او این است که آسمان و زمین به فرمان او بر پاست» (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ).

یعنی نه تنها آفرینش آسمانها که در آیات قبل به آن اشاره شد آیتی است که بر پایی و ادامه نظام آنها نیز آیتی دیگر می‏باشد، چه این که این اجرام عظیم در گردش منظم خود احتیاج به امور زیادی دارد که مهمترین آنها محاسبه پیچیده تعادل نیروی جاذبه و دافعه است.

و در پایان این آیه با استفاده از زمینه بودن «توحید» برای «معاد» بحث را به این مسأله منتقل ساخته، می‏فرماید: «سپس هنگامی که شما را (در قیامت) از زمین فرا خواند ناگهان همه خارج می‏شوید» و در صحنه محشر حضور می‏یابید (ثُمَّ إِذا دَعاکُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ).

سورة الروم(30): آیة 26

(آیه 26)- توحید مالکیت خداوند: در آیات گذشته بحثهایی پیرامون «توحید خالقیت» و «توحید ربوبیت» آمده بود، و این آیه، از یکی از شاخه‏های توحید که «توحید مالکیت» است سخن می‏گوید، می‏فرماید: «تمام کسانی که در آسمانها و زمین هستند از آن او می‏باشند» (وَ لَهُ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

و چون همه از آن اویند «همگی در برابر او خاضع و مطیعند» (کُلٌّ لَهُ قانِتُونَ).

یعنی از نظر قوانین آفرینش زمام امر همه در دست اوست و همه خواه ناخواه تسلیم قوانین او در جهان تکوینند.

دلیل این «مالکیت» همان خالقیت و ربوبیت اوست: کسی که در آغاز

[شماره صفحه واقعی : 530]

موجودات را آفریده و تدبیر آنها را بر عهده دارد، مسلما مالک اصلی نیز باید او باشد، نه غیر او.

سورة الروم(30): آیة 27

(آیه 27)- و از آنجا که در سلسله آیاتی که گذشت و نیز بعدا خواهد آمد مسائل مربوط به مبدأ و معاد همچون تار و پود یک پارچه در هم انسجام یافته، در این آیه باز به مسأله معاد بر می‏گردد و می‏گوید: «او کسی است که آفرینش را آغاز می‏کند سپس آن را باز می‏گرداند، و این کار برای او آسانتر می‏باشد»! (وَ هُوَ الَّذِی یَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ یُعِیدُهُ وَ هُوَ أَهْوَنُ عَلَیْهِ).

قرآن در این آیه با کوتاهترین استدلال، مسأله امکان معاد را اثبات کرده است، می‏گوید: شما معتقدید آغاز آفرینش از اوست، باز گشت مجدد که از آن آسانتر است چرا از او نباشد؟

توجه به یک نکته در اینجا ضروری است که تعبیر به آسان بودن و سخت بودن از دریچه فکر ماست، و الا برای وجودی که بی نهایت است «سخت» و «آسان» هیچ تفاوتی ندارد.

و شاید به همین دلیل بلافاصله در ذیل آیه می‏فرماید: «و برای اوست توصیف برتر در آسمانها و زمین» (وَ لَهُ الْمَثَلُ الْأَعْلی‏ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

چرا که هر وصف کمالی در آسمان و زمین در باره هر موجودی تصور کنید از علم، قدرت، مالکیت، عظمت، وجود و کرم، مصداق اتم و اکمل آن نزد خدا است، چرا که همه محدودش را دارند، و او نامحدودش را، اوصاف همه عارضی است و اوصاف او ذاتی و او منبع اصلی همه کمالات است.

سر انجام در پایان آیه به عنوان تأکید یا به عنوان یک دلیل، می‏گوید:

«و اوست توانمند و حکیم» (وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

عزیز است و شکست‏ناپذیر اما در عین قدرت نامحدودش کاری بی‏حساب انجام نمی‏دهد، و همه افعالش بر طبق حکمت است.

سورة الروم(30): آیة 28

(آیه 28)- بعد از بیان قسمتی دیگر از دلائل توحید و معاد در آیات گذشته به ذکر دلیلی بر نفی شرک به صورت بیان یک مثال پرداخته، می‏گوید: «خداوند

[شماره صفحه واقعی : 531]

مثالی از خودتان برای شما زده است» (ضَرَبَ لَکُمْ مَثَلًا مِنْ أَنْفُسِکُمْ).

و آن مثال این است که اگر بردگان و مملوکهایی در اختیار شما باشد «آیا این برده‏های شما در روزیهایی که به شما داده‏ایم شریک شما می‏باشند»؟! (هَلْ لَکُمْ مِنْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُکُمْ مِنْ شُرَکاءَ فِی ما رَزَقْناکُمْ).

«آن چنان که هر دو با هم کاملا مساوی باشید» (فَأَنْتُمْ فِیهِ سَواءٌ).

و از تصرف مستقل و بدون اجازه آنان بیم داشته باشید آن گونه که در مورد شرکای آزاد، خود بیم دارید» (تَخافُونَهُمْ کَخِیفَتِکُمْ أَنْفُسَکُمْ).

یا آن چنان که شما حاضر نیستید بدون اجازه آنها دخل و تصرفی در اموالتان کنید.

وقتی در مورد بردگانتان که «ملک مجازی» شما هستند این چنین امری را نادرست و غلط می‏دانید، چگونه مخلوقات را که ملک حقیقی خدا هستند شریک او می‏پندارید؟ یا پیامبرانی همچون مسیح، یا فرشتگان خدا، یا مخلوقاتی همچون جن، و یا بتهای سنگی و چوبی را همتایان خدا می‏شمرید؟ این چه قضاوت زشت و دور از منطقی است؟! و در دنباله آیه برای تأکید می‏فرماید: «این چنین آیات خود را برای کسانی که تعقّل می‏کنند شرح می‏دهیم» (کَذلِکَ نُفَصِّلُ الْآیاتِ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ).

آری! با ذکر مثالهای روشن از متن زندگی خود شما حقایق را بازگو می‏کنیم تا اندیشه خود را به کار اندازید.

سورة الروم(30): آیة 29

(آیه 29)- ولی این آیات بینات و این گونه مثالهای واضح و روشن برای صاحبان اندیشه است، نه ظالمان هوی پرست بی‏دانشی که پرده‏های جهل و نادانی بر قلب آنها فرو افتاده، و خرافات و تعصبات جاهلی فضای فکر آنها را تیره و تار کرده.

لذا در این آیه می‏افزاید: «ظالمان از هوی و هوسهای خویش بدون علم و آگاهی پیروی می‏کنند» و تابع هیچ منطقی نیستند (بَلِ اتَّبَعَ الَّذِینَ ظَلَمُوا أَهْواءَهُمْ بِغَیْرِ عِلْمٍ).

[شماره صفحه واقعی : 532]

اینها را خداوند به خاطر اعمالشان در وادی ضلالت افکنده است «و چه کسی می‏تواند آنها را که خدا گمراه کرده هدایت کند»؟! (فَمَنْ یَهْدِی مَنْ أَضَلَّ اللَّهُ).

و مسلم است کسانی را که خدا رهایشان سازد و به خویشتن واگذار کند «برای آنها هیچ یار و یاوری نخواهد بود» (وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرِینَ).

سورة الروم(30): آیة 30

(آیه 30)- تا اینجا بحثهای فراوانی پیرامون توحید و خدا شناسی از طریق مشاهده نظام آفرینش داشته‏ایم.

و به دنبال آن در این آیه سخن از توحید فطری است یعنی همان مسأله را از طریق درون و مشاهده باطنی و درک ضروری وجدانی تعقیب کرده، می‏فرماید:

«پس روی (دل) خود را متوجه آیین پاک و خالص پروردگار کن»! (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً).

چرا که «این فطرتی است که خداوند انسانها را بر آن آفریده، دگرگونی در آفرینش خدا نیست» (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ). و از نخستین روزی که انسان قدم به عالم هستی می‏گذارد این نور الهی در درون جان او شعله‏ور است.

«این است دین و آیین محکم و استوار» (ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ).

«ولی اکثر مردم نمی‏دانند» (وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ).

«دین حنیف» یعنی دینی که از تمام کجیها و از انحراف و خرافات و گمراهیها به سوی راستی و درستی متمایل شده است.

سورة الروم(30): آیة 31

(آیه 31)- در این آیه چنین می‏افزاید: این توجیه شما به دین حنیف خالص و فطری «در حالی است که شما باز گشت به سوی پروردگار می‏کنید» (مُنِیبِینَ إِلَیْهِ).

اصل و اساس وجود شما بر توحید است و سر انجام باید به سوی همین اصل باز گردید.

و به دنبال دستور «انابه» و باز گشت، دستور به «تقوا» می‏دهد که جامع همه اوامر و نواهی الهی است، می‏فرماید: «و از (مخالفت فرمان) خداوند بپرهیزید» (وَ اتَّقُوهُ).

[شماره صفحه واقعی : 533]

سپس از میان تمام اوامر تکیه و تأکید بر موضوع نماز کرده، می‏گوید: «و نماز را بر پا دارید» (وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ). چرا که نماز در تمام ابعادش مهمترین برنامه مبارزه با شرک و مؤثرترین وسیله تقویت پایه‏های توحید و ایمان به خداست.

لذا از میان تمام نواهی نیز روی «شرک» تکیه می‏کند، می‏گوید: «و از مشرکان نباشید» (وَ لا تَکُونُوا مِنَ الْمُشْرِکِینَ). چرا که شرک بزرگترین گناه و اکبر کبائر است.

سورة الروم(30): آیة 32

اشاره

(آیه 32)- در این آیه یکی از نشانه‏ها و پیامدهای شرک را در عبارتی کوتاه و پر معنی بیان کرده، می‏گوید: از مشرکان نباشید «از کسانی که دین خود را پراکنده ساختند، و به دسته‏ها و گروهها تقسیم شدند» (مِنَ الَّذِینَ فَرَّقُوا دِینَهُمْ وَ کانُوا شِیَعاً).

و عجب این که با تمام تضادّ و اختلافی که داشتند «هر گروهی به آنچه نزد آنهاست (دلبسته و) خوشحالند»! (کُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَیْهِمْ فَرِحُونَ).

آری! یکی از نشانه‏های شرک پراکندگی و تفرقه است، چرا که معبودهای مختلف منشأ روشهای متفاوت، و سر چشمه جداییها و پراکندگیهاست.

توحید یک جاذبه نیرومند درونی! .

بدون شک همان گونه که دلائل عقلی و منطقی به انسان جهت می‏دهد در درون جان او نیز کششها و جاذبه‏هایی وجود دارد که برای او تعیین جهت می‏کند.

فلسفه وجودی آنها همین است که در مسائل حیاتی انسان همیشه نمی‏تواند به انتظار عقل و منطق بنشیند، چرا که این کار گاهی سبب تعطیل هدفهای حیاتی می‏شود، مثلا اگر انسان برای خوردن غذا، یا آمیزش جنسی، بخواهد از منطق «لزوم بدل ما یتحلل» و «لزوم تداوم نسل از طریق توالد و تناسل» الهام بگیرد و طبق آن حرکت کند، باید مدتها پیش از این نوع او منقرض شده باشد، ولی غریزه و جاذبه جنسی از یکسو و اشتها به تغذیه از سوی دیگر او را به سوی این هدف می‏کشاند، و هر قدر هدفها حیاتی‏تر و عمومی‏تر باشد این جاذبه‏ها نیرومندتر است! ولی باید توجه داشت که این کششها و جاذبه‏ها بر دو گونه است: بعضی ناآگاه است یعنی نیاز به وساطت عقل و شعور ندارد، همان گونه که حیوان بدون نیاز

[شماره صفحه واقعی : 534]

به تفکر به سوی غذا و جنس مخالف جذب می‏شود.

اما گاهی تأثیر آن به صورت آگاهانه است یعنی این جاذبه درونی در عقل و اندیشه اثر می‏گذارد و او را وادار به انتخاب طریق می‏کند.

قسم اول را «غریزه» و قسم دوم را «فطرت» می‏نامند- دقت کنید.

خدا گرایی و خدا پرستی به صورت یک فطرت در درون جان همه انسانها قرار دارد.

شواهد گوناگونی در دست داریم که فطری بودن «خدا گرایی» بلکه مذهب را در تمام اصولش روشن می‏کند:

1- دوام اعتقاد مذهبی و ایمان به خدا در طول تاریخ پر ماجرای بشر خود نشانه‏ای بر فطری بودن آن است، چرا که اگر عادت بود نه جنبه عمومی و همگانی داشت، و نه دائمی و همیشگی بود.

2- مشاهدات عینی در دنیای امروز نشان می‏دهد با تمام تلاش و کوششی که بعضی از رژیمهای استبدادی جهان برای محو مذهب و آثار مذهبی از طرق مختلف به خرج داده‏اند نتوانسته‏اند مذهب را از اعماق این جوامع ریشه کن سازند.

3- کشفیات اخیر روانکاوان و روانشناسان در زمینه ابعاد روح انسانی شاهد دیگری بر این مدعا است، آنها می‏گویند: بررسی در باره ابعاد روح انسان نشان می‏دهد که یک بعد اصیل آن «بعد مذهبی» یا به تعبیر آنها «قدسی» و «یزدانی» است، و گاه این بعد مذهبی را سر چشمه ابعاد سه گانه دیگر یعنی بعد «راستی» (علم) و «نیکویی» و «زیبایی» دانسته‏اند.

«حس راستی» سر چشمه انواع علوم و دانشها و انگیزه کنجکاوی مستمر و پیگیر در شناخت جهان هستی است.

«حس نیکی» انسان را به سوی مفاهیم اخلاقی همچون عدالت و شهامت و فداکاری و مانند آن جذب می‏کند.

«حس زیبایی» انسان را به سوی هنرهای اصیل، زیباییها، ادبیات و مسائل ذوقی جذب می‏کند، و گاه سر چشمه تحولهایی در زندگی فرد و جامعه می‏شود.

[شماره صفحه واقعی : 535]

«حس مذهبی» یعنی ایمان به یک مبدأ متعالی و پرستش و نیایش او.

4- پناه بردن انسان در شداید و سختیها به یک نیروی مرموز ماورای طبیعی و تقاضای حل مشکلات و فرو نشستن طوفانهای سخت زندگی از درگاه او، نیز گواه دیگری بر اصالت این جاذبه درونی و الهام فطری است که- به انضمام سایر شواهدی که گفتیم- می‏تواند ما را به وجود چنین کشش نیرومندی در درون وجودمان به سوی خدا واقف سازد.

سورة الروم(30): آیة 33

(آیه 33)- این آیه در حقیقت استدلال و تأکیدی است بر بحث گذشته در زمینه فطری بودن توحید و شکوفا شدن این نور الهی در شداید و سختیها.

می‏فرماید: «هنگامی که مختصر ضرری به انسانها برسد پروردگارشان را می‏خوانند، و به سوی او انابه می‏کنند» (وَ إِذا مَسَّ النَّاسَ ضُرٌّ دَعَوْا رَبَّهُمْ مُنِیبِینَ إِلَیْهِ).

ولی آن چنان کم ظرفیت و کوتاه فکر و اسیر تعصب و تقلید کورکورانه از نیاکان مشرک خود هستند که به مجرد این که حوادث سخت بر طرف می‏شود و نسیم آرامش می‏وزد و «خداوند رحمتی از سوی خودش به آنها می‏چشاند گروهی از آنان نسبت به پروردگارشان مشرک می‏شوند» (ثُمَّ إِذا أَذاقَهُمْ مِنْهُ رَحْمَةً إِذا فَرِیقٌ مِنْهُمْ بِرَبِّهِمْ یُشْرِکُونَ).

تکیه روی «مُنِیبِینَ إِلَیْهِ» اشاره لطیفی به این معنی می‏باشد که پایه و اساس در فطرت انسان توحید و خدا پرستی است و شرک امر عارضی است که وقتی از آن قطع امید می‏کند خواه ناخواه به سوی ایمان و توحید باز می‏گردد.

سورة الروم(30): آیة 34

(آیه 34)- در این آیه به عنوان تهدید به این افراد کم ظرفیت مشرک که به هنگام نیل به نعمتها خدا را به دست فراموشی می‏سپارند می‏گوید: بگذار «نعمتهایی را که ما به آنها داده‏ایم کفران کنند» و هر کار از دستشان ساخته است انجام دهند (لِیَکْفُرُوا بِما آتَیْناهُمْ).

«پس (تا می‏توانید از این نعمتهای زود گذر دنیا) بهره گیرید» (فَتَمَتَّعُوا).

[شماره صفحه واقعی : 536]

«اما به زودی (نتیجه شوم اعمال خویش را) خواهید دانست» (فَسَوْفَ تَعْلَمُونَ).

سورة الروم(30): آیة 35

(آیه 35)- در این آیه برای محکوم ساختن این گروه مشرک، سخن را در قالب استفهام آمیخته با توبیخ درآورده، می‏گوید: «آیا ما دلیل محکمی بر آنان فرستادیم که از شرکشان سخن می‏گوید» و آن را موجّه می‏شمارد؟ (أَمْ أَنْزَلْنا عَلَیْهِمْ سُلْطاناً فَهُوَ یَتَکَلَّمُ بِما کانُوا بِهِ یُشْرِکُونَ).

سورة الروم(30): آیة 36

(آیه 36)- این آیه که ترسیم دیگری از طرز فکر و روحیه این جاهلان کم ظرفیت است چنین می‏گوید: «و هنگامی که رحمتی به مردم بچشانیم خوشحال و مغرور می‏شوند، و هر گاه بلا و رنج و دردی به خاطر اعمالی که انجام داده‏اند به آنها برسد ناگهان مأیوس و نومید می‏گردند» (وَ إِذا أَذَقْنَا النَّاسَ رَحْمَةً فَرِحُوا بِها وَ إِنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ بِما قَدَّمَتْ أَیْدِیهِمْ إِذا هُمْ یَقْنَطُونَ).

در حالی که مؤمنان راستین کسانی هستند که نه به هنگام نعمت گرفتار غرور و غفلت می‏شوند و نه به هنگام مصیبت، گرفتار یأس و نومیدی، نعمت را از خدا می‏دانند و شکر به درگاه او می‏برند، و مصیبت را آزمون و امتحان، و یا نتیجه اعمال خویش محسوب می‏دارند و صبر می‏کنند و رو به درگاه او می‏آورند.

سورة الروم(30): آیة 37

(آیه 37)- این آیه همچنان از «توحید ربوبیت» سخن می‏گوید، و به تناسب بحثی که در آیات گذشته آمده بود که بعضی از کم ظرفیتان با روی آوردن نعمت، مغرور و با مواجه شدن بلا، مأیوس می‏شوند، چنین می‏فرماید: «آیا ندیدند که خداوند روزی را برای هر کس بخواهد گسترده (و برای هر کس بخواهد) تنگ می‏سازد» (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّ اللَّهَ یَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ یَشاءُ وَ یَقْدِرُ).

درست است که عالم، عالم اسباب است ولی در عین حال این یک قاعده کلی و همیشگی نیست، چرا که گاه افراد بسیار جدی و لایقی را می‏بینیم که هر چه می‏دوند به جایی نمی‏رسند، و به عکس گاه افراد کم دست و پا را مشاهده می‏کنیم که درهای روزی از هر سو به روی آنها گشوده است! این استثناها گویا برای این است که خداوند نشان دهد با تمام تأثیری که در

[شماره صفحه واقعی : 537]

عالم اسباب آفریده، نباید در عالم اسباب گم شوند، و نباید فراموش کنند که در پشت این دستگاه، دست نیرومند دیگری است که آن را می‏گرداند.

لذا در پایان آیه می‏گوید: «در این نشانه‏هایی است از قدرت و عظمت خدا برای قومی که ایمان می‏آورند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یُؤْمِنُونَ).

سورة الروم(30): آیة 38

(آیه 38)- و از آنجا که هر نعمت و موهبتی، وظایف و مسؤولیتهایی را همراه می‏آورد، در این آیه روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: چون چنین است «پس حق بستگان و نزدیکان را ادا کن، و همچنین (حق) مسکینان و در راه‏ماندگان را» (فَآتِ ذَا الْقُرْبی‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْکِینَ وَ ابْنَ السَّبِیلِ).

تعبیر به «حَقَّهُ» بیانگر این واقعیت است که آنها در اموال انسان شریکند و اگر چیزی انسان می‏پردازد حق خود آنها را ادا می‏کند.

و در پایان آیه برای تشویق نیکوکاران، و ضمنا بیان شرط قبولی انفاق می‏فرماید: «این کار برای کسانی که تنها رضای خدا را می‏طلبند بهتر است» (ذلِکَ خَیْرٌ لِلَّذِینَ یُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ).

«و کسانی که چنین کار نیکی را انجام می‏دهند رستگارانند» (وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

با توجه به این که «وجه اللّه» به معنی ذات پاک پروردگار است، این آیه نشان می‏دهد که تنها مسأله انفاق و پرداختن حق خویشاوندان و دیگر صاحبان حقوق کافی نیست، مهم آن است که با اخلاص و نیت پاک توأم بوده و از هر گونه ریا و خودنمایی و منت و تحقیر و انتظار پاداش خالی باشد.

سورة الروم(30): آیة 39

(آیه 39)- در این آیه به تناسب بحثی که از انفاق خالص در میان بود به دو نمونه از انفاقها که یکی برای خداست، و دیگری به منظور رسیدن به مال دنیا اشاره کرده، می‏فرماید: «آنچه به عنوان ربا می‏پردازید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا فزونی نخواهد یافت، و آنچه را به عنوان زکات می‏پردازید و تنها رضای خدا را می‏طلبید (مایه برکت است و) کسانی که چنین می‏کنند دارای پاداش مضاعفند» (وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ رِباً لِیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النَّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللَّهِ وَ ما آتَیْتُمْ مِنْ زَکاةٍ

[شماره صفحه واقعی : 538]

تُرِیدُونَ وَجْهَ اللَّهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ).

«ربا» در اصل به معنی افزایش است و در اینجا منظور هدایایی است که بعضی از افراد برای دیگران- مخصوصا صاحبان مال و ثروت- می‏برند، به این منظور که پاداشی بیشتر و بهتر از آنها دریافت دارند.

بدیهی است در این گونه هدایا نه استحقاق طرف در نظر گرفته می‏شود، و نه شایستگیها و اولویتها، بلکه تمام توجه به این است که این هدیه به جایی داده شود که بتواند مبلغ بیشتری را صید کند! و طبیعی است این چنین هدایا که جنبه اخلاص در آن نیست از نظر اخلاقی و معنوی فاقد ارزش می‏باشد.

سورة الروم(30): آیة 40

(آیه 40)- در این آیه بار دیگر به مسأله مبدأ و معاد که موضوع اساسی در بسیاری از آیات این سوره بود باز می‏گردد، و خدا را با چهار وصف، توصیف می‏کند تا هم اشاره‏ای به توحید و مبارزه با شرک باشد، و هم دلیلی بر معاد، می‏فرماید:

«خداوند همان کسی است که شما را آفرید، سپس روزی داد، بعد می‏میراند و بعد زنده می‏کند» (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ ثُمَّ رَزَقَکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ).

«آیا هیچ یک از شریکانی که شما برای خدا ساخته‏اید توانایی بر چیزی از این کارها دارد»؟ (هَلْ مِنْ شُرَکائِکُمْ مَنْ یَفْعَلُ مِنْ ذلِکُمْ مِنْ شَیْ‏ءٍ).

«منزه است خدا، و برتر است از آنچه آنها شریک برای او قرار می‏دهند» (سُبْحانَهُ وَ تَعالی‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ).

مسلم است هیچ یک از مشرکان، معتقد نبودند که آفرینش به وسیله بتها صورت گرفته، یا این که روزی آنها به دست بتهاست، و یا پایان عمرشان.

بنا بر این پاسخ این سؤالات منفی است و استفهام، استفهام انکاری می‏باشد.

جمله «سُبْحانَهُ وَ تَعالی‏ عَمَّا یُشْرِکُونَ» این حقیقت را بازگو می‏کند که آنها مقام پروردگار را فوق العاده پایین آوردند که در کنار بتها و معبودان ساختگی قرار می‏دهند.

سورة الروم(30): آیة 41

(آیه 41)- سر چشمه فساد، اعمال خود مردم است! در آیات گذشته، سخن از شرک در میان بود و می‏دانیم ریشه اصلی تمام

[شماره صفحه واقعی : 539]

مفاسد فراموش کردن اصلی توحید و روی آوردن به شرک است، لذا در اینجا سخن از ظهور فساد در زمین به خاطر اعمال مردم به میان آورده، می‏گوید: «فساد در خشکی و دریا به خاطر کارهایی که مردم انجام داده‏اند آشکار شده است» (ظَهَرَ الْفَسادُ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ بِما کَسَبَتْ أَیْدِی النَّاسِ). هر جا فسادی ظاهر شود بازتاب اعمال مردم است چرا که هر کار نادرست عکس العمل نامطلوبی دارد.

سپس می‏فرماید: «خدا می‏خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید به سوی حق باز گردند»! (لِیُذِیقَهُمْ بَعْضَ الَّذِی عَمِلُوا لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ).

سورة الروم(30): آیة 42

(آیه 42)- در این آیه برای این که مردم شواهد زنده‏ای را در مسأله ظهور فساد در زمین به خاطر گناه انسانها با چشم خود ببینند، دستور «سیر در ارض» را می‏دهد و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏فرماید: «بگو: شما در روی زمین به گردش بپردازید (حال امتهای پیشین را جستجو کنید، و اعمال و سر نوشت آنها را مورد بررسی قرار دهید) ببینید عاقبت کسانی که قبل از شما بودند به کجا رسید»؟! (قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ).

قصرها و کاخهای ویران شده آنها را بنگرید، خزائن به تاراج رفته آنها را تماشا کنید، جمعیت نیرومند پراکنده شده آنها را مشاهده نمایید، و سر انجام قبرهای در هم شکسته و استخوانهای پوسیده آنها را بنگرید.

آری «بیشترشان مشرک بودند» (کانَ أَکْثَرُهُمْ مُشْرِکِینَ). و شرک ام الفساد و مایه تباهی آنها شد.

سورة الروم(30): آیة 43

(آیه 43)- و از آنجا که پند گرفتن و بیدار شدن، و سپس بازگشتن به سوی خدا، همیشه مفید و مؤثر نیست، در این آیه روی سخن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده چنین می‏گوید: «صورت خود را به سوی دین و آیین مستقیم و پا بر جا (آیین توحید خالص) قرار ده، پیش از آن که روزی فرار رسد که هیچ کس قدرت ندارد آن روز را از خدا باز گرداند (و برنامه الهی را تعطیل کند) و در آن روز مردم گروه گروه می‏شوند و صفوف از هم جدا می‏گردد» گروهی در بهشت و گروهی در دوزخ (فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ الْقَیِّمِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَ یَوْمٌ لا مَرَدَّ لَهُ مِنَ اللَّهِ یَوْمَئِذٍ یَصَّدَّعُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 540]

این که خطاب را متوجه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏کند، برای این است که دیگران حساب کار خویش را برسند.

سورة الروم(30): آیة 44

(آیه 44)- این آیه در حقیقت شرحی است برای این جدایی صفوف در قیامت، می‏فرماید: «هر کسی کافر شد کفرش بر زیان خود اوست» و وبالش دامنگیر او (مَنْ کَفَرَ فَعَلَیْهِ کُفْرُهُ).

«و اما آنها که عمل صالحی انجام دادند (پاداش الهی را) به سود خودشان آماده و مهیا می‏سازند» (وَ مَنْ عَمِلَ صالِحاً فَلِأَنْفُسِهِمْ یَمْهَدُونَ).

سورة الروم(30): آیة 45

(آیه 45)- در این آیه در مورد مؤمنان توضیح می‏دهد که نه تنها اعمال خود را در آنجا می‏بینند، بلکه خدا مواهب بیشتری که شایسته فضل و کرم اوست به آنها می‏بخشد، می‏گوید: «هدف این است که (خداوند) کسانی را که ایمان آورده‏اند، و عمل صالح انجام داده‏اند از فضلش پاداش دهد» (لِیَجْزِیَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ مِنْ فَضْلِهِ).

مسلما این فضل الهی شامل حال کافران نمی‏شود، «چرا که خدا کافران را دوست ندارد» (إِنَّهُ لا یُحِبُّ الْکافِرِینَ).

سورة الروم(30): آیة 46

(آیه 46)- در این سوره، بخش قابل ملاحظه‏ای از دلائل توحید و نشانه‏های پروردگار در هفت آیه بیان شده که هر کدام با جمله «وَ مِنْ آیاتِهِ» آغاز می‏شود. شش قسمت آن را قبلا به صورت پی در پی خواندیم، و این آیه آخرین آنها می‏باشد.

و از آن جا که در آیه قبل سخن از ایمان و عمل صالح بود، بیان دلائل توحیدی تأکیدی نیز بر آن می‏باشد.

می‏فرماید: «و از آیات (عظمت و قدرت) خدا این است که بادها را به عنوان بشارتگرانی می‏فرستد» (وَ مِنْ آیاتِهِ أَنْ یُرْسِلَ الرِّیاحَ مُبَشِّراتٍ).

آنها در پیشاپیش باران حرکت می‏کنند، قطعات پراکنده ابر را با خود برداشته به هم می‏پیوندند، و به سوی سرزمینهای خشک و تشنه می‏برند، صفحه آسمان را می‏پوشانند و با دگرگون ساختن درجه حرارت جو، ابرها را آماده ریزش باران می‏کنند.

[شماره صفحه واقعی : 541]

در دنباله آیه می‏خوانیم: «خدا می‏خواهد بدین سبب شما را از رحمت خود بچشاند، تا کشتیها به فرمانش حرکت کنند، و شما از فضل و رحمت او بهره گیرید و شاید شکر گزاری کنید» (وَ لِیُذِیقَکُمْ مِنْ رَحْمَتِهِ وَ لِتَجْرِیَ الْفُلْکُ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ).

آری! بادها هم وسیله تولید نعمتهای فراوان در زمینه کشاورزی و دامداری هستند، و هم وسیله حمل و نقل، و سر انجام سبب رونق امر تجارت است.

آری! آنها بشارت دهندگانی هستند در جهات مختلف.

سورة الروم(30): آیة 47

(آیه 47)- در این آیه سخن از فرستادن پیامبران الهی است، در حالی که آیه بعد از آن بار دیگر به نعمت وزش بادها بر می‏گردد، ممکن است قرار گرفتن این آیه در میان دو آیه که در باره نعمت وجود بادها سخن می‏گوید جنبه معترضه داشته باشد. و ممکن است ذکر مسأله نبوّت در کنار این بحثها برای تکمیل مسائل مربوط به مبدأ و معاد باشد.

به هر حال آیه چنین می‏گوید: «ما قبل از تو پیامبرانی را به سوی قومشان فرستادیم»َ لَقَدْ أَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ رُسُلًا إِلی‏ قَوْمِهِمْ)

.«آنها دلائل روشن و آشکار (از معجزات و منطق عقل) برای این اقوام آوردند»َجاؤُهُمْ بِالْبَیِّناتِ)

.گروهی ایمان آوردند، و گروهی به مخالفت بر خاستند اما هنگامی که اندرزها و هشدارها سودی نداد «ما از مجرمان انتقام گرفتیم»!َانْتَقَمْنا مِنَ الَّذِینَ أَجْرَمُوا)

.و مؤمنان را یاری کردیم «و همواره این حق بر ما بوده است که مؤمنان را یاری کنیم»َ کانَ حَقًّا عَلَیْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ)

سورة الروم(30): آیة 48

(آیه 48)- این آیه بار دیگر به توضیح نعمت وزش بادها پرداخته، چنین می‏گوید: «خداوند همان کسی است که بادها را می‏فرستد تا ابرهایی را به حرکت در آورند» (اللَّهُ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً).

«سپس ابرها را در پهنه آسمان آن گونه که بخواهد می‏گستراند» (فَیَبْسُطُهُ فِی السَّماءِ کَیْفَ یَشاءُ).

[شماره صفحه واقعی : 542]

آنها را به صورت قطعاتی در آورده «و متراکم می‏سازد» (وَ یَجْعَلُهُ کِسَفاً).

«اینجاست که دانه‏های باران را می‏بینی که از لابلای آنها خارج می‏شوند» (فَتَرَی الْوَدْقَ یَخْرُجُ مِنْ خِلالِهِ).

آری! یکی از نقشهای مهم، هنگام نزول باران بر عهده بادها گذاشته شده است.

و در پایان آیه می‏افزاید: «پس هنگامی که این باران حیاتبخش را به هر کس از بندگانش بخواهد برساند، ناگهان آنها خوشحال و مسرور می‏شوند» (فَإِذا أَصابَ بِهِ مَنْ یَشاءُ مِنْ عِبادِهِ إِذا هُمْ یَسْتَبْشِرُونَ).

سورة الروم(30): آیة 49

(آیه 49)- «و قطعا پیش از آن که بر آنان نازل شود، مأیوس بودند» (وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلِ أَنْ یُنَزَّلَ عَلَیْهِمْ مِنْ قَبْلِهِ لَمُبْلِسِینَ).

این یأس و آن بشارت را کسانی به خوبی درک می‏کنند که همچون عربهای بیابانگرد حیات و زندگیشان پیوند بسیار نزدیکی با همین قطره‏های باران دارد.

سورة الروم(30): آیة 50

(آیه 50)- در این آیه روی سخن را به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله کرده، می‏گوید: «به آثار رحمت الهی بنگر که چگونه زمین را بعد از مردنش زنده می‏کند» (فَانْظُرْ إِلی‏ آثارِ رَحْمَتِ اللَّهِ کَیْفَ یُحْیِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها).

تعبیر به «رحمت الهی» در مورد باران، اشاره به آثار پر برکت آن از جهات مختلف است.

سپس با توجه به پیوندی که مبدأ و معاد در مسائل مختلف دارند در پایان آیه می‏افزاید: «چنین کسی (که زمین مرده را با نزول باران زنده کرد) زنده کننده مردگانی (در قیامت) است، و او بر همه چیز تواناست» (إِنَّ ذلِکَ لَمُحْیِ الْمَوْتی‏ وَ هُوَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیرٌ).

سورة الروم(30): آیة 51

(آیه 51)- از آنجا که در آیات گذشته، سخن از بادهای پربرکتی در میان بود که پیشقراولان بارانهای رحمت‏زا هستند، در این آیه اشاره به بادهای زیانبار کرده، می‏گوید: «و اگر ما بادی بفرستیم (داغ و سوزان یا سرد و خشک و یا توأم با سموم) و بر اثر آن، زراعت و باغ خود را زرد و پژمرده ببینند (مأیوس شده و) پس از آن راه

[شماره صفحه واقعی : 543]

کفران پیش می‏گیرند» و به این راه همچنان ادامه می‏دهند (وَ لَئِنْ أَرْسَلْنا رِیحاً فَرَأَوْهُ مُصْفَرًّا لَظَلُّوا مِنْ بَعْدِهِ یَکْفُرُونَ).

آنها افراد ضعیف و کم ظرفیتی هستند و آن چنانند که قبل از آمدن باران مأیوس و بعد از نزول آن، بسیار شادند، و اگر روزی باد سمومی بوزد و زندگی آنان موقتا گرفتار مشکلاتی گردد، فریادشان بلند می‏شود و زبان به کفر می‏گشایند.

به عکس مؤمنان راستین که از نعمت خدا شادند و شکرگزار و در مصائب و مشکلات صبورند و شکیبا، دگرگونیهای زندگی مادی هرگز در ایمان آنها، کمترین خللی وارد نمی‏کند، و همچون کوردلان ضعیف الایمان با وزش یک باد مؤمن و با وزش باد دیگر کافر نمی‏شوند.

سورة الروم(30): آیة 52

(آیه 52)- در این آیه و آیه بعد به تناسب بحثی که در آیه قبل آمد، مردم را به چهار گروه تقسیم می‏کند:

گروه مردگان، یعنی آنها که هیچ حقیقتی را درک نمی‏کنند هر چند ظاهرا زنده‏اند.

و گروه ناشنوایان که آمادگی برای شنیدن سخن حق ندارند.

و گروهی که از دیدن چهره حق محرومند.

و سر انجام گروه مؤمنان راستین که دلهایی دانا، و گوشهایی شنوا، و چشمهایی بینا دارند.

نخست می‏گوید: «تو نمی‏توانی سخنان حق خود را به گوش مردگان برسانی» و اندرزهای تو در دل آنان که دلمرده‏اند اثر ندارد (فَإِنَّکَ لا تُسْمِعُ الْمَوْتی‏).

و نیز «تو نمی‏توانی سخنت را به گوش کران برسانی مخصوصا هنگامی که روی می‏گردانند و پشت می‏کنند» (وَ لا تُسْمِعُ الصُّمَّ الدُّعاءَ إِذا وَلَّوْا مُدْبِرِینَ).

سورة الروم(30): آیة 53

(آیه 53)- و همچنین «تو نمی‏توانی نابینایان را از گمراهیشان هدایت کنی» (وَ ما أَنْتَ بِهادِ الْعُمْیِ عَنْ ضَلالَتِهِمْ).

«تنها سخنان حقت را می‏توانی به گوش کسانی برسانی که به آیات ما ایمان می‏آورند و در برابر حق تسلیمند» (إِنْ تُسْمِعُ إِلَّا مَنْ یُؤْمِنُ بِآیاتِنا فَهُمْ مُسْلِمُونَ).

[شماره صفحه واقعی : 544]

قرآن غیر از «حیات» و «مرگ» مادی و جسمانی و همچنین «شنوایی» و «بینایی» ظاهری، نوع برتری از حیات و مرگ و دید و شنود، قائل است که ریشه اصلی سعادت یا بدبختی انسان در آن است. و این آیات از آن سخن می‏گوید.

سورة الروم(30): آیة 54

(آیه 54)- در این آیه به یکی دیگر از دلائل توحید که دلیل فقر و غنا است اشاره می‏کند و بحثهایی را که در سر تا سر این سوره، پیرامون توحید آمده تکمیل می‏نماید، می‏گوید: «خداوند همان کسی است که شما را (در حالی که ضعیف و ناتوان بودید) آفرید، سپس بعد از ناتوانی، سپس بعد از ناتوانی، قوت بخشید (و دوران جوانی و شکوفایی نیروها آمد) و باز بعد از قدرت ضعف و پیری قرار داد» (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ ضَعْفٍ ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ ضَعْفٍ قُوَّةً ثُمَّ جَعَلَ مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ ضَعْفاً وَ شَیْبَةً).

آری «او هر چه بخواهد می‏آفریند و دانا و تواناست» (یَخْلُقُ ما یَشاءُ وَ هُوَ الْعَلِیمُ الْقَدِیرُ).

در آغاز آن چنان ضعیف و ناتوان بودید که حتی قدرت نداشتید مگسی را از خود دور کنید یا آب دهان خویش را نگه دارید، این از نظر جسمانی، و از نظر فکری به مصداق «لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً هیچ چیز نمی‏دانستید» حتی پدر و مادر مهربانی را که دائما مراقب شما بودند نمی‏شناختید.

ولی کم کم دارای رشد و قدرت شدید، اندامی نیرومند و فکری قوی و عقلی توانا و درکی وسیع پیدا کردید.

و با این حال نمی‏توانستید این قدرت را نگه دارید و درست همانند انسانی که از دامنه کوه بلندی به فراز قلّه رسیده از طرف دیگر سراشیبی را شروع کردید، و باز به قعر درّه ضعف و ناتوانی جسمی و روحی رسیدید.

این دگرگونیها و فراز و نشیبها، بهترین دلیل بر این حقیقت است که نه آن قوت از شما بود، و نه آن ضعف، بلکه هر دو از ناحیه دیگری بود.

آخرین جمله آیه که اشاره به علم و قدرت خداست، هم بشارت است و هم انذار که خدا از همه اعمال و نیّات شما آگاه است و نیز توانایی بر پاداش و کیفر شما دارد.

[شماره صفحه واقعی : 545]

سورة الروم(30): آیة 55

(آیه 55)- در اینجا بار دیگر به مسأله رستاخیز باز می‏گردد و صحنه دردناک دیگری از حال مجرمان را در آن روز مجسّم می‏سازد.

می‏گوید: «و روزی که قیامت بر پا شود، مجرمان سوگند یاد می‏کنند که جز ساعتی (در عالم برزخ) درنگ نکردند»! (وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَةُ یُقْسِمُ الْمُجْرِمُونَ ما لَبِثُوا غَیْرَ ساعَةٍ).

آری «این چنین از درک حقیقت باز گردانده می‏شوند» (کَذلِکَ کانُوا یُؤْفَکُونَ).

سورة الروم(30): آیة 56

(آیه 56)- این آیه پاسخ مؤمنان آگاه را به سخنان مجرمان ناآگاهی که از وضع برزخ و قیامت اطلاع درستی ندارند بازگو می‏کند.

می‏فرماید: «ولی کسانی که علم و ایمان به آنها داده شده، می‏گویند: شما به فرمان خدا تا روز قیامت (در عالم برزخ) درنگ کردید، و اکنون روز رستاخیز است، اما شما نمی‏دانستید» (وَ قالَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ وَ الْإِیمانَ لَقَدْ لَبِثْتُمْ فِی کِتابِ اللَّهِ إِلی‏ یَوْمِ الْبَعْثِ فَهذا یَوْمُ الْبَعْثِ وَ لکِنَّکُمْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ).

مقدم داشتن «علم» بر «ایمان» به خاطر آن است که علم پایه ایمان است.

سورة الروم(30): آیة 57

(آیه 57)- به هر حال هنگامی که مجرمان خود را با واقعیات دردناک روز قیامت رو برو می‏بینند در مقام عذر خواهی و توبه بر می‏آیند، ولی قرآن می‏گوید:

«در آن روز عذر خواهی ظالمان سودی به حالشان ندارد و توبه آنان نیز پذیرفته نیست» (فَیَوْمَئِذٍ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ ظَلَمُوا مَعْذِرَتُهُمْ وَ لا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ).

یکی از عذرهای آنها این است که گناهان خود را به گردن سردمداران کفر و نفاق بیندازند.

و گاه در مقام عذر خواهی سعی می‏کنند انحراف خود را به گردن شیطان بیندازند و او را بر وسوسه‏هایش ملامت کنند.

سورة الروم(30): آیة 58

(آیه 58)- این آیه در حقیقت اشاره‏ای است به کل مطالبی که در این سوره بیان شد می‏فرماید: «ما برای مردم در این قرآن از هر گونه مثال و مطلبی بیان کردیم» (وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلنَّاسِ فِی هذَا الْقُرْآنِ مِنْ کُلِّ مَثَلٍ).

وعد و وعید، امر و نهی، بشارت و انذار، آیات آفاقی و انفسی، دلائل مبدأ

[شماره صفحه واقعی : 546]

و معاد و اخبار غیبی، و خلاصه از هر چیز که در نفوس انسانها ممکن است اثر مثبت بگذارد بیانی داشتیم.

در حقیقت، قرآن بطور کلی، و سوره روم که اکنون در مراحل پایان آن هستیم بالخصوص مجموعه‏ای است از مسائل بیدار کننده برای هر قشر و گروه و برای هر طرز فکر و عقیده.

ولی با این حال گروهی هستند که هیچ یک از این امور در قلوب تاریک و سیاهشان اثری نمی‏گذارد، «و اگر آیه‏ای برای آنها بیاوری کافران می‏گویند: شما اهل باطل هستید» و اینها سحر و جادوست! (وَ لَئِنْ جِئْتَهُمْ بِآیَةٍ لَیَقُولَنَّ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلَّا مُبْطِلُونَ).

تعبیر به «مبطلون» تعبیر جامعی است که همه برچسبها و نسبتهای ناروای مشرکان به انبیا و طرفداران حق را در بر می‏گیرد.

سورة الروم(30): آیة 59

(آیه 59)- این آیه دلیل مخالفت این گروه را به روشنی بیان می‏کند، می‏گوید: این نفوذناپذیری و لجاجت بی‏حد و حساب و دشمنی با هر حقیقت، به خاطر آن است که آنها حس تشخیص و درک خود را بر اثر کثرت گناه و لجاجت از دست داده‏اند، و ابدا چیزی درک نمی‏کنند، آری «این چنین خداوند بر دلهای کسانی که علم و آگاهی ندارند مهر می‏نهد» (کَذلِکَ یَطْبَعُ اللَّهُ عَلی‏ قُلُوبِ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ).

قابل توجه این که در آیات گذشته، علم پایه ایمان شناخته شده، و در این آیه جهل پایه کفر و عدم تسلیم در برابر حق.

سورة الروم(30): آیة 60

(آیه 60)- این آیه که آخرین آیه سوره روم است، دو دستور مهم و یک بشارت بزرگ به پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله می‏دهد، تا او را در این مبارزه پی‏گیر و مستمر در برابر این لجوجان جاهل، و بی‏خردان سر سخت، به استقامت دعوت کند.

نخست می‏گوید: «اکنون که چنین است (در برابر همه حوادث، همه آزارها و کارشکنیها و نسبتهای ناروا) شکیبایی و صبر پیشه کن» (فَاصْبِرْ).

[شماره صفحه واقعی : 547]

که شکیبایی و صبر و استقامت کلید اصلی پیروزی است.

و برای این که پیامبر را در این راه دلگرمتر کند می‏افزاید: «وعده خدا بطور مسلم حق است» (إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ).

دومین دستور، دستور به تسلط بر اعصاب و حفظ متانت و آرامش، و به اصطلاح از جا در نرفتن در این مبارزه سخت و پی‏گیر است، می‏فرماید: «و هرگز نباید کسانی که ایمان و یقین ندارند تو را خشمگین و عصبانی کنند» (وَ لا یَسْتَخِفَّنَّکَ الَّذِینَ لا یُوقِنُونَ).

وظیفه تو بردباری و تحمل و حوصله هر چه بیشتر و حفظ متانتی که شایسته یک رهبر در برابر این گونه افراد است، می‏باشد.

این سوره با وعده پیروزی مؤمنان بر دشمنان آغاز شد، و با وعده پیروزی نیز پایان می‏گیرد، ولی شرط اصلی آن را صبر و استقامت شمرده است.

«پایان سوره روم»

[شماره صفحه واقعی : 548]

سوره لقمان [31]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و دارای 34 آیه است

محتوای سوره

بطور کلی محتوای این سوره در پنج بخش خلاصه می‏شود:

بخش اول بعد از ذکر حروف مقطعه اشاره به عظمت قرآن و هدایت و رحمت بودن آن برای مؤمنانی که واجد صفات ویژه هستند می‏کند.

بخش دوم از نشانه‏های خدا در آفرینش آسمان و برپا داشتن آن بدون هیچ‏گونه ستون، و آفرینش کوهها در زمین، و جنبندگان مختلف، و نزول باران و پرورش گیاهان سخن می‏گوید.

بخش سوم قسمتی از سخنان حکمت‏آمیز لقمان آن مرد الهی را به هنگام اندرز فرزندش نقل می‏کند.

در بخش چهارم بار دیگر به دلائل توحید باز می‏گردد، و سخن از تسخیر آسمان و زمین و نعمتهای وافر پروردگار و نکوهش از منطق بت پرستانی که تنها بر اساس تقلید از نیاکان در این وادی گمراهی افتادند، سخن می‏گوید.

و نیز از علم گسترده و بی‏پایان خدا با ذکر مثال روشنی پرده بر می‏دارد.

بخش پنجم اشاره کوتاه و تکان دهنده‏ای به مسأله معاد و زندگی پس از مرگ دارد، به انسان هشدار می‏دهد که مغرور به زندگی این دنیا نشود.

این مطلب را با ذکر گوشه‏ای از علم غیب پروردگار که از همه چیز در ارتباط با

[شماره صفحه واقعی : 549]

انسان از جمله لحظه مرگ او و حتی جنینی که در شکم مادر است آگاه است تکمیل کرده و سوره را پایان می‏دهد.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم: «کسی که سوره لقمان را بخواند لقمان در قیامت رفیق و دوست اوست، و به عدد کسانی که کار نیک یا بد انجام داده‏اند (به حکم امر به معروف و نهی از منکر در برابر آنها) ده حسنه به او داده می‏شود».

و در حدیث دیگری از امام باقر علیه السّلام می‏خوانیم: «کسی که سوره لقمان را در شب بخواند، خداوند سی فرشته را مأمور حفظ او تا به صبح در برابر شیطان و لشکر شیطان می‏کند، و اگر در روز بخواند این سی فرشته او را تا به غروب از ابلیس و لشکرش محافظت می‏نمایند».

این همه فضیلت و ثواب و افتخار برای خواندن یک سوره قرآن به خاطر آن است که تلاوت مقدمه‏ای است برای اندیشه و فکر و آن نیز مقدمه‏ای است برای عمل و تنها با لقلقه لسان نباید این همه فضیلت را انتظار داشت.

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة لقمان(31): آیة 1

(آیه 1)- این سوره، با ذکر عظمت و اهمیت قرآن آغاز می‏شود، و بیان حروف مقطعه در ابتدای آن نیز اشاره لطیفی به همین حقیقت است، که این آیات که از حروف ساده الفبا ترکیب یافته، چنان محتوائی بزرگ و عالی دارد که سر نوشت انسانها را بکلی دگرگون می‏سازد «الف، لام، میم» (الم).

سورة لقمان(31): آیة 2

(آیه 2)- لذا بعد از ذکر «حروف مقطعه» می‏گوید: «این آیات کتاب حکیم است» کتابی پر محتوا و استوار (تِلْکَ آیاتُ الْکِتابِ الْحَکِیمِ).

توصیف «الْکِتابِ» به «الْحَکِیمُ» یا بخاطر استحکام محتوای آن است، چرا که هرگز باطل به آن راه نمی‏یابد، و هر گونه خرافه را از خود دور می‏سازد.

و یا به معنی آن است که این قرآن همچون دانشمند حکیمی است که در عین خاموشی با هزار زبان سخن می‏گوید، تعلیم می‏دهد، اندرز می‏گوید، تشویق

[شماره صفحه واقعی : 550]

می‏کند، انذار می‏نماید، داستانهای عبرت‏انگیز بیان می‏کند، و خلاصه به تمام معنی دارای حکمت است، و این سر آغاز، تناسب مستقیمی دارد با سخنان «لقمان حکیم» که در این سوره از آن بحث به میان آمده.

سورة لقمان(31): آیة 3

(آیه 3)- این آیه هدف نهائی نزول قرآن را با این عبارت بازگو می‏کند: این کتاب حکیم «مایه هدایت و رحمت برای نیکو کاران است» (هُدیً وَ رَحْمَةً لِلْمُحْسِنِینَ).

«هدایت» در حقیقت مقدمه‏ای است برای «رحمت پروردگار»، چرا که انسان نخست در پرتو نور قرآن حقیقت را پیدا می‏کند و به آن معتقد می‏شود، و در عمل خود آن را به کار می‏بندد، و به دنبال آن مشمول رحمت واسعه و نعمتهای بی‏پایان پروردگار می‏گردد.

سورة لقمان(31): آیة 4

(آیه 4)- این آیه محسنین را با سه وصف، توصیف کرده، می‏گوید: همانان که نماز را بر پا می‏دارند، و زکات را می‏پردازند و آنها به آخرت یقین دارند» (الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاةَ وَ یُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ یُوقِنُونَ).

پیوند آنها با خالق از طریق نماز، و با خلق خدا از طریق زکات، قطعی است و یقین آنها به دادگاه قیامت انگیزه نیرومندی است برای پرهیز از گناه و برای انجام وظایف.

سورة لقمان(31): آیة 5

(آیه 5)- و این آیه عاقبت و سر انجام کار «محسنین» را چنین بیان می‏کند:

«آنها بر طریق هدایت از پروردگارشانند، و آنانند رستگاران» (أُولئِکَ عَلی‏ هُدیً مِنْ رَبِّهِمْ وَ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ).

سورة لقمان(31): آیة 6

اشاره

(آیه 6-)

شأن نزول

این آیه در باره «نضر بن حارث» نازل شده است.

او مرد تاجری بود و به ایران سفر می‏کرد، و در ضمن، داستانهای ایرانیان را برای قریش بازگو می‏نمود، و می‏گفت: اگر محمّد برای شما سر گذشت عاد و ثمود را نقل می‏کند، من داستانهای رستم و اسفندیار، و اخبار کسری و سلاطین عجم را باز می‏گویم! آنها دور او را گرفته، استماع قرآن را ترک می‏گفتند.

بعضی دیگر گفته‏اند که این قسمت از آیات در باره مردی نازل شده که کنیز

[شماره صفحه واقعی : 551]

خواننده‏ای را خریداری کرده بود و شب و روز برای او خوانندگی می‏کرد و او را از یاد خدا غافل می‏ساخت.

تفسیر

اشاره

غنا یکی از دامهای بزرگ شیاطین! در اینجا سخن از گروهی است که درست در مقابل گروه «محسنین» و «مؤمنین» قرار دارند که در آیات گذشته مطرح بودند.

سخن از جمعیتی است که سرمایه‏های خود را برای بیهودگی و گمراه ساختن مردم به کار می‏گیرد، و بدبختی دنیا و آخرت را برای خود می‏خرد! نخست می‏فرماید: «و بعضی از مردم، سخنان باطل و بیهوده را خریداری می‏کنند تا (خلق خدا را) از روی جهل و نادانی، از راه خدا گمراه سازند» (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْتَرِی لَهْوَ الْحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَنْ سَبِیلِ اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ).

«و آیات خدا را به استهزاء و سخریه گیرند» (وَ یَتَّخِذَها هُزُواً).

و در پایان آیه اضافه می‏کند: «عذاب خوار کننده از آن این گروه است» (أُولئِکَ لَهُمْ عَذابٌ مُهِینٌ).

«لهو الحدیث» مفهوم وسیع و گسترده‏ای دارد که هر گونه سخنان یا آهنگهای سر گرم کننده و غفلت‏زا که انسان را به بیهودگی یا گمراهی می‏کشاند در بر می‏گیرد، خواه از قبیل «غنا» و الحان و آهنگهای شهوت‏انگیز و هوس آلود باشد، و خواه سخنانی که نه از طریق آهنگ، بلکه از طریق محتوا انسان را به بیهودگی و فساد، سوق می‏دهد.

تحریم غنا

بدون شک غنا بطور اجمال از نظر مشهور علما حرام است و شهرتی در حدّ اجماع و اتفاق دارد.

از مجموع کلمات فقهای اسلام استفاده می‏شود که: «غنا» آهنگهایی است که متناسب مجالس فسق و فجور و اهل گناه و فساد می‏باشد، و قوای شهوانی را در انسان تحریک می‏نماید.

این نکته نیز قابل توجه است که گاه یک «آهنگ» هم خودش غنا و لهو و باطل است و هم محتوای آن، به این ترتیب که اشعار عشقی و فسادانگیز را با آهنگهای

[شماره صفحه واقعی : 552]

مطرب بخوانند، و گاه تنها آهنگ، غناست به این ترتیب که اشعار پر محتوا یا آیات قرآن و دعا و مناجات را به آهنگی بخوانند که مناسب مجالس عیّاشان و فاسدان است، و در هر دو صورت حرام می‏باشد.

نکته دیگر اینکه آنچه در بالا گفتیم مربوط به خوانندگی است، و اما استفاده از آلات موسیقی و حرمت آن بحث دیگری دارد که از موضوع این سخن خارج است.

سورة لقمان(31): آیة 7

(آیه 7)- این آیه به عکس العمل این گروه در برابر آیات الهی اشاره کرده، و در واقع آن را با عکس العملشان در برابر لهو الحدیث مقایسه می‏کند و می‏گوید:

«و هنگامی که آیات ما بر او خوانده می‏شود مستکبرانه روی بر می‏گرداند، گویی آن را نشنیده، گویی اصلا گوشهایش سنگین است» و هیچ سخنی را نمی‏شنود (وَ إِذا تُتْلی‏ عَلَیْهِ آیاتُنا وَلَّی مُسْتَکْبِراً کَأَنْ لَمْ یَسْمَعْها کَأَنَّ فِی أُذُنَیْهِ وَقْراً).

و در پایان، کیفر دردناک چنین کسی را این گونه بازگو می‏کند: «او را به عذابی دردناک بشارت ده»! (فَبَشِّرْهُ بِعَذابٍ أَلِیمٍ).

سورة لقمان(31): آیة 8

(آیه 8)- در این آیه به شرح حال مؤمنان راستین باز می‏گردد که در آغاز این مقایسه از آنان شروع شد، در پایان نیز به آنان ختم می‏گردد، می‏فرماید: «کسانی که ایمان آورده‏اند و عمل صالح انجام داده‏اند، باغهای پر نعمت بهشت از آن آنها است» (إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ لَهُمْ جَنَّاتُ النَّعِیمِ).

سورة لقمان(31): آیة 9

(آیه 9)- مهمتر اینکه این باغهای پر نعمت بهشتی، برای آنها جاودانه است «همیشه در آن خواهند ماند» (خالِدِینَ فِیها).

«این وعده حتمی الهی است» و عده‏ای تخلف‏ناپذیر (وَعْدَ اللَّهِ حَقًّا).

و خداوند نه وعده دروغین می‏دهد، و نه از وفای به وعده‏های خود عاجز است، چرا که «اوست عزیز و حکیم» شکست‏ناپذیر و دانا (وَ هُوَ الْعَزِیزُ الْحَکِیمُ).

سورة لقمان(31): آیة 10

(آیه 10)- این آفرینش خداست، دیگران چه آفریده‏اند؟ این آیه از دلائل توحید که یکی دیگر از اساسی‏ترین اصول اعتقادی است سخن می‏گوید.

نخست به پنج قسمت از آفرینش پروردگار که پیوند ناگسستنی با هم دارند

[شماره صفحه واقعی : 553]

اشاره می‏کند، این موارد عبارتند از: آفرینش آسمان، و معلق بودن کرات در فضا و نیز آفرینش کوهها برای حفظ ثبات زمین، و سپس آفرینش جنبندگان، و بعد از آن آب و گیاهان که وسیله تغذیه آنهاست.

می‏فرماید: «خداوند آسمانها را بدون ستونی که قابل رؤیت باشد آفرید» (خَلَقَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها).

این تعبیر اشاره لطیفی است به قانون جاذبه و دافعه که همچون ستونی بسیار نیرومند اما نامرئی کرات آسمانی را در جای خود نگه داشته بنا بر این، جمله فوق یکی از معجزات علمی قرآن مجید است که شرح بیشتر آن را در ذیل آیه 2 سوره رعد (در جلد دوم) آوردیم.

سپس در باره فلسفه آفرینش کوهها می‏گوید: «خداوند در زمین کوههایی افکند تا شما را مضطرب و متزلزل نکند» (وَ أَلْقی‏ فِی الْأَرْضِ رَواسِیَ أَنْ تَمِیدَ بِکُمْ).

حال که نعمت آرامش آسمان به وسیله ستون نامرئیش، و آرامش زمین به وسیله کوهها تأمین شد نوبت به آفرینش انواع موجودات زنده و آرامش آنها می‏رسد که در محیطی آرام بتوانند قدم به عرصه حیات بگذارند، می‏گوید: «و در روی زمین از هر جنبنده‏ای منتشر ساخت» (وَ بَثَّ فِیها مِنْ کُلِّ دابَّةٍ).

اما پیداست که این جنبندگان نیاز به آب و غذا دارند، لذا در جمله‏های بعد به این دو موضوع اشاره کرده، می‏گوید: «و از آسمان آبی فرستادیم و به وسیله آن (در روی زمین) انواع گوناگونی از جفتهای گیاهان پرارزش رویاندیم» (وَ أَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَنْبَتْنا فِیها مِنْ کُلِّ زَوْجٍ کَرِیمٍ).

سفره‏ای است گسترده با غذاهای متنوع در سر تا سر روی زمین که هر یک از آنها از نظر آفرینش، دلیلی است بر عظمت و قدرت پروردگار.

این آیه بار دیگر به «زوجیت در جهان گیاهان» اشاره می‏کند که آن نیز از معجزات علمی قرآن است، چرا که در آن زمان، زوجیت (وجود جنس نر و ماده) در جهان گیاهان بطور گسترده ثابت نشده بود، و قرآن از آن پرده برداشت.

سورة لقمان(31): آیة 11

(آیه 11)- بعد از ذکر عظمت خداوند در جهان آفرینش، و چهره‏های

[شماره صفحه واقعی : 554]

مختلفی از خلقت روی سخن را به مشرکان کرده و آنها را مورد باز خواست قرار می‏دهد، می‏گوید: «این آفرینش خداست، اما به من نشان دهید معبودان غیر او چه چیز را آفریده‏اند»؟! (هذا خَلْقُ اللَّهِ فَأَرُونِی ما ذا خَلَقَ الَّذِینَ مِنْ دُونِهِ).

مسلما آنها نمی‏توانستند ادعا کنند هیچ یک از مخلوقات این جهان مخلوق بتها هستند، بنا بر این آنها به توحید خالقیت معترف بودند، با این حال چگونه می‏توانستند شرک در عبادت را توجیه کنند، چرا که توحید خالقیت دلیل بر توحید ربوبیت و یگانگی مدبر عالم، و آن هم دلیل بر توحید عبودیت است.

لذا در پایان آیه، عمل آنها را منطبق بر ظلم و ضلال شمرده، می‏گوید: «ولی ظالمان در گمراهی آشکارند» (بَلِ الظَّالِمُونَ فِی ضَلالٍ مُبِینٍ).

می‏دانیم «ظلم» معنی گسترده‏ای دارد که شامل قرار دادن هر چیز در غیر محل خودش می‏شود، و از آنجا که مشرکان عبادت و گاه تدبیر جهان را در اختیار بتها می‏گذاشتند مرتکب بزرگترین ظلم و ضلالت بودند.

سورة لقمان(31): آیة 12

(آیه 12)- به تناسب بحثهای گذشته پیرامون توحید و شرک و اهمیت و عظمت قرآن و حکمتی که در این کتاب آسمانی به کار رفته، در این آیه و چند آیه بعد از آن، سخن از «لقمان حکیم» و بخشی از اندرزهای مهم این مرد الهی در زمینه توحید و مبارزه با شرک به میان آمده، این اندرزهای دهگانه که در طی شش آیه بیان شده هم مسائل اعتقادی را به طرز جالبی بیان می‏کند، و هم اصول وظایف دینی، و هم مباحث اخلاقی را.

در این که «لقمان» که بود؟ در حدیثی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله چنین می‏خوانیم: «به حق می‏گویم که لقمان پیامبر نبود، ولی بنده‏ای بود که بسیار فکر می‏کرد، ایمان و یقینش عالی بود، خدا را دوست می‏داشت، و خدا نیز او را دوست داشت، و نعمت حکمت بر او ارزانی فرمود ...».

آیه می‏فرماید: «ما به لقمان حکمت دادیم (و به او گفتیم:) شکر خدا را بجای آور، هر کس شکر گزاری کند، تنها به سود خویش شکر کرده، و هر کس کفران کند (زیانی به خدا نمی‏رساند) چرا که خداوند، بی‏نیاز و ستوده است» (وَ لَقَدْ آتَیْنا لُقْمانَ

[شماره صفحه واقعی : 555]

الْحِکْمَةَ أَنِ اشْکُرْ لِلَّهِ وَ مَنْ یَشْکُرْ فَإِنَّما یَشْکُرُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ حَمِیدٌ).

حکمتی که قرآن از آن سخن می‏گوید و خداوند به لقمان عطا فرموده بود «مجموعه‏ای از معرفت و علم، و اخلاق پاک و تقوا و نور هدایت» بوده است.

«لقمان» به خاطر داشتن این حکمت به شکر پروردگارش پرداخت او هدف نعمتهای الهی و کاربرد آن را می‏دانست، و درست آنها را در همان هدفی که برای آن آفریده شده بودند به کار می‏بست، و اصلا حکمت همین است: «به کار بستن هر چیز در جای خود» بنا بر این «شکر» و «حکمت» به یک نقطه باز می‏گردند.

سورة لقمان(31): آیة 13

(آیه 13)- بعد از معرفی لقمان و مقام علم و حکمت او به نخستین اندرز وی که در عین حال مهمترین توصیه به فرزندش می‏باشد اشاره کرده، می‏فرماید:

به خاطر بیاور «هنگامی را که لقمان به فرزندش- در حالی که او را موعظه می‏کرد- گفت: پسرم! چیزی را همتای خدا قرار مده که شرک ظلم بزرگی است» (وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لِابْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یا بُنَیَّ لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظِیمٌ).

چه ظلمی از این بالاتر که هم در مورد خدا انجام گرفته که موجود بی‏ارزشی را همتای او قرار دهند، و هم در باره خویشتن که از اوج عزت عبودیت پروردگار به قعر درّه ذلت پرستش غیر او سقوط کنند!

سورة لقمان(31): آیة 14

(آیه 14)- احترام پدر و مادر: این آیه و آیه بعد در حقیقت جمله‏های معترضه‏ای است که در لابلای اندرزهای لقمان از سوی خداوند بیان شده است، که ارتباط روشنی با سخنان لقمان دارد، زیرا در این دو آیه، بحث از نعمت وجود پدر و مادر و زحمات و خدمات و حقوق آنهاست و قرار دادن شکر پدر و مادر در کنار شکر «اللّه».

به علاوه تأکیدی بر خالص بودن اندرزهای لقمان به فرزندش نیز محسوب می‏شود چرا که پدر و مادر با این علاقه وافر و خلوص نیّت ممکن نیست جز خیر و صلاح فرزند را در اندرزهایشان بازگو کنند.

نخست می‏فرماید: «و ما به انسان در باره پدر و مادرش سفارش کردیم» (وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ).

[شماره صفحه واقعی : 556]

آنگاه به زحمات فوق العاده مادر اشاره کرده، می‏گوید: «مادرش او را با ناتوانی روی ناتوانی حمل کرد» و به هنگام بارداری هر روز رنج و ناراحتی تازه‏ای را متحمّل می‏شد. (حَمَلَتْهُ أُمُّهُ وَهْناً عَلی‏ وَهْنٍ).

مادران در دوران بارداری گرفتار و هن و سستی می‏شوند، چرا که شیره جان و مغز استخوانشان را به پرورش جنین خود اختصاص می‏دهند، و از تمام مواد حیاتی وجود خود بهترینش را تقدیم او می‏دارند.

حتی این مطلب در دوران رضاع و شیر دادن نیز ادامه می‏یابد، چرا که «شیر، شیره جان مادر است».

لذا به دنبال آن می‏افزاید: «و دوران شیر خوارگی او در دو سال پایان می‏یابد» (وَ فِصالُهُ فِی عامَیْنِ).

همان گونه که در جای دیگر قرآن نیز اشاره شده است: «مادران فرزندانشان را دو سال تمام شیر می‏دهند» (بقره/ 233) البته منظور دوران کامل شیر خوارگی است هر چند ممکن است گاهی کمتر از آن انجام شود.

سپس می‏گوید: توصیه کردم که: «برای من و برای پدر و مادرت شکر به جا آور» (أَنِ اشْکُرْ لِی وَ لِوالِدَیْکَ).

شکر مرا به جا آور که خالق و منعم اصلی تو هستم و چنین پدر و مادر مهربانی به تو داده‏ام و هم شکر پدر و مادرت را که واسطه این فیض و عهده‏دار انتقال نعمتهای من به تو می‏باشند.

و در پایان آیه با لحنی که خالی از تهدید و عتاب نیست می‏فرماید: «بازگشت (همه شما) به سوی من است» (إِلَیَّ الْمَصِیرُ).

آری! اگر در اینجا کوتاهی کنید در آنجا تمام این حقوق و زحمات و خدمات مورد بررسی قرار می‏گیرد و مو به مو حساب می‏شود.

سورة لقمان(31): آیة 15

(آیه 15)- و از آنجا که توصیه به نیکی در مورد پدر و مادر، ممکن است این توهّم را برای بعضی ایجاد کند که حتی در مسأله عقائد و کفر و ایمان، باید با آنها

[شماره صفحه واقعی : 557]

مماشات کرد، در این آیه می‏افزاید: «و هرگاه آن دو، تلاش کنند که تو چیزی را همتای من قرار دهی که از آن (حد اقل) آگاهی نداری (بلکه می‏دانی باطل است) از ایشان اطاعت مکن» (وَ إِنْ جاهَداکَ عَلی‏ أَنْ تُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما).

هرگز نباید رابطه انسان با پدر و مادرش، مقدم بر رابطه او با خدا باشد، و هرگز نباید عواطف خویشاوندی حاکم بر اعتقاد مکتبی او گردد.

باز از آنجا که ممکن است، این فرمان، این توهّم را به وجود آورد که در برابر پدر و مادر مشرک، باید شدت عمل و بی‏حرمتی به خرج داد، بلافاصله اضافه می‏کند که عدم اطاعت آنها در مسأله کفر و شرک، دلیل بر قطع رابطه مطلق با آنها نیست بلکه در عین حال «با آن دو، در دنیا به طرز شایسته‏ای رفتار کن» (وَ صاحِبْهُما فِی الدُّنْیا مَعْرُوفاً).

از نظر دنیا و زندگی مادی با آنها مهر و محبت و ملاطفت کن، و از نظر اعتقاد و برنامه‏های مذهبی، تسلیم افکار و پیشنهادهای آنها مباش، این درست نقطه اصلی اعتدال است که حقوق خدا و پدر و مادر، در آن جمع است.

لذا بعدا می‏افزاید: «و از راه کسانی پیروی کن که توبه‏کنان به سوی من آمده‏اند» راه پیامبر و مؤمنان راستین (وَ اتَّبِعْ سَبِیلَ مَنْ أَنابَ إِلَیَّ).

«سپس بازگشت همه شما به سوی من است و من شما را از آنچه (در دنیا) عمل می‏کردید آگاه می‏کنم» و بر طبق آن پاداش و کیفر می‏دهم (ثُمَّ إِلَیَّ مَرْجِعُکُمْ فَأُنَبِّئُکُمْ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

سورة لقمان(31): آیة 16

(آیه 16)- دومین اندرز لقمان در باره حساب اعمال و معاد است که حلقه «مبدأ» و «معاد» را تکمیل می‏کند.

می‏گوید: «پسرم! اگر به اندازه سنگینی دانه خردلی (کار نیک یابد) باشد، و در دل سنگی یا در (گوشه‏ای از) آسمانها و زمین قرار گیرد، خداوند آن را (در دادگاه قیامت) می‏آورد (و حساب آن را می‏رسد چرا که) خداوند دقیق و آگاه است» (یا بُنَیَّ إِنَّها إِنْ تَکُ مِثْقالَ حَبَّةٍ مِنْ خَرْدَلٍ فَتَکُنْ فِی صَخْرَةٍ أَوْ فِی السَّماواتِ

[شماره صفحه واقعی : 558]

أَوْ فِی الْأَرْضِ یَأْتِ بِهَا اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ لَطِیفٌ خَبِیرٌ).

«خردل» گیاهی است که دارای دانه‏های سیاه بسیار کوچکی است که در کوچکی و حقارت ضرب المثل می‏باشد.

اشاره به این که اعمال نیک و بد هر قدر کوچک و کم ارزش، و هر قدر مخفی و پنهان باشد، همانند خردلی که در درون سنگی در اعماق زمین، یا در گوشه‏ای از آسمانها مخفی باشد، خداوند لطیف و خبیر که از تمام موجودات کوچک و بزرگ و صغیر و کبیر در سراسر عالم هستی آگاه است آن را برای حساب، و پاداش و کیفر حاضر می‏کند، و چیزی در این دستگاه گم نمی‏شود! توجه به این آگاهی پروردگار از اعمال انسان، خمیر مایه همه اصلاحات فردی و اجتماعی است و نیروی محرک قوی به سوی خیرات و باز دارنده مؤثر از شرور و بدیهاست.

سورة لقمان(31): آیة 17

(آیه 17)- بعد از تحکیم پایه‏های مبدأ و معاد که اساس همه اعتقادات مکتبی است به مهمترین اعمال یعنی مسأله نماز پرداخته، می‏گوید: «پسرم! نماز را برپا دار» (یا بُنَیَّ أَقِمِ الصَّلاةَ).

چرا که نماز مهمترین پیوند تو با خالق است، نماز قلب تو را بیدار و روح تو را مصفّا، و زندگی تو را روشن می‏سازد.

آثار گناه را از جانت می‏شوید، نور ایمان را در سرای قلبت پرتو افکن می‏دارد، و تو را از فحشا و منکرات باز می‏دارد.

بعد از برنامه نماز به مهمترین دستور اجتماعی یعنی امر به معروف و نهی از منکر پرداخته، می‏گوید: «و (مردم را) به نیکیها و معروف دعوت کن و از منکرات و زشتیها بازدار» (وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ وَ انْهَ عَنِ الْمُنْکَرِ).

و بعد از این سه دستور مهم عملی به مسأله صبر و استقامت که در برابر ایمان همچون سر نسبت به تن است، پرداخته، می‏گوید: «و در برابر مصائبی که به تو می‏رسد شکیبا باش که این از کارهای مهم (هر انسانی) است» (وَ اصْبِرْ عَلی‏ ما أَصابَکَ إِنَّ ذلِکَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ).

[شماره صفحه واقعی : 559]

سورة لقمان(31): آیة 18

(آیه 18)- سپس لقمان به مسائل اخلاقی در ارتباط با مردم و خویشتن پرداخته، نخست تواضع و فروتنی و خوشروئی را توصیه کرده، می‏گوید: «با بی‏اعتنائی از مردم روی مگردان» (وَ لا تُصَعِّرْ خَدَّکَ لِلنَّاسِ).

«و مغرورانه بر زمین راه مرو» (وَ لا تَمْشِ فِی الْأَرْضِ مَرَحاً).

«چرا که خداوند هیچ متکبر مغروری را دوست ندارد» (إِنَّ اللَّهَ لا یُحِبُّ کُلَّ مُخْتالٍ فَخُورٍ).

و به این ترتیب لقمان حکیم در اینجا از دو صفت بسیار زشت و ناپسند که مایه از هم پاشیدن روابط صمیمانه اجتماعی است اشاره می‏کند: یکی تکبر و بی‏اعتنائی، و دیگر غرور و خود پسندی که هر دو در این جهت مشترکند که انسان را در عالمی از توهّم و پندار و خود برتربینی فرو می‏برند، و رابطه او را از دیگران قطع می‏کنند.

در حدیثی از پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم: «کسی که از روی غرور و تکبر، روی زمین راه رود زمین، و کسانی که در زیر زمین خفته‏اند، و آنها که روی زمین هستند، همه او را لعنت می‏کنند»!

سورة لقمان(31): آیة 19

(آیه 19)- در این آیه دو برنامه دیگر اخلاقی را که جنبه اثباتی دارد- در برابر دو برنامه گذشته که جنبه نفی داشت- بیان کرده، می‏گوید: پسرم! «در راه رفتن اعتدال را رعایت کند» (وَ اقْصِدْ فِی مَشْیِکَ).

«از صدای خود بکاه» و هرگز فریاد مزن (وَ اغْضُضْ مِنْ صَوْتِکَ).

«چرا که زشت‏ترین صداها صدای خران است»! (إِنَّ أَنْکَرَ الْأَصْواتِ لَصَوْتُ الْحَمِیرِ).

در واقع در این دو آیه از دو صفت، نهی و به دو صفت، امر شده: «نهی» از «خود برتر بینی»، و «خود پسندی»، که یکی سبب می‏شود انسان نسبت به بندگان خدا تکبر کند، و دیگری سبب می‏شود که انسان خود را در حد کمال پندارد، و در نتیجه درهای تکامل را به روی خود ببندد هر چند خود را با دیگری مقایسه نکند.

و «امر» به رعایت اعتدال در «عمل» و «سخن»، زیرا تکیه روی اعتدال در راه

[شماره صفحه واقعی : 560]

رفتن یا آهنگ صدا در حقیقت به عنوان مثال است.

و به راستی کسی که این صفات چهار گانه را دارد انسان موفق و خوشبخت و پیروزی است، در میان مردم محبوب، و در پیشگاه خدا عزیز است.

از رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله نقل شده: «بیشترین چیزی که سبب می‏شود امت من به خاطر آن وارد بهشت شوند تقوای الهی و حسن خلق است».

سورة لقمان(31): آیة 20

(آیه 20)- تکیه‏گاه مطمئن! بعد از پایان اندرزهای دهگانه لقمان در زمینه مبدأ و معاد و رسم زندگی، قرآن برای تکمیل آن به سراغ بیان نعمتهای الهی می‏رود تا حسّ شکر گزاری مردم را بر انگیزد، شکری که سر چشمه «معرفة اللّه» و انگیزه اطاعت فرمان او می‏شود.

روی سخن را به همه انسانها کرده، می‏گوید: «آیا ندیدید خداوند آنچه را در آسمانها و زمین است مسخر فرمان شما کرد» که در مسیر منافع و سود شما حرکت کند؟ (أَ لَمْ تَرَوْا أَنَّ اللَّهَ سَخَّرَ لَکُمْ ما فِی السَّماواتِ وَ ما فِی الْأَرْضِ).

سپس می‏افزاید: «خداوند نعمتهای خود را- اعم از نعمتهای ظاهر و باطن- بر شما گسترده و افزون ساخت» (وَ أَسْبَغَ عَلَیْکُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً).

و در پایان آیه از کسانی سخن می‏گوید که نعمتهای بزرگ الهی را که از درون و برون، انسان را احاطه کرده، کفران می‏کنند، و به جدال و ستیز در برابر حق برمی‏خیزند، می‏فرماید: «بعضی از مردم هستند که در باره خداوند بدون هیچ دانش و هدایت و کتاب روشنی، مجادله می‏کنند» (وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یُجادِلُ فِی اللَّهِ بِغَیْرِ عِلْمٍ وَ لا هُدیً وَ لا کِتابٍ مُنِیرٍ).

و به جای این که بخشنده آن همه نعمتهای آشکار و نهان را بشناسند، رو به سوی شرک و انکار، از سر جهل و لجاجت می‏آورند.

در حقیقت این گروه لجوج نه خود دانشی دارند، و نه به دنبال راهنما و رهبری هستند، و نه از وحی الهی استمداد می‏جویند، و چون راه هدایت در این سه امر منحصر است لذا با ترک آن به وادی گمراهی و وادی شیاطین کشیده شده‏اند.

[شماره صفحه واقعی : 561]

سورة لقمان(31): آیة 21

(آیه 21)- این آیه به منطق ضعیف و سست این گروه گمراه اشاره کرده، می‏گوید: «هنگامی که به آنها گفته شود، از آنچه خداوند نازل کرده پیروی کنید، می‏گویند: نه، ما از چیزی پیروی می‏کنیم که پدران خود را بر آن یافته‏ایم»! (وَ إِذا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا ما أَنْزَلَ اللَّهُ قالُوا بَلْ نَتَّبِعُ ما وَجَدْنا عَلَیْهِ آباءَنا).

و از آنجا که پیروی از نیاکان جاهل و منحرف، جزء هیچ یک از طرق سه گانه هدایت آفرین فوق نیست، قرآن از آن به عنوان راه شیطانی یاد کرده، می‏فرماید: «آیا اگر حتی شیطان آنها را دعوت به عذاب آتش فروزان کند» باز هم تبعیت می‏کنند؟! (أَ وَ لَوْ کانَ الشَّیْطانُ یَدْعُوهُمْ إِلی‏ عَذابِ السَّعِیرِ).

سورة لقمان(31): آیة 22

(آیه 22)- سپس به بیان حال دو گروه مؤمن خالص و کفار آلوده پرداخته، آنها را در مقایسه با یکدیگر و مقایسه با آنچه در مورد پیروان شیطان و مقلدان کور و کر نیاکان بیان کرده، مورد توجه قرار داده، می‏گوید: «کسی که روی خود را تسلیم خدا کند در حالی که نیکو کار باشد، به دستگیره محکمی چنگ زده» و به تکیه‏گاه مطمئنی تکیه کرده است (وَ مَنْ یُسْلِمْ وَجْهَهُ إِلَی اللَّهِ وَ هُوَ مُحْسِنٌ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی‏).

چنگ زدن به دستگیره محکم، تشبیه لطیفی از این حقیقت است که انسان برای نجات از قعر درّه مادّیگری و ارتقا به بلندترین قلّه‏های معرفت و معنویت و روحانیت نیاز به یک وسیله محکم و مطمئن دارد این وسیله چیزی جز ایمان و عمل صالح نیست، غیر آن، همه پوسیده و پاره شدنی و مایه سقوط و مرگ است، علاوه بر این آنچه باقی می‏ماند این وسیله است، و بقیه همه فانی و نابود شدنی! لذا در پایان آیه می‏فرماید: «و عاقبت همه کارها به سوی خداست» (وَ إِلَی اللَّهِ عاقِبَةُ الْأُمُورِ).

در حدیثی از امام علی بن موسی الرضا علیه السّلام از پیامبر گرامی اسلام چنین آمده:

«بعد از من فتنه‏ای تاریک و ظلمانی خواهد بود تنها کسانی از آن رهایی می‏یابند که به عروة الوثقی چنگ زنند، عرض کردند: ای رسول خدا! عروة الوثقی چیست؟

فرمود: ولایت سید اوصیا است.

[شماره صفحه واقعی : 562]

عرض کردند: یا رسول اللّه سید اوصیا کیست؟

فرمود: امیر مؤمنان.

عرض کردند: امیر مؤمنان کیست؟

فرمود: مولای مسلمانان و پیشوای آنان بعد از من.

باز برای این که پاسخ صریحتری بگیرند، عرض کردند: او کیست؟

فرمود: برادرم علیّ بن أبی طالب علیه السّلام.

روایات دیگری نیز در همین زمینه که منظور از «عروة الوثقی» دوستی اهل بیت علیهم السّلام یا دوستی آل محمد صلّی اللّه علیه و آله یا امامان از فرزندان حسین علیه السّلام است نقل شده.

بارها گفته‏ایم که این تفسیرها بیان مصداقهای روشن است، و منافات با مصادیق دیگری همچون توحید و تقوا و مانند آن ندارد.

سورة لقمان(31): آیة 23

(آیه 23)- سپس به بیان حال گروه دوم پرداخته، می‏گوید: «و کسی که کافر شود (و این حقایق روشن را انکار کند) کفر او تو را غمگین نسازد» (وَ مَنْ کَفَرَ فَلا یَحْزُنْکَ کُفْرُهُ). چرا که تو وظیفه‏ات را به خوبی انجام داده‏ای، اوست که بر خویشتن ظلم و ستم می‏کند.

و نیز نگران مباش که گروهی در دنیا با این که کفر می‏ورزند و ظلم و ستم می‏کنند، از نعمتهای الهی متنعمند، و گرفتار مجازات نیستند، زیرا دیر نشده است «باز گشت همه آنها به سوی ماست و ما آنها را از اعمالشان (و نتایج شوم آن) آگاه می‏سازیم» (إِلَیْنا مَرْجِعُهُمْ فَنُنَبِّئُهُمْ بِما عَمِلُوا).

نه تنها از اعمالشان آگاهیم که از نیات و اسرار درون دلهایشان نیز با خبریم «زیرا خداوند به آنچه درون سینه‏هاست آگاه است» (إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ).

سورة لقمان(31): آیة 24

(آیه 24)- سپس می‏افزاید: بهره آنها از زندگی دنیا تو را شگفت‏زده نکند، «ما اندکی از متاع دنیا در اختیار آنان می‏گذاریم (و متاع هر چه باشد، کم و ناچیز است) سپس آنها را به تحمل عذاب شدیدی وادار می‏سازیم» عذابی مستمر و دردناک (نُمَتِّعُهُمْ قَلِیلًا ثُمَّ نَضْطَرُّهُمْ إِلی‏ عَذابٍ غَلِیظٍ).

[شماره صفحه واقعی : 563]

این تعبیر ممکن است اشاره به آن باشد که آنها تصور نکنند، در این جهان از قبضه قدرت خداوند خارجند، خود او می‏خواهد آنها را برای آزمایش و اتمام حجت و مقاصدی دیگر آزاد بگذارد.

سورة لقمان(31): آیة 25

(آیه 25)- ده وصف از اوصاف پروردگار: در این آیه و پنج آیه بعد از آن مجموعه‏ای از صفات خداوند بیان شده است که در حقیقت ده صفت عمده یا ده اسم از اسماء الحسنی را بیان می‏کند:

غنی، حمید، عزیز، حکیم، سمیع، بصیر، خبیر، حق، علی و کبیر.

این از یک نظر، و از سوی دیگر در این آیه از «خالقیت» خداوند سخن می‏گوید و در آیه دوم از «مالکیت مطلقه» در آیه سوم از «علم بی‏انتهایش» بحث می‏کند و در آیه چهارم و پنجم از «قدرت نامتناهیش».

و در آخرین آیه نتیجه می‏گیرد کسی که دارای این صفات است «حق» است و غیر از او همه باطل و هیچ و پوچند.

نخست می‏فرماید: «و هرگاه از آنان سؤال کنی چه کسی آسمانها و زمین را آفریده است مسلما می‏گویند: اللّه» (وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ لَیَقُولُنَّ اللَّهُ).

این تعبیر از یک سو دلیل بر این است که مشرکان هرگز منکر توحید خالق نبودند، و از سوی دیگر دلیل بر فطری بودن توحید و تجلی این نور الهی در سرشت همه انسانهاست.

سپس می‏گوید: حال که آنها به توحید خالق معترفند «بگو: الحمد للّه (که خود شما معترفید) ولی بیشتر آنان نمی‏دانند» که عبادت باید منحصر به خالق جهان باشد (قُلِ الْحَمْدُ لِلَّهِ بَلْ أَکْثَرُهُمْ لا یَعْلَمُونَ).

سورة لقمان(31): آیة 26

(آیه 26)- سپس به مسأله «مالکیت» حق می‏پردازد چرا که بعد از ثبوت خالقیت نیاز به دلیل دیگری بر مالکیت او نیست، می‏فرماید: «آنچه در آسمانها و زمین است از آن خداست» (لِلَّهِ ما فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ).

بدیهی است آن کس که «خالق» و «مالک» است مدبر امور جهان نیز می‏باشد.

[شماره صفحه واقعی : 564]

و کسی که چنین است از همه چیز بی‏نیاز و شایسته هر گونه ستایش است به همین دلیل در پایان آیه می‏افزاید: «خداوند غنی و حمید است» (إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ).

او غنیّ علی الاطلاق، و حمید از هر نظر است، چرا که هر موهبتی در جهان است به او باز می‏گردد، و هر کس هر چه دارد از او دارد.

سورة لقمان(31): آیة 27

(آیه 27)- این آیه ترسیمی از علم بی‏پایان خداست، که با ذکر مثالی بسیار گویا و رسا مجسّم شده است، می‏گوید: «و اگر همه درختان روی زمین قلم شود، و دریا برای آن مرکّب گردد، و هفت دریاچه به آن افزوده شود اینها همه تمام می‏شود ولی کلمات خدا پایان نمی‏گیرد، خداوند عزیز و حکیم است» (وَ لَوْ أَنَّ ما فِی الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلامٌ وَ الْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُرٍ ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکِیمٌ).

از آنجا که مخلوقات گوناگون این جهان هر کدام بیانگر ذات پاک خدا و علم و قدرت اویند، به هر موجودی «کلمة اللّه» اطلاق شده، و به همین مناسبت «کلمات اللّه» به معنی علم و دانش پروردگار به کار رفته است.

سورة لقمان(31): آیة 28

(آیه 28)- بعد از ذکر علم بی‏پایان پروردگار، سخن از قدرت بی‏انتهای او به میان آورده، می‏فرماید: «آفرینش و بر انگیختن (و زندگی دوباره) همه شما (در قیامت) همانند یک فرد بیش نیست، خداوند شنوا و بیناست» (ما خَلْقُکُمْ وَ لا بَعْثُکُمْ إِلَّا کَنَفْسٍ واحِدَةٍ إِنَّ اللَّهَ سَمِیعٌ بَصِیرٌ).

سورة لقمان(31): آیة 29

(آیه 29)- این آیه تأکید و بیان دیگری است برای قدرت واسعه خداوند، روی سخن را به پیامبر کرده، می‏گوید: «آیا ندیدی که خداوند شب را در روز، و روز را در شب داخل می‏کند»؟ (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ یُولِجُ اللَّیْلَ فِی النَّهارِ وَ یُولِجُ النَّهارَ فِی اللَّیْلِ). و نیز آیا ندیدی که خداوند «خورشید و ماه را (در مسیر منافع انسانها) مسخّر ساخته»؟ (وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ).

«و هر کدام تا سر آمد معینی به حرکت خود ادامه می‏دهند» (کُلٌّ یَجْرِی إِلی‏ أَجَلٍ مُسَمًّی).

[شماره صفحه واقعی : 565]

و این که «خداوند به آنچه انجام می‏دهید آگاه است»؟ (وَ أَنَّ اللَّهَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ).

سورة لقمان(31): آیة 30

(آیه 30)- و در این آیه به صورت یک نتیجه گیری جامع و کلی می‏فرماید:

«اینها همه دلیل بر آن است که خداوند حق است، و آنچه غیر از او می‏خوانند باطل است، و خداوند بلند مقام و بزرگ مرتبه است» (ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ ما یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْباطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ).

مجموع بحثهایی که در آیات قبل پیرامون خالقیت و مالکیت و علم و قدرت بی‏انتهای پروردگار آمده بود، این امور را اثبات کرد که «حق» تنها اوست و غیر او زائل و باطل و محدود و نیازمند است، و «علیّ و کبیر» که از هر چیز برتر و از توصیف بالاتر است ذات پاک او می‏باشد.

سورة لقمان(31): آیة 31

(آیه 31)- در این آیه سخن از دلیل نظم به میان می‏آید، و در آیه بعد سخن از توحید فطری است و مجموعا بحثهایی را که در آیات قبل آمد تکمیل می‏کند.

می‏گوید: «آیا ندیدی کشتیها بر (صفحه) دریاها به فرمان خدا، و به (برکت) نعمت او حرکت می‏کنند»؟! (أَ لَمْ تَرَ أَنَّ الْفُلْکَ تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِنِعْمَتِ اللَّهِ).

هدف این است: «تا بخشی از آیاتش را به شما نشان دهد» (لِیُرِیَکُمْ مِنْ آیاتِهِ).

آری «در اینها نشانه‏هایی است برای کسانی که بسیار شکیبا و شکر گزارند» (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ لِکُلِّ صَبَّارٍ شَکُورٍ).

بدون شک حرکت کشتیها بر صفحه اقیانوسها نتیجه مجموعه‏ای از قوانین آفرینش است.

سورة لقمان(31): آیة 32

(آیه 32)- در گرداب بلا! بعد از بیان نعمت حرکت کشتیها در دریاها که هم در گذشته و هم امروز، بزرگترین و مفیدترین وسیله حمل و نقل انسانها و کالاها بوده است، اشاره به یکی از چهره‏های دیگر همین مسأله کرده، می‏گوید: «و هنگامی که (در سفر دریا) موجی همچون ابرها آنان را بپوشاند (و بالا رود و بالای سرشان قرار گیرد) خدا را با اخلاص می‏خوانند» (وَ إِذا غَشِیَهُمْ مَوْجٌ کَالظُّلَلِ دَعَوُا اللَّهَ مُخْلِصِینَ

[شماره صفحه واقعی : 566]

لَهُ الدِّینَ).

یعنی امواج عظیم دریا آن چنان بر می‏خیزد، و اطراف آنها را احاطه می‏کند که گویی ابری بر سر آنان سایه افکنده است، سایه‏ای وحشتناک و هول‏انگیز.

اینجاست که انسان با تمام قدرتهای ظاهری که برای خویش جلب و جذب کرده، خود را ضعیف و ناچیز و ناتوان می‏بیند.

و اینجاست که توحید خالص همه قلب او را احاطه می‏کند، و دین و آئین و پرستش را مخصوص او می‏داند.

سپس اضافه می‏کند: «اما وقتی آنها را به خشکی رساند و نجات داد، بعضی راه اعتدال را پیش می‏گیرند» و به ایمان خود وفادار می‏مانند، در حالی که بعضی دیگر فراموش کرده راه کفر را پیش می‏گیرند (فَلَمَّا نَجَّاهُمْ إِلَی الْبَرِّ فَمِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ).

و در پایان آیه به گروه دوم اشاره کرده، می‏فرماید: «ولی آیات ما را هیچ کس جز پیمان شکنان ناسپاس انکار نمی‏کنند» (وَ ما یَجْحَدُ بِآیاتِنا إِلَّا کُلُّ خَتَّارٍ کَفُورٍ).

سورة لقمان(31): آیة 33

(آیه 33)- در این آیه به صورت یک جمع بندی از مواعظ و اندرزهای گذشته، و دلائل توحید و معاد، همه انسانها را به خدا و روز قیامت توجه می‏دهد، سپس از غرور ناشی از دنیا و شیطان بر حذر می‏دارد، بعد به وسعت دامنه علم خداوند و شمول آن نسبت به همه چیز می‏پردازد.

می‏فرماید: «ای مردم! تقوای الهی پیشه کنید و بترسید از روزی که نه پدر کیفر (اعمال) فرزندش را تحمل می‏کند و نه فرزند چیزی از کیفر (اعمال) پدرش را» (یا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکُمْ وَ اخْشَوْا یَوْماً لا یَجْزِی والِدٌ عَنْ وَلَدِهِ وَ لا مَوْلُودٌ هُوَ جازٍ عَنْ والِدِهِ شَیْئاً).

در حقیقت دستور اول، توجه به مبدأ است، و دستور دوم توجه به معاد.

دستور اول، نیروی مراقبت را در انسان زنده می‏کند، و دستور دوم احساس پاداش و کیفر را، و بدون شک کسی که این دو دستور را به کار بندد کمتر آلوده گناه و فساد می‏شود.

به هر حال در آن روز هر کس چنان به خود مشغول است و در پیچ و خم

[شماره صفحه واقعی : 567]

اعمال خویش گرفتار که به دیگری نمی‏پردازد، حتی پدر و فرزند که نزدیکترین رابطه‏ها را با هم دارند هیچ کدام به فکر دیگری نیستند.

در پایان آیه انسانها را از دو چیز برحذر می‏دارد، می‏فرماید: «به یقین وعده الهی حق است. پس مبادا زندگی دنیا شما را بفریبد، و مبادا (شیطان) فریبکار شما را به (کرم) خدا مغرور سازد»! (إِنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّکُمُ الْحَیاةُ الدُّنْیا وَ لا یَغُرَّنَّکُمْ بِاللَّهِ الْغَرُورُ).

سورة لقمان(31): آیة 34

(آیه 34)- وسعت علم خداوند! در آخرین آیه این سوره به تناسب بحثی که پیرامون روز رستاخیز در آیه قبل به میان آمده، سخن از علومی به میان می‏آورد که مخصوص پروردگار است می‏گوید: «آگاهی از زمان قیام قیامت مخصوص خداست» (إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ).

«و اوست که باران را نازل می‏کند» و از تمام جزئیات نزول آن آگاه است (وَ یُنَزِّلُ الْغَیْثَ).

و نیز «آنچه را که در رحمها (ی مادران) است می‏داند» (وَ یَعْلَمُ ما فِی الْأَرْحامِ).

«و هیچ کس نمی‏داند فردا چه به دست می‏آورد» (وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ ما ذا تَکْسِبُ غَداً).

«و هیچ کس نمی‏داند در چه سر زمینی می‏میرد»؟ (وَ ما تَدْرِی نَفْسٌ بِأَیِّ أَرْضٍ تَمُوتُ).

«خداوند عالم و آگاه است» (إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ).

گویی مجموع این آیه پاسخ به سؤالی است که در زمینه قیامت مطرح می‏شود همان سؤالی که بارها مشرکان قریش از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کردند و گفتند: «مَتی‏ هُوَ روز قیامت کی خواهد بود». (اسراء/ 51) «پایان سوره لقمان»

[شماره صفحه واقعی : 568]

سوره سجده [32]

اشاره

این سوره در «مکّه» نازل شده و دارای 30 آیه است

نامهای این سوره

نام این سوره در بعضی از روایات و در لسان مشهور مفسران «سوره سجده» یا «الم سجده» است، و گاه برای مشخص ساختن آن از سوره حم سجده آن را به نام «سجده لقمان» می‏خوانند، چرا که بعد از سوره لقمان قرار گرفته است.

در بعضی از روایات نیز از آن به «الم تنزیل» یاد شده است.

محتوای سوره

این سوره به حکم آنکه از سوره‏های «مکّی» است خطوط اصلی سوره‏های مکی یعنی بحث از «مبدأ» و «معاد» و «بشارت» و «انذار» را قویا تعقیب می‏کند و روی هم رفته در آن چند بخش جلب توجه می‏کند.

1- قبل از هر چیز سخن از عظمت قرآن است.

2- سپس بحثی پیرامون نشانه‏های خداوند در آسمان و زمین دارد.

3- بحث دیگری پیرامون آفرینش انسان از «خاک» و «آب نطفه» و «روح الهی» و اعطای وسائل فراگیری علم و دانش می‏باشد.

4- بعد از آن از رستاخیز و حوادث قبل از آن یعنی مرگ سخن می‏گوید.

5 و 6- بحثهای مؤثر و تکان دهنده‏ای از بشارت و انذار دارد.

به این ترتیب هدف اصلی سوره تقویت مبانی ایمان به مبدأ و معاد و ایجاد موج نیرومندی از حرکت به سوی تقوا، و بازداری از سرکشی و طغیان است.

[شماره صفحه واقعی : 569]

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله چنین آمده است: «کسی که سوره الم تنزیل و تبارک را بخواند مانند آن است که شب قدر را احیا گرفته باشد».

در حدیث دیگری از امام صادق علیه السّلام چنین نقل شده: «هر کس سوره سجده را در هر شب جمعه بخواند خداوند نامه اعمال او را به دست راست او می‏دهد، و گذشته او را می‏بخشد، و از دوستان محمد صلّی اللّه علیه و آله و اهل بیت او خواهد بود».

بدون شک تلاوتی که سر چشمه اندیشه، و اندیشه‏ای که مبدأ تصمیم‏گیری و حرکت بوده باشد، می‏تواند آن چنان انسان را بسازد که مشمول این همه فضیلت و افتخار گردد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة السجده(32): آیة 1

(آیه 1)- عظمت قرآن، و مبدأ و معاد: باز در این سوره با حروف مقطعه «الف، لام، میم» (الم). رو به رو می‏شویم و این پانزدهمین بار است که در آغاز سوره‏های قرآنی این گونه حروف را می‏یابیم.

بحثی که در باره اهمیت قرآن بلافاصله بعد از این حروف آمده است بار دیگر بیانگر این حقیقت است که «الم» اشاره به عظمت قرآن و قدرت نمایی عظیم پروردگار است که چنین کتاب بزرگ و پر محتوا که معجزه جاویدان محمد صلّی اللّه علیه و آله است از حروف ساده «الفبا» به وجود آورده است.

سورة السجده(32): آیة 2

(آیه 2)- می‏فرماید: «این کتابی است که از سوی پروردگار جهانیان نازل شده و شک و تردیدی در آن نیست» (تَنْزِیلُ الْکِتابِ لا رَیْبَ فِیهِ مِنْ رَبِّ الْعالَمِینَ).

این آیه در واقع پاسخ به دو سؤال است، گویی نخست از محتوای این کتاب آسمانی سؤال می‏شود، در پاسخ می‏گوید: محتوای آن حق است و جای کمترین شک و تردید نیست، سپس سؤال در باره ابداع کننده آن به میان می‏آید، در پاسخ می‏گوید: این کتاب از سوی «رَبِّ الْعالَمِینَ» است.

سورة السجده(32): آیة 3

(آیه 3)- سپس به تهمتی که بارها مشرکان و منافقان بی‏ایمان به این کتاب

[شماره صفحه واقعی : 570]

بزرگ آسمانی بسته بودند اشاره کرده، می‏فرماید: «آنها می‏گویند: (محمّد) اینها را به دروغ به خداست بسته است» و از ناحیه پروردگار جهانیان نیست (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ).

در پاسخ ادعای بی‏دلیل آنها می‏گوید: این افترا نیست، «بلکه سخن حقی است از سوی پروردگارت» (بَلْ هُوَ الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ).

و دلیل حقانیت آن در خود آن آشکار و نمایان است.

سپس به هدف نزول آن پرداخته، می‏گوید: «هدف این بوده که گروهی را انذار کنی که پیش از تو هیچ انذار کننده‏ای برای آنها نیامده است، شاید (پند گیرند و) هدایت شوند» (لِتُنْذِرَ قَوْماً ما أَتاهُمْ مِنْ نَذِیرٍ مِنْ قَبْلِکَ لَعَلَّهُمْ یَهْتَدُونَ).

منظور از «نذیر» در اینجا پیامبر بزرگی است که دعوت خود را آشکارا و توأم با معجزات و در محیطی وسیع و گسترده آشکار سازد، و می‏دانیم چنین انذار کننده‏ای در جزیره عربستان و در میان قبائل «مکّه» قیام نکرده بود.

سورة السجده(32): آیة 4

(آیه 4)- بعد از بیان عظمت قرآن و رسالت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به یکی دیگر از مهمترین پایه‏های عقائد اسلامی یعنی توحید و نفی شرکت پرداخته چنین می‏گوید: «خداوند کسی که آسمانها و زمین و آنچه را در میان این دو است در شش روز [شش دوران‏] آفرید» (اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما فِی سِتَّةِ أَیَّامٍ).

بعد از مسأله آفرینش به مسأله «حاکمیت خداوند» بر عالم هستی پرداخته، می‏گوید: «سپس خداوند بر عرش قدرت قرار گرفت» و بر کل عالم هستی حکومت کرد (ثُمَّ اسْتَوی‏ عَلَی الْعَرْشِ).

قرار گرفتن خداوند بر عرش به این معنی است که او هم خالق جهان هستی است، و هم حاکم بر کل عالم.

و در پایان آیه با اشاره به مسأله توحید «ولایت» و «شفاعت» مراحل توحید را کامل کرده، می‏فرماید: «جز او ولی و شفیعی برای شما نیست» (ما لَکُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ وَلِیٍّ وَ لا شَفِیعٍ).

[شماره صفحه واقعی : 571]

با این دلیل روشن چرا بیراهه می‏روید و دست به دامن بتها می‏زنید؟ «آیا متذکر نمی‏شوید»؟! (أَ فَلا تَتَذَکَّرُونَ).

در حقیقت مراحل سه گانه توحید که در آیه فوق منعکس است هر کدام دلیلی بر دیگری محسوب می‏شود، توحید خالقیت دلیل بر توحید حاکمیت است و توحید حاکمیت دلیل بر توحید ولی و شفیع و معبود.

سورة السجده(32): آیة 5

(آیه 5)- در این آیه نخست به توحید پروردگار و سپس به مسأله «معاد» اشاره می‏کند، و به این ترتیب سه شاخه توحید که در آیات گذشته بیان شده (توحید خالقیت و حاکمیت و عبودیت) در اینجا با ذکر توحید ربوبیت- یعنی تدبیر جهان هستی تنها به وسیله خداوند- تکمیل می‏گردد.

می‏فرماید: «خداوند امور این جهان را از مقام قرب خود به سوی زمین تدبیر می‏کند» (یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ).

و می‏افزاید: «سپس تدبیر امور در روزی که مقدار آن هزار سال از سالهایی است که شما می‏شمارید به سوی او باز می‏گردد» (ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فِی یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَةٍ مِمَّا تَعُدُّونَ).

منظور از این روز، روز قیامت است یعنی خداوند این جهان را با تدبیر خاصی نظم بخشیده، ولی در پایان جهان این تدبیر را بر می‏چیند و به دنبال آن طرحی نوین و جهانی وسیعتر ابداع می‏گردد، یعنی پس از پایان این دنیا جهان دیگر آغاز می‏شود.

سورة السجده(32): آیة 6

(آیه 6)- مراحل شگفت‏انگیز آفرینش انسان: این آیه تأکیدی است بر بحثهای توحیدی که در آیات قبل گذشت و در چهار مرحله خلاصه می‏شد (توحید خالقیت، حاکمیت ولایت و ربوبیت) می‏فرماید: کسی که با این صفات گفته شد «او خداوندی است که از پنهان و آشکار با خبر است و شکست‏ناپذیر و مهربان است» (ذلِکَ عالِمُ الْغَیْبِ وَ الشَّهادَةِ الْعَزِیزُ الرَّحِیمُ).

سورة السجده(32): آیة 7

(آیه 7)- این آیه اشاره‏ای به نظام احسن آفرینش بطور عموم، و سرآغازی برای بیان خلقت انسان و مراحل تکامل او بطور خصوص است، می‏فرماید: «او

[شماره صفحه واقعی : 572]

همان کسی است که هر چه را آفرید نیکو آفرید» (الَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ).

و به هر چیز آنچه نیاز داشت داد و بنای کاخ عظیم خلقت را بر «نظام احسن» یعنی بر چنان نظمی استوار کرد که از آن کاملتر تصور نمی‏شد.

دهنده‏ای که به گل نکهت و به گل جان داد به هر که آنچه سزا دید حکمتش آن داد!

قرآن سپس با ذکر این مقدمه «آفاقی» وارد بحث «انفسی» می‏شود و همان گونه که در بحث آیات آفاقی از چند شاخه توحید سخن گفت در اینجا نیز از چند موهبت بزرگ در مورد انسانها سخن می‏گوید.

نخست می‏فرماید: خداوند «آغاز آفرینش انسان را از گل قرار داد» (وَ بَدَأَ خَلْقَ الْإِنْسانِ مِنْ طِینٍ). تا هم عظمت و قدرت خود را نشان دهد و هم به این انسان هشدار دهد که تو از کجا آمده‏ای و به کجا خواهی رفت.

پیداست این آیه سخن از آفرینش «آدم» می‏گوید، نه همه انسانها، چرا که ادامه نسل او در آیه بعد مطرح است، و ظاهر این آیه دلیل روشنی است بر خلقت مستقل انسان که بدون واسطه از گل صورت گرفته است.

سورة السجده(32): آیة 8

(آیه 8)- این آیه به آفرینش نسل انسان و چگونگی تولد فرزندان آدم در مراحل بعد اشاره کرده، می‏گوید: «سپس نسل او را از عصاره‏ای از آب ناچیز و بی‏قدر آفرید» (ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ ماءٍ مَهِینٍ).

سورة السجده(32): آیة 9

(آیه 9)- این آیه اشاره‏ای است به مراحل پیچیده تکامل انسان در عالم رحم، و همچنین مراحلی که آدم به هنگام آفرینش از خاک طی نمود، می‏فرماید:

«سپس (اندام) او را موزون ساخته» (ثُمَّ سَوَّاهُ).

«و از روح خویش در وی دمید»! (وَ نَفَخَ فِیهِ مِنْ رُوحِهِ).

«و برای شما گوش و چشمها و دلها قرار داد» (وَ جَعَلَ لَکُمُ السَّمْعَ وَ الْأَبْصارَ وَ الْأَفْئِدَةَ).

«اما کمتر شکر (نعمتهای) او را به جا می‏آورید» (قَلِیلًا ما تَشْکُرُونَ).

در آغاز که نطفه منعقد می‏شود تنها دارای یک نوع «حیات نباتی» است،

[شماره صفحه واقعی : 573]

یعنی فقط تغذیه و رشد و نمو دارد، ولی از حس و حرکت که نشانه «حیات حیوانی» است و همچنین قوه ادراکات که نشانه «حیات انسانی» است در آن خبری نیست.

اما تکامل نطفه در رحم به مرحله‏ای می‏رسد که شروع به حرکت می‏کند و تدریجا قوای دیگر انسانی در آن زنده می‏شود، و این همان مرحله‏ای است که قرآن از آن تعبیر به نفخ روح می‏کند.

اضافه «روح» به «خدا» به اصطلاح «اضافه تشریفی» است، یعنی یک روح گرانقدر و پر شرافت که سزاوار است روح خدا نامیده شود در انسان دمیده شد.

سورة السجده(32): آیة 10

(آیه 10)- ندامت و تقاضای بازگشت! قرآن در اینجا بحث گویائی را در باره «معاد» آغاز می‏کند، سپس حال «مجرمان» را در جهان دیگر بازگو می‏کند، و مجموعا تکمیلی است برای بحثهای گذشته که پیرامون «مبدأ» سخن می‏گفت، زیرا می‏دانیم بحث از «مبدأ» و «معاد» در قرآن مجید غالبا توأم با یکدیگر است.

نخست می‏گوید: «آنها گفتند: آیا هنگامی که ما (مردیم و خاک شدیم و) در زمین گم شدیم، آفرینش تازه‏ای خواهیم یافت»؟! (وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِی الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِی خَلْقٍ جَدِیدٍ).

تعبیر به «گم شدن در زمین» اشاره به این است که انسان پس از مردن خاک می‏شود، همانند سایر خاکها، و هر ذره‏ای از آن بر اثر عوامل طبیعی و غیر طبیعی به گوشه‏ای پرتاب می‏شود، و دیگر چیزی از او باقی به نظر نمی‏رسد تا آن را در قیامت دوباره بازگردانند.

ولی آنها در حقیقت منکر قدرت خداوند بر این کار نیستند «بلکه آنان لقای پروردگارشان را انکار می‏کنند» و می‏خواهند با انکار معاد، آزادانه به هوسرانی خویش ادامه دهند (بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ).

در واقع این آیه شباهت زیادی با آیات نخستین سوره قیامت دارد آنجا که می‏گوید: «آیا انسان گمان می‏کند ما استخوانهای پراکنده او را جمع نخواهیم کرد! ما حتی قادریم (خطوط) سر انگشتان او را به نظام نخستین بازگردانیم! ولی هدف انسان این است که ایامی را که در این دنیا در پیش دارد (با انکار قیامت) به گناه

[شماره صفحه واقعی : 574]

و فجور بگذراند لذا سؤال می‏کند روز قیامت کی خواهد بود»؟ (قیامت/ 3- 6) بنا بر این آنها از نظر استدلال لنگ نیستند، بلکه شهوات آنها حجابی بر قلبشان افکنده، و نیات سوئشان مانع قبول مسأله معاد است.

سورة السجده(32): آیة 11

(آیه 11)- این آیه پاسخ آنها را از طریق دیگری بیان می‏کند، می‏گوید: تصور نکنید شخصیت شما به همین بدن جسمانی شماست، بلکه اساس شخصیتتان را روح شما تشکیل می‏دهد، و او محفوظ است «بگو: فرشته مرگ که بر شما مأمور شده (روح) شما را می‏گیرد، سپس به سوی پروردگارتان بازگردانده می‏شوید» (قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلی‏ رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ).

در یک جمع بندی می‏توان چنین گفت که دو آیه فوق به منکران معاد چنین پاسخ می‏دهد که: اگر مشکل شما پراکندگی اجزای جسمانی است که خودتان قدرت خدا را قبول دارید و منکر آن نیستید، و اگر مشکل اضمحلال و نابودی شخصیت انسان بر اثر این پراکندگی است آن نیز درست نیست چرا که پایه شخصیت انسان بر روح قرار گرفته.

سورة السجده(32): آیة 12

(آیه 12)- سپس وضع همین مجرمان کافر و منکران معاد را که در قیامت با مشاهده صحنه‏های مختلف آن از گذشته خود سخت نادم و پشیمان می‏شوند چنین مجسّم کرده، می‏گوید: «و اگر ببینی مجرمان را هنگامی که در پیشگاه پروردگارشان سر به زیر افکنده می‏گویند: پروردگارا! آنچه وعده کرده بودی دیدیم و شنیدیم (ما پشیمانیم) ما را بازگردان تا کار شایسته‏ای انجام دهیم، ما به (قیامت) یقین داریم» در تعجب فرو خواهی رفت (وَ لَوْ تَری‏ إِذِ الْمُجْرِمُونَ ناکِسُوا رُؤُسِهِمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ رَبَّنا أَبْصَرْنا وَ سَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً إِنَّا مُوقِنُونَ).

به راستی تعجب می‏کنی که آیا این افراد سر به زیر و نادم همان مغروران سرکش و چموش هستند که در دنیا در برابر هیچ حقیقتی سر فرود نمی‏آوردند.

منظور از «مجرمان» در اینجا، کافران و بخصوص منکران قیامتند.

سورة السجده(32): آیة 13

(آیه 13)- و از آنجا که این همه اصرار و تأکید برای پذیرش ایمان، ممکن است این توهّم را ایجاد کند که خداوند توانائی ندارد نور ایمان را در قلب آنها

[شماره صفحه واقعی : 575]

پرتو افکن کند، در این آیه می‏افزاید: «و اگر می‏خواستیم به هر انسانی هدایت لازمش را (از روی اجبار بدهیم) می‏دادیم» (وَ لَوْ شِئْنا لَآتَیْنا کُلَّ نَفْسٍ هُداها).

مسلما ما چنین قدرتی داریم، ولی ایمانی که از طریق اجبار و الزام ما تحقق یابد ارزش چندانی ندارد، اراده ما بر این تعلق گرفته که نوع انسان «مختار» باشد.

لذا در پایان آیه می‏فرماید: «ولی (من آنها را آزاد گذارده‏ام و) سخن و وعده‏ام حق است که دوزخ را (از افراد بی‏ایمان و گنهکار) از جن و انس همگی پر کنم»! (وَ لکِنْ حَقَّ الْقَوْلُ مِنِّی لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنَ الْجِنَّةِ وَ النَّاسِ أَجْمَعِینَ).

آری! آنها با سوء اختیار خود این راه را طی کرده‏اند و مستحق مجازاتند، و ما هم اراده قاطع داریم بر این که دوزخ را از آنان پر کنیم.

سورة السجده(32): آیة 14

(آیه 14)- لذا در این آیه می‏گوید: ما به این دوزخیان خواهیم گفت: «بچشید (عذاب جهنم را) به خاطر این که دیدار امروزتان را فراموش کردید، ما نیز شما را فراموش کردیم»! (فَذُوقُوا بِما نَسِیتُمْ لِقاءَ یَوْمِکُمْ هذا إِنَّا نَسِیناکُمْ).

«و بچشید عذاب جاودان را به خاطر اعمالی که انجام می‏دادید» (وَ ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ بِما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ).

بار دیگر از این آیه استفاده می‏شود که فراموش کردن دادگاه عدل قیامت سر چشمه اصلی بد بختیهای آدمی است، و در این صورت است که خود را در برابر قانون شکنیها و مظالم آزاد می‏بیند، و نیز از این آیه به خوبی روشن می‏شود که مجازات ابدی در برابر اعمالی است که انسان انجام می‏دهد و نه چیز دیگر.

سورة السجده(32): آیة 15

(آیه 15)- پاداشهای عظیمی که هیچ کس از آن آگاه نیست! می‏دانیم روش قرآن این است که بسیاری از حقایق را در مقایسه با یکدیگر بیان می‏کند، تا کاملا مفهوم و دلنشین گردد.

در اینجا نیز بعد از شرحی که در باره مجرمان و کافران در آیات پیشین بیان شد به صفات بر جسته مؤمنان راستین می‏پردازد، و اصول عقیدتی و برنامه‏های عملی آنها را بطور فشرده ضمن دو آیه با ذکر هشت صفت، بیان می‏دارد.

نخست می‏فرماید: «تنها کسانی به آیات ما ایمان می‏آورند که هر وقت این

[شماره صفحه واقعی : 576]

آیات به آنان یادآوری شود به سجده می‏افتند، و تسبیح و حمد پروردگارشان را به جا می‏آورند و تکبر نمی‏کنند» (إِنَّما یُؤْمِنُ بِآیاتِنَا الَّذِینَ إِذا ذُکِّرُوا بِها خَرُّوا سُجَّداً وَ سَبَّحُوا بِحَمْدِ رَبِّهِمْ وَ هُمْ لا یَسْتَکْبِرُونَ) ⁽¹⁾.

در این آیه چهار قسمت از صفات آنها بیان شده:

1- به محض شنیدن آیات الهی به سجده می‏افتند.

همین ویژگی در بعضی دیگر از آیات قرآن به عنوان یکی از برجسته‏ترین صفات انبیا ذکر شده است، چنانکه خداوند در باره گروهی از پیامبران بزرگ می‏گوید: «هنگامی که آیات خداوند رحمان بر آنان خوانده می‏شد به خاک می‏افتادند و سجده می‏کردند و گریه شوق سر می‏دادند» (مریم/ 58) 2 و 3- نشانه دوم و سوم آنها «تسبیح» و «حمد» پروردگار است، از یک سو خدا را از نقائص پاک و منزه می‏شمرند، و از سوی دیگر او را به خاطر صفات کمال و جمالش، حمد و ستایش می‏نمایند.

4- وصف دیگر آنها تواضع و فروتنی و ترک هر گونه استکبار است.

سورة السجده(32): آیة 16

(آیه 16)- سپس به وصف پنجم آنها اشاره کرده، می‏گوید: «پهلوهایشان از بسترها در دل شب دور می‏شود» ⁽²⁾و به پا می‏خیزند و رو به درگاه خدا می‏آورند (تَتَجافی‏ جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ).

آری! آنها به هنگامی که چشم غافلان در خواب است و آرامش و خاموشی همه جا را فراگرفته و خطر آلودگی عبادت و ریا کمتر وجود دارد و بهترین شرایط حضور قلب فراهم است، با تمام وجودشان رو به درگاه معبود می‏آورند و آنچه در دل دارند با او در میان می‏گذارند.

و در وصف ششم و هفتم می‏افزاید: «آنها پروردگار خود را با بیم و امید می‏خوانند» (یَدْعُونَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعاً).

نه از غضب و عذاب او ایمن می‏شوند، و نه از رحمتش مأیوس می‏گردند،

[شماره صفحه واقعی : 577]

1) این آیه سجده واجب دارد.

2) این تعبیر کنایه از بر خاستن از خواب و پرداختن به نماز شب و عبادت پروردگار در دل شب است.

چرا که غلبه خوف بر امید، انسان را به یأس و سستی می‏کشاند. و غلبه رجا و طمع انسان را به غرور و غفلت وا می‏دارد، و این هر دو دشمن حرکت تکاملی انسان در سیر او به سوی خداست.

آخرین و هشتمین ویژگی آنها این است که: «و از آنچه به آنها روزی داده‏ایم انفاق می‏کنند» (وَ مِمَّا رَزَقْناهُمْ یُنْفِقُونَ).

نه تنها از اموال خویش به نیازمندان می‏بخشند که از علم و دانش، نیرو و قدرت، رأی صائب و تجربه و اندوخته‏های فکری خود، از نیازمندان مضایقه ندارند.

سورة السجده(32): آیة 17

(آیه 17)- در این آیه به پاداش عظیم و مهم مؤمنان راستین که دارای نشانه‏های مذکور در دو آیه قبل هستند پرداخته، با تعبیر جالبی که حکایت از اهمیت فوق العاده پاداش آنان می‏کند، می‏فرماید: «هیچ کس نمی‏داند چه پاداشهای مهمی که مایه روشنی چشمهاست برای آنها نهفته شده»! (فَلا تَعْلَمُ نَفْسٌ ما أُخْفِیَ لَهُمْ مِنْ قُرَّةِ أَعْیُنٍ).

«این پاداش کارهایی است که انجام می‏دادند» (جَزاءً بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).

در حدیثی می‏خوانیم که پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله می‏گوید: «خدا می‏فرماید: من برای بندگان صالحم نعمتهائی فراهم کرده‏ام که هیچ چشمی ندیده، و هیچ گوشی نشنیده، و بر فکر کسی نگذشته است»!

سورة السجده(32): آیة 18

(آیه 18)- این آیه مقایسه‏ای را که در آیات گذشته بود بطور صریحتر روشن می‏سازد می‏گوید: «آیا کسی که با ایمان باشد همانند کسی است که فاسق است؟! نه هرگز این دو برابر نیستند» (أَ فَمَنْ کانَ مُؤْمِناً کَمَنْ کانَ فاسِقاً لا یَسْتَوُونَ).

در این آیه، «فاسق» در مقابل «مؤمن» قرار گرفته، و این دلیل بر آن است که فسق، مفهوم گسترده‏ای دارد که هم کفر را شامل می‏شود، و هم گناهان دیگر را.

سورة السجده(32): آیة 19

(آیه 19)- این آیه، این عدم مساوات را به صورت گسترده‏تری بیان کرده، می‏فرماید: «اما آنها که ایمان آوردند و کارهای شایسته انجام دادند باغهای بهشت جاویدان از آن آنها خواهد بود» (أَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ فَلَهُمْ

[شماره صفحه واقعی : 578]

جَنَّاتُ الْمَأْوی‏)

.سپس می‏افزاید «این (جنات مأوی) وسیله پذیرایی (خداوند) از آنهاست به پاداش آنچه انجام می‏دادند» (نُزُلًا بِما کانُوا یَعْمَلُونَ).

سورة السجده(32): آیة 20

(آیه 20)- و در این آیه به نقطه مقابل آنها پرداخته، می‏گوید: «اما کسانی که فاسق شدند (و از اطاعت خدا سر باز زدند) جایگاه همیشگی آنها آتش (دوزخ) است» (وَ أَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْواهُمُ النَّارُ).

آنها برای همیشه در این جایگاه وحشتناک زندانی و محبوسند به گونه‏ای که:

«هر زمان بخواهند از آن خارج شوند به آن بازگردانده می‏شوند» (کُلَّما أَرادُوا أَنْ یَخْرُجُوا مِنْها أُعِیدُوا فِیها).

«و به آنان گفته می‏شود: بچشید عذاب آتشی را که پیوسته انکار می‏کردید» (وَ قِیلَ لَهُمْ ذُوقُوا عَذابَ النَّارِ الَّذِی کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ).

بار دیگر در اینجا می‏بینیم که عذاب الهی در برابر «کفر و تکذیب» قرار گرفته و ثواب و پاداش او در برابر «عمل».

اشاره به اینکه «ایمان» به تنهائی کافی نیست، بلکه باید انگیزه بر عمل باشد ولی «کفر» به تنهائی برای عذاب کافی است هر چند عملی همراه آن نباشد.

سورة السجده(32): آیة 21

(آیه 21)- مجازاتهای تربیتی: به دنبال بحثی که پیرامون گنهکاران و مجازات دردناک آنها در آیات قبل گذشت، در اینجا به یکی از الطاف خفیّ الهی در مورد آنان که همان مجازاتهای خفیف دنیوی و بیدار کننده است اشاره می‏کند، تا معلوم شود خدا هرگز نمی‏خواهد بنده‏ای گرفتار عذاب جاویدان شود، به همین دلیل از تمام وسائل بیدار کننده برای نجات آنها استفاده می‏کند.

می‏فرماید: «به آنان از عذاب نزدیک (عذاب این دنیا) پیش از عذاب بزرگ (آخرت) می‏چشانیم، شاید باز گردند» (وَ لَنُذِیقَنَّهُمْ مِنَ الْعَذابِ الْأَدْنی‏ دُونَ الْعَذابِ الْأَکْبَرِ لَعَلَّهُمْ یَرْجِعُونَ).

مسلما «عذاب ادنی» معنی گسترده‏ای دارد که احتمالاتی را در بر می‏گیرد.

از جمله این که منظور مصائب و درد و رنجهاست.

[شماره صفحه واقعی : 579]

یا قحطی و خشکسالی شدید هفت ساله‏ای که مشرکان در مکّه به آن گرفتار شدند، تا آنجا که مجبور گشتند از لاشه مردارها تغذیه کنند! یا ضربه شدیدی است که بر پیکر آنها در جنگ «بدر» وارد شد.

و اما «عذاب اکبر» به معنی عذاب روز قیامت است که از هر مجازاتی بزرگتر و دردناکتر است.

سورة السجده(32): آیة 22

(آیه 22)- و از آنجا که هر گاه هیچ یک از وسائل بیدار کننده، حتی مجازات الهی سود ندهد راهی جز انتقام پروردگار از این گروه که ظالمترین افرادند وجود ندارد. در این آیه می‏فرماید: «چه کسی ستمکارتر است از آن کس که آیات پروردگارش به او یاد آوری شده و او از آن روی گردانده است» (وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ ذُکِّرَ بِآیاتِ رَبِّهِ ثُمَّ أَعْرَضَ عَنْها).

«مسلما ما از این مجرمان بی‏ایمان انتقام خواهیم گرفت» (إِنَّا مِنَ الْمُجْرِمِینَ مُنْتَقِمُونَ).

اینها در حقیقت کسانی هستند که نه مواهب و نعمتهای الهی در آنها مؤثر افتاده، و نه عذاب و بلای هشدار دهنده او، بنا بر این ظالمتر از اینها کسی نیست، و اگر از آنها انتقام گرفته نشود از چه کسی انتقام گرفته شود؟!

سورة السجده(32): آیة 23

(آیه 23)- در اینجا اشاره کوتاه و زود گذری به داستان «موسی» و «بنی اسرائیل» می‏کند تا پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان نخستین را تسلّی و دلداری دهد.

نخست می‏گوید: «ما به موسی، کتاب آسمانی دادیم» (وَ لَقَدْ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ).

«و شک نداشته باش که او، آیات الهی را دریافت داشت» (فَلا تَکُنْ فِی مِرْیَةٍ مِنْ لِقائِهِ).

«و ما آن (کتاب آسمانی موسی، تورات) را وسیله هدایت بنی اسرائیل قرار دادیم» (وَ جَعَلْناهُ هُدیً لِبَنِی إِسْرائِیلَ).

سورة السجده(32): آیة 24

(آیه 24)- در این آیه به افتخاراتی که نصیب بنی اسرائیل در سایه استقامت و ایمان شد اشاره می‏کند، تا درسی برای دیگران باشد، می‏فرماید: «و از آنها امامان

[شماره صفحه واقعی : 580]

و پیشوایانی قرار دادیم، که به فرمان ما امر هدایت خلق خدا را بر عهده گرفتند زیرا آنها شکیبائی کردند و به آیات ما یقین داشتند» (وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمَّا صَبَرُوا وَ کانُوا بِآیاتِنا یُوقِنُونَ).

در اینجا رمز پیروزی و شرط پیشوایی و امامت را دو چیز شمرده: یکی ایمان و یقین به آیات الهی، دیگر صبر و استقامت و شکیبائی.

سورة السجده(32): آیة 25

(آیه 25)- و از آنجا که بنی اسرائیل- همچون سایر امم- بعد از این پیشوایان راستین باز دست به اختلاف زدند راههای مختلفی را پیمودند و منشأ تفرقه در میان مردم شدند، در این آیه با لحن تهدیدآمیزی می‏گوید: «پروردگار تو میان آنها در روز قیامت در مورد اختلافاتی که داشتند داوری می‏کند»، و هر کس را به سزای اعمالش می‏رساند (إِنَّ رَبَّکَ هُوَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ فِیما کانُوا فِیهِ یَخْتَلِفُونَ).

آری! سر چشمه اختلاف همیشه آمیختن «حق» با «هوی و هوسها» است، و از آنجا که قیامت روزی است که هوی و هوسها در آن بی‏رنگ و محو می‏شود.

اینجاست که خداوند با فرمان خود به اختلافات پایان می‏دهد، و این یکی دیگر از فلسفه‏های معاد است.

سورة السجده(32): آیة 26

(آیه 26)- آیات گذشته با تهدید مجرمان بی‏ایمان آمیخته بود، و این آیه توضیح و تکمیلی بر این تهدید است، می‏فرماید: «آیا همین برای هدایت آنها کافی نیست که افراد زیادی از مردمی که در قرون پیش از آنها زندگی داشتند هلاک کردیم و آنها را به کیفر اعمالشان رساندیم»؟ (أَ وَ لَمْ یَهْدِ لَهُمْ کَمْ أَهْلَکْنا مِنْ قَبْلِهِمْ مِنَ الْقُرُونِ).

«اینها در مساکن ویران شده آنان راه می‏روند» و آثار آن اقوام نفرین شده را با چشم خود می‏بینند (یَمْشُونَ فِی مَساکِنِهِمْ).

لذا در پایان آیه می‏افزاید: «در این نشانه‏هائی است (از قدرت خداوند و مجازات دردناک مجرمان) آیا نمی‏شنوند»؟ (إِنَّ فِی ذلِکَ لَآیاتٍ أَ فَلا یَسْمَعُونَ).

سورة السجده(32): آیة 27

(آیه 27)- در این آیه به یکی از مهمترین نعمتهای الهی که مایه آبادی همه سرزمینها و وسیله حیات همه موجودات زنده است اشاره می‏کند تا روشن شود همان گونه که خداوند قدرت بر ویران ساختن سر زمین تبهکاران دارد، قدرت بر

[شماره صفحه واقعی : 581]

آباد کردن زمینهای ویران و مرده، و اعطای همه گونه موهبت را به بندگانش دارد.

می‏فرماید: «آیا ندیدند که ما آب را به سوی زمینهای خشک می‏رانیم، و به وسیله آن زراعتهایی می‏رویانیم که هم چارپایانشان از آن می‏خورند، و هم خودشان تغذیه می‏کنند؟ آیا نمی‏بینند»؟ (أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنَّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا یُبْصِرُونَ).

سورة السجده(32): آیة 28

(آیه 28)- و از آنجا که آیات گذشته مجرمان را تهدید به انتقام، و مؤمنان را بشارت به امامت و پیشوایی و پیروزی می‏داد، در اینجا کفار از روی غرور و نخوت این سؤال را مطرح می‏کنند که این وعده‏ها و وعیدها کی عملی خواهد شد؟

چنانکه قرآن می‏فرماید: «آنان می‏گویند: اگر راست می‏گویید این پیروزی شما کی خواهد بود»؟! (وَ یَقُولُونَ مَتی‏ هذَا الْفَتْحُ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ).

سورة السجده(32): آیة 29

(آیه 29)- قرآن بلافاصله به آنها پاسخ می‏گوید و به پیامبر دستور می‏دهد:

«بگو: روز پیروزی (فرا می‏رسد، اما در آن روز) ایمان آوردن سودی به حال کافران نخواهد داشت، و به آنها هیچ مهلت داده نمی‏شود»! (قُلْ یَوْمَ الْفَتْحِ لا یَنْفَعُ الَّذِینَ کَفَرُوا إِیمانُهُمْ وَ لا هُمْ یُنْظَرُونَ).

یعنی اگر منظورتان این است که صدق وعده‏های الهی را که از زبان پیامبر شنیده‏اید ببینید و ایمان بیاورید، آن روز دیگر دیر شده است، و ایمان برای شما هیچ فایده‏ای ندارد.

سورة السجده(32): آیة 30

(آیه 30)- سر انجام در آخرین آیه با یک تهدید گویا و پر معنی سخن را پایان داده، می‏گوید: ای پیامبر! «اکنون که چنین است از آنها روی بگردان و منتظر باش، آنها نیز منتظرند» (فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ انْتَظِرْ إِنَّهُمْ مُنْتَظِرُونَ).

حالا که نه بشارت در آنها اثر می‏کند و نه انذار، نه اهل منطقند تا با مشاهده آثار الهی در پهنه آفرینش، او را بشناسند و غیر او را پرستش نکنند و نه وجدانی بیدار دارند که از درون جان به نغمه توحید گوش فرا دهند، از آنها روی بگردان. تو منتظر رحمت خدا باش و آنها منتظر عذاب او، که آنها فقط لایق عذابند! «پایان سوره سجده»

[شماره صفحه واقعی : 582]

سوره احزاب [33]

اشاره

این سوره در «مدینه» نازل شده و دارای 73 آیه است

محتوای سوره

این سوره یکی از پربارترین سوره‏های قرآن مجید است، و مسائل متنوع و بسیار مهمی را در زمینه اصول و فروع اسلام تعقیب می‏کند.

بحثهایی را که در این سوره آمده است می‏توان به هفت بخش تقسیم کرد:

بخش اول سر آغاز سوره است که پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله را به اطاعت خداوند و ترک تبعیت از کافران و پیشنهادهای منافقان دعوت می‏کند.

بخش دوم به پاره‏ای از خرافات زمان جاهلیت مانند مسأله «ظهار» که آن را وسیله طلاق و جدائی زن و مرد از هم می‏دانستند، و همچنین مسأله پسر خواندگی (تبنّی) اشاره کرده و قلم بطلان بر آنها می‏کشد.

بخش سوم که مهمترین بخش این سوره است مربوط به جنگ احزاب و حوادث تکان دهنده آن، و پیروزی اعجازآمیز مسلمین بر کفار است.

بخش چهارم مربوط به همسران پیامبر است که باید در همه چیز الگو و اسوه برای زنان مسلمان باشند.

بخش پنجم به داستان «زینب» دختر «جحش» که روزی همسر پسر خوانده پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله «زید» بود و از او جدا شد اشاره می‏کند.

بخش ششم از مسأله حجاب سخن می‏گوید و همه زنان با ایمان را به رعایت این دستور اسلامی توصیه می‏کند.

[شماره صفحه واقعی : 583]

بخش هفتم که آخرین بخش را تشکیل می‏دهد، اشاره‏ای به مسأله مهم «معاد» دارد، و راه نجات در آن عرصه عظیم و همچنین مسأله امانت داری بزرگ انسان یعنی مسأله تعهد و تکلیف و مسؤولیت او را شرح می‏دهد.

از آنجا که بخش مهمی از این سوره به ماجرای «جنگ احزاب» (خندق) می‏پردازد این نام برای آن انتخاب شده است.

فضیلت تلاوت سوره

در حدیثی از پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله می‏خوانیم: «کسی که سوره احزاب را تلاوت کند و به خانواده خود تعلیم دهد از عذاب قبر در امان خواهد بود».

و از امام صادق علیه السّلام نقل شده: «کسی که سوره احزاب را بسیار تلاوت کند در قیامت در جوار پیامبر و خاندان او خواهد بود».

البته این گونه فضائل و افتخارات برای تلاوتی است که مبدأ اندیشه گردد و اندیشه‏ای که افق فکر انسان را چنان روشن سازد که پرتوش در اعمال او ظاهر گردد.

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ به نام خداوند بخشنده بخشایشگر

سورة الأحزاب(33): آیة 1

اشاره

(آیه 1)

شأن نزول

در مورد نزول این آیه و دو آیه بعد، گفته‏اند: این آیات در مورد «ابو سفیان» و بعضی دیگر از سران کفر و شرک نازل شده که بعد از جنگ «احد» از «پیامبر اسلام» صلّی اللّه علیه و آله امان گرفتند و وارد مدینه شدند و خدمت رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله آمدند و عرض کردند: «ای محمّد! بیا و از بدگویی به خدایان ما صرف نظر کن، و بگو آنها برای پرستش کنندگانشان شفاعت می‏کنند.»

این پیشنهاد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را ناراحت کرد، عمر بر خاست و گفت: اجازه ده تا آنها را از دم شمشیر بگذرانم! پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: «من به آنها امان دادم چنین چیزی ممکن نیست» اما دستور داد آنها را از مدینه بیرون کنند.

این آیات نازل شد و به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور داد که به این گونه پیشنهادها اعتنا نکند.

[شماره صفحه واقعی : 584]

تفسیر

تنها از وحی الهی پیروی کن! از خطرناکترین پرتگاههایی که بر سر راه رهبران بزرگ قرار دارد مسأله پیشنهادهای سازشکارانه‏ای است که از ناحیه مخالفان مطرح می‏گردد.

مشرکان «مکّه» و منافقان «مدینه» بارها کوشیدند که با طرح پیشنهادهای سازشکارانه پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله را از خط «توحید» منحرف سازند.

اما نخستین آیات سوره احزاب نازل شد و به توطئه آنها پایان داد و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را به ادامه روش قاطعانه‏اش در خط توحید بدون کمترین سازش دعوت نمود.

این آیات مجموعا چهار دستور مهم به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏دهد:

دستور اول: در زمینه تقوا و پرهیزکاری است که زمینه ساز هر برنامه دیگری می‏باشد، می‏فرماید: «ای پیامبر! تقوای الهی پیشه کن» (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ اتَّقِ اللَّهَ).

حقیقت «تقوا» همان احساس مسؤولیت درونی است و تا این احساس مسؤولیت نباشد انسان به دنبال هیچ برنامه سازنده‏ای حرکت نمی‏کند.

دستور دوم: نفی اطاعت کافران و منافقان است، می‏فرماید: «و از کافران و منافقان اطاعت مکن»! (وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ).

و در پایان این آیه برای تأکید این موضوع می‏گوید: «خداوند عالم و حکیم است» (إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیماً حَکِیماً). اگر فرمان ترک پیروی آنها را به تو می‏دهد روی علم و حکمت بی‏پایان اوست.

به هر حال، بعد از تقوا و احساس مسؤولیت، نخستین وظیفه، شستشوی صفحه دل از اغیار و ریشه کن نمودن خارهای مزاحم از این سر زمین است.

سورة الأحزاب(33): آیة 2.

(آیه 2)- در سومین دستور مسأله بذر افشانی توحید و تبعیت از وحی الهی را مطرح کرده، می‏گوید: «و از آنچه از سوی پروردگارت به تو وحی می‏شود پیروی کن» (وَ اتَّبِعْ ما یُوحی‏ إِلَیْکَ مِنْ رَبِّکَ).

و مراقب باش و بدان «که خداوند به آنچه انجام می‏دهید آگاه است» (إِنَّ اللَّهَ کانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِیراً).

[شماره صفحه واقعی : 585]

بنا بر این نخست باید دیو را از درون جان بیرون راند تا فرشته در آید.

باید طاغوت زدایی کرد تا حکومت اللّه و نظام الهی جانشین آن گردد.

سورة الأحزاب(33): آیة 3.

(آیه 3)- و از آنجا که در ادامه این راه مشکلات فراوان است و تهدید و توطئه و کارشکنی بسیار زیاد، چهارمین دستور را به این صورت صادر می‏کند:

«و بر خدا توکل کن» و از توطئه‏هایشان نترس! (وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ).

«و همین بس که خداوند ولی و حافظ و مدافع (انسان) باشد» (وَ کَفی‏ بِاللَّهِ وَکِیلًا). اگر هزار دشمن قصد هلاکت تو را دارند، چون من دوست و یاور توام از دشمنان باکی نداشته باش.

گر چه مخاطب در این آیات شخص پیامبر است، ولی پیداست که دستوری است برای همه مؤمنان، و همه مسلمانان جهان در هر عصر و هر زمان.

سورة الأحزاب(33): آیة 4.

(آیه 4)- ادعاهای بیهوده! در تعقیب آیات گذشته که به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دستور می‏داد تنها از وحی الهی تبعیت کند نه از کافران و منافقان، در اینجا نتیجه تبعیت از آنها را منعکس می‏کند که پیروی از آنان انسان را به یک مشت خرافات و اباطیل و انحرافات دعوت می‏نماید که سه مورد آن در این آیه بیان شده است.

نخست می‏فرماید: «خداوند برای هیچ کس دو دل در درونش نیافریده»! (ما جَعَلَ اللَّهُ لِرَجُلٍ مِنْ قَلْبَیْنِ فِی جَوْفِهِ).

جمله فوق معنی عمیقی دارد و آن این که انسان یک قلب بیشتر ندارد و در این قلب جز عشق یک معبود نمی‏گنجد، آنها که دعوت به شرک و معبودهای متعدد می‏کنند، باید قلبهای متعددی داشته باشند تا هر یک را کانون عشق معبودی سازند! لذا در حدیثی از امیر مؤمنان علی علیه السّلام در تفسیر این آیه می‏خوانیم که فرمود:

«دوستی ما و دوستی دشمن ما در یک قلب نمی‏گنجد چرا که خدا برای یک انسان دو قلب قرار نداده است که با یکی دوست بدارد و با دیگری

[شماره صفحه واقعی : 586]

دشمن، دوستان ما در دوستی ما خالصند همان‏گونه که طلا در کوره خالص می‏شود هر کس می‏خواهد این حقیقت را بداند، قلب خود را آزمایش کند اگر چیزی از محبت دشمنان ما در قلبش با محبت ما آمیخته است از ما نیست و ما هم از او نیستیم».

بنا بر این قلب واحد، کانون اعتقاد واحدی است و آن هم برنامه عملی واحدی را اجرا می‏کند چرا که انسان نمی‏تواند حقیقتا معتقد به چیزی باشد اما در عمل از آن جدا شود.

قرآن سپس به خرافه دیگری از عصر جاهلیت می‏پردازد و آن خرافه «ظهار» است، آنها هنگامی که از همسر خود ناراحت می‏شدند و می‏خواستند نسبت به او اظهار تنفر کنند به او می‏گفتند: «انت علیّ کظهر امّی تو نسبت به من مانند پشت مادر منی»! و با این گفته او را به منزله مادر خود می‏پنداشتند و این سخن را به منزله طلاق! قرآن در دنباله این آیه می‏گوید: «خداوند هرگز همسرانتان را که مورد ظهار قرار می‏دهید مادران شما قرار نداده» و احکام مادر را، در مورد آنان مقرر نکرده است (وَ ما جَعَلَ أَزْواجَکُمُ اللَّائِی تُظاهِرُونَ مِنْهُنَّ أُمَّهاتِکُمْ).

اسلام این برنامه جاهلی را امضا نکرد، بلکه برای آن مجازاتی قرار داد و آن این که: شخصی که این سخن را می‏گوید حق ندارد با همسرش نزدیکی کند تا این که کفاره لازم را بپردازد، و اگر کفاره نداد و به سراغ همسر خود نیز نیامد همسر می‏تواند با توسل به «حاکم شرع» او را وادار به یکی از دو کار کند یا رسما و طبق قانون اسلام او را طلاق دهد و از او جدا شود، و یا کفاره دهد و به زندگی زناشویی همچون سابق ادامه دهد.

سپس به سومین خرافه جاهلی پرداخته، می‏گوید: «و (نیز، خداوند) فرزند خوانده‏های شما را، فرزند حقیقی شما قرار نداده است» (وَ ما جَعَلَ أَدْعِیاءَکُمْ أَبْناءَکُمْ).

توضیح اینکه: در عصر جاهلیت معمول بوده که بعضی از کودکان را به

[شماره صفحه واقعی : 587]

عنوان فرزند خود انتخاب می‏کردند، و آن را پسر خود می‏خواندند و به دنبال این نامگذاری تمام حقوقی را که یک پسر از پدر داشت برای او قائل می‏شدند از پدر خوانده‏اش ارث می‏برد و پدر خوانده نیز وارث او می‏شد، و تحریم زن پدر یا همسر فرزند در مورد آنها حاکم بود.

اسلام، این مقررات غیر منطقی و خرافی را به شدت نفی کرد.

لذا قرآن بعد از این جمله می‏افزاید: «این سخن شماست که به دهان خود می‏گویید» سخنی باطل و بی‏پایه (ذلِکُمْ قَوْلُکُمْ بِأَفْواهِکُمْ).

می‏گویید فلان کس پسر من است، در حالی که در دل می‏دانید قطعا چنین نیست، این امواج صوتی فقط در فضای دهان شما می‏پیچد و خارج می‏شود، و هرگز از اعتقاد قلبی سر چشمه نمی‏گیرد.

اینها سخنان باطلی بیش نیست «اما خداوند حق را می‏گوید و او به راه راست هدایت می‏کند» (وَ اللَّهُ یَقُولُ الْحَقَّ وَ هُوَ یَهْدِی السَّبِیلَ).

سخن حق به سخنی گفته می‏شود که با واقعیت عینی تطبیق کند، یا اگر یک مطلب قراردادی است هماهنگ با مصالح همه اطراف قضیه باشد، و می‏دانیم مسأله ناپسند «ظهار» در عصر جاهلیت، و یا «پسر خواندگی» که حقوق فرزندان دیگر را تا حد زیادی پایمال می‏کرد نه واقعیت عینی داشت و نه قراردادی حافظ مصلحت عموم بود.

سورة الأحزاب(33): آیة 5

(آیه 5)- سپس قرآن برای تأکید بیشتر و روشن ساختن خط صحیح و منطقی اسلام چنین می‏افزاید: «آنها را به نام پدرانشان بخوانید که این کار نزد خدا عادلانه‏تر است» (ادْعُوهُمْ لِآبائِهِمْ هُوَ أَقْسَطُ عِنْدَ اللَّهِ).

و برای رفع بهانه‏ها اضافه می‏کند: «و اگر پدرانشان را نمی‏شناسید آنها برادران دینی و موالی شما هستند» (فَإِنْ لَمْ تَعْلَمُوا آباءَهُمْ فَإِخْوانُکُمْ فِی الدِّینِ وَ مَوالِیکُمْ).

یعنی عدم شناخت پدران آنها دلیل بر این نمی‏شود که نام شخص دیگری را به عنوان «پدر» بر آنها بگذارید، بلکه می‏توانید آنها را به عنوان برادر دینی یا دوست

[شماره صفحه واقعی : 588]

و هم پیمان خطاب کنید.

ولی از آنجا که گاه انسان بر اثر عادت گذشته، یا سبق لسان، و یا اشتباه در تشخیص نسب افراد، ممکن است کسی را به غیر پدرش نسبت دهد و این از حوزه اختیار انسان بیرون است، خداوند عادل و حکیم، چنین کسی را مجازات نخواهد کرد.

لذا در ذیل آیه می‏افزاید: «اما گناهی بر شما نیست در خطاهایی که از شما سر می‏زند» و بی‏توجه آنها را به نام دیگران صدا می‏زنید (وَ لَیْسَ عَلَیْکُمْ جُناحٌ فِیما أَخْطَأْتُمْ بِهِ).

«ولی آنچه را از روی عمد و اختیار می‏گویید» مورد حساب قرار خواهد داد (وَ لکِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُکُمْ).

«و خداوند، آمرزنده و رحیم است» (وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً). گذشته‏ها را بر شما می‏بخشد، سهو و نسیان و اشتباه و خطا را مورد عفو قرار می‏دهد.

سورة الأحزاب(33): آیة 6

(آیه 6)- این آیه به مسأله مهم دیگری یعنی ابطال نظام «مؤاخات» می‏پردازد.

توضیح اینکه: هنگامی که مسلمانان از مکه به مدینه هجرت کردند و اسلام پیوند و رابطه آنها را با بستگان مشرکشان که در مکه بودند بکلی برید پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به فرمان الهی، مسأله عقد اخوت و پیمان برادری را در میان آنها بر قرار ساخت. به این ترتیب که میان «مهاجران» و «انصار» (دو به دو) پیمان اخوت و برادری منعقد شد، و آنها همچون دو برادر حقیقی از یکدیگر ارث می‏بردند، ولی این یک حکم موقت و مخصوص به این حالت فوق‏العاده بود.

آیه نازل شد و «نظام مؤاخات» را بطوریکه جانشین نسب شود ابطال کرد و حکم ارث و مانند آن را مخصوص خویشاوندان حقیقی قرار داد.

منتهی در این آیه قبل از ذکر این نکته، به دو حکم دیگر، یعنی «اولویّت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نسبت به مؤمنین»، و «بودن زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به منزله مادر» به عنوان مقدمه، ذکر شده است.

[شماره صفحه واقعی : 589]

می‏فرماید: «پیامبر نسبت به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است» (النَّبِیُّ أَوْلی‏ بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ). یعنی، پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله در مسائل اجتماعی و هم فردی و خصوصی، هم در مسائل مربوط به حکومت، و هم قضاوت و دعوت، از هر انسانی نسبت به خودش سزاوارتر است، و اراده و خواست او، مقدم بر اراده و خواست وی می‏باشد.

البته پیامبر صلّی اللّه علیه و آله معصوم است و نماینده خدا جز خیر و صلاح جامعه و فرد را در نظر نمی‏گیرد.

«و همسران او مادران آنها [مؤمنان‏] محسوب می‏شوند» (وَ أَزْواجُهُ أُمَّهاتُهُمْ).

البته مادر معنوی و روحانی، همان‏گونه که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پدر روحانی و معنوی امت است.

این ارتباط و پیوند معنوی، تنها تأثیرش مسأله «حفظ احترام» و «حرمت ازدواج» با زنان پیامبر بود، یعنی مسلمانان حق داشتند، با دختران پیامبر ازدواج کنند، در حالی که هیچ کس با دختر مادر خود نمی‏تواند ازدواج کند، و نیز مسأله محرمیّت و نگاه کردن به همسران پیامبر برای هیچ کس جز محارم آنها مجاز نبود.

با این که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به منزله پدر، و همسران او به منزله مادران مؤمنین هستند، هیچ‏گاه از آنها ارث نمی‏برند، چگونه می‏توان انتظار داشت که پسر خوانده‏ها وارث گردند.

سپس می‏افزاید: «و خویشاوندان نسبت به یکدیگر، از مؤمنان و مهاجران، در آنچه خدا مقرّر داشته است اولی هستند» (وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی‏ بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللَّهِ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُهاجِرِینَ).

ولی با این حال برای این که راه را بکلی به روی مسلمانان نبندد و بتوانند برای دوستان و کسانی که مورد علاقه آنها هستند چیزی به ارث بگذارند- هر چند از طریق وصیت نسبت به ثلث مال باشد- در پایان آیه اضافه می‏کند: «مگر این که

[شماره صفحه واقعی : 590]

بخواهید نسبت به دوستانتان نیکی کنید» و سهمی از اموال خود را به آنها بدهید (إِلَّا أَنْ تَفْعَلُوا إِلی‏ أَوْلِیائِکُمْ مَعْرُوفاً).

و در آخرین جمله برای تأکید همه احکام گذشته، یا حکم اخیر، می‏فرماید:

«این حکم در کتاب (الهی) نوشته شده است» (کانَ ذلِکَ فِی الْکِتابِ مَسْطُوراً).

سورة الأحزاب(33): آیة 7

(آیه 7)- پیمان محکم الهی: از آنجا که در آیه قبل اختیارات وسیع و گسترده پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله بیان شد، در اینجا وظائف سنگین پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سایر پیامبران بزرگ را بیان می‏کند، زیرا می‏دانیم همواره اختیارات توأم با مسؤولیتهاست.

نخست می‏فرماید: به خاطر بیاور «هنگامی را که از پیامبران پیمان گرفتیم و (همچنین) از تو و از نوح و ابراهیم و موسی و عیسی بن مریم، و ما از همه آنان پیمان محکمی گرفتیم» که در ادای مسؤولیت تبلیغ و رسالت کوتاهی نکنند! (وَ إِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِیِّینَ مِیثاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوحٍ وَ إِبْراهِیمَ وَ مُوسی‏ وَ عِیسَی ابْنِ مَرْیَمَ وَ أَخَذْنا مِنْهُمْ مِیثاقاً غَلِیظاً).

به این ترتیب نخست تمام پیامبران را در مسأله میثاق مطرح می‏کند، سپس از پنج پیامبر اولوا العزم نام می‏برد که در آغاز آنها شخص پیامبر اسلام به خاطر شرافت و عظمتی که دارد آمده است.

این پیمان مؤکد همان ادا کردن مسؤولیت تبلیغ و رسالت و رهبری و هدایت مردم در تمام زمینه‏ها و ابعاد است.

و نیز موظف بودند یکدیگر را تأیید نمایند، و پیامبران پیشین، امتهای خود را برای پذیرش پیامبران بعد آماده سازند، همان‏گونه که پیامبران بعد باید دعوت پیامبران پیشین را تصدیق و تأکید نمایند.

سورة الأحزاب(33): آیة 8

(آیه 8)- در این آیه هدف از بعثت انبیاء و پیمان مؤکدی را که از آنها گرفته شده است چنین بیان می‏کند: «هدف این است که خداوند از صدق راستگویان پرسش کند و برای کافران عذاب دردناک آماده ساخته است» (لِیَسْئَلَ الصَّادِقِینَ عَنْ صِدْقِهِمْ وَ أَعَدَّ لِلْکافِرِینَ عَذاباً أَلِیماً).

[شماره صفحه واقعی : 591]

منظور از «الصَّادِقِینَ» مؤمنانی می‏باشند که در میدان حمایت از آیین خدا، و جهاد و ایستادگی در برابر مشکلات، و بذل جان و مال، صداقت و راستگویی خود را به ثبوت رسانده‏اند.

سورة الأحزاب(33): آیة 9

(آیه 9)- آزمایش بزرگ الهی در میدان احزاب: این آیه و چندین آیه بعد از آن که مجموعا هفده آیه را تشکیل می‏دهد پیرامون یکی از بزرگترین آزمونهای الهی در مورد «مؤمنان» و «منافقان» و امتحان صدق گفتار آنها در عمل سخن می‏گوید.

این آیات از یکی از مهمترین حوادث تاریخ اسلام، یعنی جنگ احزاب، که در سال پنجم هجری واقع شد بحث می‏کند.

جنگ «احزاب» چنانکه از نامش پیداست مبارزه همه جانبه‏ای از ناحیه عموم دشمنان اسلام و گروههای مختلفی بود که با پیشرفت این آیین منافع نامشروعشان به خطر می‏افتاد.

نخستین جرقه جنگ از ناحیه گروهی از یهود «بنی نضیر» روشن شد که به مکّه آمدند و طایفه «قریش» را به جنگ با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تشویق کردند و به آنها قول دادند تا آخرین نفس در کنارشان بایستند، سپس به سراغ قبیله «غطفان» رفتند، و آنها را نیز آماده کارزار کردند.

این قبائل از هم پیمانان خود مانند قبیله «بنی اسد» و «بنی سلیم» نیز دعوت کردند، و چون همگی خطر را احساس کرده بودند، دست به دست هم دادند تا کار اسلام را برای همیشه یکسره کنند.

مسلمانان به فرمان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به شور نشستند و قبل از هر چیز با پیشنهاد سلمان فارسی، اطراف مدینه را خندقی کندند- و به همین جهت یکی از نامهای این جنگ، جنگ خندق است.

لحظات بسیار سخت و خطرناکی بر مسلمانان گذشت منافقین در میان لشکر اسلام سخت به تکاپو افتاده بودند، جمعیت انبوه دشمن و کمی لشکریان اسلام در مقابل آنها- تعداد لشکر کفر را ده هزار، و لشکر اسلام را سه هزار نفر

[شماره صفحه واقعی : 592]

نوشته‏اند- و آمادگی آنها از نظر تجهیزات جنگی آینده سخت و دردناکی را در برابر چشم مسلمانان مجسم می‏ساخت.

ولی خدا می‏خواست در اینجا آخرین ضربه بر پیکر کفر فرود آید وصف منافقین را نیز از صفوف مسلمین مشخص سازد.

سر انجام این غزوه به پیروزی مسلمانان تمام شد، طوفانی سخت به فرمان خدا وزیدن گرفت، خیمه و خرگاه و زندگی کفار را در هم ریخت، رعب و وحشت شدیدی در قلب آنها افکند، و نیروهای غیبی فرشتگان را به یاری مسلمانان فرستاد.

قدرت نماییهای شگرفی همچون قدرت‏نمایی امیر مؤمنان علی علیه السّلام در برابر «عمرو بن عبد ود» بر آن افزوده شد، و مشرکان بی‏آنکه بتوانند کاری انجام دهند پا به فرار گذاردند.

آیات هفده‏گانه نازل شد و با تحلیلهای کوبنده و افشاگرانه خود به عالیترین وجه از این حادثه مهم برای پیروزی نهایی اسلام و کوبیدن منافقان بهره گیری کرد.

قرآن این ماجرا را نخست در یک آیه خلاصه می‏کند سپس در شانزده آیه دیگر به بیان خصوصیات آن می‏پردازد.

می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! نعمت بزرگ خدا را بر خود به یاد آورید در آن هنگام که لشکرهایی (عظیم) به سراغ شما آمدند» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا نِعْمَةَ اللَّهِ عَلَیْکُمْ إِذْ جاءَتْکُمْ جُنُودٌ).

«ولی ما باد و طوفان سختی بر آنها فرستادیم و لشکریانی که آنها را نمی‏دیدید» و به این وسیله آنها را در هم شکستیم (فَأَرْسَلْنا عَلَیْهِمْ رِیحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها).

«و خداوند همیشه به آنچه انجام می‏دهید (و کارهایی که هر گروه در این میدان بزرگ انجام دادند) بینا بوده است» (وَ کانَ اللَّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِیراً).

سورة الأحزاب(33): آیة 10

(آیه 10)- این آیه که ترسیمی از وضع بحرانی جنگ احزاب، و قدرت عظیم جنگی دشمنان، و نگرانی شدید بسیاری از مسلمان است چنین می‏گوید: به خاطر

[شماره صفحه واقعی : 593]

بیاورید «زمانی را که آنها از طرف بالا و پایین (شهر) بر شما وارد شدند (و مدینه را محاصره کردند) و هنگامی را که چشمها از شدت وحشت خیره شده و جانها به لب رسیده بود، و گمانهای گوناگون بدی به خدا می‏بردید» (إِذْ جاؤُکُمْ مِنْ فَوْقِکُمْ وَ مِنْ أَسْفَلَ مِنْکُمْ وَ إِذْ زاغَتِ الْأَبْصارُ وَ بَلَغَتِ الْقُلُوبُ الْحَناجِرَ وَ تَظُنُّونَ بِاللَّهِ الظُّنُونَا)

سورة الأحزاب(33): آیة 11

(آیه 11)- اینجا بود که کوره امتحان الهی سخت داغ شد، چنانکه در این آیه می‏گوید: «آنجا بود که مؤمنان آزمایش شدند و تکان سختی خوردند» (هُنالِکَ ابْتُلِیَ الْمُؤْمِنُونَ وَ زُلْزِلُوا زِلْزالًا شَدِیداً).

طبیعی است هنگامی که انسان گرفتار طوفانهای فکری می‏شود، جسم او نیز از این طوفان بر کنار نمی‏ماند، و در اضطراب و تزلزل فرو می‏رود.

آری! فولاد را در کوره داغ می‏برند تا آبدیده شود، مسلمانان نخستین نیز باید در کوره حوادث سخت قرار گیرند تا آبدیده و مقاوم شوند.

سورة الأحزاب(33): آیة 12

(آیه 12)- منافقان و ضعیف الایمانها در صحنه احزاب گفتیم کوره امتحان جنگ احزاب داغ شد، و همگی در این امتحان بزرگ درگیر شدند.

در اینجا مسلمانان به گروههای مختلفی تقسیم شدند: جمعی مؤمنان راستین بودند، گروهی خواص مؤمنان، جمعی افراد ضعیف الایمان، جمعی منافق، جمعی منافق لجوج و سر سخت، گروهی در فکر خانه و زندگی خویشتن و در فکر فرار بودند، جمعی سعی داشتند دیگران را از جهاد باز دارند و گروهی تلاش می‏کردند رشته اتحاد خود را با منافقین محکم کنند.

در این آیه گفتگوی منافقان و بیماردلان منعکس شده است.

می‏فرماید: «و (نیز) به خاطر بیاورید هنگامی را که منافقان و بیماردلان می‏گفتند: خدا و پیامبرش چیزی جز وعده‏های دروغین به ما نداده‏اند»! (وَ إِذْ یَقُولُ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ إِلَّا غُرُوراً).

در تاریخ جنگ احزاب چنین آمده است که، در اثنای حفر خندق که

[شماره صفحه واقعی : 594]

مسلمانان هر یک مشغول کندن بخشی از خندق بودند روزی به قطعه سنگ سخت و بزرگی بر خورد کردند که هیچ کلنگی در آن اثر نمی‏کرد، خبر به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دادند، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شخصا وارد خندق شد، و در کنار سنگ قرار گرفت و کلنگی را به دست گرفت و نخستین ضربه محکم را به مغز سنگ فرود آورد، قسمتی از آن متلاشی شد و برقی از آن جستن کرد، پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تکبیر پیروزی گفت، مسلمانان نیز همگی تکبیر گفتند.

بار دوم ضربه شدید دیگری بر سنگ فرو کوفت قسمت دیگری در هم شکست و برقی از آن جستن نمود پیامبر تکبیر گفت و مسلمانان نیز تکبیر گفتند.

سر انجام پیامبر سومین ضربه را بر سنگ فرود آورد و برق جستن کرد، و باقیمانده سنگ متلاشی شد، حضرت صلّی اللّه علیه و آله باز تکبیر گفت و مسلمانان نیز صدا به تکبیر بلند کردند، سلمان از این ماجرا سؤال کرد.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: «در میان برق اول سر زمین حیره و قصرهای پادشاهان ایران را دیدم، و جبرئیل به من بشارت داد که امت من بر آنها پیروز می‏شوند! و در برق دوم قصرهای سرخ‏فام شام و روم نمایان گشت، و جبرئیل به من بشارت داد که امت من بر آنها نیز پیروز خواهند شد! در برق سوم قصرهای صنعا و یمن را دیدم و جبرئیل باز به من خبر داد که امتم بر آنها نیز پیروز خواهند شد، بشارت باد بر شما ای مسلمانان»! منافقان نگاهی به یکدیگر کردند و گفتند: چه سخنان عجیبی؟ و چه حرفهای باطل و بی‏اساسی؟ او از مدینه دارد سر زمین حیره و مدائن کسری را می‏بیند، و خبر فتح آن را به شما می‏دهد، در حالی که هم اکنون شما در چنگال یک مشت عرب گرفتارید (و حالت دفاعی به خود گرفته‏اید) و حتی نمی‏توانید به بیت الحذر بروید (چه خیال باطل و پندار خامی؟!).

آیه فوق نازل شد و گفت که این منافقان و بیمار دلان می‏گویند خدا و پیغمبرش جز فریب و دروغ وعده‏ای به ما نداده است، (آنها از قدرت بی‏پایان پروردگار بی‏خبرند.)

[شماره صفحه واقعی : 595]

سورة الأحزاب(33): آیة 13

(آیه 13)- در این آیه به شرح حال گروه خطرناکی از همین منافقان بیمار دل که نسبت به دیگران خباثت و آلودگی بیشتری داشتند پرداخته، می‏گوید: «و (نیز) به خاطر بیاورید هنگامی را که گروهی از آنها گفتند: ای اهل یثرب! (ای مردم مدینه)! اینجا جای توقف شما نیست، به خانه‏های خود باز گردید» (وَ إِذْ قالَتْ طائِفَةٌ مِنْهُمْ یا أَهْلَ یَثْرِبَ لا مُقامَ لَکُمْ فَارْجِعُوا).

و به این ترتیب می‏خواستند جمعیت انصار را از لشکر اسلام جدا کنند این از یکسو، از سوی دیگر «و گروهی از آنان از پیامبر اجازه باز گشت می‏خواستند و می‏گفتند: خانه‏های ما بی‏حفاظ است، در حالی که بی‏حفاظ نبود آنها فقط می‏خواستند (از جنگ) فرار کنند» (وَ یَسْتَأْذِنُ فَرِیقٌ مِنْهُمُ النَّبِیَّ یَقُولُونَ إِنَّ بُیُوتَنا عَوْرَةٌ وَ ما هِیَ بِعَوْرَةٍ إِنْ یُرِیدُونَ إِلَّا فِراراً).

«یثرب» نام قدیمی مدینه است، پیش از آنکه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به آنجا هجرت کند، بعد از آن کم‏کم نام مدینة الرسول (شهر پیغمبر) بر آن گذارده شد که مخفف آن همان «مدینه» بود.

سورة الأحزاب(33): آیة 14

(آیه 14)- این آیه به سستی ایمان این گروه اشاره کرده، می‏گوید: «آنها چنان بودند که اگر دشمنان از اطراف مدینه بر آنان وارد می‏شدند و پیشنهاد باز گشت به سوی شرک به آنان می‏کردند می‏پذیرفتند، و جز مدّت کمی (برای انتخاب این راه) درنگ نمی‏کردند» (وَ لَوْ دُخِلَتْ عَلَیْهِمْ مِنْ أَقْطارِها ثُمَّ سُئِلُوا الْفِتْنَةَ لَآتَوْها وَ ما تَلَبَّثُوا بِها إِلَّا یَسِیراً).

پیداست مردمی که این چنین ضعیف و بی‏پاشنه‏اند نه آماده پیکار با دشمنند و نه پذیرای شهادت در راه خدا.

سورة الأحزاب(33): آیة 15

(آیه 15)- سپس قرآن، این گروه منافق را به محاکمه می‏کشد و می‏گوید:

«آنها قبلا با خدا عهد و پیمان بسته بودند که پشت به دشمن نکنند، و (بر سر عهد خود در دفاع از توحید و اسلام و پیامبر بایستند، مگر آنها نمی‏دانند که) عهد الهی مورد سؤال قرار خواهد گرفت» و در برابر آن مسؤولند (وَ لَقَدْ کانُوا عاهَدُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ لا یُوَلُّونَ الْأَدْبارَ وَ کانَ عَهْدُ اللَّهِ مَسْؤُلًا).

[شماره صفحه واقعی : 596]

اصولا هر کسی ایمان می‏آورد و با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بیعت می‏کند این عهد را با او بسته که از اسلام و قرآن تا سر حدّ جان دفاع کند.

سورة الأحزاب(33): آیة 16

(آیه 16)- بعد از آنکه خداوند نیّت منافقان را افشا کرد که منظورشان حفظ خانه‏هایشان نیست، بلکه فرار از صحنه جنگ است، با دو دلیل به آنها پاسخ می‏گوید.

نخست به پیامبر می‏فرماید: «بگو: اگر از مرگ یا کشته شدن فرار کنید این فرار سودی به حال شما نخواهد داشت و در آن هنگام جز بهره کمی از زندگانی نخواهید گرفت» (قُلْ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْفِرارُ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ وَ إِذاً لا تُمَتَّعُونَ إِلَّا قَلِیلًا).

سورة الأحزاب(33): آیة 17

(آیه 17)- دیگر اینکه مگر نمی‏دانید تمام سر نوشت شما به دست خداست، و هرگز نمی‏توانید از حوزه قدرت و مشیت او فرار کنید.

می‏فرماید: ای پیامبر! به آنها «بگو: چه کسی می‏تواند شما را در برابر اراده خدا حفظ کند اگر او بدی یا رحمتی را برای شما اراده کند»! (قُلْ مَنْ ذَا الَّذِی یَعْصِمُکُمْ مِنَ اللَّهِ إِنْ أَرادَ بِکُمْ سُوءاً أَوْ أَرادَ بِکُمْ رَحْمَةً).

«و آنها جز خدا هیچ سر پرست و یاوری برای خود نخواهند یافت» (وَ لا یَجِدُونَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً).

بنا بر این اکنون که همه مقدرات شما به دست اوست فرمان او را در زمینه جهاد که مایه عزت و سر بلندی در دنیا و در پیشگاه خداست به جان بپذیرید، و حتی اگر شهادت در این راه به سراغ شما آید با آغوش باز از آن استقبال کنید.

سورة الأحزاب(33): آیة 18

(آیه 18)- سپس به وضع گروهی دیگر از منافقین که از میدان جنگ احزاب کناره گیری کردند و دیگران را نیز دعوت به کناره گیری می‏نمودند اشاره کرده، می‏گوید: «خداوند آن گروهی از شما را که کوشش داشتند مردم را از جنگ منصرف سازند می‏داند» (قَدْ یَعْلَمُ اللَّهُ الْمُعَوِّقِینَ مِنْکُمْ).

«و همچنین کسانی را که به برادرانشان می‏گفتند به سوی ما بیایید» و دست از این پیکار خطرناک بردارید! (وَ الْقائِلِینَ لِإِخْوانِهِمْ هَلُمَّ إِلَیْنا).

[شماره صفحه واقعی : 597]

همان کسانی که اهل جنگ و پیکار نیستند «و جز مقدار کمی (آن هم از روی اکراه و یا ریا) به سراغ جنگ نمی‏روند» (وَ لا یَأْتُونَ الْبَأْسَ إِلَّا قَلِیلًا).

سورة الأحزاب(33): آیة 19

(آیه 19)- در این آیه می‏افزاید: انگیزه تمام این کارشکنیها این است که:

«آنها در همه چیز نسبت به شما بخیلند» (أَشِحَّةً عَلَیْکُمْ).

نه تنها در بذل جان در میدان نبرد که در کمکهای مالی برای تهیه وسائل جنگ، و در کمکهای بدنی برای حفر خندق، و حتی در کمکهای فکری نیز بخل می‏ورزند، بخلی توأم با حرص و حرصی روز افزون! بعد از بیان بخل آنها و مضایقه از هر گونه ایثارگری، به بیان اوصاف دیگری از آنها که تقریبا جنبه عمومی در همه منافقان در تمام اعصار و قرون دارد پرداخته چنین می‏گوید: «پس هنگامی که (لحظات) ترس (و بحرانی) پیش می‏آید، می‏بینی آن چنان به تو نگاه می‏کنند و چشمهایشان در حدقه می‏چرخد که گویی می‏خواهند قالب تهی کنند»! (فَإِذا جاءَ الْخَوْفُ رَأَیْتَهُمْ یَنْظُرُونَ إِلَیْکَ تَدُورُ أَعْیُنُهُمْ کَالَّذِی یُغْشی‏ عَلَیْهِ مِنَ الْمَوْتِ).

آنها چون از ایمان درستی برخوردار نیستند و تکیه‏گاه محکمی در زندگی ندارند، هنگامی که در برابر حادثه سختی قرار گیرند کنترل خود را بکلی از دست می‏دهند، گویی می‏خواهند قبض روحشان کنند.

سپس می‏افزاید: «اما همین‏ها هنگامی که حالت خوف و ترس فرو نشست، زبانهای تند و خشن خود را با انبوهی از خشم و عصبانیت بر شما می‏گشایند (و سهم خود را از غنائم مطالبه می‏کنند) در حالی که در آن نیز حریص و بخیلند» (فَإِذا ذَهَبَ الْخَوْفُ سَلَقُوکُمْ بِأَلْسِنَةٍ حِدادٍ أَشِحَّةً عَلَی الْخَیْرِ).

در پایان آیه به آخرین توصیف آنها که در واقع ریشه همه بدبختیهایشان می‏باشد اشاره کرده، می‏فرماید: «آنها (هرگز) ایمان نیاورده‏اند» (أُولئِکَ لَمْ یُؤْمِنُوا).

«و به همین دلیل خداوند اعمالشان را حبط و نابود کرد» (فَأَحْبَطَ اللَّهُ أَعْمالَهُمْ). چرا که اعمالشان هرگز توأم با انگیزه الهی و اخلاص نبوده است.

«و این کار بر خدا آسان است» (وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً).

[شماره صفحه واقعی : 598]

سورة الأحزاب(33): آیة 20

(آیه 20)- این آیه ترسیم گویاتری از حالت جبن و ترس این گروه است، می‏گوید: «آنها (به قدری وحشت‏زده شده‏اند که) گمان می‏کنند هنوز لشکر احزاب نرفته‏اند» (یَحْسَبُونَ الْأَحْزابَ لَمْ یَذْهَبُوا).

کابوس وحشتناکی بر فکر آنها سایه افکنده، گویی سربازان کفر مرتبا از مقابل چشمانشان رژه می‏روند، شمشیرها را برهنه کرده و نیزه‏ها را به آنها حواله می‏کنند! سپس اضافه می‏کند: «و اگر برگردند (از ترس آنان) دوست می‏دارند در میان اعراب بادیه نشین پراکنده (و پنهان) شوند» (وَ إِنْ یَأْتِ الْأَحْزابُ یَوَدُّوا لَوْ أَنَّهُمْ بادُونَ فِی الْأَعْرابِ).

آری! بروند و در آنجا بمانند «و (مرتبا) از اخبار شما جویا گردند» (یَسْئَلُونَ عَنْ أَنْبائِکُمْ). لحظه به لحظه از هر مسافری جویای آخرین خبر شوند، مبادا احزاب به منطقه آنها نزدیک شده باشند، و سایه آنها به دیوار خانه آنها بیفتد! و این منت را بر سر شما بگذارند که همواره جویای حال و وضع شما بودیم! و در آخرین جمله می‏افزاید: «و اگر در میان شما باشند جز اندکی پیکار نمی‏کنند» (وَ لَوْ کانُوا فِیکُمْ ما قاتَلُوا إِلَّا قَلِیلًا).

نه از رفتن آنها نگران باشید، نه از وجودشان خوشحال، که افرادی بی‏ارزش و بی‏خاصیتند و نبودنشان از بودنشان بهتر!

سورة الأحزاب(33): آیة 21

(آیه 21)- نقش مؤمنان راستین در جنگ احزاب: تاکنون از گروههای مختلف و برنامه‏های آنها در غزوه «احزاب» سخن به میان آمد.

قرآن مجید در پایان این سخن از «مؤمنان راستین» و روحیه عالی و پایمردی و استقامت و سایر ویژگیهای آنان در این جهاد بزرگ، سخن می‏گوید.

و مقدمه این بحث را از شخص پیامبر اسلام که پیشوا و بزرگ و اسوه آنان بود شروع می‏کند، می‏گوید: «برای شما در (زندگی) رسول خدا (و عملکرد او در میدان احزاب) سرمشق نیکویی بود برای آنها که امید به (رحمت) خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد می‏کنند» (لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ کانَ یَرْجُوا اللَّهَ وَ الْیَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَکَرَ اللَّهَ کَثِیراً).

[شماره صفحه واقعی : 599]

بهترین الگو برای شما نه تنها در این میدان که در تمام زندگی، شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است.

این ناخدای بزرگ به هنگامی که سفینه‏اش گرفتار سخت‏ترین طوفانها، می‏شود کمترین ضعف و سستی و دستپاچگی به خود راه نمی‏دهد، او هم ناخداست هم لنگر مطمئن این کشتی، هم چراغ هدایت است، و هم مایه آرامش و راحت روح و جان سرنشینان.

جمله «لَقَدْ کانَ لَکُمْ فِی رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ» مفهومش این است که برای شما در پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تأسی و پیروی خوبی است، می‏توانید با اقتدا کردن به او خطوط خود را اصلاح و در مسیر «صراط مستقیم» قرار گیرید.

این نکته نیز قابل توجه است که علی علیه السّلام می‏فرماید: «هر گاه آتش جنگ، سخت شعله‏ور می‏شد ما به رسول اللّه پناه می‏بردیم و هیچ یک از ما به دشمن نزدیکتر از او نبود».

سورة الأحزاب(33): آیة 22

(آیه 22)- بعد از ذکر این مقدمه به بیان حال مؤمنان راستین پرداخته، می‏گوید: «هنگامی که مؤمنان، لشکریان احزاب را دیدند (نه تنها تزلزلی به دل راه ندادند بلکه) گفتند: این همان است که خدا و رسولش به ما وعده فرموده (و طلایه آن آشکار گشته) و خدا و رسولش راست گفته‏اند، و این ماجرا جز بر ایمان و تسلیم آنها نیفزود» (وَ لَمَّا رَأَ الْمُؤْمِنُونَ الْأَحْزابَ قالُوا هذا ما وَعَدَنَا اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ صَدَقَ اللَّهُ وَ رَسُولُهُ وَ ما زادَهُمْ إِلَّا إِیماناً وَ تَسْلِیماً).

این وعده اشاره به سخنی است که قبلا پیامبر صلّی اللّه علیه و اله گفته بود که به زودی قبائل عرب و دشمنان مختلف شما دست به دست هم می‏دهند و به سراغ شما می‏آیند، اما بدانید سر انجام پیروزی با شماست.

به آنها گفته شده بود که شما در بوته‏های آزمایش سختی آزموده خواهید شد، و آنها با مشاهده احزاب متوجه صدق گفتار خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شدند و بر ایمانشان افزود.

سورة الأحزاب(33): آیة 23

(آیه 23)- این آیه اشاره به گروه خاصی از مؤمنان است که در تأسّی به

[شماره صفحه واقعی : 600]

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از همه پیشگامتر بودند، و بر سر عهد و پیمانشان با خدا یعنی فداکاری تا آخرین نفس و آخرین قطره خون ایستادند.

می‏فرماید: «در میان مؤمنان مردانی هستند که بر سر عهدی که با خدا بستند صادقانه ایستاده‏اند، بعضی پیمان خود را به آخر بردند (و در راه او شربت شهادت نوشیدند) و بعضی دیگر در انتظارند» (مِنَ الْمُؤْمِنِینَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضی‏ نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ).

«و هرگز تغییر و تبدیلی در عهد و پیمان خود ندادند» (وَ ما بَدَّلُوا تَبْدِیلًا).

به عکس منافقان و یا مؤمنان ضعیف الایمان که طوفان حوادث آنها را به این طرف و آن طرف می‏افکند، و هر روز فکر شوم و تازه‏ای در مغز ناتوان خود می‏پروراندند.

آیه چنان مفهوم وسیعی دارد که تمام مؤمنان راستین را در هر عصر و هر زمان شامل می‏شود، چه آنها که جامه شهادت در راه خدا بر تن پوشیدند و چه آنها که بدون هیچ گونه تزلزل بر سر عهد و پیمان با خدای خویش ایستاده‏اند و آماده جهاد و شهادتند.

سورة الأحزاب(33): آیة 24

(آیه 24)- این آیه نتیجه و هدف نهایی عملکردهای مؤمنان و منافقان را در یک جمله کوتاه چنین بازگو می‏کند: «هدف این است که خداوند صادقان را به خاطر صدقشان پاداش دهد، و منافقان را هر گاه بخواهد عذاب کند و یا (اگر توبه کنند) ببخشد و توبه آنها را بپذیرد، چرا که خداوند آمرزنده و مهربان است» (لِیَجْزِیَ اللَّهُ الصَّادِقِینَ بِصِدْقِهِمْ وَ یُعَذِّبَ الْمُنافِقِینَ إِنْ شاءَ أَوْ یَتُوبَ عَلَیْهِمْ إِنَّ اللَّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً).

نه صدق و راستی و وفاداری مؤمنان مخلص بدون پاداش می‏ماند، و نه سستی‏ها و کارشکنیهای منافقان بدون کیفر.

سورة الأحزاب(33): آیة 25

(آیه 25)- این آیه که آخرین سخن را در باره جنگ احزاب می‏گوید و به این بحث خاتمه می‏دهد در عبارتی کوتاه جمع بندی روشنی از این ماجرا کرده در جمله اول می‏فرماید: «خدا کافران را با دلی پر از خشم باز گرداند

[شماره صفحه واقعی : 601]

بی‏آنکه نتیجه‏ای از کار خود گرفته باشند» (وَ رَدَّ اللَّهُ الَّذِینَ کَفَرُوا بِغَیْظِهِمْ لَمْ یَنالُوا خَیْراً).

در جمله بعد می‏افزاید: «و خداوند (در این میدان) مؤمنان را از جنگ بی‏نیاز ساخت» و پیروزی را نصیبشان کرد (وَ کَفَی اللَّهُ الْمُؤْمِنِینَ الْقِتالَ).

آن چنان عواملی فراهم کرد که بی‏آنکه احتیاج به درگیری وسیع و گسترده‏ای باشد و مؤمنان متحمل خسارات و ضایعات زیادی شوند جنگ پایان گرفت، زیرا از یکسو طوفان شدید و سردی اوضاع مشرکان را به هم ریخت، و از سوی دیگر رعب و ترس و وحشت را که آن هم از لشکرهای نامرئی خدا است بر قلب آنها افکند، و از سوی سوم ضربه‏ای که «علیّ بن ابی طالب علیه السّلام» بر پیکر بزرگترین قهرمان دشمن «عمرو بن عبد ود» وارد ساخت و او را به دیار عدم فرستاد، سبب فرو ریختن پایه‏های امید آنها شد، دست و پای خود را جمع کردند و محاصره مدینه را شکستند و ناکام به قبائل خود باز گشتند.

و در آخرین جمله می‏فرماید: «خداوند قوی و شکست‏ناپذیر است» (وَ کانَ اللَّهُ قَوِیًّا عَزِیزاً).

ممکن است کسانی «قوی» باشند اما «عزیز» و شکست ناپذیر نباشند یعنی شخص قویتری بر آنان پیروز شود، ولی تنها «قوی و شکست‏ناپذیر» در عالم خداست که قوت و قدرتش بی‏انتهاست.

پیامدهای جنگ احزاب: جنگ احزاب نقطه عطفی در تاریخ اسلام بود و توازن نظامی و سیاسی را برای همیشه به نفع مسلمانان بهم زد، بطور خلاصه می‏توان پیامدهای پر بار این جنگ را در چند جمله بیان کرد:

الف) ناکام ماندن آخرین تلاش دشمن و در هم شکسته شدن برترین قدرت نهایی آنها.

ب) رو شدن دست منافقین و افشا شدن کامل این دشمنان خطرناک داخلی.

ج) جبران خاطره دردناک شکست احد.

د) ورزیدگی مسلمانان، و افزایش هیبت آنان در قلوب دشمنان.

[شماره صفحه واقعی : 602]

ه) بالا رفتن سطح روحیه و معنویت مسلمین به خاطر معجزات بزرگی که در آن میدان مشاهده کردند.

