مکاسب محرمه درس های خارج فقه حضرت آیه الله حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی دام ظله جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل‌لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

Fadhil Lankarani, Muhammad Jawad

عنوان قراردادی:المکاسب .فارسی. شرح

عنوان و نام پدیدآور:مکاسب محرمه: درس‌های خارج‌فقه حضرت آیه‌الله حاج شیخ محمدجواد فاضل‌لنکرانی دام‌ظله/ تقریر و تنظیم محسن برهان‌مجرد، محسن ابوالحسنی؛ [برای] معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه‌اطهار علیهم‌السلام.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه‌اطهار (ع)، ۱۳۹۶.

مشخصات ظاهری:۲ ج.

فروست:مرکز فقه ائمه‌اطهار (ع)؛ ۲۱۳؛ ۲۱۴.

شابک:۶۰۰۰۰۰ ﷼‌دوره‌978-600-388-069-6 : ؛ ج.۱‌978-600-388-070-2 : ؛ ج.۲‌978-600-388-071-9 :

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتاب حاضر شرحی بر کتاب «المکاسب» تالیف مرتضی‌بن‌محمدامین انصاری است.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب -- نقدو تفسیر

موضوع:معاملات (فقه)

موضوع:*Transactions (Islamic law)

شناسه افزوده:برهان مجرد، محسن، گردآورنده

شناسه افزوده:ابوالحسنی، محسن، ۱۳۷۰ -، گردآورنده

شناسه افزوده:انصاری، مرتضی بن محمدامین، ۱۲۱۴-۱۲۸۱ق . المکاسب . شرح

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع). معاونت پژوهش

شناسه افزوده:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)

رده بندی کنگره:BP۱۹۰/۱/الف۸م۷۰۴۲۲۶۷ ۱۳۹۶

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی:۴۸۴۵۶۰۵

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

مکاسب محرمه: درس‌های خارج فقه حضرت آیه‌الله حاج شیخ محمدجواد فاضل‌لنکرانی دام‌ظله جلد دوم

تقریر و تنظیم محسن برهان‌مجرد، محسن ابوالحسنی

معاونت پژوهش، مرکز فقهی ائمه‌اطهار علیهم‌السلام.

بخش سوم: اکتساب با اعیان متنجّس

اشارة

فصل اوّل: بحث های مقدّماتی

اشارة

پس از بحث دربارۀ اعیان نجس، بحث بعدی در کتاب المکاسب، این است که تکسّب به اعیان متنجّس چه حکمی دارد؟ یعنی اگر لباس، آب یا مایعی مانند روغن، نجس شد، آیا به مجرّد عروض نجاست، می‌توانیم بگوییم خرید و فروش آن جایز نیست، یا باید قائل به تفصیل بشویم؟

شیخ انصاری دربارۀ معاوضۀ اعیان متنجّس می‌نویسد:

الثّامنة: یحرم المعاوضة علی الأعیان المتنجّسة الغیر القابلة للطّهارة إذا توقّف منافعها المحلّلة المعتدّ بها علی الطهارة، لما تقدّم من النبوی:

«إنّ اللّهَ إذا حَرَّمَ شَیئاً حَرَّمَ ثَمَنَه»⁽¹⁾ونحوه المتقدّم عن دعائم الإسلام. وأمّا التمسّک بعموم قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول:

«أو شیء من وجوه النجس» ففیه نظر، لأنّ الظاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة، لأنّ ظاهر الوجه هو العنوان. نعم، یمکن الإستدلال علی ذلک بالتعلیل المذکور بعد ذلک، وهو قوله علیه السلام:

«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه ولبسه» إلی آخر ما ذکر؛⁽²⁾هشتم: معاوضۀ اعیان متنجّس که قابل طهارت نیستند، اگر منافع حلال و قابل اعتنای آنها متوقّف بر طهارت باشد، حرام است و دلیل

این حرمت، روایت نبوی «إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حَرَّمَ ثَمنَه» و روایات شبیه آن است که از دعائم الإسلام نقل شد. امّا تمسّک به عموم روایت تحف العقول که فرمود:

«أو شیء من وجوه النجس» صحیح نیست؛ زیرا ظاهر کلمۀ «وجه» همان عنوان است و به خاطر همین، عبارت «وجوه النجس» ظاهر در عنوان‌های نجس است.

بله، می‌توان از تعلیلی که در ادامۀ روایت آمده است، حرمت را استفاده کرد؛ یعنی آن جا که می‌فرماید:

«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکله وشربه ولبسه؛ زیرا همۀ اینها خوردن، نوشیدن و پوشیدنشان حرام است...».

گفتار نخست: تفصیل شیخ انصاری میان انواع متنجّسات

اشارة

شیخ انصاری رحمه الله در کتاب المکاسب بر اساس دو ملاک، میان اعیان متنجّسی که قابلیت تطهیر دارند و اعیان متنجّسی که قابلیت تطهیر ندارند، تفاوت قائل شده است.

نخست این‌که: آیا عین متنجّس، قابلیت تطهیر دارد یا ندارد؟

دوم این‌که: اگر قابلیت تطهیر ندارد، آیا استفاده از منافع حلال شیء متنجّس، بر طهارت، متوقّف است یا خیر؟

بند نخست: بررسی کلمات علما

اشارة

نظیر این تفصیل در کلمات بزرگان پیش از شیخ اعظم قدس سره نیز دیده می‌شود، مانند:

الف) کلام علاّمۀ حلّی

ما عَرَضَت له النجاسة إن قبلت التطهیر صحَّ بیعُه ویجب إعلام المشتری بحاله، وإن لم یقبله کان کنجس العین؛⁽¹⁾اگر بر چیزی نجاست عارض شد، اگر قابلیت تطهیر دارد، بیع آن صحیح است و در این صورت، اعلامش به مشتری واجب

است؛ امّا اگر قابلیت طهارت ندارد (مانند روغن مایعی که نجس شده است) حکم نجس العین را دارد.

البتّه اگر نظر فقیه این باشد که بیع متنجّس صحیح نیست، دیگر مجالی برای بحث اعلام به مشتری، باقی نمی‌ماند؛ امّا اگر نظر او بر این باشد که بیع متنجّس صحیح است، آن وقت نوبت به این مسئله می‌رسد که اعلام تنجّس این شیء، به مشتری واجب است یا خیر؟

در این عبارت، علاّمه رحمه الله تنها یکی از دو تفصیل شیخ انصاری رحمه الله را بیان نموده است و مسئلۀ توقّف یا عدم توقّف منافع حلال بر طهارت را مطرح نکرده است.

ب) کلام شیخ طوسی

شیخ طوسی رحمه الله در النهایة آورده است:

وکلّ طعام أو شراب حصل فیه الشیء من الأشربة المحظورة أو شیء من المحظورات والنجاسات فإنّ شربه وعمله والتجارة فیه والتکسّب به والتصرّف فیه حرام محظور؛⁽¹⁾هر نوشیدنی یا غذایی که برخی از نوشیدنی‌های ممنوع یا محرّمات و نجاسات در آن بیفتد، نوشیدن و استفادۀ از آن، تجارت و کسب درآمد با آن و نیز تصرّف در آن، حرام و ممنوع است.

شیخ طوسی در این کلام، تفصیلی میان اشیای قابل تطهیر و اشیای غیرقابل تطهیر، نداده است؛ ولی در کتاب المبسوط تفصیل داده و می‌فرماید:

وأمّا النجس بالمجاورة فإمّا أن یکون جامداً أو مایعاً. فإن کان جامداً فالنجاسة إن کانت ثخینة تمنع من النظر إلیه فلا یجوز بیعه، وإن کان مایعاً فإن کان ممّا لا یطهر بالغسل مثل السمن فلا یجوز بیعه، وإن کان ممّا یطهر بالغسل مثل الماء یجوز بیعه

إذا طهر؛⁽¹⁾یعنی چیزی که در اثر برخورد با عین نجس، نجس می‌شود، یا جامد است یا مایع. در متنجّس جامد، اگر نجاست به قدری باشد که مانع نگاه به آن جامد باشد - یعنی نجاست، بیشتر این جامد را فرا گرفته باشد -، بیع آن جایز نیست. [امّا اگر کم باشد، به گونه‌ای که گوشه‌ای از این روغن جامد را گرفته باشد و مانع از دیدن روغن نباشد، بیعش جایز است.] و اگر متنجّس مایع باشد، یا مانند روغن قابلیت طهارت ندارد که در این‌صورت بیع آن جایز نیست، یا قابلیت طهارت دارد که در این صورت، بیعش صحیح است. مانند این‌که مورد معامله، مقداری آب قلیل باشد که با اتّصال به آب کر یا آب جاری، پاک می‌شود.⁽²⁾

پیش از شیخ انصاری رحمه الله در بیشتر عبارت‌ها، فقط تفصیل بین این که قابلیت طهارت دارد یا قابلیت طهارت ندارد، مطرح است؛ امّا تفصیل دوم (جدا کردن صورتی که منافع حلال شیء نجسِ غیر قابل طهارت، متوقّف بر طهارت است، از صورتی که منافع آن متوقّف بر طهارت نیست) در کلمات فقهای پیش از شیخ انصاری مانند شیخ طوسی و علاّمه نیامده است.

گفتار دوم: ادلّۀ عدم جواز بیع متنجّس

بند نخست: ادلّۀ شیخ انصاری

اشارة

بنای ما بر این است که در ابتدا دلایل شیخ انصاری بررسی گردد، سپس اگر در کلمات فقها دلایل دیگری ذکر شده است، آن دلایل نیز بیان شود. با توجّه به این‌که جناب شیخ در مقام بیان آن مکاسبی است که هم حرمت تکلیفی و هم حرمت وضعی دارند، باید دید که دلایل ایشان چیست و کدام یک از ادلّه، این مدّعا را ثابت می‌کند.

الف) دلیل نخست:

نخستین دلیل شیخ قدس سره، روایت نبوی است که می‌فرماید:

إنّ اللّه إذا حَرَّمَ شیئاً حَرَّمَ ثَمَنَه⁽¹⁾؛ خداوند اگر چیزی را حرام کند، ثمن آن را نیز حرام می‌کند.

پیش‌تر سند این روایت به طور مفصّل، بررسی شد.⁽²⁾بیان استدلال، این است که براساس این روایت، آنچه خوردنش حرام باشد، ثمنش نیز حرام است.

«شیئاً» اطلاق دارد و شامل نجس بالذات و نجس بالعرض می‌شود. بنا بر این، همان گونه که خوردن نجس حرام و ثمنش نیز حرام است، ثمن متنجّس نیز حرام خواهد بود؛ زیرا خوردنش حرام است، با این تفاوت که خوردن نجس، حرام بالذات است؛ ولی خوردن متنجّس، حرام بالعرض است.

دربارۀ این استدلال، چند اشکال مطرح شده است که برخی از آنها وارد و برخی باطل‌اند.

نخست آن‌که: اگرچه کلمۀ شیئاً اطلاق دارد، ولی ظاهر روایت این است که مقصود از

«حرّم شیئاً» حرمتی است که ابتدائاً به شیء تعلّق پیدا کرده باشد؛ یعنی اسناد تحریم به شیء، یک اسناد ابتدایی و استقلالی باشد. بنا بر این،

«حرّم شیئاً» فقط شامل اعیان نجس است که ابتدائاً حرام شده‌اند و شامل شیء متنجّس نیست؛ زیرا در مورد متنجّس، اسناد تحریم به آن ابتدائاً و استقلالاً نیست.

بنا بر این، حتّی اگر «شیئاً» دارای اطلاق باشد، واژۀ «حرّم» ظهور در اسناد ابتدایی دارد و این اسناد ابتدایی، مانع از اطلاق می‌شود.

دوم آن‌که: در کلمات محقّق خوئی قدس سره آمده است⁽³⁾که مقصود از تحریم در روایت،

یا حرمت ذاتی است و یا اعم از حرمت ذاتی و حرمت عرضی است. اگر مقصود از این حرمت، حرمت ذاتی باشد، اعیان متنجّس را شامل نمی‌شود؛ چون اعیان متنجّس، حرمت ذاتی ندارند، بلکه حرمت بالعرض دارند. اگر هم مقصود از «حرّم» اعم از حرمت ذاتی و عرضی باشد، اشکال این است که شیخ انصاری رحمه الله بر چه اساسی میان «ما یقبل التطهیر» و «ما لا یقبل التطهیر» تفصیل داده است؟ اگر روایت اطلاق دارد و فرض کردیم که

«حرّم» اعم از حرمت ذاتی و حرمت عرضی است، فقیه باید ملتزم شود به حرمت مطلق بیع متنجّس و نمی‌تواند در بیع متنجس بین «ما یقبل التطهیر» و «ما لا یقبل التطهیر» تفصیل بدهد.

لیکن به نظر می‌رسد که اشکال محقّق خوئی بر شیخ قدس سرهما وارد نیست؛ زیرا عبارت «یقبل التطهیر» در مقام تفصیل در مسئله نیست؛ یعنی هرچند به حسب ظاهر و در بیان فتوا گفته می‌شود که میان متنجّسِ قابل تطهیر و متنجّسی که قابلیت تطهیر ندارد، تفاوت وجود دارد، ولی در حقیقت این بیان، تفصیل نیست؛ بلکه منظور شیخ قدس سره این است که وقتی متنجّس، قابلیت تطهیر دارد و نجاستش به آسانی زایل می‌شود، به سرعت از متنجّس بودن خارج می‌شود و عوض قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر، برای حکم به حرمت در اعیان متنجّس، لازم است که فرض بقای بر تنجّس، لحاظ شود. چه بسا به همین دلیل باشد که شیخ طوسی رحمه الله در النهایة تفصیل نداده، امّا در کتاب المبسوط قائل به تفصیل شده است.

سوم آن که: آیا مقصود از حرمت در

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، حرمت همۀ منافع (منافع ظاهره) است، یا فقط حرمت خوردن مدّ نظر است؟⁽¹⁾

اگر مراد، حرمت همۀ منافع یا منافع ظاهره باشد، نمی‌توان حرمت را شامل متنجّس دانست؛ زیرا در مورد متنجّس، همۀ منافع حرام نیست. مثلاً غذای منتجّس را می‌توان به بهائم و حیوانات، بلکه مطابق نظر برخی فقها می‌توان به اطفال هم داد.

امّا اگر مقصود از حرمت در

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، حرمت اکل باشد - چنان‌که در بعضی از نقل‌ها به جای

«شیئاً»،

«أکل شیءٍ» آمده است ⁽¹⁾-، بین حرمت اکل و حرمت معامله ملازمه‌ای نیست؛ زیرا اگر خوردن یک شیء حرام باشد، می‌توان آن را به قصد منافع دیگرش فروخت.⁽²⁾بله، اگر خوردن چیزی حرام باشد و به قصد اکل فروخته شود، این معامله، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی؛ امّا اگر فروش به قصد دیگری غیر اکل باشد، این معامله حرام نیست.

به نظر می‌رسد که این اشکال محقّق خوئی قدس سره بر شیخ رحمه الله وارد است. در نتیجه نمی‌توان از روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه» برای حرمت معامله در اعیان متنجّس، استفاده کرد.

ب) دلیل دوم:

دلیل دیگر شیخ انصاری رحمه الله روایت دعائم الإسلام است.⁽³⁾در این روایت آمده است:

ما کان محرّماً أصله منهیّاً عنه، لا یجوز بیعه ولا شرائه؛⁽⁴⁾آنچه که حرام است و اصلش مورد نهی قرار گرفته است، خرید و فروشش جایز نیست.

همان استدلالی که در

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، وجود داشت در این روایت نیز وجود دارد و همان پاسخ‌هایی که آن‌جا گفته شد، در این روایت نیز وجود دارد. پس نمی‌توان به این روایت نیز استدلال کرد.

ج) دلیل سوم:

دلیل دیگری که شیخ اعظم رحمه الله برای حرمت تکسّب به متنجّس از برخی بزرگان نقل می‌کند، تعبیر روایت تحف العقول است که می‌فرماید:

«أو شیء من وجوه النجس».⁽⁵⁾

کسانی که به این روایت استدلال می‌کنند بر این باورند که کلمۀ «وجوه النّجس» غیر از کلمۀ «نجس» است؛ یعنی اگر در روایت آمده بود «أو شیء من النجس»، شامل متنجّس نمی‌شد؛ امّا تعبیر

«وجوه النجس»، همان‌طور که بر نجس اطلاق می‌شود، بر متنجّس هم اطلاق می‌شود.

البتّه فقیهانی مانند امام خمینی قدس سره و محقّق خوئی قدس سره که سند روایت تحف العقول را قبول ندارند،⁽¹⁾نمی‌توانند به آن استدلال کنند. لیکن از عبارات شیخ انصاری،⁽²⁾صاحب جواهر،⁽³⁾محقّق نائینی⁽⁴⁾و سیّد یزدی قدس سرهما،⁽⁵⁾پیداست که این بزرگان، روایت تحف العقول را قبول دارند. در مباحث گذشته ضمن بررسی و تصحیح سند این روایت، گفته شد که دوازده ضابطۀ مهم از این روایت قابل استفاده است.⁽⁶⁾

بیان این تذکّر نیز لازم است که گاهی برخی از بزرگان، سند روایتی را با کوچک‌ترین مناسبتی، تضعیف می‌کنند و روایتی را که می‌تواند در فقه بسیار مؤثّر باشد، به‌طور کلّی کنار می‌گذارند و به قواعد و ضوابط، رجوع می‌کنند. لیکن باید در نظر داشت که تا حدّ امکان باید در تصحیح سند روایت کوشید و از این روایات استفاده کرد.

به هر حال، به نظر می‌رسد با توجّه به بررسی‌هایی که در خصوص این روایت انجام گردید و قرائنی که ذکر شد، روایت از حیث سند مشکلی ندارد و قابل استناد است.

لیکن از جهت دلالت، به نظر می‌رسد که به تعبیر

«أو شیء من وجوه النجس»

نمی‌توان استدلال کرد و حتّی خود شیخ رحمه الله نیز با تعبیر «فیه نظر»، در این دلالت، اشکال کرده‌اند؛⁽⁷⁾زیرا عبارت

«وجوه النجس» ظاهر در این معناست که چیزهای حرام، آن چیزهایی هستند که یکی از عناوین اصلی نجاسات را داشته باشند؛ چرا که «وجوه»

جمع «وجه» است و «وجه» به معنای عنوان است. بنا بر این، «وجوه النّجس» یعنی عناوین نجاست، مانند بول، غائط، خمر و....

البتّه می‌توان احتمال دیگری را نیز مطرح کرد و آن این‌که کلمۀ «وجه» را با تسامح معنا کنیم؛ یعنی بگوییم: قطعاً با توجّه به معنای لغوی، حق با شیخ رحمه الله است؛ ولی اگر «وجه» را به معنای لغوی نگیریم،

«وجوه النجس» بر هر چیزی که از مصادیق نجاسات باشد، دلالت می‌کند. پس با توجّه به این‌که مصادیق نجاسات، شامل متنجّسات نیز می‌شود، عبارت

«وجوه النجس» شامل متنجّسات نیز می‌گردد. لیکن این گونه استدلال کردن، قابل اعتماد نیست.

شیخ اعظم قدس سره در ادامه می‌فرماید: اگرچه نمی‌توان به تعبیر

«أو شیء من وجوه النجس» استدلال کرد، ولی تعلیلی در ذیل روایت آمده است که می‌توان به آن، استدلال کرد. در ذیل روایت آمده است:

«لأنّ ذلک کلّه محرّم أکلُه و شربُه و لبسُه؛ حرمت معاملۀ وجوه نجس، از آن روست که اکل و شرب و پوشیدن آنها حرام است».

به نظر شیخ رحمه الله می‌توان از این تعلیل در بحث فعلی، استفاده کرد و گفت: براساس این تعلیل، هر چیزی که اکل و شربش حرام باشد، معامله‌اش هم حرام است. مثلاً اگر آبی نجس شد، این آب نجس که به آن متنجّس می‌گوییم، از آن‌جا که اکل و شربش حرام است، معامله‌اش نیز حرام است.⁽¹⁾

لیکن به نظر می‌رسد که به تعلیل ذیل روایت نیز نمی‌توان استناد کرد؛ زیرا ظاهر این تعلیل، این است که اگر بیع به قصد شرب انجام بگیرد، حرام است؛ ولی اگر بیع به قصد سایر منافع باشد، این تعلیل بر حرمت آن دلالتی ندارد.

توضیح آن که: تعلیل در روایات دو گونه است: بعضی از تعلیل‌ها تعلیل‌های ارتکازی و عقلایی و برخی دیگر، تعلیل‌های تعبّدی‌اند. مثلاً در باب خمر فرموده‌اند

«الخمر حرامٌ لأنّه مُسکر» که این

«لأنّه مسکر»، یک تعلیل ارتکازی است؛ یعنی در

ارتکاز عقلا نیز چنین علّتی وجود دارد.

امّا در بحث فعلی، وقتی شارع می‌فرماید معاملۀ نجاست حرام است و در مقام تعلیل می‌فرماید حرمت معامله به خاطر حرمت اکل و شرب آن است، این تعلیل، یک تعلیل ارتکازی نیست؛ بلکه تعلیل تعبّدی است. بنا بر این، نمی‌توان در این مورد به ارتکاز عقلا مراجعه کرد؛ بلکه در تعلیل تعبّدی باید دید که آیا متنجّس، داخل در محدودۀ تعلیل هست یا خیر؟ در محدودۀ این تعلیل، عقلا نمی‌گویند شرب متنجّس بما هو متنجّس حرام است؛ بلکه این حرمت را شارع معیّن می‌کند. پس نمی‌توان از محدودۀ فرمایش و تعلیل شارع عبور کرد؛ بلکه باید به قدر متیقّن - که حرمت بیع به خاطر حرمت شرب است - بسنده نمود. معامله به قصد آن شرب هم حرام است. مثلاً اگر کسی آب نجس را به قصد شرب بفروشد، این بیع حرام و باطل است؛ امّا اگر آب نجس را به قصد یک منفعت حلال (مانند آبیاری زراعت) بفروشد، مانعی ندارد.

تا این‌جا معلوم شد که شیخ اعظم رحمه الله برای این مدّعا که تکسّب به متنجّس، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی، سه دلیل در کتاب المکاسب آورده‌اند؛ امّا با بررسی آنها به نظر می‌رسد که هیچ کدام نمی‌توانند مدّعا را ثابت کنند.

بند دوم: استدلال به اجماع

در بند پیشین، دلایلی که شیخ انصاری رحمه الله در کتاب المکاسب آورده بود، بررسی شد.

لیکن برای استدلال بر عدم جواز بیع متنجّس، بجز دلایلی که مورد استناد ایشان بوده است، دلایل دیگری نیز محتمل است که باید به بررسی آنها بپردازیم.

برای عدم جواز بیع متنجّسی که قابلیت طهارت ندارد، ابن زهره،⁽¹⁾علاّمه⁽²⁾و شهید

ثانی قدس سرهما⁽¹⁾ادّعای اجماع کرده‌اند.

لیکن این اجماع قابل استناد نیست، چه آن‌که بجز اجماع، دلایل دیگری نیز بر عدم جواز هست که پس از این سطور بیان خواهد شد، و از آن‌جا که ممکن است استناد مُجمعین به همان ادلّه باشد، نمی‌توان این اجماع را اجماع تعبّدی مستقل دانست، بلکه اجماع مدرکی است و اعتباری ندارد.

بند سوم: استدلال به آیات

الف) آیۀ نخست:

«اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ وَ یَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِی کانَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ آمَنُوا بِهِ وَ عَزَّرُوهُ وَ نَصَرُوهُ وَ اتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِی أُنْزِلَ مَعَهُ أُولئِکَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ»؛2 همان‌ها که از فرستادۀ [خدا]، پیامبر امّی پیروی می‌کنند؛ پیامبری که صفاتش را در تورات و انجیلی که نزدشان است، می‌یابند؛ آنها را به معروف دستور می‌دهد و از منکر باز می‌دارد. چیزهای پاکیزه را برای آنان حلال می‌شمرد و ناپاکی‌ها را تحریم می‌کند و بارهای سنگین و زنجیرهایی را که بر آنان بود [از دوش و گردنشان] بر می‌دارد. پس کسانی که به او ایمان آوردند و حمایت و یاری‌اش کردند و از نوری که با او نازل شده، پیروی نمودند، آنان رستگارانند.

آنچه مورد استدلال است، عبارت«وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ»

است. وجه استدلال این است که خبائث - که جمیع خبیث است - به نجس، اختصاص ندارد و شامل متنجّسات هم می‌شود.

1- نقد شیخ انصاری

شیخ رحمه الله می‌فرماید: با توجّه به این‌که معنای طیّبات، خوردنی‌هاست، به قرینۀ«یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» ، پیامبر صلی الله علیه و آله خوردن طیّبات را حلال و خوردن خبائث را برای شما حرام کرده است. بنا بر این، آیه بر حرمت اکل خبائث دلالت دارد؛ ولی بر حرمت تکلیفی یا وضعی بیع خباثت، دلالتی ندارد.⁽¹⁾

2- نقد محقّق خوئی

نقد دیگری نیز از سوی محقّق خوئی قدس سره بر استدلال به آیه مطرح شده است و آن این‌که اگر آیه، مشتمل بر متنجّسات باشد، مراد از «خبائث» باید اعیان خبیث باشد که هم شامل دم، میته، بول و غائط بشود و هم شامل متنجّسات، حال آن‌که به نظر می‌رسد مراد از «خبائث» در این‌جا اعمال خبیث است، نه اعیان خبیث. شاهد بر این مدّعا آیۀ 74 سورۀ انبیاء است که می‌فرماید: «وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ» ؛ یعنی ما حضرت لوط علیه السلام را از قریه‌ای که اعمال خبیث انجام می‌دادند، نجات دادیم.

در این آیه از لفظ «خبائث»، اعمال خبیث اراده شده است و مقصود از اعمال خبیث، اعمال قبیح است که مفاسد زیادی دارند. براساس این قرینه، مراد از «خبائث» در آیۀ 157 سورۀ اعراف نیز اعمال خبیث است، نه اعیان خبیث.

حتّی اگر نگوییم آیه، ظاهر در این معناست، لیکن همین احتمال، مانع از استدلال به آیه است؛ چرا که آیه در صورتی می‌تواند شاهد برای این بحث باشد که مقصود از «خبائث» اعیان خبیث باشد؛ امّا این احتمال وجود دارد که مراد، عمل خبیث باشد و عمل خبیث، شامل متنجّس نمی‌شود.

این احتمال در کلمات محقّق خوئی قدس سره آمده است.⁽²⁾برخی از شاگردان ایشان نیز به تبع ایشان، همین مطلب را تأیید کرده‌اند؛⁽³⁾لیکن به نظر می‌رسد که احتمال ایشان،

صحیح نیست و اشکالاتی بر آن وارد است:

اشکال نخست: اگر واژۀ «خبیث» در یک آیۀ دیگر به معنای عمل خبیث آمده است، دلیل بر این نیست که هرگاه این واژه را در قرآن دیدیم، به معنای عمل خبیث باشد.

این مطلب مصادیق زیادی دارد و یکی از مطالب بسیار مفید تفسیری است.

پیش از این، در بحث قاعدۀ «لا حرج» گفته شد که «حرج» در قرآن به چند معنا آمده است.⁽¹⁾همچنین معنای واژۀ «فتنه» در آیۀ«أَنَّما أَمْوالُکُمْ وَ أَوْلادُکُمْ فِتْنَةٌ»2 با معنای آن در آیۀ«وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ»3 فرق دارد. واژۀ «زینة» در آیۀ«خُذُوا زِینَتَکُمْ عِنْدَ کُلِّ مَسْجِدٍ»4 و آیۀ«اَلْمالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیاةِ الدُّنْیا»5 نیز در دو معنای متفاوت، استعمال شده است. به علاوه، موارد دیگر و شواهدی از این دست، بسیار است.

بنا بر این، نمی‌توان و نباید ملتزم به این بود که چون واژه‌ای در آیه‌ای از قرآن، به معنایی آمده است، پس در سایر استعمالات قرآن نیز همان معنا را دارد.

اشکال دوم: واژۀ «تعمل» در آیۀ«وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ»6

نشانگر این است که خود واژۀ «خبیث» به معنای عمل خبیث نیست؛ بلکه با توجّه به واژۀ «تعمل» در خود آیه است که آن را به معنای عمل خبیث، می‌دانیم.

اشکال سوم: نمی‌توان گفت«یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» به معنای اعیان طیّب، ولی«یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» به معنای اعمال خبیث است؛ زیرا اگر واژۀ «خبائث» در آیۀ«وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» به معنای اعمال خبیث باشد، واژۀ «طیّبات» به قرینۀ مقابله، به معنای اعمال طیّبه خواهد بود، در حالی که چنین معنایی برای این آیه، صحیح نیست؛ زیرا در این صورت آنچه خداوند در مقام بیان آن است، از آیه فهمیده نمی‌شود؛ چون مقصود آیه این نیست که بگوید پیامبر صلی الله علیه و آله اعمال طیّب را برای شما حلال کرده است؛ بلکه در مقام بیان این مطلب است که این پیامبر صلی الله علیه و آله، اعیان پاک و

طیّب را برای شما حلال کرده است؛ یعنی آنچه قابل خوردن و طیّب است را برای شما حلال کرده است.

3- نقد امام خمینی

نقد سوم که فقط در کلمات امام خمینی قدس سره آمده و پیش‌تر نیز به آن اشاره شد⁽¹⁾، ⁽²⁾این است که‌این گونه تعابیر قابلیت استدلال فقهی ندارند؛ زیرا خداوند در مقام اخبار این مطلب است که پیامبری که برای شما فرستادیم، چنین ویژگی‌ها و برنامه‌هایی دارد:

«یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» .

این تحلیل طیّبات و تحریم خبائث، تعبیری جامع است از تمام مواردی که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله قبلاً به عنوان حلال یا حرام بیان کرده است؛ یعنی اشاره‌ای است به تمام خوردنی‌ها و آشامیدنی‌هایی که حلال است و در مقابل، خمر و خنزیر و موارد دیگری که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آنها را حرام کرده است. بنا بر این، عبارت«یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» در مقام انشا نیست که مفید صدور حکم باشد؛ بلکه تنها در مقام اخبار و شناساندن پیامبر صلی الله علیه و آله و حلال و حرام اوست.

هرچند که در این آیۀ شریفه، «خبائث» عنوانی دیگر برای چیزهایی است که پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آنها را حرام کرده است، امّا آیه در صدد بیان این نیست که بفرماید: «الخبیثُ علةٌ للحرمة». به تعبیر دیگر، «خبیث» به معنای چیزی است که نفس انسان از آن تنفّر دارد؛ چنان‌که نفس انسان از خوردن خاک، لجن و آب دهان، تنفّر دارد و این موارد ازمصادیق خبیث است؛ ولی نمی‌توان گفت که این آیه، مفید تحریم خبیث بما هو خبیث است.

لازمه و نتیجۀ اشکال امام خمینی قدس سره این است که این فقره از آیۀ شریفه، برای فقیه، قابلیت استدلال نداشته باشد.⁽³⁾

4- نتیجۀ بررسی آیه

خلاصه و نتیجۀ بررسی آیه این است که عبارت«یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» در آیۀ شریفه، دلالت بر اعیان خبیث دارد نه اعمال خبیث و در مورد متنجّس، نمی‌دانیم که آیا جزء اعیان خبیث است یا نه. بنا بر این، استدلال به این آیه از باب تمسّک به عام در شبهۀ مصداقیۀ خود عام خواهد بود که شیوه‌ای باطل است.

ب) آیۀ دوم:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ»؛1 ای کسانی که ایمان آورده‌اید! شراب و قمار و بت‌ها و ازلام [نوعی بخت آزمایی]، پلیدند و از عمل شیطان شمرده می‌شوند.

پس از آنها دوری کنید.

بیان استدلال به آیۀ شریفه، این است که خداوند، موارد یاد شده در آیه را از مصادیق «رجس» شمرده و سپس فرمان اجتناب داده است. پس با توجّه به این‌که متنجّس یکی از مصادیق «رجس» قرار داده شده و اجتناب از هر چیزی که رجس باشد واجب است، اجتناب از متنجّس نیز واجب است.

لیکن این استدلال نیز اشکالاتی دارد که عبارت‌اند از:

اشکال نخست: پیش‌تر بیان شد⁽¹⁾که رجس در این آیه به معنای نجاست ظاهری نیست؛ زیرا ازلام و آلات قمار را نیز در شمار مصادیق رجس آورده است، حال آن‌که آلات قمار، نجاست ظاهری ندارند. پس رجس در این آیه، یعنی آنچه قذارت باطنی دارد.

اشکال دوم: در این آیه قید «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ » آمده است؛ یعنی خداوند هر رجسی را حرام و واجب الإجتناب نکرده است؛ بلکه مورد آیه، آن رجسی است که از عمل شیطان باشد؛ یعنی شیطان آن را تعلیم دهد و یا برای ارتکابش انسان را وسوسه

کند. پس نمی‌توان آبی را که قطرۀ نجاست در آن افتاده است از عمل شیطان دانست.

مثلاً اگر قطرۀ خونی از دست یک عابد زاهد در ظرف آب قلیل بیفتد، نمی‌توان گفت «هذا مِن عمل الشیطان»، حال آن‌که در آیۀ شریفه، شیء حرام و واجب الإجتناب رجسی است که عمل شیطانی باشد.

اشکال سوم: در مطالب پیشین گفته شد⁽¹⁾که عبارت «فَاجْتَنِبُوهُ » اطلاق ندارد و هر گونه اجتناب را شامل نمی‌شود؛ بلکه چگونگی اجتناب و پرهیز، در مصادیق مختلف متفاوت است. مثلاً مصداق اجتناب از خمر این است که نوشیده نشود و اجتناب از میسر به این نحو است که با آن بازی و قمار نکنند. در مورد متنجّس نیز قدر متیقّن این است که باید از شرب آن اجتناب کرد؛ ولی آیا این اجتناب از متنجّس، شامل اجتناب از بیع و تکسّب نیز می‌شود یا خیر.

اشکال چهارم: شیخ انصاری رحمه الله⁽²⁾بر این باور است که عبارت «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ اَلشَّیْطانِ »، به اعیانی اشاره دارد که ذاتاً عنوان رجس دارند؛ امّا چیزی که نجاست بر آن عارض شده است، دیگر عنوان رجس ذاتی ندارد.

به نظر می‌رسد که این سخن، کاملاً صحیح است؛ لیکن مشکل آن‌جاست که شیخ قدس سره برای اثبات آن، مسئلۀ تخصیص اکثر را مطرح کرده است.

توضیح این‌که، آیه می‌فرماید: «اجتناب از هر چیزی که رجس و از عمل شیطان است، واجب است». اکنون چگونه می‌توان فرض کرد که متنجّسات نیز مشمول «رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ » باشند، در حالی که می‌دانیم اجتناب از بسیاری از متنجّسات واجب نیست؟! مثلاً در مورد لباسی که نجس شده است، می‌دانیم که لازم الإجتناب نیست و انسان می‌تواند بجز هنگام خواندن نماز، از آن استفاده کند. همچنین است مواردی مانند آب نجس که منافعی دارد و می‌توان در آبیاری مزارع و سیراب کردن حیوانات و پرندگان، از آن استفاده کرد.

بنا بر این، همۀ متنجّساتی که استفاده از آنها بر طهارت، متوقّف نیست، باید از این آیه خارج شوند و تخصیص بخورند که این، به معنای تخصیص اکثر است و تخصیص اکثر، قباحت دارد.

- نکته‌ای دربارۀ تخصیص اکثر

محقّق خوئی قدس سره در بحث «تخصیص اکثر»، بیانی دارند که در این مسئله و ابواب دیگر فقه، قابل توجّه و استفاده است.⁽¹⁾

ایشان بر این باور است که آنچه در باب تخصیص اکثر قباحت دارد، اخراج‌های متعدّد است. مثلاً اگر عام دارای صد فرد است، اخراج شصت فرد متعدّد از این عام، مسلتزم کثرت تخصیص است و این گونه تخصیص اکثر، قبیح است. امّا اگر عام دارای ده فرد است که یک فرد از آن ده فرد، مصادیق بسیار زیادی دارد، اخراج آن فرد با آن‌که تخصیص اکثر است، قبیح نیست.

به عنوان مثال، فرض می‌کنیم که مولا بگوید: «أکرم کلّ عالم» و فرض کنیم که این عام دارای ده فرد است و شامل عالم فقه، عالم اصول، عالم تفسیر و عالم تاریخ و علمای علوم دیگر است و نیز فرض کنیم این ده عنوان، شامل صد نفر عالم است که هشتاد نفر آنها فقیه و بیست نفر دیگر، علمای علوم تفسیر، فلسفه، کلام و علوم دیگرند. حال اگر مولا بگوید: «أکرم کلّ عالم إلّاالفقیه»، با آن‌که فقیه مصادیق بسیار زیادی دارد، امّا این بیان مستلزم تخصیص اکثرِ قبیح نیست؛ زیرا تخصیص اکثرِ قبیح، در جایی است که افراد با اخراج‌های متعدّد از خود عام خارج شوند.

لیکن به نظر می‌رسد که این دیدگاه، قابل مناقشه است؛ زیرا این‌که عقلا تخصیص اکثر را قبیح می‌دانند، از این روست که از نظر عرف، اگر قرار است که متکلّم بیشتر افراد یک عام را از تحت عام خارج کند، صحیح نیست که از ابتدا این تعبیر را به صورت عام بیان کند.

برای مثال، فرض می‌کنیم که لفظ «عالم» شامل دو گروه است: یکی گروه فقها و دیگری گروه نحویان. همچنین فرض می‌کنیم که لفظ «عالم» شامل صد فرد است که نود نفر از آنها فقیه و ده نفر دیگر نحوی هستند. حال اگر متکلّم بگوید: «أکرم کلّ عالم إلّاالفقیه»، آیا از نظر عرف، این گونه تخصیص، قبحی ندارد و عرف آن را خواهد پذیرفت؟

حقیقت این است که در قبیح بودن تخصیص اکثر، فرقی نمی‌کند که با یک اخراج، فردی که دارای مصادیق زیاد است، خارج شود، یا با اخراج‌های متعدّد، افراد متعدّد خارج شوند؛ زیرا عرف، هر تخصیص اکثری را قبیح نمی‌داند؛ بلکه فقط در صورتی که تخصیص اکثر به حدّ استهجان برسد، آن را قبیح می‌داند.

بنا بر این، اشکال محقّق خوئی بر شیخ انصاری وارد نیست؛ بلکه اشکال وارد بر شیخ رحمه الله در این استشهاد، این است که معلوم نیست تخصیص اکثری که در این‌جا وجود دارد، در حدّ استهجان باشد؛ زیرا متقابلاً اعیان نجسی که اجتناب از آنها لازم باشد نیز فراوانند؛ یعنی ایشان می‌فرماید: آیۀ شریفۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ» بدین معناست که این موارد، فی حدّ ذاته رجس هستند؛⁽¹⁾یعنی مقصود از رجس در این آیه چیزی است که فی ذاته رجس باشد، نه آن چیزی که رجس بر آن عارض شده است. مثلاً در مورد روغنی که در گوشه‌ای از آن یک قطرۀ خون افتاده، یا آب قلیلی که یک قطرۀ بول در آن افتاده است، نمی‌توان گفت که آنها ذاتاً رجس هستند. این سخن در باب خبائث نیز صادق است؛ یعنی خبیث آن است که ذاتش مقتضی خبث باشد. بنا بر این، نمی‌توان متنجّس را مصداق خبیث دانست. از این رو اگر قطره‌ای بول یا خون، در مقداری آب قلیل ریخته شود، بذاته عنوان «خبیث» یا «رجس» ندارد.

ج) آیۀ سوّم:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً

عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ»؛1 ای کسانی که ایمان آورده‌اید، اموال یک‌دیگر را به باطل نخورید، مگر این‌که تجارتی با رضایت شما انجام گیرد.

بیان استدلال، این است که باطل در این آیه، اعم از باطل عرفی و باطل شرعی است و همان گونه که نجس، شرعاً از مصادیق باطل است، متنجّس هم مصداق باطل است.⁽¹⁾

با این بیان، اگر در مقداری آب یک قطره خون یا بول افتاد، شرعاً عنوان باطل دارد و نمی‌توان از آن استفاده کرد. بنا بر این، اگر کسی آب قلیل متنجّسی را بفروشد، پولی که در مقابل آن می‌گیرد «أکل مال به باطل» است.

این استدلال نیز اشکالاتی دارد:

اشکال نخست: چنان‌که در مطالب پیش از این نیز بیان شد،⁽²⁾در مورد این‌که حرف «ب» در «بالباطل» آیا باء مقابله است یا باء سببیت، اختلاف نظر وجود دارد. اگر باء مقابله باشد، آیه در مقام بیان شرایط عوض و معوّض خواهد بود، به این معنا که آیه هشدار می‌دهد که در مقابل پولی که می‌گیرید، نباید معوّض باطلی باشد.

استدلالِ یاد شده، مشروط به این است که حرف «ب» در این‌جا، باء مقابله باشد، حال آن‌که این فرض، تنها یکی از دو احتمال است و در مقابل، بسیاری از علما بر این باورند که «باء» در این‌جا باء سببیت است؛ یعنی اشاره دارد به سبب درآمد که ممکن است از اسباب باطله باشد، مثل قمار یا دزدی. شاهد این احتمال، این است که در ادامۀ آیه، سبب صحیح بیان می‌شود و «تجارت از روی رضایت» به عنوان سبب صحیح، معرّفی می‌گردد.

اشکال دوم: همچنین در مطالب پیشین گفته شد⁽³⁾که مقصود از «باطل» در این آیۀ شریفه، باطل شرعی نیست؛ بلکه مراد آیه، تنها باطل عرفی است و فرقی ندارد که «باء» برای سببیت باشد یا مقابله. در هر دو صورت، مقصود، باطل عرفی است و متنجّس، باطل عرفی نیست؛ زیرا اگر در مقداری آب قلیل، ذرّه‌ای خون افتاده باشد، عرف

نمی‌گوید این باطل است؛ بلکه این شارع است که حکم می‌کند و می‌گوید خوردنش حرام است. چنان‌که وقتی شارع در مورد هزاران استفادۀ دیگرِ این آب قلیل، حکمی ندارد، عرف نیز از این آب، استفاده‌های دیگر می‌کند. بنا بر این، استدلال به این آیه نیز استدلال تامّی نیست.

نتیجه آن که: بنا بر آنچه در این بند گذشت، از آیات قرآن نیز نمی‌توان برای حرمت تکلیفی و وضعی بیع متنجّس استفاده کرد و هیچ کدام از آیات، نمی‌توانند مدّعای یاد شده را اثبات کنند.

بند چهارم: استدلال به روایات

اشارة

پس از بررسی آیات قرآن، باید دید که آیا می‌توان از روایات، برای بطلان و حرمت بیع متنجّس استفاده کرد یا خیر؟ مثلاً روایاتی هست که در آنها از امام علیه السلام در مورد آب متنجّس یا آب گوشت متنجّس، سؤال می‌کنند و امام علیه السلام در پاسخ می‌فرمایند:

«یهریقهما». آیا می‌توان از این امر به اهراق، استفاده کرد که این متنجّس هیچ گونه مالیّت و قابلیت خرید و فروش ندارد؟

در این بند، سه گروه روایات بررسی می‌شود: یک دسته از روایات دربارۀ آب متنجّس است. گروه دیگر دربارۀ آب گوشت و گروه سوم هم دربارۀ موشی است که در ظرفی از روغن افتاده باشد.

الف) گروه نخست: روایات آب متنجّس

در میان روایات باب هشتم از «ابواب الماء المطلق» در کتاب الطهارة وسائل الشیعة، روایت دوم و چهارم این باب، محلّ بحث است.

1- روایت نخست:

و عَن مُحَمَّدِ بنِ یَحیَی عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمانَ بنِ عیسی عَن سَماعَةَ قالَ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن رَجُلٍ مَعَهُ إناءانِ فیهِما ماءٌ وَقَعَ فی

أحَدِهِما قَذَرٌ، لا یَدری أیُّهُما هُوَ وَ لَیسَ یَقدِرُ عَلَی ماءٍ غَیرِهِ، قالَ علیه السلام:

یُهَریقُهُما جَمیعاً وَیَتَیَمَّمُ؛⁽¹⁾سماعه می‌گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد شخصی پرسیدم که دو ظرف آب دارد و می‌داند نجاستی در یکی از این دو ظرف افتاده است؛ امّا نمی‌داند کدام یک از آن دو ظرف بوده است. اکنون این شخص برای وضو نیاز به آب دارد و بجز این دو ظرف، آب دیگری در اختیار ندارد. امام علیه السلام فرمودند: باید هر دوی آنها را دور بریزد و تیمّم کند.

1-1. بررسی سند روایت:

«و عن محمّد بن یحیی»، عطف به روایات قبلی این باب از وسائل الشیعة است؛ یعنی «عن محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن یحیی». اگرچه سند این روایت، سند خوبی است، امّا روایت موثّقه است؛ زیرا «عثمان بن عیسی» شیخ الواقفه و از کسانی بود که وکیل امام موسی بن جعفر علیه السلام به شمار می‌رفتند و اموال زیادی از وجوهات شرعی نزد آنها بود؛ ولی برای آن‌که این پول‌ها را تحویل دیگری ندهند، پس از شهادت امام کاظم علیه السلام در امامت ایشان متوقّف شدند و امامت امام بعدی را نپذیرفتند.⁽²⁾با این حال، عثمان بن عیسی موثّق و متحرّز از کذب بوده و در این مطلب بحثی نیست. در علم رجال گفته‌اند: روایاتی که شخص واقفی مذهب، نقل کرده است، اگر متعلّق به قبل از زمان واقفی شدنش باشند معتبرند؛ امّا اگر این روایات را پس از واقفی شدنش نقل کرده باشد، اعتباری ندارند.

«سماعة»، همان سماعة بن مهران است که او نیز توثیق شده است.⁽³⁾

1-2. بررسی دلالت روایت:

عبارت «و یتمّم» در این روایت، قرینۀ بسیار روشنی است برای این‌که بدانیم مقصود

امام علیه السلام از اهراق، این نیست که از این آب به هیچ وجه نمی‌توان استفاده کرد. این روایت، تنها در مقام بیان این مطلب است که برای وضو نمی‌توان از این آب استفاده کرد؛ لیکن برای استفاده‌های دیگر، نظیر این‌که شخص بخواهد آن را بفروشد و یا برای شرب حیوانات و یا آبیاری زراعت و درختان و یا ساختن گِل در امر بنّایی از آن استفاده کند، نمی‌توان سلباً و ایجاباً به این روایت، استناد کرد.

2- روایت دوم:

َعَن علیِّ بن إبراهیمَ عَن أبیه (إبراهیم بن هاشم) عَن عبدِ اللّهِ بن المُغیرةِ عَن سَماعَةَ عَن أبی بَصیرٍ عَنهم قالَ: إذا أدخَلتَ یَدَکَ فی الإناءِ قَبلَ أن تَغسِلَها فَلا بأسَ إلّاأن یَکُونَ أصابَها قَذَرٌ بَولٌ أو جَنابَةٌ، فإن أدخَلتَ یَدَکَ فی الماءِ وَ فیها شَیءٌ مِن ذَلِکَ، فأهرِق ذَلِکَ الماءَ.⁽¹⁾امام علیه السلام می‌فرمایند: پیش از این‌که دستت را بشویی، اگر دستت را داخل ظرفی کنی که آب قلیل در آن هست، اشکالی ندارد، مگر این‌که دستت آلوده به بول یا جنابت باشد که در این صورت، اگر دست نجست را به آن آب قلیل زدی، آن آب را دور بریز.

در این‌جا نیز «و عن علی بن ابراهیم» عطف به روایاتی است که در وسائل الشیعة پیش از این روایت، ذکر شده است؛ یعنی «عن محمّد بن یعقوب کلینی».

«ابراهیم بن هاشم» نیز ممدوح است.⁽²⁾

«أبی بصیر» هم - که از امام صادق و امام باقر علیهما السلام روایت نقل کرده - موثّق است.⁽³⁾

امّا برخلاف روایت قبل، در این روایت به حسب ظاهر قرینه‌ای نیست که بتوان از آن استنباط کرد که مطلب مربوط به وضو است. بنا بر این، نمی‌توان گفت که مقصود امام علیه السلام از اهراق این است که با این آب نمی‌شود وضو گرفت؛ ولی آیا امام علیه السلام بر آنند

که بفرمایند: آب متنجّس نیز مانند عین نجس به هیچ وجه قابلیت استفاده ندارد؟ با توجّه به امر به اهراق، آیا می‌توان به این روایت برای منع هر گونه استفاده از آب متنجّس - از جمله خرید و فروش آن - استدلال کرد؟

به نظر می‌رسد که این روایت نیز حکم یاد شده را افاده نمی‌کند و استدلال به آن، صحیح نیست؛ زیرا بر خلاف ظاهر روایت، مورد این روایت نیز استفاده از آب برای وضو است؛ چرا که در عصر اهل بیت علیهم السلام این گونه نبود که مردم برای گرفتن وضو، مانند عصر حاضر از آب شیر و حوض و مانند آن استفاده کنند؛ بلکه ظرفی بود که برای گرفتن وضو دستشان را داخل آن می‌کردند. این‌که در ابتدای روایت آمده است:

«إذا أدخلتَ یدَک فی الإناء قبل أن تَغسلها»، قرینه‌ای است برای این‌که این‌جا نیز امام علیه السلام در مقام بیان شرایط وضو بوده‌اند؛ زیرا اگر کسی بخواهد از ظرفی آب بخورد یا ظرف را بالا می‌گیرد و یا ظرف کوچک‌تری داخل آن قرار می‌دهد، نه این‌که مشت خودش را داخل کند و بیرون بیاورد. غالباً این گونه بوده است که اگر دست را داخل ظرف می‌کردند، برای وضو گرفتن بوده است.

بیان دیگر، این است که در علم اصول می‌گویند: شرط اطلاق گیری این است که نه قرینه‌ای موجود باشد و نه چیزی که صلاحیت برای قرینیّت دارد؛ لیکن در روایت مورد بحث، عبارت

«قبل أن تغسلها»، صلاحیت برای قرینیّت دارد و می‌تواند قرینه باشد بر این که موضوع بحث، وضو بوده است. پس اگر امام علیه السلام می‌فرماید این آب را دور بریز، برای این است که استفاده از این آب برای وضو گرفتن، صحیح نیست.

البتّه برخی فقها احتمال دیگری را نیز در مورد این روایت، مطرح کرده و گفته‌اند: این‌که امام علیه السلام می‌فرمایند: نمی‌توان از این آب وضو گرفت و امر به اهراق فرموده‌اند، از این جهت است که قرآن می‌فرماید: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً».1 بنا بر این، وقتی آن شخص، آب را دور ریخت، «فاقد الماء» می‌شود و در نتیجه، نوبت به تیمّم می‌رسد.⁽¹⁾

لیکن این توجیه، توجیه درستی نیست؛ زیرا «لَمْ تَجِدُوا » در آیۀ شریفه، به معنای «إن لم تقدروا» است؛ یعنی اگر قدرت نداشتید که با آب وضو بگیرید یا مریض بودید، تیمّم کنید. کسی که مریض است و تیمّم می‌کند، اگرچه آب هم در کنارش وجود داشته باشد، مشمول این آیه است. همچنین این شخص، در فرضی که آب هم نجس باشد، شرعاً تمکّن ندارد. پس اگر امام علیه السلام امر به اهراق فرموده‌اند، برای این است که مخاطب بداند که این آب کالعدم است و اگر این آب را دور نریزد، باز هم باید تیمّم کند؛ ولی اگر این شخص، آب را دور نریزد، نمی‌توان گفت که با کلام مولا مخالفت کرده است؛ زیرا این امر به اهراق امری ارشادی است، نه مولوی. به این معنا که گویا می‌فرماید: اگر می‌خواهی با آب وضو بگیری، این آب متنجّس را جدا کن و آن را داخل زندگی خودت قرار نده.

تا این‌جا دانستیم که روایات مربوط به آب متنجّس، نمی‌توانند بر مدّعا (حرمت خرید و فروش متنجّس) دلالت کنند.

ب) گروه دوم: روایات اهراق آب‌گوشت

گروه دیگر، دو روایتی است که به اهراق مرق (به زمین ریختن و خالی کردن آب گوشت) امر می‌کنند. البتّه مضمون این دو روایت مثل یک‌دیگر است و فقط سندشان با هم تفاوت دارد:

وَ عَنهُ عَن یَعقُوبَ بنِ یَزیدَ عَنِ الحَسَنِ بنِ المُبارَکِ عَن زَکَریّا بنِ آدَمَ قالَ:

سألتُ أبا الحَسَنِ علیه السلام عَن قَطرَةِ خَمرٍ أو نَبیذٍ مُسکِرٍ قَطَرَت فی قِدرٍ فیهِ لَحمٌ کَثیرٌ وَ مَرَقٌ کَثیرٌ، قالَ علیه السلام: یُهَراقُ المَرَقُ أو یُطعِمُهُ أهلَ الذِّمَّةِ أوِ الکَلبَ، وَ اللَّحمَ إغسِلهُ وَ کُلهُ. قُلتُ: فإنَّهُ قَطَرَ فیهِ الدَّمُ، قالَ علیه السلام: الدَّمُ تأکُلُهُ النّارُ إن شاءَ اللّه؛⁽¹⁾زکریّا بن آدم می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم اگر در

دیگی که در آن، مقدار زیادی آب و گوشت است، یک قطرۀ خمر یا نبیذ مسکر افتاد، چه باید کرد؟ امام علیه السلام فرمودند: یا باید این آب گوشت را دور بریزید و یا آن را به اهل ذمّه یا سگ بدهید، سپس گوشت را بشویید و بخورید. گفتم: اگر یک قطرۀ خون در آن بیفتد، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمود: [اشکالی ندارد، چون] آتش خون را از بین می‌برد، اگر خدا بخواهد.

این روایت، به لحاظ سند خوب است، اگرچه «حسن بن مبارک» توثیق ندارد؛ ولی براساس مبنای صحیح در رجال، آنچه مضر است قدح راوی است. بنا بر این، اگر اسم یک راوی در کتب رجال باشد، امّا توثیق نشده باشد، ضرری به صحّت روایت وارد نمی‌کند.

شاهد استدلال، عبارت

«یهراق» است؛ زیرا این عبارت، خبر در مقام انشاست، به این معنا که این آب گوشت باید دور ریخته شود. شیوۀ استدلال به این روایت، این است که بگوییم: به دلالت التزامی از

«یهراق» استنباط می‌کنیم که این آب گوشت، ارزش و مالیّتی ندارد و به محض این‌که چیزی نجس یا متنجّس شد، دیگر خرید و فروشش جایز نیست.

البتّه قسمت آخر روایت را یا حمل بر استهلاک و استحاله می‌کنیم و یا حمل می‌کنیم بر این که عین نجس از بین می‌رود و به مجرّد از بین رفتن عین آن، پاک می‌شود. البتّه این بیان مبتنی است بر آن اختلافی که در باب طهارت نجاسات وجود دارد که آیا به مجرّد زوال عین نجاست، نجاست از بین می‌رود یا نه.

لیکن در این روایت، قرینۀ بسیار روشنی وجود دارد که استدلال را مخدوش می‌کند و آن قرینه، این است که پس از

«یهراق» فرموده است: «و یا آن را برای خوردن به اهل ذمّه یا سگ بده». البتّه روشن است که آب گوشت نجس، منفعتی بجز اکل و شرب ندارد، ولی اگر منفعت دیگری جز اکل و شرب داشت، مانعی ندارد که آن را در آن منفعت حلال، استفاده کنند. این مطلب را می‌توان از قرینۀ یاد شده فهمید.

ج) روایات گروه سوم:

آخرین دلیلی که برای حرمت تکلیفی و وضعی بیع متنجّس وجود دارد، روایتی است که در باب پنجم از ابواب الماء المضاف وسائل الشیعة آمده و ممکن است کسی بخواهد از این روایت، این ضابطۀ کلّی را برداشت کند که «متنجّس همۀ احکام نجس را دارد، مگر این‌که موردی استثنا شده باشد».⁽¹⁾ولی آیا این روایت مفید چنین ضابطه‌ای است یا نه؟

در این روایت آمده است:

وَ بِإسنادِهِ عَن مُحَمَّدِ بنِ أحمَدَ بنِ یَحیَی عَن مُحَمَّدِ بنِ عیسَی الیَقطینی عَنِ النَّضرِ بنِ سُوَیدٍ عَن عَمرِو بنِ شِمرٍ عَن جابِرٍ عَن أبی جَعفَرٍ علیه السلام قالَ: أتاهُ رَجُلٌ فَقالَ لَهُ: وَقَعَت فأرَةٌ فی خابیةٍ فیها سَمنٌ أو زَیتٌ، فَما تَرَی فی أکلِهِ؟ قالَ: فَقالَ لَهُ أبُو جَعفَرٍ علیه السلام: لا تأکُلهُ. فَقالَ لَهُ الرَّجُلُ: الفأرَةُ أهوَنُ عَلَیَّ مِن أن أترُکَ طَعامی مِن أجلِها. قالَ: فَقالَ لَهُ أبُو جَعفَرٍ علیه السلام إنَّکَ لَم تَستَخِفَّ بِالفأرَةِ وَ إنَّما استَخفَفتَ بِدینِکَ، إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ؛⁽²⁾مردی خدمت امام باقر علیه السلام عرض کرد: موشی در خمره‌ای که پر از روغن یا کره یا روغن زیتون بوده، افتاد و مرد. شما در مورد خوردن این روغن چه می‌فرمایید؟ حضرت علیه السلام فرمودند: آن را نخورید. آن مرد پاسخ داد [خوردن] موش برای من آسان‌تر است تا این‌که طعام خود را به خاطر این موش ترک کنم.

حضرت علیه السلام فرمود: تو موش را سبک نشمارده‌ای؛ بلکه تو دینت را سبک شمرده‌ای. سپس فرمود: خداوند میتۀ هر چیز را حرام کرده است.

1- بررسی سند:

سند روایت مشکلی ندارد، مگر در مورد عمرو بن شمر که در کتب رجال هیچ نامی از او وجود ندارد.

اگرچه مبنای صحیح، این است که عدم قدح در مورد راوی حدیث، برای صحّت سند کافی است، لیکن کسی که نام او در کتب رجال ذکر شده ولی توثیق نشده است، با کسی که هیچ نامی از او در کتب رجال نیامده است، تفاوت دارد؛ یعنی گاهی در کتب رجال، نام یک راوی ذکر شده و در مورد او گفته شده است «له کتاب» و یا در مورد او گفته شده است که او از امام صادق علیه السلام و یا امام باقر علیه السلام حدیث نقل کرده است، امّا نه او را توثیق می‌کنند و نه قدحی برای او ذکر می‌کنند؛ ولی گاهی از یک راوی هیچ نامی در کتب رجال ذکر نشده است. کسی که اسمش در کتب رجالی ذکر نشده «مجهول» است، امّا کسی که نامش ذکر شده و توثیق ندارد، مجهول نیست و می‌توان یقین داشت که این شخص از راویان است؛ چرا که طبقۀ او و شیخ روایتش معلوم است و می‌دانیم چه کسانی از او نقل حدیث کرده‌اند.

بنا بر این، از این نظر، روایت مدّ نظر مشکل سندی دارد.

2- بیان استدلال به روایت:

شاهد این است که عبارت

«إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ» که همچون کبرا در ذیل روایت امام علیه السلام آمده است، مفید معنا نیست، مگر این که تنزیل عامّی در کار باشد؛ یعنی نخست بگوییم: هر متنجّسی، حکم آن نجسی را دارد که به‌وسیلۀ آن نجس شده است. سپس با توجّه به این تنزیل بگوییم: روغن زیتون یا روغن کره‌ای که به‌وسیلۀ موش نجس شده است، در همۀ احکام، به منزلۀ خود موش مرده است. همچنین این تنزیل - که به عنوان صغرای کلام امام علیه السلام فرض می‌شود - باید عام باشد، به گونه‌ای که همۀ احکام موش، شامل این روغن بشود.

به این صورت، هم مقصود از عبارت

«إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ» در کلام امام علیه السلام و جایگاه این کبرا به درستی فهمیده می‌شود و هم با توجّه به آن صغرا، می‌توان نتیجه گرفت که همان گونه که بیع نجس حرام است، بیع متنجّس نیز حرام است.

بنا بر این، خلاصۀ بیان استدلال این است که: اوّلاً: روایت می‌خواهد روغن متنجّس را به منزلۀ عین نجس (میته) قرار دهد. ثانیاً: این تنزیل، عام و در همۀ احکام است. ثالثاً: میته هم خصوصیّتی ندارد. با پذیرش این سه مقدّمه، نتیجۀ حاصل، آن است که هر متنجّسی همۀ احکام آن نجسی را که به‌وسیلۀ آن نجس شده است دارد. از این نتیجه، در مورد بحث فعلی استفاده می‌کنیم و می‌گوییم: یکی از احکام نجس، این است که بیعش جایز نیست؛ پس بیع متنجّس نیز جایز نیست.

3- نقد استدلال به روایت

اشکال نخست: به نظر می‌رسد که این استدلال، کاملاً مخدوش است. نخست باید این مدّعا بررسی و اثبات شود که امام علیه السلام در عبارت

«إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء» قصد دارند به این کبرا استدلال کنند. سائل از امام علیه السلام دربارۀ حکم خمرۀ روغنی که در آن موش افتاده است، سؤال می‌کند و امام علیه السلام در پاسخ می‌فرمایند: آن را نخور؛ یعنی روغنی که متنجّس شده است، شرعاً قابلیت اکل ندارد؛ ولی پس از این‌که امام علیه السلام حکم را بیان فرمودند، آن مرد گفت که من موش را هم می‌خورم و برایم آسان است.

این‌جاست که امام علیه السلام فرمودند: تو موش را کوچک نشمارده‌ای؛ بلکه دینت را سبک شمرده‌ای؛ زیرا خداوند مردار هر چیزی را حرام کرده است. پس سخن امام علیه السلام در عبارت

«إنّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء» دربارۀ روغن نیست؛ بلکه دربارۀ خود «موش مرده» است؛ یعنی موش تا زمانی که زنده است، نجس نیست، مگر فضولاتش؛ امّا وقتی که مرد، نجس است. امام علیه السلام به این شخص تذکّر می‌دهد و می‌فرماید: تو اگر قصد خوردن موش مرده داری، نسبت به دینت و به احکام الهی، استخفاف می‌ورزی.

پس بدان که «انّ اللّه حرّم المیتة من کلّ شیء من الفأرة وغیره؛ جسد مرده، چه مردۀ موش باشد و چه جسد غیر آن، حرام است».

بنا بر این، نخستین اشکال استدلال این است که این کبرا، اصلاً با آن حکم

«لا تأکله»

ارتباطی ندارد. زیرا اگر امام علیه السلام می‌فرمود

«لا تأکله» و بلافاصله می‌فرمود «إنّ اللّه

حرّم المیتة من کلّ شیء»، این استدلال توجیه داشت؛ لیکن حقیقت این است که بین آن حکم «لا تأکله» و بین ذیل روایت، ارتباطی وجود ندارد؛ یعنی ذیل روایت، دربارۀ حرف‌های اضافه‌ای است که آن شخص در مورد خوردن موش مرده، زده است.

اشکال دوم: اشکال دوم این است که از کجای عبارت

«إنَّ اللّهَ حَرَّمَ المَیتَةَ مِن کُلِّ شَیءٍ»، تنزیلِ یاد شده استنباط می‌شود؟ بله، در ذیل روایت آمده است که خداوند، مردار هر چیزی را حرام کرده است؛ ولی چگونه این روایت و ذیل آن، بر تنزیل متنجّس به منزلۀ نجس، دلالت دارد؟! به نظر می‌رسد که ذیل روایت اصلاً بر تنزیل، دلالت ندارد، چه رسد به این‌که مفید عموم تنزیل باشد و از آن استنباط شود که تمام احکام نجس بر متنجّس هم مترتّب می‌شود. بنا بر این، نه اصل تنزیل موجّه است، نه عموم تنزیل.

خلاصه این که: دو اشکال بر این استدلال وارد است: نخست این‌که این کبرا، اصلاً با

«لا تأکله» ارتباطی ندارد. دوم این‌که بر به فرض که مرتبط باشد، از این کبرا اصلاً تنزیل استفاده نمی‌شود، چه رسد به عموم تنزیل.

بند پنجم: نتیجۀ بررسی ادلّه

در این فصل دربارۀ حکم خرید و فروش متنجّس گفتگو کردیم و همۀ ادلّه‌ای را که شیخ انصاری رحمه الله در کتاب المکاسب، برای حرمت تکلیفی و وضعی بیع متنجّس آورده است، مورد نقد و بررسی قرار دادیم. سپس آیات شریفۀ قرآن - که احتمال می‌رفت بر مدّعای مستدلّین دلالت داشته باشد - بررسی شد و دانستیم که برای حرمت وضعی و تکلیفیِ بیع متنجّس، نمی‌توان به هیچ کدام از آن سه آیه استدلال کرد.

در مرحلۀ سوم نیز سه گروه از روایات، بررسی شد. نخستین گروه، دربارۀ آب متنجّس، گروه دوم در مورد آب گوشت متنجّس و گروه سوم - که یک روایت بود - دربارۀ روغن متنجّس به جسد موش بود. در بررسی این روایات نیز نتیجه آن شد که هیچ کدام بر مدّعای فوق، دلالت ندارند.

بنا بر این، حرف آخر در این بحث آن است که حکم تکسّب به متنجّس، همانند حکم تکسّب به خود نجس است. در بحث‌های مربوط به اعیان نجس اثبات شد که دلیل کافی برای حرمت بیع نجس، وجود ندارد، مگر در مواردی که مقصود از بیع، اکل و شرب باشد؛ یعنی اکل شیء نجس، حرام است و بیع آن به جهت اکلش نیز حرام است؛ امّا اگر شخصی، عین نجس را به قصد منافع حلال بفروشد، مانعی ندارد، مانند فروختن خون برای تزریق به بیماران یا فروختن غائط به عنوان کود کشاورزی. اکنون در مورد متنجّس نیز همین حکم صادق است؛ یعنی چیزی که نجس شده است، اگر به قصد اکل و شرب فروخته شود، حرام و باطل است؛ امّا اگر به قصد منفعت مقصود و حلال باشد، اشکالی ندارد.

پس از حکم به جواز خرید و فروش متنجّس، بحث لزوم اعلام به مشتری مطرح می‌شود؛ یعنی اگر چیز متنجّسی برای منافع حلال، مورد خرید و فروش قرار گرفت، آیا لازم است که بایع مشتری را از نجس بودن آن آگاه کند یا خیر؟ گفتار بعد، به بحث و بررسی این مطلب اختصاص خواهد داشت، إن شاء اللّه.

گفتار سوم: وجوب اعلام نجاست به مشتری

اشارة

در بحث بیع متنجّس، به این نتیجه رسیدیم که اگر منفعت حلال عقلایی بر بیع متنجّس مترتّب باشد، بیع آن صحیح است. در ادامۀ این بحث، مطلب دیگری مطرح می‌شود که آیا در فرض صحّت بیع متنجّس، اعلام به مشتری واجب است یا خیر؟

الف) احتمال نخست:

اگر مشتری عالم به نجاست باشد، باید از آن احتراز و اجتناب کند؛ امّا در صورتی که نداند، نخستین احتمال، عدم وجوب اعلام نجاست به اوست. مثلاً اگر بایع، لباس نجسی را به مشتری فروخت، در حالی که می‌داند مشتری در این لباس نجس نماز می‌خواند، چون مشتری جاهل به نجاست است، نمازش در آن لباس نجس، حکم

نماز در لباس طاهر را دارد و صحیح است و لازم نیست که بایع، او را نسبت به نجاست لباس آگاه کند.

دلیل احتمال فوق، این است که در باب موضوعات، ارشاد جاهل لازم نیست. مثلاً اگر شخصی در حال نماز است و شخص دیگر می‌داند که سجده‌گاه آن شخص نمازگزار نجس است، لازم نیست که نمازگزار را از این نجاست آگاه کند و چون نمازگزار، جاهل به نجاست محلّ سجده است، نمازش صحیح است. فقها تصریح دارند که ارشاد جاهل در باب موضوعات، واجب نیست. البتّه این حکم در برخی موضوعات مهم، جاری نیست و گاهی لازم است که جاهل را ارشاد کنند. مثلاً اگر شخصی در صدد است که شخص دیگری را به گمان این‌که کافر است، بکشد و شما می‌دانید که او اشتباه می‌کند و آن متّهم، کافر نیست، لازم و واجب است که ارشاد جاهل کنید.

مثال دیگر این‌که مردی قصد ازدواج با زنی را دارد که شما اطّلاع دارید آن زن، خواهر رضاعی اوست، در حالی که خود آن مرد، اطّلاع ندارد. در این گونه امور مهم - مثل باب دماء و فرج - ارشاد جاهل لازم است؛ امّا در امور غیر مهم، ارشاد جاهل لازم نیست.

لیکن به نظر می‌رسد که عدم وجوب ارشاد جاهل در باب موضوعات غیر مهم، هرچند امری صحیح و پذیرفته است، امّا آیا می‌توان گفت: صورت این مسئله، تنها از باب ارشاد جاهل نسبت به موضوع است؟

حقیقت این است که میان بحث ما با مسئلۀ ارشاد جاهل در باب موضوعات، تفاوت در تسبیب وجود دارد. به تعبیر دیگر، این که بایع، لباس نجسی را به مشتری می‌فروشد، یک مطلب است و مسئلۀ ارشاد جاهل در موضوعات، مسئلۀ دیگری است؛ زیرا آنها از این جهت که شخص آگاه در خطای جاهل نقش و سببیت دارد یا خیر، با هم تفاوت دارند. وقتی کسی در حال خوردن غذایی است که شما می‌دانید نجس است، بر شما لازم نیست او را آگاه کنید؛ ولی اگر بخواهید غذای خودتان را - که از نجاستش آگاهید - به دیگری بدهید، این کار جایز نیست؛ زیرا شما سبب خوردن آن نجاست شده‌اید. در بحث فعلی نیز همین امر صادق است.

ب) احتمال دوم:

اشارة

در سطرهای گذشته دانستیم که مسئلۀ مدّ نظر، از باب تسبیب است و نمی‌توان آن را مصداق مبحث ارشاد جاهل در باب موضوعات دانست. اینک سؤال این است که آیا به صرف این که عنوان بحث، مسئلۀ تسبیب است، می‌توان حکم کرد که اعلام نجاست به مشتری واجب است؟ یا حتّی با فرض تسبیب هم اعلامش به مشتری لازم نیست؟

احتمال دوم این است که اگر مبیع، عادتاً در اکل و شرب استفاده می‌شود و اکنون به خاطر منافع حلال دیگر، بیعش حلال شده است، اعلامش به مشتری واجب است.

مثلاً اگر تنها راه استفاده از روغن نجس، خوردن آن باشد، خرید و فروش آن حرام خواهد بود؛ ولی از آن‌جا که این روغن مایع، علاوه بر اکل، منافع حلال دیگری مثل استصباح دارد بیعش جایز است. با این حال، در چنین مواردی که عادتاً به عنوان اکل و شرب از آن استفاده می‌شود، اعلامش به مشتری لازم است؛ ولی جایی که برای اکل و شرب استفاده نمی‌شود، اعلام نجاست، لازم نیست. مثلاً فروختن لباس نجس به کسی که می‌خواهد در آن نماز بخواند، اشکالی ندارد؛ چرا که نماز جاهل در لباس نجس، صحیح است.

با مقایسه میان برخی روایات این باب، ضابطه‌ای کلّی به دست می‌آید که بر اساس آن، در همۀ مواردی که یک شیء متنجّس به عنوان اکل و شرب مورد استفاده قرار می‌گیرد، اعلامش واجب است.

در برخی از روایات این باب، مسئلۀ اعلام مطرح شده است، مانند موثّقه‌ای که در وسائل الشیعة، باب ششم از «ابواب ما یکتسب به» آمده است:

وَعَنهُ عَن أحمَدَ المیثَمی عَن مُعاویةَ بنِ وَهْب وَغَیرِهِ عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام، فی جُرَذٍ ماتَ فی زَیتٍ، ما تَقُولُ فی بَیعِ ذَلِکَ؟ فَقالَ علیه السلام: بِعهُ وَبَیِّنهُ لِمَنِ اشتَراهُ لیستَصبِحَ بِهِ؛⁽¹⁾معاویة بن وهب می‌گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ موشی

که در روغن زیتون افتاده و مرده است، سؤال کردم. امام علیه السلام فرمودند: آن را بفروش، امّا به خریدار بگو که این نجس است تا برای چراغ و روشنایی از آن استفاده کند.

