سند العروه الوثقی کتاب الحج جلد 2

هوية الكتاب

پدیدآوران:یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم (نویسنده)،سند، محمد (نویسنده)

عنوان‌های دیگر: العروه الوثقی. برگزیده. کتاب الحج. شرح کتاب الحج

عنوان و نام پدیدآور: سند العروه الوثقی (کتاب الحج) الجزء الثانی / تالیف محمد سند

ناشر:مؤسسة ام القری للتحقیق و النشر

مکان نشر:بیروت - لبنان

تعداد جلد:4ج

سال نشر:1426 ق

یادداشت:عربی

عنوان دیگر:العروه الوثقی. شرح

موضوع:یزدی، محمدکاظم‌بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ق. العروه الوثقی -- نقد و تفسیر

موضوع:فقه جعفری -- قرن ۱۴

شناسه افزوده:یزدی، محمدکاظم‌بن عبدالعظیم، ۱۲۴۷؟ - ۱۳۳۸؟ق. العروه الوثقی. شرح

رده بندی کنگره:1384 402359ع4ی-5-183 BP

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۴-۶۶۲۸

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمْ

عکس

المقدمة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمد لله الظاهر ليس يرى والباطن ليس يخفى والغائب غير مفقود والشاهد غير مشهود يطلب فيصاب ولم يخل منه السماوات والأرض وما بينهماطرفة عين.

والصلاة والسلام على أشرف أصفياء وخاتم الأنبياء الرسول المبين وعلى آلهالذين رزقوا فهمه وعلمه، وبعد...

فهذا هو الجزء الثاني من كتاب الحج وبه تمام مسائل حج المروة، وقداشتمل على عدة من القواعد :

الأولى : تباين أو وحدة أنواع الحج.

الثانية : تقوم مشروعية التمتع بالاحرام من بعد.

الثالثة : عدم بطلان الاحرام ببطلان النسك. الرابعة: انعقاد الاحرام ولو لم يعين نسكاً أو أهل بنسك باطل. الخامسة : تعين الإفراد مع عمرة بتفويت المتعة مطلقاً.

كما اشتمل على عدة فوائد:

الأولى: في اختلاف الشروط العقلية عن الشرعية في العقود.

الثانية: في كون مدينة جدة ميقاتاً للتمتع.

الثالثة: في ادخال نسك بإنشاء احرامه في نسك سابق قد أحرم له في الجملة. الرابعة في عموم الضمان للأمر التبعي ولتوابع العمل المأمور به.

الخامسة : في نية النائب ما يأتي به من الأعمال.

السادسة : في عدم تقييد مطلق الوصية بالثلث.

وهو حصيلة مجموعة من البحوث أمليتها على جمع من الأفاضل أيام التعطيل وقد قام بالقسط الأوفر من عبد وجهد التلقي والعناية بتهذيبه وتتميقه الفاضلان الملمان السيد أحمد الماجد والشيخ حسن آل عصفور فلله تعالى درهما وتوفيقهما للمزيد من مراتب العلم والعمل.

16 شوال 1422 ه-. ق

فصل في النيابة

اشارة

ف-ص-ل ف-ي ال-ن-ي-اب-ة

لا اشكال في صحّة النيابة عن الميت في الحج الواجب والمندوب(1) وعن الحي في المندوب(2) مطلقاً. وفي الواجب في بعض الصور(3).

(مسألة 1): يشترط في النائب أمور:

(أحدها): البلوغ على المشهور فلا يصح نيابة الصبي عندهم وإن كان مميزاً وهو الأحوط لا لما قيل من عدم صحّة عباداته لكونها تمرينيّة، لأن الأقوى كونها شرعية، ولا لعدم الوثوق به لعدم الرادع له من جهة عدم تكليفه لأنه أخّص من المدّعى، بل لأصالة عدم فراغ ذمّة المنوب عنه بعد دعوى انصراف الأدلّة خصوصاً مع اشتمال جملة من الأخبار على لفظ الرجل، ولا فرق بين أن يكون حجّه بالاجارة أو بالتبرع باذن الولي أو عدمه، وإن كان لا يبعد دعوى صحّة نيابته

(1) كما دلّت عليه طوائف عديدة من الروايات(⁽¹⁾).

(2) ويدلّ عليه روايات(⁽²⁾) كمعتبرة محمد بن عيسى اليقطيني قال: ((بعث إليّ أبي الحسن الرضا - عليه السلام - رزم ثياب وغلماناً وحجةً لي وحجّةً لأخي موسى بن عبيد وحجّة ليونس بن عبدالرحمن وأمرنا أن نحج عنه فكانت بيننا مائة اثلاثاً فيما بيننا...))(⁽³⁾) الحديث.

(3) كما تقدم في العاجز لشيخوخة أو لمرض أو غيرهما انّه ينيب عن نفسه، فلاحظ مسائل النيابة من الفصل المتقدم، ويأتي لذلك تتمة.

في الحج المندوب بأذن الولي(1).

الثاني: العقل، فلا تصحّ نيابة المجنون الذي لا يتحقق منه القصد مطبقاً كان

(1) قد استدلّ على عدم صحّة نيابة الصبي المميز في الحج الواجب بوجوه غير تامّة:أحدها: كون عبادة الصبي غير شرعية بل تمرينية. وقد تقدم في شرطية البلوغ لوجوب الحج أن الصحيح شرعية عبادته بالعمومات الأولية وعدم كون حديث الرفع مخصصاً لها بل رافع لقلم المؤاخذة أو الفعلية التامّة.

ثانيها: عدم الوثوق باتيانه للعمل. وفيه انّه لا ربط له بالصحّة الواقعية وانما هو في مقام احراز افراغ الذمّة مع أنه ممنوع أيضاً.

ثالثها: دعوى انصراف أدلّة النيابة عنه أو عدم وجود إطلاق في باب النيابة لأن غالبها مشتمل على لفظة الرجل، أو ما اشتمل بالخصوص على سؤال عن نيابة المرأة.

وفيه: انّه مناقض الالتزام بالاطلاق في أدلّة النيابة في المندوب، إذ أدلّة النيابة في المندوب هي أيضاً امّا في مقام أصل تشريع النيابة فيه أو مشتملة على لفظة الرجل ونحوه.

مع أن في الروايات ما يظهر المثالية من اللفظة كصحيح حكم بن حكيم قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام - إنسان هلك ولم يحج ولم يوصي بالحج فأحج عنه بعض أهله؟ رجل أو امرأة هل يجزي ذلك ويكون قضاءً عنه؟ ويكون الحج لمن حجّ ويؤجر من حجّ عنه، فقال: إن كان الحاج غير صرورة أجزأ عنهما جميعاً، وأجر الذي أحجّه))(⁽¹⁾)

وفي رواية مصادف ((عن المرأة تحجّ عن الرجل ان كانت قد حجّت وكانت مسلمة فقيهة

جنونه أو ادوارياً في دور جنونه ولابأس بنيابة السفيه(1).

(الثالث): الايمان لعدم صحّة عمل غير المؤمن وان كان معتقداً بوجوبه

فرُبّ امرأةً أفقه من رجل - وفي طريق اخر - ربّما امرأةً خير من رجل))(⁽¹⁾).

مما يظهر أن المدار على صحّة عمل النائب ومعرفته بأحكام الحج، مضافاً الى ورود التعبير ((يحجّ وليه عنه)) - الميت - أو أنها على بعض ولده أو يتطوع ابنه فيحج عنه(⁽²⁾).

هذا ولعل منشأ الانصراف في المدّعى هو ما سيأتي في بعض الوجوه الأخرى.

رابعها: كون حجّ الصبي عن نفسه لا يحتسب اداءً للواجب بعد البلوغ، يستلزم عدم صحّة ادائه الواجب عن الغير.

وفيه: النقض بالعبد كما سيأتي مع أنّه مجرّد دعوى.

خامسها: وهو العمدة - انّ عبادات الصبي وان كانت شرعية بالعمومات الأولية إلا أن مقتضى رفع القلم عنه وقاعدة عمد الصبي خطأ - المتقدمة في فصل الاستطاعة، هو عدم الفعلية التامّة للحكم التكليفي في حقّه، وإن كان بقية مراحل الحكم السابقة متوفرة في حقّه كمرحلةالانشائية والفعلية الناقصة، ومن ثمّة يكون فعله بمرتبة ناقصة فلا يجتزء به عن اداء البالغين كما هو الحال في صلاته على الميت وغيرها من موارد الواجبات الكفائية فانّها لا تسقط بفعله عن البالغين، وهذا هو منشأ الانصراف عنه في ادلّة النيابة في الواجب دون المندوب. وأما اذن الولي في المندوب فقد تقدم في حجّ الصبي انّه شرط تكليفي لا وضعي فلاحظ.

(1) ظاهر المتن تقييد المجنون بالذي لا يتحقق منه القصد، وكأنه احتراز عما لو تحقق منه القصد. ولكنه مشكل لأن القسم الثاني هو ذو مراتب وإن كان رفع القلم فيه شرعياً إلا انّه يتأتى فيه ما ذكرناه في الصبي مادام العنوان صادق عليه.

وحصل منه نيّة القربة ودعوى انّ ذلك في العمل لنفسه دون غيره كماترى(1)

الرابع: العدالة، أو الوثوق بصحّة عمله. وهذا الشرط انّما يعتبر في جواز الاستنابة لا في صحّة عمله(2).

(1) قد تقدم في مسألة (75) من فصل الاستطاعة، قاعدة عدم صحّة عبادات غير المؤمن المخالف وعدم صحّة تقرّبه ولا يفرق في ذلك في العبادة التي يأتي بها عن نفسه أو غيره كما هو واضح، بل انّ في روايات المقام ما يشعر بذلك كما في رواية مصادف بطريقيها حيث قيّد - عليه السلام - المرأة بكونها مسلمة المشعر ولو بقرينة انّ الراوي ليس في صدد السؤال عن استنابة المرأة الكافرة من الفرق المنتحلة للاسلام، فيكون التقييد بذلك ظاهر بالاحتراز عن المرأة المخالفة، كما يعتضد برواية ابن طاووس عن كتاب أصل عمار الساباطي المروي عن الصادق - عليه السلام - في الرجل يكون عليه صلاة أو صوم هل يجوز أن يقضيه غير عارف؟ قال - عليه السلام - ((لا يقضيه إلا مسلم عارف))(⁽¹⁾).

ولا يخفى ايماء دلالتها لما استظهرناه من رواية مصادف المتقدمة، ثم انّه لا يفرق في ذلك بين المخالف والمستضعف كما قد تقدم.

(2) المراد من الجواز المزبور جواز الاكتفاء بالاستيجار لفراغ الذمّة والشك تارةً يكون في أصل اتيان النائب العمل النيابي، واخرى في صحّة عمله. وكل منهما تارة قبل الاستنابة واخرى بعده. أما الشك في أصل العمل مطلقاً فليس مجرى لأصالة الصحّة لعدم وجود بناء للمتشرعة على ذلك فيما هو واجب عيني وما بحكمه.

وأما الشك في الصحّة بعد العمل فهي مجرى لأصالة الصحّة، وأما قبله فقد يتأمل في كونه مجرى لأصالة الصحّة، لأن مجراها فيما كان هناك مقتضي للظن بها كما في الصلاة خلف من يحسن القراءة، ويؤيّد ذلك أخذ الشرط اللاحق في النائب وهو امكان معرفته للأحكام ولو بتوسطارشاد معلم له، كما يؤيد ذلك ما في روايتي

الخامس: معرفته بأفعال الحج وأحكامه وإن كان بارشاد معلم حال كل عمل(1)

السادس:(2) عدم اشتغال ذمّته بحج واجب عليه في ذلك العام فلا تصح نيابة من وجب عليه حجة الاسلام، أو النذر المضيق مع تمكنه من اتيانه وأما مع عدم تمكنه لعدم المال فلابأس فلو حجّ عن غيره مع تمكنه من الحج لنفسه بطل على المشهور، لكن الاقوى انّ هذا الشرط انّما هو لصحّة الاستنابة والاجارة وإلا فالحج صحيح وإن لم يستحق الاجرة، وتبرء ذمّة المنوب عنه على ما هو الأقوى من عدم كون الامر بالشيء نهياً عن ضده، مع انّ ذلك على القول به وايجابه للبطلان انّما يتم مع العلم والعمد وأما الجهل والغفلة فلا، بل الظاهر صحّة الاجارة أيضاً على هذا التقدير لأن البطلان انّما هو من جهة عدم القدرة الشرعية على العمل المستأجر عليه حيث ان المانع الشرعي كالمانع العقلي ومع الجهل أو الغفلة لا مانع لأنه قادر شرعاً.

(مسألة 2): لا يشترط في النائب الحرّية، فتصحّ نيابة المملوك بأذن مولاه ولا

مصادف من تقييد المرأة بالفقيهة.

نعم ليس ذلك بمعنى لزوم الوثوق بمعنى الاطمئنان بإتيان العمل صحيحاً، بل بمعنى وجود ما يقتضي المظنة بإتيانه والمظنة بصحّته.

(1) هذا الشرط لتحقيق القدرة كمقدمة وجودية للعمل اذ العلم بماهية العمل وان كان بطبعه مقدمة علمية لاحراز الامتثال، إلا انّه اذا تعلّق بتفاصيل الشرائط والاجزاء في الماهيات المركبة من الاجزاء العديدة والشرائط يكون مقدمة وجودية لامتناع الايجاد بدونه. وقد تقدم وجه اعتبار احراز هذا الشرط في الشرط السابق.

(2) قد تقدم الكلام في صحّة حجّ النائب وحجة اجارته في مسألة (110) من فصل الاستطاعة فلاحظ.

تصلح استنابته بدونه، ولو حجّ بدون اذنه بطل(1).

(مسألة 3): يشترط في المنوب عنه الاسلام(2)، فلا تصح النيابة عن الكافر لا لعدم انتفاعه بالعمل عنه لمنعه وامكان دعوى انتفاعه بالتخفيف في عقابه، بل لانصراف الأدلّة، فلو مات مستطيعاً وكان الوارث مسلماً لا يجب عليه استيجاره عنه، ويشترط فيه أيضاً كونه ميتاً أو حياً عاجزاً في الحج الواجب فلا تصحّ النيابة من الحيّ في الحج الواجب إلا اذا كان عاجزاً، وأما في الحج الندبي فيجوز عن الحي والميت تبرعاً أو بالاجارة.(1) لاطلاق أدلّة النيابة وعدم ما يوجب التقييد سواى ما يحكى عن بعض العامّة من أن حجّه غير مجزي عن الواجب لنفسه فيما لو اعتق فلا يجزي ما يأتي به من غيره، وهو قياس مع الفارق، اما اشتراط اذن المولى فلأنه تصرف في ملك الغير.

(2) حكي عليه الاجماع المحقق والمنقول واستدل عليه بأمور:

الأول: أن الكافر ليس مكلّفاً بالفروع. وفيه ما قد عرفت.

الثاني: عدم أهلية الكافر والناصب للتّقرّب، إذ النيابة والاستنابة كليهما فعل عبادي الأول من النائب والثاني من المنوب عنه، بان يتقرب بالتسبيب الى صدور الفعل من النائب أو يتقرب بما يصدر من النائب من فعل تبرعي.

وفيه: انّه لا دليل على لزوم تقرب المنوب عنه بما يصدر من النائب تبرعاً، فما تشرع فيه النيابة كذلك كما في الندبيات أو ما كان على الميت، مع أن الفائدة في المقام ليست هي حصول القرب للكافر. اذ هو ممتنع في حقّه بل الفائدة هو سقوط العقاب على الواجب بسقوط موضوعه، نعم في النيابة عن الكافر الحي في الواجب لا تشرع لاحتياجها الى التسبيب من المنوب عنه بقصد القربة.

الثالث: أن النيابة في العبادات عن الكافر استغفار له لأنه يسبب محو المعصية عنه والاستغفار عنه منهي عنه في قوله تعالى (ما كان للنبي والذين أمنو أن يستغفروا…

للمشركين ولو كانوا أولي قربى)(⁽¹⁾).

وفيه: أن الاستغفار هو طلب المغفرة مع تحقق المخالفة الموجبة للعقوبة وأما فعل ما يعدم المخالفة ويعدم موضوع العقاب فليس باستغفار بل هو وفاء عن موجب العقاب.

الرابع: أن النيابة فيها نحو مودة وهي منهي عنها في قوله تعالى (لا تجد قوما يؤمنون بالله واليوم الآخر يوادون من حادّ اللّه ورسوله)(⁽²⁾)

واشكل عليه: بأن الاحسان والجري الخارجان أعم من التودد والتحبب، لكن الصحيح أن الاحسان المبتديء متصف بالمودة وان كان محتاجاً للقصد بأن يكون معلولاً للمحبة القلبية، إلا أن الابتداء به من دون قصد عنوان آخر لا محالة ينطبق عليه عنوان المودة والمحبّة. فمن ثمة يتجه التفصيل بما اذا قصد الآتي بالنيابة عن الكافر عنواناً آخر كصلة الرحم ونحوها، وبينما اذا لم يقصد عنواناً بخصوصه فانّه على الثاني تكون مودة محرّمة.

وهذا التفصيل هو الذي يتراى من الوجه الروائي الآتي.الخامس: الروايات الواردة في المقام:

الأولى: صحيحة وهب بن عبدربّه قال: ((قلت: لأبي عبداللّه - عليه السلام - أيحج الرجل عن الناصب فقال: لا، قلت: فإن كان أبي، قال: فإن كان اباك فنعم))(⁽³⁾) وقد رواه المشايخ الثلاثة بطرقهم.

الثانية: معتبرة علي بن مهزيار قال: ((كتب اليه الرجل يحجّ عن الناصب هل عليه اثماً اذا حجّ عن الناصب؟ وهل ينفع الناصب ذلك أم لا؟ فقال: لا يحج عن الناصب ولا يحج به))(⁽⁴⁾)

(مسألة 4): تجوز النيابة عن الصبي المميز والمجنون، بل يجب الاستيجار عن المجنون(1) اذا استقر عليه حال افاقته ثم مات مجنوناً.

والسند وإن كان مشتملاً على سهل بن زياد ولكن الأمر في سهل سهلاً.

والثالثة: موثق اسحاق بن عمّار قال: ((سألته عن الرجل يحجّ فيجعل حجّته وعمرته أو بعض طوافه لبعض اهله وهو عنه غائب ببلد آخر، قال: فقلت: فينقص ذلك من أجره؟ قال: لا، هي له ولصاحبه، وله أجر سوى ذلك بما وصل، قلت: وهو ميت، هل يدخل ذلك عليه؟ قال: نعم، حتى يكون مسخوطاً عليه فيغفر له، أو يكون مضيقاً عليه فيوسّع عليه، فقلت: فيعلم هو في مكانه أن عمل ذلك لحقه؟ قال: نعم، قلت: وإن كان ناصبياً ينفعه؟ قال: نعم، يخفف عنه))(⁽¹⁾).

والرابعة: طائفة من الروايات الواردة في باب الصدقة(⁽²⁾) الدالّة على جواز الصدقة المندوبة للكافر والمخالف بالقدر اليسير الذي يتحقق به أدنى الاحسان دون الكثير الذي هو نحو تواد.

والمحصّل من هذه الروايات ينطبق على الوجه السابق، والظاهر أنها تشير الى مقتضى النهي عن الموادة لا أنها تعبد خاص، ومن ثمّة وقع فيها التفصيل.

(1) أما في الصبي المميز فلمشروعية عبادته كما تقدم مراراً بل لا يبعد المشروعية حتى في غير المميز لما ثبت من جواز الحج به، مما يدلّ على قابلية المحلّ للكمال وبالتالي للنيابة عنه، ومن ذلك يتبين مشروعية الحج عن المجنون بقسميه أي الذي الرفع فيه عقلياً أو شرعياً وذلك لجواز الحج به بكلا قسميه.

وأما وجوب الاستيجار أو الاستنابة عنه فهو تابع لتحقق شرائط الوجوب، ولا يبعد دعوى أن المجنون اذا أفاق لا بقدر يسع الحج مباشراً بل بقدر الحج الذي يسع للاستنابة فقط، لا يبعد وجوب الاستنابة حينئذ لما تقدم في مبحث الاستطاعة من انّ المدار على وجوب الاستنابة على القدرة المالية فقط والفرض تحقق الافاقة

(مسالة 5): لا تشترط المماثلة بين النائب والمنوب عنه في الذكورية والانوثة، فتصحّ نيابة المرأة عن الرجل كالعكس، نعم الأولى المماثلة(1).

(مسألة 6): لابأس باستنابة الصرورة رجلاً كان أو امرأة عن رجل أو امرأة والقول بعدم جواز استنابة المرأة صرورة مطلقاً أو مع كون المنوب عنه رجلاً ضعيف، نعم يكره ذلك خصوصاً مع كون المنوب عنه رجلاً، بل لا يبعد كراهة استيجار الصرورة ولو كان رجلاً عن رجل(2).

بمقدار يؤدي الاستنابة الواجبة.

(1) لورود النصوص المعتبرة بذلك(⁽¹⁾) كصحيحة معاوية بن عمّار قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: الرجل يحجّ عن المرأة والمرأة تحج عن الرجل قال: لابأس)). وللكلام تتمة في المسألة الآتية.

(2) قد عرفت أن عموم الصحاح الواردة في عدم اشتراط المماثلة وجواز نيابة كلاً من المرأة والرجل عن الاخرين من دون تقييد كون النائب أو المنوب عنه صرورة أو حياً أو ميتاً، إلا انّه حكي عن الشيخ وابن البرّاج المنع عن نيابة المرأة الصرورة مطلقاً أو مع كون المنوب عنه رجل. وذهب صاحب الجواهر الى كراهة استيجار أو استنابة الصرورة عن الصرورة ولو رجل عن الرجل، وذهب بعض أعلام هذا العصر الى وجوب كون النائب رجل صرورة عن الحي العاجز فيقع الكلام في هذه الصور الثلاث عن وجود ما يخصص العموم السابق.

وقد استدلّ للعدم بعدّة أخبار:

الأول: صحيحة حكم بن حكيم قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام - انسان هلك ولم يحج ولم يوصي بالحج فأحج عنه بعض أهله رجلاً أو امرأة هل يجزيء ذلك ويكون قضاء عنه؟ ويكون الحج لمن حج؟ ويؤجر من أحج عنه؟ فقال: إن كان الحاج غير صرورة أجزأ عنهما جميعاً…

وأجر الذي أحجّه))(⁽¹⁾) وهذه الصحيحة ظاهرها المنع عن نيابة مطلق الصرورة رجلاً كان أو امرأة وسواء كان المنوب عنه الصرورة رجلاً كان أو امرأة.الثاني: رواية زيد الشحّام عن أبي عبدالله - عليه السلام - قال سمعته يقول: ((يحج الرجل الصرورة عن الرجل الصرورة ولا تحجّ المرأة الصرورة عن الرجل الصرورة))(⁽²⁾) وهذه الرواية ليس في سندها من يتوقّف فيه إلا المفضّل بن صالح وحاله معروف عند المشهور وإن كنا لا نبني على ضعفه لكون القدح فيه بدعوى غلوه، وهي غير قادحة على اطلاقها مع رواية عدّة من أكابر أصحاب الاجماع عنه بسند صحيح، ولاحظ ما ذكره في منتهى المقال، ومثلها روايتا مصادف حيث قيّد فيهما جواز نيابة المرأة عن الرجل الصرورة بما اذا كانت قد حجت(⁽³⁾).

الثالث: موثق عبيد بن زرارة قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام - الرجل الصرورة يوصي أن يحج هل تجزي عنه امرأة؟ قال: لا، كيف تجزيء امرأة وشهادته شهادتان قال انّما ينبغي أن تحج المرأة عن المرأة والرجل عن الرجل، وقال: لابأس أن يحج الرجل عن المرأة))(⁽⁴⁾). ومفادها عدم اجزاء حج المرأة صرورة كانت أو غيرها عن الرجل الصرورة.

الرابع: رواية سليمان بن جعفر قال: ((سألت الرضا - عليه السلام - عن المرأة صرورة حجت عن امرأة صرورة؟ فقال: لا ينبغي))(⁽⁵⁾).

و ((لا ينبغي)) وإن لم تكن صريحة في النفي إلا أن فيها ادنى الظهور في ذلك، والسند قد اشتمل على علي بن أحمد بن أشيم، والشيخ وإن لم يوثّقه إلا انّه ذكره من أصحاب الرضا - عليه السلام -، إلا أن للصدوق في المشيخة اليه طريق معتبر عن البرقي عنه…

ومؤداه أنه صاحب كتاب معروف كما انّ الراوي عنه أحمد بن محمد بن عيسيى الاشعري ويكفي ذلك في حسن حاله.

الخامس: رواية ابراهيم بن عقبة قال: ((كتبت اليه أسأله عن رجل صرورة لم يحج قط حج عن صرورة لم يحج قط، أيجزي كل واحد منهما تلك الحجّة عن حجّة الإسلام أو لا؟ بيّن لي ذلك يا سيدي، إن شاء الله، فكتب - عليه السلام -: لا يجزي ذلك))(⁽¹⁾) وظاهرها عين مفاد صحيحة حكم بن حكيم المتقدمة.

السادس: رواية بكر بن صالح قال: ((كتبت الى أبي جعفر - عليه السلام - أن ابني معي وقد أمرته أن يحجّ عن أمّي، أيجزي عنها حجّة الإسلام؟ فكتب لا، وكان ابنه صرورة وكانت أمّهصرورة؟))(⁽²⁾). ومفاد هذه الرواية عين مفاد الرواية السابقة أيضاً وقد استدلّ بهما صاحب الجواهر على الكراهة.

السابع: صحيحة معاوية بن عمار قال: ((سألت ابا عبداللّه - عليه السلام - عن الرجل يموت ولم يحج حجّة الإسلام ويترك مالاً، قال: عليه أن يحجّ من ماله صرورة لا مال له))(⁽³⁾) ومفادها وجوب استنابة الرجل الصرورة عن الميت الذي استقر عليه الحج.

ومثلها صحيحة معاوية بن عمار الاخرى الواردة في الشيخ الذي لم يحج قط وكذلك في صحيح الحلبي ((صرورة لا مال له)) وكذا صحيحة عبداللّه بن سنان(⁽⁴⁾). ومفادها وجوب استنابة الرجل الصرورة عن الحيّ العاجز. هذا، والصحيح عدم تمامية ما استدلّ به للعدم.

أما الرواية الأولى: فقد تقدم في مسألة (110) من فصل الاستطاعة من دلالة الصحيحتين على اجزاء حج النائب الصرورة الذي له مال فضلاً عن الذي لا مال له،…

وتقدم أن السؤال عن الاجزاء في نيابة الصرورة هو بلحاظ كل من المنوب عنه والنائب في كفاية ما أتى به من النيابة عن حجّة الاسلام التي عليه وانّ كلا الجهتين محط سؤال عند العامّة والخاصّة.

فمن ثمّة يتبين عدم دلالة هذه الرواية على الكراهة أيضاً لأن الاجزاء المنفي فيها بلحاظ النائب الصرورة عن التكليف المتوجه اليه عن نفسه.

وأما الرواية الثانية: فظاهر من النهي فيها أخذ قيدين في موضوعه أحدهما كون امرأة عن الرجل والثاني كونها صرورة، وسيأتي انّ نيابة المرأة عن الرجل مجزية ولكن مكروهة بكراهة معلله بعدم القوة على أداء النسك، وكذا كون النائب صرورة مكروهاً كما سيأتي بكراهة معلله بعدم اتقانه لمسائل الحج. فالمرجوحية على درجات، ومن ثمّة يرفع اليد عن اطلاق هذا النهي بقرينة درجات الكراهة المدلول عليها في بقية الروايات المتقدمة والآتية وسيأتي ذكر القرائن على ذلك.

وأما الرواية الثالثة: فمحمولة على الكراهة بدلالة العمومات المتقدمة اذ النسبة بينهما التباين وان قيل انّها كالصريحة في عدم الاجزاء.

وأما الرواية الرابعة: فلفظ ((لا ينبغي)) ليس ظهورها الأولي في اللزوم كما حررناه في مواضع ولو لم تكن قرينة على الترخيص.مضافاً الى ما قد عرفت أن كلاً من كونها امرأة وكونها صرورة يقتضي الكراهة والمرجوحية كما هو مفاد كلاً من القيدين على حدة، بل التعبير في هذه الرواية ب- ((لا ينبغي)) في نيابة المرأة الصرورة قرينة على ارادة المرجوحية في الروايات السابقة.

وكذا تسوية الكراهة لنيابة الصرورة بين المرأة والرجل في الرواية قرينة اخرى أيضاً.

وكذا ما في روايتي مصادف من تعليل خيرية المرأة على الرجل في بعض…

الأحيان من كونها فقيهة متقنةً للعمل قرينة اخرى على أن كون النائب امرأة أو صرورة ليس فيه منعاً وضعياً عن الصحّة أن منشأ المرجوحية من جهة عدم اتقان الاداء وكذا يعضد ذلك حسنة بشير النبّال قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام - انّ والدتي توفيت ولم تحج، قال: يحج عنها رجل أو امرأة، قلت: أيّهما أحب اليك؟ قال: رجل أحب اليّ))(⁽¹⁾).

وأما الرواية الخامسة والسادسة: فقد ذكرنا في جواب الاستدلال بالرواية الأولى انّ نفي الاجزاء هو بلحاظ ما على النائب نفسه من تكليف لا بلحاظ الاجزاء عن المنوب عنه، وقد دلّت على ذلك الصحيحتين المتقدمتين في نهاية بحث الاستطاعة فلاحظ، ورواية ابراهيم بن عقبة صريحة في تعدد جهة السؤال التي ادعيناها في مفاد الروايات. ومن ثمّة يتأمل في دلالة الروايتين على الكراهة.

وأما الرواية السابعة: فيرفع اليد عن ظاهر مفادها في وجوب كون النائب عن الميت صرورة لا مال له بدلالة الرواية الأولى صحيحة حكم بن حكيم وغيرها من الروايات الدالّة على اجزاء نيابة غير الصرورة ومن ثمّة يتأمل في دلالة الروايات الاخرى الدالّة على لزوم ذلك عن الحي العاجز اذ وجوب الاستنابة كما عرفت تمام موضوعه هو الاستطاعة المالية من غير فرق بين الميت والحي مع انتفاء القدرة البدنية مضافاً الى أن التقييد ب- ((ما لا مال له)) تحرزاً عن ذي المال الذي لا يجوز له ترك الحج عن نفسه مضافاً الى ما عرفت من أن كون النائب صرورة في نفسه مرجوحاً كما يفهم من روايتي مصادف وصحيح محمد بن مسلم(⁽²⁾) النافي للبأس عن حج الصرورة عن الصرورة، وغيرها من الروايات التي بنفس المضمون الواردة لنفي توهم الحضر المشعر بعدم الرجحان وإن كان قد يشكل في دلالة هذا الاشعار بأنه لدفع توهّم الحضر المزعوم عند العامّة فليس في ذلك تقرير للمرجوحية، وتكون صحيحة

(مسألة 7): يشترط في صحّة النيابة قصد النيابة وتعيين المنوب عنه في النية ولو بالاجمال ولا يشترط ذكر اسمه وإن كان يستحب ذلك في جميع المواطن والمواقف(1).معاوية بن عمّار ونحوها دالّة على رجحان الرجل الصرورة الذي لا مال له ولعل جهة الرجحان حينئذ تكون هو احجاج المؤمن الذي لم يحج لا الرجحان الذاتي من حيث النيابة ويحتمل في مفادها أيضاً انّ الأمر في الصرورة الذي لا مال له. حيث انّه في مورد توهّم الحضر المزعوم من العامّة فلا دلالة على الرجحان فضلاً عن اللزوم ولأجل ذلك كان السؤال عن حج النائب الصرورة كثيراً في أسئلة الرواة.

(1) مقتضى القاعدة في متعلقات الأحكام المتباينة عنواناً المشتركة في الصورة الخارجية هو تحقيق التباين بتوسط القصد كما هو الحال في نافلة الصبح وركعتي الفريضة وكذلك الحال في الحج عن النفس والاتيان به نيابةً.

ولك أن تقول: انّ ماهيات الأعمال اذا كانت مشتركة في الصورة الخارجية لا تقع امتثالاً لأحد الأوامر المتعلقة بها إلا بقصد ذلك الأمر، والمفروض أن الأوامر تارة يخاطب بها الشخص نفسه وأخرى المخاطب به الغير. ثم انّ هناك تصورين للنيابة:

أحدهما: ظاهر المشهور من انّ النائب يقصد الأمر المتوجه للمنوب عنه ويمتثله بأن ينزل عمله منزلة عمل المنوب عنه.

ثانيهما: ما ذهب اليه المحقق الاصفهاني من انّ النائب يقصد الامر المتوجه اليه بالنيابة عن غيره، فالاتي بالحج مخاطب بأمرين، أمر بالحج عن نفسه ولو ندباً، وأمر بالحج عن الغير نيابةً، ولا يتعيّن الامتثال لأحدهما إلا بالقصد.

والصحيح التلفيق بين ما هو ظاهر المشهور والمبنى الثاني وذلك لأن الامر المتوجه للنائب بالنيابة التي هي عبارة عن تنزيل النائب عمله منزلة عمل المنوب عنه في مقام الامتثال للأمر المتوجه للمنوب عنه.

(مسألة 8): كما تصحّ النيابة بالتبرع والإجارة وكذا تصح بالجعالة(1) ولا تفرغ ذمّة المنوب عنه إلا بإتيان النائب صحيحاً، ولا تفرغ بمجرّد الاجارة، وأما ما دلّ من الأخبار على كون الأجير ضامناً وكفاية الاجارة في

ففي المقام أمران طوليان يقع امتثالهما على نحو الطولية أيضاً، وعلى أية حال لابد من قصد النيابة كي يقع العمل امتثالاً للأمر المتعلّق بها وللأمر المتعلق بالمنوب عنه دون الأمر المتعلق أصالة بالاتي نفسه.

ثم انّ كانت النيابة متعددة من حيث امكان الوقوع فلابد من قصد خصوص المنوب عنه ليقع امتثالاً للامر المتوجه الى خصوصه لا الى الآخرين، نعم يكفي في النية الاشارة الاجمالية كما في بقية الموارد المتقومة بالقصد والى ذلك تشير الروايات الواردة في المقام كصحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((قلت له: ما يجب على الذي يحج عن الرجل؟ قال:يسمّيه في المواطن والمواقف))(⁽¹⁾) ، ومثلها معتبرة الحلبي وصحيحة معاوية بن عمّار(⁽²⁾) لكن في صحيح البزنطي أنه قال: ((سأل رجل أبا الحسن الأول - عليه السلام - عن الرجل يحج عن الرجل يسمّيه باسمه؟ قال: اللّه لا تخفى عليه خافية))(⁽³⁾)ومثلها رواية محمد بن عبدالله بن جعفر الحميري(⁽⁴⁾) ورواية مثنى بن عبدالسلام ما يدل على ندبية التلفظ وهو مطابق لمقتضى القاعدة من كون مدار القصد على النية لا التلفظ، وسيأتي للبحث تتمّة في المسألة اللاحقة.

(1) حكي الخلاف من بعض ولعل وجهه التأمل في حصول التسبيب للعمل أي في حصول الاستنابة فيما كانت النيابة عن الحي العاجز باعتبار انّ الجعالة فيما اذا كانت بنحو العموم من دون توجيه الخطاب إلى أحد بخصوصه، ليس فيها امراً تعلق بخصوص العامل، أو انّ الجعالة وإن كانت خاصّة إلا انّها بنحو التعليق فليس فيها امراً

فراغها منزلة على أن اللّه تعالى يعطيه ثواب الحج اذا قصر النائب في الاتيان، أو مطروحة لعدم عمل العلماء بها بظاهرها(1)

منجزاً بالفعل ولكن لا يخفى عليك ما في كلا التقريبين لهذا الوجه فانّ التسبب المطلوب في الاستنابة يكفي فيه أدنى التسبب.

(1) مقتضى القاعدة العقلية في باب الامتثال هو عدم سقوط الامر بما اشتغلت به الذمّة إلا بالاتيان الخارجي للعمل المطابق حده لحدّ متعلّق الأمر من دون أية نقيصة إلا اذا ورد تعبد بالاكتفاء بمرتبة ناقصة عن المأمور به.

وادعى صاحب الحدائق في المقام ورود التعبد بفراغ الذمّة بمجرّد الاستيجار وانّه تشتغل ذمّة الأجير بدلاً عن ذمّة المستأجر وهو المنوب عنه ويكون ضامناً للعمل، نظير ما ورد الدليل - كما سيأتي في المسائل اللاحقة - من الاجتزاء بإحرام الأجير ودخوله الحرام عند موته عند ذلك عن اتيان العمل كاملاً، فانّه ذهب بعضهم لاختصاص ذلك الحكم بما اذا كان النائب أجيراً لا متبرعاً.

والروايات(⁽¹⁾) المستدل بها في المقام هي:

الصحيح الى ابن ابي عمير عن بعض أصحابه عن أبي عبدباللّه - عليه السلام - في رجل أخذ عن رجل مالاً ولم يحج عنه ومات ولم يخلف شيئاً فقال: ((ان كان حج الاجير أخدت حجّته ودفعت لصاحب المال وان لم يكن حجّ كتب لصاحب المال ثواب الحج)) ومثلها موثق عمّارالساباطي عن ابي عبداللّه - عليه السلام - وفيه قال: ((ان كانت له عند اللّه حجّة أخذها منه فجعلها للذي أخذ منه الحجّة)) . وفي مرسلة الصدوق في النائب الذي مات ولا يترك شيئاً قال - عليه السلام -: ((اجزأه عن الميت وإن كان له عند الله حجة اثبتت لصاحبه)) .

ورواية ابن ابي حمزة والحسين عن ابي عبداللّه - عليه السلام - في رجل أعطاه رجل مالاً ليحج عنه فحجّ عن نفسه، فقال: ((هي عن صاحب المال)).

..........

ومثلها مرفوعة محمد بن يحيى(⁽¹⁾).

وموثقة اسحاق بن عمار قال: ((سألته عن الرجل يموت فيوصي بحجة فيعطي رجلاً دراهم يحجّ بها عنه فيموت قبل أن يحج، ثم اعطي الدراهم غيره، فقال: إن مات في الطريق أو بمكّة قبل أن يقضي مناسكه فانّه يجزي عن الأول، قلت: فإن ابتلي بشيء يفسد عليه حجه حتى يصير عليه الحج من قابل، أيجزي عن الأول؟ قال: نعم، قلت: لأن الأجير ضامن للحج؟ قال: نعم))(⁽²⁾).

وهناك روايات أخرى دالّة على اجزاء حجّ النائب الذي يموت في الطريق - كما سيأتي نقلها في المسألة العاشرة من هذا الفصل، لكن المفهوم منها بل المنطوق من بعضها عدم الاجزاء لو مات قبل ذلك.

وفي موثق عمّار الساباطي عن أبي عبداللّه - عليه السلام - ((في رجل حجّ عن آخر ومات في الطريق قال: قد وقع أجره على اللّه ولكن يوصي فان قدر على رجل يركب في رحله ويأكله زاده فعل))(⁽³⁾)، ومفادها صريح في انّه ما يكتب من ثواب حج انما هو امر تفضلي غير مرتبط بالاجزاء وفراغ الذمّة، كما انّ التمعّن في لسان الروايات المتقدّمة يظهر منه ذلك فانّ كتابة الحجّة أو ثوابها ليس في مقام الاجزاء والاداء وسقوط الامر ومن ثمّة فصل في مصحح ابن أبي عمير في كيفية التفضل. كما انّ موثّق اسحاق قد تعرض لصورتين وهما غير ما نحن فيه، الأولى: في من أحرم ودخل الحرم. والثانية: في الأجير الذي أتى بحجّة فاسدة فوجبت عليه الحجّة في القابل والاجزاء فيهما تام كما سيأتي في المسائل اللاحقة، وأما التعبير في موثق اسحاق بن عمار أن الأجير ضامن للحج فمن المحتمل عوده الى حج العقوبة لأنه هو الذي افسد الحج أو بمعنى ضمان الاجارة

…....

مع أن التفصيل في صدرها بدخول مكّة والحرم وعدمه صريح في عدم الاجزاء بمجرّد الاجارة، بل ان التعبير الوارد في صلاة الجماعة في أن الامام ضامن قراءة المأمون لا يعني فراغ الذمّة من رأس بل بمعنى نحو أداء لما في ذمّة المأمون، بل انّ تفصيل صاحب الحدائق جمعاً بين الروايات بينما اذا كان النائب قادراً على الحج وبينما اذا لم يكن كذلك مقتضاه عدم فراغ ذمّة المنوب عنه غاية الأمر يكون المنوب عنه معذوراً ويؤخذ النائب بمقتضى عقد الاجارة بالحج.

وأما رواية ابن أبي حمزة والحسين ومرفوعة محمد بن يحيى فليستا ظاهرة الدلالة في الضمان إذ من المحتمل ارادة انّ النائب حجّ عن نفسه غفلةً مع كونه قد أنشأ الحج نيابةً أو ان ثوابها لصاحب المال.

وذكر المجلسي في ذيل مرفوعة محمد بن يحيى انّ المقطوع به في كلام الأصحاب انّه لا يجوز للنائب عدول النيّة الى نفسه واختلفوا في ما اذا عدل بالنيّة فذهب أكثر المتأخّرين الى انّه لا يجزي عن واحد منهما فيقع باطلاً، وقال الشيخ بوقوعه عن المستأجر واختاره المحقق في المعتبر وهذا الخبر يدلّ على مختارهما وطعن فيه بضعف السند ومخالفته الأصول ويمكن حمله على الحج المندوب ويكون المراد انّ الثواب لصاحب المال وقال في الدروس: فلو أحرم عنه ثم عدل إلى نفسه لغى العدول فإن أتم الأفعال عن نفسه أجزأ عند الشيخ عن المنوب عنه بناء على أن فيه الاحرام كافية عن نية باقي الأفعال وان الاحرام يستتبع باقي الأفعال وان النقل فاسد لمكان النهي وتبعه في المعتبر دون الشرائع، وفي رواية ابن أبي حمزة لو حجّ الاجير عن نفسه وقع عن المنوب عنه.

وفي رواية أبي حمزة لو حجّ الأجير عن نفسه وقع عن المنوب عنه، ولو أحرم عن نفسه وعن المنوب عنه فالمروي عن الكاظم - عليه السلام - وقوعه عن نفسه ويستحق المنوب

…

ثواب الحج وإن لم يقع عنه، وقال الشيخ لا ينعقد عنهما ولا عن أحدهما، انتهى(⁽¹⁾).

أقول: مقتضى القاعدة انّ العمل العبادي القصدي يقع بحسب ما قصد فإن قصد عن نفسه وقع عنه اصالةً وإن قصد عن غيره وقع نيابةً كما انّ مقتضى القاعدة انّ أعمال الحج وإن كانت ارتباطية في مقام تحصيل تمام ماهيّة الحج إلا انّ لها نحو استقلال وصورة نية مستقلّة وإن كانت في ضمن نيّة نوع ماهيّة الحج ومن ثم لابدّ من نيّة الوقوف في الموقف ونيّة ماهيّة الطواف انّه طواف الزيارة أو النساء أو المندوب فلا يكفي ما نواه عند انشاء الاحرام عن نيّة باقي الاجزاء وعن قصد خصوص ماهياتها التي تقع على وجوه مختلفة، ومن ثم يتّضح انّ مقتضىالقاعدة في الصورة الأولى فيما لو أنشأ الاحرام عن الغير ثم عدل بنيّته الى نفسه وأتى بالأعمال بهذه النيّة انّه لا يقع صحيحاً عن المنوب عنه ولا عن نفسه لعدم قصده النيابة ولعدم مشروعية الأعمال عن نفسه من دون احرام لها أو من دون انشاء تلبية، مع انّه نحو ادخال نسك في نسك وهو نظير ما لو صلّى بنيّة القضاء عن الميت ثم عدل في اثناء الصلاة بنيته عن نفسه فانّه لا تقع عنهما لولا دليل الصلاة على ما فتحت عليه .

ولعل الشيخ كما ذكره الشهيد الأول حمل الحج على باب الصلاة أو بنى على أن الحج كباب الصوم يكفي فيه ابتداء النيّة، ولكنه أيضاً محل تأمّل لأن باب الصوم أيضاً النيّة فيه في باقي الاجزاء تقديرية بحيث لو سئل أجاب لا أنها خالية عن النيّة بالمرّة، ومن ثم لو عدل في نيّة الصوم كان الاكتفاء بما نواه ابتداءً محل اشكال، فما ذكره الشهيد وجهاً للشيخ لا يتجه.

أما الصورة الثانية: وهي ما لو نوى عند الاحرام عن نفسه وغيره فيقع مندوباً عنهما خلافاً للشيخ ولا يقع عن الواجب المنوب عنه. والروايتان مضافاً لضعف

(مسألة 9): لا يجوز استئجار المعذور في ترك بعض الأعمال، بل لو تبرّع المعذور يشكل الاكتفاء به(1).

(مسألة 10): اذا مات النائب قبل الاتيان بالمناسك فإن كان قبل الاحرام لم يجزىء عن المنوب عنه، لما مرّ من كون الأصل عدم فراغ ذمّته الا بالاتيان بعد حمل الأخبار الدالّة على ضمان الأجير على ما أشرنا اليه، وإن مات بعد الاحرام ودخول الحرم اجزأ عنه، لا لكون الحكم كذلك في الحاج عن نفسه، لاختصاص ما دلّ عليه به، وكون فعل النائب فعل المنوب عنه لا يقتضي الالحاق، بل لموثقة اسحاق بن عمّار المؤيدة بمرسلتي حسين بن عثمان والحسين بن يحيى، الدالّة

السند ليس ظاهرهما نصاً في خلاف مقتضى القاعدة اذ مفادهما يمكن حمله على باب الثواب والاجر، ثم انّ البحث في هذين الفرعين المستدركين على المتن هما بلحاظ النيّة والقصد قلباً لا بلحاظ التلفظ.

كما انّه قد يصور ان ينوي الشخص اجمالاً شيء ثم يتصوره تفصيلاً شيء آخر ولا يبعد الحاق الغفلة في مثل ذلك بالغفلة في التلفظ، ولعله مراد الشيخ في الفرع الأول ويكون أحد محامل الروايتين السابقتين أيضاً.

(1) ظاهر عبارة الماتن عدم الاجزاء مطلقاً ويؤيّده ما يأتي في المسألة (24) فيما لو طرأ ضيق الوقت عليه وعجز عن اتيان عمرة التمتع. ولكن المعروف في الكلمات التفصيل بين العذر قبل الأعمال وبين الذي يطرأ عليه العذر في الأثناء، وقيل - وإن لم يعرف قائله - يجوز استنابة المعذور في الاعمال التي يشرع فيها ان يستنيب المعذور لاطلاق أدلّة الاستنابة.

واستدلّ للتفصيل الأول بأن مقتضى القاعدة الاولى هو لزوم الاستنابة في العمل التام والمفروض قدرة المنوب عنه على ذلك فلا تصل النوبة للاستنابة في العمل الناقص. وأماالاجزاء في العذر الطاريء في الأثناء لعموم أدلّة النيابة للمعذور في

على انّ النائب اذا مات في الطريق أجزأ عن المنوب عنه المقيّدة بمرسلة المقنعة: ((من خرج حاجاً فمات في الطريق، فانّه ان كان مات في الحرم فقد سقطت عنه الحجّة)) الشاملة للحاج عن الغير أيضاً، ولا يعارضها موثقة عمّار الدالّة على انّ النائب اذا مات في الطريق عليه أن يوصي لأنها محمولة على ما اذا مات قبل الاحرام أو على الاستحباب مضافاً الى الاجماع على عدم كفاية مطلق الموت في الطريق وضعفها سنداً بل ودلالة منجبر بالشهرة والاجماعات المنقولة، فلا ينبغي الاشكال في الاجزاء في الصورة المزبورة.

وأما اذا مات بعد الاحرام وقبل دخول الحرم ففي الاجزاء قولان، ولا يبعد الاجزاء وإن لم نقل به في الحاج عن نفسه لاطلاق الأخبار في المقام والقدر المتيقن من التقييد هو اعتبار كونه بعد الاحرام لكن الأقوى عدمه، فحاله حال الحاج عن نفسه في اعتبار الامرين في الاجزاء، والظاهر عدم الفرق بين حجة الاسلام وغيرها من أقسام الحج، وكون النيابة بالاجرة أو بالتبرّع(1).

الاثناء أي ان المعذور في الاثناء يشرع له ان يستنيب في بعض الأعمال وبضميمة ان طروء العذر في الاثناء بأقسامه المختلفة متعارف وقوعه فيكون مندرجاً في عموم أدلّة النيابة والاستنابة. ثم ان هذا كلّه في غير موارد تبدل الموضوع اذ ليس هو من باب العذر والعمل الناقص.

(1) ذهب المشهور بل حكى عليه الاجماع أن التفصيل في النائب هو التفصيل في الأصل خلافاً لظاهر ما تقدم من صاحب الحدائق من الاجزاء مطلقاً بمجرّد الاجارة.

ويستدل للمشهور بموثقة اسحاق بن عمار المتقدم حيث فيه قوله - عليه السلام - ((إن مات في الطريق أو بمكّة قبل أن يقضي مناسكه فإنّه يجزء عن الأول)) ، وبموثق عمّار ((في رجل حجّ عن آخر ومات في الطريق قال: قد وقع أجره على اللّه ولكن يوصي فإن قدر على رجل يركب

(مسألة 11): اذا مات الأجير بعد الاحرام ودخول الحرم يستحق تمام الاجرة اذا كان أجيراً على تفريغ الذمّة وبالنسبة الى ما أتى به من الأعمال اذا كان أجيراً على الاتيان بالحج بمعنى الأعمال المخصوصة، وإن مات قبل ذلك لا يستحق شيئاً سواء مات قبل الشروع في المشي أو بعده وقبل الاحرام أو بعده وقبل الدخول في الحرم، لأنه لم يأت بالعمل المستأجر عليه لا كلاً ولا بعضاً بعد فرض عدم اجزائه من غير فرق بين أن يكون المستأجر عليه نفس الأعمال أو مع المقدمات من المشي ونحوه. نعم لو كان المشي داخلاً في الاجارة على وجه الجزئية بأن يكون مطلوباً في الاجارة نفساً استحق مقدار ما يقابله من الأجرة بخلاف ما اذا لميكن داخلاً أصلاً أو كان داخلاً فيها نفسابل بوصف المقدمية، فما ذهب اليه بعضهم من توزيع الأجرة عليه أيضاً مطلقاً لا وجه له، كما انّه لا وجه

في رحله ويأكل زاده فعل)) ، ومرسلة الحسين بن يحيى عمّن ذكره عن أبي عبداللّه - عليه السلام -((في رجل أعطى رجلاً مالاً يحج عنه فمات قال: فإن مات في منزله قبل أن يخرج فلا يجزء عنه، وإن مات في الطريق فقد أجزأ عنه)) ومثله رواية الحسين بن عثمان عمّن ذكره.

والظاهر بدواً وإن كان التعارض بين الموثقتين، لكن التدبر قاض بعدم ذلك حيث انّ موثق عمّار الذي ظاهره عدم الاجزاء ظاهر في الموت قبل الاحرام أو قبل الحرم، حيث أن تعبير ((فإن قدر على رجل يركب في رحله ويأكل زاده فعل)) مؤداه موت النائب قبل المواقيت وقبل الحرم لأن الرجل الاخر الذي يفترض استنابته ثانياً يفترض فيه أن يكون احرامه قبل المواقيت.

وأما موثق اسحاق فالتعبير فيها ((مات بمكة قبل أن يقضي مناسكه)) صريح في الاحرام ودخول الحرم. فيكون فرض الموثقتين متغايرين. نعم الشقّ الأول في موثق اسحاق ((ان مات في الطريق)) مطلق والظاهر عدم رجوع قيد ((قبل أن يقضي مناسكه)) اليه، بل هو قيد مات في مكة لأن الموت في مكّة قابل لتقديرين فيقيد بذلك القيد

لما ذكره بعضهم من التوزيع على ما أتى به من الأعمال بعد الاحرام اذ هو نظير ما اذا استؤجر للصلاة فأتى بركعة أو أزيد ثم ابطلت صلاته فانّه لا اشكال في انّه لا يستحق الأجرة على ما أتى به.

بخلاف الموت في الطريق فانّه تقييده بذلك القيد يكون توضيحاً له لا احترازياً.

ولكن يمكن أن يقال انّ اطلاق ((مات في الطريق)) غير محرز مع احتفاف الكلام بما يصلح للقرينية لأن الموت في الطريق تارة قبل الاحرام وأخرى بعده، ولا يصح تعبير ب- ((قبل أن يقضي مناسكه)) إلا أن يكون بعد الاحرام، لأن ((يقضي)) بمعنى يتم وهو يستعمل في من انقطع عليه العمل في الأثناء لا من لم يتلبس بالعمل، وعلى هذا فتكون موثقة اسحاق دالّة على الاجزاء بمجرّد الاحرام، وعلى أية حال يقيد موثقة اسحاق موثقة عمّار لو سلم الاطلاق وكذا الحال مع المرسلتين المتقدمتين.

وأما الاستدلال بما ورد في الحاج عن نفسه من التفصيل في الاجزاء بين قبل دخوله الاحرام والحرم وبين بعده، فهو وإن أمكن تعميمه للحج النيابي أيضاً بتقريب أنه وارد في بيان الاكتفاء بالماهيّة الناقصة الخاصّة عن التامّة، إلا انّه قد يشكل عليه بأن مورده تعذر الاتيان بالماهيّة التامة في الحج الذي يأتي به الأصل عن نفسه بخلاف مورد النيابة فانّه يمكن للمنوب عنه أن يستنيب مرة أخرى.

وإن كان يتأمل فيه، بأنه قد يفرض التعذر في المنوب عنه أيضاً كما لو ذهبت قدرته المالية، مع انّه في تلك الروايات قد فرض القدرة على الاستنابة، لذكر التفصيل فيها بين القبل والبعد وانّهعلى الولي أن يستنيب للميت قبل ذلك. وحينئذ هذا الاشكال مآله الى ما ذكره جماعة من التفصيل، وبعبارة أخرى أن تلك الروايات الواردة مورد الحج المباشري أي اصالةً عن نفسه لا نيابة، وإلا لما كان فرض التعذر مطلقاً لامكان فرض أن الميت له مال يحج عنه.

لكن قد عرفت انّه يقرب ظاهر الرواية بأنها في مقام اجزاء الماهيّة الناقصة عن

ودعوى: انّه وإن كان لا يستحق من المسمّى بالنسبة لكن يستحق أجرة المثل لما أتى به حيث أن عمله محترم.

مدفوعة: بأنه لا وجه له بعد عدم نفع المستأجر فيه والمفروض انّه لم يكن مغروراً من قبله، وحينئذ فتنفسخ الاجارة اذا كانت للحج في سنة معيّنة ويجب عليه الاتيان به اذا كان مطلقة من غير استحقاق لشيء على التقديرين(1)

التامّة. ومن ثم كان لسان هذه الروايات مع الروايات الواردة لنائب الاجير بمفاد واحد كما استظهره المشهور، وعليه يقيد موثق اسحاق بدخول النائب الأجير الحرم ومن ثم يعمم الحكم في النائب بين الأجير وغيره وإن كان الأولى في التبرّع عدم الاجزاء.

وأما الاستدلال للعموم في النائب باطلاق موثق عمّار فمحلّ تأمّل حيث انّ ذيله قرينة على انّه في مورد الأجير.

(1) نسب إلى اتفاق الأصحاب استحقاق تمام الأجرة في ما لو أحرم ودخل الحرم، كما نسب اليهم التبعيض في الاجرة المسمّاة فيما اذا كان قبل ذلك، والمسألة قابلة للوقوع على صور، فمضافاً للصورتين المتقدمتين قد يفرض نقص اتيانه بالأعمال وان كان صحيحاً، فقد يأتي بحج الافراد بدل حج التمتع لضيق الوقت وقد يدرك أحد الوقوفين الاختياريين، وقد تتلف أمواله فيأتي بالصوم بدل الهدي، وقد ينسى الطواف والسعي فيقضيهما ولو بالاستنابة ونحو ذلك.

كما انّ صيغة عقد الاجارة قد يصرح وتعقد على تفريغ الذمّة، وأخرى على اتيان الأعمال، وثالثة تطلق في عبارتها، والمراد من وقوعها على تفريغ الذمّة هو الوقوع على السبب أعم من الأعمال التامّة أو الناقصة المجزية.

ويستدل لاستحقاق الأجرة بعضاً أو كلاً بأمور:

الأول: دعوى استحقاق تمام الأجرة تعبداً فيما اذا مات بعد دخول الحرم، وذلك بالاستظهار من الروايات الواردة حيث أنها كما تتعرض الى ذمّة المنوب عنه فهي

…

تتعرض لذمّة النائب كأجير، كما هو صريح موثق عمّار الساباطي المتقدم، وكذا ذيل موثق اسحاق المتقدم حتى تعرض فيه الى ضمان الأجير للحج وانّما يأتي به النائب الأجير كعمل نيابي اجاري مجزء عن المنوب عنه، أي ان الروايات كما تتعرض في فرض عدم الاجزاءلايجاب الحج على الأجير مرة أخرى فتكون متعرضة في الفرض الاخير لسقوط ما في ذمّة الأجير، وذلك بلحاظ الجمع بين الموثقتين وبضميمة المرسلتين، فموثق عمّار متعرض ابتداءً لذمّة الأجير وبتبع ذلك يكون متعرضاً لذمّة المنوب عنه.

أما موثق اسحاق فهو متعرض ابتداءً لاشتغال ذمّة المنوب عنه فبالجمع بينه وبين مفاد الأول يقيد اشتغال ذمّة الأجير بموارد اشتغال ذمّة المنوب عنه، ولعل هذا وجه الاجمال الذي اشار اليه صاحب الحدائق في المسألة وهذا الوجه يقتضي استحقاق تمام الأجرة في صورة الاجزاء وقد يستظهر منه تقسط الأجرة في غير موارد الاجزاء لدعوى ظهور موثق عمّار في ايصاء الأجير غيره من حيث انقطع الدال على اكتفاء ما أتى به من السير كأداء لمتعلق الاجارة الذي هو الحج البلدي.

فائدة في عموم الضمان للأمر التبعي ولتوابع العمل المأمور به

اشارة

الوجه الثاني كون عمل المسلم محترماً وقد وقع بتسبب من أمر المنوب عنه وان كان باعثية الأمر بالنيابة في الحج بالنسبة إلى المقدمات هي بدرجة الأمر الغيري، كما انّ ذلك المقدار من العمل مما فيه منفعة للمنوب عنه المستأجر اذ في فرض الاجزاء فنفعه واضح، أما في فرض عدم الاجزاء فما أتى به من السعي الى الحج ثوابه يعود اليه لأنه أوقع عنه، والضمان بأجرة المثل لا الضمان بحسب أجرة المسمّاة اذ ليس ما أتى به متعلقاً للاجارة بعد فرض وقوعها على تفريغ الذمّة والاجزاء.

…

واشكل عليه تارةً بأن الأمر الغيري غير موجب للضمان، وأخرى بأن الأمر الغيري لم يتعلّق بالمقدمة غير الموصلة، وثالثة بأن المقدمة هاهنا بني على أن يأتي بها مجانية توطئة لعمل الاجارة.

ويندفع الأول بأنّه لا فرق في حصول التسبيب والاتلاف للعمل المحترم بين الأمر النفسي والغيري بل المحرر في محلّه أن الضمان يكفي فيه استيفاء وانتفاع الغير به بأذنه مع عدم قصد العامل التبرع.

ويندفع الثاني: بالنقض في مثل ما لو أجاره على بناء أو طلاء جدار فأتى العامل بالآلات ونقلها مما استلزم كلفة مالية ثم هدم الجدار وانتفى موضوع الاجارة بنحو ما، فانّ هذا نحو تسبيب منه ولو بنحو التغرير حيث انّ وجود الأمر الغيري وان فرض اختصاصه بالمقدمة الموصلة صورةً لكنه محرك وباعث للعمل نحو مطلق.ولك أن تقول: ان الايصال وإن كان مطلوباً إلا أنه لا ينافي باعثية الأمر الغيري لموارد الامتناع بطارىء سماوي.

وبعبارة أدق: انّ الأمر الغيري وإن كان مختصاً بالموصلة، إلا أن الباعثية العقلية لذلك الأمر والتي هي نحو من الاطوار العقلية المترتبة على الأمر المتولّدة منه هي متعلقة بمطلق المقدمة، نظير الأمر العقلي في أطراف العلم الاجمالي المتعلق بمطلق المقدمة الاحرازية المتولد من الامر الشرعي المعلوم بالعلم الاجمالي.

ومن ثم ذكر هناك انّه بطروء الحرج والاضرار - ولو بسبب الأمر العقلي الاحرازي - يرفع وجوب الموافقة القطعية وذلك لتسبب ذلك الوجوب العقلي عن الوجوب الشرعي، وإن كان الشرعي خاصاً بالطرف الواقعي لا لكل الأطراف، فاختصاص الأمر الغيري أو النفسي بشيء بخصوصه لا ينفي كون تأثيره العقلي وأثاره العقلية المتولّدة منه تتعلق بما هو أوسع مما هو تعلّق به، ومن ثم يصح التسبيب.

(مسألة 12): يجب في الاجارة تعيين نوع الحج من تمتع أو قران أو افراد ولايجوز للمؤجر العدول عمّا عين له وان كان الى الأفضل كالعدول من أحد الاخيرين

وهذا أمر نافع في باب الضمانات.

ويندفع الثالث: بأن المراد من المجانية في المقدمات إن كان أنها لم تقابل بالمال والعوض في العقد ولم تعاوض به فهذا صحيح، ولكن ذلك لا يعني المجانية المسقطة للحرمة الوضعية لمالية العمل نظير ما لو اشترط عليه الخياطة في عقد ثم تبيّن فساد العقد فان الخياطة مضمونة بسبب الأمر الشرطي لشارطه، والسرّ في ذلك انّ الأفعال أو الأعيان المالية التي لا تقابل بالمال في المعاوضة لا تكون مجانية تبرعية حقيقةً، بل هي دخيلة ولو بنحو الحيثية التعليلية في مالية العوض أو المعوض وبالتالي لا تكون تبرعية.

وهذا أمر نافع في باب الضمانات، ومنه يظهر انّ دائرة الضمان الواقعي (ما يضمن بفاسده) أوسع من دائرة الضمان الجعلي (ما يضمن بصحيحه). نعم المجانية بمعنى التبرع بها من دون أخذها جزءً ولا قيداً ولا شرطاً في المعاوضة، لا ضمان فيها بعد فرض الاذن في اتلافها، وهذا الوجه لا يخفى انّه يعم كل الصور والفروض على تقدير عدم ثبوت الاجرة بحسب المسمّى عدى ما لو صرّح بمجانية المقدمات على تقدير عدم الايصال.

الوجه الثالث: الضمان بحسب أجرة المسمّى بتقريب انّه في النظر العرفي انّ المقدمات فضلاً عن الاحرام والدخول في الحرم هي من الاجزاء المقابلة بالعوض (اجرة المسمّى) غاية الأمر انّ الأجير لم يسلم العمل كاملاً فيما اذا مات قبل أو بعد وان برأت الذمّة على تقدير، ويكون ذلك بنحو تعدد المطلوب كما هو الحال في موارد تبعّض الصفقة في المعاوضات.

أقول: لا ريب في تمامية هذا الوجه فيما اتفق الموت بعد ذلك في صورة اطلاق

الى الأول إلا اذا رضي المستأجر بذلك فيما اذا كان مخيراً بين النوعين أو الأنواع كما في الحج المستحبي والمنذور المطلق، أو كان ذا منزلين في مكة وخارجها، وأما اذا كان ما عليه من نوع خاص فلا ينفع رضاه أيضاً بالعدول الى غيره، وفي صورة جواز الرضا يكون رضاه من باب اسقاط حق الشرط ان كان التعيين بعنوان الشرطية، ومن باب الرضا بالوفاء بغير الجنس ان كان بعنوان القيدية، وعلى أي تقدير يستحق الاجرة المسمّاة وان لم يأت بالعمل المستأجر عليه على التقدير الثاني، لأن المستأجر اذا رضي بغير النوع الذي عيّنه فقد وصل اليه ماله على المؤجر كما في الوفاة بغير الجنس في سائر الديون فكأنه قد أتى بالعمل المستأجر عليه، ولا فرق فيما ذكرنا بين العدول الى الأفضل أو الى المفضول، هذا ويظهر من جماعة جواز العدول الى الأفضل كالعدول الى التمتع تعبداً من الشارع لخبر أبي بصير عن أحدهما ((في رجل أعطى رجلاً دراهم يحج بها مفردة ايجوز له أن يتمتع بالعمرة الى الحج قال - عليه السلام -: نعم انّما خالف الى الأفضل)) والأقوى ما ذكرناه والخبر منزل على صورة العلم برضى المستأجر بذلك مع كونه مخيراً بين النوعين جمعاً بينه وبين خبر آخر ((في رجل اعطى رجلاً دراهم يحج حجّة مفردة قال - عليه السلام -: ليس له أن يتمتع بالعمرة الى الحج لا يخالف صاحب الدراهم)) وعلى ما ذكرنا من عدم جواز العدول إلا مع العلم بالرضا اذا عدل بدون ذلك لا يستحق الأجرة في صورة التعيين على وجه القيدية وان كان حجّه صحيحاً عن المنوب عنه ومفرغاً لذمّته اذا

العقد أو تصريح بوقوعه على براءة الذمّة. وأما قبل ذلك فمحل تأمّل لاحتمال كونه بنحو الحيثية التقييدية أو التعليلية لا الجزء وإن كان أصل الضمان لا اشكال فيه كما تقدم، فلا تترك المصالحة بين اجرة المثل والنسبة لأجرة المسمّى، هذا لو كانت الاجارة في سنة معينة أو بقيد مباشرة الأجير نفسه، وإلا فيجب في ذمة الأجير الميت الحج النيابي ويؤديه وليه عنه من تركته.

لم يكن ما في ذمّته متعيناً فيما عين، وأما اذا كان على وجه الشرطية فيستحق، إلا اذا فسخ المستأجر الاجارة من جهة تخلف الشرط اذ حينئذ لا يستحق المسمّى بل أجرة المثل(1).

(مسألة 13): لا يشترط في الاجارة تعيين الطريق وان كان في الحج البلدي لعدم تعلّق الغرض بالطريق نوعاً، ولكن لو عيّن تعيّن ولا يجوز العدول عنه الى غيره، إلا اذا علم انّه لا غرض للمستأجر في خصوصيته وانما ذكره على المتعارف فهو راض بأي طريق كان. فحينئذ لو عدل صح واستحق تمام الأجرة، وكذا اذا اسقط بعد العقد حق تعيّنه، فالقول بجواز العدول مطلقاً أو مع عدم العلم بغرض في الخصوصية ضعيف، كالاستدلال له بصحيحة حريز ((عن رجل أعطى رجلاً حجّة يحج عنه من الكوفة فحجّ عنه من البصرة فقال: لابأس اذا قضى جميع(1) تعرض الماتن الى أحكام:

منها: لزوم تعيين نوع الحج المستأجر عليه ووجهه ظاهر التفاوت المالي بين أقسام الحج الموجب للغرر في المعاوضة وان كان قد يتأمّل في ذلك صغروياً بحسب سوق الاجارة لاسيما في زماننا الان.

ومنها: عدم جواز عدول الأجير عمّا عين له في الاجارة، وهذا يفرض تارةً في اشتغال ذمّة المنوب عنه بأحدها تعيناً في تكليف الأولي أو بنذر أو شبهه، وأخرى مع عدم ذلك، كما انّ الصورة الثانية تارة يتعلّق غرض المستأجر بذلك ولو الشخصي، وأخرى لا يتعلّق.

امّا في صورة اشتغال ذمّة المنوب عنه بحسب حجّة الاسلام فمن الواضح تعيّن ذلك على الأجير بمقتضى تعينه بالاجارة وعدم التغيير فيه.

واما اذا كان تعينه في ذمّة المنوب عنه بنذر أو شبهه فقد مرّ في فصل وجوب الحج بالنذر في مسألة انّه يجوز الامتثال بأفضل مما عيّنه في النذر بعدة تقريبات

المناسك فقد تمّ حجّه)) اذ هي محمولة على صورة العلم بعدم الغرض كما هو الغالب، مع انّها دلّت على صحّة الحج من حيث هو لا من حيث كونه عملاً مستأجراً عليه كما هو المدّعى، وربّما تحمل على محامل أخر. وكيف كان لا

ذكرناها آنفاً ويمكن تخريج صحيحة أبي بصير(⁽¹⁾) في المقام شاهداً على ذلك، وعلى هذا لا يكون مثال النذر ونحوه من الشق الأول.

وأما الشق الثاني فانّ فرض تعلّق غرض بذلك ولو بحسب شخص المستأجر ويقرّه العقلاء على ذلك كمثل من يشتري خط أبيه بأغلى الأثمان، لا بمعنى رغبتهم في خصوص ذلك الخط بل انّ رغبة الابن في خط ابيه متخذة عند نوعهم، فإن كان كذلك فلا ريب انّ مقتضى القاعدة تقييد المتعلق للعقد وتعيين ذلك على الأجير أو المتعاقد في بقية المعاوضات وذلك لفرض اعتبار العقلاء للملكية وحق السلطنة متعلقاً بالخصوصية، بل ان اعتبار الملكية المتعلقة بالمتعين يكفي فيه عندهم احتمال الغرض.

