سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 13
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد13/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.
مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231
عنوانهای دیگر دوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیمکننده، تهیهکننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۷۸-۱۳۶۹۹
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 13
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
مباحث اصول عملیه
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه بحث شد در اینکه آیا مفهوم زیاده حقیقتا و عقلا میتواند تحقّق پیدا بکند یا نمیتواند؟ ما عرض کردیم که نمیتواند و تنها زیادۀ عرفیه امکان تحقّق دارد، بعدا هم بحثی ان شاء الله میکنیم که آیا این زیادی عرفیه، تا چه اندازه سعه دارد و چه مقدار را شامل میشود؟ آیا مثلا زیادی در نماز، معنایش این است که حداقل زیاده، یک رکعت باشد یا کمتر از یک رکعت هم امکان دارد؟ و همینطور خصوصیات دیگری که در معنای زیادی عرفیه بعدا ان شاء الله بحث میشود. اگر با قطع نظر از این معنا که زیادی حقیقیه، امکانپذیر نیست، مانند بعضی از بزرگان معتقد بشویم که زیادی حقیقیه مانند نقیصۀ حقیقیه، امکانپذیر هست، روی این فرض، آیا اصل اولی و قاعدۀ اولیه، در باب زیادی در مأموربه اقتضای بطلان میکند یا اقتضای عدم بطلان دارد؟ آیا از نظر حکم، زیادی در مأموربه مانند نقیصه است یا اینکه به حسب اصل اولی، ظاهر این است که بین این دو تا فرق حکمی وجود دارد؟
در باب نقیصه، به اعتبار اینکه مأموربه در خارج تحقّق پیدا نکرده و آنچه که متعلق
امر و بعث مولا بوده، در خارج، لباس تحقّق نپوشیده، لذا میتوانیم بگوییم: مأتیبه با مأموربه، مطابقت ندارد و چون مأتیبه با مأموربه مطابقت ندارد، از این عدم مطابقت، بطلان انتزاع میشود، عدم صحّت انتزاع میشود، چون معنای نقیصه، همان عدم تحقّق مأموربه است به صورت کامل و به صورت تمام.
اما در ناحیۀ زیاده، مطلب اینطور نیست. اگر مأموربه یک جزئی زائد داشته باشد و زیاده در او تحقّق پیدا بکند آیا این مأتیبه با مأموربه مخالفت دارد؟ آیا این مأتیبه با مأموربه مطابقت ندارد؟ فرض این است که مأموربه با تمام خصوصیات در خارج تحقّق پیدا کرده و نقصی از نظر تحقّق مأموربه در خارج، نداریم.
بله، اگر عدم زیاده به صورت قید اعتبار شده باشد و به عبارت روشنتر: اگر جزء، بشرط لای از زیاده اخذ شده باشد، آنجا عرض کردیم: این زیاده به نقیصه برگشت میکند برای اینکه اگر جزئی را مقیّدا بعدم الزیادة در مأموربه اخذ کردند، اگر شما این جزء را با زیاده انجام بدهید معنایش این است که این جزء مقیّد، تحقّق پیدا نکرده، این جزئی که با قید عدم زیاده، جزییت دارد، وجود پیدا نکرده و این برگشت به نقیصه میکند و از محل بحث ما خارج است. محل بحث ما آنجایی نیست که جزء را بشرط عدم الزیادة، اخذ کرده باشند بلکه آنجایی است که وجود زیاده، لطمهای به جزئیت جزء اول نمیزند و موجب خللی در جزئیت جزء اول نیست. لذا در این صورت اگر مأموربه با زیادة الجزء تحقّق پیدا کرد، در این صورت اگر زیادۀ در مأموربه محقّق شد در حالی که مسألۀ بشرط لا مطرح نیست، آیا در اینجا روی قاعده اولیه و اصل اولی ما نباید بگوییم که عبادت صحیح است؟ نباید بگوییم که مأموربه صحیحا تحقّق پیدا کرده، برای اینکه وجود زیاده که مستلزم نقیصه نیست، مأموربه کاملا با تمام خصوصیات و با تمام جهاتی که در او دخالت دارد، در خارج تحقّق پیدا کرد، منتها یک زیادی هم همراهش هست، یک زیادی هم با او وجود پیدا کرده. اینجا روی قاعدۀ اولیه چرا بگوییم: این عمل باطل است؟ چرا حکم به بطلان این عمل بکنیم؟
لذا نقیصه با زیاده در این جهت از نظر اصل اولی تفاوت حکمی دارد که مقتضای اصل اولی در نقیصه، بطلان است و مقتضای اصل اولی در زیاده، عدم بطلان است. این از نظر حکم عقل که عقل در اینباره چنین حکم میکند. همان عقلی که حکم به صحت و حکم به بطلان میکند و منشأ انتزاع صحت و بطلان را مطابقت مأتیبه با مأموربه و
عدم مطابقت میداند، عقل در اینجا چنین حکم میکند، در نقیصه به آن کیفیت و در زیاده به این کیفیت.
لکن از راههای دیگر هم خواستهاند مسألۀ عدم قادحیت و مانعیت زیاده را اثبات بکنند، (با اینکه نیازی ندارد) یکی مسألۀ استصحاب است. استصحاب را به چند صورت میشود تقریر کرد و باید ببینیم کدامیک از این تقریرات، صحیح است و کدام با موازین متناسب و ملائم است.
یک راه عبارت از این است که عدم مانعیت زیاده را استصحاب میکنیم میگوییم:
مثلا این«زیادة الرکوع لم تکن مانعة» و استصحاب میکنیم عدم مانعیت را. این استصحاب در حقیقت مثل همان استصحاب عدم قرشیت مرأة و عدم مذکّی بودن حیوان است که ما مکرر بهترین تقریب برای اجرای چنین استصحابی را عرض کردیم و جوابی از این تقریبی که بهترین تقریب برای اجرای این قبیل استصحاب است را عرض کردهایم، حالا هم مجملا میگوییم و رد میشویم، چون چندبار این مسأله را ذکر کردهایم.
بهترین تقریب این است که بگوییم: در باب استصحاب، یک قضیۀ متیقنه لازم داریم و یک قضیۀ مشکوکه. قضیۀ متیقنۀ ما چیست و موضوعش عبارت از چیست؟ اینکه میگویید: «الزیادة لا تکون مانعة» و حالا میخواهید استصحاب همین«الزیادة لا تکون مانعة» را جاری بکنید، شما کی یقین داشتید که زیاده مانعیت ندارد؟ کی یک حالت سابقۀ متیقنه برای شما وجود داشته؟ برای درست کردن یک حالت سابقۀ متیقنه، مراد از زیاده را ماهیة الزیاده قرار بدهیم نه وجود الزیادة، بگوییم: «ماهیة الزیادة لا تکون مانعة» مانعیت اگر تحقّق داشته باشد، صفت وجود است، عارض بر وجود ماهیت میشود و الاّ نفس الماهیة من حیث هی ماهیة«لا تتصف بانها مانعة». بگوییم: قضیۀ متیقنۀ ما، روی ماهیة الزیادة بار شده است، «ماهیة الزیادة لا تکون مانعة» ما یقین داریم که ماهیت، عنوان مانعیت ندارد اما حالا که این ماهیت متلبس به لباس وجود شد و زیاده در خارج تحقّق پیدا کرد، شک میکنیم که عنوان مانعیت را با خودش آورد یا نه، استصحاب میکنیم همان قضیۀ سالبۀ متیقنهای را که موضوعش عبارت از ماهیة الزیادة بود. در باب عدم
قرشیت هم همینطور، نظایر این استصحابات هم همینطور.
لکن ما جواب دادیم، گفتیم: در باب استصحاب باید قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه شما اتحاد داشته باشد. اگر بین القضیتین مغایرتی تحقّق داشته باشد نمیتوانید استصحاب را جاری بکنید. بعد از لزوم اتحاد قضیۀ مشکوکه و متیقنه، سؤال میکنیم که موضوع قضیۀ مشکوکۀ شما چیست؟ شما در چه شک دارید؟ شما میگویید: من شک دارم در اینکه آیا وجود زیاده، اتصاف به مانعیت دارد یا ندارد. پس آنکه برای شما مشکوک است، موضوعش عبارت است از ماهیت بوصف الوجود است. میگوییم: اگر ماهیت بوصف الوجود برای شما مشکوک است، این ماهیت بوصوف الوجود کی حالت سابقۀ متیقنه دارد؟ کی شما یقین داشتید به اینکه ماهیت«متلبسة بالوجود لم یکن مانعا»؟ شما همیشه در این معنا مردد بودید. یک حالت سابقۀ متیقنه که موضوعش عبارت از ماهیت بوصوف الوجود باشد برای شما وجود ندارد. شما صورت قضیتین را یکی کردهاید و الاّ باطن قضیتین با یکدیگر مغایرت دارد. در حقیقت قضیۀ متیقنۀ شما، یک سالبۀ به انتفای موضوع است. قضیۀ مشکوکۀ شما، یک سالبهای است که حتما باید موضوعش وجود داشته باشد اما صورتش، هردو«لیس زید بقائم» است فرق است بین «لیس زید بقائم» ی که زید در او مفروض الوجود باشد و از او سلب قیام بشود و بین «لیس زید بقائم» ی که زیدی وجود نداشته باشد تا اتصاف به قیام داشته باشد. صورت این دو قضیه یکسان است، هردویش«لیس زید بقائم» است اما آن یکی سالبه به انتفای موضوع است، این یکی سالبهای است که در آن وجود موضوع مفروض است.
آیا در اتحاد قضیتین که در باب استصحاب معتبر است، یک اتحاد صوری و یک اتحاد ظاهری، به این معنا، کفایت میکند یا اینکه«لا تنقض الیقین بالشک» میگوید:
همانکه برای شما مشکوک است، باید حالت سابقۀ متیقنه داشته باشد. آنکه برای من مشکوک است، این است که«زید فی حال الوجود هل یکون قائما أو لیس بقائم» زیاده در حال تحقّق، «هل یکون مانعة أو لا تکون مانعة» و نمیشود موضوع حالت سابقه متیقنۀ چنین قضیهای را ماهیت قرار بدهیم یعنی ماهیت با نبود وجود و سالبۀ با انتفای موضوع. این را ما مفصل بحث کردیم و این قبیل استصحابات بهنظر ما هیچ جریان
ندارد. لذا اگر استصحاب عدم مانعیة زیاده این طوری بخواهد جاری بشود این استصحاب غیر جاری است.
اما تقریر دوم استصحاب، «استصحاب عدم وقوع المانع فی الصلاة» است، نه«عدم اتصاف الزیادة بکونها مانعة» که تقریر اول بود. این استصحاب، حالت سابقۀ متیقنه دارد برای اینکه قبل از آنکه این زیاده تحقّق پیدا بکند، (زیاده یک وجود حادثی است) مانعی در نماز تحقّق پیدا نکرده بود، مانعی در نماز وجود پیدا نکرده بود. حالا که این زیاده تحقّق پیدا کرد، شک میکنیم با وجود این زیاده آیا مانع در نماز تحقّق پیدا کرد یا مانع در نماز تحقّق پیدا نکرد؟ استصحاب میکنیم عدم تحقّق مانع را در نماز.
این استصحاب همانطوری که در تقریبش عرض کردیم، از نظر حالت سابقه و اتحاد قضیۀ متیقنه و مشکوکه، هیچگونه نقطه ضعفی ندارد لکن یک اشکال دیگری به این استصحاب کردهاند، گفتهاند: شما اگر بخواهید به همین مقدار اکتفا بکنید، که بگوئید مانع در نماز وقوع پیدا نکرد و استصحاب را روی عدم وقوع المانع فی الصلاة جاری بکنید. این کافی نیست، آنکه باید شما اثبات بکنید و آنکه منشأ اثر است، این است که نماز اتصاف داشته باشد به اینکه مانعی در آن تحقّق پیدا نکرد. نماز شما باید خالی از مانع باشد، نماز شما باید متصف به خلوّ از مانع باشد و اگر شما بخواهید با استصحاب عدم وقوع مانع، اثبات بکنید پس نماز اتصاف دارد به اینکه مانعی در او وجود ندارد، این اصل مثبت است. شما با این استصحاب میخواهید لازمۀ عقلی را ثابت بکنید.
به عبارت روشنتر: آنکه مستصحب است، آن مفید نیست، آنکه مفید است با مثبت بودن استصحاب باید ثابت بشود. آنکه مفید است این است که ثابت بشود که نماز شما خالی از مانع است، نماز شما اتصاف دارد«بانه لم یقع المانع فیها» شما چطوری این معنا را با استصحاب عدم وقوع مانع ثابت میکنید؟
جواب این است که شما راست میگویید، لذا ما صورت استصحاب را عوض میکنیم یک طوری درست میکنیم که این اشکال مثبتیت از او بیرون رود و جای چنین
اشکالی نباشد و آن این است که ما در قضیۀ متیقنۀ خودمان، همین عنوان صلاتیت و اتصاف صلاة را به این صورت قرار میدهیم میگوییم: قبل از آنکه این زیاده، تحقّق پیدا بکند، «کانت صلاتی خالیة عن المانع، فاقدة للمانع» و الان که این زیاده تحقّق پیدا کرده، شک میکنم که این خلوّ از مانع و اتصاف به اینکه مانعی در او وجود ندارد، این اتصاف را از دست داد یا از دست نداد، استصحاب را روی همین اتصاف و روی صلاة متصف و متقید جاری میکنیم و این در نظایرش هم هست مثلا یک امام جماعتی سابقا عادل بوده و شما الان شک در عدالت دارید آنجا هم مسأله به این کیفیت است. شما اگر استصحاب را مستقیما روی صفت عدالت ببرید، بگویید: «کانت عدالة زید ثابتة» و الان من شک در بقای عدالت دارم، این استصحاب بقای عدالت، مثبت است برای اینکه لازمۀ این استصحاب بقای عدالت«کون زید عادلا» است و آنکه منشأ اثر است«کون الشخص عادلا، کون الامام عادلا، کون الشاهد عادلا» اینها منشأ اثر است و اگر شما بخواهید استصحاب را روی صفت عدالت ببرید، این استصحاب برای اثبات این معنا که «هذا الشخص یکون عادلا» عنوان مثبتیت پیدا میکند اما اگر استصحاب را روی خود شخص ببرید، بگویید: «کان زید عادلا» و الان ما شک داریم در اینکه عدالت دارد یا نه، یعنی شک داریم در اینکه«زید عادل» محفوظ است یا غیر محفوظ، استصحاب میکنیم «کون زید عادلا» را، آنوقت نتیجه میگیریم«زید عادل»، «زید عادل» که درست شد، «یجوز الایتمام به، یجوز شهادته، یجوز سائر» احکامی که روی شخص عادل در شریعت بار شده است. اما اگر استصحاب مستقیما روی عدالت برود، این حالت مثبتیت پیدا میکند و مورد اشکال واقع میشود.
پس برای حل این اشکال ما راه داریم. ما استصحاب عدم وقوع مانع را در نماز جاری نمیکنیم بلکه، استصحاب عدم کون الصلاة مشتملة علی المانع را جاری میکنیم و نتیجه میگیریم که بعد از زیاده هم صلاة«لا یکون متصفة بوقوع المانع فیها».
لکن اینجا یک بحثی واقع شده، که ما عنوانش را عرض میکنیم، دنبالهاش فردا: در باب حقیقت مانع و اینکه اصلا مانع چیست، یک اختلافی است که آیا مانع، آن است که عدمش در مأموربه اعتبار دارد یا مانع، آن است که وجودش مضاد با مأموربه است؟ در
اینجا دو نظر هست: ما معنای جزء و معنای شرط را در مأموربه میدانیم، معنای مانع چیست؟ آیا مانع آن است که عدمش در مأموربه مدخلیت دارد؟ در حقیقت، فرق بین مانع و شرط، در یک چیز است و آن این است که شرط، وجودش در مأموربه مدخلیت دارد، اما مانع آن است که عدمش در مأموربه مدخلیت دارد. در باب شرط، مأموربه متقیّد به وجودش است، در باب مانع، مأموربه متقیّد به عدمش است. آیا معنای مانع این است؟ یا اینکه مانعیت مثل خود شرطیت از این نظر است همانطوری که شرطیت وصف وجود است، مانعیت هم وصف وجود است، منتها«وجود الشرط بمعنی مدخلیة الشرط فی المأموربه» است، و«وجود المانع بمعنی مضادة المانع مع مأموربه» است.
معنای مانع، یعنی آن چیزی که وجودش مضاد با مأموربه است، آن است که نسبتش با مأموربه مثل نسبت بیاض و سواد است همانطوری که سواد، مضاد با بیاض است، مانع هم آن است که وجودش مضاد با مأموربه است.
روی این حرفها یک اشکالی در اینجا ذکر شده که شما که استصحاب میکنید نماز متصفۀ«بعدم وقوع المانع فیها» را این در صورتی درست است که مانع، آن باشد که عدمش در مأموربه معتبر است، شما این قید عدم را در مأموربه میآورید و عدم همان مانعیت است، یک مطلب اضافهای نیست، اما اگر مانع به مرحلۀ وجود برگردد و عبارت از مضاد وجودی شیء با مأموربه باشد، شما وقتی که اینجا نماز مقیّد به عدم وقوع المانع را استصحاب میکنید، معنایش این است که میخواهید با استصحاب عدم احد الضدین، اثبات ضد دیگری بکنید، با استصحاب عدم وجود المانع، وجود صلاتی را که این مانع مضاد با آن صلاة است را اثبات بکنید و این یکی از مصادیق اصول مثبته است و استصحاب روی این مبنا، جریان پیدا نمیکند. دقت بفرمایید برای بعد ان شاء اللّه.
1 - آیا از نظر حکم، بین زیاده و نقیصه از نظر اصل اولی فرق وجود دارد؟ توضیح دهید.
2 - استصحاب عدم قادحیت زیاده در مأموربه را به چند صورت میتوان تصور کرد؟
3 - اشکال استصحاب عدم قادحیت زیاده در مأموربه چیست؟
4 - استصحاب عدم وقوع المانع فی العمل را توضیح دهید.
5 - طریقۀ خروج استصحاب فوق از اشکال مثبتیت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که یک اختلافی در معنای«مانع» وجود دارد و آن این است که آیا مانع، رجوع به شرط میکند به این کیفیت که شرط آن است که وجودش در مأموربه اعتبار دارد و تقیّد به وجود در مأموربه مطرح است، لکن مانع، آن است که عدمش در مأموربه اعتبار شده و عدمش دخالت در مأموربه دارد. آیا معنای مانع، این است، که در حقیقت رجوع به شرطیت عدم میکند یا اینکه مانع در رابطۀ با وجود است و یک وصفی است که وجود شیء اتصاف به او پیدا میکند و روی این حساب، معنای مانع یعنی آنکه وجودش مضادّ با مأموربه است، و بین مأموربه و او، امکان اجتماع نیست. اگر مانع تحقّق پیدا بکند، دیگر ممتنع است که مأموربه وجود پیدا بکند، برای اینکه اجتماع متضادین امکان ندارد. یکچنین حرفی هم در معنای مانع مطرح است.
ما دیروز برای بیرون آوردن استصحاب از مثبتیت، گفتیم: چه مانعی دارد که
استصحاب را در مورد صلاة جاری بکنیم و بگوییم: قبل از آنکه این زیاده که احتمال مانعیت در او داده میشود، تحقّق پیدا بکند«کانت الصلاة متصفة بخلوّها عن المانع، متصفة» به اینکه، مشتمل بر مانع نیست. گفتیم: ما استصحاب را به این کیفیت جاری میکنیم و اثر هم روی همین معنا بار میشود. ما میخواهیم صلاة، خالی از مانع باشد، صلاة اتصاف به خلوّ از مانع داشته باشد.
حالا«ان قلت» میگوید که اگر ما در تفسیر مانع، آن معنای اول را ذکر کردیم که مانع آن است که عدمش در مأموربه اعتبار دارد، شما هم میتوانید استصحاب را روی صلاة متصف و صلاة مقیّد به خلوّ از مانع جاری بکنید، مانعی ندارد برای اینکه آن حیثیتی که در اینجا مطرح است، حیثیة عدم المانع و نماز مقیّد به عدم المانع، متصف به خلوّ از مانع است، اینجا میتوانید بگویید: قبل از آنکه زیاده تحقّق پیدا بکند، «کانت الصلاة متقیدة و متصفة بخلوّها عن المانع» و الان که این زیاده تحقّق پیدا کرد، شک میکنیم که این اتصاف و تقیّد، بقا دارد یا ندارد، آیا این اتصاف به خلوّ از مانع، بعد وجود الزیادة به قوّت خودش باقی است یا اینکه این اتصاف منتفی شده؟ در این صورت، هیچ اشکالی ندارد که استصحاب اتصاف صلاة را بخلوّها عن المانع جاری بکنید.
اما اگر مانع عبارت شد از یک امر وجودی مضاد با مأموربه، دیگر نمیتوانید استصحاب صلاة متصف را جاری بکنید، برای اینکه مانع روی این حساب، دیگر قید برای نماز نیست، اتصاف برای نماز نیست. همانطوری که در تضادهای تکوینی مسأله اینطور است. وقتی که شما میگویید: سفیدی مضاد با سیاهی است، آیا معنایش این است که در سیاهی، یک تقیّد به عدم سفیدی مطرح است یا بالعکس وقتی که سیاهی را مضاد با سفیدی میدانید، مرجعش به این نیست که در سفیدی، یک تقیّد به عدم سیاهی مطرح است. در معنای تضاد و معنای مضادّه، تقیّد احد الضدین بعدم ضد الاخر، هیچ دخالتی ندارد، هیچ مطرح نیست، فقط این معنا هست که سفیدی که بیاید این بهعنوان مضادّه نمیگذارد سیاهی تحقّق پیدا بکند، سیاهی که بیاید به علت تضاد نمیگذارد سفیدی تحقّق پیدا بکند، اما عنوان تقیّد به عدم، در هیچکدام از سفیدی و سیاهی مطرح نیست.
اگر معنای تضاد و مضاده این شد و شما مانع را هم عبارت از مضادّ با مأموربه قرار
دادید، اینجا تنها استصحابی که شما میتوانید جاری بکنید، همان استصحاب عدم المانع است، اما«استصحاب اتصاف الصلاة بکونها خالیة عن المانع» دیگر این مانعیت به اتصاف برنمیگردد، این مانعیت، به تقیّد به عدم برنمیگردد، این مانعیت به معنای تضاد است، به همان معنایی که تضاد در امور تکوینی را شما تفسیر میکنید، اینجا هم همین طور است منتها آنجا بین سیاهی و سفیدی، بیاض و سواد مضاده وجود دارد، اینجا بین نماز و مثلا حدث که یکی از موانع نماز است تضاد تحقّق دارد.
معنای تضاد این است که با آمدن حدث دیگر صلاة نمیتواند تحقّق پیدا بکند، اما اینکه صلاة متصف و متقید به عدم المانع است این روی فرض اول درست است که شما مانع را«ما اعتبر عدمه فی المأموربه» معنا بکنید که همانطوری که شرایط وجودیه معنایش تقیّد به یک وجودات است، شرایط عدمیه هم برگشتش به تقیّد به اعدام است، اما اگر مانع را از مضاد معنا کردید و تعریف به مضاد کردید، دیگر ربطی به مأموربه از لحاظ تقیّد به عدم، پیدا نمیکند، لذا تنها استصحابی که در اینجا روی این تفسیر، میتوانید جاری بکنید، استصحاب عدم وقوع مانع است و متأسفانه این استصحاب به درد نمیخورد، برای اینکه استصحاب عدم احد ضدین، ضد دیگر را اثبات نمیکند، استصحاب عدم وقوع المانع، نمیتواند صلاة را ثابت بکند، با فرض تضادی که بین صلاة و بین حدث تحقّق دارد. همانطوری که استصحاب عدم تحقّق بیاض نمیتواند سیاهی را ثابت بکند تا در نتیجه، آثار سیاهی مترتب بشود، استصحاب عدم وقوع مانع هم نمیتواند عنوان صلاة را در اینجا ثابت بکند، تا آثار صلاة صحیح مترتب بشود.
پس خلاصه حرف«ان قلت» این شد که شما برای فرار از مثبتیت، در استصحاب عدم وقوع مانع، استصحاب را روی صلاة مقیده به عدم المانع جاری کردید، ما این حرف را میپذیریم روی تفسیر اولی که برای مانع شده اما روی تفسیر دوم، جا برای این استصحاب نیست و در نتیجه، استصحاب شما مثبت است و این تقریر برای استصحاب عدم وقوع مانع، نمیتواند مفید و مؤثر باشد. این یک اشکالی است که به حسب ظاهر هم اشکال قویی در این باب است.
لکن لازم است که یک جهتی را در اینجا متعرض بشویم و آن این است که چرا برای
مانع، دو تفسیر وجود دارد؟ و چرا از آن تفسیر اول، به تفسیر دوم عدول شده؟ چرا گفتهاند که مانع آن نیست که عدمش در مأموربه اعتبار داشته باشد و مسألۀ مانعیت را به مسألۀ مضاد و مضاد بودن با مأموربه برگرداندهاند؟ آن جهت که موجب این معنا شده این است که گفتهاند: اگر ما مانعیت را به شرطیة العدم برگردانیم لازمهاش این است که برای اعدام، حساب باز کرده باشیم، برای اعدام تأثیر و تأثّر، قائل شده باشیم، برای اینکه همانطوری که در شرایط وجودیه شما میگویید: طهارت شرطیت برای نماز دارد، همانطوری که شما در شرایط وجودیه، مدخلیت و تأثیری برای شرط در مأموربه قائل میشوید، اگر مانع را هم به شرطیة العدم برگردانیم، باید یک نوع تأثیر و تأثّری برای عدم، قائل باشیم، بگوییم: عدم در مأموربه مدخلیت دارد، عدم در مأموربه تأثیر دارد، آنوقت فلسفه با دقت کامل جلوی ما را میگیرد، میگوید: عدم، چیزی نیست که تأثیر در شیئی داشته باشد، عدم مطلبی نیست که امکان تأثیر و تأثّر در او وجود داشته باشد و حتی در دقتهای بیشتر فلسفی، تنها در عدم مطلق، مطلب اینطور نیست، حتی در عدم مضاف هم همینطور است و آنهایی که میگویند: عدم مضاف له حظ من الوجود، با تحقیقات دقیق فلسفی این تعبیر مبنی بر مسامحه است و الاّ عدم مضاف هم مثل عدم مطلق«لیس له حظ و رائحة من الوجود اصلا» آنوقت اگر عدم حظی از وجود نداشته باشد چطور میتواند دخالت در مأموربه پیدا بکند و تأثیر در مأموربه داشته باشد؟
لذا برای فرار از این اشکال، مسأله مانعیت را در رابطۀ با وجود مانع، مطرح کردهاند و گفتهاند که مانعیت، یک وصف وجودی است، معروضش عبارت از وجود است و وجود که میخواهد اتصاف به مانعیت پیدا بکند، جز معنای مضاده و معاندۀ با مأموربه، معنای دیگری نمیتواند داشته باشد. پس اگر حدث را بهعنوان مانع از نماز معرفی میکنیم، برگشتش به این است که«الحدث مضاد لوجود الصلاة و مانع بوجوده عن تحقّق الصلاة» نه اینکه معنایش این است که عدمش در مأموربه نقش دارد و دخالت دارد. لذا برای اینکه آن حرف اول، گریبان اینها را نگیرد و برای اینکه برای عدم، تأثیر و تأثّری قائل نباشند این معنای دوم را اختیار کردهاند. مستکشل هم که میگفت: روی این معنای دوم، دست شما از استصحاب کوتاه است برای اینکه اگر بخواهید صلاة را استصحاب بکنید، ارتباطی به این مانع ندارد، بخواهید استصحاب عدم وقوع مانع را جاری بکنید، این مثبت است و نمیتواند عنوان صلاة را ثابت بکند.
اما با توجۀ به دو مطلب که تقریبا دنباله هم شناخته میشود ممکن است یک کاری بکنیم که مانع را در رابطۀ با عدم قرار بدهیم منتها بدون اینکه برای عدم، تأثیر و تأثّر قائل باشیم در حقیقت، همان معنای اول را منتها نه به نحوی که برای عدم، تأثیر و تأثّری قائل بشویم.
مقدمتا این مطلب را تصوّر بکنیم: در امور تکوینی وقتیکه یک شیء اتصاف به مانعیت پیدا میکند، خارجا میبینیم که این مانع نمیگذارد آن ممنوع تحقّق پیدا بکند، مضاد با تحقّق ممنوع است در همین مثال معروف اگر مثلا نار بخواهد تأثیر در احراق بکند، اینجا گفتهاند که رطوبت، مانعیت از این تأثیر دارد. اگر یک چوب تری را روی آتش هم قرار بدهید، متصل با آتش هم قرار بدهید، احراق تحقّق پیدا نمیکند. این مسأله ملموس و محسوس است که ما میبینیم که با وجود رطوبت، احراق، غیر متحقّق است.
ما حسّ میکنیم این معنا که نار با تمام عظمتش، اگر مواجۀ با رطوبت شد نمیتواند در احراق تأثیر داشته باشد. اگر در اینجا شما مانعیت را به مضاده تفسیر بکنید، یک معنای وجدانی و یک معنای محسوس است، اما در باب امور اعتباریه، مثل صلاة، شما میگویید: حدث، مانع از تحقّق صلاة است. مگر صلاة چیست؟ مگر صلاة همین نیست که«افتتاحها التکبیر و اختتامه التسلیم»؟ مگر صلاة عبارت از این افعال و اقوال و حرکات و اوراد نیست؟ آیا صلاة چیز دیگری است یا صلاة همین است؟ اگر صلاة همین است، ما میبینیم که این صلاة با وجود این حدث، تحقّق پیدا کرده، در عین اینکه این حدث، موجود شده، در عین اینکه این مانع، تحقّق پیدا کرده، ما با چشم میبینیم که صلاة هم تحقّق کرد، الله اکبر گفته شد، قرائة الفاتحه و هکذا سایر الافعال و الاقوال و الاوراد همه تحقّق پیدا کرد، پس اینکه شما میگویید: حدث، مضاد با صلاة است، اگر روی همین معنا بخواهیم جمود پیدا بکنیم و هیچ مسألهای زاید بر این وجود نداشته باشد، از شما سؤال میکنیم که«ما معنی الصلاة؟» شما صلاة را به این ده جزء تفسیر میکنید. ما هم در مقابل شما میگوییم که آیا وجود حدث، مانع از تحقّق این اجزای دهگانه است؟ ما که بالعیان میبینیم هیچ مانعیتی ندارد، در عین اینکه حدث تحقّق پیدا کرده، این اجزای دهگانه هم به همین مقدار، تحقّق پیدا کرده، مثل مسألۀ رطوبت و احراق نیست، آنجا
رطوبت بالعیان نمیگذاشت احراق تحقّق پیدا بکند و ما با چشم این معنا را حس میکردیم اما اینجا عملا میبینیم که هم صلاة تحقّق پیدا کرده و هم حدث تحقّق پیدا کرده، پس چطور شما مانعیت را به مضاد معنا میکنید؟
مگر اینکه در نماز، یک محدودیتی از نظر تقیّد به عدم الحدث مطرح باشد. اگر این معنا مطرح شد، اگر در ماهیت صلاة، یک تقیّد به عدم الحدث و محدودیتی از ناحیۀ عدم الحدث، وجود پیدا کرد، اینجا حدث نمیگذارد نماز تحقّق پیدا بکند اما اگر این محدودیت نباشد کما اینکه در مانع تکوینی و در مضاده، این محدودیت وجود ندارد، هیچگاه در معنای سیاهی، تقیّد به عدم سفیدی مطرح نشده است. شما وقتی که میخواهید بیاض را معنا بکنید، آیا در ضمن معنای بیاض، تقیّد به عدم سیاهی هم جزء معنای بیاض است و یا بالعکس تقیّد به عدم بیاض، جزء معنای سیاهی است؟
اگر بخواهید مسأله را در باب صلاة و در باب حدث اینطوری پیاده بکنید که هیچ در باب نماز، تقیّد به عدم الحدث مطرح نشده، نماز عبارت از همینهایی است که میبینید، همین تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و تسلیم است و هیچ مقیّد به عدم الحدث نیست، اگر مقیّد نیست، ما که میبینیم این با حدث قابل اجتماع است. حدث مانعیتی از تحقّق نماز ندارد و این یک واقعیت است، نه یک تخیّل. اگر در معنای صلاة، یک نوع تقیّد به عدم بهعنوان محدودیت دایرۀ نماز مطرح نباشد و نماز نفس همین اجزائی است که شما ملاحظه میکنید که در روایت میفرماید: «افتتاحه التکبیر و اختتامه التسلیم» با همین خصوصیت، میبینیم با حدث قابل اجتماع است و هیچ نوع تضادی بین اینها احساس نمیکنیم.
پس ما اینجا چاره نداریم، این یک مسألۀ بدیهی و اضطراری است که ما باید در ماهیت صلاة، یک نوع تقیّد به عدم الحدث را داشته باشیم و الاّ اگر ماهیت خالی از این تقیّد باشد، جمع بین نماز و بین حدث، امکان دارد. حالا که سراغ این تقیّد، میآییم که باید یک نوع تقیّد به عدم الحدث در ماهیت صلاة مطرح باشد، با آن اشکال مواجه میشویم که در اعدام، تأثیر و تأثّر وجود ندارد، اعدام، حظی از وجود ندارد تا ما بتوانیم دربارۀ آنها تأثیر و تأثّر را مطرح بکنیم، آنوقت چطور شما اینجا ماهیت صلاة را مقیّد به عدم الحدث کردید؟ همانطوری که اگر ماهیت صلاة، مقیّد به وجود یک شرط میشد، معنایش این بود که آن شرط مدخلیتی در ماهیت صلاة دارد، اگر صلاة هم مقیّد به عدم
المانع باشد، معنایش این است که عدم المانع، نقش و تأثیر در صلاة دارد، شما این مشکل را چطوری حل میکنید؟ شما که حتی برای عدم مضاف«له حظ من الوجود» را هم قائل نیستید و میگویید: عدم حتی رائحۀ وجود را استشمام نکرده، چطور برای این عدم، تأثیر و تأثّر قائل میشوید؟
اینجاست که برای رفع این اشکال باید این معنا را تصوّر بکنیم که از یک طرف، صلاة مقیّد به عدم المانع باشد و از طرف دیگر، این عدم، تأثیر و تأثّر نداشته باشد. میخواهیم ببینیم این قابل تصوّر هست که صلاة مقیّد به عدم المانع باشد و درعینحال، عدم المانع بهعنوان مؤثّر مطرح نباشد این قابل جمع است یا نه؟ میگوییم: بله، قابل جمع است به این صورت که وقتی صلاة را مقید به عدم المانع میکنیم، این عدم المانع را بهعنوان حدّ مطرح میکنیم، بهعنوان ضیق دایرۀ نماز مطرح میکنیم، بهعنوان محدودیت دایرۀ نماز مطرح میکنیم.
برای توضیح این مطلب مجبوریم که یک مثالی را عرض بکنیم تا از راه این مثال این مسأله روشن بشود. اگر یک معجونی را عدهای از اجزا ترتیب دادند که مثلا فلان اثر علاجی بر او مترتب است، یکی از اجزا تشکیلدهنده این معجون، از باب مثال، یک مقدار خاصی از سم است که حتما داخل در این اجزا باشد تا آن اثر علاجی بر او مترتب باشد، لکن با همین شرط(یک مثقال از سم) بطوری که اگر زاید بر یک مثقال شد، نهتنها آن اثر علاجی بر آن ترتّب پیدا نمیکند بلکه چهبسا اثر هلاکی بر او ترتّب پیدا بکند. اگر جزء سمی از میزان معیّن یک مثقال تجاوز کرد، بطور کلی نتیجه معکوس دارد و نتیجۀ ضد علاجی بر او مترتب میشود. اینجا وقتی که ما میخواهیم ماهیت این معجون را بیان کنیم، در مقام بیان ماهیت این معجون میگوییم: این معجون مرکب از فلان ماده و فلان ماده و فلان ماده و یک مثقال از سم است نه زاید، نه بیشتر. آیا این کلمۀ«نه بیشتر» را که در اینجا بکار میبریم، معنایش این است که این«نه بیشتر» هم دخالت در ترکیب معجون دارد؟ یا اینکه این«نه بیشتر» بهعنوان حد است، بهعنوان محدودیت دایرۀ این معجون است؟
به عبارت روشنتر: آنچه در این معجون نقش دارد، هم وجود یک مثقال است و هم
نبودن زاید بر یک مثال، که این نبودن هم از مواد مؤثرۀ در ترتّب اثر بر این معجون است؟ یا آنکه بهحسب واقع و حقیقت، نقش دارد یک مثال سم است پس اینکه میگوییم: «نه بیشتر»، این به عنوان بیان حد است، به عنوان محدودیت است، نه به عنوان اینکه این نه بیشتر هم مؤثر است که ما اینجا دو مؤثر داریم: یکی وجود یک مثقال سم در میان اجزا و یکی نبودن بیش از یک مثال، همانطوری که وجود یک مثقال مؤثر است، نبودن زاید هم جنبۀ تأثیری داشته باشد، تا شما به ما اشکال بکنید که این نبودن زاید که امر عدمی است، این امر عدمی چطور میتواند حالت تأثیری به خودش بگیرد؟ چطور میتواند نقشی در ترتّب اثر علاجی بر آن معجون داشته باشد؟ شما اینجا را چطوری تصور میکنید؟ از این مثالی که عرض شد، آنکه تصوّر صحیح است همین مقدار است که یک مثقال، مؤثّر در این اثر علاجی است، وقتی که ما میگوییم: «نه بیشتر»، این به آن معنا نیست که این حالت نفیی هم مثل حالت اثباتی یک مثقال، مؤثر در ترتّب اثر علاجی بر معجون است.
در باب نماز هم از نظر تقیّد به عدم المانع اینطوری تصوّر میکنیم در عین اینکه صلاة، مقیّد به عدم الحدث است، مقیّد به عدم المانع است، (به همان کیفیتی که عرض کردیم) لکن معنای تقیّد به عدم المانع این نیست که این عدم المانع هم نقش دارد، این عدم المانع هم مؤثر است، بلکه معنایش این است که این محدوده که عبارت از این اجزا است، با فرض نبودن حدث، مثل نبودن زاید بر یک مثقال، اثر صلاتی بر آن بار است و الاّ اینطور نیست که همانطور که رکوع به عنوان معراجیت نقش دارد، عدم الحدث هم به عنوان معراجیت نقش داشته باشد. تقریبا خود انسان هم این معنا را حس میکند، اینطور نیست که همانطوری که سجود نقش در معراجیت دارد، عدم الحدث هم نقش در معراجیت داشته باشد تا ما بتوانیم بین این دو معنا جمع بکنیم از یک طرف، صلاة را مقیّد به عدم الحدث بکنیم و از طرف دیگر، کاری بکنیم که این عدم الحدث، نقش تأثیری نداشته باشد بلکه نقش حدّی و محدودیت داشته باشد، مثل همان مسألهای که نسبت به عدم زیادۀ بر یک مثال در مثال معجون، مطرح شد.
اگر مسأله را به این صورت دنبال بکنیم دیگر داعی نداریم که مانع را از آن تفسیر اولی به تفسیر دومی برگردانیم و بگوییم: پس دیگر استصحاب صلاة مقیّدۀ به عدم المانع جاری نمیشود بلکه هیچ اشکالی ندارد و چارهای هم جز این نیست که مانع را ارجاع به
تقیّد به عدم بکنیم و از مسألۀ تأثیر عدم هم به این صورت فرار بکنیم و در نتیجه، استصحاب صلاة مقیّده به عدم المانع را به همان صورتی که دیروز پیاده کردیم، جاری بکنیم بدون اینکه مسألۀ اشکال اصل مثبت، گریبان ما را بگیرد. در نتیجه این تقریر دومی هم که دیروز در باب استصحاب شروع کردیم به این صورت قابل حل است و اشکالش هم به همین نحو، مندفع است.
1 - دو تفسیری که در معنای مانع وجود دارد را بیان کنید.
2 - اشکال تصوّر مانع به صورت امر وجودی چیست؟
3 - اشکال عدم حصول تأثیر و تأثّر از امر عدمی را در محل بحث توضیح دهید.
4 - مانع در امور تکوینی چه خصوصیتی دارد؟
5 - کیفیت تقیّد مأموربه را به امر عدمی با مثال بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که در باب مانع میتوانیم مانع را عبارت از چیزی بگیریم که مأموربه و صلاة، مقیّد و متصف به عدم او باشد، و درعینحال این معنا بازگشت به این نکند که عدم، عنوان دخالت داشته باشد و عنوان تأثیر در او وجود داشته باشد، تا اینکه گفته شود که عدم نمیتواند نه مؤثر باشد و نه متأثر.
در این باب یک عنوان دیگری در مثل نماز داریم که از آن تعبیر به قاطع میکنند.
اموری را به عنوان قاطع در باب نماز مطرح میکنند مثل صحبت کردن، خندیدن، و گریه کردن و امثال اینها که در لسان فقه به عنوان قاطع عنوان میشوند. میگویند: علّت اینکه از اینها تعبیر به قاطع میشود این است که در نماز، یک هیئت اتصالیّهای معتبر است، و نقش این قواطع این است که آن هیئت اتصالیّه را قطع میکند و میبرد. به این جهت قاطع
گفته میشود. حالا اگر در قاطعیّت یک امری تردید داشته باشیم، فرض کنید در همین زیادهای که محل بحث ماست اگر شک در قاطعیّت او داشته باشیم، نه شک در مانعیّت او، آیا همین استصحابی که دربارۀ مانع جریان پیدا میکرد، در باب قاطع هم جریان پیدا میکند؟ اگر شک در قاطعیّت یک امری در نماز فرضا بکنیم، آیا استصحاب اتصاف صلاة به هیئت اتصالیه همانطوری که در باب مانع این استصحاب را جاری میکردیم اینجا هم میشود جاری بشود؟ یا اینکه این قاطعیّت وصف وجودی است و اگر بخواهد استصحابی جریان پیدا کند، همان استصحاب عدم قاطع است و استصحاب عدم وجود قاطع نمیتواند هیئت اتصالیّه را ثابت کند.
به عبارت روشنتر: آنچه که در باب نماز معتبر است وجود آن هیئت اتصالیّه است، اگر شما استصحاب عدم قاطع کردید لازمۀ عقلی عدم قاطع، وجود آن هیئت اتصالیّه است، مثل همان متضادین، که اگر عدم احد ضدین استصحاب شد، ملازم با وجود ضد دیگر است، و چون مسألۀ لزوم و ملازمه مطرح است، لذا با استصحاب نمیتوانیم این معنا را ثابت کنیم. مگر اینکه قائل به حجیّت اصل مثبت بشویم، پس در باب قاطعیّت چطوری مسأله را تمام کنیم؟ قاطعیّت، صفت وجودی است، معروضش عبارت از آن قاطع است و وجود این قاطع مضاد هیئت اتصالیّۀ معتبرۀ در نماز است، پس اگر بخواهید استصحاب را جاری کنید، غیر از استصحاب عدم وجود قاطع، راه دیگری ندارید. و این استصحاب هم نمیتواند بقای هیئت اتصالیّه را ثابت کند.
عین همان مطلبی که در باب مانع ذکر کردیم در باب قاطع هم ذکر میکنیم، به این کیفیّت، که اگر مسأله به خودمان واگذار بشود برای این اموری که به عنوان قاطع مطرح شده است، قاطعیّت نمیبینیم. مگر یک لحظه خندیدن، هیئت اتصالیّۀ نماز را از بین میبرد؟ یک لحظه گریه کردن مگر هیئت اتصالیّۀ نماز را وجدانا از بین میبرد؟ میبینیم که نمیبرد، به دلیل اینکه اگر به جای خندیدن و گریه کردن شما چند برابر وقت این سکوت هم بکنید، آن هیئت اتصالیّه در جای خودش محفوظ است.
از اینجا کشف میکنیم که در هیئت اتصالیّه، تقیّد به عدم این قواطع مطرح است و الا اگر در هیئت اتصالیّه، تقیّد به عدم این قواطع مطرح نباشد وجدانا برای اینها هیچ
قاطعیّتی احساس نمیکنیم. هیچ بهنظر نمیآید که یک لحظه خندیدن، هیئت اتصالیّه نماز را از بین ببرد، کما اینکه اگر متکلمی، یک سخنرانی، یک لحظه بخندد، هیچ هیئت اتصالیّه کلامی او از بین نمیرود. پس اینجا باید یک تقیّد به عدمی مطرح باشد.
چون مسأله، مسألۀ تقیّد به عدم است، استصحاب را در همان صلاة جاری میکنیم، در همان هیئت اتصالیّه جاری میکنیم. میگوییم: قبل از آنکه این مشکوک القاطعیة تحقق پیدا کند، این هیئت اتصالیّه قطعا وجود داشت، اما حالا که این مشکوک القاطعیة تحقق پیدا کرده است، شک میکنیم که همان هیئت اتصالیّۀ مقیّده که قبل از تحقق این قاطع وجود داشت آیا با آمدن این مشکوک القاطعیة از بین میرود یا نمیرود، همان استصحاب را جاری میکنیم. چطور در باب مانع، صلاة مقیّد به عدم مانع را استصحاب میکردیم اینجا هم هیئت اتصالیّۀ متصفۀ به عدم قاطع را استصحاب میکنیم. قبل از آنکه مشکوک القاطعیة تحقق پیدا بکند این هیئت اتصالیّه مسلّم تحقق داشت، اما حالا شک داریم که از بین رفته است یا نرفته است، همان حالت سابقه به مقتضای استصحاب، محکوم به بقا میشود. لذا نحوۀ اجرای استصحاب در مانع و در قاطع به یک نحو است، و هیچ فرقی بین این دو ملاحظه نمیشود.
تا اینجا برای استصحاب عدم مانعیّت زیاده، دو تقریر ذکر کردیم. بحث اولی این بود که اگر یک زیادهای در مأموربه تحقق پیدا کند و شک کنیم که این زیاده قادح در مأموربه هست، موجب بطلان مأموربه هست یا نه؟ گفتیم: از طریق استصحاب میتوانیم این مسأله را پیگیری کنیم. استصحاب چند تقریر داشت: یک تقریر، استصحاب عدم مانعیّت زیاده بود که گفتیم این مثل استصحاب عدم قرشیّت مرأه«لیست بحجة». تقریر دوم که استصحاب عدم تحقق مانع بود و به تعبیر دیگر استصحاب بقای صلاة مقیّد به عدم مانع بود این را عرض کردیم مانعی ندارد و این بحث یکی دو روزه دربارۀ این استصحاب بود.
اما یک تقریر سومی در کار است، به این صورت که کسی اینجوری استصحاب کند.
بگوید: فرض این بود که زیادهای در مأموربه واقع شده است و احتمال میدهیم که این زیاده، به مأموربه ضربۀ بزند، در تقریر سوم استصحاب میگوییم: صحّت تأهلیّۀ اجزای
سابقه را استصحاب کنید، به این کیفیّت، بگویید: قبل از آنکه این زیاده تحقق پیدا کند، قبل از آنکه این مشکوک المانعیة تحقق پیدا کند، از اجزای قبلی آنهایی که قبل از تحقق زیاده وجود پیدا کرد، این اجزا دارای یک صحتی بودند که از آنها تعبیر به صحت تأهلیه میکنیم(حالا توضیح میدهیم که معنی این صحت تأهلیه چیست) اجمالا این معنا قبل از آمدن زیاده در این اجزا، وجود داشت. اگر اجزای لاحقه به آنها ملحق میشد، این مأموربه کاملا در خارج محقق شده بود و عمل به تمام معنا صحیحا تحقق پیدا کرده بود.
قبل از آنکه زیاده بیاید، یکچنین حالتی برای اجزای سابقه وجود داشت. حالا که این مشکوکة المانعیة، این زیادهای که شما شک در قاطعیّت آن دارید، آمده است، شک میکنید که آیا صحّت تأهلیّه اجزای سابقه که قبل از آمدن زیاده مسلّما تحقق داشت، با آمدن زیاده، از بین رفت یا اینکه این صحت تأهلیه به جای خودش باقی است. بیاییم استصحاب صحت تأهلیّه را جاری کنیم، حکم به بقای صحت تأهلیّه بکنیم به لحاظ اینکه قضیۀ متیقنهای در کار است و قضیۀ مشکوکهای و«لا تنقض الیقین بالشک» حکم به اعتبار استصحاب و عدم جواز نقض یقین به شک میکند. اگر استصحاب را اینجوری جاری کنیم آیا اشکالی متوجه این استصحاب هست؟
مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) در کتاب رسایل فرمودهاند: شما نمیتوانید این استصحاب را جاری کنید، البته ایشان همۀ فروض متصوره را بیان میکند ولو اینکه بعضی از شقوق اصلا در تقریر کتاب مطرح نبود، لکن به لحاظ اینکه مرحوم شیخ همۀ فروضش را بیان کرده باشد، بیان کردهاند. مرحوم شیخ میفرماید: شما چهچیز را استصحاب میکنید؟ مستصحب شما آیا«صحة کل العبادة» است؟ یا«صحة الاجزاء السابقة»؟ اجزای لاحقه که نیامده است. اگر«صحة کل العبادة» را استصحاب میکنید، فرض این است که عبادت هنوز تحقق پیدا نکرده است و بر فرض هم که تحقق پیدا کند، صحت متیقنه ندارد، برای شما مشکوک است که این عبادت صحیح است یا باطل است.
پس اگر مستصحب شما، صحت مجموع عبادت و کل عمل باشد، این حالت سابقه متیقنه ندارد که شما بتوانید استصحاب کنید.
باید بگویید: صحت اجزای سابقه را استصحاب میکنیم، ایشان میگوید: صحت
اجزای سابقه یعنی چه؟ خودشان میگویند: دو احتمال بیشتر در آن وجود ندارد. اینکه اجزای سابقه صحیح است یا باید همان صحت در باب عبادات را آنجا پیاده کنیم، صحت در باب عبادات معنایش این است«مطابقۀ المأتی به مع المأموربه» شما که میگویید: اجزای سابقه صحیح است یعنی اجزای سابقه مطابق مأموربه واقع شده است، همانطوری که دستور دادهاند تحقق پیدا کرده است، برخلاف مأموربه واقع نشده است.
احتمال دوم در معنای صحت، صحت در باب معاملات است که با یک معنای وسیعی، میشود آن معنا را در اینجا آورد. صحت در باب معاملات به معنای ترتّب اثر مقصود بر معامله است. فلان معامله صحیح است یعنی آن اثری که از معامله مورد انتظار است، بر او ترتب پیدا کرده است و آن اثر بار شده است.
ممکن است شما در اجزای سابقه، صحتش را به این معنا بگیرید، بگویید: اثر بر اجزای سابقه مترتب است، اثر مقصود بر او مترتب است. ایشان میفرماید: این را باید معنا کنید. اثر مقصود بر اجزای سابقه مترتب است معنایش چیست؟ معنایش این است که اجزای سابقه به کیفیّتی واقع شده است که اگر اجزای لاحقه با تمام خصوصیّات به اجزای سابقه ملحق بشود مجموعا کل را تشکیل میدهند. مجموعا عبادت کامل را تشکیل میدهند که در حقیقت معنای صحت، یک معنای تعلیقی است که تعبیر به صحت تأهلیّه هم روی همین معناست. یعنی این اجزای سابقه جوری واقع شده است و جوری مطابق با خواست مولا تحقق پیدا کرده است که اگر اجزای لاحقه بدون کم و کاست و با رعایت همۀ شرایط به اینها ملحق بشود، یک نماز صحیح و کامل را تشکیل میدهند.
پس نتیجه این شد که اگر مستصحب شما صحة الاجزاء السابقه باشد، صحة اجزای سابقه دو معنا دارد: یکی مطابقت آنها با مأموربه و دستور مولا. و دیگر«ترتب الاثر علیها» که معنای«ترتب الاثر علیها» یک قضیۀ تعلیقیّه است، یعنی«لو انضم الیها سائر الاجزاء و الشرایط» عبادت کامل تحقق پیدا میکند.
ایشان میفرماید: اگر مستصحب شما صحت به یکی از دو معنا باشد، این صحت مشکوک نیست که شما استصحاب کنید. این«ما یشک فیه مانعیته» اگر مانعیّت هم داشته باشد قطعا منافات با این صحت ندارد تا چه برسد به اینکه شما در مانعیّت این مانع، شک
داشته باشید.
به عبارت روشنتر: در استصحاب قضیۀ متقینه و قضیه مشکوکه لازم است و ما اینجا قضیۀ مشکوک نداریم که استصحاب کنیم. شما بگویید: «محتمل المانعیة» تحقق پیدا کرده است، «مشکوکة المانعیة» وجود پیدا کرده است، میفرماید: پیدا کرده باشد. اگر «متیقن المانعیة» هم تحقق پیدا کند باز صحت اجزای سابقه به هریک از دو معنا به قوّت خودش باقی است برای اینکه اگر یک مانع قطعی پیدا شد، آیا نمیتوانیم بگوییم: اجزای سابقه مطابق با مأموربه واقع شده است؟ به عبارت فلسفی به تعبیر ایشان«الشیء اذا وقع» این دیگر«لا ینقلب عما وقع علیه» اجزای سابقه متصفا بالمطابقة للمأتی به وقوع پیدا کرد و چیزی که به عنوان مطابق متصف شد، دیگر معقول نیست که عنوان مطابقه از او گرفته بشود و مانع مسلّم هم که میآید و عبادت را باطل میکند معنایش این است که یک نماز کامل صحیح واقع نشده است، اما معنایش این نیست که اجزای سابقه مطابقت با مأموربهش را از دست داده است. اجزای سابقه وقتی که مطابق با مأموربه وقوع پیدا کرد، این صفت دیگر تغیّرناپذیر است، میخواهد مشکوک المانعیة بیاید، «متیقن المانعیة» بیاید یا مانعی اصلا تحقق پیدا نکند.
و همینطور صحت به معنای ثانی هم همین است، برای اینکه در صحت به معنای ثانی، شما یک صحت تأهلیّه ثابت میکنید، یک قضیۀ تعلیقیه درست میکنید. قضیۀ تعقلیّه اینجوری است که اجزای سابقه جوری واقع شده است که«لو انضمّ الیها سائر الاجزاء و الشرایط و الخصوصیّات» عبادت صحیحا واقع میشود. اگر یک مانع مسلّم المانعیة هم تحقق پیدا کند، این قضیۀ تعقلیّه درست است، منتها معلّق علیهش حاصل نشده است، اجزایش جوری واقع شده است که«لو انضمّ» یک عبارت کامل واقع بشود.
وقتی که این مانع مسلم المانعیة آمد این«لو انضم الیها سائر الاجزاء و الخصوصیّات» تحقق پیدا نکرده است. در قضیۀ تعقلیّه لازم نیست که معلقعلیهش تحقق پیدا بکند، باید این تعلیق درست باشد، این تعلیق واقعیّت داشته باشد. شما اگر در رکعت سوم نماز هم ده مانع ایجاد کردید ولی آن دو رکعت اول صحّت تأهلیّهاش را از دست نمیدهد که اگر دو رکعت دیگر با همۀ خصوصیّات به او ضمیمه میشد«لکان عبادة کاملة» لکن با آوردن مانع، ضمیمه نشده است. اگر ضمیمه نشود، تعلیق از بین نمیرود، «ترتب الاثر علیها» از بین نمیرود. لذا اگر صحت را به معنای دوم هم معنا کنید اینجا قضیۀ مشکوکه
نداریم تا استصحاب جاری کنیم. در متیقن المانعیة هم میگوییم: این صحّت به قوّت خودش باقی است بدون اینکه نیاز به استصحاب داشته باشد تا چه برسد به مشکوکة المانعیة.
پس خلاصۀ اشکال مرحوم شیخ در رسایل به استصحاب صحت تأهلیّه این مطلب است که اگر مقصود شما از صحت، صحت کل العبادة باشد، این حالت سابقۀ متیقنه ندارد و اگر«صحة الاجزاء» سابقه باشد«سواء کان معنی الصحة المطابقة للمأمور به ام کان معنی الصحة ترتب الاثر المقصود علیها» اینجا قضیۀ مشکوکه نداریم تا بخواهیم استصحاب کنیم. در نتیجه این استصحاب با این تقریر کنار میرود درحالیکه شک شما در مانعیة شیء مشکوک المانعیة به قوت خودش باقی میماند، یعنی این تقریر سوم برای استصحاب از نظر مرحوم شیخ ناتمام است.
بیان ایشان انصافا یک بیان علمی جالبی بود لکن میتوانیم یک تصوری بکنیم و چنین بحث کنیم که اگر یک مانعی در نماز وجود پیدا کرد، حدث در رکعت سوم تحقق پیدا کرد، آیا تأثیر این حدث در چهچیز است؟ آیا این حدث، اجزای لاحقه را از قابلیّت لحوق بیرون میکند یعنی نقش حدث این است که دیگر نمیگذارد رکعات بعدی قابلیّت لحوق به رکعات قبلی داشته باشد که«اثر المانع» روی اجزای لاحقه پیاده میشود؟ آیا مسأله اینطور است که در حقیقت از کلام شیخ همین معنا استفاده میشود که وجود المانع روی اجزای لاحقه اثر میگذارد؟ یا اینکه ممکن است ادعا کنیم که وجود حدث همان طوری که روی اجزای لاحقه اثر میگذارد روی اجزای سابقه هم اثر میگذارد، یعنی اجزای سابقه را از قابلیّت لحوق اجزای لاحقه به آنها بیرون میکند که نقش مانع، یک نقشی است که متساوی التأثیر است، هم در رابطۀ با اجزای لاحقه و هم در رابطۀ با اجزای سابقه. یعنی اگر دو رکعت نماز در نماز چهار رکعتی صحیحا واقع شد، به مجردی که حدث، تحقق پیدا کرد، این دو رکعت قبلی هم«کأنّه لم یقع» این دو رکعت قبلی هم «کأنه لم یتحقق من المکلف». گویا انسان یکچنین چیزی را در باب مانع از مذاق شرع استفاده میکند که معنای مانع این نیست که فقط روی اجزای لاحقه اثر بگذارد و روی اجزای سابقه هیچگونه اثری نداشته باشد.
به عبارت روشنتر: اگر کسی مثلا نذر کرده بود که دو رکعت نماز صحیح انجام بدهد، و از نماز چهار رکعتی، دو رکعت خواند و در رکعت سوم، محدث شد، بگوییم: این دیگر وفای به نذر کرده است، برای آنکه حدث روی این دو رکعت قبلی که اثر نگذاشته است، حدث روی قطعات بعدی اثر میگذارد، نمیگذارد آنها صلاحیّت لحوق به دو رکعت اول پیدا کند. آیا از نظر مذاق شرع و آن معنایی که از مانعیّت در ذهن ما متمرکز است، یکچنین چیزی را برای مانعیّت فرض میکنیم که مانعیّت فقط اثر بعدی دارد نه اثر قبلی؟ یا ظاهر این است که حدث که آمد«کأنه لم یقع شیء و ما یقع جزء متصف بالصحة اصلا» و اینکه بخواهیم از نظر فلسفی این مسأله را رد کنیم، پیداست که این قابل رد نیست برای اینکه صحّت همین دو رکعت هم متوقف بر این است که حدثی تحقق پیدا نکند. اگر حدثی تحقق پیدا کند، این صحت از بین میرود، این صحت، منتفی میشود.
منتها اگر این راه را طی کردیم از راه دیگری اشکال به استصحاب متوجه میشود و آن این است که مرحوم شیخ میفرمود: قضیۀ متیقنه تحقق ندارد برای اینکه این دو رکعتی که شما خواندید، صحت اینها برای شما متیقن نیست، صحت این دو رکعت متوقف بر این است که«الی آخر العبادة و الی آخر العمل» مانعی تحقق پیدا نکند. اگر مانع تحقق پیدا کرد از اول«لا یکون صحیحا» و اگر«مشکوکة المانعیة» تحقق پیدا کرد، این صحت از اول امر مشکوک است، الان اگر در رکعت سوم یک زیادهای که محل بحث ماست واقع شد و شک کردیم در اینکه این زیاده مانعیّت دارد یا نه، و گفتیم: مانع روی قبل و بعد هردو اثر میگذارد، اینجا اگر شما بخواهید صحّت آن دو رکعت اول را استصحاب کنید میگوییم:
این صحت برای ما مشکوک است، بخاطر اینکه مشکوک المانعیة تحقق پیدا کرده است و با مشکوک المانعیة، همان صحّت تکبیر هم محل شک واقع میشود، برای اینکه فرض کردیم که مانع هم روی اجزای لاحقه اثر میگذارد و هم روی اجزای سابقه اثر میگذارد، لذا یک صحت متیقنهای برای اجزای سابقه که به استناد این صحت متیقنه بخواهیم استصحاب را جاری کنیم وجود ندارد.