ضمیر «و عنه» به «محمّد بن الحسن» در روایت قبل باز می‌گردد. بنا بر این، این حدیث را شیخ طوسی رحمه الله از احمد المیثمی⁽¹⁾نقل کرده است.

در این روایت، می‌بینیم که سخن از زیت است و در صورت جهل مشتری نسبت به تنجّس، احتمال خوردنش وجود دارد. در این مورد، امام علیه السلام اعلام به مشتری را لازم دانسته‌اند، امّا در جایی که احتمال اکل و شرب نیست، امام علیه السلام اعلام را لازم نمی‌دانند، چنانکه در باب 47 از ابواب النجاسات کتاب الطهارة، آمده است:

عَبدُ اللّهِ بنُ جَعفَرٍ فی قُربِ الإسنادِ عَن مُحَمَّدِ بنِ الوَلیدِ عَن عَبدِ اللّهِ بنِ بُکَیرٍ قالَ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن رَجُلٍ أعارَ رَجُلاً ثَوباً، فَصَلَّی فیهِ وَهُوَ لا یُصَلَّی فیهِ. قالَ علیه السلام: لا یُعلِمُهُ. قالَ: قُلتُ: فإن أعلَمَهُ؟ قالَ علیه السلام: یُعیدُ؛⁽²⁾

عبداللّه بن بگیر می‌گوید از امام صادق علیه السلام پرسیدم: شخصی به شخص دیگر لباس نجسی را عاریه می‌دهد. آن شخص که لباس را عاریه گرفته است، با این لباس نماز می‌خواند، در حالی که عاریه دهنده خودش با آن نماز نمی‌خواند. [آیا اعلام نجاست به شخص عاریه گیرنده لازم است؟] امام علیه السلام می‌فرمایند: به او اعلام نکند. گفتم: اگر به او اعلام کرد چه؟ امام علیه السلام فرمودند: در این صورت، عاریه گیرنده باید نمازی را که خوانده است اعاده کند.

این روایت، موثّقه شمرده می‌شود و شاهد بحث در عبارت

«لا یعلمه» است؛ یعنی

اگر کسی لباس نجسی را به دیگری عاریه داد، لازم نیست نجاست آن را به او اعلام کند. با الغای خصوصیّت در موضوع، نتیجه می‌گیریم که عاریه خصوصیّتی ندارد و در بیع نیز همین حکم جاری است و اعلام نجاست لباس به مشتری، لازم نیست.

نتیجه‌ای که از مقایسه و بررسی دو روایت اخیر به دست می‌آید، این است که هر گاه مبیع متنجّس، عادتاً برای اکل و شرب استفاده می‌شود، بایع باید نجاست آن را به مشتری اعلام کند؛ امّا در جایی که اکل و شرب، استفادۀ متعارف مبیع شمرده نمی‌شود، نیازی به اعلام نیست.

1- بررسی یک اشکال و مراد امام علیه السلام از «یُعید»

ممکن است در مورد استدلال به روایت دومی که ذکر شد، اشکال شود که در ذیل آن، ابن بکیر از امام علیه السلام سؤال می‌کند که اگر عاریه دهنده، عاریه گیرنده را از نجاست آگاه کرده باشد، تکلیف چیست؟ امام علیه السلام می‌فرمایند: باید نمازش را اعاده کند. بنا بر این، ظاهر این است که سؤال ابن بکیر در مورد اعلام پس از نماز است، نه اعلام هنگام عاریه دادن لباس. شاهد و قرینۀ این احتمال، خود کلمۀ

«یعید» است که نشان می‌دهد عمل یک بار انجام شده است و پس از عمل، به او اعلام می‌شود و به همین جهت، باید نماز خود را اعاده کند؛ ولی در غیر این صورت، دربارۀ کسی که عمل را انجام نداده است،

«یعید» معنا ندارد.

پاسخ این است که این اعلام مربوط به پس از نماز نیست؛ زیرا اگر این اعلام، بعد از نماز صورت گرفته باشد، چگونه امام علیه السلام امر به اعاده می‌فرمایند، در حالی که از نظر فقها کسی که نماز را با لباس نجس خوانده است و بعد از نماز فهمیده است که در بدن یا لباسش نجاستی بوده، لازم نیست آن را اعاده کند؟! مگر این‌که

«یعید» را حمل بر استحباب کنیم که این احتمال بعید است.

بنا بر این، به نظر می‌رسد که سخن ابن بکیر در مورد اعلام نجاست، قبل از خوانده شدن نماز است؛ یعنی مقصود امام علیه السلام این است که اگر هنگام عاریه دادن لباس، به او

بگوید این لباس نجس است، ولی آن فرد توجّه نکند و یا گمان کند که می‌تواند در آن نماز بخواند، باید نماز خود را اعاده کند. بنا بر این،

«یعید» حمل بر وجوب می‌شود.

2- دیدگاه امام خمینی دربارۀ وجوب اعلام

امام خمینی قدس سره دربارۀ وجوب اعلام به مشتری، این پرسش را مطرح کرده‌اند که آیا این وجوب اعلام (در فرضی که آن را بپذیریم) وجوب نفسی است، یا طریقی؟⁽¹⁾یعنی اگر بایع بداند که نجاست این لباس، اصلاً مورد ابتلای مشتری نیست - مثلاً یقین دارد که مشتری چه نجاست را بداند و چه نداند، لباس را پیش از استفاده خواهد شست و یا مشتری، مقیّد و متشرّع نیست و برای او پاک و نجس فرق نمی‌کند - آیا باز هم این اعلام، واجب است؟ آیا می‌توان از آن روایت که فرمود:

«بِعْهُ و بَیِّنه لِمن اشتَراه لیستصبح به» این گونه فهمید که این وجوب اعلام، یک وجوب نفسی است؟ یا این اعلام، یک وجوب طریقی دارد و فقط در فرضی واجب است که بایع بداند که مشتری متشرّع و متحرّز از نجاست است؟ به عبارت دیگر، آیا اعلام در هر صورت، واجب است یا فقط در جایی واجب است که احتمال تأثیر دارد و اگر بایع بگوید این لباس نجس است، مشتری پیش از استفاده آن را تطهیر می‌کند؟

امام خمینی قدس سره در پاسخ به این پرسش می‌نویسد:

والتحقیق أنّ الظاهر منها أنّ الوجوب شرعی لغایة التحفّظ عن وقوع المشتری فی الحرام والإبتلاء بالنجس، فعلیه لا یجب ذلک إذا علم بعدم ابتلائه به من الشرب والملاقاة ونحوهما، بل لا یجب مع علمه بعدم تأثیر الإعلام فیه لکونه ممّن لا یبالی بالدین؛⁽²⁾بنا بر تحقیق، ظاهر روایت این است که وجوب شرعی اعلام، برای حفظ مشتری از وقوع در حرام و ابتلای به نجاست است. بنا بر این، اعلام در جایی که بایع بداند مشتری نیازمند شرب و ملاقات یا مثل آن نمی‌شود،

واجب نیست؛ بلکه حتّی در جایی که بایع می‌داند اعلام نجاست در مشتری تأثیری ندارد و او بی‌مبالات است نیز واجب نیست.

بنا بر این، از نظر ایشان وجوب اعلام، مثل وجوب در باب امر به معروف و نهی از منکر است؛ یعنی همان‌طور که در امر به معروف و نهی از منکر، شرط است که احتمال تأثیر در آن باشد، در این‌جا نیز اگر بایع احتمال می‌دهد که در مخاطب تأثیر کند، اعلام لازم است؛ ولی اگر می‌داند که مشتری متشرّع نیست و این اعلام در او هیچ تأثیری ندارد، یا بداند که مسئلۀ نجاست اصلاً مورد ابتلای او نیست، لزومی ندارد آن را بیان کند.

برای پذیرش یا ردّ نظر امام خمینی قدس سره، باید بررسی شود که شرطیت «احتمال تأثیر» در باب امر معروف و نهی از منکر از چه راهی به دست آمده است؟ در مورد این‌که شارع می‌گوید امر به معروف و نهی از منکر در جایی واجب است که احتمال تأثیر بدهید، یا دلیل خاص مثل روایت موجود است، یا چنین دلیلی وجود ندارد. اگر دلیل خاص وجود داشته باشد، نمی‌توان و نباید در بحث کنونی قیاس کرد و آن شرطیت را در این‌جا نیز وارد دانست. امّا اگر در باب ادلّۀ امر به معروف و نهی از منکر، دلیل خاصّی بر شرطیت «احتمال تأثیر» وجود نداشته باشد و قرینۀ مناسبت حکم و موضوع، این اقتضا را داشته باشد، باید بررسی شود که این مناسبت حکم و موضوع در بحث فعلی چگونه است.

توضیح آن‌که: وقتی شارع می‌گوید: اگر کسی معروفی را ترک کرد به او امر کنید، هدفش این است که آن معروف، ایجاد و انجام شود. پس اگر در جایی علم به عدم احتمال تأثیر دارید (مثلاً در مورد کسی که نماز نمی‌خواند بدانید که حتّی با چندین بار امر و تذکّر باز هم آن شخص نماز نمی‌خواند)، در این صورت، تکلیف به امر به معروف لغو است. بنا بر این، مناسبت حکم و موضوع اقتضا دارد در مواردی که احتمال تأثیر وجود ندارد، امر و تکلیف به امر به معروف لغو باشد. اکنون نوبت آن

است که ببینیم آیا قرینۀ مناسبت حکم و موضوع را می‌توان در بحث ما نیز جاری دانست یا خیر؟

در مسئلۀ فروش روغن متنجّس، چند احتمال وجود دارد: احتمال نخست این‌که مشتری به گونه‌ای نامتشرّع و به اصطلاح «لا ابالی» است که می‌دانیم آن را برای خوردن استفاده می‌کند. در این صورت، بیع از باب بیع به قصد اکل خواهد بود که البتّه حرام است. این فرض از صورت بحث خارج است؛ زیرا سخن دربارۀ شرطیت اعلام در جایی است که اصل بیع صحیح باشد.

احتمال دوم این‌که می‌دانیم مشتری، روغن زیتون را برای خوردن استفاده نمی‌کند؛ ولی پس از خرید و هنگام استفاده، طهارت و نجاست را مراعات نمی‌کند، حتّی اگر نجاست را به او تذکّر دهیم. طبق نظر امام خمینی قدس سره این‌جا اعلام به او واجب نیست.

احتمال سوم این‌که مشتری، متشرّع است و اعلام بایع در شیوۀ استفادۀ او از روغن زیتون تأثیر دارد. در این صورت، طبق نظر امام خمینی قدس سره اعلام به او واجب است.

ممکن است کسی بگوید: ظاهر این است که در این روایت، مجالی برای قرینۀ مناسبت حکم و موضوع نیست و به نظر می‌رسد که عبارت

«بِعه و بیّنه لِمن اشتَراه لیستصبح به» اطلاق دارد و می‌گوید: باید برای او نجاست را بیان کنی، خواه تقیّد به مسائل دینی داشته باشد و خواه نداشته باشد. پس در هر صورت، اعلام این که این روغن زیتون، نجس است، بر بایع واجب است. به تعبیر دیگر، گویا امام علیه السلام می‌فرمایند: روغن زیتون متنجّس را می‌توانی بفروشی، امّا باید نجاست را برای مشتری بیان کنی که او آن را برای روشنایی استفاده کند، خواه بدانی که او به این نجاست توجّه می‌کند و از روغن فقط برای روشنایی بهره می‌برد و خواه بدانی که او توجّهی ندارد و از روغن نجس، استفاده‌های نامشروع می‌کند.

3- دیدگاه برگزیده:

با وجود تمام مناقشاتی که در کلام امام خمینی قدس سره شد، انصاف این است که بیان ایشان و تفصیلی که داده‌اند، تام است و وجوب اعلام نجاست به مشتری تنها در صورتی بر بایع واجب است که احتمال تاثیر بدهد؛ زیرا قرینۀ مناسبت حکم و موضوع، بر این مطلب دلالت می‌کند و اطلاق روایت را مقیّد می‌کند. بنا بر این، وجوب اعلام به مشتری یک وجوب نفسی نیست؛ بلکه هرگاه بایع بداند که مشتری، مسلمان مقیّدی است که نجاست و پاکی یک شیء برای او تفاوت دارد، اعلام نجاست واجب است؛ ولی اگر او لااُبالی باشد و دانستن نجاست، فرقی به حال او نداشته باشد، اعلام نجاست، واجب نیست؛ چرا که قرینۀ تناسب حکم و موضوع، اطلاق روایت را از بین می‌برد و نشان می‌دهد که این روایت، مربوط به شخصی است که تقیّد دارد و روغن متنّجس را برای استصباح استفاده می‌کند. پس نتیجه این می‌شود که وجوب اعلام، یک وجوب طریقی است.

فصل دوم: بیع درندگان و مسوخ

اشارة

شیخ انصاری قدس سره در کتاب المکاسب، پس از بیان حکم خرید و فروش اعیان نجس و متنجّس، دو عنوان دیگر را مطرح کرده است: نخست این‌که آیا خرید و فروش حیواناتی که عنوان «مسخ» دارند، جایز است یا نه؟ دوم این که آیا خرید و فروش سباع (حیوانات درنده) جایز است یا نه؟

ایشان دربارۀ خرید و فروش مسوخ (حیواناتی که برخی انسان‌ها به شکل آنها مسخ شده‌اند) می‌نویسد:

ثمّ اعلم إنّه قیل بعدم جواز بیع المسوخ من أجل نجاستها ولما کان الأقوی طهارتها لم یحتج إلی التکلّم فی جواز بیعها هنا. نعم لو قیل بحرمة البیع لا من حیث النجاسة کان محلّ التعرّض له ما سیجیء من أنّ کلّ طاهر له منفعة محلّلة مقصودة یجوز بیعه، و سیجیء ذلک فی ذیل القسم الثانی ممّا لا یجوز الإکتساب به لأجل عدم المنفعة فیه؛⁽¹⁾بدان که برخی گفته‌اند: بیع مسوخ به خاطر نجاستشان، جایز نیست؛ لیکن از آن‌جا که قول اقوی، طهارت مسوخ است، پس لازم نیست دربارۀ جواز

بیع آنها در این‌جا گفتگو کنیم. بله، اگر کسی بگوید بیع مسوخ به دلیل دیگری غیر از نجاست، حرام است، در این صورت، این ادّعا را در آینده بررسی خواهیم کرد و خواهیم گفت که هر شیء پاکی که منفعت حلال مقصود داشته باشد، بیعش جایز است. این بحث در ذیل قسم دوم از چیزهایی که کسب درآمد با آنها به خاطر منفعت نداشتن آنها جایز نیست، خواهد آمد.

باید دانست که نسبت میان مسوخ و سباع، عموم و خصوص من وجه است؛ یعنی ممکن است حیوانی از مصادیق مسوخ باشد، امّا درنده نباشد، مانند میمون و بوزینه که از مسوخ هستند، امّا از سباع نیستند. همچنین ممکن است حیوانی عنوان سباع را داشته باشد، ولی از حیوانات مسوخ نباشد، مثل شیر. بعضی از حیوانات نیز هم از مسوخ هستند و هم عنوان سباع را دارند، چنان‌که در مورد پلنگ، گرگ و خرس چنین گفته‌اند.

روشن است که با وجود تفاوت میان مسوخ و سباع، باید ادلّه و روایات را در این دو باب تفکیک کنیم؛ زیرا نمی‌توان از ادلّه‌ای که در باب سباع وارد شده است، در باب مسوخ استفاده کرد و یا از دلایلی که در باب مسوخ وارد شده است، در باب سباع بهره برد؛ چرا که وقتی نسبت میان آنها عموم و خصوص من وجه است، از نظر فقهی باید برای هر کدام، دلیل مختص خودش مطرح شود.⁽¹⁾

ادلّۀ حرمت بیع مسوخ

1- نجاست مسوخ

در مورد این‌که آیا مسوخ از اعیان نجس به شمار می‌آیند یا نه، اختلاف نظر وجود دارد و شاید از همین جهت است که شیخ انصاری رحمه الله این مبحث را تتمّۀ بحث پیشین قرار داده‌اند.

بیشتر فقها بر این باورند که نجاست در حیوانات، منحصر به کلب و خنزیر است؛ امّا بعضی قائل هستند که مسوخ هم مانند کلب، نجاست ظاهری دارند. فتوای شیخ انصاری قدس سره این است که مسوخ بنا بر اقوی، نجاست ظاهری ندارند⁽¹⁾و چه بسا حق هم همین باشد؛ چرا که با توجّه به بیشتر روایاتی که در این باره در کتاب الطهارة وارد شده است، می‌توان حکم به طهارت مسوخ کرد؛ امّا روایتی هم وجود دارد که ظهور ابتدایی در نجاست مسوخ دارد؛ لیکن در همان روایت نیز قرائنی وجود دارد مبنی بر این‌که نجاست ذاتی مقصود نیست. محلّ بحث دربارۀ این که آیا مسوخ، جزء اعیان نجس به شمار می‌روند یا نه، این‌جا نیست؛ بلکه در کتاب الطهارة است. بنا بر این، برای روشن شدن حکم بیع مسوخ، نخست باید در جای خود (کتاب الطهارة)، در مورد نجاست یا طهارت این گروه از حیوانات بحث شود؛ زیرا اگر در آن‌جا ثابت شد که مسوخ از نجاسات است، همۀ مطالبی که دربارۀ اعیان نجس گفته شد، در این‌جا هم مطرح می‌شود؛ یعنی اگر در مسئلۀ بیع اعیان نجس، مبنا این باشد که صِرف نجاست مانعی از صحّت بیع نیست، دربارۀ مسوخ هم گفته می‌شود که صرف نجاستش، مانع از بیعش نیست و اگر مصلحت و منفعت حلال بر آن مترتّب شود، خرید و فروش آن جایز است.

2- حرمت اکل مسوخ

چه بسا کسی بگوید: اگرچه مسوخ نجاست ندارند، ولی خوردن آنها حرام است.⁽²⁾از این رو، روایت نبوی مشهور

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنَه»⁽³⁾- که در ابتدای مکاسب، مفصّل مورد بحث قرار گرفت - شامل مسوخ نیز می‌شود. بنا بر این، خرید و فروش حیواناتی از قبیل فیل، بوزینه، خرس و گرگ که از مسوخ هستند و خوردنشان حرام است، جایز نخواهد بود. به بیان دیگر، حرمت خوردن مسوخ، صغرا و روایت نبوی،

کبرای کلّی استدلال را به ما می‌دهد که براساس آن، معاملۀ مسوخ، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی.

نکته: پیش‌تر گفته شد که برخی از فقها بر این باورند که حرمت در باب معاملات، فقط ظهور در حرمت وضعی دارد؛ یعنی فقط معامله باطل است بدون این‌که حرام باشد؛ لیکن به نظر می‌رسد که این دیدگاه، صحیح نیست؛ چرا که واژۀ

«حرّم» اطلاق دارد و هم بر حرمت تکلیفی دلالت می‌کند و هم بر حرمت وضعی.⁽¹⁾

بنا بر این، نخستین بحث دربارۀ سند این روایت است؛ چرا که بسیاری از بزرگان، این روایت را به خاطر ضعف سند نپذیرفته‌اند؛⁽²⁾لیکن ما در مطالب گذشته دربارۀ سند این حدیث، به این نتیجه رسیدیم که ضعف سند این حدیث، به طریقی جبران می‌شود و روایت قابل پذیرش است.⁽³⁾

دومین بحث در این بند، بحث دربارۀ دلالت روایت است. در مباحث پیشین این روایت از نظر دلالت نیز بررسی شد⁽⁴⁾و گفته شد که در بعضی از نسخ دیگر⁽⁵⁾آمده است:

«إنّ اللّه إذا حرّم أکلَ شیءٍ، حرّم ثمنه»؛ یعنی اگر اکل یک شیء حرام است، فروش آن نیز اگر به قصد اکل باشد، حرام می‌شود. با این بیان، این روایت در مورد جایی که فروش به قصد غیر اکل باشد، دلالتی ندارد؛ یعنی اگر مثلاً میته را که خوردنش حرام است، به قصد این‌که در کود استفاده کنند بفروشیم، این روایت دلالتی بر حرمتش ندارد. پس استدلال به روایت در صورتی صحیح است که

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً» باشد، امّا اگر

«إنّ اللّه إذا حرّم أکلَ شیءٍ» باشد، دلالتی ندارد.

همچنین گفته شد که از نظر ضوابط حدیث، کدام یک از «اصل عدم زیاده» یا «اصل عدم نقصان» در این‌جا جریان پیدا می‌کند؟⁽⁶⁾جایی که نمی‌دانیم کلمۀ «أکل» در کلام اصلی امام علیه السلام بوده است یا نه، آیا مجرای «اصل عدم زیاده» است یا «اصل عدم زیاده» با «اصل عدم

نقصان» تعارض پیدا می‌کند؟ اینها مباحثی بود که پیش از این بررسی شد.

اینک فرض بر این است که کلمۀ «أکل» در روایت نیست. در این صورت به روشنی از روایت استفاده می‌شود که حرام بودن ثمن، به همان جهتی است که آن شیء به خاطر آن حرام است. یعنی شیئی که خوردنش حرام است، اگر به قصد اکل معامله شود، این معامله حرام می‌شود. به عبارت دیگر، چه کلمۀ «أکل» در روایت آمده باشد و چه نیامده باشد، نتیجه یکی است. مطابق روایت

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً» چیزی که به‌خاطر جهتی حرام است، اگر به قصد آن جهت مورد معامله واقع شود، آن معامله حرام خواهد بود.

در نتیجه، این روایت نیز به نحو مطلق دلالت ندارد که اگر خوردن یک شیء حرام است، معاملۀ آن نیز مطلقاً (چه به قصد اکل باشد و چه به قصد منافع حلال) حرام است.

3- اجماع

دلیل سوم حرمت بیع مسوخ، اجماع است. شیخ طوسی رحمه الله در کتاب المبسوط‌⁽¹⁾و الخلاف،⁽²⁾برای حرمت بیع مسوخ، ادّعای اجماع کرده است. ایشان در الخلاف علاوه بر اجماع، به روایت نبوی

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنَه» متوسّل شده و می‌فرماید:

ولا یجوز بیع شیء من المسوخ مثل القرد والخنزیر والدبّ والثعلب والإرنب والذئب والفیل وغیر ذلک ممّا سنبیّنه، وقال الشافعی: کلّما ینتفع به یجوز بیعه مثل القرد، والفیل، وغیر ذلک. دلیلنا: إجماع الفرقة وأیضاً قوله صلی الله علیه و آله: «إنّ اللّه تعالی إذا حرّم شیئا حرّم ثمنه». وهذه الأشیاء محرّمة اللحم بلا خلاف إلّاالثعلب، فإنّ فیه خلافاً؛ خرید و فروش هیچ کدام از مسوخ (مانند: میمون، خوک، خرس، روباه، خرگوش، گرگ، فیل و غیر آن که در آینده آنها را بیان خواهیم کرد) جایز نیست.

لیکن شافعی گفته است که از میان اینها، بیع هر کدام که قابل انتفاع باشند، حلال است، مثل بیع میمون و فیل. دلیل ما اجماع امامیّه و نیز روایت نبوی است که

می‌فرماید: «خداوند هرگاه چیزی را حرام کند، ثمنش را نیز حرام می‌کند»، و این حیوانات، اجماعاً حرام گوشت هستند، مگر روباه که در مورد آن، اختلاف وجود دارد.

بنا بر این، شیخ طوسی رحمه الله حدیث پیامبر صلی الله علیه و آله را کبرا و حرمت اکل این حیوانات را صغرای استدلال قرار می‌دهد و عجیب این است که در این‌جا برای حرمت بیع، به حرمت اکل این حیوانات استدلال می‌کند که از جملۀ آنها روباه است؛ امّا در ذیل همان سطور، دربارۀ حرمت گوشت روباه تردید می‌کند و می‌گوید: «فإنّ فیه خلافاً».

البتّه نکته‌ای که پیش از این در مناسبت‌های مختلفی گفته شد، این است که اجماعات شیخ طوسی یا سیّد مرتضی، اجماع مصطلح نیست تا حاکی از قول همۀ فقها و یا کثیری از فقها و کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد؛ بلکه گاهی اوقات، اجماعی که شیخ رحمه الله ادّعا می‌کند، مبتنی بر حکمی است که همانند یک کبرا، نزد شیخ رحمه الله مسلّم است. مثلاً ایشان بیع نجس را باطل می‌داند (کبرا) و چون این را اجماعی می‌داند، درباۀ مسوخ می‌گوید: «المسوخ نجس» (صغرا). پس اجماع داریم بر این که بیع مسوخ حرام است.

در حقیقت، مقصود ایشان از اجماع، اجماع بر کبرای استدلال ایشان است. حتّی گاهی اگر در مورد مسئله‌ای، روایت معتبری هم موجود باشد، باز شیخ رحمه الله ادّعای اجماع می‌کند. از این روست که در کلمات بزرگانی، مانند محقّق بروجردی قدس سره و شاگردان ایشان، منشأهای گوناگونی را برای اجماعات شیخ طوسی رحمه الله بیان می‌کنند.

خلاصه این‌که: شیخ طوسی رحمه الله در باب اطعمۀ کتاب الخلاف، به نجاست مسوخ، تصریح و ادّعای اجماع کرده است. بنا بر این، اجماعی که در این‌جا دربارۀ مسوخ ادّعا می‌کند، اجماع بر خود حرمت بیع مسوخ نیست؛ بلکه اجماع بر حرمت بیع نجس است؛ امّا از آن‌جا که شیخ رحمه الله مسوخ را از مصادیق نجس می‌داند،⁽¹⁾حکم اجماعی را به

مسئلۀ بیع مسوخ هم گسترش می‌دهد.

پس دلیل سومی که برای حرمت بیع مسوخ اقامه می‌شود، این اجماعی است که در المبسوط و الخلاف از سوی شیخ طوسی رحمه الله ادّعا شده است.

لیکن در مورد این دلیل، دو اشکال به روشنی دیده می‌شود:

اشکال نخست: با توجّه به دلایل دیگری که در این بحث وجود دارد، این اجماع، اجماع مدرکی است و اعتباری ندارد؛ بلکه اجماع محتمل المدرک هم اعتبار ندارد.

اشکال دوم: اجماع، یک دلیل لبّی است و در ادلّۀ لبّی باید بر قدر متیقّن اکتفا کرد.

پس اگر اجماع بر حرمت بیع مسوخ داشته باشیم، قدر متیقّن آن جایی است که بیع مسوخ به قصد خوردن گوشتشان باشد؛ یعنی چون گوشت آنها حرام است، بیعشان نیز حرام است. امّا اگر بیع آنها به قصد خوردن نباشد، بلکه برای مقاصد عقلایی دیگر باشد، اشکالی ندارد. حتّی برخی از فقها در باب معامله، شرط مالیّت را نیز برای ثمن و مثمن معتبر نمی‌دانند و به نظر ایشان، همین‌که یک غرض شخصی به ثمن و مثمن تعلّق پیدا کند - ولو مالیّت هم نداشته باشد - معامله، صحیح است.⁽¹⁾بنا بر این، اگر بیع مسوخ برای مقاصد عقلایی حلال یا مقاصد شخصی حلال باشد، معامله مانعی ندارد.

در نتیجه این اجماع باطل است.

4- استدلال به روایات

دلیل چهارم برای حرمت بیع مسوخ، روایاتی است که در کتاب دعائم الإسلام و کتاب جعفریات وارد شده است. کتاب جعفریات مثل کتاب دعائم الإسلام، فاقد اعتبار و همۀ روایات آن مرسل است.⁽²⁾در این کتاب روایتی از امیرالمومنین علیه السلام نقل شده است که بر

اساس آن، یکی از مصادیق سحت و حرام، ثمنی است که بابت بوزینه (میمون) داده می‌شود:

وَ بِإسنادِهِ عَن جَعفَرِ بنِ مُحَمَّدٍ عَن أبیهِ عَن جَدِّهِ عَلی بنِ الحُسَینِ عَن أبیهِ عَن عَلی بنِ أبی طالِبٍ علیه السلام، قالَ: مِنَ السُّحتِ ثَمَنُ المَیتَةِ وَ ثَمَنُ اللِّقاحِ وَ مَهرُ البَغی وَ کَسبُ الحَجّامِ وَ أجرُ الکاهِنِ وَ أجرُ القَفیزِ وَأجرُ الفرطون وَ المیزانِ إلّاقَفیزاً یَکیلُهُ صاحِبُهُ أو میزاناً یَزِنُ بِهِ صاحِبُهُ وَ ثَمَنُ الشطرَنجِ وَ ثَمَنُ النَّردِ وَ ثَمَنُ القِرَدِ... الحدیث.⁽¹⁾

نکتۀ نخست دربارۀ این روایت، آن است که لفظ

«سحت» در این حدیث، دلالت بر حرمت دارد، به دلیل آیۀ شریفۀ«أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ».2

نکتۀ دوم این‌که اگر در این حدیث، سخن از ثمن بوزینه است، باید توجّه داشت که در گذشته نیز هیچ‌گاه گوشت میمون را برای خوردن نمی‌خریدند؛ بلکه برای منافع دیگر از آن استفاده می‌کردند. بنا بر این، در این حدیث

«ثمن القرد» مطلق است؛ یعنی اگر کسی بوزینه‌ای را خرید و در مقابلش ثمنی داد، این ثمن برای آن بایع از مصادیق سحت و حرام است. در دعائم الإسلام هم نظیر این معنا آمده است.⁽²⁾

در مقابل این گونه روایات که ثمن مسوخ را «سحت» دانسته‌اند، روایات دیگری هست که بیع مسوخ را جایز می‌داند. مثلاً روایتی در مورد فیل وجود دارد که بیع استخوان فیل را جایز دانسته است:

أبُو عَلی الأشعَری عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ الجَبّارِ عَن صَفوانَ بنِ یَحیَی عَن عَبدِ الحَمیدِ بنِ سَعدٍ قالَ: سألتُ أبا إبراهیمَ علیه السلام عَن عِظامِ الفیلِ یَحِلُّ بَیعُهُ أو شِراؤُهُ الَّذی یُجعَلُ مِنهُ الأمشاطُ؟ فَقالَ علیه السلام: لا بأسَ، قَد کانَ لأبی مِنهُ مُشطٌ أو أمشاطٌ؛⁽³⁾عبدالحمید بن سعید می‌گوید: از امام علیه السلام سؤال کردم آیا

خرید و فروش استخوان‌های فیل که از آن شانه می‌سازند، حلال است؟ امام علیه السلام فرمود: مانعی ندارد، پدر من هم شانه یا شانه هایی از عاج فیل داشت.

البتّه مقصود از «عظام فیل»، استخوان‌های معمولی بدن فیل نیست؛ بلکه مراد، عاج فیل است که چیزهای زیادی از آن ساخته می‌شود. در زمان ما دندان و برخی لوازم دکوری می‌سازند و در زمان گذشته هم مورد استفاده بوده است.

راوی این روایت، شخصی به نام «عبدالحمید بن سعید» است که مجهول است.

روایت دیگر، در مورد «فهود» است. «فهود» جمع «فهد» و «فهد» به معنای گربه وحشی یا پنلگ است. در جلد پنجم از کتاب کافی موثّقه‌ای از عیص بن القاسم ذکر شده است:

أبُو عَلی الأشعَری عَن مُحَمَّدِ بنِ عَبدِ الجَبّارِ عَن صَفوانَ عَن عیصِ بنِ القاسِمِ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الفُهُودِ وَ سِباعِ الطَّیرِ هَل یُلتَمَسُ التِّجارَةُ فیها؟ قالَ علیه السلام: نَعَم؛⁽¹⁾عیص بن قاسم می‌گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم که آیا می‌توان با پلنگ و پرندگان شکاری تجارت کرد؟ امام علیه السلام فرمود:

بلی.

همچنین در وسائل الشیعة، روایتی دربارۀ پوست پلنگ وارد شده است که در آن «ابو مخلد سرّاج» می‌گوید:

مُحَمَّدُ بنُ الحَسَنِ بِإسنادِهِ عَن عَلی بنِ أسباطٍ عَن أبی مَخلَدٍ السَّرّاجِ قالَ:

کُنتُ عِندَ أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام إذ دَخَلَ عَلَیهِ مُعَتّبٌ، فَقالَ: بِالبابِ رَجُلانِ فَقالَ علیه السلام: أدخِلهُما. فَدَخَلا، فَقالَ أحَدُهُما: إنّی رَجُلٌ سَرّاجٌ، أبیعُ جُلُودَ النَّمِرِ، فَقالَ علیه السلام: مَدبُوغَةٌ هی؟ قالَ: نَعَم، قالَ علیه السلام: لَیسَ بِهِ بأس؛⁽²⁾أبی مخلد سرّاج می‌گوید: نزد امام صادق علیه السلام بودم که معتّب بر ایشان وارد شد و گفت: دو

مرد پشت در هستند. حضرت علیه السلام فرمودند: آنها را داخل کن. آنها داخل شدند.

سپس یکی از آنها گفت: شغل من، زین‌سازی است و پوست پلنگ⁽¹⁾را خرید و فروش می‌کنم. حضرت علیه السلام فرمود: آیا این پوست‌ها دبّاغی شده است؟ عرض کرد: بله، امام علیه السلام فرمود: اشکالی ندارد.

این روایت، در مباحث پیشین نیز مرور شد و توضیحاتی در مورد عبارت «مدبوغة» ارائه گردید.⁽²⁾

همین گونه که در این چند روایت دیده می‌شود، در مقابل روایاتی نظیر

«من السّحت ثمن القرد»، روایاتی وجود دارد که بیع مسوخ را جایز می‌دانند. جمع بین این دو گروه از روایات، به این است که روایت

«من السّحت ثمن القرد» و نظیر آن را بر کراهت حمل کنیم.

این تمام سخن، دربارۀ بیع مسوخ بود.

فصل سوم: بیع عبد کافر

اشارة

شیخ انصاری رحمه الله پس از بحث دربارۀ اعیان نجس و متنجّس و بیان حکم آنها، می‌فرماید: از حرمت بیع اعیان نجس و متنجّس، چهار مورد استثنا می‌شود که عبارت‌اند از:

الأُولی یجوز بیع المملوک الکافر، أصلیّاً کان أم مرتدّاً مِلّیّاً [...]،⁽¹⁾الثانیة یجوز المعاوضة علی غیر کلب الهراش فی الجملة [...]،⁽²⁾الثالثة الأقوی جواز المعاوضة علی العصیر العنبی إذا غلی ولم یذهب ثلثاه وإن کان نجساً [...]،⁽³⁾الرابعة یجوز المعاوضة علی الدهن المتنجّس. [...]؛⁽⁴⁾نخست: بیع مملوک کافر اصلی یا مرتدّ ملّی، دوم: معاوضۀ سگ غیر ولگرد در برخی موارد، سوم: معاوضۀ عصیر عنبی که جوشیده باشد و هنوز دو سوم آن نرفته باشد، چهارم: معاوضۀ روغن نجس.

مورد دوم که مربوط به بیع سگ است، در فصل دهم از مباحث سال 84 بررسی گردید. پس در این فصل و فصل‌های بعد، سه مورد دیگر - که نخستین آنها بیع کافر است -، بیان و بررسی خواهد شد، إن شاء اللّه.

شیخ انصاری قدس سره دربارۀ خرید و فروش عبد کافر می‌نویسد:

الأولی، یجوز بیع المملوک الکافر - أصلیاً کان أم مرتداً ملّیاً - بلا خلافٍ ظاهرٍ، بل ادّعی علیه الإجماع، ولیس ببعیدٍ کما یظهر للمتتبّع فی المواضع المناسبة لهذه المسألة، کاسترقاق الکفّار، وشراء بعضهم من بعض، وبیع العبد الکافر إذا أسلم علی مولاه الکافر، وعتق الکافرة، وبیع المرتد، وظهور کفر العبد المشتری علی ظاهر الإسلام وغیر ذلک. وکذا الفطری علی الأقوی، بل الظاهر أنّه لا خلاف فیه من هذه الجهة، وإن کان فیه کلامٌ، من حیث کونه فی معرض التلف لوجوب قتله؛⁽¹⁾از حرمت بیع اعیان نجس، چهار مورد استثنا شده است که عبارت‌اند از: نخست: بیع مملوک کافر - چه اصلی باشد و چه مرتدّ ملّی - جایز است بدون این‌که مخالف روشنی داشته باشد؛ بلکه حتّی ادّعای وجود اجماع شده است و دست یافتن به آن، برای کسی که در مواضع مناسب با این مسئله جستجو کند، بعید نیست، مسائلی مانند به بندگی گرفتن کافر، خرید و فروش کفّار بین خودشان، فروختن عبد کافری که نزد مولای کافرش مسلمان شده است، آزاد کردن کنیز کافر، بیع مرتد، آشکار شدن کفر عبدی که به خاطر ظاهر مسلمانش خریداری شده است و مسائل دیگری از این دست. همچنین حکم کافر فطری نیز بنابر اقوی همان حکم کافر اصلی است؛ بلکه ظاهراً از جهت نجاست هیچ اختلافی در این مسئله نیست، هرچند از این جهت که به خاطر وجوب قتلش در معرض تلف است، شاید مورد بحث باشد.

گفتار نخست: اقسام کافر و حکم آنها

مقدّمه

«کافر» یا کافر اصلی است و یا مرتد. کافر اصلی کسی است که پدر و مادرش کافر

بوده‌اند و خودش هم پس از سنّ بلوغ، کافر است و کافر هم می‌ماند. در مقابل این قسم، کافر بالعرض است؛ یعنی کسی که ابتدا مسلمان بوده و سپس کافر شده است. از این قسم اخیر با لفظ «مرتد» تعبیر می‌کنیم.

مرتد دو قسم است: مرتدّ فطری و مرتدّ ملّی. «مرتدّ فطری» کسی است که قبلاً مسلمان بوده و پدر یا مادر یا هر دوی آنها مسلمان بوده‌اند، لیکن از فطرت خود بازگشته و کافر شده است. «مرتدّ ملّی» کسی است که از ابتدا بر ملّت کفر به دنیا آمده و بعدها مسلمان شده و سپس از اسلام به حالت کفر برگشته است.

احکام مرتد، نظر به این‌که مرتدّ فطری باشد یا ملّی، مرد باشد یا زن باشد، متفاوت‌اند. مثلاً اگر مرتد فطری مرد باشد، قتلش واجب است و اموالش به ارث برده می‌شود و از همسرش جدا می‌گردد؛ یعنی همسرش حکم زنی را دارد که شوهرش از دنیا رفته است و باید از همان زمانی که آن مرد مرتد شده است، عدّۀ وفات نگهدارد.

امّا اگر مرتدّ فطری زن باشد، باید حبس شود تا توبه کند یا بمیرد.

در صورتی که مرتد ملّی باشد، بلا فاصله قتلش واجب نیست؛ بلکه به او مهلت می‌دهند که توبه کند یا حکم اعدام را بپذیرد و کشته شود. البتّه دربارۀ مقدار زمان مهلت، اختلاف است. این احکامِ اجمالی است که در فقه برای کافر و مرتد گفته‌اند.

نکاتی دربارۀ ارتداد

نکتۀ نخست: مجرای حکم ارتداد و آیۀ «لَاإکْرَاهَ فی الدینِ»

نخستین نکته، به تعارض بدوی حکم ارتداد با آیۀ شریفۀ«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ، مربوط است.⁽¹⁾در این مورد باید توجّه داشت که مجرای آنها کاملاً با هم فرق دارد؛ زیرا آیۀ شریفۀ«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» به یک امر باطنی، مربوط است، حال آن‌که ارتداد یک امر انشایی ظاهری اظهاری است. ماهیت دین طوری است که قابلیت اکراه ندارد و

نمی‌توان اعتقاد را با اکراه به کسی تزریق، یا از کسی سلب کرد. در مورد آیۀ شریفه نیز باید دانست که اگر«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» را این گونه معنا کنیم که خداوند، آزادی مطلق داده و فرموده است در دین، هیچ اکراهی نیست، به این معنا که هر کس هر دینی را می‌خواهد اختیار کند، چنین تفسیری با احکام باب ارتداد سازگاری ندارد، مگر این که بگوییم آیات مربوط به احکام ارتداد، به لحاظ زمانی متأخّر از این آیۀ شریفه نازل شده و ناسخ آن هستند. البتّه در این صورت باید بحث شود که آیا اصلاً در قرآن نسخ وجود دارد یا نه؛ زیرا برخی از بزرگان بر این باورند که اساساً در قرآن کریم نسخ وجود ندارد.⁽¹⁾

نکتۀ دوم: احتمالاتی در معنای آیۀ «لَاإکْرَاهَ فِی الدِّینِ»

الف) احتمال نخست:

یک احتمال در مورد آیۀ شریفه این است که«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ، یعنی پذیرفتن هیچ دینی ممنوع نیست. لیکن این احتمال دو اشکال دارد:

نخست این‌که: این احتمال با صریح آیات دیگر قرآن، نظیر«إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللّهِ الْإِسْلامُ»2 و«وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلامِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ»3 سازگاری ندارد.

دوم این‌که: این معنا به چند تقدیر نیاز دارد؛ زیرا در مورد «فی الدین» باید «فی اختیار أیّ دین» در تقدیر گرفته شود و در مورد «اکراه» نیز نمی‌توان آن را مطابق ظاهر خودش معنا کرد؛ بلکه باید این گونه معنا شود که «لا فرق فی اختیار أیّ دینٍ من الأدیان» که این معنا، بر خلاف ظاهر است. البتّه حتّی با فرض پذیرش این احتمال و این معنا، باز هم این آیه، منافی احکام ارتداد نیست؛ زیرا طبق نظر قائلان به نسخ در

قرآن، احکام ارتداد در مدینه و آیۀ«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ، در مکّه نازل شده است و آیۀ متأخّر می‌تواند ناسخ آیۀ متقدّم باشد.

ب) احتمال دوم:

معنای محتمل دوم این است که«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» یعنی خود دین، اکراه بردار نیست. حقیقت دین از قبیل افعال خارجی نیست که قابل تعلّق اکراه و اجبار باشد؛ بلکه ادامۀ آیه، «لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» را معنا کرده و می‌فرماید: «قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ».1 بنا بر این، اگر «رشد» و «غی» تبیین شده باشند، انسان فطرتاً به طرف «رشد» می‌رود. عبارت«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» نباید به تنهایی معنا شود؛ زیرا معنای آن پس از عبارت«قَدْ تَبَیَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَیِّ» روشن می‌شود؛ یعنی مضمون آیه، شبیه آن‌جاست که پدری فرزندش را برای درس و مطالعه، میان دو اتاق مخیّر کند؛ ولی فرزند در ابتدا نمی‌داند کدام اتاق روشن و قابل استفاده و کدام اتاق تاریک است، امّا پس از این‌که اتاق روشن و تاریک مشخص شد، هرگز تردید نمی‌کند که کدام اتاق قابل استفاده و کدام یک غیر قابل استفاده است.

در این آیه نیز خداوند می‌فرماید: راه رشد بیان شده است.⁽¹⁾پس روشن است که هیچ عاقلی متمایل به «غی» نخواهد شد.

بر اساس این معنا، اگر برای کسی «رشد» و «غی» روشن شد، ولی با آنها مخالفت کرد، آیا عقلاً سزاوار عقوبت شدید نیست؟ آیا عقوبت شدید برای چنین کسی اشکال دارد؟ در همین مثال اخیر، پس از آن‌که پدر فرزندش را به اتاق روشن و امکاناتی که در آن هست رهنمون شود، اگر فرزند اتاق تاریک را انتخاب کند و از خواندن درس و

امکانات رشد و ترقّی برای همیشه باز بماند، آیا مستحق عقاب و مذمّت نیست؟

بنا بر این، وجود عقوبت منافاتی با«لا إِکْراهَ فِی الدِّینِ» ندارد.

نکتۀ سوم: شرط حکم ارتداد

نکتۀ دیگر در این باب، این است که اگر کسی مرتد شود و ارتدادش را اظهار نکند، مشمول احکام مرتد نخواهد بود؛ یعنی اگر کسی - نعوذ باللّه - در ذهن خودش از دین اسلام برگشت و یا منکر یکی از ضروریات شد، ولی این باور را اظهار نکرد، حکمی بر او مترتّب نمی‌شود. حتّی اگر شخص دیگری، علم به ارتداد او پیدا کند و بداند که این شخص باطناً از اسلام برگشته است، امّا اظهار نمی‌کند، حق ندارد حکمی از احکام مرتد را بر او مترتّب کند. بنا بر این، نخستین نکته در باب ارتداد این است که شخص، ارتداد خودش را اظهار کند.

با توجّه به شرطی که برای حکم ارتداد بیان شد، نمی‌توان حکم ارتداد را منافی آزادی اعتقاد در دین دانست؛ زیرا این‌که شخص مرتد ارتدادش را اظهار کند، تنها یک تغییر اعتقاد نیست؛ بلکه مخالفت عملی و رسمی با دین و مقابله با آن است. اگر ارتدادی اظهار نشد، حکمی بر آن مترتّب نمی‌شود و - همان گونه که گفته شد -، حتّی اگر کسی این مرتد را بشناسد و از ارتدادش آگاه باشد، نمی‌تواند تا هنگامی که شخص مرتد ارتداد خودش را اظهار نکرده است، احکام ارتداد را بر او جاری کند. بنا بر این، نقطۀ اتّکای احکام ارتداد مسئلۀ اظهار است، نه خود ارتداد.

در اسلام احکام و حدود شدیدی برای محارب، مفسد فی الأرض و کسی که برای ترساندن مردم شمشیر می‌کشد، وجود دارد. اگر کسی شمشیرش را در ملأ عام برای ترساندن مردم آشکار کند، مصداق «محارب» و یا «مفسد فی الأرض» است. پس وقتی این شخص، چنین حکمی دارد، آیا نباید کسی را که صدایش را به دشمنی با دین بلند می‌کند، «محارب» یا «مفسد فی الأرض» دانست؟ آن هم دشمنی با دینی که ما آن را تأمین کنندۀ سعادت بشر می‌دانیم.

ممکن است شبهه کنند که چرا در اسلام، حکم مقابله با دین قتل است؟ حکمت این حکم این است که نتیجۀ مقابله با دین، محرومیت بسیاری از مردم از نعمت هدایت است. وقتی کسی بر علیه اسلام حرف می‌زند، نمی‌تواند بگوید من فقط شبهاتی که در مورد اسلام است را مطرح می‌کنم؛ بلکه او با سخنش، شمار بسیاری از مردم را از مسیر هدایت خارج می‌کند. چنین شخصی یک مادّۀ فساد است که باید برای مصلحت امّت از بین برود.

نکتۀ چهارم: اشاره‌ای در باب لزوم مقارنه میان احکام

گاهی مقارنۀ بین احکام، نتایجی در پی دارد که به داوری انسان دربارۀ احکام دین کمک می‌کند. مثلاً در مورد شبهاتی که دربارۀ احکام زنان مطرح است، انسان نباید با دیدن یک حکم داوری کند؛ بلکه باید مجموعۀ احکام را ببیند. فرض کنید که شخصی هدایایی را به فرزندانش داده و این هدایا متفاوت است. در این‌جا اگر بخواهند عدالت این پدر را بسنجند، باید ببینند ارزش مجموعۀ آنچه که به هر کدام از فرزندانش بخشیده چقدر است، نه این‌که یکی از هدایای یک فرزند را با یکی از هدایای فرزند دیگر مقایسه کند. پس ما برای این که بفهمیم آیا واقعاً در نظر اسلام دربارۀ زنان، عدالت رعایت شده یا نه، باید مجموعۀ احکام را ببینیم.

اسلام می‌گوید باید برای زن مهریه قرار داده شود و مقدار مهریه هم باید به رضایت زن باشد. به مجرّد این که عقد ازدواج خوانده می‌شود، زن مالک مهریه است و همان لحظه می‌تواند مطالبه کند. نظر اسلام این است که زن محترمانه در منزل بنشینید و مرد باید مخارج او را بپردازد و نیازهای او را برآورده سازد. حتّی می‌تواند برای کارهایی که در منزل انجام می‌دهد و همچنین برای شیر دادن به فرزندانی که از این مرد دارد، از او اجرت طلب کند. اسلام این همه امتیاز برای زن قرار داده است. از سوی دیگر، اسلام می‌گوید اگر کسی از دنیا رفت، به دختر او نصف پسر ارث می‌رسد؛ ولی مغرضان فقط این حکم را می‌بینند و ادّعا می‌کنند که‌این گونه احکام

تبعیض و خلاف عدالت است؛ امّا توجّهی به مزایای زیادی که برای زن قرار داده شده ندارند، مانند عدم وجوب جهاد و عدم وجوب نفقۀ اولاد بر زن.

در باب ارتداد هم مسئله این است که اظهار ارتداد، می‌تواند زحمات بسیار زیادی را که توسّط پیامبران و اولیای الهی برای اسلام و هدایت بشر کشیده شده است، خنثا کند. اظهار ارتداد، مقابله با همۀ انبیاء علیهم السلام و قرآنی است که جامع‌ترین کتاب و هدایت برای پرهیزگاران است. از این رو، مخالفت شارع با اظهار ارتداد، به خاطر مخالفت عقیده نیست؛ بلکه به خاطر آثار سوء این اظهار است که در جامعه بروز می‌کند و این شخص با اظهار ارتداد خود، مانع از هدایت بسیاری می‌شود. آیا این‌جا عقل که حاکم به استحقاق عقاب است، نمی‌گوید چنین آدمی را باید به شدیدترین وجه، عقاب کرد؟⁽¹⁾

گفتار دوم: بیع عبد کافر

مقدّمه

جناب شیخ رحمه الله پس از بیان حکم بیع اعیان نجس و اعیان متنجّس، نخستین موردی را که به عنوان استثنای بیع اعیان نجس، مطرح می‌کند، بیع عبد کافر است. ایشان می‌نویسد:

یجوز بیع المملوک الکافر أصلیاً کان أو مرتدّاً ملّیّاً؛⁽²⁾بیع مملوک کافر جایز است، چه کافر اصلی باشد و چه مرتدّ ملّی.

البتّه اگر کسی بگوید: کافر نجس نیست و عبد کافر را هم مثل سایر عبدها بداند، دیگر بحثی در مورد این‌که آیا خرید و فروش عبد کافر جایز است یا نه، نخواهد داشت. امّا بیشتر فقها، کافر و مرتد را از مصادیق نجس العین می‌دانند. شیخ انصاری رحمه الله نیز با این‌که بیع نجس را جایز نمی‌داند، قائل است که اگر عبدی کافر یا

مرتد باشد، بیعش جایز است. ایشان می‌فرماید:

در این مورد، ادّعای اجماع شده است و به نظر می‌رسد که چنین اجماعی در این‌جا بعید نیست و با مراجعه به مواضعی که در فقه، مناسب با بحث کافر است، به روشنی فهمیده می‌شود که بیع عبد کافر اشکالی ندارد.⁽¹⁾

ما پیش از این‌که ادلّۀ شیخ قدس سره را بررسی کنیم و پس از آن به بحث مرتدّ فطری بپردازیم، اقوال سایر فقها را مورد کنکاش قرار می‌دهیم.

بند اوّل: اقوال برخی فقها در مسئلۀ بیع عبد کافر

الف) دیدگاه علاّمۀ حلّی

علّامه رحمه الله در کتاب منتهی می‌نویسد:

یجوز التجارة فی الجاریة النصرانیه والمغنّیة (مغنّیة نصرانیة) بالبیع والشراء لانّهما عینان تملکان فصحّ أخذ العوض بحقّهما کسائر الأعیان المملوکة ولا نعلم فیه خلافاً؛⁽²⁾تجارت کنیز نصرانی یا کنیز آوازخوان با خرید و فروش، جایز است؛ زیرا آن دو عین قابل تملّک هستند. پس اخذ عوض در مقابل آنها - مانند سایر اعیان مملوک - جایز است و ما کسی را سراغ نداریم که با این جواز، مخالفت کرده باشد.

البتّه این سخن، مبتنی است بر قول مشهور فقها - بویژه قدما - که اهل کتاب را پاک نمی‌دانستند و قائل بودند که یهود و نصارا هم نجس هستند. بنا بر این، از نظر علاّمه رحمه الله می‌توان جاریه و آوازخوان نصرانی را خرید و فروش کرد؛ زیرا آنها قابل تملّک هستند و به ملک انسان در می‌آیند. در عبارت ایشان آمده است: «فی الجاریة النصرانیة و المغنّیة». شاید مقصود ایشان، کنیز نصرانیِ آوازخوان باشد که البتّه این

احتمال، با توجّه به مثنّا بودن ضمایر بعدی، منتفی است. شاید هم مقصود علّامه قدس سره هر دو کنیز - یعنی کنیز نصرانی و کنیز آوازخوان - باشد و می‌خواهد بگوید: هر دوی آنها قابل خرید و فروش هستند و اخذ عوض در مقابلشان، جایز است. بنا بر این، از عبارت علاّمه رحمه الله فهمیده می‌شود که خرید و فروش کنیز کافر یا کنیزی که عنوان مغنّیه دارد، جایز است.

ایشان در کتاب تحریر الأحکام نیز عبارتی شبیه همین متن را دارد؛⁽¹⁾امّا در کتاب تذکرة الفقهاء می‌نویسد:

المرتدّ إن کان عن فطرةٍ ففی صحّة بیعه نظر، ینشأ من تضادّ الحکمین ومن بقاء الملک، فإنّ کسبه لمولاه، أمّا عن غیر فطرة فالوجه صحّة بیعه لعدم تحتّم قتله، لاحتمال رجوعه إلی الإسلام؛⁽²⁾دربارۀ جواز بیع مرتدّ فطری، اشکالی وجود دارد که از تضادّ دو حکم و بقای ملک ناشی می‌شود؛ چرا که کسب او مال مولای اوست. امّا مرتدّ غیر فطری، بیعش صحیح است؛ زیرا قتل او حتمی نیست و ممکن است به اسلام باز گردد.

مراد علّامه قدس سره این است که بیع مملوکی که مرتدّ فطری شده است، اشکال دارد؛ زیرا از یک‌سو حکم به صحّت بیع او با حکم به وجوب قتل او تضاد دارد (چون کسی که قتلش واجب باشد، در معرض تلف است و بیعش صحیح نیست)؛ ولی از سوی دیگر، اگر همین عبد مرتد درآمدی را کسب کند، این درآمد، از آنِ مولای اوست و این نشان می‌دهد که او همچنان در ملک مولا باقی است و باقی بودنش در ملک مولا، حکایت از صحّت بیع او دارد. پس با توجّه به وجود هر دو احتمال، حکم به صحّت بیع، دشوار است.

شاهد بحث، مطلب بعدی ایشان است که بیع مرتدّ غیر فطری را - نظر به این‌که قتلش حتمیّت ندارد - جایز دانسته است.

ب) دیدگاه صاحب جواهر

صاحب جواهر قدس سره می‌فرماید:

لا اشکال فی جوازه بأخیه أی الکافر حربیاً کان أم ذمّیاً، لمسلمٍ کان أم لکافر ذمّی أو حربی، وإن کان هو من الأعیان النجسة، إلّاأنّه ذلک لا یمنع من بیعه بإجماع المسلمین والنصوص؛⁽¹⁾شکّی نیست که بیع کافر حربی و ذمّی به مسلمان یا کافر ذمّی یا کافر حربی دیگر، جایز است. البتّه هرچند کافر از اعیان نجس به شمار می‌رود، لیکن نجس بودن او مانع از بیع او نیست؛ زیرا مسلمانان بر این جواز، اجماع دارند و روایات نیز بر آن دلالت می‌کنند.

پس ایشان به دو دلیل، بیع کافر را - حتّی اگر او را نجس بدانیم - جایز می‌داند، چه او را به کافر بفروشیم و چه به مسلمان. دلیل نخست ایشان، اجماع مسلمین است که از اجماع علما بالاتر است و دلیل دوم، نصوص و روایاتی است که در ادامه، بیان خواهد شد، إن شاء اللّه.

بند دوم: دلایل جواز بیع عبد کافر

دلیل اوّل: اجماع

چنان‌که پیش‌تر گفته شد، علاّمه رحمه الله در کتاب منتهی المطلب و صاحب جواهر رحمه الله در این بحث، ادّعای اجماع کرده‌اند.

توجّه به نکته‌ای که شیخ رحمه الله، در مورد اجماع مورد ادّعای این بزرگواران، بدان اشاره کرده، بسیار مهم است و آن این‌که علاّمه رحمه الله و صاحب جواهر رحمه الله کلمات فقها را تتبّع نکرده‌اند تا از کلماتشان دربارۀ جواز بیع عبد کافر، اجماع فقها در مورد این موضوع خاص را به دست آورده باشند؛ بلکه ایشان مسائل مربوط به عبد کافر را که میان فقها مورد اتّفاق است، مدّ نظر قرار داده و جواز بیع عبد کافر را نتیجۀ بدیهی آن

مسائل دانسته‌اند، چنان‌که در متن کتاب المکاسب مشاهده شد، خود شیخ انصاری رحمه الله برخی از این مسائل را بیان کرده است:

مسئلۀ اوّل، مسئلۀ استرقاق کفّار است؛ یعنی مسلمان می‌تواند وقتی که با کافر جنگید، کافر را رقّ خودش قراردهد. از همین که کافر را می‌شود رق قرار داد، جواز بیع استفاده می‌شود؛ زیرا رقّیت و عبد بودن از آثار ملکیت است و همۀ آثار ملک باید بر آن مترتّب شود؛ یعنی نمی‌توان گفت در اسلام، انسان می‌تواند کافر را بنده و مملوک خودش قرار دهد؛ امّا آثار ملک بر آن مترتّب نمی‌شود. یکی از آثار ملکیت، جواز بیع آن است.

مسئلۀ دوّم، این است که مسلمان می‌تواند کافری را از کافری دیگر بخرد. جناب شیخ قدس سره این مسئله را با تعبیر «و شراء بعضهم من بعض» بیان کرده است؛ یعنی اگر کافر حربی بخواهد فرزند خودش را بفروشد، مسلمان می‌تواند آن را بخرد. این هم از مواردی است که نشان می‌دهد خرید و فروش کافر حربی، جایز است.

مسئلۀ سوم، این است که «العبد إذا أسلم علی مولاه الکافر یُباع علیه»؛ یعنی اگر کافری عبدی دارد که او نیز کافر است، سپس آن عبد مسلمان شود، در مورد این عبد گفته‌اند که مالکش را مجبور به فروختن عبد می‌کنند. این حکم کاشف از این است که اگر آن عبد اسلام نیاورد، اختیارش با مالک است؛ یعنی مالک می‌تواند آن را بفروشد و طبعاً مسلمان هم می‌تواند او را بخرد.

مسئلۀ چهارم، عتق رقبۀ کافر است. در کتاب العتق آمده است که مسلمان می‌تواند پولی را برای آزاد شدن رقبۀ کافر بپردازد. از سوی دیگر قانون داریم که «لا عتقَ إلّافی ملک»؛ یعنی عتق، موقوف بر تملّک است. نتیجه این است که بپذیریم رقبه‌ای که قرار است آزاد شود، دست‌کم یک لحظه در ملک خریدار واقع می‌شود و سپس از ملک او آزاد می‌گردد.

مسئلۀ پنجم، این است که علما به جواز بیع مرتد تصریح کرده‌اند.

جناب شیخ رحمه الله بجز این مسائل، مسائل دیگری را هم بیان کرده است.⁽¹⁾ایشان در صدد بیان این مطلب است که نمی‌توان در این باب، اجماع مصطلح را به دست آورد؛ یعنی نمی‌توانیم جستجو کنیم که آیا فقها بیع مملوک کافر را جایز می‌دانند یا نه؛ زیرا ممکن است فقهای عظام اصلاً در این مورد فتوایی نداده باشند؛ امّا می‌توانیم نظر فقها را در مواضع مناسب و در مسائل مختلف، کنار هم بگذاریم و از آنها نتیجه بگیریم که فقها بر جواز بیع مملوک کافر، اجماع دارند.

- نقد استدلال به اجماع

اشکال نخست: در کلمات قدما، بیع عبد کافر، به نحو مستقل مطرح نشده است تا بتوانیم از کلمات و فتاوای قدما، اجماع را استفاده کنیم. اگر موضوعی در کلمات قدما مطرح نشده باشد، چگونه ادّعای اجماع ایشان امکان پذیر است؟

اشکال دوم: می‌دانیم اجماع در صورتی پذیرفته است که کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد. اینک سؤال این است که آیا تحصیل اجماع از طریق بررسی کلمات فقها در مسائل گوناگون، می‌تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد؟ اجماع اگر در بین متأخّران باشد که اصلاً اعتباری ندارد، بلکه آن اجماعی که کاشف از قول معصوم علیهم السلام است، اجماع بین متقدّمان است. پس این‌که ببینیم در مواضع متعدّدی مسئلۀ عبد کافر مطرح شده است و از راه ملازمه، نتیجه بگیریم که حتماً فقها بیع عبد کافر را جایز می‌دانند، نمی‌تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد. از این‌رو، نظر برخی از بزرگان این است که کاشفیت این اجماع از قول معصوم علیه السلام، مشکل است.⁽²⁾بنا بر این، هر دو نکته‌ای که گفته شد، مقدّمات شبهه‌ای را فراهم می‌سازد که موجب بی‌اعتبار شدن این اجماع می‌شود.

پاسخ به هر دو اشکال: پاسخ هر دو اشکال فوق این است که اگر ملاک، کاشفیت

اجماع از قول معصوم علیه السلام است، چه تفاوتی دارد که قول فقها، صریح باشد یا غیر صریح؟ همان گونه که از فتاوای صریح فقها می‌توانیم قول معصوم علیه السلام را کشف کنیم، فتاوای غیر صریح ایشان نیز می‌تواند حاکی از فرمایش معصوم علیه السلام باشد. فقیه، در جایی دربارۀ استرقاق کفّار فتوا داده است و این فتوا بر صحّت بیع عبد، دلالت می‌کند و با آن ملازمه دارد. بنا بر این، هرچند این فتوا صریحاً توسّط فقیه بیان نشده است، امّا لزومی به تصریح نیست و کلمات غیر صریح فقها نیز مفید یقین است.

با این توضیح، همان گونه که از فتوای صریح فقها می‌توانیم اجماع را به دست بیاوریم، از فتاوای غیر صریح ایشان نیز اجماع به دست می‌آید. همچنین همان گونه که فتاوای صریح فقها (در صورت اجماع) کاشف از قول معصوم علیه السلام است، فتاوای غیر صریح ایشان هم (در صورت اجماع) می‌تواند کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد.

ملاکِ حجّیت اجماع، کاشفیّت از قول معصوم علیه السلام است، خواه این اجماع مبتنی بر فتاوای صریح باشد و خواه مبتنی بر فتاوای غیر صریح.

اشکال سوم: همان گونه که از عبارت

«بلا خلافٍ ظاهر» - که شیخ رحمه الله در کتاب المکاسب آورده است - نیز فهمیده می‌شود، این اجماع مخالفانی هم دارد. تعبیر

«بلا خلافٍ ظاهر»

یعنی مخالفت قابل اعتماد ندارد، ولی مخالف غیرظاهر دارد.

در این مسئله، هر دو طرف ادّعای اجماع کرده‌اند. چنان‌که در اقوال فقها دیدیم، بعضی از فقها ادّعای اجماع بر جواز بیع مملوک کافر کرده‌اند؛ لیکن در مقابل ایشان، برخی دیگر ادّعای اجماع بر عدم جواز نموده‌اند. بنا بر این، احتمال تعارض بین این دو اجماع وجود دارد.

اشکال چهارم: در این باب روایاتی وجود دارد که - إن شاء اللّه - پس از بررسی دلیل اجماع، مرور خواهد شد. بنا بر این، این اجماع از نوع اجماع مدرکی است و اجماع مدرکی قابل قبول نیست.

با توجّه به این دو اشکال اخیر، نمی‌توانیم برای قول به جواز بیع مملوک کافر از دلیل اجماع استفاده کنیم. اهمّیت این نکته در این است که فقیهی همچون شیخ

انصاری رحمه الله که بیع اعیان نجس را جایز نمی‌داند، اگر بخواهد مملوک کافر را استثنا کند، نمی‌تواند به صرف اجماع تمسّک نماید؛ بلکه باید به روایات مربوط به این بحث، استدلال کند. این در حالی است که فقها غالباً قائل به نجاست کافر هستند و کافر و مرتد را از اعیان نجس می‌دانند، امّا شیخ انصاری رحمه الله ادّعای اجماع بر جواز بیع کافر را مطرح کرده است، بدون این‌که روایات را مطرح نماید.

دلیل دوم: روایات دال بر جواز بیع عبد کافر

روایات متعدّدی در این بحث وجود دارد که برخی از آنها را مرور می‌کنیم:

الف) روایت نخست: موثّقۀ ابراهیم بن عبد الحمید

وَ [عَن مُحمّدِ بنِ یَعقوبِ الکلَینی] عَن مُحمَّدِ بنِ إسماعیلَ عَن الفضلِ بنِ شاذانَ عنِ ابنِ أبی عُمَیرٍ عَن إبراهیمَ بنِ عَبدِ الحَمیدِ عَن أبی الحَسنِ علیه السلام، فی شِراءِ الرُّومیاتِ فَقالَ علیه السلام: اشتَرِهِنَّ وَبِعهُنَّ؛⁽¹⁾از امام علیه السلام سؤال کرد که آیا کنیزهای کافر رومی را می‌توانیم بخریم یا نه؟ امام علیه السلام فرمودند: بخر و بفروش.

این روایت، کاملاً ظهور در جواز خرید و فروش مملوک کافر دارد.

ب) روایت دوم: مرسلۀ اسماعیل بن فضل

وَ[عَن مُحمّدِ بنِ یَعقوبِ الکلَینی] بِالإسنادِ عَن أبانٍ عَن إسماعیلَ بنِ الفَضلِ قالَ: سألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن شِراءِ مَملُوکِ أهلِ الذِمَّةِ، قالَ علیه السلام:

إذا أقَرُّوا لَهُم بِذَلِکَ فاشتَرِ وَ انکِح؛⁽²⁾اسماعیل بن فضل می‌گوید: از امام صادق علیه السلام پرسیدم که آیا غلامان و جاریه‌های اهل ذمّه را می‌شود خرید یا نه؟ حضرت علیه السلام فرمودند: اگر این اهل ذمّه اقرار کردند که آنها مملوک هستند و آزاد نیستند، می‌توانید آنها را بخرید.

ج) توهّم شمول روایت تحف العقول

اکنون که بحث دربارۀ روایات است، سؤالی در مورد تعارض روایات مطرح می‌شود. در روایت تحف العقول آمده بود که

«أو شیءٍ من وجوه النّجس». سند این روایت در مباحث پیشین بررسی گردید و گفته شد همان گونه که شیخ انصاری، صاحب جواهر، محقّق نائینی و سیّد یزدی قدس سرهما سند این روایت را پذیرفته‌اند، روایت از لحاظ سند معتبر است.⁽¹⁾براساس این روایت، اگر چیزی از عناوین نجس باشد، معاملۀ آن و تکسّب به آن حرام است. از این رو، این پرسش مطرح می‌شود که آیا کافر نجس، از مصادیق روایت تحف العقول نیست؟

از نظر بزرگانی همچون امام خمینی و محقّق خوئی قدس سرهما چنین تعارضی میان روایات وجود ندارد؛ زیرا ایشان سند روایت تحف العقول را معتبر نمی‌دانند و از نظر ایشان این روایت ضعیف است و اگر هم شامل عبد کافر شود، قابل اعتنا نیست؛ امّا براساس نظر صحیحی که سند این روایت را جبران شده می‌داند، با این تعارض چه باید کرد؟

در پاسخ به این پرسش می‌توان گفت: پیش‌تر گفته شد که حتّی در سایر نجاسات نیز نمی‌توان نجاست را مانع از صحّت بیع دانست؛⁽²⁾زیرا همۀ ادلّه‌ای که نجاست را مانع از صحّت بیع، معرّفی کرده‌اند (مانند حدیث تحف العقول)، بر جایی حمل می‌شوند که فروش نجس به قصد منافع حلال مقصوده نباشد؛ یعنی این گونه نیست که بیع شیء نجس صرفاً به خاطر نجاستش - حتّی با وجود منافع حلال دیگر - حرام و باطل باشد؛ بلکه اگر شیء نجس را برای همان منفعت متعارف خودش که متوقّف بر طهارت است بفروشند، معامله باطل است؛ امّا اگر منافع دیگر داشته باشد، این بیع اشکالی ندارد. مثلاً در بیع خون گفتیم که اگر برای خوردن باشد، هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی؛ ولی برای منافع دیگر مانعی ندارد.

بنا بر این، روایت تحف العقول و عبارت

«أو شیءٍ من وجوهِ النّجس» نیز نمی‌تواند ممنوع بودن فروش عبد کافر را ثابت کند.

بند سوم: ادلّۀ ممنوعیت بیع کافر فطری

اشارة

در میان کلمات فقها در باب مرتدّ فطری، دو دلیل برای عدم جواز بیع دیده می‌شود.

الف) دلیل نخست:

چنان‌که گفته شد، طبق نظر برخی از فقها، بیع شیء نجس و بیع مرتدّ فطری به خاطر نجس بودنش، جایز نیست.

پاسخ این مطلب، این است که طبق قول صحیح - همان گونه که پیش‌تر اثبات شد - نجاست، به خودی خود، مانع بیع و تکسّب نیست. البتّه در بین متقدّمان، افرادی هستند که می‌گویند نجاست به خودی خود، مانع از بیع است و اگر چیزی نجس شد، خرید و فروشش جایز نیست، حتّی اگر برای منافع حلال باشد؛ امّا در عصر حاضر، تقریباً همۀ فقهای بزرگ، بیع شیء نجس را جایز می‌دانند.

کاشف الغطا: رحمه الله در شرح قواعد، جواز بیع مرتد را به قبول توبه، مشروط می‌کند و می‌فرماید: «اگر توبۀ مرتد قبول شود، بیعش جایز است و اگر توبۀ او قبول نشود، بیعش جایز نیست».⁽¹⁾

سپس ایشان با اندکی تفاوت در بیان، در مورد مطلق نجاسات، امکان طهارت را در بررسی حکم بیع دخیل کرده و بر آن شده است که اگر قائل شدیم به این که نجاست، قابلیت تطهیر دارد، بیعش صحیح است و اگر قائل باشیم که قابلیت تطهیر ندارد، بیعش جایز نیست.⁽²⁾بنا بر این، مملوک کافر نیز اگر با اسلام آوردن مجدّد، قابلیت طهر داشت، بیعش جایز است.

بنا بر این، باید نظر کاشف الغطاء رحمه الله را بررسی کنیم و ببینیم که به لحاظ فقهی، جواز بیع مرتد یا مطلق کفّار، منوط به امکان قبول توبه است یا خیر.

ظاهر مطلب، این است که نمی‌توان جواز بیع کافر را مبتنی بر این امکان دانست که نجاستش با توبه از بین برود؛ زیرا اگر این گونه باشد، فرقی بین کافر اصلی و عرضی و ملّی و فطری وجود نخواهد داشت؛ زیرا توبۀ (اسلام آوردن) کافر، قابل قبول است و درنتیجه، باید بیعش مطلقاً جایز باشد.

لیکن نکتۀ مهم‌تری که در این‌جا وجود دارد، این است که ملاک در هر شیء، فعلیت آن شیء است. در علم اصول آمده است که فعلیت حکم به فعلیت موضوع است؛ یعنی حکم، هنگامی فعلیت می‌یابد که موضوعش فعلیت داشته باشد. فعلیت شیء نجس، نجاست است و تا هنگامی که این نجاست فعلیت دارد، شاید امکان استفاده از شیء وجود نداشته باشد.

بله، چه بسا چیزی که نجس است، بالقوّه امکان طهارت به‌وسیلۀ آب کر و یا استحاله و یا مطهّرات دیگر داشته باشد و پس از آن که طاهر شد، بتوان در آن تصرّف حلال کرد؛ ولی این ملاک نیست؛ بلکه ملاک این است که این شیء بالفعل چه حالتی دارد. اگر نجس است، با همین فعلیت نجاست، چه احکامی بر آن مترتّب می‌شود؟ مهم نیست که بالقوّه امکان تغییر حالت دارد یا خیر.

مثلاً در باب متنجّس، اگر دیدگاه فقیه این باشد که بیعش صحیح نیست، نمی‌توان به خاطر این‌که این نجاست ممکن است با آب کر زائل شود، بیعش را صحیح دانست؛ زیرا تا هنگامی که این طهارت محقّق نشده است، نباید حکم جواز را بالفعل بر آن شیء متنجّس، مترتّب کرد.