و) تثبیت موقعیت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در داخل و خارج مدینه.

ز) فراهم شدن زمینه برای تصفیه مدینه از شرّ یهود بنی قریظه.

سورة الأحزاب(33): آیة 26

(آیه 26)- غزوه بنی قریظه یک پیروزی بزرگ دیگر! در مدینه سه طایفه معروف از یهود زندگی می‏کردند: «بنی قریظه»، «بنی النضیر» و «بنی قینقاع».

هر سه گروه با پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله پیمان بسته بودند که با دشمنان او همکاری و به نفع آنها جاسوسی نکنند.

ولی طایفه «بنی قینقاع» در سال دوم هجرت و طایفه «بنی نضیر» در سال چهارم هجرت، هر کدام به بهانه‏ای پیمان خود را شکستند و به مبارزه رویاروی با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دست زدند، سر انجام مقاومت آنها در هم شکست و از مدینه بیرون رانده شدند.

بنا بر این در سال پنجم هجرت که غزوه «احزاب» رخ داد، تنها طایفه «بنی قریظه» در مدینه باقی مانده بودند، که به مشرکان عرب پیوستند و به روی مسلمانان شمشیر کشیدند.

پس از پایان غزوه احزاب، جبرئیل به فرمان خدا بر پیغمبر وارد شد، و گفت:

چرا سلاح بر زمین گذاردی؟ فرشتگان آماده پیکارند، هم اکنون باید به سوی «بنی قریظه» حرکت کنی، و کار آنها یکسره شود.

منادی از طرف پیامبر صلّی اللّه علیه و آله صدا زد که پیش از خواندن نماز عصر به سوی بنی قریظه حرکت کنید، مسلمانان بسرعت آماده جنگ شدند و تازه آفتاب غروب کرده بود که قلعه‏های محکم بنی قریظه را در حلقه محاصره خود در آوردند.

بیست و پنج روز این محاصره به طول انجامید و بعدا همگی تسلیم شدند، گروهی به قتل رسیدند و پیروزی بزرگ دیگری بر پیروزی مسلمانان افزوده شده این آیه و آیه بعد، پس از حصول این پیروزی نازل شد، و خاطره این ماجرا را به صورت

[شماره صفحه واقعی : 603]

یک نعمت و موهبت بزرگ الهی شرح داد.

نخست می‏فرماید: «و خداوند گروهی از اهل کتاب [یهود] را که از آنان [مشرکان عرب‏] حمایت کردند از قلعه‏های محکمشان پایین کشید» (وَ أَنْزَلَ الَّذِینَ ظاهَرُوهُمْ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ مِنْ صَیاصِیهِمْ).

از اینجا روشن می‏شود که یهود قلعه‏های خود را در کنار مدینه در نقطه مرتفعی ساخته بودند و بر فراز برجهای آنها به دفاع از خویشتن مشغول می‏شدند.

سپس می‏افزاید: «و خداوند در دلهای آنها ترس و رعب افکند» (وَ قَذَفَ فِی قُلُوبِهِمُ الرُّعْبَ).

و سر انجام کارشان به جایی رسید که «گروهی را به قتل می‏رساندید و گروهی را اسیر می‏کردید» (فَرِیقاً تَقْتُلُونَ وَ تَأْسِرُونَ فَرِیقاً).

سورة الأحزاب(33): آیة 27

(آیه 27)- «و زمینها و خانه‏ها و اموال آنها را در اختیار شما گذارد» (وَ أَوْرَثَکُمْ أَرْضَهُمْ وَ دِیارَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ).

و در پایان آیه می‏فرماید: «همچنین زمینی (در اختیار شما قرار داد) که هرگز در آن گام ننهاده بودید» (وَ أَرْضاً لَمْ تَطَؤُها).

ظاهرا این جمله اشاره به باغات و اراضی مخصوصی است که در اختیار «بنی قریظه» بود واحدی حق ورود به آن را نداشت، چرا که یهود در حفظ و انحصار اموال خود سخت می‏کوشیدند.

«و خداوند بر هر چیزی قادر و تواناست» (وَ کانَ اللَّهُ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ قَدِیراً).

پیامدهای غزوه بنی قریظه: پیروزی بر این گروه ستمگر و لجوج نتایج پر باری برای مسلمانان داشت از جمله:

الف) پاک شدن جبهه داخلی مدینه و آسوده شدن خاطر مسلمان از جاسوسهای یهود.

ب) فرو ریختن پایگاه مشرکان عرب در مدینه و قطع امید آنان از شورشی از درون.

ج) تقویت بنیه مالی مسلمین به وسیله غنایم این جنگ.

[شماره صفحه واقعی : 604]

د) هموار شدن راه پیروزیهای آینده، مخصوصا فتح خیبر! ه) تثبیت موقعیت حکومت اسلامی در نظر دوست و دشمن در داخل و خارج مدینه.

سورة الأحزاب(33): آیة 28

اشاره

(آیه 28)

شأن نزول

همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بعد از پاره‏ای از غزوات که غنائم سرشاری در اختیار مسلمین قرار گرفت تقاضاهای مختلفی از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در مورد افزایش نفقه یا لوازم گوناگون زندگی داشتند.

طبق نقل بعضی از تفاسیر، «ام سلمه» از «پیامبر» صلّی اللّه علیه و آله کنیز خدمتگزاری تقاضا کرد و «میمونه» حله‏ای خواست، و «زینب» بنت جحش پارچه مخصوص یمنی و «حفصه» جامه مصری، «جویریه» لباس مخصوص خواست، و «سوده» گلیم خیبری! خلاصه هر کدام در خواستی نمودند.

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله که می‏دانست تسلیم شدن در برابر این گونه درخواستها که معمولا پایانی ندارد چه عواقبی برای «بیت نبوت» در بر خواهد داشت، از انجام این خواسته‏ها سر باز زد و یک ماه تمام از آنها کناره گیری نمود، تا این که این آیه و سه آیه بعد از آن نازل شد و با لحن قاطع و در عین حال توأم با رأفت و رحمت به آنها هشدار داد که اگر زندگی پر زرق و برق دنیا می‏خواهید می‏توانید از پیامبر صلّی اللّه علیه و آله جدا شوید و به هر کجا می‏خواهید بروید، و اگر به خدا و رسول خدا و روز جزا دل بسته‏اید و به زندگی ساده و افتخارآمیز خانه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله قانع هستید بمانید و از پاداشهای بزرگ پروردگار بر خوردار شوید.

تفسیر

یا سعادت جاودان یا زرق و برق دنیا! فراموش نکرده‏اید که در آیات نخست این سوره خداوند تاج افتخاری بر سر زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله زده و آنها را به عنوان «امّ المؤمنین» (مادر مؤمنان) معرفی نموده، بدیهی است همیشه مقامات حساس و افتخار آفرین، وظائف سنگینی نیز همراه دارد، چگونه زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏توانند ام المؤمنین باشند ولی فکر و قلبشان در گرو زرق و برق دنیا باشد؟

پیامبر صلّی اللّه علیه و آله پادشاه نیست که حرمسرائی داشته باشد پر زرق و برق، و زنانش غرق جواهرات گرانقیمت و وسائل تجملاتی باشند.

[شماره صفحه واقعی : 605]

در این آیه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مخاطب ساخته، می‏گوید: «ای پیامبر! به همسرانت بگو: اگر شما زندگی دنیا را می‏خواهید، و طالب زینت آن هستید، بیایید هدیه‏ای به شما دهم، و شما را به طرز نیکویی رها سازم» بی‏آنکه خصومت و مشاجره‏ای در کار باشد (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ الْحَیاةَ الدُّنْیا وَ زِینَتَها فَتَعالَیْنَ أُمَتِّعْکُنَّ وَ أُسَرِّحْکُنَّ سَراحاً جَمِیلًا).

سورة الأحزاب(33): آیة 29

(آیه 29)- در این آیه می‏افزاید: «اما اگر شما خدا و پیامبرش و سرای آخرت را می‏خواهید (و به زندگی ساده از نظر مادی و احیانا محرومیتها قانع هستید) پس خداوند برای نیکو کاران شما پاداش عظیمی آماده ساخته است» (وَ إِنْ کُنْتُنَّ تُرِدْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ الدَّارَ الْآخِرَةَ فَإِنَّ اللَّهَ أَعَدَّ لِلْمُحْسِناتِ مِنْکُنَّ أَجْراً عَظِیماً).

بنا بر این تنها اظهار عشق و علاقه به خدا و سرای دیگر و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کافی نیست، برنامه‏های عملی نیز باید هماهنگ با آن باشد.

و به این ترتیب خداوند تکلیف همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را که باید الگو و اسوه زنان با ایمان باشند برای همیشه روشن ساخت.

گرچه مخاطب در این سخنان، همسران پیامبرند، ولی محتوای آیات و نتیجه آن، همگان را شامل می‏شود، مخصوصا کسانی که در مقام رهبری خلق و پیشوایی و تأسی مردم قرار گرفته‏اند.

سورة الأحزاب(33): آیة 30

(آیه 30)- سپس در این آیه به بیان موقعیت زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در برابر کارهای نیک و بد، و همچنین مقام ممتاز و مسؤولیت سنگین آنها، با عباراتی روشن پرداخته، می‏گوید: «ای همسران پیامبر! هر کدام از شما گناه آشکار و فاحشی مرتکب شود عذاب او دو چندان خواهد بود، و این برای خدا آسان است» (یا نِساءَ النَّبِیِّ مَنْ یَأْتِ مِنْکُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَیِّنَةٍ یُضاعَفْ لَهَا الْعَذابُ ضِعْفَیْنِ وَ کانَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسِیراً).

شما در خانه وحی و مرکز نبوت زندگی می‏کنید، دیگران به شما نگاه می‏کنند و اعمالتان سر مشقی است برای آنها، بنا بر این گناهتان در پیشگاه خدا عظیمتر است

[شماره صفحه واقعی : 606]

چرا که هم ثواب و هم عذاب بر طبق معرفت و میزان آگاهی، و همچنین تأثیر آن در محیط داده می‏شود.

آغاز جزء 22 قرآن مجید

ادامه سوره احزاب

سورة الأحزاب(33): آیة 31

(آیه 31)- اما در نقطه مقابل نیز «و هر کس از شما در برابر خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خضوع و اطاعت کند و عمل صالحی به جا آورد پاداش او را دو چندان خواهیم داد، و روزی پرارزشی را برای او فراهم ساخته‏ایم» (وَ مَنْ یَقْنُتْ مِنْکُنَّ لِلَّهِ وَ رَسُولِهِ وَ تَعْمَلْ صالِحاً نُؤْتِها أَجْرَها مَرَّتَیْنِ وَ أَعْتَدْنا لَها رِزْقاً کَرِیماً).

سورة الأحزاب(33): آیة 32

(آیه 32)- همسران پیامبر باید چنین باشند! در آیات گذشته سخن از موقعیت و مسؤولیت سنگین همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود، این موضوع همچنان ادامه می‏یابد و طی آیاتی هفت دستور مهم به همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏دهد.

نخست در مقدمه کوتاهی می‏فرماید: «ای همسران پیامبر! شما همچون یکی از زنان معمولی نیستید اگر تقوا پیشه کنید» (یا نِساءَ النَّبِیِّ لَسْتُنَّ کَأَحَدٍ مِنَ النِّساءِ إِنِ اتَّقَیْتُنَّ).

شما به خاطر انتسابتان به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دارای موقعیت خاصی هستید که می‏توانید سر مشقی برای همه زنان باشید، چه در مسیر تقوا و چه در مسیر گناه.

و به دنبال این مقدمه- که آنان را برای پذیرش مسؤولیتها آماده می‏سازد و به آنها شخصیت می‏دهد- نخستین دستور را در زمینه عفت صادر می‏کند و مخصوصا به سراغ یک نکته باریک می‏رود تا مسائل دیگر در این رابطه خود به خود روشن گردد، می‏فرماید: «پس بگونه‏ای هوس‏انگیز سخن نگویید که بیماردلان در شما طمع کنند» (فَلا تَخْضَعْنَ بِالْقَوْلِ فَیَطْمَعَ الَّذِی فِی قَلْبِهِ مَرَضٌ).

بلکه به هنگام سخن گفتن، جدی و خشک و بطور معمولی سخن بگویید، نه همچون زنان کم شخصیت که سعی دارند با تعبیرات تحریک کننده که گاه توأم با ادا و اطوار مخصوصی است که افراد شهوت‏ران را به فکر گناه می‏افکند سخن بگویید.

[شماره صفحه واقعی : 607]

در پایان آیه دومین دستور را این گونه شرح می‏دهد: «شما باید به صورت شایسته‏ای (که مورد رضای خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و توأم با حق و عدالت باشد) سخن بگویید» (وَ قُلْنَ قَوْلًا مَعْرُوفاً).

سورة الأحزاب(33): آیة 33

(آیه 33)- سپس سومین دستور را که آن نیز در زمینه رعایت عفت است چنین بیان می‏کند: «و شما در خانه‏های خود بمانید و همچون جاهلیّت نخستین (در میان مردم) ظاهر نشوید» و اندام و وسائل زینت خود را در معرض تماشای دیگران قرار ندهید (وَ قَرْنَ فِی بُیُوتِکُنَّ وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولی‏).

منظور از «جاهلیّت اولی» همان جاهلیتی است که مقارن عصر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بوده، و بطوری که در تواریخ آمده در آن موقع زنان حجاب درستی نداشتند، و دنباله روسری‏های خود را به پشت سر می‏انداختند بطوری که گلو و قسمتی از سینه و گردنبند و گوشواره‏های آنها نمایان بود، و به این ترتیب قرآن همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از این گونه اعمال باز می‏دارد.

بدون شک این یک حکم عام است، و تکیه آیات بر زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به عنوان تأکید بیشتر است.

بالاخره دستور چهارم و پنجم و ششم را به این صورت بیان می‏فرماید: شما زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله «نماز را بر پا دارید، و زکات را بپردازید و خدا و رسولش را اطاعت کنید» (وَ أَقِمْنَ الصَّلاةَ وَ آتِینَ الزَّکاةَ وَ أَطِعْنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ).

این دستورات سه گانه نیز نشان می‏دهد که احکام فوق مخصوص به زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نیست، بلکه برای همگان است هر چند در مورد آنان تأکید بیشتری دارد.

در پایان آیه می‏افزاید: «خداوند فقط می‏خواهد پلیدی و گناه را از شما اهل بیت دور کند و کاملا شما را پاک سازد» (إِنَّما یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنْکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَ یُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیراً).

تعبیر به «انّما» که معمولا برای حصر است، دلیل بر این است که این موهبت ویژه خاندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله است.

جمله «یرید» اشاره به اراده تکوینی پروردگار است یعنی معصومان به خاطر

[شماره صفحه واقعی : 608]

تأییدات الهی و اعمال پاک خویش، چنان هستند که در عین داشتن قدرت و اختیار برای گناه کردن به سراغ گناه نمی‏روند.

روایات بسیار زیادی که در منابع اهل سنت و شیعه وارد شده شمول همه خاندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را نفی می‏کند و می‏گوید: مخاطب در آیه فوق و منظور از «اهل بیت» منحصرا پنج نفرند: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله، علی علیه السّلام، و فاطمه علیها السّلام و حسن و حسین علیهما السّلام.

سورة الأحزاب(33): آیة 34

اشاره

(آیه 34)- در این آیه «هفتمین» و آخرین وظیفه همسران پیامبر بیان شده و هشداری است به همه آنان برای استفاده کردن از بهترین فرصتی که در اختیار آنان برای آگاهی بر حقایق اسلام قرار گرفته، می‏فرماید: «و آنچه را در خانه‏های شما از آیات خداوند و حکمت و دانش خوانده می‏شود، یاد کنید» و خود را در پرتو آن بسازید که بهترین فرصت را در اختیار دارید (وَ اذْکُرْنَ ما یُتْلی‏ فِی بُیُوتِکُنَّ مِنْ آیاتِ اللَّهِ وَ الْحِکْمَةِ).

سر انجام در پایان آیه می‏فرماید: «خداوند لطیف و خبیر است» (إِنَّ اللَّهَ کانَ لَطِیفاً خَبِیراً).

اشاره به این که او از دقیقترین و باریکترین مسائل باخبر و آگاه است، و نیّات شما را به خوبی می‏داند، و از اسرار درون سینه‏های شما باخبر است.

جاهلیت قرن بیستم! .

جمعی از مفسران در تفسیر «الجاهلیّة الاولی» در آیات مورد بحث گرفتار شکّ و تردید شدند گویی نتوانستند باور کنند که بعد از ظهور اسلام، نوعی دیگر جاهلیت در جهان پا به عرصه وجود خواهد گذاشت که جاهلیت عرب قبل از اسلام در مقابل آن موضوع کم اهمیتی خواهد بود.

ولی امروز این امر برای ما که شاهد مظاهر جاهلیت وحشتناک قرن بیستم هستیم کاملا حلّ شده است، و باید آن را به حساب یکی از پیشگوئیهای اعجازآمیز قرآن مجید گذارد.

اگر عرب در عصر جاهلیت اولی، جنگ و غارتگری داشت، و فی المثل چندین بار بازار عکاظ صحنه خونریزیهای احمقانه گردید که چند تن کشته شدند،

[شماره صفحه واقعی : 609]

در جاهلیت عصر ما جنگهای جهانی رخ می‏دهد که گاه بیست میلیون نفر در آن قربانی و بیش از آن مجروح و ناقص الخلقه می‏شوند! اگر در جاهلیت عرب زنان، «تبرج به زینت» می‏کردند، و روسریهای خود را کنار می‏زدند به گونه‏ای که مقداری از سینه و گلو و گردنبند و گوشواره آنها نمایان می‏گشت، در عصر ما کلوپهایی تشکیل می‏شود به نام کلوپ برهنگان- که نمونه آن در انگلستان معروف است- که با نهایت معذرت افراد در آن برهنه مادرزاد می‏شوند، رسوائیهای پلاژهای کنار دریا و استخرها و حتی معابر عمومی نگفتنی است.

اگر در جاهلیت عرب، «زنان آلوده ذوات الاعلام» بودند که پرچم بر در خانه خود می‏زدند تا افراد را به سوی خود دعوت کنند!، در جاهلیت قرن ما افرادی هستند که در روزنامه‏های مخصوص مطالبی را در این زمینه مطرح می‏کنند که قلم از ذکر آن جدا شرم دارد، و جاهلیت عرب بر آن صد شرف دارد.

خلاصه چه گوییم از وضع مفاسدی که در تمدن مادی ماشینی منهای ایمان عصر ما وجود دارد که ناگفتنش بهتر است، و نباید این تفسیر را با آن آلوده کرد.

آنچه گفتیم فقط مشتی از خروار برای نشان دادن زندگی کسانی بود که از خدا فاصله می‏گیرند، و با داشتن هزاران دانشگاه و مراکز علمی و دانشمندان معروف، در منجلاب فساد غوطه‏ورند، و حتی گاهی همین مراکز علمی و دانشمندانشان در اختیار همان فجایع و مفاسد قرار می‏گیرند.

سورة الأحزاب(33): آیة 35

اشاره

(آیه 35)

شأن نزول

هنگامی که «اسماء بنت عمیس» همسر «جعفر بن ابی طالب» با شوهرش از «حبشه» بازگشت به دیدن همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد، یکی از نخستین سؤالاتی که مطرح کرد این بود: آیا چیزی از آیات قرآن در باره زنان نازل شده است؟ آنها در پاسخ گفتند: نه! «اسماء» به خدمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمد، عرض کرد: «ای رسول خدا جنس زن گرفتار خسران و زیان است! پیامبر صلّی اللّه علیه و آله فرمود: چرا؟

[شماره صفحه واقعی : 610]

عرض کرد: به خاطر این که در اسلام و قرآن فضیلتی در باره آنها همانند مردان نیامده است.

اینجا بود که آیه نازل شد و به آنها اطمینان داد که زن و مرد در پیشگاه خدا از نظر قرب و منزلت یکسانند.

تفسیر

شخصیت و ارزش مقام زن در اسلام- به دنبال بحثهایی که در باره وظائف همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در آیات گذشته ذکر شده در این آیه سخنی جامع و پرمحتوا در باره همه زنان و مردان و صفات بر جسته آنها بیان شده است، و ضمن بر شمردن ده وصف از اوصاف اعتقادی و اخلاقی و عملی آنان، پاداش عظیم آنها را در پایان آیه بر شمرده است.

می‏گوید: «مردان مسلمان و زنان مسلمان» (إِنَّ الْمُسْلِمِینَ وَ الْمُسْلِماتِ).

«و مردان مؤمن و زنان مؤمنه» (وَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ).

اشاره به این که اسلام همان اقرار به زبان است که انسان را در صف مسلمین قرار می‏دهد، و مشمول احکام آنها می‏کند، ولی ایمان تصدیق به قلب و دل است و اعمالی که به دنبال آن می‏آید.

«و مردانی که مطیع فرمان خدا هستند و زنانی که از فرمان حق اطاعت می‏کنند» (وَ الْقانِتِینَ وَ الْقانِتاتِ).

سپس به یکی دیگر از مهمترین صفات مؤمنان راستین، یعنی حفظ زبان پرداخته، می‏گوید: «و مردان راستگو و زنان راستگو» (وَ الصَّادِقِینَ وَ الصَّادِقاتِ).

و از آنجا که ریشه ایمان، صبر و شکیبایی در مقابل مشکلات است، و نقش آن در معنویات انسان همچون نقش «سر» است در برابر «تن» پنجمین وصف آنها را این گونه بازگو می‏کند: «و مردان صابر و شکیبا و زنان صابر و شکیبا» (وَ الصَّابِرِینَ وَ الصَّابِراتِ).

از طرفی می‏دانیم یکی از بدترین آفات اخلاقی، کبر و غرور و حب جاه است، و نقطه مقابل آن «خشوع»، لذا در ششمین توصیف می‏فرماید: «و مردان با خشوع و زنان با خشوع» (وَ الْخاشِعِینَ وَ الْخاشِعاتِ).

[شماره صفحه واقعی : 611]

گذشته از حب جاه، حب مال، نیز آفت بزرگی است، و اسارت در چنگال آن، اسارتی است دردناک، و نقطه مقابل آن انفاق و کمک کردن به نیازمندان است، لذا در هفتمین توصیف می‏گوید: «و مردان انفاق‏گر و زنان انفاق کننده» (وَ الْمُتَصَدِّقِینَ وَ الْمُتَصَدِّقاتِ).

سه چیز است که اگر انسان از شر آن در امان بماند از بسیاری از شرور و آفات اخلاقی در امان است، زبان و شکم و شهوت جنسی، به قسمت اول در چهارمین توصیف اشاره شد، اما به قسمت دوم و سوم در هشتمین و نهمین وصف مؤمنان راستین اشاره کرده، می‏گوید: «و مردانی که روزه می‏دارند و زنانی که روزه می‏دارند» (وَ الصَّائِمِینَ وَ الصَّائِماتِ).

«و مردانی که دامان خود را از آلودگی به بی‏عفتی حفظ می‏کنند، و زنانی که عفیف و پاکند» (وَ الْحافِظِینَ فُرُوجَهُمْ وَ الْحافِظاتِ).

سر انجام به دهمین و آخرین صفت که تداوم تمام اوصاف پیشین بستگی به آن دارد پرداخته، می‏گوید: «و مردانی که بسیار به یاد خدا هستند، و زنانی که بسیار یاد خدا می‏کنند» (وَ الذَّاکِرِینَ اللَّهَ کَثِیراً وَ الذَّاکِراتِ).

آری! آنها با یاد خدا در هر حال و در هر شرایط، پرده‏های غفلت و بی‏خبری را از قلب خود کنار می‏زنند، وسوسه‏ها و همزات شیاطین را دور می‏سازند و اگر لغزشی از آنان سر زند، فورا در مقام جبران بر می‏آیند.

در پایان آیه، پاداش بزرگ این گروه از مردان و زنانی را که دارای ویژگیهای ده گانه فوق هستند چنین بیان می‏کند: «خداوند برای آنها مغفرت و پاداش عظیمی فراهم ساخته است» (أَعَدَّ اللَّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ أَجْراً عَظِیماً).

نخست با آب مغفرت گناهان آنها را- که موجب آلودگی روح و جان آنها است- می‏شوید، سپس پاداش عظیمی که عظمتش را جز او کسی نمی‏داند در اختیارشان می‏نهد.

سورة الأحزاب(33): آیة 36

اشاره

(آیه 36)

شأن نزول

این آیه در مورد داستان ازدواج زینب بنت جحش (دختر عمّه پیامبر گرامی اسلام) با زید بن حارثه برده آزاد شده پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نازل

[شماره صفحه واقعی : 612]

شده است.

قبل از زمان بعثت و بعد از آن که خدیجه با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ازدواج کرد خدیجه برده‏ای به نام «زید» خریداری نمود که بعدا آن را به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بخشید و حضرت او را آزاد فرمود، و چون طائفه‏اش او را از خود راندند پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نام «فرزند خود» بر او نهاد.

هنگامی که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تصمیم گرفت برای «زید» همسری برگزیند از «زینب بنت جحش» که دختر «امیه» دختر «عبد المطلب» (دختر عمّه‏اش) بود برای او خواستگاری نمود «زینب» نخست چنین تصور می‏کرد که پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏خواهد او را برای خود انتخاب کند، خوشحال شد و رضایت داد، ولی بعدا که فهمید خواستگاری از او برای «زید» است، سخت ناراحت شد و سر باز زد، برادرش «عبد اللّه» نیز با این امر به سختی مخالفت نمود.

در اینجا بود که آیه نازل شد و به امثال زینب و عبد اللّه هشدار داد که آنها نمی‏توانند هنگامی که خدا و پیامبرش کاری را لازم می‏دانند مخالفت کنند، آنها که این مسأله را شنیدند در برابر فرمان خدا تسلیم شدند.

اما این ازدواج دیری نپایید و بر اثر ناسازگاریهای اخلاقی میان طرفین، منجر به طلاق شد.

سپس پیامبر صلّی اللّه علیه و آله برای جبران این شکست زینب در ازدواج، او را به فرمان خدا به همسری خود برگزید.

تفسیر

می‏دانیم روح اسلام «تسلیم» است، آن هم «تسلیم بی‏قید و شرط در برابر فرمان خدا» این معنی در آیات مختلفی از قرآن با عبارات گوناگون منعکس شده است، از جمله در این آیه می‏فرماید: «هیچ مرد و زن با ایمانی حق ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش مطلبی را لازم بدانند اختیاری از خود در برابر فرمان خدا داشته باشند» (وَ ما کانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَی اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ). آنها باید اراده خود را تابع اراده حق کنند، همان گونه که سر تا پای وجودشان وابسته به اوست.

[شماره صفحه واقعی : 613]

این درست به آن می‏ماند که یک طبیب ماهر به بیمار بگوید در صورتی به درمان تو می‏پردازم که در برابر دستوراتم تسلیم محض شوی، و از خود اراده‏ای نداشته باشی، این نهایت دلسوزی طبیب را نسبت به بیمار نشان می‏دهد و خدا از چنین طبیبی برتر و بالاترست.

لذا در پایان آیه به همین نکته اشاره کرده، می‏فرماید: «کسی که نافرمانی خدا و پیامبرش را کند گرفتار گمراهی آشکاری شده است» (وَ مَنْ یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالًا مُبِیناً).

راه سعادت گم می‏کند و به بیراهه و بدبختی کشیده می‏شود.

سورة الأحزاب(33): آیة 37

(آیه 37)- سپس به داستان معروف «زید» و همسرش «زینب» که یکی از مسائل حساس زندگانی پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله است و ارتباط با مسأله همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله- که در آیات پیشین گذشت دارد- پرداخته، می‏گوید: «به خاطر بیاور زمانی را که به کسی که خداوند به او نعمت داده بود، و تو نیز به او نعمت بخشیده بودی می‏گفتی همسرت را نگاهدار و از خدا بپرهیز» و پیوسته این امر را تکرار می‏کردی! (وَ إِذْ تَقُولُ لِلَّذِی أَنْعَمَ اللَّهُ عَلَیْهِ وَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِ أَمْسِکْ عَلَیْکَ زَوْجَکَ وَ اتَّقِ اللَّهَ).

منظور از «نعمت خداوند» همان نعمت هدایت و ایمان است که نصیب «زید بن حارثه» کرده بود، و نعمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله این بود که وی را آزاد کرد و همچون فرزند خویش گرامیش داشت.

از این آیه استفاده می‏شود که میان زید و زینب، مشاجره‏ای در گرفته بود و این مشاجره ادامه یافت و در آستانه جدایی و طلاق قرار گرفت، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرارا و مستمرا او را نصیحت می‏کرد و از جدایی و طلاق باز می‏داشت.

بعد می‏افزاید: «تو در دل چیزی را پنهان می‏داشتی که خداوند آن را آشکار می‏کند، و از مردم می‏ترسیدی در حالی که خداوند سزاوارتر است که از او بترسی»! (وَ تُخْفِی فِی نَفْسِکَ مَا اللَّهُ مُبْدِیهِ وَ تَخْشَی النَّاسَ وَ اللَّهُ أَحَقُّ أَنْ تَخْشاهُ).

[شماره صفحه واقعی : 614]

مسأله ترس از خدا نشان می‏دهد که این ازدواج به عنوان یک وظیفه انجام شده که باید به خاطر پروردگار ملاحظات شخصی را کنار بگذارد تا یک هدف مقدس الهی تأمین شود، هر چند به قیمت زخم زبان کوردلان تمام گردد.

لذا در دنباله آیه می‏فرماید: «هنگامی که زید نیازش را از آن زن به سر آورد (و از او جدا شد) ما او را به همسری تو در آوردیم، تا مشکلی برای مؤمنان در ازدواج با همسران پسر خوانده‏هایشان- هنگامی که از آنها طلاق بگیرند- نباشد» (فَلَمَّا قَضی‏ زَیْدٌ مِنْها وَطَراً زَوَّجْناکَها لِکَیْ لا یَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْواجِ أَدْعِیائِهِمْ إِذا قَضَوْا مِنْهُنَّ وَطَراً).

و این کاری بود که می‏بایست انجام بشود «و فرمان خدا انجام شدنی است» (وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ مَفْعُولًا).

بنا بر این، ازدواج الهی، یک مسأله اخلاقی و انسانی بود و نیز وسیله مؤثری برای شکستن دو سنّت غلط جاهلی حرمت ازدواج با همسر مطلقه پسر خوانده، و قبح ازدواج با همسر مطلقه یک غلام و برده آزاد شده.

سورة الأحزاب(33): آیة 38

(آیه 38)- این آیه در تکمیل بحثهای گذشته چنین می‏گوید: «هیچ گونه سختی و حرجی بر پیامبر در آنچه خدا برای او واجب کرده است نیست» (ما کانَ عَلَی النَّبِیِّ مِنْ حَرَجٍ فِیما فَرَضَ اللَّهُ لَهُ).

آنجا که خداوند فرمانی به او می‏دهد، ملاحظه هیچ امری در برابر آن جایز نیست و بدون هیچ چون و چرا باید به مرحله اجرا درآید.

اصولا سنت شکنی و بر چیدن آداب و رسوم خرافی و غیر انسانی همواره با سر و صدا توأم است، و پیامبران هرگز نباید به این سر و صداها اعتنا کنند.

لذا در جمله بعد می‏فرماید: «این سنت الهی در مورد پیامبران در امم پیشین نیز جاری بوده است» (سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ).

تنها تو نیستی که گرفتار این مشکلی، بلکه همه انبیا به هنگام شکستن سنتهای غلط گرفتار این ناراحتیها بوده‏اند.

و در پایان آیه برای تثبیت، قاطعیت در این گونه مسائل بنیادی می‏فرماید:

[شماره صفحه واقعی : 615]

«فرمان خدا همواره روی حساب و برنامه دقیقی است و باید به مرحله اجرا در آید» (وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً).

سورة الأحزاب(33): آیة 39

(آیه 39)- مبلّغان راستین کیانند؟ به تناسب بحثی که در آیه قبل در باره پیامبران گذشت این آیه به یکی از مهمترین برنامه‏های عمومی انبیا اشاره کرده، می‏فرماید: پیامبران پیشین «کسانی بودند که تبلیغ رسالتهای الهی می‏کردند و از او می‏ترسیدند و از هیچ کس جز خدا واهمه نداشتند» (الَّذِینَ یُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ وَ یَخْشَوْنَهُ وَ لا یَخْشَوْنَ أَحَداً إِلَّا اللَّهَ).

تو نیز در تبلیغ رسالتهای پروردگار نباید کمترین وحشتی از کسی داشته باشی! اصولا کار پیامبران در بسیاری از مراحل شکستن سنتهای غلط است و اگر بخواهند کمترین ترس و وحشتی به خود راه بدهند در انجام رسالت خود پیروز نخواهند شد قاطعانه باید پیش روند، حرفهای ناموزون بدگویان را به جان خریدار شوند و بی‏اعتنا به جوسازیها به برنامه‏های خود ادامه دهند چرا که همه حسابها به دست خداست.

لذا در پایان آیه می‏فرماید: «همین بس که خداوند (حافظ اعمال بندگان و) حسابگر (و جزا دهنده آنها) است» (وَ کَفی‏ بِاللَّهِ حَسِیباً).

هم حساب ایثار و فداکاری پیامبران را در این راه نگه می‏دارد و پاداش می‏دهد و هم سخنان ناموزون و یاوه سرایی دشمنان را محاسبه و کیفر می‏دهد.

این آیه دلیل روشنی است بر اینکه شرط اساسی برای پیشرفت در مسائل تبلیغاتی قاطعیت و اخلاص و عدم وحشت از هیچ کس جز از خداست.

سورة الأحزاب(33): آیة 40

(آیه 40)- مسأله خاتمیت: این آیه آخرین سخنی است که خداوند در ارتباط با مسأله ازدواج پیامبر صلّی اللّه علیه و آله با «همسر مطلقه زید» برای شکستن یک سنت غلط جاهلی، بیان می‏دارد، و ضمنا حقیقت مهم دیگری را- که مسأله خاتمیت است- در ذیل آن بیان می‏کند، می‏فرماید: «محمد پدر هیچ یک از مردان شما نبوده و نیست» (ما کانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَدٍ مِنْ رِجالِکُمْ).

نه «زید» و نه دیگری، و اگر یک روز نام پسر محمّد بر او گذاردند این تنها یک

[شماره صفحه واقعی : 616]

عادت و سنّت بود که با ورود اسلام و نزول قرآن بر چیده شد نه یک رابطه طبیعی و خویشاوندی.

سپس می‏افزاید: «ولی (او) رسول خدا و ختم کننده و آخرین پیامبران است» (وَ لکِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَ خاتَمَ النَّبِیِّینَ).

بنا بر این صدر آیه ارتباط نسبی را بطور کلی قطع می‏کند، و ذیل آیه ارتباط معنوی ناشی از رسالت و خاتمیت را اثبات می‏نماید، و از اینجا پیوند صدر و ذیل روشن می‏شود.

و البته خداوند عالم و آگاه همه آنچه را در این زمینه لازم بوده در اختیار او گذارده، از اصول و فروع و کلیات و جزئیات در تمام زمینه‏ها، و لذا در پایان آیه می‏فرماید: «و خداوند به همه چیز آگاه است» (وَ کانَ اللَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیماً).

سورة الأحزاب(33): آیة 41

(آیه 41)- رحمت و درود خدا و فرشتگان راهگشای مؤمنان: از آنجا که در آیات گذشته سخن از وظائف سنگین پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله در مقام تبلیغ رسالت بود، در اینجا برای فراهم آوردن زمینه این تبلیغ و گسترش دامنه آن در تمام محیط بخشی از وظائف مؤمنان را بیان می‏کند، روی سخن را به همه آنها کرده چنین می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! خدا را فراوان یاد کنید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اذْکُرُوا اللَّهَ ذِکْراً کَثِیراً).

سورة الأحزاب(33): آیة 42

(آیه 42)- «و صبح شام او را تسبیح و تنزیه نمایید» (وَ سَبِّحُوهُ بُکْرَةً وَ أَصِیلًا).

آری! چون عوامل غفلت در زندگی مادی بسیار فراوان و تیرهای وسوسه شیاطین از هر سو به طرف انسان پرتاب می‏گردد برای مبارزه با آن راهی جز «ذکر کثیر» در همه حال نیست.

«ذکر کثیر» به معنی واقعی کلمه یعنی «توجه با تمام وجود به خداوند» نه تنها با زبان و لقلقه لسان.

امام صادق علیه السّلام فرمود: «هر کس بسیار یاد خدا کند خداوند او را در سایه لطف خود در بهشت برین جای خواهد داد».

[شماره صفحه واقعی : 617]

سورة الأحزاب(33): آیة 43

(آیه 43)- این آیه در حقیقت نتیجه و علت غایی ذکر و تسبیح مداوم است، می‏فرماید: «او کسی است که بر شما درود و رحمت می‏فرستد، و فرشتگان او نیز (برای شما تقاضای رحمت می‏کنند) تا شما را از ظلمات (جهل و شرک و کفر) بیرون آورد و به سوی نور (ایمان و علم و تقوا) رهنمون شود» (هُوَ الَّذِی یُصَلِّی عَلَیْکُمْ وَ مَلائِکَتُهُ لِیُخْرِجَکُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ).

«چرا که او نسبت به مؤمنان رحیم و مهربان است» (وَ کانَ بِالْمُؤْمِنِینَ رَحِیماً).

و به همین دلیل هدایت و رهبری آنها را بر عهده گرفته و فرشتگانش را نیز مأمور امداد آنها نموده است.

آری! این آیه بشارتی است بزرگ برای همه سالکان راه حق و به آنها نوید می‏دهد که از جانب معشوق کششی نیرومند است، تا کوشش عاشق بیچاره به جایی برسد! آری! این رحمت خاص خداست که مؤمنان را از ظلمات اوهام و شهوات و وساوس شیطانی بیرون می‏آورد و به نور یقین و اطمینان و تسلط بر نفس رهنمون می‏گردد که اگر رحمت او نبود این راه پرپیچ و خم هرگز پیموده نمی‏شد.

سورة الأحزاب(33): آیة 44

(آیه 44)- در این آیه مقام مؤمنان و پاداش آنها را به عالیترین وجه و در کوتاهترین عبارت ترسیم کرده، می‏گوید: «تحیت فرشتگان الهی به آنها در (روز قیامت) روزی که او را دیدار می‏کنند سلام است» (تَحِیَّتُهُمْ یَوْمَ یَلْقَوْنَهُ سَلامٌ).

این سلامی است که نشانه سلامت از عذاب و از هر گونه درد و رنج و ناراحتی است، سلامی است توأم با آرامش و اطمینان.

بعد از این تحیّت که در حقیقت مربوط به آغاز کار است اشاره به پایان کار آنها کرده، می‏فرماید: «خداوند برای آنها پاداش پرارزشی فراهم ساخته است» (وَ أَعَدَّ لَهُمْ أَجْراً کَرِیماً).

سورة الأحزاب(33): آیة 45

(آیه 45)- تو چراغ فروزانی! در اینجا روی سخن به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله است ولی نتیجه آن برای مؤمنان و به این ترتیب آیات گذشته را که پیرامون بخشی از

[شماره صفحه واقعی : 618]

وظایف مؤمنان بحث می‏کرد تکمیل می‏کند.

در این آیه و آیه بعد پنج توصیف برای پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمده، و در دو آیه بعد از آن بیان پنج وظیفه است که همه به یکدیگر مربوط و مکمل یکدیگر می‏باشند.

نخست می‏فرماید: «ای پیامبر! ما تو را به عنوان شاهد و گواه فرستادیم» (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَرْسَلْناکَ شاهِداً).

او از یکسو گواه اعمال امت است، چرا که اعمال آنها را می‏بیند و از سوی دیگر شاهد و گواه بر انبیای پیشین است که آنها خود گواه امت خویش بودند و از سوی سوم وجود تو با اوصاف و اخلاقت، با برنامه‏های سازنده‏ات، با سوابق درخشانت و با عملکرد شاهد و گواه بر حقانیت مکتبت، و شاهد و گواه بر عظمت و قدرت پروردگار است.

سپس به توصیف دوم و سوم پرداخته، می‏فرماید: «ما تو را بشارت دهنده و انذار کننده» قرار دادیم (وَ مُبَشِّراً وَ نَذِیراً).

بشارت دهنده نیکوکاران به پاداش بی‏پایان پروردگار، به سلامت و سعادت جاودان، به پیروزی و موفقیت پر افتخار.

و انذار کننده کافران و منافقان از عذاب دردناک الهی، از خسارت تمام سرمایه‏های وجودی، و از سقوط در دامان بدبختی در دنیا و آخرت.

سورة الأحزاب(33): آیة 46

(آیه 46)- این آیه به چهارمین و پنجمین وصف پیامبر اشاره کرده، می‏گوید:

«ما تو را دعوت کننده به سوی اللّه به فرمان او (قرار دادیم) و هم چراغ روشنی بخش» (وَ داعِیاً إِلَی اللَّهِ بِإِذْنِهِ وَ سِراجاً مُنِیراً).

او چراغ روشنی است که خودش گواه خویش است، تاریکیها و ظلمات را می‏زداید، و چشمها و دلها را به سوی خود متوجّه می‏کند، و همان‏گونه که «آفتاب آمد دلیل آفتاب» وجود او نیز دلیل حقانیت اوست.

وجود پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مایه آرامش، و فرار دزدان دین و ایمان و پرورش و نموّ روح ایمان و اخلاق، و خلاصه مایه حیات و جنبش و حرکت است، و تاریخ زندگی او شاهد و گواه زنده این موضوع است.

[شماره صفحه واقعی : 619]

سورة الأحزاب(33): آیة 47

(آیه 47)- همان طور که گفتیم در این آیه و آیه بعد بیان پنج وظیفه از وظائف مهم پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله به دنبال بیان اوصاف پنج گانه است.

نخست می‏فرماید: «به مؤمنان بشارت ده که برای آنها از سوی خدا فضل و پاداش بزرگی است» (وَ بَشِّرِ الْمُؤْمِنِینَ بِأَنَّ لَهُمْ مِنَ اللَّهِ فَضْلًا کَبِیراً).

اشاره به اینکه مسأله «تبشیر» پیامبر صلّی اللّه علیه و آله تنها محدود به پاداش اعمال نیک مؤمنان نمی‏شود، بلکه خداوند آن قدر از فضل خود به آنها می‏بخشد که موازنه میان عمل و پاداش را بکلی بر هم می‏زند.

سورة الأحزاب(33): آیة 48

(آیه 48)- بعد از آن به دستور دوم و سوم پرداخته، می‏گوید: «و از کافران و منافقان اطاعت مکن» (وَ لا تُطِعِ الْکافِرِینَ وَ الْمُنافِقِینَ).

بدون شک رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله هرگز اطاعتی از کافران و منافقان نداشت، اما اهمیت موضوع به قدری است که به عنوان تأکید برای شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و هشدار و سر مشقی برای دیگران، روی این موضوع مخصوصا تکیه می‏کند، چه این که از خطرات مهمی که بر سر راه رهبران راستین قرار دارد به سازش و تسلیم کشیده شدن در اثناء مسیر است.

سپس در چهارمین و پنجمین دستور چنین می‏گوید: «اعتنایی به آزارهای آنها مکن، بر خدا توکل نما و همین بس که خدا حامی و مدافع توست» (وَ دَعْ أَذاهُمْ وَ تَوَکَّلْ عَلَی اللَّهِ وَ کَفی‏ بِاللَّهِ وَکِیلًا).

این قسمت از آیه نشان می‏دهد که آنها برای تسلیم ساختن پیامبر صلّی اللّه علیه و آله او را سخت در فشار قرار داده بودند، و انواع آزارها چه از طریق زخم زبان و بدگویی و جسارت، و چه از طریق آزار بدنی، و چه محاصره اقتصادی نسبت به او و یارانش روا می‏داشتند.

تاریخ می‏گوید پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان نخستین همچون کوه در مقابل انواع آزارها ایستادگی به خرج دادند و هرگز ننگ تسلیم و شکست را نپذیرفتند، و سر انجام در اهداف خود پیروز شدند.

سورة الأحزاب(33): آیة 49

(آیه 49)- گوشه‏ای از احکام طلاق و جدایی شایسته: قسمتهای مختلف

[شماره صفحه واقعی : 620]

آیات این سوره (احزاب) به صورت مجموعه‏های گوناگونی است که بعضی خطاب به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و بعضی خطاب به همه مؤمنان می‏باشد.

در این آیه روی سخن به همه اهل ایمان است، می‏فرماید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! هنگامی که با زنان با ایمان ازدواج کردید، و قبل از همبستر شدن طلاق دادید عدّه‏ای برای شما بر آنها نیست که بخواهید حساب آن را نگاه دارید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا نَکَحْتُمُ الْمُؤْمِناتِ ثُمَّ طَلَّقْتُمُوهُنَّ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَمَسُّوهُنَّ فَما لَکُمْ عَلَیْهِنَّ مِنْ عِدَّةٍ تَعْتَدُّونَها).

در اینجا خداوند استثنائی برای حکم عدّه زنان مطلّقه بیان فرموده که اگر طلاق قبل از دخول واقع شود نگاه داشتن عده لازم نیست، و از این تعبیر به دست می‏آید که قبل از این آیه، حکم عده بیان شده بوده است.

سپس به حکم دیگری از احکام زنانی که قبل از آمیزش جنسی طلاق گرفته‏اند می‏پردازد- که در سوره بقره نیز به آن اشاره شده است- می‏فرماید: «آنها را (با هدیه مناسبی) بهره‏مند سازید» (فَمَتِّعُوهُنَّ).

بدون شک پرداختن هدیه مناسب به زن در جایی واجب است که مهری برای او تعیین نشده باشد.

در این که مقدار این «هدیه» چه اندازه باید باشد؟ قرآن مجید در آیه 236 سوره بقره آن را اجمالا بیان کرده و فرموده است: «هدیه‏ای مناسب و متعارف آن کس که توانایی دارد به اندازه توانائیش و آن کس که تنگدست است به اندازه خودش».

آخرین حکم آیه مورد بحث این است که زنان مطلّقه را «بطرز شایسته‏ای رهایشان کنید» و به صورت صحیحی از آنها جدا شوید (وَ سَرِّحُوهُنَّ سَراحاً جَمِیلًا).

سورة الأحزاب(33): آیة 50

(آیه 50)- با این زنان می‏توانی ازدواج کنی! بعد از ذکر پاره‏ای از احکام مربوط به طلاق دادن زنان در آیه قبل، در اینجا روی سخن را به شخص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله کرده، و موارد هفتگانه‏ای را که ازدواج با آنها برای پیامبر مجاز بوده شرح می‏دهد.

[شماره صفحه واقعی : 621]

1- نخست می‏گوید: «ای پیامبر! ما همسران تو را که مهر آنها را پرداخته‏ای برای تو حلال کردیم» (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنا لَکَ أَزْواجَکَ اللَّاتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ).

منظور از این زنان به قرینه جمله‏های بعد زنانی هستند که با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله رابطه خویشاوندی نداشتند و با او ازدواج کردند، زیرا مرسوم بوده است که به هنگام ازدواج با غیر خویشاوندان مهریه را نقدا پرداخت می‏کردند، به علاوه تعجیل در پرداختن مهر، مخصوصا در موردی که همسر نیاز به آن داشته باشد، بهتر است، ولی به هر حال این کار جزء واجبات نیست، و با توافق طرفین ممکن است مهر به صورت ذمه در عهده زوج کلا یا بعضا بماند.

2- «و کنیزانی را که از طریق غنائم و انفال، خدا به تو بخشیده است» (وَ ما مَلَکَتْ یَمِینُکَ مِمَّا أَفاءَ اللَّهُ عَلَیْکَ).

3- «و دختران عموی تو و دختران عمه‏ها و دختران دائی تو و دختران خاله‏هایی که با تو مهاجرت کرده‏اند» اینها نیز بر تو حلالند (وَ بَناتِ عَمِّکَ وَ بَناتِ عَمَّاتِکَ وَ بَناتِ خالِکَ وَ بَناتِ خالاتِکَ اللَّاتِی هاجَرْنَ مَعَکَ).

انحصار در این چهار گروه روشن است، ولی قید مهاجرت به خاطر آنست که در آن روز هجرت دلیل بر ایمان بوده، و عدم مهاجرت دلیل بر کفر و یا به خاطر این است که هجرت امتیاز بیشتری به آنها می‏دهد و هدف در آیه بیان زنان با شخصیت و با فضیلت است که مناسب همسری پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏باشند.

4- «و هرگاه زن با ایمانی خود را به پیامبر ببخشد (و هیچ گونه مهری برای خود قائل نشود) اگر پیامبر بخواهد می‏تواند با او ازدواج کند» (وَ امْرَأَةً مُؤْمِنَةً إِنْ وَهَبَتْ نَفْسَها لِلنَّبِیِّ إِنْ أَرادَ النَّبِیُّ أَنْ یَسْتَنْکِحَها).

«اما چنین ازدواجی تنها برای تو مجاز است نه برای سایر مؤمنان» (خالِصَةً لَکَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِینَ).

«ما می‏دانیم برای آنها در مورد همسران و کنیزانشان چه حکمی مقرر داریم» و مصالح آنها چه ایجاب می‏کرده است؟ (قَدْ عَلِمْنا ما فَرَضْنا عَلَیْهِمْ فِی أَزْواجِهِمْ وَ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ).

[شماره صفحه واقعی : 622]

بنا بر این اگر در مسائل مربوط به ازدواج برای آنها در بعضی موارد محدودیتی قائل شده‏ایم روی مصالحی بوده است که در زندگی آنها و تو حاکم بوده، و هیچ یک از این احکام و مقررات بی‏حساب نیست.

سپس می‏افزاید: «این به خاطر آن است که مشکل و حرجی (در ادای رسالت) بر تو نبوده باشد» (لِکَیْلا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ). و بتوانی در انجام این وظیفه مسؤولیتهای خود را ادا کنی.

«و خداوند آمرزنده و رحیم است» (وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً).

جمله اخیر اشاره به فلسفه این احکام مخصوص پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله است، این جمله می‏گوید: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله شرائطی دارد که دیگران ندارند و همین تفاوت سبب تفاوت در احکام شده است. یعنی، هدف این بوده که قسمتی از محدودیتها و مشکلات از دوش پیامبر صلّی اللّه علیه و آله از طریق این احکام برداشته شود.

سورة الأحزاب(33): آیة 51

اشاره

(آیه 51)

شأن نزول

در تفسیر آیه 28 و 29 همین سوره و بیان شأن نزول آنها گفتیم که جمعی از همسران پیامبر- بنا بر آنچه مفسران نقل کرده‏اند- به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله عرض کردند که بر نفقه و هزینه زندگی ما بیفزا از این گذشته در چگونگی تقسیم اوقات زندگی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در میان آنها نیز با هم رقابتهایی داشتند که پیغمبر صلّی اللّه علیه و آله را با آن همه گرفتاری و اشتغالات مهم در مضیقه قرار می‏داد، هر چند آن حضرت کوشش لازم را در زمینه عدالت در میان آنها رعایت می‏کرد.

آیه نازل شد و پیامبر را در تقسیم اوقاتش در میان آنها کاملا آزاد گذاشت.

تفسیر

رفع یک مشکل دیگر از زندگی پیامبر صلّی اللّه علیه و آله یک رهبر بزرگ الهی همچون پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن هم در زمانی که در کوره حوادث سخت گرفتار است، و توطئه‏های خطرناکی از داخل و خارج برای او می‏چینند، نمی‏تواند فکر خود را زیاد مشغول زندگی شخصی و خصوصیش کند، باید در زندگی داخلی خود دارای آرامش نسبی باشد تا بتواند به حل انبوه مشکلاتی که از هر سو او را احاطه کرده است با فراغت خاطر بپردازد.

[شماره صفحه واقعی : 623]

در عین حال گاه اختلاف میان همسران و رقابتهای زنانه متداول آنها، طوفانی در درون خانه پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بر می‏انگیخته، و فکر او را به خود مشغول می‏داشته است.

اینجاست که خداوند یکی دیگر از ویژگیها را برای پیامبرش قائل شده، و برای همیشه به این ماجراها و کشمکشها پایان داد، و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را از این نظر آسوده خاطر و فارغ البال کرد.

و چنانکه در آیه می‏خوانیم فرمود: (موعد) هر یک از این زنان را بخواهی می‏توانی به تأخیر اندازی و هر کدام را بخواهی نزد خود جای دهی» (تُرْجِی مَنْ تَشاءُ مِنْهُنَّ وَ تُؤْوِی إِلَیْکَ مَنْ تَشاءُ).

می‏دانیم یکی از احکام اسلام در مورد همسران متعدد آن است که شوهر اوقات خود را در میان آنها بطور عادلانه تقسیم کند، و از این موضوع در کتب فقه اسلامی به عنوان «حق قسم» تعبیر می‏کنند.

یکی از خصایص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله این بود که به خاطر شرائط خاص زندگی، رعایت حق قسم به حکم این آیه از او ساقط بود هر چند او با این حال حتی الامکان مساوات و عدالت را رعایت می‏کرد.

سپس می‏افزاید: «و هرگاه بعضی از آنها را که بر کنار ساخته‏ای بخواهی نزد خود جای دهی گناهی بر تو نیست» (وَ مَنِ ابْتَغَیْتَ مِمَّنْ عَزَلْتَ فَلا جُناحَ عَلَیْکَ).

و به این ترتیب نه تنها در آغاز، اختیار با توست، در ادامه کار نیز این تخییر بر قرار است.

«این حکم الهی برای روشنی چشم آنها و این که غمگین نشوند و همه آنها راضی به آنچه در اختیارشان می‏گذاری گردند نزدیکتر است» (ذلِکَ أَدْنی‏ أَنْ تَقَرَّ أَعْیُنُهُنَّ وَ لا یَحْزَنَّ وَ یَرْضَیْنَ بِما آتَیْتَهُنَّ کُلُّهُنَّ).

چرا که این یک حکم عمومی در باره همه آنهاست که از ناحیه خدا برای مصالح مهمی تشریع شده، بنا بر این آنها باید با رضا و رغبت به آن تن دهند.

در پایان آیه مطلب را با این جمله ختم می‏کند: «خدا آنچه را در قلوب شماست می‏داند، و خداوند (از همه اعمال و مصالح بندگان باخبر) است، و در

[شماره صفحه واقعی : 624]

عین حال حلیم است» و در کیفر آنها عجله نمی‏کند (وَ اللَّهُ یَعْلَمُ ما فِی قُلُوبِکُمْ وَ کانَ اللَّهُ عَلِیماً حَلِیماً).

آری! خدا می‏داند شما در برابر کدامین حکم قلبا رضا و تسلیم دارید، و در برابر کدامین ناخشنود هستید.

سورة الأحزاب(33): آیة 52

(آیه 52)- یک حکم مهم دیگر در ارتباط با همسران پیامبر در این آیه حکم دیگری از احکام مربوط به همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بیان شده، می‏فرماید:

«بعد از این دیگر زنی بر تو حلال نیست، و نمی‏توانی همسرانت را به همسران دیگری مبدّل کنی [بعضی را طلاق دهی و همسر دیگری به جای او برگزینی‏] هر چند جمال آنها مورد توجه تو واقع شود، مگر آنچه که به صورت کنیز در ملک تو در آید، و خداوند ناظر و مراقب بر هر چیز است» و با این حکم فشار قبایل عرب را در اختیار همسر از آنان از تو برداشتیم (لا یَحِلُّ لَکَ النِّساءُ مِنْ بَعْدُ وَ لا أَنْ تَبَدَّلَ بِهِنَّ مِنْ أَزْواجٍ وَ لَوْ أَعْجَبَکَ حُسْنُهُنَّ إِلَّا ما مَلَکَتْ یَمِینُکَ وَ کانَ اللَّهُ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ رَقِیباً).

سورة الأحزاب(33): آیة 53

اشاره

(آیه 53)

شأن نزول

هنگامی که رسول خدا با «زینب بنت جحش» ازدواج کرد، ولیمه نسبتا مفصلی به مردم داد.

انس که خادم مخصوص پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بود می‏گوید: پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به من دستور داد که اصحابش را به غذا دعوت کنم، من همه را دعوت کردم، دسته دسته می‏آمدند و غذا می‏خوردند و از اتاق خارج می‏شدند، تا این که عرض کردم: ای پیامبر خدا! کسی باقی نمانده که من او را دعوت نکرده باشم، فرمود: اکنون که چنین است سفره را جمع کنید، سفره را برداشتند و جمعیت پراکنده شدند، اما سه نفر همچنان در اتاق پیامبر صلّی اللّه علیه و آله ماندند و مشغول بحث و گفتگو بودند.

آیه نازل شد و دستورات لازم را بیان کرد و نیز از بعضی قرائن استفاده می‏شود که گاهی همسایگان و سایر مردم طبق معمول برای عاریت گرفتن اشیائی نزد بعضی از زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏آمدند برای حفظ حیثیت همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آیه نازل شد و به مؤمنان دستور داد که هرگاه می‏خواهند چیزی از آنها بگیرند از پشت پرده بگیرند.

[شماره صفحه واقعی : 625]

در روایت دیگری آمده است که بعضی از مخالفان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله گفتند: به خدا سوگند هرگاه او چشم از جهان بپوشد ما با همسران او ازدواج خواهیم کرد! آیه نازل شد و ازدواج با زنان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را بعد از او بکلی ممنوع ساخت، و به این توطئه نیز پایان داد.

تفسیر

باز روی سخن در این آیه به مؤمنان است و بخشی دیگر از احکام اسلام مخصوصا آنچه مربوط به آداب معاشرت با پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و خانواده نبوت بوده است ضمن جمله‏های کوتاه و گویا و صریح بیان می‏کند.

نخست می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! هرگز در اتاقهای پیامبر سر زده داخل نشوید، مگر این که برای صرف غذا به شما اجازه داده شود، (آن هم مشروط به این که به موقع وارد شوید) نه این که از مدتی قبل بیایید و در انتظار وقت غذا بنشینید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَدْخُلُوا بُیُوتَ النَّبِیِّ إِلَّا أَنْ یُؤْذَنَ لَکُمْ إِلی‏ طَعامٍ غَیْرَ ناظِرِینَ إِناهُ).

مسلما این حکم اختصاص به پیامبر ندارد، در هیچ مورد بدون اجازه نباید وارد خانه کسی شد. به علاوه به هنگامی که دعوت به طعام می‏شوند باید وقت شناس باشند و مزاحمت بی‏موقع برای صاحب خانه فراهم نکنند.

سپس به دومین حکم پرداخته، می‏گوید: «ولی هنگامی که دعوت شدید وارد شوید، و هنگامی که غذا خوردید پراکنده شوید» (وَ لکِنْ إِذا دُعِیتُمْ فَادْخُلُوا فَإِذا طَعِمْتُمْ فَانْتَشِرُوا).

در سومین حکم می‏فرماید: پس از صرف غذا «مجلس انس و گفتگو (در خانه پیامبر و هیچ میزبان دیگری) تشکیل ندهید» (وَ لا مُسْتَأْنِسِینَ لِحَدِیثٍ).

البته ممکن است میزبان خواهان چنین مجلس انسی باشد در این صورت مستثناست.

سپس علت این حکم را چنین بیان می‏کند: «این کار پیامبر را آزار می‏داد، اما او از شما شرم می‏کرد، ولی خداوند از بیان حق شرم نمی‏کند و ابا ندارد» (إِنَّ ذلِکُمْ کانَ یُؤْذِی النَّبِیَّ فَیَسْتَحْیِی مِنْکُمْ وَ اللَّهُ لا یَسْتَحْیِی مِنَ الْحَقِّ).

[شماره صفحه واقعی : 626]

البته پیامبر خدا نیز از بیان حق در مواردی که جنبه شخصی و خصوصی نداشت هیچ ابا نمی‏کرد ولی بیان حق اشخاص از ناحیه خودشان زیبا نیست اما از ناحیه کسان دیگر جالب و زیباست.

سپس چهارمین حکم را در زمینه «حجاب» چنین بیان می‏دارد: «و هنگامی که چیزی از متاع و وسائل زندگی از همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله بخواهید از پشت حجاب (پرده) بخواهید» (وَ إِذا سَأَلْتُمُوهُنَّ مَتاعاً فَسْئَلُوهُنَّ مِنْ وَراءِ حِجابٍ).

روشن است قرار گرفتن همسران پیامبر در معرض دید مردم (هر چند با حجاب اسلامی باشد) کار خوبی نبود لذا دستور داده شده که از پشت پرده یا پشت در بگیرند.

قرآن بعد از این دستور فلسفه آن را چنین بیان می‏فرماید: «این برای پاکی دلهای شما و آنان بهتر است» (ذلِکُمْ أَطْهَرُ لِقُلُوبِکُمْ وَ قُلُوبِهِنَّ).

پنجمین حکم را به این صورت بیان می‏فرماید: «شما حق ندارید رسول خدا را آزار دهید» (وَ ما کانَ لَکُمْ أَنْ تُؤْذُوا رَسُولَ اللَّهِ).

گرچه عمل ایذائی در خود این آیه منعکس است ولی مفهوم آیه عام است و هر گونه اذیت و آزار را شامل می‏شود.

سر انجام ششمین و آخرین حکم را در زمینه حرمت ازدواج با همسران پیامبر بعد از او چنین بیان می‏کند: «شما هرگز حق ندارید که همسران او را بعد از او به همسری خویش در آورید که این کار در نزد خدا عظیم است» (وَ لا أَنْ تَنْکِحُوا أَزْواجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً إِنَّ ذلِکُمْ کانَ عِنْدَ اللَّهِ عَظِیماً).

سورة الأحزاب(33): آیة 54

(آیه 54)- این آیه به مردم شدیدا هشدار داده، می‏گوید: «اگر چیزی را آشکار کنید یا پنهان دارید خداوند از همه امور آگاه است» (إِنْ تُبْدُوا شَیْئاً أَوْ تُخْفُوهُ فَإِنَّ اللَّهَ کانَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلِیماً).

گمان نکنید خدا از برنامه‏های ایذائی شما نسبت به پیامبرش با خبر نیست، چه آنها که بر زبان جاری کردند و چه آنها که در دل تصمیم داشتند همه را به خوبی می‏داند، و با هر کس متناسب کار و نیّتش رفتار می‏کند.

[شماره صفحه واقعی : 627]

سورة الأحزاب(33): آیة 55

اشاره

(آیه 55)

شأن نزول

بعد از نزول آیه حجاب (آیه گذشته) پدران و فرزندان و بستگان همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله خدمتش عرض کردند: ای رسول خدا! ما نیز با آنها از پشت پرده سخن گوییم؟

آیه نازل شد و به آنها پاسخ گفت که این حکم شامل شما نمی‏شود.

تفسیر

مواردی که از قانون حجاب مستثنا است از آنجا که در آیه گذشته حکم مطلقی در باره حجاب در مورد همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آمده بود و اطلاق این حکم این توهّم را به وجود می‏آورد که محارم آنها نیز موظف به اجرای آن هستند و تنها از پشت پرده باید با آنها تماس بگیرند، آیه نازل شد و حکم این مسأله را شرح داد.

می‏فرماید: «بر آنان [همسران پیامبر] گناهی نیست که با پدران، فرزندان، برادران، فرزندان برادران، فرزندان خواهران خود، و زنان مسلمان، و بردگان خود» بدون حجاب تماس داشته باشد (لا جُناحَ عَلَیْهِنَّ فِی آبائِهِنَّ وَ لا أَبْنائِهِنَّ وَ لا إِخْوانِهِنَّ وَ لا أَبْناءِ إِخْوانِهِنَّ وَ لا أَبْناءِ أَخَواتِهِنَّ وَ لا نِسائِهِنَّ وَ لا ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُنَّ).

و به تعبیر دیگر محارم آنها که منحصر در این شش گروهند مستثنا می‏باشند.

و در پایان آیه همسران پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مخاطب ساخته، می‏گوید: «تقوا را پیشه کنید که خداوند بر هر چیزی آگاه است» و هیچ چیز بر او مخفی و پنهان نیست (وَ اتَّقِینَ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلی‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهِیداً).

چه این که حجاب و پرده، و مانند اینها همه وسائلی برای حفظ از گناه بیش نیست، ریشه اصلی همان تقواست که اگر نباشد حتی این وسائل نیز سودی نخواهد بخشید.

سورة الأحزاب(33): آیة 56

(آیه 56)- سلام و درود بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله: به دنبال بحثهایی که در آیات گذشته پیرامون حفظ حرمت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و عدم ایذاء او آمده در اینجا نخست سخن از علاقه خاص خداوند و فرشتگان نسبت به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله می‏گوید، و بعد در این زمینه دستور به مؤمنان می‏دهد، و سپس عواقب دردناک و شوم آزار دهندگان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله را مطرح می‏سازد و در آخرین مرحله گناه بزرگ کسانی را که از طریق تهمت مؤمنان را ایذاء

[شماره صفحه واقعی : 628]

کنند بازگو می‏کند.

نخست می‏فرماید: «خداوند و فرشتگان بر پیامبر رحمت و درود می‏فرستند» (إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِکَتَهُ یُصَلُّونَ عَلَی النَّبِیِّ).

مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آن قدر والاست که آفریدگار عالم هستی و تمام فرشتگانی که تدبیر این جهان به فرمان حق بر عهده آنها گذارده شده است بر او درود می‏فرستند، اکنون که چنین است شما نیز با این پیام جهان هستی هماهنگ شوید، «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! بر او درود بفرستید و سلام بگویید و در برابر فرمان او تسلیم باشید» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلِّمُوا تَسْلِیماً).

او یک گوهر گرانقدر عالم آفرینش است، و اگر به لطف الهی در دسترس شما قرار گرفته مبادا ارزانش بشمرید، مبادا ارج و مقام او را در پیشگاه پروردگار و در نزد فرشتگان همه آسمانها فراموش کنید.

قابل توجه این که در باره کیفیت صلوات بر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله در روایات بی‏شماری که از طرق اهل سنت و اهل بیت رسیده صریحا آمده است که «آل محمّد» را به هنگام صلوات بر «محمّد» بیفزایید.

به این صورت: «اللّهمّ صلّ علی محمّد و آل محمّد».

سورة الأحزاب(33): آیة 57

(آیه 57)- این آیه در حقیقت نقطه مقابل آیه گذشته را بیان می‏کند، می‏گوید: «کسانی که خدا و پیامبرش را ایذاء می‏کنند خداوند آنها را در دنیا و آخرت از رحمت خود دور می‏سازد و برای آنان عذاب خوار کننده‏ای آماده کرده است» (إِنَّ الَّذِینَ یُؤْذُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ لَعَنَهُمُ اللَّهُ فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ أَعَدَّ لَهُمْ عَذاباً مُهِیناً).

منظور از «ایذاء پروردگار» همان کفر و الحاد است که خدا را به خشم می‏آورد و اما ایذاء پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله مفهوم وسیعی دارد، و هر گونه کاری که او را آزار دهد شامل می‏شود.

حتی از روایاتی که در ذیل آیه وارد شده چنین استفاده می‏شود که آزار خاندان پیامبر صلّی اللّه علیه و آله مخصوصا علی علیه السّلام و دخترش فاطمه زهرا علیها السّلام نیز مشمول همین آیه بوده است.

[شماره صفحه واقعی : 629]

رسول خدا فرمود: «فاطمه پاره‏ای از تن من است هر چه او را آزار دهد مرا می‏آزارد».

شبیه همین معنی در باره علی علیه السّلام نیز از پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله نقل شده است.

سورة الأحزاب(33): آیة 58

(آیه 58)- این آیه از ایذاء مؤمنان سخن می‏گوید و برای آن بعد از ایذاء خدا و پیامبر صلّی اللّه علیه و آله اهمیت فوق العاده‏ای قائل می‏شود، می‏فرماید: «و کسانی که مردان و زنان با ایمان را به خاطر کاری که انجام نداده‏اند آزار می‏دهند، متحمل بهتان و گناه آشکاری شده‏اند» (وَ الَّذِینَ یُؤْذُونَ الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ بِغَیْرِ مَا اکْتَسَبُوا فَقَدِ احْتَمَلُوا بُهْتاناً وَ إِثْماً مُبِیناً).

چرا که مؤمن از طریق ایمان پیوندی با خدا و پیامبرش دارد، و به همین دلیل در اینجا در ردیف خدا و پیامبرش قرار گرفته است.

در حدیثی که «امام علی بن موسی الرضا» از جدش پیامبر نقل کرده چنین آمده است: «کسی که مرد یا زن مسلمانی را بهتان زند یا در باره او سخنی بگوید که در او نیست خداوند او را در قیامت روی تلی از آتش قرار می‏دهد تا از عهده آنچه گفته بر آید»!

سورة الأحزاب(33): آیة 59

اشاره

(آیه 59)

شأن نزول

آن ایام زنان مسلمان به مسجد می‏رفتند و پشت سر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله نماز می‏گذاردند، هنگام شب موقعی که برای نماز مغرب و عشاء می‏رفتند بعضی از جوانان هرزه و اوباش بر سر راه آنها می‏نشستند و با مزاح و سخنان ناروا آنها را آزار می‏دادند و مزاحم آنان می‏شدند.

آیه نازل شد و به آنها دستور داد حجاب خود را بطور کامل رعایت کنند تا به خوبی شناخته شوند و کسی بهانه مزاحمت پیدا نکند.

تفسیر

اخطار شدید به مزاحمان و شایعه پراکنان! به دنبال نهی از ایذاء رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و مؤمنان در آیات گذشته، در اینجا روی یکی از موارد ایذاء تکیه کرده و برای پیشگیری از آن از دو طریق اقدام می‏کند.

در قسمت اول می‏گوید: «ای پیامبر! به همسران و دخترانت و زنان مؤمنین

[شماره صفحه واقعی : 630]

بگو: جلبابها [روسری‏های بلند] خود را بر خویش فرو افکنند این کار برای این که شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند بهتر است» و اگر تاکنون خطا و کوتاهی از آنها سر زده توبه کنند (یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِکَ وَ بَناتِکَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلَابِیبِهِنَّ ذلِکَ أَدْنی‏ أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ).

هدف این است که زنان مسلمان در پوشیدن حجاب سهل‏انگار و بی‏اعتنا نباشند مثل بعضی از زنان بی‏بندوبار که در عین داشتن حجاب آن چنان بی‏پروا و لاابالی هستند که غالبا قسمتهایی از بدنهای آنان نمایان است و همین معنی توجه افراد هرزه را به آنها جلب می‏کند.

و از آنجا که نزول این حکم، جمعی از زنان با ایمان را نسبت به گذشته پریشان می‏ساخت، در پایان آیه می‏افزاید: «خداوند همواره آمرزنده و مهربان است» (وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً).

هر گاه از شما تاکنون در این امر کوتاهی شده چون بر اثر جهل و نادانی بوده است خداوند شما را خواهد بخشید، توبه کنید و به سوی او باز گردید، و وظیفه عفت و پوشش را به خوبی انجام دهید.

سورة الأحزاب(33): آیة 60

اشاره

(آیه 60)

شأن نزول

گروهی از منافقین در مدینه بودند و انواع شایعات را پیرامون پیامبر صلّی اللّه علیه و آله به هنگامی که به بعضی از غزوات می‏رفت در میان مردم منتشر می‏ساختند، گاه می‏گفتند: پیامبر کشته شده، و گاه می‏گفتند: اسیر شده، مسلمانانی که توانایی جنگ را نداشتند و در مدینه مانده بودند سخت ناراحت می‏شدند، شکایت نزد پیامبر صلّی اللّه علیه و آله آوردند.

آیه نازل شد و سخت این شایعه پراکنان را تهدید کرد.

تفسیر

به دنبال دستوری که در آیه پیش به زنان با ایمان داده شد به بعد دیگر این مسأله یعنی فعالیتهای موذیانه اراذل و اوباش پرداخته، می‏گوید: «اگر منافقان و کسانی که در قلبشان بیماری است و نیز کسانی که اخبار دروغ در مدینه پخش می‏کنند دست از کارشان بر ندارند ما تو را بر ضد آنان می‏شورانیم (و با یک حمله عمومی تو را بر آنها مسلّط خواهیم ساخت) سپس جز مدت کوتاهی نمی‏توانند در

[شماره صفحه واقعی : 631]

کنار تو در این شهر بمانند»! (لَئِنْ لَمْ یَنْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدِینَةِ لَنُغْرِیَنَّکَ بِهِمْ ثُمَّ لا یُجاوِرُونَکَ فِیها إِلَّا قَلِیلًا).

سورة الأحزاب(33): آیة 61

(آیه 61)- و هنگامی که از این شهر رانده شدند و از تحت حمایت حکومت اسلامی طرد گشتند «از همه جا طرد می‏شوند، و هر جا یافته شوند گرفته خواهند شد و به سختی به قتل خواهند رسید»! (مَلْعُونِینَ أَیْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِیلًا).

اشاره به این که بعد از این حمله عمومی در هیچ جا در امان نخواهند بود، و آنها را با دقت جستجو و پیدا می‏کنند و به دیار عدم فرستاده می‏شوند.

سورة الأحزاب(33): آیة 62

(آیه 62)- سپس در این آیه می‏افزاید: این دستور تازه‏ای نیست، «این سنتی است الهی و همیشگی که در اقوام پیشین بوده است» که هر گاه گروههای خرابکار بی‏شرمی و توطئه را از حد بگذرانند فرمان حمله عمومی به آنها صادر می‏شود (سُنَّةَ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ).

و چون این حکم یک سنت الهی است هرگز دگرگون نخواهد شد چرا که «برای سنت خداوند تبدیل و تغییری نمی‏یابی» (وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِیلًا).

این تعبیر در حقیقت جدی بودن این تهدید را مشخص می‏کند که بدانند مطلب کاملا قطعی و ریشه‏دار است و تغییر و تبدیل در آن راه ندارد، یا باید به اعمال ننگین خود پایان دهند و یا در انتظار چنین سر نوشت دردناکی باشند.

این حکم مانند سایر احکام اسلامی اختصاص به زمان و مکان و اشخاصی ندارد.

اگر به راستی سمپاشی و توطئه از حد بگذرد و به صورت یک جریان در آید، و جامعه اسلامی را با خطرات جدی رو برو سازد حکومت اسلامی می‏تواند دستور آیات فوق را که به پیامبر صلّی اللّه علیه و آله داده شده است به اجرا در آورد، و مردم را برای در هم کوبیدن ریشه‏های فساد بسیج کند؟!

سورة الأحزاب(33): آیة 63

(آیه 63)- می‏پرسند: قیامت کی بر پا می‏شود؟ آیات گذشته سخن از توطئه‏های منافقان و اشرار می‏گفت، در اینجا به یکی دیگر از برنامه‏های مخرب آنها اشاره شده است که گاه به عنوان استهزاء و یا به منظور ایجاد شک و تردید در قلوب

[شماره صفحه واقعی : 632]

ساده دلان این سؤال را مطرح می‏کردند که قیامت با آن همه اوصافی که محمّد از آن خبر می‏دهد کی بر پا می‏شود؟

می‏فرماید: «مردم از تو پیرامون زمان قیام قیامت سؤال می‏کنند» (یَسْئَلُکَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَةِ).

سپس به آنها چنین پاسخ می‏گوید: «بگو: (ای پیامبر!) آگاهی بر این موضوع تنها نزد خداست» و هیچ کس جز او از این موضوع آگاه نیست (قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ). حتی پیامبران مرسل و فرشتگان مقرب نیز از آن بی‏خبرند.

و به دنبال آن می‏افزاید: «چه می‏دانی؟ شاید قیام قیامت نزدیک باشد» (وَ ما یُدْرِیکَ لَعَلَّ السَّاعَةَ تَکُونُ قَرِیباً).

سورة الأحزاب(33): آیة 64

(آیه 64)- سپس به تهدید کافران و گوشه‏ای از مجازات دردناک آنها پرداخته، می‏فرماید: «خداوند کافران را از رحمت خود دور ساخته و برای آنان آتش سوزاننده‏ای فراهم کرده است» (إِنَّ اللَّهَ لَعَنَ الْکافِرِینَ وَ أَعَدَّ لَهُمْ سَعِیراً).

سورة الأحزاب(33): آیة 65

(آیه 65)- «آنها جاودانه در این آتش سوزان خواهند ماند و سر پرست و یاوری نخواهند یافت» (خالِدِینَ فِیها أَبَداً لا یَجِدُونَ وَلِیًّا وَ لا نَصِیراً).

تفاوت میان «ولیّ» و «نصیر» در اینجاست که «ولیّ» انجام تمام کار را بر عهده می‏گیرد ولی «نصیر» کسی است که انسان را کمک می‏دهد تا به مقصود خود برسد، اما این کافران در قیامت نه ولیی دارند و نه نصیری.

سورة الأحزاب(33): آیة 66

(آیه 66)- سپس قسمت دیگری از عذاب دردناک آنها را در قیامت بیان کرده، می‏فرماید: «روزی را به خاطر بیاور که صورتهای آنها در آتش دوزخ دگرگون می‏شود» (یَوْمَ تُقَلَّبُ وُجُوهُهُمْ فِی النَّارِ).

این دگرگونی یا از نظر رنگ چهره‏هاست که گاه سرخ و کبود می‏شود و گاه زرد و پژمرده، و یا از نظر قرار گرفتن بر شعله‏های آتش است که گاه این سمت صورت آنها بر آتش قرار می‏گیرد، و گاه سمت دیگر (نعوذ باللّه).

اینجاست که فریادهای حسرت بارشان بلند می‏شود و «می‏گویند: ای کاش ما خدا و پیامبرش را اطاعت کرده بودیم» (یَقُولُونَ یا لَیْتَنا أَطَعْنَا اللَّهَ وَ أَطَعْنَا الرَّسُولَا).

[شماره صفحه واقعی : 633]

که اگر اطاعت می‏کردیم چنین سر نوشت دردناکی در انتظار ما نبود.

سورة الأحزاب(33): آیة 67

(آیه 67)- «و می‏گویند: پروردگارا! ما از رؤسا و بزرگترهای خود اطاعت کردیم پس آنها ما را گمراه ساختند» (وَ قالُوا رَبَّنا إِنَّا أَطَعْنا سادَتَنا وَ کُبَراءَنا فَأَضَلُّونَا السَّبِیلَا).

سورة الأحزاب(33): آیة 68

(آیه 68)- در اینجا این دوزخیان گمراه به هیجان می‏آیند و مجازات شدید گمراه کنندگان خود را از خدا می‏خواهند و می‏گویند: «پروردگارا! آنها را دو چندان عذاب کن» عذابی بر گمراهیشان و عذابی بر گمراه کردن ما! (رَبَّنا آتِهِمْ ضِعْفَیْنِ مِنَ الْعَذابِ).

«و آنها را لعن کن لعن بزرگی»! (وَ الْعَنْهُمْ لَعْناً کَبِیراً).

مسلما آنها مستحق عذاب و لعن هستند ولی «عذاب مضاعف» و «لعن کبیر» به خاطر تلاش و کوششی است که برای گمراه کردن دیگران داشته‏اند.

سورة الأحزاب(33): آیة 69

(آیه 69)- چه نسبتهای ناروا به موسی علیه السلام دادند؟ به دنبال بحثهایی که پیرامون احترام مقام پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و ترک هر گونه ایذاء نسبت به آن حضرت در آیات گذشته آمد، در اینجا روی سخن را به مؤمنان کرده، می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! مانند کسانی نباشید که موسی را اذیت و آزار کردند، اما خدا او را از همه نسبتهای ناروا مبرّا و پاک نمود، و او در پیشگاه خدا آبرومند و بزرگ منزلت بود» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ آذَوْا مُوسی‏ فَبَرَّأَهُ اللَّهُ مِمَّا قالُوا وَ کانَ عِنْدَ اللَّهِ وَجِیهاً).

انتخاب موسی از میان تمام پیامبرانی که مورد ایذاء قرار گرفتند به خاطر آن است که موذیان بنی اسرائیل بیش از هر پیامبری او را آزار دادند.

منظور از ایذاء موسی علیه السلام در اینجا یک حکم کلی و جامع است زیرا بنی اسرائیل از جنبه‏های مختلف موسی علیه السلام را ایذاء کردند، ایذاءهائی که بی‏شباهت به آزار بعضی از مردم مدینه نسبت به پیامبر اسلام صلّی اللّه علیه و آله نبود مانند پخش شایعات و نقل اکاذیب و نسبت ناروایی که به همسر پیامبر صلّی اللّه علیه و آله دادند که شرح آن در تفسیر سوره نور ذیل آیات 11 تا 20 گذشت.

[شماره صفحه واقعی : 634]

از این آیه می‏توان استفاده کرد که هر گاه کسی در پیشگاه خدا وجیه و صاحب قدر و منزلت باشد خدا به دفاع از او در برابر افراد موذی که نسبتهای ناروا به او می‏دهند می‏پردازد.

سورة الأحزاب(33): آیة 70

(آیه 70)- سخن حق بگویید تا اعمالتان اصلاح شود: این آیه به دنبال بحثهایی که در باره شایعه پراکنان و موذیان بدزبان گذشت دستوری صادر می‏کند که در حقیقت درمان این درد بزرگ اجتماعی است، می‏گوید: «ای کسانی که ایمان آورده‏اید! تقوای الهی پیشه کنید، و سخن حق بگویید ...» (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ قُولُوا قَوْلًا سَدِیداً).

«قول سدید» سخنی است که همچون یک سد محکم جلو امواج فساد و باطل را می‏گیرد.

سورة الأحزاب(33): آیة 71

(آیه 71)- این آیه نتیجه «قول سدید» و سخن حق را چنین بیان می‏فرماید:

«تا کارهای شما را اصلاح کند و گناهانتان را بیامرزد» (یُصْلِحْ لَکُمْ أَعْمالَکُمْ وَ یَغْفِرْ لَکُمْ ذُنُوبَکُمْ).

در حقیقت تقوا پایه اصلاح زبان و سر چشمه گفتار حق است، و گفتار حق یکی از عوامل مؤثر اصلاح اعمال، و اصلاح اعمال سبب آمرزش گناهان است، چرا که «إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ اعمال نیک گناهان را از بین می‏برند». (هود/ 114).

در پایان آیه می‏افزاید: «و هر کس اطاعت خدا و رسولش کند به رستگاری (و پیروزی) عظیمی دست یافته است» (وَ مَنْ یُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِیماً).

چه رستگاری و پیروزی از این برتر و بالاتر که اعمال انسان پاک گردد، و گناهانش بخشوده شود و در پیشگاه خدا رو سفید گردد؟!

سورة الأحزاب(33): آیة 72

(آیه 72)- حمل امانت الهی بزرگترین افتخار بشر: این آیه و آیه بعد که آخرین آیات سوره احزاب است مسائل مهمی را که در این سوره در زمینه ایمان، عمل صالح، جهاد، ایثار، عفت، ادب، و اخلاق آمده است تکمیل می‏کند، و نشان

[شماره صفحه واقعی : 635]

می‏دهد که انسان چگونه دارای موقعیت بسیار ممتازی است که می‏تواند حامل رسالت عظیم الهی باشد.

نخست بزرگترین و مهمترین امتیاز انسان را بر تمام جهان خلقت بیان فرموده، می‏گوید: «ما امانت (تعهد، تکلیف، و ولایت الهیه) را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه داشتیم» (إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ).

«اما آنها (موجودات عظیم و بزرگ عالم خلقت) از حمل آن سر بر تافتند و از آن هراسیدند» (فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها).

بدیهی است ابا کردن آنان از سر استکبار نبود بلکه ابا کردن آنها توأم با اشفاق یعنی ترس و هراس آمیخته با توجه و خضوع بود.

«اما انسان (این اعجوبه عالم آفرینش جلو آمد و) آن را بر دوش کشید»! (وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ).

ولی افسوس که «او بسیار ظالم و جاهل بود» چون قدر این مقام عظیم را نشناخت و به خود ستم کرد! (إِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولًا).

«امانت الهی» همان قابلیت تکامل به صورت نامحدود، آمیخته با اراده و اختیار، و رسیدن به مقام انسان کامل و بنده خاص خدا و پذیرش ولایت الهیه است.

اما منظور از «عرضه داشتن» این امانت به آسمانها و زمین و کوهها همان مقایسه نمودن است یعنی هنگامی که این امانت، با استعداد آنها مقایسه شد آنها به زبان حال و استعداد عدم شایستگی خویش را برای پذیرش این امانت بزرگ اعلام کردند.

به این ترتیب آسمانها و زمین و کوهها همه با زبان حال فریاد کشیدند که حمل این امانت از عهده ما خارج است.

ولی انسان آن چنان آفریده شده بود که می‏توانست تعهد و مسؤولیت را بر دوش کشد، و ولایت الهیه را پذیرا گردد، و در جاده عبودیت و کمال به سوی معبود لایزال سیر کند، و این راه را با پای خود و با استمداد از پروردگارش بسپرد.

[شماره صفحه واقعی : 636]

البته این پذیرش یک پذیرش قراردادی و تشریفاتی نبوده، بلکه پذیرشی است تکوینی بر حسب عالم استعداد.

اما توصیف انسان به «ظلوم» و «جهول» به خاطر فراموش کاری غالب انسانها و ظلم کردن بر خودشان و عدم آگاهی از قدر و منزلت آدمی است، همان کاری که از آغاز در نسل آدم به وسیله «قابیل» و خط قابلیان شروع شد و هم اکنون نیز ادامه دارد.

سورة الأحزاب(33): آیة 73

(آیه 73)- این آیه در حقیقت بیان علت عرضه این امانت به انسان است، بیان این واقعیت است که افراد انسان بعد از حمل این امانت بزرگ الهی به سه گروه تقسیم شدند: منافقان، مشرکان و مؤمنان، می‏فرماید: «هدف این بوده که خداوند، مردان منافق و زنان منافق، و مردان مشرک و زنان مشرک را عذاب کند و کیفر دهد، و نیز خداوند بر مردان با ایمان و زنان با ایمان رحمت فرستد و خداوند آمرزنده و مهربان است» (لِیُعَذِّبَ اللَّهُ الْمُنافِقِینَ وَ الْمُنافِقاتِ وَ الْمُشْرِکِینَ وَ الْمُشْرِکاتِ وَ یَتُوبَ اللَّهُ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ وَ الْمُؤْمِناتِ وَ کانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً).

«پایان سوره احزاب»

[شماره صفحه واقعی : 637]

نهج البلاغه

نهج البلاغه 1 : متن ، ترجمه و شرح نامه 31

مشخصات کتاب

سرشناسه : علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ ق.

عنوان و نام پدیدآور : نهج البلاغه : متن و ترجمه و شرح نامه 31 / از روی متن تصحیح شده مرحوم دکتر صبحی صالح / ترجمه محمد دشتی / شرح آیت الله مکارم شیرازی.

مشخصات نشر : دیجیتالی / مرکز تحقیقات یارانه ای قائمیه اصفهان - 1398

مشخصات ظاهری : 236 ص.

موضوع : علی‌بن ابی‌طالب علیه السلام، امام اول، ۲۳ قبل از هجرت - ۴۰ق. -- نامه‌ها

توضیح : نامه سی و یکم که بعد از نامه مالک اشتر طولانی ترین نامه های امام علیه السلام در نهج البلاغه است، یک دوره کامل درس اخلاق، تهذیب نفس، خودسازی، تربیت نفوس و سیر و سلوک الی الله است.این نامه دریایی از معارف و آموزه‌های دینی و اخلاقی است و در حقیقت منشوری از بهترین دستور العمل‌های اعتقادی و اخلاقی است، برای تمام کسانی که دل در گرو اخلاق و معنویات دارند. حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در این نامه، علاوه بر بیان توحید، عظمت پروردگار، صفات الهی، هدف آفرینش، معاد و...، مهم‌ترین نیازهای زندگی مادی و معنوی انسان را مطرح می فرماید.

نسخه حاضر با صوت استاد محمد علی انصاری می باشد

ص: 1

متن و ترجمه

موضوع

و من وصیة له علیه السلام للحسن بن علی علیهماالسلام کتبها إلیه بحاضرین ⁽¹⁾عند انصرافه من صفین

ترجمه

نامه به فرزندش امام حسن علیه السّلام وقتی از جنگ صفین باز می گشت و به سرزمین «حاضرین» رسیده بود در سال 38 هجری

1-انسان و حوادث روزگار

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

مِنَ الْوَالِدِ الْفَانِ الْمُقِرِّ لِلزَّمَانِ ⁽²⁾الْمُدْبِرِ الْعُمُرِ الْمُسْتَسْلِمِ لِلدُّنْیَا السَّاکِنِ مَسَاکِنَ الْمَوْتَی وَ الظَّاعِنِ عَنْهَا غَداً

[*محمدعلی انصاری]

إِلَی الْمَوْلُودِ الْمُؤَمِّلِ مَا لاَ یُدْرِکُ السَّالِکِ سَبِیلَ مَنْ قَدْ هَلَکَ غَرَضِ ⁽³⁾الْأَسْقَامِ وَ رَهِینَةِ ⁽⁴⁾الْأَیَّامِ وَ رَمِیَّةِ ⁽⁵⁾الْمَصَائِبِ وَ عَبْدِ الدُّنْیَا وَ تَاجِرِ الْغُرُورِ وَ غَرِیمِ الْمَنَایَا وَ أَسِیرِ الْمَوْتِ وَ حَلِیفِ الْهُمُومِ وَ قَرِینِ الْأَحْزَانِ وَ نُصُبِ الْآفَاتِ ⁽⁶⁾وَ صَرِیعِ ⁽⁷⁾الشَّهَوَاتِ وَ خَلِیفَةِ الْأَمْوَاتِ.

أَمّا بَعدُ فَإِنّ فِیمَا تَبَیّنتُ مِن إِدبَارِ الدّنیَا عنَیّ وَ جُمُوحِ الدّهرِ ⁽⁸⁾عَلَیّ وَ إِقبَالِ الآخِرَةِ إلِیَ‌ّ مَا یزَعَنُیِ ⁽⁹⁾عَن ذِکرِ مَن سوِاَی‌َ وَ الِاهتِمَامِ بِمَا ورَاَئیِ ⁽¹⁰⁾غَیرَ أنَیّ حَیثُ تَفَرّدَ بیِ دُونَ هُمُومِ النّاسِ هَمّ نفَسیِ فصَدَفَنَیِ ⁽¹¹⁾رأَییِ وَ صرَفَنَیِ عَن هوَاَی‌َ وَ صَرّحَ لِی مَحضُ أمَریِ ⁽¹²⁾فَأَفضَی بیِ إِلَی جِدّ لَا یَکُونُ فِیهِ لَعِبٌ وَ صِدقٍ لَا یَشُوبُهُ کَذِبٌ وَ وَجَدتُکَ عَضیِ بَل وَجَدتُکَ کلُیّ حَتّی کَأَنّ شَیئاً لَو أَصَابَکَ أصَاَبنَیِ وَ کَأَنّ المَوتَ لَو أَتَاکَ أتَاَنیِ فعَنَاَنیِ

مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِینِی مِنْ أَمْرِ نَفْسِی فَکَتَبْتُ إِلَیْکَ کِتَابِی مُسْتَظْهِراً بِهِ ⁽¹³⁾إِنْ أَنَا بَقِیتُ لَکَ أَوْ فَنِیتُ.

ترجمه

از پدری فانی، اعتراف دارنده به گذشت زمان، زندگی را پشت سر نهاده- که در سپری شدن دنیا چاره ای ندارد- مسکن گزیده در جایگاه گذشتگان، و کوچ کننده فردا، به فرزندی آزمند چیزی که به دست نمی آید، رونده راهی که به نیستی ختم می شود، در دنیا هدف بیماری

[شماره صفحه واقعی : 1]

1) حاضرین: اسم بلدة فی نواحی صفّین.

2) المقرّ للزمان: المعترف له بالشدة.

3) غرض الأسقام: هدف الأمراض ترمی إلیه سهامها.

4) الرهینة: المرهونة أی أنه فی قبضة الأیام و حکمها.

5) الرَمِیّة: ما أصابه السهم.

6) نُصُب الآفات: لا تفارقه العلل. و هو من قولهم: فلان نصب عینی - بالضم -: أی لا یفارقنی.

7) الصریع: الطریح.

8) جُموح الدهر: استقصاؤه و تغلّبه.

9) یَزَعُنی: یکفّنی و یصدّنی.

10) ما ورائی: کنایة عن أمر الآخرة.

11) صَدَفَه: صرفه.

12) محض الأمر: خالصه.

13) مستطهرا به: أی مستعینا به.

ها، در گرو روزگار، و در تیررس مصائب، گرفتار دنیا، سودا کننده دنیای فریب کار، وام دار نابودی ها، اسیر مرگ، هم سوگند رنجها، هم نشین اندوه ها، آماج بلاها، به خاک در افتاده خواهش ها، و جانشین گذشتگان است. پس از ستایش پروردگار، همانا گذشت عمر، و چیرگی روزگار، و روی آوردن آخرت، مرا از یاد غیر خودم باز داشته و تمام توجه مرا به آخرت کشانده است، که به خویشتن فکر می کنم و از غیر خودم روی گردان شدم، که نظرم را از دیگران گرفت، و از پیروی خواهشها باز گرداند، و حقیقت کار مرا نمایاند، و مرا به راهی کشاند که شوخی بر نمی دارد، و به حقیقتی رساند که دروغی در آن راه ندارد. و تو را دیدم که پاره تن من، بلکه همه جان منی، آنگونه که اگر آسیبی به تو رسد به من رسیده است، و اگر مرگ به سراغ تو آید، زندگی مرا گرفته است، پس کار تو را کار خود شمردم، و نامه ای برای تو نوشتم، تا تو را در سختی های زندگی رهنمون باشد. حال من زنده باشم یا نباشم.

2 -مراحل خودسازی

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

فَإِنِّی أُوصِیکَ بِتَقْوَی اللَّهِ أَیْ بُنَیَّ وَ لُزُومِ أَمْرِهِ وَ عِمَارَةِ قَلْبِکَ بِذِکْرِهِ وَ الاِعْتِصَامِ بِحَبْلِهِ وَ أَیُّ سَبَبٍ أَوْثَقُ مِنْ سَبَبٍ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّهِ إِنْ أَنْتَ أَخَذْتَ بِهِ!

أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَةِ وَ أَمِتْهُ بِالزَّهَادَةِ وَ قَوِّهِ بِالْیَقِینِ

[*محمدعلی انصاری]

وَ نَوِّرْهُ بِالْحِکْمَةِ وَ ذَلِّلْهُ بِذِکْرِ الْمَوْتِ وَ قَرِّرْهُ بِالْفَنَاءِ ⁽¹⁾وَ بَصِّرْهُ ⁽²⁾

فَجَائِعَ ⁽³⁾الدُّنْیَا وَ حَذِّرْهُ صَوْلَةَ الدَّهْرِ وَ فُحْشَ تَقَلُّبِ اللَّیَالِی وَ الْأَیَّامِ وَ اعْرِضْ عَلَیْهِ أَخْبَارَ الْمَاضِینَ وَ ذَکِّرْهُ بِمَا أَصَابَ مَنْ

[شماره صفحه واقعی : 2]

1) قَرّرِهْ بالفناء: اطلب منه الإقرار بالفناء.

2) بَصِّرْه: اجعله بصیرا.

3) الفجائع - جمع فجیعة -: و هی المصیبة تفزع بحلولها.

کَانَ قَبْلَکَ مِنَ الْأَوَّلِینَ وَ سِرْ فِی دِیَارِهِمْ وَ آثَارِهِمْ فَانْظُرْ فِیمَا فَعَلُوا وَ عَمَّا انْتَقَلُوا وَ أَیْنَ حَلُّوا وَ نَزَلُوا فَإِنَّکَ تَجِدُهُمْ قَدِ انْتَقَلُوا عَنِ الْأَحِبَّةِ وَ حَلُّوا دِیَارَ الْغُرْبَةِ وَ کَأَنَّکَ عَنْ قَلِیلٍ قَدْ صِرْتَ کَأَحَدِهِمْ - فَأَصْلِحْ مَثْوَاکَ وَ لاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ وَ دَعِ الْقَوْلَ فِیمَا لاَ تَعْرِفُ وَ الْخِطَابَ فِیمَا لَمْ تُکَلَّفْ وَ أَمْسِکْ عَنْ طَرِیقٍ إِذَا خِفْتَ ضَلاَلَتَهُ فَإِنَّ الْکَفَّ عِنْدَ حَیْرَةِ الضَّلاَلِ خَیْرٌ مِنْ رُکُوبِ الْأَهْوَالِ

ترجمه

پسرم همانا تو را به ترس از خدا سفارش می کنم که پیوسته در فرمان او باشی، و دلت را با یاد خدا زنده کنی، و به ریسمان او چنگ زنی، چه وسیله ای مطمئن تر از رابطه تو با خداست اگر سر رشته آن را در دست گیری. دلت را با اندرز نیکو زنده کن، هوای نفس را با بی اعتنایی به حرام بمیران، جان را با یقین نیرومند کن، و با نور حکمت روشنائی بخش، و با یاد مرگ آرام کن، به نابودی از او اعتراف گیر، و با بررسی تحولات ناگوار دنیا به او آگاهی بخش، و از دگرگونی روزگار، و زشتی های گردش شب و روز او را بترسان، تاریخ گذشتگان را بر او بنما، و آنچه که بر سر پیشینیان آمده است به یادش آور. در دیار و آثار ویران رفتگان گردش کن، و بیندیش که آنها چه کردند از کجا کوچ کرده، و در کجا فرود آمدند از جمع دوستان جدا شده و به دیار غربت سفر کردند، گویا زمانی نمی گذرد که تو هم یکی از آنانی پس جایگاه آینده را آباد کن، آخرت

[شماره صفحه واقعی : 3]

را به دنیا مفروش، و آنچه نمی دانی مگو، و آنچه بر تو لازم نیست بر زبان نیاور، و در جادّه ای که از گمراهی آن می ترسی قدم مگذار، زیرا خودداری به هنگام سرگردانی و گمراهی، بهتر از سقوط در تباهی هاست.

3 -اخلاق اجتماعی

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

وَ أْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ أَهْلِهِ وَ أَنْکِرِ الْمُنْکَرَ بِیَدِکَ وَ لِسَانِکَ وَ بَایِنْ ⁽¹⁾مَن فَعَلَهُ بِجُهدِکَ وَ جَاهِد فِی اللّهِ حَقّ جِهَادِهِ وَ لَا تَأخُذکَ فِی اللّهِ لَوْمَةُ لاَئِمٍ وَ خُضِ الْغَمَرَاتِ ⁽²⁾لِلْحَقِّ حَیْثُ کَانَ وَ تَفَقَّهْ فِی الدِّینِ وَ عَوِّدْ نَفْسَکَ التَّصَبُّرَ عَلَی الْمَکْرُوهِ وَ نِعْمَ الْخُلُقُ التَّصَبُرُ فِی الْحَقِّ

[*محمدعلی انصاری]

وَ أَلْجِئْ نَفْسَکَ فِی أُمُورِکَ کُلِّهَا إِلَی إِلَهِکَ فَإِنَّکَ تُلْجِئُهَا إِلَی کَهْفٍ ⁽³⁾حَرِیزٍ ⁽⁴⁾وَ مَانِعٍ عَزِیزٍ وَ أَخْلِصْ فِی الْمَسْأَلَةِ لِرَبِّکَ فَإِنَّ بِیَدِهِ الْعَطَاءَ وَ الْحِرْمَانَ وَ أَکْثِرِ الاِسْتِخَارَةَ ⁽⁵⁾وَ تَفَهَّمْ وَصِیَّتِی وَ لاَ تَذْهَبَنَّ عَنْکَ صَفْحاً ⁽⁶⁾فَإِنَّ خَیْرَ الْقَوْلِ مَا نَفَعَ وَ اعْلَمْ أَنَّهُ لاَ خَیْرَ فِی عِلْمٍ لاَ یَنْفَعُ وَ لاَ یُنْتَفَعُ بِعِلْمٍ لاَ یَحِقُّ ⁽⁷⁾تَعَلُّمُهُ.

ترجمه

به نیکی ها امر کن و خود نیکوکار باش، و با دست و زبان بدیها را انکار کن، و بکوش تا از بدکاران دور باشی، و در راه خدا آنگونه که شایسته است تلاش کن، و هرگز سرزنش ملامتگران تو را از تلاش در راه خدا باز ندارد. برای حق در مشکلات و سختی ها شنا کن، شناخت خود را در دین به کمال رسان، خود را برای استقامت برابر مشکلات عادت ده، که شکیبایی در راه حق عادتی پسندیده است، در تمام کارها خود را به خدا واگذار، که به پناهگاه مطمئن و نیرومندی رسیده ای، در دعا با اخلاص

[شماره صفحه واقعی : 4]

1) باینْ: أی: باعد و جانب.

2) الغَمَرات: الشدائد.

3) الکهف: الملجأ.

4) الحریز: الحافظ.

5) الاستخارة: إجالة الرأی فی الأمر قبل فعله لاختیار أفضل وجوهه.

6) صَفْحاً: جانبا.

7) لا یحق: بکسر الحاء و ضمها -:

پروردگارت را بخوان، که بخشیدن و محروم کردن به دست اوست، و فراوان از خدا درخواست خیر و نیکی داشته باش. وصیّت مرا بدرستی دریاب، و به سادگی از آن نگذر، زیرا بهترین سخن آن است که سودمند باشد، بدان علمی که سودمند نباشد، فایده ای نخواهد داشت، و دانشی که سزاوار یاد گیری نیست سودی ندارد.

4 -شتاب در تربیت فرزند

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

أَیْ بُنَیَّ إِنِّی لَمَّا رَأَیْتُنِی قَدْ بَلَغْتُ سِنّاً ⁽¹⁾وَ رَأَیْتُنِی أَزْدَادُ وَهْناً ⁽²⁾بَادَرْتُ بِوَصِیَّتِی إِلَیْکَ وَ أَوْرَدْتُ خِصَالاً مِنْهَا قَبْلَ أَنْ یَعْجَلَ بِی أَجَلِی دُونَ أَنْ أُفْضِیَ ⁽³⁾إِلَیْکَ بِمَا فِی نَفْسِی أَوْ أَنْ أُنْقَصَ فِی رَأْیِی کَمَا نُقِصْتُ فِی جِسْمِی أَوْ یَسْبِقَنِی إِلَیْکَ بَعْضُ غَلَبَاتِ الْهَوَی وَ فِتَنِ الدُّنْیَا فَتَکُونَ کَالصَّعْبِ ⁽⁴⁾النَّفُورِ ⁽⁵⁾. وَ إِنَّمَا قَلْبُ الْحَدَثِ کَالْأَرْضِ الْخَالِیَةِ مَا أُلْقِیَ فِیهَا مِنْ شَیْءٍ قَبِلَتْهُ فَبَادَرْتُکَ بِالْأَدَبِ قَبْلَ أَنْ یَقْسُوَ قَلْبُکَ وَ یَشْتَغِلَ لُبُّکَ لِتَسْتَقْبِلَ بِجِدِّ رَأْیِکَ ⁽⁶⁾مِنَ الْأَمْرِ مَا قَدْ کَفَاکَ أَهْلُ التَّجَارِبِ بُغْیَتَهُ ⁽⁷⁾وَ تَجْرِبَتَهُ فَتَکُونَ قَدْ کُفِیتَ مَئُونَةَ الطَّلَبِ وَ عُوفِیتَ مِنْ عِلاَجِ التَّجْرِبَةِ فَأَتَاکَ مِنْ ذَلِکَ مَا قَدْ کُنَّا نَأْتِیهِ وَ اسْتَبَانَ ⁽⁸⁾لَکَ مَا رُبَّمَا أَظْلَمَ عَلَیْنَا مِنْهُ.

[*محمدعلی انصاری]

أَی بنُیَ‌ّ إنِیّ وَ إِن لَم أَکُن عُمّرتُ عُمُرَ مَن کَانَ قبَلیِ فَقَد نَظَرتُ فِی أَعْمَالِهِمْ وَ فَکَّرْتُ فِی أَخْبَارِهِمْ وَ سِرْتُ فِی آثَارِهِمْ حَتَّی عُدْتُ کَأَحَدِهِمْ بَلْ کَأَنِّی بِمَا انْتَهَی إِلَیَّ مِنْ أُمُورِهِمْ قَدْ عُمِّرْتُ مَعَ أَوَّلِهِمْ إِلَی آخِرِهِمْ فَعَرَفْتُ صَفْوَ ذَلِکَ مِنْ کَدَرِهِ وَ نَفْعَهُ مِنْ ضَرَرِهِ فَاسْتَخْلَصْتُ لَکَ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ نَخِیلَهُ ⁽⁹⁾وَ تَوَخَّیْتُ ⁽¹⁰⁾لَکَ جَمِیلَهُ وَ صَرَفْتُ عَنْکَ مَجْهُولَهُ وَ رَأَیْتُ حَیْثُ عَنَانِی مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِی الْوَالِدَ الشَّفِیقَ وَ أَجْمَعْتُ عَلَیْهِ ⁽¹¹⁾مِنْ أَدَبِکَ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ وَ أَنْتَ مُقْبِلُ الْعُمُرِ وَ

[شماره صفحه واقعی : 5]

1) بَلَغْتُ سناً: أی وصلت النهایة من جهة السن.

2) الوَهْن: الضعف.

3) أفضی: القی إلیک.

4) الفرس الصعب: غیر المذلل.

5) النّفُور: ضد الآنس.

6) جدّ رأیک: أی محقّقه و ثابته.

7) کفاه بُغْیة الشیء: أغناه عن طلبه.

8) استبان: ظهر.

9) النَخِیل: المختار المصفی.

10) تَوَخّیت: أی تحرّیت.

11) أجمعت علیه: عزمت.

مُقْتَبَلُ ⁽¹⁾الدَّهْرِ ذُو نِیَّةٍ سَلِیمَةٍ وَ نَفْسٍ صَافِیَةٍ

ترجمه

پسرم هنگامی که دیدم سالیانی از من گذشت، و توانایی رو به کاستی رفت، به نوشتن وصیّت برای تو شتاب کردم، و ارزش های اخلاقی را برای تو بر شمردم. پیش از آن که أجل فرا رسد،و رازهای درونم را به تو منتقل نکرده باشم، و در نظرم کاهشی پدید آید چنانکه در جسمم پدید آمد، و پیش از آن که خواهشها و دگرگونی های دنیا به تو هجوم آورند، و پذیرش و اطاعت مشکل گردد، زیرا قلب نوجوان چونان زمین کاشته نشده، آماده پذیرش هر بذری است که در آن پاشیده شود. پس در تربیت تو شتاب کردم، پیش از آن که دل تو سخت شود، و عقل تو به چیز دیگری مشغول گردد، تا به استقبال کارهایی بروی که صاحبان تجربه، زحمت آزمون آن را کشیده اند، و تو را از تلاش و یافتن بی نیاز ساخته اند، و آنچه از تجربیّات آنها نصیب ما شد، به تو هم رسیده، و برخی از تجربیّاتی که بر ما پنهان مانده بود برای شما روشن گردد. پسرم درست است که من به اندازه پیشینیان عمر نکرده ام، امّا در کردار آنها نظر افکندم، و در اخبارشان اندیشیدم، و در آثارشان سیر کردم تا آنجا که گویا یکی از آنان شده ام، بلکه با مطالعه تاریخ آنان، گویا از اوّل تا پایان عمرشان با آنان بوده ام، پس قسمت های روشن و شیرین زندگی آنان را از دوران تیرگی شناختم، و زندگانی سودمند آنان را با دوران زیانبارش شناسایی کردم، سپس از هر چیزی مهم و ارزشمند آن را

[شماره صفحه واقعی : 6]

1) مُقْتَبَل بالفتح - من اقتبل الغلام فهو مقتبل. و هو من الشواذ، و القیاس مقتبل بکسر الباء لأنه اسم فاعل. و مقتبل الإنسان: أول عمره.

و از هر حادثه ای، زیبا و شیرین آن را برای تو برگزیدم، و ناشناخته های آنان را دور کردم، پس آنگونه که پدری مهربان نیکی ها را برای فرزندش می پسندد، من نیز بر آن شدم تو را با خوبی ها تربیت کنم، زیرا در آغاز زندگی قرار داری، تازه به روزگار روی آورده ای، نیّتی سالم و روحی با صفا داری.

5 -روش تربیت فرزند

متن

وَ أَنْ أَبْتَدِئَکَ بِتَعْلِیمِ کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ تَأْوِیلِهِ وَ شَرَائِعِ الْإِسْلاَمِ وَ أَحْکَامِهِ وَ حَلاَلِهِ وَ حَرَامِهِ لاَ أُجَاوِزُ ⁽¹⁾ذَلِکَ بِکَ إِلَی غَیْرِهِ ثُمَّ أَشْفَقْتُ ⁽²⁾أَنْ یَلْتَبِسَ عَلَیْکَ مَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِیهِ مِنْ أَهْوَائِهِمْ وَ آرَائِهِمْ مِثْلَ الَّذِی الْتَبَسَ ⁽³⁾عَلَیْهِمْ فَکَانَ إِحْکَامُ ذَلِکَ عَلَی مَا کَرِهْتُ مِنْ تَنْبِیهِکَ لَهُ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْ إِسْلاَمِکَ إِلَی أَمْرٍ لاَ آمَنُ عَلَیْکَ بِهِ الْهَلَکَةَ ⁽⁴⁾وَ رَجَوْتُ أَنْ یُوَفِّقَکَ اللَّهُ فِیهِ لِرُشْدِکَ وَ أَنْ یَهْدِیَکَ لِقَصْدِکَ فَعَهِدْتُ إِلَیْکَ وَصِیَّتِی هَذِهِ.

[*محمدعلی انصاری]

وَ اعلَم یَا بنُیَ‌ّ أَنّ أَحَبّ مَا أَنتَ آخِذٌ بِهِ إلِیَ‌ّ مِن وصَیِتّیِ تَقوَی اللّهِ وَ الِاقتِصَارُ عَلَی مَا فَرَضَهُ اللّهُ عَلَیکَ وَ الأَخذُ بِمَا مَضَی عَلَیهِ الأَوّلُونَ مِن آبَائِکَ وَ الصّالِحُونَ مِن أَهلِ بَیتِکَ فَإِنّهُم لَم یَدَعُوا أَن نَظَرُوا لِأَنفُسِهِم کَمَا أَنتَ نَاظِرٌ وَ فَکّرُوا کَمَا أَنتَ مُفَکّرٌ ثُمّ رَدّهُم آخِرُ ذَلِکَ إِلَی الْأَخْذِ بِمَا عَرَفُوا وَ الْإِمْسَاکِ عَمَّا لَمْ یُکَلَّفُوا فَإِنْ أَبَتْ نَفْسُکَ أَنْ تَقْبَلَ ذَلِکَ دُونَ أَنْ تَعْلَمَ کَمَا عَلِمُوا فَلْیَکُنْ طَلَبُکَ ذَلِکَ بِتَفَهُّمٍ وَ تَعَلُّمٍ لاَ بِتَوَرُّطِ الشُّبُهَاتِ وَ عُلَقِ الْخُصُومَاتِ وَ ابْدَأْ قَبْلَ نَظَرِکَ فِی ذَلِکَ بِالاِسْتِعَانَةِ بِإِلَهِکَ وَ الرَّغْبَةِ إِلَیْهِ فِی تَوْفِیقِکَ وَ تَرْکِ کُلِّ شَائِبَةٍ ⁽⁵⁾أَوْلَجَتْکَ ⁽⁶⁾فِی شُبْهَةٍ أَوْ أَسْلَمَتْکَ إِلَی ضَلاَلَةٍ فَإِنْ أَیْقَنْتَ أَنْ قَدْ

[شماره صفحه واقعی : 7]

1) لا أجاوز ذلک: لا أتعدی بک.

2) أشفقت: أی خشیت و خفت.

3) التبس: غمض.

4) الهَلَکة: الهلاک.

5) الشائِبة: ما یشوب الفکر من شک و حیرة.

6) أوْلَجْتک: أدخلتک.

َفَا قَلْبُکَ فَخَشَعَ وَ تَمَّ رَأْیُکَ فَاجْتَمَعَ وَ کَانَ هَمُّکَ فِی ذَلِکَ هَمّاً وَاحِداً فَانْظُرْ فِیمَا فَسَّرْتُ لَکَ وَ إِنْ لَمْ یَجْتَمِعْ لَکَ مَا تُحِبُّ مِنْ نَفْسِکَ وَ فَرَاغِ نَظَرِکَ وَ فِکْرِکَ - فَاعْلَمْ أَنَّکَ إِنَّمَا تَخْبِطُ الْعَشْوَاءَ ⁽¹⁾وَ تَتَوَرَّطُ ⁽²⁾الظَّلْمَاءَ وَ لَیْسَ طَالِبُ الدِّینِ مَنْ خَبَطَ أَوْ خَلَطَ وَ الْإِمْسَاکُ ⁽³⁾عَنْ ذَلِکَ أَمْثَلُ ⁽⁴⁾.

ترجمه

پس در آغاز تربیت، تصمیم گرفتم تا کتاب خدای توانا و بزرگ را همراه با تفسیر آیات، به تو بیاموزم، و شریعت اسلام و احکام آن از حلال و حرام، به تو تعلیم دهم و به چیز دیگری نپردازم. امّا از آن ترسیدم که مبادا رأی و هوایی که مردم را دچار اختلاف کرد، و کار را بر آنان شبهه ناک ساخت، به تو نیز هجوم آورد، گر چه آگاه کردن تو را نسبت به این امور خوش نداشتم، امّا آگاه شدن و استوار ماندنت را ترجیح دادم، تا تسلیم هلاکت های اجتماعی نگردی، و امیدوارم خداوند تو را در رستگاری پیروز گرداند، و به راه راست هدایت فرماید، بنا بر این وصیّت خود را اینگونه تنظیم کرده ام. پسرم بدان آنچه بیشتر از به کار گیری وصیّتم دوست دارم ترس از خدا، و انجام واجبات، و پیمودن راهی است که پدرانت، و صالحان خاندانت پیموده اند. زیرا آنان آنگونه که تو در امور خویشتن نظر می کنی در امور خویش نظر داشتند.

و همانگونه که تو در باره خویشتن می اندیشی، نسبت به خودشان می اندیشیدند، و تلاش آنان در این بود که آنچه را شناختند انتخاب کنند، و بر آنچه تکلیف ندارند روی گردانند، و اگر نفس تو

[شماره صفحه واقعی : 8]

1) العَشْواء: الضعیفة البصر أی تخبط خبط الناقة العشواء لا تأمن أن تسقط فیما لا خلاص منه.

2) تورّط الأمر: دخل فیه علی صعوبة فی التخلص منه.

3) الإمساک عن الشیء: حبس النفس عنه.

4) أمثل: أفضل.

ز پذیرفتن سرباز زند و خواهد چنانکه آنان دانستند بداند، پس تلاش کن تا درخواست های تو از روی درک و آگاهی باشد، نه آن که به شبهات روی آوری و از دشمنی ها کمک گیری. و قبل از پیمودن راه پاکان، از خداوند یاری بجوی، و در راه او با اشتیاق عمل کن تا پیروز شوی، و از هر کاری که تو را به شک و تردید اندازد، یا تسلیم گمراهی کند بپرهیز. و چون یقین کردی دلت روشن و فروتن شد، و اندیشه ات گرد آمد و کامل گردید، و اراده ات به یک چیز متمرکز گشت، پس اندیشه کن در آنچه که برای تو تفسیر می کنم، اگر در این راه آنچه را دوست می داری فراهم نشد، و آسودگی فکر و اندیشه نیافتنی، بدان که راهی را که ایمن نیستی می پیمایی، و در تاریکی ره می سپاری، زیرا طالب دین نه اشتباه می کند، و نه در تردید و سرگردانی است، که در چنین حالتی خود داری بهتر است.

6 -ضرورت توجه به معنویّات

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

فَتَفَهَّمْ یَا بُنَیَّ وَصِیَّتِی وَ اعْلَمْ أَنَّ مَالِکَ الْمَوْتِ هُوَ مَالِکُ الْحَیَاةِ وَ أَنَّ الْخَالِقَ هُوَ الْمُمِیتُ وَ أَنَّ الْمُفْنِیَ هُوَ الْمُعِیدُ وَ أَنَّ الْمُبْتَلِیَ هُوَ الْمُعَافِی وَ أَنَّ الدُّنْیَا لَمْ تَکُنْ لِتَسْتَقِرَّ إِلاَّ عَلَی مَا جَعَلَهَا اللَّهُ عَلَیْهِ مِنَ النَّعْمَاءِ وَ الاِبْتِلاَءِ وَ الْجَزَاءِ فِی الْمَعَادِ أَوْ مَا شَاءَ مِمَّا لاَ تَعْلَمُ فَإِنْ أَشْکَلَ عَلَیْکَ شَیْءٌ مِنْ ذَلِکَ فَاحْمِلْهُ عَلَی جَهَالَتِکَ فَإِنَّکَ أَوَّلُ مَا خُلِقْتَ بِهِ جَاهِلاً ثُمَّ عُلِّمْتَ وَ مَا أَکْثَرَ مَا تَجْهَلُ مِنَ الْأَمْرِ وَ یَتَحَیَّرُ فِیهِ رَأْیُکَ وَ یَضِلُّ فِیهِ بَصَرُکَ ثُمَّ تُبْصِرُهُ بَعْدَ ذَلِکَ فَاعْتَصِمْ بِالَّذِی

[شماره صفحه واقعی : 9]

َلَقَکَ وَ رَزَقَکَ وَ سَوَّاکَ - وَ لْیَکُنْ لَهُ تَعَبُّدُکَ وَ إِلَیْهِ رَغْبَتُکَ وَ مِنْهُ شَفَقَتُکَ ⁽¹⁾.

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ أَحَداً لَمْ یُنْبِئْ عَنِ اللَّهِ سُبْحَانَهُ کَمَا أَنْبَأَ عَنْهُ الرَّسُولُ صلی‌الله‌علیه‌وآله فَارْضَ بِهِ رَائِداً ⁽²⁾وَ إِلَی النَّجَاةِ قَائِداً فَإِنِّی لَمْ آلُکَ ⁽³⁾نَصِیحَةً. وَ إِنَّکَ لَنْ تَبْلُغَ فِی النَّظَرِ لِنَفْسِکَ وَ إِنِ اجْتَهَدْتَ مَبْلَغَ نَظَرِی لَکَ.

[*محمدعلی انصاری]

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لَأَتَتْکَ رُسُلُهُ وَ لَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَ سُلْطَانِهِ وَ لَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَ صِفَاتِهِ وَ لَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ لاَ یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ وَ لاَ یَزُولُ أَبَداً وَ لَمْ یَزَلْ أَوَّلٌ قَبْلَ الْأَشْیَاءِ بِلاَ أَوَّلِیَّةٍ وَ آخِرٌ بَعْدَ الْأَشْیَاءِ بِلاَ نِهَایَةٍ عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْبٍ أَوْ بَصَرٍ فَإِذَا عَرَفْتَ ذَلِکَ فَافْعَلْ کَمَا یَنْبَغِی لِمِثْلِکَ أَنْ یَفْعَلَهُ فِی صِغَرِ خَطَرِهِ ⁽⁴⁾وَ قِلَّةِ مَقْدِرَتِهِ وَ کَثْرَةِ عَجْزِهِ و عَظِیمِ حَاجَتِهِ إِلَی رَبِّهِ فِی طَلَبِ طَاعَتِهِ - وَ الْخَشْیَةِ مِنْ عُقُوبَتِهِ وَ الشَّفَقَةِ مِنْ سُخْطِهِ فَإِنَّهُ لَمْ یَأْمُرْکَ إِلاَّ بِحَسَنٍ وَ لَمْ یَنْهَکَ إِلاَّ عَنْ قَبِیحٍ.

ترجمه

پسرم در وصیّت من درست بیندیش، بدان که در اختیار دارنده مرگ همان است که زندگی در دست او، و پدید آورنده موجودات است، همو می میراند، و نابود کننده همان است که دوباره زنده می کند، و آن که بیمار می کند شفا نیز می دهد، بدان که دنیا جاودانه نیست، و آنگونه که خدا خواسته است برقرار است، از عطا کردن نعمت ها، و انواع آزمایش ها، و پاداش دادن در معاد، و یا آنچه را که او خواسته است و تو نمی دانی. اگر در باره جهان، و

تحوّلات

[شماره صفحه واقعی : 10]

1) شفقتک: خوفک.

2) الرائد: من ترسله فی طلب الکلأ لیتعرف موقعه، و الرسول قد عرف عن اللّه و أخبرنا فهو رائد سعادتنا.

3) لم آلُکَ نصیحةً: أی: لم أقصّر فی نصیحتک.

4) خطره: أی قدره.

روزگار مشکلی برای تو پدید آمد آن را به عدم آگاهی ارتباط ده، زیرا تو ابتدا با ناآگاهی متولّد شدی و سپس علوم را فرا گرفتی، و چه بسیار است آنچه را که نمی دانی و خدا می داند، که اندیشه ات سرگردان، و بینش تو در آن راه ندارد، سپس آنها را می شناسی. پس به قدرتی پناه بر که تو را آفریده، روزی داده، و اعتدال در اندام تو آورده است، بندگی تو فقط برای او باشد، و تنها اشتیاق او را داشته باش، و تنها از او بترس. بدان پسرم هیچ کس چون رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از خدا آگاهی نداده است، رهبری او را پذیرا باش، و برای رستگاری، راهنمایی او را بپذیر، همانا من از هیچ اندرزی برای تو کوتاهی نکردم، و تو هر قدر کوشش کنی، و به اصلاح خویش بیندیشی، همانند پدرت نمی توانی باشی. پسرم اگر خدا شریکی داشت، پیامبران او نیز به سوی تو می آمدند، و آثار قدرتش را می دیدی، و کردار و صفاتش را می شناختی، امّا خدا، خدایی است یگانه، همانگونه که خود توصیف کرد، هیچ کس در مملکت داری او نزاعی ندارد، نابود شدنی نیست، و همواره بوده است،اوّل هر چیزی است که آغاز ندارد، و آخر هر چیزی که پایان نخواهد داشت، برتر از آن است که قدرت پروردگاری او را فکر و اندیشه درک کند. حال که این حقیقت را دریافتی، در عمل بکوش آن چنانکه همانند تو سزاوار است بکوشد، که منزلت آن اندک، و توانایی اش ضعیف، و ناتوانی اش بسیار،و

[شماره صفحه واقعی : 11]

اطاعت خدا را مشتاق، و از عذابش ترسان، و از خشم او گریزان است، زیرا خدا تو را جز به نیکوکاری فرمان نداده، و جز از زشتی ها نهی نفرموده است.

7 -ضرورت آخرت گرایی

متن

یَا بنُیَ‌ّ إنِیّ قَد أَنبَأتُکَ عَنِ الدّنیَا وَ حَالِهَا وَ زَوَالِهَا وَ انتِقَالِهَا وَ أَنبَأتُکَ عَنِ الآخِرَةِ وَ مَا أُعِدّ لِأَهلِهَا فِیهَا وَ ضَرَبتُ لَکَ فِیهِمَا الْأَمْثَالَ لِتَعْتَبِرَ بِهَا وَ تَحْذُوَ عَلَیْهَا إِنَّمَا مَثَلُ مَنْ خَبَرَ ⁽¹⁾الدُّنْیَا کَمَثَلِ قَوْمٍ سَفْرٍ ⁽²⁾نَبَا ⁽³⁾بِهِمْ مَنْزِلٌ جَدِیبٌ ⁽⁴⁾فَأَمُّوا ⁽⁵⁾

مَنْزِلاً خَصِیباً وَ جَنَاباً ⁽⁶⁾مَرِیعاً ⁽⁷⁾فَاحْتَمَلُوا وَعْثَاءَ ⁽⁸⁾الطَّرِیقِ وَ فِرَاقَ الصَّدِیقِ وَ خُشُونَةَ السَّفَرِ وَ جُشُوبَةَ ⁽⁹⁾المَطْعَمِ لِیَأْتُوا سَعَةَ دَارِهِمْ وَ مَنْزِلَ قَرَارِهِمْ فَلَیْسَ یَجِدُونَ لِشَیْءٍ مِنْ ذَلِکَ أَلَماً وَ لاَ یَرَوْنَ نَفَقَةً فِیهِ مَغْرَماً وَ لاَ شَیْءَ أَحَبُّ إِلَیْهِمْ مِمَّا قَرَّبَهُمْ مِنْ مَنْزِلِهِمْ - وَ أَدْنَاهُمْ مِنْ مَحَلَّتِهِمْ.

وَ مَثَلُ مَنِ اغْتَرَّ بِهَا کَمَثَلِ قَوْمٍ کَانُوا بِمَنْزِلٍ خَصِیبٍ فَنَبَا بِهِمْ إِلَی مَنْزِلٍ جَدِیبٍ فَلَیْسَ شَیْءٌ أَکْرَهَ إِلَیْهِمْ وَ لاَ أَفْظَعَ عِنْدَهُمْ مِنْ مُفَارَقَةِ مَا کَانُوا فِیهِ إِلَی مَا یَهْجُمُونَ عَلَیْهِ ⁽¹⁰⁾وَ یَصِیرُونَ إِلَیْهِ.

ترجمه

ای پسرم من تو را از دنیا و تحوّلات گوناگونش، و نابودی و دست به دست گردیدنش آگاه کردم، و از آخرت و آنچه برای انسان ها در آنجا فراهم است اطّلاع دادم، و برای هر دو مثال ها زدم، تا پند پذیری، و راه و رسم زندگی بیاموزی، همانا داستان آن کس که دنیا را آزمود، چونان مسافرانی است که در سر منزلی بی آب و علف و دشوار اقامت دارند و قصد کوچ کردن به سرزمینی را دارند که در آنجا آسایش و رفاه فراهم است. پس مشکلات راه را تحمّل می کنند،و

[شماره صفحه واقعی : 12]

1) خَبَرَ الدنیا: عرفها کما هی بامتحان أحوالها.

2) السَفْر - بفتح فسکون -: المسافرون.

3) نَبَا المنزل بأهله: لم یوافقهم المقام فیه لوخامته.

4) الجَدِیب: المقحط لا خیر فیه.

5) أمّوا: قصدوا.

6) الجَناب: الناحیة.

7) المَرِیع - بفتح فکسر -: کثیر العشب.

8) وَعْثاء السفر: مشقته.

9) الجُشُوبة - بضم الجیم -: الغلظ.

10) هجم علیه: انتهی إلیه بغتة.

جدایی دوستان را می پذیرند، و سختی سفر، و ناگواری غذا را با جان و دل قبول می کنند، تا به جایگاه وسیع، و منزلگاه أمن، با آرامش قدم بگذارند، و از تمام سختی های طول سفر احساس ناراحتی ندارند، و هزینه های مصرف شده را غرامت نمی شمارند، و هیچ چیز برای آنان دوست داشتنی نیست جز آن که به منزل أمن، و محل آرامش برسند. امّا داستان دنیا پرستان همانند گروهی است که از جایگاهی پر از نعمت ها می خواهند به سرزمین خشک و بی آب و علف کوچ کنند، پس در نظر آنان چیزی ناراحت کننده تر از این نیست که از جایگاه خود جدا می شوند، و ناراحتی ها را باید تحمّل کنند.

8 -معیارهای روابط اجتماعی

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

یَا بُنَیَّ اجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزَاناً فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ غَیْرِکَ فَأَحْبِبْ لِغَیْرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ وَ اکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لَهَا وَ لاَ تَظْلِمْ کَمَا لاَ تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ وَ أَحْسِنْ کَمَا تُحِبُّ أَنْ یُحْسَنَ إِلَیْکَ وَ اسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِکَ مَا تَسْتَقْبِحُهُ مِنْ غَیْرِکَ وَ ارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِکَ وَ لاَ تَقُلْ مَا لاَ تَعْلَمُ وَ إِنْ قَلَّ مَا تَعْلَمُ وَ لاَ تَقُلْ مَا لاَ تُحِبُّ أَنْ یُقَالَ لَکَ.

وَ اعلَم أَنّ الإِعجَابَ ⁽¹⁾ضِدّ الصّوَابِ وَ آفَةُ الأَلبَابِ ⁽²⁾

[*محمدعلی انصاری]

فَاسعَ فِی کَدْحِکَ ⁽³⁾وَ لاَ تَکُنْ خَازِناً لِغَیْرِکَ ⁽⁴⁾وَ إِذَا أَنْتَ هُدِیتَ لِقَصْدِکَ فَکُنْ أَخْشَعَ مَا تَکُونُ لِرَبِّکَ.

ترجمه

ای پسرم نفس خود را میزان میان خود و دیگران قرار ده، پس آنچه را که برای خود دوست داری برای دیگران نیز دوست بدار، و آنچه را که برای خود نمی پسندی، برای دیگران مپسند،

[شماره صفحه واقعی : 13]

1) الإعجاب: استحسان ما یصدر عن النفس مطلقا.

2) آفة: علة. و الألباب: العقول.

3) الکَدْح: أشد السعی.

4) خازناً لغیرک: تجمع المال لیأخذه الوارثون بعدک.

ستم روا مدار، آنگونه که دوست نداری به تو ستم شود، نیکوکار باش، آنگونه که دوست داری به تو نیکی کنند، و آنچه را که برای دیگران زشت می داری برای خود نیز زشت بشمار، و چیزی را برای مردم رضایت بده که برای خود می پسندی، آنچه نمی دانی نگو، گر چه آنچه را می دانی اندک است، آنچه را دوست نداری به تو نسبت دهند، در باره دیگران مگو، بدان که خود بزرگ بینی و غرور، مخالف راستی، و آفت عقل است، نهایت کوشش را در زندگی داشته باش، و در فکر ذخیره سازی برای دیگران مباش، آنگاه که به راه راست هدایت شدی، در برابر پروردگارت از هر فروتنی خاضع تر باش.

9 -تلاش در جمع آوری زاد و توشه

متن

وَ اعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ طَرِیقاً ذَا مَسَافَةٍ بَعِیدَةٍ وَ مَشَقَّةٍ شَدِیدَةٍ وَ أَنَّهُ لاَ غِنَی بِکَ فِیهِ عَنْ حُسْنِ الاِرْتِیَادِ ⁽¹⁾وَ قَدْرِ بَلاَغِکَ ⁽²⁾مِنَ الزَّادِ مَعَ خِفَّةِ الظَّهْرِ فَلاَ تَحْمِلَنَّ عَلَی ظَهْرِکَ فَوْقَ طَاقَتِکَ فَیَکُونَ ثِقْلُ ذَلِکَ وَبَالاً عَلَیْکَ وَ إِذَا وَجَدْتَ مِنْ أَهْلِ الْفَاقَةِ ⁽³⁾مَنْ یَحْمِلُ لَکَ زَادَکَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ فَیُوَافِیکَ بِهِ غَداً حَیْثُ تَحْتَاجُ إِلَیْهِ فَاغْتَنِمْهُ وَ حَمِّلْهُ إِیَّاهُ وَ أَکْثِرْ مِنْ تَزْوِیدِهِ وَ أَنْتَ قَادِرٌ عَلَیْهِ فَلَعَلَّکَ تَطْلُبُهُ فَلاَ تَجِدُهُ وَ اغْتَنِمْ مَنِ اسْتَقْرَضَکَ فِی حَالِ غِنَاکَ لِیَجْعَلَ قَضَاءَهُ لَکَ فِی یَوْمِ عُسْرَتِکَ.

وَ اعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ عَقَبَةً کَؤُوداً ⁽⁴⁾الْمُخِفُّ ⁽⁵⁾فِیهَا أَحْسَنُ حَالاً مِنَ الْمُثْقِلِ ⁽⁶⁾وَ الْمُبْطِئُ عَلَیْهَا أَقْبَحُ حَالاً مِنَ الْمُسْرِعِ وَ أَنَّ مَهْبِطَکَ بِهَا لاَ مَحَالَةَ إِمَّا عَلَی جَنَّةٍ أَوْ عَلَی نَارٍ فَارْتَدْ ⁽⁷⁾لِنَفْسِکَ قَبْلَ نُزُولِکَ وَ وَطِّئِ الْمَنْزِلَ قَبْلَ حُلُولِکَ فَلَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ ⁽⁸⁾وَ لاَ إِلَی الدُّنْیَا مُنْصَرَفٌ ⁽⁹⁾.

ترجمه

بدان راهی پر

[شماره صفحه واقعی : 14]

1) الارتیاد: الطلب. و حسنه: إتیانه من وجهه.

2) الفاقة: الفقر.

3) البَلاغ - بالفتح -: الکفایة.

4) کؤوداً: صعبة المرتقی.

5) المُخِفّ - بضم فکسر -: الذی خفف حمله.

6) المُثْقِل: هو من أثقل ظهره بالأوزار.

7) ارْتَدِهِ: ابعث رائدا من طیبات الأعمال توقفک الثقة به علی جودة المنزل.

8) المُسْتَعْتَب: مصدر میمی من استعتب. و الاستعتاب: الاسترضاء. و المراد أن اللّه لا یسترضی بعد إغضابه إلا باستئناف العمل.

9) المُنْصَرَف: مصدر میمی من انصرف. و المراد لا انصراف إلی الدنیا بعد الموت.

مشقّت و بس طولانی در پیش روی داری، و در این راه بدون کوشش بایسته، و تلاش فراوان، و اندازه گیری زاد و توشه، و سبک کردن بار گناه، موفّق نخواهی بود، بیش از تحمّل خود بار مسئولیّت ها بر دوش منه، که سنگینی آن برای تو عذاب آور است. اگر مستمندی را دیدی که توشه ات را تا قیامت می برد، و فردا که به آن نیاز داری به تو باز می گرداند، کمک او را غنیمت بشمار، و زاد و توشه را بر دوش او بگذار، و اگر قدرت مالی داری بیشتر انفاق کن، و همراه او بفرست، زیرا ممکن است روزی در رستاخیز در جستجوی چنین فردی باشی و او را نیابی. به هنگام بی نیازی، اگر کسی از تو وام خواهد، غنیمت بشمار، تا در روز سختی و تنگدستی به تو باز گرداند، بدان که در پیش روی تو، گردنه های صعب العبوری وجود دارد، که حال سبکباران به مراتب بهتر از سنگین باران است، و آن که کند رود حالش بدتر از شتاب گیرنده می باشد، و سرانجام حرکت، بهشت و یا دوزخ خواهد بود، پس برای خویش قبل از رسیدن به آخرت وسائلی مهیّا ساز، و جایگاه خود را پیش از آمدنت آماده کن، زیرا پس از مرگ، عذری پذیرفته نمی شود، و راه باز گشتی وجود ندارد.

10 -نشانه های رحمت الهی

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

وَ اعلَم أَنّ ألّذِی بِیَدِهِ خَزَائِنُ السّمَاوَاتِ وَ الأَرضِ قَد أَذِنَ لَکَ فِی الدّعَاءِ وَ تَکَفّلَ لَکَ بِالإِجَابَةِ وَ أَمَرَکَ أَن تَسأَلَهُ لِیُعطِیَکَ وَ تَستَرحِمَهُ لِیَرحَمَکَ وَ لَمْ یَجْعَلْ بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ مَنْ یَحْجُبُکَ عَنْهُ وَ لَمْ یُلْجِئْکَ إِلَی مَنْ یَشْفَعُ

[شماره صفحه واقعی : 15]

لَکَ إِلَیْهِ - وَ لَمْ یَمْنَعْکَ إِنْ أَسَأْتَ مِنَ التَّوْبَةِ وَ لَمْ یُعَاجِلْکَ بِالنِّقْمَةِ وَ لَمْ یُعَیِّرْکَ بِالْإِنَابَةِ ⁽¹⁾وَ لَمْ یَفْضَحْکَ حَیْثُ الْفَضِیحَةُ بِکَ أَوْلَی وَ لَمْ یُشَدِّدْ عَلَیْکَ فِی قَبُولِ الْإِنَابَةِ وَ لَمْ یُنَاقِشْکَ بِالْجَرِیمَةِ وَ لَمْ یُؤْیِسْکَ مِنَ الرَّحْمَةِ بَلْ جَعَلَ نُزُوعَکَ ⁽²⁾عَنِ الذَّنْبِ حَسَنَةً وَ حَسَبَ سَیِّئَتَکَ وَاحِدَةً وَ حَسَبَ حَسَنَتَکَ عَشْراً وَ فَتَحَ لَکَ بَابَ الْمَتَابِ وَ بَابَ الاِسْتِعْتَابِ فَإِذَا نَادَیْتَهُ سَمِعَ نِدَاکَ وَ إِذَا نَاجَیْتَهُ عَلِمَ نَجْوَاکَ ⁽³⁾فَأَفْضَیْتَ ⁽⁴⁾إِلَیْهِ بِحَاجَتِکَ وَ أَبْثَثْتَهُ ⁽⁵⁾ذَاتَ نَفْسِکَ ⁽⁶⁾وَ شَکَوْتَ إِلَیْهِ هُمُومَکَ وَ اسْتَکْشَفْتَهُ کُرُوبَکَ ⁽⁷⁾وَ اسْتَعَنْتَهُ عَلَی أُمُورِکَ

ترجمه

بدان، خدایی که گنج های آسمان و زمین در دست اوست، به تو اجازه درخواست داده، و اجابت آن را به عهده گرفته است. تو را فرمان داده که از او بخواهی تا عطا کند، درخواست رحمت کنی تا ببخشاید، و خداوند بین تو و خودش کسی را قرار نداده تا حجاب و فاصله ایجاد کند، و تو را مجبور نساخته که به شفیع و واسطه ای پناه ببری، و در صورت ارتکاب گناه در توبه را مسدود نکرده است، در کیفر تو شتاب نداشته، و در توبه و بازگشت، بر تو عیب نگرفته است، در آنجا که رسوایی سزاوار توست، رسوا نساخته، و برای بازگشت به خویش شرائط سنگینی مطرح نکرده است، در گناهان تو را به محاکمه نکشیده، و از رحمت خویش نا امیدت نکرده، بلکه بازگشت تو را از گناهان نیکی شمرده است. هر گناه تو را یکی، و هر نیکی تو را ده به حساب آورده، و راه بازگشت و توبه را به روی تو گشوده است. هر گاه او

[شماره صفحه واقعی : 16]

1) الإنابة: الرجوع إلی اللّه.

2) نُزوعک: رجوعک.

3) المُنَاجاة: المکالمة سرا.

4) أفْضَیْت: ألقیت.

5) أبثثته: کاشفته.

6) ذات النفس: حالتها.

7) اسْتَکْشَفْتَه کروبک: طلبت کشف غمومک.

را بخوانی، ندایت را می شنود، و چون با او راز دل گویی راز تو را می داند، پس حاجت خود را با او بگوی، و آنچه در دل داری نزد او باز گوی، غم و اندوه خود را در پیشگاه او مطرح کن، تا غم های تو را بر طرف کند و در مشکلات تو را یاری رساند.

11- شرائط اجابت دعا

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

وَ سَأَلْتَهُ مِنْ خَزَائِنِ رَحْمَتِهِ مَا لاَ یَقْدِرُ عَلَی إِعْطَائِهِ غَیْرُهُ مِنْ زِیَادَةِ الْأَعْمَارِ وَ صِحَّةِ الْأَبْدَانِ وَ سَعَةِ الْأَرْزَاقِ ثُمَّ جَعَلَ فِی یَدَیْکَ مَفَاتِیحَ خَزَائِنِهِ بِمَا أَذِنَ لَکَ فِیهِ مِنْ مَسْأَلَتِهِ فَمَتَی شِئْتَ اسْتَفْتَحْتَ بِالدُّعَاءِ أَبْوَابَ نِعْمَتِهِ وَ اسْتَمْطَرْتَ شَآبِیبَ ⁽¹⁾رَحْمَتِهِ فَلاَ یُقَنِّطَنَّکَ ⁽²⁾إِبْطَاءُ إِجَابَتِهِ فَإِنَّ الْعَطِیَّةَ عَلَی قَدْرِ النِّیَّةِ وَ رُبَّمَا أُخِّرَتْ عَنْکَ الْإِجَابَةُ لِیَکُونَ ذَلِکَ أَعْظَمَ لِأَجْرِ السَّائِلِ وَ أَجْزَلَ لِعَطَاءِ الْآمِلِ وَ رُبَّمَا سَأَلْتَ الشَّیْءَ فَلاَ تُؤْتَاهُ وَ أُوتِیتَ خَیْراً مِنْهُ عَاجِلاً أَوْ آجِلاً أَوْ صُرِفَ عَنْکَ لِمَا هُوَ خَیْرٌ لَکَ فَلَرُبَّ أَمْرٍ قَدْ طَلَبْتَهُ فِیهِ هَلاَکُ دِینِکَ لَوْ أُوتِیتَهُ فَلْتَکُنْ مَسْأَلَتُکَ فِیمَا یَبْقَی لَکَ جَمَالُهُ وَ یُنْفَی عَنْکَ وَبَالُهُ فَالْمَالُ لاَ یَبْقَی لَکَ وَ لاَ تَبْقَی لَهُ

ترجمه

و از گنجینه های رحمت او چیزهایی را درخواست کن که جز او کسی نمی تواند عطا کند، مانند عمر بیشتر، تندرستی بدن، و گشایش در روزی. سپس خداوند کلیدهای گنجینه های خود را در دست تو قرار داده که به تو اجازه دعا کردن داد، پس هر گاه اراده کردی می توانی با دعا، درهای نعمت خدا را بگشایی، تا باران رحمت الهی بر تو ببارد. هرگز از تأخیر اجابت دعا نا امید مباش، زیرا بخشش الهی باندازه نیّت است،گاه،

[شماره صفحه واقعی : 17]

1) شآبیب: جمع الشؤبوب - بالضم -: و هو الدفعة من المطر، و ما أشبه رحمة اللّه بالمطر ینزل علی الأرض الموات فیحییها.

2) القنوط: الیأس.

در اجابت دعا تأخیر می شود تا پاداش درخواست کننده بیشتر و جزای آرزومند کامل تر شود، گاهی درخواست می کنی امّا پاسخ داده نمی شود، زیرا بهتر از آنچه خواستی به زودی یا در وقت مشخّص، به تو خواهد بخشید، یا به جهت اعطاء بهتر از آنچه خواستی، دعا به اجابت نمی رسد، زیرا چه بسا خواسته هایی داری که اگر داده شود مایه هلاکت دین تو خواهد بود، پس خواسته های تو به گونه ای باشد که جمال و زیبایی تو را تأمین، و رنج و سختی را از تو دور کند، پس نه مال دنیا برای تو پایدار، و نه تو برای مال دنیا باقی خواهی ماند.

12- ضرورت یاد مرگ

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّکَ إِنَّمَا خُلِقْتَ لِلْآخِرَةِ لاَ لِلدُّنْیَا وَ لِلْفَنَاءِ لاَ لِلْبَقَاءِ وَ لِلْمَوْتِ لاَ لِلْحَیَاةِ وَ أَنَّکَ فِی قُلْعَةٍ ⁽¹⁾وَ دَارِ بُلْغَةٍ ⁽²⁾وَ طَرِیقٍ إِلَی الْآخِرَةِ وَ أَنَّکَ طَرِیدُ الْمَوْتِ الَّذِی لاَ یَنْجُو مِنْهُ هَارِبُهُ وَ لاَ یَفُوتُهُ طَالِبُهُ وَ لاَ بُدَّ أَنَّهُ مُدْرِکُهُ فَکُنْ مِنْهُ عَلَی حَذَرِ أَنْ یُدْرِکَکَ وَ أَنْتَ عَلَی حَالٍ سَیِّئَةٍ قَدْ کُنْتَ تُحَدِّثُ نَفْسَکَ مِنْهَا بِالتَّوْبَةِ فَیَحُولَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ ذَلِکَ فَإِذَا أَنْتَ قَدْ أَهْلَکْتَ نَفْسَکَ..

[*محمدعلی انصاری]

یَا بُنَیَّ أَکْثِرْ مِنْ ذِکْرِ الْمَوْتِ وَ ذِکْرِ مَا تَهْجُمُ عَلَیْهِ وَ تُفْضِی بَعْدَ الْمَوْتِ إِلَیْهِ حَتَّی یَأْتِیَکَ وَ قَدْ أَخَذْتَ مِنْهُ حِذْرَکَ ⁽³⁾وَ شَدَدْتَ لَهُ أَزْرَکَ ⁽⁴⁾وَ لاَ یَأْتِیَکَ بَغْتَةً فَیَبْهَرَکَ ⁽⁵⁾. وَ إِیَّاکَ أَنْ تَغْتَرَّ بِمَا تَرَی مِنْ إِخْلاَدِ ⁽⁶⁾أَهْلِ الدُّنْیَا إِلَیْهَا وَ تَکَالُبِهِمْ ⁽⁷⁾عَلَیْهَا فَقَدْ نَبَّأَکَ اللَّهُ عَنْهَا وَ نَعَتْ ⁽⁸⁾هِیَ لَکَ عَنْ نَفْسِهَا وَ تَکَشَّفَتْ لَکَ عَنْ مَسَاوِیهَا

ترجمه

پسرم، بدان تو برای آخرت آفریده شدی، نه دنیا،

[شماره صفحه واقعی : 18]

1) قُلْعة - بضم القاف و سکون اللام، و بضمتین، و بضم ففتح -: یقال منزل قلعة أی لا یملک لنازله، أو لا یدری متی ینتقل عنه.

2) البُلْغة: الکفایة و ما یتبلغ به من العیش.

3) الحِذْر - بالکسر -: الاحتراز و الاحتراس.

4) الأزْرِ - بالفتح -: القوة.

5) بَهَرَ - کمنع -: غلب، أی یغلبک علی أمرک.

6) إخلاد أهل الدنیا: سکونهم إلیها.

7) التکالب: التواثب.

8) نعاه: أخبر بموته. و الدنیا تخبر بحالها عن فنائها.

برای رفتن از دنیا، نه پایدار ماندن در آن، برای مرگ، نه زندگی جاودانه در دنیا، که هر لحظه ممکن است از دنیا کوچ کنی، و به آخرت در آیی. و تو شکار مرگی هستی که فرار کننده آن نجاتی ندارد، و هر که را بجوید به آن می رسد، و سرانجام او را می گیرد. پس، از مرگ بترس نکند زمانی سراغ تو را گیرد که در حال گناه یا در انتظار توبه کردن باشی و مرگ مهلت ندهد و بین تو و توبه فاصله اندازد، که در این حال خود را تباه کرده ای. پسرم فراوان بیاد مرگ باش، و به یاد آنچه که به سوی آن می روی، و پس از مرگ در آن قرار می گیری. تا هنگام ملاقات با مرگ از هر نظر آماده باش، نیروی خود را افزون، و کمر همّت را بسته نگهدار که ناگهان نیاید و تو را مغلوب سازد. مبادا دلبستگی فراوان دنیا پرستان، و تهاجم حریصانه آنان به دنیا، تو را مغرور کند، چرا که خداوند تو را از حالات دنیا آگاه کرده، و دنیا نیز از وضع خود تو را خبر داده، و از زشتی های روزگار پرده برداشته است.

13 -شناخت دنیا پرستان

متن

فَإِنَّمَا أَهْلُهَا کِلاَبٌ عَاوِیَةٌ وَ سِبَاعٌ ضَارِیَةٌ ⁽¹⁾یَهِرُّ ⁽²⁾بَعضُهَا عَلَی بَعضٍ وَ یَأکُلُ عَزِیزُهَا ذَلِیلَهَا وَ یَقهَرُ کَبِیرُهَا صَغِیرَهَا نَعَمٌ ⁽³⁾مُعَقّلَةٌ ⁽⁴⁾وَ أُخرَی مُهمَلَةٌ قَد أَضَلّت ⁽⁵⁾عُقُولَهَا وَ رَکِبَت مَجهُولَهَا ⁽⁶⁾سُرُوحُ عَاهَةٍ ⁽⁷⁾بِوَادٍ وَعثٍ ⁽⁸⁾لَیْسَ لَهَا رَاعٍ یُقِیمُهَا وَ لاَ مُسِیمٌ ⁽⁹⁾یُسِیمُهَا سَلَکَتْ بِهِمُ الدُّنْیَا طَرِیقَ الْعَمَی وَ أَخَذَتْ بِأَبْصَارِهِمْ عَنْ مَنَارِ الْهُدَی فَتَاهُوا فِی حَیْرَتِهَا وَ غَرِقُوا فِی نِعْمَتِهَا وَ اتَّخَذُوهَا رَبّاً

[شماره صفحه واقعی : 19]

1) ضاریة: مولعة بالافتراس.

2) یهِرّ - بکسر الهاء -: یعوی و ینبح، و أصلها هریر الکلب، و هو صوته دون حاجة من قلة صبره علی البرد. فقد شبه الإمام أهل الدنیا بالکلاب العاویة.

3) النّعَم - بالتحریک -: الإبل

4) مُعَقّلَة: من عقّل البعیر - بالتشدید شد وظیفه إلی ذراعه.

5) أضلّت: أضاعت.

6) مجهولها: طریقها المجهول لها.

7) العاهة: الآفة، فالمراد بقوله:(سروح عاهة) أنهم یسرحون لرعی الآفات.

8) الوَعْث: الرخو یصعب السیر فیه.

9) مُسیم: من أسام الدابة یسیمها: سرحها إلی المرعی.

فَلَعِبَتْ بِهِمْ وَ لَعِبُوا بِهَا وَ نَسُوا مَا وَرَاءَهَا.

[*محمدعلی انصاری]

رُوَیْداً یُسْفِرُ ⁽¹⁾الظَّلاَمُ کَأَنْ قَدْ وَرَدَتِ الْأَظْعَانُ ⁽²⁾یُوشِکُ مَنْ أَسْرَعَ أَنْ یَلْحَقَ!

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ مَنْ کَانَتْ مَطِیَّتُهُ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ فَإِنَّهُ یُسَارُ بِهِ وَ إِنْ کَانَ وَاقِفاً وَ یَقْطَعُ الْمَسَافَةَ وَ إِنْ کَانَ مُقِیماً وَادِعاً ⁽³⁾

وَ اعلَم یَا بنُیَ‌ّ أَنّ مَن کَانَت مَطِیّتُهُ اللّیلَ وَ النّهَارَ فَإِنّهُ یُسَارُ بِهِ وَ إِن کَانَ وَاقِفاً وَ یَقطَعُ المَسَافَةَ وَ إِن کَانَ مُقِیماً وَادِعاً .

ترجمه

همانا دنیا پرستان چونان سگ های درنده، عو عو کنان، برای دریدن صید در شتابند، برخی به برخی دیگر هجوم آورند، و نیرومندشان، ناتوان را می خورد، و بزرگ ترها کوچک ترها را. و یا چونان شترانی هستند که برخی از آنها پای بسته، و برخی دیگر در بیابان رها شده، که راه گم کرده و در جادّه های نامعلومی در حرکتند، و در وادی پر از آفت ها، و در شنزاری که حرکت با کندی صورت می گیرد گرفتارند، نه چوپانی دارند که به کارشان برسد، و نه چراننده ای که به چراگاهشان ببرد. دنیا آنها را به راه کوری کشاند. و دیدگانشان را از چراغ هدایت بپوشاند، در بیراهه سرگردان، و در نعمت ها غرق شده اند،که نعمت ها را پروردگار خود قرار دادند. هم دنیا آنها را به بازی گرفته، و هم آنها با دنیا به بازی پرداخته، و آخرت را فراموش کرده اند. اندکی مهلت ده، بزودی تاریکی بر طرف می شود، گویا مسافران به منزل رسیده اند، و آن کس که شتاب کند به کاروان خواهد رسید. پسرم بدان آن کس که مرکبش شب و

[شماره صفحه واقعی : 20]

1) یُسْفِر: یکشف.

2) الإظعان - جمع ظعینة -: و هی الهودج ترکب فیه المرأة، عبر به عن المسافرین فی طریق الدنیا إلی الآخرة.

3) الوادع: الساکن لمستریح.

روز آماده است همواره در حرکت خواهد بود، هر چند خود را ساکن پندارد، و همواره راه می پیماید هر چند در جای خود ایستاده و راحت باشد.

14 -ضرورت واقع نگری در زندگی (ارزش های گوناگون اخلاقی)

متن

وَ اعلَم یَقِیناً أَنّکَ لَن تَبلُغَ أَمَلَکَ وَ لَن تَعدُوَ أَجَلَکَ وَ أَنّکَ فِی سَبِیلِ مَن کَانَ قَبلَکَ فَخَفّض ⁽¹⁾فِی الطّلَبِ وَ أَجمِل ⁽²⁾فِی المُکتَسَبِ فَإِنّهُ رُبّ طَلَبٍ قَد جَرّ إِلَی حَرَبٍ ⁽³⁾وَ لَیسَ کُلّ طَالِبٍ بِمَرزُوقٍ وَ لَا کُلّ مُجمِلٍ بِمَحرُومٍ وَ أَکرِم نَفسَکَ عَن کُلّ دَنِیّةٍ ⁽⁴⁾وَ إِن سَاقَتکَ إِلَی الرّغَائِبِ ⁽⁵⁾فَإِنّکَ لَن تَعتَاضَ بِمَا تَبذُلُ مِن نَفسِکَ عِوَضاً ⁽⁶⁾

[*محمدعلی انصاری]

وَ لَا تَکُن عَبدَ غَیرِکَ وَ قَد جَعَلَکَ اللّهُ حُرّاً وَ مَا خَیرُ خَیرٍ لَا یُنَالُ إِلّا بِشَرّ وَ یُسرٍ ⁽⁷⁾لَا یُنَالُ إِلّا بِعُسرٍ ⁽⁸⁾؟!

وَ إِیّاکَ أَن تُوجِفَ ⁽⁹⁾بِکَ مَطَایَا ⁽¹⁰⁾الطّمَعِ فَتُورِدَکَ مَنَاهِلَ ⁽¹¹⁾الْهَلَکَةِ ⁽¹²⁾. وَ إِنِ اسْتَطَعْتَ أَلاَّ یَکُونَ بَیْنَکَ وَ بَیْنَ اللَّهِ ذُو نِعْمَةٍ فَافْعَلْ فَإِنَّکَ مُدْرِکٌ قَسْمَکَ وَ آخِذٌ سَهْمَکَ وَ إِنَّ الْیَسِیرَ مِنَ اللَّهِ سُبْحَانَهُ أَعْظَمُ وَ أَکْرَمُ مِنَ الْکَثِیرِ مِنْ خَلْقِهِ وَ إِنْ کَانَ کُلٌّ مِنْهُ..

وَ تَلاَفِیکَ ⁽¹³⁾مَا فَرَطَ ⁽¹⁴⁾مِنْ صَمْتِکَ أَیْسَرُ مِنْ إِدْرَاکِکَ مَا فَاتَ ⁽¹⁵⁾مِنْ مَنْطِقِکَ وَ حِفْظُ مَا فِی الْوِعَاءِ بِشَدِّ الْوِکَاءِ ⁽¹⁶⁾وَ حِفْظُ مَا فِی یَدَیْکَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ طَلَبِ مَا فِی یَدَیْ غَیْرِکَ وَ مَرَارَةُ الْیَأْسِ خَیْرٌ مِنَ الطَّلَبِ إِلَی النَّاسِ وَ الْحِرْفَةُ مَعَ الْعِفَّةِ خَیْرٌ مِنَ الْغِنَی مَعَ الْفُجُورِ وَ الْمَرْءُ أَحْفَظُ لِسِرِّهِ ⁽¹⁷⁾وَ رُبَّ سَاعٍ فِیمَا یَضُرُّهُ -

[*محمدعلی انصاری]

مَنْ أَکْثَرَ أَهْجَرَ ⁽¹⁸⁾وَ مَن تَفَکّرَ أَبصَرَ قَارِن أَهلَ الخَیرِ تَکُن مِنهُم وَ بَایِن أَهلَ الشّرّ تَبِن عَنهُم بِئسَ الطّعَامُ الحَرَامُ

[*محمدعلی انصاری]

وَ ظُلمُ الضّعِیفِ أَفحَشُ الظّلمِ إِذَا کَانَ الرّفقُ خُرقاً ⁽¹⁹⁾کَانَ الخُرقُ رِفقاً

[شماره صفحه واقعی : 21]

1) خَفِّض: أمر من خفّض - بالتشدید -: أی ارفق.

2) أجمل فی کَسْبِه: أی سعی سعیا جمیلا لا یحرص فیمنع الحق و لا یطمع فیتناول ما لیس بحق.

3) الحَرَب - بالتحریک -: سلب المال.

4) الدَنِیّة: الشیء الحقیر المبتذل.

5) الرغائب: جمع رغیبة، و هی ما یرغب فی اقتنائه من مال و غیره.

6) عِوَضاً: بدلا.

7) الیُسْر: السهولة، و المراد سعة العیش.

8) العُسْر: الصعوبة، و المراد ضیق العیش.

9) تُوجِف: تسرع.

10) المَطَایَا: جمع مطیة، و هی ما یرکب و یمتطی من الدواب و نحوها.

11) المَناهل: ما ترده الإبل و نحوها للشرب.

12) الهَلَکَة: الهلاک و الموت.

13) التلاقی: التدارک لاصلاح ما فسد أو کاد.

14) ما فرط: أی: قصر عن إفادة الغرض أو إنالة الوطر.

15) إدراک ما فات: هو اللحاق به لأجل استرجاعه، وفات: أی سبق إلی غیر عودة.

16) بشدّ وکائها: أی: رباطها.

17) أحْفَظُ لسرّه: أشد صونا له و حرصا علی عدم البوح به.

18) أهجَر إهجارا و هجرا - بالضم -: هذی یهذی فی کلامه.

19) الخٌرق - بالضم - : العنف.

رُبّمَا کَانَ الدّوَاءُ دَاءً وَ الدّاءُ دَوَاءً وَ رُبّمَا نَصَحَ غَیرُ النّاصِحِ وَ غَشّ المُستَنصَحُ ⁽¹⁾وَ إِیّاکَ وَ الِاتّکَالَ عَلَی المُنَی ⁽²⁾فَإِنّهَا بَضَائِعُ النّوکَی ⁽³⁾وَ العَقلُ حِفظُ التّجَارِبِ وَ خَیرُ مَا جَرّبتَ مَا وَعَظَکَ

[*محمدعلی انصاری]

بَادِرِ الفُرصَةَ قَبلَ أَن تَکُونَ غُصّةً لَیسَ کُلّ طَالِبٍ یُصِیبُ وَ لَا کُلّ غَائِبٍ یَئُوبُ وَ مِنَ الفَسَادِ إِضَاعَةُ الزّادِ وَ مَفسَدَةُ المَعَادِ وَ لِکُلّ أَمرٍ عَاقِبَةٌ سَوفَ یَأتِیکَ مَا قُدّرَ لَکَ التّاجِرُ مُخَاطِرٌ

[*محمدعلی انصاری]

وَ رُبّ یَسِیرٍ أَنمَی مِن کَثِیرٍ لَا خَیرَ فِی مُعِینٍ مَهِینٍ ⁽⁴⁾وَ لاَ فِی صَدِیقٍ ظَنِینٍ ⁽⁵⁾. سَاهِلِ الدَّهْرَ ⁽⁶⁾مَا ذَلَّ لَکَ قَعُودُهُ ⁽⁷⁾وَ لاَ تُخَاطِرْ بِشَیْءٍ رَجَاءَ أَکْثَرَ مِنْهُ وَ إِیَّاکَ أَنْ تَجْمَحَ بِکَ مَطِیَّةُ اللَّجَاجِ ⁽⁸⁾.

ترجمه

به یقین بدان که تو به همه آرزوهای خود نخواهی رسید، و تا زمان مرگ بیشتر زندگی نخواهی کرد، و بر راه کسی می روی که پیش از تو می رفت، پس در به دست آوردن دنیا آرام باش، و در مصرف آنچه به دست آوردی نیکو عمل کن، زیرا چه بسا تلاش بی اندازه برای دنیا که به تاراج رفتن اموال کشانده شد. پس هر تلاشگری به روزی دلخواه نخواهد رسید، و هر مدارا کننده ای محروم نخواهد شد. نفس خود را از هر گونه پستی باز دار، هر چند تو را به اهدافت رساند، زیرا نمی توانی به اندازه آبرویی که از دست می دهی بهایی به دست آوری. برده دیگری مباش ، که خدا تو را آزاد آفرید، آن نیک که جز با شر به دست نیاید نیکی نیست، و آن راحتی که با سختی های فراوان به دست آید، آسایش نخواهد بود. بپرهیز از آن

[شماره صفحه واقعی : 22]

1) المُسْتَنْصَح - اسم مفعول -: المطلوب منه النصح.

2) المُنی - جمع منیة بضم فسکون -: ما یتمناه الشخص لنفسه و یعلل نفسه باحتمال الوصول إلیه.

3) النّوْکَی: جمع أنوک، و هو کالأحمق وزنا و معنی.

4) مَهِین: - بفتح المیم - بمعنی حقیر، و الحقیر لا یصلح أن یکون معینا.

5) الظَنِین بالظاء: المتهم.

6) ساهِلِ الدهر: خذ حظک منه بسهولة و یسر.

7) القَعُود - بفتح أوله -: الجمل الذی یقتعده الراعی فی کل حاجته. و للفصیل، أی ساهل الدهر ما دام منقادا و خذ حظک من قیاده.

8) المَطِیّة: ما یرکب و یمتطی، و اللجاج - بالفتح -: الخصومة.

که مرکب طمع ورزی تو را به سوی هلاکت به پیش راند، و اگر توانستی که بین تو و خدا صاحب نعمتی قرار نگیرد، چنین باش، زیرا تو، روزی خود را دریافت می کنی، و سهم خود بر می داری، و مقدار اندکی که از طرف خدای سبحان به دست می آوری، بزرگ و گرامی تر از (مال) فراوانی است که از دست بندگان دریافت می داری، گرچه همه از طرف خداست. آنچه با سکوت از دست می دهی آسانتر از آن است که با سخن از دست برود، چرا که نگهداری آنچه در مشک است با محکم بستن دهانه آن امکان پذیر است، و نگهداری آنچه که در دست داری، پیش من بهتر است از آن که چیزی از دیگران بخواهی، و تلخی نا امیدی بهتر از درخواست کردن از مردم است. شغل همراه با پاکدامنی، بهتر از ثروت فراوانی است که با گناهان به دست آید، مرد برای پنهان نگاه داشتن اسرار خویش سزاوارتر است، چه بسا تلاش کننده ای که به زیان خود می کوشد، هر کس پر حرفی کند یاوه می گوید، و آن کس که بیندیشد آگاهی یابد، با نیکان نزدیک شو و از آنان باش، و با بدان دور شو و از آنان دوری کن. بدترین غذاها، لقمه حرام، و بدترین ستم ها، ستمکاری به ناتوان است. جایی که مدارا کردن درشتی به حساب آید به جای مدارا درشتی کن، چه بسا که دارو بر درد افزاید، و بیماری، درمان باشد، و چه بسا آن کس که اهل اندرز نیست، اندرز دهد، و نصیحت کننده دغل کار باشد.

هرگز

[شماره صفحه واقعی : 23]

بر آرزوها تکیه نکن که سرمایه احمقان است، و حفظ عقل، پند گرفتن از تجربه هاست، و بهترین تجربه آن که تو را پند آموزد. پیش از آن که فرصت از دست برود، و اندوه ببار آورد، از فرصت ها استفاده کن.

هر تلاشگری به خواسته های خود نرسد، و هر پنهان شده ای باز نمی گردد. از نمونه های تباهی، نابود کردن زاد و توشه آخرت است. هر کاری پایانی دارد، و به زودی آنچه برای تو مقدّر گردیده خواهد رسید. هر بازرگانی خویش را به مخاطره افکند. چه بسا اندکی که از فراوانی بهتر است نه در یاری دادن انسان پست چیزی وجود دارد و نه در دوستی با دوست متّهم، حال که روزگار در اختیار تو است آسان گیر، و برای آن که بیشتر به دست آوری خطر نکن. از سوار شدن بر مرکب ستیزه جویی بپرهیز.

15 -حقوق دوستان

متن

احْمِلْ نَفْسَکَ مِنْ أَخِیکَ عِنْدَ صَرْمِهِ ⁽¹⁾عَلَی الصِّلَةِ ⁽²⁾وَ عِنْدَ صُدُودِهِ ⁽³⁾عَلَی اللَّطَفِ ⁽⁴⁾وَ الْمُقَارَبَةِ وَ عِنْدَ جُمُودِهِ ⁽⁵⁾عَلَی الْبَذْلِ ⁽⁶⁾وَ عِنْدَ تَبَاعُدِهِ عَلَی الدُّنُوِّ وَ عِنْدَ شِدَّتِهِ عَلَی اللِّینِ وَ عِنْدَ جُرْمِهِ عَلَی الْعُذْرِ حَتَّی کَأَنَّکَ لَهُ عَبْدٌ وَ کَأَنَّهُ ذُو نِعْمَةٍ عَلَیْکَ - وَ إِیَّاکَ أَنْ تَضَعَ ذَلِکَ فِی غَیْرِ مَوْضِعِهِ أَوْ أَنْ تَفْعَلَهُ بِغَیْرِ أَهْلِهِ

[*محمدعلی انصاری]

لاَ تَتَّخِذَنَّ عَدُوَّ صَدِیقِکَ صَدِیقاً فَتُعَادِیَ صَدِیقَکَ وَ امْحَضْ أَخَاکَ النَّصِیحَةَ حَسَنَةً کَانَتْ أَوْ قَبِیحَةً وَ تَجَرَّعِ الْغَیْظَ ⁽⁷⁾فَإِنِّی لَمْ أَرَ جُرْعَةً أَحْلَی مِنْهَا عَاقِبَةً وَ لاَ أَلَذَّ مَغَبَّةً ⁽⁸⁾. وَ لِنْ ⁽⁹⁾لِمَنْ غَالَظَکَ ⁽¹⁰⁾فَإِنّهُ یُوشِکُ أَن یَلِینَ لَکَ وَ خُذ عَلَی عَدُوّکَ بِالفَضلِ فَإِنّهُ أَحلَی الظّفَرَینِ وَ إِن أَرَدتَ قَطِیعَةَ أَخِیکَ فَاستَبقِ لَهُ مِن نَفسِکَ بَقِیّةً یَرجِعُ

[شماره صفحه واقعی : 24]

1) صَرْمِهِ: قطیعته.

2) الصِلَة: الوصال، و هو ضد القطیعة.

3) الصُدود: الهجر.

4) «اللّطَف - بفتح اللام و الطاء -: الاسم من ألطفه بکذا أی برّه به».

5) جموده: بخله.

6) البَذْل: العطاء.

7) الغیظ: الغضب الشدید.

8) المَغَبّة - بفتحتین ثم باء مشددة -: بمعنی العاقبة.

9) لِنْ: أمر من اللین ضد الغلظ و الخشونة.

10) غالظک: عاملک بغلظ و خشونة.

إِلَیهَا إِن بَدَا لَهُ ذَلِکَ یَوماً مَا وَ مَن ظَنّ بِکَ خَیراً فَصَدّق ظَنّهُ

[*محمدعلی انصاری]

وَ لَا تُضِیعَنّ حَقّ أَخِیکَ اتّکَالًا عَلَی مَا بَینَکَ وَ بَینَهُ فَإِنّهُ لَیسَ لَکَ بِأَخٍ مَن أَضَعتَ حَقّهُ وَ لَا یَکُن أَهلُکَ أَشقَی الخَلقِ بِکَ وَ لَا تَرغَبَنّ فِیمَن زَهِدَ عَنکَ وَ لَا یَکُونَنّ أَخُوکَ أَقوَی عَلَی قَطِیعَتِکَ مِنکَ عَلَی صِلَتِهِ وَ لَا تَکُونَنّ عَلَی الإِسَاءَةِ أَقوَی مِنکَ عَلَی الإِحسَانِ وَ لَا یَکبُرَنّ عَلَیکَ ظُلْمُ مَنْ ظَلَمَکَ فَإِنَّهُ یَسْعَی فِی مَضَرَّتِهِ وَ نَفْعِکَ وَ لَیْسَ جَزَاءُ مَنْ سَرَّکَ أَنْ تَسُوءَهُ.

ترجمه

چون برادرت از تو جدا گردد، تو پیوند دوستی را بر قرار کن، اگر روی برگرداند تو مهربانی کن، و چون بخل ورزد تو بخشنده باش، هنگامی که دوری می گزیند تو نزدیک شو، و چون سخت می گیرد تو آسان گیر، و به هنگام گناهش عذر او بپذیر، چنان که گویا بنده او می باشی، و او صاحب نعمت تو می باشد. مبادا دستورات یاد شده را با غیر دوستانت انجام دهی، یا با انسان هایی که سزاوار آن نیستند بجا آوری، دشمن دوست خود را دوست مگیر تا با دوست دشمنی نکنی. در پند دادن دوست بکوش، خوب باشد یا بد، و خشم را فرو خور که من جرعه ای شیرین تر از آن ننوشیدم، و پایانی گواراتر از آن ندیده ام. با آن کس که با تو درشتی کرده، نرم باش که امید است به زودی در برابر تو نرم شود، با دشمن خود با بخشش رفتار کن، زیرا سرانجام شیرین دو پیروزی است (انتقام گرفتن یا بخشیدن) اگر خواستی از برادرت جدا شوی، جایی برای

[شماره صفحه واقعی : 25]

دوستی باقی گذار، تا اگر روزی خواست به سوی تو باز گردد بتواند، کسی که به تو گمان نیک برد او را تصدیق کن، و هرگز حق برادرت را به اعتماد دوستی که با او داری ضایع نکن، زیرا آن کس که حقّش را ضایع می کنی با تو برادر نخواهد بود، و افراد خانواده ات بد بخت ترین مردم نسبت به تو نباشند، و به کسی که به تو علاقه ای ندارد دل مبند، مبادا برادرت برای قطع پیوند دوستی، دلیلی محکم تر از برقراری پیوند با تو داشته باشد، و یا در بدی کردن، بهانه ای قوی تر از نیکی کردن تو بیاورد، ستمکاری کسی که بر تو ستم می کند در دیده ات بزرگ جلوه نکند، چه او به زیان خود، و سود تو کوشش دارد، و سزای آن کس که تو را شاد می کند بدی کردن نیست.

16 -ارزشهای اخلاقی

متن

وَ اعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ الرِّزْقَ رِزْقَانِ رِزْقٌ تَطْلُبُهُ وَ رِزْقٌ یَطْلُبُکَ فَإِنْ أَنْتَ لَمْ تَأْتِهِ أَتَاکَ

[*محمدعلی انصاری]

مَا أَقْبَحَ الْخُضُوعَ عِنْدَ الْحَاجَةِ وَ الْجَفَاءَ عِنْدَ الْغِنَی إِنَّمَا لَکَ مِنْ دُنْیَاکَ مَا أَصْلَحْتَ بِهِ مَثْوَاکَ ⁽¹⁾وَ إِنْ کُنْتَ جَازِعاً عَلَی مَا تَفَلَّتَ ⁽²⁾مِنْ یَدَیْکَ فَاجْزَعْ عَلَی کُلِّ مَا لَمْ یَصِلْ إِلَیْکَ - اسْتَدِلَّ عَلَی مَا لَمْ یَکُنْ بِمَا قَدْ کَانَ فَإِنَّ الْأُمُورَ أَشْبَاهٌ وَ لاَ تَکُونَنَّ مِمَّنْ لاَ تَنْفَعُهُ الْعِظَةُ إِلاَّ إِذَا بَالَغْتَ فِی إِیلاَمِهِ فَإِنَّ الْعَاقِلَ یَتَّعِظُ بِالْآدَابِ وَ الْبَهَائِمَ لاَ تَتَّعِظُ إِلاَّ بِالضَّرْبِ.

[*محمدعلی انصاری]

اطْرَحْ عَنْکَ وَارِدَاتِ الْهُمُومِ بِعَزَائِمِ الصَّبْرِ وَ حُسْنِ الْیَقِینِ مَنْ تَرَکَ الْقَصْدَ ⁽³⁾جَارَ ⁽⁴⁾وَ الصَّاحِبُ مُنَاسِبٌ ⁽⁵⁾وَ الصَّدِیقُ مَنْ صَدَقَ غَیْبُهُ ⁽⁶⁾. وَ الْهَوَی ⁽⁷⁾شَرِیکُ العَمَی وَ رُبّ بَعِیدٍ أَقرَبُ

[شماره صفحه واقعی : 26]

1) مثواک: مقامک، من ثوی یثوی: أقام یقیم، و المراد هنا: منزلتک من الکرامة.

2) تفلّت - بتشدید اللام -: أی تملّص من الید فلم تحفظه.

3) القصد: الاعتدال.

4) جار: مال عن الصواب.

5) الصاحِب مناسب: أی یراعی فیه ما یراعی فی قرابة النسب.

6) الغیْب: ضد الحضور أی من حفظ لک حقک و هو غائب عنک.

7) الهوی: شهوة غیر منضبطة و لا مملوکة بسلطان الشرع و الأدب.

مِن قَرِیبٍ وَ قَرِیبٍ أَبعَدُ مِن بَعِیدٍ وَ الغَرِیبُ مَن لَم یَکُن لَهُ حَبِیبٌ مَن تَعَدّی الحَقّ ضَاقَ مَذهَبُهُ وَ مَنِ اقتَصَرَ عَلَی قَدرِهِ کَانَ أَبقَی لَهُ وَ أَوثَقُ سَبَبٍ أَخَذتَ بِهِ سَبَبٌ بَینَکَ وَ بَینَ اللّهِ سُبحَانَهُ

[*محمدعلی انصاری]

وَ مَن لَم یُبَالِکَ ⁽¹⁾فَهُوَ عَدُوّکَ قَد یَکُونُ الیَأسُ إِدرَاکاً إِذَا کَانَ الطّمَعُ هَلَاکاً لَیسَ کُلّ عَورَةٍ تَظهَرُ وَ لَا کُلّ فُرصَةٍ تُصَابُ وَ رُبّمَا أَخطَأَ البَصِیرُ قَصدَهُ وَ أَصَابَ الأَعمَی رُشدَهُ أَخّرِ الشّرّ فَإِنّکَ إِذَا شِئتَ تَعَجّلتَهُ ⁽²⁾وَ قَطِیعَةُ الجَاهِلِ تَعدِلُ صِلَةَ الْعَاقِلِ مَنْ أَمِنَ الزَّمَانَ خَانَهُ وَ مَنْ أَعْظَمَهُ ⁽³⁾أَهَانَهُ. لَیْسَ کُلُّ مَنْ رَمَی أَصَابَ إِذَا تَغَیَّرَ السُّلْطَانُ تَغَیَّرَ الزَّمَانُ سَلْ عَنِ الرَّفِیقِ قَبْلَ الطَّرِیقِ وَ عَنِ الْجَارِ قَبْلَ الدَّارِ إِیَّاکَ أَنْ تَذْکُرَ مِنَ الْکَلاَمِ مَا یَکُونُ مُضْحِکاً وَ إِنْ حَکَیْتَ ذَلِکَ عَنْ غَیْرِکَ.

ترجمه

پسرم بدان که روزی دو قسم است، یکی آن که تو آن را می جویی، و دیگر آن که او تو را می جوید، و اگر تو به سوی آن نروی، خود به سوی تو خواهد آمد، چه زشت است فروتنی به هنگام نیاز، و ستمکاری به هنگام بی نیازی همانا سهم تو از دنیا آن اندازه خواهد بود که با آن سرای آخرت را اصلاح کنی، اگر برای چیزی که از دست دادی ناراحت می شوی،پس برای هر چیزی که به دست تو نرسیده نیز نگران باش. با آنچه در گذشته دیده یا شنیده ای، برای آنچه که هنوز نیامده، استدلال کن، زیرا تحوّلات و امور زندگی همانند یکدیگرند، از کسانی مباش که اندرز سودشان ندهد، مگر با آزردن فراوان، زیرا عاقل با اندرز و آداب پند گیرد،و

[شماره صفحه واقعی : 27]

1) لم یُبَالِکَ: أی لم یهتم بأمرک. بالتیه و بالیت به: أی راعیته و اعتنیت به.

2) تَعَجّلْتَه: استبقت حدوثه.

3) أعظمه: هابه و أکبر من قدره.

حیوانات با زدن. غم و اندوه را با نیروی صبر و نیکویی یقین از خود دور ساز. کسی که میانه روی را ترک کند از راه حق منحرف می گردد، یار و همنشین، چونان خویشاوند است. دوست آن است که در نهان آیین دوستی را رعایت کند. هوا پرستی همانند کوری است. چه بسا دور که از نزدیک نزدیک تر، و چه بسا نزدیک که از دور دورتر است، انسان تنها، کسی است که دوستی ندارد، کسی که از حق تجاوز کند، زندگی بر او تنگ می گردد، هر کس قدر و منزلت خویش بداند حرمتش باقی است، استوارترین وسیله ای که می توانی به آن چنگ زنی، رشته ای است که بین تو و خدای تو قرار دارد. کسی که به کار تو اهتمام نمی ورزد دشمن توست. گاهی نا امیدی، خود رسیدن به هدف است، آنجا که طمع ورزی هلاکت باشد. چنان نیست که هر عیبی آشکار، و هر فرصتی دست یافتنی باشد، چه بسا که بینا به خطا می رود و کور به مقصد رسد. بدی ها را به تأخیر انداز، زیرا هر وقت بخواهی می توانی انجام دهی. بریدن با جاهل، پیوستن به عاقل است، کسی که از نیرنگ بازی روزگار ایمن باشد به او خیانت خواهد کرد، و کسی که روزگار فانی را بزرگ بشمارد، او را خوار خواهد کرد. چنین نیست که هر تیر اندازی به هدف بزند، هر گاه اندیشه سلطان تغییر کند، زمانه دگرگون شود. پیش از حرکت، از همسفر بپرس، و پیش از خریدن منزل همسایه را بشناس. از سخنان بی ارزش و خنده آور بپرهیز،

[شماره صفحه واقعی : 28]

گر چه آن را از دیگری نقل کرده باشی.

17 -جایگاه زن و فرهنگ پرهیز

متن

صوت

[*محمدعلی انصاری]

وَ إِیَّاکَ وَ مُشَاوَرَةَ النِّسَاءِ فَإِنَّ رَأْیَهُنَّ إِلَی أَفْنٍ ⁽¹⁾وَ عَزْمَهُنَّ إِلَی وَهْنٍ ⁽²⁾. وَ اکْفُفْ عَلَیْهِنَّ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ بِحِجَابِکَ إِیَّاهُنَّ فَإِنَّ شِدَّةَ الْحِجَابِ أَبْقَی عَلَیْهِنَّ وَ لَیْسَ خُرُوجُهُنَّ بِأَشَدَّ مِنْ إِدْخَالِکَ مَنْ لاَ یُوثَقُ بِهِ عَلَیْهِنَّ وَ إِنِ اسْتَطَعْتَ أَلاَّ یَعْرِفْنَ غَیْرَکَ فَافْعَلْ وَ لاَ تُمَلِّکِ الْمَرْأَةَ مِنْ أَمْرِهَا مَا جَاوَزَ نَفْسَهَا فَإِنَّ الْمَرْأَةَ رَیْحَانَةٌ وَ لَیْسَتْ بِقَهْرَمَانَةٍ ⁽³⁾.

وَ لاَ تَعْدُ ⁽⁴⁾بِکَرَامَتِهَا نَفْسَهَا وَ لاَ تُطْمِعْهَا فِی أَنْ تَشْفَعَ لِغَیْرِهَا.

[*محمدعلی انصاری]

وَ إِیَّاکَ وَ التَّغَایُرَ ⁽⁵⁾فِی غَیْرِ مَوْضِعِ غَیْرَةٍ فَإِنَّ ذَلِکَ یَدْعُو الصَّحِیحَةَ إِلَی السَّقَمِ وَ الْبَرِیئَةَ إِلَی الرِّیَبِ وَ اجْعَلْ لِکُلِّ إِنْسَانٍ مِنْ خَدَمِکَ عَمَلاً تَأْخُذُهُ بِهِ فَإِنَّهُ أَحْرَی أَلاَّ یَتَوَاکَلُوا فِی خِدْمَتِکَ ⁽⁶⁾. وَ أَکْرِمْ عَشِیرَتَکَ فَإِنَّهُمْ جَنَاحُکَ الَّذِی بِهِ تَطِیرُ وَ أَصْلُکَ الَّذِی إِلَیْهِ تَصِیرُ وَ یَدُکَ الَّتِی بِهَا تَصُولُ.