در حقیقت حرف ما با حرف مرحوم شیخ متغایر است و الا نتیجه یکسان میشود.
مرحوم شیخ وجود قضیۀ مشکوکه را انکار میکرد و میفرمود: «صحت اجزاء سابقه علی جمیع التقادیر متیقن» است و شما قضیۀ مشکوکه ندارید اما این فرضی که ما عرض
کردیم و این تصویری که برای مانع کردیم نتیجه این میشود که قضیۀ متیقنه را از دست بدهیم، برای اینکه الان در رکعت سوم یک مشکوک المانعیتهای تحقق پیدا کرده است، شما چه چیز را میخواهید استصحاب کنید، شما احتمال میدهید که این مانع از اول کار را خراب کرده است، از تکبیرة الاحرام گرفته است تا اینجا مسألۀ بطلان را پیاده کرده باشد که اگر مانع، متیقن بود، همین نقش را بلا اشکال داشت. پس با آمدن زیادهای که شما احتمال مانعیّت در او میدهید، یک حالت سابقۀ متیقنه برای صحت اجزای سابقه ندارید تا بتوانید این استصحاب را جاری کنید، لذا نتیجه با بیان مرحوم شیخ یکی میشود لکن راه متفاوت است.
محصّل این بحث در باب زیاده از نظر قواعد و اصول اولیّه این شد که اصل اولی در باب زیاده، اقتضای عدم بطلان میکند و استصحاب را هم که ملاحظه کردید ولو اینکه بعضی از تقریرهایش محل اشکال بود لکن بعضی از تقاریرش صحیح بود و جریان استصحاب کاملا درست است. نتیجۀ استصحاب هم این بود که اگر زیادهای در مأموربه تحقق پیدا کرد و شما احتمال خلل در مأموربه به علّت این زیاده دادید، استصحاب میکنید که اینچنین زیاده موجب بطلان مأموربه نمیشود. این بحث علاوۀ بر اینکه اصلی است اولی و روی قواعد است، در تمامی عبادات و غیر عبادات جریان پیدا میکند.
لکن برای اینکه در باب نماز در مسألۀ زیاده و همینطور در مسألۀ نقیصه به لحاظ حدیث«لا تعاد» یک روایاتی وارد شده است، با اینکه این بحث فقهی است آن هم مربوط به خصوص صلاة است و در عبادات دیگر جریان ندارد لکن معمول شده است که این بحث را اصولیین اجمالا در اینجا مطرح میکنند ولو اینکه تفصیلش را باید در فقه بررسی کرد، حالا تبعا لهم همانطوری که مرحوم محقق خراسانی هم در کفایه مطرح کردهاند باید اشارهای به ادله و به مقتضای این ادله و جمع بین ادله و نسبت بین این ادله بشود به عنوان اصل ثانوی و مقتضای روایات. آن هم نه در باب کلی عبادات بلکه در خصوص صلاة. برای بعد ان شاء الله.
1 - مقتضای اصل در صورت شک در قاطعیت شیء در نماز چیست؟
2 - علت تشابه مسأله قاطع با مانع را از نظر اجرای استصحاب بیان کنید.
3 - اشکال استصحاب صحّت تأهلیه اجزای سابقه را از نظر شیخ توضیح دهید.
4 - معنای صحّت اجزای سابقه چیست؟
5 - جواب استاد را از اشکال مرحوم شیخ(ره) در استصحاب صحّت تأهلیه اجزای سابقه بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مقتضای قاعده، دربارۀ زیاده، عدم بطلان است. اگر در مأموربه زیادهای از نظر عقل و مقتضای استصحاب، تحقق پیدا کرد، این زیاده، موجب بطلان نیست. این بحث، یک بحث کلی بود، لیکن در باب خصوص نماز، روایاتی وارد شده است که از آن روایات استفاده میشود که زیاده، موجب بطلان و اعاده است، و در مقابل هم روایتی به نام حدیث«لا تعاد» هست، که از حدیث«لا تعاد» استفاده میشود که غیر از پنج چیزی که آنها موجب بطلان نماز است، امور دیگر موجب بطلان نیست. عرض کردیم: این بحث، یک بحث فقهی است، لیکن به مناسبت اینکه مرحوم آخوند(ره) متعرض آن شدهاند، مانعی نیست که این بحث دنبال بشود، ولو اینکه تفصیل کاملش در فقه باید بررسی
بشود.
برای بررسی این مطلب، سه چیز را باید ملاحظه کنیم: یکی روایاتی که دلالت بر وجوب اعاده در مورد زیاده میکند. مقدار و مفاد این روایات را ببینیم که چه اندازه است؟ مطلب دوم اینکه ببینیم حدیث«لا تعاد» که مشتمل بر مستثنیمنه و مستثنی است، چه مفادی دارد؟ و در مرحلۀ سوم بین حدیث«لا تعاد» و بین روایات زیاده چه نسبتی وجود دارد؟ و با توجه به این دو روایت نتیجه چه میشود؟
اما مرحله اول: از روایات متعددی که با تعبیرات مختلف هستند، استفاده میشود که زیادی در نماز، موجب اعاده است. اظهر این روایات روایتی است که ظاهرا صحیحه است و أبو بصیر نقل میکند، که«قال أبو عبد الله علیه السلام: من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» هرکسی که در نماز، چیزی را زیاد بکند اعاده، بر او لازم است که اعاده کند.
«علی» دلالت بر وجوب میکند، دلالت بر لزوم اعاده میکند.
ولو اینکه گفتیم: زیادی حقیقیه در نماز و غیر نماز تصوّر نمیشود، لیکن در معنای روایت کاری به زیادی حقیقیه نداریم، چه اینکه کسی مثل مرحوم محقق اراکی(ره) زیادی حقیقیه را تصور بکند، و چه اینکه کسی منکر زیاده حقیقیه باشد، در رابطۀ با حکم عقل فایده دارد، اما در رابطۀ با روایت و مفاد روایت، به لحاظ اینکه عرف باید روایت را معنا بکند، و نظر عرف در مفاهیم الفاظی که در روایات واقع میشود، متّبع است، لذا ما میتوانیم اینجا بحث بکنیم که آیا مقصود از زیاده چیست؟ «من زاد» اینجا از نظر ما هم قابل بحث است با اینکه زیاده را عرف باید معنا بکند و مقصود، زیادۀ عرفیه است آیا زیادۀ عرفیه تا چه حدّی سعه دارد؟ تا چه حدّی ضیق دارد؟ و چه خصوصیاتی در زیادۀ عرفیه اعتبار دارد؟
اولین حرفی که در این رابطه مطرح شده حرف مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه(أعلی الله مقامه الشریف) است، ایشان در کتاب صلاتشان که به قلم خودشان نوشته شده است، وقتی که به این روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» میرسند،
میفرمایند که چون«فی صلاته» ذکر شده است، صلاة را ظرف برای زیاده قرار داده است. اگر صلاة ظرف برای زیاده واقع شد لازمهاش این است که بر خود آن زیاده هم عنوان صلاة منطبق باشد، نه اینکه زیاده جزء نماز باشد. زیاده باید به مقداری باشد که ما بتوانیم عنوان صلاة به آن بدهیم، و لذا ایشان میفرمایند که از این«من زاد فی صلاته» استفاده میکنیم که حدّاقل زیاده، عبارت از یک رکعت است و بر کمتر از یک رکعت، دیگر عنوان زیاده منطبق نیست برای اینکه حدّاقل چیزی که در تحقق صلاة، معتبر است، و با کمتر از آن صلاة تحقق پیدا نمیکند، عبارت از یک رکعت است. نماز یک رکعتی وجود دارد، اما نماز کمتر از یک رکعت دیگر در شرع اسلام معهود نیست، اما نماز یک رکعتی داریم، مثل صلاة وتر که آخرین نماز از نمازهای شب است با یک رکعت تحقق پیدا میکند، درحالیکه صلاة مستقل است.
لذا ایشان میفرماید که این«من زاد فی صلاته» کأنه معنایش این میشود: «من زاد رکعة فی صلاته»، برای اینکه«اقل ما یتحقق به الصلاة عبارة عن الرکعة»، لذا اگر شما یک سجده اضافه بکنید، یک رکوع اضافه بکنید، دو سجده حتی اضافه بکنید، عنوان زیادی در نماز تحقق پیدا نمیکند. و شاهدی برای این معنا ذکر میکنند که اگر شما به رفیقت خطاب کردی و گفتی: «زاد الله فی عمرک» خدا در عمر تو زیاد کند، معنایش این نیست که آن زیاده هم باید عنوان عمر داشته باشد، مفادش این نیست که زیاده هم باید از سنخ همان عمر باشد، همانطور که در«زاد الله فی عمرک» کأنه معنایش این است که«زاد الله عمرا فی عمرک» در«زاد فی صلاته» هم کأنه معنایش این است: «زاد صلاتا فی صلاته» منتها«اقلّ ما یتحقق به الصلاة عبارة عن الرکعة»، لذا ما به همان رکعت هم اکتفا میکنیم.
اگر کسی یک رکعت در نمازش اضافه کرد«فعلیه الاعادة» اما کمتر از این را دیگر ما از روایت استفاده نمیکنیم.
آیا این بیان ایشان درست است؟ آیا همانطوری که در«زاد الله فی عمرک» مطلب همینطور است که ایشان بیان فرمودند در«زاد فی صلاته» هم معنایش این است؟ یا اینکه بین عمر و بین صلاة فرق وجود دارد؟ عمر یک امر بسیط است، یک امر غیر مرکب است، دارای اجزا نیست، آن هم اجزای متفاوته و اجزای مختلفة الحقایق. اگر کسی یک
لحظه هم زندگانی بکند، همان یک لحظه هم عمر است. اگر بچهای به مجرّد ولادت، بعد از یک دقیقه بمیرد میگوییم: عمرش یک دقیقه بود، عمرش یک لحظه بود. عمر، یک امر بسیط است. در امر بسیط اگر بخواهد زیاده تحقق پیدا بکند حتما باید زیاده هم عنوان عمر داشته باشد. چیز دیگری را نمیشود به عنوان زیادۀ در عمر تصور بکنید. در«زاد الله فی عمرک» چه چیزی را میتوانید غیر از عمر، زیادۀ در عمر تصور بکنید؟ اصلا در آنجا چیز دیگر قابل تصور نیست، اما به خلاف صلاة. صلاة، یک مرکب است، اجزای متعدد و مختلف دارد.
اگر در مرکبی که دارای اجزای مختلف و متعدد است از نظر عرف(که بحث ما در مفاد این روایت از عرف است) اگر بخواهند صدق زیاده بر آن مرکب تحقق پیدا بکند، اگر زاید بر مقدار اجزایش باشد، آیا این صدق زیاده نمیکند؟ حتما باید آن زاید هم عنوان و مفهوم مرکب داشته باشد؟ مثلا در مرکبهایی که واقف به خصوصیاتش هستیم، اگر یک معجونی مرکب از ده جزء بود، لیکن هرجزیی یک مقدار خاصی است، مثلا از هرکدام دو مثقال، حالا شما آمدید به یکی از این اجزا اضافه کردید و چهار مثقال کردید، آیا زیادۀ در مرکب صدق نمیکند؟ آیا زاید هم باید یک مجموعۀ مرکب باشد؟
ما معتقد هستیم که در باب مرکبات اگر از نظر عرف، زیاده بخواهد صدق بکند لازم نیست که حتی از سنخ اجزای مرکب باشد، اگر از غیر سنخ اجزای مرکب را آورد، و این مرکب از ده ماده بود، و یک ماده یازدهمی و یک مادۀ دوازدهمی اضافه کرد غیر از این مواد قبلی و مغایر با آنها، آیا صدق زیاده نمیکند؟ یا اینکه زیادۀ در مرکب معنایش این است که سنخ این مرکب اضافۀ به این مرکب بشود. این یک مطلبی نیست که عرف این معنا را بپذیرد. آیا در باب نماز اگر کسی یک رکوع اضافه کرد، صدق نمیکند که«قد زاد فی صلاته»؟ به جای دو سجده، اگر سه سجده آورد صدق نمیکند که«قد زاد فی صلاته»؟ و آیا صدق زیاده توقف دارد بر اینکه لااقل یک رکعت باشد؟ اگر نماز چهار رکعتی را پنج رکعت خواند«قد زاد فی صلاته» و الا اگر رکوع اضافه کرد نه؟ سجود اضافه کرد نه؟
با مراجعۀ به عرف، ما این معنا را نمیتوانیم بپذیریم، و حتی اگر از غیر از نماز یک
چیزهای دیگری که سنخیت با نماز ندارد لیکن به عنوان صلاة اتیان میکند، و«بما أنه جزء للصلاة» اتیان میکند، مثل اینکه معمول بین اهل تسنن است که بعد از قرائت الفاتحه آمین میگویند، در نماز جماعتهایشان با صدای بلند آمین میگویند، یا مثلا تکتّف که عبارت از دست روی دست گذاشتن است انجام میدهند. از نظر فقه شیعه مسلّم است که آمین جزء نماز نیست و یکی از قواطع نماز است که موجب بطلان نماز میشود، لیکن میگوییم: صدق زیاده هم میکند. اگر کسی آمین گفت«بقصد انّه من الصلاة و بما أنّه من الصلاة» با اینکه بهحسب واقع، جزئیت برای نماز ندارد امّا«زیادة فی الصلاة» با اینکه آمین از سنخ اجزای نماز نیست. تکتّف و دست روی دست گذاشتن، سنخیتی با سایر اجزای نماز ندارد، لیکن درعینحال چون«بما أنّه من الصلاة» آورده میشد، عنوان زیاده صادق است.
پس بین بیان بعض المحققین(مرحوم محقق حائری) که در صدق عنوان زیاده، حداقل یک رکعت را لازم میداند، و بین آنچه که بهنظر میرسد که عرف با آن موافق است، و آن این است که نهتنها یک رکعت لزوم ندارد بلکه سنخیت با اجزای نماز هم لزوم ندارد، خیلی فرق هست.
اما در مورد اینکه باید به قصد جزئیت للصلاة اتیان بشود، در اینجا مواجه با مشکلهای هستیم. اینکه میگوییم: به قصد جزئیت للصلاة اتیان بشود بهحسب ظاهر، یک روایتی برخلاف این معنا دلالت دارد، و آن روایت این است: میدانید که در باب سوره، وظیفه این است که انسان، یک سورهای بخواند که آن سوره از سور سجدهدار، - آن چهار سورهای که در آنها سجدۀ واجب است - نباشد. در اینجا روایت صحیحهای هست که راویش زراره است. روایت میگوید که چرا در نماز سور عزائم نباید خوانده بشود؟ میفرماید: علت این است که اگر شما سوره عزیمه خواندید، به آیه سجده که رسیدید باید سجده کنید، میفرماید«و هو زیادة فی المکتوبة» اگر سجده کردید، زیادی در نماز تحقق پیدا میکند، و به علت زیاده، نماز باطل میشود، درحالیکه اگر کسی در نماز، آیۀ سجده را خواند و به دنبال او سجده کرد، آن سجده را به عنوان جزئیت للصلاة اتیان نمیکند، آن سجده را«بما أنه واجب عقیب آیة السجود» انجام میدهد«لا بما أنه جزء
للصلاة». این معلومست که اگر کسی آیۀ سجده خواند و در نماز سجده کرد اگر از او بپرسیم که این سجده را برای چه انجام دادی؟ نمیگوید: این سجده را برای جزئیت للصلاة انجام دادم، بلکه میگوید: به خاطر آیۀ سجده انجام دادم. در این روایت، از سجده به عنوان زیاده تعبیر میکند، میگوید: «هو زیادة فی المکتوبة» اینجا چه کنیم؟ با اینکه به عنوان جزئیت اتیان نشده، عنوان زیاده را به او داده است. در اینجا چه باید کرد؟
بناچار باید این روایت را توجیه کنیم، برای اینکه نمیشود از آن حرف اول دست برداشت که گفتیم: زیاده آن است که به عنوان جزئیت نماز اتیان شده باشد، اما چیزی که به عنوان جزئیت نیست مثل اینکه انسان در نماز مثلا با ریشهای خودش بازی بکند، این که زیادی در نماز نیست، اینکه به عنوان جزئیت للصلاة واقع نشده است، لذا صدق زیاده نمیکند. پس چطور در این روایت، به سجود عقیب آیۀ سجده، عنوان زیادۀ«فی المکتوبة» داده است؟
یک راه توجیهش این است که بگوییم: مقصود این روایت زیادی حکمی است، نه زیادی حقیقی. اینجا یک خصوصیتی دارد که امام میفرماید: این سجود عقیب آیۀ سجده، موجب بطلان نماز است، اما اینکه چرا موجب بطلان نماز است را ما نمیفهمیم.
همان حکمی که بر زیاده مترتب است که عبارت از وجوب اعاده باشد، همان حکم هم اینجا بار شده است. در حقیقت وقتی که میفرماید: «زیادة» یعنی«زیادة حکما لا زیادة حقیقة» که از مصادیق«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» بشود یا به نحو دیگری. اجمالا این روایت باید توجیه بشود.
پس مفاد روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» کل زیاده را میگیرد، چه رکعت باشد و چه غیر رکعت، و چه از سنخ اجزای صلاة باشد یا از غیر سنخ اجزای صلاة، منتها مشروط به اینکه به عنوان صلاة، و جزئیت للصلاة تحقق پیدا بکند. پس این زیادی چه رکعت باشد و چه غیر رکعت، و چه از سنخ اجزای صلاة باشد یا از غیر سنخ اجزای صلاة را شامل است، منتها مشروط به اینکه به عنوان صلاة و جزئیت للصلاة تحقق پیدا بکند. این روایت، دلالت بر حکم به وجوب اعاده دارد.
(سؤال... و جواب استاد): یک وقت به عنوان قاطع و فعل کثیر میخواهید بگویید:
نمازش باطل است. آن یک بحث دیگری است، اما به عنوان زیادۀ فی الصلاة، آیا صدق زیاده میکند؟ کسی دو مرتبه بلند شد و نشست، این«زاد فی صلاته»؟ یا اگر اشکالی در آن هست، از جهت دیگر است، از جهت فعل کثیر یا عناوین دیگر است که موجب بطلان میشود، نه از نظر عنوان زیاده.
این راجع به روایات«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» که بحث زیادی نداشت. اما حدیث«لا تعاد»، مباحث بیشتری دارد. عین حدیث را ان شاء الله فردا میآوریم.
مفاد حدیث«لا تعاد» این است که«لا تعاد الصلاة الاّ من خمسة» نماز هیچ وقت اعاده نمیشود مگر از ناحیۀ پنج امر، که وقت و طهور و رکوع و سجود و قبله است. در حدیث «لا تعاد» بحثهای مختلفی هست: یک بحث این است که آیا این حدیث«لا تعاد» صورت عمد را هم شامل میشود؟ یعنی«لا تعاد الصلاة حتی للعامد، حتی للملتفت، حتی للمتوجه و الذّاکر»؟ هیچ کسی لازم نیست که نماز را اعاده بکند مگر از ناحیۀ این پنج چیزی که در این روایت ذکر شده است، و الاّ از غیر ناحیۀ این پنج چیز«لا تجب الاعادة و لا یلزم الاعادة» ولو اینکه عامدا ترک بکند، ولو اینکه عامدا بعضی از اجزای غیر این امور خمسه را ترک بکند. آیا حدیث«لا تعاد»، عامد را هم شامل میشود؟ یا اینکه شامل نمیشود؟ اینجا در دو جهت باید بحث بکنیم: یکی از نظر مقام ثبوت و مقام امکان است، و یکی هم از نظر مقام اثبات و مقام دلالت است.
از نظر مقام ثبوت، «ربّما یقال» به اینکه حدیث«لا تعاد» امکان ندارد که عامد را شامل بشود. ثبوتا ممکن نیست که آدم ملتفت متوجه به تمام معنا را بگیرد، یعنی امکان ندارد کسی که مثلا فاتحة الکتاب را عمدا ترک بکند، را بگیرد، برای اینکه اگر حدیث«لا تعاد» بخواهد عامد را هم شامل بشود لازم میآید که جعل جزئیت برای فاتحة الکتاب اصلا لغو باشد، چرا؟ برای اینکه شما از یک طرف میگویید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»، برای فاتحة الکتاب، جزئیت جعل میکنید، میگویید: نماز حتما باید فاتحة الکتاب داشته باشد، و از طرف دیگر میگویید: اگر کسی عمدا هم فاتحة الکتاب را ترک کرد، هیچ مسألهای نیست. این دو چطوری با هم جمع میشود؟ لااقل بگویید: «لا تعاد» آدم عامد را نمیگیرد، اگر این شخص اخلال بفاتحة الکتاب کرد نمازش باطل است. در مورد ناسی
و جاهل و امثال ذلک هرچه میخواهید بگویید، اما اگر عامد را هم بخواهیم ملحق به آنها بکنیم دیگر چه چیزی میماند؟ «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» گریبان چه کسی را میتواند بگیرد؟ برای چه کسی جعل جزئیت میکند؟ لذا گفته شده است که از نظر مقام ثبوت اصلا امکان ندارد که حدیث«لا تعاد» عامد را شامل بشود.
لکن ما در عین اینکه روی یک جهتی که مربوط به مقام اثبات است، بعدا عرض میکنیم که حدیث«لا تعاد» عامد را نمیگیرد، اما نسبت به مرحلۀ ثبوت و مرحلۀ امکانش این حرف را قبول نداریم. ما میخواهیم یک تصویری بکنیم که هم«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» موقعیتش محفوظ باشد و هم اینکه«لا تعاد» امکانا عامد را هم بگیرد. در اینباره فکر بکنید، ان شاء الله بعد عرض میکنیم.
1 - نظر استاد را در باب صدق زیادۀ در مرکب بیان نمایید.
2 - توجیه محقق حائری(ره) نسبت به روایت«من زاد فی صلاته...» را بیان کنید.
3 - آیا از نظر عرف در باب زیاده، سنخیت لازم است؟ توضیح دهید.
4 - چرا صحیحۀ زراره در بیان علت عدم جواز سور سجدهدار را باید توجیه کرد و توجیه آن چیست؟
5 - آیا حدیث«لا تعاد» شامل عامد هم میشود؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در حدیث«لا تعاد» بود. یک بحث، این بود که آیا حدیث«لا تعاد» شخص عامد و متوجه را هم شامل میشود یا نه؟ عرض کردیم که در اینجا دو جهت بحث است:
یکی مربوط به مرحلۀ ثبوت و دیگری مربوط به مرحلۀ اثبات. در مرحلۀ ثبوت، گفته شده بود که اگر حدیث«لا تعاد» عامد عالم را شامل بشود، لازم میآید که جعل جزئیت و شرطیت در غیر این امور پنجگانهای که موجب اعاده است، لغو باشد. نمیشود شارع یکجا«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» بفرماید و جای دیگر بفرماید که اگر فاتحة الکتاب عمدا هم ترک شد، لطمهای به نماز نمیزند و لزوم اعاده ندارد.
این حرف بهحسب ظاهر، حرف خوبی بهنظر میرسد لکن در مرحلۀ ثبوت، اگر یک راهی انسان پیدا بکند و یک طریقی را بدست بیاورد که جمع بین این دو مطلب امکان پذیر باشد، همین برای حلّ مشکل مقام ثبوت کافی است. در مقام ثبوت که همان مرحلۀ
امکان است ولو یک راه و یک تصویر برای امکان، تصوّر بشود، همان برای اثبات امکان کافی است.
آیا برای این راه میشود اینطور تصویر کرد که ما دو تا صلاة داریم: یک صلاة به مرتبۀ کامله که مشتمل بر مصلحت تامه است و آن مصلحت تامه، لازم الاستیفاء است و یک صلاة به مرتبۀ ناقصه داریم که این مرتبۀ ناقصه، مقداری از آن مصلحت کامله را استیفا میکند لکن اگر این مقدار استیفا شد دیگر راه برای استیفا مرتبۀ کامله مسدود میشود.
در کفایه در باب اوامر اضطراریه به حسب مقام ثبوت، یک تصویرهایی ذکر شد. این که ما اینجا عرض میکنیم شبیه یک تصویر از آن تصویرهایی است که در امر اضطراری است که اینجا به این صورت پیاده میشود: علت اینکه شارع فاتحة الکتاب را جزء صلاة قرار داده و«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» فرموده، این است که آن مصلحت کامله و تامۀ صلاتی، با فاتحة الکتاب تحقّق پیدا میکند، علاوۀ بر اجزاء و شرایط دیگر، (فاتحة الکتاب را به عنوان مثال ذکر میکنیم) و چون آن مصلحت کامله لازمة الاستیفاء است، یک مصلحت صد درجهای است و مکلّف باید این مصلحت را استیفا بکند، شارع فاتحة الکتاب را جزء وجوبی نماز قرار داده و حتی تعبیر به«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» فرموده، لکن درعینحال، مسأله این است که اگر کسی عالما عامدا فاتحة الکتاب را رعایت نکرد و اخلال به این جزء وجوبی صلاة کرد و این فاتحة الکتاب غیر از آن امور خمسهای است که در حدیث«لا تعاد» از عدم وجوب اعاده استثناء شده، ممکن است مسأله به این صورت باشد که با ترک عمدی فاتحة الکتاب فرضا پنجاه درجه از آن صد درجۀ مصلحت صلاتی استیفا میشود، و طوری استیفا میشود که دیگر بقیهاش قابل تدارک نیست، بقیهاش قابل استیفا نیست. اگر از اول نماز را با فاتحة الکتاب میخواند، صد درجه مصلحت صلاتی لازمة الاستیفاء نصیب او میشد اما حالا که پنجاه درجه مصلحت را با آن امور پنجگانۀ در حدیث«لا تعاد» استیفا کرده، دیگر زمینه برای استیفای بقیه وجود ندارد«لا یتمکن من استیفاء الباقی بالاعادة». حالا چرا«لا یتمکن»؟ ما نمیدانیم چرا«لا یتمکن». شارعی که به تمام خصوصیات احاطه دارد میداند که با استیفای پنجاه درجه از این صد درجه مصلحت، دیگر تمکّن از استیفای باقی، وجود ندارد.
نتیجه این میشود که این آدم عامد ملتفت، عامد عالم که عمدا اخلال به فاتحة
الکتاب میکند، از یک طرف، معذّب و معاقب است. شارع به او میگوید: مگر من نگفتم:
«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»؟ تو که شنیدی«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» را، تو که در هنگام نماز، توجه به فاتحة الکتاب داشتی، پس چرا فاتحة الکتاب را ترک کردی و در نتیجه نتوانستی آن صد درجه مصلحتی که بر تو استیفای آن لزوم داشت، را بیاوری؟ و از طرف دیگر، راه هم مسدود شده، اگر این بگوید: من دوباره نماز را اعاده میکنم، و نماز را با فاتحة الکتاب میخوانم، شارع میگوید: متأسفانه دیگر راه مسدود شده. با استیفای آن پنجاه درجه، دیگر تمکّن از استیفای بقیه وجود ندارد.
پس با این تصویر میتوانیم جمع بکنیم که از یک طرف«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که معنایش جعل جزئیت برای فاتحة الکتاب است، یک مطلب صحیحی باشد و از طرفی هم بهحسب مقام ثبوت«لا تعاد» بگوید: اگر کسی عالما عامدا فاتحة الکتاب را ترک کرد، دیگر صلاة اعاده نمیشود، دیگر صلاة تکرار نمیشود. همان عملی که واقع شد با آن مقدار مصلحتی که استیفا کرد، دیگر راه را برای استیفای بقیۀ مصلحت مسدود کرده.
پس هم«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» در مقام جعل جزئیت، نقش داشته و هم حدیث«لا تعاد» عامد عالم را که عمدا و عن التفات، اخلال به فاتحة الکتاب میکند، شامل میشود و نمازش صحیح میشود. البته این مربوط به مقام ثبوت است، مربوط به مقام امکان است.
پس از نظر مقام تصوّر و مقام امکان، امکان دارد که حدیث«لا تعاد» عامد ملتفت را شامل بشود، لکن از نظر مقام اثبات چطور؟ هر چیزی که ممکن باشد، معنایش این نیست که دلیل هم بر او ظهور داشته باشد و بهحسب مقام اثبات هم امکان داشته باشد.
آیا حدیث«لا تعاد» بهحسب مقام دلالت، بهحسب مقام اثبات، عامد ملتفت را میگیرد یا نمیگیرد؟
ظاهر این است که حدیث«لا تعاد»، عامد ملتفت نمیگیرد برای یک نکتهای که این نکته را نظرم هست یک وقت مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در بحث فقهیشان میفرمودند و در بعضی از کلمات مرحوم محقق حائری(ره) که در بحث بعدی با ایشان یک بحث مفصلی داریم، اشارهای به این حرف هست و این حرف خوبی
است.
حرف این است که ما عنوان اعاده و عدم اعاده که در حدیث«لا تعاد» مطرح است، را در کجا استعمال میکنیم؟ چه کسی میتواند از شما سؤال بکند که من نمازم را اعاده بکنم یا نکنم؟ اصلا کسی میتواند این طرز تعبیر بکند که من نمازم را لازم است اعاده بکنم یا نه که این خصوصیت را داشته باشد که از اول قاصد بوده که نماز صحیح انجام بدهد، قصد امتثال امر واقعی داشته، قصد تحقّق بخشیدن به مأموربه در خارج داشته است، میخواسته است یک نماز صحیحی بخواند لکن بعضی از حالات مثل نسیان و امثال ذلک، مانع از این شده که بتواند به مراد خودش برسد، اما آدمی که اصلا از اول قصد نداشته که مأموربه را صحیحا انجام بدهد، از اول میخواسته رکوع را در نماز ترک بکند، با اینکه میدانسته که رکوع، جزئیت دارد، این اگر ایستاد و نمازش را بیرکوع خواند، حق ندارد که سؤال بکند که آیا من نمازم را اعاده بکنم یا نکنم؟ شما از اول نخواستی که نماز صحیح بخوانی، قصدت این نبود که امتثال امر الهی را انجام بدهی، نمیخواستی یک نماز جامع الاجزاء و الشرایط بخوانی و الاّ اگر قصدت این بود، چرا رکوع را ترک کردی؟ چرا فاتحة الکتاب را ترک کردی؟ این عنوان اعاده و عدم اعاده اصلا جایش یکچنین موقعیتی است. مثل اینکه کسی از شما سؤال بکند که آیا لازم است که نماز مغربم را اعاده بکنم یا نه؟ شما از او بپرسید: چه اشکالی در نماز مغرب شما وجود داشته؟ او در جواب بگوید: من عمدا یک رکعت ترک کردم. شما میگویید: کسی که عمدا یک رکعت نمازش را ترک میکند درحالیکه میداند که این موجب عدم تحقّق مأموربه است، موجب عدم صحّت مأتیبه است، چه معنا دارد سؤال بکند که من نمازم را اعاده بکنم یا نه؟ اگر میخواست نماز بخواند، با علم و توجه، یک رکعت را ترک نمیکرد.
پس اصطلاحا حتی در عرف، کلمۀ اعاده، (نفیا یا اثباتا فرق نمیکند) جایی مطرح است که مورد، موردی باشد که شخص میخواسته مأموربه را انجام بدهد و کمال علاقه را هم به این موضوع داشته لکن یک مسایلی از قبیل نسیان و جهل به خلاف و امثال ذلک، مانع از این شده که مأموربه را انجام بدهد. ممکن است کما اینکه بعد هم بحثش را میکنیم حتی در مورد جاهل مقصّر هم این«لا تعاد» را پیاده بکنیم. جاهل مقصّر آن است که احتمال میدهد که عملش باطل باشد لکن نمیرود سؤال بکند، راه سؤال هم برای او
مفتوح است حتی اینجا هم ممکن است ما قائل بشویم به اینکه حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را هم میگیرد، اما آدم عالم عامد متوجۀ بدون هیچگونه تردید، اگر فاتحة الکتاب را با توجه و علم در نمازش ترک کرد، حق ندارد سؤال بکند که آیا من نمازم را اعاده بکنم یا اعاده نکنم؟ کلمۀ اعاده نفیا و اثباتا در مورد چنین افرادی عرفا صدق نمیکند لذا حدیث«لا تعاد» از نظر مقام دلالت، عامد عالم را شامل نمیشود.
جهت دوم این است که حالا که حدیث«لا تعاد»، عامد عالم را شامل نشد، ما عناوین دیگری داریم، آیا همۀ این عناوین را شامل میشود؟ ما جاهل داریم، ناسی داریم، در جاهل هم، جهل مرکب داریم، جهل بسیط داریم، جهل و نسیان گاهی هردو متعلق به حکم هستند و گاهی متعلق به موضوع هستند، یک وقت حکم را فراموش کرده، اصلا یادش رفته که فاتحة الکتاب جزئیت برای نماز دارد، رساله را قبلا خوانده، دانسته که فاتحة الکتاب جزئیت دارد لکن بعد فراموش کرده، این ناسی حکم است. گاهی نسیان به موضوع متعلق میشود، یادش میرود که فاتحة الکتاب بخواند، در آنجایی که جای خواندن فاتحة الکتاب است، مثل اینکه تکبیر را گفت، بعد حواسش پرت شد خیال کرد که فاتحة الکتاب را خوانده برای رکوع خم شد و در حال رکوع مثلا فهمید که فاتحة الکتاب را فراموش کرده، اینجا نسیان، نسیان موضوع است.
در باب جهل هم همینطور است، جهل به حکم داریم، جهل به موضوع داریم، هر کدام از این دو تا، گاهی جهل مرکب است که معنای جهل مرکب، اعتقاد به خلاف است، معتقد شده به اینکه واقعا طهارت لباس در نماز(از باب مثال) اصلا شرطیت ندارد. یک وقت هم جهل به موضوع دارد، معتقد شده که لباسش طاهر است درحالیکه بهحسب واقع، لباس طاهر نبوده. در جهل بسیط، معنایش اعتقاد به خلاف نیست، جهل بسیط معنایش شک و تردید است یعنی همینطور ایستاده فکر میکند، متردد در مسأله است، شاک در مسأله است، نه اینکه اعتقاد به خلاف داشته باشد، شک میکند که آیا طهارت لباس برای نماز شرطیت دارد یا شرطیت ندارد؟ و اما در جهل به موضوع، شک میکند که آیا لباسش اتصاف به طهارت دارد یا اتصاف به طهارت ندارد.
از طرف دیگر، جهل هم گاهی جهل عن قصور است که شما از آن تعبیر به جاهل
قاصر میکنید و گاهی جهل، جهل عن تقصیر است که شما از آن تعبیر به جاهل مقصّر میکنید.
حالا سؤال این است که عامد عالم که از حدیث«لا تعاد» خارج شد، آیا غیر از عامد عالم، همۀ این فروض و صوری که ما ذکر کردیم داخل در حدیث«لا تعاد» است یا اینکه همانطوری که عالم عامد خارج است، شاید کثیری از این صور هم از حدیث«لا تعاد» خارج باشد؟ اینجا بحثی با مرحوم محقق حائری(ره)، مؤسس حوزه است، یعنی مطلبی را ایشان در کتاب صلاتشان در این رابطه بیان کردهاند که باید آن مطلب را بررسی بکنیم و ببینیم قابل قبول است یا قابل قبول نیست.
ایشان مدعی هستند که حدیث«لا تعاد» در باب حکم، بطور کلی هیچ نقشی ندارد، چه جهل به حکم باشد و چه نسیان حکم باشد، اصلا در جهل به حکم و نسیان حکم، حدیث«لا تعاد» دخالت نمیکند و در موضوع هم اگر نسیان الموضوع باشد، میفرماید:
حدیث«لا تعاد» نسیان موضوع را قطعا میگیرد. اگر جهل به موضوع هم، جهل مرکب باشد نه جهل بسیط، اینجا را هم حدیث«لا تعاد» میگیرد. در حقیقت مورد حدیث«لا تعاد»، به دو جا اختصاص پیدا میکند، نسیان الموضوع، کسی یادش رفت که فاتحة الکتاب را در جای خودش بخواند و یکی هم جهل مرکب به موضوع و آن این است که کسی فاتحة الکتاب را فراموش نکرده، لکن معتقد شده که فاتحة الکتاب را خوانده، تکبیر را گفت، بعد غفلت کرد، بعد شک کرد که فاتحة الکتاب را خوانده یا نه، معتقد به این شد که فاتحة الکتاب را خوانده و بعد رفت به رکوع حالا در رکوع یا بعد از نماز فهمید که اشتباه کرده و فاتحة الکتاب را نخوانده، اینجا ایشان میفرماید: حدیث«لا تعاد» دخالت میکند و دلالت دارد. حالا چرا بقیۀ صور و فروض را از حدیث«لا تعاد» خارج میکنند؟ میفرماید: این بیان ما مبتنی بر دو مقدمه است که با این دو مقدمه، نکتۀ این حرف، روشن میشود.
مقدمه اول این است که حدیث«لا تعاد» که معنایش این است که اعاده در غیر آن
امور پنجگانه مطرح نیست، چه میخواهد بگوید؟ ایشان میفرماید: ظاهرش این است که حدیث«لا تعاد» میخواهد یک صحت واقعیه درست بکند. میخواهد بگوید: این نمازی که بدون فاتحة الکتاب واقع شده، این نمازی که(مثلا قدر متیقنش این است که) با نسیان فاتحة الکتاب تحقّق پیدا کرده، ولو اینکه این مرکب ناقص است ولو اینکه فاتحة الکتاب در این مرکب جزئیت خارجیه پیدا نکرده، لکن درعینحال ما میخواهیم بگوییم: «هذه الصلاة صحیحة واقعا». «لا تعاد» کأنّ یک حکم ظاهری را دلالت نمیکند، یک صحت ظاهریه برای نمازی که در آن فاتحة الکتاب فراموش شده اثبات نمیکند، بلکه«لا تعاد» میخواهد صحت واقعیه را بیان بکند، میخواهد بگوید: این مرکب ولو اینکه ناقص است اما چون نقصش مثلا معلول نسیان است و فاتحة الکتاب هم غیر از امور خمسه است، من شارع میخواهم این را متصف به صحّت واقعیه بکنم.
بعد میفرماید: مؤیّد این حرف، این است که روایاتی هم در خصوص نسیان فاتحة الکتاب داریم که تعبیر در آن روایات این است، میگوید: اگر کسی فاتحة الکتاب را فراموش کرد و به رکوع رفت«تمّت صلاته» تعبیر به«تمّت» میکند. معنایش این است که این یک تمامیت واقعیه دارد، یک صحت واقعیه در اینجا مطرح است، نه اینکه حدیث «لا تعاد» بخواهد یک صحت ظاهریه را در اینجا دلالت بکند. پس مقدمه اول این است که حدیث«لا تعاد»، صحت واقعیه را دلالت میکند.
در مقدمۀ دوم میفرماید: جای پیاده شدن«لا تعاد» کجاست؟ یعنی زمان پیاده شدنش، آیا هنگام شروع در نماز این«لا تعاد» زمینۀ پیاده شدن دارد یا هنگام فراغ از نمازی که بعضی از اجزایش ترک شده است؟ میفرماید: تردیدی نباید کرد در اینکه«لا تعاد» مربوط به بعد الفراغ است، یعنی کسی نمازش را خواند، بعد از نماز توجه پیدا کرد به اینکه فاتحة الکتاب را نخوانده، اینجاست که«لا تعاد» پیاده میشود.
بعد میفرماید: ما میتوانیم دایرۀ این را یک قدری توسعه بدهیم، بگوییم: در خود نماز هم، بعد از آنکه محل آن شیء منسی گذشت و وارد شیء دیگر شد آنجا هم«لا تعاد» پیاده شود، مثل اینکه کسی فاتحة الکتاب را فراموش کرده و به رکوع رفته، دیگر فاتحة الکتاب قابل تدارک نیست، اما اگر کسی همینطور ایستاده به رکوع نرفته، فاتحة
الکتاب را هم فراموش کرده، آیا حدیث«لا تعاد» اینجا میتواند پیاده بشود و به این آدم بگوید: تو فاتحة الکتاب را نخوان؟ چه وقت حدیث«لا تعاد» یکچنین مفادی را دارد؟ لااقل باید محل فاتحة الکتاب، گذشته باشد بطوری که دیگر«لا یمکن الرجوع الیه و لا یمکن تدارکه» مثل اینکه در رکوع متوجه بشود که فاتحة الکتاب را ترک کرده، آنجا میشود«لا تعاد» را در همان حال رکوع پیاده بکنیم، بگوییم: این نماز صحیح است، نمازت را ادامه بده و دیگر لازم نیست که این نماز تکرار بشود، اما در هنگام شروع در نماز، ایشان میفرماید که حدیث«لا تعاد» نسبت به شروع در نماز، دیگر معنا ندارد پیاده بشود، معنا ندارد«لا تعاد» هنگام شروع را دلالت بکند.
لذا ایشان میفرماید با توجه به این مقدمه ما چند مورد را خارج میکنیم: یکی: عامد ملتفت را. عامد ملتفت، میخواهد از«لا تعاد» در همان هنگام شروع استفاده بکند. در همان دخول در نماز میخواهد از آن استفاده بکند. عرض کردیم یک نکتهای در کلام ایشان راجع به عامد ملتفت هست و آن همین نکته است. البته آن نکتهای که ما عرض کردیم ولو اینکه این حرف هم به او برمیگردد لکن او روشنتر و استدلالیتر است. لذا میفرماید: عامد ملتفت را نمیتوانیم به لحاظ دخول در نماز، مشمول حدیث«لا تعاد» بدانیم و همینطور کسی که شک دارد در اینکه مثلا فاتحة الکتاب جزئیت دارد یا ندارد؟ از همان هنگام دخول در نماز، این شک برایش مطرح است که فلان شیء شرطیت دارد یا ندارد و باز کسی که شک دارد در اینکه فاتحة الکتاب را اتیان کرده یا نکرده که این شک، همان جهل بسیط است منتها جهل بسیط یک وقت متعلق به حکم است یعنی نمیداند که اصلا فاتحة الکتاب جزئیت دارد یا ندارد؟ یک وقت جهل بسیط متعلق به موضوع است یعنی نمیداند که فاتحة الکتاب را اتیان کرده و ایجاد کرده یا نکرده است؟ ایشان میگوید: کسی که یکچنین شکی دارد«سواء کان بالحکم أو بالموضوع» نمیتواند پشتوانه خودش را«لا تعاد» قرار بدهد، باید به قواعد دیگر مراجعه بکند و به مراجع دیگر مراجعه بکند مثل اینکه کسی شک دارد در اینکه لباسش طهارت دارد یا ندارد، این اگر میخواهد وارد نماز بشود، مجوّز دخولش حدیث«لا تعاد» نیست، مجوّز دخولش استصحاب طهارت لباس است. قبلا لباسش طاهر بوده حالا«فی حال الدخول
فی الصلاة» شک کرده که طهارت لباس در کار هست یا در کار نیست؟ اینجا«لا تنقض الیقین بالشک» است که به این اجازۀ دخول در نماز میدهد و الاّ«لا تعاد» به عنوان مجوّز دخول در نماز مطرح نیست.
بعد ایشان میفرماید: بله؛ اگر جهل، جهل مرکب باشد، که در جهل مرکب پای اعتقاد به خلاف مطرح است مثل اینکه معتقد است اصلا فاتحة الکتاب جزئیت ندارد، معتقد است که طهارت لباس شرطیت ندارد یا در رابطۀ با موضوعش معتقد است که فاتحة الکتاب را خوانده یا طهارت لباس را تحصیل کرده، در جهل، ممکن است کسی خیال بکند که حدیث«لا تعاد» جهل را میگیرد لکن ما میخواهیم اینجا هم همان حرف را بزنیم. در جهل به موضوعش میپذیریم اما در جهل به حکمش نمیپذیریم. اگر کسی معتقد است که«فاتحة الکتاب لیس جزء للصلاة» ایشان میگوید: حدیث«لا تعاد» اینجا نقش ندارد برای اینکه اگر حدیث«لا تعاد» را بخواهیم اینجا پیاده بکنیم، بازگشتش به این مسأله میشود که جزئیت فاتحة الکتاب مشروط به علم به جزئیت فاتحة الکتاب است یعنی اگر کسی عالم به جزئیت باشد، فاتحة الکتاب برایش جزئیت دارد اما اگر کسی معتقد به عدم جزئیت فاتحة الکتاب شد، دیگر فاتحة الکتاب جزئیت ندارد. در حقیقت، مسألۀ جزئیت را منحصر کنیم به کسی که عالم به جزئیت است. ایشان میفرماید: برگشت این به تصویب است که اجماع برخلاف آن قائم شده، و اخبار دلالت بر خلاف آن تصویب دارد. این بیان ایشان مختصری توضیح دارد که در کتاب الصلاة مطالعه بفرمایید، قدری توضیح بدهیم، ببینیم کلام ایشان قابل مناقشه هست یا نیست؟
1 - آیا ثبوتا حدیث«لا تعاد» شامل عالم عامد میشود؟ توضیح دهید.
2 - آیا از نظر مقام اثبات حدیث لا تعاد عالم عامد را شامل میشود؟ چرا؟
3 - دلیل محقق حائری(ره) بر عدم دلالت حدیث«لا تعاد» نسبت به جهل و نسیان حکم چیست؟
4 - دلیل خروج عامد ملتفت و بعضی از موارد جهل از حدیث لا تعاد از نظر محقق حائری(ره) چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در اقسامی بود که مشمول حدیث«لا تعاد» واقع میشد. مرحوم محقق حائری(رضوان الله تعالی علیه) در ذیل کتاب صلاتشان در این رابطه میفرماید: اگر کسی جهل مرکب به حکم داشته باشد، یعنی معتقد باشد که فلان جزء، جزئیت ندارد و فلان شرط، شرطیت ندارد، یا ناسی حکم باشد، نه ناسی موضوع، حدیث«لا تعاد» او را شامل نمیشود به خاطر اینکه اگر حدیث«لا تعاد» بخواهد اینها را شامل بشود، معنایش این است که فاتحة الکتاب برای کسی جزئیت دارد که عالم به جزئیت فاتحة الکتاب باشد و برای کسی که اعتقاد به عدم جزئیت فاتحة الکتاب دارد و معتقد به خلاف این واقعیت شده، فاتحة الکتاب جزئیت ندارد، و برگشت این، به تصویب است که هم اجماع و هم روایت دلالت بر خلافش میکند.
ایشان در دنباله میفرمایند: دلیل برگشت آن به تصویب به خاطر این است که ما در
مقدمه اولی گفتیم که«لا تعاد» یک صحت واقعیه را ثابت میکند. «لا تعاد» میگوید: این مرکب ناقص، صلاة واقعی است و اتصاف به تمامیت دارد. با توجه به آن مقدمه، اینجا اگر بخواهیم این حرف را بزنیم که فاتحة الکتاب برای کسی جزئیت دارد که عالم به جزئیت است و آن کسی که جاهل به جزئیت است، فاتحة الکتاب ضمن اینکه برایش جزئیت ندارد، یک مصلحت کاملهای ردیف همان مصلحت کاملۀ نماز با فاتحة الکتاب در او وجود دارد، به خاطر اینکه در مقدمه اولی گفتیم: حدیث«لا تعاد» دلالت بر صحّت واقعیه میکند، معنایش این میشود که اگر صلاة مع فاتحة الکتاب مشتمل بر صد درجه مصلحتتامۀ لازمة الاستیفاء باشد، این جهل شما به جزئیت فاتحه، موجب میشود که نماز بدون فاتحة الکتاب هم، صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء در او حادث بشود. این مصلحت را جهل مرکب شما بوجود آورده و الاّ نمیشود که هم صلاة مع الفاتحة، صد درجه مصلحت داشته باشد و هم صلاة بدون الفاتحة. لابد این جهل شماست که این مسأله را بوجود آورده و احداث صد درجه مصلحت در نماز بدون فاتحة الکتاب کرده و این همان تصویبی است که اجماع بر خلافش قائم شده است. پس جهل در واقع نقش داشته، جهل احداث مصلحت کرده، جهل سبب شده که نظیر همان مصلحت واقعیه، در مورد جهل تحقّق پیدا بکند.
اگر بخواهیم بگوییم: حدیث«لا تعاد» یکچنین معنایی را دلالت میکند، لازمهاش التزام به چنین تصویبی است. برای فرار از این معنا اصلا این مورد را از حدیث«لا تعاد» بیرون میکنیم، میگوییم: حدیث«لا تعاد» ارتباط به جهل به موضوع دارد، ارتباط به نسیان موضوع دارد اما در باب جهل به حکم و یا نسیان حکم، دیگر نمیتواند نقشی داشته باشد. این بیان مرحوم محقق حائری(ره) است که قسمتی را دیروز عرض کردیم و ذیل بیانشان همین بود که امروز با یک توضیح مختصری من بیان کردم.
آیا این بیان قابل مناقشه نیست و همینطوری که ایشان فرمودند، دایره و مورد حدیث«لا تعاد» محدود به نسیان موضوع است؟ محدود به جهل به موضوع است و جهل به حکم و نسیان حکم را اصلا نمیتواند شامل بشود؟
عمدۀ استناد ایشان در این رابطه، مبتنی بر مقدمۀ اولی بحث ایشان بود که حدیث«لا تعاد» یک صحّت واقعیه را ثابت میکند و در حقیقت این نماز فاقد را، نماز تام به حساب میآورد. لذا ایشان فرمود: در بعضی از روایاتی که در نسیان فاتحة الکتاب، حتی
رکع، وارد شده میبینیم که تعبیر به تمامیت شده، میفرماید: «تمت صلاته» معنایش این است که این نماز بدون فاتحه برای ناسی فاتحه، مثل همان نماز مع الفاتحه است برای کسی که ناسی نباشد. یکچنین مطلبی را ایشان در مقدمه اولی ذکر کردند و عمدۀ استفاده را هم از همین مقدمۀ اولی میخواستند بفرمایید. حالا ببینیم این مقدمه اولی به این ترتیبی که ایشان از آن استفاده کردند درست است یا نه؟
در حدیث«لا تعاد» بعد از آنکه میفرماید: «لا تعاد الصلاة الاّ من الخمسة، الوقت و القبلة و الرکوع و السجود و الطهور» دنبال این، یک علتی ذکر شده، مطلب و حدیث به همین مقدار، خاتمه پیدا نکرده، یک علتی ذکر شده که چرا«لا تعاد»؟ چرا اعاده لازم نیست؟ امام علتی در دنبالش ذکر کرده که این علت، گویای بعضی از مسائل است.
میفرماید: «لأن القرائة سنة و التشهّد سنة و السنة لا تنقض الفریضة» چرا غیر از این پنجتا موجب اعادۀ نماز نمیشود؟ چرا تشهدی که جزء این پنجتا نیست، موجب اعاده نمیشود؟ چرا قرائتی که جزء این پنجتا نیست، موجب اعاده نمیشود؟ میفرماید: برای اینکه تشهد، سنّت است و قرائت، سنّت است و سنّت نمیتواند فریضه را نقض بکند.
اینکه میفرماید: «لأن التشهد سنّة» این سنّت به معنای استحباب نیست، که روایت بخواهد بفرماید: تشهّد، یک امر مستحبی است، قرائة الفاتحة هم یک امر مستحبی است و مستحب نمیتواند فریضه را نقض بکند و شما که اخلال به فریضه نکردید، اخلال به مستحب کردید و اخلال به مستحب، موجب اعادۀ نماز و لزوم اعاده نخواهد بود؛ مطلب به این معنی نیست، برای اینکه ما دلیل داریم بر اینکه تشهّد در نماز وجوب دارد، دلیل داریم بر اینکه فاتحة الکتاب در نماز لزوم دارد، پس چرا از اینها تعبیر به سنّت میشود؟
اینجا احتمالاتی هست لکن یک احتمالی که الان بهنظر میآید این است که مقصود از این سنّت، یعنی چیزی که با عمل پیغمبر(صلی الله علیه و آله) وجوب پیدا کرده، مثل همان فرض الله و فرض النبی، که در باب رکعات صلاة در بعضی از روایات ذکر شده.
احتمال قریب این است که مقصود از این سنّت هم یعنی چیزی که با عمل رسول خدا
ثابت شده و فریضه یعنی آنکه با دستور خداوند، مستقیما وجوب پیدا کرده مثل فرض الله که نسبت به رکعتین اولتین فی کل صلاة وجود دارد. از آن دو رکعت اول در هر نمازی تعبیر به فرض الله شده و لذا شک در آن دو رکعت هم موجب بطلان است، بخلاف شک در سایر رکعات نماز که نوعا موجب بطلان نماز نیست.
پس ظاهر این است که معنای سنّت در مقابل فریضه یک چنین معنایی است، میخواهد بفرماید: «لأن التشهد سنّة یعنی ثبت وجوبه بعمل النبی صلی الله علیه و آله و القرائة سنّة أی ثبت وجوبه بعمل النبی صلی الله علیه و آله» بعد نتیجه میگیرد میفرماید:
«و السنّة لا ینقض الفریضة» یعنی میخواهد بگوید: عملی که فاقد سنّت است، عملی که فاقد قرائت و تشهد است، این هم اتصاف به تمامیت دارد، این هم در ردیف همان عمل اوّلی است. آیا میخواهد بگوید: نماز بدون قرائت مثل نماز مع القرائة است همانطوری که ایشان در مقدمۀ اولی حدیث«لا تعاد» را ناظر به همین معنا قرار دادهاند؟ یا اینکه معنای این عبارت این است: «السنّة لا ینقض الفریضة» معنایش این است که اگر شما اخلال به سنّت کردید، نه اینکه در عمل شما نقصی بوجود نمیآید، نه اینکه عمل شما اتصاف به آن معنایی که ایشان ذکر کردهاند، دارد، این سنّت میخواهد فریضه را بشکند و نماز مشتمل بر فریضه را کالعدم قرار بدهد بطوری که در دنبالش اعاده لازم باشد.
روایت میخواهد بگوید که اینطور نیست، این فریضهای که شما آوردید، این اجزاء و شرایط فریضهای را که شما در خارج انجام دادید، اینها دیگر از بین رفتنی نیست، اینها دیگر قابل نقض نیست، و با اخلال به یک سنّت نمیشود اینها را هم از بین برد. یعنی معنایش این میشود، شبیه آن حرفی که ما در مرحلۀ ثبوت نسبت به عامد ملتفت ذکر میکردیم، تقریبا سنخ آن میشود. یعنی این عملی را که شما آوردهاید در عین اینکه ناقص است در عین اینکه اتصاف به تمامیت ندارد، اما درعینحال چون فرایضش تحقّق پیدا کرده، دیگر قابل تکرار نیست، دیگر نمیشود فرایض را از نو بجا آورد، نمیشود به خاطر اخلال به یک سنّتی، دور فرایض را هم قلم بگیریم و بگوییم:
وجود این فرایض کالعدم، باید از اول به اتیان جمیع اجزاء و شرایط من الفرایض و غیر الفرایض شروع بکنید.
این تعبیر«السنّة لا تنقض الفریضة» یکچنین معنایی را دلالت میکند و الاّ اگر بیان ایشان را روایت میخواست دلالت بکند باید طرز دیگری تعبیر داشته باشد و طرز
دیگری تعلیل بکند به این صورت بگوید: نماز در این حالی که اخلال به قرائت و فاتحه شده، مثلا من الناسی أو الجاهل، این همان نمازی است که دربارۀ دیگران است، همان تمامیتی که صلاة دیگران دارد، این هم همان تمامیت را دارد. آیا لحن تعلیل روایت اثبات تمامیت است برای عملی که فاقد قرائت و تشهدی است که در روایت ذکر شده یا لحن استدلال روایت و تعلیل روایت این است که تشهّد و قرائت بما أنه سنة صلاحیت ندارد که رکوع و سجود را نقض بکنند، صلاحیت ندارند اجزاء و شرایط فرایض را از بین ببرند بطوری که دو مرتبه لازم باشد تکرار آن اجزاء و شرایط فرضی، اما معنایش این است که عمل ناقص است، عمل تاما واقع نشده، عمل بدون قرائت و تشهد واقع شده، اما یک جریانی پیش آمده که دیگر نمیشود برگشت، دیگر نمیشود به خاطر تشهّد و قرائت، دور رکوع و سجود قلم قرمز کشید. روایت یکچنین لحنی را دلالت دارد.
اگر روایت یکچنین لحنی داشت، بیانی که ایشان گفتند: مستلزم تصویب است، اجماع برخلافش است، روایت بر خلافش است. آن بیان کنار میرود به خاطر اینکه مبتنی بر این بود که حدیث«لا تعاد» در مورد شمولش، اثبات تمامیت بکند، اثبات همان نماز واقعی به تمام معنا را داشته باشد اما اگر گفتیم: حدیث«لا تعاد» یکچنین لسانی ندارد و یکچنین مسألهای را دلالت ندارد، دیگر چه تالی فاسدی لازم میآید؟ مثلا در جاهل مرکب که عمدۀ بحث ایشان بود، کسی معتقد بود که فاتحة الکتاب جزئیت ندارد، حالا اگر ما بگوییم: حدیث، این معتقد به عدم جزئیت فاتحة الکتاب را شامل میشود، معنای شمول این است که عبادتش ناقص است و دیگر زمینهای برای اعاده تحقّق ندارد.
اگر ما اعتراف کردیم به اینکه عبادتش ناقص است لکن روی عنوان اینکه«السنة لا تنقض الفریضة» دیگر زمینه برای اعاده وجود ندارد، این کجایش تصویب است؟ کی ما ملتزم شدیم به اینکه جهل ما، احداث صد درجه مصلحت کرده؟ کی مدعی شدیم که نسیان ما در رابطۀ با حکم، احداث صد درجه مصلحت کرده؟ جهل شما موجب نقصان عمل شده، نسیان شما موجب نقصان عمل است، لکن عمل در عین اینکه ناقص است، نمیشود اعاده بشود، دیگر زمینۀ اعاده در آن وجود ندارد و راهی برای اعاده تحقّق ندارد.
لذا بهنظر میرسد که با توجه به این علتی که در حدیث«لا تعاد» ذکر شده، هیچ مانعی ندارد که ما همانطوری که جاهل به موضوع را مشمول حدیث«لا تعاد» میدانیم، جاهل به حکم را نیز مشمول آن بدانیم، همانطوری که ناسی موضوع را مشمول حدیث «لا تعاد» میدانیم، ناسی حکم را هم مشمول حدیث«لا تعاد» بدانیم.
بله، در مسألۀ عامد عالم، دیروز یک نکتهای ذکر کردیم که به مناسب آن نکته، عامد عالم از حدیث«لا تعاد» بیرون رفت، لکن یک فرض میماند و آن جاهل مقصّر است.
جاهل مقصّر کسی است که اوّلا جهلش، جهل بسیط است، یعنی در مسأله، توجه و التفات دارد و حالت تردید در او وجود دارد و درعینحال، راه هم برایش باز است که برود مسأله را بپرسد، مثل کسی که همینطور متحیر ایستاده میگوید: من نمیدانم فاتحة الکتاب جزء نماز هست یا جزء نماز نیست. توجۀ به جزئیت و تردید در جزئیت دارد و از طرفی هم راه برایش باز است میتواند برود بپرسد یا رساله را مراجعه بکند و ببیند که آیا فاتحة الکتاب جزئیت دارد یا ندارد، لکن درعینحال نماز را بدون فاتحة الکتاب انجام داد و ثمّ بعد از نماز منکشف شد که فاتحة الکتاب، جزئیت دارد، آیا حدیث«لا تعاد» این جاهل مقصّر را هم شامل میشود یا جاهل مقصّر را نمیگیرد؟
بعضیها ادعای اجماع کردهاند بر اینکه جاهل مقصّر از حدیث«لا تعاد» خارج است.