در بحث کافر نیز این‌که اگر بعداً توبه کند، نجاستش از بین می‌رود و طاهر می‌شود، تأثیری در حکم ندارد؛ بلکه در احکام همیشه فعلیت شیء، ملاک حکم است و فعلیت کافر، نجاست اوست.

بنا بر این، بیان کاشف الغطاء رحمه الله که می‌فرماید: «اگر توبۀ او قبول بشود، بیعش جایز است»، قابل پذیرش نیست؛ زیرا برای مشخّص شدن حکم، یا باید کافر را موضوع قرار داد و یا طاهر را؛ لیکن کافر ممکن الطهارة، بدون در نظر گرفتن فعلیتش، نمی‌تواند موضوع باشد. موضوع مورد بحث در این‌جا «کافر فطری» است؛ یعنی کسی که مرتد شده است و هنوز توبه نکرده و پس از این هم معلوم نیست که توبه کند یا نه. پس باید ببینیم که با این وصف، آیا این نجاست، مانعیت از بیع دارد یا مانعیت ندارد؟ پاسخ همان است که گفته شد؛ یعنی براساس دیدگاه صحیح، خود نجاست، مانع از صحّت بیع نیست. از این رو، بیع مرتدّ فطری از این جهت مشکلی ندارد.

ب) دلیل دوم:

دلیل دوم این است که قتل مرتدّ فطری، واجب است و به حسب ظاهر، توبۀ او مورد قبول نیست - هرچند شاید توبه‌اش نزد خداوند، پذیرفته شود -. از این رو، مالیّت ندارد و مال بر آن صدق نمی‌کند؛ زیرا در معرض تلف است و هر چیزی که در معرض تلف و اتلاف باشد، بیعش جایز نیست.

لیکن به دلیل دوم، دو اشکال وارد است:

اشکال اوّل: وجوب قتل، مملوک کافر را از مالیّت ساقط نمی‌کند. این اشکال، چند شاهد دارد:

شاهد اوّل این است که عتق عبدی که ارتداد فطری پیدا کرده، مانعی ندارد. فرض کنید کفّارۀ عتق بر ذمّه شخصی آمده است و او باید عبدی را آزاد کند؛ ولی برای کفّاره، عبدی را در نظر دارد که مرتدّ فطری شده است، امّا حاکم شرع هنوز به قتل او حکم نکرده و یا حکم کرده، ولی هنوز این حکم اجرا نشده است. این‌جا اگر آن شخص بگوید من برای کفّاره‌ای که در ذمّه دارم، قیمت این عبد را به مالکش می‌پردازم تا آزاد بشود، همۀ فقها می‌گویند مانعی ندارد. نتیجه می‌گیریم که این عبد کافر مالیّت دارد، وگرنه عتقش صحیح نبود.

شاهد دوم این است که - طبق فتوای فقها -، اگر شخصی پیش از محاکمه و حکم حاکم و بدون اذن او مرتدّ فطری را بکشد، ضامن است.

شاهد سوم این است که اگر عبدی مرتد شود و در مدّتِ پس از ارتداد تا زمانی که قرار است محاکمه شود، کار و تجارتی انجام دهد و مالی به دست آورد، آنچه به دست می‌آورد، متعلّق به مولای اوست.

اینها قرینه‌های روشنی است بر این‌که مرتدّ فطریِ مملوک، همچنان مالیّت دارد.

اشکال دوم: حتّی اگر فرض کنیم که حاکم، به قتل عبد مرتد حکم کرده است، لیکن این حکم، مانع از صحّت بیع نیست؛ زیرا بیع عبدی که بیمار و مشرف بر موت است هیچ اشکالی ندارد؛ یعنی این‌که بگوییم: ارتداد فطری، مستلزم حکم به اعدام است و حکم به اعدام، مستلزم در معرض تلف بودن عبد است و در معرض تلف بودنش، مانع از بیع است، مدّعای بدون دلیل و غیر قابل اثبات است.

نتیجۀ بحث این شد که بیع عبد کافر، چه اصلی باشد و چه عرضی، چه مرتدّ ملی باشد و چه مرتدّ فطری، در تمام صوَر، جایز است و مانعی ندارد.

گفتار سوم: اباحۀ اموال کفّار برای مسلمانان

اشارة

در پایان این فصل که بحث از کافر بود، خوب است اشاره‌ای داشته باشیم به بحثی که امروزه خیلی مورد ابتلاست.

گاه افرادی سؤال می‌کنند - و یا شاید این گونه باور دارند - که آیا مال کافر برای مسلمان مباح است و مسلمانانی که در کشورهای غیر اسلامی زندگی می‌کنند، می‌توانند بدون اذن کفّار و به شیوه‌های مختلف، از اموال آنها استفاده کنند؟ و یا آن که ضوابطی وجود دارد و مال هر کافری برای مسلمان، مباح نیست؟ البتّه این مسئله بحث مفصّلی دارد و باید در مجال وسیع‌تری بررسی شود، امّا در این‌جا نیز خوب است بحث مختصری در این‌باره داشته باشیم.

بند نخست: قرائن اباحۀ تصرّف

در عبارت‌های متقدّمان و متأخّران، تعابیری وجود دارد که ظاهر در اباحۀ مال کافر به صورت مطلق است، مگر کافری که از اهل ذمّه باشد. به عبارت دیگر، ظاهر این است که در اسلام اموال دو گروه محترم است: یکی کافر ذمّی و دیگری مسلمان. امّا اموال هر کسی بجز این دو گروه، حرمت ندارد، همچنان که خون او نیز احترام و حرمتی ندارد. این کبرای کلّی از بعضی کلمات فقها استفاده می‌شود و این کبرا با این مطلب تأیید می‌شود که بین حرمت خون و حرمت مال ملازمه است؛ یعنی

«من لا حرمة فی دمه لا حرمة فی ماله؛ کسی که خون او حرمت و احترام ندارد، مال او نیز احترام ندارد»، و بالعکس.⁽¹⁾

مؤیّد دوم این است که این مسئله را با مسئلۀ طهارت و نجاست مرتبط کنیم، به این معنا که بگوییم کسی که نجس است، نه خودش ارزشی دارد، نه خونش و نه مالش. این مطلب نیز از برخی کلمات فقها استفاده می‌شود.

متأسّفانه تاکنون در جایی از فقه این مسئله، منقّح و روشن نشده است، حال آن‌که مسئلۀ بسیار مهمی است و باید دیدگاه اسلام و فقه شیعه در این مسئله روشن شود که آیا فقط اموال مسلمان و کافر ذمّی احترام دارد و غیر از اینها مال هیچ کسی محترم نیست؟

در مباحث قبل، گفته شد که اگر گوشت تذکیه شده با گوشت تذکیه نشده مخلوط شود، فروش آن به کسی که میته را حلال می‌داند (یعنی غیر مسلمانان) جایز است.⁽²⁾در آن‌جا گفته شد که از روایات به خوبی استفاده می‌شود که این معاوضه، مصداق عنوان «بیع» است، نه مصداق «استنقاذ»؛ امّا شماری از فقها همچون قاضی ابن

برّاج،⁽¹⁾علاّمه،⁽²⁾شهید اوّل،⁽³⁾شهید ثانی⁽⁴⁾و ابن ادریس قدس سرهم⁽⁵⁾می‌گویند: این معاوضه بیع نیست، بلکه از باب «استنقاذ» است؛ یعنی اگر گوشت مخلوط مذکّی و غیر مذکّی را به کافری فروختید، حقیقتاً بیع نیست؛ زیرا کافری که گوشت را به او می‌فروشید، مالک مال و عوض نیست، بلکه شما برای این که آن مال را از دست کافر بیرون بیاورید - که اصطلاحاً به این کار «استنقاذ» می‌گویند - این گوشت را که برای شما بی‌استفاده است، به او می‌دهید و آن مال را که در دست اوست، می‌گیرید. مثلاً علاّمه رحمه الله می‌فرماید: «إنّه فی الحقیقة لیس بیعاً، بل هو استنقاذ مال الکافر من یده».⁽⁶⁾

در آن بحث، این مطلب علاّمه رحمه الله و دیگر بزرگان، بررسی و نقد گردید و در نهایت گفته شد که در روایات، تعبیر «استنقاذ» وجود ندارد؛ بلکه روایات تصریح به «بیع» دارند و این عمل «بیع» است.

مشاهده می‌شود که جمعی از فقها فقط برای مال مسلمان و ذمّی حرمت قائل‌اند.

در کتب اهل سنّت نیز به این معنا تصریح شده است که:

اتّفق الفقهاء علی حرمة مال المسلم و الذمّی، و أنّه لا یجوز غصبه و لا الإستیلاء علیه، و لا أکله بأیّ شکلٍ کان و إن کان قلیلاً.⁽⁷⁾

هم اکنون نیز در میان فقهای معاصر، برخی بر این باورند که فقط مال مسلمان و ذمّی احترام دارد و کسی که مسلمان یا ذمّی نیست، مالش احترامی ندارد و مانند سایر مباحات اوّلی است. به عبارت دیگر، همان‌طور که ملکیت حیوان نسبت به مال معنا ندارد، کسی که مسلمان نیست و یا در ذمّۀ اسلام قرار نگرفته است نیز به منزلۀ حیوان است و بر اموالش مالکیت ندارد.

اینها قرائنی است بر این که کافر را مطلقاً مالک ندانیم؛ چرا که اگر کافر را مالک بدانیم، این عمل باید «بیع» باشد.

بند دوم: کافر حربی کیست؟

گاه در برخی از تعبیرها، فقها تصریح می‌کنند که مال کافر حربی احترام ندارد؛ زیرا قتل کافر حربی واجب است و هیچ احترامی هم برای اموال او وجود ندارد. امّا سؤال این است که کافر حربی کیست؟ آیا هر کافری که ذمّی نباشد، کافر حربی است؟ برخی از فقها بر این باورند که کافر یا ذمّی است و یا حربی. بنا بر این، اگر کافری ذمّی نبود قهراً حربی خواهد بود و قسم سومی ندارد.

البتّه به لحاظ فقهی در این کبرا تردیدی نیست که مال کافر حربی، احترام ندارد و قتلش واجب است، امّا سؤالاتی در این میان مطرح می‌شود. مثل این‌که ملاک کافر حربی چیست؟ آیا مقصود، کافر در حال جنگ است یا غیر آن؟ اگر کشور اسلامی با یکی از بلاد کفر در حال جنگ باشد و یک نفر از آن کشور کفر در جایی دیگر و کشوری دیگر زندگی می‌کند، آیا باز هم عنوان کافر حربی دارد؟

در زمان ما که اسرائیلی‌ها با حزب اللّه لبنان جنگیدند و از مصادیق جنگ مسلمان با کافر است، اسرائیلی‌ها بی تردید عنوان کافر حربی را دارند؛ امّا آیا فقط کسانی که در میدان جنگ هستند، کافر حربی‌اند و یا اگر یکی از آنها در کشور دیگری زندگی کند، آیا باز هم مصداق کافر حربی است و قتلش جایز و بلکه واجب است؟

در تعریف گروه دیگری از فقها در مورد کافر حربی، آمده است که اگر کافری نه ذمّی⁽¹⁾باشد، نه معاهد⁽²⁾و نه مستأمن،⁽³⁾این کافر، کافر حربی است. بر اساس این تعریف، کافر حربی فقط کسی نیست که با مسلمان‌ها بجنگد؛ بلکه اگر ذمّی، معاهد و

مستأمن نبود، حربی است. اینها پرسش‌هایی است که باید در جای خودش و در کتاب جهاد بررسی کنیم تا معنا و مصداق کافر حربی، روشن شود.

بند سوم: قرائن منع تصرّف

الف) باب ودیعه

نظر مشهور فقها این است که اگر انسان، مالی را از کافر حربی ودیعه گرفت، لازم نیست آن مال را به او باز گرداند؛ امّا اگر از کافر غیر حربی، مالی را ودیعه گرفت، باید آن را به صاحبش برگرداند.⁽¹⁾محقّق حلّی رحمه الله دربارۀ ردّ ودیعه به مالکش آورده است:

تجب إعادة الودیعة علی المودع مع المطالبة و لو کان کافراً؛⁽²⁾حتّی اگر کسی که مال را پیش انسان به ودیعه گذاشته، کافر باشد، باید مال را به او برگردانیم.

بنا بر این، در مورد کافر غیر حربی تردیدی نیست که ردّ ودیعه واجب است؛ امّا در مورد کافر حربی، برخی از فقها ردّ ودیعه را لازم نمی‌دانند. برخی نیز مانند صاحب جواهر رحمه الله با آن‌که معتقدند مال کافر حربی برای هر مسلمانی مباح است، امّا ودیعه را از این اباحه استثنا می‌کنند و می‌گویند: اگر کافر حربی، مالی را نزد انسان به ودیعه گذاشت، باید مالش را به او بازگرداند.⁽³⁾

روایاتی نیز در این بحث وجود دارد⁽¹⁾که در برخی از این روایات، معصومین علیهم السلام فرموده‌اند: «اگر امانتی نزد ما باشد، ما آن را به صاحبش رد می‌کنیم، هرچند او قاتل سیّد الشهداء علیه السلام باشد».⁽²⁾

ب) باب غصب

نکته‌ای که ذکرش در این‌جا لازم به نظر می‌رسد، این است که در این باب، اطلاقاتی وجود دارد که باید به آنها عمل شود. مثلاً در باب غصب، ادلّه اطلاق دارد، مانند:

«لا یَحلّ مال امرءٍ إلّابِطیبِ نفسه»⁽³⁾، ⁽⁴⁾و یا«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ».5 «بالباطل» یعنی کسب درآمد از راه دزدی، غصب، قمار و مانند اینها حرام

است، هر چند که غصب و اکل مال کافر باشد.

البتّه در زمان حاضر، براساس قوانینی که در سازمان ملل وجود دارد، همۀ کشورها نسبت به هم معاهد هستند. بنا بر این، وقتی کسی به کشور غیر اسلامی سفر می‌کند و یا شخص کافری با ضوابط قانونی به کشور اسلامی می‌رود، انسان حق ندارد در مال او تصرّف کند. امّا سخن این است که حتّی اگر چنین معاهداتی هم نبود، بنابر اطلاق ادلّۀ غصب، نمی‌توان مال دیگری را اخذ کرد، هرچند کافر باشد.

ج) باب وصیّت

مطابق روایات، اگر کافری مالی را برای کافر یا مسلمانی وصیّت کرد، باید در همان مورد وصیّت صَرف شود. مثلاً در زمان امام هشتم علیه السلام عدّه‌ای از زرتشتی‌ها وصیّت کرده بودند که اموالشان را به فقرای زرتشتی بدهند (البتّه در متن روایت، قید زرتشتی وجود ندارد؛ لیکن این عنوان از جواب امام علیه السلام استفاده می‌شود). قاضی نیشابور تمام این اموال را میان فقرای مسلمان تقسیم کرد. مأمون از امام علیه السلام در این باره سؤال کرد.

حضرت علیه السلام فرمود: این عمل درست نبوده و آن مال باید صرف تهیدستان زرتشتی می‌شده است.⁽¹⁾بنا بر این، وصیّت ایشان حتّی برای خودشان نافذ است.

بند چهارم: اقتضای حکم اوّلی

به نظر می‌رسد که این قرینه‌ها و اطلاقات ادلّه، مانند اطلاق آیۀ«لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ» ، حدیث

«لا یَحلّ مال امرء إلّابطیب نفسِه»، صحّت و نفوذ وصیّت و اجارۀ کفّار و شراکت با آنها، همگی اقتضا می‌کنند که بگوییم: حکم اوّلی در اسلام این است که مال کافر محترم است. این یک حکم اوّلی است و اصلاً بحث معاهده و

مسائل ثانوی نیست؛ یعنی اگر معاهده‌ای هم نباشد، قواعد وضوابط فقه، حرمت مال کافر را اقتضا می‌کند.

این حکم فقط یک استثنا دارد و آن هم کافر حربی است. در مورد این‌که کافر حربی کیست، پاسخ این است که با توجّه به اطلاقات و ادلّه، قدر متیقّن کسی است که در حال جنگ با مسلمانان است. غیر از این قدر متیقّن، نمی‌توان کسی را حربی دانست و در فقه ما هیچ دلیلی برای این ادّعا نیست که هر کافری که ذمّی نباشد، حربی است.

بنا بر این، دیدگاه برگزیده این است که مطابق ضوابط فقه و احکام اوّلی، اموال همۀ انسان‌ها محترم است، مگر کافر حربی. در مواردی هم که شک کنیم که این شخص کافر حربی است یا نه، باید به همان عام و قاعدۀ اوّلی عمل کنیم. البتّه اگر بنا به بحث بیشتر باشد، می‌توان گفت که در این‌جا شبهه، شبهۀ مفهومی است و باید بررسی شود که تمسّک به عام در شبهۀ مفهومی جایز است، یا خیر؟

بند پنجم: اقتضای حکم ثانوی

اگر کسی اطلاقات و قرائنِ یاد شده را نپذیرفت و قائل شد که حکم اوّلی، عکس این است - یعنی معتقد بود که قدر متیقّن این است که فقط مال مسلمان و ذمّی محترم است و اموال غیر آنها احترامی ندارد - در این‌جا به قواعد ثانوی تمسّک می‌کنیم. قواعدی نظیر مسئلۀ «معاهده» یا «محافظت از وهن و هتک دین».

در مورد «معاهده»، در سطور گذشته صحبت شد. امّا تمسّک به مسئلۀ «محافظت از هتک و وهن» این گونه است که بگوییم: اگر مسلمانی مال دیگران را بردارد، حتّی اگر مال آن شخص محترم نباشد، چه بسا موجب هتک اسلام شود که در این صورت، جایز نیست. توضیح آن که: برخی از احکام اسلام فقط مربوط به محدودۀ جزئی میان مسلمین هستند. مثلاً اگر کافر یا معاندی در حضور مسلمانی سبّ النبی کرد، در صورتی آن مسلمان می‌تواند آن معاند را بکشد که شرایط اجرای حکم، موجود باشد؛ یعنی آن مسلمان، مشکل شاهد و اثبات و قصاص نداشته باشد و همچنین در

جایگاهی باشد که نه خود و نه سایر مسلمین، مورد تهدید قرار نگیرند و یا اگر در شرایط ضعف هستند، دشمن از این اجرای حکم، مطّلع نشود. در این صورت و در این محدوده، اسلام اجازۀ اجرای حکم می‌دهد. امّا اگر این احتمال وجود داشته باشد که مسلمان را مورد مؤاخذه قرار دهند و او نتواند دلیل قتل را اثبات کند و چه بسا او را قصاص کنند، جایز نیست که شخص ساب را بکشد.

در بحث تصرّف در مال کافر نیز اگر کسی بگوید: اقتضای ضوابط اوّلی، اباحۀ اموال غیر مسلمانان و غیر ذمّی است، پاسخ این است که این حکم شرایطی دارد و یک حکم کلّیِ همیشگی در همۀ موارد نیست؛ بلکه اگر مستلزم هتک اسلام و مسلمین شود، عمل حرامی خواهد بود و از حالت جواز، خارج می‌شود.

به هر حال، آنچه این‌جا گفته شد، تنها خلاصه و اشاره‌ای است به این موضوع فقهی که بسیار لازم و مورد استفاده است؛ لیکن کسی به طور مستقل و مفصّل آن را بررسی نکرده است. امید است که این بحث، مورد توجّه محقّقان قرار بگیرد و تحقیق لازم را دربارۀ آن انجام دهند، إن شاء اللّه.

فصل چهارم: بیع فشردۀ انگور

اشارة

استثنای دومی که شیخ انصاری رحمه الله در بحث بیع اعیان نجس بیان می‌کند، سگ شکاری است. در درس‌های گذشته ضمن اشاره به اقسام سگ، بحث خرید و فروش آن کاملاً مطرح شد.⁽¹⁾بنا بر این، در این‌جا دوباره تکرار نمی‌شود.

سومین مورد از استثنائات بیع اعیان نجس، فشردۀ انگوری است که بجوشد، امّا دو سوّم آن تبخیر نشده باشد.

شیخ انصاری قدس سره دربارۀ خرید و فروش فشردۀ انگور می‌فرماید:

[الثالثة:] الأقوی جوازُ المعاوضة علی العصیر العنبی إذا غلی ولم یذهب ثلثاه - وإن کان نجساً - لعمومات البیع والتجارة الصادقة علیه، بناءً علی أنّه مالٌ قابل للإنتفاع به بعد طهارته بالنقص، لأصالة بقاء مالیّته وعدم خروجه عنها بالنجاسة.

غایة الأمر أنّه مالٌ معیوبٌ قابل لزوال عیبه؛⁽²⁾اقوی آن است که معاوضۀ فشردۀ انگور اگر بجوشد و دو سوم آن نرود، جایز است، هرچند آن را نجس بدانیم؛ زیرا عمومات بیع و تجارت بر آن صدق می‌کند، البتّه بنا بر این که فشردۀ انگور

مالی باشد که پس از طهارتش به‌وسیلۀ نقص، قابل انتفاع باشد؛ زیرا اصل بر بقای مالیّت آن و عدم خروجش از مالیّت به‌وسیلۀ نجاست است، هرچند نهایتاً مال معیوبی است که عیبش برطرف می‌شود.

دربارۀ فشردۀ انگور، چند بحث مطرح است: نخست این‌که آیا خوردن فشردۀ انگور حرام است یا نه؟ بحث دوم این است که آیا فشردۀ انگور، طاهر است یا نجس؟ بحث سوم این است که در صورت نجاست و حرمت، آیا بیعش صحیح است یا خیر؟

جای بحث نخست و بحث دوم، در کتاب الطهارة و ابواب دیگر فقه است؛ لیکن برای ورود به بحث بیع فشردۀ انگور - که مقصودِ این فصل است - نخست، اشاره‌هایی مقدّماتی دربارۀ بحث نجاست و حرمت فشردۀ انگور بیان خواهد شد، سپس وارد بحث بیع خواهیم شد، إن شاء اللّه.

گفتار نخست: اشاره‌های مقدّماتی دربارۀ فشردۀ انگور

الف) تعیین محلّ نزاع

گاهی مردم از طلّاب، دربارۀ حکم انگور و یا کشمشی که در غذا ریخته و پخته می‌شود، سؤال می‌کنند. پاسخ این است که این انگور و کشمش، طاهر است و خوردنش مشکلی ندارد و خارج از بحث ماست. حتّی اگر انگور و کشمش را برای پختن در آبی بریزند و آب را بجوشانند، اشکالی در طهارت و یا حلال بودن آن انگور یا کشمش، ایجاد نمی‌شود؛ بلکه حتّی برخی از فقها در مورد نجاست یا حرمت آب انگوری که پیش از جدا شدن از میوه، داخل دانه‌های انگور غلیان پیدا کند، تردید می‌کنند⁽¹⁾و می‌گویند هنوز عنوان «عصیر العنب» بر آن صدق نمی‌کند.

صورت مسئله در این باب، جایی است که آب انگور و کشمش گرفته بشود، سپس این آب گرفته شده، غلیان پیدا کند. این غلیان و جوشیدن هم گاهی بنفسه است، گاهی به وسیلۀ آتش و یا به‌وسیلۀ خورشید و یا سبب دیگر. بنا بر این، موضوع حرمت یا طهارت و نجاست، آب انگوری است که غلیان پیدا می‌کند و این غلیان و جوشیدن به حدّ طهارت شرعی - یعنی تبخیر دو سوم آن - نرسیده باشد.

ب) حرمت فشردۀ انگور

در این که خوردن این آب انگور، حرام است، مطابق اجماع فقها⁽¹⁾و بنا بر روایات متعدّدی که در این باب وجود دارد،⁽²⁾هیچ تردیدی نیست و دیدگاه فقهای عامّه⁽³⁾و خاصّه همین است.

ج) طهارت و نجاست فشرده انگور

در مورد طهارت و نجاست فشردۀ انگور، مشهور متقدّمان و متأخّران قائل به نجاست هستند.⁽⁴⁾البتّه قید «مشهور بین المتأخّرین» در برخی کتب آمده است⁽⁵⁾و برخی هم گفته‌اند که مشهور، به نجاست آب انگوری که بجوشد و هنوز دو سوم آن نرفته باشد، حکم کرده‌اند.⁽⁶⁾

علاّمۀ حلّی رحمه الله: در مختلف الشیعة می‌نویسد:

الخمر و کلّ مسکر والفقّاع والعصیر إذا غلی قبل ذهاب ثلثیه بالنار أو من نفسه نجسٌ، ذهب إلیه أکثر علمائنا؛⁽¹⁾خمر و فقّاع و هر مُسکر دیگر و همچنین فشردۀ انگوری که بجوشد - پیش از آن‌که دو سوم تبخیر شود - نجس هستند، و فرقی ندارد که غلیان فشردۀ انگور به‌وسیلۀ آتش باشد و یا خود به خود بجوشد. نظر بیشتر علما همین است [مانند: شیخ مفید،⁽²⁾شیخ طوسی،⁽³⁾سیّد مرتضی،⁽⁴⁾ابو الصلاح،⁽⁵⁾سلاّر،⁽⁶⁾ابن ادریس⁽⁷⁾قدس سرهم].

شهید ثانی رحمه الله⁽⁸⁾نیز می‌فرماید: این‌که بگوییم در مسئله دو قول وجود دارد، مشکوک است؛ زیرا اختلافی در این باب نیست و همه قائل به نجاست هستند.

البتّه این سخن ایشان صحیح نیست؛ چرا که ابن أبی عقیل رحمه الله در این باب، مخالفت کرده است⁽⁹⁾و محقّق حلّی رحمه الله نیز هنگامی که نجاسات را بیان می‌کند، نامی از آب انگور نمی‌برد.⁽¹⁰⁾بنا بر این، مسئله اختلافی است؛ لیکن مشهور قائل‌اند که فشردۀ انگور اگر

بجوشد و هنوز دو سوم آن نرفته باشد، نجس است.

د) آیا عصیر عنب از مصادیق «خمر» است؟

در مورد این‌که آیا فشردۀ انگور از مصادیق خمر است یا نه، دو روایت وجود دارد که دلالت ظاهری بر خمر بودن آن دارد و فرقی نمی‌کند که غلیان پیدا کند یا نه. با توجّه به این‌که این دو روایت، فشردۀ انگور را از مصادیق خمر، قرار داده‌اند و اشاره‌ای به مسئلۀ غلیان ندارند، آیا می‌توان استنباط کرد که فشردۀ انگور - چه جوشیده باشد و چه نجوشیده باشد - نجس است؟ آیا می‌توان گفت همان گونه که در خمر، هیچ گاه مسئلۀ غلیان و عدم غلیان مطرح نمی‌شود، فشردۀ انگور هم به مقتضای این دو روایت، از مصادیق خمر است و بدین جهت، چه در صورت غلیان و چه در صورت عدم غلیان، همچون خمر، نجس است؟

این دو روایت عبارت‌اند از:

مُحَمَّدُ بنُ یَعقُوبَ عن علیّ بن إبراهیم عن أبیه ومحمّد بن إسماعیل عن

الفضل بن شاذان جمیعاً عن إبن أبی عمیر عَن عَبدِ الرَّحمَنِ بنِ الحَجّاجِ عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام قالَ: قالَ رَسُولُ اللّهِ صلی الله علیه و آله: الخَمرُ مِن خَمسَةٍ: العَصیرُ مِنَ الکَرمِ،⁽¹⁾وَالنَّقیعُ مِنَ الزَّبیبِ، وَالبِتعُ مِنَ العَسَلِ، وَالمِزرُ مِنَ الشَّعیرِ، وَالنَّبیذُ

مِنَ التَّمرِ؛⁽²⁾امام صادق علیه السلام فرمودند: حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله فرمودند: خمر از پنج چیز است: عصیر از انگور، نقیع از کشمش، بتع از عسل، مزر از جو و نبیذ از خرما.

حتّی اگر عقلا و عرف، واژۀ خمر را فقط به مسکری که از انگور گرفته می‌شود، اطلاق کنند، شارع مقدّس معنای این واژه را توسعه داده و سایر مواردی که از عسل و خرما و جو و کشمش ساخته می‌شود را هم مصادیق «خمر» دانسته است.

شاهد بحث در این است که از سویی مطابق این روایت، فشردۀ انگور، خمر به شمار می‌رود و از سوی دیگر در این روایت، مسئلۀ غلیان مطرح نشده است. با این بیان، چه بسا این گونه تصوّر شود که اصلاً مسئلۀ غلیان شرط نیست و فشردۀ انگور، خواه جوشیده باشد و خواه نجوشیده باشد، خواه دو سوم آن تبخیر شده باشد و خواه نشده باشد، مصداق خمر و نجس است.

پاسخ این است که اگر این روایت، در مقام بیان شرایط نجاست و حرمت عصیر عنب و بحث غلیان و ذهاب دو سوم آن بود، شاید چنین استنباطی جای بحث داشت؛ لیکن روایت در مقام بیان این امور و شرایط نیست؛ بلکه صرفاً پاسخی است به کسانی که واژۀ «خمر» را منحصر در فشردۀ انگور می‌دانستند.

همچنین ممکن است این روایت در پاسخ کسانی باشد که برای لفظ «خمر»، توسعۀ بیشتر و مصادیق بیشتری قائل بوده‌اند. در نتیجه کلام حضرت علیه السلام، این توسّع را نفی و «خمر» را منحصر در همان مصادیق پنج‌گانه می‌کند. به هر حال، روایت در

مقام بیان غلیان و عدم غلیان و مسائل دیگر نیست.

دربارۀ این روایت باید به این نکته نیز توجّه کرد که امام صادق علیه السلام حکم خودشان را به پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله منتسب فرموده‌اند. شاید حکمت این کار، این بوده است که مخاطب مدّعی یا مخاطب شاک را با کلام پیامبر صلی الله علیه و آله اقناع کنند.

محمّد بن یحیی عَن أحمدَ بنِ محمّد عن محمّد بن إسماعیلَ عن یونسَ بن یعقوبَ عن معاویة بن عمّارٍ قالَ: سَألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ مِن أهلِ المَعرِفَةِ بِالحَقِّ یَأتینی بِالبُختُجِ وَیَقُولُ قَد طُبِخَ عَلَی الثُّلُثِ وَأنا أعلَمُ أنَّهُ یَشرَبُهُ عَلَی النِّصفِ أ فَأشرَبُهُ بِقَولِهِ وَ هُوَ یَشرَبُهُ عَلَی النِّصفِ؟ فَقالَ: لا تَشرَبهُ؛⁽¹⁾معاویه می‌گوید به امام صادق علیه السلام عرض کردم: شخص شیعه‌ای برای من بختج آورده و گفته است که دو سوّمش تبخیر شده است، در حالی که من او را می‌شناسم و می‌دانم او آدمی است که وقتی عصیر به نصف رسید، آن را می‌خورد. آیا حالا که او به من می‌گوید دو سومش تبخیر شده، می‌توانم حرفش را بپذیرم و از آن عصیر بنوشم؟ امام علیه السلام فرمود: آن را ننوش.

«بختج» یعنی «العَصیرُ المطبوخ؛ عصیر پخته شده».⁽²⁾مقصود از «مِن أهل المعرفة» این است که آن شخص، شیعه بوده است.

این روایت، هم در کافی نقل شده و هم در تهذیب الأحکام. البتّه عبارت آخر روایت (لا تشربه) در بعضی از نسخه‌های تهذیب، با اندکی تفاوت به صورت

«خمرٌ لا تشربه»

آمده است؛ یعنی اگر می‌دانی هنوز دو سوّم آن تبخیر نشده است، خمر است و نباید بنوشی.

البتّه این روایت در برخی از نسخه‌های تهذیب با اضافۀ کلمۀ «خمر» آمده است.⁽³⁾

در بعضی از نسخه‌های دیگر تهذیب و همچنین در کافی، کلمۀ «خمر» نیامده است.⁽⁴⁾

راه حلّ نخست: برخی در این گونه موارد بر این باورند که چون مرحوم کلینی رحمه الله اضبط از شیخ طوسی رحمه الله است، نقل مرحوم کلینی رحمه الله ارجح است.⁽¹⁾لیکن این سخن پذیرفته نیست؛ زیرا اضبط بودن، ملاک ترجیح نیست؛ چرا که هر دو بزرگوار، از علمای عادل هستند و خبر هر دوشان، مصداق خبر عادل است. بنا بر این، هر دو به یک نسبت حجّت‌اند.

راه حلّ دوم: راه دوم، استفاده از قاعدۀ نقل اقلّ و اکثر است، به این معنا که شیخ کلینی رحمه الله که کلمۀ «خمرٌ» را نیاورده، راوی اقلّ و شیخ طوسی رحمه الله که روایت را با کلمۀ «خمرٌ» روایت کرده، راوی اکثر نامیده می‌شود. در این گونه نقل‌ها میان دو روایت اقلّ و اکثر منافاتی نیست؛ زیرا کسی که کلمۀ «خمرٌ» را نیاورده است (مثل شیخ کلینی رحمه الله)، وجود آن را نفی هم نکرده است؛ بلکه مقداری را که خودش شنیده است بیان می‌کند.

آری، اگر در جایی قرینه‌ای باشد مبنی بر این‌که راوی اقلّ، مقدار اضافه در روایت را نفی می‌کند و می‌گوید امام علیه السلام فقط همین مقدار اقلّ را فرموده است، در این صورت با راوی اکثر تعارض پیدا می‌کند و به این ترتیب، آن عبارت اضافه در روایت اکثر، اعتباری نخواهد داشت. امّا وقتی چنین قرینه‌ای نباشد و راوی اقلّ، عبارت اکثر را نفی نکند، آن عبارت اضافه، درست و قابل اعتنا خواهد بود. به نظر می‌رسد که روایت مورد بحث نیز از همین موارد است؛ یعنی در این‌جا راوی اقلّ فقط مقدار شنیدۀ خود را نقل کرده است، نه آن‌که بخواهد «خمرٌ لا تشربه» را نفی کند. بنا بر این، دو روایت با هم معارضه ندارند، بلکه روایت اکثر کامل‌تر است. پس باید به عنوان خبر عادل، همان روایت را اخذ کنیم و بگوییم: لفظ «خمرٌ» نیز جزء روایت است.

نتیجۀ بحث آن‌که: با توجّه به آنچه گفته شد، در این روایت نیز امام علیه السلام از سویی «عصیر مطبوخ» را از مصادیق خمر می‌دانند و از سوی دیگر، اشاره‌ای به مسئلۀ غلیان

و عدم غلیان نکرده‌اند. اینک همان شبهه‌ای که در روایت قبل، مطرح بود این‌جا نیز مطرح می‌شود، با این بیان که ممکن است گمان شود امام علیه السلام می‌خواهند ملاک را صدق خمر قرار بدهند؛ یعنی می‌خواهند بگویند: اگر خمر بر فشردۀ انگور صدق کند، نجس و حرام است و اگر صدق نکند، پاک و حلال است. آیا می‌توان از این روایت چنین معنایی را استنباط کرد؟

چنان‌که گفته شد، مسئلۀ نجاست و حرمت فشردۀ انگور و بحث و بررسی دلایل آن، مربوط به ابواب دیگر فقه، نظیر «کتاب الطهارة» است. پس مطالبی که تا این‌جا گفته شد، مقدّمه‌ای بود برای بیان مبنا و ورود به بحث بیع فشردۀ انگور؛ یعنی غرض این است که بدانیم اگر عصیر عنب از نجاسات باشد، بر اساس دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله یکی از نجاساتی است که بیعشان جایز است.

ه) تفاوت غلیان بنفسه و غلیان بالنار در مسئلۀ بیع

بحث دیگری که در مورد مسئلۀ بیع فشردۀ انگور مطرح است، این است که آیا میان این فرض که فشردۀ انگور خود به خود بجوشد، با این فرض که به‌وسیلۀ آتش بجوشد، تفاوتی وجود دارد یا خیر؟ اگر تفاوت وجود دارد، آیا این تفاوت تأثیری در مسئلۀ بیع دارد یا خیر؟

محقّق خوئی قدس سره در مصباح الفقاهة معتقد است که محلّ کلام در مسئلۀ بیع عصیر عنب، جایی است که عصیر به سبب آتش غلیان پیدا کند؛ امّا اگر خود به خود غلیان پیدا کرد، حکم خمر را دارد و همان‌طور که بیع خمر جایز نیست، بیع عصیر عنب نیز جایز نیست.⁽¹⁾

داوری در مورد سخن ایشان، مبتنی است بر این‌که نخست در بحث نجاست و حرمت بررسی شود که آیا اگر فشردۀ انگور خود به خود جوشید، خمر است یا نه؟ با

توجّه به این‌که در بیشتر روایات باب عصیر، مسئلۀ غلیان به‌وسیلۀ آتش مطرح شده است،⁽¹⁾به نظر می‌رسد که نظر ایشان صحیح است و غلیان اگر به‌وسیلۀ غیر آتش باشد، حکم عصیر، در حرمت، نجاست و عدم جواز بیع، همان حکم خمر است. بنا بر این، همان گونه که بیع خمر، متوقّف بر سرکه شدن آن است، بیع فشردۀ انگور نیز اگر خود به خود بجوشد، جایز نیست، مگر آن‌که این فشرده به سرکه تبدیل شود.

به عبارت دیگر، مسئلۀ ذهاب دو سوم، هنگامی مطرح می‌شود که غلیان به‌وسیلۀ آتش باشد. در این فرض - یعنی هنگامی که غلیان به‌وسیلۀ آتش باشد - تا هنگامی که دو سومش تبخیر نشده باشد، نجس و خوردنش حرام است؛ ولی هنگامی که دو سومش تبخیر شد، پاک می‌شود و خرید و فروشش هم صحیح است. امّا اگر غلیان خود به خود باشد، در مورد خرید و فروش یا طهارت و نجاستش، مسئلۀ ذهاب دو سوم مطرح نیست؛ بلکه در آن‌جا این مسائل متوقّف بر این است که فشردۀ انگور به سرکه تبدیل شود.

گفتار دوم: جواز یا حرمت بیع فشرده انگور

اشارة

پس از تنقیح موضوع بحث، نوبت آن است که مسئلۀ جواز یا عدم جواز خرید و فروش فشردۀ انگوری که با آتش جوشیده، ولی دو سوّم آن تبخیر نشده است، بررسی شود. مسئلۀ بیع عصیر عنب، در میان قدما خیلی مطرح نبوده و بیشتر در میان متأخّران، مطرح شده است.

بر خلاف شیخ رحمه الله⁽²⁾و فقهایی نظیر صاحب جواهر⁽³⁾و امام خمینی قدس سرهما،⁽⁴⁾برخی از فقها مانند سیّد عاملی در مفتاح الکرامة⁽⁵⁾و محقّق نراقی قدس سرهما⁽⁶⁾، به بطلان و عدم جواز بیع قائل‌اند.

بجز روایاتی که در این باب وجود دارد و شاید از آنها استفادۀ حرمت شود، چند مقدّمۀ دیگر نیز وجود دارند که ممکن است در استدلال برای عدم صحّت بیع، مؤثّر باشند. این مقدّمات عبارت‌اند از: نجاست، حرمت و عدم مالیّت. پس از بررسی این سه مقدّمه و نیز پس از بررسی روایات، می‌توان دربارۀ خرید و فروش فشردۀ انگور، به نتیجه رسید.

بند نخست: بررسی مقدّمات استدلال

الف) استدلال به نجاست:

برای اثبات حرمت بیع فشردۀ انگور به‌وسیلۀ نجاست، استدلالی مطرح می‌شود که صغرای آن، نجاست فشردۀ انگور و کبرایش حرمت بیع نجس است. در مورد کبرای این استدلال، اشاره به دو مطلب که پیش از این، بررسی شد لازم است:

مطلب نخست، این است که براساس دیدگاه برگزیده، خود نجاست به خودی خود، مانع از بیع نیست؛ زیرا پیش از این گفته شد⁽¹⁾که عین نجس اگر دارای منافع حلالی باشد، بیعش جایز است.

مطلب دوم، بحث روایت تحف العقول است که در آن روایت آمده بود:

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» و چه بسا کبرای استدلال باشد. البتّه اگر کسی سند روایت تحف العقول را نپذیرد، نوبت به استدلال به آن نمی‌رسد؛ امّا با توجّه به بحثی که دربارۀ سند روایت، مطرح شد و نتیجۀ بحث، پذیرش سند و اعتنای به این روایت بود،⁽²⁾باید ببینیم که آیا فشردۀ انگوری که می‌جوشد و هنوز دو سومش تبخیر نشده است، مصداق

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» شمرده می‌شود یا خیر؟

پاسخ این است که به دو دلیل، فشردۀ انگور مورد بحث، مشمول روایت تحف العقول نیست:

نخست این‌که

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» در نجاست حقیقی، ظهور دارد، نه

نجاست عرضی. از این رو، در بحث بیع متنجّس نیز براساس همین مبنا، گفته شد⁽¹⁾که به این روایت نمی‌توان استدلال کرد؛ زیرا مقصود از

«أو شیءٌ مِن وجوه النّجس» چیزی است که نجاست، حقیقت ذاتش باشد، حال آن‌که حقیقت فشردۀ انگور، نجاست نیست، بلکه نجاستش موقّتی و عارضی است؛ یعنی پیش از جوشیدن پاک است، در حال جوشیدن و پیش از تبخیر دو سوّم، نجس است و پس از تبخیر دو سوّم، دوباره پاک می‌شود.

دلیل دوم، این است که در ادامۀ روایت آمده است:

«لأنّ ذلک کُلّه منهیٌ أکلُه أو شربُه» و این

«منهیٌ» در نهی مطلق ظهور دارد، نه نهی موقّت، چنان‌که أکل و شرب خون، بول، غائط و مردار، مطلقاً «منهی» است؛ امّا نوشیدن فشردۀ انگور به صورت مطلق، نهی نشده است؛ بلکه می‌توان آن را پیش از جوشیدن و همچنین پس از تبخیر دو سوّم نوشید. پس معلوم می‌شود که این روایت شامل فشردۀ انگور نمی‌شود.

بنا بر این، به نظر می‌رسد که برای حرمت بیع فشردۀ انگور، نمی‌توان به نجاست آن تمسّک کرد.

ب) استدلال به حرمت:

صغرای این استدلال، «حرمت خوردن عصیر انگور» است و کبرای آن،

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً حرّم ثمنه».⁽²⁾

در مورد کبرای این استدلال نیز مسائلی وجود دارد که باید مورد توجّه قرار بگیرند:

نخست این‌که: برخی از فقها⁽³⁾سند این روایت نبوی را نپذیرفته‌اند.

دوم این‌که: بر فرض پذیرش سند، پیش از این نیز گفته شد⁽⁴⁾که عبارت

«إنّ اللّه إذا

حرّم شیئاً» ظهور در منافع حرام دارد، مانند این‌که کسی خمر یا بول را برای

استفاده‌های حرامش بفروشد که در این صورت، معامله‌اش باطل است؛ امّا در مورد چیزی که اکلش حرام است، ولی منفعت حلالی هم دارد، اگر فروش، به قصد استفاده از منافع حلال آن باشد، معامله صحیح است.

سوم این‌که:

«إنّ اللّه إذا حرّم شیئاً»، شامل حرام‌هایی می‌شود که حرمتشان ذاتی باشد، حال آن‌که فشردۀ انگور حرمت ذاتی ندارد؛ بلکه حرمت عرضی دارد.

ج) استدلال به عدم مالیّت:

این بحث مهم‌تر و مفصّل‌تر از دو بحث پیشین است. صغرای این استدلال، «عدم مالیّت فشردۀ انگور» است و کبرایش این است که هرگاه چیزی مالیّت نداشت، پولی که در عوض آن گرفته می‌شود «أکل مال به باطل» است.

1- مالیّت فشردۀ انگور از نگاه شیخ انصاری:

شیخ انصاری رحمه الله معتقد است که فشردۀ انگور، مالیّت دارد؛⁽¹⁾زیرا می‌دانیم که پیش از غلیان مالیّت داشته است؛ ولی آن‌گاه که به جوش آمد، شک می‌کنیم که مالیّتش از بین رفته است یا نه، پس استصحاب بقای مالیّت می‌کنیم. اگر گفته شود که شاید به خاطر نجاست و حرمت، مالیّت عصیر از بین رفته باشد، در پاسخ می‌گوییم: اصل، این است که شیء به سبب نجاست از مالیّت خارج نمی‌شود.

سپس ایشان بر کلام خود قید می‌زند و می‌فرماید: اگرچه این عصیر، مال است و نجاست، آن را از مالیّت ساقط نکرده است، امّا نجاست، موجب عیب در مال شده است؛ یعنی عصیر به خاطر نجاست، مال معیوب شمرده می‌شود. شاهد بر مالیّت عصیر این است که اگر غاصبی فشردۀ انگور را غصب کند و آن را بجوشاند،⁽²⁾نخست

این‌که ردّ آن واجب است؛ یعنی با این‌که عصیر جوشیده است، باید برگردانده شود.

دوم این‌که پرداخت غرامت دو سوم آن نیز واجب است؛ یعنی از آن‌جا که جوشاندن این عصیر، موجب بی‌استفاده شدن دو سوّم این عصیر شده است (زیرا برای استفادۀ متعارف و نوشیدن، باید دو سوّمش تبخیر شود)، غاصب علاوه بر ردّ عین، باید غرامت دو سوّم را هم بپردازد. سوم این‌که باید اجرت کار جوشاندن و تبخیر دو سوّم را هم پرداخت کند.

2- اشکالات محقّق ایروانی بر شیخ انصاری:

محقّق ایروانی قدس سره با این که سنّ کمی داشته و ظاهراً در سن 45 سالگی از دنیا رفته است، امّا این اثر مهم و حاشیۀ با عظمت را از خود به جای گذاشته است. ایشان بررسی دقیقی نسبت به کتاب المکاسب داشته و اشکالات بسیاری بر آن وارد کرده است. برخی از این اشکالات، در عبارات بزرگان دیگر هم آمده است؛ امّا گاهی این بزرگان، مصدر مطلب خود را نگفته و اشاره نکرده‌اند که آن را از حاشیۀ محقّق ایروانی قدس سره اقتباس کرده‌اند.

اشکال نخست: نخستین اشکال ایشان دربارۀ حکم دوم شیخ رحمه الله (مسئلۀ غرامت دو سوم) است.⁽¹⁾محقّق ایروانی قدس سره معتقد است که اگر تبخیر دو سوّم عصیر، مستلزم از بین رفتن دو سوّم قیمت باشد، این حکم صحیح است؛ یعنی اگر مثلاً سه کیلو فشردۀ انگور به قیمت هر کیلو هزار تومان بود و پس از جوشاندن و تبخیر دو سوّم، قیمت یک کیلوی باقیمانده هزارتومان باشد، در این صورت، غاصب باید غرامت دو سوم تبخیر شده را بدهد. امّا ممکن است پس از تبخیر، قیمت آن یک سوم باقی‌مانده بیشتر شود که در این صورت غرامت دو سوم آن وجهی ندارد.

ایشان همین مطلب را با بیان دیگری، این گونه بازگو می‌کند که:

بل وجب علیه دفع تفاوت قیمة العصیر مغلیّاً و غیر مغلیّ إن نقصت

القیمة بالغلیان. و الظّاهر أنّ القیمة إن لم تزد لا تنقص فیردّه و لا شیء علیه.⁽¹⁾

یعنی اگر قیمت آب انگور جوشیده و آب انگور نجوشیده، متفاوت باشد و معتقد باشیم که غاصب، ضامن است، در این‌جا غاصب ضامن «ما بِه التّفاوت» است، نه ضامن «ثُلثَین». بگذریم از این‌که در این گونه موارد، ظاهر این است که قیمت نه تنها کم نمی‌شود، بلکه چه بسا پس از تبخیرِ دو سوّم، افزایش قیمت هم داشته باشد.

اشکال دوم: اشکال دوم محقّق ایروانی قدس سره در مورد استصحاب است، به این بیان که اگر مقصود از مالیّت در کلام شیخ رحمه الله، مالیّت عرفی باشد، ما تردیدی در آن نداریم؛ زیرا فشردۀ انگور همان‌طور که پیش از جوشیدن مالیّت عرفی دارد، پس از جوشیدن هم از نظر عرف مالیّت دارد و این مالیّت عرفی، مشکوک نیست تا مجرای استصحاب باشد.

امّا اگر مقصود ایشان مالیّت شرعی است، در این صورت نیز نیازی به استصحاب نیست؛ زیرا عموماتی مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و یا«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» ، معامله را تصحیح می‌کنند؛ یعنی اگر فشردۀ انگور پس از جوشیدن مورد خرید و فروش قرار گرفت، مشمول این عمومات است و این عمومات حکم امضای شارع را دارد. این در حالی است که لازمۀ این امضای شارع و صحّت معامله این است که فشردۀ انگور، مالیّت داشته باشد.

به نظر می‌رسد که این اشکال، وارد است.

اشکال سوم: اشکال سوم محقّق ایروانی قدس سره به عبارت «غایة الأمر أنّه مالٌ معیوبٌ قابل لزوال عیبه»⁽²⁾و عبارت‌های پس از آن و مسئلۀ عیب، مربوط است.

ایشان یادآوری می‌کند که مسئلۀ عیب، ضابطه‌ای دارد و آن ضابطه این است که:

«کلّ ما زاد أو نَقُص مِن خِلقته الأصلیة فهو عَیب؛⁽³⁾اگر چیزی نسبت به خلقت

اصلی‌اش، دارای زیادی و یا نقص باشد، به آن عیب می‌گویند». این ضابطه در مورد عصیر جوشیده تحقّق ندارد؛ زیرا تنها تفاوت عصیر انگور جوشیده شده‌ای که دو سومش از بین نرفته، با عصیر انگور خام، تغییر وصف آن است؛ یعنی این عصیر قبلاً «مغلی» نبوده، ولی اکنون «مغلی» شده است. این تغیّر یک تغیّر وصفی است، بدون آن‌که در خلقت اصلی فشردۀ انگور، چیزی اضافه شود و یا نقصانی به وجود آید. پس صدق عیب نمی‌کند.

3- اشکال محقّق کرکی بر فتوای علاّمه

محقّق کرکی رحمه الله در جامع المقاصد فتوایی را از علاّمۀ حلّی رحمه الله نقل و بر آن اشکال کرده است.⁽¹⁾فتوای علاّمه رحمه الله این است که اگر کسی فشردۀ انگور را غصب کند و آن فشردۀ انگور، بعد از غصب بجوشد، امّا تبدیل به خمر نشود، باید عین را برگرداند؛ ولی او ضامن آن مقداری که از عین کم شده، نخواهد بود.⁽²⁾امّا اگر فشردۀ انگور بعد از غصب، به گونه‌ای بجوشد که تبدیل به خمر شود، در این صورت، حکم تالف را دارد و باید قیمت مثل آن فشردۀ انگورِ مغصوب را به مالک برگرداند.⁽³⁾محقّق کرکی رحمه الله در اشکال به این سخن می‌فرماید: چه تفاوتی بین این دو مورد وجود دارد؟ چرا در آن‌جا که هنوز خمر نشده است، می‌گویید: باید عینش را بر گرداند، امّا در این‌جا که خمر شده است، می‌گویید در حکم تالف است.

4- پاسخ شیخ انصاری

شیخ رحمه الله در کتاب المکاسب، در پاسخ به این اشکال می‌فرماید: زمانی که فشردۀ انگور، غلیان پیدا می‌کند، امّا تبدیل به خمر نمی‌شود، شرعاً وعرفاً مالیّت دارد. بنا بر این، باید عین مال را به مالکش برگرداند؛ امّا وقتی فشردۀ انگور به خمر تبدیل می‌شود، انقلاب موضوع شده است؛ یعنی قبلاً آب انگور بوده، ولی اکنون خمر است. پس موضوع

قبلی دیگر وجود ندارد و عین مال، تلف شده و از بین رفته است. فتوای شیخ رحمه الله نیز مانند علاّمه رحمه الله، این است که در این صورت، باید قیمت المثل آن فشردۀ انگور را برگرداند.

به عبارت دیگر، در فرض نخست، غلیان وجود دارد، ولی خمر نیست. بنا بر این، نجاست و حرمتی که به وجود آمده، یک مانع عارضی است و به خاطر همین، بعد از این که دو سوّم آن به‌وسیلۀ آتش جوشید و تبخیر شد، این نجاست و حرمت زائل می‌شود و بیعش هم جایز است؛ امّا در جایی که تبدیل به خمر می‌شود، دیگر نمی‌توان خمریت را از بین برد؛ چون موضوع عوض شده است.

5- اشکال محقّق ایروانی بر پاسخ شیخ

محقّق ایروانی قدس سره به این کلام شیخ رحمه الله هم اشکال کرده و منکر این تفاوت شده است.

ایشان این اشکال را با دو بیان مطرح می‌کند:

بیان نخست این است که عصیر انگور پس از جوشیدن، نجس می‌شود و این نجاست، یا مالیّت را از بین می‌برد یا نمی‌برد و در این امر، فرقی نیست که عصیر تبدیل به خمر شده باشد یا نه. این‌که در مسئله، قائل به تفصیل شویم و بگوییم در صورت نخست مالیّت هنوز باقی است، امّا در صورت دوم مالیّت باقی نیست، وجهی ندارد.

بیان دوم که بیان مهم‌تری است، این است که هم در صورت نخست و هم در صورت دوم، ارتفاع نجاست به ارتفاع موضوع است. در صورت نخست، ارتفاع نجاست به این است که دو سوم از بین برود. پس موضوع، ذهاب دو سوم است. در صورت دوم هم اگر خمر به سرکه تبدیل شود، ارتفاع موضوع صدق می‌کند؛ لیکن در تبدیل خمر به سرکه، ارتفاع موضوع، حقیقی است؛ امّا در آن صورت دیگر، حقیقی نیست و عنوانی انتزاعی دارد.

مقصود ایشان از این دو بیان، این است که این گونه تفاوت‌ها نمی‌تواند و نباید منشأ تفاوت در فتوا باشد.

در این بیان نیز حق با محقّق ایروانی قدس سره است؛ زیرا فقیه باید حکم و فتوا را دائر مدار موضوع قرار بدهد؛ زیرا اگر موضوع به هر نحوی ارتفاع (حقیقی یا وصفی) پیدا کند و عنوانش تغییر یابد، حکم نیز تغییر خواهد کرد.

6- نتیجۀ بحث:

بر اساس توضیحاتی که گذشت، نتیجه آن است که در این مسئله، نیازی به جریان استصحاب نیست. فشردۀ انگور حتّی اگر بجوشد، عرفاً مالیّت و ملکیّت دارد و دلیلی بر این که مالیّت و ملکیّت از بین رفته باشد، نداریم. عرف آن را مال می‌داند و در مقابلش پول می‌دهد.

از این روست که خود شیخ رحمه الله در کتاب المکاسب می‌فرماید: «الأقوی جوازُ المعاوضة علی العصیر العنبی إذا غلی و لم یذهب ثلثاه، و إن کان نجساً»؛⁽¹⁾یعنی با آن‌که چنین فشردۀ انگوری نجس است، امّا از آن‌جا که نجاست عارضی دارد و قابل تطهیر است و با ذهاب دو سومش، نجاستش از بین می‌رود، هم بر مالیّت خودش باقی است و هم با توجّه به عمومات بیع، نظیر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، خرید و فروشش تکلیفاً و وضعاً حلال است.

در میان متأخّران، صاحب جواهر رحمه الله - با همین دلایلی که بیان شد - قائل به جواز است.⁽²⁾نظر امام خمینی قدس سره هم در المکاسب المحرّمة، جواز مطلق آن است.⁽³⁾ایشان برای این فتوا، همین مسئلۀ مالیّت و ملکیّت را به عنوان دلیل ذکر کرده است.

بند دوم: بررسی روایات مانعه

اشارة

چنان‌که گفته شد، برخی از فقها مثل سیّد عاملی در مفتاح الکرامة رحمه الله بر این باورند که خرید و فروش فشردۀ انگور جوشیده، ممنوع و باطل است؛ یعنی هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی.⁽⁴⁾

محقّق نراقی رحمه الله نیز با این که در مسائل فقهی، فردی روشن و نوآور بوده، در کتاب مستند الشیعة قائل به بطلان و عدم جواز بیع است.⁽¹⁾

در بند پیشین گفته شد که طبق قواعد و عمومات، باید خرید و فروش فشردۀ انگور صحیح باشد؛ لیکن باید در این باب بررسی شود که آیا روایتی وجود دارد که این عمومات را تخصیص و یا تقیید بزند یا خیر؟ اگر روایتی خاص، بر خلاف این قاعده و عمومات باشد، باید بر طبق آن روایت خاص عمل شود. شیخ انصاری رحمه الله چند روایت را در این باب ذکر کرده است. بجز این روایات، روایات دیگری هم در وسائل الشیعة وجود دارد که فقیهانی مثل سیّد عاملی رحمه الله، بیشتر روی این روایات خاص، تکیه کرده و بر طبق آن فتوا داده‌اند.

الف) روایت نخست:

و[عن الکلینی] عنه (محمّد بن یحیی) عَن أحمدَ عنِ ابنِ أبی نجرانَ عَن محمّد بن الهَیثَم عَن رَجلٍ عَن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سَألتُهُ عَنِ العَصیرِ یُطبَخُ بِالنّارِ حَتَّی یَغلی مِن ساعَتِهِ أ یَشرَبُهُ صاحِبُهُ؟ فَقالَ علیه السلام: إذا تَغَیَّرَ عَن حالِهِ وَ غَلَی فَلَا خَیرَ فیهِ، حَتَّی یَذهَبَ ثُلُثاهُ وَ یَبقَی ثُلُثُهُ؛⁽²⁾شخصی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد که اگر عصیر، ساعتی با آتش جوشانده شود، آیا صاحبش می‌تواند آن را بنوشد یا نه؟ امام علیه السلام می‌فرمایند: اگر تغییری در این عصیر به وجود آمد و غلیان پیدا کرد، پیش از آن‌که دو سومش تبخیر شود، هیچ خیری در آن نیست.

شاهد در روایت، این است که این

«لا خیرَ فیه» اطلاق دارد؛ یعنی: «لا خیرَ فیه من جهة الشرب، و لا خیر فیه من جهة البیع و...». این اطلاق، همه چیز - از جمله بیع - را ممنوع می‌کند.

اشکال عمدۀ این روایت، این است که ضعیف السند است. عبارت

«عَن رَجلٍ» به روشنی بیانگر ارسال در سند روایت است و روایت مرسله اعتباری ندارد، مگر این که مشهور بر طبق آن فتوا داده باشند.

اشکال دیگری که توسّط برخی از بزرگان مطرح شده، اشکال به اطلاق این روایت است،⁽¹⁾با این توضیح که سؤال در خصوص شرب است و با توجّه به قرینۀ سؤال، پاسخ امام علیه السلام فقط در مورد شرب است و روایت، اصلاً ارتباطی به بحث بیع ندارد. لیکن به نظر می‌رسد که این سخن، صحیح نیست؛ زیرا اگرچه سؤال سائل دربارۀ شرب است، امّا امام علیه السلام در مقام جواب، با عبارت

«لا خیرَ فیه» یک ضابطۀ کلّی را بیان کرده‌اند.

در اصطلاح فقها و مردم، عبارت

«لا خیرَ فیه» به این معناست که «خوب است رها بشود»؛ ولی این عبارت در بسیاری از روایات، مفید حرمت است. جملۀ

«لا خیرَ فیه حتّی یذهبَ ثلثاه»، یک ضابطۀ کلّی را بیان می‌کند و می‌گوید: تا هنگامی که دو سوّمش تبخیر نشده

«لا خیرَ فیه» و این

«لا خیرَ فیه» هم اطلاق دارد.

در بسیاری از روایات، سائلی دربارۀ یک مورد معیّن، سؤال کرده است؛ امّا امام علیه السلام یک پاسخ کلّی فرموده‌اند. به عبارت دیگر، اگر در سؤال چیزی باشد که بتواند جواب را تقیید بزند، در این صورت اشکال وارد است و نمی‌توان به اطلاق عمل کرد؛ امّا صِرف این که سؤال سائل دربارۀ شرب بوده است، نمی‌تواند مفید تقیید ضابطۀ کلّیِ مطرح شده در جواب باشد.

بنا بر این، اشکال دوم پذیرفته نیست؛ امّا اشکال نخست که مربوط به سند روایت است، به قوّت خود باقی است و به همین دلیل، به این روایت نمی‌توان اعتماد کرد.

ب) روایت دوم:

در بررسی روایات وسائل الشیعة، توجّه به عنوان باب، بسیار مهم است؛ زیرا معمولاً عنوان باب، نظر و فتوای خود صاحب وسائل رحمه الله است. البتّه گاهی ممکن است میان

روایات باب و عنوان آن تفاوتی به نظر برسد.

عنوان باب 59 این است: «بابُ جواز بیع العصیر و العنب و التمر ممّن یعمل خمراً، وکراهة بیع العصیر نسیئة، و تحریم بیعه بعد أن یغلی قبل ذهاب ثلثیه».⁽¹⁾

امّا در روایت مورد بحث آمده است:

و [عن الکلینی] عن محمّد بن یَحیی، عَن محمّد بن اسماعیل بن بَزیع، عن حنّان، عن أبی کَهمَس قال: سَألَ رَجُلٌ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ العَصیرِ، فَقالَ: لی کَرمٌ وَأنا أعصِرُهُ کُلَّ سَنَةٍ وَأجعَلُهُ فی الدِّنانِ وَأبیعُهُ قَبلَ أن یَغلی. قالَ علیه السلام:

لا بَأسَ بِهِ، وَإن غَلَی فَلا یَحِلُّ بَیعُهُ. ثُمَّ قالَ علیه السلام: هُوَ ذا، نَحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمَّن نَعلَمُ أنَّهُ یَصنَعُهُ خَمراً؛⁽²⁾شخصی به امام صادق علیه السلام عرض کرد که: من درخت انگوری دارم که هر سال انگورهایش را می‌فشارم و در خمره می‌ریزم و پیش از این‌که غلیان پیدا کند آن را می‌فروشم. امام صادق علیه السلام فرمود: مانعی ندارد، امّا اگر غلیان پیدا کرد بیعش حلال نیست. سپس فرمود: چه اشکالی دارد، خود ما نیز خرمای خود را به کسی می‌فروشیم که می‌دانیم او با آن خمر می‌سازد.

«دنان» جمع «دن» است و «دن» یعنی خمره‌ای که این عصیر را در آن قرار می‌دادند.⁽³⁾ضمیر «به» در جملۀ

«لا بأس به» نیز به بیع قبل از غلیان باز می‌گردد؛ یعنی قبل از جوشیدن عصیر، بیع آن اشکالی ندارد.

سیّد عاملی⁽⁴⁾و محقّق نراقی قدس سرهما⁽⁵⁾به این روایت استناد کرده و بر این باورند که عبارت

«و إن غلی فلا یحلّ بیعه» کلّی است و به این معناست که فروش فشردۀ انگوری که غلیان پیدا کرده، حلال نیست و باطل است.

1- بررسی سند روایت:

«حنّان» ظاهراً «حنّان بن سدیر صیرفی» است. حنّان بن سدیر محلّ اختلاف است؛ ولی بیشتر رجالیان به وثاقت او قائل‌اند.⁽¹⁾«أبو کهمس»⁽²⁾[که در سند برخی از روایات به صورت «أبو کهمش» آمده است] کنیۀ دو نفر است: یکی «هیثم بن عبداللّه» و دیگری «هیثم بن عبید». البتّه به نظر می‌رسد که این دو، یک نفر باشند؛ زیرا اختلافشان تنها در نام پدر است که آن هم بسیار شبیه است. در هر صورت - چه یک نفر باشند و چه دو نفر - هیچ کدام در کتب رجال، توثیق ندارند.⁽³⁾بنا بر این، این روایت هم مشکل سند دارد.

2- نقد و بررسی دلالت روایت:

«أجعله فی الدنان» قرینۀ روشنی است بر این‌که روایت، مربوط به غلیان بنفسه است و شامل غلیان به‌وسیلۀ آتش نیست. بنا بر این، از محلّ نزاع خارج است.

پاسخ اشکال نخست: به نظر می‌رسد که این اشکال چندان موجّه نیست؛ زیرا عبارت

«و إن غلی» در کلام امام علیه السلام که می‌فرماید:

«و إن غَلی فلا یحلّ بیعُه»، اطلاق

دارد؛ و این گونه نیست که تنها به همان خمر معیّنِ مورد سؤال، اشاره کند. اگر فاعلِ

«وَ إن غَلی» همان عصیر معیّنِ مورد نظر سائل باشد که در دنان گذاشته است، این روایت ظهور در غلیان بنفسه دارد و از موضوع بحث ما خارج است؛ لیکن ظاهر آن است که فاعل

«وإن غلی» همان عصیر معیّن نیست؛ بلکه طبیعت عصیر است و اطلاق دارد. پس همان‌گونه که در روایت نخست گفتیم، خصوصیت سؤال نمی‌تواند اطلاق جواب را از بین ببرد. بنا بر این، اگرچه سائل سؤال کرده است که من آن را در خمره قرار می‌دهم، ولی امّا جواب امام علیه السلام اطلاق دارد و به این معناست که اگر عصیر به خودی خود بجوشد، یا به‌وسیلۀ آتش جوشانده شود، در هر صورت، بیع آن جایز نیست.

این‌که بزرگانی مثل سیّد عاملی قدس سره در مفتاح الکرامة فتوا داده‌اند که بیع فشردۀ انگور بعد از غلیان جایز نیست، به همین دلیل است.⁽¹⁾

«هوَ ذا، نحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمّن

نَعلَمُ أنّه یَصنَعُه خَمراً؛ کاری را که شما می‌کنید ما هم انجام می‌دهیم و خرمای خود را به کسی می‌فروشیم که می‌دانیم او آن را به خمر تبدیل می‌کند». این عبارت، قرینه‌ای است بر این‌که سؤال سائل، دربارۀ این بوده است که آیا فروش عصیر به کسی که می‌دانیم از آن برای ساخت خمر استفاده می‌کند، جایز است یا خیر؟ مشاهده می‌کنید که عنوان این باب هم «جواز بیع العصیر و العنب و التمر ممّن یعمل خمراً» است.

محلّ بحث ما این است که اگر فشردۀ انگور غلیان پیدا کرد، آیا از این جهت که دو سوم آن تبخیر نشده و طاهر نیست، بیعش جایز است یا خیر. حال آن‌که در روایت، سؤال سائل این است که آیا بیع عصیر - از این جهت که مشتری با آن خمر می‌سازد - جایز است یا خیر؟ این هم دلیل دومی است بر این‌که این روایت از محلّ بحث ما خارج است.

پاسخ اشکال دوم: به نظر می‌رسد این اشکال امام خمینی قدس سره قابل نقد است؛ زیرا اگر سؤال سائل، در مورد فروش عصیر به کسی بوده است که می‌داند او عصیر را تبدیل به خمر می‌کند، چه وجهی دارد که امام علیه السلام بین غلیان و عدم غلیان تفصیل بدهند؟ بیع فشردۀ انگور یا خود انگور به کسی که می‌خواهد آن را به خمر تبدیل کند، جایز است، چه عصیر انگور جوشیده باشد و چه نجوشیده باشد. با توجّه به تفصیل امام علیه السلام به نظر می‌رسد که احتمال امام خمینی قدس سره در مورد مقصود سائل، قابل مناقشه است.

امام خمینی قدس سره در المکاسب المحرّمة گفته‌اند: این روایت از روایات مستفیضه است.⁽¹⁾بنا بر این، ارزش روایی آن بیش از خبر واحد است و دلالت دارد بر این که فروختن انگور یا خرما، به کسی که می‌دانیم او آن را به خمر تبدیل می‌کند، جایز است و اشکالی ندارد.

«و إن غلی فَلا

یَحلّ بیعُه» ظهور در حرمت تکلیفی دارد؛ امّا دلالتی بر حرمت وضعی (بطلان بیع) ندارد و صدر و ذیل روایت نیز قرینۀ بر این مدّعاست؛ زیرا در صدر روایت، سائل سؤال می‌کند که

«لی کرمٌ و أنا أعصره کلّ سنةٍ و أجعله فی الدّنان و أبیعُه قَبلَ أن یَغلی»

و در ذیل روایت آمده است که

«هوَ ذا، نحنُ نَبیعُ تَمرَنا مِمّن نَعلَمُ أنّه یَصنَعُه خَمراً».

پس ظاهر این است که روایت در مقام بیان حرمت بیع، به جهت حرمت شرب و اشراب عصیر جوشیده به مسلمانان است؛ یعنی معنای عبارت

«و إن غلی فَلا یَحلّ بیعُه» این نیست که بیع این فشردۀ انگور باطل است؛ بلکه به معنای حرمت تکلیفی است. اگر فشردۀ انگور جوشیده را بفروشد، این عمل، اغرای به جهل مشتری و نوشاندن نجس

به مشتری است، در حالی که علاوه بر حرمت نوشیدن نجس، نوشاندن نجس به مسلمان نیز حرام است.

بنا بر این، بیعش صحیح است و باطل نیست؛ یعنی اگر بفروشد تا مشتری آن را نگه دارد و دو سومش را تبخیر و آن را به شیره تبدیل کند، از روایت استفاده نمی‌شود که این بیع، باطل است.

سیّد عاملی در مفتاح الکرامة رحمه الله و محقّق نراقی رحمه الله نیز می‌گویند: به محض این‌که فشردۀ انگور بجوشد، دیگر بیعش جایز نیست و باطل است؛ چون نجس و خوردنش حرام است و فروش آن «إشرابُ النّجس» شمرده می‌شود و از این نظر، روایت بر حرمت تکلیفی دلالت دارد. امّا در مورد کسی که این فشرده را بفروشد و به مشتری هم بگوید که این را نگه دار تا دو سوّمش از بین برود و تبدیل به شیره بشود، از ظاهر روایت نمی‌توان بطلان بیع را استفاده کرد.

پاسخ به اشکال سوم: به نظر می‌رسد که اشکال محقّق خوئی قدس سره نیز مخدوش است.

ایشان صدر و ذیل روایت را قرینه بر حرمت تکلیفی می‌داند، امّا به راستی این قرینه‌ای که مورد استشهاد ایشان است از روایت فهمیده نمی‌شود. صدر روایت این است که:

«لی کرمٌ أعصره کلّ سَنةٍ أجعلُه فی الدّنان أبیعه قَبلَ أن یغلی»؛ ولی از کجای این عبارت فهمیده می‌شود که مربوط به حرمت تکلیفی است؟! بلکه برعکس، اتفاقاً این عبارت ظهور در حرمت وضعی دارد؛ زیرا سؤال در مورد بیع است و در عرف، وقتی مردم از مرجع تقلیدی سؤال می‌کنند که آیا این بیع صحیح است یا نه، معمولاً سؤال از حکم وضعی است و نهایتاً شاید بتوان گفت که سؤال، اعم از حکم تکلیفی و وضعی است.

بنا بر این، اوّلاً: این‌که گفته‌اند صدر و ذیل روایت قرینه بر این معناست، پذیرفته نیست و چنین قرینیّتی دیده نمی‌شود. ثانیاً: کلمۀ

«أبیعه» نزد عرف متشرّعه، اگر نگوییم ظهور در حلّیت وضعی دارد، دست کم اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی است.

بنا بر آنچه گذشت، می‌توان نتیجه گرفت که روایت أبی کهمس از نظر دلالت، تام است و قصوری در مدّعا ندارد؛ امّا مسئله این است که ابی کهمس، توثیقی ندارد و این روایت از نظر سند ضعیف است. بنا بر این، نمی‌توان به این روایت، اعتنا و استناد کرد.

ج) روایت سوم:

و [عن الکلینی] عن محمّد بن یحیی، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید، عن القاسم بن محمّد، عن علی بن أبی حمزه، عن أبی بصیر، قال:

سَألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَن ثَمَنِ العَصیرِ قَبلَ أن یَغلی لِمَن یَبتاعُهُ لِیَطبُخَهُ أو یَجعَلَهُ خَمراً، قالَ علیه السلام: إذا بِعتَهُ قَبلَ أن یَکُونَ خَمراً وَهُوَ [فَهُوَ] ⁽¹⁾

حَلالٌ فَلا

بَأسَ؛⁽²⁾أبی بصیر می‌گوید: به امام علیه السلام عرض کردم: کسی که عصیر را - پیش از آن که غلیان کند - به کسی بفروشد که می‌خواهد آن را بپزد و یا با آن خمر بسازد، پولی که در مقابل این عصیر می‌گیرد چه حکمی دارد؟ امام علیه السلام فرمودند: اگر پیش از خمر شدن و در حالی که حلال است بفروشد، اشکالی ندارد.

1- بررسی سند روایت:

«قاسم بن محمّد»، همان قاسم بن محمّد بن جوهری است که شخصی واقفی مسلک است و توثیق هم ندارد.