اسْتَوْدِعِ اللَّهَ دِینَکَ وَ دُنْیَاکَ وَ اسْأَلْهُ خَیْرَ الْقَضَاءِ لَکَ فِی الْعَاجِلَةِ وَ الْآجِلَةِ وَ الدُّنْیَا وَ الْآخِرَةِ وَ السَّلاَمُ.

ترجمه

در امور سیاسی کشور از مشورت با زنان بپرهیز، که رأی آنان زود سست می شود، و تصمیم آنان ناپایدار است. در پرده حجاب نگاهشان دار، تا نامحرمان را ننگرند، زیرا که سخت گیری در پوشش، عامل سلامت و استواری آنان است. بیرون رفتن زنان بدتر از آن نیست که افراد غیر صالح را در میانشان آوری، و اگر بتوانی به گونه ای زندگی کنی که غیر تو را نشناسند چنین کن. کاری که برتر از توانایی زن است به او وامگذار، که زن گل بهاری است، نه پهلوانی سخت کوش، مبادا در گرامی داشتن زن زیاده روی کنی که او را به طمع ورزی

[شماره صفحه واقعی : 29]

1) الأفْن - بالسکون -: النقص.

2) الوَهْن: الضعف.

3) القَهْرَمان: الذی یحکم فی الأمور و یتصرف فیها بأمره.

4) لا تَعْدُ - بفتح فسکون -: أی لا تجاوز بإکرامها نفسها فتکرم غیرها بشفاعتها.

5) التغایر: إظهار الغیرة علی المرأة بسوء الظن فی حالها من غیر موجب.

6) یتواکلوا: یتکل بعضهم علی بعض.

کشانده برای دیگران به ناروا شفاعت کند. بپرهیز از غیرت نشان دادن بیجا که درستکار را به بیمار دلی، و پاکدامن را به بدگمانی رساند کار هر کدام از خدمتکارانت را معیّن کن که او را در برابر آن کار مسئول بدانی، که تقسیم درست کار سبب می شود کارها را به یکدیگر وا نگذارند، و در خدمت سستی نکنند.

خویشاوندانت را گرامی دار، زیرا آنها پر و بال تو می باشند، که با آن پرواز می کنی، و ریشه تو هستند که به آنها باز می گردی، و دست نیرومند تو می باشند که با آن حمله می کنی.

دین و دنیای تو را به خدا می سپارم، و بهترین خواسته الهی را در آینده و هم اکنون، در دنیا و آخرت، برای تو می خواهم، با درود.

شرح : پیام امام امیرالمؤمنین علیه السلام ( مکارم شیرازی )

نامه در یک نگاه

این وصیّت نامه که بعد از نامه مالک اشتر طولانی ترین نامه های امام(علیه السلام) در نهج البلاغه است، یک دوره کامل درس اخلاق، تهذیب نفس، خودسازی، تربیت نفوس و سیر و سلوک الی الله است و در حقیقت از سی بخش تشکیل می شود.

امام(علیه السلام) در بخش اوّل، خود و فرزندش را به عنوان نویسنده نامه و مخاطب آن با عباراتی بسیار پرمعنا که با روح مجموع نامه هماهنگ است معرفی می کند.

در بخش دوم، نامه را به عنوان وصیّت پدری دلسوز و پر محبّت برای فرزندی که شدیدا مورد علاقه پدر است می نگارد.

در بخش سوم تا بخش دهم، وصیّت به تقوا، بررسی تاریخ پیشینیان، توصیه به احتیاط در همه امور و تفقه در دین و شکیبایی در برابر مشکلات

[شماره صفحه واقعی : 30]

و توکل بر خداوند و سپردن کارها به دست او و توجّه به این حقیقت که قلب و روح جوان آماده پذیرش هر گونه تعلیماتی است و تأکید بر این معنا که پدرت تجربیات عمر خود را بدون زحمت در اختیار تو می گذارد و سپس توصیه به آشنایی هر چه بیشتر به کتاب خدا و حلال و حرام الهی و سرانجام به اقتدا کردن به سنّت صالحات پیشین و لزوم پرهیز از شبهات، توصیه می کند.

در بخش یازدهم تا بخش بیستم نخست از فزونی مجهولات انسان در برابر معلومات و هشدار نسبت به هرگونه انحراف از حق و تأکید بر پیروی از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) و اینکه هیچ کس بدون تأسی بر او به جایی نمی رسد سپس تأکید بر مسأله توحید و شرح بخشی از صفات خداوند و آن گاه ترسیم ناپایداری دنیا با ذکر یک مثال زیبا سخن می گوید.

سپس این درس را به فرزند دلبندش می آموزد که خود را میزان داوری برای دیگران قرار دهد؛ آنچه را برای خود می پسندد برای آنها بپسندد و آنچه برای خود نمی پسندد برای دیگران نپسندد. آن گاه از آفات اخلاقی مهمی؛ مانند خودبینی سخن می گوید و خدمت به خلق را به عنوان زاد و توشه ای مهم برای آخرت می شمرد و نسبت به راه پر پیچ و خمی که در مسیر آخرت است هشدار می دهد. از اهمّیّت دعا و اینکه کلید همه خیرات و برکات است به طور مشروح سخن می گوید و هدف آفرینش انسان را که همان زندگی جاویدان آخرت است نه چند

[شماره صفحه واقعی : 31]

روزه زندگی بی حاصل دنیا، برای فرزندش روشن می سازد.

در بخش بیست و یکم تا سی ام یاد مرگ را وسیله بیداری می شمرد و از پیمودن راه دنیا پرستان برحذر می دارد، از گذر سریع و ناخواسته عمر سخن می گوید و راه های تهذیب نفس و پرهیز از آرزوهای دور و دراز را نشان می دهد و در ضمن، یک سلسه مسائل مهم اخلاقی را بر می شمرد و بر آن تأکید میورزد. آن گاه از طرز معاشرت با برادران دینی سخن می گوید و نکات مهمی را در این زمینه یادآور می شود. بر حفظ حقوق مردم و نیکی به برادران مسلمان تأکید می کند. سپس اندرزهای مهمی در زمینه حریص نبودن برای به دست آوردن روزی، بحث می کند. پس از آن، بخشی از مسائل مهم مربوط به حفظ حرمت زنان و رفتار صحیح با آنها را یادآور می شود. سپس از مسائل مربوط به مدیریت زندگی و تقسیم کار در میان افراد سخن می گوید و سرانجام با توصیه به سپردن خویشتن به خدا و درخواست خیر دنیا و آخرت از او، نامه را پایان می دهد.

با توجّه به آنچه گفته شد، خوانندگان عزیز تصدیق می کنند که تا چه حد محتوای این نامه از نظر تربیت نفوس، فوق العاده دارای اهمّیّت است.

نکته دیگری که توجّه به آن در اینجا لازم است این که مخاطب در این نامه، طبق غالب متون نهج البلاغه، امام حسن مجتبی(علیه السلام) است و در اکثر طرق این نامه (که به گفته علاّمه تستری در شرح این نامه به پنج طریق

بالغ

[شماره صفحه واقعی : 32]

می شود) مخاطب آن حضرت است و تنها در یکی از طرق روایت این نامه، مخاطب محمد بن حنفیه شمرده شده است. بعضی از شارحان تأکید بر مطلب دوم دارند که مخاطب محمد بن حفنیه است و ظاهراً دلیلشان این است که بعضی از تعبیرات این نامه نسبت به مخاطب خود با مقام عصمت امام سازگار نیست در حالی که می دانیم این گونه تعبیرات در مقام اندرز و نصیحت پدرانه به فرزند، مطلبی رایج است. مهم این است که گرچه مخاطب در این نامه یک نفر است؛ ولی هدف همه شیعیان و مسلمانان جهان، بلکه همه فرزندان آدم اند؛ گویی امام(علیه السلام) به عنوان پدر همه انسان ها سخن می گوید و مخاطبش امام حسن(علیه السلام) به عنوان همه فرزندان، مورد نظر است.

اینکه بعضی گفته اند امام(علیه السلام) با توجّه به مقام والای امامت و عصمت نیاز به نصیحت و اندرز ندارد اشتباه بزرگی است، زیرا مقام والای امامت و عصمت هرگز با تأکید بر مسائل مهم اخلاقی منافات ندارد. به همین دلیل در آن زمان که امام(علیه السلام) در بستر شهادت افتاده بود فرزندانش امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) را با نام، مخاطب قرار داد و دستوراتی به آنها فرمود که از آن غافل نبودند.

نیز آنچه بعضی گفته اند که امام حسن(علیه السلام) در زمان صدور این نامه بیش از سی سال داشت و با تعبیری که در این نامه آمده که می فرماید: قلب جوان آماده پذیرش هرگونه تعلیمات است، سازگار نیست، اشتباه است؛ زیرا انسان در سن سی سالگی هنوز جوان است. علاوه بر این، اشاره شد که

[شماره صفحه واقعی : 33]

مخاطب در این نامه همه انسان ها به عنوان فرزندان امیرمؤمنان علی(علیه السلام) هستند.

شایان توجّه اینکه در کتاب الامامة والسیاسة آمده است در داستان سقیفه هنگامی که ابوعبیده جراح می خواست امیرمؤمنان علی(علیه السلام) را از خلافت کنار بزند گفت: «یَابْنَ عَمّ إنّک حَدیثُ السِّنّ وَهؤُلاءِ مَشیخَةُ قَوْمِکَ؛ عموزاده تو هنوز جوانی و اینها (ابوبکر و امثال او) پیرمردان با تجربه قوم تو هستند⁽¹⁾و می دانیم امام(علیه السلام) در آن زمان بیش از سی سال داشت.

این نامه از سوی چه کسی، و به چه کسی است؟

⁽²⁾ این بخش در حقیقت عنوان نامه را مشخص می کند، زیرا معمولا به هنگام نوشتن نامه می نویسند: مِنْ فُلان اِلی فُلان؛ یعنی این نامه از سوی فلان کس به سوی فلان کس نگاشته می شود. امام(علیه السلام) به جای اینکه نام خود و نام فرزندش امام حسن(علیه السلام) را ببرد با ذکر اوصافی زمینه را برای اندرزهای بسیار مهم آینده هموار می سازد.

ابتدا شش صفت برای خود و سپس چهارده صفت برای فرزندش بیان می فرماید که فضای نامه را با این اوصاف کاملاً آماده و روشن و شفاف می کند.

نخست می فرماید: «این نامه از سوی پدری است که عمرش رو به فناست، او به سخت گیری زمان معترف وآفتاب زندگیش رو به غروب است (و خواه ناخواه) تسلیم گذشت دنیا (و مشکلات آن). همان کسی که در منزلگاه پیشینیانِ از دنیا رفته سکنی گزیده و فردا از آن کوچ خواهد کرد»؛ (مِنَ الْوَالِدِ الْفَانِ، الْمُقِرِّ لِلزَّمَانِ⁽³⁾، الْمُدْبِرِ الْعُمُرِ، الْمُسْتَسْلِمِ لِلدُّنْیَا⁽⁴⁾، السَّاکِنِ مَسَاکِنَ الْمَوْتَی، وَالظَّاعِنِ⁽⁵⁾عَنْهَا غَداً).

امام(علیه السلام) با ذکر این اوصاف برای خود اهداف مختلفی را دنبال می کند؛ نخست اینکه به فرزندش می فهماند من

[شماره صفحه واقعی : 34]

1) این واژه گاه به صورت تثنیه (با فتح راء) و گاه به صورت جمع (با کسر راء) خوانده شده. در صورت اول اشاره به مکانی است که در میان حلب و قنّسرین از اراضی شام واقع شده و در صورت دوم ممکن است اشاره به همان مکان به اعتبار حضور اقوام مختلف در آنجا باشد.

2) سند نامه: این نامه به گفته نویسنده مصادر نهج البلاغه، از مشهورترین نامه ها و وصایای امام امیرمؤمنان(علیه السلام) است که گروهی از برجسته ترین دانشمندان اسلام آن را پیش از تولد سیّد رضی در کتاب های خود آورده اند؛ از جمله مرحوم کلینی در کتاب الرسائل و مرحوم حسن بن عبدالله عسکری (از اساتید شیخ صدوق) در کتاب الزواجر والمواعظ و نویسنده عقد الفرید در دو بخش از کتاب خود در باب مواعظ الاباء للابناء و نویسنده کتاب تحف العقول، حسن بن علی بن شعبه حرانی در ضمن سخنان امیر مؤمنان علی(علیه السلام). شیخ صدوق نیز بخش هایی از آن را در دو جای کتاب من لا یحضر آورده است. بعد از سیّد رضی نیز گروه کثیری آن را در کتاب های خود ذکر کرده اند. مرحوم سیّد بن طاووس در آخر کتاب کشف المحجة، ضمن بیان این وصیّت نامه با اسناد متعدّدی آن را نقل می کند. مجموعه اسنادی که بزرگان برای این نامه ذکر کرده اند به شش سند بالغ می شود (و از مجموع این اسناد و نقل این همه بزرگان به خوبی روشن می شود که در انتساب این نامه به امیرمؤمنان علی(علیه السلام) جای هیچ گونه تأملی نیست. اضافه بر اینکه محتوای آن نیز به قدری عالی است که صدور آن از غیر امام معصوم امکان ندارد) (مصادر نهج البلاغه، ج 3، ص 307-311).

3) «زمان» در اصل به همان معنای معروف آن است که شامل اوقات کوتاه و طولانی می شود؛ ولی از آنجا که زمان در این دنیا همراه با حوادث گوناگون تلخ و شیرین است، این واژه گاه اشاره به همین معناست و «المُقِرُّ لِلزّمان» اشاره به کسی است که قبول دارد دنیا دار حوادث است ولی در عمل با آن هماهنگ نیست.

4) در بسیاری از متون و شروح نهج البلاغه بعد از این وصف صفت دیگری نیز به عنوان «الذامُّ لِلدُّنْیا؛ نکوهش گر دنیا» آمده است که با توجّه به آن، هفت وصف می شود.

5) «الظّاعِن» به معنای کوچ کننده از ریشه «ظعن» بر وزن «طعن» به معنای کوچ کردن گرفته شده است.

با کوله بار عظیمی از تجربه که با گذشت زمان برایم حاصل شده این نامه را می نویسم. دیگر اینکه گوینده اندرزها اگر تواضع به خرج دهد و از موضع بالا و آمرانه سخن نگوید، سخنانش بسیار اثربخش تر خواهد بود. سوم اینکه پسرش بداند به زودی پدر می رود و باید جای پدر بنشیند و درک این حقیقت او را برای پذیرش اندرزها آماده تر می سازد.

تعبیر به «فانِ» (که در اصل «فانی» بوده و برای هماهنگ شدن با جمله های بعد یای آن حذف شده) اشاره به این است که من قسمت عمده عمر خود را از دست داده ام و در آستانه چشم فروبستن از دنیا قرار دارم، زیرا امام(علیه السلام) این سخن را زمانی بیان فرمود که ظاهراً عمر مبارکش از شصت گذشته بود.

جمله «الْمُقِرِّ لِلزَّمَانِ» اشاره به حوادث سخت زمان و تلخ و شیرین هایی است که خواه ناخواه پیش می آید.

جمله «الْمُدْبِرِ الْعُمُرِ» تأکیدی است بر اینکه من در سراشیبی پایان عمر قرار گرفته ام و جمله «الْمُسْتَسْلِمِ لِلدُّنْیَا» اشاره به غلبه حوادث بر انسان است.

جمله «السَّاکِنِ مَسَاکِنَ الْمَوْتَی» اشاره به این است که این منازلی که ما در آن مسکن می کنیم غالباً ساخته و پرداخته پیشینیان است. آنها ساختند و ما در آن نشسته ایم و گاه ما می سازیم و به آیندگان تحویل می دهیم.

سرانجام جمله «وَالظَّاعِنِ عَنْهَا غَداً» اشاره به نزدیک بودن لحظه کوچ از دنیاست؛ یعنی من با آگاهی از تمام این ویژگی ها و آگاهی ها قلم به دست گرفتم و مشغول نوشتن این نامه ام.

آنگاه

[شماره صفحه واقعی : 35]

امام(علیه السلام) مخاطب خود را بدون ذکر نام با چهارده وصف توصیف می کند و می فرماید: «این نامه به فرزندی است آرزومند، آرزومند چیزهایی که هرگز دست یافتنی نیست و در راهی گام نهاده است که دیگران در آن گام نهادند و هلاک شدند (و از جهان چشم فرو بستند) کسی که هدف بیماری هاست و گروگان روزگار، در تیررس مصائب، بنده دنیا، بازرگان غرور، بدهکار و اسیر مرگ، هم پیمان اندوه ها، قرین غم ها، آماج آفات و بلاها، مغلوب شهوات و جانشین مردگان است»؛ (إِلَی الْمَوْلُودِ الْمُؤَمِّلِ مَا لاَ یُدْرِکُ، السَّالِکِ سَبِیلَ مَنْ قَدْ هَلَکَ، غَرَضِ⁽¹⁾الاَْسْقَامِ، وَرَهِینَةِ⁽²⁾الاَْیَّامِ، وَرَمِیَّةِ⁽³⁾الْمَصَائِبِ، وَعَبْدِ الدُّنْیَا، وَتَاجِرِ الْغُرُورِ، وَغَرِیمِ الْمَنَایَا، وَأَسِیرِ الْمَوْتِ، وَحَلِیفِ⁽⁴⁾الْهُمُومِ، وَقَرِینِ الاَْحْزَانِ، وَنُصُبِ الاْفَاتِ، وَصَرِیعِ الشَّهَوَاتِ، وَخَلِیفَةِ الاَْمْوَاتِ).

نخستین وصفی که امام(علیه السلام) در اینجا برای فرزندش - و به بیان دیگر برای همه انسان ها - ذکر می کند این است که او در این جهان به دنبال اموری می رود که قابل وصول نیست، زیرا انسان دنیایی خالی از هرگونه مشکلات و ناراحتی ها و ناکامی ها می خواهد در حالی که طبیعت دنیا آمیخته با مشکلات و رنج ها و مصائب است «الْمُؤَمِّلِ مَا لاَ یُدْرِکُ».

جمله «السَّالِکِ سَبِیلَ مَنْ قَدْ هَلَکَ» مفهومش این است که همه انسان ها در طریقی گام می نهند که انتهای آن مرگ و هلاکت است، همان گونه که قرآن می گوید: (کُلُّ نَفْس ذَائِقَةُ الْمَوْتِ)⁽⁵⁾و هیچ گونه استثنایی هم برای آن ذکر نمی کند.

جمله «غَرَضِ الاَْسْقَامِ» در واقع توضیحی است برای آنچه گذشت، زیرا انسان خواه ناخواه در این جهان هدف انواع بیماری هاست؛در

[شماره صفحه واقعی : 36]

1) «غرض» به معنای هدفی است که به سوی آن تیراندازی می شود.

2) «رهینة» به معنای گروگان است.

3) «رمیة» تعبیر دیگری از «غرض» و «هدف» است (صفت مشبهه ای است که معنای مفعولی دارد).

4) «حلیف» به معنای هم پیمان از ریشه «حلف» بر وزن «حرف» به معنای سوگند و پیمان گرفته شده است.

5) آل عمران، آیه 185.

کودکی و جوانی به شکلی و در پیری به شکلی دیگر.

تعبیر به «وَرَهِینَةِ الاَْیَّامِ» با توجّه به اینکه «رهینه» معنای گروگان و اسیر دارد اشاره به این است که انسان همواره در چنگال روزها گرفتار است و گذشت زمان او را با خود می برد؛ بخواهد یا نخواهد. در پایان عمر نیز وی را رها می سازد و به قبر می سپرد.

تعبیر «وَرَمِیَّةِ الْمَصَائِبِ» با توجّه به اینکه «رمیّه» به معنای چیزی است که وسیله نشانه گیری برای پرتاب تیرها می شود اشاره به این است که مصیبت ها که در جان و مال و بستگان و دوستان و عزیزان رخ می دهد از هر سو او را نشانه گیری کرده اند. کسی را نمی یابیم که در عمرش به مصائب مختلفی گرفتار نشود. همان گونه که امام(علیه السلام) در جای دیگر می فرماید: «دارٌ بِالْبَلاءِ مَحْفُوفَةٌ وَبِالْغَدْرِ مَعْرُوفَةٌ؛ دنیا سرایی است که در لابه لای بلاها پیچیده شده و به بیوفایی معروف است».⁽¹⁾

از عجائب دنیا این است که تیرهای مصائب که به او پرتاب می شود غالباً نمی بیند که از کجاست و چگونه است ناگهان چشم باز می کند می بیند تیر مصیبتی بر جان او نشسته و به گفته شاعر:

وَلَوْ اَنَّنی أُرْمی بِنَبْل رَأَیْتُها *** وَلکِنَّنی أُرْمی بِغَیْرِ سِهام

«اگر تیری که به سوی من پرتاب می شد، تیر را می دیدم و می دانستم از کدام سو پرتاب شده ولی نه تیر دنیا را می بینم (و نمی دانم از چه سویی پرتاب شده».

جمله «وَعَبْدِ الدُّنْیَا وَتَاجِرِ الْغُرُورِ» اشاره به این است که انسان همچون برده ای در

[شماره صفحه واقعی : 37]

1) نهج البلاغه، خطبه 226.

چنگال هوا و هوسها و زرق و برق دنیا گرفتار است و این امور او را به هر سو می برند و تاجر غرور بودنش بدین جهت است که او سرمایه هایی را با تلاش در این دنیا به دست می آورد که سرابی بیش نیست و مجموعه ای از مکر و فریب است. سرمایه هایی که به زودی از دست می رود و دیگران همیشه به آن چشم دوخته اند.

فقره «غَرِیمِ الْمَنَایَا» انسان را به شخص بدهکاری تشبیه می کند که طلبکار او مرگ است؛ مرگی که جان او را می گیرد و جسمش را در خاک پنهان می سازد و تعبیر به «أَسِیرِ الْمَوْتِ» همان مطلب را به شکل دیگری بیان می کند؛ گاه می فرماید: بدهکار مرگ و گاه می فرماید: اسیر موت است.

جملات «حَلِیفِ الْهُمُومِ؛ هم پیمان اندوه ها» و «قَرِینِ الاَْحْزَانِ؛ قرین غم ها» اشاره به این است که سراسر زندگی آمیخته با انواع غم و اندوه است؛ غم روزی، غم بیماری، غم از دست دادن فرصت ها، غم خیانت های بعضی از دوستان و غم توطئه های دشمنان. آیا می توان کسی را پیدا کرد که در طول عمر اسیر این غم ها نشده باشد.

در اینجا اشاره به داستان معروف اسکندر بد نیست؛ هنگامی که می خواست از دنیا برود مادرش زنده بود و می دانست بسیار ناراحت می شود. تدبیری اندیشید که مایه تخفیف آلام او شود به او گفت: مادر بر مرگ من اشک بریز و عزای مرا گرم کن؛ ولی تنها گریه مکن؛ گروهی را دعوت کن که تو را در این امر

[شماره صفحه واقعی : 38]

یاری کنند و کسانی که برای من گریه کنند؛ نه برای گرفتاری ها و مصائب خویشتن.

مادر وصیّت فرزند را بعد از مرگ او عمل کرد به سراغ همسایگان و دوستان و خویشاوندان و آشنایان رفت. از هرکس سؤال می کرد که تو غم و اندوهی نداری؟ غم خود را با او در میان گذاشت؛ یکی گفت همسرم از دنیا رفته دیگری گفت به مصیبت فرزند گرفتارم، سومی گفت در معاملات زیان سختی دیده ام و چهارمی از بیماری و درد خود سخن گفت. مادر فهمید که دلی بی غم در این جهان نیست و طبق ضرب المثل معروف «اَلْبَلِیَّةُ إذا عَمَّتْ طابَتْ؛ بلا و مصیبت هرگاه عمومی شود قابل تحمل است» مصیبت فرزند برای او قابل تحمل شد.

تعبیر به «نُصُبِ الاْفَاتِ وَصَرِیعِ الشَّهَوَاتِ» با توجّه به اینکه «نُصُب» به معنای اهدافی است که تیر اندازان آن را نشانه گیری می کنند و «صَریع» به معنای کسی است که مغلوب می شود و به زمین می افتد، اشاره به آفات مختلفی است که از هر سو انسان را هدف گیری می کند و شهواتی که او را به زانو در آورده تاب مقاومت در برابر آن ندارد.

جمله «خَلِیفَةِ الاَْمْوَاتِ» اشاره به این است که ای انسان فراموش نکن تو جانشین مردگانی و در آینده به آنها خواهی پیوست و کسان دیگری جانشین تو می شوند و این رشته همچنان ادامه می یابد و سر دراز دارد.

جالب اینکه امام(علیه السلام) در معرفی خود شش صفت و در معرفی فرزندش چهارده صفت از مشکلاتی که هر انسانی در زندگی دنیا با آن روبه روست،

[شماره صفحه واقعی : 39]

بیان فرموده است؛ یعنی در واقع در مقابل هر وصف خویش دو وصف از فرزندش و در برابر هر مشکل خود دو مشکل از مخاطبش را بازگو می کند.

سبب نگاشتن این نامه

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه خود، از وضع خویشتن شروع می کند و در ضمن، انگیزه خود را برای اقدام به این وصیّت نامه اخلاقی و انسانی شرح می دهد و به طور خلاصه می فرماید: من به خود نگاه کردم دیدم ستاره عمرم رو به افول نهاده و باید در فکر خویشتن باشم و آماده سفر آخرت شوم؛ ولی از آنجا که تو را بخشی از وجود خود، بلکه تمام وجود خود می بینم خویش را ناگزیر از این اندرزها و نصیحت ها و هشدارها دیدم. می فرماید:

«اما بعد آگاهیم از پشت کردن دنیا و چیره شدن روزگار و روی آوردن آخرت به سوی من، مرا از یاد غیر خودم و توجّه به دنیا و اهل آن باز داشته»؛ (أَمَّا بَعْدُ، فَإِنَّ فِیمَا تَبَیَّنْتُ مِنْ إِدْبَارِ الدُّنْیَا عَنِّی، وَجُمُوحِ⁽¹⁾الدَّهْرِ عَلَیَّ وَإِقْبَالِ الاْخِرَةِ إِلَیَّ، مَا یَزَعُنِی⁽²⁾عَنْ ذِکْرِ مَنْ سِوَایَ، وَالاِهْتِمَامِ بِمَا وَرَائِی⁽³⁾).

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن چنین نتیجه گیری می کند که: «این توجّه سبب شده، اشتغال به خویشتن مرا از فکر مردم (و آنچه از دنیا در دست آنهاست) باز دارد و از هوای نفس مانع شود و حقیقتِ سرنوشتم را برای من روشن سازد و همین امر مرا به مرحله ای رسانده که سراسر جدی است و شوخی در آن راه ندارد، سراسر راستی است و دروغ به آن آمیخته نیست»؛ (غَیْرَ أَنِّی حَیْثُ تَفَرَّدَ بِی دُونَ هُمُومِ النَّاسِ هَمُّ

نَفْسِی، فَصَدَفَنِی⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 40]

1) «جُمُوح» به معنای سرکشی کردن و «جَمُوح» بر وزن «قبول» در اصل به معنای حیوان چموش است. سپس به انسان های سرکش و حتی حوادث و برنامه هایی که در اختیار انسان نیست اطلاق شده است.

2) «یَزَع» از ریشه «وزع» بر وزن «وضع» به معنای باز داشتن گرفته شده است.

3) «ما وَرائی» اشاره به مردم دنیا، مقامات، ثروت ها و امثال آن است و هدف امام(علیه السلام) بیان این حقیقت است که توجّه به قرب انتقال از دنیا مرا از امور دنیوی باز داشته و متوجه سرنوشت آینده ام ساخته و جای تعجب است که بعضی از شارحان نهج البلاغه، «ما وَرائی» را به معنای آخرت گرفته اند در حالی که مفهوم جمله در این صورت چنین می شود: توجّه به پایان عمر مرا از اهتمام به امر آخرت باز داشته و این تفسیری است نادرست.

4) «صدف» از ریشه «صدف» بر وزن «حذف» به معنای اعراض کردن و روی گرداندن از چیزی است.

رَأْیِی وَصَرَفَنِی عَنْ هَوَایَ، وَصَرَّحَ لِی مَحْضُ أَمْرِی، فَأَفْضَی⁽¹⁾بِی إِلَی جِدّ لاَ یَکُونُ فِیهِ لَعِبٌ، وَصِدْق لاَ یَشُوبُهُ کَذِبٌ).

اشاره به اینکه پشت کردن دنیا، سبب بیداری انسان است، زیرا خود را در آستانه انتقال از دنیا می بیند و همین امر موجب می شود که از هوای نفس بپرهیزد و به طور جدی به سرنوشت خویش بیندیشد؛ از هوا و هوس بپرهیزد، سرگرمی های غافل کننده را کنار زند، به خویشتن راست بگوید و دور از هرگونه تعصب و سهل انگاری، به آینده خود؛ یعنی سفر آخرت فکر کند.

امام(علیه السلام) این مقدمه را ظاهراً به دو منظور بیان فرمود: نخست اینکه مخاطب کاملاً باور کند که آنچه به او گفته می شود کاملا جدی است و نتیجه مطالعه ای عمیق نسبت به حال و آینده است. دیگر اینکه به فرزندش نیز هشدار دهد که چنین آینده ای را نیز در پیش دارد و همیشه جوان نمی ماند (هرچند جوانی دلیل بر اعتماد و اطمینان به زندگی نیست) بلکه چیزی نمی گذرد که کاروان عمر به منزلگاه نهایی نزدیک می شود. مبادا فرزندش گرفتار غرور جوانی شود و آینده خویش را به دست فراموشی بسپارد.

آن گاه امام(علیه السلام) به سراغ این نکته می رود که چرا به فکر اندرز گسترده ای به فرزندش افتاده در حالی که توجّه امام(علیه السلام) به سرنوشت خویش است می فرماید: «چون تو را جزیی از وجود خود بلکه تمام وجود خودم یافتم گویی که اگر ناراحتی به تو رسد، به من رسیده و اگر مرگ دامانت را بگیرد گویا دامن مرا گرفته، به این جهت اهتمام به

[شماره صفحه واقعی : 41]

1) «اَفْضی» از ریشه «افضاء» و «فضا» گرفته شده و به معنای وصول به چیزی است گویی در «فضا»ی او وارد شده است.

کار تو را اهتمام به کار خود یافتم، از این رو این نامه را برای تو نوشتم تا تکیه گاه و پشتوانه تو باشد خواه من زنده باشم یا نباشم»؛

(وَوَجَدْتُکَ بَعْضِی، بَلْ وَجَدْتُکَ کُلِّی، حَتَّی کَأَنَّ شَیْئاً لَوْ أَصَابَکَ أَصَابَنِی، وَکَأَنَّ الْمَوْتَ لَوْ أَتَاکَ أَتَانِی، فَعَنَانِی مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِینِی مِنْ أَمْرِ نَفْسِی، فَکَتَبْتُ إِلَیْکَ کِتَابِی مُسْتَظْهِراً⁽¹⁾بِهِ إِنْ أَنَا بَقِیتُ لَکَ أَوْ فَنِیتُ).

تعبیر امام(علیه السلام) به اینکه تو را بعضی از وجود خود یافتم تفسیر روشنی دارد، زیرا فرزند از پدر و مادر متولد می شود و اجزای او برگرفته از اجزای آنهاست. اما اینکه می فرماید: تو را تمام وجود خودم یافتم؛ ممکن است اشاره به این باشد که تو امام بعد از من و جانشین منی، بنابراین تمام وجود من در تو تجلی می کند و تو تجلی گاه تمام وجود منی.

این احتمال نیز وجود دارد که این جمله اشاره به مجموعه صفات جسمانی و روحانی باشد که به حکم قانون وراثت از پدران به فرزندان می رسد و فرزندان واجد صفات روحانی و جسمانی پدرند.

در میان عرب نیز ضرب المثل هایی است از جمله شعر معروف شاعر است که می گوید:

إنّما أوْلادُنا بَیْنَنا *** أکْبادُنا تَمْشی عَلَی الاَْرْضِ

فرزندان ما جگران ما هستند که بر روی زمین راه می روند.⁽²⁾

در شرح نهج البلاغه مرحوم تستری آمده است که مردی اعرابی فرزند از دست رفته اش را دفن کرد و سپس گفت:

دَفَنْتُ بِنَفْسی بَعْضَ نَفْسی فَأصْحَبَتْ *** وَلِلنَّفْسِ مِنْها دافِنٌ وَدَفینٌ

بخشی از وجودم را با دست خود به خاک سپردم و نگریستم که دفن کننده و دفن

[شماره صفحه واقعی : 42]

1) «مستظهرا» از ریشه «استظهار» به معنای طلب پشتیبانی از کسی یا از چیزی است.

2) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 61.

شونده یکی است.⁽¹⁾

جمله «حَتَّی کَأَنَّ شَیْئاً ...» در واقع توضیحی و دلیلی است در اینکه چگونه فرزند دلبندش بعض وجود او و یا همه وجود اوست می فرماید: به همین دلیل هر مصیبتی و هر درد و رنجی به تو برسد گویی به من رسیده حتی اگر مرگ دامنت را بگیرد گویی دامن مرا گرفته است، چون همه چیز خود را در تو می بینم و تو تمام هستی منی. به هر حال این اهتمام امام(علیه السلام) به امر فرزندش انگیزه اصلی بیان این وصیّت نامه طولانی که مجموعه ای است از بهترین اندرزها و هدایت ها در زمینه توحید، معاد، آداب زندگی، آداب تهذیب نفس و راه و رسم درست زیستن در جامعه و از آنجا که امام(علیه السلام) به مقتضای حدیث معروف «أَنَا وَعَلِیٌّ أَبَوَا هَذِهِ الاُْمَّة»⁽²⁾پدر تمام امّت است، مخاطب در این وصیّت نامه در واقع همه امّتند.

جمله «إِنْ أَنَا بَقِیتُ لَکَ أَوْ فَنِیتُ» اشاره به جاودانگی محتوای این نامه است و در واقع چنین است با اینکه بیش از هزار سال بر آن گذشته کاملا تازه و شاداب، بالنده و پربار است و مصداق روشنی است از آیه شریفه (کَشَجَرَة طَیِّبَة أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِی السَّمَاءِ * تُؤْتِی أُکُلَهَا کُلَّ حِین بِإِذْنِ رَبِّهَا).⁽³⁾

محکم ترین وسیله نجات

در این بخش از نامه، امام(علیه السلام) اندرزهای روح پرور و سازنده خود را آغاز می کند و در عبارات کوتاه چهار دستور به فرزندش می دهد؛ دستوراتی که عصاره همه فضیلت هاست می فرماید: «پسرم تو را به تقوای الهی و التزام به فرمان او و آباد کردن قلب و روحت با ذکرش و چنگ زدن به

[شماره صفحه واقعی : 43]

1) شرح نهج البلاغه تستری، ج 8، ص 330.

2) بحارالانوار، ج 16، ص 95 .

3) ابراهیم، آیه 24 و 25.

ریسمان الهی توصیه می کنم»؛ (فَإِنِّی أُوصِیکَ بِتَقْوَی اللهِ - أَیْ بُنَیَّ - وَلُزُومِ أَمْرِهِ، وَعِمَارَةِ قَلْبِکَ بِذِکْرِهِ، وَالاِعْتِصَامِ بِحَبْلِهِ).

سفارش به تقوا همان سفارشی است که همه انبیا و اوصیا سر آغاز برنامه های خود بعد از ایمان به پروردگار قرار داده اند؛ همان تقوایی که زاد و توشه راه آخرت و ملاک فضیلت و برتری انسان ها بر یکدیگر و کلید در بهشت است. تقوا به معنای خداترسی درونی و پرهیز از هرگونه گناه و احساس مسئولیت در پیشگاه پروردگار که سد محکمی در میان انسان و گناهان ایجاد می کند. مرحله ادنای آن عدالت و مرحله اعلای آن عصمت است.

در دومین دستور به التزام به اوامر الهی اشاره می کند، همان چیزی که بارها در قرآن مجید به عنوان (اطیعوا الله) آمده و از میوه های درخت پربار تقوا ست.

تعبیر به «عِمَارَةِ قَلْبِکَ بِذِکْرِهِ» اشاره به اهمّیّت ذکر الله است که بدون آن خانه قلب ویران می شود و جولانگاه لشکر شیطان. قرآن مجید می فرماید: (أَلاَ بِذِکْرِ اللهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)⁽¹⁾هم آبادی دل ها و هم آرامش آن در سایه ذکر خداست نه تنها ذکر لفظی - هرچند ذکر لفظی هم بسیار مهم است - بلکه ذکر عملی آن گونه که در روایات وارد شده که امام باقر(علیه السلام) فرمود: «سه چیز است که انجام آن از مشکل ترین کارهاست و سومین آن را «ذِکْرُ اللهِ عَلَی کُلِّ حَال؛ ذکر خدا در هر حال» بیان فرمود. سپس در تفسیر ذکر چنین می فرماید: «وَهُوَ أن یَذْکُرُ اللهَ عَزَجَلَّ عِنْدَ الْمَعْصِیَةِ یَهُمُّ بِهَا فَیَحُولُ ذِکْرُ اللهِ بَیْنَهُ وَبَیْنَ تِلْکَ الْمَعْصِیَةِ وَهُوَ

[شماره صفحه واقعی : 44]

1) رعد، آیه 28.

قَوْلُ اللهِ عَزَجَلَّ: (إِنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إِذا مَسَّهُمْ طائِفٌ مِنَ الشَّیْطانِ تَذَکَّرُوا فَإِذا هُمْ مُّبْصِرُونَ)⁽¹⁾ذکر خدا آن است که چون تصمیمی بر معصیت می گیرد خداوند عز و جل را یاد کند و یاد خدا میان او و آن معصیت حائل شود و این همان چیزی است که خداوند عز و جل در قرآن فرموده است: پرهیزکاران هنگامی که گرفتار وسوسه های شیطان شوند، به یا (خدا و پاداش و کیفر او) می افتند؛ و (در پرتو یاد او، راه حق را می بینند و) در این هنگام بینا می شوند».⁽²⁾

و تعبیر به «الاِعْتِصَامِ بِحَبْلِهِ» اشاره به چنگ زدن به قرآن مجید است که همه برنامه های سعادت در آن هست و درخود قرآن به آن اشاره شده است: «(وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللهِ جَمیعاً وَلا تَفَرَّقُوا)؛ و همگی به ریسمان خدا (قرآن، و هرگونه وحدت الهی)، چنگ زنید و پراکنده نشوید».⁽³⁾

می دانیم برای حبل الله در آیه شریفه مزبور معانی بسیاری ذکر کرده اند؛ بعضی از مفسّران آن را اشاره به قرآن، بعضی اشاره به اسلام و بعضی گفته اند که منظور خاندان پیغمبر و اهل بیت(علیهم السلام) است ولی در میان این تفاسیر اختلافی نیست، زیرا «حبل الله» به معنای ارتباط با خداست که تمام اینها را شامل می شود.

به همین دلیل امام(علیه السلام) در ادامه این سخن می فرماید: «و کدام وسیله می تواند میان تو و خداوند مطمئن تر از حبل الله باشد اگر به آن چنگ زنی و دامان آن را بگیری»؛ (وَأَیُّ سَبَب أَوْثَقُ مِنْ سَبَب بَیْنَکَ وَبَیْنَ اللهِ إِنْ أَنْتَ أَخَذْتَ بِهِ).

تعبیر به حبل (ریسمان و طناب) اشاره به این

[شماره صفحه واقعی : 45]

1) اعراف، آیه 201.

2) بحارالانوار، ج 90، ص 151، ح 6.

3) آل عمران، آیه 103.

است که چون انسان بدون تربیت الهی در قعر چاه طبیعت گرفتار است، ریسمانی محکم لازم است که به آن چنگ زند و از آن چاه در آید و این ریسمان همان قرآن و اسلام و عترت است.

دل را با اندرز زنده کن

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه، دوازده اندرز مهم که سبب تکامل روح و جان و پیدایش حیات معنوی در انسان است بیان فرموده اند.

نخست می فرماید: «(پسرم) قلب خویش را با موعظه زنده کن و هوای نفس را با زهد (و بی اعتنایی به زرق و برق دنیا) بمیران. دل را با یقین نیرومند ساز و با حکمت و دانش نورانی و با یاد مرگ رام نما و آن را به اقرار به فنای دنیا وا دار»؛ (أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَةِ، وَأَمِتْهُ بِالزَّهَادَةِ، وَقَوِّهِ بِالْیَقِینِ، وَنَوِّرْهُ بِالْحِکْمَةِ، ذَلِّلْهُ بِذِکْرِ الْمَوْتِ، وَقَرِّرْهُ⁽¹⁾بِالْفَنَاءِ).

امام(علیه السلام) در این شش دستور از احیای قلب شروع می کند قلب که در این گونه موارد به معنای روح و عقل و ادراک است تا زنده نشود هیچ قدمی به سوی تکامل و تعالی برداشته نخواهد شد و سیر الی الله در همان جا متوقف می گردد. آنچه مایه حیات قلب است موعظه ها و اندرزهایی است که از سوی خداوند در قرآن و پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) و امام معصوم(علیه السلام) در روایاتشان و همچنین از سوی حوادث روزگار و تاریخ بشر بیان می شود.

حقیقت موعظه و اندرز، توصیه به نیکی ها و خوبی ها و پرهیز از بدی ها و زشتی هاست که هرگاه با دلایل و شواهد همراه باشد و از دل بر آید و آمیخته

[شماره صفحه واقعی : 46]

1) «قرّر» از ریشه «تقریر» در دو معنا به کار رفته: نخست تثبیت و قرار دادن چیزی در محلش و دیگر به اقرار واداشتن کسی نسبت به چیزی. در جمله بالا معنای دوم اراده شده است یعنی قلب خود را درباره فنای دنیا به اقرار وادار.

با خیرخواهی و دلسوزی باشد بر دل می نشیند.

جمله «أَمِتْهُ بِالزَّهَادَةِ؛ دل را با زهد بمیران» منظور قلبی است که اسیر هوا و هوس ها باشد. چنین قلبی باید با زهد بمیرد و حیاتی با موعظه از سر بگیرد. این تعبیرِ بسیار جالبی است که امام(علیه السلام) نخست به احیای قلب دستور می دهد و بعد به اماته و میراندن او؛ دستور نخستین ناظر به جنبه های مثبت عقل و روح و دستور دوم ناظر به جنبه های منفی و اسیر بودن عقل در چنگال شهوات است. در واقع قلب و روح انسان به باغی می ماند که درختان بارور و بوته هایی از گل های رنگارنگ دارد و در عین حال علف هرزه های فراوانی در لابه لای آن درختان به چشم می خورد. احیای این باغ به پرورش دادن آن درختان و بوته های گل است و میراندن آن به حذف و نابودی علف هرزه های مزاحم است.

بعد از آنکه قلب با موعظه زنده شد و عوامل مزاحم با زهد حذف گردید، نوبت به تقویت آن می رسد. امام(علیه السلام) در جمله «وَقَوِّهِ بِالْیَقِینِ» از تقویت آن به یقین سخن می گوید، یقینی که از مطالعه اسرار آفرینش و یا عبادت و بندگی خدا حاصل می شود و به دنبال تقویت، به نورانی کردن دل می پردازد و در جمله «وَنَوِّرْهُ بِالْحِکْمَةِ» طریق نورانی ساختن آن را که فزونی علم و دانش است نشان می دهد.

از آنجا که روح آدمی ممکن است سرکشی کند، راه مهار کردن آن را در پنجمین و ششمین جمله ها «وَذَلِّلْهُ بِذِکْرِ الْمَوْتِ وَقَرِّرْهُ بِالْفَنَاءِ»

[شماره صفحه واقعی : 47]

نشان می دهد، زیرا یاد مرگ و اقرار به فنا، هر انسان سرکش و چموشی را وادار به تسلیم می کند. بسیار دیده ایم هنگامی که عزیزی در حادثه ای ناگهانی از دنیا می رود و افراد زیادی از نیکان و بدان در تشییع و مجالس یادبود او شرکت می کنند، آثار تذلل و تسلیم در همه چهره ها نمایان است. ممکن است این تأثیر موقتی باشد؛ ولی به هر حال نشان می دهد که ذکر موت و اقرار به فنا اگر ادامه یابد، همواره در مهار کردن نفس سرکش و شهوات نقش اصلی را خواهد داشت.

به دنبال این شش دستور و در تکمیل جمله های پنجم و ششم، امام(علیه السلام) چند دستور دیگر می دهد می فرماید: «با نشان دادن فجایع دنیا، قلب را بینا کن و از هجوم حوادث روزگار و زشتی های گردش شب و روز آن را برحذر دار»؛ (وَبَصِّرْهُ فَجَائِعَ الدُّنْیَا، وَحَذِّرْهُ صَوْلَةَ الدَّهْرِ وَفُحْشَ⁽¹⁾تَقَلُّبِ اللَّیَالِی وَالاَْیَّامِ).

گاه بر قلب انسان پرده های غفلت و هوا و هوس چنان فرو می افتد که از درک حقایق مربوط به زندگی و سعادت خویش باز می ماند. برای کنار زدن این پرده های غفلت و بینا ساختن دل، چیزی بهتر از آن نیست که انسان حوادث تلخ دنیا و آفات و بلاها و دگرگونی های ناگهانی را که در زندگی قدرتمندان جهان نمونه های زیادی از آن دیده می شود، مورد دقت قرار دهد و بینایی را به دل باز گرداند.

تعبیر به «فَجَائِعَ الدُّنْیَا» اشاره به فجایع مردم دنیاست که همواره دگرگونی هایی را به دنبال دارد، یا اشاره به

[شماره صفحه واقعی : 48]

1) «فحش» به هر کاری گفته می شود که از حد اعتدال خارج شود و صورت زشتی به خود بگیرد به همین دلیل به تمام منکرات و قبایح آشکار، فحش و فحشا گفته می شود، هرچند در عرف امروز ما، فحشا در مورد انحرافات جنسی به کار می رود. (فحش گاهی معنای مصدری دارد و گاه معنای اسم مصدری) .

حوادث تلخی که ناخواسته در زندگی انسان ها رخ می دهد.

جمله «صَوْلَةَ الدَّهْرِ» با توجّه به اینکه «صَوْلَة» به معنای حمله قاهرانه است، خواه این حمله از سوی حیوان درنده ای باشد یا انسان نیرومندِ ظالم، اشاره به آفات و بلاها و بیماری ها و ناکامی ها ست که همچون حیوان درنده ای به انسان حمله می کند در حالی که در مقابل آن قادر به دفاع از خویشتن نیست.

فقره «فُحْشَ تَقَلُّبِ اللَّیَالِی وَالاَْیَّامِ» با توجّه به اینکه فحش به معنای هرگونه کار زشت و ناخوشایند است اشاره به این دارد که با گذشت روزها و شب ها دگرگونی های ناخوشایندی در زندگی فرد و جوامع بشری رخ می دهد و فضای زندگی را تیره و تار می سازد. اگر انسان در این امور دقت کند بر بینایی او نسبت به حقایق این جهان و مسیر صحیح زندگی می افزاید.

آن گاه امام(علیه السلام) به شرح این مطلب می پردازد و می فرماید: «و اخبار گذشتگان را بر او (بر نفس خود) عرضه نما و مصایبی که به اقوام قبل از تو رسیده به او یادآوری کن. در دیار و آثار (ویران شده) آنها گردش نما و درست بنگر آنها چه کردند، از کجا منتقل شدند و در کجا فرود آمدند»؛ (وَاعْرِضْ عَلَیْهِ أَخْبَارَ الْمَاضِینَ، وَذَکِّرْهُ بِمَا أَصَابَ مَنْ کَانَ قَبْلَکَ مِنَ الاَْوَّلِینَ، وَسِرْ فِی دِیَارِهِمْ وَآثَارِهِمْ، فَانْظُرْ فِیمَا فَعَلُواعَمَّا انْتَقَلُوا وَأَیْنَ حَلُّوا⁽¹⁾وَنَزَلُوا).

این همان چیزی است که قرآن مجید بارها بر آن تأکید نموده از جمله می فرماید: «(قُلْ سِیرُوا فِی الاَْرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ)؛ بگو در زمین

[شماره صفحه واقعی : 49]

1) «حَلُّوا» از ریشه «حلّ» گاه به معنای گشودن گره و حل مشکل آمده و گاه به معنای وارد شدن در مکانی است و در جمله بالا معنای دوم اراده شده است.

سیر کنید و بنگرید عاقبت کسانی که قبل از شما بودند چگونه بود؟».⁽¹⁾

نیز می فرماید: «(أَفَلَمْ یَسیرُوا فِی الاَْرْضِ فَتَکُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ یَعْقِلُونَ بِها أَوْ آذانٌ یَسْمَعُونَ بِها فَإِنَّها لا تَعْمَی الاَْبْصارُ وَلکِنْ تَعْمَی الْقُلُوبُ الَّتِی فِی الصُّدُورِ)؛ آیا آنان در زمین سیر نکردند تا دلهایی داشته باشند که (حقیقت را) با آن درک کنند؛ یا گوش هایی که با آن (ندای حق را) بشنوند؟! زیرا (بسیار می شود که) چشم های ظاهر نابینا نمی شود، بلکه دلهایی که در سینه هاست کور می گردد».⁽²⁾

مهم این است که در گوشه و کنار این کره خاکی در بسیاری از شهرها و روستاها آثاری از پیشینیان دیده می شود؛ آثاری خاموش که گذشت روزگار آنها را به ویرانی کشیده؛ ولی در عین خاموشی هزار زبان دارند و با ما سخن می گویند و سرانجام زندگی دنیا را به همه ما نشان می دهند بسیاری از مردم به دیدن این آثار می روند و به آن افتخار می کنند که این آثار تاریخی نشانگر تمدن پیشین ماست در حالی که اگر از آنها درس عبرت بگیرند سزاوارتر است آن گونه که خاقانی ها از دیدن کاخ کسری ها چنان درسی آموختند.

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن شرح بیشتری بیان کرده می فرماید: «هرگاه در وضع آنها بنگری خواهی دید آنها از میان دوستان خود خارج شده در دیار غربت بار انداختند گویا طولی نمی کشد که تو هم یکی از آنها خواهی شد (و در همان مسیر به سوی آنها خواهی شتافت)»؛ (فَإِنَّکَ تَجِدُهُمْ قَدِ انْتَقَلُوا عَنِ الاَْحِبَّةِ، وَحَلُّوا دِیَارَ الْغُرْبَةِ، وَکَأَنَّکَ عَنْ قَلِیل قَدْ صِرْتَ کَأَحَدِهِمْ).

آری در

[شماره صفحه واقعی : 50]

1) روم، آیه 42.

2) حج، آیه 46.

هر چیز تردید کنیم در این حقیقت که همه ما بدون استثنا همان مسیر پیشینیان را خواهیم پیمود، تردید نخواهیم کرد. روزی فرا می رسد که با همسر، فرزند، دوستان، اموال، مقامات و وسایل زندگی وداع خواهیم گفت، همه را می گذاریم و می رویم.

نکته ها

1. حیات و آبادی قلب

امام(علیه السلام) در آغاز این فقره به احیای قلب به وسیله موعظه اشاره فرموده و در فراز قبل به عمران و آبادی قلب. به یقین منظور از قلب در این عبارات و امثال آن، آن عضو مخصوصی نیست که در درون سینه است و کارش ایجاد گردش خون در تمام اعضاست، بلکه منظور آن روح و عقل آدمی است همان گونه که در منابع لغت نیز آمده است.

اما این روح انسانی است که باید به وسیله موعظه و تقوا، احیا و آباد شود، زیرا می دانیم انسان دارای سه روح و گاه چهار روح است: روح نباتی که اثرش نمو جسم و تغذیه و تکثیر مثل است. و روح حیوانی که افزون بر آن اثرش حس و حرکت است؛ ناخن و موی انسان فقط روح نباتی دارد به همین دلیل با چیدن آن هیچ احساسی به انسان دست نمی دهد؛ ولی گوشت و ماهیچه او علاوه بر روح نباتی، روح حیوانی نیز دارد و کمترین آسیب به آن، انسان را ناراحت می کند. اما روح انسانی که اثر بارز آن درک و شعور و ابتکار و خلاقیت و تجزیه و تحلیل مسائل مختلف است، حقیقتی است اضافه بر روح نباتی و حیوانی. البتّه افرادی هستند که روح چهارمی نیز دارند که از آن به روح القدس تعبیر می شود.

[شماره صفحه واقعی : 51]

حقایقی را درک می کنند که افراد عادی از آن بی خبرند (روح القدس گاهی اشاره به جبرئیل است و گاهی به فرشته اعظم از او) تعبیری که در بعضی روایات به «روح الایمان» است، شاید اشاره به همین مرتبه عالی روح انسانی باشد.

در حدیث از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می خوانیم: «إذا زَنَی الرَّجُلُ فارَقَهُ رُوحُ الإیمانِ؛ هنگامی که کسی زنا کند روح ایمان از او جدا می شود (مگر اینکه توبه کند و جبران نماید)».⁽¹⁾

در بعضی از روایات روح القدس مرتبه بالاتری از روح ایمان شمرده شده و تعبیر به ارواح پنج گانه در آن آمده است.⁽²⁾

سخن در روح انسانی است که گاه به اندازه ای قوی می شود که همه وجود انسان را روشن می سازد و گاه به قدری ضعیف می گردد که به آن مرده می گویند.

امام حسن مجتبی(علیه السلام) می فرماید: «التَّفَکُّرُ حَیَاةُ قَلْبِ الْبَصِیرِ؛ تفکر موجب زنده شدن قلب بیناست».⁽³⁾در حدیث دیگری از آن حضرت می خوانیم: «عَلَیْکُمْ بِالْفِکْرِ فَإِنَّهُ حَیَاةُ قَلْبِ الْبَصِیرِ وَمَفَاتِیحُ أَبْوَابِ الحِکْمَةِ؛ بر شما باد به اندیشیدن که موجب حیاة قلبِ بینا می شود و کلید درهای دانش است».⁽⁴⁾

در مقابل آن از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده است: «أَرْبَعٌ یُمِتْنَ الْقَلْبَ: الذَّنْبُ عَلَی الذَّنْبِ وَکَثْرَةُ مُنَاقَشَةِ النِّسَاءِ یَعْنِی مُحَادَثَتَهُنَّ وَمُمَارَاةُ الاَْحْمَقِ... وَمُجَالَسَةُ الْمَوْتَی فَقِیلَ لَهُ یَا رَسُولَ اللهِ وَمَا الْمَوْتَی قَالَ کُلُّ غَنِیّ مُتْرَف؛ چهار چیز است که قلب را می میراند: تکرار گناه و گفتگوی زیاد با زنان (بی بند و بار) و جدال و جر و بحث با افراد احمق و همنشینی با مردگان. کسی سؤال کرد ای رسول خدا

[شماره صفحه واقعی : 52]

1) کافی، ج 2، ص 280، باب الکبائر، ح 11.

2) همان مدرک، ص 282، باب الکبائر، ح 16.

3) میزان الحکمه، ح 17030.

4) همان مدرک، ح 17031.

منظور از مردگان در اینجا چیست؟ فرمود: ثروتمندان خوش گذران و مست ثروت».⁽¹⁾

نیز در روایات از امیر مؤمنان علی(علیه السلام) نقل شده که فرمود: «لِقاءُ أهْلِ الْمَعْرِفَةِ عِمارَةُ الْقُلُوبِ وَمُسْتَفادُ الْحِکْمَةِ؛ ملاقات با اهل معرفت سبب آبادی دل ها و به دست آوردن دانش است»⁽²⁾و در تعبیر دیگر فرمود: «عِمارَةُ الْقُلُوبِ فی مُعاشَرَةَ ذَوِی الْعُقُولِ؛ آبادی دل ها در معاشرت با خردمندان است».⁽³⁾

البتّه همان گونه که در روایات بالا آمده، قلب انسان گاه به صورت ویرانه یا بیمار در می آید و گاه به کلی از دست می رود و شایسته نام مرده می شود. امام(علیه السلام)در وصیّت نامه بالا هم سفارش به احیای قلب کرده است و هم عمران و آبادی آن. ذکر خدا سبب آبادی قلب و موعظه وسیله احیای آن است.

2. واعظان و اندرزگویان بی شمار

هنگامی که سخن از واعظ به میان می آید، ذهن همه متوجه انسان فرهیخته و استادی روشن بین و مردی با تقوا می شود که با استفاده از آیات قرآن مجید و روایات معصومین و تجارب و مطالعاتی که داشته به دیگران اندرز می دهد. در حالی که در روایات، از واعظان دیگری غیر از آن نیز نام برده شده است؛ از جمله حوادث تلخ و ناگوار دنیا و دگرگونی جهان که امام(علیه السلام) در ادامه گفتار «أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَةِ» به آن اشاره فرموده اند.

پندهای دیگر، تاریخ پیشینیان، قصرهای ویران شده، قبرهای خاموش و دیار متروک آنهاست که با زبان بی زبانی هزار گونه اندرز دارند و امام(علیه السلام) در ادامه همین سخن به آن اشاره فرموده است.

واعظ دیگری که در سخن دیگری از امام(علیه السلام) (خطبه 188) آمده، جسم بی

[شماره صفحه واقعی : 53]

1) خصال، ص 228.

2) غررالحکم، ص 430، ح 9795.

3) همان مدرک، ص 429، ح 9774.

جان مردگان است می فرماید: «فَکَفَی وَاعِظاً بِمَوْتَی عَایَنْتُمُوهُمْ حُمِلُوا إِلَی قُبُورِهِمْ غَیْرَ رَاکِبین؛ مردگانی که به سوی قبرهایشان بدون اختیار می برند برای پند و اندرز شما کافی هستند».⁽¹⁾

اندرزگوی دیگری که در کلمات قصار امام(علیه السلام) آمده واعظ درونی؛ یعنی همان وجدان بیدار آدمی است می فرماید: «وَمَنْ کَانَ لَهُ مِنْ نَفْسِهِ وَاعِظٌ کَانَ عَلَیْهِ مِنَ اللهِ حَافِظٌ؛ کسی که از درون وجود خود واعظی داشته باشد خداوند حافظ و نگهبانی برای او قرار می دهد»⁽²⁾این واعظ نفسانی همان است که قرآن در سوره شمس به آن اشاره کرده می فرماید: «(وَنَفْس وَما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَتَقْواها)؛ و قسم به روح آدمی و آن کس که آن را (آفریده و) موزون ساخته سپس فجور و تقوا (شر و خیرش) را به او الهام کرده است».⁽³⁾

واعظ دیگر همان است که امام کاظم(علیه السلام) در برابر هارون الرشید بیان کرد آن گاه که هارون از امام(علیه السلام) تقاضای موعظه کرد آن حضرت در بیانی کوتاه و پر معنا فرمود: «ما مِنْ شَیْء تَراهُ عَیْنَیْکِ إلاّ وَفیهِ مَوْعِظَةٌ؛ هیچ چیزی را چشمت نمی بیند جز آنکه در آن موعظه ای است».⁽⁴⁾

یعنی ستارگانِ فروزان آسمان، خورشید و ماه درخشان، قامت خمیده پیران، موی سپید سالخوردگان، برگ های خشکیده درختان در فصل خزان، قبرهای خاموش مردگان و قصرهای ویران شده شاهان هر یک با زبان بی زبانی درسی از عبرت می آموزند.

اگر هارون تنها به حوادث تکان دهنده ای که در تاریخ بنی امیّه و بنی عباس روی داد نگاه می کرد بهترین اندرزها را به او می آموخت.

بنابراین فرمایش امام(علیه السلام) در این وصیّت نامه: «أَحْیِ قَلْبَکَ بِالْمَوْعِظَةِ؛

[شماره صفحه واقعی : 54]

1) نهج البلاغه، خطبه 188.

2) نهج البلاغه، کلمات قصار 89 .

3) شمس، آیه 7 و 8 .

4) بحارالانوار، ج 68، ص 324 .

قلب خود را با موعظه زنده کن» مفهوم وسیعی دارد که تمام واعظان را شامل می شود.

ابوالفرج اصفهانی در کتاب اغانی می نویسد: «خرقاء دختر نعمان (یکی از سران عرب) هنگامی که می خواست به عبادتگاه خود برود جاده را از پارچه های حریر و دیبا و خز مفروش می ساختند و کنیزان به استقبال او می شتافتند و او را همراهی می کردند تا به عبادتگاه برود و به منزل خویش بازگردد. هنگامی که سعد بن ابی وقاص به قادسیه آمد و لشکر ساسانیان شکست خوردند و رستم فرمانده لشکر کشته شد، خرقاء نزد سعد آمد با کنیزان خود (به صورت اسیران) که لباس های بسیار مندرس در تن داشتند (و آثار نکبت دنیا از سر و صورت خرقاء نمایان بود) سعد گفت: کدام یک از شما خرقاء هستید؟ خرقاء خود را معرفی کرد سپس افزود: دنیا دار زوال است و به یک حال نمی ماند، ما پادشاهان این سرزمین بودیم خراج آن را برای ما می آوردند و همه سر بر فرمان ما بودند هنگامی که دنیا به ما پشت کرد همه چیز ما را درهم کوبید (اشاره به اینکه تو هم چنین روزی در پیش داری».⁽¹⁾

نیز از محمد بن عبدالرحمان هاشمی نقل شده که می گوید: یک روز عید قربان وارد بر مادرم شدم زنی را با لباس های مندرس نزد او دیدم. مادرم رو به من کرد و گفت: آیا این زن را می شناسی؟ گفتم: نه. گفت: این مادر جعفر برمکی (وزیر معروف هارون) است. من به او سلام کردم گفتم: کمی از ماجرای زندگی خود برای من تعریف کن.

[شماره صفحه واقعی : 55]

1) شرح نهج البلاغه علاّمه تستری، ج 8، ص 332.

گفت: جمله ای می گویم که درس عبرتی است برای هر کس که آماده گرفتن عبرت است؛ فراموش نمی کنم (در عصر قدرت فرزندم جعفر) در یکی از همین روزهای عید قربان چهارصد کنیز داشتم با این حال فکر می کردم فرزندم جعفر حق مرا ادا نکرده؛ ولی امروز نزد شما آمده ام تقاضای پوست دو گوسفند قربانی دارم که یکی را زیرانداز و دیگری را روی انداز خود کنم.⁽¹⁾

به گفته شیخ بهایی:

چشم عبرت بین چرا در قصر شاهان ننگرد *** تا چه سان از حادثات دور گردون شد خراب

پرده داری می کند بر طاق کسری عنکبوت *** جغد نوبت می زند بر قلعه افراسیاب

رمز پیروزی استقامت است

امام(علیه السلام) به عنوان نتیجه گیری از بخش سابق که دستور به سیر در احوال گذشتگان می داد، دو اندرز مهم را بیان می کند می فرماید: «بنابراین منزلگاه آینده خود را اصلاح کن و آخرتت را به دنیا مفروش»؛ (فَأَصْلِحْ مَثْوَاکَ، وَلاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ...).

جمله «أَصْلِحْ مَثْوَاکَ» با توجّه به اینکه «مَثْوی» به معنای جایگاه و در اینجا به معنای جایگاه آخرت است، اشاره دارد که در این دنیا کاری کن که سرای آخرتت را آباد کنی.

در دعای روز سه شنبه از دعاهای پر معنای ایام هفته، به نقل از امام علی بن الحسین زین العابدین(علیهما السلام) می خوانیم: «وَأَصْلِحْ لِی آخِرَتِی فَإِنَّهَا دَارُ مَقَرِّی؛ (خدایا) آخرتم را اصلاح کن، چرا که سرای جاویدان من است».

جمله «لاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ» اشاره به این است که متاع بسیار پرارزش آخرت و سعادت جاویدان را به بهای اندک و بی ارزش زرق و برق دنیا مفروش، همان

[شماره صفحه واقعی : 56]

1) شرح نهج البلاغه علاّمه تستری، ج 8، ص 333 و مرحوم محدث قمی نیز در تتمة المنتهی، ص 248 این داستان را نقل کرده است.

گونه که قرآن مجید در نکوهش جمعی از یهود و اعمال زشت آنها می فرماید: «(أُولئِکَ الَّذینَ اشْتَرَوُا الْحَیاةَ الدُّنْیا بِالاْخِرَةِ فَلا یُخَفَّفُ عَنْهُمُ الْعَذابُ وَلا هُمْ یُنْصَرُونَ)؛ آنها کسانی هستند که زندگی دنیا را با (از دست دادن) آخرت خریده اند؛ از این رو از عذاب آنها کاسته نمی شود؛ و (به هیچ صورت) یاری نخواهند شد».⁽¹⁾

«درباره آنچه نمی دانی سخن مگو و نسبت به آنچه موظف نیستی دخالت منما. در راهی که ترس گمراهی در آن است قدم مگذار چه اینکه خودداری کردن به هنگام بیم از گمراهی بهتر از آن است که انسان خود را به مسیرهای خطرناک بیفکند»؛ (فَأَصْلِحْ مَثْوَاکَ، وَلاَ تَبِعْ آخِرَتَکَ بِدُنْیَاکَ؛ وَدَعِ الْقَوْلَ فِیمَا لاَ تَعْرِفُ، وَالْخِطَابَ فِیمَا لَمْ تُکَلَّفْ وَأَمْسِکْ عَنْ طَرِیق إِذَا خِفْتَ ضَلاَلَتَهُ، فَإِنَّ الْکَفَّ عِنْدَ حَیْرَةِ الضَّلاَلِ خَیْرٌ مِنْ رُکُوبِ الاَْهْوَالِ).

جمله «دَعِ الْقَوْلَ فِیمَا لاَ تَعْرِفُ» به نهی از قول به غیر علم اشاره دارد که انسان از اموری سخن بگوید که از آن آگاهی ندارد. در قرآن کراراً از این عمل نهی شده است از جمله می فرماید: «(وَلا تَقْفُ ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ)؛ از آنچه به آن آگاهی نداری، پیروی مکن»⁽²⁾و در مورد پیروی از وسوسه های شیطان می فرماید: «(إِنَّما یَأْمُرُکُمْ بِالسُّوءِ وَالْفَحْشاءِ وَأَنْ تَقُولُوا عَلَی اللهِ ما لا تَعْلَمُونَ)؛ او شما را فقط به بدی و کار زشت فرمان می دهد؛ (و نیز دستور می دهد) آنچه را نمی دانید، به خدا نسبت دهید».⁽³⁾

فقره «وَالْخِطَابَ فِیمَا لَمْ تُکَلَّفْ» اشاره به این است که در مسائل غیر مربوط به تو دخالت مکن و به تعبیر ساده فضولی در کار دیگران موقوف!

[شماره صفحه واقعی : 57]

1) بقره، آیه 86.

2) اسراء، آیه 36.

3) بقره، آیه 169.

چه بسیارند کسانی که به علت دخالت در کارهای دیگران و اموری که به آنها مربوط نیست هم از انجام وظیفه خود می مانند و هم گرفتاری ها و نزاع هایی برای خود از این رهگذر به وجود می آورند. این همان چیزی است که قرآن مجید می فرماید: «(عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَّنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَیْتُم)؛ مراقب خود باشید اگر شما هدایت یافته باشید گمراهی کسانی که گمراه شده اند، به شما زیانی نمی رساند».⁽¹⁾

و جمله «وَأَمْسِکْ...» به رعایت احتیاط در شبهات اشاره دارد که یکی از اصول مسلم عقلانی است؛ هرگاه انسان در برابر دو راه قرار گرفت: راهی روشن و خالی از اشکال و راهی مجهول و تاریک، عقل می گوید هرگز در چنین راهی گام مگذار که ممکن است سرانجام شومش دامانت را بگیرد و اگر هم به مقصد برسی با ترس و وحشت و اضطراب خواهد بود. در راهی گام بنه که با اطمینان و آرامش تو را به مقصودت می رساند.

این اصل عقلانی در روایات زیادی، از جمله حدیث معروف پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) به آن اشاره شده است آنجا که می فرماید: «دَعْ مَا یُرِیبُکَ إِلَی مَا لاَ یُرِیبُکَ؛ آنچه تو را به شک می افکند رها کن و به سوی راهی برو که در آن شک و تردید نداری».⁽²⁾در حدیث دیگری پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله)، امور زندگی انسان ها را به سه قسم تقسیم می کند: «بخشی بیّن الرشد که سالم بودنش آشکار است و باید از آن تبعیت کرد و بخشی بیّن الغیّ که ناسالم بودنش آشکار است و باید آن را رها و

[شماره صفحه واقعی : 58]

1) مائده، آیه 105.

2) بحارالانوار، ج 2، ص 259، ح 7.

بخشی که مشکل و مشکوک است که باید آن را رها نمود و به خدا واگذار کرد».⁽¹⁾

بدیهی است که هیچ یک از این دستورات مسأله امر به معروف و نهی از منکر و ارشاد جاهل را نفی نمی کند و مربوط به مواردی است که انسان مسئولیتی در برابر آن ندارد، لذا به دنبال این دستورات می فرماید: «امر به معروف کن تا اهل آن باشی و با دست و زبانت منکر را انکار نما و از کسی که عمل بد انجام می دهد با جدیت دوری گزین»؛ (وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ أَهْلِهِ، وَأَنْکِرِ الْمُنْکَرَ بِیَدِکَ وَلِسَانِکَ، وَبَایِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِکَ).

جمله اوّل «وَأْمُرْ بِالْمَعْرُوفِ تَکُنْ مِنْ أَهْلِهِ» اشاره به این است که چون انسان، دیگران را امر به معروف می کند، اگر خودش اهل معروف نباشد در پیش وجدان خویش شرمنده می گردد. به علاوه از مردم نیز خجالت می کشد که بگویند او آمر به معروف است در حالی که خودش عامل به منکر است. مجموع این امور سبب می شود که با امر به معروف انسان تدریجاً در سلک عاملان به معروف درآید.

جمله «وَأَنْکِرِ الْمُنْکَرَ ...» اشاره به مراتب نهی از منکر دارد که در اینجا برای آن دو مرحله ذکر شده و در بعضی دیگر از سخنان امام(علیه السلام) در کلمات قصار سه مرحله برای آن ذکر شده است: نخست انکار به قلب و بیزاری از منکر در درون دل و جان، هرچند ظالمان دست و زبان انسان را ببندند. مرحله دوم انکار با زبان و مرحله سوم جلوگیری عملی از منکرات. بسیاری از فقها این مرحله را وظیفه حکومت اسلامی

[شماره صفحه واقعی : 59]

1) کافی، ج 1، ص 68، ح 10.

وحاکم شرع دانسته اند و مرحله اوّل و دوم را وظیفه عموم مردم.

جمله (وَبَایِنْ مَنْ فَعَلَهُ بِجُهْدِکَ) ممکن است اشاره به جایی باشد که نهی از منکر اثر نمی گذارد، در چنین مواردی انسان باید مجلس منکر را ترک گوید و از عاملان به منکر دوری گزیند.

این احتمال نیز هست که منظور از آن بیزاری قلبی است که آثار آن در چهره انسان نمایان باشد که یکی از مراحل سه گانه نهی از منکر است و در حدیثی امیر مؤمنان علی(علیه السلام) از پیغمبر(صلی الله علیه وآله) نقل می کند: «أَمَرَنَا رَسُولُ اللهِ أَنْ نَلْقَی أَهْلَ الْمَعَاصِی بِوُجُوه مُکْفَهِرَّة؛ پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) به ما دستور داد که اهل منکر را با چهره ای عبوس ملاقات کنیم (تا از قیافه ما بدانند که از آنها بیزاریم)».⁽¹⁾

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن چند دستور دیگر می دهد می فرماید: «در راه خدا آن گونه که باید و شاید جهاد کن و هرگز سرزنشِ سرزنش گران، تو را از تلاش در راه خدا باز ندارد و در دریای مشکلات برای رسیدن به حق فرو شو هرجا که باشد»؛ (وَجَاهِدْ فِی اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ، وَلاَ تَأْخُذْکَ فِی اللهِ لَوْمَةُ لاَئِم. وَخُضِ⁽²⁾الْغَمَرَاتِ⁽³⁾لِلْحَقِّ حَیْثُ کَانَ).

می دانیم جهاد مراحل و مراتبی دارد؛ خواه جهاد نظامی با دشمن و خواه تلاش هایی دیگر در مسیر حق. بعضی از مراحل آن شایسته مجاهدان واقعی نیست؛ شایسته آنها این است که آخرین مرحله ای را که در توان دارند در این راه به کار گیرند و جمله «جَاهِدْ فِی اللهِ حَقَّ جِهَادِهِ» اشاره به همین معناست.

اما جمله «وَلاَ تَأْخُذْکَ فِی

[شماره صفحه واقعی : 60]

1) کافی، ج 5، ص 58، ح 10.

2) «خض» صیغه امر از ریشه «خوض» بر وزن «حوض» گرفته شده که در اصل به معنای وارد شدن تدریجی در آب است. سپس به عنوان کنایه به معنای ورود یا شروع به کارها آمده است.

3) «غمرات» جمع «غمرة» بر وزن «ضربة» در اصل از غمر به معنای از بین بردن اثر چیزی گرفته شده سپس به آب زیادی که تمام چهره چیزی را می پوشاند و پیش می رود، «غمرة» و «غامر» گفته شده و بعد از آن به گرفتاری های شدید و جهل و نادانی فراگیر که انسان را در خود فرو می برد اطلاق شده است و «غمرات الموت» به معنای شداید حالت مرگ است.

اللهِ لَوْمَةُ لاَئِم» اشاره به این است که گاهی افراد آلوده، اطراف انسان های مجاهد و مبارز را می گیرند و با ملامت و سرزنش می خواهند سدی بر سر راه آنها ایجاد کنند. امام(علیه السلام) می فرماید: هرگز این سرزنش ها مانع راه تو نشود؛ هنگامی که راه را تشخیص دادی با توکل بر خدا و عزم راسخ و بدون اعتنا به سرزنش سرزنش گران به پیش تاز.

از آنجا که در راه حق مشکلات فراوانی وجود دارد و حق جویان بدون پیکار با آنها، راه به جایی نمی برند، امام(علیه السلام) این مشکلات را به امواج خروشان دریا تشبیه کرده و دستور می دهد برای به دست آوردن گوهر حق، در این امواج فرو شو تا به گوهر مطلوب برسی.

سخن امام(علیه السلام) در این جمله ها برگرفته از آیاتی از قرآن مجید است؛ در آیه 78 سوره حج می خوانیم: (وَجاهِدُوا فِی اللهِ حَقَّ جِهادِه) و در آیه 54 سوره مائده می خوانیم: (یُجاهِدُونَ فِی سَبیلِ اللهِ وَلا یَخافُونَ لَوْمَةَ لائِم).

بسیاری از مفسّران «حق جهاد» را به معنای اخلاص در نیّت تفسیر کرده اند؛ ولی باید توجّه داشت که مفهوم آن منحصر به اخلاص نیّت نیست، بلکه منظور این است که مشکل ترین مرحله جهاد، جهاد با نفس و کسب خلوص نیّت است.

امام(علیه السلام) در پایان این بخش دو اندرز مهم دیگر به فرزندش می دهد می فرماید: «در دین خود تفقّه کن (و حقایق دین را به طور کامل فرا گیر) و خویشتن را بر استقامت در برابر مشکلات عادت ده که استقامت و شکیبایی در راه حق، اخلاق

[شماره صفحه واقعی : 61]

بسیار نیکویی است»؛ (وَتَفَقَّهْ فِی الدِّینِ، وَعَوِّدْ نَفْسَکَ التَّصَبُّرَ⁽¹⁾عَلَی الْمَکْرُوهِ، وَنِعْمَ الْخُلُقُ التَّصَبُرُ فِی الْحَقِّ).

با توجّه به اینکه «تفقّه» از ریشه «فقه» به معنای فهم و درک است، منظور امام(علیه السلام)از جمله «وَتَفَقَّهْ فِی الدِّینِ» این است که حقایق دینی را اعم از اصول و فروع به طور کامل درک کن و تنها به صورت قناعت نکن، بلکه به عمق آنها آشنا شو.

جمله «عَوِّدْ نَفْسَکَ ...» اشاره به این است که صبر و استقامت در مقابل مشکلات چیزی است که با تمرین به دست می آید. باید آنقدر تمرین کنی و خویشتن را عادت دهی تا خلق و خوی تو گردد.

فقره «نِعْمَ الْخُلُقُ التَّصَبُرُ فِی الْحَقِّ» اشاره به این است که هر کار مثبتی با مشکلات و موانعی روبه روست. هرگاه انسان صبر و استقامت بر حق نداشته باشد، هرگز نمی تواند به آن دست یابد. چیدن یک گل بدون تحمل نیش خار میسر نیست و برداشتن اندکی عسل از کندو غالباً با نیش زنبور همراه است. اگر استقامت در برابر مشکلات نباشد هیچ هدف مقدّسی به انجام نمی رسد.

در اینجا سزاوار است به اشعار پرمعنایی که ابوالاسود سروده است توجّه کنیم:

تَعَوّدُت مَسَّ الضُّرِّ حَتّی أَلَفْتُهُ *** وَأَسْلَمَنی طُولُ الْبَلاءِ إلَی الصَّبْرِ

وَ وَسَّعَ صَدْری لِلاَْذی کَثْرَةُ الاَْذی *** وَکانَ قَدیماً قَدْ یَضیقُ بِهِ صَدْری

إذا أَنَا لَمْ أَقْبَلْ مِنَ الدَّهْرِ کُلَّ ما *** أُلاقیهِ مِنْهُ طالَ عَتْبی عَلَی الدَّهْرِ

من خود را به درد و رنج ها عادت دادم تا به آن انس گرفتم و ادامه مشکلات مرا به صبر عادت داد.

فزونی رنج ها سینه مرا برای تحمل

[شماره صفحه واقعی : 62]

1) «تصبّر» از ریشه «صبر» به معنای خود را به شکیبایی واداشتن و خویشتن داری کردن است و تفاوت آن با صبر این است که شخص صبور واقعاً اهل صبر است اما تصبر در مورد کسی است که هنوز اهل صبر نشده و خود را به آن وادار می کند.

رنج گشاده ساخت، هرچند در گذشته در برابر آن تنگی سینه احساس می کردم.

(من فکر می کنم) اگر من همه حوادث جهان را (از تلخ و شیرین نپذیرم، پیوسته باید دنیا را سرزنش کنم.⁽¹⁾

نکته ها

1. احتیاط

احتیاط در موارد مشکوک یکی از اصول مسلم مذهب ماست که در بعضی از موارد واجب و گاه مستحب است. ریشه احتیاط، حکم عقل است که در علم اصول به عنوان دفع ضرر محتمل است که در وجوب آن به طور مطلق یا با بعضی قیود و شروط بحث است. عقل حکم می کند که زیان های احتمالی را از خود دور کنیم. قابل توجّه اینکه همین مسأله در علم کلام و عقاید به عنوان پایه تحقیق در مسائل مذهبی و مبدأ و معاد شناخته شده و تحقیق درباره وجود خدا و معرفة الله را بر همین اساس می گذارند که ترک تحقیق احتمال ضررهای عظیمی را در پی دارد. به همین دلیل عقل حکم می کند که فرد به تحقیق بپردازد.

امام(علیه السلام) در تعبیری که در این فقره داشت این اصل را کاملا مستدل ساخت و بعد از آنکه به فرزندش دستور فرمود از مسیرهایی که خوف ضلالت در آن است بپرهیزد، زیرا پرهیز در این گونه موارد بهتر از آن است که انسان گرفتار حوادث هولناک و وحشتناک شود.

اصولا احتیاط اگر به افراط نکشد در همه جا و همه چیز - خواه در امور معنوی و یا امور مادی - کاری عاقلانه و منطقی است.

2. راه دستیابی به فضایل اخلاقی

جمله «وَعَوِّدْ نَفْسَکَ التَّصَبُّرَ عَلَی الْمَکْرُوهِ» اشاره به یک اصل مهم اخلاقی است و آن اینکه انسان هایی که تربیت اخلاقی

[شماره صفحه واقعی : 63]

1) معجم الادباء، ج 12، ص 38 به نقل شرح نهج البلاغه علاّمه تستری، ج 8، ص 381.

نشده اند در آغاز کار پذیرش اصول اخلاق برای آنها آسان نیست و باید آن را بر نفس خود تحمیل کنند و پیوسته تکرار نمایند. این فعل مکرر سبب می شود که آن امر اخلاقی به صورت عادت در آید و ادامه این عادت سبب می شود که به صورت ملکه نفسانی ظاهر گردد؛ یعنی تدریجاً در درون عمق جان انسان نفوذ کند و روح را به رنگ خود در آورد.

حدیث «الخَیْرُ عَادَةٌ» و حدیث «العَادَةُ طَبْعٌ ثَان» که در غررالحکم در لا به لای کلام امیر مؤمنان علی(علیه السلام) آمده، اشاره به همین معناست.

تفاوت تصبّر با صبر این است که شخص صبور واقعاً اهل صبر است؛ اما تصبر در مورد کسی است که هنوز اهل صبر نشده و خود را به آن وادار می کند.

اصولا بسیاری از فضایل اخلاقی است که جز با ریاضت نفس و عادت دادن خویش حاصل نمی گردد و از آنجا که صبر (استقامت در برابر مشکلات) خمیرمایه تمام پیروزی هاست و طبق بعضی از روایات صبر نسبت به ایمان همچون سر است نسبت به تن، باید به هر قیمتی است آن را به دست آورد و به گفته شاعر:

صبر را با حق قرین کرد ای فلان *** آخر و العصر را آگه بخوان

صد هزاران کیمیا حق آفرید *** کیمیایی همچو صبر آدم ندید

وصیتم را سرسری مگیر

سپس امام(علیه السلام) در این وصیّت نامه پنج دستور مهم دیگر به فرزند دلبندش می دهد:

نخست توکل به خداست که می فرماید: «در تمام کارهایت خود را به خدا بسپار که اگر چنین کنی خود را به پناهگاهی مطمئن و

[شماره صفحه واقعی : 64]

نیرومند سپرده ای»؛

(وَأَلْجِئْ⁽¹⁾نَفْسَکَ فِی أُمُورِکَ کُلِّهَا إِلَی إِلَهِکَ، فَإِنَّکَ تُلْجِئُهَا إِلَی کَهْف⁽²⁾حَرِیز⁽³⁾، وَمَانِع عَزِیز).

توکل زاییده ایمان به توحید افعالی است هنگامی که انسان سرچشمه همه امور جهان را به دست خدا بداند و او را مسبب الاسباب بشمرد طبعاً در همه مشکلات به او پناه می برد و او را پناهگاه مطمئن خود می داند.

توکل به این معنا نیست که انسان دست از تلاش و کوشش بردارد و تنها به امید لطف خدا بنشیند، بلکه به این است که تمام توان خود را به کار گیرد و در آنجا که به موانع و مشکلاتی برخورد می کند که حل آن بیرون از توان اوست دست به دامان لطف خدا می زند و با توکل بر او بر مشکلات چیره می شود.

آن گاه به مسأله اخلاص اشاره کرده می فرماید: «به هنگام دعا، پروردگارت را با اخلاص بخوان (و تنها دست به دامان لطف او بزن) چرا که بخشش و حرمان به دست اوست»؛ (وَأَخْلِصْ فِی الْمَسْأَلَةِ لِرَبِّکَ، فَإِنَّ بِیَدِهِ الْعَطَاءَ وَالْحِرْمَانَ).

اخلاص نیز از ثمرات ایمان به توحید افعالی است، زیرا هنگامی که انسان بداند «لا مُؤَثِّرَ فی الْوُجُودِ إِلاَّ اللهُ» یقین پیدا می کند که عطا و حرمان به دست اوست. به هنگامی که به این امر ایمان پیدا کرد تنها به در خانه او می رود و با خلوص نیّت هرچه می خواهد از او می خواهد. به همین دلیل در روایات وارد شده است که ریاکاران مشرکند؛ امام صادق(علیه السلام) می فرماید: «کُلُّ رِیَاء شِرْکٌ إِنَّهُ مَنْ عَمِلَ لِلنَّاسِ کَانَ ثَوَابُهُ عَلَی النَّاسِ وَمَنْ عَمِلَ للهِِ کَانَ ثَوَابُهُ عَلَی اللهِ؛

[شماره صفحه واقعی : 65]

1) «ألجیء» از ریشه «الجاء» از «لجوء» به معنای پناه بردن گرفته شده و «الجاء» به معنای به پناه فرستادن است.

2) «کهف» به معنای غار وسیع است و سپس به هرگونه پناهگاه اطلاق شده است.

3) «حریز» به معنای حفظ کننده از ریشه «حرز» بر وزن «قرض» به معنای حفظ کردن گرفته شده است.

هر ریایی شرک است هر کس کاری برای مردم کند پاداش خود را باید از مردم بگیرد و هرکس عملی برای خدا انجام دهد پاداش او بر خداست».⁽¹⁾

این جمله در ضمن به این حقیقت نیز اشاره دارد که انسان خواسته های خود را باید فقط از خدا بخواهد نه از غیر خدا و اگر طبق عالم اسباب به سراغ غیر خدا می رود باز هم مؤثر واقعی را خدا می داند که اراده اش گاه به دست بندگانش تحقق می یابد و جمله «فَإِنَّ بِیَدِهِ الْعَطَاءَ وَالْحِرْمَانَ» نیز بیانگر همین حقیقت است.

در سومین دستور می فرماید: «و بسیار از خدا بخواه که خیر و نیکی را برایت فراهم سازد»؛ (وَأَکْثِرِ الاِسْتِخَارَةَ).

استخاره دو معنا دارد: یکی استخاره ای است که امروز در میان مردم معمول و متعارف است، هرگاه مسأله ای بر انسان مشکل شده و با نیروی عقل خود و مشورت با اهل آن نتوانست آن را حل کند به سراغ مشورت با خدا می رود و استخاره نوعی مشورت با پروردگار است. معنای دوم استخاره این است که انسان در هر کاری که قدم می گذارد از خدا طلب خیر کند؛ یعنی خداوند را حاکم بر سرنوشت خود ببیند؛ در امر تجارت و زراعت و مانند آن تلاش کند ولی زبان حال و قال او اَسْتَخیرُاللهَ بِرَحْمَتِهِ باشد؛ یعنی خدایا خیر و برکت را از رحمت تو می خواهم. این نوع از استخاره در روایات بسیار بر آن تأکید شده است. از جمله در روایتی از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: «مَا اسْتَخَارَ اللهَ عَزَّ وَجَلَّ عَبْدٌ مُؤْمِنٌ إِلاَّ خَارَ لَهُ؛ هیچ بنده

[شماره صفحه واقعی : 66]

1) کافی، ج 2، ص 293، ح 3.

با ایمانی از خداوند طلب خیر نمی کند مگر اینکه خداوند خیر او را فراهم می سازد».⁽¹⁾

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن برای اینکه فرزندش نسبت به اندرزها و وصایای او اهتمام به خرج دهد می فرماید: «وصیتم را به خوبی درک کن و آن را سرسری مگیر»؛ (وَتَفَهَّمْ وَصِیَّتِی، وَلاَ تَذْهَبَنَّ عَنْکَ صَفْحاً⁽²⁾).

سپس دلیلی برای آن ذکر می کند و علوم و دانش ها را ضمن آن، به سه بخش تقسیم می نماید و می فرماید: «زیرا بهترین سخن دانشی است که سودمند باشد و بدان دانشی که نفع نبخشد در آن خیری نیست و دانشی که (زیان بار است) سزاوار فراگرفتن نیست سودی نمی بخشد»؛ (فَإِنَّ خَیْرَ الْقَوْلِ مَا نَفَعَ، وَاعْلَمْ أَنَّهُ لاَ خَیْرَ فِی عِلْم لاَ یَنْفَعُ، وَلاَ یُنْتَفَعُ بِعِلْم لاَ یَحِقُّ تَعَلُّمُهُ).

دانش های مفید، علومی است که انسان را در مسیر قرب الی الله یاری می بخشد؛ خواه در زمینه اعتقادات باشد یا عبادات و اخلاق و...، دنیای او را به صورت آبرومند تأمین می کند و از فقری که مایه کفر و روسیاهی است رهایی می بخشد.

علوم بیهوده دانش هایی است که نه خیر دنیا در آن است و نه خیر آخرت و گاه از آن برای سرگرمی و یا تفاخر استفاده می شود؛ شبیه آنچه در حدیث معروف وارد شده که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) مردی را در مسجد دید که گروهی اطراف او را گرفته اند فرمود: این چیست؟ عرض کردند: این مرد علاّمه است (و دانش فراوان دارد) پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: علاّمه چیست؟ عرض کردند: این شخص آگاه ترین فرد به نسب های عرب

[شماره صفحه واقعی : 67]

1) بحارالانوار ج 88، ص 224، ح 4.

2) «صفح» در اصل به معنای جانب و روی هر چیزی است و معنای مصدری آن روی گردانیدن و صرف نظر کردن است و از آنجا که صرف نظر کردن گاه به علت عفو و گاه به سبب قهر است، این واژه در هر دو معنا به کار می رود. در ضمن باید توجّه داشت که فاعل تذهبنّ، وصیّت است و معنای جمله این است که وصیّت من به سبب روی گرداندن و بی اعتنایی از خاطر تو نرود و معادل آن در فارسی این است که وصیّت مرا سرسری مگیر. در بعضی از نسخ به جای «عنک» عنها آمده در این صورت فاعل تذهبنّ مخاطب یعنی امام حسن مجتبی(علیه السلام)است.

و حوادث ایام جاهلیّت و اشعار آنهاست. پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله)فرمود: «ذَاکَ عِلْمٌ لاَ یَضُرُّ مَنْ جَهِلَهُ وَلاَ یَنْفَعُ مَنْ عَلِمَهُ؛ این علمی است که هر کس آن را نداند زیانی نمی کند و آن کس که آن را بداند سودی نمی برد» سپس افزود: «إِنَّمَا الْعِلْمُ ثَلاَثَةٌ آیَةٌ مُحْکَمَةٌ أَوْ فَرِیضَةٌ عَادِلَةٌ أَوْ سُنَّةٌ قَائِمَةٌ وَمَا خَلاَهُنَّ فَهُوَ فَضْلٌ؛ علم تنها در سه چیز است: نشانه های روشن (در مسائل مربوط به خدا شناسی و مبدأ و معاد) و علم مربوط به احکام الهی و واجبات و علوم مربوط به امور اخلاقی و سنّت ها و مستحبات و غیر آن اضافی است».⁽¹⁾

البتّه علوم و دانش هایی که به عمران و آبادی دنیای مردم کمک می کند و آنها را از فقر و بیماری و مشکلات دیگر رهایی می بخشد نیز از علوم مفیدند، زیرا در واقع مقدمه ای برای آن سه گروه از علوم نافعند.

قسم سوم از علوم، علوم زیان بار است؛ مانند علم سحر و شعبده و علوم مربوط به تولید مواد حرام مانند شراب و مواد مخدر. در دنیای امروز ما، این علوم فراوان تر از گذشته است؛ علومی که تهیّه وسائل کشتار جمعی را به بشر می آموزد مانند بمب اتم، سلاح های مرگبار شیمیایی و امثال آن این گونه علوم آموختن و فرا گرفتنش از نظر اسلام حرام است، چرا که به عنوان مقدّمه حرام محسوب می شود.

نکته : علوم نافع و غیر نافع

شک نیست که علم و دانش نور و روشنایی است؛ ولی در عین حال چنین نیست که همه علوم مطلوب و مفید باشد.

همان گونه که در وصیّت نامه بالا آمده

[شماره صفحه واقعی : 68]

1) کافی، ج 1، ص 32، ح 1.

است، امام(علیه السلام) علوم را به سه گونه تقسیم می کند:

علومی که برای زندگی انسان ها نافع است، گاه جنبه معنوی دارد؛ مانند علم به معارف دینی و احکام و اخلاق انسانی و گاه جنبه مادی دارد؛ مانند تمام علومی که برای زندگی مادی انسان ها لازم است نظیر علم پزشکی، کشاورزی، فنون دفاعی، صنایع سبک و سنگین و... . و می دانیم اگر این علوم نباشد و زندگی مادی انسان به طور معقول اداره نشود مشکلات معنوی فراوانی به دنبال خواهد داشت. به همین دلیل این علوم در اسلام به عنوان واجب کفایی معرفی شده؛ یعنی هر گروهی لازم است به دنبال بخشی از این علوم برود تا همه نیازهای مادی جامعه اسلامی تأمین گردد و اگر در یک رشته به اندازه کافی متصدیانی نداشته باشد، وجوب عینی پیدا می کند.

مسلمانان در هر عصر و زمان به خصوص در عصر ما نباید در این علوم از دیگران عقب بمانند، بلکه باید پرچم دار علم باشند همان گونه که در قرون نخستین اسلام و چند قرن بعد از آن چنین بوده است.

اما علوم مضر و زیان بار، علومی است که نتیجه آن تخریب نظام اجتماعی و سلامت جامعه و برخورداری آن از پیشرفت و تکامل است مانند علوم مربوط به سلاح های کشتار جمعی و تولید انواع مواد مخدر و مشروبات الکلی و امثال آن.

قسم سوم علوم بیهوده است که نه فایده ای دارد نه زیانی که نمونه آن در بالا در شرح کلام امام(علیه السلام) بیان شد.

انگیزه من برای نوشتن این وصیت نامه

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه اش بار دیگر به انگیزه

[شماره صفحه واقعی : 69]

خود در بیان این وصیّت نامه طولانی و مملوّ از اندرزهای نافع می پردازد؛ انگیزه ای که از دو بخش تشکیل می شود: بخشی از آن در وجود امام(علیه السلام) و بخشی از آن در وجود امام مجتبی(علیه السلام) و خلاصه اش این است که سن من بالا رفته و می ترسم اجلم فرا برسد به همین دلیل اقدام به این وصیّت نامه کردم و از سوی دیگر تو جوان هستی و آماده پذیرشِ حق. از این می ترسم سن تو بالا رود و آن آمادگی در تو نباشد. به این دو دلیل به این وصیّت نامه مبادرت کردم.

نخست می فرماید: «پسرم! هنگامی که دیدم سن من بالا رفته و دیدم قوایم به سستی گراییده، به این وصیتم، برای تو مبادرت ورزیدم»؛ (أَیْ بُنَیَّ إِنِّی لَمَّا رَأَیْتُنِی قَدْ بَلَغْتُ سِنّاً، وَرَأَیْتُنِی أَزْدَادُ وَهْناً، بَادَرْتُ بِوَصِیَّتِی إِلَیْکَ).

می دانیم سن مبارک امام(علیه السلام) در آن زمان 60 سال یا کمی بیشتر بود و سن فرزندش بیش از 30 سال که هنوز بقایای جوانی را با خود داشت و این درسی است برای همه پدران در برابر فرزندان، هنگامی که سنین عمر آنها بالا می رود پیش از آنکه اجل فرا رسد و یا فرزندانشان دوران جوانی و یا نوجوانی را که آمادگی فراوان برای پذیرش حق در آن است، پشت سر بگذارند، آنچه را لازم است به آنها بگویند و وصیّت کنند.

آن گاه امام(علیه السلام) به توضیح بیشتری می پردازد و می فرماید: «و نکات برجسته ای را در وصیتم وارد کردم مبادا اجلم فرا رسد در حالی که آنچه را در درون داشته

[شماره صفحه واقعی : 70]

ام بیان نکرده باشم و به همین دلیل پیش از آنکه در رأی و فکرم نقصانی حاصل شود آن گونه که در جسمم (بر اثر گذشت زمان) به وجود آمده و پیش از آنکه هوا و هوس و فتنه های دنیا بر تو هجوم آورد و همچون مرکبی سرکش شوی به تعلیم و تربیت تو مبادرت کردم»؛ (وَأَوْرَدْتُ خِصَالاً مِنْهَا قَبْلَ أَنْ یَعْجَلَ بِی أَجَلِی دُونَ أَنْ أُفْضِیَ⁽¹⁾إِلَیْکَ بِمَا فِی نَفْسِی، أَوْ أَنْ أُنْقَصَ فِی رَأْیِی کَمَا نُقِصْتُ فِی جِسْمِی، أَوْ یَسْبِقَنِی إِلَیْکَ بَعْضُ غَلَبَاتِ الْهَوَی وَفِتَنِ الدُّنْیَا، فَتَکُونَ کَالصَّعْبِ النَّفُورِ⁽²⁾).

امام(علیه السلام) در اینجا نه به عنوان معصوم و نیز مخاطبش نه به عنوان فرزندی معصوم، بلکه به عنوان پدری پیر و دلسوز در برابر فرزندی که ممکن است در معرض تندباد وسوسه های نفس و فتنه های دنیا قرار بگیرد، به دو نکته راجع به خود و یک نکته درباره فرزندش اشاره می کند و می فرماید: از یک سو سن من بالا رفته و بیم فرا رسیدن اجل و از دست رفتن فرصت را دارم و از سوی دیگر همراه بالا رفتن سن همان گونه که اعضای بدن ضعیف و ناتوان می شود، فکر هم ممکن است به سستی گراید و از سوی سوم تو که مخاطب من هستی نیز در معرض آفات مختلفی قرار بگیری؛ وسوسه های شیطان، هوای نفس و بندگی دنیا که اگر چنین شود باز فرصت پند و اندرز از دست می رود.

روی این جهات، من مبادرت به این وصیّت و اندرزنامه کردم تا به نتیجه مطلوب، قبل از فوت فرصت برسم.

جای تعجب است که ابن ابی الحدید

[شماره صفحه واقعی : 71]

1) «افضی» از ریشه «افضاء» و ریشه «فضا» گرفته شده و به معنای وصول به چیزی است، گویی در فضای او وارد شده است سپس در مورد القا و تعلیم مطلبی به دیگری به کار رفته گویی آن مطلب را در فضای فکر مخاطب وارد می کند .

2) «نَفور» در اصل به معنای حیوان فراری است که از چیز وحشتناکی رم کرده باشد و سپس به انسان هایی که از چیزی فراری هستند نیز اطلاق شده است.

در شرح جمله هایی که امام(علیه السلام) درباره خود بیان فرموده می گوید: «این جمله ها نشان می دهد، بر خلاف عقیده شیعه که می گویند امام(علیه السلام) از این گونه امور معصوم است نه در فکر او نقصانی حاصل می شود نه رأی او فتور می پذیرد»، باطل است.⁽¹⁾

در حالی که تمام قراین - همان گونه که گفتیم - نشان می دهد امام(علیه السلام)، این سخنان را نه از موضع امامت و عصمت، بلکه از موضع پدری پیر و پر تجربه که برای فرزندی جوان و کم تجربه نصیحت و اندرز می دهد، بیان فرموده است.

اگر ابن ابی الحدید سخن دیگر مولا علی(علیه السلام) را که در همین نهج البلاغه وارد شده توجه می کرد که می فرماید: «فَاسْأَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَوَ الَّذِی نَفْسِی بِیَدِهِ لاَ تَسْأَلُونِی عَنْ شَیْء فِیمَا بَیْنَکُمْ وَبَیْنَ السَّاعَة؛ از من سؤال کنید (آنچه را می خواهید) پیش از آنکه مرا از دست دهید. سوگند به کسی که جانم در دست قدرت اوست از هیچ حادثه ای که از امروز تا دامنه قیامت واقع می شود از من سؤال نمی کنید (مگر اینکه پاسخ آن را آماده دارم)».⁽²⁾

نیز سخن دیگری که در خطبه 189 آمده است که می فرماید: «أَیُّهَا النَّاسُ سَلُونِی قَبْلَ أَنْ تَفْقِدُونِی فَلاََنَا بِطُرُقِ السَّمَاءِ أَعْلَمُ مِنِّی بِطُرُقِ الاَْرْضِ؛ ای مردم هرچه می خواهید از من بپرسید، چرا که من به راه های آسمان از راه های زمین آگاه ترم (و همه چیز به فرمان خدا و به اذن الله نزد من روشن است). آری اگر ابن ابی الحدید این سخنان را در کنار هم می گذاشت

[شماره صفحه واقعی : 72]

1) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16 ص 66 .

2) نهج البلاغه، خطبه 93.

هرگز چنین نمی گفت.

سپس امام(علیه السلام) به بیان دلیلی برای طرح وصایای خود برای فرزند جوانش پرداخته چنین می گوید: «به یقین قلب جوان و نوجوان همچون زمین خالی است؛ هر بذری در آن پاشیده شود آن را می پذیرد»؛ (وَإِنَّمَا قَلْبُ الْحَدَثِ کَالاَْرْضِ الْخَالِیَةِ مَا أُلْقِیَ فِیهَا مِنْ شَیْء قَبِلَتْهُ).

این امر بارها به تجربه رسیده و حتی روایتی است که به صورت ضرب المثل در آمده که «اَلْعِلْمُ فِی الصِّغَرِ کَالنَّقْشِ فِی الْحَجَرِ؛ تعلیماتی که در کودکی (و جوانی) داده می شود همچون نقشی است که بر سنگ بزنند (نقشی است ثابت، عمیق و پایدار. سپس بر آن افزوده اند که) وَالتَّعَلُّمُ فِی الْکِبَر کَالْخَطِّ عَلَی الْماءِ؛ فراگیری در بزرگسالی همچون نقشی است که بر آب زنند (نقشی است گذرا و ناپایدار)».

آن گاه دو دلیل دیگر بر آن می افزاید و می فرماید: «به همین دلیل به تعلیم و تأدیب تو مبادرت ورزیدم پیش از آنکه قلبت سخت شود و فکرت به امور دیگر مشغول گردد»؛ (فَبَادَرْتُکَ بِالاَْدَبِ قَبْلَ أَنْ یَقْسُوَ قَلْبُکَ، وَیَشْتَغِلَ لُبُّکَ).

در واقع امام(علیه السلام) برای انتخاب این سن و سال جهت پند و اندرز، سه دلیل بیان فرموده است: آماده بودن قلب جوان برای پذیرش، عدم قساوت به سبب عدم آلودگی به گناه و عدم اشتغال ذهن به مشکلات زندگی و حیات و هر کدام از این سه به تنهایی برای انتخاب این زمان کافی است تا چه رسد به اینکه همه این جهات جمع باشد.

سپس امام(علیه السلام) می افزاید: «همه اینها برای آن است که با تصمیم جدی به استقبال اموری بشتابی که اندیشمندان و

[شماره صفحه واقعی : 73]

اهل تجربه تو را از طلب آن بی نیاز ساخته، و زحمت آزمون آن را کشیده اند تا نیازمند به طلب و جستجو نباشی و از تلاش بیشتر آسوده خاطر گردی»؛ (لِتَسْتَقْبِلَ بِجِدِّ رَأْیِکَ مِنَ الاَْمْرِ مَا قَدْ کَفَاکَ أَهْلُ التَّجَارِبِ بُغْیَتَهُ⁽¹⁾وَتَجْرِبَتَهُ، فَتَکُونَ قَدْ کُفِیتَ مَئُونَةَ الطَّلَبِ، وَعُوفِیتَ مِنْ عِلاَجِ التَّجْرِبَةِ).

امام(علیه السلام) در این بخش از سخنان خود به اهمّیّت استفاده از تجارب دیگران اشاره می کند، زیرا زندگی چیزی جز تجربه نیست و انسان عاقل به جای اینکه همه چیز را خودش تجربه کند و ضایعات و مشکلات آن را بپذیرد از تجارب دیگران استفاده می کند و آنچه را آنها آزموده اند و نتیجه اش روشن شده در اختیار می گیرد بی آنکه هزینه ای برای آن بپردازد. به تعبیر دیگر همواره نسل های آینده از نسل های گذشته از این نظر سعادتمندترند که تجارب پیشینیان در اختیار آیندگان قرار می گیرد و آنچه را آنها با زحمت فراوان به دست آورده اند آیندگان بدون زحمت در اختیار می گیرند و تعبیرات امام(علیه السلام) «کُفیتَ مَؤُنَةَ الطَّلَبِ وَعُوفِیتَ مِنْ عَلاجِ التَّجْرِبَةِ» همه اشاره به همین نکته است.

لذا در پایان این بخش از اندرزنامه می فرماید: «بنابراین آنچه از تجربیات نصیب ما شده، نصیب تو هم خواهد شد (بی آنکه زحمتی کشیده باشی) بلکه شاید پاره ای از آنچه بر ما مخفی شده (با گذشت زمان و تجربه بیشتر) بر تو روشن گردد»؛ (فَأَتَاکَ مِنْ ذَلِکَ مَا قَدْ کُنَّا نَأْتِیهِ، وَاسْتَبَانَ لَکَ مَا رُبَّمَا أَظْلَمَ عَلَیْنَا مِنْهُ).

اشاره به اینکه گاه تجربه پیشینیان به طور کامل در اختیار آیندگان قرار می گیرد

[شماره صفحه واقعی : 74]

1) «بغیة» به معنای طلب و تقاضا از ریشه «بغی» بر وزن «نفی» گرفته شده که به گفته راغب در مفردات گاهی بار مثبت دارد که طلب خیرات است، و گاه بار منفی که تجاوز از حد عدالت و تمایل به ظلم و باطل است.

و آنها از آن بهره کامل می برند و گاه پیشینیان در بعضی از مسائل، نیمی از راه را پیموده اند و نیم دیگر را آیندگان می پیمایند و به اموری دست می یابند که حتی نصیب پیشینیان نشده بود.

همان گونه که قبلا نیز اشاره شد، سخنان امام(علیه السلام) در این وصیّت نامه از موضع امامت و مقام عصمت نیست، بلکه به عنوان فردی دنیا دیده و تجربه کرده و دلسوز که به فرزندش در برابر طوفان حوادث دنیا کمک می کند تا از تجربیاتش بهره گیرد و حتی گاه آنچه را او به تجربه نیافته، فرزندش آن را تکمیل کند و به نتایج بهتری برسد.

نکته : آثار تربیت در جوانی

تاریخ انبیا نشان می دهد جوانان نخستین گروهی بودند که به آنها ایمان می آوردند و از اهداف آنها دفاع می کردند. قرآن کرارا داستان نوح و ایمان آوردن جوانان را به او و ایراد بزرگسالان ثروتمند را بیان کرده و نیز تاریخ اسلام نشان می دهد که مؤمنان به پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) بیش از همه جوانان بودند.

روایات اسلامی نیز این حقیقت را تأیید می کند؛ امام صادق(علیه السلام) به یکی از یارانش که برای دفاع از مکتب اهل بیت به بصره رفته بود و ناکام برگشت، فرمود: «عَلَیْکَ بِالاَْحْدَاثِ فَإِنَّهُمْ أَسْرَعُ إِلَی کُلِّ خَیْر؛ بر تو باد که به سراغ جوانان بروی که آنها برای پذیرش هر امر خیری از همه سریع ترند».⁽¹⁾

در حدیث دیگری از همان حضرت می خوانیم: «مَنْ قَرَأَ الْقُرْآنَ وَهُوَ شَابٌّ مُؤْمِنٌ اخْتَلَطَ الْقُرْآنُ بِلَحْمِهِ وَدَمِهِ؛ هر کس قرآن را بخواند در حالی که جوان با ایمان باشد، قرآن با گوشت

[شماره صفحه واقعی : 75]

1) کافی، ج 8، ص 93.

و خون او عجین خواهد شد».⁽¹⁾

نیز در حدیث دیگری از آن حضرت آمده است که فرمود: «بَادِرُوا أَوْلاَدَکُمْ بِالْحَدِیثِ قَبْلَ أَنْ یَسْبِقَکُمْ إِلَیْهِمُ الْمُرْجِئَةُ؛ فرزندان خود را با احادیث (اهل بیت) آشنا سازید پیش از آنکه گروه منحرف مرجئه (که اعتقادی به خلافت بلا فصل علی(علیه السلام) نداشتند) از شما پیشی بگیرند».⁽²⁾

در مطالب بالا از وصیّت نامه امیرمؤمنان علی(علیه السلام) نیز این مطلب به خوبی بیان شده است. دلیل آن هم روشن است، زیرا از یک سو قلب جوانان پاک و خالی از آلودگی به تعصب های کور و لجاجت و عقاید باطله است، به همین دلیل همانند زمینی است که خالی از هرگونه گیاه و علف های هرزه مزاحم باشد و هر بذری در آن افشانده شود به سرعت آن را می پذیرد.

از سوی دیگر، تعلقات دنیوی و مادی، او را به خود مشغول نداشته است تا پذیرش او نسبت به حق ضعیف شود.

از سوی سوم تعلیمات انبیا و احکام دین خدا با منافع نامشروع بسیاری از بزرگسالان در تضاد است و آنها حاضر نیستند به آسانی دست از منافع خود بردارند، در حالی که جوانان گرفتار چنین منافعی نیستند.

یک از شعرای عرب می گوید:

قَدْ یَنْفَعُ الأدَبُ الأحْداثُ فی مُهَل *** وَلَیْسَ یَنْفَعُ بَعْدَ الْکِبَرِ الاَْدَبُ

إنَّ الْقُصُونَ إذا قَوَّمْتَهَا اعْتَدَلَتْ *** وَلَنْ تَلینَ إذا قَوَّمْتَهَا الْخَشَبُ

تربیت نسبت به جوانان در مدت کوتاهی فایده می بخشد ولی بعد از بزرگسالی اثری ندارد.

شاخه های تر و نازک را به راحتی می توان صاف و مستقیم کرد ولی هنگامی که به صورت چوب های سختی در آمد قابل تغییر نیست.

و به

[شماره صفحه واقعی : 76]

1) کافی، ج 2، ص 603، ح 4.

2) کافی، ج 6، ص 47، ح 5.

گفته سعدی:

آن که در خُردیش ادب نکنند *** در بزرگی فلاح از او برخاست

چوب تر را چنان که خواهی پیچ *** نشود خشک جز به آتش راست

سایه استفاده از عمر طولانی در تجارب دیگران

امام(علیه السلام) در بخش دیگر وصیّت نامه به نکته بسیار مهمی اشاره می کند و آن اهمّیّت مطالعه و بررسی تاریخ پیشینیان است؛ آنچه از اعمال آنها به ما رسیده و از اخبار آنها در اختیار ما قرار گرفته و آنچه در آثار بازمانده از آنها: (کاخ های ویران شده، قبرهای خاموش، ثروت های به جا مانده و...) باقی است می فرماید: «پسرم گرچه من به اندازه همه کسانی که پیش از من می زیستند عمر نکرده ام اما در رفتار آنها نظر افکندم و در اخبارشان تفکر نمودم و در آثار بازمانده از آنان به سیر و سیاحت پرداختم تا بدانجا که (بر اثر این آموزش ها) همانند یکی از آنها شدم بلکه گویی بر اثر آنچه از تاریخشان به من رسیده با همه آنها از اوّل تا آخرشان بوده ام»؛ (أَیْ بُنَیَّ، إِنِّی وَإِنْ لَمْ أَکُنْ عُمِّرْتُ عُمُرَ مَنْ کَانَ قَبْلِی، فَقَدْ نَظَرْتُ فِی أَعْمَالِهِمْ، وَفَکَّرْتُ فِی أَخْبَارِهِمْ، وَسِرْتُ فِی آثَارِهِمْ؛ حَتَّی عُدْتُ کَأَحَدِهِمْ، بَلْ کَأَنِّی بِمَا انْتَهَی إِلَیَّ مِنْ أُمُورِهِمْ قَدْ عُمِّرْتُ مَعَ أَوَّلِهِمْ إِلَی آخِرِهِمْ).

اشاره به اینکه زندگی چیزی جز تجربه نیست. اگر کسی از تجارب دیگران بهره بگیرد، در اعمال آنها و نتایجی که از عملشان گرفتند دقت کند و در اخبار عبرت انگیزی که از آنها به یادگار باقی مانده بیندیشد و در آثار بازمانده از آنان با دیده عبرت بین بنگرد، عمری به درازای تمام تاریخ بشریت پیدا

[شماره صفحه واقعی : 77]

می کند و گویی از روز اوّل خلقت آدم تا کنون زنده بوده است.

آن گاه امام(علیه السلام) می افزاید: «(من همه اینها را بررسی کردم سپس) قسمت زلال و مصفای آن را از بخش کدر و تیره باز شناختم و سود و زیانش را دانستم. سپس از میان همه آنها از هر امری گُزیده اش را برای تو برگرفتم و از میان (زشت و زیبای) آنها زیبایش را برای تو انتخاب نمودم و مجهولاتش را از تو دور داشتم»؛ (فَعَرَفْتُ صَفْوَ ذَلِکَ مِنْ کَدَرِهِ، وَنَفْعَهُ مِنْ ضَرَرِهِ، فَاسْتَخْلَصْتُ لَکَ مِنْ کُلِّ أَمْر نَخِیلَهُ⁽¹⁾وَتَوَخَّیْتُ⁽²⁾لَکَ جَمِیلَهُ، وَصَرَفْتُ عَنْکَ مَجْهُولَهُ).

اشاره به اینکه مطالعه آثار پیشینیان و سیر و سیاحت در آثار آنها به تنهایی کافی نیست. انسان باید همچون صرّاف، سره را از ناسره جدا سازد و آنچه را خوب است گزینش کند و ناخالصی ها را به دور افکند و من زحمت این کار را نیز برای تو کشیده ام.

امام(علیه السلام) در پایان این بخش از وصیّت نامه انگیزه خود را بر بیان این وصیّت نامه به این صورت بیان می کند که می فرماید: «و همان گونه که پدری مهربان بهترین نیکی ها را برای فرزندش می خواهد، من نیز صلاح دیدم که تو را به این وسیله تربیت کنم و همت خود را بر آن گماشتم، چرا که عمر تو رو به پیش است و روزگارت رو به جلو و دارای نیّتی سالم و روحی باصفا هستی»؛ (وَرَأَیْتُ حَیْثُ عَنَانِی مِنْ أَمْرِکَ مَا یَعْنِی الْوَالِدَ الشَّفِیقَ، وَأَجْمَعْتُ عَلَیْهِ مِنْ أَدَبِکَ أَنْ یَکُونَ ذَلِکَ أَنْتَ مُقْبِلُ الْعُمُرِ وَمُقْتَبَلُ⁽³⁾الدَّهْرِ، ذُو نِیَّة سَلِیمَة، وَنَفْس صَافِیَة).

[شماره صفحه واقعی : 78]

1) «نخیل» از ریشه «نخل» در اصل به معنای غربال کردن آرد برای جدا سازی سبوس و نخاله است. سپس واژه «نخیل» به هر شیء تصفیه شده اطلاق شده است. در عبارت بالا منظور امام این است که من از تاریخ پیشینیان، مصفای آن را برای تو برگزیدم و بخش های تاریک و کدر آن را رها ساختم و باید توجه داشت که «نخیل» به این معنای که جنبه وصفی دارد غیر از «نخیل» جمع «نخل» به معنای درخت خرماست.

2) «توخیت» از ریشه «وخْی» بر وزن «نفی» به معنای قصد چیزی کردن گرفته شده و «توخی» در اینجا به معنای برگزیدن و انتخاب کرده به کار رفته است.

3) «مقتبَل» به معنای آغاز شده و ابتدای هر چیز از ریشه «اقتبال» به معنای شروع کردن و ابتدا نمودن به چیزی گرفته شده است.

شاره به اینکه اگر من زحمتِ گردآوری تجارب پیشینیان و آموزه های تاریخ را برای تو کشیدم و همه آنها را در این اندرزنامه ام خلاصه کردم، به دو دلیل است: نخست اینکه پدرم؛ پدری مهربان و عاشق و دلباخته سعادت فرزندش و دیگر اینکه تو هم جوان هستی و در آغاز عمر و نیتی پاک و قلبی صاف داری. این دو، دست به دست هم داده و این زحمت را برای من آسان نموده است.

در واقع امام(علیه السلام) با این سخنانش به همه پدران دلسوز درس می آموزد که اگر خواهان سعادت فرزندان خود هستند از آن زمان که قلب فرزندان صاف و پاک است در تربیتشان بکوشند و مخصوصاً از تاریخ پیشینیان که مملوّ از درس ها و عبرت هاست و نمونه های حسی برای مسائل اخلاقی به دست می دهد، کمک بگیرند.

نکته ها

1. مجموعه پر از اسراری به نام تاریخ

از آن روز که خط اختراع شد و بشر توانست آثار خود را به وسیله آن به یادگار بگذارد، تاریخ بشر آغاز گردید و تجربیات اقوام پیشین به عنوان میراث گرانبهایی برای اقوام آینده به دل تاریخ سپرده شد. عوامل پیروزی ها و اسباب شکست ها و ناپایداری قدرت ها و تلخ و شیرین های بسیاری دیگر در دل آن ثبت شد به گونه ای که افراد آگاه می توانند مسیر زندگی فردی و اجتماعی خود را در آینه تاریخ ببینند و بی آنکه نیاز به تجربه جدیدی داشته باشند از تجارب دیگران استفاده کنند.

به همین دلیل در قرآن مجید بخش مهمی از آیات، بیانگر تاریخ عبرت آموز پیشینیان است و با صراحت می گوید: «(لَقَدْ کَانَ فِی

[شماره صفحه واقعی : 79]

قِصَصِهِمْ عِبْرَةٌ لاُِولِی الاَْلْبَابِ)»؛ به راستی در سرگذشت آنها عبرتی برای صاحبان اندیشه بود».⁽¹⁾

قرآن در مورد بعضی از بخش های تاریخی که درس های عبرت بیشتری را در خود نهفته دارد، نام (أَحْسَنُ الْقِصَصِ) را برگزیده و می گوید: «(نَحْنُ نَقُصُّ عَلَیْکَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ بِمَا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ هَذَا الْقُرْآنَ)؛ ما بهترین سرگذشت ها را به وسیله این قرآن که به تو وحی کردیم، برای تو شرح می دهیم».⁽²⁾

گاهی نیز مخاطبان خود را به سیر در زمین و مطالعه آثاری که از گذشتگان باقی مانده و تاریخ تکوینی آنها را تشکیل می دهد، دعوت می کند و می گوید: (قُلْ سِیرُوا فِی الاَْرْضِ فَانظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَةُ الَّذِینَ مِنْ قَبْلُ).⁽³⁾

امام(علیه السلام) در این وصیّت نامه به نکته مهمی درباره تاریخ اشاره کرده است و آن اینکه مطالعه دقیق تاریخ پیشینیان، عمر جاودان به انسان می بخشد و به این می ماند که انسان از روز آغاز خلقت آدم(علیه السلام) تا امروز همراه همه اقوام و جمعیّت ها بوده و نتیجه تجارب آنها را برای خود ذخیره کرده باشد و به راستی چه فرصت گرانبهایی است که انسان با هزینه بسیار کم، متاعی این چنین بزرگ به دست آورد.

البتّه تاریخ کاستی های مهمی دارد و این بر اثر اعمال نفوذ جباران پیشین در تحریف حقایق تاریخ به نفع خویشتن است که این آینه را در موارد بسیاری تیره و تار ساخته اند و با تطمیع و تهدید تاریخ نگاران، آنها را وادار به این کار کرده اند که نمونه آشکار آن بنی امیّه و تاریخ ننگین آنهاست.

ولی محققانِ آگاه، با دقت در قرائنی که در گوشه و کنار

[شماره صفحه واقعی : 80]

1) یوسف، آیه 111.

2) یوسف، آیه 3.

3) روم، آیه 42.

حوادث تاریخی است غالباً می توانند سره را از ناسره بشناسند و حق را از باطل جدا سازند و از آنجا که دروغگویان حافظه ندارند و غالبا گرفتار ضد و نقیض می شوند از آن ضد و نقیض ها، آب را از سراب تشخیص دهند.

ای کاش قدرتمندان امروز گاه و بی گاه سری به تاریخ می زدند و حد اقل شاهنامه ها را می خواندند و سرنوشت آینده خود را در این آینه می دیدند و دست از ظلم و ستم و تبهکاری بر می داشتند.

2. چگونگی دسترسی امام(علیه السلام) به تاریخ گذشتگان

از تعبیرات امام(علیه السلام) در این بخش از نامه استفاده می شود که دسترسی امام(علیه السلام)به تاریخ عبرت انگیز پیشینیان از سه راه بوده است: نخست از طریق نگاه کردن در اعمال آنها؛ که ممکن است اشاره به کارهایی باشد که سینه به سینه، نسلی به نسل دیگر منتقل می کند. دوم. از طریق تفکر در اخبارشان که در صفحات تاریخ ثبت و ضبط شده است؛ سوم. از طریق سیر در آثار آنان؛ یعنی کاخ های متروک، قصرهای خاموش، ویرانه های شهرها، قبرهای مندرس و مانند آن؛ که با زبان بی زبانی حقایق مربوط به نسل های پیشین را بیان می دارند و در عین خاموشی صد زبان دارند و همواره عارفان آگاه و شاعران با خبر از زبان آنها مطالب زیادی برای ما نقل کرده و می کنند.

راه چهارمی نیز امام برای آگاهی از تاریخ پیشینیان داشته و آن علم و دانشی است که از طریق وحی بر پیامبر(صلی الله علیه وآله) نازل شده و پیامبر(صلی الله علیه وآله) به بزرگ ترین شاگرد و وصیّش علی(علیه

[شماره صفحه واقعی : 81]

السلام) منتقل ساخته است.

از آنجا که غیر از منبع اخیر، خطاها، ناصافی ها و ناخالصی ها در اخبار رسوخ کرده، امام می فرماید: «من با فکر خدادادی خالص آن را از ناخالص جدا ساخته ام و صحیح را از سقیم پرداخته ام و نتیجه آن را در اختیار تو (فرزند دلبندش امام حسن(علیه السلام)) که مخاطب مستقیم آن حضرت در این نامه است و تمام پیروانش (که مخاطب غیر مستقیم آن حضرتند) گذاشته ام.

گرچه این بخش از کلام امام(علیه السلام) عطف بر جمله ای است که در بخش قبل آمد، جمله (أنْ یَکُونَ ذلِکَ) و از این نظر می بایست یک بخش منظور شود؛ ولی چون امام(علیه السلام) در اینجا بر مسائل مربوط به قرآن و تعلیمات کتاب الله تکیه کرده، آن را به صورت بخش مستقلی قرار دادیم؛ می فرماید: «و چنین دیدم که در آغاز، کتاب خدا را همراه تفسیرش و اصول و احکامش و حلال و حرام آن به تو تعلیم دهم و تو را به سراغ چیزی غیر از آن (که ممکن است منشأ گمراهی شود) نفرستم»؛ (وَأَنْ أَبْتَدِئَکَ بِتَعْلِیمِ کِتَابِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ وَتَأْوِیلِهِ، وَشَرَائِعِ⁽¹⁾

سپس این واژه به آنچه خداوند آن را مقرر دانسته و بیان فرموده اعم از عقاید و احکام و اخلاق، اطلاق شده است و ارتباط آن با معنای اصلی روشن است، زیرا ایمان و تقوا و صلح و عدالت همچون آب حیات است که راه وصول به آن، شریعت الهی است.

الاِْسْلاَمِ أَحْکَامِهِ، وَحَلاَلِهِ وَحَرَامِهِ، لاَ أُجَاوِزُ ذَلِکَ بِکَ إِلَی غَیْرِهِ).

شک نیست که عالی ترین تعلیمات اسلام از عقاید و احکام و اخلاق، در قرآن است و سنّت پیغمبر و معصومان(علیهم السلام) شرحی است بر فروع و مسائل مربوط به آن، لذا امام(علیه السلام) به هنگام تربیت فرزندش از قرآن شروع می کند و به همه مسلمانان تعلیم می دهد که آموزش فرزندان را از قرآن آغاز کنند تا گرفتار وسوسه های شیاطین

[شماره صفحه واقعی : 82]

1) «شرایع» جمع «شریعت» در اصل به معنای محلی است که از آنجا به کنار نهر می رسند، زیرا معمولا سطح نهرها پایین تر از سطح زمین است، لذا برای دسترسی به آب، کناره نهر را می شکافند و به صورت شیب دار یا پله درست می کنند تا مردم به راحتی بتوانند دسترسی به آن پیدا کنند.

جن و انس نشوند.

منظور از «تأویل» در اینجا تفسیر قرآن است، زیرا در قرآن مطالبی است که گاه به اجمال بیان شده و در اینجا توضیح و تفسیر پیغمبر(صلی الله علیه وآله) و امام(علیه السلام) و آگاهانی را که از قرائن حالیه و مقامیه آگاهند، می طلبد و منظور از شرایع اسلام در اینجا عقاید اسلامی است، به قرینه اینکه احکام بعد از آن ذکر شده است، هرچند شرایع و شریعت به اصول و فروع هر دو اطلاق می شود و تعبیر به «حَلاَلِهِ وَحَرَامِهِ» توضیحی است برای احکام، زیرا عمده احکام مربوط به حلال و حرام است، هرچند احکام دیگری از قبیل مستحبات و مکروهات و احکام وضعیه نیز دارد.

جمله «لاَ أُجَاوِزُ ذَلِکَ بِکَ إِلَی غَیْرِهِ» اشاره به این است که من تمام حقایق دین را خالی از هرگونه خطا و اشتباه در قرآن می بینم، لذا تو را به سراغ راه های مشکوک در عقاید و احکام نمی فرستم، زیرا می دانیم در صدر اسلام بر اثر نفوذ افکار التقاطی بسیاری از مسلمانان جذب مذاهب باطل در اصول و فروع شدند؛ افکار التقاطی را چسبیدند و آیات قرآن را مطابق خواسته های خود تفسیر به رأی کردند و در احکام اسلام به سراغ قیاس و استحسان و اجتهادات ظنی که هیچ کدام پایه محکمی نداشت رفتند و در مسائل فرعی گرفتار اشتباهات و بدعت هایی شدند و جمله های بعد از این جمله شاهد و گواه این معناست.

آن گاه امام(علیه السلام) به نکته دیگری اشاره می کند و می فرماید: «سپس از این ترسیدم که آنچه بر مردم بر اثر

[شماره صفحه واقعی : 83]

پیروی هوا و هوس و عقاید باطل مشتبه شده و در آن اختلاف نموده اند، بر تو نیز مشتبه گردد به همین دلیل روشن ساختن این قسمت را بر خود لازم دانستم، هرچند مایل نبودم آن (شبهات) را آشکارا بیان کنم ولی ذکر آنها نزد من محبوب تر از آن بود که تو را تسلیم امری سازم که از هلاکت آن ایمن نباشم»؛ (ثُمَّ أَشْفَقْتُ⁽¹⁾أَنْ یَلْتَبِسَ عَلَیْکَ مَا اخْتَلَفَ النَّاسُ فِیهِ مِنْ أَهْوَائِهِمْ وَآرَائِهِمْ مِثْلَ الَّذِی الْتَبَسَ عَلَیْهِمْ، فَکَانَ إِحْکَامُ ذَلِکَ عَلَی مَا کَرِهْتُ مِنْ تَنْبِیهِکَ لَهُ أَحَبَّ إِلَیَّ مِنْ إِسْلاَمِکَ إِلَی أَمْر لاَ آمَنُ عَلَیْکَ بِهِ الْهَلَکَةَ).

چکیده کلام امام(علیه السلام) این است که من در این وصیّت نامه خود به نفی آرا و عقاید باطله، با دلیل و برهان پرداختم گرچه طرح عقاید باطله و شبهات منحرفان خوشایند نیست؛ ولی ضرورت ایجاب می کند که آنها را طرح کنم و پاسخ آنها را روشن سازم، زیرا این کار بهتر از آن است که بر آن پرده پوشی کنم و یک روز تو گرفتار آن شوی و پاسخ آن را نداشته باشی.

این دغدغه ای است که همه معلمان و مربیان آگاه دارند که اگر شبهاتِ گمراهان را مطرح نکنند بیم آن می رود که شخصِ مورد تربیت روزی گرفتار آن شود، بنابراین سعی می کنند آن شبهات را به صورت حدّاقل عنوان کنند و پاسخ قاطع آن را بگویند.

این جمله ممکن است ادامه گفتار امام(علیه السلام) راجع به قرآن مجید و اهمّیّت آن باشد و می خواهد بفرماید: من از قرآن دلایل بطلان این عقاید فاسد را به تو تعلیم می دهم

[شماره صفحه واقعی : 84]

1) «شفقة» در این گونه موارد معمولا مرادف با خوف شمرده می شود در حالی که به گفته بعضی از ادبا معنای اصلی آن توجّه به چیزی است آمیخته به ترس یا به تعبیر دیگر خوف و ترسی است که با محبّت و احترام و امید آمیخته باشد، زیرا در اصل از ریشه شفق که به معنای روشنایی روز آمیخته به تاریکی شب گرفته شده است. منتها هرگاه این واژه با «من» متعدی شود جنبه خوف در آن غلبه دارد (مانند عبارت بالا) و هرگاه با «فی» و «علی» متعدی شود، خوف در آن غلبه دارد. مثل اینکه انسان به دوستش بگوید: اَنَا مُشْفِقُ عَلَیْکَ یعنی من از سرانجام کار تو بیمناکم.

تا گرفتار شبهات فاسدان و مفسدان نشوی.

این احتمال نیز وجود دارد که جمله مستقلی باشد؛ یعنی افزون بر اینکه لازم دیدم کتاب الله و تفسیر آن و احکام حلال و حرام را به تو تعلیم دهم، لازم دیدم به کمک دلیل عقل، به نقد آرای باطله و عقاید فاسده، برخیزم و تو را از افتادن در دام منحرفان رهایی بخشم. تعبیر به «ثُمَّ أَشْفَقْتُ» با توجّه به کلمه «ثمّ» که اشاره به مطلب تازه ای است، با تفسیر دوم مناسب تر است.

به گفته مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه خود، تعبیرات امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه بار دیگر بر این حقیقت تأکید می کند که امام به عنوان امامت و امام حسن مجتبی(علیه السلام) به عنوان جانشین امام(علیه السلام) در اینجا مطرح نیست، بلکه به عنوان پدری دلسوز در برابر فرزندی نیازمند به تعلیم و تربیت، این سخنان را بیان فرموده، زیرا همان گونه که قبلاً نیز اشاره شد امام حسن(علیه السلام) در آن زمان بیش از سی سال از عمر مبارکش می گذشت. آیا امکان دارد که امام(علیه السلام) تا آن زمان به او تعلیم قرآن نداده باشد و از آرای باطله او را آگاه نکرده باشد؟! امام حسن مجتبی(علیه السلام) نخست در آغوش پدر و سپس در کنار او همواره حضور داشت و افزون بر استماع خطبه های فصیح و بلیغ پدر از تعلیمات ویژه نیز برخوردار بود.

امام(علیه السلام) در آخرین جمله این بخش، ابراز امیدواری می کند که وصایای او در فرزندش کاملا مؤثر گردد می فرماید: «امیدوارم خداوند تو را در طریق رشد و صلاح،

[شماره صفحه واقعی : 85]

توفیق دهد و به راه راستی که در خورِ توست هدایتت کند، به همین دلیل این وصیتم را برای تو بیان کردم»؛ (وَرَجَوْتُ أَنْ یُوَفِّقَکَ اللهُ فِیهِ لِرُشْدِکَ⁽¹⁾، أَنْ یَهْدِیَکَ لِقَصْدِکَ⁽²⁾، فَعَهِدْتُ إِلَیْکَ وَصِیَّتِی هَذِهِ).

از این تعبیر امام(علیه السلام) «فَعَهِدْتُ إِلَیْکَ وَصِیَّتِی هَذِهِ» استفاده می شود که آنچه در بخشهای گذشته از وصیّت نامه آمده در واقع جنبه مقدماتی داشته است و هدف این بوده که فرزند خود را کاملاً برای پذیرش وصایای اصلی که بعدا می آید آماده سازد که بدون آماده سازی، نتایج مطلوب حاصل نخواهد شد.

از پیمودن راه های مشکوک بپرهیز

سپس امام(علیه السلام) اندرزهای مهمی به فرزندش می دهد و مقدم بر همه چیز او را به تقوای الهی و قناعت به فرایض و احکامِ روشن خداوند و پرهیز از گام نهادن در راه های مشکوک دعوت می کند می فرماید: «پسرم بدان محبوب ترین چیزی که از میان وصایایم باید به آن تمسک جویی، تقوا و پرهیزکاری است و اکتفا به آنچه خداوند بر تو فرض و لازم شمرده است و حرکت در راهی که پدرانت در گذشته آن را پیموده اند و صالحان از خاندانت از آن راه رفته اند»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ أَحَبَّ مَا أَنْتَ آخِذٌ بِهِ إِلَیَّ مِنْ وَصِیَّتِی تَقْوَی اللهِ وَالاِقْتِصَارُ عَلَی مَا فَرَضَهُ اللهُ عَلَیْکَ، وَالاَْخْذُ بِمَا مَضَی عَلَیْهِ الاَْوَّلُونَ مِنْ آبَائِکَ، وَالصَّالِحُونَ مِنْ أَهْلِ بَیْتِکَ).

بی شک تقوای الهی مهم ترین وصیّت همه اولیای خداست و زاد و توشه قیامت و برگه ورود در بهشت و معیارِ امتیاز انسان ها بر یکدیگر است و به همین دلیل در همه خطبه های نماز جمعه به آن توصیه می شود و

[شماره صفحه واقعی : 86]

1) واژه «رشد» در فارسی امروز به معنای نمو اطلاق می شود؛ ولی در اصل لغت، به معنای راه یافتن به مقصد است و جمله «راشداً مَهْدِیاً» که دعای هنگام بدرقه است؛ یعنی به مقصودت برسی و هدایت شوی.

2) «قصد» گاه به معنای نیّت می آید و گاه به معنای پیمودن راه راست و معتدل.

بر آن تأکید میورزند. تقوا که همان حالت خداترسی درونی و مسئولیت پذیری واقعی است انسان را از هرگونه گناه باز می دارد.

جمله «وَالاِقْتِصَارُ عَلَی مَا فَرَضَهُ اللهُ عَلَیْکَ» به این معنا نیست که تنها به واجبات قناعت کن و از مستحبات و سنن بپرهیز، بلکه اشاره به نکته ای است که در ادامه سخن می آید و آن پرهیز از اموری است که در شریعت مسکوت مانده و کسی در برابر آن مسئولیت ندارد و یا دسترسی به آن میسر نیست؛ مانند معرفت به کنه ذات خداوند.

جمله «وَالصَّالِحُونَ مِنْ أَهْلِ بَیْتِکَ» اشاره به پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و شخص علی(علیه السلام)و عبدالمطلب و حمزه و ابوطالب و جعفر(علیهم السلام) است.

آن گاه امام(علیه السلام) به ذکر دلیل بر این مطلب پرداخته می فرماید: «زیرا همان گونه که تو درباره خویش نظر می کنی آنها نیز درباره خود نظر کرده اند و آن گونه که تو (برای صلاح خویشتن) می اندیشی آنها نیز می اندیشیدند (با این تفاوت که آنها تجارب خویش را برای تو به یادگار گذاشتند) سرانجام فکر و اندیشه، آنها را به آنجا رسانید که آنچه را به خوبی شناخته اند بگیرند و آنچه را (که مبهم است و) به آن مکلف نیستند رها سازند»؛ (فَإِنَّهُمْ لَمْ یَدَعُوا أَنْ نَظَرُوا لاَِنْفُسِهِمْ کَمَا أَنْتَ نَاظِرٌ، وَفَکَّرُوا کَمَا أَنْتَ مُفَکِّرٌ، ثُمَّ رَدَّهُمْ آخِرُ ذَلِکَ إِلَی الاَْخْذِ بِمَا عَرَفُوا، وَالاِْمْسَاکِ عَمَّا لَمْ یُکَلَّفُوا).

این سخن نیز ناظر به آن است که در مسائل مربوط به دین، اموری است که باید دنبال شود و عدم آگاهی بر آنها عذر نیست، بلکه همه باید

[شماره صفحه واقعی : 87]

آن را فرا گیرند و اموری است که یا از تحت قدرت انسان بیرون است؛ مانند معرفت کنه ذات خداوند که هیچ پیامبر مرسلی هم نمی تواند به آن برسد و یا از اموری است که خداوند به لطف و کرمش بر بندگانش تخفیف داده و آنها را بدان مکلف نساخته است؛ ولی اگر اصرار بر آن کنند ممکن است تکلیف به آن دامانشان را بگیرد؛ مانند آنچه در داستان بنی اسرائیل مربوط به ذبح گاو مخصوص آمده که اگر اصرار در سؤال از جزئیات آن نداشتند، هر گاوی را ذبح می کردند کافی بود، ولی اصرار بیش از حد آنها سبب شد چندان اوصاف مختلفی برای گاو مزبور ذکر شود که در دستیابی به آن دچار مشکل شوند.

نیز مانند آنچه درباره حج در روایتی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است که روزی خطبه ای خواند و درباره وجوب حج سخن گفت. شخصی به نام عکاشه و طبق روایتی سراقه گفت: ای رسول خدا! آیا همه سال واجب است؟ پیامبر(صلی الله علیه وآله)سکوت کرد و جوابی نگفت و او دو یا سه بار سؤالش را تکرار کرد. رسول خدا(صلی الله علیه وآله) ناراحت شد و فرمود: وای بر تو اگر بگویم آری، هر سال بر شما واجب می شود و قدرت نخواهید داشت، بنابراین آنجا که سکوت می کنم سکوت کنید، زیرا کسانی که پیش از شما بودند بر اثر کثرت سؤال گرفتار شدند، بنابراین هنگامی که شما را به چیزی امر کردم به آن اندازه که توانایی دارید انجام دهید.⁽¹⁾

در حدیثی دیگر از امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) می خوانیم که خطبه ای ایراد

[شماره صفحه واقعی : 88]

1) بحارالانوار، ج 22، ص 31.

فرمود و گفت: «إِنَّ اللهَ حَدَّ حُدُوداً فَلاَ تَعْتَدُوهَا وَفَرَضَ فَرَائِضَ فَلاَ تَنْقُصُوهَا وَسَکَتَ عَنْ أَشْیَاءَ لَمْ یَسْکُتْ عَنْهَا نِسْیَاناً فَلاَ تَکَلَّفُوهَا رَحْمَةً مِنَ اللهِ لَکُمْ فَاقْبَلُوهَا؛ خداوند حدود و مرزهایی (برای حلال و حرام) قرار داده از آن تجاوز نکنید و واجباتی را لازم شمرده از آن کم نگذارید و نسبت به اموری ساکت شده و این سکوت به خاطر نسیان نبوده، در برابر آن اصرار نکنید. این رحمت خداست (و تخفیف الهی) برای شما پس آن را بپذیرید».⁽¹⁾

سپس در ادامه سخن می فرماید: «اگر (این پیشنهاد را نمی خواهی قبول کنی و) روح و جان تو از قبول آن ابا دارد و می خواهی که تا آگاه نشوی اقدام نکنی می بایست (از طریق صحیح این راه را بپویی و) این خواسته با فهم و دقت و تعلم باشد نه از طریق فرو رفتن در شبهات و تمسک جستن به دشمنی ها و خصومت ها.

(اضافه بر این) پیش از آنکه در طریق آگاهی در این امور گام نهی از خداوندت استعانت بجوی و برای توفیق، رغبت و میل، نشان ده و از هرگونه عاملی که موجب خلل در افکار تو شود یا تو را به شبهه ای افکند یا تسلیم گمراهی کند بپرهیز»؛ (فَإِنْ أَبَتْ نَفْسُکَ أَنْ تَقْبَلَ ذَلِکَ دُونَ أَنْ تَعْلَمَ کَمَا عَلِمُوا فَلْیَکُنْ طَلَبُکَ ذَلِکَ بِتَفَهُّم وَتَعَلُّم، لاَ بِتَوَرُّطِ الشُّبُهَاتِ، وَعُلَقِ الْخُصُومَاتِ. وَابْدَأْ قَبْلَ نَظَرِکَ فِی ذَلِکَ بِالاِسْتِعَانَةِ بِإِلَهِکَ، وَالرَّغْبَةِ إِلَیْهِ فِی تَوْفِیقِکَ، وَتَرْکِ کُلِّ شَائِبَة أَوْلَجَتْکَ⁽²⁾فِی شُبْهَة، أَوْ أَسْلَمَتْکَ إِلَی ضَلاَلَة).

عصاره کلام امام(علیه السلام) در اینجا این است که برای رسیدن به حق دو راه در پیش داری؛ یکی

[شماره صفحه واقعی : 89]

1) وسائل الشیعه، ج 18، ص 129، ابواب صفات قاضی، باب 12، ح 61.

2) «اَوْلَجَتک» از ریشه «ایلاج» و از ریشه «ولوج» به معنای داخل شدن در مکان محدود گرفته شده و هنگامی که به باب افعال می رود معنای متعدی پیدا می کند، بنابراین «أوْلَج» یعنی داخل کرد شخص یا چیزی را.

راه پیروی از پیشینیان صالح از خاندانت و استفاده از تجربیات بسیار سودمند آنها که راهی است نسبتا آسان و بی خطر. راه دوم، راه اجتهاد شخصی است که خودت وارد میدان شوی و حق را از باطل بشناسی و پیمودن این راه چهار شرط دارد:

نخست اینکه در هر موضوعی نیک بیندیشی و دقت کنی و دیگر اینکه از فرو رفتن در شبهات یا تمسک جستن به تعصب یا خصومات بپرهیزی و سوم اینکه از خدای خود استعانت بجویی و از او بخواهی که تو را در پیمودن این راه کمک کند و چهارم اینکه از هر امر مشکوکی که ممکن است منتهی به ورود در شبهه ای شود یا تو را به گمراهی بکشاند بپرهیزی.

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن، نکته را روشن می کند که تنها سخنان سودمند و پربار و مؤثرِ من کافی نیست؛ آمادگی در وجود تو نیز از شرایط تأثیر محسوب می شود و به تعبیر دیگر همان گونه که فاعلیت فاعل شرط است، قابلیت قابل نیز لازم است، از این رو برای آماده ساختن قلب و جان فرزندش برای پذیرش این وصایا می فرماید:

«هر گاه یقین کردی قلب و روحت صفا یافته و در برابر حق خاضع شده و رأیت به کمال پیوسته و تمرکز یافته و تصمیم تو در این باره تصمیم واحدی گشته (و از هر چه غیر از آن است صرف نظر کرده ای) در این صورت به آنچه برای تو (در این وصیّت نامه) توضیح داده ام دقت کن (تا نتیجه مطلوب را بگیری)»؛ (فَإِنْ أَیْقَنْتَ أَنْ قَدْ صَفَا قَلْبُکَ فَخَشَعَ،

[شماره صفحه واقعی : 90]

وَتَمَّ رَأْیُکَ فَاجْتَمَعَ، وَکَانَ هَمُّکَ فِی ذَلِکَ هَمّاً وَاحِداً، فَانْظُرْ فِیمَا فَسَّرْتُ لَکَ).

مسلماً کسانی که قلبی تاریک و مملوّ از تعصب ها و هوا و هوس دارند و فکرشان چندین جا مشغول است؛ گاه در فکر حفظ مقامند و گاه در فکر جمع اموال و گاه به دنبال هوا و هوس های دیگر، نمی توانند از نصایح و اندرزهای سودمند و بیدار کننده، هرچند گوینده اش امام(علیه السلام) باشد بهره بگیرند. به همین دلیل آیات قرآن که در تأثیرش جای هیچ تردید نیست، گروهی را هدایت می کند و در گروهی از تیره دلان لجوج اثری ندارد و یا اثر معکوس دارد. در سوره توبه آیه 124 و 125 می خوانیم: «(وَإِذا ما أُنْزِلَتْ سُورَةٌ فَمِنْهُمْ مَّنْ یَقُولُ أَیُّکُمْ زادَتْهُ هذِهِ إِیماناً فَأَمَّا الَّذِینَ آمَنُوا فَزادَتْهُمْ إِیماناً وَهُمْ یَسْتَبْشِرُونَ * وَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ مَّرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَی رِجْسِهِمْ وَماتُوا وَهُمْ کافِرُون)؛ و هنگامی که سوره ای نازل می شود بعضی از آنان (به دیگری) می گویند: این سوره ایمان کدام یک از شما را افزون ساخت (به آنان بگو:) اما کسانی که ایمان آورده اند بر ایمانشان افزوده است و آنها (به فضل و رحمت الهی) خوشحالند * و اما کسانی که در دل هایشان بیماری است، پلیدی بر پلیدیشان افزوده؛ و از دنیا رفتند در حالی که کافر بودند».

و به گفته شاعر:

باران که در لطافت طبعش خلاف نیست *** در باغ لاله روید و در شوره زار خس

حضرت در ادامه این سخن می افزاید: «و اگر آنچه را در این زمینه دوست می داری (از شرایطی که گفتم) برایت

[شماره صفحه واقعی : 91]

فراهم نشد و فراغت خاطر و آمادگی فکر حاصل نکردی، بدان در طریقی گام می نهی که همچون شتری که چشمانش ضعیف است به سوی پرتگاه پیش می روی و در میان تاریکی ها غوطه ور می شوی و کسی که گرفتار اشتباه و خلط حق با باطل است نمی تواند طالب دین باشد و با این حال اگر وارد این مرحله نشوی بهتر است»؛ (وَإِنْ لَمْ یَجْتَمِعْ لَکَ مَا تُحِبُّ مِنْ نَفْسِکَ، وَفَرَاغِ نَظَرِکَ وَفِکْرِکَ، فَاعْلَمْ أَنَّکَ إِنَّمَا تَخْبِطُ الْعَشْوَاءَ⁽¹⁾، وَتَتَوَرَّطُ⁽²⁾الظَّلْمَاءَ وَلَیْسَ طَالِبُ الدِّینِ مَنْ خَبَطَ أَوْ خَلَطَ، وَالاِْمْسَاکُ عَنْ ذَلِکَ أَمْثَلُ⁽³⁾).

امام(علیه السلام) بدین وسیله به فرزندش هشدار می دهد که برای نتیجه گرفتن از این وصیّت نامه خود را آماده سازد، اراده و تصمیم جدی بگیرد و از آنچه مایه پراکندگی فکر و خیال اوست جداً بپرهیزد، دامن همت به کمر بزند و با گام های استوار وارد میدان شود و گوش دل را به سخنان امام(علیه السلام) بسپارد تا بتواند به سر منزل مقصود و سعادت مطلوب برسد. در غیر این صورت، بیهوده خود را خسته می کند و در این راه گام می نهد.

همه چیز از سوی اوست

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه نخست به فرزندش دستور می دهد که در آنچه او می گوید دقت کند و فهم خود را به کار گیرد، می فرماید: «پسرم در فهم وصیتم دقت نما»؛ (فَتَفَهَّمْ یَا بُنَیَّ وَصِیَّتِی).

این جمله در واقع اشاره به اهمّیّت بحثی است که بعد از آن بیان فرموده، اهمیتی که در خورِ دقت فراوان است.

آن گاه به این حقیقت اشاره می کند که در این عالم هر چه هست از

[شماره صفحه واقعی : 92]

1) «عَشْواء» در اصل به معنای شتری است که چشم ضعیفی دارد و به همین دلیل مسیر خود را اشتباه و متمایل به چپ و راست می رود. سپس به هر انسانی که چنین باشد اطلاق شده است.

2) «تَتَوَرَّطَ» از ریشه «تورط» بر وزن «توکل» به معنای افتادن در جایی است که رهایی از آن مشکل یا غیر ممکن باشد.

3) «اَمْثل» از ریشه «مثول» بر وزن «طلوع» به معنای افضل و برتر است و جمع آن «اماثل» و «مُثُل» می باشد.

سوی خداست؛ حیات و مرگ، صحت و بیماری، تلخ و شیرین، نعمت و ابتلا و ... همه آنها حکیمانه است و اگر نتوانستی به حکمت آنها پی ببری حمل بر بی اطّلاعی خود کن و در برابر اراده حکیمانه خدا تسلیم باش. می فرماید:

«بدان مالک مرگ همان مالک حیات است و آفریننده، همان کسی است که می میراند و فانی کننده هم اوست که جهان را از نو نظام می بخشد و بیماری دهنده همان شفابخش است»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ مَالِکَ الْمَوْتِ هُوَ مَالِکُ الْحَیَاةِ، وَأَنَّ الْخَالِقَ هُوَ الْمُمِیتُ، وَأَنَّ الْمُفْنِیَ هُوَ الْمُعِیدُ، وَأَنَّ الْمُبْتَلِیَ هُوَ الْمُعَافِی).

این سخن اشاره به توحید افعالی است که در جهان بیش از یک مبدأ نیست: «لا مُؤَثِّرَ فِی الْوُجُودِ إِلاَّ اللهُ» نه اینکه عالم دو مبدأ دارد، مبدأ خیر و شر و یزدان و اهریمن؛ آن گونه که ثنویان و دوگانه پرستان می پنداشتند. اصولاً در خلقت خداوند شری وجود ندارد و هرچه هست خیر است و شرّ امری نسبی است. به عنوان مثال: نیش عقرب وسیله ای دفاعی برای او در برابر دشمنانش هست. افزون بر آن که در سم و نیش حشرات دواهای شفابخشی وجود دارد و از این نظر خیر است و اگر کسی اشتباه کند و گرفتار نیش او شود، این شر بر اثر ناآگاهی او به وجود آمده است.

آن گاه امام(علیه السلام) به ناپایداری دنیا و آمیخته بودن تلخ و شیرین در آن اشاره کرده می فرماید: «و دنیا پابرجا نمی ماند مگر به همان گونه که خداوند آن را قرار داده است؛ گاهی نعمت و گاهی گرفتاری و سرانجام پاداش در

[شماره صفحه واقعی : 93]

روز رستاخیر یا آنچه او خواسته و تو نمی دانی (از کیفرهای دنیوی)»؛ (وَأَنَّ الدُّنْیَا لَمْ تَکُنْ لِتَسْتَقِرَّ إِلاَّ عَلَی مَا جَعَلَهَا اللهُ عَلَیْهِ مِنَ النَّعْمَاءِ، وَالاِبْتِلاَءِ، وَالْجَزَاءِ فِی الْمَعَادِ، أَوْ مَا شَاءَ مِمَّا لاَ تَعْلَمُ).

آری این طبیعت دنیاست و موافق حکمت خداوند است، زیرا اگر انسان همیشه غرق نعمت باشد، در میان امواج غفلت غرق می شود و اگر همیشه مبتلا باشد، یأس و نومیدی همه وجودش را فرا می گیرد و از خدا دور می شود. خداوند حکیم این دو را به هم آمیخته تا انسان پیوسته بیدار باشد و به سوی او حرکت کند و دست به دامان لطفش بزند.

سپس از آنجا که گاهی افراد نادان به سبب بی اطّلاعی از حکمتِ حوادث عالم، زبان به اعتراض می گشایند. امام(علیه السلام) به فرزندش هشدار می دهد می فرماید: «و اگر درباره فهم این امور (حوادث جهان) امری بر تو مشکل شد، آن را بر نادانی خود حمل کن (و زبان به اعتراض مگشای) زیرا تو در آغاز خلقت جاهل و نادان بودی و سپس عالِم و آگاه شدی و چه بسیار است اموری که هنوز نمی دانی و فکرت در آن متحیر و چشمت در آن خطا می کند؛ اما پس از مدتی آن را می بینی (و از حکمت آن آگاه می شوی)»؛ (فَإِنْ أَشْکَلَ عَلَیْکَ شَیْءٌ مِنْ ذَلِکَ فَاحْمِلْهُ عَلَی جَهَالَتِکَ، فَإِنَّکَ أَوَّلُ مَا خُلِقْتَ بِهِ جَاهِلاً ثُمَّ عُلِّمْتَ، وَمَا أَکْثَرَ مَا تَجْهَلُ مِنَ الاَْمْرِ، یَتَحَیَّرُ فِیهِ رَأْیُکَ، وَیَضِلُّ فِیهِ بَصَرُکَ ثُمَّ تُبْصِرُهُ بَعْدَ ذَلِکَ).

اشاره به اینکه کسی می تواند زبان به اعتراض بگشاید که نسبت به

[شماره صفحه واقعی : 94]

همه چیز آگاه باشد و فلسفه تمام حوادث را بداند و آن را موافق حکمت نبیند؛ در حالی که چنین نیست؛ معلومات انسان در برابر مجهولاتش همچون قطره در مقابل دریاست. در آغاز عمر چیزی نمی داند و تدریجاً نسبت به بعضی امور آگاه می شود و چه بسیار اموری که در آغاز از فلسفه آن بی خبر است؛ اما چیزی نمی گذرد که حکمت آن بر او آشکار می شود. آیا انسان با این علم محدود و با این تجاربی که درباره جهل و علم خود دارد می تواند در مورد آنچه نمی داند لب به اعتراض باز کند؟!

امام(علیه السلام) در پایان این قسمت، فرزندش را دستور به تمسک به ظل عنایت و الطاف الهی و توجّه به ذات پاک او می دهد که در هر حال کلید نجات است، می فرماید: «بنابراین به آن کس که تو را آفریده و روزی داده و آفرینش تو را نظام بخشیده تمسک جوی و تنها او را پرستش کن و رغبت و محبّت تو تنها به سوی او باشد و تنها از (مخالفت) او بترس»؛ (فَاعْتَصِمْ بِالَّذِی خَلَقَکَ وَرَزَقَکَ وَسَوَّاکَ، وَلْیَکُنْ لَهُ تَعَبُّدُکَ، وَإِلَیْهِ رَغْبَتُکَ، وَمِنْهُ شَفَقَتُکَ).

این چهار دستور کوتاه و پر معنا به یقین ضامن سعادت هر انسانی است: اعتصام به ظل عنایت پروردگار و پرستش او و توجّه به ذات پاکش و ترس از مجازاتش.

در جمله «الَّذِی خَلَقَکَ وَ رَزَقَکَ وَ سَوَّاکَ» که برگرفته از این آیات قرآن مجید است: (الَّذِی خَلَقَ فَسَوَّی * وَالَّذِی قَدَّرَ فَهَدَی * وَالَّذِی أَخْرَجَ الْمَرْعَی)⁽¹⁾نخست اشاره به آفرینش، سپس روزی و بعد تسویه و نظام

[شماره صفحه واقعی : 95]

1) اعلی، آیه 2-4.

بخشیدن به وجود انسان از نظر جسم و جان آمده است در حالی که می دانیم نخست خلقت است و بعد تسویه و سپس رزق و روزی؛ اما با توجّه به اینکه عطف به واو همیشه دلیل بر ترتیب نیست مشکلی از این نظر در تفسیر عبارت پیدا نمی شود.

این احتمال نیز کاملاً پذیرفتنی است که نظر امام(علیه السلام) به دوران تکامل جنینی و رشد پس از تولد است؛ زیرا نطفه ای که در رحم مادر قرار می گیرد، از روزی الهی که در رحم مادر برای او حواله شده پیوسته بهره می برد و به دنبال آن مراحل تکامل را یکی پس از دیگری سیر می کند حتی زمانی که متولد می شود و روزی او از خون به شیر مادر مبدل می گردد، باز هم مراحل تسویه و تکامل را تا مدت زیادی ادامه می دهد، بنابراین می توان گفت که روزی قبل از مراحل تکامل انسان شروع می شود.

نکته : مقایسه علم و جهل بشر

شک نیست انسان هنگام تولد چیزی را نمی داند، هرچند استعداد او برای فراگیری در حد بسیار بالایی است. قرآن مجید نیز بر این حقیقت ناطق است می گوید: (وَاللهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لاَ تَعْلَمُونَ شَیْئاً).⁽¹⁾

آن گاه انسان از سه طریق آموزش می بیند: 1. از طریق تجربیاتی که پیوسته به صورت بازی و سرگرمی و... بدان مشغول است. 2. از راه تعلیم و تربیت پدر و مادر و استاد. 3. از طریق شکوفا شدن علوم فطری (فطرت توحید، حسن و قبح عقلی، امور وجدانی و مانند آن) که دست قدرت خدا در نهاد او قرار داده است؛ ولی هرچه پیش تر

[شماره صفحه واقعی : 96]

1) نحل، آیه 78 .

می رود به وسعت مجهولات خود آشناتر می گردد.

فی المثل ستاره شناسان با اسباب ابتدایی که نگاه به آسمان می کنند، ستارگان محدودی را می بینند که وضع آنها برایشان مجهول است، وقتی ابزار پیشرفته تر می شود به کهکشان های عظیمی دست می یابند که هرکدام میلیون ها یا میلیاردها ستاره دارد. با کشف یک کهکشان دنیایی از مجهولات در مقابل آنها خودنمایی می کند و اگر روزی بتوانیم بعضی از ستاره های آنهارا با دقت به وسیله تلسکوپ ببینیم، عالمی از مجهولات در مورد آن ستاره در مقابل ما آشکار می گردد. به این ترتیب هرچه در علم پیشرفت می کنیم سطح آگاهی ما بر دامنه جهلمان بیشتر خواهد شد و تا به جایی می رسیم که به گفته آن دانشمند معروف:

تا به جایی رسید دانش من *** که بدانم همی که نادانم

سری به قرآن می زنیم و آیاتی را که اشاره به علم خدا دارد بررسی می کنیم: «(وَلَوْ أَنَّمَا فِی الاَْرْضِ مِنْ شَجَرَة أَقْلامٌ وَالْبَحْرُ یَمُدُّهُ مِنْ بَعْدِهِ سَبْعَةُ أَبْحُر ما نَفِدَتْ کَلِماتُ اللهِ)؛ و اگر همه درختان روی زمین قلم شود و دریا برای آن مرکّب گردد و هفت دریا به آن افزوده شود (اینها همه تمام می شود ولی) کلمات خدا پایان نمی گیرد».⁽¹⁾

به همین دلیل در جای دیگر می فرماید: (وَما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلیلاً).⁽²⁾

انیشتین، دانشمند معروف می گوید: اگر تمام علوم بشر را از روز نخست تا به امروز که در کتابخانه ها جمع شده است در برابر مجهولات بشر بگذاریم، همانند یک صفحه از یک کتاب بسیار قطور است.

از اینجا نتیجه ای را

[شماره صفحه واقعی : 97]

1) لقمان، آیه 27.

2) اسراء، آیه 85 .

که امام(علیه السلام) در عبارت بالا گرفته است به خوبی درک می کنیم که اگر ما در مسائل مربوط به مبدأ و معاد و اسرار زندگی بشر سؤالات بدون جوابی پیدا کنیم باید حمل بر نادانی خود کنیم و زبان به انکار و اعتراض نگشاییم. این حکم عقل و منطق است.

پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) را راهنمای خود قرار ده

امام(علیه السلام) در این بخش از اندرزنامه خود خطاب به فرزند عزیزش به دو نکته مهم اشاره می کند: نخست اینکه پیغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله) بهترین پیشوا و راهنماست و دیگر اینکه پدرش امیرمؤمنان از هیچ کوششی برای هدایت او فروگذار نکرده است، بنابراین باید بر پیروی از این دو پیشوا پا فشاری کرد.

می فرماید: «پسرم بدان هیچ کس از خدا همچون پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) خبر نیاورده (و احکام خدا را همانند او بیان نکرده است) بنابراین او را به عنوان رهبر خود بپذیر و در طریق نجات و رستگاری، وی را قائد خویش انتخاب کن»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ أَحَداً لَمْ یُنْبِئْ عَنِ اللهِ سُبْحَانَهُ کَمَا أَنْبَأَ عَنْهُ الرَّسُولُ(صلی الله علیه وآله) فَارْضَ بِهِ رَائِداً⁽¹⁾، وَإِلَی النَّجَاةِ قَائِداً).

این تعبیر نشان می دهد که وحی آسمانی که بر پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نازل شد سرآمد همه وحی هایی است که بر انبیای پیشین نازل شده است. در آن اعصار مطابق استعداد انسان های همان زمان وحی آسمانی نازل می شد و در عصر خاتم انبیا آخرین پیام های خدا بر قلب مبارکش وحی شد.

مقایسه قرآن مجید با تورات و انجیل کنونی (هرچند دست تحریف به آن راه یافته) شاهد گویای این تفاوت عظیم است؛ در مورد معرفة الله

[شماره صفحه واقعی : 98]

1) «رائد» از ریشه «رود» بر وزن «عود» همان گونه که در متن گفته شده در اصل به معنای تلاش و کوشش برای یافتن آب و چراگاه است سپس به هرگونه تلاش برای انجام چیزی گفته شده است. مثل معروف «اَلرّائدُ لا یَکْذِبُ قَوْمَهُ؛ کسی که به دنبال چراگاه می رود به قوم و قبیله خود دروغ نمی گوید»، ناظر به همین معناست و از آنجا که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در جستجوی سعادت برای پیروان خویش بود، بر او «رائد» اطلاق شده است.

و دلایل توحید و صفات پروردگار، قرآن مجید مطالبی دارد که در هیچ یک از کتب آسمانی دیده نمی شود حتی عشری از اعشار آن هم وجود ندارد. در مورد مسائل مربوط به معاد که به گفته بعضی از محققان دو هزار آیه در قرآن از معاد و شاخ و برگ آن سخن می گوید، آنقدر قرآن مطلب به میان آورده که فراتر از آن تصور نمی شود. در مباحث اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و مسائل مربوط به حکومت و تاریخ پیشینیان، قرآن از هر نظر پربار است. به همین دلیل امام(علیه السلام) در گفتار بالا می فرماید: احدی مانند پیغمبر اسلام(صلی الله علیه وآله) وحی آسمانی را به صورت گسترده بیان نکرده است و همین دلیلِ انتخاب او به عنوان بهترین راهنما و پیشواست.

باید توجّه داشت که واژه «رائد» در اصل به معنای کسی است که او را برای جستجوی مرتع (و آب) برای چهارپایان می فرستند و هنگامی که آن را کشف کرد خبر می دهد سپس این معنا توسعه یافته و به کسانی که امور حیاتی را در اختیار انسان ها می گذارند اطلاق شده است.

قائد نیز در اصل به معنای کسی است که مهار ناقه را در دست می گیرد و آن را در مسیر راهنمایی می کند. سپس به رهبران انسانی اطلاق شده است.

امام(علیه السلام) در ادامه سخن می افزاید: «من از هیچ اندرزی درباره تو کوتاهی نکردم و تو هرقدر برای آگاهی از صلاح خویش کوشش کنی به آن اندازه که من درباره تو تشخیص داده ام نخواهی رسید»؛ (فَإِنِّی لَمْ آلُکَ⁽¹⁾نَصِیحَةً. وَإِنَّکَ لَنْ تَبْلُغَ فِی النَّظَرِ لِنَفْسِکَ

[شماره صفحه واقعی : 99]

1) «آل» صیغه متکلم وحده، از ریشه «ألْو» بر وزن «دلو» در اصل به معنای کوتاهی کردن است.

• وَإِنِ اجْتَهَدْتَ - مَبْلَغَ نَظَرِی لَکَ).

هدف امام(علیه السلام) از این سخن آن است که فرزندش را تشویق کند به دو دلیل نسبت به این نصایح کاملاً پایبند باشد یکی اینکه امام(علیه السلام) بر اثر دلسوزی و محبّت فوق العاده به او چیزی را فروگذار نکرده و دیگر اینکه فرزندش تازه کار است و هرگز نمی تواند آنچه را امام(علیه السلام) می داند و می بیند، بداند و ببیند که گفته اند: آنچه را جوان در آیینه می بیند پیر در خشت خام آن بیند.

ایمان به یکتایی او

امام(علیه السلام) در این بخش به سراغ یکی از دلایل توحید می رود، همان توحیدی که پایه اصلی تمام دین و رکن رکین آن است؛ می فرماید: «پسرم بدان اگر پروردگارت شریکی داشت، رسولان او به سوی تو می آمدند و آثار ملک و قدرتش را می دیدی و افعال و صفاتش را می شناختی»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّهُ لَوْ کَانَ لِرَبِّکَ شَرِیکٌ لاََتَتْکَ رُسُلُهُ، وَلَرَأَیْتَ آثَارَ مُلْکِهِ وَسُلْطَانِهِ، وَلَعَرَفْتَ أَفْعَالَهُ وَصِفَاتِهِ).

امام(علیه السلام) در یک نگاه برای نفی شریک و همتا برای خداوند به سه امر استدلال می کند:

نخست اینکه اگر خدا شریک و همتایی می داشت حتما حکیم بود و خداوند حکیم باید بندگان را از وجود خویش آگاه سازد و اوامر و نواهیش را توسط پیامبران خویش به گوش آنها برساند در حالی که ما می بینیم تمام انبیا بشر را به سوی خدای واحد دعوت کرده اند؛ آیات قرآن و متون کتب آسمانی گواه این مطلب است.

از سوی دیگر اگر پروردگار دیگری وجود داشت باید آثار ملک و قدرت و سلطان او در

[شماره صفحه واقعی : 100]

جهان نمایان گردد در حالی که هر چه در این عالم بیشتر دقت می کنیم به وحدت آن آشناتر می شویم. جهان مجموعه واحدی است با قوانین یکسان که بر سر تا سر آن حکومت می کند و این وحدت که از ساختمان اتم ها گرفته تا کهکشان های عظیم همه تحت قانون واحدی به حیات خود ادامه می دهند، دلیل بر یکتایی آفریدگار و یگانگی خداست.

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه این سخن به هفت وصف از صفات خداوند اشاره می کند:

نخست می فرماید: «ولی او خداوند یگانه است، همان گونه که خودش را به این صفت توصیف کرده است»؛ (وَلَکِنَّهُ إِلَهٌ وَاحِدٌ کَمَا وَصَفَ نَفْسَهُ).

این وصف نتیجه استدلالی است که امام(علیه السلام) قبلاً بیان فرمود که اگر پروردگار و معبود دیگری بود، فرستادگان او به سراغ تو می آمدند و آثار ملک و سلطانش را در همه جا می دیدی و افعال و صفاتش را در جبین موجودات مشاهده می کردی و چون چنین نیست نتیجه می گیریم که او خداوندی است یکتا. اضافه بر این در قرآن مجید نیز بارها خودش را به یکتایی توصیف کرده که نمونه بارز آن سوره توحید است و از آنجا که او صادق است و کذب و دروغ که نتیجه نیاز و عجز و هواپرستی است در ذات او راه ندارد، بنابراین می توانیم در این وصف و سایر صفاتش، بر دلیل سمعی؛ یعنی آیات و روایات قطعی تکیه کنیم.

در دومین وصف می فرماید: «هیچ کس در ملک و مملکتش با او ضدیت نمی کند»؛ (لاَ یُضَادُّهُ فِی مُلْکِهِ أَحَدٌ).

این همان

[شماره صفحه واقعی : 101]

توحید در حاکمیّت است که یکی از شاخه های توحید افعالی است؛ مالک یکی است و حاکم یکی. دلیل آن هم روشن است، زیرا وقتی بپذیریم خالق اوست طبعا مالک و حاکم جز او نمی تواند باشد. آن هم خالقیت مستمر، چرا که می دانیم خلقتش دائمی است؛ یعنی ما لحظه به لحظه آفریده می شویم درست مانند نور چراغ که به منبع مولّد برق ارتباط دارد و اگر یک لحظه رابطه اش قطع شود خاموش می گردد. آری او همه روز خالق است و همواره حاکم و مالک.

آن گاه در بیان سومین و چهارمین وصف می افزاید: «و هرگز زایل نخواهد شد و همواره بوده است»؛ (وَلاَ یَزُولُ أَبَداً وَلَمْ یَزَلْ).

دلیل اینها روشن است، زیرا می دانیم او واجب الوجود است، واجب الوجود حقیقتی است که به تعبیر ساده، وجود او از ذاتش می جوشد، بنابراین چنین وجودی ازلی است و باید ابدی باشد. موجودی حادث است که وجودش از خود او نبوده و از بیرون آمده؛ موجودی فانی می شود که وجودش از درون ذاتش نبوده و از خارج ذاتش به او رسیده باشد.

بنابراین پنجمین و ششمین وصف را هم می توان از اینجا نتیجه گرفت که می فرماید: «او سرسلسله هستی است بی آنکه آغازی داشته باشد و آخرین آنها است بی آنکه پایانی برایش تصور شود»؛ (أَوَّلٌ قَبْلَ الاَْشْیَاءِ بِلاَ أَوَّلِیَّة، وَآخِرٌ بَعْدَ الاَْشْیَاءِ بِلاَ نِهَایَة).

این دو وصف نیز از لوازم ازلیت و ابدیت ذات پاک اوست که آن هم نتیجه واجب الوجود بودن او است.

در هفتمین وصف که آخرین وصفی است که امام(علیه السلام) در

[شماره صفحه واقعی : 102]

اینجا بیان کرده و می فرماید: «بزرگ تر از آن است که ربوبیتش در احاطه فکر یا چشم قرار گیرد»؛ (عَظُمَ عَنْ أَنْ تَثْبُتَ رُبُوبِیَّتُهُ بِإِحَاطَةِ قَلْب أَوْ بَصَر).

دلیل آن هم روشن است؛ ربوبیت او از ازل شروع شده و تا ابد ادامه دارد و همه عالم هستی را با مرزها و حدود ناشناخته اش در بر می گیرد، بنابراین چنین ربوبیت گسترده ای را نه با چشم می توان مشاهده کرد و نه در فکر انسان می گنجد، زیرا ربوبیتش نامحدود است و نامحدود در فکر محدود انسان نخواهد گنجید.

امام(علیه السلام) بعد از بیان عظمت خداوند و یگانگی و ازلیت و ابدیت و احاطه ربوبیت او بر جمیع عالم، در ادامه سخن، فرزندش را مخاطب ساخته و او را به کوچکی و ناتوانیش و نیازهای فراوانش در برابر خداوند توجّه می دهد می فرماید: «حال که این حقیقت را شناختی، در عمل بکوش آن چنان که سزاوارِ مانند توست از نظر کوچکی قدر و منزلت و کمی قدرت و فزونی عجز و نیاز شدیدت به پروردگارت»؛ (فَإِذَا عَرَفْتَ ذَلِکَ فَافْعَلْ کَمَا یَنْبَغِی لِمِثْلِکَ أَنْ یَفْعَلَهُ فِی صِغَرِ خَطَرِهِ⁽¹⁾، وَقِلَّةِ مَقْدِرَتِهِ وَکَثْرَةِ عَجْزِهِ، و عَظِیمِ حَاجَتِهِ إِلَی رَبِّهِ).

چهار وصفی را که امام(علیه السلام) برای فرزندش بر شمرده اوصافی است درباره همه انسانها؛ همه در پیشگاه خداوند کوچک اند و قدرتشان ناچیز و عجزشان فراوان و نیازشان به پروردگارشان زیاد. مشروط بر اینکه انسان، خویشتن را بشناسد و به خود فراموشی گرفتار نگردد که در این صورت از طریق بندگی خارج نخواهد شد و گام در طریق طغیان نخواهد گذاشت. آری شناخت عظمت خدا

[شماره صفحه واقعی : 103]

1) «خطر» در اینجا به معنای قدر و منزلت است.

و معرفت به کوچکی خویش در برابر او سرچشمه عبودیت و بندگی است، و فراموشی آن، سرآغاز طغیان و ظلم و بیدادگری است.

قرآن مجید می فرماید: «(وَلا تَکُونُوا کَالَّذینَ نَسُوا اللهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُون)؛ وهمچون کسانی نباشید که خدا را فراموش کردند و خداوند نیز آنها را به «خودفراموشی» گرفتار کرد؛ آنها گناهکارانند».⁽¹⁾

آن گاه امام(علیه السلام) راه را به فرزند دلبندش نشان می دهد که انجام اعمال شایسته چگونه است، می فرماید: «در راه اطاعتش بکوش، از عقوبتش ترسان باش و از خشمش بیمناک، زیرا او تو را جز به نیکی امر نکرده و جز از قبیح و زشتی باز نداشته است»؛ (فِی طَلَبِ طَاعَتِهِ، وَالْخَشْیَةِ مِنْ عُقُوبَتِهِ، وَالشَّفَقَةِ مِنْ سُخْطِهِ: فَإِنَّهُ لَمْ یَأْمُرْکَ إِلاَّ بِحَسَن، وَلَمْ یَنْهَکَ إِلاَّ عَنْ قَبِیح).

امام(علیه السلام) در اینجا عمل شایسته را در سه چیز خلاصه کرده است: اطاعت و فرمان، ترس از عقوبت و اشفاق از خشم او.

بدیهی است که خشیت و اشفاق در برابر عقوبت و خشم پروردگار، انگیزه طاعت است، بنابراین امام(علیه السلام) نخست به اطاعت پروردگار اشاره کرده و سپس بر انگیزه های آن تأکید ورزیده است و تفاوت خشیت و اشفاق همان گونه که قبلاً اشاره شد در این است که خشیت به معنای خوف و ترس است، ولی شفقت و اشفاق، ترس آمیخته با امید است. بنابراین ترس از عقوبت خداوند، همچون ترس از حادثه وحشتناک ناامید کننده نیست، بلکه ترسی آمیخته با امید به لطف و عطوفت و کرم پروردگار است.

جمله «فَإِنَّهُ لَمْ یَأْمُرْکَ ...» اشاره به این است: گمان نبر اطاعت تو از پروردگار چیزی بر جاه

[شماره صفحه واقعی : 104]

1) حشر، آیه 19.

و جلال او می افزاید یا خداوند نیازی به آن دارد. به عکس تو نیازمند به آنی، زیرا تو را به نیکی هایی که مایه سعادت توست امر فرموده و از قبایح و زشتی هایی که تو را به بدبختی و شقاوت می کشاند نهی کرده است.

این جمله دلیل روشنی بر حسن و قبح عقلی است که متأسّفانه جمعی از مسلمانان که از مکتب اهل بیت و تمسک به کتاب و عترت دور مانده اند با آن به مخالفت برخواسته اند و مسأله ای بدیهی عقلی را به سبب انگیزه های نادرست انکار کرده اند.

نکته ها

1. رابطه جهان بینی و ایدئولوژی

امام(علیه السلام) در این بخش از نامه بعد از بیان یک سلسله حقایق در مورد خداوند و بیان چندی از صفات او و بیان عجز، ضعف و ناتوانی انسان، نتیجه می گیرد که باید او را آن گونه که شایسته است عبادت کرد.

این بدان معناست که وظایف ما پیوندی تنگاتنگ با واقعیّت ها دارد؛ یعنی قوانین، همیشه از دل حقایق بیرون می آید و بایدها و نبایدها، زاییده هست ها و نیست هاست. به عبارت دیگر، به دلیل شناخت و واقعیت هایی که در مورد غنای خداوند و احتیاج انسان است، لزوم عبادت نیز استنباط می شود و این همان بحث مهمی است که می گویند بین ایدئولوژی و جهان بینی ارتباط هست یا نه.

جهان بینی همان شناختِ واقعیت هاست و ایدئولوژی در اینجا اصطلاحاً به معنای احکام و قوانینی است که به عقیده ما از دل جهان بینی متولد می شود.

از این رو شبهه کسانی که می گویند: احکام اموری اعتباری بوده و ارتباطی با

[شماره صفحه واقعی : 105]

واقعیت ها که اموری تکوینی است ندارد، بی اساس است و امام(علیه السلام) در این بخش از نامه قلم سرخ بطلان بر آن می کشد، زیرا با جدایی این دو از یکدیگر، اعتبار احکام از میان می رود. حکم، زمانی ارزش دارد که با واقعیّت پیوند داشته باشد و این فلسفه احکام است که به آن اعتبار می بخشد و این گره خوردن حکم با واقعیّت است که موجب تثبیت حکم می شود.

احکام تعبدی نیز از این قانون مستثنا نیستند و همه احکام مطابق مصالح و مفاسد واقعی اند، هرچند گاهی ما فلسفه آنها را ندانیم، زیرا در غیر این صورت ترجیح بلا مرجّح می شد. علمای شیعه همه بر این قول اتفاق دارند.

آیات قرآن و روایات نیز به این ارتباط تنگاتنگ میان احکام و واقعیت ها تصریح دارند.

در قرآن کریم در سوره مائده آمده است: «(یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَیْسِرُ وَالاَْنْصابُ وَالاَْزْلامُ رِجْسٌ مِّنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ * إِنَّما یُریدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَالْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَالْمَیْسِرِ وَیَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللهِ وَعَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُّنْتَهُونَ)؛ ای کسانی که ایمان آورده اید شراب و قمار و بت ها و ازلام (نوعی بخت آزمایی) پلید و از عمل شیطان است، از آن دوری کنید تا رستگار شوید * شیطان می خواهد به وسیله شراب و قمار در میان شما عداوت و کینه ایجاد کند، و شما را از یاد خدا و نماز باز دارد. آیا (با این همه زیان و فساد، و با این نهی اکید) خودداری خواهید کرد؟»⁽¹⁾

خداوند متعال در این آیات بعد از آنکه مواردی

[شماره صفحه واقعی : 106]

1) مائده، آیه 90 و 91.

از پلیدی های واقعی؛ مانند شراب و قمار را بیان می کند و متذکر می شود که آنها از عمل شیطان هستند، به بیان حکم آن می پردازد و مؤمنان را از ارتکاب به آنها نهی می کند سپس بار دیگر در بیان واقعیت ها به رستگاری انسان اشاره می کند و اینکه عمل شیطان در واقع دشمنی، کینه و دوری از ذکر خدا و ترک نماز است.

در مورد روزه نیز فرموده اند: «صُومُوا تَصِحُّوا؛ روزه بگیرید جسم شما سالم می شود»⁽¹⁾و در جای دیگر به بیان فلسفه روزه پرداخته می فرماید: (لَعَلَّکُمْ تَتَّقُون).(⁽²⁾

در حقیقت تمام روایاتی نیز که در باب علل الشرایع وارد شده، دلیل روشنی بر این مدعاست.

2. آغاز خلقت و دوام فیض

همان گونه که از تعبیرات گویای امام(علیه السلام) در این بخش از نامه روشن شد، ذات پاک خداوند سرآغاز همه چیز است بی آنکه آغازی، و سرانجام همه چیز است بی آنکه پایانی داشته باشد. از این معنا به ازلیت و ابدیت تعبیر می شود. در اینجا این سؤال پیش می آید که آیا مخلوقات، حدوث زمانی دارند؛ یعنی زمانی بوده که خداوند بوده است و مخلوقی وجود نداشته؟ (البتّه تعبیر به زمان نیز از باب تسامح است، زیرا زمان خودش یا مخلوق است یا نتیجه حرکت در مخلوقات) آن گونه که آمده است: «کانَ اللهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیْءٌ»⁽³⁾اگر چنین باشد مسأله دوامِ فیض زیر سؤال می رود و مفهومش این است که زمانی بوده که خداوند فیاض فیضی نبخشیده است در حالی که می دانیم فیض لازمه ذات پروردگار است و نبودنش نقصی محسوب می شود.

پاسخ این سؤال آن است که جهان

[شماره صفحه واقعی : 107]

1) بحارالانوار، ج 59، ص 267، ح 46.

2) بقره، آیه 183.

3) بحارالانوار، ج 54، ص 238 .

حدوث ذاتی دارد؛ یعنی اگر بگوییم همیشه مخلوقی وجود داشته، آن مخلوق هم مستند به ذات پاک او و وابسته به قدرت او بوده است نه اینکه واجب الوجود باشد، همان گونه که نور آفتاب وابسته به اوست و اگر همیشه خورشید باشد و همیشه نورافشانی کند باز هم خورشید اصل است و نورش فرع و وابسته به آن.

به تعبیر دیگر واژه «مع» در جمله «کانَ اللهُ وَلَمْ یَکُنْ مَعَهُ شَیءٌ» بیانگر این حقیقت است که خداوند در ازل بوده و با او و همراه و همتای او (نه به وسیله او) چیزی وجود نداشته است.

راهیان جهان دیگر دو گروهند

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه خود، موقعیت دنیا و آخرت را از دیدگاه خداجویانِ طالب آخرت و دنیاپرستان، ضمن دو مثال زیبا و گویا بیان می کند نخست می فرماید: «فرزندم! من تو را از دنیا و حالات آن و زوال و دگرگونیش آگاه ساختم و از آخرت و آنچه برای اهلش در آن مهیا شده مطلع کردم و درباره هر دو برایت مثال هایی زدم تا به وسیله آن عبرت گیری و در راه صحیح گام نهی»؛ (یَا بُنَیَّ إِنِّی قَدْ أَنْبَأْتُکَ عَنِ الدُّنْیَا وَحَالِهَا، وَزَوَالِهَا وَانْتِقَالِهَا، وَأَنْبَأْتُکَ عَنِ الاْخِرَةِ وَمَا أُعِدَّ لاَِهْلِهَا فِیهَا، وَضَرَبْتُ لَکَ فِیهِمَا الاَْمْثَالَ، لِتَعْتَبِرَ بِهَا، وَتَحْذُوَ عَلَیْهَا).

