فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -

عنوان و نام پدیدآور:فرهنگ عقاید و مذاهب اسلامی/ نگارش جعفر سبحانی؛ ترجمه محمدعیسی جعفری.

مشخصات نشر:قم: انتشارات توحید، 1371 -

فروست:ملل و نحل؛ 1؛ 3

شابک:19000 ریال : ج.5 964-90527-6-3 : ؛ ج.7 و 8 978-600-93750-7-3 :

یادداشت:ج. 5 (چاپ اول: 1378).

یادداشت:ج.7 و 8 (چاپ اول: 1435ق. = 1392) (فیپا).

یادداشت:ناشر جلد پنجم انتشارات اخلاق است.

یادداشت:جلد 7 و 8 در یک مجلد صحافی شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:ج.1. تحلیل عقاید اهل حدیث، سلفیها، حنابله و حشویه.- ج.3. تبیین عقاید ابن‌تیمیه و عقائد محمدبن عبدالوهاب.- ج.4. بررسی عقاید ماتریدیه و معتزله.- ج.5. خوارج.- ج.7 و 8. زیدیه و اسماعیلیه و دیگر فرق/ نگارش [صحیح: مترجم] علیرضا سبحانی

موضوع:اسلام -- عقاید -- تاریخ

موضوع:اسلام -- فرقه ها -- تاریخ

موضوع:کلام -- تاریخ

شناسه افزوده:جعفری، محمدعیسی، مترجم

رده بندی کنگره:BP200/8/س‌2ف‌4 1371

رده بندی دیویی:297/49

شماره کتابشناسی ملی:م‌72-1899

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

پیشگفتار

در دهه‌های اخیر،رویدادهای مهم و دگرگونی‌های بزرگ و ژرفی در جهان رخ داد،و جهان از حالت دو قطبی(دو اردوگاه شرق و غرب)به صورت یک قطبی درآمد،و این روند،پیوسته ادامه دارد،و نیروهای مخالف اسلام،به صورت نیروی واحدی درمی‌آید.یک چنین شرائط حاکم بر جهان،وحدت اسلامی و یگانگی مسلمین را به صورت یک مسألۀ حاد و لازم،مطرح می‌سازد،و هیچ متفکر و نویسندۀ اسلامی نمی‌تواند،ضرورت آن را نادیده بگیرد،و بر اختلاف دامن بزند،و یا درباره آن بی‌تفاوت باشد.

در این دهه،پایه‌های مارکسیسم نخست در بعد اقتصادی،و سپس در بعد سیاسی،و در نهایت فلسفی،فروریخت و«پروستریکا»(بازسازی)به‌عنوان سرپوشی بر فروریختن اردوگاه سرخ،نهاده گردید.در واقع،فاصلۀ دو اردوگاه،از میان برداشته شده،جهان کفر و الحاد،یک دست و یک زبان،مراقب بیداری مسلمانان و به اصطلاح بنیادگرایان می‌باشد،و در فکر اشغال مجدد اراضی اسلامی افتاده و به‌عنوان حفظ منافع خود،در سرزمینهای اسلامی،دست به ساختن پایگاههای نظامی زده،تا به صورت اژدهایی بر روی گنجهای مسلمانان چنبر زند و جز شرکای خود به کسی اجازه بهره‌برداری ندهد.و هم‌اکنون رسانه‌های گروهی،

از تصمیم آمریکا و انگلیس برای ساختن پایگاههای نظامی در جزیره بوبیان کویت، و شیخ‌نشین قطر،و سلطان‌نشین عمان،خبر می‌دهند.اشغال نظامی غرب نسبت به مناطق اسلامی،از قرن نوزدهم،تا نیمه قرن بیستم ادامه داشت،سپس آنان به عللی،عقب‌نشینی کردند و منطقه را به دست مزدوران و دست‌نشاندگان خود سپردند ولی مجددا گویا حالت نخست،بار دیگر احیا می‌شود،و در حقیقت استعمار کهن،که جای خود را به استعمار نو داده بود،دوباره به صورت زشت و خشن اصلی خود بازمی‌گردد.

عملیات طوفان صحرا،که بر اثر سرپیچی و خودسری یک وابسته نظامی غرب،به وجود آمد،نه تنها طوفانی از شن به راه انداخت،بلکه زمینه‌ساز لشکر کشی و اشغال نظامی مناطق اسلامی را فراهم ساخت.تو گوئی غرب در انتظار چنین بهانه و فرصتی بود تا به‌عنوان آزادسازی سرزمین کویت و حفظ منافع خود،بار دیگر به اشغال نظامی منطقه بپردازد،و مراقب حرکتها و جنبشهای مردمی و ملی سرزمینهای اسلامی باشد.

در این جنگ نابرابر،همگی به چشم خود دیدیم که جهان کفر،به صورت ملیتهای مختلف اما متحد در هدف و منافع،به سوی یک کشور اسلامی یورش آورده و به‌عنوان آزادسازی کویت،به اهداف دیرینه خود تحقق بخشیدند،تا آنجا که دورترین کشورهای جهان،در این نبرد شرکت جستند،و با یکدیگر هم‌پیمان گردیدند.

در چنین شرائط و اوضاعی که بر منطقه و سراسر جهان اسلام،حاکم شده آیا وقت آن نرسیده که در میان ما مسلمانان تفاهم و همکاری،جانشین تخاصم و بی‌مهری شود؟و بار دیگر مسلمانان و در پیشاپیش آنان،متفکران متعهد،در زدودن عوامل اختلاف و دو دستگی بکوشند،و قبل از هر چیز به فکر اسلام و منافع مسلمین باشند؟

در این نبرد،همگی دیدیم دولتی که متجاوز از هفتاد سال،حرمین شریفین را به اشغال خود دارد و استعانت از رسول خدا را شرک می‌داند،چگونه هویت واقعی خود را نشان داد،و وابستگی عمیق خود را به ابرقدرتهای کافر برملا ساخت!از کشورهائی که پرچمدار کفر و شرک و الحادند،استعانت جست،و همه را در آغوش خود پذیرفت و برای اولین بار در این سرزمین مقدس سفره‌های شراب و قمار،و دیگر مظاهر فساد را گستراند،و چگونه کلام پیامبر گرامی را زیر پا نهاد؟

پیامبر فرمود:

«اخرجوا الیّهود من جزیرة العرب لا یجتمع دینان فی جزیرة العرب» ⁽¹⁾

تفسیر برهان،ج 1،ص 420.

«یهود را از سرزمین عربستان بیرون برانید،در این سرزمین نباید دو آیین حکومت کند».

همۀ این شرایط ایجاب می‌کند که نویسندگان اسلامی در کارهای علمی و تحقیقی و خصوصا در نگارش تاریخ عقاید و(ملل و نحل)مسامحه نکنند،و بدون مدرک صحیح و قطعی،همکیشان خود را به عقاید نادرست متهم نسازند،و از تعبیرات زننده و کلمات رکیک که حاکی از حکومت تعصب بر نویسنده است، خودداری ورزند،و با ارائۀ یک رشته عقاید صحیح از هر گروه،وسائل تقریب آنها را فراهم سازند.و با تحلیل نقاط دیگری که مورد تصویب نویسنده نیست،به صاحبان آنها مهلت اندیشیدن و بازنگری در عقاید خود بدهند،تا قدرتهای متشتت و مختلف به نقطۀ واحدی متوجه گردند.

ما در این قسمت به فضل الهی،به تبیین عقائد یکی از بزرگترین پیشوایان اهل سنت یعنی شیخ ابو الحسن اشعری(260-324)پرداخته و اندیشه‌های او را از دو کتاب وی به نامهای«الابانه»و«اللمع»گرفته‌ایم و در تأئید،آنها مطالبی هم از

پیروان او،نقل کرده‌ایم،و در جاهایی که خود اشعری در آن‌باره،مطلبی ندارد، مانند مسائل مربوط به نبوت و معاد و خلافت،سخنی نگفته‌ایم،هرچند در کتب اشاعره،این مسائل نیز مورد بحث قرار گرفته است،و کتاب«التمهید»قاضی باقلانی(م 403)از پیشینیان،و شرح مواقف سید شریف جرجانی(م 816)از متأخران،در این موارد سخن گفته‌اند،ولی چون ریشه‌های آنها در کلام شیخ ابو الحسن اشعری وجود ندارد،ما از نقد و بررسی آنها صرف‌نظر کرده‌ایم.و به یک معنی اندیشه‌هایی که برای مکتب اشعری،حکم ستون فقرات دارند،مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته،و با مراجعه به اصولی که مطرح شده است،می‌توان ویژگیهای مکتب اشعری را از دیگر مکاتب کلامی به دست آورد.برای تکمیل بحث به زندگانی 11 تن از پیشوایان اشاعره که در استوار ساختن این مکتب کوشیده‌اند، اشاره کرده و از دیگر شخصیتها که تا عصر تاج الدین سبکی(م 774)می‌زیسته‌اند، تنها نام برده‌ایم و تا آنجا که توانسته‌ایم به مسؤلیت وجدانی خود،جامه عمل پوشیده ایم.-«انه علی ذلک شهید».

امید این‌که این کتاب با دیگر اجزاء خود،بتواند سیمای واقعی عقائد و مذاهب اسلامی را به‌صورت صحیح ترسیم کند و وسائل هم بستگی و هم‌کاری و نزدیک شدن قلوب و دلهای مسلمین را فراهم سازد،و در مواردی،مایۀ بازنگری برای همین گروهها باشد،و هیچ گروهی فکر نکند که آنچه می‌اندیشد،همه حق است و خدشه‌ای بر آن وارد نمی‌گردد.

قم-مؤسسۀ امام صادق(علیه السّلام) 27 شعبان المعظم 1411 برابر 23 اسفند ماه 1369 جعفر سبحانی

بخش نخست

اشاره

در این بخش،موضوعات یاد شده در زیر،مورد بحث قرار گرفته است:

1-نسب و خاندان ابو الحسن اشعری

2-تولّد و وفات و مناظرات او با عبد الجبار متعزلی

3-بزرگ‌نمایی ابو الحسن اشعری

4-انگیزه‌های بازگشت او از اعتزال و گرایش به اهل حدیث:

فشار حکومت عباسی بر معتزله

اندیشۀ اصلاح در عقیدۀ اهل حدیث

5-ویژگیهای مکتب اشعری:

کارگیری عقل در زمینۀ عقاید

میانه‌روی بین معتزله و اهل حدیث

6-تاریخ انتشار مسلک اشعری

7-آثار علمی ابو الحسن اشعری

8-درگیری مستمر میان اشاعره و حنابله

9-حنابله و ابو الحسن اشعری

10-فتنه‌هایی که حنابله ضد اشاعره بر پا می‌کردند.

ابو الحسن اشعری،(260-324)

پایه‌گذار مکتب

در اواخر قرن نخست و اوائل قرن دوم هجری اسلامی،اکثریت علمای اسلام به دو فرقه تقسیم شدند:

گروهی به نام«اهل حدیث»و گروهی دیگر به نام«اهل اعتزال».

گروه نخست،عقائد و مایه‌های اعتقادی را از ظواهر آیات و احادیث اسلامی گرفته،بدون آنکه در مفاهیم آیات،یا در اسناد روایات،بحث و دقت کنند، و اکثریت اهل بحث و نظر را همین گروه تشکیل می‌دادند،و به‌خاطر همین سهل انگاری بود که در میان آنان مشبهه و مجسمه فزون از حد پیدا شد،(آنان که برای خدا صفات جسمانی،مانند جهت و حرکت،ثابت کرده و برای او اعضائی مانند اعضاء انسان قائل شدند)و غالب این اندیشه‌های نادرست،از طریق احبار یهود و راهب‌های مسیحی،به‌وسیله مسلمان نمایان،به جامعه اسلامی راه یافته بود،در حالی که فرقه دوم،«عقل‌گرا»بودند و بیش از حد به عقل بهاء می‌دادند،آنچنان که آن‌را پیراسته از خطاء و آسیب می‌پنداشتند،و حتی قسمتی از آیات و روایات را که بر خلاف اندیشه‌های آنان گواهی می‌داد به‌گونه‌ای تأویل می‌کردند،جنگ و ستیز

میان این دو گروه برپا بود،گاهی پیروزی با پیروان حدیث،و گاهی از آن طرفداران عقل و خرد بود،و در حقیقت شاخص پیروزی آنان خواسته‌های حکومتهای اموی و عباسی بود که هرکدام به هرطرف میل می‌کرد،کفه آن طرف سنگین‌تر می‌شد، مثلا تا آغاز حکومت مأمون(195 ه)قدرت در دست اهل حدیث بود،زیرا مهدی عباسی و پس از او هارون،به شدت از آنان دفاع می‌کردند و سرانجام اهل منطق و کلام محدود شدند،در حالی‌که در دوران حکومت مأمون و پس از وی تا آغاز حکومت متوکل عباسی درخشش و پیروزی از آن«معتزله»بود،تا آنجا که عقائد آنان،عقیده رسمی حکومت عباسی به‌شمار می‌آمد،و مخالفان،تحت پیگرد قانونی قرار می‌گرفتند،و احمد بن حنبل که رئیس اهل حدیث بود،به خاطر سر پیچی از عقیده معتزله و اصرار بر قدیم بودن قرآن،زندانی و تنبیه شد،ولی از روزی که متوکل عباسی زمام امور را به‌دست گرفت،افول خورشید معتزله آغاز گردید و اهل حدیث از گوشه و کنار وارد صحنه شده و کم‌کم دوران انزوا و محدودیت معتزله و مصادره اموال برخی از آنان که مصدر حکومت بودند،آغاز گردید و احمد بن حنبل(م 241)در میان اهل حدیث به‌عنوان پیشوای عقیدتی،برگزیده شد.

چرخ زمان به سود اهل حدیث می‌چرخید،در این موقع ابو الحسن اشعری(ت 260-م 324)که چهل سال در خانۀ رئیس معتزله،ابو علی جبائی(م 303)بزرگ شده بود،به حسب ظاهر حق نمک را اداء نکرد و در مسجد جامع بصره،بازگشت خود را از مکتب اعتزال و گرایش خود را به مکتب احمد بن حنبل،رسما اعلام نمود.تاریخ این اعلان،هرچند دقیقا در دست نیست،ولی از روی قرائن،باید گفت،در اوائل قرن چهارم هجری رخ داده که هنوز استاد و ناپدری وی«ابو علی جبائی»در قید حیات بوده است،او هرچند در آغاز کار،خود را مدافع مکتب اهل حدیث معرفی کرد،ولی به مرور زمان،خود دارای مکتب کلامی

خاصی شد که خطوط اصلی آن به مکتب اهل حدیث منتهی می‌گردد،هرچند در مواردی نیز با آنان به مخالفت برخاست ولی در هرحال سلاح منطق را که در مکتب اعتزال آموخته بود،بر ضد معتزله به کار برد،و حمایت خود را از احمد بن حنبل اعلام کرد.

نسب و خاندان ابو الحسن اشعری

نام وی علی،فرزند اسماعیل بن اسحاق اشعری و کنیه او«ابو الحسن»و«ابن ابی بشر»است و نسب وی به ابو موسی اشعری می‌رسد،درباره پدر او می‌نویسند:

وی سنی و اهل حدیث بود،و به هنگام وفات،فرزند خود را به زکریا بن یحیای ساجی که او نیز اهل حدیث بود،سپرد و شیخ ابو الحسن در کتاب تفسیرش،از استاد خود که وصی پدر او بود،احادیثی را نقل می‌کند ⁽¹⁾

تبیین کذب المفتری،تألیف ابن عساکر دمشقی،متوفای 571.این کتاب به‌عنوان بیوگرافی و شرح زندگی اشعری و شاگردان او نگارش یافته است.

این بخش از تاریخ،می‌رساند که دودمان اشعری،دودمان اهل حدیث بود، و گرایش او به اهل اعتزال به‌خاطر این بود که ابو علی جبائی(رئیس معتزله در بصره)با مادر او ازدواج کرد و او در خانه ناپدری بزرگ شد،و تحت تأثیر قدرت فکری و علمی جبائی قرار گرفت.

جدّ او ابو موسی اشعری به‌عنوان صحابی رسول اللّه معرفی شده،گویا در مکه ایمان آورده،سپس به میان طائفه خود بازگشته و در سال هفتم هجرت،با گروهی از خویشاوندان خود به حضور رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رسیده است ⁽²⁾.

ابو موسی اشعری در دوران خلیفۀ دوم والی بصره بود،پس از درگذشت

خلیفه،از جانب عثمان بر منصب خود ابقاء شد،ولی بعدا از مقام خود برکنار شد،و به جای او«ابن عامر»منصوب گشت،او همچنان در کوفه بدون مسؤلیت زندگی می‌کرد،آنگاه که سعید بن عاص،(والی کوفه)از جانب عثمان به خاطر یک رشته اعمال ناشایست،از شهر بیرون رانده شد،مردم کوفه به عثمان نامه نوشتند و از او درخواست کردند که ابو موسی را به مقام پیشین خود بازگرداند،و او نیز موافقت کرد و تا وقتی که عثمان زنده بود،ابو موسی والی«کوفه»بود ولی بعدا به وسیله امام علی-علیه السّلام-از مقام خود برکنار شد ⁽¹⁾

اسد الغابة:ج 3 ص 246.

البته امام علی-علیه السّلام-او را بی‌جهت از مقام خود عزل نکرد،بلکه علت عزل او این بود که در جریان ناکثین(پیمان‌شکنان)،امام،به ابو موسی اشعری نوشت:من،هاشم بن عتبه را به سوی تو می‌فرستم تا گروهی از مردم کوفه را به عنوان کمک،به بصره اعزام کنی،استاندار کوفه با صائب بن مالک اشعری مشورت کرد،مشاور وی نظر داد که از سخن علی پیروی کند،ولی او استبداد به خرج داد و به جبهه جمل نیرو اعزام نکرد،نماینده امام،یعنی هاشم بن عتبه،علی-علیه السّلام-را از جریان آگاه کرد.

سرپیچی استاندار،در شرائط حساسی که ناکثان،بصره را اشغال کرده و گروهی بیگناه را به قتل رسانده بودند،سبب شد که امام،نامه‌ای به وسیله یک مرد طائی بنویسد و او را از مقام خود عزل و فرد دیگری را به نام«قرظه»انصاری به‌عنوان امیر کوفه معرفی کند،امام،در نامه خود،ابو موسی را چنین توبیخ می‌کند:«من چنین می‌اندیشم که از مقام خود کنار بروی،مقامی که نسبت به آن شایستگی نداری»آنگاه برای اعزام نیرو،فرزندش حسن-علیه السّلام-و عمار یاسر(دو چهره معروف جامعه اسلامی)را روانه کوفه ساخت.

ابو موسی اشعری،نه تنها در آغاز برپائی فتنه،علی-علیه السّلام-را تنها گذاشت،بلکه در نیمه‌های فتنه صفین که به اصرار سپاهیان یاغی امام،به‌عنوان نماینده مردم عراق،رهسپار«دومة الجندل»شد،تا در آنجا با پیر فتنه و فساد، عمروعاص مذاکره کند،نسبت به امام خیانت ورزید و امام را از خلافت،عزل کرد ولی عمروعاص از همین جریان بهره گرفت و گفت:مردم،او امام خود را عزل کرد، ولی من معاویه را بر مقام خود ابقاء می‌کنم.

آوخ بر چنین دنیا که چهرۀ معصوم و تابناک اسلام و نخستین مؤمن به مکتب و منصوب به خلافت از جانب خدا در روز غدیر،به وسیله ابو موسی اشعری آن هم به خاطر عقده‌های دیرینه‌اش،از مقام خود برکنار می‌شود و فرزند هند جگرخواره به‌عنوان حافظ اسلام و مالک نوامیس مسلمانان معرفی می‌گردد،چه زیبا گوید شاعر نامدار«معره ابو علای معری»:

فیا موت زر إنّ الحیاة ذمیمة و یا نفس جدّی إنّ دهرک هازل

آیا این آیه در حق اقوام«ابو موسی»نازل شده است؟

برخی از اهل حدیث از پیامبر گرامی نقل می‌کنند،که آیه یادشده در زیر در حق ابو موسی و خویشاوندان وی فرود آمده است،آنجا که می‌فرماید:

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا مَنْ یَرْتَدَّ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ أَعِزَّةٍ عَلَی الْکافِرِینَ (مائده54/).

«ای افراد با ایمان اگر کسی از شما از دین الهی بازگردد،خدا گروهی را بر می‌انگیزد که آنان را دوست دارد و آنان نیز خدا را دوست دارند،بر مؤمنان مهربان و در برابر کافران نیرومندند».

می‌گویند:به هنگام نزول این آیه،عمر بن خطاب به پیامبر گفت:این گروه مورد علاقه خدا،من و اقوام من هستیم؟پیامبر در پاسخ گفت:مقصود«ابو موسی» و اقوام او هستند ⁽¹⁾

طبقات ابن سعد،ج 4،ص 107-در منثور،ج 2،ص 292.

ولی این نقل از جهاتی مخدوش و نادرست است زیرا:

اولا:در برابر این حدیث،احادیث دیگری است که حافظان حدیث آنها را نقل کرده و می‌گویند:

مقصود از آیه،علی و یاران او هستند،آنگاه که با ناکثان و قاسطان و مارقان به جنگ و نبرد برمی‌خیزند ⁽²⁾.

ثانیا:گروهی از روایات،آن را به«ایرانیان»تفسیر کرده و می‌گویند:وقتی از پیامبر درباره تفسیر این آیه سئوال شد،دست بر شانه سلمان زد و گفت:مقصود این مرد و بستگان او هستند،آنگاه افزود:اگر علم در ستارۀ کیوان باشد،مردانی از ایران بر آن دست می‌یابند ⁽³⁾.

ثالثا:برخی از روایات آن را به جهاد با مرتدان پس از رسول خدا تفسیر می‌کند،و در این جهاد غالب مسلمانان شرکت کرده و این کار،اختصاصی به ابو موسی یا بستگان او نداشته است.

بلکه حق این است که این آیه از یک قانون کلی گزارش می‌دهد و آن اینکه دین خدا پیوسته در حال پیشرفت است و اگر گروهی سهل‌انگاری کردند و کنار

رفتند،فکر نکنند که دستور خدا به زمین می‌ماند،بلکه گروهی دیگر برانگیخته می‌شوند و پرچم را به دست می‌گیرند و به نشر آئین،می‌پردازند و نبرد امام در جنگهای سه‌گانه،و یا نبرد مسلمین با مرتدان،از مصادیق و جزئیات این قانون کلی است.

شگفت در این است که ابن عساکر روی علاقه خاصی که به ابو الحسن اشعری دارد،در تفسیر آیه،تفسیر به رأی را پیش گرفته و آیه را بر خود ابو الحسن اشعری(به جای نیای نهمش ابو موسی)تطبیق نموده و می‌گوید:خدا از نسل«ابو موسی»فرزندی را بیرون آورد که به کمک دین برخاست،و با زبان و بیان خود با گروهی که راه خدا را بسته بودند،به نبرد پرداخت ⁽¹⁾

تبیین کذب المفتری،ص 104.از این به بعد از این کتاب به نام«التبیین»یاد خواهیم کرد.

در حالی‌که اگر بنای بر تطبیق باشد،امیر مؤمنان علی-علیه السّلام-از همه این موارد اولی است،زیرا جمله‌ای که در توصیف این گروه آمده(یحبهم و یحبونه) در لسان رسول خدا نیز دربارۀ مدح علی-علیه السّلام-وارد شده است،آنگاه که در روز خیبر فرمود:فردا پرچم را به دست کسی می‌دهم که خدا و رسول را دوست دارد و خدا و رسول نیز او را دوست دارند...»و فردا همه دیدند که پیامبر پرچم را به دست علی-علیه السّلام-داد.

زندگی ابو الحسن اشعری

درباره تاریخ تولد و وفات او اختلاف است،ولی ابن عساکر می‌گوید:در تاریخ تولد او اختلاف نیست زیرا،وی در سال 260 دیده به جهان گشوده،ولی در این‌که در چه سالی درگذشته است،اقوالی وجود دارد که غالبا 324 را بر دیگر

اقوال ترجیح می‌دهند.

وی در خانوادۀ ابو علی جبائی(235-303)پرورش یافته و ابو علی و پس از او فرزندش ابو هاشم(-م 221)ریاست مکتب اعتزال را بر عهده داشتند ⁽¹⁾

فهرست ابن الندیم،ص 256.

تاریخ‌نگارانی که به ابو الحسن اشعری علاقمند هستند،با نقل داستانهائی کوشیده‌اند،بازگشت او را از اعتزال به مکتب اهل حدیث،طبیعی جلوه دهند، و در این‌باره یادآور می‌شوند که او با استاد خود ابو علی به مناظره می‌پرداخت، و استاد را در پاسخ عاجز و ناتوان می‌یافت و به همین جهت در مسجد بصره، بازگشت خود را اعلام کرد.ما برخی از این مناظره‌ها را که غالبا سطحی است،یاد آور می‌شویم:

مناظره اشعری با استاد خود ابو علی جبّائی

اشعری:آیا بر خدا لازم است که درباره بندگان خود به شیوه«اصلح»رفتار کند؟

ابو علی:بلی.

اشعری:درباره سه برادر که یکی مؤمن و دیگری کافر زیسته‌اند و سومی در دوران کودکی چشم از جهان پوشیده است،چه می‌گوئی؟

ابو علی:مؤمن روانه بهشت می‌شود و کافر به دوزخ می‌رود و کودک نارس، سالم می‌ماند.

اشعری:آیا اجازه می‌دهند آن کودک به سوی درجۀ برادر مؤمن خود برود یا نه؟

ابو علی:نه،زیرا به کودک گفته می‌شود:برادرت این مقام را در پرتو اطاعت

به دست آورده است و تو دارای چنین اطاعتی نبوده‌ای.

اشعری:او نیز می‌گوید:من تقصیری نداشتم،زیرا اگر نعمت حیات را برایم طولانی می‌کردی،من نیز به این مقامات می‌رسیدم.

ابو علی:خدا در پاسخ می‌گوید:اگر نعمت حیات را در حق تو ادامه می‌دادم،چه بسا عصیان می‌کردی،و شایسته عذاب دردناک می‌شدی،من حال تو را رعایت کردم و تو را در کودکی به جهان دیگر منتقل کردم.

اشعری:پس،آن برادر کافر می‌تواند به خدا اعتراض کند و بگوید ای خدای جهانیان،تو که می‌دانستی من در زندگی دچار گناه و نافرمانی خواهم بود،چرا حال مرا رعایت نکردی و مرا در دوران کودکی به آن جهان منتقل نساختی؟

ابو علی:تو دیوانه هستی.

اشعری:خیر من دیوانه نیستم،بلکه متأسفانه خر شیخ در گل مانده است ⁽¹⁾

وفیات الأعیان،ج 4،ص 267-268،شماره ترجمه 607،طبقات الشافعیة،نگارش سبکی ج 2،ص 250-251،روضات الجنات ج 5،ص 209.

درباره این مناظره،نکاتی را یادآور می‌شویم:

1-آنچه عقل و خرد بر آن حکم می‌کند،این است که فعل خدا باید پیراسته از لغو و عبث باشد،و هرگز نمی‌توان گفت،کارهای خدا بیهوده و حتی پائین‌تر از کارهای کودکانه است که آنان نیز برای خود اغراض کودکانه‌ای دارند.قرآن می‌فرماید:

أَ فَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناکُمْ عَبَثاً وَ أَنَّکُمْ إِلَیْنا لا تُرْجَعُونَ (مؤمنون115/).

آیا می‌اندیشید که شما را بیهوده آفریدیم و شما به سوی ما بازنمی‌گردید؟

و همچنین است آیات دیگری که در این مورد وارد شده‌اند،بنابراین،فعل خدا در بارۀ هر سه برادر پیراسته از«بیهودگی»است،به آن دو برابر،نعمت عمر و آزادی را بخشیده که در پرتو این سرمایه،کمالی را به دست آورند،ولی متأسفانه یکی از آن کسب کمال کرده و دیگری کسب نقمت،بنابراین برادر دوم،نه تنها حق ندارد نسبت به چنین سرمایه که در اختیار او قرار گرفته،اعتراض کند،بلکه باید سپاس‌گزار چنین نعمت سرشاری نیز باشد،حالا از آن به سود خود بهره نگرفته است،این تقصیر خود اوست زیرا:

«گر گدا کاهل بود،تقصیر صاحبخانه چیست؟»

اما نسبت به برادر سوم،چنین سرمایه‌ای به او داده نشده است،و هرگز در این مورد اعتراضی به خدا نیست،زیرا اعطاء نعمت و سرمایه،از روی استحقاق نیست که دریغ کردن آن،مایه ظلم و ستم باشد،بلکه هرچه از جانب خدا به بندگان داده شود،عطیه‌ای است الهی،و تفضلی است از جانب او،و هیچ الزامی در این مورد نیست.

بنابراین،شایسته بود،ابو علی جبائی هر سه قضیه را چنین تحلیل کند،نه به نحوی که در پاسخ آمده،تا شاگرد بی‌وفایش،سخنان دور از ادب(طبق نقل منابع موجود)به او نگوید.

خلاصه:مسألۀ اعطاء سرمایه به دو نفر،و بازخواست مسؤلیت از هردو، و ندادن سرمایه به یکی و ترک بازخواست از او،هر سه،با اصول عدل مطابق است، و فعل حق،در هر سه،دور از عبث می‌باشد.

2-بر حکیم و متکلم واقع‌گرا لازم است که مسائل را به صورت کلی مطرح کند،و هرگز نمی‌توان مسائل جزئی را به‌طور قاطعانه تشریح و تحلیل کرد،ما به راهنمایی وحی و خرد می‌دانیم که کارهای خدا پیراسته از غرضی است که به خود او

بازگردد بلکه هر نوع غرض و انگیزه از آن مخلوق است،ولی این غرض که به خود بندگان بازمی‌گردد،به‌طور تفصیل روشن نیست،اجمالا می‌دانیم که این کار درباره دو برادر بزرگ،در دادن نعمت عمر تجسم یافته،و در برادر کوچک،در کاهش عمر رخ نموده است.

وَ ما أُوتِیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِیلاً (الاسراء85/).«شما از دانش بهره اندکی دارید».

3-شگفت‌آور این که برادر گنه‌کار،بخدا بگوید،چرا به من نعمت عمر دادی و چرا مرا در دوران کودکی روانۀ گور نکردی که گناه نکنم؟در حالیکه ترک گناه بجهت نبودن اختیار،کمال به‌شمار نمی‌آید،بلکه ترک گناه در صورتی کمال نفس به حساب می‌آید که با وجود فراهم بودن وسائل گناه برای انسان،دست رد بر سینۀ نامحرم بزند«ورنه هر گبری به پیری می‌شود پرهیزگار».

4-محققان اسلامی،درباره قاعده لطف،تنها آن قسم از لطف الهی را واجب می‌دانند که«محصّل»غرض خلقت باشد،نه«مقرّب»به طاعت حق،مثلا اگر خدا به انسان خرد نمی‌داد،یا پیامبرانی را برای هدایت او نمی‌فرستاد،غرض از خلقت که کمال انسان است،تحقق نمی‌پذیرفت،اینجاست که عقل،به لزوم این گونه«الطاف»داوری می‌کند.

اما اینکه خدا باید تمام وسائل اطاعت یک انسان و یا دوری او را از گناه فراهم سازد،چنین لطفی بر خدا لازم نیست،وگرنه سنگی روی سنگ بند نمی‌شود،و یا اینکه باید خدا تمام علل و موجبات اطاعت بندگان را چنان فراهم آورد که آنان به سمت گناه گرایش پیدا نکنند،این خود،نه تنها واجب نیست،بلکه چنین طاعت، و تقربهایی مایه کمال نخواهد بود،کلام در این است که با بودن انسان بر سر دو راهی‌ها،نیکی را بر بدی،و فرمانبری را بر نافرمانی،از روی اختیار مقدم بدارد،

نه آنکه محیط،آن‌چنان ساخته شود که گرایش به گناه در حد صفر درآید.

مناظره‌ای دیگر:

او روزی با استاد خود مناظره دیگری انجام داد که اینک یادآور می‌شویم:

مرد ناشناسی از ابو علی پرسید:آیا می‌توان گفت خدا عاقل است؟

ابو علی:نه،زیرا عقل مشتق از عقال است و آن به معنی منع و بازدارندگی است،و چنین مفهومی بر خدا محال است،زیرا چه چیزی می‌تواند مانع و بازدارنده خدا باشد؟

اشعری:اگر این تعلیل صحیح باشد،پس نباید گفت خدا حکیم است، زیرا این واژه از«حکمة اللجام»(دهنه اسب)گرفته شده و همگی می‌دانیم که دهنه اسب،آن را از سرکشی بازمی‌دارد،بنابراین،به همان جهت که درباره عاقل گفته شد،نباید خدا را«حکیم»نامید.

ابو علی:پس علت چیست،که خدا را با یکی توصیف می‌کنی نه با دیگری؟

اشعری:اسامی و اوصاف خدا توقیفی است و نیاز به اذن خاص دارد،و در شرع،خدا به یکی توصیف شده نه با دیگری،از این جهت،من خدا را به «حکیمی»می‌ستایم و هرگز نمی‌گویم«خدا عاقل است».و در توصیف خدا، قیاس و قاعده میزان نیست ⁽¹⁾

طبقات الشافعیة،سبکی ج 2 ص 252.

ما در صحت و استواری این مناظره شک و تردید داریم،به دلائل زیر:

1-از مجموع بیوگرافی شیخ اشعری استفاده می‌شود که پس از بازگشت از مکتب اعتزال،پیوند او با استادش ابو علی قطع شده و پیوسته،پیوند خود

را با حنابله استوارتر می‌کرد،ولی این مناظره حاکی از آن است که پس از بازگشت از مکتب استاد،هنوز پیوند مناظره با او برقرار بوده،تا آنجا که استاد به وی میگوید:

تو بگو:چرا یکی را منع کردی و دیگری را اجازه دادی؟

2-مناظره،حاکی از آن است که ابو علی از عقیده اهل حدیث درباره اسماء خدا و صفات او آگاه نبوده و از این جهت،از شاگرد خود که در خانه او بزرگ شده،علت آن را استفسار می‌نماید،در حالی‌که ابو علی از استوانه‌های بزرگ علم کلام در اواخر قرن سوم هجری بوده است،و هرگز نمی‌توان گفت که او از توقیفی بودن اسماء الهی آگاه نبوده،در حالی‌که با اندک مراجعه روشن می‌شود که برای تنزیه حق از یک سلسله صفات ناپسند،اسماء و صفات الهی توقیفی اعلام شده است تا بدون اذن شارع کسی اسمی و یا وصفی را درباره خدا به کار نبرد.

3-مادّه«حکم»همان‌طور که در منع و بازداری به کار می‌رود،در آگاهی و داوری استوار نیز به کار می‌رود ⁽¹⁾

لسان العرب ج 12 ص 14-طبع بیروت ماده حکم.

وَ آتَیْناهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا (مریم12/).

(در دوران کودکی به یحیی حکمت آموختیم).

بنابراین بعید نیست که توصیف خدا به حکیم،به ملاک معنی دوم باشد،نه به ملاک معنی اول که همان منع و بازدارندگی است و کوشش در اینکه هردو معنی را به یکی برگردانیم،دلیل روشنی ندارد.

بزرگ‌نمائی فزون از حدّ

ابو الحسن اشعری پس از بازگشت از مکتب اعتزال،چندان مورد ستایش اهل حدیث،قرار نگرفت،و پیروان احمد بن حنبل،نه تنها او را از فرقه خود ندانستند، بلکه به نکوهش از منطق او نیز پرداختند،و از این جهت زندگی‌نامه ابو الحسن اشعری،در کتاب‌های مربوط به طبقات حنابلة درج نشده است،ولی به مرور زمان،مکتب وی به‌عنوان مکتب حد وسط و تعدیل یافته میان مکتب اهل حدیث و معتزله،راه رواج خود را در پیش گرفت و پیروانی برای خود به دست آورد؛خصوصا پس از طرف‌داری ابو بکر باقلانی(م 403)از مذهب اشعری،توجه گروهی به آن جلب شد؛از این جهت،دوستان نادان برای ترویج وی،فضائلی را تراشیدند که هرگز با موازین عقلی سازگار نیست،این نوع فضیلت‌تراشی و ستایش‌های فزون از حد،نه تنها طرف را بزرگ نمی‌کند،بلکه دیگر فضائل ثابت او را نیز زیر سئوال می‌برد،و افراد عاقل،پیوسته از حد اعتدال بیرون نرفته و گفتار نغز این شاعر عرب زبان را از یاد نمی‌برند که گفت:

«علیک باوساط الامور فانها نجاة و لا ترکب ذلولا و أصعبا»

«پیوسته راه میانه را برگزین که نجات در آن است،و از سوار شدن بر اسب خیلی راهوار یا بسیار سرکش بپرهیز».

ما،در اینجا،برخی از فضائل غیر مقبول او را که علاقمندان وی درباره‌اش یاد کرده‌اند می‌نگاریم:

1-ابن عساکر از ابو الحسن سروی نقل می‌کند که ابو الحسن اشعری 20 سال،نماز صبح را با وضوی نماز خفتن(عشاء)می‌خواند ⁽¹⁾

التبیین ص 141 و تاریخ بغداد ج 11 ص 347.

شکی نیست که 20 سال تمام،شب زنده‌داری،و 20 سال تمام،با وضوی نماز عشاء،نماز صبح گزاردن،بسیار مستبعد است،زیرا کمتر کسی است که در طول 20 سال بیمار و مسافر نباشد،و یا عذر دیگری به او دست ندهد،تا بتواند با وضوی نماز شام،آنهم در شب‌های طولانی،نماز صبح را بجا آورد،و از سوی دیگر چنین شب زنده‌داری،مخالف سنن آفرینش و سنت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و یاران زنده‌دل او است.قرآن،شب را هنگام استراحت و روز را هنگام بیداری معرفی می‌کند، ⁽¹⁾

هُوَ الَّذِی جَعَلَ لَکُمُ اللَّیْلَ لِتَسْکُنُوا فِیهِ وَ النَّهارَ مُبْصِراً (یونس67/). [1]

از این جهت وقتی ابو الحسن ندوی،به ناموزون بودن روایت پی می‌برد،در مقدمه کتاب«الابانه»آن را نقل به معنی کرده و چنین می‌گوید:«از عبادت و نیایش او مطالبی نقل می‌شود که حاکی از حرص او به عبادت و پایداری او در نیایش است» ⁽²⁾.

2-ابن عساکر به سندی،از خادم شیخ اشعری نقل می‌کند که او هزینه زندگی خود را از درآمد مزرعه‌ای تأمین می‌کرد و هزینه زندگی او در هر سال از هفده درهم تجاوز نمی‌کرد ⁽³⁾.

شکی نیست که هرچه هم‌زمان شیخ،زمان ارزانی بوده باشد،ولی چنین درآمد کم،برای یک فرد متأهل کافی نبوده و حتی برای هزینه قلم و کاغذ و مرکب و دوات شیخ هم کفایت نمی‌کرد.

عبد الرحمن بدوی،نویسنده مصری،نسبت به این نقل خوشبین بوده و پس از یک محاسبه دقیق و تبدیل هفده درهم نقره به«گرم»،یادآور می‌شود که هزینه

سالیانه شیخ از(5/15)گرم نقره تجاوز نمی‌کرده است،آن‌وقت می‌گوید:«در آن زمان،زندگی چقدر ارزان و آسان بوده است»؟ ⁽¹⁾

مذاهب الاسلامیین.

از آنجا که چنین نقلی خالی از گزافه‌گوئی نبوده،ابن خلکان آن را به صورتی دیگر نقل کرده و می‌گوید:هزینه زندگی او در هر روز،نه هر سال،هفده درهم بوده است ⁽²⁾.

ولی حق آن است که ابن کثیر در تاریخ خود آورده است؛او می‌گوید:

«درآمد مزرعه شیخ،در هر سال(هفده هزار)(17/000)درهم بود،ولی ناقلان،کلمه(هزار)را انداخته و شیخ را به‌صورت یک انسان بسیار ته‌دست از مال دنیا معرفی کرده‌اند ⁽³⁾.

بازگشت از مکتب اعتزال

کسانی که زندگی‌نامه شیخ را نوشته‌اند،یادآور می‌شوند که شیخ در حدود چهل سالگی در مسجد جامع بصره،بر فراز منبر رفت و با صدای رسا گفت:هر کس مرا شناخته است،که شناخته است،و هرکس مرا نشناخته است،هم‌اکنون خود را به او معرفی میکنم:من فلان بن فلان هستم و قائل بودم که قرآن مخلوق است و خدا با دیدگان دیده نمی‌شود،و کارهای بد را من،خود به جای می‌آورم من از همه این عقائد بازمی‌گردم،و بر معتزله می‌تازم،آنگاه سخن خود را بر بیان نادرستی عقائد معتزله متمرکز ساخت ⁽⁴⁾.

انگیزه‌های بازگشت از اعتزال

اشاره

بازگشت اشعری از مکتب اعتزال،یک پدیده روانی است که طبعا برای خود، علت و انگیزه‌ای لازم دارد،ولی برخی به جای واقع‌بینی و انگشت گذاردن روی انگیزۀ واقعی بازگشت،به خیال‌پردازی دست زده،و عللی را برای آن یادآور شده اند،از آن جمله خوابهایی است که شیخ دیده و او را از راه اعتزال بازداشته است.

اصولا کسانی که دستشان به واقع نمی‌رسد،به خواب و خیال پناه می‌برند، اینک به برخی از این خواب‌ها،اشاره می‌کنیم:

ابن عساکر،از احمد بن الحسین،نقل می‌کند که من از برخی از یاران شیخ شنیدم که او آنگاه که در کلام معتزله سرآمد روزگار شد،با استاد خود پیوسته مناظره می‌کرد و پاسخ صحیحی نمی‌شنید،در یکی از شب‌ها برخاست و دو رکعت نماز گزارد،و از خدا خواست که او را به راه راست هدایت کند،آنگاه خوابید ⁽¹⁾

لابد این شب جزء آن بیست سال نبوده است که شیخ در آن‌ها نماز صبح را با وضوی سرشب بجا می‌آورد.

نشانه روشن بر آنکه شیخ چنین خوابی را ندیده،این است که وی کتابی درباره خوض در مسائل کلامی نوشته و در آن رساله به آیات قرآن استظهار کرده که استدلال عقلی بر مسائل کلامی،مانعی ندارد.و به عبارت روشن‌تر،عقل را یک

عنصر کافی در مسائل کلامی معرفی کرده است،در حالی‌که مطابق این روءیا،وی جز کتاب و سنت چیزی را نگرفته و به چیزی اعتماد نکرده است.

در این مورد،ابن عساکر خواب دیگری نقل کرده که با این خواب نوعی تناقض دارد.علاقمندان می‌توانند به همان مدرک مراجعه کنند.

گاهی گفته می‌شود:شیخ اشعری چهل سال بر مذهب اعتزال زیست، و پیشوای آنان بود،سپس پانزده روز تمام از خانه بیرون نیامد،ناگهان روزی وارد مسجد شد و بر فراز منبر قرار گرفت و گفت:ای مردم من پانزده روز تمام از میان شما غایب شدم،در این مدت در فکر و اندیشه بودم و ادلّۀ فرق و مذاهب در نظر من با یکدیگر متعارض آمد و هیچ‌یک بر دیگری برتری نداشت،ناگزیر از خدا طلب هدایت نمودم،مرا به آنچه که در این کتاب‌ها به ودیعت نهاده‌ام،هدایت کرد،و از آنچه که قبلا معتقد بودم،بریدم؛آنگاه کتاب«لمع»،و«کشف الاسرار»را که نوشته بود،به سوی مردم انداخت،در آن کتاب‌ها معایب معتزله افشاء شده بود،وقتی اهل حدیث کتاب‌های او را خواندند،به او گرویدند و او را به رهبری خود در زمینه مسائل کلامی برگزیدند ⁽¹⁾

التبیین ص 39.

این نقل از جهاتی مخدوش است:

اولا:حاکی از آن است که وی کتاب«لمع»و کتاب دیگری به نام«کشف الاسرار و هتک الاستار»را در مدت پانزده روز نوشته است،و این بسیار بعید به نظر می‌رسد.

ثانیا:وی پس از بازگشت از اعتزال،کتاب«الابانه»را نوشته که کپیه عقائد احمد بن حنبل است نه کتاب«اللمع»را که کاملا یک کتاب کلامی است و شباهتی

به کتب اهل حدیث ندارد،و ما در آینده در این‌باره سخن خواهیم گفت.اصولا نوشتن کتابی چون«اللمع»در لحظات پیوستن به اهل حدیث مقرون به سیاست نبوده است و این مطلب بر کسی که«لمع»را مطالعه کند،پوشیده نیست.

ثالثا:چگونه می‌گوید،وی چهل سال در اعتزال به سر برده،در صورتی که حتی اگر آغاز گرایش وی به اعتزال را دوران بلوغ او بدانیم،با توجه به اینکه او متولد سال 260 بوده،باید سال بازگشت او را 315 به‌شمار آوریم،در حالی‌که مناظره او با استادش ابو علی متوفای 303،حاکی از آن است که او در این مقطع یعنی در زمان حیات استاد خود،ابو علی جبائی به اهل حدیث گرویده بود.

در اینجا لازم است به جای خیال‌بافی،انگیزۀ واقعی‌گرایش او را به دست آوریم،هرچند انگیزه واقعی را خدا می‌داند،ولی با توجه به شرائط حاکم بر آن زمان می‌توان فرضیه‌هائی را مطرح کرد:

1-فشار حکومت عباسی بر معتزله

مکتب اعتزال،از عصر مأمون(195)تا عصر الواثق بالله(232)،شکوفایی خاصی یافت و معتزله در مناصب دولتی نفوذ عجیبی به هم زدند،و شخصیت‌هایی از آنان مصدر کار شدند،خصوصا در عصر مأمون ذلت اهل حدیث آغاز شد، و بعدا نیز به عللی تحت تعقیب قرار گرفتند و از جامعه طرد شدند،ولی از آنجا که حمایت دولت از یک گروه،خشم سایرین را برمی‌انگیزد و اصولا خود حکومت و مصدر کار بودن،دشمن‌ساز و دشمن‌تراش است،مرور زمان،گرایش خاصی در مردم نسبت به اهل حدیث پدید آورد،وقتی متوکل،زمام امور را به دست گرفت، کار دگرگون شد و معتزله به تدریج از کارها برکنار شدند،و اهل حدیث،عزت خاصی پیدا کردند،پس از متوکل،زمام امور به ترتیب به دست منتصر،مستعین،

معتز،مهتدی،معتمد،معتضد،مکتفی و مقتدر،افتاد.این خلیفۀ آخرین،از سال 295 تا سال 320،بر جهان اسلام و بالاخص عراق حکومت کرد،و در عصر خلافت او بود که شیخ اشعری از اعتزال بازگشت و به اهل حدیث پیوست.

اگر در عصر مأمون و فرزندان او،معتصم و واثق،فشار بر اهل حدیث زیاد بود،از زمان متوکل به بعد،فشار بر اهل تعقل روز به روز افزایش یافت،و هرگز از میزان فشار کاسته نشد،در این صورت،این زمینه‌های اجتماعی و سیاسی می توانست در وجود انسان،تحول و دگرگونی خاصی ایجاد کند،و برای رهائی از فشارهای روحی و زندگی،از مکتبی به مکتب مورد تأیید حکومت وقت،منتقل شود.

البته این مطلب بدین معنا نیست که رهائی از فشار،یگانه عامل این تحول بود،بلکه فشار می‌توانست زمینۀ فکری برای گزینش مذهب دوم باشد،زیرا هرگز نمی‌توان اثر محیط و حمایت حکومتها را در گرایشها بی‌اثر دانست،و به حکم«الناس علی دین ملوکهم»چنین احتمالی،دور از ذهن نخواهد بود.

2-اندیشۀ اصلاح در عقیده اهل حدیث

در اینجا عامل دومی را نیز می‌توان نام برد که توانست چنین تحولی را در شیخ پدید آورد،و آن اینکه شیخ به دقت در عقائد اهل حدیث نگریست و در آن،خطاهای نابخشودنی یافت و بر خود لازم دانست که از طریق خاصی به اصلاح آنها بپردازد، و چنین اصلاحی از یک دشمن مارک‌دار امکان‌پذیر نبود،بلکه نخست به‌صورت دوست درآمد و در دل‌ها نفوذ کرد و آنگاه به اصلاح پرداخت،از این جهت،از معتزله فاصله گرفت و اعلام همبستگی با اهل حدیث نمود.

در مکتب اهل حدیث،مسأله جسم بودن خدا و جهت‌دار بودن او و حکومت

جبر بر اعمال انسان،از عقائد مسلم به‌شمار می‌رفت و چنین افکاری از طریق علمای یهود و نصارا به میان آنان نفوذ کرده بود،و شکی نیست که چنین اصولی،بر ضد عقل و قرآن است،گذشته از این،چنین اندیشه‌های نابجا،اعتبار اهل حدیث را در نزد افراد خردمند و متفکر پائین آورده بود،از این جهت،شیخ توانست با اعلام همبستگی،«تنزیه»را به جای«تجسیم»و کسب را به جای«جبر»به کار برد و تا حدی توانست به عقائد اهل حدیث،سروسامان بخشد،حتی توانست در مسألۀ«قدیم» بودن کلام خدا که در نظر اهل حدیث همان قدیم بودن قرآن مقروّ و مکتوب بود،«کلام نفسی»را جایگزین آن سازد و به قدیم بودن قرآن ملفوظ و مسموع،خاتمه بخشد.

ولی در عین حال،شیخ موفق نشد،قسمتی دیگر از اندیشه‌های خرافی اهل حدیث و حنابله را پایان بخشد و در آنها تصرف کند،زیرا مسألۀ«رؤیت خدا»در آخرت را به همان حالت خود گذارد،و بر صحت رؤیت در کتاب‌های خود تصریح کرد.

اگر شیخ اشعری،یک چنین اصلاحات ظاهری و سطحی در عقیده اهل حدیث پدید آورد،در پرتو قدرت منطقی بود که در مکتب اعتزال فرا گرفته بود،ولی متأسفانه حق نمک را به درستی ادا نکرد...

ویژگی‌های مکتب اشعری

اشاره

شیخ اشعری،هرچند در آغاز کتاب«الابانه»،تمام عقائد احمد بن حنبل را پذیرفت و با انتقال از مکتب اعتزال به مکتب اهل حدیث،یک چرخش نیم‌دائره‌ای و به اصطلاح(180 درجه)ای نمود،ولی در عین حال از مجموع کتاب‌های او استفاده می‌شود که وی از نظر تفکر حتی پس از انتقال به مکتب اهل حدیث،با

آنان فرق داشته است،اینک ما به این نوع ویژگی‌ها،اشاره می‌کنیم:

1-به‌کارگیری عقل در زمینۀ عقائد

اهل حدیث،به عقل و خرد توجه نداشتند و برای هر اصلی از اصول عقائد، به دنبال دلیل شرعی بودند،در مقابل آنان،معتزله به عقل بهای بیشتری می بخشیدند و حتی گاهی به خاطر پیشداوری‌های خاص خود،دلائل شرعی را تأویل می‌کردند،ولی شیخ اشعری در عین اعتماد بر کتاب و سنت،به عقل نیز اعتماد می‌کرد،و استدلالات عقلی را در زمینۀ مسائل عقیدتی محترم می‌شمرد و حتی در این زمینه رسالۀ خاصی نوشت به نام«استحسان الخوض فی علم الکلام» ⁽¹⁾

این رساله در حیدر آباد دکن،در سال 1344 ه ق،چاپ شده و بعدا در ذیل«اللمع»در سال 1953 م،در بیروت،تجدید چاپ شده است.

وی در این رساله،به روشنی استدلالات عقلی را به‌عنوان یک عنصر صحیح در مسائل عقیدتی پذیرفته و با آیات قرآن بر آن استدلال کرده است و به خاطر همین رساله و روش مکتبی او بود که در آغاز کار،حنابله او را نپذیرفته و تا آخر نیز او را از خود ندانستند.

وقتی اشعری از بصره به بغداد آمد،به شیخ اهل حدیث،«بربهاری»چنین گفت:

«من بر جبائی و فرزندش ابو هاشم،اعتراض کرده‌ام و عقائد یهود و نصاری و مجوس را نیز نقد نموده‌ام.»بربهاری که به جز حدیث به چیزی اعتقاد نداشت، گفت:«من از این نقدها و ردهای تو سر درنمی‌آورم،من فقط سخنان احمد بن حنبل را می‌پذیرم ⁽²⁾.

در اینجا باید نکته‌ای را یادآور شد که وی این ویژگی را در کتاب«اللمع»به کار برده ولی در«الابانه»همان راه اهل حدیث را در پیش گرفته و از هر نوع بحث عقلی سرباز زده است.

آری در کتاب«مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین»،به بحث‌های عقلی،توجه کامل نموده و بسان یک معتزلی استدلال می‌کند،و اصولا این دو کتاب اخیر وی،شباهتی به کتاب«الابانه»ندارد،ولی در عین حال،اشعری در تمام نوشته‌های خود،حسن و قبح عقلی را منکر شده و از این طریق خسارت عظیمی بر مذهب خود وارد آورده است.

2-مکتبی میانه‌رو بین معتزله و اهل حدیث

او هرچند در کتاب«الابانه»،مکتب اهل حدیث را به‌طور دربست پذیرفت و از احمد بن حنبل به‌عنوان پیشوای عقائد نام برد،و حتی در کتاب«مقالات الاسلامیین»در بخش مربوط به عقائد اهل حدیث،اعتراف می‌کند که«من همه را پذیرفته‌ام» ⁽¹⁾

مقالات الاسلامیین،ص 325.

1-اهل حدیث صفات خبریه ⁽²⁾را به همان معانی لغوی،بر خدا حمل کرده و واقعا می‌گویند:خدا دارای دست و پا و صورت و استقرار بر عرش است.

شیخ اشعری نیز،همین صفات را به همان معانی لغوی بر خدا حمل

می‌کند،ولی برای جلوگیری از تشبیه و تجسیم می‌گوید:«بلا کیف».یعنی خدا دست دارد،ولی کیفیت دست او برای ما روشن نیست.

البته ما در آینده خواهیم گفت:این نوع تصرفات،مفید و ریشه‌ای نبوده و اگر این سرپوش‌ها را از روی مکتب اشعری برداریم،در نتیجه،با اهل حدیث یکی خواهد بود،و در بحث‌های آینده،این حقیقت روشن خواهد شد.

تاریخ انتشار مسلک اشعری

اشاره

شیخ اشعری هرچند در آغاز کار از مسلک«معتزله»بازگشت،و خود را پیرو صمیمی احمد بن حنبل معرفی کرد،و با تألیف کتاب«الابانه»خدمت شایانی به مسلک«حشویه»نمود،ولی چون او در مکتب معتزله پرورش یافته بود،هرگز نمی‌توانست خود را از استدلالات عقلی رها سازد و مانند حشویه و حنابله بر عقیده و اندیشه‌های خود،به ظاهر آیه و روایتی استدلال کند،هرچند ظواهر برخی،با حکم خرد در جنگ و ستیز باشد،از این جهت،او در آغاز کار نتوانست برای خود در میان اهل حدیث جایی باز کند و بدین ترتیب از آنجا رانده و از اینجا مانده شد و اهل حدیث نیز او را نپذیرفتند و حتی بیوگرافی‌نویسان حنبلی،او را در طبقات خود نیاوردند،او روزی در بغداد،بر شیخ حنابله یعنی«بربهاری»وارد شد و گفت:«من ابو علی جبائی را رد کرده‌ام،و بر آراء فرزند او ابو هاشم نیز انتقاداتی نموده‌ام،و هریک از مذاهب یهود و نصارا و مجوس را پاسخ گفته‌ام و...»

وقتی سخن اشعری به پایان رسید،بربهاری،با بی‌اعتنائی گفت:من از آنچه گفتی چیزی نفهمیدم،من چیزی جز سخنان احمد بن حنبل را نمی‌پذیرم.

در این موقع وی مجلس شیخ حنابله را ترک گفت و مطابق نظر حشویه کتاب ابانه را نوشت و از بدی بخت،کتاب،مورد قبول آنان نیز واقع نشد و لذا او بغداد را ترک

گفت: ⁽¹⁾

تبیین کذب المفتری بخش تعلیقه ص 391 بنا به نقل از طبقات ابو یعلی.و خلاصۀ آن در ص 32 گذشت.

روی این جهت،فقط از مسلک اشعری،افراد انگشت‌شماری از علماء و دانشمندان آگاه بوده و از آن استقبال کردند،و هرگز توده مردم،از آن پیروی نکردند،در اینجا شایسته است به گفتار ابن عساکر(متوفای 571 ه.ق)،توجه کنیم؛وی با آنکه از طرف‌داران سرسخت مسلک اشعری است و کتاب مستقلی در ترجمه زندگی او نوشته که اخیرا در شام به نام«تبیین کذب المفتری»چاپ شده، چنین می‌گوید:

اگر گفته شود:اکثریت مسلمانان در بلاد اسلامی،از اشعری پیروی نکرده و مقلّد او نیستند و این جمعیت،سواد اعظم جهان اسلام را تشکیل می‌دهند،و طبعا راه آنان راه استواری است،در پاسخ می‌گوئیم:که فزونی جمعیت،و توجه افراد جاهل و عوام،قیمت و ارزشی نداد،ارزش از آن صاحبان علم و دانش و پیروی آنان است،و از این گروه،جمعیت کثیری از مسلک او پیروی نموده و خداوند متعال می‌فرماید:

وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاّ قَلِیلٌ ⁽²⁾.

این گفتگو و این دفاع،حاکی از آن است که تا اواخر قرن ششم،مسلک اشعری،مسلک تودۀ مسلمانان نبوده و پیوسته کسان دیگری در عقائد،پیشوای مردم بوده‌اند.

ابن ندیم،تنها برای او دو شاگرد یاد می‌کند،یکی به نام«میانی»و دیگری «حمویه».می‌گوید:

«اشعری از آنان برای جدل با دیگران کمک می‌گرفت و این دو نفر از مسلک او کاملا آگاه بودند،ولی هیچ اثری از این دو شاگرد باقی نمانده است».

از این بیان می‌توان نتیجه گرفت،از سال ششصد به بعد،مذهب اشعری رو به گسترش نهاده و اکثریت مسلمانان را متوجه خود کرده است.

ابو العباس مقریزی(متوفای 885)،پس از بیان عقائد اشعری می‌گوید:

«این اصول،عقائد اکثریت مردم بلاد اسلامی است،عقیده‌ای که هرکس خلاف آن را بگوید،خونش ریخته می‌شود ⁽¹⁾

الخطط مقریزی ج 2 ص 360-چاپ مصر.

بنابراین،می‌توان گفت:که برخی از فریفتگان مکتب او مانند متتبع معاصر،شیخ محمد زاهد کوثری،دربارۀ تاریخ نشر مذهب او،به اغراق‌گوئی پرداخته و می‌گوید:«شاگردان اشعری در شهرهای عراق و خراسان و شام و مغرب منتشر شدند و راه او را در پیش گرفتند،پس از درگذشت اشعری،معتزله در عصر بنی‌بویه،قدرت مختصری پیدا کردند،ولی ابو بکر باقلانی(پیرو مکتب اشعری)،در برابر آنان ایستاد و آنان را با دلائل استوار خود قلع و قمع کرد و مسلمانان،مذهب سنت را براساس شیوۀ اشعری،بنا نهادند و این مسلک تا آخرین نقطه آفریقا پیش رفت ⁽²⁾».

همگی می‌دانیم،ابو بکر باقلانی در سال 403 درگذشته است و اگر در عصر او یا پس از او مسلک اشعری،مسلک عموم مسلمانان گردیده بود،جهت نداشت که ابن عساکر(متوفای 571)مسأله کم‌بودن پیروان مسلک اشعری را مطرح و سپس از آن دفاع کند که همیشه پیروان حق کم بودند به گواه آن که قرآن می‌گوید:

وَ ما آمَنَ مَعَهُ إِلاّ قَلِیلٌ .

شگفت‌آورتر اینکه،خود ابن عساکر از گفته خویش غفلت کرده و او را مجدّد مذهب،در رأس سوم شمرده و می‌گوید:مجدد مذهب اسلام در پایان قرن اول، عمر بن عبد العزیز(م 101)و در پایان قرن دوم،محمد بن ادریس شافعی(م 204) و در پایان قرن سوم،ابو الحسن اشعری(م 324)و در پایان قرن چهارم ابو بکر باقلانی(م 403)،بوده است.

ناگفته پیداست،حدیثی که در این مورد از پیامبر گرامی نقل می‌کنند که فرمود:«در سر هریک صد سال،فردی از امّت به تجدید اسلام خواهد پرداخت»، گذشته از آنکه پایه‌ای ندارد،تطبیق آن نیز بر موارد مذکور،به شدت مردود است، زیرا اگر بنا باشد مجددهای واقعی را که گردوغبار جهل و تحریف امویان و عباسیان را از چهره اسلام زدودند،بشماریم،باید گفت،در پایان قرن اول،مجدد مذهب اسلام،حضرت باقر العلوم-علیه السّلام-(ت 57،م 114)و در پایان قرن دوم، علی بن موسی الرضا-علیه السّلام-(ت 148،م 203)هستند.شگفتا،چگونه می‌توان ابو الحسن اشعری را مجدد مذهب خواند،در حالی‌که هیچ فرقه‌ای از فرق اسلامی اندیشه‌های او را نپذیرفت؟او از معتزله برید و حنابله نیز دست رد بر سینه او زدند و با مذهب شیعه نیز رابطه و پیوندی نداشت و شاگردان مهمی هم پرورش نداد، پس چگونه می‌توان او را مجدد مذهب دانست؟!

آری از سال 600 به بعد،نه تنها اندیشمندانی راه او را برگزیدند،بلکه پیروی او یک نوع مذهب جهانی برای اهل سنت به‌شمار آمد،و به خاطر عظمتی که پیدا کرد،ترجمه‌نویسان مذاهب اهل سنت،هرکدام کوشیدند،او را به خود نسبت دهند،شافعی‌ها می‌گویند:اشعری در فقه از امام شافعی پیروی می‌کرد، مالکی‌ها می‌گویند:او بر مسلک مالک بود.ولی چون او در عراق پرورش یافته بود،و عراق مرکز فقه حنفی بود،می‌توان گفت که در فقه،حنفی بوده است،هر

چند در آغاز کتاب«الابانه»خود را دربست در اختیار احمد بن حنبل می‌گذارد و چشم و گوش بسته از او پیروی می‌کند،با این همه شیخ کوثری معاصر می‌گوید:

این نوع تعبیرها از امام حنابله،جنبه تاکتیکی داشته و نظر این بود که در میان آنان نفوذ پیدا کند.

در هرحال،نمی‌توان خدمت ظاهری شیخ را نسبت به اهل تنزیه نادیده گرفت،سرانجام،مسلک اشعری،مسلک تنزیه از تجسیم و جهت‌داری است، و مشایخ اشاعره نیز بر این عقیده،افتخار می‌کنند،ولی کتاب«الابانه»او در این قسمت،بسیار سست و کوتاه و تا حدی گمراه‌کننده است.

آثار علمی او

شیخ اشعری در کتابی به نام«العمده»،از آثار علمی خود نام برده و در زمان تألیف این کتاب،که سال 320 بوده است،در حدود 98 کتاب داشته است،ولی همه این کتاب‌ها جز مقدار ناچیزی،دست‌خوش حوادث شده و اثری از آنها باقی نیست و شاید در کتابخانه‌های بزرگ جهان،برخی از آثار مخطوط او در دست باشد.اینک آنچه را که تاکنون از او منتشر شده است،نام می‌بریم:

1-الابانه عن اصول الدیانه

این کتاب،بارها چاپ شده و اخیرا در دمشق،مکتبه دارالبیان،به نشر فنی آن اقدام نموده و ابن ندیم در فهرست خود،آن را«التبیین عن اصول الدین» می‌خواند ⁽¹⁾

فهرس ابن ندیم ص 271.

ابن عساکر در کتاب«التبیین»،فصل نخست این کتاب را نقل کرده است ⁽¹⁾

التبیین 389.

آنچه که در مقدمه این کتاب آمده است،در«مقالات الاسلامیین»در فصل تبیین عقائد اهل حدیث با تصرف مختصری آورده است،و آنچه که در بخش عقائد اهل حدیث در کتاب«مقالات الاسلامیین»آمده است،با کتاب«السنه»احمد بن حنبل تفاوت چندانی ندارد،جز اینکه تعبیرات شیخ،به تنزیه نزدیک‌تر است.

2-مقالات الاسلامیین

این کتاب،گسترده‌ترین کتابی است که در ملل و نحل،در عصر شیخ، نوشته شده و مجموع کتاب،در دو جزء،ولی در یک مجلد،در سال 1369،به تحقیق محیی الدین،عبد الحمید،چاپ شده است،و این کتاب،اساسی است برای کتاب‌های ملل و نحل که بعد از شیخ نوشته شده است،مانند«الفرق بین الفرق»نگارش عبد القاهر بغدادی(م 429)و«الملل و النحل»،نگارش محمد بن عبد الکریم شهرستانی،(م 548).

3-اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع

این کتاب از نخبه‌ترین کتاب‌های شیخ و مستدل‌ترین نوشته‌های اوست،در این کتاب،غالبا از براهین عقلی بهره گرفته و خواسته است عقائد اهل حدیث را از طریق دلیل و برهان ثابت کند و اگر کسی کتاب«ابانه»را با کتاب«لمع»کنار هم بگذارد،هرگز فکر نخواهد کرد که این دو،اثر یک مؤلف باشد،زیرا ورود و خروج مسائل در این دو کتاب،کاملا مغایر است.

حالا کدام‌یک را جلوتر نوشته است؟چندان روشن نیست و در این‌باره گفتگوهایی شده است که نمی‌توان به آنها استناد کرد.

این دو کتاب،نه تنها از نظر روش با هم متغایرند،بلکه از نظر متون مسائل نیز با هم اختلاف دارند،در کتاب«لمع»مسائلی عنوان شده که هرگز در کتاب «ابانه»از آنها گفتگو نشده است و....

اینک به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1-مسئله عدل و جور که شاخه‌ای از حسن و قبح عقلی است،و اظهارنظر قاطع در این مسئله تأثیر به‌سزایی در غالب مسائل کلامی و اصولی دارد.

2-مسئله تقدم قدرت بر فعل،وی در این کتاب می‌گوید:استطاعت خدا به حکم اینکه قدیم است،بر فعل مقدم است،ولی در بشر،مقارن و هماهنگ می‌باشد.

3-حدّ ایمان چیست؟از مسائلی که از زمان مسئله حکمین،بر سر زبانها افتاده است،حد ایمان است و اینکه آیا مرتکب گناه کبیره،باز هم موءمن است،یا این عمل،او را از حد ایمان بیرون می‌برد؟خوارج می‌گویند:او کافر است،معتزله می‌گویند:در درجه‌ای میان ایمان و کفر قرار دارد،در حالی‌که شیخ و دیگر طوائف اسلامی می‌گویند:او مؤمن است،اما با این عمل،دچار«فسق»شده است.

4-رساله‌ای به نام«فی استحسان الخوض فی الکلام»

او با نگارش این رساله،اندیشه حنابله را به باد انتقاد گرفته،آنان بحث‌های عقلی را تحریم می‌کنند و در اصول و فروع به ظواهر آیات و حدیث اکتفاء می‌ورزند، او در این رساله توانسته است،از طریق قرآن،ثابت کند که در مسائل عقیدتی،یکی

از منابع،عقل است؛این رساله،برای بار سوم در سال 1400،در حیدر آباد کن، منتشر شده و قبلا نیز در ذیل کتاب«اللمع»چاپ شده بود.

درگیری مستمر،میان اشاعره و حنابله

اشاره

شکل‌گیری شخصیت انسان،در دوران کودکی و جوانی است،آنگاه که سن انسان به چهل رسید،در شخصیت او خلاءی وجود ندارد تا در سایه عاملی پر شود و اگر عوامل شخصیت‌ساز را،وراثت و فرهنگ و محیط بدانیم،هر سه عامل،کار خود را تا به آن سن انجام داده و هویت انسان تکمیل گشته است،دگرگونی فکر و اندیشه،از آن به بعد کار مشکل و پیچیده‌ای است،مجاهدت و ریاضت‌های فکری و عملی لازم دارد،تا بتواند در آن دگرگونی ایجاد کند.

روزی که ابو الحسن اشعری از اعتزال توبه کرد و به صفوف اهل حدیث پیوست،چهل سال تمام از عمر او گذشته و از نظر عقل نظری در محیط جدل، و نزاع،استدلال و برهان پرورش یافته بود،او اگر می‌خواست به اهل حدیث بپیوندد،و در این لحوق،انگیزه‌های سیاسی و مادی در کار نبود،می‌بایست رنج و درد را تحمل کند،تا مغز استدلالی خود را در اختیار حدیث و روایت این و آن بگذارد،خواه با موازین خرد تطبیق کند،یا برخلاف آن باشد.

احمد بن حنبل و پیروان او،در تنظیم عقائد و اصول،پیرو حدیثی بودند که به گونه‌ای وثاقت راوی آن را به دست آورده باشند،و چه بسا راویانی در نظر آنان ثقه بودند که از نظر تاریخی و زندگی،پیرو دین یهود و نصارا بودند و بعدا به عللی به اسلام تظاهر می‌کردند.

اکنون شیخ اشعری که با عقل و برهان بزرگ شده است،می‌خواهد با عصای

چنین احادیثی راه برود و این برای او کار مشکلی خواهد بود،و هرچه هم تظاهر به پیروی اهل حدیث کند،به دشواری پذیرفته خواهد شد.از این‌روی،وقتی در بغداد به حضور«بربهاری»،شیخ حنابله رسید و گفت:«یهود و نصارا،معتزله و روافض را پاسخ گفته‌ام و چنین و چنان کرده‌ام»،او سری تکان داد و گفت:«از آنچه می‌گوئی چیزی نمی‌فهمم،اگر سخنی از احمد حنبل داری بگو» ⁽¹⁾

تبیین کذب المفتری ص 391 پاورقی.

از همان روز نخست،مکتب شیخ،مورد پذیرش حنابله قرار نگرفت، و شاگردانش نیز مورد مهر ایشان واقع نشدند.در قرن پنجم هجری که مکتب شیخ، به‌گونه‌ای رو به فراگیری نهاد و شخصیت‌هائی مانند ابو بکر باقلانی،متوفای 403، و ابن فورک،متوفای 406 و ابو القاسم قشیری نیشابوری،متوفای 465 و فرزند او عبد الرحیم قشیری،متوفای 514،به ترویج شیوه او پرداختند،این مطلب بر پیروان احمد بن حنبل گران آمد و ناسازگاری عجیب و بی‌سابقه‌ای میان این دو گروه پدید آمد و تاکنون نیز این منافرت و مطارده باقی است،سرانجام،منهج اشعری مکتبی شد که نه اهل حدیث آن را می‌پذیرفتند و نه پیروان عقل و خرد مانند معتزله،از آن جانب‌داری می‌کردند،در حقیقت این مکتب،در میان فشار دو گروه قرار گرفت، گروهی دوست که به مخالفت تظاهر کرده و به تفسیق و احیانا تکفیر پیروان شیخ می‌پرداختند و گروهی دشمن که از روز نخست از هر نوع هم‌کاری با اهل حدیث و متظاهرین به مکتب آنان اباء داشتند،اکنون ما نمونه‌هائی از این مشاجره‌ها را که در حقیقت یک نوع بی‌مهری در حق شیخ و پیروان اوست،منعکس می‌کنیم:

1-گفتار ذهبی درباره اشعری

اشاره

شیخ ذهبی متوفای 748،از ترجمه‌نویسان زبردست حنابله است که

کتابهای ارزشمندی مانند:«سیر اعلام النبلاء»در بیست و شش جلد نوشته است، او در این کتاب و همچنین در کتاب‌های دیگر،نسبت به اهل حدیث مهر می‌ورزد و همه آنان را هرچند از نظر علم و دانش در مرتبه بسیار نازلی باشند،به زیباترین وجه،ترجمه می‌کند،اما وقتی به ترجمه شیخ ابو الحسن اشعری می‌رسد،بسیار مختصر و کوتاه و فشرده از او یاد می‌کند،و در پایان ترجمه می‌گوید:

«هرکس مایل است اشعری را خوب بشناسد،به کتاب«تبیین کذب المفتری»،نگارش ابن عساکر،مراجعه کند،آنگاه با حالت دعاء و تضرع می‌گوید:

پروردگارا ما را بر سنت پیامبر بمیران و به بهشت ببر و به ما نفس مطمئن عنایت کن، تا در پرتو آن،دوستان تو را دوست بداریم و دشمنانت را دشمن،و بر بندگان گنه کارت طلب آمرزش کنیم و به آیات محکم کتابت عمل کرده و به متشابه آن ایمان آوریم و تو را به آنچه که خود را به آن توصیف کرده‌ای،بستاییم».