«علی بن ابی حمزه»، علی بن ابی حمزۀ بطائنی است که از رؤسای واقفیّه بوده و در مورد او اختلاف نظر وجود دارد. بسیاری از بزرگان علم رجال او را قدح کرده‌اند و حتّی در مورد او تعابیری مثل وضّاع و کذّاب دارند. برخی از بزرگان هم او را قبول دارند و می‌گویند روایاتی که قبل از واقفی بودنش نقل کرده، معتبر است.⁽³⁾

مرحوم کشّی در رجال خود، با نقل دو روایت، بر آن است که ثابت کند علی بن

أبی حمزۀ بطائنی در نهایت از واقفی بودن خودش بر گشته و معتقد به امامت امام رضا علیه السلام و امامت اولاد آن حضرت علیهم السلام شده است.⁽¹⁾حال آن‌که هر دو روایت ضعیف‌اند؛ زیرا یکی از آنها مرسل است و در سند دیگری هم افراد ضعیف، وجود دارند.⁽²⁾

البتّه برخی از رجالیان قائل‌اند که علی بن ابی حمزه، موثّق است و قرائنی نیز بر این مدّعا اقامه کرده‌اند.⁽³⁾یکی از این قرائن و شواهد این است که در برخی از کتب رجال آمده است که «له اصلٌ»⁽⁴⁾یا «له کتابٌ»⁽⁵⁾

⁽⁶⁾-، حال آن‌که تقریباً تمام بزرگان رجال بر این باورند که اگر دربارۀ توثیق و یا عدم توثیق یک راوی حرفی زده نشده باشد و فقط

تعبیر «له اصلٌ» یا «له کتابٌ» در مورد او وارد شده باشد، این توثیق به شمار نمی‌رود،⁽¹⁾

بجز وحید بهبهانی رحمه الله که معتقد است عبارت «له اصلٌ» یا «له کتابٌ» از تعابیری است که از آن مدح استفاده می‌شود.⁽²⁾

قرینۀ دوم این است که نام علی بن ابی حمزه، در اسناد کامل الزیارات واقع شده است و علی بن قولویه رحمه الله در ابتدای کامل الزیارات، ادّعا کرده است که حدیثی در این کتاب نقل نمی‌کند، مگر از افرادی که موثّق هستند. به این گونه تعابیر اصطلاحاً «توثیق عام» می‌گویند.⁽³⁾اینک سخن این است که آیا «توثیق عام» اعتبار دارد یا اعتبار ندارد؟ برخی از بزرگان، توثیق عام را معتبر و کافی می‌دانند.⁽⁴⁾

محقّق خوئی قدس سره در اوایل مباحث فقهی‌شان، توثیق عام را قبول داشتند و روایات

فقهی زیادی را که راوی آن در اسناد کامل الزیارات یا تفسیر علی بن ابراهیم آمده است، بر همین مبنا پذیرفته و براساس طبق آن فتوا داده‌اند. امّا در اواخر عمر، از این مبنا برگشتند و بر آن شدند که نمی‌توان بر توثیق عامّی که ابن قولویه در مورد اسناد کامل الزیارات دارد، اعتماد کرد.⁽¹⁾لازمۀ این بازگشت این بود که از تمام فتاوایی که با اعتماد به اسناد کامل الزیارات داده بودند، دست بردارند. نقل شده که ایشان گروهی را معیّن کردند تا این گونه فتاوا را بررسی و جدا کنند.

به هر حال به نظر می‌رسد که توثیق عام، قابل اعتماد است و فرقی نمی‌کند که نجّاشی بگوید: «فلانٌ ثقة»، و یا علی بن ابراهیم یا ابن قولویه در ابتدای کتابش بگوید:

«من هر روایتی که در این‌جا آورده‌ام فقط از ثقات نقل کرده‌ام».

در هر صورت، اگر توثیق عام پذیرفته شود (که البتّه دیدگاه ما هم همین است) با توجّه به این‌که نام علی بن ابی حمزه در اسناد کامل الزیارات، آمده است، توسّط ابن قولویه رحمه الله توثیق عام دارد. لیکن در مورد علی بن ابی حمزه دلایل معارض نیز وجود دارد و برخی از بزرگان گفته‌اند که او کذّاب و متّهم است. تعبیر «کذّاب» و «متّهم» با توثیق عام ابن قولویه معارض است. علاّمه رحمه الله نیز در رجالش تصریح می‌کند به این‌که علی بن ابی حمزه «ضعیفٌ جدّاً».⁽²⁾

بر اساس آنچه گذشت، معلوم می‌شود که علی بن ابی حمزه از نظر رجالی ضعیف است و روایاتش قابل اعتماد نیست؛ ولی روایاتی که پیش از واقفی بودنش تحمّل و نقل کرده، قابل قبول است.

1-1. تذکّری دربارۀ اهمّیت علم رجال:

طلاّب عزیز لازم است که برای بررسی اجتهادی روایات، حتماً در مورد رجال، مطالعۀ دقیق داشته باشند و اسناد روایات را بررسی کنند. مراجعه به کتب رجالی نظیر

قاموس الرجال محقّق تستری رحمه الله یا معجم رجال الحدیث محقّق خوئی قدس سره برای اعتلای قدرت استنباط، ضروری است. امروزه بحمد اللّه کتاب‌های رجالی زیادی وجود دارد که در اختیار فقهای قدیم نبوده است؛ ولی با این حال علمای گذشته تا این حد، تسلّط بر علم رجال داشتند.

خوب است که در همین بحث کنونی، خوانندۀ محترم، ترجمۀ علی بن ابی حمزه بطائنی را ببیند و بداند که علی بن ابی حمزه بطائنی، کی به دنیا آمده و کی از دنیا رفته است؟ شیخ روایتش چه کسی بوده و چه کسی از او روایت نقل می‌کرده است؟ چه زمانی واقفی شده و آیا از واقفی بودن برگشته است یا نه؟ چند نفر دربارۀ ایشان اظهار نظر کرده‌اند؟ چه کسانی او را قدح یا مدح کرده‌اند؟ چه تعابیری در مورد او بیان شده است؟ و در نهایت با توجّه به مجموع کلمات رجالیان، آیا علی بن ابی حمزه قابل اعتماد و موثّق است یا نه؟

دانستن این مطالب، و این‌که طلبه در این مورد، دارای نظر و رأی باشد، بسیار مهم است و همین مطلب در مورد علی بن حمزه می‌تواند از مبانی اجتهاد یک طلبه باشد.

نام علی بن حمزه در سند بسیاری از روایات آمده است و کنار گذاشتن همۀ آنها تفاوت بسیاری در فتاوای ما ایجاد خواهد کرد.

2- بررسی دلالت روایت:

این روایت به دو صورت نقل شده است: در بعضی از نسخه‌های کافی جملۀ

«وَ هو حلالٌ»⁽¹⁾و در برخی از نسخ دیگر

«فَهو حلالٌ» آمده است.⁽²⁾اگر

«وَ هو حلالٌ» باشد «واو» حالیه است و دلالت دارد بر حالت قبل از غلیان؛ زیرا بعد از غلیان، عنوان حرمت و نجاست دارد. در این فرض، امام علیه السلام می‌فرماید: اگر عصیر را قبل از این که خمر شود و در حالی که آن عصیر، حلال است - یعنی اصلاً غلیان در آن به وجود نیامده است - بفروشی، اشکالی ندارد، و اگر

«فهوَ حلالٌ» باشد، امام علیه السلام می‌فرماید: فشردۀ انگور،

قبل از این که خمر شود حلال است، حتّی اگر غلیان هم پیدا کرده باشد.

از روایات دیگر نیز این گونه فهمیده می‌شود که اگر عصیر، خود به خود بجوشد، تا هنگامی که به حالت خمر نرسیده باشد، حلال و وقتی به حالت خمر رسید، حرام است؛ امّا اگر با آتش بجوشد، به محض جوشیدن، حرمت می‌آید. فتاوا نیز همین است.

در صحیحۀ عمر بن اذینه نیز از امام علیه السلام دربارۀ فروش انگور یا خرما پیش از غلیان، به کسی که می‌دانیم با این عصیر خمر درست می‌کند، سؤال شده است. حضرت علیه السلام می‌فرمایند: اشکالی ندارد و سپس علّت آن را ذکر می‌کنند. روایت این است:

عن عمر بن اذَینَة، قالَ: کَتَبتُ إلی أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام، أسألُهُ عَن رَجُلٍ لَهُ کَرمٌ، أیَبیعُ العِنَبَ وَالتَّمرَ مِمَّن یَعلَمُ أنَّهُ یَجعَلُهُ خَمراً، أو سَکَراً؟ فَقالَ علیه السلام: إنَّما باعَهُ حَلالاً فی الإبَّانِ الَّذی یَحِلُّ شُربُهُ أو أکلُهُ، فَلا بَأسَ بِبَیعِهِ؛⁽¹⁾عمر بن اذینه می‌گوید: به امام صادق علیه السلام نامه‌ای نوشتم و از ایشان دربارۀ مردی سؤال کردم که انگور و خرمایش را به کسی می‌فروشد که می‌داند انگور و خرما را تبدیل به خمر می‌کند. امام علیه السلام فرمود: مانعی ندارد؛ چون وقتی حلال بوده آن را فروخته است.

خرما و انگور و آب انگور قبل از غلیان، حلال است و امام علیه السلام می‌فرمایند:

«إنَّما باعَهُ حَلالاً فی الإبَّانِ الَّذی یَحِلُّ شُربُهُ أو أکلُهُ؛ یعنی در زمانی که شرب و اکلش حلال بوده، آن را فروخته است».

عبارت

«و هو حلالٌ» در روایت مورد بحث، نظیر عبارت

«إنَّما باعَهُ حَلالاً» در روایت عمر بن اذینه است. هر دو هم از امام صادق علیه السلام نقل شده‌اند. (البتّه اگر از امام دیگر هم می‌بود، باز هم فرقی در نتیجه نداشت؛ چون کلمات اهل بیت علیهم السلام تماماً نور واحد است.) در روایت مورد بحث، ابو بصیر دربارۀ عصیری که هنوز غلیان پیدا نکرده است، سؤال می‌کند و امام علیه السلام در پاسخ می‌فرمایند:

«إذا بِعتَهُ قَبلَ أن یَکُونَ خَمراً

وَ هوَ حلالٌ فلا بأس»؛ یعنی اجازۀ فروش عصیر، دو قید دارد: نخست این‌که قبل از خمریت باشد، دوم این‌که عصیر، حلال باشد. پس عبارت

«وَ هُوَ حَلالٌ» هم قید دوم است و هم اشاره به تعلیل دارد؛ یعنی حتّی اگر مشتری آن را به خمر تبدیل کند، فروش آن حلال است؛ زیرا شما آن را در زمانی که اکل و شربش حلال بوده فروخته‌اید.

در صورتی که روایت این گونه معنا شود، مفهومش این خواهد شد که اگر فروش، قبل از خمریت و پس از جوشیدن عصیر باشد، بیعش صحیح نیست. بنا بر این، عبارت

«وَ هوَ حلالٌ» مفهوم دارد و مفهومش این است که اگر حلال نباشد، بیعش درست نیست و اشکال دارد. از این رو، این حدیث را اگر با عبارت

«وَ هوَ حلالٌ»

بخوانیم، یک معنا پیدا می‌کند و اگر

«فَهوَ حلالٌ» بخوانیم، معنایی دیگر خواهد داشت.

2-1. نقد محقّق خوئی بر استدلال:

محقّق خوئی قدس سره ادّعا می‌کند که این روایت، ارتباطی به فشردۀ انگور ندارد؛ بلکه مربوط به فشردۀ خرماست.⁽¹⁾استدلال ایشان این است که «ابی‌بصیر»، مردّد بین دو نفر است که هر دوی آنها کوفی هستند: «یحیی بن أبی‌القاسم» و «لیث بن البختری المرادی». حتّی امروزه که انگور از شهرهای دیگر به کوفه وارد می‌شود، کوفه شهر پر انگوری نیست، چه رسد به آن زمان که شرایط، محدودتر بوده است. در کوفه آن زمان انگور به حدّی نبوده که مسئلۀ عصیر انگور و خرید و فروش آن مطرح شود. بویژه آن‌که در روایت هم سخن از «ثمن العصیر» است و کلمۀ «عنب» وجود ندارد. بنا بر این، مقصود از عصیر، فشردۀ خرماست. از این رو، بیعش در صورت غلیان و پیش از تبدیل به خمر، قطعاً جایز است و اشکالی ندارد؛ زیرا فقط در باب عصیر انگور آمده است که اگر بجوشد و هنوز دو سومش نرفته باشد، حرام است؛ امّا فشردۀ خرما اگر غلیان پیدا کند، تا هنگامی که تبدیل به خمر نشده است، حرمت ندارد.

لیکن کلام محقّق خوئی قدس سره از جهات زیادی، اشکال دارد:

نخست این‌که: از کجا معلوم که ابوبصیر در مورد عصیر در کوفه، سؤال می‌کند؟ درست است که ابوبصیر اهل کوفه است، امّا اگر شخصی کوفی بود، آیا حتماً سؤالش هم مربوط به شهر خودش است؟ سؤال‌های بسیاری از ائمه علیهم السلام پرسیده شده که مربوط به اعمال مردم شهرهای دیگر بوده است، نه وطن خود راوی. اساساً مسئلۀ حرمت و حلّیت و نجاست و طهارت فشردۀ انگور، مسئله‌ای بوده که در همان زمان امام صادق علیه السلام نزد فقهای عامّه مورد بحث بوده است. بنا بر این، ابو بصیر از امام علیه السلام سؤال می‌کند که این عصیری که مورد اختلاف عامّه است، از نظر شما چه حکمی دارد؟

دوم این‌که: ایشان چگونه فهمیده است که در آن زمان انگور در کوفه کم بوده است؟ آیا این‌که در این زمان، کوفه شهر پر انگوری نیست، قرینۀ مناسبی است که نتیجه بگیریم در آن زمان هم انگور کم بوده است؟! مقصود از محدودیت در آن زمان چیست؟ مگر نه این‌که عراق به خاطر انبوه گیاهان و درختان و باغات گسترده‌اش به «أرض سوداء» معروف بوده است؟

سوم این‌که: اصلاً کلمۀ «عصیر»، انصراف به فشردۀ انگور دارد. روایت نبوی که فرمود:

«الخَمرُ مِن خَمسَةٍ: العَصیرُ مِنَ الکَرمِ، وَ النَّقیعُ مِنَ الزَّبیبِ، وَ البِتعُ مِنَ العَسَلِ، وَ المِزرُ مِنَ الشَّعیرِ، وَ النَّبیذُ مِنَ التَّمرِ»، ⁽¹⁾به وضوح دلالت دارد بر این‌که عرب به آنچه که از خرما گرفته می‌شود، «عصیر» نمی‌گوید؛ بلکه «نبیذ» می‌گوید. بنا بر این، کلمۀ «عصیر» هم با توجّه به استعمال عرب و هم با توجّه به این روایت، ظهور در فشردۀ انگور دارد.

2-2. نقد امام خمینی بر استدلال:

امام خمینی قدس سره می‌فرماید: در این استدلال، مدّعا این است که فشردۀ انگور اگر غلیان پیدا کرد، بیعش باطل و حرام است؛ لیکن این مدّعا فقط از راه «مفهوم لقب» از

این روایت استنباط می‌شود؛ زیرا عبارت

«و هو حلالٌ» از مصادیق مفهوم لقب است و آن مفهوم این است که

«إن لم یکن حلالٌ ففی بیعه بأسٌ؛ اگر حلال نباشد، بیعش جایز نیست». این در حالی است که از میان فقها و اصولیان، کسی به مفهوم لقب قائل نیست.⁽¹⁾

لیکن این سخن امام خمینی قدس سره از جهاتی قابل مناقشه است:

نخست این‌که: ایشان در بحث مفهوم لقب و وصف می‌گویند که آوردن قید، لغو نیست؛ بلکه قیدی که متکلّم در کلام خود می‌آورد، حتماً باید مفهوم و فایده‌ای داشته باشد.⁽²⁾

دوم این‌که: در این روایت، قرینه‌ای وجود دارد که نشان می‌دهد امام علیه السلام در مقام مفهوم‌اند؛ یعنی این‌که امام علیه السلام می‌فرمایند: «إذا بعتَه قَبلَ أن یَکونَ خَمراً وَ هُوَ حَلالٌ» در مقام این بیان است که:

«إن لَم یکن بحلالٍ ففیه بأسٌ». به عبارت دیگر، عبارت

«وَ هُوَ حَلالٌ» نشانگر یک جملۀ شرطیه در کلام امام علیه السلام است که می‌گوید: فروختن عصیر قبل از این‌که خمر شود، جایز است، به شرطی که حلال باشد. پس هرگز نمی‌توان به‌طور کلّی منکر مفهوم در «و هو حلالٌ» شد؛ زیرا حتّی اگر ما به نحو کبرای کلّی بگوییم مفهوم لقب، حجّیت ندارد، امّا در این‌جا و برخی موارد دیگر حجّت است، همان‌طور که گاه فقها می‌گویند: مفهوم وصف حجّیت ندارد، ولی در برخی از ابواب فقه به آن تمسّک کرده‌اند.

2-3. نقد دوم امام خمینی:

نکتۀ دیگری که در کلمات امام خمینی قدس سره آمده، این است که این روایت از قبیل «شرط محقّق موضوع» است و شرط محقِّق موضوع، مفهوم ندارد.⁽³⁾مثلاً اگر کسی گفت «إن رُزٍقت ولداً فاختِنهُ»، نمی‌توان از سخنش با جملۀ «إن لم تُرزَق ولداً فلا تختِنهُ» مفهوم گیری کرد؛ زیرا اگر خدا به تو پسری نداد، موضوع وجود ندارد. پس این شرط، از قبیل شرط محقِّق موضوع است و مفهوم ندارد.⁽⁴⁾

براساس نظر امام خمینی قدس سره، در روایت

«إذا بعتَه قبلَ أن یکونَ خمرا و هو حلالٌ فلا بأسَ»، شرط

«إذا بعتَه» از قبیل شرط محقِّق موضوع است؛ زیرا اگر مکلّف عصیر را نفروشد، دیگر موضوع بحثی وجود ندارد.

لیکن به نظر می‌رسد که این سخن، صحیح نیست؛ زیرا مفهوم

«إذا بعته قبل الخمریّة»، جملۀ «إذا لم تبعه» نیست تا از قبیل «إن رُزقت ولداً» باشد؛ بلکه مفهومش این است که «إذا بعتَه بعدَ الخمریة فیه بأسٌ». بنا بر این، این جمله از جملاتی نیست که محقِّق موضوع باشد.

امام خمینی قدس سره نکات دقیق دیگری هم در این مقام، بیان کرده‌اند که مجال بیان همۀ آنها وجود ندارد. به نظر می‌رسد که در فقه الحدیث این روایت، امام خمینی قدس سره مفصّل‌تر از دیگران بحث کرده‌اند.⁽¹⁾

2-4. نقد سوم امام خمینی:

امام خمینی قدس سره می‌فرماید: بعید نیست که تعدّد شرط در این روایت، از قبیل «تعدّد شرط و وحدت جزا» باشد. در علم اصول، بحثی در مورد مسائلی از قبیل

«إذا خفی الأذان فقصّر» و

«إذا خفیت الجدران فقصّر» مطرح شده است. در آن‌جا بحث می‌شود که این دو شرطی را که یک جزا دارند، آیا با «و» جمع کنیم و بگوییم معنایش این است «اذا خفی الأذان و الجدران»، یا با «أو» به نحو تخییر جمع کنیم و بگوییم: «إذا خفی الأذان أو الجدران؟» امام خمینی قدس سره در مباحث اصولی خود به این نتیجه رسیده‌اند که در این گونه موارد، اجمال به وجود می‌آید و باید به اصول عملیه رجوع کنیم.⁽²⁾

ایشان دربارۀ این روایت نیز چنین احتمالی را مطرح کرده و گفته‌اند: در این روایت، دو شرط و یک جزا آمده است. به این نحو که «إذا بعتَه قبلَ أن یکونَ خمراً فلا بأس» و «إذا بعتَه و هو حلالٌ فلا بأس». بنا بر این، روایت اجمال پیدا می‌کند و باید آن را کنار بگذاریم.

امّا ظاهراً این سخن ایشان هم سخن درستی نیست؛ زیرا روشن است که در این روایت، عبارت

«و هو حلالٌ» یا جزا برای

«إذا بعتَه قبلَ أن یکون خمراً» است (یعنی اگر وقتی که این عصیر خمر نیست آن را فروختی، نتیجه‌اش این است که هنگام حلال بودنش آن را فروخته‌ای. البتّه این فرض با در نظر گرفتن نسخۀ

«فهو حلالٌ» سازگارتر است) و یا قید آن است؛ یعنی آب انگور قبل از خمریّت، اگر نجوشد، حلال و اگر بجوشد، حرام است. بنا بر این، عبارت

«و هو حلالٌ» قید، و به معنای «إذا بعتَه قبل الغلیان فلا بأس» است و مفهومش بر این دلالت دارد که اگر کسی فشردۀ انگور را بعد از غلیان بفروشد، حرام است. پس عبارت

«و هو حلالٌ» شرط دوم نیست؛ بلکه یا نتیجۀ عبارت قبل و یا قید برای آن است.

د) نتیجۀ بحث و بیان دیدگاه برگزیده

تا این‌جا سه روایت بیان شد که مطابق آنها خرید و فروش فشردۀ انگور - پس از جوشیدن - حرام است. هر سه روایت از نظر دلالت کامل است، بویژه روایت أبی کهمس:

«إذا غلی فلا یحلّ بیعُه»، که عبارت «إذا غلی» اطلاق دارد؛ یعنی «غلی بنفسِه أو غلی بالنّار».

امّا هر سه روایت از جهت سند اشکال دارند و نمی‌توان به آنها اعتماد کرد. در نتیجه همان‌طور که قواعد و عمومات بیع اقتضا می‌کند، خرید و فروش آب انگور و فشردۀ انگور - پس از جوشیدن و پیش از تبخیر دو سوّم آن - اشکالی ندارد.

در این‌جا سخن درباره بیع فشردۀ انگور به پایان رسید.

فصل پنجم: بیع روغن متنجّس

اشارة

چهارمین و آخرین مورد از موارد استثنای بیع اعیان نجس، روغنی است که نجاست عرضی پیدا کرده و به اصطلاح فقهی، متنجّس است.

شیخ انصاری قدس سره دربارۀ خرید و فروش روغن متنجّس می‌نویسد:

[المسئلة] الرابعة: یجوز المعاوضة علی الدهن المتنجّس علی المعروف من مذهب الأصحاب. وجعل هذا من المستثنی عن بیع الأعیان النجسة مبنیٌ علی المنع من الإنتفاع بالمتنجّس، إلّاما خرج بالدلیل أو علی المنع من بیع المتنجّس وإن جاز الانتفاع به نفعاً مقصوداً محلّلاً، وإلّا کان الإستثناء منقطعاً من حیث إنّ المستثنی منه ما لیس فیه منفعة محلّلة مقصودة من النجاسات و المتنجّسات، وقد تقدّم أنّ المنع عن بیع النجس فضلاً عن المتنجّس لیس إلّامن حیث حرمة المنفعة المقصودة، فإذا فرض حلّها فلا مانع من البیع. ویظهر من الشهید الثانی فی المسالک خلاف ذلک وأنّ جواز بیع الدهن للنص لا لجواز الإنتفاع به وإلّا لاطّرد الجواز فی غیر الدهن أیضاً وأمّا حرمة الإنتفاع بالمتنجّس إلّاما خرج بالدلیل فسیجیء الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی وکیف کان فلا إشکال فی جواز بیع الدهن

المذکور وعن جماعة الإجماع علیه فی الجملة.⁽¹⁾مسئلۀ چهارم: معاوضۀ روغن متنجّس بنا بر دیدگاه معروف بین اصحاب، جایز است. البتّه این‌که بخواهیم این جواز را یکی از مستثنیات بیع اعیان نجس، قرار دهیم، مبنی بر این است که بگوییم: انتفاع از متنجّس حرام است، مگر آنچه با دلیل خارج شده است. یا مبنی بر این است که بیع متنجّس را ممنوع بدانیم - هرچند انتفاع حلال مقصود از آن جایز باشد -، وگرنه استثنا منقطع خواهد بود؛ زیرا مستثنی منه آن، نجاسات و متنجّساتی است که منفعت حلال مقصود ندارند و پیش‌تر گذشت که ممنوعیت بیع نجس - چه رسد به متنجّس - فقط می‌تواند به خاطر حرمت منفعت مورد نظر باشد؛ پس اگر فرض کنیم که منفعت مورد نظر مشتری حلال است، منعی برای بیع وجود نخواهد داشت. البتّه از کلام شهید ثانی در مسالک خلاف این مطلب برداشت می‌شود؛ یعنی گویا ایشان معتقد است که جواز بیع روغن، به‌خاطر نص است نه به‌خاطر جواز انتفاع از آن، و گرنه جواز بیع در غیر روغن نیز گسترش پیدا می‌کرد. و امّا حرمت انتفاع از متنجّس بجز آنچه با دلیل خارج شده است، بعداً خواهد آمد، إن شاء اللّه. به هر حال، شکّی نیست که بیع روغنِ یاد شده، جایز است و حتّی برخی از فقها، فی الجمله ادّعای اجماع بر جواز را مطرح کرده‌اند.

در کلمات فقها، بیع روغن متنجّس - چه روغن مایع و چه جامد - تجویز شده است و تقریباً در میان علمای شیعه، مسئله اجماعی است؛ ولی درمیان علمای عامّه اختلاف نظر وجود دارد، بعضی آن را جایز می‌دانند و بعضی می‌گویند جایز نیست.⁽²⁾

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب الخلاف می‌فرماید: «یجوزُ بیعُ زیتِ النّجس لِمن یَستصبحُ به تحتَ السّماء؛⁽³⁾خرید و فروش روغن نجس به کسی که می‌خواهد آن را به عنوان روغن

چراغ استفاده کند، جایز است، به شرطی که چراغ را در زیر آسمان استفاده کند».

سپس فرموده است که این مسئله در نظر ابو حنیفه مطلقاً جایز است؛ یعنی نه قید «استصباح» دارد و نه قید «تحت السماء». در مقابل، مالک و شافعی قائل‌اند که در هیچ حالتی بیع آن جایز نیست.⁽¹⁾

گفتار نخست: مباحث مقدّماتی

بند نخست: آیا استثنای بیع متنجّس، استثنای متّصل است یا منقطع؟

شیخ رحمه الله در ابتدای بحث روغن متنجّس، مطلبی را دربارۀ نوع استثنای آن بیان کرده و معتقد است برای آن‌که استثنا، استثنای متّصل باشد یا باید مستثنی منه را انتفاع به نجس قرار دهیم و بگوییم انتفاع به نجس یا متنجّس، حرام است مگر روغن متنجّس، و یا مسئله را روی خود بیع متمرکز کنیم و بگوییم بیع نجس یا متنجّس، حرام است مگر بیع روغن متنجّس.

توضیح این‌که: ایشان کسب درآمد با «اعیان نجس» را به عنوان نخستین نوع کسب‌های حرام، معرّفی کرد.⁽²⁾سپس حکم اعیان متنجّس را نیز به اعیان نجس ملحق نمود و در نهایت، مواردی را استثنا کرد که یکی از آنها معاوضۀ روغن متنجّس است.

ایشان دربارۀ استثنای معاوضۀ روغن متنجّس می‌فرماید: ما اگر بخواهیم این استثنا، استثنای متّصل باشد، باید مستثنی منه را یا «حرمت انتفاع از نجس و متنجّس» بگیریم، یا «حرمت بیع و نجس و متنجّس». در غیر این صورت - یعنی اگر بگوییم: موضوع حرمت در مباحث پیشین، هر چیزی است که بیعش به جهت عدم وجود منفعت حلال، حرام بوده و اکنون می‌خواهیم روغن متنجّس را خارج کنیم - این استثنا، استثنای منقطع خواهد بود؛ زیرا روغن متنجّس قطعاً دارای منافع حلالی نظیر استصباح و ساخت صابون است.

در حواشی کتاب المکاسب به این کلام شیخ رحمه الله این گونه پاسخ داده‌اند که در هر صورت، این استثنا یک استثنای منقطع است و گریزی از آن نیست.⁽¹⁾اگر ملاک بحث در مباحث پیشین، حرمت انتفاع از نجس و متنجّس بود، استثنای روغن متنجّس، یک استثنای متّصل می‌شد؛ لیکن در مباحث پیشین، بحث از حرمت بیع نجس یا متنجّس من حیث النجاسة بوده است؛ یعنی بنا بر این بوده است که بدانیم آیا «نجاست من حیث هی هی» مانعیت از بیع دارد یا نه؟ و اصلاً بحث انتفاع، مطرح نبوده است.

حتّی اگر فقیه بگوید: «بیع نجس حرام است» و دلیل بیاورد که نجس به جهت نجاست، قابلیت انتفاع ندارد، این «عدم جواز انتفاع» تعلیل سخن اوست، نه این که خود «عدم جواز انتفاع» به عنوان موضوع قرار گیرد. بنا بر این، مستثنی منه، حرمت بیع نجس یا حرمت بیع متنجّس است و در مورد روغن متنجّس، چون مسئلۀ انتفاع مطرح است و جواز انتفاع دارد، پس این استثنا، یک استثنای منقطع است.

بند دوم: تفکیک «نجس» و «متنجّس» در کلام متأخّران

آیة اللّه بروجردی قدس سره - که از ارکان فقهی، اصولی و رجالی در صد سال اخیر حوزۀ علمیّۀ قم بوده‌اند، به گونه‌ای که حتّی بزرگان نجف هم به این مطلب معترف‌اند، دربارۀ این‌که چرا در عبارت شیخ طوسی رحمه الله آمده است «یجوزُ بیعُ الزیتِ النّجس» و ایشان به جای «متنجّس» تعبیر به «نجس» کرده است، می‌گوید: تفاوت میان «نجس» و «متنجّس» از اصطلاحات متأخّران از فقهاست که میان این دو لفظ تفکیک کرده‌اند؛ امّا در روایات و کلمات قدما، از متنجّس هم تعبیر به نجس می‌شود.⁽²⁾شاهد این مطلب، همین است که شیخ طوسی قدس سره در کتاب الخلاف به جای این‌که بگوید «بیع الزیت المتنجّس» می‌گوید «بیع الزیت النجس».

یکی از ثمره‌های تفاوت میان «نجس» و «متنجّس»، بحث دربارۀ منجِّس بودن

«متنجِّس» است؛ یعنی آیا متنجّس نیز منجّس است یا نه و اگر منجِّس است، تا چند واسطه را نجس می‌کند؟⁽¹⁾عین «نجس» اگر به هزار چیز بخورد، همه را نجس می‌کند؛ ولی دربارۀ «متنجّس» بعضی از فقهای متأخّر بر این باورند که تا واسطۀ سوم را نجس می‌کند. برخی تعداد واسطه‌های بیشتری را قائل‌اند و برخی هم می‌گویند: متنجّس نیز مثل نجس است و در سریان نجاست، تفاوتی میان تعداد واسطه‌ها نیست.⁽²⁾یکی از ریشه‌های استدلالی این بحث، همین نکته است که آیا واقعاً در اخبار و کلمات قدما بین «نجس» و «متنجّس» فرقی وجود دارد، یا نه؟ محقّق بروجردی رحمه الله قائل‌اند که در روایات و کلام قدما، میان این دو هیچ فرقی نیست و متنجّس مطلقاً منجّس است و از نظر تعداد وسائط، هیچ حدّی ندارد.

این‌که نقطۀ عزیمت یک فقیه برای تحقیق در موضوعات فقهی چه کتابی باشد، مثلاً آیا از جواهر شروع کند و یا به مسالک رجوع کند، هم بسیار مهم است و هم نیازمند روش. شاگردان آیة اللّه بروجردی قدس سره از جمله والد بزرگوار - دام ظلّه العالی - که بیش از یازده سال، از مباحث فقه و اصول ایشان استفاده کرده و تقریرات بحث اصول ایشان را هم نوشته‌اند، دربارۀ مشی فقهی ایشان گفته‌اند که آن بزرگوار، بیشتر از کلام شیخ طوسی رحمه الله شروع می‌کرد، چه آن‌که در عبارات شیخ رحمه الله نکاتی است که برای فقیه بسیار مناسب و مفید است.

در مسئلۀ جواز بیع روغن متنجّس، شیخ طوسی رحمه الله چهار دلیل در کتاب الخلاف مطرح کرده است که در گفتار بعدی، بررسی خواهد شد، إن شاء اللّه.

گفتار دوم: ادلّۀ استثنای بیع روغن متنجّس

اشارة

وقتی به کتاب الخلاف شیخ طوسی رحمه الله مراجعه می‌کنیم، مجموعاً چهار دلیل برای این مدّعا ذکر شده است.⁽¹⁾

دلیل نخست: مقتضای قاعده

آیا جواز بیع روغن متنجّس، از باب جواز انتفاع است یا از باب نصّ خاص؟

شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: برخی از فقها، جواز بیع روغن متنجّس را از باب نصّ خاص مطرح کرده‌اند، نه از باب جواز انتفاع.⁽²⁾

به تعبیر دیگر، در میان فقها دو دیدگاه وجود دارد: یک نظریه این است که بحث روغن متنجّس از قاعدۀ «حرمت انتفاع از نجس و متنجّس» استثنا می‌شود؛ یعنی انتفاع از نجس و متنجّس جایز نیست، مگر در این موارد. سپس با توجّه به حلّیت این انتفاع و با تمسّک به آن، می‌توان قائل به صحّت بیع شد.

نظریۀ دوم، نظر بزرگانی مانند شهید ثانی رحمه الله است. از نظر ایشان اصلاً این‌جا مسئلۀ انتفاع مطرح نیست؛ بلکه مسئله این است که ما روایت خاص در مورد روغن متنجّس داریم. اصل اوّلی «حرمت معاوضۀ نجس و متنجّس» است؛ امّا به خاطر نصّی که بر طبق آن، بیع روغن متنجّس جایز است، از آن اصل اوّلی خارج می‌شویم و در این صورت باید برمورد نص بسنده کنیم. مورد نص هم بیع روغن متنجّس برای روشنایی چراغ است. پس بیعش برای اغراض دیگر جایز نیست.

خود شیخ انصاری رحمه الله مسئله را از باب منفعت حلال، مطرح می‌کند و می‌فرماید:

روغن متنجّس قابلیت انتفاع حلال دارد.⁽¹⁾مثلاً می‌توان برای استصباح و ساخت صابون از آن استفاده کرد و این انتفاع، کبرای استدلال برای جواز بیع است. امّا از نظر شهید ثانی قدس سره در کتاب مسالک، برای استدلال به حلّیت بیع روغن متنجّس، نیازی به این کبرا نیست؛ زیرا در مورد بیع به قصد استصباح، نصّ خاص داریم. ایشان معتقد است که اگر نصّ خاص در این باب نبود، مسئلۀ جواز انتفاع هم نمی‌توانست راه‌گشا باشد و این بیع جایز نبود. عبارت شهید رحمه الله در مسالک این است:

وأمّا الأدهان النجسة نجاسة عارضه کالزیت تقع فیه الفأرة فیجوز بیعها لفائدة الإستصباح بها وإنّما خرج هذا الفرد بالنص وإلاّ فکان ینبغی مساواتها لغیرها من المایعات النجسة التی یمکن الإنتفاع بها فی بعض الوجوه؛⁽²⁾بیع روغن‌هایی که نجاست عارضی پیدا کرده‌اند - مانند روغن زیتونی که موش در آن افتاده است -، برای روشن کردن چراغ، جایز است. البتّه این فرد به خاطر وجود نص خارج شده است، وگرنه شایسته بود آن را با سایر مایعات نجسی که استفاده از آنها در برخی وجوه ممکن است، مساوی بدانیم.

خلاصه این‌که از نظر ایشان مسئلۀ روغن متنجّس به‌خاطر نصّ خاص، استثنا شده است، و گرنه بیعش جایز نبود و حکمش مانند سایر مایعات نجسی بود که دارای برخی از انتفاعات هستند، مثل آب نجسی که انسان می‌تواند پای درخت بریزد و یا به عنوان گِل از آن استفاده کند. البتّه شهید رحمه الله بر این باور است که بیع روغن متنجّس تنها به قصد استصباح جایز است، نه انتفاعات دیگر. ایشان می‌نویسد:

و قد ألحق الأصحاب ببیعها للإستصباح بها، بیعها لتعمل صابوناً أو لیدهن به الاُجره ونحو ذلک ویشکل بأنّه خروج عن مورد النصّ المخالف للأصل؛⁽³⁾اصحاب

مسئله بیع روغن متنجّس را در مواردی صابون، یا روغن‌مالی کشتی‌ها، به مسئلۀ جواز بیع به قصد استصباح ملحق کرده‌اند؛ ولی اشکال این سخن، آن است که ما نمی‌توانیم از مورد نص تعدّی کنیم.

یعنی مورد نص، فروختن روغن متنجّس برای استصباح است و گسترش و سرایت این حکم به جایی که روغن متنجّس فروخته شود برای این که با آن صابون بسازند و یا کشتی‌ها را با آن روغن‌مالی کنند که مانع از نفوذ آب شود، این خروج از مورد نص است.⁽¹⁾

برای تشخیص دیدگاه صحیح در این مسئله نیز مانند هر مسئلۀ دیگری، ابتدا باید علی القاعده بحث شود تا ببینیم بیع روغن متنجّس علی القاعده جایز است یا خیر، سپس دلایل خاص را مورد توجّه قرار دهیم. مطابق نظریۀ شهید رحمه الله قاعدۀ اوّلی، حرمت بیع نجس و متنجّس است. بنا بر این، از نظر ایشان روغن متنجّس نیز مانند سایر مایعات نجس است؛ ولی چون در این باب روایت خاص داریم، به آن روایت متعبّد می‌شویم. امّا براساس نظریۀ شیخ رحمه الله و دیگران (با توجّه به این‌که استثنا از نظر شیخ رحمه الله استثنای متّصل است)، قاعدۀ اوّلی این است که آن دسته از انتفاعاتی که توقّف بر طهارت دارند (مثل اکل و شرب) جایز نیست؛ امّا درسایر انتفاعات، جایز است.

البتّه از ابتدای کتاب المکاسب تا این‌جا اگر کسی سؤال می‌کرد که آیا شیخ رحمه الله، نفس

نجاست را به خودی خود، مانع بیع می‌داند یا نه، پاسخ این بود که بله، ایشان نفس نجاست را مانع می‌داند، بویژه این‌که ایشان در انواع مکاسب محرّمه یک بخش جداگانه تحت عنوان «ما یحرم لنجاسته» قرار داده است؛ یعنی بیع برخی چیزها حرام است برای این که نجس هستند. سپس ایشان اعیان متنجّس را هم به همین باب، ملحق کرده است. امّا در بحث بیع روغن متنجّس، با این بیانی که در استثنا مطرح نموده و تلاش کرده است که این استثنا، استثنای متّصل باشد، گویا از باور سابقش دست برداشته و بر این باور است که نجاست از جهت نجاست بودنش، مانع بیع نیست.

به هر حال، دیدگاه صحیح آن است که انتفاع از نجس و متنجّس اگر بر طهارت متوقّف باشد، جایز نیست؛ امّا انتفاعی که بر طهارت متوقّف نیست، مانعی ندارد.

دیدگاه شیخ رحمه الله نیز با توجّه به آنچه در این باب مطرح می‌کند، همین است و به همین دلیل نیز یک اشکال اساسی بر ایشان وارد می‌شود که چرا در میان مکاسب حرام، یک قسم را جداگانه برای اعیان نجس قرارداده است؟ مگر نه این‌که ایشان در این‌جا، عدم منفعت حلال را ملاک حرمت بیع می‌داند؟ و مگر نه این‌که ایشان در کتاب المکاسب «النوع الثالث» را به بیان مواردی اختصاص داده است که بیعش به خاطر عدم منفعت عقلایی حرام است؟ سزاوار بود که ایشان مسئلۀ نجس و متنجّس را نیز در همان باب مطرح می‌کرد.

بنا بر این، قاعدۀ اوّلی نزد شیخ انصاری رحمه الله⁽¹⁾و متأخّرانی همچون امام خمینی قدس سره،⁽²⁾

محقّق خوئی قدس سره⁽³⁾و تمام بزرگان و فقهای معاصر (بر خلاف قدما) این است که صِرف نجاست، مانعیت از بیع ندارد؛ زیرا روغن متنجّس انتفاعاتی دارد که متوقّف بر طهارت نیست. از این رو، حتّی اگر در این باب، روایت و دلیل خاص نباشد، باز هم بیع روغن متنجّس برای استصباح یا منافعی که متوقّف برطهارت نیستند، صحیح است.

دیدگاه صحیح و برگزیده نیز - چنان‌که از ابتدای بحث مکاسب محرّمه بارها بر آن تأکید شد - همین است که صِرف نجاست مانع بیع نیست. بنا بر این، مقتضای قاعدۀ اوّلی، جواز بیع روغن متنجّس است و نیازی به دلیل دیگر نداریم.

دلیل دوم: اجماع

صاحب جواهر رحمه الله پس از بیان جواز بیع روغن متنجّس، می‌فرماید:

بلا خلافٍ معتدٍّ به أجده فیه، بل فی محکیّ الخلاف و الغنیة و الإیضاح النافع، الإجماع علیه؛⁽¹⁾هیچ مخالف قابل اعتنایی را در این مسئله نیافتم؛ بلکه در آنچه از خلاف و غنیه و ایضاح النافع حکایت شده است، ایشان ادّعای اجماع کرده‌اند.

بدین‌سان، ایشان از شیخ طوسی⁽²⁾و ابن زهره⁽³⁾قدس سرهما و دیگران نقل اجماع می‌کند و سپس می‌گوید: نه‌تنها این اجماع منقول وجود دارد؛ بلکه حتّی به دست آوردن اجماع محصّل نیز ممکن است. سیّد ابن زهره نیز در کتاب غنیه می‌فرماید: «این اجماع، اجماع طایفۀ امامیّه است».⁽⁴⁾

بنا بر این، همۀ متقدّمان و متأخّران امامیّه، اتّفاق نظردارند که خرید و فروش روغن متنجّس، جایز است. حتّی کسانی که می‌گویند بیع نجس بما هو نجس، جایز نیست، روغن متنجّس را استثنا کرده‌اند. البتّه چنان‌که در ابتدای بحث نیز گفته شد، در میان علمای اهل تسنن در این باره اختلافی وجود دارد که بیان شد.

لیکن نکته‌ای که وجود دارد این است که این اجماع، اجماع مدرکی است و مدرک آن، روایاتی است که در پی خواهد آمد و اجماع مدرکی، اعتباری ندارد.

دلیل سوم: روایات

اشارة

محقّق خوئی قدس سره روایات روغن متنجّس را به سه گروه تقسیم می‌کند.⁽¹⁾گروه نخست روایاتی است که جواز بیع روغن متنجّس را مقیّد به «اعلام به مشتری» کرده است.

گروه دوم روایاتی است که مطلقاً دلالت بر جواز بیع دارد و مقیّد به «اعلام به مشتری» نیست. گروه سوم روایاتی است که دلالت بر عدم جواز بیع دارد، چه به مشتری اعلام شود و چه اعلام نشود. پس از بیان این سه گروه روایات، باید بررسی شود که آیا در این‌جا مسئلۀ انقلاب نسبت، مطرح است یا خیر؟

الف) گروه نخست از روایات

گروه نخست، روایاتی است که دلالت بر جواز بیع روغن متنجّس دارد، ولی با این شرط که نجاست روغن به مشتری، اعلام شود.

1- روایت نخست:

و [عن الطّوسی، بإسناده] عنه (الحسن بن محمّد بن سماعة) عن أحمد المیثمی، عن معاویة بن وَهْب وغیره، عن أبی عبداللّه علیه السلام: فی جُرَذٍ ماتَ فی زَیتٍ، ما تَقُولُ فی بَیعِ ذَلِکَ؟ فَقالَ علیه السلام: بِعهُ وَبَیِّنهُ لِمَنِ اشتَراهُ لِیَستَصبِحَ بِهِ؛⁽²⁾معاویة بن وهب و دیگران از امام علیه السلام سؤال کردند که اگر موشی در روغنی بمیرد، دربارۀ فروش این روغن چه نظری دارید؟ حضرت علیه السلام فرمودند: آن را بفروش و به مشتری بگو که این نجس است تا او آن را برای استصباح استفاده کند.⁽³⁾

2- روایت دوم:

محمّد بن الحسن [الطّوسی]، بإسناده عن الحسن بن محمّد بن سماعة،

عن ابن رباط، عن ابن مسکان، عن أبی بصیر، قال: سَألتُ أبا عَبدِ اللّهِ علیه السلام عَنِ الفَأرَةِ تَقَعُ فی السَّمنِ أو فی الزَّیتِ، فَتَمُوتُ فیهِ. فَقالَ علیه السلام: إن کانَ جامِداً فَتَطرَحُها وَ ما حَولَها وَ یُؤکَلُ ما بَقی، وَ إن کانَ ذائِباً فَأسرِج بِهِ وَ أعلِمهُم إذا بِعتَهُ؛⁽¹⁾ابا بصیر می‌گوید از امام علیه السلام دربارۀ روغن جامد یا مایعی که موش در آن بیفتد و بمیرد سؤال کردم. امام علیه السلام فرمود: اگر روغن جامد است، خود آن موش و اطراف آن را جدا کن و دور بینداز و بقیۀ آن خورده می‌شود، و اگر مایع است از آن به عنوان روغن چراغ استفاده کن و اگر فروختی، به مشتری اعلام کن.

حسن بن رباط مجهول است و نامی از او در کتب رجالی نیامده است.

3- روایت سوم:

عبد اللّه بن جعفر فی قرب الإسناد عن محمّد بن خالد الطیالسی عن اسماعیل بن عبد الخالق، عن أبی عبداللّه علیه السلام قال: سَألَهُ سَعیدٌ الأعرَجُ السَّمّانُ - وَأنا حاضِرٌ - عَنِ الزَّیتِ وَ السَّمنِ وَ العَسَلِ تَقَعُ فیهِ الفَأرَةُ فَتَمُوتُ، کَیفَ یُصنَعُ بِهِ؟ قالَ علیه السلام: أمّا الزَّیتُ فَلا تَبِعهُ إلّالِمَن تُبَیِّنُ لَهُ فَیَبتاعُ لِلسِّراجِ، وَأمّا الأکلُ فَلا، وَأمّا السَّمنُ فَإن کانَ ذائِباً فَهُوَ کَذَلِکَ، وَإن کانَ جامِداً وَالفَأرَةُ فی أعلاهُ فَیُؤخَذُ ما تَحتَها وَ ما حَولَها، ثُمَّ لا بَأسَ بِهِ، وَ العَسَلُ کَذَلِکَ إن کانَ جامِداً؛⁽²⁾أعرج سمّان ازامام صادق علیه السلام سؤال کرد اگر موش در روغن زیتون، یا روغن حیوانی، یا در عسل افتاد، حکمش چیست؟ امام علیه السلام فرمودند: روغن زیتون را نفروش، مگر به کسی که برای او بیان می‌کنی تا برای روغن چراغ فروخته شود، امّا برای خوردن استفاده نکن. روغن اگر مایع است، همان حکم روغن زیتون را دارد و اگر جامد است، در صورتی‌که موش

بالای آن قرار گرفته، روغن اطراف موش را بردارید و ما بقی را استفاده کنید.

عسل نیز اگر جامد باشد، همین‌گونه است.

ب) گروه دوم از روایات

گروه دوم، روایتی است از امیر المؤمنین علیه السلام در کتاب جعفریات،⁽¹⁾که دلالت بر جواز بیع دارد، امّا مقیّد به اعلام نیست:

أخبَرنا محمّد: حدَّثَنی موسی حدّثنی أبی عَن أبیهِ عن جدّه جعفر بن محمّد عن أبیه عن علی علیه السلام، أنَّهُ سُئِلَ عَنِ الزَّیتِ یَقَعُ فیهِ شَیءٌ لَهُ دَمٌ فَیَمُوتُ، قالَ علیه السلام: الزَّیتُ خاصَّةً یَبیعُهُ لِمَن یَعمَلُهُ صابُوناً؛⁽²⁾از امیرالمؤمنین علیه السلام سؤال شد که اگر مردار حیوانی که خون دارد در روغن بیفتد، حکمش چیست؟ فرمود:

خصوص روغن به کسی که با آن صابون می‌سازد، فروخته می‌شود.

مقصود از عبارت

«لَهُ دَمٌ» حیواتی است که خون جهنده دارد و اگر مُرد، نجس است، بر خلاف حشرات.

این روایت، دلالت بر این دارد که بیع روغن متنجّس، مطلقاً جایز است و لازم نیست که بایع، نجاست روغن را به مشتری اعلام کند. امّا نکته‌ای که در این روایت وجود دارد، این است که در این‌جا بایع می‌داند که مشتری با این روغن، صابون می‌سازد و احتمالاً از همین جهت است که نیازی به بیان ندارد.

ج) گروه سوم از روایات

این گروه از روایات بر عدم جواز بیع، دلالت دارد.

عبد اللّه بن الجعفر فی قرب الإسناد عن عبد اللّه بن الحسن، عن علی بن جعفر، عن أخیه موسی بن جعفر علیه السلام، قال: سَألتُهُ عَن حُبِّ دُهنٍ ماتَت فیهِ فَأرَةٌ، قالَ علیه السلام: لا تَدَّهِن بِهِ وَ لا تَبِعهُ مِن مُسلِمٍ؛⁽¹⁾علی بن جعفر از برادرش امام کاظم علیه السلام سؤال کرد دربارۀ خمره‌ای پر از روغن که موشی در آن مرده است.

امام علیه السلام فرمود: از آن به عنوان روغن استفاده نکن و آن را به مسلمان هم نفروش.

در سند این روایت، مانند بسیاری از روایات باب معاملات، عبداللّه بن حسن وجود دارد که مجهول است و اعتباری ندارد.

روایت دوم و آخرین روایت مورد بحث، روایتی است که ابن ادریس در سرائر از بزنطی نقل می‌کند.

محمّد بن إدریسَ فی آخِر السّرائر

نَقلاً من جامع البَزَنطی - صاحبِ الرِّضا علیه السلام - قالَ: سَألتُهُ عَنِ الرَّجُلِ تَکُونُ لَهُ الغَنَمُ یَقطَعُ مِن ألَیاتِها - وَهیَ أحیاءٌ أیَصلُحُ لَهُ أن یَنتَفِعَ بِما قَطَعَ؟ قالَ علیه السلام: نَعَم، یُذیبُها وَ یُسرِجُ بِها وَ لا یَأکُلُها وَ لا یَبیعُها؛⁽²⁾بزنطی می‌گوید: از امام رضا علیه السلام دربارۀ مردی پرسیدم که گوسفندی دارد و دنبۀ آن را در حالی که زنده است می‌بُرَد. آیا جایز است آنچه را که بُریده استفاده کند؟ امام علیه السلام فرمود: بله، این دنبه را آب کند و به عنوان روغن چراغ استفاده کند، امّا حقّ خوردن و فروختنش را ندارد.

البتّه اگرچه محقّق خوئی قدس سره این روایت را در گروه سوم آورده است، امّا به نظر می‌رسد که خارج از محلّ بحث است؛ زیرا این روایت در مورد دنبۀ گوسفندی است که وقتی زنده بوده از بدنش جدا کرده‌اند. این دنبه، نجس العین است و نجاستش

عارضی و قابل زوال نیست. پس مربوط می‌شود به بحث مردار.

د) جمع‌بندی روایات

روایات گروه سوم، با تعابیری نظیر

«لا تَبِعهُ مِن مُسلِمٍ» و یا

«و لا یَبیعُها»، دلالت مطلق بر عدم جواز بیع دارند. می‌توان این گروه سوم را با گروه نخست روایات که بیع را به شرط اعلام به مشتری جایز می‌دانند، تخصیص زد. در این صورت، میان مجموع روایات گروه نخست و سوم، با روایات گروه دوم انقلاب نسبت پیدا می‌شود و مطلق و مقیّد می‌شوند. در نتیجه، بیع روغن متنجّس به شرط اعلام به مشتری جایز است.

بیان دیگر این است که بگوییم: گروه دوم که بیع را مطلقاً جایز می‌داند، با گروه سوم که بیع را مطلقاً جایز نمی‌داند، تعارض دارند. امّا طایفۀ نخست که بیع را در صورت اعلام به مشتری جایز می‌داند، نه با گروه دوم تعارض دارد و نه با گروه سوم؛ بلکه روایات هر دو گروه را مقیّد می‌کند.

باز به عبارت دیگر، میان گروه نخست و هیچ کدام از دو گروه دوم و سوم، تعارضی نیست؛ بلکه گروه دوم و سوم با هم تعارض دارند که به همین جهت، هر دو ساقط می‌شوند و در نتیجه باید به روایات گروه نخست - که بیع روغن متنجّس را به شرط اعلام به مشتری جایز می‌دانند - مراجعه کنیم.

البتّه محقّق خوئی قدس سره برای جمع میان این روایات، از شیوۀ انقلاب نسب، استفاده کرده است. ایشان ابتدا گروه نخست را به‌وسیلۀ گروه سوم، مقیّد می‌کند. نتیجۀ این تقیید آن است که بیع روغن متنجّس جایز نیست، مگر به شرط اعلام به مشتری. سپس ایشان با این نتیجۀ مقیَّد، گروه دوم روایات را تقیید می‌زند.

لیکن «انقلاب نسبت» بحثی است که در تعادل و تراجیح مطرح می‌شود و بسیاری از بزرگان منکر آن هستند و به نظر ایشان اگر میان دو روایت، نسبت مطلقی بر قرار است، نمی‌توانیم این نسبت مطلق را به سبب روایات دیگری تغییر دهیم و به اصطلاح بگوییم: انقلاب نسبت پیدا شده است. دیدگاه ما نیز همین است که انقلاب نسبت پذیرفته نیست.

در نتیجه، بیع روغن متنجّس بر حسب روایات، مطلقاً جایز است و اعلام نجاست به مشتری، وجوب تکلیفی دارد.

گفتار سوم: فروع بیع روغن متنجّس

بند نخست: حکم بیع روغن متنجّس به شرط أکل

پس از ملاحظۀ روایات باب دهن متنجّس، و مشخص شدن حکم آن، فروعی در این باب مطرح می‌شود. نخستین فرعی که شیخ انصاری رحمه الله مطرح می‌کند،⁽¹⁾مسئلۀ شرط استصباح در بیع روغن متنجّس است که این مسئله در بند بعد بررسی خواهد شد.

لیکن ایشان در ذیل این فرع، این مسئله را مطرح کرده است که اگر کسی روغن متنجّس را با شرط خوردن بفروشد (با توجّه به این‌که خوردن، یکی از منافع حرام روغن متنجّس است)، آیا این معامله علی القاعده درست است یا نه؟ در این‌جا تردیدی نیست که این شرط، شرط فاسد است و باید ببینیم که در باب شروط، مبنای صحیح چیست. اگر مبنا این باشد که شرط فاسد، مُفسد عقد است، این‌جا هم مفسد عقد می‌شود و بیع روغن متنجّس باطل خواهد بود؛ ولی اگر شرط فاسد، مُفسد عقد نباشد، در این‌جا هم اشکالی ندارد و بیع صحیح است.

دیدگاه شیخ رحمه الله در بحث شروط، این است که شرط فاسد، مفسد عقد نیست.⁽²⁾البتّه دربارۀ این‌گونه موارد، بحث دیگری وجود دارد و آن این‌که آیا این‌گونه شروط و معاملات از مصادیق اعانت بر اثم هستند یا خیر؟ این یک مسئلۀ فقهی است که خارج از بحث معاملات و مکاسب قرار دارد و باید در جای خود، بررسی شود.

بند دوم: اشتراط استصباح در بیع روغن متنجّس

اشارة

در متن کتاب المکاسب، نخستین فرعی که پس از مسئلۀ بیع روغن متنجّس بیان شده، این است که آیا بیع روغن متنجّس، مشروط به استصباح است؟ به این معنا که آیا شرط

استصباح در صحّت بیع، دخیل است یا نه؟

در این‌جا مجموعاً شش نظریه وجود دارد که ابتدا این نظریات را مرور می‌کنیم و پس از بررسی دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله، دیدگاه صحیح و برگزیده بیان می‌شود.

روش منطقی بحث این است که ابتدا اقوال را ملاحظه کنیم و پس از آن، ببینیم قواعد اوّلی چه اقتضایی دارند و در نهایت ادلّۀ خاص را بررسی کنیم و ببینیم که آیا روایتی بر خلاف قاعده وجود دارد یا خیر؟

الف) بررسی اقوال در این مسئله

در این بحث، سخن دربارۀ حکم وضعی است و بررسی اقوال از این جهت است که بدانیم آیا صحّت بیعی که صحیح و از نظر وضعی جایز است، اطلاق دارد، یا به یکی از این قیودی که در اقوال آمده، مقیّد می‌شود.

قول نخست که شیخ انصاری رحمه الله از کلام ابن ادریس قدس سره استظهار می‌کند، این است که صحّت بیع روغن متنجّس، مشروط به این است که بایع، استصباح را برای مشتری شرط کند و اگر استصباح شرط نشود، بیع باطل است.⁽¹⁾

قول دوم که شیخ انصاری رحمه الله از کلام شیخ طوسی رحمه الله استظهار می‌کند، این است که اگر متبایعین در حین معامله، قصد استصباح دارند، همین مقدار برای صحّت بیع کافی است و نیازی به شرط استصباح نیست، حتّی اگر بعد از معامله استصباح واقع نشود.⁽²⁾

[شیخ رحمه الله همین قول را از متن المبسوط‌⁽³⁾و شرایع⁽⁴⁾و قواعد⁽⁵⁾نیز استظهار کرده است].⁽⁶⁾

قول سوم این است که این بیع صحیح است، به شرط این که شرط منفعت محرّمه (مثل اکل) در کار نباشد، اعم از این که منافع حلال را قصد کنند یا نکنند.

قول چهارم این است که صِرف قصد منفعت حلال توسّط بایع، کافی است؛ بلکه اگر منفعت حلال شایع و غالب باشد، قصد منفعت حلال هم لازم نیست.

قول پنجم این است که بیع علی الإطلاق صحیح است؛ یعنی نه شرط استصباح لازم است و نه قصد استصباح؛ بلکه اگر متبایعین قصد منفعت محرّمه هم داشته باشند، معامله صحیح است. این قول پنجم را بزرگانی مثل امام خمینی قدس سره،⁽¹⁾محقّق خوئی قدس سره⁽²⁾و جمع دیگری از فقها⁽³⁾برگزیده‌اند.

قول ششم این است که صحّت بیع، مشروط به این است که استصباح، خارجاً تحقّق پیدا کند و شرط استصباح و قصد بایع، در صحّت بیع دخالت ندارند.⁽⁴⁾

شیخ انصاری رحمه الله ابتدا با عبارت «یمکن أن یقال باعتبار قصدِ الإستصباح»⁽⁵⁾قول چهارم را اختیار می‌کند و قائل است که اگر روغن متنجّس را به قصد منفعت حلال بفروشند، بیع صحیح است، خواه قصد ایشان استصباح باشد و خواه تبدیل به صابون باشد و یا هر منفعت حلال دیگر، و اگر این منفعت حلال منفعت شایع باشد، قصد کردن آن در معامله لازم نیست. امّا ایشان در نهایت قول سوم را پذیرفته و گفته است: «نَعم، یُشترَطُ عدمُ اشتراطِ المَنفعةِ المُحرّمَة»؛⁽⁶⁾یعنی اگر بگوید من روغن متنجّس را به تو می‌فروشم به شرط منفعت محرّمه (مانند خوردن و یا نوشیدن)، این بیع باطل است.

ب) بررسی قواعد اوّلی در مسئله

چنان‌که گفته شد، روش منطقی این است که پس از مرور اقوال - بویژه در باب معاملات -، ابتدا قواعد اوّلی را مطرح کنیم و ببینیم قاعده چه اقتضایی دارد؟ سپس در روایات تأمّل کنیم تا اگر در روایات نکته‌ای در مقابل این قواعد وجود دارد، بررسی شود.

1- بررسی ملاک مالیّت شیء:

بحث از ملاک مالیّت شیء، بحث مفیدی است که در ابواب دیگر فقه و معاملات نیز جاری می‌شود. طبق نظر مشهور - از جمله خود شیخ رحمه الله ⁽¹⁾-، یکی از شرایط چیزی که مورد معامله قرار می‌گیرد، این است که باید مال باشد و اگر مالیّت نداشته باشد، گرفتن و اکل ثمن در مقابل آن، «أکل مال به باطل» است.⁽²⁾

ایشان بعد از این کبرای کلی، قائل است که یک شیء نمی‌تواند با قطع نظر از منافع و آثاری که دارد مالیّت داشته باشد؛ بلکه ملاک مالیّت شیء «منافع حلال ظاهر و غالب» آن شیء است.⁽³⁾بدین‌سان، از نظر ایشان هر منفعتی نیز صلاحیت ندارد که ملاک مالیّت شیء باشد؛ بلکه آنچه ملاک است، منافع حلال غالب است. بنا بر این، اگر یک شیء منفعت حلال نادری دارد، آن منفعت حلال نادر موجب مالیّت شیء نمی‌شود. براساس این دیدگاه، اگر آب نجسی مورد معامله باشد، با توجّه به این‌که آب نجس، مورد استفادۀ زیادی ندارد، جز این‌که مثلاً پای درختی ریخته شود، این منفعت یک منفعت حلال نادر است و موجب مالیّت آن آب نجس نمی‌شود. بنا بر این، این بیع، باطل و «أکل مال به باطل» است. همچنین منفعت محرّمه هم در مالیّت شیء دخیل نیست؛ یعنی اگر یک شیء منفعت محرّمه‌ای دارد، آن منفعت محرّمه نمی‌تواند دخیل در مالیّت شیء باشد.

آنچه گفته شد، مقتضای قاعده است؛ ولی شیخ رحمه الله پس از بیان ملاک مالیّت می‌فرماید: اگرچه [مقتضای قاعده این است که] یک شیء به اعتبار منفعت نادر، مالیّت پیدا نمی‌کند، امّا اگر نصّ خاصّی بر جواز آن دلالت کند، بیعش صحیح خواهد بود.

مثلاً در باب روغن متنجّس، نصّ خاص داریم بر این که خرید و فروش روغن

متنجّس برای استصباح صحیح است؛ یعنی استفاده از روغن برای روشنایی اگرچه منفعت حلال نادر است، امّا شارع برای روغن متنجّس، اعتبار مالیّت کرده است، همان گونه که در بعضی موارد (مانند خمر و خنزیر) مالیّت را سلب می‌کند، به گونه‌ای که اگر در مقابل این گونه اشیا، پولی گرفته شود «أکل مال به باطل» خواهد بود.

نتیجۀ کلام شیخ رحمه الله این است که دلیل خاص، روغن متنجّس را از عدم مالیّت خارج کرده است و با توجّه به روایات، مالیّت روغن متنجّس به اعتبار استصباح و مشروط به استصباح است؛ یعنی اگر بایع شرط استصباح نکند، روغن مالیّت ندارد و معاملۀ آن، باطل است.

امام خمینی⁽¹⁾و محقّق خوئی قدس سرهما⁽²⁾و جمع دیگری از حاشیه نگاران کتاب المکاسب⁽³⁾

با دیدگاه شیخ رحمه الله مخالفت کرده‌اند. از نظر این بزرگواران، مالیّت یک شیء، قائم به ذات آن شیء است و منافع شیء، حیثیّت تعلیلی برای آن دارد، نه حیثیّت تقییدی.

این تعبیر بویژه در کلمات محقّق خوئی قدس سره وجود دارد که حیثیت منافع از قبیل حیثیّت تعلیلی است، به این بیان که عقلا وقتی یک شیء را می‌خرند، آنچه در مقابل ثمن، متعلّق رغبت ایشان است، ذات آن شیء است، نه منافع آن. ممکن است از ذات شیء استفاده شود و ممکن است استفاده نشود، یا شخصی کم استفاده کند و شخص دیگر، زیاد استفاده کند. خود شیخ انصاری رحمه الله درکتاب خیارات، تصریح دارند که ثمن در مقابل منفعت قرار نمی‌گیرد؛⁽⁴⁾یعنی این‌گونه نیست که منافع، مبیع شمرده شود و ثمن نسبت به منافع، تقسیط شود و برای هر منفعتی بخشی از ثمن را قرار دهند.

ممکن است به محقّق خوئی قدس سره اشکال شود که اگر ذات مبیع - بدون در نظر گرفتن منافعش - مورد رغبت باشد، باید به نحو موجبۀ جزئیه، برخی مبیع‌ها را بشناسیم که منفعت نداشته باشند، ولی مورد رغبت باشند، حال آن‌که چنین نیست و عقلا نسبت به چنین چیزی رغبت ندارند. پاسخ این است که محقّق خوئی قدس سره قبول دارد که منافع در رغبت خریدار دخالت دارند، امّا معتقد است که آنها داخل در موضوع بیع نیستند و این گونه نیست که ثمن در ازای آنها قرار گیرد. به تعبیر ایشان، منافع، حیثیت تعلیلی دارند. فرق جهت تعلیلی با جهات تقییدی این است که حیثیّت تقییدی داخل در موضوع است، امّا حیثیّت تعلیلی داخل در موضوع نیست. در مسئلۀ مورد بحث نیز ثمن درمقابل عین مال قرار می‌گیرد و از همین جهت است که در هنگام انشای عقد گفته می‌شود: «بعتُکَ هذا بهذا». بلی، آنچه داعی برای رغبت عقلاست، منفعت است؛ امّا ثمن در مقابل منفعت قرار نمی‌گیرد.

در نتیجه، نظر محقّق خوئی قدس سره این است که در مسئلۀ روغن متنجّس - علی القاعده و بدون لحاظ روایات -، ثمن ارتباطی با استصباح و عدم استصباح ندارد و با توجّه به قاعده، خود روغن متنجّس مالیّت دارد و عقلا نسبت به آن رغبت دارند. بنا بر این، بیعش صحیح است و نیازی نیست که حتماً قصد استصباح شرط شود. بلکه حتّی اگر کسی در معامله‌ای قصد منفعت حرام کند، مثلاً چاقویی را بخرد به قصد این که می‌خواهد با آن انسانی را بکشد، این معامله صحیح است؛ زیرا پول را در مقابل خود چاقو داده است و چاقو مالیّت دارد. حتّی در نظر محقّق خوئی قدس سره اگر بایع، منفعت محرّمه را شرط کند و بگوید چاقو را به شرطی به تو می‌فروشم که با آن انسانی را به قتل برسانی، از نظر قواعد اوّلی معاملات، معامله صحیح است؛ زیرا نه قصد و نه شرط منفعت حلال و نه عدم قصد یا عدم شرط منفعت حرام، هیچ کدام از اینها در صحّت بیع دخالتی ندارند.

خلاصۀ کلام امام خمینی و محقّق خوئی قدس سرهما دربارۀ قاعدۀ اوّلی این است که در

مالیّت مال، منافع، جهت تعلیلی دارند و موجب رغبت‌اند و دخالت دیگری ندارند؛ بلکه عین شیء است که مالیّت دارد. شاهد این مطلب هم این است که هیچ گاه ثمن را نسبت به منافع مبیع تقسیط نمی‌کنند؛⁽¹⁾بلکه عقلا ثمن را در مقابل خود عین می‌دهند.

بنا بر این، علی القاعده بیع روغن متنجّس مطلقاً صحیح است، خواه در هنگام معامله قصد استصباح یا شرط استصباح بشود یا نشود. همچنین خواه عدم منفعت حرام قصد یا شرط بشود و خواه نشود، بیع روغن متنجّس مطلقاً صحیح است.

البتّه این سخن محقّق خوئی قدس سره مبتنی بر مبنای مشهور است که مالیّت را برای مبیع شرط می‌دانند، و گرنه خود ایشان اصلاً مالیّت مبیع را شرط نمی‌دانند تا نوبت به بحث از تعلّق مالیّت به عین مبیع و یا منافع آن برسد؛ یعنی یکی از مبانی محقّق خوئی این است که اصلاً از نظر ایشان، شرط مالیّت در مبیع معتبر نیست؛⁽²⁾زیرا از نظر ایشان اعتبار مالیّت مبیع، فاقد دلیل است و اگر کسی چیزی را معامله کند که برای خودش در نزد عقلا هیچ ارزش و منفعتی ندارد (مانند کاغذ پاره‌ای که یادگار پدرش است و هیچ منفعتی بر آن مترتّب نیست)، معامله‌اش صحیح است.

2- دیدگاه برگزیده دربارۀ اقتضای قاعدۀ اوّلی

دیدگاه ما این است که در معاملۀ روغن متنجّس - با قطع نظر از روایات موجود در مقام - در دو صورت، معامله باطل و در سه صورت، صحیح است.

اگر روغن متنجّس هیچ منفعتی بجز منافع محرّمه نداشته باشد، این روغن مالیّت ندارد و معاملۀ آن صحیح نیست. همچنین است اگر روغن متنجّس، منفعت مباحی داشته باشد، امّا این منفعت مباح آن‌قدر ناچیز باشد که عرف در مقابل آن منفعت ناچیز، مالی را پرداخت نکنند. اقتضای قاعدۀ اوّلی در این دو صورت، بطلان معامله است.

امّا اگر منفعت نادر - اگرچه ناچیز است - به گونه‌ای باشد که عرف برای آن پول

بدهد، یا منافع حلال و حرامش یکسان باشد (مثلاً دو منفعت حلال و دو منفعت حرام داشته باشد) و یا منفعت حلال غلبه داشته باشد، در این سه صورت به اقتضای قاعدۀ اوّلی و عمومات بیع، نظیر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» ، این بیع، صحیح است و فرقی نمی‌کند که منفعت حلال را قصد کند یا نکند و یا قصد منفعت حرام داشته باشد.

آنچه در قاعدۀ اوّلی شرط است، این است که روغن متنجّس مالیّت داشته باشد، خواه مالیّتش به اعتبار منفعت نادره‌اش باشد، خواه به اعتبار منفعت غالبه‌اش و یا هر اعتبار دیگری که امکان دارد.

به تعبیر دیگر، معاوضه بین ثمن و مثمن است و قصد منفعت حلال یا عدم قصد منفعت محرّمه، دخالتی در ماهیت معاوضه ندارد. وقتی هر گونه قصد منفعت را از حقیقت بیع خارج دانستیم، این بیع، مشمول عموماتی نظیر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» خواهد بود.⁽¹⁾

بنا بر این، فتاوای شیخ انصاری رحمه الله که می‌فرماید: «بایع نباید منافع حرام را قصد کرده باشد» و یا می‌فرماید: «قصد استصباح در صورتی که منفعت حلال روغن، منحصر در آن باشد، لازم است؛ زیرا مالیّت شیء به اعتبار منافع حلال آن است»، همگی محلّ اشکال‌اند.⁽²⁾

ج) بررسی نسبت قاعدۀ اوّلی با روایات

گفتیم که اگر روغن متنجّس، منفعت حلالی داشته باشد، به اقتضای قاعدۀ اوّلی و عمومات بیع، معاملۀ روغن متنجّس، صحیح است و فرقی نمی‌کند که متبایعین، منفعت حلال را قصد کنند یا نکنند و یا قصد منفعت حرام داشته باشند.

اینک ممکن است اشکال شود که در مقابل این قاعدۀ اوّلی، ظهور روایات باب در

این است که صحّت بیع روغن متنجّس، مشروط به شرط و یا قصد استصباح است.

سه گروه روایت دراین بحث بود که در گفتار سوم از همین فصل مرور شد.

اکنون لازم است که مدلول روایات، دوباره بررسی شود تا نسبتش با قاعدۀ اوّلی مشخّص گردد.

1- مرور روایات:

در میان روایات این باب که محقّق خوئی قدس سره آنها را به سه دسته تقسیم کرده بودند، گروه دوم و سوم مطلق بود و در آنها هیچ شرطی وجود نداشت. در گروه نخست، سه روایت مطرح شد که در آنها مسئلۀ اعلام به مشتری ذکر شده بود. اینک این سه روایت را بررسی می‌کنیم.

روایت نخست: نخستین و مهم‌ترین روایت، روایت معاویة بن وَهْب است که پرسید: «موشی در روغن زیتون مرده است، شما دربارۀ آن، چه می‌گویید؟» امام علیه السلام فرمود: «آن را بفروش و به کسی که آن را می‌خرد [نجاستش] را اعلام کن تا آن را برای روشن کردن چراغ استفاده کند». ظاهراً این روایت ظهور دارد در این که اشتراط استصباح در هنگام بیع، لازم است.