وأما لو فرض عدم الغرض لا بحسب العموم ولا بحسب الشخص في نظر العموم، بل بأن كان هناك غرضاً شخصياً يزعمه الشخص يعدّوه سفهياً، ففي هذا الغرض لا يعتبر عندهم الملكية ولا تعلقه بذلك التعين أو الخصوصية، وان اعتبره المتعاقدين أو أحدهما في الاعتبار الشخصي، ومن ثم لا يلزم الطرف الآخر عندهم بأداء الخصوصية وله أن يؤدي بما هو أفضل.

ولعل الحال في أنواع الحج فيما كان الحكم التخيير هو كذلك واليه تشير صحيحة أبي بصير عن أحدهما في رجل أعطى رجلاً دراهم يحج بها حجة مفردة فيجوز له أن يتمتع بالعمرة الىالحج، قال ((نعم انّما خالف الى الأفضل))(⁽²⁾) وفي اسناد الصدوق ((انّما خالفه الى الفضل والخير)) اذ مقتضى الخيرية بقول مطلق هو عدم تعلّق غرض معتد به

اشكال في صحّة حجّه وبراءة ذمّة المنوب عنه اذا لم يكن ما عليه مقيداً بخصوصية الطريق المعين، انّما الكلام في استحقاقه الأجرة المسمّاة على تقدير العدول وعدمه والأقوى انّه يستحق من المسمّى بالنسبة ويسقط منه بمقدار المخالفة اذا كان الطريق معتبراً في الاجارة على وجه الجزئية ولا يستحق شيئاً على تقدير اعتباره على وجه القيدية لعدم اتيانه بالعمل المستأجر عليه حينئذ وان برئت ذمّة المنوب عنه بما أتى به لأنه حينئذ متبرع بعمله.

بخصوصية الادون.

وأما ما في مضمرة علي بن رئاب في رجل اعطى رجلاً دراهم يحج بها حجّة مفردة قال: ((ليس له أن يتمتع بالعمرة الى الحج لا يخالف صاحب الدراهم))(⁽¹⁾) فمحمولة على تعين حج الافراد عن المنوب عنه. وأما الخدشة في سندها بالاضمار أو بأن علي الواقع في السند مردد بين عدّة من الرواة وقد يراد به أحد المعصومين(عليهم السلام).

فالثاني مدفوع بأن ديدن الرواة والمحدّثين عند اشتهار أحد الرواة في طبقة أنهم يطلقون الاسم الأول من دون ذكر اسم الأب أو النسبة أو اللقب اختصاراً منهم بالانصراف الى ما هو المشهور وقد لا يكون هذا الاختصار من سلسلة رواة الحديث، بل يرتكبه صاحب الكتاب مثل الشيخ الطوسي، فإنّا وجدنا انّه ينقل سنداً في رواية في باب مفصح عن الكنية واللقب ونقل الطريق في موضع آخر مع ارتكاب الاختصار بما يدلّ على انّه منه وكذلك الكليني والصدوق وعلى ذلك فالمنصرف اليه في هذه الطبقة ممن يروي عنه الحسن بن محبوب هو علي بن رئاب.

واما الاضمار من الرواة ممّن احترف الرواية وامتهنها فضلاً عن كبارهم انهم لا يضمرون في غير موارد ارادة المعصوم، لاسيما اذا كان المضمر صاحب كتاب نظير علي بن جعفر وسماعة وككثير من الرواة، فانّه يبدأ كتابه أو فصل كتابه بذكر اسم

ودعوى: انّه يعد في العرف انّه أتى ببعض ما استؤجر عليه فيستحق بالنسبة، وقصد التقييد بالخصوصية لا يخرجه عرفاً عن العمل ذي الاجزاء كما ذهب اليه في الجواهر، لا وجه لها، ويستحق تمام الأجرة ان كان اعتباره على وجه الشرطية الفقهية بمعنى الالتزام في الالتزام، نعم للمستأجر خيار الفسخ لتخلّف الشرط فيرجع الى أجرة المثل(1)المعصوم ثم يعطف بقية الروايات بالاضمار وعلي بن رئاب صاحب أصل كبير.

ومنها: في موارد تعلّق الغرض بالخصوصية والتعين قد يكون التعين بنحو التقيد، وقد يكون بنحو الشرطية والاختلاف بينهما ليس بصيغة الألفاظ التي جزى عليها صيغة العقد، بل هي راجعة الى أن الخصوصية ان كانت منوعة وموجبة لتغاير الذوات في النظر والاغراض العرفية فتكون حينئذ تقيدية، فقد يقع ولو بحسب العناوين الصنفية كما هو الحال في الأرز بلحاظ اختلاف البلدان، وأما اذا كان العنوان غير منوع في نظرهم، فيكون أخذه بنحو الشرط وإن كان العنوان من العناوين النوعية في الحدّ الماهوي كالحلوة المتخذة من طحين الأرز أو الحنطة، ثم انّه على الأول لا يكون ما أتى به الأجير وفاءاً ولا اداءاً للمتعلّق فلا يستحق أجرة المسمّى ولا أجرة المثل، بخلافه على الثاني فانّه قد أتى به غاية الأمر للمستأجر حق تخلف الشرط وله أن يفسخ.

(1) قد تقدم في المسألة السابقة ان القيدية والشرطية ليست بصورة الألفاظ التي جرى عليها العقد، وانّما هي بحسب نوعية الاغراض ولو الشخصية ولكن بحسب نظر العرف، وكذلك الفرق بينهما وبين الجزئية يكون المدار بحسب تقسيط الثمن في النظر العرفي فتعين أحد أقسام الثلاثة ليس بمجرّد لحاظ المستأجر كما هو ظاهر الماتن في هذه المسألة، بل هو بلحاظ واقع الاغراض أو تقسط الثمن في نظر العرف ولعل ذلك هو مراد صاحب الجواهر كما حكاه الماتن، ففي الموارد التي لا يقسط

(مسألة 14): اذا آجر نفسه للحج عن شخص مباشرة في سنة معينة ثم آجر عن شخص آخر في تلك السنة مباشرة أيضاً بطلت الاجارة الثانية لعدم القدرة على العمل بها بعد وجوب العمل بالأولى ومع عدم اشتراط المباشرة فيهما أو في أحدهما صحتا معاً، ودعوى بطلان الثانية وان لم يشترط فيها المباشرة مع اعتبارها في الأولى لأنه يعتبر في صحّة الاجارة تمكن الأجير من العمل بنفسه فلا يجوز اجارة الأعمى على قراءة القرآن وكذا لا يجوز اجارة الحائض لكنس المسجد وإن لم يشترط المباشرة ممنوعة، فالأقوى الصحّة.

الثمن بلحاظه ويكون من قبيل تعدد المطلوب فلا محالة يعود الى الشرطية. وإن لم يكن كذلك وكان من وحدة المطلوب، وان واجد للقيد وعدمه متباينان فهو من القيدية. وأما إن كان يقسط الثمن بلحاظه فهو مضاف الى تعدد المطلوب ويتوزع الثمن وأجرة المسمّى بلحاظه، ويمكن التمثيل للقيدية بمثل حج النذري المطلق من بلده وبالحج البلدي عن الحي فيما اذا بني على وجوبه كذلك، وبالحج من طريق جده والاحرام بالنذر حيث يحتمل عدم صحّة الاحرام والحج بذلك وان كان هذا الاحتمال بحسب الواقع لا بحسب الأدلّة، فإن التقيد يكون من قبيل وحدة المطلوب، ويمكن التمثيل للشرطية بما اذا قيد الحج الذي من مدينة أخرى على نفس البعدوالمسير الى الحج، ويمكن التمثيل للجزئية بما اذا قيد له الحج من الكوفة فبدأ الحج من المدينة أو من الميقات أو من نصف الطريق.

أجرة الأجير في فرض العدول

ثم ان تحرير الكلام في استحقاق الأجير للأجرة في فرض العدول يتم في ثلاثة شقوق:

الأول: في موارد التقييد لا يكون الأجير قد أتى بمتعلق الاجارة وحينئذ ان كانت

هذا اذا آجر نفسه ثانياً للحج بلا اشتراط المباشرة، وامّا اذا آجر نفسه لتحصيله فلا اشكال فيه، وكذا تصح الثانية مع اختلاف السنتين أو مع توسعة الاجارتين أو توسعة احداهما بل وكذا مع اطلاقهما أو اطلاق احداهما اذا لم يكن انصراف الى التعجيل. ولو اقترنت الاجازتان كما اذا آجر نفسه من شخص وآجره وكيله من آخر في سنة واحدة وكان وقوع الاجارتين في وقت واحد بطلتا معاً مع اشتراط المباشرة فيهما.

الاجارة مطلقة فله أن يعيد من قابل، وان كانت مقيدة في سنة معينة فيكون قد فوت على المستأجر متعلق الاجارة وامتنع اداء المتعلّق، وحينئذ يكون الأجير ضامناً للمستأجر قيمة الحجة المخصوصة بحسب القيمة الواقعية السوقية، اذا لم يفسخ المستأجر الاجارة كما يستحق الأجير أجرة المسمّاة، نعم من يبني على بطلان الاجارة بامتناع التسليم مطلقاً فتنفسخ الاجارة ولا يستحق أحدهما على الأخر شيئاً. ثمّ انّ التقيد بسنة معينة اذا كان بنحو القيدية وإلا لو كان بنحو الشرطية فسيكون من الشق الثاني.

أما الشق الثاني: وهو الشرطية، فهاهنا يكون من باب تخلّف الشرط ولا يستحق المستأجر على الأجير شيئاً فإن فسخ الاجارة واسترجع المسمّى فيكون ضامناً للأجير أجرة المثل.

وأما الشق الثالث: هو كون الطريق بنحو الجزئية فيكون الأجير قد فوت على المستأجر بعض العمل وقد تقدم حكم التفويت في الشق الأول والخلاف فيه. هذا كلّه بحسب القاعدة.

وأما بحسب الروايات في المقام:

فقد وردت صحيحة حريز بن عبداللّه قال: سألت أبي عبداللّه - عليه السلام - ((عن رجل أعطى رجلاً حجّة يحج عنه من الكوفة فحج عنه من البصرة فقال: لابأس اذا قضى جميع المناسك

ولو آجره فضوليان من شخصين مع اقتران الاجارتين يجوز له اجازة احداها كما في صورة عدم الاقتران ولو آجر نفسه من شخص ثم علم انّه آجره فضولي من شخص آخر سابقاً على عقد نفسه ليس له اجازة ذلك العقد وان قلنا بكون الاجازة كاشفة بدعوى انّها حينئذ تكشف عن بطلان اجارة نفسه، لكون اجارته نفسه مانعاً عن صحّة الاجازة حتى تكون كاشفة وانصراف أدلّة صحّة الفضولي عن مثل ذلك(1).فقد تم حجّه))(⁽¹⁾).

واستدلّ بها على استحقاق الأجير أجرة تامّة حيث انّه عبّر في جوابه - عليه السلام -ب- ((لابأس)) مضافاً الى حكمه - عليه السلام - بتمامية الحجة، فيكون ظاهر نفي البأس جواز ذلك، ولكن نفي البأس محتملاً رجوعه الى صحّة الحج، أو انّه محمولاً كما ذكره الماتن على عدم تعلّق غرض المستأجر ببدء الطريق من الكوفة، وهما وإن كانا خلاف الظاهر إلا انّه لا يصار الى خلاف القاعدة المحكمة في المعاملات بمجرّد هذا المقدار من الظهور.

في المسألة مقامات: المقام الأول: في كلمات الأصحاب

(1) المعروف لديهم في الكلمات انّ الأجير اذا آجر نفسه لشخص ما وقيّد الاجارة في صورة اللفظ بالمباشرة ووقت معين - امّا بالتصريح بالقيد أو في موارد انصراف الاطلاق اللفظي لذلك - بطلان الاجارة الثانية فيما اذا وقعت متأخرة وبطلانهما اذا اقترنتا، وقد بنوا ذلك على انّ التخصيص بالمباشرة أو بالوقوع في وقت معين هو من قبيل القيدية في متعلّق الاجارة لا من قبيل الشرط أو الجزء لكي يتعدد المطلوب. وقد صرّح بعض المحققين في العصر الأخير بالبطلان ولو على نحو

(مسألة 15): اذا أجر نفسه للحج في سنة معينة لا يجوز له التأخير بل ولا

الشرطية. ثم على تقدير القيدية عمدة ما يستدلّ به للبطلان هو تضاد المنفعتين وامتناع وقوعهما معاً واذا كانتا كذلك فلا يمكن فرض وجودهما، وبالتالي لا يمكن اعتبار ملكيتهما معاً وهذا سرّ اعتبار القدرة على الاداء والتسليم في كل المعاوضات اذ مع عدمها لا يفرض للمتعاقدين قبل العقد ملكية لذلك الشيء، وكذلك الحال في باب الاجارة، وهذا بخلاف ما اذا كانت الاجارتان أو احدهما مطلقة من حيث المنشأ معنىً لا مجرد صورة اللفظ فقط، وان حكي عن الشهيد في بعض تحقيقاته الاشكال في هذا الشق أيضاً مستدلاً على ذلك بأن مقتضى السلطنة والملكية للغير فورية التسليم فتزاحم الاجارة الثانية فتبطل. ولكنه ضعيف بأنه مع فرض الاطلاق معنى في المنشأ لا في مجرّد اللفظ يكون المالك قد أذن في التأخير، وكأن اشكال الشهيد أشبه بالنقاش اللفظي وخلف الفرض اذ أي فرق بين أن ينشأ المتعاقد بالتصريح في التأخير وبين أن يطلق في لفظ - مع عدم فرض الانصراف - فإن كلاً منهما المنشأ متسع باختيار ورضا من المتعاقد.

المقام الثاني: في تحقيق الحال

فائدة: ليس مطلق التخصيص في تعلّق الاجارة يعني القيدية.

وقد بنى الأصحاب في كثير من فروع الاجارة على هذا المبنى، وهو وإن كان تاماً على فرض القيدية إلا أن الكلام والتأمل في كون التخصيص بالمباشرة أو بوقت معين سواء في منافع الانسان أو الحيوان أو الأعيان هو بنحو القيدية في المتعلق مطلقاً، بل لا يبعد دعوى أنه في كثير من الموارد من قبيل تعدد المطلوب بنحو الشرطية أو الجزئية بحسب عرف سوق الاجارات، اذ لا يرون تفاوتاً مالياً في ذلك كما انّهم يبنون على تحقق أصل الغرض المعاملي وان لم يتحقق تمامه، وقد أشرنا في المسألة السابقة الى أن المدار في القيدية أو الشرطية أو الجزئية ليس بحسب الألفاظ التي

التقديم إلا مع رضى المستأجر، ولو أخّر لا لعذر اثم وتنفسخ الاجارة ان كان

جرى عليها العقد ولا بحسب اعتبار المتعاقدين، وانّما هي بحسب الاغراض أو المعاوضة في تقسيط العوض ولو بحسب الغرض الشخصي ولكن في نظر نوع العقلاء والعرف، وعلى ذلك فلا يمكن المصير الى ما هو ظاهر عبائرهم. فمثلاً قد يعقد المستأجر مع الأجير المحترف في الصنعة المعينة على أن يأتي بالعمل بنفسه، فاذا أوقع العمل شخص آخر مما تعلم على يديه لا يرون بحسب النظر العرفي ان أصل متعلّق الاجارة لم يتحقق وان الاجارة منفسخة، وان العمل الذي أتى به لا ضمان له ولو بحسب أجرة المثل بل يرون أن للمستأجر خيار الفسخ لتخلّف الشرط ولكنه يغرم أجرة المثل حينئذ دون المسمّى. نعم في موارد أخرى مما يتفاوت أصل الغرض وتتفاوت المالية تفاوتاً ملحوظاً يكون من قبيل قيد المتعلّق نظير منفعة البيوت المختلفة. على ذلك ففي مثل هذه الموارد يكون من تخلّف الشرط.

المقام الثالث: تحقيق الحال فيما اذا كانت الاجارتان بنحو الشرطية.

أما دعوى بطلان الاجارة الثانية ولو كانتا من قبيل الشرطية، لأن الشرط في الاجارة الأولى يوجب تعلّق حق للمستأجر الأول في الحصّة الخاصّة في المنفعة، فلا يستطيع الأجير أن يتصرف فيها وينقلها الى المستأجر الآخر، فضعيف أيضاً لأنه وان بنينا على انّ الشرط يوجب حقاً للمشروط له المتعلّق بالحصّة الخاصّة إلا انّ هذا الحق لا يزاحم الاجارة الثانية وانّما يزاحم الشرط فيها فيفسد الشرط، وذلك لان فرض الاجارة الثانية أيضاً هو بنحو تعدد المطلوب وليس متعلّقها خصوص الحصّة الخاصّة فلا مزاحمة معها، نعم هناك مضادة مع الشرط فيها فيفسد فيكون للمستأجر الثاني خيار تخلّف الشرط.

المقام الرابع: مقتضى الاطلاق في ألفاظ العقد

ثمّ انّ اطلاق ألفاظ الاجارة للحج النيابي منصرف الى كل من المباشرة والى

…

التعجيل في سنة الاجارة - وان كان هذا التخصيص بنحو الشرطية لا القيدية.نعم في موثقة عثمان بن عيسى قال: ((قلت لأبي الحسن الرضا - عليه السلام - ما تقول في الرجل يعطي الحجّة فيدفعها الى غيره، قال: لابأس))(⁽¹⁾) لكنه محمول على اطلاق الاجارة انشاءً وان غرض المستأجر وقوع الحجّة لما أشرنا اليه سابقاً من أن أدنى الظهور في الرواية لا يرفع اليد بها عن القاعدة.

المقام الخامس: في تعدد وقوع الاجارة من الفضولي والمالك

فقد ذكر الماتن لها صور: الأولى اقتران الاجارتين من فضوليين فيجوز له اجارة أحدها فتصح ولا يتوهم تزاحم الاجارتين في مقام الصحّة التأهلية، اذ النقل فيهما ليس بفعلي حتى يقع التضاد اذ لا تضاد في الامكانين الاستعداديين.

الثانية: فيما اذا آجر نفسه من شخص وآجره فضولي من آخر سابقاً على عقد نفسه، فهاهنا قد يتوهم صحّة الاجازة واجارة الفضولي بناءً على الكشف لأنه يكشف عن ارتفاع موضوع اجارة الشخص لنفسه. ولكنه توهم ضعيف لأن الصحيح في الكشف كما حررناه هو الكشف البرزخي أو الكشف بالانقلاب، وهو مشتمل على جهتين، جهة كشف بلحاظ متعلّق الاجازة والمجاز، وجهة نقل وهي بلحاظ نفس الاجارة وسلطنته على الامضاء، فمع فرض عدم ولاية الأجير على المنفعة لكونه قد ملّكها للغير فلا ولاية له على الاجازة، والالتزام بذلك في مثل هذا الفرع شاهد على ارتكاز الكشف البرزخي في اجازة عقد الفضولي، والا لو بني على الكشف الحقيقي بقول مطلق لكان الصحيح هو الاجارة السابقة من الفضولي لأنه يكفي في الاجازة مجرّد انشائها إلا ان المبنى غير صحيح.

هذا كله بناءً على القيدية بالتخصيص بالمباشرة، وإلا فبناءً على الشرطية قد

التعين على وجه التقييد، ويكون للمستأجر خيار الفسخ لو كان على وجه الشرطية وان أتى به مؤخراً لا يستحق الأجرة على الأولى وان برئت ذمّة المنوب عنه به، ويستحق المسمّاة على الثاني إلا اذا فسخ المستأجر فيرجع الى أجرة المثل، واذا اطلق الاجارة وقلنا بوجوب التعجيل لا تبطل مع الاهمال، وفي ثبوت الخيار للمستأجر حينئذ وعدمه وجهان: من ان الفورية ليست توقيتاً ومن كونها بمنزلة الاشتراط(1)

(مسألة 16): قد عرفت عدم صحّة الاجارة الثانية فيما اذا آجر نفسه من شخص في سنة معينة ثم آجر من آخر في تلك السنة، فهل يمكن تصحيح الثانية باجازة المستأجر الأول أو لا؟ فيه تفصيل، وهو أنه إن كانت الأولى واقعة على العمل في الذمّة لا تصح الثانية بالإجازة لأنه لا دخل للمستأجر بها إذا لم تقع على ماله حتى تصح له اجازتها، وإن كانت واقعة علىمنفعة الأجير في تلك السنة بأن تكون منفعته من حيث الحج أو جميع منافعه له جاز له اجازة الثانية، لوقوعها على ماله،

...

عرفت انّه يمكن تصحيح الاجارتين في كلتا الصورتين سواء كانتا مقترنتين أو متعاقبتين، غاية الأمر يفسد الشرط فيثبت للمستأجر خيار تخلّف الشرط.

(1) قد ظهر الحال في هذه المسألة اجمالاً مما تقدم في المسألة السابقة، وعلى كلا التقديرين من الشرطية أو التقيدية لا يسوغ التأخير، وامّا التقديم فهو تابع للقرينة في تلك الموارد.

ثم انّه على الاطلاق في المنشأ لو بني على ما ذهب اليه الشهيد من كون التعجيل بمقتضى حق كونه ملك الغير وسلطنته فظاهر ان حكم الاهمال لا يوجب الخيار ولا الانفساخ اذ المخالفة هي للحكم التكليفي المحض غير المعاملي نظير ما لو تصرف غصباً في عوض الطرف الآخر فهو حكم تكليفي متعلّق بالعين أو ذات العوض لا بما هو عوض ولا المعوض.

وكذا الحال في نظائر المقام، فلو آجر نفسه ليخيط لزيد فى يوم معيّن ثم آجر نفسه ليخيط أو ليكتب لعمرو في ذلك اليوم ليس لزيد إجازة العقد الثاني، وأما إذا ملّكه منفعته الخياطيّ فآجر نفسه للخياطة أو للكتابة لعمرو جاز له اجازة هذا العقد، لأنه تصرّف في متعلّق حقّه وإذا أجاز يكون مال الاجارة له، لا للموجر، نعم لو ملك منفعة خاصة كخياطة ثوب معيّن أو الحج عن ميّت معين على وجه التقييد يكون كالأول في عدم امكان اجازته(1)

فائدة: في اختلاف الشروط العقلية عن الشرعية في العقود

(1) عدم صحّة الاجارة الثانية انما هو حيث كان لجهة التزاحم مع الاجارة الأولى، فلا يكون هذا المانع مبطلاً للاجارة الثانية من رأس، نظير الغرر والجهالة بل يكون مانعاً قابلاً للزوال فتصح الاجارة الثانية بزواله.

فالبطلان في موارد تزاحم الاجارات بمعنى عدم الصحّة الفعلية لا عدم الصحّة التأهلية، وعلى ذلك فمع اجارة المستأجر الأول تصح الاجارة الثانية المضادة، غاية الأمر تكون اجازة المستأجر الأول اما بمعنى الاقالة من العقد الأول، أو اسقاط ملكه وحقه وبراءة ذمّة الأجير، أو بمعنى الرضا باستيفاء ملكه بالبدل وحينئذ تصح الاجارة الثانية للأجير لا للمستأجر الأول.

هذا كله في فرض التقييد، وأما في فرض الشرطية في كل منهما فقد عرفت في المسألة (14) انه لا حاجة في تصحيح الاجارة الثانية الى اجازة المستأجر الأول.

نعم اذا كانت الأولى بنحو الشرطية والثانية بنحو القيدية أحتيج الى اجازته، وكأن الماتن(قدس سره) بنى على أن التضاد في كلتا الاجارتين من قبيل الغرر والحال ان الموانع والشرائط العقلية لصحّة ماهية الاجارة ليست من قبيل الشروط الشرعية للصحّة، بل من قبيل الشرائط العقلية للحكم التكليفي المتوقف عليها فعليته لا أصل المشروعية. وهذا ليس في ماهيةالاجارة فقط بل مطلق ماهيّة العقد والمعاملات بالمعنى الأعم،

(مسالة 17): اذا صد الأجير أو أحصر كان حكمه كالحاجّ عن نفسه فيما عليه من الأعمال، وتنفسخ الاجارة مع كونها مقيّدة بتلك السنة ويبقى الحج في ذمّته مع الاطلاق، وللمستأجر خيار التخلّف إذا كان اعتبار تلك السنة على وجه الشرط في

بل الحال في بعض الشروط الشرعية كذلك كرضا المتعاقدين.

هذا كلّه فيما اذا كان متعلّق الاجارة الثانية مضاداً للاجارة الأولى، وأمّا اذا كان متعلّق الثانية هو عين متعلّق الأولى فليس من باب التضاد حينئذ انّما هو من ايقاع العقد على ملك المستأجر فضولاً فان اجاز صحّت الاجارة الثانية، وانّما الشأن في تعيين وتمييز أمثلة القسمين.

وأما دعوى لزوم اجازة الأجير أيضاً في القسم الثاني لأنه انّما آجر نفسه في ايقاع العمل نيابةً عن زيد لا عن عمرو فيحتاج في تصحيح الاجارة الثانية الى اجازة الأجير، ففي غير محلها، لأن ذلك من أمثلة القسم الأول لا الثاني.

وعلى أية حال قد يكون متعلق الاجارة كلياً في الذمّة، وقد يكون من قبيل الكلّي في المعين، وقد يكون خاصاً على عمل خارجي إلا أن فرض القسم الثالث محل تأمل لأن المنفعة والعمل لا يتشخّص إلا بعد الوقوع وأما قبله فيبقى كلياً وان كان بنحو الجزء الاضافي من جهة تقيده بوقت معين أو متخصصاً بمتعلق معين وهذا نظير ما يذكر من الاشكال في تعريف نوعية الاجارة من انّ المنفعة التي تملك فيها هل هي موجودة أو معدومة وقد ذكر في حل ذلك الاشكال بأن التمليك يتعلق بقابلية الانتفاع.

وعلى أية حال فاتّحاد متعلقي الاجارة يتم بتطابقهما ولو بنحو العموم والخصوص وأما مثال الماتن من انّه آجر نفسه ليخيط لزيد ثم آجر نفسه ليخيط لعمر، فيكون من التضاد فيما اذا قيد الخياطة بمتعلق خاص يغاير الخياطة بمتعلّق آخر بخلاف ما اذا كان متعلّق الاجارة الأولى مطلق الخياطة.

ضمن العقد، ولا يجزى عن المنوب عنه وإن كان بعد الاحرام ودخول الحرم، لأن ذلك كان فى خصوص الموت من جهة الاخبار، والقياس عليه لا وجه له، ولو ضمن الموجر الحج في المستقبل في صورة التقييد لم تجب اجابته، والقول بوجوبه ضعيف وظاهرهم استحقاق الأجرة بالنسبة إلى ما أتى به من الأعمال، وهو مشكل لأن المفروض عدم اتيانه للعمل المستأجر عليه وعدم فائدة فيما أتى به، فهو نظير الانفساخ في الاثناء لعذر غير الصدّ والحصر، وكالانفساخ في أثناء سائر الاعمال المرتبطة لعذر في اتمامها وقاعدة احترام عمل المسلم لا تجري، لعدم الاستناد إلى المستأجر، فلا يستحق أجرة المثل أيضا(1)

(مسألة 18): اذا أتى النائب بما يوجب الكفارة فهو من ماله(2)(1) الكلام في هذه المسألة في مقامات ثلاثة:

المقام الأول: في انفساخ اجارة النائب المصدود والمحصور.

المقام الثاني: في اجزاء ما أتى به المصدود أو المحصور بعد دخول الحرم.

المقام الثالث: في استحقاق النائب الأجرة على ما أتى به.

أما المقام الأول والثالث فقد تقدم في المسائل المتقدمة(⁽¹⁾).

أما المقام الثاني: فقد حكي عن الشيخ في الخلاف انّه استند الى اجماع الطائفة على الاجزاء وحمل على سهو القلم منه(قدس سره) أو الناسخ لأنه لم يذهب أحد الى ذلك والروايات الواردة في الأصيل أو النائب انّما وردت في الموت، كيف وفرض المحصور والمصدود لو كان في الاصيل المنوب عنه لما اجزأ عنه فضلاً عن النائب، ثم انّ النائب المصدود أو المحصور يتحلل من احرامه كما في الحج عن نفسه لأن الاحرام والتحليل من أحكام من يقوم بالاداء لا من أحكام الماهيّة بما هي هي.

(2) كما أشرنا اليه في المسألة السابقة من انّ الاحرام والتحلل من أحكام الأداء

(مسألة 19): اطلاق الاجارة يقتضي التعجيل، بمعنى الحلول في مقابل الأجل لا بمعنى الفورية، اذ لا دليل عليها، والقول بوجوب التعجيل إذا لم يشترط الاجل ضعيف فحالها حال البيع في أن اطلاقه يقتضي الحلول بمعنى جواز المطالبة ووجوب المبادرة معها(1).

(مسألة 20): اذا قصرت الأجرة لا يجب على المستأجر إتمامها، كما انّها لو زادت ليس له استرداد الزائد، نعم يستحب الاتمام كما قيل، بل قيل: يستحب على الأجير أيضاً ردّ الزائد، ولا دليل بالخصوص على شيء من القولين، نعم يستدلّ على الأول بأنه معاونة على البرّ والتقوى، وعلى الثاني بكونه موجباً للإخلاص في

والمؤدي لا من أحكام الماهيّة كي تكون من أحكام المنوب عنه، وقد قسّم الأصوليون الاجزاء والشرائط الى ما تؤخذ في الماهية بما هي هي والى ما يؤخذ في المؤدى والآتي بالعمل وعبر عن ذلك أيضاً بشرائط الماهيّة كالصلاة المغايرة لشرائط المصلّي وعلى ذلك لو قضت المرأة الصلاة عن رجل ميت لكان اللازم عليها التستر بستار المرأة في الصلاة لا بستار الرجل والعكس كذلك.

ومن ثم النائب لا يستطيع الدخول في الحرم إلا باحرام وفي ضمن نسك ولو عن آخر، كما انّه لا يتحلل إلا باتيان النسك ولو عن غيره، وحال الخطاب في محرمات الاحرام كذلك فانّه المخاطب بها لا المنوب عنه اذ هو ليس في حالة احرام.

(1) اذ فرق بين الفورية في الواجبات العبادية المؤقتة وبين التعجيل في باب المعاملات فانّ الأولى مبنية على المداقة بحسب القدرة العرفيّة.وأما الثانية فهي مبنية على الأمد بحسب الأغراض الماليّة.

والقول بوجوب التعجيل هو القول الذي مرّ عن الشهيد الأول في المسألة 14 وقد تقدم وجه النظر فيه.

العبادة(1).

(1) حكي عن النهاية والمبسوط والمنتهى استحباب الاتمام في الأول للتعليل المذكور في المتن وحكي عن التذكرة والمنتهى والتحرير استحباب الردّ في الثاني للتعليل الآخر أيضاً.

هذا والمال الذي يعطيه المنوب عنه للنائب تارة في عقد اجارة ولو معاطاتية وحينئذ يملك المستأجر الحج في ذمّة الأجير، ويملك الأجير الأجرة شأن بقيّة المعاوضات سواء ناقصة كانت عن أجرة المثل والكلفة الواقعية أو زائدة، وأخرى يعطي المال ويأذن له في صرفه نيابةً ومقتضى القاعدة حينئذ ردّ الزيادة ولزوم اتمام النقص على المستأجر لتسبيبه لذلك.

هذا هو مقتضى القاعدة وهو الذي تشير اليه رواية محمد بن عبداللّه القمّي في رجل يعطى الحجّة فيوسع على نفسه ويفضل منها أيردّها عليه قال - عليه السلام - ((لا هي له))(⁽¹⁾).

وفي موثق(⁽²⁾) عمار الساباطي تصريح بالتفصيل المتقدّم .

وفي صحيح بريد العجلي عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: سألته عن رجل استودعني مالاً وهلك وليس لوليّه شيء ولم يحج حجّة الإسلام، قال: ((حجّ عنه وما فضل فأعطهم))(⁽³⁾) المحمولة على الإذن الشرعي في الحج عن الميت خوفاً من عدم أداء الورثة دَيْن الحج فيكون المال مأذوناً فيه للحج النيابي لا من باب الاجارة.

هذا كلّه بحسب القاعدة والروايات. وقد يكون هناك شرطاً في البين ضمنياً على تتميم أو ردّ الزيادة ولا يرد عليه انّه يؤدي الى الجهالة لأنه يمكن حمله على تعين أجرة المثل بهذا النحو، أو على أن الشرط المزبور دلالة على عدم عقد الاجارة وانّما هو نحو بدل للمال مأذون فيه للحج النيابي.

(مسألة 21): لو أفسد الأجير حجّه بالجماع قبل المشعر فكالحاج عن نفسه يجب عليه اتمامه، والحج من قابل، وكفّارة بدنة، وهل يستحق الأجرة على الأول أو لا؟ قولان مبنيان على أن الواجب هو الأول، وأن الثانى عقوبة، أو هو الثاني وأن الأول عقوبة، قد يقال بالثانىللتعبير في الأخبار بالفساد الظاهر في البطلان، وحمله على ارادة النقصان وعدم الكمال مجاز لا داعي إليه وحينئذ فتنفسخ الاجارة إذا كانت معيّنة ولا يستحق الاجرة، ويجب عليه الاتيان في القابل بلا أجرة، ومع اطلاق الاجارة تبقى ذمّته مشغولة، ويستحق الاجرة على ما يأتي به في القابل، والأقوى صحّة الأول، وكون الثاني عقوبة لبعض الأخبار الصريحة في ذلك في الحاج عن نفسه، ولا فرق بينه وبين الأجير، ولخصوص خبرين في خصوص الأجير عن اسحاق بن عمّار عن أحدهما(عليهما السلام) قال: قلت فإن ابتلي بشيء يفسد عليه حجّه حتى يصير عليه الحج من قابل، أيجزي عن الأول؟ قال: نعم، قلت: فإنّ الأجير ضامن للحج؟ قال: نعم، وفي الثاني سئل الصادق - عليه السلام - عن رجل حجّ عن رجل فاجترح في حجّه شيئاً يلزم فيه الحج من قابل وكفّارة؟ قال - عليه السلام -: هي للأول تامّة، وعلى هذا ما اجترح فالأقوى استحقاق الأجرة على الأول وإن ترك الاتيان من قابل عصياناً، أو لعذر، ولا فرق بين كون الاجارة مطلقة أو معينة، وهل الواجب اتيان الثاني بالعنوان الذي أتى به الأول، فيجب فيه قصد النيابة عن المنوب عنه وبذلك العنوان، أو هو واجب عليه تعبّداً ويكون لنفسه؟ وجهان لا يبعد الظهور في الأول، ولا ينافي كونه عقوبة، فانّه يكون الاعادة عقوبة، ولكن الأظهر الثاني، والأحوط أن يأتي به بقصد ما في الذمّة، ثم لا يخفى عدم تمامية ما ذكره ذلك

وبعد ذلك كلّه لم يتبيّن وجه للاستحباب الذي ذهب اليه من تقدم وما ذكروه من التعليل أخص من المدّعى، نعم يخرّج من باب الاداب العامّة الراجحة غير المختصّة بالمقام.

القائل من عدم استحقاق الاجرة في صورة كون الاجارة معينة ولو على ما يأتي به في القابل، لانفساخها وكون وجوب الثاني تعبّداً، لكونه خارجاً عن متعلّق الاجارة، وان كان مبريءً لذمّة المنوب عنه، وذلك لأن الاجارة وإن كانت منفسخة بالنسبة إلى الأول لكنها باقية بالنسبة إلى الثاني تعبداً لكونه عوضاً شرعياً تعبّدياً عمّا وقع عليه العقد فلا وجه لعدم استحقاق الأجرة على الثاني، وقد يقال بعدم كفاية الحج الثاني أيضاً في تفريغ ذمّة المنوب عنه، بل لابد للمستأجر أن يستأجر مرة أخرى في صورة التعيين، وللاجير أن يحج ثالثاً في صورة الاطلاق، لأن الحج الأول فاسد، والثاني انّما وجب للافساد عقوبة فيجب ثالث، اذ التداخل خلاف الأصل، وفيه انّ هذا انّما يتمّ إذا لم يكن الحج في القابل بالعنوان الأول، والظاهر من الأخبار على القول بعدم صحّة الأول وجوب اعادة الأول وبذلك العنوان، فيكفي في التفريغ، ولا يكون من باب التداخل، فليس الافساد عنواناً مستقلاً، نعم انّما يلزم ذلك إذا قلنا: انّ الافساد موجب لحج مستقل لا على نحو الأول، وهو خلاف ظاهر الأخبار، وقد يقال في صورة التعيين: انّ الحج الأول إذا كان فاسداً وانفسخت الاجارة يكون لنفسه، فقضاؤه في العام القابل أيضاً يكونلنفسه، ولا يكون مبريءً لذمّة المنوب عنه، فيجب على المستأجر استيجار حج آخر، وفيه أيضاً ما عرفت من أنّ الثاني واجب بعنوان اعادة الاول وكون الاول بعد انفساخ الاجارة بالنسبة إليه لنفسه لا يقتضي كون الثاني له، وان كان بدلاً عنه، لانه بدل عنه بالعنوان المنوي، لا بما صار إليه بعد الفسخ، هذا، والظاهر عدم الفرق في الاحكام المذكورة بين كون الحج الاول المستأجر عليه واجباً أو مندوباً، بل الظاهر جريان حكم وجوب الاتمام والاعادة في النيابة تبرعاً أيضاً، وان كان لا يستحق الاجرة أصلاً(1).

(1) في المسألة جهات تعرض لها الماتن:

الجهة الأولى: في وجوب الحج من قابل على النائب اذا أفسد حجّه بالجماع قبل

…

الموقفين.

ويدلّ عليه موثقتي اسحاق بن عمّار(⁽¹⁾) المتقدمتين، ومقتضاهما انّ الحجّة من قابل هو من أحكام الاداء لا من أحكام اجزاء الماهيّة بما هي هي، وحينئذ فهو امّا من أحكام تروك الاحرام فقط وعليه تكون الحجّة صحيحة أو من شرائط صحّة الماهيّة أيضاً من قبيل سائر شروط الاداء وعليه تكون الحجّة الأولى فاسدة أو ناقصة محتاجة الى الاعادة أو التتميم.

الجهة الثانية: في كون الحجّة الأولى صحيحة أو فاسدة، وكون الثانية عقوبة وكفّارة أو انّها أداء، وقد نسب صاحب الجواهر الى ظاهر الفتاوى والنص القول الثاني لورود التعبير بفساد الحج ((وان لا حجّ له)) وقد ورد التعبير ((يفسد حجّه)) في كثير من الروايات(⁽²⁾).

لكن الصحيح هو القول الأول ويدلّ عليه أولاً صحيحة زرارة قال: سألته عن محرم غشي امرأة وهي محرمة، قال: ((جاهلين أم عالمين؟ قلت أجبني في الوجهين جميعاً - الى أن قال - عليه السلام - - وان كان عالمين فرق بينهما من المكان الذي أحدثا فيه وعليهما بدنة وعليهما الحج من القابل - الى أن قال - قلت فأي الحجتين لهما قال: الأولى التي أحدثا فيها ما أحدثا والأخرى عليهما عقوبة))(⁽³⁾).

ويدلّ عليه ثانياً أيضاً صحيحة حمران بن أعين عن أبي جعفر - عليه السلام -: ((قال: سألته عن رجل كان عليه طواف النساء وحده فطاف منه خمسة أشواط ثم غمزه بطنه فخاف أنيبدره فخرج الى منزله فقضى ثم غشي جاريته قال - عليه السلام -....وان كان طاف طواف النساء فطاف منه ثلاثة

…

أشواط ثم خرج فغشيها فقد أفسد حجّه وعليه بدنة ويغتسل ثم يعود فيطوف اسبوعاً)) ومثله صحيحة عبيد بن زرارة قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام -....فان كان طاف بالبيت طواف الفريضة فطاف بالبيت اربعة أشواط ثم غمزه بطنه فخرج فقضى حاجته فغشى أهله فقال أفسد حجّه وعليه بدنة ويغتسل ثم يرجع فيطوف اسبوعاً ثم يسعى ويستغفر ربّه))(⁽¹⁾).

أقول: فانّه من البيّن انّ الفساد هاهنا ليس بمعنى بطلان الماهيّة من رأس بل بمعنى الخلل والنقص لاسيما الصحيحة الأولى لأن الثانية يحتمل بعيداً الحمل على ما اذا قدم طواف الفريضة قبل الموقفين وان كان بعيداً.

ويدلّ عليه ثالثاً: موثقتي اسحاق فانّ اللفظ في الأولى ((قلت فإن ابتلي بشيء يفسد عليه حجّه حتى يصير عليه الحج من القابل ايجزىء عن الأول قال: نعم، قلت: لأن الأجير ضامن للحج؟ قال: نعم)) واللفظ في الثانية عن ابي عبداللّه - عليه السلام - في رجل يحج عن آخر فاجترح في حجّه شيئاً يلزمه فيه الحج من قابل أو كفّارة قال: ((هي للأول تامّة وعلى هذا ما اجترح)) فانّ الثانية صريحة من أنّ الحج من القابل من أحكام تروك الاحرام فقط كعقوبة وليس من أحكام الخلل في ماهيّة الحج.

وقد تفسّر الأولى منهما بأن الاجزاء عن الأول - أي عن المنوب عنه - معللاً بأن الأجير ضامن للتدارك وهو الحج من قابل، فالحج الثاني عوض بدلي مجعول من قبل الشارع عن الفساد والخلل الذي وقع في الحج الأول وهذا المعنى يحتمل في الثانية منهما.

وفيه انّه قد تقدم ان معنى الأجير ضامن مردد بين معان؟ منه ما ذكره صاحب الحدائق من انّ ضمان الأجير موجب لنقل الحجّة من المنوب عنه الى ذمّة الأجير النائب وقد ضعّفنا هذا المعنى فيما سبق.

…

الاحتمال الثاني: وهو الذي فسّره الجماعة المزبورة بأن الأجير ضامن، بمعنى اشتغال ذمّته بتوابع الخلل بالأداء نظير كفّارات التروك.أقول: ويظهر من الروايتين الأولتين في المقام انّ الفساد الوارد في روايات(⁽¹⁾) العمرة أيضاً بمعنى الثلمة والنقيصة بسبب الخلل لا بمعنى البطلان فمن ثم يلزم عليه اتمامها ولذلك قيدت اعادة العمرة فيها بالشهر الاخر حتى يخرج الشهر الذي اعتمر فيه مما يدلّ على الاعتداد بما أتى به عمرةً، مضافاً الى عدم التعبير فيها بلفظ الاعادة. بل بلفظة عليه بدنة لفساد عمرته وعليه ان يقيم الى الشهر الآخر فليخرج الى بعض المواقيت ويأتي بعمرة كما في صحيح بريد العجلي(⁽²⁾) فانّ التعبير ب- ((عليه)) في سياق واحد للبدنة والعمرة الثانية يفيد انّه من باب العقوبة والكفّارة، ويؤيّد ذلك أيضاً ان انشاء العمرة الثانية والنسك الثاني بنفسه يولد وجوباً آخر لاتيان نسك آخر مغاير للوجوب الأول المنشأ بالانشاء الأول فلو بني على عدم الاتمام لبقي الوجوب الأول بلا امتثال إلا أن يقال: انّ الجماع عصياناً مسقط له، وللبحث في العمرة تتمّة.

فائدة: في نيّة النائب ما يأتي به من الأعمال

الجهة الثالثة: في عنوان ونيّة الحجّة الثانية؟

وقد ظهر بما ذكرناه في الجهة الثانية انّ الحجّة الثانية حجّة عقوبة ياتي بها النائب كبقية الكفّارات أي عن نفسه، بخلاف ما لو بنينا على كون الحجّة الأولى باطلة فيجب عليه اتيان الثانية إعادة للأولى.

ولكن يظهر من صحيحة أبي بصير انّه سأل الصادق - عليه السلام - عن رجل واقع امرأته وهو محرم قال: ((عليه جزور كوما، فقال: لا يقدر، فقال: ينبغي لأصحابه أن يجمعوا له ولا يفسدوا

(مسألة 22): يملك الأجير الأجرة بمجرد العقد لكن لا يجب تسليمها إلا بعد العمل إذا لم يشترط التعجيل ولم تكن قرينة على ارادته من انصراف أو غيره، ولا فرق في عدم وجوب التسليم بين أن تكون عيناً أو ديناً، لكن إذا كانت عيناً ونمت كان النماء للأجير، وعلى ما ذكر من عدم وجوب التسليم قبل العمل إذا كان المستأجر وصياً أو وكيلاً وسلّمها قبله كان ضامناً لها على تقدير عدم العمل من الموجر، أو كون عمله باطلاً، ولا يجوز لهما اشتراط التعجيل من دون اذن الموكل أو الوارث، ولو لم يقدر الاجير على العمل مع عدم تسليم الاجرة كان له الفسخ وكذا للمستأجر، لكن لمّا كان المتعارف تسليمها أو نصفها قبل المشي يستحق

حجّه))(⁽¹⁾)، انّ الكفّارة ونحوها من التوابع وان ترتب على الخلل في الأداء - أي وإن كانت من الأحكام التي تترتب على كيفية الاداء لا الماهيّة بما هي هي - إلا أنها دخيلة في تمامية الملاكأو الصحّة فلازم على النائب حينئذ أن ينوي بها ما قد نوى في العمل المتبوع. فمثلاً ينوي النائب في الصلاة عن الميت في سجدتي السهو اللتين يأتي بهما انهما اداء للخلل في العمل النيابي وتميماً للعمل النيابي لا أنه ينوي بهما عن نفسه.

ونظير جهر النائب الرجل في الصلاة عن امرأة ميتة فإنّ الجهر وإن كان من أحكام الأداء إلا انّه مأمور به في العمل النيابي، فعلى هذا لا مجال للترديد في بعض أعمال الحج كصلاة الطواف وطواف النساء والمبيت في منى ورمي الجمار في أيام التشريق ونحوها انّه هل ينوي ايقاعها عن نفسه أو عن المنوب عنه حيث انّه لا عمل يأتي به النائب بالأصالة عن نفسه بل الترديد هو في كون العمل من الجزء أو الشرط هل هو من شرائط الماهيّة بما هي هي أو شرائط الماهيّة في مقام الأداء فالجزء والشرط لا محالة تابع أو مرتبط بصحّة العمل أو بتمامية ملاكه ولا يخاطب به بخطاب يغاير

الأجير المطالبة في صورة الاطلاق، ويجوز للوكيل والوصي دفعها من غير ضمان(1)

خطاب الماهيّة.

فالصحيح في الترديد انّه في نيّة كون العمل مأخوذ في الماهيّة أو في أدائها وكذلك الحال فيما يترتب على الأداء، وهذا هو تفسير ((انّ الأجير ضامن)) أي انّه الذي يخاطب بلواحق الأداء في اداء العمل النيابي وتشتغل ذمّته بتلك اللواحق لا بالأصالة بل بما هو نائب يؤدي العمل النيابي.

وبذلك اتّضح انّ الأجير يأتي بالحج في القابل كفّارةً وجبراً للخلل في أداء الحج النيابي لا انّه ينوي به عن نفسه.

الجهة الرابعة: في استحقاق الأجير الأجرة.

وقد اتّضح استحقاقه بناءً على ما هو الصحيح من كون ما يأتي به في العام القابل كفّارة وعقوبة وهو ضامن أي مشتغلة ذمّته بجبر الخدش الذي وقع في العمل النيابي.

وأما على القول الآخر فقد عرفت مما تقدم في المسائل السابقة أنّ الاجارة المخصصة بزمن معين ليست على نحو التقيد غالباً كما هو المشهور في الكلمات بل من قبيل تعدد المطلوب وتخلّف الشرط فيجري عليه أحكامه.

(1) ما ذكره الماتن في هذه المسألة هو على مقتضى القاعدة في باب العقود فضلاً عن باب الاجارة وفضلاً عن اجارة الحج، اذ التقابض وكونه متقارناً أو أحد العوضين سابق على الاخر ليس من مقتضى ذات ماهيّة المعاوضة بل من احكامها والوفاء بها والالزام بأصل التقابل متقارنا أو بتقدم هو بمقتضى المشارطة بين المتعاوضين، سواء بالشرط الضمني البنائي عند نوع العرف في صنف ذلك العقد أو بالمشارطة الخاصّة المصرّح بها.

وأما ضمان الوصي أو الوكيل فهو تابع لتصرفهم غير المأذون فيه.

(مسألة 23): اطلاق الاجارة يقتضي المباشرة، فلا يجوز للأجير أن يستأجر غيره إلا مع الاذن صريحاً أو ظاهراً، والرواية الدالة على الجواز محمولة على صورة العلم بالرضا من المستأجر(1).

(مسألة 24): لا يجوز استئجار من ضاق وقته عن اتمام الحج تمتعاً وكانت وظيفته العدول إلى حج الافراد عمّن عليه حج التمتع، ولو استأجره مع سعة الوقت فنوى التمتع ثم اتفق ضيق الوقت فهل يجوز له العدول ويجزي عن المنوب عنه أو

(1) وجه تعبير الماتن بأن مقتضى الاطلاق المباشرة ولم يعبّر بمقتضى العقد هو انّ ماهيّة العقد من حيث هي لا تقتضي المباشرة كما لا تقتضي التعجيل، وانّما هما من مقتضيات إما التخصيص في متعلّق العقد أو الاشتراط سواء المصرّح به أو الضمني المبني عليه العقد.

والاطلاق في المقام امّا يرجع الى ظهور اسناد الفعل للأجير في الشرطية أو الى الشرط الضمني المتباني عليه عقلائياً مالم يصرّح بالخلاف.

وعلى أي حال التقيد بالمباشرة هي من تعدد المطلوب بحسب الاغراض المالية فلو خالف كان للمستأجر فسخ الاجارة مع ضمان أجرة المثل.

هذا وأما رواية عثمان بن عيسى قال: ((قلت لأبي الحسن الرضا - عليه السلام -: ما تقول في رجل يعطى الحجّة فيدفعها الى غيره قال: لابأس))(⁽¹⁾).

فليست ظاهرة في الحج النيابي بل هي تحتمل الحج البذلي وان يكون الدفع قبل الموسم مضافاً الى احتمالها العلم بالاذن والى ضعف السند بالأحول الراوي عن عثمان بن عيسى حيث انّه لا يحتمل أن يكون مؤمن الطاق الذي هو من أصحاب الصادقين(عليهما السلام)، وكيف يروي عنه من يكون من أصحاب العسكريين(عليهما السلام) أو هو يروي عن أصحاب الرضا - عليه السلام - .

لا؟ وجهان، من اطلاق أخبار العدول، ومن انصرافها إلى الحاج عن نفسه، والاقوى عدمه، وعلى تقديره فالاقوى عدم اجزائه عن الميت وعدم استحقاق الاجرة عليه لأنه غير ما على الميّت، ولأنه غير العمل المستأجر عليه(1)

(1) ذكر الماتن صورتين:

أحدهما: استئجار من ضاق وقته من الإبتداء واطلاق العبارة يقتضي التسوية بين انحصار الاجارة به أو التمكن من اجارة غيره القادر على التمتع. كما انّ الظاهر تعميم هذه الصورة لمناستؤجر في سعة الوقت الا انّه ضاق به الوقت قبل التلبس بالاحرام للعمرة بناءً على عدم جواز العدول من التمتع الى الافراد من الأول لمن ضاق به الوقت فالأولى على ذلك تحرير عبارة الصورة الأولى بنحو يعم ذلك ثم انّ الوجه في عدم الجواز عدم مشروعية العدول.

ثانيهما: ما اذا استأجر نائباً في سعة الوقت ثم ضاق به الوقت اتفاقاً ويجب تقييد العبارة في هذه الصورة بطروّ ضيق الوقت بعد التلبس بالاحرام بناءً على اختصاص العدول بذلك. والأقوى جواز العدول للنائب لاطلاق ما ورد فيه كصحيحة الحلبي وصحيحة زرارة(⁽¹⁾)، اذ لم تقيّد بكون الحج أصالةً عن نفسه ففي الأولى ((قال سألت ابا عبداللّه - عليه السلام -عن رجل أهلّ بالحج والعمرة جميعاً...)) وفي الثانية ((عن الرجل يكون في يوم عرفة وبينه وبين مكّة ثلاثة أميال وهو متمتعاً بالعمرة الى الحج...))، لاسيّما وان ظاهر روايات العدول انّها علاج لمن تلبس بنسك لا يقدر على ادائه، ودعوى الماتن الانصراف نظير ما تقدم منه في المسألة العاشرة في النائب اذا مات بعد دخول الحرم حيث ادّعى ظهور أدلّة الاجزاء والبدلية فمن يحج عن نفسه، لولا ورود روايات مصرّحة باجزاء ذلك في النائب، مع انّ الصحيح أن تلك الروايات المزبورة في تلك المسألة مؤيّدة لاجزاء الابدال الاضطرارية في النيابة وللاطلاق في المقام.

(مسألة 25): يجوز التبرع عن الميت في الحج الواجب أيّ واجب كان والمندوب بل يجوز التبرع عنه بالمندوب وان كانت ذمّته مشغولة بالواجب ولو قبل الاستيجار عنه للواجب، وكذا يجوز الاستيجار عنه في المندوب كذلك. وأما الحي فلا يجوز التبرع عنه في الواجب إلا اذا كان معذوراً في المباشرة لمرض أو هرم فإنه يجوز التبرع عنه ويسقط عنه وجوب الاستنابة على الأقوى، كما مرّ سابقاً، وأما الحج المندوب فيجوز التبرع عنه كما يجوز له أن يستأجر له حتى اذا كان عليه الحج الواجب لا يتمكن من ادائه فعلاً،وأما ان تمكن منه فاستيجارالمندوب قبل ادائه مشكل،بل التبرع عنه حينئذ أيضاً لا يخلو عن اشكال في الحج الواجب(1).

نعم يمكن التفكيك بين مشروعية العدول في النيابة بين المستحب والواجب، بدعوى أن كلاً من نوعي الحج الافراد والتمتع حيث كانا مشروعين ندباً أصالةً ونيابةً ساغ دعوى العموم للنيابة الندبية.

ولكن الصحيح انّ التفكيك بين الواجب والندب تحكم بادر، ومن ثمّة يلزم على مسلك الماتن عدم جواز العدول في النيابة في المندوب وهو كماترى.نعم قد يدّعى اختصاص أدلّة العدول بما اذا كان الحج الواجب فورياً كما في الحي المستطيع الاتي بالحج عن نفسه أو بنائبه بخلاف الميت المنوب عنه، حيث انّه مع عدم الفورية يكون مقتضى القاعدة عدم اجزاء الناقص الاضطراري مع التمكن من الفرد التام، غاية الامر انّ الناقص مشروع ندباً فيشرع فيه العدول. وفيه انّ الفورية بمعنى فوراً ففوراً لازم في حق الميت أيضاً.

(1) وتحرير الكلام في المسألة يقع في جهات:

الأولى: في مشروعية أصل التبرّع أعم من المندوب والواجب، وقد وردت بذلك روايات مستفيضة في خصوص المندوب(⁽¹⁾)، وأما الواجب فقد وردت فيه روايات

…

ايضاً كصحيحة معاوية بن عمار والصحيح الى ابن مسكان عن عامر بن عميرة قال: ((قلت لابي عبداللّه - عليه السلام - بلغني عنك انّك قلت: لو انّ رجلاً مات ولم يحج حجّة الاسلام فحجّ عنه بعض أهله أجزأ ذلك عنه؟ فقال: نعم، اشهد بها على أبي انّه حدّثني أن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) أتاه رجل فقال: يا رسول اللّه انّ أبي مات ولم يحج، فقال له رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) حج عنه فإن ذلك يجزي عنه))(⁽¹⁾) ويظهر منها امكان الاستدلال بالتبرع للواجب بالروايات الواردة في حج أولياء الميت عنه مع عدم وجود تركة له نظير صحيحة ابن ابي يعفور حيث عبّر فيها ((أو يتطوع ابنه ويحج عن أبيه))(⁽²⁾) وكذا صحيح حكم بن حكيم(⁽³⁾) وكذا التعبير في روايات معتبرة اخرى ((انه دين عليه))(⁽⁴⁾) وكذا اطلاق التعبير ((يقضى عنه)) وغير ذلك من التعابير.

الثانية: في جواز التبرّع عن الميت بالمندوب مع اشتغال ذمّته بالواجب ولو قبل الاستئجار عنه للواجب.

وتصوير ذلك انّ التبرّع عنه ندباً امّا بما ماثل ما اشتغل ذمّته به من نوع الحج أو بنوع آخر، كأن تبرّع عن الميت النائي بحج القران والافراد أو تبرّع عن الميت الحاضر لبيت الله الحرام القريب بحج التمتع.

أما الصورة الثانية فيدل على مشروعية اطلاقات التبرّع بالندب المتقدمة، وأما الصورة الأولى فقد يقال بشمول الاطلاقات المزبورة لها أيضاً، الا انّ فرض أصل الصورة الأولى مبني علىتباين حقيقة الندب والواجب بمجرّد القصد، وقد عرفت فيما تقدم من مباحث الاستطاعة(⁽⁵⁾) عدم التباين بين ماهية الندب والواجب مع تحقق ماهيّة الوجوب، فمن ثم يكون ما يأتي به بقصد الندب يقع مصداقاً للواجب ويكون

(مسألة 26): لا يجوز أن ينوب واحد عن اثنين أو أزيد في عام واحد وإن كان

اداء لما في ذمّة الميت.

الثالثة: في جواز التبرّع عن الحي في الفروض المتقدمة.

فتارة يتبرّع عنه في الواجب وأخرى في المندوب، أما المندوب فقد نصت عليه الروايات المتقدمة الاشارة اليها، واما التبرّع عنه في الواجب فإن أريد منه المجانية مع فرض استدعاء الحي وطلبه واذنه فلا ريب في الجواز حيث ان ما ورد من الأمر باستئجار الحي عن نفسه رجلاً هو من الأمر المقدمي نظير حج الحي القادر من غير المال المستطاع به بل من مال آخر ولو من ملك الآخرين أو بالتسكع، اما ان أريد من التبرّع نيابة الغير عنه من دون حصول استنابة من الحي للنائب المتطوع، فالاجزاء محل تأمّل بل منع، وان كان ما يأتي به المتبرّع من دون استنابة يقع مشروعاً ندباً عن الحي، والوجه في ذلك ان مقتضى القاعدة في الأمور العبادية والنيابية هو لزوم اسناد الفعل الى المكلّف اما بأن يأتي به مباشرةً أو يأتي به بالتسبيب فالذي يقابل الايجاد المباشري هو الايجاد التسبيبي الحاصل بالاستنابة، غاية الأمر قد ثبت مشروعية النيابة الندبية بدون استنابة.

وبعبارة أخرى: انّ المكلّف لابد من أن يتقرّب بالعبادة المتوقف على استنادها اليه فلا يكفي عبادية الفعل في نفسه كما لا يغني تقرّب النائب نيابةً عن المنوب عنه عن تقرّبه نفسه فلابد في موارد النيابة من تقرّب كلٌ منهما، ومن ثم يجب على الحي عند بدو امارات الموت الايصاء بما عليه في ذمته من العبادات كالحج والصوم والصلاة كي يكون ايجادها منه بالتسبيب مع حصول تقربه بما يؤتى عنه بعد مماته.

والحاصل: ان الأمر التعبدي المتعلّق بالفعل امّا بايجاده مباشرةً أو تسبيباً فالتسبيب المباشرة عدلاً عرضياً أو طولياً هما من متعلّق الأمر التعبدي، فلابد أن يقعا بقصد الأمر القربي.

الاقوى فيه الصحّة إلا إذا كان وجوبه عليهما على نحو الشركة، كما إذا نذر كل منهما أن يشترك مع الاخر في تحصيل الحج، واما في الحج المندوب فيجوز حج واحد عن جماعة بعنوان النيابة، كما يجوز بعنوان اهداء الثواب لجملة من الاخبار الظاهرة في جواز النيابة ايضاً، فلا داعي لحملها على خصوص اهداء الثواب(1).

(1) في المسألة صورتان:

الأولى: نيابة النائب عن جماعة في الحج الواجب، فلا يجزىء عنهم اداءً للواجب لأن المفروض انّما تعلّق في ذمّتهم هو بنحو متعدد ومستقل فلن يكون المأتي به أداءً له.

ولك أن تقول لا دليل على مشروعية النيابة بنحو مجموع في الواجب. نعم، لو أتى به مع ذلك عنهم صحّ وقوعه ندباً وإن قصد به الوجوب. وذلك لأن ماهيّة ما أتى به مشروعة ندباً وإن قصد بها خطأ الوجوب إلا انّه غير مضر بصحّة المندوب.

الثانية: أن يأتي بها عن جماعة ندباً، وقد وردت روايات معتبرة مثل صحيحة ابن اسماعيل قال: ((سألت أبا الحسن - عليه السلام -: كم اشرك في حجّتي؟ قال: كم شئت))(⁽¹⁾) إلا انّه اشكل في الجواهر على دلالتها باحتمال ارادة الاشتراك في ثواب الحج الذي يأتي به عن نفسه لا نيابة عن جماعة، حيث انّه أسندت الحجّة في أسئلة الرواة الى الراوي نفسه ((حجّتي))، وربّما يؤيد بما رواه الصدوق مرسلاً قال: قال للصادق - عليه السلام -: ((جعلت فداك اني كنت نويت أن أدخل في حجّتي العام أبي أو بعض أهلي فنسيت، فقال - عليه السلام - الان فاشركها))(⁽²⁾)حيث انّه لو كان من باب النيابة لما كان لايقاعها بعد العمل مجال. ونظيره مصحح الحارث بن المغيرة قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: وأنا بالمدينة بعدما رجعت من مكّة أني أردت أن أحج عن ابنتي، قال: فاجعل ذلك لها الان))(⁽³⁾) إلا انّ الصحيح ارادة المعنى الأول

(مسالة 27): يجوز أن ينوب جماعة عن الميت أو الحي في عام واحد في الحجّ المندوب تبرّعاً أو بالاجارة، بل يجوز ذلك في الواجب أيضاً، كما إذا كان على الميّت والحيّ الذي لا يتمكّن من المباشرة لعذر حجّان مختلفان نوعاً كحجّة الاسلام والنذر، أو متّحدان من حيث النوع كحجّتين للنذر، فيجوز أن يستأجر اجيرين لهما في عام واحد، وكذا يجوز إذا كان أحدهما واجباً، والاخر مستحباً، بل يجوز أن يستأجر أجيرين لحج واجب واحد كحجّة الاسلام في عام واحد احتياطاً، لاحتمال بطلان حج أحدهما، بل وكذا مع العلم بصحّة الحج من كل منهما، وكلاهما آت بالحج الواجب، وان كان احرام أحدهما قبل احرام الاخر، فهو مثل ما إذا صلّى جماعة على الميّت في وقت واحد، ولا يضرّ سبق أحدهما بوجوب الاخر، فانّ الذمّة مشغولة مالم يتمّ العمل فيصحّ قصد الوجوب من كل

لجعل ظرف الاشتراك الحج في نفسه لا ثوابه، بل في صحيح معاوية بن عمّار قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: انّ أبي قد حجّ ووالدتي قد حجّت، وان اخوي قد حجّا، وقد أردت أنأدخلهم في حجّتي كأني قد أحببت أن يكونوا معي فقال: اجعلهم معك، فانّ اللّه جاعل لهم حجّاً ولك حجّاً ولك أجراً بصلتك إيّاهم))(⁽¹⁾) ظاهر في العمل نفسه كأنهم معه في الحج النيابي، وكذلك رواية علي بن أبي حمزة قال: ((سألت ابا الحسن - عليه السلام - عن الرجل يشرك في حجّته الأربعة والخمسة من مواليه؟ فقال: إن كانوا صرورة جميعاً فلهم أجر، ولا يجزيء عنهم الذي حجّ عنهم من حجّة الإسلام والحجّة للذي حجّ))(⁽²⁾) صريحة في كون ما أتى به من الحج نيابة فمن ثم نفى - عليه السلام - اجزائه عن الواجب عنه.

ومن مصحح الحارث بن المغيرة ومرسلة الصدوق يتّضح جواز الاهداء أيضاً، مع انّه على مقتضى القاعدة بحسب العمومات الواردة في اهداء ثواب أعمال الخير.

منهما ولو كان أحدهما أسبق شروعاً(1)

(1) في المسألة صور:

الأولى: أن ينوب جماعةً عن الميت أو الحي في عام واحد في الحج المندوب ويدل على مشروعيته مضافاً لمقتضى القاعدة بعد مشروعية النيابة حيث انّ وحدة الظرف الزماني لا توجب وحدة العمل بعد كون الأفعال متعددة من فاعلين متعددين فهو بمنزلة الحج المتعدد في أعوام مختلفة والعمدة في هذه المسألة في كل صورها هي هذه النكتة انّه لم يدلّ دليل على عدم قابلية الظرف الزماني الواحد لتكرار الفعل من شخص واحد، كما هو الحال في الصيام عن الميت فلو تعدد الأشخاص في القضاء عمّا في ذمّته من شهور في يوم واحد، وكذا في الصلاة عنه ومضافاً الى صحيحة محمد بن عيسى اليقطيني قال: ((بعث أبي أبو الحسن الرضا - عليه السلام - رزم ثياب وغلماناً وحجّة لي وحجّة لأخي موسى بن عبيد وحجّة ليونس بن عبدالرحمن وأمرنا أن نحجّ عنه فكانت بيننا مائة دينار اثلاثاً فيما بيننا..)) الحديث(⁽¹⁾).

الثانية: فيما اذا كان الحج واجباً سواء أتّحد نوع الواجب أو تعدد فرده كنذر المتعدد ويدل على المشروعية ما تقدم في الصورة الأولى.

الثالثة: أن ينوب جماعةً عن واحد لحجّ واحد امّا لاحتمال بطلان أحدهما أو مع عدم احتمال ذلك.أما مع احتمال البطلان يشرع التعدد احتياطاً أو ندباً مع افتراض وقوع صحّة الاخر وإن قصد به الوجوب لصحّة وقوعه ندباً مع ذلك .

أما مع عدم الاحتمال البطلان فلأن مقتضى القاعدة في أداء الواجب هو جواز الامتثال بأكثر من فرض في عرض واحد بل انّه بناءً على عدم سقوط ملاك الوجوب بالامتثال وكون الامتثال معد لايجاد الملاك لا علّة له يجوز تبديل الامتثال وتكريره

…

بافراد طولية أيضاً.

ثم انّه لو افترض سقوط الأمر بأحدهما السابق فانّه يصح من الثاني ندباً وإن قصد الوجوب خطأً.

فصل في الوصية بالحج

اشارة

(مسألة 1): اذا أوصى بالحج، فان علم انّه واجب أخرج من أصل التركة وإن كان بعنوان الوصيّة، فلا يقال مقتضى كونه بعنوانها خروجه من الثلث. نعم لو صرّح باخراجه من الثلث اخرج منه، فان وفى به وإلا يكون الزائد من الأصل، ولا فرق في الخروج من الأصل بين حجّة الاسلام والحج النذري والافسادي لانّه بأقسامه واجب مالىّ وإجماعهم قائم على خروج كل واجب مالي من الأصل مع انّ في بعض الأخبار انّ الحج بمنزلة الدين، ومن المعلوم خروجه من الأصل بل الأقوى خروج كل واجب من الأصل وان كان بدنياً كما مرّ سابقاً. وان علم انه ندبي فلا اشكال في خروجه من الثلث. وان لم يعلم أحد الأمرين ففي خروجه من الأصل أو الثلث وجهان، يظهر من سيد الرياض خروجه من الأصل حيث انّه وجّه كلام الصدوق الظاهر في كون جميع الوصايا من الأصل بأن مراده ما إذا لم يعلم كون الموصى به واجباً أو لا، فانّ مقتضى عمومات وجوب العمل بالوصية خروجها من الأصل، خرج عنها صورة العلم بكونها ندبياً، وحمل الخبر الدال بظاهره على ما عن الصدوق أيضاً على ذلك، لكنه مشكل، فانّ العمومات مخصصة بما دلّ على انّ الوصية بأزيد من الثلث، تردّ إليه إلا مع إجازة الورثة، هذا مع انّ الشبهة مصداقية، والتمسك بالعمومات فيها محل اشكال، وأما الخبر المشار إليهوهو قوله - عليه السلام -: الرجل أحق بماله مادام فيه الروح، ان أوصى به كلّه فهو جايز فهو موهون باعراض العلماء عن العمل بظاهره، ويمكن أن يكون المراد بماله هو الثلث الذي أمره بيده،

نعم يمكن أن يقال في مثل هذه الازمنة بالنسبة إلى هذه الأمكنة البعيدة عن مكة: الظاهر من قول الموصي: حجّوا عنّي هو حجّة الاسلام الواجبة لعدم تعارف الحج المستحبّي في هذه الأزمنة والأمكنة، فيحمل على أنه واجب من جهة هذا الظهور والانصراف، كما أنه إذا قال: أدّوا كذا مقداراً خمساً أو زكاة، ينصرف إلى الواجب عليه فتحصّل أن في صورة الشك في كون الموصى به واجباً حتى يخرج من أصل التركة، أو لا حتى يكون من الثلث مقتضى الأصل الخروج من الثلث لأن الخروج من الأصل موقوف على كونه واجباً وهو غير معلوم، بل الأصل عدمه الا إذا كان هناك انصراف كما في مثل الوصية بالخمس أو الزكاة أو الحج ونحوها، نعم لو كانت الحالة السابقة فيه هو الوجوب كما إذا علم وجوب الحج عليه سابقاً ولم يعلم أنهأتى به أولا فالظاهر جريان الاستصحاب والاخراج من الأصل ودعوى أن ذلك موقوف على ثبوت الوجوب عليه وهو فرع شكّه لا شك الوصى أو الوارث ولا يعلم أنه كان شاكاً حين موته أو عالماً بأحد الامرين مدفوعة بمنع اعتبار شكه بل يكفي شك الوصي أو الوارث أيضاً، ولا فرق في ذلك بين ما إذا أوصى أو لم يوص، فانّ مقتضى أصالة بقاء اشتغال ذمّته بذلك الواجب عدم انتقال ما يقابله من التركة إلى الوارث، ولكنه يشكل على ذلك الأمر في كثير من الموارد لحصول العلم غالباً بأنّ الميت كان مشغول الذمّة بدين أو خمس أو زكاة أو حج أو نحو ذلك، إلا ان يدفع بالحمل على الصحة، فانّ ظاهر حال المسلم الاتيان بما وجب عليه، لكنه مشكل في الواجبات الموسعة، بل في غيرها أيضاً في غير الموقتة، فالأحوط في هذه الصورة الاخراج من الأصل.(1)

(1) وفيها جهات:

الأولى: كون قضاء الحج من الأصل، أوصى به أم لم يوص، وقد تقدم في بحث الاستطاعة انّه كذلك في الحج الواجب كحجّة الإسلام، وأما الحج النذري فقد تقدم

…

انّه بمقتضى القاعدة أيضاً دين يخرج من أصل التركة، إلا انّه وردت روايتان صحيحتان في اخراجه من الثلث(⁽¹⁾)، وادّعي في الكلمات انهما معرض عنهما وقد بيّنا عدم صحّة تلك الدعوى، فلا ينبغي ترك الاحتياط وإن قوّينا العمل بصحيحة مسمع الدالّة على الاخراج من أصل التركة لظهور الصحيحتين السابقتين في كون النذر تنجز وحصل المعلّق عليه بعد الموت فيكون بحكم الوصيّة من الثلث .