همیشه مثال نقش بسیار مهمی در فهم و درک مسائل پیچیده، اعم از مسائل عقلی و حسی دارد و از طریق آن می توان شنونده را به عمق مسائل رهنمون ساخت و او را برای انجام کارهای مفید و پرهیز از بدی ها و زشتی ها آماده کرد و تشویق نمود.

قرآن

[شماره صفحه واقعی : 108]

مجید از مثال های زیبا و پرمعنا بسیار استفاده کرده و بخش مهمی از قرآن را مثل های قرآن تشکیل می دهد. در کلمات امام(علیه السلام) در نهج البلاغه نیز مثال های فراوان پرمعنایی دیده می شود که نهایت فصاحت و بلاغت در آن به کار گرفته شده است.

امام(علیه السلام) بعد از ذکر این مقدمه دو مثال می زند نخست می فرماید: «کسانی که دنیا را خوب آزموده اند (می دانند که آنها) همچون مسافرانی هستند که در منزلگاهی بی آب و آبادی وارد شده اند (که قابل زیستن و ماندن نیست) لذا تصمیم گرفته اند به سوی منزلی پرنعمت و ناحیه ای راحت (برای زیستن) حرکت کنند، از این رو (آنها برای رسیدن به آن منزل) مشقت راه را متحمّل شده و فراق دوستان را پذیرفته و خشونت ها و سختی های سفر و غذاهای ناگوار را (با جان و دل) قبول نموده اند تا به خانه وسیع و منزلگاه آرامشان گام نهند»؛ (إِنَّمَا مَثَلُ مَنْ خَبَرَ⁽¹⁾الدُّنْیَا کَمَثَلِ قَوْم سَفْر⁽²⁾نَبَا بِهِمْ مَنْزِلٌ جَدِیبٌ⁽³⁾، فَأَمُّوا⁽⁴⁾مَنْزِلاً خَصِیباً⁽⁵⁾وَجَنَاباً⁽⁶⁾مَرِیعاً⁽⁷⁾، فَاحْتَمَلُوا وَعْثَاءَ⁽⁸⁾الطَّرِیقِ، وَفِرَاقَ الصَّدِیقِ، وَخُشُونَةَ السَّفَرِ، وَجُشُوبَةَ⁽⁹⁾المَطْعَمِ، لِیَأْتُوا سَعَةَ دَارِهِمْ، وَمَنْزِلَ قَرَارِهِمْ).

«به همین دلیل آنها از هیچ یک از این ناراحتی ها احساس درد و رنج نمی کنند و هزینه هایی را که در این طریق می پردازند از آن ضرر نمی بینند و هیچ چیز برای آنها محبوب تر از آن نیست که ایشان را به منزلگاهشان نزدیک و به محل آرامششان برساند»؛ (فَلَیْسَ یَجِدُونَ لِشَیْء مِنْ ذَلِکَ أَلَماً وَلاَ یَرَوْنَ نَفَقَةً فِیهِ مَغْرَماً. وَلاَ شَیْءَ أَحَبُّ إِلَیْهِمْ مِمَّا قَرَّبَهُمْ مِنْ مَنْزِلِهِمْ، وَأَدْنَاهُمْ مِنْ مَحَلَّتِهِمْ).

آری این طرز

[شماره صفحه واقعی : 109]

1) «خَبَرَ» این واژه فعل ماضی از ریشه «خُبر» بر وزن «قفل» به معنای آگاه شدن و گاه به معنای آزمودن برای آگاه شدن آمده است.

2) «سَفْر» جمع مسافر است.

3) «جَدیب» به معنای خشک و بی آب و علف است و از ریشه «جَدَب» بر وزن «جلب» گرفته شده است.

4) «أمّوا» از ریشه «امّ» بر وزن «غم» به معنای قصد کردن گرفته شده است.

5) «خصیب» به معنای پر نعمت و پر آب و گیاه از ریشه «خصب» بر وزن «جسم» به معنای فزونی نعمت گرفته شده است.

6) «جناب» به معنای ناحیه است.

7) «مریع» به معنای پر نعمت، از ریشه «مرع» بر وزن «رأی» به معنای فزونی گرفته شده است و «اَرْضٌ مَریعَةٌ» به معنای زمین حاصل خیز است.

8) «وعثاء» از ریشه «وعث» بر وزن «درس» به معنای شن های نرمی است که پای انسان در آن فرو می رود و او را از راه رفتن باز می دارد و به زحمت می افکند. سپس بر هر گونه مشکلات اطلاق شده است، «وَعْثاءُ الطَّرِیقِ» اشاره به مشکلات سفر است.

9) «جَشُوبَة» به معنای خشونت و ناگواری است.

فکر مؤمنان صالح و خداجویان اطاعت کار است، زیرا آنها هرگز فریفته زرق و برق دنیا نمی شوند؛ دنیا را مجموعه ای از ناراحتی ها، درد و رنج ها، گرفتی ها، نزاع ها و کشمکش ها می بینند در حالی که ایمان به معاد و بهشت و نعمت هایش و اعتقاد به وعده های الهی به آنها اطمینان می دهد که در آنجا جز آرامش و آسایش و نعمت های مادی و معنوی و خالی بودن از هرگونه درد و رنج و از همه مهم تر رسیدن به قرب پروردگار چیزی نیست و همین امر سبب می شود که سختی های این سیر و سلوک را با جان و دل بپذیرند و هرگونه مشقتی را در این راه متحمل شوند و چون عزم کعبه ی دوست کرده اند، خارهای مغیلان در زیر پای آنها همچون حریر است و تلخی ها همچون شهد شیرین.

آن گاه امام(علیه السلام) به مثال دوم درباره دنیاپرستان بی ایمان پرداخته می فرماید: «(اما) کسانی که به دنیا مغرور شده اند همانند مسافرانی هستند که در منزلی پرنعمت قرار داشته سپس به آنها خبر می دهند که باید به سوی منزلگاهی خشک و خالی از نعمت حرکت کنند (روشن است که) نزد آنان چیزی ناخوشایندتر و مصیبت بارتر از مفارقت آنچه در آن بوده اند و حرکت به سوی آنچه که باید به سمت آن روند و سرنوشتی که در پیش دارند نیست»؛ (وَمَثَلُ مَنِ اغْتَرَّ بِهَا کَمَثَلِ قَوْم کَانُوا بِمَنْزِل خَصِیب، فَنَبَا بِهِمْ إِلَی مَنْزِل جَدِیب، فَلَیْسَ شَیْءٌ أَکْرَهَ إِلَیْهِمْ وَلاَ أَفْظَعَ⁽¹⁾عِنْدَهُمْ مِنْ مُفَارَقَةِ مَا کَانُوا فِیهِ، إِلَی مَا یَهْجُمُونَ

[شماره صفحه واقعی : 110]

1) «اَفْظَع» به معنای ناپسندتر، از ریشه «فَظاعت» به معنای شنیع و ناپسند بودن گرفته شده است.

عَلَیْهِ، وَیَصِیرُونَ إِلَیْهِ).

آری؛ آنها می دانند که سرنوشتشان دوزخ با آن عذاب های مرگبار است و زندگی دنیا با همه مشکلاتش در برابر آن بسیار گواراست. به همین دلیل از مرگ، بسیار می ترسند و از آینده خود بسیار در وحشتند، همان گونه که قرآن مجید درباره گروهی از دنیاپرستان بنی اسرائیل می گوید: «(وَلَتَجِدَنَّهُمْ أَحْرَصَ النّاسِ عَلی حَیاة وَمِنَ الَّذینَ أَشْرَکُوا یَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ یُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة وَما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ أَنْ یُعَمَّرَ)؛ و (آنان نه تنها آرزوی مرگ نمی کنند، بلکه) آنها را حریص ترین مردم - حتی حریص تر از مشرکان - بر زندگی (این دنیا، و اندوختن ثروت) خواهی یافت؛ (تا آنجا) که هر یک از آنها آرزو دارد هزار سال عمر به او داده شود، در حالی که این عمر طولانی، او را از کیفر (الهی) باز نخواهد داشت».⁽¹⁾

نیز به همین دلیل در روایت معروفی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله) آمده است: «أَنَّ الدُّنْیَا سِجْنُ الْمُؤْمِنِ وَجَنَّةُ الْکَافِرِ وَالْمَوْتُ جِسْرُ هَؤُلاَءِ إِلَی جِنَانِهِمْ وَجِسْرُ هَؤُلاَءِ إِلَی جَحِیمِهِمْ؛ دنیا زندان مؤمن و بهشت کافر است و مرگ پلی است برای این گروه (مؤمنان) به سوی بهشتشان وپلی است برای آن گروه (کافران) به سوی دوزخشان».⁽²⁾

به همین دلیل در روایتی از امام حسن مجتبی(علیه السلام) آمده است که کسی از محضرش پرسید: «مَا بَالُنَا نَکْرَهُ الْمَوْتَ وَلاَ نُحِبُّهُ؟؛ چرا از مرگ بیزاریم و از آن خوشمان نمی آید؟». در پاسخ فرمود: «إِنَّکُمْ أَخْرَبْتُمْ آخِرَتَکُمْ وَعَمَرْتُمْ دُنْیَاکُمْ فَأَنْتُمْ تَکْرَهُونَ النُّقْلَةَ مِنَ الْعُمْرَانِ إِلَی الْخَرَابِ؛ زیرا شما آخرت خود را ویران ساخته اید و دنیایتان را آباد،از این رو شما کراهت دارید که

[شماره صفحه واقعی : 111]

1) بقره، آیه 96 .

2) بحارالانوار، ج 6، ص 154.

از آبادی به سوی ویرانی روید».⁽¹⁾

یکسان نگری منافع خویش و دیگران

امام(علیه السلام) در این فقره از وصیّت نامه پربارش نخست به یکی از مهم ترین اصول اخلاق انسانی اشاره کرده می فرماید: «پسرم خویشتن را معیار و مقیاس قضاوت میان خود و دیگران قرار ده»؛ (یَا بُنَیَّ اجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزَاناً فِیمَا بَیْنَکَ وَبَیْنَ غَیْرِکَ).

ترازوهای سنتی معمولا دارای دو کفه بود و وزن کردن صحیح با آن در صورتی حاصل می شد که دو کفه دقیقاً در برابر هم قرار گیرد. این سخن اشاره به آن است که باید هرچه برای خود می خواهی برای دیگران هم بخواهی و هر چیزی را که برای خود روا نمی داری برای دیگران هم روا مداری تا دو کفه ترازو در برابر هم قرار گیرد.

آن گاه به شرح این اصل مهم اخلاقی پرداخته و در هفت جمله، جنبه های مختلف آن را بیان می کند:

در جمله اوّل و دوم می فرماید: «برای دیگران چیزی را دوست دار که برای خود دوست می داری و برای آنها نپسند آنچه را برای خود نمی پسندی»؛ (فَأَحْبِبْ لِغَیْرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ، وَاکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لَهَا).

در بخش سوم می فرماید: «به دیگران ستم نکن همان گونه که دوست نداری به تو ستم شود»؛ (وَلاَ تَظْلِمْ کَمَا لاَ تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ).

در فقره چهارم می افزاید: «به دیگران نیکی کن همان گونه که دوست داری به تو نیکی شود»؛ (وَأَحْسِنْ کَمَا تُحِبُّ أَنْ یُحْسَنَ إِلَیْکَ).

در جمله پنجم می فرماید: «آنچه را برای دیگران قبیح می شمری برای خودت نیز زشت شمار»؛ (وَاسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِکَ مَا تَسْتَقْبِحُهُ مِنْ غَیْرِکَ).

در قسمت ششم می

[شماره صفحه واقعی : 112]

1) معانی الاخبار، ص 390.

افزاید: «و برای مردم راضی شو به آنچه برای خود از سوی آنان راضی می شوی»؛ (وَارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَهُمْ مِنْ نَفْسِکَ).

سرانجام در هفتمین دستور می فرماید: «آنچه را که نمی دانی مگو اگر چه آنچه می دانی اندک باشد و آنچه را دوست نداری درباره تو بگویند، درباره دیگران مگو»؛ (وَلاَ تَقُلْ مَا لاَ تَعْلَمُ وَإِنْ قَلَّ مَا تَعْلَمُ، وَلاَ تَقُلْ مَا لاَ تُحِبُّ أَنْ یُقَالَ لَکَ).

اشاره به اینکه همان گونه که دوست نداری مردم از تو غیبت کنند یا به تو تهمت زنند یا با القاب زشت و ناپسند تو را یاد کنند یا سخنان دیگری که اسباب آزردگی خاطرت شود نگویند، تو نیز غیبت دیگران مکن و به کسی تهمت نزن و القاب زشت بر کسی مگذار و با سخنان نیش دار خاطر دیگران را آزرده مکن.

به راستی اگر این اصل مهم اخلاقی با شاخ و برگ های هفت گانه ای که امام(علیه السلام) برای آن شمرده در هر جامعه ای پیاده شود، صلح و صفا و امنیت بر آن سایه می افکند و نزاع ها و کشمکش ها و پرونده های قضایی به حدّاقل می رسد. محبّت و صمیمیت در آن موج می زند و تعاون و همکاری به حد اعلی می رسد، زیرا همه مشکلات اجتماعی از آنجا ناشی می شود که گروهی همه چیز را برای خود می خواهند و تنها به آسایش و آرامش خود می اندیشند و انتظار دارند دیگران درباره آنها کمترین ستمی نکنند و سخنی بر خلاف نگویند؛ ولی خودشان آزاد باشند، هرچه خواستند در باره دیگران انجام دهند و

[شماره صفحه واقعی : 113]

یا اینکه برای منافع و حیثیت و آبرو و آرامش دیگران ارزشی قائل باشند؛ ولی نه به اندازه خودشان، برای خودشان خواهان حد اکثر باشند و برای دیگران حدّاقل.

آنچه را امام(علیه السلام) در تفسیر این اصل اخلاقی بیان فرموده در کلام هیچ کس به این گستردگی دیده نشده است، هرچند ریشه های این اصل - به گفته مرحوم مغنیة در شرح نهج البلاغه اش در تفسیر همین بخش از کلام مولا - به طور اجمالی در گذشته وجود داشته است.

او می گوید: «ما نمی دانیم چه کسی نخستین بار این سخن طلایی را بیان کرده ولی هرچه باشد همه انسان های فهمیده در آن اتفاق نظر دارند، زیرا معنای برادری و انسانیّت و تعامل انسان ها با یکدیگر و قدرت و پیروزی، بدون محبّت حاصل نمی شود. زندگی بدون محبّت سامان نمی یابد و مفهومی نخواهد داشت و نقطه مقابل محبّت که نفرت و کراهت است جز جنگ و جدایی و سستی نتیجه ای نخواهد داشت».⁽¹⁾

در تعلیمات اسلام نیز اولین بار پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) به صورت زیبایی این اصل را بیان فرموده است؛ در حدیثی وارد شده است که پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) سوار بر مرکب بود و به سوی یکی از غزوات می رفت، مرد عربی آمد و رکاب مرکب پیامبر(صلی الله علیه وآله) را گرفت و عرض کرد: «یا رَسُولَ اللهِ عَلَّمْنی عَمَلاً أدْخُلُ بِهِ الْجَنَّةَ؛ عملی به من بیاموز که با آن وارد بهشت شوم». پبامبر فرمود: «مَا أَحْبَبْتَ أَنْ یَأْتِیَهُ النَّاسُ إِلَیْکَ فَأْتِهِ إِلَیْهِمْ وَمَا کَرِهْتَ أَنْ یَأْتِیَهُ النَّاسُ إِلَیْکَ فَلاَ تَأْتِهِ إِلَیْهِمْ. خَلِّ سَبِیلَ الرَّاحِلَةِ؛ آنچه

[شماره صفحه واقعی : 114]

1) فی ظلال نهج البلاغه، ج 3، ص 502.

را دوست داری مردم درباره تو انجام دهند درباره آنان انجام ده و آنچه را دوست نداری نسبت به تو انجام دهند نسبت به آنان انجام نده (مطلب همین است که گفتم)؛ مرکب را رها کن».⁽¹⁾

در حدیث دیگری در حالات پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است که جوانی از قریش نزد آن حضرت آمد و عرض کرد اجازه می دهی من مرتکب زنا شوم؟ اصحاب بر او فریاد زدند: چه حرف زشتی می زنی. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: آرام باشید و به جوان اشاره کرد که نزدیک بیاید بعد به او فرمود: آیا دوست داری کسی با مادر تو زنا کند و یا با دختر و خواهر تو و یا... .

جوان عرض کرد: هرگز راضی نیستم و هیچ کس به این امر راضی نیست. فرمود: آن چه را گفتی نیز همین گونه است و همه بندگان خدا نسبت به حفظ ناموس خود سخت پایبندند. آن گاه دست مبارک را بر سینه او گذارد و فرمود: «اللَّهُمَّ اغْفِر ذَنْبَه وَطَهِّرَ قَلْبَهُ حَصِّنْ فَرْجَهُ؛ خداوندا گناهش را ببخش و قلبش را پاک کن و دامانش را از آلودگی ها نگاه دار» بعد از این ماجرا هیچ کس آن جوان را نزد زن بیگانه ای ندید.⁽²⁾

توجّه به این نکته نیز لازم است که در هفتمین جمله از جمله های بالا، امام(علیه السلام) مقدمتاً می فرماید: «آنچه را نمی دانی نگو، هرچند آنچه می دانی کم باشد» اشاره به اینکه اگر معلومات تو محدود است، به همان قناعت کن و در آنچه نمی دانی دخالت منما که تو را بر پرتگاه های خلاف و خطا می کشد.

خزانه دار دیگران مباش

سپس

[شماره صفحه واقعی : 115]

1) کافی، ج 2، ص 146، باب الانصاف و العدل، ح 10.

2) مجمع الزوائد هیثمی، ج 1، ص 129.

امام(علیه السلام) به چهار فضیلت دیگر اشاره و فرزند دلبندش امام حسن مجتبی(علیه السلام) را به آن توصیه می کند.

نخست می فرماید: «(پسرم) بدان که خودپسندی و غرور، ضد راستی و درست اندیشی و آفت عقل هاست»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ الاِْعْجَابَ ضِدُّ الصَّوَابِ، وَآفَةُ الاَْلْبَابِ).

اشاره به اینکه انسانِ خودپسند، حقایق را درباره خویش و دیگران درک نمی کند و این صفت زشت، حجابی بر عقل او می افکند تا آنجا که عیوب خویش را صفات برجسته و نقص ها را کمال می بیند و گاه یک عمر در این خطا و اشتباه بزرگ باقی می ماند و با همان حال از دنیا می رود.

به گفته مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه، عُجب و خودپسندی همانند شراب است؛ هر دو انسان را مست می کند و انسان مست همچون دیوانگان است که باید از او فرار کرد.

در قرآن مجید و روایات اسلامی، در نکوهش عُجب و خودپسندی نکته های فراوانی آمده است از جمله در آیه 8 سوره فاطر می خوانیم: «(أَفَمَنْ زُیِّنَ لَهُ سُوءُ عَمَلِهِ فَرَآهُ حَسَناً فَإِنَّ اللهَ یُضِلُّ مَنْ یَشاءُ وَیَهْدِی مَنْ یَشاءُ فَلا تَذْهَبْ نَفْسُکَ عَلَیْهِمْ حَسَرات إِنَّ اللهَ عَلیمٌ بِما یَصْنَعُونَ)؛ آیا کسی که زشتی عملش (بر اثر عُجب و خودپسندی و هوای نفس) برای او آراسته شده و آن را زیبا می بیند (همانند کسی است که واقع را می یابد)؟! خداوند هر کس را بخواهد (و سزاوار باشد) گمراه می سازد و هرکس را بخواهد (و شایسته ببیند) هدایت می کند پس جانت به سبب تأسف بر آنان از دست نرود؛ خداوند به آنچه انجام می

[شماره صفحه واقعی : 116]

دهند داناست».

در سخنان امیر مؤمنان علی(علیه السلام) تعبیرات عجیبی درباره عُجب و خودپسندی دیده می شود؛ در یک جا می فرماید: «العُجْبُ آفَةُ الشَرَف؛ خودپسندی آفت شرف انسان است»⁽¹⁾و در جای دیگر می فرماید: «آفَةُ اللُّبِّ العُجْبُ؛ آفت عقل، عُجب است».⁽²⁾و باز می فرماید: «العُجْبُ یُفْسِدُ العَقْلَ؛ عُجب عقل انسان را فاسد می کند»⁽³⁾و در جای دیگر: «ثَمَرَةُ العُجْبِ البَغْضَاءُ؛ نتیجه خودپسندی آن است که مردم دشمن انسان می شوند».⁽⁴⁾و بالاخره می فرماید: «العُجْبُ رَأْسُ الحِمَاقَةِ؛ خودپسندی سرآغاز حماقت است».8)

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه سخن به دومین توصیه خود پرداخته می فرماید: «پس برای تأمین زندگی نهایت تلاش و کوششت را داشته باش»؛ (فَاسْعَ فِی کَدْحِکَ).

این چیزی است که در بسیاری از روایات اسلامی بر آن تأکید شده تا آنجا که در حدیث معروف نبوی می خوانیم: «مَلْعُونٌ مَنْ أَلْقَی کَلَّهُ عَلَی النَّاسِ؛ کسی که سربار مردم باشد ملعون و رانده شده دربار خداست».⁽⁵⁾

اگر همه مسلمانان به ویژه جوانان به این دستور عمل کنند که هیچ کسی جز افراد از کار افتاده محتاج دیگران نباشند، به یقین جامعه اسلامی به پیشرفت های مهمی نایل می شود حتی کشورهای اسلامی نیز نباید سربار کشورهای غیر مسلمان باشند که نتیجه ای جز ذلت به بار نمی آورد.

بعضی از شارحان نهج البلاغه، این جمله را طور دیگری تفسیر کرده اند و گفته اند منظور این است که در راه انفاق، تلاش و کوشش کن و واژه «کدح» را به معنای آنچه را که انسان برای آن زحمت کشیده تفسیر کرده اند که در این صورت این فقره مقدمه ای برای بیان جمله بعد خواهد

[شماره صفحه واقعی : 117]

1) غررالحکم، ص 309، ح 7103 .

2) همان مدرک، ص 65، ح 848 .

3) همان مدرک، ح 846 .

4) همان مدرک، ص 309، ح 7106 .

5) کافی، ج 5، ص 72، ح 7.

بود؛ ولی تفسیر اوّل صحیح تر به نظر می رسد.

آن گاه امام(علیه السلام) به بیان توصیه سوم پرداخته می فرماید: «(از آنچه به دست می آوری در راه خدا انفاق کن و) انباردار دیگران مباش»؛ (وَلاَ تَکُنْ خَازِناً لِغَیْرِکَ).

اشاره به اینکه آنها که از افزوده های اموال خویش انفاق نمی کنند و سعی در اندوختن آن دارند، بیچارگانی هستند که تلاش خود را صرف در نگهداری اموال برای وارثان می کنند و در قیامت، حسابش بر آنها و در دنیا لذتش برای دیگران است؛ همان وارثانی که گاه کمترین اعتنایی به مورِث خود ندارند و عمل خیری برای او انجام نمی دهند، بلکه گاه از او نکوهش می کنند که آنچه برایشان به ارث گذاشته کافی نیست. حتی اگر وارثان افراد نیکی باشند و از آن در طریق طاعت خدا استفاده کنند باز هم مایه حسرت آنهاست، چرا که زحمتش را آنها کشیدند و ثوابش را دیگران بردند، همان گونه که در روایات اسلامی به آن اشاره شده است.

امام صادق(علیه السلام) در تفسیر آیه شریفه «(کَذلِکَ یُریهِمُ اللهُ أَعْمالَهُمْ حَسَرات عَلَیْهِمْ)؛ خداوند این چنین اعمال آنها را به صورتی حسرت آور به آنان نشان می دهد»⁽¹⁾می فرماید: «قَالَ هُوَ الرَّجُلُ یَدَعُ مَالَهُ لاَ یُنْفِقُهُ فِی طَاعَةِ اللهِ بُخْلاً ثُمَّ یَمُوتُ فَیَدَعُهُ لِمَنْ یَعْمَلُ فِیهِ بِطَاعَةِ اللهِ أَوْ فِی مَعْصِیَةِ اللهِ فَإِنْ عَمِلَ بِهِ فِی طَاعَةِ اللهِ رَآهُ فِی مِیزَانِ غَیْرِهِ فَرَآهُ حَسْرَةً وَقَدْ کَانَ الْمَالُ لَهُ وَإِنْ کَانَ عَمِلَ بِهِ فِی مَعْصِیَةِ اللهِ قَوَّاهُ بِذَلِکَ الْمَالِ حَتَّی عَمِلَ بِهِ فِی مَعْصِیَةِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ؛ منظور از این آیه کسی است که مال

[شماره صفحه واقعی : 118]

1) بقره، آیه 167.

فراوانی از خود به یادگار می گذارد که بر اثر بخل، در راه خدا انفاق نمی کند. سپس می میرد و آن را برای دیگری می گذارد که در طریق اطاعت خداوند یا معصیت او هزینه می کند که اگر در راه طاعت خدا عمل کرده، آن شخص مال خود را در ترازوی عمل دیگری می بیند و مایه حسرت او می شود در حالی که زحمت مال را او کشیده بود و اگر با آن معصیت خدا کند آن شخص به وسیله مالش کمک به معصیت به خداوند متعال کرده است (و باز هم مایه حسرت اوست)».⁽¹⁾

سرانجام در چهارمین توصیه می فرماید: «هرگاه (به لطف الهی) به راه راست هدایت یافتی (شکر پروردگار را فراموش مکن و) در برابر پروردگار خود کاملا خاضع و خاشع باش»؛ (وَإِذَا أَنْتَ هُدِیتَ لِقَصْدِکَ فَکُنْ أَخْشَعَ مَا تَکُونُ لِرَبِّکَ).

اشاره به اینکه همه نعمت های الهی درخور شکر است و چه نعمتی از این بزرگ تر که انسان، راه هدایت را به لطف پروردگار پیدا کند بااینکه گروه های زیادی در بیراهه ها سرگردان می شوند و شکر هر نعمتی متناسب با همان نعمت است. شکر هدایت، خضوع در پیشگاه پروردگار و اطاعت اوامر و نواهی اوست.

زاد و توشه آخرتت را با دیگران بفرست!

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه به طولانی بودن سفر آخرت و نیاز شدید به تهیه زاد و توشه برای این سفر از طاعات و کارهای خیر به ویژه انفاق در راه خدا اشاره کرده است.

نخست می فرماید: «(فرزندم!) بدان راهی بس طولانی و پر مشقت در پیش داری»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ طَرِیقاً ذَا مَسَافَة بَعِیدَة، وَمَشَقَّة شَدِیدَة).

پیمودن

[شماره صفحه واقعی : 119]

1) کافی، ج 4، ص 42، ح 2.

راه های دنیا، هرچند طولانی و مشقت بار باشد در برابر راه آخرت سهل و آسان است. راه آخرت بسیار پر پیچ و خم و از گردنه های صعب العبور فضایل اخلاقی و مبارزه با هواهای نفسانی می گذرد و گاه پیمودن یکی از آنها سال ها وقت می طلبد.

امام(علیه السلام) بعد از این هشدار، لزوم تهیه زاد و توشه برای این سفر را گوشزد می کند و می فرماید: «در این راه (پر خوف و خطر) از کوشش و تلاش صحیح و فراوان و توشه کافی که تو را به مقصد برساند بی نیاز نیستی، به علاوه باید در این راه سبکبار باشی (تا بتوانی به مقصد برسی)»؛ (وَأَنَّهُ لاَ غِنَی بِکَ فِیهِ عَنْ حُسْنِ الاِرْتِیَادِ⁽¹⁾، وَقَدْرِ بَلاَغِکَ⁽²⁾مِنَ الزَّادِ، مَعَ خِفَّةِ الظَّهْرِ).

اساس این زاد و توشه همان است که در قرآن مجید آمده است، آنجا که می فرماید: «(وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوی)؛ و زاد و توشه تهیه کنید، و بهترین زاد و توشه تقوا و پرهیزکاری است».⁽³⁾

تعبیر به «حُسْنِ الاِْرْتِیاد» با توجّه به اینکه ارتیاد به معنای طلب کردن است، مفهومش حسن طلب یا به عبارت دیگر تدبیر و مدیریت صحیح (در طریقه تهیه زاد و توشه برای سفر آخرت) است.

تعبیر به «خِفَّةِ الظَّهْرِ؛ سبک بودن پشت» اشاره به چیزی است که در قرآن مجید آمده می فرماید: «(وَلَیَحْمِلُنَّ أَثْقالَهُمْ وَأَثْقالاً مَّعَ أَثْقالِهِم)؛ آنها بار سنگین (گناهان) خویش را بر دوش می کشند و (همچنین) بارهای سنگین دیگری را اضافه بر بارهای سنگین خود».⁽⁴⁾امام(علیه السلام) به فرزندش می گوید که هرگز مانند آنان نباشد و تا می تواند پشت خود را از

[شماره صفحه واقعی : 120]

1) «ارتیاد» از ریشه «رَود» بر وزن «قَوم» در اصل به معنای رفت و آمد کردن توأم با مدارا و ملایمت در طلب چیزی است و در مشتقاتِ آن، گاه روی جنبه طلب تکیه می شود و گاه روی جنبه رفق و مدارا. واژه اراده نیز از همین ریشه گرفته شده است.

2) «بلاغ» به معنای چیزی است که انسان را به مقصد برساند.

3) بقره، آیه 197.

4) عنکبوت، آیه 13.

این بار سبک گرداند.

پیش از این نیز در خطبه بیست و یکم، این عبارتِ بسیار کوتاه و پر معنا را داشتیم: «تَخَفَّفُوا تَلْحَقُوا؛ سبکبار باشید تا به قافله برسید» در زمان های گذشته که قافله ها به راه می افتادند و به گردنه های صعب العبور می رسیدند گران باران وا می ماندند و چون قافله نمی توانست به جهت آنها توقف کند، به مسیر خود ادامه می داد و آنها تنها در بیابان می ماندند و طعمه خوبی برای دزدان و گرگان بیابان بودند.

امام(علیه السلام) پس از این مقدمه کوتاه و پر معنا مسائل مالی و انفاقِ فی سبیل الله را که از مهم ترین زاد و توشه های قیامت است عنوان می کند و می فرماید: «بنابراین بیش از حدِ توانت مسئولیت اموال دنیا را بر دوش مگیر، زیرا سنگینی آن مایه مشقت و وبال تو خواهد بود»؛ (فَلاَ تَحْمِلَنَّ عَلَی ظَهْرِکَ فَوْقَ طَاقَتِکَ، فَیَکُونَ ثِقْلُ ذَلِکَ وَبَالاً عَلَیْکَ).

اشاره به اینکه آنقدر ذخیره کن که برای نیاز تو کافی باشد و بتوانی فردای قیامت پاسخگوی آن باشی و گرنه همچون بار سنگینی بر دوش تو خواهد بود؛ باری که از آن استفاده نمی کنی و فقط رنج آن را می کشی.

سپس امام(علیه السلام) با تعبیر جالبی دعوت به انفاق فی سبیل الله می کند و می فرماید: «هرگاه در زمانی که قدرت داری، نیازمندی را یافتی که می تواند زاد و توشه تو را برای روز رستاخیز تو دوش گیرد و فردا که به آن نیازمند می شوی به تو بازپس گرداند، آن را غنیمت بشمار و (هر چه

[شماره صفحه واقعی : 121]

زودتر) و بیشتر این زاد و توشه را بر دوش او بگذار»؛ (وَإِذَا وَجَدْتَ مِنْ أَهْلِ الْفَاقَةِ مَنْ یَحْمِلُ لَکَ زَادَکَ إِلَی یَوْمِ الْقِیَامَةِ، فَیُوَافِیکَ بِهِ غَداً حَیْثُ تَحْتَاجُ إِلَیْهِ فَاغْتَنِمْهُ وَحَمِّلْهُ إِیَّاهُ، وَأَکْثِرْ مِنْ تَزْوِیدِهِ وَأَنْتَ قَادِرٌ عَلَیْهِ).

آن گاه می افزاید: «زیرا ممکن است روزی در جستجوی چنین شخصی بر آیی و پیدایش نکنی»؛ (فَلَعَلَّکَ تَطْلُبُهُ فَلاَ تَجِدُهُ⁽¹⁾).

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه برای تشویق به انفاق در راه خدا از تعبیر دیگری استفاده کرده می فرماید: «(و همچنین) اگر کسی را پیدا کنی که در حال غنا و بی نیازیت از تو وام بگیرد و ادای آن را برای روز سختی و تنگدستی تو بگذارد، آن را غنیمنت بشمار»؛ (وَاغْتَنِمْ مَنِ اسْتَقْرَضَکَ فِی حَالِ غِنَاکَ، لِیَجْعَلَ قَضَاءَهُ لَکَ فِی یَوْمِ عُسْرَتِکَ).

حاصل اینکه انسان عاقل و هوشیار باید از وجود دو کس بهره گیرد: کسی که داوطلبانه و رایگان بار سنگین توشه انسان را بر دوش می گیرد و با شادی و خوشحالی آن را به مقصد می رساند و دیگر کسی که در هنگام بی نیازی انسان به مال، بخشی از اموال او را وام می گیرد و در آن زمان که شدیداً به آن نیازمند است بازپس می دهد. آری چنین است حال کسانی که در راه خدا انفاق می کنند و تعبیری جالب تر و زیباتر از این پیدا نمی شود.

تعبیر دوم برگرفته از قرآن مجید است آنجا که می فرماید: «(مَنْ ذَا الَّذی یُقْرِضُ اللهَ قَرْضاً حَسَناً فَیُضاعِفَهُ لَهُ أَضْعافاً کَثیرَة)؛ کیست که به خدا قرض نیکویی دهد، (و بدون منت، انفاق کند،) تا خداوند آن

[شماره صفحه واقعی : 122]

1) در مورد اینکه ضمیر «تَطْلَبُه» و جمله «فلا تَجِدْهُ» به چه چیز برمی گردد، میان شارحان نهج البلاغه اختلاف نظر است. احتمال اوّل این است که به شخص فقیرِ نیازمند بازگردد که انفاق ها را گویا بر دوش حمل می کند و در قیامت تحویل صاحبش می دهد. احتمال دیگر اینکه به خود مال برگردد؛ یعنی ممکن است زمانی فرا رسد که بخواهی مالی در راه خدا انفاق کنی و نداشته باشی؛ ولی تفسیر اوّل همان گونه که در متن آمد ترجیح دارد و جمله «وَاغْتَنِم» شاهد خوبی برای آن است.

را برای او، چندین برابر کند؟».⁽¹⁾البتّه آیه مسأله وام دادن را با نکته اضافه ای بیان می دارد و آن اینکه خداوند وامی را که از بندگانش می گیرد دو چندان یا چند برابر به آنها باز پس می دهد.

تعبیر اوّل را هم احتمالا بتوان از آیات شریفه سوره بلد استنباط کرد آنجا که می فرماید: (فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * وَما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ * فَکُّ رَقَبَة * أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَة...).7)

شایان توجّه است که مرحوم صدوق در کتاب علل الشرایع روایت جالبی متناسب با وصیّت نامه بالا نقل می کند که سفیان بن عُیَیْنَه می گوید: زُهری (یکی از تابعین معروف) در شبی سرد و بارانی علی بن الحسین(علیه السلام) را دید که آرد بر دوش خود حمل می کند عرض کرد: یابن رسول الله این چیست؟ فرمود: «أُرِیدُ سَفَراً أُعِدُّ لَهُ زَاداً أَحْمِلُهُ إِلَی مَوْضِع حَرِیز؛ سفری در پیش دارم که زاد و توشه آن را به جای مطمئنی نقل می کنم» زُهری گفت: غلام من در خدمت شماست آن را برای شما حمل می کند. امام(علیه السلام) قبول نکرد، زُهری گفت: من خودم آن را بر دوش حمل می کنم تو والا مقام تر از آنی که بخواهی چنین باری را بر دوش حمل کنی. امام(علیه السلام) فرمود: «لَکِنِّی لاَ أَرْفَعُ نَفْسِی عَمَّا یُنْجِینِی فِی سَفَرِی وَیُحْسِنُ وُرُودِی عَلَی مَا أَرِدُ عَلَیْهِ أَسْأَلُکَ بِحَقِّ اللهِ لَمَّا مَضَیْتَ لِحَاجَتِکَ وَتَرَکْتَنِی؛ لکن من خودم را والاتر از آن نمی دانم که آنچه مرا در سفرم نجات می بخشد و ورودم را بر آنچه می خواهم نیکو می سازد بر دوش

[شماره صفحه واقعی : 123]

1) بقره، آیه 245.

حمل کنم. تو را به خدا سوگند می دهم به دنبال کار خود بروی و مرا به حال خود رها سازی».

زُهری به دنبال کار خود رفت بعد از چند روز امام(علیه السلام) را دید، عرض کرد: اثری از سفری که فرمودید نمی بینم، امام(علیه السلام) فرمود: «بَلَی یَا زُهْرِیُّ لَیْسَ مَا ظَنَنْتَ وَلَکِنَّهُ الْمَوْتُ وَلَهُ کُنْتُ أَسْتَعِدُّ إِنَّمَا الاِْسْتِعْدَادُ لِلْمَوْتِ تَجَنُّبُ الْحَرَامِ وَبَذْلُ النَّدَی وَالْخَیْرِ؛ آن سفری که تو گمان کردی نیست منظورم سفر آخرت است و من برای آن آماده می شوم و آماده شدن برای این سفر با پرهیز از حرام و انفاق در راههای خیر حاصل می شود».⁽¹⁾

امروز بار خود را سبک کن!

امام(علیه السلام) در این قسمت از وصیّت نامه نورانی خود بار دیگر به مسأله سفر طولانی و پرخوف و خطر قیامت باز می گردد و مسیر راه را به دقت روشن ساخته و وسیله نجات را یادآوری می کند.

نخست می فرماید: «(فرزندم!) بدان پیش روی تو گردنه صعب العبوری هست که سبکباران (برای عبور از آن) حالشان از سنگین باران بهتر است و کندروان وضعشان بسیار بدتر از شتاب کنندگان است»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ أَمَامَکَ عَقَبَةً کَئُوداً⁽²⁾، الْمُخِفُّ⁽³⁾فِیهَا أَحْسَنُ حَالاً مِنَ الْمُثْقِلِ⁽⁴⁾، وَالْمُبْطِئُ عَلَیْهَا أَقْبَحُ حَالاً مِنَ الْمُسْرِعِ).

منظور از این گردنه صعب العبور یا مرگ و سکرات آن است یا عالم برزخ و یا پل صراط (و یا همه اینها).

بدیهی است برای عبور سالم از گردنه های صعب العبور باید بار خود را سبک کرد و به سرعت گذشت، زیرا در این گونه گردنه ها ممکن است راهزنان و یا حیوانات درنده نیز وجود داشته باشند.

این تعبیر برگرفته از قرآن مجید است

[شماره صفحه واقعی : 124]

1) بحارالانوار، ج 46، ص 65، ح 27.

2) «کئود» به معنای پر مشقت و صعب العبور است، از ریشه «کئد» بر وزن «عهد» به معنای شدت و سختی گرفته شده است.

3) «مخفّ» به معنای سبک بال از ریشه «خفّ» بر وزن «صف» به معنای سبک شده گرفته شده است.

4) «مثقل» یعنی سنگین بار از ریشه «ثقل» است.

آنجا که می فرماید: «(فَلاَ اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ * ما أَدْراکَ مَا الْعَقَبَةُ * فَکُّ رَقَبَة * أَوْ إِطْعامٌ فِی یَوْم ذِی مَسْغَبَة...)؛ ولی او از آن گردنه مهم نگذشت، و تو چه می دانی که آن گردنه چیست؟ آزاد کردن برده ای، یا غذا دادن در روز گرسنگی».⁽¹⁾

برخی از مفسّران در شرح این آیات، عقبه را به معنای هوای نفس و بعضی دیگر به گردنه های صعب العبور روز قیامت تفسیر کرده اند که کلام حضرت متناسب با همین تفسیر دوم است.

آن گاه در ادامه سخن می فرماید: «و (بدان که) نزول تو بعد از عبور از آن گردنه به یقین یا در بهشت است و یا در دوزخ»؛ (وَأَنَّ مَهْبِطَکَ بِهَا لاَ مَحَالَةَ إِمَّا عَلَی جَنَّة أَوْ عَلَی نَار).

سپس می افزاید: «بنابراین پیش از ورودت در آنجا وسایل لازم را برای خویش مهیا ساز و منزلگاه را پیش از نزول، آماده نما، زیرا پس از مرگ راهی برای عذرخواهی نیست و نه طریقی برای بازگشت به دنیا (و جبران گذشته)»؛ (فَارْتَدْ⁽²⁾لِنَفْسِکَ قَبْلَ نُزُولِکَ، وَوَطِّئِ الْمَنْزِلَ قَبْلَ حُلُولِکَ، «فَلَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ⁽³⁾» وَلاَ إِلَی الدُّنْیَا مُنْصَرَفٌ⁽⁴⁾).

شایان توجّه است که جمله «لَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ» نخستین بار در کلام پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است آنجا که می فرماید: «لَیْسَ بَعْدَ الْمَوْتِ مُسْتَعْتَبٌ أَکْثِرُوا مِنْ ذِکْرِ هَادِمِ اللَّذَّاتِ وَمُنَغِّصِ الشَّهَوَاتِ؛ بعد از مرگ راهی برای عذرخواهی و جلب رضایت پروردگار نیست، بنابراین بسیار به یاد چیزی باشید که لذات را در هم می کوبد و شهوات را بر هم می زند».⁽⁵⁾

جمله «وَلاَ إِلَی الدُّنْیَا مُنْصَرَفٌ؛ راه بازگشتی وجود ندارد»، حقیقت و واقعیّت واضحی است که در آیات

[شماره صفحه واقعی : 125]

1) بلد، آیه 11-14.

2) «ارْتَد» به معنای انتخاب کن از ریشه «ارتیاد» است که در بخش قبل تفسیر شد.

3) «مُسْتَعْتَب» مصدر میمی است و به معنای عذر خواهی و رضایت طلبیدن است از ریشه «عتب» بر وزن «عطف» گرفته شده که معانی متعدّدی دارد و یکی از معانی آن رضا و خشنودی است و کسی که عذرخواهی می کند در واقع رضایت طرف را می طلبد، لذا این واژه به معنای عذرخواهی به کار رفته است.

4) «مُنْصَرف» نیز مصدر میمی به معنای بازگشت است.

5) مستدرک الوسائل، ج 2، ص 104، ح 16.

قرآن و روایات به طور گسترده به آن اشاره شده است. قرآن مجید می فرماید: «(حَتّی إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ * لَعَلِّی أَعْمَلُ صالِحاً فیما تَرَکْتُ کَلاَّ...)؛ (آنها همچنان به راه غلط خود ادامه می دهند) تا زمانی که مرگ یکی از آنها فرا رسد، می گوید «پروردگارا! مرا بازگردانید؛ * شاید در برابر آنچه ترک کردم (و کوتاهی نمودم) عمل صالحی انجام دهم» (ولی به او می گویند:) چنین نیست!».⁽¹⁾

در خطبه 188 نهج البلاغه درباره مردگان آمده است: «لاَ عَنْ قَبِیح یَسْتَطِیعُونَ انْتِقَالاً وَلاَ فِی حَسَن یَسْتَطِیعُونَ ازْدِیَاداً؛ نه قدرت دارند از عمل زشتی که انجام داده اند کنار روند و نه می توانند بر کارهای نیک خود چیزی بیفزایند».

آری منزلگاه های این عالم قابل بازگشت نیست، همان گونه که فرزند ناقص هرگز به رحم مادر برای تکامل بیشتر باز نمی گردد و میوه ای که از درخت جدا شد به شاخه بر نمی گردد، کسانی که از این دنیا به عالم برزخ می روند نیز امکان بازگشت به دنیا را ندارند. برزخیان نیز هنگامی که به قیامت منتقل شوند هرگز نمی توانند به عالم برزخ بازگردند و این هشداری است به همه ما که بدانیم ممکن است در یک لحظه همه چیز تمام شود، درهای توبه بسته شود و راه تحصیل زاد و توشه مسدود گردد و با یک دنیا حسرت، چشم از جهان بپوشیم.

درهای توبه و دعا به روی تو گشوده است

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه پر نورش به چند موضوع مهم اشاره می فرماید: نخست به سراغ مسأله دعا می رود که بسیار سرنوشت ساز و پر اهمّیّت است می فرماید: «(فرزندم)

[شماره صفحه واقعی : 126]

1) مؤمنون، آیه 99 و 100. در آیات 28 سوره انعام و 37 سوره فاطر نیز به همین معنا اشاره شده است.

بدان آن کس که گنج های آسمان ها و زمین در دست اوست، به تو اجازه دعا و درخواست را داده و اجابتِ آن را تضمین نموده است، به تو امر کرده که از او بخواهی تا عطایت کند و از او درخواست رحمت کنی تا رحمتش را شامل حال تو گرداند»؛ (وَاعْلَمْ أَنَّ الَّذِی بِیَدِهِ خَزَائِنُ السَّمَاوَاتِ وَالاَْرْضِ قَدْ أَذِنَ لَکَ فِی الدُّعَاءِ، وَتَکَفَّلَ لَکَ بِالاِْجَابَةِ، وَأَمَرَکَ أَنْ تَسْأَلَهُ لِیُعْطِیَکَ، و تَسْتَرْحِمَهُ لِیَرْحَمَکَ).

در این چند جمله، امام(علیه السلام) برای تشویق به دعا کردن به نکاتی اشاره فرموده است: نخست می گوید: از کسی تقاضا می کنی که همه چیز در اختیار اوست زمین و آسمان و مواهب و نعمت ها و روزی ها و در یک جمله تمام گنجینه های آسمان ها و زمین، بنابراین درخواست از او به یقین به اجابت بسیار نزدیک است.

در جمله دوم می فرماید: به تو اجازه داده و در واقع دعوت کرده تا به درگاهش روی و دعا کنی و این نهایت لطف و مرحمت است که کسی نیازمندان را به سوی خود فرا خواند و بگوید: بیایید و درخواست کنید. اشاره به آیاتی همچون (قُلْ ما یَعْبَؤُا بِکُمْ رَبِّی لَوْ لا دُعاؤُکُم)⁽¹⁾و مانند آن دارد.

در جمله سوم می فرماید: او تضمین کرده که دعای شما را مستجاب کند که اشاره به آیاتی مانند (ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم)⁽²⁾و امثال آن است.

در جمله چهارم مطلب را از اذن و اجازه فراتر می برد و می گوید: به شما امر کرده است که از او درخواست کنید و طلب رحمت نمایید تا خواسته شما را عطا کند

[شماره صفحه واقعی : 127]

1) فرقان، آیه 77.

2) غافر، آیه 60.

و این به آیاتی نظیر: (وَسْئَلُوا اللهَ مِنْ فَضْلِهِ إِنَّ اللهَ کانَ بِکُلِّ شَیْء عَلیماً) اشاره دارد.⁽¹⁾

در جمله پنجم می فرماید: «خداوند میان تو و خودش کسی را قرار نداده که در برابر او حجاب تو شود و تو را مجبور نساخته که به شفیعی پناه بری»؛ (وَلَمْ یَجْعَلْ بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ مَنْ یَحْجُبُکَ عَنْهُ، وَلَمْ یُلْجِئْکَ إِلَی مَنْ یَشْفَعُ لَکَ إِلَیْهِ).

اشاره به اینکه اساس اسلام بر این است که انسان ها می توانند رابطه مستقیم با پروردگار خود پیدا کنند، همان گونه که همه روزه در نمازهای خود از آغاز تا پایان، مخصوصاً در سوره حمد، با پروردگارشان خطاب مستقیم دارند به گونه ای که هیچ واسطه ای میان آنها و او نیست. این افتخار بزرگی است برای اسلام و مسلمانان که اسلام راه ارتباط مستقیم با خدا را بر همه گشوده و جای جایِ قرآن مجید، شاهد و گواه بر آن است به ویژه آیاتی که خداوند را با تعبیر «رَبّنا» یاد می کند.

بر خلاف بعضی از مذاهب باطله که پیر و مرشد و شیخ خود را واسطه می دانند و گاه ارتباط مستقیم با خدا را روا نمی پندارند.

در اینجا این سؤال پیش می آید که مسأله شفاعت در اسلام - شفاعت پیامبر(صلی الله علیه وآله)، امام معصوم(علیه السلام) و حتی فرشتگان و مؤمنان صالح العمل - وارد شده است و آیات فراوان و روایات بسیار دلالت بر شفاعت شفیعان در دنیا و آخرت می کند، آیا شفاعت با برقراری ارتباط مستقیم منافات ندارد؟

پاسخ این سؤال با توجّه به دو نکته روشن می شود:

اولاً: دلیلی بر نفی ارتباط مستقیم

[شماره صفحه واقعی : 128]

1) نساء، آیه 32.

نیست، بلکه ارتباط مستقیم با خدا در جای خود محفوظ است و مسلمانان شب و روز از آن استفاده می کنند و شفاعت هم در جای خود ثابت است و به تعبیر دیگر هر دو در کنار هم قرار دارند و دو راه به سوی رحمت خداوندند.

ثانیاً: در آیات قرآن مکرر به این نکته اشاره شده که شفاعت نیز به اذن خدا است، بنابراین کسی که دست به دامان پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و امامان معصوم(علیهم السلام) برای شفاعت می زند باید در کنار آن از خدا بخواهد که اذن شفاعت به آنها بدهد، پس مکمل آن نیز ارتباط مستقیم با خداست.

به بیان دیگر من حوایج خویش را مستقیماً از خدا می خواهم، ولی گاه حاجت به قدری مهم و پیچیده است یا من آنقدر آلوده و گنه کارم که احساس می کنم به تنهایی توفیق رسیدن به خواسته خود را ندارم. در اینجاست که دست به دامان شخص بزرگ و آبرومندی می شوم که به اذن الله در پیشگاه خدا برای من شفاعت کند؛ مثلا برادران یوسف بعد از آن همه جنایت درباره برادر خود احساس کردند گناهشان به قدری عظیم است که نمی توانند مستقیما عفو خود را بخواهند، لذا دست به دامن پدر شدند و گفتند: (یا أَبانَا اسْتَغْفِرْ لَنا ذُنُوبَنا إِنّا کُنّا خاطِئین).⁽¹⁾

سپس امام(علیه السلام) بعد از مسأله دعا به مسأله توبه می پردازد و با تعبیراتی بسیار گویا و پرمعنا لطف الهی را به گنه کاران توبه کار شرح می دهد و در هشت جمله بر آن تأکید می ورزد.

1- «خداوند در صورتی که مرتکب بدی شوی

[شماره صفحه واقعی : 129]

1) یوسف، آیه 97.

تو را از توبه مانع نشده (و درهای آن را به روی تو گشوده است)»؛ (وَلَمْ یَمْنَعْکَ إِنْ أَسَأْتَ مِنَ التَّوْبَةِ).

2- «در کیفر تو تعجیل نکرده (و آن را به موجب اینکه ممکن است توبه کنی به تأخیر انداخته)»؛ (وَلَمْ یُعَاجِلْکَ بِالنِّقْمَةِ).

3- «هرگز تو را به سبب توبه و انابه سرزنش نمی کند (آن گونه که انتقام جویان توبه کاران را زیر رگبار ملامت و سرزنش قرار می دهند)»؛ (وَلَمْ یُعَیِّرْکَ بِالاِْنَابَةِ).

4- «حتی در آنجا که رسوایی سزاوار توست تو را رسوا نساخته (آن گونه که تنگ نظران بی گذشت فورا اقدام به رسواسازی و افشاگری درباره خطاکاران می کنند)»؛ (وَلَمْ یَفْضَحْکَ حَیْثُ الْفَضِیحَةُ بِکَ أَوْلَی).

5- «در قبول توبه بر تو سخت نگرفته است (آن گونه که معمول افراد کوتاه نظر است)»؛ (وَلَمْ یُشَدِّدْ عَلَیْکَ فِی قَبُولِ الاِْنَابَةِ).

6- «در محاسبه جرایمِ تو دقت و موشکافی نکرده (بلکه به آسانی از آن گذشته است)»؛ (وَلَمْ یُنَاقِشْکَ⁽¹⁾بِالْجَرِیمَةِ).

7- «هیچ گاه تو را از رحمتش مأیوس نساخته (هرچند گناه تو سنگین و بزرگ باشد) بلکه بازگشت تو از گناه را حسنه قرار داده (و از آن مهم تر اینکه) گناه تو را یکی محسوب می دارد و حسنه ات را ده برابر حساب می کند»؛ (وَلَمْ یُؤْیِسْکَ مِنَ الرَّحْمَةِ، بَلْ جَعَلَ نُزُوعَکَ⁽²⁾عَنِ الذَّنْبِ حَسَنَةً، وَحَسَبَ سَیِّئَتَکَ وَاحِدَةً، وَحَسَبَ حَسَنَتَکَ عَشْراً).

8- «درِ توبه و بازگشت و عذرخواهی را (همیشه) به رویت باز نگه داشته»؛ (وَفَتَحَ لَکَ بَابَ الْمَتَابِ، وَبَابَ الاِسْتِعْتَابِ⁽³⁾).

این تعبیرات در واقع برگرفته از آیات مختلف قرآن است که توبه و آثار توبه و الطاف و عنایات الهی را در زمینه آن بازگو

[شماره صفحه واقعی : 130]

1) «لَمْ یُناقِشْکَ» از ریشه «مناقشه» به معنای دقت و سخت گیری در حساب است و به همین جهت به مناظره و مباحثه دقیق، مناقشه گفته می شود.

2) «نُزُوع» به معنای جدا شدن از چیزی است، از این رو به حالت انسان در لحظات نزدیک به مرگ حالت «نزع» گفته می شود، زیرا لحظه جدایی روح از جسم است.

3) «الاستعتاب» به معنای عذر خواهی و رضایت طلبیدن است از ریشه «عتب» بر وزن «عطف» گرفته شده که معانی متعدّدی دارد و یکی از معانی آن رضا و خشنودی است و کسی که عذرخواهی می کند در واقع رضایت طرف را می طلبد، لذا این واژه به معنای عذرخواهی به کار رفته است.

می کند.

در یک جا می فرماید: «(وَتُوبُوا إِلَی اللهِ جَمیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ)؛ و ای مؤمنان همگی به سوی خدا بازگردید، تا رستگار شوید».⁽¹⁾

در جای دیگر در مورد قبولی توبه می فرماید: «(وَهُوَ الَّذِی یَقْبَلُ التَّوْبَةَ عَنْ عِبادِهِ وَیَعْفُوا عَنِ السَّیِّئاتِ)؛ او کسی است که توبه را از بندگانش می پذیرد و بدی ها را می بخشد».9)

در مورد عدم تعجیل عقوبت می فرماید: «(وَرَبُّکَ الْغَفُورُ ذُو الرَّحْمَةِ لَوْ یُؤاخِذُهُمْ بِما کَسَبُوا لَعَجَّلَ لَهُمُ الْعَذابَ)؛ و پروردگارت آمرزنده و دارای رحمت است؛ اگر می خواست آنان را به سبب اعمالشان مجازات کند عذاب را هر چه زودتر برای آنها می فرستاد».⁽²⁾

درباره عدم یأس از رحمت با عبارتی مملوّ از لطف و محبّت به پیامبرش می گوید: «(قُلْ یا عِبادِیَ الَّذینَ أَسْرَفُوا عَلی أَنْفُسِهِمْ لا تَقْنَطُوا مِنْ رَّحْمَةِ اللهِ إِنَّ اللهَ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ جَمیعاً إِنَّهُ هُوَ الْغَفُورُ الرَّحیمُ)؛ بگو ای بندگان من که بر خود اسراف و ستم کرده اید از رحمت خداوند نومید نشوید که خداوند همه گناهان را می آمرزد، زیرا او بسیار آمرزنده و مهربان است».⁽³⁾

در مورد تبدیل سیئات به حسنات می فرماید: «(إِلاّ مَنْ تابَ وَآمَنَ وَعَمِلَ عَمَلاً صالِحاً فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَنات)؛ مگر کسانی که توبه کنند و ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند خداوند سیئات آنان را به حسنات مبدّل می کند».⁽⁴⁾

درباره ثبت سیئات به اندازه خودش و ثبت خوبی ها به ده برابر می فرماید: «(مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّیِّئَةِ فَلا یُجْزی إِلاّ مِثْلَها وَهُمْ لا یُظْلَمُونَ)؛ هر کس کار نیکی به جا آورد، ده برابر آن پاداش دارد، و هر کس کار بدی انجام

[شماره صفحه واقعی : 131]

1) نور، آیه 31.

2) کهف، آیه 58.

3) زمر، آیه 53 .

4) فرقان، آیه 70.

دهد، جز به مانند آن، کیفر نخواهد دید؛ و ستمی بر آنها نخواهد شد».⁽¹⁾

به یقین توبه اوّلین گام برای پیمودن راه حق است و به همین دلیل، سالکان مسیر الی الله آن را منزلگاه اوّل می شمرند و اگر در فرمایش امام(علیه السلام) به دنبال دعا ذکر شده برای آن است که توبه نیز نوعی دعاست؛ دعا، تقاضای عفو و رحمت خداست و تا این گام برداشته نشود و روح و دل از غبار گناه شستشو نگردد و حجابِ معصیت از برابر چشم دل کنار نرود، پیمودن این راه مشکل یا غیر ممکن است.

در دعاها و روایات معصومین(علیهم السلام) نیز اشارات زیاد و تعبیرات لطیفی در این باره دیده می شود؛ از جمله در مناجات تائبین (نخستین مناجات از مناجات های پانزده گانه حضرت سیّدالساجدین(علیهم السلام)) می خوانیم: «إلهی أَنْتَ الَّذِی فَتَحْتَ لِعِبَادِکَ بَاباً إِلَی عَفْوِکَ سَمَّیْتَهُ التَّوْبَةَ فَقُلْتَ: «تُوبُوا إِلَی اللهِ تَوْبَةً نَصُوحاً» فَمَا عُذْرُ مَنْ أَغْفَلَ دُخُولَ الْبَابِ بَعْدَ فَتْحِه؛ معبود من تو همان هستی که دری به سوی عفو و رحمت خودت به روی بندگانت گشوده ای و نام آن را توبه نهاده ای (سپس اذن عام دادی) و گفتی: همگی توبه کنید و به سوی خدا بازگردید توبه ای خالص از هرگونه ناخالصی ها پس کسانی که از ورود بر این باب رحمت غافل می شوند چه عذری دارند».

آری امام(علیه السلام) به عنوان راهنمایی آگاه و پر تجربه، دست فرزند جوانش را گرفته و از منزلگاه های این مسیر یکی پس از دیگری عبور می دهد تا به جوار قرب الهی واصل گردد.

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه این

[شماره صفحه واقعی : 132]

1) انعام، آیه 160.

سخن فرزندش را به مناجات و راز و نیاز با خداوند و تقاضای حاجت از او دعوت می کند و می فرماید: «هرگاه او را ندا کنی ندای تو را می شنود و هر زمان با او نجوا نمایی آن را می داند، بنابراین حاجتت را به سویش می بری و آن چنان که هستی، در پیشگاه او خود را نشان می دهی و غم و اندوه خود را با وی در میان می گذاری و حل مشکلات و درد و رنج خود را از او می خواهی و در کارهایت از او استعانت می جویی»؛ (فَإِذَا نَادَیْتَهُ سَمِعَ نِدَاکَ، وَإِذَا نَاجَیْتَهُ عَلِمَ نَجْوَاکَ، فَأَفْضَیْتَ⁽¹⁾إِلَیْهِ بِحَاجَتِکَ، وَأَبْثَثْتَهُ⁽²⁾ذَاتَ نَفْسِکَ، وَشَکَوْتَ إِلَیْهِ هُمُومَکَ، وَاسْتَکْشَفْتَهُ کُرُوبَکَ، وَاسْتَعَنْتَهُ عَلَی أُمُورِکَ).

امام(علیه السلام) در این قسمت از کلام خود راه مناجات با خدا را به فرزندش می آموزد و می فرماید: حاجتت را از او بخواه و سفره دلت را برای او بگشا و غم و اندوه های خود را به او بازگو کن و برطرف کردن درد و رنج هایت را از او بطلب و در تمام کارها از او یاری بخواه. این پنج نکته محورهای مناجات بندگان با خداست که در عبارات کوتاه فوق به آن اشاره شده است.

آن گاه امام(علیه السلام) چگونگی درخواست از خداوند و نعمت های مهمی را که باید از درگاهش طلب کرد، بر می شمرد و می فرماید: «می توانی از خزاین رحمتش چیزهایی را بخواهی که جز او کسی قادر به اعطای آن نیست؛ مانند فزونی عمر، سلامتی تن و وسعت روزی»؛ (وَسَأَلْتَهُ مِنْ خَزَائِنِ رَحْمَتِهِ مَا لاَ یَقْدِرُ عَلَی إِعْطَائِهِ

[شماره صفحه واقعی : 133]

1) «افضیت» از ریشه «افضاء» و «فضا» گرفته شده و به معنای وصول به چیزی است؛ گویی در فضای او وارد شده است.

2) «ابثثته» از ریشه «بَثّ» به معنای پراکنده ساختن گرفته شده و اینجا به معنای افشا کردن و ظاهر نمودن است.

غَیْرُهُ، مِنْ زِیَادَةِ الاَْعْمَارِ، وَصِحَّةِ الاَْبْدَانِ، وَسَعَةِ الاَْرْزَاقِ).

امام(علیه السلام) در اینجا پس از آنکه می فرماید خداوند مواهبی در خزانه رحمتش دارد که در اختیار هیچ کس جز او نیست، به سه موهبت اشاره می کند:

1- عمر طولانی که انسان بتواند در آن خودسازی بیشتر کند و حسنات افزون تری فراهم سازد.

2- سلامتی و تندرستی که بدون آن زیادی عمر جز درد و رنج و گاه دوری از خدا ثمره ای نخواهد داشت.

3- روزی فراوان، زیرا انسان بدون امکانات مالی قادر بر انجام بسیاری از حسنات نیست؛ حسناتی مانند صله رحم، کفالت ایتام، کمک به نیازمندان، ساختن بناهای خیر، نشر علوم اسلام و اهل بیت و ضیافت افراد باایمان.

البتّه این در صورتی است که ارزاق را تنها به معنای ارزاق مادی تفسیر کنیم؛ اما اگر معنای رزق به معنای وسیع کلمه گرفته شود که شامل علوم و دانش ها، قدرت و نفوذ اجتماعی و نیروی جسمانی و مانند آن شود، مطلب روشن تر می گردد.

بی شک طولانی شدن عمر و صحت بدن و وسعت روزی در مواردی به تلاش و کوشش خود انسان ارتباط دارد که امور بهداشتی را رعایت کند و از عوامل زیان بار بپرهیزد و برای به دست آوردن روزی تلاش و کوشش بیش تر نماید. ولی به طور کلی و کامل، تنها بسته به مشیت الهی است و عواملی که او می داند و مقرر می دارد و از چشم ما پوشیده و پنهان است و به تعبیری که امام(علیه السلام) فرموده: از خزاین رحمت الهی است که جز او کسی قادر بر آن نیست.

[شماره صفحه واقعی : 134]

رآن مجید نیز به این موضوع در مورد درخواست های حضرت ابراهیم(علیه السلام) اشاره کرده و از قول او می فرماید: «(الَّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ * وَالَّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی یَسْقِینِ * وَإِذا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ * وَالَّذِی یُمِیتُنِی ثُمَّ یُحْیِینِ)؛ همان کسی که مرا آفرید، و پیوسته راهنماییم می کند، و کسی که مرا عذاب می دهد و سیراب می نماید، و هنگامی که بیمار شوم مرا شفا می دهد، و کسی که مرا می میراند و سپس زنده می کند».⁽¹⁾

روشن است که مواهب الهی منحصر به زیادی عمر و صحت بدن و وسعت روزی نیست؛ ولی بی شک ارکان اصلی را این سه چیز تشکیل می دهد، زیرا عمده کارهای خیر در پرتو این سه امر انجام می گیرد.

امام(علیه السلام) در بیان کلیدهای خزاین رحمت الهی، چنین می فرماید: «سپس خداوند کلیدهای خزاینش را با اجازه ای که به تو درباره درخواست از او عطا کرده، در دست تو قرار داده است»؛ (ثُمَّ جَعَلَ فِی یَدَیْکَ مَفَاتِیحَ خَزَائِنِهِ بِمَا أَذِنَ لَکَ فِیهِ مِنْ مَسْأَلَتِهِ).

از این تعبیر روشن می شود که دعا و مسئلت از پیشگاه خداوند، اثر عمیقی در نیل به خواسته ها و بهره مندی از خزاین بی پایان پروردگار دارد و نقش دعا را بیش از پیش روشن می سازد. البتّه دعا با شرایطش، از جمله این که انسان آنچه در توان دارد به کار گیرد و برای آنچه از توان او خارج است به دعا متوسل گردد.

سپس نتیجه می گیرد: «پس هرگاه خواسته ای داشته باشی می توانی به وسیله دعا درهای نعمت پروردگار را بگشایی و باران

[شماره صفحه واقعی : 135]

1) شعراء، آیه 78-81.

رحمت او را فرود آوری»؛ (فَمَتَی شِئْتَ اسْتَفْتَحْتَ بِالدُّعَاءِ أَبْوَابَ نِعْمَتِهِ، وَاسْتَمْطَرْتَ شَآبِیبَ⁽¹⁾رَحْمَتِهِ).

روشن است که خزاین پروردگار همان مجموعه نعمت های مادی و معنوی اوست و کلید درهای این خزاین دعاست. در بیان دیگری، امام(علیه السلام) نعمت های خدا را به باران رحمت و حیات بخش تشبیه می کند که با دعا انسان می تواند آن را از آسمان لطف خداوند بر زمین وجود خویش فرود آورد.

در حدیث دیگری از امیرمؤمنان(علیه السلام) آمده است: «الدُّعَاءُ مَفَاتِیحُ النَّجَاحِ وَمَقَالِیدُ الْفَلاَحِ وَخَیْرُ الدُّعَاءِ مَا صَدَرَ عَنْ صَدْر نَقِیّ وَقَلْب تَقِیّ؛ دعاها کلیدهای پیروزی و وسیله گشودن قفل های رستگاری است و بهترین دعا دعایی است که از سینه پاک و قلب با تقوا برخیزد».⁽²⁾

در اینجا سؤال مهم و معروفی است که امام(علیه السلام) بلافاصله به پاسخ آن می پردازد و آن اینکه چرا بسیاری از دعاهای ما به اجابت نمی رسد یا اجابت آن مدت های طولانی به تأخیر می افتد؛ اگر دعا کلید درهای رحمت خداست چرا این کلید همیشه در را نمی گشاید یا دیر می گشاید؟ در حالی که آیاتی که دعا را کلید اجابت می شمرد از شمول اطلاق بهره مند است؛ در یک جا می فرماید: «(ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم)؛ مرا بخوانید تا (دعای) شما را اجابت کنم»⁽³⁾در جای دیگر می فرماید: «(وَإِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنِّی فَإِنِّی قَریبٌ أُجیبُ دَعْوَةَ الدّاعِ إِذا دَعان)؛ و هنگامی که بندگان من، از تو درباره من سؤال کنند، (بگو:) من نزدیکم؛ دعای دعاکننده را، به هنگامی که مرا می خواند، پاسخ می گویم».⁽⁴⁾

امام(علیه السلام) در پاسخ این سؤال به چهار نکته اشاره می کند:

نخست اینکه گاه

[شماره صفحه واقعی : 136]

1) «شَآبیب» جمع «شؤبوب» بر وزن «بهلول» به معنای رگبار و بارش تند است و گاه به معنای هرگونه شدت می آید.

2) کافی، ج 2، ص 268، ح 2.

3) غافر، آیه 60.

4) بقره، آیه 186.

می شود که نیّت دعا کننده آلوده است و از قلب پاک و شستشو یافته از گناه سرنزده است؛ می فرماید: «و هرگز نباید تأخیر اجابت دعا تو را مأیوس کند، زیرا بخشش پروردگار به اندازه نیّت (بندگان) است»؛ (فَلاَ یُقَنِّطَنَّکَ إِبْطَاءُ إِجَابَتِهِ، فَإِنَّ الْعَطِیَّةَ عَلَی قَدْرِ النِّیَّةِ).

در حدیث بالا که از کتاب کافی نقل شد نیز خواندیم که دعایی به اجابت می رسد که از سینه پاک و قلب پرهیزکار برخیزد، بنابراین اگر بخشی از دعا به اجابت رسد و بخشی نرسد معلول آلودگی نیّت بوده است و روایاتی که می گوید یکی از شرایط استجابت دعا توبه از گناه است نیز به همین معنا اشاره دارد.

حضرت به دومین مانع اشاره کرده و می فرماید: «گاه می شود که اجابت دعا به تأخیر می افتد تا اجر و پاداش درخواست کننده بیشتر گردد و عطای آرزومندان را فزون تر کند»؛ (وَرُبَّمَا أُخِّرَتْ عَنْکَ الاِْجَابَةُ، لِیَکُونَ ذَلِکَ أَعْظَمَ لاَِجْرِ السَّائِلِ، وَأَجْزَلَ لِعَطَاءِ الاْمِلِ).

به بیان دیگر خداوند اجابت دعای بنده اش را به تأخیر می اندازد تا بیشتر بر در خانه او باشد و نتیجه فزون تری نصیب او گردد و این نتیجه علاقه ای است که خدا به او دارد.

آن گاه درباره سومین مانع چنین می فرماید: «گاه می شود چیزی را از خدا می خواهی و به تو داده نمی شود در حالی که بهتر از آن در کوتاه مدت یا دراز مدت به تو داده خواهد شد یا آن را به چیزی که برای تو بهتر از آن است تبدیل می کند»؛ (وَرُبَّمَا سَأَلْتَ الشَّیْءَ فَلاَ تُؤْتَاهُ، وَأُوتِیتَ خَیْراً

[شماره صفحه واقعی : 137]

مِنْهُ عَاجِلاً أَوْ آجِلاً).

اشاره به اینکه گاه چیز کوچکی از خدا می خواهی و خداوند به مقتضای عظمتش و گستردگی رحمتش آن را به تو نمی دهد و از آن برتر را زود یا دیر در اختیار تو می گذارد؛ مانند کسی که به سراغ شخص کریمی می رود و از او تقاضای خانه محقر معینی می کند و او درخواستش را نمی پذیرد؛ اما بعداً خانه ای وسیع و آباد و مرفه در اختیار او می گذارد.

سپس حضرت از علت چهارم سخن می گوید که از مهم ترین علت هاست و می فرماید: «گاه چیزی از خدا می خواهی که اگر به آن برسی مایه هلاک دین توست (خداوند آن را از تو دریغ می دارد و چیزی بهتر از آن می دهد)»؛ (أَوْ صُرِفَ عَنْکَ لِمَا هُوَ خَیْرٌ لَکَ، فَلَرُبَّ أَمْر قَدْ طَلَبْتَهُ فِیهِ هَلاَکُ دِینِکَ لَوْ أُوتِیتَهُ).

بسیاری از ما بر اثر بی اطلاعی از عواقب امور گاه چیزهایی را با اصرار و با تمام وجود از خدا می خواهیم در حالی که مایه هلاکت و بدبختی ما می شود. خداوند که عالم به عواقب امور است دعای ما را به اجابت نمی رساند؛ ولی ما را دست خالی هم برنمی گرداند و چیزی که صلاح ماست می بخشد.

قرآن مجید نیز اشاره ای به این معنا دارد که می فرماید: «(وَعَسی أَنْ تَکْرَهُوا شَیْئاً وَهُوَ خَیْرٌ لَکُمْ وَعَسَی أَنْ تُحِبُّوا شَیْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَکُمْ)؛ چه بسا چیزی را خوش نداشته باشید، حال آن که خیر شما در آن است؛ و یا چیزی را دوست داشته باشید، حال آن که

[شماره صفحه واقعی : 138]

شرّ شما در آن است».⁽¹⁾

در حدیثی نیز از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می خوانیم که خداوند می فرماید: «قَالَ اللهُ عَزَّوَجَلَّ إِنَّ مِنْ عِبَادِیَ الْمُؤْمِنِینَ عِبَاداً لاَ یَصْلُحُ لَهُمْ أَمْرُ دِینِهِمْ إِلاَّ بِالْغِنَی وَالسَّعَةِ وَالصِّحَّةِ فِی الْبَدَنِ فَأَبْلُوهُمْ بِالْغِنَی وَالسَّعَةِ وَصِحَّةِ الْبَدَنِ فَیُصْلِحُ عَلَیْهِمْ أَمْرَ دِینِهِمْ وَإِنَّ مِنْ عِبَادِیَ الْمُؤْمِنِینَ لَعِبَاداً لاَ یَصْلُحُ لَهُمْ أَمْرُ دِینِهِمْ إِلاَّ بِالْفَاقَةِ وَالْمَسْکَنَةِ وَالسُّقْمِ فِی أَبْدَانِهِمْ فَأَبْلُوهُمْ بِالْفَاقَةِ وَالْمَسْکَنَةِ وَالسُّقْمِ فَیُصْلِحُ عَلَیْهِمْ أَمْرَ دِینِهِمْ؛ بعضی از بندگان من افرادی هستند که اصلاح امر دین آنها جز به غنا و گستردگی زندگی و صحت بدن نمی شود، از این رو امر دین آنها را به وسیله آن اصلاح می کنم و بعضی از بندگانم هستند که امر دین آنها جز با نیاز و مسکنت و بیماری اصلاح نمی شود، لذا امر دین آنها را با آن اصلاح می کنم و آنان را به وسیله آن می آزمایم».⁽²⁾

در طول تاریخ و حتی در زمان صحابه پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و ائمه هدی(علیهم السلام) نیز نمونه های روشنی از آن دیده شده که بعضی از افراد کم ظرفیت پیوسته از خدا به وسیله پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) یا امامان معصوم(علیهم السلام) تقاضای وسعت روزی می کردند و بعد از اصرار که در حق آنها دعا شد وسعت روزی به طغیان و سرکشی آنها انجامید و حتی بعضی از آنان تعبیراتی گفتند که بوی ارتداد می داد، همان گونه که در داستان معروف ثعلبة بن حاطب انصاری آمده است که پیوسته از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) تقاضای دعا برای مال فراوان می نمود. پیغمبر(صلی الله علیه وآله) که وضع حال و

[شماره صفحه واقعی : 139]

1) بقره، آیه 216.

2) کافی، ج 2، ص 60، ح 4.

آینده او را می دانست به او فرمود: «قَلِیلٌ تُؤَدِّی شُکْرَهُ خَیْرٌ مِنْ کَثِیر لاَ تُطِیقُه؛ مقدار کمی که شکرش را بتوانی ادا کنی بهتر از مقدار زیادی است که توانایی ادای حقش را نداشته باشی» آیا بهتر نیست به پیامبر خدا(صلی الله علیه وآله) تأسی جویی و به زندگی ساده ای بسازی؟ اما ثعلبه دست بر دار نبود. سرانجام پیامبر(صلی الله علیه وآله) در حق او دعا کرد و ثروت کلانی به ارث از جایی که امیدش را نداشت رسید؛ گوسفندانی خرید که زاد و ولد فراوانی کردند آنچنان که نگاهداری آنها در مدینه ممکن نبود. ناچار به بادیه های اطراف مدینه روی آورد و آنچنان سرگرم زندگی مادی شد که بر خلاف رویه او که در تمام نمازهای پیغمبر(صلی الله علیه وآله) شرکت می کرد، نماز جماعت و حتی نماز جمعه را نیز ترک کرد.

پس از مدتی که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) مأمور جمع آوری زکات را نزد او فرستاد تا زکات اموالش را بدهد او از پرداخت خودداری کرد و به اصل تشریع زکات اعتراض نمود و گفت: این چیزی مثل جزیه ای است که از اهل کتاب گرفته می شود، ما مسلمان شده ایم که از پرداخت جزیه معاف باشیم. هنگامی که این خبر به پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) رسید دو بار فرمود: «یا وَیْحَ ثَعْلَبَةَ؛ وای بر ثعلبه».⁽¹⁾

آن گاه امام(علیه السلام) در ادامه سخنان خود در یک نتیجه گیری روشن می فرماید: «بنابراین باید تقاضای تو از خدا همیشه چیزی باشد که جمال و زیباییش برای تو باقی بماند و وبال و بدیش از تو برود (بدان مال

[شماره صفحه واقعی : 140]

1) تفسیر مجمع البیان و قرطبی و طبری و تفسیر نمونه و کتب دیگر، ذیل آیات شریفه 75 تا 78 از سوره توبه.

دنیا این گونه نیست) مال برای تو باقی نمی ماند و تو نیز برای آن باقی نخواهی ماند»؛ (فَلْتَکُنْ مَسْأَلَتُکَ فِیمَا یَبْقَی لَکَ جَمَالُهُ، وَیُنْفَی عَنْکَ وَبَالُهُ؛ فَالْمَالُ لاَ یَبْقَی لَکَ وَلاَ تَبْقَی لَه).

نکته : شرایط استجابت دعا

بعضی چنین می پندارند که تعبیراتی نظیر: «(ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُم)؛ مرا بخوانید تا (دعای) شما را اجابت کنم»⁽¹⁾هیچ قید و شرطی ندارد و انسان هر دعایی که می کند باید انتظار داشته باشد که از لطف خدا به اجابت رسد؛ در حالی که چنین نیست. در روایات متعدّدی که از معصومان(علیهم السلام) به ما رسیده برای اجابت دعا شرایط متعدّدی ذکر شده است، از جمله توبه و پاکی قلب؛ امام صادق(علیه السلام)می فرماید: «إِیَّاکُمْ أَنْ یَسْأَلَ أَحَدٌ مِنْکُمْ رَبَّهُ شَیْئاً مِنْ حَوَائِجِ الدُّنْیَا وَالاْخِرَةِ حَتَّی یَبْدَأَ بِالثَّنَاءِ عَلَی اللهِ وَالْمِدْحَةِ لَهُ وَالصَّلاَةِ عَلَی النَّبِیِّ وَآلِهِ ثُمَّ الاِْعْتِرَافِ بِالذَّنْبِ وَالتَّوْبَةِ ثُمَّ الْمَسْأَلَةِ؛ مبادا هیچ یک از شما از خدا درخواستی کند مگر اینکه نخست حمد و ثنای او را بجا آورد و درود بر پیغمبر و آلش بفرستد سپس به گناه خود نزد او اعتراف (و توبه) کند سپس دعا نماید».⁽²⁾

دیگر اینکه دعا کننده باید در پاکی زندگی خود به ویژه پرهیز از غذای حرام و کسب حرام بکوشد، همان گونه که پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) فرمود: «مَنْ أَحَبَّ أَنْ یُسْتَجَابَ دُعَاؤُهُ فَلْیُطَیِّبْ مَطْعَمَهُ وَمَکْسَبَه؛ کسی که دوست دارد دعایش مستجاب گردد باید غذا و کسب خود را از حرام پاک کند».⁽³⁾

در حالی که بسیاری از مردم به هنگام دعا نه توبه می کنند و نه از غذاهای آلوده یا مشکوک پرهیزی دارند، باز هم اجابت تمام دعاهایشان را انتظار می کشند.

نیز

[شماره صفحه واقعی : 141]

1) غافر، آیه 60.

2) مستدرک الوسائل، ج 5، ص 216، ح 11 و کتب متعدّد دیگر.

3) بحارالانوار، ج 90، ص 372.

از شرایط دعا تلاش و کوشش در مسیر امر به معروف و نهی از منکر است؛ آنها که شاهد مناظر گناه هستند و عکس العملی نشان نمی دهند، نمی توانند انتظار استجابت دعا داشته باشند. همان گونه که در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است: «وَلَتَأْمُرُنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلَتَنْهُنَّ عَنِ الْمُنْکَرِ أَوْ لَیُسَلِّطَنَّ اللهُ شِرَارَکُمْ عَلَی خِیَارِکُمْ فَیَدْعُو خِیَارُکُمْ فَلاَ یُسْتَجَابُ لَهُمْ؛ باید امر به معروف و نهی از منکر کنید و گر نه خداوند بدان را بر نیکان شما مسلط می کند آن گاه هر چه دعا کنند مستجاب نخواهد شد».⁽¹⁾

در حدیث آمده است که شخصی نزد امیر مؤمنان(علیه السلام) آمد و از عدم استجابت دعایش شکایت کرد و گفت: با اینکه خدا فرموده دعا کنید من اجابت می کنم، پس چرا ما دعا می کنیم و به اجابت نمی رسد؟ امام(علیه السلام) در آن حدیث هشت شرط برای استجابت دعا بیان فرمود که بخشی از آن در احادیث بالا آمده است.⁽²⁾

برای توضیح بیشتر به کتاب «مفاتیح نوین» صفحه 21 تا 25 و تفسیر نمونه ذیل آیه شریفه (وَإِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی...)⁽³⁾مراجعه کنید.

هدف آفرینش

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه (بخش بیستم) به چند نکته مهم درباره هدف آفرینش انسان و حقیقت دنیا و زندگی در آن و موقعیت انسان در برابر مرگ اشاره می کند که هر یک هشداری به فرزند خود و به همه کسانی است که این وصیّت نامه را می خوانند.

نخست می فرماید: «(پسرم) بدان تو برای آخرت آفریده شده ای نه برای دنیا، برای فنا نه برای بقا (در این جهان)، برای مرگ نه برای زندگی (در

[شماره صفحه واقعی : 142]

1) کافی، ج 5، ص 56، ح 3.

2) سفینة البحار، ج 1 بحث دعا.

3) بقره، آیه 186.

این دنیا)»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّکَ إِنَّمَا خُلِقْتَ لِلآْخِرَةِ لاَ لِلدُّنْیَا وَلِلْفَنَاءِ لاَ لِلْبَقَاءِ وَلِلْمَوْتِ لاَ لِلْحَیَاةِ).

از دیدگاه اسلام و ادیان آسمان، هدف آفرینش انسان، زندگی در دنیا نیست، بلکه دنیا گذرگاهی به سوی آخرت و بازار تجارتی برای برگرفتن زاد و توشه است؛ سرانجام زندگیِ دنیا فناست و هیچ کس حتی پیامبران الهی را بقایی نیست.

درباره هدف آفرینش انسان، تعبیرات مختلفی در آیات و روایات آمده؛ قرآن مجید در سوره ذاریات می گوید: (وَما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالاِْنْسَ إِلاّ لِیَعْبُدُونِ)⁽¹⁾. بر اساس این آیه هدف از آفرینش انسان، بندگی خداست.

در آیه دوم از سوره ملک می فرماید: «(الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاةَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً)؛ آن کس که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل می کند».

روشن است که آزمایش الهی، برای حسن عمل و عبودیت برای تهذیب نفوس است و نتیجه همه اینها زندگی سعادت بخش آخرت است و به این ترتیب همه اهداف به یکی بازمی گردد.

آن گاه به نکته دوم یعنی حقیقت دنیا و موقعیت آن اشاره کرده می فرماید: «تو در منزلگاهی قرار داری که هر لحظه ممکن است از آن کوچ کنی، در سرایی که باید زاد و توشه از آن برگیری و راه آخرتِ توست»؛ (وَأَنَّکَ فِی قُلْعَة⁽²⁾وَدَارِ بُلْغَة⁽³⁾، وَطَرِیق إِلَی الاْخِرَةِ).

امام(علیه السلام) در اینجا هم هدف آفرینش انسان را بیان می کند و هم ماهیت زندگی دنیا را؛ هدف آفرینش؛ زندگی سعادت بخش در سرای آخرت است نه زیستن در دنیا و به همین دلیل سرانجام زندگی دنیا فناست نه بقا و به تعبیر قرآن:

[شماره صفحه واقعی : 143]

1) ذاریات، آیه 56.

2) «قُلعَة» معانی زیادی دارد: به انسان ضعیف و کسی که نمی تواند خود را روی زین اسب نگه دارد و اموالی که دوام و بقایی ندارد و همچنین سرایی که باید از آن نقل مکان کرد «قُلعة» می گویند. در عبارت بالا معنای اخیر منظور است. این واژه از ریشه قلع گرفته شده است.

3) «بُلْغة» به معنای زاد و توشه ای است که انسان به وسیله آن به مقصد می رسد. از ریشه «بلوغ» و «بلاغ» گرفته شده، زیرا چنان زاد و توشه ای انسان را به مقصد می رساند.

«(وَإِنَّ الدّارَ الاْخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوانُ)؛ و فقط سرای آخرت، سرای زندگی (واقعی) است».⁽¹⁾این معنا در بسیاری از آیات دیگر قرآن منعکس است.

اما اینکه حضرت دنیا را جایگاه «قُلْعة» (محلی که از آن باید کوچ کرد) و سرای «بلغة» (محلی که باید از آن زاد و توشه برگرفت) معرفی می فرماید این نکته نیز در آیات قرآن مجید منعکس است. آیاتی همچون (إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَّیِّتُونَ)⁽²⁾، (کُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْت)⁽³⁾، (کُلُّ مَنْ عَلَیْها فان)⁽⁴⁾همگی ناظر به همین معناست و آیه شریفه (وَتَزَوَّدُوا فَإِنَّ خَیْرَ الزّادِ التَّقْوَی)⁽⁵⁾نیز اشاره به «دار بلغة» است.

هرگاه نگاه ما به دنیا و آخرت آن گونه باشد که امام(علیه السلام) در اینجا بیان فرموده، چهره زندگی ما عوض خواهد شد و دیگر اثری از حرص و آز، آرزوهای دور و دراز، تکالب و نزاع با اهل دنیا برای چیره شدن بر اموال بیشتر، و بخل و ثروت اندوزی وجود نخواهد داشت، بلکه همه چیز برای خدا و در راه خدا و در طریق جلب رضای او برای سعادت جاویدان آخرت خواهد بود.

امام(علیه السلام) در سومین نکته می فرماید: «و (بدان) تو رانده شده مرگ هستی (و مرگ پیوسته در تعقیب توست و سرانجام تو را شکار خواهد کرد) همان مرگی که هرگز فرار کننده از آن نجات نمی یابد و هرکس را او در جستجویش باشد از دست نمی دهد و سرانجام وی را خواهد گرفت»؛ (وَأَنَّکَ طَرِیدُ⁽⁶⁾الْمَوْتِ الَّذِی لاَ یَنْجُو مِنْهُ هَارِبُهُ، وَلاَ یَفُوتُهُ طَالِبُهُ، وَلاَ بُدَّ أَنَّهُ مُدْرِکُهُ).

تعبیر به «طرید» یعنی شخصی که در تعقیب او هستند یا شکاری که صیاد به دنبال او می دود تعبیر بسیار جالبی

[شماره صفحه واقعی : 144]

1) عنکبوت، آیه 64.

2) زمر، آیه 30.

3) عنکبوت، آیه 57.

4) الرحمن، آیه 26.

5) بقره، آیه 197.

6) «طرید» به معنای «مطرود» یا صیدی است که صیاد به دنبال آن می دود. از ریشه «طرد» به معنای راندن گرفته شده است.

است، گویی از آغاز عمر صیاد مرگ در تعقیب انسان است؛ گاه در کودکی گاه در جوانی و گاه در پیری او را شکار خواهد کرد و هیچ کس از دست این صیاد نمی تواند فرار کند و همان گونه که قرآن می فرماید: «(أَیْنَما تَکُونُوا یُدْرِکْکُّمُ الْمَوْتُ وَلَوْ کُنْتُمْ فِی بُرُوج مُشَیَّدَة)؛ هرجا باشید مرگ شما را در می یابد، هرچند در برج های محکم باشید».⁽¹⁾در جای دیگر می فرماید: «(قُلْ لَنْ یَنْفَعَکُمُ الْفِرارُ إِنْ فَرَرْتُمْ مِنَ الْمَوْتِ أَوِ الْقَتْلِ)؛ بگو: «اگر از مرگ یا کشته شدن فرار کنید، سودی به حال شما نخواهد داشت».⁽²⁾

آری انسان در هر چیز شک کند، در این معنا نمی تواند تردیدی به خود راه دهد که روزی باید از این جهان رخت بربندد، روزی که نه تاریخش معلوم است و نه ساعت و دقیقه آن، ممکن است دور باشد و شاید بسیار نزدیک؛ فردا یا امروز؟ قابل توجّه اینکه هیچ استثنایی در این قانون نیست. زورمندان، قوی پیکران، صاحبان ثروت و قدرت و طبیبان حاذق و حتی انبیا و اولیا. قرآن مجید خطاب به پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می گوید: «(إِنَّکَ مَیِّتٌ وَإِنَّهُمْ مَیِّتُونَ)؛ تو می میری و آنها نیز خواهند مرد».⁽³⁾

آن گاه امام(علیه السلام) به نکته مهمی اشاره می کند که آخرین هشدار در این بخش از وصیّت نامه اوست می فرماید: «بنابراین از این بترس که مرگ زمانی تو را بگیرد که در حال بدی باشی (حال گناه) در صورتی که تو پیش از فرا رسیدن مرگ با خویشتن گفتگو می کردی که توبه کنی؛ ولی مرگ میان تو و توبه حایل می شود و اینجاست که

[شماره صفحه واقعی : 145]

1) نساء، آیه 78.

2) احزاب، آیه 16.

3) زمر، آیه 30.

تو خویشتن را به هلاکت افکنده ای»؛ (فَکُنْ مِنْهُ عَلَی حَذَرِ أَنْ یُدْرِکَکَ وَأَنْتَ عَلَی حَال سَیِّئَة، قَدْ کُنْتَ تُحَدِّثُ نَفْسَکَ مِنْهَا بِالتَّوْبَةِ، فَیَحُولَ بَیْنَکَ بَیْنَ ذَلِکَ، فَإِذَا أَنْتَ قَدْ أَهْلَکْتَ نَفْسَکَ).

امام(علیه السلام) در این هشدار، فرزندش را به این حقیقت توجّه می دهد که تاریخ مرگ در هر حال مبهم و ناپیداست و گاه انسان گرفتار گناهی می شود و تصمیم می گیرد لحظه ای بعد آن را با آب توبه از صفحه نامه اعمالش بشوید؛ ولی مرگ ناگهان فرا می رسد و این فرصت را از او می گیرد. همه ما در زندگی خود دیده یا شنیده ایم افرادی را که تصمیم به انجام کارهای خوب یا بدی داشتند ناگهان در همان لحظه از ادامه کار و رسیدن به مقصود باز ماندند.

در همین ایام که مشغول شرح این وصیّت نامه هستیم خبری در رسانه ها پخش شد که برای یکی از دانشمندان معروف در محیط ما بزرگداشتی گرفته بودند و گروهی در آن مجلس شرکت داشتند و او با نشاط و خوشحالی در انتظار دریافت لوحه تقدیر بود که ناگهان در همان جا دست تقدیر او را گرفت و ناگاه گرفتار ایست قلبی شد و همه چیز پایان یافت.⁽¹⁾

در حدیث معروف مفضل می خوانیم که امام صادق(علیه السلام) خطاب به مفضل فرمود: اگر سؤال کنی چرا خداوند مدت حیات انسان را مستور داشته و در هر ساعتی که مشغول انجام گناه و ارتکاب معاصی است، ممکن است مرگش فرا رسد، در پاسخ می گوییم: حکمت آن این است که با اینکه انسان تاریخ مرگ خود را نمی داند باز هم هر زمان

[شماره صفحه واقعی : 146]

1) مرحوم آقای دکتر باقر آیت الله زاده شیرازی استاد پیش کسوت رشته مرمت و معماری، از نظر اعتقادات دینی مرد برجسته ای بود که به هنگام سخنرانی در همان مجلس سخن خود را با این آیه شریفه شروع کرد: (إِنَّا لاَ نُضِیعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلا) (کهف، آیه 30).

به سراغ گناه می رود، اگر تاریخ آن را می دانست و امید به طول بقای خود داشت بیشتر پرده دری می کرد، بنابراین انتظار مرگ در هر حال برای او از اطمینان به بقا بهتر است و اگر این انتظار در گروهی از مردم اثر نکند در گروه دیگر به یقین مؤثر خواهد بود؛ دست از گناه می کشند و به سراغ اعمال صالح می روند و از اموال نفیس خود برای انفاق به فقرا و مساکین بهره می گیرند.⁽¹⁾

دنیای فریبکار

امام(علیه السلام) در ادامه وصیّت نامه اش به فرزند خود هشدار می دهد و تأکید می کند که به یاد مرگ و آماده استقبال از آن باشد.

نخست می فرماید: «پسرم بسیار به یاد مرگ باش و به یاد آنچه به سوی آن می روی و پس از مرگ در آن قرار می گیری به گونه ای که هرگاه مرگ به سراغ تو آید تو خود را (از هر نظر) آماده ساخته و دامن همت را در برابر آن به کمر بسته باشی. نکند ناگهان بر تو وارد شود و مغلوبت سازد»؛ (یَا بُنَیَّ أَکْثِرْ مِنْ ذِکْرِ الْمَوْتِ، وَذِکْرِ مَا تَهْجُمُ عَلَیْهِ، وَتُفْضِی بَعْدَ الْمَوْتِ إِلَیْهِ، حَتَّی یَأْتِیَکَ وَقَدْ أَخَذْتَ مِنْهُ حِذْرَکَ⁽²⁾، وَشَدَدْتَ لَهُ أَزْرَکَ⁽³⁾، وَلاَ یَأْتِیَکَ بَغْتَةً فَیَبْهَرَکَ⁽⁴⁾).

این واقعیّتی روشن است که غالب مردم از آن غافل اند. همه می دانند برای عمر انسان تاریخ معینی در ظاهر تعیین نشده و هر لحظه و هر زمان بر اثر حوادث بیرونی، فردی یا جمعی یا حوادث درونی (بیماری های ناگهانی) ممکن است انسان از دنیا چشم بپوشد و بسیارند کسانی که این حقیقت را می دانند و

[شماره صفحه واقعی : 147]

1) بحارالانوار، ج 3، ص 84، (با تلخیص و نقل به معنا).

2) «حذر» به معنای پرهیز کردن و مراقبت در برابر خطرات است.

3) «ازر» در اصل از «اِزار» به معنای لباس، مخصوصاً لباسی که بند آن به کمر بسته می شود، گرفته شده و به همین مناسبت به قوت و قدرت اطلاق می گردد.

4) «یبهر» از ریشه «بهر» بر وزن «بَحر» به معنای غلبه کردن و مبهوت ساختن گرفته شده است.

می بینند و از آن غافل می شوند. گاه در لحظاتی که در مجالس یادبود عزیزان از دست رفته شرکت می کنند، به فکر فرو می روند و شاید تصمیماتی جهت آمادگی برای این سفر می گیرند؛ ولی از مجلس که خارج شدند به دست فراموشی سپرده می شود.

امام(علیه السلام) در اینجا تأکید می فرماید که این واقعیّت عینی و قطعی را فراموش مکن و برای استقبال از مرگ آماده باش و از آن بترس که غافلگیر شوی و بدون آمادگی چشم از جهان فرو بندی.

در خطبه 114 در کلام دیگری از امام(علیه السلام) نیز خواندیم: «فَبَادِرُوا الْعَمَلَ وَخَافُوا بَغْتَةَ الاَْجَلِ؛ به انجام اعمال صالح مبادرت ورزید و از فرارسیدن ناگهانی پایان عمر بترسید.»

در دیوان منسوب به امیر مؤمنان علی(علیه السلام) نیز اشعار پر معنایی در این زمینه آمده است از جمله:

یا مَنْ بِدُنْیاهُ اشْتَغَلَ *** قَدْ غَرَّهُ طُولُ الاَْمَلِ

اَلْمَوْتُ یَأْتِی بَغْتَةً *** وَالْقَبْرُ صُنْدُوقُ الْعَمَلِ

«ای کسی که سرگرم دنیایی و آروزهای دراز تو را فریفته، بدان مرگ ناگهان فرا می رسد و قبر نگهدارنده اعمال توست».

سپس امام(علیه السلام) در ادامه این سخن هشدار دیگری به فرزندش می دهد که فریب کارهای دنیاپرستان را نخورد که آنها همچون حیوانات درنده اند؛ می فرماید: «و سخت بر حذر باش که دلبستگی ها و علاقه شدید دنیاپرستان به دنیا و حمله حریصانه آنها به دنیا، تو را نفریبد و مغرور نسازد»؛ (وَإِیَّاکَ أَنْ تَغْتَرَّ بِمَا تَرَی مِنْ إِخْلاَدِ⁽¹⁾أَهْلِ الدُّنْیَا إِلَیْهَا، وَتَکَالُبِهِمْ⁽²⁾عَلَیْهَا).

آن گاه به ذکر دو دلیل برای این سخن پرداخته می فرماید: «زیرا خداوند تو را از وضع

[شماره صفحه واقعی : 148]

1) «اِخلاد» از ریشه «خُلد» و «خلود» به معنای سکونت مستمر در یک جا گرفته شده و «اِخْلادِ إلَی الاَْرْضِ» به معنای چسبیدن به زمین و «اِخْلادِ اِلَی الدُّنْیا» به معنای چسبیدن به امر دنیاست.

2) «تکالب» به معنای حمله کردن برای به دست آوردن چیزی است و در اصل از واژه «کلب» به معنای سگ گرفته شده است.

دنیا آگاه ساخته و نیز دنیا خودش از فنا و زوالش خبر داده و بدی هایش را برای تو آشکار ساخته است»؛ (فَقَدْ نَبَّأَکَ اللهُ عَنْهَا وَنَعَتْ⁽¹⁾هِیَ لَکَ عَنْ نَفْسِهَا، تَکَشَّفَتْ لَکَ عَنْ مَسَاوِیهَا).

آیات متعدّدی در قرآن مجید درباره بی اعتباری دنیا دیده می شود از جمله: (وَاضْرِبْ لَهُمْ مَثَلَ الْحَیاةِ الدُّنْیا کَماء أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الاَْرْضِ فَأَصْبَحَ هَشیماً تَذْرُوهُ الرِّیاحُ وَکانَ اللهُ عَلی کُلِّ شَیْء مُّقْتَدِراً)؛ (ای پیامبر) زندگی دنیا را برای آنان به آبی تشبیه کن که از آسمان فرو می فرستیم و به وسیله آن گیاهان زمین (سرسبز می شود و) در هم فرو می رود. اما (بعد از مدتی) می خشکد به گونه ای که بادها آن را به هر سو پراکنده می کنند؛ و خداوند به هرچیز تواناست».⁽²⁾

این مثال برای کسانی است که مراحل مختلف عمر خود (کودکی و جوانی و پیری) را طی می کنند؛ ولی بسیارند کسانی که چنین امری نصیبشان نمی شود و در مراحل ابتدایی یا میانی به دلایل مختلفی چشم از جهان برمی بندند.

اینکه می فرماید: دنیا ناپایداری و بی اعتباری خود را برای تو شرح داده، منظور به زبان حال است که تعبیر گویای آن در کلام دیگری از امام(علیه السلام) آمده است؛ آن گاه که دید انسان غافل یا ریاکاری به مذمت دنیا پرداخته و از فریبندگی دنیا سخن می گوید، امام(علیه السلام) می فرماید: «أَیُّهَا الذَّامُّ لِلدُّنْیَا الْمُغْتَرُّ بِغُرُورِهَا الْمَخْدُوعُ بِأَبَاطِیلِهَا... مَتَی غَرَّتْکَ أَ بِمَصَارِعِ آبَائِکَ مِنَ الْبِلَی أَمْ بِمَضَاجِعِ أُمَّهَاتِکَ تَحْتَ الثَّرَی؛ ای کسی که دنیا را نکوهش می کنی و خودت فریفته دنیا شده ای و

[شماره صفحه واقعی : 149]

1) «نعت» از ریشه «نعی» بر وزن «سعی» به معنای خبر مرگ کسی را دادن است.

2) کهف، آیه 45.

اباطیل دنیا تو را فریفته... چه زمان دنیا تو را فریب داده (و با چه وسیله ای) آیا به استخوان های پوسیده پدرانت در زیر خاک و یا خوابگاه مادرانت (در درون قبرها)».⁽¹⁾

به گفته شاعر عرب:

هِیَ الدُّنْیا تَقُولُ لِمَنْ عَلَیْها *** حَذارِ حَذارِ مِنْ بَطْشی وَفَتْکی

فَلا یَغْرُرُکُمْ حُسْنُ ابْتِسامی *** فَقُولی مُضْحِکٌ وَالْفِعْلُ مُبْکی

«دنیا با صراحت و آشکارا به اهلش می گوید: برحذر باشید برحذر باشید از حمله و مرگ غافلگیرانه من. تبسم های طولانی من شما را نفریبد، سخنانم خنده آور است و اعمالم گریه آور».⁽²⁾

آری زرق و برق دنیا نشاط آور است؛ ولی هنگامی که به عمق آن دگرگونی ها، بی وفایی ها و ناپایداری های آن بیندیشیم چیزی جز گریه نخواهد داشت.

آن گاه امام(علیه السلام) در یک تقسیم بندی حساب شده، اهل دنیا را به چهار گروه تقسیم می کند و می فرماید: «جز این نیست که دنیاپرستان همچون سگ هایی هستند که پیوسته پارس می کنند (و برای تصاحب جیفه ای بر سر یکدیگر فریاد می کشند) یا درندگانی که در پی دریدن یکدیگرند، در برابر یکدیگر می غرند، و زوزه می کشند، زورمندان، ضعیفان را می خورند و بزرگ ترها کوچک ترها را مغلوب می سازند یا همچون چهارپایانی هستند که دست و پایشان (به وسیله مستکبران) بسته شده (و بردگان سرسپرده آنهایند) و گروه دیگری همچون حیواناتی هستند رها شده در بیابان (شهوات)»؛ (فَإِنَّمَا أَهْلُهَا کِلاَبٌ عَاوِیَةٌ⁽³⁾، وَسِبَاعٌ ضَارِیَةٌ⁽⁴⁾، یَهِرُّ⁽⁵⁾بَعْضُهَا عَلَی بَعْض، وَیَأْکُلُ عَزِیزُهَا ذَلِیلَهَا، وَیَقْهَرُ کَبِیرُهَا صَغِیرَهَا، نَعَمٌ⁽⁶⁾مُعَقَّلَةٌ⁽⁷⁾، وَأُخْرَی مُهْمَلَةٌ⁽⁸⁾).

به راستی تقسیمی است بسیار جالب و دقیق، زیرا:

گروهی از مردم دنیا همچون سگانی هستند که کنار جیفه ای آمده

[شماره صفحه واقعی : 150]

1) نهج البلاغه، کلمات قصار، 131.

2) ارشاد القلوب، ج 1، ص 21.

3) «عاوِیَة» به معنای سگ هایی است که فریاد می کشند و پارس می کنند.

4) «ضارِیَة» به معنای درنده است و از ریشه «ضرو» بر وزن «ضرب» به معنای درنده خویی گرفته شده است.

5) «یَهِرّ» از ریشه «هریر» به معنای زوزه کشیدن است.

6) «نعَم» به معنای چهارپاست؛ ولی غالباً به شتر اطلاق می شود (این واژه گاه معنای مفرد دارد و گاه به معنای جمعی استعمال می شود که در این صورت شتر و گاو و گوسفندان را شامل می شود.)

7) «مُعَقّلةِ» به معنای بسته شدن با عقال است. عقال، طناب مخصوصی است که زانوی شتر را با آن می بندند.

8) «مُهْمَلَة» یعنی رها شده و در اینجا به معنای حیوان رها شده است.

اند و هرکدام سعی دارد جیفه را در اختیار خود بگیرد، پیوسته بر دیگری فریاد می زند و با فریادش می خواهد او را از جیفه دور سازد. نمونه روشن آن همان ثروتمندان از خدا بی خبری هستند که پیوسته سعی دارند ثروت بیشتری را تصاحب کنند و دیگران را از آن دور سازند؛ گاه بر سر آنها فریاد می کشند گاه به دادگاه ها متوسل می شوند و از طریق وکلای مزدور و پرونده سازی به تملک اموال دیگران می پردازند. در میان دولت ها نیز گاه چنین رقابت هایی وجود دارد که از طریق جنگ سرد و تبلیغات پرحجم دروغین سعی می کنند بازارهای مصرف دنیا را در اختیار خود بگیرند.

گروهی از مردم دنیا که نمونه آن در عصر ما دولت های نیرومند و زورگو هستند (یا ثروتمندانی که از آنها پشتیبانی می کنند) پیوسته در رقابتی ناسالم تلاش و کوشش می کنند که منابع ثروت را از چنگال یکدیگر بربایند و برای رسیدن به مقصود خود گاه جنگ های خونینی به راه بیندازند که هزاران انسان بی گناه در آن به خاک و خون کشیده می شوند و شهرها و آبادی ها را ویران می سازند. آری این گرگانِ خون خوار بر سر جیفه دنیا پیوسته می غرند و زوزه می کشند و آنها که نیرومندترند ضعیفان را پایمال می کنند و آنها که بزرگ ترند کوچک ترها را نابود می سازند.

بنابراین گروه سوم گروه بی دست و پایی هستند که برای تحصیل متاع دنیا به هر ذلتی تن در می دهند و اسیر و برده جهان خواران می شوند

[شماره صفحه واقعی : 151]

در حالی که گروه چهارم همچون حیوانات سرکشی هستند که در بیابان به هر سو می روند و به تعبیر امام(علیه السلام) در ادامه این سخن: «عقل خود را گم کرده (و راه های صحیح را از دست داده اند)و در طرق مجهول و نامعلوم گام گذارده اند آنها همچون حیواناتی هستند که در وادی پر از آفتی رها شده و در سرزمین ناهمواری به راه افتاده اند»؛ (قَدْ أَضَلَّتْ عُقُولَهَا، وَرَکِبَتْ مَجْهُولَهَا سُرُوحُ⁽¹⁾عَاهَة⁽²⁾بِوَاد وَعْث⁽³⁾).

سپس می افزاید: «نه چوپانی دارند که آنها را به راه صحیح هدایت کند و نه کسی که آنها را به چراگاه مناسبی برساند (در حالی که) دنیا آنان را در طریق نابینایی به راه انداخته و چشم هایشان را از دیدن نشانه های هدایت برگرفته در نتیجه در وادی حیرت سرگردان شده و در نعمت ها و زرق و برق های دنیا غرق شده اند، دنیا را به عنوان معبود خود برگزیده و دنیا نیز آنها را به بازی گرفته و آنها هم به بازی با دنیا سرگرم شده اند و ماورای آن را به فراموشی سپرده اند»؛ (لَیْسَ لَهَا رَاع یُقِیمُهَا، وَلاَ مُسِیمٌ⁽⁴⁾یُسِیمُهَا، سَلَکَتْ بِهِمُ الدُّنْیَا طَرِیقَ الْعَمَی، وَأَخَذَتْ بِأَبْصَارِهِمْ عَنْ مَنَارِ الْهُدَی فَتَاهُوا⁽⁵⁾فِی حَیْرَتِهَا، وَغَرِقُوا فِی نِعْمَتِهَا، اتَّخَذُوهَا رَبّاً، فَلَعِبَتْ بِهِمْ وَلَعِبُوا بِهَا، وَنَسُوا مَا وَرَاءَهَا).

این همان گروهی هستند که در هر زمان به ویژه در دنیای امروز وجود دارند؛ جهان را جولانگاه خود قرار داده و همه جا را به فساد می کشند؛ علاقه بی حد و حصر به مال و ثروت و جاه و مقام، چشم آنها را از دیدن حقایق کور کرده و گوش آنها

[شماره صفحه واقعی : 152]

1) «سُرُوح» جمع «سرح» بر وزن «شرح» به معنای حیوانی است که آن را در بیابان برای چریدن، آزاد می گذارند.

2) «عاهة» به معنای آفت است.

3) «وَعْث» به معنای شن زار است که با کندی می توان در آن حرکت کرد.

4) «مُسیم» به معنای کسی است که حیوانات را به چرا می برد. از ریشه «سوْم» بر وزن «صوم» به معنای چریدن گرفته شده است.

5) «تاهوا» از ریشه «تیه» به معنای سرگردانی گرفته شده است.

را برای شنیدن سخن حق کر کرده است. غرق نعمت های مادی و زر و زیور و عابدان درهم و دینارند و برای به دست آوردن دنیا گاه آتش جنگ به پا می کنند و گاه سلاح های کشتار جمعی ساخته و به قیمت گزاف در اختیار این و آن قرار می دهند و آنها را به جان هم می اندازند. دنیا بازیچه آنهاست و آنها هم بازیچه دنیا و به همین دلیل، خدا و روز حساب و برنامه های آخرت را به کلی فراموش کرده اند.

امام(علیه السلام)، فرزند دلبندش را هشدار می دهد که خود را از این چهار گروه دور دارد. نه فقط فرزند امام(علیه السلام) بلکه همه انسان ها مخاطب کلام اویند.

«عقول» در جمله «قَدْ أَضَلَّتْ عُقُولَهَا» جمع عقل به معنای خِرَد است؛ ولی بعضی آن را جمع عقال (پای بند شتران) دانسته اند که مفهوم جمله چنین می شود: آنها پای بندهای خود را گم کرده و به همین دلیل در بیابان زندگی سرگردانند؛ ولی با توجّه به جمله بعد: «وَرَکِبَتْ مَجْهُولَهَا» معنای اوّل مناسب تر است. اضافه بر این، «عقول» جمع عقل است نه جمع عِقال، زیرا جمع عقال «عُقل» بر وزن قفل و «عُقُل» بر وزن دهل است.

به هر حال تقسیمی که امام(علیه السلام) برای اصناف دنیاپرستان و گروه های مختلف آن بیان فرموده، تقسیم بسیار جالبی است که انسان را برای تشخیص آنها و دوری از آنها بیدار و آگاه می سازد:

1- گروه غوغاگران و صاحبان رسانه های گمراه کننده.

2- گروه درندگانی که برای به دست آوردن منابع دنیا با هم در نبردند.

[شماره صفحه واقعی : 153]

• گروه بردگانی که برای رسیدن به مال و مقام، به هر ذلتی تن در می دهند.

4- گروه هوسران و عیّاش که عقل را رها کرده و در بیابان زندگی سرگردانند؛ خدای آنها زر و سیم و هدفشان عیش و نوش است.

آنها که بر مرکب شب و روز سوارند

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه بار دیگر به فرزند دلبندش درباره مرگ و پایان عمر هشدار می دهد و می فرماید: «آرام باش (و کمی مهلت بده) که به زودی تاریکی برطرف می شود (و حقیقت آشکار می گردد)»؛ (رُوَیْداً⁽¹⁾یُسْفِرُ⁽²⁾الظَّلاَمُ).

منظور از ظلام (تاریکی) در اینجا جهل به حال دنیاست که بعضی از بی خبران آن را گویی پایدار می پندارند؛ ولی چیزی نمی گذرد که مرگ با قیافه وحشتناکش، خود را نشان می دهد.

آن گاه امام(علیه السلام)، اهل این جهان را به مسافرانی تشبیه کرده که به سوی سرمنزل مقصود در حرکتند می فرماید: «گویا این مسافران به منزل رسیده اند (و پایان عمر را با چشم خود می بینند)»؛ (کَأَنْ قَدْ وَرَدَتِ الاَْظْعَانُ⁽³⁾).

سپس می افزاید: «نزدیک است کسی که سریع حرکت می کند به منزلگاه (مرگ) برسد»؛ (یُوشِکُ⁽⁴⁾مَنْ أَسْرَعَ أَنْ یَلْحَقَ).

منظور از «مَنْ أَسْرَعَ» همه انسان ها هستند نه گروه خاصی، زیرا همه با سرعت به سوی سرمنزل نهایی که همان پایان زندگی است می رسند.

امام(علیه السلام) تشبیه جالبی درباره مردم جهان می کند و می فرماید: «پسرم بدان آن کس که مرکبش شب و روز است او را می برند و در حرکت است، هرچند خود را ساکن پندارد و پیوسته قطع مسافت می کند، گرچه ظاهراً ایستاده است و استراحت می کند»؛ (وَاعْلَمْ

[شماره صفحه واقعی : 154]

1) «رُویداً» از ریشه «رود» بر وزن «عَود» در اصل به معنای رفت و آمد و تلاش برای انجام چیزی توأم با ملایمت است. این واژه معنای مصدری دارد و توأم با تصغیر است؛ یعنی مختصر مهلتی بده. علت منصوب بودن رُویداً آن است که مفعول مطلق برای فعل محذوفی است، گویا در اصل چنین گفته می شود: «اَمْهِلْ اِمْهالاً قَلِیلاً».

2) «یُسْفِر» از ریشه «سفر» بر وزن «فقر» به معنای باز کردن پوشش و کشف حجاب است، لذا به زنان بی حجاب «سافرات» گفته می شود و در مورد طلوع صبح این تعبیر به کار می رود گویی صبح نقاب از چهره برمی گیرد و می درخشد. باید توجّه داشت که ظلام فاعل است و در واقع حقیقت به موجودی نورانی تشبیه شده که تاریکی جهل آن را پوشانیده و نقاب آن سرانجام کنار می رود.

3) «اَظعان» گاه جمع «ظعینة» به معنای هودج یا تخت روانی است که به هنگام سفر بر آن سوار می شدند و فرا رسیدن هودج ها به معنای فرا رسیدن مسافران است.

4) «یُوشَک» از ریشه «وَشْک» بر وزن «اشک» به معنای تند رفتن گرفته شده است، بنابراین مفهومش این است که به زودی فلان امر تحقق می یابد (صحیح آن یوشِک با کسر شین است و گاه با فتح شین گفته می شود).

یَا بُنَیَّ أَنَّ مَنْ کَانَتْ مَطِیَّتُهُ⁽¹⁾اللَّیْلَ وَالنَّهَارَ، فَإِنَّهُ یُسَارُ بِهِ وَإِنْ کَانَ وَاقِفاً، وَیَقْطَعُ الْمَسَافَةَ وَإِنْ کَانَ مُقِیماً وَادِعاً⁽²⁾).

اشاره به اینکه حرکت به سوی پایان عمر حرکتی اجباری است نه اختیاری؛ دست تقدیر پروردگار همه را بر مرکب راهوار زمان سوار کرده و چه بخواهند یا نخواهند با سرعت آنها را به سوی نقطه پایان می برد، هرچند غافلان از آن بی خبرند.

تعبیرهای دیگری در سایر کلمات امام(علیه السلام) در این زمینه دیده می شود از جمله می فرماید: «أَهْلُ الدُّنْیَا کَرَکْب یُسَارُ بِهِمْ وَهُمْ نِیَامٌ؛ اهل دنیا همانند سوارانی هستند که مرکبشان را به پیش می برند و آنها در خوابند».⁽³⁾در جای دیگر می فرماید: «نَفَسُ الْمَرْءِ خُطَاهُ إِلَی أَجَلِهِ؛ نفس های انسان هر بار گامی به سوی سرآمد زندگی است».⁽⁴⁾در حدیث دیگری از امیر مؤمنان(علیه السلام)می خوانیم: «إنّ اللَّیْلَ وَالنَّهارَ یَعْمَلانِ فِیکَ فَاعْمَلْ فیهِما وَیَأْخُذانِ مِنْکَ فَخُذْ مِنْهُما؛ شب و روز در تو اثر می گذارند (و از عمر تو می کاهند) تو هم در آنها از خود اثری بگذار و کاری کن؛ آنها از تو چیزی می گیرند تو هم چیزی از آنها بگیر».⁽⁵⁾

ابن ابی الحدید در اینجا داستان جالبی از یکی از اساتید خود نقل می کند می گوید: ابوالفرج محمد بن عباد (رحمه الله) از من خواست که این وصیّت نامه را برای او بخوانم و در آن روز من جوان کم سن و سالی بودم آن را از حفظ برای او خواندم. هنگامی که به این بخش از وصیّت نامه رسیدم استادم فریادی کشید و به زمین افتاد در حالی که کسی بود که به این زودی تحت تأثیر واقع

[شماره صفحه واقعی : 155]

1) «مَطیّة» از ریشه «مطو» بر وزن «عطف» به معنای جدیت و نجات در سیر است.

2) «وادع» به معنای کسی است که ساکن و آرام است، از ریشه «وداعة» به معنای سکون و آرامش گرفته شده است.

3) نهج البلاغه، کلمات قصار، 64.

4) همان مدرک، 74.

5) غررالحکم، ح 2789.

نمی شد.⁽¹⁾

نکته : مسافران جهان دیگر!

در تعبیرات امام(علیه السلام) در این فقرات، انسان ها به مسافرانی تشبیه شده اند که بر مرکبی تندرو سوارند و این مرکب آنها را به سوی منزلگاه نهایی پیش می برد. شک نیست که گروهی از این مسافران در ایستگاه های وسط راه پیاده می شوند و گروه دیگری به راه خود همچنان تا پایان عمر طبیعی ادامه می دهند و عجب اینکه هیچ کس نمی داند در کدام ایستگاه او را پیاده می کنند.

دو چیز این سفر مسلم است: بدون اختیار بودن آن و اینکه پایان مقرری دارد. گروهی این سفر را در حال خواب می پیمایند و عدّه ای بیدارند و بعضی گاه خواب و گاه بیدار؛ آنها که بیدارند پس از پیاده شدن نعمت ها و برکات فراوانی که در هر ایستگاه موجود است و به آن نیاز دارند تهیه می کنند و آنها که در خوابند و یا موقعیت خود را نمی دانند به مفهوم «اَلنّاسُ نِیامٌ إذا ماتُوا انْتَبِهُوا»⁽²⁾دست خالی به مقصد می رسند.

انبیا و رسولان الهی مأمورانی هستند که پیوسته در مسیر راه به مسافران هشدار می دهند و بر خواب آلودگان فریاد می زنند که برخیزید و از توقفگاه های وسط راه. آنچه نیاز دارید برگیرید، چرا که وقتی به مقصد رسیدید در آنجا تهیه وسائل مورد نیاز ابداً امکان ندارد و از آن مهم تر اینکه بازگشت در این مسیر نیز ممکن نیست.

گروهی این سخنان را باور می کنند و از جان و دل می پذیرند و گروهی انکار می کنند یا ناباورانه به آن گوش می دهند و هنگامی که به

[شماره صفحه واقعی : 156]

1) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 91.

2) بحارالانوار، ج 4، ص 43 .

مقصد رسیدند به واقعیّت تمام آن سخنان پی می برند و فریاد واحسرتاه سر می دهند و نعره (یا لَیْتَنا نُرَدُّ وَلا نُکَذِّبَ بِآیاتِ رَبِّنا وَنَکُونَ مِنَ الْمُؤْمِنین) از آنها شنیده می شود؛ ولی چه سود؟⁽¹⁾

هرگز تن به پستی مده

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه خود به شش نکته مهم که هر یک نصیحتی است انسان ساز، اشاره می کند؛ ولی پیش از آن در مقدمه ای می فرماید: «و بدان به یقین هرگز به همه آرزوهایت دست نخواهی یافت و (نیز بدان) هرگز از اجلت تجاوز نخواهی کرد (و بیش از آنچه مقرر شده عمر نمی کنی) و تو در همان مسیری هستی که پیشینیان تو بودند (آنها رفتند و تو هم خواهی رفت)»؛ (وَاعْلَمْ یَقِیناً أَنَّکَ لَنْ تَبْلُغَ أَمَلَکَ، وَلَنْ تَعْدُوَ أَجَلَکَ).

آن گاه چنین نتیجه می گیرد: «حال که چنین است در به دست آوردن دنیا زیاده روی مکن و در کسب و کار میانه رو باش»؛ (فَخَفِّضْ⁽²⁾فِی الطَّلَبِ وَأَجْمِلْ⁽³⁾فِی الْمُکْتَسَبِ).

جمله «لَنْ تَبْلُغَ أَمَلَکَ» بیان واقعیّتی روشن است که هیچ انسانی در این جهان به تمام آرزوهای خود نخواهد رسید، بنابراین چرا در طلب روزی حریص باشد؟

جمله «وَلَنْ تَعْدُوَ أَجَلَکَ» اشاره به این است که عمر انسان به هر حال محدود است و هیچ کس نمی تواند بیش از وقت مقرر در این جهان بماند. حال که چنین است چرا برای به دست آوردن مال، بیش از حد دست و پا کند.

تعبیر به «خَفِّضْ؛ آرام باش و فرو نه» و «أَجْمِلْ؛ راه اعتدال پیش گیر» هر دو اشاره به یک حقیقت و آن ترک حرص برای جلب روزی بیشتر است.

[شماره صفحه واقعی : 157]

1) انعام، آیه 27.

2) «خفّض» از ریشه «خفض» به معنای پایین آوردن، در مقابل رفع به معنای بالا بردن است و در اینجا به معنای کم کردن و دست از زیاده روی برداشتن است.

3) «اجمل» از ریشه «اجمال» به معنای اعتدال در کار و عدم افراط است.

این تعبیر هرگز تلاش و سعی برای به دست آوردن روزی حلال را نفی نمی کند.

امام(علیه السلام) در ادامه این سخن به استدلال پرمعنایی توسل می جوید و می فرماید: «زیرا بسیار شده که تلاش فراوان (در راه دنیا) منجر به نابودی (اموال) گردیده (اضافه بر این) نه هر تلاشگری به روزی رسیده و نه هر شخص میانه روی محروم گشته است»؛ (فَإِنَّهُ رُبَّ طَلَب قَدْ جَرَّ إِلَی حَرَب⁽¹⁾فَلَیْسَ کُلُّ طَالِب بِمَرْزُوق، وَلاَ کُلُّ مُجْمِل بِمَحْرُوم).

شبیه این مضمون در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) آمده است، حضرت می فرماید: «اَجْمِلُوا فی طَلَبِ الدُّنْیا فَإنَّ کُلاًّ مُیَسَّرٌ لِما خُلِقَ لَهُ؛ در طلب دنیا میانه رو باشید، چرا که به هرکس آنچه مقدر شده است داده می شود».⁽²⁾

جمله «رُبَّ طَلَب قَدْ جَرَّ إلی حَرَب؛ چه بسیار تلاش فراوانی که منجر به نابودی شده» به گفته بعضی از نویسندگان، ضرب المثلی در لسان العرب است که مضمون آن را در فارسی، سعدی در ضمن دو بیت آورده است:

شد غلامی که آب جوی آورد *** آب جوی آمد و غلام ببرد

دام، هر بار ماهی آوردی *** ماهی این بار رفت و دام ببرد

دو جمله «فَلَیْسَ کُلُّ طَالِب... وَلاَ کُلُّ مُجْمِل...» در واقع به منزله دلیل است برای آنچه در جمله های قبل درباره رعایت اعتدال و میانه روی در طلب رزق آمده است و اشاره به این حقیقت است که دست و پای زیاد همیشه درآمد بیشتر و رعایت اعتدال و میانه روی همیشه درآمد کمتر را در پی ندارد، بلکه لطف الهی بر این قرار گرفته آنها که بر او توکل کنند

[شماره صفحه واقعی : 158]

1) «حَرَب» به معنای غارت کردن است و در اینجا معنای فعل مجهول دارد؛ یعنی غارت شدن.

2) کتاب السنة، عمرو بن ابی عاصم، ص 182.

و حرص و آز و طمع را کنار بگذارند و به صورت معتدل برای روزی تلاش نمایند زندگی بهتر و توأم با آرامش بیشتر داشته باشند و در ضمن، دیگران نیز اجازه پیدا کنند که از تلاش خود برای روزی بهره گیرند و حریصان جای را بر آنها تنگ نکنند.

امام(علیه السلام) در دومین دستور می فرماید: «نفس خویشتن را از گرایش به هر پستی گرامی دار (و بزرگوارتر از آن باش که به پستی ها تن در دهی) هرچند گرایش به پستی ها تو را به خواسته ها برساند، زیرا تو هرگز نمی توانی در برابر آنچه از شخصیت خود در این راه از دست می دهی بهای مناسبی به دست آوری»؛ (وَأَکْرِمْ نَفْسَکَ عَنْ کُلِّ دَنِیَّة⁽¹⁾وَإِنْ سَاقَتْکَ إِلَی الرَّغَائِبِ⁽²⁾، فَإِنَّکَ لَنْ تَعْتَاضَ⁽³⁾بِمَا تَبْذُلُ مِنْ نَفْسِکَ عِوَضاً).

اشاره به اینکه بعضی از خواسته ها چنان است که اگر انسان از شخصیت خود مایه نگذارد به آن نمی رسد و سزاوارِ انسان آزاده و با شخصیت نیست که تن به چنین معامله ای بدهد؛ از شخصیت خود بکاهد تا به خواسته ای از خواسته های مادیش برسد.

و به گفته شاعر عرب:

مَا اعْتاضَ باذِلٌ وَجْهَهُ بِسُؤالِهِ *** عِوَضاً وَلَوْ نالَ الْغِنی بِسُؤال

وَإِذَا النَّوالَ إِلَی السُؤالِ قَرَنْتَهُ *** رَجَحَ السؤالُ وَخَفّ کُلُّ نَوال

«کسی که از آبروی خویش به وسیله تقاضای از دیگران صرف نظر می کند، عوض شایسته ای پیدا نخواهد کرد هرچند از این طریق به غنا و ثروت برسد.

زیرا هنگامی که رسیدن به مواهب مادی را در کنار سؤال بگذاری (ذلتِ) سؤال آشکارتر می شود و مواهب مادی هر چه باشد

[شماره صفحه واقعی : 159]

1) «دَنیّة» به معنای شیء پست است از ریشه «دنائة» به معنای پستی گرفته شده است.

2) «رغائب» جمع «رغیبة» به معنای شیء مطلوب و امر مرغوب است.

3) «تعتاض» از ریشه «اعتیاض» به معنای گرفتن عوض چیزی است و ریشه اصلی آن عوض است.

کوچک خواهد بود».

به بیان دیگر، انسان مال را برای حفظ آبرو می خواهد و سزاوار نیست آبرویش را برای کسب مال بریزد.

امام(علیه السلام) در ادامه سخن سومین توصیه مهم خود را می فرماید و می گوید: «برده دیگری مباش، خداوند تو را آزاد آفریده است»؛ (وَلاَ تَکُنْ عَبْدَ غَیْرِکَ وَقَدْ جَعَلَکَ اللهُ حُرّاً).

این جمله از مهم ترین و درخشنده ترین وصایای امام(علیه السلام) است که سزاوار است با آب طلا نوشته شود و همواره نصب العین باشد. آری خداوند انسان را آزاد آفریده و نباید این آزادی و آزادگی را با هیچ بهای مادی معاوضه کند. حتی گاه باید با زندگی محدود و مشقت بار مادی بسازد و تن به بردگی این و آن ندهد.

این سخن هم درباره افراد صادق است و هم درباره ملت ها؛ چه بسیارند ملت های ضعیف و ناتوانی که آزادی خود را برای مختصر درآمدی از دست می دهند و استثمارگران دنیا نیز از این نقطه ضعف بهره گرفته آنها را برده خویش می سازند و حتی در کنار کمک های مختصر اقتصادی فرهنگ غلط خود را بر آنها تحمیل می کنند و گاه دین و ایمانشان را نیز از آنها می گیرند.

افراد با شخصیت و ملت های آزاده ترجیح می دهند از جان خود بگذرند و برده دیگران نشوند. این توصیه در حقیقت از آثار و لوازم توصیه گذشته است که می فرمود: «شخصیت خود را برای رسیدن به مواهب مادی فدا مکن».

یکی از نمونه های روشن این مطلب همان است که امام حسین(علیه السلام) ویارانش در کربلا نشان دادند؛ امام(علیه السلام) در

[شماره صفحه واقعی : 160]

این واقعه مهم تاریخی فرمود: «ألا وَإنَّ الدعیّ بْنَ الدَّعی قَدْ رَکَز بَیْنَ اثْنَتَیْنِ بَیْنَ السِلّةِوَالذِّلَّةِ وَهَیْهاتَ مِنَّاالذِّلَّةِ؛ناپاک زادگان مرا در میان شمشیر و تن دادن به ذلت مخیر ساخته اند وهیهات که من تن به ذلت بدهم».⁽¹⁾

امام صادق(علیه السلام) مطلب را در اینجا در حد کمال بیان فرموده و حریت را جامع صفات برجسته دانسته است می فرماید: «خَمْسُ خِصَال مَنْ لَمْ یَکُنْ فِیهِ شَیْءٌ مِنْهَا لَمْ یَکُنْ فِیهِ کَثِیرُ مُسْتَمْتَع: أَوَّلُهَا الْوَفَاءُ وَالثَّانِیَةُ التَّدْبِیرُ وَالثَّالِثَةُ الْحَیَاءُ وَالرَّابِعَةُ حُسْنُ الْخُلُقِ وَالْخَامِسَةُ وَهِیَ تَجْمَعُ هَذِهِ الْخِصَالَ الْحُرِّیَّة؛ پنج صفت است که اگر کسی لااقل یکی از آنها را نداشته باشد خیر قابل توجهی در او نیست: اوّل وفاست دوم تدبیر سوم حیا چهارم حسن خلق پنجم که جامع همه این صفات است، حریت و آزادگی است».⁽²⁾

حضرت در چهارمین توصیه می فرماید: «آن نیکی که جز از طریق بدی به دست نیاید نیکی نیست و نه آن آسایش و راحتی که جز با مشقت زیاد (و بیش از حد) فراهم نشود»؛ (وَمَا خَیْرُ خَیْر لاَ یُنَالُ إِلاَّ بِشَرّ، وَیُسْر لاَ یُنَالُ إِلاَّ بِعُسْر).

اشاره به اینکه بعضی برای رسیدن به مقصود خود از هر وسیله ای استفاده می کنند در حالی که دستور اسلام این است که تنها از طریق مشروع و صحیح باید به اهداف رسید. به بیان دیگر، هدف وسیله را توجیه نمی کند. همچنین نباید برای رسیدن به راحتی ها به سراغ مقدماتی رفت که بیش از حد انسان را در فشار قرار می دهد.

دو جمله بالا را که به صورت جمله های خبریه تفسیر کردیم، بعضی به صورت جمله استفهامیه تفسیر کرده اند

[شماره صفحه واقعی : 161]

1) لهوف، ص 97 و بحارالانوار، ج 45، ص 8.

2) خصال، ج 1، ص 284، ح 33.

و مطابق این تفسیر معنای جمله چنین می شود: چه سودی دارد آن خیری که جز از طریق شر به دست نمی آید و چه فایده ای دارد آن راحتی که جز از طریق ناراحتی حاصل نمی شود. روشن است که نتیجه هر دو تفسیر یکی است، هرچند لحن و بیان متفاوت است.

شبیه همین معنا در کلمات قصار امام(علیه السلام) نیز آمده است؛ می فرماید: «مَا خَیْرٌ بِخَیْر بَعْدَهُ النَّارُ وَمَا شَرٌّ بِشَرّ بَعْدَهُ الْجَنَّةُ؛ آن خوبی و نیکی که جهنم را به دنبال داشته باشد خوبی نیست و نه آن ناراحتی و مشکلی که بهشت در پی آن باشد ناراحتی و مشکل است».⁽¹⁾

سپس امام(علیه السلام) در پنجمین توصیه مهم خویش خطاب به فرزندش می فرماید: «و بپرهیز از اینکه مرکب های طمع، تو را با سرعت با خود ببرند و به آبشخورهای هلاکت بیندازند»؛ (وَإِیَّاکَ أَنْ تُوجِفَ⁽²⁾بِکَ مَطَایَا الطَّمَعِ، فَتُورِدَکَ مَنَاهِلَ⁽³⁾الْهَلَکَةِ).

امام(علیه السلام) در اینجا موارد طمع را به منزله مرکب های سرکشی گرفته که اگر انسان بر آن سوار شود اختیار را از او ربوده و به پرتگاه می کشانند و تعبیر به «مَناهِلَ الْهَلَکَةِ؛ آبشخورهای هلاکت» اشاره لطیفی به این حقیقت است که انسان به سراغ آبشخور برای سیراب شدن می رود ولی آبشخوری که با مرکب طمع به آن وارد می شود نه تنها سیراب نمی کند، بلکه آبی نیست و به جای آن هلاکت است.

بارها در زندگی خود آزموده ایم و تاریخ نیز گواه صدق این حقیقت است که افراد طماع گرفتار شکست های سختی در زندگی شده اند، زیرا طمع، چشم و گوش انسان را می بندد و

[شماره صفحه واقعی : 162]

1) نهج البلاغه، کلمات قصار، 387.

2) «تُوجِفُ» از ریشه «ایجاف» به معنای با سرعت حرکت کردن و تاختن گرفته شده و ریشه اصلی آن «وَجْف» بر وزن «حذف» به معنای حرکت کردن سریع است. با توجّه به اینکه در عبارت بالا با «باء» متعدی شده به معنای به سرعت راندن است.

3) «مَناهل» جمع «مَنْهل» به معنای آبشخور است.

به او اجازه نمی دهد راه را از بیراهه و محل نجات را از پرتگاه بشناسد، بلکه می توان گفت غالب کسانی که در مسائل تجاری و مانند آن گرفتار ورشکست نهایی می شوند، عامل اصلی آن طمع آنها بوده است.

شبیه این معنا حدیث پرمعنایی است که از امام صادق(علیه السلام) در بحارالانوار نقل شده است می فرماید: «الطَّمَعُ خَمْرُ الشَّیْطَانِ یَسْتَقِی بِیَدِهِ لِخَوَاصِّهِ فَمَنْ سَکِرَ مِنْهُ لاَ یَصْحُو إِلاَّ فِی أَلِیمِ عَذَابِ اللهِ أَوْ مُجَاوَرَةِ سَاقِیه؛ طمع، شراب شیطان است که با دست خود به خواص خود می نوشاند و هرکس از آن مست شود جز در عذاب الهی یا در کنار ساقیش (شیطان) هوشیار نمی شود».⁽¹⁾

در حدیث دیگری از رسول خدا می خوانیم: «اَلطَّمَعُ یُذْهِبُ الْحِکْمَةَ مِنْ قُلُوبِ الْعُلَماءِ؛ طمع حکمت و تدبیر را حتی از دل دانشمندان بیرون می برد».

در حدیثی دیگر از امام امیرالمؤمنین(علیه السلام) می خوانیم: «مَا هَدَمَ الدِّینَ مِثْلُ الْبِدَعِ وَلاَ أَفْسَدَ الرَّجُلَ مِثْلُ الطَّمَع؛ چیزی مانند بدعت ها دین را ویران نمی سازد و چیزی بدتر از طمع برای فاسد کردن انسان نیست».⁽²⁾

آن گاه در ششمین و آخرین توصیه خود در این بخش از وصیّت نامه می فرماید: «و اگر بتوانی که میان تو و خداوند، صاحب نعمتی واسطه نباشد چنین کن، زیرا تو (به هر حال) قسمت خود را دریافت می کنی و سهمت را خواهی گرفت و مقدار کمی که از سوی خداوند به تو برسد با ارزش تر است از مقدار زیادی است که از سوی مخلوقش برسد، هرچند همه نعمت ها (حتی آنچه از سوی مخلوق می رسد) از ناحیه خداست»؛ (وَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَلاَّ

[شماره صفحه واقعی : 163]

1) بحارالانوار، ج 70، ص 169، ح 6.

2) همان مدرک، ج 75، ص 92، ح 98.

یَکُونَ بَیْنَکَ وَبَیْنَ اللهِ ذُو نِعْمَة فَافْعَلْ، فَإِنَّکَ مُدْرِکٌ قَسْمَکَ، وَآخِذٌ سَهْمَکَ، وَإِنَّ الْیَسِیرَ مِنَ اللهِ سُبْحَانَهُ أَعْظَمُ وَأَکْرَمُ مِنَ الْکَثِیرِ مِنْ خَلْقِهِ وَإِنْ کَانَ کُلٌّ مِنْهُ).

امام(علیه السلام) در این دستور بر این نکته اخلاقی مهم تکیه می کند که انسان تا می تواند نباید زیر بار منت مردم باشد، بلکه باید با نیروی خود و اعتماد به توان خویشتن سهم خود را از مقدرات الهی به دست آورد و اگر از این طریق به سهم کمتری برسد از آن بهتر است که از طریق مردمی که منت می گذارند به سهم بیشتری نایل شود. در واقع این سهم کمتر با توجّه به حفظ کرامت و شخصیت و مقام انسان، از آن سهم بیشتر افزون تر است، زیرا در آنجا شخصیت و ارزش والای انسان خرج می شود؛ چیزی که بهایی برای آن نمی توان قایل شد.

گرچه عبارت امام(علیه السلام) در اینجا مطلق است و تفاوتی میان کسانی که با آغوش باز خواسته انسان را استقبال می کنند حتی پدر و فرزند و برادر همه را شامل می شود؛ ولی روشن است که منظور امام(علیه السلام) آنجاست که شخصیت انسان با سؤال خدشه دار شود و آمیخته با ذلت یا منّتی باشد.

شاهد این سخن حدیثی است که از امام باقر(علیه السلام) نقل شده: «قَالَ یَوْماً رَجُلٌ عِنْدَهُ اللَّهُمَّ أَغْنِنَا عَنْ جَمِیعِ خَلْقِکَ فَقَالَ أَبُو جَعْفَر(علیه السلام) لاَ تَقُلْ هَکَذَا وَلَکِنْ قُلِ اللَّهُمَّ أَغْنِنَا عَنْ شِرَارِ خَلْقِکَ فَإِنَّ الْمُؤْمِنَ لاَ یَسْتَغْنِی عَنْ أَخِیهِ؛ روزی شخصی در محضر آن حضرت به پیشگاه خدا عرضه داشت: خداوندا من را از همه خلق خود بی نیاز

[شماره صفحه واقعی : 164]

کن امام(علیه السلام) فرمود این گونه دعا نکن؛ ولی بگو خداوندا ما را از بدان خلقت بی نیاز کن، زیرا هیچ انسان باایمانی از کمک و یاری برادرش بی نیاز نیست».⁽¹⁾

در حدیث دیگری از امام امیرمؤمنان(علیه السلام) می خوانیم که به فرزندش امام حسن(علیه السلام) فرمود: «یَا بُنَیَّ إِذَا نَزَلَ بِکَ کَلَبُ الزَّمَانِ وَقَحْطُ الدَّهْرِ فَعَلَیْکَ بِذَوِی الاُْصُولِ الثَّابِتَةِ الْفُرُوعِ النَّابِتَةِ مِنْ أَهْلِ الرَّحْمَةِ وَالاِْیثَارِ وَالشَّفَقَةِ فَإِنَّهُمْ أَقْضَی لِلْحَاجَاتِ أَمْضَی لِدَفْعِ الْمُلِمَّات؛ فرزندم هنگامی که سختی های زمان و کمبودهای دوران دامان تو را گرفت از کسانی کمک بخواه که دارای ریشه های ثابت خانوادگی و شاخه های پربارند؛ آنهایی که اهل رحمت و ایثار و شفقت هستند، چرا که آنها در قضای حوایج سریع تر و در دفع مشکلات مؤثرترند».⁽²⁾

به بیان دیگر بسیار می شود که انسان شخصا قادر بر انجام کاری است؛ ولی تنبلی می کند و از دیگران کمک می خواهد و کَلّ بر آنها می شود. این کار مذموم و نکوهیده است؛ ولی مواردی هست که کارها بدون تعاون دیگران انجام نمی شود، کمک گرفتن اشکالی ندارد، زیرا زندگی انسان همواره آمیخته با تعاون است.

جمله «وَإنْ کانَ کُلٌّ مِنْهُ» در واقع اشاره به توحید افعالی خداست و آن اینکه به فرض که انسان از دیگران کمک بگیرد (آنجا که نباید بگیرد) و به او کمک کنند باز هم اگر دقت کنیم همه اینها از سوی خداست، زیرا انسان خودش چیزی ندارد که به دیگری بدهد. آنچه دارد از سوی خدا دارد و آنچه به دست آورده با نیروی خداداد به دست آورده است.

مرحوم مغنیه در شرح نهج البلاغه خود ذیل این

[شماره صفحه واقعی : 165]

1) بحارالانوار، ج 75، ص 172، ح 5.

2) همان مدرک، ج 93، ص 159، ح 38.

توصیه امیر مؤمنان(علیه السلام) سخن کوتاه و پرمعنایی از شیخ محمد عبده، عالم معروف مصری به این مضمون نقل می کند که هیچ سخنی در دل انسان از این سخن اثربخش تر نیست، سخنی که به سبب قوّت در تأثیر و اصابت به حق خواننده باایمان را فورا از دنیا (و مردم دنیا) برمی کَند (و تمام توجّه او را به سوی خدا می برد.)

به گفته شاعر:

گرفتن شرزه شیری را در آغوش *** میان آتش سوزان خزیدن

کشیدن قله الوند بر دوش *** پس آنگه روی خار و خس دویدن

مرا آسان تر و خوش تر بود زان *** که بار منّت دونان کشیدن

بیست و هفت اندرز گرانبها

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه نورانیش مجموعه ای از اندرزهای گوناگون به فرزندش می دهد که هر یک به تنهایی نکته مهمی را در بر دارد و مجموعه اش برنامه مبسوطی برای زندگی سعادتمندانه هر انسانی است.

نخست می فرماید: «جبران آنچه بر اثر سکوت خود از دست داده ای آسان تر از جبران آن است که بر اثر سخن گفتن از دست رفته»؛ (وَتَلاَفِیکَ⁽¹⁾مَا فَرَطَ⁽²⁾مِنْ صَمْتِکَ أَیْسَرُ مِنْ إِدْرَاکِکَ مَا فَاتَ مِنْ مَنْطِقِکَ).

اشاره به اینکه انسان اگر از گفتن چیزی خودداری و صرف نظر کند و بعد بفهمد این سکوت اشتباه بوده فورا می تواند آن را تلافی و تدارک کند. در حالی که اگر سخنی بگوید و بعد بفهمد این سخن اشتباه بوده و یا گفتنی نبوده است، بازگرداندن آن امکان پذیر نیست؛ همانند آبی است که به روی زمین ریخته می شود و جمع کردن آن عادتا غیر ممکن است.

در ادامه

[شماره صفحه واقعی : 166]

1) «تلافی» از ریشه «لفی» بر وزن «نفی» به معنای جبران کردن است و «الفاء» به معنای یافتن.

2) «فرط» از ریشه «فرط» بر وزن «شرط» به معنای کوتاهی کردن و «افراط» زیاده روی کردن است.

این سخن، راه صحیح را برای رسیدن به این مقصود با ذکر مثالی نشان می دهد و می فرماید: «نگه داری آنچه در ظرف است با محکم بستن دهانه آن امکان پذیر است»؛ (وَحِفْظُ مَا فِی الْوِعَاءِ بِشَدِّ الْوِکَاءِ).

«وِعاء؛ ظرف» همان قلب و روح انسان است و «وکاء؛ ریسمانی است که دهانه مشک را با آن می بندند» اشاره به زبان و دهان انسان که اگر انسان آن را در اختیار خود بگیرد سخنان ناموزون یا کلماتی که موجب پشیمانی است از او صادر نمی شود.

حضرت در دومین توصیه می فرماید: «و حفظ آنچه در دست داری، نزد من محبوب تر از درخواست چیزی است که در دست دیگری است»؛ (وَحِفْظُ مَا فِی یَدَیْکَ أَحَبُّ إِلَیَّ مِنْ طَلَبِ مَا فِی یَدَیْ غَیْرِکَ).

اشاره به اینکه بسیارند کسانی که بر اثر اسراف و تبذیر اموال خود را از دست می دهند و نیازمند به دیگران می شوند و عزت و حیثیت خود را بر سر آن می نهند. هر گاه انسان، اعتدال و اقتصاد را در زندگی از دست ندهد نیازمند به دیگران نخواهد شد، بنابراین توصیه مزبور هرگز به معنای دعوت به بخل نیست بلکه به معنای دعوت به میانه روی و اعتدال و ترک اسراف و تبذیر است.

آن گاه امام(علیه السلام) در سومین توصیه خود که در ارتباط با توصیه قبل است می فرماید: «تلخی یأس (از آنچه در دست مردم است) بهتر است از دراز کردن دست تقاضا به سوی آنها»؛ (وَمَرَارَةُ الْیَأْسِ خَیْرٌ مِنَ الطَّلَبِ إِلَی النَّاسِ).

منظور از «یأس» در این عبارت همان ناامیدی است که انسان بر

[شماره صفحه واقعی : 167]

خود تحمیل می کند، به گونه ای که راه طلب از دیگرن را بر خویش می بندد. این کار گرچه تلخ است ؛ ولی سبب عزت و شرف انسان می شود و به همین دلیل، امام(علیه السلام) این تلخی را از شیرینی طلب بهتر می شمرد.

تعبیر به «اَلْیأس عَمّا فی أیْدِی النّاسِ» به عنوان یک ارزش و فضیلت در روایات متعدّدی از معصومان آمده است از جمله در حدیثی از امام باقر(علیه السلام)می خوانیم: «وَخَیْرُ الْمَالِ الثِّقَةُ بِاللهِ وَالْیَأْسُ عَمَّا فِی أَیْدِی النَّاسِ؛ بهترین سرمایه اعتماد بر ذات پاک خدا و مأیوس بودن از چیزی است که در دست مردم است».⁽¹⁾

این سخن بدان معنا نیست که انسان، تعاون و همکاری با مردم را در زندگی از دست دهد، زیرا زندگی اجتماعی چیزی جز تعاون و همکاری نیست، بلکه منظور این است که چشم طمع بر اموال مردم ندوزد و سربار مردم نشود و با تلاش، برای معاش بکوشد.

به گفته شاعر:

وَإِنْ کانَ طَعْمُ الْیَأْسِ مُرّاً فَإِنَّهُ *** أَلَذُّ وَأَحْلی مِنْ سُؤالِ الاَْراذِلِ

اگر چه طعم یأس، تلخ است ولی شیرین تر و لذت بخش تر از درخواست و تقاضا از افراد رذل و پست است.

آن گاه در چهارمین توصیه می افزاید: «درآمد (کم) همراه با پاکی و درست کاری بهتر از ثروت فراوان توأم با فجور و گناه است»؛ (وَالْحِرْفَةُ مَعَ الْعِفَّةِ خَیْرٌ مِنَ الْغِنَی مَعَ الْفُجُورِ).

عفت از نظر لغت و موارد استعمال نزد علمای اخلاق، تنها به معنای خودنگهداری جنسی نیست، بلکه هرگونه خویشتن داری از گناه را شامل می شود و در جمله بالا به این معناست، زیرا بعضی به

[شماره صفحه واقعی : 168]

1) تهذیب، ج 6، ص 378، ح 273.

هر گناه و زشتی تن در می دهند تا ثروتی را از این سو و آن سو جمع آوری کنند اما مؤمنان پاک دل ممکن است از طریق حلال و خالی از هرگونه گناه به ثروت کمتری برسند؛ امام(علیه السلام) می فرماید این را بر آن ترجیح بده.

حضرت در پنجمین توصیه می فرماید: «انسان اسرار خویش را (بهتر از هر کس دیگر) نگهداری می کند»؛ (وَالْمَرْءُ أَحْفَظُ لِسِرِّهِ).

زیرا انسان، نسبت به اسرار خود از همه دلسوزتر است، چون افشای آنها گاه موجب ضرر و زیان و گاه سبب آبرو ریزی و هتک حیثیت او می شود در حالی که دیگران از افشای سر او ممکن است هیچ آسیبی نبینند، بنابراین اگر می خواهد اسرارش محفوظ شود باید در صندوق سینه خود آن را محکم نگه دارد، همان گونه که در کلمات قصار امام(علیه السلام) آمده است «صَدْرُ الْعاقِلِ صُنْدُوقُ سِرِّهِ؛ سینه انسان خردمند صندوق اسرار اوست».

در ششمین توصیه می فرماید: «بسیارند کسانی که بر زیان خود تلاش می کنند»؛ (وَرُبَّ سَاع⁽¹⁾فِیمَا یَضُرُّهُ).

اشاره به اینکه سعی و تلاش باید روی حساب باشد. به بیان دیگر، تلاش باید با تدبیر توأم گردد. نکند انسان با دست خویش ریشه خود را قطع کند که این بدترین نوع مصیبت است.

در هفتمین توصیه می فرماید: «کسی که پرحرفی می کند سخنان ناروا و بی معنا فراوان می گوید»؛ (مَنْ أَکْثَرَ أَهْجَرَ⁽²⁾).

آری یکی از فواید سکوت، گرفتار نشدن در دام سخنان بی معناست و این بسیار به تجربه رسیده که افراد پر حرف پرت و پلا زیاد می گویند، زیرا سخنان سنجیده و حساب شده، فکر و

[شماره صفحه واقعی : 169]

1) «ساع» «ساعی» کوشش گر است، از ریشه «سعی» است.

2) «اهجر» از ریشه «هجر» بر وزن «فجر» در اصل به معنای دوری و جدایی است. سپس به معنای هذیان گفتن مریض هم آمده، زیرا سخنانش در آن حالت ناخوش آیند و دور کننده است.

مطالعه می خواهد در حالی که افراد پر حرف مجالی برای فکر ندارند. امام(علیه السلام) در غررالحکم عواقب سوء زیادی برای افراد پر حرف بیان فرموده از جمله اینکه «مَنْ کَثُرَ کَلامُهُ زَلَّ؛ کسی که سخن بسیار گوید لغزش فراوان خواهد داشت»⁽¹⁾و همین امر آبروی او را می برد و سبب خواری و رسوایی می گردد. به عکس کسانی که کم و سنجیده سخن می گویند، سبب آبرومندی خود می شوند و به گفته شاعر:

کم گوی و گزیده گوی چون دُر *** تا ز اندک تو جهان شود پر

در هشتمین توصیه می فرماید: «هر کس اندیشه خود را به کار گیرد حقایق را می بیند و راه صحیح را انتخاب می کند»؛ (وَمَنْ تَفَکَّرَ أَبْصَرَ).

اهمّیّت تفکر در همه امور دنیا و آخرت چیزی نیست که بر کسی مخفی باشد و تمام افراد پیروزمند و موفق همین راه را پیموده اند.

قرآن مجید در این باره می فرماید: «(کَذلِکَ یُبَیِّنُ اللهُ لَکُمُ الاْیاتِ لَعَلَّکُمْ تَتَفَکَّرُون * فِی الدُّنْیا وَالاْخِرَة)؛ این چنین خداوند آیات را برای شما روشن می سازد؛ شاید بیندیشید.*درباره دنیا و آخرت».⁽²⁾

در نهمین توصیه می فرماید: «به نیکوکاران و اهل خیر نزدیک شو تا از آنها شوی و از بدکاران و اهل شر دور شو تا از آنها جدا گردی»؛ (قَارِنْ أَهْلَ الْخَیْرِ تَکُنْ مِنْهُمْ، وَبَایِنْ أَهْلَ الشَّرِّ تَبِنْ عَنْهُمْ).

اشاره به اینکه تأثیر مجالست و هم نشینی غیر قابل انکار است؛ همنشینی با بدان انسان را بدبخت و با نیکان انسان را خوشبخت می سازد. در قرآن مجید اشاره روشنی به این معنا شده است آنجا که می فرماید: «(وَیَوْمَ یَعَضُّ

[شماره صفحه واقعی : 170]

1) غررالحکم، 4119.

2) بقره، آیات 219 و 220.

الظّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرَّسُولِ سَبیلاً * یا وَیْلَتی لَیْتَنِی لَمْ أَتَّخِذْ فُلاناً خَلیلاً * لَقَدْ أَضَلَّنِی عَنِ الذِّکْرِ بَعْدَ إِذْ جاءَنِی وَکانَ الشَّیْطانُ لِلاِْنْسانِ خَذُولاً)؛ به یاد آور روزی را که ستمکار دست خود را (از شدت حسرت) به دندان می گزد و می گوید: ای کاش با رسول (خدا) راهی برگزیده بودم * ای وای بر من، کاش فلان (شخص گمراه) را به دوستی انتخاب نکرده بودم * او مرا از یادآوری (حق) گمراه ساخت بعد از آنکه (یاد حق) به سراغ من آمده بود و شیطان همیشه انسان را تنها و بی یاور می گذارد».⁽¹⁾

پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در حدیث معروفی می فرماید: «الْمَرْءُ عَلَی دِینِ خَلِیلِهِ وَقَرِینِهِ؛ انسان بر همان دینی است که دوست و رفیقش دارد».⁽²⁾

همین امر سبب می شود که بهترین راه برای شناخت شخصیت انسانی پیچیده و ناشناخته نگاه به همنشینان او باشد، همان گونه که در حدیث امیرمؤمنان علی(علیه السلام) وارد شده است: «فَمَنِ اشْتَبَهَ عَلَیْکُمْ أَمْرُهُ وَلَمْ تَعْرِفُوا دِینَهُ فَانْظُرُوا إِلَی خُلَطَائِهِ فَإِنْ کَانُوا أَهْلَ دِینِ اللهِ فَهُوَ عَلَی دِینِ اللهِ وَإِنْ کَانُوا عَلَی غَیْرِ دِینِ اللهِ فَلاَ حَظَّ لَهُ مِنْ دِینِ اللَّه؛ اگر حال کسی بر شما مشتبه شد و دین او را نشناختید به همنشینان او نگاه کنید؛ اگر اهل دین الهی باشند او هم بر دین خداست و اگر بر غیر دین الهی باشند او نیز بهره ای از دین ندارد».⁽³⁾

در دهمین توصیه می فرماید: «بدترین غذاها غذای حرام است»؛ (بِئْسَ الطَّعَامُ الْحَرَامُ).

قرآن مجید کسانی را که اموال یتیمان را می خورند به عنوان کسانی معرفی کرده که آتش می

[شماره صفحه واقعی : 171]

1) فرقان، آیات 27-29.

2) کافی، ج 2، ص 375، ح 3.

3) بحارالانوار، ج 71، ص 197، ح 31.

خورند: (إِنَّ الَّذینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ظُلْماً إِنَّما یَأْکُلُونَ فِی بُطُونِهِمْ ناراً).⁽¹⁾بقیه غذاهای حرام نیز بی شباهت به اموال یتیمان نیست؛ در روایات آمده است از جمله موانع استجابت دعا خوردن غذای حرام است. قبلاً به این حدیث نبوی اشاره کردیم.

امام(علیه السلام) در یازدهمین توصیه می فرماید: «ستم بر ناتوان زشت ترین ستم است»؛ (وَظُلْمُ الضَّعِیفِ أَفْحَشُ الظُّلْمِ).

زیرا او قادر بر دفاع از خویشتن نیست. مرحوم کلینی در کتاب کافی از امام باقر(علیه السلام) نقل می کند: «لَمَّا حَضَرَ عَلِیَّ بْنَ الْحُسَیْنِ الْوَفَاةُ ضَمَّنِی إِلَی صَدْرِهِ ثُمَّ قَالَ یَا بُنَیَّ أُوصِیکَ بِمَا أَوْصَانِی بِهِ أَبِی(علیه السلام) حِینَ حَضَرَتْهُ الْوَفَاةُ وَبِمَا ذَکَرَ أَنَّ أَبَاهُ أَوْصَاهُ بِهِ قَالَ یَا بُنَیَّ إِیَّاکَ وَظُلْمَ مَنْ لاَ یَجِدُ عَلَیْکَ نَاصِراً إِلاَّ اللهَ؛ هنگامی که پدرم در آستانه رحلت از دنیا بود مرا به سینه خود چسبانید و فرمود این سخنی است که پدرم در آستانه وفات (شهادت) سفارش کرد و او از پدرش (امیر مؤمنان علی(علیه السلام)) نقل فرمود: که بپرهیز از ستم کردن بر کسی که یار و یاوری جز خدا ندارد».⁽²⁾

البتّه ظلم درباره همه کس قبیح است؛ ولی اگر کسی مثلا به ثروتمندی ظلم کند و مقداری از مال او را ببرد، گرچه کار خلافی کرده، لطمه زیادی بر او وارد نمی شود به خلاف آن کس که از فقیری مالی ببرد.

در دوازدهمین توصیه می فرماید: «در آنجا که رفق و مدارا سبب خشونت می شود، خشونت، مدارا محسوب خواهد شد؛ چه بسا داروهایی که سبب بیماری گردد و بیماری هایی که داروی انسان است»؛ (إِذَا کَانَ الرِّفْقُ خُرْقاً⁽³⁾کَانَ الْخُرْقُ رِفْقاً رُبَّمَا کَانَ الدَّوَاءُ دَاءً، وَالدَّاءُ

[شماره صفحه واقعی : 172]

1) نساء، آیه 10 .

2) کافی، ج 2، ص 331، ح 5.

3) «خُرْق» به معنای خشونت به خرج دادن (ضد رفق و مدارا کردن.)

دَوَاءً).

اصل و اساس در برنامه های زندگی، نرمش و مداراست؛ ولی گاه افرادی پیدا می شوند که از این رفتار انسانی سوء استفاده کرده بر خشونت خود می افزایند؛ در مقابل این افراد خشونت تنها طریق اصلاح است. جمله بعد در واقع به منزله علت برای این جمله است، زیرا مواردی پیدا می شود که دوا، درد را فزون تر می سازد و تحمل درد، دوا محسوب می شود همان گونه که شاعر گفته است:

هر کجا داغ بایدت فرمود *** چون تو مرهم نهی ندارد سود

اشاره به اینکه زخم هایی است که تنها درمان آن در گذشته داغ کردن و سوزاندن بود، به یقین در آنجا مرهم نهادن بیهوده و گاه سبب افزایش بیماری است و به عکس گاه بیماری هایی عارض انسان می شود که سبب بهبودی از بیماری های مهم تری است.

در سیزدهمین توصیه می فرماید: «و گاه کسانی که اهل اندرز نیستند اندرزی می دهند و آن کس که (اهل اندرز است و) از او نصیحت خواسته شده خیانت می کند»؛ (وَرُبَّمَا نَصَحَ غَیْرُ النَّاصِحِ، وَغَشَّ⁽¹⁾الْمُسْتَنْصَحُ⁽²⁾).

اشاره به اینکه همیشه نباید به سخنان کسانی که اهل نصیحت نیستند بدبین بود؛ گاه می شود از آنها سخن حکمت آمیز و ناصحانه ای صادر می گردد و به عکس، خیرخواهان نصیحت گو، گاه از روی خطا و حسادت و عوامل دیگر در نصیحت خود خیانت می کنند، بنابراین همیشه نباید به آنها خوش بین بود و در هر دو صورت حکم عقل را باید به کار گرفت و از قراین به درستی و نادرستی اندرز اندرزگویان پی برد.

مرحوم علاّمه مجلسی در

[شماره صفحه واقعی : 173]

1) «غشّ» از ریشه «غش» (به کسر غین) به معنای خیانت کردن است.

2) «المستنصَح» (به صورت اسم مفعول) به معنای کسی است که از او نصیحت می طلبند.

بحارالانوار حدیث معروف جالبی در این زمینه نقل می کند که پس از پایان طوفان نوح، شیطان در برابر حضرت نوح(علیه السلام) ظاهر شد و گفت: خدمت بزرگی به من کردی و حقی بر من داری می خواهم جبران کنم. نوح(علیه السلام) به او گفت: من بسیار ناراحت می شوم که من خدمتی به تو کرده باشم بگو چیست؟ گفت: آری تو نفرین کردی و قومت را غرق نمودی اکنون کسی باقی نمانده که من او را گمراه کنم و مدتی استراحت می کنم تا جمع دیگری به وجود آیند و به گمراه ساختن آنها بپردازم. نوح گفت: چه خدمتی به من می خواهی بکنی (در بعضی از روایات دیگر آمده است که نوح حاضر به پذیرش از او نبود ولی از سوی خداوند خطاب آمد: گرچه کار او شیطنت است ولی در اینجا راست می گوید، بپذیر)⁽¹⁾شیطان گفت: «اذْکُرْنِی فِی ثَلاَثِ مَوَاطِنَ فَإِنِّی أَقْرَبُ مَا أَکُونُ إِلَی الْعَبْدِ إِذَا کَانَ فِی إِحْدَاهُنَّ اذْکُرْنِی إِذَا غَضِبْتَ وَاذْکُرْنِی إِذَا حَکَمْتَ بَیْنَ اثْنَیْنِ اذْکُرْنِی إِذَا کُنْتَ مَعَ امْرَأَة خَالِیاً لَیْسَ مَعَکُمَا أَحَدٌ؛ در سه جا مراقب من باش که من در این سه مورد به بندگان خدا از همیشه نزدیک ترم: هنگامی که خشمگین شوی مراقب من باش و هنگامی که در میان دو نفر قضاوت می کنی (باز هم) مراقب من باش و هنگامی که با زنی در خلوتگاهی که شخص دیگری در آنجا نباشد همراه شوی در آنجا نیز مراقب من باش».⁽²⁾این در واقع یکی از مصادیق روشن کلام مولا امیرمؤمنان است.

در چهاردهمین توصیه می فرماید: «از تکیه کردن بر آرزوها برحذر باش که

[شماره صفحه واقعی : 174]

1) بحارالانوار، ج 11، ص 288، ح 10.

2) همان مدرک، ص 318، ح 20.

سرمایه احمق هاست»؛ (وَإِیَّاکَ وَالاِتِّکَالَ عَلَی الْمُنَی فَإِنَّهَا بَضَائِعُ النَّوْکَی⁽¹⁾).

منظور از «مُنی؛ آرزوها» آرزوهای دور و دراز است که به خیالات شبیه تر است و آنها که گرفتار این گونه آرزوها می شوند، نیروهای فعال خود را بیهوده هدر می دهند و سرانجام به جایی نمی رسند. از سوی دیگر تکیه بر این گونه آرزوها تمام فکر و عمر انسان را به خود مشغول می دارد و از پرداختن به معاد باز می دارد.

این همان چیزی است که در حدیث معروفی که هم از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده و هم از امیرمؤمنان علی(علیه السلام) در نهج البلاغه، فرمودند: «أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَخْوَفَ مَا أَخَافُ عَلَیْکُمُ اثْنَانِ اتِّبَاعُ الْهَوَی وَطُولُ الاَْمَلِ فَأَمَّا اتِّبَاعُ الْهَوَی فَیَصُدُّ عَنِ الْحَقِّ وَأَمَّا طُولُ الاَْمَلِ فَیُنْسِی الاْخِرَة؛ ای مردم چیزی که بر شما می ترسم دو چیز است: پیروی از هوای نفس و آرزوهای دور و دراز، چرا که پیروی از هوای نفس شما را از حق باز می دارد و آرزوهای دور و دراز آخرت را به فراموشی می سپارد».⁽²⁾

در پانزدهمین توصیه می فرماید: «عقل، حفظ و نگهداری تجربه هاست»؛ (وَالْعَقْلُ حِفْظُ التَّجَارِبِ).

اشاره به اینکه هنگامی که تجربه ها جمع آوری شود با توجّه به اینکه «حُکْمُ الاْمْثالِ فیما یَجُوزُ وَفیما لایَجُوزُ واحِدٌ؛ حوادث مشابه نتیجه مشابه دارند» و حدیث معروف «إِنَّ الْمُؤْمِنَ لاَ یُلْدَغُ مِنْ جُحْر مَرَّتَیْنِ؛ انسان با ایمان از یک سوراخ دوبار گزیده نمی شود»⁽³⁾سبب می شود که انسان، راه صحیح را در برخورد با حوادث آینده پیدا کند و از تجربیات پیشینیان درس بگیرد و از زیان های ناشی از خطاها رهایی یابد.

[شماره صفحه واقعی : 175]

1) «نَوْکی» جمع «انوک» بر وزن «ابتر» به معنای شخص احمق و نادان است.

2) نهج البلاغه، خطبه 42 و در بحارالانوار، ج 2، ص 35، ح 37 نیز از با کمی تفاوت از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده است.

3) بحارالانوار، ج 19، ص 345.

سیاری از قواعد کلی عقلی از همین تجربیات جزئی برگرفته شده (طبق قاعده استقرای منطقی) البتّه این تجربه ها گاه مربوط به خود انسان است و گاه از تجربه های دیگران استفاده می کند که این به اصطلاح «نُورٌ عَلی نُور» است و به همین دلیل مدیرانِ مدبر به مطالعه تاریخ پیشینیان اهمّیّت فراوان می دهند.

کوتاه سخن اینکه انسان اگر تجارب خویش را حفظ کند و از تجارب دیگران نیز استفاده کند، هم می تواند در موارد مشابه، گرفتار خطا نشود و هم قانونی کلی از موارد جزئی تهیه کند که برای خودش و دیگران در همه شئون زندگی مفید و سودمند باشد.

در نامه 78 تعبیر شدیدتری در این زمینه آمده است می فرماید: «فَإِنَّ الشَّقِیَّ مَنْ حُرِمَ نَفْعَ مَا أُوتِیَ مِنَ الْعَقْلِ وَالتَّجْرِبَة؛ بدبخت کسی است که از عقل و تجربیات خود سود نبرد».

در شانزدهمین توصیه می فرماید: «بهترین تجربه های تو آن است که به تو اندرز دهد»؛ (وَخَیْرُ مَا جَرَّبْتَ مَا وَعَظَکَ).

اشاره به اینکه تجربه ها گاه سود مادی می آورد و گاه سود معنوی و بهترین تجربه ها آن است که دارای سود معنوی باشد.

در کلمات قصار امام(علیه السلام) آمده است: «لَمْ یَذْهَبْ مِنْ مَالِکَ مَا وَعَظَکَ؛ آنچه از مال تو از دست برود ولی باعث اندرز و بیداری تو شود در واقع از دست نرفته است».⁽¹⁾

در هفدهمین توصیه می فرماید: «فرصت را پیش از آنکه از دست برود و مایه اندوه گردد غنیمت بشمار»؛ (بَادِرِ الْفُرْصَةَ قَبْلَ أَنْ تَکُونَ غُصَّةً).

فرصت به معنای فراهم بودن مقدمات برای رسیدن به یک مقصد است؛ گاه انسان مقصد مهمی

[شماره صفحه واقعی : 176]

1) نهج البلاغه، کلمات قصار، 196.

دارد و مقدماتش فراهم نیست؛ ولی ناگهان در یک لحظه فراهم می گردد که باید بدون فوت وقت از آن لحظه استفاده کند و خود را به مقصد برساند که اگر غفلت کند و از دست برود چه بسا در آینده هرگز چنان شرایطی برای رسیدن به مقصد فراهم نگردد. فرصت مانند بادها و نسیم های موافقی است که به سوی مقصد می وزد که اگر کشتی بادبانی از آن استفاده نکند ممکن است ساعت ها و روزها بر سطح دریا بماند و مایه غصه و اندوه شود.

در حدیث مشهوری از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می خوانیم: «إِنَّ لِرَبِّکُمْ فِی أَیَّامِ دَهْرِکُمْ نَفَحَات أَلاَ فَتَعَرَّضُوا لَهَا؛ (بدانید) از سوی پروردگار شما در ایام زندگیتان نسیم های سعادتی میوزد از آن استفاده کنید و خود را در معرض آن قرار دهید».⁽¹⁾

در حدیث دیگری از آن حضرت آمده: «مَنْ فُتح لَهُ بابٌ مِنَ الْخَیْرِ فَلْیَنْتَهِزْهُ فَإِنَّهُ لا یَدْری مَتی یُغلَقُ عَنْهُ؛ کسی که دری از خیر به روی او گشوده شود باید برخیزد و از آن بهره گیرد، زیرا نمی داند چه زمانی این در بسته می شود».⁽²⁾

در این زمینه، روایات معصومین(علیهم السلام) و عبارات بزرگان فراون است با حدیثی از امیر مؤمنان(علیه السلام) آن را پایان می دهیم فرمود: «أَشَدُّ الْغُصَصِ فَوْتُ الْفُرَصِ؛ شدیدترین غصه ها از دست رفتن فرصت هاست».⁽³⁾

سپس در هجدهمین توصیه می فرماید: «نه هرکس طالب چیزی باشد به خواسته اش می رسد و نه هرکس که از نظر پنهان شد باز می گردد»؛ (لَیْسَ کُلُّ طَالِب یُصِیبُ، وَلاَ کُلُّ غَائِب یَئُوبُ).

این دو جمله می تواند به منزله علتی برای توصیه مبادرت به

[شماره صفحه واقعی : 177]

1) بحارالانوار، ج 65، ص 221.

2) کنزالعمال، ح 43134.

3) غررالحکم، 10818.

فرصت ها باشد که در جمله قبل گذشت، زیرا انسان تنها در صورتی به مقصود می رسد که در زمینه فراهم بودن شرایط برخیزد و تلاش کند در غیر این صورت تلاش او بیهوده است. واژه «غائب» می تواند اشاره به فرصت از دست رفته باشد که ای بسا دوباره باز نگردد. در عین حال می تواند توصیه مستقلی باشد اشاره به اینکه انسان همیشه نباید انتظار داشته باشد که از کوشش هایش نتیجه بگیرد. به بیان دیگر، از شکست ها نباید ناامید گردد.

در نوزدهمین توصیه می فرماید: «تباه کردن زاد و توشه نوعی فساد است و سبب فاسد شدن معاد»؛ (وَمِنَ الْفَسَادِ إِضَاعَةُ الزَّادِ وَمَفْسَدَةُ الْمَعَادِ).

منظور از زاد و توشه در اینجا همان زاد و توشه تقوا برای سفر آخرت است که اگر انسان آن را از دست دهد آخرت او تباه خواهد شد.

در بیستمین توصیه می فرماید: «هر کاری سرانجامی دارد (باید مراقب سرانجام آن بود)»؛ (وَلِکُلِّ أَمْر عَاقِبَةٌ).

اشاره به اینکه انسان هنگامی که دست به کاری می زند باید در عاقبت آن بیندیشد و بی حساب و کتاب اقدام نکند؛ اگر عاقبت آن نیک است در انجام آن بکوشد وگرنه بپرهیزد.

در غررالحکم از امام امیر مؤمنان علی(علیه السلام) همین جمله با اضافه ای نقل شده: «وَلِکُلِّ أمْر عاقِبَةٌ حُلْوَةٌ اَوْ مُرَّةٌ؛ هر کار عاقبتی شیرین یا تلخ دارد (که باید به آن اندیشید)».⁽¹⁾

در بیست و یکمین توصیه می فرماید: «آنچه برایت مقدر شده به زودی به تو خواهد رسید»؛ (سَوْفَ یَأْتِیکَ مَا قُدِّرَ لَکَ).

مقصود اینکه نباید بیهوده حرص زد؛ نه بدین معنا که انسان تلاش برای معاش

[شماره صفحه واقعی : 178]

1) غررالحکم، 10913.

را رها سازد و کوشش برای بهبود زندگی را فراموش کند، بلکه هدف این است که از تلاش های بیهوده و حریصانه بپرهیزد. همه روایاتی که به مقدر بودن روزی اشاره می کند نیز ناظر به همین معناست.

در بیست و دومین توصیه می افزاید: «هر بازرگانی خود را به مخاطره می اندازد»؛ (التَّاجِرُ مُخَاطِرٌ⁽¹⁾).

بازرگان همیشه از تجارت خود سود نمی برد و به اصطلاح امروز، تجارت نوعی ریسک است؛ بنابراین انسان باید شجاع باشد و بر خدا توکل کند و از زیان های احتمالی نهراسد و از زیان ها ناامید و مأیوس نشود. البتّه تاجر باید تلاش و کوشش و تدبیر را از دست ندهد؛ ولی اگر با زیانی مواجه شد نیز ناراحت نگردد.

این احتمال نیز داده شده که این جمله اشاره به جنبه های معنوی تجارت باشد، زیرا تاجر گاه آلوده اموال حرام می شود و سعادت خود را به خطر می افکند، بنابراین باید همواره مراقب این خطرات باشد مخصوصاً در عصر و زمان ما که اموال حرام و تجارت های نامشروع فزونی گرفته و گاه پرسود بودن آن چشم عقل را می بندد و تاجر را گرفتار گناه می سازد.

آن گاه در بیست و سومین توصیه می فرماید: «(همواره دنبال فزونی مباش زیرا) چه بسا سرمایه کم از سرمایه زیاد پربرکت تر و رشدش بیشتر است»؛ (وَرُبَّ یَسِیر أَنْمَی مِنْ کَثِیر).

اشاره به اینکه همیشه نباید به کمیت اعمال و کارها نگاه کرد، بلکه مهم کیفیت آن است؛ چه بسا اعمال کمتر با کیفیت بالاتر و خلوص بیشتر بارورتر و مؤثرتر باشد. قرآن مجید می فرماید: «(الَّذِی خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَیاةَ

[شماره صفحه واقعی : 179]

1) «مخاطر» کسی است که خود را به خطر می افکند.

لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً)؛ آن کس که مرگ و حیات را آفرید تا شما را بیازماید که کدام یک از شما بهتر عمل می کنید».⁽¹⁾

احتمال دیگر در تفسیر این جمله آن است که انسان نباید در زندگی مادی دنبال سرمایه های فزون تر باشد. چه بسا سرمایه کمتر پاک تر و حلال تر بوده، و نمو و رشد بیشتری داشته باشد. قرآن مجید می فرماید: «(وَما آتَیْتُمْ مِنْ رِّباً لِّیَرْبُوَا فِی أَمْوالِ النّاسِ فَلا یَرْبُوا عِنْدَ اللهِ وَما آتَیْتُمْ مِّنْ زَکاة تُریدُونَ وَجْهَ اللهِ فَأُولئِکَ هُمُ الْمُضْعِفُونَ)؛ آنچه به عنوان ربا می پردازید تا در اموال مردم فزونی یابد، نزد خدا فزونی نخواهد یافت؛ و آنچه را به عنوان زکات می دهید و تنها رضای خدا را می طلبید (مایه برکت و فزونی است و) کسانی که چنین می کنند دارای پاداش مضاعف اند».⁽²⁾

حضرت در بیست و چهارمین توصیه می فرماید: «نه در کمک کارِ پست خیری است و نه در دوستِ متهم»؛ (لاَ خَیْرَ فِی مُعِین مَهِین⁽³⁾، وَلاَ فِی صَدِیق ظَنِین⁽⁴⁾)، زیرا هرگاه فرد پستی انسان را یاری کند غالباً توأم با منت است اضافه بر این شخصیت انسان در نظر مردم پایین می آید، زیرا فرد پستی در یاری اوست و دوست متهم هرچند حق دوستی را ادا کند سبب متهم شدن انسان و آبروریزی او می شود و اینجاست که باید عطایش را به لقایش بخشید.

در بیست و پنجمین توصیه می فرماید: «تا روزگار در اختیار توست به آسانی از آن بهره گیر»؛ (سَاهِلِ⁽⁵⁾الدَّهْرَ مَا ذَلَّ لَکَ قَعُودُهُ).

اشاره به اینکه ممکن است چنین فرصتی همیشه به دست نیاید. این احتمال نیز در تفسیر این

[شماره صفحه واقعی : 180]

1) ملک، آیه 2.

2) روم، آیه 39.

3) «مهین» به معنای پست و حقیر و ضعیف از ریشه «مهانة» گرفته شده است.

4) «ظنین» به معنای شخص متهم، از ریشه «ظنّ» به معنای گمان گرفته شده و معنای اسم مفعولی دارد.

5) «ساهل» امر از ریشه «مساهلة» به معنای مدارا کردن است.

جمله وجود دارد که هرگاه روزگار با تو مدارا کند تو هم آسان بگیر و مدارا کن و به گفته شاعر:

إذِا الدَّهْرُ أعْطاکَ الْعِنانَ فَسُرْ بِهِ *** رُوَیْداً وَلا تَعْنَفْ فَیُصْبِحُ شامِساً

هنگامی که روزگار زمام خود را در اختیار تو بگذارد آرام با او حرکت کن و فشار میاور که ممکن است چموش و سرکش شود.

در بیست و ششمین توصیه می فرماید: «هیچ گاه نعمتی را که داری به خاطر اینکه بیشتر به دست آوری به خطر مینداز»؛ (وَلاَ تُخَاطِرْ بِشَیْء رَجَاءَ أَکْثَرَ مِنْهُ).

گاه انسان، نعمت هایی در اختیار دارد؛ ولی طمع و فزون طلبی او را وادار می کند که برای به چنگ آوردن نعمت بیشتر آن را به مخاطره افکند. این کار عاقلانه نیست. مثل اینکه انسان مال خود را در اختیار افرادی که آگاهی بر تجارت و مضاربه ندارند به هوای قول هایی که برای سود بیشتر می دهند بگذارد و سرانجام نه تنها سودی عایدش نشود بلکه اصل سرمایه نیز از دست بدهد.

سرانجام در بیست و هفتمین و آخرین توصیه (در این بخش از وصیّت نامه) می فرماید: «از سوار شدن بر مرکب سرکش لجاجت برحذر باش که تو را بیچاره می کند»؛ (وَإِیَّاکَ أَنْ تَجْمَحَ⁽¹⁾بِکَ مَطِیَّةُ اللَّجَاجِ).

لجاجت آن است که انسان بر سخن باطل یا طریقه نادرستی که بطلان آن بر او ثابت شده اصرار ورزد به گمان اینکه شخصیت خود را در انظار نشکند در حالی که اگر در این گونه موارد انسان در برابر حق تواضع کند و آن را پذیرا شود، اعتبار و آبروی او در انظار مردم بیشتر خواهد شد.

[شماره صفحه واقعی : 181]

1) «تجمح» فعل مضارع از ریشه «جموح» به معنای سرکشی و چموشی است.

سول خدا(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «إِیَّاکَ وَاللَّجَاجَةَ فَإِنَّ أَوَّلَهَا جَهْلٌ وَآخِرَهَا نَدَامَة؛ از لجاجت بپرهیز که آغازش جهل و نادانی و آخرش ندامت و پشیمانی است».⁽¹⁾

در حدیثی دیگر از همین امام(علیه السلام) می خوانیم: «لا مَرْکَبَ أَجْمَحَ مِنَ اللَّجاجِ؛ مرکبی سرکش تر از لجاجت نیست».⁽²⁾

به راستی اگر کسی تنها وصایای بیست و هفت گانه این بخش از وصیّت نامه را که با عباراتی کوتاه و پرمعنا ایراد شده بود در زندگی خود پیاده کند چه سعادتی نصیب او می شود و اگر جامعه ای توفیق عمل به آن را یابد چه جامعه ای خوشبخت و سعادتمند خواهد بود.

در برابر بدی ها نیکی کن!

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه وظیفه انسان را در برابر دوستانش ضمن چند توصیه بیان می فرماید؛ نخست می گوید: «در برابر برادر دینی خود (این امور را بر خویش تحمیل کن:) به هنگام قطع رابطه از ناحیه او، تو پیوند برقرار نما و در زمان قهر و دوریش به او نزدیک شو، در برابر بخلش، بذل و بخشش و به وقت دوری کردنش نزدیکی اختیار کن، به هنگام سخت گیریش نرمش و به هنگام جرم عذرش را بپذیر آن گونه که گویا تو بنده او هستی و او صاحب نعمت توست»؛ (احْمِلْ نَفْسَکَ مِنْ أَخِیکَ عِنْدَ صَرْمِهِ⁽³⁾عَلَی الصِّلَةِ، وَعِنْدَ صُدُودِهِ⁽⁴⁾عَلَی اللَّطَفِ⁽⁵⁾وَالْمُقَارَبَةِ، وَعِنْدَ جُمُودِهِ⁽⁶⁾عَلَی الْبَذْلِ، وَعِنْدَ تَبَاعُدِهِ عَلَی الدُّنُوِّ، وَعِنْدَ شِدَّتِهِ عَلَی اللِّینِ، وَعِنْدَ جُرْمِهِ عَلَی الْعُذْرِ، حَتَّی کَأَنَّکَ لَهُ عَبْدٌ، وَ کَأَنَّهُ ذُو نِعْمَة عَلَیْکَ).

امام(علیه السلام) در این توصیه، فرزند خود را از مقابله به مثل در برابر خشونت و بی محبتی دوستان، بر حذر می دارد و در ضمن شش جمله،

[شماره صفحه واقعی : 182]

1) بحارالانوار، ج 74، ص 69، ح 6.