روایت دوم: دومین روایت، موثّقۀ حسن بن محمّد بن سماعه بود و گفته شد که در سند این روایت «حسن بن رباط» هست که مجهول است. بنا بر این، سند روایت ضعیف است.

در این روایت، امام علیه السلام به أبی بصیر می‌فرماید:

«و أعلِمهُم إذا بِعتَه»؛ یعنی بعد از این که فروختی باید به مشتری اعلام کنی که این روغن نجس است تا او روغن را برای استصباح استفاده کند.

به نظر می‌رسد که این روایت، ارتباطی به شرط استصباح یا قصد استصباح ندارد؛ بلکه تنها بر این معنا دلالت دارد که بعد از انجام بیع، مشتری باید از نجاست روغن آگاه شود. در بخش‌های بعدی همین گفتار، این فرع مورد بررسی قرار خواهد گرفت

که آیا اعلام نجاست روغن متنجّس به مشتری، لازم است یا نه؟

روایت سوم: روایت بعدی، روایت اسماعیل بن عبد الخالق بود که در آن آمده است: روغن متنجّس را نفروش، مگر به کسی که به او اعلام کنی، تا او آن را برای چراغ بخرد. محقّق خوئی قدس سره نقل کرده است که بعضی از علما بر این باورند که با توجّه به حصرِ موجود در این روایت، این روایت نه تنها ظهور در شرطیت استصباح دارد، بلکه صریح در آن است.⁽¹⁾

2- پاسخ به توهّم ظهور روایات:

چنان‌که دیدیم، ظاهر روایت نخست و روایت سوم دلالت دارد بر این مدّعا که شرط و یا قصد استصباح، شرط صحّت بیع روغن متنجّس است. امام خمینی قدس سره در ردّ این احتمال، بر این باور است که در روایت ابن وَهْب، بین اعلام سابق و اعلام لاحق فرقی نیست.⁽²⁾توضیح آن‌که در این روایت آمده بود

«بِعهُ و بَیّنهُ» و این تبیین، اطلاق دارد و هم شامل بیان قبل از معامله می‌شود و هم شامل بیان بعد از معامله. در نتیجه «تبیین» به معنای اشتراط استصباح در معامله نیست؛ بلکه با توجّه به اطلاع

«بِعهُ»، معامله مطلقاً صحیح است؛ لیکن بایع باید قبل از معامله یا پس از آن به مشتری، نجاست این روغن را اعلام کند تا مشتری از آن برای استصباح استفاده نماید.

در مورد موثّقۀ ابی بصیر نیز که تعبیر به

«أعلِمهُم» دارد، امام خمینی قدس سره بر این باور است که روایت، دلالت بر وجوب اعلام پس از بیع دارد و مقتضای اطلاق این روایت نیز صحّت بیع است، حتّی اگر بیع به قصد انتفاع منفعت محرّمه باشد.

بنا بر این، هیچ یک از این دو روایت، بر این مطلب دلالت ندارد که استصباح حتماً باید در معامله، شرط شود.

مهم‌ترین روایت در این باب، روایت اسماعیل بن عبد الخالق است که حضرت علیه السلام در این روایت فرموده‌اند:

«لا تَبِعهُ إلّالِمَن تُبَیّن لَه». امام خمینی قدس سره در این

مورد نقل می‌کنند که میرزا محمّدتقی شیرازی قدس سره در حاشیۀ مکاسب معتقد است که از این روایت، نه تنها اشتراط قصد استصباح فهمیده می‌شود، بلکه در اوّلش این است که این شرط در هنگام بیع باید ذکر گردد. مقصود امام خمینی قدس سره از این نقل، این است که بزرگانی نظیر میرزا محمّدتقی شیرازی قدس سره در مقابل این روایت تسلیم شده و به سبب این روایت از قاعدۀ اوّلی دست برداشته‌اند.

لیکن در نقد این استدلال می‌توان گفت: اوّلاً: این روایت، ضعیف است و اشکال سندی دارد؛ زیرا در سند آن محمّد بن خالد طیالسی قرار گرفته که توثیق نشده است.

البتّه بزرگان و اجلاّء از او نقل حدیث کرده‌اند، امّا این، یک بحث مبنایی است و باید بررسی شود که نقل اجلاّء برای توثیق راوی کافی است یا خیر.

ثانیاً: در این روایت آمده است که

«لا تبعه إلّالِمَن تُبیّن له». آیا از این تعبیر این‌گونه فهمیده می‌شود که شرط استصباح، شرط صحّت بیع است؟ یا این روایت هم مثل روایت ابی بصیر و معاویة بن وَهْب، تنها بر این معنا دلالت می‌کند که مسئلۀ استصباح باید برای مشتری تبیین شود تا مشتری دچار خوردن نجس نگردد و تبیین نجاست و لزوم استصباح، دخالتی در صحّت بیع ندارد؟

محقّق خوئی قدس سره در پاسخ این پرسش می‌فرماید: استصباح از فوائد تبیین است؛ یعنی برای این است که مشتری در محذور اکل نجس و اکل متنجّس قرار نگیرد؛ امّا روایت هیچ دلالتی بر این که اشتراط استصباح، شرط صحّت بیع است، ندارد.⁽¹⁾به عبارت دیگر، از این روایت فهمیده می‌شود که تبیین استصباح، برای این است که مشتری گرفتار محذور نشود، نه این‌که صحّت معامله منوط به این تبیین باشد. بنا بر این، معامله مطلق است، خواه شرط استصباح در آن مطرح شود یا نشود.

بند سوم: اعلام نجاست به مشتری

اشارة

دومین فرعی که شیخ رحمه الله بیان می‌کند، این است که آیا در خرید و فروش روغن متنجّس، اعلام نجاست به مشتری واجب است یا واجب نیست؟ البتّه در خود

وجوب تردیدی نیست و از روایات این باب فهمیده می‌شود که اصل اعلام به مشتری واجب است. مثلاً در موثّقۀ ابی‌بصیر این تعبیر بود که:

«أعلِمهُم إذا بعتَه»، در روایت معاویة بن وَهْب نیز آمده بود که:

«بِعهُ و بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ لِیَستَصبِحَ به»، و در روایت اسماعیل بن عبد الخالق هم امام علیه السلام چنین فرمود که:

«لا تَبِعه إلّالِمَن تُبُیِّنَ له». پس اصل این که «اعلام نجاست روغن به مشتری واجب است»، از روایات فهمیده می‌شود و تردیدی در آن نیست.

لیکن سؤال این است که آیا این وجوب اعلام، وجوب شرطی است یا وجوب شرعی؟ آیا وجوب اعلام یک عنوان شرطی دارد؛ یعنی شرط صحّت بیع است؟ یا یک وجوب مستقلّ نفسی دارد؟⁽¹⁾آیا وجوب اعلام، وجوب وضعی است یا وجوب تکلیفی؟ وجوب وضعی اعلام، به این معناست که در صحّت بیع دخالت دارد؛ امّا وجوب شرعی تکلیفی، یعنی یک واجب مستقل است و اگر بایع آن را ترک کند، واجبی را ترک کرده است ولی بیعش صحیح است.

اگر قائل شدیم که وجوب اعلام، یک وجوب شرعی و تکلیفی است، از آن‌جا که در این صورت، یک واجب مستقل خواهد بود، فرقی نمی‌کند که قبل از بیع باشد یا بعد از بیع.

الف) ارتباط شرطیت استصباح با وجوب اعلام

شیخ انصاری رحمه الله معتقد است که لازمۀ التزام به لزوم اشتراط استصباح یا قصد استصباح در بحث سابق، این است که اعلام نجاست، واجب است و بر طبق آن مبنا، مجالی برای این بحث که آیا اعلام واجب است یا نه، باقی نمی‌ماند.⁽²⁾اگر استصباح شرطیت داشته باشد، بایع باید به مشتری بگوید که این روغن را استصباح کن؛ چون شرط استصباح حاصل نمی‌شود، مگر این که مشتری بداند که روغن نجس است. با

این بیان، دیدگاه شیخ رحمه الله این است که محلّ نزاع وجوب یا عدم وجوب اعلام نجاست، جایی است که ما استصباح را لازم و شرط ندانیم.

1- نقد محقّق خوئی بر شیخ انصاری:

محقّق خوئی قدس سره به این کلام شیخ قدس سره اشکال کرده است که میان این بحث و بحث سابق، نسبت عموم و خصوص من وجه است. بنا بر این، وجهی ندارد که ما این بحث را مبتنی بر بحث سابق کنیم. بیان ایشان این است که ممکن است کسی شرط استصباح کند امّا نجاست را اعلام نکند (بلکه حتّی ممکن است روغن پاک را به شرط استصباح بفروشد). تعبیر ایشان این است که «قد یکون البیع للإستصباح مع جهل المشتری بالنجاسة»؛⁽¹⁾یعنی گاهی ممکن است بایع، روغن نجس را با شرط استصباح بفروشد و مشتری هم اصلاً آگاه به نجاست نشود، و گاهی هم ممکن است نجاست را اعلام کند، ولی روغن را برای غرض دیگری بفروشد. در هر دو طرف، مادّۀ افتراق وجود دارد.

یک صورت این است که اعلامِ به نجاست باشد ولی استصباح نباشد، مثل این‌که بگوید من این روغن که نجس است را می‌فروشم که تو از آن به عنوان صابون استفاده کنی. صورت دیگر این‌که استصباح باشد، ولی علم به نجاست نباشد. مادّۀ اجتماع هم در جایی است که روغن نجس را به شرط استصباح بفروشد و نجاست را هم به مشتری اعلام کند.

2- پاسخ اشکال محقّق خوئی:

به نظر می‌رسد که این اشکال محقّق خوئی قدس سره وارد نیست؛ زیرا اگرچه شرط استصباح و علم به نجاست در واقع، دو عنوان جدای از هم هستند و میان آنها نسبت عموم و خصوص من وجه است؛ ولی شیخ رحمه الله با توجّه به آنچه در روایت آمده بحث را دنبال می‌کند. با توجّه به مبنای شیخ قدس سره که شرطیت استصباح را مدلول روایت می‌داند، آیا ممکن است که استصباح، شرط شود، ولی نجاست اعلام نگردد؟ شرط استصباح

برای این است که مشتری از خوردن نجس اجتناب کند، و گرنه خود استصباح موضوعیت ندارد و منفعت دیگری وجود ندارد که مشتری (در صورت جهل به نجاست) روغن را به قصد آن بخرد. گاهی ممکن است شخصی خودکاری را به شخص دیگر بفروشد و بگوید با این شرط می‌فروشم که مطالبت را در این دفتر بنویسی و در آن دفتر ننویسی، هر دوی آنها هم مساوی‌اند. امّا این‌جا این‌گونه نیست و شرط استصباح، فقط برای این است که مشتری از نجاست احتراز کند. پس نمی‌توانیم تصوّر کنیم که شرط استصباح باشد، امّا اعلام به نجاست نباشد و مشتری جاهل به نجاست بماند.

بنا بر این، سخن شیخ رحمه الله - با توجّه به مبنای خودشان که استصباح را شرط می‌دانند - سخن متینی است و اگر کسی استصباح را شرط بداند، خود به خود، «اعلام» در باطن این شرطیت موجود است و شرط استصباح با اعلام به نجاست ملازمه دارد. امّا طبق مبنای امام خمینی قدس سره و محقّق خوئی قدس سره (که مبنای صحیح و مختار ماست)، نه روایات و نه قاعده، هیچ کدام مفید شرطیت استصباح برای صحّت بیع نیستند. در این صورت آیا اعلام نجاست روغن به مشتری، واجب است یا نه؟ گفته شد که در اصل وجوب اعلام، روایات ظهور روشنی بر وجوب دارد.

ب) استدلال بر وجوب اعلام

به گفتۀ شیخ رحمه الله، برخی از فقها⁽¹⁾برای اثبات وجوب اعلام نجاست، این‌گونه استدلال کرده‌اند که نجاست، عیب خفی است و در معاملات، اظهار عیب مبیع واجب است.⁽²⁾

لیکن این استدلال، مورد نقد قرار گرفته است که البتّه این نقد، گاهی مربوط به صغرا و گاهی مربوط به کبراست.

1- اشکال صغروی:

شیخ انصاری رحمه الله به این مطلب که نجاست را نوعی عیب بدانیم، دو اشکال وارد کرده است:

اشکال نخست، این است که این دلیل فقط در باب معاوضات مفید است؛ یعنی آن‌گاه که شخصی چیزی را می‌فروشد، اظهار عیب لازم است؛ امّا در غیر معاوضات (مانند این‌که کسی روغن متنجّس را به دیگری هبۀ غیر معوّضه کند) اظهار عیب لازم نیست.

اشکال دوم، این است که منشأ عیب بودن نجاست چیست؟ نجاست به لحاظ عرفی عیب نیست، مگر این‌که قائلان به عیب بودن نجاست، این‌گونه استدلال کنند که نجاست، منکَر واقعی است و قبح واقعی دارد. در این صورت به ایشان اشکال می‌شود که اگر منکَر بودن ثابت شود، آن‌گاه دچار کردن دیگران به آن، حرام خواهد بود؛ یعنی اگر بگوییم نجاست، منکر است، حرام است که دیگری را به این منکر دچار کنیم؛ ولی اگر منکر بودن ثابت نشود، نمی‌توان آن را عیب دانست، بویژه آن‌که ممکن است نجاست یک شیء، قابل زوال باشد و یا آن شیء منافعی داشته باشد که بر طهارت، متوقّف نباشند.

البتّه محقّق خوئی قدس سره اشکال دوم شیخ رحمه الله را نمی‌پذیرد. نظر ایشان این است که ما نمی‌توانیم انکار کنیم که نجاست، چه در اعیان نجس و چه در اعیان متنجّس، از نظر عرفی «عیب» شمرده می‌شود، خواه این نجاست قباحت واقعی داشته باشد و یا قباحت عرضی. ایشان می‌نویسد:

فإنّ النجاسة لا ینکر کونها عیباً فی الأعیان النجسة و المتنجّسة سواءٌکان من القبائح الواقعیة أم لم یکن؛⁽¹⁾کسی انکار نمی‌کند که نجاست در اعیان نجس و متنجّس، عیب است، چه از قبایح واقعی شمرده شود و چه شمرده نشود.

مثلاً اگر مشتری نسبت به نجاست روغن، جاهل باشد و آن را با روغن دیگری که پاک است، مخلوط کند، ضرر زیادی متوجّه مشتری خواهد شد. بنا بر این، از نظر عرف، نجاست روغن، عیب است و موجب نقصان قیمت می‌شود.

محقّق خوئی قدس سره مدّعی است که عبارت «فتأمّل» در پایان کلام شیخ رحمه الله به همین

مطلب اشاره دارد؛ یعنی می‌خواهد بگوید که نجاست مطلقاً عیب است، چه قبح واقعی داشته باشد و چه نداشته باشد.

1-1. مراد از «فتأمّل»

شیخ انصاری رحمه الله این مطلب را با عبارت «فتأمّل» به پایان رسانده است. در این‌که مقصود ایشان از این عبارت چیست، دو احتمال وجود دارد:

احتمال نخست، همان احتمالی است که محقّق خوئی قدس سره بیان می‌کند؛ یعنی شاید بتوان گفت: برخلاف نظر شیخ رحمه الله، عیب بودن نجاست از باب منکر بودن و قبیح بودنش نیست؛ بلکه خود نجاست، موجب نقصان مالیّت می‌شود و قیمت روغن پاک با روغن نجس متفاوت است.

لیکن این سخن محقّق خوئی قدس سره که می‌فرماید: «نجاست، عیب شمرده نمی‌شود»، ادّعای بدون دلیل و به عبارت دیگر، اوّل کلام است؛ زیرا در بحث خیار عیب، «عیب» این‌گونه تعریف شده است که: «العیب عبارة عن نقص فی الشیء بحسب ما یقتضیه طبعه؛⁽¹⁾عیب عبارت است از نقصان یک شیء، نسبت به آنچه که طبع آن شیء اقتضا می‌کند». مثلاً روغن غیر سالم نسبت به روغن سالم، نقص و عیب است. همچنین اگر طبع یک شیء کامل بودن را اقتضا کند، وقتی مشتری جنسی را بخرد که بخشی از آن موجود نیست، این جنس عنوان عیب را دارد. مثال دیگر این‌که طبع حیوان این است که بتواند انسان را حمل کند و یا این‌که بار ببرد. پس اگر حیوانی که در معرض فروش است، ناتوان از راه رفتن و یا حمل بار باشد، مصداق عیب است.

افزون بر این، اگر گفتیم نجاست قبح ظاهری دارد و از قبایح واقعی نیست، نمی‌توانیم بگوییم که نجاست به ملاک نقصان مالیّت، عیب شمرده می‌شود؛ چون

واقعیت این است که نقصان مالیّت، عیب شمرده نمی‌شود؛ زیرا ممکن است دو کالای مشابه که یکی قدیمی‌تر و دیگری جدیدتر است، در معرض فروش باشند و با این‌که کالای قدیمی‌تر سالم است، امّا قیمت کمتری داشته باشد.

بنا بر این، مجرّد نقصان در مالیّت، عیب نیست؛ بلکه عیب این است که طبع و ذات چیزی خصوصیتی را اقتضاکند و آن خصوصیت، فعلاً در آن موجود نباشد. دربارۀ «نجاست» نیز صحیح این است که - اگر موجب نقصان مالیّت باشد - از جهت نقصان مالیّت، عیب شمرده نمی‌شود.

احتمال دوم: شیخ انصاری قدس سره احتمال عیب بودن شیء نجس به دلیل نقصان مالیّت را در مقابل این دلیل مطرح کردند که نجاست به خاطر منکر بودن و قبح واقعی‌اش عیب است. اینک این سؤال مطرح می‌شود که مقصود از قبح واقعی چیست؟ آیا مقصود شیخ رحمه الله این است که بین قبح واقعی و قبح عرضی، تفاوت وجود دارد؟

ممکن است مقصود شیخ رحمه الله از بیان «فتأمّل» چنین تفصیلی باشد، به این بیان که گاهی نجاست، خباثت ذاتی دارد؛ یعنی هنگامی که یک شیء «نجس» شد، باطن و واقع آن شیء، خباثت پیدا می‌کند. در مقابل، گاهی نجاست عرضی است، مانند این‌که گوشه‌ای از یک ظرف، قطرۀ خونی است که بلافاصله قابل زوال است. این نجاست نجاست عرضی است و عیب به شمار نمی‌آید؛ بلکه عیب آن جایی است که نجاست، منکر واقعی باشد و خباثت واقعی داشته باشد.

این بیان، صحیح به نظر می‌رسد و اگر مقصود شیخ رحمه الله یک چنین تفصیلی باشد، قابل قبول است.

خلاصه این‌که: در مورد وجوب اعلام به مشتری، استدلال شده است که اوّلاً:

نجاست عیب شمرده می‌شود، و ثانیاً: اظهار عیب واجب است. پس اعلام نجاست، واجب است.

مقدّمۀ نخست این استدلال، مورد بررسی قرار گرفت و نتیجه آن شد که اگر

نجاست، از قبایح واقعی باشد، عیب و منکر است؛ امّا اگر قبح ذاتی و واقعی ایجاد نکند، عنوان «عیب» ندارد.

2- اشکال کبروی:

محقّق خوئی قدس سره در کبرای استدلال نیز مناقشه کرده و معتقد است که ما دلیلی بر وجوب اظهار عیب خفی به مشتری نداریم.⁽¹⁾آنچه در میان دلایل وجود دارد، این است که «الغشّ حرام» و به این معناست که فریب دادن مشتری حرام است؛ یعنی اگر بایع بداند که کالایش ناقص است، امّا مشتری را فریب بدهد و کالای ناقص را کامل جلوه بدهد، این غش و حرام است. همچنین فقها نیز در مورد عیب پنهان، معتقدند که اگر مستلزم غش باشد، باید این غش برطرف شود؛⁽²⁾ولی اگر مستلزم غش و فریب نباشد، واجب نیست. پس در مورد روغن متنجّس نیز اگر بایع بگوید: من این روغن را به شما می‌فروشم و نسبت به عیوبی که دارد و ممکن است داشته باشد، تبرّی می‌جویم، یا این‌که بگوید: من این روغن را می‌فروشم به شرط این‌که آن را فقط در چیزی که متوقّف بر طهارت نیست، استفاده کنید (مثل استصباح) در این صورت، بیع او دیگر عنوان «غش» ندارد.

به نظر می‌رسد این‌که ایشان می‌گوید: «اظهار عیب واجب نیست» مطلب درستی است. چنان‌که در باب خیارات، اگر بایع، حیوان معیوبی را به مشتری بفروشد و حرفی هم از این که این سالم است ویا معیوب است نزند، معامله درست است؛ ولی مشتری پس از این که نسبت به عیب، علم پیدا کرد، خیار عیب دارد.⁽³⁾هیچ فقیهی این بیع یا عمل بایع را حرام نمی‌داند. امروزه متعارف است که اشخاص از مغازه‌ای خرید می‌کنند و صاحب مغازه ممکن است جنس معیوبی را بفروشد، در حالی که معمولاً میان مشتری و بایع، سخنی از سلامت و یا عیب جنس به میان نمی‌آید. آیا در این

صورت صاحب مغازه کار حرامی کرده است؟ خیر، حرام نیست. البتّه اگر مشتری شرط کند که من جنس سالم می‌خواهم و بایع تخلّف شرط کند، خود تخلّف شرط معصیت است.

3- نتیجۀ بررسی استدلال:

نتیجه این شد که این استدلال مبتنی بر دو مقدّمه است: «النجاسة عیبٌ» و «إظهار العیب واجب». مقدّمۀ نخست، دارای احتمالاتی بود که یکی از این احتمالات، قابل پذیرش است، به این معنا که اگر نجاست از قبایح واقعی باشد، عیب است؛ امّا اگر یک امر اعتباری ظاهری باشد، عنوان عیب را ندارد. لیکن مقدّمۀ دوم، دارای اشکال است و قابل پذیرش نیست.

البتّه لازم است یاد آوری شود که با توجّه به روایات باب، در اصل وجوب اعلام نجاست تردیدی نیست و در این بحث، به استدلال دیگری نیاز نداریم. از این رو، باید بحث را متوجّه این مطلب ساخت که آیا این وجوب، وجوب شرعی است یا شرطی؟

ج) دلالت روایات بر وجوب شرطی یا شرعی

اینک باید بررسی شود که آیا روایات، دلالت بر وجوب شرطی دارند یا وجوب نفسی؟ گفتیم که در میان روایات این باب که محقّق خوئی قدس سره آنها را به سه دسته تقسیم کرده است، گروه دوم و سوم اطلاق دارند و در آنها هیچ شرطی موجود نیست؛ ولی در گروه نخست، سه روایت وجود دارد که در آنها مسئلۀ اعلام به مشتری، ذکر شده است.

روایت نخست: بی تردید، روایت معاویة بن وَهْب بر وجوب نفسی اعلام دلالت دارد؛ زیرا در این روایت، امام علیه السلام می‌فرماید:

«بِعهُ وَ بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ لِیستَصبِحَ به؛ آن را بفروش و نجاست را به خریدار اعلام کن تا برای روشنایی استفاده کند». این عبارت، ظاهر در این معناست که بیان نجاست یک واجب مستقل است. در این روایت، فعل خریدن با صیغۀ ماضی آمده و نفرموده است: «وَ بَیّنهُ لِمَن یَشتَری»؛ یعنی امر به اعلام پس از معامله است و معنای روایت این است که بعد از این‌که مشتری آن را خرید و

بیع صحیح واقع شد، به او بگو که استصباح کند. بنا بر این، این روایت نه تنها ظاهر، بلکه صریح در این است که اعلام و تبیین، دخالتی در صحّت بیع ندارد و اگر واجب است، یک واجب مستقل است.

روایت دوم: از نگاه محقّق خوئی قدس سره، روایت دوم و عبارت

«وأعلِمهُم إذا بِعتَه» نیز مانند روایت معاویة بن وَهْب، بر وجوب اعلام به عنوان یک وجوب مستقل، دلالت دارد.⁽¹⁾

لیکن، به نظر می‌رسد که بر خلاف سخن ایشان، این روایت، ظهور در شرطیت دارد و عبارت

«أعلِمهُم إذا بِعتَه»، در مقام بیان یکی از شرایط بیع است، همان گونه که در سایر مرکّبات نیز چنین است. مثلاً اگر شارع بگوید: «کن مع الطهارة إذا صلّیت»، این کلام ظاهر در این معناست که طهارت، یا جزء نماز است و یا شرط نماز.⁽²⁾

روایت سوم: ظاهر این است که روایت اسماعیل بن عبد الخالق نیز که در آن آمده است:

«فلا تبِعهُ إلّالِمَن تُبَیّنَ لهُ فَیَبتاع لِلسّراج؛ روغن نجس را نفروش، مگر به کسی که نجاست را برای او بیان کنی تا او آن را برای روشنایی بخرد»، ظهور در شرطیت وجوب اعلام دارد. پس همان‌طور که وقتی در فقه با عباراتی نظیر «لا عتق إلّافی‌ملک» و یا «لا وقف إلّافی ملک» رو به رو می‌شویم، از آنها این گونه می‌فهمیم که ملکیت شرط عتق و وقف است، در این روایت نیز عبارت

«فلا تبِعهُ إلّالِمَن تُبَیّنَ لهُ» ظهور دارد در این‌که این بیع، مشروط به تبیین و اعلام نجاست به مشتری است و بدون اعلام و بیان، این بیع صحیح نیست. در نتیجه، به نظر می‌رسد که روایت نخست و روایت سوم، ظهور در شرطیت وجوب اعلام دارند.

1- استنباط نهایی از روایات:

از نگاه محقّق خوئی قدس سره، روایت ابی بصیر ظهور در شرطیت دارد، امّا به قرینۀ دو روایت دیگر (روایت ابن وَهْب و روایت اسماعیل بن عبد الخالق)، از این ظهور دست بر می‌داریم؛ زیرا این دو روایت ظاهر در وجوب نفسی‌اند، مگر این‌که قرینه‌ای

بر وجوب شرطی موجود باشد که نیست.⁽¹⁾

به نظر ما نیز علیرغم این‌که قضاوت محقّق خوئی قدس سره دربارۀ روایت دوم، صحیح نیست، امّا نتیجه‌گیری نهایی ایشان صحیح است؛ زیرا روایت ابن وَهْب، ظهور بسیار شدیدی در نفسی بودن دارد؛ بلکه چه بسا نصّ در این معنا باشد. اگر این روایات از نظر ظهور در یک حد باشند، ترجیح یکی بر دیگری دشوار است و نمی‌توان قائل به ترجیح شد؛ امّا وقتی یک روایت، اظهر است، بر ظهور روایات دیگر ترجیح دارد.

مدلول ظاهر عبارت

«أعلِمهُم إذا بِعتَه» شرطیت است و مدلول ظاهر

«بِعهُ وَ بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ» وجوب نفسی؛ امّا ظهور این عبارت دوم در نفسی بودن، بیشتر است. بنا بر این، تعارض میان اظهر و ظاهر رخ می‌دهد و در نتیجه با اظهر در ظاهر تصرّف می‌کنیم و می‌گوییم: طبق این روایات، وجوب اعلام، شرط برای صحّت بیع نیست؛ یعنی اگر کسی روغن متنجّس را فروخت ولی نجاست آن را اعلام نکرد، بیعش صحیح است، هرچند که ترک واجب کرده است.

2- مقصود از وجوب نفسی در این بحث:

مقصود از «وجوب نفسی» در این بحث، همان «وجوب تکلیفی» است، نه آن «وجوب نفسی» که در مباحث اصولی مقابل «وجوب غیری» قرار دارد.

توضیح آن‌که: یکی از تقسیمات «واجب» در علم اصول، تقسیم واجب به «نفسی» و «غیری» است. واجب غیری، یعنی «ما وجب للواجب الآخر» و واجب نفسی، یعنی «ما وجب لنفسه»؛ لیکن در بحث کنونی، مقصود از وجوب نفسی این است که این واجب، شرطیت برای صحّت بیع ندارد. البتّه معنای این سخن این نیست که شارع این اعلام را به نحو مطلق خواسته است؛ بلکه این وجوب برای وصول به یک امر دیگر (حفظ مشتری از اکل نجس) است. از این رو به آن «واجب نفسی توصّلی» می‌گوییم؛ یعنی این وجوب برای این است که مشتری در حرام (اکل نجس) نیفتد. پس وجوب

در این مسئله، شبیه وجوب در بحث امر به معروف و نهی از منکر است که مشروط به احتمال تأثیر است.

بنا بر این، در صورتی که بایع می‌داند مشتری، متشرّع نیست و نجاست و طهارت برای او فرقی ندارد، و همچنین در صورتی که بایع از قصد مشتری آگاه است و می‌داند که مشتری برای این روغن، مصرفی بجز خوردن و آشامیدن دارد، در این صورت لزومی ندارد که به او اعلام نجاست کند. همچنین در جایی که بایع، روغن متنجّس را به مشتری می‌فروشد، امّا مشتری به هر دلیلی آن را تسلیم نمی‌کند - مانند این‌که مشتری، بایع را وکیل کند تا روغن را به دیگری بفروشد، یا این‌که به بایع اجازۀ تصرّف دهد - در این صورت نیز اعلام نجاست واجب نیست. بنا بر این، وجوب اعلام در جایی است که بایع احتمال می‌دهد مشتری روغن را برای خوردن استفاده می‌کند و بداند که مشتری شخص متدیّن و متشرّعی است. با این قیود و شروط، در این بحث گفته می‌شود که وجوب اعلام نجاست به مشتری، یک واجب نفسی و تکلیفی است.

3- دیدگاه امام خمینی در این مسئله

چنان‌که گفته شد، طبق نظر محقّق خوئی قدس سره روایات بر وجوب نفسی تکلیفی، دلالت دارند. دیدگاه امام خمینی قدس سره نیز این است که:

الظاهر منها (الروایات) أنّ الوجوبَ شرعیٌ، لِغایة التحفّظ عن وقوع المشتری فی الحرام والإبتلاء بالنجس. فعلیه لا یجب ذلک إذا علم بعدم ابتلائه به، من الشرب والملاقاة ونحوهما؛⁽¹⁾ظاهر روایات این است که وجوب یک وجوب شرعی و برای حفظ مشتری از وقوع در حرام و گرفتاری او به نجس است. از این رو، اگر بایع بداند که مشتری به نجس گرفتار نمی‌شود و به نوشیدن یا ملاقات با آن یا...

دچار نمی‌گردد، اعلام بر او واجب نیست.

ایشان در ادامۀ کلامشان، این وجوب اعلام را به وجوب احتیاط تشبیه کرده‌اند، به این بیان که وجوب احتیاط (در مواردی که احتیاط واجب باشد)، یک وجوب نفسی مستقل نیست؛ یعنی این گونه نیست که خود احتیاط - فی نفسه - ملاک و مصلحتی داشته باشد؛ بلکه وجوب آن، یک وجوب طریقی توصّلی است.

بند چهارم: حکم القای مسلمان در حرام و بررسی قاعدۀ غرور

اشارة

در بند گذشته، گفته شد که اعلام نجاست به مشتری، وجوب شرعی و تکلیفی دارد.

همچنین گفته شد که این وجوب یک وجوب توصّلی است، و هدف از آن، این است که مشتری در محذور خوردن و آشامیدن شیء نجس قرار نگیرد و از گرفتاری به آن در امان باشد. شیخ قدس سره در ادامه، بحث دیگری را مطرح می‌کنند و آن این‌که: آیا القای مسلمان در حرام، جایز است یا خیر؟ روایاتی که در مسئلۀ روغن متنجّس، برای وجوب اعلام مورد استناد قرار گرفت، بخشی از دلایل بحث «تغریر الجاهل بالحکم أو الموضوع فی المحرّمات» است که از مباحث مهمّ فقه به شمار می‌رود.

در دو باب از فقه، بحث غرور مطرح است. مورد اوّل، معاملات است که در آن‌جا بحث، متمرکز در حکم وضعی است و گفته می‌شود اگر پس از معامله، مشتری فهمید که فریب خورده و این مال اصلاً از آنِ بایع نبوده و بایع، مال شخص دیگری را به او فروخته است، باید به «غارّ» (کسی که او را فریب داده) مراجعه کند. اصطلاح فقهی این قاعده این است که: «المغرور یرجع إلی مَن غَرّه». مورد دوم، همین بحث کنونی است که البتّه متعلّق بحث در این‌جا، حکم تکلیفی است. در واقع دو قاعده‌اند که یک نام مشترک دارند.

اکنون بحث در این است که مثلاً آیا نوشاندن مایع نجس و یا خمر به جاهل - یعنی کسی که نمی‌داند این آب نجس است (جهل به حکم) و یا نمی‌داند که این مایع خمر است (جهل به موضوع) - جایز است یا خیر؟ بحث در این‌جا، متمرکز در حکم تکلیفی است و برخی از ادلّه‌ای که در این‌جا بر حرمت تغریر جاهل دلالت دارند، همان روایات روغن متنجّس‌اند.

الف) بررسی ادلّه

شیخ انصاری رحمه الله در این بحث، هم به روایات بحث روغن متنجّس استناد کرده است و هم به دلایل دیگر. ایشان در این بحث، مجموعاً به سه گروه از روایات اشاره کرده است. برخی از حاشیه نویسان کتاب المکاسب نیز مؤیّدات دیگری برای این بحث مطرح کرده‌اند. از این رو، مجموع این دلایل را می‌توان در هفت گروه تقسیم کرد:

1- روایات گروه نخست:

گروه نخست، همان روایات مربوط به متنجّس‌اند که می‌گویند

«بِعهُ وَ بَیّنهُ لِمَن اشتَراهُ لِیستَصبِحَ به». همین روایات برای ما کافی است که بگوییم تغریر حرام است.

2- روایات گروه دوم:

دومین گروه که شیخ رحمه الله به آنها استناد می‌کند، روایاتی است که دربارۀ فتوا و افتا وارد شده‌اند.

2-1. حدیث نخست:

محمّدُ بن یعقوبَ عن محمّد بن یحیی عن أحمد بن محمّد عن ابن محبوب عن ابن رِئاب عن أبی عُبیدة قال: قالَ أبُو جَعفَرٍ علیه السلام: مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ وَلَا هُدًی مِنَ اللّهِ، لَعَنَتهُ مَلائِکَةُ الرَّحمَةِ وَمَلائِکَةُ العَذابِ، وَلَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ؛⁽¹⁾امام باقر علیه السلام فرمود: کسی که مردم را بدون علم و هدایتی از سوی خداوند فتوا دهد، ملائکۀ رحمت و ملائکۀ عذاب او را لعنت می‌کنند و گناه کسانی که به فتوای او عمل کنند، برعهدۀ اوست.

این روایت بسیار مهم و مؤثّر و قابل تأمّل است. اگر کسی - بدون علم و بدون این‌که خود از جانب خدا هدایت شده باشد - فتوایی دهد، مثلاً بدون حجّت بگوید فلان عمل حرام است و فلان عمل واجب است، این کار دو عقوبت دارد: یک عقوبت

این است که ملائکۀ رحمت و ملائکۀ عذاب، او را لعنت می‌کنند و عقوبت دیگر این‌که گناه کسانی که به فتوای او عمل می‌کنند، در پروندۀ او نوشته می‌شود. این‌گونه نیست که عقوبت فتوای بدون علم و رسیدگی به آن، تنها مربوط به قیامت باشد؛ بلکه از لحظۀ صدور فتوا، ملائکۀ رحمت و ملائکۀ عذاب، او را لعن می‌کنند. اثر دوم هم این است که گناه تمام کسانی که به فتوای او عمل کرده‌اند هم به گردن آن مفتی است.

اگرچه این روایت در مورد فتوا دادن است، لیکن در مورد بیان احکام نیز همین ملاک وجود دارد و وقتی از طلبه‌ای سؤال شرعی می‌پرسند، اگر بدون علم پاسخ دهد، بعید نیست مشمول این روایت باشد. سیرۀ بزرگان و مراجع تقلید هم این است که گاهی در پاسخ برخی از مسائل می‌گویند: اکنون یادم نیست و باید به نوشته‌های پیشینم مراجعه کنم و ببینم که در زمان تحقیق در این مورد به چه نتیجه‌ای رسیده‌ام.

علما و بزرگان در اقرار به جهل صریح بودند و ابایی نداشتند. پس چگونه است که هر مسئله‌ای را از من طلبۀ ضعیف بپرسند، شرم دارم که بگویم «نمی‌دانم». بلافاصله جواب می‌دهیم و هیچ توجّه نمی‌کنیم که این کار چه آثاری دارد.

برادران عزیز! شما در مسیر اجتهاد هستید و إن شاء اللّه خداوند به شما عنایت کند و توفیق رسیدن به مرحله‌ای را بدهد که بتوانید فتوا دهید؛ امّا توجّه داشته باشید که فتوا دادن چه مشکلات و لوازمی دارد و اگر بدون رعایت علم و تقوا باشد، چه آثاری دارد. اجتهاد واقعی آن مرحله‌ای است که گویا چراغی و نوری درون انسان روشن می‌شود، به گونه‌ای که در هر مسئله‌ای می‌تواند همۀ ادلّه را در یک نگاه ببیند، به تمام مبانی فقهی و اصولی استحضار داشته باشد، قواعد فقهی، آیات الأحکام، رجال و همۀ اینها را در یک آن احساس کند و بتواند «حق» را از میان اینها بیرون آورد.

اگر دُرّی با اشیای مختلف مخلوط شده باشد، آن کسی که دُر شناس است، اگر دستی در داخل این اشیا کند، می‌تواند بفهمد کدام دُر است و آن را بیرون بیاورد. انسان زمانی می‌تواند فتوا دهد که حق و قول صحیح را ببیند، آن‌گاه که دُرّ میان روایات و

آیات و ادلّه، حکم صحیح را ببیند می‌تواند فتوا دهد؛ امّا تا هنگامی که به این مرحله نرسیده، مبادا خودش را فریب دهد و با تکیه به این‌که مثلاً ده سال، درس خارج خوانده، تصوّر کند که می‌تواند واجب و حرام را تشخیص دهد. کسی که می‌خواهد فتوا دهد، باید میان خود و خدایش حجّت داشته باشد، به گونه‌ای که مسئله کاملاً برای او روشن باشد و نسبت به آنچه بیان می‌کند، اطمینان و آرامش خاطر داشته باشد و هرجا که این اطمینان و آرامش نبود، احتیاط کند. یک دلیل این‌که بزرگان ما اهل احتیاط بودند، همین است.

فراموش نکنیم

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ وَ لا هُدًی مِنَ اللّهِ، لَعَنَتهُ مَلائِکَةُ الرَّحمَةِ وَمَلائِکَةُ العَذابِ، وَلَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ».

بنابراین، در این روایت، هم برای مباشر (کسی که عمل به فتوا کرده) اثبات وزر شده است و هم برای مفتی. شاهد در قسمت دوم روایت است که می‌فرماید:

«و لَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ». الحاق وزر از این باب است که آن مفتی، تغریر کرده و این افراد را فریب داده است. شیخ رحمه الله این روایت را در کتاب المکاسب آورده و معتقد است که بر مدّعا دلالت دارد.⁽¹⁾

2-1. اشکال امام خمینی

دیدگاه امام خمینی قدس سره این است که این روایت، دلالتی بر قاعدۀ غرور ندارد. ایشان ضمن اشکال به استدلال، احتمالاتی را در مورد این روایت مطرح کرده است:

احتمال نخست: شاید مقصود امام باقر علیه السلام کسانی باشد که بر طبق قیاس و استحسان فتوا می‌دهند و مردم هم با این‌که روش او را می‌دانند، به فتوای او عمل می‌کنند. این گونه است که هم مردم گرفتار وزر و گناه هستند و هم این مفتی که بر اساس قیاس و استحسان فتوا داده است.⁽²⁾

بنا بر این، از نگاه امام خمینی قدس سره، این روایت، نظیر روایاتی است که می‌فرماید:

«مَن

سَنَّ سُنّةً حسنة فله أجر مَن عمل بها، و مَن سَنَّ سُنّةً سیئة فله وِزر مَن عَمِلَ بها؛⁽¹⁾کسی که سنّت نیکویی را بنا نهد، پاداش کسانی را دارد که به آن عمل می‌کنند و کسی که سنّت بدی را بنا گذارد، گناه کسانی را دارد که به آن عمل می‌کنند».

به نظر ما این احتمال از جهتی قابل تأیید و از جهتی قابل نقد است. مؤیّد سخن ایشان این است که زمان صدور این روایت، زمانی بوده که فقهای عامّه براساس قیاس و استحسان فتوا می‌دادند و عامّه هم این را می‌دانستند، حال آن‌که قیاس و استحسان در استخراج حکم شرعی معتبر نیست. پس هم آنهایی که به فتوا عمل کردند مشمول وزر و گناه هستند و هم علمای آنها. (البتّه این وجه تأیید در مکاسب امام خمینی قدس سره نیامده است).

جهت مناقشه در سخن ایشان این است که دایرۀ

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ»، توسعه دارد و محدود به افتای بر اساس قیاس و استحسان نیست. اگر فقیهی براساس غیر علم، فتوا دهد و مبنای او هم قیاس و استحسان نباشد و مقلّد هم بداند که این مجتهد در این مورد، بدون علم، فتوا داده است و با این حال به آن عمل کند، مطابق روایت، هم خودش گرفتار وزر است و هم به همان اندازه، وزر بر ذمّۀ آن مجتهد است.

احتمال دوم: شاید مقصود حضرت علیه السلام بیان شدّت گناه و عقوبت مفتی باشد و مردم و کسانی که از روی جهل به فتوای آن مفتی عمل کرده‌اند، معذور باشند و گناهشان به گردن آن مفتی باشد؛ زیرا ایشان با اعتماد به عدالت او از فتوایش پیروی کرده‌اند و نسبت به تقصیر او جاهل‌اند؛ پس مرتکب گناه نشده‌اند. این‌که امام باقر علیه السلام می‌فرمایند:

«ولَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ»، کنایه از تشدید گناه و عقوبت مفتی است.

طبق این احتمال نیز روایت با قاعدۀ غرور، ارتباطی ندارد.

احتمال سوم: شاید فتوای او موجب وقوع در حرام بشود، ولی از باب تغریر نباشد.

ولو سلّمت دلالتها علی أنّ من أفتی کذلک کان علیه وزر العامل بفتیاه، لا تدلّ علی القاعدة، لأنّ فتیا من التزم الناس بالعمل بقوله عقلاً وشرعاً سبب لوقوعهم فی الحرام، ولیس ذلک من حیث التغریر؛⁽¹⁾حتّی اگر بپذیریم که این روایت دلالت دارد بر این که گناه عامل نیز بر ذمّۀ مفتی است، باز ربطی به قاعدۀ تغریر ندارد؛ زیرا فتوای کسی که مردم عقلاً و شرعاً پایبند به عمل بر طبق قول او هستند، سبب افتادن آنها در حرام می‌شود؛ ولی این تغریر نیست.

یعنی اصلاً معنای تغریر این نیست که کسی فتوای اشتباه دهد و دیگران عمل کنند؛ چرا که دیگران به خواست خود به آن فتوا عمل می‌کنند، نه آن‌که شخص مفتی آنها را فریب داده باشد. معنای تغریر این است که کسی بخواهد دیگری را فریب دهد و او را در حرام بیاندازد. این‌گونه نیست که هر کسی که فتوای بدون علم می‌دهد، حتّی اگر از روی هوای نفس فتوا داده باشد و نعوذ باللّه به این قصد باشد که خودش را به عنوان مفتی و مجتهد مطرح کند، حتماً قصد کرده است که دیگران را در حرام قرار دهد. بنا بر این، مدلول این روایت، ربطی به قاعدۀ غریر ندارد.

کسانی که به این فتوا عمل می‌کنند، جاهل‌اند و مرتکب گناه نیستند. پس نمی‌توان گفت که آن مفتی، ایشان را در وزر و حرام قرار داده است، مگر این که بگوییم یک وزر تقدیری در این‌جا وجود دارد؛ یعنی بر فرض که این مردم معذور نبودند و گناه‌کار بودند، آن گناه برگردن مفتی است. البتّه این معنا هم خلاف ظاهر روایت است و به همین جهت، نباید وزر را وزر تقدیری معنا کنیم. در مورد وزر ظاهری - همچنان که گفته شد - این مردم به سبب جهلشان معذور هستند و مرتکب حرام و گناه نشده‌اند.

پس مجتهد، ایشان را در حرام قرار نداده است.

خلاصه این‌که: شیخ رحمه الله، روایت

«مَن أفتَی النّاسَ بِغَیرِ عِلمٍ» را یکی از ادلّۀ قاعدۀ تغریر قرار داده است. محقّق خوئی قدس سره⁽¹⁾و برخی فقهای دیگر⁽²⁾نیز این استدلال را پذیرفته‌اند. در مقابل ایشان، امام خمینی قدس سره سه احتمال در این روایت مطرح کرده و می‌فرماید: طبق هیچ کدام از این احتمالات، این روایت ربطی به قاعدۀ تغریر ندارد.

به نظر می‌رسد که حق با امام خمینی قدس سره است؛ زیرا اوّلاً این روایت بر حرمت چنین افتایی دلالت دارد، خواه مقلّدی وجود داشته باشد که به این فتوا عمل کند و خواه کسی به آن عمل نکند. کسی که مجتهد نیست و فتوا می‌دهد، مرتکب حرام شده است، حتّی اگر کسی به فتوای او عمل نکند؛ زیرا فتوای او افترا زدن به خداوند است.

در ادامۀ روایت آمده است که:

«وَ لَحِقَهُ وِزرُ مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ». شیخ انصاری رحمه الله، محقّق خوئی قدس سره و دیگران بر آنند که این «لَحِقَه» مفید استدلال برای قاعدۀ تغریر است، به این بیان که مجتهد اینها را اغرای به جهل کرده و به حرام انداخته است.

حال آن‌که با توجّه به واژۀ «وزر»، این بخش از روایت نیز ارتباطی به قاعدۀ تغریر ندارد. تعبیر به «وزر» قرینۀ بر این معناست که

«مَن عَمِلَ بِفُتیاهُ» یعنی «مَن عمِلَ عَن علمٍ»؛ زیرا اگر بگوییم شخصی که به فتوای مفتی عمل کرده، جاهل و معذور بوده و «وزر» را وزر تقدیری معنا کنیم، خلاف ظاهر است؛ چرا که وزر تقدیری حقیقتاً وزر نیست. اگر هم بگوییم شخص عمل کننده به فتوا، جاهل نبوده و می‌دانسته که این فتوا «من غیر علم» است، در این صورت این شخص عالم است و عالماً مرتکب گناه شده است. پس با توجّه به این‌که موضوع بحث، «تغریر جاهل» است، این مورد از موضوع بحث خارج می‌شود و چون شخص عامل، می‌داند که این فتوا از روی علم نیست، گناه عملش بر ذمّۀ خودش است. افزون بر این، معادل همان گناه بر ذمّۀ آن مفتی هم می‌آید.

نتیجۀ دیدگاه برگزیده دربارۀ دلالت حدیث

«مَن أفتی النّاسَ بغیرِ علمٍ» بر قاعدۀ تغریر، این است که:

یک. این روایت دلالتی بر قاعدۀ تغریر ندارد و در این مورد، حق با امام خمینی قدس سره است.

دو. بر خلاف دیدگاه امام خمینی قدس سره، مدلول روایت در قیاس و استحسان، منحصر نیست.

سه. بحث فقط مربوط به آن جایی نیست که کسی به این فتوا عمل کند؛ بلکه خواه کسی به فتوای او عمل کند و خواه کسی عمل نکند، فتوا دادن آن مفتی، افترا زدن به خداوند و حرام است.

3- روایات گروه سوم:

گروهی دیگر از روایاتی که شیخ رحمه الله به آنها استدلال می‌کند، مربوط به نماز جماعت و امام جماعت است. در این روایات آمده است که اگر امام جماعت، در نماز جماعت عمداً در شرط یا جزء نماز اخلالی وارد کند، گناه مأمومین بر عهدۀ امام است. به نظر شیخ رحمه الله، این روایات بر حرمت تغریر جاهل دلالت دارند، به این بیان که چون مأموم نمی‌داند که امام، بدون طهارت امامت می‌کند، مطابق روایات گناهش بر عهدۀ امام است.

این روایات را، هم علّامۀ مجلسی رحمه الله از کتاب الغارات نقل کرده است و هم در تحف العقول آمده و هم در وسائل الشیعة (در بعضی از ابواب الصلاة مثل «ابواب صلاة الجماعة») ذکر شده است.

3-1. حدیث نخست:

عن عَبایَةَ، قالَ: کَتَبَ أمیرُ المُؤمِنینَ علیه السلام إلَی مُحَمَّدِ بنِ أبی بَکرٍ: انظُر یا مُحَمَّدُ صَلاتُکَ کَیفَ تُصَلّیها لِوَقتِها، فَإنَّهُ لَیسَ مِن إمامٍ یُصَلّی بِقَومٍ فَیَکُونُ فی صَلاتِهِ نَقصٌ إلّاکانَت عَلَیهِ وَلا یَنقُصُ ذَلِکَ مِن صَلاتِهِم؛⁽¹⁾امیر المؤمنین علیه السلام به محمّد بن حنفیه نوشتند که نگاه کن به نمازت که از نظر وقت چگونه رعایت می‌کنی؛ زیرا امامی برای قومی نماز جماعت نمی‌خواند مگر این‌که اگر در نمازش نقصانی باشد، آن نقصان بر عهدۀ امام است و از نماز مأمومین، چیزی کم نمی‌شود.

نظیر همین روایت را ابن أبی الحدید این‌گونه نقل کرده است که:

لَیسَ مِن إمامٍ یُصَلّی بِقَومٍ فَیَکُونُ فی صَلاتِهِ وَصَلاتِهِم نَقصٌ إلّاکانَ إثمُ ذَلِکَ عَلَیهِ.⁽¹⁾

در این نقل، واژۀ «اثم» آمده؛ یعنی گناه این نقص بر عهدۀ امام جماعت است.

در تحف العقول نیز شبیه همین روایت با لفظ دیگری آمده است:

اُنظُر صَلاتَکَ کَیفَ هیَ، فَإنَّکَ إمامٌ وَ لَیسَ مِن إمامٍ یُصَلِّی بِقَومٍ فَیَکُونُ فی صَلاتِهِم تَقصیرٌ إلّاکانَ عَلَیهِ أوزارُهُم وَ لا یُنقَصُ مِن صَلاتِهِم شَیءٌ.⁽²⁾

حضرت علیه السلام به محمّد بن حنفیه می‌فرمایند: تو امام جماعت هستی، اگر در نماز این مردم، نقصانی باشد، گناهانش بر عهدۀ امام است.

3-2. حدیث دوم:

الحسَین بن سعید عن حَمّادِ بن عیسی عن معاویةَ بن وَهْب قالَ: قُلتُ لأبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام: أیَضمَنُ الإمامُ صَلاةَ الفَریضَةِ؟ فَإنَّ هَؤُلاءِ یَزعُمُونَ أنَّهُ یَضمَنُ. فَقالَ علیه السلام: لا یَضمَنُ أیَّ شَیءٍ یَضمَنُ، إلّاأن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهرٍ؛⁽³⁾ابن وَهْب می‌گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که آیا امام نسبت به نماز واجب، ضامن است؟ اینها - یعنی فقهای اهل سنّت - خیال می‌کنند که امام در نماز واجبی که برای مردم می‌خواند، ضامن است. امام صادق علیه السلام پاسخ می‌دهند که نخیر، چه چیزی را ضامن باشد؟ مگر این‌که امام در حالت جنابت، امامت کند و یا وضو نداشته باشد و نماز بخواند. در این صورت ضامن است.

3-3. فقه الحدیث روایت دوم:

اینک باید بررسی شود که «ضمان» در این روایت به چه معناست. این‌که امام ضامن است، آیا به این معناست که ذمّۀ او در یک حکم تکلیفی مشغول است؟ نظر همۀ فقها این است که اگر بعد از نماز جماعت معلوم شد که امام جماعت طهارت نداشته، نماز مأمومین صحیح است و اعادۀ نماز برای مأمومین لازم نیست، حتّی اگر بعداً فهمیدند که امام جماعت از ابتدای نماز تا آخر نماز وضو نداشته است. با وجود این فتوا، عبارت

«إلّا أن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهر» چه معنایی دارد؟ برخی از بزرگان در معنای این احادیث مانده‌اند و گفته‌اند که ما نمی‌توانیم معنای این‌گونه روایات را بفهمیم و چه بسا این هم از احادیثی است که باید تفسیرش را به اهلش واگذار کنیم.

در مورد روایت دوم، یک احتمال در معنای روایت این است که

«إلاّ» در

«إلّا أن یُصَلِّیَ بِهِم جُنُباً، أو عَلَی غَیرِ طُهر»، استثنای منقطع باشد؛ زیرا اگر استثنای متّصل باشد، به این معناست که اگر امام جماعت، جنب یا بدون طهارت باشد ضامن است؛ امّا اگر استثنای منقطع باشد، به این معناست که کار حرامی کرده است، نه این‌که ضامن باشد و وزر مأموم بر عهدۀ امام باشد. مأموم وزری ندارد؛ بلکه نمازش تمام و صحیح است و نیازی به اعاده هم ندارد. نظیر این بحث دربارۀ عدالت امام جماعت نیز مطرح است.

اگر شخصی خودش را عادل نمی‌داند، ولی مردم او را عادل بدانند، فتوای شمار بسیاری از فقها این است که جایز نیست امام جماعت شود. امّا مسئله این است که اگر این شخص به این حکم، اعتنایی نکرد و امام جماعت شد و مردم نیز به او اقتدا کردند، نماز مردم صحیح است و تردیدی نیست که بر مردم، نه وزری هست و نه لزوم اعاده.

بنا بر این، در مورد روایت اخیر، بهتر است که استثنا به «إلاّ» را استثنای منقطع بگیریم.

3-4. فقه الحدیث روایت اوّل:

در نسخه‌هایی که از روایت نخست ذکر شد، آمده بود که اگر در نماز امام جماعت نقصی بود، گناهش برعهدۀ اوست و یا آمده بود که وزرهای مأموین برعهدۀ اوست.

به نظر می‌رسد که در این‌جا نیز باید گفت: معنای روایت، این نیست که در نماز مأموم، وزری وجود دارد که بر گردن امام است؛ بلکه حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام با این بیان می‌خواهند شدّت قبح این عمل را بیان کنند؛ یعنی اگر تک تک این مأمومین، بدون عذر، نماز ناقص بدون جزء یا بدون طهارت می‌خواندند، مجموع گناه ایشان چقدر بود؟ اینک به اندازۀ مجموع آن گناه فرضی و تقدیری، بر گردن امام جماعت است.

به عبارت دیگر، بحث ما در این‌جا این است که آیا تغریر جاهل به حرام، حرام است یا نه؟ با استدلال به این روایات اگر بگوییم امام جماعتی که فاقد شرط امامت است، مأمومین را فریب داده و اینها نیز در حرام واقع شده‌اند، مدّعا ثابت می‌شود؛ لیکن واقعیت این است که مأمومین در حرام واقع نشده‌اند و بالفعل، وزری بر عهدۀ آنها نیست. بنا بر این، «وزر» و «اثم» را وزر و اثم تقدیری معنا می‌کنیم، به این بیان که اگر هر مأموم به تنهایی عمداً یک نماز بدون جزء یا بدون شرط می‌خواند و سپس آن را اعاده نمی‌کرد، مرتکب گناه می‌شد، اینک همان گناه به تعداد مأمومین، متوجّه امام جماعت است. البتّه با این توجیه، باز هم روایت ربطی به باب تغریر ندارد.

3-5. نقد امام خمینی بر استدلال به روایات گروه سوم:

امام خمینی قدس سره در نقد استدلال به این گروه از روایات - که مربوط به باب نماز جماعت است و براساس آنها، گناه مأموم بر عهدۀ امام است - چند اشکال را مطرح می‌کنند:

نخست آن‌که: این روایات به لحاظ سند ضعیف‌اند.⁽¹⁾علّامۀ مجلسی رحمه الله روایاتی را از کتاب الغارات نقل کرده که برخی مرسل‌اند و در سند برخی دیگر، افراد مجهول وجود دارد.

دوم این‌که: دلالت این روایات نیز دلالت روشنی نیست و در معنای این روایات احتمالات مختلفی داده می‌شود، تا آن‌جا که ممکن است بگوییم این روایات مجمل

است و ما معنایش را نمی‌دانیم.⁽¹⁾

سوم این‌که: این روایات حتّی بر فرض که دلالت آنها تمام باشد، ولی معارض دارند.⁽²⁾معارض این روایت، صحیحۀ زراره از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام است که می‌فرماید:

عَن زُرارَةَ قالَ: سَألتُ أحَدَهُما علیهما السلام عَن رَجُلٍ صَلَّی بِقَومٍ رَکعَتَینِ فَأخبَرَهُم أنَّهُ لَم یَکُن عَلَی وُضُوءٍ. قالَ علیه السلام: یُتِمُّ القَومُ صَلاتَهُم، فَإنَّهُ لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ؛⁽³⁾زراره می‌گوید: از یکی از آن دو امام علیهما السلام دربارۀ شخصی سؤال کردم که امام جماعت شد و دو رکعت از نماز را خواند، سپس به مردم خبرداد که من وضو ندارم. امام علیه السلام فرمود: مأمومین نمازشان را تمام کنند و ضمانی به گردن امام جماعت نیست.

این «لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ»، یک قاعدۀ کلّی است که ضمان را نفی می‌کند.

معارض دیگر، موثّقۀ سماعه است:

عَن أبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام: أنَّهُ سَألَهُ رَجُلٌ عَنِ القِراءَةِ خَلفَ الإمام فَقالَ علیه السلام: لا، إنَّ الإمامَ ضامِنٌ لِلقِراءَةِ، وَلَیسَ یَضمَنُ الإمامُ صَلاةَ الَّذینَ خَلفَهُ، إنَّما یَضمَنُ القِراءَةَ؛⁽⁴⁾مردی از امام صادق علیه السلام سؤال کرد که آیا در نماز جماعت، مأموم هم سورۀ حمد را قرائت کند؟ امام علیه السلام فرمود: نه؛ زیرا امام ضامن قرائت است. البتّه امام ضامن نماز کسانی که پشت سر اویند نیست؛ بلکه فقط ضامن قرائت است. [و ضامن اذکار، رکوع، سجده و تشهد و اینها نیست.]

لیکن به نظر می‌رسد که موثّقۀ سماعه، ربطی به بحث ما ندارد؛ زیرا مشهور این است که «ضمان» از مادّۀ ضمن به معنای «کون الشیء فی ضمن شیء؛ بودن یک شیء

در ضمن شیء دیگر» است؛ یعنی وقتی می‌گوییم مدیون، ضامن است، یعنی قیمت این مال یا مثل مال در ضمن ذمّۀ مدیون قرار دارد.⁽¹⁾

پس این‌که امام علیه السلام می‌فرمایند:

«الإمامُ ضامِنٌ»، بدین معناست که قرائت او در ضمن قرائت امام جماعت وجود دارد؛ ولی ذکر رکوع، ذکر سجده، تشهّد و سلام و باقی اذکار نماز، خیر. بنا بر این، این روایت اصلاً ربطی به بحث فعلی ندارد.

امّا روایت قبلی که فرمود:

«لَیسَ عَلَی الإمامِ ضَمانٌ»، اطلاق دارد و معارض روایت مورد استناد است.

خلاصه آن‌که، سه اشکال بر استدلال به روایات گروه سوم، وارد است: نخست این‌که ضعف سند دارند. دوم این‌که ضعف دلالت دارند. سوم این‌که معارض دارند.

4- روایات گروه چهارم:

گروه چهارم، روایتی است که دربارۀ کراهت خوراندن غذا یا شراب حرام (مثل گوشت خوک یا خمر) به حیوانات، وارد شده است:

و [عَن محمّد بن الحسن الطوسی] بِإسناده عَن مُحمّد بن أحمدَ بن یحیی، عَن أبی عَبد اللّه الرازی، عَن الحسن بن علی بن أبی حَمزة، عن أبیهِ، عَن أبی بصیرٍ، عن أبی عبد اللّه علیه السلام قال: سَألتُهُ عَنِ البَهیمَةِ البَقَرَةِ وَ غَیرِها، تُسقَی أو تُطعَمُ ما لا یَحِلُّ لِلمُسلِمِ أکلُهُ أو شُربُهُ، أ یُکرَهُ ذَلِکَ؟ قالَ علیه السلام: نَعَم یُکرَهُ ذَلِکَ؛⁽²⁾ابو بصیر می‌گوید: از حضرت امام صادق علیه السلام پرسیدم که اگر به گاوی شراب یا خوراکی که برای مسلمان حلال نیست بدهند، آیاکراهت دارد؟ امام صادق علیه السلام پاسخ فرمودند: بلی، کراهت دارد.

شیخ انصاری رحمه الله این‌گونه به این روایت استدلال می‌کند که: اگر مطابق این روایت،

دادن طعام یا شراب حرام به حیوان کراهت دارد، پس دادن طعام حرام و یا شراب حرام به انسان مکلّف حرام است. بنا بر این، وقتی شخصی نداند که این نوشیدنی خمر و حرام است، اگر ما آن نوشیدنی را به او تعارف کنیم و او نیز بنوشد، این کار حرام است و تغریر جاهل محسوب می‌شود.⁽¹⁾

اشکال محقّق خوئی بر شیخ اعظم:

محقّق خوئی قدس سره این کلام شیخ را نمی‌پذیرد،⁽²⁾با این بیان که ممکن است خوراندن خوراک حرام به انسان مکلّف، حرام نباشد، امّا کراهت شدید داشته باشد.

لیکن به نظر می‌رسد که اشکال ایشان درست نیست؛ زیرا لازمۀ این سخن، آن است که منظور امام علیه السلام از کراهت نوشاندن حرام به حیوان، کراهت غیر شدید باشد تا بتوانیم بگوییم اولویّت امر در مورد انسان مکلّف، اعم از حرمت و کراهت شدید است، حال آن‌که واژۀ «یکره» اطلاق دارد و ممکن است خوراندن به حیوانات هم کراهت شدید باشد. بنا بر این، به نظر می‌رسد که معنای عرفی روایت همین باشد که شیخ رحمه الله قائل است؛ یعنی عرفاً از این روایات فهمیده می‌شود که دادن غذا و نوشیدنی حرام به انسان مکلّف، حرام است.

5- روایات گروه پنجم:

محقّق خوئی قدس سره به روایاتی از امام صادق علیه السلام اشاره می‌کند که بر حرمت نوشاندن خمر به کودک و کفّار، دلالت دارند. این روایات در باب دهم از ابواب اشربۀ محرّمه، تحت عنوان «بابُ أنَّهُ لا یَجُوزُ سَقیُ الخَمرِ صَبیّاً وَ لا مَملُوکاً وَ لا کافِراً» آمده است.

5-1. روایت نخست:

عَن عَجلانَ أبی صالح قالَ: قُلتُ لأبی عَبدِ اللّهِ علیه السلام: المَولُودُ یُولَدُ، فَنَسقیهِ الخَمرَ. فَقالَ علیه السلام: لا، مَن سَقَی مَولُوداً مُسکِراً، سَقاهُ اللّهُ مِنَ الحَمیمِ وَإن

غُفِرَ لَهُ؛⁽¹⁾عجلان أبی صالح می‌گوید: از امام صادق علیه السلام دربارۀ نوشاندن خمر به نوزاد سؤال کردم. حضرت علیه السلام پاسخ دادند: که این کار را نکنید، کسی که مسکری را به نوزادی بنوشاند، خداوند «حمیم» را به او خواهد نوشاند، هرچند آمرزیده شود.

5-2. روایت دوم:

عن النّبی صلی الله علیه و آله فی حدیث قال: [...] وَمَن سَقاها یَهُودیّاً أو نَصرانیّاً أو صابِئاً أو مَن کانَ مِنَ النّاسِ، فَعَلَیهِ کَوِزرِ مَن شَرِبَها؛⁽²⁾از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است که فرمودند: اگر کسی به یک یهودی یا نصرانی و یا صابئی⁽³⁾شراب بدهد، گناه آن کسی که این شراب را می‌خورد، بر ذمّۀ ساقی هم هست.

بیان استدلال به این روایات، این است که: وقتی خوراندن شراب به نوزاد حرام است و حتّی از نوشاندن آن به یهودی و نصرانی هم نهی شده، خوراندن آن به مسلمان مکلّف به طریق اولی حرام است. پس این روایات نیز بر حرمت تغریر جاهل دلالت دارند.

6- روایات گروه ششم:

این گروه از روایات، همان روایت مربوط به آب گوشت نجس است که در بحث بیع خمر به ذمّی گذشت⁽⁴⁾و امام علیه السلام در آن، امر به اهراق و دور ریختن فرمود.

7- مؤیّد حرمت تغریر جاهل:

شیخ اعظم رحمه الله پس از بیان دلایل و روایات، وجه تأییدی هم ذکر کرده است و آن این‌که: خوردن و آشامیدن حرام، قبیح است و حتّی اگر شخص جاهل باشد، این قبح و

ملاک واقعی آن به خاطر جهل از بین نمی‌رود.⁽¹⁾شاهد این مطلب آن است که در مواردی که انسان شک دارد که آیا این، آب است یا شراب، احتیاط در آن موارد خوب است. این حسن احتیاط، کاشف از این است که اگر این مایع در واقع حرام باشد، ما مرتکب آن نشویم و از این شبهه اجتناب کنیم. اگر جهل، موجب رفع قبح و رفع ملاک قبح می‌شد، در موارد جهل، دلیلی برای حسن احتیاط نبود. بنا بر این، حسن احتیاط در موارد جهل، کاشف از این است که جهل انسان جاهل، قبح واقعی حرام را از بین نمی‌برد و شارع نمی‌خواهد انسان مرتکب آن عمل قبیح واقعی شود.

8- دیدگاه امام خمینی دربارۀ قاعدۀ تغریر:

از نظر امام قدس سره روایاتِ یاد شده، دلالتی بر حرمت تغریر جاهل ندارند. درنتیجه ایشان قاعدۀ «حرمت تغریر جاهل» را انکار می‌کند و بر این باور است که ما اصلاً چنین قاعده‌ای نداریم.⁽²⁾

ب) مقتضای قاعده در تغریر جاهل

با قطع نظر از روایات این باب، لازم است بدانیم که قاعدۀ اوّلی و عمومات، چه اقتضایی درباره تغریر جاهل دارند؟

1- بررسی دیدگاه شیخ انصاری

از نگاه شیخ انصاری رحمه الله، مقتضای قاعده، همان مطلبی است که ایشان در تأیید روایات ذکر کرده است. توضیح این‌که: ملاک قبح فعل حرام، در صورت جهل از بین نمی‌رود و همان‌گونه که انجام فعل حرام از روی علم، مبغوض شارع است، فعلی که انسان احتمال می‌دهد که در آن ملاک حرام وجود دارد نیز مبغوض است و نباید انجام شود. بنا بر این، کسی که می‌خواهد تغریر کند، در واقع می‌خواهد آنچه مبغوض شارع است، واقع شود و چون با این کار او ملاک مبغوضیت محقّق می‌شود، تغریر جاهل به حرام، حرام است.

لیکن به نظر می‌رسد که تمسّک به مسئلۀ مبغوضیت و ملاک حرمت، از جهتی قابل مناقشه است؛ زیرا میان مفسدۀ واقعی و مبغوضیّت فرق وجود دارد. توضیح آن‌که:

اگرچه در خمر، قبح و مفسده‌ای وجود دارد، امّا آن درجه از قبح و مفسده که به حدّ حرمت برسد و بر آن عقاب مترتّب شود، منوط به این است که فاعل و شارب، علم به حرمت داشته باشد و به همین جهت است که فاعل جاهل، عقاب ندارد؛ بلکه حتّی اگر شخصی از روی جهل، فعل حرامی را به نیّت وجوب انجام دهد، بعید نیست که فعل او از باب انقیاد، قابل مدح باشد.⁽¹⁾بنا بر این، اگرچه هر دو فعل، دارای ملاک مفسدۀ واقعی‌اند؛ امّا فعل جاهل دارای ملاک مبغوضیت نیست.

به عبارت دیگر، اصلاً این بیان که بگوییم شخصی که تغریر کرده، سبب تحقّق فعل مبغوض شارع شده، عین مدّعا و اوّل کلام است؛ زیرا فعل جاهل، مصداق مبغوضیت نزد شارع نیست. بنا بر این، چنان‌که گفته شد، میان مفسدۀ واقعی و مبغوضیت، فرق است و فعل جاهل اگرچه مفسدۀ واقعی دارد، امّا مبغوضیت ندارد.

پس این بیان، مردود است.

2- بررسی دیدگاه محقّق خوئی

بیان دوم - که محقّق خوئی قدس سره بر آن تکیه دارند ⁽²⁾- اطلاق ادلّۀ دالّ بر محرّمات است.

تعابیری نظیر

«الخَمرُ حَرامٌ» و سایر دلایلی که بر حرمت برخی از امور، دلالت می‌کنند، اطلاق دارند و معنای اطلاقشان این است که مثلاً در باب خمر، نوشیدن

خمر، هم به صورت مباشری حرام است و هم به صورت تسبیبی؛ یعنی کسی که خودش می‌داند خمر حرام است، هم باید خودش از خوردن خمر پرهیز کند و هم نباید سبب نوشیدن خمر توسّط شخص جاهل بشود.

لیکن اطلاقی که محقّق خوئی قدس سره به آن متمسّک شده‌اند نیز جای مناقشه دارد؛ زیرا معنای حرمت فعل برای مباشر روشن است؛ امّا مقصود از این‌که اطلاق دلیل، شامل تسبیب فعل جاهل هم می‌شود چیست؟ اگر مقصود این است که اطلاق

«الخَمرُ حَرامٌ»، شامل فعل جاهل هم می‌شود، سخن ایشان پذیرفته نیست؛ چرا که جاهل قطعاً معذور است و نمی‌توان گفت او مرتکب حرام شده است.

اگر مقصود این است که مباشر و مسبِّب، هر دو، مشمول

«الخَمرُ حَرامٌ» هستند و شخص مسبّب، خودش مرتکب حرام شده و تسبیب او، در حکم خوردن خمر است و تمام آثار شرب خمر بر او بار شود، این سخن نیز پذیرفته نیست؛ زیرا بر خلاف ظاهر ادلّه است. تسبیب حرام، حرام است؛ امّا ممکن است حرمتش بنا به دلایل دیگری باشد. نمی‌توان گفت همان درجه از حرمت را که شارب خمر مرتکب می‌شود، این شخص مسبّب هم مرتکب شده است. عبارت

«الخَمرُ حَرامٌ» شامل شارب خمر است؛ امّا به نظر نمی‌رسد که این دلیل و همین حرمت شرب خمر، شامل مسبِّب هم باشد. مطابق دلیل، شارب خمر، مرتکب حرام شده و استحقاق حد دارد و شهادتش قبول نمی‌شود و آثار دیگر شرب خمر بر او مترتّب می‌گردد؛ امّا کسی که سبب شرب خمر دیگری شده است، مشمول این حکم و این آثار نمی‌شود. بنا بر این، اطلاق مورد ادّعای ایشان بعید از فهم عرف است.

3- دیدگاه امام خمینی

دیدگاه امام خمینی قدس سره این است که جاهل چون بالفعل حکمی ندارد و فعل جاهل، فعل حرامی نیست، نمی‌توان گفت شخصی که ظرف خمر را به دست جاهل می‌دهد،

موجب حرام می‌شود و نمی‌توان گفت که این کار از باب تغریر، حرام است.⁽¹⁾بیان ایشان این است که:

فتحصّل أنّه لا دلیل معتمد علی قاعدة التغریر وقد مرّ أنّ العقل حاکم بجواز التسبیب إلی ما کان مباحا ظاهراً فضلاً عن تغریر الجاهل به إلّاإذا احرزت مبغوضیته ولو فی حال الجهل؛⁽²⁾پس نتیجه این شد که هیچ دلیل قابل اعتمادی بر قاعدۀ تغریر وجود ندارد و پیش‌تر گذشت که عقل، تسبیب برای آنچه ظاهراً مباح است را جایز می‌داند، چه رسد به تغریر جاهل به آن، مگر این‌که مبغوضیت آن عمل حتّی در حال جهل هم ثابت شود.

یعنی در مورد تسبیب، اگر چیزی در واقع حرام باشد امّا به ظاهر برای کسی مباح باشد، تسبیب به آن عقلاً جایز است، چه رسد به این بحث که اصلاً تسبیب نیست؛ بلکه تغریر است.