وأما الحج الافسادي فإن بني على انّه حج عقوبة وكفّارة كما هو الصحيح فحكمه حكم بقية الكفّارات والواجبات التكليفية وإن كانت مالية إلا أنها تخرج من الثلث، وأما لو بني على القول الآخر من كونها حج الأصل فحكمها حكم الأصل حينئذ.

فائدة: في عدم تقييد مطلق الوصية بالثلث

اشارة

الثانية: اذا شُكّ في كون الحج ندبياً أو واجباً فما هو مقتضى الأصل؟

نسب الى الشيخ الصدوق ونسب الماتن الى صاحب الرياض أنها تخرج من الأصل، تمسكاً بعمومات وجوب العمل بالوصية عند الشك في مصداق المخصص، وحملت رواية عمّار بن موسى عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((الرجل أحق بماله مادام فيه الروح اذا أوصى بهكلّه فهو جائر))(⁽²⁾) على ذلك. وأشكل عليه بأن عموم العمل بالوصية لم يبق على حاله مقابل العمومات المحددة للوصيّة بالثلث وأما الخبر فهو معرض عن مفاده مقابل الروايات المستفيضة المحددة للوصية وتصرف الميت بالثلث.

وقد يقرّب أن العموم الفوقاني في باب الوصية هو النفوذ كقوله تعالى (كتب

…

عليكم اذا حضر أحدكم الموت إن ترك خيراً الوصية للوالدين والأقربين بالمعروف حقّاً على المتقين فمن بدّله بعدما سمعه فانّما اثمه على الذين يبدلونه إن اللّه سميع عليم)(⁽¹⁾) وكذا قوله تعالى: (وأوفوا بالعقود) على تقدير كونها عقد في الوصية التمليكية. أو عموم ((الناس مسلّطون على أموالهم)) غاية الأمر خرج منه الوصية في المندوبات أو الواجبات غير المالية، فتكون الروايات المستفيضة المقيدة للوصية بالثلث بمنزلة المخصص لهذه العمومات.

ولك أن تقول انّ لدينا ثلاث درجات من الأدلّة، العموم الأول هو ما أشرنا اليه من عموم الآية وغيرها، والعموم الثاني هو ما دلّ على تحديد الوصية بالثلث، والرتبة الثالثة ما دلّ على انّ الواجبات المالية الدينية (الديون الشرعية) الموصى بها تخرج من الأصل، والدليل الذي في الرتبة الثالثة مخصص للدليل الذي في الرتبة الثانية، أي انّه مبقي لبعض الافراد تحت العموم الذي في الرتبة الأولى، وبين هاتين الفذلكتين في تعديل النسبة بين رتب الأدلّة فرقٌ لا يخفى ثمرته. إلا انّه في المقام لا تتحقق الثمرة لكون المخصص بعد التعديل المزبور عنوانه عدمي وهو غير الواجب الديني فمقتضى الأصل العدمي احراز المخصص أي كونه مقيداً بالثلث.

ولا يتوهم أن الوصية في الواجبات الدينية ليست وصية حقيقية لأنها تخرج لا محالة من الأصل، وذلك لأن وجوبها بالوصية وجوباً زائداً على وجوب اخراج الدين، مضافاً الى تصور الثمرة فيما لو وصّى باخراج الواجب الديني من بعض التركة بعينها وكان قدر الدين زائداً على الثلث فانّه على قول - مرّ في فصل الاستطاعة - لا يحتاج الى اجازة الورثة. بل الثمرة تظهر وان لم يزد على الثلث فإن في وجوب الدين يحق للورثة اداءه من غير التركة لتسلم وتبقى التركة لهم، وهذا بخلاف الوصية سواء بقدر الثلث أو غير المحددة بالثلث، فإن الوصية إن تعلّقت بأعيان التركة فليس

…

للوراث عدم إنفاذها، نعم قد يقال بأن لهم اعدام موضوع الوصية في الديون بتسديدها من مال آخر فينتفي موضوعها.إن قلت: انّ كون الواجب ديناً يعني اخرجه من الأصل بذلك ينعدم موضوع الوصية، وهذا مراد من قال بأن الوصية بالدين والواجبات ليست وصية حقيقةً، على انّه لو حسب وصية فاللازم فيما لو وصى بأجرة معينة لحجّ واجب تزيد على أجرة المثل وكانت تلك الأجرة المعينة زائدة على الثلث كان اللازم أن لا تنفذ وصيته في ما زاد على اجرة المثل، لأن قدر أجرة المثل يعطى من الثلث فيكون الأجر المعين زائداً على الثلث، غير نافذ اذ الفرض انّ مجموع الوصية بالحج الواجب وبالزيادة على أجرة المثل هو وصية وهذا ما لا يلتزم به لأن الأصحاب بين قائل بنفوذ الأجرة مطلقاً وقائل بأن الزائد يخرج من الثلث ثم ما هو سنخ هذه الوصية بالواجبات هل هو اعلام وخبر أو هي وصية تمليكية أو وصية عهدية.

قلت: انّ احتساب الواجبات والديون الموصى بها من الأصل غير ادائها خارجاً والمعدم لموضوع الوصية الثاني دون الأول، نعم مع احتسابها من الأصل لا مجال لاحتسابها من الثلث مرة أخرى، وحينئذ يحسب الزائد على أجرة المثل بلحاظ ثلث ما بقي من التركة، ومع كل ذلك فليس ذلك يعدم عنوان الوصية، لاسيّما اذا افترضنا انّ المتعلّق منها بالواجب والدين هو وصية عهدية.

ثم انّ هذا كلّه بناءً على ظاهر المشهور على أخذ الاستطاعة في موضوع الوجوب وأما على القول بأنها مأخوذة في تنجيز الوجوب لا في أصل الوجوب فيستصحب عدم اتيانه للواجب أو بقاء الوجوب، والمفروض ان قيد التنجيز متوفر وهو المكنة المالية هذا بالنسبة لحجّة الإسلام.

ثمّ انّه قد استشكل في اجراء الاستصحاب في حق الميت بأمور:

منها: بلزوم الاخراج من التركة عمّا اشتغلت به ذمّة الميت سابقاً في كثير من الموارد كديون الناس أو الخمس أو الزكاة أو الحج أو نحو ذلك مما يشك في بقائها،

(مسألة 2): يكفي الميقاتية سواء كان الحج الموصى به واجباً أو مندوباً ويخرج الأول من الأصل، والثانى من الثلث إلا إذا أوصى بالبلدية، وحينئذ فالزائد عن أجرة الميقاتية في الأول من الثلث، كما انّ تمام الاجرة في الثاني منه.(1)

(مسألة 3): اذا لم يعين الأجرة فاللازم الاقتصار على أجرة المثل للانصراف اليها، ولكن إذا كان هناك من يرضى بالأقل منها وجب استيجاره، إذا الانصراف إلى أجرة المثل انّما هو نفي الازيد فقط، وهل يجب الفحص عنه لو احتمل وجوده؟ الأحوط ذلك توفيراً على الورثة خصوصاً مع الظن بوجوده، وان كان في وجوبه

مع انّه كما ترى مخالف للحمل على الصحّة.

ومنها: انّ ما ورد في القضاء من أن المدّعي على الميت بدين أو حق يلزم بالحلف، بضميمة البيّنة مما يدلّ على انّ البيّنة لأجل اثبات الدين والحلف لبقائه، الدال على عدم اعتبار الاستصحاب في حق الميت.وتنقيح الحال في ذلك ما قد تقدم في مسألة (106) في فصل الاستطاعة(⁽¹⁾)، من انّ اليمين جبراً لحقّ الميت في اقامة دعوى سداد الدين ووفائه، وحقّه في مطالبة المنكر للوفاء باليمين لا لسقوط الاستصحاب، وأما أصالة الصحّة فقد تقدم تماميتها في غير من أحرز عدم مبالاته، أو كان متهماً في التقيّد والالتزام بالوظائف الشرعية، وفي غير الموارد التي قامت فيها قرائن موجبة للشك من جهة القصور في الاداء فانّها غير مشمولة لأصالة الصحّة التي هي ظاهر حال المسلم.

هذا كلّه فيما لو فرض الشك وعدم ظهور معتد به في الفاظ وصية الميت.

(1) تقدم في المسألة (88) من فصل استطاعة الحج أن الواجب في القضاء عن الميت هو الحج الميقاتي دون البلدي، فحينئذ ان أوصى بالحج البلدي كما لا يبعد دعوى الانصراف اليه فيكون الزائد عن الأجرة الميقاتية من الثلث، وأما المندوب أو ما لا يخرج من الأصل من الواجبات فتمام الأجرة من الثلث.

اشكال، خصوصاً مع الظن بالعدم، ولو وجد من يريد أن يتبرّع فالظاهر جواز الاكتفاء به، بمعنى عدم وجوب المبادرة إلى الاستيجار، بل هو المتعين توفيراً على الورثة، فان أتى به صحيحاً كفى، وإلا وجب الاستيجار، ولو لم يوجد من يرضى بأجرة المثل فالظاهر وجوب دفع الازيد إذا كان الحج واجباً، بل وان كان مندوباً أيضاً مع وفاء الثلث، ولا يجب الصبر إلى العام القابل ولو مع العلم بوجود من يرضى بأجرة المثل أو أقل، بل لا يجوز لوجوب المبادرة إلى تفريغ ذمّة الميت في الواجب، والعمل بمقتضى الوصية في المندوب، وان عيّن الموصى مقداراً للأجرة تعيّن وخرج من الأصل في الواجب ان لم يزد على أجرة المثل، وإلا فالزيادة من الثلث كما انّ في المندوب كلّه من الثلث(1).

(1) ذكر الماتن في المسألة أمور:

الأول: لزوم اقتصار الوصي في العمل بالوصية على الأقل أجرةً وانّ اللازم عليه الفحص عن ذلك أيضاً والوجه في ذلك أمران:

الأول: انّ الوصي حيث انّه بمنزلة الوكيل أو المأذون فالازم عليه مراعات مصلحة الموكل وهي الاقتصار على الأقل والفحص عن ذلك لأنه المقدار المأذون فيه.

الثاني: انّ التركة محقوقة للورثة بمعنى انّ لهم أن يرثوا بعد اخراج الوصية والديون، مضافاً أن لهم أن يسددوا من غير التركة ليرثوها جملةً، فالازم على ذلك هو الاقتصار على قدر الضرورة في انفاذ الوصية لا غيره. نعم اللازم في الفحص هو القدر المتعارف دون البالغالمتمادي، ومن ثم لو وجد متبرّع تعيّن الاكتفاء به اذ ليس في ذلك ترك للعمل بالوصية مع لزوم مراعات حق الورثة، إلا أن يكون ذلك موجباً للمنّة وعدم مناسبته للميت، وسيأتي الوجه فيه.

الثاني: لا يجب الصبر والتأخير ولو مع العلم بوجود من يرضى بالأقل أجرة أو من يتبرّع، وذلك لوجوه:

(مسالة 4): هل اللازم في تعيين أجرة المثل الاقتصار على أقل الناس أجرة أو يلاحظ أجرة من يناسب شأن الميت في شرفه وضعته؟ لا يبعد الثاني والاحوط الاظهر الاول، ومثل هذا الكلام يجري أيضاً في الكفن الخارج من الأصل أيضاً(1)

(مسالة 5): لو أوصى بالحج وعيّن المرة أو التكرار بعدد معيّن تعيّن وإن لم يعيّن كفى حج واحد إلا أن يعلم أنه أراد التكرار، وعليه يحمل ما ورد في الأخبار

الأول: للفورية في الحج الواجب سواء كان حجّة الاسلام أو النذري أو الافسادي لفحوى ما يستفاد من أدلّة حرمة التسويف، بل في روايات القضاء عن الميت انّه مرتهن ونحو ذلك، وأما الفور في النذري فهو مقتضى النذر، وأما حجّ كفّارة الافساد فلأن مقتضى وجوب التوبة الفورية.

الثاني: ان العمل بالوصية حيث انّه تنفيذ لحق الميت المسلط على ماله واللازم في اداء الحقوق الفورية ويعم هذا الوجه الوصية بالمندوب.

الثالث: ظهور الفاظ الوصية غالباً في الفورية فتكون المسارعة نحو من الوصية العهدية فيلزم العمل بها.

الثالث: لو عيّن مقداراً للأجرة فيؤخذ به سواء في الواجب أو المندوب مالم يزد على أجرة المثل في الواجب وإلا فالزيادة تحسب من الثلث، وذلك لأن مقدار الواجب الذي يخرج من الأصل في الواجبات انّما هو أقل ما يؤدّى به وأما الزائد فيحسب من الثلث. كما تقدم بيانه في المسألة(1). وأمّا المندوب فتمامه من الثلث.

(1) أما وجه القول الأول فلما تقدم من أن الذي يخرج من الأصل أدنى قيمةً لتحقق الواجب به من دون موجب تخصيص زائد في عمومات الارث.

وأما وجه القول الثاني فقيل لإنصراف استثناء الواجب الى ما يناسب شأن الميت والصحيح انّ منشأ هذا الانصراف هو ظهور أداء الواجبات من التركة في كونه نفعاً للميت من ماله يلحقه بعد مماته فينصرف بسبب ذلك الى ما يناسبه.

من أنه يحجّ عنه مادام له مال، كما في خبرين، أو ما بقي من ثلثه شيء كما في ثالث، بعد حمل الاولين على الأخير من ارادة الثلث من لفظ المال، فما عن الشيخ وجماعة من وجوب التكرار مادام الثلث باقياً ضعيف، مع أنه يمكن أن يكون المراد من الأخبار أنه يجب الحج مادام يمكن الاتيان به ببقاء شيء من الثلث بعد العمل بوصايا اخر، وعلى فرض ظهورها في ارادة التكرار ولو مع عدم العلم بارادته لابد من طرحها لاعراض المشهور عنها، فلا ينبغيالاشكال في كفاية حج واحد مع عدم العلم بارادة التكرار، نعم لو أوصى باخراج الثلث ولم يذكر الا الحج يمكن أن يقال بوجوب صرف تمامه في الحج، كما لو لم يذكر إلا المظالم أو إلا الزكاة أو إلا الخمس، ولو أوصى أن يحج عنه مكرراً كفى مرتان لصدق التكرار معه.(1)

(1) الوصية تارة يكون لها ظهور في المرة ولو بتوسط الاطلاق بانصرافه لذلك كما في هذه الأزمنة، ولاسيّما في البلدان البعيدة أو التي يؤدي منها الحج بمشقة في المقدمات المعدة له. وأخرى تكون ظاهرة في تكرار كما اذا نصّ عليه أو عيّن مقداراً معيّناً من المال يعطي اطلاقه تكرار الحج.

وأما اذا لم يكن هناك اطلاق ولم يدل على التكرار لوجود قرائن مجملة في الفاظ الوصية فعن الشيخ وجماعة والمحقق في الشرائع بل نسب الى أغلب المتقدمين انّه يصرف تمام الثلث في الحج مكرراً، وكذا حكي عن النراقي في المستند وصاحب الحدائق استناداً الى الصحيح الى عبداللّه بن ابي نجران عن محمد بن الحسن انّه قال لأبي جعفر - عليه السلام -: ((جعلت فداك قد اضطررت الى مسألتك فقال: هات، فقلت: سعد بن سعد أوصى حجّوا عني مبهماً ولم يسمّ شيئاً، ولا ندري كيف ذلك قال: يحج عنه مادام له مال))(⁽¹⁾).

والى الصحيح الى العباس بن معروف عن محمد بن الحسين بن ابي خالد قال:

(مسالة 6): لو اوصى بصرف مقدار معيّن في الحج سنين معينة وعيّن لكلّ سنة

((سألت ابا جعفر - عليه السلام - عن رجل أوصى أن يحج عنه مبهماً؟ فقال: يحج عنه ما بقي من ثلثه شيء))(⁽¹⁾) لكن المتأخرين أعرضوا عن ظاهرها وذكروا لها وجوهاً أخرى:

منها: أن يكون قد عيّن مقداراً من المال وذكر أن مصرفه الحج ويؤيده اضافة المال الى الميت.

ومنها: ما ذهب اليه كشف اللثام من ارادة لزوم العمل بالوصية بالحج إذا بقي مقدار من الثلث يفي به فيما لو فرض وجود وصايا مقدمة عليه ويؤيد بالتعبير في الروايات ((مادام)) و ((ما بقي)) .

ومنها: كونها قضية في واقعة لكنه يخالف ظهور الرواية الثالثة.

ومنها: ما لو فهم منه التكرار كما ذكره صاحب الوسائل وغيره. لكنه خلاف فرض السائل من ابهام الوصية. ومن ثم حكموا بمقتضى القاعدة في الأخذ بالمقدار المتيقن من الوصية كما هو مقتضى قاعدة اجمال المخصص صغروياً.

واحتمل في الجواهر ظهور الايصاء في تعلقه بالثلث.ومنها: أن يكون المراد الابهام في كونه حجّاً واجباً أو مستحباً وفي جهالة القدر الذي يخرج من التركة، لأجل الحج به. فيكون مفاد الجواب على هذا ان اخراج الحج عنه لازم بسبب الوصية مادام يقتدر على ذلك بالثلث.

وهذه الاحتمالات وان كانت لا تخلو من ظرافة في الاستظهار إلا انها خلاف الظاهر لأن محطّ سؤال السائل ليس في أصل لزوم الحج عنه بسبب الوصية، بل سؤاله عن القدر اللازم اخراجه في الحج بعد كون وصيته مبهمة من حيث مرات الحج، أي من حيث القدر المالي اللازم صرفه في ذلك المورد، ويتعاضد هذا الظهور في السؤال مع التعبير في الجواب بالجملة الفعلية المقيّدة بدوام المال وبقائه الظاهرة في الاستمرار

مقداراً معيّناً واتّفق عدم كفاية ذلك المقدار لكلّ سنة صرف نصيب سنتين في سنة، أو ثلاث سنين في سنتين مثلاً، وهكذا لا لقاعدة الميسور لعدم جريانها في غير مجعولات الشارع، بل لأن الظاهر من حال الموصي ارادة صرف ذلك المقدار في الحج وكون تعيين مقدار كل سنة بتخيل كفايته، ويدلّ عليه أيضاً خبر علي بن محمد الحضيني، وخبر ابراهيم بن مهزيار، ففي الاول تجعل حجتين في حجة، وفي الثاني تجعل ثلاث حجج في حجّتين، وكلاهما من باب المثال كما لا يخفى، هذا ولو فضل من السنين فضلة لا تفي بحجّة فهل ترجع ميراثاً، أو في وجوه البر أو تزاد على أجرة بعض السنين؟ وجوه، ولو كان الموصى به الحج من البلد ودار الأمر بين جعل أجرة سنتين مثلاً لسنة، وبين الاستيجار بذلك المقدار من الميقات لكل سنة ففي تعيين الاول أو الثاني وجهان ولا يبعد التخيير بل أولوية الثاني، إلا أن مقتضى اطلاق الخبرين الأول، هذا كلّه إذا لم يعلم من الموصي ارادة الحج بذلك المقدار على وجه التقييد، وإلا فتبطل الوصية إذا لم يرج امكان ذلك بالتأخير، أو كانت الوصية مقيدة بسنين معيّنة.(1)

والتكرار. وأما سند الرواية فليس فيه من يتوقّف فيه إلا محمد بن الحسن الاشعري ابن شنبولة، والظاهر حسن حاله فرفع اليد عن الرواية مشكل.

هذا كلّه مع فرض الشك وإلا فلو أقيم الظهور بأي قرينة أخذ بها وهي تختلف بحسب الموارد العديدة، ولا يبعد أن يقال في مثل الوصية باخراج المال في المظالم أو الزكاة أو الخمس انّه يستوعب الثلث، ثم انّه لو أوصى ان يحج عنه مكرراً فالظاهر انّه بمقدار ما يستوعب الثلث لا المرتان خلافاً لما استظهره الماتن لظهور هذا الاستعمال في استمرار التكرار.

(1) قد تعرض الماتن إلى صور في المسألة: الأولى: لو أوصى بصرف مقدار معيّن في الحج سنين معيّنة فلم تفي بذلك ويمكن فرض ذلك تارة بقدر الثلث أو يزيد عنه

…

ولكن مع اجازة الورثة، وأخرى دون الثلث لكن الظاهر في الشق الأخير هو صرف ما يزيد على المقدار المعين إلى قدر الثلث لصدق تحقق الوصية وظهور التقيد بما دون الثلث في تعدد المطلوب أو المثالية.

وأما الشق الأول: فيتعين اخراج المال في ما يكفي من العدد للحج.

والوجه في ذلك مضافاً للروايتين الاتيتين - وهما تشيران لمقتضى القاعدة - هو انّ مقتضى القاعدة بحسب ظهور ألفاظ الوصايا في الخيرات وكذا ألفاظ الأوقاف ومطلق باب الصدقات قائماً على كون الغرض من قبيل تعدد المطلوب حيث انّ أصل الطلب هو لتحصيل البر والثواب مع تحقق الغرض الآخر في تحصيل القدر المخصص وإلا فالأقل منه فالأقل أي الأقرب منه فالأقرب إلى ذلك القدر.

وفذلكة ذلك صناعياً بجعل متعلّق الوصية ونحوها عبارة عن جعل عدّة متعلّقات في طول بعضها البعض، فيكون من التعليق في المتعلّق لا في أصل الوصية والوقف، وهذا غير قاعدة الميسور لأنها انّما تجري في الواجبات الشرعية لا في تحديد مقصود الأشخاص في انشاء الوصية والوقف ونحوهما، وبعبارة أخرى هي جارية في الاغراض الشرعية لا العرفية، نعم هي في الاغراض العرفية بمعنى آخر وهو الذي تقدم في ظهور كلامهم في تعدد المطلوب.

الروايتان الواردتان في المقام

فالأولى حسنة ابراهيم بن مهزيار - ان لم تكن معتبرة - قال: ((كتب إليه علي بن محمد الحصيني: ان ابن عمي أوصى أن يحج عنه بخمسة عشر ديناراً في كل سنة، وليس يكفي، ما تأمر في ذلك فكتب - عليه السلام -: يجعل حجتين في حجّة فانّ اللّه تعالى علم بذلك))(⁽¹⁾).

والثانية حسنة ابراهيم بن مهزيار كذلك ((وكتبت إليه - عليه السلام -: إن مولاك علي بن مهزيار

…

أوصى أن يحج عنه من ضيعة صيّر ربعها لك في كل سنة حجة إلى عشرين ديناراً وانّه قد انقطع طريق البصرة فتضاعف المؤن على الناس. فليس يكتفون بعشرين ديناراً وكذلك أوصى عدة من مواليك في حججهم، فكتب - عليه السلام -: يجعل ثلاث حجج حجتين، ان شاء الله))(⁽¹⁾) .

والظاهر انهما تشيران لمقتضى القاعدة، والظهور في هذه الأبواب، لا انّه تعبد خاص. والثمرة بين الاحتمالين انّه على الثاني يؤخذ باطلاقهما حتى في موارد التقييد كما يؤخذ باطلاقهما عندالدوران بين الحج البلدي بعدد أقل وبين الحج الميقاتي بنفس العدد المذكور في الوصية بعد ظهورهما في الحج البلدي بخلافه على الاحتمال الأول وله تتمة في المسألة التاسعة.

الصورة الثانية: فيما لو فضل من السنين فضلة لا تفي للحج مطلقاً فانّها تصرف في وجوه البر أو أنها تزاد على أجرة بعض السنين، أما الرجوع بها إلى الورثة فالظاهر انتفائه لما تقدم في الصورة الأولى من القاعدة الأولية من ظهور الوصية ونحوها، كما انّ الظاهر هو الثاني مع اشتراط الزيادة في مستحبات الحج أو لواحقه الندبية كزيارة النبي(صلى الله عليه وآله) والائمة(عليهم السلام) في المدينة لأنها أقرب لمتعلّق الوصية.

الصورة الثالثة: لو دار الأمر بين الحج البلدي الموصى به بعدد أقل مما ورد في الوصية مع الحج الميقاتي بنفس العدد الوارد في الوصية قيل: بتقدم الأول عملاً باطلاق ظاهر الرواتين المتقدمتين في الحج من البلد، وقيل: بتقدم الثاني عملاً بالروايات الواردة في لزوم الحج الميقاتي فيما لو قصر مال الوصية في الحج البلدي - وقد تقدمت هذه الروايات في فصل الاستطاعة - مثل موثقة ابن بكير عن أبي عبداللّه - عليه السلام - انّه سئل عن رجل أوصى بماله في الحج فكان لا يبلغ ما يحج به من بلاده، قال: ((فيعطى في الموضع الذي يحج به عنه))(⁽²⁾).

…

وكرواية محمد بن عبداللّه قال: ((سألت أبا الحسن الرضا - عليه السلام - عن الرجل يموت فيوصي بالحج من أين يحج عنه؟ قال: على قدر ماله، إن وسعه ماله فمن منزله، وان لم يسعه ماله فمن الكوفة فإن لم يسعه من الكوفة فمن المدينة))(⁽¹⁾).

ولاسيّما وان ظهورهما في المطلق، ويقرّب تقديمهما على روايتي ابن مهزيار بالورود أو الحكومة حيث انّه أخذ فيهما عدم امكان الحج من رأس وهذه مبينة لامكانه في البدل وهو الحج الميقاتي.

وقد يقال النسبة بين الطائفتين هو التوارد والتعارض لأنه قد أخذ في موضوع كل منهما تعذر الحج وقد جعل في محمول كل منهما ما هو بدل عن التعذر وحيث لدينا علم اجمالي أو دلالة التزامية متحدة في الطائفتين على لزوم العمل بالوصية مضافاً للزوم العمل بالوصية اجمالاً بمقتضى القاعدة كما عرفت في الصورة الأولى، فلابد من اعمال الترجيح والظاهر انّه في جانب العدد لأنه عند الدوران بين الطبيعية ووصفها فالترجيح لأصل الطبيعية بعد عدم كونه وصفاً فيالصحة وان غرض الموصي في الوصية هو الثواب، والظاهر انّه في جانب العدد وهو أقرب للغرض بحسب تعدد المطلوب في الوصية.

إن قلت: ان الوصية بالعدد المزبور تنحل إلىوصايا مستقلة عن بعضها البعض مترتبة، فمع عدم وفاء القدر الموصى به أو الثلث يؤتى بالوصايا المقدمة دون المتأخرة، وهذا مما يعضد الطائفة الدالّة على القول الأول.

قلت: في كون الوصية بالحج عدداً بنحو الانحلال محل نظر، ومن ثم توسّل الأعلام في المقام بقاعدة تعدد المطلوب، أو الروايات الواردة في التنزل إلى ما دون العدد الموصى به فلم يستظهروا انّه من الوصايا المتعددة المتباينة، على انّه لو سلّمنا

(مسألة 7): إذاأوصى بالحج وعيّن الأجرة في مقدار فإن كان الحج واجباً ولم يزد ذلك المقدار عن أجرة المثل، أو زاد وخرجت الزيادة من الثلث تعيّن، وان زاد ولم تخرج الزيادة من الثلث بطلت الوصية ويرجع إلى أجرة المثل، وان كان الحج مندوباً فكذلك تعيّن أيضاً مع وفاء الثلث بذلك المقدار، وإلا فبقدر وفاء الثلث، مع عدم كون التعيين على وجه التقييد، وإن لم يف الثلث بالحج أو كان التعيين على وجه التقييد بطلت الوصيّة، وسقط وجوب الحج(1).

(مسألة 8): إذاأوصى بالحج وعين أجيراً معيّناً تعيّن استيجاره بأجرة المثل، وإن لم يقبل إلا بالأزيد، فإن خرجت الزيادة من الثلث تعيّن أيضاً، وإلا بطلت الوصية، واستوجر غيره بأجرة المثل في الواجب مطلقاً، وكذا في المندوب إذا وفي به الثلث ولم يكن على وجه التقييد، وكذا إذا لم يقبل أصلاً.

(مسالة 9): إذاعيّن للحج أجرة لا يرغب فيها أحد وكان الحج مستحباً بطلت الوصية إذا لم يرج وجود راغب فيها، وحينئذ فهل ترجع ميراثاً أو تصرف في وجوه البر، أو يفصل بين ما إذا كان كذلك من الأول فترجع ميراثاً أو كان الراغب موجوداً ثم طرأ التعذّر؟ وجوه والأقوى هو الصرف في وجوه البر، لا لقاعدة الميسور، بدعوى أن الفصل إذا تعذّر يبقى الجنس، لأنها قاعدة شرعية، وانّما

ذلك الترتيب الزمني فإنه لا يعني الترتيب الرتبي في مقام الوصية، بل لو سلّم الترتيب في الوصية فهناك كلام في توزيع المال الموصى به بالنسبة على العناوين المذكورة في الوصية لا انّه تقدم بعضها على بعض وتقدم ذلك في مبحث الاستطاعة فراجع.

(1) قد ظهر الحال في هذه المسألة والمسألة اللاحقة مما تقدم أيضاً، حيث ان الحج الواجب يخرج من الأصل، وإذا عين له مقداراً فأجرة المثل منه خارجة لا بالوصية وما زاد فيخرج من الثلث، وأما المندوب فيخرج من الثلث كله فإن وفى بالبلدي وإلا فميقاتي.

تجري في الاحكام الشرعية المجعولة للشارع، ولا مسرح لها في مجعولات الناس، كما أشرنا إليه سابقاً، مع انّ الجنس لا يعدّ ميسوراً للنوع فمحلّها المركبات الخارجية إذا تعذّر بعضأجزائها، ولو كانت ارتباطية، بل لأن الظاهر من حال الموصي في أمثال المقام ارادة عمل ينفعه، وانما عيّن عملاً خاصاً لكونه أنفع في نظره من غيره، فيكون تعيينه لمثل الحج على وجه تعدد المطلوب وان لم يكن متذكراً لذلك حين الوصية نعم لو علم في مقام كونه على وجه التقييد في عالم اللبّ أيضاً يكون الحكم فيه الرجوع إلى الورثة، ولا فرق في الصورتين بين كون التعذّر طارياً أو من الأول، ويؤيد ما ذكرنا ما ورد من الأخبار في نظائر المقام، بل يدلّ عليه خبر علي بن سويد عن الصادق - عليه السلام - قال: قلت: مات رجل فأوصى بتركته أن أحج بها عنه، فنظرت في ذلك فلم تكف للحج فسألت من عندنا من الفقهاء فقالوا، تصدق بها، فقال - عليه السلام - ما صنعت؟ قلت، تصدقت بها فقال - عليه السلام -، ضمنت إلا أن لا تكون تبلغ أن يحج بها من مكة، فإن كانت تبلغ أن يحج بها من مكة فأنت ضامن ويظهر ممّا ذكرنا حال سائر الموارد التي تبطل الوصية لجهة من الجهات هذا في غير ما إذا أوصى بالثلث وعيّن له مصارف وتعذّر بعضها، وأما فيه فالأمر أوضح، لأنه بتعيينه الثلث لنفسه أخرجه عن ملك الوارث بذلك فلا يعود إليه.(1)

(1) قد ظهر من المسألة السادسة أن مقتضى القاعدة في باب الوصايا والأوقاف والنذور والصدقات بلحاظ ظهور لفظ ايجابها وانشائها انّه قائم على تعدد المطلوب، وذكرنا انّ تحليله الصناعي راجع إلى التعليق في المتعلّق لا إلى التعليق في الانشاء أو المنشأ.

ويمكن أيضاً تخريجه انّه من الانشاء بعنوان عام شرط فيه العنوان الخاص وكان المشروط والشرط بنحو تعدد المطلوب كما في شراء العبد الكاتب. وقد نسب إلى المشهور الالتزام بذلك في الأبواب المذكورة، ويعضد مقتضى القاعدة

(مسألة 10): إذا صالحه على داره مثلاً وشرط عليه أن يحج عنه بعد موته صحّ ولزم وخرج من أصل التركة وإن كان الحجّ ندبياً، ولا يلحقه حكم الوصية، ويظهر من المحقق القمي(قدس سره) في نظير المقام اجراء حكم الوصية عليه، بدعوى أنه بهذا الشرط ملك عليه الحج، وهو عمل له اجرة فيحسب مقدار أجرة المثل لهذا العمل، فإن كانت زائدة عن الثلث توقّف على امضاء الورثة، وفيه: أنه لم يملك عليه الحج مطلقاً في ذمّته، ثم أوصى أن يجعله عنه بل انّما ملك بالشرط الحج عنه، وهذا ليس مالاً تملكه الورثة فليس تمليكاً ووصية، وانّما هو تمليك على نحو خاص لا ينتقل إلى الورثة، وكذا الحال إذا ملّكه داره بمائة تومان مثلاً بشرط أن يصرفها في الحج عنه أو عن غيره، أو ملكه إيّاها أن يبيعها ويصرف ثمنها في الحج أو نحوه، فجميع ذلك صحيح لازم من الأصل وان كان العمل المشروط عليه ندبياً، نعم له الخيار، عند تخلّف الشرط، وهذا ينتقل إلى الوارث، بمعنى أن حق الشرط ينتقل إلىالاستظهاري ما ورد في العديد من مسائل الوصايا كالوصية بالحج البلدي أنها عند قصور مال التركة أو العجز ينتقل إلى الحج الميقاتي(⁽¹⁾)، وكالوصية بعدد معيّن من الحجج(⁽²⁾) إذا قصر المال فانّه ينتقل إلى الأقل، وكالوصية بعتق العبد المؤمن(⁽³⁾)، والوصية التي نسي الوصي مصرفها(⁽⁴⁾)، وما ورد في نذر الحج ماشياً حافياً فإن عجز اجزأه راكباً(⁽⁵⁾) وكمن أوصى بالحج فلم يف ماله به أنه يتصدق به وهي الرواية التي أشار اليها الماتن(⁽⁶⁾) واذا نذر حج الافراد...وكذا ما ورد في الوقف الذي جهل مصرفه، فانّ ذلك وغيره مما ورد هو على مقتضى القاعدة المزبورة لا انّه تعبّد خاص كما ذهب إليه جملة من المحشين على هذه المسألة، وقد حرر هذه القاعدة المحقق الشيخ الانصاري(قدس سره) في بيع الوقف وذكر جملة من محققي المحشين لكتاب

الوارث فلو لم يعمل المشروط عليه بما شرط عليه يجوز للوارث أن يفسخ المعاملة.(1)

المكاسب تخريج ذلك.

(1) تنقيح الحال في المسألة يتم بأمور:

الأول: قد اختلف في الشرط الضمني في العقود انّ مفاده تكليفي محض أو وضعي كذلك، والوضعي هل هو خصوص حق خيار الفسخ عند تخلّف الاداء أو في افادته أيضاً حقاً للمشروط له قابل للاسقاط.

وبعبارة أخرى: هو نوع من ملك الفعل فيضمن إلى غير ذلك من الأثار المترتبة على الحق المزبور. والصحيح هو الأخير كما هو حررناه في بحث الشروط بمقتضى اللام ومسلمية قابليته للاسقاط إلى غير ذلك من الأحكام والآثار.

الثاني: قد حرر في الشروط أيضاً انّ ملكية المشروط له للشرط لا تتوقف على كون منفعة الفعل عائدة إليه فلو شرط المشتري مثلاً على البائع خياطة ثوب شخص ثالث لكان مقتضى ملكية المشتري بسبب الاشتراط على البائع أن يخيط ثوب الشخص الثالث وليس مؤدى ذلك الشرط ملكية الشخص لخياطة ثوبه، وهذا نظير ما لو استأجر المستأجر الخياط لخياط ثوب شخص ثالث، وكذا ما لو نذر ناذر خياطة ثوب شخص أو تصدق عليه بشيء بنحو نذر الفعل.الثالث: بمقتضى الأمرين المتقدمين يتّضح جلياً شمول عموم ما ترك الميت فلوارثه لحق الشرط المتقدم فيما لو مات المشروط له فانّ وارثه يقوم مقامه، سواء كان متعلّق الشرط وهو الفعل نفعه راجع إلى الميت أو إلى شخص أجنبي، ومن ثم لو تخلّف المشروط عليه في أداء الشرط كان لهم حق خيار الفسخ، لما عرفت انّ ملكية شرط الفعل للمشروط له لا تتقوم بعود نفع المملوك له، كما هو الحال في ملك الأعيان فقد يملك الانسان عيناً لا ينتفع بها شخصياً سواى الصفة المالية بأن يتعاوض بها، وعلى ذلك فاذا تخلّف المشروط عليه في أداء الشرط يكون للورثة حق خيار الفسخ.

…

إذا اتضحت هذه الموارد الثلاثة يتّضح لك ضعف ما ذهب إليه الماتن فانّ اشتراط الميت لنفسه على المشروط عليه - الذي صالحه - بأن يحج عنه شرطاً يفيد حقاً وضعياً للميت يمكن له ان يتعاوض على اسقاطه أو يضمن المشروط عليه إذافوته ومن ثم ينتقل هذا الحق للورثة ولهم أن يسقطوه بالتعاوض عليه كما انّ لهم فسخ العقد فيما إذاتخلّف المشروط عليه عن أدائه.

وأما منع الورثة عن تملكه اما لدعوى انّ الشرط لا يفيد حقاً أو ملكاً أو لأن ملكهم للشرط الذي يعود نفعه للميت لغواً أو انصراف عموم ما ترك الميت فلوارثه عن هذا الحق، وكلاً من الأمور الثلاثة قد عرفت ضعفها فلا حاجة للتكرار، كما عرفت ضعف عدم ارث الورثة لحق خيار الفسخ بدعوى عدم عود النفع اليهم، وأما ما ذهب إليه الميرزا القمّي من اجراء حكم الوصية عليه فيتأمل فيه، من جهة انّ ملك الميت للفعل متفرع على الاشتراط أي أن اشترط للحج عنه بعد مماته فتتحقق ملكية الميت بينما الوصية هي تصرف فيما هو ملك أي ان التصرف وارد على الملك غاية الأمر ان التصرف معلّق على الموت، فمن ثم لا يكون الاشتراط المزبور وصية ويجوز للورثة اسقاطه والمعاوضة عليه وعدم انفاده، ولكن قد يدفع الاعتراض المزبور بأن الملك وان تفرع على الشرط والتصرف إلا انّه يفهم من ذلك ارادة الميت لصرف ذلك الملك والمال في الحج بعد مماته أي ان الايصاء والوصية ليست بالشرط والاشتراط بل ان الاشتراط كما هو موجب للملك موجب لتحقق الدلالة الالتزامية على الوصية ويكفي في الوصية تحققها بالأدلّة الالتزامية ولا يشكل الحال في تأخير الوصية رتباً عن الملك ولا يخلو هذا من قوّة.

هذا والمثال الصحيح لما يريده الماتن هو ما لو تصالح شخصان على شىء وشرط أحدهما على الآخر الحج عن ثالث بعد مماته، وكذا لو استأجر شخصاً آخر

(مسألة 11) لو أوصى بأن يحج عنه ماشياً أو حافياً صحّ واعتبر خروجه من الثلث إن كان ندبياً، وخروج الزائد عن أجرة الميقاتية عنه إن كان واجباً ولو نذر في حال حياته أن يحج ماشياً أو حافياً ولم يأت به حتى مات واوصى به أو لم يوص وجب الاستيجار عنه من أصل التركة كذلك، نعم لو كاننذره مقيّداً بالمشي ببدنه أمكن أن يقال بعدم وجوب الاستيجار عنه، لأن المنذور هو مشيه ببدنه فيسقط بموته، لأن مشي الأجير ليس ببدنه، ففرق بين كون المباشر قيداً في المأمور به أو مورداً.(1)

ان يحج عن ثالث بعد مماته، فإن ورثة الثالث ليس لهم في منع الحج عنه ولا المطالبة بالحج، وأما المثال الثاني الذي ذكره الماتن وهو ما إذاملكه داره بمائة بشرط أن يصرفها في الحج فهي أوضح اشكالاً من الصورة الأولى اذ الاشكال في كون الثمن في ذمّة الغير ملكاً له يرثها الوارث فيكون شرطه من قبيل الوصية.

وأما المثال الثالث الذي ذكره الماتن فهو كالمثال الأول ولعله أوضح في كونها وصية.

(1) قد تعرض الماتن لصور:

الأولى: الوصية بالحج ماشياً وحافياً وتصح وصيّته لما عرفت من رجحان المشي(⁽¹⁾)والحفاء، غاية الامر إذاكان ندبياً يخرج من الثلث أما إذاكان واجباً فيخرج من الأصل والزائد على أجرة المثل يخرج من الثلث إلا انّه في المتن أضاف الزائد إلى أجرة الميقاتية والمفروض أن يضاف الزائد بلحاظ الحج راكباً وإن كان بلدياً فالزيادة لخصوص المشي والحفاء فتخرج من الثلث وأما كون وصف الحج بلدياً فيخرج من الأصل بناءاً على وجوب البلدي عن الميت.

الثانية: وقد فصل الماتن بين أن ينذر مطلقاً وبين أن يقيده ببدنه فحكم بسقوط

(مسألة 12): إذاأوصى بحجتين أو أزيد، وقال انّها واجبة عليه صدّق وتخرج من اصل التركة، نعم لو كان اقراره بالوجوب عليه في مرض الموت وكان متّهماً في اقراره فالظاهر انه كالاقرار بالدين فيه في خروجه من الثلث إذا كان متّهماً على ما هو الاقوى.(1)

القضاء عنه في الثاني دون الأول فيقضى عنه مع وصف المشي. والصحيح هو قضاء الحج عنه مطلقاً لما تقدم في قضاء الحج النذري(⁽¹⁾) مضافاً إلى انّه لا فارق بين انشاء الحج على نفسه ماشياً بأن يسند الحجة والمشي إلى ضمير مستتر بنحو النسبة الحرفية او يصرح بتلك النسبة الحرفية بمعنى اسمي فإن في كلا الفرضين الحج مسنداً ومقيداً به نفسه.

وأمّا قضاءه بوصف المشي أو الحفي فهو مبني على أن مطلق النذر دين يجب قضاءه كبقية الديون. وأما بناءً على ان قضاء النذر على خلاف مقتضى القاعدة غاية ما ثبت بالروايات الخاصة قضاء الصوم المنذور والحج المنذور، ونذر الحج ماشياً يؤول إلى نذر كلاً من الحجوالمشي معاً فلا يجب قضاء إلا الأول دون الثاني لعدم الدليل، نعم لو كان نذره بالحج ماشياً بقصد الأعم من المباشري والتسببي لكان يجب عليه الوصية بالحج ماشياً وفاءً للنذر ولكن تخرج الزيادة على أصل الحج وهي خصوصية المشي من الثلث لا من أصل التركة على القول بعدم كونه ديناً.

(1) قد فصل الماتن في الاقرار بينما إذالم يكن في مرض الموت، وبينما إذاكان في مرض الموت، فحكم بنفوذ الاقرار في الأول مطلقاً، وفصل في الثاني بين ما إذاكان متهماً أولا، أما تفصيله في الثاني فيدلّ عليه الروايات الواردة الكثيرة في باب الوصية(⁽²⁾). وأما الأول فيستدل له بعموم قاعدة اقرار العقلاء على أنفسهم جائز المقررة في محلها. ولكن ظاهر الروايات المزبورة وإن ذكر في بعضها مرض الموت،

(مسألة 13): لو مات الوصي بعدما قبض من التركة اجرة الاستئجار وشك في أنه استأجر الحجّ قبل موته أو لا فإن مضت مدّة يمكن الاستيجار فيها فالظاهر حمل أمره على الصحّة مع كون الوجوب فورياً منه، ومع كونه موسّعاً اشكال، وان لم تمض مدّة يمكن الاستيجار فيها وجب الاستيجار من بقية التركة إذا كان الحج واجباً ومن بقيّة الثلث إذا كان مندوباً، وفي ضمانه لما قبض وعدمه لاحتمال تلفه عنده بلا ضمان وجهان، نعم لو كان المال المقبوض موجوداً أخذ حتى في الصورة الأولى، وان احتمل أن يكون استأجر من مال نفسه إذا كان ممّا يحتاج إلى بيعه وصرفه في الاجرة وتملّك ذلك المال بدلاً عمّا جعله أجرة لأصالة بقاء ذلك المال على ملك الميت.(1)

إلا انّ في العديد منها أخذ عنوان الاقرار بنحو الوصية، أو الوصية بالديون وهو أعم من كون المقر والموصي في مرض الموت أو غيره.

وبعبارة أخرى: تارة يكون ما ينشأه الحي اقرار بحت وأخرى ايصاء بديون ونحوها وإن كان لازمه الاقرار، بل قد يكون بلفظ الاقرار لكن ينشأ به الوصية العهدية وأنه عهد للورثة بأن يخرجوا من التركة المقر به فيكون وصية بالديون، وعلى هذا فالتفصيل يجب بين أن يكون متهماً في وصيته وبين ما إذاكان مرضياً، وتمام الكلام في باب الوصية.

ثم انّه لا يخفى أمثلة الاقرار بالحج الذي يخرج من أصل التركة كالاقرار بحجة الاسلام أو الحج النذري أو الحج الاستئجاري.

(1) تقدم في المسألة الأولى من هذا الفصل انّ هناك أصالة الصحّة لا بمعنى المفاد الاخلاقي، أي حسن الظن بالمسلم ولا بقاعدة التجاوز والفراغ الجارية في وصف العمل بعد احرازأصل العمل في الجملة حتى في قاعدة التجاوز، بل مستندها السيرة المتشرعية عند الشك في أصل العمل من البناء على وقوع العمل

…

بمقتضى ظاهر حال المسلم كما لو شوهدت جنازة ميت فانّه يبني على وقوع تجهيزها من المشيعين وغيرها من الواجبات الكفائية، كما في مشاهدة النجاسة في الحرم أو المسجد ورأى من يبادر لذلك فانّه يبني على وقوع العمل من دون أن يتوقف على حصول العمل الوجداني، وكما لو وكل شخصاً وأعطاه مالاً للنفقه على عياله مدّة سفره شهور عديدة إلى غير ذلك من موارد الاستنابة والتوكيل في الأمور الشخصية والواجبات التكليفية الفردية التي تتعلّق في ذمّة الشخص، كما لو حلّ دين مطالب به الدائن ووكل ان يسدده ويوصل المبلغ إليه مع فرض انقطاع الخبر بعد ذلك، فانّ في هذه الموارد وغيرها البالغ كثرةً لا يتوقف المتشرعة في البناء على وقوع العمل شريطة علمهم بتقيد الغير بالوظائف الشرعية في الظاهر وعدم كونه متهماً.

ودعوى انّ حسن الظاهر غير كونه مرضياً أو أميناً يوجب حصول الاطمئنان بحصول العمل غير ما نحن فيه من فرض الشك، ممنوع فانّ الاطمئنان وإن كان لا ريب فيه بحسب النوع، إلا انّ الاطمئنان النوعي لابد عند العقلاء والمتشرعة من تولّده من منشأ صحيح معتد به، وإلا فلا يعذر المتبع له بل يعدّ منه نحو تهجس وتخرّص.

والحاصل انّه لابد عندهم من اعتبار المنشأ والمفروض في ذلك المنشأ لا يولد علماً وجدانياً، بل اطمئناناً نوعياً والذي حقيقته ظن مسكون إليه عند النوع.

هذا وأصالة الصحّة المزبورة مقيدة بعدم كون الشخص متهماً أو ظهر منه تهاون، كما انّها مقيدة بغير الموارد المحتفة بالقرائن الموجبة للشك أو الظن بالخلاف من جهة القصور لا التقصير، والظاهر من أمثلة تلك القرائن بقاء العين ونحو ذلك، ثم انّه بمقتضى ما تقدم يظهر لك عدم الفرق بين الوجوب فورياً أو موسعاً مادام ترك العمل يعدّ تهاوناً بادائة،بخلاف ما إذالم يكن كذلك، وبخلاف مدة ما لو لم يمكن الاستئجار

(مسالة 14): إذا قبض الوصي الأجرة وتلف في يده بلا تقصير لم يكن ضامناً، ووجب الاستيجار من بقيّة التركة أو بقية الثلث، وإن أقتسمت على الورثة استرجع منهم، وإن شكّ في كون التلف عن تقصير أو لا فالظاهر عدم الضمان أيضاً، وكذا الحال إن استأجر ومات الأجير ولم يكن له تركة أو لم يمكن الأخذ من ورثته.(1)

فيها وبذلك اتّضح الحال في الصور التي ذكرها الماتن.

أما حكم الشك في ضمان الوصي فالأصل عدم موجب للضمان بعد كون يده يد أمانة، نعم قد يقال وظيفة وارث الوصي عند الشك في اتيانه لمورد الوصية بناءً على عدم جريان أصالةالصحّة هو لزوم اتيانه بالعمل أو دفع مقدار أجرة العمل للموصي ولكنه ضعيف لأن الواجب على الوصي لم يكن بنحو الدين الذي يشتغل به ذمّته مع انّه يحتمل تلف المال من دون تقصير.

وأما حكم المال إذاكان موجوداً فبأصالة بقائه على ملك الميت الموصي فيأخذه ورثة الموصي، لكن استشكل بعض المحشين فيما إذاكان الوصي حال حياته يتعامل مع ذلك المال معاملة الملك، ولعلّه لأمارية اليد على الملكية ولا يضر العلم بالمالك السابق مادام احتمال السبب الصحيح للناقل موجود، لاسيّما مع القول بجريان أصالة الصحّة في احراز العمل الذي تكفّل به الوصي.

(1) قد تعرض الماتن إلى مسائل:

أما عدم ضمان الوصي فلأن يده يد مأذونة مأمونة إلا أن يكون قد اشترط عليه الضمان في صورة عدم التفريط أيضاً.

وأما وجوب الاستئجار للحج ان كان واجباً فلأنه بحكم الدين لا تبرأ ذمّة الميت ولا ينقطع تعلّقه بالتركة إلا بالتسديد اذ هو من قبيل الكلي في المعين كما تقدم في بحث الاستطاعة.

وأما وجوب الاستئجار في مورد الوصية في الحج الندبي ثانيةً فلأن ظاهر الوصية

(مسألة 15): إذاأوصى بما عنده من المال للحجّ ندباً ولم يعلم أنه يخرج من الثلث أو لا لم يجز صرف جميعه، نعم لو ادّعى أن عند الورثة ضعف هذا أو أنه أوصى سابقاً بذلك والورثة أجازوا وصيّته ففي سماع دعواه وعدمه وجهان(1).

تعلّق غرض الميت بالحج نفسه فاذا تلف ما خصص للصرف في مورد الوصية تبقى الوصية بحالها فيلزم انفادها لأن المفروض انّ الميت أحق بماله من الورثة غاية الأمر ان تقدير الثلث ليس بحسب مقدار التركة قبل التلف بل بحسب ما تبقى من التركة لأن الوصية نسبة تعلّقها مع حق الارث بنحو الاشاعة فيرد التلف عليهما معاً وان كانت الوصية متقدمة ترتيباً على الارث في الاثار الاخر.

وظاهر تعبير الماتن (بقية الثلث) يوهم تعليق وجوب الاجارة في الحج الندبي مرّة أخرى على ما إذابقي من ثلث المقدار قبل التلف.

أما حكم الشك في الضمان فكما تقدم في المسالة السابقة الأصل عدم تحقق موجب للضمان .

(1) المراد من فرض المسألة انّه إذاأوصى بقدر من المال عنده بالحج ندباً ولم يعلم انّ ما عنده كل تركته فما أوصى به زائد على الثلث أو انّ له مالاً غيره ليكون ما أوصى به بقدر الثلث أو من الثلث.والصورة الثانية ان ينضم إلى ذلك دعوى الموصي بوجود مال ضعف الذي عنده في يد الورثة.

والصورة الثالثة هي ان ينضم إلى الشك دعوى الموصي بأجازة الورثة للوصية. أما حكم الصورة الأولى فلا يجوز العمل بالوصية مع الشك لاحتمال انّه يزيد على الثلث فلا يحرز موضوع وجوب أو صحّة الوصية.

وهل على الوصي لزوم التحري؟ قد يقال بالأول لاحتمال كونه بقدر الثلث فيكون الوصي قد عطّل الوصية، وبعبارة اخرى المقام يندرج في الفحص في الشبهات

…

الموضوعية والأقوى فيها لزوم الفحص في الموضوعات التي تتقوم بقدر محدد لا يعلم إلا بالفحص.

أما حكم الصورة الثانية: فهل تسمع دعواه أم لا؟ ظاهر بعض المحشين والشراح للمتن هو سماع دعواه لمطابقة قوله لقاعدة حجية قول ذي اليد بما في يده، نعم للورثة معارضة الدعوى بإقامة ما يثبت خلاف ذلك فيكون الموصي بمثابة المنكر. وظاهر بعض سماع دعواه بمعنى كونه بمثابة المدعي وللورثة انكار ذلك في مقابل عدم سماع دعواه من رأس.

والصحيح عدم جريان قاعدة ذي اليد بما في يده في المقام، لا لما قيل من اختصاص القاعدة المزبورة بالاقرار على نفسه وذلك لما حررناه في مباحث الطهارة من عدم اختصاصها بذلك أو اختلافها عن قاعدة الاقرار(⁽¹⁾)، بل لعدم تحقق موضوعها فيما نحن فيه وذلك لأن الاخبار بكون ما عنده بقدر الثلث ليس اخباراً بوصف من أوصاف ما في يده ولا شأن من شؤونه، بل انّ هذا الاخبار والوصف متقوم بغير ما في يده أيضاً والمفروض عدم احراز غيره فكيف يفرض أن ذلك اخبار بما في يده، وكذلك الحال في الصورة الثالثة حيث انّ اجازة الورثة لا تحرز بالقاعدة المزبورة وليس موضوعاً ولا متعلقاً لها. وبعبارة اخرى انّ الحكم بنفوذ الوصية ليس موضوعه مجرّد المال الذي في يده، بل يتقوم الموضوع لذلك الوجوب ايضاً اما بوجود ضعف هذا المال أو باجازة الورثة، فلا يكون نفوذ الوصية من أحكام ما في يده الخاصة، نعم لو احرز وجود ضعف المال أو اجازة الورثة وشك في تحقق الوصية لكان قول ذي اليد نافذاً، ومورد القاعدة ما إذاكان مورد الشك في حكم ما في اليد منشأه راجع إلى امر تحت حيطة ذي اليد، فبمقتضى اخبريته بما تحت حيطته يسمع قوله فيه لا

(مسألة 16): من المعلوم انّ الطواف مستحب مستقلاً من غير أن يكون في ضمن الحجّ ويجوز النيابة فيه عن الميّت، وكذا عن الحيّ إذا كان غائباً عن مكّة أو حاضراً وكان معذوراً في الطواف نفسه، وأما مع كونه حاضراً وغير معذور فلاتصحّ النيابة عنه، أما سائر أفعال الحج فاستحبابها مستقلاً غير معلوم، حتى مثل السعي بين الصفا والمروة(1)

ما إذاكان شيئاً خارجاً عن حيطته فظهر انّ المتعين هو القول الثاني.

(1) ويدل على استحباب الطواف مستقلاً الروايات المستفيضة بل المتواترة(⁽¹⁾).

وأمّا النيابة في الطواف المندوب عن الميت والحي الغائب فقد دلّت عليه أيضاً نصوص عديدة(⁽²⁾) بل يظهر منها اطلاق مشروعية النيابة في المندوب. وأما النيابة عن الحي الحاضر المعذور كالمغمى عليه وكالكسير والمبطون وغيرهم فانّه دلّت عليه نصوص عديدة أخرى(⁽³⁾).

وما في بعضها من تقديم الطواف به على الطواف عنه فهو محمول على الواجب لمراعاة الأقرب للوظيفة الأولية في الابدال الاضطرارية، وأما الطواف عن الحي الحاضر الصحيح فيظهر التفصيل من عبارة المحقق في الشرائع حيث قال: ((ولا يجوز النيابة في الطواف الواجب للحاضر إلا مع العذر))

وكذا عبارات شراح الشرائع تخصيص عدم المشروعية بالطواف الواجب دون المندوب ونص جملة ممن في هذا العصر على عدم المشروعية في الندب أيضاً تمسكاً بالصحيح الى عبدالرحمن بن أبي نجران عمّن حدّثه عن أبي عبداللّه - عليه السلام -قال: ((قلت له الرجل يطوف عن الرجل وهما مقيمان بمكّة؟ قال: لا، ولكن يطوف عن الرجل وهو غائب عن مكّة قال: قلت: وكم مقدار الغيبة؟ قال: عشرة أميال))(⁽⁴⁾)، وصحيح اسماعيل بن

…

عبدالخالق قال: ((كنت إلى جنب ابي عبداللّه - عليه السلام - وعنده ابنة عبداللّه أو ابنه الذي يليه، فقال له رجل: أصلحك اللّه يطوف الرجل عن الرجل وهو مقيم بمكّة ليس به علّة؟ فقال: لا، لو كان ذلك يجوز لأمرت ابني فلاناً فطاف عنّي - سمّى الأصغر وهما يسمعان -))(⁽¹⁾).

وأطلق العلاّمة في القواعد عدم المشروعية عن الحاضر الصحيح من دون تقييده بوصف الواجب وتبعه في ذلك كشف اللثام، هذا ويمكن أن يقال: انّ الظاهر البدوي في الروايتين الاطلاق الشامل للواجب والمندوب، فيخصص الاطلاق الوارد في عموم النيابة في الطواف، إلا أن دعوى الانصراف للطواف الواجب غير بعيدة، وذلك لظهور العذر المأخوذ عدمه في الرواياتأو العلّة المأخوذة عدمها في العذرية عن إتيان الطواف الالزامي الواجب، مضافاً إلى انّ باب المندوبات الظهور العام فيها مبني على تعدد المطلوب عدا ما يكون مشتركاً من الشرائط بين المندوب والواجب من الأمور الوضعية التي لا تختص بالواجب .

أما السعي فظاهر قوله تعالى (انّ الصفا والمروة من شعائر اللّه فمن حجّ البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوّف بهما ومن تطوع خيراً فإنّ اللّه شاكر عليم)(⁽²⁾).

مشروعية التطوع فيه وكذا بعض الروايات(⁽³⁾) المبينة لثواب السعي، ويخدش في دلالة الروايات أنها سيقت لبيان ثواب أعمال الحج والعمرة لا في مقام الحث عليه مستقلاً، وسيأتي في بحث السعي كلام صاحب الحدائق(رحمه الله) من قوله انّه لم يذهب أحد من الأصحاب لذلك، وأمّا الأضحية التي ذكرها بعض الأعلام فالظاهر استحبابها النفسي للحاج وغيره كما في إضحاء أمير المؤمنين - عليه السلام - عن رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) بعد وفاته(صلى الله عليه وآله).

(مسألة 17): لو كان عند شخص وديعة، ومات صاحبها وكان عليه حجّة الاسلام وعلم أو ظنّ أن الورثة لا يؤدّون عنه إن ردّها اليهم، جاز بل وجب عليه أن يحجّ بها عنه، وان زادت عن أجرة الحج ردّ الزيادة اليهم لصحيحة بريد عن رجل استودعني مالاً فهلك وليس لوارثه شيء ولم يحجّ حجّة الاسلام، قال - عليه السلام - حجّ عنه وما فضل فاعطهم، وهي وإن كانت مطلقة إلا أن الأصحاب قيّدوها بما إذا علم أو ظنّ بعدم تأديتهم لو دفعها اليهم، ومقتضى اطلاقها عدم الحاجة إلى الاستئذان من الحاكم الشرعي، ودعوى أن ذلك للإذن من الامام - عليه السلام - كماترى، لأن الظاهر من كلام الامام - عليه السلام - بيان الحكم الشرعي، ففي مورد الصحيحة لا حاجة إلى الإذن من الحاكم، والظاهر عدم الاختصاص بما إذا لم يكن للورثة شيء، وكذا عدم الاختصاص بحج الودعيّ بنفسه لانفهام الأعم من ذلك منها، وهل يلحق بحجة الاسلام غيرها من أقسام الحج الواجب أو غير الحج من سائر ما يجب عليه مثل الخمس والزكاة والمظالم والكفارات والدين أو لا؟ وكذا هل يلحق بالوديعة غيرها مثل العارية والعين المستأجرة والمغصوبة والدين في ذمّته أو لا؟ وجهان، قد يقال بالثاني، لأن الحكم على خلاف القاعدة إذا قلنا: انّ التركة مع الدين تنتقل إلى الوارث وإن كانوا مكلّفين بأداء الدين، ومحجورين عن التصرف قبله، بل وكذاعلى القول ببقائها معه على حكم مال الميّت لأن أمر الوفاء اليهم، فلعلّهم أرادوا الوفاء من غير هذا المال، أو أرادوا أن يباشروا العمل الذي على الميّت بأنفسهم، والأقوى مع العلم بأنّ الورثة لا يؤدّون بل مع الظن القويّ أيضاً جواز الصرف فيما عليه، لا لما ذكره في المستند من أنّ وفاء ما على الميّت من الدين أو نحوه واجب كفائيّ على كلّ من قدر على ذلك، وأولوية الورثة بالتركة انما هي مادامت موجودة، وأما إذا بادر أحد إلى صرف المال فيما عليه لا يبقى مال حتى تكون الورثة أولى به، اذ هذه الدعوى فاسدة جداً، بل لإمكان فهم المثال من الصحيحة، أو دعوى تنقيح

المناط، أو انّ المال إذا كان بحكم مال الميت فيجب صرفه عليه، ولا يجوز دفعه إلى من لا يصرفه عليه، بل وكذا على القول بالانتقال إلى الورثة، حيث انّه يجب صرفه في دينه، فمن باب الحسبة يجب على من عنده صرفه عليه، ويضمن لو دفعه إلى الوارث لتفويته على الميت، نعم يجب الاستيذان من الحاكم لأنه ولي من لا ولي له، ويكفي الاذن الاجمالي، فلا يحتاج إلى إثبات وجوب ذلك الواجب عليه، كما قد يتخيّل، نعم لو لم يعلم ولم يظنّ عدم تأدية الوارث لا يجب الدفع إليه بل لو كان الوارث منكراً أو ممتنعاً وأمكن اثبات ذلك عند الحاكم أو أمكن إجباره عليه لم يجز لمن عنده أن يصرفه بنفسه (1)

(1) لم يحك خلاف في أصل المسألة الذي هو مورد صحيحة بريد، وإن وقع الخلاف في التعدي عنها إلى الشقوق المماثلة، والصحيحة هي عن بريد العجلي عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((سألته عن رجل استودعني مالاً وهلك وليس لولده شيء، ولم يحج حجّة الاسلام، قال: حجّ عنه وما فضل فاعطهم))(⁽¹⁾) وتنقيح الحال فيها برسم نقاط:

الأولى: انّ سند الرواية لا غبار عليه سواء كان أيّوب هو أيّوب الحر كما في طريق الصدوق أو هو أيوب بن عطيةوالظاهر انّه ابن الحرّ لرواية سويد عنه، ولا يحمل على غيرهما لإنصراف الاسم في أي طبقة للمشهور فيها صاحب الكتاب لا قليل أو نادر الرواية، وفي طريق الكليني أيّوب عن بريد، لكن في طريق الشيخ أيّوب عن حريز عن بريد، وفي طريق الصدوق أيّوب بن الحرّ عن بريد، وفي طريق ثاني للشيخ عن مروان بن مسلم عن حريز عن برير، وسواء كانت النسخة الأصلية بتوسط حريز أو بدونه فالسند صحيح.

الثانية: الظاهر اختصاص الرواية بمورد الريبة ومظنة عدم اقدام الوارث على أداء الحجّة فضلاً عن العلم بذلك وان زعم جماعة الاطلاق في الرواية وذلك لأن طرح

…

الراوي لهذا السؤال مع علمه بأن الوارث أولى بالميت دالّ على تردده واسترابته الناشئة من كون الوارث معدم المال فيظن من ذلك عدم اقدامه على أداء الحجة، وإلا يكون ذكره لفقر الوارث فضولاً من الكلام.ومقتضى ظاهر الرواية هو المظنة المعتد بها عقلائياً لا خصوص المعتبرة شرعاً.

الثالثة: في الحاجة إلى الاستئذان من الحاكم الشرعي، فقد يدّعى ذلك بتقريب أن أمره - عليه السلام - الراوي بالحج إذن منه له، ولكن ذلك مبني على حمل مورد الرواية على القضية الخارجية، مع انّ ظاهر فرض الراوي القضية الحقيقية. وقد يقرّب عدم الحاجة إلى الاذن بدعوى عدم دليل على ولاية الحاكم في ذلك. وفيه: انّ عموم ما ورد مستفيضاً انّ الامام وارث من لا وارث له بضميمة انّ أولى الناس بالميت وارثه، أو بتفسير الوراثة بالقيام مقام المورث في الملك أو الولاية لا خصوص ارث المال بل في القيام مقام الميت، مضافاً إلى انّ الأمور الحسبية القدر المتيقن في نفوذ التصرفات فيها والقيام بها هو فيما إذاكانت تحت نظر الحاكم الشرعي.

والصحيح حيث انّ مفاد الرواية ليس من باب التخصيص في ولاية الوارث بل من باب تزاحم حق الميت مع حق الوارث وتقدمه عليه كان مفاد الرواية حينئذ على مقتضى القاعدة معيناً وبياناً لكيفية أداء الودعي ما استؤمن عليه، فالاستئذان أحوط لمطابقته مقتضى القاعدة في الحسبيات، وإن كان تعيين طريق أداء الأمانة وبراءة ذمّة الودعي منها فيه شائبة تعبّد خاص.

الرابعة: قيّد جماعة مفاد الرواية بما إذالم يكن للورثة مال وكانوا في ضيق اقتصاراً على مورد الرواية بعد عدم كون مفادها من باب التخصيص بل من باب تزاحم الحقين كما عرفت.

وفيه: انّ ظاهر تقييد الراوي ((وليس لولده شيء)) هو لأجل بيان استرابته وسبب

…

المظنة بعدم أداء الوارث.

الخامسة: في التعدي عن مورد النص إلى بقية الديون الشرعية والعرفية، كالخمس والزكاة والمظالم والديون التي للناس، وكذا التعدي فيه للوصية كما لو أوصى الميت بثلثه وعلم أو ظن الودعي بعدم عمل الورثة بالوصية، وكذلك في التعدي عن الوديعة إلى مطلق من كان عنده مال للميت كعين خارجية أو كلي في الذمّة بسبب أي عقد من العقود أو الأسباب الأخرى.

فقد يقال بالعدم لأن الحكم على خلاف القاعدة الأولية من احقية الوارث لتركة الميت وشؤونه، وإن قلنا بأن التركة مع وجود الدين هي على ملك الميت فانّ عموم (أولوا الأرحام بعضهم أولى ببعض) دال على انّ الوارث أولى بالميت وشؤونه، فليس الدليل على ولاية الوارث للميت خصوص ما ورد في تغسيل الميت والصلاة عليه، مع انّ الذي ورد فيهما يشير إلى عموم الآية.

هذا وظاهر الرواية العمومية في كلا الجهتين، حيث انّ ذكر الوديعة من باب المثال لوجود مال الميت بحوزة الشخص وذكر الوديعة بيان لطريق حصول مال الميت عنده.