البته ما در نماز مخصوصا در دو مورد داریم که جاهل مقصّر هم عملش صحیح است و چهبسا در بعضی از مسایلی که در همین اصول در آینده در پیش است آن بحث هم مطرح بشود، یکی مسألۀ قصر و اتمام است و یکی مسألۀ جهر و اخفات است که جاهل در اینها ولو کان مقصّرا، عملش اتصاف به صحّت دارد. آیا از حدیث«لا تعاد» میتوانیم توسعۀ در این معنا را استفاده بکنیم؟ بگوییم: مسألۀ معذوریت جاهل مقصّر، منحصر به قصر و اتمام و جهر و اخفات نیست بلکه در غیر این امور پنجگانهای که در حدیث«لا تعاد» ذکر شده، از حدیث«لا تعاد» استفاده میکنیم که جاهل مقصّر معذور است و«لا یجب علیه الاعادة»؟ با اینکه احتمال میداد فاتحه جزئیت دارد، راه برای استکشاف داشت مع ذلک اخلال کرد عملا«و ثم انکشف الخلاف» که فاتحة الکتاب جزئیت دارد، بگوییم: حدیث«لا تعاد» این را شامل میشود. بعضیها ادعای اجماع بر خروجش کردهاند، لکن مسأله اجماعی نیست، اینطور نیست که اجماع سد راه باشد و جلوی این نظر را بگیرد.
اما در عین اینکه مسأله اجماعی نیست بعید نیست که انسان بگوید که حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را نمیگیرد، روی یک نکتهای که از بیان دیروز ما استفاده میشود و آن نکته این است: حدیث«لا تعاد» که یک مسألۀ کلی نیست. این حدیث در محدودۀ نماز وارد شده. یک چیزی است که اختصاص به باب نماز دارد. لذا ممکن است بگوییم:
«لا تعاد» را در موردی میگویند که یک کسی وقتی که شروع به عمل کرده، میخواسته یک عمل را صحیح و کامل بقصد القربة بداعی امتثال امر الله تبارک و تعالی اتیان بکند، این را با تمام این خصوصیات انجام داد، بعد مواجه شد که خللی در نمازش وجود دارد، اینجا انسان میتواند کلمۀ اعاده را نفیا یا اثباتا مطرح بکند، به این آدم بگوید: تو برو اعاده کن، یا بگوییم: «لا یجب علیک الاعادة» اما در این فرض جاهل مقصّری که ما عرض کردیم، اصلا در این معنا تردید داریم که این آدمی که احتمال میدهد فاتحة الکتاب جزئیت دارد و راه هم برایش باز است و نمیرود سؤال بکند و عمل را هم بدون فاتحة الکتاب انجام میدهد اصلا میتوانیم بگوییم: این آدم میتواند به این عمل خودش قصد امتثال داشته باشد؟ میتواند به این عمل قصد قربت بکند؟ میتواند بگوید: من این عمل را بداعی امر الله تبارک و تعالی اتیان میکنم؟ چطور میشود که تو عمل را به داعی امر خدا میخواهی اتیان بکنی مع ذلک احتمال میدهی که فاتحة الکتاب جزء است، راه هم برای تو باز است، نمیروی بپرسی و عمل را هم بدون فاتحة الکتاب انجام میدهی؟
تصویر این معنا به نظر مشکل میرسد که بتوان گفت که این آدم از اول قصد امتثال امر الله تبارک و تعالی دارد و عمل را به داعی امر خدا و قصد قربت انجام میدهد. اگر این معنا دربارهاش تصوّر میشد، حدیث«لا تعاد» در رابطۀ با اعاده و عدم اعاده نقش داشت. اما آنکه بهنظر من اقوی و راجحتر است، این است که بگوییم: حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را نمیگیرد، همانطوری که عامد عامل را نمیگرفت، منتها در عامد عالم، حدیث«لا تعاد» روشنتر شامل او نبود، اما در جاهل مقصّر با یک مرتبۀ ضعیفتر، اما همان نکتهای که در عامد عالم وجود داشت، در جاهل مقصّر هم وجود دارد.
لکن درعینحال بعضیها قائل شدهاند و شاید از کلمات سیدنا الاستاذ الامام(ره) استفاده بشود که ایشان متمایل بودند به اینکه جاهل مقصّر را هم مشمول حدیث«لا
تعاد» قرار بدهند و برای حدیث«لا تعاد» یک دایرۀ وسیعی قائل باشند، اما بهنظر من، با توجه به این نکتهای که عرض کردیم، خیلی بعید میآید که حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را بگیرد.
نتیجه این میشود که خروج عامد ملتفت از حدیث«لا تعاد» تقریبا مسلّم است و جاهل مقصّر هم تقریبا بهنظر راجح میآید که خارج است اما بقیۀ موارد، جهل به حکم، جهل به موضوع، نسیان حکم، نسیان موضوع، جهل مرکب، جهل بسیط، همۀ اینها مشمول حدیث«لا تعاد» خواهد بود.
1 - دلیل محقق حائری(ره) بر عدم شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مرکب و ناسی حکم چیست؟
2 - آیا حدیث«لا تعاد» دلالت بر صحّت واقعیه میکند؟ توضیح دهید.
3 - معنای روایت«السنّة لا تنقض الفریضة» را بیان کنید.
4 - آیا از شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مرکب، تصویب لازم میآید؟ چرا؟
5 - دلیل عدم شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مقصّر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث دیگری که در حدیث«لا تعاد» هست این است که آیا حدیث«لا تعاد» اختصاص به نقیصه دارد و یا اینکه شامل زیاده هم میشود؟ «لا تعاد الصلاة من شییء الاّ من خمس(یا) من خمسة» آیا معنای«لا تعاد الصلاة من شیء یعنی من نقص شیء، من الاخلال بشیء، من الاخلال بجزء أو شرط» و«الاّ من الخمس»، یعنی«الاّ من ناحیة الاخلال بالخمس و عدم الاتیان بشیء من الخمس» آیا این است معنای«لا تعاد» که در حقیقت«لا تعاد» اصلا زیاده را در ناحیۀ مستثنیمنه و در ناحیۀ مستثنی، شامل نمیشود و موردش اختصاص به نقیصه دارد؟ یا اینکه«لا تعاد» دلالت بر یک معنای عامی میکند همانطوری که نقیصه را شامل میشود زیاده را هم شامل میشود هم در ناحیۀ مستثنی منهاش که«لا تعاد» است و هم در ناحیۀ مستثنی که عبارت از آن خمسه باشد؟
به عبارت دیگر: دربارۀ آن پنج چیز دلالت میکند که نقیصه و زیادهاش هردو
موجب اعاده است و در غیر آن پنجچیز میگوید: نه نقیصۀ او موجب اعاده خواهد بود و نه زیاده او موجب اعاده خواهد بود. البته در بحث زیاده که ما بحث میکردیم، یک صحبت این بود که اگر عدم زیاده در مأموربه مثل صلاة معتبر باشد این زیاده در حقیقت برگشت به نقیصه میکند برای اینکه اگر چیزی عدمش در مأموربه مدخلیت داشت، اگر شما آن چیز را در مأموربه ایجاد کردید، مأموربه شما فاقد یک قید عدمی خواهد بود و فاقد یک جهت عدمیه خواهد بود. پس زیاده به لحاظ اینکه عدمش در مأموربه اعتبار دارد، در حقیقت برگشت به نقیصه میکند.
لکن این حرف از نظر عقلی اینچنین است. واقعا اگر عدم الزیادة معتبر در مأموربه باشد، دیگر مأموربه مشتمل بر زیاده، به عنوان زیاده باطل نیست به عنوان نقیصه باطل است، به عنوان فاقد بودن یک قید عدمی باطل است. این حرف در آنجا زده شد لکن این حرف در نظر عقل چنین است یعنی اگر ما روی زیاده، یک بحث عقلی داشته باشیم باید با این دید به زیاده نگاه بکنیم و به این کیفیت زیاده را مربوط به مأمور بکنیم اما ما داریم حدیث میخوانیم و معنای حدیث را ملاحظه میکنیم. در معنای حدیث، نظر عقل متبع نیست بلکه آنکه ملاک در معنای حدیث است، همان متفاهم عند العرف است. عرف چه میفهمد، عرف چه استفاده میکند لذا در روایت«من زاد فی صلاته» گفتیم: زیاده را باید به عرف مراجعه کرد. معنای زیاده را باید از عرف گرفت و الاّ اگر زیاده، زیادۀ عقلیه باشد، گفتیم: اصلا زیادۀ عقلیه قابل تصوّر و قابل تعقّل نیست.
همانطوری که در مفهوم زیاده و در معنای زیاده به عرف رجوع میکنیم در این جهت هم باید به عرف رجوع بکنیم. مطلب چنین است که در جایی که عدم الزیادة معتبر در مأموربه است، عرف مسأله را به نقیصه ارجاع نمیکند، روی خود زیاده تکیه میکند.
شاهدش خود روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» است. چرا اعاده لازم است؟ لا بد عدم الزیادة معتبر است. اگر عدم الزیادة معتبر نباشد، وجهی برای وجوب اعاده ملاحظه نمیشود. نگفته: «من زاد لیس علیه الاعادة»، بلکه«من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» است.
معنای وجوب اعاده این است که عدم الزیادة معتبر است و عدم الزیادة که معتبر شد، موجب اعاده نماز خواهد بود.
با اینکه مسأله اینطور است اما این«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را وقتی شما«بما أنکم من أهل العرف» بخواهید معنا بکنید، چه چیزی را موجب اعاده میدانید؟ میگویید:
زیاده موجب وجوب اعاده و لزوم اعاده است. پس ببینید چطور روایت روی یک مبنای عرفی تکیه کرده«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة أی بسبب الزیادة، أی بعلة الزیادة» آیا شما این عبارت را چنین معنا میکنید که اگر کسی در نمازش اضافه کرد بر او اعاده واجب است برای خاطر نقیصه؟ با اینکه باطنش اینطوری است، برای خاطر نقیصه، عملش اعاده لازم دارد، اما شما که این روایت به این صورت معنا نمیکنید، شما علت را خود زیاده قرار میدهید، علت را خود این عنوانی که در روایت ذکر شده قرار میدهید.
از اینجا پی میبریم که خود عنوان زیاده در نظر عرف حساب دارد مثل عنوان نقیصه است. اینطور نیست که هر زیادهای را عرف زیر پرچم نقیصه قرار بدهد، همانطوری که برای نقیصه حساب باز میکند، برای زیاده هم حساب باز میکند.
وقتی که مسأله اینطور شد در حدیث«لا تعاد» میگوییم: دیگر شما این مسأله را مطرح نکنید که هر زیادهای به نقیصه برمیگردد. از نظر عرف، نقیصه، حساب دارد و زیاده هم بما أنها زیادة حساب دارد. وقتی که هردو حساب داشت آنوقت ببینیم«لا تعاد» همانطوری که نقیصه را شامل میشود آیا زیاده را که یک عنوان دیگری است در نظر عرف و حساب مستقلی در نظر عرف دارد، شامل میشود یا نمیشود؟
ظاهر این است که بله، حدیث«لا تعاد» اختصاص به نقیصه ندارد برای اینکه وقتیکه عرف این عبارت را میبیند از این عبارت اینطوری میفهمد که آنچه که موجب اعاده است در رابطۀ با این پنجچیز است اما غیر از این پنجچیز، نقشی در وجوب اعاده ندارند یعنی خصوص نقصشان؟ این را دیگر عرف نمیفهمد، عرف میفهمد که تشهّد نمیتواند نماز را باطل بکند، قرائت نمیتواند نماز را باطل بکند، نه زیادۀ اینها و نه نقیصۀ اینها، نه کم کردن اینها و نه اضافه کردنش هیچکدام نقشی در وجوب اعاده ندارند.
فقط یک مطلب در اینجا هست و آن این است که ما وقتی آن پنجچیزی که در
مستثنی ذکر شده را ملاحظه میکنیم میبینیم در بعضی از آنها زیاده تصوّر نمیشود در بعضی هم زیاده تصوّر میشود و هم نقیصه، اما در بعضی نقیصه تصوّر میشود اما زیاده در آن غیر قابل تصوّر است، مثلا یکی از آن امور پنجگانه عبارت از وقت است. شما در رابطۀ با وقت، میتوانید نقیصه را تصوّر بکنید که انسان نماز مغرب و عشا را در غیر وقت مغرب و عشا بخواند، این عنوانش نقیصۀ وقتی است، اما زیادۀ وقتی چطور تصوّر میشود؟ در وقت چطور انسان میتواند زیاده تصوّر بکند؟ این قابل تصوّر نیست. در باب قبله هم همینطور است. نقیصۀ قبله، امری است متصوّر، انسان که نمازش الی غیر القبله شد«هذه نقیصة القبله» اما زیادی در قبله معنایش چیست؟ چطوری زیادی در قبله تصوّر میشود؟ اما در بقیۀ امور، مثل رکوعش، مثل سجودش، مثل طهور به معنای مثلا وضوی مرکب از اجزاء و شرایط، در آنها هم نقیصه تصوّر میشود و هم زیاده تصوّر میشود.
اگر در ضمن امور پنچگانه مثل وقت و قبله ملاحظه کردیم که در آنها زیاده تصوّر نمیشود آیا این سبب میشود که از اول حدیث«لا تعاد» را اختصاص به نقیصه بدهیم بگوییم: برای اینکه چون در وقت، زیاده تصوّر نمیشود، چون در قبله تصوّر نمیشود، حدیث«لا تعاد» را هم به لحاظ مستثنیمنه و هم به لحاظ مستثنی، به نقیصه اختصاص بدهیم، به این دلیل و به این شاهد؟ یا اینکه حدیث، زیاده و نقیصه هردو را دلالت میکند، هم در مستثنیمنه و هم در مستثنی، حالا در بعضی از این امور خمسه، زیاده تصوّر نمیشود، این ربطی به دلالت حدیث نسبت به زیاده ندارد مخصوصا در ناحیۀ مستثنیمنهاش مثلا چون در وقت زیاده تصوّر نمیشود بگوییم: این«لا تعاد الصلاة من شیء» این«شیء» هم اختصاص به نقیصه دارد؟ آیا این شاهد بر این معنا میشود یا اینکه حدیث یک معنای عامی را در رابطه با زیاده و نقیصه، در مستثنیمنه و مستثنی، هردو دلالت دارد منتها در بعضی از این امور پنچگانۀ مستثنی، خارجا زیاده تحقّق پیدا نمیکند و تصوّر نمیشود و این موجب اختصاص حدیث به صورت نقیصه نخواهد بود.
تا اینجا بحث ما دربارۀ حدیث«لا تعاد» تا اندازهای تمام شد البته این حدیث بحثهای دیگری هم دارد و سزاوار است که اصلا رسالۀ مستقلی در حدیث«لا تعاد» نوشته بشود، برای خاطر مباحث مختلفی که در حدیث«لا تعاد» وجود دارد، لکن قسمت عمدۀ مطالب مربوط به ما، همین بود که ملاحظه فرمودید و خلاصهاش این شد که
حدیث«لا تعاد» عامد عالم را نمیگیرد، بهنظر ما جاهل مقصّر را هم بعید است بگیرد، اما سایر فروض و سایر موارد را حدیث دلالت میکند و علاوه، اختصاص به نقیصه ندارد بلکه صورت زیاده را هم شامل میشود.
حالا که ما حدیث را شامل زیاده دانستیم اینجا مشکلهای برای ما پیش میآید یعنی یک بحث جدیدی روی این مبنا برای ما تحقّق پیدا میکند برای اینکه اگر حدیث«لا تعاد» اختصاص به نقیصه داشته باشد و روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»، مسألۀ زیاده را دلالت بکند، اینها با هم منافاتی ندارد، ارتباطی بین این دو روایت نیست، یکی مسأله زیاده را دلالت دارد و یکی هم مسألۀ نقیصه را دلالت دارد. آن در مطلق زیاده، حکم به وجوب اعاده میکند، این در نقیصه، تفصیل قائل میشود. بین امور پنجگانه و غیر امور پنجگانه، مورد حدیث«لا تعاد» از روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» جدا میشود، او مربوط به زیاده و این مربوط به نقیصه است. لذا روی این مبنا دیگر بحث جدیدی پیش نمیآید و اشکالی پیدا نمیشود اما روی مبنای ما، که میگوییم: حدیث«لا تعاد» هم زیاده را دلالت دارد و هم نقیصه را، اینجا با«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» بینشان باب معارضۀ بدویه مفتوح میشود. او میگوید: «من زاد فی صلاته ایّ زیادة»، زیادی امور پنجگانه باشد یا غیر امور پنجگانه باشد«فعلیه الاعادة» این میگوید: در باب زیاده و نقیصه اگر دربارۀ امور پنجگانه شد، اعاده لازم است، اگر در باب غیر امور پنجگانه شد اعاده لازم نیست. اینجا ما باید نسبتسنجی بکنیم ببینیم آیا نسبتشان عموم و خصوص من وجه است یا نسبتشان عموم و خصوص مطلق است یا به اعتبار بعضی از جهات، نسبتها در موارد فرق میکند. اینجا دوتا مطلب را به عنوان مقدمه بحث میکنیم بعد این نسبتها را ملاحظۀ میکنیم.
حق این بود که مطلبی را قبلا بحث کرده باشیم و آن این است: ما در باب حدیث«لا تعاد» گفتیم: عامد عالم را شامل نمیشود همانطوری که محقق حائری(رضوان الله تعالی علیه) قائل بودند به اینکه عامد عالم را شامل نمیشود، ما هم این حرف را
پذیرفتیم و عرض کردیم: مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) هم همین را قائل بودند. اما در رابطۀ با«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» این جهت را بحث نکردیم که آیا این«من زاد فی صلاته» حتی زیادی عمدیه را هم شامل میشود یا شامل نمیشود؟
ابتداء بهنظر میرسد که زیادی عمدیه، قدر متیقن از روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» است برای اینکه این حکم به وجوب اعاده میکند و قدر متیقن از وجوب اعاده در مورد زیاده، آن زیادهای است که عمدا تحقّق پیدا بکند، که در وجوب اعاده خیلی روشنتر است. لکن اینجا یک شبههای هست که اصلا تصور زیادی عمدیه، شاید مشکل باشد، برای اینکه کسی که میداند مثلا رکوع دوم، جزء مأموربه نیست، رکوع دوم خارج از نماز است، رکوع دوم جزئیت للصلاة ندارد، اگر بخواهد عنوان زیاده تحقق پیدا بکند، گفتیم: باید زیاده هم به عنوان صلاة وجود پیدا بکند، به عنوان جزئیت للصلاة تحقق پیدا بکند، آنوقت اینجا این شبهه میآید که کسی که میداند که رکوع دوم و رکوع اضافی جزئیت برای صلاة ندارد و هیچگونه ارتباطی با نماز ندارد، چطور میشود که این رکوع دوم را به قصد جزئیت للصلاة اتیان بکند، با اینکه مسایل هم دستش هست و با اینکه متوجه است و با اینکه عالم به عدم جزئیت رکوع دوم است؟ این رکوع زیاده چطوری تحقق پیدا میکند؟ چطوری میشود رکوع دوم را«بما أنه جزء من الصلاة» اتیان بکند؟
روی این شبهه، ممکن است کسی این معنا در ذهنش بیاید که این«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» اصلا زیادی عمدیه را نمیگیرد، این مال زیادی سهویه است، چون زیادی سهویه قابل تصوّر است، اشتباها کسی دو تا رکوع انجام بدهد، کسی که اشتباها رکوع دوم را میآورد، پیداست که رکوع دوم را هم به عنوان جزئیت للصلاة میآورد«بما أنه فی ردیف سائر الاجزاء» اتیان میکند، این درست است، اما زیادی عمدیه موضوعا چطور قابل تصور است؟ این شبهه ممکن است در ذهن کسی بیاید و شبهۀ بدی هم نیست، لذا روی این جهت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را اختصاص به زیادی سهویه بدهد.
لکن ممکن است که این شبهه را دفع بکنیم، بگوییم: مانعی ندارد، شبیه تشریع و امثال ذلک: کسی میداند که رکوع ثانی جزئیت ندارد، لکن درعینحال، امکان دارد که او به عنوان جزئیت اتیان بکند ولو اینکه تشریع محرّم هم اینجا تحقق پیدا میکند لکن تشریع
محرّم یک مطلب است، صحت و بطلان صلاة مطلب دیگری است. ممکن است از نظر تشریع دارد کار محرّمی انجام میدهد اما از نظر عبادت باید بحث کنیم که آیا این عبادت صحیح است یا این عبادت صحیح نیست؟
در حدیث«من زاد فی صلاته» دو احتمال هست: یک احتمال اینکه زیاده عمدی و سهوی هردو را شامل بشود، یک احتمال اینکه به زیادی سهویه اختصاص داشته باشد و با بیان آن شبههای که عرض کردیم، زیادی عمدیه را از حدیث«من زاد فی صلاته» کنار بدانیم. این یک مقدمه بحث. (که عرض کردم بعدا نسبتها را میسنجیم ولی حالا میخواهیم این مبناها روشن باشد).
مقدمه دوم این است که در حدیث«لا تعاد» عنوان مستثنیمنه و عنوان مستثنی وجود دارد. به عبارت روشنتر: حدیث«لا تعاد» در حقیقت دوتا حکم دارد: یک حکم به عدم وجوب اعاده در غیر آن امور پنجگانه، یک حکم به وجوب اعاده که لازمۀ استثناء است نسبت به امور پنجگانه. وقتی که میخواهیم حدیث«لا تعاد» را در مقایسۀ با حدیث«من زاد فی صلاته» قرار بدهیم آیا حدیث«لا تعاد» را به عنوان دو مطلب تلقی میکنیم و آن مطلب معارض«من زاد فی صلاته» را در مقابل«من زاد فی صلاته» قرار میدهیم؟
به عبارت روشنتر: گفتیم: حدیث«لا تعاد» دوتا حکم میدهد: یک حکم به عدم وجوب اعاده، یک حکم به وجوب اعاده. ما وقتی که میخواهیم این حدیث را بیاوریم در برابر«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» قرار دهیم، آن تکۀ معارض را در مقابل«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» میآوریم در حقیقت آن مستثنیمنهاش را در مقابل«من زاد فی صلاته» میآوریم اما آن حکم دوم که عبارت از وجوب اعاده در رابطۀ با آن امور خمسه است، معارضهای با حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» ندارد. آن دلالت بر وجوب اعاده میکند، این هم دلالت بر وجوب اعاده میکند. دوتا دلیلی که دلالت بر وجوب اعاده بکنند و هیچکدام هم مفهوم نداشته باشند، اینها با هم معارضه و اختلاف نظر ندارند.
پس مقدمه دوم این است: آیا در مقایسۀ حدیث«لا تعاد» با روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» حدیث«لا تعاد» را دو قطعه میکنیم، آن قطعۀ عدم اعاده را
میآوریم به جنگ«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» که آن قطعه این است که در غیر امور پنجگانه«لا یجب الاعادة فی الزیادة و النقیصه» این را میآوریم در مقابل«من زاد فی صلاته»؟ آیا این کار را میکنیم یا اینکه مجموع حدیث«لا تعاد» را به منزلۀ دوتا جمله نمیدانیم؟ نمیگوییم: به منزلۀ دو حدیث است، بلکه مثل یک مبتدایی که دارای دو خبر است، یا یک قضیهای که کأنّ یک محمول مردّدی دارد، مجموع مستثنیمنه و مستثنی را یک قضیه فرض میکنیم و این مجموع در مقابل حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» قرار میگیرد و نسبت را باید بین«من زاد» و بین مجموع مستثنی و مستثنیمنه در حدیث«لا تعاد» قرار بدهیم.
حالا ما هردو فرض را مورد بحث قرار میدهیم، هم هردو فرض در حدیث«لا تعاد» را و هم هردو فرض در حدیث«من زاد فعلیه الاعادة» از نظر اینکه زیاده عمدیه را شامل میشود یا شامل نمیشود؟ روی هردو فرض این، با هردو فرضی که در حدیث «لا تعاد» است، باید ملاحظۀ نسبت بکنیم، اگر نسبت عموم و خصوص مطلق باشد که روشن است، مسألۀ تخصیص عام مطرح است، اما اگر نسبت، عموم و خصوص من وجه شد که لازمۀ عموم و خصوص من وجه این است که این دو حدیث در مادۀ اجتماع، متعارض باشند، لازمهاش این است که ما در مادۀ اجتماع، به یک دلیل سومی مراجعه بکنیم، به یک دلیل دیگری مراجعه بکنیم و حکم مادۀ اجتماع را از آن دلیل استفاده بکنیم.
شما روی همۀ فرضها دقت بفرمایید ببینید بهنظر شما چه نسبتهایی وجود دارد تا بعد ببینیم که اگر نسبت عموم و خصوص من وجه شد به چه دلیل باید مراجعه کرد؟
1 - آیا حدیث«لا تعاد» زیاده را نیز شامل میشود؟ توضیح دهید.
2 - معنای روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را بیان کنید.
3 - عدم تصور زیاده برای بعضی از امور خمسه در حدیث لا تعاد بیانگر چیست؟
4 - نسبت بین حدیث«لا تعاد» با حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را بررسی کنید.
5 - آیا حدیث«من زاد فی صلاته» شامل زیادی عمدیه میشود؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که نسبت بین حدیث«من زاد» که دلالت بر وجوب اعاده میکند و حدیث«لا تعاد» که دلالت بر عدم وجوب اعاده دارد، چه نسبتی است. عرض کردیم که ابتداء در هرکدام دو احتمال هست: یکی اینکه حدیث«من زاد» صورت زیاده عمدیه را شامل میشود یا نمیشود و در مقام مقایسه و نسبتسنجی حدیث«لا تعاد» با حدیث «من زاد» آیا جملۀ مستثنیمنه را با توجه به استثناء، مستقل باید حساب بکنیم یعنی حدیث«لا تعاد» همان حیثی را که دلالت بر عدم اعاده میکند، همان حیث را در مقابل حدیث«من زاد» ملاحظه کنیم یا اینکه مجموع الجملتین ملاحظه میشود؟
بنابر اینکه حدیث«من زاد» صورت عمد را شامل بشود و دلالت بر بطلان مطلق زیاده بکند و حدیث«لا تعاد» هم جملۀ مستثنیمنه را مستقلا در مقابل حدیث«لا تعاد» قرار بدهیم، ظاهر این است که نسبتشان عموم و خصوص من وجه میشود که در عموم
و خصوص من وجه، دو مادۀ افتراق تحقّق دارد و یک مادۀ اجتماع تحقّق دارد. مادۀ اجتماعشان عبارت از زیادۀ سهوی غیر رکن است، مثل زیادی فاتحة الکتاب. اگر فاتحة الکتاب را سهوا زیاد بکند، اینجا بین دو حدیث، تعارض تحقّق پیدا میکند برای اینکه حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» در این ماده اجتماع حکم به وجوب اعاده میکند و حدیث«لا تعاد» به لحاظ اینکه فاتحة الکتاب یک امر غیر رکنی است و ما هم گفتیم که«لا تعاد» همانطوری که نقیصه را شامل میشود، زیاده را هم شامل میشود لذا حدیث«لا تعاد» میگوید که زیادی فاتحة الکتاب سهوا، موجب اعاده نخواهد بود.
حدیث«من زاد» دلالت بر وجوب اعاده میکند، حدیث«لا تعاد» در این مادۀ اجتماع، دلالت بر عدم وجوب اعاده میکند.
مادۀ افتراق از نظر حدیث«من زاد» عبارت است از زیادۀ عمدیه روی این فرض، اگر کسی عمدا فاتحة الکتاب را زیاد کرد حدیث«من زاد» دلالت بر وجوب اعاده دارد و حدیث«لا تعاد» نمیگوید: اعاده واجب نیست برای اینکه حدیث«لا تعاد» عامد عالم را شامل نمیشود و گفتیم که عامد عالم از حدیث«لا تعاد» بیرون است. پس اگر فاتحة الکتاب عمدا زیاد شد حدیث«من زاد یدل علی الاعادة» و حدیث«لا تعاد» هم کاری به این مطلب ندارد. این مادۀ افتراق حدیث«من زاد».
اما مادۀ افتراق حدیث«لا تعاد» عبارت از نقیصۀ سهویه است. اگر کسی فاتحة الکتاب را سهوا ترک بکند و نقصان از نظر انجام فاتحة الکتاب سهوا تحقّق پیدا بکند، اینجا حدیث«لا تعاد» حکم میکند به اینکه این نماز صحیح است و حدیث«من زاد» هم کاری به کار این ندارد، برای اینکه حدیث«من زاد» در مورد زیاده واقع شده و دیگر حدیث«من زاد» شامل نقیصه نمیشود. پس ملاحظه فرمودید که یک مادۀ اجتماع و دو مادۀ افتراق است و طبعا در مادۀ اجتماع تعارض برقرار است«من زاد فی صلاته» حکم به وجوب اعاده میکند اما حدیث«لا تعاد» وجوب اعاده را نفی میکند.
اما اگر در همینجا گفتیم: «من زاد فی صلاته» شامل زیادی عمدیه نمیشود یعنی
مسألۀ عمد را هم از حدیث«لا تعاد» بیرون کردیم و هم از روایت«من زاد» بیرون کردیم، گفتیم: روایت«من زاد» هم زیادی عمدیه را شامل نمیشود، به خاطر آن نکتهای که دیروز اشاره کردیم، اگر اینطور شد، نسبت بین حدیث«من زاد» و حدیث«لا تعاد» عبارت از چیست؟ هر دو مسألۀ سهو را دلالت دارند و هیچکدامشان در مورد عمد جریان ندارند منتها فرقش این است که حدیث«من زاد» فقط مسألۀ زیاده را تعرّض کرده و حدیث«لا تعاد» هم زیاده را دلالت دارد و هم نقیصه را دلالت دارد. در اینجا نسبت چیست؟
اینجا به مناسبت اینکه حدیث«من زاد» هم رکن را شامل میشود و هم غیر رکن را شامل میشود و حدیث«لا تعاد» به غیر رکن اختصاص دارد نتیجه این میشود که هر کدام از دو دلیل از یک جهت عمومیت دارند و از یک جهت خصوصیت دارند. حدیث «من زاد» خصوصیتش از نظر زیاده است درحالیکه حدیث«لا تعاد» نقیصه را هم شامل میشود. پس این از نظر زیاده خصوصیت دارد و حدیث«لا تعاد» از نظر نقیصه عمومیت دارد، هم زیاده را شامل میشود و هم نقیصه را شامل میشود.
از طرف دیگر، حدیث«من زاد» هم زیادی رکن مثل زیادی رکوع و زیادی سجود را شامل میشود و هم زیادی غیر رکن را شامل میشود مثل زیادی فاتحة الکتاب، درحالی که حدیث«لا تعاد» بنابر اینکه برای مستثنیمنه یک حساب مستقلی باز کردیم و مفاد حدیث«لا تعاد» را در مقام مقایسه، این قرار دادیم که یعنی«لا تعاد الصلاة من ناحیة غیر الارکان» حدیث«من زاد» هم رکن را میگیرد و هم غیر رکن را میگیرد و حدیث«لا تعاد» به غیر ارکان اختصاص دارد.
روی این فرض هم تعارض عموم و خصوص من وجه است برای اینکه اینجا هم یک مادۀ اجتماع دارد و دو مادۀ افتراق دارد. مادۀ اجتماعش: زیادة غیر الرکن سهوا است که حدیث«من زاد» حکم به وجوب اعاده میکند و حدیث«لا تعاد» وجوب اعاده در زیادة غیر الرکن سهوا را نفی میکند. حدیث«من زاد» مادۀ افتراقش اینطور میشود: زیادة الرکن سهوا، زیادة الرکوع سهوا، این ماده افتراق حدیث«من زاد» است. حدیث«لا تعاد» روی این مبنا، زیادة الرکن را نمیگیرد. حدیث«لا تعاد» مادۀ افتراقش نقیصة غیر الرکن سهوا است، مثل همان فرض بالا، کسی فاتحة الکتاب را نخواند، کسی فاتحة الکتاب را نسیان بکند، برای اینکه نسیان الفاتحة و ترک الفاتحة، مشمول حدیث«لا تعاد» هست اما
مشمول حدیث«من زاد» نخواهد بود، برای اینکه«من زاد» موردش عبارت از زیاده است. پس اینجا هم ملاحظه فرمودید که نسبت عموم و خصوص من وجه است لکن مادۀ افتراقهایش در بعضی از موارد با ماده افتراق آن صورت اول فرق میکند.
اما اگر جملۀ مستثنی و مستثنیمنه را یک جمله بگیریم، مثل یک قضیۀ مرددة المحمول. در تمام قضایای استثناییه ممکن است اینطوری بگوییم که قضایای استثنائیه به دو تا قضیۀ مستقل برمیگردد در«جاءنی القوم الا زیدا» میتوانیم بگوییم: این دوتا قضیۀ مستقله است یعنی یکی این است«جاءنی ما عدا زید من القوم یعنی سائر القوم و لم یجئنی زید» دوتا قضیه است«لم یجئنی زید» و«جاءنی سائر القوم». لکن امکان دارد که بگوییم: قضایایی که در آنها استثنا تحقّق دارد به دو قضیه انحلال پیدا نمیکند، دوتا جملۀ مستقله نمیشود بلکه یک قضیه است حالا آن یک قضیه یا مرددة المحمول است یا اینکه دارای دوتا محمول است. قضیۀ واحدهای که دارای دوتا محمول باشد مثل«زید عالم عادل» این قضیة واحدة لکن دارای دوتا محمول است و اگر مرددة المحمول شد آن دیگر خیلی روشن است که یک قضیه است منتها در محمولش حالت تردید و امّا وجود دارد به این کیفیت که ما قضیۀ«جاءنی القوم الا زیدا» را روی این مبنا باید اینطوری معنا بکنیم: «القوم اما جاؤوا و هو غیر زید و اما لم یجیئوا و هو زید» اینطوری قضیۀ استثنائیه را برداشت بکنیم، یا اگر بخواهیم ذات محمولین باشد باید بگوییم: «القوم جاؤوا و لم یجیئوا» منتهی«جاؤوا» فاعلش من عدای زید باشد«لم یجیئوا» فاعلش زید باشد، اما موضوع، مجموع القوم است. موضوع در قضیه، تمام القوم است.
این یک احتمالی است که در قضیه استثنائیه وجود دارد و ظاهر همان احتمال اول است که قضیۀ استثناییه دارای دو جمله است و هرجملهای استقلال دارد و دارای سلب و ایجاب است، یک جملۀ سلبیه و یک جملۀ ایجابیه. لکن اگر ما این حرف زدیم حدیث «لا تعاد» دیگر موضوعش غیر الارکان نیست حدیث«لا تعاد» موضوعش تمام الاجزاء است«سواء کان رکنا» که اینها چیزهایی است که داخل در مستثنی است یا غیر رکن باشد و او چیزهایی است که داخل در مستثنیمنه است. در حقیقت مورد حدیث«لا تعاد» روی این اعتبار، تمام الاجزاء و الشرایط میشود اعم از آنهایی که عنوان رکنیت دارد و
آنهایی که عنوان رکنیت ندارد.
اگر اینطور شد و ما این را به جنگ«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» فرستادیم اینجا دو جور است: اگر«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» زیادی عمدیه را هم شامل بشود، باز نسبت عموم و خصوص من وجه خواهد بود برای اینکه مادۀ افتراق او، زیادی عمدیه است و این مادۀ افتراقش نقیصۀ سهویه است و در زیادی سهویه هم مادۀ اجتماع هردو خواهد بود اما اگر حدیث«من زاد» زیادۀ عمدیه را نگیرد و فقط منحصر به زیادی سهویه باشد و حدیث«لا تعاد» هم زیاده و هم نقیصۀ سهویه هردو را شامل بشود آن هم در رابطۀ با همۀ اجزاء و شرایط، که دیگر اینطور نباشد که یک عمومیتی در حدیث«من زاد» تصوّر بکنیم که«من زاد» همه را بگیرد، حدیث«لا تعاد» هم همه را بگیرد منتها«من زاد» اختصاص به زیادی سهویه دارد، حدیث«لا تعاد» زیاده و نقیصۀ سهویه هردو را شامل میشود. اگر اینطوری فرض کردیم دیگر نسبت عموم و خصوص من وجه نخواهد بود، بلکه نسبت عموم و خصوص مطلق است یعنی حدیث«من زاد» میتواند مخصّص حدیث«لا تعاد» واقع بشود برای اینکه«لا تعاد» هم زیادی سهویه را شامل میشد و هم نقیصۀ سهویه را. حدیث«من زاد» میگوید: ما به نقیصه کاری نداریم، ما کأنّ میخواهیم زیادی سهویه را از مفاد حدیث«لا تعاد» اخراج بکنیم و در زیادی سهویه، حکم به وجوب اعاده بکنیم.
اگر مسأله روی عموم و خصوص مطلق تمرکز پیدا کرد روشن است آنکه اخص مطلق است عنوان مخصّصیّت نسبت به اعم مطلق پیدا میکند مسأله، مسألۀ عام و خاص و تخصیص عموم خواهد بود.
البته اگر اینطور شد یک تالی فاسدی دارد که به ذهن انسان خیلی بعید میآید. تالی فاسدش اینطوری میشود که مثلا در مورد فاتحة الکتاب، وضعش اینطوری میشود که شما اگر فاتحة الکتاب را سهوا زیاد بکنید، حدیث«من زاد» میگوید: نمازتان باطل است اما اگر فاتحة الکتاب را سهوا ترک بکنید، حدیث«لا تعاد» میگوید: نمازتان درست است. معنایش این میشود که در مورد نقیصۀ سهویه، عمل صحیح است، در مورد زیادی سهویه، عمل باطل است. و این خیلی بعید بهنظر میآید برای اینکه نقیصه نسبت به بطلان عمل اولی من الزیاده است و لذا ما روی قاعده که بحث میکردیم گفتیم: قاعده اقتضاء میکند که نقیصه موجب بطلان عمل بشود، اما زیاده موجب بطلان عمل نخواهد
بود، برای اینکه زیاده، چیزی نیست که موجب بطلان عمل بشود.
اگر اینطوری نسبت عموم و خصوص مطلق شد، نتیجۀ حمل عام بر مخصص و تخصیص عموم این میشود که ما زیادۀ سهویۀ فاتحة الکتاب را موجب بطلان بدانیم اما نقیصۀ سهویۀ فاتحة الکتاب را موجب بطلان ندانیم. اما مسألهای که در دنبال این پیش میآید و مصیبتی که اینجا وجود دارد این است که روی آن فروضی که نسبت عموم و خصوص من وجه بود و در ماده اجتماع تعارض میکردند، اینجا جای بحث عجیبی است و آن این است که حالا که این دو دلیل در مادۀ اجتماع تعارض کردند آیا معنای تعارض و لازمۀ تعارض، این است که ما این دوتا دلیل را رها کنیم هم«من زاد» را کنار بگذاریم و هم حدیث«لا تعاد» را کنار بگذاریم و نسبت به مادۀ اجتماع به قواعد و ضوابط دیگر رجوع بکنیم یا اینکه این دوتا دلیل در عین اینکه در مادۀ اجتماع تعارض دارند لکن یکی اقوای از دیگری است و یکی أرجح از دیگری است و اگر مسأله اقوائیت و أرجحیت در کار آمد، لازمهاش این است که ما آن دلیل اقوا و أرجح را در نظر بگیریم و آن دلیل غیر اقوا و غیر أرجح را کنار بگذاریم.
مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) معتقد شدهاند که در موردی که بین حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» معارضه تحقق پیدا میکند، حدیث«لا تعاد» اقوای و أرجح از حدیث«من زاد» است و در مورد معارضه، باید به حدیث«لا تعاد» رجوع بکنیم برای اینکه شما حدیث«لا تعاد» را نسبت به ادلۀ دیگری که میگوید: فعل فلان شیء مخلّ به نماز است یا ترکش مخلّ به نماز است، چطوری مطرح میکنید؟ مثلا ما دلیل داریم بر اینکه«التکلم مبطل للصلاة و الضحک مبطل للصلاة». اینجا حدیث«لا تعاد» چه حسابی دارد؟ ایشان میفرماید: حسابش مسألۀ حکومت است و همینطور مثلا در مورد فاتحة الکتاب، مگر ما دلیل نداریم که«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که معنایش این است که ترک فاتحة الکتاب، مخلّ به تحقق نماز و مضرّ به تحقق نماز است؟ آیا حدیث«لا تعاد» در مقابل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» چه نقشی دارد؟ چارهای ندارید جز اینکه بگویید: حدیث«لا تعاد» بر این ادله حکومت دارد. حدیث«لا تعاد» با توجۀ به«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» آمده، با توجه به قاطعیت و مبطلیّت تکلّم و ضحک و امثال ذلک آمده
و میخواهد بگوید: اینها اگر سهوا تحقّق پیدا بکند، موجب بطلان صلاة نمیشود.
همین حکومتی که حدیث«لا تعاد» بر«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» دارد همین حکومت را نسبت به«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» دارد برای اینکه حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» هم معنایش این است که«الزیادة مبطلة للصلاة». چه فرق میکند بین مبطلیت زیاده و بین مبطلیت تکلّم و بین مبطلیّت ضحک و امثال ذلک؟ همانطوری که حدیث«لا تعاد» نسبت به آن ادله حکومت دارد، نسبت به این دلیل«من زاد» هم حکومت دارد. این بیان شیخ انصاری را باز مراجعه بفرمایید و دقت بفرمایید، تا بعد ببینیم آیا این بیان تمام است یا ناتمام است.
1 - نسبت بین حدیث«من زاد» و«لا تعاد» را بررسی کنید.
2 - نسبت بین حدیث«من زاد» و«لا تعاد» بنابر خروج زیادی عمدیه از هردو حدیث چیست؟
3 - طبق برگشت قضایای استثنائیه به دو قضیه مستقل، نسبت بین دو حدیث چگونه است؟
4 - چرا از نظر مرحوم شیخ(ره)، حدیث«لا تعاد» بر حدیث«من زاد» حکومت دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در تعارض در مادۀ اجتماع حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» چه باید گفت؟ آیا حدیث«لا تعاد» مقدم است و در نتیجه، حکم به عدم وجوب اعاده میشود؟ یا اینکه حدیث«من زاد» تقدّم دارد و در نتیجه حکم به وجوب اعاده میشود؟
عرض کردیم که مرحوم شیخنا الاعظم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) قائل به حکومت شدهاند و فرمودهاند: حدیث«لا تعاد» بر حدیث«من زاد» حکومت دارد. بیان حکومت این است که حدیث«من زاد» در حقیقت از زیاده، نهی میکند، و حکم به مبطلیت زیاده دارد. لذا در ردیف سایر ادلهای قرار میگیرد که دلالت میکند بر اینکه فلان مانع«مبطل للصلاة» یا فلان ترک جزء، «موجب لبطلان الصلاة»، تکلم، منهیعنه در
صلاة است، حدث منهیعنه در صلاة است، یا در باب اجزاء«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» میگوید.
حدیث لا تعاد در مقایسۀ با این ادله، حاکم بر«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» است، کأنّ با توجه به«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» و در مقام توضیح و تشریح آن آمده است. وقتی که حدیث لا تعاد در کنار«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» قرار میگیرد معنایش این میشود که اخلال یا زیادی فاتحة الکتاب، فقط در حال تعمّد، موجب بطلان است، اما در حال سهو و نسیان، نه در جانب زیاده و نه در جانب نقیصه، موجب بطلان و اعادۀ نماز نخواهد بود.
شیخ میفرماید: همانطوری که حدیث لا تعاد در مقایسۀ با این ادله حکومت دارد، در مقام مقایسۀ با حدیث«من زاد» هم همینطور است، برای اینکه«من زاد فی صلاته» هم دلالت بر مبطلیت زیاده میکند، دلالت میکند بر اینکه زیاده«یوجب الاخلال بالصلاة، یوجب عدم تحقق الصلاة». پس ما ناچاریم که در مقابل حدیث«من زاد» در مادۀ اجتماع، حدیث لا تعاد را مقدم بداریم و حکم به عدم وجوب اعاده بکنیم. این بیانی است که شیخ انصاری(أعلی الله مقامه) در این رابطه فرمودهاند.
مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه(رضوان الله تعالی علیه) بر مرحوم شیخ اشکالی دارد که نیاز به توضیح دارد. مقدمتا مطلبی را عرض بکنیم و بعد اشکال ایشان را بیان کنیم.
در مسألۀ حکومت، وقتی که یک دلیل را بر دلیل دیگر حاکم قرار میدهیم چون مسألۀ حکومت متقوّم به لسان دلیل است، باید ببینیم که زبان و منطق دلیل چیست؟ و به عبارت دیگر: در مقام حکومت باید معنای مطابقی دلیل را مورد ملاحظه قرار بدهیم. بعد با توجه به لسان دلیل و معنای مطابقی دلیل، ببینیم آیا آن ملاک و ضابطهای که در باب حکومت بیان شده است وجود دارد یا ندارد؟ البته ضابطۀ حکومت و معیار در باب حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر را ان شاء الله مفصلا بحث میکنیم که چیست؟ خلاصهاش را حالا عرض میکنم لیکن تفصیلش را به بحث حکومت موکول میکنم.
ضابطۀ حکومت این است که دلیل حاکم به یکی از این کیفیتهایی که عرض میکنیم
در دلیل محکوم تصرّفی داشته باشد: یا در موضوع دلیل محکوم تصرّف دارد، یا در محمول دلیل محکوم تصرّف دارد، یا در سلسلۀ علل دلیل محکوم یک نوع تصرّفی میکند، و یا در سلسلۀ معلولات دلیل محکوم تصرّف میکند. دایرۀ حکومت به این نحو، یک دایرۀ وسیع و گستردهای است که گاهی در موضوع و گاهی در محمول و گاهی در سلسله علل و گاهی در سلسلۀ معلول تصرّف میکند. این مثال معروفی که در باب حکومت نوعا ذکر میشود مثل«لا شک لکثیر الشک» که در مقام مقایسۀ با ادلۀ شکوک، مثل«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع یجب علیه البناء علی الاربع» این یک قسم حکومت است، از قبیل آنکه تصرّف در موضوع کرده است، او میگوید: «شکّ بین الثلاث و الاربع» و این میگوید: «لا شک لکثیر الشک» عنوان شکّی را که در موضوع ادلۀ شکوک ذکر شده است در مورد کثیر الشک نفی میکند. این عنوان را کأنّه در مورد کثیر الشک مستثنی قرار میدهد، میگوید: درست است که ادلۀ شکوک، احکامی را روی شکوک بار کرده است لیکن شک کثیر الشک اصلا داخل در این موضوع نیست و عنوان شک در ادلۀ شکوک از شک کثیر الشک منتفی است. این مثال برای یک قسم از حکومت است نه اینکه تمام اقسام حکومت در رابطۀ با این نوع باشد.
آنچه که لازم است ذکر بشود این است که این ضابطه را ما در رابطۀ با خود زبان دلیل حاکم باید در نظر بگیریم، مثل همین مثال لا شک که لسانش نفی الشک است، نفی موضوع است، نفی عنوانی است که در ادلۀ شکوک، موضوع اثر قرار گرفته است. ما در لاشک هیچ تأویلی نکردیم. از جیب خودمان مایه نگذاشتیم. لسان دلیل«لا شک لکثیر الشک بمعناه المطابقی» نفی عنوان موضوع در ادلۀ شکوک است. این بیان واضح«لا شک لکثیر الشک» است.
در حکومت این معنا را باید ملاحظه بکنیم یعنی خلاصه اینکه دلیل را عوض نکنیم، معنای لازم دلیل و یا معنای ملازم دلیل را نگیریم، بلکه باید همان منطق دلیل را ملاحظه بکنیم، و ضابطۀ حکومت در رابطۀ با خود منطق دلیل و زبان دلیل پیاده بشود همان طوری که شما در«لا شک لکثیر الشک» پیاده میکنید.
بعد از آنکه این مقدمه در باب حکومت روشن شد، مرحوم محقق حائری، بیان
کوتاهی در نفی مسألۀ حکومت میکند و میگویند: ما قبول نداریم که حدیث لا تعاد، حاکم بر حدیث«من زاد» باشد، برای اینکه حدیث لا تعاد با حدیث«من زاد» یک چیز را در ردیف هم نفی و اثبات میکند. او حکم به وجوب اعاده میکند و این حکم به عدم وجوب اعاده. در اینجا شما چه تقدّم و تأخری ملاحظه میکنید؟ چه تصرّفی از ناحیۀ دلیل حاکم در دلیل محکوم میبینید؟ دلیل حاکم - به قول شما - اثبات وجوب اعاده میکند و دلیل محکوم هم نفی میکند، یعنی دلیل حاکم عدم وجوب اعاده و دلیل محکوم نفی وجوب اعاده میکند. بین دلیلی که میگوید: «یجب الاعادة» و دلیلی که میگوید: «لا تجب الاعادة» که نفی و اثبات روی یک شیء قرار گرفته است، نفی و اثبات روی یک عنوان واقع شده است: «وجوب الاعادة و عدم وجوب الاعادة» اینجا شما چه حکومتی را تصور میکنید؟ به چه مناسبت این بر او حکومت داشته باشد؟ هر دو یک مطلب و یک عنوان را میگویند. تصادفا کلمۀ اعاده در هردو ذکر شده است«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» و در حدیث لا تعاد هم لا تعاد دارد. اصلا یک کلام در هردو حدیث ذکر شده است. آن وجوب اعاده را دلالت میکند و این نفی وجوب اعاده را دلالت میکند.
اگر این دلیل«من زاد» مثل ادلۀ دیگر بود، ادلۀ دیگر عنوانش، عنوان مبطلیت است، یا عنوانش عنوان نهی است، میگوید: «لا تتکلم فی الصلاة، لا تضحک فی الصلاة، لا تحدث فی الصلاة» عنوان، عنوان نهی است، یا اینکه یک درجه بالاتر، عنوان اگر عنوان مبطلیت بود، میگفت: «الحدث مبطل للصلاة، الضحک مبطل للصلاة» اینجا ما میگوییم: حدیث لا تعاد حکومت دارد، چرا؟ برای اینکه ملاک در اینجا پیاده میشود. یکی از ضوابط حکومت، تصرف در سلسلۀ معلولات بود. اینجا تصرف در سلسلۀ معلول است، برای اینکه وقتی که حدث، منهیعنه شد، یا یک درجه بالاتر، حدث، مبطل شد، یک معلولی دارد که آن معلول را شما با کلمۀ فاء بیان میکنید، میگویید: «الحدث مبطل للصلاة فتجب الاعادة» این لازم در کلام ذکر نشده است، این معلول در کلام مذکور نیست، اما عنوان نهی و عنوان مبطلیت در کلام مذکور است. حدیث لا تعاد تصرف در معلول میکند، تصرف در لازم میکند، میگوید: «لا تجب الاعادة من غیر ناحیة» آن خمسهای که در آن ذکر شده است. اما«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» نه عنوانش عنوان نهی است و نه عنوانش عنوان مبطلیت است، بلکه رسما روی خود اعاده تکیه کرده است و محمول
را اعاده قرار داده است. این میگوید: «علیه الاعادة» و آن میگوید: «لا تجب الاعادة».
اثبات و نفی روی نفس عنوان اعاده است. چطور میتوانیم اینجا لا تعاد را حاکم بدانیم؟ آیا نفی«بما أنه نفی» حکومت دارد؟ نفی حکومت ندارد. باید ملاک حکومت تحقق داشته باشد.
لذا ایشان میفرماید: اگر در روایت«من زاد» هم مثل روایات دیگر، عنوان نهی بود، یا به اضافهای که ما میکنیم: عنوان مبطلیت در آن بود، میتوانستیم پایۀ حکومت را پایهگذاری بکنیم. حکومت را باید در رابطۀ با لسان دلیل ملاحظه بکنیم، از جیب خودمان چیزی اضافه و کم نکنیم. ببینیم که این دو زبان چه میگوید. یک زبان میگوید:
«علیه الاعادة» و یک زبان میگوید: «لا تجب علیه الاعادة». اینجا چطوری مسألۀ حکومت را درست بکنیم؟ شما میگویید: لا تعاد حکومت دارد، ما هم میگوییم: «من زاد» حکومت دارد، ملاک هم در هیچکدام تحقق ندارد. لذا اشکال مرحوم محقق حائری(ره) به مرحوم شیخ(ره) با این توضیح مقدّمی که عرض کردیم بهنظر یک اشکال روشنی است و این حکومتی که مرحوم شیخ بیان کردهاند بهنظر تمام نمیآید.
(سؤال... و جواب استاد): میخواهیم بگوییم که لسانشان فرق میکند، لسان«من زاد فعلیه الاعادة» با لسان«لا تتکلّم فی الصلاة» و یا حتی بالاتر«التکلم مبطل للصلاة» فرق میکند، و در باب حکومت، ملاک، همین لسان دلیل است. باید زبان این دو دلیل را در برابر هم قرار داد و با مقایسۀ این لسانها، مسألۀ حکومت را در نظر گرفت، نه اینکه هر دلیلی را تغییر و تبدیلش بدهیم، با تغییر و تبدیل بخواهیم حکومت درست بکنیم. این از ضابطۀ حکومت خارج است.
نتیجه این شد که مسألۀ حکومت منتفی است، حالا که حکومت منتفی شد آیا یک راه دیگری غیر از مسألۀ حکومت در کار هست یا نه؟ بالاخره در این مادۀ اجتماع، مثلا در زیادۀ فاتحة الکتاب سهوا، که یکی از مادههای اجتماع بود در بعضی از فروع، حدیث «من زاد» با حدیث لا تعاد معارض است، آن حکم به وجوب اعاده میکند و این حکم به عدم وجوب اعاده میکند، حکومت هم که با این تقریب، منتفی شد، آیا راه دیگری در کار هست یا نه؟
یک راهی اینجا امکان دارد که این راه از کلام سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) استفاده میشود و آن این است که کسی بگوید: بین حدیث«من زاد» و حدیث لا تعاد، در مادۀ اجتماع معارضه هست، و حکومت هم مطرح نیست، تا ظهور لا تعاد«فی رتبة واحدة» باشد بلکه لا تعاد از نظر ظهور اقوی است. چرا اقوی است؟ آن نفی وجوب اعاده میکند، آن هم اثبات وجوب اعاده میکند، این اقوائیت ظهور از کجاست؟ اقوائیت ظهور با یکی از دو راه بیان میشود:
یک راهش این است که اصلا جملهای که در آن استثنا واقع بشود، در رابطۀ با افرادی که تحت مستثنیمنه باقی میمانند یک نوع قوّت ظهور دارد، به این بیان - این تقریبا جنبۀ ادبی دارد - شما اگر گفتید: «جائنی القوم» با اینکه زید را هم استثنا نکردهاید، کلامتان یک ظهوری دارد در اینکه افراد قوم سراغ شما آمدند، اما درعینحال جای تردید باقی است، فکر میکنید که آیا عمرو آمده؟ یا نیامده است؟ مقصود، همۀ قوم یا بعض قوم بوده است؟ در«جائنی القوم» حالت تردیدی در شما وجود دارد. اما اگر اینطوری تعبیر کرد، گفت: «جائنی القوم الاّ زیدا» این تردیدها کنار میرود، مسأله کاملا برای شما روشن است که به استثنای زید همه قوم آمدند، و الا اگر غیر از زید کس دیگر هم نیامده بود معنا نداشت که فقط«الاّ زیدا» بگوید، باید بگوید: «الاّ زیدا و عمروا و بکرا» اما تا میگوید:
«جائنی القوم الاّ زیدا» همۀ این تردیدها کنار میرود، البته نصّ در این مطلب نیست، ولی یک ظهور کاملا قوی برای عبارت پیدا میشود، که زید نیامده است و ماعدای زید همه اتصاف به مجیء دارند. آیا در جمله«جائنی القوم الا زیدا» اینطور نیست؟ در حالی که اگر زید را استثنا نمیکردید هزار تردید در«جائنی القوم» وجود داشت. از اینجا میفهمیم که جمله اگر مشتمل بر استثنا باشد در رابطۀ با بقیۀ افرادی که در تحت مستثنی منه باقی میماند، یک ظهور قوی دارد.
لذا به استناد این مطلب بگوییم: حدیث لا تعاد مشتمل بر استثنا است، اما حدیث«من زاد» اشتمال بر استثنا ندارد. این حدیث لا تعاد به اعتبار اشتمالش بر استثنا در رابطۀ با آن مصداق مستثنیمنه، یک ظهور قوی در عدم وجوب اعاده دارد، یعنی وقتی انسان حدیث لا تعاد را با توجه به استثنایش ملاحظه میکند میبیند مثل اینکه هردو طرف را با یک حد روشنی بیان کرده است، «لا تعاد الصلاة من غیر الخمس و تعاد الصلاة من الخمس» دیگر نقطۀ ابهامی باقی نگذاشته است، اما در حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه
الاعادة» این ظهور به این قوّت وجود ندارد، تقریبا مثل«جائنی القوم» میماند. ما به استناد اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد و به لحاظ اشتمالش بر استثنا بگوییم: چه مانعی دارد که در مادۀ اجتماع، مثل«زیادة فاتحة الکتاب سهوا» حدیث لا تعاد را محکّم بکنیم و به عنوان اقوائیت ظهور در مادۀ اجتماع و مرکز تعارض، حدیث لا تعاد را مقدم بداریم. این یک راه برای اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد است.
یک راه دیگر هم در آن هست و آن این است که حدیث لا تعاد علاوه بر اینکه مشتمل بر استثنا است، مشتمل بر تعلیل هم هست، علت در او ذکر شده است، که علتش را آنروز صحبت کردیم که امام برطبق این حدیث میفرماید: «التشهد سنة و القرائة سنة و السنة لا تنقض الفریضة» و پیداست که اگر حکمی معلّل به علتی باشد، انسان باید روی آن علت تکیه بکند، و ملاک اساسی در باب حکم عبارت از این علت است. علت میگوید: «السنة لا تنقض الفریضة» در چه جهتش؟ هم در جهت نقیصهاش و هم در جهت زیادهاش.
علت را شما چکار میخواهید بکنید؟ اگر در مادۀ اجتماع حدیث لا تعاد و حدیث «من زاد» شما بخواهید حدیث«من زاد» را مقدّم بدارید لازمهاش این است که شما یک تزلزلی در این علت به وجود بیاورید، بگویید: «السنة لا تنقض الفریضة» و یکجا به آن قید بزنید، بگویید: مگر در زیادی غیر رکن سهوا، مگر در زیادی فاتحة الکتاب سهوا، با اینکه فاتحة الکتاب سنت است مع ذلک«نقضت الفریضة». به جای«لا تنقض الفریضة» عنوان«نقضت الفریضة» را دربارۀ زیادۀ فاتحة الکتاب سهوا پیاده بکنید.
آیا میشود علت را مقیّد کرد؟ میشود در علّت یک حکم که مشتمل بر علت است، تزلزلی بوجود آورد؟ یا اینکه«السنة لا تنقض الفریضة» قابل شکست نیست، قابل این نیست که در مادۀ اجتماع، این علت را کنار بگذاریم، به استناد حدیث«من زاد» بیاییم «السنة لا تنقض الفریضة» را قید بزنیم و بگوییم: «الاّ فی زیادة فاتحة الکتاب سهوا، الا فی زیادة التشهد سهوا» چون همۀ اینها محل اجتماع و مورد تعارض حدیثین است؟
بالاخره راه دوم برای اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد این مزیّتی است که حدیث لا تعاد دارد، و آن اشتمال این حدیث بر تعلیل است و اینکه تعلیل قابل این نیست که تقیید و تخصیصی به او توجه پیدا بکند. و اگر ما بخواهیم در مادۀ اجتماع، حدیث«من زاد» را
مقدم بداریم، ضربه به تعلیل میخورد، و این علت مورد تزلزل واقع میشود.
نتیجه این بیان با آن بیان مرحوم شیخ تقریبا یکی میشود، منتها مرحوم شیخ مسأله را از راه حکومت پیاده کردند که بهنظر ناتمام میآمد، لیکن ایشان از راه اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد وارد شدند که بیانشان در این دو راه اقواییت، بیان قابل قبولی است و در نتیجه در مورد تعارض، حدیث لا تعاد تقدم دارد.
1 - کلام شیخ انصاری(ره) در تعارض بین حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» را بیان نمایید.
2 - ضابطۀ حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر را بیان نموده مثالی بزنید.
3 - اقسام حکومت را توضیح دهید و بیان نمایید بین حدیث«لا تعاد» و«من زاد» کدام قسم حکومت وجود دارد؟
4 - دو راهی که در کلام امام راحل(ره) برای حل مشکل در مادۀ اجتماع حدیث لا تعاد با حدیث من زاد بیان شده است را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک نکتهای در ذیل بحث دیروز باقی ماند و آن این است که اگر حدیث لا تعاد را بر حدیث«من زاد» مقدّم بدانیم و مادۀ اجتماع را که مورد تعارض حدیثین است در اختیار حدیث لا تعاد قرار بدهیم، (حالا چه به عنوان حکومت حدیث لا تعاد، و چه به عنوان اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد، در این جهت فرقی نمیکند) اشکال این است که اگر مادۀ اجتماع در اختیار حدیث لا تعاد قرار بگیرد لازمهاش این است که حدیث«من زاد» را اختصاص بدهیم به همان مادۀ افتراقش، و مادۀ اجتماع را از تحت حدیث«من زاد» خارج بکنیم، درحالیکه مادۀ افتراق حدیث«من زاد» عبارت از زیادۀ عمدیه میشود، یعنی روی این مبنای تقدیم حدیث لا تعاد، کأنه حدیث«من زاد» این میشود: «من زاد فی صلاته عمدا فعلیه الاعادة». برای اینکه زیادی سهویه در اختیار حدیث لا تعاد قرار گرفت، و حکم به عدم وجوب اعاده شد، پس لا محالة مورد حدیث«من زاد» زیادی
عمدیه میشود.