نکته‌ای که این‌جا باید در آن دقّت شود، این است که برخی از روایاتِ یاد شده، دربارۀ تسبیب است، حال آن‌که در تغریر، تسبیب وجود ندارد. تفاوت تسبیب و تغریر در این است که در تسبیب، مسبّب واقعاً سبب فعل است، مثل این‌که شخصی را در حالی که مُکرَه است، وادار کند که فعلی را انجام دهد؛ امّا در تغریر، شخص مُکرَه نیست و با میل و اختیار خودش فعل را انجام می‌دهد و شخص غار، سبب این شرب نشده است.

در نهایت، نظر امام خمینی قدس سره این است که دلیلی بر حرمت تغریر موجود نیست و همۀ این روایات یا از جهت سند و یا از جهت دلالت و یا به دلیل وجود معارض، ناتوان از افادۀ حرمت تغریر هستند.

4- دیدگاه برگزیده دربارۀ مقتضای قاعده

به نظر می‌رسد که در مورد قاعده، حق با امام خمینی قدس سره است و قواعد اوّلی، مقتضی حرمت تغریر جاهل به حرام نیست و در این باب باید ادلّۀ خاص مدّ نظر قرار گیرند.

ج) صورت‌های چهارگانۀ تغریر جاهل

شیخ انصاری رحمه الله در ادامۀ بحث، با عبارت «وَ الحاصلُ أنّ هُنا امورٌ أربعة»، چهار صورت را مطرح کرده است که باید آنها را بررسی کنیم.

1- صورت نخست:

فرض نخست این است که مکلّف، شخصی دیگری را مجبور به فعل حرام کند. از نظر شیخ انصاری رحمه الله در این‌جا شخص نخست، «علّت تامّه» است برای این‌که شخص دوم مرتکب حرام شود. در نتیجه قطعاً این کار حرام است و گناه آن فعلی که انجام شده بر عهدۀ همین مُکرِه است و گویا خودش آن فعل را انجام داده است؛ بلکه عقوبتش سنگین‌تر و سخت‌تر خواهد بود؛ زیرا علاوه بر ارتکاب [بالتسبیب] آن گناه، ظلم هم کرده است. پس عقوبتی مضاعف دارد.⁽¹⁾

2- صورت دوم:

فرض دوم این است که مکلّف، از جهل شخص دیگر استفاده کند و موجب شود که او مرتکب حرام گردد، مانند این‌که کسی درخواست آب کرده باشد و شخص دیگر از جهل او استفاده کرده، به او لیوان شرابی را تعارف کند.⁽²⁾

شیخ رحمه الله بحث کنونی و «تغریر جاهل» را یکی از مصادیق این فرض می‌داند. از نظر ایشان، شخص مسبّب در این‌جا علّت تامّه نیست و فعل در این‌جا حقیقتاً استناد به این شخص ندارد.

از این بیان شیخ اعظم رحمه الله این‌گونه فهمیده می‌شود که از نظر ایشان، در فرض نخست - که شیخ رحمه الله مسبّب را علّت تامّۀ فعل دانست -، فعل حرام، مستند به مسبّب است نه مباشر. به عبارت دیگر، فاعل فعل در واقع مسبّب است، نه مباشر. امّا در فرض دوم که مسبّب از جهل شخص دیگر استفاده کرده و سبب شده که او مرتکب

حرام شود، هرچند فعل حرام به خود مباشر هم استناد دارد، ولی استنادش به سبب قوی‌تر است.

در این فرض نیز مانند فرض نخست، شیخ رحمه الله قائل به تحریم تسبیب است. البتّه بیان ایشان، این بار کمی متفاوت از صورت نخست است؛ زیرا در فرض نخست گفتند: «لا إشکالَ فی تَحریمِه»⁽¹⁾ولی در صورت دوم می‌گویند: «الأقوی فیه التحریم».⁽²⁾

3- صورت سوم:

فرض سوم این است که فعل مکلّف، مقدّمه و شرط فعل حرامِ شخص دیگر باشد. در این‌جا فعل شخص نخست، نه علّت تامّه است و نه سبب. در بیان ایشان این فرض دو صورت دارد:

حالت نخست این است که شخص اوّل، در ذهن شخص دیگر ایجاد داعی بر معصیت کند. مثلاً آن‌قدر از کار حرام تعریف می‌کند تا در او رغبت به حرام ایجاد شود. یا آن‌قدر از فعل واجب و مقدّسات، بدگویی می‌کند که در ذهن شخص دیگر عناد ایجاد می‌شود و موجب اهانت او به مقدّسات و یا ترک واجب می‌گردد. بنا بر این، ایجاد داعی بر معصیت یا به نحو ایجاد رغبت است و یا به نحو ایجاد عناد. فتوای شیخ اعظم رحمه الله این است که هر دو قسم حرام‌اند.

حالت دوم این است که مکلّف، ایجاد داعی نمی‌کند؛ امّا فعلش مقدّمۀ فعل حرام توسّط شخص دیگر است. ایشان فروختن انگور به کسی که می‌دانیم با آن خمر می‌سازد را مثال می‌زند؛⁽³⁾زیرا کسی که انگور را به شخص دیگری بفروشد و بداند که او با انگور تولید خمر می‌کند، در او داعی بر معصیت ایجاد نمی‌کند؛ بلکه فعلش مقدّمۀ انجام فعل حرام، توسّط دیگری است.

باید دقّت شود که میان دو عبارت «لإن یَجعلَه خمراً» و عبارت «ممّن یُعلم أنّه

یَجعله خمراً» تفاوت وجود دارد؛ زیرا عبارت نخست، دلالت دارد بر ایجاد داعی، ولی در عبارت دوم ایجاد داعی نیست.

شیخ رحمه الله حکم حالت دوم را موکول به آینده کرده و می‌فرماید: «سیأتی الکلام فیه».

4- صورت چهارم:

فرض چهارم این است که مکلّف، در مقابل ارتکاب حرام شخص دیگر، با سکوت خود موجب «عدم مانع» شود. این فرض هم دو حالت دارد: گاهی شخص مرتکب، فعلش را با علم به حرمت انجام می‌دهد و حرمت دربارۀ او بالفعل است، و گاهی حرمت در مورد او بالفعل نیست، مثل این‌که شخص مرتکب، نسبت به حرمت جهل داشته باشد.

در حالت نخست، شکّی نیست که اگر شخصی ببیند و شرایط نهی از منکر هم موجود باشد و بتواند فاعل را ردع و منع کند، سکوت او حرام است.⁽¹⁾امّا در حالت دوم که شخص مرتکب، جاهل به حرمت است، بنا بر نظر شیخ قدس سره، مشکل است که سکوت انسان از باب ایجاد «عدم مانع» حرام باشد.⁽²⁾زیرا حرمت در مورد او «بالفعل» نیست و دلیل کافی بر وجوب نهی آن وجود ندارد.

4-1. استثنائات صورت چهارم:

جناب شیخ رحمه الله در این‌جا سه صورت را استثنا می‌کند که از امور و موضوعات مهم‌اند و سکوت دربارۀ آنها جایز نیست:

نخستین مورد، در جایی است که به خاطر ترک سکوت و ترک ایجاد مانع، نفسی از بین برود. مثلاً شخصی به اتّهامی در معرض اعدام باشد و ما بدانیم که این اتّهام اشتباه است. در این‌جا ترک سکوت واجب است.

مورد دوم، این است که آبروی کسی به ناحق در خطر باشد و سکوت ما موجب

شود که آبرویش از بین برود. در این مسئله هم با این‌که از موضوعات است، امّا ترک سکوت واجب است.

مورد سوم، در جایی است که سکوت ما باعث شود مال هنگفتی از کسی از بین برود و دیگران در این مال تصرّف کنند و مرتکب حرام شوند، در حالی که ما با کلاممان می‌توانیم مانعی برای این واقعه ایجاد کنیم. در این فرض هم ترک سکوت واجب است.

امّا در غیر از این موارد و در موضوعاتی که عنوان «حقّ اللّه» را دارند و شخص مرتکب، جاهل به حرمت باشد، ایجاد مانع واجب نیست. این مسئله در موسم حج و در محرّمات احرام، بسیار مورد ابتلاست؛ زیرا بسیار اتّفاق می‌افتد که شخص مُحرِم از روی جهل، مرتکب برخی از محرّمات احرام می‌شود. مثلاً با آن‌که می‌داند استفاده از عطر حرام است، امّا به غفلت از مواد معطّر استفاده می‌کند. در این‌گونه موارد بر دیگران لازم نیست که او را آگاه کنند.

4-2. ارشاد جاهل نسبت به احکام:

سپس شیخ رحمه الله تذکّر می‌دهد که آنچه تا این‌جا گفته شد، مربوط به موضوعات است؛ امّا در احکام، ارشاد جاهل واجب است. مثلاً اگر شخصی نمی‌داند که شرب خمر حرام است و خمر بنوشد، دیگران وظیفه دارند که او را ارشاد کنند، و یا در باب احرام اگر کسی مرتکب حرام می‌شود، در حالی که اصلاً علم به حرمت آن کار ندارد، در این‌جا ارشاد او واجب است. شیخ اعظم رحمه الله در تعلیل این وجوب می‌فرماید:

وجوب ارشاد جاهل در این امور، از این باب است که تبلیغ بر ما واجب است تا تکالیف تا ابد، استمرار داشته باشند.⁽¹⁾

اگر روحانی و کسی که عالم به احکام است، در احکام ارشاد جاهل نکند، آرام آرام احکام منسوخ می‌شوند و از بین می‌روند. وظیفۀ روحانی این است که با بیان احکام،

سعی کند که تکالیف دینی تا قیامت باقی بماند. تعبیر شیخ اعظم رحمه الله این است که:

«فالعالم فی الحقیقة مُبلّغٌ عَن اللّه لیتمّ الحجّة علی الجاهل؛ عالم در حقیقت مبلّغی از سوی خداوند است که حجّت را بر جاهل تمام کند».

د) اشکالات وارد بر تقسیم شیخ انصاری

1- اشکال نخست:

نخستین اشکال که محقّق ایروانی قدس سره مطرح کرده است، مربوط به اصل تقسیم‌بندی شیخ انصاری رحمه الله است. به نظر ایشان اصلاً نیازی به این تقسیم چهارگانه نیست و این تقسیم ثمره‌ای ندارد؛⁽¹⁾زیرا این مسئله از دو صورت خارج نیست: یا کسی که مرتکب حرام می‌شود، حرمت در مورد او فعلیت دارد و یا ندارد.

صورت نخست: اگر کسی، هم نسبت به حکم کلّی یک فعل و هم نسبت به موضوع، عالم و عامد و قادر و مختار باشد و به عبارت دیگر، فعل حرام برای او بالفعل عنوان حرمت داشته باشد، ولی با این همه، مرتکب آن فعل حرام شود و شخص دیگری که او نیز عالم به مسئله و موضوع است، در مقدّمات فعل حرام به آن شخص کمک کند و یا با سکوت خود، مؤیّد او باشد، این شخص کمک کننده نیز مرتکب فعل حرام شده است و فرقی نمی‌کند که کمک او علّیت تامّه باشد، یا تسبیب، یا شرط، یا عدم المانع.

توضیح این‌که: کمک این شخص یا از باب مقدّمۀ وجودی است و یا از باب مقدّمۀ عدمی. اگر کمک او مقدّمۀ وجودی برای تحقّق فعل حرام باشد (مانند این‌که لیوان شراب را در اختیار کسی قرار دهد که قصد شرب خمر دارد)، این کمک و ایجاد مقدّمات وجودی حرام است، البتّه نه از این باب که مقدّمۀ حرام، حرام است؛ بلکه از باب «اعانت بر اثم»، یعنی فعل او از مصادیق کمک کردن به گناه است.

اگر هم کمک او مقدّمۀ عدمی برای تحقّق فعل حرام باشد (مثلاً شخصی با این‌که می‌داند کلامش مؤثّر است و اگر نهی از منکر کند، آن فعل حرام انجام نخواهد شد، با این حال از نهی از منکر خودداری کند)، در این صورت کمک و مقدّمه‌سازی او از باب ترک نهی از منکر، عنوان «حرمت» خواهد داشت.

صورت دوم: اگر فعل شخص مرتکب، حرمت فعلی نداشته باشد (مانند آن‌که جاهل به حکم یا موضوع و یا مضطر باشد، اگرچه اضطرارش به خاطر اکراه شخص مکرِه باشد) و شخص دیگری که عالم به حرمت است، مقدّمۀ فعل حرام او را فراهم کند، دلیلی بر این‌که کمک و ایجاد مقدّمات او حرام باشد، وجود ندارد؛ زیرا شخصی که مرتکب فعل شده، جاهل و معذور است و اصلاً مرتکب حرام شمرده نمی‌شود.

پس نمی‌توان شخصی را که مقدّمات فعل را فراهم کرده، مقدّمه‌ساز حرام و یا کمک‌کنندۀ به گناه دانست و تفاوتی هم ندارد که کمک او، علّت تامّۀ فعل باشد، یا سبب یا شرط یا عدم المانع، مگر این‌که برای ادلّۀ محرّمات، اطلاقی قائل باشیم که هم شامل مباشر بشود و هم شامل مسبّب. مثل این‌که بگوییم براساس دلیل «الخمرُ حرامٌ»، هم شرب خمر حرام است و هم اشراب خمر.⁽¹⁾

در صورتی که قائل به عمومیت ادلّۀ محرمات باشیم، این ادلّه، هم شامل صورت مباشرت خواهند بود و هم صورت تسبیب. لیکن نظر ما (محقّق ایروانی قدس سره) این است که این عمومیت، خلاف ظاهر ادلّه است و ادلّه، ظهور و انصراف در مباشرت دارند و شامل صورت تسبیب نمی‌شوند.

خلاصه این‌که: از نظر محقّق ایروانی قدس سره، تقسیمات چهارگانۀ شیخ انصاری رحمه الله تقسیم‌بندی مناسبی نیست و بی فایده است؛ زیرا وقتی شخصی در ارتکاب حرام شخص دیگر دخیل است، یا آن فعل برای شخص مرتکب، بالفعل متّصف به حرمت است که در این صورت، دخالت آن شخص مسبِّب از باب اعانت بر اثم و یا از باب

ترک نهی از منکر، حرام است. و یا آن فعل برای شخص مرتکب، بالفعل متّصف به حرمت نیست که در این صورت، دلیلی بر حرمت دخالت شخص مسبِّب وجود ندارد.

سخن محقّق ایروانی قدس سره به حسب ظاهر و صناعت استدلال، صحیح است؛ امّا در صورت التزام به مبنای امام خمینی قدس سره در مورد «خطابات قانونیه» قابل مناقشه است، چنان‌که والد بزرگوار ما - دام ظلّه العالی - نیز به آن ملتزم شده و بر آن اصرار دارد.⁽¹⁾

البتّه مطابق نظر مشهور و برگزیده، این مبنا صحیح نیست و خطابات نسبت به همۀ افراد مکلّف انحلال دارد؛ یعنی «الخمرُ حرامٌ» نسبت به هر شخصی یک خطاب مستقل است. بنا بر این، اگر مباشر جاهل باشد، فعلش حرام نیست و شخصی که مقدّمات فعل او را فراهم می‌کند نیز دلیلی بر حرمت فعلش وجود ندارد.⁽²⁾

معنای «خطابات قانونیه» این است که عناوین احکام، ثابت است و ارتباطی به مکلّفین ندارد؛ یعنی چه مکلّفی وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد، چه مکلّف عالم به حکم باشد و چه جاهل باشد، در هر صورت، واجب، واجب است و حرام، حرام است و این عناوین، عناوین حقیقی و ثابت برای موضوعات هستند.

اگر خطابات شرع را در مورد احکام، متوجّه اشخاص بدانیم، عناوین احکام فقط شامل فاعل مباشر خواهد بود؛ ولی اگر این خطابات، خطابات قانونیه باشند، کسی که ظرف خمری را مقابل شخص دیگری می‌گذارد، در حالی که می‌داند او خمر را خواهد نوشید، با حکم قانونی مخالفت کرده و فعلش مشمول حرمت است.

دیدگاه محقّق خوئی قدس سره این است که ادلّه، اطلاق دارند و حرمت در «الخمرُ حرام»، هم شامل مباشر است و هم شامل سبب. این نظر در جای خود بیان و نقد شد⁽³⁾و محقّق ایروانی قدس سره نیز مخالف این اطلاق است؛ لیکن باید توجّه داشت که التزام به خطابات

قانونیه غیر از قول به اطلاق ادلّه و شمول ادلّه نسبت به مباشر و سبب است.

در صورت التزام به مبنای خطابات قانونی، صِرف این‌که شخصی مقدّمات ارتکاب به حرام شخص دیگر را فراهم کند، با خطاب و امر الهی مخالفت کرده است؛ بلکه حتّی اگر پس از فراهم آوردن مقدّمۀ حرام، فعل حرام به دلیلی انجام نشود و عناوینی مانند علّت تامّه و مسبّب و شرط و مانند آن، در مورد او صادق نباشد، باز هم به خاطر تجرّی و مخالفت با مولا سزاوار عقاب است.

2- اشکال دوم:

اشکال دوم که آن را نیز محقّق ایروانی قدس سره مطرح کرده است، دربارۀ صورت نخست از صورت‌های چهارگانۀ شیخ اعظم رحمه الله و این عبارت ایشان است که می‌فرماید: «لا إشکالَ فی حرمتِه و لا إشکالَ فی کونِ الوِزرِ الحرامِ علیه، بل أشدّ لِظُلمِه».⁽¹⁾دیدگاه شیخ رحمه الله این است که فعل مکرِه در فرض علّیت تامّه، حرام است؛ بلکه حرمتش بیشتر و شدیدتر از شرب خمر است؛ زیرا او با اکراهی که انجام داده، نسبت به مباشر ظلم کرده است.

اشکال این است که اگر این سخن شیخ قدس سره صحیح باشد - یعنی مقتضای اکراه، ظلم باشد - باید در اکراه به مستحب و مباح هم قائل به حرمت باشیم، حال آن‌که اکراه بر مستحب و مباح، ظلم و حرام نیست؛ چنان‌که ممکن است پدری فرزندش را اکراه به امر مستحب کند و کسی از فقها این کار را حرام نمی‌داند.

3- اشکال سوم:

سومین اشکال محقّق ایروانی قدس سره این است که در صورت‌های چهارگانۀ شیخ رحمه الله، تفاوت «سبب» در صورت دوم با «شرط» در صورت سوم معلوم نیست.⁽²⁾مثال شیخ رحمه الله برای «سبب» در صورت دومِ این تقسیم، کسی است که حرامی را به دیگری تعارف می‌کند. سپس ایشان در توضیح صورت سوم می‌فرماید: شکل نخست از «شرط» این

است که ایجاد داعی بر معصیت کند. اشکال محقّق ایروانی قدس سره، این است که در سبب نیز ایجاد داعی وجود دارد و خودِ تقدیم حرام (در صورت دوم)، ایجاد داعی می‌کند.

نقد اشکال سوم: این اشکال محقّق ایروانی قدس سره وارد نیست. دلیل این‌که برخی در این بحث ناتوان از تفهیم مطلب هستند، این است که وجه تمایز اقسام چهارگانه در کلام شیخ رحمه الله بسیار دقیق است.

وجه تمایز این اقسام، نسبت فاعل مباشر و این شخص دوم با «تحقّق فعل» و میزان استناد «فعل» به ایشان است. با این بیان که در علّت تامه، استناد فعل فقط به مکرِه است و مباشر نقشی در تحقّق فعل ندارد. در سبب، استناد به هر دو است، ولی استناد به سبب از استناد به مباشر، قوی‌تر است. در صورت سوم و مسئلۀ شرط - که شخصی از یک فعل حرام، تعریف و تمجید می‌کند و شخص دیگر آن فعل را مرتکب می‌شود - شخص نخست، ایجاد داعی کرده است، امّا دخالتی در انجام فعل ندارد و فعل فقط به مباشر استناد دارد. بنا بر این، صورت دوم متفاوت از صورت سوم است و اشکال سوم محقّق ایروانی قدس سره وارد نیست.

4- اشکال چهارم:

چهارمین اشکال محقّق ایروانی قدس سره این است که شیخ انصاری رحمه الله موضوع بحث ما را مشمول دو قسم از اقسام چهارگانۀ تغریر جاهل، دانسته است.⁽¹⁾در صورت دوم از اقسام چهارگانه (صورتی که فعل مکلّف، سبب ارتکاب حرام شخص دیگر باشد) دو مثال زده‌اند: مثال نخست کسی است که حرامی را به دیگری تعارف می‌کند و مثال دوم، بحث خودِ ماست؛ یعنی مثال دیگر این فرض، بحث بیع روغن متنجّس بدون اعلام به مشتری است. نظر شیخ رحمه الله این است که این نیز از موارد سبب است و مانند همان مثالی است که کسی خوراک حرامی را به دیگری تقدیم کند.

ایشان در صورت چهارم نیز که فعل شخص از قبیل عدم المانع است، ابتدا دو

حالت تصویر کرده‌اند: حالت نخست این‌که فاعل مباشر، عالم به حرمت باشد و این حرمت برای او فعلیت داشته باشد و حالت دوم این‌که فاعل، عالم به حرمت نباشد.

سپس بحث ما (بحث بیع روغن متنجّس، بدون اعلام به مشتری) را از مصادیق حالت دوم دانسته‌اند. خلاصه این‌که: شیخ اعظم رحمه الله بحث ما را، هم از قسم «سبب» قرار داده است و هم از قسم «عدم المانع».

4-1. توجیه محقّق ایروانی:

خودِ محقّق ایروانی قدس سره در مقام پاسخ به این اشکال می‌فرماید: شاید وجه این بیان شیخ رحمه الله این باشد که اگر روغن متنجّس را بدهد و اعلام نکند که این نجس است، این از قبیل «سبب» و مربوط به صورت دوم می‌شود. امّا صِرف عدم اعلام، بدون این‌که روغن را به طرف مقابل بدهد، مشمول صورت چهارم می‌شود؛ یعنی اگر مشتری روغن را خرید و مالک شد، امّا بایع سخنی دربارۀ نجاست نگفت، از آن‌جا که گفتن و اعلام او مانع ارتکاب به حرام است، همین نگفتن، از قبیل صورت چهارم (عدم المانع) است.

لیکن به نظر می‌رسد که این توجیه محقّق ایروانی قدس سره که بگوییم: بحث اوّلِ ما دربارۀ دادن عین به طرف مقابل و بحث دومِ ما دربارۀ عدم اعلام است، با عبارات شیخ رحمه الله چندان سازگار نیست. واقعیت این است که «دفع العین من غیر الإعلام» را نمی‌توان تفکیک کرد؛ بلکه یک فعل است که یا باید مشمول صورت دوم باشد، یا مشمول صورت چهارم.

4-2. توجیه محقّق خوئی:

محقّق خوئی قدس سره⁽¹⁾نیز در توجیه عبارت شیخ رحمه الله دو بیان دارد:

توجیه نخست: مراد از «ما نحن فیه» در صورت دوم، روغن متنجّس است؛ یعنی اگر کسی روغن متنجّس را به دیگری فروخت و اعلام نجاست نکرد، این همان

صورت دوم است و از نظر شیخ رحمه الله «تسبیب إلی الحرام» شمرده می‌شود. امّا «ما نحن فیه» دوم که شیخ رحمه الله در صورت چهارم ذکر کرده، مربوط به لباس متنجّس است. اگر کسی لباس متنجّسی را به دیگری داد که نماز بخواند، بر عاریه دهنده لازم نیست که بگوید این لباس، نجس است. مؤیّد این توجیه، آن است که شیخ رحمه الله این صورت‌های چهارگانه را پس از بیان فتوای علاّمه رحمه الله دربارۀ لباس مصلّی، ذکر کرده است. علاّمه رحمه الله در جواب سیّد مهنا گفته بود که اگر کسی ببیند دیگری با لباس نجس نماز می‌خواند، از باب نهی از منکر باید به او بگوید که این لباست نجس است. شیخ رحمه الله فرمود: این سخن اشکال دارد؛ زیرا این شخص نمازگزار با توجّه به این‌که جاهل به نجاست لباس است، منکری را مرتکب نمی‌شود تا بگوییم نهی از منکر واجب است. سپس ایشان به بیان صورت‌های چهارگانه پرداخته است.

توجیه دوم: هر دو مورد مربوط به روغن متنجّس است، با این تفاوت که در صورت دوم، مقصود فروشنده این است که جاهل را در حرام بیاندازد؛ یعنی در صورت دوم، فروشنده آن روغن متنجّس را می‌فروشد برای این که مشتری مرتکب خوردن نجس شود؛ امّا در صورت چهارم قصد فروشنده، تسبیب حرام نیست.

این توجیه محقّق خوئی قدس سره با ظاهر عبارت شیخ رحمه الله سازگارتر است؛ زیرا مطلب مربوط به لباس مصلّی و فتوای علاّمه رحمه الله، یک عبارت معترضه است و پیش از این صورت‌های چهارگانه، اصل بحث شیخ رحمه الله دربارۀ روغن متنجّس است. بنا بر این، کلمۀ «ما نحن فیه» در عبارت شیخ رحمه الله هر دو بار، مربوط به روغن متنجّس است.

به نظر می‌رسد که توجیه دوم محقّق خوئی قدس سره تا حدودی شبیه توجیه محقّق ایروانی قدس سره است؛ زیرا مطابق هر دو توجیه، صورت دوم ناظر به جهت حرمت تسبیبی فعل و صورت چهارم، ناظر به جهت حرمت نفسی فعل است.

4-3. توجیه برگزیده

به نظر می‌رسد که نه توجیه محقّق ایروانی قدس سره و نه دو توجیه محقّق خوئی قدس سره، هیچ کدام صحیح نیستند؛ بلکه توجیه صحیح این است که در «ما نحن فیه» (بحث دربارۀ

بیع روغن متنجّس) دو جهت بحث وجود دارد: یک جهت دربارۀ فروش روغن متنجّس بدون اعلام به مشتری، و جهت دیگر دربارۀ عدم فعلیت حرمت برای شخص مباشر فعل است. مقصود شیخ رحمه الله از «ما نحن فیه» در ذیل صورت دوم (فعل کسی سبب برای ارتکاب حرام شخص دیگری باشد)، بیع روغن متنجّس بدون اعلام است. امّا در صورت چهارم که از قبیل «عدم المانع» است، گاهی فعل حرام در حقّ مباشر حرمت فعلی دارد و گاهی ندارد. از این جهت، شیخ رحمه الله «ما نحن فیه» را در این صورت اخیر نیز قرار داده است. به عبارت دیگر، «ما نحن فیه» دو بخش دارد: بخش اوّل بیع روغن متنجّس بدون اعلام است که در همان بخش تسبیب قرار می‌گیرد و بخش دیگر، بحث دربارۀ عدم حرمت فعلی در حقّ مباشر است که شیخ رحمه الله بار دوم، «ما نحن فیه» را مشمول این قسم دانسته است. به نظر می‌رسد که عبارت ایشان خیلی روشن است و نیازی به این توجیهات نیست.

5- اشکال پنجم:

اشکال پنجمی که محقّق ایروانی قدس سره دارد این است که لازمه و شرط ترتیب اثر بر اقوائیت سبب، این است که ابتدا قائل به اطلاق دلایل حرمت باشیم و بگوییم

«الخمرُ حرامٌ» هم شامل مباشر است و هم شامل سبب.⁽¹⁾امّا اگر ادلّۀ اوّلی محرّمات را - که یکی از آنها

«الخمرُ حرامٌ» است - تنها مربوط به مباشر دانستیم، در این صورت فقط کسی که خمر را نوشیده است، مرتکب حرام شده و شخص سبب، حرامی انجام نداده است.

پس چگونه می‌توان گفت که استناد به سبب قوی‌تر است؟

بنا بر این، تنها هنگامی می‌توان به قوی‌تر بودن سبب، استناد کرد که قائل به اطلاق

«الخمرُ حرامٌ» باشیم، به گونه‌ای که دامنۀ این اطلاق، هم مباشر را در بر بگیرد و هم سبب را. این همان نظر محقّق خوئی قدس سره است⁽²⁾که اصرار دارد به این‌که وقتی گفته می‌شود

«الخمرُ حرامٌ»، عرف فرقی بین مباشر و سبب نمی‌گذارد؛ یعنی مطابق فهم

عرفی، تفاوتی ندارد که خود شخص، شرب خمر کند یا به دیگران خمر بنوشاند.

لیکن چنان‌که پیش از این هم گفته شد، دیدگاه صحیح همان دیدگاه امام خمینی قدس سره است و ادلّۀ اوّلی محرّمات، شامل تسبیب نمی‌شود.⁽¹⁾

شیخ انصاری قدس سره برای اثبات این‌که سبب، قوی‌تر از مباشر است، این مسئله را با مسائل باب ضمان قیاس می‌کند. در باب ضمان اگر کسی سبب برای ضرر به دیگری باشد، مثلاً اگر مرد عاقلی چوبی را به کودکی بدهد و از او بخواهد که شیشۀ منزلی را بشکند، در این جا که آن کودک، مباشر اتلاف و آن مرد عاقل، سبب اتلاف است، ضمان مربوط به سبب است؛ زیرا استناد اتلاف به سبب، قوی‌تر از استناد به مباشر است.

لیکن از نظر محقّق ایروانی قدس سره، قیاس بحث کنونی با مسئلۀ ضمان درست نیست؛⁽²⁾

زیرا در دلایل حرمت اتلاف مال غیر، آمده است که:

«مَن أتلف مالَ الغیر فهو له ضامن»، در این‌جا

«مَن أتلفَ» شامل سبب نیز می‌شود؛ زیرا سبب نیز قطعاً از مصادیق مُتلِف است. امّا دلیلی نظیر

«الخمرُ حرامٌ» فقط شامل مباشر می‌شود، نه سبب. بنا بر این، استناد به این‌که سبب قوی‌تر از مباشر است، فقط در احکام وضعی مانند ضمانات، ممکن است؛ امّا در احکام تکلیفی کاربردی ندارد. در احکام تکلیفی یا دلیل شامل مباشر و سبب است که در این صورت، هر دو مصداق حرمت خواهند بود، یا فقط شامل مباشر است و سبب را شامل نمی‌شود. در هر دو صورت، استناد به قوی‌تر بودن سبب از مباشر، بی‌معناست.

این اشکال محقّق ایروانی قدس سره، بسیار دقیق و بجاست.

6- اشکال امام خمینی به سخن شیخ:

امام خمینی قدس سره به این قسمت از کلام شیخ رحمه الله، این‌گونه اشکال کرده‌اند که اگر کسی سبب ارتکاب حرام توسّط شخص دیگری بشود، ما هم قبول داریم که این شخصِ مسبّب نیز مرتکب حرام شده است؛ لیکن این حرمت به خاطر قوی‌تر بودن سبب

نیست؛ بلکه حرمت آن به خاطر این است که مطلق تحریک دیگران برای انجام منکر، عقلاً قبیح و شرعاً حرام است، نه این‌که قوی‌تر بودن سبب، دلیل حرمت باشد.⁽¹⁾

در این‌جا لازم است به چند نکته توجّه کنیم:

دهد. فروش سلاح، فروش برخی از ادویه، برخی از انواع الکل، انگور، فروش سرنگ به معتاد (در صورتی که فعل آن معتاد را حرام بدانیم)، فروش وسائل آتش‌بازی و ترقّه و آنچه موجب آزار مؤمنین است، تعلیم سحر و جادو و بسیاری موارد دیگر از این دست، وجود دارد که امروزه در جامعه مورد ابتلاست. البتّه بخشی از این بحث باید در باب «حرمت اعانت بر گناه» مطرح شود، امّا خوب است که در روش شیخ رحمه الله به عنوان یک فقیه دقّت شود. ایشان آنچه در بین مردم واقع می‌شود را استقراء و تقسیم‌بندی کرده است، به این نحو که برخی از آنها را علّت و بعضی را سبب و بعضی را شرط و بعضی را عدم المانع می‌داند. حکم هر کدام از این صورت‌ها را نیز بیان کرده است. امّا آیا واقعاً نیازی به این تقسیم‌بندی وجود دارد؟ خوب است در این بارۀ تأمّل بیشتری شود.

7- اشکال محشّین بر شیخ انصاری:

محقّق خوئی قدس سره پس از این که این اقسام چهارگانۀ شیخ رحمه الله را بیان کرده است، متعرّض اشکالی می‌شود که معمول بزرگان و حاشیه نویسان مکاسب بیان کرده‌اند.⁽¹⁾اشکال این است که شیخ انصاری رحمه الله در این بحث، اصطلاحات علمی را مراعات نکرده است.

ایشان در ذیل صورت نخست، عنوان «علّت تامّه» را مطرح کرده و اینچنین گفته است که اگر کسی دیگری را بر عملی اکراه کند، نسبت به فعل آن شخص مُکرَه، علّت تامّه است. در حالی که «علّت تامّه» در اصطلاح یعنی آنچه که معلول، کاملاً مستند به آن است و برای موجود شدنش جز آن، به چیز دیگری نیازمند نیست.

واقعیت آن است که در مثالی که ایشان زده است، علّت تامّۀ عمل، خود مکرَه است، نه شخص اکراه کننده. این تعبیر را امام خمینی قدس سره نیز دارند. ایشان در تعریف علت تامّه گفته‌اند: علّت تامه آن است که برای غیر او، دخل و تأثیری در تحقّق معلول نیست و تمام تأثیر مستند به آن است؛ امّا در این‌جا عاقلانه نیست که فعل مکرِه را

علّت تامّۀ فعل مکرَه بدانیم.⁽¹⁾

توضیح این‌که: در اکراه، چنین نیست که اختیار از مکرَه سلب شود. مثلاً وقتی که اکراه کننده می‌گوید یا این لیوان خمر را بخور و یا تو را می‌کشم، شخص اکراه شونده در این تخییر ملاحظه می‌کند و یکی از این دو طرف تخییر را اختیار می‌کند و البتّه طبیعی است که طرفی را انتخاب می‌کند که ضرر کمتری برای او دارد و به اصطلاح «اخفّ المحذورین» است. به دلیل وجود همین اختیار است که همۀ فقها می‌گویند:

اگر شخصی، شخص دیگری را بر قتل اکراه کند و او را تهدید کند که اگر سرپیچی کند خودش کشته می‌شود، جایز نیست که شخص تهدید شونده این کار را انجام دهد و اگر انجام داد و مرتکب قتل شد، باید به جرم قتل عمد، قصاص شود.

بنا بر این، مکرَه اختیاردارد و فعل او حقیقتاً مستند به خود اوست. پس نمی‌توان گفت که علّت تامّۀ فعل او مکرِه است؛ بلکه براساس دیدگاه امام خمینی قدس سره، حتّی ارادۀ خود مکرَه نیز علّت تامّه برای عمل او نیست؛ بلکه عضلات، اعصاب و تمام وجود او در این‌که این فعل انجام بگیرد، دخالت دارند.⁽²⁾البتّه اگر اکراه به حدّی برسد که از مکرَه سلب اختیار کند، در این صورت، فعل مستند به مکرِه می‌شود.

امّا مقصود شیخ اعظم رحمه الله از علّت تامّه چیست؟ به نظر می‌رسد که مقصود ایشان ازعلت تامه این است که عرفاً بگوییم فعل، استناد به مکرِه دارد و استنادش به مکرَه، ضعیف است.

8- اشکال محقّق خوئی بر تقسیم شیخ انصاری:

دیدگاه محقّق خوئی قدس سره در مورد تقسیمات چهارگانۀ شیخ رحمه الله این است که این تقسیم، مبنای روشنی ندارد و به نتیجه‌ای نمی‌رسد.⁽³⁾سپس ایشان در بارۀ این بحث که اگر کسی نسبت به ارتکاب حرام شخص دیگر دخالت داشته باشد، آیا خودش هم

مرتکب حرام شده است یا نه، تقسیم جدیدی را مطرح می‌کند.⁽¹⁾پیش از بیان نظر و پیشنهاد ایشان، از باب مقدّمه لازم است این نکته یادآوری شود که اگر شخصی نسبت به احکام کلّی (واجبات، محرّمات و مباحات) جاهل باشد، بر اشخاص دیگری که عالم به احکام هستند لازم است که ارشاد جاهل کنند.⁽²⁾البتّه فرض بحث در جایی است که شخص مرتکب، جاهل به حرمت باشد و شخص عالم، هم عالم به حرمت باشد و هم عالم به این‌که مرتکب جاهل است و حکم را نمی‌داند. در این‌جا اگر این عالم، ارشاد جاهل نکرد و جاهل مرتکب حرام شد، آیا همان عقوبتی که مربوط به آن حرام است، گریبان این عالم را هم می‌گیرد، یا حرمت سکوت این عالم، بنا بر ادلّۀ دیگری است و عقوبتش نیز تفاوت دارد؟

در بحث تجرّی، گفته شد که مدلول برخی روایات این است که اگر کسی به فعل گروهی راضی باشد، مانند این است که خودش نیز آن را انجام داده باشد:

«الرّاضی بفعل قومٍ کالداخل فیه معهم». ⁽³⁾در اسلام، فرد راضی به ظلم، مانند فاعل ظلم است و حکمشان یکسان است؛ امّا بحث کنونی دربارۀ رضایت به فعل نیست. شخصی از روی جهل مرتکب حرام می‌شود و شخص دیگر که عالم است، سکوت می‌کند و او را منع نمی‌کند. بنا بر این، جرم او ترک ارشاد جاهل است، نه رضایت بر فعل حرام.

البتّه گاهی عقوبت ترک ارشاد جاهل از عقوبت آن فعل حرام بیشتر است، چنان‌که در بحث ولایت، خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید: اگر این مسئله را ابلاغ نکنی، اصلاً گویا رسالتت را انجام ندادی و عقوبت بسیار بزرگی دارد. البتّه مقصود از این مثال، استدلال قیاسی و قیاس بحث کنونی با مسئلۀ ولایت نیست؛ بلکه مسئلۀ ولایت و ابلاغ، فقط شاهد مثالی است برای این مطلب که گاهی عقوبت ترک ارشاد، بسیار زیاد است.

تقسیم محقّق خوئی قدس سره به این نحو است که وقتی شخصی از روی جهل، در حال ارتکاب حرام است و شخص دیگری که عالم به حکم است، او را می‌بیند دو حالت قابل تصوّر است: یا متعلَّق جهل شخصی که مرتکب حرام شده، احکام کلّی است و یا موضوعات شخصی. اگر متعلّق جهلش موضوعات شخصی باشد، یا آن شخص عالم، دخالتی در ارتکاب حرام توسّط شخص جاهل ندارد و یا به نحوی دخالت دارد.

اگر دخالت داشته باشد، این دخالت، یا به نحو سببی است و یا به نحو ایجاد داعی. پس چهار فرض در کلام ایشان وجود دارد:

8-1. فرض اوّل:

فرض اوّل، این است که شخص مرتکب حرام، علم به حکم کلّی مسئله ندارد. در این‌جا قطعاً ارشاد جاهل واجب است.

8-2. فرض دوم:

فرض دوم در جایی است که مثلاً مکلّف می‌داند که خوردن غذای نجس حرام است، ولی مشغول خوردن غذای نجسی می‌شود که از نجاست آن آن‌گاه نیست.

شخص دیگری که هم عالم به حکم است، هم عالم به موضوع (نجاست این غذا) و هم عالم به جهل این شخص مرتکب حرام، او را می‌بیند بدون این‌که دخالت و علّیتی در فعل شخص جاهل داشته باشد. در این‌گونه موارد که متعلّق جهل، احکام جزئی مترتّب بر موضوعات شخصی است، آیا بر کسی که عالم به نجاست این خوراک است، واجب است که شخص جاهل را مطّلع کند یا نه؟ نظر محقّق خوئی قدس سره این است که در این‌جا نه تنها دلیل بر وجوب نداریم، بلکه دلیل بر نفی وجوب داریم، چنان‌که در بعضی از روایات آمده است که اگر کسی در حال خواندن نماز با لباس نجس است، لازم نیست او را مطّلع کنند.⁽¹⁾

8-3. فرض سوم:

فرض سوم در جایی است که شخصی از روی جهل، مرتکب حرام می‌شود و

شخص دیگری که عالم به حرمت است، به نحو سببی در فعل آن شخص جاهل، دخالت دارد، مانند این‌که کسی دیگری را اکراه کند که باید این خمر را بخوری (البتّه بر حسب اصطلاح علمی، استفاده از لفظ «سبب» برای این صورت صحیح نیست).

از نظر محقّق خوئی قدس سره تردیدی در حرمت این صورت نیست؛ لیکن ایشان حرمت فعل مکرَه را در این‌جا از باب اطلاق ادلّۀ اوّلی محرّمات می‌داند و معتقد است که دلیل

«الخمرُ حرامٌ»، هم شامل مباشر است و هم شامل سبب. این دیدگاه در بخش‌های پیشین همین گفتار، نقد و بررسی شد.⁽¹⁾

امام خمینی قدس سره در این باره می‌فرماید:

لا إشکال فی حرمة الإکراه [...] للقبح عقلاً فی تحریک الغیر علی معصیة المولی فضلاً عن إکرامه علیها؛⁽²⁾شکّی در حرمت اکراه نیست...؛ زیرا یکی از احکام مستقلّ عقلی این است که تحریک غیر برای معصیت مولا، قبیح است، تا چه رسد به اکراه غیر بر معصیت مولا.

لیکن این بیان امام خمینی قدس سره اخصّ از مدّعاست؛ زیرا حرمت در مورد شخص جاهل فعلیت ندارد. بنا بر این، فعل او معصیت نیست. پس نمی‌توان گفت که مکرِه، شخص جاهل را اکراه به معصیت می‌کند. از این رو، باید بررسی کرد که آیا دلیلی بر حرمت این اکراه نیز وجود دارد یا نه؟

امام خمینی قدس سره بر این باور است که هر اکراهی حرام نیست، چنان‌که اکراه بر واجب، اکراه بر مباح و اکراه بر مستحب حرام نیست؛ بلکه فرض حرمت اکراه فقط در جایی مطرح می‌شود که اکراه نسبت به یک فعل حرام صورت بگیرد و آن فعل حرام در مورد مکرِه، حرمت فعلی داشته باشد. پس قدر متیقّن این است که اگر مکرَه نیز علم به حرمت داشته باشد و حرمت برای او فعلیت داشته باشد، شخصی که او را اکراه می‌کند، اکراه به حرام می‌کند و قطعاً این مورد، معصیت مولا و حرام است.

امام خمینی قدس سره برای اکراه به حرام، اقسام چهارگانه‌ای را مطرح کرده‌اند:

الف) این‌که فعل حرام، حرمت فعلی داشته باشد و این حرمت به‌وسیلۀ اکراه از حالت فعلیّت خارج نشود. مانند این‌که کسی را اکراه بر قتل کنند، که در این‌جا حرمت از شخص مکرَه برداشته نمی‌شود و جایز نیست آن فعل را انجام دهد.⁽¹⁾

ب) این‌که فعل حرام، حرمت فعلی داشته باشد، ولی این حرمت به‌وسیلۀ اکراه از حالت فعلیت خارج شود. این‌که شخصی را اکراه کنند که نوشیدنی حرامی را بنوشد و یا اکراه کنند که دروغ بگوید و یا غیبت کند و یا گناه دیگری که موضوع آن از موضوعات مهم نیست، انجام دهد.⁽²⁾بیشتر موارد اکراه این گونه‌اند.

ج) این‌که فعل قبل از اکراه، از حرمت فعلی خارج شده باشد، مانند این‌که یک بیمار برای معالجه، مضطر به خمر شده باشد. (البتّه با این مبنا که تداوی به خمر جایز باشد). حرمت شرب خمر برای این شخص بیمار، پیش از آن‌که اکراه شود از حرمت فعلی خارج شده است. در این فرض، اکراه به این فعلِ حرام، نه ظلم است و نه حرام.

د) این‌که فعل قبل از اکراه، نه تنها از حرمت فعلی خارج شود، بلکه انجام آن برای شخص مکرَه واجب شده باشد. مانند این‌که کسی مضطر به خوردن مردار باشد و البتّه نسبت به حکم و موضوع علم داشته باشد و شخص دیگری که او نیز عالم به حکم و موضوع است، او را اکراه به خوردن مردار کند. در این صورت، اکراه کردن آن شخص مضطر به خوردن مردار نه تنها ظلم نیست، بلکه واجب است.

شاهد بحث، قسم دوم از تقسیمات امام خمینی قدس سره است. چنان‌که گفته شد، بیشتر مصادیق اکراه از این قسم است و از آن‌جا که انجام فعل به مجرّد اکراه، برای شخص مکرَه از حالت حرمت فعلی خارج می‌شود، برای او عنوان حرام ندارد. بدین‌سان در مورد شخص مکرِه نیز نمی‌توان گفت که تحریک بر معصیت مولا کرده است؛ زیرا فعل مکرَه، معصیت نیست.

به نظر می‌رسد که در این صورت - که شامل فرض سوم از تقسیمات محقّق خوئی قدس سره است ⁽¹⁾-، نه از طریق تمسّک به ادلّۀ حرمت می‌توان حرمت اکراه را اثبات کرد - که نظر محقّق خوئی قدس سره است - و نه می‌توان از طریق استدلال به قبح عقلی تحریک به حرام، وارد شد - که نظر امام خمینی قدس سره است -؛ بلکه باید گفت نفس اکراه، ظلم است و ظلم نیز حرام است.

خلاصۀ مطلب در مورد فرض سببیت مکرِه در فعل مکرَه، این است که: اگر حرمت فعلی پس از اکراه نیز برای مکرَه ثابت باشد، قطعاً اکراه، تحریک غیر به معصیت پروردگار است و براساس دلیل عقلی، قبیح و حرام است. امّا اگر حرمت فعلی در حقّ مکرَه باقی نباشد، باز هم اکراه حرام است، امّا به این جهت که به خودی خود، ظلم شمرده می‌شود و ظلم، قبیح و حرام است.

8-4. فرض چهارم:

از تقسیمات محقّق خوئی قدس سره در جایی است که شخصی از روی جهل، مرتکب حرام می‌شود و شخص دیگری که عالم به حرمت است، به گونه‌ای در فعل آن شخص جاهل، دخالت دارد و دخالت او به نحو ایجاد داعی است، مانند این‌که شخصی که عالم به حرمت است، خمر را به گونه‌ای برای شخص جاهل توصیف کند که او علاقمند به شرب خمر شود. ایشان این قسم را نیز حرام می‌دانند.⁽²⁾

این فرض چهارم، شامل صورت سوم و صورت چهارم از تقسیمات شیخ انصاری رحمه الله است؛ یعنی از نظر محقّق خوئی قدس سره آنچه در شخص جاهل ایجاد انگیزه می‌کند، اعم است از توصیف و شرط و عدم المانع که همۀ اینها حرام است؛ بلکه

محقّق خوئی قدس سره به استناد آیات و روایات، سبّ الهۀ مشرکین را نیز از جملۀ مواردی می‌داند که نسبت به انجام حرام، ایجاد داعی می‌کند. چنان‌که در قرآن آمده است:

«وَ لا تَسُبُّوا الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ فَیَسُبُّوا اللّهَ عَدْواً بِغَیْرِ عِلْمٍ»؛1 و معبودانی را که [مشرکان] به جای خدا می‌خوانند، دشنام ندهید که از سر دشمنی و نادانی، خداوند را دشنام دهند.

در مجمع البیان از قتاده نقل شده است که:

کانَ المُسلِمونَ یَسُبُّونَ أصنامَ الکُفّارِ، فَنَهاهُم عَن ذلِکَ لأن لا یسبّ اللّه؛⁽¹⁾مسلمانان به بت‌های کفّار دشنام می‌دادند، پس خداوند ایشان را از این کار، نهی کرد تا کسی به خداوند دشنام ندهد.

از مسائلی که متأسّفانه زیاد اتّفاق می‌افتد، همین است که گاهی برخی از افراد، در اختلافات، طرف مقابل را سب می‌کنند و آن شخص هم با ناسزای دیگری، پاسخ می‌دهد و به این صورت دواعی حرام را بیشتر می‌کنند. در صحیحۀ ابن حجّاج بجلی آمده است که دو نفر یک‌دیگر را سب می‌کردند، امام علیه السلام فرمودند:

«البادی مِنهُما أظلَم وَ وِزرُه وَ وِزرُ صاحِبِهِ عَلَیهِ ما لَم یَعتَذِرُ إلی المُظلوُمِ؛⁽²⁾آن کسی که ابتدا سب را شروع کرده، ظالم‌تر است و اگر از مظلوم عذر خواهی نکند گناه خودش و گناه طرف مقابلش به گردن او است». به خاطر این‌که سبّ شخص نخست، زمینۀ سبّ طرف مقابل را فراهم کرده است.

8-5. نقد دیدگاه محقّق خوئی:

به نظر می‌رسد این‌که مسئلۀ مورد بحث، یعنی بیع روغن متنجّس به مشتری را از مصادیق ایجاد داعی برای ارتکاب حرام بدانیم، قابل قبول نیست؛ چون وقتی کسی

غذای نجسی را به دیگری می‌دهد و دیگری نمی‌داند که این غذا نجس است، در این فرض اصلاً داعی بر معصیت معنا ندارد؛ زیرا کسی که غذا را می‌خورد، معصیتی انجام نمی‌دهد. فرض ایجاد داعی، زمانی قابل پذیرش است که مشتری، هم علم به حکم کلّی داشته باشد و هم علم به حرمت و یا نجاست موضوع. تنها در این صورت است که می‌توان گفت تقدیم روغن متنجّس به مشتری، ایجاد داعی برای اوست.

خلاصه این‌که: دلیل محقّق خوئی قدس سره این است که ایجاد داعی بر معصیت، حرام است و بیع روغن متنجّس نیز چون از مصادیق ایجاد داعی بر معصیت به شمار می‌رود، حرام است. اشکال این استدلال محقّق خوئی قدس سره این است که بیع روغن متنجّس به جاهل، ایجاد داعی بر معصیت نیست. بنا بر این، دلیل ایشان از مدّعای ایشان بیگانه است و شامل بحث «لزوم اعلام نجاست روغن متنجّس به مشتری» نمی‌شود.

بند پنجم: اشتراط استصباح زیر آسمان

اشارة

چهارمین فرعی که در بحث بیع روغن متنجّس، مطرح می‌شود، دربارۀ این است که آیا روغن متنجّسی که مشتری باید به عنوان روغن چراغ استفاده کند، آیا شرط است که «إستصباح تحت السماء» باشد؟ یعنی آیا باید شرط شود که استصباح حتماً در فضای باز انجام گردد؟

الف) بررسی دیدگاه‌ها

در این مسئله چهار قول مطرح است. شیخ اعظم قدس سره در کتاب المکاسب، به مشهور نسبت داده است که استصباح باید در فضای باز باشد و استصباح زیر سقف، جایز نیست.⁽¹⁾

برخی بزرگان نظیر محقّق خوئی قدس سره، عکس این را به مشهور نسبت داده و گفته‌اند که اگرچه برخی فقها استصباح زیر آسمان را شرط می‌دانند، امّا مشهور قائل‌اند به

این‌که استصباح، مطلق است و فرقی ندارد که در فضای باز باشد یا زیر سقف.⁽¹⁾

به نظر امام خمینی قدس سره اگر ادّعای شهرت در طرف مقابل (شهرت مورد ادّعای محقّق خوئی قدس سره) را هم نپذیریم، ولی قطعاً شهرت مورد ادّعای شیخ رحمه الله در مورد اشتراط «تحت السماء» نیز قابل پذیرش نیست.⁽²⁾

بیشتر فقهای عامّه قائل‌اند که استصباح، مطلق است؛ یعنی استصباح زیر سقف نیز جایز است، مگر این‌که بخواهند روغن را در چراغ مسجد استفاده کنند که در این صورت، استصباح زیر سقف جایز نیست.⁽³⁾

قول چهارم، دیدگاه علاّمه رحمه الله است که قائل به تفصیل است.⁽⁴⁾ایشان می‌فرماید: اگر همراه دود چراغ، برخی از اجزای روغن هم متصاعد می‌شود، جایز نیست که زیر سقف استفاده شود؛ امّا در غیر این صورت جایز است.

به نظر می‌رسد که پاسخ به این سؤال که آیا استصباح روغن متنجّس مشروط به زیر آسمان بودن است یا خیر، با توجّه به اختلاف مبانی، متفاوت است.

مبنای نخست، این است که پاسخ به این مسئله بر بحث از طهارت و نجاست دود برخاسته از شیء نجس، متوقّف است. این مسئله در باب بخار بول نیز مطرح می‌شود.⁽⁵⁾مبنای بعضی از فقها⁽⁶⁾این است که دود یک مادّۀ نجس، نجس است.

بر اساس این مبنا، استصباح به روغن متنجّس باید زیر آسمان باشد تا سقف نجس نشود.

مبنای دوم، این است که این مسئله، یک امر تعبّدی است و اصلاً ارتباطی به نجاست دخان ندارد؛ یعنی با توجّه به امری که در این باب شده، حتّی اگر ما قائل به طهارت دود روغن نجس شویم، تعبّداً باید روغن متنجّس را زیر آسمان استفاده کنیم.⁽¹⁾

مبنای سوم، این است که پاسخ به این مسئله، هم بر بحث از نجاست و طهارت دود برخاسته از شیء نجس، متوقّف است و هم بر این بحث که آیا «تنجیس السّقف» جایز است یا حرام؟⁽²⁾به عبارت دیگر، تنها در صورتی می‌توان حکم به اشتراط استصباح زیر آسمان کرد که نخست اثبات شود دود روغن متنجّس نجس است و سپس ثابت شود که نجس کردن سقف نیز حرام است. بر اساس این مبنا، چون در شریعت دلیلی بر حرمت تنجیس سقف موجود نیست و علم داریم که حتّی تنجیس عمدی سقف و دیوار و اجزای خانه جایز است، شرط استصباح زیر آسمان صحیح نیست.

چنان‌که در مرور اقوال کلّی بیان شد، دو نقل قول متضاد در مورد نظر مشهور وجود دارد:

یک نقل، نقل شیخ اعظم رحمه الله است که می‌گوید: «المشهور بین الأصحاب وجوب کون الإستصباح تحت السماء»،⁽³⁾و نقل دیگر در تضادّ با بیان شیخ رحمه الله است و می‌گوید:

«المشهور بین الأصحاب هو جواز الإستضاءة بالدهن المتنجّس علی وجه الإطلاق».⁽⁴⁾

اینک لازم است که فتوای فقها بررسی شود تا بتوان قضاوت دقیق‌تر و صحیح‌تری در این باره داشت.

1- فتوای شیخ مفید:

شیخ مفید رحمه الله در کتاب مقنعه، می‌نویسد:

جاز الإستصباح به تحت السماء ولم یجز تحت الظلال ولا یجوز أکله، ولا الإدّهان

به علی حال؛⁽¹⁾استصباح روغن متنجّس زیر آسمان جایز است؛ ولی در سایه جایز نیست؛ امّا خوردن یا چرب کردن چیزی با آن، در هر صورت حرام است.

2- فتاوای شیخ طوسی:

شیخ طوسی رحمه الله در مباحث مربوط به «اطعمه» در النهایة، فتوا داده است که «لا یجوز الإستصباح به تحت الظلال، و لا الإدّهان به».⁽²⁾در کتاب الخلاف نیز فرموده است که:

«یجوز بیع الزیت النجس لیستصبح به تحت السماء»⁽³⁾و سپس اقوال عامّه را نقل کرده است:

وقال ابو حنیفة: یجوز بیعه مطلقاً، وقال مالک وشافعی: لا یجوز بیعه بحاله؛⁽⁴⁾ابو حنیفه بیع روغن نجس را مطلقاً جایز می‌داند [چه در فضای باز استفاده شود و چه زیر سقف] امّا مالک و شافعی بر خلاف ابو حنیفه، بیع روغن متنجّس را مطلقاً جایز نمی‌دانند.

امّا شیخ طوسی قدس سره در کتاب المبسوط دو فتوای متفاوت دارد. فتوای ایشان در کتاب بیع این است که: «یجوز بیع الزیت النجس لمن یستصبح به تحت السماء ولا یجوز إلّا لذلک»؛ فروش روغن نجس به کسی که در زیر آسمان از آن به عنوان روغن چراغ استفاده می‌کند، جایز است و جز برای آن جایز نیست.⁽⁵⁾

لیکن در بحث «اطعمه» در همین کتاب المبسوط می‌فرماید:

رواه اصحابنا، أنّه یستصبح به تحت السماء دون السقف وهذا یدلّ علی أنّه دخانه نجسٌ، غیرَ أنّ عندی أنّ هذا مکروه؛⁽⁶⁾این‌که اصحاب گفته‌اند باید از روغن متنجّس، فقط زیر آسمان استفاده کرد، نه زیر سقف، دلالت بر این دارد که دود روغن متنجّس، نجس است؛ لیکن به نظر من استصباح زیر سقف، مکروه است.

3- فتوای ابن ادریس حلّی:

ابن ادریس رحمه الله در کتاب السرائر فرموده است:

ولا یجوز الإستصباح به تحت الظلال، لا لأنّ دخانَه نجس، بل تعبّدٌ تَعَبَّدنا به، لأنّ دخان أعیان النجسة ورمادَها طاهرٌ عندنا بغیر خلافٍ عندنا. ولا یجوز الإدّهان به ولا استعماله فی شیءٍ من الأشیاء سوَی الإستصباح تحت السماء؛⁽¹⁾استصباح با روغن متنجّس در زیر سقف جایز نیست، نه از این باب که دودش نجس است، بلکه تعبّدی است که ما به آن ملتزم شده‌ایم؛ زیرا دود و خاکستر اعیان نجس در نزد ما (امامیّه) طاهر است و خلافی در این مسئله نیست. و نزد ما روغن‌مالی بدن به وسیلۀ روغن متنجّس و هیچ استفادۀ دیگری از آن، جایز نیست، بجز استصباح در فضای باز.

ایشان سپس نقدی به شیخ طوسی رحمه الله وارد کرده و می‌گوید:

ما ذهب أحدٌ من أصحابنا إلی أنّ الإستصباح به تحت الظلال مکروهٌ، والمحذور بغیر خلافٍ بینهم، وشیخُنا ابو جعفر محجوجٌ بقولِهِ فی جمیعِ کتبهِ، إلّاما ذَکرهُ هوَ هنا. فالأخذ بقوله وبقول أصحابه أولی مِن الأصل بقول المنفرد [المتفرّد] عن أقوال أصحابنا؛⁽²⁾یعنی هیچ کس از فقها فتوا نداده که استصباح زیر سقف مکروه است؛ بلکه این کار بدون هیچ اختلافی، ممنوع است. این‌که شیخ ما (شیخ طوسی رحمه الله که فرموده است استصباح زیر سقف مکروه است)، به‌وسیلۀ فتاوایی که خودش در کتب دیگر دارد، محجوج است (یعنی حجّت علیه آن اقامه می‌شود). سزاوارتر این است که ما فتوایی را که ایشان در کتاب‌های دیگرش دارد و مطابق نظر فقهای دیگر است، اخذ کنیم [و بگوییم استصباح باید در فضای باز باشد]، نه این‌که به فتوای کراهتش عمل کنیم، که فتوایی نادر است و کسی از اصحاب به آن ملتزم نیست.

چنان‌که از عبارت ایشان پیداست، ایشان در این باب، ادّعای اجماع کرده است.

4- فتوای علاّمۀ حلّی:

علّامه رحمه الله در کتاب مختلف الشیعه، ابتدا کلام شیخ طوسی رحمه الله را نقل می‌نماید و سپس به ابن ادریس رحمه الله اعتراض می‌کند که:

هذا الرّدُّ علی شیخنا جهلٌ مِنه وسخف؛ فإنّ الشّیخ رحمه الله أعرف بأقوال عُلمائِنا والمسائلِ الإجماعیة والخلافیة، والروایات الواردة هنا فی التهذیب مطلقةٌ غیر مقیّدةٍ بالسّماء؛⁽¹⁾ردّ ابن ادریس بر شیخ طوسی رحمه الله امری سخیف و از باب جهالتش بوده است و شیخ طوسی رحمه الله بهتر اجماعات و اختلافات در اقوال علمای امامیّه را می‌شناسد. روایاتی که در باب استصباح وجود دارد، مطلق‌اند و مقیّد به «تحت السماء» نیستند.

علّامه رحمه الله این روایات را ذکر می‌کند و سپس می‌فرماید:

إذا عرفتَ هذا فنقول: لا استبعادَ فیما قاله شَیخُنا فی المبسوط مِن نجاسةِ دخان دهنِ المتنجّس لِبُعد استحالة کلِّه، بل لا بُدَّ - وإن یَتصاعد مِن أجزائِه قَبلَ إحالةِ النّارِ لها، بسببِ سخونةِ المکتسَبةِ مِن النّار - إلی أن تبقی الظلال؛⁽²⁾کلام شیخ طوسی رحمه الله در المبسوط - که می‌گوید: دود شیء نجس، نجس است - زیرا بعید است که تمام اجزای روغن در دود استحاله شود؛ بلکه به خاطر آن گرمی و حرارت حاصل از آتش، برخی از اجزای روغن - پیش از این که استحاله شوند - تصاعد پیدا می‌کنند. پس اگر همراه دود، اجزای روغن متنجّس متصاعد شود، استفاده از آن بجز در فضای باز جایز نیست.

5- فتوای ابن برّاج:

فتوای ابن برّاج رحمه الله در مهذّب این است که:

یجوز استعماله إلّافی الإستصباح به تحت السماء ولا یجوز الإستصباح تحت السقف ولا یجوز إستصباح تحت ما یستضلّ به الإنسان؛⁽¹⁾استعمال روغن متنجّس فقط برای استصباح زیر آسمان جایز است و استصباح زیر سقف و هر چیزی که انسان زیر سایۀ آن قرار می‌گیرد، جایز نیست.

6- فتوای محقّق حلّی:

محقّق حلّی رحمه الله نیز در کتاب شرایع الإسلام، همین فتوا را دارد:

جاز الإستصباح تحتَ السّماء ولا یجوز تحت الأظلّة. وهل ذلک لِنَجاسةِ دخانه، الأقرب لا، بل هو تعبّدٌ؛⁽²⁾استصباح زیر آسمان جایز است و زیر سایه، جایز نیست؛ ولی آیا این عدم جواز، به خاطر نجاست دود آن است؟ اقرب آن است که خیر، بلکه به خاطر تعبّد است.

ایشان پس از فتوا به عدم جواز استصباح زیر سایبان، تصریح کرده که این حکم به خاطر نجاست دود نیست؛ بلکه امری تعبّدی است.

7- فتوای ابن زهره:

عبارت ابن زهره رحمه الله نیز در غنیة النزوع این است که:

والزیت النجس للإستصباح به تحت السّماء؛⁽³⁾[استفاده یا خرید و فروش] روغن نجس برای استصباح زیر آسمان جایز است.

چنان‌که دیدیم، فتوای هفت نفر از فقهای طراز اوّل از متقدّمان، این است که استصباح زیر سقف جایز نیست. بنا بر این، به نظر می‌رسد در اختلاف نظری که شیخ انصاری رحمه الله و دیگران در مورد شهرت دارند، حق با شیخ رحمه الله است.

ب) بررسی شهرت در مسئله

در پاسخ این سؤال که آیا با همین چند فتوای مهم، می‌توان ادّعای شهرت کرد یا نه، اختلاف نظری میان آیة اللّه بروجردی و محقّق خوئی قدس سرهما وجود دارد. آیة اللّه بروجردی قدس سره و برخی از شاگردانشان بر این باورند که نه تنها با همین چند فتوا می‌توان ادّعای شهرت کرد، بلکه می‌توان ادّعای اجماع هم کرد. امّا بر خلاف ایشان، به نظر محقّق خوئی قدس سره نمی‌توان با استناد به چند فتوا شهرت را به دست آورد. برای به دست آوردن شهرت، لازم است که همۀ کتب و فتاوای فقهی ملاحظه شود.

دیدگاه ما این است که نظر آیة اللّه بروجردی قدس سره صحیح است و از این مقدار فتاوای فقها که از اعیان فقها هستند، می‌توان شهرت را به دست آورد؛ لیکن برخی از بزرگان، مانند محقّق خوئی و امام خمینی قدس سرهما، با شهرت مورد ادّعای شیخ اعظم رحمه الله موافق نیستند.

امام خمینی قدس سره در تأیید نظر خود، به مسئلۀ 19 و مسئلۀ 20 از مسائل أطعمه و أشربۀ‌کتاب الخلاف شیخ طوسی رحمه الله اشاره کرده‌اند.⁽¹⁾در مسئلۀ 19 آمده است:

إذا ماتت الفأره فی سمن أو زیت أو شیرج أو بذر نجس کلّه وجاز الإستصباح.

دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم؛⁽²⁾اگر موش داخل روغنی افتاد، همۀ آن روغن نجس و استصباح با آن جایز است و دلیل این جواز، اجماع و روایات است.

در این کلام شیخ طوسی رحمه الله، قید «تحت السماء» نیامده است. در ادامۀ همین مسئلۀ 19 روایتی از رسول اکرم صلی الله علیه و آله به نقل از ابوسعید خدری آمده است که: «سئل عن الفأرة یقع فی السمن أو الزیت؟ فقال: استصبح به، [...] وروی ذلک عن علی علیه السلام و ابن عمر؛⁽³⁾از پیامبر سؤال کردند درمورد روغنی که در آن موشی افتاده باشد؟ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: با آن استصباح کنید». در این‌جا نیز ایشان ادّعای اجماع کرده، می‌گوید: «و هو اجماع الصحابة».⁽⁴⁾

در مسئلۀ 20 نیز آمده است:

إذا جاز الإستصباح فإنّ دخانه طاهر ولا یکون نجساً؛⁽¹⁾اگر استصباح جایز است، پس دود روغن متنجّس طاهر است و نجس نیست.

استشهاد امام خمینی قدس سره این‌گونه است که:

امام خمینی قدس سره از این دو مسئلۀ شیخ طوسی قدس سره، نتیجه می‌گیرند که حتّی اگر نگوییم که شهرت و اجماع بر عدم وجود قید «تحت السماء» دلالت دارد، ولی عکس آن را هم نمی‌پذیریم؛ یعنی به نظر ما این سخن شیخ انصاری رحمه الله - که شهرت قائم است بر این که استصباح باید «تحت السّماء» باشد - صحیح نیست.⁽²⁾

لیکن دو نکته در نقد سخن امام خمینی قدس سره به نظر می‌رسد:

نخست این‌که: مقصود شیخ طوسی قدس سره در مسئلۀ 19 این است که آیا استصباح با روغن متنجّس جایز است یا نه؟ فتوای ایشان در مسئلۀ 19 مربوط به اصل جواز استصباح است و در مقام بیان قیود حکم و این‌که حتماً باید «تحت السماء» باشد، نیست.

دوم این‌که: با توجّه به این‌که شیخ طوسی رحمه الله در مقام بیان اصل حکم جواز استصباح است، استدلال ایشان به روایات نیز فقط ناظر به حکم جواز استصباح در روایات است و این‌گونه نیست که شیخ رحمه الله به اطلاق روایات متمسّک شده باشد. بنا بر این، عبارت ایشان هم نمی‌تواند شاهدی برای سخن امام خمینی قدس سره باشد.

به نظر می‌رسد که حق با شیخ انصاری رحمه الله است و شهرت فتوایی در بین قدما قائم بر این است که استصباح باید زیر آسمان باشد.

ج) ادلّۀ قائلان به استصباح زیر آسمان

پیش‌تر روایات باب بیع روغن متنجّس، مرور شد⁽¹⁾و دیدیم که در میان این روایات، قید «تحت السماء» موجود نیست؛ ولی با این حال، مشهور فقها قائل به شرط «تحت السّماء» هستند و حتّی برخی از ایشان در این حکم، آنچنان راسخ‌اند که معتقدند اگر سقف آن‌قدر بلند باشد که دود چراغ به آن نرسد، باز هم تعبّداً استصباح زیر سقف، جایز نیست.⁽²⁾

این گروه از فقها فتوای خود را به دلایلی مستند کرده‌اند که اینک بررسی می‌شود.

1- اجماع:

چنان‌که در عبارات شیخ طوسی رحمه الله ملاحظه شد، ایشان در بیان علّت فتوای خود می‌فرماید: «دلیلنا إجماع الفرقة».⁽³⁾ظهور این عبارت در این است که دلیل اجماع مربوط به کلّ حکم است؛ یعنی استصباح در فضای باز مورد اجماع است، نه این‌که فقط مسئلۀ استصباح، مورد اجماع باشد.

در عبارات ابن ادریس رحمه الله هم آمده بود: «جاز الإستصباح تحت السماء [...] بغیر خلافٍ بیننا».⁽⁴⁾همچنین ایشان در ردّ شیخ طوسی رحمه الله که در المبسوط قائل به کراهت شده است، گفته بود: «ما ذهب أحدٌ من أصحابنا إلی أنّ الإستصباح تحت الظلال

مکروهٌ، بل محذورٌ بغیر خلافٍ بینَهم؛⁽¹⁾هیچ یک از اصحاب نگفته‌اند که استصباح زیر سایه، مکروه است؛ بلکه همۀ اصحاب آن را ممنوع می‌دانند.

لیکن محقّق خوئی قدس سره در مصباح الفقاهة، دو اشکال بر استدلال به اجماع وارد می‌کند:⁽²⁾دراشکال نخست - که یک اشکال صغروی است - می‌فرماید: این اجماع مخالف دارد؛ زیرا خود شیخ طوسی رحمه الله در المبسوط مخالفت کرده و فتوا به کراهت داده است.⁽³⁾علاّمه رحمه الله نیز در کتاب مختلف، مخالفت نموده است.⁽⁴⁾در اشکال دوم نیز می‌فرماید: این اجماع، اجماع مدرکی است؛ زیرا ادلّۀ دیگری برای اعتبار این قید، وجود دارد که چه بسا فقها به آن استناد کرده باشند.

به نظر می‌رسد که دو اشکال محقّق خوئی قدس سره صحیح است و اجماع در این‌جا قابل استدلال نیست.

2- شهرت فتوایی:

دلیل دوم، شهرت فتوایی است و همان گونه که بررسی شد،⁽⁵⁾برخلاف دیدگاه امام خمینی و محقّق خوئی قدس سرهما، این شهرت موجود و ثابت است و کسانی که شهرت فتوایی را معتبر می‌دانند، می‌توانند به عنوان یک دلیل به آن استدلال کنند.

البتّه ممکن است که در مورد این شهرت فتوایی نیز همان اشکال مدرکی بودن، مطرح شود؛ یعنی همان‌طوری که اجماع مدرکی برای ما قابل قبول نیست، شهرت فتوایی هم اگر مدرکی باشد، قابل قبول نیست.

3- روایت مرسله:

مهم‌ترین دلیل قائلان به استصباح زیر آسمان، روایت مرسله‌ای از شیخ طوسی رحمه الله است که شیخ انصاری رحمه الله نیز در کتاب المکاسب به آن اشاره می‌کند.⁽⁶⁾شیخ طوسی رحمه الله در

المبسوط نقل کرده است که:

ورَوَوا أصحابنا أنّه یستصبح به تحت السماء دون السقف؛⁽¹⁾اصحاب ما روایت کرده‌اند که روغن متنجّس در زیر آسمان استصباح می‌شود، نه زیر سقف.

لیکن در نقد این دلیل می‌توان گفت:

الف) شاید گفته شود که ارسال این روایت، با همان اجماع و شهرت فتوایی جبران می‌شود؛ امّا به نظر می‌رسد که این سخن درست نیست؛ زیرا جبران ضعف سند به‌وسیلۀ عمل مشهور، شرط مهمّی دارد و آن شرط این است که فتوای مشهور بر طبق همان روایت و مستند به آن باشد؛ امّا اگر دلایل دیگری هم موجود باشد و فتوای مشهور مستند به آن دلایل باشد، در این صورت سند آن روایت جبران نمی‌شود.

ب) محقّق خوئی قدس سره در اصل این روایت، تشکیک می‌کند و می‌گوید: «إنّ المظنون أنّها صدرت مِن سهوِ القلم»؛⁽²⁾ظنّ قوی وجود دارد که این عبارت شیخ قدس سره در مبسوط، از روی اشتباه بوده است؛ زیرا نه تنها این روایت در هیچ یک از اصول حدیثی ما وجود ندارد، بلکه حتّی خود شیخ طوسی رحمه الله نیز آن را در هیچ کدام از تهذیبین (تهذیب و استبصار) نیاورده است. از نظر محقّق خوئی قدس سره بعید نیست که شیخ طوسی رحمه الله در کلام خود به اشتباه تعبیر «رواه أصحابنا» را آورده باشد، در حالی که مقصود ایشان نقل فتوای اصحاب بوده است.