وبعبارة أخرى: ان محط سؤال السائل عن وظيفته باتجاه مال الميت انّه هل يعطي للوارث، أو يصرف فيما على الميت من دين الحج، مع فرض الاسترابة في اداء الوارث لذلك، كما انّ ابتداء الراوي لفرض كون المال عند الغير ثم عطفه على ذلك كون الوارث معدماً، أي هو محلحاجة للمال ومظنة لإقدامه على أكل التركة من دون مراعاة اولوية تقديم الوصية والديون، التي على الميت، ثم عطفه بعد ذلك باشتغال ذمّة الميت بحجة الإسلام يفيد أن ذكره الاشتغال بها من باب المثال، اذ جعل صدر سؤاله ومحط كلامه عن وظيفته في مال الميت وتركته مع الخوف من أكل

…

الوارث لها وعدم أدائه لما على الميت، فلو كان في فرض السائل السؤال عن خصوصية الحج لصدّر كلامه به، كما انّ جوابه - عليه السلام - بمقتضى المطابقة مع فرض السائل - وكذا ذكره لردّ الفاضل - ظاهر في بيان حكم التركة من حيث هي باخراج ما على الميت أولاً ثم ردّ الفاضل إلى الورثة، لا انّ الحكم عن خصوصية الحج، مضافاً إلى ما ذكرناه أن مفاد الرواية ليس ما ذهب إليه جملة من كونه تخصيصاً في ولاية الوارث كي يقتصر في مخالفة القواعد الثابتة والمحكمة في الأبواب على القدر المتيقن وعدم تاتي المثالية ورفع الخصوصية حينئذ، بل المفاد من باب تزاحم حقّ الميت مع حق الورثة، والأول مقدم على الثاني، ومن الواضح أن التنافي بين الدليلين إذاأمكن فرضه من باب التزاحم فلا تصل النوبة إلى باب التعارض ولو غير المستقر (كالتقييد والتخصيص) وعلى ذلك فيتعدى إلى الوصية أيضاً إذالم يكن الميت قد قيّد بوصي خاص، نعم الأحوط كما ذكر الماتن انّه إن أمكن اثبات ما على الميت عند الحاكم، أو أمكن اجباره عليه لم يجز أن يصرفه الغير بنفسه لأنه كلّما أمكن الجمع بين الحقّين فهو أولى من مراعاة احدهما فقط، كما انّ الأحوط أيضاً في موارد التعدي الاستئذان من الحاكم لما ذكرناه في النقاط السابقة وان كان قد يشكل بأنه مع ولاية الوارث لا تصل النوبة إلى ولاية الحاكم.

وفيه: انّ ولاية الوارث قد يقال بسقوطها وعدمها في المقام لأنها مجعولة بقيد الغبطة والمصلحة للمولى عليه وهو الميت، بمعنى عدم ولاية الوارث على التركة في صورة فعل الامتناع، أو يقال بأن الحاكم ولي الممتنع كما هو المقرر في كتاب القضاء.

وقد يشكل أيضاً في التعدي إلى مال الميت الكلي في ذمّة المديون بأنه كيف يتعيّن من دون قبض ولي الميت وهو الوارث، بخلاف ما لو كان مال الميت عيناً خارجية.

(مسألة 18): يجوز للنائب بعد الفراغ عن الأعمال للمنوب عنه أن يطوف عن نفسه وعن غيره، وكذا يجوز له أن يأتي بالعمرة المفردة عن نفسه وعن غيره(1)

وفيه: انّه نظير باب ردّ المظالم حيث انّه يستفاد من الاذن المستكشف من كون الفعل حسبياً تعينه بقصد المديون أو عند الصرف في المصرف المأذون فيه، أو باذن الحاكم في القبض بعد فرضه ولياً.

السادسة: هل يجب على الغير صرف مال الميت في الحج وتصديه لاتيان الحج ولو تسبيباً؟حكي الوجوب عن المستند.

وقد يقال: انّ ظاهر الرواية هو الأمر في مورد الحضر حيث ان مقتضى القاعدة حضر تصرفات الغير في تركة الميت واختصاصها بالوارث.

وقد يقال: بأن ظاهر الأمر في الوجوب لا يرفع اليد عنه.

كما انّه قد يقال: حيث انّ المورد من الأمور الحسبية فهو واجب كفائي، والصحيح هو وجوب صرف المال فيما على الميت لا لما ذكر، اذ كون الأمر في مورد الحضر لا ينكر، والامور الحسبية على قسمين: واجب وترخيصي والجامع بينهما كون الغرض في مواردها راجحاً ومطلوباً، وجوده من الشارع على كل حال أعم من كونه الزامياً أو ندبياً، بل وجه الوجوب هو انّ ذمّة الغير لا تبرأ من عهدة مال الميت إلا بصرفه في المورد المأذون والمفروض ان اعطائه للوارث غير مأذون فيه لأنه تضييع لحق الميت وابقائه عنده موجب للتصرف في مال الغير من دون اذنه فبقي الصرف فيما على الميت هو المتعين في براءة ذمّته.

ومن ذلك يتّضح أن الحج عن الميت ليس واجباً على الودعي بل صرف المال في الحج هو الواجب لا كما توهمه جملة من العبائر.

(1) وذلك لأن مقتضى الاجارة متعلّق بالحج فقط أما ما قبل ذلك أو بعده مما قد

(مسألة 19): يجوز لمن اعطاه رجل مالاً لاستيجار الحج أن يحج بنفسه مالم يعلم أنه أراد الاستيجار من الغير، والأحوط عدم مباشرته إلا مع العلم بأنّ مراد المعطى حصول الحج في الخارج وإذا عيّن شخصاً تعيّن إلا إذا علم عدم أهليته، وأن المعطى مشتبه في تعيينه، أو انّ ذكره من باب أحد الأفراد.(1)

يأتي به النائب عن نفسه أو عن غير المنوب عنه فلا يكون متعلّق الاستحقاق الايجاري. نعم قد يدعى في مثل زماننا في اجارة الحج البلدي أنها بضميمة زيارة النبي(صلى الله عليه وآله)والمعصومين(عليهم السلام) في المدينة المنورة. ثم انّه لا مانع من اتيان الأجير عمرةً عن نفسه أو عن ثالث من دون فصل بشهر بعد تغاير من اوقعت العمرتين لهما، هذا وقد أشير في النصوص إلى ذلك كما في روايتي يحيى الازرق قال: ((قلت لأبي الحسن - عليه السلام - الرجل يحج عن الرجل، يصلح له أن يطوف عن أقاربه؟ فقال: إذاقضى مناسك الحج يصنع ما شاء))(⁽¹⁾).

(1) تارة يكون في كلام صاحب المال اطلاق أو تصريح يفيد انّ الغرض هو وقوع الحج النيابي كيف ما كان فلا ريب في جواز استئجار الآخذ لنفسه للحج النيابي.وأخرى يصرح المعطى بالتقييد بغير الآخذ أو بقيد يعلم عدم توفره في الآخذ فلا يسوغ له ايجار نفسه. أما إذاشك في ذلك ولم يعلم ان غرض المعطي هو مجرّد الحج النيابي أم لا فحكمه حكم الصورة الثانية لعدم احراز الاذن في ذلك.

وهذا التقسيم جار في الموارد الاخرى كاعطاء الخمس أو الصدقات أو التزويج وغيرها، وههنا صورة رابعة وهي ما إذاعلم ارادة المعطي الشمول للآخذ ولكن شك في التخصيص به أو العموم للاخرين فيتعين حينئذ ايقاع الاجارة لنفسه دون غيره لعدم احراز الاذن في ذلك.

فصل في الحج المندوب

(مسألة 1): يستحب لفاقد الشرائط من البلوغ والاستطاعة وغيرهما أن يحجّ مهما أمكن، بل وكذا من أتى بوظيفته من الحج الواجب، ويستحبّ تكرار الحج، بل يستحب تكراره في كلّ سنة، بل يكره تركه خمس سنين متوالية، وفي بعض الاخبار من حجّ ثلاث حجّات لم يصبه فقر أبدا(1).

(مسألة 2): يستحب نيّة العود إلى الحج عند الخروج من مكّة، وفي الخبر إنها توجب الزيادة في العمر، ويكره نيّة عدم العود، وفيه أنها توجب النقص في العمر(2)

(مسألة 3): يستحب التبرّع بالحج عن الأقارب وغيرهم أحياءً وأمواتاً، وكذا عن المعصومين(عليهم السلام) أحياءً وأمواتاً وكذا يستحبّ الطواف عن الغير وعن المعصومين(عليهم السلام) أمواتاً وأحياءً مع عدم حضورهم في مكّة، أو كونهم معذورين(3)

(مسألة 4): يستحب لمن ليس له زاد وراحلة أن يستقرض ويحجّ إذا كان واثقاً بالوفاء بعد ذلك(4).

(1) قد ورد في الوسائل(⁽¹⁾) ما يدلّ على ذلك.

(2) قد ورد في الوسائل(⁽²⁾) ما يدلّ على ذلك.

(3) قد ورد في الوسائل(⁽³⁾) ما يدلّ على ذلك.

(4) قد ورد في الوسائل(⁽⁴⁾) ما يدلّ على ذلك.

(مسألة 5): يستحب احجاج من لا استطاعة له(1)

(مسألة 6): يجوز اعطاء الزكاة لمن لا يستطيع الحج ليحج بها(2).

(مسألة 7): الحج أفضل من الصدقة بنفقته(3).(مسألة 8): يستحب كثرة الانفاق في الحج، وفي بعض الأخبار انّ اللّه يبغض الإسراف إلا بالحج والعمرة(4).

(مسألة 9): يجوز الحج بالمال المشتبه كجوائز الظلمة مع عدم العلم بحرمتها(5).

(مسألة 10): لا يجوز الحج بالمال الحرام، لكن لا يبطل الحج إذا كان لباس إحرامه وطوافه وثمن هديه من حلال(6).

(1) قد أورد في الوسائل(⁽¹⁾) ما يدلّ على ذلك.

(2) للنصوص الواردة(⁽²⁾) في ذلك وان كان بعضها في مورد الفقير إلا انّ عدّة منها مطلق وبعضها صريح في الصرف على الحج لا اقباضه.

(3) قد ورد في الوسائل(⁽³⁾) ما يدلّ على ذلك.

(4) قد ورد في الوسائل(⁽⁴⁾) ما يدلّ على ذلك.

(5) والمسألة معنونة في المكاسب المحرّمة وقد أورد صاحب الوسائل في تلك الأبواب ما يدل على ذلك(⁽⁵⁾).

(6) تقدم الكلام في المسألة (70) من فصل الاستطاعة. نعم قد ذكر غير واحد من المحشّين في المقام انّه لو وقف في الموقفين في محل غصبي كبساط أو نعل أو مركوب وكذلك ما لو طاف وسعى بنعل غصبي أو مركوب غصبي ولكنه محل منع لأن الواجب في الموقف الكينونة في المشعرين وان لم يستند للارض، كما لو كان

(مسألة 11): يشترط في الحج الندبي اذن الزوج والمولى بل الأبوين في بعض الصور، ويشترط أيضاً أن لا يكون عليه حجّ واجب مضيّق لكن لو عصى وحج صحّ(1).

(مسألة 12): يجوز اهداء ثواب الحج إلى الغير بعد الفراغ عنه، كما يجوز أن

معلقاً في الهواء بقدر يصدق عليه الكون في عرفة فليس حال الوقوف حال السجود في التقوم بالاعتماد على الارض، وكذا الحال في السعي فانّه الحركة بين الجبلين أو الموضعين وهو غير التصرف في النعال والمركوب اذ هما من مقولتين. نعم قد يستشكل فيه من جهة الالتزام أو التسبيب وقبح حيثية الايجاد الواحد لكلا المتعلقين، وهذا غير اتحاد المتعلّق لو تم.(1) أما اذن الزوج فقد تقدم ذلك في المسألة (79) من فصل الاستطاعة وأما اذن المولى فقد تقدم أيضا في المسألة الأولى من الفصل الثاني من شرائط وجوب الحج وأما اذن الأبوين فقد تقدم في مسألة(2) من الفصل الثاني من فصل شرائط وجوب الحج أيضاً. وأما خلو ذمّته من الحج الواجب المضيق فان كان في ذمّته حجة الاسلام فقد تقدم عدم تباين طبعية المندوب والواجب فلاحظ. وأما لو كان في ذمّته حجاً نذرياً فالظاهر كذلك يجزي المندوب عن المنذور بل متعلّق الثاني هو الأول وأما لو كان ما في ذمّته حج عقوبة فالظاهر أيضاً الاجتزاء لما عرفت من اتحاد طبعية الواجب والمندوب.

وأما لو كان ما في ذمّته حج استئجاري نيابي فلا يجتزي ما يأتي به عن نفسه عن الحج النيابي وان اوهمته بعض الروايات وتقدم الحال في دلالتها في بحث الاستطاعة.

ثم على فرض القول بعدم الاجتزاء في بقية الفروض يصح ما يأتي به ندبياً على نحو الترتيب أو التوفيق العقلي بعد اطلاق مشروعية المندوب في كل عام.

يكون ذلك من نيّته قبل الشروع فيه.(1).

(مسألة 13): يستحب لمن لا مال له يحجّ به أن يأتي به ولو بإجارة نفسه عن غيره، وفي بعض الأخبار انّ للأجير من الثواب تسعاً، وللمنوب عنه واحد(2).

(1) وقد دلّت عليه روايات(⁽¹⁾).

(2) وقد دلّت عليه روايات(⁽²⁾).

فصل في أقسام العمرة

اشارة

(مسألة 1): تنقسم العمرة - كالحج - إلى واجب أصلي وعرضي ومندوب، تجب بأصل الشرع على كل مكلّف بالشرائط المعتبرة في الحج في العمر مرّة بالكتاب والسنّة والاجماع، ففي صحيحة زرارة، العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج، فانّ الله تعالى يقول: وأتموا الحجّ والعمرة للّه. وفي صحيحة الفضيل في قول الله تعالى: وأتمّوا الحجّ والعمرة، قال - عليه السلام -: هما مفروضان. ووجوبها بعد تحقق الشرائط فوريّ كالحج، ولا يشترط في وجوبها استطاعة الحج، بل تكفي استطاعتها في وجوبها، وان لم تتحقق استطاعة الحج، كما انّ العكس كذلك، فلو استطاع للحج دونها وجب دونها، والقول باعتبار الاستطاعتين في وجوب كلّ منهما وأنهما مرتبطان ضعيف، كالقول باستقلال الحجّ، في الوجوب دون العمرة(1)

(1) وفي المقام جهات:

الجهة الأولى: وجوبها بلا خلاف كما عبّر بذلك في كثير من الكلمات، لكن حكي عن الشهيد في الدروس أنها لا تجب بدون الحج في من استطاعها بخلاف الحج إذااستطاع عليه دونها، وفصل الشهيد الثاني وكذا كاشف اللثام وكثير من متأخري هذا العصر بين القريب والنائي فأنكروا وجوب العمرة المستقل في النائي من رأس.

نعم تجب بوجوب الحج كعمرة التمتع، والتدبر في كلام كاشف اللثام يعطي انّه ينكر فورية وجوب العمرة في فرض توقع استطاعة الحج بخلاف ما إذاعلم بعدم استطاعة الحج.

…

وقال صاحب الجواهر انّه لم يجد للأصحاب كلاماً منقّحاً في التفصيل الثاني، ولكن مقتضى اطلاق كلامهم في فورية العمرة بمجرّد الاستطاعة عليها ولو في غير أشهر الحج يصحح نسبة القول بالوجوب المستقل في النائي لهم، وأما العامّة فقد حكى في مجمع البيان عن الشافعي في الجديد أنها مسنونة، وحكى في كنز العرفان عن ابي حنيفة ومالك ذهابهما إلى انّها مسنونة أيضاً. وكذا النخعي.

وتنقيح الحال في المقام بذكر ما يدل على عموم وجوبها:أولاً: قوله تعالى (وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْىِ وَلاَ تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْىُ مَحِلَّهُ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذىً مِّن رَّأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَام أَوْ صَدَقَة أَوْ نُسُك فَإِذَآ أَمِنتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْىِ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَ-ثَةِ أَيَّام فِى الْحَجِّ وَسَبْعَة إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَ لِكَ لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِى الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ شَدِيدُ الْعِقَابِ )(⁽¹⁾) وعن مصحف ابن مسعود ((وأتموا الحج والعمرة إلى البيت لله)) وروى عنه ((وأقيموا الحج والعمرة إلى البيت)) بتقريب ان الأمر فيها بأداء الحج والعمرة........لا ما ينسبق إلى الذهن أولاً من كونها في صدد ايجاب الاتمام بعد الشروع نظير قوله تعالى في الصيام (ولتكملوا العدّة لله...)(⁽²⁾) وقوله تعالى في عدّة الطلاق (يَ-أَيُّهَا النَّبِىُّ إِذَا طَ-لَّقْتُمُ النِّسَآءَ فَطَ-لِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ وَ أَحْصُوا الْعِدَّةَ)(⁽³⁾) ونظير قوله تعالى (ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى الليْلِ) أي ائتوا بالصيام. مضافاً إلىوجود اللام في (للّه) مفيدة للملكية، نظير آية الاستطاعة، ويعضد هذا التقريب ما دلّت عليه الروايات الصحيحة من أن نزول صدر الآية انّما هو في المدينة كصحيحة معاوية بن عمار(⁽⁴⁾) عن ابي عبداللّه في حديث ((..لأن الله عزّ وجل

…

يقول (وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ) وإنما انزلت العمرة بالمدينة)) كما انّه في صحيحة عمر بن اذينة تفسير اتمامها قال - عليه السلام -:

((يعني بتمامهما اداءهما، واتقاء ما يتقي المحرم فيهما))(⁽¹⁾) وسيأتي في ظاهر الروايات ان تشريع عمرة التمتع يجتزء بها عن العمرة المفردة فليس ذيل الآية الذي نزل في حجّة الوداع بعد ذلك مخصص أو ناسخ لوجوب العمرة المفردة في النائي بل غاية الأمر انّ النائي إذاوجب عليه الفرضان يأتي بهما بنحو التمتع، وسيأتي تتمّة لذلك.

ثانياً: قوله تعالى (وَلِلَّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً) بتقريب انّ الحج يعمّ كل من الحج والعمرة، بقرينة قوله تعالى (وَ أَذَنٌ مِّنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ إِلَى النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الاَْكْبَرِ أَنَّ اللَّهَ بَرِىءٌ مِّنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ)(⁽²⁾)، وفي صحيح معاوية بن عمار قال: ((سألت ابا عبداللّه - عليه السلام - عن يوم الحج الأكبر؟ قال: هو يوم النحر، والأصغر هوالعمرة))(⁽³⁾)وفي تفسير العيّاشي عن عمر بن أذينة عن زرارة عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((الحج الأكبر الوقوف بعرفة ورمي الجمار بمنى، والحج الأصغر العمرة))(⁽⁴⁾) بل هي مسندة صحيحة في الكافي. فيشترط في كل من الفرضين الاستطاعة، ويعضد هذا الظهور ما في الصحاح الآتية المفسّرة لآية الاستطاعة بكل منهما. ومنه يظهر دلالة قوله تعالى (وَ أَذِّن فِى النَّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجَالاً وَ عَلَى كُلِّ ضَامِر يَأْتِينَ مِن كُلِّ فَجّ عَمِيق)(⁽⁵⁾).

ثالثاً: الروايات وهي على طوائف:

الأولى: ما دلّت على أصل افتراض العمرة كما في معتبرة الفضل أبي العبّاس عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في قول اللّه عزّوجل (وأتموا الحج والعمرة للّه) قال: ((هما

…

مفروضان))(⁽¹⁾). وصحيح زرارة عن ابي جعفر - عليه السلام - في حديث العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج لأن اللّه تعالى يقول (وأتموا الحج والعمرة للّه) وانّما نزلت العمرة بالمدينة، وأفضل العمرة عمرة رجب، وقال: ((المفرد للعمرة ان اعتمر ثم أقام للحج بمكّة كان عمرته تامّة وحجّته ناقصة مكيّة))(⁽²⁾).

وفي صحيح عمر بن أذينة قال: ((سألت ابا عبداللّه - عليه السلام - عن قول الله عزّوجل (ولله على الناس حجّ البيت من استطاع إليه سبيلا) يعني به الحج دون العمرة؟ قال: لا، ولكنه يعني الحج والعمرة جميعاً لأنهما مفروضان))(⁽³⁾) وصحيح معاوية بن عمار عن ابي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج على من استطاع (إليه سبيلا) فإن اللّه عزّوجل يقول (وأتموا الحج والعمرة للّه)))(⁽⁴⁾) وانّما انزلت العمرة بالمدينة(⁽⁵⁾).

والمستفاد من هذه الطائفة نظير ما تقدم في الآيات من افتراض كل من الحج والعمرة بوجوب مستقل مأخوذ في موضوع كل من الوجوبين الاستطاعة، وهو باطلاقه يعمّ القريب والنائي.الثانية: ما دلّ على الاجتزاء بعمرة التمتع عن العمرة الواجبة، مثل ذيل صحيحة معاوية بن عمّار المتقدمة قال: ((قلت له: فمن تمتع بالعمرة إلى الحج ايجزي ذلك عنه؟ قال: نعم)) وفي صحيح الحلبي ((إذااستمتع الرجل بالعمرة فقد قضى ما عليه من فريضة العمرة))(⁽⁶⁾)ومصحح أحمد بن محمد بن ابي نصر قال: ((سألت أبا الحسن عن العمرة أواجبة هي قال: نعم، قلت: فمن تمتع جزى عنه قال نعم))(⁽⁷⁾). وفي صحيح يعقوب بن شعيب قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: قول اللّه عزّوجل (وأتموا الحج والعمرة للّه) يكفي الرجل إذااستمتع

…

بالعمرة إلى الحج مكان تلك العمرة المفردة؟ قال: كذلك أمر رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) أصحابه))(⁽¹⁾) يظهر من تقريره - عليه السلام - للراوي أن وجوب العمرة مستقل غاية الأمر انّ المتعة نحو اداء لها. وفي صحيح نجية عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((إذادخل المعتمر مكّة غير متمتع فطاف بالبيت وسعى بين الصفا والمروة وصلى الركعتين خلف مقام ابراهيم - عليه السلام - فليلحق بأهله إن شاء، وقال: انما انزلت العمرة المفردة والمتعة لأن المتعة دخلت في الحج ولم تدخل العمرة المفردة في الحج))(⁽²⁾). ومفاد هذه الصحيحة انّ كلاً من العمرة المفردة والمتعة نزل بها الكتاب الكريم وهو اشارة إلى الآية الأولى التي تقدمت. ومقتضى ذلك انّ العمرة المفروضة في الأصل وجوبها مستقل عن وجوب الحج، وهو يقتضي تعلّق ذلك الوجوب بطبيعي العمرة. غاية الأمر انّ عمرة التمتع أحد فردي العمرة الذي شرّع في الحج وأنها مرتبطة في الصحة بأداء الحج، وفي تفسير العيّاشي عن زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام -قال: ((ان العمرة واجبة بمنزلة الحج لأن اللّه يقول: (وأتمو الحج والعمرة للّه) ما ذلك؟ هي واجبة مثل الحج ومن تمتّع أجزائته، والعمرة في أشهر الحج متعة))(⁽³⁾) ومفادها عين مفاد مصححة نجية، وتزيد عليها بمطابقة دلالتها للآية الأولى التي تقدمت في الاستدلال من انّ مفادها انّ العمرة واجبة في الأصل بوجوب مستقل فاذا أديت في غير أشهر الحج فهي مفردة وان أديت في أشهر الحج من النائي فلابد من أن يوقعها متعة.

ويشير إلى هذا التفصيل ذيل رواية زرارة وعدّة صحاح أخر دالّة على أن من يريد العمرة والحج في أشهر الحج فلابد من أن يوقعهما بنحو التمتع المحمولة على ثبوت الوجوب المفروغ عنه منهما مثل ما في صحيح معاوية بن عمّار في حديث قال: ((قال

…

أبي عبداللّه - عليه السلام -ولابأس بالعمرة في ذي الحجة لمن لا يريد الحج))(⁽¹⁾).

وفي صحيح آخر ليعقوب بن شعيب قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن المعتمر في أشهر الحج قال: هي متعة))(⁽²⁾).

وفي رواية علي بن حمزة البطائني قال: ((سأله أبو بصير وأنا حاضر عن من أهل بالعمرة في أشهر الحج له أن يرجع قال: ليس في أشهر الحج عمرة يرجع منها إلى أهله ولكنه يحتبس بمكة حتى يقضي حجه لأنه انّما أحرم لذلك))(⁽³⁾). وفي الصحيح إلى موسى بن القاسم قال: ((أخبرني بعض أصحابنا أنه سأل ابا جعفر - عليه السلام - في عشر من شوال أني أريد أن أفرد عمرة هذا الشهر فقال: أنت مرتهن بالحج))(⁽⁴⁾) وهاتان الروايتان محمولتان على من وجب عليه النسكان.

ومحصل الأدلّة المتقدمة عموم افتراضها على القريب والنائي غاية الأمر انّ الثاني إذااستطاع إلى الحج أيضاً فعليه الإتيان بهما بصورة حج التمتع.

هذا وقد استدلّ لعدم وجوب العمرة مستقلاً عن وجوب الحج في الفرض الثاني بوجوه:

الأول: سيرة المتشرعة على عدم لزومها منفردةً عن الحج فيما لو استطاع لها فقط، ويعضده عدم الورود في الروايات بلزوم الوصية بالعمرة أو قضائها عن الميت فيما لو استطاع اليها منفردةً. فلم تتعرض روايات نيابة الصرورة لغير المستطيع للحج إلى لزوم اتيانه للعمرة المفردة بعد قضائه لنسك النيابة.

وفيه: انّ السير إلى مكّة حيث انّه شاق على النائي فالغالب عند الناس في القرون المتطاولة إلى ما قبل نصف قرن تقريبا هو توظيف هذه الاستطاعة إلى كل من الحج

…

والعمرة حتى انّ الكثير يمكث أشهر في الحرمين كما هي العادة في سير القوافل من البلدان النائية هو ذلك. وأما عدم تعرض الروايات لذلك فيكفي في وجود التعرض الروايات المتقدمة الموجبة له، بل في رواية يحيى الازرق قال: ((قلت لأبي الحسن - عليه السلام -الرجل يحج عن الرجل يصلح له أن يطوف عن أقاربه فقال: إذا قضى المناسك فليصنع ما يشاء)) وفي روايته الأخرى عن أبي عبداللّه - عليه السلام - ((من حجّ عن انسان اشتركا حتى إذاقضى طوافالفريضة انقطعت الشركة، فما كان بعد ذلك من عمل كان لذلك الحاج))(⁽¹⁾) احتمال الاشارة لذلك، هذا مع انّ الذي يلزم عليه الوصيّة بالمتعة أو قضاء الورثة عنه من تركته يتعيّن عليه في ذمّته كليهما لأن الاستطاعة المالية للعمرة بعينها كافية للاستطاعة المالية للحج فيتعيّن عليه كليهما وجوباً استنابياً، وهذا بخلاف المباشري فانّه يتصور فيه الاختلاف بحسب الاستطاعة الزمانية، ومن ثم اختصت الاشارة في الروايات إلى الايصاء بالحج.

الثاني: انّ ما دلّ على انّ فرض النائي هو التمتع دالّ على نفي وجوب العمرة المفردة عليه، وإلا للزم ايجاب عمرتين عليه وهو كماترى، أو كون عمرة التمتع وجوبها غيري لصحّة حجه ونفسي لأداء المفروضة بها وهو أيضاً بعيد عن المستفاد من الأدلّة. ومما دلّ على انّ فرض الثاني هو التمتع صحيح الحلبي عن أبي عبداللّه - عليه السلام -، قال: ((دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة لأن اللّه تعالى يقول (فمن تمتع بالعمرة إلى الحج فمااستيسر من الهدي) فليس لأحد إلا أن يتمتع لأن اللّه انزل ذلك في كتابه وجرت به السنّة من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)))(⁽²⁾).

وفي صحيح آخر للحلبي عن ابي عبداللّه - عليه السلام - حيث ذكر - عليه السلام - فيه نزول تشريع متعة الحج وان الأمر بها للابد، وقال - عليه السلام -: ((إذااستمتع الرجل بالعمرة فقد قضى ما عليه من فريضة

…

المتعة، وقال ابن عباس: دخلت العمرة في الحج إلى يوم القيامة)) وكذا العديد من الصحاح(⁽¹⁾)التي مفادها انّهم - عليه السلام - أخذو بالمتعة أخذاً بكتاب اللّه وان القوم قد عملو بغير ذلك أخذاً برأيهم وأهوائهم، وهي تفيد تعين التمتع على النائي، بل انّ صحيح الحلبي المتقدم وابن أبي نصر البزنطي وصحيح معاوية(⁽²⁾) وكذا رواية أبي بصير عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((العمرة مفروضة مثل الحج فاذا ادى المتعة فقد أدّى العمرة المفروضة))(⁽³⁾)وهي عين لسان الصحاح المتقدمة في بيان انّ العمرة المفترضة على النائي هي المتعة.

وفيه: انّ غاية دلالة ما دلّ على افتراض التمتع على النائي وتعينه عليه وهو فيمن استطاع الحج لا فيمن لم يستطع للحج، مع انّ دلالتها في المستطيع للحج لا يخصص كما لم ينسخ الاطلاقات الدالّة على وجوب العمرة لأنها كما تقدم، وان دلّت على وجوبها بوجوب مستقل إلاأنها من حيث المتعلّق دالّة على لزوم طبيعي العمرة الشامل للمفردة والمتعة لا خصوص المفردة لكي يتمحّل التخصيص أو النسخ كما يظهر من الشهيد الثاني فيما استظهره من كلامه صاحب الجواهر. فالعموم الفوقاني لوجوب العمرة المستقل على حاله حتى للمستطيع للحج، غاية الأمر انّ ما دلّ على تعين التمتع عليه - في نائي - انّما هو بيان لكيفية أداء الواجب من العمرة في فرض استطاعته للحج فلا يصح للمستطيع للحج النائي ان يأتي بغير التمتع وهذا هو مفاد صحيحي الحلبي المتقدمين فليس له أن لا يتمتع بأن يأتي بعمرة مفردة وحج افراد، وهو معنى افتراض المتعة عليه ودخولها إلى الابد في الحج لاسيّما وأن

…

الغالب تلازم تحقق الاستطاعتين لكل منهما في النائي، وأما الصحاح الثلاث ورواية أبي بصير فظاهرها عين صحيح يعقوب بن شعيب المتقدم من كون عمرة التمتع يجتزأ بها في أدنى العمرة المفروضة وإلا لما كان للتفريع والاجتزاء معنىً محصل، وإلا لكان من تفرع الشيء على نفسه نعم تعبيرهم بالاجتزاء وان أوهم الرخصة وعدم عزيمة خصوص المتعة، ومن ثم قد يقال بأن هذا التعبير محمول على التقيّة الموافق لمسلك العامّة من أن العمرة الواجبة هي المفردة إلا انّ الصحيح أن التعبير المزبور هو بلحاظ الأمر في الآية باتمام كل من الحج والعمرة على حدة الظاهر في الافراد، وقد ذكرت الآية في تلك الروايات دفعاً لذلك التوهم مع انّ جملة من العامّة كما تقدم لا يذهبون إلىوجوب العمرة من رأس، كما انّ بعضهم قال بمشروعية المتعة، وعلى أية حال فلا ريب في كون المراد عزيمة غاية الأمر انّه في من استطاع الحج فيبقى العموم الفوقاني على حاله.

وأما الاشكال بلزوم عمرتين عليه فيما لو استطاع للعمرة قبل الحج. ففيه: انّه سيأتي في بحث الفورية أنها غير ثابتة بنحو تمانع التأخير إلى موسم الحج في من يحتمل بقاء استطاعته إلى الموسم، وإلى ذلك يشير كاشف اللثام فيما ذهب إليه أي ان الاستطاعة المالية للعمرة كافية للحج لاسيّما عند من يبني على أن وجوب الحج يكون فعلياً بمجرّد الاستطاعة المالية وإن لم يكن في الموسم. وأما لو فرض استطاعته لمجرّد العمرة كما في النائب بعد تمام نسك النيابة، أو في من تيقن المانع عن الحج في الموسم مع اقتداره قبله على العمرة فأتى بها ثم تجددت استطاعته للحج فظاهر صحيحة زرارة قال: ((قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: الذي يلي الحج في الفضل قال: العمرة المفردة ثم يذهب حيث يشاء، وقال: العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج لأن اللّه تعالى يقول: (وأتموا الحج والعمرة للّه) وانّما نزلت العمرة بالمدينة فأفضل العمرة عمرة

…

رجب، وقال: المفرد للعمرة إن اعتمر في رجب ثم أقام للحج بمكة كانت عمرته تامّة وحجّته ناقصة مكية))(⁽¹⁾) والمراد من كون حجّته ناقصة مكية انّه يحرم من أدنى الحل وانهاحجّة افراد، وقد ورد التعبير بالنقص والتمام وارادة ذلك به كما في صحيح معاوية بن عمّار قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام - ونحن بالمدينة: انّي اعتمرت في رجب وأنا أريد الحج فأسوق الهدي أو أفرد أو أتمتع؟ قال: في كل فضل وكلٌ حسن، قلت: فأي ذلك أفضل؟ فقال: إن علياً - عليه السلام -كان يقول لكل شهر عمرة تمتع فهو واللّه أفضل، ثم قال: إن أهل مكة يقولون إن عمرته عراقية وحجّته مكية، وكذبوا أوليس هو مرتبط بحجة لا يخرج حتى يقضيه))(⁽²⁾) وانّما اطلقوا على عمرته عراقية لبيان تماميتها بالاحرام من بعد، وأطلقوا على حجته مكية لبيان نقصها بالاحرام من قرب، فبين - عليه السلام - أن في حج التمتع لا نقص لأن إنشاءه للنسك كان من بعد، فاذا أنشأ من بعد عمرة التمتع فقد أوجب على نفسه حج التمتع لارتباطها. فيتبيّن من ذلك أن مراده - عليه السلام - في صحيح زرارة من افراده للعمرة وكون حجّته ناقصة هو كون حجّه افراد واحرامه من أدنى الحل ونظير صحيح زرارة صحيح ابراهيم ابن عمر اليماني عن أبي عبداللّه - عليه السلام - أنه سئل عن رجل خرج في أشهر الحج معتمراً ثم خرج إلى بلاده. قال: ((لابأس وإن حج من ]في[ عامه ذلك وأفرد الحج فليس عليه دم، وإن الحسين بن علي - عليه السلام - خرج يوم التروية إلى العراق وكان معتمراً))(⁽³⁾)، نعم في مصحح علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر - عليه السلام - قال: ((سألته عن رجل اعتمر في رجب ورجع إلى أهله هل يصلح له إن هو حج أن يتمتع بالعمرة إلى الحج؟ قال: لا يعدل بذلك))(⁽⁴⁾)، وفي صحيح البزنطي قال: ((قلت لأبي الحسن - عليه السلام - كيف صنعت في عامك فقال اعتمرت في رجب ودخلت

…

متمتعاً وكذلك افعل إذا اعتمرت))(⁽¹⁾) والصحيح حمل صحيح زرارة واليماني على الحج الندبي دون الواجب لأنه في الصحيح الثاني قد فرض الراوي دخوله في أشهر الحج للعمرة المفردة، وهو في النائي لا يجوز إلا متمتعاً لو كان فريضة للروايات المستفيضة في ذلك. مضافاً إلى أن الصحيحتين الاخيرتين قرينة على كون الترديد بين التمتع والافراد هو في الندب فلا وجه لرفع اليد عن المستفيضة أو المتواترة ((فليس لاحد إلا أن يتمتع)) ، وأن التمتع هو عمل بالكتاب فيما هو الفرض على النائي وأن الافراد في الحج أو القران عمل بالرأي والاهواء في حج الفريضة للنائي، وحينئذ فغاية الأمر أن ما يأتي به من عمرة التمتع بعد فرض ادائه للعمرة المفروضة عليه لا تكون واجبة نفساً وانّما هي واجبة غيرية لأجل صحّة الحج الواجب.

الثالث: دعوى أن اطلاقات وجوب فريضة العمرة انّما هي واردة لأصل التشريع للوجوب ولا اطلاق فيها لبيان المتعلّق بعد كونه حقيقة شرعية، وعلى ذلك تكون مجملة من ناحية المتعلّق، فلا يستفاد منها ما هو الواجب انّه عمرة افراد وتمتع أو خصوص التمتع، ففي فرض المقام وهو ما لو استطاع لخصوص العمرة لا يمكن استفادة الوجوب من تلك الاطلاقات فتصل النوبة إلى الأصل العملي وهو البراءة.

وفيه: انّ الروايات الواردة لبيان ماهية العمرة رافعة لذلك الاجمال، كما أن اطلاق الوجوب مقتضاه استقلالية وجوب العمرة عن وجوب الحج ولا يضرّ به اجمال المتعلّق لو سلّم، وتعيّن المتعة للنائي المستطيع للحج لا يعني كون وجوب العمرة والحج في حقه مجموعي وإن كان متعلّق الوجوبين ارتباطي، نظير صلاة الظهرين وصلاة العشائين، ونظير اشتراط صحّة صلاة العيد باخراج زكاة الفطرة على قول، ونظير صحّة صوم المندوب بأداء الصوم الواجب، إلى غير ذلك من الأمثلة. ومن ثم

…

يتجّه أن عمرة التمتع واجبة نفساً من حيث هي عمرة، وغيرياً من حيث هي متعة.

هذا كله في وجوب العمرة على النائي فيما لو استطاع اليها وحدها، ولابد من التنبه إلى أن في غالب فروض الاستطاعة للعمرة هو استطاعة للحج أيضاً لاسيّما في الاستطاعة المالية المنفردة عن البدنية المحققة لوجوب الاستنابة.

وأما ما ذهب إليه الشهيد الأول من منع وجوبها حتى في المفرد القريب، فقد يستدل له بأن ظاهر ما ورد من تشريع الافراد له قد ذكر فيه الاتيان بالعمرة بعد اتمامه، ومن ذلك استفاد المشهور - كما نسب اليهم العلاّمة الطباطبائي وصاحب الرياض الاتفاق على ذلك - شريطة تأخر عمرة الافراد عن حجه في صحة تلك العمرة، بخلاف حج الإفراد لم يشترط فيه تعقب العمرة له كما هو الحال في صلاتي الظهر والعصر فلا يشترط في صحة الظهر تعقب العصر لها، ولعله وجه تفصيل الشهيد، فهو منشأ لانصراف اطلاقات وجوبها لذلك ولعدم صحتها بدون الحج، ولكن لا يخفى ضعفه اذ هو لا يصلح منشأ للانصراف بعدما عرفت من وضوح الاطلاقات.

الجهة الثانية: في فورية العمرة قال في كشف اللثام ((انّ المراد بالفورية انّما هي المبادرة بها في وقتها ووقت المتمتع بها أشهر الحج، ووقت المفردة لمن يجب عليه حج الافراد أو القران بعد الحج، ولا تجب عمرتان أصالة حتى تجب المبادرة اليها أول الاستطاعة لها إلا إذالم يستطع إلالها، فإن ذلك أول وقتها، ولا تستقر في الذمّة إذااستطاع لها وللحج إذاأخرها إلى الحج أو أشهره فزالت الاستطاعة)).

ومؤدى كلامه انّ كلاً من النائي والقريب إذااستطاعا لها فلا تجب العمرة فوراً لاشتراط معيتها بالحج في صحتها، غاية الامر في النائي يأتي بالعمرة في الموسم متمتعاً بها إلى الحج، وفي القريب الحاضر يأتي بها بعد الحج كما هو منسوب

…

إلى الشهرة والاتفاق بينهم، وقد تنظّر صاحب الجواهر في ذلك وفي تمامية الاجماع عليه بالنسبة إلى القريب ومنع وجود دليل عليه، وقال: انّ ظاهر الأدلّة خلافه. وسيأتي انّ ذلك هو مقتضى الشهرة المحققة إن لم يكن اجماع، وان هناك وجه يقرّب ذلك، وعلى الاشتراط فيجب اتيان العمرة مع الحج على التفصيل المتقدم، ولا يصح اتيانها في أول وقت الاستطاعة، هذا في من تحققت لديه استطاعة كل منهما، وأما من تحققت لديه استطاعة العمرة دون الحج فلا تشمله أدلّة اشتراط العمرة بالحج سواء في النائي والحاضر، اذ وجوب العمرة كما تقدم لم يقيد بالاستطاعة على الحج، بل غاية الامر أن العمرة قيدت بالحج في فرض تحقق الاستطاعة لهما معاً كقيد واجب في ذلك الفرض، فما افاده كاشف اللثام من التفصيل متين. وأما ما ذكره من عدم استقرار العمرة عند من استطاع الاتيان بها والاتيان بالحج ثم تلفت قبل الموسم فيقرب وجهه بعدم تنجز الفورية عليه بعد فرض عدم علمه بالحال. لكن الصحيح كما تقدم في الفصل الأول من استطاعة الحج(⁽¹⁾) انّها تستقر عليه فلاحظ ما تقدم.

هذا وقد ذكر صاحب الجواهر انّه لا خلاف يجده انها على الفور، ونسبه إلى الشيخ والحلبي والفاضلان وغيرهم، وعن السرائر نفي الخلاف فيه، وعن التذكرة الاجماع عليه، والدليل على الفورية هو ما تقدم من أدلّة حرمة تسويف الحج، حيث انّ تلك الروايات المستفيضة ناظرة إلى آية استطاعة الحج ومبينة لوجوب الفورية بدلالة ذيل الآية (ومن كفر فإن اللّه غني عن العالمين) وقد عرفت في أدلّة وجوب العمرة انّ آية الاستطاعة شاملة لكل من الحج والعمرة بنحو الاستغراق لا العموم المجموعي، بقرينة الحج الأكبر والروايات الصحيحة المفسّرة لها بحسب الارادة

…

الاستعمالية والظهور لا التأويل والتنزيل، ولازمه الفورية بمقتضى تلك الآية.

الجهة الثالثة: إذا تمكن القريب من أحدهما دون الآخر وجب عليه ما يتمكن منه خاصة، وإذا تمكن من أحدهما في زمان ومن الآخر في زمان آخر وجب عليه القيام بما تقتضيه وظيفتهفي كل وقت، وإذا تمكن منهما في وقت واحد وجب عليه - حينئذ - الاتيان بهما والمشهور بين الفقهاء في هذه الصورة وجوب تقديم الحج على العمرة المفردة وهو الأحوط، وقد حكى صاحب الجواهر الاجماع عن العلاّمة الطباطبائي وصاحب الرياض على لزوم تأخير عمرة الافراد الواجبة على القريب عن اتيان الحج الواجب، إلا انه تأمل في حصوله وذكر أن ظاهر الأدلة والروايات خلافه.

هذا وقد قال في المبسوط: ((وإن أفرد أو قرن كان عليه أن يعتمر بعد انقضاء الحج إن أراد بعد انقضاء أيّام التشريق إن شاء آخرها إلى استقبال المحرّم))(⁽¹⁾) وقال في النهاية بعد بيان حج القارن: ((وكانت عليه العمرة بعد ذلك))(⁽²⁾)، وفي مراسم أبي يعلى الديلمي قال: ((فأما العمرة فلا وقت لها مخصوص))(⁽³⁾) لكن سياق عبارته حيث قدّم في التمتع العمرة على الحج وأخّر ذكر العمرة في القران والافراد عنهما هو تأخيرها أيضاً، غاية الأمر لا تقيّد بوقت مخصوص. وقال ابن براج في المهذب بعد بيانه صفة القران في الحج: ((فاذا فعل ذلك فقد تم حجّه قارناً وقضى مناسكه كذلك وعليه بعد هذا العمرة.. والمتمتع لا يجب قضاؤها لأن تمتعه بها إلى الحج أسقط عنه فرضها))(⁽⁴⁾). وقال أبو الصلاح الحلبي في الكافي: ((والعمرة المبتولة واجبة على أهل مكةوحاضريها مرّة في العمر والمتمتع بالعمرة إلى الحج يجزيه مثل عمرة مفردة))(⁽⁵⁾)

…

ولكن ظاهر سياق كلامه عند بيان صفة التمتع والقران والافراد هو تقديم الحج للمفرد على عمرته وإن لم يكن بدرجة الصراحة. وقال في المعتبر بعد بيان أفعال حج الافراد: ((وعليه عمرة بعد ذلك يأتي بها من خارج الحرم))(⁽¹⁾). ونظير ذلك عبارته في الشرايع، ونظيرها العلامة في القواعد، وقال الشهيد في الدروس عند بيان أقسام الحج وصفة التمتع: ((وهذه الأفعال لقسيميه ويؤخران العمرة عن الحج))(⁽²⁾) وقال في اشارة السبق: ((ثم الحج اما تمتع بالعمرة بتقديمها واستيفاء مناسكها احراماً وطوافاً وسعياً والاحلال منها تقصيراً والاتيان بعدها بمناسك الحج... أو قران باقران سياق الهدي إلى الاحرام واستيفاء مناسك الحج كلها والاعتمار بعدها... ولا فرق بين مناسك الحج على الوجوه الثلاثة إلا بتقديم عمرة التمتع وافرادها بعد الحج للقارنوالمفرد...))(⁽³⁾)، وقال في التذكرة: ((.. ثم يأتي بعمرة مفردة بعد الحج والاحلال منه يأتي بها من أدنى الحل))(⁽⁴⁾) وقال في الجامع للشرائع: ((والعمرة على المكي فريضة بعد الحج يفعلها بعد التشريق أو استقبال المحرم وأفضل أنواع الحج التمتع، ويليه القران ويليه الافراد))(⁽⁵⁾) وغيرها من كلمات الأصحاب التي يجدها المتتبع، وظاهر عبارة ابن براج يشير إلى وجه ذلك من ظهور قوله تعالى (وأتموا الحج والعمرة لله... فمن تمتع بالعمرة إلى الحج) في كون العمرة المفروضة بعد الحج قضاء للترتيب الذكري، ومن ثم عكس في ذيل الآية بتقديم العمرة إلى الحج مما يفيد العناية بالترتيب الذكري المذكور في صدرها، وان كانت الواو العاطفة هي لمطلق العطف أو

…

الجمع. ويؤيد هذه الاستفادة من الآية ما في قوله تعالى (إن الصفا والمروة من شعائر الله فمن حج البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما) حيث ورد انهاللترتيب الذكري، وكما هو الحال في آية الوضوء والتيمم(⁽¹⁾)، وبالجملة فموارد الافعال التي بينها ارتباط وضعي يكون الترتيب الذكري دالاً على شرطية الترتيب في الماهية.

ولا يشكل على ذلك بأن ارتباط العمرة بالحج أول الكلام فكيف يكون الترتيب الذكري دالاً عليه؟ وذلك لأن ذيل الآية من التمتع بالعمرة إلى الحج بيّن ظاهر في الارتباط، إلا أنه بنحو التقديم على عكس الصدر، وكأن الذيل نحو تقسيم لصدر الآية الذي هو كالمقسم، وإلى ذلك يشير تعبير ابن براج المتقدم من أن من تمتع بالعمرة فقد قضى ما عليه من العمرة فلا يأتي بها بعد، وكذلك يشير تعبير ابي المجد الحلبي في اشارة السبق أن الفرق بين ماهية التمتع والافراد أن في الأول العمرة قبل وفي الثاني بعدُ، يشير إلى ما في الروايات كصحيحة يعقوب بن شعيب قال ((سألت ابا عبدالله - عليه السلام - عن المعتمر في أشهر الحج، قال: هي متعة))(⁽²⁾). وفي صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبدالله - عليه السلام - قال: ((من دخل مكة معتمراً مفرداً للعمرة فقضى عمرته ثم خرج كان ذلك له، وان أقام إلى أن يدرك الحج كانت عمرته متعة))(⁽³⁾)، ومثلها موثق سماعة بن مهران(⁽⁴⁾)، وصحيح عبدالرحمن بن ابي عبدالله عن أبي عبدالله - عليه السلام - قال: ((العمرة في العشرة متعة))(⁽⁵⁾).

ولا يوهم ظاهرها أن من الاعتمار عمرة مفردة في اشهر الحج موجب لارتهانه بالحج، بل المراد منها أن من اعتمر عمرة مفردة في اشهر الحج ثم أوقع الحج متصلاً

…

بها فانه يقع تمتعاً. لكن نطاق هذه الروايات عدم وقوع العمرة مفردة في اشهر الحج إذا تعقبها الحج، لا ما إذا وقعت العمرة قبلها كشهر رجب أو شهر رمضان، كما في صحيح زرارة المتقدم عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((العمرة واجبة على الخلق بمنزلة الحج لأن الله تعالى يقول (وأتموا الحج والعمرة لله) وانما نزلت العمرة بالمدينة فأفضل العمرة عمرة رجب)) وقال: ((المفرد للعمرة ان اعتمر في رجب ثم أقام إلى الحج بمكة كانت عمرته تامة وحجته ناقصة مكية))(⁽¹⁾). لكن في الصحيحة تقريراً بالنقصان في أداء الحج.

وصحيح عبدالله بن زرارة قال: ((قال لي ابو عبدالله - عليه السلام -: اقرأ مني على والدك السلام، وقل: انما أعيبك دفاعاً مني عنك، فانّ الناس والعدو يسارعون إلى كل من قرّبناه وحمدنا مكانه بإدخال الأذى فيمن نحبّه ونقرّبه - إلى أن قال - وعليك بالصلاة الستة والاربعين وعليك بالحج أن تهلّ بالافراد، وتنوي الفسخ إذا قدمت مكة فطفت وسعيت فسخت ما أهللت به، وقلبت الحج عمرة، وأحللت إلى يوم التروية، ثم استأنف الاهلال بالحج مفرداً إلى منى، وأشهد المنافع بعرفات والمزدلفة، فكذلك حج رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)، وهكذا أمر اصحابه أن يفعلوا أن يفسخوا ما أهلوا به ويقلبوا الحج عمرة، وانما اقام رسول الله(صلى الله عليه وآله) على ارحامه لسوق الذي ساق معه، فإن السائق قارن، والقارن لا يحلّ حتى يبلغ الهدي محلّه، ومحله النحر بمنى، فاذا بلغ أحلّ، هذا الذي أمرناك به حج التمتع فالزم ذلك ولا يضيقن صدرك، والذي أتاك به ابو بصير من صلاة احدى وخمسين والاهلال بالتمتع بالعمرة إلى الحج وما أمرنا به من أن يهلّ بالتمتع فلذلك عندنا معان وتصاريف لذلك ما يسعنا ويسعكم، ولا يخالف شيء من ذلك الحق ولا يضادّه والحمد لله رب العالمين))(⁽²⁾).

(مسالة 2): تجزي العمرة المتمتع بها عن العمرة المفردة بالاجماع والأخبار وهل تجب على من وظيفته حجّ التمتّع إذا استطاع لها ولم يكن مستطيعاً للحج؟ المشهور عدمه، بل أرسله بعضهم ارسال المسلّمات وهو الأقوى، وعلى هذا فلا تجب على الأجير بعد فراغه عن عمل النيابة وإن كان مستطيعاً لها وهو في مكّة، وكذا لا تجب على من تمكّن منها ولم يتمكّن من الحج لمانع، ولكن الاحوط الاتيان بها(1)

(مسألة 3): قد تجب العمرة بالنذر والحلف والعهد والشرط في ضمن العقد والاجارة والافساد، وتجب أيضاً لدخول مكّة بمعنى حرمته بدونها فانّه لا يجوز دخولها إلا محرماً الا بالنسبة إلى من يتكرر دخوله وخروجه كالحطّاب والحشاش، وما عدا ما ذكر مندوب، ويستحب تكرارها كالحج، واختلفوا في مقدار الفصل بين العمرتين فقيل: يعتبر شهر، وقيل: عشرة أيّام، والأقوى عدم اعتبار فصل فيجوز اتيانها كل يوم، وتفصيل المطلب موكول إلى محله(2).

(1) قد تقدم في المسألة السابقة الروايات الدالّة على اجزاء المتمتع بها عن العمرة المفروضة، وانّ النائي إذااستطاع لكل منهما فيتعين عليه اداؤهما بحج التمتع، وان استطاع للعمرة دون الحج فوجبت عليه دونه، وعلى هذا فتجب على الأجير بعد فراغه عن عمل النيابة أو تمكن عليها خاصة في غير أشهر الحج لقلّة كراء السفر.

(2) وفيها جهات:

الجهة الأولى: تجب العمرة بالنذر والعهد واليمين والاجارة والشرط للعمومات الواردة في كل عنوان، غاية الأمر لابد من الالتفات إلى المتعلق سعة وضيقاً من جهة انطباقه على ما هو واجب في الرتبة السابقة، أو يختص بالمندوب، وقد تقدم ماله نفع في فصل نذر الحج والنيابة.

الجهة الثانية: تجب العمرة لافساد عمرة سابقة كما إذاجامع قبل السعي في

…

عمرته، وسيأتي أن ما بيده من تلك العمرة يجب عليه اتمامها لأن الافساد فيها على نسق الافساد في الحج بمعنى النقص لا بمعنى البطلان، غاية الأمر انّ ما تجب عليه من العمرة هي عقوبة، والروايات الواردة منها صحيحة بريد العجلي قال: ((سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل اعتمر عمرة مفردة فغشي أهله قبل أن يفرغ من طوافه وسعيه؟ قال: عليه بدنة لفساد عمرته، وعليه أن يقيم إلى الشهر الآخر فيخرج إلى بعض المواقيت فيحرم بعمرة))(⁽¹⁾). وتمام الكلام سيأتي في تروك الاحرام.

الجهة الثالثة: تجب لدخول مكة وفيها صور:

الأولى: أن يدخل من خارج الحرم إلى مكة فيكون داخلاً في كل من الحرم ومكة.

الثانية: أن يكون في الحرم ويدخل مكة خاصة.الثالثة: أن يقصد دخول الحرم خاصة دون مكة المكرمة.

وقد ادّعى صاحب المدارك الاجماع على عدم وجوب النسك في الصورة الثالثة، واستظهر قيامه على العدم في الصورة الثانية أيضاً، ويردّه أن في العديد من كلمات الأصحاب التعبير بوجوب الاحرام لدخول الحرم، وفي العديد الآخر منها بوجوب الاحرام لدخول مكة، والتعبيران مطلقان شاملان للصورتين الاخيرتين كما لا يخفى، كما انّ ظاهر الروايات الآتية جعل المدار على كل من العنوانين الحرم ومكة وجعل كل منهما سبباً للاحرام، والنسبة بينهما من وجه نظير ما في تقصير الصلاة إذا خفيت الجدران فقصر وإذاخفي الاذان فقصر من الجمع بينهما ب-(أو) لا بالواو كما هو المحرر في محلّه، وحمل أحدهما على الآخر بدعوى القطع أو الاستبعاد لا وجه له معتد به. ويعضد التعدد بما في ظاهر الروايات من أن وجوب الاحرام للحرم لأجل تعظيمه، ففي الصحيح إلى العباس بن معروف عن بعض

…

أصحابنا عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((حرّم المسجد لعلّة الكعبة، وحرم الحرم لعلّة المسجد، ووجب الاحرام لعلّة الحرم))(⁽¹⁾).

وفي رواية العلل للفضل بن شاذان عن الرضا - عليه السلام - قال: ((وانما أمروا بالاحرام ليخشعوا قبل دخولهم حرم اللّه وأمنه))(⁽²⁾).

وكذا ظاهر الروايات تحريم نفس مكة وذلك تعظيماً لها كما في صحيح معاوية بن عمّار قال: ((قال رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) يوم فتح مكة: ان اللّه حرم مكة يوم خلق السماوات والارض، وهي حرام إلى أن تقوم الساعة، لم تحل لأحد قبلي، ولا تحل لأحد بعدي، ولم تحل لي إلا ساعة من نهار))(⁽³⁾)، ومثلها رواية بشير النبال إلا انّه زاد ((قال - عليه السلام -: ودخل مكة بغير احرام وعليهم السلاح ودخل البيت لم يدخله في حج ولا عمرة)) الحديث(⁽⁴⁾).

وكذا صحيح سعيد الاعرج عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((انّ قريشاً لما هدموا الكعبة وجدوا في قواعده حجراً فيه كتاب لم يحسنوا قراءته حتى دعوا رجلاً فقرأه فاذا فيه: أنا اللّه ذو بكة، حرمتها يوم خلقت السماوات والأرض ووضعتها بين هذين الجبلين، وحففتها بسبعة أملاك حفاً))(⁽⁵⁾) .فيظهر تعظيم كلا منهما وايجابه للاحرام وان اختلفت مراتب التعظيم بين الكعبة والمسجد والحرم كما في روايات كتاب الايمان من الكافي.

وأما الروايات الواردة في الاحرام لأجل دخول الحرم كصحيح عاصم بن حميد قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام - أيدخل أحد الحرم إلا محرماً؟ قال: لا، إلا مريض أو مبطون))(⁽⁶⁾) .

وصحيح محمد بن مسلم قال: ((سألت أبا جعفر - عليه السلام - هل يدخل الرجل الحرم بغير

…

احرام؟ قال: لا، إلا أن يكون مريضاً أو به بطن))(⁽¹⁾). والصحيح إلى حفص وأبان عن رجل عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في الرجل يخرج في الحاجة من الحرم، قال: ((إن رجع في الشهر الذي خرج فيه دخل بغير احرام، وان دخل في غيره دخل باحرام))(⁽²⁾).

وأما الروايات الواردة في الاحرام لدخول مكة كصحيح محمد بن مسلم الآخر، قال: ((سألت أبا جعفر - عليه السلام - هل يدخل الرجل مكة بغير احرام؟ قال: لا، إلا مريضاً أو من به بطن))(⁽³⁾)، ومصحح رفاعة بن موسى عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((سألته عن الرجل يعرض له المرض الشديد قبل أن يدخل مكة؟ قال: لا يدخلها إلا باحرام))(⁽⁴⁾)، ومثله صحيحه الثاني: ((قال: سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل به بطن ووجع شديد يدخل مكة حلالاً؟ قال: لا يدخلها إلا محرماً))(⁽⁵⁾) وقد تقدم صحيحي معاوية بن عمّار وسعيد الأعرج ورواية علي بن أبي حمزة قال: ((سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن رجل يدخل مكة في السنة المرّة والمرّتين والاربعة كيف يصنع؟ قال: إذادخل فليدخل ملبياً، وإذاخرج فليخرج محلاً، قال: ولكل شهر عمرة)) الحديث(⁽⁶⁾)، نعم في رواية وردان عن أبي الحسن الأول - عليه السلام - قال: ((منكان من مكة على مسير عشرة أميال لم يدخلها إلا محرماً))(⁽⁷⁾) يظهر تقييد دخول مكة بما إذاكان من خارج الحرم اذ العشرة أميال اشارة إلى حدود الحرم.

وقد يقال: انّ التقييد المزبور لأجل تحقق الخروج من الحرم، فتكون بمثابة الطائفة الأولى.

وفيه: انّ صريح دلالة الرواية في تقييد سببية دخول مكة بذلك الحد فكيف يعدّ

…

هذا اللسان من ألسنة سببية دخول الحرم وأن لا تعرّض له لعنوان دخول مكة. مضافاً إلى ما يعضد ظهور هذه الرواية من أن النهي عن عدم الاحرام، أي الأمر بالاحرام انّما يتصور فيما إذاكان في الحل لا ما إذاكان في الحرم - وإن كان خارجاً عن مكة - اذ الاحرام كما سيأتي متقوّم بالمرور بالحل والحرم معاً حتى في احرام حج التمتع حيث يمرّ بعرفة ثم يدخل الحرم، وعلى ذلك فيكون الخطاب بالاحرام لدخول مكة منطوياً فيه انّه خارج الحرم.

ويؤيّد أيضاً بأن في رواية بشير النبال تفسير تحريم مكة بحرمة صيدها وقطع شجرها وخلاها وهو حكم يعم الحرم وليس لها خاصة، إلا انّ الرواية قد تضعف سنداً لعدم توثيق وردان اذ هو اسمٌ لأبي خالد الكابلي كنكر، وقال الشيخ في رجاله انّه اسم لأبي خالد الكابلي الأصغر وهو من أصحاب الباقر والصادق(عليهم السلام) وهنا يروي عن أبي الحسن الأول وهو الكاظم - عليه السلام -. فالاسم مردد بين أن يكون لشخص متّحد أو لشخصين أو لثلاثة، وإن كان الاحتمال الأخير ضعيفاً. والراوي قبله أحمد بن عمرو بن سعيد وهو مجهول، وإن كان الراوي عنه عبداللّه بن المغيرة وهو من أصحاب الاجماع. وأما التأييد بكون الاحرام لابد فيه من الحل والمحرم فهو مع تسليمه يتحقق في الفرض بايجاب الخروج عليه من الحرم كي يأتي به من أدنى الحل، ومجرّد ذلك لا يوجب انصراف الخطاب به عمّن هو كائن في الحرم، فرفع اليد عن اطلاقات الطائفتين بمجرّد ذلك مشكل. نعم لو ثبت أن تحريم الحرم هو عين تحريم مكة اتّجه الالتزام بتسبيب الصورة الأولى والثالثة دون الثانية. وقد تعضد رواية وردان في كون التحديد بعشرة أميال كناية عن حدّ الحرم وأن حرمة مكة بعين حرمة الحرم الصحيح إلى عبدالرحمن بن أبي نجران عمّن حدّثه عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((قلت له: الرجل يطوف عن الرجل وهما مقيمان بمكة؟ قال: لا. ولكن يطوف عن الرجل وهو غائب عن

…

مكة. قال: قلت: وكم مقدار الغيبة؟ قال: عشرة أميال))(⁽¹⁾).نعم روى الشيخ عن موسى ابن القاسم عن بعض أصحابنا أنه سأل أبا جعفر - عليه السلام -: في عشر من شوال فقال: ((انّي أريد أن أفرد عمرة هذا الشهر، فقال: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: إن المدينة منزلي، ومكة منزلي ولي بينهما أهل، وبينهما أموال، فقال له: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: فإن لي ضياعاً حول مكة، وأحتاج إلى الخروج إليها، فقال: تخرج حلالاً، ترجع حلالاً إلى الحج))(⁽²⁾).

وقد روى الشيخ عن موسى بن القاسم عن صفوان بن يحيى عن عبدالرحمن بن الحجاج وعبدالرحمن بن أعين في حديث عن أبي الحسن موسى - عليه السلام - قالا: ((فسأله بعد ذلك رجل من أصحابنا أني أريد أن أفرد عمرة هذا الشهر - يعني شوال -، فقال له: أنت مرتهن بالحج. فقال له الرجل: إن أهلي ومنزلي بالمدينة، ولي بمكة أهل ومنزل، وبينهما أهل ومنازل، فقال له: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل: فان لي ضياعاً حول مكة، وأريد أن أخرج حلالاً، فاذا كان ابان الحج حججت))(⁽³⁾). وظاهر الرواية أن دخوله بغير احرام وإن كان في غير شهر العمرة لاسيّما وأنه قد افترضها واقعة في شوال فرجوعه للحج في العادة يقع في شهر ذي الحجة، وهذه الاستفادة لا تنافي أن المقصود بالسؤال والجواب أمر آخر وهو الارتهان بالحج وعدمه بعدما أكد - عليه السلام - في صدر الرواية الطويلة بالتمتع بالحج في أجوبة أسئلة عديدة من الرواة، والوجه في عدم التنافي أن هذه الاستفادة ليست من اطلاق الجواب بل من التنصيص بالدخول حلالاً لمكة مع أن دخوله في غير شهر خروجه وعمرته التي أتى بها، وان خروجه حولها لا خارج الحرم، وبالجملة مفاد هذه الرواية يعضد ما تقدم من انّ حرمة مكة والحرم عنوان واحد. هذا، وسيأتي تتمة للبحث في (مسألة 2) من فصل أحكام المواقيت.

…

وفي ذيل هذه المسألة أمور:

الأول: أن وجوب الاحرام انّما هو كناية عن ايجاب أحد النسكين ويكون بمثابة صلاة التحية للمسجد، إلا أن التحية والنسك هنا واجب، والوجه في ذلك ما سيأتي في عقد الاحرام بالتلبية أنها عبارة عن صيغة لانشاء وجوب أحد النسكين، وبتبع ذلك ينعقد الاحرام فمن الغريب ما احتمله صاحب الجواهر من امكان مشروعية الاحرام في نفسه لإطلاق الأدلّة في المقام وغيرها ولأنه وجب لعلّة الحرم.

الثاني: هل يجب عليه قضاء الاحرام إذاأخلّ به الداخل أو لا؟ وهل يحرم مكثه بقاءً؟فعن العلامة في التذكرة الاجماع على وجوب القضاء، وفي المسالك وجوب القضاء. وفي المنتهى والكركي وصاحب المدارك عدم وجوب القضاء، وذهب أبو حنيفة من العامّة إلىوجوب القضاء.

وقد يقرّب وجوب القضاء بكونه نظير وجوب النسك بالاستطاعة أو بالنذر فيكون ديناً عليه، وكذلك حج الافساد، ومثل ما لو نسى طواف النساء أو طواف الزيارة يقضى عنه وإن كان النسك ندبياً، وإن مات، فكل ذلك يقرب أن وجوب العمرة أو الحج كالدين يبقى في ذمّة المكلّف وإن لم يخرج من أصل التركة في غير حج الاسلام.

ويمكن الجواب عن ذلك بأن ثبوت القضاء في تلك الموارد بالدليل، فحج الاسلام قد عبّر فيه بلام الملكية، والنذر ورد فيه الدليل الخاص، وحج الافساد دليل وجوبه مطلق، وقضاء بعض الاجزاء وإن مات لدلالة الدليل الخاص على ذلك أيضاً، وهذا بخلاف المقام فإن ظاهر الدليل أنه لأجل التعظيم وكتحية احترام للحرم، ومن ثم كان فورياً عند الدخول، فمع عدم ادائه يرتكب المعصية ويفوت محله اذ لو الزم بالخروج والدخول لكان الدخول الثاني سبباً مستقلاً لايجاب النسك لا أنه قضاء

…

عن الدخول الأول. نعم لو الزم بالاحرام من محله لكان ذلك اداء غاية الأمر أنه عصى في التأخير، والحاصل أنه لا اطلاق في دليله ولو كان هناك اطلاق لتعيّن القضاء، وسيأتي للكلام تتمة في فصل أحكام المواقيت (مسألة 2).

الثالث: في من استثني من وجوب الاحرام للدخول.

المريض وقد استثني في الروايات المتقدمة، وأما الروايتان الدالتان على وجوب الاحرام عليه محمولتان على الاستحباب جمعاً، أو على تحفظه - عليه السلام - عن اتخاذ السائل عنوان المرض ذريعة لدرجاته غير الحرجية أيضاً.

ومنه الحطّاب والمجتلبة(المختلبة)، والخلا كما في مجمع البحرين (الرطب من النبات، ويختلي يقطع) ومنه التعبير في الروايات المتقدمة أن مكة لا يختلي خلاها، ومنه المختلية، ففي صحيحة رفاعة بن موسى قال: وقال ابو عبداللّه - عليه السلام -: ((ان الحطّاب والمجتلبة (والمختلية) أتوا النبي(صلى الله عليه وآله) فسألوه فأذن لهم أن يدخلوا حلالاً))(⁽¹⁾).

وقد فسّر هذا الاستثناء عند المشهور بكل من يتكرر دخوله إلى مكة، واستظهر في الجواهر عدم اعتبار تكرر دخولهم قبل انقضاء شهر، وحكى عن كشف اللثام اعتبار تكرر دخوله كل شهر فأدرج فيه الراعي، واستدل بصحيح جميل بن دراج عن أبي عبداللّه - عليه السلام - فيالرجل يخرج إلى جدة في الحاجة، قال: ((يدخل مكة بغير احرام))(⁽²⁾). والصحيح إلى حفص البختري وأبان بن عثمان عن رجل عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في الرجل يخرج في الحاجة عن الحرم. قال: ((إن رجع في الشهر الذي خرج فيه دخل بغير احرام، وإن دخل في غيره دخل باحرام))(⁽³⁾).

والظاهر من كاشف اللثام ادراج هذا الاستثناء في الاستثناء الآتي في من دخل في

…

الشهر الذي اعتمر فيه، مع أن ظاهر الأصحاب والروايات تغاير الاستثنائين. إلا أن يقال أنه لم يقيد الاستثناء الثاني بسبق الاحرام. وعلى أية حال فظاهر الروايتين في الاستثناء الآتي كما سنوضحه لاسيّما مرسل حفص، وهناك تفسير ثاني لهذا الاستثناء وهو كل من يقوم بتكرر الدخول بسبب القيام بنقل حاجيات ينتفع بها الناس عامة في مكة، فيدرج في العنوان سوّاق الشاحنات الذين يجلبون الماء والنفط ونحوهما.

وعلى هذا التفسير هل يندرج سواق الباصات لنقل الحجاج أم لا؟

وهناك احتمال ثالث للرواية باضافة قيد زائد على ما ذكر وهو كون من يتكرر دخوله من مقيمي مكة المكرمة، باعتبار أن الحطّاب والمجتلبة والحشاشة في العادة قاضية بأن يكونوا من أهالي أو مقيمي أهل البلد نفسها. لكن قد يقال بأن هذا القيد وإن كان هو مورد العنوانين إلا انّه غير داخل في مفهومها، إلا أنه من قبيل القدر المتيقن في مورد التخاطب الذي لا يسقط الاطلاق إلا على مسلك المحقق صاحب الكفاية، وكذلك قد يقال القيد المأخوذ في التفسير الثاني. هذا لو بني على وجود الاطلاق في المقام، إلا انّه ليس كذلك اذ تقريب التعميم من باب التعدي عن خصوصية العنوان وأنه من باب التمثيل ومع وجود القدر المتيقن من التخاطب يكون مانعاً عن استظهار التمثيل وعن تنقيح المناط.

نعم لو تمت دلالة الروايتان اللتان استدل بهما كاشف اللثام على المقام لكان الاطلاق اللفظي موجوداً في المقام فيعمل به لكل ذي حاجة يتكرر خروجه ودخوله.

الجهة الرابعة: أن ايجاب الاحرام للدخول انّما هو لكل شهر مرّة، قال في الدروس في معرض كلامه عن أسباب وجوب العمرة: ولوجوب الدخول إلى مكة...ولو كان متكرراً.. سقط الوجوب، وكذا لو كان عقيب احلال من احرام ولما يمض شهر من

…

الاحلال، ولو دخلها بغير احرام دخلها ولا قضاء عليه(⁽¹⁾)، وقال في النهاية: في المتمتع فإن خرج بغير احرام ثم عاد فإن كان عوده في الشهر الذي خرج فيه لم يضره أن يدخل مكة بغير احرام، وان دخل في غير الشهر الذي دخل فيه، دخلها محرماً بالعمرة إلى الحج وتكون عمرته الأخيرة هي التي لا تمتع بها إلى الحج.(⁽²⁾).