چنین دعاهائی در این مقام،از طعنه بر شیخ خالی نیست و منظور اینست که وی پیرو سنّت نبوده و نفس مطمئن نداشته و وارد بهشت نخواهد شد بلکه از بندگان گناه‌کار است که باید برایش آمرزش بخواهیم،چه اینکه او خدا را به آنچه خودش توصیف کرده،نمی‌ستوده است.

تاج الدّین سبکی،فرزند تقی الدین سبکی که مانند پدرش از پرچم‌داران مکتب اشعری در قرن هشتم قمری می‌باشد،پس از نقل کلام«ذهبی»،در حالی که آتش خشم،وجودش را فراگرفته است،می‌گوید:

وی در ترجمه شیخ،به فشرده‌گوئی پرداخته و در ستایش او کوتاهی نموده و خوانندگان را به کتاب ابن عساکر حواله داده است،در حالی‌که او در ترجمه پیروان فرقه مجسمه کوتاهی نکرده و خوانندگان را به کتاب‌های دیگر ارجاع نداده و به‌طور

مستقصی به ترجمه آنان پرداخته است،حتی به ترجمه افراد بی‌اهمیت از حنابله نزدیک به زمان ما توجه داشته و صفحاتی را برای آنان سیاه کرده است.ای شیخ،چه میشد اگر به ترجمه شیخ اشعری می‌پرداختی،و او را به سان کسانی ترجمه می‌کردی که هزارهزار برابر از او پائین‌ترند؟چه انگیزه نفسانی در اینجا مانع از این کار شده است؟به خدا سوگند،تو دوست نداری آوازه او در شهرها به نیکی پیچد و جرأت آن را نداری که عداوت خود را آشکار کنی،زیرا در این صورت طعمه شمشیرهای الهی می‌شدی:

و اما دعائی که پس از ترجمه کوتاه نمودی،ای بیچاره آیا اینجا جای آن دعاست؟:

تو با این گفتارت که از خدا درخواست کردی دشمنان او را دشمن بداری، اشاره به این می‌کنی که شیخ از دشمنان خداست،و تو او را مبغوض می‌شماری، ولی به همین زودی در پیشگاه خدا محاکمه می‌شوی،روزی که او می‌آید و گروهی از علمای مذاهب اربعه و صالحان از صوفیه و بزرگانی از اهل حدیث با او همراهند، تو کسی هستی که در تاریکی تجسیم که از آن دوری می‌ورزی،فرو رفته‌ای و از بزرگترین رهبران آن هستی،در حالی‌که در این مسئله چیزی نمی‌فهمی:

ای کاش می‌دانستم،چه کسی است که خدا را آن‌چنان توصیف می‌کند که خود او توصیف می‌کند؟چه کسی است که او را به مخلوق تشبیه می‌کند؟آیا خدا نفرموده که لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ (شوری11/). ⁽¹⁾

سبکی:طبقات الشافعیة،ج 3،352-353.

استفتائی پیرامون ابو الحسن اشعری

در دوران ریاست ابو القاسم قشیری که شیخ اشاعره در قرن پنجم اسلامی بود،

فتنه عظیمی در خراسان میان،گروه درگرفت،گروه حنابله،به لعن و سب شیخ برخاسته و به عداوت با او تظاهر می‌کردند،از این جهت،در این‌باره بزرگان علمای خراسان متفقا استفتائی را امضاء کردند که ما به ترجمه پاسخ آن می‌پردازیم:

«به نام خداوند بخشنده مهربان.پیروان حدیث،همگی اتفاق‌نظر دارند که ابو الحسن اشعری،پیشوایی از پیشوایان پیروان حدیث بوده،و مذهب او همان مذهب اهل حدیث است و او در اصول عقائد،به شیوۀ اهل سنت سخن گفته و مخالفان و منحرفان و بدعت‌گزاران را محکوم کرده است.او مردی بود که در عصر خود،در برابر معتزله و روافض قد برافراشت و چون شمشیر کشیده‌ای در برابر آنان ایستاد و هرکس دربارۀ او بدگوئی کند و یا به او لعن و ناسزا بگوید،در حقیقت دربارۀ همۀ اهل سنت بدگوئی نموده و ما امضاکنندگان زیر،با کمال رغبت،این پاسخ را امضا کرده‌ایم.به تاریخ ذی قعده 436،عبد الکریم هوازن قشیری،محمد بن علی خبازی،ابو محمد جوینی،ابو الفتح شاشی،و علی بن احمد جوینی،ناصر العمری،احمد بن محمد الایوبی،برادرش علی،ابو علی صابونی،ابو عثمان صابونی،فرزندش ابو نصر بن ابی عثمان،شریف بکری،محمد بن حسن و ابو الحسن ملقاباذی.

حتی برخی از آنان،جمله‌های فارسی نیز که حاکی از عظمت شیخ است، نوشته‌اند،مثلا عبد الجبار،اسفراینی چنین نوشت:«این ابو الحسن الاشعری»،آن امام است که خداوند عز و جل،این آیت در شأن وی فرستاد: فَسَوْفَ یَأْتِی اللّهُ بِقَوْمٍ یُحِبُّهُمْ وَ یُحِبُّونَهُ و مصطفی-علیه السّلام-در آن روایت،به جدّوی ابو موسی، اشارت کرد،فقال:«هم قوم هذا» ⁽¹⁾

سبکی:طبقات الشافعیة،ج 3،ص 374-375.

گزارش فتنه و درگیری

اکنون که استفتا و پاسخ آن را دانستید،در اینجا به‌گونه‌ای فشرده به گزارش فتنه می‌پردازیم و اینکه چگونه درگیری میان این دو گروه سبب شد که امام الحرمین، خراسان را به عزم زندگی در حرمین شریفین ترک کند،و سرانجام ابو بکر بیهقی، نویسندۀ کتاب«السنن الکبری»و ابو القاسم قشیری،پیشوای اهل سنت،دستگیر و تبعید شدند و این جریان،حاکی از عمق اختلاف میان طرز تفکر حنبلی و اندیشه های اشعری بود و اشاعره در آن زمان برخلاف کتاب پیشوای خود(الابانه)،در مقابل تجسیم قد برافراشته و رنج‌ها را بر خود هموار ساخته بودند.اجمال گزارش اینست که در دوران سلطنت سلجوقیان،در زمان نخستین پادشاه آنان به نام طغرل بک که پیرو مذهب حنبلی بود،این فتنه برپا شد،سبکی،معتقد است،تمام فتنه‌ها زیر سر ابو نصر،عمید الملک،منصور بن محمد کندری بوده که از یک نظر معتزلی،و از یک نظر رافضی و از جهت سوم پیرو«تجسیم»بود ⁽¹⁾

سبکی،طبقات الشافعیة ج 3 ص 390.چنین توصیفی حاکی از عصبانیت قاضی است که بدون در نظر گرفتن موازین قضاوت،مردی را معتزلی،رافضی و مجسم می‌خواند!و این خود قرینه بر این است که تاریخ،دربارۀ این مرد،قضاوت صحیحی نکرده است.

و در برابر او،مردی بود به نام ابو سهل بن موفق که خانۀ او مرکز اجتماع علما و دانشمندان و خودش آشنا با اصول مذهب اشعری بود.

گرایش دانشمندان به خانۀ او سبب شد که کندری نقشه‌ای بریزد و این شخصیت‌ها را تارومار کند،از این جهت،سلطان وقت طغرل بک،را فریب داد، سرانجام دستوری صادر شد که بر بالای منابر،اهل بدعت را لعن کنند.صدور چنین فرمانی از سلطان وقت،سبب شد که وزیر یادشده دستور داد بالای منابر،

اشاعره نیز مورد لعن قرار گیرند و آنان از وعظ و تدریس و دیگر برنامه‌های دینی ممنوع شوند،و در این مورد از گروهی از معتزله کمک گرفت،گروهی که مدعی بودند پیرو ابو حنیفه اندولی در حقیقت این ادعاء را پوششی برای نشر اندیشه‌های خود قرار داده بودند،تا اینکه مذهب شافعی و مذهب اشعری هردو،مورد طعن و انتقاد قرار گرفت،این فتنه که شراره‌های آن از خراسان برخاست،شام و عراق و حجاز را نیز فراگرفت و بی‌خردان،در نمازهای جمعه،به لعن اهل سنت(اشاعره)پرداختند.

در مقابل این جریان،ابو اسحاق بن موفق که مرد متنفذی بود،کم‌کم با سران سپاه و دربار تماس گرفت تا شاید این فتنه را بخواباند،ولی ملاقات با سلطان وقت،جز از طریق ابو نصر کندری امکان‌پذیر نبود،در این هنگام،فتنه بالا گرفت.طغرل بک فرمان داد که قشیری و امام الحرمین و ابو سهل را دستگیر و تبعید کنند و اجازۀ اجتماع به آنان ندهند،وقتی فرمان سلطان در شهر قرائت شد، ابو سهل در شهر نبود،ولی مأموران دولتی،ابو القاسم قشیری را گرفتند و در نقطه‌ای به نام«قهندر» ⁽¹⁾

معرب«کهن دژ»است.

امام الحرمین که محکوم به تبعید بود،پنهان شده و به‌طور مرموزی از شهر خارج شد و از طریق کرمان عازم حجاز گشت و در مدینه و مکه مجاور شد و از این جهت«امام الحرمین»لقب گرفت،ولی قشیری و شخص دیگری به نام فراتی،بیش از یک ماه را در زندان سپری کردند.

ابو سهل بن موفق که خود محکوم به زندان شده بود،توانست در بیرون، گروهی آشنا با جنگ و گریز را دور خود جمع کند،تا بتواند دوستان خود را از زندان آزاد کند و سرانجام،پس از یک درگیری میان گروه ابو سهل و مأموران دولتی،وی

توانست ابو القاسم قشیری و فراتی را از زندان آزاد سازد و چون می‌دانست که این کار عواقب بدی خواهد داشت،منطقۀ خراسان را ترک گفت و سرانجام در ری دستگیر و زندانی گردید و اموال او را مصادره کردند،سپس آزاد شد.

این جریان و سخت‌گیری بر اشاعره ادامه داشت تا روزی که طغرل بک چشم از جهان فرو بست و وزیر او کندری نیز به قتل رسید و زمام امور را فرزند پادشاه پیشین،الب ارسلان به دست گرفت و نظام الملک را وزیر خود ساخت،در این شرائط برای اشاعره،گشایشی رخ داد و توانستند نفس راحتی بکشند ⁽¹⁾

سبکی:طبقات الشافعیة،ج 3،ص 389-394.

نامۀ بیهقی به عمید الملک

بیهقی که خود محدثی معروف و از طرفداران مذهب اشعری در اصول بود، نامه مفصلی به وزیر وقت نوشته و در آنجا نسبت به سلطان،بیش از حدّ ثنا خوانده و می‌گوید:«السلطان ظل الله و رمحه فی الارض»،(سلطان سایه خدا و نیزه او در زمین است)و نیز می‌گوید:«از پیامبر روایت شده که فرمود:یوم من امام عادل افضل من عبادة ستین سنة»،(زندگی یک روز پیشوای دادگر،بهتر از عبادت شصت ساله یک عابد است).آنگاه یادآور می‌شود که گروهی از اهل سنت(از حنفیّه و مالکیه و شافعیه)که نه از معتزله پیروی می‌کنند تا در توصیف خدا به صفات،راه تعطیل را در پیش گیرند و نه از مجسمه پیروی می‌کنند که برای خدا اوصاف جسمانی ثابت کنند،در دولت منصور شما،مورد لعن و قمع قرار گرفته‌اند،از مقام وزارت انتظار می‌رود که مقام شیخ ابو الحسن اشعری را برای سلطان وقت تشریح کنند،آنگاه به شرح فضائل و مناقب امام مذهب خود می‌پردازد ⁽²⁾.

نامۀ قشیری به عمید الملک

این تنها بیهقی نیست که به عمید الملک نامه نوشته،بلکه ابو القاسم قشیری نیز،پس از آزادی از زندان،نامۀ مفصلی به وزیر نوشته،سبکی این نامه را در طبقات الشافعیه آورده است و علاقه‌مندان می‌توانند برای مطالعۀ این نامه،به کتاب یادشده مراجعه کنند ⁽¹⁾

سبکی،طبقات الشافعیة،ج 3،ص 399-423.

شرارۀ فتنه،با این نامه‌ها خاموش نشد،بلکه این فتنه،بعد از درگذشت ابو القاسم قشیری(م 465 ه)،دامن فرزند او،ابو نصر را نیز گرفت که اینک به شرح این قسمت می‌پردازیم:

شکایت اشاعره،از حنابله،در عصر ابو نصر قشیری

سرگذشت اسف‌بار پدر،(ابو القاسم قشیری)را از نظر خوانندگان گذراندیم، اکنون وقت آن رسیده است که با سرگذشت فرزند،(ابی نصر قشیری)نیز،آشنا شویم،نام او عبد الرحیم،معروف به ابو نصر متوفای 514 ه،است.ابن عساکر در حق او می‌گوید:وی پیشوای پیشوایان و دانشمند امت و دست‌پروردۀ امام الحرمین و فرد کم‌نظیری بود،در دوران زعامت او،حنابله بر او و یارانش شوریدند، سرانجام،ابو اسحاق شیرازی،شکوانامه‌ای به امضای گروهی از علما و دانشمندان، به حضور نظام الملک ارسال داشت و در نتیجه نظام الملک نامه‌ای به فخر الدوله، ابی اسحاق شیرازی نوشت و در آن،از این جریان،اظهار تأسف کرد و فرمان داد که مخالفان ابی نصر قشیری،مجازات شوند و این نامه به خط یکی از یاران ابی نصر، در اختیار ابو محمد،استاد ابن عساکر قرار گرفته و وی نامه را به دستور استاد،

رونویسی کرده است.تاریخ این نامه،سال 469 ه است.

ما اینک به ترجمه خلاصه آن می‌پردازیم:

«به نام خداوند بخشنده مهربان:

کسانی که نام و نسب آنان در این‌جا آمده است،و دین و امانت آنان آزموده شده و همگی از فقها و علما و قاریان هستند،با دست خط خود به ادای امانت پرداخته و از آن می‌ترسند که مصداق آیۀ«و من اظلم ممن کتم شهادة عنده من الله»باشند:

اینان گواهی می‌دهند که گروهی از حشویه،و مردم پست و فرومایه که نام حنبلی بر خود نهاده‌اند،در بغداد،بدعت‌های زشتی را آشکار کرده‌اند که تاکنون هیچ ملحدی اظهار نکرده تا چه رسد به خداشناسی،و هرگز منکر شریعتی و یا معطلّی آن را به زبان نیاورده است،کسانی‌که(خدا را از نقص و آفت پیراسته می دانند و حدوث و تشبیه را از ساخت او نفی می‌کنند و او را از حلول در اشیاء و زوال، برتر و بالاتر می‌دانند و هرگز دگرگونی را بر او تجویز نمی‌کنند)،نزد اینان کافر و طاغی و مخالف اهل حق و ایمان می‌باشند،آنان بدگوئی دربارۀ پیشوایان گذشته و عیب‌جوئی اهل حق و استوانه‌های دین و لعن آنان در اجتماعات و محافل و بازارها و میادین را به آخرین درجه رسانده‌اند:

گمراهی و کجروی،آنان را بر آن داشته تا درباره استوانه‌های هدایت به بدگویی بپردازند و کارهای دینی آنان را معصیت و گناه بشمارند و در این کار تا آنجا پیش رفته‌اند که امام شافعی و یاران او را به باد ناسزا گرفته‌اند:

این هرج و مرج همچنان رو به فزونی بود،تا اینکه امام یگانه،ابی نصر،فرزند ابو القاسم قشیری از مکه بازگشت و مردم را به وحدت کلمه و تنزیه خدا از حوادث و محدودیت،دعوت کرد:

اهل تحقیق به ندای او پاسخ مثبت گفتند،ولی حشویه در ضلالت خود باقی مانده و بر نادانی خود اصرار ورزیدند و حاضر نشدند چیزی جز این بگویند که خدای آنان پای و دندان و حنجره و حلقوم و انگشتان دارد و او شخصا از عرش فرود می‌آید و بر الاغی سوار می‌شود.او به صورت یک جوان نو خط که دارای موهای مجعد و فرزده است،تاج درخشانی بر سر و کفش‌هایی طلایی به پای دارد و میان مردم راه می‌رود.آنان این سخنان را در کتاب‌های خود آورده و در مجامع،در میان عوام پخش می‌کنند و می‌گویند:خبرهایی که این مضامین در آنها هست،باید به همان ظواهر آنها معتقد شد و سرانجام می‌گویند:خدا با صدایی چون غرش رعد و شیهۀ اسب،سخن می‌گوید؛آنگاه بر اهل حق انتقاد می‌کنند،که چرا می‌گویند،خدا بالاتر و برتر از آن است که با این صفات جسمانی توصیف شود،و او آراسته به دانش و علم و قدرت،شنوائی و بینائی،و زنده و بااراده و سخنگو است و صفات خدا قدیم است و او بالاتر از آن است که دگرگونی و تغییر در ذات او راه یابد و هرگز صحیح نیست ذات او را به مخلوقی تشبیه کنیم و سخن گفتن او را به سان سخن گفتن مخلوق بدانیم:

فقهای اسلام،با آن که در فروع مذهب با هم اختلاف دارند،همگی در این اصول موافقند و آنها را تدریس می‌کنند،و هرگز کسی جرأت نیافته که این عقیده را انکار یا آن را رد کند و این عقیدۀ یاران شافعی است که از صمیم دل به آن ایمان دارند و از غیر آن بی‌زاری می‌جویند و این گروه،فریادرسی جز خدا و رأفت وزیر دادگستر و پشتوانۀ دین و کشور،جناب نظام الملک ندارند:

خدا او را از آن زندگی بهره‌مند سازد که در آن خرم و خندان و از بلاها در امان باشد و گرد اندوهی بر چهرۀ او ننشیند،اگر او به آنچه که اساس آن را ریخته کمک نکند و با تصمیم قاطع،گمراهان را از کج‌روی باز ندارد و فرمان مجازات آنان را

صادر نکند؛-به‌طور مسلم-دین پس از خرمی رو به افسردگی می‌نهد و اسلام چون روز نخست غریب و تنها می‌گردد:

امضاکنندگان،چشم به راهند که به آرزوی خود برسند و دل به یاری و کمک شما بسته‌اند،اگر به این حادثه،توجه نشود و از چهرۀ اهل شریعت،گرد اندوه را نزدایند،روز قیامت مسئول خواهند بود،زیرا آنچه لازمۀ بیان حقیقت بود،گفته شد و اهل معرفت و دیانت،آنچه بر عهده داشتند،به سمع آن جناب رساندند.به خاطر قدرتی که حضرتش در شرق و غرب دارد،و در میان عجم و عرب فرمان او رواست، حجت خدا بر او تمام است:

چگونه مسئول نباشد،با آنکه رشتۀ کارها به دست اوست،و خدا او را برگزیده و امر و نهی او بی‌چون و چرا انجام می‌شود؟خدا او را موفق بدارد و از لغزش حفظ کند و در انجام مقاصدش یاری فرماید و فکر و قلب او را به سوی کمک به مردم و تقویت دین گرایش دهد».

این متن شکوائیه‌ای است که به نظام الملک نوشته شد و شخصیت‌هایی زیر این نامه را امضا کردند و اکثر آنان همراه امضای خود مطالبی مشابه این نامه را نوشته‌اند و ما به خاطر پرهیز از تکرار،فقط از امضاکنندگان نام می‌بریم و از ترجمه آنچه که در کنار امضای خود نوشته‌اند،خودداری می‌کنیم،اینک اسامی شخصیت‌های بزرگ اشاعره که بر این شکوائیه صحه نهاده‌اند:

ابراهیم بن علی فیروزآبادی،حسین بن محمد طبری،عبید اللّه بن سلامۀ کرخی،محمد بن احمد شاشی،سعد الله بن محمد الخاطب،حسین بن احمد بغدادی،عزیزی بن عبد الملک.

ابن عساکر،این حادثه را نقل کرده،ولی از واکنش نظام الملک در برابر این

نامه،سخن نگفته است،لیکن محقق کتاب(تبیین کذب المفتری)،در پاورقی یادآور می‌شود که:

«وزیر مزبور،نامه‌ای به فخر الدوله و ابی اسحاق شیرازی نوشت و کار حنابله را محکوم کرد،از این جهت،آرامشی به سان آرامشی پیش از طوفان،حاکم شد،ولی شیخ حنابله وقت،ابو جعفر بن ابی موسی،زبان به بدگوئی درباره ابو اسحاق (نویسنده شکوائیه به نظام الملک)گشود،و با نیش زبان،او را می‌آزرد،نتیجه این شد که فتنۀ بزرگی به‌پا شد که در آن،بیست نفر،جان خود را از دست دادند،در آن موقع،خلیفه فرمان داد که هردو گروه،راه صلح و صفا را در پیش گیرند،پس از انعقاد صلح میان ابو اسحاق و حنابله،از جانب مخالفان،شایعه‌سازی شد که ابو اسحاق از مذهب اشعری تبرّی جسته است،این‌بار،ابو اسحاق در حالی‌که به خشم آمده بود و کسی نمی‌توانست او را آرام کند،نامه دومی به نظام الملک نوشت و در آن از فتنه‌گران شکایت کرد،چیزی نگذشت که در سال 470 ه،پاسخ نامه رسید و در آن از ابی اسحاق،دل‌جوئی فراوانی شد و ضمنا فرمان داده بود که حنبلیان فتنه‌انگیز باید ادب شوند و رئیس آنان،ابو جعفر بن ابی موسی را زندانی کنند.

در این شرائط،دوباره آرامشی به جامعۀ علمی بازگشت و خاطر اشاعره آسوده شد و حشویه ریشه‌کن گشتند و اهل سنت نفس راحتی کشیدند ⁽¹⁾

تبیین کذب المفتری،ص 310-318.

ولی اکنون این مخالفت به صورتی دیگر در میان اهل سنت جلوه کرده و گروهی تحت عنوان سلفی‌گری،مکتب حنابله را احیا نموده و ظاهرپرستی را بر تفکر و تعقل ترجیح داده و همان افکار و عقائد را که مشایخ اشاعره در قرن پنجم از آنها بیزاری جسته بودند،بار دیگر زنده می‌کنند،این گروه،اکنون در لباس وهابیت و در

پوشش احیای افکار ابن تیمیه،اظهار وجود نموده و آن عقائد را ترویج می‌کنند و هرگز ابا ندارند که خدا را موجودی در آسمان بدانند که بر تخت خود نشسته و گاه و بی‌گاه، از عرش به آسمان نخست فرود می‌آید!

اخیرا در حجاز،کتابی به نام«علاقة الاثبات و التفویض»،به قلم یکی از دانشجویان دانشگاه مدینه،نگارش یافته و مفتی سعودی نیز بر آن تقریظ نوشته و هدف از آن،اینست که صفات خبریۀ موجود در قرآن را به همان معنای لغوی بر خدا حمل کنند.

نگارنده،خود در یکی از شماره‌های جریدۀ«رابطة العالم الاسلامی» مقاله‌ای به قلم عبد العزیز بن باز،مفتی کنونی سعودی خواند که وی در آنجا می‌گفت:«ما نمی‌توانیم بگوییم خدا جسم نیست،زیرا چنین سلبی در قرآن و حدیث وارد نشده است».

ما به نقد این سخن نمی‌پردازیم،زیرا ناگفته روشن است که آیۀ لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ مدرک همۀ این صفات سلبی است،زیرا اگر خدا جسم باشد،طبعا مثلی خواهد داشت،بلکه ذهن شما را به نقطه‌ای دیگر معطوف می‌داریم.در جهانی که همۀ علوم سیر تکاملی خود را می‌پیماید و بشر به سوی کمال علمی پیش می‌رود، در این شرائط هرگاه معارف عقیدتی ما در این حدّ باشد که حتی نتوانیم در توصیف خدا بگوییم که جسم نیست؛تکلیف این معارف چه خواهد بود.

اکنون که با زندگی ابو الحسن اشعری آشنا شدیم،لازم است طی فصلی جداگانه،به تبیین عقائد او در زمینه‌های مختلف بپردازیم،ما به خواست خداوند، در این فصل،اصول عقائد او را مطرح می‌کنیم و بیشتر به دو کتاب معروف او «الابانه»و«اللمع»استناد می‌جوییم.

بخش دوّم: عقائد اشاعره

اشاره

اشاعره و صفات خبری:

1-تقسیم صفات به صفات خبری و غیرخبری

2-تعریف صفات خبری

3-صفات خبری باید بر معانی لغوی آنها حمل شوند

4-عقیدۀ اشعری در کشاکش تشبیه و تعقید

دو عقیدۀ دیگر دربارۀ صفات خبری:

(تفویض و تأویل):

1-نظریۀ تفویض و گروه معطّله

2-مقصود از تأویل در صفات خبری چیست؟

3-تأویل مقبول و مردود

4-بحثی گسترده دربارۀ«علی العرش استوی»

1- عقاید اشاعره

1- اشاعره و صفات خبری

برای نخستین بار،در کتاب‌های کلامی اشاعره،تقسیم صفات به خبری و غیرخبری،به چشم می‌خورد و این تقسیم،برای خود ملاک خاصی دارد،زیرا مقصود از این صفات،آن دسته از صفاتی است که شرع از آنها خبر داده و به اصطلاح،در قرآن و حدیث وارد شده‌اند،مانند«دست»و«صورت»و«پا»و مانند اینها که هرگز انسان از طریق عقل و خرد،به آنها پی نمی‌برد.

غالب مسلمانان،در برابر صفات خبری یک نوع پرهیز از تشبیه و تجسیم دارند،و سرانجام می‌دانند که خدا دست و پا و صورتی مانند انسان ندارد و از طرفی این کلمات و اوصاف،در قرآن برای خدا ثابت شده است،و از نظر تعبد نمی‌توانیم قرآن را برخلاف ظاهر آن(بدون قرینه و دلیل)حمل کنیم.

این مسئله از داغ‌ترین مسائل در قرن دوم و سوم و چهارم اسلامی است،و کمتر مسئله‌ای در کتاب‌های کلامی آن عصر به اندازه این مسئله طول و تفصیل پیدا کرده، و طرفین یکدیگر را با زشت‌گوئی و ناسزاسرایی کیفر داده‌اند.البته همگی می‌دانیم،

اهل حدیث و از پی آنان اشاعره،برای ظواهر قرآن و حدیث،ارزش والایی قائل شده و به هیچ قیمت نمی‌خواهند از ظاهر قرآن رفع ید کنند و ظاهرگرایی،اساس مذهب آنان را تشکیل می‌دهد.

از طرفی دیگر،تنزیه خدا،و پیراستگی او از جسم و جسمانیات،اصل مسلمی است که قرآن بر آن تأکید می‌کند،و می‌فرماید:

لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ (شوری11/).

با چنین اصل مسلمی،چگونه می‌توان،ظواهر آن کلمات و اوصاف را پذیرفت و به اصطلاح،ظاهربین گشت؟

اینک ما در این فصل،به کلیۀ مذاهب،درباره این‌گونه از صفات خبری اشاره می‌کنیم،هرچند مقصد اصلی،پی‌گیری عقائد اشاعره است:

1-گروهی از مجسمه،در لباس اسلام،همۀ این صفات را بر خدا به همان معنای لغوی حمل کرده و از توصیف خدا به جسم و جسمانیات،ابایی ندارند.

شهرستانی می‌گوید:گروه«مشبهه»از حشویه،برای خدا«مصافحه»نیز معتقدند و می‌گویند:خدا با مخلصان،در دنیا و آخرت معانقه می‌کند و آنان را در آغوش می‌گیرد:

کعبی از برخی از مشبهه نقل می‌کند که«خدا در دنیا انسان‌های مخلص را زیارت کرده و آنان نیز او را زیارت می‌کنند»:

داود جواربی می‌گوید:«از دستگاه تناسلی و ریش که بگذرید،خدا دیگر اعضای انسانی را داراست.»او جسم است،او دارای گوشت و خون و اعضاء از قبیل دست و پا و سر و زبان و دو چشم و دو گوش است.او جسم است اما نه مانند دیگر اجسام،او گوشت و خون دارد،ولی نه مانند دیگر گوشت‌ها و خون‌ها

و سرانجام،او دارای موی پرپشتی است و موی او مجعد(فرزده)است.این گروه،از توصیف خدا به نشستن بر عرش،داشتن صورت و دو دست و حرکت و دیگر صفات، ابایی ندارند،تنها گریزگاهی که برای خود اندیشیده‌اند،اینکه بگویند،خدا همه نوع اعضای انسان را دارد،جز اینکه جنس این دو با هم فرق دارد ⁽¹⁾

شهرستانی،عبد الکریم،ملل و نحل،ج 1 ص 105-106،به تلخیص.

چنین عقائدی غالبا در بین حشویة رشد می‌کرد،همان‌گونه که اساس مذهب«کرامیّه»است،ولی بحث دربارۀ این گروه لزومی ندارد،زیرا با انقراض آنان،این لکه،از دامن مسلمانان زدوده شده است،مهمّ بررسی عقائد دیگران و بیش از همه عقائد اشعری در این رابطه است.

2- عقیده اشعری دربارۀ صفات خبری

اشاره

ابو الحسن اشعری،پس از بازگشت از اعتزال،به ترویج عقائد اهل حدیث پرداخت و از این جهت ناچار شد این نوع صفات را(که در قرآن آمده و برخی از آیات آن را یادآور می‌شویم)،به همان معنای ظاهری حمل کند،اما برای اینکه از مجسمه و مشبهه فاصله بگیرد،پس از توصیف،ناچار شد کلمه‌ای مانند«بلاکیف» بیاورد،و مقصود این است که خدا دست دارد بدون اینکه کیفیت دست انسان را داشته باشد،و عین این سخن را درباره صورت و چشم می‌گوید،و به‌طور کلی می‌گوید:خدا معانی همۀ این الفاظ را دارد بدون اینکه به بشری شبیه شود،بنابر این،او با کلمۀ«بلا کیف»یا«بلا تشبیه»،توانسته است خود را از مجسمه جدا سازد و در عین حفظ ظواهر،جزء مشبهه نباشد،تفاوت قول نخست با قول ابو الحسن اشعری روشن است،گروه نخست،برای خدا جسمیت،خون،پوست،و اعضاء ثابت می‌کنند ولی می‌گویند:دو نوع جسم و دو نوع گوشت و پوست و دو نوع اعضاء

داریم،در حالی‌که شیخ اشعری از توصیف به جسمیت و گوشت و پوست ابراز انزجار کرده و خود را جزء«منزهه»می‌داند،چیزی که هست،می‌گوید:خدا همه این صفات را بدون کیفیت آنها داراست؛اینک به ترجمه بخشی از عبارات او می‌پردازیم:

1-خدا بر عرش خود مستقر است،چنان‌که می‌گوید: اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی (طه5/):

او صورت دارد ولی بدون کیفیت،چنان که می‌گوید: وَ یَبْقی وَجْهُ رَبِّکَ ذُو الْجَلالِ وَ الْإِکْرامِ (الرحمن27/).(صورت پروردگارت که داری بزرگی و احترام است،می‌ماند):

خدا دو دست دارد ولی بدون کیفیت،چنان‌که می‌فرماید: ...خَلَقْتُ بِیَدَیَّ ... (ص75/).(با دو دستم آفریدم...)و او دارای چشم است اما بدون کیفیت،چنان که می‌فرماید: ...تَجْرِی بِأَعْیُنِنا... (قمر14/).(کشتی نوح در برابر دیدگان ما،روان بود).

آنگاه پس از طرح برخی از آیات که در آنها از اینگونه صفات خبری یادشده است،یادآور می‌شود:همه این آیات گواهی می‌دهند که خدا داخل در مخلوق نیست و مخلوقات او داخل در او نیستند،و او بر عرش خود جای گرفته ولی بدون کیفیت و بدون تکیه ⁽¹⁾

اشعری،ابانه،باب 7،ص 92.

وی در باب هشتم از این کتاب،ص 95،نیز به‌گونه‌ای دیگر همین سخنان را تکرار کرده است.

البته اجرای صفات خبری بر خدا به این شکل،به اشعری اختصاص ندارد، بلکه از شخصیت‌هایی مانند ابو حنیفه و شافعی نیز نقل شده است،و همۀ آنان اظهار نظر می‌کنند:آنچه در قرآن از صورت و دست و نفس،در حق خدا وارد شده است،

به همان معنای لغوی با قید«بدون کیفیت»حمل می‌شود،و ابن کثیر شامی،در تفسیر آیه ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ ،این نظریه را از مالک و اوزاعی و ثوری و لیث بن سعد و احمد و اسحاق بن راهویه،نقل کرده است،و نصوص برخی از آنان،در کتاب «علاقة الاثبات و التفویض»ص 46-49،وارد شده است.

تا این‌جا با دو نظر درباره صفات خبری آشنا شدیم،یکی نظر مجسمه و مشبهه که از اعتقاد به تجسیم و تشبیه ابایی ندارند،تنها می‌گویند دو نوع جسم داریم و دو نوع گوشت،و دیگری نظر ابو الحسن اشعری که او با اجرای این صفات بر خدا به همان مفاهیم لغوی موافق است،جز اینکه برای پرهیز از تشبیه می‌گوید:

کیفیت موجود در انسان،در وی نیست.

ما قبل از آنکه درباره نظریات دیگر سخن بگوییم ⁽¹⁾

سه نظریه دیگر دربارۀ صفات خبری وجود دارد و آنها عبارتند از:

1-تفویض معانی صفات به خدا.

2-تأویل این صفات.

3-نظریه امامیه که بعدا تشریح خواهد شد.

در کشاکش«تشبیه»و«تعقید»

اشعری می‌خواهد هردو گروه را از خود راضی کند،هم گروهی که مایلند ظواهر قرآن و سنت را بگیرند و خدشه و آسیبی بر ظاهر آنها وارد نشود،و هم‌گروه اهل تنزیه که از تشبیه و تجسیم و هر نوع آثار ماده و مادی می‌پرهیزند،او برای راضی کردن هردو گروه،این نظریه را مطرح کرده است:

«خداوند صفات خبری را به همان معانی لغوی آنها داراست،ولی

کیفیت ندارد».

ولی او با ابداع این نظر یا پیروی از این نظر که قبل از او دیگران نیز گفته‌اند، دیدگاه خود را در ابهام و پوشیدگی فرو برده است،زیرا همان‌طوری که باید تنزیه خدا را در نظر گرفت،که خود یکی از ارکان عقائد اسلامی است،باید از اجمال گوئی و ابهام‌سرائی(تعقید)پرهیز نمود،اگر تفسیر صفات خبری به جایی منجر شود که این صفات،به صورت یک رشته صفات مبهم و سردرگم درآید و انسان از گفتن این جمله‌ها چیزی نفهمد و سخن گفتن،به صورت لقلقۀ زبان درآید،این نیز بر خلاف عقائد اسلامی است،بنابراین،نه تنها باید تنزیه را در نظر گرفت،بلکه باید به مسئلۀ روشن‌گویی و دوری از ابهام نیز نظر داشت.

با توجه به این دو رکن،عقیده اشعری یکی از دو حالت را به خود می‌گیرد:

یا سر از تشبیه و تجسیم درمی‌آورد،یا صفات خبری به صورت مفاهیم مجمل و مبهم و معقّد درمی‌آید،و هردو برخلاف عقائد اسلامی است.

توضیح،اینکه الفاظی مانند:دست،پا،صورت،چشم،قدم و غیر آنها به همان معنای لغوی،از طرف هر واضعی به‌گونه‌ای وضع شده که کیفیت،مقوم معانی این الفاظ است،یعنی واضع کیفیت دست را،با مراتب مختلفی که در انسان و حیوان دارد،در نظر گرفته و این لفظ را بر آن وضع کرده است.

اگر هم وضع«تعینی»را نپذیریم و بگوییم نوع الفاظ از طریق وضع تعینی و کثرت استعمال،بر چنین معانی وضع شده‌اند،سرانجام این کیفیت با مراتبی که دارد،مدنظر بوده و برای آن وضع شده‌اند،اصولا دست بدون کیفیت و همچنین دیگر الفاظ به این شکل،فاقد معانی لغوی هستند و نمی‌توان چنین استدلالی را استعمال حقیقی و استعمال لفظ در معنای خود دانست.

اکنون از اشعری سئوال می‌شود:اگر این الفاظ با همان معانی لغوی خود دربارۀ خدا به کار می‌رود،آیا مفهوم«ید الله»و یا«عین الله»،همان مفهوم«ید زید» و«عین زید»است یا نه؟

در صورت نخست،نتیجه آن،تشبیه و تجسیم است،زیرا حمل الفاظ بر همان معانی لغوی،جدا از اثبات کیفیت نیست و همان‌طور که یادآور شدیم «ید»بدون کیفیت،«ید»لغوی نیست،و اگر بخواهند از آن،معنای قدرت اراده کنند،در این صورت،از جرگۀ اهل حدیث و یا مکتب خود بیرون آمده‌اند و به مکتب‌های دیگر پیوسته‌اند که بعدا توضیح خواهیم داد،در این مکتب،تأویل به نحو مجاز و یا کنایه‌گویی،گناه نابخشودنی است که معتزله و قدریه به آن متهم هستند.

در صورت دوم،این صفات به صورت یک سلسله الفاظ فاقد معنا و مفهوم درآمده و معارف الهی،حالت معمّاگویی و ابهام‌سرایی به خود می‌گیرد و هردو بر خلاف اصول اسلام است.

اشاعره اگر بخواهند خود را جزء مثبتین ⁽¹⁾

مثبتین صفات،در برابر نافیان صفات که معتزله به آن متهم هستند.

قرآن،ما را به تدبر در آیات خود،دعوت می‌کند و می‌فرماید: أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ (نساء82/).(آیا در قرآن نمی‌اندیشند؟)و نیز می‌فرماید: کِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَیْکَ مُبارَکٌ لِیَدَّبَّرُوا آیاتِهِ وَ لِیَتَذَکَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ (ص29/).

«کتابی پربرکت است که آن را به سوی تو فرو فرستادیم،تا در آیات آن بیندیشند و خردمندان متذکر شوند».

قرآن در هفت مورد کلمه«استوی علی العرش»را به‌کار برده است،اهل حدیث و اشاعره می‌گویند،مقصود از«استواء»همان استقرار و به یک معنا جلوس است،ولی کیفیت این جلوس برای ما روشن نیست.در این صورت باید از آنها پرسید،آنچه ما تاکنون از استقرار و یا جلوس درک کرده‌ایم،کیفیت آنهاست و استقرار بدون کیفیت در حقیقت نفی استقرار است و بر فرض پذیرفتن،از این هفت آیه چه مطلبی به دست می‌آید؟و اگر استواء را به معنی استیلاء و تسلط بر جهان خلقت بگیرید،در این صورت از گروه«مثبت»بیرون آمده و در شمار نافیان و تأویل کنندگان درآمده‌اید.

البته نویسندگان اشعری مسلک و اهل حدیث،به کلماتی از گذشتگان استدلال می‌کنند که هرگز حجت نیست و قلم شرم دارد که جمله‌های آنان در اینجا نقل و ترجمه گردد،برای اینکه پایه اندیشه آنان که متأسفانه به نام«مثبتین صفات» معروف شده‌اند و این لقب زیبا را با خود یدک می‌کشند و گروه‌های دیگر را مؤوّل و نافی صفات معرفی می‌کنند روشن شود،در اینجا به ترجمۀ بخشی از آنها می‌پردازیم:

1-به عبد اللّه بن مبارک گفته شد:خدای ما چگونه شناخته می‌شود؟او در پاسخ گفت:او بالای آسمان هفتم،بر عرش قرار دارد و از مخلوق جداست.

2-اوزاعی گفت:خدا بر عرش خود مستقر است و به آنچه که در روایات دربارۀ صفات او آمده است،ایمان می‌آوریم.

3-دارمی در مقدمه کتاب«رد بر جهمیه»می‌گوید:

«خدا بر عرش خود مستقر و از مخلوق جداست و چیزی بر او پنهان نیست، دانش او بر آنها محیط و دیدگان او در آنها نافذ است.

4-مقدسی در کتاب«اقاویل الثقات فی الصفات»می‌گوید:

«هرگز از پیامبر نقل نشده است که او مردم را از ایمان به آنچه که از ظاهر قرآن برمی‌آید،باز دارد؛از ظاهر قرآن برمی‌آید که خدا در قسمت بالای جهان قرار دارد و دارای دو دست و امثال اینهاست،و هرگز برای این صفات معنای دیگری جز آنچه که از ظاهر آنها برمی‌آید،نقل نشده است.در محضر پیامبر-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-،عالم و جاهل،تیزهوش و کندذهن،عرب بیابان‌گرد و شهرنشین، حاضر می‌شدند و این آیات را می‌شنیدند و هرگز پیامبر،چیزی نمی‌گفت که این آیات را از ظواهر آنها منصرف سازد.وقتی کنیزی در محضرش حاضر شد،به او گفت:خدا کجاست؟کنیز پاسخ داد:در آسمان است.حضرت چیزی در پاسخ نگفت،بلکه پاسخ او را پسندید و فرمان داد که او را آزاد کنند که او فرد با ایمانی است.

قرطبی در تفسیر آیه ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ (اعراف54/)می‌نویسد:

«گذشتگان،هرگز از خدا،جهت و سمت را نفی نمی‌کردند و در این‌باره سخن نمی‌گفتند،بلکه برای او جهت ثابت می‌کردند،همچنان که کتاب او و رسولان او خبر داده‌اند و هرگز دیده نشده است که یک نفر از سلف،استقرار خدا بر عرشش به صورت حقیقی را انکار کند،چیزی که هست،کیفیت استواء و استقرار برای آنان،مجهول و مبهم است،زیرا حقیقت او را کسی نمی‌داند ⁽¹⁾

برای مصادر این جمله‌ها که از شخصیت‌های اهل حدیث نقل کردیم،به کتاب«علاقة الاثبات و التفویض»،ص 41-48-68-115،مراجعه کنید.

گویندگان این کلمات که همگی از مشایخ حدیث‌اند و اشعری نیز همان عقیده را احیاء می‌کند،در کشاکش تشبیه و تعقید گرفتار آمده‌اند،زیرا حفظ ظواهر با کیفیت،تجسیم است و حذف کیفیت جز تعقید و ابهام‌گویی نتیجه‌ای ندارد.

همین‌طوری که مشبهه می‌خواهند با جمله«جسم لا کالاجسام»و«له لحم لا کمثل اللحوم»،از چنگال تشبیه فرار کنند،این گروه نیز با افزودن«بلا کیف»،که مصدر جعلی آن«بلکفة»است،می‌خواهند از تشبیه فرار کنند و سرانجام سر از ابهام و تعقید درمی‌آورند،زمخشری در حق آنان،دو بیت دارد که ما به نقل یکی از آنها می‌پردازیم،چون مضمون دیگری را خارج از ادب نویسندگی می‌دانیم،او در باره آنان می‌گوید:

قد شبّهوه بخلقه و تخوّفوا شنع الوری فتستّروا بالبلکفه ⁽¹⁾

زمخشری کشاف،ج 1،ص 576، [1]تفسیر آیه رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ (اعراف143/). [2]

«اهل حدیث و اشاعره،خدا را به مخلوقش تشبیه کرده‌اند،ولی از شماتت مردم خود را در پوشش«بلا کیف»پنهان کردند».

دو نظریۀ دیگر دربارۀ صفات خبری

تفویض و تأویل

نظر مشبهه و مجسّمه چیزی نیست که انسان موحدی به آن گرایش پیدا کند، و عقیدۀ اهل حدیث و اشاعره نیز در کشاکش تعقید و تجسیم قرار گرفته است،در اینجا گروهی بر آن شدند که خود را از این گرفتاری‌ها برهانند و معانی این صفات را که در قرآن آمده است،به خود خدا واگذار کنند،و دربارۀ آنها اظهارنظر نکنند،از این گروه می‌توان از شخصیت‌هایی نام برد که هریک در عصر خود،شاخصی در علم کلام و فاضلی ارجمند در علم مناظره بودند.اینک برخی را یادآور می‌شویم:

1-غزالی می‌گوید:کمترین چیزی که اعتقاد آن،بر مکلف واجب است، همان چیزی است که شهادتین بازگوکنندۀ آن است،وقتی انسان،پیامبر را تصدیق کرد،باید تصدیق کند که خدا زنده،توانا،دانا و متکلم است و برای او مانندی نیست و او شنوا و دانا است،بر همین اعتقاد مجمل،امت اسلامی آمده‌اند و رفته‌اند،تنها در برخی از شهرها بود که به گوش بعضی می‌رسید که آیا قرآن قدیم است یا حادث ⁽¹⁾

علاقة الاثبات،نقل از رسالۀ«واعظیة».

2-شهرستانی می‌گوید:گروهی از سلف،برای خدا صفاتی را اثبات کرده‌اند،به نام علم و قدرت،و برخی از صفات،مانند دو دست و صورت را صفات خبری می‌نامند،و آن را تأویل نمی‌کنند،برخی از سلف می‌گویند:ما به داوری عقل فهمیدیم که خدا یگانه است و شبیه مخلوقات خود نیست،ولی ما معانی آیه‌های اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی و لِما خَلَقْتُ بِیَدَیَّ و وَ جاءَ رَبُّکَ را نمی‌دانیم و مکلف به شناخت مفاهیم این آیات نیستیم،آنچه مکلفیم، این است که بدانیم خدا همتا و مانندی ندارد ⁽¹⁾

شهرستانی:ملل و نحل،ج 2 ص 92-93.

3-رازی در کتاب«اساس التقدیس»،به این رأی گرایش پیدا کرده و می‌گوید:باید بدانیم در آیات متشابه،مراد خدا غیر ظاهر آنهاست،و باید تفسیر آنها را به خدا واگذار کنیم و برای ما شایسته نیست که در تفسیر آنها وارد شویم ⁽²⁾.

«تفویض»معانی آیات متشابه به خدا،هرچند بهتر از دو راه پیشین است، زیرا اولی در تاریکی‌های تشبیه فرورفته و دومی در میان راه،سردرگم مانده است، ولی این نوع برخورد با آیات قرآن(تفویض)،شیوه کسانی است که نمی‌خواهند در معارف الهی به بحث و بررسی بپردازند،و در حقیقت،این گروه،خود را نسبت به معارف کتاب،امی معرفی می‌کنند و آیه وَ مِنْهُمْ أُمِّیُّونَ لا یَعْلَمُونَ الْکِتابَ إِلاّ أَمانِیَّ (بقره78/)،دربارۀ آنان نیز صادق است.

آری این قول از نظر عقیدتی نسبت به دو قول نخست،کمتر دچار گرفتاری است،زیرا اهل تفویض هرچند خود را از فضیلتی محروم می‌سازند،اما در وادی گمراهی گام برنمی‌دارند.

امروزه طرفداران اهل حدیث،وجود چنین نظریه‌ای را در میان خود،منکرند، در حالی‌که برخی از سخنانی که از احمد بن حنبل نقل شده است،حاکی از گزینش روش«تفویض»در برخورد با این صفات است.

حنبل بن اسحاق می‌گوید:از احمد بن حنبل پرسیدم:آیا از پیامبر،نقل نکرده‌اید که خدا به آسمان پایین،فرود می‌آید؟احمد در پاسخ گفت:ما به آن ایمان داریم و تصدیق می‌کنیم و در صورت صحیح بودن سند،حدیث را رد نمی‌کنیم.

سائل پرسید:آیا این نزول،نزول علمی است یا حرکت مکانی؟

در این هنگام،احمد گفت:ساکت باش و از این چیزها مپرس،حدیث را به نحوی که وارد شده تصدیق کن و برای خدا کیف و حدی قائل مباش ⁽¹⁾

علاقة الاثبات و التفویض،ص 90.

به یک معنی می‌توان اشاعره را با این گروه،از نظر نتیجه یکسان دانست.

درست است که اشاعره خود را در جرگۀ مثبتان صفات،قرار می‌دهند و اهل تفویض،از هر نوع تفسیری خودداری می‌کنند،ولی اگر اشاعره در ادعای خود(بلا تشبیه و لا تکییف)راستگو باشند،این گروه نیز از درک معارف عقلی به سان اهل تفویض محرومند،زیرا در این صورت همانطور که یادآور شدیم،صفات الهی به صورت یک رشته الفاظ فاقد معنی درآمده و از آنها چیزی مفهوم نخواهند بود.

معطّله چه کسانی هستند؟

در تاریخ علم کلام،معتزله را معطله می‌نامند،زیرا ذات را از توصیف به صفات بی‌بهره ساخته‌اند،و به تعبیر دیگر،ذات حق تعالی را از توصیف به صفات

کمال«تعطیل»نموده‌اند.و از نظر اشاعره،نظریه نیابت ذات از صفات و همچنین نظریه اتحاد صفات با ذات،تعطیل ذات واجب،از صفات کمال است،ولی باید توجه نمود که:اگر«نظریه نیابت»،به معنی نفی صفات کمال باشد،نظرّیۀ اتحاد چنین نیست،بلکه در این نظریه،مقام ذات،از نظر کمال،به اندازه‌ای بالا می رود که عین این صفات می‌گردد.

اگر معتزله را از این نظر،«معطّله»می‌خوانند،باید«مفوّضه»را نیز جزء «معطّله»خواند،زیرا آنان نیز عقل و خرد را از بحث در معارف محروم ساخته و دستگاه تفکر را تعطیل نموده‌اند،در حالی‌که قرآن در موارد بی‌شماری،معارف بلندی را مطرح کرده و ما را به تدبر و امعان‌نظر در آنها دعوت نموده است،بلکه به یک معنی خود اشاعره نیز از«معطّله»هستند،زیرا همان‌طور که یادآور شدیم، حمل این صفات به همان معانی لغوی بر ذات خدا،با قید«بدون کیف»اگر سر از تجسیم و تشبیه درنیاورد،سر از«تعقید»و پیچیده‌گویی درآورده و این خود یک نوع تعطیل دستگاه تفکر،از معارف الهی است.

سخنی از ندوی هندی

در این ایام که مسالۀ سلفی‌گری،از طریق علمای وهّابی،در جهان،در حال گسترش است،و پشتیبانی مالی و سیاسی سعودی‌ها،آنان را در این کار یاری می‌کند،ابو الحسن ندوی که در میان نویسندگان اسلامی فرد سرشناسی است،به سمت وهابیان چرخیده و سخنان اهل حدیث را تکرار می‌کند و پیرامون بحث در معارف قرآن،سخن شگفت‌انگیزی دارد که اینک یادآور می‌شویم:

وی می‌گوید:

«پیامبران مردم را از خدا و صفات و افعال او و از آغاز و انجام جهان و حوادثی که

انسان،پس از مرگ با آن روبرو می‌شود،آگاه ساخته‌اند و علم این مسائل را بدون تحمل رنج،از طریق کتاب و سنت در اختیار آنان نهاده‌اند و علت آن،این است که مقدمات این مسائل در اختیار مردم نیست.اینها یک رشته علومی است مربوط به ماوراء حس و طبیعت که حس انسان در آنجا کار نمی‌کند،و اندیشۀ انسان به سوی آنها راه نمی‌برد،و حتی آگاهی‌های ابتدائی از آنها نیز،در نزد بشر نیست،ولی مردم،سپاس این نعمت را به‌جا نیاورده و به بحث پیرامون این موضوعات پرداخته‌اند و در سرزمین‌های سخت و دشواری گام نهاده‌اند که نه راهنمایی زبردست دارند و نه چراغی روشن ⁽¹⁾

ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین،ص 97.

خلاصۀ گفتار او را دو کلمه تشکیل می‌دهد:

یکی اینکه حقائق مربوط به جهان ماوراء طبیعت در قرآن آمده است و رنج بحث را از دوش ما برداشته است.

دوم اینکه:مبادی این نوع مسائل در اختیار ما نیست،زیرا حس و اندیشه به آنها راه ندارد،از این جهت،بحث دربارۀ آنها،به‌سان پیمودن راههای صعب العبور آن هم بدون داشتن راهنماست.

ما در گفتار نخست با او موافقیم،ولی آیا،آیاتی که پیرامون معارف وارد شده است،بدون بحث و بررسی قابل فهم است؟قرآن می‌فرماید:

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ (حدید3/).

(او اول و آخر و ظاهر و باطن است و او بر همه چیز آگاه است)،آیا چنین حقیقتی با آن محتوای بلند،می‌تواند بدون بحث و بررسی‌های کلامی مفهوم باشد؟

بهمین جهت،قرآن کرارا مسلمانان را به تفکر و امعان‌نظر در آیات،دعوت

می‌کند و یکی از علل این دعوت،درک چنین معانی بلند و عظیم است.

قرآن می‌فرماید:

وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُمْ (حدید4/).

(او با شماست در هر کجا که باشید).

آیا مقصود از این معیّت چیست؟آیا معیت حلولی و مکانی است که نتیجۀ آن،تشبیه و تجسیم است؟یا معیت علمی است و اینکه خدا در هر کجا هست از مخلوق خود آگاه است؟یعنی خدا در عین جدایی از مخلوق،از آن آگاه است؛ و یا مقصود،احاطۀ قیومی واجب نسبت به ممکنات است؟آیا تفسیر این آیه و تعیین یکی از احتمالات،نیاز به بحث و بررسی ندارد؟

و همچنین است دیگر آیات مربوط به معارف که بعد وسیعی در قرآن دارند.

این خیره‌سران،چون در باب معارف عنّین و عقیمند،این نوع بحث‌ها را ناسپاسی تلقی می‌کنند،در حالی‌که این نوع بحث‌ها ارج‌گذاری بر کتاب و سنت و تلاش برای فهم معانی بلندی است که در قرآن آمده است.

البته در سنتی که ندوی و هم‌فکران او به آن می‌بالند،چنین معارف بلندی وارد نشده است،معارف بلند آنان را نوعا روایات ابو هریره تشکیل می‌دهد که می‌گوید:

وقتی عزرائیل برای قبض روح کلیم آمد،موسی با نواختن سیلی محکمی بر چهرۀ او، یک چشم او را کور کرد ⁽¹⁾

بخاری:صحیح مسلم ج 7 باب فضائل موسی:فلما جاءه صکّه فقفأ عینه.

دربارۀ گفتار دوم«ندوی»که می‌گوید:«آگاهی از این مسائل،در گرو یک رشته مبادی است که از محدوده حس و طبیعت بیرون است،در این صورت،چگونه انسان می‌تواند به این مسائل راه پیدا کند»؟!یادآور می‌شویم:چنین اندیشه‌ای از

یک نویسندۀ اسلامی،بسیار شگفت‌آور است.این همان منطق مادی‌هاست که می‌گویند،ماوراء طبیعت از قلمرو حس بیرون است و از این جهت نمی‌توان بر آن راه یافت و یا پیرامون آن سخن گفت.

امروز،مارکسیسم که کامل‌ترین مکتب مادی‌گرایی در جهان است،عین همین جمله را در بحثهای مربوط به شناخت تکرار می‌کند،این مکتب به حکم این‌که در ابزار شناخت،«تک ابزاری»است،و جز حس و تجربه،برای ابزار دیگری ارزش قائل نیست،معتقد است که ماوراء طبیعت و از آن جمله خدا و صفات او و سرای دیگر یعنی برزخ و قیامت،-بر فرض صحت-از قلمرو ابزار شناخت انسان بیرون هستند و انسان نمی‌تواند نسبت به آنها تصمیم بگیرد؛آیا شایسته است یک نویسنده اسلامی با مادی‌ها هماهنگ و هم‌صدا شود؟!

از این گذشته،ما در مسائل مربوط به شناخت،علاوه بر حس،ابزاری به نام «عقل و خرد»و«کشف و شهود»داریم،ابزار نخست،همگانی،و آن دیگری، مربوط به افراد مخصوص است.عقل از طریق بازگردانیدن مسائل نظری و غیر حسی به مسائل بدیهی و ابتدائی،به بسیاری از مسائل دور از قلمرو حس راه پیدا کرده و می‌تواند دربارۀ آنها تصمیم بگیرد،و در تاریخ فلسفه و کلام،فلاسفه الهی و متکلمان،از این راه بهره گرفته و مسائل خود را قطعی ساخته‌اند.

اگر از این مسأله بگذریم،نسبت به جهان ماوراء طبیعت راه دیگری در کار است به نام«شناخت آیتی»و آن اینکه از نشانه،پی به صاحب نشانه بریم و با ملاحظۀ ظواهر طبیعت و قوانین حاکم بر آن،بر شناخت خود عمق بخشیم،تفصیل این مطلب را در بحث‌های مربوط به شناخت می‌خوانید.

تا اینجا با نظریۀ سوم که نظریۀ«تفویض»است آشنا شدیم و ضعف و سستی آن

آشکار گشت.اکنون وقت آن رسیده است که پیرامون نظریۀ دوم که نسبت به مجموع نظریات،نظریۀ چهارم است،سخن بگوییم،و آن نظریۀ تاویل است که معتزله آن را برگزیده‌اند.

نظریۀ تأویل

معتزله به هنگام روبرو شدن با یک رشته ظواهر ابتدائی آیات و احادیث که با احکام قطعی عقل،مخالف هستند،راه تأویل را در پیش می‌گیرند و ظواهر را بدون اینکه قرینه‌ای بر تاویل به دست آورند،برخلاف آن حمل می‌کنند.حتی گاهی جسارت را به جایی می‌رسانند که می‌گویند:پیروی از ظواهر کتاب و سنت،از پایه های کفر به‌شمار می‌رود ⁽¹⁾

الصاوی علی تفسیر الجلالین،بنا به نقل«علاقة الاثبات و التفویض»،ص 67.

گاهی می‌گویند:در اصول عقائد،پیروی از ظواهر کتاب و سنّت بدون دقّت،ریشه گمراهی است و کسانی که به تشبیه و تجسیم و جهت داشتن خدا روی آورده‌اند،از ظواهر کتاب پیروی کرده‌اند ⁽²⁾.ما تصوّر می‌کنیم،چنین گفته‌هایی، دور از واقع‌گرایی و حقیقت‌گویی است،بلکه باید گفت:پیروی از ظواهر کتاب، مایۀ هدایت و اساس حقیقت‌یابی است،ولی باید دید مقصود از ظاهر چیست؟در این‌باره دو احتمال وجود دارد:

1-مقصود از ظاهر،همان ظاهر حرفی و ظهور ابتدائی و معانی تصوری است مسلما پیروی از چنین ظواهری مایۀ ضلالت و گمراهی است،آنچه سبب انتقال مفاهیم،از متکلم به مخاطب است،ظاهر حرفی و ظهور ابتدائی نیست و در میان عقلاء چنین ظواهری فاقد ارزش است و هرگز نمی‌توان با آنها احتجاج کرد.اگر

کسی در مقام نکوهش و یا ستایش انسانی بگوید:«فلانی با آن ثروت سرشار،دست بسته است»و یا«فلانی دست‌ودل‌باز است»،در اینجا ظهور حرفی و ابتدائی که همان داشتن عضله و بازکردن و بستن آن است،مقصود نیست،و اگر کسی در مقام مکالمه،بر چنین ظاهری تکیه کند،راه خطا را پیموده و اشتباه کرده است.

2-مقصود،همان«ظاهر جملی»و«ظهور تصدیقی»است.یعنی آنچه که پس از پایان یافتن سخن متکلم و دقت در قرائن موجود در کلام،ذهن به آن انتقال یافته و به گوینده نسبت می‌دهد.«ظاهر»به این معنی،اساس مفاهمه و مکالمه است و خردمندان جهان،روی این اصل با هم تفهیم و تفاهم می‌کنند.

قرآن،کتاب هدایت و کتاب تفکر و اندیشه است.و پیروی از چنین ظواهری وسیلۀ سعادت و حقیقت‌یابی است نه وسیلۀ جهالت و گمراهی،و چنین ظاهری ممکن نیست سر سوزنی با احکام خرد مخالف باشد،و اگر مجموع آیاتی که مؤوّله، آنها را خلاف احکام عقل می‌اندیشند،مورد دقت قرار دهند و ظهور تصدیقی آنها را از ظهور تصوری جدا سازند،سر سوزنی با حکم عقل مخالف نخواهند بود.علت اینکه گروهی آنها را برخلاف عقل می‌اندیشند،آنست که ظهور تصوری را از ظهور تصدیقی،و ظهور إفرادی را از ظهور جملی جدا نساخته و آنها را به هم مخلوط کرده‌اند.

آیات متشابه که دستاویز مجسمه و مشبهه و قائلان به جهت و حرکت در خدا قرار گرفته است،دو نوع ظهور دارد و پیروی از ظهور نخست،مایۀ گمراهی و اساس کفر است،نه ظهور تصدیقی که همه عقلای جهان،روی آن باهم گفتگو می‌کنند.

اگر سران مکتب‌های مختلف،در«صفات خدا»قال و قیل را به کنار نهاده و بدون پیش‌داوری دربارۀ این آیات سخن می‌گفتند و تفسیر آیه را از آیۀ دیگر طلبیده،آنگاه دربارۀ آنها داوری می‌کردند،هرگز آنها را برخلاف عقل

نمی‌پنداشتند و در نتیجه،آنها را بی‌نیاز از تأویل می‌یافتند.

بنابراین،اندیشۀ تأویل،به یک معنی باطل و به یک معنی صحیح است،هر چند تسمیۀ قسم دوم،به تأویل،دور از اصطلاح است.برای نمونه یادآور می‌شویم.

بسیاری از مجسمه و مشبهه و قائلان به جهت برای خدا،به آیۀ: اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی که در موارد متعددی در قرآن آمده است،استدلال کرده‌اند، همان‌گونه که طرفداران تأویل،به خاطر اینکه ظاهر این آیه،برخلاف حکم خرد است،دست به تاویل زده‌اند،در حالی‌که باید گفت:«چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند»،این آیه نه بر تجسیم و تشبیه دلالت می‌کند و نه بر اینکه خدا بر عرش خود قرار گرفته است،و نه نیاز به تأویل اصطلاحی دارد،بلکه با دقت در مسائل یاد شده در زیر،می‌توان به مقصود آن دست یافت:

1-مقصود از عرش،در لغت عرب و اصطلاح رائج چیست؟

2-مقصود از استواء چیست؟

3-این آیه،در چه زمینه‌هایی در قرآن وارد شده است؟

با توجه به این سه مطلب،می‌توان مفاد اصلی آن را به دست آورد.

دربارۀ مطلب نخست،یادآور می‌شویم:عرش در لغت عرب به معنی سریر و تخت فرمان‌روا است که بر روی آن قرار می‌گیرد و حکم می‌کند،ولی به مرور زمان این لفظ،کنایه از سلطه و سیطره گردیده است و هر موقع کلمۀ عرش و تخت و در اصطلاح ما«تاج و تخت»گفته شود،مقصود،قدرت و سیطره است،و از کلمات رائج:«عرش المملکة»،«عرش القدرة»و«السلطه»است.در این موارد،ممکن است که اصلا«سریری»در کار نباشد،-مع الوصف-این الفاظ را از باب کنایه از

«قدرت و سلطه»به‌کار می‌برند.

درباره«استوی»،یادآور می‌شویم که:هرگز به معنی جلوس و یا استقرار،در لغت عرب به‌کار نرفته است،بلکه این لفظ،در معنی خاصی به‌کار می‌رود که در برخی از مصادیق و موارد آن،جلوس و استقرار از لوازم آن مورد است.مثلا در قرآن، در چهار مورد چنین می‌فرماید:

1- وَ اسْتَوَتْ عَلَی الْجُودِیِّ (هود44/).

(کشتی بر کوه جودی قرار گرفت).

2- فَإِذَا اسْتَوَیْتَ أَنْتَ وَ مَنْ مَعَکَ عَلَی الْفُلْکِ (مؤمنون28/).

(آنگاه که تو و همراهانت بر کشتی قرار گرفتید).

3 و 4- لِتَسْتَوُوا عَلی ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْکُرُوا نِعْمَةَ رَبِّکُمْ إِذَا اسْتَوَیْتُمْ عَلَیْهِ ... (زخرف13/).

(تا بر پشت مراکب قرار گیرید و سپس آنگاه که بر آن سوار شدید،نعمت‌های پروردگار خود را یاد کنید...).

در این موارد،«استوی»حاکی از یک نوع اعتلاء و استیلاء است و مسألۀ استقرار و جلوس از لوازم این موارد است و هرگز مفاد ابتدائی«استوا»نیست،مثلا وقتی کشتی نوح،بر روی کوه«جودی»قرار گرفت،به نوعی بر آن استیلا یافت، همچنین انسانی که بر کشتی و اسب،سوار می‌شود و زمام آن را به دست می‌گیرد نوعی بر آن استیلا دارد.

بنابراین،جلوس و استقرار،معنی ابتدائی«استوا»نیست،بلکه معنی ابتدائی آن،در موارد مشابه،همان استیلا و اعتلا است که در برخی از موارد با جلوس و آرامش پس از اضطراب همراه است.گواه بر این مطلب،این است که استیلا در

مواردی به‌کار می‌رود که اصولا در آن مورد،جلوس و استقرار مفهومی ندارد،مثلا آنگاه که رشد انسان و گیاه به حد کمال رسید،عرب می‌گوید: فَاسْتَوی عَلی سُوقِهِ (فتح29/).

(کشت و زرع به حد کمال رسید).

و دربارۀ انسانی که به قلّۀ جوانی رسیده،می‌گوید:«استوی الرجل»یعنی از نظر جوانی به مرحلۀ آخر رسید.

عرب،به انسان صحیح و سالم می‌گوید:«السویّ»و آنگاه که کار او،روبه راه گردید و موانع برطرف شد،می‌گوید:«استوی لفلان امره»و آنگاه که کسی بر سرزمینی تسلط یافت،می‌گوید:«استوی فلان علی الملک».

شاعر می‌گوید:

قد استوی بشر علی العراق من غیر سیف و دم مهراق

«بشر،بدون شمشیر و خون‌ریزی بر عراق دست یافت».

و به همین جهت،گاهی کلمۀ علو،همراه کلمه استوی به‌کار می‌رود، چنانکه می‌فرماید:

و لمّا علونا و استوینا علیهم ترکناهم مرعیّ لنسر و کاسر

آنگاه که بر آنان برتری یافتیم،سرزمین آنان را به مرغ‌زاری برای کرکس و لاشخور مبدّل ساختیم.

از تتبع و بررسی موارد استعمال،می‌توان گفت که«استوی»یک معنی بیش ندارد و آن علو و استیلا و ارتفاع است و اگر در مورد کشتی و انسان به‌کار می‌رود،برای آن است که انسان سوار بر این مرکب،نوعی علو و استیلا بر آن دارد و اگر در مورد قرار گرفتن کشتی نوح بر کوه جودی به‌کار رفته است،از آن روست که کشتی،برتری

و بلندی بر آن کوه یافته است و اگر در مورد جوان کامل به‌کار می‌رود و یا در انسان سالم و دور از عیب و نقصان،استعمال می‌شود،به خاطر این است که این انسان، به خاطر انتهای رشد و یا داشتن صحت و سلامت،به یک نوع برتری که کمال جسمانی اوست،دست یافته است.

مشکل این است که«مجسّمة»و«مشبّهه»،بدون دقت در ریشه،به لازمۀ معنی«استوی»که همان جلوس و استقرار است توجّه پیدا کرده‌اند.و تصور کرده‌اند مراد از آن،علو و برتری مکانی است،ولی این نیز-بدلیل مطلب سوم که اینک یاد آور می‌شویم-مردود است.

درباره مطلب سوم،یادآور می‌شویم که قرآن در هر موردی(شش مورد)که این جمله را به‌کار برده است،سخن از افعال خدا به میان آورده است ⁽¹⁾

رعد2/-اعراف54/-یونس3/-فرقان59/-سجده4/-حدید44/.

اگر جاهلی در طبقۀ بالا قرار گیرد و دانشمندی در زیرزمین مشغول تحقیق و بررسی شود،ارتفاع حسی انسان جاهل،ارزشی ندارد که بدان ببالد و افتخار کند.

روی این بیان،می‌توان گفت که این استیلا و علو،استیلای معنوی و علو

عقلی است و مقصود این است که آفرینش آسمان‌ها و زمین،او را از اداره جهان،باز نداشته و او همان‌گونه که آفریدگار است،مدبر نیز هست و همچنان بر مجموع جهان آفرینش،استیلا و غلبه دارد و جهان در قبضۀ قدرت و توان اوست.

اگر گروه مشبهه و مجسمه و یا گروه متصرف و تأویل‌کننده،در آیات مربوط به صفات خبری،از چنین دری،وارد می‌شدند،نه سراغ تشبیه می‌رفتند و نه تفسیر آن را تأویل می‌نامیدند،بلکه با کاوش در مفردات و جمله‌ها و قرائن متصل و منفصل، به مقصود الهی پی می‌بردند.

ما این نمونه را در اینجا بیان داشتیم،شما می‌توانید در پرتو این مقیاس،در تمام صفات خبری،چنین داوری کنید.

البته صفات خبری وارد در قرآن،اندیشه محدثان و متکلمان را قرن‌ها به خود معطوف داشته و نقل مجالس بوده است،بدون اینکه در بحث‌های خود به نتیجه‌ای برسند.

2- عقائد اشاعره

اشاره

خدا،آفرینندۀ کارهای بندگان است:

1-توحید در خالقیت،از مراتب توحید است.

2-تفسیر توحید در خالقیت و ادلّۀ آن از نظر اشاعره.

3-تفسیر صحیح توحید در خالقیت.

راهی سوم میان جبر اشعری و تفویض معتزلی:

1-جبر اشعری و گریزگاهی به نام«کسب».

2-تفاسیر مختلف از نظریه«کسب».

3-محققان اشاعره و بی‌پایگی نظریه«کسب».

4-امام الحرمین جوینی و نقد نظریۀ اشعری.

5-نظریۀ شیخ محمد عبده و بزرگان از هر در عصر معاصر.

6-دستاویزهای اشاعره در مسألۀ خلق افعال.

2- خدا آفرینندۀ کارهای بندگان است

اشاره

یکی از عقائد اهل حدیث که به آن می‌بالند،این است که:خدا آفرینندۀ کارهای بندگان است و انگیزۀ آنان بر چنین عقیده‌ای،حفظ«توحید در خالقیت» است.از آنجا که عقل و نقل(و در نزد اهل حدیث،تنها نقل)،خدا را تنها آفریننده در جهان،معرفی می‌کند،و یادآور می‌شود که جز او خالق و آفریننده‌ای نیست، اشاعره،بر آن شدند که بگویند در جهان،هیچ فعل و انفعالی و کنش و واکنشی نیست،مگر اینکه خدا به‌طور مستقیم و بی‌واسطه آن را می‌آفریند،و میان خدا و نمودهای طبیعی و آثار مادّی،کوچک‌ترین سبب و علتی در کار نیست،حتی اگر فردی دچار بیماری مالاریا می‌شود،اوست که مستقیما زردی و تب را در بدن بیمار می‌آفریند و اگر غیر این باشد،با گفتۀ وحی الهی که می‌گوید:

هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ مخالف خواهد بود.

چنین تفسیری از«توحید در خالقیت»،پیامدهای ناگوار فلسفی و کلامی و اجتماعی به دنبال دارد که آنان،همه را پذیرفته‌اند،و ما بعدا به آنها اشاره

خواهیم کرد.

شیخ اشعری،روزی در مسجد«بصره»روی منبر قرار گرفت و ضمن اعلام بازگشت خود از مکتب اعتزال،چنین گفت:هرکس مرا شناخته که شناخته است، من کسی بودم که می‌گفتم:قرآن مخلوق خدا است و خدا با این چشم‌ها دیده نمی‌شود و کارهای بد را،من انجام می‌دهم،ولی من از این عقیده توبه می‌کنم و بر معتزله رد می‌نمایم ⁽¹⁾

فهرست ابن ندیم:ص 257- [1]وفیات الاعیان ج 3 ص 25.

او در کتاب«ابانه»در باب دوم چنین می‌گوید:

«آفریدگاری جز خدا نیست،و کارهای بنده،آفریدۀ خداست،چنان که می‌فرماید: وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ (صافات96/).:(خدا شما و آنچه را که می‌سازید؛آفریده است.)و بندگان نمی‌توانند چیزی را بیافرینند،در حالی‌که خود،آفریده شده هستند،چنان که می‌گوید: هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ (فاطر3/) آیا آفریننده‌ای جز خدا هست؟ ⁽²⁾.

در کتاب«مقالات الاسلامیین»،در بخش تبیین عقائد اهل حدیث، می‌گوید:

«آنان می‌گویند،آفریننده‌ای جز خدا نیست و گناهان بندگان را خدا می آفریند و کارهای بندگان،آفریدۀ اوست و هیچ چیزی را بنده‌ای نمی‌تواند بیافریند» ⁽³⁾.