ج) حتّی اگر این روایت مرسله، از تمام جهات صحیح باشد، معارض روایات بسیاری است که مطلق‌اند و قید «تحت السماء» ندارند. تنها این روایت مرسله است که قید «لا یجوز تحت السقف» دارد.

د) وجه جمع میان روایت مرسله با روایات مطلق

1- دیدگاه شیخ اعظم و امام خمینی

شیخ انصاری رحمه الله دو راه برای جمع بین روایات، مطرح کرده است:⁽³⁾

نخست این‌که: روایات مطلق در مقام بیانند؛ یعنی از امام علیه السلام سؤال کردند که اگر موشی در روغن بیفتد، تکلیف چیست؟ امام علیه السلام هم در مقام بیان همۀ خصوصیات، فرموده‌اند:

«یجوز الإستصباح». پس اگر قید «تحت السماء» لازم بود، باید در کلام امام علیه السلام ذکر می‌شد، حال آن‌که در هیچ کدام از این روایات، امام علیه السلام چنین قیدی را ذکر نکرده‌اند. این مطلب قرینه است بر این‌که نباید در روایات مطلق، تصرّفی انجام دهیم؛ بلکه باید روایت مرسله را حمل بر استحباب کنیم و بگوییم: بهتر است که استصباح زیر آسمان باشد.

راه دوم این است که: روایت مرسله را حمل بر ارشاد کنیم، به این بیان که روایت مرسله در مقام تقیید روایات مطلق نیست؛ بلکه می‌گوید اکنون که قرار است استصباح کنید، لازم است که زیر آسمان باشد تا دودش سقف را نجس نکند.

محقّق خوئی قدس سره اشکالاتی به این مطالب شیخ رحمه الله دارند؛⁽¹⁾امّا از نظر امام خمینی قدس سره، بهترین و زیباترین جمع، همین است که شیخ رحمه الله بیان می‌کند.⁽²⁾البتّه گرایش ایشان بیشتر متوجّه راه حلّ نخست و حمل بر استحباب است.⁽³⁾

نکته: در باب مطلق و مقیّد، باید دقّت شود که یکی از شرایط تقیید مطلق، این است که هر دو روایت مطلق و مقیّد، مولوی باشند. مثلاً اگر مولا بفرماید: «أعتق رقبةً»، سپس بفرماید: «و لا تعتق رقبةً کافرة» و هر دو حکم مولوی باشند، در این صورت، روایتی که قید دارد می‌تواند مطلق را تقیید بزند؛ امّا اگر یکی از دو روایت، حکم ارشادی بود، تقیید مطلق جایز نیست. در بحث فعلی نیز اگر امام علیه السلام به صورت مولوی و تعبّدی فرموده باشد «یجوز الإستصباح» و ارشاداً فرموده باشد «تحت السماء»، این قید ارشادی، توانایی مقیّد کردن روایت مطلق را ندارد.

2- دیدگاه برگزیده

دانستیم که با توجّه به این‌که روایات مطلق، در مقام بیان است، روایت مرسله - حتّی با فرض این‌که «سهو القلم» نباشد - توانایی تقیید روایات مطلق را ندارد. به نظر می‌رسد

که بر خلاف دیدگاه امام خمینی قدس سره و شیخ انصاری رحمه الله، التزام به وجه استحباب نیازمند شاهد و قرینه است، حال آن‌که دلیل و قرینه‌ای برای استحباب نیست. بنا بر این، جمع صحیح میان روایات این است که روایت مرسله را حمل بر کراهت استصباح زیر سقف کنیم، نه استحباب استصباح زیر آسمان، و بین این دو فرق روشنی وجود دارد.

این همان فتوای شیخ طوسی رحمه الله است که فرمود: «به نظر من استصباح زیر سقف مکروه است»؛ ولی مورد اعتراض ابن ادریس رحمه الله واقع شد.⁽¹⁾

3- اشکال محقّق خوئی دربارۀ عدم امکان تقیید

ظاهراً نظر شیخ رحمه الله این است که چون تعداد روایات مطلق، زیاد است و این روایات در مقام بیان هم وارد شده‌اند، روایت مرسله نمی‌تواند آنها را مقیّد کند.⁽²⁾محقّق خوئی قدس سره با این‌که هم منکر عمل مشهور به روایت مرسله است (اشکال در صغرا)⁽³⁾و هم جبران ضعف سند به‌وسیلۀ عمل مشهور را انکار می‌کند (اشکال در کبرا)،⁽⁴⁾امّا در اشکال به شیخ رحمه الله می‌فرماید: اگر ما طبق مبنای شما این روایت مرسله را بپذیریم و مسئلۀ ضعف سند را با عمل مشهور جبران کنیم، این مرسله باید آن روایات مطلق را تقیید کند.⁽⁵⁾از نظر ایشان صِرف این که روایات مطلق، متعدّد است، سبب نمی‌شود که روایت مرسله نتواند آنها را مقیّد کند.

توضیح آن‌که: اگر تعداد روایات مطلق و مقیّد، اختلاف زیادی نداشته باشد، مثلاً یک روایت مطلق باشد و یک روایت مقیّد و هر دو به لحاظ سند و دلالت، صحیح باشند، روایت مقیّد روایت مطلق را تقیّد می‌زند. امّا اگر روایات مطلق به تعدادی باشند که یقین به صدور آنها حاصل شود، و در مقابل این روایات زیاد، یک روایت مقیّد وجود داشته باشد، در این صورت نظر شیخ رحمه الله این است که چون روایات مطلق

در مقام بیانند، روایت مقیّد نمی‌تواند آنها را تقیید بزند.⁽¹⁾

لیکن نظر ایشان از جهاتی قابل مناقشه است؛ زیرا اوّلاً اگر روایات در مقام بیان نباشند اصلاً تمسّک به اطلاق صحیح نیست. اطلاق روایت متوقّف بر این است که در مقام بیان باشد، آن‌گاه است که نوبت به تقیید می‌رسد. به عبارت دیگر، نظر شیخ رحمه الله این است که چون روایات در مقام بیان‌اند، سخن گفتن از تقیید آنها به‌وسیلۀ مرسله صحیح نیست، حال آن‌که اتّفاقاً چون روایات در مقام بیان هستند، می‌توانیم مسئلۀ تقیید را مطرح کنیم.

از سوی دیگر، کثرت روایت، تفاوتی در نتیجه ایجاد نمی‌کند، چه آن‌که تنها تأثیر این کثرت، تأثیری است که در ظنّ و یا علم به صدور ایجاد می‌کند. به عبارت دیگر، هرچه شمار روایات بیشتر باشد، ظنّ بیشتری به صدور آنها از امام علیه السلام ایجاد می‌شود.

آیا با خبر واحد نمی‌توان روایتی را که ظنّ قوی به صدورش وجود دارد، تقیید زد؟

بهترین پاسخ به این گمان، این است که طبق نظر اصولیان، آیات قرآن که صدورشان قطعی است، با خبر واحد تقیید می‌خورند، چه رسد به روایاتی که هیچ‌گاه به لحاظ قطعیت صدور، قابل مقایسه با قرآن نیستند، هرچند که تعدادشان زیاد باشد.

بنا بر این، در این مسئله حق با محقّق خوئی قدس سره است و بیان شیخ رحمه الله که می‌فرماید:

«چون روایات مطلقه، متظافرند، ابای از تقیید دارند»،⁽²⁾سخن درستی نیست.

4- بررسی تعبّدی بودن استصباح زیر آسمان

نکتۀ مهمی که در این‌جا باید بررسی شود و نتیجۀ آن با مسئلۀ قبل ارتباط دارد، این است که طبق نظر محقّق خوئی قدس سره اگر روایت مرسله، صلاحیت برای تقیید روایات مطلق را داشته باشد، این قید یک قید تعبّدی محض خواهد بود.

برخی از فقها مانند ابن ادریس⁽³⁾و محقّق حلّی قدس سرهما⁽⁴⁾قید «تحت السماء» را یک تعبّد

محض می‌دانند، به این معنا که شرطیت استصباح در فضای باز، ارتباطی با نجاست دود چراغ ندارد؛ بلکه امام علیه السلام ما را متعبّد کرده‌اند که استصباح باید در فضای باز باشد.

لیکن امام خمینی قدس سره با این مطلب شدیداً مخالف⁽¹⁾و بر این باور است که تعبّدی بودن مدلول روایت مرسله، نه با فهم عرف مناسبت دارد و نه با قرینۀ مناسبت حکم و موضوع. اقتضای مناسبت حکم و موضوع این است که مقصود شارع از قید «تحت السماء»، احتراز از نجاست روغن بوده باشد؛ زیرا اگر روغن نجس نباشد، شارع چنین قیدی را برای استفاده از آن مطرح نمی‌کند، چنان‌که اقتضای فهم عرفی نیز همین است. اگر به راستی شارع از استصباح زیر سقف منع کرده باشد و این قید تعبّدی محض و بی‌ارتباط با مسئلۀ نجاست باشد، تفاوتی میان سقف کوتاه و بلند نخواهد بود و استصباح حتّی زیر سقفی به ارتفاع هزار متر هم ممنوع خواهد بود، حال آن‌که این سخن بر خلاف فهم عرف و بر خلاف قرینۀ مناسبت حکم و موضوع است.

5- تحقیق دربارۀ مسئلۀ نجاست دود و بخار

شبیه مسئلۀ نجاست دود، در مورد نجاست بخار بول نیز مطرح است. حکم، این است که دود روغن متنجّس یا بخار بول، نجس نیست و دلیل روشن این حکم، این است که احکام تابع عناوین و موضوعات‌اند؛ یعنی شارع فرموده است: «بول نجس است»،⁽²⁾

ولی چنین حکمی را دربارۀ بخار بول بیان نکرده است. بنا بر این، موضوع نجاست بخار و دود با موضوع نجاست بول و روغن یکی نیست که حکمشان یکی شود و بدین جهت، موضوع جدید نیازمند دلیل جدید است، در حالی که در خصوص موضوع دود و بخار، دلیل شرعی وجود ندارد.

البتّه شاید کسی به استصحاب تمسّک کند و بگوید: این دود، پیش از سوختن، روغن بوده و بخار نیز در حالت پیشین خود بول بوده است؛ پس هنگام شک در نجاست و طهارت، استصحاب نجاست می‌کنیم؛ لیکن این تمسّک باطل است و استصحاب نجاست جریان ندارد؛ زیرا موضوع تغییر پیدا کرده و در موضوع جدید «اصالة الطهارة» جاری است.

بنا بر این، دود از جهت دود بودنش، نجس نیست که منجّس سقف باشد.

6- بیان برگزیده برای جمع میان روایات

در مورد روایت مرسله این احتمال وجود دارد که امام علیه السلام در مقام ارشاد باشند؛ زیرا ممکن است در اثر حرارت، بعضی از اجزای روغن متنجّس، تصاعد پیدا کند. البتّه اگر ما یقین داریم که آنچه تصاعد می‌کند دود است، دلیلی بر نجاستش وجود ندارد؛ زیرا روغن، استحاله شده و موضوع تغییر پیدا کرده است؛ امّا اگر اجزای استحاله نشدۀ روغن به همراه دود بالا بیاید، منجّس خواهد بود. به همین دلیل، امام علیه السلام ارشاد می‌کنند که خوب است جانب احتیاط مراعات شود. البتّه در این‌جا هم فهم عرفی این است که سقف موضوعیت ندارد؛ بلکه در مکان مسقّف و بسته، امکان نجس شدن اشیا و بدن وجود دارد و ممکن است که این نجاست، وارد منافذ بینی و دهان شود.

همچنین امام علیه السلام در مقام بیان احتیاط شرعی نیستند؛ زیرا تنجیس سقف، در، دیوار و بدن - بجز در مورد مسجد - منعی ندارد؛ امّا از آن‌جا که کسی مایل نیست منزلش نجس شود، امام علیه السلام ارشاد می‌فرماید که استصباح در فضای باز باشد.

بنا بر این، با توجّه به این‌که مدلول روایت مرسله، مولوی نیست، صلاحیت تقیید روایات مطلق را ندارد و البتّه چنان‌که گفته شد، از این روایت نمی‌توان استحباب استصباح زیر آسمان را استفاده کرد؛ بلکه این روایت یا ارشاد است و یا دلالت بر کراهت دارد.

امام خمینی قدس سره نیز اگرچه جمع شیخ انصاری رحمه الله و حمل مرسله بر استحباب را

تحسین و تأیید کرده‌اند،⁽¹⁾امّا از عبارت «و یحسن معه الإحتراز لمراعاة عدم الإبتلاء بأکل النجس المحتمل» در آخر کلام ایشان، استشمام می‌شود که گویا قدری تمایل پیدا کرده‌اند به این‌که روایت مرسله، دلالت بر ارشاد دارد.

7- رابطۀ استحباب، ارشاد و تعبّد

شیخ انصاری رحمه الله دو وجه جمع برای توجیه روایت مرسله، بیان کرده است که عبارت‌اند از: دلالت بر ارشاد و دلالت بر استحباب.⁽²⁾اینک این پرسش مطرح می‌شود که این دو احتمال در عرض هم هستند یا در طول هم؟ به عبارت دیگر، هرچند سخن ایشان دربارۀ دلالت بر استحباب صحیح نیست، امّا اگر کسی این سخن را پذیرفت و قائل به استحباب شد، آیا قول به استحباب با قول به ارشاد، سازگاری دارد؟

دیدگاه ما این است که این دو با هم سازگار نیستند و لازمۀ قول به استحباب، التزام به تعبّد محض است و اگر قائل به استحباب استصباح زیر آسمان شویم، نمی‌توانیم هم‌زمان قائل به ارشادی بودن این قید نیز باشیم.

البتّه برخی ازبزرگان احتمال داده‌اند که مقصود امام خمینی قدس سره از استحباب، استحباب طریقی است، نه استحباب نفسی و استحباب طریقی با حکم ارشادی، مغایر نیست.⁽³⁾مراد از استحباب طریقی «استحباب احتیاط» است، به این معنا که احتیاط در این مسئله، طریق احتراز از نجاست است، نه این‌که استصباح زیر آسمان به خودی خود، استحباب داشته باشد. مؤیّد این فهم از کلام امام خمینی قدس سره، همان عبارت «یحسُن الإحتراز» در کلام ایشان است.

لیکن به نظر می‌رسد که این برداشت، برداشت درستی نیست. هرچند در صورت حمل روایت بر ارشاد، این ارشاد، ارشاد به احتیاط است؛ امّا نخست این‌که این حسن احتیاط - حتّی با وجود ارشاد روایت به آن -، عقلی است نه شرعی؛ یعنی روایت،

ارشاد به احتیاط عقلی می‌کند و این به معنای استحباب شرعی نیست. دوم این‌که اصلاً خود این مطلب که مقصود از استحباب، استحباب احتیاط باشد، نه از کلمات شیخ رحمه الله استفاده می‌شود و نه از کلمات امام خمینی قدس سره. پس نوبت به این نمی‌رسد که ما دربارۀ شرعی بودن یا عقلی بودن آن بحث کنیم.

خلاصۀ بحث:

نتیجه و خلاصۀ بحث این است که اگر ضعف سندی روایت مرسله، به‌خاطر عمل مشهور جبران شود و به لحاظ دلالت مولوی در عرض روایات دیگر این باب، قرار بگیرد، تنها جمع این روایات این است که روایت مرسله در مقام یک حکم تعبّدی محض، دلالت بر کراهت استصباح زیر سقف دارد. امّا اگر قائل شدیم که مدلول روایت مرسله یک امر مولوی و تعبّدی محض نیست، بلکه یک امر ارشادی است، در این صورت، این روایت قابلیت تقیید روایات مطلق را ندارد و نتیجه می‌گیریم که امام علیه السلام در این‌جا در مقام ارشاد به «حسن احتیاط عقلی» بوده‌اند.

در این‌جا سخن دربارۀ اشتراط استصباح زیر آسمان و نیز سخن دربارۀ بیع روغن متنجّس، به پایان رسید.

بند ششم: استفاده از روغن متنجّس برای غیر استصباح

اشارة

چهارمین فرع کتاب کتاب المکاسب در بحث روغن متنجّس، این است که آیا استفاده از روغن متنجّس در غیر استصباح جایز است یا نه؟ مانند این که با آن، صابون و یا جلد شمشیر بسازند و یا دیوار را روغن‌مالی کنند.

شیخ انصاری رحمه الله در ابتدای این بحث، در پی بررسی قاعده است. گویا از نظر ایشان، روایت قابل استنادی در این باب وجود ندارد. البتّه روایاتی وجود دارد که دلالت بر جواز دارد و مدلول آنها این است که از روغن متنجّس می‌توان به عنوان صابون استفاده کرد؛ ولی این روایات از دو جهت اشکال دارد: نخست این‌که سند این روایات غالباً مرسل است. دوّم این‌که این روایات، معارض دارد.

پیش از بررسی قاعده و پیگیری مطلب شیخ رحمه الله، برخی از این روایات را مرور می‌کنیم.

الف) بررسی روایات

در کتاب مستدرک الوسائل در «ابواب ما یُکتَسب به»، روایتی از کتاب جعفریات نقل شده است:

بهذه الإسناد( الجَعفریّات

،أخبَرنا محمّد حدّثنی موسی حدّثنا أبی عَن أبیه عَن جَدِّه جَعفَرِ بنِ محمّد) عن علی علیه السلام أنَّهُ سُئِلَ عَنِ الزَّیتِ یَقَعُ فیهِ شَیءٌ لَهُ دَمٌ فَیَموتُ؟ قالَ: الزَّیتُ خاصَّةً یَبیعُهُ لِمَن یَعمَلُهُ صابوناً؛⁽¹⁾از امیرالمؤمنین علیه السلام دربارۀ حکم روغنی سؤال شد که در آن روغن، حیوانی که دارای خون جهنده است می‌افتد و می‌میرد. حضرت علیه السلام فرمودند: این روغن را به کسی بفروشد که به عنوان صابون از آن استفاده می‌کند.

مقصود از «شیء له دم»، حیوانی است که خون جهنده دارد.

نظیر این روایت در کتاب دعائم الإسلام هم وجود دارد.⁽²⁾در کتب اهل سنّت نیز روایاتی که دالّ بر جواز باشد، موجود است؛⁽³⁾امّا همۀ این روایات - از نظر سند - غیرقابل اعتنایند.

در مقابل این روایات، روایتی وجود دارد در ابواب «ما یکتسب به» از کتاب وسائل الشیعة که می‌فرماید:

عبداللّه بن جعفر فی قرب الإسناد

،عن عبداللّه بن الحسن، عن علی بن جعفر علیه السلام، عن أخیه موسی بن جعفر علیهما السلام، قال: سألتُهُ عَن حُبِّ دُهنٍ ماتَت فیهِ فارَةٌ، قالَ علیه السلام: لا تَدَّهِن بِهِ وَ لا تَبِعهُ مِن مُسلِمٍ؛⁽¹⁾علی بن جعفر می‌گوید:

از امام کاظم علیه السلام سؤال درباره بشکۀ روغنی پرسیدم که موشی در آن مرده است.

حضرت علیه السلام فرمودند: از آن استفاده نکن (با آن بدن را روغن‌مالی نکن) و آن را به مسلمان نفروش.

لیکن این روایت را به دو صورت می‌توان خواند و با توجّه به دو قرائت، معنا نیز متفاوت خواهد بود. به همین دلیل، برخی بر این عقیده هستند که این روایت اجمال دارد و قابل استناد نیست.⁽²⁾اگر

«لا تدهن» صیغۀ امر باب «اِفعال» باشد و

«لا تُدهِن»

خوانده شود، اطلاق دارد و به معنای منع هر گونه استفاده از این روغن است؛ امّا اگر باب افتعال باشد و

«لا تَدَّهِن به» خوانده شود، به این معناست که از این روغن برای روغن مالی بدن نمی‌توان استفاده کرد؛ امّا دلالتی بر حرمت سایر انتفاعات ندارد.⁽³⁾

بنا بر این، معلوم می‌شود که روایات این باب، قابل استناد نیستند؛ زیرا روایات دالّ بر جواز، علاوه بر ضعف سند، معارض دارند، و روایت دالّ بر عدم جواز نیز بسته به این‌که

«لا تدهن» در باب افعال باشد یا افتعال، مجمل است. از این رو، دست از روایات

می‌کشیم و همانند شیخ اعظم رحمه الله به سراغ قاعده می‌رویم.

ب) قاعده و اصل اوّلی در انتفاع از شیء متنجّس

آیا قاعده در استفاده از شیء متنجّس، «جواز» است مگر چیزهایی که با دلیل خارج شده‌اند، یا قاعده «منع» است مگر چیزهایی که با دلیل خارج شده‌اند؟ آیا می‌توان گفت که به دلیل وجود دلایل خاص، خوردن روغن متنجّس و همچنین استصباح آن در زیر سقف جایز نیست؛ لیکن باقی انتفاعات آن بنا به قواعد اوّلی جایز است؟ یا برعکس باید قائل به «اصالة الحظر» و «اصالة المنع» شویم و بگوییم: وقتی چیزی نجس شد، همۀ انتفاعات آن حرام است، مگر انتفاعی که با دلیل خاص استثنا شود. بنا بر این، استفاده از روغن متنجّس برای استصباح زیر آسمان، به دلیل وجود ادلّۀ خاص جایز است، امّا هر گونه استفاده و انتفاع دیگر، ممنوع است؟

از نظر شیخ انصاری رحمه الله اصل، جواز همۀ انتفاعات است. در مقابل، افرادی مثل صاحب جواهر رحمه الله، قائل به اصل عدم جواز هستند.

شیخ رحمه الله عبارت‌های بسیاری را از سیّد مرتضی،⁽¹⁾شیخ طوسی،⁽²⁾سیّد ابن زهره⁽³⁾و بزرگان دیگر قدس سرهم⁽⁴⁾نقل می‌کند، سپس می‌گوید: اقوی این است که همۀ انتفاعات، جایز

است، مگر آنچه با دلیل خارج گردد.⁽¹⁾

ظاهر عبارت کتاب المکاسب، این است که ایشان برای این مدّعا، دو دلیل دارد: یکی «أصالة البرائة» و دیگری قاعدۀ «حلّ جمیع ما فی الأرض».

در مورد «أصالة البرائة»، روایات متعدّد و مستفیضه وجود دارد،⁽²⁾مانند:

«ما حَجَب

اللّهُ عن العِباد فَهُوَ موضوعٌ عنهم»، ⁽³⁾یا

«کلُّ شیء مطلق حتّی یرد فیه نهی». ⁽⁴⁾مدلول این روایات، این است که در موارد شک در حلّیت یا حرمت شیء، اصل جواز است.

دلیل دومی که شیخ رحمه الله بیان می‌کند، میان فقها مورد بحث قرار گرفته است. قاعدۀ «حلّ جمیع ما فی الأرض» برگرفته از آیۀ 19 سورۀ مبارکۀ بقره است که می‌فرماید:

«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» ؛ او همان کسی است که همۀ آنچه در زمین است را برای شما آفریده است.

محقّق طبرسی رحمه الله در بیان معنای این آیه می‌فرماید:

إنّ الأرض وجمیع ما فیها، نعمٌ من اللّه تعالی، مخلوقةٌ لکم، إمّا دینیةٌ فتستدلّون بها علی معرفته، وإمّا دنیویةٌ فتنتفعون بها بضروب النفع عاجلاً؛⁽⁵⁾زمین و آنچه در زمین است، نعمت‌های خداوند است که برای شما خلق شده است، یا در جهت بهرۀ دینی و معنوی شماست تا از این نعمت‌ها استدلال کنید بر معرفت خداوند، و یا در جهت بهرۀ دنیایی است تا از آنها به شکل‌های گوناگون بهره ببرید.

شیخ اعظم رحمه الله مانند محقّق طبرسی رحمه الله، بر این باور است که حرف «ل» در«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ» دلالت بر نفع و انتفاع دارد و معنای آیه این است که هرچه بر روی زمین

است، برای شماست (نه این‌که ملک شماست) و شما می‌توانید از آن استفاده کنید.⁽¹⁾بنا بر این، استدلال شیخ رحمه الله در بحث روغن متنجّس، این است که اگر در اباحه انواع انتفاع از روغن متنجّس شک کنیم، به اطلاق آیه رجوع می‌کنیم و قائل به جواز می‌شویم.

لیکن محقّق خوئی قدس سره با این استدلال مخالفت می‌کند و می‌فرماید:

الآیة لیست بدالّةٍ علی جواز الإنتفاع بجمیع ما فی الأرض، لیکون الإنتفاع للمتنجّس من صغریاته؛⁽²⁾این آیه اصلاً دلالت بر جواز انتفاع به تمام نعمت‌های روی زمین ندارد، که ما بخواهیم مسئلۀ انتفاع به روغن متنجّس را از صغریات این آیه بدانیم.

سپس ایشان دو احتمال را مطرح می‌کنند:

احتمال نخست: شاید مقصود آیۀ شریفه، این است که هدف از خلقت زمین و آنچه در زمین است، خلقت بشر است و خداوند غیر بشر را از باب مقدّمه برای خلق بشر آفریده است. به این ترتیب، منافاتی ندارد که برخی از انتفاعات، جایز باشد و برخی دیگر، جایز نباشد.⁽³⁾

لازمۀ این احتمال، آن است که «ل» در این آیۀ شریفه «ل» غایت باشد، نه منفعت؛ یعنی خداوند زمین و نعمت‌های موجود در آن را برای این آفریده است که شما را خلق کند، همان گونه که هدف از خلقت تمام افلاک، ذات مبارک پیامبر صلی الله علیه و آله است: «لَو لاک لَما خَلَقتُ الأفلاک».⁽⁴⁾«خلق لکم» یعنی «خلق لأجل خلقکم»، به این معنا که غایت خلقِ «ما فی الأرض»، خلق انسان است.

لیکن به نظر می‌رسد که این معنا، خلاف ظاهر است و صحیح این است که «ل» ظهور در معنای انتفاع دارد.⁽¹⁾در آیات قرآن «لام» غایت، موارد نادری دارد که در کتاب مغنی اللبیب ذکر شده است؛⁽²⁾ولی ظهور اوّلی کلمۀ «ل» برای انتفاع است، مانند عبارت «هذا لک» که ظهور در انتفاع دارد و به این معناست که از این استفاده کن، خواه مقصود، ملکیت باشد و خواه مقصود دیگری غیر از ملکیت.

ممکن است محقّق خوئی قدس سره ادّعا کند که طبق بیان کتاب‌های نحوی، استعمال «لام» در غایت، بیشتر از استعمال «لام» در انتفاع است و اصل در معنای «لام»، معنای غایت است. این احتمال، گذشته از این‌که نیازمند مطالعه و بررسی کتاب‌های نحوی از قبیل مغنی اللبیب است،⁽³⁾نیازمند تقدیر خلاف اصل است. به این بیان که اگر معنای آیه این باشد که غایت از خلقت زمین و آنچه در زمین وجود دارد، خلقت بشر و تربیت اوست و در حقیقت، معنای

«خلق لکم»، «خلق لأجل خلقِکم» باشد، لازم است که واژه یا واژگانی را در تقدیر بگیریم و بگوییم: «هو الّذی خلق لخلقکم» و یا «خلق لأجل خلقکم»، حال آن‌که تقدیر بر خلاف اصل است. بنا بر این، این تفسیر محقّق خوئی قدس سره بسیار خلاف ظاهر است.

احتمال دوم: احتمال دوم ایشان - که خیلی بعیدتر از احتمال نخست است -، این است که «لام»، لام انتفاع باشد، لیکن انتفاع در استدلال به وجود صانع؛ یعنی ممکن است مقصود از

«خلق لکم» انتفاع باشد، امّا نه انتفاع امور دنیوی؛ بلکه آیۀ شریفه می‌خواهد بگوید: او کسی است که زمین و آنچه را که در زمین است، برای پی بردن شما به خداوند و صفات و افعال او آفریده است. ایشان سپس می‌گوید:

فإنّه أیّ منفعةٍ أعظم من تکمیل البشر؟ ولعلّ هذا مقصود من قول أمیر

المؤمنین علیه السلام فی دعاء الصباح: یا من دلّ علی ذاته بذاته؛⁽¹⁾چه سودی بزرگ‌تر از به کمال رسیدن بشر وجود دارد؟ و شاید همین معنا، مقصود امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای صباح باشد که می‌فرماید: «ای کسی که با ذات خودش بر ذاتش دلالت می‌کند».

لیکن به نظر می‌رسد که بر خلاف نظر ایشان، این آیه نه تنها دلالت و ظهوری در این معنا ندارد که زمین و ما فیها طرق معرفت انسان به خداوند و صفات خداوند هستند؛ بلکه حتّی چنین معنایی از این آیه استشمام هم نمی‌شود. مهم‌تر این‌که ایشان در تأیید این احتمال به این فرمایش امیرالمؤمنین علیه السلام در دعای صباح استناد می‌کنند، حال آن که عبارت «یا مَن دلّ علی ذاته بذاته»، هیچ سنخیتی با سخن و احتمال ایشان در رابطه با آیۀ شریفه ندارد. فرمایش حضرت علیه السلام دربارۀ دلالت علّت بر علّت است و احتمالی که دربارۀ آیه مطرح کرده‌اند، دلالت معلول بر علّت و از قبیل برهان انّی است. «یا مَن دلّ علی ذاته بذاته»، یعنی برای شناخت خداوند، هیچ برهانی بهتر از خود او نیست. در آیات قرآن و برخی ادعیه و روایات نیز همین مطلب دیده می‌شود.

1-1. اشکال دیگر بر استدلال به آیه:

ممکن است گفته شود که آنچه می‌تواند برای فقیه قابل استناد باشد، کلامی است که در مقام انشا و تشریع باشد، حال آن‌که این آیه، سیاق اخباری دارد و در مقام بیان لطف و عنایت خداوند به انسان‌هاست. این‌گونه آیات، قابل استدلال برای فقیه نیستند.

در مباحث اصولی گفته می‌شود که اثبات اطلاق و تقیید در حکم، فقط در انشائیات و نیز جملات خبری که در حکم انشا باشند، ممکن است. برای مثال، می‌توان گفت که «أعتق رقبةً» اطلاق دارد و به این معناست که هر رقبه‌ای را می‌توانید آزاد کنید. مثال دیگر این‌که شخصی از امام علیه السلام سؤالی می‌پرسد و امام علیه السلام پاسخ می‌دهد که

«یتوضّأ». این

«یتوضّأ» جملۀ خبری در حکم انشاست؛ یعنی باید وضو

بگیرد. امّا در جملاتی مانند «رأیتُ رقبةً»، اطلاق، معنایی ندارد؛ زیرا اطلاق و تقیید در جایی است که انشا باشد و انشا هم در جایی است که مولا در مقام تشریع باشد؛ امّا هنگامی که مولا در مقام حکایت و اخبار است، نمی‌توانیم به اطلاق آیه استدلال کنیم.

گاهی در حوزه، اعتراضاتی مطرح می‌شود که چندان موجّه نیست. یکی از این اعتراضات، این است که چرا فقها در فقه خودشان به نهج البلاغه استدلال نمی‌کنند.

پاسخ نخست، این است که نهج البلاغه یک کتاب فقهی نیست. سیّد شریف رضی رحمه الله، کلمات امیر المؤمنین علیه السلام را جمع‌آوری کرده است و نمی‌توان این کتاب را یک کتاب فقهی و محتوای آن را مجموعۀ احادیث فقهی دانست. دوم این‌که در نهج البلاغه نزدیک دویست موضوع کلّی وجود دارد، اعم از مطالب مربوط به آسمان و زمین، خلقت انسان و موجودات، تقوا و ایمان و اسلام، قرآن و کتب آسمانی، ملائکه، جن و مطالب و موضوعات بسیار مهمّ دیگر. البتّه در میان این دویست موضوع، چند موضوع فقهی نیز وجود دارد؛ ولی نکتۀ مهم دربارۀ نهج البلاغه این است که بیشتر جملات این کتاب، اخباری است و قابل استدلال فقهی نیست، مانند تعبیری که امیر المؤمنین علیه السلام دربارۀ زن‌ها دارند که «هُنّ نَواقِصُ العُقولِ».⁽¹⁾یکی از توجیهات این جمله این است که این کلام یک جملۀ خبری است و نمی‌شود به جملۀ خبری استدلال کرد؛ یعنی با استدلال به آن جمله نمی‌توانیم بگوییم در همۀ امور و در زمان‌ها و شرایط، عقل زن‌ها ناقص است؛ زیرا در جملۀ خبری، اطلاق و عمومیت وجود ندارد، مگر این‌که تصریح به عمومیت شود. بیشتر عباراتی که در نهج البلاغه وجود دارد، جملۀ خبری است و برای فقیه قابل استدلال نیست؛ زیرا فقیه به جمله‌ای می‌تواند استدلال کند که هم انشایی باشد و هم حکم انشا شده، یک حکم کلّی باشد. در متون و مباحث فقهی گاهی این عبارت به چشم می‌خورد که: «هذه قضیةٌ فی واقعةٍ»، مقصود این است که واقعۀ جزئی و معیّنی در خارج اتّفاق افتاده و حکمی برای آن مورد معیّن جزئی ذکر شده است و نمی‌شود این حکم را در جاهای دیگر مطرح کرد.

1-2. پاسخ به اشکال:

لیکن پاسخ این اشکال، این است که اگرچه کبرا (عدم صحّت استدلال فقهی به جملات خبری) درست است، امّا«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» از یک انشا و تشریع خبر می‌دهد، مانند آیۀ شریفۀ«أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ»1 که هرچند خبر است، امّا خبر از یک تشریع می‌دهد؛ یعنی خداوند با این آیه همۀ طیّبات را حلال کرده است. آیۀ«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ» نیز خبر محض نیست؛ بلکه خبر از یک انشا و تشریع است، به این معنا که خداوند، چنین تشریع کرده است که برای انسان‌ها، انتفاع از زمین و همۀ آنچه در زمین وجود دارد، جایز است.

1-3. نتیجۀ بحث و بیان دیدگاه برگزیده

بنا بر آنچه گذشت، نه اشکالات محقّق خوئی قدس سره وارد است و نه اشکال و استدلال به خبری بودن آیه؛ بلکه حق با شیخ انصاری رحمه الله و صاحب مجمع البیان رحمه الله است و قاعدۀ جواز از این آیه به روشنی فهمیده می‌شود.

آیات دیگری نیز وجود دارد که همین معنا را می‌رسانند، مانند: «کُلُوا مِمّا فِی الْأَرْضِ حَلالاً طَیِّباً»،2 و یا«کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ» . بنا بر این، «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» ظهور در این دارد که همۀ آنچه در زمین است، برای انسان است، البتّه نه به ملکیت اعتباری؛ بلکه به این معنا که انتفاع از آنها برای انسان جایز است.

دیدگاه والد بزرگوار ما - دام ظلّه العالی - نیز در برخی از گفتگوهای شفاهی، همین است.

ج) بررسی ادلّۀ حاکم بر قاعدۀ اوّلی

شیخ انصاری رحمه الله پس از بیان قاعده، به بررسی برخی از آیات، روایات و اجماعات می‌پردازد که شاید تصوّر شود حاکم بر این اصل هستند.⁽¹⁾

توضیح آن‌که: ایشان برای اصالة الجواز (یعنی جواز همۀ انتفاعات)، هم به اصل

برائت تمسّک کرده است و هم به قاعدۀ مستفاد از آیۀ«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» . اینک باید دو نکته بررسی شود: نخست این‌که اگر در مقابل این آیه، آیه‌ای از آیات قرآن یا روایتی از روایات، دالّ بر این بود که هیچ گونه انتفاع از متنجّس جایز نیست، نسبت آن دلیل با این آیه چیست؟ آیا دلیل مخالف، مخصّص این آیه است و یا به تعبیر شیخ رحمه الله، حاکم است؟

البتّه نتیجۀ تخصیص و حکومت یکی است، چنان‌که در بحث حکومت، دلیل حاکم، موردی را از دلیل محکوم خارج می‌کند، مانند این‌که دلیل محکوم می‌گوید:

«أکرم العلماء» و دلیل حاکم می‌گوید: «العالم الفیلسوف لیس بعالم» و دایرۀ دلیل محکوم را تخصیص می‌زند. پس حکومت و تخصیص از نظر نتیجه یکسانند. البتّه این دو، تفاوت‌هایی هم دارند، امّا این تفاوت‌ها در نتیجه تأثیر ندارد، مانند این‌که در حکومت، دلیل حاکم فقط به دلیل محکوم نظر دارد و مهم نیست که حاکم اظهر از محکوم باشد؛ امّا در بحث تخصیص و در مورد دلیل خاص که بر عام مقدّم می‌شود، دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که «الخاصّ بما أنّه خاص» مقدّم می‌شود. مبنای دیگر این است که خاص از این جهت که اظهر است، بر عام مقدّم می‌شود. به هر حال، چنان‌که گفته شد، این مباحث در نتیجه تأثیر گذار نیست.

نکتۀ دیگر دربارۀ اصل برائت است. مقتضای اصل برائت این است که

«کلّ شیء لک مطلق حتّی یرد فیه نهی» و یا

«ما حجب اللّه عن العباد فهو موضوعٌ عنهم»، حال اگر دلیلی دالّ بر این باشد که اجتناب از متنجّس واجب است، آیا این دلیل براصل برائت حکومت دارد یا ورود؟ فرق میان حکومت و ورود این است که در ورود، یک دلیل، موضوع دلیل دیگر را حقیقتاً از بین می‌برد؛ امّا در حکومت، موضوع دلیل محکوم، تعبّداً از بین می‌رود. مجرای اصل برائت جایی است که نسبت به مصادیق حکمی، جهل داریم و به خاطر این جهل به اصل برائت مراجعه می‌کنیم. در این‌جا اگر دلیلی وارد شود و جهل را نسبت به برخی از مصادیق از بین ببرد، این دلیل، وارد است. مثلاً

وقتی گفته می‌شود:

«کلّ شیء لک مطلق حتّی یرد فیه نهی»، هر چیزی که نسبت به حرمت و یا حلّیتش جاهل هستیم، حلال است. پس اگر دلیلی پیدا کنیم که بگوید باید از متنجّس اجتناب شود، این دلیل، جهل ما را در مورد متنجّس از بین می‌برد. به بیان ساده‌تر - همان گونه که در رسائل آمده است ⁽¹⁾- موضوع اصل برائت، «عدم البیان» است؛ لیکن این آیات شریفه عنوان «بیان» را پیدا می‌کنند و موضوع دلیل مورود (عدم البیان) را حقیقتاً از بین می‌برند.

امّا در حکومت، دلیل حاکم موضوع دلیل محکوم را تعبّداً از بین می‌برد؛ یعنی اگر مولا بگوید «أکرم العلماء» و سپس بگوید «النحوی لیس بعالم»، عالم نحوی تعبّداً از مجموعۀ علما خارج می‌شود.

بنا بر این، شیخ اعظم انصاری رحمه الله ادلّۀ مخالف را «حاکم» بر قاعده می‌داند،⁽²⁾در حالی که این ادلّه، بر اصل برائت واردند و نسبت به قاعدۀ حلّ - که از آیۀ«هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ» استفاده می‌شود -، عنوان مخصّص را دارد.

البتّه ممکن است مقصود شیخ رحمه الله از لفظ «حاکم»، حکومت به معنای اصطلاحی اصولی نباشد. ایشان، هم در رسائل و هم در مکاسب در موارد پرشمار، به جای این‌که تعبیر به «ورود» کند، تعبیر به «حکومت» کرده است. این مطلب چندان مهم نیست، لیکن بهتر است توجّه شود.

1- بررسی آیات

1-1. آیۀ نخست:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»؛3 ای کسانی که ایمان آورده‌اید! شراب و قمار و بت‌ها و ازلام (تیرهای بخت آزمایی) پلید و از عمل شیطان

است، از آنها دوری کنید تا رستگار شوید.

این آیه تا کنون بارها مورد بحث قرار گرفته است و هر بار می‌توان نکته‌ای از آن، به دست آورد.

استدلال به آیه این‌گونه است که: از سویی اجتناب از هر رجسی واجب است و از سوی دیگر، اجتناب از رجس حاصل نمی‌شود، مگر با اجتناب از همۀ انتفاعات آن.

لازم است دربارۀ روش اجتهادی این استدلال دقّت شود که آیا حقیقتاً آیه دلالت دارد بر این‌که از رجس مطلقاً نباید استفاده کرد؟ برای این حکم، نخست باید«فَاجْتَنِبُوهُ» را حمل بر وجوب کنیم. سپس باید ثابت شود که براساس این آیه، اجتناب از رجس به خاطر رجسیت، واجب است؛ یعنی رجس، علّت تامّه برای وجوب اجتناب به شمار می‌رود. سوم این که ثابت شود هر چیزی که نجس یا متنجّس است، رجس شمرده می‌شود.

1-1-1. اشکالات شیخ انصاری به آیۀ نخست

شیخ انصاری رحمه الله سه اشکال به استدلال به این آیه وارد می‌کند و بر این باور است که این آیه هیچ حکومتی بر آن قاعدۀ اوّلی ندارد.⁽¹⁾

اشکال اوّل: مقصود از «رجس» در آیه، چیزی است که به عنوان اوّلی و ذاتی رجس است؛ امّا آنچه بالعرض رجس باشد، مشمول آیه نیست. به بیان دیگر، رجس در آیۀ شریفه فقط شامل اعیان نجس می‌شود، نه اعیان متنجّس.

اشکال دوم: اگر رجس در این آیۀ شریفه، شامل متنجّس شود، تخصیص اکثر لازم می‌آید و باید بیشتر افراد از آن خارج شود؛ زیرا در میان متنجّسات، موارد بسیاری وجود دارد که می‌دانیم اجتناب از آنها لازم نیست، مثل این‌که کتاب یا فرش یا وسایل دیگری که انسان برای خوردن و یا نماز خواندن از آنها استفاده نمی‌کند، نجس شود و مورد استفاده باشد. قطعاً در این‌گونه موارد اجتناب از متنجّس واجب نیست. پس اگر کلمۀ «رجس» شامل متنجّس باشد، تخصیص اکثر لازم می‌آید و تخصیص اکثر قبیح است.

اشکال سوم: این آیه دلالتی بر این مطلب ندارد که رجس، علّت تامّۀ وجوب اجتناب است؛ بلکه در این آیه، هم«رِجْسٌ» و هم«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» ، هر دو با هم علّت لزوم اجتناب‌اند؛ دو عنوان و علّت مطرح است: یکی «رجس» و دیگری «مِن عمل الشیطان». بنا بر این، از این آیه نمی‌توان استفاده کرد که مجرّد رجسیّت، ملاک وجوب اجتناب است.

شیخ رحمه الله«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» را به این معنا می‌داند که یک عمل از ابداعات شیطان باشد، و اگر از ابداعات شیطان بودن در علّیت اجتناب دخالت داشته باشد، اجتناب از چیزی واجب است که هم رجس و هم از ابداعات شیطان باشد.⁽¹⁾بدین ترتیب، نتیجه می‌گیرد که اگر مایعی نجس شد، با توجّه به این که ازعمل شیطان نیست، اجتناب از آن واجب نخواهد بود. تولید خمر و یا خوردن خمر«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» است؛ یعنی کسی که تولید و یا شرب خمر می‌کند، شیطان در او نفوذ کرده است؛ امّا اگر کسی دستش زخم باشد و خونش را به فرش بمالد و فرش نجس شود، یا این‌که دست خونی‌اش را به روغنی بزند و آن را نجس کند، این کار او«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» است؛ چون روشن است که متنجّس، چنین عنوانی ندارد؛ زیرا«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» یعنی چیزی که از ابداعات و القائات شیطان باشد و این کار از ابداعات شیطان نیست.

خلاصۀ سه اشکال: نخست این‌که واژۀ «رجس» شامل متنجّس نمی‌شود. دوم این‌که اگر هم شامل متنجّس بشود، تخصیص اکثر لازم می‌آید. سوم این‌که اگر رجس شامل متنجّس هم بشود و تخصیص اکثر هم لازم نیاید، از آیه نمی‌توانیم استفاده کنیم که رجس، علّت تامه برای وجوب اجتناب است؛ بلکه وجوب اجتناب، در صورتی است که «رجس» از اعمال شیطان باشد، حال آن‌که «متنجّس»، از اعمال و کارهای شیطانی نیست.

1-1-2. بررسی اشکال دوم و سوم:

اشکال سوم، از جهتی قابل مناقشه است و آن این‌که قید«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» ، قید توضیحی است نه احترازی؛ یعنی به لحاظ ترکیب نحوی، عطف بیان و یا بدل از

«رجس» است. توضیح بیشتر این مطلب در قسمت بعد و بررسی احتمالات ترکیب نحوی آیه، ذکر خواهد شد.

همچنین دربارۀ اشکال دوم نیز نکتۀ مهمی که در این‌جا باید اشاره شود - و البتّه در ابواب دیگر فقه نیز اهمّیت دارد -، این است که بنا به نظر محقّق خوئی قدس سره تخصیص اکثر اگر با اخراجات متعدّد باشد، قبیح است.⁽¹⁾مثلاً اگر صد نفر عالم باشند و مولا بگوید «اکرم العلماء»، سپس بگوید «إلّا زیداً»، روز بعد بگوید «و عمرواً» و همین‌طور ادامه بدهد تا شصت استثنا به امر خود بزند، این قبیح است. امّا اگر مولا بگوید «أکرم العلماء إلّاالفسّاق» و فرض کنید صد عالم داریم که - نعوذ باللّه - از این صد عالم، ده نفر عادل و بقیه فاسق هستند، در این‌جا با یک اخراج افراد زیادی خارج می‌شوند که این‌گونه تخصیص اکثر، اشکالی ندارد.

صورت بحث کنونی، این است که اصل و قاعدۀ اوّلی در استفاده از متنجّس، آیۀ «خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً» و نیز اصل برائت است. در مقابل این اصل، به آیۀ «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ» استدلال شده است که می‌گوید انتفاع به متنجّس جایز نیست.

استدلال کننده بر آن است که به‌وسیلۀ این آیه، اصل اوّلی را تخصیص بزند. شیخ اعظم رحمه الله اشکالاتی به این استدلال می‌کند، از جمله این‌که قطعاً همۀ انتفاعات به متنجّس، حرام نیست و دلیل داریم بر حلّیت انتفاعاتی که متوقّف بر طهارت نیستند.

حال اگر آیۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ» دلالت بر حرمت انتفاع از متنجّس داشته باشد، باید بگوییم که این آیه، استثنائاتی دارد و تخصیص خورده است و از آن‌جا که گسترۀ این استثنائات و انتفاعات حلال، بیشتر از انتفاعات حرام است، تخصیص اکثر لازم می‌آید و تخصیص اکثر نیز قبیح است. ولی به نظر می‌رسد که حق با محقّق خوئی قدس سره است و این‌گونه تخصیص اکثر، قبیح نیست.⁽²⁾

1-1-3. اشکال چهارم استدلال به آیۀ نخست:

بجز اشکالاتی که شیخ رحمه الله بیان کرده است، اشکال چهارمی نیز به نظر می‌رسد و آن این‌که در این آیۀ شریفه، «رجس» اصلاً به معنای قذارت و نجاست ظاهری نیست.

شاهد این مطلب این است که انصاب و ازلام و میسر، نجاست ظاهری ندارند؛ بلکه پلیدی باطنی دارند. بنا بر این، بحث از این‌که رجس در این آیه آیا فقط شامل اعیان نجس می‌شود و یا شامل اعیان متنجّس هم می‌شود، بحثی بی مورد است. این نزاع درصورتی است که «رجس» به معنای قذارت و نجاست ظاهری باشد.

راغب اصفهانی، «رجس» را به «الشیء القذر» معنا کرده است،⁽¹⁾حال آن‌که محقّق طبرسی در مجمع البیان، «رجس» را به «خبیث» معنا کرده⁽²⁾و «خبیث» به معنای پلید است. اگر موارد استفادۀ این لفظ در قرآن را ملاحظه کنیم، در می‌یابیم که این کلمه، بیشتر به معنای پلیدی آمده است، نه به معنای نجاست و قذارت ظاهری.

بلی، ممکن است در آیات دیگر، همین کلمه به معنای نجاست ظاهری آمده باشد، چنان‌که در آیۀ 145 سورۀ انعام آمده است:

«قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ و رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ» ؛ بگو در آنچه بر من وحی شده، هیچ غذای حرامی نمی‌یابم، جز این‌که مردار باشد، یا خونی که بیرون ریخته، یا گوشت خوک - که اینها پلیدند - یا حیوانی که به گناه، هنگام سر بریدن، نام غیر خدا بر آن برده شده است.

در این آیه، کلمۀ

«رجس» به معنای نجاست ظاهری آمده و دربارۀ خون، مردار و

گوشت خوک، استعمال شده است. لیکن باید به این نکته توجّه کرد که گاهی در قرآن کریم، یک لفظ در موارد متعدّدی استعمال شده و در هر مورد، یک معنا از آن اراده شده است، چنان‌که در قرآن کلمۀ

«حرج» هم به معنای «ضیق»⁽¹⁾و هم به معنای «گناه»⁽²⁾

استعمال شده است. همچنین کلمۀ

«فتنة»⁽³⁾و کلمۀ

«زینت»⁽⁴⁾که در قرآن چند بار با معانی متعدّد آمده‌اند.⁽⁵⁾قرآن در هر مورد با قرائنی روشن، یک معنا را لحاظ کرده است. در این آیه که ذکر شد، قرائن روشنی بر معنای نجاست ظاهری وجود دارد؛ امّا در آیۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ» ، خود «میسر» و «انصاب» و «ازلام» قرینه است برای این‌که «رجس» در این آیه به معنای نجاست ظاهری نیست؛ زیرا میسر و انصاب و ازلام، نجاست ظاهری ندارند.

1-1-4. بیان احتمالاتی دربارۀ ترکیب نحوی آیه:

در ترکیب این آیه دو احتمال بیان شده است: یکی این‌که«رِجْسٌ»،6 خبر اوّل است و«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» خبر دوم. در نتیجه خداوند در این‌جا دو علّت را بیان می‌کند که هر کدام از آنها، علّت مستقلی هستند؛ یعنی هم «رجسیت» علّیت مستقل دارد و هم «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» بودن.

احتمال دیگر که محقّق ایروانی قدس سره مطرح می‌کند⁽⁶⁾این است که«رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» ، لفّ و نشر مرتّب است؛ یعنی «رجسٌ» خبر برای «الخمر» است و«مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» خبر برای آن سه تای دیگر.

لیکن به نظر می‌رسد که هر دو احتمال، خلاف ظاهر است؛ زیرا اگر دو علّت مستقل در آیۀ شریفه باشد، امر به اجتناب باید به صورت «فاجتنبوهما» یا «فاجتنبوها»

باشد، حال آن‌که آیه می‌فرماید: «فَاجْتَنِبُوهُ » و ضمیر نیز به «رِجْسٌ » برمی‌گردد. این ضمیر مفرد، بسیاری از احتمالات را رفع می‌کند و از جمله روشن می‌کند که عبارت «مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» ، عطف بیان و یا بدل از «رِجْسٌ » است؛ یعنی قید توضیحی «رجس» و از خصوصیات آن است، نه خبر دوم یا یک علّت مستقل و قید احترازی، تا معنا این گونه باشد که برخی از رجس‌ها از مصادیق عمل شیطان هستند و برخی نه.

مقصود شارع این است که خودِ «رجس» یکی از مصادیق عمل شیطان است، نه این‌که خمر، انصاب و ازلام و میسر از عمل شیطانند.

بنا بر این، اگر در آیه آمده است که«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ» بنا به ظاهر آیه حقیقت «رجس»، «من عمل الشیطان» است؛ یعنی رجس آن چیزی است که از القائات و ابداعات شیطان باشد. پس تمام مصادیق رجس، این ویژگی را دارند.

حال سخن این است که آیا نجس و متنجّس، مصداق «مِن عمل الشیطان» هستند؟ در صفحات پیش و در اشکال سوم شیخ اعظم رحمه الله، دیدیم که ایشان وجوب اجتناب را مربوط به مواردی می‌داند که رجس، مصداق «مِن عمل الشیطان» باشد. گویا از نظر ایشان دو گونه «رجس» وجود دارد: رجسی که «مِن عمل الشیطان» است و رجسی که «مِن عمل الشیطان» نیست. از نظر ایشان، این آیۀ شریفه، اجتناب از مطلق رجس را واجب نکرده است؛ بلکه وجوب اجتناب، مربوط به رجسی است که این قید «مِن عمل الشیطان» را هم داشته باشد؛ یعنی از ابداعات یا القائات شیطان باشد. ایشان بدین‌سان نتیجه می‌گیرد که مایعات متنجّس مانند روغن متنجّس، از اعمال شیطان نیست و مشمول وجوب اجتناب نمی‌شود.

مطابق آنچه بیان شد - و البتّه ظاهراً پیش از این، در مطالب فقها به آن اشاره نشده است - ظاهر آیه این است که اصلاً رجس، «من عمل الشیطان» است؛ یعنی این «من عمل الشیطان» بیان دیگری از «رجس» است. بنا بر این، این گونه نیست که

موضوعاتی مانند خمر و انصاب و ازلام، دو عنوان «رجس» و «من عمل الشیطان» داشته باشند؛ بلکه تمام اینها یک عنوان دارند و آن عنوان «رجس» است که البتّه «رجس» خودش «من عمل الشیطان» است و به همین جهت، ضمیر مفعولی در امر به اجتناب، مفرد آمده است. پس«فَاجْتَنِبُوهُ» یعنی از همین رجس باید اجتناب کنید.

1-1-5. دیدگاه محقّق خوئی دربارۀ این آیه:

محقّق خوئی قدس سره اشکال دیگری را دربارۀ استدلال به این آیه مطرح و توجیهی را ذکر می‌کند، به این بیان که «من عمل الشیطان» یعنی «کون الأفعال المتعلّقة بالخمر و الأنصاب و الأزلام من عمل الشیطان».⁽¹⁾یعنی خود خمر از عمل شیطان نیست؛ بلکه شرب خمر، مست شدن یا بازی کردن با آلات قمار، از عمل شیطان است. شاهد ایشان بر این مدّعا، آیۀ 91 سورۀ مائده است که می‌فرماید:

«إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ» ؛... شیطان می‌خواهد به‌وسیلۀ شراب و قمار، در میان شما دشمنی و کینه ایجاد کند....

یعنی شیطان اراده می‌کند که به‌وسیلۀ خمر و میسر میان شما دشمنی ایجاد کند. به عبارت دیگر، انسان به‌وسیلۀ خمر، فعلی انجام می‌دهد که آن فعل، برخاسته از عمل شیطان و ارادۀ اوست.

مبنای این فرض محقّق خوئی قدس سره نیز مانند شیخ انصاری رحمه الله این است که «من عمل الشیطان»، قید احترازی است. ظاهر کلمات بسیاری از بزرگان این است که از این آیۀ شریفه، این گونه فهمیده می‌شود که دو گونه رجس وجود دارد: رجسی که «من عمل الشیطان» است و رجسی که «من عمل الشیطان» نیست.

امّا با توجّه به معنای صحیحی که گفته شد، «من عمل الشیطان» خبر دوم و یا قید

احترازی نیست و این گونه نیست که «رجس» شامل «من عمل الشیطان» و غیر «من عمل الشیطان» باشد؛ بلکه قید توضیحی است و به این معناست که خود «رجس» و همۀ مصادیق آن «من عمل الشیطان» هستند.

1-1-6. اشکال پنجم استدلال به آیۀ نخست:

اشکال دیگر، این است که با چشم‌پوشی از همۀ این اشکالات، حتّی اگر بپذیریم که «رجس» به معنای قذارت ظاهری و نجاست است و بگوییم نجاست، شامل متنجّس هم می‌شود،⁽¹⁾باز هم ادّعای مستدل ثابت نمی‌گردد؛ زیرا آیه دلالت ندارد بر این که مقصود از اجتناب، وجوب همۀ انواع اجتناب است؛ بلکه اجتناب از هر شیء به این است که انسان از چیزی اجتناب کند که مناسب با آن شیء است. مثلاً اگر گفتند از «خمر» اجتناب کنید، ظاهر در این معناست که از «شرب خمر» اجتناب کنید و اگر گفتند از نجاست، اجتناب کنید، ظهور در این معنا دارد که آن را نخورید و یا اگر لباس است، برای نماز نپوشید. از امر به اجتناب از لباس نجس، این گونه فهمیده نمی‌شود که حتّی باید از نگهداشتن آن در خانه هم اجتناب کرد. همچنین اگر گفتند از قمار اجتناب کنید، مقصود این است که با آن بازی نکنید و اگر در قرآن آمده است که خاله‌ها و عمّه‌ها حرام هستند،⁽²⁾یعنی ازدواج با ایشان حرام است. بنا بر این، اجتناب از هر چیزی متناسب با خود آن چیز و استفادۀ غالب از آن است.

اکنون اگر بپذیریم که «رجس»، به معنای نجس است و بپذیریم که شامل متنجّس هم می‌شود، لیکن مقصود از «فاجتنبوه»، اجتنابی است که مناسب با نجس یا متنجّس باشد و شارع مطلق انتفاعات را اراده نکرده است. در نتیجه باز هم مستدل نمی‌تواند ادّعای خودش را ثابت کند. مستدل زمانی می‌تواند به این آیه استناد کند که آیه دلالت داشته باشد بر این که همۀ انتفاعات متنجّس، حرام و باطل است و بدین جهت، روغن

اگر متنجّس شود اصلاً نمی‌توان از آن استفاده کرد، مگر مواردی مانند استصباح که با دلیل خارج شده‌اند؛ لیکن آیه چنین دلالتی ندارد و اگر مثلاً بخواهند این روغن را به دیوار منزلی بمالند که مانع از نفوذ آب شود، اجتناب از چنین انتفاعی، مقصود آیه نیست.

1-1-7. دیدگاه محقّق ایروانی:

در مورد گسترۀ انتفاعاتی که مشمول امر به اجتناب است، محقّق ایروانی قدس سره نه چنان شمولی را می‌پذیرد که همۀ انتفاعات، واجب الإجتناب باشند، نه چنین حصری که تنها انتفاعات مشروط به طهارت را شامل شود. عبارت ایشان این است:

نعم تشمل جمیع المنافع الظاهرة حتّی غیر المشروط بالطهارة فیکون مفاد الآیة أوسع من الإستعمال فیما یشترط بالطهارة و أضیق من مطلق الإنتفاع؛⁽¹⁾آیۀ شریفه، همۀ منافع ظاهره را شامل می‌شود، حتّی منافعی که مشروط به طهارت نیستند. بنا بر این، دایرۀ شمول اجتناب در آیه از یک سو گستره‌تر از انتفاعات مشروط به طهارت نیست و از سوی دیگر، ضیق‌تر از مطلق انتفاعات است.

به نظر می‌رسد که بیان ایشان دقیق‌تر از بیان پیشین است. بیان پیشین این بود که اجتناب در هر چیزی باید متناسب با آن باشد. امّا در این‌جا دایرۀ موارد اجتناب را کمی توسعه می‌دهد؛ یعنی معتقد است که آیۀ شریفه، انتفاعات مشروط به طهارت را قطعاً ممنوع کرده است؛ امّا در مورد انتفاعات غیر مشروط به طهارت، این گونه نیست که همه را مجاز کرده باشد؛ بلکه برخی از این انتفاعات نیز که انتفاعات ظاهری‌اند، ممنوع هستند.

بررسی این آیه تمام شد و روشن شد که آیۀ شریفه، دلالتی بر مدّعا ندارد.

1-2. آیۀ دوم:

آیۀ دیگر، آیۀ شریفۀ«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»1 است. واژۀ «رجز»، با دو قرائت خوانده شده است. مشهور این واژه را به ضمّ «ر» خوانده‌اند و برخی نیز به کسر خوانده‌اند. امّا در کتاب مجمع البیان آمده است: «و یجوز أن تکون لغتین؛ ممکن است هر دو تلفّظ صحیح باشد»، سپس مثال زده به «ذُکر» و «ذِکر»، که هر دو به یک معناست.⁽¹⁾

«رجز» به معنای «رجس» است.⁽²⁾توضیح این‌که: عرب‌ها گاهی حرف «س» را «ز» تلفّظ می‌کنند و مثلاً به جای «مسجد» می‌گویند «مزجد». مدّعای استدلال‌کنندگان به این آیه، این است که یک: «رجز» همان «رجس» است، دو: مراد از «رجس»، «نجس» است، سه: لفظ «نجس» در آیات و روایات شامل متنجّسات نیز می‌شود، چهار: «فاهجُر» به معنای اجتناب است. بنا بر این، با توجّه به اطلاق «فاهجُر»، «وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» یعنی از نجس و متنجّس کاملاً اجتناب کن. پس انتفاع به متنجّس مطلقاً باطل است.

نخست این‌که پیش‌تر، این آیۀ شریفه مورد بررسی قرار گرفت⁽³⁾و گفته شد که «رجز» به معنای نجاست باطنی است، نه نجاست ظاهری، بویژه این‌که خداوند در این آیه به پیامبر صلی الله علیه و آله می‌فرماید: «وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ * وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» ؛ یعنی برای نماز لباست را پاک کن پس تطهیر ظاهری در عبارت«وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ» ذکر شده و تکرار آن بی‌معناست. بنا بر این، مقصود از«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» تطهیر باطن است. جناب علی بن ابراهیم «رجز» را «الخسیء الخبیث» معنا کرده است.⁽⁴⁾«خسیء» یعنی پست و معنای

«خبیث» هم روشن است.

دوم این‌که به قرینۀ«وَ ثِیابَکَ فَطَهِّرْ» ، این آیۀ شریفه به احتمال قوی مربوط به باب صلاة است و اگر این گونه باشد، دلالت بر حرمت همۀ انتفاعات ندارد. در نتیجه نمی‌توان به آن، استدلال کرد؛ زیرا هرگاه پای احتمال به میان آمد، استدلال باطل می‌شود.

1-3. آیۀ سوم:

آیۀ سوم که ممکن است در مقابل اصل اوّلی باشد، آیۀ 157 سورۀ اعراف است:

«اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ الَّذِی یَجِدُونَهُ و مَکْتُوباً عِنْدَهُمْ فِی التَّوْراةِ وَ الْإِنْجِیلِ یَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَ یَنْهاهُمْ عَنِ الْمُنْکَرِ وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» ؛ کسانی که از فرستادۀ خدا، پیامبر امّی پیروی می‌کنند؛ پیامبری که صفاتش را در تورات و انجیلی که نزدشان است می‌یابند؛ آنها را به معروف دستور می‌دهد و از منکر، نهی می‌کند. چیزهای پاکیزه را برای آنان، حلال و چیزهای ناپاک را بر آنان، حرام می‌کند.

شاهد بحث در«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» است. این گونه که بگوییم متنجّس از مصادیق خبیث است و آیۀ شریفه، هر گونه استفاده از آن را حرام کرده است؛ زیرا می‌فرماید: «وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» ؛ یعنی فعل «یُحرِّم» مطلق است و سخن از حرمت خوردن و یا نگاه کردن خبائث نیست؛ بلکه «یُحرِّم» افادۀ تحریم مطلق دارد و تحریم مطلق نیز افادۀ تحریم عموم انتفاع را دارد. بنا بر این، هیچ انتفاعی از هیچ خبیثی جایز نیست.

1-3-1. اشکال نخست و نقد آن:

شیخ اعظم رحمه الله استدلال به این آیه را از دو آیۀ قبل، ضعیف‌تر می‌داند؛⁽¹⁾زیرا در این

آیه، متعلَّق تحریم - به قرینۀ مقابله - فقط اکل خبیث است. قرینۀ یاد شده، عبارت «یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» است که ظهور در خوردن طیّبات دارد. پس با توجّه به این قرینه، «یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» نیز حمل بر اکل می‌شود.

لیکن این سخن شیخ رحمه الله، از دو جهت مورد مناقشه قرار گرفته است:⁽¹⁾

نخست این‌که: معنای مورد نظر ایشان خلاف ظاهر است؛ زیرا در«وَ یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ» کلمۀ «أکل» وجود ندارد و همۀ امور طیّب را شامل می‌شود، چه خوردن باشد و چه سایر منافع. بنا بر این، قرینه‌ای برای «أکل» موجود نیست تا با تکیه بر آن، «وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» را نیز حمل بر أکل کنیم.

دوم این‌که، این آیه در مقام تشریع نیست؛ بلکه خداوند در مقام مدح پیامبر صلی الله علیه و آله است. می‌فرماید: «اَلَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِیَّ الْأُمِّیَّ» ؛ یعنی این رسول نبیّ امّی، چه کسی است؟ کسی است که اسمش در تورات و انجیل آمده است، کسی است که امر به معروف و نهی از منکر می‌کند و کسی است که طیّبات راحلال و خبائث را حرام کرده است. این معنا که مراد از«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» فقط مجرّد «اکل» باشد، با این واقعیت که خداوند در مقام مدح پیامبر صلی الله علیه و آله است، سازگاری ندارد.

به نظر می‌رسد که اشکال نخست، قابل پذیرش است؛ امّا این اشکال دوم وارد نیست. مستشکل بر این باور است که اگر مقصود آیه، «أکل» باشد، مدح پیامبر صلی الله علیه و آله کامل نیست، در حالی که این گمان، گمان صحیحی نیست؛ زیرا اگر از ابتدا خداوند فرموده بود «یأمرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر و یُحلُّ لهم أکل الطیّبات و یُحرِّم علیهم أکل الخبائث»، باز هم مدح کامل بود. این‌که پیامبری در جامعه‌ای طیّبات را برای مردم روشن کند و خبائث را نیز روشن کند و بگوید خوردن طیّبات حلال و خوردن خبائث حرام است، قطعاً مهم و قابل ستایش است و اگر خداوند او را اینچنین معرّفی کند، کاملاً با مقام مدح سازگاری دارد.

تا این‌جا دریافتیم که در مورد انتفاع از روغن متنجّس، اصل و قاعدۀ اوّلی، اباحه است؛ لیکن در مقابل این اصل، به آیاتی استدلال شده که یکی از این آیات، آیۀ شریفۀ «یُحِلُّ لَهُمُ الطَّیِّباتِ وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» است. شیخ انصاری رحمه الله بر استدلال به این آیه اشکالی وارد کرده است؛ لیکن اشکال ایشان از دو جهت مورد مناقشه قرار گرفته بود که با بررسی این دو جهت، مشخّص شد که یکی از این اشکالات وارد است و نقد شیخ رحمه الله بر مستدلّین به آیه قابل پذیرش نیست. بنا بر این، تا این‌جا استدلال استدلال‌کنندگان، به قوّت خود باقی است.

1-3-2. اشکال دوم: سخن محقّق خوئی و نقد آن:

محقّق خوئی قدس سره به تبع برخی از حاشیه‌نویسان مکاسب، در نقد استدلال به آیه می‌فرماید: مراد از خبیث، عمل خبیث است،⁽¹⁾به همین جهت شامل بحث روغن متنجّس نمی‌شود؛ زیرا مقصود از «خبیث» در بحث ما، عین خارجی است و بحث در این باره است که آیا انتفاع به روغن متنجّس، جایز است یا جایز نیست؟ اگر گفتیم «خبائث» به معنای اعمال خبیث است، دیگر شامل اعیان - از جمله روغن متنجّس - نمی‌شود.

ایشان پس از بیان این مطلب، دفع اشکال می‌کند و می‌گوید: ممکن است کسی اشکال کند که لازمۀ معنا کردن «خبائث» به اعمال خبیث، تقدیر گرفتن در آیه است؛ یعنی «یُحرِّم علیهم الأعمال الخبیثه» و این خلاف ظاهر است. پاسخ این است که اصلاً خود واژۀ «خبیث» به معنای عمل بد است؛ یعنی در معنای «خبیث»، «عمل» وجود دارد و لازم نیست که واژۀ «عمل» را در تقدیر بگیریم.

شاهد ایشان بر این مدّعا، آیۀ 74 سورۀ مبارکۀ انبیاء است که می‌فرماید: «وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ» یعنی ما لوط پیامبر علیه السلام را از قومی که اعمال خبیث انجام می‌دادند، نجات دادیم (منظور از اعمال خبیث، لواط است). روشن است که در این آیه نیازی به تقدیر نیست و لازم نیست بگوییم: «تعمل عمل الخبائث».

لیکن این سخن ایشان با کتب لغت و آنچه لغویان گفته‌اند، سازگاری ندارد. خبیث یعنی آنچه در نزد مردم مورد تنفّر است، خواه عمل باشد و یا عین خارجی. راغب اصفهانی در کتاب مفردات می‌گوید:

المخبث و الخبیث، ما یکره ردائة و خساسة، محسوساً کان أو معقولاً، و ذلک یتناول الباطل فی الإعتقاد و الکذب فی المقال و القبیح فی الفعال؛⁽¹⁾خبیث یعنی آنچه به خاطر پستی و ردائت، مورد کراهت انسان است، چه شیء محسوس باشد و چه امر معقول. بنا بر این، «خبیث» را می‌توان در مورد اعتقاد باطل، گفتار دروغ و یا فعل قبیح اطلاق کنند.

راغب سپس به آیۀ مورد نظر نیز اشاره می‌کند و می‌گوید: «خبیث» در«وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» به معنای «ما لا یوافق النفس من المحذروات» است؛ یعنی هرچه که با نفس انسان سازگاری ندارد.

بنا بر این، با توجّه به لغت، «خبائث» اختصاص به عمل ندارد و شامل هر چیزی است که مورد کراهت نفس انسان است، چه عین خارجی باشد، چه مسئلۀ اعتقادی یاگفتار.

1-3-3. اشکال سوم: سخن امام خمینی و نقد آن:

در مباحث گذشته گفته شد⁽²⁾که نظر امام خمینی قدس سره در مورد این آیه، این است که اصلاً این آیه در مقام این مطلب نیست که خبیث «بما هو خبیث» حرام است.⁽³⁾توضیح این‌که: یک رکن استدلال مستدِل در بحث کنونی، این است که ثابت کند خداوند در این آیۀ شریفه، در مقام تشریع است و «خبیث» را بخاطر خبیث بودنش حرام کرده است، حال آن‌که خداوند در این آیه در مقام تشریع و بیان علّیت حرمت خبائث نیست؛ بلکه در مقام مدح است و فقط می‌خواهد خبر دهد که پیامبر شما کسی است

که خبائث را بر شما حرام می‌کند (خبائث هم در جای خودش معیّن شده که خمر، میسر، ازلام، ما لم یُذکر اسم اللّه علیه و... است).

لیکن این سخن در مباحث پیشین، نقل و نقد شد. خلاصه این‌که: اگرچه این جمله، جملۀ خبری است، امّا از یک تشریع حکایت می‌کند؛ یعنی بر خلاف نظر امام خمینی قدس سره، این آیه ضمن معرّفی حضرت رسول اکرم صلی الله علیه و آله، در مقام بیان این مطلب هم هست که در شریعت، خبیث بما هو خبیث علّت تحریم است.

1-3-4. اشکال چهارم و بیان دیدگاه:

بهترین پاسخ به مستدلّین به این آیه، شبهۀ مصداقی و اشکال در صغرای استدلال است، به این بیان که خباثت «متنجّس»، اوّل کلام و نیازمند برهان است. آیا به راستی روغنی که نجس شده از مصادیق خبیث است؟ حتّی با قول به این‌که«یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» دلالت بر تشریع دارد و همۀ انتفاعات خبیث را حرام کرده است، در مورد روغن متنجّس یقین داریم که انتفاع از آن برای استصباح و تولید صابون جایز است و این اباحه، کاشف از این معناست که متنجّس، خبیث نیست؛ بلکه حتّی اگر این اباحه، مفید کشف هم نباشد، دست‌کم مفید شک در خباثت متنجّس است و با وجود این شک، استدلال به این آیه ناموجّه خواهد بود.

تا این‌جا نتیجه گرفتیم که در میان آیات، آیه‌ای که معارض قاعده و اصل اوّلی (اصل جواز انتفاع از همۀ انتفاعات متنجّس) باشد، وجود ندارد.

2- بررسی روایات

آیا در میان روایات، روایتی که معارض قاعدۀ اوّلی باشد، وجود دارد؟ برای پاسخ به این پرسش باید شش گروه از روایات مربوط به این باب، بررسی شود. همۀ این روایات در مباحث پیشین، بررسی شده است. بنا بر این، در این‌جا به اختصار مرور می‌شوند:

2-1. روایت نخست و بیان اشکالات استدلال:

در روایت تحف العقول آمده بود که اگر چیزی از مصادیق و وجوه «نجس» باشد، از خوردن، نوشیدن، پوشیدن، تملّک کردن، نگاه داشتن و هر گونه تصرّف کردن در آن، به خاطر فسادی که در آن وجود دارد، نهی شده است. در آن روایت، عبارت

«فجمیع تقلّبه فی ذلک حرام»⁽¹⁾آمده بود که بر حرمت همۀ تصرّفات و انتفاعات، دلالت می‌کند.