وقال المحقق في النكت في ذيل عبارة النهاية قال: فإن عاد في شهر جاز الاتيان بالحج والاجتزاء بمتعته الأولى وان دخل في غير الشهر استأنف عمرة يدخل بها إلى مكة، ويجعل الأخيرة هي متعته لا الأولى، لأن العمرة المتمتع بها تدخل في الحج لا يفترق بينهما(⁽³⁾). وقال ابن ادريس: وإذادخل مكة بعد خروجه فإن كان بين خروجه ودخوله أقل من شهر فلابأس أن يدخل مكة بغير احرام، ويجوز له أن يتمتع بعمرته الأولى، وإن كان شهراً فصاعداً فلا يجوز له أن يدخل مكة إلا محرماً، ولا يجوز له أن يتمتع بعمرته الأولى، بل الواجب عليه انشاء عمرة يتمتع بها(⁽⁴⁾).

هذا ويتحصل من الجواهر أن الأقوال في المسألة:

الأول: هو الوجوب إلا أن يكون دخوله قبل مضي شهر عمرته.

الثاني: الوجوب إلا أن يكون قبل مضي شهر من خروجه من مكة إذاتقدم منه احرام في الدخول السابق وإن كان شهر خروجه غير شهر عمرته، وينسب هذا القول إلى ظاهر تعبير المشهور.

الثالث: الوجوب إلا أن يكون دخوله قبل مضي شهر من عمرته دون الحج فلو خرج بعد حج التمتع ودخل في الشهر نفسه وجب. حكي ذلك عن الجامع وكشف اللثام والرياض. واحتمل في الجواهر الوجوب إلا أن يكون دخوله قبل مضي شهر

…

من خروجه وإن لم يتقدمه احرام، كما أنه وقع الاختلاف في القول الأول أن شهر العمرة هل هو شهر الاهلال أو شهر الاحلال كما عن الأكثر.

وتنقيح الحال أن مقتضى العمومات السابقة المتقدمة في وجوب الاحرام لدخول مكة هو وجوب الاحرام لكل دخول، حتى انّه قال بعض الأجلّة أن هذا العموم يقتضي ذلك وإن لم تشرع العمرة في الشهر الواحد أكثر من مرّة، اذ بامكانه أن يأتي بالنسك النيابي عن آخرين، كما هو الحال في الأجير في الحج أنه يؤدي هذا الاحرام الواجب بحجه النيابي. إلا أن هناك رواياتاخرى في المقام عوّل عليها المشهور، منها صحيح حماد بن عيسى عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في حديث ((فمن دخل مكة متمتعاً في أشهر الحج أن لا يخرج منها قلت: فإن جهل فخرج للمدينة أو نحوها بغير احرام ثم رجع في ابّان الحج، في أشهر الحج، يريد الحج، فيدخلها محرماً أو بغير احرام؟ قال: إن رجع في شهره دخل بغير احرام، وان دخل في غير الشهر دخل محرماً، قلت: فأي الاحرامين والمتعتين، متعته الأولى أو الأخيرة؟ قال: الأخيرة هي عمرته، وهي المحتبس بها التي وصلت بحجّته؟ قلت: فما فرق بين المفردة وبين عمرة المتعة إذادخل في أشهر الحج؟ قال: أحرم بالعمرة وهو ينوي العمرة ثم أحل منها ولم يكن عليه دم، ولم يكن محتسباً بها، لأنه لا تكون ينوي الحج))(⁽¹⁾).

فانّ قوله - عليه السلام -: ((دخل بغير احرام إن رجع في شهره)) دالاً على تخصيص العموم السابق بغير الشهر الذي أتى به بالنسك - العمرة - بخلاف ما إذادخل مكة في شهر آخر ومن ثم تنقطع عمرة تمتعه عن حج التمتع اذ بدخوله بالشهر اللاحق يجب عليه الاحرام ومن ذلك يظهر أن الوصل والفصل بينهما معلولاً لسقوط الاحرام بالدخول في شهر أو ثبوته في شهر آخر لا العكس، ومن ثم يندفع توهّم كون السقوط مخصوصاً بشهر

…

عمرة التمتع أو كونه مختصاً بالعمرة دون الحج أي لو أتى بعمرة التمتع في ذي القعدة ثم أتى بالحج في ذي الحجة فخرج بعد قضاء أعمال الحج ثم أراد الدخول مكة مرة أخرى في شهر ذي الحجة فعلى التوهّم الثاني من اختصاص مفاد الحديث بالعمرة يجب بدخوله في المثال عمرة مرة أخرى، وقد يتوهّم الوصل والفصل بين عمرة التمتع وحجة هو بالخروج عن مكة والبقاء إلى الشهر اللاحق فينقطع الوصل الذي بينهما فمن ثم إذادخل مكة في الشهر اللاحق وجب عليه الاحرام للدخول بخلاف ما لو لم يمضي عليه شهر وهو خارج مكة فإن العمرة تبقى مرتبطة بالحج فيسقط الاحرام لو أراد الدخول في ذلك الشهر فسقوط الاحرام وثبوته معلولاً لبقاء الارتباط وانقطاعه، ويدفع بأنه لو كان الأمر كذلك لتأتى الانقطاع في ما لو أحرم للحج قبل أن يخرج ثم مكث خارج مكة إلى شهر آخر، وهو شهر الحج.

وفي موثق اسحاق ما يفيد ما قررناه وهو ما رواه عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن المتمتع يجيء فيقضي متعته، ثم تبدو له الحاجة فيخرج إلى المدينة وإلى ذات عرق، أو إلى بعض المعادن، قال: يرجع إلى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لأن لكل شهر عمرة، وهو مرتهن بالحج، قلت: فانّه دخل فيالشهر الذي خرج فيه، قال: كان أبي مجاوراً هاهنا فخرج يتلقى هؤلاء، فلما رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج ودخل وهو محرم بالحج))(⁽¹⁾) وهو صريح في ما تقدم، كما أن مفاده مفسر للشهر بأنه الشهر الذي أتى النسك فيه لا شهر الخروج بما هو هو وان غاير شهر النسك والذي تقدم في احتمال صاحب الجواهر له وكما يتوهم من بعض الروايات.

وعلى هذا المفاد يحمل الصحيح إلى ابن حفص بن البختري وأبان بن عثمان عن رجل(⁽²⁾) المتقدم في الجهة السابقة، الذي فصل بين شهر الخروج وغيره، وفي مرسل

…

الصدوق قال: ((قال الصادق - عليه السلام -: إذاأراد المتمتع الخروج من مكة إلى بعض المواضع فليس له ذلك لأنه مرتبط بالحج حتى يقضيه، إلا أن يعلم انّه لا يفوته الحج، وإن علم وخرج وعاد في الشهر الذي خرج فيه دخل مكة محلاً، وإن دخلها في غير ذلك الشهر دخلها محرماً))(⁽¹⁾). وأما صحيح جميل بن دراج المتقدم في الذي خرج في حاجة إلى جدة أنه يدخل مكة بغير احرام(⁽²⁾)، فمحمول على الرجوع في الشهر نفسه لقرب جدة. وكذا رواية ميمون قال: ((خرجنا مع أبي جعفر إلى أرض بطيبة ما شاء اللّه - إلى أن قال - ثم دخل مكة ودخلنا معه بغير احرام))(⁽³⁾). وطيبة اسم موضع قرب مكة(⁽⁴⁾). ولاجل ذلك حملها المجلسي في مرآة العقول على عدم مضي شهر من الاحرام الأول. ومثله مرسل جميل عن أحدهما في الرجل يخرج من الحرم إلى بعض حاجته ثم يرجع من يومه. قال: ((لابأس بأن يدخل بغير احرام))(⁽⁵⁾) ومثلها موثق ابن بكير عن غير واحد من أصحابنا عن أبي عبداللّه - عليه السلام -: ((انه خرج إلى الربذة يشيع أبا جعفر ثم دخل مكة حلالاً))(⁽⁶⁾).

فالمحصل: انّ الروايات متظافرة على تخصيص عموم سببية الدخول للاحرام والقدر المتيقن من ذلك هو ما إذاكان الدخول في الشهر الذي أتى بالعمرة فيه والخروج محمول على الخروج بعد قضاء أعمال النسك، وهاهنا رواية لعلي بن أبي حمزة قال: ((سألت أبي الحسن - عليهالسلام - عن رجل يدخل مكة في السنة المرّة والمرتين والأربعة كيف يصنع؟ قال: إذادخل فليدخل ملبياً، وإذاخرج فليخرج محلاً.

قال: ولكلّ شهر عمرة، فقلت: يكون أقل؟ فقال: ((في كل عشرة أيّام عمرة، ثم قال:

…

كنت مع محمد بن ابراهيم بالطائف، فكان كلّما دخل دخلت معه))(⁽¹⁾).

وقد رواها كلاً من المشايخ الثلاثة والطريق إلى علي بن ابي حمزة معتبر والظاهر انّه البطائني الملعون ولكن قد ذكرنا مراراً انّ الطائفة قد قاطعته بعد انحرافه فيما يروونه عنه فالرواية عنه في أيام استقامته فالطريق قابل للاعتبار، وهذا ليس في كل من كان له فترة استقامة ثم انحراف بل في خصوص من قوطع مقاطعة شديدة كالبطائني والعبرتائي.

وأما دلالة الرواية فقد يقال أنها دالّة على وجوب الاحرام للدخول لكل عشرة أيّام لاناطة الرواية وجوب الاحرام للدخول بمشروعية العمرة وقد بيّنت انّ مشروعية العمرة لكل عشرة أيّام ولذلك عقب - عليه السلام - بيان حدّ مشروعية العمرة بعد بيان الوجوب.

وفيه: انّ اقتصاره - عليه السلام - في الجواب على كل شهر واناطته الوجوب به ابتداءً دالاً على أن مدار الوجوب على كل شهر وان جوابه بعد ذلك لسؤال الثاني للراوي دال على اوسعية ومشروعية العمرة من موضوع الوجوب وان كان الوجوب يناط بالمشروعية في الجملة، ثم انّ هذه الرواية دالّة أيضاً بوضوح على تخصيص عمومات وجوب الاحرام للدخول بكل شهر لا بكل دخول.

كما انّ الرواية هذه دالّة بوضوح على ما دلّت عليه موثق اسحاق بن عمّار المتقدم من أن وجوب الاحرام لكل شهر ليس مخصوصاً بعمرة التمتع بل لكل عمرة بل لكل نسك.

وهل شهر النسك هو بالاهلال أو الاحلال؟

نسب في الجواهر الثاني إلى المشهور واختار جماعة الأول كما عن بعض اعلام

…

العصر، ومقتضى القاعدة الاحلال وذلك لأن الاحرام بمنزلة الشرط والاعمال هي المشروطة، والاعتداد على وقت العمل ولو بني على جزئية الاحرام فالمدار على أغلب الاجزاء أيضاً بحسب النسبة العرفية، مضافاً إلى ظهور موثق اسحاق بن عمار المتقدم حيث قال - عليه السلام -: ((ان كان في غير الشهر الذي تمتع فيه)) ، وكذا ظهور صحيحة حمّاد أيضاً على التقريب المتقدم.

أدلة القول الأولويستدل للقول الأول بصحيحة عبداللّه بن سنان عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((إذاأحرمت وعليك من رجب يوم وليلة فعمرتك رجبية))(⁽¹⁾)، وبصحيحة أبي أيوب الخزاز أو معاوية ابن عمّار عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في حديث قال: ((انّي كنت أخرج الليلة والليلتين تبقيان من رجب فتقول أم فروة أي به أبه إن عمرتنا شعبانية فأقول لها أي بنيّة انّها فيما اهللتي وليس فيما احللتي))(⁽²⁾).

ومصحح علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر - عليه السلام - قال: ((سألته عن عمرة رجب ما هي؟ قال: إذاأحرمت في رجب وان كان في يوم واحد منه فقد ادركت عمرة رجب، وان قدمت في شعبان فانّما عمرة رجب أن تحرم في رجب))(⁽³⁾) وقد يعضد بروايات أخر دالّة على لزوم ايقاع احرام حج التمتع في أشهر الحج، مما يفيد أن مدار النسك على ظرف الاحرام لصحيحة عمر بن أذينة قال: قال ابو عبداللّه - عليه السلام -: ((من أحرم بالحج في غير أشهر الحج فلا حجّ له، ومن أحرم دون الميقات فلا إحرام له))(⁽⁴⁾) .

وفي صحيحة ابان ]زرارة[ عن أبي جعفر - عليه السلام -: ((في قوله عزوجل (الحج أشهر

…

معلومات) قال: شوال وذو القعدة وذو الحجة، ليس لأحد أن يحرم بالحج فيما سواهن))(⁽¹⁾).

وفيه: أما الروايات الواردة في رجب الدالّة على احتساب العمرة بالاحرام فهي في مقام الثواب والتنزيل بلحاظ ذلك ويدل على ذلك صحيح عبدالرحمن بن الحجاج عن أبي عبداللّه - عليه السلام -: في رجل أحرم في شهر وأحل في آخر، قال: ((يكتب له في الذي نوى))(⁽²⁾)، وكذلك الموثق إلى ابن بكير عن عيسى الفراء عن أبي عبداللّه - عليه السلام -: ((قال: إذا أهل بالعمرة في رجب وأحل في غيره كانت عمرته لرجب، وإذاأهل في غير رجب وطاف في رجب فعمرته لرجب))(⁽³⁾) وغيرها من روايات الباب المزبور الدالّة على أن المدار ليس هو ظرف الاحرام بل المدار على وقوع جزء من أعمال العمرة في شهر رجب، وان ذلك لأجل اصابة فضل الثواب لا انّه في مقام احتساب العمرة بحسب ظرف الاحرام، وأما الطائفة الثانية من الروايات فهي في مقام اشتراط حجالتمتع بظرفية الثلاثة أشهر بما في ذلك من الحج والعمرة واحرامهما، وليست في مقام أن مدار احتساب ظرف النسك هو على مجرّد الاحرام.

فتحصل: انّ لا مخرج عن القاعدة في المقام، وان المدار على ظرف الأعمال. ومراعاة ضميمة الأهلال لكونه ظرف انشاء الوجوب والنسك أحوط ان لم يكن أقوى، وأما كون المدار على شهر الخروج فقد عرفت أن المراد منه في الروايات هو شهر الخروج بعد الفراغ من الأعمال.

الجهة الخامسة: مشروعية العمرة مطلقاً

الأقوال في المسألة:

قال في النهاية: ويستحب أن يعتمر الانسان في كل شهر إذاتمكّن من ذلك، وقد

روي انّه يجوز أن يعتمر في كل عشرة أيام، فمن عمل على ذلك لم يكن به بأس(⁽¹⁾).

ومثلها عبارته في المبسوط. وقال في الدروس: ويجوز الاتباع بين العمرتين إذامضى عشرة أيّام، لرواية ابن أبي حمزة، وأصح الروايات اعتبار شهر واعتبر الحسن سنة، وجوّزه المرتضى وابن ادريس بغير حدّ لقول النبي(صلى الله عليه وآله) ((العمرة إلى العمرة كفارة فيما بينهما))(⁽²⁾) وقال العلاّمة في الارشاد: وتستحب المفردة في كل شهر وأقله عشرة أيام(⁽³⁾). وقال في الكافي: وكلٌ منهم مرغب بعد تأدية الواجب عليه إلى الاعتمار في كل شهر مرّة أو في كل سنة مرّة(⁽⁴⁾). وقال ابن براج في المهذب: ويستحب للانسان أن يعتمر في كل شهر أو في كل عشرة أيّام إن تمكّن(⁽⁵⁾). وقال الفخر في الايضاح: الأول(سنة) لابن أبي عقيل لقول الصادق - عليه السلام - والعمرة في كل سنة مرّة، ولقول الباقر - عليه السلام - ((لا يكون عمرتان في سنة واحدة)) . والثاني(شهر) قول ابي الصلاح وابن حمزة. والثالث(عشرة أيام) قول الشيخ وابن الجنيد وابن البرّاج لقول أبي الحسن - عليه السلام -ولكل شهر عمرة، فسأله علي ابن ابي حمزة أيكون أقل؟ فقال: ((يكون لكل عشرة أيّام عمرة)) . والرابع(التوالي) قول السيد المرتضى في المسائل الناصرية وابن ادريس واختاره في الجواهر والماتن وبعض أعلام العصر لقول النبي(صلى الله عليه وآله) ((العمرة إلى العمرة كفارة لما بينهما)) ولم يفصل. والأصح عندي جواز التوالي، وعن الرواياتالأول بمنع صحّة السند والدلالة))(⁽⁶⁾) وزاد في الجواهر في الفصل شهر ابن زهرة والشيخ في التهذيب والمحقق في النافع والعلامة في المختلف والفصل بعشرة أيّام قال به العلامة في التحرير والتذكرة والمنتهى والارشاد والتبصرة.

…

عمدة ما استدل به

والعمدة في المقام الروايات ولابد من الالتفات إلى انّ مقتضى العمومات الأولية في المقام مشروعية العمرة مطلقاً كقوله تعالى (فمن حجّ البيت أو اعتمر فلا جناح عليه أن يطوف بهما)(⁽¹⁾) وكصحيح زرارة بن أعين في حديث قال قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: الذي يلي الحج في الفضل؟ قال: ((العمرة المفردة، ثم يذهب حيث شاء))(⁽²⁾).

وفي رواية خالد القلانسي عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((قال علي بن الحسين - عليه السلام - حجّوا واعتمروا تصح أبدانكم، وتتسع ارزاقكم، وتكفون مؤنات عيالاتكم، وقال: الحاج مغفور له، وموجوب له الجنة، ومستأنف له العمل، ومحفوظ في أهله وماله))(⁽³⁾) ومثلها الصحيح إلى علي بن أسباط رفعه إلى أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((كان علي بن الحسين - عليه السلام - يقول حجوا واعتمروا تصح أجسامكم وتتسع ارزاقكم، ويصلح ايمانكم، وتكفوا مؤنة الناس ومؤنة عيالاتكم))(⁽⁴⁾) وفي مرسل الصدوق قال قال الرضا - عليه السلام -: ((العمرة إلى العمرة كفارة لما بينهما))(⁽⁵⁾) وروى أيضاً ((أن العمرة كفارة لكل ذنب))(⁽⁶⁾).

وقد يقال انّ هذه العمومات هي في صدد أصل مشروعية العمرة، وليست في صدد بيان اطلاق مشروعيتها فضلاً عن اطلاق شرائط الماهية فيها، لاسيّما الآية الشريفة فهي في صدد بيان جزئية السعي في النسكين.

وفيه: انّ مقتضى بيان الأجر والثواب هو الحث والبعث نحو العمل، ولم يقيد بموضوع خاص، والتقييد في المقام المشكوك فيه قيد الحكم اولاً وبالذات وقيد للماهية بتبع ذلك، لا انّه قيدللماهية بالأصالة كالطهارة في الطواف، والآية لا تخلو من اشعار الترغيب وكذلك قوله تعالى (وأتموا الحج والعمرة للّه) فانها وإن كانت

…

لبيان افتراض العمرة كما تقدم الا انّه يستفاد منها رجحان العمل.

وأما الروايات الخاصة

فاستدل للقول الأول: وهو الفصل بشهر في صحيحة عبدالرحمن بن الحجاج عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((في كتاب علي - عليه السلام - في كل شهر عمرة))(⁽¹⁾).

ومثلها موثق يونس بن يعقوب(⁽²⁾) بطريق الكليني أو صحيحه بطريق الشيخ ومثله صحيح معاوية بن عمّار(⁽³⁾) وكذا موثق اسحاق بن عمّار قال: قال ابو عبداللّه - عليه السلام -: ((السنة أثناء عشر شهر، يعتمر لكل شهر عمرة))(⁽⁴⁾). وصحيح ابن ابي نصر(⁽⁵⁾) وصحيح علي بن جعفر(⁽⁶⁾) ولأجل استفاضة الروايات بهذا المفاد بنى المشهور عليه ويستدل للقول الثاني: وهو كل عشرة أيام برواية علي بن أبي حمزة قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام -عن رجل يدخل مكة في السنة المرّة والمرّتين والاربعة كيف يصنع؟ قال: ((إذادخل فليدخل ملبياً، وإذاخرج فليخرج محلاً، قال: ولكل شهر عمرة)) فقلت: يكون أقل؟ فقال: ((في كل عشرة أيام ذلك؟ قال: كنت مع محمد بن ابراهيم بالطائف فكان كلّما دخل دخلت معه))(⁽⁷⁾).

نكتة رجالية

وقد روى هذه الرواية المشايخ الثلاثة بطرق مختلفة عن علي بن أبي حمزة فقد رواه الصدوق بطريق معتبر عنه(⁽⁸⁾) بتوسط أحمد بن محمد بن أبي نصر البزنطي وان وقع في الطريق إليه محمد بن علي بن ماجيلويه فانّ الأقوى اعتبار حاله، وروى الكليني عنه أيضاً بطريق معتبر بتوسط يونس بن عبدالرحمن وان وقع في طريقه اسماعيل بن مرّار فقد وثقّه الميرداماد في الرواشح استناداً إلى عدم استثناء القميين

…

له من كتاب نوادر الحكمة وروى الصدوق بطريق آخر عن القاسم بن محمد. وأما طريق الشيخ فهو عن محمد بن يعقوب الكليني، وعلى أي حال فان رواية اثنين من أصحاب الاجماع عن علي بن أبي حمزة البطائني قرينة واضحة على أن روايتهما عنه كانت أيّام استقامته، حيث قاطعته الطائفة بعد انحرافه لاسيّما انّ طريق الصدوق الأول استخرج الرواية من الأصل الذي الفه البطائني والراوي لذلك الأصل البزنطي ومن الواضح انّه قد رواه أيام استقامته. فاعتبار الرواية لا غبار عليه، وحينئذ فيقع الكلام في الجمع بينها وبين الطائفة الأولى من الروايات، فقيل بترجيح الطائفة الأولى لكثرة الروايات الصحيحة فيها وضعف رواية البطائني، ولكن الترجيح فرض التعارض المستقر وهو ممنوع في المقام لأن القرينة المتبعة في باب المندوبات على تعدد مراتب الطلب، لاسيّما وأن لسان الطائفة الأولى هو للحث والندب للعمرة، فهي في صدد تأكيد الطلب لكل شهر لا في صدد بيان الحكم الوضعي وشرح الماهية وحينئذ فلا تنافي وجود الندب والطلب بنحو أخف لكل عشرة أيام، وعلى ذلك يكون مفاد العشرة أيضاً محمول على الندب الخاص غير المخصص لعمومات مشروعية العمرة ويعضد هذا الجمع ما سيأتي في الطائفة الثالثة أن العمرة في كل سنة المحمول على شدة الطلب، كصحيحة الحلبي عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((العمرة في كل سنة مرّة))(⁽¹⁾) ولك أن تقول انّ لسان الوضع في المندوبات محمول على شرائط الكمال ك- ((لا صلاة لجار المسجد إلا في المسجد)) وحملها على شرائط الصحة محتاج إلى مؤنة زائدة كالاشتراك بين ماهية الواجب والمندوب أو كون اللسان في صدد بيان مجموع أجزاء الماهية المندوبة وتحديدها ونحو ذلك، وإلا فيحمل على مراتب الفضل.

فالمحصل انّ العمرة مشروعة مطلقاً إلا أن الحق الثابت لكل عمرة يتأكد الطلب

…

عند عشرة أيّام أي يخص كل عشرة عمرة مندوبة وكذلك يخص كل شهر عمرة مندوبة أي طلب متأكد. ويزداد لكل شهر ويشتد لكل سنة نظير روايات الحج لأهل الجدة بأنه ثابت عليهم في كل عام.

نعم صحيحة حريز وزرارة عنهما - عليه السلام - قالا: ((لا تكون عمرتان في سنة))(⁽¹⁾) محمولة على عمرة التمتع لأنها التي لا تشرع في السنة مرتين. ويؤيد ما ذهبنا إليه ما ورد من استحباب العمرة بعد الحج وهو مطلق شامل لمن أتى بعمرة التمتع في ذي الحجة كصحيحعبدالرحمن بن أبي عبداللّه، قال: سالت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن المعتمر بعد الحج، قال: ((إذاامكن الموسي من رأسه فحسب))(⁽²⁾) وغيرها.

تنبيه:

المراد من الشهر على القول به هو الشهر الهلالي بقرينة ما تقدم من روايات وجوب الاحرام لدخول مكة، حيث انّه فسّر الشهر في محلّه ((لكل شهر عمرة)) بذلك. أما العشرة أيام فقد يقال انّ المراد منها هي العشرات الثلاث للشهر ولو بقرينة كون الشهر هلالياً، ولكن لا يبعد ظهور عنوان الوحدة العددية وهي العشرة في المقدار العددي فيكون بمعنى الفاصل. والصحيح هو الأول لأن لفظا الرواية التعبير بالظرفية في كل عشرة مما يدلّ على أن العشرة ظرف لها لا فاصل، وكذلك التعبير ((لكل عشرة)) أي أن حق كل عشرة أن يؤتى فيها بعمرة.

إن قلت: إذاقال قائل لاخر ائتني بالمتاع كل عشرة أيام فانّه يفهم من ذلك أن اللازم عليه الاتيان بالمتاع مع الفصل بعشرة أيام، لا لأن يفصل بأقل من ذلك بدعوى انّ كلا من العشرتين ظرف، فله أن يأتي بالمتاع في آخر العشرة الأولى وأول العشرة الثانية، فهذا الاستعمال دارج في الفصل بعشرة أيّام.

قلت: في هذا المثال أيضاً المنسبق في الفهم العرفي انّ يعدّ من يوم اتيانه في

…

المرّة الأولى ويأتى بالمرة الثانية في عاشر يوم من العدة، وهكذا فيما يأتي وهذا شاهد على انّ العشرة وقعت ظرفاً لا فاصلاً، وإلا كان اللازم ان يأتي في المثال بالمرّة الثانية في يوم الحادي عشر منه ان جعل مبدأ الحساب من يوم المرّة الأولى وان جعل مبدأ الحساب من اليوم الذي يلي المرّة الأولى، فاللازم على القول بالفصل أن يفصل بين يومي المرتين بعشرة فيكون المجموع اثنى عشر وهو خلاف المنفهم عرفاً، فظرفية العشرة هي المتعينة غاية الأمر ان ظرفية العشرة تارة تكون بنحو كل أيامها ظرفاً، واخرى بأن يكون عاشرها ظرفاً فقط.

وبعبارة أخرى لو فرض أن المكلّف لم يأت بالعمرة لمدة شهرين مثلاً فهل يكون قد ترك خمس أو ست طلبات ندبية، أم أنه مخاطب بطلب ندبي واحد في طيلة هذه المدة، والثاني كماترى اذ ظاهر الدليل لمكان اللام - لكل عشرة أيام - اختصاص كل عشرة بطلب ندبي مختص بتلك العشرة مغاير للطلب في العشرة الاخرى فيكون كل طلب ينتهي ويفوت بفوات عشرته، فمع فوت الطلب الأول في العشرة الأولى من الشهرين في المثال لا محالة يبتدأ الطلب الثاني ببداية العشرة الثانية فتكون العشرة بتمامها ظرف للطلب لا أن يكون ظرف الطلب عاشر العشرة.

ملحق تتمة مسائل العمرة فى مناسك الحج

ملحق تتمة مسائل العمرة فى مناسك الحج(⁽¹⁾)

(مسألة 139): تشترك العمرة المفردة مع عمرة التمتع في أعمالها وسيأتي بيان ذلك. وتفترق عنها في أمور:

1 - أن العمرة المفردة يجب لها طواف النساء ولا يجب ذلك لعمرة التمتع .

2 - أن عمرة التمتع لا تقع إلا في أشهر الحج وهي شوال وذو القعدة وذو الحجة، وتصح العمرة المفردة في جميع الشهور، وأفضلها شهر رجب وبعده شهر رمضان .

3 - ينحصر الخروج عن الاحرام في عمرة التمتع بالتقصير ولكن الخروج عن الاحرام في عمرة المفردة قد يكون بالتقصير وقد يكون بالحلق.

4 - يجب أن تقع عمرة التمتع والحج في سنة واحدة على ما يأتي وليس كذلك في العمرة المفردة فمن وجب عليه حج الافراد والعمرة المفردة جاز له أن يأتي بالحج في سنة والعمرة في سنة أخرى(1).

(1) لا خلاف في لزوم وقوع عمرة التمتع وحجّه في عام واحد، فلو أوقع العمرة في عام والحج في عام آخر لفسد التمتع. ويدلّ عليه ان حج التمتع مشروع في كل عام أعم من الأمر الندبي أو الوجوبي، غاية الأمر أن الوجوب منه لا يسقط لو تركه في عام بل يبقى الى العام اللاحق، بخلاف الندبي منه فإن لكل عام أمر ندبي يخصّه ويفوت بانقضائه، فلكل عام أمر يخصه بالنسكين، ومقتضاه معية النسكين في العام الواحد لمتعلّق الأمر، فلو لم يؤدّ النسك الثاني فسد المتعلّق بفوات وقت أمره، إذ كل

5 - إن من جامع في العمرة المفردة عالماً عامداً قبل الفراغ من السعي فسدت عمرته بلا اشكال ووجبت عليه الاعادة بأن يبقى في مكة الى الشهر القادم فيعيدها

ما هو قيد الحكم فهو قيد للمتعلّق، ومن الواضح أن ماهية المندوب هي بعينها ماهية الواجب.

وأما الاستدلال على ذلك بالارتباط بين النسكين، أو بكونه محتبساً بالنسك الثاني، أو بخلو الأخبار عن مشروعية التأخير لعام ثاني، أو بما دلّ على أن عمرة التمتع آخر وقتها قبل زوال عرفة وهو أعم من الدلالة على شرطية الاقتران في عام واحد، اذ غاية الأمر انّه محتبس ومرتبطبالنسك الثاني وباق على الارتهان حتى يأتي بالنسك الثاني ولو في العام الثاني، بعد أن يأتي بعمرة التمتع، إلا أن يرجع ذلك الى الاستدلال بالقدر المتيقن من مشروعيتهما.

نعم يمكن الاستدلال لذلك أيضاً بما دلّ على لزوم وقوعهما في أشهر الحج(⁽¹⁾)وإلا لفسد التمتع مما يدلّ على ان وصلهما هو بايقاعهما معاً في أشهر الحج، وإلا لانقطع بمجيء الأشهر الأخرى، وعلى هذا يقرب الاستدلال بالارتباط وان العمرة دخلت في الحج كما شبّك بين يديه(صلى الله عليه وآله)(⁽²⁾). وأيضاً يمكن الاستدلال بما دلّ على كيفية حج التمتع المشتمل على الأمر بايقاع الحج عقيب عمرة التمتع في نفس أشهر الحج من تلك السنة(⁽³⁾).

وأما عمرة الافراد فيسوغ ايقاعها ولو في عام آخر لاطلاق الأمر لكل منهما، لكن سيأتي أن المشهور ذهب الى اشتراط تأخّر عمرة الافراد عن حجه وعدم صحّة تقديمها على الحج ولو قبل أشهر الحج، بل يظهر من البعض التقييد بعدم التأخير الى ما بعد الحج القابل، وسيأتي تحرير ذلك في حج الافراد.

فيه، وأما من جامع في عمرة التمتع ففي فساد عمرته اشكال، والأظهر عدم الفساد كما يأتي(1).

(مسألة 140): يجوز الاحرام للعمرة المفردة من نفس المواقيت التي يحرم منها لعمرة التمتع - ويأتي بيانها - واذا كان المكلّف في مكة واراد الاتيان بالعمرة المفردة جاز له أن يخرج من الحرم ويحرم، ولا يجب عليه الرجوع الى المواقيت والاحرام منها. والأولى أن يكون احرامه من الحديبية أو الجعرانة، أو التنعيم(2).

(مسالة 142): من أتى بعمرة مفردة في أشهر الحج وبقي اتفاقاً في مكة الى أوان الحج جاز له أن يجعلها عمرة التمتع ويأتي بالحج، ولا فرق في ذلك بين الحج الواجب والمندوب(3).

(1) سيأتي الكلام عنها في تروك الاحرام في الترك الثاني من مجامعة النساء.

(2) أو يجب على القولين في من أراد عمرة الافراد ماراً بالمواقيت البعيدة، ويدلّ عليه صحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((الحج والعمرة أن تحرم من المواقيت التي وقتها رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) لا تجاوزها إلا وأنت محرم)) الحديث(⁽¹⁾).

وكصحيح الحلبي قال: ((قال ابو عبداللّه - عليه السلام -: الاحرام من مواقيت خمسة وقّتهارسول اللّه(صلى الله عليه وآله) لا ينبغي لحاج ولا لمعتمر أن يحرم قبلها ولا بعدها))(⁽²⁾) وتمام الكلام في المواقيت.

أما من كان في مكة وأراد عمرة الافراد فيسوغ له الاتيان من أدنى الحل، لصحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((من أراد أن يخرج من مكة ليعتمر أحرم من الجعرانة أو الحديبية أو ما أشبهها))(⁽³⁾) وفي مرسل الصدوق أنه(صلى الله عليه وآله) اعتمر عمرتين من أدنى الحل، عمرة الحديبية وعمرته بعد غزوة حنين.

(3) كما حكي ذلك عن المشهور خلافاً لابن برّاج حيث قال في آخر كتاب الحج: من دخل مكة بعمرة مفردة في أشهر الحج جاز له أن يقضيها ويخرج لأي موضع أراد

…

مالم يدركه يوم التروية والأفضل له أن يقيم حتى يحج ويجعلها متعة(⁽¹⁾). ثم إن مقتضى تعبيرهم (من أحرم بالمفردة ودخل مكة جاز أن ينوي التمتع ويلزمه دم)(⁽²⁾)يوهم انقلاب عمرته المفردة الى المتعة بمجرّد نيّة القلب، ومن ثم يحتبس بالحج ويلزم عليه الدم، لكن الظاهر انّه غير مراد لهم، بل مرادهم جواز ايقاع الحج بعدها بنيّة التمتع وانّه يلزمه الدم، كما أن مقتضى الجمود على تعبيرهم أنه مخيّر فيما يأتي به من الحج الموصول بالعمرة المزبورة أن ينويه تمتع أو افراد. ولكن ظاهر الروايات الآتية خلاف ذلك حيث أن مفادها أن وصل العمرة في الأشهر الثلاثة بالحج يعيّن كون ماهية الحج المأتي به تمتع.

وروايات الباب على طوائف ثلاث:

الأولى: ما دلّ على جواز العمرة المفردة في أشهر الحج، ومن ثم يجوز له الرجوع الى أهله، كصحيحة عبداللّه بن سنان عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((لابأس بالعمرة المفردة في أشهر الحج ثم يرجع الى أهله))(⁽³⁾) وكصحيح ابراهيم بن عمر اليماني عن أبي عبداللّه - عليه السلام - أنه سئل عن رجل خرج في أشهر الحج معتمراً ثم خرج (رجع) الى بلاده. قال: ((لابأس، وإن حج من عامه ذلك وأفرد الحج فليس عليه دم، وان الحسين بن علي(عليهما السلام) خرج يوم التروية الى العراق وكان معتمراً))(⁽⁴⁾) ونظيرها مصحح معاوية بن عمّار(⁽⁵⁾)،

وكذا صدرصحيحة عمر بن يزيد(⁽⁶⁾) وكذا صدر الصحيحة الأخرى لعبداللّه بن سنان في المملوك(⁽⁷⁾) وكذا صدر موثق سماعة بن مهران(⁽⁸⁾).

الثانية: ما دلّ على الاحتباس بالحج بمجرّد اتيان العمرة في الأشهر الثلاثة كصحيح عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((من اعتمر عمرة مفردة فله أن يخرج الى

…

أهله متى شاء إلا أن يدركه خروج الناس يوم التروية))(⁽¹⁾) والصحيح الى موسى بن القاسم قال: أخبرني بعض أصحابنا أنه سال أبا جعفر - عليه السلام - في عشر من شوال فقال: ((انّي أريد أن افرد عمرة هذا الشهر فقال له: انت مرتهن بالحج))(⁽²⁾)، ورواية علي ابن أبي حمزة قال: ((ساله أبو بصير وأنا حاضر عمّن أهلّ بالعمرة في أشهر الحج له أن يرجع؟ قال: ليس في أشهر الحج عمرة يرجع منها الى أهله ولكنه يحتبس بمكة حتى يقضي حجّه لأنه إنما أحرم لذلك))(⁽³⁾)، وحسنة عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((من دخل مكة بعمرة فأقام الى هلال ذي الحجة فليس له أن يخرج حتى يحج مع الناس))(⁽⁴⁾)، وصحيحة عبداللّه بن سنان أنه سأل أبا عبداللّه - عليه السلام - عن المملوك يكون في الظهر يرعى وهو يرضى أن يعتمر ثم يخرج فقال: ((إن كان اعتمر في ذي القعدة فحسن، وإن كان في ذي الحجة فلا يصلح إلا الحج))(⁽⁵⁾).

الثالثة: وهي ما دلّ على أن الحج الموصول بالعمرة في الأشهر الثلاثة من دون فصل خروج يتعين ماهيته في حج التمتع ولا يقع افراد فيلزمه الدم باعتبار حقيقة التمتع هو بالوصل بين النسكين والافراد بالفصل بينهما كصحيحة يعقوب بن شعيب قال: ((سألت ابا عبداللّه - عليه السلام - عن المعتمر في أشهر الحج، قال هي متعة))(⁽⁶⁾).وصحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((من دخل مكة معتمراً مفرداً للعمرة فقضى عمرته ثم خرج كان ذلك له وان أقام الى أن يدرك الحج كانت عمرته متعةً))(⁽⁷⁾).

وصحيحة عبدالرحمن بن أبي عبداللّه عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((العمرة في العشر متعة))(⁽⁸⁾).

وموثق سماعة بن مهران عن أبي عبداللّه - عليه السلام - أنه قال: ((من حجّ معتمراً في شوال ومن

…

نيته أن يعتمر ويرجع الى بلاده فلابأس بذلك وان أقام الى الحج فهو متمتع، لأن أشهر الحج شوال وذو القعدة وذو الحجة)) الحديث(⁽¹⁾).

وبالجمع بين الطائفة الأولى والثانية والثالثة يتحصل أن مفاد الثانية محمول على الندب أو على مفاد الثالث، أو على نيته للتمتع من أول الأمر وإن كان الأقوى الأولين.

فروع ابتلائية في العمرة

الفرع الأول: هل يجوز لمن أنهى أعمال مكة في اليوم العاشر أو الحادي عشر أو الثاني عشر وقبل النفر من منى الاتيان بعمرة مفردة عن نفسه أو عن الغير، وعلى فرض عدم الجواز ما هو حكم من أتى بها؟

الجواب: توجد في المقام طوائف من الروايات يمكن أن ينقح بها الحال بعد القول بمشروعية العمرة مطلقاً من دون فصل.

الطائفة الأولى: ما تدلّ على مشروعية العمرة مطلقاً بعد الحلق، المحمولة على التحلل التام ولو في أيام التشريق كصحيحة معاوية بن عمّار قال: ((سئل أبو عبداللّه - عليه السلام -عن رجل أفرد الحج، هل له أن يعتمر بعد الحج؟ قال: نعم، اذا أمكن الموس من رأسه فحسن))(⁽²⁾)وكصحيحة عبدالرحمن بن أبي عبداللّه قال: ((سألت ابا عبداللّه - عليه السلام - عن العمرة بعد الحج؟ قال: اذا أمكن الموس من رأسه فحسن))(⁽³⁾) ومصحح عبدالرحمن ابن أبيعبداللّه عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((قلت له: العمرة بعد الحج، قال: اذا أمكن الموس من الرأس))(⁽⁴⁾).

الطائفة الثانية: ما دلّ على المنع كصحيحة معاوية بن عمار قال: ((قلت لأبي

…

عبداللّه - عليه السلام - رجل جاء حاجاً ففاته الحج ولم يكن طاف قال: يقيم مع الناس حراماً أيّام التشريق ولا عمرة فيها، فاذا انقضت طاف بالبيت وسعى بين الصفا والمروة وأحل وعليه الحج من قابل يحرم من حيث أحرم))(⁽¹⁾). ولكن قد روى صاحب الوسائل في نفس الباب ما يعارضها كصحيحة حريز قال: ((سئل أبو عبداللّه - عليه السلام - عن مفرد الحج فاته الموقفان جميعاً فقال له: الى طلوع الشمس من يوم النحر، فإن طلعت الشمس يوم النحر فليس له حج ويجعلها عمرة وعليه الحج من قابل: قلت كيف يصنع؟ قال: يطوف بالبيت وبالصفا وبالمروة، فإن شاء اقام بمكة وإن شاء اقام بمنى مع الناس وإن شاء ذهب حيث شاء ليس هو من الناس في شيء))(⁽²⁾) ومثلها معتبرة داود بن كثير الرقي، قال: ((كنت مع أبي عبداللّه - عليه السلام - بمنى اذ دخل عليه رجل فقال: قدم اليوم قوم قد فاتهم الحج، قال: نسأل اللّه العافية، قال: أرى عليهم أن يهريق كل واحد منهم دم شاة ويحلون] يحلق[ وعليهم الحج من قابل إن انصرفوا الى بلادهم، وإن أقاموا حتى تمضي أيام التشريق بمكة ثم خرجوا الى بعض مواقيت أهل مكة فأحرموا منه فاعتمروا فليس عليهم الحج من قابل))(⁽³⁾).

معتبرة ضريس بن أعين، قال: ((سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن رجل خرج متمتعاً بالعمرة الى الحج فلم يبلغ مكة إلا يوم النحر فقال: يقيم على احرامه ويقطع التلبية حتى يدخل مكة فيطوف ويسعى بين الصفا والمروة، ويحلق رأسه وينصرف الى أهله، إن شاء، وقال: هذا لمن اشترط على ربّه عند احرامه، فان لم يكن اشترط فانّ عليه الحج من قابل))(⁽⁴⁾).

ومثلها رواية علي بن الفضل الواسطي عن أبي الحسن - عليه السلام -(⁽⁵⁾)

ومقتضى الجمع بينهما هو حمل صحيحة معاوية على الكراهة ولعلّ معتبرة الرقي أيضاً دالّة على مثل مفادصحيحة معاوية اذا فسرنا ((ويحلون)) بسبب هراقة الدم لا بإتيان العمرة لكن مقتضى الجمع ما عرفت.

فصل فى أقسام الحج

اشارة

وهي ثلاثة بالاجماع والاخبار: تمتع، وقران، وافراد، والأول فرض من كان بعيداً عن مكة، والاخران فرض من كان حاضراً - أي غير بعيد - وحد البعد الموجب للأول ثمانية وأربعون ميلاً من كل جانب على المشهور الأقوى لصحيحة زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام -: قلت له قول اللّه عزّوجل في كتابه (ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام) فقال - عليه السلام -: يعني أهل مكّة ليس عليهم متعة، كلّ من كان أهله دون ثمانية واربعين ميلاً ذات عرق وعسفان كما يدور حول مكّة فهو ممّن دخل في هذه الآية، وكلّ من كان أهله وراء ذلك فعليه المتعة، وخبره عنه - عليه السلام - سألته عن قول اللّه عزّوجل ذلك الخ قال: لأهل مكّة ليس لهم متعة ولا عليهم عمرة، قلت: فما حدّ ذلك؟ قال: ثمانية وأربعون ميلاً عن جميع نواحي مكّة دون عسفان وذات عرق. ويستفاد أيضاً من جملة من أخبار أخر. والقول بأن حدّه اثنا عشر ميلاً من كلّ جانب كما عليه جماعة ضعيف، لا دليل عليه إلا الأصل، فإنّ مقتضى جملة من الأخبار وجوب التمتع على كلّ أحد والقدر المتيقّن الخارج منها من كان دون الحدّ المذكور، وهو مقطوع بما مرّ، أو دعوى أن الحاضر مقابل للمسافر، والسفر أربعة فراسخ، وهو كماترى، أو دعوى انّ الحاضر المعلّق عليه وجوب غير التمتع أمر عرفي، والعرف لا يساعد على أزيد من اثني عشر ميلاً، وهذا أيضاً كماترى، كما انّ دعوى انّ المراد من ثمانية وأربعين التوزيع على الجهات الاربع فيكون من كلّ جهة اثنا عشر ميلاً منافية لظاهر تلك الأخبار، وأما صحيحة حريز الدالّة على أن حدّ البعد ثمانية عشر ميلاً فلا عامل بها، كما لا عامل بصحيحتي حمّاد بن عثمان

والحلبي الدالتين على انّ الحاضر من كان دون المواقيت إلى مكّة وهل يعتبر الحدّ المذكور من مكّة أو من المسجد؟ وجهان، اقربهما الأول ومن كان على نفس الحدّ فالظاهر انّ وظيفته التمتع، لتعليق حكم الإفراد والقران على ما دون الحدّ، ولو شك في كون منزله في الحدّ أو خارجه وجب عليه الفحص، ومع عدم تمكّنه يراعى الاحتياط، وإن كان لا يبعد القول بأنه يجري عليه حكم الخارج فيجب عليه التمتع، لأن غيره معلّق على عنوان الحاضر، وهومشكوك فيكون كما لو شك في انّ المسافة ثمانية فراسخ أو لا، فإنه يصلي تماماً، لأن القصر معلّق على السفر وهو مشكوك ثم ما ذكر انّما هو بالنسبة إلى حجّة الاسلام حيث لا يجزي للبعيد إلا التمتع، ولا للحاضر إلا الإفراد أو القران، وأما بالنسبة إلى الحج الندبي فيجوز لكلّ من البعيد والحاضر كلّ من الأقسام الثلاثة بلا اشكال، وان كان الافضل اختيار التمتع، وكذا بالنسبة إلى الواجب غير حجّة الاسلام كالحج النذري وغيره(1).

(1) وفي المسألة جهات:

الجهة الأولى: كون الفرض على النائي التمتع

ولم يحك خلاف في تعين التمتع على النائي خلافاً للعامّة، ويستدل له مضافاً الى ذلك بالآية الكريمة (وَأَتِمُّوا الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلَّهِ فَإِنْ أُحْصِرْتُمْ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْىِ وَلاَ تَحْلِقُوا رُءُوسَكُمْ حَتَّى يَبْلُغَ الْهَدْىُ مَحِلَّهُ فَمَن كَانَ مِنكُم مَّرِيضًا أَوْ بِهِ أَذىً مِّن رَّأْسِهِ فَفِدْيَةٌ مِّن صِيَام أَوْ صَدَقَة أَوْ نُسُك فَإِذَآ أَمِنتُمْ فَمَن تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى الْحَجِّ فَمَا اسْتَيْسَرَ مِنَ الْهَدْىِ فَمَن لَّمْ يَجِدْ فَصِيَامُ ثَلَ-ثَةِ أَيَّام فِى الْحَجِّ وَسَبْعَة إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ ذَ لِكَ لِمَن لَّمْ يَكُنْ أَهْلُهُ حَاضِرِى الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ)(⁽¹⁾) بتقريب أن قوله تعالى (فمن تمتع) وإن كان ظاهره البدوي هو في أصل مشروعية حج التمتع وليس بلفظ هيئة الطلب كي يقال أن اطلاقها دالّ على التعيينية ولأجل ذلك ذكر غير واحد أن ظاهر الآية حصر التمتع في النائي لا

…

حصر النائي في التمتع، فلا يستفاد التعيين منها، إلا انّ الصحيح استفادة ذلك حيث أن ورود مشروعية التمتع هو في مقام دفع توهم حضر التحلل في الاحرام الواحد للحج بعد كون التلبية هي للنسكين بنحو الطولية، وبعد كون القصد للبيت هو لفرض وأداء الحج، ومن ثم اعترض غير واحد ممّن صحب رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) جهالة، فالتعبير بما يفيد المشروعية هو لأجل ذلك من غير منافاة ارادة التعيين زيادة على المشروعية نظير ما في آية التقصير، وآية الطواف بين الصفا والمروة بلفظ (لاجناح)وحينئذ تكون الآية دالّة على التعيين.

نعم قد يقال: انّ لازم ذلك كون الآية في صدد حصر تعيين المتعة في النائي ونفي ذلك التعيين عن الحاضر لا نفي مشروعية التمتع للحاضر.

فأقول: سيأتي أن المحصل من الروايات في الحاضر أن مشروعية التمتع يدور مدار الميقات لا مدار وطن المستطيع فقط. ويستدل على تعيين التمتع بالروايات المستفيضة كصحيحة الحلبي، عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((دخلت العمرة في الحج الى يوم القيامة لأن اللّهتعالى يقول: (فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدي) فليس لاحد إلا أن يتمتع لأن اللّه أنزل ذلك في كتابه وجرت به السنّة من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)))(⁽¹⁾) وغيرها من الروايات(⁽²⁾).

قاعدة تباين أو وحدة أنواع الحج

اشارة

الجهة الثانية: في كون الافراد والقران وظيفة الحاضر

ولم يذكر خلاف في ذلك إلا عن الشيخ وابن سعيد، قال في المبسوط: (فان تمتع من قلناه - الحاضر - من أصحابنا من قال انّه لا يجزيه، وفيهم من قال يجزيه، وهو الصحيح لأن من تمتع قد اتى بالحج وبجميع افعاله، وانّما أضاف اليه أفعال العمرة قبل ذلك، ولا ينافي ذلك ما يأتي به من أفعال الحج في المستقبل، ومن الناس من

…

قال المكي لا يصح منه التمتع أصلاً، وفيهم من قال يصح ذلك منه غير انّه لا يلزمه دم المتعة وهو الصحيح، لقوله تعالى (ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام)يعني الهدي الذي تقدم ذكره قبل هذا الكلام بلا فصل(⁽¹⁾) لكنه في النهاية منع الاجزاء عن التمتع(⁽²⁾)، واشكل عليه في كشف اللثام انّه يتم في أهل مكة دون غيرهم من الحاضرين، فإن عليهم الاحرام بالحج من الميقات أو منازلهم والمتمتع يحرم به من مكة، واستدلال الشيخ في المبسوط يرجع الى وجهين:

الأول: كون التمتع فيه حقيقة الافراد وزيادة.

الثاني:رجوع اسم الاشارة في الآية الى الهدي فيكون صدر الآية عاماً للحاضر.

وتنقيح الحال في الوجه الأول: فقد تقرب دعوى الشيخ بأن ما ورد من تقسيم الحج في الروايات الى المفرد والقارن والمتمتع كصحيحة معاوية بن عمّار قال: ((سمعت أبا عبداللّه - عليه السلام - يقول: الحج ثلاث أصناف حج مفرد وقران وتمتع بالعمرة الى الحج وبها أمر رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)...الحديث(⁽³⁾) ان التقسيم عرض وليس في نوع الماهية، فالمقسم هو النوع والاقسام هي الاصناف، وان الافراد هو الطبيعة النوعية للحج لا بشرط، بخلاف التمتع والقران فهو الطبيعة بشرط شيء نظير ما قيل في صلاتي الفرادى والجماعة، ويظهر من اشكال كاشف اللثام على الشيخ بالتفصيل ارتضاءه لذلك، ويمكن أن يستشهد له بأن القران كيفية لعقد الاحرامبديلة عن التلبية كما هو مفاد صحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((يوجب الاحرام ثلاثة اشياء: التلبية والاشعار والتقليد، فاذا فعل شيئاً من هذه الثلاثة فقد احرم))(⁽⁴⁾). وفي صحيح حريز عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في حديث قال - عليه السلام -: ((فانّه اذا اشعرها وقلّدها وجب عليه الاحرام وهو بمنزلة

…

التلبية))(⁽¹⁾) فيكون الخلاف بين الافراد والقران هو في كيفية عقد الاحرام، ومن المعلوم انّ الاحرام خارج عن حقيقة النسك، غاية الأمر يترتب على كيفية الاحرام أحكام من قبيل عدم امكان تبديل الافراد الى تمتع ونحو ذلك. وحيث يكون التقسيم اليها عرضي لا تنويعي فلا محالة يكون التقسيم اليهما والى التمتع عرضي أيضاً بكون التمتع تسبقه العمرة الخارجة عن ماهية الحج النوعية، غاية الأمر مرتبطة بالحج، وهذا الارتباط وإن كان وضعياً إلا انّه لصحة التمتع الذي هو ماهيّة صنفية لا لأجل صحّة أصل ماهية الحج النوعية.

ثانياً: يستشهد له أيضاً بما ذهب اليه المشهور - كما سيأتي - من جواز التمتع للحاضر اذا خرج ومرّ في رجوعه بأحد المواقيت فانّ ذلك يعني تخيره مطلقاً بين القسمين لأن المتمتع اذا أراد أن يأتي به لابد أن يأتي به من المواقيت البعيدة.

ثالثاً: ما في صحيح عبداللّه بن زرارة من اطلاق حج الافراد على حج التمتع بعد عمرته قال - عليه السلام -: ((ثم استأنف الاهلال بالحج مفرداً الى منى))(⁽²⁾).

ويشكل عليه:

أولاً: بأن التغاير العرضي لا يعني عدم التباين في الاعراض، وعلى تقدير كونها بنحو لا بشرط وبشرط شيء فقد يتعين في ذمّة المكلّف صنف دون صنف آخر واللازم على الشيخ اثبات الافراد بنحو الماهية لا بشرط.

ثانياً: ما ذكره كاشف اللثام من أن غير أهل مكة من الحاضرين ميقات حج الافراد لهم دويرية أهلهم وليس داخل مكة بخلاف احرام حج التمتع.

ثالثا: انّ غاية ما يستشهد به للشيخ هو مشروعية التمتع للحاضرين من المواقيت البعيدة لا مشروعية لهم من مواقيتهم القريبة.

…نعم بناءً على الالتزام بمشروعية التمتع للحاضرين من المواقيت البعيدة لابد من حمل الروايات الاتية الدالّة على أن الحاضرين لا متعة لهم جمعاً بينها وبين ما دلّ على ذلك، حملها على انّ المتعة غير مشروعة من قرب وان قوام المتعة على الاحرام من المواقيت البعيدة كما انّ قوامها في تقدم العمرة على حجها في اشهر الحج من دون فصل نسك آخر وان ميقات احرام الحج فيه مكة.

رابعاً: انّ القران ليس بسبب لعقد الاحرام مطلقاً وإن كان هو ظاهر عدة روايات إلا انّ المستفيضة الواردة كصحيح معاوية عن أبي عبداللّه - عليه السلام - انّه قال في القارن ((لا يكون قران إلا بسياق الهدي وعليه طواف بالبيت... وطواف بعد الحج))(⁽¹⁾) ومثله صحيح الفضيل بن يسار عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال قال ((الذي يسوق الهدي عليه طوافان بالبيت وسعي واحد بين الصفا والمروة وينبغي له أن يشترط على ربه إن لم تكن حجّة فعمرة))(⁽²⁾) ومثلها كثير من الروايات، وهذا اللسان في صدد شرح نفس القران ولم يؤخذ كوصف للحج بل أخذ الحج كأثر مترتب على ايجاده وهذا وجه حصر المشهور له في الحج وتتمة ذلك يأتي في الاحرام.

فتحصل انّ الاتحاد بين الافراد والتمتع ليس بقول مطلق كما ذكره الشيخ اذ بينهما اختلاف في المواقيت في الجملة. وفي صحيح عبداللّه بن زرارة قال - عليه السلام -: ((والقارن لا يحل حتى يبلغ الهدي محله النحر بمنى))(⁽³⁾)

أما الوجه الثاني: فظاهر اسم الاشارة رجوعه الى المفاد الأصلي الى صدر الآية وهو مشروعية التمتع.

نعم على التقريب الذي ذكرنا للآية من انّ المشروعية بمعنى التعين يصلح أن يكون

…

المشار اليه هو تعين التمتع، لكن بالالتفات الى وجود اللام بعد اسم الاشارة ينحصر المشار اليه في مشروعية التمتع لا الهدي ولا تعينية التمتع، كما هو صريح الروايات الآتية. غاية الأمر انّ نفي المشهور مطلق سواء من ميقاتهم أو من المواقيت البعيدة فتقيد على القول بجوازها لهم من بعد.هذا واستدلّ المشهور مضافاً لظهور الآية بصحيح الفضلاء عن أبي عبداللّه - عليه السلام -قال: ((ليس لأهل مكة، ولا لأهل مر، ولا لأهل سرف، متعة، وذلك لقول اللّه عزوجل (ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام)))(⁽¹⁾).

وفي صحيح علي بن جعفر عن أخيه موسى بن جعفر - عليه السلام -: ((لأهل مكة أن يتمتعوا بالعمرة الى الحج؟ فقال: لا يصلح أن يتمتعوا))(⁽²⁾)، لكن في صحيح زرارة فسر - عليه السلام - الآية قال: ((يعني أهل مكة ليس عليهم متعة، كل من...))(⁽³⁾) لكن في أغلب الصحاح ((ليس لهم متعة))(⁽⁴⁾).

وفي صحيح زرارة الآخر ((ليس لهم متعة ولا عليهم عمرة))(⁽⁵⁾).

والوجه في التعبير باللام تارة و(على) اخرى ان التحلل في الأثناء في التمتع يطلق عليه متعة فمن ثم عبر في نفيها باللام.

وأما العمرة في التمتع فهو كلفة فعبر عن نفيها ب-(على).

الجهة الثالثة: تحديد المسافة حدّ البعد الموجب للتمتع

فيه أقوال: الأول: ما ذهب اليه المشهور وهو ثمانية واربعين ميلاً من كل جانب.

الثاني: ما ذهب اليه جماعة منهم المحقق والعلامة والشيخ والطبرسي والراوندي والشهيد الثاني، وفي الجواهر أنه أقوى وهو اثني عشر ميلاً.

…

واستدل للقول الأول بالروايات منها:

الأولى: صحيحة زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((قلت لأبي جعفر - عليه السلام -: قول اللّه عزوجل في كتابه (ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام) قال: يعني أهل مكة ليس عليهم متعة، كل من كان أهله دون ثمانية وأربعين ميلاً ذات عرق وعسفان كما يدور حول مكة فهو ممّن دخل في هذه الآية وكل من كان أهله وراء ذلك فعليهم المتعة))(⁽¹⁾) وعسفان تبعد ما يقارب مرحلتين، وكما في الخرائط الحديثة تبعد ما يقارب ثمانين كيلو متراً على الطريق الحديث، فالظاهر انّ الطريق القديم يختلف عنه وهو بحد ضعف المسافة الشرعية.وذات عرق وهي الحد الفاصل بين نجد وتهامة، وهي ميقات أهل العراق، وهي على مرحلتين من مكة كما في تاريخ البلدان لليعقوبي.

وتقريب دلالة الرواية انّ ظاهرها جعل الثمانية والاربعين حداً فاصلاً بين الحاضر والنائي بل هو صريحها بقرينة ذكر ذات عرق وعسفان، سواء كان ذكرهما عطف بدل للثمانية والاربعين، أو نسخة الرواية كما حكي عن بعض نسخ التهذيب هي بلفظ ((دون ذات عرق)) فتكون عطف بدل لذات عرق، فتكون صريحة في ارادة ذلك البعد من نفس مكة، ويكون المراد من ((كما يدور حول مكة)) أن هذا البعد كنصف قطر يرسم دائرة حول مكة لا ما احتمله أصحاب القول الثاني من تفسير الدوران حول مكة بتوزيع المسافة المذكورة على الأبعاد الأربعة وان كان هذا التفسير محتمل ومتجه لولا هذه القرينة الصريحة.

الثانية: وفي رواية أخرى لزرارة مصححة قال سألته عن قول اللّه (ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام)؟ قال: ((ذلك أهل مكة، ليس لهم متعة، ولا عليهم عمرة، قال: قلت: فما حد ذلك؟ قال: ثمانية وأربعين ميلاً من جميع نواحي مكة دون عسفان ودون ذات

…

عرق))(⁽¹⁾).

وتقريب دلالتها كالسابقة والتعبير فيها بدون عسفان وذات عرق لا ينافي جعل الحد ثمانية وأربعين اذ المراد من ذلك الحد ما دونه فلا تدافع بين هذا المفاد في نفسه ولا مع روايته السابقة.

الثالثة: نعم ما في رواية أبي بصير عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((قلت: لأهل مكة متعة؟ قال: لا، ولا لأهل بستان، ولا لأهل ذات عرق، ولا لأهل عسفان ونحوها))(⁽²⁾) ينافي كون ذات عرق وعسفان هما على نفس الحد ويفيد أنهما دونه داخل في المنطقة المحددة، لكنها على أي حال أيضاً صريحة في القول الأول. و(مر) قرية قرب مكة على وادي اسمه وادي ظهران فسميت القرية باسمه (مر الظهران) كما في معجم البلدان.

وعن القاموس انّه موضع من مكة على مرحلة، وعن الواقدي وان سرف موضع قريب من تنعيم، وعن النهاية انّه على عشرة أميال من مكة.

الرابعة: وما في عدة من الروايات المعتبرة من نفي المتعة لأهل مكة ولأهل مر ولأهل سرف ولأهل بستان(⁽³⁾) وهي مناطق تقع في الطريق بين مكة وعسفان ثم انّ هناك طائفة أخرى منالروايات جعلت الحد مادون الاوقات كصحيحة حماد بن عثمان عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في حاضري المسجد الحرام قال: ((مادون الأوقات الى مكة))(⁽⁴⁾).

صحيحة الحلبي عن أبي عبداللّه - عليه السلام -: قال: ((في حاضري المسجد الحرام قال: مادون المواقيت الى مكة فهو حاضري المسجد الحرام، وليس لهم متعة))(⁽⁵⁾).

…

ومن المحتمل قوياً في مفاد هذه الطائفة انّ المراد بها هو مادون المواقيت كلها كما ذكر صاحب الوسائل وغيره اذ انّ قرن المنازل ويلملم وذات عرق (العقيق) كلها على مرحلتين من مكة وهي تساوي ثمانية وأربعين ميلاً وذلك بنفسه قرينة على تعيين هذا الاحتمال في هذه الطائفة ولاسيّما وانّ التعبير بلفظة الجمع في المواقيت.

وهناك طائفة ثالثة: وهي صحيحة حريز عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في قول اللّه عزوجل (ذلك لمن لم يكن أهله حاضري المسجد الحرام) قال: ((من كان منزله على ثمانية عشر ميلاً من بين يديها، وثمانية عشر ميلاً من خلفها، وثمانية عشر ميلاً عن يمينها، وثمانية عشر ميلاً عن يسارها، فلا متعة له مثل مر وأشباهه))(⁽¹⁾).

وهذه الرواية كما ذكر غير واحد ليس فيها لسان تحديد للحد وانّما فيها بيان انّ من كان على ذلك المقدار فلا متعة له اذ هو داخل في الحد بمقتضى الروايات فلا تنهض هذه الرواية للمعارضة.

هذا وقد استدل للقول الثاني بأمور:

الأول: حمل الروايات المحددة لثمانية واربعين على التحديد من الجهات الأربع بقرينة ((يدور حول مكة)) وهو وإن كان متجه لولا قرينة عسفان وذات عرق.

الثاني: انّ مفهوم الحضور والنائي والابتعاد المحقق لعنوان السفر هو بتحديد الشرع الوارد في صلاة المسافر والصوم قد أخذ في تفصيل الآية.

وقد أشكل على هذا الاستدلال تارةً بأن العنوان في الآية هو حضور الأهل لا حضور المكلّف نفسه، وأخرى بانّه لو كان الحضور في مقابل المسافر لكان اللازم دوران الحكم على السفر والحضر كقصر الصلاة وتمامها.

وثالثة مع وجود الروايات المحددة بثمانية وأربعين لا مجال للأخذ باطلاق

…

الحاضر ومقابليه.

والصحيح عدم ورود الاشكالين الأولين فان الثاني يدفع بالأول منهما أي بأن الحضور أخذ وصفاً لموطن المكلف لا لتواجده الفعلي.

وأما عدم ورود الأول فلأن الحضور وان اضيف إلى الأهل، إلا انّه لا يخرج عن معنى اللغوي الذي قد حدده الشارع بحد معين، فالعمدة هو الثالث. وببركة القرينة التي ذكرناها في الروايات وإلا لكان الاستدلال بهذا الثاني لحمل الثمانية والأربعين على الجهات الاربع متجه جداً، لأن اثني عشر ميلاً ذهاباً وإياباً محققة للمسافة.

وفي المقام فروع:

الأول: لو شك في كون منزله في الحد أو خارجه وجب عليه الفحص لما حررناه في صلاة المسافر(⁽¹⁾) من عدم صحة ما شاع في الأعصار الأخيرة من عدم لزوم الفحص في الشبهة الموضوعية مطلقا، بل الصحيح هو التفصيل ويندرج فيما يلزم الفحص عنه الموضوعات التي أخذ فيها تقدير معين.

هذا ولو لم يتمكن من الفحص أو لم يصل لكشف حال الواقع فمتقضى القاعدة عند الشك بالنسبة للأصل اللفظي هو بتقريب العموم الأولي وهو عموم (واتموا الحج والعمرة للّه)(⁽²⁾) وقوله تعالى (وللّه على الناس حج البيت)(⁽³⁾) بشموله للأنواع الثلاثة والخدشة فيه انّه في مقام أصل التشريع أو تشريع الحكم لا بيان المتعلّق مدفوعة، اذ يمكن تعميم ذلك العموم بمعاضدة الاطلاقات الواردة في ماهية الحج وانّه على ثلاثة أنواع من دون اخذ موضوع خاص في تلك الاطلاقات البيانية في ماهية الحج، بل انّ الطائفة المستفيضة(⁽⁴⁾) بأفضلية حج التمتع الدالة على مشروعية

…

الأنواع غاية الأمر خرج ما خرج بالدليل وتبقى الافراد المشكوكة تحت العموم كما قد بقي المندوب.نعم هناك عموم في الدرجة الثانية وهو قوله تعالى (فمن تمتع بالعمرة الى الحج)(⁽¹⁾) إلا انّه خدش فيه تارة بأن المخصص المجمل متصل به، وأخرى بأن هذا المخصص يكسب العموم عنواناً وجودياً وهو النائي فالاجمال في كل من العنوانين الوجوديين العام والخاص أو أنه يكسبه عنواناً عدمياً وهو من لم يكن حاضر إلا انّه مجمل أيضاً لأنه نفي للعنوان المجمل.

والصحيح انّ التمسك بالعموم تارة يراد في الشبهة الحكمية وأخرى في الشبهة الموضوعية المصداقية وعلى كلا التقديرين فالصحيح الذي قد حررناه في باب العام والخاص أن المخصص لا يكسب العام عنواناً وجودياً إلا اذا كان من قبيل الضدين اللذين لا ثالث لهما، كما لا يكسبه عنواناً عدمياً ناعتاً الذي يكون بمنزلة العنوان الوجودي فيتسبب في اجمال العام بل يكون من قبيل السلب المحصل. ثمّ انّه في الشبهة الحكمية ان كان المخصص منفصلاً مجملاً فلا يسري اجماله الى العام بناءً على ما ذكرنا بل يقتصر على القدر المتيقن بخلاف ما لو كان متصلاً، وأما في الشبهة المصداقية والموضوعية فيتم التمسك بالعموم بمعونة الأصل العدمي المنقح للموضوع بعدم صدق الخاص عليه سواء العدم الازلي أو العدم السابق.

ودعوى كون الخاص في المقام متصلاً بمجرّد اتصال السياق ممنوعة. ان الجملة اللفظية للعموم قد استتمت وذكر بعدها جملاً أخرى مشتملة على أحكام مترتبة ثم بدأ بجملة أخرى مستأنفة. نعم قد يقرب بأن اسم الاشارة بمنزلة تكرر العموم ثم فسّر موضوعه بنفي الخاص وهو متين يخدش بالتمسك بالعموم في الشبهة الحكمية

…

دون الموضوعية لأن السلب فيه محصل ولكن يمكن الاستعاضة عنه بالروايات الصحيحة مثل صحيحة الحلبي عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((دخلت العمرة في الحج الى يوم القيامة لأن اللّه تعالى يقول (فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدي) الا انّ يتمتع لأن اللّه أنزل ذلك في كتابه وجرت به السنّة من رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)))(⁽¹⁾) ومثلها صحيح معاوية بن عمّار وصحيح ليث المرادي قال: ((ما نعلم حج للّه غير المتعة))(⁽²⁾) الحديث.

ثم انّ الشك في الشبهة الموضوعية قد يكون مسبوقاً بحالة سابقة بتوطنه في دخل الحد أو توطنه خارج الحد ويشك في زوال ذلك التوطن فيستصحب وهو غير فرض المقام فتنتهي النوبة فيه الى الأصل العدمي.

الجهة الرابعة: مشروعية الاقسام الثلاثة في الندبانه يشرع في الحج الندبي الأنواع الثلاثة لكل من الحاضر والنائي ولا خلاف فيه يذكر، وتدل على مشروعية الأنواع الثلاثة في الندب المستفيضة(⁽³⁾) الواردة بأن المتمتع أفضل من المفرد والقارن والتعبير بالأفضلية دال على مشروعية الأنواع الثلاثة غاية الأمر أفضلية التمتع وسيأتي تتمة فيما هو أفضل للحاضر.

الجهة الخامسة: بالنسبة للحج النذري وأخويه فيتبع أهل النادر ومتعلّق النذر اما الحج الواجب بالافساد فالظاهر انّه يتبع الحج الذي يقع فيه الفساد بالنوع .

الجهة السادسة: حكم من كان على الحد

من كان على الحد فهل يكون فرضه التمتع أو الافراد مثل ذات عرق وعسفان بناءً على أنها على ثمانية وأربعين من مكة.