ولو اینکه ما گفتیم که بعضیها در تصویر زیادی عمدیه مناقشه کردهاند، گفتهاند:
چطور میشود که زیادۀ عمدیه تحقق پیدا بکند؟ کسی که قصد امتثال امر صلاتی را دارد و میداند که نماز در هررکعت یک رکوع بیشتر ندارد و در عین اینکه قاصد امتثال امر صلاة است مع ذلک چطور میشود عمدا دو رکوع اتیان بکند؟ یا دو مرتبه فاتحة الکتاب بخواند؟ این مناقشه در تصویر زیادی عمدیه در کار بود و ما هم از این مناقشه جواب دادیم و گفتیم که مانعی ندارد، عدهای از متشرعین پیدا میشوند که اینها مبالات ندارند، به لوازم اعمالشان هم توجه ندارند. خیال میکنند که مسائل عبادی هم در اختیار خود انسان است، میتواند کم و زیاد بکند، میتواند دخل و تصرّف بکند. هنوز هم بعضی از متشرعین که مبالاتی نسبت به مسائل ندارند و خیلی به خصوصیات روشن نیستند از آنها چنین مطالبی ملاحظه میشود. مثلا باید وضو بگیرد، ولی تیمم میکند، با اینکه خودش هم میداند که اینجا جای تیمم نیست، لیکن میگوید: بین وضو و تیمم چه فرق میکند؟ از اینطور مسائل هست.
ما در جواب از آن شبهه، زیادی عمدیه را تصویر کردیم، لیکن کسی نمیتواند این نکته را انکار بکند که زیادی عمدیه نادرا تحقق پیدا میکند«و قلّ ما یتّفق تحقق الزیادة العمدیة». لذا با توجه به این ندرت آیا میتوانیم بگوییم که حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» ناظر به این موارد نادره است؟ ناظر به این موارد قلیلة التحقق است؟ اگر ما مادۀ اجتماع را داخل در حدیث لا تعاد کردیم لازمهاش یک چنین مطلبی است که حدیث «من زاد» را منحصرا در مورد زیادی عمدیه قرار بدهیم، و زیادی عمدیه«علی فرض تصویرها و امکان تحققها» قلیل التحقق است. پس«من زاد» باید یک موارد نادره را شامل بشود.
مگر اینکه کسی در ندرتش هم مناقشه بکند، بگوید: اینطور نیست که نادر باشد، ما به رأی العین از همین متشرعهای که مسامح هستند و بیمبالات هستند میبینیم که خیلی اوقات هست که زیاد میکنند، کم میکنند، در عین اینکه فرضا قصد امتثال هم دارند، و آن مسألۀ تشریعی هم که ما ذکر کردیم اینها به لازم کار خودشان توجه ندارند، یعنی قاصد تشریع هم نیستند، قصد بدعت هم ندارند، لیکن نمیفهمند که چه دارند میکنند، و لازمۀ عملشان عبارت از تشریع است. و بگوییم: اینها یک مسائل نادره نیست که حدیث
«من زاد» توجه به این موارد نادره داشته باشد، بلکه اینها کثیرا ما تحقق پیدا میکند.
یا اینکه همان حرف مرحوم محقق حائری(أعلی الله مقامه الشریف) را که در ابتدای عنوان حدیث«من زاد» عرض کردیم، بزنیم که ایشان حداقل زیادی در صلاة را زیادی یک رکعت میدانست. میفرمود: بر زیاده هم باید عنوان صلاة منطبق بشود، و کمترین چیزی که عنوان صلاة بر آن انطباق پیدا میکند عبارت از یک رکعت است. دیگر نماز کمتر از یک رکعت در اسلام نداریم لکن اولا ما این مبنا را نپذیرفتیم، و ثانیا اگر بخواهیم حدیث«من زاد» را به این کیفیت معنا بکنیم که از این نسبتها و مسائلی که گذشت به صورت دیگری بیرون میآید و به این نحوه که بررسی کردیم، نمیشود.
در آخر این بحث یک مطلبی را ان شاء الله عرض بکنیم و این مطلب را بهطورکلی خاتمه بدهیم. مرحوم محقق نائینی(أعلی الله مقامه الشریف) راجع به معنای زیاده یک بیانی دارد، که مقصود از این عنوان زیاده که در این حدیث«من زاد» اخذ شده است، چیست؟ این بیان چون اولا فی نفسه بیان بظاهر جالبی است، و ثانیا اشکالاتی بر این بیان ممکن است وارد بشود، لذا این را به عنوان تکملۀ بحث و خاتمۀ بحث ان شاء الله عرض میکنیم.
ایشان میفرماید: زیادهای که میخواهد در نماز تحقق پیدا کند، که این حدیث«من زاد» هم فرض را عبارت از صلاة قرار داده است، یک وقت این زیاده از غیر سنخ اعمال و اقوال صلاة است، و یک وقت از سنخ اقوال صلاة است، و یک وقت هم از سنخ اعمال صلاة است، لذا هرکدام را مستقلا باید ملاحظه کنیم.
اگر زیاده از غیر سنخ اعمال و افعال صلاة باشد، نه مثل اعمال نماز(رکوع و سجود) باشد، و نه مثل اقوال صلاة، مثل فاتحه و تشهد باشد، مثالی که ایشان میزند مثل تکان دادن دست در نماز. اگر بخواهد که عنوان زیاده بر این تکان دادن دست در نماز منطبق بشود، شرطش این است که به این حرکت، قصد جزئیت برای نماز بشود، دستش را تکان بدهد به عنوان اینکه این حرکة الید هم«جزء من الصلاة و دخیل فی الصلاة» و الاّ اگر کسی در صلاة دستش را حرکت داد بدون اینکه قصد جزئیت به این حرکة الید داشته باشد اینجا«لا یصدق عنوان الزیادة». پس این را به عنوان یک ملاک قرار میدهد
میفرماید: آنهایی که از غیر سنخ اعمال و افعال هستند در صورتی که به آنها قصد جزئیت نشود، مبطل صلاة نیستند و اثری هم بر آن بار نیست، اما اگر قصد جزئیت شد عنوان زیاده پیدا میکند و مشمول حدیث«من زاد» خواهد بود.
امّا آنهایی که از سنخ اقوال صلاة است، اقوال صلاة را شما میدانید که یا قرآن است، یا دعا است، و یا ذکر است، دیگر قول چهارم در باب نماز نداریم. ایشان میفرماید:
اینجا هم مسأله همینطور است، اگر یک قولی بخواهد عنوان زیاده پیدا بکند، مثل اینکه فاتحة الکتاب را دو مرتبه بخواند، یا مثلا تشهد را دو مرتبه بخواند، اینجا اگر قصد جزئیت نداشته باشد، وقتی که فاتحة الکتاب را برای بار دوم میخواند نه اینکه به عنوان جزئیت برای نماز باشد، بلکه کأنه در نماز قرآن میخواند، قرآن خواندن که در نماز مانعی ندارد، به عنوان قرآن در نماز فاتحة الکتاب را تکرار میکند. اگر به این عنوان باشد نه تنها مضرّ به نماز نیست بلکه مفید هم هست در نماز، و یک عمل مستحبی شناخته میشود، اما اگر قصد جزئیت کرد و فاتحة الکتاب دوم را مثل همان فاتحة الکتاب اول به عنوان جزئیت برای نماز قرائت کرد، ایشان میفرماید: اینجا هم عنوان زیاده تحقق پیدا میکند.
در حقیقت فرقی بین این قسم و قسم اول وجود ندارد، مگر در آن طرف مطلب، یعنی آنجایی که قصد جزئیت نمیکند حرکة الید ارتباطی به صلاة پیدا نمیکند، اما قرائة القرآن ارتباط به نماز پیدا میکند منتها نه به صورت جزئیت.
و اما در آنجایی که از اعمال باشد، مثل رکوع اضافی و سجود اضافی، ایشان در اینجا میفرماید که اگر سجود را اضافه کرد، اینجا دیگر لازم نیست که در اضافه و زیاده، قصد جزئیت بشود. این با آن دو قسم اول فرق میکند. همین که یک رکوعی زاید بر رکوع اول انجام داد، همین«یوجب تحقق الزیادة» ولو اینکه رکوع را به عنوان جزئیت انجام ندهد.
همینکه یک سجودی زاید بر سجدتین در هریک رکعتی انجام گرفت«یتحقّق عنوان الزیادة».
بعد میفرماید: بله، یک شرطی دارد و آن شرط این است که در صورتی این رکوع زاید، عنوان زیاده پیدا میکند و این سجدۀ زاید، عنوان زیاده پیدا میکند که به این سجده، یک عنوان دیگری را قصد نکرده باشد، اما اگر به این سجده، یک عنوان دیگری را قصد کرد، مثل اینکه در نماز یک سجدۀ اضافی کرد به عنوان سجدۀ شکر، یا در نماز
فرض کنید که سورۀ عزیمه یعنی سورههای سجده را خواند و به عنوان آیۀ سجده، سجده عزیمه را انجام داد، روی قاعده این زیاده نیست، عنوان زیاده اینجا تحقق پیدا نمیکند برای اینکه وقتی که قصد میکند یک عنوان دیگری مثل عنوان شکر را، معنایش این است که ارتباط این را با صلاة قطع میکند، وقتی که ارتباطش را با صلاة قطع کرد دیگر به چه مناسبت این زیادۀ در صلاة باشد؟ به چه مناسب زیادی در مکتوبه تحقق پیدا بکند؟
بعد میفرمایند: ما این حرف را زدیم، ولی گرفتار یک مشکلهای هستیم در اینجا، و آن مشکله این است که در بعضی از روایاتی که میگوید: نباید سورۀ عزیمه در نماز خوانده بشود، و آن سور اربعی که در آنها سجدۀ واجبه وجود دارد، نباید در نماز خوانده بشود، در بعضی از روایاتش یک تعلیلی ذکر کرده است. آن تعلیل این است که میگوید:
چرا ما میگوییم که نباید به جای«قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» سورۀ عزیمه خوانده بشود؟ میگوید:
«لأنّ السجود زیادة فی المکتوبة» برای اینکه وقتی که آیۀ سجده خوانده شد و در دنبالش سجدۀ عزیمه تحقق پیدا کرد با این سجدۀ عزیمه، زیادی در مکتوبه تحقق پیدا میکند. و این با حرف ما مخالف است، برای اینکه ما میگفتیم که اگر به این سجدۀ زایده، یک عنوان دیگری را قصد بکند، این مانع از تحقق زیاده است، کسی که دنبال آیۀ سجده، سجده میکند، او به عنوان خواندن آیۀ سجده انجام میدهد، و به قصد سجدۀ عزیمه تحقق پیدا میکند، پس ما با این تعلیلی که در این روایت وارد شده است چه کنیم؟
بعد میفرماید: بله، ممکن است که بگوییم: این زیادهای که از سنخ اعمال نماز در نماز تحقق پیدا میکند، یک وقت این زیاده کأنه یک مجموعهای است، یک عنوان مستقلی دارد، یک اسم خاصی دارد، و به تعبیر دیگر: یک حافظ وحدتی در آن وجود دارد(که حالا مثالش را میزنیم) یک وقت هم این است که این زیاده از سنخ اعمال نماز است بدون اینکه یک عنوان مستقلی داشته باشد، مثل اینکه یک امر جزئی است، بدون اینکه یک مجموعهای باشد که دارای حافظ وحدتی باشد.
میفرماید: اگر زیاده در عین اینکه از سنخ اعمال نماز است یک عنوان مستقل حسابی داشته باشد، مثل اینکه یک شخصیتی داشته باشد، یک حافظ وحدتی داشته باشد، این
زیاده را زیادی در نماز نمیگوییم مثل اینکه یک نماز مستقلی را در وسط نمازش اضافه کند، درحالیکه اشتغال به یک نماز دارد و نمازش را هم تمام نکرده است، یک نماز مستقلی را در این وسط پیاده بکند. این نماز مستقل چون یک عنوان مستقلی دارد و یک حافظ وحدتی در آن وجود دارد، ما وجود این زیاده را مبطل نمیدانیم. وجود این زیاده را موجب بطلان نمازی که مشغول به او بوده است نمیدانیم.
اما اگر زیاده مثل همین سجدۀ عزیمه باشد، یک سجده به عنوان خواندن آیۀ سجده میخواهد اضافه بکند، این یک سجده که دیگر عنوانی ندارد، حافظ وحدتی ندارد، این را ما مضرّ میدانیم. وجود این یک سجده را کأنه برای بیشخصیتی او، مضرّ میدانیم، اما یک نماز مستقل اگر در وسط یک نماز پیاده بشود وجودش را مضرّ نمیدانیم.
ایشان میفرماید که اگر شما از ما شاهد بخواهید، یک شاهدش این است که بعضی از روایات دارد که اگر کسی مشغول خواندن نماز یومیه است، و وقت نماز آیات تنگ شد، این شخص ملاحظه میکند که اگر بخواهد نماز یومیهاش را به آخر برساند و بعد نماز آیات را بخواند، وقت نماز آیات میگذرد. در بعضی از روایات دارد که این نماز آیات را وسط نماز یومیهاش بخواند، بعد که نماز آیات تمام شد آن مقداری که از نماز یومیهاش باقی مانده است را وصل بکند به همان مقداری که از نماز یومیه خوانده است.
میفرماید: روایت در این مورد است، لیکن از روایت که استفاده نمیشود که این مورد، خصوصیت دارد، ما از مورد روایت تعدّی میکنیم به عکس مسأله. عکس مسأله این میشود که اگر کسی مشغول خواندن نماز آیات است و در وسط خواندن نماز آیات ملاحظه کرد که اگر بخواهد نماز آیاتش را تمام بکند و بعد نماز یومیهاش را بخواند وقت نماز یومیه از بین میرود، اینجا ما از آن روایت، حکم این صورت را هم استفاده میکنیم که مانعی ندارد که نماز آیات را کنار بگذارد و نماز یومیهاش را در وسط نماز آیات بخواند و بعد که نماز یومیهاش تمام شد بقیۀ نماز آیات را انجام بدهد و میگوییم: این عملش هم درست است، برای اینکه اگر بخواهد باطل باشد منشأ بطلان این عمل یکی از دو مطلب است: یا میخواهید بگویید که عنوان زیاده، موجب بطلان شده است و فرض این است که ما از روایت استفاده کردیم که این زیادهای که عنوان مستقل دارد و حافظ
وحدت در آن وجود دارد«لا یکون قادحة و مانعة». پس زیاده موجب بطلان نیست. منشأ دومی که ممکن است در ذهن بیاید مسألۀ فوات موالات است بین آن اجزایی که از نماز قبلا خوانده و این اجزایی که بعد میخواهد ملحق به آن اجزای قبلی بشود، بین اینها موالات به هم خورده است. ایشان میگوید: وقتی که یک واجب اهمّی در بین است و مسألۀ رعایت وقت نماز یومیه مطرح است و ما اهمیت ایقاع نماز یومیه را در وقت احراز کردیم این فوات موالات نمیتواند نقشی در اینجا داشته باشد.
پس این یک شاهد است که ایشان از مورد روایت تعدّی میکند و به عکس مورد روایت هم حکم را سرایت میدهد و حکم به صحت میفرماید، و میفرماید: «لا من جهة الزیادة و لا من جهة فوات الموالات» منشأی برای بطلان وجود ندارد.
بعد ایشان میفرماید: و اما شاهد دوم این است(که این ظاهرا مربوط به فتاوی است.) آنهایی که عقیدهاشان این است که در آنجایی که در نماز دو سجدۀ سهو موجب پیدا میکند، بعد از تمام شدن نماز بلافاصله باید دو سجدۀ سهو خوانده بشود، و قائل به فوریت وجوب سجدتی السهو هستند، عقیدهاشان این است که اگر کسی مثلا مشغول خواندن نماز ظهر است و یک موجب برای سجدۀ سهو پیدا شد، باید بعد از اینکه نماز ظهر تمام شد بلافاصله دو سجدۀ سهو را انجام بدهد، اما اگر نماز ظهر تمام شد و یادش رفت که دو سجدۀ سهو را انجام بدهد و وارد نماز عصر شد و در اثنای نماز عصر یادش آمد که میبایست دو سجدۀ سهو برای نماز ظهر انجام داده باشد و انجام نداده است (ایشان میفرماید:) اینها قائل شدهاند به اینکه در همین وسط نماز عصر اگر دو سجدۀ سهو را انجام بدهد، مانعی ندارد. و میفرماید که این هم بخاطر این است که این دو سجدۀ سهو هم خودش یک عنوان مستقلی دارد، خودش یک حافظ وحدتی دارد و اگر در وسط نماز عصر دو سجدۀ سهو برای نماز ظهر خوانده بشود، عنوان زیاده تحقق پیدا نمیکند، و چون عنوان زیاده تحقق پیدا نمیکند، حدیث«من زاد فعلیه الاعادة» اینجا را شامل نمیشود.
پس یک شاهد استفادۀ از آن روایت بود و یک شاهد هم مسألۀ اتیان به سجدۀ سهو در نماز بعدی بنابر اینکه قائل بشویم به اینکه سجدۀ سهو فوریت دارد. این بیانی است
که مرحوم محقق نائینی(ره) به عنوان ضابطۀ در باب زیاده بیان کردهاند. در این بیان مناقشاتی وجود دارد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - اشکال تقدم حدیث لا تعاد بر حدیث«من زاد» را با جوابش بیان کنید.
2 - خلاصۀ کلام محقق نائینی(ره) را درباره معنای زیاده بنویسید.
3 - توجیه مرحوم نائینی(ره) را نسبت به روایت«لانّ السجود زیادة فی المکتوبة» توضیح دهید.
4 - دو شاهدی که محقق نائینی(ره) برای کلام خویش آوردهاند را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بیانی که مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) در مورد زیاده ذکر کردند، از جهاتی قابل مناقشه است. از جمله اینکه فرمودند: اگر زیاده یک عنوان مستقلی داشته باشد و به تعبیر ایشان دارای یک حافظ وحدتی باشد، تحققش در نماز مانعی ندارد لذا اگر یک صلاة مستقلهای در اثنای نماز تحقق پیدا بکند، هیچ اشکالی ندارد برای اینکه یک عنوان مستقلی دارد و یک مجموعهای است. اما اگر یک سجود در نماز ولو به عنوان عزیمت و خواندن آیۀ سجده تحقق پیدا بکند، «هذه زیادة» و«من زاد» شامل این میشود و عنوان زیاده تحقق پیدا میکند.
این حرف روی چه معیاری میتواند صحیح باشد؟ یک وقت خود ما دربارۀ معنای زیاده بحث میکنیم که آیا عنوان زیاده به یک سجود میتوانیم بدهیم، اما یک نماز مستقلّی که معمولا حداقلش دو رکعت است و هررکعتی دو سجده دارد و مجموعا چهار
سجده در این نماز مستقل تحقق پیدا میکند، این عنوان زیاده ندارد؟ «هذه لیست زیادة»؟ آیا اگر ما باشیم و خودمان بما انّنا من اهل العرف، بخواهیم این مسأله را به این صورت مطرح بکنیم، این قابل قبول است که یک سجده، زیاده است اما یک نمازی که حداقّل چهار سجده دارد و گاهی اگر نماز چهار رکعتی باشد، هشت تا سجده در آن تحقق پیدا میکند، این زیاده نیست؟! روی معیارهایی که دست ما هست، ما نمیتوانیم چنین حرفی بزنم و یکچنین فرقی را ذکر کنیم.
اما اگر روی ملاک آن تعلیلی که در آن روایات وارد شده است که میگوید: «السجود زیادة فی المکتوبة»، میگوید: سورۀ سجده در نماز به جای قُلْ هُوَ اللّهُ نخوانید، برای اینکه لازمه خواندن سوره سجده، سجده کردن در دنبال آیۀ سجده است و این سجده زیادة فی المکتوبة. اگر به این روایت متکی هستیم، این روایت که نمیگوید: «السجود زیادة و الصلوة لیست بزیادة». آیا این روایت یکچنین مطلبی را میگوید؟ میگوید: یک سجده، زیاده است، اما یک نماز مستقل«لیست بزیادة»؟ یکچنین چیزی را شما از این روایت استفاده میکنید؟ یا اینکه این روایت میگوید: السجود، زیادة فی المکتوبة.
اگر ما باشیم و فهم عرفی خودمان از این روایت، میگوییم: اگر سجود زیادی در مکتوبه شد، یک نماز مستقل بطریق اولی زیادة فی المکتوبه. پس اینکه شما بین سجود و بین یک نماز مستقل که دارای عنوان مستقل است فرق میگذارید، این فرق از کجا آمده است؟ آیا این فرق استناد به فهم عرف دارد در معنای زیاده؟ عرف یکچنین چیزی را قائل نیست. یکچنین فرقی برای عرف روشن نیست، و اگر هم استناد به روایت میکنید، روایت میگوید: «السجود زیادة فی المکتوبة»، اما نمیگوید: «دون الصلوة» نمیگوید: یک صلاة مستقل لیست بزیادة. پس این یک جهت که کلام ایشان برای ما قابل قبول نیست.
جهت دیگر: شما فرمودید هرچیزی که عنوان مستقلّ داشته باشد، «هذه لیست بزیادة». صلاة را به عنوان یک مثال برای این کلی بیان کردید، گفتید: صلاة یک عنوان
مستقل دارد. مگر سجدۀ عزیمت بما انّه سجدة العزیمه، عنوان مستقلی ندارد؟ ما در بین سجدهها میبینیم هر سجدهای یک عنوانی دارد. اسم یک سجدهای را شما سجدة الشکر و یک سجدهای را سجدة العزیمه و یک سجدهای را سجدة السهو و یک سجدهای را سجدة الصلوة میگذارید. آیا اینها عناوین مستقله نیست؟! آیا در عنوان مستقل باید عمل هم تعدد داشته باشد؟ یعنی چند تا عمل باید مخلوط بشود؟ یا اینکه یک عنوان مستقلی در کار باشد؟ شما روی عنوان مستقلّ تکیه کردید. «سجدة العزیمة لیس له عنوان مستقل» پس چرا میگویید: سجدة العزیمه و او را در مقابل سجدة الشکر قرار میدهید، او را در مقابل سجدة الصلوة قرار میدهید؟ پس یک عنوان مستقل دارد.
بله، اگر یک سجدهای را به عنوان صلاة اضافه کرد، این دیگر یک عنوان دیگری غیر از عنوان صلاتی نمیتواند داشته باشد. اما اگر یک سجدهای را به عنوان اینکه آیۀ سجده را قرائت کرده است و اگر در نماز هم نبود، این سجدۀ عزیمت را اتیان میکرد، به استناد خواندن آیه سجده، حالا دارد یک سجدهای را به قصد سجده عزیمت اتیان میکند، این عنوان مستقلی نیست؟ حتما باید اعمال متعددی باشد مثل نماز مرکب از اعمال و اقوالی باشد؟ یا اینکه شما میگویید: هرچه عنوان مستقل داشته باشد، موجب این است که زیاده تحقق پیدا نکند. ما سجدة العزیمه را یک عنوان مستقلی میبینیم، یک عنوان جدایی میبینیم، ایشان یک فصلی را به سجدة العزیمه اختصاص میدهند که بمجرّد اینکه موجب این سجدۀ عزیمت در خود نماز واقع شده است و سوره سجده در نماز خوانده شده است، سبب نمیشود که سجدة العزیمه عنوان استقلالی خودش را از دست بدهد. این سورة السجده و آیة السجده سبب لوجوب السجده و سبب با مسبب مغایر است. سبب اینطور نیست که عین مسبب باشد. سببش جزئیت برای نماز دارد، اما مسببش یک عنوان مستقلی است به عنوان سجدة العزیمه.
ما در اینجا مماشات میکنیم، اگر بگویید: بین سجدۀ عزیمت و بین نماز فرق وجود دارد، قبول میکنیم، اما بیننا و بین وجداننا آیا سجدة العزیمه با سجدة السهو چه فرقی میکند؟ شما بین این دو فرق گذاشتید، گفتید: اگر کسی در نماز ظهر موجب سجده سهو را انجام داد و بعد از نماز ظهر فراموش کرد و در وسط نماز عصر به یادش آمد، مانعی
ندارد که در وسط نماز عصر، دو سجده سهو به عنوان نماز ظهر انجام بدهد برای اینکه این دو سجده لیست بزیادة. میگوییم: چرا؟ میگویید: برای اینکه سجده سهو عنوان مستقل دارد. آیا بین سجدۀ سهو و بین سجدة العزیمه انصافا میشود فرق گذاشت؟! فقط فرقش این است که سجده سهو دوتا سجده است و سجدة العزیمه یک سجده است. آیا این یکی و دوتا بودن فارق بین این دوتاست که چون این یک سجده است، زیادة، اما آن دو سجده است لیست بزیادة؟ آیا ملاک شما این است؟ و آیا سجدة السهو عنوانش عنوان مستقل است اما سجدة العزیمه لیست له عنوان مستقل؟
وقتی ما سجدهها را در ردیف هم عناوینشان را توضیح و تقسیم میکنیم، یک سجده را عنوان سجدة الشکر میدهیم، یک سجدة را عنوان سجدة العزیمه میدهیم، یک سجده را هم عنوان سجدة السهو قرار میدهیم. پس مجرّد اینکه یک اضافاتی در سجده سهو وجود دارد و عمده اضافهاش این است که سجدۀ سهو دوتا سجده است، فارق بین سجدۀ السهو و سجدة العزیمه نمیشود بهطوری که ما سجدة العزیمه را بگوییم: عنوان مستقل ندارد، اما سجدة السهو عنوان مستقلی دارد.
علاوه، اینجا یک نکتهای هست که این را عرض میکنیم و دنبالهاش را باید در فقه بررسی کرد و آن نکته این است: چرا شارع میگوید که اگر موجب سجدۀ سهو در نماز تحقق پیدا کرد، سجدتین باید بعد از نماز تحقق پیدا بکند؟ چرا دنبال موجب، تحقق پیدا نکند؟ خود این یک شاهدی است برای اینکه سجدتی السهو هم عنوان زیاده دارد و الاّ اگر دو سجدۀ سهو عنوان زیاده نمیداشت، همانجا در وسط نماز وقتی شما موجب سجده سهو را انجام دادید، بلافاصله دو سجده سهو را انجام بدهید. اگر عنوان زیاده ندارد، موجبش که آنجا تحقق پیدا کرده. نفس همین معنا که شارع انجام دو سجدۀ سهو را موکول به فراغ از نماز کرده است، اشعار قوّی دارد به اینکه سجدتی السهو هم عنوان زیاده دارد. یعنی همانطوری که سجود العزیمه عنوان زیاده دارد، سجود السهو هم عنوان زیاده دارد و فرقی بین سجدة العزیمه و سجود سهو ملاحظه نمیشود.
لذا این فرعی که ایشان در آخر ذکر کردند که سجود سهو را در وسط نماز عصر انجام بدهد، بههیچوجه بهنظر نمیآید که این کار جایز باشد برای اینکه اگر بنا بود که دو
سجدۀ سهو در وسط نماز هم بتواند تحقق پیدا بکند، چرا در وسط نماز اول نتواند تحقق پیدا بکند؟ چرا در دنبال موجب سجود سهو نتواند تحقق پیدا بکند؟ اینکه شارع دو سجدۀ سهو را برای بعد از نماز قرار داده است، ظاهرش این است که این سجده در نماز نمیتواند واقع بشود حالا میخواهد در نماز ظهر باشد که فراموشی در آنجا تحقق پیدا کرده است، یا در نماز عصر باشد. و اینکه بگوییم: دو سجدۀ سهو نماز ظهر را در وسط نماز عصر انجام بده، بهنظر من از غرائب مطلب است. البته این یک بحث فقهی هم دارد و باید آنجا را ملاحظه کرد، لکن همینطوری که انسان مسائل را ملاحظه میکند، این خیلی غریب بهنظر میآید که انسان بتواند سجدۀ سهوی را که در خود نماز ظهر حق انجام دادنش را ندارد و ظاهرش هم این است که عنوان زیاده تحقق پیدا میکند، این را بیاورد در وسط نماز عصر انجام بدهد.
و اما آخرین مطلب دربارۀ کلام ایشان: ایشان فرمودند که روایت وارد شده است که اگر کسی مشغول صلاة یومیّه باشد و بعد ملاحظه کند که وقت نماز آیات دارد تنگ میشود، اینجا میتواند نماز یومیه را رها کند، نماز آیات را بخواند. بعد از آنکه نماز آیات را خواند، برگردد به همان مقداری که از نماز یومیّه خوانده است و آن را اتمام کند و به اکمال برساند.
ایشان فرمودند: اینجا روایت دارد و ما از مورد این روایت تعدّی میکنیم به عکس این مسأله، درحالیکه بعد از مراجعۀ به روایات، معلوم شد که آنچه روایت در آن وارد شده است، خودش عکس این مسأله است.
در این جایی که ایشان مدعی ورود روایت هستند، روایت وجود ندارد و در آن موردی که ایشان از روایت میخواهند تعدی به آن مورد بکنند، روایت آنجا وارد شده است و آن عبارت از این است که کسی مشغول خواندن صلاة آیات است، یک مرتبه متوجه شد که نماز ظهر و عصرش را نخوانده است و اگر بخواهد نماز آیات را به اتمام برساند، وقت نماز ظهر و عصر تنگ میشود و از بین میرود. اینجا روایت دارد که نماز آیات را تا آنجایی که خوانده رها کند، بعد برود نماز یومیهاش را بخواند، بعد بیاید بقیۀ نماز آیات را تکمیل بکند.
شما بفرمایید: چه فرق میکند روایت در این طرف باشد، ما به آن طرف تعدّی میدهیم، یا در آن طرف باشد، به این طرف تعدّی میدهیم؟ میگوییم: ممکن است جلوی تعدّی را بگیریم و بگوییم: شاید نماز آیات، یک خصوصیّتی داشته باشد که اگر شما شروع به نماز آیات کردید و بعد متوجه وقت فریضۀ یومیه شدید، روی اهمیتی که شارع برای فرائض یومیه قائل شده، اینجا را اجازه داده باشد که شما نماز آیات را کنار بگذارید و نماز یومیه را بخوانید و بعد هم نماز آیات را تکمیل کنید. اما اگر شارع در اینجا اجازه داد، ما از کجا میتوانیم استفاده بکنیم که در عکسش هم مسأله اینطور است؟ یعنی اگر شما مشغول نماز یومیه بودید و بعد متوجه شدید که وقت نماز آیات دارد تنگ میشود، چون نماز آیات مختلف است، بعضی جاها وقتش قابل ضیق است و بعضی جاها چنین نیست. آیا در اینجا هم از آن روایت شما میتوانید تعدی بکنید؟ میتوانید الغای خصوصیت بکنید؟ آیا این الغای خصوصیت مثل الغای خصوصیت«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» است که هرکسی این عبارت«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» را میخواند هیچ در ذهنش نمیآید که رجولیّت هم در این حکم نقش داشته باشد.
اینطوری میشود در ما نحن فیه الغای خصوصیت کرد؟
(سؤال... و پاسخ استاد): اگر موارد متزاحمین است آنکه اقتضا ندارد که نماز قبلی درست باشد، تزاحم اقتضا میکند که شما دست از نماز اول بردارید و نماز دوم را مشغول بشوید. اما اینکه حالا که نماز اهمّ را انجام دادید، با این فاصلهای که شده است، با این زیادهای که تحقق پیدا کرده است، باز هم نماز اول، صحیح است؟ عمده بحث این است. به عبارت روشنتر: یک وقت بحث در این است که شما میتوانید در وسط نماز آیات نماز یومیه بخوانید، اینجا بچسبید به قاعدۀ اهم و مهم، اما مسألۀ ما که این نیست.
مسأله ما این است: بعد از آنکه اهم را در نماز آوردیم، آیا این نماز اولیه صحیح است یا نه؟ کدام قاعدهای دلالت بر صحت این میکند؟ فقط روایت این را میگوید و اگر روایت نبود، نمیتوانستیم روی قواعد، صحت این نماز اولیه را به دست بیاوریم.
حالا که روایت در مورد صلاة آیات نسبت به صلاة یومیه دلالت کرد، آیا از روایت میتوانیم عکسش را هم استفاده بکنیم، بگوییم: همانطوری که نماز آیات که در آن نماز
یومیه واقع میشود، لیست بباطله، نماز یومیهای هم که در آن نماز آیات واقع میشود، لیست بباطلة؟ ما راهی برای این الغاء خصوصیت و برای بدست آوردن این مطلب نداریم.
لذا یک اشکال به ایشان این است: اولا اشتباه در نقل روایت بود و ثانیا اینکه اگر با این روایت طبق همان نحوی که وارد شده است، راه تعدّی برای ما بسته شده است و البته این مسأله اشتباه در نقل روایت، مسألۀ مهمی است، یعنی یک درسی است برای ما آنجاهایی که پای روایت مطرح است و یا پای آیه مطرح است، اول باید سعی بشود ببینیم که آیه چیست و روایت چیست، بعد انسان بنشیند روی آن بحث کند. خیلی از اوقات شده انسان یک ساعت و دو ساعت روی یک روایتی که در ذهنش بوده است بحث کرده است، بعد رفته روایت را دیده اصلا این نبوده است، تمام این بحثها همه بیفایده بوده است. تا چه برسد که انسان بخواهد به استناد یک روایتی که در حافظهاش وجود دارد، فتوا بدهد. ممکن است یک فتوایی به استناد یک روایت بدهد، همانطوری که ایشان اینجا فتوا دادند، بعد معلوم بشود که اصلا روایت این نبوده است. روایت عکس این مسأله بوده است. لذا یکی از خصوصیاتی که مخصوصا در فقه خیلی اهمیت دارد، این است که اگر روایت مورد بحث قرار میگیرد، باید متن روایت آن هم از کتابهایی که معدّ برای نقل روایات است، و الا کتب فقهیهای که نقل روایات کرده است، گاهی آنها هم اشتباه در نقل کردهاند، گاهی در چاپ اشتباه شده است، گاهی آن ناقل هم استناد به حافظۀ خودش کرده است. لذا باید آن کتابی که معدّ برای نقل روایت است، انسان در مقام نقل روایات آن کتاب را ملاک قرار بدهد.
نکتۀ مهم و دقیق دیگر اینکه؛ وقتی انسان کتاب روایت را ملاحظه میکند، باید از هرکلمهای با دقّت عبور کند و الا ممکن است مطلبی را جور دیگر بخواند، برای اینکه تأمل نکرده است. یک وقت یکی از منبرهای تهران با اینکه منبری فاضلی بود و به قول خودش خیلی ولایتی بود، البته فوت شده است، شنیدیم که ایشان در بالای منبر در یکی دو جا راجع به شهادت حضرت زهرا(س) تعبیر کرده که حضرت زهرا(س) گرفتار مرض سل شد! که این حرف، خیلی برای ما گران تمام شد!
بالاخره ما روزی به ایشان برخورد کردیم، گفتیم: آقا شنیدهایم شما بالای منبر مکرّر یکچنین مسألهای را مطرح کردهاید، گفت بله.
گفتم: دلیل شما بر این مسأله چیست؟
گفت: روایتی در این باب هست.
گفتم: آدرس آن روایت را شما لطف کنید. آدرسش را به من داد که به نظرم مستدرک مرحوم حاجی نوری را اشاره کرد. ما رفتیم و کتاب را مراجعه کردیم و دقت کردیم، دیدیم در آنجا در حالات حضرت زهرا عبارتی که نوشته این است که ایشان به علت کثرت ناراحتی و گریه«اخذها السبل».
ایشان این نقطۀ سبل را ندیده و«اخذها السبل» را«اخذها السل» خوانده بود، در حالی که سبل به معنای این است که کسی به علت زیاد گریه کردن، ظاهرا پلکهای چشم تورم پیدا میکند. این یک مسألۀ طبیعی بود، یک مسألۀ عادی بود. خلاصه ایشان«اخذها السبل» را«اخذها السل» خوانده بود و روی منبرها روی این«اخذها السل» تکیه میکرد.
این برای خاطر این است که دقت نکرده، و اینها همه برای ما درس است که در موقع ملاحظه کردن روایات، سطحی روایات را ملاحظه نکنیم بلکه هر کلمهای را با دقّت ملاحظه بکنیم، چهبسا اشتباه در آن کلمه مسائلی را به وجود بیاورد. هذا تمام الکلام در مسألۀ زیاده.
1 - اشکال اول استاد را به مرحوم نائینی(ره) در مورد عدم اخلال زیاده مستقله در نماز توضیح دهید.
2 - تعلیل«لانّ السجود زیادة فی المکتوبة» را بررسی کنید.
3 - اگر سجده عزیمه دارای عنوان مستقلی باشد چه اشکالی بر محقق نائینی(ره) وارد میشود؟
4 - مؤیّد زیاده بودن سجده سهو در نماز چیست؟
5 - اشکال تعدّی از نماز یومیه به نماز آیات را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث دیگر در رابطۀ با اجزاء و شرایط و همینطور موانع و قواطع، این است که اگر جزئیت یک شیئی اجمالا ثابت شده باشد، و یا اجمالا شرطیّت او ثابت شده باشد، لکن از این نظر تردید داریم و مسأله مورد شک است که آیا جزئیت این جزء بنحو اطلاق ثابت است یا در خصوص حال تمکّن از این جزء؟ اگر جزئیّت این جزء اختصاص به حال تمکن داشته باشد، اختصاص به حال قدرت بر اتیان داشته باشد، معنایش این است که اگر شما قدرت بر اتیان این جزء نداشته باشید و اضطرار به ترک آن داشته باشید، در حال اضطرار به ترک، این دیگر جزئیت ندارد و اگر جزئیت نداشت، مأموربه عبارت از سایر اجزاء میشود و در نتیجه شما سایر اجزاء را حتما باید اتیان بکنید، ولو اینکه اتیان این جزء، مقدور شما نیست، برای اینکه جزئیّتش در حال مقدوریّت است و در حال عدم مقدوریت«لیست بجزء اصلا» و اگر جزئیت نداشت، مأموربه محدود به سایر اجزاء
میشود و حتما باید سایر اجزاء را انجام بدهید. اما اگر جزئیّت این جزء، اطلاق داشته باشد، یعنی هم در حال تمکّن جزئیت دارد و هم در حال اضطرار به ترک، جزئیتش محفوظ است و معنایش این است که الان هم که قدرت بر انجام این جزء ندارید، باز هم وصف جزئیّت به قوّت خودش باقی است. و لازمۀ این مطلب این میشود حالا که شما قدرت بر انجام این جزء ندارید، اصلا لازم نیست که مأموربه را ولو نسبت به سایر اجزاء انجام بدهید برای اینکه جزئیّت این جزء از مأموربه انفکاک پیدا نمیکند و بطور کلی جزئیّت دارد، الان هم که تمکن ندارید، باز هم جزئیتش محفوظ است. لازمۀ محفوظ بودن جزئیت، این است که شما قدرت بر انجام مأموربه ندارید. چون مأموربه ده جزء است مثلا، یک جزءاش هم برای شما غیرمقدور، پس مأموربه برای شما غیر مقدور است و چون مأموربه غیر مقدور است، «لا یجب علیکم الاتیان بالمأمور به اصلا».
پس نتیجه این شد که اگر جزئیتش اختصاص به حال تمکن داشته باشد، در حال عدم قدرت، سایر اجزاء باید انجام بشود، مأموربه در ضمن سایر اجزاء باید تحقق پیدا بکند.
اما اگر جزئیت، جزئیت مطلقه بود، معنایش این است که در حال عدم قدرت نه تنها شما قدرت بر این جزء ندارید، قدرت بر مأموربه ندارید زیرا که مأموربه بدون این جزء، امکان ندارد تحقق پیدا بکند. و چون قدرت بر انجام مأموربه نیست، لزوم اتیان به مأموربه کنار میرود. این در صورتی است که احد طرفین روشن باشد.
اما فرض آنجایی است که در این معنا تردید داریم که این جزئیت، جزئیت مطلقه است یا مخصوصۀ به حال تمکن. اگر مطلقه بود، سایر اجزای مأموربه را نباید انجام دهید و اگر مخصوص به حال تمکن بود، باید سایر اجزای مأموربه را ایجاد کنید و چون مردّدیم که آیا جزئیت، جزئیت مطلقه است یا جزئیت مخصوصۀ به حال تمکن، نتیجتا الان در این معنا مرددیم که آیا سایر اجزای مأموربه را انجام بدهیم یا لازم نیست اتیان بکنیم لذا متحیر هستیم. در باب شرایط هم مطلب به همین صورت است که اگر شرطیّت یک شرطی فی الجمله ثابت شد، لکن مردّد باشیم که شرطیتش، شرطیت مطلقه است، یا مخصوصۀ به حال تمکن، آنجا هم عین همین مسألۀ جزء پیاده میشود.
در مانعیّت و قاطعیّت هم تقریبا مسأله به همین صورت است، اگر مانعیّت و قاطعیّت
یک شیء بنحو اجمال ثابت شده باشد، لکن مردّد باشیم که آیا مانعیّت این شیء، مانعیت مطلقه است یا مخصوصه است به حالی که قدرت بر ترک داشته باشیم، آنجا در باب اجزاء و شرایط، مسألۀ قدرت بر فعل مطرح بود، بلحاظ اینکه در ناحیۀ جزء و شرط، فعل الجزء و الشرط مطلوب است و وجود جزء الشرط در مأموربه مدخلیت دارد. اما در باب مانعیّت و قاطعیّت به اعتبار اینکه عدم المانع در مأموربه دخالت دارد و عدم القاطع در مأموربه دخالت دارد، اینجا طرز پیاده شدن بحث به این صورت است که آیا مانعیّت این مانع، قاطعیت این قاطع مطلقه است، یا اختصاص به صورت قدرت دارد؟ اما قدرت بر چه چیز؟ قدرت بر ترک. قدرت بر عدم، قدرت بر اینکه بتواند این مانع را ترک بکند، بتواند این قاطع را انجام ندهد.
پس عین همان مسألۀ جزئیّت و شرطیّت دربارۀ مانعیت و قاطعیت هم پیاده میشود، منتها در باب اجزاء و شرایط قدرت بر فعل مطرح است به لحاظ اینکه وجودشان در مأموربه دخیل است و در باب موانع و قواطع قدرت بر ترک مطرح است، به لحاظ اینکه عدم موانع و قواطع در مأموربه دخالت دارد. لکن با اینکه مسأله همه را میگیرد، از باب سهولت امر، ما همان اجزاء و شرایط را در بحثها ملاک قرار میدهیم. اما این نه به آن حساب است که تنها اجزاء و شرایط مورد بحث است، بلکه موانع و قواطع هم دخالت در بحث دارند. پس محل بحث مشخص شد که«ثبت جزئیة شیء او شرطیته فی الجملة و دار الامر بین الجزئیة المطقلة و بین اختصاص الجزئیة بحال التمکن» و نتیجهاش هم روشن شد.
اینجا یک قیدی در محل نزاع اعتبار دارد و آن قید این است که این مسألهای که ما میخواهیم روی آن بحث بکنیم و ببینیم به کجا منتهی میشود، این در آنجایی است که هیچیک از دو دلیلی که در مسأله داریم، اطلاق نداشته باشند، دلیلهای موجود در مسأله هردو فاقد اطلاق باشند. آن دو دلیل که موجود در مسأله است یکی عبارت از دلیل مأموربه است، دلیلی که امر به ایجاد مأموربه میکند مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و امثال ذلک.
دلیل دوم ما آن دلیلی است که دلالت بر اعتبار جزئیت این جزء میکند، دلالت بر اعتبار شرطیت این شرط میکند. ما با این دو دلیل مواجه هستیم: یک دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»
است، یک دلیل هم میگوید: فاتحة الکتاب بعنوان جزئیّت در نماز اعتبار دارد. محل بحث ما آنجایی است که نه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق داشته باشد و نه دلیلی که دلالت بر
جزئیت فاتحة الکتاب میکند، اطلاق داشته باشد.
چرا محل کلام را اینجا فرض کردیم؟ برای اینکه ما چون مرددیم اگر احد الدلیلین اطلاق داشته باشد، اطلاق احد الدلیلین تردید ما را رفع میکند، از ما رفع شک میکند برای اینکه اگر دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق داشته باشد که معنای اطلاقش این است که حتی با عدم قدرت بر انجام فاتحة الکتاب، باز هم باید نماز اقامه بشود، باز هم باید مأموربه در خارج عملی بشود. و اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق داشت، در مقابل هم دلیل جزئیت فاتحة الکتاب خالی از اطلاق بود، همان اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وضع را برای ما مشخص میکند. اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» میگوید: حالا که قدرت بر خواندن فاتحة الکتاب نداری، حالا که انجام این جزء برای تو غیر مقدور است، باز هم اقامه صلاة و لزوم اقامۀ صلاة به قوّت خودش باقی است. لذا نتیجۀ اطلاق دلیل مأموربه این میشود که با عدم تمکن از این جزء، باید بقیۀ اجزاء در خارج تحقق پیدا بکند. باید مأموربه در ضمن سایر اجزاء، وجود پیدا بکند. پس اگر دلیل مأموربه اطلاق داشت، مسأله را مشخص میکند و محل بحث ما نیست.
کما اینکه اگر دلیل اعتبار فاتحة الکتاب اطلاق داشته باشد و دلیل مرکّب فاقد اطلاق باشد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاقی نداشته باشد، اما آن دلیلی که فاتحة الکتاب را میخواهد بعنوان جزئیّت للصلاة دلالت بکند، اطلاق دارد، معنای اطلاقش این است که«فاتحة الکتاب جزء مطلقا فی حال القدرة علی ایجادها و فی حال عدم التمکن من ایجادها»، در حال عدم تمکن هم جزئیت دارد، در حال عدم قدرت هم جزئیّت دارد که عرض کردیم معنای جزئیّت در حال عدم تمکن این است که دیگر لازم نیست مأموربه در خارج ایجاد بشود برای اینکه عدم قدرت بر این جزء با فرض جزئیّتش برگشت به عدم قدرت بر مأموربه میکند و چون شما قدرت بر مأموربه ندارید، لازم نیست مأموربه را در خارج انجام بدهید.
پس اگر دلیلی که دلالت میکند بر جزئیت فاتحة الکتاب اطلاق داشته باشد، و جزئیّت را در حال قدرت و عدم قدرت هردو ثابت بکند، معنایش این است که در حال عدم قدرت بر فاتحة الکتاب اصلا لازم نیست سایر اجزاء ایجاد بشود.
(سؤال... و پاسخ استاد): فرق بین این جزء و آن جزئیّت در خصوص حال تمکن این است که آن خیلی اتصال به نماز ندارد، اگر قدرت داشته باشید بر انجام آن، جزء نماز
میشود، اما اگر قدرت نداشته باشید ارتباطش از نماز بریده میشود. اما این جزئیّت شدّت ارتباط را افاده میکند. معنایش این است که اینقدر با نماز مرتبط است و متصل است که اگر این را نتوانی انجام بدهی، اتیان به بقیه، دیگر هیچ فایده ندارد لذا این شدّت جزئیت را دلیل مطلق افاده میکند.
اما آن فرض مشکلی که در اینجا پیش میآید، (قبل از اینکه وارد محل بحث بشویم) این است: اگر هردو دلیل اطلاق داشته باشند، هم دلیلی که دلالت بر امر به مأموربه میکند و هم دلیلی که دلالت بر جزئیّت و شرطیت دارد، مفاد اطلاقهایشان با هم کاملا مختلف است. مفاد اطلاق دلیل مأموربه این است که با عدم تمکّن از این جزء باید مأموربه تحقق پیدا بکند. مفاد اطلاق دلیل جزئیت عکس این است، میگوید: اگر تمکن از این جزء نداری، سایر اجزاء هم فایده ندارد، لازم نیست که بقیۀ اجزای مأموربه را در خارج ایجاد کنید. بین الاطلاقین این اختلاف وجود دارد.
آیا به مجرّد اینکه دلیل دالّ بر جزئیّت، عنوان تقیید دارد نسبت به دلیل دالّ بر امر به مأموربه، سبب میشود که ما جانب دلیل جزئیّت را بر جانب دلیل مأموربه مقدّم قرار بدهیم؟ یا اینکه روی آن ملاکی که چند روز پیش اشاره کردیم، و ان شاء اللّه تفصیلش در آینده خواهد آمد، آن ملاک در باب حکومت این معنا را دلالت میکرد که در باب حکومت باید به لسان دلیل توجه بکنیم، باید منطق دلیل را ملاحظه بکنیم. در آن تعارضی که بین حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» بود، و بعضیها میخواستند حدیث «لا تعاد» را بعنوان حکومت بر حدیث«من زاد» مقدم بدانند، آنجا گفته شد که لسان حدیث«لا تعاد» با لسان حدیث«من زاد فعلیه الاعادة»، لسان حاکمیت و محکومیت نیست. هردو دارند در مورد اعاده بحث میکنند. یکی کلمۀ«علیه الاعاده» دارد، یکی کلمۀ«لا تعاد» دارد. نفی و اثبات روی عنوان اعاده تحقق پیدا کرده و اینجا عنوان حاکمیت و محکومیت در کار نیست. باید دلیل حاکم آن هم به مدلول مطابقی خودش، به همان زبان و منطق خودش، ناظر به دلیل محکوم باشد و چشمش را متوجه دلیل محکوم کرده باشد و بخواهد در دلیل محکوم یک تصرفی ایجاد بکند، حالا یا در موضوعش یا در محمولش و یا در بعض جهات دیگر.
با این بیانی که روی حکومت عرض کردیم، آیا در اینجا صرف اینکه یک دلیل دلالت بر جزئیت میکند و یک دلیل دلالت بر امر به مأموربه میکند، میتوانیم اطلاق دلیل جزئیّت را بهعنوان حکومت بر اطلاق دلیل مأموربه مقدّم بدانیم؟ یا اینکه باید بگوییم: به حسب موارد و بحسب تعبیرات و به حسب لسانها فرق میکند. باید لسان این دو دلیل را در نظر بگیریم، باید زبان این دو تا دلیل ملاحظه بشود. وقتی که سراغ لسان این دلیلها میآییم اینطور نتیجه میگیریم: میبینیم یک وقت دلیل مأموربه ما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ای است که مکرّر در مکرر در قرآن شریف ذکر شده، و در مقابل، دلیل جزئیّت ما یا دلیل شرطیت ما، لسان و بیانش به این نحو است که میگوید: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب».
وقتی که ما این دو دلیل را با این دو لسان ملاحظه میکنیم، اینجا میتوانیم مسألۀ حاکمیت را پیاده بکنیم برای اینکه دلیل مأموربه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. یعنی آن دلیل میگوید: برو نماز را اقامه بکن. اما دلیل بر جزئیت با توجه به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» میگوید:
«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» مثل اینکه بعنوان یک تذکر دارد انسان را راهنمائی میکند، میگوید: بدان! درست است قرآن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گفته، اما بدان که نماز بدون فاتحة الکتاب نمیشود، بدون طهور تحقق پیدا نمیکند. مثل همان«لا شک لکثیر الشک» ی که در مقابل ادلۀ شکوک عنوان حاکمیت دارد اینجا هم«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» در مقابل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همین لسان حاکمیت در آن محفوظ است. او میگوید: «اقامة الصلوة واجبة»، این با توجه به وجوب اقامة الصلاة میگوید: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب».
اگر چنین دلیل و بیانی باشد، پیداست که اطلاق دلیل حاکم، بر اطلاق دلیل محکوم تقدم دارد همانطوری که خود حاکم بر محکوم مقدم است، اطلاق دلیل حاکم هم بر اطلاق دلیل محکوم تقدم دارد.
لکن در همین رابطه و در همین مثالی که عرض کردیم، اگر بیان، طور دیگری شد، اگر لسان دلیل عوض شد، مثلا در ناحیۀ امر به صلاة، به جای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، اگر این عبارت آمد: «لا تترک الصلوة بحال»، و در مقابل در مسألۀ جزئیت به جای اینکه تعبیر بکند به اینکه«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» اگر اینجوری تعبیر کرد گفت: «اقرأ فاتحة
الکتاب فی الصلوة»، نگفت: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» که شما از این«اقرأ فاتحة الکتاب» استفادۀ جزئیت میکنید، آیا اینجا هم مثل صورت اول است؟ یا اینجا لسان عکس شده، لسان دلیل جزئیت فقط جزئیت را دلالت میکند، بر«لا تترک الصلوة بحال» حکومت ندارد بلکه مسأله عکس است«لا تترک الصلوة بحال» حکومت دارد. «لا تترک الصلوة بحال» میخواهد به ما هشدار بدهد که تو شنیدی که فاتحة الکتاب جزء نماز است، اما خیال نکن که اگر یک وقتی فاتحة الکتاب مقدور تو نبود، نماز را کنار بگذاری، نه«لا تترک الصلوة بحال»، نماز در هیچ حال کنار گذاشتنی نیست و در هیچ حال قابل ترک نخواهد بود. اینجا میبینیم مسأله عوض شد. لسان دلیل مأموربه بر لسان دلیل جزئیّت و دلیل شرطیت حکومت پیدا کرد.
پس صرف اینکه دلیل جزئیت در مقام بیان جزئیت است و دلیل مأموربه در مقام بیان اصل وجوب مأموربه است، اقتضا نمیکند که دلیل جزئیت بر دلیل مأموربه حکومت داشته باشد. باید حکومت را با لسان دلیل منطبق بکنیم. و شما با ملاحظۀ لسان دلیل دیدید که مطلب بهحسب تعبیرات قابل فرق است و نتیجۀ عکس میدهد.
پس اگر مسأله روی مبنای حکومت پیاده بشود، خیال نشود که دلیل دالّ بر جزئیت چون در مقام تقیید، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را مقید کرده، لازمهاش این است که اگر اطلاقی هم داشته باشد، اطلاقش بر اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تقدم داشته باشد، «هنا اطلاقان متعارضان»، اگر حکومتی در کار بود و آن حکومت روی ضابطه و مبنای خود حکومت که عبارت از لسان دلیل و منطق دلیل است، تحقق داشت، هرکدام که حاکم بر دیگری باشند، ما آن را مقدّم میداریم، سواء کان دلیل المأمور به یا دلیلی که دلالت بر اعتبار جزئیت و شرطیت میکند. و اگر حکومتی نبود، مسأله روی تعارض پیاده میشود. بین این دو دلیل معارضه در کار است. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» میگوید: با عدم تمکن از این جزء باید نماز خوانده بشود، دلیل دال بر اعتبار جزئیت با فرض اطلاقی که دارد، میگوید:
حتی فی حال العجز هم جزئیتش محفوظ است و نتیجۀ حفظ جزئیّت، عدم لزوم اتیان به سایر اجزاء و شرایط است در صورتی که این مقدور شما نباشد. عنوان مسأله به این صورت پیش ماست که«امّا ان یکون لاحد الدلیلین تقدم علی الاخری بالحکومة» و اگر احد الدلیلین چنین تقدمی نداشت، مسألۀ تعارض است و احکام تعارض باید در اینجا پیاده و عملی بشود.
1 - کیفیت شک در اطلاق جزئیت و شرطیت نسبت به حال تمکن و عدم آن را توضیح دهید.
2 - فرق شک در اطلاق مانعیت و قاطعیت شیء را با شک در اطلاق جزئیت و شرطیت بیان کنید.
3 - وظیفۀ مکلّف در صورت اطلاق دلیل مأموربه و دلیل جزئیت و شرطیت چیست؟
4 - در چه صورتی میتوان در مورد اطلاق دلیل مأموربه و دلیل جزئیت و شرطیت از حکومت استفاده کرد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که اگر جزئیت یک شیء فی الجمله ثابت شده باشد لکن تردید از این نظر باشد که آیا این شیء در تمام حالات، جزئیت دارد حتی در حال عجز و عدم تمکن که لازمۀ جزئیت در این حال، این است که سایر اجزا هم در هنگام عجز از این جزء، لزوم اتیان نداشته باشد یا اینکه جزئیتش اختصاص به حال تمکن داشته باشد که در نتیجه، اگر عجز از اتیان این جزء پیدا کرد، جزئیت این ساقط میشود اما لزوم اتیان بقیۀ اجزاء به قوّت خود باقی میماند. اینجا بحث ما این بود که گاهی دلیل جزئیت اطلاق دارد و گاهی دلیل مأموربه مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق دارد و گاهی هردو اطلاق دارند.
محل بحث ما آنجایی بود که اطلاقی برای هیچکدام ثابت نباشد و یا اگر اطلاقی هست این دو اطلاق، متعارض باشد یعنی تقدّم و تأخّری برای احد اطلاقین نسبت به اطلاق دیگر نباشد و در این بحث کردیم که اگر هردو اطلاق داشته باشند، مسأله چطوری
است؟ اطلاق دلیل جزئیت مقدّم بر اطلاق دلیل مأموربه است یا عکسش در کار است؟ یا اینکه کلیتی در کار نیست؟ گاهی حکومت از ناحیۀ اطلاق دلیل مأموربه است و گاهی حکومت از ناحیۀ اطلاق دلیل قید است و گاهی هم هیچ حکومتی برای هیچکدام تحقّق ندارد.
آنچه که ما عرض کردیم همین مسألۀ اخیر بود که به صورت کلی نمیتوانیم اطلاق دلیل جزء را مقدم بداریم که ما از جزء تعبیر به قید میکنیم برای اینکه دلیل جزء و جزئیت جزء در مقابل دلیل مأموربه، عنوان مقیدیّت دارد و علاوه بر این، تعبیر به قید هم جزء را شامل میشود هم شرط را شامل میشود و هم موانع و قواطع را، به لحاظ اینکه عدمشان قید برای مأموربه است. ما اختیار کردیم که ضابطه کلی در اینجا وجود ندارد و باید نحوۀ تعبیرات و لسان ادله را در باب مأموربه و در باب دلیل قید ملاحظه کنیم و این لسانها مختلف است. گاهی حکومت از ناحیۀ لسان دلیل مأموربه است و گاهی حکومت از ناحیۀ لسان دلیل قید است.
اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بهعنوان یک ضابطۀ کلی و به عنوان یک مسألۀ کلی میفرماید که اطلاق دلیل قید همیشه بر اطلاق دلیل آنکه قید در آن واقع میشود و مأموربه است حکومت دارد. همیشه اطلاق دلیل قید، حاکم بر اطلاق دلیل مأموربه است و تشبیهی در این رابطه میفرمایند: همانطوری که در کلامی که مشتمل بر قرینه است، اطلاق قرینه، تقدّم بر اطلاق ذی القرینه دارد که ذی القرینه یعنی آنکه این قرینه، قرینه تصرّف در اوست، در مثال«رأیت اسدا یرمی» «یرمی» عبارت از قرینه است و ذی القرینه عبارت از«اسد» است. میفرماید: همانطوری که اطلاق قرینه، حکومت دارد بر اطلاق ذی القرینه، همانطور اطلاق دلیل قید هم حاکم بر اطلاق دلیلی است که این قید در او تصرف و دخالت میکند. یکچنین بیانی بهعنوان ضابطۀ کلی ایشان فرمودهاند و اطلاق دلیل جزء و سایر مشابهاتش را بر اطلاق دلیل مأموربه مقدّم قرار دادهاند.