شیخ اشعری،در کتاب«لمع»با دو دلیل عقلی خواسته است این عقیده را ثابت کند و از آنجا که دلائل عقلی او در این مورد،کاملا سست و بی‌پایه است و اصولا نمی‌توان نام دلیل عقلی بر آن نهاد،از طرح و نقد آن صرف‌نظر می‌کنیم،

زیرا جز اتلاف وقت نتیجه‌ای ندارد.و اگر رنگ عقلی و پایه نیمه درستی داشت، قطعا به نقل آنها می‌پرداختیم.ولی پس از شیخ اشعری،پیروان او خواسته‌اند،این مسئله را از طریق دیگری اثبات کنند.

اینک ما به تحلیل دلائلی که آنان اشاره کرده‌اند،می‌پردازیم:

1-اگر بشر خالق بود،از جزئیات کار خود آگاه بود.

اشاره

اگر انسان،آفرینندۀ کار خود بود،باید از جزئیات کارهای خود،آگاه باشد.

چنان که می‌فرماید:

أَ لا یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (ملک14/).

(آیا آن کس که آفریده است،از اسرار آفریدۀ خود آگاه نیست،در حالی‌که او آگاه از ریزه‌کاری‌ها است و آگاه از حال بندگان است).

ولی از آنجا که بشر از جزئیات کار خود آگاه نیست،به گواه اینکه ما در حال حرکت،یک رشته کارهای بدنی انجام می‌دهیم که هرگز دربارۀ آنها نمی‌اندیشیم و نیز از نقطه‌ای به نقطه‌ای حرکت می‌کنیم،در حالی‌که از جزئیات حرکت آگاه نیستیم ⁽¹⁾

اربعین رازی،ص 231،232.شرح تجرید قوشچی،ص 447.

پاسخ:

پایۀ برهان این است که ایجاد،ملازم با علم و آگاهی ایجادکننده است،در حالی‌که خود این اصل،مسلم نیست،زیرا گروهی که به تأثیر علل طبیعی معتقدند،آتش را موءثر در حرارت می‌دانند،در حالی‌که آتش از نحوۀ کار خود آگاه

نیست.در اینجا استدلال‌کننده،اصلی را مسلم گرفته،و آن اینکه ایجاد با علم و آگاهی همراه است،پس اگر دومی(آگاهی بنده از افعال خود)منتفی است،پس ایجاد نیز از جانب او منتفی است.

بنابراین،اصلی که هنوز ثابت نشده و مورد جدال و نقاش است،نمی‌تواند مبدأ برهان باشد.

نکتۀ دیگر اینکه:فاعل آگاه،طبعا از فعل خود،باید آگاه باشد،ولی کیفیت آگاهی او از نظر اجمال و تفصیل،بستگی به توجه و دقت او دارد،اگر کاری را به صورت تفصیل مورد توجه قرار دهد،قهرا علم او به‌کار خود نیز،تفصیلی خواهد بود و در غیر این صورت،علم او به فعل خود نیز اجمالی خواهد بود.

داروساز،لازم است از جزئیات عناصر موءثر در ساختار یک شربت،به‌طور تفصیل آگاه باشد و نمی‌تواند مشتی از این و مشتی از آن،بردارد و شربت سینه درست کند،در حالی‌که انسان به هنگام جویدن،از جزئیات آنچه که زیر دندان قرار می‌گیرد،آگاه نیست،زیرا جویدن و رفع گرسنگی یا التذاذ از غذا،به قصد تفصیلی نیازی ندارد،ولی آنگاه که در حال جویدن،وجود سنگ‌ریزه‌ای را احساس کرد،با کند کردن کار جویدن و جای‌گزین ساختن توجه تفصیلی به جای توجه اجمالی، سنگ‌ریزه را از لای غذا بیرون می‌کشد،بنابراین،انتظار علم تفصیلی در همۀ اعمال انسان،یک انتظار بی‌جاست.

2-اگر دو قدرت بر جهت مخالف تعلق بگیرند

اشاره

اگر قدرت بنده،صلاحیت آفریدگاری داشته باشد،در صورتی که دو قدرت کامل در جهت مخالف قرار گیرند،مثل اینکه خدا بخواهد جسمی ساکن باشد

و بندۀ خدا بخواهد آن را حرکت دهد،در این صورت چند احتمال وجود دارد:

1-خواسته هردو انجام گیرد.

2-هیچکدام انجام نگیرد.

3-یکی انجام گیرد نه دیگری.

هر سه صورت خالی از اشکال نیست،زیرا صورت نخست،مستلزم اجتماع نقیضین،و صورت دوم،مستلزم رفع نقیضین،و صورت سوم،مستلزم ترجیح بلامرجح است،درست است که قدرت خدا بی‌پایان و قدرت بندۀ خدا محدود است،ولی این نامحدودی و آن محدودیت،در مسئله تأثیری ندارد،زیرا فرض این است که هردو،نسبت به خواسته خود،از قدرت کامل برخوردارند ⁽¹⁾

اربعین رازی،ص 232.

پاسخ:

فخر رازی با مهارتی که در مسائل کلامی دارد،در این مورد،سخت دچار اشتباه شده است،این همان برهان«تمانع»است که آن را در نفی شریک برای خدا به‌کار برده‌اند،و موضوع برهان،مساوات دو قدرت و برابری دو توانایی است و از اینجا نتیجه گرفته‌اند که برای خدا شریکی نیست،در حالی‌که مورد بحث،فاقد این شرط است،و مساوات و برابری،میان دو قدرت،موجود نیست،از این جهت، فقط خواستۀ خدا انجام می‌گیرد نه خواستۀ بشر،زیرا بشر در صورتی قادر و توانا خواهد بود که از جانب خدا ممنوع و بازداشته نباشد،و قدرت او از کار نیفتد،در صورتی که خدا خواهان سکون جسم باشد،طبعا قدرت بشر از کار افتاده و قدرت فعلی او به صورت قدرت شأنی درمی‌آید.

و به تعبیر دیگر،قدرت خدا،قدرت مطلقه است و اعمال آن مشروط به شرطی نیست،در حالی‌که قدرت انسان،مشروط به مشیت الهی است،و اگر مشیت او بر اعمال قدرت انسان تعلّق نگیرد،قدرت انسان موءثر نخواهد بود.

3-نسبت قدرت خدا به همۀ ممکنات یک‌سان است.

اشاره

نسبت قدرت خدا به همه ممکنات یک‌سان است،پس بر انجام هر امر ممکنی قادر و تواناست و همۀ توانستنی‌ها را می‌تواند انجام دهد که یکی از آنها کارهای بندگان است،بنابراین،کار انسان از سه حالت بیرون نیست:

1-هردو قدرت(قدرت خدا و قدرت بنده)در انجام آن موءثرند.

2-هیچ یک از دو قدرت در انجام آن موءثر نیست.

3-یکی از دو قدرت موءثر بوده و دیگری موءثر نیست.

هر سه صورت،باطل و بی‌اساس است،پس چاره‌ای جز این نیست که بگوییم انسان،اصولا قادر بر ایجاد و تکوین نیست ⁽¹⁾

اربعین رازی،ص 332.

پاسخ:

در این مورد،دو پاسخ می‌توان گفت:یکی اجمالی و دیگری تفصیلی.

پاسخ اجمالی اینکه این کار در پرتو دو قدرت صورت می‌گیرد ولی این دو قدرت در عرض هم و هم‌پایۀ یکدیگر نیستند،بلکه این‌دو،در طول یک‌دیگر قرار گرفته‌اند و قدرت اول،سرچشمۀ قدرت دوم است،و نسبت قدرت انسان به قدرت آفریدگار جهان،همان نسبت معنی حرفی به اسمی و رابط قضیّه به طرفین است.

و به دیگر سخن،در این مورد،دو قدرت کامل فعلی رودرروی یک‌دیگر قرار ندارند تا آن تقسیم سه‌گانه به میان آید،بلکه قدرت دوم،وابسته به قدرت اول است و در ظل آن،کار می‌کند.

این پاسخ اجمالی است که در این مورد یادآور شدیم،ولی آنچه می‌تواند گره مسئله را بگشاید،پاسخ تفصیلی است که هم‌اکنون یادآور می‌شویم:

مسئله خلقت افعال،که شعار اهل حدیث و از آن پس،اشاعره شده است، از مسئلۀ دیگری سرچشمه می‌گیرد و تا آن مسئله به صورت صحیح حل نگردد،این مسئله حالت تحقیقی به خود نخواهد گرفت.و آن اینکه:

لازمۀ توحید افعالی،و اینکه در جهان آفریدگاری جز خدا نیست،این است که افعال بشر را جدای از خدا نیندیشیم و به‌گونه‌ای مخلوق او بدانیم.در غیر این صورت،دو خالق مستقل در دو قلمرو اندیشیده‌ایم،یکی خدا که جهان را می‌آفریند و دیگری بشر که فعل خود را می‌سازد؛و این با براهین توحید،سازگار نیست و از نظر قرآن،شرک و گناه نابخشودنی است،و به عبارت دیگر،هیچ کاری در جهان بدون ارادۀ خدا و مشیت او صورت نمی‌گیرد،بنابراین،نه تنها جهان در قلمرو ارادۀ او است،بلکه افعال بشر نیز در قلمرو اراده او خواهد بود و مسئلۀ: وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ یَشاءَ اللّهُ (انسان30/)،یک مسئلۀ قرآنی و فلسفی و کلامی است و اگر تصور کنیم که انسان،کار خود را بدون مشیت و ارادۀ خدا،انجام می‌دهد،در این صورت به‌گونه‌ای به شرک گراییده‌ایم و در جهان،دو مرید اصیل،یکی خدا،در قلمروی وسیع‌تر و دیگری انسان،در قلمروی کوچک‌تر فرض کرده‌ایم.

روی این اساس،محققان الهی از امامیه،دربارۀ«قدرت»و«اراده»خدا،به عمومیت و گستردگی،قائل شده و قدرت او را به همه ممکنات و همچنین ارادۀ او را

نسبت به تمام جلوه‌های وجود امکانی،عام و گسترده می‌دانند و صریحا می‌گویند، قدرت و ارادۀ او عام و گسترده است،حتی افعال بندگان را نیز دربر می‌گیرد.

بنابراین،عمومیت خلقت اولا،و گستردگی قدرت ثانیا،و شمول اراده خدا ثالثا،جای بحث و گفتگو ندارد و همۀ آنچه که در جهان،صورت می‌پذیرد،اعم از فعل بشر و غیره،هم مخلوق خدا و هم مقدور او و هم مراد اوست،ولی این مطلب به آن معنا نیست که اهل حدیث و اشاعره به دنبال آن رفته و خواهان آن هستند و آن اینکه خدا همۀ جلوه‌های وجود امکانی را مستقیما و به صورت مباشری خلق می‌کند و قدرت او بر انجام آن،بدون وساطت تعلق می‌گیرد،و او به مراد خود،بدون تسبیب تحقق می‌بخشد،بلکه مخلوق بودن افعال انسان و مقدور بودن آن برای خدا و همچنین قرار گرفتن آن در قلمرو اراده او،معنای دیگری دارد که هم‌اکنون توضیح می‌دهیم.

کوتاه سخن اینکه:ما هر سه مسئله را از اشاعره می‌پذیریم،او را خالق همه، حتی افعال انسان می‌دانیم و همه چیز را مقدور و مراد او می‌اندیشیم،ولی نتیجه‌ای را که اشاعره از این سه مسئله،می‌گیرند،نمی‌پذیریم.

تفسیر صحیح گسترش خلقت و قدرت و اراده:

1-وجود امکانی،اعم از مجرد و مادی،جلوه‌ای از وجود واجب و قائم به اوست و نسبت آن دو به هم نسبت وابسته به وجود اصیل است.

2-از آنجا که وجود،در همه مراحل،مقولۀ واحده و حقیقت یگانه است و تفاوت از نظر مراتب و شدت و ضعف می‌باشد،طبعا وجود،در هر مرحله‌ای،به حکم اینکه حقیقت واحده است،بی‌اثر نبوده و برای خود،ویژگی خاصی خواهد داشت.روی این مطلب،جدا کردن کار او از خود او،مخالف با اصل دوم است،

و حق این است که فعل بندگان با هردو رابطۀ تنگاتنگ دارد.

این تنها عقل نیست که به موءثر بودن وجود در همه مراحل گواهی می‌دهد، بلکه کتاب الهی نیز به تأثیر اسباب طبیعی و علل مادی تصریح روشنی دارد، چنان که می‌گوید:

وَ أَنْزَلَ مِنَ السَّماءِ ماءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ الثَّمَراتِ رِزْقاً لَکُمْ (بقره33/).

:«از آسمان آبی فرود آورد و به وسیلۀ آن،میوه‌هایی به‌عنوان روزی برای شما آفرید».

و در آیه دیگر می‌فرماید: أَ وَ لَمْ یَرَوْا أَنّا نَسُوقُ الْماءَ إِلَی الْأَرْضِ الْجُرُزِ فَنُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً تَأْکُلُ مِنْهُ أَنْعامُهُمْ وَ أَنْفُسُهُمْ أَ فَلا یُبْصِرُونَ (سجده27/).

«آیا نمی‌بینند که ما آب را به سرزمین خشک روانه می‌سازیم و در پرتو آن کشت و کاری را پرورش می‌دهیم که چارپایان آنان و خودشان از آن می‌خورند.آیا نمی‌بینند؟»

تنها این دو آیه نیست که به تأثیر علل طبیعی گواهی می‌دهد،بلکه در این مورد،آیات،فراوان است.بنابراین،باید مسئلۀ توحید در خالقیت را با توجه به حفظ سببیت علل طولی(مجرد و مادی)تفسیر کرد و تأثیر و سببیت را از علل مادی و غیره خلع نکرد،بلکه آنها را جنود الهی و سپاه غیبی دانست که آگاهانه یا ناخودآگاه،خدا را فرمان می‌برند.

و به دیگر سخن:خدا جهان را آفرید ولی برای پدیده‌های امکانی سبب و برای هر سبب،سببی دیگر برانگیخت،تا آنجا که مجموع علل و اسباب به او منتهی می‌گردد.امام صادق-علیه السّلام-در این مورد،بیان بسیار واقع‌بینانه‌ای دارند که می‌فرمایند:

ابی الله ان یجری الامور الا باسباب و جعل لکل شیء سببا ⁽¹⁾

کافی،ج 1،باب معرفة الامام،حدیث 7،ص 183.

مشیت الهی بر این تعلق گرفته که چیزی را پدید نیاورد مگر از طریق اسباب آن و برای هر چیز،سببی آفریده است.

بنابراین،معنی توحید در خالقیت این است که خالق اصیل و مستقل و غیر وابسته به وجود آن،خدای یگانه است،و آفرینندگی دیگر موجودات،در پرتو قوه و قدرتی است که به دیگر وجودات امکانی داده است،در این صورت فعل یک فاعل،اعم از انسان و غیره،در حالی‌که فعل مباشری اوست،ندارد،و به‌گونه‌ای دیگر فعل تسبیبی خدا می‌باشد،و به تعبیر محقق سبزواری،«و الفعل فعل الله و هو فعلنا».

از این بیان روشن می‌شود که مجموع مقدورات انسان،مقدور خدا نیز هست،زیرا قدرتی که انسان با آن کاری را صورت می‌دهد،از آن خود او نیست، بلکه آن‌را از خدای واجب گرفته و هر آن از او فیضی به انسان می‌رسد،طبعا مقدور انسان،مقدور خود خدا نیز خواهد بود.

همچنین،فعل ارادی انسان،فعل ارادی خدا نیز می‌باشد،زیرا ارادۀ حق بر این تعلق گرفته است که انسان مطابق اراده و اختیار خود،کاری را صورت دهد،در این موقع،انسان هر کاری صورت دهد،به اراده خود و به یک معنی نیز به اراده خدا انجام داده است.

البته این،نه به آن معنا است که خدا اراده کرده است که انسان همین کار را انجام دهد و بس،بلکه اراده او بر این تعلق گرفته است که او در زندگی،فاعل مختار و آزاد باشد،و هر کاری را در پرتو ارادۀ خود انجام داد،همان را نیز خدا

خواسته است.

از این بیان،روشن می‌گردد که اشاعره هرچند در هرسه مسئله،راه حق را پیموده‌اند و معتزله در هرسه به خطا رفته‌اند،زیرا نمی‌توان فعل انسان را از خدا بریده دانست،و برای او خالقیت مستقل و جدا از خالقیت خدا اندیشید و همچنین در مراحل قدرت و اراده،ولی این نه به آن معناست که در جهان هستی فقط به یک علت و سبب معتقد بشویم و دیگر علل و اسباب را هرچند به معنی حرفی،از تأثیر عزل کنیم،بلکه در عین اعتراف به اصالت علیت در جانب خدا،به یک رشته علل طولی که دارای خلقت و آفرینندگی،قدرت و توان و اراده و خواست هستند،معتقد می‌باشیم.

در این موقع،هم اصول توحید را حفظ کرده‌ایم و از شرک‌گرایی دور شده‌ایم و انسان را از صورت فاعل مستقل،قادر مستقل و مرید مستقل درآورده‌ایم،و هم از پیامدهای ناگواری که نظریه اشاعره به دنبال دارد،آسوده مانده‌ایم.

اینک لازم است پیامد نظریه اشعری را که از تفسیر غلط توحید در خالقیت سرچشمه می‌گیرد،بیان کنیم.

پی‌آمدی به نام«جبر»

اشاره

و

گریزگاهی به نام«کسب»

نظریۀ اشعری در مسألۀ توحید در خالقیت،پیامد عجیبی دربر دارد که هیچ متکلم و یا حکیمی نمی‌تواند به آن ملتزم شود و آن اینکه اگر آفرینندۀ افعال انسان، خود خداست و قدرت بشر در آن کوچک‌ترین تأثیری ندارد،پس چرا او مسؤل کارهای زشت و زیبای خود باشد؟!اگر واقعا رابطۀ انسان با فعل او رابطۀ ظرف و مظروف و حالّ و محلّ است و اینکه خدا در چنین محلی،مثلا فعلی را به نام نماز و روزه و دزدی و رشوه می‌آفریند،پس چرا بندۀ خود را مسؤل آن می‌داند؟و برای او کیفر و پاداشی قائل می‌شود،چگونه می‌توان گفت:کار را خدا صورت می‌دهد ولی بندۀ او مسئولیت آن را به دوش می‌کشد؟این یک معادلۀ غیر صحیح است که هیچ‌کس بدان ملتزم نمی‌گردد،و واقعیت این نظر،مجبور بودن انسان در انجام اعمال،و بیهوده بودن نظامات و شرایع الهی است.

البته،مکتب جبر،در جهان،برای خود رشته‌ها و اقسام گوناگونی دارد که ما در جای مناسب ⁽¹⁾

جهان‌بینی اسلامی

ناصحیح او از توحید در خالقیت است و اگر او این اصل را صحیح تفسیر می‌کرد، در چنین گردابی فرو نمی‌رفت.

در اینجا،شیخ اشعری و احیانا افرادی پیش از او،به این اشکال متوجه شده و برای دفاع از خود،نظریه‌ای به نام«نظریۀ کسب»را مطرح کرده‌اند و می‌گویند:

خدا خالق افعال ماست و بندگان خدا کاسب آن هستند.و به دیگر سخن،خلقت از خداست و کسب از بندگان خدا،و پاداش و کیفر و مسئولیت،زائیدۀ«کاسب» بودن انسان است،نه خالق بودن خدا.

شیخ اشعری،در تفسیر حقیقت کسب،چنین می‌گوید:ما وجدانا دو نوع حرکت مشاهده می‌کنیم:

یکی حرکت اضطراری و دیگری حرکت اکتسابی.

چون در حرکت دوم،قدرت انسان نقشی دارد،پس قهرا انسان کاسب است، و حقیقت کسب این است که شیء از انسان،در پرتو قدرت حادث،پدید می‌آید ⁽¹⁾

لمع ص 76.

عبارت شیخ،کاملا دو پهلوست و روشن نیست که مقصود از تأثیر قوّۀ محدثه چیست؟زیرا اگر این قدرت محدثه،نقشی در فعل او دارد،پس نمی‌توان فعل او را دربست از آن خدا و فقط مخلوق او دانست و بس،زیرا در حالی‌که قدرت قدیم،در آفرینندگی نقشی دارد،قدرت حادث نیز بی‌نقش نیست،پس چه بهتر،فعل را مخلوق دو قدرت بدانیم،در این صورت،اصل«توحید در خالقیت»، مطابق تفسیر اشعری،آسیب می‌بیند و اگر این قدرت جدید،نقشی در آفرینندگی ندارد،در این صورت،چرا باید مسؤولیت آن را به دوش بکشد؟

کسانی که به شرح کلام شیخ اشعری پرداخته‌اند،بر دو گروهند:

گروهی می‌گویند:قدرت عبد و ارادۀ او در فعل او دخالت دارد و از این طریق،میان حرکت اضطراری و حرکت اختیاری فرق می‌گذارند؛ما در آینده به نظریۀ این گروه اشاره می‌نماییم،ولی چنین گروهی نمی‌تواند خود را در این مسأله پیرو شیخ اشعری بداند،زیرا اعتراف به تأثیر قدرت عبد در فعل انسان،نقطۀ مقابل تفسیری است که شیخ اشعری برای توحید در خالقیت ارائه داده است.

گروهی دیگر،برای قدرت عبد،نقشی قائل نیستند.آنان می‌گویند:مقصود شیخ اشعری از کسب،این است که آنگاه که در انسان قدرت و اراده پدید آمد، دستی از غیب بیرون می‌آید و فعلی را ایجاد می‌کند،بدون اینکه قدرت و ارادۀ او در تکوین آن نقشی داشته باشد.

در این صورت،معنی کسب،چیزی جز مقارنت ایجاد فعل از جانب خدا با قادر و مرید بودن انسان نیست ⁽¹⁾

شرح تجرید جدید،تألیف قوشچی،ص 445.

خلاصه،مفسران کلام شیخ،بر سر دو راهی قرار گرفته‌اند؛اگر برای قدرت و ارادۀ انسان نقشی قائل باشند،اصل توحید در خالقیت(از نظر آنان)آسیب می‌بیند،هرچند مشکل جبر برطرف می‌شود و انسان،مسؤل اعمال خود می باشد و اگر برای آن نقشی و تأثیری قائل نشوند و فقط بگویند،انسان ظرف خلاقیت خداست و به هنگام حدوث قدرت و اراده از بشر،دستی پدید می‌آید و قدرت و ارادۀ او را از کار بازمی‌دارد و قدرت و ارادۀ دیگری،کار را ایجاد می‌کند،در این صورت،توحید در خالقیت،محفوظ مانده ولی مشکل جبر،چهرۀ عبوس خود را نشان می‌دهد.

اینجاست که پیروان شیخ اشعری به دست و پا افتاده‌اند که برای کسب، معنی صحیحی پیدا کنند تا بتوانند خالقیت را از آن خدا و کاسب بودن را از آن بشر بدانند.

شکی نیست که اصطلاح«کسب»،از قرآن اخذ شده است،آنجا که می‌فرماید: لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ (بقره286/).

«به سود اوست طاعتی که به جای آورد و به زیان اوست گناهی که مرتکب شود».

ولی محققان علم کلام از امامیه،چون توحید در خالقیت را به شیوۀ دیگر تفسیر می‌کنند و آن را منافی با خالق بودن طولی انسان نمی‌دانند،آیه را به معنی فاعل بودن انسان،و آفرینندگی تبعی او تفسیر می‌کنند،ولی شیخ اشعری که توحید در خالقیت را به صورت عزل اسباب از سببیت تفسیر می‌کند،برای کلمۀ کسب، معنی صحیحی نخواهد داشت.

اینک ما در این بخش به سعی و کوشش‌های پیشوایان اشاعره دربارۀ«کاسب بودن انسان»اشاره می‌کنیم و خواهید دید که هیچ کدام بر معنی صحیحی دست نیافته‌اند.

1-باقلانی(م 403)و نظریۀ کسب

تفسیری که شیخ اشعری برای کسب انجام داد،گره‌ای را نگشود و نتوانست مسؤلیت بنده را در پیشگاه خدا تصحیح کند،زیرا جز این نگفت که به هنگام حدوث اراده و پیدایش قدرت در انسان،خدا مستقیما به آفرینش می‌پردازد،و ناگفته پیداست،مسألۀ مقارنت(همراه بودن اراده و قدرت عبد با آفرینش خدا) نمی‌تواند مصحح کیفر و پاداش باشد،زیرا فرض این است که اراده و قدرت بندۀ

خدا تأثیری در فعل ندارد.

گذشته از این،پیدایش اراده و حدوث قدرت نیز سهمی از وجود و هستی دارد،قهرا خالق آن دو نیز خداست،در این صورت،نتیجۀ نظریۀ کسب،این است که خدا پس از پدید آوردن اراده و قدرت در انسان،کار سومی صورت می‌دهد و آن اینکه فعل را پدید می‌آورد،و نتیجه این می‌شود که هرسه از آن خداست و خلقت هرسه(قدرت،اراده،فعل)مربوط به او می‌باشد و برای انسان جای پایی در کارهای خود نیست ولی خوشبختانه خدا در مواردی او را مورد لطف و انعام خود قرار می‌دهد،و در موارد دیگر بر او خشم گرفته و او را مجازات می‌کند.

ابو بکر باقلانی که احیاگر مکتب شیخ اشعری است و در پرتو کوشش‌های او،این مکتب رنگ علمی به خود گرفت،در تفسیر«کسب»،نظر دیگری دارد که از مجموع آنچه که اشاعره دربارۀ کسب گفته‌اند روشن‌تر است،هرچند گره‌گشا نیست.

وی می‌گوید:دلائل عقلی،گواهی می‌دهد که قدرت حادث در انسان، صلاحیت برای آفرینش ندارد،(نتیجه این‌که قدرت موجود در عبد،خالق فعل او نیست،بلکه خالق فعل او همان خداست)ولی افعال انسان،در حدوث و تحقّق خلاصه نمی‌شود،بلکه فعل انسان،گذشته از تحقق،عناوینی و جهاتی دارد که فقط می‌تواند به انسان مستند باشد نه به خدا،آنگاه می‌افزاید:ما بالبداهة میان این دو لفظ،فرق روشنی می‌بینیم.مثلا:«اوجد»با«صلی و صام و قعد و قام»، تفاوت دارد:

بنابراین،آنچه منسوب به خدا است نمی‌تواند به بنده انتساب پیدا کند، و همچنین آنچه که منسوب به انسان است به خدا نسبت داده نمی‌شود:

اکنون که در فعل انسان،مانند نمازگزاردن و روزه گرفتن و برخاستن و نشستن،

دو صفت و دو حالت وجود دارد،می‌توان یکی را متعلق خلقت و دیگری را متعلق قدرت حادث در انسان دانست،و هرکس بگوید،این حالت در ما مجهول است،پاسخ همانست که بیان کردیم و حقیقت او را روشن ساختیم و برای آن مثال زدیم ⁽¹⁾

ملل و نحل شهرستانی،ج 1،ص 97-98.

دقت در مجموع آنچه که شهرستانی از او نقل کرده است،می‌رساند که وی می‌خواهد برای انسان،سهمی در فعل خود،ثابت کند و نام آن را کسب بگذارد و ملاک پاداش و کیفر معرفی کند و پس از تلاش به اینجا رسیده است که فعل انسان، دارای دو حیثیت است،یکی وجود او و دیگری عناوینی که فعل او را پوشانیده و رنگ آمیزی کرده است،مانند عنوان نماز و روزه و خوردن و نوشیدن،ولی متعلق قدرت خدا،وجود این افعال است،و متعلق قدرت عبد،عناوین عارض بر آن است که به یکی عنوان نماز و به دیگری عنوان روزه بخشیده است.

ولی این گفتار،دردی را دوا نمی‌کند،زیرا عناوین عارض بر وجود که هستی را رنگ‌آمیزی و به فعل،عنوان خوردن و نوشیدن می‌بخشد،از دو حال بیرون نیست، یا سهمی از وجود دارد یا ندارد؛در صورت اول همین عناوین نیز،مخلوق خدا است و قدرت او در پیدایش آن موءثر خواهد بود نه قدرت حادث در انسان،زیرا فرض این است که آنچه نام وجود به خود بگیرد،مستقیما فعل اوست،و در صورت دوم،جز امر عدمی و پوچ،چیزی نخواهد بود و چگونه چنین عناوین واهی می‌تواند ملاک پاداش و کیفر باشند؟

شایسته بود باقلانی در اینجا دقت بیشتری کند و به جای تصحیح نظریه،به انکار آن بپردازد،زیرا در آن مثال‌هایی که یادآور شد،انسان،دو چیز را احساس می‌کند،که یکی قابل انتساب به خدا هست و دیگری نیست،و هردو سهمی از

وجود و هستی و واقعیت دارند.

یکی از ایندو،وجود و هستی این افعال است که می‌پذیریم!!!مستقیما فعل خداست،دیگری عناوینی است که انسان،پدیدآورندۀ آنست و جز او به دیگری نسبت داده نمی‌شود،زیرا شکی نیست که انسان،نماز می‌گزارد و روزه می‌گیرد نه خدا،او می‌خورد و می‌آشامد نه خدا.در این صورت،چگونه می‌توان وجود انسان را در پیدایش این حقایق ندیده گرفت و برای قدرت و اعضای او کوچک‌ترین تأثیری قائل نشد و یا این عناوین را عناوین پنداری انگاشت؟.

اصولا خوردن و نوشیدن،نیاز به دهان و زبان و جویدن و فروبردن دارد و بدون این اعضا،این کارها امکان‌پذیر نیست،چگونه می‌توان این عناوین واقعی را فعل خدا دانست.همچنین است قسمتی از کارها که عضلۀ انسان،در تحقق آن،موءثر است.

اگر باقلانی هوشمند،تعصب را به کنار می‌نهاد،می‌گفت:باید در تفسیر مسألۀ توحید در خالقیت تجدیدنظر کرد،زیرا چگونه می‌توان گفت:خدا همه چیز را به‌طور مستقیم ایجاد می‌کند؟در حالی‌که قسمتی از کارهای انسان،در گرو به کار انداختن عضلات اوست؟و پس از به‌کاراندازی آن،افعال به غیر او نسبت داده نمی‌شود.

2-غزالی(م-505)و نظریه کسب

غزالی یکی از متفکران بزرگ اسلامی است که در علم اخلاق و عرفان،اثر کم نظیری به نام احیاء العلوم دارد،ولی از آنجا که وی در یک خانواده اشعری پرورش یافته و با مرور زمان،مبانی فکری او،در این چارچوب،رشد و نضج پیدا کرده بود؛ در مسألۀ افعال عباد،همان راه شیخ اشعری را پیش گرفته و دست و پا کرده است که

برای کسب،معنی صحیحی پیدا کند،تا بتواند آن را ملاک ثواب و عقاب قرار دهد.

او پس از ابراز انزجار از مجبّره که قدرت و توان انسان را انکار می‌کنند،و تکالیف شرعیه را به بازی می‌گیرند،و همچنین پس از ابراز انزجار از عقائد معتزله،که بندگان را خالق و مخترع افعال خود می‌شمارند نه قدرت خدا را؛خواسته راه سومی را برگزیند که از پیامد جبر پیراسته باشد و از شرک معتزله رهایی یابد،ولی هرچه تلاش کرده به جایی نرسیده است.وی در این مورد چنین می‌گوید:

«حق این است که هردو قدرت متوجه فعل انسان می‌شود،هم قدرت خدا و هم انسان،و هرگز نباید توارد دو قدرت بر یک شیء را بعید شمرد،زیرا این در جایی است که دو قدرت جهت مخالف داشته باشند،مثلا یکی بخواهد جسمی را حرکت دهد و دیگری بخواهد جسمی را ساکن نگه دارد،اما آنگاه که هردو قدرت یک هدف را تعقیب کنند،توارد آن‌دو بی‌اشکال خواهد بود».

آنگاه تلاش می‌کند که حاصل کار دو قدرت را ترسیم کند.(دو قدرتی که در جهت موافق گام برمی‌دارند.)وی می‌افزاید:

«جهتی که فعل را به خدا منتسب می‌سازد،غیر جهتی است که آن را به بنده مربوط می‌کند،و به دیگر سخن،جهتی که قدرت خدا بر فعل انسان،تعلق می‌گیرد،غیر جهتی است که قدرت بنده بر آن تعلق می‌گیرد،جهت در جانب خدا،جهت ایجادی است و نتیجه آن،تحقق فعل در خارج است،ولی جهتی که در قدرت عبد وجود دارد،این است که به هنگام حدوث قدرت در انسان،فعل از جانب خدا تحقق می‌یابد ⁽¹⁾

الاقتصاد فی الاعتقاد،ص 92،و شرح مقاصد تفتازانی،ص 127.

آنچه که بیان شد،ترجمۀ دقیق عبارات شرح مقاصد است که از غزالی نقل

می‌کند،ولی با تمام تلاشی که غزالی و تفتازانی انجام داده‌اند،چیز جدیدی جز آنچه که شیخ اشعری روز نخست گفته است،نیاورده‌اند و نتیجه این شده است که فعل،با تمام خصوصیات و عناوین خود،مخلوق خداست و انسان نقشی جز این ندارد که به هنگام حدوث قدرت و اراده،فورا دستی از غیب بیرون می‌آید و کار را صورت می‌دهد،وی،همین را جهتی جداگانه غیر از جهت موجود در جانب خدا می‌اندیشد.ما فرض می‌کنیم که در اینجا دو جهت وجود دارد،ولی جهت دوم، برای انسان،هیچ نوع نقشی ثابت نمی‌کند،تو گویی،مثل انسان نسبت به فعل خود،مثل نزول باران است در بیابان،به هنگام سخن گفتن او،همان‌طوری که نزول باران نمی‌تواند منتسب به انسان باشد،هرچند سخن گفتن او با نزول باران هم‌زمان باشد،همچنین نمی‌توان فعل او را به او نسبت داد،زیرا در این مورد،او مبدء کاری نبوده جز اینکه به هنگام اراده و حدوث قدرت در او،خدا فعل را آفرید.آیا با این وضع،می‌توان او را مسؤل دانست،یا جریان از مقوله گفتار شاعر است که می‌گوید:

گنه کرد در بلخ آهنگری به ششتر زدند گردن مسگری!

3-تفتازانی(م791/)و نظریۀ کسب

تفتازانی با تلاش زیادی که در تفسیر کسب انجام داده است،چیز جدیدی بر بیان غزالی نیفزوده است،با این تفاوت که صریحا اقرار می‌کند که:«بیان ما دربارۀ رابطه فعل انسان به خودش و خدا نارساست و رابطه فعل انسان به خدا، رابطۀ خلق و ایجاد است،و در عین حال،رابطه‌ای با خودش دارد،زیرا فرض این است که او از قدرت و اختیار برخوردار است،ولی معنی کسب این است که:

هرگاه انسان قدرت و ارادۀ خود را به فعل متوجه کرد،خالقیت خدا صورت

می‌پذیرد» ⁽¹⁾

شرح العقائد النسفیه،ص 117.

خلاصۀ این نظر،این است که انسان در کار خود نقشی جز این ندارد که قدرت و ارادۀ خود را متوجه فعل سازد،بدون اینکه قدرت و اراده او در ایجاد فعل مؤثر باشد،و این تفسیر،همان تفسیر شیخ اشعری و غزالی است،فقط چیزهای زائدی مانند اعتراف به نارسایی عبارت در بیان رابطۀ فعل انسان با خودش،دیده می‌شود.

در اینجا سئوال دیگری هست و آن اینکه صرف قدرت و اراده و جهت دادن به آن،فعل انسان است و خالق آن خداست،در این صورت،چگونه می‌توان مسؤلیتی برای او اندیشید،در حالی‌که ایجاد قدرت و اراده و جهت دادن هردو به سوی فعل،از آن خداست؟

4-همام الدین(م861/)و نظریۀ تخصیص

اشاره

همام الدین،نویسندۀ کتاب«المسایرة»در برابر مشکل جبر،راه دیگری را در پیش گرفته و آن اینکه،آنچه در جهان هستی نام وجود دارد،مخلوق خداست،حتی افعال بندگان،بدون استثناء،اما از آنجا که چنین عقیده‌ای،مشکل جبر را به دنبال دارد و نتیجۀ آن،لغو و بی‌ارزش بودن تکالیف است،چاره‌ای جز آن نیست که اراده و عزم انسان را از تحت این قانون خارج کنیم و به اصطلاح،عموم قاعده را تخصیص بزنیم و بگوییم،همه چیز انسان،از آن خداست و او آفرینندۀ آنهاست،جز عزم و ارادۀ او که مخلوق قدرت خود انسان است.آنگاه که انسان،اراده را پدید آورد، خدا فعل را ایجاد می‌کند.در این موقع،مشکل جبر برطرف می‌شود،زیرا درست است که فعل انسان،مخلوق خداست،ولی تا او قصد و اراده نکند،خدا چیزی را

خلق نمی‌کند،در این صورت او مسؤل کارهاست،چون زمینۀ کار(عزم و اراده)،در دست اوست ⁽¹⁾

شرح العقائد الطحاویة:ص 122،بنقل از کتاب«المسایرة».

پاسخ

چنین دفاعی از جبر،بسیار سست و بی‌پایه است،زیرا مسألۀ توحید در خالقیت و اینکه خالقی در جهان جز خدا نیست،یک مسألۀ عقلی است،و ناگفته پیداست که مسألۀ عقلی،قابل تخصیص نیست،آنچه می‌تواند تخصیص بخورد، قانون شرع و عرف است نه قانون عقلی.این سخن،مثل این می‌ماند که بگوییم، حاصل ضرب هفت در هفت،چهل و نه می‌باشد مگر در فلان مورد.

پایۀ توحید در خالقیت،مسألۀ ممکن بودن«ما سوی الله»است،و هر ممکنی در فعل و تلاش خود،بی‌نیاز از واجب نیست و باید به او منتهی شود.در این صورت،فرقی میان عزم و اراده و دیگر کارهای بندگان نیست،اگر رفع نیاز جز با فاعلیت مستقیم خدا صورت نمی‌پذیرد،در این صورت میان اراده و عزم انسان با فعل او فرقی نیست.

البته تفسیر غلط از توحید در خالقیت،چنین پیامدهایی را به دنبال دارد.

و بدتر از آن،این تلاش‌های غیرصحیح است که پیروان مکتب انجام می‌دهند و اگر آنان در تفسیر این اصل،دقت به عمل می‌آوردند،درمی‌یافتند که توحید در خالقیت به معنی جای‌گزین ساختن خدا به جای دیگر علل طولی نیست،بلکه با اعتراف به توحید در خالقیت،میتوان برای دیگر قدرت‌ها و موجودات،تأثیری اندیشید و آنها را از صحنۀ تأثیر حذف نکرد،زیرا تأثیر آنها،در پرتو وجود و قدرتی است که خدا در اختیار آنها می‌گذارد.

6-ابن الخطیب و نظریۀ کسب

اشاره

ابن الخطیب،در برابر خروج از تنگنای جبر،برای عبد قدرتی قائل شده ولی قدرت او را شأنی و قدرت خدا را فعلی می‌داند و می‌گوید،اگر قدرت خدا نبود، قدرت انسان کارساز بود ⁽¹⁾

القضا و القدر،نگارش عبد الکریم الخطیب،ص 187.به نقل از کتاب«الفلسفة و الاخلاق»،نگارش لسان الدین ابن الخطیب.

این نظریه،جز تلاشی بیهوده،چیز دیگری نیست و از نظر ارزش،به‌سان چنگ انداختن انسان غریق،به خس و خاشاک روی آب است،زیرا قدرتی که در فعل،بی‌اثر است چگونه می‌تواند مسؤولیت‌آفرین باشد؟از این گذشته چگونه می توان قدرت انسان را مغلوب قدرت خدا دانست،در حالی‌که قدرت او در طول قدرت خداست؟

مجموع این تلاشها پیرامون توضیح نظریۀ کسب،بیهوده بودن آن را ثابت می‌کند و می‌رساند که اگر خدا خالق مستقیم همۀ چیزها است،دیگر برای کسب انسان،مقام و موقعیتی باقی نمی‌ماند.از این جهت،در میان متکلمان،معروف است:سه چیز در علم کلام از مبهمات است،که هنوز مفهوم صحیحی برای خود نیافته است،یکی کسب اشعری،دوم احوال ابو هاشم،سوم طفرۀ نظّام.و شاعر در این مورد چنین می‌گوید:

مما یقال و لا حقیقة عنده معقولة تدنو الی الافهام

الکسب عند الاشعری و الحال عند البهشمی و طفرة النظام

از جمله چیزهایی که گفته می‌شود و مفهوم صحیحی در اذهان ندارد،کسب اشعری و احوال بهشمی(ابو هاشم)و طفرۀ نظّام است.

در اینجا قاضی عبد الجبار معتزلی سخن استواری در ردّ کسب اشعری دارد که به ترجمۀ خلاصۀ آن می‌پردازیم.

وی می‌گوید:فساد یک نظریه از دو راه روشن می‌گردد:

1-برهان،بر فساد آن نظریه گواهی دهد.

2-خود نظریه تصور صحیحی نداشته باشد.

هرگاه نظریه‌ای پس از تلاشها و تفسیرها،باز مفهوم روشنی پیدا نکند،این گواه بر بی‌پایگی آن است.اگر واقعا«کسب»مفهوم صحیحی داشت،بالاخره مخالفان اشاعره،مانند زیدیه و معتزله و خوارج و امامیه،آن را تصور می‌کردند،زیرا آنان از صمیم دل با علاقۀ شدید،خواهان فهم این نظریه هستند،مع ذلک تاکنون مخالفان اشاعره نتوانستند برای آن مفهوم صحیحی به دست آورند،با این‌که بحث‌های فراوانی دربارۀ آن انجام داده‌اند.گذشته از این،اگر کسب،نظریۀ معقولی بود،باید همۀ ملل جهان آن را درک کنند و در فرهنگ‌های دیگران،برای آن اسم و رسمی باشد،در حالی‌که چنین چیزی در کار نیست ⁽¹⁾.

محققانی از اشاعره و نظریۀ کسب

گروهی از محققان اشاعره به خاطر نامفهوم بودن کسب،و تضاد آن با فلسفۀ تکلیف،بر آن شدند که در سرچشمۀ مسأله که توحید در خالقیت است،تجدید نظر کنند و با تسلیم آن اصل،به تفسیر صحیح آن بپردازند.این گروه هرچند در برابر دیگر اشاعره،انگشت شمارند؛اما از نظر شخصیت علمی در درجۀ بسیار بالایی قرار گرفته‌اند که به نقل برخی از کلمات آنان می‌پردازیم.

افعال انسان و اندیشمندانی آزاد از اشاعره

اشاره

تفسیر نادرست توحید در خالقیت،اشاعره را در بن‌بست جبر قرار داد،و با طرح«نظریه کسب»نیز نتوانستند از این بن‌بست بیرون آیند،ولی در میان آنان،آزاد اندیشانی پیدا شدند که توانستند طلسم پذیرفتن همۀ آراء شیخ اشعری را درهم شکنند،آنان با اینکه خود را پیرو منهج او می‌دانند،ولی در این باره با او به مخالفت برخاستند و برای قدرت و ارادۀ انسان،تأثیری در فعل او ثابت نمودند و حتی برای مجموع هستی،اسباب و مسبباتی اندیشیدند که هر سبب پسین،از سبب پیشین، استمداد می‌جوید،و در عین حال،همگی از مقام ربوبی مدد می‌گیرند و به او منتهی می‌شوند،در چنین شرائطی،فعل در حالی‌که به سبب انتساب دارد،با مسبب الاسباب(خدا)نیز ارتباط تنگاتنگ دارد،و ما در این بخش،از شخصیت‌هایی نام می‌بریم که با فکر باز خود،این راه را به روی دیگران باز نموده اند.اینک این شخصیت‌ها و سخنان آنان:

1-امام الحرمین جوینی(ت 419-م 478)

امام الحرمین که از شخصیت‌های بزرگ مکتب اشعری است،در این مورد

چنین می‌گوید:«نفی قدرت و استطاعت از انسان،چیزی است که خرد و حس،آن را نمی‌پذیرد،چنانکه اثبات قدرت برای انسان،بدون آنکه تاثیری روی فعل او داشته باشد به‌سان نبود آن است،در این صورت ناچاریم فعل انسان را حقیقة به قدرت و توان او نسبت دهیم،ولی نه به این معنی که فعل را ایجاد کند و یا بیافریند، زیرا خلقت،مساوی با ایجاد به صورت مستقل است،در حالی‌که انسان همان‌طوری که از خود احساس قدرت می‌کند،همچنین وابستگی را نیز احساس می‌نماید،نتیجه اینکه،فعل در وجود خود،مستند به قدرت انسان است که از سبب دیگر سرچشمه می‌گیرد،و نسبت توان او به‌سبب(خدا و دیگر علل طولی)، به‌سان نسبت فعل او به قدرت او می‌باشد و به همین صورت هر سببی به سبب دیگر استناد یافته تا به مسبب الاسباب برسد،و او خالق اسباب و مسببات و بی‌نیاز مطلق است،زیرا اگر سببی از جهتی بی‌نیاز شد،از جهت دیگر نیازمند است،فقط تنها خداست که غنی مطلق است و کوچک‌ترین نیاز به او راه ندارد ⁽¹⁾

شهرستانی،ملل و نحل،ج 1،ص 98-99.

شهرستانی،این سخنان را از امام الحرمین نقل می‌کند،ولی چون در مسلک اشعری متصلب بود،می‌گوید:«این نظر از آن اندیشمندان اسلامی نیست»،لیکن باید گفت:این نظر از قلمرو اندیشه‌های حنابله و اشاعره بیرون است،ولی اندیشمندان دیگر اسلامی که با واقع‌بینی خاصی به عالم هستی می‌نگرند و عدل الهی را یکی از اصول مسلم می‌دانند،نظری شبیه این نظر بلکه کامل‌تر از آن دارند ⁽²⁾.

شهرستانی در این مورد می‌گوید:

«نظریه امام الحرمین مستلزم آن است که جسمی در جسم دیگر تأثیر کند و جسمی را پدید آورد،در حالی‌که از نظر محققان،جسم در تکوین جسمی دیگر مؤثّر نمی‌شود» ⁽¹⁾

شهرستانی،ملل و نحل،ج 1،ص 98-99.

یادآور می‌شویم که این ایراد کاملا بی‌مورد است،زیرا هیچ اندیشمندی الهی،جسم را موجد جسم دیگر نمی‌داند،ایجاد یک شیئی از عدم،کار موجود مادی نیست،موجود مادی مقام و موقعیتی جز تفاعل و تبدل به صورت دیگر طبیعی ندارد،مثل اینکه آب تبخیر می‌شود،و مواد زمینی به صورت گل و گیاه درمی‌آیند.

در این مورد،ماده،خاصیت تبدیل به چیز دیگر را دارد و اما صورت نوعی،که بر این ماده در حالت دوم،عارض می‌شود،مانند صورت گیاه و گل،مربوط به عالم بالاست که در شرائطی،صورتی خلع،و صورت دیگری اعطاء می‌گردد.

2-عبد الوهاب شعرانی(م 976).

شیخ عبد الوهاب شعرانی،از بزرگان حدیث و علم کلام در قرن دهم به‌شمار می‌رود و از کسانی است که به صراحت می‌گوید:«نظریۀ کسب،با عقیدۀ جبر سر سوزنی تفاوت نمی‌کند».آنگاه برای خروج از این تنگنا چنین می‌نویسد:

ابو الحسن اشعری می‌گوید:قدرت حادث در انسان،در فعل او مؤثر نیست.آنگاه مورد اعتراض واقع می‌شود که قدرت فاقد اثر چه نتیجه‌ای دارد؟پیروان مکتب اشعری،وقتی در چنین تنگنا قرار می‌گیرند،گروهی جبری شده و گروهی برای قدرت انسان،اثر جزئی قائل می‌شوند و از آن جمله است ابو بکر باقلانی،ولی

آنگاه که از او سئوال شد:پایۀ تأثیر قدرت عبد چیست،در حالی‌که قدرت خدا در آفرینش افعال انسان،استقلال کامل دارد؟او نتوانست پاسخ روشنی از این اشکال بگوید.سپس می‌افزاید:آن‌کس که گمان می‌کند انسان کاری را صورت نمی‌دهد،معاند است و هرکس که بیندیشد،او در عمل خود مستقل است،شرک می‌ورزد،بلکه باید بگوییم او فاعل مختار و در اختیار خویش مضطر است ⁽¹⁾

الیواقیت فی بیان عقائد الأکابر،نوشته شعرانی،ص 135.

3-نظریۀ شیخ عبده(ت 1266-م 1323)

شیخ محمد عبده،در عصری به‌سر می‌برد که مشایخ«ازهر»،نظریۀ طبیعی(در حد علّت مادی)اجسام را معادل با کفر دانسته و از«علّت»،نامیدن هر چیزی جز خدا،جلوگیری می‌کردند.ورد زبان آنان،همین شعر بود:

و من یقل بالطبع او بالعلّة فذاک کفر عند اهل الملّة

شیخ«ازهر»،هرچند از جانب مشایخ متحجر تحت فشار بود،ولی از طرف دیگر،موج مادی‌گرایی از جانب غرب،برای اولین بار در سرزمین‌های اسلامی به مصر رسیده بود.مادی‌گرایی مبتنی بر تجربه و حس،جهان را براساس علت و معلول طبیعی و اسباب و مسببات تفسیر کرده و نتائجی از این تفسیر گرفته بود.تنها اشتباهش این بود که به نظام آفرینش و جهان ماده،از دید استقلال می‌نگریست، و از وابستگی نظام به قدرت غیبی چشم می‌پوشید.

وی در کشاکش آن تحجر و این روشن‌فکری فزون از حد،توانست حق را به صورت روشن،بیان کند و در رسالۀ توحید که به هنگام تبعید از مصر،آن را در«بیروت»نوشته است،چنین می‌گوید:

«خرد انسان گواهی می‌دهد که انسان،موجودی است که کارهای اختیاری خود را درک می‌کند،و نتایج آنها را با عقل و خرد خود می‌سنجد،و با ارادۀ خود اندازه گیری می‌کند،آنگاه با قدرت خود آن را پدید می‌آورد،و انکار هریک از این مقدمات،با انکار وجود خود،مساوی است.او نه تنها درباره خود بر چنین مطلبی گواه است،بلکه اندیشۀ خود را دربارۀ همۀ انسان‌ها گسترش می‌دهد و اصولا شرایع آسمانی هم بر این اصل استوار است و صحت تکالیف،از این اصل سرچشمه می‌گیرد و هرکس آن را انکار کند،موقعیت ایمان را در خود،انکار کرده است،و در حقیقت خرد خود را که در پرتو آن خدا به او خطاب نموده،نادیده گرفته است ⁽¹⁾

رسالة التوحید،ص 59.البته گفتار شیخ،دنباله‌ای دارد که ما به‌عنوان تلخیص،به همین اندازه اکتفاء کردیم.

4-عبد العظیم زرقانی،مؤلّف«مناهل العرفان»

مؤلّف مناهل العرفان فی علوم القرآن،از شخصیت‌های معاصر مصری است.

وی در این کتاب،نظریه خود را دربارۀ افعال انسان،به روشنی بیان کرده است،او پس از گردآوری دو گروه از آیات،گروهی که همه چیز را از آن خدا می‌دانند و گروه دیگری که برای عبد حریت و آزادی ثابت می‌کنند ⁽²⁾،چنین نتیجه می‌گیرد:

«انسان هرگاه به این دو گروه از آیات بنگرد،جز این نمی‌تواند بپذیرد که افعال اختیاری انسان،مربوط به خود اوست و به خاطر همین،اگر نیکی کرد، پاداش می‌گیرد و اگر بدی نمود،کیفر می‌بیند،و بر این مطلب،یک رشته دلائل عقلی نیز گواهی می‌دهند،مانند عدل و حکمت خدا.اگر انسان،پدیدآورندۀ

کارهای اختیاری خود نبود،برای پاداش و کیفر،وجهی نبود.چگونه می‌توان کسی را سرزنش کرد،در حالی‌که کار را او انجام نداده بلکه دیگری انجام داده است؟آنگاه این شعر را یادآور می‌شود:

«غیری جنی و أنا المعذّب فیکم فکأنّنی سبّابة المتندّم»

دیگری جنایت کرده و من در این میانه شکنجه می‌شوم،گویا من انگشت انسان پشیمان هستم(که در حال پشیمانی،آنرا به دندان می‌گیرد،در حالی‌که گناهی از او سر نزده است) ⁽¹⁾

مناهل العرفان،ج 1،ص 506. [1]

5-شیخ محمود شلتوت(م 1383)م

اشاره

شیخ محمود شلتوت،از مجتهدان آزاد فکری بود که در بیان حقایق،از کسی واهمه نداشت.اگر به مطلبی معتقد بود،از ابراز آن کوتاهی نمی‌کرد.او بود که در آن جوّ مملوّ از بدبینی و بدگویی نسبت به شیعه،فتوا داد که پیروی از مذهب خاصی از مذاهب فقهی،متعین نیست،بلکه انسان می‌تواند در مسائل فقهی از هر مذهب فقهی معروفی پیروی کند.آنگاه پس از ذکر مذاهب چهارگانه،از مذهب امامیه نیز نام می‌برد.و به روشنی می‌گوید:هر مسلمانی می‌تواند از این مذهب پیروی کند.

چنین فتوایی از این مرد،حاکی از رشد فکری و شهامت روحی اوست.از این جهت،در مسألۀ افعال انسان نیز شهامت بیشتری نشان داده و در این مورد چنین می‌گوید:

«علمای کلام،در زمان گذشته و حال،این مسأله را مطرح کرده‌اند.این مسأله به نام‌های«هدایت و ضلالت»،«جبر و اختیار»و«خلق افعال»،معروف

است،و از این طریق،میان مسلمانان،دو دستگی پدید آمده است:

گروهی می‌گویند:انسان در کار خود،هیچ اختیاری ندارد.او در ظاهر و باطن مجبور است و هدایت و ضلالت از جانب خدا او را فرامی‌گیرد،بدون اینکه او نقشی در این دو داشته باشد.این گروه،با شعور و آگاهی درونی خود می‌جنگند، زیرا هر انسانی آنگاه که می‌اندیشد یا اراده می‌کند و یا کاری را انجام می‌دهد،آزادی خود را احساس می‌کند.این گروه نه تنها با آگاهی درونی خود می‌جنگند،بلکه با اساس تکلیف که اختیار مکلف است و نیز با اصل عدالت، مبارزه می‌کنند:

گروهی دیگر،همین گفتار پیشین را تکرار می‌کنند،وقتی می‌بینند که نتیجه آن،جز«جبر»چیز دیگری نیست،برای گریز از جبر،اصلی به نام«کسب»را مطرح می‌کنند و با آن می‌خواهند اصل تکلیف و اصل عدالت را،در مورد افعال انسان تصحیح کنند،خلاصۀ نظریۀ کسب این است که به هنگام حدوث قدرت در انسان، خدا فعل را می‌آفریند،و در حقیقت تقارن خلقت،با ارادۀ انسان،سبب می‌شود که فعل،به انسان نسبت داده شود و تکلیف صحیح گردد و کیفر و پاداش ببیند:

واژه«کسب»،در قرآن نیز آمده است ولی تفسیر آن به این معنی،با لغت و حتی قرآن موافق نیست،زیرا این مقارنت،از قلمرو انسان بیرون است و فعل او به شمار نمی‌رود.از این جهت نمی‌تواند ملاک کیفر و پاداش باشد:

در این مورد،گروه سومی گام به پیش نهاده و می‌گویند:«انسان با قدرت خدا داده کار می‌کند»و حق هم همین است،زیرا خدا انسان و قدرت و ارادۀ او را،بیهوده نیافریده است،آنها را آفریده تا ملاک تکلیف و پایۀ کیفر و پاداش باشند.از این جهت،نسبت فعل انسان به خود او،یک نسبت حقیقی است،خدا بندۀ خود را رها می‌سازد،تا هر چیزی را بخواهد به آزادی آن را انتخاب کند،اگر کار نیک را

برگزید،او را در این انتخاب آزاد می‌گذارد،و طبعا کار خیر،خیر دیگری را به دنبال دارد،و اگر کار بد را برگزید،او را از ادامۀ آن بازنمی‌دارد،و قهرا شرّ دیگری نیز از او سر می‌زند...همه این کارها به خواست و قدرت او صورت می‌گیرد،اگر او می‌خواست،خیرخواهی را از انسان سلب می‌کرد،و انسان سراپا موجودی شرور می‌گشت و اگر می‌خواست،بدخواهی را از او بازمی‌گرفت،و سراپا خیر و نیکی می‌گشت،ولی حکمت الهی ایجاب کرده است که او را آزاد بیافریند تا هر فردی بر طبق گزیدۀ خود،کیفر و پاداش ببیند» ⁽¹⁾

تفسیر قرآن کریم،نگارش شیخ شلتوت ص 240-242.

در پایان،یادآور می‌شویم:اگر امروز اندیشمندان مصری از عقیدۀ اشعری دربارۀ افعال انسان،بازگشته‌اند،قسمت عظیمی از این روشن‌گری مرهون تلاش‌های سید جمال الدین اسدآبادی(1254-1316)است که با اندیشه‌های شیعی خود توانست افرادی به‌سان شیخ محمد عبده،پرورش دهد که بتوانند طلسم‌های اشعری‌گری را بشکنند.آری او(شیخ عبده)پیوسته از جانب قشری‌ها و سطحی‌گراها در فشار و عذاب بود.او از دست همین روحانیان جامد و متحجر، ناله داشت و در بستر مرگ،دربارۀ این گروه اشعاری را سروده است که متن و ترجمه آن را یادآور می‌شویم:

«و لست ابالی ان یقال محمد ابلّ ام اکتظّت علیه المآتم

و لکن دینا قد اردت صلاحه احاذر ان یقضی علیه العمائم

فیاربّ ان قدّرت رجعی سریعة إلی عالم الارواح و انفضّ خاتم

فبارک علی الإسلام و ارزقه مرشدا رشیدا یضیئی النهج و اللیل قاتم

«باک ندارم که بگویند محمد یعنی(شیخ محمد عبده)بهبودی یافت یا آنکه

مصائب بر سر او فرو ریخت و در ماتم فرو رفت.

ولی دینی را که درصدد اصلاح و پیرایش آن بودم،می‌ترسم که عمامه‌ها آن را نابود کند:

ای خدا!اگر سرنوشت من این است که به زودی از دنیا بروم و عمر من به سر رسد و مهر خاتم من شکسته شود:

اسلام را برکت عطا کن،و به آن رهبری آگاه عطا فرما که در شب تار راه را روشن سازد».

مقصود او از صاحبان عمامه،آن روحانیت متحجری است که با در دست داشتن تسبیح‌های بلند با دانه‌های بزرگ،از هر نوع تفکر و تعقل جلوگیری نموده و تعبد به ظواهر را بدون اندیشیدن در آن،مسلک الهی می‌پنداشتند،نمونۀ بارز آن، همان«حنبلی‌ها و سلفی‌ها»هستند که شعار آنان«اعدام عقل»و اندیشه است.

دستاویزهای اشاعره،در مساله خلق افعال

شیخ اشعری،در این مورد،به یک رشته آیات استدلال می‌کند که ارتباطی به مسألۀ ندارد،ولی چه‌بسا این آیات برای ساده‌ذهنان،مایۀ اشتباه گردد.ما اینک به تفسیر صحیح آنها می‌پردازیم:

اینک آیاتی که اشعری با آنها استدلال کرده است:

آیۀ نخست

1- أَ تَعْبُدُونَ ما تَنْحِتُونَ وَ اللّهُ خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ (صافات95/-96).

ابراهیم به بت‌پرستان گفت:آیا آنچه را که می‌تراشید،می‌پرستید؟خدا،

شما و آنچه را که روی آنها کار می‌کنید(و به تفسیر اشعری:کارهای شما را)آفریده است.

استدلال به این آیه،مبنی بر این است که لفظ«ما»در«و ما تعملون»مصدریه باشد،و تأویل آیه چنین است:«و الله خلقکم و عملکم»،در حالی‌که«ما»در آیۀ یاد شده،موصوله است و معنی آیه این است:و الله خلقکم و التی تعملونها من الاصنام» و مفاد آیه این است که خدا شما را و بت‌هائی که روی آنها کار می‌کنید،آفریده است.در این صورت،مفاد آیه،نظیر مفاد این آیه است: بَلْ رَبُّکُمْ رَبُّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الَّذِی فَطَرَهُنَّ (انبیاء-56).

(بلکه پروردگار شما،پروردگار آسمان‌ها و زمین است که آنها را آفریده است).

گواه بر اینکه لفظ«ما»در«و ما تعملون»،موصوله است نه مصدریه،جمله پیشین است:(ما تنحتون)که در آن نیز همین«ما»ی موصوله آمده است و نتیجة خدا چنین می‌گوید:«آیا بت‌های تراشیده خود را پرستش می‌کنید در حالی‌که خود و معبودهای ساخته دست شما،همه آفریدۀ خدا هستید).

از این گذشته،خلیل الرحمان،با این آیه می‌خواهد مردم بابل را از بت پرستی بازدارد و به خداپرستی بکشاند،و این هدف در صورتی محقق می‌شود که«ما»،موصوله گرفته شود و مقصود این باشد که عابد و معبود،مخلوق خداست، در این صورت،چنین می‌گوید:«چگونه خالق را نمی‌پرستید و مخلوق را می‌پرستید».و اگر آیه به صورت«ما»ی مصدریه تفسیر شود،ارتباطی به مقام احتجاج نخواهد داشت،زیرا در این صورت،مفاد آیه این چنین می‌شود که خدا شما و کارهایتان را آفریده است،و در این موقع،بت‌پرست حق دارد،از حضرت خلیل بپرسد:اینکه می‌گویی خدا ما را آفریده است،سخنی پابرجا است و از این جهت باید او را عبادت کنیم،ولی اینکه می‌گویی خدا اعمال ما را آفریده است،

این چه ارتباطی به مدعای شما(او را بپرستیم)دارد؟بلکه در این صورت ممکن است برگردند و برخلاف توحید،استدلال کنند و بگویند:حالا که خدا افعال ما را آفریده است،پس بت‌پرستی ما،مربوط به اوست و او چنین کاری را در مورد ما انجام داده است،پس او خود مسؤل کار ما است،نه خود ما.

آیۀ دوم

2- هَلْ مِنْ خالِقٍ غَیْرُ اللّهِ یَرْزُقُکُمْ مِنَ السَّماءِ وَ الْأَرْضِ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ فَأَنّی تُؤْفَکُونَ (فاطر3/).

(آیا آفریدگاری جز خدا هست،اوست که شما را از آسمان و زمین روزی می‌دهد،خدایی جز او نیست،چرا از راه حق،سرباز می‌زنید؟).

پاسخ استدلال به این آیه روشن است:زیرا خالقیت شایستۀ مقام خدا و منحصر به او،آن خالقیت مستقل و غیر معتمد به قوّه و قدرت دیگر است،و از این جهت،همه جهان از وجود او سرچشمه گرفته است و او خالق غنی و بی‌نیاز است، ولی این مانع از آن نیست که در طول خالقیت او خلقت‌های دیگری نیز صورت گیرد و اسباب و علل طبیعی به اذن و مشیت خدا کارساز و آفرینش‌گر باشد،تا آنجا که قرآن به مسیح نسبت آفرینش می‌دهد و می‌گوید: وَ إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّینِ کَهَیْئَةِ الطَّیْرِ بِإِذْنِی فَتَنْفُخُ فِیها فَتَکُونُ طَیْراً بِإِذْنِی (مائده110/).

(به یاد آر زمانی را که از گل،چیزی مانند پرنده می‌ساختی،و در آن می‌دمیدی و به خواست من پرنده می‌شد).

از این جهت در آیات قرآن،به قسمتی از علل و اسباب طبیعی،آثاری نسبت داده شده،ولی این نسبت،مانع از انحصار خلقت به خدا نیست،و تناقض در صورتی بین دو گروه تصور می‌شود که هردو در یک نقطه و در یک جهت سخن

بگویند،در حالی‌که آیات حصرکننده خلقت بر خدا،آفرینش مناسب با مقام ربوبی را مطرح می‌کنند که در این زمینه آفریدگاری جز او نیست،و آیات دیگر که دربارۀ تأثیر انسان و علل طبیعی سخن می‌گویند،مقصود آنها،تأثیر طبیعی و کسبی و قائم به قدرت اوست و یک چنین خلقت و تأثیر،شایسته مقام انسان نیازمند است، نه خدای غنی و بی‌نیاز.

و با توجه به این دو نوع خالقیت،در این دو نسبت کوچک‌ترین اختلافی وجود ندارد،تا به جمع آیات بپردازیم،و این دو نوع نسبت،در آیات زیادی وارد شده است که افراد غیر وارد،آن‌دو را با هم مخالف می‌انگارند که نمونه‌ای را یادآور می‌شویم:

آیه «وَ إِیّاکَ نَسْتَعِینُ » ،کمک‌خواهی را فقط از خدا مجاز می‌داند،در حالی‌که در آیۀ دیگر می‌فرماید:

«از نماز و بردباری کمک بگیرید»چنان‌که می‌فرماید: وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ (بقره45/).

ما انشاء اللّه در بحث‌های مربوط به استعانت و استغاثۀ به انبیا،به این دو گروه از آیات،اشاره خواهیم کرد،از این جهت،دامن سخن را در اینجا کوتاه می‌کنیم.

3- عقائد اشاعره

اشاره

ارادۀ گستردۀ خدا نسبت به همۀ کائنات:

1-انگیزه اشاعره در اثبات ارادۀ گستردۀ خدا

2-دلائل اشاعره،بر عمومیت قدرت و اراده

3-تفسیر صحیح عمومیت اراده

4-تفسیر آیۀ«و ما کان لنفس أن تؤمن إلاّ بإذن الله»

همه چیز تحت پوشش ارادۀ گستردۀ خدا

اشاره

از مسائل مهم در علم کلام،بحث در حقیقت اراده خدا و گستردگی آن است.اشاعره دربارۀ حقیقت ارادۀ خدا چندان سخن نگفته و در این قلمرو وارد نشده‌اند،ولی دربارۀ گستردگی ارادۀ خدا،پافشاری خاصّی دارند،می‌گویند:

«آنچه در جهان آفرینش از جوهر و عرض تحقق می‌پذیرد،همگی تحت پوشش ارادۀ خدا بوده و سلطان اراده او بر همه چیز حاکم است و چیزی در جهان بدون ارادۀ او تحقق نمی‌پذیرد،و در این مورد میان انسان،و غیر انسان و فعل او و افعال موجودات دیگر فرقی نیست».

انگیزۀ اشاعره برای گسترش دادن ارادۀ خدا

انگیزۀ اشاعره برای گسترش دادن ارادۀ خدا،یک چیز بیش نیست و آن اینکه چون خدا را خالق همه چیز می‌دانند،آن هم خالق مباشری و بدون واسطه،طبعا ارادۀ خدا نیز به دنبال گسترش خلقت،نسبت به همه چیز گسترش پیدا خواهد کرد، زیرا خالقیت خدا،خالقیّت جبری نیست،بلکه خالقیت ارادی است و وسیع بودن

دائرۀ خلقت،مایۀ وسیع بودن قلمرو ارادۀ او نیز هست.آنچه برای اشاعره مطرح است،حفظ همین اصل می‌باشد،یعنی اصل توحید در خالقیت،دیگر با سائر اصول سروکاری ندارند.

در حالی‌که معتزله که منکر گسترش ارادۀ او هستند،مسألۀ عدل الهی را از اصول مسلم شمرده و برای حفظ آن،دائره خالقیت و مرید بودن خدا را محدود کرده‌اند و یادآور شده‌اند که افعال انسان،از قلمرو خالقیت خدا و در نتیجه،ارادۀ او بیرون است،زیرا اگر دائرۀ خالقیت و به دنبال آن،ارادۀ او آن‌چنان گسترش پیدا کند که حتی افعال انسان را نیز دربر گیرد،در چنین صورتی،انسان در فعل خود مجبور خواهد بود و مجبور بودن با عدل الهی سازگار نیست،زیرا چگونه انسان مجبور،مسؤل اعمال خود می‌باشد؟عینا مثل اینکه انسان،مسؤل گردش خون در عروق بدن به‌شمار آید.

بنابراین،هریک از اشاعره و معتزله برای حفظ اصلی،دربارۀ گسترش و یا محدودیت اراده خدا سخن گفته‌اند:

اولی برای حفظ اصل توحید در خالقیت،اراده را گسترش داده و دومی برای حفظ عدل الهی افعال انسان را از قلمرو ارادۀ او بیرون برده است،در حالی‌که باید هر اصلی،جدا از اصل دیگر بر کتاب و سنت و عقل،عرضه شود و به تنهایی مورد بحث و بررسی قرار گیرد،نه اینکه به خاطر حفظ اصلی،در اصل دیگر تصرف گردد.

در اینجا نکتۀ دیگری نیز هست و آن اینکه معتزله،مسئله حسن و قبح عقلی را از اصول محکم مذهب خود شمرده و هر نظریه‌ای که با آن سازگار نباشد،آن را مردود می‌شمارند.نظریۀ گسترش اراده،مایۀ جبر است و در صورت وجود«جبر» مسؤلیت داشتن از نظر خرد،قبیح است،از این جهت معتزله،افعال انسان را از

قلمرو ارادۀ خدا بیرون ساخته‌اند،در حالی‌که اشاعره با انکار حسن و قبح عقلی، در اعتقاد به گسترش اراده،مانعی برای خود ندیده‌اند.

و به دیگر سخن:مسئلۀ حسن و قبح که معتزله مثبت آن و اشاعره منکر آن هستند،در این مسئله نیز نقشی ایفاء نموده است،از آنجا که معتزله می‌گویند، خدا چون حکیم است گرد قبیح نمی‌گردد و پیوسته کارهای او حسن و خوب می باشد،دربارۀ ارادۀ خدا،به محدودیت قائل شده و فعل انسان را از آن بیرون ساخته اند،زیرا اگر بگوییم کفر کافر و ایمان مؤمن،در قلمرو ارادۀ خدا قرار گرفته است، هریک در کار خود مجبور بوده و فاقد اختیار خواهند بود،در این صورت،گفته می‌شود که چگونه خدا کفر کافر را می‌خواهد و از آن طرف به او فرمان ایمان می‌دهد؟این کار از فرد حکیم صادر نمی‌شود.

در حالی‌که اشعری در بند حسن و قبح عقلی نیست و می‌گوید:افعال خدا اسیر تشخیص‌های عقل و خرد نیست،هر کاری را او صورت دهد،آن حسن و عدل است،بنابراین،هیچ مانعی ندارد که از طرفی کفر کافر را بخواهد و از طرفی دیگر او را به ایمان دعوت کند.

امام کاظم-علیه السّلام-در انتقاد از نظریۀ معتزله چنین می‌فرماید:

«مساکین القدریّة ارادوا ان یصفوا اللّه عزّ و جلّ بعدله فاخرجوه من قدرته و سلطانه» ⁽¹⁾

بحار الانوار،ج 5،ص 54،حدیث 93. [1]

این قدری‌های بی‌چاره(نافیان قضا و قدر)خواستند خدا را به عدل و داد توصیف کنند،ولی به قدری افراط کردند که قدرت و سلطنت او را محدود ساختند.

در حقیقت،اشاعره به اصل«سبحان من لا یجری فی ملکه الاّ ما یشاء»،

عنایت ورزیده‌اند،در حالی‌که معتزله به اصل دیگر،یعنی«سبحان من تنزّه عن الفحشاء»توجه نموده‌اند و هردو،با یک چشم به جهان نگریسته‌اند،در حالی‌که باید جهان را در پرتو هردو اصل تفسیر نمود.

امام صادق-علیه السّلام-در پاسخ محمد بن عجلان،کلامی بس ارزنده دارد که یادآور می‌شویم:

فرزند عجلان،به امام صادق-علیه السّلام-گفت:خدا کارها را به بندگان سپرده است؟وی در پاسخ فرمود:

«خدا برتر از آن است که کارها را به آنان بسپارد».

باز پرسید:خدا بندگان را بر انجام کارها مجبور ساخته است؟

فرمود:«خدا پیراسته‌تر از آن است که بنده‌ای را بر انجام کاری مجبور سازد، آنگاه او را به خاطر آن کار کیفر دهد ⁽¹⁾

توحید صدوق،ص 361،حدیث 6. [1]

در این‌جا از تذکر دو نکته ناگزیریم

1-درگیری اشاعره با معتزله در عمومیت اراده در صورتی است که اراده خدا را به معنی«خواست»تفسیر کنیم،هرچند باید اراده او را از ویژگیهای اراده امکانی که حدوث و تدریج است پیراسته سازیم.ولی اگر اراده او را به«علم به اصلح»تفسیر بنمائیم در این صورت،نزاع از میان برداشته می‌شود.زیرا گستردگی علم خدا چندان جای گفتگو نیست.

2-معتزله برای حفظ اصل«عدل»اصل دیگری را به نام«توحید افعالی»و اینکه مؤثر اصلی در جهان جز خدا نیست،نادیده گرفته و به نوعی دچار ثنویت و دوگانگی شده‌اند و افعال انسان را از قلمرو اراده و قدرت او بیرون برده‌اند.