مقتضى التعبير في صحيح زرارة: من كان أهله دون ثمانية وأربعين ذات عرق وعسفان كونهما بحكم النائي، ولكن التعبير في ذيلها، كل من كان أهله وراء ذلك

…

فعليهم المتعة، مقتضاه كونها بحكم الحاضر. أما رواية زرارة الأخرى فهي كصدر روايته الأولى. وأما رواية أبي بصير المتقدمة فهي صريحة في نفي المتعة عنهما، وقد يقال بتقديمها على الروايتين السابقتين لخصوصية الدلالة فيها، بينما الروايتان المتقدمتان مفادهما بمنزلة الاطلاق، وسند رواية أبي بصير ليس فيه من يتوقف فيه إلا البطائني الملعون، لكن حيث انّ الراوي عنه علي بن الحكم فيكون قرينة على كون الرواية منه أيام استقامته، اذ الطائفة قد قاطعته بعد انحرافه.

أما مقتضى الأصل اللفظي فقد عرفت وجود العموم الثاني الدال على عموم التمتع فمقتضاه عند الشك التمتع لاجمال المخصص المنفصل، ولو بني على وصول النوبة الى العموم في الدرجة الأولى فالتمتع أيضاً مجزي.

أما مقتضى القاعدة بحسب الأصل العملي، فهو الاحتياط لدوران الأمر بين المتباينين، وقد صوّر الاحتياط بصور:

الصورة الأولى: ان يحرم من دويرة أهله بنيّة الأعم من التمتع والافراد فيأتي بالطواف والسعي ويقصر رجاء، ثم ينشيء احراماً اخر من دويرية أهله ويجدد التلبية في مكة ويأتي ببقية الأعمال بنيّة الأعم. وقد ذكر انّ المحذور في هذه الصورة التقصير إلا انّه حيث يدور بين محذورين فلا اشكال في ارتكابه.الصورة الثانية: أن يأتي بعمرة من دويرية أهله، ثم يأتي باحرام الحج من دويرية أهله ويلبي في مكة أيضاً بنيّة عقد الاحرام احتياطاً بنيّة الأعم. والفارق بين الصورتين انّ في الثانية يأتي بالعمرة تعييناً. إلا انّه يرد على الاحتياط في هذه الصورة انّ هذا الاحتياط يتعيّن كونه متعة لما تقدم من انّ العمرة المفردة في أشهر الحج الموصولة بالحج متعة.

وقيل في تقريب هذه الصورة بأن ينوي التمتع بالعمرة، وفيه ما لا يخفى من

(مسألة 1): من كان له وطنان: أحدهما في الحد والآخر في خارجه لزمه فرض أغلبهما، لصحيحة زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام -: من أقام بمكّة سنتين فهو من أهل مكّة ولا متعة له، فقلت لأبي جعفر - عليه السلام -: ارأيت ان كان له أهل بالعراق وأهل بمكّة؟ فقال - عليه السلام -: فلينظر أيّهما الغالب فإن تساويا فإن كان مستطيعاً من كلّ منهما تخيّر بين الوظيفتين وإن كان الأفضل اختيار التمتع، وإن كان مستطيعاً من أحدهما دون الآخر لزمه فرض وطن الاستطاعة(1).

الاشكال لأنه بذلك يكون حجّه تمتع ولا يقع افراد، وإن كان وظيفته في الواقع افراد لأن التمتع الندبي مشروع من الحاضر، فظهر انّ أسلم الصور هي الأولى.

الصورة الثالثة: وهي الاحتياط بأن يأتي في عام بنوع وفي آخر بآخر، وهو لا تصل اليه النوبة مع عدم التمكن من الجمع في عام واحد مراعاة للفورية.

(1) أما في صورة كون أحدهما الغالب في ذي الوطنين فقد دلّت صحيحة زرارة التي ذكرها في المتن(⁽¹⁾) أن المدار على الغالب، وأما اذا تساويا فبعض ذهب الى انّه مخيّر مطلقاً، وآخر ذهب الى الاحتياط، والقول الثالث ما ذهب اليه كاشف اللثام وصاحب الجواهر والماتن من التفصيل أي انّ المدار على وطن الاستطاعة فإن كان منهما فمخيّر، وإن كان من أحدهما فيتعين.

والبحث تارةً بحسب القاعدة، وأخرى بحسب الصحيحة المتقدمة.

أما بحسب القاعدة فقد يقرب بأن كلاً من عموم النائي والحاضر شامل له، فيتعارضان وتصل النوبة الى العموم الذي تقدم في الدرجة الثانية فيتعين التمتع وقد يقال: بأنه لا تصل النوبة الى التعارض لعدم شمول أدلّة التمتع له لكون موضوعه سلبي وهو منتفي بتحقق الموضوع الايجابي وهو كونه حاضر فيتعين عليه الافراد.

وفيه: انّ العنوان السلبي يصدق بلحاظ الفترة الزمنية التي يقيمها نائياً، وكذلك

…

عنوان الحاضر بلحاظ الفترة الزمنية الأخرى. فلا تنافي بين السلب والايجاب في الصدق في موضوعي العام والخاص، ولك أن تستشهد بالعنوان الوجودي للنائي فانّه يصدق عليه ومن تلك الحيثية لا يصدق عليه أنه حاضر المسجد الحرام فيصح السلب، نعم قد تقرب هذه الدعوى بأن اطلاق المخصص مقدم على اطلاق العام فحاضر المسجد الحرام سواء كان نائياً أيضاً وذا وطن آخر، أو كان ذا وطن واحد وهو مكة، فالحاضر بقول مطلق مخصص لوجوب التمتع فيتعين عليه الافراد سواء حصلت الاستطاعة من أي من الوطنين.

نعم لو فرض انّ الاستطاعة متحققة من مكة دون الخارج فقد يقال بتعين الافراد لعدم فرض الاستطاعة على التمتع.

وفيه: انّ من وجب عليه التمتع هو النائي وهو صادق على فرض المقام، وحيث أن المخصص في المقام منوع فتكون نسبته مع العام نسبة الخاص مع الخاص، وقد يقرر عدم التعارض برفع اليد عن ظهور الأدلة في التعينية فيلتزم بالتخيير، وقد يقرب أن الموضع التي حصلت منه الاستطاعة أولاً والمكلّف مقيم فيه، هو المتعين، دون الآخر وفيه أن العنوانين صادقين عليه في الحال الواحد وان فرض تواجده الفعلي في أحدهما، وعلى كل تقدير فالمكلّف في الفرض إذا أتى بالتمتع لا محالة يكون مشروعاً له امّا لأنه نائي أو لأنه حاضر والحاضر يشرع له التمتع اذ ابتعد كما سيأتي.

هذا كلّه بحسب مقتضى القاعدة في الأصل اللفظي، وأما بحسب الرواية الواردة وهي صحيحة زرارة المتقدمة في المتن فقد يقال انّ الظاهر من مفهوم الرواية هو التخيير مع عدم غلبة أحدهما فيتساوى، والرواية أخص دلالة منطوقاً ومفهوماً من العموم اللفظي في الآيات والروايات المطلقة لأنها خاصة بذي الوطنين.

نعم قد يقال انّه يستفاد من الروايات الخاصة الواردة في المجاورة في المسألة الآتية أن موضوعها هو ذو الوطنين، اذ المقصود من المجاور هو ذي الوطن النائي الذي يتخذ من مكة وطناً لسنين قد تمتد وقد تتوسط عدداً، اذ لا يختص اطلاقه على

…

من هجر وطنه الأصلي اذ الجوار فعل متشرعي عند المسلمين يأتون به بالاضافة الى الأماكن المقدسة تبركاً. ومقتضى تلك الروايات الآتية أنه قبل السنتين هو بحكم النائي وبعد السنتين بحكم الحاضر، نعم ربّما يقال انّه قد تقع المعارضة بين صحيحة زرارة وتلك الروايات فتحمل على من لم يكن قصده التوطن كما ذهب اليه جماعة كثيرة من عصرنا المتأخر.

وفيه: انّ مورد صحيحة زرارة هي نفس مورد روايات المجاور، حيث انّ صدرها الذي ابتدأه الامام - عليه السلام - في حكم المجاور بعد السنتين وقبلها، ومن ثم سأل السائل عن متعدد الأهل كشق من عموم الموضوع الذي افترضه الامام - عليه السلام - في صدر الرواية، وهذابنفسه دليل وقرينة على أن الروايات الآتية لا تختص بغير المتوطن بل تعم المقيم والقاصد المتوطن، لاسيّما وأن لفظة الجوار والمجاور في عرف المتشرعة تطلق على كل من أراد الاقامة أو التوطن في أحد الأماكن المتبركة، ويطلق على المقيم أو المتوطن عنوان الجوار اشارة الى انّه بداعي التبرك.

فحينئذ يكون روايات الجوار في غير ما اذا غلب عليه أحد الاقامتين أو الوطنين سواء كان ذا وطن واقامة واحدة أو كان متساوي الاقامتين والوطنين وحينئذ يكون حكم التساوي قبل السنتين حكم النائي، وبعد السنتين حكم الحاضر وكذا صحيح عبدالرحمن بن الحجاج وعبدالرحمن بن أعين عن أبي جعفر - عليه السلام - ساله رجل من أصحابنا فقال انّي أريد أن أفرد عمرة هذا الشهر - يعني شوال - فقال له ((أنت مرتهن بالحج فقال له الرجل: انّ أهلي ومنزلي بالمدينة ولي بمكة أهل ومنزل وبينهما أهل ومنازل فقال له: أنت مرتهن بالحج فقال له الرجل فإن لي ضياعاً حول مكة وأريد أن أخرج حلالاً فاذا كان ابّان الحج حججت))(⁽¹⁾).

نعم لو بني على أن الروايات الآتية انّما تتعرض لحكم مابعد السنتين دون ما اذا

(مسألة 2): من كان من أهل مكة وخرج الى بعض الأمصار ثم رجع اليها فالمشهور جواز حجّ التمتع له، وكونه مخيراً بين الوظيفتين، واستدلّوا بصحيحة عبدالرحمن بن الحجاج عن أبى عبدالله - عليه السلام - عن رجل من أهل مكّة يخرج إلى

بعض الأمصار، ثم يرجع إلى مكّة فيمرّ ببعض المواقيت. أله أن يتمتع؟ قال - عليه السلام -: ما

كان قبلها لتم التمسك حينئذ اما بمفهوم صحيح زرارة أو بالعموم اللفظي.

وفيه: انّ الأقوال في روايات الجوار ثلاثة فبعض قال بالأعم وقد نسب ذلك للمشهور وبعض خصّها بالمتوطن كما حكى ذلك صاحب الجواهر في المسألة الآتية وبعض خصّها بالمقيم غير المتوطن كما اختاره كثير أهل هذا العصر وان صحيح زرارة مورده مورد تلك الروايات، والتفصيل فيه في حكم المجاور وقد فهم منه المشهور تعرضه لما قبل وبعد، مضافاً الى تصريح الروايات الآتية لحكم المجاور قبل السنتين فيتحصل انّ المتساوي في الاقامة والوطن حكمه هو التفصيل الموجود في المجاور.

وقد يقال: انّ الروايات في المجاور مختصة بالمقيم غير القاصد للتوطن بقرينتين:

الأولى: انّ الغلبة والقلّة والتساوي في المكث انّما يتصور في مدد الاقامة امّا في صدق الوطن والتوطن فلا يدور مدار ذلك، ومع موجب التوطن يصدق كلا الوطنين من دون اختلاف في النسبة.الثانية: انّ روايات المجاور تتعرض للتنزيل الموضوعي وانّه بمنزلة اهل مكة مما يدلل على عدم تحقق الموضوع تكويناً.

وفيه: انّ الغلبة والقلّة والتساوي متصورة في المتوطن أيضاً بلحاظ المكث فيؤثر في إنسباق أو صدق النسبة.

وأما التنزيل في الموضوع فليس تعبداً محضاً بل تحديداً في الصدق العرفي بعد كونه مشككاً في الكمية كما حررنا ذلك في صلاة المسافر في موضوع السفر والاقامة وحد الترخص مضافاً الى أن هذا التعبير موجود في صدر صحيح زرارة مع انّ ذيلها فهم منه المشهور الشمول للمتوطن.

أزعم انّ ذلك ليس له لو فعل، وكان الإهلال أحبّ اليّ ونحوها صحيحة اخرى عنه وعن عبدالرحمن بن أعين عن أبى الحسن - عليه السلام -. وعن ابن أبي عقيل عدم جواز ذلك، وأنه يتعيّن عليه فرض المكّى إذا كان الحج واجباً عليه، وتبعه جماعة لما دلّ من الأخبار على أنه لا متعة لأهل مكّة وحملوا الخبرين على الحج الندبي بقرينة ذيل الخبر الثانى، ولا يبعد قوّة هذا القول مع أنه أحوط، لأن الأمر دائر بين التخيير والتعيين، ومقتضى الاشتغال هو الثانى، خصوصاً إذا كان مستطيعاً حال كونه في مكّة فخرج قبل الإتيان بالحج، بل يمكن أن يقال: انّ محلّ كلامهم صورة حصول الاستطاعة بعد الخروج عنها، وأما إذا كان مستطيعاً فيها قبل خروجه منها فيتعيّن عليه فرض أهلها(1).

(1) ذهب المشهور كما في المتن الى جواز تمتع الحاضر اذا خرج الى بعض الأمصار وحكى ذلك في كشف اللثام عن المعتبر والتهذيبين والتذكرة ونهاية الشيخ والتحرير، ولا يخفى انّ الشيخ في المبسوط وابن سعيد في الجامع قد ذهبا الى مشروعية التمتع للمكّي مطلقاً كما تقدم ذلك عنهما، بل قد حكى الشيخ عن غيره ذلك، بل وحكى عن اخر مشروعية التمتع إلا انّه لا يلزمه دم متعة ومال اليه الشيخ.

وذهب ابن ابي عقيل الى عدم جواز ذلك وتبعه جماعة وكثير من متأخري هذا العصر حملاً للروايتين الاتيتين على المستحب وانّه على تقدير الاطلاق فيهما للواجب فانهما معارضتان باطلاق المستفيضة النافية للمتعة في حق الحاضر وحينئذ فترجح المستفيضة بالاستفاضة وموافقة الكتاب.

لكنك عرفت انّ مفاد الآية محتمل لتخصيص تعينية الوجوب بغير الحاضر. أما الروايتان:

فالأولى: صحيحة عبدالرحمن بن الحجاج وعبدالرحمن بن أعين قالا: سألنا أبا الحسن موسى - عليه السلام - عن رجل من أهل مكة خرج الى بعض الأمصار ثم رجع فمرّ

…

ببعض المواقيت التي وقت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) له انّ يتمتع؟ فقال: ((ما أزعم أن ذلك ليس له، والاهلال بالحج أحب اليّ))(⁽¹⁾).

وصحيح عبدالرحمن بن الحجاج الاخر عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في حديث قال سألته عن رجل من أهل مكة يخرج لبعض الأمصار ثم يرجع الى مكة فيمرّ ببعض المواقيت أله أن يتمتع قال: ((ما ازعم انّ ذلك ليس له لو فعل، وكان الاهلال أحب اليّ))(⁽²⁾).

وقد قرب اختصاصهما بالندب بعدة قرائن:

الأولى: أن حاضري المسجد الحرام من الندرة فرض كونهم صرورة، فينصرف مورد سؤال الراوي عن كونه في الحج الواجب.

الثانية: ذيل الرواية الأولى حيث فيها ((ورأيت من سأل أبا جعفر - عليه السلام - وذلك أول ليلة من شهر رمضان - الى أن قال - فقال له: قد نويت أن أحج عنك أو عن أبيك فكيف أصنع؟ فقال له: تمتع - ثم سأله أيضاً عن حج ندبي آخر - فقال له: تمتع، فردّ عليه القول ثلاث مرات، يقول: اني مقيم بمكة وأهلي بها فيقول: تمتع)) وهو في الحج الندبي.

الثالثة: التعبير في الروايتين باللام في سؤال السائل المشعر بمورد الندب.

وفيه: إن دعوى الندرة ممنوعة، كما شاهدناه من بعضهم وقد بلغ مبلغاً من السن،مع أن السائل قد ذكر سؤاله في ذلك الفرض القليل، كما أنه يمكن فرض خروج الحاضر في سنة استطاعته، وخروجهم الى المدن الحجازية متعارف عندهم كثيراً، بل ما سيأتي من روايات المجاور شاهدة على تأخير الحج الواجب عن السنتين في المقيم.

واما القرينة الثانية فذيل الرواية رواية ثانية يرويها الراوي عن الباقر - عليه السلام - لأن الكاظم - عليه السلام - لم يدرك أبا جعفر - عليه السلام - .

…

وأما الثالثة فالتعبير باللام نظير التعبير بها في الآية (ذلك لمن لم يكن أهله) ونكتة التعبير بها أن في المتعة تخفيف، فلا أقل من كون الروايتين مطلقتين، ومن حملهما على الندب واسقط الاطلاق فقد بنى على مانعية القدر المتيقن في مقام التخاطب عن الاطلاق، مع انّه قد استظهر اختصاصه بالواجب لأن في ذيل الروايتين قد ذكر - عليه السلام -انّ الاهلال بالحج أحب اليه، وقد مضى وسياتي أن التمتع في الحج المندوب أفضل للحاضر أيضاً، فأفضلية الافراد قرينةعلى الحج الواجب وان خدش فيها بأن الافضلية للأفراد في كلامه - عليه السلام - لتعليم التقيّة للراوي، أو أن أمره بالحج صورة لا نيّة وحقيقة لتتأدى التقية.

واستدل بقرينة أخرى على كونه في الواجب وهو تردد السائل في المتعة، وتعبيره - عليه السلام - ب- ((ما أزعم)) لأن مشروعية المتعة في المندوب لا ترديد فيها، وإن خدش في هذه القرينة بأن عمومات نفي مشروعية المتعة عن الحاضر مقتضى اطلاقها نفي المشروعية مطلقاً لولا الروايات الخاصّة الواردة في أفضلية التمتع للحاضر، وإلا فعمومات أفضلية التمتع في المندوب إن لم تكن منصرفة للنائي فإطلاقها نسبته من وجه مع الاطلاقات النافية. وحينئذ فاذا كانت الروايتين مطلقتين فالنسبة بينهما وبين الاطلاقات النافية هو من وجه فحينئذ قد يقرر انقلاب النسبة في المقام بتوسط الروايات الخاصّة في أفضلية التمتع في المندوب للحاضر فتخصص الاطلاقات النافية فتنقلب نسبتها مع الروايتين فتخصصهما بالمندوب.

لكن قد يقال بعدم المعارضة بين الاطلاقين وذلك لأن الروايتين قد أخذ فيهما النظر إلى الروايات النافية إذ سؤال السائل وكذا جواب الإمام - عليه السلام - مفروض ومقدر فيه وجود النفي للمشروعية، فيكون حيثية الجواز من جهة الخروج إلى المواقيت البعيدة، وعلى ذلك فيكون المعنى المحصل لمفاد الروايات النافية حينئذ هو نفي مشروعية المتعة للحاضرين من قرب سواء في الواجب أو المندوب.

(مسألة 3): الآفاقيّ إذا صار مقيماً في مكة فإن كان ذلك بعد استطاعته ووجوب التمتع عليه فلا اشكال في بقاء حكمه، سواء كانت اقامته بقصد التوطن أو المجاورة ولو بأزيد من سنتين، وأما إذا لم يكن مستطيعاً ثم استطاع بعد اقامته في مكّة فلا اشكال في انقلاب فرضه إلى فرض المكي في الجملة، كما لا اشكال في عدم الانقلاب بمجرّد الاقامة، وانما الكلام في الحدّ الذي به يتحقق الانقلاب، فالأقوى ما هو المشهور من أنه بعد الدخول في السنة الثالثة، لصحيحة زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام -من أقام بمكّة سنتين فهو من أهل مكّة ولا متعة له الخ. وصحيحة عمر بن يزيد عن الصادق - عليه السلام - المجاور بمكة يتمتع بالعمرة إلى الحج إلى سنتين، فإذا جاور سنتين كان قاطناً، وليس له أن يتمتع، وقيل بأنه بعد الدخول في الثانية لجملة من الأخبار وهو ضعيف لضعفها بإعراض المشهور عنها، مع انّ القول الأول موافق للأصل، وأما القول بأنه بعد تمام ثلاث سنين فلا دليل عليه الا الأصل المقطوع بما

نعم لو بني على التعارض لكان انقلاب النسبة في محله ولو غض النظر عن انقلاب النسبة فالترجيح بالكتاب ولو بالاطلاق متعين بعد كون الاطلاق من الدوال الحالية المحتفة بالكلام وإن كانت المقدمات عقلية إلا أنّها ليست نظرية بل بيّنة معتمدة متعارفة في اسلوب التحاور فمن ثمة كان الاطلاق من اجزاء الظهور، ومن الغريب الجمع بين كونه من الظهور الذاتي للألفاظ وبين نفي كونه من مداليل الكلام كما في اطلاقات القران الكريم.

ثم انّه لا فرق في ذلك بين حصول الاستطاعة في مكة أو حصولها بعد خروجه لأن المدار ليس على محل الاستطاعة وأما على تبدل الموضوع فنظير الزوال بالنسبة للحضر والسفر. ثم انّ مقتضى الأصل العملي في المقام لو فرض وصول النوبة إليه هو البراءة وإن كان الأمر دائر بين التعيين والتخيير الشرعي في التكليف، وذلك لرجوعه إلى الأقل والأكثر بعد وجود الجامع الشرعي في المقام.

ذكر مع انّ القول به غير محقق لاحتمال ارجاعه إلى القول المشهور بارادة الدخول في السنة الثالثة، وأما الاخبار الدالّة على أنه بعد ستّة أشهر أو بعد خمسة أشهر فلا عامل بها مع احتمال صدورها تقيّة، وإمكان حملها على محامل اخر، والظاهر من الصحيحين اختصاص الحكم بما إذا كانت الاقامة بقصد المجاورة، فلو كانت بقصد التوطن فينقلب بعد قصده من الاول فما يظهر من بعضهم من كونها أعمّ لا وجه له، ومن الغريب ما عن آخر من الاختصاص بما إذا كانت بقصد التوطّن، ثم الظاهر انّ في صورة الانقلاب يلحقه حكم المكّي بالنسبة إلى الاستطاعة أيضاً. فيكفي في وجوب الحج الاستطاعة من مكّة ولا يشترط فيه حصول الاستطاعة من بلده، فلا وجه لما يظهر من صاحب الجواهر من اعتبار استطاعة النائي في وجوبه لعموم أدلّتها، وأن الانقلاب انّما أوجب تغيير نوع الحج، وأما الشرط فعلى ما عليه فيعتبر بالنسبة إلى التمتع. هذا ولو حصلت الاستطاعة بعد الاقامة في مكة لكن قبل مضي السنتين فالظاهر أنه كما لو حصلت في بلده فيجب عليه التمتع، ولو بقيت إلى السنة الثالثة أو أزيد، فالمدار على حصولها بعد الانقلاب، وأما المكي إذا خرج إلى سائر الامصار مقيماً بها فلا يلحقه حكمها في تعيّن التمتع عليه، لعدم الدليل وبطلان القياس إلا إذا كانت الاقامة فيها بقصد التوطن وحصلت الاستطاعة بعده، فانّه يتعيّن عليه التمتّع بمقتضى القاعدة ولو في السنة الاولى، وأما إذا كانت بقصد المجاورة أو كانت الاستطاعة حاصلة في مكة فلا، نعم الظاهر دخوله حينئذ في المسألة السابقة، فعلى القول بالتخيير فيها كما عن المشهور يتخيّر، وعلى قول ابن أبي عقيل يتعيّن عليه وظيفة المكي(1).

(1) تعرض الماتن إلى جهات في الفرض.

الأولى: إذاأقام الافاقي في مكة وكان مستطيعاً قبل ذلك من وطنه النائي، وقد حكي الاجماع والاتفاق على عدم انقلاب فريضته وإن بقي سنتين فيجب عليه التمتع، إلا

…

انّه استشكل في المدارك في ذلك وتبعه في الحدائق نظراً لإطلاق الروايات الآتية من تبدل وظيفة المقيم بعد المدّة، واستوجهه بعض لولا الاجماع.هذا ولكن اطلاق الروايات انّما يتم بناء على أخذ عنوان الحاضر والنائي بنحو القيد المقارن، كما في السفر والحضر للصلاة، وأما لو أخذ بنحو الحدوث فلا اطلاق لها شامل لهذه الصورة.

الثانية: ما إذااستطاع بعد اقامته فينقلب فرضه إلى فرض أهل مكة بعد العدّة المحددة، وانّما اختلف في قدر تلك المدّة، فعن المشهور الذهاب إلى تقديرها بتمام السنتين، وعن الشيخ التقدير بثلاث سنين، وعن الصدوق في المقنع التقدير بسنة، واستظهره الشهيد من الروايات، وكذا كاشف اللثام، وقوّاه في الجواهر جمعاً بين الروايات الآتية وحملاً للسنتين على الدخول فيها.

أما الروايات الواردة فالطائفة الأولى: ما دلّ على السنتين كصحيح زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((من أقام بمكة سنتين فهو من أهل مكة لا متعة له))(⁽¹⁾). وصحيح عمر بن يزيد قال: ((قال ابو عبداللّه - عليه السلام -: المجاور لمكة يتمتع بالعمرة إلى الحج إلى سنتين، فاذا جاوز السنتين كان قاطناً وليس له أن يتمتع))(⁽²⁾). وفي صحيح الحلبي ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - لأهل مكة أن يتمتعوا؟ فقال: لا، ليس لأهل مكة أن يتمتعوا، قال: فقلت: فالقاطنين بها؟ قال: إذاأقاموا سنة أو السنتين صنعوا كما يصنع أهل مكة، فاذا أقاموا شهراً فإن لهم أن يتمتعوا))(⁽³⁾). وحسنة حمّاد - كالمعتبرة - قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن أهل مكة أيتمتعون؟ قال: ليس لهم متعة. قلت: فالقاطن بها؟ قال: إذا أقام بها سنة أو سنتين صنع صنع أهل مكة. قلت: فإن مكث الشهر. قال: يتمتع))(⁽⁴⁾).

…

وظاهر مفاد هذه الروايات إتمام السنتين، نعم عطف السنتين على السنة يجمل دلالة بعضها.

الطائفة الثانية: ما دلّ على السنة

مصحح عبداللّه بن سنان عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((المجاور بمكة سنة يعمل عمل أهل مكة (يعني يفرد الحج مع أهل مكة) وما كان دون السنة فله أن يتمتع))(⁽¹⁾). مصحح محمد بن مسلم عن أحدهما - عليه السلام - قال: ((من أقام بمكة سنة فهو بمنزلة أهلمكة))(⁽²⁾). والصحيح إلى حريز عمّن أخبره عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((من دخل مكة بحجة عن غيره ثم أقام سنة فهو مكي))(⁽³⁾) .

هذا مضافاً إلى الروايات المتقدمة في الطائفة السابقة المشتملة على لفظة سنة.

الطائفة الثالثة: ما كان مفادها ستة أشهر

صحيح البختري عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في المجاور بمكة يخرج إلى أهله ثم يرجع إلى مكة بأي شيء يدخل؟ فقال: ((إن كان مقامه بمكة أكثر من ستة أشهر فلا يتمتع، وإن كان أقل من ستة أشهر فله أن يتمتع))(⁽⁴⁾).

وقريب منها مرسل الحسين بن عثمان عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((من أقام بمكة خمسة أشهر فليس له أن يتمتع))(⁽⁵⁾).

وقد جمع بين الطوائف الثلاث بعدة وجوه:

الأول: بحمل الطائفة الثالثة على ذي الوطنين، وأن مقامه بمكة أكثر في كل سنة، فمن ثم يكون فرضه فرض أهل مكة بعد السنتين وإن لم تكن اقامته مستمرة تمام

…

السنة في كل عام.

الثاني: وعن المدارك بالجمع بينها بالتخيير بين الفرضين بعد الستة أشهر بخلاف ما بعد السنتين.

الثالث: بحمل السنة على من لا يقيم إلى سنتين، بل يزيد على السنة فقط، وحمل السنتين على من تستمر به إقامته إلى السنتين فزائداً، فمن كان قاصداً الرجوع إلىوطنه بعد سنة يكفيه اقامة سنة لتبدل فرضه، بخلاف من كان لا يريد ذلك فإن الشرط فيه إقامة سنتين فما زاد.

الرابع: ما ذكره في المختلف من حمل روايات السنة بمعنى اقامة سنة بعد سنة أخرى، وذلك لأن السؤال وقع عن القاطنين، ولا يتحقق الاستيطان إلا باقامة سنة كاملة.

ولعلّ الأوجه في الجمع هو ما ذكره كاشف اللثام من حمل السنة على زمان يسع لمضي حجتين، والسنتين تحمل على الحجتين، كما يقال: حج هذا العام وحج العام الماضي، فتحسب الاعوام بحسب الحجة، كما هو الحال في شهور الحيض بمعنى مضي الحيض في شهر، لا بمعنى حساب مجموع الشهور عدداً، كما في حساب الشهر التلفيقي عدداً، وحينئذ فالمدار على مضي حجتين لا على السنة عدداً بما هي هي، كما قد يظهر من صاحب الجواهر اتحاده معتوجيه صاحب كاشف اللثام، إذ على الثاني ليس من الضروري مصادفة الحجتين في سنة واحدة، وحينئذ ينتقل فرضه في الحجة الثانية فلا يكون جمع بين السنة والسنتين، بل إن التدبر في المعنى الأول يعطي الوفاق مع المشهور من اعتبار السنتين والدخول في الثالثة، وذلك لأن الانتقال في الفرض لا محالة سوف يكون في الحجة الثالثة وبذلك يكون قد مضى مجموع سنتان عددا، اذ انتقال فرضه بعد الحجتين لا يثمر في العمرة، لأن أهل مكة

…

كما سيأتي ميقاتهم ادنى الحلّ فالثمرة تنحصر في الحج، وبهذا الاعتبار سوف يكون انتقال فرضه بالدخول في السنة الثالثة، سواء فسرت السنة بالعددية أو بمعنى سنة الحج، وبذلك يكون وفاق في مفاد الروايات .

وأما روايات الستة أشهر فقد تقدم أنّها محمولة على ذي الوطنين وأن مكثه في مكة أكثر من نصف السنة، أي هو الغالب فيكون حكمه حكم المجاور بعد مضي الحجتين.

الثالثة: هل تحديد انقلاب الفرض خاص بمن قصد المجاورة أو بمن قصد التوطن أو بأنه أعم. حكي عن المسالك والمدارك والجواهر الثالث وأكثر المحشين اختاروا الأول وعن بعض الحواشي الثاني وهو أضعف الأقوال، وقد حررنا في المسألة الأولى من هذا الفصل قوّة القول الثالث مفصلاً فلاحظ.

الرابعة: في تقدير الاستطاعة في من انقلب فرضه أنها بقدر استطاعة المكي لا الاستطاعة من بلده، وقد حكي عن صاحب الجواهر الثاني، وهو غريب اذ تقدير الاستطاعة لمن لم ينقلب فرضه فيما قبل السنتين بحج التمتع، هو القدرة باتيان حج التمتع من المواقيت لا من بلده، لما عرفت في باب الاستطاعة من انّ القدرة من البلد لا خصوصية لها إلا من باب تحقق القدرة الخاصة على الحج من حيث تواجد المكلّف في ذلك المكان وارادة رجوعه إلى بلده بعد ذلك.

وقد تقدم هناك بأنه لو حصلت له الاستطاعة في ميقات لأداء الحج كفى ذلك لتحقق الموضوع.

الخامسة: لو بقيت الاستطاعة إلى السنة الثالثة بأن كان حصولها قبل تمام مدة الاقامة.

ظاهر الماتن انقلاب الفرض وقد يستظهر من كلمات الأصحاب انّ تكليفه هو

…

تكليف النائي أي انّ المدار على حصول الاستطاعة لا وقت الاداء والعمدة هو دلالة الروايات.

وحصول الاستطاعة تارة يفرض قبل الاقامة وقبل موسم الحج السابق واخرى قبل تمام الاقامة ولكن بعد اشهر الحج السابقة.

أما الصورة الثانية فلا ريب في شمول اطلاقات انقلاب الفرض له، انّما الكلام في الصورة الأولى حيث انّ اطلاقات انقلاب الفرض وان كانت شاملة له إلا انّ وجوب التمتع الذي يتعلقبذمته قبل تمام المدة قد استقرّ عليه فتعارض أدلّة استقرار الحج لأدلّة انقلاب الفرض. إلا أن يقال انّ أدلّة الاستقرار ناظرة لأصل وجوب الحج دون نوعه وما هو متعلق الأمر، بخلاف أدلّة انقلاب الفرض فانّها ناظرة إلى ذلك. نظير ما لو استقر عليه حج التمتع ثم أحرم وقد فات وقت العمرة، فانّه ينقلب فرضه إلى الافراد وعمرة مفردة يأتي بها بعد ذلك ولا يعارض بين أدلّة الاستقرار وأدلّة انقلاب الفرض لفوت الوقت. إلا انّ مقتضى ذلك هو انقلاب الفرض في صورة اخرى سابقة وهي ما لو استطاع في بلده النائي ولم يحج ثم أقام تمام المدة فاللازم انقلاب فرضه، مع انّه قد ذكر غير واحد الاجماع على عدم تبدل فرضه، ولكن حكي عن المدارك التحظّر في استفادة عدم انقلاب الفريضة من الروايات، وعن الحدائق انّه استجود ما ذكره المدارك.

واستدل لبقاء الفرض وعدم الانقلاب بإنصراف ما دلّ على الانقلاب إلى حدوث الاستطاعة بعدها، وانه القدر المتيقن من دلالتها ولكنه محلّ نظر اذ اطلاق الشرطية في الروايات شامل لمثل هذه الصورة أيضاً من غير تقييد بالاستطاعة الحاصلة بعد المدة المزبورة.

نعم إذا أراد المكلّف أن يأتي بما هو موافق للاحتياط فله أن يذهب إلى المواقيت

(مسألة 4): المقيم في مكة إذاوجب عليه التمتع كما إذاكانت استطاعته في بلده أو استطاع قبل انقلاب فرضه فالواجب عليه الخروج إلى الميقات لاحرام عمرة التمتع، واختلفوا في تعيين ميقاته على أقوال:

أحدها: أنه مهلّ أرضه، ذهب إليه جماعة، بل ربما يسند إلى المشهور كما في الحدائق، لخبر سماعة عن أبي الحسن - عليه السلام - سألته عن المجاور أله أن يتمتع بالعمرة إلى الحج؟ قال - عليه السلام -: نعم يخرج إلى سهل أرضه فليلبّ إن شاء. المعتضد بجملة من الأخبار الواردة في الجاهل والناسي الدالّة على ذلك بدعوى عدم خصوصية للجهل والنيسيان، وانّ ذلك لكونه مقتضى حكم التمتّع. وبالأخبار الواردة في توقيت المواقيت، وتخصيص كلّ قطر بواحد منها أو من مرّ عليها، بعد دعوى أنّ الرجوع إلى الميقات غير المرور عليه.

ثانيها: أنه أحد المواقيت المخصوصة مخيراً بينها، وإليه ذهب جماعة اخرى، لجملة اخرى من الأخبار مؤيّدة بأخبار المواقيت، بدعوى عدم استفادة خصوصية كلّ بقطر معيّن.

ثالثها: أنه أدنى الحلّ، نقل عن الحلبي، وتبعه بعض متأخري المتاخرين لجملة ثالثة من الأخبار، والأحوط الأول وان كان الأقوى الثاني، لعدم فهم الخصوصية من خبر سماعة، وأخبار الجاهل والناسي، وانّ ذكر المهلّ من باب أحد الافراد، ومنع خصوصية للمرور في الأخبار العامّة الدالّة على المواقيت وأما أخبار القول الثالث

البعيدة ويهلّ بالتمتع، اذ على تقدير انقلاب فرضه يبقى مخيراً بإتيان التمتع من المواقيت البعيدة.

قاعدة في تقوّم مشروعية التمتع بالاحرام من بعدويتم الكلام في تحريرها مضافاً إلى الاحاطة بما تقدم منذ صدر الفصل حتى هذه المسألة وتنقيح الكلام فيها أنه:

فمع ندرة العامل بها مقيّدة بأخبار المواقيت، أو محمولة على صورة التعذّر، ثم الظاهر انّ ما ذكرنا حكم كلّ من كان في مكّة واراد الاتيان بالتمتع ولو مستحبّاً هذا كله مع امكان الرجوع إلى المواقيت، وأما إذا تعذّر فيكفي الرجوع إلى أدنى الحلّ، بل الاحوط الرجوع إلى ما يتمكّن من خارج الحرم ممّا هو دون الميقات وان لم يتمكّن من الخروج إلى أدنى الحلّ أحرم من موضعه، والأحوط الخروج إلى ما يتمكّنن(1).

(1) ذهب إلى القول الأول الشيخ وأبو صلاح ويحيى بن سعيد والمحقق في النافع والفاضل في جملة كتبه، وذهب إلى القول الثاني المحقق في ظاهر الشرائع والنهاية والمقنع والمبسوط والارشاد والقواعد بمقتضى ظاهر اطلاقهم، وعن الدروس التصريح بذلك وكذا المسالك والروضة.

وذهب للقول الثالث الحلبي في الكافي قال: وميقات المجاور ميقات بلده ويجوز له أن يحرم من جعرانة وإن ضاق عليه الوقت فمن خارج الحرم(⁽¹⁾).

ونسب أيضاً إلى المقدس الاردبيلي، وقوّاه في المدارك، واستحسنه في الكفاية.

واستدلّ للقول الأول:

اولاً: بالروايات الواردة في المواقيت الدالّة على انّ لكل قطر ميقات.

وفيه: انّ ظاهر تلك الروايات في الخارج عن محدودة المواقيت لا في المقيم في مكة وإن كان من أهالي ذلك القطر والبلد.

نعم غاية ما يمكن أن يدّعى مشروعية ميقات أهل بلده لو ذهب إليه لا انّه ملزم بالذهاب إليه بمفاد تلك الروايات والكلام في الثاني.

ثانياً: بأنه مقتضى أصالة الاحتياط عند الدوران بين التعيين والتخيير.

وفيه: انّما تصل النوبة إليه بعد عدم دلالة الأخبار على غيره، مع انّه سيأتي في

بحث المواقيت عدم كون مقتضى الأصل التعيين عند الدوران مطلقاً.

وثالثاً: بالروايات الخاصّة:

مثل موثق سماعة عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: ((سألته عن المجاور أله أن يتمتع بالعمرة إلى الحج قال: نعم يخرج إلى مهل أرضه فيلبي، إن شاء))(⁽¹⁾).وأشكل على طريقها بضعف معلّى بن محمد بتضعيف النجاشي له، ولكنه صاحب كتاب وقد روى الأصحاب عنه كثيراً وطعن النجاشي لا ينافي الوثاقة، واشكل على الدلالة تارة بوجود لفظة ((إن شاء)) بأنه من التعليق على المشيئة فيكون مورده من الحج المستحب.

وفيه: إنه لا فرق ظاهر بين شرائط الماهية للواجب والمستحب. وأخرى أن ((إن شاء)) تعليق لخروجه للميقات فلا يدل على تعين ميقات مهل أرضه، وهذا وإن كان محتملاً إلا انّ الأظهر رجوعه لأصل الحج لأنه محور سؤال السائل وجواب الامام - عليه السلام -.

واستدلّ أيضاً بالروايات الواردة في الناسي والجاهل(⁽²⁾) بدعوى أنها تشير إلى مقتضى القاعدة.

وفيه: انّه سيأتي في المواقيت انّ مقتضى القاعدة هو الاحرام من أي ميقات وأنّ المدار على المرور، وانّما ورد في الجاهل والناسي فيحتمل بل ظاهر في خصوصية حصول المرور على الميقات، هذا مع انّ المجاور ليس المفترض فيه المرور على المواقيت من غير احرام بل فيمن دخل باحرام ونسك ثم أقام.

واستدلّ للقول الثاني:

أولاً: بالروايات الخاصة:

بموثق سماعة بن مهران عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في حديث قال: ((وان اعتمر في شهر

رمضان أو قبله وأقام إلى الحج فليس بتمتع وأنما هو مجاور أفرد العمرة، فإن هو أحب أن يتمتع في أشهر الحج بالعمرة إلى الحج فليخرج منها حتى يجاور ذات عرق أو يجاوز عسفان فيدخل متمتعاً بالعمرة إلى الحج، فإن هو أحب أن يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة فيلبي منها))(⁽¹⁾).

والصحيح إلى حريز عمّن أخبره عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((من دخل مكة بحجّه عن غيره ثم أقام سنة فهو مكي فإذا أراد أن يحج عن نفسه أو أراد أن يعتمر بعدما انصرف من عرفة فليس له أن يحرم من مكة ولكن يخرج إلى الوقت، وكل ما حول (حوله) رجع إلى الوقت))(⁽²⁾).وخبر إسحاق بن عبدالله قال: ((سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن المعتمر ]المقيم[ يجرّد الحج أو يتمتع مرة أخرى، فقال: يتمتع أحبّ إليّ وليكن إحرامه من مسيرة ليلة أو ليلتين))(⁽³⁾)

واشكل على دلالة الأولى باشتمالها على عسفان التي هي ليست من المواقيت. وعلى الثانية بضعف السند، وعلى الثالثة بضعف السند واضطراب الدلالة حيث انّ أقرب المواقيت لا تطوى بليلة مع انّ المناسب بالترديد ذكر ما يزيد على الليلتين للمواقيت البعيدة.

وفيه: انّ عسفان بعد على مرحلتين من مكة أي بقدر أقرب المواقيت لمكة كذات عرق وقرن المنازل ويلملم، وسيأتي انّ من لم يمر على ميقات يسوغ له الاحرام بمحاذاة أحدها وإن لم تكن محاذاة يمين أو يسار فيحرم بقدر بعد أقرب ميقات إلى مكة لأنه معنى المحاذاة عندنا كما سيأتي، ومن ثم يسوغ لمن يذهب إلى مكة عن طريق جدة أن يحرم منها لأنها بقدر ذلك كما سيأتي بيان ذلك مفصلاً، وفي مرسل الصدوق قال: ((وانّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) اعتمر ثلاث عمر متفرقات كلّها في ذي القعدة عمرة أهلّ فيها من عسفان وهي عمرة الحديبية...))(⁽⁴⁾). ويشهد لذلك أيضاً تحديد النائي بكل من ذات عرق وعسفان فيشرع لمن دويرته منها وما وراءها التمتع والاحرام منها، وأمّا

الرواية الثانية فليس الارسال فيها بذلك الضعف لاسيّما وانّ ظاهر الارسال ليس من حريز وانّما نسيان من روى عن حريز بقية السند، لاسيّما وانّ حريز بتلك المنزلة وأكثر رواياته عن الكبار.

وأما الرواية الثالثة: فتصلح معاضدة، وأما دلالتها فتامّة اذ الليلة تكون كناية عن المسير مقدار ليل ونهار وهي في سير القوافل يطوي بها مرحلتان كما في صلاة المسافر فضلاً عمّا كان على دابّة سريعة، ومن ثم تكون الليلتان كناية عن الجحفة التي هي على أربع مراحل.

وثانياً: بمقتضى القاعدة نظراً للروايات الدالّة على توقيت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) لأهل كل قطر ومن يليهم ميقات وظاهرها تعيين ذلك الميقات، وغاية الأمر يرفع اليد عن لزوم خصوص ذلك الميقات بالتخيير بينه وبين المواقيت البعيدة بالروايات الواردة على انّ من مرّ على أحد تلك المواقيت جاز له الاحرام منها.

وفيه: انّ ظاهر تلك الروايات في الخارج عن محدودة المواقيت، وأجيب بصدق المرور عليها لمن يقصد الحج من مكة، وهو ضعيف اذ ليس الكلام في مشروعية الاحرام منها أو وجوبه بعد الخروج اليها، انّما الكلام في الالزام بالخروج اليها وتعينها على المقيم قبل خروجه، فالأولى تقرير مقتضى القاعدة بالآية الكريمة المشرّعة لمتعة النائي دون الحاضر، وذلك بعد تفسير النائيبالذي يبعد عن مكة بمرحلتين أي بمقدار بعد أقرب المواقيت البعيدة، وإن كان مكياً كما تقدم في المسألة الثانية من هذا الفصل، والحاضر بمن دون تلك المسافة وإن كان آفاقياً بعد السنتين كما تقدم في المسألة الثالثة من هذا الفصل أي انّ مقتضى الروايات المفصلة في المجاور قبل السنتين وبعدها ادراج المجاور في النائي، والنائي بحسب كبرى الآية هو الذي يشرع له التمتع، وقد تقدم في المسألة تفسير انّ نفي مشروعية المتعة لأهل مكة هو نفي مشروعيتها من قرب أي من أدنى الحلّ أو من مكة وانّها مشروعة لهم إذاابتعدوا.

ويستدل للقول الثالث: بالروايات الخاصة:

كصحيحة أبي الفضل - وهو سالم الحنّاط بقرينة رواية صفوان عنه - قال: ((كنت مجاوراً بمكة فسألت أبا عبداللّه - عليه السلام -: من أين أحرم بالحج؟ فقال: من حيث أحرم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) من الجعرانة أتاه في ذلك المكان فتوح، فتح الطائف وفتح خيبر والفتح فقلت: متى أخرج؟ قال: إن كنت صرورة فاذا مضى من ذي الحجة يوم، فإذا كنت قد حججت قبل ذلك فاذا مضى من الشهر خمس)) .

وحسنة - كالمعتبرة - حمّاد قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن أهل مكة، أيتمتعون؟ قال: ليس لهم متعة، قلت: فالقاطن بها، قال: إذاأقام بها سنة أو سنتين صنع صنع أهل مكة، قلت: فإن مكث الشهر قال: يتمتع، قلت: من أين ]يحرم[؟ قال: يخرج من الحرم، قلت: من أين يهلّ بالحج؟ قال: من مكة نحواً مما يقول الناس))(⁽¹⁾).

وصحيح الحلبي قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام -: لأهل مكة أن يتمتعوا؟ فقال: لا ليس لأهل مكة أن يتمتعوا، قال: قلت فالقاطنين بها قال: إذاأقاموا سنة أو سنتين، صنعوا كما يصنع أهل مكة، فاذا أقاموا شهراً فإن لهم ان يتمتعوا قلت من أين قال يخرجون من الحرم، قلت: من أين يهلّون بالحج؟ فقال: من مكة نحواً مما يقول الناس))(⁽²⁾).

وموثق سماعة عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((المجاور بمكة إذادخلها بعمرة في غير أشهر الحج في رجب أو شعبان أو شهر رمضان أو غير ذلك من الشهور الا أشهر الحج فانّ أشهر الحج شوال وذي القعدة وذي الحجة، من دخلها بعمرة في غير أشهر الحج، ثم أراد أن يحرم فليخرج إلى الجعرانة فيحرم منها، ثم ياتي مكة ولا يقطع التلبية حتى ينظر إلى البيت ثميطوف بالبيت ويصلّي ركعتين عند مقام ابراهيم - عليه السلام - ثم يخرج إلى الصفا والمروة فيطوف بينهما، ثم يقصر ويحلّ ثم يعقد التلبية يوم التروية))(⁽³⁾).

أما رواية حمّاد فيشكل على دلالتها بأن قوله - عليه السلام - ((يخرج من الحرم)) مطلق فيقيد

بما سبق بخروجه إلى الوقت في قبال ذيل الرواية حيث جعل الاهلال بالحج من مكة وكذلك الحال في صحيحة الحلبي.

وأما موثق سماعة فهو مطلق من حيث الاضطرار وعدمه فيمكن تقيده بالاضطرار لأن الروايات المتقدمة الدالّة على الوقت مخصصة بغير الاضطرار لما ورد بأن المضطر(⁽¹⁾) يحرم من حيث أمكنه فتنقلب نسبتها معها.

وبعبارة أخرى: يكون من قبيل انقلاب النسبة بتوسط روايات الاضطرار، وحمل الروايات المطلقة على الاضطرار غير عزيز لاسيّما في باب الحج نظير الروايات المطلقة الواردة في تأخير الاحرام إلى الجحفة المحمولة عليه، وكذلك الروايات المطلقة بتقديم المتمتع طوافه وسعيه على الوقوف، مضافاً لإعتضاد الروايات المتقدمة بمفاد الآية المبين لاشتراط التمتع بالبعد، كما تقدم في صدر الفصل من أنها في صدد تحديد مشروعية التمتع بالاحرام من الموضع النائي والحاضر ليس له إلا الافراد أعم من المندوب والواجب، ويساعده التعبير فيها ((فمن تمتع)) كالتعليق على ارادته ومطلق المشروعية أعم منها، ويشهد لذلك أيضاً نفي مشروعية التمتع مطلقاً لأهل مكة أي من قرب سواء الواجب أو المندوب، ويشهد له أيضاً مشروعية التمتع لأهل مكة عند خروجهم إلى الموضع النائي كما في (المسألة 2) سواء اختصت رواياتها بالمندوب أو الواجب والاعم، ويشهد له أيضاً ما ورد في تحديد النائي والحاضر تفسير الآية بالثمانية والاربعين وهي حد أدنى المواقيت البعيدة.

هذا ولكن قد يجاب عن هذا الحمل بأن ما ورد في المسألة الثالثة المتقدمة في هذا الفصل من التفصل في المجاور بين تمام السنتين وقبلها. بأن حكمه بعد السنتين حكم أهل مكة وقبل السنتين تجوز له المتعة فإن الجواز المزبور إن كان من على بعد

فلم يفترق حال المجاور قبل السنتين وبعدها، لأن أهل مكة أيضاً يجوز لهم التمتع من بعد كما تقدم في المسألة الثانية في هذا الفصل، فالتفصيل لا محالة يكون بلحاظ جواز ايقاع التمتع منقرب قبل المدة بخلافه بعدها، ولعل ذلك تخفيف من الشارع على المجاور اذ قد يكون آت بنسك سابق من المواقيت البعيدة من زمن قريب، أو يكون للتفصيل بلحاظ وجوب التمتع قبل السنتين من المواقيت البعيدة وجوباً تعينياً عليه أما بعد السنتين فيتعين عليه الافراد مادام حاضراً لدى المسجد الحرام، نعم، إذاابتعد ونأى يتبدل لديه الموضوع فيكون المكي مخيراً كما في المسألة المتقدمة. والجواب الثاني هو العمدة.

ثمّ انّ الماتن ذكر انّ هذا حكم من كان في مكة وأراد الاتيان بالتمتع ولو مستحباً وما أفاده واضح بحسب الروايات المتقدمة حيث انّ عدّة من الروايات التي وردت لم تاخذ عنوان المجاور والمقيم في الموضوع بل عنوان من دخل بنسك ثم أراد أن يتمتع مضافاً إلى ما عرفت انّ ذلك مقتضى القاعدة في ماهية التمتع فانّها متقوّمة بالاحرام من أحد المواقيت البعيدة ولا أقل من أقربها وهو حدّ النائي كما هو مقتضى الآية.

وأما أهل مكة إذاأرادوا التمتع استحباباً فكذلك لما عرفت من أن مفاد الآية في تحديد ماهية التمتع للاحرام من بعد(⁽¹⁾)، مضافاً إلى ضميمة ما تقدم من الروايات في المسألة الثانية في المكي إذاخرج إلى بعض الأمصار.

هذا وإن كان احرام أهل مكة من أدنى الحلّ كما سيأتي كما في صحيح أبي الفضل(⁽²⁾) وصحيح عبدالرحمن بن الحجاج(⁽³⁾) وغيرهما من الروايات، إلا انّها امّا

خاصّة في حج الافراد أو عامّة تعمّ العمرة المفردة فلا اطلاق فيها للتمتع وهكذا صحيح عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه - عليه السلام - ((قال: من أراد أن يخرج من مكة ليعتمر، أحرم من الجعرانة أو الحديبية أو ما أشبهها))(⁽¹⁾).

ولو سلم اطلاقها لعمرة التمتع فقد عرفت انّ الروايات الواردة في المسالة الثانية في المكي إذاخرج انّها شاملة للحج الندبي وان فيها تقرير لارتكاز السائل بعدم المشروعية من قرب، مضافاً لما عرفت من عموم مفاد الآية في تحديد ماهية التمتع بالاحرام من بعد ونسبتها من وجه مع الروايات الدالّة لأدنى الحلّ لو سلم اطلاقها لحج التمتع.

ثم انّ هذا كلّه مع امكان الرجوع للمواقيت البعيدة أما مع التعذر فيكفي الرجوع لأدنى الحلّ لما عرفت من روايات القول الثالث المحمولة على الاضطرار ولما سيأتي في المواقيت من انّهمقتضى القاعدة عند التعذر، وسياتي في الابتعاد عن أدنى الحلّ بقدر ما يمكنه وإن لم يتمكن فمن موضعه وان هذا هل يعم التمتع الندبي كما هو الصحيح أم يخص الواجب.

فصل في حج التمتع

اشارة

صورة الحج التمتع على الاجمال: أن يحرم في أشهر الحج من الميقات بالعمرة المتمتع بها إلى الحجّ، ثم يدخل مكة فيطوف فيها بالبيت سبعاً، ويصلّى ركعتين في المقام، ثم يسعى لها بين الصفا والمروة سبعاً، ثم يطوف للنساء احتياطاً وإن كان الأصح عدم وجوبه(1)، ويقصّر، ثم ينشيء إحراماً للحج من مكة في وقت يعلم أنه

(1) قال الشهيد في الدروس(⁽¹⁾) ونقل - أي الجعفي - عن بعض الأصحاب انّ في المتمع بها طواف النساء وفي المبسوط الأشهر في الروايات عدمه وأشار به إلى رواية سليمان بن حفص عن الفقيه - عليه السلام -: ((المتمتع إذاقصر فعليه لتحلة النساء طواف وصلاة))(⁽²⁾).

ويدل على المشهور بل المجمع عليه من سقوط طواف النساء في عمرة التمتع صحيحة معاوية بن عمّار قال عن أبي عبداللّه - عليه السلام - ((على المتمتع بالعمرة إلى الحج ثلاثة أطواف بالبيت، وسعيان بين الصفا والمروة وعليه إذاقدم مكة طواف بالبيت، وركعتان عند مقام ابراهيم - عليه السلام -، وسعي بين الصفا والمروة، ثم يقصّر وقد أحل هذا للعمرة، وعليه للحج طوافان، وسعي بين الصفا والمروة، ويصلي عند كل طواف بالبيت ركعتين عند مقام ابراهيم))(⁽³⁾). ونظيره صحيحته الأخرى(⁽⁴⁾) وبنفس الصراحة صحيحة منصور بن حازم(⁽⁵⁾). وفي صحيح محمد بن عيسى حيث روى مكاتبة الرازي إلى الرجل - عليه السلام - وفيها ((وامّا التي يتمتع بها

يدرك الوقوف بعرفة، والأفضل إيقاعه يوم التروية، ثم يمضى إلى عرفات فيقف بها من الزوال إلى الغروب ثم يفيض ويمضي منها إلى المشعر فيبيت فيه ويقف به بعد طلوع الفجر إلى طلوع الشمس ثم يمضى إلى منى فيرمى جمرة العقبة، ثم ينحر أو يذبح هديه ويأكل منه ثم يحلق أو يقصّر فيحلّ من كلّ شيء إلا النساء والطيب، والأحوط اجتناب الصيد أيضاً وإن كان الأقوى عدم حرمته عليه من حيث الاحرام ثم هو مخيّر بين أن يأتي إلى مكّة ليومه فيطوف طواف الحج ويصلّي ركعتيه ويسعى سعيه فيحلّ له الطيب، ثم يطوف طواف النساءويصلّى ركعتيه فتحلّ له النساء ثمّ يعود إلى منى لرمي الجمار فيبيت بها ليالي التشريق وهي الحادي عشر والثاني عشر والثالث عشر، ويرمي في أيّامها الجمار الثلاث، وأن لا يأتي إلى مكة ليومه بل يقيم بمنى حتى يرمي جماره الثلاث يوم الحادي عشر ومثله يوم الثاني عشر، ثم ينفر بعد الزوال إذا كان قد أتّقى النساء والصيد، وإن أقام إلى النفر الثاني وهو الثالث عشر ولو قبل الزوال لكن بعد الرمي جاز أيضاً، ثم عاد إلى مكة للطوافين والسعي ولا إثم عليه في شيء من ذلك على الأصح، كما انّ الأصح الاجتزاء بالطواف والسعي تمام ذي الحجة، والأفضل الأحوط هو اختيار الأول بأن يمضي إلى مكة يوم النحر.

إلى الحج فليس على صاحبها طواف النساء))(⁽¹⁾).

وكذلك صحيحة صفوان قال: سأله أبو الحرث عن رجل تمتع بالعمرة إلى الحج فطاف وسعى وقصّر، هل عليه طواف النساء؟ قال: ((لا، انّما طواف بعد الرجوع من منى))(⁽²⁾).

وبذلك تحمل رواية المروزي على التقية لصرحتها في عمرة التمتع حيث فرض التقصر بعد السعي.

لا يقال: انّ التعارض الموجود في عمرة التمتع بعينه موجود في روايات طواف

بل لا ينبغي التأخير لغده فضلاً عن أيّام التشريق إلا لعذر(1).

ويشترط في حج التمتع أمور:

أحدها: النيّة بمعنى قصد الإتيان بهذا النوع من الحجّ حين الشروع في إحرام العمرة، فلو لم ينوه أو نوى غيره أو تردّد في نيّته بينه وبين غيره لم يصح(2)

النساء في العمرة المفردة.

فانّه يقال: انّ بين الموردين فارق حيث انّ الروايات النافية لطواف النساء للمفردة أقل عدداً من الروايات المثبتة. نعم هي موافقة للتقية لأن العامّة لا طواف للنساء عندهم، مع تضمن الروايات المثبتة له في المفردة التأكيد والتكرير لثبوته فيها وهذا بخلاف المتمتع بها فانّ الروايات النافية أكثر عدداً وهي غير قابلة للحمل على التقية لتضمنها للأمر به في حج التمتع دون عمرته، مع انّه قد يقرب انّ نفي حلية النساء بعد عمرة التمتع من طواف النساء موافق للعامّة حيث لا يستحل بعضهم الاحلال بين عمرة التمتع وحجّه حيث يدخلهما في نسك واحد، نعم لولا ذلك لكان مقتضى القاعدة وجوب طواف النساء للعمومات الدالّة على وجوبه لكل نسك واحراموإن كان قد يقرب انّ عمرة التمتع مع حجه حيث قد تداخلا كما في النصوص فهما بحكم نسك واحد.

(1) سيأتي قوة ما عليه المشهور أو الأكثر من عدم جواز تأخير أعمال مكة إلى ما بعد أيّام التشريق وان صحّ وضعاً إلى آخر ذي الحجة.

(2) عن المسالك التنظر في وجوبها، ومال إليه في المدارك موجهاً له أن لازمه الجمع بينها وبين نية كل فعل وأنّ الأخبار خالية عنها، وعن الدروس انّ المراد منها نيّة الاحرام، هذا والصحيح كما سياتي في بحث الاحرام ونيّته انّ الاحرام لا ينعقد كما هو مفاد رواياته إلا بقصد النسك مع التلبية، فقصد النسك بمنزلة قصد ماهية الصلاة الخاصة والتلبية بمنزلة تكبيرة الاحرام والاحرام بمنزلة التحريم الحاصل من تكبيرة الافتتاح، فمن ثم بنينابمقتضى روايات الاحرام والتلبية وفرض النسك الآتية في

نعم في جملة من الأخبار أنه لو أتى بعمرة مفردة في أشهر الحج جاز أن يتمتع بها بل يستحب ذلك إذا بقي في مكة إلى هلال ذي الحجة ويتأكد إذا بقي الى يوم التروية بل عن القاضي وجوبه حينئذ ولكن الظاهرتحقق الاجماع على خلافه ففي موثق سماعة عن الصادق - عليه السلام -: من حجّ معتمراً في شوال ومن نيته أن يعتمر ورجع إلى بلاده فلابأس من ذلك، وان هو أقام إلى الحج فهو متمتع لأن أشهر الحج شوال وذي القعدة وذي الحجة فمن اعتمر فيهن فأقام إلى الحج فهي متعة ومن رجع إلى بلاده ولم يقم إلى الحج فهي عمرة وان اعتمر في شهر رمضان أو قبله فأقام إلى الحج فليس بمتمتع وانّما هو مجاور أفرد العمرة فإن هو أحب أن يتمتع في أشهر الحج بالعمرة إلى الحج فليخرج منها حتى يجاوز ذات عرق أو يتجاوز عسفان متمتعاً بعمرته إلى الحج فإن هو أحب أن يفرد الحج فليخرج إلى الجعرانة فليبّ منها، وفي صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبدالله - عليه السلام -: من اعتمر عمرة مفردة فله أن يخرج إلى أهله إلا أن يدرك خروج الناس يوم التروية، وفي قوية عنه - عليه السلام -: من دخل مكة معتمراً مفرداً للحج فيقض عمرته كان له ذلك فإن أقام إلى أن يدرك الحج كانت عمرته متعته، قال - عليه السلام -: وليس تكون متعة إلا في أشهر الحج وفي صحيحة عنه - عليه السلام -: من دخل مكة بعمرة فأقام إلى هلال ذي الحجة فليس له أن يخرج حتى يحج مع الناس. وفي مرسل موسى بن القاسم: من اعتمر في أشهر الحج فليتمتع

محلّها على انّ نية الاحرام ليست هي نيّة التروك بل هو قصد التلبية لعقد النسك الخاص بإخطار صورته مع لبس ثبوي الاحرام، وبالتالي فتخصص التلبية باضافتها إلى عنوان النسك الخاص، أي أنّها اجابة للأمر المتعلّق بالنسك الخاص من تمتع أو افراد أو قران أو عمرة مفردة فلابد في الملبي حينما يريد أن ياتي بالتلبية الأولى أن يقصد اضافتها إلى نسك معين سواء أبرزه في اللفظ أو نواه في خاطره ويدل على كل ذلك الروايات الواردة في فرض النسك وفي انشاءالاحرام، ومنه يظهر الحال في

إلى غير ذلك من الأخبار وقد عمل جماعة، بل في الجواهر لا أجد فيه خلافا ومقتضاه صحة التمتع مع عدم قصده حين إتيان العمرة بل الظاهر من بعضها أنه يصير تمتعاً قهراً من غير حاجة إلى نية التمتع بها بعدها، بل يمكن أن يستفاد منها(1) انّ التمتع هو الحج عقيب عمرة وقعت في أشهر الحج بأيّ نحو أتى بها، ولابأس بالعمل بها،لكن القدر المتيقن منها(2) هو الحجّ الندبي ففيما إذا وجب عليه التمتع فأتى بعمرة مفردة ثم أراد أن يجعلها عمرة التمتع يشكل الاجتزاء بذلك عمّا وجب عليه، سواء كان حجّة الاسلام أو غيرها ممّا وجب بالنذر أو الاستيجار.

الثاني: أن يكون مجموع عمرته وحجّه في أشهر الحج، فلو أتى بعمرته أو بعضها في غيرها لم يجز له أن يتمتع بها، وأشهر الحج شوّال وذوالقعدة وذوالحجة بتمامه على الأصح لظاهر الآية، وجملة من الأخبار كصحيحة معاوية بن عمار، وموثقة سماعة، وخبر زرارة، فالقول بأنها الشهران الأولان مع العشر الأول من ذي الحجّة كما عن بعض أو مع ثمانية أيام كما عن آخر أو مع تسعة أيام وليلة يوم النحر إلى طلوع فجره كما عن ثالث أو إلى طلوع شمسه كما عن رابع ضعيف،

كلمات الشهيدين وصاحب المدارك مع انّ المحذور الذي زعمه صاحب المدارك يتأتى في الصلاة أيضاً وكذا ما ذكره من خلو الأخبار عن ذلك.

وقد تقدم في قاعدة شرطية أو جزئية الاحرام(⁽¹⁾) حكاية قول المبسوط والوسيلة والتذكرة وكشف اللثام الذي ظاهره جواز انشاء الاحرام من دون تعين ثم صرفه إلى نسك معين، لكنه ليس خلاف في لزوم النيّة للنسك، وانّما هو خلاف في موضعها.

(1) قد تقدم الكلام مفصلاً في فصل أقسام العمرة في الملحق مسألة 142 .

(2) فيه نظر لأن اطلاق الأدلّة يدفعه.

على انّ الظاهر انّ النزاع لفظي فانّه لا اشكال في جواز اتيان بعض الأعمال إلى آخر ذي الحجّة فيمكن أن يكون مرادهم انّ هذه الأوقات هي آخر الأوقات التي يمكن بها ادراك الحج(1).

(مسألة 1): إذاأتى بالعمرة قبل أشهر الحج قاصداً بها التمتع فقد عرفت عدم صحتها تمتّعاً، لكن هل تصح مفردة أو تبطل من الأصل؟ قولان، اختار الثاني في المدارك، لأن ما نواه لم يقع، والمفردة لم ينوها، وبعض اختار الأول لخبر الأحول عن أبي عبدالله - عليه السلام - في رجل فرض الحج في غير أشهر الحج، قال: يجعلها عمرة وقد يستشعر ذلك من خبر سعيد الأعرج قال أبو عبدالله - عليه السلام -: من تمتّع في أشهر الحج ثم أقام بمكة حتى يحضرالحج من قابل فعليه شاة، وإن تمتع في غير أشهر الحج ثم جاور حتى يحضر الحج فليس عليه دم، إنما هي حجة مفردة. إنما الأضحى على أهل الأمصار. ومقتضى القاعدة وإن كان هو ما ذكره صاحب المدارك لكن لابأس بما ذكره ذلك البعض للخبرين(2).

(1) يدلّ على التقييد بالأشهر قوله تعالى (الحجّ أشهر معلومات...)(⁽¹⁾) وكذا الروايات المتواترة(⁽²⁾)، واختلاف الأقوال في تحديد مقدار ذي الحجّة الظاهر انّه بلحاظ منتهى عقد الاحرام وإلا فطواف الحج والسعي يصحّ إلى أخر ذي الحجة وضعاً وإن وجب تقديمه قبل انقضاء أيّام التشريق تكليفاً كما سيأتي.

قاعدة عدم بطلان الاحرام ببطلان النسك

اشارة

(2) مقتضى القاعدة في المقام يحرّر تارة على القول بشرطية الاحرام في النسك، وأخرى بناءً على جزئيته، فعلى الأول لا يفسد الاحرام بفساد النسك، لأن ذات الشرط عبادة في نفسه وصالح أن ينضم إلى أي نوع من أنواع النسك.

وعن المبسوط والوسيلة والمهذب والتذكرة في مسألة تعين النسك في النيّة للاحرام انّه يجوّز انشاء الاحرام من دون تعيين، ثم صرفه إلى نسك معين لأنه شرط، ووافقهم على ذلك في كشف اللثام.

مضافاً إلى ما سنذكره من وجه لصحّة الاحرام على القول بالجزئية أيضاً ومن ثم ورد في موارد عديدة التحلل بالعمرة من فساد الحج بعضه منصوص، والآخر التزم به المشهور من دون نص ولعلّه لبنائهم على ما ذكرنا بل انّ النصوص في الموارد المزبورة صالحة لأن تخرج وجهاً ثالثاً لعدم فساد الاحرام بفساد النسك، وقد تقدم(⁽¹⁾)انّ الأصح كون الاحرام شرطاً، والبحث في المقام جار في موارد الخلل المبطل للنسك.

أما على القول بالجزئية فمقتضى القاعدة الفساد لفساد الجزء الارتباطي لعدم تعقبه ببقية الاجزاء. ولكن قد يقال بأن قصد النسك ان كان بنحو الداعي فلا يبطل الاحرام لكون قصدهمتعلقاً بالأمر الواقعي، فيكون من باب الاشتباه في التطبيق، بخلاف ما إذانوى التقيد إلا انّه قليل الوقوع.

وفيه: انّ قصد النسك وان كان متصور بكل من القسمين، إلا انّ فرض ذلك من الملتفت إلى تباين أنواع النسك ممتنع، مضافاً إلى انّ الأمر الواقعي قد يكون مردداً بين أنواع متعددة من النسك نعم في خصوص فرض المقام وموارد الخلل الكثيرة هو متعين في العمرة المفردة.

فالحاصل انّ هذا الوجه تام في الجملة في الموارد المتوفرة على القيود التي أشرنا اليها.

وأمّا بحسب الروايات:

قد استدل بمعتبرة أبي جعفر الأحول عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في رجل فرض الحج في غير أشهر الحج قال: ((يجعلها عمرة))(⁽¹⁾).

وقد يخدش فيها تارة بالسند بأن طريق الصدوق مشتمل على محمد بن علي بن ماجيلويه وهو لم يوثق .

وفيه: انّه من مشايخ الصدوق وقد ترضّى عنه واعتمده في المشيخة في العديد من الطرق إلى الكتب، وقد صحح العلاّمة بعضها مضافاً إلى كونه من القميين ولهم مصاهرة مع بيت البرقي ولم يرو فيه طعن منهم كل ذلك مما يدل على صلاح الحال ولا أقل من حسن الظاهر.

وأخرى بالدلالة بأن الرواية ليست صريحة في انشائه للاحرام اذ قول الراوي ((رجل فرض الحج)) محتمل لإرادة نية الحج التي اطلق عليها في الروايات لفظة فرض الحج، ومن ثم يكون معنى جعلها عمرة يعني انشاء الاحرام لها. واشكل أيضاً بأن موردها انشاء الحج لا انشاء عمرة التمتع فلا يتعدى منه إلى غيره.