آیا این مطلب به این صورت است و این تشبیه درست است؟ آیا در مشبّهبه اصولا مسأله روی حکومت مبتنی است؟ آیا در مشبّه که عبارت از دلیل قید و اطلاق دلیل قید
است، مسأله به این صورت است؟ و آیا این تشبیه، تشبیه صحیحی است یا قابل مناقشه است؟
اولا، در مشبّهبه که مسأله قرینه و ذی القرینه باشد، مسأله قرینیت روی پایه حکومت نیست، بلکه روی پایۀ اظهریت و ظاهریت است. در مثال«رأیت اسدا یرمی» اگر انسان بخواهد ابتداء ملاحظه بکند، تقریبا یک معارضهای بین ظهور«اسد» و بین ظهور«یرمی» هست. «اسد» ظهور در معنای حقیقی و موضوعله دارد که عبارت از حیوان مفترس است. «یرمی» ظهور در رجل شجاع و انسانی که میتواند رمی بکند، دارد. ابتداء یک معارضهای بین«اسد» و«یرمی» وجود دارد، ولی علت اینکه ما«یرمی» را بر«اسد» مقدّم میداریم و ظهور«یرمی» را مقدّم بر ظهور«اسد» میداریم، آیا مسألۀ حکومت است؟ در قرینه و ذی القرینه، عنوان حکومت مطرح است؟ یا اینکه اینجا مسأله، مسألۀ اظهریت و ظاهریت است؟ تعارض بین قرینه و ذی القرینه، تعارض اظهر و ظاهر است و چون عقلا اظهر را مقدم میدارند چون ظهورش قویتر است و ظهورش بیشتر است لذا در مقام معارضۀ بین ظهورین، این ظهور قرینه، بر ظهور ذی القرینه تقدّم پیدا میکند.
پس ملاک تقدّم در باب قرینه و ذی القرینه، مسألۀ اظهریت و ظاهریت است. اما اینجا مسأله، مسألۀ حکومت مطرح است. فرض را آنجایی گرفتیم که عنوان، عنوان حکومت است و حکومت هم به لسان دلیل متقوم است و در حقیقت دلیل قید را بهعنوان حکومت بر دلیل مأموربه مقدم میداریم. نمیشود بین اینجا و مسألۀ قرینه و ذی القرینه مقایسه کرد و اگر پای حکومت در کار آمد، ملاک و مبنای حکومت باید پیاده بشود.
همینطور چشم را ببندیم و بگوییم: اطلاق دلیل قید، حکومت دارد، این مسأله کلیت ندارد. در آن مثالی که ما عرض کردیم، اگر فرض کنید دلیل مأموربه میگوید: «لا تترک الصلاة بحال» و دلیل قید به صورت یک امر و بعث است میگوید: «اقرأ الفاتحة فی صلاتک، ارکع فی صلوتک، اسجد فی صلوتک» همین«اقرأ الفاتحة فی صلوتک» مقیّد «لا تترک الصلوة بحال» است اما درعینحال بر«لا تترک الصلوة بحال» حکومتی ندارد به این صورت که اگر شما قدرت بر فاتحة الکتاب نداشته باشید، میتوانید«لا تترک الصلوة بحال» را زیر پا بگذارید اما در صورتی که تمکّن از فاتحه دارید، قدرت بر ایجاد
این جزء دارید، همین«اقرأ الفاتحة فی صلوتک» شما را الزام به خواندن قرائت فاتحه میکند.
پس ما بخواهیم به صورت کلی، مسأله را اینطوری بگوییم که اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مأموربه حکومت دارد، این با آن ضابطهای که در باب حکومت عرض کردیم تطبیق نمیکند و مقتضای آن ضابطه این است که مسأله، کلیت ندارد. گاهی حکومت از این طرف است، گاهی حکومت از آن طرف است، گاهی هم حکومتی تحقق ندارد و در نتیجه بین اطلاقین تعارض تحقق پیدا میکند.
اینجا مرحوم علامه بزرگ وحید بهبهانی که از بزرگان فقهای شیعه و از اعاظم فقهای شیعه است یک تفصیلی در ما نحن فیه دادهاند لکن در بیان مراد ایشان و در توجیه کلام ایشان اختلاف واقع شده است. اصل حرف ایشان این است، ایشان اصلا کلمۀ حکومت و امثال ذلک را مطرح نکردهاند، اسمی از حکومت و تقدیم و تقدّم و مثل اینها در بین نیاوردهاند ولی در این مسأله فرمودهاند که این جزئی که شما در آن تردید دارید که آیا جزئیت مطلقه دارد یا جزئیتش اختصاص به حال تمکّن دارد، این جزئیتش از کجا و از چه دلیلی استفاده شده است؟ اگر جزئیتش از دلیلی مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب و لا صلوة الا بطهور» و از این قبیل تعبیرات استفاده شده باشد، در چنین جزئی اگر شما قدرت بر اتیان آن جزء نداشته باشید، بقیۀ اجزاء را هم لازم نیست اتیان بکنید. دیگر لازم نیست مأموربه را در خارج انجام بدهید. اما اگر جزئیت جزء، مانعیت مانع، شرطیت شرط از این نوع ادله استفاده شده باشد که دلیل بگوید: «ارکع فی الصلوة، اسجد فی الصلوة، لا تلبس الحریر فی الصلوة» از این قبیل اوامر و نواهی غیریه(به تعبیر ایشان) استفاده بشود اینجا اگر شما فرضا قدرت بر رکوع نداشته باشید، بقیۀ نماز را باید انجام بدهید، بقیۀ مأموربه را حتما باید ایجاد بکنید.
پس آنچه ایشان فرموده است بدون اینکه دلیلش را بیان بکند، بدون اینکه کلمۀ حاکم و محکوم در عبارت ایشان وجود داشته باشد، فقط همین است که اگر جزئیت از تعبیراتی مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» استفاده شد، «عند تعذر هذا الجزء» بقیۀ اجزاء هم وجوب اتیان ندارد، اما اگر جزئیت از راه اوامر غیریه مثل«ارکع فی صلاتک، اقراء
فی صلوتک» و امثال ذلک استفاده شد، اینجا اگر جزء متعذر شد، شما باید بقیۀ مأموربه را انجام بدهید.
اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) معتقدند که نظر مرحوم وحید بهبهانی در این تفصیلی که بیان کردند به همان مسألۀ حکومت است منتها در کلام ایشان مسألۀ حکومت مطرح نشده است بلکه چنین تعبیر شده است که اگر از قبیل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» باشد عند تعذر الجزء، سایر اجزاء هم واجب نیست و اگر از قبیل«ارکع و اسجد» باشد، سایر اجزاء واجب است. ایشان میفرمایند که نظر مرحوم بهبهانی به همان مسألۀ حکومت است منتها در آن زمان متداول نبوده است که مسأله را به صورت حکومت مطرح کرده باشند. در حقیقت بیان مرحوم وحید بهبهانی هم مؤیدی برای مسألهای که ذکر کردیم، میباشد.
اما مرحوم محقق نائینی(ره) طور دیگری از کلام مرحوم وحید بهبهانی برداشت کردهاند. اول، کلام وحید بهبهانی را توجیه و تقریب میکنند، بعد به ایشان اشکال میکند.
پس در حقیقت دو مطلب است: یکی توجیهی است که مرحوم محقق نائینی از کلام وحید بهبهانی دارند و بعد هم اشکالی است که به کلام وحید بهبهانی متوجه میکند. اما توجیهی که دارند این است میفرماید: کلام مرحوم وحید بهبهانی اصلا ناظر به مسألۀ حکومت و امثال آن مسائل نیست بلکه روی یک مبنای دیگر و یک ملاک دیگر است و آن ملاک این است که اگر جزئیت جزء و شرطیت شرط، از راه اوامر غیریه ثابت بشود، اینجا یک خصوصیتی دارد خصوصیتش این است که اوامر غیریه، در تمام شرایط و خصوصیات، مثل اوامر نفسیه است. یکی از خصوصیاتی که در اوامر نفسیه معتبر است، قدرت داشتن مکلف بر انجام متعلق است. اگر مکلفی قدرت بر انجام متعلق امر نفسی را نداشته باشد، عقلا محال است که آن امر نفسی به او توجه کند.
ایشان میفرمایند: در این مطلب فرقی بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه نیست همانطوری که امر نفسی، مشروط به قدرت بر متعلق است، امر غیری هم مشروط به قدرت بر متعلق است. وقتی که مولا میگوید: «ارکع فی صلوتک» کأنّ این معنا دنبالش است«ای بشرط القدرة علی الرکوع»، «اسجد فی صلوتک ای بشرط القدرة علی
السجود» آنجایی که مکلف قدرت بر سجود دارد، سجده را انجام میدهد، آنجایی که مکلف قدرت ندارد، نتیجه این میشود که این امر غیری کنار رفت، امر غیری از صحنه خارج شد، چون مکلف قدرت بر متعلق ندارد. امر غیری که از صحنه خارج شد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در صحنه وجود دارد و حکم میکند به اینکه با اینکه قدرت مثلا بر رکوع نیست باید نماز بدون رکوع تحقق پیدا بکند. پس علت اینکه مرحوم وحید بهبهانی در آنجایی که اوامر غیریه هست، مسألۀ جزئیت و شرطیت را مطرح میکند، میفرماید: اگر قدرت بر رکوع و سجودی که مأموربۀ به امر غیری است، نداشته باشد باید بقیه مأموربه را در خارج انجام بدهید، علتش این است که امر غیری مثل امر نفسی، مشروط به قدرت است.
در صورتی که قدرت وجود نداشته باشد، امر غیری از صحنه خارج میشود و آن امر اولی متعلق به مأموربه بدون اینکه در مقابل آن امر غیری باشد در صحنه وجود دارد و حکم به لزوم اتیان به سایر اجزاء و شرایط میکند که مسأله امر غیری مطرح نباشد و تعبیر این باشد که بفرماید: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب». اگر یکچنین تعبیری باشد این دیگر به قدرت چه ارتباطی دارد؟ این کجایش دیگر مسأله قدرت را لزوم دارد؟ این«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» که به شما نمیگوید: فاتحة الکتاب بخوانید. این قضیة خبریة، دارد اخبار میکند به شما که«ایها المکلف اعلم انّ الصلوة لا یمکن ان تتحقق بدون فاتحة الکتاب» دیگر کجایش مسأله قدرت در اینجا مطرح است؟ این به صورت یک جمله خبریه اخبار میکند«عن عدم امکان تحقق الصلوة بدون الفاتحة».
اگر شما خارجا قدرت بر فاتحة الکتاب نداشتید، چه چیزی از صحنه خارج میشود؟ چیزی از صحنه خارج نمیشود، این قضیۀ خبریه در جای خودش محفوظ است، هم در حال تمکّن میگوید: «لا یمکن ان تتحقق الصلوة بدون الفاتحة» هم در حال عجز میگوید: «لا یمکن ان تتحقق الصلوة بدون الفاتحة» و لازمهاش این است که اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز شدید دیگر بقیۀ اجزاء و شرایط اصلا لزوم اتیان ندارد، برای اینکه مقتضای«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» یکچنین معنایی است.
پس ملاحظه فرمودید که توجیهی که مرحوم محقق نائینی از کلام وحید بهبهانی میکند، یک توجیهی است که اصلا به مسألۀ حکومت ارتباطی ندارد، این مبتنی بر این است که آن قبیل از اجزاء و شرایط به لحاظ اینکه از طریق امر غیری به مکلف ارائه شده است و امر غیری هم مثل امر نفسی، مشروط به قدرت است، آنجایی که قدرت نباشد،
امر غیری کنار میرود و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در صحنه باقی میماند. اما اینجایی که از طریق «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» باشد، بههیچوجه مسألۀ قدرت مطرح نیست بلکه قضیه، قضیۀ خبریه است و بین حال تمکّن و حال عجز، هیچ فرقی وجود ندارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): علت اینکه در آن طرف هم ما میگوییم که جزئیت ساقط میشود و بقیۀ اجزاء را باید اتیان بکنیم، برای خاطر این نیست که حکومت ندارد، اصلا روی پایه حکومت نیست، روی یک مبنای دیگری است. روی مبنای«وجود الامر و عدم وجود الامر» است. اگر جزئیت از طریق امر استفاده بشود، این لازم را دارد، اما اگر جزئیت از طریق غیر امر استفاده شد حتی اگر اینطوری تعبیر کردند، گفتند: «الرکوع جزء للصلوة» همین مقدار که«الرکوع جزء للصلوة» همین هم کفایت میکند برای اینکه عنوان امر در اینجا وجود ندارد. آنکه مضرّ است و آنکه موجب فرق است، مسألۀ امر غیری است. «ای ان کانت الجزئیة مستفادة من الاوامر الغیریة» آن نتیجه را دارد«و ان لم تکن مستفادة من الاوامر الغیریة» این نتیجه را دارد. این ربطی به مسأله حکومت در هیچ طرف قصه ندارد.
این توجیهی است که ایشان از کلام وحید بهبهانی میکند. بعد در عین اینکه کلام ایشان را اینطوری توجیه میکند، خود محقق نائینی دوتا اشکال به وحید بهبهانی دارد که ما بعد از اینکه ان شاء الله فردا دوتا اشکال ایشان را عرض کردیم، در دو جهت با محقق نائینی بحث داریم: یکی اینکه اولا آیا نظر وحید بهبهانی به همین توجیهی است که محقق نائینی بیان کردند یا نظر ایشان به همان حکومتی است که ما ذکر کردیم؟ ما معتقدیم که نظر ایشان به همان حکومت است و این راهی که محقق نائینی مسأله را توجیه و تقریب کرد، مورد نظر وحید بهبهانی نیست.
ثانیا اگر فرض کنیم کلام وحید بهبهانی ناظر به توجیه محقق نائینی باشد آنوقت باید ملاحظه کنیم، ببینیم این دو اشکالی که ایشان متوجه وحید بهبهانی کردهاند آیا این دو اشکال به ایشان توجه دارد یا روی همین فرض توجه هم این دو اشکال به ایشان متوجه نخواهد بود؟ لذا این دو اشکال محقق نائینی را ملاحظه بفرمایید تا ببینیم چطور است؟
1 - کلام محقق نائینی(ره) را نسبت به تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد بیان کنید.
2 - چرا اطلاق و تقیید را نمیتوان به باب قرینه و ذی القرینه تشبیه کرد؟
3 - تفصیل مرحوم وحید بهبهانی(ره) را نسبت به تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد بیان کنید.
4 - نظر امام راحل نسبت به کلام وحید بهبهانی نسبت به تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد چیست؟
5 - نظر محقق نائینی نسبت به کلام وحید بهبهانی در تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) توجیهی از کلام مرحوم وحید بهبهانی(اعلی الله مقامه) کردند که آن توجیه، هیچ ارتباطی به مسأله حکومت نداشت. بعد خود ایشان دوتا اشکال بر وحید بهبهانی دارند:
یک اشکال این است که اینکه وحید بهبهانی فرمودند که اگر ما جزئیت و شرطیت را از راه امر غیری استفاده کنیم، از راه«ارکع فی الصلاة و اسجد فی صلوة» یا در باب موانع و قواطع، از راه نواهی غیریه استفاده کنیم مثل«لا تلبس الحریر فی الصلوة» یا«لا تلبس غیر المأکول فی الصلوة» یا«تتکلم فی الصلوة» اینکه ایشان فرمودند که اگر ما از راه اوامر و نواهی غیریه، مسأله جزئیت و شرطیت و مانعیت و قاطعیت را استفاده کنیم، نتیجهاش این است که چون امر غیری مثل امر نفسی، مشروط به قدرت است، در آنجایی که
قدرت وجود نداشته باشد، آنجایی که فرضا متمکن از رکوع نباشد، متمکن از سجود نباشد، این امر غیری ساقط میشود، امر غیری کنار میرود به خاطر عدم قدرت بر متعلق، اما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چرا کنار برود؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه کمبودی دارد از اینکه جریان پیدا بکند؟
مرحوم محقق نائینی میفرماید: ما این حرف را قبول نداریم برای اینکه ما در درجۀ اول، معتقدیم که قدرت در متعلق اوامر نفسیه اعتبار دارد. اینکه شنیدهاید که یکی از شرایط تکلیف، قدرت بر متعلق است، ما این را در رابطۀ با اوامر نفسیه قبول داریم و الا در رابطه با اوامر غیریه این را قبول نداریم. چرا؟ چه فرقی بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه است؟ میفرماید: برای اینکه آن طلب حقیقی و آن بعث مولوی، تنها در اوامر نفسیه وجود دارد. آنجاست که مولا بما انّه مولا، الزام و بعث دارد و تحریک و بعث در آنجا تحقق دارد. آنجا باید عبد قدرت داشته باشد. اگر قدرت نداشته باشد چطور میشود او را بعثش بکنیم بر یک امر غیر مقدور؟ چطور میشود او را تحریک بکنیم برای انجام یک امر غیر مقدور؟ لذا در اوامر نفسیه، مسأله چنین است. ملاک اعتبار قدرت در آنها وجود دارد اما در اوامر غیریه، ایشان میفرماید: این واقعش ارشاد است، ارشاد به این معنا که میخواهد بگوید: متعلق این امر غیری در متعلق امر نفسی، مدخلیت دارد. وقتی که میگوید: «ارکع فی الصلاة، اسجد فی الصلاة» این در حقیقت دارد شما را ارشاد میکند به اینکه این رکوعی که متعلق امر غیری واقع شده است، این در نماز نقش دارد، در نماز مدخلیت دارد. در حقیقت متعلق امر غیری، در متعلق امر نفسی مدخلیت پیدا میکند.
بعد ایشان میفرماید: اوامر غیریه و تکالیف غیریه چه به صورت تکلیف باشد و چه به صورت وضع باشد، واقعش این است که اصلا جملۀ انشائیه نیستند، اینها اخبارند و فقط برای این هستند که شما را به یک مطلبی آگاه بکنند و به شما خبر بدهند که بدانکه رکوع با نماز رابطه دارد، آگاه باش که سجود در ارتباط با نماز است. و اگر جنبۀ خبری پیدا کردند دیگر چه لزوم دارد که نسبت به متعلق اینها شما قدرت داشته باشید؟ مسألۀ
اعتبار قدرت دیگر از کجا پیدا میشود؟ اینجا تکلیف نیست. اینجا بعث و الزام وجود ندارد. اینجا تحریکی تحقق ندارد تا شما بگویید: آدم عاجز را نمیشود تحریک کرد به انجام عملی که عاجز از انجام آن عمل است. اینجا جای خبر است، جای اعلام است، جای این است که یک مطلبی را که شما آگاه نیستید، به آگاهی شما برساند. یعنی در حقیقت چه فرقی میکند که مولا بگوید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که فرض اول تفصیل وحید بهبهانی بود و بین اینکه بگوید: «اقرأ فاتحة الکتاب فی الصلوة»؟ همان طوری که دربارۀ«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» لازم نبود که مسألۀ قدرت را مطرح بکنیم، در«اقرأ فاتحة الکتاب فی الصلوة» هم لازم نیست که مسألۀ قدرت را پیاده بکنیم. اینجا هم بعثی وجود ندارد، تکلیفی تحقق ندارد. مسأله، مسألۀ ارشاد و مسألۀ اخبار است و در باب اخبار و جملۀ خبریه، هیچ عنوان قدرت مطرح نیست. این جواب اولی است که محقق نائینی از کلام علامه وحید بهبهانی دادهاند.
ما در رابطۀ با این جواب، عرض میکنیم: اینکه در مباحث الفاظ، در باب اوامر، ثابت کردیم که هیئت«افعل» موضوع برای بعث و تحریک است، این مطلبی که در آنجا ثابت شد و مفاد هیئت«افعل» را عبارت از بعث و تحریک گرفتیم، آیا تبعیضبردار است؟ این مسألهای است که تنها در رابطۀ با اوامر نفسیه مطرح است؟ یعنی اگر هیئت«افعل» به منظور امر نفسی، استعمال بشود، موضوعله آن بعث و تحریک است؟ یا اینکه اصلا موضوعله هیئت«افعل» به تمام معنا و فی جمیع الموارد، عبارت از بعث و تحریک است، فرقی بین اینکه امر نفسی باشد یا غیری باشد یا حتی مولوی باشد و یا ارشادی باشد، نیست. حتی در مقام ارشاد که میخواهد با امر خودش مکلف را ارشاد بکند مثلا به جزئیت و شرطیت، اینجا وقتی که مسأله را تحلیل میکنیم به این معنا نیست که هیئت «افعل» در غیر موضوعله خودش استعمال شده است. اینطور نیست که اوامر ارشادیه(به بیان مرحوم محقق نائینی) اصلا عنوان انشائیت را کأنّ از دست بدهد و عنوان یک جملۀ خبریه پیدا کند. مسأله اینطور نیست.
هرکجا هیئت«افعل» باشد، هرکجا این کلام استعمال شود، موضوعله آن عبارت از بعث و تحریک است، منتها هدف از بعث و تحریک فرق میکند. غایت بعث و تحریک
متفاوت است. در اوامر نفسیه، غایت بعث و تحریک، تحقّق بخشیدن به خود متعلق است و متعلق در این مسأله، نفسیت دارد. در اوامر غیریه، آن بعث و تحریکی که به متعلق شده است، ضمن اینکه بعث و تحریک است لکن برای خاطر غیر است، برای خاطر یک مطلوب نفسی است، برای خاطر یک واجب نفسی است و الاّ نسبت به همین متعلق امر غیری، رسما بعث و تحریک تحقق پیدا کرده است، منتها گاهی بعث و تحریک، در موردی است که خود مبعوثالیه اصالت دارد، نفسیت دارد. گاهی بعث و تحریک در موقعیتی است که مبعوثالیه برای خاطر غیر، واجب شده است، برای امر دیگری وجوب پیدا کرده است. لذا فرقی بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه از نظر مفاد هیئت «افعل» ملاحظه نمیکنیم و اگر در بعث و تحریک، قدرت اعتبار پیدا کرد که به نظر میرسد که بطور مسلّم معتبر است، چه فرق میکند بین اینکه مبعوثالیه، اصالت در مطلوبیت داشته باشد یا مبعوثالیه بهعنوان یک واجب غیری مطرح باشد؟
در باب اوامر غیریه که این معنا کاملا روشن است. اما آنکه یک مقدار ممکن است از ذهن بعید بیاید، اوامر ارشادیه است. در اوامر ارشادیه باید این معنا را فراموش نکنیم که در عین اینکه امر است، ارشادیت دارد نه اینکه اوامر ارشادیه، عنوان یک جملۀ خبریه پیدا میکنند. اوامر ارشادیه با حفظ امر بودن و با حفظ بعث و تحریک و با حفظ اینکه هیئت«افعل» در خود بعث و تحریک استعمال شده است و در همان معنای موضوعله اولی بکار رفته است لکن هدف از این بعث و تحریک، یک مطلب دیگر است. هدف از این بعث و تحریک، ارشاد است. اینکه مثلا طبیب به مریض دستور میدهد که این نسخه را عملی کن، این کلمه«افعل» طبیب، با«افعل» یک مولا نسبت به عبد خودش از نظر موضوعله هیئت«افعل» و از نظر معنای بعث و تحریک، هیچ فرق نمیکند. کسی نگفته که کلمۀ«افعل» طبیب، در غیر موضوعله استعمال شده است. کسی این اشکال را نکرده که اگر یک مرشدی در مقام ارشاد، مردم را موعظه میکرد و اوامر و نواهی ارشادیه انجام میداد، بگوییم: تمام این اوامر و نواهی برخلاف موضوعله است، برای اینکه موضوعله اوامر بعث است و موضوعله نواهی زجر است و شما که بعث و زجری ندارید، شما ارشاد میکنید.
مسألۀ ارشاد در عرض بعث و زجر نیست که«امّا الارشاد و امّا البعث و الزجز» مسألۀ ارشاد و بعث و زجر، در طول یکدیگر واقع شدهاند و با هم هیچگونه منافاتی ندارند. یک وقت مولا بهعنوان مولویت، بعث میکند، یک وقت طبیب بهعنوان ارشاد، بعث میکند، یا مبلغ بهعنوان ارشاد، بعث میکند، بهعنوان ارشاد زجر میکند.
(سؤال... و پاسخ استاد): مسألۀ استحقاق عقوبت یک معنای دیگری است. بحث ما اینجا در این است که آیا مفاد هیئت افعلی که یک مرشد«فی مقام الارشاد» بکار میبرد، با هیئت افعلی که یک مولا در مقام مولویت بکار میبرد، از نظر مستعملفیه، دو مستعملفیه دارد: یکی مستعمل در موضوعله است و دیگری مستعمل در غیر موضوع له است، لذا تمام هیئتهای«افعل» ی که مرشدین به کار میبرند، استعمالات مجازیه خواهد بود، چون در موضوعله استعمال شده است؟ درحالیکه میبینیم واقعیت بر خلاف این است. هیئت«افعل» در تمامی این مواقع و مقامات، در همان بعث و زجر بکار رفته است و آنچه با مسألۀ اعتبار قدرت، ارتباط دارد، خود بعث و زجر است.
اگر بخواهیم شاهدی هم پیدا بکنیم که مسأله را روشن بکند، آیا شما اوامر طبیب را ارشادی نمیبینید؟ چرا. اگر یک طبیبی یقین دارد که این مریض قدرت بر انجام این نسخه را ندارد، میتواند امر ارشادی نسبت به او صادر کند؟ این مخاطب مریض که طبیب در مقام ارشاد به او میگوید: «این نسخه را عملی کن» اگر طبیب یقین دارد که قدرت بر انجام این نسخه را ندارد، آیا از نظر عقل و عقلا جایز است که به صورت امر ارشادی، او را مأموربه امر ارشادی بکنند؟ پس شما که میفرمایید: در اوامر ارشادیه هیچ قدرتی اعتبار ندارد باید هیچ فرقی نباشد بین مریضی که قدرت بر استعمال و استفاده و انجام نسخه را دارد و آن مریضی که طبیب«یعلم بانّه لا یقدر علی استعمال هذه النسخة» درحالیکه میبینیم در مقام ارشاد هم صحیح نیست به آدم عاجز و غیر قادر ولو به صورت امر ارشادی، کسی امر صادر بکند و این دلیل بر این است که هیئت«افعل» در مقام ارشاد هم همان معنای اولی خودش را که عبارت از بعث و تحریک است تغییر نداده است.
بعث و تحریک با مسألۀ قدرت اعتبار دارد. بعث و تحریک نیاز به قدرت دارد و با
عجز بعث و تحریک تحقق پیدا نمیکند. پس این بیان مرحوم محقق نائینی که فرمودند:
ما تنها مسألۀ اعتبار قدرت را در باب اوامر نفسیه میپذیریم اما در اوامر غیریه و ارشادیه، اعتبار قدرت را بههیچوجه قبول نداریم، بهنظر غیر صحیح میرسد.
و اما جواب دومی که مرحوم محقق نائینی ذکر میفرمایند، میفرمایند: ما قبول کردیم که همانطوری که در متعلق اوامر نفسیه، مسألۀ قدرت مطرح است، در اوامر غیریه هم قدرت اعتبار دارد ولی یک حرف دیگر داریم: در اوامر نفسیه چون متعلق امر نفسی خودش نفسیّت و اصالت دارد باید قدرت را در رابطۀ با خودش ملاحظه کنیم. اگر امر به یک امر نفسی متعلق شد، ما باید خود همین یک شیء را با قدرتمان بسنجیم، اگر قدرت بر او داشته باشیم، این امر نفسی صحیح است و اگر قدرت بر آن نداشته باشیم، این امر نفسی محال است. اما در اوامر غیریه چون میدانیم که متعلق این اوامر غیریه برای غیر مطرح شده است، بعث برای غیر تحقق پیدا کرده است، نه اینکه خودش استقلال داشته باشد، نه اینکه خودش نفسیّت داشته باشد، ما قبول داریم که قدرت معتبر است اما بحثمان این است که چه قدرتی؟
عمدۀ نکتهای که میخواهد در مقام فرق بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه قائل بشوند در این است که آن قدرت معتبره چه قدرتی است. اینجا میفرماید: قدرت را نباید در رابطۀ با خود متعلق حساب بکنیم، قدرت را باید در رابطۀ با مجموع در نظر بگیریم. وقتی که مولا میگوید: «ارکع فی صلوتک» نباید قدرت را در رابطۀ با رکوع فرض کرد بلکه باید قدرت را در رابطۀ با رکوع و سجود و قرائت و تشهّد و سایر اجزا و شرایط فرض بکنیم، برای اینکه ملاک و اساس، در هرکدام از اینها بهنحو استقلال وجود ندارد. وقتی که مولا میگوید: «ارکع فی صلوتک» میخواهد صلاة با رکوع تحقق پیدا بکند، با سجود تحقق پیدا بکند، با قرائت تحقق پیدا بکند. پس باید مسألۀ قدرت را در رابطۀ با مجموع فرض کنیم نه در رابطۀ با رکوع به تنهایی، نه در رابطۀ با سجود به تنهایی. و وقتی که در رابطۀ با مجموع فرض میکنیم، میبینیم«هذا لا یقدر علی المجموع» برای اینکه فرض ما این است که این عاجز از رکوع است، فرض ما این است که این عاجز از سجود است، «هذا غیر قادر علی المجموع» و چون قادر بر مجموع نیست، امر به صلاة کنار میرود، امر به
صلاة منتفی میشود برای اینکه صلاة عبارت از این مجموعهای است که هرکدامش متعلق یک امر غیری قرار گرفته است و ما قدرت را در رابطۀ با مجموع باید فرض بکنیم و چون میبینیم که«هذا المکلف لا یکون قادرا علی المجموع لانّه عاجز عن الرکوع مثلا» پس در نتیجه امر صلاتی کنار میرود.
و اینکه شما(مرحوم محقق وحید بهبهانی) در اینجا گفتید که اگر«ارکع فی صلاتک» کنار برود، چرا امر به صلاة از صحنه خارج بشود؟ چرا امر به بقیۀ اجزاء و شرایط کنار برود؟ چون قدرت این«ارکع فی صلوتک» را ندارد خود این امر غیری کنار میرود اما بقیۀ اوامر غیریه در جای خودش محفوظ میماند. ایشان میفرمایند: ما این را نمیتوانیم بپذیریم، چون عنوان غیریّت مطرح است. باید در مسألۀ قدرت، قدرت را نسبت به مجموع ملاحظه بکنیم و«حیث لا یکون قادرا علی المجموع» پس امر به صلاة منتفی است. پس چه فرقی کرد بین اینکه مولا«لا صلوة الاّ بفاتحة الکتاب» بگوید و بین اینکه بگوید: «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب»؟ همانطوری که در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» در صورت عجز، امر به صلاة به کلی منتفی میشود، در«اقرأ فی صلاتک فاتحة الکتاب» هم همینطور است، با اینکه امر غیری را قبول کردیم که در آن قدرت اعتبار دارد لکن نحوۀ اعتبار قدرت در امر غیری، غیر از نحوۀ اعتبار قدرت در امر نفسی است.
در اوامر نفسیه، در هرکدام جداجدا و مستقلا باید مسألۀ قدرت را ملاحظه کرد اما در اوامر غیریه، قدرت قائم به مجموع است و ملاک قائم به مجموع است. این را باید مورد لحاظ قرار بدهیم.
این جواب هم با توجه به جواب اول ما قابل مناقشه است. ما از ایشان میپرسیم:
ملاک در مسألۀ اعتبار قدرت چیست؟ مگر غیر از بعث و تحریک است؟ ما گفتیم: بعث و تحریک همهجا وجود دارد. لازمۀ اینکه بعث و تحریک همهجا وجود داشته باشد این است که همهجا قدرت معتبر است. همانطوری که در اوامر نفسیه، شما قدرت را در رابطۀ با متعلق خودش حساب میکنید، در اوامر غیریه هم همینطور است. مجرد اینکه در اوامر غیریه، اینها برای یک مطلوب نفسی مطلوبیّت پیدا کردهاند و برای خاطر غیر، مبعوثالیه واقع شدهاند، اقتضا نمیکند که ما در مسألۀ اعتبار قدرت، تغییری قائل
بشویم. اعتبار قدرت، همان اعتبار قدرت است، منشأ آن هم بعث و تحریک است. ما اگر ده تا امر غیری داشته باشیم، ده تا قدرت لازم داریم، نه یک قدرت قائم به مجموع. ما ده تا قدرت میخواهیم و«کل امر یضاف القدرة الیه مستقلا» ولو اینکه مطلوبیت غیریه داشته باشد. مطلوبیت غیریه اقتضا نمیکند که ما دست از مسألۀ بعث و لازم بعث برداریم.
«البعث یحتاج الی القدرة» قدرت بر مبعوثالیه. مبعوثالیه چیست؟ «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب»، بیش از این در اینجا مطرح نیست. «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب» بیشتر از مسألۀ قدرت در رابطۀ با فاتحة الکتاب چه مطلبی را دلالت دارد؟ قدرت بر مجموع از کجا آمده است؟ غیریّت یک مسأله دیگری است.
وقتی که مسألۀ اعتبار قدرت را پیش میآوریم روی نفس بعث و تحریک تکیه میکنیم، کاری نداریم که«البعث و التحریک مولوی ام غیری» غیریّت و مولویّت، یک مسأله دیگری است، به بعث و تحریک ارتباطی ندارد، به لازمۀ بعث و تحریک و یا شرایطی که در بعث و تحریک اعتبار دارد، ارتباطی ندارد. پس اگر شما در جواب دوم مسألۀ اعتبار قدرت را در اوامر غیریه پذیرفتید، دیگر در قدرتش نحوۀ اعتبار قدرت را تغییر ندهید، نگویید: در اوامر نفسیه، قدرت به متعلق یک به یک مستقلا اعتبار دارد، اما در اوامر غیریه، قدرت قائمۀ به مجموع اعتبار دارد. نه اینجا اگر ده تا بعث است، اگر ده تا تحریک است، هرکدام یک قدرت لازم دارد بدون اینکه این قدرتها به هم ارتباط داشته باشد.
نتیجۀ حرف ما این شد که اگر بنا بشود توجیه کلام مرحوم وحید بهبهانی به همان نحوی باشد که دیروز مرحوم محقق نائینی توجیه کردند، این توجیه ایشان قابل جواب نیست. این دو جوابی که ایشان بر توجیه کلام مرحوم وحید ذکر کردند ناتمام است. یعنی توجیه، یک مطلب صحیح و یک مطلب حقّی است که اگر«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» باشد، معنایش این است که با عجز از فاتحة الکتاب، امر به صلاة هم منتفی است اما اگر «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب» باشد امر غیری است و امر غیری نیاز به قدرت دارد و چون قدرت وجود ندارد، امر غیری بساط خودش را جمع میکند و بعد از آنکه بساط امر غیری جمع شد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در صحنه حاضر است و به شما حکم میکند به اینکه
نماز را با بقیۀ اجزا و شرایط اتیان بکنید. لکن ما نپذیرفتیم که کلام مرحوم وحید بهبهانی اصلا ناظر به این مرحله باشد بلکه کلام ایشان را روی همان مسألۀ حکومت، توجیه کردیم گفتیم: ولو اینکه کلمه حکومت و امثال این، در کلام ایشان ذکر نشده است لکن بعید نیست که مراد ایشان همان مسألۀ حکومت باشد به این معنا که اگر دلیل جزء به نحو حاکمیت مسأله را مطرح بکند اینجا تقدّم با دلیل جزء است و اگر حاکمیت نداشته باشد، تقدّم با اطلاق دلیل مأموربه است.
اینها مسائلی بود که دربارۀ اصل محل نزاع مطرح کردیم. محل نزاع ما آنجایی است که هیچیک از دو دلیل، اطلاق نداشته باشد و یا اگر هردو دلیل اطلاق داشته باشند، هیچ کدام تقدّم و تأخّری بر دیگری نداشته باشند. پس باید این محل نزاع مورد توجه باشد که آنجایی که احد الدلیلین اطلاق داشته باشد او مقدّم است، آنجایی که احد المطلقین حاکم بر دیگری باشد، حاکم مقدّم است و حکومت هم در انحصار هیچیک از دو دلیل نیست.
گاهی حکومت در ناحیۀ دلیل جزء است و گاهی هم حکومت در ناحیۀ دلیل مأموربه است. پس محل نزاع ما در این مسألۀ مهم که در فقه کاملا مورد ابتلا است آنجایی است که جزئیت یک جزء، شرطیت یک شرط و همینطور مانعیت و قاطعیت بهنحو اجمال ثابت شده است و ما مرددیم که آیا جزئیت، جزئیت مطلقه است یا مختصۀ به صورت تمکّن و هیچیک از دو دلیل هم اطلاق ندارند و یا اگر دارند، هردو اطلاق دارند و با وجود دو اطلاق، بین آنها معارضه تحقق دارد بدون اینکه احد الدلیلین حاکم بر دیگری باشد. در چنین محل نزاعی که شروع بحث ما از اینجا خواهد بود چه باید گفت؟
1 - اشکال اول محقق نائینی(ره) بر کلام وحید بهبهانی در استفاده جزئیت و شرطیت از راه امر غیری چیست؟ و جواب استاد از اشکال محقق نائینی را بنویسید.
2 - شاهد بر اعتبار قدرت در اوامر ارشادیه چیست؟
3 - فرق بین اوامر نفسیه و غیریه از نظر اعتبار قدرت نزد محقق نائینی(ره) چیست؟
4 - آیا ملاک اعتبار قدرت نسبت به اوامر نفسیه و غیریه مساوی است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث اصلی ما آنجایی است که اگر جزئیت یک جزئی یا شرطیت یک شرطی و همین طور مانعیت و قاطعیت چیزی فیالجمله ثابت شده باشد، اجمالا بدانیم فلان شیء مثلا فاتحة الکتاب، جزئیت برای صلاة دارد لکن تردید ما از این نظر باشد که آیا جزئیت فاتحه برای نماز، اختصاص به صورت تمکن از فاتحة الکتاب دارد؟ لازمه این معنا این است که اگر شما متمکن نبودید، جزئیت فاتحه کنار میرود. و معنای اینکه جزئیت فاتحه کنار میرود، این است که بقیه اجزا را حتما باید اتیان کنید. مأموربه را در ضمن بقیه اجزا انجام بدهید، برای اینکه فاتحة الکتاب در حال عدم تمکن«لا یکون جزءا للصلوة» و اگر جزئیت نداشته باشد، معنایش این است که مأموربه ده جزئی در حال عدم تمکن، نه جزئی خواهد شد. این یک طرف احتمال است.
طرف دیگر احتمال این است که جزئیت فاتحة الکتاب، یک جزئیت مطلقه باشد،
یعنی هم در حال تمکن، جزئیت داشته باشد و هم در حال عجز جزئیت داشته باشد که لازمۀ این احتمال و لازمۀ جزئیت در حال عجز این است که اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز شدید، اصلا دیگر مأموربه بر شما واجب نیست، برای اینکه مأموربه از فاتحة الکتاب، انفکاک ندارد و چون فاتحة الکتاب مقدور نیست پس در حقیقت«مأموربه لیس بمقدور» و چون«مأمور به لیس بمقدور» دیگر امری به شما توجه ندارد، لازم نیست که مأموربه را در ضمن بقیه اجزا اتیان کنید.
این مسأله محل بحث ما بود، منتها این جهت را اضافه کردیم که در جایی ما از این مسأله، بحث میکنیم که دو دلیلی که در اینجا داریم: (یکی دلیل اصل مأموربه و یکی هم دلیل جزئیت این جزء) یا هیچکدام اطلاقی نداشته باشند، (نه دلیل مأموربه اطلاق داشته باشد و نه دلیل دال بر جزئیت اطلاق داشته باشد) و یا اگر اطلاقی در کار است، هردو دلیل، اطلاق داشته باشد و هیچکدام از اطلاقین بهعنوان حکومت تقدم بر دیگری نداشته باشد. دو اطلاق در عرض هم، دو اطلاق متعارض بدون اینکه احدهما تقدم بر دیگری داشته باشد. این دو صورت، محل بحث ما است. اما بحث صور دیگر یعنی آنجایی که احد الدلیلین اطلاق داشته باشد یا آنجایی که اطلاقش حاکم بر اطلاق دلیل دیگری باشد، را گذراندیم.
حالا در این محل بحث اولا ببینیم که آیا اصالة البرائة العقلیه(برائت نقلی را بعد ان شاء الله صحبت میکنیم) که مستندش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، در اینجا میتواند جاری بشود یا نمیتواند جاری بشود؟ یا اینکه فروض مسأله مختلف است در بعضی از فروض مسأله، برائت عقلیه جریان دارد و در بعضی از فروض مسأله، برائت عقلیه جریان ندارد.
تردیدی نیست در اینکه در بعضی از فروض مسأله بلااشکال اصالة البرائة العقلیه جاری میشود، حالا چرا و آن فرض کدام است؟ فرض آنجایی است که این مکلف از همان هنگامیکه بالغ شده است و از همان هنگامیکه تکلیف بر عهده او گذاشته شده است، اگر نسبت به این جزء، غیر قادر باشد. از باب مثال(یک وقت فکر نکنید که حکم فقهی فاتحة الکتاب و مانند اینها، اینهایی است که ما میگوییم. اینها را در اینجا بهعنوان
مثال و تقریب ذهن میآوریم) فرض کنید اگر کسی از همان هنگام مثلا تکلیف، گرفتار عنوان عدم قدرت بر تکلم است و به تعبیر عربی«اخرس» است و قدرت بر حرف زدن ندارد، نمیتواند فاتحة الکتاب را قرائت بکند و فرض این است که فاتحة الکتاب به عنوان قرائت، جزئیت برای نماز پیدا کرده است.
ما میگوییم: اینجا برائت عقلی جاری میشود برای اینکه این شک در تکلیف دارد، شک دارد در اینکه آیا تکلیف به صلوة فرضا به این توجه پیدا کرده است یا نکرده است، برای اینکه اگر جزئیت فاتحة الکتاب اختصاص به حال تمکن داشته باشد، این نسبت به بقیۀ اجزای ماموربه، مکلف به صلاة است، صلاة را باید در ضمن سایر اجزاء انجام دهد.
لکن احتمال هم میدهیم که مسأله دخالت فاتحة الکتاب و جزئیت فاتحة الکتاب، یک جزئیت مطلقه غیر قابل انفکاک از صلاة باشد و در حقیقت صلاة نسبت به این نمیتواند بدون فاتحة الکتاب باشد و اگر کسی قدرت بر فاتحة الکتاب نداشت«لیس بمکلف بالصلوة اصلا» پس این آدم اخرسی که«لا یقدر علی القرائة من اول بلوغه، من اول زمان تکلیفه» الان مردد است«هل یکون مکلف بالصلوة ام لا یکون مکلفا بالصلوة؟» این شک در تکلیف است، شک در توجه تکلیف است و در شکّ در توجه تکلیف، برائت عقلیه جریان پیدا میکند. همانطوری که شما که شکّ در حرمت شرب توتون میکنید، مجرای برائت عقلیه و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، اینجا هم همینطور. اینجا با آنجا چه فرق میکند؟ شک دارید که با شرایط فعلی با عدم قدرت بر قرائت فاتحه آیا مکلف به صلوة هستید یا مکلف به صلوة نیستید؟ چه نقصی و چه اشکالی از نظر جریان برائت عقلیه در اینجا شما ملاحظه میکنید؟
(سؤال... و پاسخ استاد): شبهۀ حکمیه است یعنی الان ما هم که به اخرس نگاه میکنیم، متحیریم. نمیدانیم آیا فاتحة الکتاب حتی برای اخرس، جزئیت دارد«فلا یجب علیه الصلوة» چون قدرت ندارد یا فاتحة الکتاب برای من و شما جزئیت دارد و برای اخرس جزئیت ندارد؛ پس بقیه نماز را انجام بدهد. این شبهه، شبهۀ حکمیه است. فرض میکنیم که دلیلین اطلاق نداشته باشند یا اگر دلیلین اطلاق داشته باشند، اطلاقشان متعارض باشد و احد الاطلاقین حکومت بر دیگری نداشته باشد. اینها همه برای این است که این شبهه شبهۀ حکمیه است. از نظر حکم نمیدانیم شارع که فرموده«فاتحة الکتاب جزء» آیا مقصودش این است که«فاتحة الکتاب جزء للقادر علی الفاتحه» یا
«جزء مطلقا و لو للعاجز».
بحث در مفاد کلام شارع و به دست آوردن منظور شارع است. ما که نتوانستیم در مورد جزئیت آن مستقیما راهی پیدا کنیم، اصالة البرائه را روی نتیجه پیاده میکنیم و میگوییم: اگر فاتحة الکتاب جزئیت مطلق داشته باشد، معنایش این است که«لا یجب علی الاخرس الصلاة» و اگر جزئیت آن اختصاص به حال تمکن داشته باشد«یجب علی الاخرس الصلاة». پس الان بین یجب و لا یجب مردد ماندهایم. یک طرف احتمال«یجب الصلاة علی الاخرس» است و یک طرف احتمال«لا تجب الصلاة علی الاخرس» است.
معنای شک در تکلیف همین است. مگر شما در شرب توتون که به استناد قاعدۀ قبح عقاب بلابیان برائت عقلیه را جاری میکنید غیر از این مسأله است؟ آنجا هم دو احتمال میدهید: یک احتمال«حرمة شرب التتن» که احتمال التکلیف است، یک احتمال«اباحة شرب التتن» که احتمال عدم تکلیف است چون دو احتمال است: شما شاک در تکلیف هستید. بیان بر تکلیف ندارید. از ناحیۀ مولی به شما نگفتهاند: «یحرم علیکم شرب التتن».
در ما نحن فیه هم از ناحیۀ مولی بیانی نرسیده است که«یجب علی الاخرس ایجاد الصلاة فی ضمن بقیة الاجزاء». اگر یکچنین بیانی رسیده بود، ما قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را پیاده نمیکردیم؛ اما چون ادله دلالت بر این مسأله ندارد و بیانی از ناحیۀ مولی نسبت به تکلیف، قائم نشده، ما متحیریم«فی انه یجب علی الاخرس مع عدم القدرة علی الفاتحه، الاتیان به فی باب الصلاة او لا یجب؟» همان برائت عقلیهای که در شرب توتون و حرمت مشکوکۀ شرب توتون، جریان پیدا میکرد، اینجا هم جریان دارد.
در این فرضی که ما مطرح کردیم که مکلف من اول البلوغ و من اول زمان التکلیف نسبت به این جزء عنوان عدم تمکن داشته باشد، در این جهتش محل بحث نیست. اینجا ظاهرا جای تردید نیست که برائت عقلیه جریان پیدا میکند. و همینطور صورت دوم هم که مطرح میکنیم آن هم جای تردید نیست، آن دیگر به این صورت نیست که کسی از اول تکلیف قدرت نداشته باشد بلکه در مجموعۀ وقت یک نماز از اول تا آخر غیر قادر بود. مثلا در نماز ظهرین که از اول زوال شروع و تا غروب که آخر وقتش است اگر فرض کنیم در تمام این مجموعه«من اول الزوال الی آخر النهار کان غیر قادر علی فاتحة
الکتاب» مثل اینکه فرض کنید زبانش بند آمد، دیگر اصلا قدرت بر قرائت و تکلم نداشت. عدم قدرت، مستوعب تمام وقت است و تمام زمان را فراگرفته است، اینجا هم همین مسألۀ اصالة البرائه به همان صورتی که عرض کردیم، پیاده میشود. برای اینکه آن انسانی که در مجموعۀ وقت، قدرت بر قرائت الفاتحه ندارد و درعینحال شک دارد که آیا جزئیت فاتحه، یک جزئیت مطلقه است یا اختصاص به حال تمکن دارد، نتیجۀ شکش این است که شک دارد که آیا امروز با این شرایط«یجب علیه الصلاة ام لا؟» دیروز چون قادر بوده و نماز برایش واجب است یا فردا چون قادر میشود و نماز برایش وجوب پیدا میکند، اینها که با هم ملازمه ندارد. هرروزی یک حکم خاصی دارد. هر وقتی یک تکلیف خاصی دارد. ممکن است کسی مثلا در مجموع بین الطلوعین خواب باشد«و لم یکن مکلفا بصلاة الصبح» اما این ملازم با این نیست که برای نماز ظهر هم مکلف نباشد، برای اینکه در ظهر دیگر خواب نیست.
بالاخره در این فرض هم اگر عدم قدرت، مجموعۀ وقت«من اول الوقت الی آخر الوقت» را احاطه کند و در هیچ جزئی از اجزای وقت، قدرت بر قرائت فاتحة الکتاب نداشته باشد، اینجا هم شک دارد امروز که قادر نیست«هل یکون مکلفا بالصلاة، هل یجب علیه الصلاة» نسبت به بقیۀ اجزا«او لا یجب علیه الصلاة» از باب اینکه این تکلیف امروز، تکلیف مستقلی است و هیچ ملازمهای با روز گذشته و روز آینده ندارد و هر واقعهای استقلال دارد. شما امروز مشکوک در تکلیف هستید، آنوقت اصالة البرائة العقلیه در اینجا جریان پیدا میکند. لازمۀ برائت عقلیه«عدم وجوب الاتیان ببقیة اجزاء الصلاة فی هذا الیوم الذی یکون فی جمیع الوقت غیر قادر علی قرائة الفاتحة». این صورتش هم ظاهرا واضح است که اصالة البرائه بهطور کلی از این نفی تکلیف میکند.
«انما الاشکال و الکلام» در یک فرض سوم است که اگر در یوم واحد، یک قسمت را قدرت داشت بر اتیان جزء، لکن مأموربه را انجام نداد و در بقیۀ وقت که میخواست مأموربه را انجام دهد، قدرت بر اتیان جزء از او گرفته شد. مثل اینکه ظهر قدرت داشت که نماز را با فاتحة الکتاب بخواند، مسألهای برای او بوجود نیامده بود، لکن بعد از گذشتن یکی دو ساعت، نسبت به بعضی از اجزاء مأموربه، حالت عدم تمکن و عجز بر
او پیدا شد. در این فرض چه باید گفت؟ آیا اینجا هم اصالة البرائة العقلیه جریان دارد یا اینجا با دو فرض گذشته فرق میکند؟
ظاهر این است که در همینجا هم برائت عقلیه جاری میشود ولو اینکه در وضوح و روشنی به دو فرض گذشته نمیرسد لکن درعینحال با دقت، همینجا هم جای برائت عقلیه است و در نتیجه«لا یجب علیه الاتیان بباقی اجزاء الصلاة» در زمانهای بعد و آخر وقت برای اینکه اینجا هم الان شک دارد. الان که حالت عدم تمکن نسبت به بعضی از اجزاء برایش پیش آمد، الان شاک در این است که«هل یجب علیه اتیان بباقی اجزاء الصلاة او لا یجب علیه الاتیان بباقی اجزاء الصلاة» الان مجرای برائت عقلیه و مورد برائت عقلیه تحقق دارد.
منتها در ذهن شما طبعا این معنی خلجان دارد که اول وقت که قادر بود و روی قدرت، علم به توجه تکلیف داشت، با علم به توجه تکلیف در اول وقت شما چطور حالا به برائت عقلیه مراجعه میکنید با اینکه مجرای برائت عقلیه شک در توجه تکلیف است، شک در تعلق تکلیف است؟
جواب این است که آنچیزی که این شخص الان شک در او دارد، از اول وقت هم مشکوک بوده و آنچه را که در اول وقت معلوم بوده، الان هم به قوّت خودش باقی است و عنوان معلومیتش هم باقی است برای اینکه در اول وقت، توجه تکلیف به صلاة مشتمل بر تمام اجزاء معلوم بود چون اینکه این قدرت را داشت برای اینکه میتوانست همۀ اجزاء مأموربه را کاملا در خارج ایجاد بکند. پس آن تکلیفی که در اول وقت توجهش معلوم و مسلّم بوده، توجه تکلیف به نماز دهجزئی برای انسانی که قادر بر اتیان به ده جزء است. مگر این شخص حالا در این معنی شک دارد؟ الان که عاجز است اگر از او بپرسیم که«ایها العاجز! لو کنت قادرا» وظیفۀ تو چه بود؟ میگوید: «لو کنت قادرا» من باید نماز دهجزئی بخوانم. الان هم تردیدی در این معنی ندارم که اگر عجز برای من پیش نیامده بود، وظیفۀ من، همان نماز دهجزئی معمولی و متداول بود. پس آن تکلیف در اول وقت با خصوصیات و ویژگیهایش الان هم به قوت خودش باقی است منتها الان نمیتواند آن را انجام بدهد. قدرت بر انجام آن را ندارد. او در شرایط وجود قدرت نسبت به تمام اجزاء بوده و فرض این است که الان، نسبت به تمام اجزاء قدرت ندارد.
پس آن تکلیف با آن شرایط و با آن خصوصیات الان هم برای او معلوم است و حالت تردیدی ندارد و آن چیزی که الان برای این مشکوک است، من اول الامر هم مشکوک بوده است برای اینکه اول ظهر هم آن انسان قادر است. اگر از او سؤال میکردیم که ای مکلف قادر! «لو کنت عاجزا عن اتیان فاتحة الکتاب» اگر تو عاجز از اتیان فاتحة الکتاب بودی، تکلیف چه بود؟ جواب این بود که من متحیر بودم، نمیدانستم که وظیفهای نسبت به نماز دارم یا ندارم؟ چون نمیدانم که جزئیت فاتحه آیا جزئیت مطلقه است یا اختصاص به حال تمکن دارد؟
پس از اینجا میفهمیم که این کسی که مثلا دو ساعت از وقت را با قدرت و تمکن گذرانده است و بعد از دو ساعت تمکن، عاجز شده است، فکر میکند در اینکه آیا مکلف به بقیۀ اجزاء صلاة هست یا نیست؟ این شک در تکلیف اینطور نیست که مسبوق به علم به تکلیف باشد. اینها در دو مسیرند، معلوم و مشکوک دو شیء است و دو عنوان است و هیچ ارتباطی به هم ندارد. آن تکلیف معلوم او با شرائط خودش الان هم برای این معلوم است و این تکلیف مشکوک فعلی با شرائط فعلی اگر شرائطش در اول وقت بود در اول وقت هم کان مشکوکا.
پس اینکه میگوییم: در این دو ساعت، بهحسب ظاهر علم به تکلیف داشته و الان شک در تکلیف دارد، این تکلیفها با هم فرق میکند. معلوم، عبارت از تکلیف به نماز ده جزئی است، با توجه به قدرت بر تمام اجزاء و آنکه الان مشکوک است، تکلیف متعلق به نماز نهجزئی با توجه به عدم قدرت نسبت به بعض از اجزاء است. لذا معلوم بودن آن تکلیف، هیچ ضربهای به مشکوک بودن این تکلیف نمیزند و در همین صورت سوم هم روی قاعده، اصالة البرائة العقلیه جریان پیدا میکند و فرقی از این نظر بین آن دو صورت و صورت گذشته نیست ولو اینکه از نظر وضوح به آن دو صورت نمیرسد ولی وقتیکه انسان دقت بکند همینجا هم جای برائت عقلیه است.
لکن درعینحال دو شبهه در اینجا وجود دارد که باید این دو شبهه را ان شاء الله دفع کنیم تا جریان برائت عقلیه در اینجا کاملا روشن شود.
1 - اجرای برائت عقلیه در صورت شک در اختصاص جزئیت جزء یا شرط و مانع و قاطع به
حال تمکّن را توضیح دهید.
2 - آیا در صورت عدم قدرت مکلف بر اتیان جزء از اول تکلیف، برائت عقلیه جاری میشود؟ چرا؟
3 - جریان برائت عقلیه را در صورت عدم قدرت مستوعب تمام وقت، بررسی کنید.
4 - آیا در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت، برائت عقلیه جاری میشود؟ شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در مورد فرضی که مقداری از وقت میگذرد، درحالیکه مکلف قدرت بر انجام مأموربه را به صورت کامل دارد، لکن مأموربه را انجام نمیدهد و وقتی که تصمیم بر انجام دادن مأموربه میگیرد، نسبت به بعضی از اجزاء، سلب قدرت میشود و تمکن را از دست میدهد عرض کردیم: در اینجا اگر مسألۀ ما پیاده بشود یعنی جزئیت آن جزء غیر مقدور مردد باشد بین جزئیت مطلقه و بین جزئیتی که اختصاص به حال تمکن دارد، برائت عقلیه جریان پیدا میکند و حکم میکند به اینکه در حال عجز از بعضی از اجزا، لازم نیست اتیان به بقیۀ اجزا، لازم نیست که مأموربه را با سایر اجزا ایجاد بکنید برای اینکه همینجا هم تکلیف، مشکوک است. نهتنها حالا مشکوک است، بلکه من اول
الامر مشکوک بوده است. یعنی آن چیزی که الان متعلق شک است، الان متعلق شک نشده است بلکه از اول امر، مشکوک بوده، منتها از اول امر، مصداق نداشته است، معلق علیه آن، حاصل نبوده است و الا از همان اول امر، اگر این مسأله مطرح میشد که«لو کان المکلف غیر متمکن من بعض الاجزاء، هل یجب علیه الباقی او لا یجب علیه الباقی؟» مکلف میگفت: من نمیدانم. مجتهد میگفت: من نمیدانم. و اما آن موردی که معلوم بود، تعلق تکلیف به مأموربه، به صورت کامل با تمکن از همۀ اجزاء بود که دیگر عنوانش از بین رفت. تمکن من جمیع الاجزاء منتفی شده است. بعضی از اجزاء، عنوان غیر مقدوری پیدا کرده است. پس در حقیقت این معلوم و آن مشکوک هردو تحقق داشتهاند و با شرائط خودشان حالا هم به همان صورت باقی هستند.
از اینجا میفهمیم که متعلق شک با متعلق علم فرق میکند. آن تکلیف معلوم، غیر از این تکلیف مشکوک است و این تکلیف مشکوک«کان من اول الامر مشکوکا» و همان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان که در آن دو صورت گذشته جریان پیدا میکرد، اینجا هم جریان دارد. لکن در اینجا دو تا مقایسه شده که اگر این مقایسهها صحیح باشد و مناقشهای در این مقایسهها وجود نداشته باشد، آن وقت اشکال و اعتراضی به این حرف ما در کار خواهد بود.
یک مقایسه این است: بین مشهور و بین امام بزرگوار در یک مسألۀ مهمی اختلاف وجود داشت که این مسأله بود که آیا خطابات کلیه، به تعداد مکلفین انحلال پیدا میکند و هر مکلفی کأنّ خطاب خاصی دارد؟ یا اینکه خطابات کلیه انحلال ندارد و همۀ مکلفین مخاطب به این خطاب کلی هستند منتها آنهایی که قدرت ندارند، نه اینکه از دائرۀ خطاب بیرون باشند، آنها در برابر مخالفت تکلیف، یک عذر عقلی دارند یعنی اگر عقل از آنها سؤال بکند: چرا شما این تکلیف عمومی متوجه به همه را مخالفت کردهاید؟ اینها در جواب نمیگویند که این تکلیف به ما توجه نداشت بلکه در جواب میگویند: ما معذور بودیم، ما قدرت نداشتیم. ما نمیتوانستیم متعلق این تکلیف را در خارج انجام بدهیم.
یکی از شواهد این مطلبی که ایشان در مقابل مشهور فرمودهاند و مشهور هم پذیرفتهاند، این است که اگر مکلفی در رابطۀ با یک تکلیفی، شک داشته باشد در اینکه
قدرت دارد بر اینکه متعلق این تکلیف را انجام بدهد یا قدرت ندارد؟ اگر یک مکلفی شک در قدرت کرد و همینطور متحیر ایستاده و نمیداند که آیا میتواند متعلق این تکلیف را انجام دهد یا نه، آیا در مورد شک در قدرت، قاعده اقتضای احتیاط میکند یا اقتضای برائت میکند؟ مشهور همه قائل شدهاند که در مورد شک در قدرت، باید احتیاط بکند. به مجرد اینکه احتمال میدهد که قدرت بر انجام متعلق تکلیف را نداشته باشد، نمیتواند مخالفت تکلیف تحقق پیدا بکند بلکه بر این شخص احتیاط واجب است، یعنی باید شروع کند به انجام متعلق تکلیف. اگر مواجه شد با اینکه نمیتواند، آن وقت انجام ندهد و الا به صرف شک در قدرت«لا یجوز له المخالفة».