همچنانکه،اشاعره به خاطر خطاء در تفسیر اصل«توحید افعالی»دچار جبر

شده و جبری‌گری را پیشه خود ساخته‌اند ولی اگر هردو گروه از راه صحیح وارد می‌شدند،میان این دو اصل منافاتی نمی‌دیدند.

می‌گوید:وقتی قاضی عبد الجبار معتزلی(ت 514)بر خانه صاحب بن عباد وارد شد،دید رئیس اشاعره وقت«ابو اسحاق اسفرائنی»(ت 413)در آنجا نشسته است به‌عنوان طعن گفت«سبحان من تنزّه عن الفحشاء»اشاره به اینکه اشاعره به خاطر افراط در توحید افعالی،منکرات را،مخلوق و مراد او می‌دانند، اسفرائیی در مقابل،به نقطه ضعف معتزله اشاره کرد و گفت:«سبحان من لا یجری فی ملکه إلاّ ما یشاء»اشاره بر اینکه معتزله به خاطر محدود کردن دائره خلقت و اراده او معتقد شده‌اند که در جهان هستی چیزهائی رخ می‌دهد که از قلمرو مشیت او بیرون است ⁽¹⁾

سعد الدین تفتازانی،شرح المقاصد 145/2.

تا اینجا دیدگاه‌های هردو مکتب و انگیزه‌های صاحبان آن را در میزان گستردگی ارادۀ خدا بیان کردیم ⁽²⁾

1-حفظ عدل الهی یا نادیده گرفتن آن.

2-حفظ حسن و قبح در افعال الهی.

3-گسترش دادن خالقیت خدا و یا محدود ساختن آن.

دلائل اشاعره بر عمومیت اراده الهی:

اشاره

1-از آنجا که اراده از صفات ذات است،قهرا باید بر همه چیز تعلق بگیرد،

و هر چیزی که می‌تواند صفت مراد بودن پیدا کند،متعلق ارادۀ او باشد ⁽¹⁾

اللمع،ص 47.

این استدلال،نارسایی روشنی دارد،زیرا فرض اینکه اراده خدا از صفات ذات اوست،دلیل بر آن نمی‌شود که بر همه چیز تعلق بگیرد و هر چیزی که می‌تواند مراد باشد،بالفعل مراد خدا باشد،مگر اینکه در این استدلال دست کاری خاصی انجام بگیرد،و آن اینکه ارادۀ خدا از صفات ذات اوست و ذات او علت تامّۀ همه اشیاست،طبعا نتیجه این خواهد بود که اراده او نیز بر همه چیز متعلق است.

2-براهین عقلی ثابت نموده است که خدا خالق هر حادثی است.در این صورت نتیجه این خواهد شد که او مرید هر مخلوقی است،زیرا معنی ندارد چیزی را که اراده نکرده است،خلق کند 2.

3-در برهان سوم 3،همین مطلب را آورده و سپس بر آن افزوده است که:

«محال است از غیر خدا چیزی صادر شود که خدا آن را نخواسته است،زیرا مفروض آن است که هرچه از غیر او صادر شود نیز فعل خداست»(و طبعا فعل خدا متعلق اراده است).

پاسخ:

ناتوانی هردو وجه،نزد مخالفان اشاعره روشن است.زیرا آنان،اصلی را که اشاعره پذیرفته‌اند و خدا را خالق و فاعل مباشری همۀ افعال بشر می‌دانند، نمی‌پذیرند و این اصل را که علیت و خالقیت و آفرینندگی،منحصر به خداست و ما سوای او حتی از سببیت حرفی و ظلی و تبعی برخوردار نیست،قبول ندارند،در این صورت،این برهان چگونه می‌تواند در برابر مخالف،کارساز باشد؟

و به دیگر سخن:اگر خالقیت و ارادۀ گستردۀ او را بپذیریم،باید به‌گونه‌ای

تفسیر شود که با خالقیت و ارادۀ ظلی انسان که ملاک مسئولیت او است،سازگار باشد.

4-در قلمرو سلطنت خدا،چیزی که متعلق ارادۀ او نباشد،تحقق نمی‌پذیرد،زیرا اگر تحقق پذیرد یکی از دو نتیجه را به دنبال دارد:

یا خدا از صدور آن،غافل و ناآگاه بوده و یا در برابر آن ضعیف و ناتوان بوده است،تا آنجا که چیزی را که نمی‌خواسته،تحقق پذیرفته است؛و ساحت قدس خدا از هردو پیراسته است ⁽¹⁾

اللمع،ص 49.

5-هرگاه چیزی را که خدا نمی‌خواهد تحقق پذیرد،پس خدا هستی آن چیز را دوست ندارد،اگر هستی آن را دوست ندارد،پس تحقق آن را نمی‌پذیرد،و اگر با این شرائط تحقق پذیرد،نشانۀ ضعف و مقهوریت خدا خواهد بود 2.

پاسخ:

ضعف و ناتوانی هردو استدلال روشن است،زیرا مقصود مخالف از اینکه ارادۀ او بر تحقق افعال انسان تعلق نگرفته،این نیست که ارادۀ او بر نبود آنها تعلق گرفته،تا صدور فعل از انسان،نشانۀ سهو و یا عجز او باشد،بلکه مقصود این است که او نسبت به افعال انسان نظر خاصی ندارد،و به اصطلاح«غیر مرید»است نه«مرید عدم».

پس از اشعری،پیروان مکتب او مانند رازی در محصل،و عضد الدین ایجی در مواقف،چیزی بر گفتار شیخ اشعری نیفزودند و عمومیت خالقیت را نشانۀ گسترش ارادۀ او دانستند ⁽²⁾.

حق این است که باید گفت:هردو گروه در وادی افراط و تفریط گام نهاده‌اند و با نظر جامع به مسئله ننگریسته‌اند.اشاعره به دنبال حفظ توحید در خالقیت آن هم به آن معنای افراطی و غیرصحیح،گسترش اراده را استحکام بخشیده‌اند و معتزله برای حفظ اصل عدل،افعال بشر را از قلمرو ارادۀ او بیرون دانسته و دیگر فکر نکرده‌اند که نتیجۀ چنین مسئله‌ای شرک و دوگانه‌پرستی است، زیرا در نتیجه،بشر در قلمرو فعل خود استقلال داشته و فعل او مربوط به خدا نبوده و او در آفرینش فعل خویش،خالق مستقل و مرید مستقل است.چه شرکی روشن‌تر از این؟!اگر بت‌پرستان عصر جاهلی،خدایان محدودی را شریک خدا می دانستند،در مکتب اینان،به تعداد افراد انسان خدا وجود دارد!

اکنون باید با توجه به همۀ اصول و جوانب،عمومیّت اراده را به نحو عمومیت خلقت تفسیر کرد،هرچند توضیحی که درباره عمومیت خلقت داده شد ما را از بحث مجدد بی‌نیاز می‌سازد.

تفسیر صحیح عمومیّت اراده

شکی نیست که یکی از مراتب توحید،توحید در خالقیت است و عقل و خرد و صریح قرآن،بر آن گواهی می‌دهد و انکار این اصل،جز شرک،نتیجۀ دیگری ندارد.کسانی که فعل انسان را از قلمرو خالقیت حق بیرون می‌سازند،به یک نوع شرک دچار شده‌اند و برای حفظ اصل عدل،اصل برتری را منکر شده‌اند.ولی همان‌طوری که یادآور شدیم،معنی توحید در خالقیت این نیست که خدا فاعل مباشری همه پدیده‌های امکانی است،بلکه مفاد آن،این است که مجموع هستی امکانی به صورت،اسباب و مسبّبات،در یکدیگر موءثر بوده و هر حلقه‌ای،رابط برای پیدا شدن حلقۀ دیگر است،و در عین،حال همۀ حلقات و سلسله‌ها به حق

تعالی منتهی گشته و همگی به او قائمند و نسبت سلسله امکانی به واجب،مانند نسبت معنی حرفی به معنی اسمی است.

تفسیر توحید در خالقیت به این شکل،نه تنها موافق اصول توحیدی است، بلکه نفی‌کنندۀ مشکل جبر نیز می‌باشد،زیرا فعل انسان در حالی‌که نسبتی به خدا دارد،نسبتی نیز به خود او دارد،و اگر انسان و اراده و اختیار او را از میان برداریم، فعل انسان تحقق نخواهد پذیرفت.

هرگاه اراده خدا را عین ذات او بدانیم،هرچند که اراده او برای ما روشن نیست،طبعا دائرۀ آن نیز از گسترش خاصی برخوردار بوده و همه را زیر پوشش خود خواهد گرفت،ولی تعلق ارادۀ او به همه اشیاء،و از آن جمله افعال انسان،همانند تعلق قدرت و خالقیت او به همۀ جهان امکانی است.درست است که اراده حکیمانۀ او بر این تعلق گرفته است که انسان مبدأ فعلی باشد،ولی ارادۀ او بر صدور فعل از انسان،به صورت مطلق و بدون قید و شرط تعلق نگرفته،بلکه بدان تعلق گرفته است که فعل انسان با کمال اختیار او از او سر زند.

و به دیگر سخن،ارادۀ او تعلق گرفته است که هر مسببی از سبب ویژۀ خود با ویژگی که سبب دارد،صادر می‌شود،مثلا از آنجا که آتش،فاعل فاقد شعور است،اراده او تعلق گرفته است که حرارت از آن بدون آگاهی و اختیار سر بزند،ولی انسان چون فاعل آگاه و مختار است،ارادۀ او بر آن تعلق گرفته است که فعل انسان از روی شعور و اختیار از او سر بزند،و اگر بخواهیم این مطلب را خلاصه کنیم،باید بگوئیم:ارادۀ او تعلق گرفته است که انسان،فاعل مختار باشد نه فاعل مضطر.

در این صورت،گسترش اراده،مایۀ جبر نبوده،بلکه مایۀ اختیار خواهد بود.

اکنون برای تثبیت این اصل از نظر وحی،دو آیه را یادآور می‌شویم:

قرآن کریم می‌فرماید: وَ ما کانَ لِنَفْسٍ أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ اللّهِ (یونس100/).

هیچ انسانی نمی‌تواند ایمان بیاورد جز به اذن خدا.

در آیۀ دیگر می‌فرماید:

ما قَطَعْتُمْ مِنْ لِینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوها قائِمَةً عَلی أُصُولِها فَبِإِذْنِ اللّهِ (حشر5/).

(هر نخلی را که بریدید،یا آن را سر پا رها کردید،بخواست خدا بوده است).

درست است که در این دو آیه،ایمان آوردن انسان‌ها و بریدن و نبریدن درختان مطرح شده است،ولی هردو نمونه‌ایی از قاعدۀ کلی است که آنچه که در جهان رخ می‌دهد،همگی به اذن او صورت می‌گیرد.

4- عقائد اشاعره

اشاره

تکلیف فراتر از قدرت و توان(تکلیف بما لا یطاق):

1-دلائل قرآنی اشاعره بر تجویز تکلیف بما لا یطاق

2-تحلیل دلائل اشاعره در این مورد

3-تجویز تکلیف بما لا یطاق بر پایۀ انکار حسن و قبح

تکلیف فراتر از قدرت و توان

اشاره

وجدان و فطرت هر انسانی گواه بر این است که تکلیف فردی بر کاری خارج از قدرت و توان،قبیح و زشت است و فرد حکیم،بر چنین کاری اقدام نمی‌کند، بلکه می‌توان گفت:در صورتی که تکلیف‌کننده از عجز و ناتوانی طرف آگاه باشد، در درون خود ارادۀ جدی و خواست واقعی نسبت به تکلیف احساس نمی‌کند، و اگر هم به صورت ظاهر،طرف را به چنین کاری دعوت کند،احساس می‌کند که خواست او جدی نیست،بلکه یک نوع ظاهرسازی و برای اغراض و اهداف فردی و یا اجتماعی است.از این جهت محققان می‌گویند:«تکلیف به محال»،به«تکلیف محال»بازمی‌گردد و روح این دو مسأله یکی است،و هر کجا احساس شود که انجام کاری از قدرت و توان طرف بیرون است،نه تنها چنین خواستی برخلاف عقل و خرد است،بلکه چنین درخواستی به صورت جدی،محال است.چگونه انسان می‌تواند از فرد زمین‌گیر تقاضای پرش کند و از نابینا توقع دیدن داشته باشد؟!

این به‌سان آن است که از فردی بخواهیم شتر را از سوراخ سوزن بگذراند و دنیا را در میان تخم‌مرغی جای دهد،و این کاری است که عقل و فطرت بر امتناع آن گواهی میدهد.از آیات قرآن نیز می‌توان قبح و زشتی و یا امتناع آن را درک کرد، چنان‌که می‌فرماید: لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها (بقره286/).

(خدا فردی را جز به اندازۀ«وسع»او تکلیف نمی‌کند).

هرگاه بگوییم:معنای وسع،اخص از قدرت و توان است و مقصود از آن، کاری است که انسان به سهولت و آسانی انجام دهد،و در نتیجه معنای خارج از وسع،غیر از خارج از قدرت است،در این صورت،آیه به طریق اولی بر عدم صحت تکلیف به محال دلالت دارد.

و نیز می‌فرماید: وَ لا یَظْلِمُ رَبُّکَ أَحَداً (کهف49/).

(خدا بر هیچ‌کس ستم نمی‌کند).

چه ستمی بالاتر از این‌که فردی را بر انجام کاری وادار کند که توان آن را ندارد؟این حقیقت آن‌چنان روشن است که نیاز به ذکر دلائل عقلی و نقلی نیست، مهم این است که به دلائل اشعری که از ظواهر قرآن استمداد جسته است،رسیدگی کنیم.اینک آیاتی که دستاویز او قرار گرفته است،یکی پس از دیگری مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرند:

آیۀ نخست

اشاره

1- أُولئِکَ لَمْ یَکُونُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ یُضاعَفُ لَهُمُ الْعَذابُ ما کانُوا یَسْتَطِیعُونَ السَّمْعَ وَ ما کانُوا یُبْصِرُونَ (هود20/).

«آنان نمی‌توانستند در زمین ما را ناتوان سازند،و برای آنان جز خدا ولی و یاوری نبود،عذاب آنان دو چندان می‌شود،(و در دنیا و خانه تکلیف) نمی‌توانستند بشنوند و نمی‌توانستند ببینند».

این آیه،دربارۀ کافران سخن می‌گوید که در آنان قدرت بر شنیدن و دیدن نبود،در حالی‌که همگی می‌دانیم آنان مأمور به شنیدن سخنان حق و دیدن آیات

الهی بودند و این،گواه بر جایز بودن تکلیف انسان بر خارج از قدرت و توان او می‌باشد.

پاسخ

استدلال به آیه،ناشی از غفلت از هدف واقعی آن است.اینک ما هدف آیه را در ضمن چند فراز یادآور می‌شویم:

الف-این افراد هرچند راه کفر و عصیان را پیموده‌اند و از شیوۀ بندگی بیرون رفته‌اند،ولی نتوانسته‌اند بر خدا غلبه کنند،به گواه اینکه خدا هر موقع بخواهد جان آنان را می‌گیرد. أُولئِکَ لَمْ یَکُونُوا مُعْجِزِینَ فِی الْأَرْضِ ... .

ب-از طرفی دیگر،آنان ولیّی جز خدا ندارند و معبودهای آنان،اولیاء کاذب هستند و چون در این مورد،راه ظلم و تعدی پیموده‌اند و عبادت را که حقّ خداست به دیگران داده‌اند،عذاب آنان دو چندان خواهد شد وَ ما کانَ لَهُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیاءَ یُضاعَفُ لَهُمُ الْعَذابُ ... .

ج-آنگاه آیه،علت کفرورزی آنان را بیان می‌کند و آن اینکه اگر آنان کافر شدند و راه عصیان را پیمودند،نه برای این است که قدرت آنان بر قدرت خدا چیره شد،و نه اینکه اولیائی جز خدا داشتند،بلکه علت آن این است که این گروه،تاب شنیدن آیات الهی را که با بیم و امید آمیخته بود،نداشتند،همان‌گونه که قدرت دیدن آیات الهی را نداشتند.لیکن نه به این معنی که این دو نعمت(شنیدن و دیدن)از روز نخست به آنها داده نشده بود،بلکه این گروه به خاطر آلودگی به گناه و فرورفتگی در فساد،راه‌های شنیدن حقایق و دیدن آیات را به روی خود بستند،و سرانجام،دلی پیدا کردند که درک نمی‌کرد،و چشمی که نمی‌دید،و گوشی که نمی‌شنید.

بنابراین،این گروه از روز نخست این نعمت‌های بزرگ را که ملاک تکلیف و مصحح

آن است،فاقد نبودند،بلکه بر اثر فرو رفتن در گناه و علاقۀ به شهوت،دستگاه تفکر آنان دگرگون شد و توان شنیدن و رؤیت حق را از دست دادند.

آیات قرآنی،گواه بر این است که پافشاری بر گناه در مدت طولانی،انسان را در برابر معنویات،به صورت فردی کور و کر و لال درمی‌آورد،بگونه‌ای که دیگر نمی تواند حقایق را درک کند.و این مطلب از آیات یادشده در زیر استفاده می‌شود:

ثُمَّ کانَ عاقِبَةَ الَّذِینَ أَساؤُا السُّوای أَنْ کَذَّبُوا بِآیاتِ اللّهِ وَ کانُوا بِها یَسْتَهْزِؤُنَ (روم10/).

(آنگاه سرانجام آنان که بدکار بودند،این شد که آیات خدا را دروغ دانستند و آنها را مسخره کردند).

ارتکاب گناه و پافشاری بر کارهای زشت،در انسان حالتی پدید می‌آورد که به صورت جدی آیات خدا را تکذیب می‌کند،و چنین می‌اندیشد که آنها دروغ و بی‌اساسند،ولی چنین حالتی جزء ذات او نبوده،بلکه او از طریق گناه و قانون شکنی این حالت را پیدا می‌کند،که دیگر نه حق را می‌بیند و نه توان شنیدن آن را در خود احساس می‌کند،و در حقیقت،کسب چنین حالتی(دیگر انسان نمی‌تواند ببیند و نه بشنود)از جزئیات قاعدۀ مسلمی است که می‌گویند:«الا متناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»(کاری که انسان به دست خود،خود را در آن بی‌اختیار کرده باشد،با اختیاری بودن،منافات ندارد).

در پرتو این بیان،مفاد قسمتی از آیات،که دست‌آویز جبریان نیز قرار گرفته است،روشن می‌شود و اجمال آن این است که انسان در پرتو یک رشته کارهای اختیاری،در خود حالتی را به وجود می‌آورد که نتیجه آن جز ضلالت و گمراهی کج‌روی و لغزش و واژگون‌بینی و بدفهمی،چیزی نیست و سرانجام،به صورت

انسانی درمی‌آید که نمی‌تواند بشنود و نمی‌تواند درک کند،و همۀ این حالات، مرهون کارهای اختیاری و ابتدائی اوست.آیات یادشده در زیر،همگی بر این حقیقت ناظرند:

الف- فَلَمّا زاغُوا أَزاغَ اللّهُ قُلُوبَهُمْ (صف5/).

(آنگاه که میل به کج‌روی پیدا کردند،خدا دل‌های آنان را منحرف ساخت).

ب- وَ ما یُضِلُّ بِهِ إِلاَّ الْفاسِقِینَ (بقره26/).

(با مثل‌های قرآن جز افراد گنه‌کار کسی گمراه نمی‌شود).

ج- خَتَمَ اللّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ وَ عَلی سَمْعِهِمْ وَ عَلی أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ (بقره7/).

(خدا بر دل‌ها و گوش‌های آنان مهر نهاده و پرده‌ای در برابر چشمان آنان کشیده شده است).

د- وَ نُقَلِّبُ أَفْئِدَتَهُمْ وَ أَبْصارَهُمْ کَما لَمْ یُؤْمِنُوا بِهِ أَوَّلَ مَرَّةٍ (انعام110/).

(ما دل‌ها و دیدگان آنرا برمی‌گردانیم،چنانکه بار نخست نیز به آن ایمان نیاوردند).

ه- لَوْ کُنّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لِأَصْحابِ السَّعِیرِ (ملک10/-11).

(اگر می‌شنیدیم و درمی‌یافتیم،از یاران دوزخ نبودیم،پس(با این گفته)به گناهان خود اعتراف کردند،دور باشند یاران دوزخ!).

مجموع این آیات،از یک حقیقت پرده برمی‌دارند و آن اینکه خدا بر بندگان خود ستم نمی‌کند،بلکه این بندگانند که در سایۀ اعمال زشت خود،راه‌های حق را به روی خود می‌بندند و توان ایمان را از خود سلب می‌کنند فَما کانَ اللّهُ لِیَظْلِمَهُمْ وَ لکِنْ کانُوا أَنْفُسَهُمْ یَظْلِمُونَ (توبه70/):خدا هرگز بر آنان ستم روا نمی‌دارد،

بلکه آنان بودند که بر خود ستم روا می‌داشتند.

تا اینجا روشن شد که آیه کوچکترین ارتباطی به مدعای اشعری ندارد.

اینک به تفسیر آیات دیگر که وی به آنها تمسک جسته است،می‌پردازیم:

آیه دوم

اشاره

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ (بقره31/).

(همۀ اسما را به آدم آموخت،آنگاه آنان را بر فرشتگان عرضه داشت،و گفت:

مرا از نام‌های آنان خبر دهید،اگر راست می‌گویید).

اشعری می‌گوید:این آیه گواه بر امکان تکلیف به محال است،زیرا فرض این است که فرشتگان از اسامی آنان آگاه نبودند و از طرفی مأمور به اعلام شدند.

پاسخ

ما فکر نمی‌کنیم که حقیقت این آیات،بر امثال شیخ اشعری مخفی بماند، زیرا برای طلب و درخواست،انگیزه‌های مختلفی است؛گاهی درخواست،برای انجام کار است،و گاهی برای اهداف دیگر،در این مورد،هدف بیان عجز و ناتوانی فرشتگان است،نه اینکه واقعا برخیزند و چنین کاری را صورت دهند،نظیر آن،آیۀ یادشده در زیر است:

وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (بقره23/).

(اگر در آنچه بر بنده خود فرو فرستادیم،شک دارید،سوره‌ای مانند آن بیاورید...).

هرگز هدف این نیست که واقعا به چنین کاری اقدام کنند،می‌دانیم،آنان نمی‌توانند انجام دهند،بلکه انگیزه این است که ناتوانی آنان را در برابر قرآن به رخ آنان بکشد.

آیۀ سوم

اشاره

یَوْمَ یُکْشَفُ عَنْ ساقٍ وَ یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ فَلا یَسْتَطِیعُونَ * خاشِعَةً أَبْصارُهُمْ تَرْهَقُهُمْ ذِلَّةٌ وَ قَدْ کانُوا یُدْعَوْنَ إِلَی السُّجُودِ وَ هُمْ سالِمُونَ (قلم42/-43).

(روزی که-از فزونی وحشت-ساق پاها برهنه می‌گردد،و کافران به سجده دعوت می‌شوند،در حالی‌که نمی‌توانند،چشم‌های آنان فرو افتاده،در حالی‌که خواری آنان را فرامی‌گیرد،و آنان روزی به سجده دعوت می‌شدند،در حالی‌که سالم بودند).

ظاهر آیه حاکی است که روز قیامت به آنان تکلیف می‌شود که سجده کنند، در حالی‌که توان انجام آن را ندارند.

پاسخ

استدلال به این آیه بر صحت تکلیف با نبودن قدرت و توان،ناشی از آن است که دعوت در روز قیامت برای سجده،جدی و حقیقی گرفته شده است،ولی امر به سجود در آنجا،برای ایجاد حسرت در قلوب آنان است،زیرا آنان روزی که می‌توانستند،سجده نکردند و روزی هم که مایلند فرمان خدا را اطاعت کنند، توانایی آن را ندارند.

آنان،روز قیامت به خاطر دیدن مظاهر عذاب به این فکر می‌افتند که کارهای خود را جبران کنند،ولی موقعی به این فکر می‌افتند که کار از کار گذشته و توانایی را از دست داده‌اند.بنابراین،هرگاه به آنان گفته می‌شود،خدا را سجده کنید،این

درخواست،درخواستی جدی نیست،بلکه برای غرض دیگری است و آن ایجاد حسرت در قلوب آنان است،تا از این طریق بر حسرتشان افزوده شود.

آیه چهارم

اشاره

وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّساءِ وَ لَوْ حَرَصْتُمْ فَلا تَمِیلُوا کُلَّ الْمَیْلِ فَتَذَرُوها کَالْمُعَلَّقَةِ وَ إِنْ تُصْلِحُوا وَ تَتَّقُوا فَإِنَّ اللّهَ کانَ غَفُوراً رَحِیماً (نساء129/).

«شما هرچند بخواهید،نمی‌توانید میان زنان با عدالت رفتار کنید،پس بطور کامل به یکی از زنان خود گرایش پیدا نکنید تا دیگری را به صورت زنی سرگردان درآورید،و اگر اصلاح کنید و تقوا پیشه سازید،خداوند آمرزنده و مهربان است».

این آیه،حاکی از آن است که انسان،قادر به برقراری عدالت میان زنان نیست،در حالی‌که خدا در آیۀ دیگر دستور داده است که با زنان به‌طور عدالت رفتار کنیم،چنانکه می‌فرماید: فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاّ تَعْدِلُوا فَواحِدَةً (نساء3/).

«اگر می‌ترسید که نتوانید به عدالت رفتار کنید،پس یکی را برگزینید»

پاسخ

ریشۀ استدلال این است که:عدالت در دو آیه به یک معنی گرفته شده است (عدالتی که توان برقراری آن را نداریم و عدالتی که باید میان زنان برقرار کنیم)، و حال آنکه چنین نیست.عدالتی که خارج از توان و قدرت است،همان مساوات در تمایلات قلبی و عواطف باطنی است،مسلما یک چنین مساوات در بسیاری از شرائط امکان‌پذیر نیست،زیرا زنان از نظر جاذبه‌ها و ملاکات گرایش قلبی مردان، مختلفند،پس چگونه انسان می‌تواند تمایل جنسی خود را به هردو یکسان سازد؟

ولی عدالتی که مأمور به انجام آن هستیم،عدالت در هزینۀ زندگی است که به

طور مسلم،در توان هر شوهر باوجدانی هست و همچنین مراد،عدالت در دیگر مسائل مربوط به زندگی است.

این دو آیه از دیرزمان،دستاویز زنادقۀ دوران عباسیها بوده،آنان اصرار می‌ورزیدند که در آیات قرآن«احکام متناقض»وجود دارد،آنگاه این دو آیه را به رخ می‌کشیدند.در عصر امام صادق-علیه السّلام-که گرایش به«الحاد»،بر اثر انتقال اسرای اهل کتاب به جهان اسلام،جوانه زده بود،تفسیر و کیفیت حلّ تناقض ظاهری میان دو آیه،در عراق و حجاز مطرح گردید،ابن ابی العوجاء،ملحد آن عصر،این ایراد را با هشام بن حکم در میان گذارد،او برای دریافت پاسخ ایراد،به مدینة رفت و موضوع را با امام صادق-علیه السّلام-مطرح کرد،امام فرمود:«منظور از عدالت در آیه سوم سوره نساء عدالت در نفقه،و رعایت حقوق همسری و طرز رفتار و کردار است،ولی مقصود از عدالت در آیۀ دیگر،که امر محال شمرده شده است،«عدالت در تمایلات قلبی است»،هشام از مدینه به عراق بازگشت و پاسخ را به ابن ابی العوجاء گفت،وی گفت:این پاسخی است که از حجاز آورده‌ای و از خودت نیست ⁽¹⁾

تفسیر برهان،جلد 1،ص 420.

در پایان یادآور می‌شویم،روا دانستن چنین تکلیفی و دستاویز ساختن این آیات،پایه‌ای جز انکار حسن و قبح ندارد،و اعدام عقل در قلمرو عقائد و معارف چنین مصیبتی را به‌بار آورده است.

می‌گویند:ابراهیم بن سیار،معروف به نظام،وقتی با یکی از قائلان به جبر، بنای بحث و گفتگو نهاد و می‌خواست عقیده او را از طریق اینکه جبر مستلزم تکلیف به ما لا یطاق است،باطل سازد،ولی طرف،در آغاز گفتگو،این نتیجه را

پذیرفت،و آن را جایز و صحیح شمرد.نظام از ادامه بحث منصرف شد،وقتی از او سؤال کردند که چرا به بحث ادامه ندادی؟گفت:هدف از مذاکره این بود که او را بر چنین تالی فاسدی متوجه سازد.وقتی او صریحا آن را پذیرفت،دیگر برای بحث و گفتگو زمینه‌ای باقی نماند.

نیز می‌گویند:قاضی عبد الجبار،وارد خانه صاحب بن عباد شد،و ابو اسحاق اسفرائینی را که از سران اشاعره وقت بود،در آنجا دید.به‌عنوان طعن به ابو اسحاق چنین گفت:«سبحان من تنزّه عن الفحشاء»(تسبیح خدایی را که از زشتی‌ها منزه است).مقصود اینکه شما اشاعره با تصویب جواز تکلیف بما لا یطاق،خدا را از آن پیراسته نساخته‌اید.در این موقع،اسفرائینی،به نقطه ضعف معتزله اشاره کرد که آنان نیز با دادن استقلال به بشر،در انجام کارها برای خدا شریکی اندیشیده و در نتیجه،کارهایی صورت می‌پذیرد که از قلمرو مشیت او بیرون است.از این جهت در پاسخ طعن عبد الجبار که از سران معتزله در قرن چهارم بود، چنین گفت:«سبحان من لا یجری فی ملکه الا ما یشاء»(پیراسته است خدایی که در ملک او جز آنچه که بخواهد،انجام نمی‌گیرد ⁽¹⁾

اسفار،ج 6،ص 370،تعلیقه حکیم سبزواری.

حق این است که هردو طعن صحیح و پابرجا است و اگر اشاعره و معتزله در مسأله«توحید در خالقیت»راه قرآن و عترت را می‌پیمودند،اشاعره از نسبت فحشا به خدا،و«معتزله»از شریک‌تراشی برای او،مصون می‌ماندند.

5- عقائد اشاعره

اشاره

قدرت،مقارن با انجام فعل است:

1-دلائل اشعری بر مغایرت قدرت با فاعل

2-دلائل اشعری بر تقارن قدرت با فعل

3-انگیزۀ طرح این مسأله چیست؟

4-مقصود از قدرت چیست؟

قدرت به معنی علت ناقصه،متقدم،و به معنی علت تامه،مقارن است.

قدرت،مقارن با انجام فعل است

اشاره

از بحث‌هایی که شیخ اشعری در زمینۀ قدرت مطرح کرده و بعدا پیشوایان اشاعره از او پیروی کرده‌اند،سه مسأله یادشده در زیر است:

1-استطاعت و قدرت،غیر خود فاعل است.

2-استطاعت و قدرت،مقارن با فعل در انسان پدید می‌آید نه پیش از آن.

3-قدرت،تنها به یکی از دو طرف(فعل و ترک)صلاحیت تعلق دارد،نه به هردو.

این بحثهای سه‌گانه را شیخ اشعری مطرح کرده است و موضوع نخست،در ردیف بدیهیات و دومی کاملا بی‌پایه و سومی قابل بررسی است.

مطلب مهم در اینجا این است که روشن شود انگیزه او از طرح این بحث‌ها چه بود؟این مسائل،هرگز با عقائد اسلامی در تماس نبوده و نفی و اثبات هیچ‌یک از آنها با مبانی اسلامی تضادی ندارد،اینها یک رشته اندیشه‌های علمی یا فلسفی است که نسبت آنها به عقائد اسلامی یکسان است.

آری،اشعری می‌گوید:قدرت خدا از آنجا که از صفات ذات اوست،قبل از فعل اوست،نه همراه با فعل او،از این جهت،خدا را از مسألۀ دوم استثنا کرده و معتقد شده است که استطاعت خدا پیش از اعمال آنست نه همراه با فعل.ما

اکنون هرسه مسأله را مورد بحث قرار می‌دهیم و تنها به نقل گفتارهای روشن اشاعره اکتفا می‌ورزیم،زیرا برخی از براهین آنان،در عین سست و واهی بودن،نامفهوم است و برای خوانندگان گرامی نمی‌تواند سودمند باشد.

1-قدرت،غیر از فاعل است

شیخ اشعری برای اثبات چنین مسأله روشنی،دست به استدلال زده و می‌گوید:گواه بر اینکه استطاعت،غیر انسان است،همان حالات مختلف اوست که گاهی مستطیع و گاهی ناتوان می‌باشد ⁽¹⁾

لمع،ص 93.

این مسأله همان‌طور که یادآور شدیم،یک مسأله بدیهی است و همگی می‌دانیم که انسان به تدریج قدرت و استطاعت را کسب می‌کند و روزی نیز به عللی،آن را از دست می‌دهد.

2-قدرت،همراه با فعل است نه متقدم بر آن

اشاره

در اینجا اشاعره،براهینی دارند که برخی را یادآور می‌شویم:

الف:قدرت و استطاعت،عرض است و عرض در دو زمان باقی نمی‌ماند، و اگر قدرت،پیش از فعل باشد،طبعا در حال انجام کار،معدوم می‌شود و نتیجه این می‌گردد که فعل بدون قدرت،و معلول بدون علت،پدید آید و این محال است ⁽²⁾.

مستدل در اینجا دو مسأله را مسلم گرفته،که یکی باطل و دیگری قابل بحث و بررسی است،اولا می‌گوید:قدرت عرض است و ثانیا مدعی است که عرض در دو زمان باقی نمی‌ماند،درباره مطلب نخست یادآور می‌شویم که:قدرت از مراتب وجود ما است،در این صورت چگونه می‌تواند عرض باشد؟و به دیگر

سخن:نفس انسانی در مسیر تکامل خود دارای قدرت و توان بیشتری شده و قدرتهایی را کسب و ضمیمه ذات خود می‌سازد،با این وضع چگونه می‌توان قدرت را عرض خواند؟اگر او قدرت در عضلات را یادآور می‌شود،آن نیز در پرتو قدرت نفس فعالیت می‌کند و منهای قدرت آن،خود نمی‌تواند کاری را صورت دهد،آنگاه با چه دلیلی می‌گوید که:توان موجود در عضلات،عرض است؟

دربارۀ مطلب دوم،یادآور می‌شویم:اینکه می‌گویند عرض در دو زمان باقی نیست و عرض در زمان دوم غیر از عرض در زمان نخست است،مقصود از آن «تجدد امثال»است،یعنی،سفیدی برف و پنبه و عاج،و همچنین سیاهی ذغال و مو،یک واقعیت سیال است که سفیدیها و سیاهیهایی به صورت متصل و ناگسسته پدید می‌آیند و به هیچ‌وجه حالت گسستگی و ناپیوستگی ندارند،بلکه وجود واحد ممتدی هستند که از مرتبه حدوث و از مرتبۀ بقا،انتزاع می‌شود و بقای قدرت،مغایر با حدوث آن نیست بلکه ادامۀ آن است،و در نتیجه اگر کسی قائل شد که قدرت پیش از فعل است،نتیجۀ آن،حدوث معلول بلا علت نخواهد بود،بلکه معنی آن این خواهد بود که مرتبۀ حدوث علت،در تحقق معلول مؤثر نبوده،بلکه در مرتبۀ بقای آن،مؤثر بوده است.

اساس استدلال این است که این عرضها،از هم گسسته و ناپیوسته هستند.حدوث قدرت،ارتباطی به بقاء،و بقاء آن ارتباطی به حدوث ندارد و در حقیقت قدرتهای جدا از یکدیگر هستند،در حالی‌که قدرت واحد است و با حدوث خود بقای خود را نیز می‌آفریند،چیزی که هست وجود آن،وجود سیال و متصرم و در حال افاضه است که آینده آن با گذشته در ارتباط می‌باشد.

ب:وجود فعل،در حال عدم ممتنع است،به گواه اینکه وجود و عدم نمی‌توانند در جایی گرد آیند،اگر فعل در حال عدم ممتنع است،قهرا مقدور نخواهد بود،و نتیجه این می‌شود که در حال عدم،به خاطر ممتنع بودن فعل،

قدرتی وجود نخواهد داشت ⁽¹⁾

تفتازانی:شرح مقاصد،ج 1،ص 259.-علاء الدین قوشچی:شرح تجرید،ص 363.

پاسخ:

این استدلال از یک صغری و یک کبری تشکیل شده است و صورت آن اینست که:وجود فعل در حال عدم آن ممتنع است،و چیزی که ممتنع است، قدرت بر آن تعلق نمی‌گیرد،نتیجه اینکه بر وجود فعل در حالت عدم،قدرت تعلّق نمی‌گیرد.در این‌جا می‌گوئیم:

اینکه می‌گوید:وجود فعل در حال عدم ممتنع است،از دو صورت بیرون نیست،اگر مقصود این است که ممتنع بالذات است،در این صورت صغری باطل است،زیرا شیء در حال عدم ممتنع بالذات نیست،بلکه ممکن بالذات است و به خاطر فقدان علت وجود،ممتنع بالغیر است.و اگر مقصود این است که ممتنع بالغیر است،اصل مطلب صحیح ولی کبرای آن ناتمام است،زیرا هیچ‌کس نمی‌تواند بگوید،هر چیز ممتنع بالغیر،قدرت بر آن تعلق نمی‌گیرد،بلکه بسیاری از امور معدوم،چون وسائل ایجاد آنها فراهم نبوده،ممتنع بالغیر بوده‌اند،ولی آنگاه که وسائل ایجاد آنها فراهم شده،تحقق پذیرفتند.

با توجه به این بحث،باید گفت،اختلاف در این مسأله،شاید یک نزاع لفظی باشد،زیرا اگر مقصود از قدرت،این است که فاعل حالتی دارد که می‌تواند فعل را انجام دهد و نیز آن را ترک کند،مسلما چنین قدرتی پیش از فعل است،و اگر مقصود از قدرت،آن توانی است که فعل در پرتو وجود او قطعی شده و کار صددرصد انجام می‌گیرد،به‌طور مسلم چنین قدرتی،مقارن با فعل خواهد بود.

و به دیگر سخن:اگر مقصود از قدرت،علت ناقصه است،پیش از فعل تحقّق می‌یابد،و اگر مقصود علت تامه است،همراه با فعل می‌باشد.

انگیزۀ طرح این مسأله چیست؟

انگیزۀ شیخ از طرح این مسأله،که استطاعت همراه با فعل در انسان پدید می‌آید نه قبل از فعل،چه بوده است؟

شاید انگیزۀ او حفظ توحید در خالقیت است،زیرا همان‌طور که همگی می‌دانیم،توحید در خالقیت،نزد اشاعره،به معنی نفی علیت و معلولیت و سببیت و مسببیت از غیر خدا در صحنۀ هستی است،و از نظر آنان در جهان یک علت بیشتر وجود ندارد و آن هم خداست و همه حوادث،در جهان،مخلوق بلاواسطه او است،چیزی که هست،عادت خدا بر این جاری شده که حرارت را پس از آتش ایجاد کند،بی‌آنکه میان این دو ارتباط و تناسبی باشد.

شیخ برای حفظ این اصل،تصور کرده است که اگر معتقد شود پیش از حدوث فعل،قدرتی در فاعل وجود دارد،در این صورت برای انسان قدرتی در حد قدرت خدا(که قطعا پیش از فعل است)تصور کرده،از این جهت معتقد شده است که استطاعت،پیش از فعل نیست،بلکه همراه با فعل پدید می‌آید ولی هرگز به خاطر سبق قدرت خدا،کوچک‌ترین تأثیری در فعل ندارد.

ولی باید توجه داشت که اگر قدرت مقارن را چنین تفسیر کنیم،می‌توانیم در مورد قدرت متقدّم نیز همین را بگوئیم که قدرت متقدم بر فعل است،ولی مؤثر در فعل نیست،و به دیگر سخن،تماشاگر است و بازی‌گر نیست.

خلاصه،اگر قدرت پیشین،مزاحم قدرت خدا به نظر می‌رسد،قدرت مقارن نیز همان مزاحمت را خواهد داشت و اگر دومی فاقد مزاحمت است،پیشین نیز بسان آن خواهد بود.

تذکر یک نکته

شیخ اشعری،که اصرار می‌ورزد که قدرت،پیوسته مقارن با فعل است در مواردی دچار اشکال شده است.

1-مسأله تکلیف کفار به ایمان،زیرا فرض این است که قدرت،با فعل(ایمان)همراه است.و مادامی که فعل صورت نپذیرد،قدرت تحقق پیدا نمی‌کند،در این صورت نتیجه این می‌شود که تکلیف کافران به ایمان نوعی تکلیف به محال باشد،زیرا فرض این است که قبل از فعل یعنی زمان تکلیف،قدرت موجود نیست.و به عبارت دیگر،نظریه اشعری جز دور نتیجه‌ای ندارد،زیرا تکلیف،فرع وجود قدرت،و آن نیز فرع انجام و آن هم متوقف بر تکلیف است.و پیروان مکتب او هرچند سعی و کوشش کرده‌اند،به رفع این اشکال،دست نیافته‌اند.

2-برخی از آیات،به روشنی برخلاف نظریه او در این مسأله،گواهی می‌دهند.اینک آیاتی را یادآور می‌شویم:

وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً (آل عمران98/).

(حق خدا بر مردم این است که هرکس می‌تواند باید به زیارت بیت او برود).

این آیه،به روشنی گواهی می‌دهد بر فرد مستطیع لازم است راهی حج شود.

و در نتیجه،استطاعت بر حج را شرط وجوب آن دانسته است،به‌گونه‌ای که استطاعت،متقدم،و فعل متأخر می‌باشد.

3- سَیَحْلِفُونَ بِاللّهِ لَوِ اسْتَطَعْنا لَخَرَجْنا مَعَکُمْ یُهْلِکُونَ أَنْفُسَهُمْ ،وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ (توبة42/)

«به خدا سوگند یاد می‌کنند و می‌گویند:اگر می‌توانستیم با شما برای جهاد بیرون می‌آمدیم.با دروغ گفتن،خود را نابود می‌کنند و خدا می‌داند که آنان دروغ گویند».

در این آیه،منافقان،خود را ناتوان نشان می‌دهند،خدا ناتوانی آنان را دروغ می‌داند و آنان را برای جهاد توانا می‌شمارد.یعنی قدرت را متقدم و فعل را متأخر توصیف می‌کند.

شیخ اشعری و پیروان او در برابر این آیات،دست و پا کرده‌اند و به تأویلهایی دست زده‌اند در حالی‌که اگر یک متکلم معتزلی به چنین تأویلهایی در آیات دیگر دست می‌زد،فورا بر او می‌تاختند و به او برچسب«جهمی»می‌زدند.

برای اثبات آنکه قرآن استطاعت را قبل از فعل اعلام می‌دارد چه دلیلی روشن‌تر از آنجا که سلیمان به اطرافیان خود می‌گوید: قالَ یا أَیُّهَا الْمَلَؤُا أَیُّکُمْ یَأْتِینِی بِعَرْشِها قَبْلَ أَنْ یَأْتُونِی مُسْلِمِینَ* قالَ عِفْرِیتٌ مِنَ الْجِنِّ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ تَقُومَ مِنْ مَقامِکَ وَ إِنِّی عَلَیْهِ لَقَوِیٌّ أَمِینٌ

«ای بزرگان،کدام‌یک از شما پیش از آنکه آنان خود را به من تسلیم کنند، تخت او را برای من می‌آورید؟یکی از افراد توانای جن به او گفت:پیش از آنکه از جای خود برخیزی(مجلس به پایان برسد)من آن را حاضر می‌کنم و من بر این کار توانا و امین هستم».

ج-آیا قدرت،تنها بر یکی از فعل و ترک صلاحیت تعلّق دارد؟

تحلیل مفهوم قدرت،بیانگر خلاف این نظریه است،زیرا قادر و توانا کسی است که اگر بخواهد انجام می‌دهد و اگر بخواهد ترک می‌کند،در برابر فاعل موجب،که جز یک طرف،کار دیگری نمی‌تواند انجام دهد،بنابراین،قدرت باید صلاحیت تعلق بر هریک از فعل و ترک و هریک از دو ضد را داشته باشد،تا بتوان نام آن را قدرت،و دارندۀ آن را قادر نامید.

تفسیر قدرت به شیوه‌ای که اشعری می‌گوید(قدرت فقط به یک طرف

تعلق می‌گیرد)،سخنی مبهم و نارساست.

در اینجا فخر رازی که خود از پیشوایان اشاعره است،مسأله را بیشتر شکافته و سیمای حقیقت را نشان داده است؛وی می‌گوید:اگر مقصود از قدرت،همان قوۀ موجود در عضلات است که در جاندار مبدأ یک سلسله آثار است،به‌گونه‌ای که اگر ارادۀ انسان به آن ضمیمه گردد،مقدور تحقق می‌پذیرد،شکی نیست که قوّۀ موجود در عضلات،از نظر نسبت به هردو طرف یکسان است،همگی به فطرت روشن خود درک می‌کنیم که انسان می‌تواند کتابی را از روی میز بردارد و یا برندارد، و به نوعی بر هردو توانایی دارد،ولی تشخیص و تعیین مسیر این توانایی به کیفیت اراده‌ای بستگی دارد که از آن توان عضلانی بهره می‌گیرد،و ارادۀ انسان بر فعل و یا ترک آن تعلق می‌پذیرد.

و اگر مقصود از قدرت،مجموع شرائط تأثیر و تحقق معلول است،شکی نیست که تنها بر یک طرف تعلّق می‌گیرد نه بر دو طرف،زیرا فرض اینست که با اجتماع آن شرائط،فعل از حالت تساوی و یک‌سانی بیرون آمده و از نظر سرنوشت یک‌طرفه شده است ⁽¹⁾

میر سید شریف جرجانی،شرح مواقف،ج 6،ص 154.

و به عبارت دیگر:اگر مقصود از علت،علت ناقصه باشد،آن بر هردو صلاحیت دارد و اگر مقصود علت تامّه باشد،آن خواهان یک طرف است.

شاید اختلاف معتزله و اشاعره در این مسائل،یک نزاع لفظی باشد،مقصود معتزله از علت،علت ناقصه است،و علت ناقصه هم متقدم بر فعل است و هم نسبت به هردو ضد،یکسان است.

ولی مقصود اشاعره،علت تامه است که معلول از آن جدا نمی‌شود،مسلما چنین قدرتی همراه با فعل بوده و فقط خواهان یک جانب است.

6- عقائد اشاعره

اشاره

رؤیت خدا در روز رستاخیز:

1-ریشه‌های این عقیده در عهد قدیم

2-اختلاف اهل حدیث دربارۀ امکان«رؤیت خدا در این جهان»

3-اتفاق کلمۀ اشاعره در تجویز رؤیت در آخرت

4-رؤیت جدا از جهت نیست

5-دلائل عقلی اشاعره بر رؤیت خدا

6-نقد این دلائل

7-استدلال با آیۀ «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ »

8-استدلال با آیۀ «رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ »

9-دلائل منکران رؤیت

10-احادیث اهل سنت دربارۀ رؤیت

رؤیت خدا در روز رستاخیز

در بیوگرافی شیخ اشعری،یادآور شدیم که یکی از انگیزه‌های او برای عدول از مکتب اعتزال و پیوستن به گروه اهل حدیث این است،که:در عقیدۀ گروه دوم اصلاحاتی پدید آورد،و نیز گفتیم تا فردی از خود گروه نباشد،نمی‌تواند به‌عنوان یک فرد«خودی»دست به اصلاح عقائد آن گروه بزند.

شیخ اشعری با این انگیزه(احتمالا)به اهل حدیث پیوست و سلاح عقل را بر ضد معتزله به کار برد تا بتواند دربارۀ عقائد حنابله کاری صورت دهد،اما در برابر امواج شکننده و پرقدرت حنابله نتوانست اصلاحات لازم را پدید آورد،او هرچند در بعضی از مسائل دخل و تصرف کرد،اما هرگز نتوانست به ترکیب دو مسأله دست بزند و هردو مسأله،با تنزیه خدا از جسم و جسمانیات و یا تنزیه او از هر ندّ و مثل،مخالف است،و این دو مسأله عبارتند از:

الف:خدا در روز رستاخیز دیده می‌شود.

ب-قرآن و کلام خدا،مطلقا قدیم است.

یک فرد از اهل تنزیه که خدا را از جسم و جسمانیات تنزیه می‌نماید، نمی‌تواند بگوید که خدا با همین چشمان مادی در روز رستاخیز دیده می‌شود،ولی

چه می‌توان کرد که شیخ اشعری همین مسأله را به این کیفیت در کتابهای خود مطرح کرده و جزء عقائد اسلامی شمرده است؟زیرا در این مورد،روایاتی در صحاح است که نمی‌توان برخلاف آنها نظر داد.

جوّ اجتماع اسلامی در آن روز به‌گونه‌ای بود که انکار این مسأله نوعی خروج از دین حساب می‌شد،و متظاهرین به اسلام،از اهل کتاب،آنچنان رؤیت خدا را در میان مسلمانان به اصطلاح«جا انداخته»بودند که جز عدلیه که کاملا در اقلیت بودند،کسی نمی‌توانست خلاف آن را بیندیشد،از این جهت،شیخ ناچار شد، این عقیده و اندیشه را به همان صورت در کتابهای«ابانه»و«لمع»بیاورد و انسان هرگز فکر نمی‌کند،کسی که چهل سال با اهل برهان نشست و برخاست کرده و در دامن آنان پرورش یافته است،به‌طور جدی و صمیمی بگوید:«ما ایمان داریم که خدا در سرای دیگر با این چشمها دیده می‌شود همان‌طور که ماه در شب چهاردهم رؤیت می‌گردد،افراد با ایمان او را می‌بینند همان‌طوری که در این مورد از رسول خدا رؤیت وارد شده است ⁽¹⁾

ابانه،ص 21.

و نیز می‌گوید:«مخالفان رؤیت،ابراز می‌دارند:چرا می‌پندارید که خدا با چشمها دیده می‌شود و آن را یک فعل ممکن می‌اندیشید؟:

در پاسخ می‌گوییم:آن اشکالات و ایرادهایی که در توصیف خدا با دیگر صفات جلوه می‌کند و آنها را محال قلمداد می‌نماید،در مسأله رؤیت وجود ندارد ⁽²⁾».

مسأله رؤیت خدا در روز قیامت،از مسائل پر سروصدایی است که قرنها فکر متکلمان را به خود جلب کرده است،و در این مورد به خاطر نجات از

تنگناها،آراء و عقائد گوناگونی را ابراز نموده‌اند که همه را شیخ اشعری در کتاب «مقالات الاسلامیین»آورده است.و ما اصول آنها را یادآور می‌شویم:

1-گروهی می‌گویند:ممکن است ما خدا را در همین دنیا با چشمهایمان ببینیم،و انکار نمی‌کنیم که ممکن است یکی از افرادی که در راه با آنان روبرو می‌شویم،همان خود خدا باشد،گاهی گام از این فراتر نهاده می‌گویند:خدا در اجسام حلول نموده و اگر انسانی مورد علاقۀ ما قرار می‌گیرد،احتمال می‌دهیم که خدا در او حلول نموده باشد،گاهی همین افراد به قدری افراط می‌ورزند که می‌گویند:ممکن است در این دنیا با خدا دست بدهیم و افراد مخلص در دنیا و آخرت او را در آغوش می‌گیرند.

2-«ضرار»و«حفص»می‌گویند:خدا با این چشمها دیده نمی‌شود،بلکه در روز قیامت حسّ ششمی در ما پدید می‌آید و ما او را با آن حسّ درک می‌کنیم.

3-برخی مانند احمد بن حنبل و خود شیخ اشعری،در این جهان رؤیت را محال می‌دانند،بلکه می‌گویند:تنها مؤمنان در آخرت خدا را می‌بینند،زیرا اگر در این جهان،خدا قابل رؤیت بود،موسی(علیه السّلام)از دیدن او بهره‌مند می‌شد و با خطاب«لن ترانی»از این فیض محروم نمی‌گردید ⁽¹⁾

مقالات الاسلامیین،ص 322،نوشتۀ شیخ اشعری.و الرد علی الزنادقه،منسوب به احمد بن حنبل.

اینها یک رشته‌آرائی است که قائلان به رؤیت مطرح کرده‌اند و همگی از نظر خرد و کتاب و سنت مردود است،ما در میان اقوال،تنها همین گفته اخیر را که اشعری مطرح کرده،بررسی می‌کنیم،ولی قبلا ریشه مسأله«رؤیة اللّه»را بیان می‌کنیم و یادآور می‌شویم که این اندیشه‌های کفرآمیز از«عهدین»تحریف شده، به میان مسلمانان راه یافته است و اگر قائلان به رؤیت با آیات قرآن نیز استدلال

می‌کنند،همگی برای توجیه عقیده‌ای است که از قبل پذیرفته‌اند،و هرگز قرآن ریشۀ چنین عقیده‌ای نبوده،بلکه این گروه،نخست چنین عقیده‌ای را پذیرفته‌اند، آنگاه برای خاموش کردن مخالفان،به تکاپو افتاده‌اند تا از قرآن دلائلی بر آن پیدا کنند.ما در اینجا نمونه‌هایی از عهدین را که تصریح بر دیدن خدا دارد،نقل می‌کنیم:

الف:«خداوند را دیدم که بر تخت بلندی نشسته بود.گفتم وای بر من، چشمان من پادشاه سپه‌دار را دیدند»(اشعیا-6:1-6).

ب:«می‌دیدم که تختهایی گذارده‌اند و خدای قدیم بر آن نشسته،لباس او چون برف سفید و موهای سر او مانند پشم پاکیزه بود،تخت او شعله‌ای از نور بود»(دانیال:7-9).

ج:«اما من به صورت او می‌نگرم»(مزامیر داود-17-15).

د:«سلیمان بر پروردگار خود خشمگین شد،چون قلب او از خدا برگشت، خدای اسرائیل که دو بار برای او دیده شده است»(ملوک اول-11).

ه:«من خدا را دیدم که بر تخت خود نشسته و همه سپاهیان دریا در برابر او ایستاده‌اند»(ملوک اول-22).

ما به همین مقدار از نصوص عهد قدیم اکتفا می‌ورزیم و یادآور می‌شویم:

رؤیت قلبی که برخی از عارفان و کاملان در سیر و سلوک مدعی آن هستند،یا گفتار گروه دوم که ما خدا را در روز رستاخیز با حس ششم درک می‌نمائیم-همگی-از قلمرو گفتار ما بیرون است،موضوع بحث،رؤیت خدا با همین چشمهای عادی در روز رستاخیز،به‌سان رؤیت بدر در شب چهاردهم است؛چیزی که هست گروه مجسمه با پذیرفتن لوازم تجسیم،آن را مطرح می‌کنند،در حالی‌که اشعری به خاطر حفظ تنزیه،آن را به صورتی پیراسته از تجسیم و جهت‌داری مطرح می‌نماید.

گروهی این مسأله را از زاویۀ نقل می‌نگرند،مانند شهرستانی در نهایة الاقدام ⁽¹⁾

نهایة الاقدام،ص 369.

رؤیت بدون جهت

در میان اشاعره،شخصیتهای ارزنده‌ای هستند که بر اثر وابستگی به این منهج،به چنین عقیده‌ای کشیده شده‌اند،و اگر از روز نخست به آن وابسته نبودند،در مسألۀ رؤیت مخالفت می‌ورزیدند،ولی چه می‌توان کرد که این گروه در دامان پدران و مادران و محیط معتقد به مذهب اشعری،پرورش یافته‌اند و هرگز نمی‌توانند آن را رها کنند،لیکن با یک چنین وابستگی شدید،جوانه‌های انکار،در گفتار آنان دیده می‌شود؛یکی از این افراد سعد الدین تفتازانی است،او می‌گوید:

«عقیدۀ اهل سنت،این است که خدا در آخرت دیده می‌شود و افراد با ایمان،او را پیراسته از جهت و مکان و حتی مقابله می‌بینند» ⁽⁴⁾.

در اینجا،انسان انگشت شگفت به دندان می‌گیرد و با خود می‌گوید:این چه نوع رؤیتی است که میان بیننده و دیدنی هیچ نوع رابطۀ حسی نیست و رویارویی، میان‌رائی و مرئی وجود ندارد و مرئی نیز فاقد مکان و جهت است،مع الوصف با همین چشمها دیده می‌شود؟!!چنین رؤیتی منهای این لوازم،بسان شیر بی‌یال و

دم و شکم است.

تفتازانی برای شناخت یک شیء،سه مرحله معرفی می‌کند:عقلی،خیالی و حسی.

او می‌گوید:انسان،گاهی آفتاب را فقط از طریق حد و رسم می‌شناسد، این همان شناخت عقلانی است،ولی آنگاه که خورشید را دید،سپس چشمان خود را بست،این نیز شناخت دیگری است(خیالی)بالاتر از شناخت عقلی،ولی آنگاه که چشم را باز کرد و آنرا نبست و بر خورشید نظاره کرد،در این موقعیت رؤیت بهتری دست می‌دهد(رؤیت حسی)،سخن در این است که چنین رؤیتی دربارۀ خدا در روز قیامت انجام گیرد ولی مرئی از تقابل و جهت و مکان،پیراسته است، آیا در روز قیامت چنین رؤیتی امکان‌پذیر است یا نه ⁽¹⁾

تفتازانی،سعد الدین:شرح مقاصد،ج 1،ص 111.

سعد الدین تفتازانی،یکی از بزرگترین متکلمان اشعری است و برخی او را از فرقۀ«ماتریدی»می‌دانند که به معتزله از اشاعره نزدیک‌ترند،وی در این بحث،تلاش می‌کند که میان رؤیت و تنزیه جمع کند و رؤیت خدا را در روز قیامت،پیراسته از آثار جسمانی بشمارد،ولی به خوبی می‌دانیم،چنین رؤیتی با این قید و شرط آرزوی خامی بیش نیست،زیرا رؤیت در گرو یک رشته شرائط فیزیکی است که مهمترین آنها عبارتند از:

1-حس بینائی سالم باشد.

2-یک نوع مقابله میان‌رائی و مرئی حاکم باشد.

3-مرئی بسیار دور و بسیار نزدیک نباشد.

4-مانعی میان بیننده و دیدنی وجود نداشته باشد.

5-مرئی بی‌رنگ(چون هوا)نباشد.

6-نور کافی برای دیدن وجود داشته باشد،خواه بگوییم نوری از جسم که حامل تصویر مرئی است برمی‌خیزد و بر شبکیه وارد می‌شود(نظریۀ صحیح)،یا نوری از چشم بر جسم می‌تابد و رؤیت تحقق می‌پذیرد.

مسلما رؤیت با این قیود،بدون جهت داشتن و آثار جسمانی ممکن نیست.

گروهی از روشن‌فکران اشاعره می‌گویند:سرای دیگر برای خود احکام خاصی دارد،اگر رؤیت در این جهان منفک از جهت و مقابله و مکان داشتن مرئی ممکن نیست،این دلیل نمی‌شود که رؤیت در آخرت نیز در گرو همین احکام باشد ⁽¹⁾

این سخن را یکی از علمای اهل سنت در شام به نگارنده گفت،آنگاه که میان من و او در این مسأله گفتگویی صورت گرفت،ولی او در برابر پاسخی که در متن آمده،سکوت کرد و من نیز از تعقیب،صرف‌نظر کردم.

ناگفته پیداست که این سخن شبیه سخنان سوفسطائیهاست که اصولا حقائق ثابت را انکار می‌کنند،زیرا از نظر هر انسان واقع‌بین،یک رشته حقائق ثاتبی در کار است که با تغییر شرائط،حکم آنها دگرگون نمی‌شود،مثلا قوانین موجود در جدول ضرب،در دو جهان یکسان است و نتیجه ضرب 7 در 7 مطلقا 49 می‌شود، و اگر گفتار یادشده را بپذیریم،باید احتمال دهیم که در آن جهان،حاصل‌ضرب این دو عدد کمتر یا بیشتر خواهد بود.

اصولا اعتقاد به یک رشته قوانین ثابت،افراد واقع‌گرا را از شکاکان جدا می‌سازد.قوانین ثابت یکی،دو تا نیستند،آنچه را که عقل در بسیاری از مسائل ریاضی و فلسفی درک می‌کند حقائق ثابتی بوده و در گرو شرائطی نیستند.

آری آنچه در این جهان هست،ممکن است در جهان دیگر به صورت

کامل‌تر تحقق پذیرد،برای همین،بهشتیان،میوه‌هایی را می‌خورند و به پندار خود می‌گویند،این همان میوه‌هائی است که در دنیا می‌خوردیم.قرآن یادآور می‌شود که جریان چنین نیست،بلکه شبیه آنها به شما داده شده است(یعنی از نظر لذت و طعم در درجه بسیار عالی‌تری قرار دارند) ⁽¹⁾

کُلَّما رُزِقُوا مِنْها مِنْ ثَمَرَةٍ رِزْقاً قالُوا هذَا الَّذِی رُزِقْنا مِنْ قَبْلُ وَ أُتُوا بِهِ مُتَشابِهاً (بقره25/). [1]

تا اینجا با مقدمات بحث آشنا شدیم و مطالب یادشده در زیر به دستمان آمد:

1-اقوال سه‌گانه در مسأله.

2-ریشۀ قول به رؤیت در کتاب یهود و نصاری.

3-مقصود،رؤیت با همین چشمهای مادی است،نه رؤیت به معنای شهود قلبی و یا حس ششم.

4-تلاش برای اثبات چنین رؤیتی،پیراسته از جهت و مکان مرئی،تلاشی بیهوده است.

اکنون یادآور می‌شویم که قائلان به رؤیت،گاهی از طریق عقل و گاهی از طریق نقل به استدلال پرداخته‌اند.

ما در اینجا به نقل دلائل عقلی آنان می‌پردازیم،آنگاه آیاتی را که از زمان‌های دیرین دستاویز آنان قرار گرفته،مطرح می‌کنیم.

دلائل عقلی و نقلی اشاعره بر رؤیت خدا در سرای آخرت

اشاره

انگیزۀ اعتقاد به امکان رؤیت خدا در سرای دیگر،روایاتی است که در صحاح و مسانید آمده است و اگر چنین احادیثی وجود نداشت،این همه تکاپو و

تلاش بر اثبات آن انجام نمی‌گرفت،ولی برای اینکه قائلان به رؤیت،عقل‌گرایان را نیز راضی سازند،به عقیدۀ خود به یک رشته دلائل عقلی دست یازیده‌اند که به حق،ارزش علمی ندارد و شایسته این بود که راه مشایخ خود(حنابله)را بپیمایند، زیرا آنان با دلیل عقلی سروکاری ندارند و فقط به دنبال حدیث و روایت هستند،و در این مورد نیز حدیث و روایت فراوان است.اینک دلائل به اصطلاح عقلی آنان:

1-رؤیت خدا مستلزم امر محالی نیست.

اشاره

چرا برای خدا رؤیت را تجویز نکنیم،در حالی‌که این أمر مستلزم محالی نیست؟زیرا نه مستلزم حادث بودن وجود او،و نه مایۀ تشبیه و تجسیم اوست و نه مستلزم نسبت ظلم و دروغ به او است.رؤیت خدا دلیل بر حادث بودن وجود او نیست وگرنه باید هر موجود حادثی دیده شود و همچنین اثبات رؤیت برای خدا مایۀ تشبیه او به جسمانیات نیست ⁽¹⁾

لمع،ص 61-62.

پاسخ:

ما هردو شقّ را می‌پذیریم و یادآور می‌شویم که:

رؤیت خدا هردو ایراد را به دنبال دارد،زیرا رؤیت مستلزم حدوث مرئی است.اینکه می‌گوید اگر رؤیت مستلزم حدوث مرئی باشد،باید هر حادثی دیده شود،سخن درستی نیست،زیرا ملازمه از یک طرف است نه از دو طرف،یعنی هر مرئی حادث است،نه اینکه هر حادثی مرئی باشد،بنابراین،عدم رؤیت برخی از «حادث»ها گواه بر عدم ملازمه بین رؤیت و حدوث نیست.

در اینجا می‌توان ایراد دیگری نیز بر این قسمت متوجه کرد و آن اینکه ممکن

است حدوث،برای رؤیت،شرط لازم باشد،ولی شرط کافی نباشد؛و عدم رؤیت برخی از حوادث،مانند اندیشه‌های ذهنی و مجردات عقلی به خاطر این است که شرائط دیگر رؤیت مانند مادی بودن،جهت داشتن و مکان گرفتن،در آنها نیست.

و نیز رؤیت ملازم با تشبیه و تجسیم است،زیرا شرائط لازم برای رؤیت در گذشته بیان شد و مهمترین آنها،مسألۀ مقابله است،این شرط،مستلزم آن است که خدا در نقطه‌ای به صورت محاط وجود داشته باشد تا نوری از وجود آن برخاسته وارد پردۀ شبکیه گردد،و با به اصطلاح برخی از قدما،نوری از چشم به صورت مخروطی که رأس آن در چشم و قاعده آن در مرئی است،بر خدا احاطه کند تا رؤیت مقدور گردد،انکار چنین شرائطی در رؤیت مطلق و یا در رؤیت‌های اخروی،انکار بدیهیات است و به عبارت دیگر انکار اصل رؤیت است.

2-مجوّز رؤیت،وجود است نه حدوث.

اشاره

برای تحقق رؤیت در جواهر و اعراض،شرط مشترکی لازم است و آن یا وجود است و یا حدوث.هرگز دومی را نمی‌توان علت پنداشت،زیرا حدوث،یک مفهوم عدمی است(پدید آمدن چیزی که وجود نداشته)،طبعا باید وجه مشترک،همان هستی باشد و آن نیز بین واجب و ممکن یکسان است.بنابراین،خداوند را نیز مانند هر موجود دیگری می‌توان دید.

پاسخ:

این برهان،به قدری بی‌مایه و بی‌ارزش است که محققان اشاعره ⁽¹⁾

مانند فخر رازی در تلخیص المحصل،ص 317-و سیف الدین آمدی در غایة المرام، ص 160-و قوشچی در شرح تجرید،ص 431 و...

آن پرداخته‌اند،آنچه در اینجا می‌توان گفت،این است که آیا وجود،شرط لازم است یا شرط کافی؟مسلما وجود شرط لازم است و امر عدمی دیده نمی‌شود ولی هرگز شرط کافی نیست،بلکه باید این هستی در قالب مادی درآید که پذیرای نور و مقابله گردد،تا رؤیت محقق شود،پس این سخن که مجوز رؤیت وجود است و آن در میان واجب و ممکن یکسان است،بسیار سخن نادرستی است.

از این گذشته،اگر وجود،مجوز رؤیت باشد،پس باید اندیشه‌های انسانی،افکار و عقائد و روحیات و نفسانیات،قابل رؤیت باشند.

شیخ اشعری وقتی بر چنین نقضی واقف می‌شود،می‌گوید:همۀ آنچه شمرده شد،امکان رؤیت دارند،ولی سنت خدا بر این جاری شده است که پس از تحقق اینها،رؤیتی انجام نگیرد،چنانکه سنت خدا در غیر اینها،بر این جاری شده است که رؤیت تحقق پذیرد.

چنین پاسخی از نظر بی‌پایگی کمتر از اصل استدلال نیست،زیرا از کجا می‌گوید روح و روحیات امکان رؤیت دارند،ولی«عادة اللّه»مانع از رؤیت آنها شده است؟خود این ادعا کاملا بی‌برهان است.

کلمۀ«عادة اللّه»در نوشته‌های اشاعره،نمایانگر عقیدۀ آنان در مسألۀ«توحید در خالقیت»است که همۀ وجودات امکانی و حتّی آثار طبیعی عناصر را مخلوق بلاواسطۀ خدا دانسته و خدا را جانشین تمام علل و اسباب می‌دانند و همه‌چیز را به «عادة اللّه»نسبت می‌دهند و در این مورد نیز،از این اصل بی‌ریشه کمک گرفته‌اند و رؤیت اجسام را از طریق«عادة اللّه»و عدم رؤیت نفس و نفسانیات را نیز از همین طریق تفسیر می‌کنند.

در اینجا باید حقیقت تلخی را برای اشاعره یادآور شد و آن اینکه یگانه دلیل

آنان در این مسأله،همان دلائل سمعی است که هم‌اکنون مطرح می‌کنیم،چه بهتر که در قلمرو مسائل عقلی وارد نمی‌شدند و راه خود را در پیش می‌گرفتند.

اینک دلائل آنان:

دلائل نقلی اشاعره بر جواز رؤیت

اشاره

اشاعره به پیروی از اهل حدیث،به یک رشته آیات و روایات استدلال کرده‌اند که نخست آیات موردنظر آنان را مطرح می‌کنیم.از قبیل:

الف: کَلاّ بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ ، وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ ، وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ ، إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ ، وَ وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ ، تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ .(قیامت20/ تا 23)

«چنین نیست،بلکه شما دنیا را دوست دارید،و سرای دیگر را رها می‌کنید،(در آن سرا)چهره‌هایی خرم و شادابند،به سوی پروردگار خود می‌نگرند، و چهره‌هایی در آن روز گرفته‌اند،و گمان دارند که عذاب کمرشکن در کمین آنان است».

جملۀ«إلی ربها ناظرة»یعنی(به سوی خدایشان می‌نگرند)،مدرک اشاعره قرار گرفته است.

پاسخ:

دربارۀ استدلال به این آیه،یادآور می‌شویم که:در تمام کتابهای کلامی اشاعره،این آیه به‌عنوان بزرگترین حربه تلقی شده و بحث و بررسی دربارۀ آن در کتابهای موافق و مخالف بیش از حد انجام گرفته است.

اشاعره اصرار می‌ورزند که«ناظرة»به معنی نگاه‌کننده است،مخالفان می‌پندارند که به معنی«منتظر و چشم به راه»است و هریک برای مدعای خود،از

آیات قرآن و اشعار عرب شاهد و گواهی آورده‌اند،در حالی‌که پافشاری بر این نقطه،چندان مهم نیست،حتی شما اگر این مطلب را مسلم بگیرید که«ناظرة»به معنی«نگاه‌کننده»است،باز هم چنین نگاهی مساوی با دیدن خدا نیست.

اصولا کلمۀ دیدن و نگریستن با توجه به قرائن موجود در کلام،معانی متفاوتی به خود می‌گیرد،مثلا اگر بگوییم دوست من،از خیابان عبور می‌کرد و من مدتها به او می‌نگریستم و او را می‌دیدم،طبعا در اینجا دیدن و نگریستن به معنی رؤیت جسمانی است،اما اگر بگوئیم فلانی کارمند دولت یا کارگر فلان کارفرماست و پیوسته به بالاتر از خود می‌نگرد،طبعا در اینجا نگریستن به معنی رؤیت نیست، بلکه مقصود این است که او در کار خود مستقل نیست،و تابع دستور مقام بالا است و یا کیفیت زندگی او به دولت یا کارفرما بستگی دارد که مشکلات او را رفع کند.در زبان عرب شاعری چنین می‌گوید:

وجوه ناظرات یوم بدر الی الرحمن یأتی بالفلاح

چهره‌هایی که در جنگ بدر به خدای بخشنده می‌نگریستند،تا پیروزی و کامیابی را به آنان بدهد.نظر در این شعر همان نظر به رحمت و لطف حق است که نتیجۀ آن انتظار فضل او می‌باشد.

شاعر دیگر می‌گوید:

انی الیک لما وعدت لناظر نظر الفقیر إلی الغنی الموسر

من به آنچه که وعده کرده‌اید می‌نگرم،بسان نگاه فقیر به دست ثروتمند توانگر.

خلاصه،اصرار بر این معنا که آیا«ناظرة»به معنی بیننده است یا به معنی منتظر،بسیار بیجاست،زیرا مشکل مسأله را چیز دیگری حل می‌کند و ما شک

نداریم و بطور قطع می‌گوئیم که ناظره در اینجا به معنی نگاه‌کننده است،ولی هر نگاهی ملازم با رؤیت نیست،باید با توجه به قرائن،مقصود از این نگاه را معنا کرد و معنای کنائی را به دست آورد،اینک شما می‌توانید با مقایسه جمله‌های آیه با یکدیگر،مفاد آیه را به دست آورید.

مجموع آیه‌های مورد استدلال،چهار آیه بیش نیست،و میان آنها یک نوع تقابل وجود دارد یعنی آیۀ اول در مقابل آیۀ سوم و آیۀ دوم در مقابل آیۀ چهارم می‌باشد،و اگر بخواهیم این مقابله را به صورت چشمگیر،نشان بدهیم،باید آیات چهارگانه را چنین تنظیم کنیم:

«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ » آیۀ اول مقابل با «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ باسِرَةٌ » آیۀ سوّم

«إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ » آیۀ دوم مقابل با «تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِها فاقِرَةٌ » آیۀ چهارم

به حکم تقابل می‌توان ابهام هر آیه را به وسیلۀ آیۀ مقابل آن،برطرف نمود.