2) غررالحکم، ح 10643.

3) «صَرْم» به معنای قطع کردن و بریدن و جدا ساختن، در اینجا به قطع رابطه با دیگری اشاره دارد. نقطه مقابل آن صله و برقرار ساختن پیوند است.

4) «صُدود» مصدر و به معنای منع کردن است.

5) «اللَّطَف» بر وزن «شرف» و در بعضی از نسخ بر وزن «قفل» آمده و به معنای محبّت کردن و نیکی نمودن است.

6) «جمود» در اینجا به معنای بخل است، نقطه مقابل بذل.

مقابله به ضد را در این گونه موارد توصیه می کند، چرا که مقابله به مثل پایه و اساس دوستی را به خطر می افکند و انسان دوستان خود را از دست می دهد؛ ولی اگر در برابر بی مهری مهر ورزد و در برابر بدی ها نیکی کند، به زودی دوستش به اشتباه خود پی می برد و شرمنده می شود و در مقام جبران بر می آید و پایه های دوستی محکم تر از پیش می شود.

عبارات امام(علیه السلام) در اینجا در واقع شرح چیزی است که در قرآن کریم آمده است: «(ادْفَعْ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذِی بَیْنَکَ وَبَیْنَهُ عَداوَةٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمیمٌ * وَما یُلَقّاها إِلاَّ الَّذِینَ صَبَرُوا وَما یُلَقّاها إِلاّ ذُو حَظّ عَظیم)؛ بدی را با نیکی دفع کن ناگاه (خواهی دید) همان کس که میان تو و او دشمنی است، گویی دوستی گرم و صمیمی است اما جز کسانی که دارای صبر و استقامتند به این مقام نمی رسند و جز کسانی که بهره عظیمی (از ایمان و تقوا) دارند به آن نائل نمی شوند».⁽¹⁾

گرچه این آیه در مورد دشمنان است، ولی به طور مسلّم درباره دوستان نیز صادق خواهد بود. سیره پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و ائمه هُدی(علیهم السلام) و علمای بزرگ نیز همین معنا را نشان می دهد که جز در موارد استثنایی در برابر بدی های دوستان و دشمنان، به مقابله به مثل بر نمی خواستند.

از آنجا که بعضی از افراد پست و کوته فکر ممکن است از این گونه رفتار سوء استفاده کنند، امام(علیه السلام) این گروه را استثنا کرده می فرماید: «اما

[شماره صفحه واقعی : 183]

1) فصلت، آیات 34 و 35.

بر حذر باش از اینکه این کار را در غیر محلش قرار دهی یا درباره کسی که اهلیت ندارد به کار بندی»؛ (وَإِیَّاکَ أَنْ تَضَعَ ذَلِکَ فِی غَیْرِ مَوْضِعِهِ، أَوْ أَنْ تَفْعَلَهُ بِغَیْرِ أَهْلِهِ).

تفاوت جمله «وَإِیَّاکَ أَنْ تَضَعَ ...» و جمله «أَوْ أَنْ تَفْعَلَهُ ...» در این است که جمله دوم به افراد نااهل و لجوج و کینه توز اشاره دارد که نیکی در برابر بدی آنها سبب جرأت و جسارتشان می شود و مانند «ترحم بر پلنگ تیز دندان» است؛ ولی جمله اوّل ناظر به کسانی است که چنین حالتی ندارند؛ اما نیکی های مکرر در برابر بی مهری های آنها چه بسا سبب اشتباهشان می شود و خیال می کنند کار خوبی انجام داده اند.

تعبیر به «احْمِلْ» در آغاز این توصیه اشاره به این است که خوبی کردن در برابر بدی گرچه برای انسان مشکل است؛ ولی باید آن را بر خود تحمیل کرد.

حضرت در دومین توصیه می فرماید: «هرگز دشمن دوست خود را به دوستی مگیر که با این کار به دشمنی با دوست خود برخاسته ای»؛ (لاَ تَتَّخِذَنَّ عَدُوَّ صَدِیقِکَ صَدِیقاً فَتُعَادِیَ صَدِیقَکَ).

این عملی منافقانه است که انسان هم با دوستش دوستی کند و هم با دشمن دوستش؛ این روش کسانی است که دوستی صادقانه ندارند و هدفشان این است که از هر کسی بهره بگیرند و در این راه از کارهای ضد و نقیض نیز پروا ندارند. البتّه این در جایی است که دشمنی دشمن ظالمانه باشد نه آنجا که دوست ما کار خلافی کرده و کار خلافش سبب دشمنی افرادی شده است. نیز این سخن

[شماره صفحه واقعی : 184]

در جایی است که هدف از طرح دوستی با دشمنِ دوست، اصلاح میان آنها نبوده باشد که اگر این کار به منظور اصلاح ذات البین باشد نه تنها زشت و ناپسند نیست، بلکه کاری بسیار شایسته است.

شایان توجّه است که اندرز امام(علیه السلام) در اینجا تنها درباره اشخاص صادق نیست، بلکه درباره گروه ها و ملت ها و دولت ها نیز صادق است، هرچند در دنیای امروز بسیارند دولت هایی که با طرفین دعوا طرح دوستی می ریزند بی آنکه قصد صلح و سازشی داشته باشند، بلکه هدفشان این است که از هر دو برای تأمین منافع شخصی خود استفاده کنند. هم با ما دوستند و هم با دشمنان ما و جالب اینکه آن را پنهان نمی دارند؛ آشکارا با ما طرح دوستی عمیق می ریزند و آشکارا با دشمنان ما نرد عشق می بازند.

شخصی به امیرمؤمنان علی(علیه السلام) عرض کرد: من هم تو را دوست دارم و هم فلان شخص را - و نام بعضی از دشمنان امام(علیه السلام)را برد - (در بعضی از روایات آمده که نام معاویه را برد) امام(علیه السلام) فرمود: تو الان یک چشمی هستی یا به کلی نابینا شو (و دشمنانم را دوست بدار) و یا کاملاً بینا باش (و مرا دوست دار).⁽¹⁾

در حدیث دیگری از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: کسی خدمتش عرض کرد: فلان کس شما را دوست می دارد؛ ولی در بیزاری از دشمنانتان ضعیف است فرمود: «هَیْهَاتَ کَذَبَ مَنِ ادَّعَی مَحَبَّتَنَا وَلَمْ یَتَبَرَّأْ مِنْ عَدُوِّنَا؛ هیهات دروغ می گوید کسی که ادعای محبّت ما می کند و از دشمنان ما بیزاری نمی جوید».⁽²⁾

قرآن کریم خطاب

[شماره صفحه واقعی : 185]

1) بحارالانوار، ج 27، ص 58، ح 17.

2) همان مدرک، ح 18.

به پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «(لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْیَوْمِ الاْخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللهَ وَرَسُولَهُ وَلَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشیرَتَهُم)؛ هیچ قومی را که ایمان به خدا و روز رستاخیز دارند نمی یابی که با دشمنان خدا و پیامبرش دوستی کنند، هرچند فرزند پدران، یا پسران یا برادران یا خویشاوندانشان باشند».⁽¹⁾

سپس در سومین توصیه در این بخش از وصیّت نامه می فرماید: «نصیحت خالصانه خود را برای برادرت مهیا ساز خواه این نصیحت زیبا و خوشایند باشد یا زشت و ناراحت کننده»؛ (وَامْحَضْ⁽²⁾أَخَاکَ النَّصِیحَةَ، حَسَنَةً کَانَتْ أَوْ قَبِیحَةً).

اشاره به اینکه بسیار می شود که دوستان انسان از نصایحی که ممکن است سبب آزردگی خاطر ما شود پرهیز می کنند و حقایق را کتمان می نمایند. آنها در واقع نصیحت کننده با اخلاص نیستند، زیرا اگر مشکل کسی را به او بگویند و موقتاً ناراحت شود؛ ولی او را از خطر و ضرر یا از گناهی رهایی بخشند بسیار بهتر از آن است که لب فرو بندند و او را در دام مشکلات و خطرات رها سازند.

متأسّفانه بسیارند کسانی که روی همین گونه ملاحظات از اندرزهای به موقع صرف نظر می کنند و خدا را از خود ناراضی و به خلق خدا خیانت می نمایند.

جالب اینکه در حدیثی از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: «أَحَبُّ إِخْوَانِی إِلَیَّ مَنْ أَهْدَی إِلَیَّ عُیُوبِی؛ محبوب ترین دوستان من آنها هستند که عیوب مرا به من هدیه می کنند».⁽³⁾

یعنی انسان عاقل نه تنها نباید از بیان عیوب خود بر زبان دیگران ناراحت شود، بلکه آنها را به گفتن این عیوب

[شماره صفحه واقعی : 186]

1) مجادله، آیه 22.

2) «امحَضْ» از ریشه «محض» بر وزن «وعظ» به معنای خالص کردن و در مورد نصیحت به معنای خیر خواهی خالی از هرگونه شائبه است.

3) کافی، ج 2، ص 639، ح 5.

تشویق کند.

در حدیث پرمعنای دیگری از امام باقر(علیه السلام) چنین نقل شده است که به یکی از دوستانش فرمود: «اتَّبِعْ مَنْ یُبْکِیکَ وَهُوَ لَکَ نَاصِحٌ وَلاَ تَتَّبِعْ مَنْ یُضْحِکُکَ وَهُوَ لَکَ غَاشٌّ؛ از کسی پیروی کن که تو را می گریاند؛ اما خالصانه سخن می گوید و از آن کس بپرهیز که تو را می خنداند اما ناخالصانه حرف می زند (و زشتی هایت را در نظرت زیبا نشان می دهد)».⁽¹⁾

امام(علیه السلام) در چهارمین توصیه اش می فرماید: «خشم خود را جرعه جرعه فرو بر که من جرعه ای شیرین تر و خوش عاقبت تر و لذت بخش تر از آن ندیدم»؛ (وَتَجَرَّعِ الْغَیْظَ فَإِنِّی لَمْ أَرَ جُرْعَةً أَحْلَی مِنْهَا عَاقِبَةً وَلاَ أَلَذَّ مَغَبَّةً⁽²⁾).

امام(علیه السلام) در اینجا خشم را به داروی تلخی تشبیه می کند که نوشیدنش سخت و طاقت فرساست و به همین دلیل انسان ناچار است آن را کم کم و به صورت جرعه جرعه بنوشد؛ ولی دارویی بسیار شفابخش است و عاقبتش شیرین و لذیذ، زیرا انسان را از شرمساری و ندامت و پشیمانی و زیان های بسیار که غالباً به هنگام خشم در صورت عدم خویشتن داری دامان انسان را می گیرد، نجات می دهد.

در کافی از امام باقر(علیه السلام) نقل شده است که فرمود: پدرم به من چنین نصیحت کرد: «یَا بُنَیَّ مَا مِنْ شَیْء أَقَرَّ لِعَیْنِ أَبِیکَ مِنْ جُرْعَةِ غَیْظ عَاقِبَتُهَا صَبْرٌ وَمَا مِنْ شَیْء یَسُرُّنِی أَنَّ لِی بِذُلِّ نَفْسِی حُمْرَ النَّعَمِ؛ فرزندم چیزی همچون صبر در هنگام خشم مایه روشنی چشم من نخواهد بود و من دوست ندارم نفس خویش را (به هنگام غضب) ذلیل سازم هرچند ثروت

[شماره صفحه واقعی : 187]

1) همان مدرک، ص 638، ح 2.

2) «مغبّة» از ریشه «غَبّ» به معنای عاقبت گرفته شده است. این ریشه گاهی در مورد کارها و اموری که یک در میان انجام می شود اطلاق می گردد؛ مانند روایت معروفی که از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نقل شده که به بعضی از یارانش فرمود: «زُرْ غِبّاً تَزْدَدْ حُبّاً؛ همه روز به دیدن من نیا، بلکه یک روز در میان باشد تا محبّت شدیدتر شود». (مستدرک الوسائل، ج 10، ص 374، ح 12210)

های عظیمی در برابر آن به دست آورم».⁽¹⁾

در حدیثی نیز از امام صادق(علیه السلام) می خوانیم: «مَنْ کَظَمَ غَیْظاً وَلَوْ شَاءَ أَنْ یُمْضِیَهُ أَمْضَاهُ أَمْلاََ اللهُ قَلْبَهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ رِضَاهُ؛ کسی که خشم خود را فرو برد در آنجا که می تواند بر طبق آن عمل کند (ولی خودداری نماید) خداوند روز قیامت قلبش را از خوشنودی خود پر می کند».⁽²⁾

در پنجمین توصیه می افزاید: «با کسی که با تو به خشونت رفتار می کند نرمی کن که امید می رود به زودی در برابر تو نرم شود»؛ (وَ لِنْ⁽³⁾لِمَنْ غَالَظَکَ⁽⁴⁾فَإِنَّهُ یُوشِکُ أَنْ یَلِینَ لَکَ).

بسیارند کسانی که در هنگام خشونت راه خشونت را پیش می گیرند و خشونت ها به صورت تصاعدی پیش می رود و گاه به جاهای خطرناک می رسد؛ ولی اگر انسان بر نفس خویش مسلط باشد و با اراده و تصمیم خود را در برابر خشونت ها کنترل کند و به جای خشونت، راه نرمش را پیش گیرد، نه تنها خشونت ها پایان می گیرد، بلکه جای خود را به دوستی و محبّت و نرمش می دهد همان گونه که قرآن مجید بر این معنا تأکید می نهد و نیکی را در برابر بدی توصیه می کند و نیکی را سبب جلب دوستی می داند.⁽⁵⁾

حضرت در ششمین توصیه می فرماید: «با دشمن خود با فضل و کرم رفتار کن که در این صورت از میان دو پیروزی (پیروزی از طریق خشونت و پیروزی از طریق محبّت) شیرین ترین را برگزیده ای»؛ (وَخُذْ عَلَی عَدُوِّکَ بِالْفَضْلِ فَإِنَّهُ أَحْلَی الظَّفَرَیْنِ).

این جمله در واقع تاکیدی است بر آنچه در توصیه های قبل آمد؛ ولی با

[شماره صفحه واقعی : 188]

1) کافی، ج 2، ص 110، ح 10.

2) همان مدرک، ح 6.

3) «لِن» فعل امر از ریشه «لین» بر وزن «چین» به معنای نرم بودن است.

4) «غالظ» از ریشه «غلظت» به معنای خشونت (نقطه مقابل لینت و نرمش) گرفته شده است.

5) به سوره فصلت، آیات 34 و 35 مراجعه شود.

تعبیری دلپذیر می فرماید: تو ممکن است از طریق شدت و خشونت بر دشمنت پیروز شوی و نیز ممکن است از طریق ابراز محبّت و دوستی؛ به یقین دومی شیرین تر است و عاقبت بهتری دارد، چرا که در آینده بیم خشونتی نخواهی داشت در حالی که اگر با خشونت پیروز شوی هر زمان انتظار خشونت جدیدی از سوی دشمن خواهی داشت و به تعبیر دیگر در روش اوّل دشمن همچنان دشمن باقی می ماند در حالی که در روش دوم، دشمن مبدل به دوست می گردد.

در کتاب مقاتل الطالبیین ابوالفرج اصفهانی داستان جالبی در این زمینه از موسی بن جعفر(علیهما السلام) نقل می کند که مردی از خاندان عمر چون حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام) را می دید، به امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) دشنام می داد تا حضرت را ناراحت کند. یکی از دوستان امام(علیه السلام) عرض کرد اجازه دهید آن مرد ناصبی را به قتل برسانیم. امام(علیه السلام) فرمود: نه. سپس سوار شد و به سوی مزرعه آن مرد ناصبی رفت و با مرکب خود مقداری از زراعت او را پایمال کرد. مرد ناصبی فریاد برآورد: زراعت ما را پایمال نکن. امام(علیه السلام) (به خاطر مصالحی) گوش به حرف او نداد و همچنان پیش آمد تا نزد او رسید و با او به شوخی و مزاح پرداخت سپس فرمود: چقدر هزینه کشت این زراعت تو شده است عرض کرد: صد دینار. فرمود: چقدر امید داری که سود کنی؟ عرض کرد: نمی دانم. امام(علیه السلام) فرمود: (نگفتم چقدر سود می کنی) گفتم: چقدر امید داری سود کنی؟ عرض کرد: صد دینار. امام(علیه السلام) سیصد

[شماره صفحه واقعی : 189]

دینار در آورد و به او بخشید. آن مرد برخاست و سر امام(علیه السلام) را بوسید. هنگامی که امام(علیه السلام) بعد از این ماجرا وارد مسجد شد آن مرد ناصبی برخاست سلام کرد و گفت: «اَللهُ أعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسالَتَه؛ خدا می داند رسالت و نبوّت خود را در چه خاندانی قرار دهد» یاران آن مرد ناصبی برخاستند و او را نهی کردند و گفتند: این چه کاری است که می کنی؟ مرد ناصبی به آنها دشنام داد. در اینجا امام(علیه السلام) به یارانش فرمود: کدام یک بهتر بود آنچه را شما می خواستید یا آنچه را من می خواستم؟⁽¹⁾

آن گاه امام(علیه السلام) در هفتمین توصیه می فرماید: «اگر خواستی پیوند برادری و رفاقت را قطع کنی جایی برای آشتی بگذار که اگر روزی خواست باز گردد بتواند»؛ (وَإِنْ أَرَدْتَ قَطِیعَةَ أَخِیکَ فَاسْتَبْقِ لَهُ مِنْ نَفْسِکَ بَقِیَّةً یَرْجِعُ إِلَیْهَا إِنْ بَدَا لَهُ ذَلِکَ یَوْماً مَا).

اشاره به اینکه هم چنان که انسان در دوستی باید حد اعتدال را نگه دارد و همه اسرار خویش را نزد دوستش فاش نکند که اگر روزی دوستی مبدل به دشمنی شد گرفتار زیان و خسران نشود، همین گونه اگر انسان پیوند دوستی را برید نباید تمام پل های پشت سر خود را ویران سازد، زیرا بسیار می شود که طرف پشیمان می گردد و می خواهد به دوستی بر گردد؛ ولی راهی در برابر او باقی نمانده است.

همین تعبیر به صورت جامع تری در کلام دیگری از امیر مؤمنان(علیه السلام) (مطابق آنچه در بحارالانوار آمده) دیده می شود که می فرماید: «أَحْبِبْ حَبِیبَکَ هَوْناً مَا فَعَسَی أَنْ یَکُونَ بَغِیضَکَ

[شماره صفحه واقعی : 190]

1) مقاتل الطالبیین، ص 332. مرحوم علاّمه مجلسی همین داستان را به صورت مشروح تر در بحارالانوار،ج 48، ص 102، ح 7 آورده است.

یَوْماً مَا وَأَبْغِضْ بَغِیضَکَ هَوْناً مَا فَعَسَی أَنْ یَکُونَ حَبِیبَکَ یَوْماً مَا؛ با دوستت در حد اعتدال دوستی کن شاید روزی دشمنت شود و با دشمنت در حد اعتدال دشمنی کن شاید روزی دوستت شود (مبادا از کارهایی که در حق او کردی شرمنده شوی)».⁽¹⁾

به گفته ابن ابی الحدید بعضی از دانشمندان این مطلب را به بیان دیگری گفته اند: «إذا هَوَیْتَ فَلا تَکُنْ غالِیاً وَإِذا تَرَکْتَ فَلا تَکُنْ قالِیاً؛ هرگاه به کسی علاقه مند شدی راه غلو را درپیش نگیر و هرگاه او را رها ساختی راه عداوت را در پیش مگیر».⁽²⁾

حضرت در آخرین و هشتمین توصیه این بخش از وصیّت نامه می فرماید: «کسی که درباره تو گمان نیکی ببرد با عمل گمانش را تصدیق کن»؛ (وَمَنْ ظَنَّ بِکَ خَیْراً فَصَدِّقْ ظَنَّهُ).

اشاره به اینکه اگر مثلا تو را اهل خیر و بذل و بخشش و سخاوت می داند و از تو چیزی خواست به او کمک کن تا گمان او را تصدیق کرده باشی و بزرگواری تو تثبیت شود.

این گونه رفتار دو مزیّت دارد؛ هم خوش بینی و حسن ظن مردم را تثبیت می کند و هم با این خوش بینی ها انسان به راه خیر کشیده می شود.

بسیار اتفاق می افتد که افرادی نزد انسان می آیند و می گویند مشکلی داریم که گمان می کنیم تنها به دست تو حل می شود انسان باید در حل مشکل چنین افرادی بکوشد و حسن ظن آنها را به سوء ظن تبدیل نکند.

حق دوست را ضایع مکن

امام(علیه السلام) در ادامه وصیّت نامه پربارش همانند سابق، نصایحی پرمعنا در قالب عبارات کوتاهی برای فرزند دلبندش بیان می

[شماره صفحه واقعی : 191]

1) بحارالانوار، ج 71، ص 177، ح 14.

2) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 110.

کند. نخست می فرماید: «هیچ گاه به اعتماد رفاقت و یگانگی که بین تو و برادرت است حق او را ضایع مکن زیرا آن کس که حقش را ضایع کنی برادر تو نخواهد بود»؛ (وَلاَ تُضِیعَنَّ حَقَّ أَخِیکَ اتِّکَالاً عَلَی مَا بَیْنَکَ بَیْنَهُ، فَإِنَّهُ لَیْسَ لَکَ بِأَخ مَنْ أَضَعْتَ حَقَّهُ).

اشاره به اینکه همیشه برادران از یکدیگر انتظار دارند که به حقوقشان احترام گذارده شود. اگر خلاف آن را ببینند پایه های اخوت متزلزل می گردد؛ ولی مع الاسف افرادی هستند که بر خلاف این فکر می کنند و گمان دارند اگر حق برادر و دوستان و نزدیکان را نادیده بگیرند مهم نیست و قابل گذشت است. در حالی که این اشتباه بزرگی است، زیرا این گونه بی مهری ها اگر فوراً اثر نگذارد تدریجاً همچون موریانه پایه های محکم اخوت را می خورد و سست می کند.

این سخن به آن می ماند که شخصی طلبکاران زیادی دارد و تمام سعی او بر این است که دیگران را راضی کند و از مطالبات دوستانش غافل می شود و معتقد است بی اعتنایی به حق آنان مانعی ندارد.

در توصیه دیگر می افزاید: «نباید خاندان تو بدبخت ترین و ناراحت ترین افراد نسبت به تو باشند»؛ (وَلاَ یَکُنْ أَهْلُکَ أَشْقَی الْخَلْقِ بِکَ).

اشاره به اینکه نباید با آنها چنان بد رفتاری کنی که با تو مخالف شوند آن چنان که تمنای مرگ تو و زوال نعمت تو را داشته باشند. در تفسیر این جمله این احتمال نیز وجود دارد که نباید همه توجّه خود را به دوستان و افراد مورد علاقه خویش داشته باشی و

[شماره صفحه واقعی : 192]

از خانواده ات غافل شوی و آنها در درد و رنج و بدبختی زندگی کنند.

کم نیستند کسانی که بیشترین وقت خود را با دوستان و یاران می گذرانند و عیش و نوش هایشان با آنهاست و کمک ها و محبّت هایشان متوجه آنان؛ ولی خانواده های آنها در محرومیت شدید از نظر زندگی یا از نظر محبّت و صفا و صمیمیت زندگی می کنند.

در حدیثی از امام ابوالحسن علی بن موسی الرضا(علیهما السلام) می خوانیم: «یَنْبَغِی لِلرَّجُلِ أَنْ یُوَسِّعَ عَلَی عِیَالِهِ کَیْلاَ یَتَمَنَّوْا مَوْتَه؛ سزاوار است (هرگاه انسان نعمتی پیدا کرد) خانواده خود را در رفاه قرار دهد مبادا (تضییق بر آنان سبب شود که) آرزوی مرگ او را کنند». سپس امام(علیه السلام) در ذیل روایت فرمود: «کسی بود که امام(علیه السلام) نعمتی به او داد و او آن نعمت را از خانواده خود دریغ داشت خدا آن نعمت را از او گرفت و به دیگری داد».⁽¹⁾

در سومین توصیه می افزاید: «به کسی که به تو علاقه ندارد (و بی اعتنایی یا تحقیر می کند) اظهار علاقه مکن»؛ (وَلاَ تَرْغَبَنَّ فِیمَنْ زَهِدَ⁽²⁾عَنْکَ).

زیرا چنین علاقه ای باعث ذلت و خواری انسان می شود. درست است که طبق دستورات گذشته انسان باید با کسی که از او قطع رابطه کرده پیوند برقرار سازد؛ ولی این در جایی است که طرف مقابل جواب مثبت دهد؛ اما اگر او بی اعتنایی و تحقیر می کند نباید تن به ذلت داد و به سراغش رفت، بلکه باید عطایش را به لقایش بخشید. مطابق ضرب المثل معروف، انسان باید برای کسی بمیرد که او برایش تب می کند.

در

[شماره صفحه واقعی : 193]

1) کافی، ج 4، ص 11، ح 3.

2) واژه «زهد» خواه با «فی» متعدی شود یا با «عن» هر دو به معنای بی اعتنایی کردن است و زاهد را از این جهت زاهد می گویند که نسبت به زرق و برق دنیا بی اعتناست.

چهارمین توصیه می فرماید: «و نباید برادرت در قطع پیوندِ برادری نیرومندتر از تو در برقراری پیوند باشد و نه در بدی کردن قوی تر از تو در نیکی نمودن»؛ (وَلاَ یَکُونَنَّ أَخُوکَ أَقْوَی عَلَی قَطِیعَتِکَ مِنْکَ عَلَی صِلَتِهِ، وَلاَ تَکُونَنَّ عَلَی الاِْسَاءَةِ أَقْوَی مِنْکَ عَلَی الاِْحْسَانِ).

اشاره بر اینکه هرقدر او در قطع پیوند می کوشد، تو بیش از وی اصرار بر پیوند داشته باش و هرچه او در بدی تلاش می کند، تو بیشتر در نیکی تلاش کن.

البتّه این در مورد کسانی است که نیکی ها و محبّت ها در آنان تأثیر مثبت می گذارد، بنابراین منافاتی با جمله قبل ندارد.

در پنجمین توصیه می فرماید: «و هرگز نباید ظلم و ستمِ کسی که بر تو ستم روا می دارد بر تو گران آید، زیرا او در واقع سعی در زیان خود و سود تو دارد (بار گناه خود را سنگین می کند و ثواب و پاداش تو را افزون می سازد)»؛ (وَلاَ یَکْبُرَنَّ عَلَیْکَ ظُلْمُ مَنْ ظَلَمَکَ، فَإِنَّهُ یَسْعَی فِی مَضَرَّتِهِ وَنَفْعِکَ).

اشاره به اینکه انسان نباید در برابر ستم هایی که به او می شود زیاد ناراحت و مأیوس گردد و امید به زندگی را از دست دهد و باید این سخن مایه تسلی خاطر او باشد که ظالم تیشه به ریشه خود می زند و بار گناهان مظلوم را نیز بر دوش می کشد. در واقع زیان ظلم نخست دامن او را می گیرد و با دست خود بار مظلوم را سبک می کند.

این سخن شبیه روایتی است که در باب غیبت وارد شده است که یکی از

[شماره صفحه واقعی : 194]

بزرگان شنید کسی درباره او غیبت کرده است هدیه ای برای او فرستاد. او تعجب کرد. آن مرد بزرگ فرمود: شنیدم حسناتت را به نامه اعمالم منتقل کردی و سیئاتم را پذیرفتی من هم در برابر این خدمت خواستم تشکری کرده باشم.

این سخن بدان معنا نیست که انسان در مقابل ظالمان سکوت کند، زیرا می دانیم شعار اسلام این است: «(لا تَظْلِمُونَ وَلا تُظْلَمُونَ)؛ نه ستم می کنید و نه بر شما ستم می شود»⁽¹⁾و می دانیم امام علی(علیه السلام) در وصیّت نامه خود که در بستر شهادت بود به فرزندان خود تأکید کرد: «کُونَا لِلظَّالِمِ خَصْماً وَلِلْمَظْلُومِ عَوْناً؛ دشمن ظالم و کمک کار مظلوم باشید».⁽²⁾بلکه منظور این است، هنگامی که ستمی بر انسان وارد می شود و او توانی برای برطرف کردن ظلم ندارد گرفتار یأس و ناامیدی و بدبینی نشود و زبان به نفرین و آه و ناله نگشاید. شاهد این سخن حدیث معروفی است که از پیغمبر اکرم نقل شده زمانی که شنید گردنبند عایشه را سارقی برده است و عایشه پیوسته به سارق نفرین می کند. پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: «لاتَمْسَحی عَنْهُ بِدُعائِکَ؛ عذاب او را با نفرین های خود از میان نبر»⁽³⁾یعنی خویشتن دار باش و بدان او به خود ستم کرده و خداوند در برابر صبر و تحمل به تو پاداش خواهد داد.

در اینجا نکته باریکی است که باید به آن توجّه داشت و آن اینکه ظالم (مثلا سارق) هم خسارت مالی بر مظلوم وارد می کند و هم او را گرفتار آزار روحی می سازد و خدا به هر دو علت او را مجازات خواهد

[شماره صفحه واقعی : 195]

1) بقره، آیه 279.

2) نهج البلاغه، نامه 47.

3) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 111.

کرد؛ ولی اگر مظلوم با نفرین های مکرر تشفیِ قلب و آسودگی خاطر پیدا کند طبعا عذاب ظالم کمتر می شود.

از آنچه گفتیم روشن می شود آنچه بعضی از شارحان مانند ابن ابی الحدید تمایل بدان پیدا کرده اند که خاموش نشستن در برابر ظلم ظالم قاعده ای کلی است، اشتباه بزرگی است؛ بلکه باید گفت این یک استثنا و مربوط به موارد خاص است و اصل کلی در اسلام نه ظلم کردن و نه تن به ظلم دادن است.

سرانجام امام(علیه السلام) در ششمین توصیه این بخش از وصیّت نامه می فرماید: «و پاداش کسی که تو را خوشحال می کند این نیست که به او بدی کنی»؛ (وَلَیْسَ جَزَاءُ مَنْ سَرَّکَ أَنْ تَسُوءَهُ).

این گفتار برگرفته از قرآن مجید است که می فرماید: «(هَلْ جَزاءُ الاِْحْسانِ إِلاَّ الاِْحْسانُ)؛ آیا جزای نیکی جز نیکی است».⁽¹⁾

بعضی از شارحان این جمله را کلام مستقل ندانسته اند و گفته اند ادامه توصیه قبل است، زیرا امام(علیه السلام) می فرماید: ظالم، به خود زیان می رساند و به تو سود می دهد، بنابراین کسی که به تو سود می دهد نباید او را (از طریق نفرین و ابراز ناراحتی های مکرر) ناراحت کنی.

یازده اندرز دیگر

امام(علیه السلام) در این بخش از وصیّت نامه پربار خود نیز به بیست و هشت موضوع مهم به عنوان نصیحت اشاره می کند و بیش از پیش این وصیّت نامه را پربارتر می سازد.

یکم. نخست درباره رزق و روزی هایی که بسیاری از مردم با حرص و ولع به دنبال آنند می فرماید: «پسرم بدان که روزی بر دو گونه است: یک نوع، روزی

[شماره صفحه واقعی : 196]

1) الرحمن، آیه 60.

است که به جستجوی آن برمی خیزی (و باید برخیزی) و نوع دیگری آن که به سراغ تو خواهد آمد حتی اگر به دنبالش نروی خود به دنبال تو می آید»؛ (وَاعْلَمْ یَا بُنَیَّ أَنَّ الرِّزْقَ رِزْقَانِ: رِزْقٌ تَطْلُبُهُ، وَرِزْقٌ یَطْلُبُکَ، فَإِنْ أَنْتَ لَمْ تَأْتِهِ أَتَاکَ).

این جمله به قرینه جمله مشابه؛ اما مفصل تری که در کلمات قصار⁽¹⁾آمده ناظر به آن است که انسان نباید در تحصیل روزی حریص باشد و نیز نباید سست و تنبل شود.

منظور امام(علیه السلام) از روزی هایی که انسان باید به دنبال آن برود کسب و کارهای روزانه است؛ مانند زراعت، صنعت، تجارت و امثال آن و منظور از روزی هایی که به دنبال انسان می آید، هرچند انسان به دنبال آن نرود اموری مانند ارث، هدایا و یا تجارت و درآمدهای غیر منتظره ای است که انسان به چنگ می آورد؛ بنابراین اگر روزی های قسم اوّل برای او تنگ شود نباید از لطف خدا مأیوس گردد و در عین تلاش و کوشش بیشتر انتظار روزی های ناخواسته را داشته باشد.

هنگامی که انسان در جهان خلقت، موارد زیادی از نوع دوم را می بیند، این امید در دل او قوت بیشتری پیدا می کند. روزی جنین در عالم رحم از طریق بند ناف متصل به مادر تأمین است و بعد از تولد آنچه را برای حیات خود لازم دارد از سینه مادر می مکد، قرآن مجید می گوید: «(وَما مِنْ دَابَّة فِی الاَْرْضِ إِلاّ عَلَی اللهِ رِزْقُها وَیَعْلَمُ مُسْتَقَرَّها وَمُسْتَوْدَعَها کُلٌّ فِی کِتاب مُبین)؛ هیچ جنبده ای در زمین نیست مگر اینکه روزی او بر خداست.

[شماره صفحه واقعی : 197]

1) نهج البلاغه، کلمات قصار، 379.

و او قرارگاه و محل نقل و انتقالشان را می داند؛ همه اینها در کتاب مبین (لوح محفوظ) ثبت است».⁽¹⁾

مخصوصاً اگر انسان با تقوا باشد و از درآمدهای حرام بپرهیزد، خداوند مژده وسعت رزق را به او داده است (وَمَنْ یَتَّقِ اللهَ یَجْعَلْ لَّهُ مَخْرَجاً * وَیَرْزُقْهُ مِنْ حَیْثُ لا یَحْتَسِب).⁽²⁾

از سوی دیگر مشاهده می کنیم که در جهان خلقت روزی های بسیار گران بها و ضروری برای زندگی انسان به طور فراوان به مقتضای رحمانیّت خداوند به همه انسان ها اعم از مؤمن و کافر ارزانی داشته شده همچون نور خورشید، برکات زمین، باران و اکسیژن هوا که زندگی بدون آن غیر ممکن است. اینها همه روزی هایی هستند که به سراغ انسان می آیند، هرچند او به سراغش نرود.

قرآن مجید نیز می فرماید: «(وَفِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَما تُوعَدُونَ)؛ و روزی شما در آسمان است و نیز آنچه شما وعده داده می شوید».⁽³⁾

نیز می فرماید: «(وَما أَنْزَلَ اللهُ مِنَ السَّماءِ مِنْ رِّزْق فَأَحْیا بِهِ الاَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها)؛ از آیات و نشانه های خدا رزقی (بارانی) است که از آسمان برای شما نازل می کند و بوسیله آن زمین را بعد از مردنش حیات می بخشد».⁽⁴⁾

گرچه این آیه به قراینی موجود در آن، تنها ناظر به دانه های حیات بخش باران است؛ ولی آیه قبل مفهوم گسترده تری دارد که شامل نور آفتاب که منبع هرگونه حرکت در روی کره زمین است و هوا که مایه حیات همه موجودات زنده است نیز می شود.

در تاریخ پیشینیان، گاه داستان ها از حوادثی پرده برمی دارد که مصداق زنده روزی هایی است که به دنبال انسان می آید بی

[شماره صفحه واقعی : 198]

1) هود، آیه 6.

2) طلاق، آیه 2 و 3.

3) ذاریات، آیه 22.

4) جاثیه، آیه 5.

آنکه او بخواهد. از جمله داستانی که ابن ابی الحدید در شرح این جمله از عماد الدوله (از سلاطین آل بویه) نقل می کند و آن زمانی بود که عماد الدوله وارد شیراز شد و ابن یاقوت را که بر آن حکومت می کرد مجبور به فرار نمود. این در حالی بود که وضع مالی عماد الدوله بسیار بد بود. هنگامی که از بیابان می گذشت یکی از پاهای اسب او ناگهان در زمین فرو رفت. ناچار شد از اسب پیاده شود. غلامان به کمک او آمدند و او را نجات دادند. ناگاه دیدند در آنجا نقب وسیعی است. عماد الدوله دستور داد آن را حفر کنند. ناگهان انبار عظیم و ذخایر پرقیمتی را که مربوط به ابن یاقوت بود در آنجا یافتند. روز دیگری در همان شهر استراحت کرده بود و به پشت خوابیده بود همان خانه ای که قبلاً ابن یاقوت در آن ساکن بود. ناگهان ماری را بر فراز سقف مشاهده کرد. به غلامان گفت بالا بروید و مار را بکشید. مار فرار کرد و در لابه لای چوب های سقف پنهان شد. عماد الدوله دستور داد چوب ها را بشکنید و مار را بیرون بیاورید و بکشید. هنگامی که چوب ها را شکستند دیدند بیش از پنجاه هزار دینار در آنجا ذخیره و جاسازی شده است. در حادثه دیگری، نیاز به دوختن لباسی داشت، گفتند: در اینجا خیاط ماهری است که پیش از این لباس های ابن یاقوت را او می دوخت و او مردی است باایمان و اهل خیر. تنها اشکال او این است که کر است و چیزی نمی

[شماره صفحه واقعی : 199]

شنود (اما می تواند سخن بگوید) عماد الدوله دستور داد او را احضار کردند؛ ولی او بسیار متوحش و ترسان بود هنگامی که نزد عماد الدوله حاضر شد به او گفت: من می خواهم لباسی این گونه و آن گونه برای من بدوزی. (خیاط چون کر بود نفهمید و ذهنش به مسأله دیگری منتقل شد، لذا) خیاط لرزید و با صدایی لرزان گفت: به خدا سوگند ای مولای من ابن یاقوت بیش از چهار صندوق در نزد من امانت نداشت اگر دشمنان من چیزی غیر از این بگویند باور نکن. عمادالدوله تعجب کرد و دستور داد صندوق ها را حاضر کنند. دید تمام آنها مملوّ از طلا و زینت آلات و جواهرات است که همه تعلق به ابن یاقوت داشته و او به عنوان غنیمت آنها را تصاحب کرد.⁽¹⁾

دوم. دومین نصیحت و اندرز پر فایده امام آن است که می فرماید: «چه زشت است خضوع (در برابر دیگران) به هنگام نیاز و جفا و خشونت به هنگام بی نیازی و توانگری»؛ (مَا أَقْبَحَ الْخُضُوعَ عِنْدَ الْحَاجَةِ، وَالْجَفَاءَ عِنْدَ الْغِنَی).

اشاره به اینکه افراد ضیعف النفس به هنگام نیاز به این و آن چنان ذلیلانه عرض حاجت می کنند که تمام شخصیت آنها را زیر سؤال می برد؛ ولی به هنگام بی نیازی و توانگری کسانی را که دست نیاز به آنها دراز می کنند با خشونت بر می گردانند. هر دو صفت از نکوهیده ترین رذایل اخلاقی است. باید به هنگام نیاز، مناعت طبع را حفظ کرد و به هنگام بی نیازی و توانگری، لطف و محبّت و تواضع را دریغ نداشت.

بعضی از شارحان نهج البلاغه⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 200]

1) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 114.

2) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 115.

این سخن را ناظر به آنچه در آیه ذیل است می دانند: (حَتّی إِذا کُنْتُمْ فِی الْفُلْکِ وَجَرَیْنَ بِهِمْ بِریح طَیِّبَة وَفَرِحُوا بِها جاءَتْها ریحٌ عاصِفٌ جاءَهُمُ الْمَوْجُ مِنْ کُلِّ مَکان وَظَنُّوا أَنَّهُمْ أُحیطَ بِهِمْ دَعَوُا اللهَ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ لَئِنْ أَنْجَیْتَنا مِنْ هذِهِ لَنَکُونَنَّ مِنَ الشّاکِرینَ * فَلَمّا أَنْجاهُمْ إِذا هُمْ یَبْغُونَ فِی الاَْرْضِ بِغَیْرِ الْحَقِّ)؛ زمانی که در کشتی قرار می گیرید و بادهای موافق کشتی نشینان را (به سوی مقصد) می برد و خوشحال می شوند، (ناگهان) طوفان شدیدی میوزد، و امواج از هر سو به سراغ آنها می آید و گمان می کنند هلاک خواهند شد. (در آن هنگام) خدا را از روی خلوص عقیده می خوانند که اگر ما را از این گرفتاری نجات دهی حتماً از سپاسگزاران خواهیم بود * اما هنگامی که خدا آنها را رهایی بخشید (بار دیگر) به ناحق در زمین ستم می کنند».⁽¹⁾

به این ترتیب جمله های بالا را ناظر به رابطه خلق و خالق دانسته اند در حالی که چنین نیست و ظاهر این است که این جمله ها ناظر به رابطه خلق با خلق است وگرنه خضوع در برابر خالق در هر حال شایسته است.

منظور از خضوع در اینجا تواضع معقول نیست، بلکه تواضع های ذلیلانه و توأم با حقارت است و منظور از جفا، خشونت و بی احترامی و بی مهری و بی محبتی است.

در حدیث شریف علوی می خوانیم: «مَا أَحْسَنَ تَوَاضُعَ الاَْغْنِیَاءِ لِلْفُقَرَاءِ طَلَباً لِمَا عِنْدَ اللهِ وَأَحْسَنُ مِنْهُ تیهُ الفُقَرَاءِ عَلَی الاَْغْنِیَاءِ اتِّکَالاً عَلَی اللهِ؛ چه زیباست تواضع و فروتنی ثروتمندان در برابر فقرا برای رسیدن به پاداش

[شماره صفحه واقعی : 201]

1) یونس، آیه 22 و 23.

های الهی و از آن بهتر بی اعتنایی و ابای نفس مستمندان در برابر اغنیا به جهت توکل بر خداست».⁽¹⁾

یکی از شعرا در این زمینه شعر زیبایی گفته است:

خُلْقانِ لا أرْضاهُما لِفَتی *** تیهُ الْغِنی وَ مَذَلَّة الْفَقْرِ

فَإذا غَنَیْتَ فَلا تَکُنْ بَطِراً *** وَ إذا افْتَقَرْتَ فَتَه عَلَی الدَّهْرِ

دو ویژگی است که من هرگز برای هیچ جوانمردی آنها را نمی پسندم: تکبر اغنیا و اظهار ذلت فقرا. بنابراین هنگامی که توانگر شدی متکبر و بی اعتنا مباش و هنگامی که فقیر شدی در برابر تمام دنیا بی اعتنا باش.

سوم. «تنها از دنیا آنقدر مال تو خواهد بود که با آن سرای آخرتت را اصلاح کنی»؛ (إِنَّمَا لَکَ مِنْ دُنْیَاکَ، مَا أَصْلَحْتَ بِهِ مَثْوَاکَ⁽²⁾).

اشاره به اینکه ثروت های دنیا می آید و می رود و گاه آلاف و الوف از انسان باقی می ماند و به دست دیگران می افتد که حسابش در قیامت با اوست و لذتش در دنیا برای دیگران. هیچ یک از اینها مال حقیقی انسان نیست. تنها آن مقدار که برای اصلاح سرای آخرت از پیش فرستاده است مال حقیقی اوست.

در حدیثی از کلمات قصار امام(علیه السلام) می خوانیم: «لِکُلِّ امْرِئ فِی مَالِهِ شَرِیکَانِ: الْوَارِثُ وَالْحَوَادِثُ؛ برای هر انسانی در اموالش دو شریک است: وارث و حوادث (حوادثی که اموال او را بر باد می دهد)».⁽³⁾

در حدیث دیگری، پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «یَقُولُ ابْنُ آدَمَ مَالِی مَالِی وَهَلْ لَکَ مِنْ مَالِکَ إِلاَّ مَا أَکَلْتَ فَأَفْنَیْتَ أَوْ لَبِسْتَ فَأَبْلَیْتَ أَوْ تَصَدَّقْتَ فَأَمْضَیْتَ وَمَا عَدَا ذَلِکَ فَهُوَ مَالُ الْوَارِثِ؛ انسان می گوید: مال من مال من (کدام مال؟) آیا

[شماره صفحه واقعی : 202]

1) نهج البلاغه، کلمات قصار، 406.

2) «مثوی» به معنای جایگاه و در اینجا به معنای جایگاه آخرت است.

3) نهج البلاغه، کلمات قصار، 335.

مال تو چیزی جز آن است که خورده ای و از بین برده ای یا پوشیده ای و کهنه و فرسوده کرده ای و یا صدقه داده ای و آن را (برای سرای آخرت) گذارده ای و غیر از آن هرچه هست مال وارث است».⁽¹⁾

یعنی مال واقعی انسان تنها دو بخش است: بخشی که آن را مصرف و حدّاقل در دنیا از آن استفاده می کند و بخش دیگری که ذخیره آخرت و یوم المعاد می سازد، بقیه اموالی خیالی هستند که گاه در حوادث از بین می روند و اگر باقی بماند نصیب وارث است.

چهارم. حضرت به نکته مهم دیگری اشاره می کند که سزاوار است همه روز انسان به یاد آن باشد و آن اینکه می فرماید: «و اگر قرار است برای چیزی که از دست رفته ناراحت شوی و بی تابی کنی پس برای هر چیزی که به تو نرسیده نیز ناراحت باش (زیرا هر دو یکسان است)»؛ (وَإِنْ کُنْتَ جَازِعاً عَلَی مَا تَفَلَّتَ⁽²⁾مِنْ یَدَیْکَ، فَاجْزَعْ عَلَی کُلِّ مَا لَمْ یَصِلْ إِلَیْکَ).

بسیارند افرادی که اگر مال و مقامی که داشتند از دست رفت، ناله و فریاد سر می دهند روزها و گاه ماه ها و سال ها دریغ و حسرت می خورند؛ اما نسبت به اموال و مقامی که به آنها هرگز نرسیده چنان دیدی را ندارند. در حالی که اگر دقت کنند هر دو شبیه هم است؛ مقدر بوده مال و مقامی یک یا چند سال در اختیار من باشد و بعد از آن به حسب اسباب ظاهری یا ماورای طبیعی برای من تقدیر نشده بوده است. چه فرق می

[شماره صفحه واقعی : 203]

1) بحارالانوار، ج 70، ص 138، ح 6.

2) «تَفَلّت» از ریشه «فلت» بر وزن «فقر» در اصل به معنای خلاص شدن و نیز به معنای اموری است که ناگهانی و بدون تأمل از انسان صادر می شود.

کند میان بقا و حدوث؛ هرگاه در حدوث مقدر نبوده جزع نمی کنم چرا در بقا نیز چنین نباشد؟ البتّه گاه انسان خیال می کند که می بایست بیش از آن مدت در اختیارش بود؛ ولی بر حسب عالم اسباب خیال باطلی بوده و تأسف بر آن همانند تأسف کسی است که در خواب مال و مقامی را می بیند و هنگامی که بیدار می شود به سبب از دست رفتنش جزع و فزع می کند.

پنجم. این توصیه نیز به نکته مهم دیگری اشاره کرده می فرماید: «با آنچه در گذشته واقع شده است نسبت به آنچه واقع نشده استدلال کن، زیرا امور جهان شبیه به یکدیگرند»؛ (اسْتَدِلَّ عَلَی مَا لَمْ یَکُنْ بِمَا قَدْ کَانَ، فَإِنَّ الاُْمُورَ أَشْبَاهٌ).

اشاره به اینکه یک سلسله قوانین کلی بر جهان هستی و بر جوامع انسانی حکومت می کند که هر زمان مصادیقی از آن روی می دهد؛ ولی همه مشمول آن قوانین کلی هستند، بنابراین انسان می تواند با مطالعه در حالات پیشینیان و جوامع گذشته و یا حتی با مطالعه در سنین پیشین عمر خود مسائل مربوط به امروز و فردا را از طریق مقایسه درک کند تا گرفتار خطا و اشتباه و زیان و خسران نشود.

این سخن شبیه چیزی است که امام(علیه السلام) در خطبه دیگری بیان کرده آنجا که می فرماید: «عِبَادَ اللهِ إِنَّ الدَّهْرَ یَجْرِی بِالْبَاقِینَ کَجَرْیِهِ بِالْمَاضِین؛ بندگان خدا! این جهان نسبت به موجودین همان گونه جریان دارد که نسبت به گذشتگان جریان داشت»⁽¹⁾و این سخنی معروف است که در تعبیر روزانه ما به عنوان تاریخ تکرار می شود.

در ذیل

[شماره صفحه واقعی : 204]

1) نهج البلاغه، خطبه 157.

همان خطبه چگونگی تکرار تاریخ را تحت شش عنوان بیان کردیم: زوال سریع نعمت ها، ناپایداری حوادث جهان، بی وفایی بسیاری از مردم دنیا، غرورها و شکست های ناشی از آن، تغییر حالات و روحیّات به گونه ای که گاه نزدیک ترین دوستان انسان خطرناک ترین دشمن او می شوند و بالاخره آنچه باقی مانده و می ماند و مایه یاد نیک مردم جهان است نیکی ها محبّت ها و اخلاص هاست و آنچه مایه نفرین و لعنت و بدنامی ها می شود ظلم و ستم ها و بی عدالتی هاست.

آری! همه این امور، امروز نیز همچون گذشته در حال تکرار است. به همین دلیل افراد باهوش کسانی هستند که هم در زندگی خود و هم در تاریخ پیشینیان بسیار مطالعه کنند و عبرت گیرند.

ششم. می فرماید: «از کسانی مباش که پند و اندرز به آنها سودی نمی بخشد مگر آن زمان که در ملامت او اصرار ورزی، چرا که عاقلان با اندرز و آداب پند می گیرند ولی چهارپایان جز با زدن اندرز نمی گیرند»؛ (وَلاَ تَکُونَنَّ مِمَّنْ لاَ تَنْفَعُهُ الْعِظَةُ إِلاَّ إِذَا بَالَغْتَ فِی إِیلاَمِهِ، فَإِنَّ الْعَاقِلَ یَتَّعِظُ بِالاْدَابِ، وَالْبَهَائِمَ لاَ تَتَّعِظُ إِلاَّ بِالضَّرْبِ).

اشاره به اینکه مردم دو گروهند؛ بعضی هوشیار که با اندک موعظه و اندرز به خطای خود پی می برند. اینها انسان های واقعی اند؛ ولی برخی به آسانی پند نمی پذیرند تا زمانی که از هر سو مورد ملامت و سرزنش و توبیخ و تحقیر قرار گیرند. آنها بسان چهارپایانند که جز با ضربات تازیانه راه صحیح را پیش نمی گیرند و از چموشی دست بر

[شماره صفحه واقعی : 205]

نمی دارند و آرام نمی شوند.

هفتم. در این توصیه به مسأله مهم دیگری اشاره می کند: «هجوم اندوه و غم ها را با نیروی صبر و حسن یقین از خود دور ساز»؛ (اطْرَحْ عَنْکَ وَارِدَاتِ الْهُمُومِ بِعَزَائِمِ الصَّبْرِ وَحُسْنِ الْیَقِینِ).

اشاره به اینکه زندگی مجموعه ای از تلخ و شیرین هاست و هرزمان از سویی غم و اندوهی به انسان هجوم می آورد؛ گاه در مسائل اجتماعی گاه سیاسی گاه امور مادی و گاه امور خانوادگی. انسان اگر در برابر هجمه اندوه ها زانو بزند به زودی از پای در می آید؛ ولی با دو نیرو می توان بر آنها غلبه کرد: نخست قدرت صبر و شکیبایی است که انسان بداند چه صبر کند چه صبر نکند این گونه حوادث که از اختیار او بیرون است، اگر بر اثر سهل انگاری و ندانم کاری دامن او را گرفته باشد، مسیر خود را طی می کند. اگر صبر کند در نزد خدا هم سالم است و هم مأجور و اگر شکیبایی را ترک کند باز حوادث مسیر خود را طی می کند بی آنکه اجر و پاداشی داشته باشد. دیگر اینکه اگر انسان به نیروی یقین مجهز باشد و به تعبیر قرآن بگوید: «(قُلْ لَّنْ یُصیبَنا إِلاّ ما کَتَبَ اللهُ لَنا)؛ بگو: هیچ حادثه ای برای ما رخ نمی دهد، مگر آنچه خداوند برای ما مقرّر داشته است»⁽¹⁾به یقین تقدیرات الهی از روی حکمت است چه از حقیقت آن آگاه باشیم چه نباشیم؛ در نتیجه با این دو نیرو در برابر واردات هموم ایستادگی می کند و به خود آرامش می دهد.

مرحوم مغنیه در

[شماره صفحه واقعی : 206]

1) توبه، آیه 51.

شرح نهج البلاغه خود داستانی نقل می کند که آموزنده است؛ وی می گوید: مردی در خود احساس بیماری کرد. هنگامی که به طبیب مراجعه نمود به او خبر داد که متأسّفانه گرفتار سرطان خون شده است. آن مرد بیمار با بی اعتنایی از این مسأله گذشت و گفت: برای من چه تفاوت می کند با مرگ ناگهانی از دنیا بروم یا با مرگ تدریجی به هر حال باید رفت. و سالیان دراز به همین صورت زندگی می کرد در حالی که اگر صبر و قرار را از دست داده بود و در بستر بیماری می خوابید، قوای خود را از دست می داد و با مرگ دست به گریبان می شد و در همان زمان کوتاهی که زنده بود گویا هر روز می مرد و زنده می شد.⁽¹⁾

لقمان حکیم نیز در اندرزهای سودمندش به فرزند خود می گوید: «(وَاصْبِرْ عَلَی مَا أَصَابَکَ إِنَّ ذَلِکَ مِنْ عَزْمِ الاُْمُورِ)؛ در برابر مصائبی که به تو می رسد شکیبا باش که این از کارهای مهم است».⁽²⁾

امام(علیه السلام) در این بخش از نصایح با عباراتی کوتاه و پرمحتوا توصیه های خود را دنبال می کند.

هشتم. می فرماید: «کسی که میانه روی را ترک کند از راه حق منحرف می شود»؛ (مَنْ تَرَکَ الْقَصْدَ جَارَ).

اشاره به اینکه سلامت دین و دنیا همیشه در میانه روی است و هرگونه افراط و تفریط باعث گمراهی و بدبختی و شکست است و صراط مستقیمی که ما همه روز در نمازهایمان هدایت به سوی آن را از خدا می خواهیم همین صراط مستقیم اعتدال است.

نهم. «یار و همنشین (خوب) همچون خویشاوند انسان

[شماره صفحه واقعی : 207]

1) شرح نهج البلاغه مغنیه، ج 3، ص 526.

2) لقمان، آیه 17.

است»؛ (وَالصَّاحِبُ مُنَاسِبٌ⁽¹⁾).

اشاره به اینکه پیوندهای دوستی گاه به قدری قوی می شود که جای پیوندهای نسبی را می گیرد؛ بلکه گاهی از آن قوی تر می شود. ضرب المثل معروفی است که می گویند از کسی پرسیدند: دوست بهتر است یا برادر؟ گفت: برادری که دوست باشد بهتر است. ضرب المثلی نیز در زبان عرب رایج است که می گوید: «اَلصَّدیقُ نَسیبُ الرُّوحِ وَ الاَْخُ نَسیبُ الْبَدَنِ؛ دوست، هماهنگ و مناسب با روح و برادر، هماهنگ و مناسب با جسم و بدن است».⁽²⁾

از این سخن می توان چنین نتیجه گرفت که همان حقوقی که برای خویشاوندان در نظر گرفته می شود باید درباره دوستان خوب در نظر گرفته شود.

دهم. می فرماید: «دوست آن است که در غیاب انسان، حق دوستی را ادا کند»؛ (وَالصَّدِیقُ مَنْ صَدَقَ غَیْبُهُ).

اشاره به اینکه کسانی که در حضور انسان اظهار محبّت و عشق و علاقه می کنند، ممکن است نشانه واقعی دوستی آنها نباشد؛ دوستی واقعی آن گاه آشکار می شود که انسان در غیاب دوستش تمام آنچه را در حضور می گفت و رعایت می کرد بگوید و رعایت کند.

یازدهم. در این توصیه به نکته مهم دیگری اشاره کرده و می فرماید: «هواپرستی شریک و همتای نابینایی است»؛ (وَالْهَوَی شَرِیکُ الْعَمَی).

زیرا همان گونه که نابینایان اجسامی را که در اطراف آنهاست نمی بینند، هرچند نزدیک و مجاور باشد، هواپرستان نیز از دیدن حقایق آشکار محرومند، چرا که حجاب هواپرستی سخت ترین و تیره ترین حجاب است و در آفات شناخت، آفتی بدتر از آن یافت نمی شود.

قرآن مجید می گوید: «(أَ فَرَأَیْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ

[شماره صفحه واقعی : 208]

1) «مناسب» از ریشه «نسب» در اینجا به معنای خویشاوند است.

2) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 117.

هَواهُ وَأَضَلَّهُ اللهُ عَلی عِلْم وَخَتَمَ عَلی سَمْعِهِ وَقَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلی بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یَهْدیهِ مِنْ بَعْدِ اللهِ أَ فَلا تَذَکَّرُونَ)؛ آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده و خداوند او را با آگاهی (بر اینکه شایسته هدایت نیست) گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مهر زده و بر چشمش پرده ای قرار داده است؟! با این حال غیر از خدا چه کسی می تواند او را هدایت کند؟ آیا متذکر نمی شوید؟».⁽¹⁾

امام(علیه السلام) در نامه ای نیز به یکی از اصحابش به این حقیقت تصریح کرده می فرماید: «فَارْفُضِ الدُّنْیَا فَإِنَّ حُبَّ الدُّنْیَا یُعْمِی وَیُصِمُّ وَیُبْکِمُ وَیُذِلُّ الرِّقَاب؛ محبّت دنیا (و هوای نفس) را رها کن که چشم را کور و گوش را کر و زبان را لال و گردن ها را به زیر می آورد».⁽²⁾

دوازدهم. می فرماید: «چه بسا دور افتادگانی که از خویشاوندان نزدیک تر و خویشاوندانی که از هرکس دورترند»؛ (وَرُبَّ بَعِید أَقْرَبُ مِنْ قَرِیب، وَقَرِیب أَبْعَدُ مِنْ بَعِید).

اشاره به اینکه پیوندهای نسبی همیشه دلیل بر پیوند دل ها و نزدیکی فکرها نیست؛ گاه می شود دور افتادگان به انسان از نزدیکان نزدیک ترند. آنچه مهم است پیوند دل و ارتباط ارواح به یکدیگر است که اگر در نزدیکان پیدا نشد می توان آن را در دور افتادگان جستجو کرد.

در قرآن کریم نیز می خوانیم: (یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْواجِکُمْ وَأَوْلادِکُمْ عَدُوًّا لَّکُمْ فَاحْذَرُوهُمْ).⁽³⁾

سیزدهم. «غریب کسی است که دوستی نداشته باشد»؛ (وَالْغَرِیبُ مَنْ لَمْ یَکُنْ لَهُ حَبِیبٌ).

آری! آنچه انسان را از غربت بیرون می آورد محبّت است و کسانی که محروم از

[شماره صفحه واقعی : 209]

1) جاثیه، آیه 23.

2) کافی، ج 2، ص 136، ح 23.

3) تغابن، آیه 14.

محبّت دوستانند تنهای تنهایند. این غربت از عوامل مختلفی سرچشمه می گیرد. گاه کبر و غرور و خودبرتربینی است که مردم را از انسان می راند و گاه حسادت ها و گاه بی وفایی ها و عوامل دیگر است.

بنابراین برای اینکه از غربت بیرون آییم راهی جز این نیست که این گونه رذایل را از خود دور سازیم و جاذبه اخلاقی ما دوستان خوبی را فراهم سازد.

چهاردهم. در این توصیه به نکته با اهمیتی اشاره می فرماید: «آن کس که از حق تجاوز کند در تنگنا قرار می گیرد»؛ (مَنْ تَعَدَّی الْحَقَّ ضَاقَ مَذْهَبُهُ)، زیرا راه حق وسیع و گسترده و صاف و نورانی است؛ اما طریق باطل سنگلاخ و پر پیچ و خم و تنگ و باریک است. آنها که راه حق را پیش می گیرند با سرعت به سوی مقصد می روند، چرا که عالم هستی در مسیر حق است و آنچه هماهنگ با آن باشد در همان مسیر حرکت می کند ولی طی کردن راه باطل همچون شنا بر خلاف جهت آبی است که به سرعت در حرکت است و دائماً شناگر را در تنگنا قرار می دهد.

افزون بر این، مسیر حق همچون جاده ای است که در جای جای آن علایم راهنمایی به چشم می خورد و رهروان را از وضع راه آگاه می سازد؛ ولی مسیر باطل فاقد همه اینهاست و به همین دلیل به گمراهی می انجامد.

پانزدهم. این فقره به مطلب معروف و با اهمیتی اشاره کرده و می فرماید: «و آن کس که به ارزش و قدر خود اکتفا کند موقعیتش پایدارتر خواهد بود»؛

[شماره صفحه واقعی : 210]

(وَمَنِ اقْتَصَرَ عَلَی قَدْرِهِ کَانَ أَبْقَی لَهُ).

این جمله شبیه جمله دیگری است که در غرر الحکم از آن حضرت نقل شده که فرمود: «رَحِمَ اللهُ امْرَءً عَرِفَ قَدْرَهُ وَ لَمْ یَتَعَدَّ طَوْرَهُ؛ خدا رحمت کند کسی را که قدر خود را بشناسد و از حد خود تجاوز نکند».⁽¹⁾

تجربه نشان داده کسانی که پا را از گلیم خویش فراتر می نهند مردم را بر ضد خود می شورانند و مردم نه تنها آن جایگاه نادرست را برای آنان به رسمیت نمی شناسند، بلکه جایگاه سزاوارشان را هم از آنان می گیرند. دلیل آن روشن است، زیرا مردم این گونه مدعیان نالایق و بلندپروازان بی مقدار و گاه ابله را افرادی متقلب و دروغگو و خائن می شناسند و به همین دلیل کمترین ارزشی برای آنها قائل نیستند؛ ولی افراد صادق و راستگو و قانع به حق خویش را انسان های با ارزشی می دانند که همیشه حقشان را ارج می نهند.

شانزدهم. «مطمئن ترین وسیله ای که می توانی به آن چنگ زنی آن است که میان تو و خدایت رابطه ای برقرار سازی»؛ (وَأَوْثَقُ سَبَب أَخَذْتَ بِهِ سَبَبٌ بَیْنَکَ وَبَیْنَ اللهِ سُبْحَانَهُ).

اشاره به اینکه پناه بردن به وسایل مادی و توسل به مخلوق، هرگز قابل اطمینان نیست و به آسانی ممکن است هم آنها شکست بخورند و هم تو که دست به دامان آنها زده ای. ثابت و جاودانه و پایدار، ذات پاک خداست که هیچ چیز نمی تواند قدرتش را محدود سازد، بنابراین آن کس که تکیه بر ذات پاکش کند تکیه بر جای مطمئن و غیر قابل زوالی کرده و این همان

[شماره صفحه واقعی : 211]

1) غررالحکم، ح 4666.

توحید افعالی است که می گوید: «لا مُؤَثِّرَ فِی الوُجُودِ إلاّ اللهُ؛ مؤثر واقعی در عالم هستی تنها خداست». قرآن مجید می گوید: «(فَمَنْ یَکْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَیُؤْمِنْ بِاللهِ فَقَدِ اسْتَمْسَکَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقی)؛ بنابراین، کسی که به طاغوت (بت و شیطان، و هر موجود طغیانگر) کافر شود و به خدا ایمان آورد، به محکم ترین دستگیره چنگ زده است».⁽¹⁾

بعضی گفته اند منظور از وسیله، ایمان و قرآن مجید است ولی روشن است که جمله مفهوم گسترده تری دارد و تمام وسائلی که انسان را به خدا نزدیک تر می کند را در بر می گیرد.

البتّه این سخن بدین معنا نیست که ما به سراغ عالم اسباب نرویم و نیز بدان معنا نیست که توسل به معصومین(علیهم السلام) نداشته باشیم، چرا که اگر ذات پاک مسبب الاسباب را در پشت عالم اسباب ببینیم و توسل به معصومین(علیهم السلام) را به عنوان شفاعت در پیشگاه خدا بشمریم تمام اینها مصادیقی از رابطه با خدا محسوب می شود.

هفدهم. «کسی که به (کار و حق) تو اهمّیّت نمی دهد در واقع دشمن توست»؛ (وَمَنْ لَمْ یُبَالِکَ فَهُوَ عَدُوُّکَ).

البتّه منظور کسانی هستند که به نحوی با انسان ارتباط دارند و شاید دم از دوستی می زنند؛ اما هنگامی که پای دفاع از حق، آبرو و شخصیت به میان می آید کاملاً خونسرد و بی تفاوتند. این نشان می دهد که آنها در اظهار دوستی صادق نیستند و نوعی عداوت مضمر در درون دارند.

بنابراین مجبور نیستیم که این جمله را فقط ناظر به رابطه مردم با زمامداران جامعه بدانیم و بگوییم افرادی از مردم که در پیش آمدهای سیاسی

[شماره صفحه واقعی : 212]

1) بقره، آیه 256.

و اجتماعی و مانند آن هیچ گونه اظهار هماهنگی با برنامه های زمامداران ندارند و بی اعتنا از کنار آن می گذرند، آنها در واقع مخالف آن نظام و دشمن آن وادی هستند.⁽¹⁾به خصوص اینکه حال و هوای این وصیّت نامه مربوط به رابطه خلق با زمامداران نیست، بلکه رابطه مردم با یکدیگر را روشن می سازد.

هجدهم. حضرت در این توصیه پربار خود می فرماید: «گاه نومیدی نوعی رسیدن به مقصد است در آنجا که طمع موجب هلاکت می شود»؛ (قَدْ یَکُونُ الْیَأْسُ إِدْرَاکاً، إِذَا کَانَ الطَّمَعُ هَلاَکاً).

اشاره به اینکه گاه انسان، پیوسته برای رسیدن به مقصدی تلاش و کوشش می کند و طمع دارد به آن دست یابد در حالی که خدا می داند شر او در آن است، لذا او را مأیوس و محروم می سازد. در اینجا گرچه ظاهراً او به هدف نرسیده ولی در واقع هدف که سلامت و حفظ منافع است برای او حاصل شده است، بنابراین همیشه نباید یأس و نومیدی را شکست و زیان محسوب داشت بلکه در بسیاری از موارد پیروزی و موفقیت است.

نوزدهم. «چنان نیست که هر عیب پنهانی آشکار شود»؛ (لَیْسَ کُلُّ عَوْرَة تَظْهَرُ).

در تفسیر این جمله احتمالاتی است: نخست اینکه اگر افرادی را ظاهراً بی عیب دانستید زیاد به وضع ظاهری آنها مغرور نشوید، زیرا ممکن است عیوب پنهانی داشته باشند که بر شما ظاهر نگردیده است، بنابراین احتیاط را در هر حال از دست ندهید. این تفسیر را جمعی از شارحان نهج البلاغه پذیرفته اند.

دیگر اینکه انسان اگر ظاهراً خودش را بی عیب دید نباید مغرور شود، چرا

[شماره صفحه واقعی : 213]

1) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید و شرح نهج البلاغه مرحوم مغنیه.

که بسیاری از عیوب است که جز با تأمل و تفکر آشکار نمی شود همان گونه که در حالات بعضی از بزرگان گفته اند که بعد از مثلا سی سال، ناگهان بر اثر پیشامدی به بعضی از عیوب خود واقف شدند.

احتمال سومی نیز در اینجا وجود دارد و آن اینکه اگر عیوبی داشتی و خود را نسبت به دیگران معیوب تر دیدی، نگران نباش و در اصلاح خویش بکوش، زیرا دیگران هم غالباً عیوبی دارند که در پنهان داشتن آن می کوشند.

البتّه این تفسیرها با هم تضادی ندارند و ممکن است هر سه در مفهوم جمله جمع باشند، هرچند تفسیر نخست مناسب تر به نظر می رسد.

بیستم. «و نه هر فرصتی مورد استفاده قرار می گیرد»؛ (وَلاَ کُلُّ فُرْصَة تُصَابُ).

یعنی اگر فرصتی از دست تو رفت زیاد غمگین نباش، زیرا گاه فرصت چنان غافلگیرانه است که انسان موفق به بهره گیری از آن نمی شود، هرچند باید نهایت کوشش را برای استفاده از فرصت ها به خرج داد و اگر مردم می توانستند از همه فرصت ها بدون فوت وقت استفاده کنند چهره زندگی بشر بسیار با وضع فعلی متفاوت بود.

این کلام نورانی درس بزرگی به ما می دهد، زیرا بسیار دیده ایم افرادی یک عمر برای فرصتی که از دست داده اند غصه می خورند و می گویند: اگر فلان روز فلان کار را کرده بودیم چنین و چنان می شد و ای کاش بیدار بودیم و این فرصت را از دست نمی دادیم. آنها به جای اینکه به آینده بپردازند دائما اندوه گذشته را می خورند.

بیست و

[شماره صفحه واقعی : 214]

یکم. امام(علیه السلام) در این توصیه خود به موضوع مهم دیگری اشاره کرده و می فرماید: «گاه می شود که شخص بینا به خطا می رود و نابینا به مقصد می رسد»؛ (وَرُبَّمَا أَخْطَأَ الْبَصِیرُ قَصْدَهُ، وَأَصَابَ الاَْعْمَی رُشْدَهُ).

اشاره به اینکه در مورد کارهای افراد آگاه نیز بیندیش و مپندار همیشه آنها بدون ارتکاب خطا راه صواب را می پویند و نیز درباره کارهای ناآگاهان بیندیش و نپندار که همیشه آنها راه خطا را می پویند. ای بسا بر اثر عواملی به نتیجه مطلوبی برسند که بینایان نرسیده اند.

در روایتی از امام علی بن موسی الرضا(علیهما السلام) می خوانیم که از پدرانش از جدش رسول خدا(صلی الله علیه وآله) چنین نقل کرد: «کَلِمَتَانِ غَرِیبَتَانِ فَاحْتَمِلُوهُمَا کَلِمَةُ حِکْمَة مِنْ سَفِیه فَاقْبَلُوهَا وَکَلِمَةُ سَفَه مِنْ حَکِیم فَاغْفِرُوهَا؛ دو سخن شگفت آور است: سخن حکمت آمیزی که از سفیهی صادر شود آن را بپذیرید و سخن سفیهانه ای که از حکیمی و دانایی صادر شود آن را بر او ببخشید».⁽¹⁾

در امالی، ذیل این حدیث چنین آمده است: «فَإِنَّهُ لاَ حَکِیمَ إِلاَّ ذُو عَثْرَة وَلاَ سَفِیهَ إِلاَّ ذُو تَجْرِبَةِ؛ زیرا هیچ دانایی بدون لغزش و هیچ نادانی بدون تجربه نیست».⁽²⁾

بیست و دوم. «بدی را به تأخیر بیفکن (و در آن عجله نکن) زیرا هر زمان بخواهی می توانی انجام دهی»؛ (أَخِّرِ الشَّرَّ فَإِنَّکَ إِذَا شِئْتَ تَعَجَّلْتَهُ).

اشاره به اینکه خوبی احتیاج به مقدماتی دارد که انسان باید برای آن عجله کند در حالی که بدی در هر زمان و در هر شرایط از هر شخصی ساخته است.

این سخن ممکن است به این معنا باشد که در مجازات ها

[شماره صفحه واقعی : 215]

1) من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 406، ح 5879.

2) امالی شیخ صدوق، ص 589، ح 10.

و توبیخ و سرزنش های به حق عجله مکن چرا که در هر زمان میسّر است شاید بعدا پشیمان شوی و راه بازگشت بر تو بسته شده باشد.

این احتمال نیز در تفسیر جمله بالا به جمله مورد بحث وجود دارد که کنایه از ترک هرگونه شر و بدی به ناحق باشد مثل اینکه گاه بعضی از افراد می گویند: ما چنان ناراحت شده ایم که می خواهیم دست به خودکشی بزنیم و ما به آنها می گوییم خودکشی دیر نمی شود و هر زمان ممکن است. بیا تا راه اصلاح مشکلات را جستجو کنیم. به یقین مفهوم این سخن آن نیست که بعداً اقدام به خودکشی کن، بلکه کنایه از ترک آن است.

بیست و سوم. «بریدن از جاهل معادلِ پیوند با عاقل است»؛ (وَقَطِیعَةُ الْجَاهِلِ تَعْدِلُ صِلَةَ الْعَاقِلِ).

اشاره به اینکه همان گونه که از ارتباط با عقلا سود می گیری از جدایی با جاهلان نیز بهره مند خواهی شد. (مطابق این معنا جاهل و عاقل مفهوم قطیعه و صله است).

این احتمال نیز در تفسیر این جمله وجود دارد که اگر جاهل از تو قطع پیوند کرد هرگز ناراحت مباش، زیرا به منزله این است که عاقلی با تو رابطه برقرار کند؛ از زیانش برکنار می مانی و شر او از تو قطع می شود. (مطابق این تفسیر، جاهل و عاقل جنبه فاعلی دارد).

بیست و چهارم. «کسی که خود را از حوادث زمان ایمن بداند زمانه به او خیانت خواهد کرد و کسی که آن را بزرگ بشمارد او را خوار می سازد»؛ (مَنْ أَمِنَ الزَّمَانَ خَانَهُ، وَمَنْ أَعْظَمَهُ أَهَانَهُ).

جمله

[شماره صفحه واقعی : 216]

اوّل اشاره به این است که هیچ یک از نعمت های دنیا مورد اعتماد نیست؛ پیروزی ها، ثروت ها، حسن و جمال، محبوبیت ها و سایر مواهب مادی در هر لحظه در معرض زوال است. آنها که بر این امور اعتماد کنند ناگهان دنیا به آنها خیانت کرده و یکی را پس از دیگری از آنها می گیرد. این درست به آن می ماند که انسان در مسیر سیلاب خانه مجللی بنا کند که هر لحظه ممکن است سیلاب عظیمی جاری شود و خانه را در هم بکوبد، بنابراین منظور از زمان در اینجا دنیا و مواهب مادی دنیاست و منظور از جمله دوم این است که دنیا در نظرش مهم باشد و برای به چنگ آوردن آن تن به هر کاری بدهد. به یقین چنین کسی خوار و بی مقدار و در نظرها موهون خواهد شد.

این احتمال نیز در تفسیر دو جمله بالا هست که منظور از زمان، اهل زمان است؛ یعنی انسان نباید به همه مردم زمان خود اطمینان کند، چرا که ممکن است ناگهان از پشت به او خنجر زنند و منظور از بزرگ داشتن زمان، اهل زمان است مخصوصاً طاغوت ها و صاحبان قدرت که اعتماد بر آنها و بزرگ شمردنشان سبب وهن انسان می شود، لذا بسیاری از بزرگان و علمای گذشته، نزدیک شدن به طاغوت ها را خطر شمرده و افراد محترم را از قرب سلطان برحذر داشته اند و اینکه در شرح حال بزرگان پیشین می بینیم که از فساد زمان خود شکوه داشته اند منظور فساد مردم زمانشان بوده است.⁽¹⁾

در اشعار منسوب به حضرت عبدالمطلب می خوانیم:

[شماره صفحه واقعی : 217]

1) درباره مفهوم فساد زمان بحث بیشتری را در پیام امام، ج 2، ذیل خطبه 32 آورده ایم.

َعِیبُ النَّاسُ کُلُّهُمْ زَمَاناً *** وَمَا لِزَمَانِنَا عَیْبٌ سِوَانَا

نَعِیبُ زَمَانَنَا وَالْعَیْبُ فِینَا *** وَلَوْ نَطَقَ الزَّمَانُ بِنَا هَجَانَا

وَإِنَّ الذِّئْبَ یَتْرُکُ لَحْمَ ذِئْب *** وَیَأْکُلُ بَعْضُنَا بَعْضاً عِیَاناً

«مردم هر کدام زمانی را نکوهش می کنند در حالی که زمان ما عیبی جز ما ندارد.

ما بر زمان خود عیب می گیریم در حالی که عیب در خود ماست و اگر زمان زبان بگشاید ما را مسخره خواهد کرد (شاهد این سخن اینکه:)

گرگ ها گوشت یکدیگر را نمی خورند ولی ما گوشت یکدیگر را آشکارا می خوریم».⁽¹⁾

بیست و پنجم. حضرت در این وصیّت پربارش می فرماید: «چنین نیست که هر تیراندازی به هدف بزند»؛ (لَیْسَ کُلُّ مَنْ رَمَی أَصَابَ).

اشاره به اینکه نباید انسان توقع داشته باشد همیشه به مقصد برسد و تلاش هایش نتیجه بخش باشد به گونه ای که اگر یک بار به هدف نرسید مأیوس گردد یا کسانی را که مرتکب خطایی شدند و به هدف نرسیدند زیر رگبار ملامت و سرزنش قرار دهد. انسان ها همیشه جایز الخطا هستند. (جز معصومین(علیهم السلام)).

این سخن برای تسلی خاطر و تقویت اراده در مقابل بعضی از شکست ها و نیز برای طرد نکردن دوستان و مدیران به علت یک یا چند خطاست.

نیز محتمل است منظور آن باشد که هر تیراندازی موفق نمی شود به هدف بزند، بلکه تیراندازان ماهر و لایق از عهده چنین کاری برمی آیند.

جمع هر دو معنا در تفسیر این جمله نیز بعید نیست.

بیست و ششم. این توصیه مبارک خود به مسأله دگرگون شدن اوضاع زمان پرداخته می فرماید: «هرگاه حاکم تغییر پیدا کند زمانه نیز

[شماره صفحه واقعی : 218]

1) بحارالانوار، ج 49، ص 111.

دگرگون می شود»؛ (إِذَا تَغَیَّرَ السُّلْطَانُ تَغَیَّرَ الزَّمَانُ).

اشاره به اینکه اوضاع جامعه بر محور وضع حاکمان می گردد؛ نه تنها «اَلنّاسُ عَلی دینِ مُلُوکِهِم» از واقعیّت برخوردار است، غالب حرکات و سکنات مردم بر محور نوع حکومت ها می چرخد. اگر حاکمان، افرادی آگاه عدالت پیشه و باتقوا باشند، مردم به سوی تقوا و عدالت حرکت می کنند و اگر افرادی سودجو، ظالم، بی تقوا و سنگدل باشند، تمام این روحیات در جامعه منعکس می شود. به همین دلیل پیغمبران بزرگ الهی سعی داشتند قبل از هر چیز حکومت عادلانه ای برقرار کنند تا اصلاح مردم در سایه آن میسّر شود. آنها که تصور می کنند سیاست از دیانت جداست سخت در اشتباهند، زیرا ترویج دیانت بدون اصلاح حکومت امکان پذیر نیست و به همین دلیل پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) در اوّلین فرصت دست به تشکیل حکومت اسلامی زد تا بتواند با قدرت، راه را برای تبلیغات صحیح و مؤثر اسلامی بگشاید و فرهنگ سازی صحیح را جانشین فرهنگ جاهلیّت کند. مخصوصاً در دنیای امروز که رسانه های عمومی با تأثیر عمیقی که در افکار مردم دارد و همچنین برنامه های مربوط به آموزش و پرورش از سطوح پایین تا سطح عالی در اختیار حکومت ها یا عناصر وابسته به حکومت است. آیا ممکن است بدون در دست داشتن این امور، جامعه را از فساد رهایی بخشید؟

از آنچه در بالا گفتیم معلوم شد که منظور از تغییر زمان، تغییر مردم جامعه است و منظور از تغییر سلطان، تغییر حالات سلطان است.

پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می فرماید: «صِنْفَانِ مِنْ أُمَّتِی إِذَا

[شماره صفحه واقعی : 219]

صَلَحَا صَلَحَتْ أُمَّتِی وَإِذَا فَسَدَا فَسَدَتْ أُمَّتِی قِیلَ یَا رَسُولَ اللهِ وَمَنْ هُمَا قَالَ الْفُقَهَاءُ وَالاُْمَرَاءُ؛ دو گروه از امّت من هستند که اگر اصلاح شوند، مردم اصلاح می شوند و اگر فاسد بشوند مردم فاسد می گردند: بعضی از حاضران از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) پرسیدند: آن دو گروه کدامند؟ فرمود: عالمان و حاکمان».⁽¹⁾

در بعضی از تواریخ آمده است که روزی انوشیروان کارگزاران روستاهای خود را جمع کرد و گوهر گرانبهایی در دست داشت و آن را در دست خود می گرداند. به آنها خطاب کرد و گفت: چه چیز بیش از هر چیز به روستاها زیان می رساند و آن را به نابودی می کشاند؟ هر کس از شما پاسخ صحیح آن را بگوید این گوهر گرانبها را در دهانش می گذارم. بعضی گفتند: قطع شدن آب و بعضی گفتند: خشکسالی. بعضی دیگر گفتند: غلبه بادهای مخالف (انوشیروان هیچ کدام را نپسندید) آن گاه رو به وزیرش (بوذرجمهر) کرد و به او گفت: تو پاسخ بگو من تصور می کنم عقل تو به اندازه عقل همه رعایا یا بیشتر است. بوذرجمهر گفت: عامل ویرانی و فساد آبادیها تغییر رأی سلطان درباره رعیّت و تصمیم بر ظلم و جور گرفتن اوست. انوشیروان گفت: آفرین بر این عقل تو... آن گاه گوهر گرانبها را در دهان او قرار داد.⁽²⁾

بیست و هفتم. «پیش از سفر ببین که هم سفرت کیست و پیش از انتخاب خانه ببین که همسایه ات کیست»؛ (سَلْ عَنِ الرَّفِیقِ قَبْلَ الطَّرِیقِ، وَعَنِ الْجَارِ قَبْلَ الدَّارِ).

این سخن امام(علیه السلام) واقعیتی است که بارها مردم آن را تجربه کرده اند، زیرا به هنگام سفر

[شماره صفحه واقعی : 220]

1) بحارالانوار، ج 2، ص 49، ح 10.

2) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 121.

غالبا پرده ها کنار می رود و درون اشخاص ظاهر می شود؛ اگر هم سفر انسان آدمی نادرست و بی تقوا یا بخیل و سنگدل یا بدخلق باشد آرامش را به کلی از او سلب می کند همچنین همسایگان بد سبب سلب آرامش از انسان حتی در خانه او هستند.

در حدیثی از پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) می خوانیم: «کانَ إذا سافَرَ یَقُولُ: مَنْ کانَ یُسیءُ إلی جارِهِ فَلا یَصْحَبْنا لاِنّ الْجارَ رَفیقٌ مُلازِمٌ؛ آن حضرت هنگامی که مسافرت می کرد می فرمود: کسی که به همسایه اش بدی می کند با ما هم سفر نشود؛ زیرا همسایه رفیق همیشگی انسان است».

مرحوم تستری در شرح نهج البلاغه خود از کتاب تاریخ بغداد چنین نقل می کند که محمد بن میمون ابی حمزه⁽¹⁾(از معاریف عصر خود) همسایه ای داشت که می خواست خانه اش را بفروشد. مشتری پرسید: به چند می فروشی؟ گفت: دو هزار (دینار) قیمت خانه است و دو هزار (دینار) ارزش همسایه ابی حمزه بودن. این سخن به گوش ابو حمزه رسید چهار هزار (دینار) برای او فرستاد و گفت: این را بگیر و خانه ات را نفروش.⁽²⁾

بیست و هشتم. حضرت در آخرین اندرز این بخش از وصیّت نامه پربار می فرماید: «از گفتن سخنان خنده آور (و بی محتوا) بپرهیز، هرچند آن را از دیگری نقل کنی»؛ (إِیَّاکَ أَنْ تَذْکُرَ مِنَ الْکَلاَمِ مَا یَکُونُ مُضْحِکاً، وَإِنْ حَکَیْتَ ذَلِکَ عَنْ غَیْرِکَ).

زیرا این گونه سخنان از یک سو هیبت و ابهت انسان را برباد می دهد و از سویی دیگر غالباً همراه با غیبت یا استهزای فرد آبرومندی است، بنابراین هم مایه

[شماره صفحه واقعی : 221]

1) در زمان خود از شیوخ برجسته خراسان و مردی دانشمند و آگاه و سخاوتمند و شیرین زبانی بود و به همین جهت لقب «سکری» به او دادند. (سُکّر به معنای شکر است). (اعلام زرکلی)

2) شرح نهج البلاغه علاّمه تستری، ج 8، ص 455 در تهذیب الکمال، ج 26، ص 548 نیز همین روایت از تاریخ بغداد نقل شده است.

نقص انسان در دنیا و هم در آخرت است. خواه این سخن از خودش باشد یا به نقل از دیگری. چه تفاوت می کند که غیبت یا سخریه ابداع خود انسان باشد یا حکایت از دیگری.

البتّه این سخن به آن معنا نیست که انسان از شوخی و مزاح مشروع بپرهیزد و خشک و عبوس در مجالس بنشیند، زیرا می دانیم شخص پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و ائمه اهل بیت(علیهم السلام) و بزرگان علما این گونه شوخی و مزاح مشروع را داشته اند. حتی توصیه شده در سفرها برای از بین بردن فشار مشکلات سفر مزاح بیشتر کنید. مرحوم علاّمه بحر العلوم در اشعار فقهی خود می گوید:

وَ اَکْثِرِ الْمِزاحَ فِی السَّفَرِ إذا *** لَمْ یَسْخَطِ الرَّبَ وَ لَمْ یَجْلِبْ أذیً

«در سفرها مزاح بیشتر کن مشروط بر اینکه موجب خشم خدا و آزار شنوندگان نباشد».

این سخن برگرفته از حدیث پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) است که فرمود: «وَأَمَّا الَّتِی فِی السَّفَرِ فَبَذْلُ الزَّادِ وَحُسْنُ الْخُلُقِ وَالْمِزَاحُ فِی غَیْرِ الْمَعَاصِی؛ مروت در سفر آن است که انسان از زاد و توشه خود به دیگران ببخشد و حسن خلق داشته باشد و مزاح خالی از معصیت کند».⁽¹⁾

کوتاه سخن اینکه این امور در حد اعتدالش نیکوست و اگر از حد اعتدال بگذرد یا موجب وهن شخصیت انسان می شود و مردم همچون دلقکی به او نگاه می کنند و یا اینکه وارد گناهانی می شود که خشم خدا را می طلبد.

باید انصاف داد که این نصایح بیست و هشت گانه که در عباراتی کوتاه و پرمعنا ایراد شده بود و هرکدام درس مهمی درباره

[شماره صفحه واقعی : 222]

1) بحارالانوار، ج 73، ص 266، ح 3.

زندگی مادی یا معنوی انسان دربر داشت، از با ارزش ترین اندرزهاست که سزاوار است با آب طلا نوشته شود و در برابر دیدگان همگان قرار گیرد. سلام و درود بر روان پاکت و سخنان پرمحتوایت ای امیرمؤمنان.

رفتار حکیمانه و عادلانه با زن

در آخرین قسمت از این وصیّت نامه تاریخی، امام(علیه السلام) به مسائل مربوط به زنان می پردازد و دستورات هشت گانه ای را در این زمینه به فرزندش می دهد.

نخست می فرماید: «از مشاوره با زنان (کم خرد) بپرهیز که رأی آنها ناقص و تصمیمشان سست است»؛ (وَإِیَّاکَ وَمُشَاوَرَةَ النِّسَاءِ فَإِنَّ رَأْیَهُنَّ إِلَی أَفْن⁽¹⁾وَعَزْمَهُنَّ إِلَی وَهْن).

امام(علیه السلام) در اثنای این نصایح هفتگانه علتی بیان کرده که می تواند به تمام سؤالاتی که امروز پیرامون این دستورات مطرح می شود، پاسخ گوید، حضرت می فرماید: زیرا زن همچون شاخه گل است نه قهرمان (مدیر مسلط).

روشن است چنین موجود لطیفی نمی تواند در مسائل مهم طرف مشورت باشد. به علاوه، می دانیم که مسائل احساسی و عاطفی بر زنان غلبه دارد و همین امر در مقام مشاوره با آنها اثر می گذارد. بدیهی است هر حکم عامی استثنائاتی دارد و در این مورد نیز زنانی را می توان یافت که در عزم و اراده و رأی، با مردان صاحب نظر برابری می کنند.

سپس در دومین توصیه می فرماید: «و از طریق حجاب، دیده آنها را از دیدن مردان بیگانه باز دار، زیرا تأکید بر حجاب، آنها را سالم تر و پاک تر نگاه خواهد داشت»؛ (وَاکْفُفْ عَلَیْهِنَّ مِنْ أَبْصَارِهِنَّ بِحِجَابِکَ إِیَّاهُنَّ، فَإِنَّ شِدَّةَ الْحِجَابِ أَبْقَی عَلَیْهِنَّ).

این سخن شبیه دستوری است که در آیه

[شماره صفحه واقعی : 223]

1) «افن» به معنای نقصان و کمبود فکر و خرد است.

31 سوره نور آمده است: «(وَقُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَیَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ)؛ و به زنان باایمان بگو چشمهای خود را (از نگاه هوس آلود) فرو گیرند و دامان خویش را (از بی عفتی) حفظ کنند».

نیز نشان می دهد که بر خلاف تصور بسیاری از مردم، همه فتنه ها از ناحیه نگاه مردان به زنان نیست، بلکه بسیاری از آنها به سبب نگاه زنان به مردان و وسوسه های آنهاست که امام(علیه السلام) برای جلوگیری از آن دستور می دهد آنها را در حجاب نگه دار. روشن است که این قبح نیز همه زنان را شامل نمی شود بلکه زنان بی بند و بار یا ضعیف الایمان را می گوید.

در سومین توصیه می فرماید: «(افراد غیر مطمئن را بر آنها وارد نکن، زیرا) بیرون رفتن آنها بدتر از آن نیست که افراد غیر مطمئن را به آنها راه دهی»؛ (وَلَیْسَ خُرُوجُهُنَّ بِأَشَدَّ مِنْ إِدْخَالِکَ مَنْ لاَ یُوثَقُ بِهِ عَلَیْهِنَّ).

در چهارمین توصیه که در واقع تکمیل توصیه قبل است می فرماید: «اگر بتوانی که آنها غیر از تو (از مردان بیگانه) دیگری را نشناسند چنین کن»؛ (وَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَلاَّ یَعْرِفْنَ غَیْرَکَ فَافْعَلْ).

اشاره به اینکه هر چه می خواهند، تنها از تو بخواهند، حتی اگر خواسته ای از دیگران داشته باشند، به وسیله تو باشد و عملا رابطه آنها را با دیگران که در بسیاری از موارد مبدل به رابطه فاسدی می شود قطع کن و رابطه ایشان را با خودت در همه جا محکم و استوار دار و به این ترتیب هم خواسته هایشان انجام شود و هم رابطه های مفسده انگیز قطع

[شماره صفحه واقعی : 224]

گردد.

حضرت در پنجمین دستور می افزاید: «و به زن بیش از کارهای خودش را وامگذار، زیرا او همچون شاخه گل است نه قهرمان و مسلط بر امور»؛ (وَلاَ تُمَلِّکِ الْمَرْأَةَ مِنْ أَمْرِهَا مَا جَاوَزَ نَفْسَهَا، فَإِنَّ الْمَرْأَةَ رَیْحَانَةٌ، وَلَیْسَتْ بِقَهْرَمَانَة⁽¹⁾).

اشاره به اینکه زنان به علت داشتن جنبه های عاطفی و لطافت روحی نمی توانند عهده دار امور خشن شوند و مدیریت های سخت را بر عهده گیرند، بنابراین آنها در محدوده امور مربوط به خویش باید فعالیت کنند نه امور مربوط به دیگران مخصوصاً پست های حساس و سنگین.

علتی را که امام(علیه السلام) برای این دستور و دستورات مشابه آن بیان فرموده، علت بسیار حساب شده ای است که با ساختمان روح و جسم زنان سازگار است، هرچند بعضی از غرب زده ها در سخن، حاضر به پذیرش این معنا نیستند؛ ولی در عمل، سعی دارند آن را پیاده کنند. حتی در مغرب زمین که سال های طولانی است شعار مساوات زنان با مردان را می دهند در عمل طور دیگری رفتار می کنند به گونه ای که کمتر زنی می تواند به پست های حساس دست یابد و نسبت آنها که توفیق بر این کار پیدا می کنند به کسانی که نمی توانند شاید به پنج درصد هم نرسد.

کوتاه سخن اینکه رعایت عدالت در میان زنان و مردان و رفع تبعیض ناروا گرچه یک واقعیّت است؛ اما نمی توان قوانین را طوری تنظیم کرد که با واقعیّت های عامل تکوین در تضاد باشد و شعارهایی که این تضاد را پرورش می دهد شعارهایی است ریاکارانه و دروغین که هرگز به واقعیّت نمی

[شماره صفحه واقعی : 225]

1) «قهرمان» در اصل لغت فارسی است که به ادبیات عرب منتقل شده و به معنای مدیر و کافرما و وکیل دخل و خرج است و گاه به معنای پهلوان و شجاع نیز آمده است.

رسد.

در ششمین توصیه می فرماید: «به جهت احترام او، دیگری را (بیگانه ای را) احترام مکن»؛ (وَلاَ تَعْدُ⁽¹⁾بِکَرَامَتِهَا نَفْسَهَا).

اشاره به اینکه هر گاه برای او این و آن را اکرام کنی ممکن است رابطه ای عاطفی میان آنها پیدا شود، رابطه ای که در آینده ممکن است منشأ فسادی گردد.

در هفتمین توصیه که بی ارتباط با توصیه قبل نیست می فرماید: «و احترامش را به حدی نگه دار که او را به این فکر نیندازد که برای دیگران (بیگانگان) شفاعت کند»؛ (وَلاَ تُطْمِعْهَا فِی أَنْ تَشْفَعَ لِغَیْرِهَا)، چرا که این گونه شفاعت ها نیز می تواند منشأ رابطه عاطفی گردد و ضرر و زیان آن قابل انکار نیست.

خلاصه اینکه احترامات زن باید محفوظ باشد؛ ولی در حد خودش و از آنها به دیگران تجاوز نکند خواه به صورت قبول شفاعت باشد و یا بدون شفاعت؛ زیرا از نظر روانی آثار منفی درآنها می گذارد وآنها را تشویق به ارتباط با دیگران می کند.

بعضی از شارحان در تفسیر «وَلاَ تَعْدُ بِکَرَامَتِهَا نَفْسَهَا» گفته اند: منظور این است که بیش از حد آنها را احترام نکن و در تکریمشان اندازه نگه دار؛ ولی این تفسیر با ترکیب این جمله و کلمات آن سازگار نیست و ظاهر همان است که در بالا گفته شد.

در هشتمین (و آخرین توصیه این بخش از خطبه) می فرماید: «برحذر باش از اینکه در جایی که نباید غیرت به خرج دهی اظهار غیرت کنی (و کار به سوء ظن ناروا بینجامد) زیرا این غیرت بی جا و سوء ظن نادرست، زن پاک دامن را به ناپاکی و

[شماره صفحه واقعی : 226]

1) «لا تعد» به معنای تجاوز نکن از ریشه «عدو» بر وزن «سرو» به معنای تجاوز گرفته شده است.

بی گناه را به آلودگی ها سوق می دهد»؛ (وَإِیَّاکَ وَالتَّغَایُرَ⁽¹⁾فِی غَیْرِ مَوْضِعِ غَیْرَة، فَإِنَّ ذَلِکَ یَدْعُو الصَّحِیحَةَ إِلَی السَّقَمِ، وَالْبَرِیئَةَ إِلَی الرِّیَبِ⁽²⁾).

شک نیست که هر کسی به ویژه زنان برای حفظ آبروی خود دست به کارهای خلاف نمی زنند؛ ولی اگر نزدیکان و همسران آنان با غیرت های بی مورد و سوء ظن های ناروا آنها را متهم کنند این پرده دریده می شود و می گویند: حال که ما را بی جهت رسوا کرده اند چه ضرورتی دارد که دیگر در پاکی خود بکوشیم. از این پس هر آنچه بادا باد.

این سخن تنها درباره زنان صادق نیست، بلکه درباره فرزندان، همکاران، خدمتکاران و دوستان نیز جاری است که همیشه سوء ظن های ناروا سبب تشویق به آلودگی ها می شود و راه را برای فساد می گشاید. همه چیز در حد اعتدال خوب است حتی غیرت و تعصب برای حفظ ارزش ها.

نکته ها

در اینجا لازم است به دو موضوع اشاره کنیم

1- در دنیای امروز شعارهای زیادی در مورد مساوات زن و مرد طنین انداز است و کنوانسیون های جهانی نیز آن را روز به روز داغ تر می کنند که مطلقاً هیچ تفاوتی میان این دو جنس نیست، بنابراین هر دو می توانند بدون هیچ گونه تفاوت مسئولیت های اجتماعی را بر عهده بگیرند؛ خواه مسأله قضاوت باشد یا فرماندهی لشکر و اداره جنگ و خواه سفرهای فضایی، یا کاوش های اعماق دریاها و خلاصه مدیریت ها در تمام سطوح.

ولی با نهایت تعجب هنگامی که وارد مرحله عمل می شوند تفاوت ها کاملا آشکار می شود. مردان مدیریت ها را در سطوح بالا و میانه غالبا جز در موارد بسیار

[شماره صفحه واقعی : 227]

1) «التغایر» از ریشه «غیرت» به معنای شدت عمل در جهت حفظ نوامیس یا سرمایه های مهم دیگر است.

2) «ریب» (با توجّه به فتح یاء) جمع «ریبة» بر وزن «غیبت» به معنای شک و سوء ظ

محدود و معدود در اختیار گرفته اند و به زنان اجازه ورود در این میدان ها را نمی دهند و در کشورهای اروپایی و آمریکایی نیز مطلب همین است. هنگامی که سؤال می شود که این تناقض در قول و عمل از کجاست، پاسخی برای آن ندارند.

این تناقض زاییده تفاوت واقعیّت ها با شعارهاست که در جهان امروز همه جا به چشم می خورد. برای جلب آرای زنان در انتخابات سیاسی و خاموش کردن اعتراض های آنها شعار مساوات را هرچه داغ تر سر می دهند؛ ولی در مرحله عمل این واقعیّت را پذیرفته اند که ساختمان روح و جسم زنان با مردان متفاوت است و هر کدام برای مسئولیتی آفریده شده اند. هر دو انسانند و هر دو صاحب حقوق فردی و اجتماعی؛ اما اینکه بگوییم هر دو یک جور فکر می کنند و قابلیت برای هر کاری را دارند اشتباه بزرگی است.

الکسیس کارل، فیزیولوژیک و جراح زیست شناس معروف فرانسوی که کتابهایی با شهرت جهانی دارد در کتاب معروف خود «انسان موجود ناشناخته» می گوید: زن و مرد به حکم قانون خلقت متفاوت آفریده شده اند و این اختلاف و تفاوت ها وظایف و حقوق آنها را متفاوت می کند... و به علت عدم توجّه به این نکته اصلی و مهم، طرفداران نهضت آزادی زنان فکر می کنند که هر دو جنس می توانند یکسان تعلیم و تربیت یابند و مشاغل و اختیارات و مسئولیت های یکسانی به عهده گیرند. زن در حقیقت از جهات زیادی با مرد متفاوت است. یکایک سلول های بدن همچنین دستگاه های عضوی مخصوصاً سلسله عصبی

[شماره صفحه واقعی : 228]

نشانه جنس او را بر روی خود دارد. سپس می افزاید: قوانین فیزیولوژی نیز همانند قوانین جهان ستارگان و آسمان ها سخت و غیر قابل تغییرند و ممکن نیست تمایلات انسانی در آنها تغییری ایجاد کند. ما مجبوریم آنها را آن طور که هست بپذیریم (نه آن طور که می خواهیم). آن گاه این سخن را با این جمله پایان می دهد: زنان باید به سمت مواهب طبیعی خود و مسیر سرشت خاص خویش بدون تقلید کورکورانه از مردان بکوشند. وظیفه ایشان در راه تکامل بشریت بسیار بیشتر از مردهاست و نبایست آن را سرسری گیرند و رها کنند.⁽¹⁾

جالب اینکه در سال هزار و نهصد و نود و پنج میلادی ده ها هزار تن از اعضای سازمان های دولتی و غیر دولتی در پکن گرد هم آمدند تا سندی را که بر اساس کنوانسیون محو کلیه اشکال تبعیض بر ضد زنان قبلاً تنظیم شده بود امضا کنند. بعضی از مواد آن به قدری نادرست بود که مورد اعتراض سازمان ها و گروه های مختلف قرار گرفت. از افرادی که به اعتراض جلسه را ترک کردند خانم شارون هیر نماینده پارلمان کانادا و رییس هیأت کانادایی شرکت کننده در آن جلسه بود. او برخاست و خطاب به خبرنگاران گفت: «تساوی مورد نظر سند پکن برای زنان تساوی به ارمغان نخواهد آورد. من با اولین پرواز به وطنم باز می گردم و سعی می کنم تفاوت میان زن و مرد (و مسئولیت های آنان) را حفظ کنم همان گونه که این تفاوت در خلقت وجود دارد، چون این تفاوت هاست که ما را حفظ خواهد کرد.»⁽²⁾

شرح این مسأله از

[شماره صفحه واقعی : 229]

1) انسان موجود ناشناخته، ص 100 به بعد، چاپ سوم.

2) به نقل از گزارش توصیفی اجلاس پکن، شورای فرهنگی اجتماعی زنان، ص 10.

عهده بحث کوتاه و فشرده ما خارج است، کافی است اجمالا بگوییم این شعارها نه تنها مشکلی را از زنان جهان حل نکرده بلکه آثار مخربی نیز داشته است.⁽¹⁾

بنابراین باید واقعیّت های مربوط به این دو جنس را دور از شعارهای توخالی بپذیریم و بر اساس آن برنامه ریزی کنیم و هر یک را در جایگاه شایسته اجتماعی خود قرار دهیم بی آنکه کمترین ظلم و ستم یا تحقیر در حق زنان روا داریم.

2- آنچه در کلمات مولا علی(علیه السلام) در این وصیّت نامه و در بعضی خطبه های دیگر و کلمات قصار وارد شده مورد بحث و گفتگو از ناحیه بعضی قرار گرفته که آیا مفهوم این نامه ها و خطبه ها زن ستیزی نیست؟ ولی هرگاه ما به شأن ورود این خطبه ها و مسائل تاریخی مقارن آن بنگریم خواهیم دانست که این تعبیرات هرگز درباره همه زنان نیست، بلکه اشاره به گروه خاصی دارد که سرچشمه مفاسدی در درون خانواده یا داخل اجتماع می شدند. مخصوصاً با توجّه به اینکه بخشی از سخنان مولا علی(علیه السلام) در این باره بعد از جنگ جمل بیان شده است. سردمدار جنگ جمل، همان جنگی که بنابه روایتی هفده هزار قربانی از مسلمانان گرفت، زن بود که آتش افروز یا یکی از آتش افروزان اصلی جنگ هم او بود.

بنابراین نظر مولا به این گونه زنان است. به بیان دیگر سخنان مولا به صورت موجبه کلیه نیست، بلکه موجبه جزئیه است.

شاهد این سخن دیدگاه قرآن نسبت به زنان است که به عنوان نمونه به آیات ذیل اشاره می شود: «(وَمِنْ آیاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِّنْ

[شماره صفحه واقعی : 230]

1) برای کسب اطلاعات بیشتر می توانید به دائرة المعارف فقه مقارن، ج 1، ص 84-89 مراجعه کنید.

أَنْفُسِکُمْ أَزْواجاً لِّتَسْکُنُوا إِلَیْها وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذلِکَ لآَیات لِقَوْم یَتَفَکَّرُونَ)؛ و از نشانه های خدا اینکه همسرانی از جنس خودتان برای شما آفرید تا در کنار آنان آرامش یابید و در میانتان محبّت و رحمت قرار داد. به یقین در این نشانه هایی است برای گروهی که تفکر می کنند».⁽¹⁾

اگر همه آنها نواقص العقول یا شر و بد باشند این آرامش از کجا پیدا می شود.

در جای دیگر می فرماید: «(هُنَّ لِباسٌ لَّکُمْ وَأَنْتُمْ لِباسٌ لَّهُن)؛ آنها لباس شما هستند و شما لباس آنها (هر دو زینت هم و سبب حفظ یکدیگرید)».⁽²⁾

هر گاه همه آنها دارای صفات منفی باشند چگونه می توانند سبب زینت همسرانشان و مایه حفظ آنها گردند.

در جای دیگر می خوانیم: «(مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِّنْ ذَکَر أَوْ أُنْثی وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما کانُوا یَعْمَلُونَ)؛ هر کس کار شایسته ای انجام دهد خواه مرد باشد یا زن در حالی که مؤمن است به طور مسلم او را حیات پاکیزه ای می بخشیم و پاداش آنها را مطابق بهترین اعمالی که انجام می دادند، خواهیم داد».⁽³⁾

در آیه 35 سوره احزاب، ده گروه از مؤمنان صالح العمل و زنان صالحه را در کنار هم قرار داده و در پایان به همه وعده اجر عظیم می دهد، می فرماید: (إِنَّ الْمُسْلِمینَ وَالْمُسْلِماتِ وَالْمُؤْمِنینَ وَالْمُؤْمِناتِ وَالْقانِتینَ وَالْقانِتاتِ وَالصّادِقینَ وَالصّادِقاتِ وَالصّابِرینَ وَالصّابِراتِ وَالْخاشِعینَ وَالْخاشِعاتِ وَالْمُتَصَدِّقینَ وَالْمُتَصَدِّقاتِ وَالصّائِمینَ وَالصّائِماتِ وَالْحافِظینَ فُرُوجَهُمْ وَالْحافِظاتِ وَالذّاکِرینَ اللهَ کَثیراً وَالذّاکِراتِ أَعَدَّ اللهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَأَجْراً عَظیماً).

در این زمینه بحث بسیار است که ذکر همه آنها ما را از کیفیت بحث های مربوط به نکته

[شماره صفحه واقعی : 231]

1) روم، آیه 21.

2) بقره، آیه 187 .

3) نحل، آیه 97 .

ها خارج می کند؛ ولی برای حسن ختام به کلام خود مولا(علیه السلام) باز می گردیم که در همین بخش از وصیّت نامه اش فرمود: «إنّ الْمَرْأَةَ رِیْحانَةٌ وَ لَیْسَتْ بِقَهْرِمانَةٌ». می دانیم که گل و ریحان در حد ذات خود مزایای فراوانی دارد؛ هم مایه آرامش خاطر است و هم زینت و هم فواید فراوان دیگر؛ ولی در عین حال موجودی است لطیف که اگر از آن مراقبت کافی نشود پژمرده خواهد شد. در واقع این جمله اشاره به آن است که در آنها جنبه احساس و عواطف برتری دارد در حالی که در مردان خرد بر عواطف ترجیح دارد و البتّه هنگامی که این دو با این دو ویژگی با هم بیامیزند نظام خانواده تأمین می شود.

تقسیم مسئولیت ها

در این بخش از وصیّت نامه امام(علیه السلام) دو دستور مهم در زمینه مدیریت و تعاون به فرزند دلبندش - و در واقع به همه انسان ها به عنوان پدری دلسوز - می دهد.

نخست می فرماید: «برای هر یک از خدمتگذارانت کار معینی قرار ده که او را در برابر آن مسئول بدانی، زیرا این سبب می شود آنها کارهای تو را به یکدیگر وا نگذارند (و از زیر بار مسئولیت شانه تهی نکنند)»؛ (وَاجْعَلْ لِکُلِّ إِنْسَان مِنْ خَدَمِکَ عَمَلاً تَأْخُذُهُ بِهِ، فَإِنَّهُ أَحْرَی أَلاَّ یَتَوَاکَلُوا⁽¹⁾فِی خِدْمَتِکَ).

تقسیم کار از مهم ترین اصول مدیریت است، زیرا بدون آن غالبا افراد در انتظار دیگران می نشینند و مسئولیت ها را به گردن آنها می اندازند و به هنگامی که کار زمین می ماند در برابر مؤاخذه کارفرما به این عذر متوسل می شوند که ما گمان

[شماره صفحه واقعی : 232]

1) «یتواکلوا» از ریشه «تواکل» و «وکالت» گرفته شده و «تواکل» آن است که هر کسی کار خود را به دیگری بگذارد و شانه از آن تهی کند.

کردیم دیگران این کار را انجام خواهند داد و اگر به دیگران گفته شود آنها هم همین عذر را می آورند؛ ولی هنگامی که کارها و مسئولیت ها تقسیم شود هر کسی می داند در برابر کار خود مسئول است و در انجام آن سعی و تلاش می کند. این توصیه نشان می دهد که امام(علیه السلام) به اصول مدیریت کاملا توجّه داشته و فرزندش را به آن توصیه می کند.

در زمان پیغمبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیز در جنگ و غیر جنگ این امر نمایان بود که فردی را فرمانده میمنه لشکر و فرد دیگری را فرمانده میسره و فرد سومی را در قلب سپاه قرار می داد و مسئولیت ها را تعیین می فرمود. برای جمع آوری زکات افراد خاصی مأموریت داشتند و برای کسب اطلاعات از وضع دشمنان افراد دیگری مأموریت پیدا می کردند و اداره امور بخش های کشور اسلام به افراد آگاه سپرده می شد.

در دومین دستور می فرماید: «قبیله و خویشاوندانت را گرامی دار، زیرا آنها پر و بال تواند که به وسیله آنها پرواز می کنی و اصل و ریشه تواند که به آنها باز می گردی و دست و نیروی تو که با آن (به دشمن) حمله می کنی»؛ (وَأَکْرِمْ عَشِیرَتَکَ، فَإِنَّهُمْ جَنَاحُکَ الَّذِی بِهِ تَطِیرُ، وَأَصْلُکَ الَّذِی إِلَیْهِ تَصِیرُ، وَیَدُکَ الَّتِی بِهَا تَصُولُ⁽¹⁾).

امام(علیه السلام) در این جمله خویشاوندان را به سه چیز تشبیه کرده که هر کدام ناظر به مطلب خاصی است؛ تشبیه به بال و پر، اصل و ریشه و تشبیه به دست.

تشبیه اوّل اشاره به پیشرفت و ترقی در سایه کمک های

[شماره صفحه واقعی : 233]

1) «تصول» از ریشه «صولة» بر وزن «دولة» به معنای حمله کردن گرفته شده است.

آنهاست و تشبیه دوم اشاره به عدم احساس تنهایی در برابر مشکلات و تشبیه سوم اشاره به مبارزه با دشمنان با کمک عشیره و خویشاوندان است.

در واقع همان گونه که اجتماع بزرگ انسان ها در سایه کمک های متقابل به پیشرفت های بی نظیر نایل می گردد اجتماع کوچک عشیره و خویشاوندان در دل این اجتماع بزرگ نیز با تعاون بیشتر و همکاری نزدیک تر به موفقیت های فوق العاده ای نایل می گردد. حتی اقوام جاهلی نیز به این حقیقت پی برده بودند و لذا پیوند با قبیله و جلب حمایت آنها در غلبه بر مشکلات در عصر جاهلیّت عرب و سایر اعصار نیز با قوت تمام دنبال می شد. البتّه با این تفاوت که آنها در حمایت از قبیله و حمایت قبیله از آنان، حق و باطل و ظلم و عدالت را به رسمیت نمی شناختند و بدون قید و شرط، از یکدیگر کمک می خواستند و مورد حمایت قرار می گرفتند؛ ولی اسلام این حمایت متقابل را محدود به مسیرهای حق کرد و طرفداری از باطل را حتی آنجا که پای پدر و مادر و برادر در میان باشد، مجاز نشمرده است.

ابن ابی الحدید نمونه هایی از حمایت قبیله نسبت به افراد مظلوم را آورده که نشان می دهد این حمایت تا چه حد کارساز بوده است. از جمله اینکه فرزدق هر زمان می خواست در مقابل خلفا و امرا شعری از اشعارش را بخواند حتما نشسته می خواند. روزی وارد بر خلیفه اموی سلیمان بن عبدالملک شد و شعری خواند و پدران خودش را در آن ستود. سلیمان، ناراحت

[شماره صفحه واقعی : 234]

شد گفت: این مدح و ستایش درباره من بود یا خودت؟ فرزدق در جواب گفت: هم برای من و هم برای تو. این مسأله سبب خشم سلیمان شد به او گفت: بسیار خوب برخیز و بقیه اشعار را بخوان و بعد از این جز در حالت قیام نباید شعری بخوانی. فرزدق گفت: نه به خدا قسم. چنین چیزی ممکن نیست مگر اینکه سر من بر تنم نباشد و به زمین افتد. سلیمان گفت: وای بر این احمقِ آلوده مادر. با صراحت با من مخالفت می کند و فریادش بلند شد. (و قصد سویی درباره فرزدق کرد) ناگهان شنید سر و صدای زیادی بر در قصر است. سلیمان گفت: چه خبر است گفتند: قبیله بنی تمیم (قبیله فرزدق) بر در ایستاده اند و می گویند: هرگز نباید فرزدق ایستاده شعر بخواند و ما دست به قبضه شمشیرها بردیم. سلیمان هنگامی که شرایط را سخت دید گفت: مانعی ندارد. فرزدق بنشیند و اشعارش را بخواند.⁽¹⁾

همه چیز خود را به خدا بسپار

سرانجام امام(علیه السلام) در آخرین بخش این وصیّت نامه به فرزندش دو دستور می دهد که همه چیز در آن دو جمع است؛ نخست می فرماید: «دین و دنیایت را نزد خدا به امانت بگذار»؛ (اسْتَوْدِعِ⁽²⁾اللهَ دِینَکَ وَدُنْیَاکَ).

سپس می افزاید: «و از او بهترین مقدرات را برای امروز و فردا، دنیا و آخرتت بخواه و سلام بر تو»؛ (وَاسْأَلْهُ خَیْرَ الْقَضَاءِ لَکَ فِی الْعَاجِلَةِ وَالاْجِلَةِ، وَالدُّنْیَا وَالاْخِرَةِ، وَالسَّلاَمُ).

بدیهی است هیچ کس بهتر از خدا نمی تواند دین و دنیای انسان را حفظ کند و هیچ کس بهتر از او نمی تواند بهترین مقدرات را برای دنیا و آخرت انسان تأمین

[شماره صفحه واقعی : 235]

1) شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، ج 16، ص 128.

2) در بسیاری از نسخ نهج البلاغه به جای صیغه امر «استَوْدِع» و «اسئلْ» صیغه متکلم وحده آمده است که مفهومش این است که من دین و دنیای تو را به خدا می سپارم و بهترین مقدرات را برای دنیا و آخرت تو از پیشگاه او می طلبم. البتّه مفهوم هر دو در واقع یکی است، هرچند نسخه اخیر مناسب تر به نظر می رسد مخصوصاً با توجّه به تعبیر به «لک».

کند. او سرچشمه همه خیرات و منبع تمام برکات است و هرکس هرچه دارد از او دارد همان گونه که در قرآن می خوانیم: «(بِیَدِکَ الْخَیْرُ إِنَّکَ عَلی کُلِّ شَیْء قَدیرٌ)؛ تمام خوبیها به دست توست و تو بر هر چیزی توانایی».⁽¹⁾

شک نیست که هم دنیای انسان آفاتی دارد و هم دین انسان و البتّه آفات دین بیشتر است و این آفات به قدری زیاد و متنوع است که غلبه بر آنها جز با استمداد از ذات پاک خداوند امکان پذیر نیست.

و به گفته مولوی:

صد هزاران دام و دانه است ای خدا *** ما چو مرغان حریص و بی نوا

دم به دم وابسته دام نُوایم *** هر یکی گر باز و سیمرغی شویم

می رهانی هر دمی ما را و باز *** سوی دامی می رویم ای بی نیاز

گر هزاران دام باشد هر قدم *** چون تو با مایی نباشد هیچ غم

[شماره صفحه واقعی : 236]

1) آل عمران، آیه 26.

تاریخ

سیره پیشوایان (از زندگانی امام محمد باقر تا امام جواد علیهما السلام)

امام محمّد باقر(علیه السلام)

اشاره

•

پایه گذار نهضت بزرگ علمی

•

شاگردان مکتب امام(علیه السلام)

•

شکافنده علوم و گشاینده درهای دانش

•

تاریخچه منع نگارش حدیث توسط خلفا

•

شیعه، پایه گذار تدوین حدیث

•

امام باقر(علیه السلام) در شام

[شماره صفحه واقعی : 313]

[شماره صفحه واقعی : 314]

شناخت مختصری از زندگانی امام

حضرت باقر(علیه السلام) در سال57 هجری در شهر «مدینه» چشم به جهان گشود.⁽¹⁾او هنگام وفات پدر خود امام زین العابدین(علیه السلام) سی و هفت یا سی و هشت سال داشت. نام او «محمد» و کنیه اش «ابوجعفر» است و «باقر» و «باقرالعلوم» لقب او می باشد.

مادر حضرت، «ام عبدالله» دختر امام حسن مجتبی(علیه السلام) و از این جهت نخستین کسی بود که هم از نظر پدر و هم از نظر مادر فاطمی و علوی بوده است.

امام باقر در سال 114هجری در شهر مدینه در گذشت⁽²⁾و در قبرستان معروف بقیع، کنار قبر پدر و جدش، به خاک سپرده شد. دوران امامت آن حضرت نوزده، یا بیست سال بود.

خلفای معاصر حضرت

پیشوای پنجم در دوران امامت خود با زمام داران و خلفای یاد شده در زیر معاصر بود:

1. ولید بن عبدالملک (86 ـ 96).⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 315]

1) محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج1، ص 469؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 262؛ طبرسی، اعلام الوری، ص 264.

2) همان منابع.

3) ارقام داخل پرانتز گویای مدت حکومت خلفا است.

سلیمان بن عبدالملک (96 ـ 99).

عمر بن عبدالعزیز (99 ـ 101).

یزید بن عبدالملک (101 ـ 105).

هشام بن عبدالملک (105 ـ 125).

این خلفا، به استثنای عمر بن عبدالعزیز که شخصی نسبتاً دادگر و نسبت به خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)علاقه مند بود ـ همگی در ستمگری و استبداد و خودکامگی دست کمی از نیاکان خود نداشتند و مخصوصاً نسبت به پیشوای پنجم همواره سخت گیری می کردند.

پایه گذار نهضت بزرگ علمی

پیشوای پنجم طی مدت امامت خود، در همان شرائط نامساعد، به نشر واشاعه حقایق و معارف الهی پرداخت و مشکلات علمی را تشریح نمود و جنبش علمی دامنه داری به وجود آورد که مقدمات تأسیس یک «دانشگاه بزرگ اسلامی» را که در دوران امامـت فرزنـد گرامیش «امام صـادق(علیه السلام)» بـه اوج عظمت رسید، پی ریزی کرد.

امام پنجم در علم، زهد، عظمت و فضیلت، سرآمد همه بزرگان بنی هاشم بود و مقام بزرگ علمی و اخلاقی او مورد تصدیق دوست و دشمن بود. به قدری روایات و احادیث، در زمینه مسائل و احکام اسلامی، تفسیر، تاریخ اسلام، و انواع علوم، از آن حضرت به یادگار مانده است که تا آن روز از هیچ یک از فرزندان امام حسن و امام حسین(علیهما السلام) به جا نمانده بود.⁽¹⁾رجال و شخصیت های بزرگ علمی آن روز، و نیز عده ای از یاران پیامبر(صلی الله علیه وآله) که هنوز در حال حیات بودند، از محضر آن حضرت استفاده می کردند.

«جابر بن یزید جُعفی» و «کیسان سجستانی» (از تابعـین) و فقهائـی ماننـد: «ابن مبارک»، «زُهْری»، «اوزاعی»، «ابوحنیفه»، «مالک»، «شافعی»، و «زیاد بن منذر نهدی» از

[شماره صفحه واقعی : 316]

1) شیخ مفید، الإرشاد، ص261.

آثار علمی او بهره مند شده سخنان آن حضرت را، بیواسطه و گاه با چند واسطه، نقل نموده اند.

کتب و مؤلفات دانشمندان و مورخان اهل تسنن مانند: طبری، بلاذری، سلامی، خطیب بغدادی، ابونعیم اصفهانی، و کتبی ماننـد: موطّأ مالک، سنن ابی داود، مسند ابی حنیفه، مسند مروزی، تفسیر نقاش، تفسیر زمخشری، و ده ها نظیر این ها، که از مهم ترین کتب جهان تسنن است، پر از سخنان پرمغز پیشوای پنجم است و همه جا جمله: «قال محمد بن علی» و یا «قال محمد الباقر» به چشم می خورد .⁽¹⁾

کتب شیعه نیـز در زمینه های مختلف سرشار از سخنان و احادیث حضرت باقر(علیه السلام) است و هرکس کوچک ترین آشنایی با این کتاب ها داشته باشد، این معنا را تصدیق می کند.

امام باقر(علیه السلام) از نظر دانشمندان

آوازه علوم و دانش های امام باقر(علیه السلام) چنان نقاط مختلف کشور اسلامی را پر کرده بود که لقب «باقـرالعلـوم» (= گشاینده دریچه های دانـش و شکافنـده مشکلات علـوم) به خود گرفته بود. «ابن حجر هیتمی» (یکی از دانشمندان برجسته اهل سنت) می نویسد:

محمد باقر به اندازه ای گنج های پنهان معارف و دانش ها را آشکار ساخته، حقایق احکام و حکمت ها و لطایف دانش ها را بیان نموده که جز بر عناصر بی بصیرت یا بدسیرت پوشیده نیست و از همین جاست که وی را شکافنده و جامع علم، و برافرازنده پرچم دانش خوانده اند.⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 317]

1) ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص195.

2) اظهر من مخبئات کنوز المعارف و حقایق الأحکام و الحکم و اللطائف ما لایخفی الا علی منطمس البصیرة او فاسد الطویة و السریرة ومن ثَمَّ قیل فیه هو باقر العلم و جامعه و شاهر علمه و رافعه (الصواعق المحرقه، ص201).

«عبدالله بن عطاء» که یکی از شخصیت های برجسته و دانشمندان بزرگ عصر امام بود، می گوید:

«من هرگز دانشمندان اسلام را در هیچ محفل و مجمعی به اندازه محفل محمد بن علی(علیه السلام) از نظر علمی حقیر و کوچک ندیدم. من «حکم بن عتیبه» را که در علم و فقه مشهور آفاق بود، دیدم که در خدمت محمد باقر مانند کودکی در برابر استاد عالی مقام، زانوی ادب بر زمین زده شیفته و مجذوب کلام و شخصیت او گردیده بود.⁽¹⁾

امام باقر(علیه السلام) در سخنان خود، اغلب به آیات قرآن مجید استناد نموده از کلام خدا شاهد می آورد و می فرمود: «هر مطلبی گفتم، از من بپرسید که در کجای قرآن است تا آیه مربوط به آن موضوع را معرفی کنم».⁽²⁾

شاگردان مکتب امام باقر(علیه السلام)

حضرت باقر(علیه السلام) شاگردان برجسته ای در زمینه های فقه و حدیث و تفسیر و دیگر علـوم اسلامـی تربیت کرد که هرکدام وزنه علمی بزرگی به شمار می رفت. شخصیت های بزرگی همچون: محـمد بـن مسـلم، زرارة بـن اعین، ابـوبصـیر، بُرید بن معاویه عجلی، جابر بن یزید، حمران بن اعین، و هشام بن سالم از تربیت یافتگان مکتب آن حضرتند.

پیشوای ششم می فرمود: «مکتب ما و احادیث پدرم را چهار نفر زنده کردند، این چهار نفر عبارتند از: زراره، ابوبصیر (لیث مرادی)، محمد بن مسلم، و بُرید بن معاویه عجلی. اگر این ها نبودند کسی از تعالیم دین و مکتب پیامبر بهره ای نمی یافت. این چند نفر حافظان دین بودند.آنان، از میان شیعیان زمان ما،

[شماره صفحه واقعی : 318]

1) سبط ابن الجوزی، تذکرة الخواص، ص337؛ علی بن عیسی الإربلی، کشف الغمّة، ج2، ص329؛ فضل بن حسن طبرسی، إعلام الوری باعلام الهدی، ص 269؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج9، ص311. در بعضی از نسخه ها «حکم بن عیینة» ذکر شده است ولی «عتیبة» صحیح است. ر. ک : کاظم مدیرشانه چی، علم الحدیث و درایة الحدیث، ص67.

2) طبرسی، احتجاج، ص 176.

نخستین کسانی بودند که با مکتب ما آشنا شدند و در روز رستاخیز نیز پیش از دیگران به ما خواهند پیوست».⁽¹⁾شاگردان مکتب امام باقر(علیه السلام) سرآمد فقها و محدثان زمان بودند و در میدان رقابت علمی بر فقها و قضات غیرشیعی برتری داشتند.

شکافنده علوم و گشاینده درهای دانش

آثار درخشان علمی پیشوای پنجم و شاگردان برجسته ای که مکتب بزرگ وی تحویل جامعه اسلامی داد، پیشگویی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) را عینیت بخشید. راوی این پیشگویی «جابر بن عبدالله انصاری» شخصیت معروف صدر اسلام است.

جابر که یکی از یاران بزرگ پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) و از علاقه مندان خاص خاندان نبوت است، می گوید: روزی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) به من فرمود:

بعد از من شخصی از خاندان مرا خواهی دید که اسمش اسم من و قیافه اش شبیه قیافه من خواهد بود. او درهای دانش را به روی مردم خواهد گشود.

پیامبـر اسـلام(صلی الله علیه وآله) هنگامی این پیشگویی را فرمود که هنـوز حضرت باقـر(علیه السلام)چشم به جهان نگشوده بود. سال ها از این جریان گذشت، زمان پیشوای چهارم رسید. روزی جابر از کوچه های مدینه عبور می کرد، چشمش به حضرت باقر افتاد. وقتی دقت کرد، دید نشانه هایی که پیامبر(صلی الله علیه وآله) فرموده بود، عیناً در او هست. پرسید: اسم تو چیست؟

گفت: اسم من محمد بن علی بن الحسین است. جابر بوسه بر پیشانی او زد و گفت: جدت پیامبر بهوسیله من به تو سلام رساند!

جابر از آن تاریخ، به پاس احتـرام پیامبـر(صلی الله علیه وآله) و به نشانه عظمت امام

[شماره صفحه واقعی : 319]

1) شیـخ طوسـی، اختیار معرفـة الرجـال (مشـهور بـه رجال کشـّی)، تصحیـح و تعلیـق: حسن مصطفوی، ص136 و137 (حدیث شماره 219).

باقـر(علیه السلام)، هر روز دوبار به دیدار آن حضرت می رفت، او در مسجد پیامبر در میان انبوه جمعیت می نشست (و در پاسخ بعضی از مغرضین که از کار وی خرده گیری می کردند) پیشگویی پیامبر اسلام را نقل می کرد .⁽¹⁾

یک نکتـه

در این جا تذکر این نکته لازم است که جریان دیدار جابر با امام باقر(علیه السلام) و ابلاغ سلام پیامبر به آن حضرت، ضمن روایات مختلف و با مضمون های مشابه در کتاب های: رجال کشّی، کشف الغمّة، امالی صدوق، امالی شیخ طوسی، اختصاص مفید و امثال این ها نقل شده است.

این روایات از دو نظر متناقض به نظر می رسند:

نخست: از ایـن جهت که طبق مفـاد بعضی از آن ها، جابـر؛ امـام باقـر(علیه السلام) را در یکی از کوچه های مدینه دیده است، و طبق بعضی دیگر، در خانه امام چهارم، و مطابق دسته سوم، حضرت باقر نزد جابر رفته و در آن جا، جابر حضرت را شناخته است.

دوم: در بعضی از این روایات، تصریح شده است که جابر در آن هنگام نابینا شده بود، ولی در برخی دیگر آمده است که جابر با دقت قیافه امام پنجم را نگاه و وارسی کرد. بدیهی است که این موضوع با نابینایی جابر سازگار نیست.

…

در پاسـخ تنـاقض نخسـت بایـد گفـت کـه، در یک نظـر دقیـق، منـافـاتی میـان این احـادیث نیست، زیـرا قـرائن نشـان می دهـد که جـابر روی اخلاص و ارادت خـاصی که بـه خـاندان پیـامبر داشت، پیشـگویی و ابلاغ سلام پیامبـر را تکرار می کرد و می خواست از این طریق عظمت امام باقر(علیه السلام) بهتر روشن گردد، بنابراین چه اشکالی دارد که این جریان چند بار و در محل ها و مناسبت های مختلف تکرار شده باشد؟

اما پاسخ تناقض دوم این است که شاید آن دسته از روایات که حاکی از

[شماره صفحه واقعی : 320]

1) مجلسی، بحار الانوار، ج46، ص226.

دیدن و نگاه کردن جابر است، مربوط به قبل از نابینایی او بوده است چنان که شیخ مفید از امام باقر(علیه السلام) نقل می کند که حضرت فرمود: نزد جابر بن عبدالله انصاری رفتم و به او سلام کردم. جواب سلام مرا داد و پرسید: کی هستی؟ و این بعد از نابینایی او بود...⁽¹⁾نظیر این حدیث را سبط ابن جوزی نیز نقل کرده است.⁽²⁾

اوضاع و شرائط سیاسی و اجتماعی

گفتیم که امام باقر(علیه السلام) با پنج تن از خلفای اموی معاصر بود. اینک ویژگی های هریک از آن ها را در امر حکومت و اداره جامعه مورد بررسی قرار می دهیم تا روشن شود که امام باقر(علیه السلام) در چه شرائط اجتماعی و سیاسی زندگی می کرده است؟

ولید بن عبدالملکولید بن عبدالملک نخستین خلیفه معاصر امام پنجم بود و چون درباره ویژگی های او ضمن زندگی نامه امام سجاد توضیح دادیم، در این جا فقــط اضـافـه می کنیم که:

دوران خلافت ولید، دوره فتح و پیروزی مسلمانان در نبرد با کفّار بود. در زمان او قلمرو دولت اموی از شرق و غرب وسعت یافت. ولید در نتیجه آرامشی که در عصر وی بر کشور حکم فرما بود، توانست دنباله فتوحاتی را که در عصر خلفای سابق انجام یافته بود، بگیرد. به همین جهت قلمرو حکومت وی از طرف شرق و غرب توسعه یافت و بخش هایی از هند، و نیز کابل و کاشغر و طوس و مناطق مختلف و وسیع دیگر، به کشور پهناور اسلامی پیوست و دامنه فتوحات او تا اندلس امتداد یافت و قشون امپراتوری اندلس از نیروهای تحت فرماندهی

[شماره صفحه واقعی : 321]

1) الإرشاد، ص 262.

2) تذکرة الخواص، ص337.

«موسی بن نُصَیر»، فرمانده سپاه اسلام، شکست خوردند و ایـن کشور به دست مسلمانان افتاد.⁽¹⁾

سلیمان بن عبدالملکدوران خلافت «سلیمان بن عبدالملک» کوتاه مدت بود، به طوری که مدت سه سال بیش تر طول نکشید⁽²⁾. سلیمان در آغاز خلافت، از خود نرمش نشان داد و به محض رسیدن به قدرت، درهای زندان های عراق را گشود و هزاران نفر زندانی بی گناه را که حجاج بن یوسف در بند اسارت و حبس کشیده بود، آزاد ساخت و عمال و مأموران مالیات حجاج را از کار برکنار کرد و بسیاری از برنامه های ظالمانه او را لغو نمود.

آتش انتقام جویی

اقدام سلیمان در آزاد ساختن زندانیان بی گناه عراق دولت مستعجل⁽³⁾بود، او بعداً این روش خود را عوض کرد و روی حساب های شخصی و تحت تأثیر احساسات انتقام جویانه، دست به ظلم و جنایت آلود. او با انگیزه تعصبات قبیلگی، افراد قبایل «مُضَری» را زیر فشار قرار داد و از رقبای آنان یعنی قبائل یمنی (قحطانی) پشتیبانی کرد⁽⁴⁾. نیز عده ای از سرداران سپاه و رجال بزرگ را به قتل رسانید، و «موسی بن نُصَیْر» و «طارق بن زیاد»، دو قهرمان دلیر و فاتح اندلس، را مورد بی مهری قرار داده طرد کرد.⁽⁵⁾

مؤلف کتاب «تاریخ سیاسی اسلام» می نویسد:

«سلیمان درباره والیان خود، نظریات خصوصی اعمال می کرد: بعضی

[شماره صفحه واقعی : 322]

1) دکتر آیتی، محمد ابراهیم، اندلس یا تاریخ حکومت مسلمین در اروپا، ص17ـ 18.

2) ابـن اثیـر ، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 11 و37 مسـعودی، مروج الذهب، ج3، ص173 و 182.

3) زودگذر.

4) فروخ، عمر، تاریخ صدر الإسلام والدولة الأمویة، ص197.

5) سید امیرعلی، مختصر تاریخ العرب، تعریب: عفیف البعلبکی، ص 125.

را مورد توجه قرار می داد و برای از میان بردن بعضی دیگر نقشه می کشید. از جمله کسـانـی کـه سلیمان با آن ها دشمنی داشت «محمد بن قاسم» والی «هند»، «قُتبیة بن مسلم» والی «ماوراء النهر» و «موسی بن نُصیر» والی اندلس بود»⁽¹⁾. و این دشمنی ها همه از انگیزه های شخصی و رقابتهای قبیلگی سرچشمه می گرفت که متأسفانه فرصت توضیح بیش تر در این زمینه در این جا نیست.

فساد دربار خلافت

سلیمان بن عبدالملک مردی فوق العاده حریص، پرخوار، شکمباره خوشگذران، و تجمل پرست بود. او به اندازه چند نفر عادی غذا می خورد! و سفره های وی همیشه رنگین و اشرافی بود. او لباس های پر زرق و برق و گران قیمت و گلدوزی شده می پوشید و در این باره به قدری افراط می کرد که اجازه نمی داد خدمت گزاران و حتی مأموران آبدارخانه دربار خلافت نیز با لباس عادی نزد او بروند، بلکه آنان مجبور بودند هنگام شرفیابی! لباس گلدوزی شده و رنگین بپوشند! تجمل پرستی دربار خلافت کم کم به سایر شهرها سرایت کرد و پوشیدن این گونه لباس ها در یمن و کوفه و اسکندریه نیز در میان مردم معمول گردید.⁽²⁾

عمر بن عبدالعزیزبا آن که طبق وصیت «عبدالملک بن مروان» (پدر سلیمان) ولیعهد سلیمان، برادرش «یزید بن عبدالملک» بود، اما هنگامی که سلیمان بیمار شد و دانست مرگ او فرا رسیده، به عللی عمر بن عبدالعزیز را برای جانشینی خود تعیین کرد.

پس از مرگ سلیمان، هنگامی که خلافت عمر بن عبدالعزیز در مسجد اعلام

[شماره صفحه واقعی : 323]

1) دکتر ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ج1، ص401.

2) مسعودی، ج3، ص175.

شد، حاضران از این انتخاب استقبال نموده با وی بیعت کردند.⁽¹⁾

عمر بن عبدالعزیز که مواجه با وضع پریشان توده ها و شاهد امواج خشم و تنفر شدید مردم از دستگاه خلافت بنی امیه بود، از آغاز کار، در مقام دلجویی از محرومان و ستم دیگان برآمد و طی بخش نامه ای به استانداران و نمایندگان حکومت مرکزی در ایالات مختلف چنین نوشت:

«مردم دچار فشار و سختی و دستخوش ظلم و ستم گشته اند و آیین الهی در میان آن ها وارونه اجرا شده است. زمام داران و فرمان روایان ستمگر گذشته، با مقررات و بدعت هایی که اجرا نموده اند، کمتر در صدد اجرای حق و رفتار ملایم و عمل نیک بوده و جان مردم را به لب رسانده اند. اینک باید گذشته ها جبران گردد و این گونه اعمال متوقف شود.

از این پس هرکس عازم حج باشد، باید مقرری او را از بیت المال زودتر بپردازید تا رهسپار سفر شود، هیچ یک از شما حق ندارید پیش از مشاوره با من، کسی را کیفر کنید، دست کسی را ببرید یا احدی را به دار بیاویزید». (2)

مبارزه با فساد و تبعیض

علاوه بر این، عمر بن عبدالعزیز پس از استقرار حکومت خود، اسب ها و مرکب های دربار خلافت را به مزایده علنی گذاشت و پول آن ها را به صندوق بیت المال ریخت و به همسر خود «فاطمه»، دختر عبدالملک، دستور داد تمام جواهرات و اموال و هدایای گران بهایی را که پدر و برادرش از بیت المال به وی بخشیده بودند، به بیت المال برگرداند و اگر دل از آن ها بر نمی کَند، خانه او را ترک گوید. فاطمه اطاعت کرده تمام جواهرات و زیورآلاتی را که متعلق به بیت المال بود، تحویل داد.⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 324]

1) مسعودی، همان مأخذ، ص 183. 2 . ابن واضح، تاریخ یعقوبی، ج3، ص 50.

2) سیوطی، تاریخ الخلفاء، تحقیق: محمد محیی الدین عبدالحمید، ص 232؛ ابن قُتیبة، الإمامة و السیاسة، ج2، ص116؛ سید امیرعلی، مختصر تاریخ العرب، ص129.

عمر بن عبدالعزیز نه تنها همسر خود را با قانون عدل و داد آشنا کرد و حق مردم را از او گرفت، بلکه تمام اموال و دارایی و مستغلات و لباس های گران بهای سلیمان بن عبدالملک را فروخت و پول آن ها را که بالغ بر بیست و چهار هزار دینار شده بود، به بیت المال برگردانید.⁽¹⁾

عمر بن عبدالعزیز که اصلاحات اجتماعی و مبارزه با فساد را بدین گونه از خانـه خود و دستگاه خلیفـه قبلی شـروع کرده بود، شعاع مبارزه را وسعت داد و بنی امیه و عموزادگان خود را به پای حساب کشید و به آن ها فرمان داد که اموال عمومی را که تصاحب کرده اند، به بیت المال پس بدهند. او با قاطعیت تمام، کلیه اموالی را که بنی امیه به زور از مردم گرفته بودند، از آن ها باز ستاند و به صاحبان آن ها تحویل داد و دست امویان را تا حد زیادی از مال و جان مردم کوتاه کرد.⁽²⁾

این موضوع بر بنی امیه گران آمد و برضد عمر بن عبدالعزیز تحریکاتی نمودند. در همین زمینه عده ای از نزدیکان با او دیدار کرده گفتند: آیـا نمی ترسـی که قومت برضد تو شوریده حکومت تو را واژگون سازند؟

عمر گفت: من غیر از حساب روز قیامت، از هیچ چیز دیگر نمی ترسم، (آیا مرا از کودتا می ترسانید؟!) .⁽³⁾

سبّ علی(علیه السلام) ممنوع!

چنان که دیدیم، عمر بن عبدالعزیز در قیاس با دیگر خلفای اموی ـ مردی نسبتاً دادگر بود و هرچند به خاطر عدم امضای حکومت او از سوی جانشینان معصوم پیامبر، وی نیز از جرگه طاغوتیان شمرده می شود، امّا به هر حال با بسیاری از مظالم اسلاف خویش درافتاد و حکومتش خالی از خدمت نبود، اما در میان این خدمات، مهم ترین خدمت او به اسلام بلکه به انسانیت، که در کارنامه

[شماره صفحه واقعی : 325]

1) ابن قُتیبة، همان مأخذ، ص 116.

2) سیوطی، همان مأخذ، ص 232.

3) ابوحنیفـه دینوری، الأخبار الطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر، ص 331.

حکومت و زندگی او درخشش خاصی دارد، از میان برداشتن بدعت سبّ امیرمؤمنان(علیه السلام)اسـت. او با ایـن اقــدام خـود یک بدعـت ننگیـن ریشه دار 69 سالـه را از میان برداشت و خدمت بزرگی به شیعیان، بلکه به جهان انسانیت انجام داد.

این بدعت، میراث شوم معاویه بود، معاویه که پس از شهادت امیرمؤمنان(علیه السلام)(در سال 40 هجری) کاملاً بر اوضاع مسلط شده بود، تصمیم گرفت با ایجاد تبلیغات و شعارهای مخالف، علی(علیه السلام) را به صورت منفورترین مرد عالم اسلام!! معرفی کند. او برای این کار، از یک سو، دوستداران و پیروان امیرمؤمنان(علیه السلام) را زیر فشار قرار داد و با زور شمشیر و سرنیزه از نقل فضایل و مناقب امیرمؤمنان(علیه السلام)به شدت جلوگیر ی کرد و اجازه نداد حتی یک حدیث، یک حکایت، و یا یک شعر در مدح علی(علیه السلام) نقل و گفته شود.

و از طرف دیگر، برای آن که چهره درخشان علی(علیه السلام) را وارونه جلوه دهد، محدثان و جیره خواران دستگاه حکومت اموی را وادار نمود احادیثی برضد علی(علیه السلام) جعل کنند! و از این رهگذر احادیث بی شماری جعل شد و در میان مردم شایع گردید!

معاویه به این هم اکتفا نکرد، بلکه دستور داد در سراسر کشور پهناور اسلامی در روزهای جمعه بر فراز منابر، لعن و دشنام علی(علیه السلام) را ضمیمه خطبه کنند! این بدعت شوم، رایج و عملی گردید و در افکار عمومی اثر بخشید و به صورت امر ریشه داری در آمد به طوری که کودکان با کینه علی(علیه السلام) بزرگ شدند و بزرگ ترها با احساسات ضد علی(علیه السلام)از دنیا رفتند!

بعد از معاویه، خلفای دیگر اموی نیز این روش را ادامه دادند و این بدعت تا اواخر سده اول هجری که عمر بن عبدالعزیز به خلافت رسید، ادامه داشت.⁽¹⁾

[شماره صفحه واقعی : 326]

1) ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج3، ص57.

شعاع تأثیر یک آموزگار

در این جا جای این سؤال باقی است که انگیزه «عمر بن عبدالعزیز» از این کار چه بود و چه عاملی باعث شد که درمیان خلفای اموی، تنها او به این اقدام بزرگ دست بزند؟

پاسـخ ایـن سؤال این است که دوحادثه به ظاهر کوچک در دوران کودکی عمر بن عبدالعزیز اتفاق افتاد که مسیر فکر او را که تحت تأثیر افکار عمومی قرار گرفته بود، تغییر داد و به شدت دگرگون ساخت. در واقع از آن روز بود که این حادثه بزرگ زمان خلافت او پایه ریزی شد.

حادثه نخست زمانی رخ داد که وی نزد استاد خود «عبیدالله» که مردی خداشناس و با ایمان و آگاه بود، تحصیل می کرد. یک روز عمر با سایر کودکان همسال خود که از بنی امیه و منسوبین آنان بودند، بازی می کرد. کودکان، در حالی کـه سرگرم بـازی بودند، طبـق معمول بـه هـر بهانـه کوچک علی(علیه السلام) را لعن می کردند. عمر نیز در عالم کودکی با آن ها همصدا می شد. اتفاقاً در همان هنگام آموزگار وی که از کنار آن ها می گذشت، شنید که شاگردش نیز مثل سایر کودکان، علی(علیه السلام) را لعن می کند. استاد فرزانه چیزی نگفت و به مسجد رفت. هنگام درس شد و عُمَر برای فرا گرفتن درس، به مسجد رفت. استاد تا او را دید، مشغول نماز شد. عمر مدتی نشست و منتظر شد تا استاد از نماز فارغ شود، امّا استاد نماز را بیش از حد معمول طول داد. شاگرد خردسال احساس کرد که استاد از او رنجیده است و نماز بهانه است. آموزگار، پس از فراغت از نماز، نگاه خشم آلودی به وی افکنده گفت:

ـ از کجا می دانی که خداوند پس از آن که از اهل «بدر» و «بیعت رضوان» راضی شده بود، بر آن ها غضب کرده و آن ها مستحق لعن شده اند؟ ⁽¹⁾

ـ من چیزی در این باره نشنیده ام.

[شماره صفحه واقعی : 327]

1) علی(علیه السلام) یکی از شرکت کنندگان در جنگ بدر و بیعت رضوان بود و بلکه در صدر همه آنان قرار داشت.

ـ پس به چه علت علی(علیه السلام) را لعن می کنی؟

ـ از عمل خود عذر می خواهم و در پیشگاه الهی توبه می کنم و قول می دهم که دیگر این عمل را تکرار نکنم.

سخنان منطقی و مؤثر استاد، کار خود را کرد و او را سخت تحت تأثیر قرار داد. پسر عبدالعزیز از آن روز تصمیم گرفت دیگر نام علی(علیه السلام) را به زشتی نبرد. امـا باز در کوچه و بازار و هنگام بازی با کودکان، همه جا می شنید مـردم بی پروا علی(علیه السلام) را لعن می کنند تا آن که حادثه دوم اتفاق افتاد و او را در تصمیم خود استوار ساخت.

اعتراف بزرگ

حادثه از این قرار بود که پدر عمر از طرف حکومت مرکزی شام، حاکم مدینه بـود و در روزهای جمعـه طبـق معمول، ضمن خطبـه نماز جمعه، علـی(علیه السلام) را لعن می کرد و خطبه را با سبّ آن حضرت به پایان می رسانید.

روزی پسرش عمر به وی گفت:

ـ پدر! تو هر وقت خطبه می خوانی، در هرموضوعی که وارد بحث می شوی داد سخن می دهی و با کمال فصاحت و بلاغت از عهده بیان مطلب بر می آیی، ولی همیـن که نوبـت بـه لعـن علی می رسـد، زبانت یک نوع لکنت پیـدا می کند، علت این امر چیست؟

ـ فرزندم! آیا تو متوجه این مطلب شده ای؟

ـ بلی پدر!

ـ فرزندم! این مردم که پیرامون ما جمع شده اند و پای منبر ما می نشینند، اگر آن چه من از فضایل علی می دانم بدانند، از اطراف ما پراکنده شده دنبال فرزندان او خواهند رفت!

عمر بن عبدالعزیز که هنوز سخنان استاد در گوشش طنین انداز بود، چون این اعتراف را از پدر خود شنید، سخت تکان خورد و با خود عهد کرد که اگر

[شماره صفحه واقعی : 328]

روزی به قدرت برسد، این بدعت را از میان بردارد. لذا به مجرد آن که در سال 99 هجری به خلافت رسید، به آرزوی دیرینه خود جامه عمل پوشانید و طی بخشنامه ای دستور داد که در منابر به جای لعن علی(علیه السلام) آیه: اِنَّ اَللّهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإْحْسانِ وَ ایتاء ذِی اْلقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَالْمُنْکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُم لَعَلَّکُم تَذَکَّرُون ⁽¹⁾تلاوت شود. این اقدام با استقبال مردم رو به رو شدو شُعرا و گویندگان این عمل را مورد ستایش قرار دادند.⁽²⁾

بازگرداندن فَدَک به فرزندان حضرت فاطمه (علیها السلام)

اقدام بزرگ دیگری که عمر بن عبدالعزیز در جهت رفع ظلم از ساحت خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله) به عمل آورد، بازگرداندن فدک به فرزندان حضرت فاطمه(علیها السلام)، دختر گرامی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، بود.

فدک در تاریخ اسلام داستان تلخ و پرماجرایی دارد که جای بحث آن در این جا نیست، اما به طور اجمال، سیرتاریخی آن از این قرار است که پیامبر، آن را در زمان حیات خود به دخترش فاطمه(علیها السلام) بخشید و پس از رحلت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، ابوبکر، آن را به زور از فاطمه زهرا گرفت و جزء اموال دولتی اعلام کرد و از آن زمان بهوسیله خلفای وقت، دست به دست می گشت تا آن که معاویه در زمان حکومت خود، آن را به مروان بخشید، مروان نیز به پسرش «عبـدالعـزیـز» اهـداء کرد، پس از مـرگ عبـدالعـزیـز، فـدک بـه فـرزنـدش عمـر بـن عبـدالعـزیـز منتقـل گردیـد. عمر بن عبدالعزیز، آن را به فرزندان حضرت فاطمه تحویل داد و گفت: فدک مال آن ها است و بنی امیه حقی در آن ندارند، ولی متأسفانه پس از مرگ او، که یزید بن عبدالملک به خلافت رسید، مجددا ًفدک را

[شماره صفحه واقعی : 329]

1) خداوند به عدالت و نیکوکاری و بخشش به خویشان فرمان می دهد و از کارهای بد و ناروا و ستم گری منع می کند، شما را پند می دهد تا اندرز الهی را بپذیرید (سوره نحل: 90).

2) ابـن اثیـر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص42 و ر.ک به: مسعودی، مروج الذهب، ج 3، ص 184 ابن ابی الحدید، همان مأخذ، ج3، ص59.

از سادات فاطمی پس گرفت و تیول بنی امیه قرار داد!⁽¹⁾

«صدوق» در کتاب «الخصال» نقل می کند که عمر بن عبدالعزیز فدک را در جریان سفر به مدینه در دیداری که با حضرت باقر(علیه السلام) داشت، به او مسترد کرد.⁽²⁾

گویا با توجه به این گونه خدمات عمر در رفع برخی مظالم از خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)بود که امام باقر(علیه السلام)می فرمود:

«عمر بن عبدالعزیز نجیب دودمان بنی امیه است...» .⁽³⁾

حکومت عمر بن عبدالعزیز، در حدود دو سال، طول کشید.گفته اند بنی امیه او را مسموم کردند و به هلاکت رساندند.⁽⁴⁾

تاریخچه منع نگارش حدیث توسط خلفا

ممنوعیت نوشتن حدیث

به دنبال انحراف های عمیقی که پس از رحلت پیامبر در جامعه اسلامی به وقوع پیوست، حادثه اسف انگیز دیگری نیز رخ داد که آثار شوم و زیانبار آن مدت ها بر جهان اسلام سنگینی می کرد و آن عبارت از جلوگیری از نقل و نوشتن و تدوین «حدیث» بود.

با آن که حدیث و گفتار پیامبر بعد از قرآن مجید در درجه دوم اهمیت قرار گرفته است و پس از کتاب آسمانی بزرگ ترین منبع فرهنگ اسلامی به شمار می رود، و اصولاً این دو، از هم قابل تفکیک نمی باشند، خلیفه اول و دوم به مخالفت با نقل و تدوین حدیث برخاستند و به بهانه های پوچ و بی اساس و در واقع با انگیزه های سیاسی که در ادامه، توضیح خواهیم داد ـ از هرگونه فعالیت مسلمانان در زمینه نقل و کتابت حدیث به شدت جلوگیری نمودند.

ابوبکر گفت: از رسول خدا چیزی نقل نکنید و اگر کسی از شما درباره

[شماره صفحه واقعی : 330]

1) ابن واضح، همان مأخذ، ص 50.

2) الخصال، باب الثلاثة.

3) سیوطی، همان مأخذ، ص 230.

4) ابن عبدربه، عقد الفرید، ج4، ص439.

مسئله ای پرسید، بگویید کتاب خدا (قرآن) در میان ما و شما است، حلالش را حلال و حرامش را حرام به شمارید.⁽¹⁾

خلیفه دوم برای جلوگیری از نوشتن احادیث پیامبر(صلی الله علیه وآله) طی بخشنامه ای به تمام مناطق اسلامی نوشت: «هرکس حدیثی از پیامبر(صلی الله علیه وآله) نوشته، باید آن را از بین ببرد».⁽²⁾

وی تنها به صدور این بخشنامه اکتفا نکرد، بلکه به تمام یاران پیامبر(صلی الله علیه وآله)و حافظان حدیث اکیداً هشدار داد که از نقل و کتابت حدیث خودداری کنند! ⁽³⁾

خلیفه در این باره تنها به سفارش و تأکید اکتفا نمی کرد، بلکه هرکس را که اقـدام بـه نقل حدیثی می نمـود. به شدت مجـازات می کـرد، چنان که روزی بـه «ابن مسعود» و «ابودَرْداء» و «ابوذر»، که هرسه از شخصیت های بزرگ صدر اسلام بودند، گفت: این حدیث ها چیست که از پیامبر(صلی الله علیه وآله) نقل می کنید؟ و آن گاه آن ها را زندانی کرد، این سه تن تا هنگام مرگ عمر، در زندان به سر می بردند!⁽⁴⁾

این گونه کیفرها و سختگیری ها باعث شد که سایر مسلمانان نیز جرأت نقل و کتابت حدیث را نداشته باشند.

توجیهات نامقبول

در این جا این سؤال پیش می آید که آیا علت ممنوعیت نقل و ضبط حدیث چه بود؟ و خلیفه دوم به چه مجوزی، این امر را ممنوع اعلام کرد؟ در صورتی که همه می دانیم احادیث (گفتار پیامبر) مانند قرآن حجت بوده و پیروی از آن، بر همه مسلمانان واجب است. و قرآن درباره کلیه مطالبی که پیامبر می فرمود، (اعم از قرآن، که گفتار خدا و حدیث، که الفاظ آن از خود پیامبر، ولی مفاد آن مربوط به

[شماره صفحه واقعی : 331]

1) شمس الدین ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج1، ص 3.

2) ابوریّه، محمود، اضواء علی السنة المحمدیة، ص 43.

3) ذهبی، همان کتاب، ص7؛ ابن ماجه، سنن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ج1، ص 12.

4) حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین ، ج1، ص 110. در تذکرة الحفاظ (ج1، ص7) به جای ابوذر، ابومسعود انصاری نام برده شده است.

وحی است) می فرماید: «هرگز پیامبر در گفتار خود از روی هوی و هوس سخن نمی گوید و هر چه بگوید، طبق وحی الهی است».⁽¹⁾

از این گذشته، خداوند صراحتاً سخنان و دستورهای پیامبر را برای مسلمانان حجت قرار داده و فرموده است: «و آن چه را پیامبر برای شما آورده بگیرید و اجرا کنید و از آن چه نهی کرده خودداری کنید».⁽²⁾

عبدالله عَمْرو از پیامبر نقل می کند که حضرت با اشاره به دو لب خود به من فرمود: «ای فرزند عمر، سوگند به خدایی که جانم در دست اوست، جز حق چیزی از میان این دو، بیرون نمی آید، آن چه می گویم بنویس».⁽³⁾

باز عبدالله بن عمرو می گوید: به رسول خدا عرض کردم: هر چه از شما می شنوم بنویسم؟، فرمود: بلی. عرض کردم: چه در حال خوشی و چه در حال غضب؟، فرمود: بلی، من در هر دو حال، جز حق نمی گویم.⁽⁴⁾

آیا با وجود این همه دلایل و شواهد بر حجیت و اهمیت حدیث، اقدام خلیفه، چگونه قابل توجیه بود و او با استناد به چه اموری، دست به چنین اقدامی زد؟

در پاسخ این سؤال ها یادآوری می شود که برخی توجیهات، در جهت مشروعیت بخشیدن به این امر توسط خود خلیفه در آن زمان مطرح شده که مقبول به نظر نمی رسد. اینک این توجیهات و نقد آن ها:

1. نگرانی از سرگرمی مسلمانان به حدیث ومتروک شدن قرآن. این عذر از طرف خلیفه دوم مطرح گردید او گفت: قومی را به یاد آوردم که پیش از شما کتاب هایی نوشت و چنان اوقات خود را صرف آن کردند که کتاب خدا را رها ساختند، به

[شماره صفحه واقعی : 332]

1) و ما ینطق عن الهَوی* إن هو إلاّ وحی یوحی. (نجم: 3 و 4).

2) وما اتیکم الرّسول فخذوه وما نهیکم عنه فانتهوا (حشر: 7).

3) فاومأ إلی شفتیه فقال و الّذی نفسی بیده ما یخرج ممّا بینهما الاّ حق، فاکتب (حاکم نیشابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج1، ص 104 و ر.ک : سیوطی، تدریب الراوی، ج2، ص 62.

4) سیوطی، تدریب الراوی، ج2، ص 62.

خدا قسم من هیچ گاه کتاب خدا را به چیزی آلوده نمی سازم.⁽¹⁾

قرظة بن کعب از اصحاب پیامبر می گوید: «عازم کوفه (به جهت انجام مأموریت استانداری از طرف خلیفه دوم) بودم خلیفه تا مسافتی بیرون از مدینه ما را بدرقه نمود و گفت: آیا می دانید برای چه به بدرقه شما آمدم، گفتیم برای این که خواستی ما را تکریم نمایی، گفت: بلی، ولی هدف دیگری نیز داشتم و آن این که شما به شهری می روید که مردمش خیلی قرآن می خوانند، شما آن ها را از خواندن قرآن به شنیدن حدیث پیامبر اسلام مشغول نکنید» پس از آن قرظه در جواب درخواست نقل حدیث پیامبر توسط مردم، به آنان می گفت: عمر ما را از آن نهی کرده است.⁽²⁾

محمد بن مسلم زُهْری می گوید: چون عمر بن خطاب خواست سخنان پیامبر راگردآوری کند، با صحابه پیامبر در این باره مشاوره کرد و آن ها نظر مثبت دادند. عمر یک ماه درباره آن فکر کرد و سپس گفت: من خواستم سخنان پیامبر را گردآوری کنم ولی قومی را به یادآوردم که پیش از شما کتاب هایی نوشتند و چنان اوقات خود را صرف آن کردند که کتاب خدا را رها کردند، به خدا سوگند من هیچ گاه کتاب خدا را به چیزی آلوده نمی سازم.⁽³⁾

اگر واقعاً انگیزه این بود، نمی توانست مجوز جلوگیری از نقل حدیث باشد، بلکه راه حل این بود که خلیفه مردم را به خواندن قرآن و توجه به آن تشویق کند نه کلاً حدیث را تعطیل کند، البته هنوز قرآن مورد توجه مردم بود؛ به گواه این که در زمان خلافت عثمان هنگام جمع آوری قرآن، مسلمانان آیات و سوره های قرآن را که در حفظ یا به صورت مکتوب داشتند، در اختیار هیئت تدوین قرآن قرار دادند.

[شماره صفحه واقعی : 333]

1) متقی هندی، همان، ج10، ص 293.

2) ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج1، ص7 ـ1؛ امینی، همان، ج6، ص 294؛ با کمی تفاوت، ابن سعد، همان، ج7، ص6.

3) متقی هندی، همان، ج10، ص 239، شماره 29474؛ ابوریة، اضواء علی السنة المحمدیه، ص 46، 47.

2. نهی پیامبر از نوشتن حدیث. در منابع حدیثی اهل سنت چند حدیث از پیامبر اسلام در مورد نهی از کتابت سخنان حضرت نقل شده است از جمله احمد بن حنبل نقل می کند که پیامبر اسلام نهی کرد که چیزی از حدیث او نوشته

شود.⁽¹⁾

شواهد و قرائن فراوانی گواهی می دهد که موضوع نهی آن حضرت از نوشتن سخنانش نمی تواند درست باشد. اولاً احادیث متعددی در مورد سفارش به کتابت حدیث، از آن حضرت نقل شده است که تعدادی از آن ها از باب نمونه گذشت. و ثانیاً سخنان، دستورالعمل ها، نامه ها و پیام های آن حضرت به شیوخ قبایل و امیران و شاهان کشورها و افراد مختلف در جهت ابلاغ آموزه های اسلام یا میثاق ها و پیمان ها در تاریخ ثبت شده است و تعداد آن ها به قدری زیاد است که موضوع برخی تألیفات مستقل در زمان ما شده است.⁽²⁾

این نامه ها را پیامبر اسلام املاء می کرد و منشیانی، آن را می نوشتند و بر حسب افزایش ارتباط ها و مکاتبات، تعداد منشیان نیز زیاد شد (و این ها غیر از منشیان وحی بودند) حال چگونه قابل قبول است که حضرت از یک طرف این همه نامه ها و پیام ها را بنویسد با توجه به این که می داند دریافت کنندگان، آن ها را به عنوان میثاق های مهم نگه می دارند و از طرف دیگر دستور نابودی آن ها را صادر کند؟! به عنوان نمونه دیگر می توان از نوشته شدن خطبه پیامبر در فتح مکه یاد کرد. پیامبر اسلام پس از سقوط شهر مکه، در این شهر به پا خاست و خطبه ای ایراد فرمود. در این هنگام مردی از یمن به نام ابوشاة عرض کرد یا رسول الله این خطبه را برای من بنویسید، پیامبر فرمود: آن را برای ابوشاة بنویسید.⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 334]

1) احمد بن حنبل، مسند، ج5، ص 182 و ر.ک: جعفر سبحانی، بحوث فی الملل والنحل، ج1، ص 65.

2) به عنوان نمونه می توان از مکاتیب الرسول تألیف استاد محقق مرحوم آیة الله علی احمدی میانجی و کتاب الوثائق تألیف دکتر محمد حمیدالله نام برد.

3) ابن عبدالبر القرطبی، یوسف، جامع بیان العلم وفضله، ج1، ص 70. ور.ک: صحیح البخاری، شرح شیخ قاسم الشماعی الرفاعی، ج1، کتاب العلم، باب 82، حدیث 110، ص 119.

3. احتمال اشتباه شدن حدیث با آیات قرآن. در لابلای سخنان خلیفه، گاهی به تأکید او در مورد خالص نگه داشتن قرآن از حدیث بر می خوریم، او گاهی می گفت: قرآن را جدا کنید و از رسول خدا کمتر روایت نقل کنید⁽¹⁾و گاهی می گفت: کتاب خدا را بنویسید، کتاب خدا را خالص نگه دارید، آیا غیر از کتاب خدا، کتاب دیگری می خواهید داشته باشید؟، آن را خالص نگه دارید و با چیزی آلوده نکنید.⁽²⁾

برخی از دانشمندان معاصر، این مطلب را به خلیفه اول نیز نسبت داده اند و ادعا کرده اند که ابوبکر گفت: علت جلوگیری از نقل احادیث پیامبر این است که احادیث با آیات قرآن آمیخته نشود.⁽³⁾

این عذر به قدری بی اساس است که احتیاج به پاسخ ندارد، زیرا روزی که پیامبر اسلام بدرود حیات گفت، تمام آیات و سوره های قرآن مضبوط و معین شده بود و نویسندگان وحی و قاریان قرآن با حافظه های قویّ خود تمام آیات قرآن را حفظ کرده بودند و آیات و سوره های قرآن چنان معین و مشخص شده بود که امکان نداشت با هیچ سخن و نوشته ای آمیخته شود. به علاوه، قرآن مجیداز نظر فصاحت، بلاغت، روانی و سلاست، جذابیت، و ترکیب و جمله بندی طوری است که هیچ کلام و نوشته ای با آن مشتبه نمی شود و هیچ کلامی گرچه از نظر فصاحت به عالی ترین درجه برسد، قابل اشتباه با قرآن نیست. گواه این معنا این است که ـ چنان که خواهد آمد ـ در زمان منصور عباسی که نقل و کتابت حدیث مجاز شد و رواج پیدا کرد، هیچ نمونه ای از اشتباه یک حدیث با یک آیه قرآن ضبط نشده است. هم چنین در زمان ما سخنان علی(علیه السلام) در نهج البلاغه و خطبه های خود پیامبر، از نظر فصاحت و سلاست و شیرینی در اوج فصاحت و بلاغت قرار دارد، ولی هرگز قابل اشتباه با قرآن نیست و آیاتی که امیرمؤمنان(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 335]

1) جَرّدوا القرآن وأقلّوا الروایة عن رسول الله (محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج6، ص7).

2) اکتبوا کتاب الله، امحضو کتاب الله، أکتابٌ غیر کتاب الله، امحضوا أو خلّصوه (مسند احمد، ج3، ص 12).

3) ابوریه، همان، ص 43.

ضمن خطبه های خود آورده، مانند گوهر درخشانی در لابلای سخنان علی(علیه السلام)می درخشد و هر خواننده ای که با ترکیب کلام عرب آشنا باشد، در نخستین برخورد میان این دو فرق می گذارد.

انگیزه واقعی

به نظر می رسد آن چه در دفاع از منع نشر و کتابت حدیث عنوان شده، ظاهر قضیه است و نمی تواند انگیزه واقعی باشد. شواهد و قرائن نشان می دهد که برخی ملاحظات و انگیزه های سیاسی در این امر دخیل بوده است، از جمله این که آن کس که از نوشته شدن وصیت نامه پیامبر در بستر بیماری جلوگیری کرد⁽¹⁾، همان مجری سیاست منع نشر حدیث است و گویا هدف در هر دو مورد، یکی بوده است!⁽²⁾.

مؤید دیگر این امر، یکی از سخنان خلیفه دوم خطاب به بعضی از یاران پیامبر است، چنان که گذشت او در پاسخ آنان که گفتند آیا ما را از این کار منع می کنی؟، گفت: نه، اما ما می دانیم که کدام حدیث را از شما بپذیریم و کدام را رد کنیم، اما مردم نمی دانند. این سخن نشان می دهد که خلیفه با احادیث منقول، گزینشی برخورد می کرده است و بدون این که راویان آن ها مانند عبدالله بن مسعودو ابوالدرداء را دروغ گو بداند، برخی از احادیث آن ها را قابل پذیرش نمی دانست. اینک این سؤال پیش می آید که خلیفه کدام یک از احادیث را با کدام محتوا قابل پذیرش نمی دانست؟ یافتن پاسخ دقیق این سؤال به روشن شدن انگیزه واقعی کمک می کند.

…

قرائن شهادت می دهد که صدور این بخشنامه، انگیزه سیاسی داشته و منظور این بوده است که با این ممنوعیت، امتیاز بزرگی را که آن روزها نصیب امیرمؤمنان(علیه السلام) شده بود، از بین ببرند، زیرا امیرمؤمنان(علیه السلام) هنگامی که پیامبر در قید

[شماره صفحه واقعی : 336]

1) بخاری، صحیح البخاری، ج1، کتاب العلم، باب 82، حدیث 112، ص 120.

2) ر.ک: بحوث فی الملل والنحل، ج1، ص 69 ـ 70.

حیات بود، احادیث پیامبر و حقایقی را که از آن حضرت در أبواب مختلف آموخته بود، گرد آورده بود. با ممنوعیت نقل حدیث، این میراث گرانبها متروک می ماند.

از طرف دیگر اگر این احادیث پخش و منتشر می شد، در میان آن ها احادیثی بود که حقانیت علی(علیه السلام) را به اثبات می رساند. پس بهتر این بود که کلاً از نقل و ضبط و کتابت حدیث جلوگیری شود!

اجازه نشر اسرائیلیات

عجیب است که در همان زمان که به شدت از نقل حدیث نبوی جلوگیری می شد، راه را برای نقل و نشر اسرائیلیات باز گذاشتند. کعب الأحبار یهودی الأصل، در همان زمان به نقل اسرائیلیات می پرداخت. اسناد و شواهد تاریخی نشان می دهد که نخستین بار در عصر حکومت خلیفه دوم بود که راه نفوذ اسرائیلیات در میان امت اسلامی باز شد و راویان اسرائیلیات، عرصه را برای فعالیت، مناسب یافتند و دست به نشر داستان ها و روایات تورات زدند و این ها معلول سیاست خلیفه و سابقه گرایش شخصی او به اسرائیلیات ـ حتّی در زمان پیامبر ـ بود.⁽¹⁾

کعب الأحبار در سال هیجده هجری در زمان خلافت عمر بن خطابمسلمان شد و از یمن به مدینه رفت.⁽²⁾او از بزرگان علمای اهل کتاب بود⁽³⁾و پس از مسلمانی، باز هم به تعالیم یهود پایبند بود و آن ها را ترویج می کرد. او پس از ورود به مدینه، مورد توجه خلیفه قرار گرفت. خلیفه به روایات او گوش می کرد و به مسلمانان نیز در این باره آزادی عمل می داد.

[شماره صفحه واقعی : 337]

1) عزالدین ابن اثیر، اسدالغابة فی معرفة الصحابة، ج3، ص 126ـ127؛ علی بن برهان الدین حلبی، السیرة الحلبیه، ج1، ص 372؛ حاج شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج2، ص727، واژه هوَک؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج2، ص 124.

2) ابن حجر عسقلانی، الاصابة فی تمییز الصحابة، ج3، ص 315ـ 316.

3) شمس الدین محمد ذهبی، تذکرة الحفاظ، ج1، ص 52.

ابن کثیر می نویسد: «کعب الأحبار در زمان خلافت عمر مسلمان شد و مطالبی از اهل کتاب (یهود) نقل می کرد، عمر نیز بعضی از منقولات او را نیکو می شمرد، چون آن ها را حق می دانست و نیز می خواست او را جذب کند، از این رو بسیاری از مردم، مطالب زیادی از او اخذ کردند او نیز در نقل این گونه مطالب که بسیاری از آن ها ارزش نداشت زیاده روی کرد و برخی از آن ها حتماً باطل بود...».⁽¹⁾

آزادی عمل کعب و توجه خاص خلیفه به وی، در زمانی بود که بخشنامه ممنوعیت نقل و کتابت حدیث به شدت اجرا می شد و شخصیت های بزرگی هم چون ابوذر و عبدالله بن مسعود از نقل سخنان پیامبر ممنوع بودند و به این جرم زندانی شدند.

از طرف دیگر، باب قصه گویی نیز در زمان خلیفه دوم گشوده شد. نخستین کسی که به این کار پرداخت «تمیم الداری» بود.⁽²⁾او از خلیفه اجازه خواست تا برای مردم ایستاده قصه بگوید و خلیفه به وی اجازه داد.⁽³⁾خلیفه نسبت به او احترام خاصی قائل بود و از او با عنوان «خیر اهل المدینه» یاد می کرد.⁽⁴⁾

تمیم که تنها یک سال و اندی حضور پیامبر را درک کرده بود، از پرتو عنایت خلیفه، در جایگاهی قرار گرفت که در حضور بزرگان صحابه سخنرانی می کرد. او با اجازه و دستور خلیفه، هر هفته، قبل از نماز جمعه برای نمازگزاران سخنرانی (قصه گویی) می کرد⁽⁵⁾گویا توجه خلیفه به وی از آن جا ناشی می شد که می خواست بدینوسیله برای مردم سرگرمی فراهم سازد و خلأ نقل حدیث را پر کند!

[شماره صفحه واقعی : 338]

1) البدایة والنهایة، ج2، ص 123؛ تفسیر ابن کثیر، ج4، ص17.

2) تمیم الداری، راهب اهل فلسطین و عابد مردم آن دیار به شمار می رفت، او در سال نهم هجرت وارد مدینه شد و مسلمان شد (ابن حجر عسقلانی، الإصابة فی تمیز الصحابة، ج1، ص 488).

3) متقی هندی، کنزالعمال، ج10، ص 282، هیثمی، مجمع الزوائد، ج1، ص 190؛ ذهبی، سِیَر أعلام النبلاء، ج2، ص 448.

4) الإصابه، ج6، ص 238.

5) ذهبی، سِیَر أعلام النبلاء، ج2، ص447.

دوره زمانی فترت نقل حدیث

در هر حال سیاست منع نشر حدیث تا زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز(99ـ 101هـ.) تداوم یافت. او؛ این بدعت را از میان برداشت و دانشمندان را به نقل و تدوین حدیث تشویق کرد و طی بخشنامه ای نوشت: ببینید آن چه از حدیث رسول خدا هست، بنویسید، زیرا بیم آن دارم که علم تباه شود و دانشمندان (ناقلان حدیث) از دنیا بروند⁽¹⁾به نقل بخاری، او نامه ای به این مضمون به ابی بکر بن حزم نوشت: بنگر آن چه از حدیث رسول خدا هست، آن را بنویس، زیرا من بیم دارم که علم تباه شود و دانشمندان (محدثان) از دنیا بروند، و جز حدیث پیامبر پذیرفته نمی شود....⁽²⁾

اما چنان که اشاره شد چون زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز بیش از دو سال نبود، در زمان او کار مهمی صورت نگرفت و تنها آغاز کار بود. نخستین کسی که پس از فرمان عمر بن عبدالعزیز احادیث را جمع کرد، محمد بن مسلم بن شهاب زُهْری بود.⁽³⁾اما در واقع رواج مجدد نقل و کتابت و تدوین حدیث در زمان ابوجعفر منصور دوانیقی، دومین خلیفه عباسی صورت گرفت. به گفته ذهبی در زمان او در سال 143هـ علمای اسلام شروع به تدوین حدیث و فقه و تفسیر کردند. ابن جُریح در مکه کتابی تدوین کرد. مالک در مدینه کتاب «موطّأ» را نوشت. اوزاعی در شام، ابن ابی عَرُوبه و حماد بن سَلَمه و دیگران در بصره، معمر در یمن و سفیان ثوری در کوفه به تدوین و جمع آوری حدیث پرداختند، ابن إسحاق کتاب «مغازی» را تألیف کرد، ابوحنیفه فقه و مسائل کلامی را نوشت... در حالی که پیش از این، دانشمندان از حفظ سخن می گفتند یا علم را از جزوه ها و یادداشت های صحیح، اما نامرتب نقل می کردند.⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 339]

1) محمد عجاج الخطیب، السنة قبل التدوین، ص 329.

2) بخاری، همان، کتاب العلم، باب77، ص 114.

3) مدیر شانه چی، کاظم، علم الحدیث ودرایة الحدیث، ص 30.

4) سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، تاریخ الخلفاء، ص 261.

عوارض و تبعات منع نشر حدیث

…

جلوگیری از نقل و تدوین حدیث یک ضایعه بزرگ فرهنگی بود، زیرا تا سال 143هـ بسیاری از ناقلان حدیث از دنیا رفتند و احادیث در سینه های آن ها دفن شد و مسلمانان از این منبع بزرگ فرهنگ اسلامی محروم شدند. از طرف دیگر گرچه از زمان منصور، این ممنوعیت ها شکسته شد، اما چون احادیث تا آن زمان در سینه ها بود، از آسیب کم و زیاد شدن و قلب و تحریف مصون نماند. از سوی دیگر عده ای مزدور و دروغ پرداز، از این آشفته بازار استفاده کرده، مطالب دروغ و بی اساس را به صورت حدیث جعل و نقل کردند، زیرا وقتی بیش از یک قرن، مدرک؛ منحصر به حافظه ها و شنیدن از افراد گردد، همه کس می تواند همه گونه ادعایی بنماید، به همین جهت طولی نکشید بازار حدیث چنان گرم شد که هزاران حدیث به رسول خدا نسبت داده شد، به حدی که محدثان ناگزیر شدند در تدوین مجموعه های حدیثی، احادیث را غربال و آن چه به نظرشان صحیح می رسید، گردآوری کنند، مثلاً محمد بن إسماعیل بخاری (م256ق) کتاب صحیح خود را که با حذف مکررات شامل چهار هزار حدیث است⁽¹⁾، با ملاک های مورد نظر خود در صحت احادیث، از میان حدود ششصد هزار حدیث انتخاب کرد.⁽²⁾او می گفت: صد هزار حدیث صحیح، و دویست هزار حدیث غیر صحیح حفظ دارم⁽³⁾، مسلم (بن حجاج قشیری متوفی 261ق) نیز که صحیح او هم شامل چهار هزار حدیث (با حذف مکررات) است، می گفت: من این صحیح را از میان

[شماره صفحه واقعی : 340]

1) صحیح مسلم بشرح الإمام النووی، ج1، مقدمه شارح، ص 21.

2) صحیح البخاری، شرح شیخ قاسم الشماعی الرفاعی، ج1، مقدمه شارح، ص7؛ خطیب بغدادی، ابوبکر احمد بن علی، تاریخ بغداد، ج2، ص 8.

3) شرح صحیح بخاری، به قلم شیخ قاسم الشماعی، مقدمه شارح، ص 23.

سیصد هزار حدیث که شنیده بودم، انتخاب کردم⁽¹⁾. احمد بن حنبل (241ق) هم که مسندش شامل سیصد هزار حدیث است، آن را از میان بیش از هفتصد و پنجاه هزار حدیث انتخاب کرد.⁽²⁾احمد بن فرات (م258ق) می گفت: یک میلیون و پانصد هزار حدیث یادداشت کرده ام که از میان آن ها در تألیفات خود، پانصد هزار حدیث انتخاب کردم.⁽³⁾

ابـوداود (سلیمـان بـن اشعـث سجستـانی، متـوفی 275ق) مؤلف سنن، می گوید: پانصد هزار حدیث از پیامبـر نوشتم، و از میـان آن ها تعـداد چهـار هزار و هشتصد حدیث در این سنن گرد آوردم که صحیح یا شبیه و نزدیک به صحیح است.⁽⁴⁾

البته همواره حدیث شناسان، در پرتو علم درایة الحدیث و علم الرجال و با معیارهای شناخته شده، احادیث صحیح و قابل اعتماد را شناسایی می کنند و احادیث ضعیف را کنار می گذارند، بنابراین جعل و تحریف هایی که در گذشته رخ داده، باعث سقوط اعتبار همه احادیث نمی شود.

پیشگامی شیعه در تدوین حدیث

شیعه به این سیاست فرهنگی، گردن ننهاد، بلکه به پیروی از اهل بیت(علیهم السلام)به نقل و کتابت و تدوین احادیث که از زمان پیامبر آغاز کرده بود ادامه داد. علی(علیه السلام)که نزدیک ترین شخص به پیامبر بود و بیش ترین ارتباط و حضور را در محضر آن حضرت داشت، سخنان پیامبر را جمع آوری کرد. از علی(علیه السلام) پرسیدند: چگونه

[شماره صفحه واقعی : 341]

1) شرح صحیح مسلم به قلم امام نووی، ج1، مقدمه شارح، ص 21.

2) امینی، عبدالحسین، الغدیر، ج5، ص 292ـ 293.

3) ذهبی، شمس الدین محمد، تذکرة الحفاظ، ج2، ص97.

4) ذهبی، همان، ج2، ص127.

بیش از صحابه دیگر پیامبر، از آن حضرت حدیث یاد گرفته ای؟ او پاسخ داد: هرگاه از پیامبر از امری می پرسیدم، مرا خبر می داد و اگر خاموش می شدم او آغاز سخن می کرد.⁽¹⁾بدین گونه پیامبر املا می کرد و علی(علیه السلام) آن ها را می نوشت و به تدریج به صورت کتاب تدوین شده در آمد. این کتاب، از مواریث نبوت و خصائص امامت و شامل احادیث فقهی و غیر فقهی بوده و در اختیار ائمه قرار داشته و از منابع علوم ویژه آن ها به شمار می رفته است.

روزی «حکم بن عتیبة» که از دانشمندان و فقهای مشهور آن زمان بود⁽²⁾، آن کتاب را نزد امام باقر(علیه السلام) دید، وی در مسئله ای با حضرت باقر اختلاف نظر پیدا کرده بود، حضرت آن کتاب را به وی نشان داده حدیث مربوط به مسئله مورد اختلاف را در آن، به وی ارائه کرد و فرمود: این، خط علی و املای رسول خدا است.⁽³⁾احادیث این کتاب از طریق ائمه و روات آن ها، به دست محدثان متقدم شیعه رسیده و در کتب اربعه و نیز بعدها در وسائل الشیعه، نقل شده و از آن به عنوان «کتاب علی» یاد شده است.⁽⁴⁾

از صحابه پیامبر غیر از علی(علیه السلام)، ابورافع؛ یکی از دوستداران علی که در عصر خلافت آن حضرت، منشی او شد، کتابی به نام «السنن والأحکام والقضایا» نوشت و احکام و سنن مخصوص در أبواب مختلف فقه اسلامی مانند نماز، روزه، زکات، حج، و مراجعات را گرد آورد.⁽⁵⁾اگر ما این کتاب را نخستین کتاب حدیث (بعد از کتاب علی(علیه السلام)) بدانیم که توسط یکی از صحابه تدوین شده، می توانیم آن

[شماره صفحه واقعی : 342]

1) سیوطی، همان، ص 170.

2) أربلی، علی بن عیسی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج2، ص 329؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج9، ص 311.

3) نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، ص 255، ترجمه محمد بن عذافر؛ الصدر، السید حسن، الشیعة وفنون الإسلام، ص 65.

4) استاد محقق، مرحوم آیت الله علی احمدی میانجی، نمونه های این احادیث را در أبواب مختلف فقهی، در اثر گرانسنگ خود، مکاتیب الرسول (ج1، ص 71ـ 88) نقل کرده است.

5) نجاشی، همان، ص 4.

را نخستین کتاب فقهی از این نوع نیز بدانیم که توسط یکی از شیعیان تدوین شده است.