این یک دلیل بود بر صحّت مدعای امام بزرگوار در مقابل مشهور برای اینکه مشهور، قدرت را یکی از شرایط میداند، میگویند: هر تکلیفی دارای شرائط عامه است و یکی از شرائط عامه، عبارت از قدرت است. و اگر قدرت، جنبۀ شرطیت دارد، در مورد شک در شرط آیا قاعده اقتضای احتیاط میکند یا قاعده اقتضای برائت میکند؟ اگر مولی گفت: «ان جائک زید فاکرمه» که برای مجیء زید بهعنوان شرطیت برای وجوب اکرام، دخالت قائل شد، اگر شما شک کردید در اینکه مجیء زید تحقق پیدا کرده یا نکرده است، خود مشهور هم که میگویند: شک در شرط، مساوق با شک در مشروط است، اگر شما شک در مجیء زید کردید، معنایش این است که شک در وجوب اکرام دارید برای اینکه وجوب اکرام، معلق بر مجیء است و مشروط به مجیء زید است و اگر شک در وجوب اکرام کردید، برائت جریان پیدا میکند؛ برای اینکه شک در تکلیف، مجرای برائت است. پس اگر قدرت را(مثل مجیء زید که شرطیت برای وجوب اکرام دارد) در باب تکالیف به صورت شرط مطرح کردیم، لازمهاش این است که اگر شما در یک موردی شک در قدرت کردید، شک کردید در اینکه تمکن دارید یا ندارید، این شک در مشروط است، شک در قدرت، شک در تکلیف است و شک در تکلیف، مجرای اصالة البرائه است. پس چرا مشهور قائل به احتیاط است؟ اینجاست که این دلیل بر آن حرف مقابل مشهور میشود که ما قدرت را به صورت شرط مطرح نمیکنیم. ما عدم قدرت را به صورت عذر مطرح میکنیم. میگوییم: تکلیف، مشروط به قدرت نیست، بلکه اگر شما قدرت نداشتید، عقلا در برابر مخالفت تکلیف، عذر دارید. لذا اگر شما شک در قدرت و عجز کردید، معنایش این است که شک در معذوریت دارید. شک دارید در اینکه در
مقابل مخالفت تکلیف مولی آیا معذوریتی دارید یا معذوریتی ندارید؟ اینجا عقل حکم به احتیاط میکند و میگوید: تا احراز معذوریت نشود در برابر مخالفت تکلیف مولی برای شما عذری نخواهد بود.
حالا کسی ما نحن فیه را به مسألۀ شک در قدرت مقایسه کند و بگوید: همانطوری که اگر شما در مسألۀ شک در قدرت شک میکردید در اینکه قدرت وجود دارد یا ندارد، عقل حکم به احتیاط میکرد و همه اتفاق داشتند بر اینکه به مجرد شک در قدرت، برائت عقلی نمیتواند جریان پیدا کند، ما نحن فیه هم همینطور باشد برای اینکه ما نحن فیه هم تقریبا شبیه همان مسألۀ شک در قدرت است. شما اینجا نمیدانید وضع این جزء چگونه است؟ نمیدانید جزئیت این جزء به چه صورت است؟ نمیدانید ارتباط این جزء با مأموربه به چه کیفیتی است؟ لذا همانطوری که آنجا احتیاط، واجب است، در ما نحن فیه هم بهعنوان شباهت و مقایسۀ با آنجا بگوییم: احتیاط، واجب است. چه فرق میکند بین ما نحن فیه و بین مسألۀ شک در قدرت؟
لکن جوابش این است که فرق بین ما نحن فیه و بین مسألۀ شک در قدرت روشن است. در مسألۀ شک در قدرت، شما میدانید که تکلیف به شما توجه پیدا کرده است، میدانید که تکلیف گریبان شما را گرفته است و شک شما در رابطۀ با خود تکلیف نیست، شک شما در رابطۀ با معذوریت و عدم معذوریت است. یعنی آنجا میدانید که تکلیف در جای خودش استوار ایستاده است، بحث در این است که شما در رابطۀ با مخالفت این تکلیف، آیا معذورید یا نه؟ اگر قدرت داشته باشید، معذور نیستید، اگر قدرت نداشته باشید، معذور هستید. پس شما در حقیقت در مقابل یک تکلیف مسلّم معلوم متوجه به شما هستید و شک شما در وضع خودتان است نمیدانید که آیا در مخالفت معذورید یا معذور نیستید، اینجا عقل حکم به احتیاط میکند. اما در ما نحن فیه آیا مسأله به این صورت است؟ آیا شما تکلیف مسلّم معلوم دارید؟ کدام تکلیف مسلّم معلوم به شما توجه پیدا کرده است؟ تردید و شک شما در رابطۀ با اصل تکلیف است. نمیدانید حالا که نسبت به بعضی از اجزاء، عاجز شدهاید و قدرت از شما گرفته شده، آیا نسبت به بقیۀ اجزاء، تکلیفی به شما توجه پیدا کرده و یا توجه پیدا نکرده است؟
پس در مسألۀ شک در قدرت، شک شما در رابطۀ با معذوریت در مقابل مخالفت تکلیف مسلّم است اما شک شما در ما نحن فیه در اصل تکلیف است. شما میگویید: اگر جزئیت این، جزئیت مطلقه باشد، من نسبت به بقیۀ اجزاء تکلیفی ندارم اما اگر جزئیت اختصاص به حال تمکّن داشته باشد، معنایش این است که در حال عدم تمکّن، سایر اجزاء، وجوب اتیان و وجوب انجام دارد و الان من متحیرم که آیا بالنسبة الی الباقی و سایر الاجزاء، تکلیفی از نظر وجوب اتیان به من متوجه هست یا متوجه نیست؟ آیا درست است که شما این دو تا را با هم مقایسه کنید؟ ما نحن فیه که مسألۀ شک در تکلیف و توجه تکلیف است این را مقایسه کنید با یک مسألهای که اصل تکلیف مسلم است، لکن معذوریت در مقام مخالفت تکلیف برای شما مشکوک است؟ چه ارتباطی بین این دو مسأله وجود دارد؟ چه وجه اشتراکی میان این دو مسأله وجود دارد که میخواهید ما نحن فیه را به مسألۀ شک در قدرت مقایسه کنید و بگویید: چون در آنجا احتیاط واجب است و برائت عقلی جریان ندارد، پس در ما نحن فیه هم احتیاط واجب است و برائت عقلیه جریان ندارد؟ لذا این مقایسه به این صورتی که ملاحظه فرمودید کاملا ناتمام به نظر میرسد.
و اما مقایسۀ دوم: این مقایسه را مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب شریف(درر) بیان کردهاند و از راه این مقایسۀ دوم خواستهاند در ما نحن فیه نسبت به بقیۀ اجزاء، یک تکلیفی را ثابت کنند. مقایسه به این صورت است (البته مشبّهبه این را در تنبیهات علم اجمالی خواندهایم) مشبّهبه این است که میفرماید:
اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یکی از این دو اناء، خمر است و تکلیف به وجوب اجتناب از خمر منجّز شد و در نتیجه اجتناب از هردو اناء به مقتضای حکم عقل به عهدۀ شما آمد، بعد از آنکه علم اجمالی حکم را منجّز کرد و موجب تنجیز حکم شد، اضطرار پیدا کردید به اینکه مثلا اناء واقع در طرف یمین را شرب بکنید. اضطرار، رافع حرمت است حتی اضطرار از محرمات معلومه بالتفصیل هم رفع حرمت میکند تا چه برسد به آنجایی که وجوب اجتناب و احتیاط از راه علم اجمالی ثابت شده باشد.
حالا که شما اضطرار پیدا کردید به اینکه اناء واقع در طرف یمین را شرب بکنید، آیا
به این اضطرار، یک مجوّزی برای مخالفت قطعیۀ آن تکلیف معلوم بالاجمال پیدا میشود؟ یعنی برای اینکه اضطرار به اناء یمین پیدا کردید، ارتکاب اناء یسار هم بر شما جایز میشود؟ یا اینکه نقش اضطرار، این است که وجوب موافقت قطعیه را از بین میبرد؟ با آمدن اضطرار دیگر اجتناب عن کلا الأنائین برای شما لزوم ندارد، یعنی اضطرار، وجوب موافقت قطعیه را از بین برد، اما آیا حرمت مخالفت قطعیه را هم از بین میبرد که نتیجه این بشود که أناء غیر مضطر علیه هم جواز ارتکاب داشته باشد؟ یا اینکه اضطرار فقط نسبت به مورد خودش و نسبت به مضطر الیه منجّز خواهد بود اما نسبت به طرف دیگر که اگر شما ارتکاب بکنید، مخالفت قطعیۀ آن تکلیف معلوم بالاجمال تحقق پیدا میکند، اضطرار موجب جواز مخالفت قطعیه نمیشود. مگر در جایی که اضطرار نسبت به هردو باشد. اما جایی که اضطرار در رابطۀ با یکی است لا یجوز المخالفة القطعیه.
محقق حائری(ره) فرمودهاند: ما نحن فیه شبیه این مسأله است یعنی همانطوری که با اضطرار، نسبت به بعضی از افراد، حکم وجوب اجتناب از بقیۀ اطراف کنار نمیرود در ما نحن فیه هم اگر شما عجز از جزء پیدا کردید و در نتیجه وجوب اتیان به جزء غیر مقدور از بین رفت، وجوب اتیان به جزء غیر مقدور که از بین برود، وجوب اتیان بقیۀ اجزاء سر جای خودش باقی است، و به قوّت خودش باقی است. شما یک جزء را عاجز شدید، دو جزء را عاجز شدید، اما نسبت به تمامی اجزاء و ده جزء که عنوان عجزی برای شما وجود پیدا نکرده است. اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز هستید، وجوب اتیان به فاتحة الکتاب از بین میرود اما چرا وجوب اتیان به بقیۀ اجزاء و به سایر اجزاء از بین برود؟ پس همانطوری که اضطرار در رابطۀ با یک طرف علم اجمالی موجب این نمیشود که حکم علم اجمالی در رابطۀ با سایر اطراف کنار برود، این عجزی هم که شما نسبت به اتیان به یک جزء پیدا میکنید، سبب نمیشود که در رابطۀ با سایر اجزاء، وجوب اتیانش منتفی بشود. این یک مقایسهای است که ایشان در کتاب درر در این رابطه بیان کردهاند.
بهنظر میرسد این مقایسهای که ایشان بین ما نحن فیه و بین مسألۀ اضطرار بیان
کردهاند هم ناتمام است برای اینکه در مسألۀ علم اجمالی روی چه ملاکی حکم میکنیم به اینکه اجتناب از آن طرف غیر مضطرالیه لازم است؟ ملاکش این است که علم اجمالی داریم. وقتی علم اجمالی منجّز تکلیف شد، علم اجمالی دو مطلب برای ما آورد: یک مطلب، حرمت مخالفت قطعیه و یک مطلب، وجوب موافقت قطعیه. پس قبل از آنکه مسألۀ اضطرار پیش بیاید و قبل از آنکه اضطرار عارض شود، علم اجمالی دو تکلیف مهم به دوش ما گذاشت: یکی حرمت مخالفت قطعیه و یکی وجوب موافقت قطعیه. بعد که مسألۀ اضطرار بهعنوان یک امر حادث پیش آمد، ملاحظه کردید که مخالفت این اضطرار تنها با یکی از آن دو حکم است یعنی اضطرار با وجوب موافقت قطعیه قابل اجتماع نیست، اما با حرمت مخالفت قطعیه چطور؟ بین اضطرار و حرمت مخالفت قطعیه، هیچگونه منافاتی تحقق ندارد. پس علم اجمالی دو تکلیف آورد و اضطرار به علت منافات با یکی از این دو تکلیف، آن تکلیف را از بین برد، وجود موافقت قطعیه را کنار گذاشت اما چون با حرمت مخالفت قطعیه، منافات نداشت برای اینکه مضطرالیه تنها یک طرف از دو طرف علم اجمالی بود، اینجا دیگر معنی نداشت که اضطرار بخواهد موجب جواز مخالفت قطعیه شود و حرمت مخالفت قطعیه را از بین ببرد.
پس وقتی که مسأله را در باب علم اجمالی مطرح میکنیم، به استناد این ملاک، مسأله را مطرح میکنیم و میگوییم: علم اجمالی دو تکلیف آورد و اضطرار با احد التکلیفین منافات داشت، به علت اهمیت اضطرار، آن تکلیف از بین رفت، اما تکلیف دیگر که هیچ گونه منافاتی با اضطرار نداشت، به قوّت خودش باقی بود. ملاک ما این بوده است؛ آیا در ما نحن فیه روی چه ملاکی بگوییم: اگر شما عاجز از بعضی اجزاء شدید، نسبت به بقیۀ اجزاء، اتیان برای شما واجب است؟ آیا اینجا هم علم اجمالی در کار بوده است؟ ما چه موقع علم اجمالی به آن داریم و اگر بخواهیم مسأله را در قالب علم بیرون بیاوریم، باید اینجا اینطور بگوییم که ما یک معلوم بالتفصیل و علم تفصیلی داشتیم که فاتحۀ آن معلوم بالتفصیل خوانده شده است و یک مشکوک به شک بدوی داریم که الان گرفتار این مشکوک به شک بدوی هستیم. حالا آن علم تفصیلی ما کدام است؟ قبل از آنکه عاجز از بعضی از اجزاء بشویم، همان اول وقت که قدرت بر انجام مأموربه به صورت کامل را داشتیم، علم تفصیلی داشتیم به اینکه وظیفۀ ما اتیان به مأموربه با تمام اجزاء و شرائط است اما الان میدانیم و یقین داریم که این تکلیف به ما توجه ندارد و قدرت بر انجام
مأموربه کامل را نداریم. پس بساط آن علم تفصیلی به واسطۀ آمدن عجز برچیده شد، اما آنکه مشکوک به شک بدوی است و ما الان گرفتار آن هستیم، این است که با این شرائط فعلی که ما از بعضی اجزاء عجز داریم، آیا تکلیف به بقیة الاجزاء و وجوب اتیان به باقی اجزاء، گریبان ما را گرفته است و یا گریبان ما را نگرفته است؟ اینجا که ما یک علم تفصیلی به این صورت و یک شک بدوی به این کیفیت داریم، چطور میتوانیم اینجا را با مسألۀ علم اجمالی مقایسه کنیم که آنجا یک علم اجمالی روشنی است؟
علم اجمالی دو تا تکلیف آورده است: یک تکلیف بهعنوان عروض اضطرار از بین رفته است و تکلیف دیگر با اضطرار، هیچگونه منافاتی نداشته است. آیا مقایسۀ ما نحن فیه به مسألۀ علم اجمالی و عروض اضطرار بعد از منجّزیت علم اجمالی، بهنظر شما صحیح میرسد؟
به عبارت دیگر: آن ملاکی که در مسألۀ علم اجمالی وجود داشت، آن ملاک در ما نحن فیه وجود ندارد. در مسألۀ علم اجمالی اگر از ما پرسیدند: چرا مخالفت قطعیه حرام است؟ چرا اتیان به آن طرف دیگر جایز نیست؟ میگوییم: «لاجل العلم الاجمالی و منجزیة العلم الاجمالی». اما اگر در ما نحن فیه از ما سؤال کردند: به چه دلیل اتیان به بقیۀ اجزاء بر شما واجب است و از چه طریقی شما ملزم به اتیان بقیۀ اجزاء شدید؟ ما چه جواب بدهیم؟ به چه ملاکی این مسألۀ وجوب اتیان به بقیۀ اجزاء را مطرح کنیم؟ ما که علم اجمالی نداریم. اینجا یک شک بدوی به تمام معنی داریم و شک بدوی هم مجرای اصالة البرائه است.
پس معلوم شد که این مقایسه هم مقایسۀ ناتمامی است و ماحصل بحث این شد که در تمام فروض ثلاثهای که دیروز و امروز ذکر کردیم، هیچ مانعی از جریان برائت عقلیه مشاهده نمیشود و این مقایسهها بهنظر ناتمام میرسد. حالا ببینیم برائت شرعیه در اینجا چطور میتواند نقش داشته باشد که در کلام مرحوم آخوند(ره) هم اشارهای به صورت لا یقال، فانه یقال به این مطلب شده است. ان شاء الله ملاحظه بفرمایید برای بعد.
1 - آیا در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت، برائت عقلیه جاری میشود؟ توضیح دهید.
2 - مبنای امام(ره) را در باب انحلال خطابات کلیه با شاهد آن بیان کنید.
3 - مقایسۀ شک در جزئیت به مسأله شک در قدرت در لزوم احتیاط با جوابش توضیح دهید.
4 - کلام مرحوم حائری(ره) را در شک در جزئیت با جواب استاد از آن بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که مانعی از جریان برائت عقلیّه وجود ندارد و اگر ما مردد باشیم بین اینکه جزئیّت یک جزئی اطلاق داشته باشد، یا اختصاص به حال تمکّن داشته باشد و در نتیجه شک کنیم که آیا با عجز از این جزء و عدم تمکّن از این جزء، اتیان به باقی اجزاء، واجب است یا نه، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری میشود و حکم میکند به عدم وجوب اتیان به بقیۀ اجزاء برای اینکه این یک تکلیف مستقلی است و توجهش به مکلف، متعلق شک قرار گرفته است لذا قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا میکند. و اما آیا برائت نقلی که از راه حدیث رفع استفاده میشود، اینجا جریان دارد یا جریان ندارد؟ آیا حدیث رفع در ما نحن فیه میتواند جریان پیدا کند یا نمیتواند جریان پیدا کند؟
مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه در جواب از این، میفرمایند: حدیث رفع در اینجا نمیتواند جاری بشود برای اینکه حدیث رفع در مقام امتنان قرار گرفته است و رفعش، رفع امتنانی است. هرکجا که رفع با امتنان توأم باشد، حدیث رفع میتواند دلالت بر رفع بکند و اما اگر با امتنان توأم نباشد، حدیث رفع نمیتواند دلالت بر رفع بکند. و به عبارت دیگر: حدیث رفع در مقام نفی تکلیف است، در مقام برداشتن یک مشقّتی است که از ناحیۀ تکلیف توجه پیدا میکند اما اگر یک جایی بخواهیم حدیث رفع را بیاوریم و در راه اثبات تکلیف از حدیث رفع استفاده کنیم، اینجا حدیث رفع جریان ندارد، حدیث رفع در اینجا مورد ندارد. و ما نحن فیه اینطور است بخاطر اینکه شما میخواهید جزئیّت این جزء را در حال عجز و در حال عدم قدرت بردارید و نتیجۀ برداشتن جزئیّت در حال عجز، این است که اتیان به بقیه، واجب است. «وجوب الاتیان بالباقی» نتیجۀ رفع جزئیّت در حال عجز است. و نمیشود حدیث رفع بیاید و جزئیّت در حال عجز را بردارد و ثابت بکند که این شیء در حال عجز، جزئیّت ندارد و نتیجه این بشود که اتیان به بقیۀ اجزاء وجوب دارد. حدیث رفع نمیتواند این را ثابت کند. این با امتنان منافات دارد، با تسهیل در حدیث رفع - که حدیث رفع روی مبنای تسهیل آمده است، - منافات دارد. هر چه را که جنبۀ نفی و جنبۀ رفع داشته باشد را حدیث رفع میتواند دلالت کند اما آن چیزی که جنبۀ اثبات و جنبۀ وضع دارد در مقابل رفع، حدیث رفع نمیتواند در آنباره نقشی داشته باشد. لذا شما نمیتوانید حدیث رفع را در اینجا مطرح کنید.
لکن به ایشان اشکال شده است که در اینجا دو حیثیّت و دو جهت وجود دارد: یکی نبودن جزئیّت در حال عجز و یکی لزوم اتیان به بقیۀ اجزاء. گفتهاند: چه مانعی دارد که در آن حیث رفعش حدیث رفع نقش داشته باشد، بگوید: حالا که شما قدرت بر این جزء ندارید و از طاقت شما بیرون است، در این حال، جزئیّت ندارد، در این حال، اتیان به این جزء لازم نیست«لانک عاجز». همین مقدار را حدیث رفع دلالت میکند. اما نسبت به اینکه بقیۀ اجزاء را لازم است که اتیان کنیم، اینجا دیگر حدیث رفع نمیتواند نقش داشته
باشد. پس چه مانعی دارد که در آن حیث رفعی، حدیث رفع نقش داشته باشد اما آن حیث اثباتی، خارج از مورد حدیث رفع باشد.
لکن یک نکتهای در اینجا هست و آن این است که از عناوینی که به بحث ما ارتباط دارد، دو عنوان در حدیث رفع ذکر شده است: یکی عنوان«ما لا یعلمون» است که این از یک جهت منطبق بر ما نحن فیه است و یکی عنوان«ما لا یطیقون» است که آن از جهت دیگر منطبق بر ما نحن فیه است. این دو عنوان هرکدام به یک تناسبی در ما نحن فیه جریان دارند. «رفع ما لا یطیقون» میگوید: اگر یک جزئی را شما قدرت بر انجامش نداشته باشید، عاجز از انجام جزء باشید، خیال نکنید که در همان حالی هم که عاجز هستید حتما باید این جزء را اتیان کنید. «رفع ما لا یطیقون» این نقش را دارد که اگر یک چیزی از طاقت شما بیرون بود، اگر یک چیزی از محدودۀ قدرت شما خارج بود، این از شما مرفوع است. شما خیال نکنید در عین اینکه طاقت ندارید باز هم مکلفید، در عین اینکه قدرت ندارید باز هم آن غیرمقدور، گریبان شما را میگیرد. لذا«رفع ما لا یطیقون» این نقش را دارد که میگوید در حال عدم تمکّن از جزء در آن حال، لازم نیست که شما اتیان به جزء کنید.
اما جهت دیگر در«ما لا یعلمون» این است که چون نمیدانیم که این شیء جزئیّت مطلقه دارد یا جزئیّتش اختصاص به حال تمکّن دارد لذا نمیدانیم که آیا اتیان به بقیۀ اجزاء در حال عدم تمکّن از این جزء واجب ام لا، یعنی همان که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در او جاری میکردیم، همان که برائت عقلیّه در او جاری میکردیم و میگفتیم:
نمیدانیم که الان مکلف به اتیان به بقیۀ اجزاء هستیم یا نه و چون دلیلی بر لزوم اتیان به بقیۀ اجزاء وجود ندارد، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان پیاده میشود. چه مانعی دارد که ما حدیث رفع را پیاده کنیم و حکم کنیم به اینکه چون شما نمیدانید بقیۀ اجزاء در حال عدم تمکّن از این جزء وجوب دارد یا ندارد«رفع ما لا یعلمون» میآید که هم جنبۀ رفعی و هم عنوان امتنان دارد برای اینکه یک تکلیفی را از دوش ما برمیدارد و میگوید: در حال عدم تمکّن از این جزء، اتیان به بقیۀ اجزاء، لازم نیست. پس اگر مسأله را به این صورت پیاده کنیم همانطوری که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا میکند، حدیث رفع هم جریان پیدا میکند و اشکالی در این رابطه وجود ندارد.
پس«ما لا یطیقون» یک جهت را درست میکند و آن این است که شما خیال نکنید که
اگر از یک جزئی عاجز شدید با اینکه عاجز هم هستید باید اتیان کنید. «ما لا یطیقون» این را برمیدارد. میگوید: هرچه از دایرۀ طاقت و قدرت شما بیرون رفت، این مرفوع است. پس در حال عجز جزئیّتش کنار میرود و لزوم اتیانش کنار میرود، اما مطلب اینجا تمام نمیشود برای اینکه آنچه ما در آن تردید داریم، آنچه که متعلق شک ماست، این است که الان از این جزء عاجز هستیم و«ما لا یطیقون» میگوید: در حال عجز، اتیان به جزء لازم نیست. آیا اتیان به بقیۀ لزوم دارد یا ندارد؟ «نحن لا نعلم ذلک» اینجا عنوان «ما لا یعلمون» پیاده میشود و به همان تقریبی که در جریان برائت عقلیّه شما مشی کردید، به همان تقریب در اینجا«رفع ما لا یعلمون» را پیاده کنید نه عنوان وضعی در او هست و نه خلاف امتنانی در پیاده شدن«رفع ما یعلمون» بهنظر میرسد. این بحثها دربارۀ برائت بود.
و اما مسألۀ استصحاب؛ اصل بحث ما آنجایی است که جزئی متعذر باشد و ما شک داشته باشیم در جزئیّت مطلقه یا مختصّه به حال تمکّن و مورد اشکال هم بیشتر آنجایی است که در اول وقت تا یکی دو ساعت انسان قدرت بر اتیان جزء داشته باشد و بعد «عرض له العجز» و قدرت از او سلب بشود و نسبت به بعضی از اجزاء، حالت عدم تمکّن پیدا کند. ما گفتیم: برائت کاملا جریان دارد. آیا استصحاب هم جاری میشود؟ در استصحاب چند تقریر وجود دارد و استصحاب را میشود به أنحای مختلفه تقریر کرد. ما باید یکیک از این انحاء را ملاحظه کنیم ببینیم که آیا استصحاب جریان دارد یا جریان ندارد.
یکی از این تقریرها مبتنی بر یکی از دو مبنایی است که در باب وجوب اجزاء اختیار شده است. یک مبنا این است که ما اجزاء را واجب به وجوب غیری میدانیم. یعنی برای اجزاء مأموربه، عنوان مقدمیّت قائل هستیم و چون مقدمۀ واجب را واجب غیری میدانیم لذا اجزاء مأموربه هم وجوب غیری دارد، «رکوع واجب بالوجوب الغیری، سجود واجب بالوجوب الغیری و هکذا». لذا روی این مبنا میگوییم: قبل از آنکه مثلا نسبت به فاتحة الکتاب، تعذّر پیدا بشود و حالت عدم تمکّن به وجود بیاید، یعنی در آن دو ساعت اول وقت که این مکلف میتوانست یک نماز کامل مشتمل بر تمامی اجزاء را
انجام بدهد، قبل از آن حالت عجز، یک وجوب غیری برای خاطر مقدمیّت اجزاء، در این رکوع و سجود و سایر اجزاء، غیر از فاتحة الکتابی که حالا متعذر شده است، وجود داشت و ما میدانیم به لحاظ اینکه فاتحة الکتاب متعذر شد این وجوب غیری از رکوع و سجود و تشهد و امثال ذلک برداشته شد، به علت عدم قدرت بر کل و بر مجموع لکن احتمال میدهیم که مقارن با زوال وجوب غیری، یک وجوب نفسی متعلق به بقیة الاجزاء حادث شده باشد، مثل استصحاب کلی قسم ثالث که آن هم دو فرض دارد: یک فرض که منطبق بر ما نحن فیه است این است اگر ما یقین داشته باشیم که زید در خانه وجود داشته است، و یقین داریم که زید از خانه بیرون آمده است لکن احتمال میدهیم که مقارن با بیرون آمدن زید از منزل، عمرو وارد منزل شده باشد که اگر مقارن با بیرون آمدن زید، عمرو وارد منزل شده باشد که در حقیقت در هیچ لحظه و آنی، این منزل خالی از وجود انسان نبوده است. تا زمانی که زید در این منزل بود به علت وجود زید، انسان در این منزل وجود داشت، بعد از آنکه زید خارج شد، مقارن با خروج زید، عمرو وارد منزل شد که در نتیجه، بقاء وجود انسان در خانه، در ضمن عمرو خواهد بود، اینجا جای استصحاب کلی قسم ثالث است. میگوییم: ما به زید کاری نداریم. ما یقین داریم که زید از منزل خارج شده است. به عمرو هم کاری نداریم برای اینکه ورود عمرو در منزل برای ما مشکوک است و بهعنوان یک حادث مشکوک مسبوق به عدم، مطرح است، اما ما به زید و عمرو کاری نداریم، بحث را روی انسان میآوریم، میگوییم: «کان الانسان فی الدار قطعا و الآن نشک فی بقاء الانسان فی الدار» استصحاب میکنیم بقاء انسان را در دار و احکامی که بر بقای انسان در دار مترتب است به صورت کلّی، آن احکام ترتب پیدا میکند. این یک فرض از استصحاب کلی قسم ثالث است.
در ما نحن فیه همین فرض پیاده میشود، برای اینکه قبل از آنکه تمکن شما نسبت به فاتحة الکتاب سلب بشود، یعنی آن زمانی که میتوانستید نماز کامل انجام بدهید، یقین داشتید که فاتحة الکتاب وجوب غیری داشت، رکوع، وجوب غیری داشت، سجود، وجوب غیری داشت و هکذا، بعد از آنکه تمکّن شما نسبت به فاتحة الکتاب سلب شد، یقین دارید که این وجوب غیریها منتفی است، برای اینکه دیگر فاتحة الکتاب مقدور
شما نیست و بقیة الاجزاء هم اگر الان وجوب داشته باشد، الان دیگر چون تمام المأمور به است، یک وجوب نفسی دارد و یک وجوب بهعنوان تمام المأمور به در رابطۀ با بقیة الاجزاء هست. پس در حقیقت عین همان مسألۀ زید و عمرو که شما قطع به خروج زید دارید و احتمال میدهید که مقارن با خروج زید، عمرو وارد منزل شده باشد، اینجا هم وجود دارد، زیرا شما قاطعید به اینکه آن وجوب غیری اولی، آنکه متعلق به رکوع و سجود و به عبارت دیگر بقیة الاجزاء بود، آن وجوب غیری قطعا مرتفع شد، لکن احتمال میدهید که با ارتفاع آن وجوب غیری، یک وجوب نفسی حادث متعلق به بقیة الاجزاء، تحقق پیدا کرده باشد. لذا میگوییم: شما استصحاب را روی کلی وجوب بیاورید. به وجوب غیری کاری نداشته باشید. آن وجوب غیری«مات». به وجوب نفسی کاری نداشته باشید، برای اینکه وجوب نفسی مشکوک الحدوث است. شما استصحاب را روی کلی وجوب بیاورید، بگویید: «و الله کان هناک قبل خروج العجز وجوب فی البین بالاضافة الی بقیة الاجزاء»، بلا اشکال بقیة الاجزاء یک وجوبی داشته است، ما کاری به غیری و نفسی بودنش نداریم. یقینا رکوع و سجود قبل از آنکه شما عاجز از فاتحة الکتاب بشوید«کان واجبا» و الان شک دارید در اینکه وجوب از بین رفته است یا نرفته است، چه مانعی دارد که شما استصحاب کلی وجوب را جاری کنید همانطوری که در مثال زید و عمرو، استصحاب کلی انسان را در دار جاری میکردید بدون اینکه مسألۀ خصوص زید یا خصوص عمرو مطرح باشد؟ پس نتیجه میگیرید که وجوب متعلق به بقیة الاجزاء بهعنوان کلی وجوب، الان در جای خودش وجود دارد. این روی مبنایی که ما اجزاء را با وجوب غیری واجب بدانیم.
(سؤال... و پاسخ استاد:) در استصحاب کلی انسان گفتیم: آثار مترتب بر کلی بار میشود، اینجا هم آثار مترتب بر کلی وجوب بار است. اثر مترتب بر کلی وجوب، این است که شما باید بقیّه را اتیان بکنید ولو اینکه عنوان نفسیّت را نمیخواهیم ثابت کنیم.
آنچه که بحث است این است که آیا من مکلف هستم به اینکه«بقیة الاجزاء» را اتیان کنم؟ استصحاب کلی وجوب این را دلالت دارد میگوید: بله، شما مکلف هستید که بقیة الاجزاء را اتیان کنید ولو اینکه خصوصیّت عنوان وجوب نفسی در اینجا نمیتواند ثابت بشود و لازم هم نیست ثابت بشود برای اینکه ما که روی نیّت نفسیّت و غیریّت بحث نداریم. بحث ما روی لزوم اتیان به بقیّۀ اجزاء و عدم لزوم اتیان به بقیۀ اجزاء است و این
اثر کلی وجوب است و مترتب بر کلّی وجوب خواهد بود.
مبنای دیگر این است که بگوییم: اجزاء، وجوب غیری ندارد، لکن وجوب نفسی ضمنی دارد، که یکی از مبانی در باب وجوب اجزاء، این بود که همان وجوب کل به اجزاء متعلق است منتها به صورت ضمنیّت، به صورت بعضیّت، یعنی مثل اینکه امر متعلق به مأموربه، تقسیم میشد، یک گوشهاش رکوع را میگرفت، یک گوشهاش سجود را میگرفت، یک گوشه تشهد را میگرفت که ما از این تعبیر میکنیم به وجوب نفسی ضمنی، در مقابل وجوب نفسی استقلالی یعنی«کل الاجزاء» وجوبشان وجوب نفسی استقلالی است اما«کل واحد من الاجزاء و کل بعض من ابعاض المأموربه» وجوبشان وجوب نفسی ضمنی است. روی این مبنا به همان صورت استصحاب کلی جریان پیدا میکند منتها عبارتش تغییر میکند. آنجا استصحاب کلی وجوب مردد بین غیری و نفسی مطرح بود. اینجا استصحاب کلی وجوب مردد بین ضمنی و استقلالی مطرح است.
روی این مبنا میگوییم: قبل از آنکه برای شما حالت عجز و عدم تمکن پیش بیاید، این«بقیة الاجزاء»، یک وجوب نفسی ضمنی داشت و ما یقین داریم که آن وجوب نفسی ضمنی از بین رفت، برای اینکه بعضی از اجزاء مأموربه، غیرمقدور شد لکن احتمال میدهیم که مقارن با زوال وجوب نفسی ضمنی، یک وجوب نفسی استقلالی برای بقیة الاجزاء پیش آمده باشد و در نتیجه بقاء باقی اجزاء، تمام المأمور به باشد و یک وجوب نفسی استقلالی به او تعلق گرفته باشد. آن وقت میگوییم: ما استصحاب وجوب ضمنی نمیکنیم. ما وجوب استقلالی را نمیخواهیم ثابت کنیم. ما کلی وجوب را که قدر جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی است، مستصحب قرار میدهیم و به استصحاب، کلی وجوب را ثابت میکنیم، میگوییم: «باقی الاجزاء کان واجبا» واجبا یعنی به وجوب جامع، به وجوب کلی و الان که بعضی از اجزاء، مورد تعذر قرار گرفته است، شک میکنیم که این وجوب کلی متعلق به«باقی الاجزاء» یا از بین رفت یا از بین نرفت، ما همان استصحاب کلی وجوب را جاری میکنیم و همانطوری که عرض کردم: ما اثر را روی کلی وجوب میخواهیم. اثر این است که این بقیه باید اتیان بشود اما بهعنوان استقلالی اتیان بشود، دیگر کاری بهعنوان استقلالی نداریم. همین مقدار میخواهیم
ببینیم«فی حالة التعذر هل یجب علینا الاتیان بالباقی او لا یجب الاتیان بالباقی» و استصحاب کلی وجوب این معنا را ثابت میکند.
در نتیجه روی این دو مبنایی که در باب تعلق وجوب به اجزاء هست به صورت استصحاب کلی قسم ثالث، استصحاب کلی وجوب را در اینجا جاری کردهاند و از راه این استصحاب، مسأله وجوب اتیان به«بقیة الاجزاء» را استفاده کردهاند. حالا باید ببینیم این دو استصحاب درست است یا نه؟
اولا میدانید که از نظر مبنا، ما یک مبنای سومی را در باب وجوب اجزاء قائل شدیم.
عقیده ما این بود که وجوب اجزاء، همان وجوب کل است نه اینکه وجوب غیری باشد و نه نفسی ضمنی باشد، بلکه همان امری که ما را دعوت به کل میکند، همان داعویّت به اجزاء دارد و این داعویّتها با یکدیگر مغایرت ندارد، لذا وجوب متعلق به اجزاء با وجوب متعلق به کل بهنظر ما هیچگونه مغایرتی نداشت که در اوایل بحث اقل و اکثر این بحث را مفصل ذکر کردیم لکن حالا روی همین دو مبنایی که دیگران دارند باید ببینیم استصحاب کلی قسم ثالث برطبق یکی از این دو مبنا آیا میتواند جریان پیدا کند یا اینکه نمیتواند جاری بشود. ان شاء الله برای بعد.
1 - از نظر محقق خراسانی(ره)، دلیل عدم جریان حدیث رفع در مقام چیست؟
2 - اشکال به محقق خراسانی(ره) در دلیل عدم جریان حدیث رفع، را توضیح دهید.
3 - کیفیت ارتباط حدیث رفع را به محل بحث بیان کنید.
4 - دو صورت جریان استصحاب کلی قسم ثالث را در محل بحث شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تقریری که برای استصحاب شد، به دو صورت بود: یک صورت این بود که جامع بین وجوب غیری و وجوب نفسی به نحو استصحاب کلّی قسم ثالث استصحاب میشد.
صورت دومش استصحاب جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی بود که آن هم به نحو استصحاب کلی قسم ثالث استصحاب میشد.
عرض کردیم که ما هیچیک از این دو مبنا را درباره وجوب اجزاء نمیپذیریم. ما اجزاء را واجب به وجوب غیری نمیدانیم که عنوان مقدمیت داشته باشد و وجوب غیری جاری در سایر مقدمات، در اجزاء تحقق داشته باشد. و همینطور وجوب ضمنی را در مقابل وجوب استقلالی برای اجزاء نپذیرفتیم و بلکه گفتیم که اجزاء عبارت از همان کل است و همان وجوبی که برای کل ثابت است، برای اجزاء هم ثابت است و داعویت امر به کل، همان داعویت به اجزاء است، بدون اینکه بین کلّ و اجزاء، مغایرتی وجود داشته باشد.
حالا فرض میکنیم که این دو مبنا را بپذیریم آیا این استصحاب، صحیح است یا نه؟ آیا به این کیفیت میشود در ما نحن فیه استصحاب جاری کرد؟ دو اشکال در اینجا هست.
یک اشکال این است که در باب استصحاب، یک مطلبی را به صورت یک اصل مسلّم و یک ضابطۀ کلیه مطرح میکنند و آن این است که در هرکجا که استصحاب بخواهد جریان پیدا بکند، باید مستصحب ما و آن امری که استصحاب در آن جریان پیدا میکند، یا خودش حکم شرعی باشد، مثل وجوب و استحباب و امثال ذلک، و حتی احکام وضعیۀ شرعیه، و یا اگر مستصحب ما یک حکم شرعی نیست، باید یک موضوعی باشد که در شرع، اثری بر او بار شده باشد، حکمی بر او ترتب پیدا کرده باشد که شما به استصحاب بقای موضوع بخواهید آن اثر شرعی را در زمان لاحق و در زمان شک مترتب بکنید. اما اگر یک جایی فرض کردید که مستصحب ما نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی و اثر شرعی است، اینجا ادلۀ«لا تنقض الیقین بالشک» این استصحاب را نمیگیرد برای اینکه ابقای یک موضوعی که فرضا دارای اثر شرعی نیست، چه ارتباطی به شارع پیدا میکند و چه تناسبی با جوّ شرع و محیط شرع دارد؟
اگر شارع حکم به ابقای ما کان به دلیل استصحاب میکند، برای این است که یک اثر شرعی در زمان لاحق مترتب بشود که توضیح بیشترش در باب استصحاب است.
بالاخره این معنا در باب استصحاب مسلّم است که مستصحب ما یا باید مستقیما خودش حکم شرعی و اثر شرعی باشد و یا اگر موضوع است، باید موضوعی باشد که در زمان لاحق، یک اثر شرعی بر او ترتب پیدا بکند، و الاّ اگر یکی از این دو خصوصیت در مستصحب، وجود نداشته باشد، اینجا جای استصحاب نیست.
با توجه به این ضابطه و قاعدۀ کلیه، جای این سؤال پیش میآید که شما در اینجا که جامع بین وجوب غیری و وجوب نفسی را استصحاب میکنید، کلّی وجوبی که یک قسمش وجوب غیری است و یک قسمش وجوب نفسی است را استصحاب میکنید،
آیا این وجوب کلّی، این جامع بین الوجوبین، حکم شرعی است یا موضوع برای حکم شرعی است؟ اگر بگویید: موضوع برای حکم شرعی است، کدام اثری بر جامع بین الوجوبین بار شده است و کدام دلیل شرعی یک اثر را روی قدر جامع بین وجوب غیری و وجوب نفسی بار کرده است؟ اینکه مسلّم است که عنوان موضوع ذا اثر شرعی نخواهد بود.
اگر بگویید: خودش مجعول شرعی باشد، مثل خود وجوب غیری و مثل خود وجوب نفسی، میگوییم: شما کجا دیدهاید که شارع یک وجوب جامع بین نفسی و غیری جعل کرده باشد؟ هرکجا که شارع وجوبی را جعل کرده است، یا وجوب نفسی یا وجوب غیری بوده است. قدر جامع بین الوجوبین و عنوان کلّی وجوب، این کجا عنوان جعل و اعتبار شرعی دارد؟ آیا میتوانید شما یک موردی و یک جایی تصور بکنید که شارع، کلّی وجوب را جعل کرده باشد که اگر از شارع بپرسیم که چه چیز به کلمۀ«الواجب» یا «یجب علیک» جعل کردید، بگوید: من کلی وجوب را جعل کردم، نه عنوان غیریت، نه عنوان نفسیت را؟ در مواردی که وجوب، تحقق دارد، اگر به شارع مراجعه کنید، جواب با خصوصیّت به شما میدهد. از شارع میپرسید که صلاة چه وجوبی دارد؟ میگوید:
وجوب نفسی برای صلاة جعل شده است. از شارع میپرسید که بنابر اینکه مقدمۀ واجب واجب باشد، اگر سؤال کنیم که از نظر شمای شارع چه وجوبی برای مقدمه جعل شده است؟ شارع میگوید: وجوب غیری برای مقدمه جعل شده است. آیا صرف این معنا که بین وجوب غیری و بین وجوب نفسی، یک عنوان جامعی و یک مفهوم کلّی به نام«الوجوب» تحقق دارد، سبب میشود که الوجوب هم مجعول شرعی باشد و اضافۀ به شارع داشته باشد؟ یا آنکه آن چیزی که اضافه به شارع دارد، وجوب غیری است، آنکه اضافه به شارع دارد، وجوب نفسی است. و همینطور در آن صورت دوم، آنکه اضافۀ به شارع دارد، وجوب استقلالی است، آنکه اضافه به شارع دارد، وجوب ضمنی است اما قدر مشترک بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی هیچوقت از شارع جعل نشده است و حکمی به این کیفیّت از ناحیۀ شارع صادر نشده است.
پس میگوییم: این قدر جامع، یک حکمی است که عقل انتزاع میکند، عقل بدست
میآورد، عقل اعتبار میکند، نه به صورت کشف، نه به صورت اینکه میفهمد که شارع جعل کرده است، بلکه، به صورت اعتبار، یعنی وقتی که عقل میبیند که مقدّمات واجب، وجوب غیری دارند و خود واجب وجوب نفسی دارد، یک عنوانی و یک مفهومی به صورت الوجوب انتزاع و اعتبار میکند و آن را قدر جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری قرار میدهد، قدر جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی قرار میدهد. اما معنایش این نیست که جعل به آن قدر جامع هم تعلق گرفته است و اضافۀ به شارع دارد.
بلکه میخواهیم بالاتر از این مسأله را بیان بکنیم: (شما میدانید معنای اسمی در باب حروف، اسم مقابل حرف است که فعل هم در حقیقت داخل در معنای اسمی است.) اگر وجوب مجعول شرعی از راه الفاظی باشد که دارای معنای اسمی است در مقابل معنای حرفی، در این صورت امکان دارد(امکانی که واقعیت ندارد) کسی تصور بکند که وجوب کلّی هم مجعول است، قدر جامع هم مجعول است، به لحاظ اینکه معنای اسمی مثلا یک معنای عامی است و همانطوری که وضعش عام است، مثلا موضوعله آن هم عام است.
اما اگر شارع وجوب را از طریق هیئت افعل افاده کرد و از راه صیغۀ امر وجوب را در اختیار مردم گذاشت، به لحاظ اینکه در بحث حروف این معنا را ذکر کردیم که هیئت، همان معانی حرفیّه را دارد. همان معنای حرفی در هیئت افعل، وجود دارد، و از طرفی در باب معانی حرفیّه خلافا لمرحوم آخوند، عقیده ما این شد که وضع در باب حروف عام است، لکن موضوعله خاص است. یعنی آن خصوصیّات خارجیّه هرکدام در موضوعله نقش دارند. «سرت من البصرة الی الکوفة» «من» برای ابتدای کلی وضع نشده است، «من» برای ابتدای خاص وضع شده است، و خصوصیت هم خصوصیت ذهنیه نیست، بلکه همان خصوصیت خارجیهای است که ابتدای سیر از آنجا تحقق پیدا کرد و از آنجا شروع شد.
اگر ما دربارۀ معانی حرفیّه این معنا را قائل بشویم که در بحث معنای حرفی هم همین معنا را با تحقیق و پیگیری زیاد اختیار کردیم که خصوصیّات داخل موضوعله است، داخل معنای حرف است، وضعش عام است لکن موضوعله خاص است، آنوقت اگر
موضوعله خاص شد، نتیجه این میشود که بین دو تا معنای حرفی اصلا قدر جامع تعقّل نمیشود برای اینکه شما که میگویید: بین زید و عمرو، قدر جامع وجود دارد، درست است؟ زید و عمروی که شما میگویید: بین آنها قدر جامع وجود دارد، آیا با حفظ تمام خصوصیات زید و با حفظ تمام خصوصیات عمرو است؟ یا با قطع نظر از خصوصیات زیدیّه و خصوصیات عمرویه است؟ اگر بگویید که این قدر جامع با توجه به خصوصیّات است، این حرف باطل است برای اینکه خصوصیّات زید، مباین با خصوصیات عمرو است و خصوصیات عمرو، مباین با خصوصیات زید است.
پس شما که بین زید و عمرو قدر جامع درست میکنید، اگر بخواهید زید را«بما له من الخصوصیة» و عمرو را«بما له من الخصوصیة» در نظر بگیرید، امکان ندارد که بین زید و عمرو قدر جامع وجود داشته باشد. خصوصیات آنها با هم متباین است. زید فرزند مثلا بکر است، عمرو فرزند خالد است. چطور بین این دو خصوصیت، قدر جامع وجود دارد؟ زید متولد در اول فروردین است، عمرو مثلا متولد در اول اردیبهشت است.
چطور بین این دو خصوصیت شما میتوانید قدر جامع تصور بکنید؟ پس اینکه شما میگویید: بین زید و عمرو یک قدر جامعی به نام انسانیّت وجود دارد، یعنی با قطع نظر از خصوصیات زیدی، با قطع نظر از خصوصیات عمروی، و الاّ اگر این خصوصیات را در نظر بگیریم، بین زید و عمرو مباینت کامل تحقق دارد.
حالا که درباره زید و عمرو این معنا را با این جهات توجه فرمودید، فرض این است که ما در باب معانی حرفیه، تمام این خصوصیات را جزء موضوعله میدانیم، تمام این مشخصات را جزء موضوعله میدانیم و اگر تمام خصوصیات، جزء موضوعله شد، دیگر امکان ندارد که دو هیئت افعل که یکی از آنها مثلا دلالت بر وجوب نماز میکند و دیگری دلالت بر وجوب روزه میکند، با اینکه هردوی آنها هم وجوبش وجوب نفسی است، بین این دو قدر جامعی وجود داشته باشد برای آنکه این خصوصیات در معنای هیئت«افعل» دخالت دارد همانطوری که هیچ امکان ندارد قدر جامعی در«سرت من البصرة الی الکوفة» با«سرت من المنزل الی المدرسة» وجود داشته باشد، برای اینکه بین سیر از بصره الی الکوفه با سیر از منزل الی المدرسه، با توجه به خصوصیات و جهات مشخصه، مباینت کامل تحقق دارد، درحالیکه شما در هردو، کلمۀ«من» را بکار بردید.
آنجا میگویید: «سرت من البصرة الی الکوفة» اینجا میگویید: «سرت من المنزل الی
المدرسة». کلمۀ«من» به کار برده شده است، لکن«من» در«سرت من البصرة» یک خصوصیاتی را دلالت دارد که در«سرت من المنزل» ضدّ آن خصوصیات و مباین با آن خصوصیات را دلالت دارد. لذا بین این دو«سرت من البصره» و«سرت من المنزل»، از نظر معنای«من» امکان ندارد قدر جامع تحقق داشته باشد. برای اینکه تمام خصوصیّات و تمام جهات در معنای«من» در هردو استعمال وجود دارد. در این استعمال این خصوصیات وجود دارد و در آن استعمال هم آن خصوصیات وجود دارد، و بین این خصوصیات، تباین کامل تحقق دارد و امکان جمع بین این خصوصیات نمیشود.
لذا اگر وجوبی که از ناحیۀ شارع ارائه میشود، از طریق هیئت افعل که دارای معنای حرفی است، به مکلف برسد، روی همان تحقیقی که در باب معانی حرفیه در بحث حروف ذکر شد که موضوعله خاص است و با توجه به اینکه اگر خصوصیات(در هرکجا که شما ملاحظه کنید، در زید و عمرو، در بکر و خالد) را در نظر بگیریم، بین آنها مباینت کامل تحقق دارد، نتیجه این میشود که نهتنها بین وجوب غیری و وجوب نفسی، قدر جامع وجود ندارد، بلکه بین وجوب نفسی صلاة و وجوب نفسی روزه هم قدر جامع وجود ندارد با اینکه هردوی آنها وجوب نفسی هستند و از جهت نفسیت بین آنها مغایرتی نیست. اما با توجه به اینکه معنای هیئت، یک معنای حرفی است و تمام خصوصیّات در این معنای حرفی نقش دارد، مباینت کامل بین وجوب مستفاد از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و بین مثلا وجوب مستفاد از«آتُوا الزَّکاةَ» وجود دارد و اصلا نمیتوانیم بین این دو یک قدر جامعی را تعقل بکنیم، تا چه برسد به اینکه بحث بکنیم که آیا این قدر جامع عنوانش مجعول شرعی است یا اینکه عنوان مجعول شرعی ندارد.
در نتیجه استصحاب در ما نحن فیه با آن استصحابی که دیروز مثال زدیم که اگر زید در خانه باشد و ما یقین داشته باشیم به اینکه زید از منزل بیرون آمد، لکن احتمال بدهیم که مقارن با بیرون آمدن زید، عمرو وارد منزل شده باشد، آنجا شما میتوانید استصحاب کلی انسان را بکنید، البته به شرطی که انسان و بقای انسان در دار، موضوع یک اثر شرعی
باشد مثل اینکه کسی نذر کرده باشد مادامی که انسان در دار وجود دارد، مثلا روزی یک درهم صدقه بدهد. اینجا استصحاب بقای کلی برای شما هیچ مانعی ندارد برای اینکه کلّی در اینجا موضوع برای اثر شرعی قرار گرفته است. شما نذر کردهاید که مادامی که انسان در دار باشد، (به زید و عمرو کاری نداریم) مادامی که این کلّی در دار متحقق باشد، روزی یک درهم صدقه بدهید. اینجا مانعی ندارد استصحاب بقای کلی انسان را به نحو استصحاب کلّی قسم ثالث جاری بکنید و نتیجۀ این استصحاب این است که باید هر روز یک درهم تا مادامی که شما شاک هستید و این استصحاب جریان دارد، صدقه بدهید.
(سؤال... و پاسخ استاد): اگر ما گفتیم: استصحاب کلی قسم ثالث جاری میشود، یعنی با توجه به این شرط استصحاب، و الاّ ما نمیخواهیم بگوییم: استصحاب کلی قسم ثالث جاری میشود ولو اینکه مستصحب شما نه حکم باشد و نه موضوع ذی حکم باشد.
استصحاب کلی قسم ثالث با توجه به این ضابطه جریان پیدا میکند، و الاّ در همین مثال انسان اگر اثری بر بقای انسان در دار مترتب نباشد، نه نذری کردهاید و نه اثر شرعی دیگری در کار است، این استصحاب هم جریان ندارد.
اما در ما نحن فیه مسألۀ قدر جامع بین الوجوبین بهعنوان موضوع مطرح نیست، به عنوان مجعول شرعی مطرح است. لذا این را دنبال کردیم که آیا قدر جامع بین الوجوبین را شارع جعل کرده است؟ و یا با آن تقریب معانی حرفیّه اصلا امکان جعل دارد که شارع با هیئت افعل، قدر جامع را جعل کند یا با توجه به اینکه خصوصیات در معانی حرفیه است و اصلا قدر جامع بین خصوصیّات غیرمعقول است، مثل خصوصیت زیدیت و خصوصیت عمرویت، معنا ندارد قدر جامع بین الوجوبین مجعول شرعی باشد. یعنی اصلا موضوعش قابل تعقل نیست تا جعل شرعی به او تعلق بگیرد. این یک اشکال که به استصحاب دیروز شد.
اما اشکال دیگر این است: ما از این اشکال اول صرفنظر میکنیم، این حرفهایی که تا به حال زدهایم را کنار میگذاریم، میگوییم: شما میخواهید استصحاب جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری را بکنید، مدعای شما چیست؟ و مستصحب متیقن شما
چیست؟
به عبارت روشنتر: در باب استصحاب باید بین قضیۀ متیقنه و قضیه مشکوکه مغایرت تحقق نداشته باشد، فقط مغایرتی که بین این دو هست، مغایرت زمانی است.
قضیۀ متیقنه مال اول صبح است، قضیۀ مشکوکه مثلا برای ظهر است، اما از نظر موضوع و محمول، سر سوزنی بین قضیۀ متیقنه و قضیۀ مشکوکه نباید اختلاف وجود داشته باشد.
با توجه به این مطلب، از شما سؤال میکنیم که اینجا قضیۀ متیقنه شما کدام است؟ و قضیۀ مشکوک شما کدام است؟ قضیۀ مشکوکه شما این است: الان که فاتحة الکتاب متعذّر شده است، آیا بقیة الاجزاء یک وجوب نفسی دارد یا ندارد؟ ما روی این داریم بحث میکنیم که با تعذّر فاتحة الکتاب آیا باقی الاجزاء واجب ام لا؟ باقی الاجزاء واجب، به چند وجوب واجب؟ لابد به یک وجوب. آیا بقیة الاجزاء وجوب نفسی دارد یا ندارد؟ یک وجوب نفسی متعلّق به بقیة الاجزاء بعد تعذر الفاتحه شده است یا نشده است؟
پس نتیجه این شد که قضیۀ مشکوکۀ شما، تعلق یک وجوب است بهعنوان باقی الاجزاء و بهعنوان بقیة الاجزاء. قضیه متیقنۀ شما کدام است؟ قضیۀ متیقنۀ شما عبارت از این بوده است که رکوع به تنهایی وجوب غیری داشته، سجود به تنهایی وجوب غیری داشته است، تشهّد به تنهایی وجوب غیری داشته، به عبارت روشنتر: در قضیه متیقنۀ شما وجوبات متعددۀ غیریه است برای اینکه عنوان وجوب غیری، عنوانی است که قائم به مقدمه است. هرچیزی که عنوان مقدمیت پیدا بکند، یک وجوب غیری دارد. مثل باب شرایط که میگویید: وضو گرفتن، یک وجوب غیری دارد، طهارة الثوب هم یک وجوب غیری دیگر دارد، طهارت بدن، یک وجوب غیری سوّم دارد، نه اینکه مجموع المقدمات یک وجوب غیری داشته باشد. ملاک وجوب غیری، مقدمیت است. وضو، یک مقدمۀ کامل است پس یک وجوب غیری کامل دارد. طهارت لباس، یک مقدمه کامل است پس یک وجوب غیری کامل دارد.
وقتی که در باب شرایط مسأله به این صورت شد، در باب اجزاء هم اگر ما قائل به مقدمیّت اجزاء و وجوب غیری اجزاء بشویم، مسأله به این صورت است. اینطور نیست
که مجموع الاجزاء، یک وجوب غیری داشته باشد، رکوع وجوب غیری مستقل، سجود وجوب غیری مستقل، تشهد همینطور، تکبیر همینطور، وجوبات غیریه متعده است.
لذا نتیجه این میشود که قضیة مشکوکۀ شما تعلّق یک وجوب بهعنوان باقی الاجزا است و قضیّۀ متیقنۀ شما عبارت از تعلّق وجوبات متعدده غیریّه به اجزاء است. و در چنین موقعیتی که بین قضیه مشکوکه و متیقنۀ شما این فرق روشن وجود دارد که مشکوکۀ شما، یک وجوب است بهعنوان باقی الاجزاء و متیقنۀ شما، وجوبات متعدده غیریه است، چطور در اینجا به خودتان اجازۀ استصحاب میدهید؟ اما به خلاف آن مسألۀ زید و عمرو در مسأله دار. آنجا مغایرتی وجود ندارد. «کان الانسان فی الدار» و الان شما شک دارید در بقای انسان در دار. بین قضیه متیقنه و مشکوکه، در آنجا هیچ مغایرتی تحقق ندارد. استصحاب در آنجا جاری میشود اما در ما نحن فیه با این مغایرتی که بین قضیۀ مشکوکه و قضیۀ متیقنه تحقق دارد، مجالی برای استصحاب باقی نخواهد ماند. در نتیجه این تقریر استصحاب که دیروز عرض کردیم، ما را به جایی نمیرساند.
لکن تقریرات دیگری هم در باب استصحاب وجود دارد که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - اشکال اول استصحاب جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری چیست؟
2 - چرا در باب معانی حرفیه نمیتوان جامعی تعقّل کرد و ارتباط آن به محل بحث چیست؟
3 - آیا بین وجوب غیری و وجوب نفسی، مباینت تحقق دارد؟ توضیح دهید.
4 - تفاوت استصحاب در محل بحث با استصحاب کلی انسان در دار چیست؟
5 - اشکال دوم استصحاب جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تقریر دومی که در باب استصحاب قدر جامع بین وجوب نفسی و غیری، یا قدر جامع بین وجوب ضمنی و استقلالی هست این است که کسی استصحاب را جاری بکند و بگوید: تردیدی نیست در اینکه صلاة، یعنی همان مرکب تام و مشتمل بر ده جزء، که از جملۀ آن اجزاء مثلا سوره بود، که حالا متعذّر شده است، این صلاة مشتمل بر تمام اجزای واجب بود، وجوبش هم وجوب نفسی استقلالی بود. (از یک طرف نفسی در مقابل غیری، و از یک طرف استقلالی در مقابل ضمنی.) کسی بگوید: همین وجوب را ما استصحاب میکنیم، در زمانی که سوره، یعنی فاتحة الکتاب مثلا متعذّر شده است به کمک«لا تنقض» همین وجوب را ابقا میکنیم.
اشکالی که بهنظر شما میرسد این است که مرکب قبلا تام بود و مشتمل بر ده جزء بود و حالا ناقص است و مشتمل بر نه جزء است. میگوییم که این تغیّر حالت و این تبدّل
کمال مرکب به نقص، ضربهای به استصحاب نمیزند، برای اینکه در باب موضوع استصحاب، همین مقدار که عرف بگوید که این همان موضوع و عنوان قبلی است، کفایت میکند، و شاهدش هم استصحاباتی است که میبینیم در موارد متعدده جریان دارد.
مثلا اگر آبی که در حوضی بود و«کان کرّا»، یک مقدار از این آب را برداشتیم و شک کردیم در اینکه کرّیت باقی است یا باقی نیست، بلا اشکال استصحاب کرّیت جریان پیدا میکند، درحالیکه این مائی که الان در حوض وجود دارد، از نظر عقلی، کمتر از آن آبی است که قبلا در حوض وجود داشت، و آن آبی که متّصف به کرّیت بود بیش از این آبی است که الان مشکوک الکرّیة است. در حقیقت موضوع از نظر عقل، باقی نمانده است«الماء الذی کان کرّا غیر الماء الذی شکّ فی کرّیته فعلا» آن آب قبلا بیشتر از این آب بود و لذا«کان کرّا یقینا» و الان کم شده است و بخاطر این کم شدن، شکّ در بقای کرّیت برای شما پیدا شده است. با اینکه بهحسب واقع، این آب، همان آب قبلی نیست، معذلک بزرگان و فقها استصحاب کرّیت را جاری میکنند. میگویند: این مقدار تبدّل حالت و این مقدار تغیّر ماء به این نحو که یک مقدار کم شده است، ضربهای به شخصیت این ماء نمیزند، و ما با کلمۀ«هذا» که مشارالیهاش یک مشخص خارجی است میتوانیم بگوییم: «هذا الماء کان کرّا سابقا» و الان«یکون مشکوک الکرّیة» موضوعش از نظر عرف تغییر نمیکند، نمیتوانیم بگوییم: «الماء السابق کان کرّا» و این ماء، غیر از آن ماء است.
با کلمۀ«هذا» اشارۀ به شخص همین ماء موجود در حوض میکنیم و میگوییم: «هذا الماء کان کرّا سابقا و الان یکون مشکوک الکرّیة» استصحاب بقاء کریت را جاری میکنیم.
مثال دیگر، اگر زید که یک شخصیت خارجیه و یک موجود مشخص در خارج است، وجوب اکرام داشت لیکن بعد مثلا یک جریانی برای او پیش آمد، دست یا پای او قطع شد بهطوری که الان دیگر با زید سابق از نظر اعضای بدن فرق میکند، اگر شما شک کردید در اینکه این زیدی که قبل از تحقّق این حالت، وجوب اکرام داشت، الان وجوب اکرام دارد یا ندارد، بلااشکال استصحاب بقای وجوب اکرام زید جاری میشود، برای اینکه زید، همان زید است. شخص، همان شخص است، ولو اینکه تبدّل حال پیدا کرده است، ولو اینکه نقص عضو بر او عارض شده است، لیکن عروض نقص، سبب نمیشود
که زید، غیر از آن زید باشد، شخصیت آن، غیر از شخصیت این باشد، لذا استصحاب بقای وجوب اکرام زید جریان پیدا میکند.