اکنون می‌گوییم آیۀ «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ » از نظر اشاعره،به معنی نگاه کردن به پروردگار است،در حالی‌که از نظر عدلیه به معنی در انتظار رحمت نشستن است.حال کدام‌یک از این در معنی مقصود است؟کلید آن،آیۀ چهارم یعنی«تظنّ أن یفعل بها فاقرة»می‌باشد،و چون معنی آن واضح است و آشکارا می‌رساند که چهره‌های گرفته در انتظار عذاب کمرشکن هستند،طبعا مقصود از جملۀ مقابل،معنی ضدّ آن است و این‌که در انتظار رحمت او می‌باشند و حاصل مفاد چهار آیه این می‌شود که:

در روز رستاخیز مردم به دو دسته‌اند:

1-چهره‌های شاد و شکفته

2-چهره‌های غمگین و گرفته

گروه نخست در انتظار پاداش و رحمت و گروه دوم در انتظار کیفر و عذاب می‌باشند،اگر در دو آیه را به‌گونه‌ای که اشاعره می‌گویند تفسیر کنیم،تقابل دو آیه،به هم می‌خورد و انسجام آنها از میان می‌رود و نتیجه این می‌شود که گروه نخست به خدا می‌نگرند.و گروه دوم در انتظار عذاب کمرشکن می‌نشینند.

خلاصه شما هرگاه این چهار آیه را به دست یک انسان غیر پیشداور بدهید.

ابهام آیۀ سوّم را از طریق آیۀ چهارم برطرف می‌سازد،و چون آیۀ چهارم مفاد روشنی دارد،و مفاد آن در فکر عذاب فرورفتن است.طبعا مقصود از آیۀ مقابل،همان در فکر نزول رحمت خواهد بود.

شگفت اینجاست که این آیه،قرنها مورد بحث و گفتگو بوده و کمتر به این نکته توجه شده و تمام بحث‌ها بر محور تفسیر جمله«ناظرة»دور می‌زده است،در حالی‌که کلید حلّ مشکل همان است که گفته شد.

با توجه به چنین مقایسه‌ای،بر هیچ فرد منصفی جای ابهام باقی نیست که این آیه،مربوط به رؤیت خدا نیست،و هرگز نمی‌خواهد بگوید پاداش افراد نیکوکار،رؤیت خداست،بلکه می‌خواهد بگوید:پاداش چنین نیکوکارانی،ضد پاداش بدکاران است.اگر چهره‌های عبوس و گرفته،در بیم آنند که عذاب کمر شکن بر آنان فرود آید،این گروه در انتظار هاله‌ای از فضل و کرم پروردگارند که آنان را در خود گیرد؛پس در حقیقت نظر در اینجا،نظر به رحمت است نه نظر به ذات،چنانکه شاعری می‌گوید:

و اذا نظرت إلیک من ملک و البحر دونک زدتنی نعما

«آنگاه که به تو پادشاه می‌نگرم،دریا کمتر از توست و تو بیش از آن به من نعمت می‌دهی».

زمخشری در کشاف،در تفسیر این آیه،داستانی نقل می‌کند و می‌گوید:

من در مکه بودم،هنگام نیمروز که مردم مغازه‌های خود را می‌بستند و به استراحتگاه های خود می‌رفتند،ناگهان گدایی را دیدم که می‌گفت:چشمان من با نیم‌نگاهی به خدا می‌نگرند و به شما ⁽¹⁾

عیینتی نویظرة الی اللّه و الیکم.

معنی این جمله آن نیست که من با این دیدگانم به خدا و شما می‌نگرم،بلکه مقصود آن است که من چشم به راه یاری خدا و کمک شما هستم،و این جمله در زبان نوع مردم می‌آید که می‌گویند:«انا انظر الی اللّه ثم الیک»«من به خدا و سپس به تو می‌نگرم»؛یعنی نخست در انتظار فضل خدا و پس از آن در انتظار کمک شما هستم.

سوگند به حق،اگر اشاعره بدون پیشداوری،به این آیه می‌نگریستند،هرگز برای اثبات مسأله رؤیت خدا به آن استدلال نمی‌کردند.

آنچه این معنی را تأیید می‌کند که مقصود انتظار رحمت حق است،این است که در آیه به جای لفظ،«عیون»کلمۀ«وجوه»آمده است،و انسان هرگز با صورت و چهره نمی‌بیند بلکه با عیون و دیدگان خود می‌بیند و این خود گواه بر این است که غرض،اثبات رؤیت خدا نیست،بلکه غرض آن است که بندگان صالح در روز بدبختی گنهکاران،فضل و رحمت حق را انتظار می‌کشند.

دلائل منکران رؤیت

اشاره

با دلائل قائلان به رؤیت،به صورت فشرده آشنا شدیم،شیخ اشعری و پیروان او هرچند به آیات دیگری نیز استدلال نموده‌اند،ولی دلیل مهم آنان همان دو آیۀ

یادشده بود که مورد بحث و بررسی قرار گرفت،اکنون لازم است با دلائل منکران، به‌عنوان«اتمام بحث»آشنا شویم،هرچند بحث دوم مربوط به عقائد عدلیه است که در بخش معتزله و امامیه خواهد آمد،ولی چون گشودن بحث جدید دربارۀ رؤیت،مستلزم اشاره به دلائل منکران نیز هست،از این جهت مجموع بحث را در اینجا یک کاسه کرده و به پایان می‌رسانیم.

دلائل عقلی منکران،در بحث گذشته مطرح گردید و آن اینکه رؤیت،جدا از جهت داشتن مرئی و بالنتیجه«مکان‌داری»و«جسم بودن»نیست،از این جهت به بیان این قسمت نمی‌پردازیم،بلکه به دلائل قرآنی منکران اشاره می‌کنیم:

آیۀ نخست:

لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ (انعام103/).

(چشمها او(خدا)را نمی‌بینند ولی او دیدگان را می‌بیند و او موجودی«دقیق» و برتر از شناخت ما و از همه چیز آگاه است).

شیوه استدلال به این آیه روشن است،زیرا واژۀ«درک»مفهوم گسترده‌ای دارد که جزئیات آن در صورتی روشن می‌شود که به حسی از حواس نسبت داده شود، مثلا اگر به چشم نسبت داده شود،مقصود دیدن است،و اگر به گوش منسوب باشد،مقصود شنیدن است،به همین جهت تشخیص معنی آن در پرتو حسی است که به آن نسبت داده می‌شود،اگر کسی بگوید:«ادرکته ببصری و ما رأیته»سخن او کلام،متناقض شمرده می‌شود،آیه در مقام بیان عظمت و رفعت مقام إلهی است، که او در میان موجودات این وصف را دارد که او می‌بیند ولی خود دیده نمی‌شود، چنانکه در جاهای دیگر،نظیر این نوع ویژگی آمده است،همانگونه که می‌فرماید:

قُلْ أَ غَیْرَ اللّهِ أَتَّخِذُ وَلِیًّا فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ (انعام14/).

«بگو آیا غیر خدا را سرپرست خود برگزینم،در حالی‌که او آفریدگار آسمانها و زمین است؟روزی می‌دهد ولی روزی داده نمی‌شود(بی‌نیاز از روزی است».

در آیۀ دیگر می‌فرماید:

قُلْ مَنْ بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (مؤمنون88/).

«بگو در دست کیست،حقیقت و واقعیت همۀ اشیاء،در حالی‌که او هر کس را بخواهد پناه می‌دهد،ولی اگر کسی را مؤاخذه کند دیگری نمی‌تواند بر خلاف ارادۀ او،آن شخص را پناه دهد؟اگر می‌دانید بازگوئید».

با توجه به این آیات می‌توان گفت که آیه در مقام بیان ویژگیهای خداست،و خدا چنین امتیازی دارد که دیگران ندارند و این امتیاز برای خود،زمان و مکان خاصی ندارد،بلکه رفعت مقام او،این امتیاز را ایجاب می‌کند.

تو گویی قرآن چنین می‌گوید:خدا موجودی است که:

لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ...

وَ هُوَ یُطْعِمُ وَ لا یُطْعَمُ ... .

وَ هُوَ یُجِیرُ وَ لا یُجارُ عَلَیْهِ ... .

با توجه به این آیات،روشن می‌گردد که رفعت مقام او باعث یک چنین امتیازی شده است و تخصیص این امتیاز به زمان خاصی مانند دنیا،و تجویز رؤیت در آخرت با مفاد آیه و هدف آن سازگار نیست.

مقصود از لطیف چیست؟

از نظر ریشه‌شناسی،واژۀ«لطیف»در لغت عرب،دو ریشه دارد،گاهی به معنی«رفق»و«رحم»و گاهی به معنی«دقت»و«ظرافت»است،و تطبیق یکی از دو معنی بر هر مورد،نیاز به قرینه‌ای در سیاق کلام دارد،که حقیقت را روشن سازد،مثلا آنگاه که پس از واژۀ«لطیف»لفظ«عباد»به کار می‌رود،قطعا مقصود، بیان رفق و محبت و مهر است،چنان‌که می‌فرماید:

اَللّهُ لَطِیفٌ بِعِبادِهِ یَرْزُقُ مَنْ یَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِیُّ الْعَزِیزُ (شوری19/).

(خدا به بندگان خود،لطف و مرحمت دارد و او نیرومند و چیره است).

ولی آنگاه که با قطع نظر از هر چیز،وصف خدا قرار گیرد،در این صورت مفاد آن«دقیق»و کنایه از برتر از حسّ بودن است.

در آیۀ مورد بحث،مقصود،همان معنی دوم است،در حقیقت،علّت جملۀ پیشین(لا تدرکه الابصار)می‌باشد؛تو گوئی،چنین می‌گوید:دیدگان را یارای دیدن او نیست،زیرا او موجودی دقیق،و برتر از حس است که در قلمرو دیدگان انسان قرار نمی‌گیرد،و در واقع بیانگر علّت«لا تدرکه»است.

استاد بزرگوار علامه طباطبائی-که رحمت خدا بر او باد-،لفظ یادشده را به معنی«نافذ در اشیاء»تفسیر می‌کند و یادآور می‌شود که با توجّه به ما قبل این جمله،«لا تدرکه»که خدا را برتر از آن دانسته است که دیده‌ها او را مشاهده کند، جای این توّهم موجود است:

اکنون که خدا در چنین مقام برتری قرار دارد،چگونه اشیاء را درک می‌کند،در حالی‌که درک،فرع وجود رابطه و پیوستگی است؟در نقد این اندیشه،یادآور

می‌شویم که خدا در عین برتری،موجودی نافذ در اشیاء است و از تمام ذرات اشیاء آگاه است،بنابراین،مقصود از«لطیف»موجود نافذ در اشیاء می‌باشد و نتیجۀ آن، آگاهی از همه چیز است و لذا می‌فرماید: وَ هُوَ اللَّطِیفُ الْخَبِیرُ .

ولی از نظر ما،مقصود از لطیف این است که ذات پاک او،قابل حس و لمس نیست،زیرا موجودات لطیف و دقیق و دور از حس،دارای چنین ویژگی هستند.

گاهی لطیف،در آیه چنین تفسیر می‌شود که:او خالق موجودات ناپیدا و دور از حس است و طبعا خدا نیز موجودی باریک‌بین و فوق‌العادة دقیق است.

پندارهای رازی پیرامون آیه:

اشاره

فخر رازی که از مشایخ اشاعره است،در تفسیر خود پیرامون آیه،تشکیکاتی کرده که درست نقطۀ مقابل مذهب اوست.یک چنین پندارها و ایجاد شبهه‌ها، انگیزه‌ای جز پیشداوری در مذهب ندارد،و گرنه رازی با آن عظمت علمی نباید به چنین پندارهایی دست یازد.

آیه در مقام ستایش خداست و ستایش در صورتی صدق می‌کند که او بالذات دیدنی باشد،ولی دیدگان بشر از دیدن او ناتوان باشد،و اگر بالذات دیدنی نباشد و از این جهت چشمها او را نبیند،ارج و ارزشی نخواهد داشت،زیرا در جهان امکان،چیزهایی مثل او هستند که بالذات قابل رؤیت نیستند،مانند اندیشه های بشر،قدرت بازوان،اراده و خواست انسان،بوها و مزه‌ها و(اجسام بی‌رنگ، چون هوا)،از این جهت باید گفت:آیه در صدد بیان این نکته است که او بالذات مرئی است،اما دیدگان از رؤیت او محرومند ⁽¹⁾

مفاتیح الغیب،ج 1،ص 369.

پاسخ:

در اینجا می‌توان این پندار را از دو راه پاسخ گفت:

1-اگر ستایش خدا در این آیه،نشانۀ امکان رؤیت باشد،پس آیات دیگر نیز که او را می‌ستایند که برای خود فرزندی اتخاذ نکرده است،باید گواه بر این باشند که او بالذات می‌تواند دارای فرزند باشد،چنانکه می‌فرماید:

اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِی لَمْ یَتَّخِذْ وَلَداً (اسراء111/).

(ستایش خدائی را که برای خود فرزندی برنگزیده است).

2-ریشۀ اشتباه رازی این است که تصور کرده محور ستایش،جملۀ نخست است و آن اینکه دیدگان او را نمی‌بیند،ولی محور ستایش،هردو جمله باهم است و آن اینکه خدا آنچنان موجود رفیع و قوی و نیرومندی است که دیدگان او را نمی‌بیند اما او دیدگان را می‌بیند.در این صورت،آن رشته از موجودات ناپیدا و غیرمرئی مانند اندیشه‌های بشری و قدرت و اراده و بوها و مزه‌ها از قلمرو آیه بیرون است،زیرا هرچند آنها دیده نمی‌شود،اما قدرت بر دیدن نیز ندارد.

آیۀ دوم

یَوْمَئِذٍ لا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ رَضِیَ لَهُ قَوْلاً* یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً (طه109/-110).

«در روز رستاخیز شفاعت کسی سود نمی‌بخشد،مگر شفاعت آن‌کس که خدا به او اذن دهد و گفتار او را بپسندد،پیش‌رو و پشت سر آنان را می‌داند(از همۀ گفتارها و کردارهای آنان آگاه است)در حالی‌که دانش آنان به او احاطه پیدا نمی‌کند».

این آیه خدا را به‌عنوان موجودی که محیط بر بندگان است و بندگان بر او احاطه علمی پیدا نمی‌کنند،معرفی می‌کند،در حقیقت،این آیه بسان آیه گذشته است که ویژگی خدا را در مقایسه با بندگانش بیان می‌کند،چیزی که هست در آیۀ پیشین،نفی،بر اثبات،مقدم بوده و در این آیه برخلاف آن است.و اینک ملاحظۀ هردو آیه:در آیۀ پیشین چنین فرمود:

لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ .

وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ .

ولی در این آیه می‌فرماید:

یَعْلَمُ ما بَیْنَ أَیْدِیهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ

وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً .

آیه سوم:

وَ إِذْ قالَ مُوسی لِقَوْمِهِ یا قَوْمِ إِنَّکُمْ ظَلَمْتُمْ أَنْفُسَکُمْ بِاتِّخاذِکُمُ الْعِجْلَ فَتُوبُوا إِلی بارِئِکُمْ فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ ذلِکُمْ خَیْرٌ لَکُمْ عِنْدَ بارِئِکُمْ فَتابَ عَلَیْکُمْ إِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحِیمُ * وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (بقره54/-55).

«به یاد آورید آنگاه که موسی به قوم خود گفت:ای ملت من،شما با پرستیدن گوساله بر خود ستم کردید،پس به سوی خدا بازگردید و سپس خود را بکشید،این نزد خدا برای شما بهتر است،پس خدا با رحمت خویش به سوی شما بازگشته است و او توبه‌پذیر و مهربان است»

«به یاد آورید،وقتی که به موسی گفتید ما به تو ایمان نمی‌آوریم،مگر اینکه

خدا را آشکارا ببینیم،در این موقع صاعقه شما را گرفت در حالی‌که خود نگاه می‌کردید».

دلالت این آیه بر پیراستگی خدا از رؤیت،بر اهل معرفت مخفی و پنهان نیست،اگر مسألۀ رؤیت امر ممکنی بود،در این موقع به یکی از دو پاسخ اکتفاء می‌شد،یا با درخواست آنان موافقت می‌شد و یا درخواست آنان رد می‌شد، دیگر نیازی به نزول صاعقه نبود،به گواه اینکه در آیه دیگر،درخواست تبدیل نعمت کردند و به‌گونه‌ای پاسخ شنیدند،آنگاه که از موسی خواستند که خدا برای آنان از روییدنی‌های زمین،سبزی،خیار،سیر،عدس و پیاز برویاند،به آنان گفته شد، آیا غذای برتر را با غذای پست‌تر عوض می‌کنید ⁽¹⁾

سورۀ بقره،آیۀ 61.

از اینکه صاعقه آنان را فراگرفت،می‌توان گفت که آنان بر امر محالی پافشاری می‌کردند و ایمان خود را به نبوت موسی در گرو این قرار دادند که خدا را با دیدگان خود ببینند،از این جهت،آتشی آنان را فراگرفت.

در آیه،نکتۀ دیگری نیز هست و آن اینکه خدا دو مسأله را کنار هم قرار داده و آن پرستیدن گوساله و درخواست رؤیت است و این گواه بر آن است که هردو جرم از یک مقوله است،زیرا گوساله‌پرستان خدا را در گوساله مجسم می‌یافتند و رؤیت طلبان،او را جسمی می‌پنداشتند که دارای عرض و طول است،و در حقیقت هر دو،بر خود و خدای خویش ستم کرده و خدای برتر از تشبیه و تجسیم را در مرحلۀ اجسام و امور مادی درآورده‌اند و از این جهت،مستحق اعدام و نابودی شده‌اند، گروه نخست،به خودکشی محکوم شدند و گروه دیگر با صاعقه سوزانده شدند.

در پایان،یادآور می‌شویم:آیاتی که بر پیراستگی خدا گواهی می‌دهد،

بیش از آن است که در این بخش مطرح شود،ولی نکتۀ قابل تذکّر اینکه:با بررسی آیات مربوط به رؤیت،کاملا روشن می‌شود،امتهای پیشین،چیزهایی از پیامبران خود سؤال کردند،مثلا از آنان خواسته‌اند مرده‌ای را زنده کنند،ولی هر موقع مسألۀ رؤیت مطرح شده،پاسخی تند و پرخاش‌گونه به دنبال آن آمده است.

اینک برخی از آیات را در اینجا یادآور می‌شویم:

1- یَسْئَلُکَ أَهْلُ الْکِتابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَیْهِمْ کِتاباً مِنَ السَّماءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسی أَکْبَرَ مِنْ ذلِکَ فَقالُوا أَرِنَا اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ ثُمَّ اتَّخَذُوا الْعِجْلَ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَیِّناتُ فَعَفَوْنا عَنْ ذلِکَ وَ آتَیْنا مُوسی سُلْطاناً مُبِیناً (نساء153/).

«اهل کتاب از تو می‌خواهند،برای آنان کتابی از آسمان فرود آوری،(تعجب مکن)،از موسی بزرگتر از این را خواستند،به او گفتند،خدا را نشان ما بده،پس صاعقه آنان را به خاطر ستمکاریشان گرفت.آنگاه گوساله را پرستیدند در حالی‌که دلائل روشن از جانب خدا به سوی آنان آمده بود،ولی ما از گناهان آنان گذشتیم و موسی را دلیل روشنی عطا کردیم».

در این آیه،درخواست رؤیت را ظلم و ستم نامیده است و آن را مایۀ فرود آمدن صاعقه دانسته و سرانجام در کنار گوساله‌پرستی قرار گرفته است،و این می‌رساند که چنین درخواستی نامعقول است.

2- وَ قالَ الَّذِینَ لا یَرْجُونَ لِقاءَنا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَیْنَا الْمَلائِکَةُ أَوْ نَری رَبَّنا لَقَدِ اسْتَکْبَرُوا فِی أَنْفُسِهِمْ وَ عَتَوْا عُتُوًّا کَبِیراً (فرقان21/).

«کسانی که به روز رستاخیز ایمان ندارند،گفتند،چرا فرشتگان برای ما فرود نمی‌آیند؟چرا ما خدایمان را نمی‌بینیم؟آنان در باطن کبر ورزیده و راه طغیان و عناد را پیش گرفتند».

در این آیه،درخواست رؤیت را نوعی طغیان و عناد معرفی می‌کند و اگر چنین درخواستی معقول بود،پاسخ آن به غیر این نحو بود.

3- وَ إِذْ قُلْتُمْ یا مُوسی لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّی نَرَی اللّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ وَ أَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (بقرة/آیه 56).

«به یاد آورید آنگاه که به موسی گفتید،به نبوت تو ایمان نمی‌آوریم مگر اینکه خدا را آشکارا ببینیم،در نتیجه،صاعقة شما را گرفت،در حالی‌که خود می‌نگریستید».

فخر رازی،دربارۀ این آیات که همگی نکوهش از درخواست رؤیت است، بیانی دارد که می‌خواهد آنها را به‌گونه‌ای توجیه کند.

گاهی می‌گوید:علت نکوهش این است که آنان چیزی را می‌خواستند که در دنیا امکان نداشت،بلکه در سرای دیگر ممکن می‌باشد و گاهی می‌گوید:آنان با درخواست رؤیت،خواهان آن بودند که تکلیف را از خود ساقط کنند،زیرا رؤیت مایۀ علم ضروری است و آن با تکلیف سازگار نیست ⁽¹⁾

تفسیر رازی:ج 1،ص 369. [1]

یک چنین پوزش‌طلبی‌ها نشانۀ پیشداوری در این مسألۀ کلامی است،اگر او قبلا مذهب اشعری را از پدر و مادر به ارث نبرده بود و با فکر آزاد به این آیات می‌نگریست،چنین دست و پای بی‌حاصلی در برابر این آیات نمی‌زد و مقام علمی خود را این چنین پائین نمی‌آورد،زیرا اگر آنان،مطلبی می‌خواستند که در ظرف خاصی امکان‌پذیر نیست،ولی در ظرف دیگر کاملا ممکن است،جا داشت به آنان تفهیم شود که رؤیت ممکن،مربوط به سرای دیگر است نه به این سرا،در حالی‌که قرآن موضع خود را به‌گونه‌ای دیگر روشن می‌سازد و می‌گوید:این در

خواست یک نوع مرز نشناسی و کبرورزی و طغیان و عنادپیشگی است.این تعبیرها فقط با یک مطلب مناسب است که آنان درخواست امر غیر معقولی نموده و چیزی را که امکان‌پذیر نیست،خواسته باشند.

و اما اینکه می‌گوید:رؤیت خدا،مایۀ سقوط تکلیف است،ادعائی بیش نیست،زیرا تکالیف خدا برای تکامل روح و عبور از ماده به جهان تجرد است تا سرانجام انسان خود را با صفات خدا بیاراید و رسیدن به چنین مراتبی،با یک بار مشاهده ممکن نیست.

از بررسی این آیات استفاده می‌شود که مسألۀ درخواست رؤیت،پیوسته از جانب یهود مطرح می‌شده و واکنشهای مختلفی داشته است و این اندیشه به صورت یک فکر التقاطی وارد جامعه اسلامی شده است.در اینجا شایسته است حدیثی را از یکی از پیشوایان اهل‌بیت،نقل کنیم:

ابو قرّه یکی از متکلمان عصر امام هشتم است،او به امام رضا-علیه السّلام- عرض کرد،روایت شده است که خدا رؤیت و تکلم خود را میان دو نفر تقسیم کرده است،تکلم را به موسی و رؤیت را به محمد-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم- داده است:

امام هشتم-علیه السّلام-در پاسخ فرمود:چگونه می‌توان گفت که خدا رؤیت خود را به پیامبر داده است و اینکه او خدا را در همین جهان مشاهده کرده است و در حالی‌که همان پیامبر-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-از جانب خدا برای جن و انس چنین پیامی آورده است: لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ یُدْرِکُ الْأَبْصارَ .

وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً و لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ ؟فرمود:آیا پیامبر این آیات را برای مردم بازگو نکرد؟او گفت:چرا،آنگاه امام فرمود:چگونه ممکن است

مردی از جانب خدا برانگیخته شود و به مردم خبر دهد که او از جانب خدا آمده و همه را به فرمان او دعوت می‌کند و این آیات را برای مردم بخواند،آنگاه بگوید مردم،من با این چشم خدا را دیدم و به او احاطۀ علمی پیدا کردم و او در صورت انسانی بود:

ابو قره!چرا تو و امثال تو از این گفتار خجالت نمی‌کشید؟هرگز زندیقان نتوانستند به پیامبر چنین نسبتی بدهند که او از جانب خدا چیزی آورده و سپس مخالف آنرا نیز گفته است ⁽¹⁾

توحید صدوق،ص 110.

مراجعه به خطبه‌ها و کلمات امیر مؤمنان-علیه السّلام-،و سخنان پیشوایان اهل بیت-علیهم السّلام-،یک حقیقت را مسلم می‌سازد و آن اینکه تنزیه خدا از رؤیت،شعار آنان بوده است.

اینک جمله‌های کوتاهی از سید موحّدان نقل می‌کنیم:

1-الحمد للّه الّذی لا یبلغ مدحته القائلون و لا یحصی نعماءه العادّون و لا یؤدّی حقّه المجتهدون،الّذی لا یدرکه بعد الهمم،و لا یناله غوص الفطن ⁽²⁾.

«ستایش خدایی را که ستایش ستایشگران،به شأن و مقام او نمی‌رسد و شمارش‌گران توانایی شمارش نعمتهای او را ندارند،و کوشش‌گران،حق او را نمی‌توانند اداء کنند،خدایی که مرغ اندیشه هرچه پر و بال گشاید به مقام او نمی‌رسد و غواصان دریای معرفت از رسیدن به ژرفای هستی او ناتوانند».

تا اینجا،با دلائل عقلی و قرآنی مثبتان و منکران آشنا شدیم،تنها چیزی که باقی مانده،زیربنای این عقیده است که اهل سنت آن را در صحاح و مسانید خود

آورده‌اند و در حقیقت این حدیث است که آنان را به چنین اندیشه‌ای واداشته است، و اگر چنین روایاتی در اختیار آنان نبود،آیات قرآنی،محرک آنان بر اتخاذ چنین موضعی نبود.

بخاری در صحیح خود،در باب«الصراط جسر جهنم»،می‌گوید:

«ابو هریره،روایت کرده است که:

«گروهی به پیامبر گفتند:آیا خدای خودمان را روز رستاخیز می‌بینیم؟

پیامبر:آیا هنگامی که چهرۀ خورشید را ابر نپوشانده باشد،برای دیدن آن دور هم جمع می‌شوید و آن را به یکدیگر نشان می‌دهید؟

آن گروه گفتند:نه ای رسول خدا:

پیامبر فرمود:آیا در شب چهاردهم آنگاه که ابری در آسمان نباشد،برای دیدن ماه دور هم گرد می‌آیید و به یکدیگر نشان می‌دهید؟

آن گروه گفتند:نه:

پیامبر فرمود:شما خدا را روز رستاخیز بسان آفتاب و ماه شب چهاردهم می‌بینید و خداوند مردم را گرد می‌آورد و می‌گوید:هرکس از معبود خود پیروی کند.در این هنگام،آفتاب‌پرستان به دنبال آفتاب،ماه‌پرستان به دنبال ماه و بت پرستان به دنبال بت می‌روند:

امت اسلامی با منافقانی که در میان آنان هستند،تنها می‌مانند.در چنین شرائطی،خدا در غیر آن صورتی که او را می‌شناختند،می‌آید و می‌گوید:من پروردگار شما هستم.آنان می‌گویند:از تو،به خدا پناه می‌بریم،ما در همین‌جا هستیم تا خدایمان بیاید،هر موقع خدای ما آمد او را می‌شناسیم،در این موقع، خدا با صورتی که او را می‌شناختند،می‌آید و می‌گوید:من پروردگار شما هستم

و مردم می‌گویند،تو پروردگار ما هستی.آنگاه به دنبال او می‌روند و پل جهنم زده می‌شود ⁽¹⁾

صحیح بخاری،ج 8،ص 117.

مسلم در صحیح خود،این حدیث را از ابو سعید خدری نیز نقل کرده است و پس از نقل مقدمۀ حدیث،می‌گوید:در محشر جز کسانی که خدا را می‌پرستیدند،اعم از نیکوکار و بدکار،کسی باقی نمی‌ماند،در این هنگام،خدا به نزدیکترین صورتی نسبت به آنچه دیده بودند،می‌آید:

می‌گوید:منتظر چه هستید؟هرامتی دنبال معبود خود برود:

حاضران می‌گویند:در دنیا مردم از ما جدا شدند در حالی‌که بیش از همیشه به آنان نیاز داشتیم:

خدا می‌گوید:من پروردگار شما هستم:

می‌گویند:از تو،به خدا پناه می‌بریم،ما هرگز به خدا شرک نمی‌ورزیم، کار به جایی می‌رسد که برخی از آنان به لغزش نزدیک می‌شوند:

خدا می‌گوید:آیا نشانه‌ای از او دارید که خدای واقعی را بشناسید؟

می‌گویند:بلی:

در این هنگام،خدا ساق خود را برهنه می‌کند،از آنان که خدا را سجده می‌کردند،کسی در محشر باقی نمی‌ماند مگر اینکه خدا اجازه می‌دهد که او را سجده کند،ولی کسانی که از روی ریا خدا را سجده می‌کردند،پشت آنان را تخت می‌سازد که هرگاه بخواهند سجده کنند،به پشت می‌افتند ⁽²⁾.

ما کوشیدیم که این دو حدیث را به صورت دقیق ترجمه کنیم،اکنون سؤال

می‌شود که آیا این«خبر واحد»می‌تواند منبع اعتقادات ما باشد؟آنهم عقیده‌ای که عقل و خرد و نصوص و قرآن برخلاف آن گواهی می‌دهد؟

ما از سند حدیث می‌گذریم و دربارۀ آن سخن نمی‌گوئیم،ولی متن حدیث بر بی‌پایگی آن گواهی می‌دهد،زیرا:

1-صریح حدیث این است که افراد با ایمان،خدا را به صورت واقعی،قبل از حضور در محشر دیده بودند و آنگاه که به غیر صورت واقعی وارد محشر می‌شود، به انکار او برمی‌خیزند و می‌گویند،تو خدای ما نیستی و از تو،به خدا پناه می بریم،اکنون سؤال می‌شود که:این افراد با ایمان در چه زمان،خدا را به صورت واقعی دیده بودند که در این دیدار دوم به انکار او می‌پردازند و می‌گویند:خدایی که دیده بودیم مثل تو نبود؟

2-هدف از این نمایش چیست؟چگونه یکبار به غیر صورت واقعی تجلی می‌کند و می‌گوید،من خدای شما هستم،ولی مردم گفته او را تکذیب می‌کنند و از شر او به خدا پناه می‌برند،آنگاه به صورت واقعی تجلی می‌کند؟

3-عجیب‌تر اینکه خدا دارای ساق است و ساق خود را برهنه می‌کند و ایشان از ساق،خدا را می‌شناسند،آنگاه در برابر ساق او به سجده می‌افتند و پشت منافقان آنچنان تخت می‌شود که هرگاه بخواهند سجده کنند به پشت می‌افتند،آیا خدا جسم است که دارای ساقی باشد و این ساق در چه زمان توسط موءمنان دیده شده است؟!!

ما در اینجا دامن سخن را کوتاه می‌کنیم و خامه را به بیان موضوعی دیگر که یکی از عقائد اشاعره است،معطوف می‌داریم.

7- عقائد اشاعره

اشاره

خدا متکلّم به کلام نفسی است:

1-نظریۀ معتزله دربارۀ تکلّم خدا

2-نظریۀ حکما دربارۀ تکلّم خدا

3-نظریۀ حنابله دربارۀ سخن گفتن خدا

4-نظریه اشاعره در این مورد

5-مقصود از کلام نفسی چیست؟

6-بازگشت کلام نفسی به علم است.

7-نظریۀ امامیه دربارۀ تکلّم خدا

خدا متکلم به کلام نفسی است

اشاره

متکلمان اسلامی همگی اتفاق‌نظر دارند که یکی از صفات خدا،صفت تکلم است،ولی دربارۀ کیفیت آن اختلاف‌نظر دارند،بحث دربارۀ صفت«تکلم»در تاریخ علم کلام،ریشۀ دیرینه‌ای دارد و یکی از نخستین مسائل کلامی است که در اواخر قرن نخست و یا اوائل قرن دوم مطرح گردید و درگیریهای لفظی و مشاجرات دامنه‌دار و احیانا زد و خوردهای خونینی به دنبال داشت.داستان دستگیری احمد بن حنبل و یاران او که در تاریخ،به«محنت احمد»معروف است،از نتائج این اختلاف است.

فتوحات و کشور گشاییهای مسلمانان،سبب شد که افکار ملل جهان به میان مسلمانان راه پیدا کند و مسائل جدیدی در میان علمای اسلام مطرح شود،و از آنجا که نوع محدثان اسلامی(که زمام فکری جامعه را در دست داشتند)،در این مسائل سابقه‌ای نداشتند،نتوانستند نظر قاطع و صحیحی در این مورد اتخاذ کنند،همین کار سبب شد آراء و عقائد مختلفی در این مسائل پدید آید.

دربارۀ تکلم خدا در دو محور گفتگو می‌شود:

1-آیا صفت«تکلم»مانند علم و قدرت،از صفات ذات خداست؟یا مانند زنده کردن،میراندن،آفریدن و روزی دادن،از صفات فعل او به‌شمار می‌رود؟

2-آیا کلام خدا از جمله قرآن،قدیم است یا حادث؟

اکنون ما در هردو محور به صورت فشرده سخن می‌گوییم و نظریات مختلف بالاخص نظریۀ اشاعره را تشریح می‌نماییم:

1-حقیقت کلام خدا چیست؟

اشاره

دربارۀ حقیقت کلام خدا،نظریه‌های گوناگونی ابراز شده است که ما به هر یک اشاره کرده و تفصیل هریک را به کتابهای کلامی واگذار می‌کنیم،نخست نظریۀ معتزله،آنگاه دیگر نظریه‌ها را یادآور می‌شویم:

الف:نظریۀ معتزله

گروه معتزله،کلام خدا را از صفات ذاتی ندانسته و آن را در ردیف علم و قدرت نمی‌شمرند،بلکه تکلم در نظر آنان مانند خالقیت و رازقیت و یا مغفرت و...از صفات فعل خدا است و مقصود از متکلم بودن این است که خدا کلامی را مرکب از حروف و مفردات و جمل،همراه با صوت،در لوحی از الواح ایجاد کرده و سرانجام جبرئیل آن کلام را برای نبی،القاء می‌کند،در حقیقت معنی متکلم این است که او ایجادکنندۀ کلام است،نه اینکه حقیقت کلام،در ذات او بسان علم و قدرت حلول می‌کند ⁽¹⁾

شرح اصول خمسة،نگارش قاضی عبد الجبار،متوفای 515 ه.

ب:نظریۀ حکما

حکمای اسلامی،معتقدند که سخن گفتن خدا از مقوله الفاظ و جمله‌ها

نیست،بلکه مجموع جهان خلقت از مجردات و مادیات،همگی کلام خدا است، زیرا کار کلام این است که از ضمیر انسان خبر می‌دهد و به وسیلۀ آن،آنچه در درون می‌اندیشد،ابراز می‌نماید.

اگر ملاک کلام همین است،مجموع جهان آفرینش،کلام خداست،زیرا هر جزئی از اجزاء آفرینش،از کمال و جمال خالق آن و قدرت و علم بی‌پایان او،گزارش می‌دهد،و با زبان تکوینی از عظمت خالق سخن می‌گوید.

همه عالم صدای نغمۀ اوست که شنیده است یک چنین صدای دراز

شبستری می‌گوید:

به نزد آنکه جانش در تجلّی است همه عالم کتاب حق تعالی است

عرض اعراب و جوهر چون حروفند مراتب همچو آیات و وقوقند

از آن هر عالمی چون سوره‌ای خاص یکی زان فاتحه و ان دیگر اخلاص

در آیات قرآنی،عالم آفرینش،کلمات پروردگار خوانده شده است،چنان‌که می‌فرماید:

قُلْ لَوْ کانَ الْبَحْرُ مِداداً لِکَلِماتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِماتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنا بِمِثْلِهِ مَدَداً (کهف/آیه 109).

بگو:اگر برای نوشتن کلمات پروردگار من،دریا مرکب شود،پیش از آنکه کلمات پروردگار من به پایان برسد،دریا پایان می‌پذیرد،هرچند دو برابر آن را بر آن بیفزاییم ⁽¹⁾

به سورۀ لقمان،آیۀ 27،مراجعه شود.

گواه این مطلب که جهان آفرینش کلمات خداست،این است که خود

عیسی بن مریم به خاطر اعجازآمیز بودن آفرینش او-که حاکی از عظمت قدرت خداست-،«کلمة الله»خوانده شده است،چنان‌که می‌فرماید:

إِنَّ اللّهَ یُبَشِّرُکِ بِکَلِمَةٍ مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِیحُ عِیسَی ابْنُ مَرْیَمَ (آل عمران45/).

«براستی خداوند ترا-ای مریم-به کلمه‌ای از خود بنام مسیح عیسی بن مریم،بشارت می‌دهد».

چیزی که باید بر این نظریه افزود،این است که این نظریه در عین صحت و استواری،یکی از مراتب تکلم خدا را بیان می‌کند و مانع ندارد در عین اینکه جهان آفرینش سراسر کلام خداست،خدا دارای کلامی از طریق ایجاد در الواح و یا در گوش پیامبر و یا در کوه و درخت باشد،چنان‌که درباره حضرت موسی می‌خوانیم:

وقتی او از مدین به سوی مصر می‌آمد و در بیابان طور،در هوای سرد در پی آتش می‌گشت،ناگهان از درخت صدایی شنید که می‌گوید: إِنِّی أَنَا اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (قصص30/).

یکی از دلائل گستردگی معنای تکلم و عدم انحصار آن به موجودات امکانی، این است که خدا در سوره«شوری»کیفیت سخن گفتن خود را با بشر به سه نوع بیان می‌کند و می‌فرماید:

وَ ما کانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اللّهُ إِلاّ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ ما یَشاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (شوری51/).

(ممکن نیست خدا با بشری سخن بگوید مگر از سه راه:

1- إِلاّ وَحْیاً چیزی را بر قلب او الهام کند.

2- أَوْ مِنْ وَراءِ حِجابٍ یا از پس پرده سخن بگوید،چنان‌که با موسی سخن گفت.

3- أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فرشتۀ وحی را اعزام کند که به اذن خدا آنچه را بخواهد بر او وحی کند.

بنابراین،در حالی‌که نظریۀ حکما از اتقان شایان تقدیری برخوردار است، ولی ملاک توصیف خدا به«تکلم»به آن منحصر نیست،و اگر در احادیث،به این نوع سخن گفتن اشاراتی وارد شده است،همگی ناظر به تبیین یک مرحله از کلام او است،نه همۀ مراحل آن.

ج:نظریۀ حنابله

حنابله برخلاف همۀ الهیون،«تکلم»را از صفات ذات گرفته و رسواتر از آن، اینکه معتقد شدند که خدا مانند بشر سخن می‌گوید و او دارای کلام مؤلّف از اصوات و حروف است که به ذات او قائم است و بسان صفات علم و قدرت قدیم است و حادث نیست.متأسفانه،این اندیشه پس از مدتها فراموشی،بار دیگر به وسیله ابن تیمیه و اکنون به وسیلۀ پیروان او،احیا شده است و نتیجۀ آن این است که ذات خدا مرکب از اصوات و حروف باشد و همۀ این کثرات به ذات او راه یابد و با ذات او قائم شود،و چون این نظریه بسیار سست و بی‌پایه است،نیازی به نقد ندارد و محققان اشاعره هر موقع به این نظریه رسیده‌اند،آن را با قاطعیت خاصی نفی کرده‌اند ⁽¹⁾

المواقف،ص 293.فخر رازی نیز در مجلدات مختلف تفسیر خود کرارا به نقد این نظریه پرداخته است.

د:نظریۀ اشاعره

در گذشته یادآور شدیم که مذهب اشعری براساس تعدیل نظریه اهل حدیث به وجود آمده است،او می‌خواهد عقائد حنابله را به صورت معقول عرضه کند،

و قهرا باید رنگ مذهب را حفظ کرده هرچند حقیقت آن را دگرگون سازد؛شعار حنابله این است که کلام خدا که همان حروف و مفردات و جمل و اصوات است، مانند دیگر صفات او،قدیم و از صفات ذات او به‌شمار می‌رود نه از صفات فعل او؛این همان شعار حنابله است و ابو الحسن اشعری نمی‌تواند با آن مخالفت کند، زیرا با آن همه موافقت و هماهنگی با حنابله،نتوانست عواطف آنان را جلب کند،تا آنجا که مکتب او مورد پذیرش حنابله واقع نشد و او را از خود ندانسته و دربارۀ او بدگویی کردند،از این جهت،اشعری به شعارهای مذهب دست نزد،ولی از درون آن را فروریخت.مثلا گفت:کلام خدا قدیم است و حادث نیست،ولی هرگز حقیقت کلام او بسان کلام بشر از اصوات و حروف مرکب نیست،بلکه او دارای کلام نفسی است که با ذات خدا قائم بوده و کلام لفظی،طریقی بر همان کلام نفسی است و حقیقت کلام،همان کلام نفسی است و اطلاق کلام بر الفاظ و جمله‌ها یک نوع مجازگویی است و اگر هم حقیقتا کلام باشد،لفظ کلام بر هردو به صورت اشتراک لفظی اطلاق می‌شود ⁽¹⁾

نهایة الاقدام،نوشته شهرستانی،ت 479-م 548 ه.

آمدی،در تفسیر کلام نفسی،چنین می‌گوید:اهل حق از اسلامیون می‌گویند:خدا متکلم به کلام قدیم ازلی نفسانی است و هرگز کلام او از مقولۀ حروف اصوات نیست،کلام او با علم،قدرت و اراده و دیگر صفات او،مغایر است ⁽²⁾.

عضدی،بعد از نقل نظریه معتزله،می‌گوید:ما نظریۀ معتزله را منکر نیستیم،ولی معتقدیم،خدا علاوه بر این،نوعی دیگر از کلام را دارا است و آن همان کلام نفسی قائم به ذات او است،و آن غیر از جمله‌ها و عبارات،است و حقیقت

کلام نفسی با اختلاف زمانها و دگرگونی شرائط زمانی و مکانی دگرگون نمی‌شود و در میان همه اقوام یکسان و یک‌نواخت است،در حالی‌که کلام لفظی،درست بر خلاف آنست و کلام نفسی غیر از علم است ⁽¹⁾

المواقف،ص 294.

در حالی‌که کلام نفسی از نظریات معروف شیخ ابو الحسن اشعری است، ولی در دو کتاب معروف او به نام«بدایه»و«لمع»اثری از این نظریه نیست و شاید او این نظریه را در دیگر کتابهای خود مطرح کرده و دست به دست به شاگردان او رسیده است.

در اینجا دو مطلب را باید به دقت بررسی کرد:

1-مقصود از کلام نفسی چیست؟

2-بر فرض پذیرفتن چنین کلامی،آیا آن غیر از علم و اراده است؟

اینک ما هردو را مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم:

مقصود از کلام نفسی چیست؟

اشاعره،در توضیح کلام نفسی بیش از حد دست و پا زده‌اند تا آن را به نوعی تشریح و تبیین کنند،یکی از افرادی که به توضیح کلام نفسی پرداخته و دیگران نیز سایه به سایۀ او رفته و به همان ترتیب توضیح داده‌اند،ابو الفتح محمد بن عبد الکریم شهرستانی در کتاب«نهایة الاقدام»است،ما کلام نامبرده را به صورت فشرده ترجمه کرده و سپس به کسانی که از پی او رفته‌اند و کلام نفسی را به همان نحو تبیین کرده‌اند،اشاره می‌کنیم.وی می‌گوید:

«انسان خردمند،هرگاه به وجدان و درون خود مراجعه کند،در نفس خود

کلام و گفتاری را می‌یابد که در حال حرکت و گردش است و می‌خواهد از اموری که دیده یا شنیده است خبر دهد و گاهی با خود،حدیث نفس می‌کند،اگر افرادی را دید،به آنان امر و نهی کرده یا وعده و وعید دهد،و به هنگام روبرو شدن با دیگران، از این حدیث نفس با امر و نهی لفظی تعبیر می‌آورد،گاهی با خود می‌اندیشد که در فلان جریان،حق چنین است،گاهی در امکان یا وجوب یا محال بودن چیزی مردّد می‌شود،این افکار و مانند آن،پیوسته در درون انسان در حال جولان و گردش است،حتی یک صنعتگر پیش از آنکه دست به کار شود،هدفی را که از مصنوع خود دارد در ذهن خویش حاضر می‌سازد،و حتی به هنگام ساختن مصنوع خود،با آلات و ادوات و مواد و عناصری که از آنها استفاده می‌کند،سخن می‌گوید،هرکسی وجود این معانی را در لوح نفس انکار کند،امری بدیهی را انکار کرده و در حقیقت روشن‌ترین مسائل موجود در ذهن انسان را نادیده گرفته است،و راه و روش او،همان راه و روش سوفسطائیان است،فقط سخن در اینجاست که آیا این معانی موجود در اذهان،از مقولۀ علم(در معانی خبریه)،و مقولۀ اراده و کراهت(در معانی انشائیه) است،یا غیر آنهاست؟آنگاه مدعی می‌شود که این معانی،غیر از این دو مقوله است. ⁽¹⁾

نهایة الاقدام،ص 321.

فاضل قوشچی،در شرح تجرید می‌نویسد:

کسی که امر و نهی می‌کند،یا از مسأله‌ای گزارش می‌دهد،قبلا در خاطر خود یک رشته معانی را می‌یابد که این الفاظ حاکی از آنها است،و ما این الفاظ را کلام حسی،و معانی موجود در نفس را کلام نفسی می‌نامیم.از ویژگیهای کلام نفسی این است که اگر لغات و الفاظ عوض شوند،و شرائط دگرگون گردند،هرگز

کلام نفسی اختلاف پیدا نمی‌کند» ⁽¹⁾

شرح تجرید قوشچی،ص 420. [1]

فضل بن روزبهان،در نهج الحق می‌گوید:لفظ کلام،نزد اشاعره مشترک لفظی است،گاهی بر حروف و الفاظ مسموعه اطلاق می‌شود و گاهی بر معنای قائم در نفس که از آن به الفاظ تعبیر می‌آوریم،و این دومی(کلامی نفسی)کلام واقعی است،به دیگر سخن:هنگامی که انسان،به حضور شخصیتی می‌رسد و می‌خواهد مطلبی را به او بگوید،قبلا یک رشته معانی و مطالب را در ذهن خود حاضر کرده و همه را از ذهن خود عبور می‌دهد،آنگاه که به حضور او رسید،از این معانی به الفاظ خاصی تعبیر می‌آورد ⁽²⁾.

تحلیلی از کلام نفسی

اشاره

در آنچه که اشاعره مدعی وجود آن در نفس انسان متکلم هستند،جای شک و انکار نیست و همه افراد،یک رشته معانی را در ذهن خود احساس می‌کنند،ولی آنچه که مهم است،همان نکته‌ای است که شهرستانی و پس از او عضدی در مواقف، ⁽³⁾به آن اشاره کرده‌اند،و آن این است که این مفاهیم و معانی منظم در ذهن، که انسان با آنها حدیث نفس می‌کند،آیا در مورد إخبار،غیر از علم و در مورد امر و نهی غیر از اراده و کراهت هستند،یا به یکی از این سه بازگشت می‌کنند؟وقتی انسان به وجدان خود مراجعه می‌کند،می‌بیند این مفاهیم از چهار حالت بیرون نیست:

الف:یک رشته مفاهیم مفرده و جدا از هر نسبت و ترکیب.

ب:یک رشته مفاهیم مزدوج و به هم پیوسته که دارای نسبت و حمل باشند.

ج:یک رشته مفاهیم به هم پیوسته به ضمیمۀ اذعان و یقین به نسبت موجود میان موضوع و محمول.

د:یک رشته خواسته‌ها و ناخواسته‌ها و به اصطلاح اراده و کراهت و یا پرسش و امثال اینهاست.

قسمت اول و دوم،از مقوله تصور،و قسمت سوم،همان تصدیق است و مطلق علم،به تصور و تصدیق منقسم می‌گردد،و قسم ثالثی برای آن وجود ندارد.و قسمت چهارم همان اراده و کراهت هستند که از مبادی امر و نهی به‌شمار می‌روند.

بنابراین،در مراجعه به وجدان،واقعیتی جز واقعیت علم،و یا مبادی انشا(امر و نهی)نیست،در حالی‌که اشاعره می‌گویند:این واقعیت غیر از واقعیت علم و اراده و کراهت است و از این طریق می‌خواهند برای انسان و در نتیجه برای خدا، وصفی ذاتی غیر از علم،و غیر از اراده و کراهت به نام«تکلم»ثابت کنند.پس،کلام نفسی یا از شاخه‌های علم و یا از مقولۀ اراده و کراهت است و در لوح نفس چیزی که نام آن را کلام نفسی بگذاریم،وجود ندارد.

عجیب این است که بزرگانی مانند عضدی و میر سید شریف جرجانی،برای اثبات مغایرت این معانی نفسی با علم،دلائلی اقامه کرده‌اند که برخی را یادآور می‌شویم:

1-کلام نفسی غیر از علم است،چه‌بسا انسان از چیزی که نمی‌داند،بلکه گاهی خلاف آن را می‌اندیشد،خبر می‌دهد،بنابراین،گزارش از یک شیئی،غیر از علم به آن است.

این ترجمه متن کلام عضدی است که میر سید شریف در تفسیر این جمله می‌گوید:کلام نفسی در مواقع إخبار،مفهوم قائم به نفس است که پیوسته یکنواخت بوده هرچند عبارات بازگو کننده آن می‌تواند مختلف باشد و کلام نفسی غیر از علم است،به گواه اینکه انسان،گاهی ندانسته از چیزی گزارش می‌کند.

پاسخ:

اشتباه مؤلف و شارح در این است که علم را به معنی تصدیق و اذعان گرفته‌اند و آدمی را که ندانسته و یا با علم به عدم و یا به حالت شک گزارش می‌کند،فاقد علم شمرده‌اند،اما باید توجه شود که چنین مخبرانی فاقد علم به معنی تصدیق هستند نه فاقد علم به معنی تصور،بالاخره در مواردی که انسان،بدون اذعان و یقین گزارش می‌کند،مفردات و نسبت را تصور کرده و اگر هم نسبتی بین آنها برقرار می‌کند، یک نسبت تصوری است و برای اینکه مردم را به آن معتقد سازد،مدعی تصدیق می‌شود ولی در حقیقت فاقد آن است.

و به دیگر سخن،علم به تصور و تصدیق منقسم می‌شود و در همۀ موارد اخبار،خواه دانسته و خواه ندانسته،علمی به معنی تصور وجود دارد،ولی علم به معنی تصدیق،در صورتی است که به نسبتی که از آن خبر می‌دهد اذعان داشته باشد.

2-آنان می‌گویند،در موارد امر و نهی،غیر از اراده و کراهت،واقعیتی به نام کلام نفسی وجود دارد،به گواه اینکه انسان گاهی برای امتحان و به دست آوردن پایۀ اطاعت کسی،به او فرمان می‌دهد،در این صورت اراده‌ای در کار نیست ولی در عین حال معنایی در نفس هست که مبدأ صدور این فرمان شده است،و در اصطلاح اشاعره آن معنی،«طلب»است که مصداق کلام نفسی در این موارد می‌باشد.

پاسخ:

باید توجه داشت که دستوری که برای امتحان افراد صادر می‌گردد به دو صورت تصور می‌شود:

1-گاهی اراۀ جدی فقط به انجام مقدمۀ تعلق می‌گیرد نه به انجام ذی المقدمه،چنانکه در ذبح حضرت اسماعیل،جریان از این قبیل بود و ابراهیم خلیل-علیه السّلام-در واقع مأمور بود که مقدمات ذبح را انجام دهد نه خود آنرا،به گواه اینکه وقتی مقدمه را انجام داد،ندا آمد که ای خلیل به رؤیای خود جامه عمل پوشانیدی و ما نیکوکاران را چنین پاداش می‌دهیم ⁽¹⁾

فَلَمّا أَسْلَما وَ تَلَّهُ لِلْجَبِینِ* وَ نادَیْناهُ أَنْ یا إِبْراهِیمُ* قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ (صافات103/-105). [1]

و گاهی اراده ممتحن،بر انجام مقدمه و ذی المقدمه هردو تعلق می‌گیرد و علت چنین فرمانی این است که مصلحت در خود فرمان است،هرچند مورد امر، فاقد مصلحت می‌باشد،چنان‌که فرماندۀ سپاه،به یکی از زیردستان خود که شایع شده یاغی است،فرمان می‌دهد که کاری را صورت دهد و هدف این است که به دیگران بفهماند که او فردی مطیع است و متمرّد نیست و شایعه صحت ندارد،هر چند آن کاری را که صورت می‌دهد کار بی‌ثمری است.

اکنون یادآور می‌شویم که:در مورد نخست،اراده بر مقدمه تعلق می‌گیرد، نه بر خود فعل،هرچند مأمور،خلاف آن را می‌اندیشد و در نفس آمر جز ارادۀ مقدمه چیزی نیست،ولی در مورد دوم،ارادۀ بر هردو تعلق گرفته است،چیزی که

هست مصلحت در خود فرمان دادن است نه کاری که او انجام می‌دهد،بنابراین، موردی نداریم که در آنجا امر جدی باشد ولی اراده‌ای وجود نداشته باشد.

از این بیان،نتیجه می‌گیریم که در اوامر امتحانی،ارادۀ آمر وجود دارد و مورد،فاقد اراده نیست تا بگوییم چون در این موارد اراده‌ای وجود ندارد،پس حقیقتی به نام کلام نفسی هست که از مبادی امر بشمار می‌رود و در اصطلاح اشاعره به آن«طلب»می‌گویند.

در اینجا،نکتۀ فلسفی بسیار دقیقی وجود دارد که باید به آن توجه نمود و آن اینکه بسیاری تصور می‌کنند که ارادۀ آمر بر فعل افراد تعلق می‌گیرد،آنگاه اشاعره مدعی می‌شوند که در مورد اوامر امتحانی،اراده‌ای وجود ندارد،زیرا آمر،خود فعل را نمی‌خواهد،در حالی‌که همگی از این نکته غفلت ورزیده‌اند که هرگز ارادۀ آمر به فعل کسی تعلق نمی‌گیرد،بلکه بر فعل خودش تعلق پیدا می‌کند،زیرا یکی از شرائط تعلق اراده این است که متعلق آن در اختیار مرید باشد و فعل انسان دیگری که برای خود دارای شعور و اختیار و اراده است،از اختیار آمر،بیرون است،با توجه به این نکته،چگونه می‌تواند اراده آمر بر چیزی که از اختیار او بیرون است، تعلق بگیرد؟

فرض کنید،ما به انسانی فرمان می‌دهیم که داروی مخصوصی را برای ما بسازد،ساختن دارو،فعل داروساز است و او برای خود اختیار و اراده‌ای دارد،اگر مصلحت دید،به ساختن دارو دست می‌زند و اگر مصلحت ندید،تمرد می‌ورزد.

در این صورت،چگونه به چیزی که از محیط اختیار آمر بیرون است اراده تعلق می‌گیرد؟

چاره‌ای جز این نیست که بگوییم اراده آمر در همه موارد به فعل خودش تعلق می‌گیرد و آن فرمان دادن است،البته هدف از این فرمان دادن،متوجه ساختن

دیگری بر مسئولیت او است،تا در سایه آن،کارها را صورت دهد و تمرد نکند، بنابراین،در همه اقسام امر،اراده وجود دارد و متعلق آن فعل خود آمر است،خواه اراده او جدی یا امتحانی باشد.

3-شکی نیست که کافران و گنه‌کاران،بسان اهل ایمان،به فروع و اصول مکلّفند،ولی در این موارد،تکلیف نمی‌تواند ناشی از اراده الهی باشد،چون اراده الهی جدا از مراد نیست،در حالی‌که مرادی به نام اطاعت وجود ندارد.پس باید برای تکلیف مبدأ و سرچشمه دیگری اندیشید و آن همان کلام نفسی است که از آن به طلب تعبیر می‌آوریم.و به‌گونه‌ای فشرده:تکلیف در این موارد،مورد انکار نیست،و تکلیف جدی برای خود،مبدئی لازم دارد،این مبدأ نمی‌تواند ارادۀ الهی باشد،چون اراده از مراد جدا نمی‌گردد،پس طبعا برای امر و نهی،مبدأ دیگری لازم است به نام«طلب»که ما نام آن را«کلام نفسی»می‌گذاریم.

پاسخ:

معتزله از این استدلال به‌گونه‌ای پاسخ گفته‌اند و ما نیز به‌گونه‌ای دیگر پاسخ خواهیم گفت،معتزله می‌گویند:ارادۀ تکوینی،از مراد جدا نمی‌شود.و به تعبیر قرآن: إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَیْئاً أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (یس82/).

برخلاف اراده تشریعی که همان اراده فرمان است،در این موارد،تفکیک اراده از مراد،مانعی ندارد.

و به دیگر سخن،معتزله می‌گویند:هرگاه ارادۀ خدا به فعل خویش تعلق گیرد،قطعا تحقق می‌پذیرد و اما اگر به فعل دیگری تعلق گرفت،از آنجا که فعل دیگری فعل اختیاری است،طبعا مسبوق به اراده خود فاعل خواهد بود،هرگاه اراده کرد،فعل تحقق می‌پذیرد و اگر اراده نکرد،فعل انجام نمی‌گیرد.

این پاسخ،از نظر ما پاسخی سست و بی‌پایه است و مبنای آن این است که تصور شده است که اراده آمر بر فعل دیگری تعلق می‌گیرد،در حالی‌که از نظر براهین فلسفی،این اندیشه نارساست،زیرا اراده بر چیزی تعلق می‌گیرد که متعلق آن در اختیار مرید باشد و هرگز فعل دیگری در اختیار مرید نیست،در این صورت چگونه می‌توان گفت که اراده به فعل دیگری تعلق می‌گیرد؟

از این جهت،محققان معتقدند ارادۀ مرید پیوسته به فعل خود تعلق می‌گیرد، حتی در موردی که به دیگری فرمان می‌دهد که کاری را صورت دهد،ارادۀ آمر به فعل خویش که همان فرمان دادن است،تعلق می‌گیرد،آری تعلق اراده به فرمان، سبب می‌شود که مکلّف در پیامدهای اطاعت و یا تمرّد بیندیشد و قهرا یکی را برگزیند.

از این بیان،روشن می‌شود که استدلال اشاعره،استدلال ناتمامی است، زیرا در مورد کافران و متخلّفان اراده الهی موجود است و اراده او بر فعل خود که همان تکلیف و فرمان دادن است،تعلق گرفته است نه به فعل دیگری،و مراد از اراده جدا نیست و با وجود اراده،نیازی به مبادی دیگر نیست که نام آن را طلب نهیم.

4-فضل بن روزبهان اشعری(قرن دهم)می‌گوید:«متکلم»به کسی می‌گویند که وصف کلام به او قائم باشد.بنابراین،باید این وصف،به همین معنا،بر خدا ثابت شود،و اگر متکلم بودن خدا به این معنا باشد که معتزله و امامیه می‌گویند،یعنی کسی که سخن را خلق کند،در این صورت،لفظ در غیر معنی واقعی خود به کار می‌رود،و از طرفی دیگر،می‌دانیم که به آفریننده سخن، «متکلم»و به آفریننده قوه چشایی«ذائق»نمی‌گویند. ⁽¹⁾

دلائل الصدق،ج 1،ص 147. [1]

پاسخ:

در حمل صفات بر یک موضوع،جز این شرط نیست که مبدأ(مصدر)،قیام به موصوف داشته باشد،گاهی این قیام،قیام حلولی است،مانند:«عالم»و «مرید»،و گاهی قیام،«قیام صدوری»است،مانند قاتل و ضارب،زیرا ضرب و قتل در قاتل و ضارب،حلول نکرده،بلکه آن دو را ایجاد کرده‌اند،و همین بیان نیز در رازق جاری است.

بنابراین،چه مانع دارد که توصیف خدا به متکلم به سان توصیف او به «رازق»باشد.

گاهی عرب،در مسألۀ توصیف،به قدری پیش می‌رود که به کمترین مناسبت اکتفاء می‌کند،مثلا به خرما فروش و شیر فروش«تامر»و«لابن»و احیانا «تمار»و«لبان»می‌گوید.

خلاصه بحث،اینکه اشاعره تصور کرده‌اند که در مورد جمله‌های خبری گذشته از مفاهیمی از مقوله تصور و تصدیق حقیقت دیگری،و در جمله‌های انشائی،علاوه بر اراده و کراهت،واقعیت جداگانه‌ای به نام کلام نفسی وجود دارد، و اگر خدا را به متکلم توصیف می‌کنیم،به خاطر همین واقعیت است،ولی در مقام تحلیل،حتی یک دلیل ناقصی نتوانسته‌اند بر مدعای خود بیاورند.

اشاعره،برای اثبات اینکه کلام نفسی غیر از اراده و کراهت و علم است، دلائل دیگری اقامه کرده‌اند که ارزش نگارش و بحث و بررسی را ندارد و در همین‌جا دامن سخن را کوتاه می‌کنیم و مطلب دوم را که همان حدوث و قدم کلام خدا است،مطرح می‌سازیم.

8- عقائد اشاعره

اشاره

کلام خدا حادث نیست:

1-مسألۀ حدوث و قدم در احادیث،وارد نشده است.

2-نخستین کسی که قدیم بودن قرآن را اعلام کرد.

3-نظریۀ ابن تیمیه در این مورد،همان نظر معتزله است.

4-اعتقاد به قدیم بودن کلام خدا نوعی ثنویت است.

5-ابو الحسن اشعری و کلام نفسی

6-موضوع در مسأله چندان مشخص نیست.

7-دلائل اشاعره بر قدیم بودن کلام خدا

8-موضع اهل بیت پیامبر(علیهم السلام)در مسأله

کلام خدا حادث نیست

در اواخر قرن دوم،مسئلۀ قدیم بودن کلام خدا و مخلوق نبودن آن،بر سر زبان اهل حدیث افتاد و بیش از همه در این مورد،امام حنابله،احمد بن حنبل، پافشاری کرد تا آنجا که در راه عقیدۀ خود به سی ضربه شلاق محکوم شد،ولی از عقیده خود دست برنداشت.

شایسته اهل حدیث این بود که درباره این مسئله و مشابه آن نفیا و اثباتا چیزی نگویند و اصولا دور این مسئله نگردند و کلام خدا را به هیچ یک از حدوث و قدم توصیف نکنند،زیرا اهل حدیث،در عقائد خود پیرو روایاتی هستند که از پیامبر اکرم-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-نقل شده و یا از صحابه،در آن مورد گفتاری باشد،ولی از آنجا که نه از پیامبر در این باره چیزی نقل شده و نه صحابه سخنی گفته‌اند،باید سکوت کرد.

به خاطر همین اصل است که سلفی‌های امروز که در وهابیان تجسم یافته است،از توصیف خدا به اینکه جسم نیست خودداری می‌کند،چون در روایات چنین توصیفی وارد نشده است ⁽¹⁾

عبد العزیز بن باز،مفتی سعودی،در مقاله‌ای که در نشریۀ«رابطه العالم الاسلامی»،منتشر کرده بود،به این مطلب تصریح کرده است.

اگر اهل حدیث،در عقائد خویش سایه به سایۀ روایات می‌رفتند،باید در مورد قدیم و حادث بودن کلام خدا،لب فرو می‌بستند و به هیچ‌یک از دو طرف تمایل نمی‌کردند،ولی متأسفانه،اهل حدیث،فریب بازی‌گران میدان سیاست را خورده و در این عقیده،بیش از حد پافشاری کرده‌اند.

اندیشۀ قدیم بودن کلام خدا،از بدعتهای یهودیان و مسیحیان است،که در میان مسلمانان،با زیرکی خاصی پخش کرده‌اند.از نظر یهودیان،تورات که کلام خداست،قدیم است و حادث نیست و محققان در مذهب یهود،به این مطلب تصریح کرده‌اند ⁽¹⁾

الیهودیة،نگارش احمد شلبی،ص 222،بنا به نقل کتاب«بحوث مع السلفیین»،ص 153.

این تنها یهودیان نیستند که تورات را قدیم می‌دانند،بلکه مسیحیان،مسیح را به‌عنوان«کلمة اللّه»،قدیم تلقی کرده و او را ازلی می‌پندارند،روزگاری که این مسئله بر سر زبانها افتاد،زمانی بود که حاشیه حکومت اموی را مسیحیان،اشغال کرده و در رأس آنان یوحنای دمشقی بود که در میان مسلمانان،این اندیشه را پخش کرد و او بود که برای اولین‌بار مسئله عشق پیامبر را به زینب بنت جحش،در تاریخ گنجانید.

همگی می‌دانیم که مسیح،«کلمة اللّه»است،ولی هرگز کلمه خدا بودن، نشانه قدیم بودن او نیست،زیرا همان‌طوری که در گذشته یادآور شدیم،سراسر وجودات امکانی کلام خداست،ولی علت تخصیص مسیح به این لقب به خاطر اعجازآمیز بودن تولد اوست.

از آنجا که اعتقاد به قدیم بودن کلام خدا،مایۀ شرک و فرض«قدیم»دیگری جز خداست،گروهی در برابر این اندیشه ایستادگی کرده‌اند و گویا اولین‌بار جعد بن درهم و جهم بن صفوان و پس از آنان معتزله،قدیم بودن کلام خدا را انکار

کرده و کم‌کم توانستند خلیفۀ وقت(مأمون)را به این عقیده معتقد سازند.

تا آنجا که خلیفۀ وقت در سال 212 و بار دیگر در سال 218 ه که سال درگذشت وی است،صریحا اعلام کرد که مذهب حق این است که قرآن،حادث و مخلوق است و قدیم نیست،آنگاه از طریق توسل به زور،اهل حدیث را وادار کرد که این اندیشه را بپذیرند و از ابراز مخالفت با آن خودداری ورزند ⁽¹⁾

تاریخ الطبری،ج 7،ص 196.-بیانیۀ مأمون در این مورد مبسوط و گسترده است که برای اختصار از ترجمۀ آن خودداری گردید.

رئیس شرطه بغداد،پس از دریافت پیام مأمون که از«طرطوس»برای او نوشته بود،اهل حدیث را دعوت کرد و پیام مأمون را رساند و همگی به پیام مأمون لبیک گفته و به حدوث کلام خدا معترف شدند،جز چهار نفر به نامهای احمد بن حنبل، محمد بن نوح،قواریری و سجاده که از اعتراف خودداری کردند و بر عقیده خود باقی ماندند،از این جهت،همه را به بند کشیدند و راهی محضر خلیفه کردند،ولی دو نفر از آنان،فورا اظهار موافقت کردند و دو نفر دیگر بر عقیده خود اصرار ورزیدند و برای تعیین تکلیف به سوی طرطوس روانه گردیدند،اما ابن نوح در نیمه راه مرد و احمد بن حنبل در مسیر بود که خبر درگذشت مأمون رسید،از همانجا آزاد شد و به بغداد بازگشت.

از آنجا که مأمون دربارۀ حادث بودن کلام خدا،بیش از حد پافشاری داشت،وصیت کرد که پس از او نیز همین حکم به مورد اجرا گذاشته شود.از این جهت،وقتی معتصم و واثق،به ترتیب،زمام خلافت را به دست گرفتند،در تنفیذ وصیت او،کوشش فراوان نمودند و نفس اهل حدیث را قطع کردند،و معتزله در همه‌جا یکه‌تاز میدان شدند و فشار بر اهل حدیث همچنان حاکم بود،تا روزی که متوکل،زمام خلافت را به دست گرفت،در این شرئط،اوضاع به نفع اهل حدیث

برگشت و در اظهار عقائد خود آزاد شدند و احمد بن حنبل که مطرود دستگاه خلافت بود،امام اهل حدیث شد.اگر معتزله در دوران خلافت سه خلیفه پیشین عزت و قدرت پیدا کردند و برخلاف مکتب خود(آزادی در اندیشه و عقیده)،اهل حدیث را به پذیرفتن عقیده خود(حدوث کلام خدا)واداشتند،پس از روی کار آمدن متوکل،روزگار سیاهی پیدا کردند و سالها مطرود دستگاه خلافت و همواره منزوی بودند.

نخستین کسی که قرآن را قدیم اعلام کرد

برای اولین‌بار در میان مسلمانان،عبد اللّه بن کلاب،متوفای 223 ه، آشکارا گفت که قرآن قدیم است،در حالی‌که گروهی از محدثان قشری فقط می گفتند مخلوق نیست و از توصیف قرآن به قدیم خودداری می‌کردند.

سرانجام،شیخ اشعری که برای تعدیل اهل حدیث قد برافراشت،ناچار شد که رنگ مذهب را حفظ کند،از این جهت،برای خدا دو نوع کلام قائل شد،یکی کلام نفسی ازلی و آن را به قدیم بودن و مخلوق نبودن توصیف کرد و دیگری کلام لفظی که در امر و نهی و خبر تجلی می‌کند و آن را حادث خواند ⁽¹⁾

الاصول الخمسة،قسمت تعلیقه،ص 528.

شگفت اینجاست که ابن تیمیه که خود را پیشوای توحید و مبارزه با شرک می‌پندارد،به بی‌پایگی این عقیده(قدیم بودن کلام خدا)پی برد،و دریافت که لازمه آن،فرض شریک برای خداست،از این جهت،ناچار شد این عقیده را به گونه‌ای اصلاح کند،و سرانجام به این نکته رسید که کلام خدا مخلوق نیست ولی در عین حال«قدیم»هم نیست،و سپس مدعی شد که هرگز احدی از محدثان،

کلام خدا را قدیم نخوانده است ⁽¹⁾

مجموعة الرسائل و المسائل،ج 3،ص 20.

گفتار ابن تیمیه از دو نظر باطل است:

1-ابن جوزی نقل می‌کند که پیشوایان مورد اعتماد گفته‌اند که قرآن،کلام اللّه قدیم است ⁽²⁾.

2-تفکیک میان دو مفهوم(غیر مخلوق-قدیم)کاملا سست و بی‌پایه است،زیرا مخلوق نبودن،تعبیر دیگری از قدیم بودن است و اگر بر فرض مخلوق نبودن،حادث باشد،طبعا برای خود علتی خواهد داشت،زیرا نمی‌تواند خودبه‌خود،دل عدم را بشکافد و جامۀ وجود بپوشد و اگر علتی پیدا کرد،قطعا مخلوق خواهد بود،در این صورت،نتیجه این می‌شود که از یک طرف بگوییم کلام خدا مخلوق نیست و از طرف دیگر بگوییم حادث است و این دو با هم سازگار نیستند.

اکنون برای روشن شدن موضع اهل حدیث و اشاعره در برابر قرآن،بخشی از کلمات احمد بن حنبل و ابو الحسن اشعری را ترجمه می‌کنیم:

احمد بن حنبل،می‌گوید:«قرآن کلام خداست و مخلوق نیست و هرکس گمان کند که قرآن مخلوق است،او کافر است و حتی آن کس که بگوید قرآن کلام خداست و از توصیف آن به یکی از دو صفت خودداری کند،ناپاکتر از اولی است، آن‌کس که بگوید،تلاوت و تلفظ ما،حادث و مخلوق است و قرآن کلام خداست،او پیرو جهم بن صفوان است و هرکس این گروه را تکفیر نکند،او نیز همانند آنان کافر است» ⁽³⁾.

ابو الحسن اشعری،می‌گوید:«قرآن کلام خداست و مخلوق نیست و هر کس بگوید که قرآن مخلوق است،او کافر است و آنگاه جمله‌هایی مشابه گفتار احمد را نقل می‌کند» ⁽¹⁾

ابانه،ص 21،مقالات الاسلامنیین،ص 321.

در مقابل آنان،عبد الجبار،رئیس معتزلۀ وقت می‌گوید:«مذهب ما این است که قرآن،کلام خدا و وحی اوست و آن مخلوق است و حادث.آن را بر پیامبر خود فرو فرستاده،تا گواه بر نبوت او باشد و در نتیجه،مرجع حلال و حرام برای ما گردد و بر ماست که در مقابل این نعمت،شاکر و سپاسگزار باشیم و آنچه که ما الآن از قرآن می‌شنویم و تلاوت می‌کنیم،خدا آن را نیافریده است،ولی به‌گونه‌ای به او منتسب است،همان‌گونه که قصیدۀ امرأ القیس که ما می‌خوانیم مخلوق امرء القیس نیست،ولی به‌گونه‌ای به او منتسب است» ⁽²⁾.