پس از ابورافع، محدثان و نویسندگان شیعه در همان دوران فترت نقل و کتابت حدیث، به ضبط و نقل احادیث اسلامی پرداختند و از این طریق، احادیث پیشوایان معصوم را از دستبرد تحریف و دیگر آفات زمان حفظ نمودند. این برنامه از زمان امیرمؤمنان(علیه السلام) تا زمان پیشوای پنجم ادامه داشت و در زمان حضرت باقر(علیه السلام)پیشرفت درخشانی پیدا کرد، به طوری که هنگام صدور دستور عمر بن عبدالعزیز مبنی بر جمع آوری و تدوین حدیث، هرکدام از یاران و شاگردان برجسته پیشوای پنجم، هزاران حدیث را در حفظ داشتند.

«محمد بن مسلم» از شخصیت های بزرگ شیعه و راویان بسیار بلندپایه و با فضیلت، نمونه بارزی از شاگردان برجسته پیشوای پنجم در فقه و حدیث است. او اهل کوفه بود و طی چهار سال اقامت در شهر مدینه، پیوسته به محضر امام باقر(علیه السلام)و بعد از او به خدمت امام صادق(علیه السلام)شرفیاب می شد و از محضر آن دو پیشوای بزرگ بهره ها می اندوخت. وی می گوید:

هر موضوعی که به نظرم می رسید، از امام باقر(علیه السلام) می پرسیدم و جواب می شنیدم، به طوری که سی هزار حدیث از امام پنجم و شانزده هزار حدیث از امام صادق(علیه السلام)فرا گرفتم.⁽¹⁾

محمـد بـن مسلـم کتـابی بـه نـام «اربعمـائة مسئلـة» (چهـارصـد مسئلـه) تألیف کـرده بـود که گـویا پاسخ چهـارصد مسئلـه ای بود که از پیشـوای پنجم و ششم شنیـده بود.⁽²⁾

یکـی دیگـر از تـربیت یـافتگـان مکتـب امـام بـاقـر(علیه السلام) «جـابـر بـن یـزیـد جُعفـی» اسـت. او نیـز اهـل کـوفـه بـود و بـرای استفـاده از محضـر امـام

[شماره صفحه واقعی : 343]

1) شیخ مفید، الاختصاص، تصحیح و تعلیق: علی اکبر غفاری، ص 201؛ شیخ طوسی، اختیار معرفة الرجال(معروف به رجال کشی) تصحیح و تعلیق: حسن مصطفوی، ص 163 (شماره 276).

2) شرف الدین، سید عبدالحسین، مؤلفوا الشیعة فی صدر الإسلام، ص 62.

بـاقـر(علیه السلام) بـه شهـر مـدینـه هجـرت کـرد و در پرتو استفاده از مکتب پرفیض پیشوای پنجم، به مراتب عالی علمی نائل گردید. جابر، حافظ هفتاد هزار حدیث بود که از امام باقر شنیده بود.⁽¹⁾او با استفـاده از علـوم و دانش های سـرشـار پیشـوای پنجـم، کتب و آثـار متعددی از خود به یادگار گذاشت که شاهد دیگری بر توجه شیعیان به مسئله تدوین حدیث و جمع آوری معارف اسلامی است. آثار علمی جابر را بالغ به هشت کتاب دانسته اند.⁽²⁾

و نیز زرارة بن اعین، از شاگردان برجسته امام باقر(علیه السلام) تعداد هزار و دویست و سی و شش حدیث از آن حضرت نقل کرده است.⁽³⁾

یزید بن عبدالملکپس از مرگ «عمر بن عبدالعزیز»، «یزید بن عبدالملک» روی کار آمد. یزید مردی عیاش و خوش گذران و لا اُبالی بود و به هیچوجه به اصول اخلاقی و دینی پایبند نبود، از این رو ایام خلافت او یکی از سیاه ترین وتاریک ترین ادوار حکومت بنی امیه به شمار می رود. در زمان حکومت وی هیچ فتح و پیروزی و هیچ حادثه درخشانی در جامعه اسلامی اتفاق نیفتاد.

او که در زمان خلافت عمر بن عبدالعزیز ولیعهد بود، چهره حقیقی و ماهیت خود را در ورای ظاهر فریبنده و قیافه مقبولی پوشانده و از این رهگذر افکار عمومی را به سوی خود جلب کرده بود. به همین جهت خلافت او نخست با استقبال مردم رو به رو شد، خاصه آن که وی در نخستین روزهای زمام داری اعلام کرد که برنامه خلیفه پیشین را ادامه خواهد داد.

این وعده، برای مردمی که طعم شیرین اجرای حق و عدالت را در زمان عمر

[شماره صفحه واقعی : 344]

1) شیخ طوسی، همان کتاب، ص 194؛ شیخ مفید، همان کتاب، ص 66.

2) شرف الدین، مؤلفوا الشیعة فی صدر الإسلام ص 36.

3) (آیت الله) سید ابوالقاسم موسوی خوئی، معجم رجال الحدیث، ج7، ص147.

بن عبدالعزیز (و لو به طور نسبی و در مدتی کوتاه) چشیده بودند، نوید امیدبخشی بود، ولی طولی نکشید که این انتظار مبدل به یأس و نومیدی گردید زیرا پس از آن که چند صباحی از زمام داری وی گذشت، برنامه عوض شد و وعده ها همه پوچ از آب درآمد!

شهادت دروغین

یزید برای آن که سرپوشی بر اعمال ناروای خود بگذارد و برای آن که خود را از هرگونه گناه و انحرافی تبرئه کند، با تمهیداتی، چهل نفر از رجال و پیرمردان را وادار نمود تا به مصونیت او از گناه و عصیان شهادت بدهند، این عده شهادت دادند که هیچ گونه حساب و عذابی متوجه خلفا نیست!⁽¹⁾

البته شهادت این عده به این سادگی نبود، بلکه گوشه ای از سیاست های مزوّرانه بنی امیه به منظور تثبیت حکومت خود به شمار می رفت، زیرا بنی امیه برای تأمین مقاصد سیاسی خود، یک جمعیت فکری مانند «مرجئه»⁽²⁾به وجود آورده بـودند که فعالیت فکری آن ها وسیله ای برای تثبیت پایه های حکومت امـوی زیر پوشش دین بود.

این گونه جمعیت ها، که به استخدام حکومت اموی در آمده بودند، با یک سلسله تفسیرها و توجیهات دینی، اعمال ضد اسلامی زمام داران اموی را توجیه می کردند!

«ابن قُتیبه دینَوَری» می نویسد:

«یزید ابتداءاً به خاطر اخلاق فریبنده خود، درمیان قریش محبوبیت داشت و اگر پس از رسیدن به خلافت، طبق روش عمر بن عبدالعزیزرفتار می کرد، مردم از او شکایت نمی کردند، ولی وی برخلاف انتظار

[شماره صفحه واقعی : 345]

1) سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 246.

2) مرجئه فرقه ای بودند که ایمان را عبارت از اعتقاد قلبی می دانستند و هیچ یک از گناهان و اعمال ضد اسلامی را با ایمان منافی نمی دانستند!

همه، پس از رسیدن به قدرت، به کلی تغییر روش داد و عیناً رفتار نامطلوب برادرش ولید را در پیش گرفت. رفتار او موج نفرت مسلمانان را برضد او برانگیخت، به طوری که مردم تصمیم گرفتند او را از خلافت برکنار سازند. یزید به اندازه ای به حقوق و خواسته های مردم بی اعتنا بود که حتی گروهی از قریش و عده ای از بنی امیه نیز به اعمال او اعتراض کردند.

یزید، به جای آن که به انتقادهای مردم گوش داده در روش خود تجدید نظر نمایـد، بر خشونت و سخت گیری خـود افـزود و عده ای از اشراف قریش و بزرگان بنی امیه را به اخلال در نظم عمـومی و شورش و کودتا متهم کرد و بـه عموی خـود «محمد بن مروان»، دستور داد آن ها را بازداشت نموده به زندان افکند. این عده، قریب دو سال در زندان ماندند، آن گاه محمد آن ها را بهوسیله زهر مسموم نمود و همه را به قتل رسانید!

یزید غیر از این عده، تعداد سی نفر از رجال قریش را دستگیر کرد و پس از آن که مبالغ زیادی جریمه از آنان گرفت و اموال و دارایی و مستغلاتشان را مصادره نمود، آنان را مورد آزار و شکنجه سخت قرار داد و از هستی ساقط کرد، به طوری که افراد مزبور درگوشه و کنار شام و سایر نقاط پراکنده شده با فقر و تنگ دستی به سر می بردند. یزید به این هم اکتفا نکرد، بلکه دستور داد تمام کسانی را که با آنان تماس داشتند، به اتهام هم کاری با شورشیان و مخالفان حکومت، به دار کشیدند»!⁽¹⁾

ساز و آواز و قمار

خلفای پیشین بنی امیه در اوقات فراغت خویش به اخبار جنگ ها و داستان های شجاعان قدیم عرب و قصائد شُعَرا گوش می دادند، ولی در زمان خلفای بعدی و از آن جمله «یزید بن عبدالملک» ساز و آواز جای قصائد و

[شماره صفحه واقعی : 346]

1) الإمامة و السیاسـة، ج2، ص125.

اشعار را گرفت و در بزم های شبانه دربار خلافت، به جای قصائد حماسی شُعرا و داستان های جنگی، ساز و آواز رایج گردید.

هشام بن عبدالملک

هشام؛ مردی بخیل، خشن، جسور، ستمگر، بی رحم و سخنور بود⁽¹⁾. او در جمع آوری ثروت و عمران و آبادی می کوشید و در زمان خلافتش بعضی از صنایع دستی رونق یافت؛ لکن از آن جا که وی شخصی بی عاطفه و سخت گیر بود، در دوران حکومت او، زندگی برمردم سخت شد و احساسات و عواطف انسانی در جامعه روبه زوال رفت و رسم نیکوکاری و تعاون برچیده شد، به طوری که هیچ کس نسبت به دیگری دلسوزی و کمک نمی کرد!⁽²⁾

نفوذ عناصر فاسد و منحرف

«سید امیرعلی»، مورخ و دانشمند معروف، وضع اجتماعی سیاسی آن روز جامعه اسلامی را به خوبی ترسیم نموده اخلاق و رفتار هشام را به نحو روشنی تشریح می کند:

«با مرگ یزید دوم، خلافت به برادرش هشام رسید؛ لکن خلافت او زمانی استقرار یافت که آشوب ها و نهضت های داخلی را سرکوب نمود و آتش جنگ های خارجی را خاموش ساخت، زیرا در آن زمان، از طرف شمال، قبایل ترکمن و خزر به دولت مرکزی فشار وارد می آوردند، و در شرق، رهبران عباسی مخفیانه سرگرم فراهم ساختن مقدمات برای درهم شکستن پایه های حکومت اموی بودند. در داخل کشور نیز آتش خشم و کینه خوارج، که مردمی دلیر و بی باک بودند، شعلهور شده بود.

در این کشمکش ها، بهترین جوانان عرب، یا در جنگ های داخلی کشته

[شماره صفحه واقعی : 347]

1) ابن واضح، تاریخ یعقوبی، ج3، ص 70.

2) مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 205.

شدند و یا قربانی سیاست بدبینی وحسادت دربار فاسد خلافت گشتند، زیرا در اثر اطمینان کورکورانه ای که خلیفه قبلی به وزرا و درباریان خود داشت، حکومت و قدرت به دست افراد خودخواه و ناشایستی افتاده بود که مردم را به خاطر عجز و ناتوانی خود و سوء اداره کشور، متنفر ساخته بودند.

البته رجال بزرگ و چهره های درخشان انگشت شماری بودند که با کمال همت و دل سوزی، به وظایف و مسئولیت های سنگین خود عمل می کردند، ولی دل سوزی نسبت به دین و آیین درمیان مردم، سست و کم فروغ شده و درمیان درباریان وعوامل وابسته به حکومت رو به زوال بود، زیرا آنان عموماً عناصری بودند که جز تأمین منافع خود، هیچ هدفی نداشتند.

در آن عصر خطیر، جامعه اسلامی نیازمند بازوی توانایی بود که کشتی متزلزل حکومت را از غرق شدن نجات بدهد، از این رو طبعاً هشام به مزایا و خصوصیاتی نیازمند بود که بتواند در پرتو آن، با دشواری ها و مشکلاتی که جامعه اسلامی را از هر طرف احاطه کرده بود، مقابله کند.

امام باقر(علیه السلام) در شام

در این که هشام بهتر از خلیفه قبلی (یزید) بود، شکی نیست، زیرا در زمان هشام دربار خلافت از عناصر ناپاک تصفیه شد، وقار و سنگینی جای گزین سبک سری و بوالهوسی گردید و جامعه از وجود افراد طفیلی که سربار جامعه بودند، پیراسته گشت.

ولی سخت گیری بیـش از انـدازه هشام، بـه سـرحـد خشـونـت رسـید و صرفه جویی های وی جنبه بخل یافت و بعضی از کمبودهای اخلاقی و انسانی وی اوضاع را بدتر کرد، زیرا او فردی کوتاه فکر و مستبد و شکاک و بدبین بود، از این رو، به هیچ کس اعتماد نمی کرد، بلکه برای خنثی کردن توطئه هایی که برضد او چیـده می شـد، به عملیات مکارانه و جاسوسی متوسل می شد و از آن جا که آدم زود باوری بود، با یک بدگویی و سوء ظن، بهترین رجال کشور را از بین می برد. این بدبینی

[شماره صفحه واقعی : 348]

افراطی باعث شد که عزل و نصب متوالی و بیش از حد فرمانروایان و حکام شهرستان ها، نتایج فوق العاده تلخی به بار آورد».⁽¹⁾

امـام باقـر(علیه السلام) در شـام

یکی از حوادث مهم زندگی پرافتخار پیشوای پنجم، مسافرت آن حضرت به شام می باشد.

هشام بن عبدالملک، که یکی از خلفای معاصر امام باقر(علیه السلام) بود، همیشه از محبوبیت و موقعیت فوق العاده امام باقر بیم ناک بود و چون می دانست پیروان پیشوای پنجم، آن حضرت را امام می دانند، همواره تلاش می کرد مانع گسترش نفوذ معنوی و افزایش پیروان آن حضرت گردد.

در یکی از سال ها که امام باقر(علیه السلام)همراه فرزند گرامی خود «جعفر بن محمد(علیه السلام)» به زیارت خانه خدا مشرف شده بود، هشام نیز عازم حج شد. در ایام حج، حضرت صادق(علیه السلام) در مجمعی از مسلمانان سخنانی در فضیلت و امامت اهل بیت(علیهم السلام) بیان فرمود که بلافاصله توسط مأموران به گوش هشام رسید. هشام، که پیوسته وجود امام باقر(علیه السلام) را خطری برای حکومت خود تلقی می کرد، از این سخن به شدت تکان خورد، ولی ـ شاید بنا به ملاحظاتی ـ در اثنای مراسم حج متعرض امام(علیه السلام) و فرزند آن حضرت نشد، لکن به محض آن که به پایتخت خود (دمشق) بازگشت، به حاکم مدینه دستور داد امام باقر و فرزندش جعفر بن محمد(علیهما السلام) را روانه شام کند.

امام ناگزیر همراه فرزند ارجمند خود مدینه را ترک گفته، وارد دمشق شد. هشام برای این که عظمت ظاهری خود را به رخ امام بکشد و ضمناً به خیال خود از مقام آن حضرت بکاهد، سه روز اجازه ملاقات نداد! شاید هم در این سه روز

[شماره صفحه واقعی : 349]

1) سید امیرعلی، همان مأخذ، ص 139.

در این فکر بود که چگونه با امام(علیه السلام) رو به رو شود و چه طرحی بریزد که از موقعیت و مقام امام(علیه السلام)در انظار مردم کاسته شود؟!

حکومت نهائی از آنِ چه کسانی است؟

پیش از ورود امام باقر(علیه السلام) به دربار هشام، او به دربایانش گفت: وقتی که محمد بن علی وارد تالار شد، من او را مورد انتقاد و نکوهش قرار خواهم داد، وقتی که سخنان من به پایان رسید و ساکت شدم، شما نیز یکی پس از دیگری او را مورد انتقاد و ملامت قرار دهید. سپس اجازه ورود به آن حضرت داد. وقتی که امام باقر گام در تالار قصر نهاد، با اشاره دست، به همه حاضران سلام کرد و نشست. هشام از این که حضرت به او به عنوان خلیفه سلام نکرد و بدون اجازه او نشست، به شدت خشمگین شد و گفت: «ای محمد بن علی!، همواره یکی از شما خاندان، بین مسلمانان اختلاف و تفرقه می افکند و با علم اندک، مردم را به امامت خود فرا می خواند و گمان می کند او امام مردم است...» و سخنانی گستاخانه از این قبیل ایراد کرد. وقتی سخنان او به پایان رسید، درباریان حاضر یکی پس از دیگری زبان به نکوهش و ملامت گشودند. وقتی که همه ساکت شدند، امام به پا خاست و فرمود: مردم!، به کجا می روید و شما را به کدام سمت می برند؟!، خداوند پیشینیان شما را بهوسیله ما هدایت کرد و آیندگان شما را نیز بهوسیله ما هدایت خواهد کرد، اگر شما ملک و پادشاهی زودگذر دارید، حکومت آینده از آن ما خواهد بود و بعد از حکومت ما هیچ ملک و پادشاهی نخواهد بود زیرا ما همان اهل عاقبت هستیم که خداوند متعال درباره آنان می فرماید: والعاقبة للمتقین⁽¹⁾. ⁽²⁾

مُسابقه تیراندازی

اگر دربار حکومت هشام، کانون پرورش علما و دانشمندان و مجمع

[شماره صفحه واقعی : 350]

1) نور: 36.

2) حاج شیخ عباس قمی، الأنوار البهیة، ص137.

سخندانان بود، امکان داشت دانشمندان برجسته را دعوت نموده مجلس بحث و مناظره تشکیل بدهد، ولی از آن جا که دربار خلافتِ اغلب زمام داران اموی ـ از جمله هشـام ـ از وجود چنین دانشمندانی خالی بود و شعرا و داستان سرایان و مدیحه گویان جای رجال علم را گرفته بودند، هشام به فکر تشکیل چنین مجلسینیفتاد، زیرا به خوبی می دانست اگر از راه مبارزه و مناظره علمی وارد شود، هیچ یک از درباریان او ازعهده مناظره با امام باقر(علیه السلام) برنخواهند آمد و از این جهت تصمیم گرفت از راه دیگری وارد شود که به نظرش پیروزی او مسلم

بود.

آری با کمال تعجب هشام تصمیم گرفت یک مسابقه تیراندازی! ترتیب داده امام(علیه السلام) را در آن مسابقه شرکت بدهد تا بلکه به واسطه شکست در مسابقه، امام در نظر مردم کوچک جلوه کند! به همین جهت پیش از ورود امام(علیه السلام) به قصر، عده ای از درباریان را واداشت نشانه ای نصب کرده مشغول تیراندازی گردند. امام باقر(علیه السلام)وارد مجلس شد و اندکی نشست. هشام رو به امام کرد و چنین گفت: آیا مایلید در مسابقه تیراندازی شرکت نمایید؟ حضرت فرمود: من دیگر پیـر شده ام و وقـت تیراندازیم گذشته است، مرا معذور دار. هشام که خیـال می کرد فرصت خوبی به دست آورده و امام باقـر(علیه السلام) را در دو قدمی شکست قرار داده است، اصـرار و پافشاری کرد و وی را سوگند داد و هم زمان، به یکی از بزرگان بنی امیه اشاره کرد که تیر و کمان خود را به آن حضرت بدهد. امام(علیه السلام)دست برد و کمان را گرفت و تیری در چلّه کمان نهاد و نشانه گیری کرد و تیر را درست به قلب هدف زد! آن گاه تیر دوم را به کمان گذاشت و رها کرد و این بار تیر در چوبه تیر قبلی نشست و آن را شکافت! تیر سوم نیز به تیر دوم اصابت کرد و به همین ترتیب نُـه تیر پرتاب نمود که هرکدام به چوبه تیر قبلی خورد!

این عمل شگفت انگیز، حاضران را به شدت تحت تأثیر قرار داده اعجاب و تحسین همه را برانگیخت. هشام که حساب هایش غلط از آب در آمده

[شماره صفحه واقعی : 351]

ونقشه اش نقش بر آب شده بود، سخت تحت تأثیر قرار گرفت و بی اختیار گفت: آفرین بر تو ای اباجعفر! تو سرآمد تیراندازان عرب و عجم هستی، چگونه می گفتی پیر شده ام؟! آن گاه سر به زیر افکند و لحظه ای به فکر فرو رفت. سپس امام باقر(علیه السلام) و فرزند عالی قدرش را در جایگاه مخصوص کنار خود جای داد و فوق العاده تجلیل و احترام کرد و رو به امام کرد و گفت: قریش از پرتو وجود تو شایسته سروری بر عرب و عجم است، این تیراندازی را چه کسی به تو یاد داده است و در چه مدتی آن را فراگرفته ای؟ حضرت فرمود: می دانی که اهل مدینه به این کار عادت دارند، من نیز در ایام جوانی مدتی به این کار سرگرم بودم، ولی بعد آن را رها کردم، امروز چون تو اصرار کردی به ناچار پذیرفتم.

هشام گفت: آیا جعفر (حضرت صادق) نیز مانند تو در تیراندازی مهارت دارد؟ امام فرمود: ما خاندان، «اکمال دین» و «اتمام نعمت» را که در آیــه «الیَوم أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُم»⁽¹⁾آمده، امامت و ولایت از یکدیگر به ارث می بریم و هرگز زمین از چنین افرادی (حجت) خالی نمی ماند.⁽²⁾

مناظره با اسقف مسیحیان

گرچه دربار هشام برای ابراز عظمت علمی پیشوای پنجم محیط مساعدی نبود، ولی از حسن اتفاق، پیش از آن که پیشوای پنجم شهر دمشق را ترک گوید، فرصت بسیار مناسبی پیش آمد که امام برای بیدار ساختن افکار مردم و معرفی عظمت و مقام علمی خود، به خوبی از آن استفاده نمود و افکار عمومی شام را منقلب ساخت. ماجرا از این قرار بود: هشام دستاویز مهمی برای جسارت بیش تر به پیشگاه امام پنجم در دست نداشت، ناگزیر با مراجعت او به مدینه موافقت کرد. هنگامی که امام همراه فرزند گرامی خود از قصر خلافت خارج

[شماره صفحه واقعی : 352]

1) وَ اَتْمَمْتُ عَلَیْکُم نِعْمَتی و َرَضِیتُ لَکُم الإِسْلامَ دیناً. این آیه پس از واقعه غدیر واعلام امامت علی (علیه السلام)نازل گردید.

2) محمد بن جریر بن رستم طبری، دلائل الإمامة، ص 105.

شد، در انتهای میدانِ مقابل قصر، با جمعیت انبوهی رو به رو گردید که همه نشسته بودند. امام از وضع آنان و علّت اجتماعشان جویا شد. گفتند: این ها کشیشان و راهبان مسیحی هستند که در مجمع بزرگ سالیانه خود گرد آمده اند و طبق برنامه همه ساله منتظر اسقف بزرگ می باشند تا مشکلات علمی خود را از او بپرسند. امام به میان جمعیت تشریف برده به طور ناشناس در آن مجمع بزرگ شرکت فرمود. این خبر فوراً به هشام گزارش داده شد. هشام افرادی را مأمور کرد تا در انجمن مزبور شرکت نموده، از نزدیک ناظر جریان باشند.

طولی نکشید اسقف بزرگ که فوق العاده پیر و سال خورده بود، وارد شد و با شکوه و احترام فراوان، در صدر مجلس قرار گرفت. آن گاه نگاهی به جمعیت انداخت، و چون سیمای امام باقر(علیه السلام) توجه وی را به خود جلب نمود، رو به امام کرد و پرسید:

ـ از ما مسیحیان هستید یا از مسلمانان؟

ـ از مسلمانان.

ـ از دانشمندان آنان هستید یا افراد نادان؟

ـ از افراد نادان نیستم!

ـ اول من سؤال کنم یا شما می پرسید؟

ـ اگر مایلید شما سؤال کنید.

ـ به چه دلیل شما مسلمانان ادعا می کنید که اهل بهشت می خورند و می آشامند ولی مدفوعی ندارند؟ آیا برای این موضوع، نمونه و نظیر روشنی در این جهان وجود دارد؟

ـ بلی، نمونـه روشـن آن در ایـن جهـان جنـین است که در رحم مادر تغذیه می کند ولی مدفوعی ندارد!

ـ عجب! پس شما گفتید از دانشمندان نیستید؟!

ـ من چنین نگفتم، بلکه گفتم از نادانان نیستم!

[شماره صفحه واقعی : 353]

ـ سؤال دیگری دارم.

ـ بفرمایید.

ـ به چه دلیل عقیده دارید که میوه ها و نعمت های بهشتی کم نمی شود و هرچه از آن ها مصرف شود، باز به حال خود باقی بوده کاهش پیدا نمی کند؟ آیا نمونه روشنی از پدیده های این جهان می توان برای این موضوع ذکر کرد؟

ـ آری، نمونه روشن آن درعالم محسوسات آتش است. شما اگر از شعله چراغی صدها چراغ روشن کنید، شعله چراغ اول به جای خود باقی است و از آن به هیچوجه کاسته نمی شود!...

...اسقف هرسؤال مشکلی به نظرش می رسید، همه را پرسید و جواب قانع کننده شنید و چون خود را عاجز یافت، به شدت ناراحت و عصبانی شد و گفت: «مردم! دانشمند والا مقامی را که مراتب اطلاعات و معلومات مذهبی او از من بیش تر است، به این جا آورده اید تا مرا رسوا سازد و مسلمانان بدانند پیشوایان آنان از ما برتر و داناترند؟! به خدا سوگند دیگر با شما سخن نخواهم گفت و اگر تا سال دیگر زنده ماندم، مرا در میان خود نخواهید دید!» این را گفت و از جا برخاست و بیرون رفت!

اتهام ناجوانمردانه

انتقاد امام باقر (علیه السلام) از استحاله فرهنگی توسط امویان …

این جریان به سرعت در شهر دمشق پیچید و موجی از شادی و هیجان درمحیط شام به وجود آورد. هشام، به جای آن که از پیروزی افتخارآمیز علمی امام باقر(علیه السلام) بر بیگانگان خوشحال گردد، بیـش از پیـش از نفوذ معنوی امام(علیه السلام)بیمناک شد و ضمن ظاهرسازی و ارسال هدیه برای آن حضرت، پیغام داد که حتماً همان روز دمشق را ترک گوید! نیز بر اثر خشمی که به علت پیروزی علمی امام(علیه السلام) به وی دست داده بود، کوشش کرد درخشش علمی و اجتماعی ایشان را با حربه زنگ زده تهمت از بین ببرد و رهبر عالی قدر اسلام را متهم به گرایش به مسیحیت نماید! لذا با کمال ناجوانمردی به برخی از فرمانداران خود (مانند فرماندار شهر مدین) چنین نوشت:

[شماره صفحه واقعی : 354]

«محمد بن علی، پسر ابوتراب، همراه فرزندش نزد من آمده بود، وقتی آنان را به مدینه باز گرداندم، (در سر راه خود، در نزدیکی قصر من) نزد کشیشان رفتند و با گرایش به نصرانیت!! به مسیحیان تقرب جستند، ولی من به خاطر خویشاوندی ای که با من دارند، از کیفر آنان چشم پوشیدم! وقتی که این دو نفر به شهر شما رسیدند، به مردم اعلام کنید که من از آنان بیزارم»!

ولی تلاش های مذبوحانه هشام برای پوشاندن حقیقت به جایی نرسید و مردم شهر مزبور که ابتداءاً تحت تأثیر تبلیغات هشام قرار گرفته بودند، در اثر احتجاج ها و نشانه های امامت که از آن حضرت دیده شد، به عظمت و مقام واقعی پیشوای پنجم پی بردند، و بدین ترتیب سفری که شروع آن با اجبار و تهدید بود، به یکی از سفرهای ثمربخش و آموزنده تبدیل شد!⁽¹⁾

انتقاد امام باقر(علیه السلام) از استحاله فرهنگی توسط امویان

امام باقر(علیه السلام) که با حکومت امویان معاصر بود، با شگردها و سیاست های شیطانی آن ها در جهت اسلام ستیزی و اغوای مردم، به خوبی آشنا بود. امام توجه داشت که آنان ایمان و اعتقادی به اسلام ندارند و آن چه به نام دین مطرح می کنند، تنها ظواهر دینی است و متولیان امور دینی، افرادی فاسد و نادان هستند که ادعای علم می کنند، اما با معارف اسلام بیگانه اند. امام ضمن نامه مفصلی به یکی از افراد خوشنام اموی مشهور به «سعدالخیر»⁽²⁾که گویا با امام روابط دوستانه داشته ـ روی این مسئله تکیه نموده، با یادآوری سابقه چنین پدیده ای در امت های گذشته و مقایسه این دو، می نویسد:

[شماره صفحه واقعی : 355]

1) تفصیل جریان سفر حضرت باقر(علیه السلام) به شام را «محمد بن جریر بن رستم طبری» در کتاب «دلائل الإمامة» (ص105 ـ107) بیان نموده است و سپس مرحوم سید بن طاووس در کتـاب «امان الأخطار» (ص62) و علامه مجلسی در بحار الأنوار (ج46، ص307 ـ313) و تألیفات دیگـر خود از ابن جـریـر نـقل کرده اند، ولـی در جزئـیات قضیه انـدکی اختلاف به چشم می خورد.

2) سعد بن عبدالملک اموی.

...خداوند از هر امتی، علم کتابآسمانی را وقتی سلب نمود که خود آنان، آن را رها کردند و زمانی دشمنانشان را بر آنان مسلط ساخت که خود، از آنان پیروی کردند.

رها کردن کتاب آسمانی توسط آن ها بدین گونه بود که حروف و الفاظ آن را حفظ و نگه داری کردند، اما حدود و مقررات آن را تحریف کردند. آنان احکام کتاب خدا را «روایت» می کردند، اما «رعایت» نمی نمودند.⁽¹⁾نادانان گول آن ها را خورده این نقل ها و روایت ها را تحسین می کردند، اما علما از عدم رعایت حدود الهی، غمگین می شدند...

اینک اشباه و امثال آن احبار و رهبان را که حقایق کتاب خدا را کتمان و دستورهای آن را تحریف می نمودند، در میان این امت نیز شناسایی کن که حروف و الفاظ کتاب خدا را حفظ و نگه داری کردند، اما حدود و مقررات آن را تحریف کردند.⁽²⁾

بعدها امام صادق(علیه السلام) نیز که اواخر حکومت بنی امیه را شاهد بود، می فرمود:

بنی امیه تعلیم ایمان را برای مردم آزاد گذاشتند، اما برای آموختن شرک، آزادی ندادند تا مردم شرک را نشناسند و هر وقت شرک را بر آنان تحمیل نمودند، ندانسته و ناآگاهانه آن را بپذیرند.⁽³⁾

مقصود از شرک در این جا، شرک در اطاعت است. مقصود بنی امیه این نبود که مسلمانان معنای شرک در ذات، شرک در صفات، شرک افعالی و شرک در عبادت را یاد نگیرند، چه؛ آموختن این شرک ها و اجتناب مردم از آن ها به حکومتشان ضرری نمی زد و از سلطه و قدرتشان نمی کاست، بلکه می خواستند مردم از شرک در اطاعت، ناآگاه باشند تا از زمام داران و امرای ظالم اطاعت کنند و از فرمان های ضد اسلام آنان پیروی نمایند.

[شماره صفحه واقعی : 356]

1) أن أقاموا حروفه وحرّفوا حدوده فهم یروونه ولا یرعونه.

2) کلینی، الروضة من الکافی، ص 53 ـ 255؛ اصول کافی، ج2، ص 415ـ 416.

3) انّ بنی امیه اطلقوا للناس تعلیم الإیمان و لم یطلقوا تعلیم الشرک لکی إذا حملوهم علیه لم یعرفوه (اصول کافی، ج2، ص 415).

مناظرات امام باقر(علیه السلام)

در دوران امامت حضرت باقر(علیه السلام) فرقه های مذهبی و گروه های سیاسی و مذهبی متعددی مانند: معتزله، خوارج و مرجئه فعالیت داشتند و امام باقر(علیه السلام)هم چون سدی استوار در برابر نفوذ عقائد باطل آنان ایستادگی می نمود و طی مناظراتـی که با سران این گروه ها داشت، پایگاه های فکری و عقیدتی آنان را درهم می کوبید و بی پایگی عقائدشان را با دلائل روشن ثابت می کرد. در این جا به عنوان نمونه گفتوگوی آن حضرت را با «نافع بن ازرق»، یکی از سران خوارج، از نظر خوانندگان محترم می گذرانیم:

روزی «نافع» به حضور امام رسید و مسائلی از حرام و حلال پرسید. امام به سؤالات وی پاسخ داد و ضمن گفتوگو فرمود:

به این مارقیـن (از دین خارج شدگان) بگـو: چرا جدایی از امیرمؤمنان(علیه السلام)را حلال شمردید، در صورتی که قبلاً خون خویش را در کنار او و در راه اطاعت از او نثار می کردید و یاری او را موجب نزدیکی به خدا می دانستید؟!

امام افزود: آنان خواهند گفت که او در دین خدا حَکَم قرار داد. به آنان بگو: خداوند در شریعت پیامبر خود در دو مورد دو نفر را حَکَم قرار داده است؛ یکی در مورد اختلاف میان زن و شوهر است که می فرماید:

«و اگر از جدایی و شکاف میان آن ها بیم داشته باشید، داوری از خانواده شوهر و داوری از خانواده زن انتخاب کنید (تا به کار آنان رسیدگی کنند) اگر این دو داور تصمیم به اصلاح داشته باشند، خداوند کمک به توافق آن ها می کند (زیرا) خداوند دانا و آگاه است» .⁽¹⁾

دیگری داوری «سعد بن معاذ» است که پیامبر اسلام او را میان خود و قبیله یهودی «بنی قُریظه» حَکَم قرار داد و او هم طبق حکم خدا نظر داد. آن گاه امام

[شماره صفحه واقعی : 357]

1) وَاِنْ خِفْتُم شِقاقَ بَیْنِهِما فاَبْعَثواُ حَکَمَاً مِنْ اَهْلِهِ وَحَکَمَاً مِنْ اَهْلِها اِنْ یُریدا اِصْلاحاً یُوَفِّقِ اللّهُ بَیْنَهُما اِنّ اللهَ کانَ عَلیماً خَبیراً (سوره نساء: 35).

افزود: آیا نمی دانید که امیرمؤمنان حکمیت را به این شرط پذیرفت که دو داور بر اساس حکم قرآن داوری کنند و از حدود قرآن تجاوز نکنند و شرط کرد که اگر بر خلاف قرآن رأی بدهند، مردود خواهد بود؟وقتی که به امیرمؤمنان گفتند: داوری که خود تعیین کردی بر ضرر تو نظر داد، فرمود: من او را داور قرار ندادم، بلکه کتاب خدا را داور قرار دادم. پس چگونه مارقین حکمیت قـرآن و مردود بودن خلاف قرآن را گمراهی می شمارند، اما بدعت و بهتان خود را گمراهی به حساب نمی آورند؟!

شهادت امام باقر(علیه السلام) …

«نافع بن ازرق» با شنیدن این بیانات گفت: به خدا سوگند این سخنان را نه شنیده بودم ونه به ذهنم خطور کرده بود، حق همین است ان شاءالله!⁽¹⁾

شهادت امام باقر(علیه السلام)

نوشته اند که امام باقر(علیه السلام) را إبراهیم بن ولید بن یزیدگویا به تحریک خلیفه وقت با سم به شهادت رسانید.⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 358]

1) طبرسی، احتجاج، ج2، ص 176.

2) ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 228. سید ابن طاووس، إبراهیم بن ولید را شریک در قتل آن حضرت معرفی می کند و در صلوات هر روزه رمضان بر چهارده معصوم، ضمن صلوات بر حضرت باقر(علیه السلام)، چنین می نویسد: اللهم صلّ علی محمد بن علی امام المسلمین، و وال من والاه و عاد من عاداه، وضاعف العذاب علی من شَرِک فی دمه]وهو إبراهیم بن الولید[ (اقبال الأعمال، ترجمه محمد روحی، ج1، ص 274) و ر.ک: ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقه، ص 201.

امام جعفر صادق(علیه السلام)

اشاره

•

عظمت علمی امام(علیه السلام)

•

اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی

•

دانشگاه بزرگ جعفری

•

نمونه ای از شاگردان مکتب امام(علیه السلام)

•

چرا امام(علیه السلام) پیشنهاد سران قیام عباسی را رد کرد؟

•

قیام زید بن علی(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 359]

[شماره صفحه واقعی : 360]

شناخت مختصری از زندگانی امام

نام پیشوای ششم «جعفر»، کنیه اش «ابو عبدالله»، لقبش «صادق»، پدر ارجمندش امام باقر(علیه السلام) و مادرش «ام فروه» می باشد.

او در هفدهم ربیع الأول سال 83 هجری در مدینه چشم به جهان گشود و در سن 65 سالگی در سال 148 هجری دیده از جهان فرو بست و در قبرستان معروف «بقیع» در کنار مرقد پدر بزرگوارش به خاک سپرده شد.

خلفای معاصر حضرت

امام صادق(علیه السلام) در سال 114 به امامت رسید. دوران امامت او مصادف بود با اواخر حکومت امویان که در سال 132 به عمر آن پایان داده شد و اوایل حکومت عباسیان که از این تاریخ آغاز گردید.

امام صادق(علیه السلام) از میان خلفای اموی با افراد زیر معاصر بود:

هشام بن عبدالملک (105ـ 125هـ.ق).

ولید بن یزید بن عبدالملک (125ـ126).

یزید بن ولید بن عبدالملک (126).

ابراهیم بن ولید بن عبدالملک (70 روز از سال 126).

مروان بن محمد، مشهور به مروان حمار (126ـ 132).

و از میان خلفای عباسی نیز معاصر بود با:

[شماره صفحه واقعی : 361]

عبدالله بن محمد، مشهور به سفاح (132ـ137).

ابوجعفر، مشهور به منصور دوانیقی (137ـ 158).

عظمت علمی امام صادق(علیه السلام)

در باب عظمت علمی امام صادق(علیه السلام) شواهد فراوانی وجود دارد و این معنا مورد قبول دانشمندان تشیع و تسنن است. فقها و دانشمندان بزرگ در برابر عظمت علمی آن حضرت سر تعظیم فرود می آوردند و برتری علمی او را می ستودند.

«ابو حنیفه»، پیشوای مشهور فرقه حنفی، می گفت: من دانشمندتر از جعفر بن محمد ندیده ام.⁽¹⁾همچنین می گفت: «زمانی که «منصور» (دوانیقی)، «جعفر بن محمد» را احضار کرده بود، مرا خواست و گفت: مردم شیفته جعفر بن محمد شده اند، برای محکوم ساختن او یک سری مسائل مشکل را در نظر بگیر. من چهل مسئله مشکل آماده کردم. روزی منصور که در «حیره» بود، مرا احضار کرد. وقتی وارد مجلس وی شدم، دیدم جعفر بن محمد در سمت راست او نشسته است. وقتی چشمم به او افتاد، آن چنان تحت تأثیر اُبُّهت و عظمت او قرار گرفتم که چنین حالی از دیدن منصور به من دست نداد. سلام کردم و با اشاره منصور نشستم. منصور رو به وی کرد و گفت: این ابوحنیفه است. او پاسخ داد: بلی او را می شناسم. سپس منصور رو به من کرده گفت: ای ابوحنیفه! مسائل خود را با ابوعبدالله (جعفر بن محمد) در میان بگذار. در این هنگام شروع به طرح

مسائل کردم. هر مسئله ای می پرسیدم، پاسخ می داد: عقیده شما در این باره

چنین و عقیده اهل مدینه چنان و عقیده ما چنین است. در برخی از مسائل با

نظر ما موافق، و در برخی دیگر با اهل مدینه موافق و گاهی، با هر دو مخالف بود. بدین ترتیب چهل مسئله را مطرح کردم و همه را پاسخ گفت». ابوحنیفه به این جا که رسید با اشاره به امام صادق(علیه السلام)گفت: دانشمندترین مردم، آگاه ترین آن ها

[شماره صفحه واقعی : 362]

1) ذهبی، شمس الدین محمد، تذکرة الحفاظ، ج1، ص 166.

به اختلاف مردم در فتاوا و مسائل فقهی است.⁽¹⁾

«مالک»، پیشوای فرقه مالکی می گفت: مدتی نزد جعفر بن محمد رفت و آمد می کردم، او را همواره در یکی از سه حالت دیدم: یا نماز می خواند یا روزه بود و یا قرآن تلاوت می کرد و هرگز او را ندیدم که بدون وضو حدیث نقل کند⁽²⁾. در علم و عبادت و پرهیزگاری، برتر از جعفر بن محمد، هیچ چشمی ندیده و هیچ گوشی نشنیده و به قلب هیچ بشری خطور نکرده است .⁽³⁾

شیخ «مفید» می نویسد: به قدری علوم از آن حضرت نقل شده که زبانزد مردم گشته و آوازه آن همه جا پخش شده است و از هیچ یک از افراد خاندان او، به اندازه او علم و دانش نقل نشده است.⁽⁴⁾

«ابن حجر هیتمی» می نویسد: به قدری علوم از او نقل شده که زبانزد مردم گشته و آوازه آن، همه جا پخش شده است و بزرگ ترین پیشوایان (فقه و حدیث) ماننـد: یحیی بـن سعید، ابـن جریح، مالک، سفیان ثوری، سفیان بـن عُیینـة، ابوحنیفه، شعبه و ایوب سجستانی از او نقل روایت کرده اند.⁽⁵⁾

«ابـو بحـر جـاحـظ»، یکی از دانشمـندان مشـهور قـرن سوم، می گوید: جعفـر بـن محمـد کسـی است که علـم و دانش او جهان را پر کرده است و گفته می شود که ابوحنیفه و هم چنین سفیان ثوری از شاگردان اوست و شاگردی این دو تن در اثبات عظمت علمی او کافی است.⁽⁶⁾

«سید امیر علی» با اشاره به فرقه های مذهبی و مکاتب فلسفی در دوران خلافت بنی امیه می نویسد: فتاوا و آرای دینی تنها نزد سادات و شخصیت های

[شماره صفحه واقعی : 363]

1) مجلسی، بحارالأنوار، ج47، ص217؛ حیدر، اسد، الإمام الصادق و المذاهب الأربعه، ج4، ص 335.

2) ابن حجر عسقلانی، تهذیب التهذیب، ج1، ص88.

3) حیدر، اسد، همان کتاب، ج1، ص 53.

4) الإرشاد، ص 270.

5) الصواعق المحرقة، ص 201.

6) حیدر، اسد، همان کتاب، ج1، ص 55 (به نقل از رسائل جاحظ).

فاطمی رنگ فلسفی به خود گرفته بود. گسترش علم در آن زمان، روح بحث و جستوجو را برانگیخته بود و بحث ها و گفتوگوهای فلسفی در همه اجتماعات رواج یافته بود. شایسته ذکر است که رهبری این حرکت فکری را حوزه علمی ای که در مدینه شکوفا شده بود، به عهده داشت. این حوزه را نبیره علی بن ابی طالب به نام امـام جعفـر که «صادق» لقب داشت، تأسیس کرده بود. او پژوهش گری فعّال و متفکری بزرگ بود و با علوم آن عصر به خوبی آشنایی داشت و نخستین کسی بود که مدارس فلسفی اصلی را در اسلام تأسیس کرد.

در مجالس درس او، تنها کسانی که بعدها مذاهب فقهی را تأسیس کردند، شرکت نمی کردند، بلکه فلاسفه و طلاب فلسفه از مناطق دوردست در آن حاضر می شـدنـد. «حسن بصری»، مؤسس مکتب فلسفی «بصره»، و «واصل بن عطا»، مؤسـس مذهب معتزله، از شاگردان او بودنـد که از زلال چشمـه دانـش او سـیراب می شدند.⁽¹⁾

…

«ابن خَلِّکان»، مورخ مشهور، می نویسد:

او یکی از امامان دوازده گانه درمذهب امامیه، و از بزرگان خاندان پیامبر است که به علت راستی و درستی گفتار، وی را صادق می خواندند. فضل و بزرگواری او مشهورتر از آن است که نیاز به توضیح داشته باشد. ابوموسی جابر بن حیان طرطوسی شاگرد او بود. جابـر، کتابی شامـل هـزار ورق تألیف کـرد که تعلیمات جعـفر صـادق را در بر داشت و حاوی پانصد رساله بود.⁽²⁾

اوضاع سیاسی، اجتماعی و فرهنگی عصر امام

در میان امامان، عصر امام صادق(علیه السلام) منحصر به فرد بوده و شرائط اجتماعی و فرهنگی عصر آن حضرت در زمان هیچ یک از امامان وجود نداشته است، زیرا

[شماره صفحه واقعی : 364]

1) مختصر تاریخ العرب، تعریب: عفیف البعلبکی، ص 193.

2) وفیات الأعیان، تحقیق: دکتر احسان عباس، ج1، ص327.

آن دوره از نظـر سـیاسی، دوره ضعف و تزلـزل حکومت بنی امیه و فـزونـی قـدرت بنی عباس بود و این دو گروه مدتی در حال کشمکش و مبارزه با یکدیگر بودند. از زمان هشام بن عبدالملک تبلیغات و مبارزات سیاسی عباسیان آغاز گردید، و در سال 129 وارد مرحله مبارزه مسلحانه و عملیات نظامی گردید و سرانجام در سال 132 به پیروزی رسید.

از آن جا که بنی امیه در این مدت گرفتار مشکلات سیاسی فراوان بودند، فرصت ایجاد فشار و اختناق نسبت به امام و شیعیان را (مثل زمان امام سجاد) نداشتند. عباسیان نیز چون پیش از دست یابی به قدرت، در پوشش شعار طرف داری از خاندان پیامبر و گرفتن انتقام خون آنان عمل می کردند، فشاری از طرف آنان مطرح نبود. از این رو این دوران، دوران آرامش و آزادی نسبی امام صادق(علیه السلام) و شیعیان و فرصت بسیار خوبی برای فعالیت علمی و فرهنگی آنان به شمار می رفت.

شرائط خاص فرهنگی

از نظر فکری و فرهنگی نیز عصر امام صادق(علیه السلام) عصر جنبش فکری و فرهنگی بود. در آن زمان شور و شوق علمی بی سابقه ای در جامعه اسلامی به وجود آمده بود و علوم مختلفی اعم از علوم اسلامی همچون: علم قرائت قرآن، علم تفسیر، علم حدیث، علم فقه، علم کلام، یا علوم بشری مانند: طب، فلسفه، نجوم، ریاضیات و... پدید آمده بود، به طوری که هر کس یک متاع فکری داشت، به بازار علم و دانش عرضه می کرد. بنابراین تشنگی علمی عجیبی به وجود آمده بود که لازم بود امام به آن پاسخ گوید.

عواملی را که موجب پیدایش این جنبش علمی شده بود، می توان بدین نحو خلاصه کرد:

1. آزادی و حریت فکر و عقیده در اسلام. البته عباسیان نیز در این آزادی

[شماره صفحه واقعی : 365]

فکری بی تأثیر نبودند، اما ریشه این آزادی در تعلیمات اسلام بود، به طوری که اگر هم عباسیان می خواستند از آن جلوگیری کنند، نمی توانستند.

محیط آن روز اسلامی، یک محیط کاملاً مذهبی بود و مردم تحت تأثیر انگیزه های مذهبی بودند. تشویق های پیامبر اسلام به کسب علم و تشویق ها و دعوت های قرآن به علم و تعلم و تفکر و تعقل، عامل اساسی این نهضت و شور و شوق بود.

اقوام و مللی که اسلام را پذیرفته بودند، نوعاً دارای سابقه فکری و علمی بودند و بعضاً همچون نژاد ایرانی (که از همه سابقه ای درخشان تر داشت) و مصری و سوری، از مردمان مراکز تمدن آن روز به شمار می رفتند. این افراد به منظور درک عمیق تعلیمات اسلام، به تحقیق و جستوجو و تبادل نظر می پرداختند.

تسامح دینی یا همزیستی مسالمت آمیز با غیرمسلمانان مخصوصاً هم زیستی با اهل کتاب. مسلمانان، اهل کتاب را تحمل می کردند و این را برخلاف اصول دینی خود نمی دانستند در آن زمان اهل کتاب، مردمی دانشمند و مطلع بودند. مسلمانان با آنان برخورد علمی داشتند و این؛ خود بحث و بررسی و مناظره را به دنبال داشت.⁽¹⁾

برخورد فِرَق و مذاهب

عصر امام صادق(علیه السلام)، عصر برخورد اندیشه ها و پیدایش فرق و مذاهب مختلف نیز بود. در اثر برخورد مسلمین با عقاید و آرای اهل کتاب و نیز دانشمندان یونان، شبهات و اشکالات گوناگونی پدید آمده بود.

…

در آن زمـان فـرقـه هـایـی همچـون: معتزله، جبریه، مرجئـه، غُلات⁽²⁾، زنادقه⁽³⁾،

[شماره صفحه واقعی : 366]

1) (شهید) مطهری، مرتضی، سیری در سیره ائمّه اطهار(علیهم السلام)، ص142ـ160 (باتلخیص و اقتباس).

2) حیدر، اسد، الإمام الصادق والمذاهب الأربعه، ج2، ص113ـ126.

3) زنادقه منکران خدا و ادیان بودند و با علوم و زبان های زنده آن روز نیز ناآشنا نبودند.

مشبهه، متصوفه، مجسمه، تناسخیه و امثال این ها پدید آمده بودند که هرکدام عقاید خود را ترویج می کردند.

از این گذشته، در زمینه هریک از علوم اسلامی نیز در میان دانشمندان آن علم، اختلاف نظر پدید می آمد، مثلاً در علم قرائت قرآن، تفسیر، حدیث، فقه، و علم کلام⁽¹⁾بحث ها و مناقشات داغی در می گرفت و هر کس به نحوی نظر می داد و از عقیده ای طرفداری می کرد.

دانشگاه بزرگ جعفـری

امام صادق(علیه السلام) با توجه به فرصت مناسب سیاسی که به وجود آمده بود و با ملاحظه نیاز شدید جامعه و آمادگی زمینه اجتماعی، دنباله نهضت علمی و فرهنگی پدرش امام باقر(علیه السلام) را گرفت و حوزه وسیع علمی و دانشگاه بزرگی به وجود آورد و در رشته های مختلف علوم عقلی و نقلی آن روز، شاگردان بزرگ و برجسته ای همچون: هشام بن حکم، محمد بن مسلم، ابان بن تغلب، هشام بن سالم، مؤمن طاق، مفضّل بن عمر، جابر بن حیّان و... تربیت کرد که تعداد آن ها را بالغ بر چهارهزار نفر نوشته اند.⁽²⁾

هریک از این شاگردان شخصیت های بزرگ علمی و چهره های درخشانی بودند که خدمات بزرگی انجام دادند. گروهی از آنان دارای آثار علمی و شاگردان متعددی بودنـد. بـه عنـوان نمـونـه «هشـام بـن حکـم» سی و یک جلـد کتـاب⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 367]

1) مقصود از علم کلام، علم اصول عقاید است. این علم از علوم بسیار رایج و پرطرفدار آن زمان بود و متکلمین بزرگ آن عصر در زمینه های مختلف عقیدتی بحث و گفتوگو می کردند.

2) شیخ مفید، الإرشاد، ص271؛ حیدر، اسد، همان کتاب، ج1، ص 69.

3) صفائی، سید احمد، هشام بن حکم مدافع حریم ولایت، ص 19؛ فتال نیشابوری، روضة الواعظین، ص 229؛ طبرسی، إعلام الوری باعلام الهدی، ص 284.

نوشته و «جابر بن حیـان» نیز بیـش از دویست جلد⁽¹⁾در زمینه علوم گوناگون به خصوص رشته های عقلی و طبیعی و شیمی (که آن روز کیمیا نامیده می شد) تصنیف کرده بود که به همین خاطر، به عنوان پدر علم شیمی مشهور شده است. کتاب های جابر بن حیان به زبان های گوناگون اروپایی در قرون وسطی ترجمه گردید و نویسندگان تاریخ علوم، همگی از او به عظمت یاد می کنند.

رساله توحید مُفَضَّل

چنان که اشاره شد امام صادق(علیه السلام) در علوم طبیعی بحث هایی نمود و رازهای نهفته ای را باز کرد که برای دانشمندان امروز نیز مایه اعجاب است. گواه روشن این امر (گذشته از آموزش جابر) توحید مفضل است که امام آن را ظرف چهار روز املا کرد و «مفضل بن عمر کوفی» نوشت و به نام کتاب «توحید مفضل» شهرت یافت.

مفضل؛ خود در مقدمه رساله می گوید: روزی هنگام غروب در مسجد پیامبرنشسته بودم و در عظمت پیامبر و آن چه خداوند از شرف و فضیلت و... به آن حضرت عطا کرده می اندیشیدم. در این فکر بودم که ناگاه «ابن ابی العوجاء»، که یکی از زندیقان آن زمان بود، وارد شد و در جایی که من سخن او را می شنیدم نشست. پس از آن یکی از دوستانش نیز رسید و نزدیک او نشست. این دو، مطالبی درباره پیامبر اسلام بیان داشتند... آن گاه ابن ابی العوجاء گفت: نام محمد را، که عقل من در آن حیران است و فکر من در کار او درمانده است، واگذار و در اصلی که محمد آورده است، سخن بگو. در این هنگام سخن از آفریدگار جهان به میان آوردند و حرف را به جایی رساندند که جهان را خالق و مدبری نیست، بلکه همه چیز خودبه خود از طبیعت پدید آمده است و پیوسته چنین بوده و چنین خواهد بود.

[شماره صفحه واقعی : 368]

1) ابن ندیم در کتاب «الفهرست» بیش از دویست و بیست جلد کتاب به جابر نسبت داده است. (الفهرست، ص 512 ـ517).

مفضل می گوید: چون این سخنان واهی را از آن دورمانده از رحمت خدا شنیدم، از شدت خشم نتوانستم خودداری کنم و گفتم: ای دشمن خدا، ملحد شدی و پروردگاری را که تو را به نیکوترین ترکیب آفریده، و از حالات گوناگون گذرانده و به این حد رسانده است، انکار کردی! اگر در خود اندیشه کنی و به درک خود رجوع نمایی، دلایل پروردگار را در وجود خود خواهی یافت و خواهی دید که شواهد وجود خدا و قدرت او، و نشان علم و حکمتش در تو آشکار و روشن است.

ابن ابی العوجاء گفت: «ای مرد، اگر تو از متکلمانی (= کسانی که از مباحث اعتقادی آگاهی داشتند و در بحث و جدل ورزیده بودند) با تو، به روش آنان سخن بگویم، اگر ما را محکوم ساختی ما از تو پیروی می کنیم و اگر از آنان نیستی سخن گفتن با تو سودی ندارد و اگر از یاران جعفر بن محمد صادق هستی، او خود با ما چنین سخن نمی گوید و این گونه با ما مناظره نمی کند. او از سخنان ما بیش از آن چه تو شنیدی، بارها شنیده ولی دشنام نداده است و در بحث بین ما و او، از حد و ادب بیرون نرفته است، او آرام و بردبار و متین و خردمند است و هرگز خشم و سفاهت بر او چیره نمی شـود، سخنان و دلائل ما را می شنود تا آن که هر چه در دل داریـم بر زبان می آوریم، گمان می کنیم بر او پیروز شده ایم، آن گاه با کم ترین سخن، دلایل مـا را باطـل می سـازد و بـا کوتاه ترین کلام، حجـت را بر ما تمام می کند چنان که نمی توانیم پاسخ دهیم، اینک اگر تو از پیروان او هستی، چنان که شایسته اوست، با ما سخن بگو».

من اندوه ناک از مسجد بیرون آمدم و در حالی که در باب ابتلای اسلام و مسلمانان به کفر این ملحدان و شبهات آنان در انکار آفریدگار فکر می کردم، به حضور سرورم امام صادق(علیه السلام) رسیدم. امـام چـون مـرا افسرده و اندوهگین یافت، پرسید: تو را چه شده است؟

من سخنان آن دهریان را به عرض امام رساندم، امام فرمود: «برای تو از

[شماره صفحه واقعی : 369]

حکمت آفریدگار در آفرینش جهان و حیوانات و درندگان و حشرات و مرغان و هر جانداری از انسان و چهارپایان و گیاهان و درختان میوه دار و بی میوه و گیاهان خوردنی و غیرخوردنی بیان خواهم کرد، چنان که عبرت گیرندگان از آن عبرت گیرند و برمعرفت مؤمنان افزوده شود و ملحدان و کافران در آن حیران بمانند. بامداد فردا نزد ما بیا...».

به دنبال این بیان امام، مفضل چهار روز پیاپی به محضر امام رسید. امام بیاناتی پیرامون آفرینش انسان از آغاز خلقت و نیروهای ظاهری و باطنی و صفات فطری وی و در خلقت اعضا و جوارح انسان، و آفرینش انواع حیوانات و نیز آفرینش آسمان و زمین و... و فلسفه آفات و مباحث دیگر ایراد فرمود و مفضل نوشت.⁽¹⁾

رساله توحید مفضل بارها به صورت مستقل چاپ و توسط مرحوم علامه مجلسی و برخی دیگر از دانشمندان معاصر به فارسی ترجمه شده است.

وسعت دانشگاه امام صادق(علیه السلام)

امام صادق(علیه السلام) با تمام جریان های فکری و عقیدتی آن روز برخورد کرد و موضع اسلام و تشیع را در برابر آن ها روشن ساخته، برتری بینش اسلام را ثابت نمود.

شاگردان دانشگاه امام صادق(علیه السلام) منحصر به شیعیان نبود، بلکه از پیروان سنت و جماعت نیز از مکتب آن حضرت برخوردار می شدند. پیشوایان مشهور اهل سنت، بلاواسطه یا با واسطه، شاگرد امام بوده اند.

در رأس این پیشوایان، «ابو حنیفه» قرار دارد که دو سال شاگرد امام بوده است. او این دو سال را پایه علوم و دانش خود معرفی می کند و می گوید: «لَوْلاَ السّنتانِ لَهَلَکَ نُعمانُ»: اگر آن دو سال نبود، «نعمان» هلاک می شد.⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 370]

1) توحید مفضّل، ترجمه علامه مجلسی، ص7 ـ11 و ر.ک : پیشوای ششم حضرت امام جعفر صادق(علیه السلام)، ص47ـ 58.

2) حیدر، اسد، همان کتاب، ج1، ص 70. اسم ابوحنیفه، نعمان بن ثابت بوده است.

شاگردان امام از نقاط مختلف همچون کوفه، بصره، واسط، حجاز و امثال این ها و نیز از قبائل گوناگون مانند: بنی اسد، مخارق، طیّ، سلیم، غطفان، اَزُدْ، خُزاعـه، خثعم، مخـزوم، بنی ضـبّه، قریش بهویژه بنی حارث بن عبدالمطلب و بنی الحسن بودند که به مکتب آن حضرت می پیوستند.⁽¹⁾

در وسعت دانشگاه امام همین قدر بس که «حسن بن علی بن زیاد وشّاء» که از شاگردان امام رضا(علیه السلام) و از محدثان بزرگ بوده (و طبعاً سال ها پس از امام صادق(علیه السلام)زندگی می کرده)، می گفت: در مسجد کوفه نهصد نفر استاد حدیث مشاهده کردم که همگی از جعفر بن محمد حدیث نقل می کردند.⁽²⁾

بـه گفتـه «ابـن حجـر عسقـلانـی» فقها و محدثانی همچون: شعبه، سفیان ثوری، سفیان بـن عیینه، مالک، ابـن جریح، ابـوحنیفه، پسر وی موسی، وهیب بـن خالـد، قطـان، ابـوعاصـم، و گروه انبوه دیگـر، از آن حضـرت حـدیث نقـل کرده اند.⁽³⁾

«یافعی» می نویسد: او سخنان نفیسی در علم توحید و رشته های دیگر دارد. شاگرد او، «جابر بن حیان»، کتابی شامل هزار ورق که پانصد رساله را در بر داشت، تألیف کرد.⁽⁴⁾

امام صادق(علیه السلام) هریک از شاگردان خود را در رشته ای که با ذوق و قریحه او سازگار بود، تشویق و تعلیم می نمود و در نتیجه، هرکدام از آن ها در یک یا دو رشته از علوم مانند: حدیث، تفسیر، علم کلام، و امثال این ها تخصص پیدا می کردند.

گاهی امام، دانشمندانی را که برای بحث و مناظره مراجعه می کردند، راهنمایی می کرد تا با یکی از شاگردان که در آن رشته تخصص داشت، مناظره کنند.

[شماره صفحه واقعی : 371]

1) حیدر، اسد، همان کتاب، ص 38.

2) نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعه، تحقیق: سید موسی شبیری زنجانی، ص 39 و40.

3) تهذیب التهذیب، ج1، ص 88.

4) مرآة الجنان، ج2، ص 304.

«هشام بن سالم» می گوید: روزی با گروهی از یاران امام صادق(علیه السلام) در محضر آن حضرت نشسته بودیم. یک نفر مرد شامی اجازه ورود خواست و پس از کسب اجازه، وارد مجلس شد. امام فرمود: بنشین. آن گاه پرسید: چه می خواهی؟

مرد شامی گفت: شنیده ام شما به تمام سؤالات و مشکلات مردم پاسخ می گویید، آمده ام با شما بحث و مناظره بکنم!

امام فرمود:

ـ در چه موضوعی؟

شامی گفت:

ـ درباره کیفیت قرائت قرآن.

امام رو به «حمران» کرده فرمود:

ـ حمران جواب این شخص با تو است!

مرد شامی:

ـ من می خواهم با شما بحث کنم، نه با حمران!

ـ اگر حمران را محکوم کردی، مرا محکوم کرده ای!

مرد شامی ناگزیر با حمران وارد بحث شد. هرچه شامی پرسید، پاسخ قاطع و مستدلی از حمران شنید، به طوری که سرانجام از ادامه بحث فروماند و سخت ناراحت و خسته شد!

امام فرمود:

ـ (حمران را) چگونه دیدی؟

ـ راستی حمران خیلی زبردست است، هرچه پرسیدم به نحو شایسته ای پاسخ داد!

شامی گفت: می خواهم درباره لغت و ادبیات عرب با شما بحث کنم.

امام رو به «ابان بن تغلب» کرد و فرمود: با او مناظره کن. ابان نیز راه هرگونه گریز را به روی او بست و وی را محکوم ساخت.

[شماره صفحه واقعی : 372]

شامی گفت: می خواهم درباره فقه با شما مناظره کنم!

امام به «زُراره» فرمود: با او مناظره کن. زراره هم با او به بحث پرداخت و به سرعت او را به بن بست کشاند!

شامی گفـت: مـی خـواهم درباره کلام با شـما مناظـره کنم. امام بـه «مؤمن طاق» دستور داد با او به مناظره بپردازد. طولی نکشید که شامی از مؤمن طاق نیز شکست خورد!

به همین ترتیب وقتی که شامی درخواست مناظره درباره استطاعت (قدرت و توانایی انسان بر انجام یا ترک خیر و شرّ)، توحید و امامت نمود، امام به ترتیب به حمزه طیّار، هشام بن سالم و هشام بن حکم دستور داد با وی به مناظره بپردازند و هرسه، با دلایل قاطع و منطق کوبنده، شامی را محکوم ساختند. با مشاهده این صحنه هیجان انگیز، از خوشحالی خنده ای شیرین بر لبان امام نقش بست.⁽¹⁾

مناظرات امام صادق(علیه السلام)

چنان که قبلاً گفتیم، عصر امام صادق(علیه السلام) عصر برخورد اندیشه ها و پیدایش فِرَق و مذاهب مختلف بود و در اثر برخورد فرهنگ و معارف اسلامی با فلسفه ها و عقاید و آرای فلاسفه و دانشمندان یونان، شبهات و اشکالات گوناگونی پدید آمده بود، از این رو امام صادق(علیه السلام) جهت معرفی اسلام و مبانی تشیع، مناظرات متعدد و پرهیجانی با سران و پیروان این فرقه ها و مسلک ها داشت و طی آن ها با استدلال های متین و منطق استوار، پوچی عقاید آنان و برتری مکتب اسلام را ثابت می کرد.

از میـان مناظـرات گوناگون امـام، به عنوان نمـونه، مناظره آن حضرت را با «ابوحنیفه»، پیشوای فرقه حنفی، از نظر خوانندگان محترم می گذرانیم:

روزی ابوحنیفه برای ملاقات با امام صادق(علیه السلام) به خانه امام آمد و اجازه

[شماره صفحه واقعی : 373]

1) طوسی، اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشّی)، تحقیق: حسن مصطفوی، ص 275ـ 278؛ تستری، شـیخ محمـد تقـی، قاموس الرجال، ج3، ص416.

ملاقات خواست. امام اجازه نداد.

ابوحنیفه گوید: دمِ در، مقداری توقف کردم تا این که عده ای از مردم کوفه آمدند، و اجازه ملاقات خواستند. امام به آن ها اجازه داد. من هم با آن ها داخل خانه شدم، وقتی به حضورش رسیدم گفتم:

شایسته است که شما نماینده ای به کوفه بفرستید و مردم آن سامان را از ناسزا گفتن به اصحاب محمد(صلی الله علیه وآله)نهی کنید، بیش از ده هزار نفر در این شهر به یاران پیامبر ناسزا می گویند. امام فرمود:

ـ مردم از من نمی پذیرند.

ـ چگونه ممکن است سخن شما را نپذیرند، در صورتی که شما فرزند پیامبر خدا هستید؟

ـ تو خود یکی از همان هایی هستی که گوش به حرف من نمی دهی. مگر بدون اجازه من داخل خانه نشدی و بدون این که بگویم ننشستی و بی اجازه شروع به سخن گفتن ننمودی؟

آن گاه فرمود:

ـ شنیده ام که تو براساس قیاس⁽¹⁾فتوا می دهی؟

ـ آری.

ـ وای برتو! اولین کسی که بر این اساس نظر داد، شیطان بود؛ وقتی که خداوند به او دستور داد به آدم سجده کند، گفت: «من سجده نمی کنم، زیرا که مرا از آتش آفریدی و او را از خاک و آتش گرامی تر از خاک است».

(سپس امام برای اثبات بطلان «قیاس»، مواردی از قوانین اسلام را که برخلاف این اصل است، ذکر کرد و فرمود: )

ـ به نظر تو کشتن کسی بناحق مهم تر است، یا زنا؟

[شماره صفحه واقعی : 374]

1) قیاس عبارت است از این که حکمی را خداوند برای موردی بیان نموده باشد و بدون این که وجود علت آن حکم در مورد دیگری شناخته گردد، در مورد دوم هم جاری گردد.

ـ کشتن کسی بناحق.

ـ (بنابراین اگر عمل کردن به قیاس صحیح باشد) پس چرا برای اثبات قتل، دو شاهد کافی است، ولی برای ثابت نمودن زنا چهار گواه لازم است؟ آیا این قانون اسلام با قیاس توافق دارد؟

ـ نـه.

ـ بول کثیف تر است یا منی؟

ـ بول.

ـ پس چرا خداوند در مورد اول مردم را به وضو امر کرده، ولی در مورد دوم دستور داده غسل کنند؟ آیا این حکم با قیاس توافق دارد؟

ـ نـه.

ـ نماز مهم تر است یا روزه؟

ـ نماز.

ـ پس چرا بر زن حائض قضای روزه واجب است، ولی قضای نماز واجب نیست؟ آیا این حکم با قیاس توافق دارد؟

ـ نـه.

ـ آیا زن ضعیف تر است یا مرد؟

ـ زن.

ـ پس چرا ارث مرد دو برابر ارث زن است؟ آیا این حکم با قیاس سازگاراست؟

ـ نـه.

ـ چرا خداوند دستور داده است که اگر کسی ده درهم سرقت کرد، دستش قطع شود، در صورتی که اگر کسی دست کسی را قطع کند، دیه آن پانصد درهم است؟ آیا این با قیاس سازگار است؟

ـ نـه.

[شماره صفحه واقعی : 375]

ـ شـنیده ام کـه ایـن آیـه را: «در روز قیامت به طور حـتم از نعمت ها سؤال می شوید»⁽¹⁾چنین تفسیر می کنی که: خداوند مردم را در مورد غذاهای لذیذ و آب های خنک که در فصل تابستان می خورند، مؤاخذه می کند.

ـ درست است، من این آیه را این طور معنا کرده ام.

ـ اگر شخصی تو را به خانه اش دعوت کند و با غذای لذید و آب خنکی از تو پذیرایی کند و بعد به خاطر این پذیرایی بر تو منت گذارد، درباره چنین کسی چگونه قضاوت می کنی؟

ـ می گویم آدم بخیلی است.

ـ آیا خداوند بخیل است (تا این که روز قیامت در مورد غذاهایی که به ما داده، ما را مورد مؤاخذه قرار دهد)؟

ـ پــس مقصـود از نعمت هایـی که قـرآن می گویـد انسان درباره آن مـؤاخذه می شود، چیست؟

ـ مقصود، نعمت دوستی ما خاندان رسالت است.⁽²⁾

تبیین احکام به شیوه خاص شیعی

در موضوع تأسیس حوزه وسیع علمی و فقهی توسط امام صادق(علیه السلام) چیزی که از نظر بیش تر کاوش گران زندگی امام پوشیده مانده است، مفهوم سیاسی و متعرضانه این اقدام بزرگ امام است، برای آن که جهات سیاسی این عمل نیز روشن گردد، مقدمتاً باید توجه داشته باشیم که:

دستگاه خلافت در اسلام، از این جهت با همه دستگاه های دیگر حکومت متفاوت است که این فقط یک تشکیلات سیاسی نیست، بلکه یک رهبری سیاسی مذهبی است. عنوان «خلیفه» برای حاکم اسلامی نشان دهنده همین

[شماره صفحه واقعی : 376]

1) «لَتُسْئَلُنَّ یَوْْمَئِذ عَنِ النَّعیم» (سوره تکاثر: 8).

2) مجلسی، بحارالأنوار، ج10، ص 22؛ محمدی ری شهری، محمد، مناظره درباره مسائل ایدئولوژیکی، ص130ـ 132.

حقیقت است که وی بیش و پیش از آن که یک رهبر سیاسی و معمولی باشد، جانشین پیامبر است و پیامبر نیز آورنده دین و آموزنده اخلاق.

پس خلیفه در اسلام، بجز تصدی شؤون رایج سیاست، متکفل امور دینی مردم و پیشوای مذهبی آنان نیز هست. این حقیقت مسلم، موجب آن شد که پس از نخستین سلسله خلفای اسلامی، زمام داران بعدی که از آگاهی های دینی، بسیار کم نصیب و گاه به کلی بی نصیب بودند، در صدد برآیند که این کمبود را بهوسیله رجال دینی وابسته به خود تأمین کنند و با الحاق فقها و مفسران و محدثان مزدور به دستگاه حکومت خود، این دستگاه را باز هم ترکیبی از دین و سیاست سازند.

فایده دیگری که به کارگیری این گونه افراد برای خلفای وقت در بر داشت، آن بود که اینان طبق میل و فرمان زمام داران ستم پیشه و مستبدّ، به سهولت می توانستند احکام دین را به بهانه «مصالح روز» تغییر و تبدیل داده، در پوششی از استنباط و اجتهاد که برای مردم عادی و عامی قابل تشخیص نیست ـ حکم خدا را به خاطر مطامع خدایگان دگرگون سازند.

مؤلفان و مورخان قرن های پیشین، نمونه های وحشت انگیزی از جعل حدیث و تفسـیر به رأی را که غالبـاً دست قدرت های سیاسی در آن نمایـان است، ذکر کرده اند.

عیناً همین عمل درباره تفسیر قرآن نیز انجام می گرفت: تفسیر قرآن بر طبق رأی و نظر مفسر، از جمله کارهایی بود که می توانست به آسانی حکم خدا را در نظر مردم دگرگون سـازد و آن ها را بـه آن چه مفسر خواسته است که او نیز اکثر اوقات همان را می خواست که حاکم خواسته بود ـ معتقد کند.

بدین گونه بود که از قدیم ترین ادوار اسلامی، فقه و حدیث و تفسیر به دو جریان کلی تقسیم شد: یکی جریان وابسته به دستگاه های حکومت های غاصب که در موارد بسیاری حقیقت ها را فدای مصلحت های آن دستگاه ها ساخته و به

[شماره صفحه واقعی : 377]

خاطر دستیابی به متاع دنیا حکم خدا را تحریف می کردند؛ و دیگری جریان اصیل و امین که هیچ مصلحتی را بر مصلحت تبیین درست احکام الهی، مقدم نمی داشت و قهراً در هر قدم، رویاروی دستگاه حکومت و فقاهت مزدورش قرار می گرفت، و از این رو، در غالب اوقات شکل قاچاق و غیررسمی داشت.

مفهوم متعرضانه مکتب امام

بـا تـوجـه بـه آن چـه گفتیـم، بـه وضـوح می تـوان دانست کـه «فقـه جعفـری» در بـرابـر فقـه فقیهـان رسمـی روزگار امـام صادق(علیه السلام) تنهـا تجلّـی بخش یک اختـلاف عقیـده دینـی سـاده نبـود، بلکه در عیـن حـال دو مضمون متعرضانه را نیز با خود حمل می کرد:

نخستین و مهم ترین آن دو، اثبات بی نصیبی دستگاه حکومت از آگاهی های لازم دینی و ناتوانی آن از اداره امور فکری مردم یعنی در واقع، عدم صلاحیتش برای تصدی مقام «خلافت»ـ بود.

و دیگـری، مشـخص ساختن موارد تحریف دین در فقه رسمی که ناشی از مصلحت اندیشی های غیراسلامی فقیهان وابسته در بیان احکام فقهی و ملاحظه کاری آنان در برابر تحکم و خواست قدرت های حاکم بود. امام صادق(علیه السلام) با گستردن بساط علمی و بیان فقه و معارف اسلامی و تفسیر قرآن به شیوه ای غیر از شیوه عالمان وابسته به حکومت، عملاً به معارضه با آن دستگاه برخاسته بود. آن حضرت بدینوسیله تمام تشکیلات مذهبی و فقاهت رسمی را که یک ضلع مهم حکومت خلفا به شمار می آمد، تخطئه می کرد و دستگاه حکومت را از وجهه مذهبی اش تهی می ساخت.

نمونه ای از شاگردان مکتب امام صادق(علیه السلام) …

در مذاکرات و آموزش های امـام بـه یاران و نزدیکانـش، بهره گیری از عامـل «بی نصیبی خلفا از دانش دین» به عنوان دلیلی بر این که از نظر اسلام، آنان را حق حکومت کردن نیست، بهوضوح مشاهده می شود؛ یعنی این که امام همان مضمون متعرضانه ای را که درس فقه و قرآن او دارا بوده، صریحاً نیز در میان

[شماره صفحه واقعی : 378]

می گذارده است. در حدیثی از آن حضرت چنین نقل شده است:

«نَحْنُ قَوْمٌ فَرَضَ اللّهُ طاعَتَنا وَ اَنْتُم تَأْتَمُّونَ بِمَنْ لا یُعْذَرُالنّاسُ بِجَهالَتـِه».⁽¹⁾

«ما کسانی هستیم که خداوند فرمانبری از آنان را فرض و لازم ساخته است، درحالی که شما از کسی تبعیت می کنید که مردم به خاطر جهالت او در نزد خدا معذور نیستند».

یعنی، مردم که بر اثر جهالت رهبران و زمام داران نااهل دچار انحراف گشته به راهی جز راه خدا رفته اند، نمی توانند در پیشگاه خدا به این عذر متوسل شوند که: «ما به تشخیص خود راه خطا را نپیمودیم، این پیشوایان و رهبران ما بودند که از روی جهالت، ما را به این راه کشاندند!»، زیرا اطاعت از چنان رهبرانی، خود؛ کاری خلاف بوده است، پس نمی تواند کارهای خلاف بعدی را توجیه کند.⁽²⁾

نمونه ای از شاگردان مکتب امام صادق(علیه السلام)

چنان که قبلاً گفتیم، تربیت یافتگان دانشگاه جعفری بالغ بر چهار هزار نفر بودند و در این جـا مناسب بـود کـه حداقل تعدادی از ایـن شخصیت ها را معرفی می کردیم، ولی به خاطر رعایت اختصار، فقط به معرفی یک تن از آن ها به عنوان نمـونـه می پردازیم، و او عبارت است از «هشام بن حکم».

عظمت علمی هشام بن حکم

هشام دانشمندی برجسته، متکلمی بزرگ، دارای بیانی شیرین و رسا و در فن مناظره، فوق العاده زبر دست بود. او از بزرگ ترین شاگردان مکتب امام صادق و امام کاظم(علیهما السلام) به شمار می رفت.

نامبرده در آن عصر که شیعیان از هر سو مورد فشار سیاسی و تبلیغاتی از

[شماره صفحه واقعی : 379]

1) کلینی، اصول کافی، ج1، ص 186.

2) (آیـت الله)خامنـه ای، سـید علـی، پیشوای صـادق، ص87 ـ 91.

ناحیه قدرت ها و فرقه های گوناگون قرار داشتند، خدمات ارزنده ای به جهان تشیع کرد و بهویژه از اصل «امامت» که از ارکان اساسی اعتقاد شیعه است، به شایستگی دفاع کرد و مفهوم سازنده آن را در رهبری جامعه، به خوبی تشریح نمود.

البته پایه های عقیدتی و شخصیت بارز علمی هشام در مکتب امام صادق(علیه السلام)استوار گردید و در این دانشگاه بود که اساس تکامل فکری و اسلامی او نقش بندی شد، اما از سال 148 به بعد، یعنی پس از شهادت امام صادق(علیه السلام)شخصیت والای او در پرتو رهنمودهای امام کاظم(علیه السلام) تکامل یافت و به اوج ترقی و شکوفایی رسید.

در جستوجوی حقیقت

بررسی تاریخ زندگی هشام نشان می دهد که وی شیفته دانش و تشنه حقیقت بوده و برای رسیدن به این هدف و سیراب شدن از زلال علم و آگاهی، ابتداءاً علوم عصر خود را فرا گرفته است و برای تکمیل دانش خود، کتب فلسفی یونان را هم خوانده و از آن فلسفه به خوبی آگاهی یافته است، به طوری که کتابی در رد «ارسطاطالیس» نوشته است.

سپس در سیر تکاملی فکری و علمی خود، وارد مکتب های مختلف شده، ولی فلسفه هیچ مکتبی او را قانع نکرده و فقط تعالیم روشن و منطقی و استوار آیین اسلام، عطش او را تسکین بخشیده است و به همین جهت، پس از آشنایی با مکتب های گوناگون، از آن ها دست کشیده و بهوسیله عمویش، با امام صادق(علیه السلام)آشنا شده و از آن تاریخ مسیر زندگی او در پرتو شناخت عمیق اسلام و پذیرفتن منطق تشیع، به کلی دگرگون شده است.

برخـی گفـته انـد: «هشـام بـن حکـم» در آغـاز کـار، مدتی از شاگردان «ابوشاکر دیصانی» (زندیق و مادی مشهور) بوده است و سپس وارد مکتب «جَهْمِیه» گشته و یکی از پیروان «جَهْم بن صفوان» جبری شده است. آنان این معنا را از نقاط

[شماره صفحه واقعی : 380]

ضعف هشام شمرده، او را متهم به انحراف عقیده نموده اند⁽¹⁾. در صورتی که اولاً، او نه تنها شاگرد ابوشاکر نبوده، بلکه با او مناظراتی داشته که سرانجام باعث تشرف ابوشاکر به آیین اسلام نیز شده است! ⁽²⁾

و بـر فرض ایـن کـه ایـن نسبت صحت داشته باشد، شرکت او در بحث ها و انجمن های پیروان مکتب های گوناگون، ثابت نمی کند که حتماً عقاید آن ها را نیز قبول داشته است، بلکه تماس با آنان به منظور آگاهی و بحث و مناظره بوده است.

ثانیاً، این تحولات، حکم گذرگاهی در سیر تکامل عقلی و فکری او را داشته و برای کسی که در جستوجوی حقیقت است و می خواهد حق را با بینش و آگاهی کامل تشخیص بدهد، نقطه ضعفی شمرده نمی شود، بلکه باید نقطه نهائی سیر فکری و عقیدتی او را در نظر گرفت و برپایه آن نظر داد⁽³⁾، و می دانیم که هشام تا آخر عمر در راه ترویج اسلام و تشریح مبانی تشیع کوشش کرد و کارنامه درخشانی از خود به یادگار گذاشت.

عصر برخورد اندیشه ها

چنان که قبلاً گفتیم، قـرن دوم هجری یکی از ادوار شکوفایی علم و دانش و تحقیق و برخورد اندیشه ها و پیدایش فرقه ها و مذاهب گوناگون در جامعه اسلامی بود.

با آن که آیین اسلام از روز نخست مروج دانش و آگاهی بود، ولی در این قرن از یک سو به علت آشنایی دانشمندان مسلمان با فلسفه یونان و افکار دانشمندان بیگانه، و از سوی دیگر بر اثر پیدایش فرقه های گوناگون مذهبی در

[شماره صفحه واقعی : 381]

1) در مورد زندگی هشام رجوع شود به: نعمه، عبدالله، هشام بن الحکم، ص39ـ 53.

2) تستری، شیخ محمد تقی، قاموس الرجال، ج9، ص 351.

3) صفائی، سید احمد، هشام بن الحکم، مدافع حریم ولایت، ص14؛ مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال، ج3، ص301.

داخل جامعه اسلامی، بحث ها و گفتوگوهای علمی و مذهبی و مناظره پیرامون مباحث مختلف به اوج گرمی و رونق رسیده بود و دانشمندان فراوانی در این زمینه برخاسته بودند که هرکدام وزنه بزرگی به شمار می رفتند.

هم چنین، از آن جا که اکثر مباحث علمی تا آن روز شکل ثابت و تدوین شده ای نیافته بود، زمینه برای بحث و مناظره بسیار وسیع بود⁽¹⁾. در اثر این عوامل، مناظره میان پیروان فرقه ها و مذاهب گوناگون اهمیت خاصی پیدا کرده بود و این جا و آن جا مناظرات ارزنده و پرهیجان فراوانی رخ می داد که در خور توجه و جالب بود و امروز بسیاری از آن ها در دست است.

مجموع این عوامل، مایه شکوفایی دانش و آگاهی و فهم تحلیلی مسائل در میان مسلمانان گردیده بود، به طوری که برای این موضوع درکتب تاریخ اسلام جای خاصی باز شده است.

هشام بن حکم، که درچنین جوّی تولد و پرورش یافته بود، به حکم آن که از استعـداد شگـرف و شـور و شـوق فراوانی برخوردار بود، به زودی جای خود را در میـان دانشمندان باز کرد و در صف مقدم متفکران و دانشمندان عصر خود قرار گرفت.⁽²⁾

نخستین آشنایی

او (هشام) در این سیر علمی، هنوز گم شده خود را نیافته بود و با آن که مکتب های مختلف را بررسی نموده و با بزرگ ترین رجال علمی و مذهبی عصر خود بحث ها کرده بود، هنوز به نقطه مطلوب خویش نرسیده بود، فقط یک نفر مانده بود که هشام با او رو به رو نشده بود و او کسی جز «جعفـر بن محمـد»، پیشوای ششم شیعیان، نبود.

هشام به درستی فکر می کرد که دیدار با او دریچه تازه ای به روی وی خواهد

[شماره صفحه واقعی : 382]

1) امین، احمد، ضحی الإسلام، ج2، ص 54.

2) صفائی، همان کتاب، ص 14.

گشود، به همین جهت از عموی خود که از شیعیان و علاقه مندان امام ششم بود، خواست ترتیب ملاقات او را با امام صادق(علیه السلام) بدهد.

داستان نخستین دیدار او با پیشوای ششم که مسیر زندگی علمی او را به کلی دگرگون ساخت، بسیار شیرین و جالب است.

عموی هشام، به نام «عمر بن یزید»، می گوید: برادرزاده ام هشام که پیرو مذهب «جهمیه» بود، از من خواست او را به محضر امام صادق(علیه السلام) ببرم تا درمسائل مذهبی با او مناظره کند. در پاسخ وی گفتم: تا از امام اجازه نگیرم، اقدام به چنین کاری نمی کنم. سپس به محضر امام(علیه السلام) شرفیاب شده برای دیدار هشام اجازه گرفتم. پس از آن که بیرون آمدم و چند گام برداشتم، به یاد جسارت و بی باکی برادرزاده ام افتادم و لذا به محضر امام بازگشته جریان بی باکی و جسارت او را یادآوری کردم.

امام فرمود: آیا برمـن بیمناکی؟ از ایـن اظهارم شرمنـده شدم و به اشتباه خود پی بردم. آن گاه برادرزاده ام را همراه خود به حضور امام بردم. پس از آن که وارد شده نشستیم، امام مسئله ای از او پرسید و او در جواب فرو ماند و مهلت خواست و امام به وی مهلت داد. چند روز هشام در صدد تهیه جواب بود واین در و آن در می زد. سرانجام نتوانست پاسخی تهیه نماید. ناگزیر دوباره به حضور امام شرفیاب شده اظهار عجز کرد و امام مسئله را بیان فرمود.

در جلسـه دوم، امام مسـئله دیگـری را کـه بنیـان مذهب جَهْمِیـه را متـزلـزل می ساخت، مطرح کرد، باز هشام نتوانست از عهده پاسخ برآید، لذا باحال حیرت و اندوه جلسه را ترک گفت. او مدتی در حال بهت و حیرت به سر می برد، تا آن که بار دیگر از من خواهش کرد که وسیله ملاقات وی را با امام فراهم سازم.

بار دیگر از امام اجازه ملاقات برای او خواستم. فرمـود: فردا در فلان نقطـه «حیره» ⁽¹⁾منتظر من باشد. فرمایش امام را به هشام ابلاغ کردم. او از فرط اشتیاق،

[شماره صفحه واقعی : 383]

1) با توجه به این که «حیره» یکی از شهرهای عراق بوده و هشام در کوفه سکونت داشتــه است، گویا این دیدارها در جریان یکی از سفرهای اجباری امام صادق(علیه السلام) به عراق، صورت گرفته است.

قبل از وقت مقرر به نقطه موعود شتافت...

«عمر بن یزید» می گوید: بعداً از هشام پرسیدم آن ملاقات چگونه برگزار شد؟ گفت: من قبلاً به محل موعود رسیدم، ناگهان دیدم امام صادق(علیه السلام) درحالی که سوار بر استری بود، تشریف آورد. هنگامی که به من نزدیک شد و به رخسارش نگاه کردم چنان جذبه ای از عظمت آن بزرگوار به من دست داد که همه چیز را فراموش کرده نیروی سخن گفتن را از دست دادم. امام مدتی منتظر گفتار و پرسش من شد، این انتظار توأم با وقار، بر تحیر و خودباختگی من افزود. امام که وضع مرا چنین دید، یکی از کوچه های حیره را در پیش گرفت و مرا به حال خود واگذاشت.⁽¹⁾

در این قضیه چند نکته جالب وجود دارد:

نکته نخست، وجود نیروی مناظره فوق العاده در هشام است، به طوری که ناقل قضیه از آن احساس بیـم می کند و از توانایی او در این فـن به عنوان جسارت و بی باکی نام می برد، حتی (غافل از مقام بزرگ امامت) از رویارویی او با امام احساس نگرانی می کند و مطلب را پیشاپیش با امام در میان می گذارد.

نکته دوم، شیفتگی و عطش عجیب هشام برای کسب آگاهی و دانش و بینـش افزون تـر است، به طوری که در این راه از پای نمی نشیند و از هـرفرصتی بهـره می برد، و پس از درماندگی از پاسخ گویی به پرسش های امام، دیدارها را تازه می کند و در دیدار نهائی پیش از امام به محل دیدار می شتابد، و این، جلوه روشنی از شور و شوق فراوان اوست.

نکته سوم، عظمت شخصیت امام صادق(علیه السلام) است، به گونه ای هشام در برابر آن خود را می بازد و اندوخته های علمی خویش را از یاد می برد و با زبان چشم و نگاه های مجذوب توأم با احترام، به کوچکی خود در برابر آن پیشوای بزرگ اعتراف می کند.

[شماره صفحه واقعی : 384]

1) طوسی، همان کتاب، ص 256؛ صفائی، همان کتاب، ص 15.

بـاری جـذبـه معنـوی آن دیـدار، کـار خـود را کرد و مسیر زندگی هشام را دگرگون ساخت: از آن روز هشام به مکتب پیشـوای ششـم پیوست و افکار گذشتـه را رها ساخت و در این مکتب چنان درخشید که گوی سبقت را از یاران آن حضـرت ربود.

تألیفات هشام

هشام در پرتو بهره های علمی فراوانی که از مکتب امام ششم برد، به سرعت مراحل عالی علمی را پیمود و درگسترش مبانی تشیع و دفاع از حریم این مذهب کوشش ها کرد و در این زمینه میراث علمی بزرگی از خود به یادگار گذاشت. توجه به فهرست آثار و کتاب های او که بالغ بر 30جلد است، روشن گر عظمت علمی و حجــم بـزرگ کارهـای او به شمار می رود، اینک فهرست تألیفات او، در زمینه های مختلف:

کتاب امامت.

دلایل حدوث اشیاء

رد بر زنادقه.

رد بر ثَنَویّه (دوگانه پرستی).

کتاب توحید.

رد برهشام جوالیقی.

رد بر طبیعیون.

پیر و جوان.

تدبیر در توحید.⁽¹⁾

10.

میزان.

11.

میدان.

[شماره صفحه واقعی : 385]

1) این کتاب را یکی از شاگردان هشام به نام «علی بن منصور» با استفاده از بحث های هشام گردآورده است.

12.

رد بر کسی که بر امامت مفضول اعتقاد دارد.⁽¹⁾

13.

اختلاف مردم در امامت.

14.

وصیت و رد بر منکران آن.

15.

جبر و قدر.

16.

حَکَمین.

17.

رد بر اعتقاد معتزله درمورد طلحه و زُبیر.

18.

قــدر.

19.

الفاظ.

20.

معرفت (شناخت).

21.

استطاعت.

22.

هشت باب.

23.

رد بر شیطان طارق.

24.

چگونه فتح باب اخبار می شود؟

25.

رد بر ارسطاطالیس درتوحید.

26.

رد بر عقائد معتزله.

27.

مجالس درباره امامت.⁽²⁾

28.

علل تحریم.

29.

فرائض (ارث).⁽³⁾

…

[شماره صفحه واقعی : 386]

1) مقصود از مفضول کسی است که دیگری از نظر فضیلت و شایستگی بر او برتری و اولویّت داشته باشد.

2) شیخ طوسی، الفهرست، ص 355؛ نجاشی، فهرست مصنفی الشیعة، ص 304؛ ابن ندیم، الفهرست، ص 264؛ صدر، سید حسن، تأسیس الشیعة، ص 361.

3) نجاشی، همان کتاب، ص 304.

فعالیت های سیاسی امام

در این جا تذکر این معنا لازم است که برخلاف تصور عمومی، حرکت امام صـادق(علیه السلام)تنها در زمینه های علمـی (باتمـام وسعـت و گستردگی آن) خلاصـه نمی شد، بلکه امام فعالیت سیاسی نیز داشت، ولی این بُعد حرکت امام، بر بسیاری از گویندگان و نویسندگان پوشیده مانده است. در این جا برای این که بی پایگی این تصور «که امام صادق(علیه السلام)بنا به ملاحظه اوضاع و احوال آن زمان هرگز در امر سیاست مداخله نمی کرد و هیچ گونه ابتکار عمل سیاسی ای نداشت، بلکه در جهت سیاست خلفای وقت حرکت می کرد» روشن گردد، نمونه ای از فعالیت های سیاسی امام را ذیلاً می آوریم:

اعزام نمایندگان به منظور تبلیغ امامت

امام به منظور تبلیغ جریان اصیل امامت، نمایندگانی بـه مناطق مختلف می فرستاد. از آن جمله، شخصی از اهل کوفه به نمایندگی از طرف امام به خراسان رفت و مردم را به ولایت او دعوت کرد. جمعی پاسخ مثبت دادند و اطاعت کردند و گروهی سر باز زدند و منکر شدند و دسته ای به عنوان احتیاط و پرهیز (از فتنه!) دست نگه داشتند.

آن گاه به نمایندگی از طرف هر گروه، یک نفر به دیدار امام صادق(علیه السلام) رفت. نماینـده گـروه سوم در جریـان این سـفر با کنیز یکی از هم سفران، کار زشتی انجام داد (و کسی از آن آگاهی نیافت).

هنگامی که این چند نفر به حضور امام رسیدند، همان شخص آغاز سخن کرد و گفت: شخصی از اهل کوفه به منطقه ما آمد و مردم را به اطاعت و ولایت تو دعوت کرد؛ گروهی پذیرفتند، گروهی مخالفت کردند، و گروهی نیز از روی پرهیزگاری و احتیاط دست نگه داشتند.

[شماره صفحه واقعی : 387]

امام فرمود: تو از کدام دسته هستی؟

گفت: من از دسته احتیاط کار هستم.

امام فرمود: تو که اهل پرهیزگاری و احتیاط بودی، پس چرا در فلان شب احتیاط نکردی و آن عمل خیانت آمیز را انجام دادی؟!⁽¹⁾

چنان که ملاحظه می شود، در این قضیه، فرستاده امام، اهل کوفه و منطقه مأموریت، خراسان بوده در حالی که امام در مدینه اقامت داشته است، و این؛ وسعت حوزه فعالیت سیاسی امام را نشان می دهد.

عوامل سقوط سلسله امویان

از آن جا که انقراض سلسله امویان در زمان حضرت صادق(علیه السلام) صورت گرفته، به این مناسبت عوامل شکست و سقوط آن ها را در این جا به اختصار مورد بررسی قرار می دهیم:

…

خلفای اموی یک سلسله بدعت ها و انحراف هائی را در حکومت و کشورداری به وجود آورده بودند که مجموع آن ها دست به دست هم داده، خشم و نفرت مردم را برانگیخت و منجر به قیام مسلمانان و موجب انقراض آنان گردید. عوامل خشم و نفرت مردم را می توان چنین خلاصه کرد:

نظام حکومت اسلامی از زمان معاویه به بعد، به رژیم استبدادی موروثی فردی مبدل گشت.

درآمد دولت که می بایست به مصرف کارهای عمومی برسد و نیز غنیمت های جنگی وفیئ که از آنِ مجاهدان بود، خاص حکومت شد و آنان این مال ها را صرف تجمل و خوش گذرانی خود کردند.

دستگیری، زندانی کردن، شکنجه، کشتار، و گاه قتل عام متداول شد.

تا پیش از آغاز حکومت امویان، گرچه فقه شیعه مورد توجه نبود و ائمه شیعه که عالم به همه احکام اسلام بودند، مرجع فقهی شناخته نمی شدند، اما

[شماره صفحه واقعی : 388]

1) مجلسی، بحارالأنوار، ج47، ص 72.

موازین فقهی رسمی و رایج تا حدّی بر حسب ظاهر رعایت می شد، مثلاً اگر می خواستند درباره موضوعی حکمی بدهند، نخست به قرآن و سنت پیغمبر رجوع می کردند و اگر چنان حکمی را نمی یافتند از یاران پیغمبر (مهاجر وانصار) می پرسیدند که آیا در این باره حدیثی از پیغمبر شنیده اید یا نه؟ اگر پس از همه این جستوجوها سندی نمی یافتند، آنان که در فقاهت بصیرتی داشتند، با اجتهاد خود حکم را تعیین می کردند، به شرط آن که آن حکم، با ظاهر قرآن و سنت مخالفت کلی نداشته باشد. اما در عصر امویان، خلفا هیچ مانعی نمی دیدند که حکمی صادر کنند و آن حکم برخلاف قرآن و گفته پیغمبر باشد، چنان که برخلاف گفته صریح پیغمبر، معاویه؛ زیاد را از راه نامشروع فرزند ابوسفیان و برادر خود خواند.!

چنان که می دانیم فقه اسلام برای مجازات متخلفان احکامی دارد که به نام «حدود و دیات» معروف است. مجرم باید بر طبق این احکام، کیفر ببیند، اما در دوره امویان کیفر و مجازات هیچ گونه مطابقتی با جرم نداشت. مجازات مقصر بسته به نظر حاکم بود، گاه مجرمی را می بخشیدند و گاه بی گناهی را می کشتند و گاه برای محکوم، مجازاتی بیش از جرم تعیین می کردند!

با آن که فقهای بزرگی در حوزه اسلامی تربیت شدند، غالباً کسی به گفته آنان توجهی نمی کرد و اگر فقیهی حکمی شرعی می داد که به زیان حاکمی بود، از تعرض مصون نمی ماند. بدین جهت امر به معروف و نهی از منکر، که دو فرع مهم اسلامی است، تعطیل گردید، و کسی جرأت نمی کرد خلیفه و یا عامل او را از زشت کاری منع کند.

حریم حرمت شعائر و مظاهر اسلامی درهم شکست و بدانچه در دیده مسلمانان مقدس می نمود، اهانت روا داشتند. چنان که خانه کعبه و مسجدالحرام را ویران کردند و به تربت پیغمبر و منبر و مسجد او توهین نمودند و مردم مدینه را سه روز قتل عام کردند.

برای نخستین بار در تاریخ اسلام، فرزندان پیغمبر را به طور دسته جمعی

[شماره صفحه واقعی : 389]

کشتند و زنان و دختران خاندان او را به اسیری گرفتند و در شهرها گرداندند.

مدیحه سرایی که از شعارهای دوره جاهلی بود و در عصر پیغمبر مذموم شناخته شد، دوباره متداول گردید و شاعران عصر اموی چندان که توانستند، خلیفه و یا حاکمی را به چیزی که در او نبود، ستودند و از هر آن چه در آنان بود، منزّه شمردند!.

10.

دسته ای عالم دنیاطلب و دین فروش بر سر کار آمدند که برای خشـنودی حـاکمان، خشم خـدا را بر خـود خریدند. اینـان به میـل خویش ظاهر آیه های قرآن و حدیث پیغمبر را تأویل کردند و برکردار و گفتار حاکمان صحه گذاشتند.

11.

گرایش به تجمل در زندگی، خوراک، لباس، ساختمان، اثاث البیت روز به روز بیش تر شد و کاخ های باشکوه در مقر حکومت و حتی در شکارگاه ها ساخته شد.

12.

میگساری، زن بارگی و خریداری کنیزکان آوازخوان متداول گشت تا آن جا که گفتار روزانه بعض خلیفه های اموی درباره زن و خوراک و شراب بود.⁽¹⁾

نامه های سران نهضت عباسی به امام صادق(علیه السلام) …

13. مساوات نژادی، که یکی از ارکان مهم نظام اسلامی بود، از میان رفت و جای خود را به تبعیض نژادی خشن به سود عرب و زیان ملل و اقوام غیرعرب داد. درحالی که قـرآن و سـنت پیغمبر امتیازها را ملغی کرده ملاک بـرتـری را نزد خـدا پرهیزگاری می داند، امّا امویان، نژاد عرب را نژاد برتر شمردند و گفتند: چون پیغمبر اسلام از عرب برخاسته است، پس عرب بر دیگر مردمان برتری دارد و در میان عرب نیز قریش از دیگران برتر است. طبـق ایـن سیاست، عرب در تمـام شئون بر «عجم» ترجیح داده می شد. نظام حکومت اشرافی بنی امیه، موالی (مسلمانان غیرعرب) را مانند بندگان زر خرید، از تمام حقوق و شئون اجتماعی محروم می داشت و اصولاً تحقیر و استخفاف، همیشه با نام موالی

همراه بود. موالی از هرکار و شغل آبرومندی محروم بـودند: حـق نداشتند سلاح

[شماره صفحه واقعی : 390]

1) دکتر شهیدی، سیدجعفر، تاریخ تحلیلی اسلام تا پایان امویان، ص 204 با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت.

بسـازند، بر اسـب سـوار شوند، و دختری عرب حتی از بیابان نشینان بی نام و نشان را به همسری بگیرند، و اگر احیاناً چنین کاری مخفیانه انجام می گرفت، طلاق و جدایـی را بر آن زن و تازیانه و زنـدان را بر مرد تحمیل می کردند. حکومت و قضاوت و امامت نیز همه جا مخصوص عرب بود و هیچ غیرعربی به این گونه مناصب و مقامات نمی رسید. اصولاً عرب اموی را اعتقاد بر این بود که برای آقایی و فرمانروایی آفریده شده است و کار و زحمت، مخصـوص موالـی است. این گونه برخورد نسبت به موالی، یکی از بزرگ ترین علل سقوط آنـان به دسـت ایـرانیـان به شمار می رود. در جریان انقلاب برضد امـویـان، عباسیان از ایـن عوامل برای بدنام ساختن آنان و تحریک مردم استفاده می کردند، ولی در میان آن ها اثر دو عامل از همه بیش تر بود، این دو عامل عبارت بودند از: تحقیر موالی و مظلومیت خاندان پیامبر.

عباسیان از این دو موضوع حداکثر بهره برداری را کردند و در واقع این دو، اهرم قدرت و سکوی پرش عباسیان برای نیل به اهدافشان به شمار می رفت.

نامه های سران نهضت عباسی به امام صادق(علیه السلام)

ابومسلم پـس از مرگ «ابراهیم امام» (رهبر آن روز عباسیان) بـه حضرت صادق(علیه السلام) پیشنهاد قبول بیعت کرد و طی نامه ای چنین نوشت: «من مردم را به دوستی اهل بیت دعوت می کنم، اگر مایل هستید کسی برای خلافت بهتر از شما نیست».

امام در پاسخ نوشت:

«ما اَنْتَ مِنْ رجالی وَ لا الزَّمانُ زَمانی»:نه تو از یاران منی و نه زمانه، زمانه من است.⁽¹⁾

هم چنین «فضل کاتب» می گوید: روزی نزد امام صادق(علیه السلام) بودم که نامه ای از ابومسلم رسید، حضرت به پیک فرمود: «نامـه تـو را جوابـی نیـست، از نزد مـا بیرون شو» .⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 391]

1) شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق: محمد سید گیلانی، ج1، ص 154.

2) کلینی، الروضة من الکافی، ص 274؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج47، ص297.

نیز «ابوسلمه خلاّل» ⁽¹⁾که بعدها به عنوان «وزیر آل محمد(صلی الله علیه وآله وسلم)» معروف شد، چون بعد از مرگ ابراهیم امام اوضاع را به زیان خود می دید، برآن شد که از آنان رو گردانیده به فرزندان علی(علیه السلام) بپیوندد. لذا به سه تن از بزرگان علویین: جعفـر بن محمـد الصادق(علیه السلام) و عبدالله بن حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب 8(عبدالله محض) و عمر الأشرف بن زین العابدین(علیه السلام) نامه نوشت و آن را به یکی از دوستان ایشان سپرده گفت: اول نزد جعفر بن محمد الصادق(علیه السلام) برو، اگر وی پذیرفت دو نامه دیگر را از میان ببر، و اگر او نپذیرفت عبدالله محض را ملاقات کن، اگر او هم قبول نکرد، نزد عمر رهسپار شو.

فرستاده ابوسلمه، نخست نزد امام جعفر بن محمد(علیه السلام) رفت و نامه ابوسلمه را به او تسلیم کرد. حضرت صادق(علیه السلام)فرمود: مرا با ابوسلمه که شیعه و پیرو دیگران است، چه کار؟ فرستاده ابوسلمه گفت: نامه را بخوانید، امام به خادم خود گفت چراغ را نزدیک وی آورد، آن گاه نامه را در آتش چراغ انداخت و آن را سوزانید! پیک پرسید: جواب آن را نمی دهی؟ امام فرمود: جوابش همین بود که دیدی!.

سپس پیک ابوسلمه نزد «عبدالله محض» رفت و نامه وی را به دستش داد. چون عبدالله نامه را خواند آن را بوسید و فوراً سوار شده نزد حضرت صادق(علیه السلام)رفت و گفت: این نامه که اکنون بهوسیله یکی از شیعیان ما در خراسان رسیده از ابوسلمه است که مرا به خلافت دعوت کرده است. حضرت به عبدالله گفت: از چه وقت مردم خراسان شیعه تو شده اند؟ آیا ابومسلم را تو پیش آنان فرستاده ای؟ آیا تو احدی از آنان را می شناسی؟ در این صورت که نـه تو آن ها را مـی شناسـی و نـه ایشان تو را می شناسند، چگونه شیعه تو هستند؟ عبدالله گفت: سخن تو بدان ماند که خود در این کار نظر داری؟ امام فرمود: خدا می داند که من

[شماره صفحه واقعی : 392]

1) در سبب نامیده شدن ابوسلمه به «خلال» سه وجه ذکر کرده اند.ر.ک : ابن طقطقی ، الفخری، ص153ـ154.

خیراندیشی را درباره هرمسلمانی برخود واجب می دانم، چگونه آن را درباره تو روا ندارم؟ ای عبدالله، این آروزهای باطل را از خود دور کن و بدان که این دولت از آن بنی عباس خواهد بود، و مانند همین نامـه برای من نیز آمده است. عبدالله با ناراحتی از نزد جعفر بـن محمـد بیرون رفت.

«عمر بن زین العابدین» نیز با نامه ابوسلمه برخورد منفی داشت. وی نامه را رد کرد و گفت: من صاحب نامه را نمی شناسم که پاسخش را بدهم.⁽¹⁾

هنگامی که پرچم های پیروزی به اهتزاز در آمد و نشانه های فتح نمایان شد، «ابوسلمه» برای بار دوم طی نامه ای به امام صادق(علیه السلام) نوشت: «هفتاد هزار جنگ جو در رکاب ما آماده هستند، اکنون موضع خود را روشن کن». امام(علیه السلام) باز همان جواب قبلی را داد.⁽²⁾

ابوبکر حضرمی روایت می کند که من و ابان بن تغلب به محضر امام صادق(علیه السلام)رسیدیم و این هنگامی بود که پرچم های سیاه در خراسان برافراشته شده بود. عرض کردیم: اوضاع را چگونه می بینید؟ حضرت فرمود:

«در خانه های خود بنشینید، هر وقت دیدید ما گرد مردی جمع شده ایم، با سلاح به سوی ما بشتابید».⁽³⁾

امام در بیان دیگری به یاران خود فرمود:

«زبان های خود را نگاه دارید و از خانه های خود بیرون نیایید، زیرا آن چه به شما اختصاص دارد (حکومت راستین اسلامی) به این زودی به شما نمی رسد...».⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 393]

1) ابن طقطقی، همان کتاب، ص 154؛ مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 253ـ 254. مسعودی از نامه عمر بن زین العابدین یاد نمی کند.

2) مجلسی، بحارالأنوار، ج47، ص 133.

3) مجلسی، همان کتاب، ج52، ص 139.

4) همان.

اگر به مسئله با نظر سطحی بنگریم، شاید گمان کنیم انگیزه های مذهبی در این نهضت اثری قوی داشته است، زیرا شعارهـایی که آنان برای خود انتخاب کرده بـودند، همـه اسلامی بـود. سخنـانی که بر روی پرچم هایشان نوشته بودند، همه آیات قرآن بود. و چنین وانمود می کردند که به نفع اهل بیت کار می کنند و قصدشان این است که انتقام خون های بناحق ریخته شده اهل بیت پیامبر را از بنی امیه و بنی مروان بگیرند، آنان سعی می کردند انقلاب خود را با اهل بیت ارتباط بدهند. اگر چه در ابتدا اسم خلیفه ای را که مردم را بـه سوی او فـرا می خوانـدنـد، معلوم نکرده بودند، ولی شعارشان این بود: «الرضا من آل محمد(صلی الله علیه وآله)» ⁽¹⁾یعنی برای بیعت با شخص برگزیده ای از خاندان محمد(صلی الله علیه وآله) قیام کرده ایم.

می گویند: ابومسلم، در میان اعراب نیز همراهان و یاران بسیاری داشت. اینان هنگام بیعت با ابومسلم سوگند می خوردند که در پیروی از کتاب خدا و سنت پیامبر و در فرمانبرداری از یک گزیده ناشناس که از خاندان پیامبر است، استوار باشند و در پیروی از فرمانـدهـان خویش اندیشـه و درنگ را جایز نشمارند و دسـتور آن ها را بی چون و چرا به جای آورند.

چرا امام صادق (علیه السلام) پیشنهاد سران قیام عباسی را رد کرد؟

حتی سوگند می خوردند که اگر بر دشمن غلبه کنند، جز به دستور اسلام و فرماندهان خویش دشمن را به هلاکت نرسانند. شعاری که نشانه شناخت و حلقه ارتباط آن ها به شمار می آمد، لباس سیاه و علم سیاه بود. اینان رنگ پرچم خود را به اعتبار این که پرچم پیامبر سیاه بود و قصد آنان بازگشت به دین پیامبر است، یا به نشانه آن که قصدشان خونخواهی و سوگواری در عزای خاندان پیامبر است، سیاه قرار دادند. شاید هم می خواستند خود را مصداق اخبار «ملاحم»

[شماره صفحه واقعی : 394]

1) دکتر شوقی ضیف، تاریخ الأدب العربی (2)، العصر الإسلامی، ص 176 و 203.

معرّفی کنند که طبق آن ها پدید آمدن عَلَم های سیاه از سوی خراسان نشانه زوال دولت جابران و تشکیل دولت حَقّه شمرده شده است⁽¹⁾.⁽²⁾

بدین گونه، ظاهر امر نشان می داد که قیام عباسیان، یک قیام عظیم با محتوای اسلامی است.

چرا امام صادق(علیه السلام) پیشنهاد سران عباسیان را رد کرد؟

با توجه به آن چه گفته شد، در نظر بدوی تحلیل موضع گیری امام در برابر پیشنهادهای ابوسلمه و ابومسلم مشکل به نظر می رسد، ولی اگر اندکی در قضایا دقـت کنیم، پی بـه علت اصلی ایـن موضع گیری می بریم: امام صادق(علیه السلام)می دانست که رهبران قیام هدفی جز رسیدن به قدرت ندارند، و اگر شعار طرفداری از اهل بیت را هم مطرح می کنند، صرفاً به منظور جلب حمایت توده های شیفته اهل بیت است.

«روایات تاریخی به روشنی گواهی می دهد که «ابو سلمه خلال» پس از رسیدن نیروهای خراسانی به کوفه، زمام امور سیاسی را در دست گرفته شروع به توزیع مناصب سیاسی و نظامی در میان اطرافیان خود کرده بود. او می خواست با برگزیدن یک خلیفه علوی، تصمیم گیرنده و قدرت اصلی دولت، خود وی بوده، خلیفه تنها در حد یک مقام ظاهری و تشریفاتی باشد»⁽³⁾.

امـام می دانسـت که ابومسلم و ابوسلمه دنبال چهره روشنی از اهل بیت می گردند که از وجهه و محبوبیت او در راه رسیدن به اهداف خود بهره برداری کنند، و به امامت آن حضرت اعتقاد ندارند و گرنه معنا نداشت که سه نامه به یک

[شماره صفحه واقعی : 395]

1) درباره پرچم و جامه سیاه آنان رجوع شود به: زرین کوب، عبدالحسین، دو قرن سکوت، ص 116؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 479؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج10، ص 208؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص67.

2) در ضمن روایات علائم ظهور، آمدن پرچم های سیاه از جانب شرق، نشانه ظهور دولت حقه معرفی شده است ر.ک به: بحارالأنوار، ج52، ص217ـ 229 (باب علائم الظهور)؛ ارشاد مفید، ص357.

3) دکتر فاروق، عمر، طبیعة الدعوة العباسیة، ص 226.

مضمون به سه شخصیت از خاندان پیامبر بنویسند!

امام با نهایت هوشیاری می دانست طراح اصلی قیام، عباسیان هستند و آنان نیز هدفی جز رسیدن به آمال خود در زمینه حکم رانی و سلطه جویی ندارند و امثال ابومسلم و ابوسلمه و دیگران را آلت دست خود قرار داده اند. امام می دانست که آن ها به زودی کسی را که دیگر به دردشان نخورد و یا در سر راهشان قرار گیرد، نابود خواهند کرد؛ همـان سرنوشـتی که گریبان گیر ابومسلم و ابوسلمه و سلیـمان بن کثیر و دیگـران شـد. امـام(علیه السلام) کاملاً می دانـست امثال ابوسلمـه و ابومسلم فریب خورده اند و در خط مستقیم اسلام و اهل بیت نیستند و لذا به هیچ عنوان حاضر نبود با آنان همکاری کند و به اقدامات آنان مشروعیت بخشد، زیرا سران انقلاب، مـردان مکتب او نبـودنــد. آنـان در عرصـه انتقام جـویی، کسب قـدرت، و اعمـال خشونت افـراط می کردند و کارهایی انجام می دادند که هیچ مسلمان متعهدی نمی تواند آن ها را امضا کند.

وصایای وحشتناک ابراهیم امام به ابومسلم

با مراجعه بـه تاریـخ، به متن دستور و وصیتـی برمی خوریم کـه از طـرف «ابراهیم امام» خطاب به ابـومسلم خـراسانـی در آغـاز قیام صادر شده است. ابومسلم، قهرمان مشهور که ملقب به لقب «امیر آل محمد»⁽¹⁾گردید، در سفر به مکه، ابراهیم امام را ملاقات نمود. ابراهیم امام وصایای خود را با پرچمی سیاه که بعدها شعار عباسیان شد، به وی تفویض نمود و او را مأمور منطقه خراسان و قیام علنی کرد. این وصیت را، از لحاظ این که برای نشان دادن چهره های ابراهیم ومسلم و دیگر رهبران قیام عباسی سند مهمی است، در این جا عیناً نقل می کنیم:

ابراهیم در اول این فرمان برای این که ابومسلم، آن جوان کم تجربه را بیش تر فریب دهد، می گوید: «تو مردی ازاهل بیت ما هستی، به آن چه سفارش می کنم عمل کن ... (در وفاداری به ما) نسبت به هر کس که

[شماره صفحه واقعی : 396]

1) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 436؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص 54.

شک کردی و در کار هر کس که شبهه نمودی، او را به قتل برسان و اگر توانستی که در خراسان یک نفر عرب زبان هم باقی نگذاری، چنین کن (تمام اعراب مقیم خراسان را به قتل برسان) و هر کجا یک بچه را هم دیدی که طول قدش پنج وجب می باشد و مورد سوء ظن تو قرار دارد، او را نیز به قتل برسان»!⁽¹⁾

بدین ترتیب ابراهیم امام در وصیت خود صریحاً به ابومسلم دستور قتل و خون ریزی می دهد.

«مقریزی» می گوید: اگر ابراهیم امام می خواست ابومسلم را به دیار شرک بفرستد که آنان را به اسلام دعوت کند، هرگز جایز نبود چنین وصیتی به او بنماید، در صورتی که با این حکم او را به دیار اسلامی فرستاد و این چنین دستور کشتن مسلمانان را به او داد!⁽²⁾

جنایات ابومسلم

متأسفانه ابومسلم هم به این دستور ظالمانه و وحشیانه مو به مو عمل کرد تا آن جا که به تعبیر «یافعی» حجاج زمان خود گردید و در راه استقرار حکومت عباسیان مردم بی شماری را کشت ⁽³⁾. مورخان می نویسند: تعداد کسانی که ابومسلم در دوران حکومت خود به قتل رساند، بالغ بر ششصد هزار نفر بود! ⁽⁴⁾

او خود به این جنایات اقرار می کرد: هنگامی که از ناحیه منصور بیمناک شد، طی نامه ای به وی نوشت:

[شماره صفحه واقعی : 397]

1) ابن خلدون، العبر، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج1، ج2، ص167؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 348؛ مقـریـزی، النـزاع و التخـاصـم فیما بین بنی امیة و بنی هاشم، ص 66؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص 28.

2) النزاع والتخاصم فیما بین بنی امیة و بنی هاشم، ص67.

3) مرآة الجنان، ج1، ص 285.

4) ابن کثیر، الـبدایـة والنهایـة، ج10، ص 72؛ ابـن خلـّکان، وفـیات الأعیـان، تحقـیق: دکـتر احسان عباس، ج3، ص 148؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 476؛ محمد بن جریر الطبری، تاریخ الأمم والملوک، حدیث، ج9، ص167.

«برادرت (سفاح) به من دستور داد که شمشیر بکشم، به مجرد سوء ظنّ دستگیر کنم، به بهانه کوچک ترین اتهامی به قتل برسانم، هیچ گونه عذری را نپذیرم. من نیز به دستور وی بسیاری از حرمت ها را که خدا حفظ آن ها را لازم شمرده بود هتک کردم، بسیاری از خون ها را که خدا حرمتشان را واجب کرده بود بر زمین ریختم، حکومت را از اهل آن ستاندم و درجای دیگر نهادم...».⁽¹⁾

منصور نیز به این مطلب اعتراف کرد. وی هنگامی که می خواست ابومسلم را به قتل برساند، ضمن بر شمردن جنایات او، گفت: «چرا 600 هزار تن را با زجر و شکنجه به قتل رساندی؟».

ابومسلم بی آن که منکر این قضیه هولناک شود، پاسخ داد: این ها همه به منظور استحکام پایه های حکومت شما بود.⁽²⁾

در جای دیگر ابومسلم تعداد قربانیان خود را در غیر از جنگ ها صد هزار نفر یاد کرده است.⁽³⁾

ابومسلم حتی از یاران دیرین خود نیز نگذشت، چنان که «ابو سلمه خلاّل» همکار و دوست خود را نیز که به «وزیر آل محمد»⁽⁴⁾ملقب شده بود و در پیروزی عباسیان سهم بزرگی داشت و در حقیقت بازوی اقتصادی انقلاب بود، به قتل رسانید.⁽⁵⁾

بنابراین جای شگفت نیست اگر در تاریخ ها بخوانیم: هنگام رفتن ابومسلم به حج، بادیه نشینها از گذرگاه ها می گریختند، زیرا درباره خون آشام بودن او سخن های بسیار شنیده بودند!⁽⁶⁾

[شماره صفحه واقعی : 398]

1) حیدر، اسـد، الإمام الصادق والمذاهب الأربعة، ص 533؛ خطیب بغدادی، تاریخ بغداد، ج10، ص 208.

2) دکتر فاروق، همان کتاب، ص 245.

3) ابـن واضح، تاریخ یعقوبـی، نجـف، ج3، ص 105.

4) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 436؛ ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص 54.

5) ابن خلکان، وفیات الأعیان، تحقیق: دکتر احسان عباس، ج2، ص 196.

6) ابن خلکان، همان کتاب، ج3، ص 148.

انتخاب و برنامه ریزی

آن چه درمورد رد پیشنهاد سران قیام عباسی از طرف امام صادق(علیه السلام) گفتیم در این خلاصه می شود که پیشنهاد دهندگان فاقد صلاحیت لازم برای یک قیام اصیل مکتبی بودند. آنان نیروهای اصیلی نبودند که بتوان به کمک آن ها یک نهضت اسلامی خالص را رهبری کرد و اگر نیروهای اصیل و مکتبی به قدر کافی در اختیار امام بود، حتماً نهضت را در اختیار می گرفت.

به تعبیر دیگر، امام که وضع و حال امت را از لحاظ فکری و عملی می دانست و از شرائط سیاسی و اجتماعی آگاه بود و محدودیّت قدرت و امکانات خویش را که می توانست در پرتو آن مبارزه سیاسی را آغاز کند می شناخت، قیام به شمشیر و پیروزی مسلحانه و فوری را برای بر پا داشتن حکومت اسلامی کافی نمی دید، چه؛ برای تشکیل حکومت خالص اسلامی، تنها آماده کردن قوا برای حمله نظامی کافی نبود، بلکه پیش از آن بایستی سپاهی عقیدتی تهیه می شد که به امام و عصمت او ایمان و معرفت کامل داشته باشد و هدف های بزرگ او را ادراک کند و در زمینه حکومت از برنامه او پشتیبانی کرده از دستاوردهایی که برای امت حاصل می گردید، پاسداری نماید.

گفتوگوی امام صادق(علیه السلام) با یکی از اصحاب خود، مضمون گفته فوق را آشکار می سازد: از «سدیر صیرفی» روایت است که گفت: بر امام وارد شدم و گفتم: چرا نشسته اید؟

گفت: ای سدیر چه اتفاقی افتاده است؟

گفتم: از فراوانی دوستان و شیعیان و یارانت سخن می گویم.

گفت: فکر می کنی چند تن باشند؟

گفتم: یکصد هزار.

گفت: یکصد هزار؟

گفتم: آری و شاید دویست هزار.

[شماره صفحه واقعی : 399]

گفت: دویست هزار؟

گفتم: آری و شاید نیمی از جهان.

به دنبال این گفتوگو، امام همراه سدیر به «ینبع» رفت و در آن جا گله بزغاله ای را دید و فرمود: ای سدیر، اگر شمار یاران و پیروان ما به تعداد این بزغاله ها رسیده بود، ما بر جای نمی نشستیم.⁽¹⁾

از این حدیث چنین نتیجه می گیریم که نظر امام به درستی این بود که تنها در دست گرفتن حکومت کافی نیست و مادام که حکومت از طرف نیروها و عناصر آگاه مردمی پشتیبانی نشود، برنامه دگرگون سازی و اصلاح اسلامی محقق نمی گردد؛ نیروها و عناصری که هدف های آن حکومت را بدانند، به نظریه های آن ایمان داشته باشند، در راه پشتیبانی آن گام بردارند، مواضع حکومت را برای توده های مردم تفسیر کنند و در مقابل گردبادهای حوادث پایداری و ایستادگی به خرج بدهند.

از گفتوگوی امام صادق(علیه السلام) درمی یابیم که اگر امام می توانست به یاران و نیروهایی تکیه کند که پس از پیروزی مسلحانه بر خصم، هدف های اسلام را تحقق می بخشند، پیوسته آمادگی داشت که به قیام مسلحانه دست زند، اما اوضاع و احوال و شرائط زمان اجـازه این کار را نمی داد، زیـرا این کار امری بود که اگر هم قطعاً با شکست رو به رو نمی شد، باز هم نتایج آن تضمین شده نبود، به عبارت دیگر، با آن شرائط موجود اگر قیام شکست نمی خورد، پیروزی آن نیز مسلّم نبود.⁽²⁾

امام صادق (علیه السلام)؛ رویاروی عباسیان …

[شماره صفحه واقعی : 400]

1) کلینی، الأصول من الکافی، ج2، ص 242.

2) ادیب، عادل، زندگانی تحلیلی پیشوایان ما، ترجمه دکتر اسدالله مبشری، ص 183ـ 185 (با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت).

امام صادق(علیه السلام)؛ رویاروی عباسیان

چنان که دیدیم، بنی عباس در آغاز کشمکش با بنی امیه، شعار خود را طرفداری از خاندان پیامبر (بنی هاشم) و تحقق قسط و عدل قرار دادند. در واقع، از آن جا که مظلومیت خاندان پیامبر در زمان حکومت امویان دل های مسلمانان را جریحه دار ساخته بود و از طرف دیگر امویان به نام خلافت اسلامـی از هیـچ ظلم و ستمی فروگذاری نمی کردند، بنی عباس با استفاده از تنفر شدید مردم از بنی امیه و به عنوان طرف داری از خاندان پیامبر، توانستند در ابتدای امر پشتیبانی مردم را جلب کنند، ولی نه تنها وعده های آنان درمورد رفع مظلومیت از خاندان پیامبر و اجرای عدالت عملی نشد، بلکه طولی نکشید که برنامه های ضد اسلامی بنی امیه، این بار با شدت و وسعتی بیش تر اجرا گردید، به طوری که مردم، بازگشت حکومت اموی را آروز نمودند!

چنان که یکی از شعراء به نام ابوعطاء سندی، به طعنه چنین سرود: کاش ظلم و ستم بنی امیه برمی گشت و عدل و داد بنی عباس به آتش دوزخ می رفت.⁽¹⁾

(دکتر شوقی ضیف، تاریخ الأدب العربی (2)، العصر الإسلامی، ص 340).

از آن جا که حکومت سفاح، نخستین خلیفه عباسی، کوتاه مدت بود و در زمان وی هنوز پایه های حکومت عباسیان محکم نشده بود، در دوران خلافت او فشار کمتری متوجه مردم شد و خاندان پیامبر نیز زیاد در تنگنا نبودند، اما با روی کار آمدن منصور دوانیقی، فشارها شدت یافت. از آن جا که منصور مدت نسبتاً طولانی، یعنی حدود بیست و یک سال، با امام صادق(علیه السلام) معاصر بود، لذا

[شماره صفحه واقعی : 401]

1) یا لیتَ جورَ بنی مروان عادَلَنا وأنّ عدلَ بنی العباس فی النار!

بی مناسبت نیست که قدری پیرامون فشارها و جنایت های او در این مدت طولانی به بحث و بررسی پردازیم:

سیاست فشار اقتصادی

ابو جعفر منصور (دومین خلیفه، عباسی) مردی ستمگر و خون ریز و سنگدل بود. او جامعه اسلامی را به بدبختی کشیده، جان مردم را به لب رسانده بود و پاسخ کوچک ترین انتقاد را با شمشیر می داد.

منصور علاوه بر ستم گری، فوق العاده پول پرست، بخیل، و تنگ چشم بود و در میان خلفای عباسی در بخل و پول پرستی زبانزد خاص و عام بود، به طوری که در کتب تاریخ درباره بخل و مال دوستی افراطی او داستان ها نقل کرده اند، ولی سخت گیری ها و فشارهای مالی و تضییقات طاقت فرسای اقتصادی او، تنها با عامل بخل و دنیاپرستی قابل توجیه نیست، زیرا او در زمان خلافت خود، اقتصاد جامعه اسلامی را فلج کرد و مردم را از هستی ساقط نمود. او نه تنها اموال عمومی مسلمانان را در خزانه دربار خلافت به صورت گنج گرد آورد و از صرف آن در راه عمران و آبادی و رفاه و آسایش مردم خودداری کرد، بلکه آن چه هم در دست مردم بود، به زور از آن ها گرفت و برای احدی مال و ثروتی باقی نگذاشت، به طوری که طبق نوشته برخی از مورخان، مجموع اموالی که وی از این طریق جمع کرد، بالغ بر هشتصد میلیون درهم می شد.⁽¹⁾

آری، این برنامه وسیع و گسترده که در سطح مملکت اجرا می شد، برنامه ای نبود که بتوان آن را صرفاً به بخل ذاتی و پول پرستی افراطی منصور مستند دانست، بلکه قرائن و شواهدی در دست است که نشان می دهد برنامه گرسنگی و فلج سازی اقتصادی، یک برنامه حساب شده و فراگیر بود که منصور روی مقاصد خاصی آن را دنبال می کرد.

[شماره صفحه واقعی : 402]

1) ابن واضح، همان کتاب، ج3، ص 125.

هدف منصور از این سیاست شوم این بود که مردم، همواره نیازمند و گرسنه و متکی به او باشند و در نتیجه همیشه در فکر سیرکردن شکم خود بوده، مجال اندیشه در مسائل بزرگ اجتماعی را نداشته باشند.

او روزی در حضور جمعی از خواص درباریان خود، با لحن زننده ای، انگیزه خود را از گرسنه نگه داشتن مردم چنین بیان کرد:

«اعراب چادرنشین در ضرب المثل خود خوب گفته اند که سگ خود را گرسنه نگه دار تا به طمع نان دنبال تو بیاید»!!⁽¹⁾

در این هنگام یکی از حضار که از این تعبیر زننده سخت ناراحت شده بود، گفت:

«می ترسم شخص دیگری، قرص نانی به این سگ نشان بدهد و سگ به طمع نان دنبال او برود و تو را رها کند»!⁽²⁾

منصور نه تنها در دوران زمام داری خود، برنامه سیاه تحمیل گرسنگی را اجرا می کرد، بلکه این برنامه ضد انسانی را به فرزندش «مهدی» نیز تعلیم می داد. او ضمن یکی از وصیت های خود به پسرش «مهدی» گفت:

«من مردم را به طرق مختلف، رام و مطیع ساخته ام. اینک مردم سه دسته اند: گروهی فقیر و بیچاره اند و همیشه دست نیاز به سوی تو دراز خواهند کرد، گروهی متواری هستند و همیشه بر جان خود می ترسند، و گروه سوم در گوشه زندانها به سر می برند و آزادی خود را فقط از رهگذر عفو و بخشش تو آرزو می کنند. وقتی که به حکومت رسیدی، خیلی به مردم در طلب رفاه و آسایش میدان نده»!⁽³⁾

این حقایق نشان می دهد که این برنامه، به منظور تثبیت پایه های حکومت منصور طرح شده و هدف آن جلوگیری از جنبش و مخالفت مردم، از طریق

[شماره صفحه واقعی : 403]

1) اَجِـْع کَلْبَـَکَ یَتْبَعُکَ.

2) شـریف القرشی، باقر، حیاة الإمام موسی بن جعفر(علیه السلام)، ج1، ص 369.

3) ابن واضح، همان کتاب، ج3، ص 133.

تضعیف و محو نیروهای مبارز بود و تنها حساب صرفه جویی و سخت گیری در مصرف اموال دولتی در میان نبود.

موج کشتار و خون

سیاست ضد اسلامی منصور، منحصر به ایجاد گرسنگی و قطع عواید مردم نبود، بلکه گذشته از فشار اقتصادی و فقر و پریشانی، رعب و وحشت و اختناق عجیبی در جامعه حکم فرما بود و موجی از کشتار و شکنجه بهوسیله عمال و دژخیمان منصور به راه افتاده بود و هر روز گروهی، قربانی این موج خون می شدند.

روزی عموی ابوجعفر منصور به وی گفت: تو چنان با عقوبت و خشونت به مردم هجوم آورده ای که انگار کلمه «عفو» به گوش تو نخورده است! وی پاسخ داد: هنوز استخوان های بنی مروان نپوسیده و شمشیرهای آل ابی طالب در غلاف نرفته است، و ما، در میان مردمی به سر می بریم که دیروز ما را اشخاصی عادی می دیدند و امروز خلیفـه، بنابر این هیبت ما جز با فراموشی عفو و به کارگیری عقوبت، در دل ها جا نمی گیرد.⁽¹⁾

البته این اختناق، در تمام قلمرو حکومت منصور بیداد می کرد، ولی در این میان شهر «مدینه» بیش از هر نقطه دیگر زیر فشار و کنترل بود، زیرا مردم مدینه به حکم آن که از روز نخست، از نزدیک با تعالیم اسلام و سیستم حکومت اسلامی آشنایی داشتند، هرگز حاضر نبودند زیر بار حکومت های فاسدی مثل حکومت منصور بروند و هر حکمی را به نام دستور اسلام نمی پذیرفتند. به علاوه، پس از رحلت پیامبر، شهر مدینه اغلب، جایگاه وعظ و ارشاد پیشوایان بزرگ اسلام بود و رجال بزرگ خاندان وحی، که هرکدام در عصرخود رسالت حفظ اسلام و ارشاد جامعه اسلامی را عهده دار بودند، تا زمان پیشوای هشتم، در مدینه اقامت

[شماره صفحه واقعی : 404]

1) حیـدر، اسد، الإمام الصادق و المذاهب الأربعة، ج1ـ 2، ص480 عبـدالرحمـن السـیوطی، تاریـخ الخلفـاء، ص267.

داشتند و وجود آن ها همواره نیروبخش جنبش های اسلامی مسلمانان مدینه به شمار می رفت.

در زمان خلافت منصور، پیشوای ششم و بعد از رحلت آن حضرت، فرزند ارجمندش موسی بن جعفر(علیه السلام) مرکز ثقل مبارزات اسلامی به شمار می رفتند و مدینه کانون گرم جنبش ها و نهضت های اصیل اسلامی برضد استبداد و خودکامگی زمام داران ظالم محسوب می شد.

مدینه در محاصره اقتصادی!

پس از قیام «محمد بن عبدالله بن الحسن» مشهور به «نفس زکیّه»⁽¹⁾(نواده امام حسن مجتبی)، در اواخر حیات امام صادق(علیه السلام)، منصور برای درهم شکستن نهـضت شـهر مـدینـه، شخـص بسـیار بـیرحـم و خشـن و سنگ دلی به نام «ریاح بن عثمان» را به فرمانداری مدینه منصوب کرد. ریاح پس از ورود به مدینه، مردم را جمع کرد و ضمن خطبه ای چنین گفت:

«ای اهـل مـدینه! مــن افعـی و زاده افعـی هستم! مـن پــسر عمـوی «مسـلم بن عقبه»⁽²⁾هستم که شهر شما را بـه ویرانی کشید و رجـال شما را نابـود کـرد. به خدا سوگند اگر تسلیم نشوید، شهر شما را درهم خواهم کوبید، به طوری که اثری از حیات درآن باقی نماند»!

در این هنگام گروهی از مسلمانان از جا برخاستند و به عنوان اعتراض فریاد زدند: «شخصی مثل تو که سابقه ای ننگین در اسلام داری و پدرت دوبار به واسطه ارتکاب جرم، تازیانه (کیفر اسلامی) خورده، کوچک تر از آن هستی که این کار را انجام دهی، ما هرگز اجازه نخواهیم داد با ما چنین رفتار کنی».

[شماره صفحه واقعی : 405]

1) در پایان این فصل، درباره قیام نفس زکیه بحث خواهیم کرد.

2) چنان که در سیره امام چهارم به تفصیل نوشتیم، مسلم بن عُقْبه یکی از فرماندهان یزید بن معاویه بود که به فرمان او به شهر مدینه حمله کرد و با سربازان خود، سه روز مدینه را قتل عام و غـارت کرد و سـیل خـون به راه انداخـت و بـه واسطـه جنایت هایـی کـه مرتکب شـد، «مُسرف» لقب گرفت!

«ریاح» به منصور گزارش داد که مردم مدینه شورش نموده از اوامر خلیفه اطاعت نمی کنند. منصور نامه تندی بهوسیله وی به اهل مدینه نوشت و طی آن تهدید کرد که اگر به روش مخالفت جویانه خود ادامه دهند، راه های بازرگانی را از خشکی و دریا به روی آن ها بسته و آن ها را در محاصره اقتصادی قرار خواهد داد و با اعزام قوای نظامی دمار از روزگار آن ها در خواهد آورد!

«ریاح» مردم را در مسجد گرد آورد و برفراز منبر رفت و شروع به قرائت نامه خلیفه کرد. هنوز نامه را تا آخر نخوانده بود که فریاد اعتراض مردم از هر طرف بلند شـد و آتـش خشـم و ناراحتی آنان شعلـهور گردیـد، به طوری که وی را بالای منبر سنگباران کردند و او برای حفظ جان خود، از مجلس فرار کرد و پنهان گردید... .⁽¹⁾

منصور به دنبال این جریان، تهدید خود را عملی کرد و با قطع راه های حمل و نقل کالا، مـدینـه را در محاصره اقتصادی قرار داد و این محاصره تا زمان خلافت پسر وی «مهدی عباسی» ادامه داشت.⁽²⁾

امام صادق(علیه السلام) و منصور

ابوجعفر منصور از تحرک و فعالیت سیاسی امام صادق(علیه السلام) سخت نگران بود. محبوبیت عمومی و عظمت علمی امام بر بیم و نگرانی او می افزود. به همین جهت هـر از چنـدی به بهانه ای امـام را به عـراق احضار می کرد و نقشه قتل او را می کشید، ولی هر بار به نحوی خطر از وجود مقدس امام برطرف می گردید.⁽³⁾

منصور شیعیان را در مدینه به شدت تحت کنترل و مراقبت قرار داده بود، به طوری که در مدینه جاسوسانی داشت که کسانی را که با شیعیان امام صادق(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 406]

1) ابـن واضـح، تاریـخ یعقـوبـی ، ج3، ص 114 115.

2) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج5، ص 551.

3) علامه مجلسی در بحارالأنوار، فصل مستقلی را به برخوردهای میان امام صادق(علیه السلام) و منصور، اختصاص داده است.ر.ک : ج47، ص162ـ 212.

رفت و آمد داشتند، گردن می زدند.⁽¹⁾

امام یاران خود را از نزدیکی و همکاری با دربار خلافت باز می داشت. روزی یکی از یاران امام پرسید: برخی از ما شیعیان گاهی دچار تنگ دستی و سختی معیشت می گردد و به او پیشنهاد می شود که برای این ها (بنی عباس) خانه بسازد، نهر بکند (واجرت بگیرد)، این کار از نظر شما چگونه است؟ امام فرمود: من دوست ندارم که برای آن ها (بنی عباس) گرهی بزنم یا درِ مشکی را ببندم، هرچند در برابر آن پول بسیاری بدهند، زیرا کسانی که به ستم گران کمک کنند، در روز قیامت در سراپرده ای از آتش قرار داده می شوند تا خدا میان بندگان حکم کند.⁽²⁾

امام، شیعیان را از ارجاع مرافعه به قُضات دستگاه بنی عباس نهی می کرد و احکام صادر شده از محکمه آن ها را شرعاً لازم الإجرا نمی شمرد. امام هم چنین بـه فقیهان و محـدثان هشـدار می داد کـه بـه دستگاه حکومـت وابسـته نشوند و می فرمود: فقیهان اُمَنای پیامبرانند، اگر دیدید به سلاطین روی آوردند (و با ستمکاران دمساز و همکار شدند) به آنان بدگمان شوید و اطمینان نداشته باشید.⁽³⁾

روزی ابوجعفر منصور به امام صادق(علیه السلام) نوشت: چرا مانند دیگران نزد ما نمی آیی؟

امام در پاسخ نوشت: ما (از لحاظ دنیوی) چیزی نداریم که برای آن از تو بیمناک باشیم و تو نیز از جهات اُخروی چیزی نداری که به خاطر آن به تو امیدوار گردیم. تو نه دارای نعمتی هستی که بیاییم به خاطر آن به تو تبریک بگوییم ونه خود را در بلا و مصیبت می بینی که بیاییم به تو تسلیت دهیم، پس چرا نزد تو بیاییم؟!

[شماره صفحه واقعی : 407]

1) طوسی، اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشّی)، تحقیق: حسن مصطفوی، ص282.

2) شیخ حر عاملی، وسائل الشیعة، ج12، ص 129.

3) حیدر، اسد، الإمام الصادق والمذاهب الأربعة، ج3 ـ4، ص 21 (به نقل از حلیة الأولیاء).

منصور نوشت: بیایید ما را نصیحت کنید.

امام پاسخ داد: اگر کسی اهل دنیا باشد، تو را نصیحت نمی کند و اگر هم اهل آخرت باشد، نزد تو نمی آید(!)⁽¹⁾.

مُفتی تراشی

زمام داران بنی امیه می کوشیدند با وسائل مختلف، مردم را از مکتب ائمه دور نگه داشته میان آنان و پیشوایان بزرگ اسلام فاصله ایجاد کنند و به این منظور مردم را به مفتیان وابسته به حکومت وقت ـ یا حداقل فقیهان سازشکار و بی ضررـ رجــوع می دادند.

زمام داران عباسی نیز با آن که در آغاز کار، شعار طرف داری و حمایت از بنی هاشم را دستاویز رسیدن به اهداف خویش قرار داده بودند، پس از آن که جای پای خود را محکم کردند، همین برنامه را در پیش گرفتند.

خلفای عباسی هم مانند امویان، پیشوایان بزرگ خاندان نبوت را که جاذبه معنوی و مکتب حیات بخش آنان مردم را شیفته و مجذوب خود ساخته و به آنان بیداری و تحرک می بخشید، برای حکومت خود کانون خطری تلقی می کردند و از این رو کوشش می کردند به هر وسیله ای که ممکن است، آنان را در انزوا قرار دهند.

این موضوع، در زمان امام صادق(علیه السلام) بیش از هر زمان دیگر به چشم می خورد. در عصر امام ششم حکومت های وقت به طور آشکار می کوشیدند افرادی را که خود مدتی شاگرد مکتب آن حضرت بودند، در برابر مکتب امام برمسند فتوا و فقاهت نشانده مرجع خلق معرفی نمایند، چنان که «ابن ابی ذئب» و «مالک بن انس» را نشاندند!

منصور دوانیقی به همین منظور «مالک بن انس» را فوق العاده مورد تکریم قرارمی داد و او را مفتی و فقیه رسمی معرفی می کرد. سخن گوی بنی عباس در

[شماره صفحه واقعی : 408]

1) مجلسی، همان کتاب، ج47، ص 184.

شهر مدینه اعلام می کرد که: جز مالک بن انس و ابن ابی ذئب⁽¹⁾کسی حق ندارد در مسائل اسلامی فتوا بدهد!⁽²⁾

تألیف اجباری

منصور دستور داد مالک کتاب حدیثی تألیف کرده در اختیار محدثان قرار دهـد. مالک از این کار خودداری می کرد، ولی منصور در ایـن مـوضوع اصرار میورزید. روزی منصور به وی گفت: باید این کتاب را بنویسی، زیرا امروز کسی داناتر از تو وجود ندارد! مالک بر اثر پافشاری و اجبار منصور، کتاب «موطّأ» را تألیف نمود.⁽³⁾

به دنبال این جریان، حکومت وقت با تمام امکانات خود به طرف داری از مالک و ترویج و تبلیغ وی و نشر فتاوای او پرداخت تا از این رهگذر، مردم را از مکتب امام صادق(علیه السلام) دور نگه دارد.

منصور به مالک گفت: اگر زنده بمانم فتاوای تو را مثل قرآن نوشته به تمام شهرها خواهم فرستاد و مردم را وادار خواهم کرد به آن ها عمل کنند.⁽⁴⁾

البته این مُفتی ها نیز در مقابل پشتیبانی های بی دریغ حکومت های آن زمان، خواهی نخواهی دست نشانده و حافظ منافع آن ها بودند و اگر خلیفه پی می برد که فقیه و مفتی وابسته، قدمی برخلاف مصالح او برداشته یا باطناً با آن موافق

[شماره صفحه واقعی : 409]

1) ابوالحارث محمد بن عبدالرحمن بن ابی ذئب (م 158 یا 159ق). برای آگاهی از زندگی نامه وی، رجوع شود به: وفیات الأعیان، تحقیق دکتر یوسف علی طویل و دکتر مریم قاسم طویل، 4/36 و المعارف، ابن قتیبة، تحقیق ثروة عکاشه، ص 485.

2) ابن خلّکان، وفیات الأعیان، ط2، تحقیق: دکتر احسان عباس، قم، ج4، ص 135؛ سیوطی، تنویر الحوالک علی موطّأ مالک، مقدمه، ص ب.

3) شـریف القرشـی، باقـر، حـیاة الإمـام موسی بن جعفر، ج1، ص 91 (به نـقل از شرح زرقانی بر موطّأ مالک). کتاب موطأ امروز یکی از کتب مشهور اهل تسنن است و مؤلف آن مالک بن انس رئیس مذهب مالکی، یکی از مذاهب چهارگانه تسنن، می باشد.

4) ذهـبی، شمس الدین محـمد، تذکـرة الحفـاظ، ج1، ص 212.

نیست، به سختی او را مجازات می کرد؛ چنان که مالک بن انس که آن همه مورد توجه منصور بود، بر اثر سعایتی که از او نزد پسر عموی منصور نمودند، به دستور وی هفتاد تازیانه خورد! این سعایت مربوط به فتوایی بود که وی برخلاف میل خلیفه صادر نموده بود.⁽¹⁾

قیام زید بن علی بن الحسین(علیه السلام)

زید بن علی، برادر امام باقر(علیهما السلام) و از بزرگان و رجال با فضیلت و عالی قدر خاندان نبوت، و مردی دانشمند، زاهد، پرهیزگار، شجاع و دلیر بود⁽²⁾و در زمان حکومت بنی امیه زندگی می کرد.

زید از مشاهده صحنه های ظلم و ستم و تاخت و تاز حکومت اموی فوق العاده ناراحت بود و عقیده داشت که باید با قیام مسلحانه، حکومت فاسد اموی را واژگون ساخت.

احضار زید به دمشق

هشام بن عبدالملک، که از روحیه انقلابی زید آگاه بود، در صدد بود او را با دسیسه ای از میان برداشته و خود را از خطر وجود او نجات بخشد.

هشام نقشه خائنانه ای کشید تا از این رهگذر به هدف پلید خود برسد. به دنبال این نقشه، زید را از مدینه به دمشق احضار کرد. هنگامی که زید وارد دمشق شد و برای گفتوگو با هشام به قصر خلافت رفت، هشام ابتداءاً او را با سردی پذیرفت و برای این که به خیال خود موقعیت او را در افکار عمومی پایین بیاورد، او را تحقیر کرد و جای نشستن نشان نداد، آن گاه گفت:

ـ یوسـف بـن عمـرو ثقفـی (استاندار عـراق) به من گزارش داده است که

[شماره صفحه واقعی : 410]

1) ابن خلکان، همان کتاب، ج4، ص137.

2) ابن طقطقی، الفخری، ص 132.

«خالد بن عبدالله قسری»⁽¹⁾ششصد هزار درهم پول به تو داده است، اینک باید آن پول را تحویل بدهی.

ـ خالد چیزی نزد من ندارد.

ـ پس باید پیش یوسف بن عمرو درعراق بروی. تا او تو را با خالد روبه رو کند.

ـ مرا نزد فرد پستی از قبیله ثقیف نفرست که به من اهانت کند.

ـ چاره ای نیست، باید بروی!

آن گاه گفت:

ـ شنیده ام خود را شایسته خلافت می دانی و فکر خلافت ر ا در سر می پرورانی، در حالی که کنیززاده ای بیش نیستی و به کنیززاده نمی رسد که بر مسند خلافت تکیه بزند.

ـ آیا خیال می کنی موقعیت مادرم از ارزش مـن می کاهد؟ مگر فراموش کرده ای که «اسحاق» از زن آزاد به دنیا آمد ه بود، ولی مادر «اسماعیل» کنیزی بیش نبود؛ با این حال خداوند پیامبران بعدی را از نسل اسماعیل قرار داد و پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) نیز از نسل او است.

آن گاه زید، هشام را نصیحت نمود و او را به تقوی و پرهیزگاری دعوت کرد. هشام گفت:

ـ آیا فردی مثل تو مرا به تقوا و پرهیزگاری دعوت می کند؟

[شماره صفحه واقعی : 411]

1) خالد بن عبدالله پیش از یوسف بن عمرو، استاندار عراق بود. او مردی نیرومند و مقتدر بود و مدت ها از طرف هشام استانداری نقاط مختلف را به عهده داشت. نفوذ و اقتدار وی دشمنانش را برضد او برانگیخت و سبب شد که از او نزد هشام بدگویی کرده نظر وی را درباره خالد منحرف سازند. سرانجام هشـام او را از پسـت اسـتانـداری عـزل نمـوده بـه زنـدان افکند و به جای او یوسف بن عمرو را منصوب نمود. مهم ترین اتهام خالد، گرایش به بنی هاشم بود. به همین جهت، اتهامی که برای زید تراشیدند، این بود که خالد، پول هایی از بیت المال را به او داده است! (سیدامیر علی، مختصر تاریخ العرب، تعریب: عفیف البعلبکی، ص 154).

ـ آری، امر به معروف و نهی از منکر، دو دستور بزرگ اسلام است و انجام آن بر همه لازم است، هیچ کس نباید به واسطه کوچکی رتبه و مقام، از انجام این وظیفه خودداری کند و هیچ کس نیز حق ندارد به بهانه بزرگی مقام، از شنیدن آن ابا ورزد!

سفر اجباری!

هشـام پس از گفت وگوهای تند، زید را روانه عراق نمود و طی نامه ای به «یوسف بن عمرو» نوشت: «وقتی زید پیش تو آمد او را با خالد روبرو کن و اجازه نده وی حتی یک ساعت در کوفه بماند، زیرا او مردی شیرین زبان، خوش بیان، و سخنور است و اگر در آن جا بماند، اهل کوفه به سرعت به او می گروند».

زید به محض ورود به کوفه، نزد یوسف رفت و گفت:

ـ چرا مرا به این جا کشاندی؟

ـ خالد مدعی است که نزد تو ششصد هزار درهم پول دارد.

ـ خالد را احضار کن تا اگر ادعایی دارد شخصاً عنوان کند.

یوسف دستور داد خالد را از زندان بیاورند. خالد را در حالی که زنجیر و آهن سنگین به دست و پایش بسته بودند، آوردند. آن گاه یوسف رو به وی کرده گفت:

ـ این زید بن علی است، اینک هرچه نزد او داری بگو. خالد گفت:

به خدا سوگند نزد او هیچ چیز ندارم و مقصود شما از آوردن او جز آزار و اذیت او نیست!

در این هنگام یوسف رو به زید نموده گفت:

ـ امیرالمؤمنین هشام به من دستور داده همین امروز تو را از کوفه بیرون کنم!

ـ سه روز مهلت بده تا استراحت کنم و آن گاه از کوفه بروم.

ـ ممکن نیست، حتماً باید امروز حرکت کنی.

[شماره صفحه واقعی : 412]

ـ پس مهلت بدهید امروز توقف نمایم.

ـ یک ساعت هم مهلت ممکن نیست!⁽¹⁾

به دنبال این جریان، زید همراه عده ای از مأموران یوسف، کوفه را به سوی مدینه ترک گفت و چون مقداری از کوفه فاصله گرفتند، مأموران برگشتند، و زید را تنها گذاشتند...

در کوفـه

ورود زید به عراق جنب و جوشی به وجود آورده و جریان او با هشام همه جا پیچیده بود. اهل کوفه که از نزدیک مراقب اوضاع بودند، به محض آن که آگاه شدند زید روانه مدینه شده است، خود را به او رساندند و اظهار پشتیبانی نموده گفتند: در کوفه اقامت کن و از مردم بیعت بگیر، یقین بدان صد هزار نفر با تو بیعت خواهند نمود و در رکاب تو آماده جنگ خواهند بود، در حالی که از بنی امیه فقط تعداد معدودی در کوفه هستند که در نخستین حمله تار و مار خواهند شد.

زید که سابقه بیوفایی و پیمان شکنی مردم عراق را در زمان حضرت امیرمؤمنان، امام مجتبی و امام حسین(علیهم السلام) فراموش نکرده بود، چندان به وعده های آنان دلگرم نبود، ولی در اثر اصرار فوق العاده آنان از رفتن به مدینه صرف نظر کرده به کوفه بازگشت و مردم گروه گروه با او بیعت نمودند به طوری که فقط از اهل کوفه بیست و پنج هزار نفر آماده جنگ شدند.

پیکار بزرگ

از طرف دیگر یوسف بن عمرو، تجمع نیروهای ضد اموی پیرامون زید را مرتباً به هشام گزارش می داد.

هشام که از این امر به وحشت افتاده بود، دستور داد یوسف بی درنگ به سپاه

[شماره صفحه واقعی : 413]

1) ابن واضح، همان کتاب، ج3، ص67 68.

زید حمله کند و آتش قیام را هرچه زودتر سرکوب نماید.

نیروهای طرفین بسیج شدند و جنگ سختی در گرفت. زید با کمال دلاوری و شجاعت می جنگید و پیروان خود را به ایستادگی و پایداری دعوت می کرد.

جنگ تا شب طول کشید. در این هنگام تیری از جانب دشمن به پیشانی زید اصابت کرد و در آن فرو رفت.

زید که بر اثر اصابت تیر قادر به ادامه جنگ نبود، و از طرف دیگر نیز عده ای از یارانش در جنگ کشته شـده و عـده ای دیگر متفرق شده بودند، ناگزیر دستور عقب نشینی صادر کرد.

شهادت زید

شب، طبیب جرّاحی را آوردند تا پیکان تیر را از پیشانی زید بیرون بیاورد، ولی پیکان به قدری در بدن او فرو رفته بود که بیرون کشیدن آن به سهولت مقدور نبود. سرانجام طبیب، پیکان را از پیشانی زید بیرون کشید ولی براثر جراحت بزرگ تیر، زید به شهادت رسید.⁽¹⁾

یاران زید پس از مشاوره زیاد تصمیم گرفتند جسد او را در بستر نهری که درآن حدود جاری بود، به خاک سپرده و آب را روی آن جاری سازند تا مأموران هشام آن را پیدا نکنند. به دنبال این تصمیم، ابتداءاً آب نهر را از مسیر خود منحرف کردند، و پس از دفن جسد زید در بستر نهر، مجدداً آب را در مسیر خود روان ساختند.

…

مع الأسف یکی از مزدوران هشام که ناظر دفن زید بود، جریان را به «یوسف بن عمرو» گزارش داد. به دستور یوسف، جسد زید را بیرون آورده سر او را از تن جدا کردند و بدنش را در کناسه کوفه به دار آویختند و تا چهار سال بالای دار بود.

آن گاه بدن او را از دار پایین آوردند و آن را آتش زدند و خاکسترش را به باد دادند!

[شماره صفحه واقعی : 414]

1) شهادت زید در ماه صفر سال 121هجری بود (مقاتل الطالبیین، ص 139).

موضع پیشوای ششم در برابر انقلاب های علویان

در این جا این سؤال پیش می آید که آیا به طور کلی موضع پیشوای ششم در برابر انقلاب های شیعی به رهبری علویان (و از آن جمله انقلاب زید) چه بود؟ آیا آن ها را تأیید می کرد؟ و اگر تأیید نمی کرد، علت آن چه بود؟

در پاسخ این سؤال باید یادآوری نمود که اصولاً هر انقلابی دو هدف عمده دارد: نخست از بین بردن نظام موجود که مورد نفرت و انزجار انقلابیون قرار می گیرد. دوم بر پا ساختن نظام نوین ایده آل، به جای نظام قبلی.

با مطالعه انقلاب های علویان از اواخر حکومت امویان تا دوران حکومت عباسیان چنین به نظر می رسد که این انقلاب ها غالباً جنبه عصیان برضد نظام موجود داشت، یعنی ستم گری های بی حد زمام داران اموی و عباسی، جان مردم آزاده را به لب می رساند، و هرچند یکبار، انفجارهای اجتماعی رخ می داد و مردم تشنه عدالت که از فساد و ظلم و تبعیض حکومت های جبار اموی یا عباسی به ستوه آمده بودند، به دنبال فریادرسی می گشتند که فریاد اعتراض آنان را بشنود، از این رو به محض آن که پرچم مخالفتی برافراشته می شد (که غالباً توسط بزرگان سادات و علویان صورت می گرفت)، در اطراف آن گرد می آمدند.

البته گرچه این اعتراض ها با الهام از مکتب تشیع، از جانب شیعیان شروع می شد و گروهی از یاران و طرف داران این قیام ها مردمی مخلص و شیعیانی راستین بودند، اما پیاده کردن نظامی بهتر، پس از سقوط حکومت اموی یا عباسی، چندان تضمین شده به نظر نمی رسید. و این، در اثر عوامل یاد شده در زیر بود:

1. رهبران این نهضت ها نوعاً دارای برنامه صحیح و کاملی نبودند و نابسامانی ها و ارزیابی های نادرست در کار آن ها وجود داشت.

[شماره صفحه واقعی : 415]

نیروهای انقلابی، از نظر ظرفیت رزمی و تعداد نفرات در حدی نبودند که امیدی به پیروزی آن ها برود.

نیروهای انقلابی، صد در صد اصیل و مکتبی نبودند و به همین جهت اطمینانی وجود نداشت که در صورت پیروزی، حکومت آنان کاملاً بر اساس ضوابط اسلامی خواهد بود. بهترین گواه این معنا، روی کار آمدن حکومت ستم گر عباسی پس از سقوط حکومت امویان است، زیرا چنان که در همین کتاب دیدیم، با قدرت نیروهای مبارز طرفدار اهل بیت، سرانجام حکومت فاسد اموی سقوط کرد، اما چون نیروهای انقلابی عموماً اصیل نبودند، ثمره انقلاب را عباسیان بردند و پس از تشکیل دولت، در ستم گری روی امویان را سفید کردند. اگر امامان شیعه نوعاً انقلاب های زمان خود را مورد تأیید قرار نمی دادند، دقیقاً با توجه به این جهات بود.

یکی از دانشمندان وتحلیل گران بزرگ شیعی در این زمینه چنین می نویسد:

امامان خاندان رسالت به روشنی می دانستند که نیروهایی که علویان به آن ها تکیه دارند، نیروهای فرسوده ای هستند که نمی توانند یک جنبش انقلابی را در یک قلمرو وسیع جغرافیایی، با پیروزی نهایی رهبری کنند و به همین جهت هر حرکت انقلابی که به این نیروها تکیه نماید؛ محکوم به شکست است، شکستی که عواقب آن به آن ها محدود نمی شود، بلکه دامن گیر همه امت اسلامی می گردد. از طرف دیگر می دانستند که عناصر تشکیل دهنده جنبش انقلابی که بتواند در آن شرایط پیروز گردد، غالباً عناصر غیراسلامی هستند، از این رو امامان شیعه روا نمی دانستند با آن ها همکاری کنند، اگرچه در برابر آن ها نیز نمی ایستادند.⁽¹⁾

آن چه گفته شد به صورت کلی درباره موضع ائمه(علیهم السلام)در مورد قیام های علویان بود، اما درباره قیام زید، ذیلاً جداگانه به بررسی می پردازیم:

[شماره صفحه واقعی : 416]

1) انصارالحسین، محمد مهدی شمس الدین، ص 210.

آیا قیام زید با موافقت امام صادق(علیه السلام) بود؟

درباره زید و این که آیا او مدعی امامت بوده یا امامت حضرت باقر(علیه السلام) و حضرت صادق(علیه السلام) را قبول داشته، روایات متضادی از ائمّه(علیهم السلام)نقل شده است که طی بعضی از آن ها وی مورد نکوهش قرار گرفته و در بعضی دیگر از او تمجید شده است.

اکثر دانشمندان و محققان ما، در علم رجال و حدیث، اعمّ از قدما و معاصرین، روایات حاکی از نکوهش او را از نظر سند مردود دانسته و به آن ها اعتماد نکرده اند. به عنوان نمونه مرحوم آیت الله العظمی خوئی(قدس سره) پس از نقد و بررسی روایاتی که در نکوهش زید نقل شده، آن ها را از نظر سند ضعیف و غیر قابل اعتماد معرفی نموده می نویسد:

حاصل آن چه گفتیم این است که زید فردی بزرگوار و مورد ستایش بوده است و هیچ مدرکی که بر انحراف عقیدتی یا نکوهش او دلالت کند، وجود ندارد.⁽¹⁾

مرحوم علامه مجلسی(قدس سره) نیز پس از نقل روایات مربوط به زید، می نویسد: «بدان که اخبار، در حالات زید مختلف و متعارض است. لکن اخبار حاکی از جلالت و مدح وی و این که او ادعای نادرستی نداشت، بیش تر است و اکثر علمای شیعه به علوّ شأن زید نظر داده اند. بنابر این مناسب است که نسبت به او حسن ظن داشته و از نکوهش او خودداری کنیم...»⁽²⁾.⁽³⁾

اما در مورد قیام زید، دلایل و شواهد فراوانی گواهی می دهند که قیام او با اجازه و موافقت حضرت صادق(علیه السلام) بوده است. از جمله این شواهد، گفتار امام رضا(علیه السلام) در پاسخ مأمون است که امام طی آن فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 417]

1) معجم رجال الحدیث، ج7، ص345ـ 356.

2) بحار الأنوار، ج46، ص205 و ر.ک : شخصیّت و قیام زید بن علی ص 514 ـ527.

3) البته باید توجه داشت که تجلیل و تمجید علمای شیعه از زید، هرگز به معنای تأیید فرقه ای که به نام او به وجود آمده، نیست.

پـدرم، مـوسی بـن جعفر، نقـل کرد کـه از پدرش جعفر بن محمـد شنیده بود که می گفت:

«...زید برای قیامش با من مشورت کرد، من به او گفتم: عموجان اگردوست داری که همان شخص به دار آویخته در کناسه (کوفه) باشی، راه تو همین است و موقعی که زید از حضور امام صادق(علیه السلام)بیرون رفت، امام فرمود: وای به حال کسی که ندای او را بشنود و به یاری او نشتابد».⁽¹⁾

این روایت شاهد خوبی است بر این که قیام زید با اجازه امام بوده است، امّا چون مسئله خروج زید می بایست با رعایت اصول احتیاط و حساب شده باشد وممکن بود مداخله امام و موافقت او با قیام زید به گوش دشمن برسد، نه امام و نه خود زید و نه اصحاب نزدیک آن حضرت، به هیچوجه مایل نبودند کسی از آن اطلاع یابد.

امام صادق(علیه السلام) در گفتوگو با یکی از یاران زید که در رکاب او شش تن از سپاه امویان را کشته بود، فرمود: خداوند مرا در این خون ها شریک گرداند. به خدا سوگند عمویم زید، روش علی و یارانش را در پیش گرفت.⁽²⁾

زید از معتقدین به امامت حضرت صادق(علیه السلام) بوده است، چنان که از او نقل شده است که می گفت: جعفر، امام ما در حلال و حرام است.⁽³⁾

همچنین می گفت: در هر زمانی یک نفر از ما اهل بیت حجت خداست و حجت زمان ما برادرزاده ام جعفر بن محمد است، هر کس از او پیروی کند، گمراه نمی شود و هر کس با او مخالفت ورزد، هدایت نمی یابد.⁽⁴⁾

امام صادق(علیه السلام) می فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 418]

1) صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج1، ص225، باب25، حدیث1ـ رضوی اردکانی، سید ابوفاضل، شخصیّت و قیام زید بن علی(علیه السلام)، ص173.

2) تستری، شیخ محمد تقی، قاموس الرجال، ج4، ص570.

3) طوسی، اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشّی)، تحقیق: حسن مصطفوی، ص361.

4) صدوق، الأمالی، ص325، مجلس81، ح6؛ تستری، همان کتاب، ج4، ص574.

خـدا عمویم زید را رحمت کند، هرگاه پیروز می شد (بـه قـرار خـود) وفـا می کرد، عمویم زید مردم را به رهبری شخص برگزیده ای از آل محمد دعوت می کرد، و آن شخص منم!⁽¹⁾

در روایتی دیگر از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است که درباره زید فرمود:

خدا او را رحمت کند، مرد مؤمن و عارف و عالم و راستگویی بود، اگر پیروز می شد، به عهد خود وفا می کرد و اگر قدرت و حکومت را به دست می آورد، می دانست آن را به چه کسی بسپارد.⁽²⁾

خبر شهادت زید و یارانش در مدینه اثری عمیق و ناگوار داشت و بیش از همه امام صادق(علیه السلام) از این واقعه متأثر بود. پس از شهادت زید چنان غم و غصه امام صادق(علیه السلام) را فرا گرفته بود که هرگاه نام کوفه و زید به میان می آمد، بی اختیار اشک از چشمان حضرت سرازیر می شد و با جمله هایی جان سوز و تکان دهنده توأم با تکریم و احترام عمیق نسبت به عموی شهید خود و یاران فداکار وی، خاطره شهادت او را گرامی می داشت.

یکی از دوستان امام ششم به نام «حمزة بن حمران»، می گوید:

روزی محضر امام صادق(علیه السلام) شرفیاب شدم، حضرت از من پرسید:

ای حمزه از کجا می آیی؟

عرض کردم: از کوفـه.

امام تا نام کوفه را شنید، به شدت گریه کرد، به طوری که صورت مبارکش از اشک چشمش خیس شد. وقتی که من این حالت را مشاهده کردم، از روی تعجب عرض کردم:

ـ پسر پیغمبر! چه مطلبی شما را چنین به گریه انداخت؟

ـ امام، با حالتی حزن انگیز و چشمان پر از اشک، فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 419]

1) تستری، همان کتاب، ص566.

2) طوسی، همان کتاب، ص285. مرحوم کلینی نیز حدیث مشابهی در این زمینه با سند دیگر در روضه کافی نقل کرده است. (ص 264، ح381).

ـ به یاد عمویم زید و آن چه بر سر او آوردند افتادم، گریه ام گرفت.

ـ چه چیزی از او به یاد شما آمد؟

ـ قتل و شهادت او.

آن گاه امام چگونگی شهادت او را برای حمزه شرح داد...⁽¹⁾

انقلاب محمد نفس زکیه⁽²⁾

یکی از حوادث مهم اواخر امامت امام صادق(علیه السلام) که تبیین موضع امام در برابر آن مهم است، قیام محمد نفس زکیّه بر ضدّ حکومت ابوجعفر منصور دوانیقی(دومین خلیفه عباسی) است.

محمد که از طرف پدر، نبیره امام حسن(علیه السلام) و از طرف مادر از نسل امام حسین(علیه السلام) بود؛ شخصیتی وارسته، پاک و پرهیزکار بود به طوری که براساس ویژگی های معنوی والایی که داشت، لقب نفس زکیه (= پاک نفس، پاک سرشت) یافته بود.⁽³⁾او از بزرگان بنی هاشم بود و از نظر فضیلت و ارزش های انسانی مانند: دین داری، دانش، شجاعت، سیاست مداری، بزرگواری، و بخشندگی چهره ممتازی به شمار می رفت.⁽⁴⁾

محمد که برخاسته از دودمان پاک رسالت و پرورش یافته این مکتب بود، نمی توانست به حکومت های طاغوتی که به نام اسلام بر مقدرات مسلمانان تسلط یافته بودند، صحه بگذارد، از این رو اواخر حکومت امویان به مخالفت با این حکومت برخاست و یک هسته مرکزی برای برانداختن آن تشکیل داد و برای این منظور از علاقه مندان خود و افراد مبارز بیعت گرفت. از جمله افرادی

[شماره صفحه واقعی : 420]

1) صدوق، همان کتاب، ص236، مجلس62، حدیث3؛ مجلسی، بحار الأنوار، ج46، ص172؛ رضوی اردکانی، همان کتاب، ص321.

2) محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب که پدرش عبدالله محض شهرت داشت.

3) مروج الذهب، ج2، ص 294؛ الأخبار الطوال، ص 385.

4) الفخری، ص 165.

که در آن زمان با او بیعت کرد، ابوجعفر منصور بود⁽¹⁾که بعدها به خلافت رسید و چنان که خواهیم گفت، دست به خون او آلود. البته بیعت منصور، روی هدف های سیاسی و به منظور شکست امویان بود، زیرا در آن موقع محمد چهره سیاسی بسیار روشن و ممتاز بود که منصور و دیگران در حد او نبودند.

آغاز جنبش

با توجه به این سوابق، هنگامی که عباسیان، امویان را شکست دادند و ابوالعباس سفاح به خلافت رسید، محمد و برادرش إبراهیم حکومت او را به رسمیت نشناخته و به دیدار او نرفتند و پنهان شدند. محمد خود را شایسته خلافت، و ابوالعباس را غاصب این مقام می دانست و معتقد بود که ابوالعباس و برادرش منور، به حکم بیعتی که با او کرده اند، باید از او پیروی نمایند، نه برعکس! از این رو ابوالعباس از ناحیه آن دو نگران بود و از پدرشان در مورد آنان پرسوجو می کرد. یک بار نامه ای از محمدـ که طی آن از یک شخصیت بزرگ برای همراهی خود جهت انقلاب دعوت کرده بود ـ به دست ابوالعباس افتاد و بر نگرانی او افزود.⁽²⁾

از آن تاریخ، زندگانی سرّی و عملیات مخفی این دو برادر انقلابی آغاز شد و سرگرم سازمان دهی نیروهای مبارز و رهبری عملیات ضد حکومتی شدند.

در سال 136 هجری، در اواخر حکومت ابوالعباس، ولیعهد و برادرش منصور وارد شهر مدینه شد، بزرگان و شخصیت های شهر به استقبالش رفتند. محمد و برادرش از شرکت در مراسم استقبال، همراه سایر بنی هاشم خودداری کردند.⁽³⁾

پس از آن که منصور به خلافت رسید، جستوجوی شدیدی برای یافتن

[شماره صفحه واقعی : 421]

1) مقاتل الطالبیین، ص 173 و197.

2) مقاتل الطالبیین صص 118ـ 120 و 158.

3) تاریخ الأمم والملوک، ج9، ص 180؛ الکامل، فی التاریخ، ج5، ص 513.

این دو برادر آغاز کرد و یک یک علویان را احضار و در مورد محمد و اهداف او پرسش و بازجویی کرد⁽¹⁾و چون به نتیجه ای نرسید، با دادن پول و مرکب، جاسوسانی را برای یافتن او بسیج کرد. (2)

او در سال 138 فضل بن صالح را امیر حج قرار داد و به وی دستور داد محمد و ابراهیم را هرجا که هستند پیدا و بازداشت کند. فضل وارد مدینه شد و مردم شهر و سادات حسنی جز محمد و ابراهیم ـ به دیدار او رفتند. فضل در مورد عدم حضور آن دو، از پدرشان عبدالله پرسید، او بهانه آورد که آن دو سرگرم شکار و تفریح هستند! (3)

پس از آن، حوادث پی در پی و مهمی پیش آمد که منصور نیروی خود را صرف رویارویی با آن ها کرد و محمد موقتاً از فشار مصون ماند و در این فرصت به گسترش دعوت و جمع آوری نیرو و اعزام نمایندگان به مناطق مختلف پرداخت.⁽²⁾

پس از آن که منصور به این حوادث خاتمه داد، تمام فشار و نیروی خود را متوجه حجاز ساخت تا این منطقه را نیز آرام ساخته کاملاً تحت سیطره خویش درآورد، زیرا در این مدت گزارش هایی حاکی از گسترش شعاع جنبش محمد، به وی می رسید.⁽³⁾

افزایش فشار

در سال 140هجری، منصور شخصاً به بهانه حج، سفری به حجاز کرد و تصمیم گرفت در این سفر به هر نحوی شده کار محمد و فعالیت های سیاسی علویان را یکسره نماید از این رو وقتی که وارد مدینه شد، یک سلسله ملاقات هایی با سران سیاسی علویان ترتیب داد و بذل و بخشش هایی در مورد

[شماره صفحه واقعی : 422]

1) تاریخ الأمم والملوک، ج9، ص 181. 3 . همان مأخذ.

2) الکامل فی التاریخ، ج5، ص517 و 522.

3) دکتر سمیرة مختار اللیثی، جهاد الشیعة، ص 115.

آنان به عمل آورد و با تطمیع و تهدید و زبان بازی، کوشش کرد محل اختفای محمد را کشف کند. او به این منظور پدر او (عبدالله) را احضار کرده تحت فشار گذاشت و از وی در مورد محل اختفای دو پسرش سؤال کرد و او در پاسخ، اظهار بی اطلاعی نمود. آن گاه سخنان تندی میان آن دو رد و بدل شد. عبدالله در برابر فشار و اصرار منصور، با صراحت گفت: اگر محمد زیر پای من مخفی شده باشد، هرگز پای خود را بلند نمی کنم تا او را ببینی! منصور از این پاسخ سخت خشمگین شد و دستور داد عبدالله و گروهی از افراد خانواده او را دستگیر و زندانی کردند و او مدت سه سال زندانی بود.⁽¹⁾

آغاز انقلاب مسلحانه و فرجام آن

با وجود همه این فشارها و اِعمال قدرت ها، منصور نتوانست انقلاب محمد را مهار کند و با آن که محمد در بیرون مدینه در حال اختفا به سر می برد، روز به روز بر تعداد طرفداران او افزوده می شد و شهر مدینه به کانون انقلاب تبدیل شده بود.

بالأخره پس از مدتی مبارزه و بروز حوادثی در صحنه انقلاب که نوعاً به نفع محمد تمام می شد، سرانجام وی در رجب سال 145هجری وارد مدینه شد و شروع به اخذ بیعت و کنترل شهر کرد. این در حالی بود که هنوز مقدمات پیروزی انقلاب فراهم نشده بود و فرستادگان او به مناطق مختلف، مأموریت خود را به اتمام نرسانده بودند.

باری با شکستن درِ زندان دولتی و آزادسازی زندانی ها، انقلاب مسلحانه آغاز شد.

منصور سپاهی به فرماندهی برادرش عیسی برای سرکوبی انقلاب فرستاد و

[شماره صفحه واقعی : 423]

1) تاریخ الأمم والملوک، ج9، ص 183ـ 184 و رجوع کنید به: تاریخ یعقوبی، ج3، ص 109ـ 110؛ الفخری، ص 165 و مقاتل الطالبیین، ص 146. داستان بازداشت و شکنجه عبدالله و دیگر سادات حسنی، داستان مفصل و تلخ و دردناکی است.

مدینه سرانجام پس از جنگی خونین و مقاومتی دلیرانه، سقوط کرد و نیروهای انقلاب شکست خوردند و محمد و بسیاری از یارانش کشته شدند.⁽¹⁾بعد از شکست محمد، در همان سال برادرش ابراهیم نیز در بصره قیام کرد و شکست خورد و کشته شد.⁽²⁾

شکست انقلاب محمد علل و عوامل مختلف سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و نظامی داشت که این جا، جای شرح آن ها نیست.⁽³⁾

موضع امام صادق (علیه السلام) در برابر انقلاب محمد نفس زکیّه …

موضع امام صادق(علیه السلام)

در برابر انقلاب محمد نفس زکیّه؟

آن چه اندکی پیش (در دنباله بحث قیام زید)، در مورد موضع ائمه(علیهم السلام)در برابر قیام های علویان گفتیم، تا حدّ زیادی درباره قیام محمد نفس زکیه نیز صادق است، زیرا این قیام در مجموع از روال کلی سلسله قیام های علویان خارج نبود و طبعاً موضع امام صادق(علیه السلام) نیز همان موضع ائمه دیگر در برابر آن قیام ها بود، اما در خصوص قیام محمد نفس زکیه باید اضافه کنیم که امام صادق(علیه السلام) با حرکت او نظر موافق نداشت، زیرا از یک طرف محمد برای پیشبرد انقلاب، از مسأله مهدویت (انتظار مسلمانان برای ظهور مهدی موعود که از خاندان رسالت، و هم نام پیامبر اسلام خواهد بود) استفاده وسیع می کرد و پدر و یارانش نیز روی این موضوع تکیه و تبلیغ می کردند. از این رو، این معنا در جامعه آن روز به صورت یک باور عمومی در آمده بود⁽⁴⁾و این مساله ای نبود که امام صادق(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 424]

1) مقاتل الطالبیین، ص 184ـ185؛ تاریخ یعقوبی، ج3، ص 145؛ مروج الذهب، ج3، ص 294.

2) مقاتل الطالبیین، ص 210 به بعد.

3) برای آگاهی بیش تر در این باره، رجوع شود به کتاب مقاتل الطالبیین و کتاب جهاد الشیعة، تألیف بانو دکتر سمیرة مختار اللیثی، ص 166 به بعد.

4) ر.ک: مقاتل الطالبیین، ص 140، 142، 157ـ 158، 160ـ 165؛ الفخری، ص 165، 166، منصور عباسیبرای کاستن از نفوذ و محبوبیت محمد نفس زکیه که تا حد زیادی از مهدویت سرچشمه می گرفت، نام پسر خود را محمد گذاشت و او را ملقب به مهدی نمود و ادعا کرد که مهدی پسر من است نه محمد نفس زکیه (مقاتل الطالبیین ص 162). گویا در تعقیب همین هدف بود که یکی از وابستگان عباسیان حدیثی به این مضمون جعل کرد که پیامبر اسلام فرمود: المهدی من ولد العباس عمی: مهدی از نسل عمویم عباس خواهد بود (سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 272).

بتواند آن را نادیده بگیرد.

در سال های آخر حکومت امویان در اجتماعی که با حضور گروهی از عباسیان و علویان مانند عبدالله محض، دو فرزندش محمد و ابراهیم، ابوجعفر منصور، صالح بن علی، محمد بن عبدالله (نبیره عثمان) در «ابواء» تشکیل شد، محمد نفس زکیه به عنوان رهبر انقلاب انتخاب گردید و حاضران با او بیعت کردند، آن گاه پدر وی عبدالله که از چهره های سیاسی محبوب آن روز و بزرگ سادات حسنی بود، از امام صادق(علیه السلام) دعوت کرد در آن اجتماع شرکت کند، وقتی که امام حضور یافت، عبدالله مذاکرات و مصوبات جلسه را بازگو کرد، امام فرمود: نکنید، هنوز وقت این کار نرسیده است، اگر خیال می کنی پسر تو مهدی است، او مهدی نیست!، واین زمان؛ زمان قیام او نمی باشد و اگر می خواهی از باب خشم برای خدا و به منظور امر به معروف و نهی از منکر او را به قیام و انقلاب تشویق کنی، به خدا سوگند تو را که بزرگ ما هستی، تنها نمی گذاریم و با پسرت بیعت می کنیم. عبدالله از این سخنان ناراحت شد و آن را ناشی از حسد پنداشت!⁽¹⁾

از طرف دیگر پیشوای ششم با آگاهی ویژه امامت، شکست محمد را پیش بینی می کرد چنان که در پایان همان جلسه ای که به آن اشاره شد، به عبدالله محض فرمود: پسر تو به خلافت نمی رسد و هیچ کس جز شخصی که قبای زرد به تن دارد، اشاره به منصور به خلافت نخواهد رسید⁽²⁾. به نقل ابوالفرج اصفهانی، در پاسخِ عبدالله، که حضرت را به حسدورزی متهم کرد، دست بر پشت

[شماره صفحه واقعی : 425]

1) مقاتل الطالبیین، ص 140ـ 142.

2) الفخری، ص 165.

ابوالعباس زد و فرمود: این، و برادران و فرزندانش به حکومت خواهند رسید، نه شما، آن گاه دست بر شانه عبدالله زد و فرمود: به خدا سوگند، حکومت نه به تو خواهد رسید و نه به دو پسرت، بلکه به دست این ها خواهد افتاد، و هر دو پسرت کشته خواهند شد.⁽¹⁾

در همان زمان، یعنی پیش از شکست انقلاب محمد، پیش گویی امام صادق(علیه السلام)در محیط مدینه شهرت یافته بود، به طوری که گاهی افرادی در این زمینه به آن حضرت مراجعه نموده، نظر امام را در این مورد پرسش می کردند. از آن جمله «ام الحسن»، دختر خواهر حضرت در مورد آینده قیام محمد از حضرت پرسید: شما چنین پیش گویی ای کرده اید؟، امام فرمود: محمد در کنار بیت (2) رومی» کشته خواهد شد و برادر تنی او (ابراهیم) نیز در حالی در عراق کشته خواهد شد که پاهای اسب او در میان آب خواهد بود.⁽²⁾

البته گرچه پیشوای ششم به عللی که گفته شد، انقلاب محمد را مورد پشتیبانی قرار نداد، اما در عین حال در برابر آن نیز اقداماتی به عمل نیاورد و بلکه بنا به نقل ابوالفرج اصفهانی دو فرزند خود موسی و عبدالله را جهت یاری او فرستاد (4) و این دو در کنار محمد بودند⁽³⁾و نیز امام پس از شکست محمد، حسین بن زید (شهید) را که از یاران و همرزمان محمد بود، تحت حمایت و پناهندگی خود قرار داد.⁽⁴⁾پیدا است که این دو اقدام، موجب خشم منصور گردید.

اما باید توجه داشت که هرگز عدم پشتیبانی امام از محمد به این معنی نبود که با حکومت عباسی موافقت داشت، بلکه این حکومت از نظر امام صادق(علیه السلام)نیز پایگاه اسلامی نداشت و بارها ابوجعفر منصور، آن پیشوای بزرگ را مورد آزار و اذیت قرار داد و به پایتخت احضار کرد و در صدد قتل آن حضرت برآمد،

[شماره صفحه واقعی : 426]

1) مقاتل الطالبیین، ص 141ـ 142 و 172. 2 . نام محلی در مدینه بوده است.

2) مقاتل الطالبیین، ص 168. 4 . مقاتل الطالبیین، ص 170.

3) مقاتل الطالبیین، ص 186.

4) مقاتل الطالبیین، ص 257.