وفيه: انّ كلمة ((فرض)) فعل ماضي ظاهر في التحقق وانشاء الحج نظير قوله تعالى (الحج أشهر معلومات فمن فرض فيهنّ الحج)(⁽²⁾) وقد استعمل الفرض في الروايات بمعنى التلبية بالاشعار والتقليد ففي صحيح معاوية بن عمّار عنه - عليه السلام - ((فأي ذلك فعل فقد فرض الحج ولا يفرض الحج إلا في هذه الشهور))(⁽³⁾).وأمّا اختصاص موردها بالحج فالعنوان مطلق لم يقيد بحج الافراد أو القران فهو شامل للتمتع، مضافاً إلى فهم عدم الخصوصية لو سلّمنا اختصاص موردها لأنه من

جهة فساد النسك لعدم صلاح الظرف له وهو مشترك بين انواع الحج مع الارتهان بالاحرام، فجعلها عمرة لأجل التحلل لا لكونها بدل أو عقوبة أو كفارة عن النسك الفاسد، ولأجل ذلك يستفاد من الروايات الواردة في التحلل بالعمرة في موارد الخلل المبطل للحج عدم بطلان الاحرام ببطلان النسك وان الأمر بالعمرة لأجل التحلل منه.

ثم انّه لا يخفى انّ التعبير (بجعلها) ظاهر في تبديل ما قد فرضه وهو قرينة ثانية لكون مورد سؤال الراوي هو عن الحكم بعد انشاء الاحرام. واستدلّ بمعتبرة سعيد الأعرج قال أبو عبداللّه - عليه السلام -: ((من تمتع في أشهر الحج ثم أقام بمكّة حتى يحضر الحج من قابل فعليه شاة، ومن تمتع في غير أشهر الحج ثم جاور حتى يحضر الحج فليس عليه دم انّما هي حجّة مفردة. وانّما الاضحى على أهل الأمصار)) واشكل على سنده باشتماله على محمد بن سنان والحال فيه معروف فلا يضر باعتبار السند.

واشكل على الدلالة بأنّها غير متعرضة لصحّة العمرة، وانّها في المجاور ولا يتعدى إلى غيره.

وفيه: انّ الرواية وإن لم تصرح بحكم العمرة التي أقامها بعنوان التمتع في غير أشهر الحج، إلا انّ حكمه - عليه السلام - بنفي الهدي وإن حجته مفردة دال على أن ما أوقعه من العمرة غير مرتبط بالحج أي مفردة قد استحل بها دخول مكة، ومن ثم فرض فيها الجوار والمراد من الجوار هنا كما في روايات أخرى أيضاً هو مطلق من أقام بمكة قبل أشهر الحج ولو بشهر أو أيّام ثم تدخل عليه أشهر الحج فالرواية لا تخلو من دلالة فوق حدّ الاشعار.

ثمّ انّه ظاهر الروايتين في هذه المسألة وكذا الروايات المتقدمة في الشرط الثاني الدالّة على لزوم ظرفية الحج في الأشهر الثلاثة كون انشاء الاحرام لعمرة التمتع أو

(الثالث) أن يكون الحج والعمرة في سنة واحدة كما هو المشهور المدّعى عليه الإجماع، لأنه المتبادر من الاخبار المبيّنة لكيفية حج التمتع، ولقاعدة توقيفية العبادات، وللأخبار الدالة على دخول العمرة في الحج وارتباطها به، والدالة على عدم جواز الخروج من مكة بعد العمرة قبل الاتيان بالحج بل وما دلّ من الأخبار على ذهاب المتعة بزوال يوم التروية أو يوم عرفة ونحوها، ولا ينافيها خبر سعيد الأعرج المتقدم، بدعوى انّ المراد من القابل فيه العام القابل فيدلّ على جواز ايقاع العمرة في سنة، والحج في أخرى، لمنع ذلك، بل المراد منه الشهر القابل على أنه لمعارضة الأدلّة السابقة غير قابل، وعلى هذا فلو أتى بالعمرة في عام وأخّر الحج إلى العام الآخر لم يصح تمتعاً، سواء أقام في مكة إلى العام القابل، أو رجع إلى أهله ثم عاد اليها، وسواء احلّ من احرام عمرته أو بقي عليه إلى السنة الاخرى، ولا وجه لما عن الدروس من احتمال الصحّةفي هذه الصورة، ثم المراد من كونهما في سنة واحدة أن يكونا معاً في أشهر الحج من سنة واحدة، لا أن لا يكون بينهما أزيد من اثني عشر شهراً، وحينئذ فلا يصح أيضاً لو أتى بعمرة التمتع في أواخر ذي الحجّة، وأتى بالحج في ذي الحجّة من العام القابل(1)

الحج الافراد لابد من وقوعه في شوال وما بعد ومقتضاه انّ احتساب شهر العمرة بايقاع مجموع العمرة فيه لا مجرّد الاحلال ولا مجرّد الاحرام ولا بمعظم العمل بل بمجموعه وإلا لصحّ أن ينشأ احرام عمرة التمتع في آخر شهر رمضان ويأتي بأعمال العمرة في شوال مع أن الروايات المزبورة قاضية بالبطلان.

(1) استدلّ بوجوه عديدة غير خالية من النظر والتأمّل لأن غاية ما يدلّ على ارتباط العمرة بالحج هو احتباسه بها من دون دلالتها على مبطلية التفريق في عامين، والأولى في المقام الاستدلال بما دلّ على فوات الحج بفوات الموقفين ولو لمن اعتمر بعمرة التمتع مع انّ اللازم بناء على صحّة وقوع العمرة في عام والحج في عام

(الرابع): أن يكون احرام حجّه من بطن مكة مع الاختيار للاجماع والأخبار وما في خبر اسحاق عن أبي الحسن - عليه السلام - من قوله: كان أبي مجاوراً هاهنا فخرج يتلقّى بعض هؤلاء، فلمّا رجع فبلغ ذات عرق احرم من ذات عرق بالحج ودخل وهو محرم بالحج، حيث انّه ربما يستفاد منه جواز الاحرام بالحج من غير مكّة،

آخر هو احتباسه بالحج إلى العام القابل وعدم جواز خروجه من مكة إلا أن يفرض اضطرار أو حرج، مع انّه ليس في الروايات اشارة إلى ذلك هذا أولاً.

وثانياً: لازم جواز تفرقة العمرة عن الحج في عامين أو بأن يفرق بين احرام العمرة من جهة وأفعالها من جهة أخرى أو أن يفرق بين العمرة واحرام الحج من جهة وأفعال الحج من قابل، لازم القول بصحّة ذلك هو القول بصحّة التفريق بين الموقفين في الحج في عامين أو يفرق بين الموقفين وأعمال مكة في عامين وغيرها من الصور التي يمكن التفريق في الأعمال في عامين، بل لا يختص ذلك في حج التمتع بل يشمل الافراد والقران أيضاً، وهذا اللازم مخالف للروايات العديدة الدالّة على بطلان الحج وفساده بترك بعض أعمال الحج في العام الواحد بل في بعضها انّ عليه الحج من قابل. ووجه الملازمة المزبورة أنّه لا فرق بين عمرة التمتع وبقية أعمال واجزاء الحج من حيث الجزئية وان وقعت في احرام مستقل عن أعمال الحج.

هذا وأمّا رواية سعيد الأعرج فليس الظاهر من مفادها التفريق بين عمرة التمتع وحجه، بل ظاهر مفادها انّ من أتى بحج التمتع وأقام في مكة حتى تحضر أشهر الحج من العام القابل تقع عمرته وحجّه اللاحقين تمتعاً وان عليه الهدي لكونه تمتع، بخلاف ما إذااعتمر قبل أشهر الحج ثم جاور وأتى بالحج فانّ حجّته مفردة ولا تعتبر تمتع فليس عليه دم، أي انّ الرواية في صدد انالتمتع ضابطه وقوع العمرة والحج في الأشهر الثلاثة بلا فصل، وان كرر ذلك في كل عام وان كان مجاوراً وأما من اوقع العمرة في غير الأشهر وجاور وأقام حتى يحضر الحج فلا يعتد بعمرته انّها تمتع.

محمول على محامل أحسنها أن المراد بالحج عمرته، حيث انّها أول أعماله، نعم يكفي أيّ موضع منها كان ولو في سككها للاجماع وخبر عمرو بن حريث عن الصادق - عليه السلام - من أين أهلّ بالحجّ؟ فقال: إن شئت من رحلك، وان شئت من المسجد، وان شئت من الطريق، وأفضل مواضعها المسجد وأفضل مواضعه المقام أو الحجر، وقد يقال: أو تحت الميزاب، ولو تعذّر الاحرام من مكّة أحرم ممّا يتمكّن، ولو أحرم من غيرها اختياراً متعمداً بطل احرامه، ولو لم يتداركه بطل حجّه، ولا يكفيه العود اليها بدون التجديد، بل يجب أن يجدده لأن احرامه من غيرها كالعدم، ولو أحرم من غيرها جهلاً أو نسياناً وجب العود اليها، والتجديد مع الامكان، ومع عدمه جدّده في مكانه(1).

(1) تنقيح الكلام في مقامين:

كون مكة ميقات لحج التمتع

الأول: في كون مكة ميقات لحج التمتع.

وهو متّفق عليه في الكلمات، عدا ما يحكى عن الشيخ في الخلاف والعلاّمة في التذكرة، والفاضل الهندي في كشف اللثام من الاجتزاء بالاحرام من غيرها في صورة الجهل والنسيان. ويدلّ عليه من الروايات صحيح الحلبي قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام -في حديث فاذا أقاموا شهراً فانّ لهم أن يتمتعوا. قلت: من أين؟ قال: يخرجون من الحرم. قلت: من أين يهلّون بالحج؟ قال: من مكة نحواً مما يقول الناس))(⁽¹⁾) .

وبنفس اللفظ صحيح حمّاد(⁽²⁾). ومنها الروايات الآتية في فضيلة الاحرام من المسجد في مواضع منه خاصّة، فانّه يستفاد منها اجمالاً أن مكة ميقات، اذ لولا ما دلّ على أن مكة بأكملها ميقات لقلنا بأنّ المسجد هو الميقات.

ومنها طائفة الروايات الدالّة على وجوب الاحرام من مكة لمن أتى بعمرة التمتع عند ارادته الخروج منها لقضاء حاجة كصحيحة الحلبي قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن

الرجل يتمتع بالعمرة إلى الحج، يريد الخروج إلى الطائف. قال: يهلّ بالحج من مكة وما أحب أن يخرج منها إلا محرماً)) الحديث(⁽¹⁾).ووجه دلالتها أنّها وقتت احرام الحج بمكة.

أمّا رواية عمر ابن حريث الصيرفي قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: من أين أهل بالحج؟ قال: إن شئت من رحلك، وإن شئت من الكعبة، وإن شئت من الطريق))(⁽²⁾).

فلا دلالة فيها على خلاف ذلك، اذ المراد من الرحل هو منزله في مكة، والطريق هو طريقه بين رحله والمسجد بل الرواية في طريق الشيخ قيّد فرض السؤال وهو بمكة. وسيأتي الكلام في أحكام المواقيت من كون المراد بمكة هو مكة القديمة وما اتسعت.

ومنها الروايات البيانية(⁽³⁾).

الثاني: في أفضل المواضع للاحرام المزبور.

المسجد وأفضل منه مقام ابراهيم - عليه السلام - أو الحِجر. كما هو مفاد صحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((إذاكان يوم التروية إن شاء اللّه فاغتسل ثم ألبس ثوبيك وادخل المسجد، إلى أن قال.... ثم صلّي ركعتين عند مقام ابراهيم - عليه السلام - أو في الحجر ثم احرم بالحج))(⁽⁴⁾).

وفي موثق يونس عنه - عليه السلام - ((من أي المسجد شئت))(⁽⁵⁾).

وفي كلمات جملة من الأصحاب تعيين الأفضلية بتحت الميزاب. ولعلهم عثروا على رواية، أو لكون ذلك الموضع موطن الرحمة واستجابة الدعاء.

(الخامس): ربما يقال انّه يشترط فيه أن يكون مجموع عمرته وحجّه من واحد وعن واحد، فلو استوجر اثنان لحج التمتع عن ميّت أحدهما لعمرته والأخرى لحجّه لم يجز عنه، وكذا لو حجّ شخص وجعل عمرته عن شخص وحجّه عن آخر لم يصح، ولكنه محلّ تأمّل بل ربّما يظهر من خبر محمد بن مسلم عن أبي جعفر - عليه السلام - صحّة الثاني حيث قال: سألته عن رجل يحج عن أبيه أيتمتّع؟ قال: نعم المتعة له والحج عن أبيه(1).

الثالث: إذانسي أو جهل الاحرام في مكة وأحرم من غيرها، فمقتضى اطلاق الأدلّة كون الشرط واقعياً مطلقاً لا ذكرياً كما هو الحال في بقية المواقيت. وما عن كاشف اللثام من الاستدلال بعذرية النسيان والجهل أو البراءة، أو دعوى مساواة ما أتى به لاستئناف فعله في مكة، فيه ما لا يخفى بعد اطلاق الأدلّة.هذا كلّه فيما لو كان قادراً على الرجوع، أمّا إذالم يكن قادراً على الرجوع إلى مكة فيجزيه الاحرام من مكانه كما دلّت عليه الروايات الواردة في بقية أنواع النسك(⁽¹⁾)وعمرة التمتع، في انّ من نسي أو جهل الاحرام من الميقات، وتعذر عليه الرجوع إليه يجزيه الاحرام من مكانه، بعد عدم استظهار الخصوصية فيها بقرينة ما يشبه التعليل فيها من خشية فوت الحج. وبعد عدم اختصاص ذلك الحكم بحج الافراد أو القران وشموله لعمرة التمتع. ويدلّ عليه بالخصوص صحيحة علي بن جعفر عن أخيه - عليه السلام -، قال: ((سألته عن رجل نسي احرام الحج فذكر وهو في عرفات فما حاله؟ قال: يقول اللّهمّ على كتابك وسنّة نبيّك، فقد تمّ احرامه))(⁽²⁾).

وهل يجب عليه الرجوع إلى الأقرب فالأقرب إلى مكة؟

والكلام فيه موكول إلى أحكام المواقيت كما سيأتي.

(1) لم يعنون هذا الشرط في كلمات المتقدمين كما ذكر ذلك صاحب الجواهر،

والوحدة وعدم التبعيض في العمل تارة من النائب أي ما منه حج التمتع، وأخرى عن المنوب عنه، وهو ما عنه يقع الحج. ويستدلّ له بما دلّ:

أولاً: على دخول العمرة في الحج المقتضي لإرتباطية العمرة بالحج كعمل واحد(⁽¹⁾)، ومقتضى وحدة العمل وحدة تعلّقه في ذمّة المنوب عنه سواء كان ندبياً أو مفروضاً، اذ الجزئية منتزعة من تعلّق الأمر الواحد المجموعي بمجموع العمل فمن ثم لا يكون الخطاب في الأمر الندبي أو الوجوبي إلا بالمجموع.

هذا فيمن يقع عنه الحج، وأما في النائب فمقتضى القاعدة الأولية في النيابة استواء أحكام النائب مع المنوب عنه لأنه في أدائه نازل منزلة المنوب عنه، مضافاً إلى أن مقتضى ارتباطية العمل انّ النائب إذابعّض العمل لا يكون ما أتى به صحيحاً بمقتضى الارتباطية، واتيان النائب الثاني بالبعض الآخر لا دليل على التحامه بالبعض السابق الذي أتى به النائب الأول فيكون ما أتيا به متباينين بل يكفينا الشك في ذلك لأن الوحدة والاتصال مقومة للعمل فلابد من احرازها.

وثانياً: بأنّ النائب الأول إذاأنشأ التلبية بعمرة التمتع وجب عليه اتمام ذلك النسك لأنه مرتهن بذلك الاحرام وبعد احلاله من ذلك محتبس بالحج وقد أنشأ التلبية بنفسه فيجب عليه اتمام العمل. وهذا الحكم في انشاء التلبية هو من أحكام الأداء لا من أحكام الماهيّة بما هي هي فمن ثم يكون مخاطباً بها المؤدي، نظير كيفية الستر في الصلاة والجهر والاخفاء فما أنشأ من فرد النسكالذي أوقع عن شخص بعينه يجب اتمامه على المؤدي ولا يجوز له التلبس بفرد آخر، أمّا صحيحة محمد بن مسلم عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((سألته عن رجل يحج عن أبيه أيتمتع قال: نعم المتعة له والحج عن أبيه))(⁽²⁾) فظاهر السؤال فيها واقع عن أنواع الحج الذي يمكن أن يوقع الرجل عن

(مسألة 2): المشهور انّه لا يجوز الخروج من مكة بعد الاحلال من عمرة التمتع قبل أن يأتي بالحج، وأنه إذا أراد ذلك عليه أن يحرم بالحج فيخرج محرماً به، وإن خرج محلاً ورجع بعد شهر فعليه أن يحرم بالعمرة، وذلك لجملة من الأخبار الناهية للخروج، والدالّة على أنه مرتهن ومحتبس بالحج، والدالة على أنه لو أراد الخروج خرج ملبياً بالحج، والدالة على أنه لو خرج محلاً فإن رجع في شهره دخل محلاًّ، وإن رجع في غير شهره دخل محرماً، والأقوى عدم حرمة الخروج وجوازه محلاً حملاً للأخبار على الكراهة كما عن ابن ادريس وجماعة أخرى بقرينة

أبيه بل عن نوع بخصوصه وهو حج التمتع فأجابه - عليه السلام -بالجواز وحيث انّ في حج التمتع احلال متخلل بين العمرة والحج مما يعود نفعه لنفس المؤدي لا إلى من يوقع عنه الحج (المنوب عنه)، فتوهّم الراوي عدم مشروعية التمتع عن الافاقي المستناب عنه لأن ذلك التخفيف لا يعود اليه، فأجاب - عليه السلام - بأن حكمة تشريع الاحلال والتلذذ فيما بين العمرة والحج هي عائدة إلى المؤدي الذي يكون منه الحج لا الذي يكون عنه الحج، فالمراد من المتعة هو الاحلال والتلذذ لا المراد منها عمرة التمتع ولا التشريك في مجموع حج التمتع وغيرها مما ذكر في مفاد الروايات، وأما رواية الحرث بن المغيرة عن أبي عبداللّه - عليه السلام - ((في رجل تمتع عن أمّه وأهلّ بحجه عن أبيه قال: إن ذبح فهو خير له، وإن لم يذبح فليس عليه شيء لأنه انّما تمتع عن أمّه وأهلّ بحجه عن أبيه))(⁽¹⁾)، فالظاهر منها ابتداءاً وان أوهم انّ الحج حجّ التمتع في فرض الرواية، بل بالأحرى انّ الراوي فرض انّ الحج حجّ التمتع إلا انّ حقيقة ما قصده وفرضه ليس هو بحج التمتع، بل هو عمرة مفردة وحج أفراد لأنه قد نوى العمرة عن أمّه والحج عن أبيه من ابتداء نيته، وهذه الماهيّة افراد للنسكين لا تمتع وان أطلق الراوي عليه اسم التمتع فالحقيقة ما قصده ذلك، ومن ثمّ أجاب - عليه السلام - بعدم لزوم الهدي عليه وعلل - عليه السلام - ذلك

التعبير بلا أحبّ في بعض تلك الأخبار، وقوله - عليه السلام - في مرسلة الصدوق: إذا أراد المتمتع الخروج من مكّة إلى بعض المواضع فليس له ذلك، لأنه مرتبط بالحج حتى يقضيه إلا أن يعلم أنه لا يفوته الحج، ونحوه الرضويّ، بل وقوله - عليه السلام - في مرسل أبان: ولا يتجاوز إلا على قدر ما لا تفوته عرفة، إذ هو وإن كان بعد قوله: فيخرج محرماً، إلا أنه يمكنأن يستفاد منه أن المدار فوت الحج وعدمه، بل يمكن أن يقال: إن المنساق من جميع الأخبار المانعة انّ ذلك للتحفّظ عن عدم ادراك الحج وفوته لكون الخروج في معرض ذلك، وعلى هذا فيمكن دعوى عدم الكراهة أيضاً مع علمه بعدم فوات الحج منه، نعم لا يجوز الخروج لا بنيّة العود أو مع العلم بفوات الحج منه إذا خرج، ثم الظاهر انّ الأمر بالاحرام إذا كان رجوعه بعد شهر انّما هو من جهة أن لكلّ شهر عمرة لا أن يكون ذلك تعبّداً، أو لفساد عمرته السابقة، أو لأجل وجوب الاحرام على من دخل مكة، بل هو صريح خبر اسحاق بن عمّار قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن المتمتع يجيء فيقضي متعته ثم تبدو له حاجة فيخرج إلى المدينة أو إلى ذات عرق أو إلى بعض المنازل، قال - عليه السلام -: يرجع إلى مكة بعمرة ان كان في غير الشهر الذي تمتّع فيه، لأن لكلّ شهر عمرة، وهو مرتهن بالحج، الخ. وحينئذ فيكون الحكم بالاحرام إذا رجع بعد شهر على وجه الاستحباب لا الوجوب، لأن العمرة التي هي وظيفته كلّ شهر ليست واجبة، لكن في جملة من الأخبار كون المدار على الدخول في شهر الخروج أو بعده كصحيحتي حمّاد وحفص البختري ومرسلة الصدوق والرضويّ، وظاهرها الوجوب إلا أن تحمل

بأن الرجل قد قصد افتراق النسكين فيمن يقع عنه فحجه حجة مفردة ومن ثم فلا يجب عليه الهدي، وقد التفت إلى هذا المفاد صاحب الوسائل وذكر انّ وجه اطلاق التمتع على العمرة تقدمه على الحج، اي أنه يتحلل في البين ويكون احرامه للحج من قرب.

على الغالب من كون الخروج بعد العمرة بلا فصل، لكنه بعيد، فلا يترك الاحتياط بالاحرام إذا كان الدخول في غير شهر الخروج، بل القدر المتيقّن من جواز الدخول محلاًّ صورة كونه قبل مضيّ شهر من حين الاهلال، أي الشروع في احرام العمرة والاحلال منها، ومن حين الخروج، اذ الاحتمالات في الشهر ثلاثة، ثلاثين يوماً من حين الاهلال، وثلاثين من حين الاحلال بمقتضى خبر اسحاق بن عمّار، وثلاثين من حين الخروج بمقتضى هذه الأخبار، بل من حيث احتمال كون المراد من الشهر في الأخبار هنا والأخبار الدالّة على انّ لكلّ شهر عمرة الأشهر الاثني عشر المعروفة، لا بمعنى ثلاثين يوماً، ولازم ذلك أنه إذا كانت عمرته في آخر شهر من هذه الشهور فخرج ودخل في شهر آخر أن يكون عليه عمرة الاولى مراعاة الاحتياط من هذه الجهة أيضاً، وظهر ممّا ذكرنا انّ الاحتمالات ستّة: كون المدار على الاهلال، أو الاحلال، أو الخروج، وعلى التقادير، الشهر بمعنى ثلاثين يوماً أو أحد الأشهر المعروفة، وعلى أي حال إذا ترك الاحرام مع الدخول في شهر آخر ولو قلنا بحرمته لا يكون موجباً لبطلان عمرته السابقة فيصح حجّه بعدها، ثم انّ عدم جواز الخروج على القول به انّما هو في غير حال الضرورة، بل مطلق الحاجة، وأما مع الضرورة أو الحاجة مع كون الاحرام بالحج غير ممكنأو حرجاً عليه فلا اشكال فيه، وأيضاً الظاهر اختصاص المنع على القول به بالخروج إلى المواضع البعيدة فلابأس بالخروج إلى فرسخ أو فرسخين بل يمكن أن يقال باختصاصه بالخروج إلى خارج الحرم وإن كان الأحوط خلافه ثم الظاهر أنّه لا فرق في المسألة بين الحج الواجب والمستحبّ، فلو نوى التمتع مستحباً ثم أتى بعمرته يكون مرتهناً بالحج، ويكون حاله في الخروج محرماً أو محلاً والدخول كذلك، كالحج الواجب، ثم انّ سقوط وجوب الاحرام عمّن خرج محلاً ودخل قبل شهر مختص بما إذا أتى بعمرة بقصد التمتع، وأما من لم يكن سبق منه عمرة فيلحقه حكم من

دخل مكة في حرمة دخوله بغير الاحرام الا مثل الحطّاب والحشّاش ونحوهما، وأيضاً سقوطه إذا كان بعد العمرة قبل شهر انّما هو على وجه الرخصة بناء على ما هو الأقوى من عدم اشتراط فصل شهر بين العمرتين، فيجوز الدخول باحرام قبل الشهر أيضاً، ثم إذا دخل بإحرام فهل عمرة التمتع هي العمرة الاولى أو الأخيرة مقتضى حسنة حمّاد أنها الأخيرة المتّصلة بالحجّ، وعليه لا يجب فيها طواف النساء، وهل يجب حينئذ في الأولى أو لا؟ وجهان أقواهما نعم، والأحوط الاتيان بطواف مردد بين كونه للأولى أو الثانية، ثم الظاهر أنه لا اشكال في جواز الخروج في أثناء عمرة التمتع قبل الاحلال منها(1)

(1) هل الحرمة تكليفية ووضعية معاً أي انّه يفسد حجّه بالخروج في غير الموارد الاستثنائية أو انّه تكليفية فقط؟

ظاهر متقدمي الأصحاب الحرمة، وظاهر الطبقة الثانية والثالثة الكراهة. نعم اتّفقوا على انّ الخروج بأزيد من شهر يوجب عدم اتصال العمرة بالحج وانقلاب ما أتى به إلى عمرة مفردة فيلزم عليه الاتيان بعمرة أخرى. وهل يجب الحج باتيان عمرة التمتع المستحبة؟ ولذلك يحرم الخروج مطلقاً أو بأكثر من شهر بحيث يقلبها إلى مفردة، وهل يلزم الفصل بين العمرة المفردة وعمرة التمتع بأزيد من شهر أو لا؟ وهل يتوقف البحث في مجمل هذه الشقوق أو يرتبط بحكم عدم جواز الدخول إلى مكة إلا محرماً في غير الشهر الواحد؟

ظاهر المشهور الأول خلافاً لمتأخري العصر.

أما أقوال العامّة في المسألة: قال في الشرح الكبير على متن المغنى أن لا يسافر بين العمرة والحج سفراً بعيداً تقصر في مثله الصلاة ذهب إليه عطاء والمغيرة والمدني واسحاق وذهب الشافعي أنّ المسافة إذاذهب إلى الميقات، وذهب أبو حنيفة وأصحابه انّه إذارجع إلى مصره وكذا مالك، ورووه عن عمر وابنه واستدلّوا

على انّه اذا رجع إلى الميقات أو ما دونه لزمه الاحرام منه، واستدلّوا أيضاً بأنه إذاسافر بينهما فقد ترك الترفّه بترك أحد السفرين فلا يلزمه دم المتعة أي لا تكون متعة. انتهى.

أما الروايات الواردة:

الأولى: صحيحة زرارة(⁽¹⁾) عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((قلت له كيف أتمتع؟ قال: تأتي الوقت فتلبي إلى أن قال وليس لك أن تخرج من مكة حتى تحج)) وظاهرها حرمة الخروج. نعم لا يستفاد منها الحرمة الوضعية بعد كون ظهورها الأولى في المنع بلحاظ الفعل الاختياري لا الماهيّة المركّبة.

الثانية: صحيحة معاوية ابن عمّار فقد ذكرها صاحب الوسائل(⁽²⁾) كاملة وذيلها(⁽³⁾)((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام - ونحن في المدينة: انّي اعتمر في رجب وأنا أريد الحج فأسوق الهدي أو أفرد الحج أو أتمتع؟ قال: في الكل فضل وكل حسن. قلت: فأي ذلك أفضل؟ فقال: انّ علياً - عليه السلام -كان يقول لكل شهر عمرة، تمتع فهو أفضل، ثم قال: انّ أهل مكة يقولون انّ عمرته عراقية، وحجته مكية، كذبوا أوليس هو مرتبط لا يخرج حتى يقضيه)) والتدبر في دلالة صدرها حيث أنه فرض فيه اتيان الراوي للعمرة المفرد في رجب أمره - عليه السلام - بعمرة التمتع لكي يأتي بحج التمتع وعلل - عليه السلام - ذلك بأن لكل شهر عمرة ممّا يظهر منه:

أولاً: انّ العمرة إذاأتي بها في شهر غير شهر الحج مع تخلل الخروج لا يكتفى بها كعمرة متعة.

ثانياً: ويظهر منه أيضاً انّ العمرة المفردة المنوي بها المفردة لو وقعت في شهر من أشهر الحج ثم نوى التمتع فلا يأتي بعمرة للتمتع بل يحسب ما أتى به ويكتفي بها

ويوصلها بالحج. ومن ذلك يظهر من المفاد الأخير انّه يلزم الفصل بين المفردة والتمتع بشهر وإلا لكان ما أتى به من عمرة مفردة سابقة محسوبة متعةً له. والوجه في استفادة هذه المفادات من الصدر انّه - عليه السلام - كان في صدد الاجابة عن سؤال الراوي عمّا هو أفضل الأنواع في الحج، فأجابه - عليه السلام - بأفضلية التمتع مدللاً - عليه السلام - ذلك بأنه بالتمتع يمتثل خطاباً أخر وهو لكل شهر عمرة، أي انّ ما يأتي به من عمرة التمتع هي مصداق وامتثال لاستحباب العمرة في كل شهر، ومن ثم يظهر انّ هذا العموم وهو لزوم الفصل في العمرة شاملبهذا التنصيص والتطبيق منه - عليه السلام - لعمرة التمتع، خلافاً لما ادّعاه صاحب الجواهر(قدس سره) وجملة من متأخري عصرنا من انصراف هذا العموم الوارد في الروايات الاخرى المطلقة، انصرافه عن عمرة التمتع وبنوا على ذلك عدة فروع.

ثالثاً: كما أنّه يستفاد من الصدر أنّ اتصال العمرة بالحج لكي تكون متعة ويكون تمتعاً مع فرض الخروج لا يكون الاتصال إلا في الشهر الواحد، فمع فرض الشهر الواحد يتعين احتساب المفردة متعة فيما لو أراد الحج، ويدلّ على خصوص هذا المفاد صحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه(⁽¹⁾) قال: ((من دخل مكة معتمراً مفرداً للعمرة فقضى عمرته فخرج كان ذلك له، وإن أقام إلى أن يدركه الحج كانت عمرته متعة)). وقال: ((ليس يكون متعة إلا في أشهر الحج)).

وكذلك صحيحة يعقوب بن شعيب ((عن المعتمر في أشهر الحج قال - عليه السلام - هي متعة))(⁽²⁾)، ومن ثمّ يظهر منها أن العمرة في أشهر الحج مع عدم الخروج وإن لم تكن في ذي الحجة أي في الشهرين الأولين من أشهر الحج تكون موصولة بالحج، ووجه وصلها أن الفصل بينهما هو بعدم تخلل نسك آخر، وهو يتحقق إما بعدم الخروج من مكة أو

بالخروج والإياب في شهر واحد فلا يكون ملزماً بنسك متخلل بل لا يشرع له حينئذ، وهذا معنى وصلها بالحج فمعنى الوصل حينئذ هو عدم تخلل نسك بينهما فيكون حج تمتع حينئذ، حيث انّ الحج المؤتّى به قد تحلل قبله، وبعبارة أخرى أنه لم يتحمّل مشقة الاحرام من بعد للحج بل اكتفى في دخول واحد باتيان كلّ من العمرة والحج كما في رواية ابن شاذان عن الرضا - عليه السلام -تعليل تيسير الله تعالى بتشريع حج التمتع انّه يكون آتياً لكل منهما في سفر واحد احرامي وإن تخلل سفر غير احرامي أي مع الترفّه بالاحلال، وهو ما تنبّه له بعض العامّة فيما تقدم من أقوالهم، إلا انّه أخطأ في ذهابه إلى لزوم النسك بمجرّد الخروج إلى المواقيت أو خارج مكة.

وأمّا ذيلها فهو دال على أن من يأتي بعمرة التمتع يجب عليه أن يأتي بالحج حيث أنه مرتهن بالحج فيبقى في مكة حتى يأتي بالحج. نعم لو نوى في الأول أن يأتي بها مفردة فليس عليه أن يبقى ويأتي بالحج.

الثالثة: رواية موسى بن القاسم عن بعض أصحابنا انّه سال أبا جعفر - عليه السلام - في عشر من شوال فقال: ((انّي أريد أن أفرد عمرة هذا الشهر فقال: أنت مرتهن بهذا الحج فقال له الرجل: انّ المدينة منزلي ومكة منزلي ولي بينهما أهلاً وبينهما أموال، فقال له: أنت مرتهن بالحج، فقال له الرجل، فان لي ضياعاً حول مكة، واحتاج إلى الخروج اليها، فقال: تخرج حلالاًوترجع حلالاً إلى الحج))(⁽¹⁾). وهي حسنة وليست شديدة الضعف في الإرسال وظاهر مورد فرض السائل أنّها حجة الإسلام وإلا لما كان يمنع من إفراد العمرة في أشهر الحجّ، وحيث أنّ سؤاله كان بالمدينة فأجاب

المدينة، ثم سأل ثالثة عن جواز خروجه لضياعه إلى أطراف مكة حيث أن المعتمر محتبس في مكة فهل يسوغ له، فأجابه - عليه السلام - بجواز خروجه حلالاً ورجوعه حلالاً، أي أنّ حجّه تمتع لا إفراد، وهذا الخروج المستفاد من الرواية على مقتضى القاعدة بعد عدم كونه خارجاً عن الحرم ولو صادف أنه خرج في آخر يوم من شهر هلالي ودخل في أول يوم من آخر بعد عدم كونه خارجاً من الحرم، إذ إنّما يجب الاحرام لدخول مكة لمن خرج من الحرم.

بل لو كانت الضياع خارج مكة فإنّه على المشهور لا يجب له الإحرام في الصورة المزبورة لبنائهم على لزوم الاحرام كلّما دخل مكة فيما لو مضت ثلاثين يوماً لا بمضي الشهر الهلالي.

الرابعة: وظاهر صحيحة حفص بن البختري عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في رجل قضى متعته وعرضت له حاجة أراد أن يمضي اليها، قال: فقال: ((فليغتسل للاحرام وليهل بالحج وليمض في حاجته، فإن لم يقدر على الرجوع إلى مكة مضى إلى عرفات))(⁽¹⁾). لزوم الاحرام بالحج عند خروجه لحاجته، ومن المحتمل قوياً أن وجه لزوم الاحرام هو تخلصاً من تخلل نسك عمرة أخر بين متعته وحجه فتنقطع متعته عن حجّه ولربما يبتلى حينئذ بضيق الوقت فلا يتمكن حينئذ من الاتيان بعمرة التمتع، بل لا يسع وقته إلا للذهاب إلى عرفات فيكون حينئذ قد ابتلى ببطلان متعته التي قد أنشأها مع أنّه قد وجب عليه حجّ التمتع ولو بإتيان عمرة التمتع السابقة المقطوعة المستحبة، فيكون قد فوّت الواجب عليه وهو حج التمتع، ويشهد لذلك ما في ذيل الرواية من أمره - عليه السلام - بالمضي إلى عرفات بدل أن يأتي إلى مكة أي انّه لا يأتي بعمرة بديلة وإنّما يمضي إلى عرفات. ويحتمل موردها انّه في الشك وعدم العلم بوقت الرجوع لادراك

الحج فيما إذاانفصلت عمرته.

الخامسة: وظاهر صحيحة زرارة عن أبي جعفر - عليه السلام - قال: ((قلت لأبي جعفر - عليه السلام - كيف أتمتع؟ فقال: تأتي الوقت فتلبي بالحج، فاذا أتى مكة طاف وسعى وأحلّ من كل شيء وهو محتبس ليس له أن يخرج من مكة حتى يحج))(⁽¹⁾). أنه يجب الحج وإن لم يكن صرورة مادام قد أتى بالمتعة، كما أنها دالّة على حرمة الخروج من مكة تكليفاً كما في صحيح زرارة الأول. نعم قد يقال حيث أنّه في الصحيحين ذكر - عليه السلام - في الذيل ((حتى يحج)) فإذا استظهر أنّها تعليلية فحينئذ يقيّد عدم جواز الخروج بما إذاكان خروجه مفوّتاً للحج أو قاطعاً لاتصال عمرته بحجّه، لكن الأظهر في ((حتى)) التوقيتية الغائية فحينئذ يكون ظاهر الحرمة هو الأول أي تكليفية. وتعقيب ((ليس له أن يخرج)) على ((محتبس)) يلوح بتحفظية الحرمة، وهذا الكلام جار في صحيح الأول.

السادسة: صحيحة حماد بن عيسى عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((من دخل مكة متمتعاً في أشهر الحج لم يكن له أن يخرج حتى يقضي الحج، فإن عرضت له حاجة إلى عسفان أو إلى الطائف أو إلى ذات عرق خرج محرماً ودخل ملّبياً بالحج، فلايزال على احرامه، فإن رجع إلى مكة رجع محرماً ولم يقرب البيت حتى يخرج مع الناس إلى منى على احرامه وإن شاء وجهه ذلك إلى منى، قلت: فإن جهل فخرج إلى المدينة أو إلى نحوها بغير احرام، ثم رجع في أبان الحج، في أشهر الحج، يريد الحج، فيدخلها محرماً أو بغير احرام؟ قال: إن رجع في شهره دخل بغير احرام، وان دخل في غير الشهر دخل محرماً، قلت: فأي الاحرامين والمتعتين، متعته الأولى أو الأخيرة؟ قال: الاخيرة هي عمرته، وهي المحتبس بها التي وصلت بحجته، قلت: فما فرق بين المفردة وبين عمرة المتعة إذا دخل في أشهر الحج؟ قال: أحرم بالعمرة وهو ينوي العمرة، ثم أحل منها ولم يكن عليه دم، ولم يكن محتبساً بها، لأنه لا يكون ينوي الحج))

الحديث(⁽¹⁾).

وصدرها يدل على حرمة الخروج إلا حال الحاجة فيخرج محرماً بالحج كما هو مفاد عدّة روايات متقدمة، وأمّا الفقرة الثانية فيها فإنها دالّة على كل ما استفيد من صحيحة معاوية المتقدمة بل فيها تصريح بالأمور التي تقدمت، بل هي من أصرح روايات الباب في ذلك، كما انّ فيها تصريح بالتفكيك بين الحرمة الوضعية والتكليفية فإنّه لو ارتكب الحرمة التكليفية جهلاً فلا تفسد متعته ويدخل من غير احرام إلا أن يدخل في شهر آخر، هذا إن لم يستظهر من تفكيك الحرمة الوضعية عن التكليفية أن الحرمة التكليفية والامر بالخروج بالاحرام عند الحاجةإنّما هو تحفظ على عدم فوات حج التمتع الذي قد وجب بالمتعة، ويؤيد هذه الاستفادة تصريح هذه الصريحة والروايات المتقدمة بأنه محتبس بالحج، فيكون قرينة على أن النهي عن الخروج من مكة لأجل عدم تفويت الحج الذي قد وجب بالمتعة، لا أنه حكم آخر نفسي تكليفي مستقل ملاكه التحفظ، ويؤيده أيضاً ما تقدم في صحيح زرارة من استظهار الحرمة التحفظية.

السابعة: صحيحة الحلبي، قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن الرجل يتمتع بالعمرة إلى الحج يريد الخروج إلى الطائف قال: يهل بالحج من مكة، وما أحب أن يخرج منها إلا محرماً ولا يتجاوز الطائف انهاقريبة من مكة))(⁽²⁾) وهي أكثر دلالة واشعاراً بكون عدم الخروج من مكة تحفظاً للحج الذي وجب عليه لمكان التعليل فيها انّ الطائف قريبة، وأيضاً التعبير فيها ((وما أحب أن يخرج منها إلا محرماً)) يشعر بكراهة عدم الاحرام عند الخروج للحاجة.

الثامنة: موثقة اسحاق بن عمّار، قال: سألت أبا الحسن - عليه السلام - عن المتمتع يجيء فيقضي متعته، ثم تبدو له الحاجة فيخرج إلى المدينة وإلى ذات عرق، أو إلى بعض

المعادن، قال: ((يرجع إلى مكة بعمرة إن كان في غير الشهر الذي تمتع فيه، لأن لكل شهر عمرة، وهو مرتهن بالحج، قلت: فانّه دخل في الشهر الذي خرج فيه، قال: كان أبي مجاوراً هاهنا فخرج يتلقى بعض هؤلاء فلمّا رجع فبلغ ذات عرق أحرم من ذات عرق بالحج ودخل وهو محرم بالحج))(⁽¹⁾). صدرها أيضاً صريح فيما ذكرناه في صحيحة معاوية بن عمّار وصحيحة حمّاد بن عيسى، كما أن تعبيره - عليه السلام - لكل شهر عمرة صريح وتنصيص على أن لكل شهر عمرة واحدة، وتعبيره - عليه السلام - ((وهو مرتهن بالحج)) بعد أمره بالاعتمار إذادخل في شهر ثاني تنبيه منه - عليه السلام - على أنه بفساد عمرته السابقة لصيرورتها منقطعة عن الحج لا يعني سقوط الحج عنه بانقطاع عمرته، أي بقاء ارتهانه بالحج، وذلك لاطلاق كل من الأمر بالرجوع في جوابه - عليه السلام - واطلاق قوله ((وهو مرتهن بالحج)) لصورة الانقطاع بل تصريحه بذلك في صورة الانقطاع، وذلك لأن فساد المتعلّق لا يعدم موضوع الوجوب وهو انشاءه لحج التمتع بالتلبية التي أتى بها سابقاً.

وأمّا الذيل فبمقتضى مطابقة الجواب للسؤال الذي هو في الرجوع في نفس الشهر الذي خرج منه يكون استشهاده - عليه السلام - بما فعل أبيه أن حجّ الصادق - عليه السلام - كان تمتعاً وخرج في نفس الشهر الذي تمتع فيه، إلا انّه أحرم من ذات عرق تقية مداراة وتقية لبعض هؤلاء كما ذكر في الرواية، وليس في جوابه اشارة إلى أنه أحرم بالحج حال الخروج أو خرج حلالاً.ثم انّه قد يستفاد من موثق إسحاق بن عمّار عدم وجوب الاحرام للخروج من صدرها حيث انّه - عليه السلام - لم يأمر به بل فصّل في الجواب من لزوم اتيان العمرة إذارجع في غير الشهر أو عدمه إذارجع فيه فيكون - عليه السلام - فارضاً لكون الخروج حلالا لا باحرام. فحينئذ يعضد هذا المفاد ما تقدم في صحيحة الحلبي، وما قرّبناه في الروايات

المتقدمة. إلا أن يقال انّ الراوي قد فرض تحقق الخروج وسؤاله عن حكم الرجوع فجوابه - عليه السلام - كان متمركزاً عن حكم الرجوع لا الخروج.

التاسعة: مرفوعة أبان بن عثمان عمّن أخبره عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((المتمتع محتبس لا يخرج من مكة حتى يخرج إلى الحج إلا أن يأبق غلامه، أو تضل راحلته، فيخرج محرماً، ولا يجاوز إلا على قدر ما لا تفوته عرفة))(⁽¹⁾). وفيه زيادة التشدد في الدلالة على حرمة الخروج، إلا انّ ما احتملناه في الروايات المتقدمة في التعبير بمحتبس وتعقيبه بألا يخرج وما ذكر في الذيل بقدر ما لا تفوته قد يلوح منه الاحتمال الثاني أي الكراهة.

العاشرة: مرسلة الصدوق، قال: قال الصادق - عليه السلام -: ((إذاأراد المتمتع الخروج من مكة إلى بعض المواضع فليس له ذلك لأنه مرتبط بالحج حتى يقضيه، إلا أن يعلم انّه لا يفوته الحج، وإن علم وخرج وعاد في الشهر الذي خرج فيه دخل مكة محلاً، وان دخلها في غير ذلك الشهر دخلها محرماً))(⁽²⁾). والتي هي بحسب الظاهر تلفيق من عدّة روايات أنّ حرمة الخروج نفسيّة ملاكها طريقي في مورد الشك في الفوت، وأما في مورد العلم بعدم الفوت فسائغ الخروج حلالاً.

وحسنة علي بن جعفر دلالتها كالسابق.

الحادي عشر:ما هو كالمصحح لعلي بن جعفر، قال: ((وسألته عن رجل قدم مكة متمتعاً فأحلّ، أيرجع؟ قال: لا يرجع حتى يحرم بالحج، ولا يجاوز الطائف وشبهها مخافة أن لا يدرك الحج، فإن أحب ان يرجع إلى مكة رجع، وان خاف أن يفوته الحج مضى على وجهه إلى عرفات))(⁽³⁾). دالّ على أن عدم الخروج حكم طريقي ملاكه خوف عدم ادراك الحج

(مسألة 3): لا يجوز لمن وظيفته التمتع أن يعدل إلى غيره من القسمين الأخيرين اختياراً، نعم إن ضاق وقته عن إتمام العمرة وإدراك الحج جاز له نقل النيّةفهو حكم ثابت في مورد الشك لا في مورد العلم، وغير بعيد بعد التلفيق بين وجوه الروايات المتقدمة أن يبنى على كون الحكم نفسياً ملاكه تهيىء تحفظي طريقي، ويكون مورده عند الشك وعدم العلم بادراك الحج، وأما مع العلم بالادراك كمن خرج من الحرم إلى عرفة ونحوها فلا يجيء حينئذ الحكم الطريقي في حقّه، ولا يشمله عموم النهي عن الخروج الظاهر في تعلقه بالخروج إلى الاماكن البعيدة التي يشك في الرجوع للأعمال في تلك الأزمنة التي تكون فيها وسائل السير بطيئة وما أشبه ذلك.

ثم انّ في الروايات المتقدمة ظهوراً قوياً في كون الشهر هلالياً، مضافاً إلى ما حققناه في محلّه من كون الشهر هلالياً.

والوجه في ذلك أن التعبير المتكرر فيها هو فرض الدخول في الشهر الذي خرج منه أو الدخول في غير الشهر الذي تمتع فيه، وهذا يغاير التعبير ب- ((خرج شهراً ثم عاد))، ووجه المغايرة أنه في التعبير الثاني يكون المراد ثلاثين يوماً، وأما في التعبير الأول فيراد الشهر الهلالي الذي وقع ظرفاً للعمرة، ولم يفترض أن الخروج بمقدار شهر، بل افترض أن الدخول في الشهر الهلالي الذي وقعت العمرة فيه أو في الشهر الهلالي الآخر.

وبعبارة اخرى انّ افترض في الرواية في الرتبة السابقة وجود الشهر وهو لا يكون إلا الهلالي، أما المقداري فانّما يحسب ويتحقق بفرض مبدأ ومنتهى.

وهناك رواية أخرى تدلّ على لزوم اتصال العمرة بالحج كصحيحة معاوية بن عمّار(⁽¹⁾)، وكل الروايات التي دلّت على دخول عمرة التمتع في الحج دالّة على لزوم

إلى الافراد، وأن يأتي بالعمرة بعد الحجّ بلا خلاف، ولا اشكال، وإنّما الكلام في حدّ الضيق المسوّغ لذلك، واختلفوا فيه على أقوال: أحدها: خوف فوات الاختياري من وقوف عرفة، الثاني: فوات الركن من الوقوف الاختياريوهو المسمّى منه. الثالث: فوات الاضطراري منه. الرابع: زوال يوم التروية. الخامس: غروبه

اتصالها بالمعنى المتقدم وكذلك صحيحة الفضل بن شاذان(⁽¹⁾) والحديث الثاني فيه دلالة على أن الرجوع المنهي عنه الرجوع إلى البلد ونحوه أي انّ الخروج هو الرجوع إلى أهله.

فتحصّل ممّا تقدم أمور:

الأول: انّ الحرمة في الخروج تكليفية ووضعية. أما الأولى فهي طريقية تحفظية في مورد الشك في ادراك أعمال الحج، لا انّ المدار على الحاجة وعدمها، كما في ظاهر العديد من الكلمات. وأما الثانية فهي بمعنى اشتراط صحّة عمرة التمتع بكونها موصولة بالحج.الثاني: انّ وصل وقطع العمرة هو بوقوع عمرة التمتع في شهر متقدم على ذي الحجة مع تخلل الخروج بحيث تكون العودة في غير شهر العمرة، كما انّ الانقطاع هو مجرّد حصول الخطاب بالنسك الجديد لدخول مكة، سواء أتى به أم أنه عصى ودخل محلاً، وذلك لأن لازم الأمر بايجاد نسك متخلل هو انقطاع عمرة التمتع المتقدمة عن الحج، وإلا لكان الشارع يأمر بادخال نسك في نسك سابق ولمّا يبطل. مضافاً إلى ظهور الأمر بالعمرة الثانية المتخللة في الروايات في المفاد الوضعي في شرطية صحّة الحج بها. خلافاً لظاهر الجواهر ولجماعة من أعلام العصر منهم السيد الخوئي(قدس سره).

الثالث: انّ المراد من الشهر في الروايات الشهر الهلالي لا العددي سواء بلاحظ

السادس: زوال يوم عرفة. السابع: التخيير بعد زوال يوم التروية بين العدول والاتمام إذا لم يخف الفوت والمنشأ اختلاف الأخبار فإنّها مختلفة أشدّ الاختلاف، والأقوى أحد القولين الأولين، لجملة مستفيضة من تلك الأخبار فإنّها يستفاد منها على اختلاف ألسنتها أن المناط في الاتمام عدم خوف فوت الوقوف بعرفة. ((منها)) قوله - عليه السلام - في رواية يعقوب بن شعيب الميثمي: لابأس للمتمتع إن لم يحرم من ليلة التروية متى ما تيسّر له ما لم يخف فوات الموقفين، وفي نسخة: لابأس للمتمتع أن يحرم ليلة عرفة الخ. وأما الأخبار المحددة بزوال يوم التروية أو بغروبه أو بليلة عرفة أو سحرها فمحمولة على صورة عدم امكان الادراك إلا قبل هذه الاوقات، فانّه مختلف باختلاف الاوقات والاحوال والاشخاص، ويمكن

ظرف اتيان العمرة أو بلحاظ العود.

الرابع: انّ الارتهان بالحج باق سواء قطع عمرة التمتع أو لم يقطعها عن الحج وذلك بسبب التلبية التي أنشأها لعمرة التمتع.

الخامس: انّ الواجب في دخول مكة والحرم من النسك انّما هو لكل شهر مرّة.

السادس: قد عرفت انّ انقطاع العمرة هو بتخلل الخروج الموجب لوجوب دخوله بعمرة أخرى ويترتب عليه فساد العمرة السابقة بمعنى انقطاعها .

السابعة: انّ الاحتساب بعمرة التمتع انّما هي الأخيرة المتصلة بالحج دون الأولى لانقطاعها كما تدلّ عليه غير واحدة من الروايات السابقة وعلى ذلك فيجب لها طواف النساء.

الثامن: ما ذكره الماتن من جواز خروج المتمتع في أثناء عمرته قبل التحلل منها لا غبار عليه لعدم حصول الانقطاع حينئذ.

نعم اللازم تقييد الجواز بما إذا لم يخف الفوت عند الشك يحرم عليه الخروج ويجب عليه التحفظ لادراك الأعمال.

حملها على التقية إذا لم يخرجوا مع الناس يوم التروية، ويمكن كون الاختلاف لأجل التقيّة كما في أخبار الأوقات للصلوات، وربما تحمل على تفاوت مراتب أفراد المتعة في الفضل بعدالتخصيص بالحج المندوب فانّ أفضل أنواع التمتع أن تكون عمرته قبل ذي الحجة، ثم ما تكون عمرته قبل يوم التروية، ثم ما يكون قبل يوم عرفة، مع أنا لو اغمضنا عن الأخبار من جهة شدّة اختلافها وتعارضها نقول: مقتضى القاعدة هو ما ذكرنا، لأن المفروض انّ الواجب عليه هو التمتع، فمادام ممكناً لا يجوز العدول عنه، والقدر المسلّم من جواز العدول صورة عدم امكان ادراك الحج، واللازم ادراك الاختياري من الوقوف فانّ كفاية الاضطراري منه خلاف الاصل، يبقى الكلام في ترجيح أحد القولين الاولين ولايبعد رجحان أولهما، بناءً على كون الواجب استيعاب تمام ما بين الزوال والغروب بالوقوف، وإن كان الركن هو المسمّى، ولكن مع ذلك لا يخلو عن اشكال، فإنّ من جملة الأخبار مرفوع سهل عن أبي عبدالله - عليه السلام - في متمتع دخل يوم عرفة، قال: متعته تامّة إلى أن يقطع الناس تلبيتهم، حيث انّ قطع التلبية بزوال يوم عرفة، وصحيحة جميل: المتمتع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة، وله الحج إلى زوال الشمس من يوم النحر، ومقتضاهما كفاية ادراك مسمّى الوقوف الاختياري، فانّ من البعيد إتمام العمرة قبل الزوال من عرفة وادراك الناس في أول الزوال بعرفات، وأيضاً يصدق ادراك الموقف إذا أدركهم قبل الغروب إلا أن يمنع الصدق فإن المنساق منه ادراك تمام الواجب، ويجاب عن المرفوعة والصحيحة بالشذوذ كما ادّعي، وقد يؤيّد القول الثالث وهو كفاية ادراك الاضطراري من عرفة بالأخبار الدالّة على انّ من يأتي بعد إفاضة الناس من عرفات وأدركها ليلة النحر تمّ حجّه، وفيه أنّ موردها غير ما نحن فيه وهو عدم الادراك من حيث هو، وفيما نحن فيه يمكن الادراك، والمانع كونه في أثناء العمرة فلا يقاس بها، نعم لو أتمّ عمرته في

سعة الوقت ثمّ اتّفق أنه لم يدرك الاختياري من الوقوف كفاه الاضطراري، ودخل في مورد تلك الأخبار، بل لا يبعد دخول من اعتقد سعة الوقت فأتمّ عمرته ثم بان كون الوقت مضيّقاً في تلك الأخبار، ثم انّ الظاهر عموم حكم المقام بالنسبة إلى الحج المندوب وشمول الأخبار له، فلو نوى التمتع ندباً وضاق وقته عن إتمام العمرة وإدراك الحج جاز له العدول إلى الافراد، وفي وجوب العمرة بعده إشكال والأقوى عدم وجوبها، ولو علم مَن وظيفته التمتع ضيق الوقت عن إتمام العمرة وإدراك الحج قبل أن يدخل في العمرة هل يجوز له العدول من الأول إلى الافراد؟ فيه إشكال، وإن كان غير بعيد ولو دخل في العمرة بنيّة التمتع في سعة الوقت وأخّر الطواف والسعي متعمّداً إلى ضيق الوقت ففي جواز العدول وكفايته إشكال والأحوط العدول وعدم الاكتفاء إذا كان الحج واجباً عليه(1).(1) قد اختار كل من الأقوال السبعة جماعة من المتقدمين والمتأخرين ومتأخري المتأخرين فلاحظ الجواهر والمستند للنراقي، وربّما نسب الثاني إلى الأكثر ونسب الثالث لابن ادريس ومحتمل أبي الصلاح الحلبي، ولابد أولاً من تقرير مقتضى القاعدة ومن ثم التعرض للروايات الواردة الخاصة في هذا المقام.

أمّا مقتضى القاعدة فقد يقرر بأنّ الزوال من يوم عرفة حد وغاية لنهاية وقت العمرة وذلك لكونه مبدأ لأعمال الحج. وقد يقرر بامتداد وقتها إلى ما بعد الزوال وقبل الغروب بنحو يدرك الركن الاختياري لوقوف عرفة وهو مسمّى الكون فيها.

وقد يقرر ثالثاً بأنّه إلى ما قبل طلوع الفجر من يوم النحر بمقدار يدرك الركن الاضطراري في المشعر، كما ذهب إليه ابن ادريس. والعمدة هو تحرير انّ الدوران بين وقوف عرفة وعمرة التمتع هل هو من باب التزاحم أو من باب التنافي والتعارض لإطلاق دليلها مع دليل الوقوف، فعلى الأول قد يتوجه التقرير الثالث بأن الوقوف له بدل اضطراري بخلاف عمرة التمتع، إلا أن يتأمل في موضوع الوقوف الاضطراري

انّه غير شامل للفرض ولا أقل في تمامية التقرير الثاني بناءً على التزاحم. وأمّا بناءً على التنافي وتعارض الأدلّة فالتقرير الأول هو المتعين لتقييد دليل الوقوف لاطلاق دليل العمرة. وقد يقال بأن الوقوف بين الحدين ليس بتمامه من أجزاء الحج بل هو واجب مستقل وما هو جزء هو مقدار المسمّى وهو الركن، وذلك لأن ترك الوقوف عدا المسمّى عمداً لا يبطل الحج وإن أوجب الكفارة، وهذا لا يتلائم مع الجزئية وعلى ذلك فالتقرير الثاني تام لمقتضى القاعدة وإن كان الدوران بين العمرة والوقوف بتنافي دليلهما وتعارضهما.

وفيه: انّه لا تنافي بين عدم البطلان بالترك عمداً والجزئية وذلك لبقاء الأثر وهو الأثم بتركه وان أجزىء الركن الناقص وحصل ايفاء الملاك بالمرتبة الناقصة غير القابل للتكرار، نظير ما التزم به جماعة من المحققين من عموم قاعدة لا تعاد في الصلاة لموارد الترك العمدي وان أثم بالترك، مضافاً إلى أن ظاهر الأدلّة البيانية للحج كون الوقوف من أجزاء الحج، كما انّ هناك عدة من أجزاء الحج المسلمة كأعمال يوم النحر بمنى الواجب ايقاعها في يوم النحر هي من أجزاء الحج لكن لو تركها يوم النحر أثم ولم يبطل حجّه.

ثم انّ تحقيق الدوران في المقام هل هو تزاحم أو تعارض؟ هو بالتفصيل بين الركن الاختياري والوقوف الواجب غير الركني فعند الدوران بين الركن الاختياري وعمرة التمتع فالتنافي بنحو التعارض، لا بنحو التزاحم ولا الورود ولا الحكومة لدليل العمرة على دليل الوقوف الركني الاختياري وذلك لاطلاق موضوع الوقوف من دون تقيده بالقدرة الشرعية ونحوها، كما انّ موضوع الوقوف الاضطراري خاص بمن فاته الاختياري بسبب تأخر وصوله إلى المشاعر من سفروطريق. فعلى هذا يكون الركن الاختياري مقدماً مطلقاً لبطلان الحج بتركه فيخصص دليله دليل العمرة، وأما بالنسبة

للوقوف غير الركني فالتنافي بعد فرض انّه اتفاقي لا دائمي هو التزاحم لاسيّما بعد كون عمرة التمتع ركناً في حج التمتع بخلاف الوقوف المزبور. وكأن المقام نظير البحث في الوقت المختص للظهر والوقت المختص للعصر فيما بين الحدين أوله واخره فانّ دليل كلا منهما لا يقيد دليل مشروعية الآخر في الوقتين المزبورين، وصرف تقيد الوقوف بالوقت وتقيد الحج بسبق العمرة في التمتع لا يقتضي تقيد السابق بما قبل ذلك الوقت، بعد كون كلا من العمرة والحج ذات احرام مستقل.

فتحصّل انّ مقتضى القاعدة هو بقاء وقت العمرة إلى قدر يدرك به مسمّى الوقت الاختياري للوقوف الركني. ولا تخفى انّ مقتضى القاعدة المزبورة لا يفرق فيه بين افراد المضطر سواء لضيق الوقت للتأخّر في السفر أو كالحائض التي لم تطهر وسواء كان بسوء الاختيار أم بعذر أو لغير ذلك من الفروض.

الروايات الخاصة:

امّا بحسب الروايات الخاصّة فهي على طوائف، ولابد من الالتفات ابتداءاً إلى انّ الروايات الواردة في الحائض هي من جملة الروايات في المقام أيضاً، وذلك بعدما عرفت، عموم مقتضى القاعدة لافراد المضطر وهي من جملتهم، وبعد كون لسان الروايات الواردة فيها كما سيأتي بلسان التحديد لماهية حجة التمتع وغاية الوقت الذي يمكن ادراكه فيه، والذي يتبدل بعده العمل إلى الافراد، فلم يؤخذ فيها الحيض أو الطهر قيداً في موضوع الحكم، بل القدرة على الادراك وعدمها، وستأتي صحيحتا مرازم وابن بزيع وغيرهما.

الطائفة الأولى:

ما دلّ على بقاء وقت عمرة التمتع إلى ما يمكن به ادراك مسمّى الوقوف من الركن الاختياري:

منها: صحيحة جميل بن دراج عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((من أدرك المشعر يوم النحر

قبل زوال الشمس فقد أدرك الحج، ومن أدرك ]أدركه[ يوم عرفة قبل زوال الشمس فقد أدرك المتعة))(⁽¹⁾) فانّ مقتضاها امكان ادراك عمرة التمتع ولو بايقاع احرام عمرة التمتع قبل الزوال ولازمه فوت مقدار من الوقوف غير الركني أي الاكتفاء بالوقوف الركني، والظاهر من التحديدبما قبل الزوال كحد أقصى لايقاع احرام العمرة هو لأجل التمكن من الركن الاختياري في الوقوف بحسب وسائل الحركة من مكة إلى عرفة في عصر الرواية.

منها: صحيحة جميل بن دراج الأخرى عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((المتمتع له المتعة إلى زوال الشمس من يوم عرفة وله الحج إلى زوال الشمس من يوم النحر))(⁽²⁾).

وتقريب دلالتها كما تقدم في صحيحته السابقة.

ومنها: مصحح يعقوب بن شعيب قال: ((سمعت أبا عبداللّه - عليه السلام - يقول: لابأس للمتمتع إن لم يحرم من ليلة التروية متى تيسر له مالم يخف فوت الموقفين))(⁽³⁾).

وتقريب الدلالة بتحديد المدة بعدم فوت الموقف، والظاهر من الفوت هو فوت الركن لأنه لا يفوت إلا بتركه فلا يقال: فاته الموقف إلا بذلك لكن محتمل الرواية هو النظر إلى احرام حج التمتع.

ومنها: رواية محمد بن سرور (سرو) قال: ((كتبت إلى أبي الحسن الثالث - عليه السلام - ما تقول في رجل متمتع بالعمرة إلى الحج وافى غداة عرفة وخرج الناس من منى إلى عرفات أعمرته قائمة أم ذهبت منه؟ إلى أي وقت عمرته قائمة إذاكان متمتعاً بالعمرة إلى الحج فلم يواف يوم تروية ولا ليلة التروية فكيف يصنع؟ فوقّع - عليه السلام -: ساعة يدخل مكة إن شاء اللّه يطوف ويصلّي ركعتين ويسعى ويقصر ويخرج ]ويحرم[ بحجته ويمضي إلى الموقف ويفيض مع الإمام))(⁽⁴⁾).

وتقريب الدلالة فيها انّ ظاهر الذيل تحديد الغاية بادراك الوقوف الركني لتقيد الوقوف فيها بنحو يفيض مع الإمام أي ما قبل الغروب.

ومنها: صحيح الحلبي قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن رجل أهلّ بالحج والعمرة جميعاً ثم قدم مكة والناس بعرفات فخشي إن هو طاف وسعى بين الصفا والمروة أن يفوته الموقف، قال: يدع العمرة فاذا أتم حجّه صنع كما صنعت عائشة ولا هدي عليه))(⁽¹⁾).

فانّ في ارتكاز الراوي وهو الحلبي الفقيه امتداد وقتها إلى ما يمكن ادراك الركن الاختياري حيث قد جعل الغاية هو فوت الموقف وفوته لا يتحقق إلا بترك الركن كما عرفت.وهذا الارتكاز وإن كان عند الراوي إلا انّه يظهر منه - عليه السلام - في الجواب تقريره على ذلك وإن العدول للافراد هو عند خوف فوات الموقف.

ومرفوعة سهل بن زياد عن أبي عبداللّه - عليه السلام - في متمتع دخل يوم عرفة قال: ((متعته تامّة إلى أن يقطع التلبية))(⁽²⁾).

وتقريب الدلالة فيها كما سبق، حيث انّ قطع التلبية بدخول عرفة، أي عند الزوال من يومها.

الطائفة الثانية:

ما دلّ على كون الحد هو زوال عرفة

وبعض روايات الطائفة الأولى حيث قد صرّح فيها بأن حدّ المتعة إلى زوال عرفة، بتقريب انّه غاية انتهاء لها نظير حدود الأوقات في الصلاة، لكنه قد تقدم انّ مفادها هو عدم فوت الوقوف الركني.

نعم معتبرة أبي بصير متعين مفادها لهذه الطائفة، حيث انّه جعل الغاية ادراك الناس بمنى قبل افاضتهم إلى عرفات. وبنفس التقريب صحيحة مرازم، وكذا موثق

ابن بكير.

ومعتبرة أبي بصير قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: المرأة تجيء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبيت فيكون طهرها ليلة عرفة، فقال: إن كانت تعلم أنّها تطهر وتطوف بالبيت وتحلّ من احرامها وتلحق الناس بمنى، فلتفعل))(⁽¹⁾).

وكذا صحيح مرازم بن حكيم قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: المتمتع يدخل ليلة عرفة مكة، أو المرأة الحائض متى يكون لها المتعة؟ قال: ما أدركوا الناس بمنى))(⁽²⁾) والصحيحة صريحة في كون الحائض أحد أفراد المضطر الذي ضاق وقته، وان حكمها من هذا الباب.

وموثق ابن بكير عن بعض أصحابنا، انّه سأل أبا عبداللّه - عليه السلام - عن المتعة، متى تكون؟ قال: ((يتمتع ما ظن انّه يدرك الناس بمنى))(⁽³⁾).

ونظيرها مما حدد بادراك الناس بمنى كصحيحة الحلبي(⁽⁴⁾).

الطائفة الثالثة:

ما دلّ على انّ غاية المتعة نهاية ليلة عرفة أو سحرهاكصحيحة محمد بن مسلم قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: إلى متى يكون للحاج عمرة؟ قال: إلى السحر من ليلة عرفة))(⁽⁵⁾) .

ونظيرها صحيح الثقات هشام ومرازم وشعيب(⁽⁶⁾) وكذا صحيح الحلبي(⁽⁷⁾) إلا انّ مفادهما مشروعية المتعة ليلة عرفة من دون نفي ما وراء ذلك.

وكذا صحيح شعيب الثالث(⁽⁸⁾) وغيرها من روايات الباب.

الطائفة الرابعة:

ما دلّ على انّ نهاية المتعة هي نهاية يوم التروية أو زوالها

كرواية اسحاق بن عبداللّه قال: ((سألت أبا الحسن موسى - عليه السلام - عن المتمتع يدخل مكة يوم التروية، فقال: للمتمتع(⁽¹⁾) ما بينه وبين الليل))(⁽²⁾).

ونظيرها صحيحة عمربن يزيد(⁽³⁾) ونظيره صحيح العيص(⁽⁴⁾) وصحيح علي بن يقطين(⁽⁵⁾) وصحيح محمد بن اسماعيل بن بزيع قال: ((سألت أبا الحسن الرضا - عليه السلام - عن المرأة تدخل مكة متمتعة فتحيض قبل أن تحل، متى تذهب متعتها؟ قال: كان جعفر - عليه السلام - يقول: زوال الشمس من يوم التروية وكان موسى - عليه السلام - يقول: صلاة المغرب من يوم التروية، فقلت جعلت فداك عامّة مواليك يدخلون يوم التروية ويطوفون ويسعون ثم يحرمون بالحج، فقال: زوال الشمس، فذكرت له رواية عجلان أبي صالح فقال: إذازالت الشمس ذهبت المتعة، فقلت: فهي على احرامها، أو تجدد احرامها للحج؟ فقال: لا، هي على احرامها، قلت: فعليها هدي؟ قال: لا، إلا أن تحب أن تطوع، ثم قال: أما نحن فاذا رأينا هلال ذي الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة))(⁽⁶⁾) وهي صريحة في انّ الحائض من أحد افرادالمضطر الذي ضاق وقتها. وفي هذه الرواية دلالة على ما تقدم من عدم بطلان الاحرام بفوت النسك الذي أنشأ به الاحرام، وجواز صرفه إلى نسك آخر مشروع.

الطائفة الخامسة:

ما دلّ على انّ نهاية المتعة هو بداية يوم التروية أو نهاية ليلتها

وهو ما ورد في الحائض كرواية عجلان أبي صالح قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن امرأة متمتعة قدمت مكة فرأت الدم، قال: تطوف بين الصفا والمروة، ثم تجلس في بيتها فإن طهرت طافت بالبيت، وإن لم تطهر فاذا كان يوم التروية أفاضت عليها الماء وأهلت بالحج من بيتها،

وخرجت إلى منى وقضت المناسك كلها، فاذا قدمت مكة طافت بالبيت طوافين، ثم سعت بين الصفا والمروة، فاذا فعلت ذلك فقد حل لها كل شيء ما خلا فراش زوجها))(⁽¹⁾).

وقد رويت هذه الرواية بعدّة طرق برواية العديد من الثقات وبألفاظ مختلفة متقاربة المضمون. وتقريب دلالتها انّه - عليه السلام - أمر باهلال الحائض بالحج يوم التروية كأمد وغاية للمتعة فيكون طوافها قد فات وقته وتأتي به بعد الطهر قضاءً.

وكذا صحيحة جميل بن دراج قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن المرأة الحائض إذاقدمت مكة يوم التروية؟ قال: تمضي كما هي إلى عرفات فتجعلها حجّة، ثم تقيم حتى تطهر فتخرج إلى التنعيم فتحرم فتجعلها عمرة، قال ابن أبي عمير: كما صنعت عائشة))(⁽²⁾) وهذه الصحيحة مضافاً إلى دلالتها على المقام دالة كصحيحة ابن بزيع على عدم بطلان الاحرام وجواز صرفه إلى نسك آخر مشروع. وقريب منها صحيحة الحلبي(⁽³⁾).