سرانجام،معتزله می‌گویند که اصل قرآن که از جانب خدا فرو فرستاده شده است،حادث و مخلوق است ولی آنچه را که ما می‌خوانیم،یک نوع مشابه‌سازی کلام اوست،و اصل قرآن،مخلوق خداست و آنچه را که ما تلاوت می‌کنیم، مخلوق خود ماست،ولی در عین حال بی‌ارتباط با کلام خدا نیست و به‌گونه‌ای با آن ارتباط دارد،زیرا ما مشابه آنچه را که او آفریده است،ایجاد می‌کنیم.

تا این‌جا،با کلمات و نظریات اشاعره و معتزله آشنا شدیم.اکنون به‌گونه‌ای به تحقیق مسئله می‌پردازیم و برای تفکیک مطالب از ارقام ریاضی بهره می‌گیریم:

1-اگر اهمیت مسئله حدوث و قدم قرآن به پایه‌ای است که هریک از دو گروه،دیگری را تکفیر می‌کند،باید چنین مسئله‌ای در پرتو قرآن و سنت و داوری

عقل،دور از هر نوع جنجال سیاسی مطرح شود،ولی متأسفانه،مسئله در شرائط نامساعدی که هرگز تفاهم و واقع‌بینی بر آن حاکم نبوده،مطرح شده است.چگونه می‌شود دو گروه مسلمان و اهل قبله دربارۀ موضوعی نزاع کنند که هریک عقید خود را ملاک توحید،و عقیده مقابل را ملاک کفر بیندیشد؟مثلا احمد بن حنبل،بگوید، هرکس قرآن را مخلوق بداند کافر است،و معتزله،بگویند که هرکس قرآن را قدیم یا غیر مخلوق بداند کافر است؟!

درست است که در میان مسلمانان،مسائل اختلافی وجود دارد،اما نه مسائلی که ملاک توحید و شرک می‌باشد،اگر مسئلۀ حدوث و قدم قرآن،از نظر اهمیت،در پایه‌ای قرار دارد که این دو گروه می‌اندیشند،باید در این مورد،نصی در کتاب و سنت وجود داشته باشد،در حالی‌که طرفین اعتراف دارند که نص صریحی در این مورد در کتاب و سنت نیست،و اگر هم هست،کاملا نظری و اجتهادی است،در حالی‌که مسائل مربوط به شرک و توحید باید به‌گونه‌ای در مدارک دینی مطرح شود که برای همۀ طبقات،مفهوم باشد.

2-همان‌طوری که یادآور شدیم،در آغاز کار،اهل حدیث از توصیف کلام خدا(قرآن)به«قدیم»بودن خودداری می‌کردند و به«غیر مخلوق بودن»اکتفا می‌ورزیدند،اما مرور زمان وصف«قدیم»را نیز به آن داد.

ولی وجدان هیچ خداپرستی راضی نمی‌شود که موجودی جز خدا را قدیم یا غیر مخلوق توصیف کند،زیرا این دو،از صفات پروردگار جهان است و اگر هم متکلم ماهری قرآن را به‌گونه‌ای قدیم بیندیشد که با توحید خدا مخالف نباشد، چنین چیزی،نمی‌تواند ملاک اعتقاد برای همگان باشد،زیرا نوع مردم این دو را با هم منافی و ناهماهنگ تصور می‌کنند و می‌گویند:چگونه می‌توان گفت،جز خدا قدیمی نیست و در عین حال قرآن قدیم باشد؟

ما می‌دانیم که از نشانه‌های بارز عقائد اسلامی،سهل و آسان بودن آن و سبک بودن تکالیف است،و همین سهولت عقیده و آسانی تکلیف،اسلام را از دیگر مذاهب جدا می‌سازد.این دین،هرگز مثل آیین مسیح نیست که مردم را به عقائد نامفهوم دعوت کند و بگوید:با اینکه خدا یکی است،در عین حال سه‌تاست.از این نتیجه می‌گیریم،به خاطر ناسازگاری توحید با قدیم بودن قرآن در نظر توده مردم،نمی‌توان آن را یک عقیده عمومی تلقی نمود و مردم را به آن دعوت کرد.

3-عجیب اینکه اهل حدیث حتی قرآن تلاوت شده را نیز قدیم می‌دانند، این اندیشه به قدری پوچ و باطل است که شیخ محمد عبده،می‌گوید:هرکس که قرآن تلاوت شده را قدیم بیندیشد،از هر ملتی گمراه‌تر است،ملتهایی که قرآن، آنان را گمراه شمرده و به مخالفت با آنان فرمان داده است ⁽¹⁾

رساله توحید،چاپ اول،ص 49،متأسفانه در چاپهای بعد،از طرف تحریف‌گران،در این قسمت تغییراتی داده شده است.

ابن تیمیه که خود را مروج عقیدۀ اهل حدیث می‌داند،در این مورد نتوانسته است عقیده آنان را بپذیرد،وی می‌گوید،قرآن تلاوت شده حادث است،زیرا در قرآن،نداهای فراوانی وارد شده است که مربوط به دوران نزول است و هرگز این نداها قدیم و ازلی نیستند،مانند: یا أَیُّهَا الْمُزَّمِّلُ و یا أَیُّهَا الْمُدَّثِّرُ و قَدْ سَمِعَ اللّهُ قَوْلَ الَّتِی تُجادِلُکَ فِی زَوْجِها .

شگفت اینجاست که:زعیم اهل حدیث در قرن هشتم،به دلیل معتزله بر حدوث قرآن تلاوت شده استدلال می‌کند و می‌گوید:هر جمله‌ای و کلمه‌ای از ترکیب حروف و کلمات به وجود می‌آید،و لازمه ترکیب و ترتیب،حدوث آن است، مثلا انسان در صورتی بسم اللّه الرحمن الرحیم را تلاوت می‌کند که نخست لفظ«ب» را تلفظ کند آنگاه که«ب»معدوم شد،لفظ«س»و سپس حروف دیگر را می‌تواند

تلفظ نماید و حدوث و نابودی،ذاتی مفردات حروف است و در سایۀ همین حدوث و نابودی،کلمه،تحقق می‌پذیرد،در این صورت،کلمه چگونه می‌تواند قدیم و ازلی باشد؟

4-اندیشه قدیم بودن قرآن و یا لااقل مخلوق نبودن آن،اندیشه نازیبایی است که عقل هر خردمندی از آن وحشت می‌کند،از این جهت،شیخ اشعری که به فکر اصلاح عقیده اهل حدیث بود،دست به ابتکاری زد و با طرح مسئله کلام نفسی، چون خواست به عقیده آنان سر و صورت بخشد،گفت،مقصود از تکلم خدا کلام نفسی است و کلام نفسی قدیم است.

5-سرانجام،باید مسئله را بر خود قرآن عرضه کرد،و با امعان‌نظر در آیات قرآن،می‌توان به این نتیجه رسید که این کتاب آسمانی،خود را حادث و جدید و نو توصیف می‌کند،چنان‌که می‌فرماید:

اِقْتَرَبَ لِلنّاسِ حِسابُهُمْ وَ هُمْ فِی غَفْلَةٍ مُعْرِضُونَ * ما یَأْتِیهِمْ مِنْ ذِکْرٍ مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَثٍ إِلاَّ اسْتَمَعُوهُ وَ هُمْ یَلْعَبُونَ (انبیاء1/-2).

«رسیدگی به حساب مردم نزدیک شد ولی آنان در غفلت فرو رفته و از آن روی گردانند،هیچ آیه تازه‌ای از پروردگارشان به آنان نمی‌رسد،مگر اینکه آنرا می‌شنوند،در حالی‌که سرگرم بازی هستند».

مقصود از«ذکر»،در آیه،همان قرآن است و لفظ محدث،صفت آن می باشد،و در حقیقت چنین می‌گوید:«ما یأتیهم من ذکر محدث من ربّهم الا استمعوه»یعنی هیچ آیه جدیدی به آنان نمی‌رسد،مگر اینکه می‌شنوند.این معنی که مقصود از«ذکر»،قرآن است،به آیه بالا منحضر نمی‌شود،بلکه برای آن نظائری نیز وجود دارد چنان‌که می‌فرماید:

إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ (حجر9/).

«ما قرآن را فرو فرستادیم و ما نگهبان آن هستیم».

باز می‌فرماید:

وَ إِنَّهُ لَذِکْرٌ لَکَ وَ لِقَوْمِکَ (زخرف44/).

«و این قرآن،مایه یادآوری برای تو و مردم توست».

سرانجام،همان‌طوری که ملاحظه می‌کنید،قرآن خود را به‌عنوان ذکر محدث توصیف کرده است و مفاد آن این است که قرآن،ذاتا و جوهرا حادث و نوظهور است و اینکه در تفسیر آیه گفته می‌شود،قرآن ذاتا قدیم است و از نظر نزول حادث می‌باشد،یک نوع پیش‌داوری است و برخلاف ظاهر آیه می‌باشد، زیرا«محدث»در آیه،صفت خود قرآن است،نه نزول آن.

اصولا چگونه می‌توان،قرآن را که مرکب از حروف و کلمات و جمل است، قدیم خواند در حالی‌که قرآن می‌فرماید:

«ما اگر بخواهیم،آنچه را که بر تو وحی کرده‌ایم،از میان می‌بریم،آنگاه یاوری برای خود نخواهی یافت».

وَ لَئِنْ شِئْنا لَنَذْهَبَنَّ بِالَّذِی أَوْحَیْنا إِلَیْکَ ثُمَّ لا تَجِدُ لَکَ بِهِ عَلَیْنا وَکِیلاً (اسراء86/).

قدیم و غیر مخلوق،هرگز قابل«افناء»و نابودی نیست،زیرا قدیم بودن،به معنی وجوب وجود است،فنا و نابودی،در طرف نقیض آن می‌باشد.

6-شگفت اینجاست که طرفین،موضع نزاع و محل درگیری را روشن نکرده و در یک میدان غبارآلود،بر روی هم شمشیر کشیده‌اند و محور نفی و اثبات طرفین

روشن نیست.ما احتمالات مختلفی را که می‌تواند محور نزاع باشد،مطرح می‌کنیم،آنگاه داوری آن را از قرآن و خرد می‌طلبیم.

برای گفتار کسانی که می‌گویند قرآن قدیم است،چند احتمال وجود دارد:

الف:الفاظ و جمله‌های فصیح و بلیغ قرآن که معجزه جاوید پیامبر است، قدیم است،آیاتی که جبرئیل آنها را بر قلب پیامبر نازل کرده و پیامبر نیز بر مسلمانان تلاوت نموده و خامه‌ها،آنها را بر صحیفه‌ها نگاشته‌اند.

ب:معانی بلند و اندیشه‌های عظیمی که در قرآن دربارۀ جهان آفرینش و تشریع،اظهار شده و آنچه که درباره اخلاق و اجتماع و غیره بیان گردیده است و به اصطلاح محتویات قرآن،سراسر غیر مخلوق است.

ج:ذات خدا و صفات او،از علم و قدرت که قرآن از آنها بحث کرده و با آیاتی به آنها اشاره فرموده است.

د:علم خدا به آنچه که در قرآن وارد شده است،قدیم می‌باشد.

ه:کلام نفسی که قائم به ذات خداست،قدیم است.

و:قرآن مخلوق بشر نیست و بشر آن را پدید نیاورده است.

اینها یک رشته احتمالاتی است که می‌تواند محور نزاع باشد،اینک ما درباره هریک به‌گونه‌ای داوری می‌کنیم:

احتمال نخست که الفاظ و جمل قرآن مرکب از یک رشته حروف و کلمات و جمل قدیم باشد،قابل طرح نیست،زیرا الفاظ و حروف،موجودات ممکنی است که نمی‌تواند بذاته موجود باشد و لابد خالقی برای خود خواهد داشت و اگر آن را غیر مخلوق بیندیشیم،باید بسان خدا بی‌نیاز از خالق بدانیم و در دوزخ شرک قرار گیریم.این سخنی نیست که عاقلی آن را بپذیرد،گذشته از این،خصیصه کلام،

«تدریج»و«تجزی»است،و چنین موجودی نمی‌تواند قدیم باشد.

احتمال دوم که محتویات قرآن را قدیم بدانیم،در بسیاری از موارد بیجاست، زیرا موضوعاتی چون،احتجاج پیامبر با اهل کتاب و سرگذشت نبردهای پیامبر و سرانجام،سخن گفتن زنان و مردان با آن قائد بزرگ،در قرآن وارد شده است؛ چگونه می‌توان گفت،این مفاهیم و معانی،قدیم است؟خدا در قرآن،خود از سرگذشت پیامبران و امتهای پیشین و نزول عذاب بر آنان،سخن گفته است و مسلما این حقائق،حقائق حادث و نوظهوری بوده‌اند.

احتمال سوم نیز نمی‌تواند محور نزاع باشد،زیرا ذات خدا و صفات او از قدیم بوده،و اگر قرآن هم درباره آنها سخن می‌گوید و به آنها اشاره می‌کند،اشاره حادث،ولی مشار الیه قدیم است،این نه تنها قرآن است که دارای این ویژگی است،بلکه هرکس درباره خدا و صفات او سخن بگوید،سخن او حادث است، ولی آنچه که مخاطب را به آن سوق می‌دهد،قدیم است.

احتمال چهارم نیز بسان احتمال سوم،خارج از محور بحث است،زیرا همۀ متکلمان الهی،علم خدا را قدیم دانسته و حساب علم را از معلوم،جدا ساخته‌اند، و جز گروه کرامیه،احدی علم خدا را حادث و یا مخلوق نمی‌اندیشد.

احتمال پنجم که بعدها اشعری آن را اظهار کرده،محور نزاع نبوده،چون این نزاع،قبل از یک قرن و نیم از عصر اشعری پیدا شده و در آن زمان،کلام نفسی در اذهان نبوده است و بر فرض صحت،واقعیت کلام نفسی جز علم و اراده چیزی نیست.

احتمال ششم که بگوییم،قرآن مخلوق بشر نیست ولی در عین حال مخلوق خداست،جای بحث و انکار ندارد.همۀ مسلمانان که قرآن را مخلوق خدا دانسته بشر را از آوردن نظیر آن،عاجز و ناتوان دانسته‌اند،و شعار همگی این است

که: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلی أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ ،لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِیراً (اسراء88/).

«اگر انس و جن دور هم جمع شوند تا مانند قرآن را بیاورند،نمی‌توانند،هر چند برخی،برخی دیگر را کمک کنند».

آری این اندیشۀ دشمنان قرآن بود که آن را قول بشر و آفریدۀ اندیشۀ او می‌دانستند و چنین می‌گفتند:

إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ (المدثر25/).

ولی هیچ مسلمانی نمی‌تواند قرآن را مخلوق اندیشه انسانی بداند.

چنین تحلیل و بررسی حاکی از آن است که اصولا طرفین نمی‌دانستند،بر سر چه موضوعی بحث می‌کنند و مقصود از قدیم و حادث بودن قرآن چیست؟از این جهت،چنین نزاعی،قرنها مسلمانان را به خود مشغول کرد،و سیاستهای وقت به آن دامن زده تا در سایۀ اشتغال مردم به این مباحث بیهوده،بر جامعه حکومت کنند.

با اینکه یادآور شدیم:طرفین درگیر،به دقت،محل نزاع را روشن نکرده‌اند، مع الوصف اشاعره بر قدم قرآن دلائلی دارند که یادآور می‌شویم:

دلائل اشعری بر قدیم بودن کلام خدا

اشاره

شیخ اشعری در کتاب خود،بر قدیم بودن کلام خدا با یک رشته آیات استدلال کرده است،که برخی از آنها را مطرح می‌کنیم:

آیۀ نخست:

إِنَّما قَوْلُنا لِشَیْءٍ إِذا أَرَدْناهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (نحل40/).

«فرمان ما برای چیزی که هستی آن را بخواهیم،این است که بگوییم باش و آن چیز پدید می‌آید».

اشعری با این آیه چنین استدلال می‌کند:«اگر قرآن مخلوق خدا باشد،باید خدا برای ایجاد آن،سخنی چون«کن»بگوید و چون خود لفظ«کن»نیز مخلوق است،برای ایجاد آن نیز لفظ دیگری لازم است،در این صورت باید یکی از دو نظر را برگزید:

الف:بگوییم،قول خدا(کن)مخلوق نیست،در این صورت نتیجه می گیریم که برای خدا کلامی غیر مخلوق هست و آن لفظ«کن»می‌باشد.

ب:قرآن به وسیله لفظ«کن»و آن نیز در پرتو لفظ دوم،و آن نیز در سایۀ سومی پدید آمده است و به همین ترتیب تا بی‌نهایت پیش می‌رود،و چون شقّ دوم محال است،و نتیجۀ آن اجتماع یک رشته علل و معلولات به صورت بی‌نهایت است،قطعا شقّ نخست متعین خواهد بود ⁽¹⁾

ابانه،ص 52-53.

پاسخ،اولا:استدلال اشعری بر این اساس استوار است که خدا در آفریدن موجودات از لفظ«کن»کمک می‌گیرد،لفظی که از اصوات و حروف ترکیب یافته است،و کار خدا در مقام آفریدگاری بسان کارفرمایی است که به هنگام خواستن کاری به زیردستان خود با لفظ«بکن»و«نکن»دستور می‌دهد،در حالی‌که چنین تصوری دربارۀ خدا تشبیه کردن خالق به مخلوق است،و یک فرد موحد باید از آن دوری جوید.اصولا چگونه ممکن است خدا در آفرینش آسمان و زمین از چنین لفظی کمک بگیرد،در حالی‌که معنای آن خطاب به معدوم است و خطاب جدی به معدوم،امکان پذیر نیست؟برخی از اشاعره برای دفاع از مکتب خود می‌گویند

چون اشیاء معدوم،در علم خدا موجود هستند،خطاب به آنها صحیح خواهد بود، این سخن،کاملا سست و بی‌پایه است،زیرا علم به شیئی و آگاهی از آن،مصحّح خطاب جدی نیست،ما هم از یک رشته امور،اطلاع و آگاهی داریم،در حالی‌که نمی‌توانیم،قبل از پیدایش،آنها را مورد خطاب قرار دهیم.

از این جهت،مفسران واقع‌بین می‌گویند:امر الهی در این آیه،امر تکوینی است،نه امر لفظی یا تشریعی،و جمله،کنایه از این است که هرگاه ارادۀ الهی بر آفریدن چیزی تعلق گرفت،بدون کوچکترین تأخیر،جامۀ هستی می‌پوشد،و به دیگر سخن،ارادۀ تکوینی خدا غیر از ارادۀ تشریعی اوست،در ارادۀ نخست، مراد،بلافاصله انجام می‌گیرد،در حالی‌که در ارادۀ دوم،مراد یعنی قیام دیگری به تکلیف،می‌تواند دو حالت داشته باشد:حالت اطاعت و حالت عصیان.

سرور موحدان،امیر مؤمنان-علیه السّلام-در سخنان خود،آیه را چنین معنی می‌کند:

(یقول لمن اراد کونه ،«کن فیکون »لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع ،و انما کلامه سبحانه فعل منه ،انشأه و مثله لم یکن من قبل ذلک کائنا و لو کان قدیما لکان إلها ثانیا) ⁽¹⁾

نهج البلاغة،خطبه 186. [1]

«آنچه را که بخواهد پدید آورد بدان فرمان می‌دهد که«باش»و آن تحقیق می‌پذیرد،اما فرمان او صدایی نیست که بر پردۀ گوش فرود آید،یا آوازی که شنیده شود،بلکه کلام او کار اوست،او شیئی را پدید می‌آورد در حالی‌که قبلا نبود،و اگر در گذشته وجود داشت،در این صورت خود،خدای دومی شمرده می‌شد).

و ثانیا:چگونه می‌توان گفت،لفظ«کن»که از دو حرف حادث تشکیل یافته و

از ماده«کون»به معنی تحقّق گرفته شده است،قدیم می‌باشد؟زیرا مفاد آن این است که لفظ،در ردیف واجب الوجود بوده و خدا از آن در ایجاد اشیاء بهره می‌گیرد.

و ثالثا:فرض کنید که لفظ«کن»قدیم بوده و خدا همۀ جهان و کتب سماوی، از قرآن و غیره را با همان لفظ«کن»آفریده است و تمام کلامهای خدا که به وسیلۀ وحی بر انبیا فرو فرستاده شده،حادث بوده و فقط کلمۀ واحدی قدیم می‌باشد و آن کلمه(کن)است،در حالی‌که هدف اشاعره،تنها ادعای قدیم بودن«کن»در قرآن نیست،بلکه می‌خواهند همۀ قرآن و تورات و آنچه که کلام خدا نامیده می‌شود را، قدیم بدانند.

آیۀ دوم

اشاره

إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُغْشِی اللَّیْلَ النَّهارَ یَطْلُبُهُ حَثِیثاً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ وَ النُّجُومَ مُسَخَّراتٍ بِأَمْرِهِ أَلا لَهُ الْخَلْقُ وَ الْأَمْرُ تَبارَکَ اللّهُ رَبُّ الْعالَمِینَ (الاعراف54/).

(پروردگار شما کسی است که آسمانها و زمین را در شش روز(دوره)آفرید، آنگاه بر عرش تسلط یافت.جامۀ شب را بر تن روز می‌پوشاند در حالی‌که با شتاب از پی آن می‌رود.آفتاب و ماه و ستارگان مسخران،فرمان او است.برای او است آفرینش و فرمان.پربرکت است پروردگار جهانیان).

اشعری می‌گوید:اگر در جملۀ«له الخلق و الامر»دقت کنیم،می‌بینیم که خدا امر را در مقابل«خلق»قرار داده است،پس هرچه مخلوق است،در کلمه اول نهفته است،در این صورت،باید امر او غیر از مخلوق او باشد،نتیجه این می‌شود که امر خدا مخلوق نیست،و امر خدا جز کلام او چیزی نیست ⁽¹⁾

ابانه،ص 51-52 و دلائل الصدق،ج 1،ص 153. [1]

پاسخ:

اساس استدلال را این تشکیل می‌دهد که مقصود از امر در آیه که در مقابل خلق آمده«فرمان دادن»است،در حالی‌که اگر در همین آیه و مضمون آیات دیگر دقّت شود،روشن می‌گردد که مقصود،امور مربوط به جهان آفرینش است.

توضیح اینکه:گروهی از مشرکان،خلقت را از آن خدا دانسته و تدبیر را از آن خدا نمایان،و در حقیقت،در خالقیت موحد بودند ولی در تدبیر و کارگردانی جهان آفرینش،مشرک به‌شمار می‌رفتند.خدا در این آیه و آیات دیگر پس از بیان آفرینش جهان،تدبیر امر جهان را مطرح می‌کند تا برساند که خدا هم آفریننده است و هم مدبر و کارگردان،نه اینکه آفرینندگی از آن او و کردگاری از آن دیگران است.مثلا در آیۀ دیگری می‌فرماید:

إِنَّ رَبَّکُمُ اللّهُ الَّذِی خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّامٍ ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ یُدَبِّرُ الْأَمْرَ ما مِنْ شَفِیعٍ إِلاّ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ (یونس3/).

«پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید،آنگاه بر عرش استیلا یافت.امر خلقت و آفرینش را تدبیر می‌کند و موءثری در جهان جز به اذن او نیست».

و در آیه‌ای دیگر می‌فرماید:

اَللّهُ الَّذِی رَفَعَ السَّماواتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها،ثُمَّ اسْتَوی عَلَی الْعَرْشِ وَ سَخَّرَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ،کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ الْأَمْرَ یُفَصِّلُ الْآیاتِ لَعَلَّکُمْ بِلِقاءِ رَبِّکُمْ تُوقِنُونَ (رعد2/).

«خدا آن کسی است که آسمانها را بدون ستونهای مرئی برافراشت،آنگاه بر عرش چیره شد،آفتاب و ماه را زیر فرمان خود درآورد،هر یک تا مدت معینی در

حرکت است.کار آفرینش را تدبیر می‌کند،آیات را به روشنی بیان کرده تا شما به یدار پروردگار خود یقین داشته باشید».

«امر»در این دو آیه،به معنی فرمان در مقابل نهی و زجر نیست،زیرا فرمان خدا،قابل تدبیر و گردانندگی نیست،بلکه مقصود از امر،آفرینش امور مربوط به شؤون خلقت است که زمام آن در دست خداست.

از این جهت،باید گفت،امر،در آیۀ سورۀ اعراف که مورد توجه اشعری است،به همین معناست،نه به معنای فرمان،و مقصود این است که جهان،از ابتداء تا انتهاء،از خلقت تا تدبیر،همه و همه زیر نظر اوست،تو گویی چنین می گوید:خورشید و ماه و ستارگان،فرمانبردار اویند و آفرینش و تدبیر امر جهان، از آن اوست.

پس مقصود از«امر»در این آیه،«تدبیر»امر خلقت است،نه امر در مقابل نهی،که گاهی بزرگ به کوچک فرمانی صادر می‌کند.

و به دیگر سخن:امر در آیه و امثال آن به معنی شأن است،چنان‌که می‌گویند«امر البلاد،امر الصبی،و امر الزوجة»،یعنی امور مربوط به آنان.

در پایان یادآور می‌شویم:اگر نتیجۀ تقابل خلق و امر این است که امر،فاقد آفرینش است،پس باید گفت:روح که در آیۀ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی (اسراء85/)،از شؤون امر شمرده شده است،مخلوق نیست و نتیجۀ آن قدیم بودن روح الامین و یا روح انسانی است.چه شرکی بالاتر از این؟!

آیۀ سوم

اشاره

إِنْ هذا إِلاّ قَوْلُ الْبَشَرِ (مدثر25/).

آن کس که می‌گوید،خدا مخلوق است،آن را گفتار بشری دانسته است، و این چیزی است که خدا در قرآن،آن‌را به مشرکان نسبت می‌دهد.

پاسخ:

این استدلال،حاکی از آن است که طرفین در یک محیط ناآرام سخن می‌گفته‌اند و از منطق یکدیگر ناآگاه بوده‌اند و مورد نزاع،برای آنان روشن نبوده است.

کسانی که می‌گویند،کلام خدا مخلوق است،مقصود،مخلوق خدا است، و اضافه می‌کنند که خدا آن را در ظرف 23 سال بر قلب پیامبر خود نازل کرده و این سخنی است که بشر نمی‌تواند نظیر آن را بیاورد.البته ادعای اینکه قرآن مخلوق خداست،مانع از آن نیست که قرآن تلاوت شده،مخلوق خود انسان باشد،زیرا معنی آن این است که اصل قرآن از آن خداست و اوست که آن را به صورتی اعجازآمیز پدید آورده است،ولی کار بشر،پس از نزول قرآن،تلاوت آنست،تلاوت از آن بشر،و«متلوّ»از نظر اصل،کار خدا و تکرار آن از آن بشر است.

درست،مثل اینکه دیوان حافظ از آن خود اوست و گویندۀ این همه غزلیات بدیع،ذهن و فکر عارفانۀ اوست،ولی پس از آنکه او شعر را ساخت و رفت،من می‌توانم آن را تکرار کنم.

اگر بگوییم،صورت تکراری مخلوق ماست،هرگز دلیل بر آن نیست که اصل قرآن مخلوق ماست،به تعبیر علمی،ممثلی داریم و مثالی،ممثل مخلوق خداست،در حالی‌که مثال،مخلوق خود قاریان است و در عین حال همه انسان‌ها از ایجاد مثل قرآن(نه مثال آن)عاجز و ناتوانند.

با تدبر در این مسائل و دلائل،می‌توان به بی‌پایگی دیگر دلائل اشعری در این مورد،پی‌برد.

موضع اهل بیت-علیهم السّلام-

پیشوایان بزرگ شیعه،از ماهیت نزاع و درگیری کاملا آگاه بودند و می‌دانستند که دست سیاست در گرم کردن بازار این نوع مسائل دخالت دارد و هرگز هدف،واقع گرایی نیست.

در این مورد،دو نوع موضع‌گیری وجود داشت:گاهی مصلحت ایجاب می‌کرد که حق را به صورت فشرده بیان کنند و می‌فرمودند:

«قرآن کلام الله،لا تتجاوزوه و لا تطلبوا الهدی فی غیره فتضلوا» ⁽¹⁾

توحید صدوق،باب قرآن، [1]احادیث 5،4.

«قرآن سخن خداست،بیش از آن چیزی نگویید و هدایت را در غیر آن نجویید که گمراه می‌شوید».

علی بن سالم،میگوید:پدرم از امام صادق-علیه السّلام-پرسید:ای فرزند رسول خدا دربارۀ قرآن چه می‌گویید؟فرمود:

(هو کلام الله و قول الله و کتاب الله و وحی الله و تنزیله و هو الکتاب العزیز* لا یأتیه الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من حکیم حمید) 2.

«قرآن کلام خدا،و گفتار او،وحی و تنزیل اوست،و آن کتاب خدای توانایی است که باطل از هیچ سو بدان راه ندارد و از سوی خداوند حکیم ستوده،فرود آمده است».

سلیمان بن جعفر جعفری،می‌گوید:به موسی بن جعفر-علیه السّلام- گفتم:درباره قرآن چه می‌گویید؟گروهی می‌گویند:مخلوق است و قوم دیگری می‌گویند،مخلوق نیست،امام فرمود:آنچه را که آنان می‌گویند،من نمی‌گویم،

من می‌گویم،قرآن کلام خدا است ⁽¹⁾

توحید صدوق،باب قرآن، [1]احادیث 3،2.

همان‌طوری که ملاحظه می‌فرمایید،پیشوایان معصوم،در شرائطی،حاضر نبودند در این مسائل جنجالی وارد شوند،و برای اینکه عقیده صحیح و سالمی را بیان کنند،می‌فرمودند که قرآن کلام خداست،زیرا اگر هریک از دو طرف را می‌گفتند، یا محذور واقعی داشت و یا محذور اجتماعی.اگر می‌گفتند،قرآن مخلوق نیست، نعوذ بالله،نتیجۀ آن تعدد قدماء و تعدد آلهه بود و اگر می‌گفتند،مخلوق است،فورا متهم می‌شدند که امام می‌گوید،قرآن مخلوق بشر است و گفتار مشرکان را مطرح می‌کند«ان هذا الا قول البشر»،ولی همین پیشوایان،در شرائط مساعد،پرده از روی حقیقت برداشته‌اند،مثلا امام رضا-علیه السّلام-به برخی از شیعیان خود در بغداد چنین نوشت:

به نام خداوند بخشندۀ مهربان،خدا ما و شما را از فتنه مصون بدارد،و اگر این دعاء مستجاب شد،چه نعمت بزرگی را به ما ارزانی داشته است!و اگر مستجاب نشد،نتیجۀ آن هلاکت و نابودی است.

ما معتقدیم که مناظره دربارۀ قرآن(قدیم است یا حادث)،بدعتی است که پرسشگران و پاسخ‌دهندگان در آن شریکند،پرسشگر از چیزی سؤال می‌کند که ارتباطی به او ندارد و پاسخگو با دست و پا کردن،چیزی می‌گوید که مأمور به آن نیست.در جهان،خالقی جز او نیست و جز او همگی مخلوقند و قرآن کلام خداست و برای قرآن،اسم دیگری از خود مگذار،مبادا از گمراهان باشی،خدا ما و شما را از کسانی قرار دهد که در پنهانی از خدا می‌ترسند و از شنیدن نام رستاخیز بر خود می‌لرزند 2.

در احادیث دیگر،کاملا تصریح شده که قرآن غیر خداست و اگر خود خدا بود،نتیجه آن این بود که فرستنده و فرستاده یکی باشد.

یادآوری این نکته لازم است که هرکس بگوید،قرآن مخلوق است،فورا باید توضیح دهد که قرآن مخلوق خداست نه مخلوق بشر،همچنین توضیح دهد که مقصود از«مخلوق»،«مختلق»(سخن دروغ و خودساخته)نیست،زیرا گاهی برخی از مشتقات ریشه مخلوق،به همین معنا استعمال می‌شود،چنانکه مشرکان درباره قرآن می‌گفتند: إِنْ هذا إِلاَّ اخْتِلاقٌ (ص7/).

«این سخن تنها یک دروغ است».

بنابراین،چه‌بسا احتمال دارد کسانی که از توصیف کلام خدا به صفت«مخلوق»ابا داشتند،از تفسیر این صفت به معنای مخلوق بشر بودن قرآن یا به معنای ساختگی و دروغ بودن آن،هراس داشتند.

و نیز یادآور می‌شویم:اگر ما در گذشته و حال می‌گوییم که قرآن تلاوت شده مخلوق خود انسان است،این غیر از آن است که اصل قرآن مخلوق بشر باشد، بلکه اصل قرآن مخلوق خداست و کسی جز او بر آن قادر نیست،ولی پس از نزول بر قلب نبی و تلاوت بر مردم،دیگران می‌توانند«مثال»آن‌را(نه مثل آن)را بیاورند.

اگر ما مثل و مثال را درست تفسیر کنیم،هر نوع شبهه برطرف می‌شود.

9- عقائد اشاعره

اشاره

انکار حسن و قبح عقلی:

*دلائل اشاعره بر انکار حسن و قبح عقلی

*ملاک داوری عقل در حسن و قبح عقلی

*تقسیم ملاکات عقلی به نظری و عملی

*تقسیم ادراک نظری به بدیهی و غیر بدیهی

*تقسیم ادراکات عملی به بدیهی و غیربدیهی

*نقش حسن و قبح عقلی در بحثهای کلامی

*مسائلی که بر این اصل مبتنی می‌گردد

*حسن و قبح عقلی در قرآن

انکار حسن و قبح عقلی

ابو الحسن اشعری،مسألۀ حسن و قبح عقلی را تحت عنوان«التعدیل و التجویر»،در کتاب خود به نام«اللمع»،عنوان کرده است،انکار این مسأله،یکی از زیربناهای کلام اشاعره را تشکیل می‌دهد،آنان به پیروی از اهل حدیث و حنابله، خرد را کوچکتر از آن می‌دانند که حسن و قبح اشیاء را درک کند و یا اصلح را از غیر اصلح جدا سازد،بلکه می‌گویند،کسانی که عقل را بر درک حسن و قبح افعال توانا می‌شمارند،مشیت الهی را محدود می‌سازند و از حریت و آزادی آن می‌کاهند،زیرا پذیرفتن داوری عقل در این قلمرو،سبب می‌شود که خدا آنچه را که خرد«خوب» شمرد،انجام دهد و آنچه را«بد»دانست ترک کند،چه محدودیتی بالاتر و روشنتر از این؟آنگاه می‌گویند،برای حفظ اطلاق ارادۀ خدا،چاره‌ای جز این نیست که بگوییم خوب و بد آنست که خدا آن را خوب و بد بشمارد،و هرگاه خدا کافری را به بهشت و مؤمنی را به دوزخ روانه کرد،خوب خواهد بود و اگر کودک معصومی را وارد آتش ساخت،کار خوبی به حساب خواهد آمد.

در برابر این تفریط،افراطگرایانی هستند که به عقل و خرد بیش از حد بها داده و آنچنان دربارۀ آن غلو نموده‌اند که به خاطر اعتماد به آن،اصول مسلمی را که در شرع وارد شده،به تأویل برده و برخلاف ظاهر تفسیر کرده‌اند،مثلا با اینکه شفاعت

در آئین مقدس اسلام،اصل مسلمی است و مقصود از آن،بخشیدن گناهان گروه خاصّی است،در نظر معتزله،به صورتی دیگر تفسیر شده است،و آن اینکه هدف از شفاعت،بخشیدن گناهان نیست،بلکه هدف،ترفیع درجه متقیان و پارسایان است.چرا؟زیرا مخالفت با«وعید»(وعده عذاب)،مانند مخالفت با وعده(نوید پاداش)،قبیح است؛و با پذیرفتن این اصل،دیگر نمی‌توان شفاعت را به صورت معروف تفسیر کرد،بلکه باید آن را به صورت ترفیع درجه،تبیین نمود.

اشتباه معتزله در این است که وعد و وعید را یکسان گرفته و مخالفت با هردو را از نظر عقل،همسنگ شمرده‌اند،در صورتی که مخالفت با وعده،نشانه«خست» و پستی،ولی مخالفت با«وعید»،در شرائطی گواه بر فضیلت و کرامت است،از این جهت،نباید این دو را به هم مخلوط کرد و یکسان شمرد.

شکی نیست که هردو گروه،در افراط و تفریط گرفتار آمده‌اند،اینک برخی از کلمات شیخ اشعری را در اینجا ترجمه می‌کنیم،وی می‌گوید:

«اگر کسی از ما بپرسد:آیا بر خدا شایسته است که کودکان را در آخرت معذب سازد؟در پاسخ گفته می‌شود،آری و اگر او این کار را بکند،عادل و دادگر است،و همچنین بر او زشت نیست که موءمنان را معذب سازد و کافران را وارد بهشت کند.البته او این کار را نمی‌کند،زیرا به ما گزارش داده است که کافران را مجازات خواهد نمود،و دروغ بر او جایز نیست» ⁽¹⁾

اللمع،ص 116-117.

در اینجا از شیخ اشعری سؤال می‌شود،از کجا می‌گوید که دروغ بر خدا جایز نیست؟اگر به گفتار خود خدا در قرآن تمسک می‌جوید که می‌فرماید:

لا یُخْلِفُ اللّهُ الْمِیعادَ (زمر20/)،از کجا معلوم که همین گفتار نیز(العیاذ بالله) دروغ نباشد،او اگر به داوری عقل اعتماد می‌جوید،فرض این است که عقل را

نارساتر از این می‌داند که در این مورد داوری نماید،ما در آینده خواهیم گفت:اگر انسانی مسألۀ حسن و قبح را ولو به صورت اجمال قبول نکند،نمی‌تواند دعوت پیامبری را تصدیق نموده و راستگویی او را ثابت نماید و در نتیجه تمام شرائع آسمانی، رنگ شک و تردید به خود می‌گیرند و از قطعیت می‌افتند.

در اینجا برای تبیین نظریه اشاعره،ادله آنان را مطرح می‌کنیم:

دلائل اشاعره بر نفی حسن و قبح عقلی

اشاره

1-می‌گویند:گواه بر اینکه کار خدا قید و شرطی ندارد،و هر کاری انجام دهد،شایسته است،هرچند خرد آن را قبیح و زشت تلقی کند،این است که او مالک است و مملوک نیست و هرگز برای او فرمانده و بازدارنده‌ای نیست،همچنان که کسی نیست که برای او خط و خطوطی را ترسیم کند و حدی برای فعل او بیان نماید، حال که موقعیت او چنین است،صدور هیچ فعلی از او قبیح و ناپسند نخواهد بود، بلکه این فعل غیر او است که حالت حسن و قبح به خود می‌گیرد،اگر کسی بگوید،دروغ از آن نظر زشت است که خدا آن را زشت شمرده است،در پاسخ می‌گوییم راست می‌گویی و اگر آن را خوب می‌شمرد،زیبا تلقی می‌گشت و اگر به دروغ گفتن فرمان دهد بر او اعتراضی نیست،اگر بگویند،پس دروغ را بر خدا تجویز کنید،چنانکه تکلیف به دروغ گفتن را تجویز کرده‌اید،در پاسخ گفته می‌شود،میان این دو ملازمه نیست،ممکن است به چیزی(دروغ)فرمان دهد ولی توصیف او به دروغگویی جائز نباشد ⁽¹⁾

اللمع،ص 116-117.

پاسخ:

1-ما فکر می‌کنیم که اگر خدا کودک معصوم شیخ اشعری را در مقابل

دیدگانش معذب سازد و یا اگر اشعری را بسان کافران مجازات کند،در این هنگام، او تغییر موضع خواهد داد و این کار را مطابق عدل و داد تصور نخواهد کرد و قطعا فراموش می‌کند که خدا مالک الملک و الملکوت است و هر کاری برای او سزاوار است،بلکه در این مورد به‌گونه‌ای دیگر داوری خواهد کرد که بعدا بیان می‌شود.

2-شکی نیست که خدا مالک هستی امکانی است و در عموم قدرت و مالکیت و گستردگی ارادۀ او سخنی نیست و در اینکه خدا تحت فرمان و امر کسی قرار نمی‌گیرد،نیز بحثی نداریم،ولی داوری عقل بر اینکه این کار،خوب و آن کار، زشت است،مالکیت و قدرت او را محدود نکرده و ارادۀ او را مشروط و مقید نمی‌سازد و آنچه مهم است،این است که بدانیم داوری عقل،دخالت در شؤون خدا نیست، بلکه کشف واقعیتی است که عقل در پرتو لطف و فضل خدا آن را درک می‌کند، همچنان که در پرتو همین فضیلت،قوانین ریاضی و فیزیکی و شیمیایی را می‌یابد.

خرد می‌گوید:سه زاویه مثلث،مساوی دو زاویه قائمه می‌باشد و نیز هر موجود امکانی،معلول علتی است و همچنین...عقل در این مورد،نقشی جز کشف و درک ندارد.

عین همین مطلب دربارۀ حکم عقل به حسن و قبح نیز حاکم است،او در پرتو نورانیتی که خدا به وی بخشیده،یک رشته مسائل را درک می‌کند و می‌گوید:

عذاب کودک معصوم،از هر فاعلی سر بزند،کار قبیح و زشتی است و همچنین پاسخ دادن نیکی به بدی در هر شرائطی ناپسند می‌باشد،چیزی که هست ادراک او گاهی مربوط به مسائل نظری است و گاهی مربوط به مسائل عملی،و درک عقل و خرد در هردو مورد یکسان است،یعنی از روی یک رشته واقعیات پرده برمی‌دارد و مسیر را برای ما روشن می‌سازد.

و به دیگر سخن،هرگز عقل نمی‌گوید که به حکم و فرمان من،خدا و یا هر

موجود حکیمی باید کاری را انجام دهد و یا ترک کند،به‌گونه‌ای که عقل از موضع حاکمیت خود و محکومیت دیگری سخن بگوید،بلکه همانگونه که خرد،در حوزۀ عقل نظری با دلائلی،قانون مساوی بودن سه زاویه مثلث را با دو زاویۀ قائمه کشف می‌کند،همچنین خرد،در حوزۀ عقل عملی با توجه به حکیم و غنی و بی‌نیاز بودن خدا از واقعیتی کشف می‌کند،و آن اینکه فرد حکیم،گرد کار قبیح نمی‌گردد،و در حقیقت،حکیم بودن او مانع از آن است که به چنین کار قبیح و زشت،دست یازد،البته،این مطلب نه به آن معناست که خدا نمی‌تواند چنین کاری را انجام دهد،و یا در قدرت او نارسایی است،بلکه با توجه به قدرت گسترده و اینکه هیچ نارسایی برای ایجاد آن،وجود ندارد،می‌گوید،خدا حکیم و دادگر است،این دو صفت،او را از ارتکاب چنین فعلی بازمی‌دارد،و این خدا است که بر خود لازم دانسته است که کارهای او،از دائره حکمت بیرون نرود و گرد قبیح نگردد،عقل در اینجا نقشی جز کشف این التزام که از جانب خداست،ندارد.

آیات قرآنی می‌گوید:

کَتَبَ عَلی نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ (انعام12/).

و باز می‌فرماید: کَتَبَ اللّهُ لَأَغْلِبَنَّ أَنَا وَ رُسُلِی (مجادله21/).

این دو آیه،از دو التزام گزارش می‌دهد که وحی آنها را بازگو کرده است و چون این التزام از جانب خود خدا بوده،ارادۀ او را محدود نشاخته است،عین همین مطلب،در التزام خدا بر انجام عمل بر طبق خوبیها و دوری از زشتیها نیز حاکم است،حکیم بودن خدا و عدل و داد او،این التزام را به دنبال آورده که او برخلاف آن انجام ندهد و خرد هم،در پرتو نورانیتی که خدا به او داده است،از آن پرده برمی‌دارد و این التزام را بازگو می‌کند،چیزی که هست،التزام نخست را شرع بازگو کرده و التزام دوم را عقل بیان نموده است.اگر التزام نخست و بیان آن،مایۀ

محدودیت نیست،التزام دوم و کشف آن نیز،مایۀ محدودیت نخواهد بود.

اگر ضروری بود،مورد اختلاف نبود.

2:اگر نیک بودن کمک به دیگران،و زشت بودن تجاوز،یک امر روشن و بدیهی بود،در این مسأله نباید اختلافی رخ دهد،همچنان که در مسئله «2-1+1»،اختلافی نیست.

محقق طوسی،در کتاب«تجرید»،از این استدلال،چنین پاسخ می‌گوید:

«همۀ این قضایا،بدیهی و روشن هستند،ولی بدیهی برای خود مراتبی دارد». ⁽¹⁾

کشف المراد،ص 186،چاپ صیدا.

هرگز لازم نیست که در همۀ مسائل بدیهی اتفاق‌نظر باشد،چه‌بسا انسان،روی انگیزه‌هایی،برخی از بدیهیات را انکار می‌کند.توضیح اینکه علوم ضروری و روشن،مراتب گوناگونی دارند و به این مطلب،در تقسیم بدیهیات،به«اولیات»، «مشاهدات»،«تجربیات»،«حدسیات»،«متواترات»،و«فطریات»،تصریح کرده‌اند،برخی از این بدیهیات به جز تصور دو طرف به چیزی نیاز ندارد،مانند اینکه بگوییم«2-1+1»و به این،در اصطلاح،«اولیات»می‌گویند،در حالی‌که برخی از بدیهیات،به جز تصور طرفین،به چیز سومی هم نیاز دارد و اگر بناست همۀ بدیهیات یکسان و یکنواخت باشد،هرگز حدسیات(مانند نور ماه،از خورشید است)نباید از بدیهیات باشد،بنابراین،مانعی ندارد که خوبی کمک به مردم و زشتی تعدی به آنان،بدیهی باشد،ولی از نظر پایه روشنی،مانند آن مثال ریاضی نباشد.

اگر حسن و قبح عقلی بود،باید ثابت باشد.

3:هرگاه خوبیها و بدیهای افعال انسان،عقلی بود،باید پیوسته حکم عقل

دربارۀ آنها ثابت باشد،در حالی‌که همان راستگویی و دروغ‌گویی که از نظر مدعیان حسن و قبح عقلی،محکوم به حسن و یا بدی است،در شرائط دیگر به گونه‌ای دیگر می‌باشند،مثلا دروغ متضمن نجات یک انسان بی‌گناه،نیک است و راستگویی مستلزم هلاک او زشت است و به دیگر سخن،اگر زشتی دروغ،یک امر ذاتی باشد،هیچ‌گاه نباید نیک شمرده شود،در صورتی که در شرائطی نیک شمرده می‌شود.محقق طوسی در پاسخ این استدلال می‌گوید:

«اگر دروغگویی آمیخته با مصلحت،لازم و جایز است،برای این است که قبیح بزرگتری را انجام ندهیم».

توضیح اینکه:دروغ مطلقا زشت و راستگویی نیز زیبا است،ولی آنجا که راستگویی،متضمن مرگ بی‌گناهی است و دروغ گفتن،مایۀ نجات انسانی است، خرد حکم می‌کند که قبیح کوچکتر را مرتکب شویم،تا از ارتکاب قبیح بزرگتر نجات یابیم،زیرا اگر دروغ گفتن قبیح است،فراهم ساختن مقدمات هلاکت انسان بی‌گناه قبیح‌تر است،و ما میان این دو قبیح گرفتار شده‌ایم،خرد می‌گوید:کمتر را به خاطر اجتناب از بیشتر انجام بده.

این پاسخی است که مرحوم خواجه نصیر طوسی بیان فرموده است،در حالی که در اینجا می‌توان،پاسخ دیگری از این استدلال گفت و آن اینکه:

حسن و قبح افعال،بر دو نوع است:گاهی حسن و قبح آنها ذاتی آنها است و در هیچ شرائطی تغییر وصف نمی‌دهد،مانند نیکی احسان،و زشتی ظلم.

این دو مطلب از اصول اولیه و بدیهی عقل عملی است که در همۀ شرائط و زمانها ثابت می‌باشد و هیچ عاملی نمی‌تواند از زیبائی احسان و زشتی ظلم بکاهد، در حالی‌که برخی از افعال،نسبت به این دو حالت،جنبه اقتضائی دارند نه علیّت تامه،و به اصطلاح،وصف ابدی و جاودانۀ آنها نیستند،و مسئلۀ راستگویی و

دروغگویی از این قبیل است،زیرا راستگویی طبیعتا کار نیک و دروغگویی کار بد می‌باشد،ولی داوری عقل،دربارۀ این دو،در شرائطی است که راستگویی، پیامدهای ناگواری نداشته باشد و یا دروغگویی مقدمه کارهای واجب و لازمی چون حفظ جان بی‌گناهان نباشد،در چنین صورتی نمی‌تواند صدق و کذب،حکم پیشین خود را داشته باشد،بلکه عقل در این حالت،به صورت مقید حکم می‌کند، یعنی آنگاه که راستی مایه تضرر بی‌گناهی و یا دروغ مایۀ نجات انسان مظلومی نباشد،زیبا و یا زشت است،ولی آنگاه که راستگویی مایه پیدایش ظلم و تعدی،یا دروغگویی مایۀ مصونیت مظلوم شد،حکم عقل برخلاف حکم نخست می‌باشد و به اصطلاح،حکم پیشین،منسوخ و خنثی می‌گردد.

حتی برخی از افعال حالت سومی دارند،یعنی فعل در نظر خرد نسبت به هر دو بی‌تفاوت است و درباره آن هیچ نوع داوری نمی‌کند،بلکه در داوری خود، منتظر شرائط است،مانند کتک زدن،در صورتی که مقدمه ادب باشد نیک و اگر مقدمه ایذا باشد،بد است و به قول شاعر:

«جور استاد به ز مهر پدر»

.

در اینجا یادآور می‌شویم:نافیان حسن و قبح عقلی دلائل واهی و سست دیگری دارند،که یادآوری آنها مایۀ گستردگی سخن است،آنچه در اینجا مهمّ است،این است که:ملاک درک و قضاوت عقل را دربارۀ حسن و قبح یادآور شویم،و این چیزی است که در کلمات طرفین،کمتر مورد بررسی قرار گرفته است.

ملاک داوری عقل در تحسین و تقبیح

متکلمان اسلامی برای ملاک داوری عقل،اموری را یادآور شده‌اند که:

همگی حاکی از آن است که محور بحث برای آنان روشن نبوده و غالبا بی‌راهه

رفته‌اند،مثلا یکی می‌گوید:

آنچه موافق طبع است،زیبا و آنچه مخالف طبع انسان باشد،زشت و بد است.

دومی می‌گوید:آنچه تأمین‌کننده غرض باشد،حسن،و آنچه در مسیر خلاف آن باشد،قبیح است.

سومی می‌گوید:چیزی که مصالح عمومی را تأمین کند حسن و خلاف آن قبیح است.

و......

ناگفته پیداست که هیچ‌یک از اینها نمی‌تواند ملاک حسن و قبح عقلی باشد، حسن و قبحی که دائرۀ آن منحصر به انسان فردی و یا انسان اجتماعی نیست،بلکه افعال خدا را نیز در پوشش خود قرار می‌دهد،در آن چگونه می‌توان طبیعت انسان را محور و یا اغراض او را ملاک حسن و قبح قرار داد؟بدتر از آن،اینکه تأمین مصالح عمومی را محور چنین داوری برشمریم،در حالی‌که هیچ‌یک از اینها در افعال خدا موضوعی ندارد،ولی ما قاطعانه می‌گوییم:این کار برای خدا حسن و کار دیگر قبیح است،و اگر چیزی به خاطر موافقت طبع انسان و یا مخالفت آن، زیبا و نازیبا شمرده شد،چگونه می‌تواند ملاک حسن و قبح فعل خدا باشد؟و همچنین است وضع دو ملاک دیگر.اگر محققان عدلیه بر حلّ این مسئله بیشتر پافشاری می‌کردند،قهرا افق روشنتر شده و مخالفان خلع سلاح می‌شدند،ولی متأسفانه جز یک نفر از متکلمان،دیگران اموری را محور حسن و قبح شمرده‌اند که ارتباطی با خدا ندارد.

اینک برای رفع این نقیصه،با الهام از سخنان ملا عبد الرزاق لاهیجی که رحمت خدا بر او باد در کتاب«سرمایۀ ایمان»،این موضوع را بررسی می‌کنیم:

تقسیم ادراکات عقلی به نظری و عملی

از دیرزمان،ادراکات عقلی به دو قسم منقسم شده،برخی را نظری و برخی را عملی توصیف کرده‌اند.

فارابی،معلم دوم می‌گوید:

«هر ادراکی که در خور آنست که انسان آن را بداند و هرگز به کار بسته نمی‌شود،مانند اینکه هر معلولی به دنبال علتی است،آن را عقل نظری،ولی هر ادارکی که در خور آن است که انسان آن را پس از ادراک به کار بندد،به آن عقل عملی می‌گویند».

عقل نظری،در قلمرو فلسفه و منطق کارساز است،در حالی‌که عقل عملی در قلمرو مدیریت کشورها،و خانواده‌ها و برخورد افراد با یکدیگر(اخلاق)، کارآیی دارد.

عقل نظری و عقل عملی دو عقل نیست،بلکه همان عقل واحد،دو نوع ادراک دارد،ادراکی که فقط به درد دانستن و آگاهی می‌خورد و مقدمه عمل و کاری نیست،و ادراکی که پس از مرحله درک،جنبه عملی دارد و بشر آن را در قلمرو زندگی و کار خود،به کار می‌بندد،از این جهت،عقل عملی را در مدیریت‌های بزرگ،مانند کشورداری و مدیریت‌های کوچک مانند محیط خانواده و رابطۀ فرد با فرد،مانند اخلاق،محصور ساخته‌اند،در حالی‌که دائرۀ عقل نظری وسیع است و هر نوع آگاهی را شامل می‌گردد،جز آن آگاهی که مقدمه عمل است.

پس در حقیقت،این خرد ماست،که دو نوع ادراک دارد و وجود این دو نوع ادراک،نیاز به اثبات و برهان ندارد.

تقسیم ادراک نظری به بدیهی و غیر بدیهی

مطلب مهم و لازم،در اینجا این است که فلاسفه و متکلمان گفته‌اند، اطلاع بر صحت عقل نظری مبنی بر این است که به امور بدیهی منتهی شود،تا از طریق بدیهیات بر صحت ادراکات عقل نظری پی ببریم.

و به دیگر سخن،در میدان علوم و دانشهایی که فقط جنبه ادراکی دارند،و ارتباطی به عمل ندارند،دو نوع ادراک،وجود دارد،ادراک بدیهی و ادراک نظری،و اثبات صحت ادراک دوم،منوط به این است که ادراک بدیهی،آن را تصدیق کند، یعنی با ترتیب مقدمات بدیهی به آن برسیم و اگر همه ادراکات انسان،نظری و فکری بود،هرگز انسان،بر حل مشکل خود موفق نمی‌شد،از این جهت،باید در میان ادراکات عملی،دو نوع ادراک وجود داشته باشد که برخی پایۀ حل برخی دیگر باشد.

در اینجا،ما از همین مطلب به مطلبی دیگر پی می‌بریم،هرچند در کلمات فلاسفه و متکلمان به صورت روشن بیان نشده است،و آن اینکه اگر ادراکات علمی،که فقط جنبه دانستن دارند نه عمل،باید به دو صورت مطرح شوند تا مشکل نظری از طریق بدیهی حل شود،عین همین برهان،در عقل عملی نیز مطرح است، ادراکات عقل عملی یعنی ادراکاتی که مقدمه و پایۀ عمل است،باید به دو صورت باشد،روشن و غیر روشن،به‌گونه‌ای که روشن،پایۀ حل دومی باشد،درست است که در ادراکات عقل عملی نمی‌توان لفظ نظری و بدیهی را به کار برد،زیرا این دو واژه از خصائص عقل نظری است در حالی‌که بحث ما در عقل عملی است،ولی در عین حال،می‌توان حقیقت تقسیم موجود در عقل نظری را،در عقل عملی نیز آورد و گفت،ادراک اموری که از نظر عقل باید انجام بگیرد و یا نباید انجام بگیرد،بر دو نوع است،قسمی از آنها به قدری واضح و روشن است که عقل

در همان برخورد نخست،حکم خود را به‌عنوان باید و نباید،صادر می‌کند و می‌گوید،باید پاسخ نیکی را به نیکی داد و نباید پاسخ نیکی را به بدی داد،در حالی‌که در همین قلمرو،ادراکاتی دارد که به این زودی نمی‌تواند دربارۀ آنها به صورت اثبات و نفی و اینکه آیا بشر باید آنها را انجام بدهد یا نباید انجام بدهد، داوری کند،بلکه با ارجاع این قسم،به قسم نخست،می‌تواند دربارۀ آنها تصمیم بگیرد،و اگر چنین تقسیمی در عقل عملی وجود نداشته باشد،یا باید بگوییم، همۀ ادراکات عقل عملی باید روشن باشد،و در نتیجه اختلافی در ادراکات عقل عملی وجود نداشته باشد،و یا همه باید نظری باشد که بشر هیچگاه به نتیجه‌ای نرسد،در حالی‌که هردو باطل و بی‌اساس است از این جهت،باید گفت، ادراکات عقل عملی نیز واضح و غیر واضح دارد،و انسان از طریق ادراک واضح، غیر واضح را درک می‌کند.

از اینجا می‌توان گفت،اگر در عقل نظری اجتماع نقیضین و امتناع رفع آن دو،أمّ القضایاست و پایۀ ادراکات دیگر می‌باشد،در عقل عملی نیز خوبی نیکوکاری و زشتی تجاوز به بی‌گناه،از قضایای روشن عقل عملی است و تصمیم گیری در دیگر مسائل عقل عملی بستگی دارد که به یکی از این دو،منتهی گردد و هر نوع اقدام عملی،که جنبه نیکی به افراد دارد،محکوم به خوبی و هر نوع عملی که مایۀ تجاوز است،محکوم به زشتی می‌باشد.

بنابراین،داوری‌های عقل،در مسائل عقل عملی بر پایۀ این نوع قضایا و امثال آنها استوار است و اصول موجود در سیاست و کشورداری،و یا تبیین روابط خانوادگی،و یا اصول اخلاقی،همه و همه از این دو اصل و امثال آن کمک می‌گیرد.

با توجه به این مقدمه،هم‌اکنون ملاک داوری عقل را در خوبیها و بدیها یاد آور می‌شویم:

میزان خوبی و بدی افعال چیست؟

در گذشته یادآور شدیم که در این مورد معیارهای سه‌گانه،بلکه بیشتر مطرح گردیده،در حالی‌که هیچیک از آنها نمی‌تواند معیار باشد،زیرا آنها بر فرض صحّت،تنها در افعال انسان می‌تواند صادق باشد،در حالی‌که موضوع بحث، گسترده‌تر از افعال انسان است،و افعال خدا را نیز دربر می‌گیرد.

قائلان به حسن و قبح عقلی،برای داوری عقل در خوبیها و بدیها،ملاکهای مختلفی را یادآور شده‌اند که ما در بحثهای مربوط به حسن و قبح،آنها را ذکر کرده‌ایم،از آنجا که بحث ما دربارۀ این مسأله گذرا است،و غرض تبیین نظر اشاعره است،ناچاریم ملاک واقعی را به صورت فشرده بازگو کنیم و آن اینکه:

در آدمی دو نوع کشش درونی وجود دارد،یکی تمایلات حیوانی که افراط در اعمال آن،مایۀ سقوط انسان می‌گردد،دیگری تمایلات روحانی است که مایۀ تعالی و تکامل روح اوست،مثلا تمایلات جنسی و اشباع غریزۀ خشم و دیگر تمایلات،همگی جنبه حیوانی و بهیمی دارد و از نظر تشکیل شخصیت انسان، بخش مادّی یا جنبه ملکی او را تشکیل می‌دهد،از این جهت،باید به مقدار ضرورت از آنها بهره گرفت،و در حقیقت،در حالی‌که میل به عدل و داد،ایثار، جانبازی در راه حق و حقیقت و دیگر خصال نیک،بسان پای‌بند بودن به عهد و پیمان و پاسخ نیکی را به نیکی گفتن و مانند آنها،یک رشته کششهای باطنی است که قسمت روحانی و ملکوتی انسان را تشکیل می‌دهد.

بنابراین،هر انسانی در درون خود،دو نوع تمایل و دو نوع خواست را احساس می‌کند،خواسته‌هایی که اگر به صورت معقول اجابت شود،مایۀ تکامل و تعالی بوده و انسان زمینی را به درجۀ والایی می‌رساند.

ملاک در تحسین و تقبیح،همان قسمت ملکوتی و جنبۀ والاگرایی انسان است،که در آنجا«خود»انسان و مصالح شخصی و حتی مصالح نوعی،مطرح نیست،و خرد با صرف‌نظر از همه چیز و با در نظر گرفتن متن قضیه،به داوری برخاسته و یکی را نیک و دیگری را زشت می‌شمارد و در این داوری،فاعلها، محیطها،و اغراض و مصالح شخصی و نوعی برای او مطرح نیست،وی به هنگام بررسی قضایایی مانند پاسخ نیکی را به نیکی دادن،یا پاسخ نیکی را به بدی دادن، احترام به پیمان و یا پیمان شکستن،کشتن بی‌گناهان،از درون ذات خود برخی را نیک و برخی را زشت می‌شمارد و می‌گوید:

برخی را باید انجام داد و از برخی دیگر باید پرهیز کرد.

هرگاه از خرد سؤال شود،در این داوریها،مصالح شخص و یا مصالح نوع را در نظر می‌گیرد و داوری می‌نماید؟با کمال روشنی پاسخ می‌دهد:

ملاک برای داوری،خود قضیه است،نه مصالح فرد و یا اجتماع.و اگر از او سئوال شود:

آیا فاعل خاصی در اینجا مانند انسان مطرح است،یا در گرو فاعل خاصی از قبیل انسان و فرشته و غیره نیست؟

او پاسخ می‌دهد:ملاک داوری،متن قضیه است،و کارهای خوب برای همه خوب و کارهای بد برای همه بد است.

و به دیگر سخن:آن کار،همه‌جا،و برای همه نیک و یا بد است.

اینجاست که از داوری عقل،یک رشته قضایای کلی که برای خود ظرف و زمان مشخصی را نمی‌شناسد و به مکانی مقید نمی‌باشد؟استنباط می‌شود.

عقل،یک رشته واقعیتها را درک می‌کند که از آنها به حسن و قبح تعبیر می‌آوریم.

از این بیان روشن می‌گردد که نیکیها و بدیها،از صفات خارجی و اعراض افعال ما نیست و هرگز نمی‌توان آنها را از اعراض خارجی اوصاف تکوینی فعل شمرد،بلکه حسن و قبح،دریافت‌های خرد از فعل است،یعنی آنگاه که قضیه را با مقام والای خود،مناسب و ملائم یافت،دربارۀ آن به نیکی حکم می‌کند و در آنجا که آن را مخالف و مضاد با مقام ملکوتی خود یافت،آن را به بدی توصیف می‌کند.

کوتاه سخن اینکه:ملاک در صدق و کذب قضایای عقل عملی،آن هم در قلمرو حسن و قبح،ملائمت و عدم ملائمت،با مقام ملکوتی انسان است،اگر می‌گوییم عدل نیکوست و ظلم بد است،در هردو،به حق سخن گفته‌ایم و سخن حق آن است که با واقعیت خارج از خود مطابق باشد،واقعیتی که این سخن با آن مطابق است،همان تمایلات والاگرایی انسان است که هردو را با خود ملائم و منسجم می‌یابد.

این در صورتی است که این قضایا را،قضایای خبریه بنامیم.

ممکن است در اینجا محققی این قضایا را به قضایای انشائیه برگرداند و بگوید:معنی جملۀ«عدل نیک است و ستم بد است»،این است که باید اولی را انجام داد و از دومی پرهیز کرد.

بنابراین،جمله انشائیه برای خود مطابق خارجی لازم ندارد،تا با آن وفق دهد یا مخالف باشد،این جملۀ خبریه است که برای«صدق»و«کذب»خود،مطابق خارجی لازم دارد.

ما فعلا دربارۀ هیچ‌یک از دو نظر(قضایای عقل عملی در قلمرو حسن و قبح،قضایای خبری است که مطابق خارجی دارد و یا از قبیل قضایای انشائی است که برای خود مطابق خارجی لازم ندارد)،بحث و گفتگویی نداریم.محور

بحث این است که عقل با توجه به مقام ملکوتی و والای خود،قضایای کلی را درک می‌کند که برای آنها هیچ نوع قید و شرطی از نظر فاعل و زمان و مکان نمی‌شناسد و به تحسین برخی و تقبیح برخی دیگر برمی‌خیزد.

اگر در برخی از کتابهای کلامی،حسن و قبح را به ملائمت با طبع یا منافرت با آن تفسیر کرده‌اند،مقصود،طبع والای انسان است،نه طبع ملکی و حیوانی،ولی اینکه گاهی ملاک حسن و قبح را تأمین‌کننده مصالح شخصی و یا مصالح نوعی می‌دانند،قطعا خطاست،خصوصا اگر مصالح شخصی را ملاک حسن و قبح بدانیم، زیرا مفاد آن،انکار حسن و قبح ثابت است،و هرکسی هر چیزی را که به سود خود دید،نیک دانسته و اگر به ضرر خویش تشخیص داد،آنرا بد خواهد دانست.

مصالح اجتماعی،هرچند تا حدودی می‌تواند ملاک حسن و قبح باشد، ولی در چنین مسألۀ وسیعی که حتی افعال الهی را نیز دربر می‌گیرد،مطرح کردن مسائل اجتماعی،کاملا بی‌مورد است،اصولا نزاع و گفتگو،در دائره‌ای وسیعتر از آنست،حتی جایی که اجتماع و مصالح آن در کار نباشد،مثلا کودکی را عقاب کند و یا خطاکاری را به دلیل خطا پاداش بخشد،بلکه می‌توان قلمرو آن را حتی به فرشتگان،توسعه داد و گفت:اگر فرشته‌ای واجد اختیار و بر سر دو راهی باشد، اطاعت او نیک و تمرد وی نازیبا می‌باشد و در اینجا مصالحی مطرح نیست.

از این بیان،روشن می‌گردد که تبیین ملاک حسن و قبح به تأمین‌کنندۀ غرض،کاملا بی‌پایه است.

نقش حسن و قبح در بحثهای کلامی

اشاره

مسألۀ تحسین و تقبیح و اینکه عقل بر نیکی‌ها و بدی‌ها یک رشته افعال، داوری قطعی دارد،اساس و پایه بسیاری از بحثهای کلامی است،از این جهت،

کسانی که قائل به آن هستند،در این قضایا به‌گونه‌ای داوری می‌کنند و مخالفان با این اصل،به‌گونه‌ای دیگر.اینک به رؤس مسائل کلامی که بر این اصل مبتنی است،و با انکار آن،این قضایا قابل اثبات نمی‌باشد،اشاره می‌کنیم:

1-لزوم خداشناسی

متکلمان اسلامی،اتفاق دارند که خداشناسی یک امر لازم و واجب است، عدلیه آنرا واجب عقلی تلقی می‌کنند،در حالی‌که اشاعره آن را واجب شرعی می‌دانند،دلیل عدلیه بر این مسأله روشن است و آن اینکه عقل به روشنی داوری می‌کند،دفع ضرر محتمل(عقاب اخروی)لازم و واجب است،انسان اگر احتمال دهد که در ترک معرفت،چنین پیامدی وجود دارد،باید کسب معرفت کند، ولی نظریه اشاعره در اینجا کاملا بی‌پایه است،زیرا چگونه می‌توان وجوب شرعی معرفت را ثابت نمود،در صورتی که هنوز شرعی ثابت نشده است و بحث در همان مرحله اول است که این جهان خدایی دارد و باید او را شناخت یا نه؟و پس از ثبوت این مرحله،نوبت به مراحل دیگر می‌رسد.

2-لزوم بررسی دلائل مدعیان نبوت

روی دلیل گذشته،عدلیه می‌گویند:اگر فردی مدعی نبوت باشد،باید به دلیل او گوش کرد و درباره آن بررسی کرد،زیرا چه‌بسا ممکن است راستگو باشد، و ترک پیروی از او،ضرری را به دنبال داشته باشد،ولی اگر چنین اصلی را نپذیریم، دیگر بررسی برهان مدعی نبوت،عقلا و شرعا لازم نخواهد بود.

3-آگاهی از راستگویی مدعی نبوت

با پذیرفتن مسألۀ تحسین و تقبیح عقلی،خرد می‌گوید:هرگاه ادعای

نبوت،با معجزه همراه باشد قطعا نشانۀ راستگویی است،زیرا قبیح است که خدا، چنین دلیل و گواهی را در اختیار فرد کاذب و دروغگویی بگذارد،ولی اگر این اصل را نپذیرفتیم،هیچ‌گونه دلیلی بر راستگویی او نیست،زیرا فرض این است که عقل از حکم داوری معزول،و شرع نیز هنوز ثابت نشده است.

4-عقاب بلابیان،قبیح است

هرگاه یک محقق در شریعت،مدارک احکام را به دقت بررسی کرد،و بر حرام یا واجب بودن چیزی دلیلی نیافت،عقل به روشنی می‌گوید:انجام این کار، پیامد اخروی ندارد،زیرا اگر انجام آن،حرام و یا الزامی بود،لازم بود که در شریعت دلیلی بر آن اقامه شود،و در صورت فقدان چنین دلیلی،اشکالی بر مکلف نیست.

5-خاتمیّت

در مسألۀ خاتمیت،سخن از کلیت و اطلاق و پیوستگی یک رشته احکام است که در شرع مقدس اسلام وارد شده است و باید این احکام تا روز قیامت بر بشر حکومت کند.

در اینجا،یک رشته سنگ‌اندازی‌هائی از جانب به اصطلاح روشنفکران و غرب‌زدگان انجام گرفته که آئین ثابت و احکام لایتغیر،چگونه می‌تواند جامعه‌های متغیر و متبدل را اداره کند،در حالیکه بنا بر مسألۀ تحسین و تقبیح عقلی،در اطلاق و کلیت یک رشته قضایا،جای بحث و گفتگو نیست،و به دیگر سخن، قضایایی در اسلام ثابت و پابرجاست که اصول و کلیات آن مطابق فطرت بوده و با آفرینش انسان هماهنگ باشد و تا انسان،انسان است و به صورت یک موجود،در روی زمین زندگی می‌کند،فطرت او ثابت و احکام مربوط به او نیز ثابت خواهد

بود،دگرگونی تمدنها و تغییر یافتن چهره‌های زندگی،دگرگونی در رویۀ زندگی است نه اصول آن،بلکه اصول زندگی در تمام تمدنها یکی است و در هیچ تمدنی نمی‌توان پیمان‌شکنی را نیک و ستم‌پیشگی را زیبا یافت.ما تفصیل این مطلب را در بحثهای مربوط به خاتمیت بیان کرده‌ایم ⁽¹⁾

به کتاب خاتمیت از نظر قرآن و سنت و عقل مراجعه شود.

6-لزوم بعثت پیامبران

مسألۀ لزوم بعثت پیامبران و اینکه باید از جانب خدا،راهنمایان آگاه،از دودمان انسان برانگیخته شوند،و بشر را به سوی هدفی که برای آن آفریده شده، رهبری کنند،از جملۀ مسائلی است که بر اصل تحسین و تقبیح عقلی استوار می‌باشد،خرد از یک طرف می‌گوید آفرینش انسان،عبث و بیهوده نبود،و او برای هدفی آفریده شده و بر خدا شایسته نیست که به کار لغو دست زند و از طرف دیگر انسان به تنهایی قادر به رسیدن به چنین هدفی نیست؛از این دو مقدمه،نتیجه می‌گیرد که باید افراد فوق العاده‌ای،آنهم آموزش دیده در مکتب وحی،هدایت و رهبری انسانها را به عهده بگیرند،در حالی‌که اگر این اصول را نپذیریم،دلیلی بر لزوم بعثت پیامبران در دست نیست.

7-اخلاق و اصول ثابت

مسألۀ اخلاق ثابت،یا اخلاق متحول،از بحثهای داغ جهان غرب است و غالبا روشنفکران غربی و غربگرایان،اخلاق ثابت را بی‌اساس پنداشته و برای اخلاق،اصول ثابتی قائل نیستند،بالاخص دگرگونی پیوسته چهره زندگی و تبدلاتی که در عادات و رسوم پدید می‌آید،آنان را به اصول ثابت اخلاقی بدبین ساخته است،در حالی‌که اگر آنان در مسألۀ حسن و قبح عقلی به صورت واقع‌گرایانه

و دور از پیشداوری وارد می‌شدند،اصول ثابت را در اخلاق درک می‌کردند و می‌پذیرفتند که در میان بشر،اصول ثابتی حاکم است،و تحول و تکامل تمدن، شکافی در آن ایجاد نکرده است،از این جهت،خدمتگزاران،در جهان محبوب، و خائنان،مبغوض می‌باشند و در همۀ نظامهای سرمایه‌داری و سوسیالیستی،این اصل به قوت خود باقی است.

8-خدا عادل و دادگر است

مسألۀ عدل و دادگری خدا،که از اصول مذهب عدلیه به‌شمار می‌رود،بر اساس تحسین و تقبیح عقلی استوار است،عدل یکی از صفات فعل خدا است،در حالی‌که صفات فعل خدا منحصر به عدل نیست،او خالق و رازق و محیی و ممیت است،ولی چرا دیگر صفات فعل او،جزء اصول به‌شمار نیامد،و تنها عدل الهی را جزء اصول مذهب شمرده‌اند؟این به خاطر همین دو تیرگی است که در میان مسلمانان پدید آمده است.