قائل در این تقریر میگوید: همانطوری که شما استصحاب بقای کرّیت را جاری میدانید و استصحاب وجوب اکرام زید را جاری میدانید چرا به ما نحن فیه که رسیدید میخواهید استصحاب را مورد مناقشه قرار بدهید؟ صلاة که واجب بود ولو اینکه ده جزء داشت، الان که یک جزئش متعذّر شده است، شک میکنیم وجوب صلاة باقی هست یا باقی نیست؟ چه مانعی دارد که استصحاب بقای وجوب صلاة را جاری بکنیم؟ نه به صورت قدر جامع که در تقریر اول ذکر شد، بلکه بهعنوان وجوب نفسی، بهعنوان وجوب استقلالی. همان وجوب اولیهای که برای صلاة مشتمل بر ده جزء ثابت بود، حالا به استصحاب برای نماز نه جزئی ثابت بکنیم. این نقص ده جزء به نه جزء، ضربهای به استصحاب نمیزند. همانطوری که در مثال کرّیت یا وجوب اکرام زید، آن تبدّل حالات و نقص مقدار یا نقص عضو، ضربهای به استصحاب وارد نمیآورد. فرقی بین ما نحن فیه و بین آن مثالها نیست.
یکی از اشکالاتی که به این تقریر متوجه است این است که بین ما نحن فیه و بین آن دو موردی که ما نحن فیه را به آن دو مورد تشبیه کردید فرق وجود دارد، و فرقش هم مستند به این است که در باب کلیات، یک ملاک خاصی وجود دارد و در باب شخصیّات، یک ملاک دیگر: در باب شخصیّات هرچه حالت، تبدّل پیدا بکند، آن شخصیت محفوظ است. آن شخصیتی که متکلم از خودش تعبیر به "من" میکند، در جمیع حالات محفوظ است. من موقعی که متولد شدم، من موقعی که طفل بودم، من موقعی که بالغ شدم، من موقعی که جوان بودم، من موقعی که پیر شدم، من موقعی که سالم بودم، من موقعی که گرفتار کسالت شدم، همۀ اینها موضوعش "من" و این شخصیت است. دربارۀ دیگران هم همینطور است«وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا» موضوع، شخص است، شخص در تمام این حالات محفوظ است، و شخصیت با تبدّل حالات از بین نمیرود. لذا در روز قیامت هم که محشور میشود همین محشور میشود«یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا» بعث به همین«هو» تعلّق میگیرد و به همین شخص
تعلّق میگیرد.
در شخصیات مسأله اینطور است که تبدّل حالات، ضربهای به شخصیت نمیزند و عنوان در تمام حالات محفوظ است. اما در باب کلیات مطلب اینطور نیست. در باب کلّی به مجرّدی که یک قیدی به یک کلی بخورد این کلی با همین کلی فاقد این قید، مباین میشود. به مجرّد یک قید، عنوان مباینت پیدا میکند. اگر از ما بپرسند که«ما النسبة بین الانسان العالم و الانسان غیر العالم؟» جز تباین، جواب دیگری داریم؟ انسان مقید«بکونه عالما» مباین با انسانی است که فاقد این قید است و مقیّد است«بکونه غیر عالم». انسان ابیض مباین با انسان اسود است. در تعریف تباین در منطق میگویند که دو کلی متباین این است که هیچگاه یکی از افراد این دو کلی بر فرد دیگری تطبیق نکند. لذا انسان و غنم متباین هستند، برای اینکه کلی انسان بر هیچیک از افراد غنم صدق نمیکند و کلی غنم هم بر هیچیک از مصادیق انسان صادق نیست. همین تباینی که بین انسان و غنم وجود دارد بین انسان ابیض و انسان اسود هم وجود دارد. «الانسان المقیّد بالابیض لا یعقل ان ینطبق علی الانسان الاسود و الانسان الاسود لا یعقل ان ینطبق علی الانسان الابیض» با اینکه اینها هردو انسان هستند، با اینکه اشتراک در نوع دارند، با اینکه کلیشان عبارت از مطلق انسان است، اما وقتی که قید به این کلی خورد مسأله را متحوّل میکند، وقتی که مسألۀ تقیید پیش آمد، تباین به وجود میآورد. در اینجاست که مسیر کلی از مسیر جزیی جدا میشود. در جزئیات، تبدّل حالات لطمهای به شخصیات نمیزند، ولی در کلیات به مجرّدی که یک تقیید مختصری پیدا کرد، یک عنوان خاصی میشود که دیگر امکان ندارد که بر غیر مورد آن عنوان خاص انطباق پیدا بکند. لذا در اینجا دو استصحاب از هم جدا میشود.
اگر شما در شخصیات بخواهید استصحاب را جاری بکنید هیچ مانعی ندارد، موضوع، «هذا الماء الموجود فی الحوض» بوده است، حالا که یک مقدار کم شده است، این شخصیت عوض نشده است، البته عوضنشدنش به لحاظ عرف است. عرف میگوید: این همان آب قبلی متصف به کرّیت است. چون که شخصیت محفوظ است، شما میگویید: «هذا الماء کان کرّا و الان یکون مشکوک الکرّیة» استصحابش هیچ مانعی
ندارد. یا در مثال استصحاب وجوب اکرام زید قبل از آنکه نقص عضو پیدا بکند میگویید: این زید«کان واجب الاکرام» هم به کلمۀ«هذا» و هم با عنوان زید میگویید:
«هذا زید کان واجب الاکرام و الان یکون وجوب اکرامه مشکوک» استصحاب بقای وجوب اکرام جریان پیدا میکند چون قضیۀ مشکوکه با قضیۀ متیقنه بهنظر عرف هیچ تغایری ندارد، و اتحاد قضیۀ مشکوکه و متیقنه در اینجا محفوظ است.
اما وقتی که سراغ کلیات میآییم اگر شما یقین داشتید که انسان عالم وجوب اکرام دارد و حالا شک دارید که انسان غیر عالم وجوب اکرام دارد یا نه، آیا اینجا جای استصحاب است؟ آیا اینجا میتوانید استصحاب بکنید و بگویید: ما یقین داشتیم که انسان عالم وجوب اکرام داشت و الان شک داریم در اینکه انسان غیرعالم وجوب اکرام دارد یا نه؟ همان استصحاب بقای وجوب اکرام انسان عالم را بکنیم و نتیجه بگیریم که انسان غیرعالم هم وجوب اکرام دارد. از شما سؤال میشود که آیا جریان چنین استصحابی را تجویز میکنید؟ یا اینکه میگویید: در اینجا بین قضیۀ متیقنه با قضیۀ مشکوکه کاملا مغایرت تحقق دارد. آنکه برای شما متیقن بود، وجوب اکرام انسان عالم بود و اینکه برای شما مشکوک است، وجوب اکرام انسان غیرعالم است. همین فرق روشن بین کلی و بین جزئی، بین استصحاب در کلیات و بین استصحاب در جزئیات وجود دارد.
ما نحن فیه هم از همین قبیل است برای اینکه آن نمازی که واجب بود، قبل از آنی که فاتحة الکتاب تعذّر پیدا بکند، و به عبارت دیگر قضیۀ متیقنۀ شما وجوب نفسی استقلالی نماز مقید به فاتحة الکتاب بود. نماز مقیّد به فاتحة الکتاب«کان واجبا بالوجوب النفسی الاستقلالی» اما الان قضیۀ مشکوکۀ شما چیست؟ قضیۀ مشکوکۀ ما«الصلاة الفاقدة لفاتحة الکتاب، الصلاة اللتی تعذّر فیها فاتحة الکتاب» است. آیا این قضیۀ مشکوکه، عین آن قضیۀ متیقنه است؟ ولو اینکه ما در اتحاد قضیتین، حاکم را عرف قرار میدهیم و حتی مسامحات عرفیه را هم میپذیریم، در مثال ماء واقع در حوض، عرف با مسامحه مسألۀ وحدت را الغا میکند، ما میپذیریم، اما این مسامحه در اینجا هم هست؟ از عرف بپرسیم که صلاة مقید به فاتحة الکتاب با صلاتی که فاتحة الکتاب در آن متعذّر است، از نظر کلی
یک چیز هستند؟ اینها یک موضوع و یک عنوان هستند؟ یا اینکه دو عنوان است؟ اگر دو عنوان شد، قضیۀ متقینه و قضیۀ مشکوکۀ شما متغایر خواهد بود. قضیۀ متیقنه، نماز مقید به فاتحة الکتاب بود و قضیۀ مشکوکه، نمازی بود که«تعذّر الاتیان بفاتحة الکتاب فیها»، پس چطور استصحاب جریان پیدا میکند؟
در صورتی شما میتوانید از استصحاب استفاده کنید که موضوع واحد باشد، قضیتین اتحاد داشته باشد، ولو به اتحاد عرفی، و در اینجا اتحاد عرفی وجود ندارد. اینطور نیست که عرف چشمش را ببندد و همۀ حقایق را زیر پا بگذارد. اگر در باب کلیات از عرف سؤال بکنید که چه نسبتی بین انسان ابیض و انسان اسود وجود دارد؟ همین عرف با اینکه مسامحه میکند میگوید: نسبت بین انسان اسود و انسان ابیض تباین است. عرف نسبت بین انسان عالم و انسان غیرعالم را تباین میبینید.
برای اینکه توضیح بیشتری برای شما بدهم این را میگویم. در همین انسان ابیض یا اسود که از نظر کلیش اینقدر مسأله تضاد دارد، ولی وقتی که پیاده شد و روی شخص آمد، مولا گفت: «اکرم هذا الرجل» و ما نگاه کردیم دیدیم که«هذا الرجل» ابیض است، بعد از مدتی«صار هذا الرجل أسود» عرف در همینجا استصحاب را جاری میکند، چرا؟ برای اینکه حکم روی شخص آمده است، مولا گفته است: «أکرم هذا الرجل» این «هذا» محفوظ است. هم در حال ابیضیت، این«هذا» وجود داشت و هم در حال اسودیت وجود دارد، لذا اگر تبدّل حالت شخصی در همین ابیضیت و اسودیت به وجود آمد از نظر عرف، مانعی از جریان استصحاب نیست، برای اینکه«هذا» که عوض نشده است، این همان شخص است، منتها«هذا کان أبیض ثم صار» همین«هذا اسود».
مثال را برای این ذکر کردم که با اینکه میبینید که مسأله واحد است و هردو عنوان ابیض و اسود است، ولی ابیض و اسود شخص با ابیض و اسود کلی فرق میکند. «هذا الرجل» اگر موضوع واقع شد ولو بعد از ذهاب ابیضیت میتواند استصحاب بقای وجوب اکرام را جاری بکند. اما اگر بهطور کلی از عرف سؤال بکنیم با اینکه عرف اهل مسامحه است، بپرسیم: «ما الفرق بین الانسان الاسود و الانسان الابیض»؟ میگوید:
فرقشان تباین است، اصلا این دوتا ارتباطی به هم ندارند و قابل انطباق نیستند، و چون
که قابل انطباق نیستند، اگر فرض کردیم که مولا اکرام انسان ابیض را واجب کرد و شما شک کردید در اینکه انسان اسود هم وجوب اکرام دارد یا ندارد، اینجا دو قضیهای است که هیچ ارتباطی به هم ندارد، و شما نمیتوانید به استصحاب بقای وجوب اکرام انسان ابیض، استفاده بکنید که اکرام انسان اسود هم واجب است. لذا مسألۀ کلیات از مسأله شخصیات در جریان استصحاب کاملا جداست و ما نحن فیه هم چون مسأله، مسألۀ کلی است در ردیف همان کلیات قرار میگیرد و جایی برای استصحابش باقی نمیماند. در باب کلیات با مختصر تقیید و تغییری که در آن پیدا بشود، کلی عوض میشود.
یک اشکال دیگر هم در اینجا هست با قطع نظر از اشکال اول: در باب استصحاب کلیات، در استصحابی که راجع به احکام متعلق به امور کلی جاری میشود، این استصحاب با یک خصوصیات و با یک جهاتی جاری میشود. مثلا یکی از استصحاباتی که هم در فقه مطرح است و هم در بحثهای اصولی استصحاب مطرح است این است که دلیل در باب میاه میگوید: آب اگر یکی از اوصاف ثلاثهاش به واسطۀ نجاست تغییر بکند «یصیر نجسا». این یک بحثی است که در باب میاه مطرح شده است، ولو اینکه این آب کر هم باشد، حتی در این حوضی که مثلا در مدرسه هست با کثرت مائی که در آن هست اگر به اندازهای عین نجاست در این آب ریخته شد که بوی آن یا رنگ و یا طعم آن تغییر کرد، این تغییر، موجب نجاست است. این یک بحث فقهی مسلّم است. در دنبال این، این بحث شده است که اگر این ماء متغیر به واسطۀ ملاقات با آب کرّ یا آب جاری یا باران، زوال تغیّر پیدا بکند«یصیر طاهرا». «انّما الاشکال» در این صورت است که اگر این ماء متغیر«الذی یکون نجسا زال تغیّره من قبل نفسه» خودبخود تغیّرش بعد از یکی دو روز از بین رفت و به همان حالت طبیعی اوّلی برگشت بدون اینکه با کرّی ملاقات کرده باشد، با آب جاری و بارانی تماس گرفته باشد، این مورد شک واقع شده است که این ماء متغیری که«کان نجسا قطعا و زال تغیّره من قبل نفسه» آیا این هم پاک است؟ یا اینکه این محکوم به همان نجاست قبلی است؟
گفته شده است که ما در اینجا استصحاب بقای نجاست را جاری میکنیم و میگوییم:
«الماء قبل زوال التغیّر کان نجسا و بعد زوال التغیّر یکون مشکوک النجاسة» در اینجا
استصحاب بقای نجاست را جاری میکنیم. ولی پایۀ این استصحاب روی یک نکته است، و آن این است که آنکه دلیل بر آن دلالت کرده است، دلیل گفته است: «الماء المتغیّر نجس» و الان این آب که متغیّر نیست ولو اینکه«کان متغیّرا» اما الان«لا یکون متغیرا» لذا عنوان دلیل بر این منطبق نمیشود، اگر عنوان دلیل بر این منطبق میشد که دیگر ما نیازی به استصحاب نداشتیم. همان دلیل خودش دلالت بر نجاست میکرد.
همانطوری که در روز اوّلی که«کان متغیرا» دلیل لفظی دلالت بر نجاستش کرده بود، الان هم که تغیّرش زایل شده است اگر دلیل میخواست که دلالت بکند دیگر ما نیازی به استصحاب نداشتیم. پس اینجا دلیل میگوید: «الماء المتغیّر یکون نجسا و الماء الان لا یکون متغیّرا لأنّ المفروض زوال تغیّره» ولو اینکه این زوال تغیّر من قبل نفس باشد، لیکن بالاخره الان«لا یکون متغیرا». اینجا که استصحاب بقای نجاست را جاری میکنیم روی چه پایهای جریان پیدا میکند؟ قضیۀ متیقنۀ شما«الماء المتغیر نجس» بوده است.
قضیۀ مشکوکۀ شما«الماء الذی لا یکون متغیرا» است، پس چطور استصحاب بقای نجاست در اینجا جریان پیدا میکند؟ گفتهاند: برای این است که درست است که عنوان تغیّر در دلیل ذکر شده است گفته است: «الماء المتغیر نجس» لیکن ما تردید داریم که این تغیّری که در دلیل بهعنوان مدخلیت در نجاست مطرح شده است آیا بهعنوان مدخلیت در حدوث نجاست مطرح است؟ یا اینکه بهعنوان مدخلیت در حدوث و بقاء هردو مطرح است؟ آیا تغیّر حدوثا و بقاء در نجاست دخالت دارد؟ یعنی تغیر نجاست را میآورد و تا مادامی که هست، نجاست باقی است؟ یا اینکه تغیّر فقط نجاست را میآورد، در حدوث نجاست نقش دارد، اما در بقاء نجاست دیگر نقش دارد.
اگر بخواهیم این را به یک تعبیر اصطلاحی و تعبیر علمی مطرح بکنیم باید اینطوری بگوییم که آیا تغیّر در رابطۀ با حکم نجاست، عنوان وساطت در عروض دارد، واسطۀ در عروض است؟ یا اینکه واسطۀ در ثبوت است؟ شما فرق بین واسطۀ در عروض و واسطۀ در ثبوت را میدانید. معنای واسطۀ در ثبوت این است که خود واسطه، نقشی در حکم ندارد، فقط دست حکم را میگیرد و سراغ ذی الواسطه میآورد، مثل یک دلالی که بین دو نفر ایجاد ارتباط میکند و خودش کنار میرود. اما در واسطۀ در عروض مسأله اینطور نیست. حکم بالاصاله روی این واسطه است، یعنی واسطه حدوثا و بقاء در حکم نقش دارد، نه اینکه دست حکم را بگیرد و روی موضوع پیاده کند و خودش کنار برود.
میگوید: تا مادامی که من هستم، توی حکم هم وجود داری و بقا داری.
چون یکچنین تردیدی برای ما پیدا شده است، یعنی روایتی که میگوید: «الماء المتغیر نجس» نمیدانیم که آیا تغیّر واسطۀ در عروض است یا اینکه واسطۀ در ثبوت است؟ نقش حدوثی دارد؟ یا اینکه نقش حدوثی و بقائی هردو را دارد؟ در چنین حالتی مانعی ندارد که شما بقای نجاست را استصحاب بکنید و بگویید: «الماء الذی زال تغیّره من قبل نفسه» به حکم استصحاب«یکون نجسا». در یکچنین شرایطی، استصحاب نجاست جاری میشود. حالا ببینیم که آیا در ما نحن فیه هم نظیر این شرایط وجود دارد که استصحاب جاری بکنیم؟ یا اینکه نظیر این شرایط وجود ندارد و جایی برای این استصحاب نیست.
1 - تقریر دوم استصحاب یعنی استصحاب وجوب نفسی در زمان تعذّر جزء را توضیح دهید.
2 - تفاوت بین کلیات و شخصیات از نظر اجرای استصحاب چیست؟
3 - آیا عرف در استصحاب شخصیات مسامحه میکند؟ توضیح دهید.
4 - دلیل کلی بودن محل بحث و ممنوعیت اجرای استصحاب را در آن بیان کنید.
5 - خصوصیت استصحاب کلیات چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که منشأ جریان استصحاب بقای نجاست در ماء متغیّری که«زال تغیره من قبل نفسه» اگر این استصحاب در کلی جریان پیدا بکند، این است که میبینیم در دلیل، عنوان«المتغیر» ذکر شده است. میگوید: «الماء المتغیّر نجس»، لکن در عین اینکه عنوان تغیّر در دلیل اخذ شده است، ما مردد هستیم بین اینکه آیا این تغیّر در حدوث نجاست نقش دارد یا در حدوث و بقای نجاست هردو نقش دارد؟ آیا تغیّر واسطۀ در ثبوت است و حکم نجاست را برای ما میآورد و دیگر نقشی در این رابطه ندارد یا اینکه تغیّر علاوه بر اینکه نجاست را میآورد، در بقای نجاست هم دخیل است؟ یعنی مادام بقاء التغیّر، آب محکوم به نجاست است، و زمانی که زوال تغیّر بشود دیگر نجاست برای آب باقی نمیماند؟ بگوییم: مانعی ندارد که شما استصحاب بقاء نجاست را برای مائی که زال تغیّره من قبل نفسه جاری بکنید و نتیجه بگیرید که این تغیّر حدوثا و در نجاست
نقش دارد، اما بقاء ولو اینکه تغیّر هم زائل بشود، باز هم آب محکوم به نجاست است.
به عبارت روشنتر: با کمک«لا تنقض الیقین بالشک»، دلیل«الماء المتغیّر نجس» را معنا میکنیم، یعنی ما مرددیم که آیا تغیّر، حدوثا نقش دارد یا حدوثا و بقاء نقش دارد.
وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را در بین میآوریم، «لا تنقض الیقین بالشک» رفع تحیّر میکند، برای ما ثابت میکند که این تغیّر فقط حدوثا نقش دارد، اما در بقای نجاست ولو تغیّر هم نباشد و زوال تغیّر شده باشد، باز هم نجاست باقی است.
پس ما یک دلیلی داریم که در معنای این دلیل متحیّریم، و به کمک«لا تنقض الیقین بالشک» و استصحاب بقای نجاست، رفع تحیّر میکنیم. کأنّ دلیل را معنا میکنیم، دلیل را از حالت اجمال و ابهام بیرون میآوریم. میگوییم: دو احتمال در دلیل جریان ندارد، همان مسألۀ دخالت حدوثی تغیّر در آوردن حکم به نجاست نقش دارد، اما در بقاء، کمترین نقشی ندارد. استصحاب در اینجا به همین صورتی است که ملاحظه کردید.
حالا در ما نحن فیه بر فرض که از آن اشکال دیروز صرفنظر بکنیم، ببینیم آیا به این صورتی که در«الماء المتغیّر» و استصحاب بقاء نجاست، مشی کردیم در ما نحن فیه هم میتوانیم اینطوری مشی بکنیم؟ ما نحن فیه هم مسأله به این صورت است؟ ما نحن فیه یک امری بود متعلق به نماز ده جزئی. فرض این است که تمام ده جزء، در اول وقت، مقدور بود و امر هم به این نماز ده جزئی تعلّق گرفت بهطوری که جزئیت هریک از این اجزاء برای مرکّب، یک امر روشن و مسلّمی است. حالا که بعضی از اجزاء مثلا فاتحة الکتاب تعذّر پیدا کرد، شک میکنیم که آیا امر به بقیة الاجزاء تعلق گرفته است، یا نگرفته است؟ ببینیم آیا اینجا مثل مسألۀ الماء المتغیّر است؟
شما که میخواهید اینجا استصحاب را جاری بکنید، آیا آن امر اول متعلق به ده جزء، شخص آن امر میخواهد به نه جزء تعلق بگیرد؟ شخص آن امر که معنا ندارد به نه جزء تعلق بگیرد. اگر امر به صلوة ده جزئی متعلق شد و جزئیت کل جزء مفروغعنه و مسلّم شد، حالا اگر بعضی از اجزا متعذّر شد، دیگر معقول نیست که خود آن امر، باقی باشد.
آن امر به نماز ده جزئی تعلق گرفته بود. آن امر از ناحیۀ مأموربه ده جزئی تشخّص پیدا کرد. وجوب خاص متعلق به نماز ده جزئی شد و ما یقین داریم بعد از آنکه یکی از این
اجزاء متعذّر شد، این وجوب بلااشکال منتفی شد، این وجوب لا محاله از بین رفت، منتها شک داریم که یک وجوب دیگری متعلق به نماز مشتمل بر نه جزء شده است، یا نشده است. آیا یک وجوب خاص دیگری به یک مأموربه که مشتمل بر فاتحة الکتاب نباشد تعلق گرفت، یا تعلق نگرفت؟ اینجا چطور شما دست به دامن استصحاب میزنید؟ چطور استصحاب اینجا را با استصحاب بقای نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه مقایسه میکنید؟
آنجا شما در دلیل الماء المتغیّر در معنای الماء المتغیّر و در موضوع حکم به نجاست که عنوان تغیّر اخذ شده بود، تردید داشتید. نمیدانستید که این تغیّر حدوثا دخالت دارد یا حدوثا و بقاء. استصحاب میآمد و دلیل را برای شما معنا میکرد. استصحاب میآمد الماء المتغیّر نجس را برای شما روشن کرد و میگفت: مقصود از این الماء المتغیّر، این است که تغیّر حدوثا در نجاست دخالت دارد. اما در ما نحن فیه استصحاب چه را میخواهد برای شما روشن بکند؟ شما یک مطلبی را مسلّم میدانستید و آن قطعا زایل شد، و یک مطلبی را هم شک در تحققش دارید. امر متعلق به نماز ده جزئی به علت عروض تعذّر، قطعا از بین رفت و این شخص منتفی شد و این معنا را کسی نمیتواند در ذهنش خلجان بدهد که یک امری اینجا هست، ما نمیدانیم که این امر، به نماز نه جزئی تعلق گرفته است، یا به نماز ده جزئی تعلق گرفته، مسأله به این صورت نیست. شما یقین دارید که در آن دو ساعت اول وقت که قدرت بر قرائت فاتحة الکتاب داشتید، امر شخصی خاص متعلق به صلاة مرکب از ده جزء شده است و همانطوری که سایر اجزاء، عنوان جزئیت برای مأموربه داشتند، فاتحة الکتاب هم برای مأموربه جزئیت داشته، آن هم در ردیف سایر اجزاء در مأموربه دخالت داشته، و الان که شما از فاتحه عاجز شدید، یقینا آن امر از بین رفته، و شخص آن وجوب منتفی شده است. منتها احتمال میدهید که با انتفای آن امر متعلق به نماز ده جزئی، یک امر دیگری به نماز نه جزئی متعلق شده باشد، و این یک وجوب دیگری است، و استصحابش هیچ ربطی به استصحاب بقای نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه ندارد. و معنای عدم ارتباط، همین عدم جریان است، یعنی در آنجا ما استصحاب را جاری میکنیم، اما در اینجا وجهی برای جریان استصحاب ندارد.
آنجا میتوانیم بگوییم: «الماء قبل ان یزول تغیّره کان نجس قطعا و بعد ما زال تغیّره
نشکّ فی بقاء نجاسته فنستصحب النجاسة» اما اینجا چه میگوییم؟ اینجا میگوییم: ده جزء کان واجبا، و الان نشکّ در بقاء نه جزء. آن ده جزء وجوب خاص متعلق به خودش را داشت، و زال ذلک الوجوب، این وجوب متعلق به نماز نه جزئی، یک وجوب دیگری است که حالت سابقۀ عدمیه دارد، نه حالت سابقه وجودی که شما استصحاب بقای وجوب را جاری بکنید. در نتیجه روی این تقریر هم استصحاب جریان پیدا نمیکند.
(سؤال... و پاسخ استاد): نماز نه جزئی یک امر دیگری است، این یک وجوب دیگری است، این وجوب دیگر اگر تحقق داشته باشد یک امر حادثی است، یعنی آن موقعی که شما عاجز از فاتحة الکتاب میشوید اگر چنین وجوبی باشد، این وجوب حادث میشود، یعنی حالت سابقۀ عدمیه دارد، حالت سابقۀ نفیی دارد، این، بقای آن وجوب قبلی نخواهد بود. به خلاف مسألۀ نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه. شما وقتی که آن ماء را بقاء محکوم به نجاست کردید، این بقای همان نجاست قبلی است، بقای همان حکم به نجاست اولی است. یک مطلب تازهای در آنجا حادث نشده است. همان نجاستی که قبل از زوال تغیّر وجود داشت، همان نجاست به زوال تغیّر هم باقی میماند، و از بین نمیرود.
لذا اگر از آن اشکال دیروز هم در این قبیل از استصحابات صرفنظر کنیم، معذلک در ما نحن فیه این استصحاب جاری نیست. طبق مطلب دیروز ما در همان«الماء المتغیّر» هم حق استصحاب نداریم مگر به یک صورتی که کلی را بیاوریم روی یک مصداق پیاده کنیم، و در مصداق استصحاب جاری بکنیم. و الا اگر روی کلی بخواهیم استصحاب را جاری بکنیم، روی بیان دیروز در همان«الماء المتغیّر» هم استصحاب جاری نیست، برای اینکه آنکه در موضوع دلیل اخذ شده است، الماء المتغیّر است و آن که شما میخواهید حکم را روی آن ثابت کنید، «الماء الذی لا یکون فعلا متغیّرا» است و اینها دو عنوان است. و در باب کلیات به مجردی که یک قیدی به کلی وارد بشود، عنوان کلی تغییر میکند. لذا ما در الماء المتغیّر هم به صورت کلی استصحاب را جاری نمیدانیم. بله اگر این عنوان کلی آمد روی یک مصداق پیاده شد، روی آب حوض در مدرسۀ فیضیه پیاده شد و آن حوض اتصاف به نجاست فعلیه پیدا کرد، به لحاظ اینکه آنجا موضوع، ماء واقع در حوض فیضیه میشود، آنجا استصحابش جاری است، ان شاء الله تحقیقش را در باب استصحاب عرض میکنیم.
و اما تقریر سوم در باب استصحاب به این صورت است میگویند: ما وجوب خود بقیة الاجزاء را استصحاب میکنیم، نه مرکب تام، و نه قدر جامع که به استصحاب کلی قسم ثالث برگشت میکرد و در تقریر اول صحبت شد، بلکه همین بقیة الاجزاء را یعنی نماز بدون فاتحة الکتاب را استصحاب میکنیم. میگوییم: نماز بدون فاتحة الکتاب در زمان سابق که فاتحة الکتاب مقدور بود و ما میتوانستیم فاتحة الکتاب را بخوانیم، دارای وجوب نفسی بود. چطور دارای وجوب نفسی بود؟ میگویند: عقیده ما در باب وجوب اجزاء این است که امر وقتی که تعلّق به یک مرکبی میگیرد، این امر مثل یک پوششی، انبساط بر اجزاء پیدا میکند، و روی اجزاء پهن میشود و در نتیجه هرجزئی یک سهمی از این امر منبسط دارد، مثل اینکه مثلا ده نفری زیر یک خیمه قرار بگیرند، و خیمهای بر ده نفر اشراف پیدا بکند و روی سر ده نفر قرار بگیرد، اینجا هرکدام از اینهایی که در زیر خیمه قرار گرفتهاند، سهمی از این خیمه نصیب آنهاست. میگویند: در باب اوامر هم که به مرکب از اجزاء تعلق میگیرد، یکچنین فرضی بکنید. امر را به صورت یک امر منبسطی که قابل انبساط و پخش شدن است قرار بدهید، و تمام اجزاء را زیر پوشش این امر قرار بدهید، در نتیجه اینطور میشود که هرکدام از این اجزاء، اتصاف به وجوب نفسی انبساطی دارد، یعنی وجوب نفسی به این معنا که امر منبسط شده است و یک گوشهاش به این جزء تعلق گرفته است و با این جزء ارتباط پیدا کرده است.
گفتهاند: قبل از آنکه فاتحة الکتاب متعذّر بشود، رکوع به وجوب نفسی انبساطی، واجب بود، سجود به وجوب نفسی انبساطی واجب بود، تشهد به وجوب نفسی انبساطی واجب بود. حالا که فاتحة الکتاب متعذّر شد، ما شک میکنیم که این وجوب نفسی انبساطی از بقیة الاجزاء زائل شد، یا زائل نشد؟ اگر تکلیف به کلی برداشته شده باشد، همانطور که وجوب از فاتحة الکتاب برداشته شد، آیا از بقیه زایل شد یا زائل نشد؟ اگر تکلیف به کلی برداشته شده باشد، همانطوری که وجوب از فاتحة الکتاب کنار میرود، از سایر اجزا هم کنار میرود. اما اگر تکلیف نسبت به بقیه باقی مانده باشد، معنایش این است که همانطوری که رکوع قبل از تعذّر فاتحه، یک وجوب نفسی انبساطی داشت، حالا هم که فاتحة الکتاب متعذّر شده است، همین وجوبش باقی است
و همینطور سایر اعمال و افعال نماز.
پس ما کاری به مرکب تام نداریم که شما گریبان ما را بگیرید و اشکالات دیروز و امروز را متوجه بکنید. ما موضوع را ما عدای فاتحه قرار میدهیم. میگوییم: ما عدای فاتحه، «کانت واجبة للوجوب النفسی الانبساطی» البته فاتحه هم وجوب داشته است، لکن وجوب فاتحه به علت تعذّر از بین رفته است. اما حالا که تعذّر برای فاتحه پیش آمد و وجوب نفسی انبساطی فاتحه کنار رفت، شک میکنیم که آیا وجوب نفسی انبساطی بقیة الاجزاء از بین رفت یا نرفت؟ چه مانعی دارد که استصحابش را جاری بکنیم؟ اینجا دیگر تسامح عرفی هم نمیخواهد، موضوع هم عوض نشده است. همین بقیة الاجزاء نه جزء بدون فاتحه، «کانت واجبة بالوجوب النفسی الانبساطی» و الان شک داریم در بقای وجوب نفسی انبساطی، استصحاب میکنیم بقای وجوب نفسی انبساطی را. چه اشکالی در این استصحاب شما ملاحظه میکنید؟
اشکالی که به این هست البته یکی مبنایی است که ما اصلا وجوب نفسی انبساطی را قبول نداریم، و وجهش هم مراعات دو مطلب است: یک مطلب این است که ما گفتیم:
این مرکبات اعتباریه مثل صلاة و اشباه صلاة، ولو اینکه حقائق مختلفه هستند، و حتی از مقولات مختلفه هستند، مقولاتی که از نظر تکوین، غیرقابل اجتماع و غیرقابل جمع است. اما درعینحال، مولای آمر در مقام اعتبار اینها را شیء واحد دیده است، و در عالم اعتبار با دید وحدت به این مرکب نگاه کرده است. وقتی که میگفت: «الصلوة معراج المؤمن» صلاة را یک امر میدیده است. وقتی که میگفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و امر خودش را متوجه صلاة کرده، صلاة را با دید وحدت و با لحاظ وحدت ملاحظه کرده است. اگر معنای مرکب اعتباری این باشد که مولا با لحاظ وحدت اینها را ملاحظه کرده باشد، دیگر انبساط یعنی چه؟ انبساط، فرع تعدد است. انبساط، فرع تکثّر است. اما وقتی که خود مولا در مقام امر به صلاة و گفتن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» صلاة را یک امر دیده است، و یک مطلب ملاحظه کرده است دیگر چه معنا دارد که بگوییم: با تعدد این اجزاء، امر بر این اجزاء انبساط پیدا میکند؟ مولا تعدد ملاحظه نکرده است، تکثّر را ندیده است تا امر آن انبساط بر متعدد و متکثّر بشود.
و علاوه؛ در مقام اراده و بعثی که ناشی از اراده میشود، خود اراده هم امر واحد و بسیط است. خود اراده، یک امر غیرقابل تجزیه و تحلیل است. مگر میشود اراده را تحلیل کرد؟ مگر میشود اراده را تقسیم کرد؟ بعث ناشی از این اراده هم همینطور است. بعث، یک امر مرکبی نیست که شما آن را منبسط بر اجزاء بکنید. بعث، یک امر بسیطی است، اراده، یک امر بسیطی است، متعلق آن هم با دید وحدت ملاحظه شده است.
با توجه به این مسائل، چطور میتوانیم مسألۀ انبساط را مطرح بکنیم که معنای انبساط، این است هرجزئی از امر نفسی، تعلق به جزئی از اجزاء مرکب گرفته است، که هم باید مرکب متعدد ملاحظه بشود، و هم امر قابل تجزیه و تحلیل و ترکب ملاحظه بشود و هیچکدامش واقعیت ندارد. لذا مسأله انبساط را مبناء نمیپذیریم.
و اما اگر این مبنای انبساط را در باب تعلق امر به اجزای مرکب پذیرفتیم، این انبساط در زمانی بود که شما قدرت بر فاتحة الکتاب داشتید، یعنی در حالت سابقه. اینکه شما میگویید: بقیة الاجزاء وجوب نفسی انبساطی داشت، این برای این بود که امر متعلق به نماز ده جزئی متعلق بود. شما میگفتید: یک جزئش فاتحة الکتاب، بقیة الاجزاء هم وجوب نفسی انبساطی داشت. شما حالا که یقین دارید امر متعلق به مجموع نیست، بعد از آنکه امر متعلق به مجموع نیست، دیگر از کجا به این وجوب نفسی انبساطی یقین دارید؟ از کجا یک حالت متیقّنهای برای خود این وجوب نفسی انبساطی درست میکنید؟
در حقیقت، علت وجوب نفسی انبساطی بقیة الاجزاء، تعلق الامر بالمجموع بود.
شما یقین دارید که این از بین رفته است برای اینکه یک جزئش متعذّر شده است، و با تعذّر جزء دیگر، آن امر متعلق به مجموع نیست. بعد از آنکه شما یقینا میدانید علت این وجوب انبساطی متعلق به بقیة الاجزاء از بین رفته است، دیگر چطور میتوانید یک حالت سابقه متیقنه در اینجا تصور بکنید؟
به تعبیر دیگر: الان اگر یک وجوب نفسی انبساطی نسبت به بقیة الاجزاء بیاید، این بلحاظ یک امر جدیدی است که متعلق به بقیة الاجزاء شده، و الا وجوب انبساطی که
اصالت ندارد. وجوب انبساطی، تابع امر متعلق به مجموع است. تا امر از تعلق به مجموع کنار برود، وجوب نفسی انبساطی هم کنار میرود. پس آنکه برای شما متیقّن بود، وجوب نفسی انبساطی ناشی از تعلّق امر به مجموع نماز ده جزء بود، و یقین دارید آن از بین رفته است. الان اگر یک امری به مجموع نه جزء تعلق بگیرد، یک وجوب نفسی انبساطی تابع این امر جدید تحقق پیدا میکند، و فرض این است که حدوث این امر جدید برای شما مشکوک است، و حالت سابقۀ متیقنه برای این امر جدید نمیتوانید داشته باشید.
پس این تقریر از استصحاب هم ناتمام خواهد ماند. بالاخره استصحاب در این رابطه هیچ نقشی نتوانست داشته باشد. لکن در اصل مسألۀ ما یک قاعدهای که از آن به قاعدۀ میسور تعبیر شده است باقی میماند که مستند این قاعده، یک روایت نبویه و دو روایت علویه است. باید این قاعدۀ میسور را از نظر روایات در نظر بگیریم و ببینیم آن روایات سندا و دلالتا چه مقدار قابل اعتماد است، و آیا این قاعدۀ المیسور که در فقه هم زیاد مورد ابتلاء و نیاز خواهد بود، چه مقدار میتواند به درد بخورد.
1 - دلیل جریان استصحاب بقاء نجاست ماء متغیّر من قبل نفسه چیست؟
2 - فرق محل بحث را با بحث استصحاب بقاء نجاست ماء متغیّر من قبل نفسه توضیح دهید.
3 - تقریر سوم استصحاب را در محل بحث بیان کنید.
4 - اشکال وجوب نفسی انبساطی چیست؟
5 - اشکال وجوب نفسی انبساطی را نسبت به جزء متعذر بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آیا در موردی که بعضی از اجزاء مأموربه، متعذر و غیرمقدور است میتوانیم از طریق قاعدۀ میسور بر وجوب اتیان بقیۀ اجزاء استدلال بکنیم یا نمیتوانیم؟ قاعدۀ میسور دارای سه دلیل و سه روایت است: یکی روایت نبویه است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برطبق این روایت فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» و دیگر دو روایت علویه که از امیر المؤمنین(علیه السلام) نقل شده: یکی این روایت است«ما لا یدرک کله لا یترک کله» و دیگر این روایت است که«المیسور لا یسقط بالمعسور». این سه روایت، مدارک قاعدۀ میسور هستند.
البته این سه روایت مرسله هستند و روایت مرسله در صورتی حجیّت پیدا میکند که
یک شهرتی ضعف سند و ارسال روایت را جبران بکند، و در جای خودش ثابت شد که آن شهرتی که ضعف سند را جبران میکند عبارت از شهرت فتوائیهای است که بین قدمای اصحاب تحقّق داشته باشد. شهرت بین القدما ضعف سند روایت را جبران میکند ، و متأسفانه این شهرت در ما نحن فیه وجود ندارد، زیرا که در کلمات قدما، تمسّکی به این روایات دیده نمیشود، بلکه شهرت تمسّک به این روایات و به قاعدۀ میسور تنها بین متأخرین از فقها است، و چنین شهرتی ضعف سند و ارسالی که در این روایات واقع شده را جبران نمیکند.
لذا اگر این روایات از نظر دلالت هم تمام باشند و از این طریق نتوانیم مناقشهای در روایات داشته باشیم، همان ضعف سند این روایات و ارسالی که در این روایات وجود دارد موجب این میشود که این قاعده بیاساس باشد و قاعدۀ میسور حجیتی نداشته باشد، لذا همینجا مسأله از نظر نتیجه روشن میشود، لکن چون در مفاد این روایات و در معنای این عبارات، کلمات و بحثهایی شده ما هم صحبت میکنیم و مفاد این روایات را ملاحظه میکنیم، معنای این بحث این است که اگر سند این روایات تمام باشد، به صورت یک قضیۀ فرضیه و یک قضیۀ تعلیقیه، آیا دلالت این روایات تمام است و این استدلالی که به این روایات شده بر وجوب اتیان بقیة الاجزاء عند تعذّر البعض استدلال صحیحی خواهد بود یا اینکه استدلال ناتمام است؟ لذا ما در هرکدام از این عبارات و روایات مستقلا باید بحث بکنیم و مفادشان را ملاحظه بکنیم.
اول، روایت نبویه که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برحسب این روایت فرمودند که«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» البته اینجا یک بحثی است که آیا این جملۀ شریفه را رسول خدا تنها و به صورت یک قاعدۀ کلیه بیان کردهاند یا اینکه در ذیل یک جریانی این معنا نقل شده است؟ آنچه در کتاب روایت، آن هم نه کتاب معروف و مشهور بلکه از کتب غیرمعروفه است، کتاب عوالی اللئالی که البته اخیرا در سه جلد چاپ شده، در این کتاب این روایت«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» را مستقلا نقل کرده و بعد یک جریانی را هم نقل کرده بدون اینکه آن جریان در رابطۀ با این عبارت باشد لکن مرحوم آخوند صاحب کفایه(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب کفایه وقتی که
این عبارت را نقل میکند بهعنوان ذیل یک جریانی نقل میکند که بین این عبارت و بین این جریان، رابطه وجود دارد(البته روایت هم مرسله نقل میشود). مرحوم آخوند میفرماید: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک روز مشغول خواندن خطابه بودند بعد در ضمن فرمودند که مردم! «ان الله کتب علیکم الحج» توجه داشته باشید که خداوند حج را بر شما واجب کرده است.
بعد میفرماید: یک کسی از وسط مردم بلند شد حالا آنکس نامش عکاشه بود یا سراقة بن مالک در این جهت روایت مختلف است، بالاخره یکی از این دوتا از وسط جمعیت بلند شد، رو کرد به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و بهعنوان سؤال گفت:
«فی کل عام یا رسول الله؟» آیا این حجی که خداوند بر ما واجب کرده، در هرسال واجب کرده، هرسال حج واجب است؟ رسول خدا اعتنایی نکردند، دوباره این سؤال را کرد، باز رسول خدا اعتنایی نکردند، سهباره سؤال کرد، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با ناراحتی فرمودند: «ویحک!» چرا دست از این سؤال برنمیداری؟! «و ما یؤمنک ان اقول نعم؟» چه چیز تو را تأمین داده و اطمینان داده، ممکن است که من در جواب سؤال تو، نعم بگویم و اگر در جواب سؤال تو که گفتی: «فی کل عام یا رسول الله» من نعم بگویم«لوجب» یعنی در هرسال، «و لو وجب ما استطعتم» اگر به نحو وجوب در هرسال باشد، شما استطاعت ندارید«و لو ترکتم لکفرتم» این البته کفر به لحاظ خصوصیتی است که در باب حج است که در آیه هم میفرماید: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ» نه برای ترک هرواجبی، و تازه کفر اصطلاحی نیست یعنی مرتبه خیلی بالا میرود«و لو ترکتم لکفرتم». بعد فرمود: «فاتروکونی ما ترکتم» رها کنید مرا تا مادامی که شما رها شدید. بعد فرمود: «و انما هلک من کان قبلکم» امتهای گذشته یک راه و طریق هلاکشان این بود«بکثرة سؤالهم و اختلافهم الی انبیائهم» اینها زیاد انبیای خودشان را سؤال پیچ میکردند و نزد انبیاء رفتوآمد میکردند. بعد رسول خدا به صورت یک قاعدۀ کلیه فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه».
از این نقل مرحوم آخوند استفاده میشود که این عبارت در ذیل این جریان وارد شده و با مناسبت با این جریان، این عبارت را رسول خدا(صلی الله علیه و آله) علی حسب النقل بیان فرمودهاند. لکن عرض کردیم: در روایات ما یکچنین چیزی دیده نشده. در کتاب عوالی اللئالی جریان را با یک اختلاف کمی نقل کرده اما بدون اینکه در ذیلش این
عبارت باشد و همینطور این عبارت را نقل کرده بدون اینکه ارتباطی با این جریان در این عبارت مطرح باشد. اما مرحوم آخوند به این صورت نقل کردند. حالا چون هردو مطلب در اینجا محتمل است: یکی اینکه این عبارت را رسول خدا بر فرضی که فرموده باشند، مستقلا بیان کرده باشند و یکی اینکه این عبارت را در رابطۀ با این همان جریان بیان فرموده باشند لذا ما در دو مقام بحث میکنیم.
یک مقام، این عبارت را مستقلا ولو اینکه جریانی نبوده، مسبوق به قصهای نبوده مطرح میکنیم. فرض کنید که رسول خدا ابتداء بدون هیچ مسألهای فرموده باشند: «ایها الناس! اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه». اگر این عبارت را مستقلا فرموده باشند، معنای این عبارت چیست؟ در این عبارت سه کلمه وجود دارد که ابتداء در هرکدامش، احتمالاتی جریان دارد.
اول، کلمۀ«شیء» است در«اذا امرتکم بشیء». آیا مقصود از این شیء در اینجا که متعلق امر و مأموربه است، عبارت از طبیعت بسیط ذات افراد است، یعنی شیء را به عنوان یک طبیعتی که دارای مصادیق و دارای افراد است در اینجا ملاحظه کردهاند؟ احتمال دوم، اینکه شیء را بهعنوان اینکه یک مرکبی است و دارای اجزاء و ابعاضی است ملاحظه کردهاند، یعنی آن حیث ترکّب شیء، آن حیث ذات اجزاء بودن شیء ملاحظه شده، دیگر کاری به افراد و مصادیق ندارند. احتمال سوم این است که بگوییم:
شیء یک معنای عامی دارد و به اصطلاح فلاسفه از الفاظ عامه است، چه مانعی دارد که هردو جهت را لحاظ کرده باشند، هم طبیعت را به لحاظ داشتن افراد و مصادیق و هم مرکب را به اعتبار اشتمالش بر اجزاء و ابعاض، عنوان«شیء» بر هردوی اینها منطبق است.
اما راجع به«فأتوا منه» این کلمۀ«من» که در«منه» وجود دارد، آیا معنای«من» چیست؟ البته ابتداء سه احتمال در آن جریان دارد: یکی اینکه«من» برای تبعیض باشد.
یکی اینکه«من» بیانیه باشد. سوم اینکه«من» به معنای«باء» باشد، «فأتوا منه» یعنی«فأتوا به ما استطعتم».
سوم، کلمۀ«ما» که در«ما استطعتم» وجود دارد. آیا«ما» در«ما استطعتم» موصوله
است؟ یا«ما»، مصدریۀ زمانیه است؟ «فأتوا منه ما استطعتم» معنایش این است که مقداری را که شما استطاعت دارید؟ یا«فأتوا منه ما استطعتم» یعنی زمانی که شما استطاعت دارید، زمانی که شما قدرت دارید؟ اگر«ما»، مصدریۀ زمانه باشد«ما استطعتم» دیگر به مقدار و کمیّت و ابعاض و افراد، نظر ندارد اما اگر«ما» موصوله شد معنایش این است که مقداری را که از افراد استطاعت دارید یا مقداری را که اجزاء استطاعت دارید.
پس در«ما» هم دو احتمال وجود دارد، یکی ما موصوله است و یکی ما مصدریه زمانیه.
حالا از این احتمالات، کدامش با ظاهر موافق است و به ظاهر این عبارت نزدیکتر است که آن را انسان اخذ بکند؟
ابتداء روی کلمه«شیء» که دقت میکنیم، ظاهر کلمۀ«شیء» همان احتمال سوم است که هم طبیعت بسیط ذات افراد را میگیرید و هم طبیعت مرکبۀ ذات اجزاء را شامل میشود به خاطر همان نکتهای که گفته شده که«شیء» یک لفظ عامی است و ظاهر این است که باید حمل بر عموم بشود و ما ابتداء این را حمل بر عمومش میکنیم تا جایی که فرضا یک قرینهای برخلاف پیدا بشود و یک امری ما را از این حمل به عموم که معنای ظاهر«شیء» است، بازدارد و الاّ ابتداء که وارد معنای روایت میشویم - چونکه هنوز به آن قسمتهای«فأتوا منه ما استطعتم» نرسیدهایم، - ظاهر کلمۀ«شیء» یک معنای وسیع عام است، هم ذات افراد و هم ذات اجزاء است.
اما کلمۀ«من»: اگر بخواهیم کلمۀ«من» را به معنای«باء» بگیریم، «فأتوا منه» را بخواهیم به معنای«فأتوا به» بگیریم، اصلا خلاف ظاهر است که«من» به معنای«باء» استعمال شده باشد. مثل همان«بائی» که در«اذا امرتکم بشیء» بر سر«شیء» درآمده است منتها فرقش این است که در«اذا امرتکم» نیاز به کلمۀ«باء» وجود دارد اما در اینجا اگر«من» به معنای«باء» باشد ما نیازی به کلمۀ«باء» احساس نمیکنیم. چه بگوید: «فأتوا به ما استطعتم» چه بگوید: «فأتوه ما استطعتم» لازمهاش این است که اثری بر وجود کلمۀ «من» اگر به معنای«باء» باشد، مترتب نشود، برای اینکه اگر گفت: «فأتوا به ما استطعتم» یا
گفت: «فأتوه ما استطعتم» از نظر معنا و مفاد، فرقی بین آنها وجود ندارد و این خلاف ظاهر است که«من» را به معنای«باء» بگیریم که نتیجه این بشود که وجود«من» در اینجا، از نظر فایده، کالعدم باشد لذا این احتمال بکلی کنار میرود. علی ایّ حال اگر کلمۀ«باء» را در اینجا بیاوریم، معنایی بر آن ترتّب پیدا نمیکند فوقش این است که جنبۀ ادبی را بخواهد یک قدری تصحیح بکند و الاّ«فأتوا به» همان معنای«آتوه» میشود که در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» مکرر در قرآن هست. این احتمال کاملا بعید است.
اما اگر«من» را به معنای تبیین بگیریم«فأتوا منه» بیان چه چیزی قرار بگیرد در اینجا؟ «من» تبینیه باید روشنگر یک امر مجهولی باشد. ما چه مجهولی در اینجا داریم که بخواهیم بوسیله«من» تبینیه، او را روشن بکنیم؟ امر مجهولی در اینجا نیست لذا مجبوریم که«من» را به همان معنای شایع«من» و همان معنای ظاهر«من» که عبارت از تبعیض است بگیریم و به همان معنا استعمال بکنیم. پس در باب معانی محتمله«من»، آن معنایی که اینجا مناسبت دارد، آن معنایی که ابتدا هم بهنظر میرسد، عبارت از تبعیض است.
اما در«ما» در«ما استطعتم» ظاهرا اصل اولی در«ما» عبارت از موصوله بودن است و استعمال شایع«ما» عبارت از همان معنای موصوله است بطوریکه اگر«ما» را به معنای مصدریۀ زمانیه معنا بکنیم، خلاف شایع و خلاف متعارف خواهد بود لذا تا مادامی که امکان داشته باشد که«ما» معنای موصوله بودن خودش را داشته باشد، از این معنای متعارف و شایع رفع ید نمیکنیم.
یک شاهد دیگری اینجا داریم که«ما» زمانیه نیست و آن این است که بین زمانیه بودن ما و تبعیضی بودن من، هیچ مناسبتی وجود ندارد. یعنی شما از یک طرف بخواهید«من» را به معنای تبعیض بگیرید، معنایش این میشود که کأنّ فرمودهاند: اگر من شما را به یک طبیعت ذات افراد، امر کردم«فأتوا بعضه زمان الاستطاعة». «فأتوا بعضه زمان الاستطاعه» یعنی چه؟ اگر میگفت: «فأتوا بعضه بمقدار الاستطاعة» بین کلمۀ بعض و مقدار استطاعت مناسبت وجود دارد اما بگوید: «فأتوا بعضه» از یک طرف بعض را ملاک قرار بدهد و از یک طرف، زمان استطاعت را، نه مقدار استطاعت را، زمان استطاعت با تبعیض مناسبت ندارد. لذا این هم یک قرینه میشود بر اینکه«ما» در اینجا، مای موصوله
است. پس«ما»، موصوله شد، «من» برای تبعیض شد، «شیء» معنای اعم پیدا کرد.
اینجا یک شبههای پیش میآید که عرض کردم: امام بزرگوار جواب این شبهه را دادهاند. شبهه این است که اگر ما«شیء» را به معنای اعم از طبیعت ذات افراد و ذات اجزاء بدانیم، با کلمۀ تبعیض چه مناسبت دارد؟ به عبارت روشنتر: کلمۀ تبعیض با اجزاء مناسبت دارد، با ابعاض مناسبت دارد. بین کلمۀ تبعیض با طبیعت ذات اجزاء مناسبت وجود دارد، اما کلمۀ تبعیض با افراد چه مناسبتی دارد؟ بعض در مقابل کل است. کل به معنای مرکب است، بعض به معنای جزء المرکب است پس چطور از این طرف کلمۀ «من» را حمل بر تبعیض میکنید و از طرفی در معنای«شیء»، عمومیت قائل میشوید؟
امام(ره) در جواب فرمودهاند: (این نکتۀ ادبی خوبی است) اینکه شما شنیدهاید که «من» به معنای تبعیض است، این معنایش این نیست که ما کلمۀ«من» را برداریم و جایش کلمۀ«بعض» را بگذاریم که بین«من» و کلمۀ«البعض» کأنّ مرادفت تحقّق داشته باشد.
معنایش این نیست بلکه معنای«من» یک معنایی است که وقتی شما در فارسی میخواهید از آن تعبیر بکنید، به کلمۀ«از» تعبیر میکنید. در این کلمۀ«از»، یک حالت جدایی و اقتطاع(قطعهای) دیده میشود، قطعه در آن ملاحظه میشود. وقتی که میفرمایید: «من از حوزه هستم» معنایش این است که«قطعة من الحوزه، جزء من الحوزه، عضو من الحوزه» یعنی کأنّ یک حالت خصوصی قطعهای در این معنا وجود دارد و اگر این حالت قطعهای شد، ما در افراد طبیعت هم میتوانیم این حالت قطعهای را بوجود بیاوریم لذا میگوییم که«زید من نوع الانسان» اینجا که کلمۀ«من» را در باب فرد استعمال میکنیم آیا«من» به معنای واقعیاش استعمال نشده است؟ وقتی که میگوییم:
«زید من طبیعة الانسان، فرد من افراد الانسان» این کلمۀ«من» در اینجا به چه معنا استعمال شده؟ همان حالت اقتطاعی و قطعه بودن است. وقتی که در افراد هم میبینیم کلمۀ«من» در عربی و کلمۀ«از» در فارسی استعمال میشود پس چرا اینجا بهعنوان اینکه کلمۀ«من» برای تبعیض است در«شیء» تصرّف بکنیم؟ بلکه«شیء» را به عموم خودش
باقی میگذاریم، هم طبیعت ذات افراد و هم طبیعت ذات اجزاء و این معنای عام«شیء» با کلمۀ«من» که معنای معمولی و شایعش عبارت از تبعیض است، منافات ندارد.
لذا کسی از این راه اشکال نکند که تبعیض با عموم معنای«شیء» نمیسازد لکن ما (این را ایشان نفرمودهاند، این نظر من است) معتقدیم که از راه دیگری قرینه داریم بر اینکه این«شیء» در«اذا امرتکم بشیء» عمومیت ندارد و نمیتواند طبیعت ذات افراد را شامل بشود و آن قرینه این است که اگر این«شیء» معنای عامی داشته باشد، «من» هم برای تبعیض باشد، مای در«ما استطعتم» هم موصوله باشد، آنوقت این عبارت دو تا مفاد پیدا میکند: یک مفادش قابل التزام نیست و احدی برطبق این مفاد، فتوا نداده است.
مفادش این است«اذا امرتکم بطبیعة، ذات افراد و مصادیق، فأتوا من تلک الافراد و المصادیق بمقدار الاستطاعة» معنایش این است که اگر یک طبیعت ذات افراد و مصادیقی را من مأموربه قرار دادم، آنچه که از این افراد توان دارید و آنچه که قدرت دارید که مصادیق این طبیعت را در خارج ایجاد بکنید، باید ایجاد بکنید. در کدامیک از دستورات الهیه چنین مسألهای وجود دارد؟
لذا این معنا قابل التزام نیست و چون قابل التزام نیست، مجبوریم که این شیئی که دارای یک معنای عامی است را از معنای عامش کنار ببریم و او را فقط روی طبیعت ذات اجزاء پیاده کنیم آنوقت معنایش این میشود«اذا امرتکم بطبیعة ذات اجزاء و ابعاض فأتوا من تلک الاجزاء و الابعاض ما استطعتم» اگر شما را امر کردم به یک طبیعت مرکب از ده جزء، هرمقدار از اجزائش را که شما قدرت دارید در خارج بیاورید. این بر ما نحن فیه منطبق میشود یعنی اگر بعضی از اجزاء، غیرمقدور شد، بعضی از اجزاء، متعذر شد، از صحنه کنار میرود اما اجزائی که مورد قدرت شماست و متعلق استطاعت شماست، برحسب این روایت، با این تقریب و توضیحی که عرض کردیم روشن میشود و در نتیجه استدلال مشهور بین متأخرین به این روایت در ما نحن فیه از نظر مفاد روایت، خالی از اشکال است البته در صورتی که اولا از سند روایت صرفنظر کنیم و ثانیا این عبارت را ذیل آن جریان قرار ندهیم بلکه مستقلا مورد استناد و استدلال قرار بدهیم در نتیجه روی این فرض استدلال تمام میشود.
اما با توجۀ به اینکه این روایت در ذیل آن جریان قرار گرفته، معنای این روایت و عبارت خواهناخواه تغییر پیدا میکند و یک معنای دیگری برای این روایت پیش میآید.
دقت کنید برای بعد ان شاء الله
1 - سند قاعدۀ میسور چیست؟
2 - ظاهر معنای شیء در روایت نبویه محل بحث چیست؟
3 - معنای«من» را در روایت نبویه بررسی کنید.
4 - معنای«ما» را در روایت نبویه بیان کنید.
5 - اشکال عدم تناسب معنای عام شیء با کلمۀ تبعیض را با جوابش توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این روایت نبویّه بود که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم». عرض کردیم که بحث در این روایت شریف، گاهی در حالی است که ما نفس این عبارت را بدون اینکه ارتباطی با جریانی داشته باشد، ملاحظه میکنیم که دیروز گذشت. و اما گاهی در این حیث بحث میشود که این عبارت به لحاظ اینکه در ذیل یک جریانی قرار گرفته است و طبعا در رابطۀ با آن جریان خواهد بود، ببینیم با ملاحظۀ این جهت، معنای این عبارت چه میشود؟ آیا معنا تغییر میکند یا تغییر نمیکند؟
اینجا یک جهت مسلّم است که آن جریان در رابطۀ با طبیعت ذات افراد بوده است برای اینکه بعد از آنکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «ان الله کتب علیکم الحج» سؤالی که از طرف عکاشه یا سراقة بن مالک شد، در رابطه با تعدد افراد بود. سؤال
این بود که«فی کل عام یا رسول الله؟» آیا این حجی که خداوند واجب کرده است، باید در هرسال یک فردش را در خارج ایجاد کرد؟ آیا تعدّد افراد لازم است یا اینکه مثلا یک مرتبه کافی است؟ پس مورد سؤال و مسألهای که این عبارت در رابطۀ با او واقع شده است، مسأله طبیعت به لحاظ افرادش است، نه طبیعت مرکّب به لحاظ اجزائش. البته بعد عرض میکنیم که ممکن است کسی توهم بکند که ولو اینکه مورد روایت، طبیعت ذات افراد است، چه مانعی دارد که حکم در روایت تعمیم داده بشود؟ لکن آن یک بحث دیگری است. اجمالا با ملاحظه این جریان، دیگر مسأله با طبیعت ذات افراد ارتباط پیدا میکند.