وأما الجمع بين هذه الروايات حيث انّ التنافي بينها بلحاظ المفهوم أو التصريح به، فقد بنى جماعة على انّ التعارض مستقر، فحمل الاختلاف على التقية، أو على تفاوت الفضيلة، وثالث رجح الطائفة الأولى أو الثانية لمطابقتها لمقتضى القاعدة بحسب تقريرها، والرابع حمل معنى ذهاب المتعة ونفيها على قلّة وقت التحلل بين الاحرامين فما ان يتحلل من العمرة يحرم بالحج أي يضيق به الوقت فكأن فائدة وثمرة المتعة وهو التحلل والذي أطلق عليه المتعة في بعض الروايات قد زال وذهب وفات.

ويشهد للتقية في العمل التعبير الوارد في كثير منها بادراك الناس في منى ونحوه من التعابير، ولكن هذا الحمل مفاده حصول العجز بسبب ذلك.

ويشهد للثاني - تفاوت الفضيلة - التعبير في بعضها ((ولا يبيتنّ في مكة)) أي في ليلة عرفة، ومفاد هذا الحمل على أي تقدير هو التخيير شرعاً، ويقتضي ذلك صحيح اسماعيل بن بزيع المتقدم، وصحيح البزنطي، حيث انّه - عليه السلام - مع تحديده لأمر المتعة إلا انّه اختار الافراد في الحج لضيق الوقت المراد به قلّته. نعم قد يستشكل في دلالتها على التخيير بأنه من التخيير بين النوعين قبل الاحرام وفي خصوص المندوب لا التخيير بعد الاحرام.

وفيه: انّ فرض عدول المرأة في صحيح ابن بزيع إلى الافراد هو بعد الاحرام بالمتعة مضافاً إلى انّ الأسئلة من الرواة هو السؤال عن شرائط ماهية النسكين بما هما بغض النظر عن الندبية والوجوبية إلا أن يقال: انّ العدول إلى الافراد في المقام نظير ما ورد من العدول من الافراد إلى التمتع وانّه أفضل المحمول على الندب، لأن من كان وظيفته الافراد في حجة الاسلام دلّت الروايات الخاصة على عدم مشروعية التمتع له، وكذلك من وظيفته التمتع دلّت الروايات على عدم مشروعية الافراد له فتكون هذه الروايات قرينة على اختصاص التخيير بالمندوب من كلا الطرفين ويشهد للتخيير أيضاً انّ التعبير بذهاب المتعة وفواتها وان كان ظاهراً بقوة في التحديد إلا انّه ليس نصاً في ذلك، بخلاف ما دلّ على بقاء مشروعية المتعة إلى ما قبل فوات الموقفين فانّه نص في مشروعية المتعة فيقدم على الظهور القوي الدال على انتهاء الأمد، ويكون معنى الفوت فيها هو فوت كمالها بتقدير لفظ الكمال، كما انّ ما دلّ على العدول نص في مشروعية العدول إلى الافراد فيرفع اليد به عن ظهور ما دلّ على تعين بقاء المتعة إلى حد فوت الموقف لأن دلالته على ذلك هو بدرجة الظهور لكون اطلاق الأمر ظاهر في التعينية فيرفع اليد عن ظهور كل منهما بنصوصية الاخر وإن كان الظهور قوياً.

فتحصّل: انّ مقتضى القاعدة مع مفاد الروايات في الحج الواجب متطابق من بقاء المتعة إلى حد فوات الموقف، أي الركن منه. وأما المندوب فالعدول وإن كان خلاف مقتضى الأصل، إلا انّ الروايات دلّت على جوازه بدءً ببدء يوم التروية.

ثم انّه ينبغي التعرض إلى فروع ذكرها الماتن:

الفرع الأول: لو اعتقد سعة الوقت فأتم عمرته ثم بان كون الوقت مضيقاً، بنى الماتن على دخوله في الأخبار الدالّة على كفاية الموقف الاضطراري، ولا ريب في شمول الأخبار المزبورة له، إنما الكلام في كون حجه افراداً أو تمتعاً؟ قد يظهر من الماتن الثاني، ولكنه خلاف مقتضى القاعدة، وخلاف مقتضى الأخبار المحددة للمتعة بما قبل فوت الموقف، والثمرة تظهر في وجوبالعمرة المفردة على الأول كبدل عن عمرة التمتع التي فاتته سواء قلنا بوجوبها في خصوص حجة الاسلام أو مطلقاً.

ودعوى(⁽¹⁾) انّ مقدار ما قيدته أدلّة العدول هو لمن يتمكّن من ادراك الوقوف الاختياري، وأما من فاته الاختياري فلا دليل مقيد لاطلاقات المتعة، فتصح منه ثم يأتي بوقوف عرفة الاضطراري، فغريبة اذ لازمها انقطاع مشروعية العمرة قبل الغروب وانتهاء أمدها، ثم تجدد مشروعيتها، وهو كماترى. مضافاً إلى انّ أدلّة الافاضة إلى المزدلفة مقدمة على اطلاقات المتعة كتقدم ادلّة الوقوف بعرفة عليها، مضافاً إلى اطلاق أدلّة العدول حيث أنها في صدد تحديد أمر وماهية المتعة بما هي هي فلم يؤخذ عنوان التمكن فيها وإن ورد في احدى تلك الروايات.

قاعدة: تعين الافراد مع عمرة بتفويت المتعة مطلقاً

اشارة

الفرع الثاني: في وجوب العمرة المفردة لمن عدل لحج الافراد

ظاهر الشرائع الوجوب، أما في حجة الاسلام فلا ريب فيه لاداء عمرة الاسلام عليه مضافاً إلى الروايات الآتية حيث انّ المتيقن فيها ذلك.

وأما المندوب فيظهر الوجوب من صحيح جميل بن دراج قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن المرأة الحائض إذاقدمت مكة يوم التروية؟ قال: تمضي كما هي إلى عرفات فتجعلها حجّة، ثم تقيم حتى تطهر فتخرج إلى التنعيم فتحرم فتجعلها عمرة، قال ابن أبي عمير: كما صنعت عائشة))(⁽¹⁾).

وكذا صحيحة الحلبي، عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((ليس على النساء حلق وعليهن التقصير ثم يهللن بالحج يوم التروية، وكانت عمرة وحجّة، فان اعتللن كنّ على حجهنّ ولم يضررن بحجّهنّ))(⁽²⁾).

وكذا صحيح زرارة حيث قال - عليه السلام -: ((ويقيم بمكة حتى يعتمر عمرة المحرم ولا شيء عليه))(⁽³⁾).

وأشكل على الدلالة بأن الروايات في صدد الارشاد إلى بدلية العمرة المفردة عن عمرة التمتع مع غض النظر عن الوجوب والندب، فلا تعرض لها للالزام بالعمرة.وفيه أولاً: النقض بالحج فانّه على ما ذكر لا يلزم العدول إلى الافراد، بل له أن يتحلل بعمرة مفردة، لأن ما أنشأه غير قادر على اتيانه وهو حج التمتع.

وثانياً: انّ وجوب العمرة والحج كما قد يتصور في حجّة الاسلام قد يتصور في المندوب بعد انشاء النسك بالتلبية، والمفروض انّ مورد الروايات الثلاث هو من دخل في الاحرام متمتعاً.

فتحصّل الأخذ بظاهر الأمر في الوجوب سواء في من ضاق عليه الوقت من افراد

المضطر، أو الحائض سواء في المندوب أو في الواجب. هذا كلّه في من دخل في الاحرام متمتعاً، أما من لم يدخل في الاحرام بل عدل من قبل الاحرام فلا مقتضي لوجوب العمرة المفردة فيما إذاكان مندوباً.

الفرع الثالث: هل يجوز له العدول من الأول إلى الافراد من ضاق عليه الوقت قبل أن يدخل في احرام عمرة التمتع، سواء كان الضيق حصل بغير اختيار منه أو بسوء اختياره.

قد يستشكل في الشمول من جهة انّ الروايات الواردة هي في من دخل الاحرام فلا تشمل من ضاق به الوقت قبل الدخول ويكشف حينئذ عن عدم تحقق الاستطاعة في حقّه لو لم يكن مقصراً، وإلا فيستقر الحج في ذمّته اذ اجزاء النوع الآخر من النسك عما هو الواجب في الأصل خلاف اطلاقات تعين التمتع على النائي، لكن يدفع الاشكال بما تقدم من انّ الحائض هي من افراد المضطر الذي ضاق وقته وقد أدرجت في افراد المضطر والذي ضاق وقته في عدة من الروايات السابقة المتقدم الاشارة اليها، بل نفس روايات الحائض الآتية في المسألة اللاحقة مدللة على انّ الحكم فيها هو للضيق وللاضطرار، وقد نصّت تلك الروايات على العدول قبل الاحرام غاية الأمر يأتي بعمرة مفردة بعد الحج.

هذا كلّه فيما إذاكانت الحجّة واجبة أما المندوبة فلا ريب في مشروعية الافراد له سواء ضاق الوقت أم لا إذاكان قبل الاحرام ولا يخفى انّ هذا الاطلاق أعم من ما كان بسوء الاختيار أو بغير اختيار.

بل في صحيح الحلبي ما هو كالنص في الفرض المزبور. قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن رجل أهل بالحج والعمرة جميعاً ثم قدم مكة والناس بعرفات فخشي إن هو طاف وسعى بين الصفا والمروة أن يفوته الموقف، قال: يدع العمرة فإذا تم حجّه صنع كما صنعت عائشة ولا

هدي عليه))(⁽¹⁾) حيث يظهر منها نّه أحرم مع التفاته إلى ضيق الوقت.الفرع الرابع: فيما لو دخل في عمرة التمتع في سعة الوقت وأخر أعمالها إلى أن ضاق الوقت فهل يشرع له العدول ويجتزيء به فيما لو كانت حجّة اسلام أم لا؟

قد يقال ببطلان نسكه حينئذ لتفويته عمرة التمتع عمداً ولا تشمله الروايات الواردة في العدول لاختصاصها بمن ضاق وقته عن العمرة اتفاقاً لا بسوء الاختيار.

وقيل بأنّ مقتضى القاعدة اتمام العمرة والاكتفاء بالوقوف الاضطراري لأن الوقوف الاختياري ذو بدل، والصحيح ما استقر به الماتن، وذلك لاطلاق أدلّة العدول فلا تصل النوبة إلى مقتضى القاعدة المدّعاة، مع انّه قد تقدم في صدر المسألة انّ مقتضى القاعدة ليس بقاء وجوب عمرة التمتع لأن حدها إلى ما قبل الركن الاختياري من عرفة، وما دلّ على اجزاء الوقوف الاضطراري خاص - كما سيأتي - بمن عجز عنه في نفسه ولم يدركه، لا في مثل الفرض لمن كان قادراً تكويناً، ويعضد اطلاق أدلّة العدول ما ورد في من ترك التقصير عمداً في عمرة التمتع بأن لبّى أنه ينقلب حجّه إلى افراد.

وأما اطلاق ادلّة العدول فمثل صحيح علي بن يقطين قال: ((سألت أبا الحسن موسى - عليه السلام -: عن الرجل والمرأة يتمتعان بالعمرة إلى الحج ثم يدخلان مكة يوم عرفة، كيف يصنعان؟ قال: يجعلانها حجة مفردة، وحدّ المتعة إلى يوم التروية))(⁽²⁾).

وصحيحة زرارة قال: ((سألت أبا جعفر - عليه السلام - عن الرجل يكون في يوم عرفة، وبينه وبين مكة ثلاثة أميال وهو متمتع بالعمرة إلى الحج؟ فقال: يقطع التلبية تلبية المتعة، ويهل بالحج بالتلبية إذاصلّى الفجر ويمضي إلى عرفات فيقف مع الناس ويقضي جميع المناسك ويقيم بمكة

حتى يعتمر عمرة المحرم ولا شيء عليه))(⁽¹⁾).

وصحيحة الحلبي عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((ليس على النساء حلق وعليهن التقصير ثم يهللن بالحج يوم التروية، وكانت عمرة وحجة، فإن اعتللن كنّ على حجهنّ ولم يضررن بحجّهنّ))(⁽²⁾). وغيرها من الروايات وتقريب الاطلاق فيها انّ التعبير في أسئلة الرواة ب- ((الرجل يكون يوم عرفة وهو متمتعاً بالعمرة إلى الحج)) أو ((المتمتع إذادخل يوم عرفة)) ونحوه شامل لموارد ما إذاأحرم وتأخّر في الطريق لقضاء بعض الحوائج من المرور على ضياع أوالذهاب إلى تجارة أو الذهاب إلى بعض المعادن أو رعي بعض الدواب مما قد ورد(⁽³⁾) التمثيل بذلك في العديد من الروايات الواردة في حكم خروج المتمتع بعد احلاله من عمرته مما قد سال عنه الرواة، وفي عدّة منها انّه لا يخرج لقضاء حاجة إلا محرماً فيظهر منها تعارف وقوع الاشتغال بالحاجات المعاشية أثناء الاحرام والنسك حتى انّ في بعضها فرض الحاجة للعود إلى المدينة من مكة أو الخروج إلى الطائف وما ورائها، فمع كل ذلك دعوى انصراف الروايات الأولى الواردة في العدول للافراد لمن تلبس باحرام المتعة، انصرافها عن من أخّر ذلك عمداً في غير محلّها، بل الاطلاق محكم ويكون المقام نظير الابدال الاضطرارية في الأبواب الأخر الشاملة لما إذافوّت الواجب الاختياري بسوء الاختيار.

أمّا المعاضد للاطلاق فهو ما ورد فيمن لبّى عمداً قبل تقصيره في عمرة التمتع ان نسكه ينقلب إلى حجة افراد، وكذلك الحال في الجاهل دون الناسي كما ذهب إلى ذلك جماعة ونسب إلى الاشهر كما عن الدروس والمسالك، وعن الروضة والمسالك واحتمال المدارك انّه يجتزيء به عن الفرض لو كان الحج واجباً واختاره

(مسألة 4): اختلفوا في الحائض والنفساء إذاضاق وقتهما عن الطهر واتمام العمرة وإدراك الحج على أقوال:

أحدها: انّ عليهما العدول إلى الإفراد والإتمام، ثمّ الإتيان بعمرة بعد الحج لجملة من الأخبار.

الثاني: ما عن جماعة من أنّ عليهما ترك الطواف، والإتيان بالسعي، ثمّ الإحلال

النراقي في المستند(⁽¹⁾) مصحح العلاء بن الفضيل قال: ((سألته عن رجل متمتع طاف ثم أهل بالحج قبل ان يقصر؟ قال بطلت متعته هي حجة...))(⁽²⁾). وصحيح أبي بصير عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((المتمتع إذاطاف وسعى ثم لبّى بالحج قبل أن يقصر فليس له ان يقصر وليس له متعة))(⁽³⁾).

ويتحصّل من هذا الفرع وكذا الفرع الثاني الخروج بقاعدة عامة وهي: انّ تفويت عمرة التمتع لمن فرضه التمتع أعم من أن يكون دخل في احرام العمرة أو لم يدخل، وأعم من كون التفويت بترك العمرة أو افسادها، فان في مطلق فوتها تنتقل وظيفته إلى الافراد وان أثم في صورة التقصير، ويتبعها بعمرة مفردة ويجتزء بذلك عن الفرض، نعم في صورة افساد عمرة التمتع يظهر من غير واحد وجوب الحج عليه من قابل اما كعقوبة أو كإعادة، ويأتي تنقيح ذلك في باب الطواف والسعي.بل يتبين من ذلك وممّا مضى في الحاضر فيمن لم يكن نائياً ان انواع النسك مشروعة للنائي والحاضر في الفريضة فضلاً عن المندوب، غاية الأمر انّ النائي يتعين عليه في الرتبة الأولى التمتع، فإن عجز عنها تنتقل وظيفته إلى الافراد، أما الحاضر فيتعين عليه الافراد، بمعنى عدم لزوم التمتع عليه، فلو تمتع صحّ منه ذلك شريطة أن يعقد احرامه من المواقيت البعيدة .

وإدراك الحج وقضاء طواف العمرة بعده، فيكون عليهما الطواف ثلاث مرات، مرّة لقضاء طواف العمرة، ومرّة للحج،ومرّة للنساء، ويدلّ على ما ذكروه أيضاً جملة من الأخبار.

الثالث: ما عن الاسكافي وبعض متأخّري المتأخّرين من التخيير بين الأمرين للجمع بين الطائفتين بذلك.

الرابع: التفصيل بين ما إذا كانت حائضاً قبل الاحرام فتعدل، أو كانت طاهراً حال الشروع فيه ثمّ طرا الحيض في الأثناء فتترك الطواف وتتمّ العمرة وتقضي بعد الحج، اختاره بعض بدعوى أنه مقتضى الجمع بين الطائفتين، بشهادة خبر أبي بصير سمعت أبا عبدالله - عليه السلام - يقول: في المرأة المتمتعة إذا أحرمت وهي طاهر ثمّ حاضت قبل أن تقضي متعتها سعت ولم تطف حتى تطهر، ثمّ تقضي طوافها وقد قضت عمرتها وإن أحرمت وهي حائض لم تسع ولم تطف حتى تطهر. وفي الرضوي - عليه السلام -: إذا حاضت المرأة من قبل أن تحرم إلى قوله - عليه السلام -: وإن طهرت بعد الزوال يوم التروية فقد بطلت متعتها، فتجعلها حجّة مفردة، وإن حاضت بعدما أحرمت سعت بين الصفا والمروة وفرغت من المناسك كلّها إلا الطواف بالبيت، فاذا طهرت قضت الطواف بالبيت وهي متمتعة بالعمرة إلى الحج، وعليها طواف الحج وطواف العمرة وطواف النساء، وقيل في توجيه الفرق بين الصورتين: انّ فيالصورة الاولى لم تدرك شيئاً من أفعال العمرة طاهراً فعليها العدول إلى الافراد، بخلاف الصورة الثانية فانّها ادركت بعض أفعالها طاهراً فتبني عليها وتقضي الطواف بعد الحجّ، وعن المجلسي في وجه الفرق ما محصّله انّ في الصورة الاولى لا تقدر على نيّة العمرة لأنها تعلم أنها لا تطهر للطواف وادراك الحج، بخلاف الصورة الثانية، فإنها حيث كانت طاهرة وقعت منها النيّة والدخول فيها.

الخامس: ما نقل عن بعض من أنها تستنيب للطواف ثمّ تتمّ العمرة وتأتي بالحج،

لكن لم يعرف قائله والأقوى من هذه الأقوال هو القول الأول للفرقة الأولى من الأخبار التي هي أرجح من الفرقة الثانية لشهرة العمل بها دونها، وأما القول الثالث وهو التخيير فإن كان المراد منه الواقعيّ بدعوى كونه مقتضى الجمع بين الطائفتين ففيه انهما يعدّان من المتعارضين، والعرف لا يفهم التخيير منهما، والجمع الدلاليّ فرع فهم العرف من ملاحظة الخبرين ذلك، وإن كان المراد التخيير الظاهريّ العمليّ فهو فرع مكافئة الفرقتين، والمفروضانّ الفرقة الأولى ارجح من حيث شهرة العمل بها، وأما التفصيل المذكور فموهون بعدم العمل، مع انّ بعض أخبار القول الأول ظاهر في صورة كون الحيض بعد الدخول في الاحرام، نعم لو فرض كونها حائضاً حال الاحرام وعالمة بأنها لا تطهر لإدراك الحج يمكن أن يقال: يتعيّن عليها العدول إلى الافراد من الأول، لعدم فائدة في الدخول في العمرة، ثم العدول إلى الحج، وأما القول الخامس: فلا وجه له ولا له قائل معلوم(1).

(1) ومحصّل الأقوال: تعين الافراد مطلقاً وهو المنسوب إلى المشهور، وتعين التمتع مطلقاً، والتخيير مطلقاً، والتفصيل بتعين الافراد قبل الاحرام أو تعين المتعة بعد الاحرام، والخامس يرجع إلى الثاني إلا انّ في الثاني تقضي طواف العمرة بعد، وفي الخامس تستنيب له حينها.

والعمدة التعرض إلى روايات المقام وهي على طوائف.

الأولى: ما دلّ على العدول مطلقاً

كصحيح مرازم قال: ((قلت لأبي عبدالله - عليه السلام - المتمتع يدخل ليلة عرفة مكة أو المرأة الحائض متى يكون لها ]لهما[ المتعة؟ قال: ما أدركوا الناس بمنى))(⁽¹⁾) وكصحيح جميل قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن المرأة الحائض إذاقدمت مكة يوم التروية؟ قال: تمضي كما هي إلى عرفات فتجعلها حجة، ثم تقيم حتى تطهر فتخرج إلى التنعيم فتحرم فتجعلها عمرة، قال

ابن ابي عمير كما صنعت عائشة)) (⁽¹⁾).

وكصحيح عبدالرحمن بن الحجاج قال: ((أرسلت إلى أبي عبداللّه - عليه السلام -: إن بعض من معنا من صرورة النساء قد اعتللن، فكيف تصنع؟ قال: تنتظر ما بينها وبين التروية، فإن طهرت فلتصل وإلا فلا يدخلنّ عليها التروية إلا وهي محرمة))(⁽²⁾).

مضافاً إلى اطلاقات الروايات الواردة في مطلق المضطر المتقدمة في المسألة السابقة، وكصحيحة أبان بن تغلب قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام - بأي شيء أهل؟ فقال: لا تسمّي، لا حجاً ولا عمرة واضمر في نفسك المتعة فإن أدركت متمتعاً وإلا كنت حاجاً))(⁽³⁾).بل مفاد هذه الصحيحة انّ الحائض قبل الاحرام وبعد الاحرام في صورة الشك من الطهر وعدمها لا يسوغ لها العدول إلى الافراد حتى تعلم بالضيق والعجز.

الثانية: ما دلّ على العدول إلى الافراد لمن حاضت قبل الاحرام.

كصحيحة معاوية بن عمار عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((انّ أسماء بنت عميس نفست بمحمد بن أبي بكر بالبيداء، لأربع بقين من ذي القعدة في حجّة الوداع، فأمرها رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)فاغتسلت واحتشت واحرمت ولبّت مع النبي(صلى الله عليه وآله) وأصحابه، فلما قدموا مكة لم تطهر حتى نفروا من منى وقد شهدت المواقف كلّها عرفات وجمع ورمت الجمار ولكن لم تطف بالبيت ولم تسعَ بين الصفا والمروة، فلما نفروا من منى أمرها رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) فاغتسلت وطافت بالبيت وبالصفا والمروة، وكان جلوسها في أربع بقين من ذي القعدة وعشرة من ذي الحجة وثلاث أيّام التشريق))(⁽⁴⁾).

ويدلّ عليه أيضاً ما ورد في المضطر مما فرض وقوع الاضطرار فيه قبل الاحرام،

وقد تقدمت في المسألة السابقة.

الثالثة: ما دلّ على العدول لمن حاضت بعد الاحرام

كصحيحة اسماعيل بن بزيع قال: ((سألت أبا الحسن الرضا - عليه السلام - عن المرأة تدخل مكة متمتعة فتحيض قبل أن تحل متى تذهب متعتها؟ قال: كان جعفر - عليه السلام - يقول زوال الشمس من يوم التروية، وكان موسى - عليه السلام - يقول صلاة المغرب من يوم التروية ]صلاة الصبح[ فقلت: جعلت فداك عامة مواليك يدخلون يوم التروية ويطوفون ويسعون ثم يحرمون بالحج فقال: زوال الشمس فذكرت له رواية عجلان أبي صالح فقال: لا إذازالت الشمس ذهبت المتعة، فقلت: هي على احرامها وتجدد احرامها للحج؟ فقال: لا هي على احرامها، قلت: فعليها هدي؟ قال: لا إلا ان تحب أن تطوع ثم قال: أما نحن فاذا رأينا هلال ذي الحجة قبل أن نحرم فاتتنا المتعة))(⁽¹⁾).

ودلالتها كالصريحة في نفي العمرة وذهابها وتعين العدول.

وكذا موثق اسحاق بن عمّار عن أبي الحسن - عليه السلام - قال: ((سألته عن المرأة تجيء متمتعة فتطمث قبل أن تطوف بالبيت حتى تخرج إلى عرفات، قال: تصير حجة مفردة. قلت: أعليها شيء قال: دم تهريقه وهي اضحيتها))(⁽²⁾).الرابعة: ما دلّ على بقاء متعة المرأة التي حاضت بعد الاحرام، بأن تسعى وتقصر وتقضي طوافها بعد الطهر قبل طواف الحج.

صحيحة عبداللّه بن صالح وهو صحيح الفضلاء عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((المرأة المتمتعة إذاقدمت مكة ثم حاضت تقيم مابينها وبين التروية فإن طهرت طافت بالبيت وسعت بين الصفا والمروة، وان لم تطهر إلى يوم التروية احتشت وسعت بين الصفا والمروة ثم خرجت إلى منى فاذا قضت المناسك فدارت بالبيت طافت بالبيت طوافاً لعمرتها، ثم طافت طوافاً للحج، ثم خرجت فسعت فاذا فعلت قد أحلّت من كل شيء يحل منه المحرم إلا فراش زوجها،

فإذا طافت طوافاً آخر حلّ لها فراش زوجها))(⁽¹⁾).

ومثلها عجلان أبي صالح(⁽²⁾). ومصححة أبي بصير(⁽³⁾) وكذا موثق يونس بن يعقوب عن رجل عن أبي عبداللّه - عليه السلام -(⁽⁴⁾).

وأقرب وجوه الجمع بين الروايات ينطبق على التفصيل بتعين العدول في الحائض قبل الاحرام، وبالتخيير فيها بعده كما ذهب إليه المجلسي الأول(قدس سره)واستجوده صاحب الحدائق(قدس سره)(⁽⁵⁾) وجماعة من أعلام العصر. إلا انّه قد يتأمل فيه من جهة ناظرية صحيحة اسماعيل بن بزيع لروايات بقاء المتعة، حيث صرّح الراوي في السؤال برواية عجلان فأجاب - عليه السلام - بنفي بقاء المتعة وذهابها. مضافاً إلى أن في صدرها حيث ذكر - عليه السلام - قول كل من الصادق والكاظم(عليهم السلام) بذهاب المتعة بيوم التروية، أو بالزوال فيه.

هذا وحيث قد عرفت انّ ظهور هذه الرواية في الحد محمول على ضرب من الندب ونحوه لبقاء وقت المتعة إلى ما قبل الوقوف الركني، فيظهر من الأمر بالعدول انّه نصّ في مشروعية العدول وظاهر في التعين، فيرفع اليد عنه بما نص على بقاء المتعة.

ويعضد التخيير هاهنا ما تقدم في صدر هذه المسالة من جواز التخيير لمن تأخر عن متعته إلى يوم التروية في المندوب، وكذلك الحال في الحائض لأنها فرد من افراد من ضاق وقته، ومن ثم قد يقال الأحوط بقاء متعتها في الواجب، وقد يكون هو وجه جمع، بل إذالوحظت النسبة بين طوائف الروايات في الحائض وطوائف الروايات

(مسألة 5): إذاحدث الحيض وهي في أثناء طواف عمرة التمتع فإن كان قبل تمام أربعة أشواط بطل طوافه على الأقوى، وحينئذ فإن كانالوقت موسّعاً أتمّت عمرتها بعد الطهر، وإلا فلتعدل إلى حج الإفراد، وتأتي بعمرة مفردة بعده، وإن كان بعد تمام اربعة أشواط فتقطع الطواف، وبعد الطهر تأتي بالثلاثة الأخرى وتسعى وتقصّر مع سعة الوقت، ومع ضيقه تاتي بالسعي وتقصّر ثم تحرم للحج وتاتي بافعاله ثم تقضي بقيّة طوافها قبل طواف الحج أو بعده، ثم تاتي ببقية أعمال الحج،

في مطلق من ضاق عليه الوقت حيث انّ المحصل فيها التخيير في المندوب كما قد عرفت لا يبعد قوة بقائها على المتعة في الفريضة كما ذهب إليه الصدوق(قدس سره) وهو مفاد رواية الفقه الرضوي، وعبارتهما وإن كانت مطلقة إلا انّه قد يستظهر منهما حج الفريضة، بل نسب المجلسي هذا القول السادس إلى جمع من القدماء منهم الاسكافي وعلي بن بابويه وأبي الصلاح الحلبي وعن الحلبيين وجمع من المتأخرين وإن كان أكثر الأصحاب أوجبوا العدول إلى حج الافراد.

وبعبارة أخرى انّ القرينة المقيدة لروايات العدول إلى الافراد في مطلق من ضاق وقته المقيدة لها بالمندوب هي الروايات الواردة في انّ النائي يتعين عليه التمتع، تلك القرينة بنفسها صالحة لتقييد الروايات الواردة في عدول الحائض إلى الافراد، لاسيّما وانّ الحائض كما عرفت احد أفراد من ضاق وقته أو المضطر. فهذا القول إن لم يكن أقوى فهو أحوط في الفريضة.

وفي الفقه الرضوي قال: ((وإن حاضت بعد ما أحرمت سعت بين الصفا والمروة وفرغت من المناسك كلها إلا طواف بالبيت فاذا طهرت قضت الطواف وهي متمتعة بالعمرة إلى الحج وعليها ثلاثة أطواف طواف للمتعة وطواف للحج وطواف النساء))(⁽¹⁾).

وحجّها صحيح تمتّعاً، وكذا الحال إذا حدث الحيض بعد الطواف وقبل صلاته(1).

(1) قد فرض الماتن عدّة صور: فتارة يطرأ الحيض قبل تمام الاربعة مع سعة الوقت، وأخرى مع ضيقه، وثالثة بعد تمام الاربعة مع السعة، ورابعة مع عدم السعة، وخامسة طرو الحيض بعد الطواف وقبل الصلاة.

وقد ذهب الصدوق(قدس سره) إلى صحة الطواف مطلقاً، وظاهره ذلك حتى مع ضيق الوقت، وذهب ابن ادريس إلى بطلان المتعة مطلقاً حتى لو طرأ الحيض بعد الاشواط الاربعة، واستدلّ بامتناع اتمامها فيمتنع تحلالها حينئذ، ولعلّ مراده من ذلك انّ ببقاءها على الاحرام الأول كيف تدخل باحرام آخر أو ان ذاتي المتعة التحلال قبل احرام الحج فمع عدمه تنتفي المتعة، ومال إليه صاحب المدارك استضعافاً للروايات، وفيه: النقض بالمعتمر الذي نسي طوافه أو سعيه ثم دخل في احرام الحج فانّه يقضيهما قبل طواف وسعيه للحج من دون ان تنقلب متعته حجّةمفردة، مضافاً لدلالة الروايات المعتبرة في المسألة السابقة فيمن طرأ الحيض قبل الطواف وبه يرفع اليد عن مقتضى القاعدة كما يظهر ضعف ما ذكره صاحب المدارك.

وذهب المشهور في صحّة الطواف إلى التفصيل بين ما قبل الأربعة وما بعده، ومن ثم صحّة المتعة وعدمها في فرض الضيق، وذلك لما بنوا عليه من لزوم العدول إلى الافراد تعييناً فيمن حاضت قبل الطواف، وما ذكروه بالنسبة إلى صحة الطواف هو الذي تقتضيه القاعدة في باب الطواف، كما سيأتي في بابه من انّ الحدث بعد النصف غير مخل بصحّة الأشواط المتقدمة. وأمّا بالنسبة إلى صحّة المتعة فقد تقدم عدم بطلانها بالعجز عن الطواف في المسألة السابقة وان الأقوى تعين بقاؤها على المتعة فيما إذاكانت فريضة، والتخيير فيما إذاكان مندوباً.

هذا والروايات الواردة في المقام وإن كانت لا تخلوا من ضعف السند إلا أنّها متطابقة عدا صحيحة محمد بن مسلم في المفاد على صحّة الطواف بعد الأربعة

وفساده قبله. وقد عبّر فيها فيما بعد الأربعة انّ العمرة تامّة، لكنه ليس بمعنى أصل الصحّة كي يدلّ بالمفهوم على فسادها قبل الأربعة، بل المراد تمام الصحّة من دون نقص ولا خدش كما ورد التعبير بفساد الحج أو العمرة في من جامع قبل النسك مع عدم ارادة البطلان بل ارادة النقصان.

الروايات في المقام

أما الروايات في المقام

فمنها: صحيح محمد بن مسلم قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام -: عن امرأة طافت ثلاث أشواط أو أقل من ذلك ثم رأت دماً، قال: تحفظ مكانها فاذا طهرت طافت واعتدت بما مضى))(⁽¹⁾).

وقال الصدوق وبهذا الحديث أفتي لأنه رخصة ورحمة(⁽²⁾).

لكن حمل المشهور الحديث على النافلة بقرينة انّ الحدث قبل النصف مطلقاً مبطل للطواف الواجب كما سياتي، والحائض لا تخلو أيّام حيضها من بقية الأحداث مضافاً إلى انّ الصحيح مطلق للنافلة وللمندوب فيقيد ببقية الروايات الواردة في الواجب.

ومنها: ما رواه الصدوق باسناده عن ابن مسكان عن ابراهيم بن اسحاق عمّن سأل أبا عبداللّه - عليه السلام -: عن امرأة طافت أربعة أشواط وهي معتمرة ثم طمثت: قال: ((تتم طوافها وليس عليها غيره ومتعتها تامة، ولها أن تطوف بين الصفا والمروة لأنها زادت على النصف وقد قضت متعتها فلتستأنف بعد الحج، وإن هي لم تطف إلا ثلاثة أشواط فلتستأنف الحج ]بعدالحج[ فإن أقام بها جمّالها بعد الحج فلتخرج إلى الجعرانة أو إلى التنعيم فلتعتمر))(⁽³⁾)ورواها الشيخ باسناده إلى الحسين بن سعيد عن محمد بن سنان عن ابن مسكان عن

ابراهيم بن أبي اسحاق عن سعيد الاعرج، وباسناد آخر عن ابراهيم بن أبي اسحاق، إلا انّه لم ينقل الذيل، وهي دالّة على التفصيل وتدل على انّ بطلان الطواف يؤدي إلى بطلان المتعة ولزوم عدولها إلى الافراد واتيان العمرة بعد الحج.

ومثلها رواية أحمد بن محمد الحلال(⁽¹⁾) إلا انّ في طريقه ارسال وهي متعرضة إلى صحّة الطواف وفساده دون صحّة العمرة وفسادها.

ومثلها رواية أبي بصير(⁽²⁾) حيث انّها متعرضة إلى تفصيل في صحّة الطواف دون العمرة.

ومثلها أيضاً الصحيح لابن مسكان عن أبي اسحاق صاحب اللؤلؤ عمّن سمع أبي عبداللّه - عليه السلام -(⁽³⁾)، وهي متعرضة إلى تفصيل في صحّة الطواف دون العمرة، ومفاد هذه الروايات التفصيل في صحّة الطواف وهو بمقتضى القاعدة في باب الطواف كما أشرنا إليه فلا يضر ضعف طريقها.

وأمّا من جهة التفصيل في المتعة فهو وإن كان ظاهر رواية ابراهيم بن اسحاق وانّه تفسيراً لتمامية المتعة، ومن ثم تكون قرينة على تفسير لفظة تماميتها في رواية أبي اسحاق صاحب اللؤلؤ.

ولعلّ ذلك هو الذي أوجب تقييد الشيخ لطائفة الروايات الواردة في الحائض بعد الاحرام بأنّها تسعى ثم تقضي الطواف بعد الحج، قيدها بطرو الحيض بعد النصف إلا انّ الصحيح إباء عدّة منها(⁽⁴⁾) عن هذا التقيد حيث صرّح فيها بطرو الحيض قبل الطواف، وقد تقدمت الاشارة اليها وهاتان الروايتان مع ضعف سندهما لا تقوى على معارضة الطائفة السابقة مع صحّة أسانيدها وتعددها.

فتحصّل انّ صحّة الطواف بتمام النصف قاض بما ذكره الماتن من الاتمام مع سعة الوقت قبل الحج أو اتمامه بعد الحج إن لم يسع أما لو طرأ قبل فتعيد الطواف مع سعة الوقت أوتقضيه بعد الحج فيما لو كان فريضة أما المندوب فتخير بين العدول إلى الافراد أو البقاء على المتعة.

ثم انّ ظاهر النصوص المتقدمة في المسالة السابقة وروايات هذه المسألة هو تقديم طواف العمرة على طواف الحج ولا موجب لرفع اليد عن ظهورها في تقديم.

فصل فى المواقيت

اشارة

وهي المواضع المعينة للاحرام: اطلقت عليها مجازاً أو حقيقة متشرعية، والمذكور منها في جملة من الأخبار خمسة، وفي بعضها ستّة، ولكن المستفاد من مجموع الأخبار أنّ المواضع التي يجوز الاحرام منها عشرة:

أحدها: ذو الحليفة(1)، وهي ميقات أهل المدينة ومن يمرّ على طريقهم، وهل هو كان فيه مسجد الشجرة أو نفس المسجد؟ قولان وفي جملة من الأخبار أنه هو الشجرة، وفي بعضها أنه مسجد الشجرة وعلى أيّ حال فالأحوط الاقتصار على المسجد اذ مع كونه هو المسجد فواضح، ومع كونه مكاناً فيه المسجد فاللازم حمل المطلق على المقيّد، لكن مع ذلك الأقوى جواز الاحرام من خارج المسجد ولو اختياراً، وإن قلنا: انّ ذا الحليفة هو المسجد، وذلك لأنه مع الاحرام من جوانب المسجد يصدق الاحرام منه عرفاً، اذ فرق بين الأمر بالاحرام من المسجد، أو بالاحرام فيه، هذا مع امكان دعوى انّ المسجد حدّ للاحرام فيشمل جانبيه مع محاذاته، وإن شئت فقل المحاذاة كافية ولو مع القرب من الميقات.

(1) قد اختلف في تحديد الميقات انّه المسجد خاصة أو الوادي المعروف بذي الحليفة، حيث انّ ألسنة الروايات تارة بالأول، وأخرى بالثاني، وثالثة بالشجرة، وأن المراد الوادي هي، ورابعة بأن الوادي هو المسجد كما في صحيح الحلبي الآتي.

كما قد وقع الخلاف في أنّ اللازم الاحرام في الميقات أو من الميقات، أي في كون ((مِنْ)) بمعنى الظرفية أو الابتداء للنشوية لدعوى سعة المعنى الثاني لكل محاذاة، أو للقريب المتصل بحدود الميقات لصدق لفظة ((مِن)).

أمّا الروايات الواردة في المقام فهي على طوائف:

الأولى: وهي التي بعنوان المسجد

صحيحة الحلبي قال: ((قال أبو عبداللّه - عليه السلام -: الاحرام من مواقيت خمسة وقتها رسول اللّه(صلى الله عليه وآله)، لا ينبغي لحاج ولا لمعتمر أن يحرم قبلها ولا بعدها، وقت لأهل المدينة ذا الحليفة وهو مسجد الشجرة، يصلي فيه، ووقت لأهل الشام...(⁽¹⁾).

مرسلة الحسين ابن الوليد عمّن ذكره قال: ((قلت لأبي عبدالله - عليه السلام -: لأي علّة أحرم رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) من مسجد الشجرة ولم يحرم من موضع دونه؟ فقال: لأنه لما أسري به الى السماء وصار بحذاء الشجرة نودي يا محمد(صلى الله عليه وآله)، قال: لبيك، قال: ألم أجدك يتيماً فآويتك، ووجدتك ضالاً فهديتك، فقال النبي(صلى الله عليه وآله): إن الحمد والنعمة والملك لك لا شريك لك، فلذلك أحرم من الشجرة دون المواضع كلّها))(⁽²⁾).

ومثله مرسلة الصدوق(⁽³⁾) وما ورد في المقنع(⁽⁴⁾). وصحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((صلي المكتوبة ثم أحرم بالحج أو المتعة واخرج بغير تلبية حتى تصعد الى أول البيداء الى أول ميل عن يسارك فاذا استوت بك الأرض راكباً أو ماشياً فلبي فلا يضرك ليلاً أحرمت أو نهاراً. ومسجد ذو الحليفة الذي كان خارجاً عن السقائف عن صحن المسجد ثم اليوم ليس شيء من السقائف منه(⁽⁵⁾).

الثانية: ما جاء فيها انّ الميقات هو الشجرة

صحيحة علي بن رئاب قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن الأوقات التي وقتها رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) للناس؟ فقال: انّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) وقت لأهل المدينة ذا الحليفة وهي الشجرة))(⁽⁶⁾).

ومصحح علي بن جعفر عن أخيه - عليه السلام - قال: ((سألته عن المتعة في الحج، من أين احرامها واحرام الحج؟ قال وقت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) لأهل العراق من العقيق، ولأهل المدينة ومن يليها من الشجرة))(⁽¹⁾).

الثالثة: ما جاء فيها انّ الميقات ذوالحليفة

صحيحة أيوب الخزاز قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: حدثني عن العقيق، أوقت وقته رسول الله(صلى الله عليه وآله) أو شيء صنعه الناس؟ فقال: انّ رسول الله(صلى الله عليه وآله) وقت لأهل المدينة ذا الحليفة))(⁽²⁾).

ومثلها صحيحة عمر بن يزيد(⁽³⁾)، وصحيحة معاوية بن عمّار(⁽⁴⁾)، وصحيحة علي بن جعفر(⁽⁵⁾) وغيرها.

الرابعة: ما دلّ على موضع التلبية

وهي مختلفة الألسن. ففي صحيح عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه - عليه السلام -قال: ((إن كنت ماشياً فاجهر باهلالك وتلبيتك من المسجد، وإن كنت راكباً فاذا علت بك راحلتك البيداء))(⁽⁶⁾).

وكصحيح معاوية بن عمّار قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن التهيء للاحرام، فقال في مسجد الشجرة فقد صلّى فيه رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) وقدترى أناساً يحرمون فلا تفعل حتى تنتهي الى البيداء حيث الميل فتحرمون كما أنتم في محاملكم، تقول...))(⁽⁷⁾).

وفي صحيح الحلبي وعبدالرحمن بن الحجاج جميعاً عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((اذا صليت في مسجد الشجرة فقل وأنت قاعد في دبر الصلاة قبل أن تقوم ما يقول المحرم، ثم قم فامشي حتى تبلغ الميل وتستوي بك البيداء فاذا استوت بك فلبي))(⁽⁸⁾).

وفي صحيح منصور ابن حازم عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((اذا صليت عند الشجرة فلا تلبي حتى تأتي البيداء حيث يقول الناس يخسف بالجيش))(⁽¹⁾).

وقد جمع بين ألسن الروايات بحمل المطلق على المقيد، وأشكل عليه بكون المقام كل وجزء فيكون مجازاً بخلاف الكلي والكلي المقيد. وقيل انّ العكس ممكن وهو التعبير عن الجزء وإرادة الكل كالرقبة وارادة الانسان، لكن اتفق على كون صحيحة الحلبي محددة له بالمسجد، حيث فيها ((وهو مسجد الشجرة يصلي فيه ويفرض الحج)) وفي طريق الصدوق ((كان يصلى فيه ويفرضالحج)) إلا أنّه يتأمل فيه من جهة أن مفادها قد يكون من الاشارة للكل بتوسط معلمية وأظهرية الجزء، كما هو المتعارف في علامات وأسماء الأمكنة من الاشارة الى الجزء المشهور.

إلا أن يقال: انّ عنوان ذوالحليفة أيضاً مشهور. وفيه تأمّل لكونها قرية شهرتها لا ترقى الى تلك البقعة التي أحرم منها رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) فانتسبت شهرتها لفعل النبي(صلى الله عليه وآله)فيها.

القرائن على أن ذو الحليفة كله ميقات

الأولى: انّ الميقات هو ما يحرم منه وهو ماهية التحديد البعد عن مكة، فيكون الميقات خطا فاصلاً ما بين القبل والبعد لا أنه نقطة معينة ومكان للظرفية، بل مبدأ كما ورد في بعض الروايات ((لا يحرم قبلها ولا بعدها)) وعليه يتعين معنى الابتداء في مفاد ((من)) .

الثانية: انّ توقيته(صلى الله عليه وآله) كان في عمرة السنة السادسة للهجرة، والتي رأى في عالم الرؤيا أنّه اعتمر، فاعتمر مع أربعمائة رجل وفي رواية ألف وخمس مائة، مع سوقه(صلى الله عليه وآله) لمائة ناقة مع سوق بعضهم للهدي معه وفي العادة لا تتحمل بقعة كالشجرة التي في الوادي هذا العدد، مع انّ المسجد لم يكن ثمة، وهذا مما يفيد انّ الميقات

هو كل الوادي بل صحيحة ابن سنان(⁽¹⁾) دالّة على أنه(صلى الله عليه وآله) لبّى بالبيداء وذلك لأجل تعليم جموع الناس التلبية وعقد الاحرام ممّا يشير الى عدم اتساع الوادي لمجموع من حضر معه من الناس. كما انّه ما ورد في علّة اختياره(صلى الله عليه وآله) له ميقاتاً لكونه محاذياً له في المعراج ممّا يؤيد كونه الوادي لا خصوص البقعة الصغيرة التي جعلت مسجداً حيث المحاذاة من بعد.

الثالثة: أن ما ورد من التعبد في صحيحة الحلبي في قوله - عليه السلام -: ((يصلي فيه ويفرض الحج)) وان كان الظاهر منه الانشاء فيدل على التحديد، وأنّه الميقات، وأن كلمة ((من)) بمعنى ((في)) ، إلا انّه في نقل الصدوق كما تقدم ((كان يصلى فيه)) فهو بمعنى الاخبار لا الانشاء، مع انّ الأول يحتمل الندب لو كان إنشائياً.

الرابعة: ما يستفاد من صحيحة يونس بن يعقوب(⁽²⁾) في المرأة الحائض كيف تحرم؟ قال - عليه السلام -: ((بعد ذكر لبس الكرسف وغيره: تستقبل القبلة ولا تدخل المسجد وتهل بالحج بغير صلاة)) ودلالتها واضحة في الاحرام خارج المسجد، مع انّه يمكنها الاجتياز من دون لبث.واشكل على دلالتها أنّها تحتمل احرام الحج في المسجد الحرام كما هو ظاهر اهلالها بالحج، فليس مما نحن فيه.

وفيه: انّ السؤال مطلق فينصرف بقرينة انّ الراوي عراقي الى كون الاحرام احرام عمرة التمتع ويطلق عليه احرام الحج كما هو مستفيض في الروايات، لارتهان المعتمر بها بالحج، مع تمركز أسئلة الرواة في ذلك الباب عن الاحرام في ابتداء الشروع به أي في التمتع وتمثيل الامام - عليه السلام - بأسماء بنت عميس(⁽³⁾) دالّ على ذلك.

مضافاً الى أنه قد يقال أنها تعين عليها الافراد لكونها قد حاضت قبل الاحرام وأنها لا تطهر حتى الموقف، اذ هي محتملة لذلك.

الخامسة: انّ الشأن في بقية المواقيت هو التسمية والتحديد لمنطقة متسعة لا تكون في الصغر كحجم المسجد بحدوده القديمة في عصر النص، والحال انّ الموجود اليوم هو متسع بنحو كبير جداً.

السادسة: انّ المحاذاة سواء بني عليها في المواقيت كما هو الأقوى أو في خصوص ميقات الشجرة فإنها تعضد كون الاحرام من الميقات متسعاً بالأولوية للمحاذاة القريبة أو المتصلة. نعم قد يشكل بأن المحاذاة مقيدة عند من يقول بها، بأن تكون للموازي والمحاذي البعيد دون القريب. وعلى رأي المشهور قيّد بمن يسلك طريقاً لا يؤدي به الى الميقات، وهو يفيد البعد أيضاً. ولكن الأصح كما سيأتي جواز المحاذاة مطلقاً. بل انّ هذه القرينة هي من عمدة القرائن التي يعتمد عليها في ذلك حيث انّه سيأتي أن المواقيت ما هي إلا نقاط ومعالم وعلامات لرسم محيط شكل يشتمل على مساحة معينة لايدخلها القاصد لمكة من بعد إلا محرماً عند ذلك الخط الذي هو محيط ذلك الشكل الهندسي المخمس أو المسدس الشكل على ما سيأتي. نظير ما التزم به المشهور في مواقيت أدنى الحل حيث انّ تلك المواقيت كالتنعيم والجعرانة ونمرة واضاءة لبن والحديبية ليست إلا نقاط لرسم دائرة الحرم، وانّ الميقات هو مطلق أدنى الحل لا خصوص تلك المواقع، فليست تلك النقاط في كلا الشكلين المرسومين بوابات يتعين الدخول منها، وانّما هي علامات لرسم ذلك الشكل، وسيأتي انّ المشهور ذهبوا الى مطلق المحاذاة فعليه تكون المواقيت نقاط للحد الفاصل للخط الموهوم بينما قبل الميقات وما بعده، كما تكرر هذا التعبير كثيراً في روايات المواقيت فتحديد الوقت انّما يثمر بلحاظ القرب والبعد باتجاه مكة لا

(مسألة 1): الأقوى عدم جواز التأخير الى الجحفة وهي ميقات أهل الشام اختياراً، نعم يجوز مع الضرورة لمرض أو ضعف أو غيرهما من الموانع، لكن خصّها بعضهم بخصوص المرض والضعف لوجودهمافي الأخبار فلا يلحق بهما غيرهما من الضرورات، والظاهر ارادة المثال فالاقوى جوازه مع مطلق الضرورة(1).

بلحاظ اليمين واليسار فمع البناء على مطلق المحاذاة لا محالة يتعين كون الوادي كله محرم، وكذا الحال في بقية المواقيت، اذ من الواضح انّ تلك النقطة ليست هي نقطة دقيقة هندسية وانّما هي أسماء مناطق.

السابعة: انّ الأقوى كما سيأتي التخيير في التلبية بين ايقاعها في المسجد والوادي وبين ايقاعها في البيداء، بل هو الأفضل كما سيتضح في باب الاحرام، وهذا مما يشهد انّ الوادي كلّه ميقات، حيث انّها تنشأ بحيث يصدق أنه لم يتجاوز الميقات إلا وهو محرم، بل انّه على القول الآخر من لزوم ايقاعها في المسجد واستحباب بدأ الجهر بها في البيداء يستأنس للمطلوب أيضاً، حيث انّ الجهر بها انّما هو مع بدء السير والتجاوز عن الميقات.

فيتحصل من مجموع هذه القرائن التي بعضها للمقام الأول وهو تحديد الميقات وبعضها للمقام الثاني وهو انّ الميقات ظرف للاحرام أو مبدأ له، يتحصل انّ الميقات هو الوادي، وانّ الاحرام يجب أن يكون مبدؤه الميقات أي لا يتجاوزه إلا وهو محرم إلا بنحو المحاذاة، وسيتضح المقام الثاني أكثر في المحاذاة.

(1) حكي الاتفاق عليه خلافاً للجعفي وابن حمزة، ويدلّ عليه الجمع بين الروايات الواردة في المقام وهي على طوائف:

الأولى:(⁽¹⁾) ما دلّ على أن وقت أهل المدينة ذو الحليفة دون الجحفة فانّها وقت

لأهل المغرب وأهل الشام حيث أنّهم يأتون عن طريق البحر وينزلون في ميناء ينبع أو رابغ، نظير صحيح الحلبي ((قال: قال ابو عبداللّه - عليه السلام -....وقت لأهل المدينة ذا الحليفة.... ووقت لأهل الشام الجحفة))(⁽¹⁾) ومثلها صحيح علي بن رئاب، وصحيح معاوية بن عمّار ((...ووقت لأهل المغرب الجحفة وهي.....ووقت لأهل المدينة ذا الحليفة...))(⁽²⁾) وغيرها من الصحاح الواردة في الباب.

الثانية: ما دلّ على كل من ذي الحليفة والجحفة ميقات لأهل المدينة كصحيح علي بن جعفر ((سألته عن احرام أهل الكوفة وأهل خراسان وما يليهم، وأهل الشام، من أين هو؟ فقال:أمّا أهل الكوفة وخراسان وما يليهم فمن العقيق، وأهل المدينة من ذي الحليفة والجحفة، وأهل الشام ومصر من الجحفة، وأهل اليمن من يلملم وأهل السند من البصرة يعني من ميقات أهل البصرة))(⁽³⁾) وصحيح معاوية بن عمارأنه ((سأل أبا عبدالله - عليه السلام - عن رجل من أهل المدينة أحرم من الجحفة قال: لابأس)) وصحيح الحلبي ((قال: سألت أبا عبدالله - عليه السلام - من أين يحرم الرجل إذاجاوز الشجرة؟ فقال: من الجحفة ولا يجاوز الجحفة إلا محرماً))(⁽⁴⁾)ومعتبرة أبي بصير ((قال: قلت لأبي عبدالله - عليه السلام - خصال عابها عليك أهل مكة، قال: وما هي؟ قلت: قالوا أحرم من الجحفة ورسول اللّه(صلى الله عليه وآله) أحرم من الشجرة، قال: الجحفة أحد الوقتين فأخذت بأدناهما وكنت عليلاً))(⁽⁵⁾).

ومقتضى هذه الطائفة التخيير مطلقاً بين الوقتين، حتى في المعتبرة الأخيرة لأنه قد علل الجواز بكل من العلتين بنحو مستقل، وقرينة الاستقلال ترتيبه الجواز على التعليل الأول.

الثالثة: ما دلّ على اختصاص الجحفة بالمريض والعليل والضعيف نظير ذيل معتبرة أبي بصير المتقدمة، وصحيحة أبي بكر الحضرمي قال: ((قال أبو عبداللّه - عليه السلام - انّي خرجت بأهلي ماشياً فلم أهل حتى أتيت الجحفة وقد كنت شاكياً فجعل أهل المدينة يسألون عني فيقولون لقيناه وعليه ثيابه، وهم لا يعلمون، وقد رخص رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) لمن كان مريضاً أو ضعيفاً أن يحرم من الجحفة))(⁽¹⁾).

وصحيح معاوية بن عمّار قال: ((قلت لأبي عبداللّه - عليه السلام -: انّ معي والدتي وهي وجعة فقال: قل لها فلتحرم من آخر الوقت فانّ رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) وقت لأهل المدينة ذا الحليفة، ولأهل المغرب الجحفة قال: فأحرمت من الجحفة))(⁽²⁾).

وصحيح صفوان بن يحيى عن أبي الحسن الرضا - عليه السلام - أنه كتب - عليه السلام - ((أن رسول الله(صلى الله عليه وآله)وقت المواقيت لأهلها ومن أتى عليها من غير أهلها وفيها رخصة لمن كانت به علّة فلا تجاوز الميقات إلا من علّة))(⁽³⁾).وحسنة ابراهيم بن عبدالحميد عن أبي الحسن موسى - عليه السلام - قال: ((سألت عن قوم قدموا المدينة فخافوا كثرة البرد وكثرة الأيام يعني الاحرام من الشجرة، وأرادوا أن يأخذوا منها إلى ذات عرق فيحرموا منها فقال: لا وهو مغضب من دخل المدينة فليس له أن يحرم إلا من المدينة))(⁽⁴⁾).

هذا ومقتضى الطائفة الأولى متطابق مع الثالثة في عدم كون الجحفة ميقاتاً أولياً اختياريا، ومن ثم يمكن حمل مفاد الطائفة الثانية على ذلك من باب حمل المطلق على المقيد أو من باب التقييد، أو يحمل مفاد الطائفة الثانية على الذهاب إلى الجحفة من دون الدخول في منطقة المواقيت التي تقدمت الاشارة اليها، وسيأتي

(مسألة 12): يجوز لأهل المدينة ومن أتاها العدول إلى ميقات آخر كالجحفة أو العقيق، فعدم جواز التأخير إلى الجحفة انّما هو إذا مشى من طريق ذي الحليفة، بل الظاهر أنه لو أتى إلى ذي الحليفة ثم أراد الرجوع منه والمشي من طريق آخر جاز بل يجوز أن يعدل عنه من غير رجوع، فإن الذي لا يجوز هو التجاوز عن الميقات محلاً، وإذا عدل إلى طريق آخر لا يكون مجاوزاً وان كان ذلك وهو في ذي الحليفة وما في خبر ابراهيم بن عبدالحميد من المنع عن العدول إذا أتى المدينة

بيانها في بحث المحاذاة، وذلك بالسير على حاشية البحر، أي الطريق البحري الذي يمر منه أهل المغرب. وعلى ذلك تحمل معتبرة أبي بصير. هذا وصحيح الحلبي من الطائفة الثانية دالّ على أيّة حال على أن من خالف وجاوز الميقات يصح منه الاحرام من الميقات الذي أمامه، فيكون مخالفة النهي السابق سواء حمل على التكليف المحض أو الارشاد الوضعي غير مفسدة للاحرام مع فرض عقده للاحرام من ميقات آخر، وهذا يقرب ما سيأتي في أحكام المواقيت من أن من تجاوز أحد المواقيت عمداً أو ناسياً أو جاهلاً فله الرجوع إلى أي من المواقيت لعقد احرامه، وفي صورة عدم تمكنه يحرم من مكانه أو أدنى الحل، أو ما استطاع من المضي باتجاه أحد المواقيت شامل للعامد ولو بسوء الاختيار، تمسكاً بالاطلاق الوارد ثمة وعدم معارضته بالعموم الوارد في المواقيت ان لا يجتازها إلا محرماً، كما ارتكبه صاحب الجواهر وجماعة ثمة، والغريب انهم أقرّوا بعدم المعارضة في المقام.

هذا ويستفاد من صحيحة صفوان في الطائفة الثالثة أن المرخص لهم أعم من المريض والضعيف، بل لكل ضرورة وعلّة بتلك الدرجة لا بأدنى المشقة والحرج أي لا بمطلق الأذية، لكونه مفاد حسنة ابراهيم بن عبدالحميد.

ثم انّ هذه المسألة لا تختص بمسجد الشجرة والجحفة، بل الحكم مطرد في بقية المواقيت لو تجاوز عن أحدها وذهب إلى الآخر.

مع ضعفه منزل على الكراهة(1)

(مسالة 3): الحائض تحرم خارج المسجد على المختار، ويدلّ عليه مضافاً إلى ما مرّ مرسلة يونس في كيفية احرامها ولا تدخل المسجد وتهلّ بالحجّ بغير صلاة، وأما على القول بالاختصاص بالمسجد فمع عدم إمكان صبرها إلى أن تطهر تدخل المسجد وتحرم في حال الاجتياز إن أمكن، وإن لم يمكن لزحم أو غيره أحرمت خارج المسجد وجدّدت في الجحفة أو محاذاتها(2).

(1) قد اتّضح من المسألة السابقة أن المدار في تعين الاحرام من الميقات وعدم التجاوز عنه إلا بالاحرام إنّما هو بالدخول في منطقة المواقيت الآتي ذكرها في بحث المحاذاة، وما يحكى من وفاق الأصحاب في هذه المسألة شاهد على ارتكاز ذلك عندهم، كما هو الحال في العديد من المسائل الآتية حيث سنبينه على أن ارتكازهم في الحكم فيها هو على ذلك، ويمكن الاستدلال عليه مضافاً إلى ذلك بصدق عموم أنها مواقيت وقتها رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) لأهلها ولمن مرّ عليها، فلا فرق في ذلك بين العدول إلى الجحفة أو العقيق أو غيرها، ولا بين ما إذاعدل قبل الوصول إلى ذي الحليفة أو بعد وصوله، شريطة أن لا يتقدم بالدخول في منطقة المواقيت المرسومة بالمحيط الواصل بين النقاط الخمس وذلك بالتنكب عن الطريق.

وسيأتي أن المحاذاة ليست هي مطلق الموازاة للميقات باتجاه مكة بل هي الوقوف على محيط منطقة المواقيت.

وأما حسنة ابراهيم بن عبدالحميد المتقدمة في المسألة السابقة فهي محمولة على ذلك، لضرورة عدم تعين ميقات الشجرة فيما لو أراد السفر من المدينة إلى مدينة أخرى خارج منطقة المواقيت ثم الاتجاه بعد ذلك إلى الحج، مضافاً إلى الشواهد العديدة الاخرى في كبرى المحاذاة في منطقة المواقيت.

(2) أمّا بناءً على انّ الميقات هو الوادي كما هو المختار، فيجوز للحائض ولغيرها من غير ذوي الأعذار الاحرام من خارج المسجد اختياراً، وكذلك لو بنينا على

(مسألة 4): إذاكان جنباً ولم يكن عنده ماء جاز له أن يحرم خارج المسجد، والأحوط أن يتيمّم للدخول والإحرام، ويتعيّن ذلك على القول بتعيين المسجد،

المحاذاة مطلقاً كما هو الصحيح جاز ذلك اختياراً فضلاً عن الاضطرار، وإن خالف الفضل.

وأما بناءً على اختصاص الميقات بالمسجد كما هو القول الآخر، فيصح احرامه خارج المسجد، أمّا للقول بالمحاذاة مطلقاً، أو لموثقة يونس بن يعقوب قال: ((سألت أبا عبداللّه - عليه السلام - عن الحائض تريد الاحرام قال: تغتسل وتستثفر وتحتشي بالكرسف وتلبس ثوباً دونثياب احرامها وتستقبل القبلة ولا تدخل المسجد وتهل بالحج بغير الصلاة))(⁽¹⁾). وتقريب دلالتها كما تقدم في العدول من التمتع إلى الافراد في الحائض قبل الاحرام، وهو قرينة كون الاهلال بالحج من مسجد الشجرة، كما هو مفاد صحيحة معاوية بن عمّار(⁽²⁾) الواردة في أسماء بنت عميس. ومقتضى الموثقة المزبورة النهي عن دخولها ولو اجتيازاً فلا تحرم ولو اجتيازاً.

ولكن قد يقال انّ الاجتياز غير صادق في دخول المسجد لعدم كون بنائه ذا بابين مختلف الجهة كي يصدق عبور العابر، كما هو هيئة البناء في عصرنا الحاضر في القسم المختص بالنساء. واحتمل أن النهي عن الدخول كناية عن النهي عن الاحرام في المسجد فيقع باطلاً لو تعمدته أو مطلقاً. بل قد يقرب البطلان بناءً على اجتماع الأمر والنهي، وسيأتي بيان حاله في أحكام المواقيت. فبناءً على عجزها عن الدخول إلى المسجد، وعجزها عن المحاذاة البعيدة بناءً على القول بها وعدم الاعتماد على الموثقة فهل تحرم من الوادي أو تأخره إلى الجحفة كما حكي عن النراقي.

ذهب جماعة إلى الأول بمقتضى عموم النهي عن تجاوز الميقات إلا محرماً، فيدلّ بالالتزام على الاجتزاء بالاحرام خارج المسجد. واستدل للثاني بعموم العلّة الواردة في صحيح صفوان المتقدم. وقد يجمع بين الوجهين بحمل العموم المزبور

وكذا الحائض إذا لم يكن لها ماء بعد نقائها(1).

الثاني: العقيق، وهو ميقات أهل نجد والعراق ومن يمرّ عليه من غيرهم، وأوله المسلخ، وأوسطه غمرة، وآخره ذات عرق، والمشهور جواز الاحرام من جميع مواضعه اختياراً، وانّ الأفضل الاحرام من المسلخ ثم من غمرة، والأحوط عدم التأخير إلى ذات عرق إلا لمرض أو تقيّة، فانّه ميقات العامّة، لكنّ الأقوى ما هو المشهور، ويجوز في حال التقية الاحرام من أوله قبل ذات عرق سرّاً من غير نزع ما عليه من الثياب إلى ذات عرق ثمّ اظهاره ولبس ثوبى الاحرام هناك، بل هو الأحوط وان أمكن تجرّده ولبس الثوبين سرّاً ثم نزعهما ولبس ثيابه إلى ذات عرق ثمّ التجرّد ولبس الثوبين وهو أولى(2).

على المقيد المجوّز للتجاوز مع العلّة. وقد احتاط الماتن بالجمع بين الاحرام في الموضعين وهو مبني على جريان الاشتغال عند الشك كما سيأتي الكلام فيه في أحكام المواقيت.

(1) والحال فيها كما تقدم في المسألة السابقة، وعلى القول بتعين المسجد يلزمه التيمم لاستباحة الدخول في المسجد المشروط دخوله بالطهارة.بحث لغوي

(2) العقيق في اللغة: قال في الصحاح كلّ وادي عقه السيل أي شقه فأنهره ووسعه ويطلق على الميقات وهو واد يندفق سيله في غوري تهامة كما عن التهذيب، وهو واد أو أودية مستطيل يبلغ أربعة وأربعين ميلاً تقريباً أو ثمانية وثلاثين، أمّا الأول بناءً على انّ أوله الغبث ]البغث[ والثاني بناءً على أنّ أوله المسلخ ]المسلح[ وبينهما ستة أميال، وهو طريق الكوفيين إلى مكة حيث يدخل الوادي من أحد النقطتين المزبورتين، ثم يتوسطه موضع يعرف بغمرة وبينه وبين المسلخ سبعة عشرة ميلاً ثم يأتي موضع يعرف بوطاس (أم خرمان)(⁽¹⁾)، وفي هذا الموضع ملتقى طريق البصريين

إلى مكة حيث يدخل طريقهم الوادي من موضع يعرف بوجرة، وبين وجرة وأوطاس سبعة وعشرين ميلاً، ووجرة توازي غمرة فيتحد الطريقان من اوطاس إلى ذات عرق، وبين ذات عرق وغمرة عشرين ميلاً فيكون بين اوطاس وذات عرق بريد وهو اثنى عشر ميلاً. وقيل - في المصباح - انّها عن مكة نحو مرحلتين وفي فتح الباري أنها الحدّ الفاصل بين نجد وتهامة وأن بينها وبين مكة اثنين وأربعين ميلاً. ونسب إلى المشهور كونه ميقاتاً كله ابتداء من المسلخ ومروراً بغمرة وأوطاس وانتهاءً بذات عرق، كما عن الصدوقين والشيخ في النهاية والشهيد في الدروس ومال إليه صاحب المدارك.

بحث روائي دلالي

والعمدة التعرض للروايات الواردة في المقام وهي على عدة طواف:

الأولى: ما دلّ على أن كل العقيق ميقات من المسلخ إلى ذات عرق نظير صحيح الحلبي عن أبي عبداللّه - عليه السلام - ((وقت لأهل النجد العقيق))(⁽¹⁾).

وكذا صحيح أبي أيّوب(⁽²⁾) وكذا صحيح علي بن جعفر(⁽³⁾) وغيرها من الصحاح ممّا أخذ عنوان العقيق بقول مطلق بل في معتبرة أبي بصير التصريح بالاطلاق والمجموع قال: ((سمعت أبا عبداللّه - عليه السلام - يقول: حدّ العقيق أوله المسلخ وآخره ذات عرق))(⁽⁴⁾). وعمّار بنمروان الذي في طريقها منصرف إلى اليشكري لكثرة روايته ولأنه صاحب كتاب كما هو القاعدة المطردة في كتب الحديث. وفي مرسل الصدوق قال: قال الصادق - عليه السلام -: ((وقت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) لأهل العراق العقيق وأوله المسلخ ووسطه غمرة وآخره ذات عرق، وأوله أفضل))(⁽⁵⁾).

الثانية: ما دلّ على كون الميقات بطن العقيق.

كصحيحة معاوية بن عمّار عن أبي عبداللّه - عليه السلام -... ((فانّه (صلى الله عليه وآله) وقت لأهل العراق ولم يكن يومئذ عراق بطن العقيق من قبل أهل العراق))(⁽¹⁾).

وفي مرسل ابن فضال عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال:((أوطاس ليس من العقيق))(⁽²⁾) وصحيح معاوية بن عمّار عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((آخر العقيق بريد اوطاس...))(⁽³⁾) الحديث ورواية ابي بصير عن أحدهما(عليهم السلام) قال: ((حدّ العقيق ما بين المسلخ إلى عقبة غمرة))(⁽⁴⁾). وفي السند علي بن أبي حمزة البطائني الملعون، وسهل بن زياد، ولكن الأول حيث انّ الراوي عنه امامي فيدل على انّ الرواية عنه فترة استقامته، والثاني الأمر فيه سهل. فالطريق معتبر. وصحيحة الحميري انّه كتب إلى صاحب الزمان - عليه السلام -يسأله عن الرجل يكون مع بعض هؤلاء ويكون متصلاً بهم يحج ويأخذ عن الجادة، ولا يحرم هؤلاء من المسلخ فهل يجوز لهذا الرجل أن يؤخّر احرامه إلى ذات عرق فيحرم معهم لما يخاف الشهرة أم لا يجوز إلا ان يحرم من المسلخ؟ فكتب إليه في الجواب: ((يحرم من ميقاته ثم يلبس الثياب ويلبي في نفسه فاذا بلغ إلى ميقاتهم أظهره))(⁽⁵⁾).

الثالثة: ما دلّ على دخول البعث كذيل صحيح معاوية بن عمّار المتقدمة وفيها ((وقال: وبريد البغث دون غمرة بريدين)) وكذا صحيحه الآخر عن أبي عبداللّه - عليه السلام - ((اول العقيق بريد البعث وهو دون المسلخ بستة أميال مما يلي العراق وبينه وبين غمرة أربعة وعشرون ميلاً بريدان))(⁽⁶⁾).وفي مرسل الصدوق قال: قال الصادق - عليه السلام -: ((أول العقيق بريد البغث وهو بريد من دون بريد غمرة))(⁽⁷⁾).

وصحيحة عمر بن يزيد عن أبي عبداللّه - عليه السلام - قال: ((وقت رسول اللّه(صلى الله عليه وآله) لأهل المشرق