منتها هربار با عنایت خداوند، تلاش او بی ثمر ماند.⁽¹⁾

در جریان قیام محمد نیز امام صادق مشکلات و صدماتی را از جانب منصور تحمل کرد، به عنوان نمونه در سفری که منصور در سال 144هـ. به منظور مهار انقلاب نفس زکیه تا نزدیکی شهر مدینه کرد و در «ربذه» اردو زد⁽²⁾، امام صادق(علیه السلام)را به آن نقطه احضار نمود و با تندی و خشونت و اهانت، با آن حضرت برخورد کرد⁽³⁾و در سال 145هجری، شبی که محمد، قیام را آغاز کرد، امام همراه گروهی از شخصیت های بزرگ علوی توسط حاکم مدینه بازداشت شد.⁽⁴⁾

امام صادق(علیه السلام) می فرمود: وقتی که پس از شکست محمد مرا نزد منصور بردند، به من پرخاش کرد و سخنان خشن گفت و افزود: از کار محمد بن عبدالله که او را نفس زکیه می نامید و آن چه بر سرش آمد، آگاهم، اینک اکنون منتظرم یکی از شما حرکت کند تا بر صغیر و کبیر شما رحم نکنم!⁽⁵⁾

از این گذشته «عیسی»، فرمانده سپاه منصور که به جنگ محمد رفته بود، ملک و مزرعه امام صادق(علیه السلام) به نام عین ابی زیاد را در نزدیکی مدینه مصادره کرد، و وقتی که امام به منصور گفت: عین ابی زیاد را به من برگردان تا خرج زندگی خود را از آن تأمین کنم، منصور با خشم پاسخ داد: با من چنین سخن می گویی؟! جانت را می گیرم!⁽⁶⁾

منصور به این ها اکتفا نکرد، بلکه دستور داد خانه امام را در مدینه به آتش بکشند، اما حضرت با یاری خدا، خود را از میان شعله های آتش بیرون کشید و

[شماره صفحه واقعی : 427]

1) ر.ک: بحارالأنوار، ج47، صص 162ـ 212.

2) الکامل فی التاریخ، ج5، ص 524.

3) مقاتل الطالبیین، ص 170؛ بحارالانوار، ج47، ص 192.

4) الکامل فی التاریخ، ج5، ص 530.

5) بحارالأنوار، ج47، ص 206؛ نورالأبصار، ص147.

6) مقاتل الطالبیین، ص 184.

با اشاره به نجات حضرت ابراهیم از آتش نمرود فرمود: من زاده ابراهیم خلیل ام![1]

سرانجام منصور، نفوذ و محبوبیت امام را تحمل نکرد و چنان که مورخان نوشته اند، حضرت را بهوسیله زهر، ناجوانمردانه به شهادت رسانید.[2]

[1] کلینی، اصول کافی، ج1، ص 473.

[2] ابوجعفر محمد بن جریر طبری (امامی)، دلائل الإمامة، ص 111؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 302 و ر.ک: ابن حجر هیتمی مکی، الصواعق المحرقة، ص 203.

[شماره صفحه واقعی : 428]

امام موسی کاظم(علیه السلام)

اشاره

•

پاسدار دانشگاه جعفری

•

کارنامه سیاه خلافت، در عصر امام کاظم(علیه السلام)

•

فاجعه خونین سرزمین «فخّ»

•

حکومت بر «دل»ها

•

هارون؛ مرد چند شخصیتی

•

مبارزات منفی امام کاظم(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 429]

[شماره صفحه واقعی : 430]

شناخت مختصری از زندگانی امام

نام او «موسی»، لقبش «کاظم»، مادرش بانویی بافضیلت به نام «حمیده» و پدرش پیشوای ششم، حضرت صادق(علیه السلام) است. حضرت کاظم(علیه السلام) در سال 128 هجری در سرزمین «اَبواء» (یکی از روستاهای اطراف مدینه) چشم به جهان گشود و از سال 148 هجری که امام صادق(علیه السلام) به شهادت رسید، دوران امامت او آغاز گردید و ـ بنابر قول مشهور ـ در سال 183 هجرت به شهادت رسید.

خلفای معاصر حضرت

حضرت کاظم(علیه السلام)با خلفای یاد شده در زیر معاصر بود:

عبدالله، مشهور به ابوجعفر، منصور دوانیقی (137ـ 158).⁽¹⁾

محمد، مشهور به مهدی (158ـ 169).

موسی، مشهور به هادی (169ـ 170).

هارون الرشید (170ـ 193).

هنگام رحلت امام صادق(علیه السلام) منصور دوانیقی خلیفه مشهور و ستم گر عباسی، در اوج قدرت و تسلط بود.

منصور کسی بود که برای تثبیت پایه های حکومت خود، انسان های فراوانی را به قتل رسانید. او در این راه نه تنها شیعیان، بلکه فقها و شخصیت های بزرگ

[شماره صفحه واقعی : 431]

1) ارقام داخل پرانتز گویای مدت حکومت خلفا است.

جهان تسنن را نیـز که با او مخالفت میورزیدند، سخت مورد آزار قرار می داد، چنان که «ابوحنیفه» را به جرم این که برضد او به پشتیبانی از «ابراهیم» (پسر عبدالله محض، و رهبر قیام ضدّ عباسی در عراق) فتوا داده بود، شلاق زد، و به زندان افکند!⁽¹⁾

امام کاظم پس از شهادت پدر، در سن بیست سالگی با چنین زمام دار ستم گری رو به رو گردید که حاکم بلامنازع قلمرو اسلامی به شمار می رفت.

منصـور وقتی که توسط «محمد بن سلیمان» (فرماندار مدینه) از شهادت امام صادق آگاه شد، طی نامه ای به وی نوشت:

اگر جعفر بن محمد شخصی را جانشین خود قرار داده، او را احضار کن و گردنش را بزن!

طولی نکشید که گزارش فرماندار مدینه به این مضمون به بغداد رسید:

جعفر بن محمد ضمن وصیت نامه رسمی خود، پنج نفر را به عنوان وصی خود برگزیده که عبارتند از:

خلیفه وقت، منصور دوانیقی!

محمد بن سلیمان (فرماندار مدینه و خود گزارش دهنده!)

عبدالله بن جعفر بن محمد (برادر بزرگ امام کاظم)

موسی بن جعفر(علیه السلام)

حمیده (همسر آن حضرت!)

فرماندار در ذیل نامه کسب تکلیف کرده بود که کدام یک از این افراد را باید به قتل برساند؟!

…

منصور که هرگز تصور نمی کرد با چنین وضعی رو به رو شود، فوق العاده خشمگین گردید و فریاد زد: این ها را نمی شود کشت!

البته این وصیت نامه امام، یک حرکت سیاسی بود، زیرا حضرت صادق(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 432]

1) عبدالرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 259.

قبلاً امام بعدی و جانشین واقعی خود یعنی حضرت کاظم را به شیعیان خاص و خاندان علوی معرفی کرده بود، ولی از آن جا که از نقشه های شوم و خطرناک منصور آگاهی داشت، برای حفظ جان پیشوای هفتم چنین وصیتی نموده بود.

پاسدار دانشگاه جعفری

بررسی اوضاع و احوال نشان می داد که هرگونه اقدام حاد و برنامه ای که حکومت منصور از آغاز روی آن حساسیت نشان بدهد صلاح نیست، از این رو امام کاظم دنباله برنامه علمی پدر را گرفت و حوزه ای نه به وسعت دانشگاه جعفری ـ، تشکیل داد و به تربیت شاگردان بزرگ و رجال علم و فضیلت پرداخت.

«سید بن طاووس» می نویسد:

گروه زیادی از یاران و شیعیان خاص امام کاظـم(علیه السلام)و رجـال خاندان هاشمی در محضر آن حضرت گرد می آمدند و سخنان گهربار و پاسخ های آن حضرت به پرسش های حاضران را یادداشت می نمودند و هر حکمی که در مـورد هر پیـش آمـدی صادر می نمـود، ضبط می کردند.⁽¹⁾

«سید امیرعلی» می نویسد:

در سال 148 امام جعفر صادق(علیه السلام) در شهر مدینه درگذشت، ولی خوشبختانه مکتب علمی او تعطیل نشد، بلکه به رهبری جانشین و فرزندش موسی کاظم(علیه السلام)، شکوفایی خود را حفظ کرد. ⁽²⁾

موسی بن جعفر نه تنها از نظر علمی تمام دانشمندان و رجال علمی آن روز را تحت الشعاع قرار داده بود، بلکه از نظر فضائل اخلاقی و صفات برجسته انسانی نیز زبانزد خاص و عام بود، به طوری که تمام دانشمندانی که با زندگی

[شماره صفحه واقعی : 433]

1) حاج شیخ عباس قمی، الأنوار البهیة، ص 170.

2) مختصر تاریخ العرب، ط 2، تعریب: عفیف البعلبکی، ص 209.

پرافتخار آن حضرت آشنایی دارنـد، در برابر عظمت شخصیت اخلاقی وی سر تعظیم فرود آورده اند.

«ابن حجر هیتمی»، دانشمند ومحدث مشهور جهان تسنُّن، می نویسد:

مـوسی کاظـم وارث علوم و دانش های پدر و دارای فضل و کمال او بود. وی در پرتو عفو و گذشت و بردباری فوق العاده ای که (در رفتار با مردم نادان) از خود نشان داد، کاظم لقب یافت و در زمان او هیچ کس در معارف الهی و دانش و بخشش به پایه او نمی رسید.⁽¹⁾

کارنامه سیاه خلافت، در عصر امام

حاکمان عصر امام هفتم

از سال 148 هجرت که امام صادق(علیه السلام) به شهادت رسید، دوران امامت حضرت کاظم(علیه السلام) آغاز گردید. آن حضرت در این دوران با خلفای یاد شده در زیر معاصر بود:

عبدالله، مشهور به ابوجعفر منصور دوانیقی (136ـ 15)

محمد، ملقب به مهدی (158ـ 169)

موسی، ملقب به هادی (169ـ 170)

هارون، ملقب به رشید (170ـ 193)

کارنامه سیاه خلافت در عصر امام کاظم(علیه السلام)

در مجموع، کارنامه خلفای یاد شده، کارنامه ای سیاه و آلوده به فساد و ستم گری بود و امام کاظم(علیه السلام) و شیعیان و علویان در عصر هر کدام از آن ها به نحوی در فشار و مضیقه بودند. در این جا، به ترتیب، نگاهی اجمالی به کارنامه هر یک از آن ها می افکنیم و موضع امام هفتم را در آن اوضاع، مورد بررسی قرار می دهیم:

[شماره صفحه واقعی : 434]

1) الصواعق المحرقة، ص 203.

1. منصور دوانیقی

هنگام شهادت امام صادق(علیه السلام) و آغاز امامت پیشوای هفتم، منصور دوانیقی در اوج قدرت و تسلط بود. میزان سختگیری های او را با امام صادق(علیه السلام) و علویان در فصل زندگی نامه امام صادق(علیه السلام) مرور کردیم. طبعاً در زمان امام کاظم(علیه السلام)وضع، بهتر از آن زمان نبود و نیازی به توضیح نیست.

2. مهدی

دوران سیاه خلافت منصور که سایه شوم آن در سراسر کشور اسلامی سنگینی می کرد، با مرگ وی به پایان رسید و مردم پس از 22 سال تحمل رنج و فشار، نفس راحتی کشیدند.

پس از وی فرزندش محمد، مشهور به «مهدی» روی کار آمد. زمام داری مهدی ابتداءاً با استقبال گرم عموم مردم رو به رو گردید، زیرا وی نخست درِ باغِ سبز به مردم نشان داد و با اعلان فرمان «عـفو عمـومـی» تمام زندانیان سیاسی را (اعم از بنی هاشم و دیگران) آزاد ساخت، و به قتل و کشتار و شکنجه و آزار مردم خاتمه بخشید، وتمام اموال منقول و غیر منقول مردم را که پدرش منصور مصادره و ضبط کرده بود، به صاحبان آن ها تحویل داد و مقدار زیادی از موجودی خزانه بیت المال را در میان مردم تقسیم کرد.⁽¹⁾

طبق نوشته «مسعودی»، مورخ مشهور، مجموع اموالی که منصور به زور از مردم گرفته بود، بالغ بر ششصد میلیون درهم و چهارده میلیون دینار بود!! و این مبلغ غیر از مالیات اراضی و خراج هایی بود که منصور در زمان خلافت خود از کشاورزان گرفته بود.⁽²⁾و چون به دستور وی تمام این اموال به عنوان «بیت المال مظالم»! در محل مخصوصی نگه داری می شد ونام صاحب هرمالی روی آن نوشته شده بود، مهدی همه آن ها را تفکیک نموده به صاحبان اموال و یا وراث

[شماره صفحه واقعی : 435]

1) ابـن واضـح، تاریـخ یعقـوبـی، ج3، ص 132.

2) مسعودی، مروج الذهب، ج3، ص 312.

آن ها تحویل داد.⁽¹⁾

شاید یکی از عوامل اقدام مهدی این بود که وقتی که او روی کار آمد، جنبش ها و نهضت های ضـد استبدادی علویـان بهوسیله منصور سرکوب شده و آرامش نسبی برقرار شده بود.

در هرحال این آزادی و امنیت و رفاه اقتصادی موجبات رضایت گروه های مختلف اجتماع را فراهم آورد و خون تازه ای در شریان حیات اجتماعی و اقتصادی به جریان انداخت.

البته اگر این برنامه ادامه پیدا می کرد آثار و نتایج درخشانی به بار می آورد، ولی متأسفانه طولی نکشید که برنامه عوض شد و خلیفه جدید چهره اصلی خود را آشکار ساخت و برنامه های ضد اسلامی خلفای پیشین از نو آغاز گردید...

کانون عیاشی و فساد

«مهدی» در آغاز خلافت، به پیروی از «منصور» که مردی خشک و با صلابت بود، خیل ندیمان و عناصر آلوده را که معمولاً در دربار خلفاء بزم آرایی می کردند، به دربار راه نداد و از خوشگذرانی و مجالس عیش و نوش دوری جست، ولی بیش از یک سال نگذشته بود که تغییر روش داد و بساط خوشگذرانی و عیاشی را دایر کرد و ندیمان را مورد توجه فوق العاده قرار داد و هرچه خیراندیشان و رجال بی نظر، عواقب ناگوار این کار را گوشزد کردند، ترتیب اثر نداد و گفت: «آن دم خوش است که در بزم بگذرد و زندگی بدون ندیمان درکام من گوارا نیست»!⁽²⁾

وی به قدری در این راه افراط می کرد که حتی گوش به نصایح و اندرزهای وزیر خردمند و بافضیلت خود، «یعقوب بن داود»، نمی داد. او که هرگز در امور کشوری از نظریات یعقوب عدول نمی کرد و نقشه ها و برنامه های او را صد در صد به مورد اجرا می گذاشت، وقتی پای بزم و عیش و نوش به میان می آمد، به

[شماره صفحه واقعی : 436]

1) سید امیر علی، مختصر تاریخ العرب، ص 213.

2) عبدالرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص277.

سخنان منطقی و بی غرضانه او ترتیب اثر نمی داد.

یعقوب که از فساد و آلودگی دربار خلافت و بوالهوسی خلیفه رنج می برد، وقتی مشاهده می کرد که اطرافیان مهدی در قصر خلافت اسلامی! و درحضور وی بساط می گساری گسترده اند، می گفت:

«آیا برای همین کارها وزارت را به عهده من گذاشته و مرا به این سمت منصوب کرده ای؟ آیا صحیح است که بعد از پنج نوبت اقامه نماز جماعت در مسجد جامع، بر سر سفره شراب بنشینی؟!».

ولی ندیمان خلیفه که عادت کرده بودند با بیت المال مسلمانان، شب و روز بـه خوشگذرانی بپردازنـد، سخنـان یعقـوب را بـه باد تمسخـر گرفته مهـدی را به باده گساری تشویق می کردند و گاهی به زبان شعر می گفتند:

فَدَعْ عَنْکَ یَعْقُوبَ بْنَ داوُدَ جانِبـاً *** وَاَقْبِلْ عَلی صَهْباءَ طَیِّبَةَ النّشْرِ

: یعقوب و سخنان او را رها کن و با شراب گوارا دمساز باش!⁽¹⁾

این روش مهدی موجب گسترش دامنه آلودگی و لااُبالی گری در جامعه اسلامی گردید و اشعار و غزل های بی پرده و هوس انگیز شُعرایی مثل «بَشّار» همه جا دهن به دهن گشت و آتش به خرمن عفت و پاکی جامعه زد و صدای اعتراض بزرگان و افراد غیور از هر سو بلند شد.⁽²⁾

خلیفه که سرگرم خوشگذرانی های خود بود، از آگاهی به وضع مردم دور ماند و در نتیجه فساد و رشوه خواری رواج یافت و مأموران مالیات، عرصه را برمردم تنگ کردند. خود وی نیز بنای سخت گیری گذاشت و برای نخستین بار مالیات هایی بر بازارهای بغداد بست⁽³⁾و زندگی کشاورزان فوق العاده پریشان گشت و از شدت فشار و سختی به ستوه آمدند.⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 437]

1) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص 73؛ ابن طقطقی، الفخری، ص 185.

2) شـریف القـرشـی، باقـر، حیاة الإمام موسی بن جعفر، ج1، ص 436.

3) ابن واضح، تاریخ یعقوبی، ج3، ص137.

4) باقر شریف القرشی، حیاة الإمام موسی بن جعفر، ج1، ص 442.

سختگیری فوق العاده نسبت به علویان

طرز رفتار مهدی از جهات مختلف با پدرش منصور فرق داشت، ولی روش این دو، از یک جهت مثل هم بود و آن سخت گیری فوق العاده نسبت به «علویان» بود. مهدی نیـز مثل منصور از هرگونه سخت گیری و فشار نسبت به بنی هاشم فروگذاری نمی کرد و حتی گاهی بیش از منصور خشونت نشان می داد. مهدی که فرزندان علی(علیه السلام) را برای حکومت خود خطرناک می دانست، همواره در صدد کوبیدن هر جنبشی بود که از طرف آنان رهبری می شد. او با گرایش به سوی تشیع و هم کاری با رهبران علوی به شدت مبارزه می کرد.

مورخان می نویسند: «قاسـم بـن مجاشـع تمیمـی» هنگام مرگ خود وصیت نامه ای نوشت و برای امضای مهدی نزد وی فرستاد. مهدی مشغول خواندن وصیت نامه شد، ولی همین که به جمله ای رسید که قاسم ضمن بیان عقاید اسلامی خود، پس از اقرار به یگانگی خدا و نبوت پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)، علی(علیه السلام) را به عنوان امام و جانشین پیامبر(صلی الله علیه وآله)معرفی کرده بود، وصیت نامه را به زمین پرت نمود و آن را تا آخر نخواند!⁽¹⁾

تحریم شراب در قرآن

نمونـه دیگر از مخالفت شدید مهـدی با مظاهر تشـیع، گفتوگویی است که بین او و امام کاظم(علیه السلام) در مدینه رخ داد. در یکی از سال ها مهدی وارد مدینه شد و پس از زیارت قبر پیامبر(صلی الله علیه وآله) با امام کاظم(علیه السلام) ملاقات کرد و برای آن که به گمان خود از نظر علمی آن حضرت را آزمایش کند! بحث حرمت «خَمْر» (شراب) در قرآن را پیش کشید و این پرسش و پاسخ بین او و امام صورت گرفت:

ـ آیا شراب در قرآن مجید تحریم شده است؟ آن گاه اضافه کرد: مردم اغلب می دانند که در قرآن از خوردن شراب نهی شده، ولی نمی دانند که معنای این

[شماره صفحه واقعی : 438]

1) ابن اثیر، همان کتاب، ج6، ص 84.

نهی، حرام بودن آن است!

ـ بلی حرمت شراب در قرآن مجید صریحاً بیان شده است.

ـ در کجای قرآن؟

ـ آن جا که خداوند (خطاب به پیامبر) می فرماید: «بگو پروردگار من، تنها کارهای زشت، چـه آشکار و چه پنهان و نیز «اِثْم» (گناه) و ستم بناحق را حرام نموده است...».⁽¹⁾

آن گاه امام پس از بیان چند موضوع دیگر که در این آیه تحریم شده، فرمود: مقصود از کلمه «اثم» در این آیه که خداوند آن را تحریم نموده، همان شراب است، زیرا خدا در آیه دیگری می فرماید:

«از تو از شراب و قمار می پرسند، بگو در آن، «اثم کبیر» (گناهی بزرگ) و سودهایی برای مردم هست و گناهش از سودش بزرگ تر است».⁽²⁾

و اثم که در سوره اعراف صریحاً حرام معرفی شده، در سوره بقره در مورد شراب و قمار به کار رفته است، بنابراین شراب صریحاً در قرآن مجید حرام معرفی شده است.

مهـدی، سخـت تحـت تأثیـر استـدلال امام قرار گرفت و بی اختیار رو به «علی بن یقطین» (که حضور داشت) کرد و گفت: به خدا این فتوا، فتوای هاشمی است! علی بن یقطین گفت: «شکر خدا را که این علم را در شما خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)قرار داده است».⁽³⁾

مهـدی از این پاسـخ ناراحـت شـد و در حالی کـه خشم خود را به سختی

[شماره صفحه واقعی : 439]

1) قُلْ اِنَّما حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ و الإْثمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الحَقَّ... (سوره اعراف: 33).

2) یَسْئَلوُنَکَ عـَنِ الْخَمـْرِ و َالْمَیـْسِر قـُلْ فیهـِمـا اِثـْمٌ کَبـیرٌ وَمَنـافـِعُ لِلـنّاسِ وَاِثْمُهـُما اَکْبـَرُ مِنْ نَفْعِهِما... (سوره بقره: 219).

3) در آن زمان، عنوان بنی هاشم یا هاشمی، شامل بنی عباس و علویان، هر دو می شده است. و این که مهدی گفت: این، فتوای هاشمی است، می خواست این افتخار را شامل بنی عباس نیز معرفی کند. گویا مقصود علی بن یقطین این بود که: به حکم قرابتی که میان بنی عباس و علویان هست، علم و دانش امام کاظم برای مهدی عباسی نیز موجب افتخار است.

فرو می خورد، گفت: «راست می گویی ای رافضی»!!⁽¹⁾

3. هادی عباسیسـال 169 هجری در تاریـخ اسـلام یک سال بحرانی و تاریک و پرتشنج و غم انگیز بود، زیرا در این سال پس از مرگ «مهدی عباسی» فرزندش «هادی» که جوانی خوشگذران و مغرور و ناپخته بود، به خلافت رسید و حکومت وی سرچشمه حوادث تلخی گردید که برای جامعه اسلامی بسیار گران تمام شد.

البته نشستن هادی به جای پدر، مسئله تازه ای نبود، زیرا مدت ها بود که حکومت اسلامی بهوسیله خلفای ستم گر، به صورت رژیم موروثی در آمده بود و در میان دودمان اموی و عباسی دست به دست می گشت و انتقال قدرت ها از این راه که با سکوت تلخ و اجباری مردم همراه بود، تقریباً یک مسئله عادی شده بود.

چیزی که تازگی داشت، سپرده شدن سرنوشت مسلمانان به دست جوانی ناپخته، فاقد صلاحیت، بوالهوس و خوشگذرانی مثل هادی بود، زیرا هنگامی که وی بر مسند خلافت تکیه زد، هنوز 25 سال تمام نداشت (2) و از جهات اخلاقی به هیچوجه شایستگی احراز مقام خطیر خلافت و زمام داری جامعه اسلامی را نداشت.

او جوانی می گسار، سبکسر و بی بند و بار بود، به طور ی که حتی پس از رسیدن به خلافت، اعمال سابق خود را ترک ننمود، و حتی شؤون ظاهری خلافت را حفــظ نمـی کـرد.⁽²⁾علاوه بر ایـن، او فردی سنگـدل، بدخوی، سختگیر و کج رفتار بود.⁽³⁾

هـادی در محیط آلوده دربار عباسی تربیت یافته و از پستان چنین رژیم خودخواه و ستم گر و زورگویی شیر خورده بود. با چنین پرورشی، اگر خلافت

[شماره صفحه واقعی : 440]

1) کلینی، الفروع من الکافی، ج6، ص 406. 2 . مسعودی، همان کتاب، ص 324.

2) مسعودی، همان کتاب، ج3، ص 325؛ ابوالفرج اصفهانی، الأغانی، ج5، ص 184.

3) عبدالرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 279.

نصیب وی نمی شد، در جرگه جوانان زورگو و تهی مغزی قرار می گرفت که جز هوسرانی و خوش گذرانی هدف دیگری ندارند.

بزم های ننگین!

او در زمان خلافت پدر، همراه برادرش هارون، جمعی از خوانندگان را به بزم اشرافی خود که با بیت المال اسلام برگزار می شد، دعوت می نمود و به می گساری و عیش و طرب می پرداخت. او آن چنان در این کار افراط می کرد که گاهی پدرش مهدی آن را تحمل نکرده، ندیمان و آوازه خوانان مورد علاقه او را تنبیه می کرد!⁽¹⁾چنان که یک بار «ابراهیم موصلی»، خواننده مشهور آن زمان را از شرکت در بزم او نهی کرد و چون هادی دست بردار نبود، ابراهیم را به زندان افکند! (2)

هادی که در زمان پـدر، گاهی به خاطر رفتار زننـده خود با مخالفت پدر رو به رو می شد، پس از آن که به خلافت رسید، آزادانه به عیاشی پرداخت و اموال عمومی مسلمانان را صرف بزم های شبانه و شب نشینی های آلوده خود کرد.

به گفته مورخان، او «ابراهیم موصلی» را به دربار خلافت دعوت می کرد و ساعت ها به آواز او گوش می داد و به حدی به او دل بسته بود که اموال و ثروت زیادی به او می بخشید، به طوری که یک روز مبلغ دریافتی او از خلیفه، به یکصد و پنجاه هزار دینار بالغ گردید! پسر ابراهیم می گفت: «اگر هادی بیش از این عمر می کرد، ما حتی دیوارهای خانه مان را از طلا و نقره می ساختیم»!⁽²⁾

روزی «ابراهیم موصلی» چند آواز برای وی خواند و او را سخت به هیجان آورد. هادی او را تشویق کرد و مکرر از وی خواست که مجدداً بخواند. در پایان بزم، به یکی از پیش کاران خـود دستور داد دسـت ابراهیم را بگیرد و به خزانه بیت المال ببرد تا او هرقدر خواست (از اموال مسلمین) بردارد، و حتی اگر

[شماره صفحه واقعی : 441]

1) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص 102. 2 . ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ص 160.

2) ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ج5، ص163.

خواست تمام بیت المال را ببرد، او را آزاد بگذارد! ابراهیم می گوید: «وارد خزانه بیت المال شدم و فقط پنجاه هزار دینار برداشتم»!!⁽¹⁾

با چنین طرز رفتار و روش، پیدا بود که او از عهده مسئولیت سنگین اداره امور جامعه اسلامی برنخواهد آمد، به همین دلیل، در دوران خلافت او، کشور اسلامی که در آغاز، نسبتاً آرام بود و همـه ایالات و استان ها به اصطلاح مطیع حکومت مرکزی بودند، بر اثر رفتار زننده و اعمال زشت وی، دستخوش اضطراب و تشنج گردید و از هر سو موج نارضایی عمومی پدیدار گشت.

البته علل مختلفی موجب پیدایش این وضع شد ولی عاملی که بیش از هر چیز به نارضایی و خشم مردم دامن زد، سخت گیری هادی نسبت به بنی هاشم و فرزندان علی(علیه السلام) بود. او از آغاز خلافت، سادات و بنی هاشم را زیر فشار طاقت فرسا گذاشت و حق آن ها را که از زمان خلافت مهدی از بیت المال پرداخت می شد، قطع کرد و با تعقیب مداوم آنان، رعب و وحشت شدیدی درمیان آنان به وجود آورد و دستور داد آنان را در مناطق مختلف بازداشت نموده روانه بغداد کردند.⁽²⁾

فاجعه خونین سرزمین فخّ

این فشارها، رجال آزاده و دلیر بنی هاشم را به ستوه آورده آن ها را به مقاومت در برابر یورش های پی درپی و خشونت آمیز حکومت ستم گر عباسی واداشت و در اثر همین بیدادگری ها، کم کم، نطفه یک نهضت مقاومت در برابر حکومت عباسی به رهبری یکی از نوادگان امام حسن مجتبی(علیه السلام) به نام «حسین، صاحب فخ»⁽³⁾منعقد گردید.

[شماره صفحه واقعی : 442]

1) ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ص 185.

2) ابن واضح، تاریـخ یعقوبی، ج3، ص 142.

3) وی حسین بن علی بن حسن بن حسن بن علی بن ابی طالب است و چون در سرزمینی به نام «فخ» در 6 میلی مکه، در جنگ با سپاهیان خلیفه عباسی به قتل رسید، به «صاحب فخ» یا «شهید فخ» مشهور گردید.

البته هنوز این نهضت شکل نگرفته و موعد آن که موسم حج بود، فرانرسیده بود، ولی سخت گیری های طاقت فرسای فرماندار وقت مدینه، باعث شد که آتش این نهضت زودتر شعلهور شود. فرماندار مدینه که از مخالفان خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)بود، برای خوش خدمتی به دستگاه خلافت، و گویا به منظور اثبات لیاقت خود! هرروز به بهانه ای رجال و شخصیت های بزرگ هاشمی را اذیت می کرد. از جمله، آن ها را مجبور می ساخت هر روز در فرمانداری حاضر شده خود را معرفی نمایند، او به این هم اکتفا نکرده، آن ها را ضامن حضور یکدیگر قرار می داد و یکی را به علت غیبت دیگری، مؤاخذه و بازداشت می نمود!⁽¹⁾

یک روز «حسین صاحب فخ» و «یحیی بن عبدالله» را به خاطر غیبت یکی از بزرگان بنی هاشم سخت مؤاخذه کرد و به عنوان گروگان بازداشت نمود و همین امر مثل جرقه ای که به انبار باروتی برسد، موجب انفجار خشم و انزجار هاشمیان گردیده نهضت آن ها را جلو انداخت و آتش جنگ در مدینه شعلهور گردید.

آغاز نهضت

چنان که اشاره شد، رهبری این نهضت را «حسین بن علی» مشهور به شهید فخّ، نواده حضرت مجتبی، به عهده داشت. او یکی از رجال برجسته، با فضیلت و شهامت، و عالی قدر هاشمی بود. او مردی وارسته و بخشنده و بزرگوار بود و از نظر صفات عالی انسانی، یک چهره معروف و ممتاز به شمار می رفت.⁽²⁾

به خدا سوگند او یک مسلمان نیکوکار بود، او بسیار روزه می گرفت، فراوان نماز می خواند، با فساد و آلودگی مبارزه می نمود، وظیفه امر به معروف و نهی از منکر را انجام می داد، او در میـان خـانـدان خود، بی نظیر بود (ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 302).

او از پدر و مادر با فضیلت و پاک دامنی که در پرتو صفات عالی انسانی خود

[شماره صفحه واقعی : 443]

1) محمد بن جریر طبری، تاریخ الأمم والملوک، ج10، ص 25 ابوالـفرج اصفـهانی، مقاتل الطالبیین، نجف، منشورات المکتبة الحیدریة، 1385 هـ.ق، ص 294ـ 295 .

2) پس از شهادت حسین بن علی، هنگامی که سر بریده او را به مدینه آوردند، پیشوای هفتم از مشاهده آن سخت افسرده شد و با تأثر واندوه عمیق فرمود:

به «زوج صالح» مشهور بودند، به دنیا آمده و در خانواده فضیلت و تقوی و شهامت پرورش یافته بود.

پدر و دایی و جد و عموی مادری و عده ای دیگر از خویشان و نزدیکان او، بهوسیله «منصور دوانیقی» به شهادت رسیده بودند و این خانواده بزرگ که چندین نفر از مردان خود را در راه مبارزه با دشمنان اسلام قربانی داده بود، پیوسته در غم و اندوه عمیقی فرو رفته بود.⁽¹⁾

حسین که در چنین خانواده ای پرورش یافته بود، هرگز خاطره شهادت پدر و بستگان خود را به دست دژخیمان «منصور» فراموش نمی کرد و یادآوری شهادت آنان، روح پرشـور و دلیـر او را که لبریز از احساسات ضد عباسی بود، سخت آزرده می ساخت، ولی به علت نامساعد بودن اوضاع و شرائط، ناگزیر از سکوت دردآلودی بود.

او که قبلاً احساساتش جریحه دار شده بود، بیدادگری های هادی عباسی و مخصوصاً حاکم مدینه، کاسه صبرش را لبریز نموده او را به سوی قیام بر ضدّ حکومت هادی پیش برد.

شکست نهضت

به محض آن که حسین قیام کرد، عده زیادی از هاشیمان و مردم مدینه با او بیعت کرده با نیروهای هادی به نبرد پرداختند و پس از آن که طرف داران هادی را مجبور به عقب نشینی کردند، به فاصله چند روز، تجهیز قوا نموده به سوی مکه حرکت کردند تا با استفاده از اجتماع مسلمانان در ایام حج، شهر مکه را پایگاه قرار داده، دامنه نهضت را توسعه بدهند.گزارش جنگ مدینه و حرکت این عده به سوی مکه، به اطلاع هـادی رسید. هادی سپاهی را به جنگ آنان فرستاد. در سرزمین «فــخ» دو سپاه به هم رسیدند و جنگ سختی درگرفت. در جریان

[شماره صفحه واقعی : 444]

1) ابوالفرج اصفهانی، همان کتاب، ص 285.

جنگ، حسین و عده ای دیگر از رجال و بزرگان هاشمی به شهادت رسیدند و بقیه سپاه او پراکنده شدند و عده ای نیز اسیر شده و پس از انتقال به بغداد، به قتل رسیدند.

مـزدوران حکومت هادی بـه کشتن آنان اکتفـا نکرده از دفـن اجساد آنان خودداری نمودند و سرهایشان را از تن جدا کرده ناجوانمردانه برای هادی عباسی به بغداد فرستادند که به گفته بعضی از مورخان، تعداد آن ها متجاوز از صد بود.⁽¹⁾

پس از شکست سپاه حسین صاحب فخ، و شهادت او، «یحیی بن عبدالله» با گروهی به «دیلم» رفت و در آن جا به فعالیت پرداخت و مردم آن منطقه به او پیوستند و نیروی قابل توجهی تشکیل دادند، ولی هارون با دسائسی او را به بغداد آورد و به طرز فجیعی به قتل رسانید. مشروح شهادت او را در فصل «نیرنگ های هارون» خواهیم آورد.

شکست نهضت شهید فخ فاجعه بسیار تلخ و دردآلودی بود که دل همه شیعیان و مخصوصاً خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)را سخت به درد آورد و خاطره فاجعه جانگداز کربلا را در خاطره ها زنده کرد. این فاجعه به قدری دلخراش و فجیع بود که سال ها بعد، امام جواد می فرمود: پس از فاجعه کربلا هیچ فاجعه ای برای ما بزرگ تر از فاجعه فخ نبوده است.⁽²⁾

پیشوای هفتم و شهید فخّ

این حادثه بی ارتباط با روش پیشوای هفتم نبود، زیرا نه تنها آن حضرت از آغاز تا نُضج و تشکل نهضت از آن اطلاع داشت، بلکه با حسین شهید فخ در تماس و ارتباط بود. گرچه پیشوای هفتم شکست نهضت را پیش بینی می کرد، لیکن هنگامی که احساس کرد حسین در تصمیم خود استوار است، به او فرمود:

«گرچه تو شهید خواهی شد، ولی باز در جهاد و پیکار کوشا باش، این گروه، مردمی پلید و بدکارند که اظهار ایمان می کنند، ولی در باطن ایمان و

[شماره صفحه واقعی : 445]

1) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص 93؛ محمـد بن جریر طبری، تاریخ الأمم والملوک، ج10، ص 28.

2) مجلسی، بحارالأنوار، ج48، ص 165.

اعتقادی ندارند، من در این راه اجر و پاداش شما را از خدای بزرگ می خواهم».⁽¹⁾

از طرف دیگر هادی عباسی که می دانست پیشوای هفتم بزرگ ترین شخصیت خاندان پیامبر است و سادات و بنی هاشم از روش او الهام می گیرند، پس از حادثه فخ، سخت خشمگین شد، زیرا اعتقاد داشت در پشت پرده، از جهاتی رهبری این عملیـات را آن حضرت بـه عهده داشـته است، به همین جـهت امام هفـتم را تهدید به قتل کرده گفت:

«به خدا سوگند، حسین (صاحب فخ) به دستور موسی بن جعفر برضد من قیام کرده و از او پیروی نموده است، زیرا امام و پیشوای این خاندان کسی جز موسی بن جعفر نیست. خدا مرا بکشد اگر او را زنده بگذارم»!!⁽²⁾

این تهدیدها گرچه از طرف پیشوای هفتم با خون سردی تلقی شد، لکن در میان خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)و شیعیان و علاقه مندان آن حضرت سخت ایجاد وحشت کرد، ولی پیش از آن که هادی موفق به اجرای مقاصد پلید خود گردد، طومار عمرش درهم پیچیده شد و خبر مرگش موجی از شادی و سرور در مدینه برانگیخت!

4. هارون الرشیدزمام داران اموی و عباسی، که چندین قرن به نام اسلام بر جامعه اسلامی حکومت کردند، برای استوار ساختن پایه های حکومت خود و به منظور تسلط بیش تر بر مردم، در پی کسب نفوذ معنوی در دل ها، و جلب اعتماد و احترام مردم بودند تا مسلمانان، زمام داری آنان را از جان و دل پذیرفته، اطاعت از آنان را وظیفه واجب دینی خود بدانند! و از آن جا که اعتقاد قلبی چیزی نیست که با زور

[شماره صفحه واقعی : 446]

1) کلینی، اصول کافی، ج1، ص 366؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص298.

2) مجلسی، همان کتاب ج48، ص 151.

و قدرت به وجود آید یا با زور از بین برود، ناگزیر از راه عوام فریبی وارد شده با نقشه های مزوّرانه برای کسب نفوذ معنوی تلاش می کردند.

البته در این زمینه، عباسیان برحسب ظاهر، برگ برنده ای در دست داشتند که امویان فاقد آن بودند وآن عبارت از خویشاوندی و قرابت با خاندان پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)بود. بنی عباس که از نسل عموی پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) (عباس بن عبدالمطلب) بودند، از انتساب خود به خاندان رسالت بهره برداری تبلیغاتی نموده، خود را وارث خلافت معرفی می کردند.⁽¹⁾

لکن با این حال، حربه تبلیغاتی آنان در برابر پیشوایان بزرگ شیعه کُند بود، زیرا اولاً در موضوع خلافت، مسئله وراثت مطرح نیست، بلکه آن چه مهم است، شایستگی و عظمت و پاکی خود رهبر و پیشوا است.

ثانیـاً بـر فـرض ایـن که وراثت در ایـن مسئلـه دخیـل باشـد، بـاز فـرزنـدان امیـرمـؤمنـان(علیه السلام)بـر دیگـران مقـدم بـودند، زیرا قرابت نـزدیک تری با پیـامبر(صلی الله علیه وآله)داشتند.

پیشوایان بزرگ شیعه، که هم شایستگی شخصی و هم انتساب نزدیک به پیامبر(صلی الله علیه وآله)داشتند، همواره مورد احترام و توجه مردم بودند و با تمام تلاشی که زمام داران اموی و عباسی برای کسب نفوذ معنوی به عمل می آوردند، باز عملاً کفه ترازوی محبوبیت عمومی، به نفع پیشوایان بزرگ دینی سنگینی می کرد.

حکومت بر «دل»ها

این موضوع در میان خلفای عباسی، بیش از همه، در زمان هارون جلوه گر بود. هارون که با آن همه قدرت و توسعه منطقه حکومت، احساس می کرد هنوز دل های مردم با پیشوای هفتم «موسی بن جعفر(علیه السلام)» است، از این امرسخت رنج

[شماره صفحه واقعی : 447]

1) گرچه بنی امیه چنین دستاویزی برای تصاحب خلافت در دست نداشتند، اما به طرق دیگری در صدد کسب محبوبیت در افکار عمومی بودند. اقدامات مزورانه معاویه در زمینه جعل حدیث به نفع خود، و خریدن محدثان دروغ پرداز و مزدور، گوشه ای از تلاش های پرتزویر حکومت بنی امیه به شمار می رود.

می برد و با تلاش های مذبوحانه ای در صدد خنثی کردن نفوذ معنوی امام بر می آمد. برای او قابل تحمل نبود که هر روز گزارش دریافت کند که مردم مالیات اسلامی خود را مخفیانه به موسی بن جعفر می پردازند و با این عمل خود، در واقع حاکمیت او را به رسمیت شناخته از حکومت عباسی ابراز تنفر می کنند. روی همین اصل بود که روزی هارون، وقتی که پیشوای هفتم را کنار «کعبه» دید، به او گفت:

«تو هستی که مردم پنهانی با تو بیعت کرده تو را به پیشوایی برمی گزینند؟»

امام فرمود: من بر «دل»ها و قلوب مردم حکومت می کنم و تو بر «تن»ها

و بدن ها!⁽¹⁾

فرزند پیامبر (صلی الله علیه وآله) کیست؟

چنان که اشاره شد، هارون آشکارا روی انتساب خود به مقام رسالت تکیه نموده در هر فرصتی آن را مطرح می کرد. وی روزی وارد شهر مدینه شد و رهسپار زیارت قبر مطهر پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) گردید. هنگامی که به حرم پیامبر(صلی الله علیه وآله)رسید، انبوه جمعیت از قریش و قبائل دیگر در آن جا گرد آمده بودند. هارون رو به قبر پیامبر نموده گفت:

«درود برتوای پیامبر خدا! درود بر تو ای پسر عمو!»⁽²⁾. او در میان آن جمعیت زیاد، نسبت عموزادگی خود با پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) را به رخ مردم می کشید و عمداً به آن افتخار می نمود تا مردم بدانند خلیفه پسر عموی پیامبر است!

در این هنگام پیشوای هفتم که در آن جمع حاضر بود، از هدف هارون آگاه شده نزدیک قبر پیامبر رفت و با صدای بلند گفت: «درود بر تو ای پیامبر خدا! درود بر تو ای پدر!». هارون از این سخن سخت ناراحت شد، به طوری که رنگ

[شماره صفحه واقعی : 448]

1) انا امام القلوب و انت امام الجسـوم (ابن حجـر هیتمی، الصواعق المحرقه، ص 204).

2) السلام علیک یا رسول الله، السلام علیک یا ابن عم!

صورتش تغییر یافت و بی اختیار گفت: واقعاً این افتخار است.⁽¹⁾

او نه تنها کوشش می کرد انتساب خویش به مقام رسالت را به رخ مردم بکشد، بلکه به وسائلی می خواست پیامبرزادگی این پیشوایان بزرگ را نیز انکار کند. او روزی به پیشوای هفتم چنین گفت:

«شما چگونه ادعا می کنید که فرزند پیامبر هستید، درحالی که در حقیقت فرزندان علی هستید، زیرا هرکس به جد پدری خود منسوب می شود نه جد مادری»!

امـام کاظـم(علیه السلام) در پاسخ وی آیه ای را قرائت نمود که خـداونـد ضمـن آن می فرماید: «...و از نژاد ابراهیم، داود و سلیمان و ایوب... و (نیز) زکریا و یحیی و عیسیو الیاس را که همگی از نیکان و شایستگانند، هدایت نمودیم».⁽²⁾

آن گاه فرمود: در این آیه، عیسی از فرزندان پیامبران بزرگ پیشین شمرده شده است در صورتی که او پدر نداشت و تنها از طریق مادرش مریم نسب به پیامبران می رساند، بنابراین به حکم آیه، فرزندان دختری نیز فرزند محسوب می شوند. ما نیز به واسطه مادرمان «فاطمـه»، فرزند پیامبر محسوب می شویم⁽³⁾. هارون در برابر این استدلال متین جز سکوت چاره ای نداشت!

در منـاظـره مشـابه و مفصـل و مهیجـی کـه امـام هفتم(علیه السلام) با هـارون داشت، در پاسخ سـؤال وی که چـرا شما را فرزندان رسول خدا می نامند، نه فرزندان علی(علیه السلام)؟ فرمود:

[شماره صفحه واقعی : 449]

1) السلام علیک یا رسول الله، السلام علیک یا ابة (شیخ مفید، الإرشاد، ص 298؛ ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص 164؛ ابن حجر هیتمی، الصواعق المحرقة، ص 204).

2) وَ وَهَبْنا لَهُ اِسْحقَ وَ یَعَْقُوبَ کلاًّ هَدَیْنا وَ نُوحَاً هَدَیْنا مِنْ قَبْلُ وَمِنْ ذُرّیَتِهِ داوُدَ وَ سُلَیْمانَ وَ اَیّوبَ وَ یُوسُفَ وَ مُوسی وَ هارُونَ وَ کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنینَ وَ زَکَریّـا وَ یَحْیی وَ عیسی و اِلْیاسَ کُلٌّ مِنَ الصّالِحین (سوره انعام: 85 و 86).

3) شبلنجـی، نورالأبصار، ص 149؛ ابن صبّاغ مالکی، الفصول المهمة، ص 220؛ ابن حجر هیتمی، الصواعق المحرقة، ص 203. امام در این گفتوگو غیر از آیه مزبور با آیه مباهله نیز استدلال کرد که طی آن امام حسن و امام حسین با تعبیر «ابنائنا» فرزندان پیامبر شمرده شده اند.

اگر پیامبر(صلی الله علیه وآله) زنده شود و دختر تو را برای خود خواستگاری کند، آیا دختر خود را به پیامبر تزویج می کنی؟

ـ نـه تنها تزویج می کنم، بلکه با این وصلت بـه تمام عرب و عجم افتخار کنم!

ـ ولی این مطلب در مورد من صادق نیست، نه پیامبر(صلی الله علیه وآله) دختر مرا خواستگاری می کند ونه من دخترم را به او تزویج می نمایم.

ـ چرا؟

ـ برای این که من از نسل او هستم و این ازدواج حرام است، ولی تو از نسل او نیستی.

ـ آفرین، کاملاً صحیح است!⁽¹⁾

هـارون؛ مرد چند شخصیتی

هرفردی از نظر طرز تفکر و صفات اخلاقی، وضع مشخصی دارد، و خصوصیـات اخلاقی و رفتار او، مثل قیافه خاص وی، از یک شخصیت معین حکایت می کند، ولـی بعضی از افراد، در اثـر نارسایـی های تربیتی یا عوامـل دیگر، دارای یک نوع تضاد روحی و ناهماهنگی در شخصیت و زیربنای فکری هستند. این افراد، از نظر منش و شخصیت، دارای یک شخصیت نیستند، بلکه دوشخصیتی و حتی گاه، چنـد شخصیتی هستند و بـه همین دلیل اعمال و رفتار متضادی از آنان سر می زند که گاه موجب شگفت می گردد.

گرچه در بدو نظر، قبول چنین تضادی قدری دشوار است، ولی با توجه به خصوصیات بشر روشن می گردد که نه تنها چنین چیزی ممکن است، بلکه بسیاری از افراد گرفتار آن هستند.

امروز در کتب روانشناسی می خوانیم که: «... بشر به سهولت ممکن است دستخوش احساسات دروغیـن و هوس های ناپایـدار و آتشـین خودگردد. یعنی

[شماره صفحه واقعی : 450]

1) مجلسی، همان کتاب، ج48، ص127.

در عیـن حسـاسیت، سخت بـی عاطفـه؛ در عیـن صداقت، دروغ گو؛ و در عین بی ریایی و صفا، حتی خویشتن را بفریبد! این ها تضادهایی است که نه تنها جمع آن ها در بشر ممکن است، بلکه از خصوصیات وجود دو بخش «آگاه» و «ناآگاه» روح انسانی است».⁽¹⁾

این گونه افراد، دارای احساسات کاذب و متضاد هستند و به همین جهت رفتاری نامتعادل دارند: در عین «تجمل پرستی» و اشرافیت، گاه گرایش های «زاهدانه» و صوفی گرانه دارند، نیمی از فضای فکری آنان تحت تأثیر تعالیم

دینی است، و نیم دیگر جولانگاه لذت طلبی و ماده پرستی. اگر گذارشان به مسجد بیفتد، در صف عابدان قرار می گیرند، و هرگاه به میکده گذر کنند، لبی تر می کننـد! از یک سـو خشونت را از حـد می گذرانند و از سوی دیگر اشک ترحم می ریزند!

تاریخ، نمونه هایی از این افراد چندشخصیتی به خاطر دارد که یکی از آنان «هارون الرشید» است.

هارون که در دربار خلافت به دنیا آمده و از کوچکی، با عیش و خوشگذرانی خو گرفته بود، طبعاً کشش نیرومندی به سوی لذت طلبی و خوشگذرانی و اشرافی گری داشـت، و از سـوی دیگـر محیـط کشـور اسلامـی و موقعـیت وی، ایجاب می کرد که یک فـرد مسلمـان و پایبند بـه مقررات آیین اسلام باشد، از این رو، وجود او معجونی از خوب و بد و زشت و زیبا بود.

او خصوصیات عجیب و متضادی داشت کـه در کمتر کسـی به چشـم می خورد. ظلم و عدل، رحم و خشونت، ایمـان و کفر، سازگاری و سخت گیری، به طرز عجیبی در وجود او به هم آمیخته بود. او از یک سو از ظلم و ستم باک نداشت و خون های پاک افراد بـی گنـاه، مخصوصاً فرزنـدان برومنـد و آزاده پیامـبر اسلام(صلی الله علیه وآله)را بی باکانه می ریخت، و از سوی دیگر هنگامی که پـای وعـظ

[شماره صفحه واقعی : 451]

1) دکتر صاحب الزمانی، ناصرالدین، آن سوی چهره ها، ص31.

علما و صاحبدلان می نشـست و بـه یـاد روز رسـتاخـیز می افتـاد، سخت می گریست!. او هـم نماز می خواند و هم به میگساری و عیش و طرب می پرداخت. هنگام شنیدن نصایح دانشمندان، از همه زاهدتر و با ایمان تر جلوه می کرد، اما وقتی که برتخت خلافت می نشست و به رتق و فتق امور کشور می پرداخت از «نرون» و «چنگیز» کمتر نبود!

مورخان می نویسند: روزی هارون به دیدار «فُضَیْل بن عیاض»، یکی از مردان وارسته و آراسته و آزاده آن روز رفت. فضیل با سخنان درشت به انتقاد از اعمال ناروای او پرداخت و وی را از عذاب الهی که در انتظار ستم گران است، بیم داد. هارون وقتی این نصایح را شنید به قدری گریست که از هوش رفت! و چون به هوش آمد، از فضیل خواست دوباره او را موعظه نماید. چندین بار نصایح فضیل، و به دنبال آن، بی هوشی هارون تکرار گردید! سپس هارون هزار دینار به او داد تا در موارد لزوم مصرف نماید.

هارون با این رفتار، نمونه کاملی از دوگانگی و تضاد شخصیت را نمودار ساخته بود، زیرا گویی از نظر او کافی بود که از ترس خدا گریه کند و بی هوش شود و بعد هرچه بخواهد بدون واهمه بکند. او دو هزار کنیزک داشت که سیصد نفر از آنان مخصوص آواز و رقص و خنیاگری بودند ⁽¹⁾. نقل می کنند که وی یک بار به طرب آمده دستور داد سه میلیون درم بر سر حضار مجلس نثار شود!. و بار دیگر که به طرب آمد، دستور داد تا آوازه خوانی را که او را به طرب آورده بود، فرمانروای مصر کنند!!⁽²⁾

هارون کنیزکی را به یک صد هزار دینار، و کنیزک دیگر را به سی و شش هزار دینار خریداری کرد، اما دومی را فقط یک شب نگاه داشت و روز دیگر، او را به یکی از درباریان خود بخشید! حالا علت این بخشش چه بود، خدا می داند! (3)

[شماره صفحه واقعی : 452]

1) جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، ج5، ص 162.

2) جرجی زیدان، همان کتاب، ص 173. 3 . همان، ص 163.

بدیهی است که هارون این ولخرجی ها را از بیت المال مسلمانان می کرد، زیرا جد او منصور، هنگام رسیدن به خلافت به اصطلاح در نُه آسمان یک ستاره نداشت. بنابراین آن پول ها محصول عرق جبین و کَدِّ یمین کشاورزان فقیر و مردم تنگدست و بینوا بود که به این ترتیب خداپسندانه! به مصرف می رسید⁽¹⁾اما او با این همه خیانت به اموال عمومی، اشک تمساح می ریخت! و همچون مردان پاک، خود را پرهیزگار می دانست!

چهره حقیقی هـارون

«احمد امیـن»، نویسنده معاصر مصری، پس از آن که دو علت بـرای گرایش هـارون (و مردم زمـان او) به عیش و خوش گذرانی ذکـر نموده، اولی را توسعه زندگی و رفـاه عمـومـی در دوره وی، و دومــی را نفـوذ ایـرانیـان (که به گفته وی از قدیم گرایش به خوش گذرانی داشتند) در دربـار وی معـرفـی می کند، می نویسد:

علت سوم، مربوط به طرز تربیت و سرشت خود رشید است. او به عقیده من جوانی دارای احساسات تند بود، ولی نه به طوری که صد در صد تسلیم احساسات خود شود، بلکه در عین حال اراده ای قوی داشت. او از نظر فطرت و تربیت، دارای روحیه نظامی بود، و بارها به شرق و غرب لشگرکشی کرد، ولی همین تندی احساسات و قدرت اراده و جوشش جوانی، چهره های گوناگونی به او داده بود: هنگام شنیدن وعظ، سخت متأثر می شد و صدا به گریه بلند می کرد، هنگام استماع موسیقی چنان به طرب می آمد که سر از پا نمی شناخت. در بـزم او وقتی که «ابراهیم موصلی» آواز می خواند، «بَرْصوما» ساز می نواخت و «زَلـْزَل» دف می زد، هارون چنان به طرب می آمد که با طرز جسارت آمیزی می گفت:

«ای آدم! اگر امروز می دیدی که از فرزندان تو، چه کسانی در بزم من

[شماره صفحه واقعی : 453]

1) دکتر الوردی، علی، نقش وعاظ در اسلام، ترجمه محمد علی خلیلی، ص 39.

شرکت دارند، خوشحال می شدی»!⁽¹⁾

احساسات به اصطلاح دینی در هارون رشد کرد، اما به موازات آن، هوسرانی و علاقه به ساز و آواز و طرب نیز فزونی یافت. در نتیجه، او هم نماز می خواند و هم زیاد به موسیقی و شعر و آوازگوش می کرد و به طرب می آمد. احساسات تند او به جهات مختلف متوجه می شد و در هرجهت نیز به حد افراط می رسید.

هنگامی که از برامکه خرسند بود، فوق العاده به آنان علاقه داشت و آنان را مقرّب دربار قرار داده بود، ولی هنگامی که مورد غضب وی قرار گرفتند و حاسدان، احساسات او را برضد برامکه تحریک کردند، آنان را محو و نابود ساخت.

او از آواز ابراهیم موصلی سخت لذت می برد و او را مثل علما و قضات، مقـرب دربار قـرار می داد، ولی هیچوقت از خـود نمی پرسید که به چـه مجـوزی بیت المال مسلمانان را به جیب این گونه افراد می ریزد؟

نویسنده کتاب «الأغانی» جمله جالبی دارد که طی آن، به بهترین وجهی عواطـف متضاد و شخصیت غیر عـادی هـارون را ترسیم نمـوده است:

«هارون هنگام شنیدن وعظ از همه بیش تر اشک می ریخت و در هنگام خشم و تندی، از همه ظالم تر بود»!

از این رو جای تعجب نبود که او یک فرد دین دار جلوه کند، و نماز زیاد بخواند، ولی روزی خشمگین گردد و بدون کوچک ترین مجوزی، خون بی گناهان را بریزد و روز دیگر چنان به طرب آید که از خود بیخود گردد. این ها صفاتی است که جمع آن ها در یک فرد، به سهولت قابل تصور است.⁽²⁾

از آن چه گفتیم، چهره حقیقی و ماهیت هارون روشن گردید. متأسفانه بعضی از مورخان در بررسی روحیه و طرز رفتار و حکومت او (و امثال او) حقایق را کتمان نموده و دانسته یا ندانسته تنها نیم رخ به اصطلاح روشن چهره او را ترسیم

[شماره صفحه واقعی : 454]

1) احمد امین این قسمت را از ابوالفرج اصفهانی درکتاب الأغانی (ج5، ص 241) نقل می کند.

2) امین، احمد، ضحی الإسلام، ج1، ص 112ـ 113، با اندکی تلخیص.

نموده اند، اما نیم رخ دیگر را وارونه نشان داده اند، در حالی که لازمه یک بررسی تحقیقی و بی طرفانه این است که تمام جوانب شخصیت و رفتار فرد مورد بررسی قرار گیرد.

نیرنگ های هـارون و تظاهر او به دین داری

چنان که در چند صفحه پیش گفتیم با آن که زمام داران اموی و عباسی در منحرف ساختن حکومت اسلامی از محور اصلی خود، و جبهه بندی در برابر خاندان پیامبر، باهم مشترک بودند، ولی این تفاوت را داشتند که خلفای اموی به استثنای معاویه و یکی دو نفر دیگر ـ چندان ارتباطی با رجال و دانشمندان دینی نداشتند و در کار آنان زیاد مداخله نمی کردند، بلکه بیش تر به امور سیاسی از قبیل سرکوب ساختن نهضت های داخلی، فتوحات خارجی، تنظیم امور مالی کشور و امثال این ها می پرداختند و علما و دانشمندان اسلامی را غالباً ـ به حال خود وا می گذاشتند، از این رو حکومت آنان از وجهه دینی برخوردار نبود.

ولی هنگامی که بساط حکومت امویان برچیده شد و عباسیان روی کار آمدند، قضیه برعکس شد: حکومت رنگ دینی به خود گرفت، کوشش برای بهره برداری از عوامل مذهبی به نفع حکومت آغاز گردید و تظاهر به دین داری و ارتباط و تماس با رجال و دانشمندان اسلامی، مخصوصاً در زمان خلفای 2نخستین عباسی، رواج یافت.

علت این امر آن بود که عباسیان نمی خواستند تنها به عنوان زمام دار سیاسی شناخته شوند، بلکه می خواستند در عین زمام داری، وجهه دینی و رنگ مذهبی نیز به خود بگیرند تا از این رهگذر، از احترام در افکار عمومی برخوردار

گردند.⁽¹⁾

[شماره صفحه واقعی : 455]

1) امین، همان کتاب، ج2، ص 162 163.

نمونه های زیادی از تظاهر خلفای عباسی به دین داری و جلب عواطف مذهبی مردم در دست است که گویای کوشش های مزوّرانه آنان در جهت کسب وجهه دینی می باشد.

«جرجی زیدان» می نویسد:

«خلفای عباسی، خلفای فاطمی مصر، خلفای اموی اندلس، به علّت برخورداری از رنگ دینی، در برابر بسیاری از مشکلات پایدار شدند. به همین گونه، دوام حکومت های غیرعرب مانند حکومت عثمانی که جنبه دینی یافته بودند، بیش از سایر حکومت ها بوده است...»

اینان برای آن که در نظر مردم عوام محبوبیت پیدا کنند، دائماً مقام خود را بالا برده خود را بنده مقرب درگاه خدا وحکومت خود را حکومت مبعوث از جانب خدا معرفی می کردند.

«جرجی زیدان» در زمینه نفوذ تبلیغات فریبنده خلفا در میان عوام و میزان باور مردم به این سخنان، اضافه می کند:

«...تا آن جا که (مردم) می گفتند: خلافت عباسیان تا آمدن مسیح از آسمان دوام می آورد و اگر خلافـت عباسی منقرض شـود، آفتـاب غـروب می کند! باران نمی بارد! و گیاه خشک می شود! (مقصود جرجی زیدان البته سنیان است، زیرا شیعیان از ابتدا، خلفای ثلاث و اموی و عباسی و عثمانی و غیره را غاصب خلافت می دانستند و به آنان عقیده نداشتند. مترجم).

خلفـای عباسـی هم این گزافه ها را به خودپسندیدند، حتی هارون که مرد چیزفهمی بود و در زمـان او فرهنگ اسلامـی ترقـی کرده بـود، از ایـن تملّق ها خوشش می آمد... و اگر در دوره ترقی و عظمت اسلام، خلفا آن قدر تملق پسند باشند، معلوم است که در دوره فساد، موهومات جای حقیقت را می گیرد و متملقان و چاپلوسان پیش می آیند و فرمانروایان و پادشاهان؛ از حرف، بیش از عمل خشنود می شوند. از آن رو است که همین چاپلوسان، «متوکل» عباسی را

[شماره صفحه واقعی : 456]

سایه خداوند (اعلی حضرت ظل الله) می خواندند و می گفتند: این سایه رحمت، برای نگه داری مردم از سوزش گرما از طرف آسمان گسترده شده است! و شاعر درباری چاپلوس «ابن هانی»، «المعز» فاطمی را چنین می ستاید:

«آن چه تو اراده کنی، به وقوع می پیوندد، نه آن چه قضا و قدر اراده کنند، پس فرمان بده و فرمانروایی کن که «واحد قهار» تو هستی»!!⁽¹⁾

(جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، ج4، ص 242).

(چه فرمان یزدان چه فرمان شاه!!)

ولی در میـان عباسیان شاید کمتر کسی به اندازه هـارون به این قسمت توجه می کرد و کمتر کسی به اندازه او از این تظاهرها بهره برداری می نمود.

هـارون اصـرار عجیبـی داشـت که بـه تمام اعمال و رفتارش رنگ دینی بدهد. او روی تمام جنایت ها و عیاشی های خود سرپوش دینی می گذاشت و همه را با یک سلسله توجیهات، مطابق موازین دینی قلمداد می کرد.

می گویند: او در یکی از سال های خلافتش به مکه رفت. در اثنای انجام مراسم حج برای پزشک مسیحی خود، «جبریل بن بختیشوع»، دعای بسیار می کرد. بنی هاشم از این موضوع ناراحت شدند. هارون در برابر اعتراض آنان که: این مرد، ذمّی است و مسلمان نیست و دعا در حق او جایز نمی باشد، گفت: درست است، ولی سلامت و تندرستی من در دست او است، و صلاح مسلمانان در گرو تندرستی من! بنابراین خیر و صلاح مسلمانان بر طول عمر و خوشی او بسته است و دعا در حق او اشکالی ندارد!⁽²⁾

منطق هارون، منطق عجیبی بود. طبق منطق او تمام مصالح عالی جامعه اسلامی در وجود او خلاصه می شد و همه چیز می بایست فدای حفظ جان او شود، زیرا طبق این استدلال، او تنها یک زمام دار نبود، بلکه وجود او برای جامعه اسلامی ضرورت حیاتی داشت!

[شماره صفحه واقعی : 457]

1) مـاشـئت لا مــا شـاءت الأقـــدار فـاحـکـم فانــت الــواحــدالقـهــار!

2) دکتر الوردی، علی، نقش وعاظ در اسلام، ترجمه محمد علی خلیلی، ص 55.

شاید تصور شود که توجیه تمام اعمال و رفتار فردی مثل هارون، با منطق دین، کار دشواری است، ولی او با استخدام و خریدن تنی چند از قضات و فقهای مزدور و دنیاپرست آن روز، راه را برای توجیه اعمال خود، کاملاً هموار کرده بود.

شورای قضائی!

یکی از نمونه های بارز فریب کاری و تظاهر هارون به دین داری، جریان شهادت و قتل «یحیی بن عبدالله» است.

«یحیی بن عبدالله» نواده امام حسن، یکی از بزرگان خاندان هاشمی و چهره ممتاز و برجسته ای به شمار می رفت و از یاران خـاص امـام صادق(علیه السلام) و مورد توجه آن حضرت بود.⁽¹⁾

امّا مؤلف کتاب «حیاة الإ مام موسی بن جعفر» اثبات می کند که این روایت قابل اعتماد نیست، زیرا اولاً مرسل است و ثانیاً در سند آن افرادی هستند که ناشناخته اند و در کتب رجال اسمی از آن ها نیـست (حیـاة الإمـام موسـی بن جعفـر، ج2، ص 99).

یحیی در جریان قیام «حسین شهید فخّ» برضد حکومت ستم گر عباسی، در سپاه او شرکت داشت و از سرداران بزرگ سپاه او محسوب می شد. او پس از شکست و شهادت حسین، با گروهی به «دیلم» رفت و در آن جا به فعالیت پرداخت. مردم آن منطقه به او پیوستند و نیروی قابل توجهی تشکیل دادند.

هارون «فضل بن یحیی برمکی» را با سپاهی به دیلم فرستاد. فضل پس از ورود به دیلم، به دستور هارون باب مراسله (و نامه نگاری) را با یحیی باز کرده،

[شماره صفحه واقعی : 458]

1) ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص308. مرحوم کلینی در کتاب کافی (ج1، ص 366) نامه ای از یحیی بن عبدالله خطاب به امام موسی بن جعفر(علیه السلام) نقل می کند که یحیی در آن، روش آن حضرت و پدر ارجمندش امام صادق(علیه السلام) را مورد انتقاد قرار داده و امام پاسخ تندی به او داده است. مرحوم علامه مامقانی در کتاب خود (تنقیح المقال، ج3، ماده یحیی) با اشاره به این نامه می گوید: سند این روایت غیر قابل خدشه است، ولی مضمون این روایت مخالف چیزی است که درباره یحیی اطلاع داریم (یعنی شاید اشتباهی از راویان حدیث باشد).

وعده های شیرین داد و به او پیشنهاد امان کرد. یحیی که بر اثر توطئه های هارون و فضل نیروهای طرف دار خود را در حال تفرّق و پراکندگی می دید، ناگزیر راضی به قبول امان شد. پس از آن که هارون امان نامه ای به خط خود به او نوشت و گروهی از بزرگان را شاهد قرار داد، یحیی وارد بغداد شد.

هارون ابتداءاً با مهربانی با او رفتار کرد و اموال فراوانی در اختیار او گذاشت، ولی پنهانی نقشه قتل او را کشید و او را متهم ساخت که مخفیانه مردم را دور خود جمع کرده در صدد قیام برضد او است، امّا چون امان نامه مؤکّد و صریحی به او داده بود، قتل او به سهولت مقدور نبود، از این رو تصمیم گرفت برای نقض اماننامه، فتوایی از فقها گرفته برای اقدام خود مجوز شرعی! درست کند، لذا دستور داد شورایی مـرکب از فقهـاء و قضـات با شرکت «محمـد بـن حسن شیبـانی»، «حسن بن زیاد لؤلؤی»، و «ابوالبَخْتَری»⁽¹⁾تشکیل گردد تا در مورد صحت یا بطلان امان نامه رأی بدهند.⁽²⁾

همین که شورای قضائی تشکیل شد، ابتداءاً «محمد بن حسن» که دانشمند نسبتاً آزاده ای بود و مثل استادش «ابویوسف» خود را به هارون نفروخته بود⁽³⁾، امان نامه را خواند و گفت: امان نامه صحیح و مؤکدی است و هیچ راهی برای نقض آن وجود ندارد.⁽⁴⁾

ابوالبختری آن را گرفت و نگاهی به آن انداخت و گفت: این امان نامه باطل و بی ارزش است! یحیی برضد خلیفه قیام کرده و خون عده ای را ریخته است، او را

[شماره صفحه واقعی : 459]

1) وی وهب بن وهب ابوالبختری قرشی مدنی است که در بغداد سکونت داشت و در زمان خلافت مهدی عباسی، از طرف او مدتی قاضی دادرسی ارتش بود و سپس در مدینه به قضاء اشتغال داشت. ابوالبختری فردی آلوده و منحرف و دروغ گو بود و احادیث وی از نظر بزرگان علم حدیث، فاقد ارزش و اعتبار است (شمس الدین ذهبی، محمد، میزان الإعتدال فی نقد الرجال، ج3، ص 278).

2) یحیی بن عبدالله قبلاً امان نامه را به «مالک بن انس» و برخی دیگر از فقهای آن روز ارائه کرده بود و آنان صحت و اعتبار آن را تأیید کرده بودند.

3) امین، احمد، ضحی الإسلام، ج2، ص 203.

4) همان، ص204.

بکشید، خونش به گردن من!

هارون از این فتوا فوق العاده خوشحال شد و گفت: اگر امان نامه باطل است، خود؛ آن را پاره کن، ابوالبختری آب دهان در آن انداخت و آن را پاره کرد!

هارون یک میلیون و ششصد هزار (درهم) به او انعام داد و او را به سِمَت قضاء منصوب نمود!⁽¹⁾ولی «محمد بن حسن» را به جرم این رأی، مدت ها از دادن فتوا ممنوع ساخت⁽²⁾و به استناد به اصطلاح این شورای قضائی! یحیی را به قتل رسانید.⁽³⁾

«یعقوبی» می نویسد:

یحیـی از شـدت گرسنگی در زنـدان جـان سـپرد. یکی از کسانی که با یحیـی زنـدانی بوده می گوید: ما هر دو در یک محل زندانی بودیم و سلول های ما، در کنار هم قرار داشت و گاهی یحیی از پشت دیوار کوتاهی که میان ما فاصله بود، با من گفتوگو می کرد. روزی گفت: امروز نُه روز است که به من آب و غذا نداده اند! روز دهم مأمور ویژه او وارد سلول وی شد و سلول را تفتیش کرد، سپس لباس های او را از تنش در آورد و او را تفتیش بدنی کرد، از زیر لباس های او یک چوبه نی پیدا کرد که داخل آن روغن ریخته بودند (که گویا یحیی گاهی از شدت گرسنگی مقداری از آن می مکیده و به این وسیله سدّ جوع می کرده است). مأمور، نی را از او گرفت و به دنبال آن یحیی بی رمق نقش زمین شد وجان به جان آفرین تسلیم کرد! (تاریخ یعقوبی، ج3، ص 145).

فتوای مصلحتی!

چنان که اشاره شد، یکی از قضات خودفروخته «قاضی ابویوسف» بود که از طرف هارون «قاضی القضات» ⁽⁴⁾بود. او همیشه ملازم هارون بود و با قدرت

[شماره صفحه واقعی : 460]

1) شـریف القرشـی، باقـر، حیاة الإمام موسی بن جعفر، ج2، ص 100. نیز ر.ک : دکتر الوردی، نقش وعاظ در اسلام، ترجمه محمد علی خلیلی، ص 52 به نقل از کتاب البرامکة فی خلال الخلافة.

2) علاوه بر این، او را از سمت قضاء برکنار کرد (امین، همان کتاب، ج1، ص 204).

3) چگونگی قتل یحیی مورد اختلاف است (شریف القرشی، همان کتاب ج2، ص 100).

4) می گویند: در آن زمان کسی قاضی القضات بود که به تعبیر امروز سمت وزارت دادگستری، ریاست دیوان عالی کشور، مدعی العمومی دیوان کشور، پست های قضائی ارتش، ومحکمه انتظامی دیوان کیفر را یک جا به عهده داشت. با توجه به این پست های حساس و مهم، اهمیت قاضی ابویوسف در دستگاه حکومت هارون به خوبی روشن می گردد. پیدا ست این همه اختیارات و پست ها را بی جهت به کسی واگذار نمی کردند!

استدلال و نیروی توجیهی عجیب خود، روی اعمال ناروای هارون سرپوش دینی گذاشته با یک سلسله توجیهات، آن ها را منطبق با موازین دینی وانمود می کرد. در این جا به عنوان شاهد، به دو نمونه اشاره می شود:

1. هارون در اوائل خلافت خود، عاشق یکی از کنیزان پدر خود (مهدی) شد. هنگامی که به او اظهار عشق کرد، کنیز گفت: از این کار صرف نظر کن، زیرا پدرت با من همبستر شده است (و من زن پدر تو محسوب می شوم).

هارون که شیفته او شده بود و نمی توانست دست از او بردارد، ابویوسف را احضار نموده جریان را با او در میان گذاشت و از او چاره جویی کرد.

ابویوسف با خونسردی پاسخ داد: مگر هر ادعایی که یک کنیز می کند، باید پذیرفته شود؟ گوش به حرف او نکن، زیرا او کنیز راست گویی نیست!⁽¹⁾

(در صورتی که بر اساس موازین فقه اسلامی در این گونه موارد، اعتراف خود زن مورد قبول و ملاک عمل است).

فریب وجـدان

2. روزی هارون از آشپز مخصوص خود خواست غذایی از گوشت شتر جوان تهیه کند. پس از صرف غذا، «جعفر برمکی» گفت: هرلقمه خلیفه از این غذا چهارصد هزار درهم تمام می شود! وقتی هارون از این مطلب اظهار تعجب کرد، جعفر برمکی توضیح داد که چون مدتی پیش، خلیفه چنین غذایی خواسته بود و در آن هنگام تهیه نشده بود، از آن تاریخ، هر روز یک شتر جوان برای آبدارخانه دربار خلافت کشته می شود و مجموع بهای آن ها تاکنون، بالغ بر چهارصد هزار درهم است!

هـارون که بیت المال مسلمـانـان را صـرف عیاشی ها و تجمـل پرستی های بی حساب خود می نمود و هرگز از آن همه اسراف و ریخت و پاش اموال

[شماره صفحه واقعی : 461]

1) عبدالرحمن سیوطی، تاریخ الخلفاء، ص 291.

مسلمانان محروم و زحمت کش خم به ابرو نمی آورد، این بار در نقش یک فرد دلسوز و باوجدان! از شنیـدن این مطلب اظهـار ناراحتی کرد و دسـتور داد بـه اصطـلاح برای جبران این کار، چندین میلیون (درهم) میان فقرا به عنوان صدقه تقسیم شود! در حالی که این مبلغ نیز از مال شخصی او نبود، بلکه از بیت المال مسلمانان بود که می بایست به طور عادلانه در میان مسلمانان تقسیم شود و هرگز عنوان صدقه و بخشش خلیفه و امثال آن، نمی توانست مجوز چنین عملی باشد.

در هرحال، خبر به گوش ابویوسف رسید. ابویوسف که فلسفه وجودی او در دستگاه هارون، درچنین مواردی جلوه گر می شد، طرح جالبی برای توجیه عمل خلیفه ریخت و به همین منظور نزد هارون رفت و علت ناراحتی او را پرسید.

هارون جریان را تعریف کرد. ابویوسف رو به جعفر نموده پرسید: آیا گوشت این شترها تلف می شد یا مردم آن را مصرف می کردند؟

جعفـر (که گویا به هـدف ابویوسف پـی برده بـود) پاسـخ داد: مردم مصرف می کردند.

ابویوسـف با خوشحالی صـدا کرد: مژده باد برخلیفه که به ثواب بزرگی رسیده اند، زیرا این همه گوشتی که در این مدت تهیه شده، به مصرف مسلمانان رسیده و خداوند وسیله انجام چنین صدقه بزرگ را برای خلیفه فراهم ساخته است!⁽¹⁾

علی بن یقطین؛ کارگزار امام در دربار هارون …

آری گوشت شترهایی که برای سفره خلیفه کشته می شد، و پیش از آن که گندیده شـود، و جلوی سگ های بغـداد بریزند، احیانـاً بـه چنـد نفر گرسنه می دادند، در منطق ابویوسف صدقه محسوب می شد! و آن چه هارون انجام داده بود، صدقه وعمل نیک بود، نه اسراف و به هدر دادن مال مسلمانان! وخالی کردن

[شماره صفحه واقعی : 462]

1) ابن کثیر، البدایة والنهایة، ج10، ص 216.

بیت المال تحت عنوان «صدقه» و بخشیدن روغن ریخته به این و آن!

بـا تـوجـه بـه حقـایقـی که گفته شـد، میزان دشواری کار پیشوای هفتم موسی بن جعفر(علیه السلام) به خوبی روشن می گردد، زیرا آن حضرت با خلیفه فریب کاری مثل هارون مواجه بود که چهره اصلی خود را در ورای یک سلسله تظاهرها، نیرنگ ها و ریاها پنهان نموده بود و خود را خلیفه عادل و با ایمان معرفی می کرد. پیشوای هفتم برای آن که این پرده های حیله و تظاهر و نیرنگ را پاره نموده ماهیت پلید او را به همه نشان بدهد، ناگزیر از تلاش و مبارزه پیگیر و تبلیغ بی امان بود و به راستی اگر شخصیت ممتاز و عظمت انکارناپذیر پیشوای هفتم نبود، پیروزی در چنین مبارزه ای مورد تردید می نمود.

علی بن یقطین؛کارگزار امام در دربار هارون

«علی بن یقطین» یکی از شاگردان برجسته و ممتاز پیشوای هفتم بود. علی، شخصی پاک و گران قدر و در محضر امام هفتم از موقعیت ویژه ای برخوردار بود. او در جهان تشیع دارای احترام و ارزش فوق العاده است.⁽¹⁾

علی در سال 124 در اواخر حکومت بنی امیه در «کوفه» چشم به جهان گشود. پدر او یقطین از طرفداران عمده عباسیان بود، به همین جهت «مروان حمار» (خلیفه وقت اموی) می خواست او را دستگیر کند، که او متواری شد.

همسر یقطین در غیاب او، دو فرزند خود «علی» و «عبید» را همراه خویش به مدینه برد. پس از سقوط حکومت بنی امیه و روی کار آمدن عباسیان، یقطین به کوفه بازگشت و به «ابوالعباس سفاح» پیوست. همسر او نیز همراه فرزندان به کوفه

[شماره صفحه واقعی : 463]

1) شیخ طوسی، الفهرست، ص 234.

برگشت.⁽¹⁾

باری علی بن یقطین در کوفه پرورش یافت و در جرگه شاگردان پیشوای هفتم قرار گرفت.

مقام علمی علی بن یقطین

به گواهی دانشمندان علم رجال و مورخان، علی از یاران و شاگردان برجسته پیشوای هفتم بوده و از محضر آن حضرت بهره ها برده و احادیث فراوانی نقل کرده است، ولی از امام صادق(علیه السلام) جز یک حدیث نقل ننموده است .⁽²⁾

او، هم دارای شهرت و شخصیت اجتماعی بود و هم یکی از دانشمندان و رجال علمی زمان خود به شمار می رفت و تألیفاتی به قرار زیر داشت:

ما سئل عنه الصادق(علیه السلام) من الملاحم.⁽³⁾

مناظرة الشّاک بحضرته.⁽⁴⁾

مسائلی که از محضر امام کاظم(علیه السلام)فرا گرفته بود.⁽⁵⁾

علی بن یقطین با استفاده از مقام و موقعیت اجتماعی و سیاسی که داشت، منشأ خدمات ارزنده ای برای شیعه بود و چنان که خواهیم گفت، پناه گاه استواری برای شیعیان به شمار می رفت.

وزارت علی بن یقطین، چتر حمایتی برای شیعیان

در زمان حکومت منصور و هارون، قیام های مسلحانه پی در پی و متناوب علویان و بنی هاشم با شکست رو به رو گردید و با شهادت رهبران این نهضت ها

[شماره صفحه واقعی : 464]

1) همان، ص 234؛ نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة، ص194.

2) نجاشی، همان کتاب، ص 195.

3) پیش گویی های امام صادق(علیه السلام) از حوادث و فتنه های آینده در پاسخ سؤالاتی که در این زمینه از آن حضرت شده بود.

4) مناظره با یکی از شکّاکان در حضور امام.

5) طوسی، همان کتاب، ص 234.

و شکست نیروهای طرفدار آنان، عملاً ثابت شد که در آن شرائط، هرگونه اقدام حادّ و مسلحانه، محکوم به شکست است و باید مبارزه را از طریق دیگری شروع کرد.

از این نظر پیشوای هفتم از دست زدن به اقدامات حادّ و تند چشم پوشیده بود و تنها به سازندگی افراد، بیداری افکار، معرفی ماهیت پلید حکومت عباسی و گسترش هرچه بیش تر افکار تشیع در سطوح مختلف جامعه می اندیشید.

براساس همین برنامه بود که امام با وجود تحریم عمومی همکاری با آن حکومت ستم گر، استثناءاً با اشـغال مناصب مهـم بهوسیله رجـال شایسته و پاک شیعـه مخالـفت نمی کرد، زیرا این کار از یک سو موجب رخنه آنان در دستگاه حکومت بود، و از سوی دیگر باعث می شد مردم، بهویژه شیعیان زیر چتر حمایت آنان قرار گیرند.

به قدرت رسیدن علی بن یقطین در دستگاه حکومت هارون نیز جزئی از این برنامه بود. علی برخلاف پدرش، که از طرف داران بنی عباس بود و اعتقادی به مسئله امامت (رهبری امت از دیدگاه تشیع) نداشت، از شیعیان آگاه و استوار و بینش او بینش یک شیعه راستین بود⁽¹⁾. به طوری که مسئله «انتظار»، یعنی امید به ظهور حکومت «حـق» و «عـدل» که لازمه آن «نفی» مشروعیّت حکومت ستم گر موجود بود، پایگاه فکری او را تشکیل می داد. این معنا از گفتوگوهایی که روزی میان او و پدرش رخ داد، به خوبی روشن می گردد. روزی یقطین به پسرش گفت: چگونه آن چه پیشوایان شما درباره ما (بنی عباس) پیش گویی کرده اند، همه عملی شد، ولی آن چه درباره شما (شیعیان و پیروزی حکومت موعود شما) گفته شده، عملی نگردیده است؟

علی پاسخ داد: آن چه درباره شما و ما گفته شده، از منبع واحدی است، منتها

[شماره صفحه واقعی : 465]

1) ابن ندیم در فهرست خود، یقطین پدر علی را شیعه معرفی نموده و بعضی از دانشمندان بزرگ گذشته و معاصر شیعه نیز سخنان او را، بدون ذکر مأخذ، نقل کرده اند، ولی برخی از محققان معاصر ثابت نموده اند که پدر علی شیعه نبوده است (تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج7، ص 90).

چون حکومت شما در زمان حاضر است، از این جهت درباره شما با روشنی و بدون ابهام پیش گویی شده است و دیدید که درست از آب درآمد، ولی چون هنوز وقت حکومت موعود ما نرسیده است، ما امیـد و آرزوی آن را داریم، و اگر پیشوایان ما می گفتند: حکومت خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله) مثلاً پس از دویست یا سیصد سال خواهد بود، چه بسا دل ها (به واسطه طولانی بودن این مدت) سخت می گردید و از ایمان مردم نسبت به آن کاسته می شد، ولی (برای این که امید مردم استوار گردد) پیشوایان ما (وقت آن را تعیین نکرده) گفته اند: به همین زودی خواهد رسید و از این رهگذر مردم را امیدوار ساخته، فرج و ظهور امام را نزدیک معرفی نموده اند.⁽¹⁾

با توجه به این سوابق، اهمیت به قدرت رسیدن علی بن یقطین در دستگاه حکومت هارون به خوبی روشن می گردد.

موافقت مشروط امام

علی بن یقطین با موافقت امام کاظم(علیه السلام) وزارت هارون را پذیرفت⁽²⁾. بعدها نیز چندین بار خواست استعفا نماید، ولی امام او را از این تصمیم منصرف کرد.⁽³⁾

هدف امام از تشویق علی به تصدی این منصب، حفظ جان و مال و حقوق شیعیان و کمک به نهضت سرّی آنان بود. امام کاظم(علیه السلام) به وی فرمود: یک چیز را تضمین کن تا سه چیز را برای تو تضمین کنم، علی پرسید: آن ها کدامند؟

امام فرمود: سه چیزی که برای تو تضمین می کنم این است که:

1. هرگز با شمشیر (وبه دست دشمن) کشته نشوی.

[شماره صفحه واقعی : 466]

1) نعمانی، ابن ابی زینب، کتاب الغیبة، ص 295. علی بن یقطین این معنا را از پیشوای هفتم آموخته بود، زیرا روزی عین این سؤال را از آن حضرت پرسید، و امام همین پاسخ را داد (نعمانی، همان کتاب، ص 296، پاورقی، به نقل از علل الشرایع).

2) طوسی، اختیار معرفة الرجال، تحقیق: حسن مصطفوی، ص433.

3) مجلسی، بحارالأنوار، ج48، ص 158.

هرگز تهیدست نگردی.

هیچوقت زندانی نشوی.

و اما آن چه تو باید تضمن کنی این است که هر وقت یکی از شیعیان ما به تو مراجعه کرد، هر کاری و نیازی داشته باشد، انجام بدهی و برای او عزت و احترام قائل شوی.

پسر یقطین قبول کرد، امام نیز شرائط بالا را تضمین نمود.⁽¹⁾

امام ضمن این گفتوگوها فرمود: مقام تو، مایه عزت برادران (شیعه) تو است، و امید است خداوند بهوسیله تو، شکستگی ها را جبران و آتش فتنه مخالفان را خاموش سازد.

باری علی بن یقطین به پیمان خود وفادار بود و در تمام مدتی که عهده دار این سمت بود، دژی استوار و پناه گاهی مطمئن برای شیعیان به شمار می رفت و در آن شرائط دشوار، در تأمین اعتبارات لازم برای حفظ حیات و استقلال شیعیان، نقشی مؤثر ایفا می کرد.

یک مأموریت سرّی خطرناک

علی بن یقطین به طور سرّی «خمس» اموال خود را به حضور پیشوای هفتم می فرسـتاد و گاهی در شرائط حساس و خطرناک، اموالی برای آن حضرت می فرستاد. دو نفر از یاران او نقل می کنند که روزی علی بن یقطین ما را احضار کرد و اموال و نامه هایی به ما داد و گفت: دو مرکب سواری بخرید و از بیراهه بروید و این اموال و نامه ها را به امام ابی الحسن(علیه السلام) (حضرت کاظم) برسانید، به طوری که کسی از وضع شما آگاه نشود.

این دو نفر می گویند: به کوفه آمدیم و مرکب سواری خریدیم و توشه راه تهیه نمودیم و از بیراهه حرکت کردیم تا آن که به سرزمین «بطنُ الرَّمَه» رسیدیم و

[شماره صفحه واقعی : 467]

1) مجلسی، همان کتاب، ص 136؛ طوسی، همان کتاب، ص 433.

چهارپایان را بستیم و برای آن ها علوفه گذاشتیم و برای صرف غذا نشستیم. در این هنگام سواره ای همراه شخصی دیگر، نمایان گردید. وقتی نزدیک شد، دیدیم امام کاظم(علیه السلام) است! از جـا بـرخاسـته سلام کردیم و اموال و نامه ها را تحویل دادیم، در این هنگام امام نامه هایی را بیرون آورد و به ما داد و فرمود: این ها جواب نامه های شما است.

گفتیم: غذا و توشه ما تمام شده است، اگر اجازه فرمایید به مدینه برویم تا هم پیامبر را زیارت کنیم و هم توشه تهیه نماییم.

فرمـود: آن چه از توشـه شما باقـی مانده بیاورید، توشه را بیرون آوردیم، آن را با دست زیر و رو کرد و فرمود: این شما را تا کوفه می رساند.

امام رفتن ما را به مدینه صلاح تشخیص نداد و فرمود: شما (در واقع) پیامبر را دیدید، اینک در پناه خدا برگردید.⁽¹⁾

تقویت بنیه اقتصادی شیعیان

بی شک هر جمعیت و گروهی که هدف مشترکی دارند، برای سازماندهی و شکل بندی نیروهای خود، جهت پیشبرد هدف های مشترک، نیاز به منابع مالی دارند، چه؛ در صورت قطع عواید مالی، هرگونه فعالیت و جنبشی فلج می گردد. شیعیان نیز بر اساس این اصل کلی، برای ادامه حیات و تعقیب آرمان های مقدس خود، همواره نیازمند پشتوانه مالی بودند، ولی در ادوار مختلف تاریخ بهویژه نیروهای مبارز آنان، همواره در فشار اقتصادی به سرمی بردند و حکومت های وقت، به منظور تضعیف نیروهای آنان، غالباً آنان را از راه های گوناگون در فشار اقتصادی قرار می دادند.

در این زمینه علاوه بر گرفتن «فدک» از فاطمه زهرا(علیها السلام) که انگیزه سیاسی داشت و هدف از آن تضعیف اقتصادی موضع امیرمؤمنان(علیه السلام) و بنی هاشم بود،

[شماره صفحه واقعی : 468]

1) طوسی، همان کتاب، ص 436 ـ437.

نمونه های فراوانی در تاریخ اسلام بـه چشم می خـورد که یکی از آن ها روش معاویه در قبال شیعیان، به ویژه بنی هاشم بود. یکی از تاکتیک هایی که معاویه به منظور اخذ بیعت از «حسـین بـن علـی(علیه السلام)» برای ولیعهـدی یزید، به آن متوسـل شـد، خودداری وی از پرداخت هرگونه عطیه به بنی هاشم از بیت المال در جریان سفر وی به مدینه بود تا بدینوسیله او را زیر فشار گذاشته وادار به بیعت کند.⁽¹⁾

نمونه دیگر، فشار اقتصادی «ابو جعفر منصور» (دومین خلیفه عباسی) بود منصور برنامه سیاه تحمیل گرسنگی و فلج سازی اقتصادی را در سطح وسیع و گسترده ای به اجرا گذاشت و هدف او این بود که مردم، نیازمند و گرسنه و متکی به او باشند و همیشه در فکر سیر کردن شکم خود بوده، مجال اندیشه در مسائل بزرگ اجتماعی را نداشته باشند. او روزی در حضور جمعی از خواص درباریان با لحن زننده ای انگیزه خود را از گرسنه نگه داشتن مردم چنین بیـان کرد: «عـرب های چادر نشـین در ضرب المثل خود، خوب گفته اند که: سگ خود را گرسنه نگه دار تا به طمع نان دنبال تو بیاید»!!⁽²⁾

در این فشار اقتصادی سهم شیعیان و علویان بیش از همه بود، زیرا آنان همیشه پیشگام و پیشاهنگ مبارزه با خلفای ستمگر بودند.

باری دوران خلافت هارون نیز از این برنامه کلی مستثنا نبود، زیرا ا و با قبضه بیت المال مسلمانان و صرف آن در راه هوسرانی ها و بوالهوسی ها و تجمل پرستی های خود و اطرافیانش، شیعیان را از حقوق مشروع خود محروم کرده بود و از این راه نیروهای آنان را تضعیف می کرد.

علی بن یقطین، یار وفادار و صمیمی پیشوای هفتم که به رغم کارشکنی های مخالفان شیعه، اعتماد هارون را جلب نموده و وزارت او را در کشور پهناور اسلامی به عهده گرفته بود، به این مطلب به خوبی توجه داشت و با استفاده از

[شماره صفحه واقعی : 469]

1) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج 3، ص 551؛ ابن قتیبه، الإمامة و السیاسة، ج 1، ص 191.

2) در این زمینه در بخش زندگانی امام صادق(علیه السلام) بحث کرده ایم.

تمام امکانات، از هرکوششی درحمایت و پشتیبانی از شیعیان دریغ نمیورزید؛ مخصوصاً در تقویت بنیه مالی شیعیان و رساندن «خمس» اموال خود (که جمعاً مبلغ قابل توجهی را تشکیل می داد و گاهی بالغ بر صد تا سیصد هزار درهم می شد)⁽¹⁾به پیشوای هفتم کوشش می کرد و می دانیم که خمس، در واقع پشتوانه مالی حکومت اسلامی است.

پسر علی بن یقطین می گوید: امام کاظم(علیه السلام) هرچیزی لازم داشت یا هر کار مهمی که پیش می آمد، به پدرم نامه می نوشت که فلان چیز را برای من خریداری کن یا فلان کار را انجام بده، ولی این کار را بهوسیله «هشام بن حکم» انجام بده، و قید همکاری هشام، فقط در موارد مهم و حساس بود . (2)

در سفری که امام کاظم(علیه السلام) به عراق نمود، علی از وضع خود به امام شکوه نموده گفت: آیا وضع و حال مرا می بینید (که در چه دستگاهی قرار گرفته و با چه مردمی سر و کار دارم؟) امام فرمود: خداوند مردان محبوبی درمیان ستمگران دارد که بهوسیله آنان از بندگان خوب خود حمایت می کند و تو از آن مردان محبوب خدایی.⁽²⁾

بار دیگر که علی، درمورد همکاری با بنی عباس، از پیشوای هفتم(علیه السلام) کسب تکلیف نمود، امام فرمود: اگر ناگزیری این کار را انجام بدهی مواظب اموال شیعیان باش.

علی بن یقطین فرمان امام را پذیرفت، و روی همین اصل، مالیات دولتی را برحسب ظاهر از شیعیان وصول می کرد، ولی مخفیانه به آنان مسترد می نمود (4) و علت آن این بود که حکومت هارون یک حکومت اسلامی نبود که رعایت مقررات آن بر مسلمانان واجب باشد. حکومت و ولایت از طرف خدا از آن موسی بن جعفر(علیه السلام)بود که پسر یقطین به دستور او اموال شیعیان را مسترد می کرد.

[شماره صفحه واقعی : 470]

1) طوسی، همان کتاب، ص 434. 2 . همان، ص 269.

2) طوسی، همان کتاب، ص 433. 4 . مجلسی، همان کتاب، ج48، ص 158.

نُوّاب حـجّ

یکی از افتخارات علی بن یقطین در تاریخ، این است که همه ساله عده ای را به نیابت از طرف خود، به زیارت خانه خدا می فرستاد و به هرکدام ده تا بیست هـزار درهم می پرداخت⁽¹⁾. تعداد این عده در سال بالغ بر 150 نفر و گاهی بالغ بر 250 و یا 300 نفر می شد.⁽²⁾

این عمـل، با توجه به اهمیت و فضیلت خاص عمل حـج در آیین اسلام، بی شک نمودار ایمان و پارسایی ویژه علی بـن یقطیـن به شمار می رود، ولی با در نظر گرفتن تعداد قابل توجه این عده و نیز با نگرش به مبالغ هنگفتی که علی به آنان می پرداخته، مسئله، عمق بیش تری پیدا می کند.

اگر از گروه نایبان حج و مبلغی که به آن ها پرداخت می شد، میانگین بگیریم و مثلاً تعداد آنان را 200 نفر در سال، و مبلغ پرداختی را ده هزار درهم بگیریم، جمعاً مبلغی در حدود دو میلیون درهم را تشکیل می دهد.

از طرف دیگر، این مبلغ که هر سال پرداخت می شد، مسلماً گوشه ای از مخارج سالیانه علی بن یقطین و از مازاد هزینه های جاری و باقیمانده پرداخت حقوق مالی مثل زکات و خمس و سایر صدقات مستحبی و بخشش ها و امثال این ها بوده است.

با این حساب تقریبی، جمع عواید علی بن یقطین چه مقدار می بایست باشد تا کفاف این مبالغ را بدهد؟

در میان دانشمندان شیعه ظاهراً «مرحوم شیخ بهائی» نخستین کسی است که به این مسئله توجه پیدا کرده است. او نکته لطیف این مطلب را چنین بیان می کند: گمان می کنم امام کاظم(علیه السلام) اجـازه تصرف در خراج و بیت المال مسلمانان را به علـی بـن یقطیـن داده بود و علـی از این امـوال، به عنوان اجرت حج، به شیعیان

[شماره صفحه واقعی : 471]

1) طوسی، همان کتاب، ص434. این مبلغ که کمتر از این نیز نقل شده است، گویا برحسب شخصیت و موقعیت افراد فرق می کرده است.

2) طوسی، همان کتاب، ص437 و434.

می پرداخت تا بهانه ای برای ایراد و اعتراض به دست مخالفان ندهد⁽¹⁾. بنابراین عمل اعزام نواب حج، در واقع یک برنامه حساب شده و منظم بود و علی، زیر پوشش این کار، بنیه اقتصادی شیعیان را تقویت می نمود.

مؤید این مطلب آن است که در میان نواب حج، شخصیت های بزرگی مثل «عبدالرحمن بن حجاج» و «عبدالله بن یحیی کاهلی»⁽²⁾

ای عبدالرحمن با مردم مدینه به گفتوگو و بحث علمی بپرداز، زیرا من دوست دارم در میان رجال شیعه، افرادی مثل تو باشند (اردبیلی، جامع الرواة، ج1، ص447؛ طوسی، همان کتاب، ص 442).

عبدالله بن یحیی کاهلی نیز از موقعیّت خاصی در محضر امام کاظم(علیه السلام) برخوردار بود، به طوری که امام بارها درمورد او به علی بن یقطین سفارش می نمود، چنان که روزی به وی فرمود، تأمین رفاه کاهلی و خانواده او را تضمین کن تا بهشت را برای تو تضمین نمایم! (طوسی، همان کتاب، ص 402).

علی نیز طبق دستور امام از هرجهت زندگی کاهلی و افراد خانواده و خویشان او را تا آخر عمر وی تأمین کرده او را زیر پوشش تکفل و حمایت بی دریغ خویش قرار داده. (طوسی، همان کتاب، ص 448).

به چشم می خوردند که از یاران خاص و مورد علاقه امام بودند و طبعاً مطرود دستگاه حکومت و محروم از مزایا!⁽³⁾

نکته دیگری که در این برنامه علی بن یقطین به نظر می رسد، شرکت دادن شیعیان به خصوص بزرگان آنان، در کنگره بزرگ حج بود تا از این رهگذر به معرفی چهره شیعه و بحث و مناظره با فرقه های دیگر بپردازند و یک موج فرهنگی شیعی به وجود آورند.

این لباس را نگه دار!

علی بن یقطین در پرتو این خدمات، همواره مورد تأیید و حمایت بی دریغ امام کاظم(علیه السلام) بود و چندین بار در اثر تدبیر امام از خطر قطعی رهایی یافت که

[شماره صفحه واقعی : 472]

1) مامقانی، تنقیح المقال، ج2، ص317.

2) عبدالرحمن بن حجاج که از محضر امام صادق و امام کاظم(علیهما السلام) نیز بهره ها برده بود، از شخصیت های پاک و برجسته و ممتاز شیعه بود (نجاشی، فهرست اسماء مصنفی الشیعة، ص65، مامقانی، عبدالله، تنقیح المقال ص 141 امام ششم به او می فرمود:

3) طوسی، همان کتاب، ص 435.

یکی از آن ها چنین بوده است:

یک سال هارون تعدادی لباس به عنوان خلعت به علی بخشید که در میان آن ها یک لباس خز مشکی رنگ زربفت از نوع لباس ویژه خلفا به چشم می خورد. علی اکثر آن لباس ها را که لباس گرانقیمت زربفت نیز جزء آن ها بود، به امام کاظم(علیه السلام) اهدا کرد و همراه لباس ها اموالی را نیز که قبلاً طبق معمول به عنوان «خمس» آماده کرده بود، به محضر امام فرستاد.

حضرت همه امـوال و لباس ها را پذیرفت، ولی آن یک لباس مخصوص را پس فرستاد، و طی نامه ای نوشت: این لباس را نگه دار و از دست مده، زیرا در حادثه ای که برایت پیش می آید به دردت می خورد.

علی بن یقطین از راز رد آن لباس آگاه نشد، ولی آن را حفظ کرد. اتفاقاً روزی وی یکی از خدمت گزاران خاص خود را به علت کوتاهی در انجام وظیفه، تنبیه و از کار برکنار کرد. آن شخص که از ارتباط علی با امام کاظم(علیه السلام) و اموال و هدایایی که او برای حضرت می فرستاد، آگاهی داشت، از علی نزد هارون سعایت کرد و گفت: او معتقـد بـه امامت موسی بـن جعفر است و هر ساله خمس اموال خود را برای او می فرستد.

آن گاه داستان لباس ها را گواه آورد و گفت: لباس مخصوصی را که خلیفه در فلان تاریخ به او اهدا کرده بود، به موسی بن جعفر داده است. هارون از شنیدن این خبر سخت خشمگین شد و گفت: حقیقت جریان را باید به دست بیاورم و اگر ادعای تو راست باشد خون او را خواهم ریخت. آن گاه بلافاصله علی را احضار کرد و از آن لباس پرسش نمود. وی گفت: آن را در یک بقچه گذاشته ام و اکنون محفوظ است.

هارون گفت: فوراً آن را بیاور!

پسر یقطین فورا یکی از خدمت گزاران خود را فرستاد و گفت: به فلان اطاق خانه ما برو و کلید آن را از صندوق دار بگیر و در اطاق را باز کن و سپس در فلان

[شماره صفحه واقعی : 473]

صندوق را باز کن و بقچه ای را که در داخل آن است با همان مهری که دارد به این جا بیاور.

…

طولی نکشید که غلام، لباس را به همان شکل که قبلاً مهر شده بود آورد و در برابر هارون نهاد. هارون دستور داد مهر آن را بشکنند و سرآن را باز کنند. وقتی که بقچه را باز کردند دید همان لباس است که عیناً تا شده باقی مانده است!

خشم هارون فرو نشست و به علی گفت: بعد از این هرگز سخن هیچ سعایت کننده ای را درباره تو باور نخواهم کرد، وآن گاه دستور داد جایزه ارزنده ای به او دادند و شخص سعایت کننده را سخت تنبیه کردند!⁽¹⁾

مبارزات منفی امام هفتم با حکومت هارون

چنان که گذشت: در زمان حکومت منصور و هارون، قیام های مسلحانه پی درپی و متناوب علویان و بنی هاشم با شکست رو به رو گردید و با شهادت رهبران این نهضت ها و شکست نیروهای طرفدار آنان، عملاً ثابت شد که در آن شرایط، هرگونه اقدام حاد و مسلحانه محکوم به شکست است و باید مبارزه را از طریق دیگری تعقیب کرد. از این نظر پیشوای هفتم از دست زدن به اقدامات حاد و تند چشم پوشیده بود و تنها به سازندگی افراد، بیداری افکار، معرفی ماهیت پلید حکومت عباسی و گسترش هر چه بیش تر افکار تشیع در جامعه می پرداخت.

بر اساس همین برنامه بود که یکی از راه های مبارزه با حکومت هارون را تحریم همکاری و هر نوع همیاری شیعیان با دستگاه حاکم می دانست و کسانی را که با آن ها در ارتباط بودند، توبیخ می کرد. علاوه بر این، امام در هر مناسبتی،

[شماره صفحه واقعی : 474]

1) شـیخ مفیـد، الإرشاد، ص 293؛ شبلنجی، نور الأبصار، ص 150؛ ابن صبـّاغ مالکـی، الفصول المهمـة، ص 218؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 289.

به صورت غیر مستقیم، حکومت هارون را نامشروع معرفی کرده با شیوه های مختلف، موضع معترضانه اتخاذ می کرد. مجموع این گونه اقدامات امام جای شک برای کسی باقی نمی گذاشت که او خود را پیشوای حقیقی مسلمانان می داند و حکومت عباسیان را حکومت غاصبان می شناسد. اینک در این جا نمونه هایی از مبارزه منفی امام را از نظر خوانندگان محترم می گذرانیم:

1. همکاری با هارون ممنوع!

الف. از نمونه های تحریم همکاری با حکومت هارون از ناحیه امام هفتم(علیه السلام)منع صفوان جمّال⁽¹⁾(شتردار و کاروانچی) از همکاری با هارون است. به امام گزارش رسید که صفوان با هارون قرارداد بسته است که با کاروان شتر خود، حمل و نقل وسائل و اسباب سفر هارون را به حج، به عهده بگیرد. امام او را از همکاری با هارون نهی کرد و کار او را در مورد قرار حمل و نقل هارون و کاروان همراه او به مکه مورد انتقاد قرار داد، زیرا این کار صفوان به نوعی همکاری با هارون و مشروعیت دادن به حکومت او بود.

از این رو، آن گاه که صفوان خدمت امام رسید آن حضرت به او فرمود: ای صفوان! همه کارهای تو نیکو و زیبا است جز یک کار. او گفت: فدایت شوم آن چیست؟ فرمود: این که شترهایت را به هارون کرایه می دهی. گفت: به خدا سوگند شترهایم را برای عیاشی و سرمستی و لهو و صید به وی کرایه نداده ام، بلکه تنها برای سفر حج این کار را کرده ام، خود من هم به همراه آن ها نمی روم بلکه خدمت کارانم را با او می فرستم. امام فرمود: آیا کرایه تو را داده اند یا قرار

[شماره صفحه واقعی : 475]

1) صفوان بن مهران جمال اسدی کوفی، از بزرگان محدثان شیعه می باشد (معجم رجال الحدیث، ج9، ص 121) او از شاگردان امام صادق و امام کاظم(علیهما السلام) بود و از این دو امام روایاتی نقل کرده است (ر.ک: اصول کافی، ج2، کتاب الإیمان والکفر، باب الرضا بالقضاء، حدیث5؛ کامل الزیارات، باب57، فی من زار الحسین(علیه السلام) احتساباً، حدیث4؛ تهذیب الأحکام، ج5، ص 262، حدیث 890). شیخ مفید او را از بزرگان اصحاب امام صادق(علیه السلام) و از نزدیکان او و اهل راز و از فقهای شایسته و مورد اعتماد شمرده است (الإرشاد، ج2، ص 216).

است پس از بازگشت از سفر بدهند؟ گفتم: قرار است بعد از پایان سفر بدهند، امام فرمود: آیا دوست داری آن ها تا انقضای مدت کرایه و پس دادن شترانت، زنده بمانند؟ گفتم: آری. فرمود: هر کس بخواهد آن ها زنده بمانند در صف آنان قرار می گیرد و هر کس از آن ها باشد، داخل جهنم می شود. صفوان می گوید: پس از آن رفتم و تمامی شتران خود را فروختم. هارون خبردار شد مرا خواست و گفت شنیدم شترانت را فروخته ای؟ گفتم: آری، گفت: چرا؟ گفتم: من پیر شده ام، غلامان و خدمت کارانم هم آن گونه که باید، به این کار رسیدگی نمی کنند. هارون گفت: هرگز، هرگز، می دانم به اشاره چه کسی شترانت را فروخته ای. موسی بن جعفر تو را به این کار واداشته است. گفتم مرا با موسی بن جعفر چه کار؟!، هارون گفت این حرف ها را بگذار، به خدا سوگند اگر به خاطر صفا و محبت با تو نبود، تو را می کشتم!⁽¹⁾

ب. مورد دیگری که بیانگر مبارزه منفی امام هفتم با حکومت ستمگر هارونی است منع و نکوهش «زیاد بن ابی سلمه» (یکی دیگر از یاران پیشوای هفتم)، توسط آن حضرت از خدمت در دولت هارون است. زیاد بن ابی سلمه می گوید: خدمت امام هفتم موسی بن جعفر(علیه السلام) رسیدم، به من فرمود: ای زیاد! برای حکومت کار می کنی؟ گفتم: آری. فرمود: چرا؟ گفتم من مردی هستم که به قدری به مردم نیکی کردم که آن ها را عادت به این احسان دادم و نمی توانم این کار را ترک کنم. از طرفی خانواده ام را هم باید سرپرستی کنم و پشتوانه ای هم ندارم. امام به من فرمود: ای زیاد اگر از بالای کوه بلندی بیفتم و قطعه قطعه شوم، پیش من محبوب تر از این است که برای این ها کاری را به عهده گیرم یا پا روی فرش شان بگذارم (با آن ها رفت و آمد و همکاری کنم) مگر در یک صورت، گفتم: فدایت گردم، نمی دانم در چه صورتی. فرمود: مگر به خاطر رفع گرفتاری و اندوه از یک مؤمن، یا آزادی او از اسیری، یا پرداخت دین او.

[شماره صفحه واقعی : 476]

1) طوسی، اختیار معرفة الرجال، ص 440؛ (آیت الله خوئی)، معجم رجال الحدیث، ج9، ص 122.

آن گاه امام افزود: ای زیاد!، کمترین عقوبتی که خداوند برای همکار اینان (ستمگران) می کند، این است که در روز رستاخیز، او را در چادری از آتش قرار می دهد، تا هنگامی که خداوند محاسبه اعمال همه خلائق را به پایان برساند. ای زیاد!، اگر از طرف آنان متصدی منصبی شدی، به برادران مؤمن خود خدمت کن تا همکاری با ظالمان را تلافی کند، خداوند خود، ناظر این رفتارها است. ای زیاد! هر شخصی از شما که متصدی منصبی از طرف یکی از آنان شود، و آن گاه شما و آنان را یکسان به شمارد، به او بگویید: تو به دروغ، خود را به ما بسته ای، و کذّاب هستی!...⁽¹⁾

سؤال

شاید برای خواننده گرامی با مروری بر آن چه درباره علی بن یقطین گذشت، این سؤال پیش بیاید که با توجه به این دو مورد که امام هفتم، همکاری و تمایل پیدا کردن و کار کردن با دستگاه ستمگر را محکوم می کرد، پس چرا درباره علی بن یقطین به گونه دیگری برخورد کرد و حتّی وزارت او برای هارون را پذیرفت و بعدها که چندین بار خواست استعفا کند، امام او را از این تصمیم منصرف کرد؟ آیا پذیرفتن وزرات در حکومت حاکم ستمگری چون هارون از مصادیق تمایل و تکیه بر ظالم نیست که خدا از آن نهی کرده و می فرماید:

«و تکیه بر ظالمان نکنید که موجب می شود آتش شما را فرو گیرد و در آن حال جز خدا هیچ ولیّ و سرپرستی نخواهید داشت و یاری نمی شوید».⁽²⁾

آیا این، به معنای همکاری و اظهار رضایت و دوستی و خیرخواهی و اطاعت از ستمگران نیست؟

[شماره صفحه واقعی : 477]

1) کلینی، فروع کافی، ج5، کتاب المعیشه، ص 109، باب شرط من اذن له فی اعمالهم، حدیث1.

2) ولا ترکنوا إلی الذین ظلموا فتمسکم النار وما لکم من دون الله من أولیاء ثم لا تنصرون (هود: 113).

پاسخ

بـی تـردید از دیـدگـاه آیـات و روایـات راضـی بـودن، بـه زنـده مانـدن ظالـم و ستمگـر نکـوهیـده است⁽¹⁾تا آن جا که امام صادق(علیه السلام) فرمود: کسی که نزد حاکم ستمگری برود و به مقدار زمانی که ستمگر دست در جیب کرده چیزی بیرون بیاورد و به او ببخشد، به زنده بودن او راضی باشد، میل و تکیه بر ظالم کرده که خدا آن را نهی کرده است.⁽²⁾

اما امام هفتم استثنائاً با تصدی مناصب مهم بهوسیله رجال شایسته و پاک شیعه مخالفت نمی کرد، زیرا این کار موجب نفوذ آنان در دستگاه حکومت بود و باعث می شد از این راه، مردم بهویژه شیعیان زیر چتر حمایت آنان قرار گیرند که در شرح حال علی بن یقطین گذشت. در ذیلِ گفتوگوی امام با زیاد بن ابی سلمهنیز حضرت، به این گونه موارد استثنایی اشاره کرده است.

2. این قصر، خانه فاسقان است!

اگرچه مردم آن روز به استثنای تنی چند از رجال آزادمنش ـ در برابر حکومت استبدادی هارون و ریخت و پاش ها و اسراف کاری های او از ترس دژخیمان رشید، لب از انتقاد و اعتراض بسته بودند، ولی پیشوای هفتم هرگز به اعمال ناروای رشید صحه نمی گذاشت. امام کاظم(علیه السلام) همواره مخالف روش هارون بود و از رفتار ضد اسلامی او انتقاد می کرد. در این جا برای آن که گوشه دیگری از مبارزه منفی آن حضرت با حکومت خودکامه هارون روشن شود، به یکی از موارد برخورد صریح آن بزرگوار با وی اشاره می شود:

[شماره صفحه واقعی : 478]

1) مرحوم علامه مجلسی در بحارالانوار (ج72، کتاب العشره، ص367، باب الرکون إلی الظالمین) آیات و روایاتی را در این باره نقل کرده است.

2) عن ابی عبدالله(علیه السلام) فی قول الله عزوجل ولا ترکنوا إلی الذین ظلموا فتمسکم النار... قال: هو الرجل یأتی السلطان فیحب بقائه إلی أن یدخل یده إلی کیسه فیعطیه، (کلینی، فروع کافی، ج5، کتاب المعیشه، باب عمل السلطان و جوائزهم، ص 108، حدیث12).

روزی پیشوای هفتم وارد یکی از کاخ های بسیار مجلل و با شکوه هارون در بغداد شد، هارون که مست قدرت و حکومت بود، به قصر خود اشاره نموده با نخوت و تکبر پرسید:

این قصر از آنِ کیست؟، نظر وی از این جمله آن بود که شکوه و قدرت خود را به رخ امام بکشد! حضرت بدون آن که کوچک ترین اهمیتی برای کاخ پر زرق و برق او قائل شود با کمال صراحت فرمود: این خانه، خانه فاسقان است، همان کسانی که خداوند درباره آنان می فرماید: «به زودی کسانی را که در روی زمین به ناحق تکبر میورزند، از ایمان به آیات خود منصرف می سازیم (به طوری که) اگر هر آیه و نشانه ای را ببینند، به آن ایمان نمی آورند و اگر راه هدایت را ببینند، آن راه را انتخاب نمی کنند (همه این ها) به خاطر آن است که آیات ما را تکذیب کردند و از آن غافل بودند».⁽¹⁾هارون از این پاسخ، سخت ناراحت شد و در حالی که خشم خود را به سختی پنهان می کرد، با التهاب پرسید: پس این خانه از آنِ کیست؟ امام بی درنگ فرمود: (اگر حقیقت را می خواهی) این خانه از آنِ شیعیان و پیروان ما است، ولی دیگران با زور و قدرت آن را تصاحت نموده اند. هارون گفت: اگر این قصر از آن شیعیان است، پس چرا صاحب خانه، آن را باز نمی ستاند؟ امام فرمود: این خانه در حال عمران و آبادی از صاحب اصلیش گرفته شده است و هر وقت بتواند آن را آباد سازد، پس خواهد گرفت. هارون گفت: پس شیعیانت کجا هستند؟ امام آیه اول سوره بیّنه را تلاوت کرد که خداوند در آن می فرماید: کافران از اهل کتاب و مشرکان دست از آیین خود برنمی داشتند تا آن که دلیل روشنی برای آن ها بیاید.⁽²⁾هارون به امام گفت پس ما از کفار هستیم؟ فرمود: نه، اما همان گونه اید که خدا می فرماید: آیا ندیدی کسانی را که نعمت خدا را به کفر تبدیل کردند و قوم خود را به سرای هلاکت

[شماره صفحه واقعی : 479]

1) سأصرف عن آیاتی الذین یتکبرون فی الأرض بغیر الحق و ان یروا کل آیة لا یؤمنوا بها و ان یروا سبیل الرشد لا یتّخذوه سبیلاً و ان یروا سبیل الغی یتخذوه سبیلاً ذلک بانّهم کذبوا بآیاتنا و کانوا عنها غافلین. (اعراف: 146)

2) لم یکن الذین کفروا من أهل الکتاب و المشرکین منفکین حتّی تأتیهم البینة (بینه:1).

و نابودی درآوردند؟⁽¹⁾در این هنگام هارون غضبناک شد و با تندی با امام برخورد کرد.⁽²⁾

3. تحریم مراجعه به فقیهان درباری

یکی از شورانگیـزتـرین بخش هـای زنـدگی امامـان، بـرخـورد و مبـارزه آنـان با سررشته داران ناشایست فکر و فرهنگ در جامعـه اسلامی عصـر خویش یعنی فقهـا، محـدثان، مفسـران، قـراء و قضـات درباری است. اینان کسانی بودند که فکر و ذهن مـردم را به سود قدرت های جور جهت می دادند و آنان را با وضعی که خلفای بنی امیـه و بنی عبـاس می خواستنـد در جامعـه حاکـم باشـد، عـادت می دادند و نسبت به آن وضع، مطیع و تسلیم می ساختند و زمینه فکری و ذهنی را برای پذیـرش حکومت آنان فراهم می کردند. چون خلفای ستمگر و ضد اسلامی، برای آن که بتواننـد بر مردمی که معتقد به اسلام بودند حکومت کنند، چاره ای نداشتند جز این که اعتقاد قلبی مردم را نسبت به مشروعیت آن چه انجام می دادند، جلب کنند، زیرا آن روزها هنـوز زمان زیادی از صدر اسلام نگذشته بود و ایمان قلبی مردم به اسلام، به قوت خود بـاقی بود. اگر مردم می فهمیدند که بیعتی که با آن ظالمان کرده اند بیعت درستی نیست و آنان شایسته خلافت رسول الله نیستند، بدون شک تسلیم آنان نمی شدند. اگـر این معنا را درباره همه مردم نیز نپذیریم، مسلماً در جامعه اسلامی آن روز افراد زیـادی بودند که وضع غیر اسلامی دستگاه خلفا را از روی ایمان قلبی تحمل می کردند، یعنی تصور می کردند که وضع حاکم، وضع اسلامی است. به همین جهت بود که خلفـای ستمگر، برای مشروع جلوه دادن حکومت خویش، کوشش می کردند که

[شماره صفحه واقعی : 480]

1) ألم تر إلی الذین بدّلوا نعمت الله کفراً و احلّوا قومهم دار البوار (ابراهیم: 28).

2) شیخ مفید، الاختصاص، ص 262. این مطلب با تفاوت هایی در منابع یاد شده در زیر نیز آمده است: تفسیر عیاشی، تصحیح سید هاشم رسول محلاتی، ج2، ص 29؛ تفسیر برهان، ج2، ص37؛ بحارالانوار، ج48، ص 138.

محدثـان و علمای دینی را به دربار خود جذب کرده و آنان را وادار سازند تا زمینه ذهـنی و فکری پذیرش حکومت شان را در جامعه آماده سازند.⁽¹⁾عصر امام هفتم نیز از این قاعده مستثنی نبود و دربار عباسی گروهی از علما و فقها و قضات را جذب کرده بود تا در توجیه کارهای خود از وجهه دینی آنان استفاده کند. وجود این افراد در دستگاه خلافت، مشروعیت آنان را از نظر عوام تضمین می کرد و به طور طبیعی عاملی در مقبولیت حکومت بود به همین جهت چنین افرادی در دستگاه خلافت از محبوبیت فراوانی نیز برخوردار بودند.

به این جهت امام هفتم با بیان احادیثی از پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) و اجداد طاهرینش درباره مذمّت این گونه خودفروختگان به دنیا، با آنان مبارزه می کرد و به مسلمانان هشدار می داد که در امور دینی به آنان مراجعه نکنند و این؛ از جلوه های مبارزه منفی امام هفتم با حکومت هارون به شمار می رود که به عنوان نمونه به نقل یک حدیث بسنده می کنیم:

امام هفتم به نقل از پدرانش فرمود: رسول خدا(صلی الله علیه وآله) فرمود: فقیهان تا آن گاه که داخل در دنیاپرستی نشده اند (در تعلق خاطر و دلبستگی به دنیا غوطه ور نشده اند) امانت داران انبیا و فرستادگان الهی محسوب می شوند. عرض کردند یا رسول الله چه علامت و نشانه ای نشانگر ورود آنان به دنیاپرستی است؟ فرمود: پیروی از سلاطین و حکام. هنگامی که چنین کنند، نسبت به دین و آیین خود از آن ها برحذر باشید و از آنان بهراسید.⁽²⁾

4. آرمان تشکیل حکومت اسلامی

مهم ترین دل مشغولی هارون، حفظ حکومت و قدرت خویش از خطرهایی

[شماره صفحه واقعی : 481]

1) (آیت الله) خامنه ای، سید علی، پژوهشی در زندگی امام سجاد(علیه السلام)، ص 56.

2) عن موسی بن جعفر(علیه السلام) عن آبائه(علیهم السلام)قال: قال رسول الله(صلی الله علیه وآله): الفقهاء أُمناء الرسل ما لم یدخلوا فی الدنیا. قیل یا رسول الله ما دخولهم فی الدنیا؟ قال: اتّباع السلطان، فإذا فعلوا ذلک فاحذروهم علی أدیانکم. (راوندی، فضل الله، «النوادر»، تحقیق احمد صادقی اردستانی، ص87؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص 36).

بود که از ناحیه شیعیان، تهدید می شد. او می دانست که موسی بن جعفر(علیه السلام) و پیروانش، وی را غاصب خلافت پیامبر و زمام دار ستمگری می دانند که با زور و قدرت، سرنوشت مسلمانان را در دست گرفته است و اگر روزی قدرت رزم با او را به دست آورد، در نابودی حکومت او لحظه ای درنگ نخواهد کرد و این امر، از جلوه های مبارزات منفی پیشوای هفتم با حکومت هارون بود. گفتوگوی زیر که میان پیشوای هفتم و هارون رخ داده، به خوبی از اهداف عالی امام در زمینه تشکیل حکومت اسلامی و از نیات پلید هارون پرده برمی دارد.

روزی هارون (شاید به منظور آزمایش و کسب آگاهی از آرمان های پیشوای هفتم)، به آن حضرت اعلام کرد که حاضر است «فدک» را به او برگرداند.

امام فرمود: در صورتی حاضرم فدک را تحویل بگیرم که آن را با تمام حدود و مرزهایش پس بدهی!

هارون پرسید: حدود و مرزهای آن کدام است:

امام فرمود: اگر حدود آن را بگویم هرگز پس نخواهی داد.

هارون اصرار کرد و سوگند یاد نمود که این کار را انجام خواهد داد. امام ناگزیر حدود آن را چنین تعیین نمود:

حد اولش عدن

حد دوم سمرقند

حد سوم آفریقاو حد چهارم مناطق ارمنیّه و بحر خزر است.

هارون که با شنیدن هر یک از این حدود، تغییر رنگ می داد و به شدت ناراحت می شد، با شنیدن حدود چهارگانه، نتوانست خود را کنترل کند و با خشم و ناراحتّی گفت: با این ترتیب چیزی برای ما باقی نمی ماند!

امام فرمود: می دانستم که نخواهی پذیرفت، و به همین دلیل از گفتن آن امتناع داشتم. سپس هارون تصمیم به قتل حضرت گرفت.⁽¹⁾

[شماره صفحه واقعی : 482]

1) ابن شهرآشوب، مناقب ابن شهر آشوب، ج4، ص 320، سبط ابن جوزی، تذکرة الخواص، ص 350.

امام با این پاسخ می خواست به هارون بگوید: فدک رمزی از مجموع قلمرو حکومت اسلامی است، و اصحاب سقیفه که فدک را از دختر و داماد پیامبر(علیهما السلام)گرفتند، این کار آنان در حقیقت جلوه ای از مصادره حق حاکمیت اهل بیت عصمت و طهارت (سلام الله علیهم اجمعین) بود. بنابراین اگر قرار باشد حق ما را به ما برگردانی، باید همه قلمرو حکومت اسلامی را در اختیار ما بگذاری.

5. تشکیل صندوق بیت المال توسط امام هفتم

گرچه حکومت و قدرت ظاهری در دست هارون بود، ولی حکومت او فقط بر «تن»ها بود و در «دل»های مردم جا نداشت، اما حکومت بر «دل»ها و قلب ها، از آنِ پیشوای هفتم بود و در پرتو محبوبیت گسترده آن حضرت در افکار عمومی، مسلمانان مبارز و روشن بین، خمس اموال خود، و دیگر اموال متعلق به بیت المال را به محضر آن حضرت می فرستادند برای آن که به حجم وجوهی که از نقاط مختلف به حضور امام ارسال می شد پی ببریم، کافی است به عنوان نمونه، به ارقام زیر توجه کنیم:

هنگام شهادت امام کاظم(علیه السلام) مبلغ هفتاد هزار دینار نزد «زیاد بن مروان قندی» و مبلغ سی هزار دینار در تحویل «علی بن ابی حمزه» (دو نفر از نمایندگان آن حضرت) بود.

علاوه بر این ها مبلغ سی هزار دینار نیز در تحویل «عثمان بن عیسی رواسی» نماینده امام در مصر بود.⁽¹⁾

[شماره صفحه واقعی : 483]

1) شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 43. در مورد این که آیا این اموال متعلق به بیت المال بود و چرا توزیع نشده بود؟ مرحوم صدوق می نویسد: موسی بن جعفر(علیه السلام) کسی نبود که در بند جمع آوری اموال باشد. این اموال در زمان حکومت هارون و کثرت دشمنان امام جمع آوری شده بود و برای امام مقدور نبود که همه آن ها را در میان مستحقان تقسیم کند، مگر در میان تعداد اندکی که مورد وثوق و رازدار بودند و خبر این قضیه از طریق آن ها به دستگاه حکومت هارون درز نمی کرد. از این رو، این اموال جمع گردید و امام نمی خواست گزارش های جاسوسان هارون در مورد حمل اموال نزد او و این که مردم او را امام می دانند و او مقدمات قیام برضد هارون را فراهم می کند، تأیید شود و اگر این مشکل در کار نبود، امام همه آن ها را در حال حیات خود تقسیم می کرد. از این گذشته، همه این اموال، متعلق به فقرا نبود، بلکه (بخشی از آن ها) اهدایی علاقه مندان امام بود که صرفاً به عنوان تجلیل و تکریم، برای آن حضرت فرستاده بودند (عیون اخبارالرضا، ج2، ص 104).

موضوع ارسال وجوه شرعی و خمس، توسط پیروان اهل بیت، به محضر امام هفتم، بر هارون پوشیده نبود، زیرا او از طریق جاسوسان خویش گزارش هایی دریافت می کرد حاکی از این که از چهار گوشه کشور پهناور اسلامی، اموال و وجوه شرعی به سوی موسی بن جعفر سرازیر می گردد، به طوری که او صندوق بیت المال تشکیل داده است.⁽¹⁾

البته این گزارش ها واقعیت داشت، ولی جاسوسان هارون برای خوش خدمتی، و به منظور آن که قضیه را بزرگ جلوه دهند، مطالبی هم از خود اضافه می کردند نظیر این که «موسی بن جعفر» به قدری پولدار است که ملکی را به مبلغ سی هزار دینار خریداری کرده و همه بهای آن را نقداً پرداخت کرده است.⁽²⁾

توطئه جنایتکارانه

مبارزات منفی امام کاظم(علیه السلام) کافی بود که هارون را در ارتکاب جنایت قتل آن حضرت مصمم سازد، ولی توطئه ها و تحریکاتی نیز روی هدف ها و مقاصد خاصی در جریان بود که سرانجام وی را در این زمینه مصمم تر ساخت، از آن جمله می توان تحریکات و سعایت های «یحیی بن خالد برمکی» وزیر هارون را نام برد. یحیی در فرصت های گوناگون، هارون را از محبوبیت روزافزون و افزایش پیروان امام موسی بن جعفر(علیه السلام) برحذر می داشت و او را تشویق به شدت عمل می کرد.

انگیزه او در این کار این بود که هارون، پرورش و نظارت بر تربیت پسر و

[شماره صفحه واقعی : 484]

1) شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 21.

2) همان، ص 21.

ولیعهد خود «محمد امین» را به «جعفر بن محمد بن اشعث» سپرده بود⁽¹⁾و این موضوع، موجب ناراحتّی یحیی شده بود، زیرا او بیم داشت که اگر پس از هارون، قدرت به محمد امین انتقال یابد، طبعاً جعفر بن محمد، وزیر او خواهد بود و زمام امور حکومت به دست او خواهد افتاد و در نتیجه، ستاره قدرت و نفوذ یحیی و خاندان او رو به افول خواهد رفت.

از طرف دیگر یحیی می دانست که جعفر گرایش به تشیع دارد و از پیروان موسی بن جعفر(علیه السلام) است، و این موضوع بر نگرانی او می افزود.⁽²⁾از این رو مرتباً به هارون گزارش می کرد که موسی بن جعفر(علیه السلام) پنهانی سرگرم گردآوری مردم و بسیج نیرو به منظور برانداختن حکومت اوست و عده ای از رجال سرشناس و از آن جمله «جعفر بن محمد بن اشعث» با او همکاری دارند! و خمس اموال خود را به او می پردازند.⁽³⁾

این تحریکات، اثر خود را بخشید و دل هارون را از کینه پیشوای هفتم لبریز ساخت و به دنبال آن، هارون در سفری که به مدینه کرده بود، با گستاخی دستور داد امام کاظم(علیه السلام) را در مسجد و در کنار حرم پیامبر(صلی الله علیه وآله) بازداشت کنند، امام پس از بازداشت، به بصره منتقل و در آن جا به مدت یک سال زندانی گردید.⁽⁴⁾

انتقال به زندان بغداد

پیشوای هفتم مدت یک سال در زندان بصره به سر می برد. پس از یک سال، هارون به «عیسی بن جعفر» دستور داد امام را به قتل برساند. عیسی که در این مدت شیفته و مجذوب عظمت و شخصیت والای امام شده بود، از اجرای دستور

[شماره صفحه واقعی : 485]

1) هارون وصیت کرده بود که پس از مرگ او، نخست، محمد امین و سپس مأمون به خلافت برسد.

2) مقاتل الطالبیین، ص 414.

3) صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 71.

4) مقاتل الطالبیین، ص 415.

هارون خودداری کرد و به او پیام فرستاد که کسی را بفرستد تا امام را از او تحویل بگیرد، و گرنه او را آزاد خواهد کرد. هارون پس از دریافت این پیام، دستور داد امام را تحویل گرفته به بغداد منتقل نمایند. حضرت کاظم در بغداد مدتی در زندان فضل بن ربیع و سپس در زندان فضل بن یحیی بود و آن گاه به دستور هارون آن حضرت را به «سندی بن شاهک» که از دژخیمان و سرسپردگان دربار وی بود، تحویل دادند.⁽¹⁾

شهادت جانگداز

با وجود آن که پیشوای هفتم از سال 179 در بازداشت به سرمی برد، باز هارون از ناحیه او احساس خطر می کرد، زیرا او را نقطه امید روشنی می دانست که چشم مردم محروم و مستضعف، از چهارگوشه کشور اسلامی به سوی او دوخته شده، و او تبلور آرمان ها و افکار مسلمانان بود.

امام تا سال 183 در زندان بغداد به سر می برد و در این مدت، هارون از هرگونه فشار و تضییق نسبت به آن شخصیت مبارز فروگذار نکرد تا به پندار خود، حضرت را وادار به تسلیم نماید، ولی با مقاومت قهرمانانه امام رو به رو گردید و ناکام ماند.

هارون که تمام نقشه های خود را به منظور کاستن از نفوذ و قدرت پیشوای هفتم، و یا تسلیم نمودن او، بی اثر می دید، سرانجام در سال 183طبق روال نفرت انگیز همیشگی زمام داران ستمگر و عوام فریب، که دشمنان بزرگ خود را با وسایل ناجوانمردانه و پنهانی سر به نیست می کنند (و مزوّرانه در تشییع جنازه آنان حاضر شده اشک تمساح می ریزند!) مخفیانه دستور «مسموم کردن» امام را صادر کرد. این دستور ـ طبق مشهور ـ توسط رئیس پلیس بغداد یعنی «سندی بن شاهک» به مورد اجرا گذاشته شد و پیشوای هفتم با وضع دلخراشی در زندان

[شماره صفحه واقعی : 486]

1) شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 22ـ 23.

بغداد به شهادت رسید.⁽¹⁾

تلاش برای محو آثار جرم!

هارون و مزدوران او که تصمیم به قتل ناجوانمردانه پیشوای هفتم گرفته بودند، آگاه بودند که چه جنایت بزرگی را مرتکب می شوند، آنان به خوبی آگاه بودند که فاجعه ای به این عظمت، هرگز مخفی نمی ماند و مردم بالاخره پی به اصل قضیه خواهند برد و ممکن است این مسأله اسباب دردسر گردد، از این رو پس از مسموم کردن امام و ظرف دو سه روزی که حضرت در آستانه شهادت قرار گرفته و از شدت درد به خود می پیچید، دست به کار شده مقدمات محو آثار این جرم را فراهم کردند. از آن جمله بنا به نقل «ابن شهرآشوب»، «سندی» هشتاد نفر از رجال و شخصیت ها را جمع کرده به زندان برد تا از نزدیک وضع زندان و حال امام را ببینند و گواهی بدهند که امام در کمال رفاه! و آسایش به سر می برد! و هیچ گونه آثار جراحت و زخمی در او وجود ندارد! لکن امام نقشه های آنان را نقش بر آب کرد و به آن گروه فرمود: به شما بگویم من بهوسیله نُه دانه خرما مسموم شده ام، فردا بدنم کبود می شود و پس فردا از دنیا می روم... .⁽²⁾

در هر حال، شهادت امام برای حکومت هارون پایان ماجرا نبود، بلکه آخرین پرده این تراژدی، حکایت از آشفتگی و وحشت مزدوران هارون و تلاش مذبوحانه آنان برای از بین بردن آثار این جنایت بزرگ می کند، زیرا آنان پس از شهادت امام نیز برای پوشاندن آثار این جنایت، گروهی از فقها و رجال درباری بغداد را به عنوان گواهان عادل! به زندان برده گفتند: پیکر موسی بن

[شماره صفحه واقعی : 487]

1) کلینی، اصول کافی، ج1، ص 476؛ صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 92ـ 93؛ شیخ مفید، الإرشاد، ج2، ص 215؛ ابن صباغ مالکی، الفصول المهمة فی معرفة الأئمة، ج2 ص 955؛ علی بن عیسی أربلی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج3، ص 293؛ فضل بن حسن طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص 311. برای آگاهی بیش تر در مورد مدت حبس حضرت کاظم و نیز تفصیل شهادت آن حضرت، رجوع شود به کتاب دیگر این نگارنده به نام «پیشوای آزاده» (زندگانی سیاسی و اجتماعی امام موسی بن جعفر(علیه السلام)).

2) ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 353.

جعفر را خوب ببینید و گواه باشید که او کوچک ترین صدمه و ضربه ای ندیده! و با مرگ طبیعی از دنیا رفته است⁽¹⁾و این نمایش را هنگام حمل جنازه برای دفن نیز در حضور انبوه عابران تکرار کردند!⁽²⁾

اما گویا این تلاش ها همه بی ثمر بود و آنان که می بایست بدانند، دانستند که جریان از چه قرار بوده است، به دلیل این که هارون به عموی خود «سلیمان بن ابی جعفر» که جنازه آن حضرت را از دست عمله ظلم هارون گرفته با احترام به خاک سپرد، پیغام فرستاد که:

«خدا سندی بن شاهک را لعنت کند، او این کار را بدون اجازه من انجام داده است»!⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 488]

1) تاریخ یعقوبی، ج3، ص 150؛ مفید، الارشاد، ج2، ص 215؛ ابوالفرج اصفهانی، ص417؛ طوسی، کتاب الغیبة، ص 23؛ طبرسی، اعلام الوری بأعلام الهدی، ص 311؛ علی بن عیسی اربلی، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، ج2، ص 956؛ ابن صباغ مالکی، الفصول المهمة فی معرفة الأئمة، ج2، ص 293؛ شبلنجی، نورالأبصار، ص 15.

2) الفصول المهمة، ج2، ص 956؛ کشف الغمة، ج2، ص 293؛ نورالأبصار، ص 152.

3) صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 93.

امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)

اشاره

•

امام(علیه السلام) در عصر هارون

•

امین و مأمون؛ تفاوت ها و تضادها

•

چرا مأمون می خواست خلافت را به امام(علیه السلام) واگذار کند؟

•

مواضع منفی امام(علیه السلام) در برابر ترفند مأمون

•

نقش امام(علیه السلام) در برابر امواج فکری بیگانه

•

مناظرات امام(علیه السلام) با پیروان ادیان و مکاتب

[شماره صفحه واقعی : 489]

[شماره صفحه واقعی : 490]

شناخت مختصری از زندگانی امام

حضرت علی بن موسی الرضا(علیه السلام) در روز یازدهم ذیقعده سال 148 هجری دیده به جهان گشود.⁽¹⁾پدر او امام کاظم و مادرش بانویی با فضیلت به نام «تُکْتَمْ» بود که پس از تولد حضرت، از طرف امام کاظم(علیه السلام) «طاهره» نام گرفت.⁽²⁾کنیه او «ابوالحسن» و لقبش «رضا» است. او پس از شهادت پدر بزرگوارش در زندان بغداد (در سال 183 هجری)، در سن 35 سالگی عهده دار مقام امامت و رهبری امّت گردید و در سال 203 توسط مأمون به شهادت رسید.

خلفای معاصر حضرت

مـدت امامـت آن حضرت بیست سـال بـود که ده سال آن معاصر با خلافـت «هارون الرشید»، پنج سال ، معاصر با خلافت «محمد امین»، و پنج سال، معاصر با خلافت «عبدالله مأمون» بود.

امام تا آغاز خلافت مأمون در زادگاه خود، شهر مقدس مدینه، اقامت داشت، ولی مأمون پس از رسیدن به حکومت، حضرت را به خراسان دعوت کرد و سرانجام حضرت در ماه صفر سال 203 هجری قمری (در سن 55 سالگی) به

[شماره صفحه واقعی : 491]

1) طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص 313؛ کلینی، اصول کافی، ج1، ص 486؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 304.

2) طبرسی، همان کتاب، ص 313؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص 14.

شهادت رسید و در همان سرزمین به خاک سپرده شد.⁽¹⁾

فتنه واقفیه

…

پس از شهادت امام کاظم(علیه السلام) در بغداد، که مسئولیت الهی امامت و رهبری جامعه اسلامی به عهده فرزند گرانقدر او «علی بن موسی»(علیه السلام) واگذار گردید، گروهی بر اثر انگیزه های مادی، به بهانه این که امام کاظم(علیه السلام) همان «قائم» و «مهدی» آل محمد است، و غایب شده است، او را زنده معرفی کرده شهادتش را انکار کردند و در امامت او جمود و «توقف» ورزیدند و امامت پیشوای هشتم را انکار نمودند. این گروه که به مناسبت توقف در امامت حضرت کاظم «واقفیه» نامیده شدند، شروع به فعالیت برضد امام هشتم کرده، به ایجاد شبهه و اشکال در میان شیعیان پرداختند.

از آن جا که شهادت پیشوای هفتم در شرایط بسیار خطرناک و در اوج اختناق و خفقان، در گوشه زندان، و پس از سال ها جدایی اجباری از مردم صورت گرفت، و این در حالی بود که فرزند ارجمند او «رضا» در مدینه به سر می برد، مجموع این عوامل دست به دست هم داده فرصتی برای این گروه فراهم ساخته بود.

بعضی از سران این گروه که در حیات امام کاظم(علیه السلام) نمایندگان آن حضرت بودند، از این فرصت استفاده کرده برای آن که اموالی را که به نمایندگی از طرف آن حضرت در اختیار داشتند تصرف کنند، منکر درگذشت امام کاظم(علیه السلام) و امامت حضرت رضا(علیه السلام) شدند و سمپاشی هایی در این زمینه به عمل آوردند.⁽²⁾

اما امام رضا(علیه السلام) و نیز یاران برجسته امام کاظم که بینش و آگاهی کاملی از عمق مسائل داشتند و از طرف دیگر، برای رهبری جامعه، «تداوم امامت» را یک

[شماره صفحه واقعی : 492]

1) کلینی، همان کتاب، ص 486 شیخ مفید، همان کتاب، ص 304.

2) در فصل زندگانی امام کاظم(علیه السلام)، چند تن از این سران مانند علی بن ابی حمزه وزیاد قندی را معرفی کردیم و میزان اموالی را که در اختیار آن ها بوده، ذکر کردیم، مراجعه شود.

اصل مسلم اسلامی می دانستند، در برابر این موج انحرافی، به شدت ایستادگی کرده و در اثبات امامت حضرت رضا(علیه السلام) پافشاری کردند، تا سرانجام آتش فتنه خاموش شد. امام رضا(علیه السلام) به عثمان عیسی رواسی، نماینده حضرت کاظم در مصر که اموال زیادی در اختیار او بود، پیام فرستاد و از او خواست آن اموال را بفرستد. عثمان طی نامه ای نوشت: پدر شما نمرده است! امام در پاسخ او نوشت: پدرم از دنیا رفت و اموال او در میان وراث تقسیم شد و اخبار صحیح و درست، مرگ او را اثبات می کند.⁽¹⁾

یکی از شیعیان می گوید: به امام رضا(علیه السلام) عرض کردم: شخصی در میان ما هست که می گوید: پدر شما زنده است و خود شما این را می دانید. امام فرمود: سبحان الله!، رسول خدا از دنیا رفت، اما موسی بن جعفر نمرده است؟!، به خدا سوگند او درگذشت و اموال او در میان وراث تقسیم شد و کنیزان او ازدواج کردند.⁽²⁾

از آغاز امامت علی بن موسی(علیه السلام) تا مدتی، واقفیه فعال بودند و بسیاری از شیعیان را دچار شبهه و تردید کرده بودند، اما امام رضا(علیه السلام) در مقابل آن ها به شدت ایستادگی کرد و به روشنگری و دفع شبهات و پاسخ سؤالات پرداخت و به تدریج فتنه آن ها فروکش کرد. یکی از شیعیان می گوید: نامه ای به محضر امام رضا(علیه السلام)نوشتم و در آن، در مورد واقفیه سؤال کردم، امام در پاسخ نوشت: واقفی از راه حق منحرف، و در مسیر گناه کاری است، اگر با این حال بمیرد، جایش در جهنم است و جهنم بد جایی است.⁽³⁾

چنان که اشاره شد، شاگردان و اصحاب بزرگ و بابصیرت امام کاظم و امام رضا(علیهما السلام)نیز در مبارزه با این انحراف ها تلاش فراوانی کردند. یکی از آنان یونس

[شماره صفحه واقعی : 493]

1) صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 104؛ شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص 43.

2) صدوق، همان، ص 98.

3) طوسی، اختیار معرفة الرجال، تحقیق حسن مصطفوی، ص 455ـ456.

بن عبدالرحمن بود. یونس در اعتقاد به اصل «امامت» و «رهبری» چنان روشن بین و استوار بود که کوچک ترین نرمش یا لغزشی را در این زمینه روا نمی شمرد و از بدو برخورد با این مسأله، موضع قاطعی داشت به طوری که هنگام شهادت پیشوای هفتم، در مجمعی در بغداد حضور داشت که خبر شهادت آن بزرگوار را آوردند، او به محض شنیدن این خبر، خطاب به حضار گفت: «من امامی جز علی بن موسی(علیه السلام)ندارم، امام من اوست».⁽¹⁾

گروه واقفیه که یونس را خوب نشناخته بودند و او را نیز همانند خود، فردی پول پرست می پنداشتند، و از طرف دیگر، خود را در برابر مخالفت او ضربه پذیر می دیدند، در صدد تطمیع او برآمدند، اما او کسی نبود که در برابر پول و ثروت ولو هرقدر هنگفت باشد ـ موضع عقیدتی خود را تغییر دهد. خوب است تفصیل این جریان را از زبان خود او بشنویم، وی می گوید:

امام در عصر هارون

«هنگامی که امام هفتم درگذشت، هر یک از نمایندگانش، مقدار فراوانی از بیت المال در دست داشتند، مثلاً مبلغ هفتاد هزار دینار تحویل «زیاد قندی» و سی هزار دینار در اختیار «علی بن ابی حمزه» بود. جاذبه این اموال باعث شد آنان شهادت امام را انکار کنند تا بتوانند آن ها را بالا بکشند.

من وقتی این وضع را دیدم و حق برایم روشن گردید و امامت علی بن موسی بر من ثابت شد، حقیقت را به مردم گفتم و آنان را به پذیرش امامت آن حضرت دعوت کردم، این دو نفر به من پیام فرستادند که چرا امامت «علی بن موسی» را تبلیغ می کنی؟، اگر مقصودت از این کار، به دست آوردن پول است، ما تو را بی نیاز می کنیم و تضمین کردند که در برابر سکوت من، ده هزار دینار بپردازند!

ولی من پاسخ دادم: مگر ما از امام صادق روایت نکرده ایم که «وقتی که بدعت ها ظاهر گردید، باید عالم، علم خود را آشکار سازد، و گرنه نور

[شماره صفحه واقعی : 494]

1) طوسی، اختیار معرفة الرجال، ص 489؛ تستری، قاموس الرجال، ج9، ص 494.

ایمان از قلب او سلب می گردد.⁽¹⁾من هرگز و در هیچ حالی، از جهاد در راه خدا، و اجرای اوامر او، خودداری نمی کنم».

وی می گوید: این دو نفر که چنین پاسخ قاطعی از من شنیدند بنای دشمنی و عداوت با من نهادند.⁽²⁾

به دنبال این تلاش ها، گروهی از راویان شیعه و بزرگان اصحاب امام کاظم و امام رضا(علیهما السلام) که جزء واقفیه بودند، بازگشتند و امامت حضرت رضا(علیه السلام) را پذیرفتند که عبدالرحمن بن حجاج، رفاعة بن موسی، یونس بن یعقوب، جمیل بن دراج، حماد بن عیسی، احمد بن محمد بن ابی نصر، و حسن بن علی الوشّاء از جمله آن ها بودند.⁽³⁾

چنان که قبلاً گفته شد امام هشتم در دوران امامتش با سه تن از خلفای عباسی به ترتیب زیر معاصر بود:

هارون الرشید

محمد امین3. عبدالله المأموناینک وضع امام و نیز اوضاع سیاسی را در دوره هر یک از آنان به ترتیب مورد بررسی قرار می دهیم:

در عصر هارون

از سال 183 هجری که پیشوای هفتم حضرت موسی بن جعفر(علیه السلام)در زندان بغداد به دستور هارون مسموم شد و از دنیا رفت، امامت پیشوای هشتم به مدت

[شماره صفحه واقعی : 495]

1) إذا ظهرت البدع فعلی العالم أن یظهر علمه فإن لم یفعل سلب نور الإیمان.

2) صدوق، عیون اخبارالرضا، ج2، ص 103؛ طوسی، اختیار معرفة الرجال، ص 92؛ تستری، قاموس الرجال، ج9، ص 489.

3) مجلسی، بحارالانوار، ج48، ص 258ـ 259.

ده سال در دوران حکومت وی سپری گردید.

این مدت، در آن عصر اختناق و استبداد و خودکامگی هارون، دوران آزادی نسبی و فعالیت فرهنگی و علمی امام رضا(علیه السلام) به شمار می رود، زیرا هارون در این مدت متعرض امام نمی شد و حضرت آزادانه فعالیت می نمود، از این رو شاگردانی که امام تربیت کرد و علوم و معارف اسلامی و حقایقی از تعلیمات قرآن که حضرت در حوزه اسلام منتشر نمود، عمدتاً در این مدت صورت گرفت.

شاید علت مهم این کاهش فشار از طرف هارون، نگرانی وی از عواقب قتل امام موسی بن جعفر(علیه السلام) بود، زیرا گرچه هارون تلاش فراوانی به منظور کتمان این جنایت به عمل آورد، اما سرانجام جریان فاش شد و موجب نفرت و انزجار مردم گردید و هارون کوشش می کرد خود را از این جنایت تبرئه سازد. گواه این معنا این است که هارون به عموی خود «سلیمان بن ابی جعفر»، که جنازه آن حضرت را از دست عمله ظلم وی گرفته با احترام به خاک سپرد، پیغام فرستاد که: «خدا سندی بن شاهک را لعنت کند، او این کار را بدون اجازه من انجام داده است»!⁽¹⁾

مؤید دیگر این معنا اظهارات هارون در پاسخ «یحیی بن خالد برمکی» در مورد علی بن موسی(علیه السلام) است، یحیی (که قبلاً نیز درباره امام کاظم(علیه السلام)بدگویی و سعایت کرده بود) به هارون گفت:

پس از موسی بن جعفر اینک پسرش جای او نشسته و ادعای امامت می کند (گویا نظر وی این بود که بگوید بهتر است از هم اکنون علی بن موسی(علیه السلام)تحت نظر مأموران خلیفه قرار گیرد!).

هارون ( که هنوز قتل موسی بن جعفر را فراموش نکرده بود و از عواقب آن نگران بود )، پاسخ داد:

[شماره صفحه واقعی : 496]

1) مجلسی، بحارالأنوار، ج48، ص227؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص100.

آن چه با پدرش کردیم کافی نیست؟ می خواهی یکباره شمشیر بردارم و همه علویّین را بکشم؟! ⁽¹⁾

خشم هارون، درباریانش را خاموش ساخت و دیگر کسی جرأت نکرد درباره آن حضرت به سعایت بپردازد.

علـی بـن موسـی با استفاده از این فرصت در زمان هارون، علناً اظهار امامت می کرد و در این مورد بر خلاف پدران بزرگوارش تقیه نداشت، تا آن جا که بعضی از مخلصان و دوستان آن بزرگوار، او را برحذر می داشتند و امام(علیه السلام) به آنان اطمینان می داد که از سوی هارون آسیبی به وی نخواهد رسید!

صفوان بن یحیی می گوید: چون امام ابوابراهیم موسی بن جعفر(علیه السلام)درگذشت و علی بن موسی الرضا(علیه السلام) امر امامت و خلافت خود را آشکار ساخت، به حضرت عرض شد:

شما امر بزرگ و خطیری را اظهار می دارید وما از این ستمگر (هارون الرشید) بر شما می ترسیم.

فرمود: او هرچه می خواهد کوشش کند، او را بر من راهی نیست.⁽²⁾

نیز از محمد بن سنان نقل شده⁽³⁾که: به ابی الحسن علی بن موسی الرضا(علیه السلام)در ایام خلافت هارون عرض کردم:

شما امر خلافت و امامت خود را آشکار ساخته به جای پدر نشسته اید، درحالی که هنوز از شمشیر هارون خون می چکد!!

فرمود: مرا گفتار پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله) نیرو و جرأت می بخشد که فرمود: اگر ابوجهل توانست مویی از سر من کم کند، بدانید من پیامبر نیستم، و من به شما

[شماره صفحه واقعی : 497]

1) صدوق، همان کتاب، ج2، ص 226؛ علی بن عیسی الأربلی، کشف الغمّة، ج3، ص 105.

2) صدوق، همان کتاب، ص 226؛ علی بن عیسی، همان کتاب، ج3، ص105؛ مجلسی، همان کتاب، ج49، ص115.

3) کلینی، الروضة من الکافی، ص257؛ محقق، سیدعلی، زندگانی پیشوای هشتم، امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص 52 ـ 59؛ مجلسی، همان کتاب، ج49، ص 115.

می گویم: اگر هارون مویی از سر من گرفت بدانید من امام نیستم!!⁽¹⁾

« ... این امر ( ولیعهدی ) هرگز نعمتی برایم نیفزوده است. من در مدینه که بودم، دستخطم در شرق و غرب اجرا می شد. در آن موقع استر خود را سوار می شدم و آرام درکوچه های مدینه راه می پیمودم و در مدینه کسی از من عزیزتر و محترم تر نبود...» (مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص 155؛ کلینی، الروضة من الکافی، ص 151؛ نیز ر. ک : صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص167).

…

امین و مأمون؛ تفاوتها و تضادها

هارون در زمان خلافت خود، «محمد امین» را ( که مادرش زُبیده بود) ولیعهد خود قرار داده از مردم برای او بیعت گرفت و « عبدالله مأمون» را نیز ( که از مادری ایرانی تولد یافته بود)، ولیعهد دوم قرار داد.

در سال 193 هجری به هارون گزارش رسید که انقلاب و شورش در شهرهای خراسان بالا گرفته و فرماندهان ارتش، با همه بی رحمی و درندگی که نشان می دهند، از خاموش ساختن فریاد انقلاب عاجز مانده اند.

هارون پس از مشاوره با وزیران و مشاوران خویش، صلاح دید که شخصاً به آن سامان سفر کند و قدرت خلافت را یکجا برای سرکوبی انقلاب ها و نهضت های خراسانیان به کار گیرد. وی پسرش محمد امین را در بغداد گذاشت و مأمون را که ضمناً از طرف پدر والی خراسان بود، همراه خود به خراسان برد.

هارون توانست اوضاع آشفته خراسان را آرام کند و به اصطلاح ـ فتنه ها را خاموش سازد، اما دیگر نتوانست به بغداد مرکز خلافت ـ برگردد. او در سوم جمادی الاخری سال 193 هجری در طوس درگذشت و دو برادر را در صحنه رقابت برجای گذاشت.⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 498]

1) امام بعدها در خراسان از موقعیت و محبوبیت خود در این دوران در مدینه با خرسندی یاد می کرد، چنان که روزی به مأمون که به مناسبت ولیعهدی انتظاراتی از حضرت داشت، فرمود:

2) محقق، سید علی، زندگانی پیشوای هشتم؛ امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص 58 ـ 59.

شکست امین

شبی که هارون در «طوس» درگذشت، مردم با پسر او محمد امین در بغداد بیعت کردند.

از خلافت امین بیش از 18 روز نگذشته بود که در صدد بر آمد مأمون را از ولایتعهد خلع کند و آن را به فرزند خود، «موسی»، واگذار کند.

او در این باره با وزرا مشاوره نمود و آن ها این کار را مصلحت ندیدند، مگر یک نفر به نام «علی بن عیسی بن ماهان»، که اصرار بر خلع مأمون داشت. سرانجام امین، تصمیم خود را مبنی بر خلع برادر اعلام کرد.

مأمون نیز در واکنش نسبت به این عمل، امین را از خلافت خلع کرد

و پس از یک سلسله درگیری های نظامی، سرانجام امین در سال 198هجری کشته شد.⁽¹⁾

بدین ترتیب پس از قتل امین، اختیارات کامل کشور اسلامی در دست مأمون قرار گرفت.

2. در عصر محمد امیندر دوران حکومت امین، و سال هایی که بین مرگ هارون و حکومت مأمون فاصـله شـد، برخـوردی میان امـام و مأموران حکومت عباسی در تاریخ به چشم نمی خورد و پیداست که دستگاه خلافت بنی عباس در این سال های کوتاه که گرفتار اختلاف داخلی و مناقشات امین و مأمون و خلع مأمون از ولیعهدی و واگذاری آن به موسی فرزند امین بود، فرصتی برای ایذا و آزار علویان عموماً و امام رضا(علیه السلام)خصوصاً نیافت و ما می توانیم این سال ها (193 198) را ایام آزادی نسبی امام و فرصت خوبی برای فعالیت های فرهنگی آن حضرت بدانیم.⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 499]

1) ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، ج6، ص287.

2) محقق، سید علی، همان کتاب، ص 60.

3. در عصر مأمونمادر مأمون کنیزی خراسانی به نام «مراجل» بود که در روزهای پس از تولد مأمون از دنیا رفت و مأمون به صورت نوزادی یتیم و بی مادر پرورش یافت. مورخان نوشته اند که: مادر وی زشت ترین و کثیف ترین کنیز در آشپزخانه هارون بود و این خود مؤیّد داستانی است که علت حامله شدن وی را بازگو می کند .⁽¹⁾

ولادت مأمون در سال 170 هجری، یعنی در همان شبی که پدرش به خلافت رسید، رخ داد و در گذشتش در سال 218 هجری رخ داد.

مأمون را پدرش به «جعفر بن یحیی برمکی» سپرد تا او را در دامان خود بپروراند. مربی وی «فضل بن سهل» بود که به «ذو الریاستین»⁽²⁾شهرت داشت و بعد هم وزیر خود مأمون گردید.

خصوصیات مأمون

زندگی مأمون سراسر کوشش و فعالیت و خالی از رفاه و آسایش آنچنانی بود، درست برعکس برادرش امـین که در آغـوش زبیـده پرورش یافته بود. هرکس زبیده را بشناسد، درمی یابد که تا چه حد باید زندگی امین غرق در خوشگذرانی و تفریح بوده باشد. مأمون مانند برادرش اصالت چندانی برای خود

[شماره صفحه واقعی : 500]

1) این داستان چنین نقل شده است: زبیده با هارون الرشید شطرنج بازی می کرد و چون رشید بازی را باخت، زبیده به او حکم کرد که باید با زشت ترین کنیز آشپزخانه اش همبستر شود. رشید که از این امر بسی کراهت داشت، حاضر شد مالیات های سراسر مصر و عراق را به زبیده ببخشد تا او را از اجرای این حکم منصرف سازد، ولی زبیده نپذیرفت. رشید به ناچار کنیزی به نام «مراجل» را یافت که واجد همه این صفات تنفر آمیز بود، و با او همبستر شد و مأمون متولد گردید ( دمیری، حیاة الحیوان).

این داستان منافات با آن ندارد که گفته اند: مأمون در شبی زاده شد که رشید به خلافت رسید، زیرا ولیعهدها نیز پیش از رسیدن به خلافت بزرگ ترین قلمروها را در اختیار داشتند. مثلا همین رشید سراسر کشور خود را میان سه فرزندش تقسیم کرده بود ( مرتضی الحسینی، سید جعفر، زندگی سیاسی هشتمین امام، ترجمه دکتر سید خلیل خلیلیان، ص97).

2) چون هم وزارت را به عهده داشت و هم فرماندهی کل سپاه را.

احساس نمی کرد و نه تنها به آینده خود مطمئن نبود، بلکه برعکس، این نکته را مسلم می پنداشت که عباسیان به خلافت و حکومت او تن در نخواهند داد، از این رو خود را فاقد هرگونه پایگاهی که بـدان تکیه کـند می دیـد، به همـین دلیل آستین همت بالا زد و برای آینده به برنامه ریزی پرداخت. مأمون خطوط آینده خود را از لحظه ای تعیین کرد که به موقعیت خود پی برد و دانست که برادرش امین از مزایایی برخوردار است که دست وی از آن ها کوتاه است.

او از اشتباه های امین نیز پند آموخت: مثلاً «فضل» با مشاهده امین که خود را به لهو و لعب سر گرم ساخته بود، به مأمون می گفت که تو پارسایی و دینداری و رفتار نیکو از خود بروز بده. مأمون نیز همین گونه می کرد، هربار که امین کاری را با سستی آغاز می کرد، مأمون همان را با جدیت در پیش می گرفت.

در هرحال مأمون در علوم و فنون مختلف تبحر یافت و بر امثال خویش، وحتی برتمام عباسیان، برتری یافت.

برخی می گفتند: در میان عباسیان کسی دانشمندتر از مأمون نبود.

«ابن ندیم» درباره اش چنین گفته است: «آگاه تر از همه خلفا نسبت به فقه و کلام بـود». از حضـرت علی(علیه السلام) نیز نقـل شـده که روزی درباره بنی عباس سخن می گفت، تا بدینجا رسیدکه فرمود: « هفتمین آن ها، از همه شان دانشمندتر خواهد بود».

سیوطی، ابن تغری بردی،و ابن شاکر کتبی نیز مأمون را چنین ستوده اند:

به لحاظ دوراندیشی، اراده، بردباری، دانش، زیرکی، هیبت، شجاعت، سیادت و فتوت، «بهترین مرد بنی عباس بود، هرچند همه این صفات را اعتقادش به مخلوق بودن قرآن لکه دار کرده بود».

پدر مأمون نیز خود به برتری وی بر برادرش امین شهادت داده و گفته بود: «...تصمیم گرفته ام ولایتعهد را تصحیح کنم و به دست کسی بسپارم که رفتارش را بیش تر می پسندم، خط مشیش را می ستایم، به حسن سیاستش اطمینان دارم و از

[شماره صفحه واقعی : 501]

ضعف و سستیش آسوده خاطرم و او کسی جز «عبدالله» نمی باشد. اما بنی عباس به پیروی از هوای نفس خویش، محمد را می طلبند، چه او یکپارچه به دنبال خواهش های نفسانی است، دستش به اسراف باز است، زنان و کنیزکان در رأی او شریک و مؤثر واقع می شوند، در حالی که عبدالله شیوه ای پسندیده و رأیی اصیل دارد و برای تصدی چنین امری بزرگ شخصی قابل اطمینان است...».⁽¹⁾

با استقرار مأمون بر سریر خلافت، کتاب زندگانی امام(علیه السلام) ورق خورد و صفحه تازه ای در آن گشوده شد؛ صفحه ای که در آن امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)سال هایی را با اندوه و ناملایمات بسیار به سر برد.

غاصبین خلافت چه آن ها که از بنی امیه بودند و چه بنی عباس بیش ترین وحشت و نگرانی را از جانب خاندان علی(علیه السلام) داشتند؛ کسانی که مردم ـ و لا اقل توده انبوهی از آن هاـ خلافت را حق مسلّم آنان می دانستند و علاوه بر این، هرگونه فضیلتی را نیز در وجود آنان می یافتند. این بود که فرزندان بزرگوار علی(علیه السلام)همواره مـورد شکنجه و آزار خلفای وقـت بودنـد و سرانجام هـم به دست آنان به شهادت می رسیدند.

اما مأمون احیاناً اظهار علاقه به تشیع می کرد و گردانندگان دستگاه خلافتش هم غالباً ایرانیان بودند که نسبت به آل علی وامامان شیعه علاقه و محبتی خاص داشتند و لذا نمی توانست همچون پدران خود، هارون و منصور، امام(علیه السلام)را به زندان بیفکند و مورد شکنجه و آزار قرار دهد، از این رو روش تازه ای اندیشید که گرچه چندان بی سابقه نبود و در زمان خلفای گذشته هم تجربه شده بود، اما در هرحال خوش نماتر و کم محذورتر بود و به همین جهت روش خلفای بعد نیز برهمان مبنا قرار گرفت.

چرا مأمون می خواست خلافت را به امام واگذار کند؟ …

مأمون تصمیم گرفت امام(علیه السلام) را به «مرو»، مقر حکومـت خود، بیـاورد و بـا آن حضرت طرح دوستی و محبت بریزد و ضمن استفاده از موقعیت علمی و

[شماره صفحه واقعی : 502]

1) مرتضی الحسینی، همان کتاب، ص97ـ 100.

اجتماعی آن حضرت، کارهای او را تحت نظارت کامل قرار دهد.

دعوت مأمون از امام(علیه السلام) به خراسان

مأمون ابتداءاً از امام به صورتی محترمانه دعوت کرد که همراه با بزرگان آل علی به مرکز خلافت بیاید.⁽¹⁾

امام(علیه السلام) از قبول دعوت مأمون خودداری ورزید، ولی از سوی مأمون اصرار و تأکیدهای فراوانی صورت گرفت و مراسلات و نامه های متعددی رد و بدل شد تا سرانجام امام(علیه السلام) همراه با جمعی از آل ابی طالب به طرف مرو حرکت

فرمود.⁽²⁾

مأمون به «جلودی» و یا به نقل دیگر «رجاء بن ابی ضحاک» که مأمور آوردن امام و همراهی کاروان حضرت شده بود، دستور داده بود که به هیچوجه از ادای احترام به کاروانیان و به خصوص امام(علیه السلام) خودداری نکند، اما امام(علیه السلام) برای آگاهی مردم آشکارا از این سفر اظهار ناخشنودی می نمود.

روزی که می خواست از مدینه حرکت کند، خاندان خود را گرد آورد

و از آنان خواست برای او گـریـه کنند و فـرمـود: مـن دیگر به میان خانواده ام

[شماره صفحه واقعی : 503]

1) در مدارک اصیل تاریخی هنگام دعوت امام به مرو، نامی از خلافت یا ولیعهدی آن حضرت به میان نیامده است و ظاهـراً ایـن فکری بوده که بعداً برای مأمون پیش آمده و یا اگر هم قبلاً این فکـر را داشته، ابراز نمی کرده است. در این میان، تنها بیهقی جریان را به نحو دیگری ضبط کرده، و حتی می نویسد: طاهر در عراق با امام به ولایتعهدی بیعت کرد؛ ولی این نقل چندان صحیح به نظر نمی رسد، زیرا اولاً طاهر در بغداد بوده و مسیر حضرت را همه از طریق بصره نوشته اند و ثانیاً، نقل بیهقی، از ابتدا بحث از ولیعهـدی دارد و سخنی از اصل انتقال خلافت در آن نیست، در حالی که اغلب مورخان می نویسند: مأمون به حضرت ابتداءاً پیشنهاد انتقال خلافت می کرد. با این حال در بعضی از رساله هایی که به فارسی یا عربی در شرح حال آن حضرت نگاشته شده، مسئله به کلی خلط شده و دعوت از آن حضرت را رسماً به عنوان دعوت برای قبول خلافت تلقی کرده اند ( محقق، سیدعلی، زندگانی پیشوای هشتم؛ امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص 72).

2) علی بن عیسی اربلی، کشف الغمّة، ج3، ص 65؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 309؛ فتّال نیشابوری، روضة الواعظین، ص247.

برنخواهم گشت .⁽¹⁾

آن گاه وارد مسجد رسول خدا شد تا با پیامبر وداع کند. حضرت چندین بار وداع کرد و باز به سوی قبر پیامبر بازگشت و با صدای بلند گریست.

«مخول سیستانی» می گوید: در این حال خدمت حضرت شرفیاب شدم و سلام کردم و سفربخیر گفتم. فرمود: مخول! مرا خوب بنگر، من از کنار جدم دور می شوم و در غربت جان می سپارم و در کنار هارون دفن می شوم!⁽²⁾

طریق حرکت کاروان امام(علیه السلام) از مدینه به مرو طبق دستور مأمون ـ از راه بصره واهواز و فارس بود (3)، شاید به این جهت که از جبل (قسمت های کوهستانی غرب ایران تا همدان و قزوین) و کوفه و کرمانشاه و قم⁽³⁾، که مرکز اجتماع شیعیان بود، عبور نکنند. ⁽⁴⁾

پیشنهاد خلافت به امام

موکب امام(علیه السلام) روز دهم شوال به مرو رسید. چند فرسنگ به شهر مانده حضرت مورد استقبال شخص مأمون، فضل بن سهل و گروه کثیری از امرا و بزرگان آل عباس قرار گرفت و با احترام شایانی به شهر وارد شد و به دستور مأمون همه گونه وسائل رفاه و آسایش در اختیار آن حضرت قرار گرفت.

پس از چند روز که به عنوان استراحت و رفع خستگی راه گذشت، مذاکراتی بین آن حضرت و مأمون آغاز شد و مأمون پیشنهاد کرد که خلافت را یکسره به

[شماره صفحه واقعی : 504]

1) مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص117، نیز ر.ک به: علی بن عیسی اربلی، همان کتاب، ج3، ص 95.

2) مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص117. 3 . عیون اخبار الرضا، ج2، ص 194.

3) مرحوم سید عبدالکریم بن طاووس، صاحب فرحة الغری، متوفای 693هـ، شرحی در مورد ورود آن حضرت به قم نقل کرده است که در جای دیگری دیده نمی شود. با توجه به این که شیخ صدوق(رحمه الله)که خود قمی بوده و فاصله زیادی هم با زمان آن حضرت نداشته است، چیزی از آمدن آن حضرت به قم نقل نمی کند، بلکه مسیر دیگری را ذکر می کند، نقل ابن طاووس چندان متقن به نظر نمی رسد ( محقق، سید علی، زندگانی پیشوای هشتم؛ امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) ، ص 74).

4) محقق، همان کتاب ص70ـ 74.

آن حضرت واگذار نماید.

امام(علیه السلام) از پذیرفتن این پیشنهاد به شدت امتناع کرد.

فضل بن سهل با شگفتی می گفت: خلافت را هیچ گاه چون آن روز بی ارزش و خوار ندیدم، مأمون به علی بن موسی(علیه السلام) واگذار می نمود و او از قبول آن خودداری می کرد.⁽¹⁾

این گفتوگوها دو ماه طول کشید.⁽²⁾

مأمون که شاید خودداری امام را از پیش حدس می زد گفت:

حالا که این طور است، پس ولیعهدی را بپذیر!

امام فرمود: از این هم مرا معذور بدار.

مأمون دیگر عذر امام را نپذیرفت و جمله ای را با خشونت و تندی گفت که خالی از تهـدیـد نـبود. او گفت:

«عمـر بن خطاب وقتی از دنیا می رفت شورا را در میان 6 نفر قرار داد که یکی از آن ها امیرالمؤمنین علی(علیه السلام) بود و چنین توصیه کرد که هرکس مخالفت کند، گردنش زده شود!.. شما هم باید پیشنهاد مرا بپذیری، زیرا من چاره ای جز این نمی بینم»! ⁽³⁾

او از این هـم صریح تر امام(علیه السلام) را تهدید و اکراه نمود و گفت:

همواره برخلاف میل من پیش می آیی و خود را از قدرت من در امان می بینی. به خدا سوگند اگر از قبول پیشنهاد ولایتعهد، خودداری کنی تو را به جبر وادار به این کار می کنم، و چنان چه باز هم تمکین نکردی، به قتل می رسانم!!⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 505]

1) علی بن عیسی اربلی، همان کتاب ج3، ص66؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 310؛ فتال نیشابوری، روضة الواعظین، ص 248.

2) صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص 161.

3) شیخ مفید، همان کتاب، ص310؛ علی بن عیسی، همان کتاب، ج3، ص65؛ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص333؛ فتال نیشابوری، همان کتاب، ص 248.

4) صدوق، علل الشرایع، ج1، ص 226؛ فتّال نیشابوری، روضة الواعظین، ص247.

امام(علیه السلام) ناچار پیشنهاد مأمون را پذیرفت و فرمود:

«من به این شرط ولایتعهد تو را می پذیرم که هرگز در امور ملک و مملکت مصدر امری نباشم و در هیچ یک از امور دستگاه خلافت، همچون عزل و نصب حکام و قضاء و فتوا، مداخله ای نداشته باشم».⁽¹⁾

مقام ولیعهدی که هرگز به انجام نرسید

مردم «مرو» خود را برای روزه داری ماه مبارک رمضان سال 201هجری آماده کرده بودند که خبر ولیعهدی امام(علیه السلام) منتشر شد و همه، این بشارت را با سروری آمیخته به شگفت تلقی کردند.

روز دوشنبه هفتم ماه رمضان منشور ولیعهدی به خط مأمون نگاشته شد و در پشت همان ورقه حضرت علی بن موسی الرضا(علیه السلام) نیز با ذکر مقدمه ای پر از اشاره و ایماء قبولی خود را اعلام فرمود، ولی یادآوری کرد که این امر به انجام نمی رسد!! وآن گاه در کنار همان مکتوب، بزرگان و فرماندهان کشوری و لشگری همچون: یحیی بن اکثم، عبدالله بن طاهر، فضل بن سهل، این عهدنامه را گواهی نمودند.⁽²⁾

آن گـاه تشـریفـات بیعـت، طـی مـراسمـی شکـوهمنـد در روز پنجشنبـه دهـم مـاه بـه عمـل آمـد و حضرت بر مسند ولیعهدی جلوس فرمود. اولین کسی که به دستور خلیفه دست بیعـت به امـام(علیه السلام) داد، «عبـاس» فـرزند مأمـون بود و پـس از او «فضل بن سهل» وزیر اعظم، «یحیی بن اکثم» مفتی دربـار، «عبدالله بن طاهر» فرمانده لشگر و سپس عموم اشراف و رجال بنی عباس که حاضر بودند، با آن حضرت بیعت کردند.⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 506]

1) طبرسی، إعلام الوری باعلام الهدی، ص 334 شیخ مفید، الإرشاد، ص 310.

2) علی بن عیسی اربلی می گوید: من این عهدنامه را به خط امام و مأمون در سال 670 هجری مشاهده کردم. وی متن آن را نسخه برداری نموده درکتاب خود، کشف الغمّة، آورده است (ج3، ص123ـ 128).

3) محقق، سید علی، زندگانی پیشوای هشتم، امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)، ص 82 ـ87.

موضوع ولیعهدی امام هشتم، طبعاً برای دوستان و شیعیان آن حضرت موجب سرور و شادمانی بود، ولی خود آن حضرت از این امر اندوهگین و متأثر بود و وقتی که مردی را دید که زیاد اظهار خوشحالی می کند، او را نزد خود فراخواند و فرمود:

«دل به این کار مبند و به آن خشنود مباش که دوامی ندارد»!⁽¹⁾

مشکلات و دشواری های سیاسی مأمونبررسی اوضاع و شرائط سیاسی زمان مأمون نشان می دهد که وی با یک سلسله دشواری ها و مشکلات سیاسـی رو به رو شده بود و برای رهایی از این بن بست ها تلاش می کرد. او سرانجام به منظور حل این مشکلات، یک سیاست «چند بعدی» در پیش گرفت که همان طرح ولیعهدی امام رضا(علیه السلام) بود. ذیلاً مشکلات سیاسی مأمون و سپس سیاست «چند بعدی» را مورد بررسی قرار می دهیم:

1 . ناخشنودی عباسیان از مأمون

با آن که به گواهی مورخان، مأمون در افکار عمومی به مراتب از امین شایسته تر و سزاوارتر به خلافت بود، اما بنی عباس با وی مخالف بودند و چنان که نقل کردیم، هارون به تفاوت آشکار بین شخصیت این دو برادر کاملاً توجه داشت و از مخالفت بنی عباس با مأمون شِکْوه می کرد.

شاید راز روگردانی عباسیان از مأمون آن بود که می دیدند برادرش امین یک عباسی اصیل به شمار می رود: پدرش هارون و مادرش زبیده بود. زبیده خود یک هاشمی و هم نوه منصور دوانیقی بود، او بزرگ ترین زن عباسی به شمار می رفت. امین در دامان فضل بن یحیی برمکی، برادر رضاعی رشید و متنفذترین مرد دربار

[شماره صفحه واقعی : 507]

1) علی بن عیسی، همان کتاب، ج3، ص67؛ شیخ مفید، همان کتاب، ص 312؛ فتال نیشابوری، همان کتاب، ص 249.

وی، پرورش یافته، و فضل بن ربیع نیز متصدی امورش گشته بود؛ مرد عربی که جدش آزاد شده عثمان بود و در مهرورزیش نسبت به عباسیان، کسی تردید نداشت.

اما مأمون: وی، اولاً، در دامان جعفر بن یحیی پرورش یافت که نفوذش به مراتب کمتر از برادرش فضل بود. ثانیاً مربّی و کسی که امورش را تصدی می کرد، مردی بود که عباسیان به هیچوجه دل خوشی از او نداشتند، چه؛ متهم بود به این که مایل به علویان است، ضمناً میان وی و مربی امین، فضل بن ربیعهم، کینه بسیار سختی وجود داشت. این شخص همان کسی بود که بعداً وزیر و همه کاره مأمون گردید، یعنی فضل بن سهل ایرانی. عباسیان از ایرانیان می ترسیدند و از دستشان به ستوه آمده بودند، از این رو به زودی جای آن ها را در دستگاه خود به ترکان و دیگران واگذار کردند.

2 . موقعیت برتر امین

امـیـن دارای دار و دستـه ای بسیـار نیـرومنـد و یـاران بسیـار قـابـل اعتمـادی بود که در راه تثبیت قـدرتش کـار می کردند. این ها عبـارت بـودنـد از: دایی هـایش، فضل بن یحیی برمکی، بیش تر برمکیان (اگر نگوییم همه شان)، مادرش زبیـده و بلکـه عرب ها.

با توجه به این نکته که اینان همان شخصیت های بانفوذی بودند که رشید را تحت تأثیر خود قرار داده و نقشی بزرگ در تعیین سیاست دولت داشتند، دیگر طبیعی می نماید که رشید در برابر نیروی آنان اظهار ضعف کند و در نتیجه اطاعت از آنان، مجبور شود که مقام ولیعهدی را به فرزند کوچک تر خود، یعنی امین، بسپارد و فرزند بزرگ تر خود، مأمون را به مقام جانشینی بعد از امین گمارد.

شـاید حس گروه گرایی و تعصب نژادی بنی عباس و همچنین بزرگی مقام عیسی بن جعفر ( دایی امین ) بود که در پیش انداختن ولیعهدی امین، نقش مهمی ایفاء کرد. در این ماجرا نقش اصلی در دست زبیده بود که این موضوع را به

[شماره صفحه واقعی : 508]

سود فرزند خود تمام کرد.

گذشته از این، با توجه به نقشی که مسئله نسب در اندیشه عرب ها دارد، رشید به احتمال قوی در ترجیح امین بر مأمون این جهت را نیز مورد نظر داشته است. برخی از مورخان، این مطلب را به این عبارت بیان کرده اند:

در سال 176 رشید پیمان ولیعهدی را برای مأمون پس از برادرش امین بست. مأمون از لحاظ سنی یک ماه بزرگ تر از امین بود، اما امین، زاده زبیده، دختر جعفر، از زنان هاشمی بود، در حالی که مأمون از کنیزی به نام «مراجل» زاده شده و او نیز در ایام نقاهت پس از زایمان درگذشته بود.

گرچه پدر مأمون مقام دوم را پس از امین برای وی تضمین کرده بود، ولی این امر البته برای خود مأمون هیچ گونه اطمینانی نسبت به آینده اش در مسئله حکومت ایجاد نمی کرد، چه؛ او نمی توانست از سوی برادر و فرزندان عباسی پدرش مطمئن باشد که روزی پیمان شکنی نکنند، بنابراین آیا مأمون می توانست در صورت به خطر افتادن موقعیتش، بر دیگران تکیه کند؟

مأمون چگونه می توانست به حکومت و قدرت دست یابد؟ و در صورت دستیابی، چگونه می بایستی پایه های آن را مستحکم سازد؟!

این ها سؤال هایی بود که پیوسته ذهن مأمون را مشغول می داشت و او می بایست با نهایت دقت و هشیاری و توجه، پاسخ آن ها را بجوید و آن گاه حرکت خود را هماهنگ با این پاسخ ها شروع کند.

3 . موضع علویان در برابر مأمون

طبیعی بود که علویان نه تنها به خلافت مأمون، که به خلافت هیچ یک از عباسیان تن در نمی دادند، زیرا خود، کسانی را داشتند که به مراتب سزاوارتر از عباسیان برای تصدی حکومت بودند. به علاوه، مأمون به دودمانی تعلق داشت که قلوب خاندان علی از دست رجال آن چرکین بود، چه؛ از دست آنان بیش از آن چه از بنی امیه دیده بودند، زجر و آزار کشیده بودند.

[شماره صفحه واقعی : 509]

همه می دانیم که بنی عباس چگونه خون های علویان را ریخته، اموالشان را ضبط و خودشان را از شهرهایشان آواره کرده و خلاصه انواع آزارها و شکنجه ها را در حقشان پیوسته روا داشته بودند. برای مأمون همین لکه ننگ کافی بود که فرزند رشید بود؛ کسی که درخت خاندان نبوت را از شاخ و برگ برهنه کرد و نهال وجود چند تن از امامان را از ریشه بر افکند.

4 . موضع گروه های عرب در برابر مأمون وسیستم حکومتش

گروه های عرب نیز به خلافت و حکمرانی مأمون تن در نمی دادند و این، به این علت بود که چنان که گفتیم مادرش، مربّیش و متصدی امورش همه غیرعرب بودند، و این امر با تعصّب خشک عربی، که همه اقوام و ملل را (بر خلاف تعالیم قرآن و پیامبر(صلی الله علیه وآله)) زیردست و اسیر نژادی خاص می خواست، سازگار نبود؛ خاصّه آن که ایرانیان، با نشان دادن استعداد شگرف خویش در تصدّی مقامات علمی و سیاسی، میدان را شدیداً بر عناصر مغرور و بی مایه عرب تنگ کرده بودند و با این حساب طبیعی بود که اعراب نسبت به ایرانیان و هرکس که به نحوی با آنان در ارتباط باشد، کینه بورزند، از این رو مأمون مورد خشم و نفرت اعراب بود.

5 . کشتن امین و شکست آرزو

کشتن امین به ظاهر یک پیروزی نظامی برای مأمون به شمار می رفت، ولی خالی از عکس العمل ها و نتایج منفی برضد مأمون و هدف ها و نقشه های او نبود، بهویژه شیوه هایی که مأمون برای تشفّی خاطر خود اتخاذ کرده بود، به این عکس العملها دامن می زد: او دستور قتل امین را به «طاهر» صادر کرد، و به کسی که سر امین را به حضورش آورد پس از سجده شکر یک میلیون درهم بخشید، سپس دستور داد سر برادرش را روی تخته چوبی در صحن بارگاهش نصب کنند تا هرکس که برای گرفتن مواجب می آید، نخست بر آن سر نفرین بفرستد و سپس پولش را بگیرد!

[شماره صفحه واقعی : 510]

مأمون حتی به این امور بسنده نکرد، بلکه دستور داد سر امین را در خراسان بگردانند و سپس آن را نزد ابراهیم بن مهدی فرستاد و او را سرزنش کرد که چرا بر قتل امین سوگواری می کند!!

پس از این نمایش ها دیگر از عباسیان و عرب ها و حتی سایر مردم چه انتظاری می رفت و آنان چه موضعی می توانستند در برابر مأمون اتخاذ کنند!

کم ترین چیزی که می توان گفت، این است که مأمون با کشتن برادرش و ارتکاب چنان کردارهای زننده ای، اثر بدی بر روی شهرت خویش نهاد، اعتماد مردم را نسبت به خود متزلزل کرد و نفرت آنان چه عرب و چه دیگران ـ را برانگیخت.