عدلیه که اصول مذهب را از عقل و داوریهای قاطع آن می‌گیرند،بر توصیف افعال خدا به عدل،اصرار ورزیده و او را از ظلم و تجاوز پیراسته می‌دانند،ولی اشاعره،عقل و خرد را از داوری معزول کرده و همه چیز را به شرع ارتباط داده و از توصیف افعال خدا به عدل،خودداری می‌نمایند و می‌گویند:او هرچه را انجام دهد،عدل همان است،در اینجا،عدلیه برای تبیین مکتب،مسأله عدل را در شمار اصول دین آورده و آن را از اصول مذهب خود شمرده‌اند.

حسن و قبح در قرآن

دقت در آیات قرآن،می‌رساند که:خدا در این کتاب،با مسلم گرفتن مسألۀ

داوریهای عقل و خرد،با انسان سخن می‌گوید.مثلا آنجا که می‌فرماید:

الف: أَمْ نَجْعَلُ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ کَالْمُفْسِدِینَ فِی الْأَرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِینَ کَالْفُجّارِ (ص28/).

«آیا فکر می‌کنید کسانی را که ایمان آورده و عمل نیک انجام می‌دهند،بسان کسانی قرار می‌دهیم که در زمین فساد می‌کنند؟آیا ما پرهیزکاران را چون گنه‌کاران به شمار می‌آوریم؟».

ب: أَ فَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ ما لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (قلم35/-36).

«آیا مسلمانان را مانند گنه‌کاران فرض می‌کنیم؟شما را چه شده چگونه داوری می‌کنید؟»

ج: هَلْ جَزاءُ الْإِحْسانِ إِلاَّ الْإِحْسانُ (الرحمن60/).

«آیا پاداش نیکی جز نیکی است؟»

در همین آیات،سخن با وجدان و یافته‌های فطری انسان است و چون در اینجا،فطرت انسان به‌گونه‌ای داوری می‌کند،قرآن نیز براساس همان داوریها سخن می‌گوید.

البته در این مورد،آیات دیگری نیز هست که لحن همگی حکایت دارد که قرآن،مسألۀ نیکی و بدی یک رشته کارها را قبل از تشریع و نزول قرآن مسلم گرفته و روی آن اساس،سخن می‌گوید.چنان‌که می‌فرماید:

إِنَّ اللّهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِیتاءِ ذِی الْقُرْبی وَ یَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ وَ الْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (نحل90/).

«خدا به داد و نیکی و رسیدگی به بستگان فرمان می‌دهد و از زنا و کارهای بد و ستم نهی می‌کند،شما را پند می‌دهد،شاید به یاد آورید».

ذیل آیه،حاکی است که انسان،قبل از دستور خدا،چنین دریافتهایی داشته و می‌دانسته که باید کارهایی را انجام دهد و کارهایی را انجام ندهد،ولی چه‌بسا منافع شخصی،او را از انجام آن بازمی‌داشته است.

قرآن با این آیه و امثال آن،او را به داوری وجدان تذکر داده و به پیروی از آن فرمان می‌دهد.

و به دیگر سخن:لحن آیه حاکی است که پیش از نزول آن،یک رشته کارهایی،چهرۀ عدل و احسان داشته و کارهایی بد و منکر و تجاوز شمرده می‌شده است،آنگاه خدا به دسته اول،فرمان داده و از بخش دوم جلوگیری نموده است.در این صورت،باید گفت:واقعیت عدل و احسان را خرد درک می‌کند،و در درک این مفاهیم و حقایق،نیاز به راهنمایی شرع نیست،همچنانکه واقعیت کارهای زشت و منکر را در محیط خود می‌داند و در شناسایی این موضوعات،نیازی به تذکر شارع نیست،فقط کاری که شارع در این مورد انجام می‌دهد،نظر عقل را تأیید کرده به آن فرمان می‌دهد.

از این بیان،روشن می‌گردد که عدل و احسان و همچنین ظلم و منکر، واقعیتهای منهای شرع دارند،و هرگز با فرمان شارع به ظلم،لباس عدل نپوشیده و با نهی از عدل،رنگ ظلم به خود نمی‌گیرد،و اگر بر فرض محال،خدا برخلاف عقل امر و نهی کند،باید بگوییم،از عدل نهی نموده و بر ظلم امر کرده است،نه اینکه او به هرچه امر کند،نیک است و از هرچه نهی نماید،بد است.چیزی که هست،قرآن،یکسره بر این فرضیه‌ها خط بطلان کشیده و فرموده: قُلْ إِنَّ اللّهَ لا یَأْمُرُ بِالْفَحْشاءِ أَ تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ (اعراف28/).

«خدا به کار زشت فرمان نمی‌دهد.آیا آنچه را نمی‌دانید به خدا نسبت می‌دهید؟».

بخش سوم:بزرگان و پیشوایان اشاعره

اشاره

(10)

دانشمندانی که در استوار ساختن این مکتب کوشیده‌اند:

1-قاضی ابو بکر باقلانی

2-عبد القاهر بغدادی

3-امام الحرمین جوینی

4-حجة الاسلام غزالی

5-محمد بن عبد الکریم شهرستانی

6-فخر الدین رازی

7-سیف الدین آمدی

8-عضد الدین ایجی

9-سعد الدین تفتازانی

10-میر سید شریف جرجانی

11-علاء الدین قوشچی

طبقات هفتگانه اشاعره

بزرگان و پیشوایان اشاعره

روزی که اشعری،افکار خود را در قالب تالیف ریخت و آن را بر جهان عرضه کرد،مکتب کاملی نبود که پاسخگوی همه مسائل کلامی باشد،حتی برخی از آراء و نظریات وی،در کتابهای او با برهان همراه نبود،ولی بخت با او یار بود!گروهی مکتب او را برگزیدند و به نشر و ترویج آن پرداختند.در میان آنان،متفکرانی بودند که به مکتب وی لباس نوی پوشاندند،و آن را به صورت مکتب کلامی جامع و متکامل و تا حدودی پخته،درآوردند،و مجموع کارهایی که روی مکتب او انجام دادند،از دو چیز تجاوز نمی‌کند:

1-افکار شیخ اشعری را با براهین نوی همراه ساخته و آن را به صورت مطلوب عرضه کردند.

2-از اشکالاتی که مخالفان اشعری،متوجه مکتب او کرده بودند، پاسخ گفتند.

اکنون،لازم است،از این گروه که در بقاء مکتب اشعری،حق عظیمی دارند،نامی ببریم و به صورت فشرده به بیان نقاط خاصی از زندگی آنان بپردازیم.

اینان عبارتند از:

1-قاضی ابو بکر باقلانی،(م-403)

2-ابو منصور عبد القاهر بغدادی(م-429)

3-امام الحرمین ابو المعالی جوینی(م-478)

4-حجة الاسلام غزالی(م-505)

5-محمد بن عبد الکریم شهرستانی مولف«ملل و نحل»(م548/)

6-فخر الدین رازی(م606/)

7-ابو الحسن سیف الدین آمدی(م631/)

8-عبد الرحمن عضد الدین ایجی(م756/)

9-(سعد الدین تفتازانی(م791/)

10-میر سید شریف جرجانی،شارح مواقف(م816/)

11-علاء الدین علی بن محمد سمرقندی،معروف به قوشچی،شارح تجرید(م879/).

اینان بارزترین پیشوایان اشاعره در طول چند قرن بوده‌اند و این مکتب به وسیله آنان متکامل گشته است و اگر آنان نبودند،ستاره بخت اشعری در همان روزهای نخست به افول می‌گرایید.

ابن عساکر،در کتاب«تبیین کذب المفتری»،بابی به نام اعیان مشاهیر یاران اشعری،گشوده و آنان را طبقه‌بندی کرده و مجموعا از هشتاد نفر نام برده است.لازم است یادآور شویم که آنان دانشمندان مذهب اشعری بودند،ولی در خود مکتب، تاثیر چشمگیری نداشتند،و ما در پایان به اسامی آنان نیز اشاره می‌کنیم.

1-قاضی ابو بکر باقلانی(م 403)

اشاره

ابو بکر محمد بن طیب قاضی،معروف به ابن باقلانی،در بصره دیده به

جهان گشود و در بغداد سکنی گزید.خطیب بغدادی،او را چنین توصیف می‌کند:

«وی اهل بصره بود،در بغداد سکنی گزید و در آنجا حدیث را فراگرفت و فردی ثقه بود.داناترین زمان خود در علم کلام و از آماده‌ترین آنان در پاسخ به پرسش‌های کلامی بود،و در جودت بیان،و اتقان عبارت،مقام والایی داشت.او آثار فراوانی دارد که در آنها معتزله،جهمیه،خوارج و رافضه را رد کرده است» ⁽¹⁾

ابو بکر خطیب بغدادی،تاریخ بغداد 379/5.تبیین ابن عساکر،ص 217.

ابن خلکان می‌گوید:«او پیرو مذهب شیخ اشعری و یگانه عصر خود بود، و در علم کلام،آثار فراوانی از خود برجای نهاد،و ریاست علمی در مذهب،به او منتهی شد،و به حاضر جوابی و خوش‌فکری معروف بود و در مناظره،ید طولایی داشت.وی روز شنبه،بیست و دوم ذی قعده،سال 403،در بغداد درگذشت» ⁽²⁾.

از فهرست تالیفات او چنین استنباط می‌شود،که وی انسانی پرکار بوده است و مترجمان،برای او پنجاه و دو تالیف نوشته‌اند که تنها تعداد کمی از آنها به دست ما رسیده است و هم‌اکنون اسامی آنها را که چاپ شده‌اند،در اینجا منعکس می‌کنیم:

1-اعجاز قرآن،این کتاب،در قاهره بارها چاپ شده و اخیرا نیز با تحقیق احمد صفر،در چاپخانه دار المعارف مصر به سال 1972،تجدید چاپ گردیده است.

2-«التمهید»،این کتاب در رشته علم کلام نوشته شده و بازگوکننده آراء اوست.

3-«الانصاف فی اسباب الخلاف»،این کتاب به وسیله شیخ محمد زاهد کوثری،در سال 1369،منتشر شده است.

لغزش نابخشودنی

خطیب بغدادی،در ترجمه قاضی باقلانی،سخنی دارد که هم‌اکنون یادآور می‌شویم:

«می‌گویند:روزی ابن معلم،شیخ رافضه و متکلم آنان(مقصود شیخ مفید است)،با یاران خود در بعضی از مجالس شرکت کرد؛ناگهان مشاهده کرد که قاضی ابو بکر وارد می‌شود؛ابن معلم،به یاران خود گفت:شیطان آمد.با اینکه قاضی دور از جایگاه آنان بود،سخن او را شنید،وقتی نشست،به ابن معلم و یاران او چنین گفت:«انّا ارسلنا الشّیاطین علی الکافرین تؤرّهم ازا» ⁽¹⁾

مریم83/، [1]ما شیاطین را بر سر کافران می‌فرستیم تا آنان را از اطاعت بازدارند و به گناه وادار سازند.

یعنی:اگر من به عقیده شما شیطانم،شما نیز کافرید،مرا به سوی شما فرستاده‌اند» ⁽²⁾.

ما فکر می‌کنیم که اگر خطیب،از مقام و موقعیت معلم شیعه آگاه بود،از نقل این افسانه خودداری می‌کرد.یافعی،در تاریخ خود،شیخ مفید را چنین معرفی می‌کند:

«دانشمند شیعه،شیخ آنان،معروف به مفید و سرآمد در علم کلام و جدل و فقه بود و در زمان دولت آل بویه،با اهل هر مذهب و فرقه‌ای با جلالت و عظمت مناظره می‌کرد.ابن ابی طی،می‌گوید:او بسیار صدقه می‌داد و در عین ابهت،فوق العاده فروتن بود و در اوقات فراغت،نماز می‌گزارد و غالبا روزه می‌گرفت و لباس زبر می‌پوشید» ⁽³⁾.

ابن کثیر،در حوادث سال 413،می‌گوید:«شیخ مفید،استاد امامیه،از نویسندگان آنان بود،که از حوزه شیعه دفاع می‌کرد،و او نزد شاهان و امیران،مقام و موقعیتی داشت و در مجلس او افراد زیادی از دانشمندان همه طوائف حاضر می‌شدند و شریف رضی و مرتضی از شاگردان او هستند» ⁽¹⁾

ابن کثیر شامی،البدایة و النهایة،12-15.

بنابراین،شخصیتی که یافعی او را به‌عنوان اینکه«با اهل هر عقیده‌ای با جلالت مناظره می‌کرد»،می‌ستاید و یا ابن کثیر درباره او می‌گوید:«در مجلس درس او دانشمندانی از همه طوایف حاضر می‌شدند»،بالاتر از آن است که در برابر مخالفان،به اهانت بپردازد و از ادب مناظره بیرون آید.

آری،در زندگانی مفید نوشته‌اند که:«مفید،با ابو بکر باقلانی به مناظره پرداخت و بر وی پیروز شد.باقلانی،از احاطه مفید بر علوم مختلف در شگفت ماند،لذا به او گفت:تو در هر دیگی ملاقه‌ای داری!شیخ،در برابر این شوخی علمی،چنین گفت:چه مثال خوبی زدی،به یاد ابزار کار پدرت افتادی!»اشاره به اینکه تو ابن باقلانی هستی،یعنی فرزند باقلا فروش! ⁽²⁾البته این‌گونه مزاحهای علمی،در میان دانشمندان رایج بوده و خود این نیز بر پایه حاضرجوابی افراد، گواهی می‌دهد.

در اینجا باید یادآور شد که خطیب،نه تنها در اینجا(ترجمه باقلانی)به شیخ مفید جسارت کرده،حتی در حوادث سال 413 که وفات شیخ مفید را نوشته،بیش از حد درباره او بدزبانی نموده و عفت قلم را از دست داده است،آنجا که می‌گوید:

«او یکی از پیشوایان گمراهی بود،به وسیله او گروه بسیاری گمراه شدند،تا اینکه خدا مسلمانان را از او آسوده ساخت،و روز پنجشنبه دوم ماه رمضان

سال 413،درگذشت» ⁽¹⁾

ابو بکر خطیب بغدادی،تاریخ بغداد،ج 3،ص 231،شماره 1299.

گویا این روش،پس از خطیب نیز ادامه داشته و پیوسته شیخ در معرض اتهام قرار می‌گرفته و سخنانی دور از ادب درباره او می‌گفته‌اند.

کسانی که بخواهند از مقام و موقعیت شیخ مفید به خوبی آگاه شوند و از قدرت مناظره او اطلاعی به دست آورند،به کتاب«فصول مختاره»که گزیده‌هایی از مناظرات اوست،مراجعه فرمایند.

اینک ما نمونه‌ای از مناظرات او را،برای ادای حق وی،در اینجا می‌نگاریم:

«وی روزی وارد مجلس علی بن عیسی رمانی،متوفای 385 شد،در حالی که مجلس،مملو از افراد بود،او در آخر مجلس نشست و هرچه جمعیت از مجلس بیرون می‌رفتند،او به شیخ نزدیکتر می‌شد.تا اینکه مجلس تقریبا خالی شد.در همین حال،مسئول خانه او وارد شد و گفت:شخصی بر در خانه است و علاقه‌مند است با تو ملاقات کند.رمانی اجازه داد که وارد شود.او وارد شد و مناقشه میان آن دو به طول انجامید،از سخنانی که میان آن دو رد و بدل گردید،این بود که آن مرد به رمانی گفت:درباره حدیث غدیر و داستان غار چه می‌گویی؟

رمانی در پاسخ گفت:داستان غار«درایت»است و حدیث غدیر«روایت»، و هرگز روایت با علم و یقین برابری نمی‌کند.آن شخص قانع شد و از مجلس علی بن عیسی رمانی،بیرون رفت.

وقتی نوبت سئوال به شیخ مفید رسید،به رمانی گفت:سئوالی دارم،علی بن عیسی،گفت:آماده پاسخم،شیخ گفت:کسانی که با امام عادل و دادگر به نبرد برخیزند،چه حکمی دارند،گفت:چنین افرادی کافر و یا فاسقند.

آنگاه شیخ گفت:درباره علی امیر مومنان،چه می‌گویی؟گفت:امام مفترض الطاعه است.شیخ گفت:در سرگذشت جمل و درباره طلحه و زبیر نظرت چیست که با امام مفترض الطاعه جنگیدند؟گفت:آنان توبه کردند.در این موقع شیخ مفید گفت:نبرد آنان با امام،قطعی و موجب کفر و یا فسق است،در حالی‌که توبه آنان روایتی بیش نیست و روایت را یارای مقابله با علم و یقین نیست.

رمانی گفت:تو در مناظره من با آن فرد بصری حاضر بودی؟گفت آری! ⁽¹⁾

ورام بن ابی فراس،مجموعه،ص 711.

مسلما مردی که قدرت مناظره او در این حد باشد،هرگز در مقابله با خصم به بدگویی و سخنان دور از ادب نمی‌پردازد.

غلو درباره قاضی باقلانی:

ابن عساکر،خوابهایی را یادآور می‌شود که افراد پس از درگذشت قاضی، درباره او دیده‌اند.چنین خوابهایی نه تنها حجت نیست،بلکه نشانه ضعف منطق است و اصولا کسانی که دستشان به حقایق نمی‌رسد،به خواب و رؤیا پناه می‌برند.

تا بر گمشده خود در آن دست بیابند.

2-ابو منصور عبد القاهر بغدادی(م 429)

اشاره

ابو منصور عبد القاهر،فرزند اطهر بغدادی،یکی از علمای معروف در علم«ملل و نحل»می‌باشد و کتاب او به نام«الفرق بین الفرق»،از کتابهای معروف در این رشته است،و پس از کتاب«مقالات الاسلامیین»،نگارش شیخ اشعری،دومین مرجع،در این‌باره به‌شمار می‌رود،وی در این کتاب،از کتاب استاد خود، اشعری پیروی کرده و در عین حال از نظر تبویب،بر کتاب نخست برتری دارد.

ابن خلکان،او را چنین معرفی می‌کند:«او در فنون عدیده،بالاخص در ریاضیات،فرد ماهری بود،آثار سودمندی دارد که از آنهاست:کتاب تکمله،وی در علم فرائض(قوانین ارثی اسلام)و علم نحو،اطلاعات وسیعی داشت و از قریحه شعری خوبی برخوردار بود.»حافظ عبد الغافر فارسی،در تاریخ نیشابوری، می‌نویسد:«او با پدرش وارد نیشابور شد،در حالی‌که پدر،از ثروت سرشار برخوردار بود،فرزند،از دانشمندان و محدثان،کسب فضیلت کرد،ولی هرگز از دانش خود،مالی به دست نیاورد و در علوم اسلامی،کتاب نوشت و بر همسالان خود برتری جست،او شاگرد ابو اسحاق اسفرائنی بوده و پس از درگذشت وی،در جایگاه او نشست و سالیانی املای حدیث کرد غالب پیشوایان نزد او درس خواندند وی در سال 429 در شهر اسفرائن درگذشت و در کنار قبر استاد خود، ابی اسحاق،به خاک سپرده شد ⁽¹⁾

ابن خلکان،و فیات الاعیان،ج 3،ص 203،شماره ترجمه 392 و تبیین کذب المفتری، ص 254،و نیز به اعلام زرکلی،ج 4،ص 173 مراجعه شود.

عبد الرحمن ندوی،در موسوعه کلامی خود،از 17 کتاب او نام می‌برد، ولی در این میان فقط دو کتاب از نوشته‌های او چاپ و منتشر شده است که از آنها نام می‌بریم:

1-الفرق بین الفرق،در علم ملل و نحل،این کتاب برای اولین‌بار،در سال 1910،مملو از اغلاط چاپی منتشر گشت.

آنگاه برای بار دوم،با تحقیق فراوان شیخ محمد زاهد کوثری،منتشر شد و اخیرا نیز چاپ سوم این کتاب،با تحقیق محمد محیی الدین،انتشار یافت.

2-اصول الدین،این کتاب برای اولین‌بار در سال 1346،در استانبول، چاپ شد و اخیرا افست آن در سال 1401،منتشر گردید.عجیب این‌که این کتاب

پانزده اصل دارد و هر اصلی حاوی پانزده مساله است،در نتیجه،مجموع کتاب،از 225 مساله سخن می‌گوید.

اینک ما در اینجا فهرست اصول پانزده‌گانه این کتاب را یادآور می‌شویم:

اصل نخست:مشتمل بر مباحث مربوط به علم و معرفت و احکام آنها که امروز از آن به«شناخت»تعبیر می‌آوریم.

اصل دوم:بحث درباره حدوث جهان از جوهر و عرض.

اصل سوم:شناسایی آفریدگار جهان و صفات ذاتی او.

اصل چهارم:شناسایی صفات قائم به ذات او.

اصل پنجم:شناسایی اسماء و صفات او.

اصل ششم:شناسایی عدل و حکمت او.

اصل هفتم:شناسایی پیامبران و رسولان او.

اصل هشتم:شناسایی معجزات پیامبران و کرامات اولیاء.

اصل نهم:شناسایی ارکان شریعت اسلام.

اصل دهم:شناسایی تکلیف و مسائل مربوط به آن.

اصل یازدهم:شناسایی احکام بندگان در روز رستاخیز.

اصل دوازدهم:بیان اصول ایمان.

اصل سیزدهم:بیان احکام امامت و شرایط زعامت.

اصل چهاردهم:شناسایی وظایف علماء و پیشوایان.

اصل پانزدهم:احکام کفر و کسانی که از هوا و هوس پیروی می‌کنند.

این مجموعه اصولی است که وی در این کتاب مطرح کرده و در هر اصلی

پانزده مساله را بررسی نموده است.حال چرا در اصل و فرع از رقم پانزده بهره گرفته، جهتی دارد،که در کتاب خویش ⁽¹⁾

اصول الدین،ص 1-2.

فشردۀ این اصول پانزده‌گانه که بغدادی از آنها در کتاب اصول دین یاد کرده است در یکی از فصول کتاب دیگرش بنام«الفرق بین الفرق»آمده است ⁽²⁾.

تفاوتهای دو کتاب:

همانطور که یادآور شدیم،دو اثر بارز و منتشر شده از عبد القاهر بغدادی،کتابهای«الفرق بین الفرق»و«اصول الدین»است.کتاب نخست،به عنوان ملل و نحل،نوشته شده،در حالی‌که کتاب دوم به عنوان اصول اسلامی، نگارش یافته است،ولی در بسیاری از مواضع،با هم تلاقی دارند،و هردو از یک فکر و اندیشه پیروی می‌کنند.ولی میان این دو کتاب از نظر نگارش، تفاوت روشنی است.مولف در کتاب الفرق بین الفرق،به صورت یک فرد عصبانی،مسائل را مطرح می‌کند و بر مخالف،با زبان بد حمله می‌برد و نه تنها در طرح مسائل،بی‌طرف نیست،بلکه با موضع‌گیریهای خاصی،مسائل دیگران را به میان می‌کشد،در حالی‌که وظیفه تاریخ‌نگار عقائد،غیر این است،او باید با کمال بی‌طرفی مساله را مطرح نماید،آنگاه در صورت مقتضی به نقد آن بپردازد.

اکنون ما بخشی از گفتار او را در یکی از فصول،یادآور می‌شویم.وی به مناسبتی چنین می‌نویسد:

«سپاس خدای را که در میان مخالفان ما،مانند خوارج،روافض،جهمیه،

قدریه،مجسمه،و پیروان گرایشهای گمراه‌کننده،هیچ پیشوایی در فقه،امامی در حدیث و لغت و نحو وجود نداشته و حتی فرد مورد اعتمادی در تبیین مغازی پیامبر و نقل تاریخ،موجود نیست و حتی فرد زبردستی در وعظ و خطابه،و تاویل و تفسیر قرآن،در غیر اهل سنت وجود ندارد،بلکه تمام این علوم،به وسیله اهل سنت،پایه گذاری شده است.»

اکنون می‌گوییم:ما درباره دیگر فرق اسلامی سخن نمی‌گوییم،خود آنان باید،از خویشتن دفاع کنند،ولی گفتار او درباره شیعه،بسیار ناجوانمردانه است.

شیعه مانند دیگر فرق اسلامی در تاسیس علوم اسلامی مشارکت داشته و در همه علوم اسلامی،موسس و یا مشارک بوده‌اند.چگونه او می‌گوید که در میان شیعه،امام و پیشوایی وجود نداشته است؟او در عصری زندگی می‌کرد،که شیخ مفید،رئیس مطلق علم کلام،در بغداد و دو شاگرد او به نامهای رضی و مرتضی،از بزرگان علم و ادب بوده‌اند.آیا او می‌تواند،افکار بلند و دانش گسترده،و نقادی‌های مرتضی را در قلمرو کلام و تفسیر و ادب،انکار کند؟!

3-امام الحرمین عبد الملک جوینی(ت 419-478)

اشاره

نام وی عبد الملک،فرزند ابی محمد عبد الله جوینی است،و غالب ترجمه نویسان،او را ستوده‌اند.ابن خلکان،درباره او چنین می‌نویسد:«از میان متاخران،او داناترین فرد از پیروان شافعی بود،و امامت و پیشوایی او در علوم و زایندگی ذهن وی و آشنایی او به علوم،از اصول و فروع و ادب،مورد اتفاق همگان است.و طلاقت لسان او کاملا بی‌نظیر بود.او دروس فراوانی را برای شاگردان القاء می‌کرد و آنان می‌نوشتند و هر درسی،چند ورقی را به خود اختصاص می‌داد،ولی هرگز یک‌بار هم به لکنت زبان دچار نمی‌شد.وی در مکه،چهار سال اقامت

گزید و در مدینه منوره نیز درس می‌گفت و فتوا می‌داد،و سرانجام،به خاطر اقامت در این دو شهر،به لقب امام الحرمین معروف گشت ⁽¹⁾

ابن خلکان،وفیات الاعیان،ج 3،ص 167،شماره ترجمه 378.

ابن اثیر،در تاریخ خود،در حوادث سال 456،علت انتقال او را از جوین به حرمین شریفین،مطرح کرده است،و علت آن را خشونت عمید کندری،وزیر طغرل‌بک،دانسته است.گویا وزیر یادشده،ضد شافعی بوده و به این هدف،از سلطان وقت اجازه گرفت که شیعه را بر بالای منابر لعن کنند،آنگاه به تدریج اجازه گرفت که اشاعره را که همگی در فقه از شافعی پیروی می‌کردند،لعن کنند،و همین کار سبب شد که بزرگان اشاعره در خراسان از این عمل ناراحت شوند،و در نتیجه،ابو القاسم قشیری و ابو المعالی جوینی،خراسان را ترک کردند،و دومی، چهار سال تمام در حرمین شریفین،به سر برد و در آنجا به تدریس و افتاء پرداخت و لقب امام الحرمین،به خود گرفت.وقتی وزیر مزبور از کار برکنار شد و نظام الملک جای او را گرفت،ورق برگشت و از اشاعره،اعاده حیثیت شد ⁽²⁾و همگی به خراسان بازگشتند.

اساتید و آثار علمی او

او در دوران جوانی،نزد پدر خود شیخ عبد اللّه که فقیه شافعی و بسیار پرکار بود،درس خواند.پس از درگذشت پدر،در سال 438،به مدرسه بیهق رفت و نزد شیخ ابو القاسم اسفراینی و دیگران،به تکمیل تحصیلات خود پرداخت.او در حدود بیست کتاب از خود به یادگار نهاد که قسمتی از آنها چاپ و منتشر شده و برخی دیگر به صورت مخطوط در کتابخانه‌های جهان باقی است.ما فقط اسامی

آثار چاپ شده او را در اینجا می‌آوریم:

1-الارشاد-در اصول دین،این کتاب در پاریس و برلن و قاهره چاپ شده است.

2-الرسالة النظامیة فی الاحکام الاسلامیه،این کتاب در قاهره،در سال 1367 قمری،به نام عقیده نظامیة منتشر شده و در سال 1958 میلادی،به آلمانی ترجمه شده است،و گویا این کتاب را برای نظام الملک،وزیر وقت،نوشته است.

3-الشامل فی اصول الدین،بخشی از این کتاب،در سال 1961 میلادی، در قاهره،چاپ شده است.

4-غیاث الامم فی الامامة،این کتاب به وسیله دار الدعوه در اسکندریه مصر چاپ شده و کسانی که به بررسی این کتاب پرداخته‌اند،یادآور می‌شوند که:از نظر نظم از کتاب احکام سلطانیة ماوردی بهتر است.

5-مغیث الخلق فی اختیار الاحق.

6-الورقات فی اصول الفقه و الادله ⁽¹⁾

ذهبی،سیر اعلام النبلاء،475/18.،زرکلی،الاعلام،160/4.

از کتاب‌های کلامی او چنین استفاده می‌شود که:وی تحت تأثیر سه استاد اشعری قرار گرفته و از افکار آنان کمک گرفته است:

1-ابو الحسن اشعری(م 324)که در کتابهای خود از او به«شیخنا»تعبیر می‌آورد.

2-ابو بکر باقلانی(متوفای 403)که او را قاضی می‌نامد.

3-ابو اسحاق اسفراینی(متوفای 413)که او را الاستاد می‌خواند.

نمونه‌ای از آراء و افکار امام الحرمین

از بررسی آثار به یادگار مانده وی استفاده می‌شود که:او در اظهارنظر، کاملا حر و آزاد بوده و در آن محیط که طرز تفکر اهل حدیث بر آن سایه افکنده بود، او توانست با برخی از اصول مسلم آنان به مخالفت برخیزد.

1-او در بخش فاعلیت انسان،برای حریت و آزادی او احترام قائل شد و جبر اهل حدیث و کسب اشعری را نپذیرفت و به خاطر اینکه روایات جبر را رد کرد،او را متهم کردند که از علم حدیث آگاه نیست،نه از متن حدیث و نه از سندهای آن ⁽¹⁾

ذهبی،سیر اعلام النبلاء،469/18.

2-درباره علم واجب،نظریه معتزله را برگزید،که خدا از کلیات آگاه است نه از جزئیات.این نظریه گرچه باطل است،ولی در محیطی که زمام آن در دست حنابله و احیانا اشاعره بود،اظهار این نظر،گواه بر حریت و آزادمنشی اوست.

3-او در صفات خبریه،مانند ید و عین،که در قرآن به خدا نسبت داده شده است،راه احتیاط را در پیش گرفته،خدا را با ظواهر این صفات توصیف می‌کند، ولی مقصود واقعی را به خدا تفویض می‌کند و حتی مدعی است که این راه،راه سلف است و آنان،معانی این نوع از صفات را به خدا واگذار می‌کردند.

افسانه‌ها و خرافات

برخی از نویسندگان،در زندگینامه امام جوینی،یک رشته مطالبی را آورده‌اند که با مقام علمی او سازگار نیست.در جایی که ابن عساکر می‌گوید:«او پیشوای

علی الاطلاق بود،و امام شریعت در شرق و غرب به‌شمار می‌رفت و تمام افراد،از عرب و عجم به فضیلت او مقر بودند و دیدگان بشر مانند او را ندیده و نخواهد دید» ⁽¹⁾

تبیین کذب المفتری،ص 278.

ذهبی یک فرد متعصب در مذهب حنبلی است و پیوسته از مجسمه و اهل تقلید،تمجید و توصیف می‌کند و اهل تفکر و استدلال و برهان را به باد توبیخ می‌گیرد.وی با نقل این افسانه و دیگر افسانه‌های مشابه آن،درباره امام الحرمین، می‌خواهد اهل تفکر را بکوبد،و تقلید در مسائل اصول را ترویج کند،آن هم تقلید در یک رشته روایاتی که به‌دست احبار یهود و راهبان مسیحیان،وارد حوزه اسلامی شده است و ما به خاطر پرهیز از اطاله سخن از نقل آنها خودداری می‌کنیم.

سرانجام،ابو المعالی،به سال 478،در خانه خود،دعوت حق را لبیک گفت و در همانجا نیز به خاک سپرده شد،و پس از چند سال به مقبرة الحسین،منتقل گردید و در کنار والد خود به خاک سپرده شد.روز درگذشت او بازارها تعطیل گشت و شاعران در سوگ او اشعاری سرودند و چهارصد شاگرد او،قلمدانهای خود را شکستند و یکسال چیزی ننوشتند و یکسال تمام،دستمال عزا بر سر بستند و آنان به روز وفات،در شهر طواف می‌کردند و اظهار جزع می‌نمودند و مصیبت خود را به مردم

اعلام می‌داشتند ⁽¹⁾

تبیین کذب المفتری،ص 285.

4-حجه الاسلام غزالی(ت 450-505)

اشاره

حجه الاسلام،ابو حامد،محمد بن محمد،معروف به غزالی،دانشمند معروف قرن ششم اسلامی که مقامات علمی و اخلاقی او بیش از آن است که در این صفحه بگنجد،او مدتی از طرف نظام الملک،مامور به تدریس در مدرسه نظامیه بغداد شد و پس از چهار سال تدریس،در سال 588،رشته تدریس را قطع کرد و رو به سوی حجاز نهاد و پس از انجام فریضه حج به دمشق برگشت و ده سال تمام در آنجا اقامت گزید و آثار زیادی نوشت،آنگاه متوجه قدس و اسکندریه شد و سرانجام به طوس بازگشت و جز نگارش و عبادت و تلاوت قرآن به کاری نپرداخت و از هر نوع آمیزش با مردم،خودداری نمود،سرانجام،با اصرار نظام الملک،مدت کمی در نظامیه نیشابور تدریس کرد ولی سپس آن کار را رها کرد و در وطن اقامت گزید و خانقاهی برای صوفیان و مدرسه‌ای برای طالبان علم ساخت و سرانجام در سال 505 دعوت حق را لبیک گفت.

غزالی از دانشمندان بزرگ اشاعره،بلکه جهان اسلام است،در تبیین مبانی اخلاق اسلامی،کتاب جاودانه او«احیاء العلوم»،شاهد عظمت و نبوغ فکری اوست،البته این توصیف نه به این معناست که هرچه او در این کتاب آورده است، مورد پذیرش می‌باشد،بلکه در عین بی‌پایگی برخی از نظریات او در اخلاق اسلامی،کتاب«احیاء»،از کتابهای کم‌نظیر اسلامی است و در حقیقت باید غزالی را از نظر عمق اندیشه،در ردیف بزرگانی مانند:فارابی،ابن سینا،سهروردی، و میرداماد و صدر المتالهین دانست،ولی چون او از دوران کودکی در خانواده‌ای

زیسته بود که مذهب اشعری،مذهب رسمی آنان بود،شکستن این طلسم،کار انسانهای آزاده‌ای است که غزالی را چنین آزادگی نبود و اگر هم بود،شرائط محیط به او چنین اجازه‌ای نمی‌داد.ما اکنون آراء و عقائد کلامی او را از کتاب«قواعد العقائد» استخراج کرده،و به تحلیل آنها می‌پردازیم،و در این تحلیل خواهید دید،گرایش وراثتی او به مذهب اشاعره،او را از آزاداندیشی در بسیاری از عقائد،بازداشته است،و الا هرگز از نویسنده کتاب«الاحیاء»-یا«المنقذ من الضلال»،انتظار نمی‌رود که چنین آرائی را در مسائل کلامی بپذیرد:

1-انکار حسن و قبح عقلی

اشاره

او در توصیف افعال خدا،چنین می‌گوید:

«خدا در داوریهای خود عادل است.دادگری او به دادگری بندگان شبیه نیست،از بندگان،آنگاه که در مال دیگری تصرف کنند،ظلم و ستم،قابل تصور است،ولی ستم از خدا متصور نیست،زیرا در مقابل او مالکی وجود ندارد،تا تصرف او در آن ظلم حساب شود.آنچه در جهان امکانی وجود دارد،از انس و جن،در پرتو قدرت او ایجاد شده‌اند ⁽¹⁾

غزالی،قواعد العقاید،ص 204،البته این کتاب در ضمن احیاء العلوم آمده و مستقلا نیز چاپ شده است.

و نیز می‌گوید:«برای خدا جایز است که بدون گناه،بنده‌ای را عذاب کند، زیرا او در ملک خود متصرف است.ظلم این است که انسان در مال دیگری بدون اذن او تصرف کند،و چنین چیزی درباره خدا متصور نیست،زیرا در پیشگاه خدا، کسی مالک چیزی نیست،تا تصرف او در آن،ظلم و ستم محسوب شود 2.»

از نویسنده کتاب«المنقذ من الضلال»، ⁽¹⁾

در این کتاب،غزالی سرگذشت شک و تردید خود را در همه چیز بیان کرده،آنگاه مانند دکارت،معلومات خود را از صفر آغاز کرده و تا به آنجا رسیده که رسیده است.

و ثانیا حکم خرد بر اینکه«آزار انسان بی‌گناه قبیح است»،دائر مدار صدق لفظ ظلم نیست،تا گفته شود،ظلم،تصرف در ملک غیر است و جهان،همگی ملک خداست،بلکه خرد می‌گوید:«آزار افراد بی‌گناه،از هرکسی صادر گردد، کار زشت و نازیبایی است،آزاردهنده،خالق باشد یا مخلوق»و احکام خرد قابل تخصیص نیست.

غزالی برای اثبات تجویز ظلم بر خدا چنین استدلال می‌کند:

«اینکه می‌گویند از خدا قبیح صادر نمی‌شود،مقصود از قبیح چیست؟آیا مقصود این است که:فعلی که همآهنگ با غرض خدا نباشد،از او صادر نمی‌شود،قطعا باطل و سست است،زیرا برای خدا،در آفرینش،غرضی نیست، و از این جهت،قبیح درباره او متصور نیست،و اگر مقصود این است که:اگر فعل،تامین‌کننده غرض دیگری نباشد،از خدا صادر نمی‌شود،این نیز برای خدا الزام‌آور نمی‌باشد».

پاسخ:

تفسیر«قبیح»به هردو صورت،از تفسیرهای باطل اشاعره است،که تصور

کرده‌اند،«قبیح»آن است که با غرض مطابق نباشد،آنگاه غرض را درباره خدا منتفی دانسته و آن‌وقت چنین نتیجه گرفته‌اند که«قبیح»درباره خدا متصور نیست؛در حالی که محور تحسین و تقبیح،هیچ‌یک از این تفسیرها نیست،زیرا در گذشته یادآور شدیم که مقصود از حسن و قبح،آن رشته قضایای واضح و خود معیاری است که در قلمرو عمل،خرد،آنها را می‌پذیرد،در برابر قضایای واضح و خود معیار دیگری که در مجال نظری،خرد،آنها را قبول دارد.حکم خرد بر زیبایی و زشتی افعال،بر اساس یک رشته یافته‌ها و ادراکات خود معیاری است،که از درون،آنها را می‌یابد،و در حکم و گسترش آن،نسبت به تمام فاعل‌ها شک و تردیدی ندارد.او می‌گوید:پاسخ نیکی را به نیکی دادن،در همه حالات،و از همه افراد،زیباست و پاسخ نیکی را به بدی دادن،به همین ترتیب،زشت و نازیباست،و همچنین است در دیگر داوریها.خرد در داوری خود،غرض شخصی و نوعی و یا مصالح فردی و اجتماعی را در نظر نمی‌گیرد،بلکه او خود قضیه را پیراسته از هر نوع فکر و اندیشه‌ای مطرح می‌کند و درباره آنها به باید و نباید حکم می‌کند.روی این اساس،آزار کودک بی‌گناه را که حتی اندیشه گناه از پرده‌های مغز او عبور نکرده است،کار زشت تلقی می‌کند،آری کودک مخلوق خدا است ولی خرد،خدا را به دلیل حکیم بودن،از چنین کاری پیراسته می‌داند و داوری خرد به معنی ایجاد محدودیت در حکمرانی خدا نیست،بلکه استکشاف واقعیتی است که حکیم بودن خدا آن را ایجاب می‌کند.

2-خداشناسی شرعا واجب است نه عقلا

اشاره

غزالی به پیروی از شیخ مذهب خود(ابو الحسن اشعری)،می‌گوید:«خدا شناسی شرعا واجب است،نه عقلا،زیرا چگونه می‌توان گفت که عقل،خدا

شناسی و اطاعت او را واجب می‌داند؟چون در این حالت،سئوال می‌شود،که آیا در ایجاب عقل،غرضی هست یا نه؟صورت دوم متصور نیست،زیرا عقل به کار عبث و بی‌فائده دعوت نمی‌کند پس طبعا اولی متعین خواهد بود.

اکنون سئوال می‌شود:مقصود از این غرض چیست؟آیا غرضی است که معبود از آن سود می‌برد،یا بنده معبود؟اولی درباره خدا بی‌معنی است و او بالاتر و برتر از آنست که از کار بندگان سودی ببرد،و دومی نیز درباره بندگان موجود نیست،زیرا بنده نه تنها از عبادت معبود سودی نمی‌برد،بلکه عبادت خدا مایه رنج و زحمت اوست.تنها چیزی که می‌ماند،پاداشها و کیفرهای اخروی است،ولی خرد از کجا می‌داند،که خدا بر گناه کیفر می‌دهد و بر اطاعت پاداش،چه‌بسا ممکن است هردو را کیفر دهد؟ ⁽¹⁾

غزالی،قواعد العقائد،ص 209.

پاسخ

ما در میان شقوق مختلفی که در کلام او آمده است،یادآور می‌شویم که حکم خرد بر لزوم خداشناسی،مسلما به علت غرض و سودی است که بنده از آن می‌برد و مسلما این غرض،غرض دنیوی نیست،زیرا عبادت و اطاعت خدا-آن گونه که خود غزالی یادآور شد-مایه رنج و زحمت است،بلکه مقصود از این غرض،آرامش روحی است که به انسان دست می‌دهد و آن اینست که خرد می‌گوید:در ترک معرفت،احتمال عقاب است و دفع چنین عقابی بر انسان لازم و واجب است،اینکه می‌گوید:از کجا دانسته‌ایم،که خدا بر ترک اطاعت،کیفر و بر اطاعت،پاداش می‌دهد،از دو نظر باطل است:

1-احتمال اینکه ممکن است در ترک معرفت عقاب باشد،کافی است که

خرد انسان را به تحقیق وادار سازد.

2-انکار پاداش بر اطاعت،و کیفر بر مخالفت،اساسی جز انکار حسن و قبح عقلی ندارد و آن‌کس که چنین اصلی را منکر شد،با فطرت انسانی به نبرد برخاسته است،و روشنترین قضایای عقلی را در قلمرو عمل انکار کرده است، و حتی وحی الهی نیز با اشاره به این فطرت و اینکه یک امر مسلمی است،با ما سخن می‌گوید و می‌فرماید: أَمْ حَسِبَ الَّذِینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُونَ (الجاثیة21/).

آیا آنان که کردار زشت را انجام میدهند،پنداشته‌اند که زندگی و مرگ آنان را مانند آنان که ایمان و عمل صالح دارند،قرار می‌دهیم؟چه بد داوری می‌کنند.»

3-تکلیف خارج از توان جایز است.

اشاره

غزالی براساس انکار حسن و قبح عقلی،تکلیف خارج از قدرت و توان را برای خدا جایز دانسته و با آیه رَبَّنا وَ لا تُحَمِّلْنا ما لا طاقَةَ لَنا بِهِ (بقره286/)، استدلال نموده است،و گفته است:«اگر چنین تکلیفی جایز نبود،درخواست رفع آن از خدا صحیح نبود.»

و نیز گفته است:«پیامبر به ابی جهل خبر داده بود که او به آیین پیامبر،ایمان نخواهد آورد،و پس از این اخبار نیز او را دعوت می‌کرد که پیامبر را در تمام گفتارهایش تصدیق کند و یکی از گفته‌های پیامبر این بود که او ایمان نخواهد آورد، در این صورت چگونه می‌توان گفت که:بر ابو لهب واجب بود،که به تمام گفته های او ایمان بیاورد در حالی‌که یکی از گفته‌های او این بود که ابو لهب ایمان

نخواهد آورد؟در این صورت باید ایمان بیاورد که ایمان نخواهد آورد،و این جز درخواست امر محال چیزی نیست.

پاسخ

استدلال نخست او شگفت‌آور است،چگونه او بخشی از آیه را گرفته و با آن بر مذهب خود استدلال کرده است،در حالی‌که بخش دیگر آیه را که درست نقطه مقابل مذهب اوست،نادیده گرفته است؟خدا در همین آیه چنین می‌گوید:

لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً إِلاّ وُسْعَها لَها ما کَسَبَتْ وَ عَلَیْها مَا اکْتَسَبَتْ ... (بقره286/).

«خدا هر انسانی را به اندازه قدرت و توانش تکلیف می‌کند.برای اوست اعمال نیکی که انجام داده و بر زیان اوست،کارهای زشتی که مرتکب شده است.»

اول آیه حاکی است که حکمت خدا مانع از آن است که بر انسانی خارج از قدرت و توانش حکم کند.

اصولا تکلیف،جز خواست کاری از مکلف چیزی نیست و چنین خواستی در گرو این است،که تکلیف‌کننده از قدرت و توان او آگاه باشد.وقتی بداند که طرف را یارای انجام چنین کاری نیست،در این موقع،درخواست به صورت جدی تحقق نمی‌پذیرد.آری ممکن است،انسانهایی زورگو،چنین تکلیفی به زبان برانند اما در اعماق دل،فاقد چنین خواست جدی می‌باشند.از این جهت،محققان می‌گویند:تکلیف به محال،سرانجام به تکلیف محال بازمی‌گردد،یعنی خود تکلیف،حالت محالی به خود می‌گیرد.

و اما جمله«ما لا طاقة لنا»،مقصود کارهای شاق و تکالیف سخت و سنگین است که انسانهای متعارف نمی‌توانند آنها را متحمل شوند،هرچند اگر سعی و کوشش کنند،می‌توانند بار را به منزل برسانند.

در عصر بنی اسرائیل،برخی از تکالیف،سنگین و توان‌فرسا بود.این دعا که آیه منعکس‌کننده آن است و از پیامبر گرامی در شب معراج نقل شده،برای آن است که چنین تکالیفی را از امت خود بردارد.

در اینجا مفسران احتمال دیگری نیز داده‌اند،و آن اینکه:مقصود،رفع آثار گناه است.مانند عذاب و مسخ که هیچ‌کس را توان تحمل آن نیست،ولی چون فرد گناهکار،تکلیف مقدور خدا را انجام نداده است،چنین پیامدهایی دامن او را می‌گیرد.

اما استدلال دوم او که پیامبر به ابی جهل فرموده بود که ایمان نخواهد آورد...

شاید درباره ابو لهب،صحیح باشد و قرآن درباره او گفته بود که او ایمان نخواهد آورد،به گواه آیه شریفه که می‌گوید: سَیَصْلی ناراً ذاتَ لَهَبٍ (لهب3/).

«به زودی وارد آتش شعله‌وری خواهد شد».

از این استدلال به دو گونه می‌توان پاسخ گفت:

1-پیامبر گرامی،سالیان متمادی،او را به آیین خود،دعوت کرد،آنگاه که حجت بر او تمام شد،و قرائن و شواهد گواهی دادند که دیگر ایمان نخواهد آورد، یعنی از نظر فکری به قدری تاریک و ظلمانی شد که نور ایمان دیگر نمی‌توانست، در قلب او نفوذ کند،در این شرایط،سوره لهب نازل شد و از آن زمان به بعد، تکلیف و دعوت متوجه او نگردید،زیرا تکلیف چنین انسانی که قطعا ایمان نخواهد آورد،امری لغو بود،در این صورت هیچ نوع تکلیفی متوجه او نشد،نه تکلیف به پذیرفتن این سوره و نه تکلیف به دیگر گفتارهای پیامبر،ولی سقوط تکلیف از او،به معنی سقوط عذاب و دلیل بی‌گناهی او نیست،بلکه به علت محروم ساختن خویش از معرفت،به شدیدترین وجه عقاب محکوم شد.

2-این آیه،بسان آیه‌ای که درباره قوم نوح نازل شده،یک نوع اخبار غیبی است،از اینکه قوم او ایمان نخواهند آورد ⁽¹⁾

رَبِّ لا تَذَرْ عَلَی الْأَرْضِ مِنَ الْکافِرِینَ دَیّاراً* إِنَّکَ إِنْ تَذَرْهُمْ یُضِلُّوا عِبادَکَ وَ لا یَلِدُوا إِلاّ فاجِراً کَفّاراً (نوح26/-27). [1]

بنابراین،هرگز ابو لهب مامور نبود که به مضمون این سوره به صورت تفصیل ایمان بیاورد،بلکه او به همان ایمان کلی مامور بود و متاسفانه با داشتن توان،خود را از آن محروم ساخت.

4-افعال،بندگان،مخلوق خداست

غزالی درباره افعال بندگان نیز راه شیخ خود،ابو الحسن اشعری را پیموده است به این ترتیب که می‌گوید:«فعل انسان را،خدا می‌آفریند و در عین حال، بنده خدا آن را کسب می‌کند،فعل انسان،در عین انتساب به خدا،انتسابی به انسان دارد،انتساب آن به خدا،انتساب ایجادی،و به انسان،انتساب اکتسابی است.»این سخنی است که همه اشاعره آن را به زبان می‌رانند،اما در مقام تبیین و تفسیر آن،کاملا عاجز و ناتوانند.

غزالی می‌گوید:«حرکت دست انسانی که مبتلا به بیماری رعشه است،با حرکت دست انسان سالم،کاملا متفاوت است.»روی این اساس،می‌خواهد به گونه‌ای برای انسان،در افعال خود،جای پایی بیندیشد،و در عین حال،آن را مخلوق خدا معرفی کند.در این مورد،از بیان یادشده در زیر،بهره می‌گیرد:

«افعال انسان،مقدور اختراعی خداست(مقصود از اختراع همان ایجاد است)،ولی در عین حال،به صورت اکتساب،مقدور قدرت فاعل نیز هست، و نتیجه قدرت،همیشه اختراع و یا ایجاد نیست،به گواه اینکه خدا در ازل،قادر

و توانا بود،ولی اختراع و ایجادی در کار نبود.از این بیان می‌فهمیم که انتساب فعل به قدرت،گاهی به صورت اختراع است و گاهی به غیر این صورت،بنابراین،چه مانعی دارد که فعل انسان،به نوعی متعلق به قدرت او باشد،ولی این تعلق،ایجاب ایجاد و اختراع نکند» ⁽¹⁾

غزالی،قواعد العقائد،ص 196.

این بیان،جز خطا به چیزی نیست و محتوائی ندارد.زیرا مقصود از قدرت در مورد بحث،همان علت تامه است که فعل،پس از آن بدون فاصله زمانی تحقق پذیرد،به‌طور مسلم چنین چیزی در ازل نبوده وگرنه فعل انجام می‌گرفت،اینکه می‌گوییم،چنین چیزی در ازل نبوده،نه به این معنی است که قدرت خدا وافی به انجام کار نبوده است،بلکه وافی بود امّا چون اراده حکیمانه وی بر آن تعلق نگرفته بود،چیزی تحقق نپذیرفت.پس قدرت وجود داشت،اما اراده حکیمانه بر اعمال آن تعلق نگرفته بود.

بنابراین،سخن گفتن از قدرت ازلی که وجود فعل را ایجاب نمی‌کند، و تشبیه کردن قدرت انسان به آن،کاملا بی‌مورد است،سخن درباره قدرتی است که فعل را به دنبال می‌آورد،در این صورت باید نتیجه گرفت که اگر فعل با تمام خصوصیات،متعلق به قدرت الهی باشد،کوچکترین انتسابی به قدرت بنده ندارد، و قدرت بنده جز یک حالت تقارنی و تماشاگری،چیز دیگری نمی‌تواند باشد، و ناگفته پیداست،قدرتی که تاثیری در تحقق فعل نداشته باشد،نمی‌توان صاحب آن را مسئول آن به‌شمار آورد.

5-نظریه غزالی درباره آیه«استواء»

غزالی در تفسیر صفات خبریه،بالاخص آیه استواء،راه حزم و احتیاط را در

پیش گرفته،نخست انتخاب می‌کند که باید معانی این آیات را به خود خدا تفویض کرد،و درباره آنها چیزی نگفت،ولی وقتی به تفسیر خود آیه می‌رسد،راه معتزله را در پیش می‌گیرد،و به تاویل آیه می‌پردازد ⁽¹⁾

غزالی،قواعد العقائد،ص 52 و 165.

ما چون در گذشته در این‌باره سخن گفتیم،دیگر تکرار نمی‌کنیم،تنها یادآور می‌شویم که:هرگز آگاهی از مفاد این آیات،نیاز به تاویل ندارد،بلکه امعان نظر و دقت در مفردات و سیاق آیات،حقیقت را روشن می‌کند،کسانی که درباره تفسیر این نوع از آیات،لفظ تاویل به کار می‌برند،به خاطر ظهور مفردات آیه است که با دلائل عقلی و اعتقادی اسلامی موافق نمی‌باشد،ولی اگر آیه با توجه به قرائن موجود در آن تفسیر شود،خواهیم دید که این‌گونه آیات،از تاویل اصطلاحی(حمل آیه برخلاف ظاهر)،بی‌نیاز می‌باشد و ما هرگز در قرآن آیه‌ای نداریم که ظاهر تصدیقی آن،به تاویل(به معنی یادشده)نیاز داشته باشد.

تاویل در آیات متشابه که در قرآن آمده است،به معنی تاویل اصطلاحی نیست،بلکه مقصود از تاویل،مآل آیه است که سرانجام در آن استقرار می‌پذیرد.

زیرا آیات متشابه،ظهور متزلزلی دارد،که سرانجام با دقت در آن،در معنی واقعی خود مستقر می‌گردد و قرآن از آن به تاویل که به معنای مرجع و مآل آیه است،تعبیر می‌آورد و این غیر حمل آیه برخلاف ظاهر آن است.

6-نظریۀ غزالی درباره تکلم خدا

او درباره کیفیت تکلم خدا،همان کلام نفسی را برگزیده و می‌گوید:خدا به کلام ازلی قدیم که قائم به ذات است،متکلم بوده و سخن او شبیه کلام خلق

نیست ⁽¹⁾

غزالی،قواعد العقائد،ص 58 و 182.

7-رویت خدا در رستاخیز

اشاره

غزالی از آن گروه از اشاعره است،که در تنزیه خدا،بیش از دیگران کوشش نموده‌اند،ولی هرگز نتوانسته است،طلسم رؤیت خدا در روز رستاخیز را بشکند، و تنزیه را تا این حد پیش ببرد،بلکه در گرداب اندیشه رؤیت خدا قرار گرفته و چنین می‌گوید:

«می‌دانیم که خدا از صورت و مقدار و جهت و غیره پیراسته است،ولی در عین حال،در سرای دیگر با همین چشمها و دیدگان،رؤیت می‌شود،و هرگز تجویز چنین رویتی،مستلزم محال نیست،زیرا رؤیت،نوعی کشف و آگاهی است،اما به صورت کاملتر و واضح‌تر.اگر علم به خدا مستلزم جهت داشتن او نیست،تعلق رویت بر ذات او نیز،مستلزم داشتن جهت نیست».

پاسخ:

غزالی در این گفتار،میان دو قضیه،ادعای ملازمه کرده است و آن اینکه اگر تعلق علم،مستلزم اتصاف خدا به جهت نیست،تعلق رویت نیز مثل آن است،در حالی‌که کوچکترین گواهی بر آن ملازمه اقامه نکرده است،بلکه مشاهدات نفسانی،برخلاف آن گواهی می‌دهد،زیرا صفات نفسانی،مانند اراده و حسد و بخل،در قلمرو علم قرار می‌گیرد،در حالی‌که رویت،بر آنها تعلق نمی‌گیرد و نکته آن همان است که این صفات بالاتر از آن است که در جهتی از جهات قرار

گیرد،از این جهت،علم بر آنها تعلق می‌گیرد،ولی رؤیت که جدا از جهت نیست،بر آنها تعلق نمی‌گیرد.

در مورد دیگر می‌گوید:«اگر خالق،مخلوق را می‌بیند،و این رؤیت بدون مقابله انجام می‌گیرد،چرا خلق،خدا را بدون آنکه مقابله‌ای در کار باشد،نبینند؟ اگر رؤیت خدا در گرو کیفیت و صورت نیست،رویت خلق نیز در گرو چنین امور مادی نخواهد بود.»

پاسخ:

استدلال غزالی بر رؤیت خدا به اینکه خدا مخلوق را می‌بیند و این دیدن مستلزم محال نیست،....در صورتی صحیح است که هردو رؤیت،از یک سنخ و یک‌گونه باشد،در حالی‌که رؤیت خدا،جز احاطه وجودی او بر دیدنیها چیز دیگری نیست،زیرا جهان امکانی،به وجود او قائم بوده و جدای از او نیست و در عین حال،عین او هم نیست،بنابراین،در تحقق رؤیت از خدا،هیچ نوع مقابله در جهت لازم نیست،در حالی‌که مدعا این است که بشر با همین چشمهای مادی در روز رستاخیز خدا را می‌بیند.

چگونه می‌توان با رؤیتی که به معنی احاطه قیومی است،بر رؤیت مادی استدلال کرد؟انسان می‌اندیشد که مقام غزالی بالاتر از آن بود که به این استدلالها چنگ بزند،ولی چون او در محیط اشاعره پرورش یافته بود و همه آنان بر رؤیت اصرار داشتند،نتوانسته خود را از این تقلید برهاند.

7-رعایت اصلح درباره بندگان

اشاره

غزالی،رعایت اصلح را درباره بندگان،واجب نمی‌داند و می‌گوید:«خدا

دربارۀ بندگان،آنچه را بخواهد انجام می‌دهد و هرگز بر او رعایت اصلح واجب نیست.اصولا دربارۀ خدا وجوب متصور نیست و از کارهای او سئوال نمی‌شود،این بندگانند که بازخواست می‌شوند.»

محقق کتاب«قواعد العقائد»،در پاورقی،در تکمیل نظریه غزالی می‌گوید:

«خدا اگر همه مردم را بدون طاعتی به بهشت ببرد،بر او اشکالی نیست، و اگر همگان را بدون گناهی به جهنم برد نیز بر او ایرادی نیست،زیرا او در ملک خود تصرف نموده است،و کسی از او طلبکار نیست.اگر پاداش دهد،به فضل و کرم خود داده است،و اگر کیفر کند،در ملک خویش تصرف نموده است ⁽¹⁾

غزالی،قواعد العقائد،ص 205.

پاسخ:

هدف کسانی که رعایت اصلح را درباره خدا لازم می‌دانند،این است که فعل خدا را از حالت عبث بیرون بیاورند،زیرا او حکیم است و عبث به حکیم راه ندارد و در آیات قرآنی به این نکته اشاره شده است: وَ ما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما لاعِبِینَ (دخان38/)«آسمانها و زمین و آنچه که در میان آن دو قرار دارد،به بازی نیافریده‌ایم».

در آیه دیگر می‌فرماید: وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَیْنَهُما باطِلاً،ذلِکَ ظَنُّ الَّذِینَ کَفَرُوا فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ کَفَرُوا مِنَ النّارِ (ص27/).

«و ما آسمانها و زمین و آنچه را که در میان این دو قرار دارد،بیهوده خلق نکرده‌ایم.این گمان کسانی است که خدا را نشناخته‌اند،پس وای برای کافران،از آتش دوزخ».

این آیات و آیات دیگر،همگی اتفاق دارد که فعل خدا خالی از فائده و غرض نیست و به اصطلاح،عبث به کارهای او راه ندارد،و اگر کسی می‌گوید،بر خداست که درباره بندگان،اصلح را رعایت کند،روی این اساس سخن می‌گوید.

اینکه می‌گویند،بر خدا لازم است،مقصود این نیست که بندگان خدا، برای او تکلیفی معین کنند،بلکه هدف این است که با توجه به اینکه خدا حکیم است،لازمه آن،انجام چنین کاری است،و در حقیقت،خرد از شناخت صفات خدا(حکیم)به کیفیت فعل او پی می‌برد،و فعل او را از هر نوع عبث و بیهودگی، تنزیه می‌سازد،چنانکه خرد ریاضیدان،با توجه به یک رشته قواعد درباره مثلثات، احکامی را صادر می‌کند و می‌گوید،سه زاویه مثلث،مساوی است با دو زاویه قائمه(180 درجه)،و همگی می‌دانیم که خرد در اینجا بر تکوین و جهان خارج، حکم نمی‌راند،بلکه حکم آن را استکشاف می‌کند.

اما آنچه که محقق کتاب غزالی،در پاورقی افزوده است،جز تکرار سخن شیخ ابو الحسن اشعری چیزی نیست،و در اینکه خدا قادر بر عقاب افراد بی‌گناه است،جای شک و سخن نیست،ولی با توجه به حکیم بودن او و با توجه به صفت عدلی که او بدان متصف است،هرگز به اینکار اقدام نمی‌کند.اینکه می‌گویند، چگونه می‌تواند فعل خدا واجد غرض باشد؟و این مستلزم استکمال خداست،پایه صحیحی ندارد،زیرا گوینده این سخن،میان غرض فاعل و غرض مترتب بر فعل فرقی قائل نشده و این دو را به هم مخلوط کرده است،مسلما فعل خدا فاقد غرضی است که تکمیل‌کننده فاعل باشد،ولی این مانع از آن نیست که فعل او هدفی را تعقیب کند که دیگران از او بهره بگیرند،و ما بخواست خداوند،به‌طور گسترده درباره این موضوع،در جلد چهارم که بیانگر عقاید معتزله است،سخن خواهیم گفت.

8-دشمنان علی-علیه السّلام-در نبرد با او معذور بودند.

اشاره

مساله عدالت صحابه و اینکه هرکس پیامبر را یکی دو بار زیارت کرده،لباس عصمت پوشیده است،مشکلات فراوانی را برای اهل سنت ببار آورده است،زیرا در طول تاریخ،برخی از صحابه،مبداء کارهای زشت و حدّآور بوده‌اند،با یکدیگر به نبرد برخاسته و خون یکدیگر را ریخته‌اند،بلکه سبب مرگ هزاران مسلمان گشته‌اند.ولی متفکران اشاعره با الهام از گفتار برخی از تابعان،بر این شدند که این نوع کارها را با بهانه،توجیه کنند و بگویند،هردو در پیشگاه خدا معذورند.

از دیدگاه آنان،رودررویی بعضی از اصحاب پیامبر-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-با علی-علیه السّلام-مانند طلحه و زبیر و...در جریان جنگ جمل،و نیز رویارویی معاویه با آن حضرت،ناشی از اجتهاد ایشان بوده است و بدین‌سان هم علی و هم کسانیکه به نبرد با وی پرداخته‌اند معذورند.

غزالی در این‌باره می‌گوید:«حوادثی که میان معاویه و علی-علیه السّلام- رخ داد،براساس اجتهاد بوده و هرگز نبرد معاویه،برای خلافت نبوده است.از یک طرف علی می‌اندیشید،اگر قاتلان عثمان را به معاویه تسلیم کند،امر امامت در آغاز کار دچار مشکلات می‌شود،زیرا قاتلان عثمان،عشائر و اقوام زیادی داشتند و از طرف دیگر،معاویه فکر کرد،تاخیر کار قاتلان عثمان با توجه به بزرگی جنایت،سبب می‌شود که دیگران بر ریختن خون خلفاء جرات پیدا کنند،و برخی از دانشمندان گفته‌اند هر مجتهدی در نظر خود،بر حق است،ولی اکثریت،تنها یکی را بر حق دانسته و در عین حال،هیچکس علی-علیه السّلام-را تخطئه ننموده است.

پاسخ:

اجتهاد،برای خود،تعریفی و مجتهد برای خود شرائطی دارد که در محل

خود،گفته شده است و در میان این شرائط آنچه مهم است،این است که مجتهد باید از کتاب و سنت کمک بگیرد و هرگز در مقابل حکم خدا،اجتهاد نکند،زیرا چنین اجتهادی،نقض تشریع الهی است.با توجه به این اصل،چگونه می‌توان کار معاویه و همکار او عمروعاص،و پیروان این دو پیر سیاست را،در جنگ صفین و نهروان،با اجتهاد توصیف کرد؟اجتهادی که در سایه آن خونها ریخته شد و اعراض مسلمانان هتک گردید.این چه اجتهادی است که نتیجه آن ریختن خون عمار یاسر شد،که پیامبر درباره او فرموده بود:«تقتلک الفئة الباغیة» ⁽¹⁾

از احادیث معروفی است که محدثان بزرگ،در فضائل عمار نقل کرده‌اند.

یا ضربة من تقی ما اراد بها الا لیبلغ من ذی العرش رضوانا ⁽²⁾

در سایه این اجتهادها بود که خلیفه اسلامی منصوص و برگزیده‌ای مانند امام علی-علیه السّلام-،شصت سال تمام بالای منابر،مورد سب و لعن قرار گرفت.

در پایان،یادآور می‌شویم که ابو زهره،در حق غزالی می‌گوید:«وی در سخنان ابو منصور ماتریدی و ابو الحسن اشعری،با آزادی کامل مطالعه کرده و در بسیاری از آراء،با آنان موافقت نموده و در بسیاری از امور نیز با آنان به مخالفت پرداخته است ⁽³⁾.»

ولی حق این است که بگوییم،او تنها در کلام اشعری مطالعه داشته و غالبا

آراء او را برگزیده است و چیزی که بتوان آن را به ماتریدی نسبت داد و غزالی آن را برگزیده باشد،در کتاب«قواعد العقائد»،به چشم نمی‌خورد.تنها موردی که با اشعری مخالفت نمود،در صفات خبریه است،که در آنها به تفویض،قائل شده و اینکه باید بگوییم،تنها خود خدا از معانی آنها اگاه است.این عقیده،هرچند از عقیده اشعری که خدا را با معانی لغوی آنها توصیف می‌کند،کم اشکال‌تر است، ولی در عین حال،خود این عقیده،سست و بی‌پایه است،زیرا نتیجه آن،این است که قرآن به صورت لغز و معما درآید و کتابی که خدا برای هدایت مردم فرستاده است،مفهوم نباشد.

5-شهرستانی(467-548)

اشاره

ابو الفتح،محمد بن عبد الکریم شهرستانی،سومین شخصیت اسلامی است که بعد از ابو الحسن اشعری و عبد القاهر بغدادی،درباره شناسایی ملل و نحل،کتاب نوشت و کتاب او یکی از کتابهای رائج است که از مصادر و مدارک این علم به‌شمار می‌رود،و این کتاب تنها امتیازی که از کتابهای«مقالات الاسلامیین»اشعری و«الفرق بین الفرق»بغدادی دارد،این است که به عقائد فلاسفه،آنهم مربوط به جهان ماوراء طبیعت پرداخته و گروههایی را عنوان کرده که در آن دو کتاب عنوان نشده است.

ابن خلکان،او را چنین توصیف می‌کند:«او فقیه و متکلمی مبرز بود و نزد اساتیدی مانند احمد خوافی و ابی نصر قشیری،درس آموخت و علم کلام را نزد ابو القاسم انصاری،فراگرفت و کتابهای متعددی نوشت،مانند:«نهایة الاقدام فی علم الکلام»و«المناهج و البینات»و کتاب«المصارعة»و«تلخیص الاقسام لمذاهب الانام».او محفوظات فراوانی داشت و با بیانی زیبا مردم را پند می‌داد،در سال 510 ه،وارد بغداد شد و سه سال،در آنجا اقامت گزید،عبد الکریم سمعانی،از

او در کتاب«الذیل»،یاد کرده،وی در سال 479 یا 467 ه،دیده به جهان گشود و در اواخر شعبان 548 ه،چشم از جهان فروبست.» ⁽¹⁾

ابن خلکان،و فیات الاعیان،273/4،شماره ترجمه 611.

ذهبی می‌گوید:«شهرستانی،استاد اهل کلام و حکمت و دارای تألیفات فراوان بود و از سمعانی نقل شده که:او در باطن،به قرامطه میل داشت و به سوی آنان دعوت می‌کرد و اندیشه‌های واهی آنان را تایید می‌نمود،از مولف«التحبیر»نقل شده است که شهرستانی پیشوای اصولی،عارف به ادب و آگاه از علوم غریبه بود، ابن ارسلان در تاریخ خوارزم می‌گوید:شهرستانی دانشمندی هوشیار و عفیف بود و اگر او به الحاد(مقصود علم کلام و فلسفه است)متمایل نبود و در اعتقاد، اشتباهاتی نداشت،پیشوای بزرگی بود،انسان از آن تعجب می‌کند که چگونه چنین فردی به سوی مطلبی کشیده شده که در شرع اساسی ندارد،این تنها بدان خاطر است که وی از علم شرع(مقصود احادیث است)اعراض کرده و به تاریکی‌های فلسفه اشتغال جسته است... ⁽²⁾.»

دفاع از حق

با اینکه کتابهای شهرستانی،خالی از اشتباه و لغزش نیست،ولی سخنان ذهبی درباره او حقیقت ندارد،زیرا ذهبی،مردی حنبلی است که اشتغال به علوم فکری و عقلی را الحاد و انحراف می‌داند،و عنایت به نقل احادیث مربوط به تجسیم و جهت،از نظر او عین شریعت است،او هرکجا که به ترجمه اهل فکر و استدلال برسد،سم خود را می‌ریزد،ولی در ترجمه حنبلی‌های مجسّم،عنان قلم را رها

کرده و تا آنجا که می‌تواند به مدیحه‌سرایی می‌پردازد.تنها،کتاب ملل و نحل شهرستانی گواه بر آن است که:او با قرامطه مخالف بوده،او در این کتاب،عقائد اسماعیلیه را مطرح کرده و چنین می‌گوید:«من با سران اسماعیلیه به مناظره پرداختم،ولی آنان از عقیده خود دست برنداشتند،به آنان گفتم،شما راه دانش را بر روی خود بسته و راه تقلید را گشوده‌اید،و هیچ خردمندی راضی نمی‌شود بدون بصیرت،عقیده‌ای را برگزیند و بدون راهنما،راهی را بپیماید ⁽¹⁾

شهرستانی ملل و نحل،197/1-198 طبع دار المعرفة بیروت.

همانطور که یادآور شدیم،دو اثر مهم او مورد استفاده دانشمندان است،که یکی از آنها ملل و نحل است که بارها چاپ و منتشر شده و اکثریت مردم درباره این علم،جز آن،کتاب دیگری را نمی‌شناسند.

کتاب دیگر او،«نهایه الاقدام»است که به همت خاورشناس آلمانی، آلفرد گیم،چاپ و منتشر شده است و شهرستانی در این کتاب،درباره 20 قاعده کلامی سخن گفته و آن را«نهایة الاقدام فی علم الکلام»نامیده است،این کتاب بر اساس عقاید اشاعره تنظیم شده و در قسمتی،رنگ فلسفی به خود گرفته است.در کتابهای تراجم،این دو بیت به او نسبت داده شده است که در آغاز کتاب نهایة الاقدام نیز وارد شده و غالبا مخالفان بحث و نقد کلامی،این دو شعر را می خوانند و به آن استناد می‌جویند:

لقد طفقت فی تلک المعاهد کلها و سیرت طرفی بین تلک المعالم

فلم ار إلا واضعا کفّ حائر علی ذقن او قارعا سنّ نادم

«در میان تمام این مکاتب گشتم و نشانه‌های همه آنها را از نظر گذراندم، کسی ندیدم مگر اینکه دست تحیر بر زنخدان نهاده،یا آنکه انگشت حیرت به دندان

گزیده است».

یادآوری نکاتی چند:

1-شهرستانی،درباره صفات خبریه که جنجال‌آفرین و بحث‌انگیز است، نظریۀ تفویض را برگزیده و در حقیقت در این مورد با غزالی هم‌فکر است.

2-او در بررسی عقائد شیعه،بیش از حد دچار اشتباه شده،گویا کتاب شیعی،در اختیار نداشته است.وی می‌گوید:«شیعه در میان غلو و تقصیر گرفتار است،زیرا امامان خود را به خدا تشبیه کرده و از این طریق به غلو گراییده است،و از آنجا که خدا را به خلق تشبیه نموده،راه تقصیر را پیموده است.وقتی معتزله و برخی از متکلمین در میان مسلمانان ظاهر شدند،شیعه در پرتو تعالیم آنان،از غلو و تقصیر بازگشت.»

پاسخ:

مقصود از شیعه،کسانی است که از علی و فرزندان او پیروی نموده‌اند و تعالیم خود را از حضرت باقر و صادق-علیهما السلام-گرفته‌اند،و هرگز آنان، یک لحظه راه غلو را نپیموده و خدا را به خلق تشبیه ننموده‌اند.آنان از گروهی پیروی می‌کنند،که پیامبر،آنان را عدل قرآن نامید و بر هردو،ثقلین اطلاق کرد، و اگر در میان شیعه،گروه منحرف و غالی و یا مقصر بود،ارتباطی به شیعه بارز که همان شیعه امامی است،ندارد و حتی در میان شیعه زیدیه نیز چنین اندیشه‌هایی وجود ندارد.