اگرچه اشکال سندی روایت تحف العقول در مباحث پیش مرتفع شد و این روایت، روایتی پذیرفتنی است؛⁽²⁾لیکن «وجوه» شامل متنجّسات نیست و متنجّس عنوان «وجوه النجس» را ندارد. عبارت «من وجوه النجس» به این معناست که خود آن شیء، یکی از عناوین نجس باشد، مانند دم، بول و یا خمر که وجوه و عناوینی برای «نجس» هستند.

ممکن است به این مطلب اشکال شود که تفکیک بین نجس و متنجّس، مربوط به فقهاست و در آیات و روایات، این تفکیک وجود ندارد.⁽³⁾پاسخ این است که در روایت تحف العقول، «وجوه» جمع وجه است و «وجه» به معنای عنوان است؛ یعنی آنچه به عنوان اوّلی (عنوان خودش) نجس است. فرش از این حیث که فرش است، نجس نیست؛ امّا اگر نجاستی به آن اصابت کند، از حیث آن نجاست نجس می‌شود.

روغن نیز همین حکم را دارد؛ امّا خون، بول و خمر به عنوان خودشان نجس هستند و وجوه و عناوین و حیثیت‌هایی از «نجاست» به شمار می‌روند.

2-2. روایت دوم و بیان اشکالات استدلال:

دستۀ دوم، روایات امر به اهراق است. در برخی از این روایات،⁽⁴⁾امر به اهراق مایعاتی شده است که با نجاست، ملاقات کرده‌اند و در برخی دیگر،⁽⁵⁾امر به اهراق آب‌گوشتی شده که موش داخل آن افتاده است.

شاید تصوّر شود که این روایات، دلالت بر حرمت همۀ انتفاعات متنجّس دارد،

وگرنه در مورد آب‌گوشت نجس، امر به اهراق نمی‌شد و می‌توانستیم آن را به کودک یا حیوان بدهیم و یا آن را پای درختی بریزیم؛ ولی روایات، امر به اهراق کرده‌اند.

اشکال نخست در استدلال به این روایات، این است که این روایات، ظهور در منع از اکل و شرب دارد. اشکال دوم این است که امر به اهراق، امر ارشادی است؛ یعنی اگر کسی آب‌گوشتی دارد که نجس شده، امّا نمی‌خواهد آن را برای خوردن و آشامیدن استفاده کند، دور ریختنش بر او واجب نیست.

2-3. روایت سوم و بیان اشکالات استدلال:

در برخی از روایات، از امام علیه السلام سؤال کرده‌اند که روغن متنجّس را چه کنیم؟ امام علیه السلام فرموده‌اند: برای استصباح استفاده کنید. استدلال این است که مطابق ظاهر روایات، اگر منفعت دیگری هم جایز بود، امام علیه السلام باید بیان می‌کردند. پس این که می‌فرمایند: فقط برای استصباح استفاده کنید، روشن کنندۀ این مطلب است که سایر انتفاعات جایز نیست.

اشکال نخست در این استدلال، این است که در برخی از این روایات، انتفاع دیگری هم ذکر شده است. البتّه این روایت ضعیف است.⁽¹⁾

دوم این‌که امام علیه السلام در این روایات، در مقام این بوده‌اند که خوردن را ممنوع کنند و حصر در این روایات، حصر اضافی است، نه حصر حقیقی.

2-4. روایت چهارم و بیان اشکال استدلال:

دستۀ دیگر روایات، روایاتی است که در آنها از امام علیه السلام دربارۀ روغنی سؤال کرده بودند که در آن موش افتاده است. امام علیه السلام فرمودند: اگر روغن جامد است، قسمت‌هایی که با موش تماس داشته، دور بریز و اگر روغن مایع است، آن را برای

استصباح استفاده کن.⁽¹⁾

شیخ انصاری رحمه الله مفاد این روایات را هم کنایه از حرمت اکل می‌داند.⁽²⁾دلیل ایشان این است که دربارۀ روغن جامدی که موش در آن افتاده است نیز اجماع داریم که اگر از آن برای استصباح استفاده کنیم، اشکالی ندارد.⁽³⁾

ولی محقّق خوئی قدس سره برخلاف شیخ رحمه الله، امر به طرح در این روایات را ظاهر در حرمت مطلق انتفاع می‌داند،⁽⁴⁾به این بیان که وقتی گفته می‌شود «آن را طرح می‌کنیم و کنار می‌اندازیم»، ظاهر در این معناست که هیچ استفاده‌ای از آن نمی‌توان کرد. سپس ایشان می‌فرماید: همان پاسخی که به روایات اهراق دادیم، این‌جا نیز می‌دهیم؛ یعنی امر به طرح، یک امر ارشادی است و امر مولوی نیست تا قابلیت استدلال داشته باشد.

در نتیجه، در میان روایات نیز روایتی که به نحو مولوی بر حرمت همۀ انتفاعات متنجّس، دلالت کند، موجود نیست.

3- بررسی اجماع:

شیخ اعظم رحمه الله پس از بیان و بررسی آیات و روایات، اجماعاتی را نقل می‌کند که ادّعا شده این اجماعات در مقابل اصل و قاعدۀ اوّلی است و حاکی از این است که انتفاع به متنجّس، مطلقاً جایز نیست، مگر در همان مواردی که اجازه داده شده است.

ایشان این اجماعات را به تفصیل بررسی می‌کند. بررسی‌های ایشان از نظر اجتهادی و استنباطی، حاوی نکات و دقایقی است که برخاسته از زحمت و دقّت زائد الوصف ایشان است و برای سالک مسیر اجتهاد، بسیار مفید و حائز اهمّیت است.⁽⁵⁾

اینک در ابتدا باید بررسی شود که آیا واقعاً اجماعی در مقابل اصل و قاعده، موجود است یا خیر؟

3-1. اختلاف اقوال دربارۀ اجماع:

شیخ انصاری رحمه الله عبارت‌هایی را از سیّد مرتضی رحمه الله،⁽¹⁾شیخ طوسی رحمه الله⁽²⁾و سیّد بن زهره رحمه الله⁽³⁾نقل می‌کند.⁽⁴⁾در این سه کتاب، عبارت‌هایی وجود دارد که ممکن است مُفهم نقل اجماع باشد بر این‌که انتفاع به متنجّس، مطلقاً جایز نیست. شیخ رحمه الله سخن این بزرگان را بررسی می‌کند و به این باور می‌رسد که از عبارات ایشان، چنین اجماعی فهمیده نمی‌شود.

ایشان سپس اقوال متأخّران را نقل می‌کند و نشان می‌دهد که حتّی اگر سخن متقدّمان (سیّد مرتضی، شیخ طوسی و سیّد ابن زهره قدس سرهم) مفید اجماع بر عدم جواز انتفاع به متنجّس باشد، امّا مخالفت بیشتر متأخّران، این اجماع را موهون می‌کند.⁽⁵⁾

شیخ انصاری رحمه الله در این بحث از علّامه رحمه الله،⁽⁶⁾محقّق رحمه الله⁽⁷⁾و شهید ثانی رحمه الله،⁽⁸⁾عبارت‌هایی را نقل می‌کند که بر جواز مطلق انتفاع به متنجّس، دلالت دارند، بجز در اکل و شرب و مانند آن.

3-2. جمع شیخ انصاری میان کلمات متقدّمان و متأخّران

شیخ اعظم رحمه الله بر این باور است که کلمات متقدّمان نیز نه تنها مفید اجماع حرمت

مطلق انتفاع نیست، بلکه موافق با کلمات متأخّران است. ایشان با عبارت «والذی أظنّ وإن کان الظنُّ لا یغنی لغیری شیئاً»⁽¹⁾می‌فرماید:

آنچه که من گمان می‌کنم - اگرچه ظنّ من فقط برای خودم حجّت است و برای دیگران مفید نیست -، این است که کلمات قدما نیز موافق کلمات متأخّران است و مراد از انتفاع درکلمات قدما، انتفاعات رایجی است که مربوط به اکل و شرب و اطعام‌اند.

عبارت «و إن کان الظنّ لا یغنی لغیری شیئاً»، قرینه است بر این‌که مقصود شیخ رحمه الله از این ظن، ظنّ اصطلاحی که اعتبار ندارد، نیست؛ بلکه اطمینان است؛ زیرا ظنّ غیر معتبر، برای خود شخص ظان نیز حجّت نیست، حال آن‌که ایشان می‌گوید: «لا یغنی لغیری».

به هر حال، ایشان با این بیان در صدد است که میان کلمات متقدّمان و متأخّران جمع کند. سپس متذکّر می‌شود که: اگر قدما هم مخالفت کرده باشند، امّا موافقت متأخّران، برای دفعِ وهم و تأیید اصل و قاعدۀ اوّلی، کفایت می‌کند.

3-3. نقد استدلال به اجماع:

اشکال نخست: نخستین اشکال استدلال به اجماع، وجود آرای مخالف است که در بحث پیش به آن اشاره شد.

اشکال دوم: برخی از بزرگان اشکال کرده‌اند که این اجماعات، اجماعات منقول است و اجماع منقول، حجّیت ندارد.⁽²⁾

لیکن در پاسخ می‌توان گفت: اگر اجماع منقول را یک یا دو نفر نقل کرده باشند، می‌توان گفت این اجماع منقول حجّیت ندارد؛ امّا اگر اجماع را پنج یا شش نفر نقل کنند، نمی‌توان به آسانی در کبرا خدشه کرد و گفت که این اجماع حجّت نیست.

جناب شیخ رحمه الله با تمام مهارتی که در اصول دارد و در اصول، اجماع منقول را حجّت ندانسته است،⁽¹⁾امّا در این‌جا سخنی از عدم حجّیت اجماع به میان نیاورده است. ایشان می‌توانست از ابتدا بگوید که اجماع مورد ادّعای سیّد مرتضی، شیخ و ابن زهره قدس سرهم، اجماع منقول است و حجّیت ندارد؛ امّا از آن‌جا که ناقلان این اجماع، هم متعدّد هستند و هم اکابر و فحول علم هستند، نمی‌توان نسبت به اجماعات منقول بی‌اعتنا بود.

اشکال سوم: مطلب دیگر این‌که برخی از فقها، اجماعات ادّعا شده را از نوع اجماع مدرکی یا محتمل المدرک دانسته‌اند و از این رو، این اجماع را قابل استناد نمی‌دانند.⁽²⁾

دلیل ایشان وجود همین دلایل قرآنی و روایی است که در صفحات پیش بررسی شد.

در نقد این اشکال نیز می‌توان گفت: کبرای این اشکال درست است و اجماع مدرکی کاشف از قول معصوم علیه السلام نیست؛ امّا سخن این‌جا است که به راستی اجماع مدرکی چیست؟

به نظر می‌رسد که: اگر فقیه برای استدلال، هم به اجماع استدلال کند و هم به اخبار یا آیات (مانند شیخ طوسی رحمه الله که می‌فرماید: «دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم»)،⁽³⁾این گونه اجماع، اجماع مدرکی است؛ امّا اگر تنها به اجماع اشاره کند (مانند ابن زهره رحمه الله که در غنیة می‌گوید: دلیل «اجماع الطائفة» است،⁽⁴⁾و یا عبارتی که سیّد مرتضی قدس سره در الانتصار دارد⁽⁵⁾و دلیل دیگری در سخنش نیست)، این گونه اجماع، مدرکی و یا محتمل المدرک نیست، حتّی اگر فقیه دیگری دلایل دیگری را از میان آیات و روایات یافته باشد. اجماعی مدرکی و یا محتمل المدرک اجماعی است که ناقل اجماع، مدارک دیگر را نیز در نظر داشته باشد و یا سخنش به گونه‌ای باشد که ما چنین مطلبی را

احتمال دهیم. اگر اعتبار هر اجماعی که نقل شده، به واسطۀ مدارک دیگری که در دست ما وجود دارد از بین برود، تقریباً در فقه ما اجماعی باقی نمی‌ماند. همۀ موارد نقل اجماع، باید از این جهت بررسی شود تا مشخّص شود کدام اجماعات، مدرکی و فاقد اعتبارند و کدامشان معتبر هستند.

البتّه دربارۀ برخی از اجماعات منقول، بویژه اجماعاتی که بزرگانی همچون سیّد مرتضی و شیخ طوسی قدس سرهما ادّعا می‌کنند، این احتمال می‌رود که مرادشان اجماع «علی القاعده» یا «علی الدلیل» است. گاهی فقیه، خبری صحیح السند و مورد اطمینان یافته است، امّا به دلیلی نمی‌خواهد آن را ذکر کند و از سوی دیگر، اطمینان دارد که هر فقیهی که این خبر را ببیند، مطابق آن فتوا می‌دهد. در این صورت، اگر دلیل او از قواعد مسلّم فقه باشد، اجماعی که ادّعا می‌کند اجماع علی‌القاعده است، و اگر دلیلی همچون آیات و روایات باشد، اجماع مورد ادّعای او اجماع علی‌الدلیل نامیده می‌شود.

سیّد مرتضی رحمه الله با توجّه به این‌که خبرواحد را معتبر نمی‌دانست و از سوی دیگر، برخی از این اخبار برای او اطمینان‌بخش بود، گاهی از این شیوه استفاده کرده است.

این مطلب در اجماعات موجود در کتاب الخلاف شیخ طوسی رحمه الله روشن‌تر است؛ زیرا ایشان در کتاب الخلاف، در مقام ذکر مسائل فقهیِ مورد اختلاف میان شیعه و اهل سنّت بوده و تلاش کرده است که در مقابل اهل سنّت به روایات شیعه استدلال نکند، چه آن‌که ممکن است فقیه سنّی روایات شیعه را قبول نداشته باشد. به جای این‌که بگوید دلیل ما این روایت است، می‌گوید «دلینا اجماع الفرقة»؛ زیرا اهل سنّت در کنار قرآن و روایات، اجماع را هم به عنوان یک دلیل، معتبر می‌دانند.

تفاوت اجماع مدرکی با اجماع علی القاعده، این است که در اجماع مدرکی، فقیه آرای فقها را دیده و اتّفاق نظر ایشان را به دست آورده است، امّا باور دارد که این اتّفاق آراء، مبتنی بر فلان روایت یا آیۀ شریفه است. ولی اجماع علی القاعده یا اجماع علی الروایة، در حقیقت اجماع نیست؛ بلکه اشاره به یک دلیل محکم و یا یک قاعدۀ فقهی است که به زعم فقیه، هر فقیه دیگری که آن را ببیند، بر طبق آن فتوا می‌دهد.

اشکال چهارم: شیخ انصاری رحمه الله متعرّض هیچ کدام از اشکالات یاد شده، نمی‌شود و فقط مناقشۀ صغروی را مطرح می‌کند.⁽¹⁾ایشان با اشاره به عبارت‌های سیّد مرتضی و شیخ طوسی و سیّد بن زهره رحمهم الله بر این باور است که این عبارت‌ها، اصلاً بیان‌گر ادّعای اجماع نیستند. بنا بر این، بهتر است به بررسی عبارت‌های فقها بپردازیم:

3-4. عبارات سیّد مرتضی:

سیّد مرتضی رحمه الله در دو مبحث از مباحث کتاب انتصار، عبارت‌هایی دارد که از آن معنای اجماع برداشت شده است: یکی در کتاب الطهارة و دیگری در بحث ذبائح.

عبارت ایشان در بحث ذبائح این است که:

وممّا انفردت بین الإمامیّة، أنّ کلّ طعام عالجه الکفّار من الیهودی والنصرانی وغیرهم ممّن ثبت کفرهم بدلیل قاطع، لا یجوز أکله ولا الإنتفاع به، وخالف باقی الفقهاء فی ذلک. وقد دللنا علی ذلک فی کتاب الطهارة حیث دللنا علی أنّ سؤر الکفّار نجس؛⁽²⁾از جمله مسائلی که امامیّه بر آن متفرّد است، این است که خوردن و انتفاع از غذایی که اهل کتاب و کسی که کفرش با دلیل قاطع ثابت شده است (مانند: خوارج و ناصبی‌ها) آن را درست می‌کنند و با آن مباشرت دارند، جایز نیست؛ ولی باقی فقها (فقهای اهل سنّت) در این مسئله اختلاف نظر دارند. دلیل فتوای شیعه، همان است که درکتاب طهارت گفتیم که باقی‌ماندۀ غذای کافر، نجس است.

ایشان در کتاب الطهارة می‌فرماید:

وممّا انفردت به الإمامیّة: القول بنجاسة سؤر الیهودی والنصرانی وکلّ کافر، وخالف جمیع الفقهاء فی ذلک. وحکی الطحاوی عن مالک فی سؤر النصرانی والمشرک أنّه لا یتوضّأ به، ووجدت المحصّلین من أصحاب مالک یقولون: إنّ

ذلک علی سبیل الکراهیّة لا التحریم لأجل استحلالهم الخمر والخنزیر ولیس بمقطوع علی نجاسته، فکأنّ الإمامیّة منفردة بهذا المذهب. ویدلّ علی صحّة ذلک:

مضافاً إلی إجماع الشیعة علیه، قوله جلّ ثناؤه: «إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ»1 ؛2

نظر امامیّه این است که باقی ماندۀ غذای یهودی و نصرانی و هر کافری، نجس است.

فقهای اهل سنّت با این نظر مخالفت کرده‌اند. طحاوی از مالک که یکی از ائمۀ اهل سنّت است نقل می‌کند که از باقی‌ماندۀ آبی که مسیحی و یا مشرک از آن نوشیده است، نمی‌توان وضو گرفت. من شاگردان اصحاب مالک را دیده‌ام که می‌گویند: این «لا یتوضّأ» معنای کراهت دارد نه حرمت؛ زیرا اهل کتاب خمر و خوک را حلال می‌دانند و مقطوع النجاسة نمی‌دانند. پس گویا امامیّه منفرد به این قول هستند و علاوه بر اجماع شیعه بر آن، آیۀ شریفه«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ» نیز بر آن دلالت می‌کند.

ظاهر عبارت نخست، این است که چون اهل کتاب و کفّار نجس هستند، غذایی که درست می‌کنند، متنجّس می‌شود و خوردن آن و انتفاع از آن جایز نیست. از عبارت «و ممّا انفردت بین الإمامیّة» نیز معنای اجماع فهمیده می‌شود. از عبارت دوم سیّد قدس سره نیز فهمیده می‌شودکه فقهای شیعه اجماع دارند بر این‌که انتفاع به متنجّس جایز نیست.

لیکن برخی از بزرگان، از جمله شیخ انصاری رحمه الله معتقدند که این عبارت، لفظی نیست که دالّ بر اجماع باشد؛ بلکه دالّ بر این معناست که این فتوا فقط در بین امامیّه وجود دارد و امامیّه در این نظر منفرد هستند و در میان اهل خلاف وسنّی‌ها، چنین فتوایی نیست.

دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله این است که عبارت دوم سیّد قدس سره نیز دلالت دارد بر این‌که براساس اجماع فقهای شیعه، آنچه را که اهل کتاب با آن مباشرت دارند، نجس می‌شود؛ امّا بحث حرمت اکل و انتفاع، داخل در معقد اجماع نیست، بلکه از فروع متفرّع بر نجاست است.⁽¹⁾

پاسخ اشکال: به نظر می‌رسد که این سخن درست نیست و عبارت «ممّا انفردت به الامامیّة»، ظهور بسیار قوی دارد در اجماع امامیّه و به این معناست که همۀ فقهای شیعه، قائل به این فتوا هستند. صاحب معالم رحمه الله یکی از الفاظ دالّ بر اجماع را همین تعبیر «و ممّا انفردت به الإمامیّه» دانسته است. بلی، این عبارت علاوه بر ظهور در اجماع، دلالت بر انفراد امامیّه به معنای عدم موافقت اهل سنّت هم دارد.

برخی از فقها⁽¹⁾معتقدند که شیخ انصاری رحمه الله در مطلب دومی که از کتاب الطهارة سیّد مرتضی رحمه الله ذکر شد، میان نجاست سؤر کافر و عدم جواز انتفاع، خلط کرده است؛ امّا نظر صحیح این است که هیچ خلطی در کلام شیخ رحمه الله وجود ندارد؛ لیکن این نظر ایشان که اجماع منقول سیّد رحمه الله را فقط مربوط به نجاست آب و غذای دست‌خورده و دهان‌خوردۀ اهل کتاب می‌داند، صحیح نیست.

توضیح این‌که: سیّد مرتضی رحمه الله در کتاب الطهارة، به نجاست غذایی که دست‌خوردۀ اهل کتاب است، حکم می‌کند و برای این حکم، اجماع امامیّه و آیۀ«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ» را به عنوان دلیل ذکر کرده است، سپس در کتاب ذبائح، هر گونه استفاده از غذای متنجّس به اهل کتاب را غیر جایز دانسته و در مقام تعلیل، اشاره می‌کند به همان دلیلی که پیش‌تر در کتاب الطهارة ذکر کرده است؛ یعنی حرمت انتفاع به متنجّس، معقد همان اجماعی است که در کتاب الطهارة ذکر شده است. بنا بر این، این اشکال صغروی که شیخ اعظم رحمه الله به عبارت سیّد مرتضی رحمه الله دارد، وارد نیست.

3-5. عبارت‌های شیخ طوسی:

شیخ طوسی رحمه الله در کتاب الخلاف می‌فرماید:

جاز الإستصباح به و لا یجوز أکله ولا الإنتفاع به بغیر الإستصباح وبه قال الشافعی. و قال قوم من اصحاب الحدیث: لا ینتفع به بحال لا بالإستصباح ولا بغیره، بل یراق کالخمر، وقال أبو حنیفه: یستصبح به ویباع، وقال داوود: إن کان

المایع سمناً لم ینتفع به بحال وإن کان ما عداه من الأدهان لم ینجّس بموت الفأرة فیه ویحلّ أکله وشربه؛⁽¹⁾[اگر در روغن زیتونی موش بیفتد] استصباح با این روغن جایز است، امّا خوردن و انتفاع به آن - جز برای استصباح - جایز نیست. شافعی [که فقه او به فقه شیعه نزدیک‌تر از سایر مذاهب است]، همین نظر را دارد و می‌گوید: قومی از اصحاب حدیث گفته‌اند که هیچ انتفاعی از آن جایز نیست و باید دور ریخته شود. داوود [که یکی از علمای اهل سنّت است و کتاب حدیث او به نام سنن أبی داوود معروف است] گفته است که اگر روغن مایع، سمن⁽²⁾باشد، هیچ انتفاعی از آن جایز نیست؛ امّا اگر روغن زیتون و یا روغن دیگری باشد، با مردار موش، نجس نمی‌شود.

چنان‌که مشاهده شد، شیخ طوسی رحمه الله ابتدا نظر خودش را بیان کرد و گفت: «جاز الإستصباح و لا یجوز أکله و لا الإنتفاع به؛ اگر موش در روغن زیتون افتاد استصباح با آن جایز است، امّا خوردن و یا انتفاع از آن (جز برای استصباح) جایز نیست». ایشان سپس به نقل اقوال مخالفان پرداخته و پس از آن، دلیل نظر خودش را با عبارت «دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم» بیان کرده است.

شیخ انصاری رحمه الله در این مورد می‌فرماید:

الظاهر أنّ معقده ما وقع الخلاف فیه بینه وبین من ذکر من المخالفین، إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محلّ النزاع بعد تحریره وبین دعواه ابتدائاً علی الأحکام المذکورة فی عنوان المسئله فإنّ الثانی یشمل الأحکام کلّها والأوّل لا یشمل إلّا الحکم الواقع مورد الخلاف؛⁽³⁾معقد اجماعی که شیخ طوسی رحمه الله ادّعا کرده، آن

چیزی است که مورد اختلاف بین شیخ رحمه الله و مخالفان و دربارۀ تفاوت حکم روغن زیتون و سمن (نوعی روغن) است.

شیخ انصاری رحمه الله برای توضیح نظر خود می‌گوید: ادّعای اجماع به دو صورت بیان می‌شود: گاهی فقیه، نخست نزاع را تحریر می‌کند و پس از تحریر نزاع، برای مدّعای خودش ادّعای اجماع می‌نماید، و گاهی از ابتدا اجماع را برای شماری از احکام ادّعا می‌کند. اگر ادّعای اجماع از نوع دوم باشد، همۀ احکام را شامل می‌شود. مثلاً اگر شیخ طوسی رحمه الله می‌فرمود که اجماع داریم بر عدم جواز خوردن روغن زیتون نجس و بر عدم جواز انتفاع به آن، ما می‌گفتیم شیخ طوسی رحمه الله ادّعای اجماع کرده است. امّا شیخ طوسی رحمه الله دعوای اجماع را پس از تحریر محلّ نزاع ذکر کرده است؛ یعنی ابتدا قول خودش را بیان می‌کند و پس از آن می‌فرماید: نظر شافعی هم همین است. سپس قول اصحاب حدیث را نقل و بعد قول ابو حنیفه و ابی داوود را بیان می‌کند و پس از همۀ اینها می‌فرماید: «دلیلنا إجماع الفرقة». بنا بر این، ذکر ادّعای اجماع پس از تحریر نزاع، دلالت بر این دارد که معقد اجماع، همان است که محلّ نزاع بین شیخ رحمه الله و دیگران بوده است. نظر اصحاب حدیث یا داوود، این بود که اگر موش در یک نوع روغن بنام سمن بیفتد، نجس می‌شود و اگر در روغن زیتون بیفتد نجس نمی‌شود؛ زیرا در روایت فقط «سمن» ذکر شده و سخنی از «زیت» به میان نیامده است. بنا بر این، محلّ نزاع بین ابی داوود و شیخ رحمه الله در این است که آیا حکم نجاست روغن به‌وسیلۀ مردار موش، فقط مختصّ سمن است یا سایر روغن‌ها را نیز شامل می‌شود. «اجماع الفرقة» دلیل برای این مطلب است که هر نوع روغن مایعی که در آن موش بیفتد، نجس می‌شود.

شیخ انصاری رحمه الله پس از این اشکال می‌گوید: «فافهم واغتنم».⁽¹⁾

لیکن محقّق ایروانی قدس سره به شیخ انصاری رحمه الله اشکال می‌کند⁽²⁾که عبارت شیخ طوسی رحمه الله ظاهر در این مطلب است که میان ایشان و ابی داوود در خود حرمت انتفاع به

روغن زیتون نیز اختلاف وجود دارد. نظر ابی داوود این است که اگر موش در روغن زیتون بیفتد، انتفاع به آن جایز است، ولی دیدگاه شیخ طوسی رحمه الله این است که هیچ انتفاعی جایز نیست. بنا بر این، نظر شیخ انصاری رحمه الله پذیرفته نیست و معقد اجماعی که شیخ طوسی رحمه الله ادّعا کرده، همین محلّ نزاع (حرمت انتفاع از متنجّس) است.

همچنین دیدگاه نظر محقّق خوئی قدس سره هم این است که سخن شیخ انصاری رحمه الله دربارۀ تفاوت میان «دعوی الإجماع أوّلاً و دعوی الإجماع ثانیاً» صحیح است؛ امّا این‌که ایشان کلام شیخ طوسی رحمه الله را از نوع «دعوی الإجماع ثانیاً» می‌داند، اشتباه است.

عبارت «دلیلنا إجماع الفرقة» در کلام شیخ طوسی رحمه الله دربارۀ صدر مسئله است که فرمود: «جاز الإستصباح و لا یجوز الأکل و لا الإنتفاع به».⁽¹⁾

به نظر می‌رسد که اشکال محقّق خوئی قدس سره - که شاید به تبع اشکال محقّق ایروانی قدس سره باشد - کاملاً بجا و پذیرفته است. واقع مسئله این است که شیخ طوسی رحمه الله فتوای خود را بیان کرده و فرموده است: «جاز الإستصباح ولا یجوز الأکل ولا الإنتفاع به»، سپس اقوال مخالفان را ذکر کرده و پس از آن برای فتوای خود دلیل آورده است. بنا بر این، معقد ادّعای اجماع شیخ طوسی رحمه الله، تمام آن فتوا و از جمله حرمت انتفاع به متنجّس است.

3-6. عبارت سیّد ابن زهره:

عبارت سیّد بن زهره رحمه الله این است که:

وشرطنا فی المنفعة أن تکون مباحة تحفّظاً من المنافع المحرّمة ویدخل فی ذلک کلّ نجس لا یمکن تطیهره عدا ما استثنی من بیع الکلب المعلّم للصید والزیت النجس للإستصباح به تحت السماء وهو اجماع الطائفة؛⁽²⁾منفعت باید منفعت مباح باشد و حرام نباشد. این حکم شامل هر نجسی است که تطهیرش ناممکن باشد، بجز مواردی که استثنا شده است، مانند سگ شکاری و روغنی که برای استصباح زیر آسمان استفاده می‌شود. تمام فقها در این حکم اجماع دارند.

واژۀ «ذلک» نیز در کلام ایشان از الفاظی است که محلّ بحث است و باید مشخّص شود که مشارٌ إلیه آن چیست.

دربارۀ مرجع ضمیر «هو» در عبارت «و هو إجماع الطائفة» و معقد این اجماع، سه احتمال وجود دارد:

احتمال نخست این است که «هو» به اصل استثنا باز می‌گردد. توضیح این‌که: ایشان می‌فرماید: «هرچیزی که تطهیر آن ممکن نیست، در حکم ما به عدم جواز، داخل است»، سپس مواردی را استثنا می‌کند. احتمال نخست این است که «هو» به این استثنا باز گردد؛ یعنی ایشان می‌خواهد بگوید استثنای مواردی مانند سگ شکاری و روغن نجس، به‌خاطر اجماع است.

احتمال دوم این است که «هو» به اصل آن فتوا و شرط منفعت (وشرطنا فی المنفعة أن تکون مباحة) باز می‌گردد.

احتمال سوم این است که اجماع، دلیل «و یدخل فی ذلک» است؛ یعنی اجماع طایفه بر این است که شرط اباحۀ منفعت، شامل نجس‌های غیر قابل تطهیر نیز می‌شود.

بررسی این احتمالات سه‌گانه، مسیر فتوا را عوض می‌کند. اگر احتمال سوم صحیح باشد و معقد اجماع، فتوای «و یدخل فی ذلک، کلّ نجس لا یمکن تطیهره» باشد، در این صورت، اجماع سیّد بن زهره رحمه الله دلیلی در مقابل اصل و قاعدۀ اوّلی در باب انتفاع به متنجّس، خواهد بود.

دیدگاه شیخ انصاری رحمه الله این است که:

و أمّا إجماع السیّد فی الغنیة، فهو فی أصل مسألة تحریم بیع النجاسات، لا فیما ذکره من أنّ حرمة بیع المتنجّس من حیث دخوله فی ما یحرم الإنتفاع به؛⁽¹⁾اجماع در مورد اصل حرمت بیع نجاسات، بیان شده است، نه آنچه سیّد سپس افزوده و داخل حکم کرده است (کلّ نجس لا یمکن تطهیره).

به بیان دیگر، اجماع بر تحریم بیع نجاسات واقع شده است، امّا نه از باب این‌که هر نجسی قطعاً داخل در «ما لا ینتفع به و ما لا یمکن الإنتفاع به» است. ایشان سپس می‌گوید:

وبالجملة فلاینکر ظهور کلام السیّد فی حرمة الإنتفاع بالنجس الذاتی والعرضی، لکن دعوی الإجماع علی ذلک بعیدةٌ عن مدلول کلامه جدّاً؛⁽¹⁾انکار نمی‌کنیم که کلام سیّد بن زهره رحمه الله ظهور در حرمت انتفاع به نجس ذاتی و عرضی دارد؛ امّا این‌که بگوییم ادّعای اجماع در کلام ایشان مربوط به این حکم است، از مدلول کلام ایشان بسیار بعید است.

لیکن به نظر می‌رسد که این اشکال شیخ انصاری رحمه الله نیز وارد نیست؛ زیرا سیّد بن زهره رحمه الله در ابتدا حکم بطلان معاملۀ مبیعی که انتفاع از آن جایز نیست را بیان کرده و سپس می‌گوید: هر نجس غیر قابل طهارتی، مصداق چیزهایی است که انتفاع از آنها جایز نیست. کلام ایشان کاملاً روشن در این معناست که اگر چیزی نجس شد، اجماعاً استفاده از آن حرام است. بنا بر این، اجماع در این‌جا به خوبی از کلام ایشان استفاده می‌شود.

3-7. نتیجۀ بررسی اجماعات

به نظر می‌رسد که اجماعات مورد ادّعای این سه بزرگوار، از نظر صغروی مشکلی ندارد و حقیقتاً در مقابل اصل و قواعد اوّلیه‌ای که بر اباحۀ انتفاع به متنجّس، دلالت داشت، ادّعای اجماع بر عدم اباحه وجود دارد؛ لیکن اشکال در این است که این گونه اجماعات، مخصوصاً اجماعات شیخ طوسی رحمه الله - غالباً اجماع «مبنی بر دلیل» یا اجماع «مبنی بر قاعده» است و این گونه اجماعات، اجماع اصطلاحی نیست تا کاشف از قول معصوم علیه السلام باشد.

4- نتیجۀ نهایی بررسی ادلّۀ حرمت انتفاع:

بیان شد که اقتضای اصل برائت و قاعدۀ اوّلی حلّیت، در مورد انتفاع به متنجّس، جواز است مگر مواردی که با دلیل، خارج شده‌اند. سپس لازم بود که دلایل خاص نیز بررسی شود تا مشخّص شود که آیا دلیلی در مقابل و در تعارض این اصل و قاعدۀ اوّلی وجود دارد یا خیر. در این مقام، آیات و روایات و اجماعاتی که احتمال داشت در مقابل اصل برائت و اصل حلّیت باشد، بررسی شد. نتیجۀ بحث و بررسی تمام این دلایل، این است که درمورد انتفاع به متنجّس، نه آیات قرآن، نه روایت معصومین علیهم السلام و نه اجماع فقها، هیچ کدام در تقابل با اصل اوّلی (اصل برائت و قاعدۀ حلّیت) نیست.

بند هفتم: بیع روغن متنجّس برای غیر استصباح

اشارة

در بند پیش روشن شد که استفاده از روغن متنجّس برای انتفاعاتی بجز استصباح نیز جایز است. اینک بحث در این است که آیا با وجود جواز انتفاع، خرید و فروش روغن متنجّس نیز به قصد انتفاعات دیگر جایز است، یا خرید و فروش آن فقط منحصر به قصد استصباح است؟ نظر شیخ اعظم رحمه الله این است که ظاهر، جواز بیع است.⁽¹⁾ایشان در ذیل عبارتی از علاّمۀ حلّی رحمه الله، همین حکم را از شهید ثانی رحمه الله و محقّق ثانی رحمه الله نقل کرده است.⁽²⁾

وجه طرح این بحث، این است که در روایات، فقط مسئلۀ بیع برای استصباح بیان شده و در کلمات فقها نیز - به پیروی از روایات - فقط همین بیع، مطرح گردیده است.

پس چه بسا این مسئله، سبب توهّم حصر جواز بیع روغن متنجّس در قصد استصباح شود؛ امّا واقعیت این است که از این روایات و فتاوا، انحصار فهمیده نمی‌شود.

مقتضای قاعده این است که بین وجود منفعت حلال و جواز بیع، ملازمه است و اگر چیزی دارای منفعت حلال باشد، بیعش به خاطر آن منفعت حلال، جایز

است. علاوه بر این‌که اطلاقات«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»1 و«تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»2 نیز در این‌جا جریان دارد.

شیخ انصاری رحمه الله در این‌جا برای استدلال به اباحه، به روایت تحف العقول نیز تمسّک کرده که می‌فرماید:

کلّ شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهت من الجهات فهذا کلّه حلال بیعه وشرائه وإمساکه؛⁽¹⁾اگر در یک شی، جهتی از جهات منفعت و مصلحت موجود باشد، خرید و فروش و نگهداری آن جایز است.

- آیا خود «بیع» از مصادیق انتفاع نیست؟

یکی از نکات حائز اهمّیت در این بحث، این است که خود «بیع» را یکی از مصادیق انتفاع بدانیم. در این صورت، نیازی به تمسّک به عمومات و اطلاقات نظیر «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و یا رجوع به قواعد و اصول دالّ بر حلّیت نیست.

لیکن اشکالی در این مطلب وجود دارد و آن این‌که انتفاعات، انصراف از بیع دارند؛ یعنی وقتی گفته می‌شود این شیء دارای منافعی است، عقلا خوردن، نوشیدن و برخی موارد دیگر استفاده از آن را جزء انتفاعات می‌دانند؛ امّا بیع را جزء انتفاعات نمی‌دانند.

گذشته از این اشکال، توهّم این‌که از این طریق می‌توان بدون نیاز به اطلاقات و عمومات، قائل به صحّت معاملۀ متنجّس شد، توهّمی باطل است؛ زیرا اصل اوّلی در باب معاملات، «اصالة الفساد» است. اگر در معامله‌ای شک کردیم که بیع - و به تبع آن، نقل و انتقال - واقع شده است یا نه، اصل بر عدم نقل و انتقال است. پس، اگر بیع، مصداقی از انتفاعات باشد، از آن‌جا که در مورد متنجّس شک داریم که بیع واقع می‌شود یا نه، اصل بر عدم نقل و انتقال است. پس بر خلاف تصوّر فوق، نتیجۀ التزام به آن، عدم صحّت بیع متنجّس است، نه صحّت آن.

بنا بر این، واقعیت این است که دلیل جواز بیع متنجّس، همان اطلاقات و عمومات باب و نیز تمسّک به قاعده‌ای است که مطابق آن هر چیزی که منفعت حلال دارد، بیعش به خاطر آن منفعت حلال جایز است.

این همۀ سخن، دربارۀ بیع روغن متنجّس بود که به پایان رسید.

فصل ششم: بیع مطلق متنجّسات

اشارة

شیخ اعظم قدس سره دربارۀ بیع سایر متنجّسات (غیر از روغن) می‌نویسد:

ثمّ لو قلنا بجواز البیع فی الدهن لغیر المنصوص من الإنتفاعات المباحة فهل یجوز بیع غیره من المتنجّسات المنتفع بها فی المنافع المقصودة المحلّلة کالصبغ والطین و نحوهما؟ أم یقتصر علی المتنجّس المنصوص وهو الدهن غایة الأمر التعدّی من حیث غایة البیع إلی غیر الإستصباح؟ إشکالٌ؛⁽¹⁾سپس اگر بیع روغن را برای انتفاعات مباح غیر منصوص، جایز بدانیم، آیا بیع سایر متنجّسات که از آنها برای منافع حلال، مانند رنگ‌آمیزی و گل‌کاری استفاده می‌شود نیز جایز است؟ یا باید بر متنجّس مخصوص (روغن) اکتفا کرد و فقط از حیث غایت بیع، به غیر استصباح تعدّی نمود [نه از حیث متعلّق بیع]؟ این مسئله، مشکل است.

در این فصل سؤال این است که آیا خرید و فروش سایر متنجّس‌ها به لحاظ منافع حلالی که دارند، مانند خرید و فروش روغن متنجّس، جایز است یا خیر؟ آیا این‌که در روایات فقط روغن متنجّس، استثنا شده است، ظهور در این دارد که شارع مقدّس

سایر متنجّس‌ها را به طور کلّی از مالیّت الغا کرده است؟

در کتاب المکاسب شیخ انصاری رحمه الله آمده است که بسیاری از متقدّمان و متأخّران، مانند شیخ طوسی، ابن زهره، فخر المحقّقین، فاضل مقداد و محقّق حلّی قدس سرهم گفته‌اند که منع خرید و فروش شیء نجس یا متنجّس، فقط در صورتی است که منفعت حلال نداشته باشد؛ امّا اگر منفعت حلال داشت، بیعش جایز است. سپس شیخ انصاری رحمه الله می‌فرماید: «و هذا هو الذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجّس؛⁽¹⁾این حکم (جواز بیع) مقتضای استصحاب حکم شیء در قبل از تنجّس است». مثلاً مقداری آب در دست ماست که متنجّس شده و قصد داریم آن را برای آبیاری درختان به باغبان بفروشیم، پیش از این‌که این آب نجس شود فروختنش جایز بوده است، ولی پس از تنجّس شک می‌کنیم که آیا آن جواز بیعی که قبل از تنجّس بود، هنوز باقی است یا خیر. در این‌جا همان حکم کلّی جواز بیع، استصحاب می‌شود.

بنا بر این، در باب خرید و فروش شیء متنجّس - اگرچه از برخی روایات، انحصاری نسبت به روغن استشمام می‌شود، - بسیاری از فقها جواز بیع را دائر مدار وجود منفعت حلال می‌دانند و استصحاب نیز در این‌جا جریان دارد.

گفتار نخست: بررسی جریان استصحاب در مسئله

اشارة

⁽²⁾ در این بحث، لازم است دو مطلب مهم بررسی شود: نخست این‌که این استصحاب مبتنی است بر این که استصحاب را در احکام کلّی جاری بدانیم، حال آن‌که برخی از فقها مخالف جریان استصحاب در احکام کلّی هستند. دوم این‌که آیا استصحاب بقای

حلّیت بیع شیء متنجّس، از نوع استصحاب تعلیقی است یا خیر؟

بند نخست: جریان استصحاب در احکام کلّی

اشارة

برخی از بزرگان، مانند محقّق نراقی و به تبع ایشان محقّق خوئی قدس سرهما، بر این باورند که استصحاب، در احکام کلّی جریان ندارد.⁽¹⁾برای روشن شدن معنای استصحاب در احکام کلّی، به این دو مثال توجّه کنید:

مثال نخست: رنگ آب با ملاقات با نجاست تغییر پیدا کرده و نجس شده است؛ ولی پس از مدّتی، تغییر خود به خود زائل می‌شود. آیا می‌توان در این‌جا حکم نجاست را استصحاب کرد؟

مثال دوم: وطی زن حائض حرام است؛ ولی آیا پس از انقطاع خون و پایان مدّت عادت و پیش از آن‌که زن غسل کند، همچنان (بنا بر استصحاب حکم کلّی) وطی این زن حرام است؟

برخی از فقها در مورد «استصحاب در احکام کلّی»، اشکال کرده‌اند که شرط استصحاب، بقای موضوع است. بنا بر این، نمی‌توان آن را در احکام کلّی جاری دانست. در مثال نخست، پس از زوال رنگ، موضوع، تغییر پیدا می‌کند. در این صورت، چگونه می‌توان استصحاب جاری کرد، حال آن‌که یکی از ارکان استصحاب بقای موضوع است؟ برخی نیز به این اشکال پاسخ داده‌اند که بقای موضوع، عرفی است و عرفاً این آب همان آب است. بلی، به حسب دقّت فلسفی (و مبنای حرکت جوهری)، موضوع عوض شده است؛ امّا به لحاظ عرف، عوض نشده است.⁽²⁾

الف) دیدگاه فاضل نراقی:

مبنای فاضل نراقی و به تبع ایشان محقّق خوئی قدس سرهما، این است که استصحاب در بخشی از احکام کلّی جریان ندارد، نه از باب این‌که شرایط و ارکان استصحاب موجود نیست؛ بلکه

از این باب که استصحاب در حکم کلّی، اگر مربوط به سعه و ضیق مجعول حکم باشد، همیشه معارض دارد و معارض آن، اصل «عدم جعل حرمت» است.⁽¹⁾

توضیح این‌که: هرجا یک حکم کلّی استصحاب شود، درمقابل آن یک استصحاب عدم جعل وجود دارد. مثلاً در مورد زن حائض، پس از تولّد و بلوغ و ازدواج - و در زمانی که حائض است -، حکمی برای او به وجود آمده که «حرمت نزدیکی» است.

پس از انقطاع خون و پیش از غسل، شک می‌کنیم که آیا هنوز حرمت وطی باقی است یا نه؟ در این‌جا اصل عدم ازلی جعل حرمت، وجود دارد و این استصحاب با استصحاب بقای حرمت، همیشه تعارض دارد؛ یعنی استصحاب در همۀ احکام کلّی با استصحاب عدم ازلی جعل، معارض است.⁽²⁾در نتیجه مبنای فاضل نراقی و به تبع ایشان محقّق خوئی قدس سرهما این است که استصحاب در احکام کلّی - به دلیل وجود مانع همیشگی - جریان ندارد، بلکه فقط در موضوعات خارجی و احکام جزئی جاری می‌شود.

البتّه این بحث، مبتنی بر این است که در یک حکم، تعدّد «جعل» و «مجعول» را بپذیریم.⁽³⁾توضیح این‌که: در مثال زن حائض، شارع حرمت وطی حائض را «جعل» کرده است. از این رو، پس از انقطاع دم و پیش از غسل، همین حرمت وطی حائض را - که «مجعول» است - استصحاب می‌کنیم. این‌جاست که از نظر محقّق خوئی قدس سره این استصحاب با استصحاب عدم «جعل»، سازگاری ندارد. لیکن اگر کسی در یک حکم، تعدّد مراتب و تفکیک بین «جعل» و «مجعول» را نپذیرد (مانند محقّق اصفهانی قدس سره) در این صورت، مجالی برای چنین تعارضی وجود ندارد؛ زیرا در این صورت، دو استصحاب وجود ندارد که یکی را در جعل جاری کنیم و دیگری را در مجعول.

تفکیک «جعل» و «مجعول» در احکام، از ابدائات محقّق نائینی قدس سره است.

اگر تفکیک «جعل» و «مجعول» در احکام پذیرفته شود، استصحاب در احکام کلّی یا مربوط به «جعل» است، یا مربوط به «مجعول». اگر مربوط به «جعل» باشد، بدون شک استصحاب جریان دارد. مثلاً اگر شارع حکمی را «جعل» و انشا کند، مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»1 و یا«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ»،2 سپس ما شک کنیم که آیا هنوز این جعل استمرار دارد یا نه، استصحاب بقای جعل می‌کنیم. اگرچه در واقع نیازی به استصحاب نیست؛ زیرا دلیل معتبر داریم که: «حلال محمّد حلال إلی یوم القیامة وحرامه حرام إلی یوم القیامة»⁽¹⁾. اطلاق این روایت، دلالت دارد بر این‌که همۀ احکام شرعی تا روز قیامت استقرار زمانی دارد.

امّا اگر شک در «مجعول» باشد، این شک یا به لحاظ شبهۀ خارجی است و یا به لحاظ سعه و ضیق «مجعول». اگر شک در «مجعول» به لحاظ شبهۀ خارجی باشد، استصحاب جریان دارد. مثلاً در مورد زن حائض، اگر همسرش نداند که آیا خون این زن قطع شده یا نه و آیا جواز نزدیکی دارد یا نه، بنا بر استصحاب بقای خون، وطی این زن حرام است. شوهر زن در این مثال، در اصل جعل حکم کلّی حرمت وطی حائض شک ندارد. همچنین در استمرار این جعل و حکم کلّی هم شک ندارد؛ بلکه شک در این است که آیا همسر او منقطع الدم شده است یا نه. به تعبیر دیگر، آیا نزدیکی با همسرش هنوز مصداق آن جعل و حکم کلّی است یا نه؟ در این‌جا استصحاب بقای خون می‌کند و نتیجۀ این استصحاب، حرمت وطی است.

امّا گاهی شک در حکم کلّی، از حیث سعه و ضیق «مجعول» است، مانند این‌که مولا فرموده است: «لا یجوز وطی الحائض»،⁽²⁾سپس شک می‌کنیم که آیا این حرمت نزدیکی، فقط مربوط به زمانی است که زن خون می‌بیند و در نتیجه می‌توان با زنی که خونش قطع شده و هنوز غسل نکرده، نزدیکی کرد، یا این‌که دایرۀ مجعول، کمی

وسیع‌تر است و این حرمت وطی تا زمان غسل استمرار دارد؟ نظر فاضل نراقی و به تبع ایشان، محقّق خوئی قدس سرهما، این است که در این گونه موارد، استصحاب حرمت جریان ندارد.

علّت عدم جریان استصحاب در این گونه موارد، مناقشه در ارکان استصحاب نیست؛ چه آن‌که در این‌جا نیز یقین سابق و شک لاحق موجود است؛ بلکه علّت عدم جریان استصحاب این است که استصحاب بقای «مجعول» همیشه با استصحاب عدم «جعل» معارض است. در مثال زن حائض، پیش از تولّد زن، موضوع حکم حرمت وطی منتفی بوده است. بنا بر این، حکمی نیز در کار نبوده است. حال اگر این زن حائض شود، پس از مدّت حیض و پیش از غسل، شک می‌کنیم که آیا حرمت وطی دارد یا خیر (شک لاحق). در این‌جا هم‌زمان دو یقین سابق موجود است: یکی همان عدم جعل حرمت» است و دیگری حرمت وطی زن در زمان خون دیدن. در این‌جا استصحاب حرمت، معارض استصحاب عدم جعل است.

مثال شیخ اعظم رحمه الله در رسائل، این است که مولایی به عبدش بگوید: «یجب علیک الجلوس فی یوم الجمعة»، و عبد در مورد مقدار «روز» بداند که تا زوال، یقیناً روز است و نشستن او واجب است؛ امّا نداند که آیا بعد از زوال هم جلوس واجب است یا نه. در این‌جا اگر مولا مطلقاً امر به نشستن کرده بود و این امر را محدود به زمان خاص نکرده بود، یقین دوم «عدم جعل» را زائل می‌کرد و عبد یقین داشت که حکم و جعل وجوب، شامل او شده است. امّا با توجّه به این‌که امر مولا محدودۀ زمانی دارد و عبد در مقدار این محدوده شک دارد، هم‌زمان دو تا یقین موجود است و یک شک: یقین به عدم جعل حکم در زمان سابق، یقین به جعل حکم وجوب جلوس در روز جمعه تا زمان زوال خورشید، و شک در وجوب جلوس پس از زوال روز جمعه.

یک راه، این است که وجود وجوب جلوس را استصحاب کنند (استصحاب وجودی)، راه دوم این است که عدم وجوب جلوس را استصحاب کنند (استصحاب عدمی). طبق نظر فاضل نراقی و محقّق خوئی قدس سرهما با توجّه به این‌که این دو استصحاب

همیشه در تعارض با یک‌دیگرند، هر دو ساقط می‌شوند و استصحاب در این گونه احکام کلّی جریان ندارد.

ب) دیدگاه شیخ انصاری:

شیخ اعظم رحمه الله در تنبیه دوم از تنبیهات استصحاب کتاب، این نظریه را رد می‌کند.⁽¹⁾از نظر ایشان در این‌جا تعارض نیست و بسته به این‌که «زمان»، قید حکم باشد و یا ظرف آن، یا استصحاب وجودی جریان پیدا می‌کند و یا استصحاب عدمی. اگر «زمان» قید موضوع باشد فقط استصحاب عدمی جریان دارد و اگر ظرف موضوع باشد، فقط استصحاب وجودی جریان خواهد داشت.

توضیح این‌که: وقتی مولا می‌گوید: «یجب الجلوس إلی الزوال» اگر «إلی الزوال» قید موضوع باشد، داخل در موضوع است و به تعبیر شیخ رحمه الله، مکثّر موضوع خواهد بود و موضوع را متعدّد می‌کند. موضوع نخست، جلوس قبل از زوال است و موضوع دیگر، جلوس بعد از زوال. بدین‌سان، به دلیل عدم بقای موضوع نخست، نمی‌توان آن را استصحاب کرد و در این صورت، فقط استصحاب عدمی (استصحاب عدم جعل) امکان‌پذیر است.

امّا اگر «زمان» ظرف باشد، یعنی در مثال متقدّم «إلی الزوال» ظرف جلوس باشد، نه قید آن، در این صورت، موضوع متعدّد نخواهد بود؛ بلکه در این صورت فقط استصحاب وجودی جریان دارد؛ زیرا استصحاب وجوب جلوس برای بعد از زوال ممکن نیست. بنا بر این، این‌گونه نیست که در یک فرض و یک شرایط، هم مجرای استصحاب وجودی باشد و هم مجرای استصحاب عدمی و به خاطر تعارض، مجبور باشیم از هر دو دست بکشیم.

امام خمینی قدس سره هم به تبع استادشان محقّق حائری قدس سره، از راه دیگری این تعارض را پاسخ داده‌اند.⁽²⁾تفصیل بیشتر این بحث، مربوط به مباحث و دروس اصول است که إن شاء اللّه در جای خود، بیان خواهد شد.

بند دوم: آیا این استصحاب، از نوع استصحاب تعلیقی است؟

اشارة

نکتۀ دوم این است که آیا استصحاب بقای حلّیت بیع شیء متنجّس، از نوع استصحاب تعلیقی است؟ نظر محقّق خوئی قدس سره این است که حتّی اگر استصحاب در احکام کلّی الهی جریان داشته باشد و از معارضۀ آن با اصل عدم ازلی چشم بپوشیم، باز هم استصحاب مورد دیدگاه شیخ رحمه الله پذیرفته نیست؛ زیرا این استصحاب، استصحاب تعلیقی است و استصحاب تعلیقی، قابل پذیرش نیست.⁽¹⁾

شیخ اعظم و محقّق خراسانی قدس سرهما در تنبیهات استصحاب، این بحث را مطرح کرده‌اند که آیا همان‌طور که استصحاب در احکام تنجیزی جریان دارد، در احکام تعلیقی هم جریان دارد یا نه؟⁽²⁾

الف) تبیین استصحاب تعلیقی

استصحاب، یا تنجیزی است و یا تعلیقی. در استصحاب تنجیزی، مستصحب، یک حکم فعلی است. این استصحاب، هم در احکام و هم در موضوعات جریان دارد.

مانند استصحاب طهارت در شیئی که قبلاً یقین به طهارتش داشته‌ایم و اکنون در این طهارت شک داریم، و مانند استصحاب وجوب نماز جمعه در زمان غیبت. شک در همۀ احکامی که یقین به فعلیت سابق آن داریم، استصحاب تنجیزی است و در جریان استصحاب در احکام تنجیزی، بحثی نیست.⁽³⁾

استصحاب تعلیقی آن است که در شریعت، نسبت به یک موضوع، حکم به صورت مشروط تعلّق گرفته باشد، سپس تغییراتی در آن موضوع پدید آید و حالت‌هایی بر آن عارض شود که هر چند موجب تغییر موضوع نمی‌شود، ولی ایجاد شک می‌کند که آیا با توجّه به آن تغییر حالت، باز هم آن حکم تعلیقی بر این موضوعِ

تغییر یافته، مترتّب است یا نه.⁽¹⁾برای مثال، در روایات آمده است: «العنب إذا غلی یحرم»؛⁽²⁾یعنی حکم حرمت، تعلیقی است و مشروط به شرط جوشش، بر انگور بار شده است. از این رو در صورت تبدیل انگور به کشمش - با این فرض که عنوان انگور یا کشمش بودن، از حالات موضوع بوده و باعث تغییر موضوع در نزد عرف نمی‌شود -، این سؤال پیش می‌آید که اگر انگور قبل از غلیان، تبدیل به کشمش شود، آیا آن حکم حرمت تعلیقی (حرمت معلّق بر غلیان) که برای انگور ثابت بوده، برای کشمش نیز ثابت است یا خیر. در این بحث، اختلاف نظر وجود دارد.

ب) محلّ اختلاف دربارۀ صحّت استصحاب تعلیقی

اختلاف نظر در این است که آیا ارکان استصحاب در استصحاب تعلیقی، موجود است یا نه. موافقان استصحاب تعلیقی بر این باورند که ارکان استصحاب در استصحاب تعلیقی موجود است و اشکالی در این استصحاب نیست. بنا بر این، همان‌طور که استصحاب در حکم تنجیزی جاری می‌شود، در حکم تعلیقی نیز جریان دارد و دیدگاه ما نیز همین است.

امّا محقّق نائینی قدس سره - بر خلاف مشهور -، معتقد است که شرط در قضایا و از جمله در عبارت «العنب إذا غلی یحرم»، «غلیان» شرط برای موضوع است نه حرمت. در نتیجه، موضوع فقط عنب نیست؛ بلکه موضوع، مرکّب از «العنب» و «إذا غلی» است.

ایشان از این طریق، نتیجه می‌گیرد که در یقین و حالت سابقه، فقط جزء نخست یعنی «عنب» وجود دارد و جزء دوم یعنی «غلیان» موجود نبوده و متعلّق یقین ما نیست. از این رو، با توجّه به این‌که موضوع در این‌جا حالت سابقه ندارد و این مستصحب، محقّق نبوده است، استصحاب جاری نمی‌شود.

ج) تعلیقی نبودن استصحاب شیخ انصاری

اینک باید بررسی شود که آیا استصحابی که شیخ انصاری رحمه الله برای جواز بیع متنجّس به آن استناد کرده، از نوع استصحاب تعلیقی است؟

دیدگاه محقّق خوئی قدس سره این است که این استصحاب، استصحاب تعلیقی است.

براساس دیدگاه ایشان قدس سره، استصحاب در حکم بیع متنجّس این‌گونه است که در حالت سابقه و پیش از تنجّس، یقین داریم که: «اگر این شیء فروخته شود، صحیح است»؛ ولی پس از تنجّس شک می‌کنیم که خرید و فروش آن صحیح است یا نه. بنا بر این، همان «اگر فروخته شود، صحیح است» را استصحاب می‌کنیم. پس مستصحب دارای تعلیق است؛ یعنی همان گونه که در بحث انگوری که تبدیل به کشمش شده، مستصحب «إذا غلی یحرم» است و این یک استصحاب تعلیقی به شمار می‌رود، در بحث خرید و فروش بیع شیء نجس نیز مستصحب «لو بیع لصحّ» است و این دو مثال از این جهت، تفاوتی با هم ندارند و هر دو، استصحاب تعلیقی شمرده می‌شوند.

بر این سخن محقّق خوئی قدس سره نقدهایی وارد شده است:

نقد نخست: مرحوم آیة اللّه منتظری در پاسخ به سخن محقّق خوئی، این‌گونه مناقشه کرده است که میان این دو مثال، تفاوت وجود دارد، به این بیان که جوشیدن انگور یک موضوع خارجی است. پس وقتی «حرمت» به عنوان حکم معلّق بر جوشیدن شود، در حقیقت حکم معلّق بر موضوعی است که ممکن است در خارج محقّق باشد و ممکن است محقّق نباشد، بنا بر این، استصحاب آن یک استصحاب تعلیقی است. امّا در بحث بیع متنجّس که حکم «صحّت»، به «بیع» تعلّق پیدا کرده، موضوع، یک امر خارجی نیست؛ بلکه یکی از افعال مکلّفان است که به اختیار انسان ایجاد می‌شود و یک امر خارجی که حکم بر آن معلّق شده باشد، نیست.⁽¹⁾

لیکن به نظر می‌رسد که این اشکال صحیح نیست؛ زیرا اگرچه این تفاوت در واقع

وجود دارد، امّا این تفاوت ثمری در بحث ندارد. مسئله این است که در بحث استصحاب حکم بیع متنجّس، حکم حلّیت در حالت سابقه، معلّق بر بیع بوده است.

در استصحاب حکم تعلیقی، خارجی بودن یا نبودن موضوع نقشی ندارد.

نقد دوم: تفاوتی که دیدگاه محقّق خوئی قدس سره را باطل می‌کند، این است که ملاک تعلیق و تنجیز، فعلیت یا عدم فعلیت حکم است. در استصحاب بیع متنجّس، شیء در حالت سابقه به صورت فعلی جواز بیع دارد؛ امّا در مورد حالت سابقۀ انگور (پیش از جوشیدن) نمی‌توان گفت که این انگور «به صورت فعلی حرام است». بنا بر این در مورد انگور حکم حرمت، فعلی نیست و معلّق بر شرط است؛ امّا در حالت سابقۀ بیع شیء متنجّس، صحّت و جواز بیع، به صورت فعلی موجود است. بنا بر این، استصحاب در بیع شیء متنجّس، از موارد استصحاب تعلیقی نیست.

گفتار دوم: اصل اوّلی در بیع عین نجس

اشارة

از ابتدای مکاسب محرّمه تا این‌جا، بحث اعیان نجس مطرح بود و در هر کدام از مباحث مربوط به ابوال، عذره، مردار، سگ و سایر اعیان نجس، دلایل خاصّ موجود بررسی شد. آخرین بحثی که شیخ انصاری رحمه الله در نوع اوّل از مکاسب محرّمه عنوان می‌کند، این است که در باب بیع اعیان نجس - فارغ از دلایل خاص - آیا اصل اوّلی جواز بیع است یا عدم جواز بیع؟

لیکن پیش از ورود به بحث، تذکّر دو نکته لازم است:

نخست این‌که: در مباحث گذشته سخن در مورد جواز بیع بود؛ لیکن در این بحث، سخن شیخ رحمه الله دربارۀ جواز انتفاع است. البتّه در گفتار سوم همین فصل، مسئلۀ ملازمه میان انتفاع و بیع مطرح خواهد شد، إن شاء اللّه.

در این‌جا این سؤال به ذهن می‌رسد که چرا شیخ اعظم رحمه الله این بحث را در انتهای نوع اوّل مطرح کرده است؟ آیا بهتر نبود که این اصل اوّلی را در ابتدای مکاسب، مطرح

می‌کردند؟ ظاهراً ایشان قصد داشته ابتدا بیع اعیان نجسی که در شریعت تحریم شده و دلیل بر حرمت آنها وارد شده است را بررسی کند.

دوم این که: مراد از «اصل» در این‌جا «قواعد» است، نه «اصل عملی». البتّه در این مبحث، بحث اصل عملی نیز مطرح است و بیشتر فقها قائل به «اصل جواز» و «اصل اباحه» هستند و برخی هم قائل به «اصل حظر» و «اصل منع» اند. ولی در این‌جا شیخ انصاری رحمه الله بر آن است که اقتضای قاعده را تبیین کند، نه مجرای اصل عملی را. سخن در این است که آیا مقتضای قواعد اوّلی، این است که انتفاع به نجس العین، مطلقاً جایز باشد، مگر مواردی که با دلیل خارج شده‌اند؟ یا قاعده، عکس این را اقتضا دارد.

الف) ادلّۀ قائلان به عدم جواز انتفاع از نجس العین

اشارة

به نقل شیخ انصاری رحمه الله، ظاهر کلمات بیشتر علما این است که مقتضای قاعده، حرمت انتفاع به نجس العین است.⁽¹⁾البتّه برخی نیز بر خلاف ایشان، عکس این مطلب را به مشهور نسبت داده‌اند،⁽²⁾به این معنا که طبق نظر مشهور اگر بر انتفاع به نجس العین، فایدۀ حلال عقلایی مترتّب باشد، این انتفاع منعی ندارد.

شیخ اعظم رحمه الله ابتدا دلایل کسانی را که می‌گویند اقتضای قاعده این است که «انتفاع به نجس العین مطلقاً حرام است»، ذکر می‌نماید و در تمام این ادلّه مناقشه می‌کند.

سپس نتیجه می‌گیرد که بنا به اقتضای قاعده، اگر نجس العین یک منفعت حلال عقلایی داشته باشد، انتفاع به آن جایز است، مگر مواردی که اقتضای دلیل خاص باشد.⁽³⁾ادلّه‌ای که مخالفان شیخ قدس سره اقامه کرده‌اند، عبارت‌اند از:

1- اجماع

دو تقریر برای اجماع در این بحث، وجود دارد:

تقریر نخست: در مباحث پیشین بیان شد که اجماع قائم شده بر این که بیع نجس العین حرام است، اینک ممکن است با ضمیمۀ ادّعای ملازمه میان بیع و انتفاع، این نتیجه حاصل شود که اگر بیع فلان شیء جایز نیست، انتفاع به آن هم حرام است.

تقریر دوم: تقریر دوم این است که خود بحث انتفاع از نجس العین، معقد اجماع باشد و بگوییم اجماع، قائم است بر این‌که انتفاع به نجس العین مطلقاً حرام است. این اجماع دوم را فاضل مقداد رحمه الله در کتاب تنقیح و فخر المحقّقین رحمه الله در شرح قواعد، ادّعا کرده‌اند. ایشان در بحث انتفاع به نجس العین می‌گویند: صغرا این است که انتفاع از نجس العین، حرام است.

کبرا نیز این است که هر چیزی که انتفاع از آن حرام باشد، بیع آن نیز حرام است. نکته این‌جاست که هر دو بزرگوار گفته‌اند: «امّا الصغری فإجماعیّة»؛ یعنی اجماع داریم که انتفاع به نجس العین مطلقاً حرام است.⁽¹⁾محدّث بحرانی رحمه الله صاحب کتاب حدائق نیز گفته است که فقهای امامیّه معتقدند که انتفاع به نجس العین جایز نیست.⁽²⁾

1-1. نقد تقریر نخست:

فساد این تقریر روشن است و دو اشکال در آن وجود دارد: اشکال نخست این‌که:

اگر هم اجماع بر عدم جواز بیع نجس العین داشته باشیم - چنان‌که پیش از این نیز گفته شد -، اجماع مربوط به منفعت ظاهری و همان مورد مصرفی است که از نجس العین به ذهن تبادر می‌کند، مانند اکل و شرب. بنا بر این، معقد اجماع، حرمت بیع به لحاظ تمام منافع عین نجس نیست.

اشکال دوم این‌که: اصلاً میان بیع و انتفاع، ملازمه وجود ندارد. این‌گونه نیست که هر چیزی که بیعش جایز نیست، انتفاعش نیز حرام باشد، چنان‌که در اعیان موقوفه، بیع جایز نیست، امّا انتفاع به آن جایز است.

1-2. نقد تقریر دوم:

تقریر دوم اجماع نیز موهون است؛ زیرا با بررسی کلمات فقها - که خود شیخ رحمه الله

بسیاری از این عبارت‌ها را در متن آورده است ⁽¹⁾-، مشاهده می‌شود که بسیاری از ایشان می‌گویند: اگر نجس العین دارای فایدۀ حلالی که بر طهارت متوقّف نیست باشد، در این صورت بیعش مانعی ندارد. مثلاً شیخ طوسی رحمه الله دربارۀ سرگین حیوان حرام گوشت و عذرۀ انسان، می‌فرماید: انتفاع از آنها در کشاورزی، جایز است.⁽²⁾

علاّمه حلّی رحمه الله نیز همین مطلب را دارد.⁽³⁾از موارد دیگری که شیخ انصاری رحمه الله از علاّمه رحمه الله نقل می‌کند، این است که اجماع داریم بر جواز نگهداری از نجس العین. البتّه در این‌که آیا نگهداری، از مصادیق انتفاع است یا نه، مناقشاتی وجود دارد و به نظر می‌رسد صرف نگهداری، انتفاع نیست؛ لیکن به هر حال، این هم از مواردی است که گاهی در مبحث انتفاع، مطرح شده و علاّمه رحمه الله آن را جایز دانسته است.⁽⁴⁾مورد دیگر این‌که: نظر محقّق ثانی رحمه الله در جامع المقاصد، این است که انتفاع به نجس العین جایز است، لیکن نجس العین به واسطۀ این جواز انتفاع، مالیّت پیدا نمی‌کند. شهید اوّل و شهید دوم قدس سرهما نیز بر این باورند که انتفاع به نجس العین، جایز است.⁽⁵⁾

بنا بر این، این اجماع به دلیل مخالفت بسیاری از فقها، موهون است.

1-3. نقد مشترک بر هر دو تقریر:

اشکال دیگری که هم بر تقریر نخست و هم بر تقریر دوم اجماع وارد است، این است که این اجماع، اجماع مدرکی است؛ زیرا آیات و روایات مورد استناد قائلان به حرمت انتفاع موجود است. پس این اجماع، اجماع مدرکی است و اعتبار ندارد.

2- آیات قرآن

دلیل دوم، آیات شریفۀ قرآن است. این آیات تا کنون چند بار مورد بحث واقع شده‌اند، گاهی در بحث جواز و عدم جواز بیع اعیان نجس⁽⁶⁾و گاهی از این باب که آیا

این آیات شامل متنجّس هم می‌شوند یا نه.⁽¹⁾لیکن در این‌جا همان آیات، از این جهت که آیا دلالت بر «انتفاع» هم دارند یا نه، بررسی می‌شوند.

2-1. بیان استدلال به آیات

نخستین آیه، آیۀ شریفۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ»2 است. استدلال به این آیۀ شریفه، این‌گونه است که بگوییم:

«فَاجْتَنِبُوهُ » یعنی از هر رجسی اجتناب کنید. پس با توجّه به این‌که نجس نیز رجس شمرده می‌شود، نتیجه می‌گیریم که اجتناب از نجس، واجب و هر گونه نزدیکی و انتفاع از آن حرام است.

آیۀ دیگر، آیۀ شریفۀ«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ»3 است، با این توضیح که «رجس» همان «رجز» و «رجز» نیز به معنای پلیدی است و در این آیه، دلالت بر نجاست ظاهری دارد.

آیۀ سوم، این آیۀ شریفه است که می‌فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ».4 این آیه با دو تقریر، مورد استدلال قرار گرفته‌اند.

بیان نخست این است که: برخی از فقها بر این باورند که تحریم، به فعل تعلّق می‌گیرد و تعلّق تحریم به ذات، بی‌معناست. این‌که بگوییم ذات این گوشت حرام است و یا این‌که مردار حرام است، معنایی ندارد. بنا بر این، تعلّق تحریم به ذات در این آیات شریفه، از باب استعمال مجازی است، نه حقیقی. سپس برای بحث حرمت انتفاع، این‌گونه استدلال می‌شود که وقتی معنای حقیقی ناممکن بود، باید سراغ نزدیک‌ترین مجاز برویم. پس با توجّه به این‌که نزدیک‌ترین مجاز، مطلق انتفاعات است، نتیجه می‌گیریم که حرام شدن مردار، به معنای حرام شدن همۀ انتفاعات آن است.

بیان دوم این است که: در این آیه، متعلّق حرمت حذف شده است و معلوم نیست که از مردار، چه چیزی حرام شده است. پس با توجّه به این‌که حذف متعلّق بر عموم

دلالت می‌کند، نتیجه می‌گیریم که خوردن، خریدن، فروختن و هر گونه انتفاع دیگری از مردار، حرام است.

2-2. اشکال استدلال به آیات:

پیش‌تر دربارۀ آیۀ«وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ» و آیۀ«إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ» ، این اشکال مطرح شد که «رجز» در آیۀ نخست و «رجس» در آیۀ دوم، به معنای نجاست ظاهری نیست.⁽¹⁾

دربارۀ آیۀ سوم نیز نخستین اشکال، همان نظر شیخ انصاری رحمه الله است که اعتقاد دارد این‌گونه آیات، ظهور در آن انتفاعات مناسب و غالب دارد؛ یعنی مقصود از «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» خوردن مردار است، مقصود از «الخمر» نوشیدن شراب است، همچنان که مقصود از حرمت در«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ»2 ، حرمت ازدواج است.

این آیۀ اخیر، شاهد خوبی است بر این مطلب که نمی‌توان با صِرف حذف متعلّق، همۀ انتفاعات را حرام دانست. البتّه این سخن شیخ رحمه الله، مجرّد استظهار ایشان است؛ یعنی ایشان تمسّک به ظهور اوّلی آیۀ شریفه کرده‌اند.

اشکال دوم که شاید دقیق‌تر باشد، این است که برای استدلال به این آیه باید به قرینۀ سیاق توجّه کرد. مضمون این آیه در سورۀ بقره، سورۀ نحل، سورۀ انعام و سورۀ مائده، تکرار شده است. با بررسی و مقایسه این آیات، آنچه فهمیده می‌شود این است که متعلّق حرمت در این آیات «اکل» است. در سورۀ بقره آیۀ 171، ابتدا مسئلۀ اکل مطرح شده و می‌فرماید:

«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُلُوا مِنْ طَیِّباتِ ما رَزَقْناکُمْ وَ اشْکُرُوا لِلّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ»

سپس در آیۀ 173 فرموده است:

«إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ بِهِ لِغَیْرِ اللّهِ».

در سورۀ نحل آیۀ 114 نیز ابتدا آمده است:

«فَکُلُوا مِمّا رَزَقَکُمُ اللّهُ حَلالاً طَیِّباً وَ اشْکُرُوا نِعْمَتَ اللّهِ إِنْ کُنْتُمْ إِیّاهُ تَعْبُدُونَ».

سپس در آیۀ 115 فرموده است:

«إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ».

در سورۀ انعام آیۀ 145 نیز آمده است:

«قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلاّ أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ و رِجْسٌ أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ».

در سورۀ مائده آیۀ 3 نیز آمده است:

«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّیَةُ وَ النَّطِیحَةُ وَ ما أَکَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَکَّیْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَی النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِکُمْ فِسْقٌ».

در این آیه نیز با آن‌که کلمۀ «اکل» صراحتاً ذکر نشده است، امّا ظهور کاملی نسبت به مأکولات دارد. قرینۀ سیاق بهترین گواه بر این است که مراد از تحریم در سورۀ نساء نیز «اکل» است.

2-3. تفاوت دیدگاه متقدّمان و متأخّران