6. شورشهای علویان

در این میان، علویان نیز از فرصت برخورد میان مأمون و برادرش به نفع خود بهره برداری کرده، به صف آرایی و افزودن فعالیت های خود پرداختند. حال شما خوب می توانید وضع دشوار مأمون را در نظر مجسم کنید، بهویژه آن که فهرستی از شورش های علویان را نیز که در گوشه و کنار کشور برخاسته بود، مورد توجه قرار دهید:

ابوالسرایا که روزی در میان حزب مأمون جای داشت، در کوفه سر به شورش برداشت. لشگریانش با هر سپاهی که رو به رو می شدند، آن را تار ومار می کردند و به هر شهری که می رسیدند، آن جا را تسخیر می کردند.

می گویند: در نبرد ابوالسرایا دویست هزار تن از یاران خلیفه کشته شدند، درحالی که از روز قیام تا روز گردن زدن وی بیش از ده ماه طول نکشید.

حتی در بصره، که تجمع گاه عثمانیان بود، علویان مورد حمایت قرار گرفتند، به طوری که زیدالنار قیام کرد.

در مکـه و نواحی حجـاز محمـد بـن جعـفر، ملقب به «دیبـاج»، قیام کرد که «امیرالمؤمنین» خوانده می شد.

[شماره صفحه واقعی : 511]

در یمن، ابراهیم بن موسی بن جعفر بر خلیفه شورید.

در مدینه، محمد بن سلیمان بن داود بن حسن قیام کرد.

در واسـط کـه بخـش عمـده مردم آن مایـل بـه عثمانیان بودند، قیام جعفر بن زید بن علی، و نیز حسین بن ابراهیم بن حسن بن علی، رخ داد.

در مدائن، محمد بن اسماعیل بن محمد قیام کرد.

خلاصه، سرزمینی نبود که در آن یکی از علویان، به ابتکار خود یا به تقاضای مردم، اقدامی به شورش برضد عباسیان نکرده باشد؛ حتی کار به جایی کشیده شده بود که اهالی بین النهرین و شام که به تفاهم با امویان و آل مروان شهرت داشتند، به محمد بن محمد علوی، همکار و همرزم ابوالسرایا، گرویده ضمن نامه ای به وی نوشتند که در انتظار پیکش نشسته اند تا فرمان او را ابلاغ کند!⁽¹⁾

راه حل چند بُعدی

چنان که قبلاً اشاره شد، مأمون برای حل مشکلاتی که شمردیم، راه حل چندبعدی در نظر گرفت. او دریافته بود که برای رهایی از این ورطه، باید چند کار را انجام دهد:

1 . فرو نشاندن شورش های علویان.

2 . گرفتن اعتراف از علویان مبنی بر این که حکومت عباسیان حکومتی مشروع است.

3 . از بین بردن محبوبیت و احترامی که علویان در میان مردم از آن برخوردار بودند.

4 . کسب اعتماد و مهر اعراب نسبت به خویش.

5 . دوام تایید و مشروع شمرده شدن حکومت وی از طرف اهالی خراسان و تمام ایرانیان.

[شماره صفحه واقعی : 512]

1) مرتضی الحسینی، سید جعفر، زندگی سیاسی هشتمین امام، ترجمه دکتر سید خلیل خلیلیان، ص12397 با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت.

6 . راضی نگه داشتن عباسیان و هواخواهانشان.

7 . تقویت حس اطمینان مردم نسبت به شخص مأمون؛ چه؛ او بر اثر کشتن برادر، شهرت و حس اعتماد مردم را نسبت به خود سست کرده بود.

8 . ایجاد مصونیت برای خویشتن در برابر خطری که او را از سوی شخصیتی گران قدر تهدید می کرد. آری مأمون از شخصیت با نفوذ امام رضا(علیه السلام)بسیار بیم داشت و می خواست خود را از این خطر در امان نگاه دارد.

بدین ترتیب با ولیعهدی امام رضا(علیه السلام) و شرکت او در حکومت، این هدف ها تأمین می شد، زیرا با شرکت آن حضرت ـ که در رأس علویان قرار داشت ـ در حکومت، علویان خلع سلاح می شدند و شعارهایشان از دستشان گرفته می شد و محبوبیتی که در اثر قیام در بین مردم داشتند، از بین می رفت.

از سوی دیگر، مأمون از طرف خراسانیان و عموم ایرانیان که طرفدار اهل بیت بودند، مورد تأیید واقع می شد و نیز چنین وانمود می کرد که اگر برادر خویش را کشته، هدفش تفویض حکومت به اهل آن بوده است.

از همه این ها گذشته، با آوردن امام رضا(علیه السلام) به مرو و کنترل فعالیت های او، از خطر او ایمن می شد. تنها اعراب و عباسیان می ماندند که مأمون می توانست به کمک ایرانیان و علویان در برابر آنان مقاومت کند.

نقد و بررسی

قرائن و نشانه های روشنی در دست است که صداقت و اخلاص مأمون را در طرح ولایتعهدی امام رضا(علیه السلام) کاملاً مشکوک می سازد:

راستی اگر مأمون صادقانه و از روی عقیده و ایمان می خواست خلافت را به علی بن موسی(علیه السلام) منتقل کند:

1 . چرا همان طور که امام(علیه السلام) در مدینه بود، این کار را نکرد و آن حضرت را با اکراه تحت نظر مأمورین به مرو آورد، درحالی که می توانست در مرو به نام امام(علیه السلام)خطبه بخواند و خطّه ایران را به نمایندگی از طرف حضرت نگه داری کند

[شماره صفحه واقعی : 513]

و امام(علیه السلام)هم در مدینه، در پایگاه «نبوت»، خلافت پیامبر را به عهده بگیرد؟

2 . چرا دستور داد امام(علیه السلام) را از طریق بصره و اهواز و فارس که اتفاقاً

راهی سخت و گرم و ناراحـت کننده دارد و احتمالاً از میان کویر لوت به خراسان و مرو می رسد، عبور دهند و از قم عبور نکنند؟⁽¹⁾در حالی که در کوفه و قم از امام(علیه السلام)استقبال بیش تری می شد و موقعیت برای هدف ظاهری مأمون آماده تر می گشت؟

3 . چرا در نخستین دور مذاکرات که پیشنهاد خلافت را به امام می داد، خود را ولیعهد قرار داد، در صورتی که می بایست ولایتعهدی بعد از حضرت رضا(علیه السلام)را به امام جواد(علیه السلام) و اگذارد و یا لااقل به اختیار امام بگذارد؟

4 . ولیعهد بودن امام(علیه السلام) آن هم با آن شرط که امام در هیچ کار حکومتی دخالت نکند چه مقدار امت اسلامی را به واقع و حقیقت نزدیک می کرد؟ با توجه بـه این که عمر امـام(علیه السلام) درحـدود 20 سال بیش تر از مأمون بود و طبعاً روی حساب های عادی پیش بینی می شد که امام(علیه السلام) زودتر از مأمون از دنیا رحلت کند و در نتیجه هرگز خلافت به آل علی نمی رسید.

5 . مأمون اگر از روی اعتقاد و ایمان اقدام می کرد، چرا وقتی مواجه با امتناع امام(علیه السلام) شد، دست به تهدید زد و حضرت را با جبر واکراه به قبول ولیعهدی وادار کرد؟

6 . چرا وقتی حضرت علی بن موسی الرضاـ به هر سبب ـ به شهادت رسید، مأمون که همان ارادت را به امام جواد(علیه السلام) اظهار می کرد، مقام ولیعهدی را به آن حضرت تفویض نکرد؟

7 . چرا مأمون در جریان مشهور نماز عید، حضرت را از راه بازگردانید و نخواست توجه توده مردم به آن حضرت جلب شود؟

8 . چـرا وقتی مأمـون از مـرو بـه طرف بغـداد حرکت کرد نگذاشت که

[شماره صفحه واقعی : 514]

1) عیون اخبار الرضا، ج2، ص 194.

حضرت در مرو بماند؟ اگر حقیقتاً حضرت ولیعهد بود، چه مانعی داشت که در مرو باشد و این قسمت از کشور را تحت نظر داشته باشد؟

این ها سؤالاتی است که شاید ابتداءاً سهل و ساده به نظر برسد، ولی دقت در آن ها می تواند به خوبی روشن سازد که مأمون در این اقدام مخلص و راستگو نبود، بلکه موجبات دیگری در میان بود که او را بدین کار وامی داشت .⁽¹⁾

دلائل امام برای پذیرفتن ولیعهدی

هنگامی امام رضا(علیه السلام) ولیعهدی مأمون را پذیرفت که دید اگر امتناع ورزد، نه تنها جان خویش را به رایگان از دست می دهد، بلکه علویان و دوستداران حضرت نیز همگی در معرض خطر واقع می شوند.

بر امام لازم بود که جان خویشتن و شیعیان و هواخواهان را از گزندها برهاند، زیرا امت اسلامی به وجود آنان و آگاهی بخشیدنشان نیاز بسیار داشت. اینان بایستی باقی می ماندند تا برای مردم چراغ راه و رهبر و مقتدا در حل مشکلات و هجوم شبهه ها باشند.

آری، مردم به وجود امام و دست پروردگان وی نیاز بسیار داشتند، چه؛ در آن زمان موج فکری و فرهنگی بیگانه ای بر همه جا چیره شده و در قالب بحث های فلسفی و تردید نسبت به مبادی خداشناسی، ارمغان کفر و الحاد می آورد، از این رو بر امام لازم بود که برجای بماند و مسئولیت خویش را در نجات امت به انجام برساند و دیدیم که امام نیز ـ با وجود کوتاه بودن دوران زندگیش پس از ولیعهدی ـ چگونه عملاً وارد این کارزار شد.

حال اگر او با رد قاطع و همیشگی ولیعهدی، هم خود و هم پیروانش را به دست نابودی می سپرد، این فداکاری معلوم نیست همچون شهادت حیاتبخش و گره گشای سید شهیدان، گرهی از کار بسته امت می گشود.

[شماره صفحه واقعی : 515]

1) محقق، همان کتاب، ص 138ـ 141.

علاوه بر این، نیل به مقام ولیعهدی یک اعتراف ضمنی از سوی عباسیان به شمار می رفت دائر بر این مطلب که علویان نیز در حکومت سهم شایسته ای دارند.

دیگر از دلائل قبول ولیعهدی از سوی امام آن بود که مردم، خاندان پیامبر(صلی الله علیه وآله)را در صحنه سیاست حاضر بیابند و به دست فراموشیشان نسپارند، و نیز گمان نکنند که آنان ـ همان گونه که شایع شده بود ـ فقط علما و فقهایی هستند که در عمل هرگز به کار ملت نمی آیند. شاید امام نیز در پاسخی که به سؤال «ابن عرفه» داد، نظر به همین مطلب داشت. ابن عرفه از حضرت پرسید:

ـ ای فرزند رسول خدا! به چه انگیزه ای وارد ماجرای ولیعهدی شدی؟

امام پاسخ داد: همان انگیزه ای که جدم علی(علیه السلام) را وادار به ورود در شورا نمود.⁽¹⁾

گذشته از همه این ها، امام در ایام ولیعهدی خویش چهره واقعی مأمون را به همه شناساند و با افشا ساختن نیت و هدف های وی در کارهایی که انجام می داد، هرگونه شبهه و تردیدی را از ذهن مردم زدود.

آیا امام خود رغبتی به این کار داشت؟

این ها که گفتیم، هرگز دلیلی بر میل باطنی امام برای پذیرفتن ولیعهدی نمی باشد، بلکه همان گونه که حوادث بعدی اثبات کرد، او می دانست که هرگز از دسیسه های مأمون و دار و دسته اش در امان نخواهد بود و گذشته از مقام، جانش نیز از آسیب آنان محفوظ نخواهد ماند. امام به خوبی درک می کرد که مأمون به هروسیله ای که شده، در مقام نابودی وی ـ جسمی یا معنوی ـ برخواهد آمد.

…

تازه اگر هم فرض می شد که مأمون هیچ نیت شومی در دل ندارد، چنان که گفتیم، با توجه به سن امام، امید زیستنش تا پس از مرگ مأمون بسیار ضعیف

[شماره صفحه واقعی : 516]

1) ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص364؛ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج2، ص 141؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص 140.

ص: 517

می نمود. پس این ها هیچ کدام برای توجیه پذیرفتن ولیعهدی برای امام کافی نبود.

از همه این ها گذشته اگر فرض را بر این بگذاریم که امام امید به زنده ماندن تا پس از درگذشت مأمون را نیز می داشت، ولی برخوردش با عوامل ذی نفوذی که از شیوه حکم رانی وی خشنود نبودند، حتمی بود. همچنین توطئه های عباسیان و دار و دسته شان و بسیج همه نیروها و ناراضیان اهل دنیا برضدحکومت امام که برنامه اش اجرای احکام خدا به شیوه جدش پیامبر(صلی الله علیه وآله)و علی(علیه السلام)بود، امام را با مشکلات زیانباری رو به رو می ساخت.

فقط اتخاذ موضع منفی درست بود

با توجه به تمام آن چه گفته شد، درمی یابیم که برای امام(علیه السلام) طبیعی بود که اندیشه رسیدن به حکومت را از چنین راهی پر زیان و خطر از سر بیرون کند، زیرا نه تنها هیچ یک از هدف های وی را به تحقق نمی رساند، بلکه برعکس سبب نابودی علویان و پیروانشان همراه با هدف ها و آمالشان نیز می گردید.

بنابراین، اقدام مثبت در این جهت یک عمل انتحاری و بی منطق قلمداد می شد.

مواضع منفی امام در برابر ترفند مأمون

حال با توجه به این که امام رضا(علیه السلام) در پذیرفتن ولیعهدی از خود اختیاری نداشت و نمی توانست این مقام را وسیله رسیدن به اهداف مقدّس خویش قرار دهد و از سویی هم امام نمی توانست ساکت بنشیند و در برابر اقدامات دولتمردان، چهره موافق نشان بدهد، پس بایستی برنامه ای بریزد که در جهت خنثی کردن توطئه های مأمون پیش برود.⁽¹⁾

امام رضا(علیه السلام) به صورت های گوناگونی برای خنثی کردن توطئه های مأمون

[شماره صفحه واقعی : 516]

1) مرتضی الحسینی، سیدجعفر، همان کتاب، ص 162 165 با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت.

موضع گرفت که مأمون آن ها را قبلاً به حساب نیاورده بود. اینک این موضع گیری ها:

نخستین موضع گیری

امام تا وقتی که در مدینه بود، از پذیرفتن پیشنهاد مأمون خودداری کرد و آن قدر سرسختی نشان داد تا بر همگان معلوم بدارد که مأمون به هیچ قیمتی از او دست بردار نمی باشد. حتی برخی از متون تاریخی به این نکته اشاره کرده اند که دعوت امام از مدینه به مرو با اختیار خود او صورت نگرفت و اجبار محض بود.

اتخاذ چنین موضع سرسختانه ای برای آن بود که دیگران بدانند که امام دستخوش نیرنگ مأمون قرار نمی گیرد و به خوبی به توطئه ها و هدف های پنهانیش آگاهی دارد. با این شیوه، امام توانسته بود شک مردم را پیرامون آن رویداد برانگیزد.

موضع گیری دوم

اگر چه مأمون از امام خواسته بود که از خانواده اش هر کس را که می خواهد همراه خویش به مرو بیاورد، ولی امام با خود هیچ کس، حتی فرزندش جواد(علیه السلام)را هم نیاورد، درحالی که آن یک سفر کوتاه نبود، بلکه سفر و مأموریتی بس بزرگ و طولانی بود که می بایست امام طبق گفته مأمون رهبری امت اسلامی را به دست بگیرد.

موضع گیری سوم

در ایستگاه نیشابور، امام با نمایاندن چهره محبوبش برای ده ها وبلکه صدها هزار تن از مردم استقبال کننده، روایت زیر را خواند:

خداوند متعال می فرماید: کلمه توحید (لا اِلهَ اِلاّ الله) دِژِ من است، و هر کس به دِژِ من داخل شود، از کیفرم مصون می ماند.

[شماره صفحه واقعی : 518]

در آن روز این حدیث را حدود بیست هزار نفر به محض شنیدن از زبان امام، نوشتند. جالب توجه آن که می بینیم امام در آن شرائط هرگز مسائل فرعی دین و زنـدگی مـردم را عنوان نکرد، از نماز و روزه و این قبیل مطالب چیزی را گفتنی ندید و نیز مردم را بـه زهـد در دنیـا و امثال آن تشویق نکرد و با آن که داشت به یک سفر سیاسی به مرو می رفت، هرگز مسائل سیـاسی یا شخصـی خـویش را با مردم در میان ننهاد.

به جـای همـه این ها، امام به عنـوان رهبر حقیقی مردم توجه همگان را به مسئله ای معطوف کرد که مهم ترین مسائل در زندگی حال و آینده شان به شمار می رفت.

آری، امـام در آن شـرائط حسـاس فقط بحـث «تـوحیـد» را پیش کشیـد، چـه؛ توحید پایه هر زندگی با فضیلتی است که ملت ها به کمک آن از هر نگون بختـی و رنجی، رهایی می یابند و اگر انسان توحید را در زندگی خویش گم کند همه چیـز را از کف باخته است. ضمناً، با توجه به کلامی که چند لحظه بعد فرمود، می خواست بفهماند که جامعه وسیع و پر تکـاپوی اسـلامی آن روز، از حقیقت توحـید عـاری و خالی است.

رابطه مسئله ولایت با توحید

پس از فرو خواندن حدیث توحید، ناقه امام به راه افتاد، ولی هنوز دیدگان هزاران انسان شیفته به سوی او بود. همچنان که مردم غرق در افکار خویش بودند و یا به حدیث توحید می اندیشیدند، ناگهان ناقه ایستاد و امام سر از عماری (کجاوه) بیرون آورد و کلمات جاویدان دیگری به زبان آورد و با صدای رسا گفت:

« کلمه توحید شروطی هم دارد، من از جمله شروط آن هستم».

در این جا امام یک مسئله بنیادی دیگری را عنوان کرد: مسئله « ولایت» را که چون تنه ای برآمده از ریشه درخت توحید است.

[شماره صفحه واقعی : 519]

آری، اگر ملت خواهان زندگی بافضیلتی است، پیش از آن که مسئله رهبری حکیمانه و دادگرانه برایش حل شود، هرگز امورش به سامان نخواهد رسید. اگر مردم به ولایت نگروند، جهان صحنه تاخت و تاز ستمگران و طاغوت هایی خواهد بود که برای خویشتن حق قانون گذاری که مختص خداست، قائل شده و با اجرای احکامی غیر از حکم خدا جهان را به وادی بدبختی، نکبت، شقاوت، سرگردانی و بطالت خواهند کشانید...

اگر به راستی رابطه ولایت با توحید را درک کنیم، خواهیم یافت که گفته امام: «و من از جمله شروط آن هستم» با یک مسئله شخصی به نفع خود او سر و کار نداشت، بلکه با این بیان می خواست یک موضوع اساسی و کلی را خاطر نشان کند، لذا پیش از خواندن حدیث مزبور، سلسله سند آن را هم ذکر کرد و به ما فهماند که این حدیث، کلام خداست که از زبان پدرش و جدش و دیگر اجدادش تا رسول خدا شنیده شده است. چنین شیوه ای در نقل حدیث از امامان ما بسیار کم سابقه دارد، مگر در موارد بسیار نادری مانند این جا که امام می خواست مسئله «رهبری امت» را به مبدأ اعلی و خدا پیوسته سازد و ضمناً شجره نامه تاریخی امامت معصوم را به امت اسلامی معرفی کند.

امام در شهر نیشابور برای بیان این حقیقت از فرصت حساسی که به دست آمـده بـود، حکیمـانه سـود جست و در برابـر صـدها هـزار تن خـویشتن را بـه حکـم خدا، پاسدار دژ توحید معرفی کرد. بنابراین، بزرگ ترین هـدف مأمـون را با ایـن آگاهی بخشیدن بـه توده ها درهم کوبید، زیرا او می خواست که با کشـاندن امـام به مرو از وی اعتراف بگیرد که بلی حکومت او و بنی عباس یک حکومت مشروع و اسلامی است.

موضع گیری چهارم

امام(علیه السلام) چون به مرو رسید، ماه ها گذشت و او همچنان از موضع منفی با مأمـون سخن می گفت. نـه پیشنهاد خلافت و نـه پیشنهاد ولیعهدی هیچ کدام ـ را

[شماره صفحه واقعی : 520]

نمی پذیرفت تا آن که مأمون با تهدیدهای مکرر به قصد جانش برخاست.

امام با این گونه موضع گیری زمینه را طوری چید که مأمون را رویاروی حقیقت قرار داد. امام گفت: می خواهم کاری کنم که مردم نگویند علی بن موسی به دنیا چسبیده، بلکه این دنیاست که از پی او روان شده است. با این رویّه به مأمون فهماند که نیرنگش چندان موفقیت آمیز نیست و در آینده نیز باید دست از توطئه و نقشه ریزی بردارد. در نتیجـه از مأمـون سلب اطمینان کرد و او را در هر عملی که می خواست انجام دهد، به تزلزل در انداخت. علاوه بر این، در دل مردم نیز برضد مأمون و کارهایش شک و تردید افکند.

موضع گیری پنجم

امام رضا(علیه السلام)، به این ها نیز بسنده نکرد، بلکه در هر فرصتی تأکید می کرد که مأمون او را به اجبار و با تهدید به قتل، به ولیعهدی رسانده است.

افزون بر این، مردم را گاه گاه از این موضوع نیز آگاه می ساخت که مأمون به زودی دست به نیرنگ زده، پیمان خود را خواهد شکست. امام به صراحت می گفت که به دست کسی جز مأمون کشته نخواهد شد و کسی جز مأمون او را مسموم نخواهد کرد. این موضوع را حتی در پیش روی مأمون هم گفته بود.

امـام تنهـا بـه گفتـار بسنـده نمـی کـرد، بلکـه رفتـارش نیـز در طـول مـدت ولیعهـدی همه از عدم رضایت وی و مجبور بودنش حکایت می کرد. بدیهی است که این ها همـه عکس نتیجه ای را که مأمون از ولیعهدی وی انتظار می داشت، به بار می آورد.

موضع گیری ششم

امام(علیه السلام) از کوچک ترین فرصتی که به دست می آورد سود جسته، این معنا را به دیگران یادآوری می کرد که مأمون در اعطای سمت ولیعهدی به وی، کار مهمی نکرده، جز آن که در راه برگرداندن حق مسلم او، که قبلاً از دستش به غصب ربوده

[شماره صفحه واقعی : 521]

بود، گام برداشته است، بنابراین امام پیوسته مشروع نبودن خلافت مأمون را به مردم خاطر نشان می ساخت.

موضع گیری هفتم

امام برای پذیرفتن مقام ولیعهدی شروطی قائل شد که طی آن ها از مأمون چنین خواسته بود:

امام هرگز نه کسی را بر مقامی گمارد، نه کسی را عزل کند، نه رسم و سنتی را براندازد و نه چیزی از وضع موجود را دگرگون سازد، بلکه از دور مشاور در امر حکومت باشد.

مـأمـون نـیز تمام این شـروط را پذیرفت. بنابراین می بینیم که امام بر پاره ای از هدف های مأمون خط بطلان کشید، زیرا اتخاذ چنین موضعی دلیل گویایی بود بر امور زیر:

الف. اعتراف نکردن به مشروع بودن سیستم حکومتی وی.

ب . سیـستم موجـود هرگز نظـر امام را بـه عنـوان یک نظام حکومتی تأمین نمی کرد.

ج . مأمون برخلاف نقشه هایی که در سر پرورانده بود، دیگر با قبول این شروط نمی توانست کارهایی را به نام امام و به دست او انجام دهد.

د . امام هرگز حاضر نبود تصمیم های قدرت حاکم را اجرا سازد .⁽¹⁾

شرائط خاص فرهنگی جامعه اسلامی در عصر عباسیان …

[شماره صفحه واقعی : 522]

1) مرتضی الحسینی، سید جعفر، همان کتاب، ص 168ـ 183، با تلخیص و اندکی تغییر در عبارت.

شرائط خاص فرهنگی جامعه اسلامی در عصر عباسیان

بااین که اسلام در عصر پیامبر(صلی الله علیه وآله) از محیط حجاز بیرون نرفت، ولی چون زیربنایی محکم و استوار داشت، بعد از رحلت آن حضرت به سرعت رو به گسترش نهاد، آنچنان که درمدت کوتاهی سراسر دنیای متمدن آن عصر را فراگرفت و باقیمانده تمدن های پنج گانه عظیم روم، ایران، مصر، یمن، کلده و آشور را که در شمال، شرق، غرب و جنوب حجاز بودند، در کوره داغ خود فرو برد تا آن چه خرافه و ظلم و انحراف و فساد و استبداد بود، بسوزد و آن چه مثبت و مفید بود، زیر چتر تمدن شکوهمند اسلامی با صبغه الهی و توحیدی باقی بماند، بلکه رشد و نمو یابد.

طبیعت علم دوستی اسلام سبب شد که به موازات پیشرفت های سیاسی و عقیدتی در کشورهای مختلف جهان، علوم و دانش های آن کشورها به محیط جامعه اسلامی راه یابد و کتب علمی دیگران از یونان گرفته تا مصر و از هند تا ایران و روم به زبان تازی، که زبان قرآن بود، ترجمه شود.

علمای اسلام که فروغ اندیشه خود را از مشعل قرآن گرفته بودند، دانش های دیگران را مورد نقد و بررسی قرار دادند و ابتکارات و ابداعات جدید و فراوانی بر آن افزودند و بر «مادّه» فرهنگ و تمدن گذشته، «صورت» نو و صبغه اسلامی زدند.

ترجمه آثار علمی دیگران از زمان حکومت امویان ( که خود با علم و اسلام بیگانه بودند) شروع شد و در عصر عباسیان، مخصوصاً زمان هارون و مأمون، به اوج خود رسید (همان گونه که در این زمان وسعت کشور اسلامی به بالاترین حد خود در طول تاریخ رسید).

[شماره صفحه واقعی : 523]

البته این حرکت علمی چیزی نبود که بهوسیله عباسیان یا امویان پایه گذاری شده باشد، این؛ نتیجه مستقیم تعلیمات اسلام در زمینه علم بود که برای علم و دانش، وطنی قائل نبود و به حکم: «اُطْلُبُوا اْلعِلْمَ وَلَوْ بِالصِّینِ وَ اُطْلُبُوا الْعِلْمَ وَلَوْ بِسَفْکِ الْمُهَجِ وَ خَـوْضِ اللُجـَجِ»، مسلمانان را به دنبال آن می فرستاد. هرچند در دورافتاده ترین نقاط جهان یعنی چین، و با پرداختن هرگونه بها در این راه، حتی خون قلب بود.

در تواریخ آمده است که مأمون شبی ارسطاطالیس، فیلسوف مشهور یونانی را در خواب دید، از او مسائلی پرسید و چون از خواب برخاست، به فکر ترجمه کتاب های آن فیلسوف افتاد، نامه ای به پادشاه روم نوشت و از وی خواست مجموعه ای از علوم قدیم که در بلاد روم بود، برای او بفرستد. پادشاه روم پس از گفتوگوی بسیار، این درخواست را پذیرفت.

مأمون جمعی از دانشمندان را مانند «حجـاج بن مطـر» و «ابن بطـریق» و «سلما»، سرپرست «بیت الحکمة» (کتابخانه بسیار بزرگ و مشهور بغداد) را مأمور انجام این مهم نمود.

آنان آن چه را از بلاد روم یافتند و پسندیدند جمع آوری کرده، نزد مأمون فرستادند و مأمون دستور ترجمه آن ها را داد.⁽¹⁾

بدون شک خواب های سیاست بازان کهنه کاری همچون مأمون، ساده نیست و قاعدتاً جنبه سیاسی دارد!

آن ها در این خواب ها اموری را می بینند که پایه های کاخ بی دادگری شان را محکم می سازد و به هرحال، این عمل مأمون از نظر تحلیل سیاسی احتمالاتی دارد:

1 . مأمون برای این که خود را مسلمانی طرفدار علم و دانش قلمداد کند، دست به این کار زد تا از این طریق امتیاز و وجهه ای کسب کند.

[شماره صفحه واقعی : 524]

1) ابن ندیم، الفهرست، قاهره، المکتبة التجاریة الکبری، ص 353.

2 . او می خواست به این وسیله یک نوع سرگرمی برای مردم در برابر مشکلات اجتماعی و خفقان سیاسی درست کند.

3 . هدف او جلب افکار اندیشمندان و متفکران جامعه اسلامی به سوی خود و در نتیجه تقویت پایه های حکومت بود.

4 . او می خواست از این طریق دکانی در برابر مکتب علمی اهل بیت پیامبر(صلی الله علیه وآله)که در میدان علم و دانش در اوج شهرت بودند، باز کند و بدینوسیله مشتریان آن مکتب را کم کند و از فروغ آن بکاهد.

5 . او می خواست ثابت کند که دستگاه خلافت بنی عباس شایستگی حکومت بر کشورهایی همچون ایران، روم و مصر را دارد.

البته منافاتی در میان این احتمالات پنج گانه نیست و ممکن است همه آن ها مورد توجه مأمون بوده، ولی علت هرچه باشد، در این مسئله شک نیست که او در ترجمـه کتاب های یونـانی کوشـش بسیار نمود، و پـول زیادی در این راه صرف کرد، به طوری که می گویند گاه در مقابل وزن کتاب ها طلا می داد، و به قدری به ترجمه کتاب ها توجـه داشـت کـه روی هـر کتابـی که بـه نــام او ترجمـه مـی شد علامتی می گذاشت و مردم را به خواندن و فرا گرفتن آن علوم تشویق می کرد، با حکما خلوت می نمود و از معاشرت آن ها اظهار خشنودی می کرد⁽¹⁾و به این ترتیب نشر علوم و دانش های دیگران، در کنار دانش های اسلامی، مسئله مطلوب روز شد، حتی اشراف و اعیان دولت که معمولاً شامه تیز و حساسی در این گونه امور دارند، خط مأمون را تعقیب کردند، ارباب علم و فلسفه، منطق را گرامی داشتند و در نتیجه، مترجمین بسیاری از عراق، شام، ایران به بغداد آمدند.⁽²⁾

«جرجی زیدان» مورخ مشهور مسیحی دراین زمینه می نویسد:

[شماره صفحه واقعی : 525]

1) جرجی زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه علی جواهر کلام، ج3، ص 216.

2) مجموعه آثار دومین کنگره جهانی حضرت رضا(علیه السلام)، 1366هـ. ش، مقاله آیت الله ناصرمکارم شیرازی، ج1، ص 428ـ 432 با اندکی تلخیص و تغییر در عبارات.

هارون الرشید (حکـ170ـ 193) موقعی به خلافت رسید که به واسطه آمد و شد دانشمندان و پزشکان هندی و ایرانی و سریانی به بغداد، افکار مردم تاحدی پخته شده بود و توجه اذهان عمومی به علوم وکتب پیشینیان توسعه یافته بود. دانشمندان غیرمسلمان که زبان عربی آموخته بودند و با مسلمانان معاشرت داشتند، آنان را به فراگرفتن علوم گذشته تشویق می کردند، ولی باز هم مسلمانان از توجه به علوم بیگانه جز علم پزشکی بیم داشتند، چه، فکر می کردند که جز طبّ، علوم بیگانه دیگر، مخالف اسلام است. با اینهمه، چون پزشکان نزد خلفا مقرب شدند و غالب آنان دوستدار منطق و فلسفه بودند و از آن علم بهره ای داشتند، خواه ناخواه خلفا را به شنیدن مطالب منطقی و فلسفی مشغول می داشتند. رفته رفته خلفا با فلسفه و منطق آشنا شدند و با آن خو گرفتند، تا آن جا که اگر کشوری یا شهری را فتح می کردند، کتاب های آن جا را آتش نمی زدند و نابود نمی ساختند، بلکه دستور می دادند کتاب ها را به بغداد بیاورند و به زبان عربی ترجمه کنند، چنان که هارون پس از فتح «آنکارا» و «عموریه» و سایر شهرهای روم کتاب های بسیاری در آن بلاد به دست آورده، آن ها را به بغداد حمل کرد و طبیب خود، «یوحنا بن ماسویه» را دستور داد آن کتاب ها را به عربی ترجمه کند. اما کتاب های مزبور، راجع به طب یونانی بود و چیزی از فلسفه در آن یافت نمی شد.

در زمان هارون کتاب «اُقلیدِس» برای مرتبه اول توسط «حجاج بن مطر» به عربی ترجمه شد و این ترجمه را «هارونیِّه» می گویند و بار دیگر در زمان مأمون آن کتاب به عربی ترجمه شد و این دومی را «مأمونیّه» می خوانند. «یحیی بن خالد برمکی» در زمان هارون کتاب «مِجَسْطی» را به عربی ترجمه کرد و عده ای آن کتاب را تفسیر کردند و چون به خوبی از عهده برنیامدند، هارون «ابا حسان» و «سلما»، مدیر بیت الحکمة، را به آن کار گماشت و آنان مجسطی را با دقت تصحیح و تفسیر نمودند.

[شماره صفحه واقعی : 526]

مأمون و فلسفه و منطق

کتاب های فلسفی در زمان مأمون ترجمه شد و آن هم به خاطر علاقه مندی خود مأمون به آن کار بود. از آغاز اسلام مسلمانان به آزادی گفتار و فکر و مساوات معتاد بودنـد و اگر هریک از آنان درباره امـور سـیاسی و غیره فکری به خاطرش می رسید، بی پروا آن را به خلیفه و یا امیر ابراز می کرد و ابهت مقام فرمانروایی او را از این کار باز نمی داشت، همین قسم در امور دینی نیز آزادی عقیده داشتند و اگر کسی چیزی از معنای آیه و یا حدیث درک می کرد و آن را مخالف نظر دیگران می دید، نظر خود را آشکارا می گفت و با مخالفان مناظره و مجادله می کرد و همین آزادی فکر و عقیده، سبب پیدایش مذاهب مختلف گشت، به قسمی که پس از انقضای دوره صحابه و آغاز قرن دوم هجری فرقه های متعددی در جهان اسلام پدید آمد که از جمله آن ها فرقه «معتزله» بود. معتزله گروه بسیاری بودند که اساس مذهب آنان تطبیق دین و عقـل می باشـد و اگر با دقت در افکار و عقـایـد آنان مطالعـه شود، معلوم می گردد که بعضی از افکار و آرای آنـان با جـدیـدتریـن آرای انتقـادی مذهبی امروز موافق در می آید.

مأمون و معتزله

مذهب اعتزال در اواخر قرن اول هجری پدید آمد و چون اصول این مذهب پیروی از احکام عدل و منطق بود، لذا در مدت کوتاهی پیروان زیادی پیدا کرد و در زمینه فقه، منصور عباسی با پیروان طریقه رأی و قیاس موافق بود و از همین رو ابوحنیفه را پیش انداخته و با نظر او همراه شد. این فکر و نظر منصور پس از وی نیز در میان عباسیان باقی ماند. اتفاقاً مذهب معتزله با این طریقه ( پیروی از رأی و قیاس) بسیار نزدیک است، چون طایفه مزبور کوشش داشتند عقاید خود را با ادله عقلی ثابت کنند و بدین جهت هرکس را که مطلع از منطق و گفته های ارسطو می دیدند، دنبال او را می گرفتند و از او برای تأیید نظر خود و

[شماره صفحه واقعی : 527]

جدال با مخالفان استمداد می کردند. در زمان خلافت مهدی به علّت کثرت زنادقه، این فکر ( پیروی از منطق) بیش تر شایع شد.

طایفه برامکه نیز از پیروان رأی و قیاس بودند و طبعاً به علم توجه و اشتیاق داشتند، و بدان جهت پیش از مأمون به ترجمه کتاب های علمی مشغول شدند و در خانه های خویش انجمن مباحثه و مناظره تشکیل دادند. ظاهراً هارون با این کار آنان موافق نبود و برامکه از بیم وی، تظاهر به آن عمل نمی کردند.

همین که مأمون خلیفه شد (حکـ 198ـ 218) اوضاع تغییر یافت. چه؛ مأمون مرد با هوش و مطلعی بود و به طریقه قیاس میل وافر داشت و بسیاری از کتب قدیم را که قبل از وی ترجمه شده بود، مطالعه و بررسی کرده بود و در نتیجه بیش از پیش به طریقه قیاس متمایل گشت و سرانجام مذهب معتزله را پذیرفته و بزرگان آن طایفه (ابی الهذیل علاف، ابراهیم بن سیار و غیره ) را به خود نزدیک ساخت و مجالس مناظره با علمای علم کلام تشکیل داد و در مذهب اعتزال پابرجا ماند و پیروان آن طریقه را همراهی کرد. در اثر این توجه مأمون، حرف هایی که اظهار آن ( به علّت بیم از فقهای عامّه) ممکن نبود، بی پرده در میان مردم شایع شد و از آن جمله ؛ صحبت از مخلوق بودن قرآن بود که یکی از دعاوی معتزله می باشد.

اتفاقاً مأمون پیش از رسیدن به مقام خلافت، به آن موضوع ( خلق قرآن) معتقد بود و مسلمانان می ترسیدند که مبادا مأمون خلیفه شود و آن عقیده را ترویج کند، تا حدی که «فُضیل بن عیاض» علناً می گفت: من از خدا برای هارون طول عمر می خواهم تا از شر خلافت مأمون در امان باشم.

اما بالاخره مأمون خلیفه شد و به پیروی از معتزله تظاهر کرد. فقهای عامه که این را دیدند، جار و جنجال برپا کردند و چون اکثریت مسلمانان نیز برخلاف معتزله بودند، این هیاهو برای مأمون تولید زحمت کرد. مأمون که نمی توانست از نظر خود برگردد، از راه مناظره و مباحثه علمی وارد شد و مجالس بحث و

[شماره صفحه واقعی : 528]

گفتوگو تشکیل داد تا گفته های طرفین با عقل و منطق سنجیده شود و برای تأیید مباحث منطقی، دستور ترجمه کتب فلسفی و منطقی را صادر کرد تا هرچه زودتر از یونانی به عربی ترجمه شود و خود نیز آن ترجمه ها را مطالعه می کرد و عقیده اش درباره معتزله در اثر مطالعه کتب مزبور محکم تر می گشت، ولی این تمهیدات در جلب عامه مردم به عقاید مأمون، تأثیر چندانی نداشت و زمانی که مأمون این را دانست و از مماشات نومید شد، به قوای قهریه دست زد و در اواخر خلافت خویش با مخالفان اعتزال به خشونت رفتار کرد و هنگامی که خارج از بغداد بود، به «اسحاق بن ابراهیم»، والی بغداد، دستور داد قضات و شهود واهل علم را امتحان کند و هرکدام آنان که به مخلوق بودن قرآن اقرار دارد، آزاد گردد و کسانی که آن عقیده را ندارند، به آنان تعلیم داده شود.⁽¹⁾

با توجه بدانچه گفتیم، چنان به نظر می رسد که مأمون به علّت کثرت اطلاعات و آزادی عقیده و تمایل به قیاس عقلی، از ترجمه علوم یونانی به عربی باک نداشت و ابتداءاً برای تأیید مذهب معتزله به ترجمه کتب منطق و

فلسفه دست زد، سپس به ترجمه کلیه تألیفات ارسطو از فلسفه و غیره پرداخت

و بدین گونه در اوائل قرن سوم هجری، ترجمه آن کتاب ها آغاز گشت. معتزله مانند تشنه ای که به آب برسد، مطالب فلسفی ارسطو را دریافتند و آن را کاملاً بررسی و مطالعه کردند و در نتیجه برای مبارزه با مخالفان، حربه تازه ای به دست آوردند.⁽²⁾

ترجمه کتب علمی خارجی

دکتر «ابراهیم حسن» نیز در این باره چنین می نویسد:

تـرجمـه کتاب های بیگانه بـه زبـان عـربـی در دوران امـویـان رواجـی نـداشـت «خالد بن یزید بن معاویه» نخستین کسی بود که طب و شیمی را به زبان

[شماره صفحه واقعی : 529]

1) درباره فتنه خلق قرآن در سیره امام هادی(علیه السلام) به تفصیل بحث کرده ایم.

2) جرجی زیدان، همان کتاب، ج3، ص212ـ 215.

عربی درآورد، وی گروهی از یونانیان مقیم مصر را فراخواند و خواست تا بسیاری از کتاب های یونانی و مصری را که از شیمی عملی سخن داشت، برای او به عربی برگردانند. وی کوشش می کرد تا از راه شیمی طلای مصنوعی به دست آورد. در دوران «عبدالملک مروان» دفترهای دولت را که تا آن روز به فارسی و یونانی بود، به زبان عربی برگرداندند و دیوان مصر را نیز که به زبان مصری و یونانی بود، به عربی ترجمه کردند.

زمانی که دولت عباسی روی کار آمد، از آن جا که این دولت رو به پارسیان داشت، عربان و پارسیان در پایتخت ایشان با هم اختلاط و آمیزش یافتند و خلفا به دانستن علوم یونان و ایران رغبت نشان دادند. «منصور» فرمان داده بود تا چیزی از کتاب های بیگانـه را ترجمه کنند. «حنین بن اسحـاق» بعضـی از کتاب های «سـُقراط» و «جـالیـنوس» را بـرای وی به عربـی برگرداند. «ابن مُقَفَّعْ»، «کلیله» را به عربی درآورد و نیز کتاب «اُقلیدس» را ترجمه کرد و جز «ابن مقفع» بسیاری دیگر از دانشمندان نیز در کار ترجمه متون به زبان فارسی شهرتی یافتند، مانند خاندان نوبختیان و حسن بن سهل (وزیر مأمون) و احمد بن یحیی بلاذری(مؤلف فتوح البلدان) و عمرو بن فرخان طبری. در دوران هارون، ترجمه رواجی دیگر یافت: از بعضی از شهرهای بزرگ روم کتاب هایی به تصرف وی افتاد و او گفت: از کتاب های یونان هرچه به دست آمد ترجمه کنند. تشویقی نیز که برمکیان از مترجمان می کردند و ایشان را عطاهای خوب می دادند، در رواج ترجمه مؤثر بود. خود مأمون هم ترجمه می کرد. او مخصوصاً به ترجمه کتاب های یونانی و ایرانی علاقه داشت و کسانی را به قُسطنطنیه فرستاد تا کتاب های کمیاب فلسفه و هندسه و موسیقی و طب را بیاورند. «ابن ندیم» می گوید: میان مأمون و پادشاه روم نامه هایی رد و بدل شد و از او خواست تا از علوم قدیم که در خزانـه روم بود، کتاب هایی بفرسـتد و او از پـس امـتناع پذیرفت و مأمـون گروهی را که «حجاج بن مطر» و «ابن بطریق» و «سلما»، سرپرست «دارالحکمة»، از آن جمله بودند، فرستاد تا از آن کتاب ها هرچه

[شماره صفحه واقعی : 530]

خواستند برگرفتند و چون نزد مأمون بردند، دستور داد تا آن ها را به عربی برگردانند. و آنان نیز این کار را کردند. «قسطا بن لوقا» در کار ترجمه از یونانی و سریانی و کلدانی نظارت داشت و یحیی بن هارون مراقب ترجمه های فارسی بود. تشویق و تأیید مترجمان، خاص مأمون نبود که مردم به دین ملوک می رفتند و بسیاری از کتاب ها به همت توان گران به عربی ترجمه گردید. از آن جمله محمد و احمد و حسن پسران «شاکر» منجم بودند که مال بسیاری برای فراهم کردن کتاب های ریاضیات دادند و در هندسه و موسیقی ونجوم آثار گران بها داشتند، هم آن ها «حنین بن اسحاق» را به دیار روم فرستادند تا کتاب های کمیاب بیاورد.

در دوران مأمون ریاضی دان های بزرگ پدید آمدند که محمد بن موسی خوارزمی از آن جمله بود. وی نخستین کسی بود که درباره جبر مطالعات منظم کرد و آن را از علم حساب جدا کرد. رواج ترجمه یک نتیجه طبیعی داشت که بسیاری از مسلمانان درباره ترجمه ها بحث و تحقیق کردند و بر آن حاشیه زدند و خطاها را به اصلاح آوردند که از آن جمله «یعقوب بن اسحاق کندی» را باید نام برد. وی در طب و فلسفه و حساب و منطق و هندسه و نجوم تبحر داشت و در تألیفات خود از روش ارسطو پیروی می کرد و بسیاری از کتاب های فلسفه را ترجمه کرد و مشکلات آن را توضیح داد. به جز او، سه تن دیگر در این مرحله شهرت داشتند: حنین بن اسحاق و ثابت بن قره حرانی و عمرو بن فرخان .

عباسیان همه علوم یونانی و پارسی را از فلسفه و طب و نجوم و ریاضیات و موسیقی و منطق و هیئت و جغرافیا و تاریخ و حِکَم و سِیَر ترجمه کردند. «ابن ندیم» می گوید: فـرزندان شاکر منجم هر ماهه به گروه مترجمان که حنین بن اسحاق و جیـش بن حـسن و ثابـت بن قـره از آن جمـله بودنـد، قریـب پانصد دینـار مقـرری می دادند.

در دوران اموی کتابخانه اهمیتی نداشت و چون به دوران عباسی، کار ترجمه بالا گرفت و کاغذسازی پیش رفت، ورّاقان پیدا شدند که کارشان نویسانیدن و خرید و فروش کتاب بود و مکانهای وسیعی داشتند که دانشوران و

[شماره صفحه واقعی : 531]

ادیبان در آن جا فراهم می شدند. به دنبال این نهضت، کتابخانه های بزرگ پدید آمد که کتاب های دینی و علمی درآن نگه داری می شد و بعدها همین کتابخانه ها معروفترین مراکز فرهنگی دنیای اسلام شد.

نقش امام رضا (علیه السلام) در برابر امواج فکری بیگانه …

«دارالحکمة» که به احتمال قوی هارون بنیانگذار آن بود و مأمون پس از پدر، آن را تأیید کرد و کتاب های بسیار بدان داد، بزرگ ترین کتابخانه های دوران عباسی بود و همچنان باقی بود تا بغداد به دست مغولان افتاد. این کتابخانه از همه علوم متداول، کتاب ها داشت و عالمان و ادیبان که به قصد مطالعه به آن جا می رفتند در نهضت علمی دوران خویش نفوذ بسیار داشتند و فرهنگ اسلام و فرهنگ قدیم را میان مسلمانان و همه مردم دیگر رواج می دادند.

ترویج علم، خاص خلفا نبود، بلکه وزیران و بزرگان دولت نیز تقلید از ایشان می کردند. «مسعودی» می گوید: یحیی بن خالد برمکی به بحث و مناظره راغب بود و مجلسی داشت که متکلمان اسلام و ملل دیگر در آن فراهم می شدند.⁽¹⁾

نقش امام رضا(علیه السلام) در برابر امواج فکری بیگانه

اما با وجود این همه تلاش های علمی، آن چه مایه نگرانی بود، این بود که در بین این گروه مترجمان، افرادی از پیروان متعصب و سرسخت مذاهب دیگر مانند زردشتیان، صابئیان، نسطوریان، رومیان و برهمن های هند بودند که آثار علمی بیگانه را از زبان های یونانی، فارسی، سریانی، هندی، لاتین و غیره به عربی ترجمه می کردند.

یقیناً همه آن ها در کار خود حسن نیّـت نداشتند و گروهی از آنـان سعی

[شماره صفحه واقعی : 532]

1) دکتر ابراهیم حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج2، ص296ـ 299.

می کردند که آب را گل آلود کرده و ماهی بگیرند و از این بازار داغ انتقال علوم بیگانه به محیط اسلام، فرصتی برای نشر عقاید فاسد و مسموم خود به دست آورند و درست به همین علت عقاید خرافی و افکار انحرافی و غیر اسلامی در لابلای این کتب به ظاهر علمی، به محیط اسلام راه یافت، و به سرعت در افکار گروهی از جوانان و افراد ساده دل و بی آلایش نفوذ کرد.⁽¹⁾

مسلماً در آن زمان یک هیأت نیرومند علمی که از تقوا و دلسوزی برخوردار باشد، در دربار عباسیان وجود نداشت که آثار علمی بیگانگان را مورد نقد و بررسی دقیق قرار دهد و آن را از صافی جهان بینی اصیل اسلامی بگذراند و ناخالصی ها را بگیرد و تنها آن چه را که صافی و بی غل و غش است، در اختیار جامعه اسلامی بگذارد.

مهم ایـن جـاست کـه ایـن شـرائط خـاص فکـری و فرهنگی وظیفه سنگینی بر دوش امـام علـی بـن موسـی الرضـا(علیه السلام) گذارد و آن امام بزرگوار که در آن عصر می زیست و بـه خـوبی از ایـن وضـع خطـرناک آگاه بـود، دامـن همـت بـر کمـر زد و انقـلاب فکـری عمیقی ایجاد فرمود و در برابر این امواج سهمگین و تندباد خطرناک، اصالت عقیـده و فرهنگ جامعه اسلامی را حفـظ کـرد و سـرانجام این کشتی را با رهبری حکیمانه خـویش از سقـوط در گـرداب خطـرناک انحراف و التقاط رهایی بخشید.

[شماره صفحه واقعی : 533]

1) دکتر طه حسین، اندیشمند معاصر مصری، درباره تأثیر ناروایی که آشنایی مسلمانان با فرهنگ های بیگانه به خصوص فرهنگ یونانی گذاشت، می نویسد: سپس چیزی نگذشت که مسلمانان با فرهنگ های بیگانه به خصوص با فرهنگ یونانی و از همه بیش تر با فلسفه یونان آشنا شدند. این ها همه روی مسلمانان اثر گذاشت و آن را وسیله دفاع از دین خود قرار دادند، آن گاه قدمی فراتر نهادند و عقل قاصر بشری را بر هر چیزی حاکم شمردند و گمان کردند تنها عقل، سرچشمه معرفت است و تدریجاً خود را بی نیاز از سرچشمه وحی دانستند. این ایمان افراطی به عقل، آنان را فریفته ساخت و به افراط و دوری از حق گرفتار آمدند. همین اشتباه بود که درهای اختلاف را به روی آنان گشود و هر جمعیتی به استدلالات واهی تمسک جستند و شماره فرقه های آنان را از هفتاد گذرانـد (آئینه اسلام، ترجمه دکتر محمد ابراهیم آیتی، ص 266).

اهمیت این مسئله آن گاه روشن تر می شود که بدانیم وسعت کشور اسلامی در عصر هارون و مأمون به آخرین حد خود رسیده بود، به طوری که بعضی از مورخان معروف، تصریح کرده اند در هیچ عصر و زمان، چنان حکومت گسترده ای در جهان وجود نداشت ( تنها وسعت کشور اسکندر کبیر را با آن قابل مقایسه می دانند).

در آن زمان کشورهای زیر همه در قلمرو اسلام قرار داشت:

ایران، افغانستان، سند، ترکستان، قفقاز، ترکیه، عراق، سوریه، فلسطین، عربستان، سودان، الجزایر، تونس، مراکش، اسپانیا (اندلس) و به این ترتیب مساحت کشورهای اسلامی در عصر عباسیان بدون محاسبه اسپانیا برابر با مساحت تمام قاره اروپا بود یا بیش تر!⁽¹⁾

طبیعی است که فرهنگ پیشین این کشورها به مرکز اسلام نفوذ می کرد و این نفوذ، مایه اختلاط و آمیختگی آن ها با اندیشه و فرهنگ اصیل اسلامی بود، درحالی که غثّ و سمین (درست و درست) و سره و ناسره در آن فرهنگ ها با هم مخلوط بود.

انگیزه اصلی مأمون برای تشکیل جلسات مناظره

مأمون پس از تحمیل مقام ولیعهدی بر امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)در خراسان جلسات گسترده بحث و مناظره تشکیل داد و از اکابر علمای زمان، اعم از مسلمان و غیرمسلمان، به این جلسات دعوت کرد.

بی شک پوشش ظاهری این دعوت، اثبات و تبیین مقام والای امام(علیه السلام) در

[شماره صفحه واقعی : 534]

1) گوستاولوبون فرانسوی می گوید: حقیقت مطلب این است که سلطنت سیاسی اعراب در زمان هارون و پسرش مأمون به اوج قدرت رسید، زیرا حد شرقی سلطنت آن ها در آسیا، مرز چین بود، و در آفریقا، اعراب، قبائل وحشی را تا مرزهای حبشه، و رومیان را تا تنگه بسفور به عقب راندند و همچنان تا کرانه های اقیانوس اطلس پیش رفتند... ( تاریخ تمدن اسلام و عرب، ترجمه سید هاشم حسینی، ص 211).

رشته های مختلف علوم و مکتب اسلام بود، اما در این که در زیر این پوشش ظاهری چه صورتی پنهان بود، در میان محققان گفتوگو است.

1 . گروهی که با بدبینی این مسائل را می نگرند ـ و حق دارند که بدبین باشند، چرا که اصل در تفسیر نگرش های سیاسی جباران بر بدبینی است ـ می گویند: مأمون هدفی جز این نداشت که به پندار خویش مقام امام(علیه السلام) را در انظار مردم، مخصوصاً ایـرانیان که سخـت به اهل بیت عصمت(علیهم السلام)علاقـه داشـتند و عشق میورزیدند، پایین بیاورد، به گمان این که امام(علیه السلام) تنها به مسائل ساده ای از قرآن و حدیث آشناست و از فنون علم واستدلال بی بهره است.

گروه فوق، برای اثبات این مدعا به گفتار خود مأمون که در متون اسلامی آمده است، استدلال می کنند. چنان که در روایتی از نوفلی، یار نزدیک امام(علیه السلام)، می خوانیم:

سلیمان مروزی، عالم مشهور علم کلام، در خطه خراسان نزد مأمون آمد. مأمون او را گرامی داشت و انعام فراوان داد. سپس به او گفت:

پسر عمویم علی بن موسی(علیه السلام) از حجاز نزد من آمده و او علم کلام (عقاید ) و دانشـمندان ایـن علـم را دوسـت دارد، اگر مایلـی روز ترویـه ( روز هشـتم مـاه ذی الحجة)، ( انتخاب این روز شاید برای اجتماع گروه بیش تری از علما بوده است) نزد ما بیا و با او به بحث و مناظره بنشنین.

سلیمان که به علم و دانش خود مغرور بود، گفت: ای امیرمؤمنان! من دوست ندارم از مثل او در مجلس تو در حضور جماعتی از بنی هاشم سؤال کنم، مبادا از عهـده برنیایـد و مقامـش پاییـن آیـد، من نمی توانم سخن را بـا امثـال او زیـاد تعقیب کنم!

مأمون گفت: هدف من نیز چیزی جز این نیست که راه را بر او ببندی، چرا که من می دانم تو در علم و مناظره توانا هستی!

سلیمان گفت: اکنون که چنین است مانعی ندارد، در مجلسی از من و او

[شماره صفحه واقعی : 535]

دعوت کن و در این صورت مذمتی برمن نخواهد بود.⁽¹⁾

(این مناظره با قرار قبلی ترتیب یافت و امام(علیه السلام) در آن مجلس سلیمان را سخت در تنگنا قرار داد و تمام راه های جواب را بر او بست و ضعف و ناتوانی او را آشکار ساخت).

شاهد دیگر، حدیثی است که از خود امام علی بن موسی الرضا نقل شده است. هنگامی که مأمون مجالس بحث و مناظره تشکیل می داد، و شخصاً در مقابل مخالفان اهل بیت(علیهم السلام)به بحث می نشست و امامت امیرمؤمنان علی(علیه السلام) و برتری او را بر تمام صحابه روشن می ساخت تا به امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام)تقرب جوید، امام(علیه السلام) به افرادی از یارانش که مورد وثوق بودند، چنین فرمود:

«فریب سخنان او را نخورید، به خدا سوگند هیچ کس جز او مرا به قتل نمی رساند، ولی چاره ای جز صبر ندارم تا دوران زندگیم به سر آید»!⁽²⁾

البته مأمون حق داشت که این گونه با کمال صراحت از مکتب امیرمؤمنان علی(علیه السلام)دفاع کند، زیرا از یک سو شعار نخستین حکومت عباسیان شعار «الرضا من آل محمد» بود و به برکت آن توانسته بودند روی کار آیند و از سوی دیگر ستون فقرات لشگر و رجال حکومتش را ایرانیان تشکیل می دادند که عاشق مکتب اهل بیت(علیهم السلام)بودند و برای حفظ آن ها راهی جز این نداشت.

به هر حال تعبیرات امام(علیه السلام) در حدیث فوق به خوبی نشان می دهد که مأمون در برنامه هایش درمورد جلسات مناظره صداقتی نداشت، چنان که ابوصلت، پیشکار امام، در این باره می گوید:

«... از آن جا که امام در میان مردم به علت فضائل و کمالات معنوی خود محبوبیت روزافزون می یافت، مأمون برآن شد که علمای کلام را از هر نقطه کشور فراخواند، تا در مباحثه، امام را به موضع عجز اندازند و بدین وسیله مقامش از نظر دانشمندان پایین بیاید، وعامه مردم نیز پی به

[شماره صفحه واقعی : 536]

1) صدوق، عیون اخبار الرضا(علیه السلام)، ج1، ص 179؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج49، ص177.

2) صدوق، همان کتاب، ج2، ص 185؛ مجلسی، همان کتاب، ص 189.

کمبودهایش ببرند، ولی امام(علیه السلام)دشمنان خود ـ از یهودی، مسیحی، زردشتی، برهمن، صابئی، منکر خدا و...ـ همه را در بحث محکوم نمود...» .⁽¹⁾

جالب توجه آن که دربار مأمون پیوسته محل برگزاری این گونه مباحثات بود، ولی پس از شهادت امام(علیه السلام) دیگر اثری از آن مجالس علمی و بحث های کلامی دیده نشد و این مسئله قابل دقت است.

خود امام(علیه السلام) هم که از قصد مأمون آگاهی داشت، می فرمود: هنگامی که من با اهل تورات به توراتشان، با اهل انجیل به انجیلشان، با اهل زبور به زبورشان، با ستاره پرستان به شیوه عبرانیشان، با مؤبدان به شیوه پارسیشان، با رومیان به سبک خودشان، و با اهل بحث و گفتوگو به زبان های خودشان استدلال کرده، همه را به تصدیق خود وادار کنم، مأمون خود خواهد فهمید که راه خطا را برگزیده و یقیناً پشیمان خواهد شد.... ⁽²⁾

و به این ترتیب نظر بدبینان در این زمینه کاملاً تقویت می شود.

2 . اگـر از ایـن انگیزه صرف نظر کنیم، انگیزه دیگری که در این جا جلب توجه می کند، این است که مأمون می خواست مقام والای امام هشتم(علیه السلام) را تنها در بعد علمی منحصر کند، وتدریجاً او را از مسائل سیاسی کنار بزند و چنین نشان دهد که امام مرد عالمی است و پناه گاه امت اسلامی در مسائل علمـی است، ولی او کاری با مسائل سیاسی ندارد و به این ترتیب شعار تفکیک دین از سیاست را عملی کند!

3 . انگیزه دیگری که در این جا به نظر می رسد، این است که همیشه سیاست مداران شیّاد و کهنه کار اصرار دارند در مقطع های مختلف، سرگرمی هایی برای توده مردم درست کنند تا افکار عمومی را به این وسیله از مسائل اصلی

[شماره صفحه واقعی : 537]

1) صدوق، همان کتاب، ص 239؛ مجلسی، همان کتاب، ص 290.

2) مجلسی، همان کتاب، ص 175؛ شیخ عزیز الله العطارد الخبوشانی، مسند الإمام الرضا، المؤتمر العالمی للإمام الرضا(علیه السلام)، 1406هـ. ق، ج2، ص 75.

جامعه و ضعف های حکومت خود منحرف سازند. او مایل بود که مسئلـه مناظـره امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) با علمای بزرگ عصر و زمان خود نقل محافل و مجالس باشد و همه علاقه مندان و عاشقان مکتب اهل بیت(علیهم السلام)در جلسات خود به این مسائل بپردازند و از پیروزی های امام در این مباحث سخن بگویند و مأمون کارهای سیاسی خود را با خیال راحت دنبال کند و پوششی بر نقاط ضعف حکومتش باشد.

…

4 . چهارمین انگیزه ای که در این جا به نظر می رسد، این است که مأمون خود، آدم بی فضلی نبود، تمایل داشت به عنوان یک زمام دار عالم در جامعه اسلامی معرفی گردد، و عشـق او را به علم و دانش آن هم در محیط ایران خصوصاً و در محیط اسلام آن روز عموماً همگان باور کنند، و این یک امتیاز برای حکومت او باشد و از این طریق گروهی را به خود متوجه سازد.

از آن جا که این جلسات بحث و مناظره به هرحال قطعاً جنبه سیاسی داشت و مسائل سیاسی معمولاً تک علتی نیستند، هیچ مانعی ندارد که بگوییم احتمالاً همه این انگیزه های چهارگانه برای مأمون مطرح بوده است.

در هر صورت با این انگیزه ها جلسات بحث و مناظره گسترده ای از سوی مأمون تشکیل شد، ولی چنان که خواهیم دید، مأمون از این جلسات ناکام بیرون آمد و نه تنها به هدفش نرسید، بلکه نتیجه معکوس گرفت.

اکنون با در نظر گرفتن این مقدمات، به سراغ قسمتی از این جلسات بحث و مناظره می رویم، هرچند با کمال تأسف در متون تاریخ و حدیث گاهی جزئیات بحث هایـی که رد و بدل شـده اصلاً ذکر نگردیده، بلکه بسـیار خلاصه شده است، و ای کاش امروز همه آن جزئیات در اختیار ما بود تا بتوانیم به عمق سخنان امام(علیه السلام)پی ببریم و از زلال کوثر علمش بنوشیم و سیراب شویم (و این گونه کوتاهی ها و سهل انگاری ها در کار روات حدیث و ناقلان تاریخ، کم نیست که تنها تأسفش امروز برای مـا باقی مانـده است)، ولی خوشبختـانه قسمت هایی را مشروح نقـل کرده اند که همان ها می تواند مشتی از خروار باشد.

[شماره صفحه واقعی : 538]

مناظرات امام با پیروان ادیان و مکاتب

گرچه مناظرات امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام) فراوان است، ولی از همه مهم تر هفت مناظره است که ذیلاً فهرستوار از نظر می گذرد:

مناظرات هفتگانه

این مناظرات را عالم بزرگوار، مرحوم شیخ صدوق، در کتاب عیون اخبارالرضا آورده و مرحوم علامه مجلسی نیز در جلد 49 بحار الأنوار از کتاب عیون نقل کرده و در کتاب مسند الإمام الرضا جلد 2 نیز آمده است. این مناظرات عبارتند از:

1 . مناظره با جاثلیق.⁽¹⁾

2 . مناظره با رأس الجالوت.⁽²⁾

3 . مناظره با هربز اکبر .⁽³⁾

4 . مناظره با عمران صابی .⁽⁴⁾

گروهی از آنان روبه ستاره پرستی آورده اند، لذا آن ها را گاه به عنوان ستاره پرستان می نامند. مرکز آن ها سابقاً شهر حران در عراق بود، سپس به مناطق دیگری از عراق و خوزستان روی آوردند. آن ها طبق عقاید خود، بیش تر درکنار نهرهای بزرگ زندگی می کنند و هم اکنون گروهی از آنان در اهواز و بعضی مناطق دیگر به سر می برند.

[شماره صفحه واقعی : 539]

1) جاثِلیق ( به کسر «ث» و «لام» ) لفظی یونانی است به معنای رئیس اسقفها و پیشوای عیسوی، لقبی است که به علمای بزرگ نصاری داده می شد و نام شخص خاصی نیست ( المنجد) وشاید معرَّب کاتولیکبوده باشد.

2) رأس الجالوت لقب دانشمندان و بزرگان ملت یهود است ( این نیز اسم خاص نیست).

3) هربز اکبر، یا هیربد اکبر لقبی است که مخصوص بزرگ زردشتیان بوده، به معنای پیشوای بزرگ مذهبی و قاضی زردشتی و خادم آتشکده.

4) عمران صابی، چنان که از نامش پیداست، از مذهب صابئین دفاع می کرد. صابئین گروهی هستند که خود را پیرو حضرت یحیی می دانند، ولی به دو گروه موحد و مشرک تقسیم شده اند:

این چهار مناظره در یک مجلس و با حضور مأمون و جمعی از دانشمندان و رجال خراسان صورت گرفت.

5 . مناظره با سلیمان مروزی⁽¹⁾که مستقلاً در یک مجلس با حضور مأمون و اطرافیانش صورت گرفت.

6 . مناظره با علی بن محمد بن جهم .⁽²⁾

7 . مناظره با ارباب مذاهب مختلف در بصره.

هر یک از این مناظرات دارای محتوای عمیق و جالبی است که امروز هم با گذشت حدود هزار و دویست سال از آن تاریخ، ره گشا و روشن گر و بسیار آموزنده و پربار است، هم از نظر محتوا و هم از نظر فن مناظره و طرز ورود و خروج در بحث ها.

به عنوان نمونه به سراغ مناظره با جاثلیق که در یکی از جلسات بزرگ مأمون واقع شده، می رویم:

تلاش مأمـون

در عیون اخبارالرضا در این باره چنین می خوانیم: هنگامی که علی بن موسی الرضا(علیه السلام)بر مأمون وارد شد او به فضل بن سهل، وزیر مخصوصش، دستور داد که پیـروان مکاتب مختلف را مانند جاثلیق (عالم بزرگ مسیحی) و رأس الجالوت (پیشوای بزرگ یهودیان) و رؤسای صابئین و هربز اکبر (پیشوای

[شماره صفحه واقعی : 540]

1) سلیمان مروزی مشهورترین عالم علم کلام در خطه خراسان در عصر مأمون بود و مأمون برای او احترام زیادی قائل می شد.

2) علی بن محمد بن جهم، ناصبی و دشمن اهل بیت بوده است. مرحوم صدوق روایتی از علی بن محمد بن جهم نقل کرده که از آن استفاده می شود که وی نسبت به حضرت رضا(علیه السلام) محبت داشته است، آن گاه در ذیل همین حدیث آورده است که: هذا الحدیث غریب من طریق علی بن محمد بن الجهم مع نصبه و بغضه و عداوته لأهل البیت(علیهم السلام)( عیون اخبار الرضا، ج1، ص 204). صاحب جامع الرواة نیز همین مطلب را در شرح حال او آورده است ( جامع الرواة، ج1، ص 596 ـ597).

بزرگ زردشتیان) و نسطاس رومی (عالم بزرگ نصرانی) و همچنین علمای دیگر علم کلام را دعوت کند تا سخنان آن حضرت را بشنوند و هم آن حضرت سخنان آن ها را.

فضل بن سهل آن ها را دعوت کرد، هنگامی که جمع شدند، نزد مأمون آمد و گفت: همه حاضرند!.

مأمون گفت: همه آن ها داخل شوند. پس از ورود، به همه خوش آمد گفت، سپس افزود:

من شما را برای کار خیری دعوت کرده ام و دوست دارم با پسر عمویم که اهل مدینه است و تازه برمن وارد شده، مناظره کنید. فردا همگی نزد من آیید و احدی از شما غیبت نکند. همه گفتند: چشم، همه سر بر فرمانیم! و فردا صبح همگی نزد تو خواهیم آمد.

حسن بن سهل نوفلی⁽¹⁾می گوید: ما خدمت امام علی بن موسی الرضا مشغول صحبت بودیم که ناگاه یاسرِ خادم که عهده دار کارهای حضرت بود، وارد شد و گفت مأمون به شما سلام می رساند و می گوید برادرت به قربانت باد! اصحاب مکاتب مختلف و ارباب ادیان و علمای علم کلام از تمام فرق و مذاهب جمعند، اگر دوست دارید قبول زحمت فرموده فردا به مجلس ما آیید و سخنان آن ها را بشنوید و اگر دوست ندارید، اصرار نمی کنم و نیز اگر مایل باشید ما به خدمت شما می آییم واین برای ما آسان است!

امام(علیه السلام) در یک گفتار کوتاه و پر معنا فرمود:

«سلام مرا به او برسان و بگو می دانم چه می خواهی؟ من ان شاءالله صبح نزد شما خواهم آمد» .⁽²⁾

نوفلی که از یاران حضرت بود، می گوید: وقتی یاسر خادم از مجلس امام

[شماره صفحه واقعی : 541]

1) با این که علمای رجال، حسن بن سهل نوفلی را توثیق نکرده اند، اما گفته اند: او را کتابی است خوب و کثیرالفائده ( اردبیلی، جامع الرواة، ج1، ص 226).

2) صدوق، همان کتاب، ج1، ص 155.

بیرون رفت، امام(علیه السلام) نگاهی به من کرد و فرمود: تو اهل عراق هستی و مردم عراق ظریف و باهوشند، دراین باره چه می اندیشی؟ مأمون چه نقشه ای در سر دارد که اهل شرک و علمای مذاهب را گرد آورده است؟

نوفلی می گوید: عرض کردم او می خواهد شما را به محک امتحان بزند و بداند پایه علمی شما تا چه حد است؟ ولی کار خود را بر پایه سستی بنا نهاده، به خدا سوگند طرح بدی ریخته و بنای بدی نهاده است!.

امام(علیه السلام) فرمود: چه بنایی ساخته و چه نقشه ای طرح کرده؟

نوفلی ( که گویا هنوز نسبت به مقام شامخ علمی امام معرفت کامل نداشت و از توطئه مأمون گرفتار وحشت شده بود ) عرض کرد: علمای علم کلام اهل بدعتند و مخالف دانشمندان اسلامند، چرا که عالم، واقعیت ها را انکار نمی کند، اما این ها اهل انکار و سفسطه اند، اگر دلیل بیاوری که خدا یکی است، می گویند این دلیل را قبول نداریم و اگر بگویی محمد رسول الله است، می گویند رسالتش را اثبات کن، خلاصه ( آن ها افرادی خطرناکند و...) در برابر انسان دست به مغالطه می زنند، و آن قدر سفسطه می کنند تا انسان دست از حرف خود بردارد، فدایت شوم از این ها برحذر باش!

امام(علیه السلام) تبسمی فرمود و گفت: ای نوفلی، تو می ترسی دلائل مرا باطل کنند و راه را برمن ببندند؟!

نوفلی (که از گفته خود پشیمان شده بود) گفت: نه به خدا سوگند! من هرگز برتو نمی ترسم، امیدوارم که خداوند تو را بر همه آن ها پیروز کند.

امـام فرمـود: ای نوفلی، دوسـت داری بـدانی کی مأمـون از کار خود پشیمان می شود؟

عرض کرد: آری.

فرمود: هنگامی که استدلالات مرا در برابر اهل تورات به توراتشان بشنود و در برابر اهل انجیل به انجیلشان و در مقابل اهل زبور به زبورشان و در مقابل

[شماره صفحه واقعی : 542]

صابئین به زبان عبریشان و در برابر مؤبدان به زبان فارسیشان و در برابر اهل روم به زبان رومی و در برابر پیروان مکتب های مختلف به زبان خودشان.

آری هنگامی که دلیل هر گروهی را جدا گانه ابطال کردم به طوری که مذهب خود را رها کنند و قول مرا بپذیرند، آن گاه مأمون می داند مقامی را که او در صدد آن است، مستحق نیست! آن وقت پشیمان خواهد شد و هیـچ حرکت و قوه ای جز به خداوند متعال عظیم نیست: «وَلا حَوْلَ وَلا قُوَّةَ اِلاّ بِاللّهِ الْعَلِیِّ الْعَظِیْمِ».

نوفلی می گوید: هنگامی که صبح شد فضل بن سهل خدمت امام(علیه السلام) آمد و عرض کرد: فدایت شـوم پـسر عمـویت (مأمون) در انتظار شماست و جمعیت نزد او حاضر شده اند، نظرتان در این باره چیست؟

امام فرمود: تو جلوتر برو، من هم ان شاءالله خواهم آمد، سپس وضو گرفت و شربت سویقی⁽¹⁾نوشید و به ما هم داد نوشیدیم، سپس همراه حضرت بیرون آمدیم تا وارد بر مأمون شدیم.

مجلس پر از افراد مشهور و سرشناس بود و محمد بن جعفر⁽²⁾با جماعتی از بنی هاشم و آل ابی طالب و جمعی از فرماندهان لشگر نیز حضور داشتند. هنگامی که امام(علیه السلام) وارد مجلس شد مأمون برخاست، محمد بن جعفر و تمام بنی هاشم نیز برخاستند. امام(علیه السلام) همراه مأمون نشست، اما آن ها به احترام امام(علیه السلام)همچنان ایستاده بودند تا دستور جلوس به آن ها داده شد و همگی نشستند. مدتی مأمون بگرمی مشغول سخن گفتن با امام(علیه السلام) بود، سپس رو به جاثلیق کرد و گفت:

ای جاثلیق! این پسر عموی من علی بن موسی بن جعفر(علیه السلام) است. او از فرزندان فاطمه(علیها السلام)، دختر پیامبر ما و فرزند علی بن ابی طالب(علیه السلام)است، من دوست دارم با او سخن بگویی و مناظره کنی، اما طریق عدالت را در بحث رها مکن.

[شماره صفحه واقعی : 543]

1) سویق، شربت مخصوصی بوده که با آرد درست می کردند.

2) فرزند امام صادق(علیه السلام) و عموی امام علی بن موسی الرضا(علیه السلام).

جاثلیق گفت: ای امیرمؤمنان! من چگونه بحث و گفتوگو کنم که (با او قدر مشترکی ندارم) او به کتابی استدلال می کند که من منکر آنم و به پیامبری عقیده دارد که من به او ایمان نیاورده ام.

مناظره با جاثلیق

در این جا امام(علیه السلام) شروع به سخن کرد و فرمود:

ای نصرانی! اگر به انجیل خودت برای تو استدلال کنم، اقرار خواهی کرد؟

جاثلیق گفت: آیا می توانم گفتار انجیل را انکار کنم؟ آری به خدا سوگند اقرار خواهم کرد هرچند بر ضرر من باشد.

امام(علیه السلام) فرمود: هرچه می خواهی بپرس و جوابش را بشنو.

جاثلیق: درباره نبوت عیسی و کتابش چه می گویی؟ آیا چیزی از این دو را انکار می کنی؟

امام(علیه السلام): من به نبوت عیسی و کتابش و به آن چه به امتش بشارت داده و حواریون به آن اقرار کرده اند، اعتراف می کنم، و به نبوت (آن) عیسی که اقرار به نبوت محمد(صلی الله علیه وآله) و کتابش نکرده و امتش را به آن بشارت نداده کافرم!

جاثلیق: آیا به هنگام قضاوت از دو شاهد عادل استفاده نمی کنی؟

امام(علیه السلام): آری.

جاثلیق: پس دو شاهد از غیر اهل مذهب خود، از کسانی که نصاری شهادت آنان را مردود نمی شمارند بر نبوت محمد(صلی الله علیه وآله) اقامه کن و از ما نیز بخواه که دو شاهد بر این معنا از غیر اهل مذهب خود بیاوریم.

امام(علیه السلام): هم اکنون انصاف را رعایت کردی ای نصرانی، آیا کسی را که عادل بود و نزد مسیح؛ عیسی بن مریم مقدم بود، می پذیری؟

جاثلیق: این مرد عادل کیست، نامش را ببر.

امام(علیه السلام): درباره «یوحنای» دیلمی چه می گویی؟

جاثلیق: به به! محبوب ترین فرد نزد مسیح را بیان کردی!

[شماره صفحه واقعی : 544]

امام(علیه السلام): تو را سوگند می دهم آیا انجیل این سخن را بیان می کند که یوحناگفت: حضرت مسیح مرا از دین محمد عربی با خبر ساخت و به من بشارت داد که بعد از او چنین پیامبری خواهد آمد، من نیز به حواریون بشارت دادم و آن ها به او ایمان آوردند؟

جاثلیق گفت: آری! این سخن را یوحنا از مسیح نقل کرده و بشارت به نبوت مردی و نیز بشارت به اهل بیت و وصیش داده است، اما نگفته است این در چه زمانی واقع می شود و این گروه را برای ما نام نبرده تا آن ها را بشناسیم.

امام(علیه السلام): اگر ما کسی را بیاوریم که انجیل را بخواند و آیاتی از آن را که نام محمد(صلی الله علیه وآله) و اهل بیتش و امتش در آن ها است تلاوت کند، آیا ایمان به او می آوری؟

جاثلیق: بسیار خوب است.

امام(علیه السلام) به نسطاس رومی فرمود: آیا سِفْرِ سوم انجیل را از حفظ داری؟

نسطاس گفت: بلی، از حفظ دارم.

سپس امام به رأس الجالوت ( بزرگ یهودیان) رو کرد و فرمود: آیا تو هم انجیل را می خوانی؟ گفت آری به جان خودم سوگند. فرمود سِفْرِ سوم را بر گیر، اگر در آن ذکری از محمد و اهل بیتش بود، به نفع من شهادت ده و اگر نبود، شهادت نده. سپس امام(علیه السلام) سِفْرِ سوم را قرائت کرد تا به نام پیامبر(صلی الله علیه وآله)رسید، آن گاه متوقف شد و رو به جاثلیق کرد و فرمود: ای نصرانی! تو را به حق مسیح و مادرش آیا قبول داری که من از انجیل باخبرم؟

جاثلیق: آری.

سپس امام(علیه السلام) نام پیامبر(صلی الله علیه وآله) و اهل بیت و امتش را برای او تلاوت کرد، سپس افزود: ای نصرانی! چه می گویی، این سخن عیسی بن مریم است؟ اگر تکذیب کنی آن چه را که انجیل در این زمینه می گوید، موسی و عیسی هردو را تکذیب کرده ای و کافر شده ای.

[شماره صفحه واقعی : 545]

جاثلیق: من آن چه را که وجود آن در انجیل برای من روشن شده است انکار نمی کنم و به آن اعتراف دارم.

امام(علیه السلام): همگی شاهد باشید او اقرار کرد، سپس فرمود: ای جاثلیق هر سؤال می خواهی بکن.

جاثلیق: از حواریون عیسی بن مریم خبر ده که آن ها چند نفر بودند و نیز خبر ده که علمای انجیل چند نفر بودند؟

امام(علیه السلام): از شخص آگاهی سؤال کردی، حواریون دوازده نفر بودند و اعلم و افضل آن ها لوقا بود. اما علمای بزرگ نصاری سه نفر بودند: یوحنای اکبر در سرزمین باخ، یوحنای دیگری در قرقیسا و یوحنای دیلمی در رجاز، و نام پیامبر و اهل بیت و امتش نزد او بود و او بود که به امت عیسی و بنی اسرائیل بشارت داد.

سپس فرمود: ای نصرانی، به خدا سوگند ما ایمان به آن عیسی داریم که ایمان به محمد(صلی الله علیه وآله) داشت، ولی تنها ایرادی که به پیامبر شما عیسی داریم این بود که او کم روزه می گرفت و کم نماز می خواند!

جـاثلیـق ناگهـان متحیـر شـد و گفت: بـه خـدا سـوگنـد علـم خـود را باطل کـردی، و پایـه کـار خویش را ضعیف نمـودی، و مـن گمـان می کردم تو اعلم مسلمانان هستی!

امام(علیه السلام): مگر چه شده؟

جاثلیق: به خاطر این که می گویی عیسی ضعیف و کم روزه و کم نماز بود، درحالی که عیسی حتی یک روز را افطار نکرد و هیچ شبی را ( به طور کامل) نخوابید و صائم الدهر و قائم اللیل بود.

امام(علیه السلام): برای چه کسی روزه می گرفت و نماز می خواند؟!

جاثلیق نتوانست پاسخ گوید و ساکت شد ( زیرا اگر اعتراف به عبودیت عیسی می کرد با ادعای الوهیت او سازگار نبود).

امام(علیه السلام): ای نصرانی، سؤال دیگری از تو دارم.

[شماره صفحه واقعی : 546]

جاثلیق، با تواضع، گفت: اگر بدانم پاسخ می گویم.

امام(علیه السلام): تو انکار می کنی که عیسی مردگان را به اذن خداوند متعال زنده می کرد؟

جاثلیق گفت: انکار می کنم، چرا که آن کس که مردگان را زنده کند و کور مادرزاد و مبتلا به برص را شفا دهد، او پروردگار است و مستحق الوهیّت.

امام(علیه السلام): حضرت الیسع نیز همین کار را می کرد و او بر روی آب راه رفت و مردگان را زنده کرد و نابینا و مبتلا به برص را شفا داد، اما امتش قائل به الوهیت او نشدند و کسی او را عبادت نکرد. حزقیل پیامبر نیز همان کار مسیح را انجام داد و مردگان را زنده کرد.

سپس رو به رأس الجالوت کرده فرمود: ای رأس الجالوت، آیا این ها را در تورات می یابی که بخت النصر اسیران بنی اسرائیل را در آن زمان که حکومت با بیت المقدس مبارزه کرد، به بابل آورد و خداوند حزقیل را به سوی آن ها فرستاد و او مردگان آن ها را زنده کرد؟ این واقعیت در تورات مضبوط است، هیچ کس جز منکران حق آن را انکار نمی کنند.

رأس الجالوت: ما این را شنیده ایم و می دانیم.

امام(علیه السلام): راست می گویی، سپس افزود: ای یهودی این سِفْر از تورات را بگیر و آن گاه خود شروع به خواندن آیاتی از تورات کرد، مرد یهودی تکانی خورد و در شگفت فرو رفت.

سپس امام(علیه السلام) رو به نصرانی کرد و قسمتی از معجزات پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)را درباره زنده شدن بعضی از مردگان به دست او و شفای بعضی از بیماران غیر قابل عـلاج را بـه برکت او بـر شـمرد و فرمـود: با این همه ما هرگز او را پروردگار خود نمی دانیم، اگر به خاطر این گونه معجزات، عیسی را خدای خود بدانیـد باید «الیسع» و «حزقیل» را نیز معبود خویش بشمارید، زیرا آن ها نیز مردگان را زنده

[شماره صفحه واقعی : 547]

کردند و نیز ابراهیم خلیل پرندگانی را گرفت و سر برید و آن ها را بر کوه های اطراف قرار داد، سپس آن ها را فرا خواند و همگی زنده شدند، موسی بن عمراننیز چنین کاری را در مورد هفتاد نفر که با او به کوه طور آمده بودند و بر اثر صاعقه مردند انجام داد، تو هرگز نمی توانی این حقایق را انکار کنی، زیرا تورات و انجیل و زبور و قرآن از آن سخن گفته اند، پس باید همه این ها را خدای خویش بدانیم.

جاثلیق پاسخی نداشت بدهد، تسلیم شد و گفت: سخن، سخن تو است و معبودی جز خداوند یگانه نیست.

…

سپس امام(علیه السلام) در باب کتاب اشعیا از او و رأس الجالوت سؤال کرد. او گفت: من از آن به خوبی آگاهم. فرمود: این جمله را به خاطر دارید که اشعیا گفت: من کسی را دیدم که بر درازگوشی سوار است و لباس هایی از نور درتن کرده (اشاره به حضرت مسیح) و کسی را دیدم که بر شتر سوار است و نورش مثل نور ماه (اشاره به پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله)) گفتند: آری اشعیا چنین سخنی را گفته است.

امام(علیه السلام) افزود: ای نصرانی، این سخن مسیح را در انجیل به خاطر داری که فرمود: من به سوی پروردگار شما و پروردگار خودم می روم و «بارقلیطا» می آید و درباره من شهادت به حق می دهد ( آن گونه که من درباره او شهادت داده ام) و همه چیز را برای شما تفسیر می کند؟⁽¹⁾

جاثلیق: آن چه را از انجیل می گویی، ما به آن معترفیم.

سپس امام(علیه السلام) سؤالات دیگری درباره انجیل و از میان رفتن نخستین انجیلو بعد نوشته شدن آن بهوسیله چهار نفر: مرقس، لوقا، یوحنا و متی که هرکدام نشستند و انجیلی را نوشتند ( انجیل هایی که هم اکنون موجود و در دست

[شماره صفحه واقعی : 548]

1) مقصود از «بارقلیطا» یا «فارقلیطا»، که حضرت مسیح از آمدن او خبر داده است، حضرت محمد(صلی الله علیه وآله)می باشد و این پیشگویی در انجیل «یوحنّا» در ابواب 14 و 15 و 16، وارد شده است، و قرآن مجید نیز در آیه 6 از سوره صَفّ، این معنا را از قول حضرت عیسی(علیه السلام) نقل کرده است ( برای اطلاع بیش تر در این زمینه رجوع شود به کتاب « احمد موعود انجیل »، تألیف استاد جعفر سبحانی، ص97ـ 133).

مسیحیان است)، سخن گفت و تناقض هایی از کلام جاثلیق گرفت.

جاثلیق به کلی درمانده شده بود، به گونه ای که هیچ راه فرار نداشت، لذا هنگامی که امام(علیه السلام) بار دیگر به او فرمود: ای جاثلیق، هرچه می خواهی سؤال کن، او از هرگونه سؤالی خودداری کرد و گفت: اکنون شخص دیگری غیر از من سؤال کند، قسم به حق مسیح که گمان نمی کردم در میان مسلمانان کسی مثل تو باشد.⁽¹⁾

محدودیت شدید امام از طرف مأمون در مرو

هر چند امام هشتم، ولیعهدی را به این شرط پذیرفته بود که در امور کشور و عزل و نصب کارگزاران لشکری و کشوری مداخله نکند و مأمون، این شرط را پذیرفته بود و در واقع، حضرت یک مقام تشریفاتی بود و گرچه مأمون منزلی در اختیار آن حضرت قرار داده و وسایل آسایش برای او فراهم ساخته و دربان و خدمت کارانی برای پذیرایی آن حضرت گماشته بود، اما با این حال آن حضرت آزادی عمل نداشت و به شدت تحت نظارت و کنترل مأموران امنیتی مأمون قرار داشت، در واقع حاجب و دربان و خدمت کاران، هرکدام به نوعی مأموریت خبرچینی از زندگی درونی حضرت را به عهده داشت. برای نمونه بد نیست بدانیم:

1. محل اقامت امام در کنار مقر حکومت مأمون و متصل به آن انتخاب شده بود⁽²⁾به طوری که فقط یک در، بین آن دو، فاصله بود⁽³⁾، و مأمون هر لحظه می توانست به سهولت و سرعت وارد منزل حضرت شود. بدین گونه محل اقامت امام از فاصله بسیار نزدیک تحت نظر و هر لحظه قابل بازرسی ـ محترمانه!ـ بود.

[شماره صفحه واقعی : 549]

1) مجموعه آثار دومین کنگره جهانی حضرت رضا(علیه السلام) ، 1366هـ. ش، ج1، ص 432ـ 452، مقاله آیت الله ناصر مکارم شیرازی، با تلخیص.

2) صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص 165.

3) همان، ص 170، علی بن حسین مسعودی، اثبات الوصیه، ص 208.

2. از طرف مأمون و فضل بن سهل ذوالریاستین⁽¹⁾(که همه امور کشور را در دست داشت)، شخصی به نام هشام بن ابراهیم راشدی همدانی به دربانی امام منصوب شده بود. هشام قبل از انتقال امام به مرو، از نزدیک ترین یاران حضرت رضا(علیه السلام) بود و بسیاری از امور آن حضرت را او انجام می داد و واسطه تحویل اموال ارسال شده توسط شیعیان، به امام بود.

اما پس از انتقال امام به مرو، فضل بن سهل او را جذب کرد و مأمون تربیت پسرش عباس را به او سپرد و او را هشام عباسی نامید. او همه اخبار امام را به مأمون و فضل گزارش می کرد. او رفت و آمد به منزل امام را به شدت کنترل می کرد و اشخاص را به دلخواه خود به محضر امام راه می داد، اما دوستداران حضرت را راه نمی داد و هر سخنی را که امام بر زبان می آورد، به مأمون و فضل گزارش می کرد، و از این نظر نزد آن دو جایگاه ویژه ای کسب کرده بود. در حالی که فضل به شدت با امام دشمنی می کرد و به آن حضرت حسد میورزید.⁽²⁾

3. همچنین منشی مخصوص امام را که مکاتبات شخصی امام را می نوشت، فضل بن سهل تعیین کرده بود.⁽³⁾

موضع معترضانه و انتقادی امام

اما این محدودیت ها و نیز تعهد امام بر عدم مداخله در امور جاری کشور، موجب نمی شد امام درباره وضع امت اسلامی بی تفاوت باشد یا در برابر مظالم و خلاف کاری های مأمون سکوت کند چه رسد به این که آن ها را تأیید کند از

[شماره صفحه واقعی : 550]

1) فضل بن سهل، قبلاً زردشتی بود، و توسط یحیی بن خالد برمکی مسلمان شد. او در واقع پرورش یافته برمکی ها بود. در دوران کودکی و جوانی مأمون، یحیی تربیت او را به فضل سپرد. مأمون در دوره خلافتش، هم وزارت و هم فرماندهی سپاه را به او سپرد، و از این رو ذوالریاستین لقب گرفت. فضل با امام رضا(علیه السلام) دشمنی داشت (عیون اخبارالرضا، ج1، ص 175 ـ177) چون اصولاً برمکی ها دشمن و بدخواه امام کاظم و امام رضا(علیهما السلام) بودند.

2) همان، ص 164ـ 165.

3) همان، ص 266.

این رو در مواردی، از باب «نصیحة ائمة المسلمین»⁽¹⁾و «افضل الجهاد کلمة عدل عند امام جائر»⁽²⁾، به سیاست نادرست مأمون اعتراض می کرد و او را ارشاد و به وظایف و مسئولیت سنگینش آشنا می کرد و از بیان حقیقت باکی نداشت.⁽³⁾برای روشن شدن اهمیت نقش امام در این زمینه و میزان آشفتگی اوضاع کشور در آن روز، لازم است یادآوری کنیم که فضل بن سهل، با چراغ سبز مأمون ـ مانند برامکه در عصر هارون ـ همه امور کشور را قبضه کرده بود و حلقه ای امنیتی دور مأمون ایجاد کرده، او را از اوضاع کشور بی خبر نگه داشته بود و خود مستبدانه حکومت می کرد. او اجازه نمی داد کسی به مأمون دسترسی پیدا کرده مشکلات را به او گزارش کند یا از ظلم ها و ستم ها شِکْوه کند. حتی فرماندهان بزرگی مانند هرثمة بن اعین، یحیی بن مُعاذ و عبدالعزیز بن عمران دسترسی به مأمون نداشتند. چنان که هرثمة بن اعین پس از سرکوب قیام ابی السرایا و محمد بن محمد علوی، به دلگرمی خوش خدمتی هایش به مأمون و پدرش، از عراق عازم مرو شد تا وضع آشفته عراق را به وی گزارش کرده اعلام کند که فضل، اخبار کشور را از او کتمان می کند و او را در بی خبری نگه می دارد و لذا صلاح است که مأمون به عراق برود، اما پیش از رسیدن هرثمه به مرو، فضل چنان ذهن مأمون را نسبت به او مشوش کرده او را یاغی و مفسده جو معرفی کرد که وقتی او وارد مجلس مأمون شد، خلیفه حتی فرصت صحبت کردن به او را نداد! و ـ بدون اجازه دفاع به او، ـ دستور داد نخست او را بازداشت کردند و سپس کشتند.⁽⁴⁾

در اثر استبداد فضل و بی خبری مأمون کار به جایی رسید که در بغداد

[شماره صفحه واقعی : 551]

1) من خطبة النبی(صلی الله علیه وآله) فی مسجد الخیف فی حجة الوداع: ثلاث لا یغلّ علیهنّ قلب امرئ مسلم: اخلاص العمل لله والنصیحة لأئمة المسلمین واللزوم لجماعتهم فان دعوتهم محیطة من ورائهم... (کلینی، اصول کافی، ج1، ص 404).

2) صدوق، الخصال، ص 60؛ کلینی، کافی، ج5، ص 60.

3) صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص 265؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص 315.

4) طبری، تاریخ الأمم والملوک، ج10، ص 236، حوادث سال 200.

هرج و مرج حکم فرما شد و سربازان فاسدِ حکومت و اراذل و اوباش، شهر را ناامن کردند به طوری که زنان و کودکان را آشکارا می ربودند، به راهزنی می پرداختند و اموال مردم را به زور می گرفتند، و کسی حریف آن ها نمی شد، تا آن که مردم به ستوه آمدند و در هر محله، گروهی از صالحان، گروه داوطلب امر به معروف و نهی از منکر تشکیل دادند و با گروه آشوب طلب مقابله کردند و توانستند تا حدودی امنیت را به شهر برگردانند.⁽¹⁾

از طرف دیگر گروهی از طرفداران حکومت عباسی و مخالفان ولیعهدی امام رضا(علیه السلام) و دشمنان فضل بن حسن، در بغداد اجتماع کرده مأمون را از خلافت خلع و با ابراهیم پسر مهدی عباسی به عنوان خلیفه بیعت کردند.⁽²⁾در حالی که مأمون با حیله های فضل، در گوشه و کنار مرو از کل این حوادث بی خبر بود!

(در این اوضاع و احوال، امام تنها کسی بود که مستقیماً به مأمون دسترسی داشت و می توانست این گونه اخبار را به او برساند. از این رو امام از این فرصت بی بدیل، برای گزارش خواسته های برحق مردم و دادخواهی آن ها و انتقال اخبار اوضاع آشفته کشور به مأمون استفاده می کرد و به او هشدار می داد که به مشکلات مردم رسیدگی کند. در این زمینه به عنوان نمونه به دو مورد تاریخی اشاره می کنیم:

1. روزی امام فتنه هایی را که پس از کشته شدن محمد امین برخاسته بود و خیانت فضل را در بی خبر نگه داشتن او از اوضاع، به وی گزارش کرد و او را کاملاً در جریان اوضاع و حوادث قرار داد و فرمود: در بغداد عباسیان تو را خلع کرده با ابراهیم بن مهدی بیعت کرده اند. مأمون گفت: نه؛ فضل به من گفته که مردم او را به عنوان حاکم شهر انتخاب کرده اند، نه به عنوان خلیفه!

[شماره صفحه واقعی : 552]

1) طبری، همان، ص 241، حوادث سال 201.

2) طبری، همان، ص 243.

حضرت فرمود: فضل به تو دروغ گفته است، هم اکنون آتش جنگ بین ابراهیم و حسن بن سهل (برادر فضل) شعلهور است و مردم به علت رفتارهای حسن بن سهل و تو و نیز به خاطر ولیعهدی من، نسبت به تو خشمگین و معترض هستند.

مأمون گفت: غیر از شما، چه کسی از فرماندهان سپاه، از این قضایا خبر دارد؟

امام فرمود: از فرماندهان، یحیی بن مُعاذ، عبدالعزیز بن عمران و عده ای دیگر از این قضایا اطلاع دارند.

مأمون آن ها را احضار و در این باره از آن ها استفسار کرد. آن ها از ترس فضل بن سهل، پس از اخذ امان نامه از مأمون، سخنان امام را تأیید کردند و قضیه هرثمة ابن اعین را نیز مورد تأیید قرار دادند و او را تبرئه کردند.⁽¹⁾

2. روزی مأمون در حالی که نامه بلندی در دست داشت، سرزده وارد محل اقامت حضرت شد و پس از استقرار در برابر امام، با خوشحالی، نامه را خواند که حاکی از فتح برخی از مناطق اطراف کابل، توسط نظامیان مأمون بود.

امام فرمود: فتح چند تا آبادی از آبادی های شرک، تو را خوشحال کرده است؟

مأمون گفت: مگر جای خوشحالی نیست؟ امام فرمود: در مورد امت محمد که امروز حکومت بر آن ها به دست تو افتاده است، در پیشگاه خدا پروا داشته باش. امور مسلمانان را تباه ساختی و آن ها را به دست دیگری سپردی که در میان آن ها بر خلاف امر خداوند رفتار می کند. در این گوشه کشور نشسته ای و شهر هجرت و کانون وحی را رها ساخته ای. اینک مهاجران و انصار در حکومت تو مورد ظلم واقع می شوند، در مورد مسلمانان، نه خویشاوندی را رعایت می کنند نه عهد و پیمان را.⁽²⁾مظلومان، روزگار را با رنج سپری می کنند و از قوت و آذوقه

[شماره صفحه واقعی : 553]

1) طبری، همان، ص 249، حوادث سال 202.

2) لا یرقبون فی مؤمن إلاًّ ولا ذمةً (توبه: 10).

روزانه محرومند، و کسی را نمی یابند که نزد او شکوه کنند، یا اعانه ای از او دریافت کنند. درباره امور مسلمانان از خدا پروا داشته باش و به مهد نبوت و کانون مهاجران و انصار برگرد. آیا نمی دانی که ولیّ امر مسلمانان مانند عمود خیمه است، هر کس بخواهد خیمه را بخواباند، ستون آن را از جا برمی کند؟

مأمون گفت: سرور من پیشنهاد شما چیست؟ حضرت فرمود: از این سرزمین برو، و به محل آباء و اجدادت برگرد، و خود بر امور مسلمانان نظارت کن و آن را به دیگری مسپار، چرا که خداوند در مورد کارگزارانت از تو سؤال خواهد کرد.

مأمون از جا برخاست و گفت: سرورم!، فرمایش خوبی کردی، رأی صحیح همین است.

به دنبال این گفتوگو، مأمون دستور داد مقدمات بازگشت به بغداد را فراهم کنند که البته فضل بن سهل با آن مخالفت کرد... ⁽¹⁾

شهادت امام

هرچند مأمون به بخشی از اهداف خود از طرح ولیعهدی امام رضا(علیه السلام)رسید، اما حضور امام در مرو و درخشش شخصیت او و افزایش روزافزون محبوبیت و نفوذ او در افکار عمومی، بهویژه مناظرات طنین افکن حضرت که گوشه هایی از آن ها گذشت، و مواضع معترضانه و انتقادی امام(علیه السلام)، نماز عید فطر با شکوهی که امام می خواست به روش رسول خدا و امیرمؤمنان(علیه السلام) برگزار کند که موجی ایجاد کرد که البته با شیطنت فضل بن سهل، امام از نیمه راه برگشت⁽²⁾و همچنین نماز استسقائی که امام برگزار کرد و باران رحمت الهی نازل گردید⁽³⁾مجموع این ها مأمون را دچار بیم و نگرانی کرد و حکومت و خلافت خود را در معرض خطر

[شماره صفحه واقعی : 554]

1) صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص 170ـ 171.

2) رجوع شود به اصول کافی، ج1، ص 489ـ 490؛ عیون اخبارالرضا، ج1، ص 161ـ 162.

3) رجوع شود به عیون اخبارالرضا، ج1، ص 179ـ 180.

دید و حضرت را تحمل نکرد و به حکم «الملک عقیم لا رحم له»، در بازگشت به بغداد، امام را با دسیسه ای پیچیده و مزوّرانه با زهر به شهادت رسانید.⁽¹⁾شهادت امام در ماه صفر سال 203 هجرت بود⁽²⁾و پیکر پاک آن حضرت، در سمت قبله قبر هارون به خاک سپرده شد.⁽³⁾

برای آگاهی بیش تر در مورد شهادت امام هشتم و اقوال مورخان در این باره، رجوع شود به: بحارالأنوار، ج49، ص 311ـ 313، زندگی سیاسی هشتمین امام، جعفر مرتضی حسینی، ترجمه دکتر سید خلیل، خلیلیان، ص 202ـ 213.

[شماره صفحه واقعی : 555]

1) صدوق، عیون اخبارالرضا، ج1، ص 176، 275ـ277، محمد بن جریر طبری (امامی)، دلائل الإمامة، ص177؛ علی بن حسین مسعودی، اثبات الوصیة، ص 208؛ ابوالفرج اصفهانی، مقاتل الطالبیین، ص 454؛ شبلنجی، نورالأبصار، ص 160.

2) عیون اخبارالرضا، ج1، ص 274؛ اثبات الوصیة، ص 208؛ دلائل الإمامة، ص177.

3) عیون اخبارالرضا، ج1، ص 278؛ اثبات الوصیة، ص 208؛ دلائل الإمامة، ص 181؛ نورالأبصار، ص 160.

[شماره صفحه واقعی : 556]

امام محمد جواد(علیه السلام)

اشاره

•

مولودی پر خیر و برکت

•

امامِ خردسال

•

قاضی القضات مات می شود!

•

حدیث سازان رسوا می شوند!

•

شبکه ارتباطی وکالت

•

مکتب علمی امام جواد(علیه السلام)

[شماره صفحه واقعی : 557]

[شماره صفحه واقعی : 558]

شناخت مختصری از زندگانی امام

امام نهم که نامش «محمد» و کنیه اش «ابوجعفر» و لقب او «تقی» و «جواد» است، در ماه رمضان سال 195 هـ .ق در شهر «مدینه» دیده به جهان گشود.⁽¹⁾

مادر او «سبیکـه» که از خانـدان «ماریه قبطـیه» همسر پیامبر اسلام به شمار می رود⁽²⁾، از نظر فضائل اخلاقی در درجه والایی قرار داشت و برترین زنان زمان خود بود⁽³⁾، به طوری که امام رضا(علیه السلام) از او به عنوان بانویی منزه و پاکدامن و بافضیلت یاد می کرد.⁽⁴⁾

روزی که پدر بزرگوار امام جواد(علیه السلام) درگذشت، او حدود هشت سال داشت و در سن بیست و پنج سالگی به شهادت رسید⁽⁵⁾و در قبرستان قریش در بغداد در کنار قبر جدّش، موسی بن جعفر(علیه السلام) به خاک سپرده شد.

[شماره صفحه واقعی : 559]

1) کلینی، اصول کافی، ج1، ص 492؛ شیخ مفید، الإرشـاد، ص316. برخی، تولد او را در نیـمه رجـب همان سال نوشته اند (طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهُدی، ص 344).

2) کلینی، همان کتاب، ص315 و 492؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص379.

3) مسعودی، اثبات الوصیة، ص209.

4) قدّست امّ ولدته قد خلقت طاهرة مطهرة (مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص15).

5) کلینی، همان کتاب، ص492؛ شیخ مفید، همان کتاب، ص316؛ طبرسی، همان کتاب، ص344.

خلفای معاصر حضرت

پیشوای نهم در دوران امامت خود با دو خلیفه عباسی یعنی «مأمون» (193ـ 218) و «معتصم» (218 ـ227) معاصر بوده است و هر دو نفر او را به اجبار از مدینه به بغداد احضار کردند و طبق شیوه سیاسی ای که مأمون در مورد امام رضا به کار برده بود، او را در پایتخت زیر نظر قرار دادند.

مولودی پر خیر و برکت

در خانواده امام رضا(علیه السلام) و در محافل شیعه، از حضرت جواد(علیه السلام)، به عنوان مولودی پر خیر و برکت یاد می شد. چنان که «ابویحیای صنعانی» می گوید: روزی در محضر امام رضا(علیه السلام) بودم، فرزندش ابوجعفر را که خردسال بود، آوردند. امام فرمـود: «این مولودی است که برای شیعـیان مـا، با برکـت تر از او زاده نشـده است».⁽¹⁾

گویا امـام، به مناسبت های مختلف، از فرزند ارجمند خود با این عنوان یاد می کرده و این موضوع در میان شیعیان و یاران امام رضا(علیه السلام) معروف بوده است، به گواه این که دوتن از شیعیان به نام «ابن اسباط» و «عبّاد بن اسماعیل» می گویند: در محضر امام رضا(علیه السلام) بودیم که ابوجعفر را آوردند، عرض کردیم: این همان مولود پر خیر و برکت است؟ حضرت فرمود: «آری، ایـن همـان مـولـودی اسـت کـه در اسلام با برکت تر از او زاده نشده است» .⁽²⁾

باز «ابویحیای صنعانی» می گوید: در مکه به حضور امام رضا(علیه السلام) شرفیاب شدم، دیدم حضرت موز را پوست می کند و به فرزندش ابوجعفر می دهد. عرض کردم: این همان مولود پر خیر و برکت است؟ فرمود: «آری، این مولودی است که در اسلام مانند او، و برای شیعیان ما، با برکت تر از او زاده نشده است».⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 560]

1) شیخ مفید، الإرشاد، ص319؛ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص347؛ فتّال نیشابوری، روضة الواعظین، ص261؛ کلینی، اصول کافی، ج1، ص321؛ علی بن عیسی اربلی، کشف الغمّة، ج3، ص143.

2) مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص20.

3) کلینی، فروع کافی، ج6، ص361؛ قزوینی، سیدکاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد، ص337.

شاید در بدو نظر تصور شود که مقصود از این حدیث این است که امام جواداز همه امامان قبلی برای شیعیان، با برکت تر بوده است، در حالی که چنین مطلبی قابل قبول نیست، بلکه بررسی موضوع و ملاحظه شواهد و قرائن، نشان می دهد که ظاهراً مقصود از این حدیث این است که تولد حضرت جواد در شرائطی صورت گرفت که خیـر و برکت خاصـّی برای شیعـیان به ارمغـان آورد، بدیـن معـنا کـه عصـر امـام رضا(علیه السلام) عصر ویژه ای بوده و حضرت در تعیین جانشین خود و معرفی امام بعدی، با مشکلاتی رو به رو بوده که در عصر امامان قبلی، بی سابقه بوده است، زیرا از یک سـو پس از شهادت امام کاظم(علیه السلام) گروهی که به «واقفیه» معروف شدند، بر اساس انگیزه های مادی، امامت حضرت رضا(علیه السلام)را انکار کردند و از سوی دیگر امام رضا(علیه السلام) تا حدود چهل و هفت سالگی دارای فرزند نشده بود و چون احادیث رسیده از پیامبر حاکی بود که امامان دوازده نفرند که نه نفر آنان از نسل امام حسین خواهند بود، فقدان فرزند برای امام رضا(علیه السلام)، هم امامت خود آن حضرت و هم تداوم امامت را زیر سؤال می برد و واقفیه این موضوع را دستاویز قرار داده امامت حضرت رضا(علیه السلام)را انکار می کردند.

گواه این معنا، اعتراض «حسین بن قیاما واسطی» به امام هشتم در این مورد و پاسخ آن حضرت است. «ابن قیاما» که از سران «واقفیه» بوده است⁽¹⁾، طی نامه ای به امام رضا(علیه السلام) او را متهم به عقیمی کرد و نوشت: چگونه ممکن است امام باشی در صورتی که فرزندی نداری؟!

امام در پاسخ نوشت: از کجا می دانی که من دارای فرزندی نخواهم بود، سوگند به خدا، بیش از چند روز نمی گذرد که خداوند پسری به من عطا می کند که حق را از باطل جدا می کند.⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 561]

1) شیخ مفید، الإرشاد، ص318؛ علـی بن عیسـی اربـلی، کشف الغـمّة، ج3، ص142؛ تستری، محمد تقی، قاموس الرجال، ج3، ص37.

2) کلینی، اصول کافی، ج1، ص320؛ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص346؛ علی بن عیسی اربلی، همان کتاب، ص142؛ شیخ مفید، همان کتاب، ص318.

این شگرد تبلیغی از طرف «حسین بن قیاما» (و دیگر پیروان واقفیه) منحصر به این مورد نبوده است، بلکه این معنا به مناسبت های مختلف و در موارد گوناگون تکرار می شده و امام رضا(علیه السلام) همواره سخنان و دلایل آنان را رد می کرده است⁽¹⁾، تا آن که تولد حضرت جواد به این سمپاشیها خاتمه داد و موضع امام و شیعیان که از این نظر در تنگنا قرار گرفته بودند، تقویت گردید و اعتبار و وجهه تشیّع بالا رفت.⁽²⁾

وسوسه های واقفیه و دشمنان خاندان امامت در این مورد، به حدی بود که حتی پس از ولادت حضرت جواد که واقفیه را خلع سلاح کرد، گروهی از خویشان امام رضا(علیه السلام) طبعاً بر اساس حسدورزی ها وتنگ نظری ها گستاخی را به جایی رساندند که ادعا کردند که حضرت جواد، فرزند علی بن موسی نیست!!

آنان در این تهمت ناجوانمردانه و دور از اسلام، برای مطرح کردن اندیشه های پنهانی خویش، جز شبهه عوام فریبانه عدم شباهت میان پدر و فرزند از نظر رنگ چهره! چیزی نیافتند و گندمگونی صورت حضرت جواد را بهانه قرار داده گفتند: در میان ما، امامی که گندمگون باشد، وجود نداشته است! امام هشتم فرمود: او فرزند من است. آنان گفتند: پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) با قیافه شناسی داوری کرده است⁽³⁾

قیافه شناسان کسانی بودند که از روی شباهت اندام، نسب اشخاص را تعیین می کردند. قیافه شناسی نزد اعراب جایگاه مهمی داشت. علمای امامیه تعلیم وتعلّم و گرفتن مزد در قِبال انجام دادن این عمل را حرام می دانند. برخی از علمای امامیه این عمل را مطلقاً حرام شمرده اند و برخی در صورتی آن را حرام می دانند که موجب فعل حرام یا منجر به اظهار نظر قطعی گردد. هرکس که از فقه اسلامی آگاهی داشته باشد، عدم جواز این عمل و استفاده از آن را مسلّم می داند، چه رسد به این که به استناد آن، مسائل مربوط به ارث و نکاح و امثال این ها حل گردد! (ر.ک : مقّرم، سید عبدالرزاق، نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام)، ترجمه دکتر پرویز لولاور، ص35).

، باید بین ما و تو قیافه شناسان داوری کنند.حضرت (ناگزیر)

[شماره صفحه واقعی : 562]

1) علی بن عیسی اربلی، همان کتاب، ص142؛ تستری، همان کتاب، ص316؛ کلینی، همان کتاب، ص321؛ طوسی، اختیار معرفة الرجال (معروف به رجال کشّی)، تصحیح و تعلیق: حسن مصطفوی، ص553، حدیث شماره 1045.

2) قزوینی، سید کاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد، ص337.

3) معتبر شناخته شدن قیافه شناسی از طرف پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله) ادعائی بود که صرفاً از طرف آنان مطرح شد و هرگز به معنای تأیید آن از طرف امام رضا(علیه السلام) نبود و اگر حضرت به این پیشنهاد تن در داد، یا از روی ناگزیری و یا به این دلیل بود که می دانست این کار در نهایت، به روشن شدن واقعیت و اثبات پوچی ادعای آنان تمام می شود.

فرمود: شما در پی آنان بفرستید، ولی من این کار را نمی کنم، اما به آنان نگویید برای چه دعوتشان کرده اید...

یـک روز بر اسـاس قرار قبـلی، عمـوهـا، برادران و خـواهـران حضــرت رضا(علیه السلام)در باغی نشستند و آن حضرت، درحالی که جامه ای گشاده وپشمین برتن و کلاهی بر سر و بیلی بر دوش داشت، در میان باغ به بیل زدن مشغول شد؛ گویی که باغبان است و ارتباطی با حاضران ندارد.

آن گاه حضرت جواد(علیه السلام) را حاضر کردند و از قیافه شناسان درخواست نمودند که پدر وی را از میان آن جمع شناسایی کنند. آنان به اتفاق گفتند: پدر این کودک در این جمع حضور ندارد، اما این شخص، عموی پدرش، واین، عموی خود او، و این هم عمه اوست، اگر پدرش نیز در این جا باشد، باید آن شخص باشد که درمیان باغ بیل بر دوش گذارده است، زیرا ساق پاهای این دو، به یک گونه است! در این هنگام امام رضا(علیه السلام) به آنان پیوست. قیافه شناسان به اتفاق گفتند: پدر او، این است!

در این هنگام علی بن جعفر، عموی حضرت رضا، از جا برخاست و بوسه بر لب های حضرت جواد زد و عرض کرد: گواهی می دهم که تو در پیشگاه خدا امام من هستی⁽¹⁾. بدین ترتیب یک بار دیگر توطئه و دسیسه مخالفان امامت برای

[شماره صفحه واقعی : 563]

1) کلینی، اصول کافی، ج1، ص322ـ مقـرّم، سیـد عبـدالرزّاق، نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام)، ترجمه دکتر پرویز لولاور، ص36. به همین جهت بود که امام رضا(علیه السلام) خود را به رسول خدا و فرزندش جواد را به ابراهیم، فرزند پیامبر تشبیه می کرد، زیرا پس از تولد ابراهیم از ماریه قبطیه برخی از همسران رسول خدا از روی حسد، چنین تهمتی به وی زدند و گفتند: این نوزاد از «جریح» خادم رسول اکرم است!! ولی پس از تحقیق و کاوش روشن شد که اصولاً «جریح» فاقد عضو تناسلی است! وبه این ترتیب خداوند دروغ آنان را آشکار ساخت و ماریه را از این تهمت تبرئه کرد ( ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب، ج4، ص387؛ طبری، محمد بن جریر بن رستم، دلائل الإمامة، ص201ـ204).

خاموش ساختن نور خدا، با شکست رو به رو شد و خداوند آنان را رسوا ساخت.

…

امامِ خردسال

از آن جا که حضرت جواد نخستین امامی بود که در کودکی به منصب امامت رسید، طبعاً نخستین سؤالی که در هنگام مطالعه زندگی آن حضرت به نظر می رسد، این است که چگونه یک نوجوان می تواند مسئولیت حساس و سنگین امامت و پیشوایی مسلمانان را بر عهده بگیرد؟ آیا ممکن است انسانی در چنین سنی به آن حد از کمال برسد که بتواند جانشین پیامبر خدا باشد؟ و آیا در امت های پیشین چنین چیزی سابقه داشته است؟

در پاسخ این سؤال ها باید توجه داشت: درست است که دوران شکوفایی عقل و جسم انسان معمولاً حد و مرز خاصی دارد که با رسیدن آن زمان، جسم و روان به حد کمال می رسند، ولی چه مانعی دارد که خداوند قادر حکیم، برای مصالحی، این دوران را برای بعضی از بندگان خاص خود کوتاه ساخته، در سال های کمتری خلاصه کند. در جامعه بشر یت از آغاز تاکنون افرادی بوده اند که از این قاعده عادی مستثنا بوده اند و در پرتو لطف و عنایت خاصی که از طرف خالق جهان به آنان شده است، در سنین کودکی به مقام پیشوایی و رهبری امتی نائل شده اند.

برای این که مطلب بهتر روشن شود، ذیلاً مواردی از این استثناها را یادآوری می کنیم:

1. قرآن مجید درباره حضرت یحیی و رسالت او و این که در دوران کودکی

[شماره صفحه واقعی : 564]

به نبوت برگزیده شده است، می فرماید: «ما فرمان نبوت را در کودکی به او دادیم».⁽¹⁾

بعضی از مفسران کلمه «حکم» را در آیه بالا به معنای هوش و درایت گرفته اند و بعضی گفته اند: مقصود از این کلمه، «نبوت» است. مؤید این نظریه روایاتی است که در کتاب «اصول کافی» نقل شده است، از آن جمله، روایتی از امام پنجم وارد شده است که حضرت طی آن با تعبیر «حکم» در آیه مزبور، به «نبوت» حضرت یحیی در خُردسالی استشهاد می کند و می فرماید: پس از درگذشت زکریا، فرزند او یحیی کتاب و حکمت را از او به ارث برد و این همان است که خداوند درقرآن می فرماید: «یا یَحْیی خُذِ الْکِتابَ بِقُوَّة وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیّاً»: «ای یحیی کتاب (آسمانی) را با نیرومندی بگیر، و ما فرمان نبوت را در کودکی به او دادیم». (2)

2. با این که برای آغاز تکلم وسخن گفتن کودک معمولاً زمانی حدود دوازده ماه لازم است، ولی می دانیم که حضرت عیسی(علیه السلام) درهمان روزهای نخستین تولد، زبان به سخن گشود و از مادر خود (که به قدرت الهی بدون ازدواج باردار شده و نوزادی به دنیا آورده بود و به این جهت مورد تهمت و اهانت قرار گرفته بود)، به شدت دفاع کرد و یاوه های معاندین را با منطق و دلیل رد کرد، در صورتی که این گونه سخن گفتن و با این محتوا، در شأن انسان های بزرگ سال است. قرآن مجید گفتار او را چنین نقل می کند:

(عیسی) گفت: «بی شک من بنده خدایم، به من کتاب (آسمانی= انجیل) عطا فرموده و مرا در هرجا که باشم، وجودی پربرکت قرار داده است، و مرا تا آن زمان که زنده ام به نماز و زکات توصیه فرموده و (نیز مرا) به نیکی درحق مادرم سفارش کرده و جبار و شقی قرار نداده است».⁽²⁾

از بعضی از روایات استفاده می شود که حضرت عیسی(علیه السلام) در آن زمان که سخن گفت، «نبی» بوده و هنوز منصب «رسالت» نداشته است و در سنّ هفت سالگی به مقام رسالت نائل گردیده است. بنابراین هیچ استبعادی ندارد که ائمه(علیهم السلام)هم در سنّی همانند سنّ حضرت عیسی به منصب امامت برسند (کلینی، اصول کافی، ج1، ص382).

[شماره صفحه واقعی : 565]

1) وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیّاً ( مریم: 12). 2 . اصول کافی، ج1، ص382 (باب حالات الأئمة فی السّنّ).

2) قالَ اِنِّی عبدالله آتانِیَ الْکِتابَ وَجَعَلَنِی نَبِیّاً وَ جَعَلَنِی مُبارَکاً أَیْنَما کُنْتُ وَ اَوْصانِی بِالصَّلوةِ وَ الزَّکاةِ مادُمْتُ حَیّاً وَ بَرّاً بِوالِدَتِی وَ لَمْ یَجْعَلْنِی جَبّاراً شَقِیّاً ( مریم: 30 ـ32).

با توجه به آن چه گفته شد، به این نتیجه می رسیم که قبل از امامان نیز، مردان الهی دیگری از این موهبت و نعمت الهی برخوردار بوده اند و این امر اختصاص به امامان ما نداشته است.

گفتار امامان در این زمینه

از بررسی تاریخ زندگانی امامان استفاده می شود که این مسئله در زمان خود آنان مخصوصاً عصر امام جواد(علیه السلام) نیز مطرح بوده و آنان هم با همین استدلال پاسخ داده اند. به عنوان نمونه توجه شما را به سه روایت در این زمینه جلب می کنیم:

1. علی بن اسباط، یکی از یاران امام رضا و امام جواد(علیهما السلام) می گوید: در راه سفر به مصر، وارد مدینه شدم و در خانه امام رضا ابوجعفر محمد بن علی رضارا دیدم، او در آن زمان پنج ساله بود. قیافه و سیمای او را به دقت نگاه می کردم تا به شیعیان مصر توصیف کنم. او نگاهی به من کرد و فرمود: کاری که خداوند درباره امامت انجام داده، مانند کاری است که درباره نبوت انجام داده است: خداوند درباره یوسف فرموده است: هنگامی که او به حد رشد رسید به او حکم (نبوت) و علم دادیم⁽¹⁾و درباره یحیی فرموده است: ما به یحیی در کودکی فرمان نبوت دادیم⁽²⁾. (3)

…

بنابر این همان گونه که ممـکن است خـداونـد، علم و حکمت را در سن چهل سالگی به شخصی عنایت کند، ممکن است همان حکمت را در دوران کودکی نیز عطا کند.⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 566]

1) ولما بلغ أشدّه آتیناه حکماً وعلماً (سوره یوسف: 22).

2) وآتیناه الحکم صبیاً (سوره مریم: 13). 3 . مجلسی، محمدباقر، مرآة العقول، ج4، ص 250.

3) کلینی، اصول کافی، ج1، ص384 (باب حالات الأئمة فی السّنّ) وص494 و نیز ر.ک : قزوینی، سید کاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد، ص232؛ مسعودی، اثبات الوصیة، ص211.

یکی از یاران امام رضا(علیه السلام) می گوید: در خراسان در محضر امام رضا بودیـم. یکی از حاضران به امام عرض کرد: سرور من، اگر (خدای نخواسته) پیـش آمـدی رخ دهـد، بـه چـه کسی مراجـعه کنـیم؟ امـام فرمـود: بــه فرزنـدم ابوجعفر⁽¹⁾. در این هنگام، آن شخص سن حضرت جواد(علیه السلام) را کم شمرد، امام رضا(علیه السلام) فرمود: خداوند عیسی بن مریم را در سنی کمتر از سن ابوجعفر، رسول و پیامبر و صاحب شریعت تازه قرار داد.⁽²⁾

امام رضا(علیه السلام) به یکی از یاران خـود به نـام «معـمر بن خلاد» فرمود:

«من جعفر را در جای خود نشاندم و جانشین خود قرار دادم، ما خاندانی هستیم که کوچک تران ما مو بمو از بزرگان مان ارث می برند»!⁽³⁾

گرداب اعتقادی

اما به رغم تمام آن چه در مورد امکان رسیدن به مناصب بزرگ الهی در سن خردسالی گفته شد، هنوز مشکل کوچکیِ سنّ حضرت جواد، نه تنها برای بسیاری از افراد عادی از شیعیان حل نشده بود، بلکه برای برخی از بزرگان و علمای شیعه نیز جای بحث و گفتوگو داشت. به همین جهت پس از شهادت امام رضا(علیه السلام) و آغاز امامت فرزند خردسالش، حضرت جواد، شیعیان ـ بهویژه شیعیان عامی ـ با گرداب اعتقادی خطرناک و در نوع خود بی سابقه ای مواجه شدند و کوچکی سن آن حضرت به صورت یک مشکل بزرگ پدیدار گردید.

«ابن رستم طبری»، از دانشمندان قرن چهارم هجری، می نویسد:

«زمانی که سنّ او (حضرت جواد) به شش سال و چند ماه رسید، مأمون

[شماره صفحه واقعی : 567]

1) ابوجعفر کنیه امام جواد(علیه السلام) است، ایشان را برای تمایز از امام باقر(علیه السلام) ابوجعفر ثانی می نامند.

2) کلینی، همان کتاب، ج1، ص322و 384؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص319؛ فتّال نیشابوری، روضة الواعظین، ص261؛ علی بن عیسی اربلی، کشف الغمّة، ج3، ص141؛ طبرسی، إعلام الوری بأعلام الهدی، ص346.

3) شیخ مفید، همان کتاب، ص318؛ طبرسی، همان کتاب، ص346؛ علی بن عیسی اربلی، همان کتاب، ص141؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص21؛ کلینی، همان کتاب ص320.

پدرش (امام رضا) را به قتل رساند و شیعیان در حیرت و سرگردانی فرورفتند و در میان مردم اختلاف نظر پدید آمد و سنّ ابوجعفر را کم شمردند و شیعیان در سایر شهرها متحیر شدند».⁽¹⁾

به همین جهت، شیعیان اجتماعاتی تشکیل دادند و دیدارهایی با امام جوادبه عمل آوردند و به منظور آزمایش وحصول اطمینان از این که او دارای علم امامت است، پرسش هایی را مطرح کردند و هنگامی که پاسخ های قاطع و روشن و قانع کننده دریافت کردند، آرامش و اطمینان یافتند.

مـورخـان در ایـن زمـینه می نویسند: چون امام رضا(علیه السلام) درسال دویست و دو رحلت نمود، سنّ ابوجعفر نزدیک به هفت سال بود، از این رو در بغداد و سایر شهرها در بین مردم اختلاف نظر پدید آمد. «ریّان بن صلت»، «صفـوان بـن یحـیی»، «محمـد بـن حکـیم»، «عبـدالرحـمن بـن حجـاج» و «یونـس بـن عبدالرحمـن»، با گروهی از بزرگان و معتمدین شیعه، در خانه «عبدالرحمن بن حجاج»، در یکی از محله های بغداد به نام «برکه زلزل»⁽²⁾

یاقوت حموی می نویسد: ابراهیم موصلی نوازنده، «برصوما» و «زلزل» را از اطراف کوفه به بغداد آورد و به آن دو، موسیقی و آواز عربی آموخت و آنان از این طریق به دربار راه یافتند ومورد توجه خلفا واقع شدند. نام اصلی زلزل، منصور، و خواهر او همسر ابراهیم موصلی بوده است (معجم البلدان، ج1، ص402).

گرد آمدند و در سوک امام به گریه و اندوه پرداختند... یونس به آنان گفت: دست از گریه و زاری بردارید، (باید دید) امر امامت را چه کسی عهده دار می گردد؟ و تا این کودک (ابوجعفر) بزرگ شود، مسائل خود را از چه کسی باید بپرسیم؟!

در این هنگام «ریـّان بـن صلـت» برخاست و گلوی او را گرفـت و فشرد و در حالی که به سر و صورت او می زد، با خشـم گفت: تو نزد ما تظاهر به ایمان

[شماره صفحه واقعی : 568]

1) دلائل الإمامة، ص204.

2) در برخـی از منابـع «برکـه زلـول» آمده است، ولی گـویا «زلـزل» صحـیح است، زیرا برخـی می نویسند: این برکه را «زلزل» غلام «عیسی بن جعفر بن منصور» حفر و آن را برای مسلمانان وقف نمود و از این جهت به وی منسوب گردید (مقرّم، سید عبدالرزاق، نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام) ، ترجمه دکتر پرویز لولاور، ص109، پاورقی).

می کنی و شکّ و شرک خود را پنهان می داری؟! اگر امامت او از جانب خدا باشد حتی اگر طفل یک روزه باشد، مثل پیرمرد صد ساله خواهد بود و اگر از جانب خدا نباشد حتی اگر صد ساله باشد، چون دیگران یک فرد عادی خواهد بود، شایسته است در این باره تأمّل شود. در این هنگام حاضران به توبیخ و نکوهش یونس پرداختند.⁽¹⁾

در آن موقع، موسم حج نزدیک شده بود. هشتاد نفر از فقها و علمای بغداد و شهرهای دیگر رهسپار حج شدند و به قصد دیدار ابوجعفر عازم مدینه گردیدند، و چون به مدینه رسیدند، به خانه امام صادق(علیه السلام) که خالی بود، رفتند و روی زیرانداز بزرگی نشستند. در این هنگام عبدالله بن موسی، عموی حضرت جواد، وار دشد و در صدر مجلس نشست. یک نفر به پا خاست و گفت: این پسر رسول خداست، هرکس سؤالی دارد از وی بکند. چند نفر از حاضران سؤالاتی کردند که وی پاسخ های نادرستی داد! ...⁽²⁾شیعیان متحیّر و غمگین شدند و فقها مضطرب گشتند و برخاسته قصد رفتن کردند و گفتند: اگر ابوجعفر می توانست جواب مسائل ما را بدهد، عبدالله نزد ما نمی آمد و جواب های نادرست نمی داد!

در این هنگام دری از صدر مجلس باز شد و غلامی به نام «موفق» وارد مجلس گردید و گفت: این ابوجعفر است که می آید، همه به پا خاستند و از وی

[شماره صفحه واقعی : 569]

1) یونس و همچنین صفوان بن یحیی از اصحاب اجماع اند یعنی دانشمندان امامیه بر درستی و صحت روایات و احادیث آنان اتفاق نظر دارند. یونس از نظر جلالت قدر و عظمت معنوی در رتبه بسیار والایی قرار داشته و از طرف پیشوایان ما، مورد تمجید فراوان واقع شده است و دانشمندان علم رجال، در ستایش او داد سخن داده اند. با این اوصاف، وقتی شخصیت بزرگ و استواری مانند او چنین اظهاراتی بکند، وضع توده مردم و عوام شیعیان روشن است! از این نظر بعضی از دانشمندان معاصر نتوانسته باور کند که وی چنین سخنی بگوید، از این رو گفتار اورا بدین گونه توجیه کرده که مقصود او از جمله: «گریه را کنار بگذارید» امتحان و آزمایش حاضران در مجلس بوده تا آنان که در مقابل حق معرفتی استوار دارند شناخته شوند تا شاید او بتواند در ارشاد و راهنمایی کسی که از امام منحرف شده است، تلاشی کرده باشد! (نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام)، ص110، پاورقی)

2) در این جا مورخان سؤال ها و جواب ها را نوشته اند، ولی ما به منظور رعایت اختصار از نقل آن ها صرف نظر کردیم.

استقبال کرده سلام دادند. امام وارد شد و نشست و مردم همه ساکت شدند. آن گاه سؤالات خود را با امام در میان گذاشتند و وقتی که پاسخ های قانع کننده و کاملی شنیدند، شاد شدند و او را دعا کردند و ستودند وعرض کردند: عموی شما، عبدالله چنین و چنان فتوا داد. حضرت فرمود: عمو! نزد خدا بزرگ است که فردا در پیشگاه او بایستی و به تو بگوید: با آن که در میان امت، داناتر از تو وجود داشت، چرا ندانسته به بندگان من فتوا دادی؟!⁽¹⁾

«اسحاق بن اسماعیل» که آن سال همراه این گروه بود، می گوید:

من نیز در نامه ای ده مسئله نوشته بودم تا از آن حضرت بپرسم. در آن موقع همسرم حامله بود. با خود گفتم: اگر به پرسش های من پاسخ داد، از او تقـاضـا می کنم که دعا کند خداوند بچه ای را که همسرم به آن آبستن است، پسر قرار دهد. وقتی که مردم سؤالات خود را مطرح کردند، من نیز نامه را دردست گرفته به پا خاستم تا مسائل را مطرح کنم. امام تا مرا دید، فرمود: ای اسحاق! اسم او را «احمد» بگذار! به دنبال این قضیه همسرم پسری به دنیا آورد و نام او را «احـمد» گذاشتم.⁽²⁾

مناظرات امام جواد (علیه السلام) …

این دیدار و بحث و گفتوگو و دیدارهای مشابه دیگری که با امام جواد(علیه السلام)صورت گرفت⁽³⁾مایه اطمینان و اعتقاد کامل شیعیان به امامت آن حضرت گردید و ابرهای تیره ابهام و شبهه را از فضای فکر و ذهن آنان کنار زد و خورشید حقیقت را آشکار ساخت.

[شماره صفحه واقعی : 570]

1) مجلسی، بحار الأنوار، ج50، ص98ـ100 (بـه نقـل از عـیون المعجـزات)؛ محمـد بـن جـریر طبری، ابن رستم، دلائل الإمامة، ص204ـ206؛ مسعودی، اثبات الوصیة، ص213 ـ 215 (با اندکی اختلاف در عبارات)؛ قرشی، سید علی اکبر، خاندان وحی، ص642ـ 644؛ مرتضی العاملی، جعفر، نگاهی به زندگانی سیاسی امام جواد(علیه السلام) ، ترجمه سید محمد حسینی، ص27ـ29.

2) مسعودی، همان کتاب، ص215.

3) مجلسی، همان کتاب، ص 90؛ مسعودی همان کتاب، ص210؛ شیخ مفید، الإختصـاص، تصحـیح و تعلیـق: علـی اکـبر غـفّاری، ص102.

مناظرات امام جواد(علیه السلام)

چنان که گفته شد، از آن جا که امام جواد نخستین امامی بود که درخردسالی به منصب امامت رسید⁽¹⁾، حضرت مناظرات و بحث و گفتوگوهایی داشته است که برخی از آن ها بسیار پر سر و صدا و هیجان انگیز و جالب بوده است. علت اصلی پیدایش این مناظرات این بود که از یک طرف، امامت او به خاطر کمی سن، برای بسیاری از شیعیان کاملاً ثابت نشده بود (گرچه بزرگان و دانایان شیعه بر اساس عقیده شیعه هیچ شک و تردیدی در این زمینه نداشتند) از این رو برای اطمینان خاطر و به عنوان آزمایش، سؤالات فراوانی از آن حضرت می کردند.

از طرف دیگر، در آن مقطع زمانی، قدرت «معتزله» افزایش یافته بود و مکتب اعتزال به مرحله رواج و رونق گام نهاده بود و حکومت وقت، در آن زمان از آنان حمایت وپشتیبانی می کرد و از سلطه ونفوذ خود و دیگر امکانات مادی و معنوی حکومتی، برای استواری و تثبیت خط فکری آنان و ضربه زدن به گروه های دیگر و تضعـیف موقعـیت و نفوذ آنان به هرشکلی بهره برداری می کرد. می دانیم که خط فکری اعتزال در اعتماد بر عقلِ محدود و خطاپذیر بشری افراط می نمود: معتزلیان دستورها و مطالب دینی را به عقل خود عرضه می کردند و آن چه را که عقلشان صریحاً تأیید می کرد می پذیرفتند و بقیه را رد و انکار می کردند و چون نیل به مقام امامت امّت در سنین خردسالی با عقل ظاهربین آنان قابل توجیه نبود، سؤالات دشوار و پیچیده ای را مطرح می کردند تا به پندار خود، آن حضرت را در میدان رقابت علمی شکست بدهند!

[شماره صفحه واقعی : 571]

1) پس از آن حضرت، فرزندش علی هادی(علیه السلام) نیز در همین سنین و بلکه کمتر از آن به امامت رسید و بعد از او امام مهدی(علیه السلام) نیز، در حالی که بیش از پنج سال نداشت، به این منصب نائل گردید.

ولی در همه این بحث ها و مناظرات علمی، حضرت جواد (در پرتو علم امامت) با پاسخ های قاطع و روشن گر، هرگونه شک و تردید را در مورد پیشوایی خود از بین می برد و امامت خود و نیز اصل امامت را تثبیت می نمود. به همین دلیل بعد از او در دوران امامت حضرت هادی (که او نیز در سنین کودکی به امامت رسید)، این موضوع مشکلی ایجاد نکرد، زیرا دیگر برای همه روشن شده بود که خردسالی تأثیری در برخورداری از این منصب خدایی ندارد.

مناظره با یحیی بن اکثم⁽¹⁾

اما متأسفانه یحیی، با آن مقام بزرگ علمی، از شخصیت معنوی برخوردار نبود. او علم را برای رسیدن به مقام و شهرت و به منظور فخرفروشی و برتری جویی فراگرفته بود. هر دانشمندی به دیدار او می رفت، آن قدر از علوم گوناگون از وی سؤال می کرد تا طرف به عجز خود در مقابل وی اقرار کند!

وقتی «مأمون» از «طوس» به «بغداد» آمد، نامه ای برای حضرت جواد(علیه السلام)فرستاد و امام را به بغداد دعوت کرد. البته این دعوت نیز مثل دعوت امام رضا به طوس، دعوت ظاهری و در واقع سفری اجباری بود.

حضرت پذیرفت و بعد از چند روز که وارد بغداد شد، مأمون او را به کاخ خود دعوت کرد و پیشنهاد تزویج دختر خود «اُمّ الفضل» را به ایشان کرد.

امام در برابر پیشنهاد او سکوت کرد.⁽²⁾مأمون این سکوت را نشانه رضایت حضرت شمرد و تصمیم گرفت مقدمات این امر را فراهم سازد.

او در نظر داشت مجلـس جشـنی تشکـیل دهـد، ولی انتشار این خبر در بین بنی عباس انفجاری به وجود آورد: بنی عباس اجتماع کردند و با لحن

[شماره صفحه واقعی : 572]

1) یحیی یکی از دانشمندان نامدار زمان مأمون، خلیفه عباسی بود که شهرت علمی او در رشته های گوناگون علوم آن زمان زبانزد خاص و عام بود. او در علم فقه تبحر فوق العاده ای داشت و با آن که مأمون، خود از نظر علمی وزنه بزرگی بود، ولی چنان شیفته مقام علمی یحیی بود که اداره امور مملکت را به عهده او گذاشت و با حفظ سمت، مقام قضاء را نیز به وی واگذار کرد. یحیی علاوه بر این ها، دیوان محاسبات و رسیدگی به فقرا را نیز عهده دار بود. خلاصه آن که تمام کارهای کشور اسلامی پهناور آن روز زیر نظر او بود و چنان در دربار مأمون تقرب یافته بود که گویی نزدیک تر از او به مأمون کسی نبود.

2) در مورد ازدواج امام جواد، در صفحات آینده توضیح خواهیم داد.

اعتراض آمیزی به مأمون گفتند: این چه برنامه ای است؟ اکنون که علی بن موسی از دنیا رفته و خلافت به عباسیان رسیده، باز می خواهی خلافت را به آل علی برگردانی؟! بدان که ما نخواهیم گذاشت این کار صورت بگیرد، آیا عداوت های چندساله بین ما را فراموش کرده ای؟!

مأمون پرسید: حرف شما چیست؟

گفتند: این جوان خردسال است و از علم و دانش بهره ای ندارد.

مأمون گفت: شما این خاندان را نمی شناسید، کوچک و بزرگ این ها بهره عظیمی از علم و دانش دارند و چنان چه حرف من مورد قبول شما نیست، او را آزمایش کنید و مرد دانشمندی را که خود قبول دارید، بیاورید تا با این جوان بحث کند و صدق گفتار من روشن گردد.

عباسیان از میان دانشمندان، «یحیی بن اکثم» را (به دلیل شهرت علمی وی) انتخاب کردند و مأمون جلسه ای برای سنجش میزان علم و آگاهی امام جوادترتیب داد. در آن مجلس یحیی رو به مأمون کرد وگفت: اجازه می دهی سؤالی از این جوان بنمایم؟

مأمون گفت: از خود او اجازه بگیر.

یحیی از امام جواد اجازه گرفت. امام فرمود: هرچه می خواهی بپرس.

یحیـی گفـت: درباره شخصی که مُحْرِم بوده و در آن حال حیوانی را شکار کرده است، چه می گویید؟⁽¹⁾

امام جواد(علیه السلام) فرمود: آیا این شخص، شکار را در حِلّ (خارج از محدوده حَرَم) کشته است یا در حرم؟ عالم به حکم حرمت شکار در حال احرام بوده یا جاهل؟ عمداً کشته یا به خطا؟ آزاد بوده یا برده؟ صغیر بوده یا کبیر؟ برای اولین

[شماره صفحه واقعی : 573]

1) یکی از اعمالی که برای اشخاصِ در حال احرام، در جریان اعمال حج یا عمره حرام است، شکار کردن است. در میان احکام فقهی، احکام حج، پیچیدگی خاصی دارد، از این رو افرادی مثل یحیی بن أکثم، از میان مسائل مختلف، احکام حج را مطرح می کردند تا به پندار خود، امام را در بن بست علمی قرار دهند!

بار چنین کاری کرده یا برای چندمین بار؟ شکار او از پرندگان بوده یا غیر پرنده؟ از حیوانات کوچک بوده یا بزرگ؟ بازهم از انجام چنین کاری ابا ندارد یا از کرده خود پشیمان است؟ درشب شکار کرده یا در روز؟ در احرامِ عُمره بوده یا احرامِ حج؟!

یحیی بن اکثم از این همه فروع که امام برای این مسئله مطرح نمود، متحیر شد و آثار ناتوانی و زبونی در چهره اش آشکار گردید و زبانش به لکنت افتاد به طوری که حضار مجلس، ناتوانی او را در مقابل آن حضرت نیک دریافتند.

مأمون گفت: خدای را بر این نعمت سپاسگزارم که آن چه من اندیشیده بودم، همان شد.

سپس به بستگان و افراد خاندان خود نظر انداخت و گفت: آیا اکنون آن چه را که نمی پذیرفتید، دانستید؟!⁽¹⁾

حکم شکار در حالات گوناگون توسط مُحْرِم

آن گاه پس از مذاکراتی که درمجلس صورت گرفت، مردم پراکنده گشتند وجز نزدیکان خلیفه، کسی در مجلس نماند. مأمون رو به امام جواد(علیه السلام) کرد و گفت: قربانت گردم خوب است احکام هریک از فروعی را که در مورد کشتن صید درحال احرام مطرح کردید، بیان کنید تا استفاده کنیم. امام جواد(علیه السلام) فرمود:

بلی، اگر شخص محرم در حِلّ (خارج ازحرم) شکار کند و شکار از پرندگان بزرگ باشد، کفاره اش یک گوسفند است و اگر در حرم بکشد، کفاره اش دو برابر است؛ و اگر جوجه پرنده ای را در بیرون حرم بکشد، کفاره اش یک بره است که تازه ازشیر گرفته شده باشد و اگر آن را در

[شماره صفحه واقعی : 574]

1) مجلسی، بحار الأنوار، ج50، ص75ـ 76 قزوینی، سید کاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد، ص168 172. راوی ایـن قضـیّه «ریّان بن شبیب» دایی معتصم است که از یاران امام رضا(علیه السلام)و امام جواد و از محدثان مورد وثوق بوده است ( قزوینی، همان کتاب، ص168ـ شیخ مفید، الإرشاد، ص319 321 طبرسی، الإحتجاج، ص245ـ مسعودی، اثبات الوصیة، ص216 شیخ مفید، الإختصاص، تصحیح وتعلیق: علی اکبر الغفّاری، ص99).

حرم بکشد هم بره و هم قیمت آن جوجه را باید بدهد؛ و اگر شکار از حیوانات وحشی باشد، چنان چه گورخر باشد، کفاره اش یک گاو است و اگر شتر مرغ باشد، کفاره اش یک شتر است و اگر آهو باشد، کفاره آن یک گوسفند است و اگر هریک از این ها را در حرم بکشد، کفاره اش دو برابر می شود.

و اگر شخص مُحْرِم کاری بکند که قربانی بر او واجب شود، اگر در احرام حج باشد، باید قربانی را در «مِنی» ذبح کند و اگر در احرام عمره باشد، باید آن را در «مکّه» قربانی کند. کفاره شکار برای عالم و جاهلِ به حکم، یکسان است؛ منتها در صورت عمد، (علاوه بروجوب کفاره)، گناه نیز کرده است، ولی در صورت خطا، گناه از او برداشته شده است. کفاره شخص آزاد بر عهده خود او است و کفاره برده به عهده صاحب او است و بر صغیر کفاره نیست، ولی بر کبیر واجب است وعذاب آخرت از کسی که از کرده اش پشیمان است برداشته می شود، ولی آن که پشیمان نیست، کیفر خواهد شد.⁽¹⁾

قاضی القضات مات می شود!

مأمون گفت: احسنت ای ابا جعفر! خدا به تو نیکی کند! حال خوب است شما نیز از یحیی بن اکثم سؤالی بکنید همان طور که او از شما پرسید. در این هنگام ابوجعفر(علیه السلام) به یحیی فرمود: بپرسم؟ یحیی گفت: اختیار با شماست فدایت شوم، اگر توانستم پاسخ می گویم وگرنه از شما بهره مند می شوم.

ابوجعفر(علیه السلام) فرمود:

به من بگو در مورد مردی که در بامداد به زنی نگاه می کند و آن نگاه حرام است، و چون روز بالا می آید آن زن بر او حلال می شود، و چون ظهر می شود باز بر او حرام می شود، و چون وقت عصر می رسد بر او

[شماره صفحه واقعی : 575]

1) مجلسی، همان کتاب، ص77؛ قزوینی، همان کتاب، ص174؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص322؛ طبرسی، همان کتاب، ص246؛ مسعودی، همان کتاب، ص217؛ شیخ مفید، الإختصاص، ص100.

حلال می گردد، و چون آفتاب غروب می کند بر او حرام می شود و چون وقت عشاء می شود بر او حلال می گردد، و چون شب به نیمه می رسد بر او حرام می شود، و به هنگام طلوع فجر بر وی حلال می گردد؟ این چگونه زنی است و با چه چیز حلال وحرام می شود؟

یحیی گفت: نه، به خدا قسم من به پاسخ این پرسش راه نمی برم، و سبب حرام و حلال شدن آن زن را نمی دانم، اگر صلاح می دانید، از جواب آن ما را مطّلع سازید.

ابوجعفر(علیه السلام) فرمود:

این زن، کنیز مردی بوده است. در بامدادان، مرد بیگانه ای به او نگاه می کند و آن نگاه حرام بود، چون روز بالا می آید، کنیز را از صاحبش می خرد و بر او حلال می شود، چون ظهر می شود او را آزاد می کند و بر او حرام می گردد، چون عصر فرا می رسد، او را به حباله نکاح خود در می آورد و بر او حلال می شود، به هنگام مغرب او را «ظِهار» می کند⁽¹⁾و بر او حرام می شود، موقع عشا کفاره ظهار می دهد و مجدداً بر او حلال می شود چون نیمی از شب می گذرد او را طلاق می دهد و بر او حرام می شود و هنگام طلوع فجر رجوع می کند و زن بر او حلال می گردد.⁽²⁾

…

[شماره صفحه واقعی : 576]

1) ظِهار عبارت از این است که مردی به زن خود بگوید: پشت تو برای من یا نسبت به من، مانند پشت مادرم یا خواهرم، یا دخترم هست، و در این صورت باید کفاره ظِهار بدهد تا همسرش مجدداً براو حلال گردد. ظِهار پیش از اسلام در عهد جاهلیت نوعی طلاق حساب می شد و موجب حرمت ابدی می گشت، ولی حکم آن در اسلام تغییر یافت و فقط موجب حرمت و کفاره ( به شرحی که گفته شد) گردید.

2) مجلسی، همان کتاب، ص78؛ قزوینی، همان کتاب، ص175؛ شیخ مفید، الإرشاد، ص322؛ طبرسی، همان کتاب، ص247.

جلوه هایی از علم گسترده امام

1. فتوای قضائی امام و شکست فقهای درباری

امام جواد(علیه السلام) غیر از مناظراتش که دو نمونه از آن یاد شد، گاه از راه های دیگر نیز بی مایگی فقها و قضات درباری را روشن نموده، برتری خود بر آنان را در پرتو علم امامت ثابت می کرد و از این رهگذر اعتقاد به اصل «امـامـت» را در افکار عمومی تثبیت می نمود. از آن جمله فتوایی بود که امام در مورد چگونگی قطع دست دزد صادر کرد که تفصیل آن بدین قرار است:

«زُرقان»⁽¹⁾، که با «ابن ابی دُؤاد»⁽²⁾دوستی و صمیمیت داشت، می گوید: یک روز «ابن ابی دُؤاد» از مجلس معتصم بازگشت، در حالی که به شدت افسرده و غمگیـن بود. علـت را جویا شدم. گفت: امروز آرزو کردم که کاش بیست سال پیش مرده بودم! پرسیدم: چرا؟

گفت: به خاطر آن چه از ابوجعفر (امام جواد) در مجلس معتصم بر سرم آمد!

گفتم: جریان چه بود؟

گفت: شخصی به سرقت اعتراف کرد و از خلیفه (معتصم) خواست که با اجرای کیفر الهی او را پاک سازد. خلیفه همه فقها را گرد آورد و «محمد بن علی» (حضرت جواد) را نیز فراخواند و از ما پرسید:

دست دزد از کجا باید قطع شود؟

[شماره صفحه واقعی : 577]

1) زُرقان (بروزن عثمان) لقب ابوجعفر بوده که مردی محدث بوده است و فرزندش به نام «عمرو» استاد اصمعی محسوب می شده است (مجلسی، همان کتاب، ج50، ص5، پاورقی).

2) ابن ابی دُؤاد (بر وزن غُراب) در زمان خلافت مأمون، معتصم، واثق و متوکل عباسی، قاضی بغداد بوده است (مجلسی، همان کتاب، ص5، پاورقی)

من گفتم: از مچ دست.

گفت: دلیل آن چیست؟

گفتـم: چـون منظـور از دست در آیـه تیمـم: «...فَامْسَحُوا بِوُجُـوهِکُمْ وَاَیْدِیْکُمْ...»⁽¹⁾: «صورت و دست هایتان را مسح کنید»، تا مچ دست است.

گروهی از فقها در این مطلب با من موافق بودند و می گفتند: دست دزد باید از مچ قطع شود، ولی گروهی دیگر گفتند: لازم است از آرنج قطع شود، و چون معتصم دلیل آن را پرسید، گفتند: منظور از دست درآیه وضو: «...فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَاَیْدِیَکُمْ إلیَ الْمَرافِقِ...» (2): «صورت ها و دست هایتان را تا آرنج بشویید» تا آرنج است.

آن گاه معتصم رو به محمد بن علی (امام جواد) کرد و پرسید: نظر شما در این مسئله چیست؟

گفت: این ها نظر دادند، مرا معاف بدار.

معتصم اصرار کرد و قسم داد که باید نظرتان را بگویید.

محمد بن علی گفت: چون قسم دادی نظرم را می گویم. این ها در اشتباهند، زیرا فقط انگشتان دزد باید قطع شود و بقیه دست باید باقی بماند.

معتصم گفت: به چه دلیل؟

گفـت: زیرا رسول خدا(صلی الله علیه وآله) فرمـود: سجده بر هفت عضـو بـدن تحقق می پذیرد: صورت (پیشانی)، دو کف دست، دو سر زانو، و دو پـا (دو انگشت بزرگ پا). بنابراین اگر دست دزد از مچ یا آرنج قطع شود، دستی برای او نمی ماند تا سجده نماز را به جا آورد، و نیز خدای متعال می فرماید:

«وَ اَنَّ الْمَساجِدَ للّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللّهِ أحَداً»⁽²⁾: «سجده گاه ها (هفت عضوی که سجده بر آن ها انجام می گیرد) از آن خداست، پس، هیچ کس را همراه و همسنگ با خدا مخوانید (و عبادت

[شماره صفحه واقعی : 578]

1) سوره مائده: آیه6. 2 . همان.

2) سوره جن: آیه 18.

نکنید)»⁽¹⁾و آن چه برای خداست، قطع نمی شود.

«ابن أبی دُؤاد» می گوید: معتصم جواب محمد بن علی را پسندید و دستور داد انگشتان دزد را قطع کردند (وما نزد حضار، بی آبرو شدیم!) ومن همان جا (از فرط شرمساری و اندوه) آرزوی مرگ کردم!⁽²⁾

2. حدیث سازان رسوا می شوند!

نقل شده است که پس از آن که مأمون دخترش را به امام جواد تزویج کرد⁽³⁾، در مجلسی که مأمون و امام و یحیی بن اکثم و گروه بسیاری در آن حضور داشتند، یحیی به امام گفت:

روایت شده است که جبرئیل به حضور پیامبر رسید و گفت: یا محمد! خدا

[شماره صفحه واقعی : 579]

1) مسجد (بکسر جیم: بر وزن مجلس، یا به فتح جیم: بروزن مشعل، جمع آن مساجد) به معنای محل سجده است و همان طور که مسجدها و خانه خدا و مکانی که پیشانی روی آن قرار می گیرد، محل سجده هستند، خود پیشانی و شش عضو دیگر نیز که با آن ها سجده می کنیم، محل سجده محسوب می شوند و به همین اعتبار در این روایت «المساجد» به معنای هفت عضوی که با آن ها سجده می شـود، تفسیر شـده است. نیز در دو روایت دیگر از امام صادق علیه السلام در کتاب کافی و همچنین یک روایت در تفسیر علی بن ابراهیم قمی «المساجد» به همین هفت عضو تفسیر شده است. شیخ صدوق نیز در کتاب «فقیه»، «المساجد» را به هفت عضو سجده تفسیر نموده است. همین معنا را از «سعید بن جُبیر» و «زجّاج» و «فرّاء» نیز نقل کرده اند. ضمناً باید توجه داشت که اگر تفسیر «المساجد» به هفت عضو یاد شده، جای خدشه داشت، حتماً فقهائی که در مجلس معتصم حاضر و در صدد خرده گیری بر کلام امام بودند، اشکال می کردند. بنابراین چون هیچ گونه اعتراضی از طرف فقهای حاضر در مجلس ابراز نشد، معلوم می شود به نظر آنان نیز « المساجد» به معنای هفت عضو سجده بوده و یا لااقل یکی از معانی آن محسوب می شده است. ( پیشـوای نهم حضرت امام محمد تقی(علیه السلام) مؤسـسه در راه حـق، ص26ـ 29، به نقل از: تفسیر صافی، ج2، ص752؛ تفسیر نور الثقلین، ج5، ص440؛ تفسیر مجمع البیان، ج10، ص372).

2) پیشوای نهم...، همان صفحات طبرسی، مجمع البیان، ج10، ص372؛ عیّاشی، کتاب التفسیر، تصحیح و تعلیق: حاج سید هاشم رسولی محلاتی، ج1، ص320؛ سید هاشم حسـینی بحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، ج1، ص471؛ مجلسی، همان کتاب، ج50، ص1ـ 5؛ قزوینی، همان کتاب، ص294؛ شیخ حرّعاملی، وسائل الشـیعة، ج18، ص490 ( ابواب حدّ السّرقة، باب 4). در مورد اختلاف فتاوای فقهای شیعه و اهل سنت درباره قطع دست سارق، رجوع شود به کتاب الصحیح من سیرة النبی الأعظم، ج4، ص 103.

3) در مورد این ازدواج در صفحات آینده بحث خواهیم کرد.

به شما سلام می رساند ومی گوید: «من از ابوبکر راضی هستم، از او بپرس که آیا او هم از من راضی است؟». نظر شما درباره این حدیث چیست؟⁽¹⁾

امام فرمود: من منکر فضیلت ابوبکر نیستم، ولی کسی که این خـبر را نـقل می کند، باید خبر دیگری را نیز که پیامبر اسلام در حجة الوداع بیان کرد، از نظر دور ندارد. پیامبر فرمود: «کسانی که بر من دروغ می بندند، بسیار شده اند و بعد از من نیز بسیار خواهند بود. هرکس به عمد، بر من دروغ ببندد، جایگاهش در آتش خواهد بود. پس چون حدیثی از من برای شما نقل شد، آن را به کتاب خدا و سنت من عرضه کنید، آن چه را که با کتاب خدا و سنت من موافق بود، بگیرید و آن چه را که مخالف کتاب خدا وسنت من بود، رها کنید». امام جواد افزود: این روایت (درباره ابوبکر) با کتاب خدا سازگار نیست، زیرا خداوند فرموده است: «ما انسان را آفریدیم و می دانیم در دلش چه چیز می گذرد و ما از رگ گردن به او نزدیک تریم».⁽²⁾

آیا خشنودی و ناخشنودی ابوبکر بر خدا پوشیده بوده است تا آن را از پیامبر بپرسد؟! این عقلاً محال است.

یحیی گفت: روایت شده است که: «ابوبکر و عمر در زمین، مانند جبرئیل در آسمان هستند».

حضرت فرمود: درباره این حدیث نیز باید دقت شود؛ چرا که جبرئیل و میکائیل دو فرشته مقرّب درگاه خداوند هستند و هرگز گناهی از آن دو سر نزده است و لحظه ای از دایره اطاعت خدا خارج نشده اند، ولی ابوبکر و عمر مشرک بوده اند و هرچند پس از ظهور اسلام مسلمان شده اند، اما اکثر دوران عمرشان را در شرک و بت پرستی سپری کرده اند، بنابر این محال است که خدا آن دو را به جبرئیل و میکائیل تشبیه کند.

[شماره صفحه واقعی : 580]

1) علامه امینی در کتاب الغدیر (ج5، ص321) می نویسد: این حدیث دروغ و از احادیث مجعول محمد بن بابشاذ است.

2) «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ وَ نَعْلَمُ مَا تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الوَرِید» (سوره ق: 16).

یحیی گفت: همچنین روایت شده است که: «ابوبکر وعمر دو سرور پیران اهل بهشتند»⁽¹⁾. درباره این حدیث چه می گویید؟.

حضرت فرمود: این روایت نیز محال است که درست باشد، زیرا بهشتیان همگی جوانند و پیری در میان آنان یافت نمی شود (تا ابوبکر وعمر سرور آنان باشند!) این روایت را بنی امیه، در مقابل حدیثی که از پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله)درباره حسن و حسین(علیهما السلام) نقل شده است که «حسن وحسین دو سرور جوانان اهل بهشتند»، جعل کرده اند.

یحیی گفت: روایت شده است که «عمر بن خطاب چراغ اهل بهشت است». حضرت فرمود: این نیز محال است، زیرا در بهشت، فرشتگان مقرب خدا، آدم، محمد(صلی الله علیه وآله) و همه انبیا و فرستادگان خدا حضور دارند، چه طور بهشت با نور این ها روشن نمی شود، ولی با نور عمر روشن می گردد؟!

یحیی اظهار داشت: روایت شده است که «سکینه» به زبان عمر سخن می گوید (عمر هرچه گوید، از جانب مَلَک و فرشته می گوید).

حضرت فرمود: من منکر فضیلت عمر نیستم، ولی ابوبکر، با آن که از عمر افضل است، بالای منبر می گفت: «من شیطانی دارم که مرا منحرف می کند، هرگاه دیدید از راه راست منحرف شدم، مرا به راه درست باز آورید».

یحیی گفت: روایت شده است که پیامبر فرمود: «اگر من به پیامبری مبعوث نمی شدم، حتماً عمر مبعوث می شد».⁽²⁾

امام فرمود: کتاب خدا (قرآن) از این حدیث راست تر است، خدا در کتابش فرموده است: «به خاطر بیاور هنگامی را که از پیامبران پیمان گرفتیم، و از تو و از

[شماره صفحه واقعی : 581]

1) علامه امینی این حدیث را از برساخته های «یحیی بن عنبسة» شمرده و غیر قابل قبول می داند، زیرا یحیی شخصی جاعل حدیث و دغلکار بوده است (الغدیر، ج5، ص322). «ذهبی» نیز «یحیی بن عنبسه» را جاعل حدیث و دغلکار و دروغ گو می داند و او را معلوم الحال شمرده و احادیثش را مردود معـرفی می کند (میزان الإعتدال، الطبعة الأولی، تحقیق: علی محمد البجاوی، ج4، ص400).

2) علاّمه امینی ثابت کرده است که راویان این حدیث دروغ گو بوده اند (الغـدیـر، ج 5، ص312 و 316).

نوح...»⁽¹⁾. از این آیه صریحاً برمی آید که خداوند ازپیامبران پیمان گرفته است، در این صورت چگونه ممکن است پیمان خود را تبدیل کند؟ هیچ یک از پیامبران به قدر چشم بر هم زدن به خدا شرک نورزیده اند، چگونه خدا کسی را به پیامبری مبعوث می کند که بیش تر عمر خود را با شرک به خدا سپری کرده است؟! و نیز پیامبر فرمود: «در حالی که آدم بین روح و جسد بود (هنوز آفریده نشده بود) من پیامبر شدم».

باز یحیی گفت: روایت شده است که پیامبر فرمود: «هیچ گاه وحی از من قطع نشد، مگر آن که گمان بردم که به خاندان خطّاب (پدر عمر) نازل شده است»، یعنی نبوت از من به آن ها منتقل شده است.

حضرت فرمود: این نیز محال است، زیرا امکان ندارد که پیامبر در نبوت خود شک کند، خداوند می فرماید: «خداوند از فرشتگان و همچنین از انسان ها رسولانی بر می گزیند»⁽²⁾. (بنابر این، با گزینش الهی، دیگر جای شکی برای پیامبر در باب پیامبری خویش وجود ندارد).

یحیـی گفت: روایت شـده است که پیامـبر(صلی الله علیه وآله) فرمود: «اگر عذاب نازل می شد، کسی جز عمر از آن نجات نمی یافت».

…

حضرت فرمود: این نیز محال است، زیرا خداوند به پیامبر اسلام فرموده است: «و مادام که تو در میان آنان هستی، خداوند آنان را عذاب نمی کند و نیز مادام که استغفار می کنند، خدا عذابشان نمی کند»⁽³⁾. بدین ترتیب تا زمانی که پیامبر در میان مردم است و تا زمانی که مسلمانان استغفار می کنند، خداوند آنان را عذاب نمی کند.⁽⁴⁾

[شماره صفحه واقعی : 582]

1) «وَ إِذْ أَخَذْنَا مِنَ النَّبِیّینَ مِیثَاقَهُمْ وَ مِنْکَ وَ مِنْ نُوح...» (سوره احزاب: 7)

2) «اللّهُ یَصْطَفِی مِنَ المَلائِکَةِ رُسُلاً وَ مِنَ النَّاسِ...» (سوره حج: 75)

3) «وَ مَا کَانَ اللّهُ لِیُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِیهِمْ وَ مَا کَانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ یَسْتَغْفِرُونَ» (سوره انفال: 33)

4) طبرسی، احتجاج، ج2، ص247ـ 248؛ مجلسی، بحار الأنوار، ج50، ص80 ـ83؛ قرشی، سید علی اکبر، خاندان وحی، ص644ـ647؛ مقرّم، سید عبدالرزاق، نگاهی گذرا بر زندگانی امام جواد(علیه السلام)، ترجمه دکتر پرویز لولاور، ص98ـ 100.

شخصیت امام جواد(علیه السلام) از دیدگاه دانشمندان

سخنان و مناظرات امام جواد و حلّ مشکلات بزرگ علمی و فقهی توسط آن حضرت، تحسین و اعجاب دانشمندان و پژوهش گران اسلامی اعم از شیعه و سنی را برانگیخته و آنان را به تعظیم در برابر عظمت علمی امام واداشته است و هر کدام او را به نحوی ستوده اند. به عنوان نمونه، «سبط ابن جوزی» می گوید: «او درعلم و تقوا و زهد و بخشش بر روش پدرش بود».⁽¹⁾

«ابن حجر هیتمی» می نویسد: «مأمون او را به دامادی انتخاب کرد، زیرا با وجود کمی سنّ، از نظر علم و آگاهی و حلم، بر همه دانشمندان برتری داشت».⁽²⁾

«شبلنجی» می گوید: «مأمون پیوسته شیفته او بود، زیرا با وجود کمی سنّ، فضل و علم و کمالِ عقل خود را نشان داده، برهان (عظمت) خود را آشکار ساخت».⁽³⁾

اسـتاد شیـعه «شیـخ مفـید»، و «فـتّال نیشـابوری» از آن حضـرت چنـین یاد می کنند: «مأمون شیفته او شد، زیرا می دید که او با وجود کمی سنّ، از نظر علم و حکمت و ادب و کمال عقلی، به چنان رتبه والایی رسیده که هیچ یک از بزرگان علمی آن روزگار بدان پایه نرسیده اند». ⁽⁴⁾

«جاحظ عثمانی معتزلی» که از مخالفان خاندان علی(علیه السلام) بوده⁽⁵⁾، امام جواد را در

[شماره صفحه واقعی : 583]

1) تذکرة الخواص، ص359.

2) الصواعق المحرقة، ص205.

3) نور الأبصار، ص161.

4) الإرشـاد، ص319؛ روضة الواعظین، ص261.

5) جاحظ در بصره می زیسته و دارای اطلاعات سرشاری بوده و در بسیاری از علوم و فنون رایج عصر خود کتاب هایی نوشته و معاصر امام جواد(علیه السلام) و پس از او معاصر فرزندانش بوده است.

شمار ده تن از «طالبیان»ی آورده که درباره آنان چنین گفته است: «هریک از آنان، عالم، زاهد، عبادت پیشه، شجاع، بخشنده، پاک و پاک نهادند. برخی از آنان خلیفه و برخی نامزد خلافت می باشند و تا ده تن، هریک فرزند دیگری است. آنان عبارتند از: حسن بن علی بن محمد بن علی بن موسی بن جعفربن محمد بن علی بن الحسین بن علی. هیچ یک از خاندان های عرب وعجم دارای چنین نسب شریفی نیست».⁽¹⁾

ازدواج توطئه آمیز!

در شرح زندگانی امام رضا(علیه السلام) گفتیم که مأمون چون در میان یک سلسله تنگناها وشرائط دشوار سیاسی قرار گرفته بود، برای رهایی از این تنگناها، تصمیم گرفت خود را به خاندان پیامبر نزدیک سازد و بر همین اساس با تحمـیل ولیعهـدی بر امام هشتم می خواست سیاست چند بُعدی خود را به مورد اجرا بگذارد.

از سـوی دیگر، عباسیان از ایـن روش مأمـون که احتمال می رفت خلافت را از بنی عباس به علویان منتقل سازد، سخت ناراضی بودند و به همین جهت به مخالفت با او برخاستند و چون امام توسط مأمون مسموم و شهید شد، آرام گرفتند و خشنود شدند و به مأمون روی آوردند.

مأمون کار زهر دادن به امام را بسیار سرّی و مخفیانه انجام داده بود و سعی داشت جامعه از این جنایت آگاهی نیابد و از همین رو برای پوشاندن جنایات خود تظاهر به اندوه و عزاداری می کرد، اما با همه پرده پوشی و ریاکاری، سرانجام بر علویان آشکار گردید که قاتل امام جز مأمون کسی نبوده است، لذا سخت دل آزرده و خشمگین گردیدند و مأمون بار دیگر حکومت خویش را در معرض خطر دید و برای پیش گیری از عواقب امر، توطئه دیگری آغاز کرد و با تظاهر به

[شماره صفحه واقعی : 584]

1) مرتضی العاملی، سید جعفر، نگاهی به زندگانی سیاسی امام جواد(علیه السلام)، ترجمه سید محمد حسینی، ص106 (به نقل از آثار الجاحظ).

مهربانی و دوستی نسبت به امام جواد(علیه السلام)، تصمیم گرفت دختر خود را به حضرت تزویج کند تا استفاده ای را که از تحمیل ولیعهدی بر امام رضا(علیه السلام) در نظر داشت، از این وصلت نیز به دست آورد.

بر اساس همین طرح بود که امام جواد(علیه السلام) را درسال 204 هـ.ق یعنی یک سال پس از شهادت امام رضا(علیه السلام)از مدینه به بغداد آورد و به دنبال مذاکراتی که در جلسه مناظـره امـام با یحیی بن اکثم گذشت (و قبلاً آن را نقل کردیم)، دختر خود «امّ الفضل» را به همسری حضرت در آورد! و در سال 215هـ .ق، در تکریت به خانه حضرت جواد منتقل شد.⁽¹⁾

سپس از بغداد خارج شد تا این که در تکریت امیرالمؤمنین را دیدار کرد. امیرالمؤمنین به او هدیه داد و دستور داد دخترش که همسر او بود، بر او وارد شود. در خانه احمد بن یوسف که در کنار دجله بود، همسرش برای او آورده شد و او در آن خانه اقامت داشت تا این که در ایام حج با اهل و عیال به مکه رفت و سپس به منزل خود در مدینه رفته در آن اقامت گزید... (نگاهی به زندگانی سیاسی امام جواد(علیه السلام)صفحه90، به نقل از کتاب «بغداد» تألیف ابوالفضل احمد بن ابی طاهر کاتب، ص 142ـ 143).

انگیزه های مأمون

این ازدواج که مأمـون بر آن اصرار داشت، کاملاً جنـبه سیاسـی داشت و می توان دریافت که وی از این کار چند هدف یاد شده در زیر را تعقیب می کرد:

با فرستادن دختر خود به خانه امام، آن حضرت را برای همیشه دقیقاً زیرنظر داشته باشد و از کارهای او بی خبر نماند (دختر مأمون نیز به راستی وظیفه خبرچینی و گزارش گری مأمون را خوب انجام می داد و تاریخ شاهـد این حقیقت است).

با این وصلت، به خیال خام خویش، امام را با دربار پر عیش و نوش خود مرتبط و آن بزرگوار را به لهو ولعب و فسق و فجور بکشاند و بدین ترتیب بر

[شماره صفحه واقعی : 585]

1) در مورد تفصیل این قضیه چنین آمده است: روز پنجشنبه، شش روز به آخر ماه محرم سال 215 که روز بیست و چهارم آذار سومین ماه شمسی= خرداد امیرالمؤمنین مأمون به هنگام ظهر از «شماسیه» به «بردان» رفت و سپس به سوی تکریت حرکت کرد. در همان سال، ماه صفر، شب جمعه ای، محمد بن علی بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن الحسین بن علی بن ابی طالب، از مدینه وارد بغداد شد.

قداست امام لطمه وارد سازد و او را در انظار عمومی از مقام ارجمند عصمت و امامت ساقط و خوار و خفیف نماید!

با این وصلت علویان را از اعتراض و قیام برضد خود بازدارد و خود را دوستدار و علاقه مند به آنان وانمود کند.⁽¹⁾

هدف چهارم مأمون، عوام فریبی بود؛ چنان که گاهی می گفت: من به این وصلت اقدام کردم تا ابوجعفر(علیه السلام) از دخترم صاحب فرزند شود و من پدربزرگ کودکی باشم که از نسل پیامبر(صلی الله علیه وآله)و علی بن ابی طالب(علیه السلام)است. اما خوشبختانه این حُقّه مأمون نیـز بـی نتیجـه بود، زیرا دخـتر مأمـون هرگز فرزنـدی نیاورد!⁽²⁾و فرزندان امام جواد(علیه السلام)همگی از همسر دیگر امام بودند.

این ها انگیزه های مأمون از این ازدواج بود. حال باید دید امام جواد(علیه السلام) چرا با این ازدواج موافقت کرد؟

از آن جا که بی هیچ شکی، امام اهداف و مقاصد واقعی مأمون را از این گونه کارها می دانست و نیز می دانست که او همان کسی است که مرتکب جنایت بزرگ قتل پدرش امام رضا(علیه السلام) شده، به نظر می رسد که موافقت امام با این ازدواج عمدتاً بر اثر فشاری بوده است که مأمون از پیش بر امام وارد کرده بوده است، زیرا ازدواجی این چنین، تنها به مصلحت مأمون بوده است نه به مصلحت امام! نیز می توان تصوّر کرد که نزدیکی امام به دربار می توانست مانع ترور حضرت از طرف معتصم و عامل پیش گیری از سرکوبی سران تشیّع و یاران برجسته امام توسط عوامل خلیفه باشد، و این، به یک معنا می توانست شبیه قبول وزارت هارون از طرف علی بن یقطین یعنی نفوذ در دربار خلافت به نفع جبهه تشیّع باشد.

…

«حسین مکاری»، یکی از یاران امام جواد، می گوید: در بغداد، خدمت امام

[شماره صفحه واقعی : 586]

1) پیشوای نهم حضرت امام محمد تقی(علیه السلام)، ص38.

2) ابن واضح، تاریخ یعقـوبی، ج3، ص189؛ ابن شهرآشوب، مناقب آل أبی طالب، ج4، ص380.مأمون قبلاً هم به همین منظور یکی از دختران خود را به امام هشتم تزویج کرده و در آن مورد نیز ناکام مانده بود!

جواد(علیه السلام) شرفیاب شدم و زندگیش را دیدم. در ذهنم خطور کرد که، «اینک که امام به این زندگی مرفّه رسیده است، هرگز به وطن خود مدینه، بازنخواهد گشت». امام لحظه ای سر به زیر افکند، آن گاه سر برداشت و درحالی که رنگش از اندوه زرد شده بود، فرمود: ای حسین! نان جوین و نمک خشن درحرم رسول خدا(صلی الله علیه وآله)نزد من از آن چه مرا در آن می بینی، محبوب تر است.⁽¹⁾

به همین جهت امام در بغداد نماند و با همسرش «ام الفضل» به مدینه بازگشت وتا سال 220 همچنان درمدینه می زیست.

شبکه ارتباطی وکالت

امام جواد(علیه السلام) باتمام محدودیت های موجود، از طریق نصب وکلا و نمایندگان، ارتباط خود را با شیعیان حفظ می کرد. در سراسر قلمرو حکومت خلیفه عباسی، امام، کارگزارانی (وکلایی) را اعزام می کرد و با فعالیت گسترده آنان از تجزیه نیروهای شیعه جلوگیری می شد. کارگزاران امام در بسیاری از استان ها مانند: اهواز، همدان، سیستان، بُست⁽²⁾، ری، بصره، واسط، بغداد و مراکز سنتی شیعه یعنی کوفه و قم پخش شده بودند.

امام به هواداران خود اجازه می داد که به درون دستگاه حکومت نفوذ کرده مناصب حساس را در دست بگیرند، از این رو «محـمد بـن اسماعیـل بن بزیـع» و «احمـد بن حـمزه قمـی» مقامـات والایـی در دسـتگـاه حکـومـت داشـتـند. «نوح بن درّاج» نیز چندی «قاضی بغداد»، و پس از آن قاضی «کوفه» بود.

[شماره صفحه واقعی : 587]

1) راوندی، الخرائج والجرائح، تصحیح و تعلیق: حاج شیخ اسدالله ربّانی، ج1، ص344؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص48؛ قزوینی، سـید کاظـم، الإمـام الجـواد من المهد إلی اللحد، ص152.

2) ابوالفداء (672ـ 721 هـ.ق) می نویسد: بُست بر کناره رود هندمند است. شهری است از سجستان (سیستان). شهری بزرگ و پرنعمت. نخلستان ها و تاکستان های بسیار دارد. از بست تا غزنه در حدود چهارده مرحله است (تقویم البلدان، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ص391).

بعضی دیگر از شیعیان مانند «حسین بن عبدالله نیشابوری» حاکم «بُست»

و «سیستان» شد و «حکم بن علیا اسدی» به حکومت «بحرین» رسید. هر دو نفر

به امام جواد(علیه السلام) خمس می پرداختند که حاکی از بستگی پنهانی آنان به امام نهم بود.⁽¹⁾

چنان که در بحث خردسالی امام جواد(علیه السلام) نوشتیم، «علی بن اسباط» در دیدار با آن حضرت، با دقت به قیافه امام نگریست تا آن را به ذهن خود سپرده در بازگشت به مصر، برای پیروان امام در آن منطقه بیان کند و این، نشان می دهد که امام در آن جا نیز پیروان و ارادتمندانی داشته است.

می گویند: گسترش نفوذ تشیع در آن زمان، در مصر، بر اثر هجرت بسیاری از محدثان کوفه همچون «محمد بن محمد بن اشعث»، «احمد بن سهل»، «حسین بن علی مصری» و «اسماعیل بن موسی الکاظم» به مصر، و فعالیت آنان در آن سرزمین بوده است .⁽²⁾

مرحوم «کلینی» نقل می کند که حضرت جواد، بنا به درخواست یکی از شیعیان بُست و سیستان، طی نامه ای به والی این منطقه سفارش کرد که در اخذ مالیات، بر او سخت نگیرد. والی که از پیروان امام بود، نه تنها بدهی او بابت

خراج را نگرفت، بلکه اعلام کرد تا آن زمان که بر سرکار است او را از پرداخت خراج معاف خواهد کرد. علاوه بر این، دستور داد برای او مستمرّی نیز تعیین کردند!⁽³⁾

[شماره صفحه واقعی : 588]

1) دکـتر حسـین، جاسـم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم، ترجمه دکتر سید محمد تقی آیت اللّهی، ص79.

2) دکتر جاسم حسین، همان کتاب، ص 78.

3) فروع کافی، ج5، ص 111.

مکتب علمی امام جواد(علیه السلام)

می دانیم که یکی از ابعاد بزرگ زندگی ائمه ما، بعد فرهنگی آن است. این پیشوایان بزرگ هرکدام در عصر خود فعالیت فرهنگی داشته، در مکتب خویش شاگردانی تربیت می کردند و علوم و دانش های خود را توسط آنان در جامعه منتشر می کردند، اما شرائط اجتماعی و سیاسی زمان آنان یکسان نبوده است، مثلاً در زمان امام باقر و امام صادق(علیهما السلام) (به شرحی که درسیره آنان نوشتیم)، شرائط اجتماعی مساعد بود و به همین جهت دیدیم که تعداد شاگردان و راویان حضرت صادق(علیه السلام)بالغ بر چهار هزار نفر می شد، ولی از دوره امامجواد تا امام عسکری(علیهما السلام) به دلیل فشارهای سیاسی و کنترلِ شدیدِ فعالیتآنان از طرف دربار خلافـت، شـعاع فعـالیت آنان بسـیار محدود بود و از این نظر تعداد راویان و پرورش یافتگان مکتب آنان نسبت به زمان حضرت صادق(علیه السلام)، کاهش بسیار چشم گیری را نشان می دهد. بنابر این اگر می خوانیم که تعداد راویان و اصحاب حضرت جواد(علیه السلام) قریب صد و ده نفر بوده اند⁽¹⁾و جمعاً 250 حدیث از آن حضرت نقل شده⁽²⁾، نباید تعجب کنیم، زیرا از یک سو، آن حضرت شدیداً تحت مراقبت و کنترل سیاسی بود و از طرف دیگر، زود به شهادت رسید و به اتفاق دانشمندان بیش از بیست و پنج سال عمر نکرد!

[شماره صفحه واقعی : 589]

1) شیخ طوسی، رجال، ص397ـ 409. مؤلف «مسند الإمام الجواد» تعداد یاران و شاگردان امام جواد را 121 نفر می داند (عطاردی، شیخ عزیز الله، مسند الإمام الجواد، مشهد، المؤتمر العـالمـی للإمـام الرضـا(علیه السلام)، 1410هـ .ق) و قزوینـی آن ها را جمعاً257 نفر می داند (قزوینی، سید محمد کاظم، الإمام الجواد من المهد إلی اللحد)

2) آقای عطاردی در مسند الإمام الجواد شمارشی که انجام داده مجموع احادیث منقول از پیشوای نهم را در زمینه های مختلف فقهی، عقیدتی، اخلاقی، و...، تعداد مذکور در فوق ضبط کرده است.

در عین حال، باید توجه داشت که در میان همین تعداد محدود اصحاب و راویان آن حضرت، چهره های درخشان و شخصیت های برجسته ای مانند: علی بن مهزیار، احمدبن محمدبن ابی نصر بزنطـی، زکریابن آدم، محمد بن اسماعیل بن بزیع، حسین بن سعید اهوازی، احمد بن محمد بن خالد برقی بودند که هرکدام در صحنه علمی و فقهی وزنه خاصی به شمار می رفتند و برخی دارای تألیفات متعدد بودند.

از طرف دیگر، راویان احادیث امام جواد(علیه السلام) تنها در محدثان شیعه خلاصه نمی شوند، بلکه محدثان و دانشمندان اهل تسنن نیز معارف و حقایقی از اسلام را از آن حضرت نقل کرده اند. به عنوان نمونه «خطیب بغدادی» احادیثی با سند خود از آن حضرت نقل کرده است.⁽¹⁾

همچنین حـافظ «عبدالعزیز بن اخضر جنابذی» در کـتاب «معالم العترة الطاهرة»⁽²⁾و مؤلفانی نیز مانند: ابوبکر احمد بن ثابت، ابواسحاق ثعلبی، و محمد بن مندة بن مهربذ در کتب تاریخ و تفسیر خویش روایاتی از آن حضرت نقل کرده اند.⁽³⁾

شهادت امام(علیه السلام)

مأمون در سال 218 هجری درگذشت و پس از او برادرش «معتصم» جای او را گرفت. او درسال 220 هجری امام را از مدینه به بغداد آورد تا از نزدیک مراقب او باشد و چنان که قبلاً ذکرشد، در مجلسی که برای تعیین محل قطع دست دزد، تشکیل داده بود، امام را نیز شرکت داد و قاضی بغداد (ابن ابی دُؤاد) و دیگران شرمنده شدند وچند روز بعد از آن «ابن ابی دؤاد» از حسد و کینه توزی نزد معتصم

[شماره صفحه واقعی : 590]

1) تاریخ بغداد، ج3، ص54 و55.

2) امین، سید محسن، أعیان الشیعة، ج2، ص35.

3) ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص384.

رفت و گفت: از باب خیرخواهی، به شما تذکر می دهم که جریان چند روز قبل

به صلاح حکومت شما نبود، زیرا درحضور همه دانشمندان و مقامات

عالی مملکتی فتوای ابوجعفر (امام جواد)، یعنی فتوای کسی را که نیمی از مسلمانان او را خلیفه و شما را غاصب حق او می دانند، بر فتوای دیگران ترجیح دادی و این خبر میان مردم منتشر و خود دلیل قاطعی بر حقانیت او نزد شیعیانش شد.

معتصـم که مایـه ابراز هـر نـوع دشمنی با امـام را در نهاد خـود داشت، از سخنان «ابن ابی دؤاد» بیش تر تحریک شد و در صدد قتل امام برآمد و سرانجام منظور پلید خود را عملی ساخت و امام را توسط منشی یکی از وزرایش مسموم و شهید نمود⁽¹⁾. امام هنگام شهادت بیش از بیست و پنج سال و چند ماه نداشت.⁽²⁾

[شماره صفحه واقعی : 591]

1) عیاشی، کتاب التفسیر، تصحیح و تعلیق: حاج سید هاشم رسولی محلاتی، ج1، ص320؛ مجلسی، همان کتاب، ص7؛ پیشوای نهم...، ص41؛ قزوینی، همان کتاب، ص382. در مورد چگونگی شهادت حضرت جواد اقوال دیگری نیز هست که به خاطر رعایت اختصار، از ذکر آن ها خودداری شد. جهت اطلاع بیش تر رجوع شود به: ابن شهرآشوب، مناقب آل ابی طالب، ج4، ص 380؛ مجلسی، بحارالأنوار، ج50، ص8 و9؛ فتّال نیشابوری، روضة الواعظین، ص267.

2) شـیخ مفید، الإرشـاد، ص326؛ مجلـسی، هـمان کتاب، ص7؛ محمد بن جریر بن رستم طبری، دلائل الإمامة، ص 208.