3-او درباره امامیه می‌گوید:«این گروه،در اصول،عدلیه بوده و در صفات، مشبهه هستند،از این جهت،در وادی ضلالت،حیرت‌زده به‌سر می‌برند.»

پاسخ:

در اینکه شعار امامیه عدل است و عدل از اصولی است که مسلمانان،آن را از علی-علیه السّلام-آموخته‌اند،سخنی نیست،اما هرگز شیعه در صفات،مشبهه نبوده است و آنان بیش از همه فرقه‌ها در تنزیه خدا پیش رفته‌اند،زیرا پیشوا و رهنمای آنان در این امر،خطبه‌های امام،علی بن ابی طالب-علیه السّلام-است و در این مورد کافی است که:نخستین خطبه امام،مورد مطالعه قرار گیرد.امیر مومنان، علی-علیه السّلام-خدا را چنین توصیف می‌کند:

(لشهادة کل صفه انها غیر الموصوف،و شهادة کل موصوف انه غیر الصفة ، فمن و صف الله سبحانه فقد قرنه ،و من قرنه فقد ثناه ،و من ثناه فقد جزءاه ،و من جزءاه فقد جهله ،و من جهله فقد اشار الیه ،و من اشار الیه فقد حده و من حده فقد عده ) ⁽¹⁾

رضی،نهج البلاغة،خطبه 1. [1]

«هر صفتی گواهی می‌دهد،غیر از موصوف است،و هر موصوفی شهادت می‌دهد که غیر از صفت است،آن کس که خدای را(جدای از ذات)توصیف کند،وی را به چیزی مقرون دانسته،و آن کس که وی را مقرون به چیزی قرار دهد،تعدد در ذات او قائل شده،و هرکس تعدد در ذات او قائل شود، اجزائی برای او تصور کرده،و هرکس اجزائی برای او قائل شود،وی را نشناخته است و کسی که او را نشناسد،به سوی او اشاره می‌کند،و هرکس به سوی او اشاره کند، برای او حد تعیین کرده و آن‌که او را محدود بداند،وی را به شمارش آورده است....».

در این کتاب،آراء سست و مطالب بی‌پایه،درباره شیعه فراوان است،که فعلا مجال بحث و گفتگو درباره آنها نیست،تا آنجا که می‌گوید:«قبر مطهر امام علی

النقی-علیه السّلام-در قم است!!»(تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل).

6-فخر رازی(543-606)

اشاره

وی محمد بن عمر،معروف به فخر رازی است که در سال 543 یا 544 ه در منطقه ری،دیده به جهان گشود و در سال 606،در هرات،چشم از جهان بر بست.ابن خلکان می‌گوید:«او یگانه عصر خود بود و در علم کلام و معقول بر دانشمندان زمان خویش برتری جست،و در موضوعات مختلفی کتاب نوشت.»

یکی از کتابهای او تفسیر قرآن است که در آن،اندیشه‌های کلامی را گرد آورد.کتابهای او در جهان منتشر شد،و با استقبال روبرو گشت.وی در خطابه و سخنرانی مهارت داشت و به زبان عربی و فارسی سخن می‌گفت،و سخنان او در شنوندگان موثر بود،تا آنجا که برخی پای منبر او می‌گریستند.او در هرات،درس می‌گفت و از هر مذهبی در مجلس درس او می‌نشستند و پرسشها را به بهترین نحو پاسخ می‌گفت،تا آنجا که:لقب«شیخ الاسلام»گرفت.او نزد والد خود،ضیاء الدین،عمر،درس خواند.پدرش شاگرد ابو القاسم،سلیمان بن ناصر انصاری و او نیز شاگرد امام الحرمین جوینی و وی نیز شاگرد ابی اسحاق اسفراینی و او تلمیذ شیخ ابو الحسن باهلی بود،که دست‌پرورده شیخ ابو الحسن اشعری به‌شمار می‌آمد.او بالای منبر،پس از یک سخنرانی،این بیت را خواند:

المرء مادام حیّا یستهان به و یعظم الرزء فیه حین یفتقد ⁽¹⁾

ابن خلکان،وفیات الاعیان،248/4-252، [1]شماره ترجمه 600.

«انسان تا در میان مردم زنده است او را خوار می‌شمارند،ولی آنگاه که درگذشت،فقدان او مصیبت بزرگی شمرده می‌شود».

رازی از پیشوایان بزرگ اشاعره،در عصر خویش بود و به حق به مذهب اشعری خدمت نموده و در هر آیه‌ای به مناسبتی به تایید اندیشه اشاعره و نقد آراء معتزله و امامیه پرداخته است،ولی چون اشعری معتدلی بود،و از عقل و نقل کمک می‌گرفت،با تجسیم و تشبیه که فرقه اهل حدیث مروج آن بودند،مبارزه می‌کرد، و به خاطر همین،از طرف نویسندگان اهل حدیث مانند ذهبی،مورد طعن واقع شده است.وی در کتاب خود می‌گوید:«در کتابهای رازی،سحر و جادو و اخبار از غیب و کهانت و انحراف از سنت به چشم می‌خورد،خدا از او درگذرد،او بر طریقه ستوده‌ای درگذشت،و باطن هرکس را خدا می‌داند ⁽¹⁾

سیر اعلام النبلاء،501/21،شماره ترجمه 261.

علت اینکه ذهبی او را با این جمله یاد می‌کند،همان اختلافی است که در زمان سلطان غیاث الدین،میان او و گروه اهل حدیث پدید آمد،سلطان،از فخر رازی پشتیبانی کرد و برای او مدرسه‌ای در هرات ساخت.این کار بر گروه کرامیه گران آمد،سرانجام،مجلس مناظره‌ای ترتیب دادند،که نزد سلطان با فخر رازی مناظره کنند،رازی در این مناظره بر رقیب خود ابن قدوه،پیروز شد،و با او تندی کرد،ولی تندی بی‌جای او سبب شد،عموزاده سلطان،بر فخر رازی خشم بگیرد و رازی را نکوهش کند و او را نزد سلطان به گرایش به فلسفه و زندقه متهم سازد،ولی چون سلطان به وی علاقه داشت،سخن‌چینی،سودی نبخشید.فردای آن روز، رقیب شکست‌خورده رازی،در مسجد جامع بر منبر رفت و سخنان خود را با این آیه آغاز کرد: رَبَّنا آمَنّا بِما أَنْزَلْتَ وَ اتَّبَعْنَا الرَّسُولَ فَاکْتُبْنا مَعَ الشّاهِدِینَ ،آنگاه گفت:

ای مردم ما چیزی جز آنچه که از رسول خدا بما رسیده،نمی‌گوییم،دانش ارسطو و کفریات ابن سینا و فلسفه فارابی را نمی‌پذیریم،چرا مردی را که از دین خدا و سنت پیامبر،دفاع می‌کرد،دشنام دادند؟!این سخن بگفت و گریست و شنوندگان نیز که

همگی از گروه کرامیه بودند،به گریه افتادند و از مردم کمک خواستند.مردم نیز تحریک شدند و فتنه،شهر را فراگرفت.سلطان غیاث الدین،از جریان آگاه شد، فتنه را خواباند و به مردم نوید داد که رازی را از شهر بیرون می‌کند ⁽¹⁾

محمد باقر خوانساری،روضات الجنات،44/8،شماره ترجمه 282.

چنین محیط مملو از عداوت،سبب شد که رازی،هرات را ترک کند و پس از مدتی،به امر سلطان،باز به هرات بازگشت و سپس هرات را به عزم خراسان ترک گفت و نزد سلطان خوارزمشاه،مقام و موقعیتی به دست آورد.

شخصیتی که بیشتر عمر خود را در معقول صرف نموده،نمی‌تواند در آخر زندگی،همه دانشهای خود را نادیده بگیرد و آنها را ضلال و گمراهی به حساب آورد.

از این جهت،برخی از اشعاری که به وی نسبت داده‌اند،ممکن است ساخته مخالفان فلسفه و کلام باشد.اینک برخی از این اشعار را می‌آوریم:

نهایه اقدام العقول عقال و اکثر سعی العالمین ضلال

و ارواحنا فی وحشة من جرمنا و حاصل دنیانا اذی و وبال

و لم نستفد من بحثنا طول عمرنا سوی ان جمعنا فیه قیل و قال ⁽²⁾

تالیفات و آثار او:

از رازی،آثار زیادی به جای مانده که قسمتی از آنها چاپ و منتشر شده است،و ما به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:

1-اسماء الله الحسنی(لوامع البینات)،این کتاب در سال 1396 هجری قمری،در مصر،به چاپ رسیده و از کتابهای کم لغزش رازی است که در تفسیر

اسماء الهی،حد وسط میان تشبیه و تعطیل را برگزیده است.

2-مفاتیح الغیب،یک دوره تفسیر قرآن کریم است که به پایان نرسیده و پس از او،دیگری آن را تکمیل کرده است.

وی در این کتاب،بیش از حد به بحثهای کلامی پرداخته و در همه‌جا اندیشه‌های اشعری را تایید نموده و بر معتزله و امامیه تاخته است.

3-محصل افکار المتقدمین و المتاخرین،محقق طوسی،این کتاب را تلخیص نموده و در مواردی نقد کرده و نام آن‌را تلخیص المحصل،نهاده است.

4-المباحث المشرقیه،در این کتاب آرای حکمای گذشته و نتایج مباحثات آنان را مطرح نموده و در حیدرآباد کن،در 2 جلد،چاپ شده است.

5-شرح الاشارات،وی در این کتاب،بر اشارات شیخ الرئیس نقد کرده و به گفته محقق طوسی،به جای شرح و بیان مقاصد متن،به جرح و نقد آن پرداخته است.

محقق طوسی با نگارش شرحی دیگر بر اشارات،به تایید اندیشه‌های متن پرداخته و اشکالات او را دفع کرده است.

سرسختی او در دفاع از عقائد اشعری:

رازی با اطلاعات وسیعی که در مسائل فلسفی و کلامی دارد،در دفاع از عقائد اشاعره،بیش از حد سرسختی نشان می‌دهد،که ما نمونه‌ای از آن را می‌آوریم.وی در تفسیر خود،سخن زمخشری را درباره آیه اَلرَّحْمنُ عَلَی الْعَرْشِ اسْتَوی ⁽¹⁾

طه5/. [1]

مواردی به کار می‌رود که هدف،بیان گستردگی قدرت شخص باشد،هرچند سریری و جلوسی در کار نباشد،و این تعبیر بهتر از آن است که بگویند،«فلانی حکمران گشت»،و همچنین سخن صاحب کشاف را در آیه بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ ، ⁽¹⁾

مائده64/. [1]

رازی پس از نقل این کلمات از صاحب کشاف،می‌گوید:«اگر ما باب تاویل را در قرآن باز کنیم،ناچاریم به تاویلات«باطنیه»تن در دهیم،زیرا آنان مثلا می‌گویند:مقصود از فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ ، ⁽²⁾این است که در خدمت به خدا آماده باش و همچنین در آیه یا نارُ کُونِی بَرْداً وَ سَلاماً عَلی إِبْراهِیمَ ، ⁽³⁾می‌گویند:مقصود این است که ابراهیم را از دست ستمگر آزاد ساخت،در حالی‌که نه«نعلینی»در کار بوده و نه آتشی و شعله‌ای»،آنگاه می‌گوید:«ما باید به خاطر پرهیز از چنین تاویل‌ها،همه الفاظ قرآن را بر معنی حقیقی آن حمل کنیم،مگر اینکه قرینه عقلی برخلاف آن حاکم شود،و ای کاش کسی که آگاهی ندارد،در این مسائل وارد نمی‌شد! ⁽⁴⁾.»

ما فکر می‌کنیم که رازی آنچه را که در دل ندارد،بر زبان جاری ساخته است و هرگز مفاهیم آیاتی مانند آیه استواء،یا بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ ،بر او مخفی نیست، زیرا کنایه بودن این جمله‌ها از فرمانروایی بر جهان آفرینش و یا گستردگی جود و احسان،یک استعمال متعارف و رائجی است و در اشعار عرب و مکالمات روزمره

مردم،فراوان دیده می‌شود،در حالی‌که تاویلی که باطنیه از آن دو آیه دارند،نه تنها متعارف نیست،بلکه با سیاق آیات،کاملا مخالف است،در آیه مربوط به درآوردن کفش،می‌فرماید: إِنَّکَ بِالْوادِ الْمُقَدَّسِ طُویً ،تو در سرزمین مقدس«طوی» هستی و در آیه مربوط به ابراهیم،سخن از سوزاندن به میان آورده و می‌فرماید: قالُوا حَرِّقُوهُ وَ انْصُرُوا آلِهَتَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ فاعِلِینَ ،با این دلائل روشن چگونه می‌توان این دو نوع تاویل را به هم قیاس کرد.

نظری به تفسیر رازی

اشاره

تفسیر رازی،در عین حالی‌که به‌عنوان تفسیر نوشته شده،ولی بیش از هر چیز یک دانشنامه کلامی است که در آن عقائد معتزله و امامیه و دیگر فرق اسلامی مطرح شده است،رازی در این کتاب برای اثبات اصول اشاعره،بیش از حد،سعی و کوشش به عمل می‌آورد و در نقد عقائد مخالفان،گاهی عنان اختیار از کف می‌دهد و سخنانی که با مقام علمی او متناسب نیست،به نوک قلم جاری می‌سازد، خصوصا در نقد عقائد امامیه تا آنجا که می‌تواند احادیث مربوط به فضائل اهل بیت-علیهم السلام-را خدشه‌دار می‌سازد،ولی در عین حال،در مواردی نتوانسته است حقیقت را کتمان سازد،که سه مورد را یادآور می‌شویم:

1-هرکس از علی پیروی کند،هدایت یافته است.

وی در تفسیر خود،مساله جهر به«بسم الله»را مطرح می‌کند که برخی از فقهای اهل سنت مدعی هستند،که باید آن را در نمازهای جهریه آهسته خواند،ولی او می‌گوید:«مستحب این است که آن را مانند دیگر آیه‌های حمد بلند خواند،زیرا علی-علیه السّلام-،در نماز خود«بسم الله»را بلند قرائت می‌فرمود،و هرکس در

دین خود به علی-علیه السّلام-اقتدا کند،هدایت یافته است،به گواه اینکه پیامبر-صلّی اللّه علیه و آله و سلّم-در حق او فرموده:(اللهم ادر الحق مع علی حیثما دار)«خدایا حق را با علی بگردان هرجا که بگردد» ⁽¹⁾

مفاتیح،ج 1،ص 11.حجت پنجم،ج 8 ص 497.

2-مقصود از کوثر،فرزندان پیامبر هستند.

وی در ذیل آیه إِنّا أَعْطَیْناکَ الْکَوْثَرَ در تفسیر«کوثر»،اقوال متعددی را نقل کرده است،آنگاه می‌گوید:«قول چهارم این است،که مقصود از آن،فرزندان پیامبر است،زیرا این سوره در رد عیب‌جوئی کسانی وارد شده که پیامبر را«ابتر» می‌خواندند و خدا در پاسخ آنان می‌فرماید:ما به او نسلی عطا می‌کنیم که در جهان باقی می‌ماند»،بعد می‌افزاید:«با اینکه از اهل بیت پیامبر،این همه کشته شده اند،جهان پر از وجود فرزندان اوست،در حالی‌که از بنی امیه،یک نفر باقی نمانده است که بتوان او را به حساب آورد،بنگر در میان فرزندان پیامبر،چه دانشمندان بزرگی پدید آمده‌اند،مانند باقر و صادق و کاظم و رضا-علیهم السلام-و نفس زکیه و امثال آنان 2.»

3-مسح بر رجلین

اشاره

رازی در تفسیر خود،درباره مسح بر دو پا،یا شستن آنها سخن می‌گوید، آنگاه از برخی از صحابه و تابعین نقل می‌کند که:«واجب همان مسح برپاست و آن مذهب شیعه امامیه است،ولی فقها و مفسران می‌گویند،واجب شستن آنهاست.

داود ظاهری می‌گوید:واجب،جمع میان غسل و مسح است.حسن بصری،و ابن جریر طبری،می‌گویند:مکلف میان غسل و مسح مخیر است.»آنگاه پس از

سخن گسترده‌ای،نظریۀ امامیه را ترجیح می‌دهد و اینکه واجب،مسح برپاست و مفاد آیه وضوء،همان مسح می‌باشد و اگر در روایاتی غسل وارد شده،روایات آحادی است که نمی‌توان به آنها تکیه کرد،و قرآن را نسخ نمود.

وصیت رازی به هنگام مرگ

وقتی رازی در بستر بیماری افتاد و به مرگ خود یقین کرد،وصیتی را املاء نمود که شاگردش،ابراهیم بن ابی بکر،در بیست و یکم ماه محرم سال 606،آن را نوشت و در آن چنین آمده است:

«بنده امیدوار به رحمت پروردگار و مطمئن به کرم مولای خود،محمد بن عمر بن حسین رازی،در آخرین لحظات زندگی دنیوی و سرآغاز لحظات زندگی اخروی،چنین می‌گوید:بدانید من یک مرد دوستدار دانش بودم،گاهی در تمام موضوعات چیز می‌نوشتم،در حالی‌که از کم‌وکیف آن آگاه نبودم،می‌نوشتم، خواه حق باشد،یا باطل:

کتابهائی که من به رشته تحریر درآورده‌ام و سئوالها و پرسشهایی در آن مطرح کرده‌ام،هرکس بر آنها بنگرد،اگر مورد علاقه او قرار گرفت،مرا به دعای خیر یاد کند و اگر موردپسند واقع نشد،درباره من بدگویی نکند،من نظرم گسترش بحث و تقویت اذهان بود،و در هرحال،بر خدا اعتماد دارم ⁽¹⁾

فرید وجدی،دائره المعارف،148/40-149.

هرکس کتابهای رازی را ورق بزند،و اجمالا مورد مطالعه قرار دهد،بر این نکته واقف می‌گردد که او بیش از آنکه محقق باشد،مشکک است،و گاهی برای تشکیک‌های خود آنچنان ارزش قائل است که می‌گوید:«اگر ثقلین جمع بشوند،

قادر بر حل این اشکال نخواهند بود ⁽¹⁾

جرجانی،میر سید شریف،شرح مواقف،100/8.

7-سیف الدین آمدی(ت 556-م 621 ه.ق)

اشاره

در سال 556 ه،در منطقه«آمد»که جزء(دیار بکر) ⁽²⁾است،دیده به جهان گشود و پدر و مادر او حنبلی مذهب بودند،وی در همان خانواده رشد و نمو کرد.

سپس از(آمد)به بغداد منتقل شد،و در آنجا نزد«ابو الفتح حنبلی»به فراگیری علم پرداخت،و از مذهب حنبلی،به مذهب شافعی گروید.پس از آنکه به درجه بالایی از علم و دانش رسید،به سرزمین شام منتقل شد،و به تحصیل معقول پرداخت،و در این رشته مهارت فوق‌العاده‌ای به دست آورد،به‌گونه‌ای که در زمان وی کسی به پایۀ او نمی‌رسید.علاقه او به فراگیری علم،وی را به سرزمین مصر کشانید،و در آنجا مورد حسد گروهی از قشریها و کوته‌بینان گشت.از این جهت،بدگویی درباره او آغاز شد،تا آنجا که او را به الحاد و فساد عقیده متهم ساختند،و خون او را حلال شمردند.

«آمدی»در عصر خود،گرفتار گروهی بود که عقل و خرد را اعدام کرده، و شریعت را به صورت کریه ارائه می‌نمودند،و اشتغال به تحصیل علوم عقلی در نظر آنان کفر و زندقه بود.از این جهت،وی و پیش از او«شهرستانی»،به فساد عقیده متهم گشتند،ولی یکی از منصفان و عالمان پاک‌سیرت،در زیر طوماری که برای گواهی بر فساد عقیده او تهیه شده بود،چنین نوشت:

حسدوا الفتی إذ لم ینالوا سعیه فالقوم اعداء له و خصوم

«آنان بر آن جوانمرد رشک بردند،زیرا به پایه کمالات او نمی‌رسیدند،از این رو،این گروه،دشمنان و بدخواهان او هستند».

آنگاه نوشت:و الله اعلم و امضاء کرد.

گذشته از حسد و رشک که در این شعر به آن اشاره شده،پایین بودن سطح معلومات در میان مخالفان،عامل دیگری بود که بر دشمنی آنان می‌افزود،از این جهت،«سیف الدین آمدی»چاره‌ای جز این ندید که مصر را به عزم دمشق ترک گوید،وی پس از ورود به آنجا،به‌عنوان مدرس مدرسۀ عزیزیّه انتخاب شد،در این نقطه نیز،کوته‌فکران،با او به مخالفت برخاسته،و او را به آنچه که در مصر به او نسبت داده بودند،متهم ساختند.سرانجام،او خانه‌نشین شد و پس از اندی،در سال 621،بدرود حیات گفت،و بالای کوه«قاسیون»به خاک سپرده شد ⁽¹⁾

ابن خلکان،و فیات الاعیان،293/3-294،به شماره 432.

ذهبی،از سبط بن جوزی،چنین نقل می‌کند:«در زمان او در اصول دین و اصول فقه و علم کلام کسی به پایۀ او نمی‌رسید،ولی فرزندان عادل شاه او را احترام نمی‌کردند،زیرا معروف بود که او به دانشهای یونانی و منطق می‌پردازد.

هرگاه بر«معظم»،وارد می‌شد،معظم،برای احترام به‌پا نمی‌خاست،مع الوصف او برای تدریس در مدرسۀ عزیزیه منصوب گشت.وقتی عادل شاه در گذشت،جانشین او شریف،او را از تدریس در مدرسه برکنار کرد،و دستور داد که در مدارس اعلام کنند،هرکس جز تفسیر و فقه درس بگوید،و سخنان فلاسفه را بازگو کند،او را از شهر بیرون می‌کنند.از این جهت،سیف الدین خانه‌نشین شد و در خانۀ خود مرد و بالای کوه قاسیون به خاک سپرده شد».

واکنش«عادل»و«شریف»،نخستین واکنش در مقابل علمای معقول و مدافعان از حریم شریعت نبود،بلکه پیوسته علمای معقول در هر عصری،محسود و مظلوم بودند،و پیوسته حنابله و کسانی که اسم اهل الحدیث با خود یدک می‌کشیدند با این گروه،به مخالفت برخاسته و حتی خود خلیفه،«القادر بالله» عباسی،در اختلاف میان معتزله و حنابله مداخله کرد و معتزله را از تدریس و مناظره محروم ساخت،و تهدید کرد که اگر با این فرمان مخالفت کنند،مواخذه خواهند شد،و به دنبال آن سلطان محمود بن سبکتکین،در سرزمین«غزنه»همین روش را اتخاذ کرد.او مخالفان حنابله را به دار آویخت،و آنان را از سرزمین غزنه تبعید کرد، و دستور داد که در بالای منابر،آنان را لعن کنند،و این کار به صورت سنّت،درآمد ⁽¹⁾

ابن کثیر،البدایة و النهایة،6/12-7.

آنان به خیال خود،«معتزله»را به دار زدند،ولی در حقیقت،عقل و خرد را معدوم کردند،سرانجام،شعلۀ این آتش دامن متفکران اشاعره را نیز گرفت،در حالی‌که اشاعره بیش از«معتزله»به اهل حدیث نزدیک بودند،تا آنجا که تعجب نخواهید کرد اگر بخوانید که ذهبی حنبلی،سیف الدین آمدی را تارک الصلاة معرفی می‌کند،و می‌گوید:«قاضی تقی الدین،از استاد خود ابن ابی عمر نقل می‌کند که ما با«سیف الدین آمدی»معاشرت داشتیم،و در نمازگزاردن او مردد بودیم،وقتی او به خواب رفت،پای او را با مرکّب علامت گذاردیم،این علامت دو روز بر جای خود باقی بود،و از اینجا فهمیدیم که او وضو نمی‌گیرد».

آیا می‌توان با این وهم و گمان،مرد محققی را متهم به ترک نماز کرد؟فرض کنید که او این علامت را نشسته است،ولی از کجا معلوم که او از وضوء معذور نبوده و با تیمم نماز نمی‌خوانده است؟

علاوه بر این،تهمت‌های دیگری نیز در ترجمۀ این مرد آمده است.حتی او

را متهم کرده‌اند که در کتابهای خود،حدوث عالم و یکتایی خدا و بعثت پیامبران را ثابت نمی‌داند.

شکی نیست که با مراجعه به کتاب«غایة المرام»او،همۀ این اندیشه‌ها نقش بر آب می‌شود،او فصولی را به اثبات این موضوعات اختصاص داده که ما برخی را یادآور می‌شویم:

قانون نخست،در اثبات واجب

قانون دوم،در اثبات یکتایی خدا

قانون سوم،در حدوث جهان و ابطال تسلسل

تا آنجا که می‌گوید:«...قانون هفتم،دربارۀ برانگیختن پیامبران و معجزات آنان» ⁽¹⁾

سیف الدین آمدی،غایة المرام،ص 395-396.

اصولا،خطر بازداشتن عقل از غور در مسائل عقلی و فکری،کمتر از توصیف خدا به صفات خبری مانند دست و پا نیست،زیرا دوری از بحثهای عقلی،سبب پیدایش چنین عقائد باطلی درباره خدا می‌گردد،تا آنجا که خدا به صورت یک انسان دارای اندام و اعضا،معرفی می‌گردد.شایسته بود که این گروه،کمی با قرآن انس بگیرند و از دعوت قرآن به تفکر درس آموزند.اینک برخی از آیات را یادآور می‌شویم:

1- وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً (آل عمران191/).

(در آفرینش آسمانها و زمین می‌اندیشند[و می‌گویند]خدایا این را بیهوده نیافریده‌ای).

2- وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ (ذاریات21/).

«و در جانهای خویش آیا نمی‌اندیشید؟»[تا خود و در نتیجه،خدا را بشناسید].

آیات،دربارۀ دعوت به اندیشیدن در جهان و نفس انسان،بیش از آن است که در این مختصر بگنجد و بحثهای عقلی در کتابهای کلامی،جز صیانت دین از تشکیک ملحدان و زندیقان،چیز دیگری نیست.اصولا انگیزۀ تأسیس علمی بنام کلام،جز این نبود که جلوی هجوم افکار الحادی و فلسفۀ یونانی را که بر اثر ترجمه به جهان اسلام راه یافته بود،بگیرند.

چگونه می‌توان از رشد و گسترش چنین علمی که هدف از آن،دفاع از عقاید اسلامی است،جلوگیری کرد؟!

آثار علمی او

آثاری که از او باقیمانده و به دست ما رسیده،همگی رنگ عقلی و استدلالی دارند.اینک به آنچه که تاکنون منتشر شده،اشاره می‌کنیم:

1-الإحکام فی اصول الاحکام،این کتاب در اصول فقه است و مفصّل‌ترین کتابی است که در آن قرن دربارۀ اصول فقه نوشته شده می‌توان«ذریعه»سید مرتضی را نظیر آن دانست،جز آنکه سید در پایان قرن چهارم ⁽¹⁾

نگارنده در سال 1338 هجری شمسی نسخه خطی کتاب«الذریعة»سید مرتضی-ره-را در قزوین مشاهده کرد که در آن،خود سید،تاریخ فراغت از آن را 400 هجری قمری ذکر کرده است.

2-منتهی السؤل فی علم الاصول،این کتاب نیز در مصر به چاپ رسیده و در دهۀ 1930 میلادی،کتاب درسی«الازهر»به‌شمار می‌رفت.

3-غایة المرام فی علم الکلام،این کتاب،کتاب کلامی براساس اندیشه های اشاعره است،و در آن،کتاب دیگر خود به نام«ابکار الافکار»را گنجانیده است ⁽¹⁾

سیف الدی آمدی،غایة المرام،ص 5.

چیزی که می‌توان به صورت اجمال در نقد این کتاب گفت،این است که وی دربارۀ معتزله،ادب در گفتار را رعایت نکرده و آنان را ملحد خوانده است! ⁽²⁾.

همچنین در نقد عقائد شیعه،حتّی به‌عنوان نمونه،یک کتاب شیعی را مطالعه نکرده و عقاید آنان را از کتابهای مخالفان آنان گرفته است،و از سخنان شگفت‌آور او،این است که می‌گوید:«عصمت در امام شرط نیست،به گواه اینکه مسلمانان بر امامت خلفای راشدین،اتفاق‌نظر داشتند،در حالی‌که همگی معترفند که آنان معصوم نبوده‌اند» ⁽³⁾،ما در برابر این استدلال،سخنی نداریم،جز اینکه می‌گوییم:چنین استدلالی مصادره به مطلوب است و دلیل و مدعا تقریبا یکی است.وی از نگارش این کتاب،در 603 ه،در اسکندریۀ مصر،فارغ شده ⁽⁴⁾و اخیرا در قاهره با تصحیح حسن محمود عبد اللطیف،منتشر شده است.

8-عبد الرحمن عضد الدین ایجی،(700-756)

اشاره

ایجی،پیشوای معقول،دانشمند اصول،و دانای علوم عربی بود و در مدت

عمر کوتاه خود توانست افراد برجسته‌ای را تربیت کند،که همگی از بزرگان عصر خود به‌شمار می‌رفتند.از میان آنان،می‌توان شمس الدین کرمانی و سعد الدین تفتازانی و ضیاء الدین قرمیّ را نام برد ⁽¹⁾

ابن حجر،الدرر الکامنه،ص 229.

1-آثار معروف او:

آثار به جای مانده از عضد الدین ایجی،حاکی از تفوق و برتری او در علم کلام است.اینک برخی از آثار او را یاد می‌کنیم:

1-المواقف-این کتاب از مهمترین آثار او است که بعدها به وسیلۀ میر سید شریف جرجانی(ت 816)،شرح شده است،و مدتها در حوزه‌های علمیه محور تدریس بوده و در 8 جزء و 4 مجلد،در مصر چاپ شده است.قبل از سید،شمس الدین کرمانی،شاگرد خود قاضی نیز،آن را شرح کرده،این متن و شرح(مواقف با شرح سید)،بزرگترین کتاب کلامی اشاعره است و هم‌اکنون نیز مورد مراجعۀ محققان می‌باشد.وی این کتاب را در سال 744 در شیراز نگاشت و آن را به امیر ابو اسحاق،اهداء کرد.

2-شرح کتاب«مختصر الاصول»حاجبی که از متون معروف در علم اصول است،و مدتها محور تدریس بوده و معروف به«شرح عضدی»است.

3-العقائد العضدیة

4-الرسالة العضدیة،این دو رساله به نقل خیر الدین«زرکلی»به زیور طبع آراسته شده و جز این چهار اثر،چیزی از آثار علمی او چاپ نشده است ⁽²⁾.

سرانجام،عضدی در زندان کرمان در سال 756 یا 757،درگذشت و از اشعار ملیح او،این دو بیت است که می‌نگاریم:

خذ العفو و امر بعرف کما أمرت و اعرض عن الجاهلین ⁽¹⁾

مضمون شعر،اقتباس از آیۀ مبارکه است که می‌فرماید: خُذِ الْعَفْوَ وَ أْمُرْ بِالْعُرْفِ وَ أَعْرِضْ عَنِ الْجاهِلِینَ (اعراف199/). [1]

«از بدیها درگذر،و به کارهای نیک فرمان ده و از بی‌خردان روی برگردان».

و لن فی الکلام لکلّ الأنام فمستحسن من ذوی الجاه لین

«با نرمی با مردم سخن‌گوی که نرمی در سخن،از بزرگان،پسندیده است».

2-آزادی محدود در عقیده و اندیشه

عضدی از پیشوایان بزرگ اشاعره است و کتاب«مواقف»را برای استوارسازی مکتب اشعری نگاشته است،ولی احیانا با اصول اشعری مخالفت ورزیده و یا دلائل این مکتب را نارسا تلقی می‌کند،اینک برای هردو مورد،یک نمونه ذکر می‌کنیم:

1-اشاعره،تکلیف بر کار بیرون از قدرت بنده را جایز می‌دانند.آنان دربارۀ این اصل،بیش از حد،«مانور»می‌دهند و خدا را به صورت یک فرمانروای ستمگر که می‌تواند از افراد،بیش از توانشان کار بطلبد،توصیف می‌کنند.شکی نیست که چنین توصیفی از خدا،برخلاف داوری خرد،و حکم فطرت است.وقتی عضدی، با هوشیاری کامل درمی‌یابد که چنین توصیفی شایستۀ مقام ربوبی نیست،فورا به تقسیم«ما لا یطاق»برمی‌خیزد و می‌گوید که«خارج از توان»،بر دو قسم تقسیم می‌شود:درجۀ بالا،و درجۀ متوسط،سپس اضافه می‌کند،درجۀ نخست(خارج از قدرت و توان عقلی انسان)،قابل تکلیف نیست،و آنچه قابل تکلیف است،

همان درجۀ متوسط است،یعنی تکلیفی که با زحمت فوق‌العاده همراه باشد ⁽¹⁾

المواقف،ص 331،چاپ بیروت.

عضدی در این مورد،با یکی از اصول اشاعره به مخالفت برخاسته است.

2-یکی از عقائد اشاعره،زیادی صفات خدا،بر ذات او است،یعنی خدا ذاتی دارد و صفتی،درست مانند انسان که حقیقتی دارد و صفتی به نام علم و قدرت.این گروه،برای اثبات مدعای خود چنین استدلال می‌کنند که:اگر صفات خدا،عین ذات او باشد،باید حمل هر صفتی بر خدا مانند(اللّه عالم)،از قبیل حمل اوّلی بوده و به اصطلاح،حمل شیء بر خود شیء باشد.

این استدلال،حاکی از آن است که مستدل،محور بحث را گم کرده و از حقیقت بحث آگاه نیست،زیرا محور بحث،عینیت و یا زیادی مفهوم اوصاف خدا با مفهوم«اللّه»نیست،بلکه مقصود،عینیّت واقعیت صفات با واقعیت اللّه است،از این جهت،عضدی بر بی‌پایگی استدلال،اشاره می‌کند و می‌گوید:«این دلیل بیش از این اثبات نمی‌کند که مفهوم صفات،غیر مفهوم ذات«اللّه»است،ولی هرگز زیادی مصداق صفت را بر حقیقت ذات،ثابت نمی‌نماید ⁽²⁾.»

3-گرفتاری در حصار تعصب

اگر عضدی در مواردی،حجاب وهم و پندار را پاره کرده،و در مسائلی بر خلاف اشاعره می‌اندیشیده،اما در بسیاری از موارد،در حصار تعصب گرفتار شده و سخنانی گفته است که شایستۀ مقام او نیست.

او می‌گوید:«امامت،با بیعت(اهل حل و عقد)ثابت می‌شود،برخلاف

عقیده شیعه که می‌گویند،امامت در گرو نص الهی است»،آنگاه می‌گوید:

«(گواه بر صحت گفتار ما)،امامت ابی بکر است که با بیعت آنان ثابت گردید ⁽¹⁾

المواقف،399.

و نیز می‌گوید:«عصمت در امام شرط نیست،به گواه اینکه ابی بکر امام بوده ولی معصوم نبوده است 2.»

چنین استدلالی از شخصی مثل عضدی که از آداب مناظره،کمال آگاهی را دارد،بسیار بعید است.

او گاهی برخی از اخبار متواتر،مانند حدیث غدیر را انکار می‌کند و می‌گوید:«علی در چنین روزی در«غدیر»نبوده است»!! ⁽²⁾.

و یا شیعه را به اعتقاد به«بدا»،به معنی باطل آن(ظهور حقیقت امر پس از خفاء)،متهم می‌کند 4،در حالی‌که شیعه و پیشوایان معصوم آن،از چنین تفسیری بیزار می‌باشند.

9-سعد الدین تفتازانی(712-791)

اشاره

تفتازانی،پیشوای علوم عربی،و از محققان علم منطق و کلام است.او در سرزمین تفتازان،از اطراف«نساء»(بخشی از سرزمین خراسان بزرگ)،دیده به جهان گشود.علوم عقلی را از قطب الدین رازی(م 762)،شاگرد علامه حلی و قاضی عضدی(م 757)،فراگرفت و در علوم و فنون اسلامی آن‌چنان چیره‌دست گشت،که نام او در همه‌جا پیچید،و کتابهای او محور تدریس شد،و به تعبیر سیوطی،علم و دانش،در شرق،به او منتهی گردید.سرانجام،در سال 791 در

سمرقند،چشم از جهان پوشید ⁽¹⁾

جلال الدین سیوطی،بغیة الوعاة،285/2.

آثار علمی که از او به جای مانده است،همگی حاکی از چیره‌دستی او در آن علوم است.اینک اسامی آنچه که تاکنون چاپ شده است در اینجا می‌آوریم:

1-مطوّل،شرحی است بر تلخیص المفتاح خطیب قزوینی که در رشتۀ علوم بلاغت نگارش یافته است.تفتازانی در سال 748،از پاکنویس این شرح فارغ شده و سپس آن را تلخیص کرده و«مختصر»نامیده است.در گذشته،مطول در حوزه‌های علمیه،محور تدریس بوده و هم‌اکنون مختصر او جزء کتب درسی است.

2-شرح تصریف زنجانی که از آن در سال 744 فارغ شده است.

3-شرح عقائد نسفیه که از آن در سال 778 فراغت یافته است.

4-شرح شمسیه در رشته منطق که در سال 772،آنرا به پایان رسانیده است.

5-شرح مقاصد الطالبین،که متن و شرح،متعلق به خود تفتازانی است،و در سال 774،آن را به پایان رسانیده است،این کتاب،مفصل‌ترین کتاب کلامی پس از شرح موافق سید شریف جرجانی است.

6-تهذیب احکام المنطق که آن را در سال 770 در سمرقند نگاشته است ⁽²⁾.

او دارای ذوق شعری لطیفی بوده و به زبان‌های عربی و فارسی شعر می‌سروده است.

تفتازانی اشعری است نه ماتریدی

«ماتریدیه»گروهی هستند که از اندیشه‌های ابو منصور ماتریدی،پیروی می‌کنند و«ماترید»محله‌ای در سمرقند است و این مرد در آنجا دیده به جهان گشوده است و در سال 333،دیده از جهان بربسته است.

ابو منصور،با ابو الحسن اشعری معاصر بوده و هردو در یک عصر به تأیید اهل حدیث برخاسته و با معتزله نبرد کرده‌اند،ولی ماتریدیه،به اعتزال از اشاعره نزدیک‌تر هستند،این مذهب در منطقۀ خراسان گسترش یافت و گروهی پیرو این مذهب شدند.(ما در بخش معتزله(جلد چهارم این فرهنگ)درباره ماتریدیه بحث خواهیم نمود و اختلافات آنان را با اشاعره بیان خواهیم کرد.) شرائط اقلیمی،ایجاب می‌کرد که تفتازانی پیرو همین مذهب باشد نه مذهب اشعری،زیرا مذهب اشعری،در عراق و اطراف آن از رسمیت و گسترش بیشتری برخوردار بود،اما با مراجعه به آثار موجود از او،به دست می‌آید که وی پیرو اشعری بوده نه ماتریدی،و مجموع اندیشه‌های او در کتاب شرح مقاصد الطالبین، با آنچه که اشاعره می‌گویند چندان فرق ندارد.اینک برای اثبات این اندیشه،موردی را یادآور می‌شویم:

تفتازانی در شرح مقاصد می‌گوید:«حوادث جهان به قضا و تقدیر الهی است و در این قسمت میان افعال انسان و دیگر پدیده‌ها فرقی نمی‌باشد،زیرا همان‌گونه که دیگر پدیده‌ها مخلوق خدا هستند،افعال انسان نیز مخلوق او است.»

آنگاه وی دلائل معتزله را یادآور می‌شود که:«چنین تفسیری از قضا و قدر به معنی جبر و سلب اختیار است،و نتیجۀ آن،ابطال پاداشها و کیفرهاست.»آنگاه

به پاسخ این استدلال برمی‌خیزد که نتیجۀ آن،پذیرفتن همین عقیده‌ای است که معتزله در استدلال خود بدان اشاره کرده‌اند ⁽¹⁾

تفتازانی،شرح مقاصد،144/2.

گزیده‌ای از شرح مقاصد

او در این کتاب،در مواردی،پردۀ تعصب را کنار زده و به حقایقی اعتراف می‌نماید:

1-او صریحا می‌گوید:«مقصود از«انفسنا»در آیۀ مباهله ⁽²⁾،علی است»، همچنانکه می‌گوید:«مقصود از«مودة فی القربی» ⁽³⁾در قرآن،علی است»،و نیز به دنبال این دو مطلب،فضائل علی را یادآور می‌شود ⁽⁴⁾.

او دربارۀ دخت گرامی پیامبر،یادآور می‌شود که او برترین زنان جهان بوده و دو فرزند او حسن و حسین،سرور جوانان بهشت هستند،چنانکه درباره حضرت مهدی-علیه السّلام-می‌نویسد:«روایات صحیحی درباره ظهور فرزندی از فرزندان فاطمه وارد شده است که زمین را از عدل و داد پر می‌کند پس از آنکه از جور و ستم پر شده باشد.»

10-میر سید شریف جرجانی(740-816)

علی بن محمد،معروف به سید شریف جرجانی،از بزرگان علم کلام، و شارحان مکتب اشعری است.وی در روستای تاکو،نزدیکی استرآباد،دیده به

جهان گشود ولی تحصیلات خود را در شیراز به پایان رسانید،آنگاه در سال 789 که تیمور لنگ،وارد شیراز شد،آن منطقه را ترک گفت،و رحل اقامت در سمرقند افکند،و آنگاه که تیمور لنگ درگذشت،وی باز به شیراز برگشت ⁽¹⁾

زرکلی،الاعلام،7/5.

آثار علمی او،حاکی از عظمت اندیشه اوست که به برخی اشاره می‌کنیم:

1-شرح مواقف در 8 جزء و 4 جلد که در مصر به چاپ رسیده و پیش از آن نیز در استانبول چاپ شده است.

این کتاب،روزگاری از کتب درسی بود،ولی حق این است که این کتاب باید جزء مراجع به‌شمار رود،نه کتاب درسی.

2 و 3-دو رساله به نامهای کبری و صغری در منطق

4-حواشی بر مطول

5-تعریفات

همۀ این کتابها به زیور طبع آراسته شده و او در مجموع چهل اثر از خود به یادگار نهاده است ⁽²⁾.

11-علاء الدین قوشچی(م 879)

اشاره

علی بن محمد قوشچی،یکی از ریاضی‌دانان و اخترشناسان معروف عصر

خود بود که در علم کلام نیز دست توانایی داشت،او اصلا اهل سمرقند بود، «قوشچی»لقب پدر اوست و در زبان ترکی به معنی مرغ‌بان است.او سرپرست بازهای شکاری«الغ بک»فرمانروای ماوراء النهر بود.قوشچی پس از کسب دانش در سمرقند،رهسپار کرمان شد و در آنجا به دانش‌اندوزی پرداخت و تجرید الاعتقاد نصیر الدین طوسی را شرح کرد،سپس از آنجا به سمرقند بازگشت.در این هنگام، فرمانروای منطقه،رصدخانه‌ای بنا کرده بود که ناتمام مانده بود و قوشچی آن را تکمیل کرد،وی سپس کرمان را به عزم تبریز ترک گفت و مورد استقبال فرمانروای آنجا امیر حسن،قرار گرفت.وی،قوشچی را به‌عنوان سفیر خود در سرزمین روم(ترکیۀ کنونی)برگزید.سلطان روم به نام محمد خان،از دانش او درشگفت ماند و او را پیش خود نگاه داشت،او در مدت اقامت خود در روم،رساله‌ای در علم حساب و رساله دیگری در علم هیئت نگاشت،و اولی را«محمدیه»و دومی را«فتحیه»نامید.

سلطان وقت هردو رساله را به مدیر مدرسۀ«ایاصوفیا»سپرد،تا در آنجا از آنها استفاده شود.پس از اندی،قوشچی در قسطنطنیه درگذشت و در جوار صحابی معروف ابو ایوب انصاری به خاک سپرده شد.

شرح تجرید الاعتقاد

تنها اثری که امروزه از او در دست است،همان شرح تجرید می‌باشد.او در مقدمه شرح،از کتاب تجرید محقق طوسی،فوق العاده تجلیل می‌کند و می گوید:

«کتاب تجرید العقائد نصیر الدین طوسی،کتابی است پر از نکات شگفت‌آور که با حجم کم و بیانی کوتاه،دارای دانشی فراوان است.این کتاب بلند آوازه،دارای بیانی ارزشمند و نزد پیشوایان علم کلام والامقام است،تاکنون چشم

روزگار،کتابی همانند آن را ندیده و دانشمندان،نظیر آن را نیاورده‌اند.با اشاراتی چند،مطالب مهمی را بیان می‌کند،و مالامال از گوهرهای گرانبهایی است که چون نگین بر تارک دهر می‌درخشد،و دارای کلماتی است که حکم نص را دارد:

بیاناتی معجزآسا را در گفتارهایی کوتاه ریخته که سراسر شیوا و روان است و در برابر معانی آن شایسته است که ساحران سجده کنند.از نظر اشتهار بسان آفتاب نیمروز است و در دست پژوهشگران دست‌به‌دست می‌گردد و توسن اندیشۀ فرزانگان در فهم معنای آن به مسابقه پرداخته است.»

آنگاه می‌گوید:«شمس الحق محمد اصفهانی»،پیش از من،آن را شرح کرده و به اندازۀ دانش خود،پیرامون هدفهای کتاب به جستجو پرداخته است،و به اندازۀ توان علمی خود،دلائل و شواهد آن را شرح کرده است،و حتی سید شریف جرجانی نیز،یک رشته حاشیه،بر این شرح نگاشته است.با اینکه سید،به تکمیل این شرح پرداخته اما قسمتی از رموز این کتاب،مخفی و پنهان مانده که شایسته است،پرده از آنها برداشته شود.»سپس کتاب را به سلطان عصر خود،ابو سعید گورکانی اهدا می‌کند ⁽¹⁾

قوشچی،شرح تجرید،ص 2.

شرح تجرید قوشچی،مدتها در حوزه‌های کلام شیعه،محور تدریس بوده و حتی محقق اردبیلی(م 993)و محقق علیاری(م 1327)،بر آن،حواشی چندی نگاشته‌اند که همگی در حاشیۀ شرح قوشچی چاپ شده است.

البته قوشچی،آثار دیگری هم دارد که علاقه‌مندان می‌توانند،برای آشنا شدن با نام آنها به کتابهای یادشده در پاورقی مراجعه کنند ⁽²⁾.

طبقات اشاعره

اشاره

تا اینجا با پیشوایان بزرگ اشاعره که هریک در تکمیل این مکتب و رشد و تکامل آن نقشی داشتند،آشنا شدیم.اکنون در اینجا به علمای اشاعره که در حقیقت پیرو این مکتب بوده و استاد آن به‌شمار می‌رفتند،اشاره می‌کنیم.

ابن عساکر آنان را به پنج طبقه تقسیم کرده است و برای هریک شرح‌حالی نوشته است،ولی ما تنها به بیان اسم آنان اکتفا ورزیده،و شرح بیشتر را به کتاب ابن عساکر،موکول می‌کنیم ⁽¹⁾

ابن عساکر،تبیین کذب المفتری،ص

طبقۀ نخست:

1-ابو عبد اللّه بن مجاهد بصری

2-ابو الحسن باهلی بصری

3-ابو الحسین بندار بن حسین شیرازی صوفی

4-ابو محمد طبری معروف به عراقی

5-ابو بکر قفال شاشی

6-ابو سهل صعلوکی نیشابوری

7-ابو زید مروزی

8-ابو عبد الله بن خفیف شیرازی

9-ابو بکر جرجانی،معروف به اسماعیلی

10-ابو الحسن عبد العزیز طبری

11-ابو الحسن علی طبری

12-ابو جعفر سلّمی بغدادی(نقاش)

13-ابو عبد الله اصفهانی

14-ابو محمد قرشی زهری

15-ابو بکر بخاری اودنی

16-ابو منصور بن حمشاد نیشابوری

17-ابو الحسین بن سمعون بغدادی

18-ابو عبد الرحمن شروطی جرجانی

19-ابو علی فقیه سرخسی

ابن عساکر می‌گوید:«این 19 تن،از شاگردان بلا واسطۀ شیخ اشعری بوده و از چشمۀ زلال علم او سیراب شده‌اند و نخستین طبقه از اشاعره به‌شمار می‌روند:

اما طبقه دوم کسانی هستند که نزد او درس نخوانده‌اند،ولی یاران او را درک کرده و از محضر آنان بهره گرفته‌اند»

آنگاه اسامی طبقۀ دوم را با شرح اجمالی آورده که ما تنها فهرست نام آنان را می‌آوریم.

طبقۀ دوم اشاعره:

مقصود از این طبقه کسانی هستند که محضر شیخ ابو الحسن را درک نکرده و از محضر شاگردان او بهره گرفته‌اند،مانند:

20-ابو سعد بن ابی بکر اسماعیلی جرجانی

21-ابو الطیب بن ابی سهل صعلوکی نیشابوری

22-ابو الحسن بن داود مقری دارانی دمشقی

23-قاضی ابو بکر بن طیب باقلانی ⁽¹⁾

با زندگی او در صفحات گذشته آشنا شدیم.

24-ابو علی دقاق نیشابوری،استاد ابو القاسم قشیری

25-حاکم نیشابوری(ابو عبد الله بن بیع)

26-ابو نصر بن ابی بکر اسماعیلی جرجانی

27-ابو بکر ابن فورک اصفهانی

28-ابو سعد بن أبی عثمان خرگوشی نیشابوری

29-ابو عمر محمد بن حسین بسطامی

30-ابو القاسم بن ابی عمرو بجلی بغدادی

31-ابو الحسن بن ماشاذه اصفهانی

32-ابو طالب بن مهتدی هاشمی

33-ابو معمر بن ابی سعد جرجانی

34-ابو حازم عبدوی نیشابوری

35-ابو اسحاق اسفراینی

36-ابو علی بن شاذان بغدادی

37-حافظ ابو نعیم اصفهانی

38-ابو حامد احمد بن محمد استوائی دلوی

طبقۀ سوم:

طبقه سوم گروهی هستند که از شاگردان بلا واسطۀ شیخ درس فرانگرفته و از شاگردان تلامذۀ او درس آموخته‌اند.

39-ابو الحسن سکری بغدادی

40-ابو منصور ایوبی نیشابوری

41-ابو محمد عبد الوهاب بغدادی

42-ابو الحسن نعیمی بصری

43-ابو طاهر بن خراشه دمشقی مقری

44-ابو منصور نیشابوری بغدادی ⁽¹⁾

شرح زندگی او گذشت.

45-حافظ ابو ذر هروی

46-ابو بکر دمشقی معروف به ابن جرمی

47-ابو محمد جوینی،پدر ابو المعالی جوینی

48-ابو القاسم بن ابی عثمان همدانی بغدادی

49-ابو جعفر سمنانی،قاضی موصل

50-ابو حاتم طبری معروف به قزوینی

51-ابو الحسن رشا بن نظیف مقری

52-ابو محمد اصفهانی معروف به ابن لبان

53-ابو الفتح،سلیم بن ایوب رازی

54-ابو عبد الله خبازی،مقری نیشابوری

55-ابو الفضل بن عمروس بغدادی مالکی

56-ابو القاسم اسفراینی

57-حافظ ابو بکر بیهقی

طبقۀ چهارم:

58-ابو بکر،خطیب بغدادی

59-استاد ابو القاسم قشیری نیشابوری

60-ابو علی بن ابی حریصه همدانی دمشقی

61-ابو المظفر اسفراینی

62-ابو اسحاق ابراهیم بن علی شیرازی

63-ابو المعالی جوینی

64-ابو الفتح نصر بن ابراهیم مقدسی

65-ابو عبد الله طبری

طبقه پنجم:

66-ابو المظفر خوافی نیشابوری

67-ابو الحسن طبری،معروف به کیای هراسی

68-ابو حامد غزالی،معروف به حجة الاسلام ⁽¹⁾

شرح حال او در گذشته بیان گردید.

69-ابو بکر شاشی

70-ابو القاسم انصاری نیشابوری

71-ابو نصر بن ابی القاسم قشیری

72-ابو علی حسن بن سلیمان اصفهانی

73-ابو سعید اسعد بن ابی نصر بن فضل عمری

74-ابو عبد الله،محمد بن احمد بن یحیی بن جنی عثمانی دیباجی

75-قاضی ابو العباس احمد بن سلامه،معروف به ابن رطبی

76-ابو عبد الله فراوی نیشابوری

77-ابو سعد،اسماعیل بن احمد نیشابوری،معروف به کرمانی

78-ابو الحسن سلمی دمشقی

79-ابو منصور محمود بن احمد بن عبد المنعم ماشاذه

80-ابو الفتوح محمد بن فضل بن محمد بن معتمد اسفراینی

81-ابو الفتح نصر الله بن محمد بن عبد القوی مصیصی

ابن عساکر خود،بخشی از طبقۀ پنجم را درک کرده و با برخی از آنان معاصر بوده و با برخی دیگر نشست و برخاست داشته است.

تاج الدین سبکی،دو طبقه دیگر را نیز که ابن عساکر آنها را درک نکرده،بر این پنج طبقه افزوده و می‌نویسد:

طبقه ششم:

82-امام فخر رازی ⁽¹⁾

شرح زندگی هردو گذشت.

83-سیف الدین آمدی 2

84-شیخ الاسلام،عز الدین بن عبد السلام

85-ابن حاجب مالکی

86-شیخ الاسلام،عز الدین حصیری،مؤلف:«التحصیل و الحاصل».

87-خسرو شاهی ⁽²⁾

طبقۀ هفتم:

88-شیخ الاسلام،تقی الدین ابن دقیق العبد

89-علاء الدین باجی

90-تقی الدین سبکی

91-صفی الدین هندی

92-صدر الدین مرحّل

93-برادر زادۀ او شیخ زین الدین

94-صدر الدین سلیمان عبد الحکم مالکی

95-شیخ شمس الدین حریری خطیب

96-شیخ جمال الدین زملکانی

97-شیخ جمال الدین بن جمله

98-شیخ جمال الدین بن جمیل

99-شمس الدین سروجی حنفی،معروف به قاضی القضاة

100-قاضی شمس الدین بن حریری حنفی

101-قاضی عضد الدین ایجی شیرازی ⁽¹⁾

سبکی،طبقات الشافعیة،372/3-373.

یادآوری یک نکته:

ابن عساکر،برای شیخ ابو الحسن،نوزده شاگرد دست‌پرورده معرفی کرده، ولی ابن الندیم،در فهرست خود،شیخ اشعری را به‌عنوان«ابن ابی بشر»،یادآور شده و او را در اعداد«کلابیه»(پیروان اصحاب عبد الله بن محمد بن کلاب القطان)، آورده است و برای او تنها دو پیرو یاد کرده است،یکی«دمیانی»و دوم«حمویه»که از اهل سیراف بوده است،و می‌افزاید او از این دو،برای مناظره با مخالفان کمک می‌گرفت و از این دو،کتابی در دست نیست:

مرور زمان از این شخصیت،یک قهرمان ساخت،و متفکران اهل سنت چون نمی‌توانستند عقاید اهل حدیث را دربست بپذیرند،و از طرفی دستگاه خلافت، روی معتزله حساس بود،سرانجام،مکتب«اشعری»به صورت یک مکتب میانه‌رو برگزیده شد و مشهور گردید،تا آنجا که در قرن نهم اسلامی،مقریزی،آنرا مذهب رسمی جهان اهل سنت معرفی می‌کند که هرکس با اصول آن مخالفت کند خون او ریخته می‌شود ⁽²⁾.

ما در این‌جا دامن سخن را کوتاه نموده،و از خداوند بزرگ خواهانیم که ما را در به پایان رساندن این فرهنگ یاری نماید و حق را بر خامۀ ما جاری سازد.

إنّه خیر معین جمعه 21 شعبان المعظم 1411 برابر 17 اسفند ماه 1369 مؤسسه امام صادق-علیه السّلام-قم جعفر سبحانی

فهرست مدارک و مآخذ

اشاره

در تنظیم این کتاب،از کتابها و رساله‌ها و مجموعه‌های مختلفی بهره گرفته شده است که اسامی بخشی از آنها را در اینجا می‌آوریم:

الف

1-الإبانة عن اصول الدیانة:ابو الحسن اشعری(324 ه)

2-اسد الغابة فی معرفة الصحابة عز الدین علی بن محمد جزری (663 ه)

3-ابن تیمیة عصره و حیاته محمد ابو زهره(1394 ه)

4-الأربعین فی اصول الدین فخر الدین رازی(606 ه)

5-اساس التقدیس فخر الدین رازی(606 ه)

6-استحسان الخوض فی علم الکلام ابو الحسن علی بن اسماعیل اشعری (324 ه)

7-الإنتصار و الرّدّ علی ابن الراوندی ابو الحسین خیّاط(311 ه)

8-الاقتصاد فی الاعتقاد محمد غزالی(505)

9-الاسفار الأربعة صدر المتألهین شیرازی(1050 ه)

10-الانتصاف فی ما تضمنه الکشاف من الاعتزال ناصر الدین أحمد بن محمد(638 ه)

11-الأعلام خیر الدین زرکلی(1396 ه)

12-اصول الدین ابو منصور عبد القاهر بغدادی (429 ه)

ب

13-البدایة و النهایة فی التاریخ عماد الدین بن کثیر الشامی(774 ه)

14-البرهان فی تفسیر القرآن سید هاشم بحرانی(1107 ه)

15-بحار الأنوار محمد باقر مجلسی(1110 ه)

16-البحر المحیط ابو حیان محمد بن یوسف اندلسی (745 ه)

17-تبیین کذب المفتری خطیب بغدادی(463 ه)

18-تاریخ الطبری محمد بن جریر طبری(310 ه)

19-تاریخ المذاهب الإسلامیة محمد ابو زهرة(1394 ه)

20-التعلیقة علی الأسفار حکیم سبزواری(1289 ه)

21-التوحید محمد بن علی بن بابویه(صدوق) (381 ه)

22-تفسیر القرآن الکریم محمود شلتوت(1383 ه)

23-تفسیر العیاشی ابو النضر محمد بن مسعود سمرقندی (معاصر کلینی)

24-تفسیر نیشابوری(غرائب القرآن)حسن بن محمد نظام الدین (حوالی 730 ه)

25-تلبیس ابلیس ابو الفرج عبد الرحمن بن الجوزی (597 ه)

26-تلخیص المحصّل نصیر الدین طوسی(672 ه)

ج

27-جوامع الجامع فضل بن الحسن طبرسی(548 ه)

خ

28-الخطط المقریزیة تقی الدین احمد مقریزی(845 ه)

د

29-دلائل الصدق محمد حسن مظفر نجفی(1375 ه)

30-دائرة المعارف القرن العشرین محمد فرید وجدی(1372 ه)

31-الدرر الکامنة فی اعیان المائة الثامنة علی بن حجر عسقلانی(852 ه)

32-الدر المنثور فی التفسیر بالمأثور جلال الدین سیوطی(911 ه)

ر

33-رسالة التوحید محمد عبده(1323 ه)

34-روضات الجنّات محمد باقر خوانساری(1313 ه)

35-ریحانة الأدب محمد علی مدرّس تبریزی(1373 ه)

36-السنّة احمد بن حنبل(241 ه)

س

37-سیر اعلام النبلاء شمس الدین محمد بن احمد ذهبی (748 ه)

38-سیر حکمت در اروپا محمد علی فروغی(1362 ق)

ش

39-شرح الاشارات نصیر الدین طوسی(672 ه)

40-شرح الاصول الخمسة قاضی عبد الجبّار(415 ه)

41-شرح العقائد النسفیة سعد الدین تفتازانی(793 ه)

42-شرح المواقف(با حواشی سیالکوتی)میر سید شریف جرجانی(816 ه)

43-شرح العقائد الطحاویّة ابن ابی العزّ(792 ه)

44-شرح المقاصد سعد الدین تفتازانی(792 ه)

45-شرح التجرید الجدید نظام الدین قوشچی(879 ه)

46-شوارق الإلهام عبد الرزاق لاهیجی(1075 ه)

ص

47-صحیح البخاری محمد بن اسماعیل بخاری(256 ه)

48-صحیح مسلم مسلم بن حجاج قشیری(261 ه)

ط

49-الطبقات الکبری محمد ابن سعد(330 ه)

50-طبقات المعتزلة احمد بن یحیی المرتضی(840 ه)

51-طبقات الشافعیة تاج الدین سبکی(774 ه)

ع

52-علاقة الاثبات و التفویض بصفات ربّ العالمین رضا نعسان معطی(معاصر)

53-العمدة فی المناقب ابن بطریق الحلّی(600 ه)

غ

54-غایة المرام فی علم الکلام سیف الدین آمدی(621 ه)

ف

55-الفهرست ابن الندیم(385 ه)

56-الفصل فی الملل و الأهواء و النحل ابن حزم اندلسی(456 ه)

57-الفتوحات المکیّة ابن عربی(538 ه)

58-فتح الباری فی شرح صحیح البخاری ابن حجر عسقلانی(852 ه)

ق

59-قواعد العقائد محمد غزالی(505 ه)

60-القضاء و القدر عبد الکریم خطیب مصری(معاصر)

ک

61-الکافی محمد بن یعقوب کلینی(329 ه)

62-الکامل فی التاریخ ابن الاثیر الجزری(630 ه)

63-الکشاف فی تفسیر القرآن محمود بن عمر زمخشری(538 ه)

64-کشف المراد حسن بن یوسف بن مطهّر

حلّی(726 ه)

65-کنز العمال علی متقی هندی(975 ه)

ل

66-لسان العرب ابن منظور إفریقی(707 ه)

67-اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع علی بن اسماعیل اشعری(324 ه)

م

68-ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمین ابو الحسن علی ندوی(معاصر)

69-المقدّمة ابن خلدون مغربی(808 ه)

70-مذاهب الاسلامیین عبد الرحمن بدوی(معاصر)

71-مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین ابو الحسن علی بن اسماعیل اشعری(324 ه)

72-المعتزلة زهدی حسن جار اللّه(معاصر)

73-المواقف عضد الدین إیجی(757 ه)

74-الملل و النحل ابو الفتح عبد الکریم شهرستانی (548 ه)

75-المنتظم فی تاریخ الامم ابو الفرج عبد الرحمان ابن الجوزی (597 ه)

76-محصّل افکار المتقدمین و المتأخرین فخر الدین رازی(606 ه)

77-المغنی فی أبواب التوحید و العدل قاضی عبد الجبار بن احمد

همدانی(415 ه)

78-مناهل العرفان محمد عبد العظیم زرقانی(معاصر)

79-المسایرة کمال الدین ابن همام(861 ه)

80-منهاج السنة احمد بن تیمیة(728 ه)

81-المنار سید محمد رشید رضا(1354 ه)

82-المیزان فی تفسیر القرآن علامه سید محمد حسین طباطبائی (1402 ه)

83-مفاتیح الغیب فخر الدین رازی(606 ه)

84-مقاصد الطالبین سعد الدین تفتازانی(793 ه)

85-مناقب الإمام أحمد ابو الفرج عبد الرحمان بن الجوزی (597 ه)

86-مسند أحمد احمد بن حنبل شیبانی(241 ه)

87-مجموعة الرسائل و المسائل احمد بن تیمیة(728 ه)

88-مجموعة الرسائل الکبری احمد بن تیمیة(728 ه)

89-مقدّمة الإبانة ابو الحسن ندوی(معاصر)

90-مرآة الجنان ابو محمد عبد اللّه بن أسعد الیافعی(769 ه)

91-مجموعة ورّام ورّام بن أبی فراس(605 ه)

92-معالم الدین فخر الدین رازی(606 ه)

93-مقارنة الأدیان(الیهودیة)احمد شلبی(معاصر)

ن

94-نهج البلاغة امام علی بن طالب،گردآورنده شریف رضی(406 ه)

95-نهج الحق و کشف الصدق حسن بن یوسف بن مطهر حلّی(726 ه)

96-نهایة الإقدام فی علم الکلام ابو الفتح عبد الکریم شهرستانی (548 ه)

97-وفیات الأعیان شمس الدین احمد بن خلکان(681 ه)

98-الوافی بالوفیات صلاح الدین صفدی(764 ه)

99-وقعة صفین نصر بن مزاحم(212 ه)

ی

100-الیواقیت و الجواهر فی بیان عقائد عبد الوهاب بن احمد شعرانی(976 ه) الأکابر

فهرست مطالب

عنوان صفحه

پیشگفتار 5

بخش نخست:مکتب اشعری مؤسس و تاریخچۀ آن:

ابو الحسن اشعری پایه‌گذار مکتب 11

نسب و خاندان ابو الحسن اشعری 13

ابو موسی اشعری،نیای ابو الحسن اشعری 15

مناظرۀ اشعری با استاد معتزلی خود،جبّائی 18

بررسی و تحلیل این مناظره 20

مناظرۀ دیگر ابو الحسن اشعری 22

بزرگ‌نمایی فزون از حدّ در حق اشعری 24

بازگشت از مکتب اعتزال 26

انگیزه‌های بازگشت از اعتزال:

1-فشار حکومت عباسی بر معتزله 29

2-اندیشۀ اصلاح در عقیدۀ اهل حدیث 30

ویژگیهای مکتب اشعری:

1-به‌کارگیری عقل در عقاید 32

2-مکتبی میانه‌رو بین معتزله و أهل حدیث 33

تاریخ انتشار مسلک اشعری 34

آثار علمی ابو الحسن اشعری 38

درگیری مستمر میان اشاعره و حنابله 41

گفتار ذهبی دربارۀ اشعری 42

استفتایی پیرامون ابو الحسن اشعری 44

گزارش فتنه و درگیری میان حنابله و اشاعره 46

نامۀ بیهقی به عمید الملک 48

نامۀ قشیری به عمید الملک 49

بخش دوم:عقاید اشاعره

1-اشاعره و صفات خبری 57

اشاعره در کشاکش تشبیه و تعقید 61

دو نظریۀ دیگر دربارۀ صفات خبری(تفویض و تأویل)67

معطّله چه کسانی هستند 69

سخنی از ابو الحسن ندوی 70

نظریۀ تأویل 72

تأویل صحیح و تأویل باطل 75

2-خدا آفرینندۀ کارهای بندگان است 83

استدلال اشعری بر نظریۀ خلقت افعال 85

تفسیر صحیح گسترش قدرت و ارادۀ او 90

پیامدی به نام جبر و گریزگاهی به نام«کسب»94

نظریۀ کسب در هاله‌ای از ابهام 95

باقلانی و نظریۀ کسب 97

غزالی و نظریۀ کسب 100

تفتازانی و نظریۀ کسب 102

همام الدین و نظریۀ تخصیص 103

ابن الخطیب و نظریۀ کسب 105

محققانی از اشاعره و نظریۀ کسب 106

افعال انسان و اندیشمندان آزاد فکر 107

عبد الوهاب شعرانی و نظریۀ او در آزادی انسان 109

نظریۀ شیخ محمد عبده دربارۀ افعال انسان 110

عبد العظیم زرقانی دانشمند مصری و افعال بندگان 111

شیخ محمود شلتوت و حرّیت انسان 112

دستاویزهای اشاعره از مسألۀ خلق افعال 115

3-ارادۀ گستردۀ خدا نسبت به همۀ کائنات انگیزۀ اشاعره برای گسترش دادن ارادۀ خدا 121

دلائل اشاعره بر عمومیّت ارادۀ الهی 125

تحلیل استدلالهای اشاعره 126

تفسیر صحیح عمومیّت اراده 128

4-تکلیف فراتر از قدرت و توان دلائل قرآنی اشعری بر تجویز تکلیف ما لا یطاق 134

تحلیل آیات مورد استدلال 135

5-قدرت،مقارن با انجام فعل است

چرا قدرت همراه با فعل است نه متقدم بر آن؟146

تحلیل این اصل از اصول اشاعره 148

انگیزۀ طرح این مسأله چیست؟149

6-رؤیت خدا در روز رستاخیز رؤیت خدا از اندیشه‌های یهودیان است 157

رؤیت بدون جهت،امکان‌پذیر نیست 159

شرائط فیزیکی رؤیت 160

دلائل عقلی اشاعره بر رؤیت 162

رؤیت خدا مستلزم محالی نیست 163

مجوز رؤیت،وجود است،نه حدوث!!164

دلائل نقلی اشاعره بر جواز رؤیت 166

تفسیر آیۀ «إِلی رَبِّها ناظِرَةٌ » 168

دلائل منکران رؤیت 170

آیۀ نخست: «لا تُدْرِکُهُ الْأَبْصارُ» 171

مقصود از«لطیف»چیست؟173

آیۀ دوّم: «وَ لا یُحِیطُونَ بِهِ عِلْماً» 175

آیۀ سوّم: «فَأَخَذَتْکُمُ الصّاعِقَةُ » 176

سخن امام هشتم با ابو قرّة دربارۀ رؤیت 180

خطبه‌های امام علی علیه السّلام در تنزیه خدا از رؤیت 181

7-خدا متکلّم به کلام نفسی است نظریۀ معتزله دربارۀ تکلّم خدا 188

نظریۀ حکما،دربارۀ کلام خدا 189

نظریۀ حنابله،دربارۀ تکلّم 191

نظریۀ اشاعره،دربارۀ تکلّم 192

خدا متکلم به کلام نفسی است!193

کلام نفسی سراپا ابهام است 195

تصویرهای گوناگون اشاعره در مورد کلام نفسی 195

8-کلام خدا،حادث نیست حدوث و قدم کلام خدا در سنت وارد نشده است 206

نخستین کسی که قرآن را قدیم اعلام کرد 208

اندیشۀ قدیم بودن قرآن،مایۀ تعدّد واجب است 213

دلائل اشعری بر قدیم بودن کلام خدا 217

تعلیل آیاتی که اشعری به آنها تمسک جسته است 218

مقصود از روح در آیۀ وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ چیست؟222

موضع أهل بیت دربارۀ حدوث و قدم کلام خدا 224

9-انکار حسن و قبح عقلی دلائل اشاعره بر نفی حسن و قبح عقلی 231

ملاک داوری عقل در تحسین و تقبیح 236

تقسیم ادراکات عقلی به نظری و عملی 238

تقسیم هردو ادراک به بدیهی و غیربدیهی 239

میزان حسن و قبح افعال چیست؟241

نقش حسن و قبح در بحثهای کلامی 244

اصول هشتگانۀ کلامی براساس حسن و قبح 245

بخش سوم:بزرگان و پیشوایان اشاعره

1-قاضی ابو بکر باقلانی(م 403)254

لغزش نابخشودنی خطیب بغدادی 256

2-ابو منصور عبد القاهر بن طاهر بغدادی(م 429)259

بررسی آثار کلامی ابو منصور 260

3-امام الحرمین عبد الملک جوینی(م 478)263 اساتید و آثار علمی او 264

نمونه‌ای از افکار و آرای امام الحرمین 266

افسانه‌ها و خرافات پیرامون زندگی او 267

4-حجة الإسلام غزالی(م 505)267 غزالی و انکار حسن و قبح عقلی 269

غزالی و وجوب معرفت شرعی نه عقلی 271

غزالی و تجویز تکلیف فزون از توان 273

غزالی و افعال بندگان 276

غزالی و تفسیر آیۀ استواء 277

غزالی و تکلّم خدا 278

غزالی و رؤیت خدا در رستاخیز 279

غزالی و رعایت اصلح دربارۀ بندگان 280

غزالی و اجتهاد دشمنان علی 283

5-محمد بن عبد الکریم شهرستانی(م 548)285 شهرستانی و دفاع از حقّ 286

اشتباهات شهرستانی در معرّفی فرق 288

6-فخر رازی(م 606)290 تألیفات و آثار علمی فخر رازی 292

سرسختی او در دفاع از عقاید اشعری 293

نظری به تفسیر فخر رازی 295

وصیّت رازی به هنگام مرگ 297

سیف الدین آمدی(م 621)298

آمدی و کتاب غایة المرام 301

8-عبد الرحمن عضد الدین ابجی(م 756)303 آثار عملی و فکری او 304

گرفتاری در حصار تعصّب 306

9-سعد الدین تفتازانی(م 793)307 آثار عملی تفتازانی 308

تفتازانی اشعری بود نه ماتریدی 309

10-میر سید شریف جرجانی(م 816)310 آثار علمی میر سید شریف 311

11-علاء الدین قوشچی(م 779)312 بررسی شرح تجرید قوشچی 313

طبقات اشاعره 314

طبقۀ نخست و شخصیتهای نوزده‌گانه 315

طبقۀ دوم و شخصیتهای نوزده‌گانه 315

طبقۀ سوّم و شخصیتهای نوزده‌گانه 316

طبقۀ چهارم و شخصیتهای هفت‌گانه 316

طبقۀ پنجم و شخصیتهای شانزده‌گانه 318

طبقۀ ششم و شخصیتهای شش‌گانه 319

طبقۀ هفتم و شخصیتهای چهارده‌گانه 319

یادآوری یک نکته 320

مدارک و مآخذ کتاب 321

فهرست مطالب 329