حالا دو نکته دیگر را ذکر میکنیم که با توجه به آن دو نکته، ببینیم معنای این عبارت چه میشود و آیا با معنایی که دیروز مستقلا ذکر کردیم تغییر میکند یا تغییر نمیکند؟
در اصول بین اوامر و نواهی این فرق را قائل شدیم که در باب اوامر اگر امری تعلّق به یک طبیعتی گرفت و یک ماهیّتی مأموربه واقع شد، در مقام امتثال و در مقام موافقت چه چیزی لازم است؟ آنجا گفتهاید که یک فرد از افراد طبیعت کافی است. یک مصداق از مصادیق طبیعت کفایت میکند. به خلاف باب نواهی که در باب نواهی، انزجار از تمام افراد لازم است. اما در باب اوامر مولا طبیعت را میخواهد و یک فرد، تمام الطبیعه است. اینطور نیست که یک فرد بعض الطبیعه باشد و جزء من الطبیعه باشد. زید، یک انسان کامل است. زید، یک طبیعت انسان به تمام معناست و لذاست که در منطق هم بحث شده که کلّی طبیعی وجودش همان وجود افراد است، یعنی یک فرد کفایت میکند برای اینکه کلی طبیعی در خارج تحقق پیدا کرده باشد.
پس این نکته را در اصول بحث کردیم و در باب اوامر این مسأله را پذیرفتیم که اگر یک طبیعتی مأموربها واقع شد، وجود یک فرد، کفایت میکند. طبعا در مورد تطبیقش با این جریان بعد از آنکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «انّ الله کتب علیکم الحج» معنایش این است که این طبیعت، مأموربها قرار گرفته است، این ماهیت از ناحیۀ خداوند، متعلق امر واقع شده است، و لازمۀ این معنا این است که اگر کسی یکبار حج را انجام بدهد و در یک سال این طبیعت را در خارج موجود بکند، امتثال«ان الله کتب
علیکم الحج» شده است، موافقت این امر الهی تحقق پیدا کرده است. این یک نکته که باید به آن توجه داشت.
نکته دیگر این است که آیا بعد از آنکه آن سائل سؤال کرد که«فی کلّ عام یا رسول الله؟» و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ناراحت شدند و آن جملات را فرمودند، فرمودند: تو چطور در امن از این معنا هستی که در دنبال سؤال تو، من کلمۀ«نعم» بگویم و اگر کلمۀ«نعم» بگویم، حج فی کل عام وجوب پیدا میکند و اگر وجوب پیدا کرد، «ما استطعتم و لو ترکتم لکفرتم»، بعد از این حرفها و این مسائلی که در بین پیش آمد، سؤال این است که رسول خدا که در آخر فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» هدفشان چه بود؟ با این جمله چه چیزی را میخواستند بیان کنند و این جمله چه نقشی را بر عهده دارد؟
به عبارت دیگر: آیا رسول خدا میخواهند بفرمایند که چرا این سؤالات بیجا را میکنید؟ چرا مانند گذشتگان کثرت سؤال نسبت به انبیا دارید؟ چرا رفتوآمدهای بیجا انجام میدهید؟ بیخود شما رفتوآمد میکنید، بیخود سؤال میکنید. همان مسألهای که پیش شما و از نظر عقل شما وجود داشته است که اگر یک طبیعتی مأموربه واقع بشود، ایجاد یک فرد از طبیعت در مقام امتثال، کفایت میکند. آیا رسول خدا اینجوری میخواستهاند بیان بفرمایند؟ یا اینکه میخواستند به عکاشه و سراقه بفرمایند: حالا که تو پافشاری کردی، حالا که یک مطلبی را نمیبایست سؤال بکنی و سؤال کردی، در حقیقت جزای این سؤال بیجای تو و اثر این سؤال نابجای تو این است که«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم».
به عبارت روشنتر: آیا رسول خدا بعد از آن ناراحتی از سائل وقتی این جمله را فرمودند، خواستند یک مطلب اضافهای و یک تکلیف زائدی و یک تحمیل بیشتری را افاده کرده باشند؟ آیا هدف از این جمله، یکچنین معنایی بوده است؟ یا اینکه رسول خدا بعد از آن ناراحتی فرمودند: چرا این کارها را میکنید؟ چرا سؤالات بیجا میکنید؟ مطلب که برای شما روشن است. شما میدانید وقتی طبیعتی مأموربه واقع شد، ایجاد یک فرد از این طبیعت در مقام امتثال، کافی است. کدامیک از اینهاست؟ آیا سیاق حدیث و
ملاحظۀ صدر و ذیل حدیث، اقتضا میکند که رسول خدا در این بیان ذیل حدیث، یک مطلب اضافه و یک تحمیل زایدی را بیان بکنند؟ یا اینکه رسول خدا میخواستند ارجاع بکنند به همان چیزی که مقتضای عقل است و سائل و مردم را ارشاد بکنند به همان چیزی که اگر این سؤالها نبود و این جریان پیش نمیآمد، مسأله همانطور بود؟ آیا این سؤال بیجا در این تحمیلی که رسول خدا میفرمود: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» نقش داشته است؟ یا اینکه بعد از آنکه اعتراض به سؤال بیجای او کردند، مردم را ارشاد کردند به آن چیزی که مقتضای عقل و مقتضای فهم عرفی و عقلایی خودشان است؟
ظاهر حدیث همین معنای دوم است یعنی اینطور نیست که رسول خدا بخواهند بفرمایند: حالا که تو سؤال بیجایی کردی، حالا که نمیبایست چنین سؤالی را مطرح کرده باشی، اما چون مطرح کردی، من یک دستور اضافهای میخواهم صادر بکنم و یک تکلیف زائدی میخواهم برای شما بیان بکنم. این خلاف ظاهر حدیث و خلاف سیاق حدیث است. سیاق حدیث آن احتمال را دلالت دارد و ظهور در همان امر دارد. یعنی جنبه ارشاد به همان فهم عقلایی، ارشاد به همان چیزی که او مقتضای حکم عقل است که مقتضای حکم عقل این است که اگر طبیعتی مأموربها واقع شد، اگر حج مأموربها واقع شد، اتیان یک فرد کفایت میکند«لانّ الفرد تمام الطبیعه و المصداق تمام الماهیة». آب میخواستی این لیوان آب، تمام شد مطلب. «هذا مصداق للطبیعة و تمام الطبیعة». ظاهر این است که حدیث یکچنین معنایی را میخواهد دلالت بکند.
وقتی که این دو نکته را ملاحظه کردید، به ضمیمۀ آن جهتی که اول ذکر کردیم که مورد این روایت، طبیعت ذات افراد است و کاری به مرکّب ذات اجزاء ندارد، سؤال از افراد طبیعت است، «فی کل عام یا رسول الله» است. آنوقت اینها را که روی هم بریزیم، معنای«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» روشن میشود. معنایش این میشود: «اذا امرتکم بطبیعة ذات افراد» چون مورد، طبیعت ذات افراد است، حج است که دارای مصادیق و افراد متعدده است، «اذا امرتکم بطبیعة ذات افراد، فأتوا منه» یعنی از افراد آن طبیعت، اما«ما استطعتم» یعنی چه؟ با توجه به این نکاتی که عرض کردیم، دیگر
نمیشود مای آن موصوله باشد برای اینکه اگر مای موصوله باشد، معنایش این میشود:
هرمقداری که از افراد این طبیعت مقدور و متعلّق استطاعت شماست، باید اتیان بکنید.
اگر صد فرد مقدور شما شد، یجب علیک الاتیان به صد فرد، و این با آن نکتهای که عرض کردیم که رسول خدا یک تحمیل زائد در اینجا نمیخواهند بکنند، نمیسازد لذا مجبوریم که مای«ما استطعتم» را مای زمانیه و مصدریۀ زمانیه قرار بدهیم، و چون دیروز عرض کردیم: تبعیض با زمانیه نمیسازد، تبعیض با مای موصوله مناسبت و سنخیت دارد لذا چون مجبور هستیم که مای«ما استطعتم» را مای مصدریۀ زمانیه بگیریم، «من» را به معنای تبعیض نمیگیریم بلکه یا به معنای باء میگیریم، «فأتوا به ما استطعتم» یک معنای خیلی روشن است. «اذا امرتکم بشیء فأتوا به زمان الاستطاعة» یعنی وقتی که قدرت داشتید، آن طبیعت مأموربه را در خارج ایجاد بکنید، نه هرمقدار قدرت دارید. این هر مقدار قدرت، در صورتی است که«ما» موصوله باشد، اما اگر«ما» مصدریه زمانیه شد، معنای«ما استطعتم» زمان الاستطاعه میشود.
(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله تبعیض با مسأله قدرت دو مسأله است: یک وقت میخواهد بگوید: تبعیض در کار است، یعنی«فأتوا ببعض الافراد زمان الاستطاعة» این بعض اینجا چه خصوصیتی دارد؟ آنکه با مسألۀ استطاعت، تناسب دارد این است که بگوییم: «اذا امرتکم بشیء فأتوا بذلک الشیء زمان الاستطاعة» وقتی قدرت دارید این شیء را بیاورید. حالا آوردن این شیء به چه چیزی محقق میشود؟ اتیان به طبیعت به چه چیزی تحقق پیدا میکند؟ یک فرد از طبیعت که در خارج وجود پیدا کرد، این اتیان به طبیعت است، اتیان به شیء مأموربه است. جمع بین دو لحاظ که از یک طرف، مسأله روی بعض تکیه بشود و از یک طرف روی استطاعت، در این روایت نیست و متناسب هم نیست. مسألۀ تبعیض یک داستان است، مسأله اعتبار قدرت و اعتبار استطاعت یک داستان دیگری است.
لذا با توجه به آن نکاتی که عرض کردیم، معنا این میشود: «اذا امرتکم بشیء فأتوا بذلک الشیء زمان الاستطاعة» یعنی همان مسألهای که مقتضای حکم عقل خودتان بود که اگر طبیعتی مأموربه بود و شما هم قدرت داشتید، باید آن طبیعت مأموربه را در خارج محقق بکنید، ولو اینکه تحقق مأموربه در خارج در ضمن یک مصداق باشد و در ضمن یک طبیعت باشد. لذا با توجه به آن نکات، این روایت شریفه هیچ ارتباطی به مسألهای که
ما در آن وارد بودیم و بحث میکردیم که عبارت از مرکّب ذات اجزاء است، ندارد.
مگر اینکه(همانطوری که در اول بحث اشاره کردم) کسی بگوید: مگر شما نمیگویید که مورد، مخصّص قرار نمیگیرد؟ ولو اینکه مورد این روایت طبیعت ذات افراد است، اما چه مانعی دارد که این قاعدۀ کلیهای که رسول خدا بیان کردند، این هم طبیعت ذات افراد را بگیرد و هم مرکّب ذات اجزاء را بگیرد؟ با اینکه مرکب ذات اجزاء در مورد روایت نیست، اما دلیلی نداریم که این قاعده به مورد اختصاص داشته باشد.
ممکن است یک معنای عامی باشد، هم طبیعت ذات افراد و هم مرکب ذات اجزاء.
لکن جوابش این است که درست است که ما برای مورد، خصوصیت قائل نیستیم و در کثیری از موارد، ضوابط را به مواردش اختصاص نمیدهیم، بلکه برای آن ضوابط، یک توسعه و تعمیم قائل هستیم لکن اینجا خصوصیت دارد، اینجا شما نمیتوانید توسعه بدهید برای اینکه اگر بخواهید توسعه بدهید، لازمهاش این است که بعضی از نکاتی که ما ذکر کردیم، زیر پا بگذارید زیرا اگر مراد، طبیعت ذات افراد شد، معنایش این است که این جملۀ شریفه، یک تحمیل زائد و تکلیف زائد نخواهد بود. اما اگر مرکب ذات اجزاء را گرفت و در نتیجه حکم کرد به اینکه اگر مرکبی مأموربه شد و بعضی از اجزائش تعذّر پیدا کرد، لازم است که به بقیه اجزائش اتیان بکنید، و این یک تحمیل زائدی است. ما عرض کردیم که مقتضای حکم عقل در اینجا برائت است. عقل حکم میکند به اینکه تحمیلی نسبت به مکلف در اینجا نیست و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در اینجا جاری میشود.
آنوقت اگر این عبارت بخواهد تکلیف به بقیة الاجزاء را در اینجا ثابت بکند، دارد یک مطلبی را برخلاف عقل ثابت میکند. یعنی روایت یک تحمیل زایدی را در اینجا دلالت میکند. عبارت به منظور تحمیل زائد نیامده است، این عبارت جنبه ارشاد دارد و پس از آن ناراحتی و اوقات تلخی رسول خدا، مردم را دارد ارشاد میکند که وقتی مواجه با یک دستور الهی شدید، دیگر اینقدر کنجکاوی و سؤالات مختلف و سؤالات بیجا نکنید.
همان که عقل و عقلا حکم میکنند، برطبق حکم عقل و عقلا رفتار بکنید. لذا این خصوصیت در ما نحن فیه وجود دارد که ما نمیتوانیم از مورد، الغای خصوصیت بکنیم و حکم را نسبت به مرکّب ذات اجزاء هم تعمیم بدهیم.
علاوه اشکالات دیگری هم در کار است، و آن این است که اگر ما بخواهیم این حکم را در مرکّب ذات اجزاء بیاوریم، چارهای نداریم جز اینکه مای در«ما استطعتم» را مای موصوله بگیریم. باید بگوییم: «فأتوا من تلک الاجزاء مقدار الاستطاعة» نه زمان الاستطاعه، آنوقت نمیشود در یک تعبیر«ما» هم مای موصوله باشد نسبت به مرکب ذات اجزاء، و هم مای زمانیه باشد، نسبت به طبیعت ذات افراد. پس بالاخره این روایت با ملاحظۀ وقوعش در ذیل آن جریان هیچگونه ارتباطی به ما نحن فیه پیدا نمیکند و ما نمیتوانیم از این روایت مسألۀ وجوب اتیان به بقیة الاجزاء را که مورد بحث اولی ماست، استفاده بکنیم.
روایت دوم که روایت علویه است و از امیر المؤمنین(علیه السلام) بطور ارسال نقل شده است، چنین است:
«المیسور لا یسقط بالمعسور». چیزی که میسور است، ابتداء، هم طبیعت ذات افراد را میگیرد و هم مرکّب ذات اجزاء را میگیرد برای اینکه میتوانیم بگوییم: «المیسور من افراد الطبیعة» یا«المیسور من اجزاء الماهیة المرکبة» و چون قید هیچکدام در آن ذکر نشده است، عمومیت دارد. المیسور مثل کلمه شیء میماند که گفتیم: شیء یک معنای عامی دارد. طبیعت مرکب و ذات افراد هردو را شامل میشود. ظاهر المیسور هم ابتداء این است: «المیسور من افراد الطبیعة لا یسقط بالمعسور من افراد الطبیعة» یعنی اگر یک طبیعتی مأموربه شد، شما میبینید که بعضی از این افراد طبیعت برای شما غیرمقدور است، لکن بعض دیگر از افراد طبیعت برای شما مقدور است، آن مقدور از افراد طبیعت بواسطۀ غیرمقدور از افراد طبیعت از عهده شما ساقط نمیشود.
عین همین معنا را در طبیعت مرکبۀ ذات اجزاء میتوانیم پیاده بکنیم، بگوییم:
«المیسور من اجزاء الطبیعة المرکبة لا یسقط بالمعسور من اجزاء الطبیعة المرکبة» اگر یک طبیعت مرکبه مأموربها قرار گرفت و شما میبینید یک قسمت از این اجزاء، برای شما مقدور است و یک قسمت، غیرمقدور است، آن قسمت مقدور به سبب آن قسمت غیر مقدور از عهدۀ شما ساقط نمیشود. پس عنوان المیسور بهحسب ظاهر یک عنوان عام است.
میآییم سراغ کلمۀ«لا یسقط»؛ در این لا یسقط دو نکته وجود دارد: یک نکته راجع به ضمیر فاعلی این«لا یسقط» است. ظاهر این است که این ضمیر فاعلی به خود المیسور برمیگردد و چیزی در تقدیر نیست. تقدیر خلاف ظاهر است. تقدیر خلاف اصل است.
«المیسور لا یسقط» یعنی خود میسور ساقط نمیشود. خود میسور از بین نمیرود. خود میسور بر عهده ثابت است. پس ظاهر این است که این ضمیر فاعلی در«لا یسقط» به نفس میسور رجوع میکند، نه چیز دیگر. بعد میگوییم: احتمالات دیگر هم وجود دارد که خلاف ظاهر است.
نکته دوم در رابطه با ماده سقوط است. یعنی اصلا معنای کلمۀ سقوط چیست تا به «لا یسقط» برسیم؟ در ماده سقوط، دو جهت و دو حیثیت اعتبار دارد: یک حیثیّت عبارت از ثبوت قبل از سقوط است. اگر یک چیزی ثابت نباشد قبل از زمان سقوط و قبل از مرحلۀ سقوط، اینجا کلمه سقوط در او به کار نمیرود. باید یک شیء، ثبوتما و استقرار ما داشته باشد تا بعد در دنبال این، کلمه سقوط را بیاوریم یا کلمۀ عدم سقوط را بیاوریم.
اما اگر چیزی از اول ثابت نبوده است، چیزی از اول تحقق نداشته است، در دنبال او نه کلمۀ سقوط را میتوانیم به کار ببریم و نه کلمه عدم سقوط را. هردو در موردی است که این شیء در مرحلۀ قبل از سقوط، ثبوتی داشته باشد. این یک نکته در معنای سقوط.
نکته دوّمش این است که کلمۀ سقوط بهحسب موارد استعمال، در مواردی به کار میرود که سقوط از یک مکان بلند و محلّ مرتفعی باشد و یا در جنبۀ تشبیهی شباهت به مکان مرتفع و محل بلند داشته باشد. اگر کسی از پشتبام به زمین پرت شد، اینجا کلمۀ سقوط را به کار میبریم اما اگر کسی مثلا از روی تخت خوابش لغزید روی زمین، اینجا دیگر کلمۀ سقوط به کار نمیرود، کلمه عدم سقوط به کار نمیرود. باید یک عنوان ارتفاع و بلندی یا در جنبۀ تشبیهی، شبیه به یک مکان مرتفع و بلند باشد که ما بتوانیم کلمۀ سقوط یا حتی کلمۀ عدم سقوط را به کار ببریم. میگوییم: فلانکس از بالای بام سقوط نکرد.
با توجه به این خصوصیاتی که در اینجا عرض کردیم، ببینیم معنای«المیسور لا یسقط بالمعسور» چیست و احتمالاتی که در اینجا جریان دارد کدام موافق ظاهر است؟
1 - به چه دلیل روایت«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» درباره طبیعت ذات افراد بوده است؟
2 - تفاوت اوامر و نواهی متعلقه به طبایع از نظر امتثال در چیست؟
3 - معنای ظاهر روایت«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» را با توجه به کمک عقل بیان کنید.
4 - اشکال مخصّصیت مورد روایت را با جواب آن توضیح دهید.
5 - کلمۀ«لا یسقط» را در روایت علویۀ«المیسور لا یسقط بالمعسور» توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در مفاد روایت علویۀ معروفه«المیسور لا یسقط بالمعسور» است. عرض کردیم که این عبارت ظهور دارد در اینکه فاعل«لا یسقط» یک ضمیری است که به خود میسور برمیگردد، و در حقیقت این عبارت ظهور در این دارد که هیچگونه تقدیر و حذفی در کار نیست. «المیسور لا یسقط»، یعنی خود میسور ساقط نمیشود، خود میسور بقا دارد. ظاهر این است که فاعل، خود میسور است. ظهور دیگری در رابطۀ با ماده سقوط بود که عرض کردیم: برحسب ملاحظۀ موارد استعمال این کلمه، نفیا و اثباتا هر جایی که این کلمه بصورت اثبات استعمال شده، یا بصورت نفی استعمال شده، دو خصوصیت در معنای سقوط دخالت دارد: یکی مسألۀ تحقّق و ثبوت قبل از سقوط یا عدم سقوط است. در مواردی که شیئی از اول ثبوت نداشته باشد، شیئی تحقق نداشته باشد، نمیتوانیم برحسب استعمالات متعارفه کلمۀ سقوط را بکار ببریم. خصوصیت دوم آن این است که سقوط در رابطۀ با یک مکان مرتفع و محل دارای علوّ است.
حالا ببینیم این«لا یسقط» که از نظر فاعلی ضمیرش به خود میسور برمیگردد، و از نظر ماده هم در کلمۀ سقوط این دو خصوصیت معتبر است چطور در ما نحن فیه آنرا پیاده کنیم؟ عرض کردیم که المیسور یک معنای عامی داشت، هم«المیسور من افراد الطبیعة» را شامل میشود، و هم«المیسور من اجزاء الطبیعة المرکبه» که محل بحث ما است را شامل میشود. با توجه به اینها این عبارت چطوری معنا میشود؟ چند مطلب را اگر بعنوان مقدمه ملاحظه بکنیم، در معنای این«المیسور لا یسقط بالمعسور» خیلی ما را کمک میکند.
یک مطلب این است که در روایات نسبت به این اموری که خداوند ما را موظف به آن امور کرده، مثل نماز، روزه، حج و امثال ذلک، با یک تعبیراتی برخورد میکنیم و همینطور در کتاب اللّه راجع به مسألۀ حج با یک تعبیر خاصی مواجه هستیم. در روایات، خیلی از موارد ملاحظه شده که از همین نمازی که مکلّفبه و مأموربه الهی است، تعبیر به دین اللّه شده. کأنّ انسان دوجور دین دارد: یک دینی که طرف حساب و طرف انسان، مردم هستند که عبارت از دیون متعارفه و دیون اصطلاحیه است. اما یک سنخ دینی داریم که داینش خداوند تبارک و تعالی است، و طرف حساب ما، خود خداوند تبارک و تعالی است که از این قبیل نماز و امثال نماز است. نماز، دین خداوند است.
خود نماز، دین است، نه اینکه تکلیف، دین باشد، به علت تکلیف، مکلّفبه دین میشود، یعنی تکلیف سبب میشود که نماز بر ذمۀ انسان بیاید. نماز ارتباط با اشتغال ذمه پیدا بکند. در باب صلاة این تعبیر دین اللّه خیلی در روایات ملاحظه شده. و همینطور در عبادات دیگر در گوشه و کنار از این قبیل تعبیراتی که از آن عنوان دین اللّه استفاده میشود زیاد به چشم میخورد.
در قرآن شریف راجع به حج که خیلی مسأله را بصورت صریح بیان کرده، میبینیم این آیۀ معروفۀ حج«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» آمده. با لام اختصاص که حق از آن استفاده میشود درباره خداوند تعبیر کرده و دربارۀ مردم با کلمۀ علی که معنایش این است که این حق بر علیه مردم است، به عهدۀ مردم است، تعبیر شده است. چه چیز بر دوش مردم است؟ حج البیت، انجام مناسک حج، اتیان الحج فی
الخارج، یعنی مأموربه الهی که از آن تعبیر به حج میکنیم، این به دوش مردم است، این به عهدۀ مردم است. عینا همانطوری که در دیون اصطلاحیه وقتی که میگویید: زید از عمرو صد تومان طلبکار است، میگویید: «لزید علی عمرو مائة تومان» همان لام و علی که شما در تعبیراتتان دربارۀ دیون اصطلاحیه و دیون متعارفه بکار میبرید، خداوند در آیۀ حج در رابطۀ با حج مطلب را به این صورت بیان کرده؛ نفرموده که یجب علیکم اینکه حج را انجام بدهید. فرموده: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» فرموده: این حقی است از خداوند بر دوش مردم که مناسکی را بنام مناسک حج انجام بدهند. این یک مقدمه که ما باید مورد توجه داشته باشیم.
مقدمه دوم این است که این ذمۀ انسان که تکلیف، یعنی مکلفبه بر عهدۀ او ثابت است، و روی دوش او قرار گرفته، و در آن ظرف، تقرر پیدا کرده، این ذمه کأنّ یک مکان بلندی است، یک مکان مرتفعی است برای اینکه در حقیقت انسانیت انسان در رابطۀ با آن است. انسانیت انسان مرتبط به اوست. لذا در رابطۀ با ذمه، ما میتوانیم کلمۀ سقوط و عدم سقوط را بکار ببریم. هم دربارۀ تکالیف الهیه و وظایف شرعیه میتوانیم کلمۀ سقوط و عدم سقوط را بکار ببریم، و هم دربارۀ دیون اصطلاحیه. اگر کسی ذمهاش مشغول به یک دینی شد، تا مادامی که آن دین را نپرداخته، میتوانیم بگوییم: دین از ذمۀ او ساقط نشده، و بعد از آنکه دین را در خارج پرداخت، میتوانیم بگوییم: دینی که قبلا تحقق داشت، از ذمه او ساقط شد و از گرده و از عهده این مکلف، بیرون رفت. کأنّ ذمه، آن جنبۀ علوّ انسانی است لذا گاهی انسان از ذمه تعبیر میکند به اینکه به دوش ماست، به گردۀ ماست. یک مکانهایی را انسان معرفی میکند که جنبۀ علوّ و عنوان علو دارد.
با توجه به این دو نکته، وقتی که سراغ«المیسور لا یسقط بالمعسور»، میآییم معنایش یک معنای روشنی میشود مخصوصا در ما نحن فیه که مورد بحث ما هست. میگوییم:
«المیسور من اجزاء الطبیعة لا یسقط»، میسور از عهده مکلف و از ذمه مکلف، به سبب اینکه بعضی از اجزا، معسور است، به سبب اینکه بعضی از اجزا از دایره قدرت بیرون است، آنکه داخل در دایره قدرت است، به جای اولیۀ خودش باقی است. در همان مکان مرتفعی که شما از آن تعبیر به ذمه میکنید، و آن ذمه اشتغال به او دارد، و این امر بر
عهده ثابت شده، در همان مکان به قوّت خودش باقی است، و هیچ حالت سقوط و انتفا برایش پیدا نشده است.
پس این عبارت روی معنای ظاهرش و با توجه به تمام ابعاد و مسائلی که اینجا وجود دارد، و با توجه به همۀ نکاتی که در اینجا وجود دارد، کاملا بر ما نحن فیه منطبق است، و دلالت میکند بر اینکه اگر نماز ده جزئی نه جزئش میسور شد و یک جزء، متعذّر شد، آن میسور، به سبب معسور و به سبب تعذّر یک جزء ساقط نمیشود.
تنها یک شبهه در اینجا باقی میماند و آن شبهه این است که کسی از ما سؤال میکند که این میسور و معسور چیست؟ جوابش را باید اینطور بدهیم: میسور، نماز نه جزئی است و معسور، نماز ده جزئی. نماز ده جزئی، غیرمقدور است، و نماز نه جزئی برای شما میسور و مقدور است. بعد شخصی به ما اشکال میکند، میگوید: حالا که میسور، نماز نه جزئی است، و معسور، نماز ده جزئی است، مگر شما نگفتید که در مادۀ سقوط، یکی از دو خصوصیتی که اعتبار دارد، این است که این امر باید قبلا ثبوت و تحقق داشته، باید قبلا ثابت باشد، در مرحلۀ قبل از سقوط و یا عدم السقوط باید تحقق داشته باشد، تا در مرحلۀ بعدی نوبت به سقوط و عدم سقوط برسد؟ اینجا سؤال میشود: نماز نه جزئی چه زمانی به عهدۀ شما ثابت بوده؟ نماز نه جزئی چه زمانی به ذمۀ شما بوده که حالا شما میگویید: «لا یسقط بالمعسور؟» آنکه قبلا بر ذمۀ شما بود، یک نماز ده جزئی بود، برای اینکه قدرت بر همهی اجزاء داشتید، و فرض این است که مسلما از ذمۀ شما بیرون رفت، برای اینکه دیگر قدرت بر انجام نماز ده جزئی ندارد، و نمیتوانید مأموربه مشتمل بر ده جزء را در خارج ایجاد بکنید. پس اینکه شما میگویید: «المیسور لا یسقط بالمعسور» این میسور کی به عهدۀ شما ثابت بود تا حالا بواسطۀ معسور ساقط بشود و یا ساقط نشود؟ آنی که ثابت بود، نماز ده جزئی بود، و قطعا نماز ده جزئی از ذمۀ شما کنار رفت برای اینکه قدرت بر انجام نماز ده جزئی ندارید.
در جواب این شبهه میتوانیم بگوییم: مرکبات اعتباریه یک واقعیتی غیر از اجزا
ندارند. اینطور نیست که اجزای نماز، یک حقیقت باشد و صلاة، یک حقیقت دیگر باشد.
صلاة حقیقتش همین اجزا است. اگر حقیقتش همین اجزا شد، آیا صحیح نیست که بگوییم: قبل از آنکه فاتحة الکتاب تعذّر پیدا بکند، این رکوع، کان علی عهدتنا، سجود، کان علی عهدتنا، تشهد، کان علی عهدتنا، ولو اینکه ثبوتش بر عهده، بهعنوان این بوده که مأموربه، ده جزء بوده، لکن ده جزء بودن مأموربه، موجب این نمیشود که ما نتوانیم تعبیر بکنیم که این نه جزء بر عهدۀ شما بوده. آیا موقعی که مأموربه، نماز ده جزئی بود، صدق نمیکند که این نه جزء، کان علی عهدتنا، ولو اینکه یک جزء دیگر هم همراه داشت، ولو اینکه مرکب در آن زمان، مأموربه ده جزئی بود؟ ده جزئی بودن مأموربه ملازم با این نیست که ما نتوانیم تعبیر بکنیم که رکوع و سجود و تشهد و امثال ذلک کان ثابتا علی عهدتنا. و اگر ثبوت بر عهده داشت، روایت میگوید: «لا یسقط بالمعسور» به سبب عدم قدرت بر نماز ده جزئی، این نه جزئی که بهعنوان دین، ذمۀ شما را اشغال کرده بود و ارتباط به ذمۀ شما پیدا کرده بود و ثابت بود، الان ساقط نمیشود.
به عبارت روشنتر: ولو اینکه ثبوت نه جزء در گذشته بهعنوان بعض المأموربه بوده، و الان اگر ثبوت، باقی باشد و عدم ثبوت، تحقق داشته باشد، بهعنوان تمام المأمور به است، لکن این عنوانها مسأله را عوض نمیکند. بالاخره اگر ستونی را از زیر سقفی برداشتند و به جای آن ستون دیگری را نصب کردند، ما میتوانیم بگوییم: سقف، ساقط نشده، ولو اینکه حدوث ثبوتیاش مستند به ستون اول بوده، و ثبوت بقائیاش استناد به ستون ثانی دارد، اما درعینحال این مسائل خارجیه در آن حیث بقای سقف و عدم سقوط سقف، فرقی ایجاد نمیکند. اینجا ما وظیفه داشتیم رکوع انجام بدهیم، وظیفه داشتیم سجود انجام بدهیم، وظیفه داشتیم تسلیم و تسبیحات انجام بدهیم، ولو اینکه عنوان این در سابق عنوان بعض المأموربه بوده، و الان اگر بر ذمه باقی باشد، عنوان تمام المأموربه بر آن منطبق است لکن ما بهعنوان بعض و تمام چه کار داریم؟ ما تابع عنوان نیستیم. ما میخواستیم یک چیزی بر ذمه ثبوت داشته باشد، تا روایت بگوید: حالا که بر ذمه ثبوت داشت، «لا یسقط بسبب المعسور، و لا یسقط بعلة العسر و التعذّر عن اتیان جمیع الاجزاء» و این معنا اینجا کاملا تحقق دارد. پس در باب ذات الاجزاء هم با این تقریبی که عرض کردیم مطلب کاملا بلااشکال پیاده میشود.
(سؤال... و پاسخ استاد): قبلا برای من لازم بوده نماز بخوانم، نه جزء را در این نماز
انجام بدهم، جزء دهم حالا متعذّر شده. میخواهیم ببینیم با تعذّر این، آیا تمام این مسائل کنار میرود؟ روایت میگوید: نه، «المیسور لا یسقط بالمعسور». شبهه میگفت که قبلا این نه جزء بر ذمۀ شما نبوده، گفتیم: بله، نه جزء بهعنوان نه جزئی و بعنوان اینکه مأموربه عبارت از نه جزء است، به ذمۀ ما نبوده، لکن ما بهعنوان کاری نداریم. در حقیقت مسأله مثل اینکه یکی از فروع باب دین است. مسأله این است که من وظیفه داشتم تکبیر انجام بدهم، نیت صلاة بکنم، همۀ خصوصیات را انجام بدهم و این به صورت دینی بر عهدۀ من ثابت بوده. حالا میخواهیم ببینیم اگر فاتحة الکتاب تعذّر پیدا کرد، آیا این کنار میرود یا نه؟ چه نقصی در«المیسور لا یسقط بالمعسور» وجود دارد؟ مأموربه ما نه جزء شد. این نه جزء، تمام المأموربه است، تمام الدین است. اینکه در سابق عنوان تمام الدینی نداشته، بلکه عنوان بعض الدین داشته ما به بعض و کلش کاری نداریم، ما در اصل دین داریم بحث میکنیم. کأنّ کانت ذمتنا مشغولة بالاتیان بمثل السجود و الرکوع و اشباههما، روایت میگوید حالا که ذمهات مشغول شد، بواسطۀ تعذّر فاتحة الکتاب و نماز ده جزئی، آنکه به ذمۀ شما بوده در جای خودش ثابت بوده، آنکه به ذمه شما بوده از ذمه شما سقوط نمیکند و کنار نمیرود.
(سؤال... و پاسخ استاد): آنکه در«المیسور لا یسقط بالمعسور» مطرح است، مسألهی اشتغال ذمۀ شماست. اما این اشتغال از چه طریقی ثابت شده، از راه چه امری آمده، از راه چه دلیلی پیش آمده؟ اینها دیگر در«المیسور لا یسقط بالمعسور» نقش ندارد، آنکه نقش دارد ذمۀ شما و مدیون بودن ذمۀ شما، و این دین باقی است و با تعذّر، این دین از بین نمیرود. در مسألۀ سقف گفتیم: کاری نداریم که این بقای سقف از چه راهی پیدا شده. مسأله این است که این سقف فی محله باق. اما حدوثش به چه کیفیت بوده، بقایش به چه کیفیتی است؟ آن یک بحث خارجی است. آن دیگر به حیثیت بقای سقف و عدم سقوط سقف کمترین ارتباطی نمیتواند داشته باشد. لذا با اینکه نه جزء بعنوان بعض المأمور به بر عهدۀ شما ثابت بوده، لکن ما بهعنوان کاری نداریم، همین مقدار که ذمۀ شما مدیون بوده، مشغول بوده و اتیان به این اجزا برایش لازم بوده، این عنوان«لا یسقط» را کاملا در معنای حقیقی خودش و معنای ظاهر خودش باقی نگه میدارد.
پس اینطور شد که با حفظ همۀ خصوصیاتی که در این روایت وجود دارد و با التزام
به ظاهر این روایت و عدم حذف، عدم تقدیر، هیچیک از مسائل خلاف ظاهر را اگر نخواهیم در این روایت ملتزم بشویم، انصاف این است که این روایت در ما نحن فیه از نظر دلالت قوی خواهد بود. لکن این احتمالات دیگری هم در معنای این روایت داده شده، که آن احتمالات مستلزم التزام به یک خلاف ظاهر و یا مسائلی از این قبیل خواهد بود.
یکی از احتمالات این است که کسی اینطور معنا کند، مرحوم آخوند هم تقریبا اینطور معنا کردهاند، گفتهاند: «المیسور لا یسقط» این ضمیر فاعلی در«لا یسقط» به خود میسور به تنهائی برنمیگردد، بلکه به میسور بما له من الحکم، برمیگردد کأنّ اینجوری میشود: «المیسور بما له من الحکم لا یسقط بالمعسور» که عنوان را روی حکم المیسور آوردهاند، حکم المیسور را بیان کردهاند. ایشان این را به روایت لا ضرر و لا ضرار تشبیه کردهاند و وجهشبه را اینجوری بیان کردهاند، فرمودهاند: همانطوری که در«لا ضرر و لا ضرار» نفی و یا نهی، روی خود ضرر و ضرار نیست، بلکه ضرر بما له من الحکم، آن هم اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی ملاحظه شده، که معنای لا ضرر در حقیقت اینطور میشود، که«لا حکم ضرریّا» نه حکم تکلیفی، و نه حکم وضعی. همانطوری که در لا ضرر، حکم، ملاک و مناط است، در«المیسور لا یسقط بالمعسور» هم شما باید پای حکم را در کار بیاورید، یعنی کأنّ میگوید: «حکم المیسور لا یسقط بالمعسور» حکم المیسور به سبب معسور ساقط نمیشود. البته در معسور، خودش هست، فقط در ناحیهی میسور است که پای حکم در کار میآید، نه در ناحیۀ معسور. معسور همان غیر مقدور است، و غیر مقدور عبارت از عمل است. اگر بخواهیم روایت را اینطور معنا کنیم، آیا درست است یا نه؟
چند تا اشکال به این معنا توجه دارد: یک اشکال اینکه این خلاف ظاهر است. شما کلمهی حکم را از کجا آوردید؟ حکم که در عبارت ذکر نشده. ظاهر عبارت این است که فاعل«لا یسقط» ضمیری است که به خود میسور برمیگردد، نه اینکه به حکم برگردد. این
اولا یک خلاف ظاهر است.
ثانیا یک نکتۀ لطیفی در اینجا وجود دارد و آن نکته این است، آن چیزی که بر ذمۀ انسان ثابت است و جنبۀ دینی دارد، آیا صلاة است؟ و یا وجوب صلاة است؟ شما چه چیزی را به خدا مدیون هستید؟ نماز را مدیون هستید، منتها وجوب، سبب تحقق این دین شده، وجوب، علت تحقق این دین شده. یا در آیۀ حج وقتی که خداوند میفرماید:
«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» چه چیزی را بعنوان حق اللّه معرفی میکند؟ عمل شما را.
حج، حق خداوند است. حج، دین اللّه است. حج، للّه علی الناس است. پس آنکه به ذمۀ شما ثابت است، نماز است. معنای ثبوت بر ذمه عبارت از وجوب است. وجوب، به ذمه ثابت نیست. وجوب، نماز را بر ذمۀ شما ثابت کرده است.
پس ما میتوانیم بگوییم: اینکه شما میگویید: «لا یسقط حکمه» حکمش که بر ذمۀ ما نبوده که ساقط بشود یا ساقط نشود. آنکه بر ذمۀ ما بوده، رکوع و سجود و اشباه ذلک بوده. آنکه اشتغال و جنبۀ دینی داشته، مأموربه است. اگر اینطوری است پس چطور شما فاعل«لا یسقط» را حکم قرار میدهید و میگویید: معنایش این است که حکم بر ذمه ثابت بوده درحالیکه حکم ثابت نبوده، نماز بر ذمه ثابت بوده. و معنای وجوب، همین ثبوت صلاة بر ذمه است. وقتی که شما میگویید: نماز واجب است، معنایش این است که نماز بر ذمۀ شما ثابت است. این ثبوت عبارت از وجوب است. اما ثابت عبارت از نماز است. ساقط عبارت از مأموربه است. و اگر ما بخواهیم ضمیر«لا یسقط» را به حکم المیسور ارجاع بدهیم، نتیجه این میشود که بگوییم حکم المیسور اصلا ثابت نبوده تا سقوط و عدم سقوطی در کار باشد، آنکه ثابت بوده خود میسور بوده، خود مأموربه بوده، خود اجزای مأموربه بوده است. اشکال دیگری هست که برای بعد ان شاء الله.
1 - دین الله بودن تکالیف را با ارتباط آن به محل بحث توضیح دهید.
2 - کیفیت مرتفع بودن ذمۀ انسان نسبت به تکالیف چگونه است؟
3 - معنای«المیسور لا یسقط بالمعسور» را توضیح دهید.
4 - اشکال عدم ثبوت عبادت فاقد جزء بر ذمۀ مکلف را با جوابش بیان کنید.
5 - کلام مرحوم آخوند(ره) را در«المیسور لا یسقط بالمعسور» با اشکال آن توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در اشکال بر معنایی بود که مرحوم محقق خراسانی(علیه الرحمة) از این روایت علویۀ«المیسور لا یسقط بالمعسور» کرده بودند. ایشان اینطور معنا کردند که ضمیر فاعلی در«لا یسقط» به خود میسور برنمیگردد، بلکه به میسور«بما له من الحکم» برمیگردد. و در حقیقت به حکم المیسور برمیگردد. «المیسور لا یسقط» یعنی«حکم المیسور لا یسقط بالمعسور».
اشکال دیگری که اینجا هست، این است، اینکه شما میگویید: «حکم المیسور لا یسقط» و معنایش این است که آن حکم، بقاء دارد، و آن حکم بههیچوجه از بین نرفته است، ما که یقینا میدانیم که آن حکم اوّلی میسور از بین رفته است. آن وجوبی که نه جزء در ضمن مرکب ده جزئی داشت به هرصورتی که شما وجوب را برای اجزای
مرکب تصور کنید، آن وجوب بلااشکال از بین رفته است، آن وجوب قطعا زائل شده است. اگر وجوب دیگری در رابطۀ با نه جزء داشته باشیم«هو وجوب آخر و تکلیف آخر».
به عبارت روشنتر: این شخص که اول وقت قادر بود بر اینکه نماز ده جزئی بخواند، و وجوب به نماز ده جزئی تعلق گرفت، بعد از آنکه یک جزء، متعذر شد، فاتحة الکتاب تعذر پیدا کرد، آن وجوب اولی بلااشکال از بین رفته است، آن وجوب متعلق به ده جزء که نه جزء هم در ضمن او وجوب داشت به هر کیفیتی که در تصویر تعلق وجوب اجزاء داشته باشید، آن لامحاله از بین رفت، و الان اگر شما مکلف باشید به اینکه نماز را در ضمن نه جزء انجام بدهید«هذا تکلیف آخر، و هذا وجوب آخر» و این وجوب بعد تعذر الفاتحة و بعد تعذر بعض الاجزاء حادث شده است. لذا اگر شما فاعل کلمۀ«لا یسقط» را خود حکم بگیرید و مرجع ضمیر را عبارت از حکم بدانید، نمیتوانید بگویید که آن حکم اولیه باقی است. نمیتوانید بگویید که آن حکم، ساقط نشده است. آن حکم قطعا ساقط شده است و اگر حکم جدیدی آمده است«هذا حکم آخر».
در ذهن شما این مسأله خطور نکند که روی معنای ما هم این اشکال وارد است. چه فرق میکند که ما ضمیر«لا یسقط» را به میسور برگردانیم یا به حکم برگردانیم. من در ضمن همان مثالی که دیروز عرض کردم فرق را بیان کردم، اینجا هم فرقش روشن میشود. عرض کردیم که مثلا سقفی که روی ستونی استوار است، اگر آن ستون را بردارند و به جای آن ستون دیگری بگذارند که نتیجه این بشود که سقف، باقی بماند و حالت سقوط پیدا نکند، اینجا شما اگر عدم سقوط را استناد به سقف بدهید، مسأله روشن است. سقف به واسطۀ از بین رفتن ستون اوّلی، ساقط نشد، همان سقف است، همان کیفیّت است، همان بقاء است. برای سقف، سقوطی تحقق پیدا نکرد، ولو اینکه علّت بقای سقف، عبارت از ستون دوم بود و او تأثیر در بقای سقف کرده بود. اما ما کاری به علت نداریم. ما میتوانیم بگوییم: «السقف لم یسقط بذهاب دعامة الاولی». سقف با رفتن ستون اول از بین نرفت. این یک تعبیر واقعی است. اما اگر سقوط را به همان ستون اضافه کنیم، آیا میتوانیم بگوییم: آن ستون از بین نرفت؟ آیا میتوانیم بگوییم: ستون
باقی است؟ ستون اولی از بین رفت و فرد دیگری از ستون جانشین ستون اول شد. لذا اگر بخواهیم کلمۀ عدم سقوط را به ستون اول نسبت بدهیم، این تعبیر غلط است، اما اگر نسبت به سقف دادیم، صحیح است.
فرق بین بیان ما و بیان مرحوم خراسانی(ره) همین است، ما«المیسور» را فاعل «لا یسقط» میدانیم و میسور، عبارت از رکوع است، عبارت از سجود است، عبارت از نه جزء است. میگوییم: نه جزئی که به ذمۀ شما بود، به واسطۀ تعذر جزء دهم، از ذمه شما ساقط نشد. این یک تعبیر درستی است. همان رکوعی که«قبل تعذر الفاتحة کانت علی عهدتی» الان هم به عهدۀ من هست. همان سجودی که قبل از تعذر فاتحه بر عهدۀ من بود، الان هم بر عهدۀ من هست منتها علتش فرق میکند، اما خودش که تغییر نکرده است. اول که رکوع به عهدۀ من بود، به واسطۀ تعلق امر به نماز ده جزئی بود ولی الان که رکوع به عهدۀ من است، معنایش این است که امر به نماز نه جزئی متعلق است، اما «الرکوع کانت علی عهدتی و لا یسقط عن عهدتی بتعذر الفاتحة».
اما اگر فاعل را ضمیری قرار بدهید که به حکم برمیگردد اینجا ما دو حکم داریم:
حکم اول قطعا از بین رفته است و حکم دوم یک حکم جدیدی است. حکم دوم، یک حکم ثانوی است و ما نمیتوانیم از حکم ثانی بهعنوان«لا یسقط» تعبیر بکنیم برای اینکه حکم اول قطعا زائل شده است و حکم جدیدی آمده است. اگر بخواهیم این را در قالب اصطلاح پیاده کنیم و بحث را روی بعث و اراده و تشخّص اراده به مراد ببریم و اینکه اگر مراد، متعدد باشد، اراده، متعدد است، اگر مبعوثالیه، تعدد داشته باشد، بعث، تعدد دارد، آنها دیگر قالبهای اصطلاحی و ادلۀ فلسفی این معنا است. اما واقعش این است که این دو حکم است. ما نمیتوانیم در اینجا که دو حکم است«لا یسقط» تعبیر کنیم که معنای«لا یسقط» بقاء همان ثابت اوّلی است و بقاء همان چیزی است که قبلا تحقق و ثبوت داشته است.
پس فرق وجود دارد بین اینکه«لا یسقط» به خود«المیسور» برگردد، «المیسور بمنزلة السقف» است، سقف هزار ستون هم عوض کند، میتوانیم بگوییم: «السقف باق، السقف لم یسقط» واقعا هم لم یسقط، اما اگر بخواهیم این لم یسقطها را به ستونها نسبت بدهیم اینجا این نسبت صحیح نیست. اینجا دعامۀ اول سقوط پیدا کرده و رفته است و به جای او، دعامۀ ثانی آمده است. و فرق بین«المیسور و حکم المیسور» همین فرق بین دعامه و
فرق بین سقف است. لذا این اشکال مهم به مرحوم آخوند وارد است که اگر بخواهیم روایت را به این کیفیّت معنا کنیم، در حقیقت یک امر غلطی خواهد شد، یک امر غیر صحیحی خواهد شد، علاوه بر اینکه خلاف ظاهر بود، ظاهر این بود که«لا یسقط» به خود میسور برمیگردد.
(سؤال... و پاسخ استاد:) قاعدۀ المیسور میخواهد حکم سابق را درست بکند و لامحاله حکم جدید خواهد شد، برای اینکه متعلق دوتاست. شما این قاعدۀ کلی را داشته باشید: هرکجا متعلق دو تا شد، لامحاله حکم هم متعدد است. ما نمیتوانیم در متعلق، تعدد قائل بشویم اما بگوییم: حکم، همان حکم است، حکم، وحدت دارد، متعلق دوتاست، میسور و معسور دوتاست. نماز نه جزئی و نماز ده جزئی تعدد دارد. لذا قاعدۀ المیسور بهعنوان یک روایت است، مثل اینکه دارد میگوید: «اذا تعذر بعض اجزاء المرکب» شما بدانید که بقیۀ اجزائش هم واجب است، اما واجب به وجوب آخر، واجب به یک وجوب ثانوی است، منتها این روایت است، این اماره است، مثل خبر واحدی میماند که دلالت بر وجوب نماز جمعه میکند. مثل قواعد دیگری که شما در فقه ملاحظه میکنید که منشأش روایت است. فرض کنید مثل قاعدۀ«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» این یک قاعدۀ کلیّهای است که روایت بر آن دلالت کرده است، این هم یک قاعدهای است که روایت بر آن دلالت میکند.
تا اینجا که«المیسور لا یسقط بالمعسور» را معنا کردیم اگر از سند روایت غمض عین بکنیم، دلالت این روایت، دلالت خوبی بود. «المیسور من اجزاء الطبیعة المرکبة لا یسقط بالمعسور من اجزاء الطبیعة المرکبة» یک دلالت واضح و روشنی است. لکن مشکلهای که در اینجا پیش آمده است این است که آیا این تعبیر«المیسور لا یسقط بالمعسور» اختصاص به واجبات دارد یا در باب مستحبات هم جریان دارد؟
اگر این روایت، اختصاص به واجبات داشته باشد دیگر مطلب تمام است، و ما قرینه داریم بر اینکه اختصاص به واجبات دارد برای اینکه در آن، تعبیر به«لا یسقط» شده است، و ما گفتیم: هرکجا که سقوط نفیا و اثباتا استعمال میشود، معنایش این است که یک شیئی بر ذمه ثابت بوده است و بعد از مرحلۀ ثبوت، نوبت سقوط و عدم سقوطش
رسیده است. و این عنوان ثبوت بر ذمه فقط منطبق بر واجبات است. آیا مستحبات هم ثابت بر ذمه هستند؟ ما ثبوت بر ذمه را در باب واجبات از طریق«دین الله» که در باب نماز وارد شده است یا از طریق«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که در باب حج وارد شده است استفاده کردیم اما در باب مستحبات هم آیا میتوانیم بگوییم:
مستحب«ثابت علی ذمّتنا»؟ آیا نماز شب مثل نماز یومیّه«ثابت علی الذمه» است؟ یا اینکه یک امر راجح و مستحبی است که بهتر این است که انسان او را ایجاد کند؟ لذا ما از همین کلمۀ«لا یسقط» با توجه به آن خصوصیّت اوّلی که در معنای سقوط معتبر است میتوانیم استفاده کنیم که اصلا روایت«المیسور» مربوط به باب واجبات است و هیچ ربطی به مستحبات ندارد.
اگر کسی گفت: ما در باب مستحبات هم یک مرتبهای از ثبوت فی الذمه را میتوانیم تصویر کنیم و درست کنیم، اگر کسی روایت المعسور را روی معنایی که ما کردیم، شامل مستحبات هم قرار داد، دیگر«لا یسقط» بهطور کلی از ارزش ساقط میشود برای اینکه بعد از آنکه مستحبات را گرفت، ما یقین داریم که در مستحبات، اتیان به میسور لازم نیست. از کجا که در باب واجبات دیگر واجب باشد؟ یک لحن است، یک عبارت است.
نیامده است بگوید که همان حالت ثبوتی اوّلی در همان مرتبهای که هست، بقا دارد. شما دو جور ثبوت بر ذمه تصوّر کردید: هم ثبوت وجوبی تصور کردید و هم ثبوت استحبابی، و در حقیقت شما اسم ثبوت استحبابی را هم«لا یسقط» گذاشتید. ممکن است که در باب واجبات هم الان بهحسب شرایط فعلی«لا یسقط»، لا یسقط استحبابی باشد برای اینکه نیامده است که از هم جدا کند.
بله؛ روی معنایی که مرحوم آخوند کردند اینجا یک استفادهای میکنند، میفرماید:
لا یسقط یعنی«حکم المیسور» ساقط نمیشود. حکم میسور در واجبات، وجوب بوده است و در مستحبات، استحباب بوده است. میگوید: حکمش ساقط نمیشود. معنایش این است که در واجبات، وجوب باقی است، در مستحبات هم استحباب باقی است، برای اینکه میگوید: همان حکم هست. حکم از بین نمیرود و به قوّت خودش باقی است.
اگر ما قاعدۀ میسور را شامل مستحبات هم بدانیم، روی معنای مرحوم آخوند این میشود که در واجبات حتما باید میسور را اتیان کرد، و در مستحبات اتیان میسور بعد تعذر المعسور، مستحب است برای اینکه«لا یسقط» مستقیما با حکم سروکار دارد. اما ما که کاری به حکم نداشتیم، ما عنوان را روی المیسور آوردیم، میگوییم: میسور هم واجب را میگیرد و هم مستحب را میگیرد، هردو ثابت بر ذمه هستند. در باب واجبات بعد تعذّر بعض الاجزاء ما از کجا بفهمیم که کیفیّت ثبوتش هم همان کیفیّت ثبوت اوّلی است. ممکن است ثبوت اولیش به نحو وجوب بوده اما ثبوت بقائی آن به نحو استحباب است، یعنی روایت میخواهد بگوید: اگر بعض اجزاء متعذر شد«یستحب لکم الاتیان بالباقی» ما جلوی این احتمال را چطور بگیریم و از چه راهی دفع کنیم؟ ما که«لا یسقط» را با حکم مرتبط نکردیم. ما که فاعل«لا یسقط» را خود حکم قرار ندادیم تا بگوییم:
«الوجوب لا یسقط و الاستحباب لا یسقط». روی معنای مرحوم آخوند اینطور میشود:
«الوجوب لا یسقط و الاستحباب لا یسقط» این معنایش این است که در واجبات وجوب در مرحلۀ ثانی تحقق دارد، در مستحبات هم استحباب تحقق دارد. اما روی معنای ما که سروکار را با رکوع و سجود و امثال اینها قرار دادیم، میگویید که این رکوع و سجودی که ثابت بر ذمّه بود، الان هم ثابت بر ذمّه است. ثابت بر ذمه بود به نحو وجوب، الان چطور ثابت بر ذمّه است؟ «یمکن ان یکون بنحو الاستصحاب» برای اینکه نمیخواهیم استصحاب بکنیم.
لذا اگر ما قاعدۀ میسور را شامل مستحبات هم بدانیم که البته نمیدانیم، لکن اگر شامل مستحبات دانستیم اینجا دیگر قاعدۀ میسور به درد ما نمیخورد. باید از قاعدۀ میسور صرفنظر کنیم و کنار بگذاریم برای اینکه نهایت مفادش این است«ما هو ثابت فی الذمه» حالا هم ثابت است، اما به چه کیفیّت ثابت است؟ شما میگویید: هم در استحباب، ثبوت، تصویر میشود و هم در وجوب تصویر میشود«من الممکن» که الان ثبوتش در ذمه به نحو استحباب باشد. لکن عرض کردیم: این فرضی است و قاعدۀ میسور غیر از واجبات را شامل نمیشود و از این نظر، دلالت قاعدۀ میسور در ما نحن فیه، یک دلالت واضح و روشنی خواهد بود و دلالت بر وجوب اتیان به بقیة الاجزاء دارد.
یک روایت دیگر هم باقی ماند و او«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» است که البته توجه دارید که لای«لا یدرک»، لای نافیه است و لای«لا یترک» لای ناهیه است، لذا اوّلی را به
صورت معرب و مضموم میخوانیم، دومی را به صورت ساکن میخوانیم. «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» در اینجا فعل مضارعش را به صورت مجزوم میخوانیم و معنای اجمالیاش این است که اگر شما نتوانستید یک ماهیّت مرکبۀ ذات اجزائی را مثلا به صورت مجموعی درک کنید، حالت تعذر و عدم امکان مانع از این شد که شما این مجموعه را درک کنید، «لا یترک کلّه»، دیگر همۀ اجزاء را ترک نکنید. آن مقداری که قابل ادراک است و آن مقداری که امکان تحقق و اتیان دارد، آن مقدار را باید در خارج انجام بدهید.
1 - اشکال آخر در مورد لا یسقط بر کلام مرحوم آخوند در معنای قاعده المیسور چیست؟
2 - فرق بین ارجاع ضمیر«لا یسقط» را به میسور یا به حکم در ما نحن فیه بیان کنید.
3 - دلیل اختصاص قاعدۀ المیسور به واجبات چیست؟
4 - نظریه مرحوم آخوند(ره) را درباره قاعدۀ المیسور از نظر شمول واجبات و مستحبات بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در روایت علویّۀ شریفه«ما لا یدرک کله لا یترک کله» بود. شکی نیست که این روایت، مباحات و مکروهات و محرمات را شامل نمیشود لکن علّت عدم شمول و آن چیزی که موجب شده است که این عناوین ثلاثه از این روایت شریفه خارج باشند، چون «لا یترک» نهی از ترک میکند، و در باب مباح، نهی از ترک، مطرح نیست، در باب مکروه، نهی از ترک مطرح نیست، در باب محرمات، نهی از ترک مطرح نیست، آیا «لا یترک» که ظهور در نهی از ترک میکند، دلیل بر این است که این روایت، این موارد ثلاثه را شامل نمیشود یا اینکه قبل از آنکه به«لا یترک» برسیم، یک عنوان دیگری در این روایت اخذ شده است که آن عنوان، خودش مخرج این موارد ثلاثه است، و این موارد ثلاثه را بیرون میبرد و او تعبیر به«ما لا یدرک کله» یعنی چیزی که کلش درک نمیشود.
پیداست که کلمۀ درک در باب محرمات نمیتواند نسبت به فعل محرم، مفهومی داشته
باشد. در باب مکروهات اگر کسی مکروهی را انجام داد، نمیگویند: درک کرد این مکروه را، و حتی در باب مباحات اگر کسی مباحی را انجام داد فقط میگویند: این مباح را انجام داده است، مرتکب شده است، اما این مباح را درک کرد، کلمۀ درک با اباحه نمیتواند ملائمت داشته باشد. درک مال جایی است که یک رجحانی در کار باشد، یک فضیلتی در کار باشد. نماز را درک کرد، جماعت را درک کرد. در این موارد، کلمۀ درک و ادراک به کار میرود. اما در باب مباحات و مکروهات و محرمات این کلمه استعمال صحیحی نمیتواند داشته باشد.
لذا قبل از آنکه به کلمۀ«لا یترک» برسیم، از همین عنوان موضوع، وقتی که به ما میگویند: «ما لا یدرک کله» میفهمیم که مسأله، یک چیزی است که عنوان ادراک و درک دربارۀ او مطرح است. یک چیزی است که انسان باید دنبال او برود. یک چیزی است که انسان باید غنیمت بشمرد. خود همین عنوان«ما لا یدرک کله» که بهعنوان موضوع در این روایت است، چون این روایت، یک موضوعی دارد و یک حکمی دارد. موضوعش«ما لا یدرک کله» است و حکمش«لا یترک کله». همین عنوانی که در موضوع اخذ شده است قبل از آنکه ما به حکم برسیم و قبل از آنکه محمول را در قضیه ملاحظه کنیم، خود عنوان موضوع، این موارد ثلاثه را اخراج میکند، محرمات و مباحات و مکروهات را بیرون میکند و دیگر نباید منتظر حکم باشیم و به قرینۀ حکم، اخراج این موارد را استفاده کنیم.
پس طبق قاعده، مطلب همینطور است که این موارد از عنوان موضوع به خود عنوان موضوع خارج است، نه اینکه حکم، قرینۀ بر اخراج اینها باشد لکن از شیخ(علیه الرحمة) در کتاب رسایل استفاده میشود که این«لا یترک» است که قرینیّت بر خروج مباحات و مکروهات و محرمات دارد، برای اینکه«لا یترک» نهی از ترک است و در هیچ یک از این موارد ثلاثه، ما نهی از ترک نداریم، نه در باب مباح و نه در باب مکروهات و نه در باب محرمات که روشنتر است. لکن ظاهر، خلاف این معناست. خود کلمۀ«ما لا یدرک قبل ان یصل الی الحکم» نفس این عنوان، مخرج موارد ثلاثه خواهد بود.
البته این در این موارد ثلاثه چندان نتیجۀ عملی ندارد یعنی در ذهن این معنا خلجان پیدا میکند که بالاخره این امور ثلاثه از این روایت علویّه خارج است، حالا میخواهد
خروجش از طریق«ما لا یدرک کله» باشد یا خروجش از طریق«لا یترک کله»، از طریق عنوان موضوع خارج بشود یا از طریق حکم خارج بشود چه نتیجۀ عملی بر این ترتب پیدا میکند؟ بله اگر بحث ما منحصرا در همین موارد ثلاثه میخواست پیاده بشود، این بحث هیچ ثمرهای نداشت که علّت خروج محرمات و مباحات و مکروهات چهچیز است. اما یک عنوان چهارمی داریم که عنوان مستحبات است، آیا در مستحبات چه کنیم؟ اگر بخواهیم عنوان«ما لا یدرک کله» را بگیریم، آن یک عنوان عامی است، هم در باب مستحبات کلمۀ درک و ادراک پیاده میشود و هم در باب واجبات. هم میگویند:
فلانی نماز را درک کرد و هم میگویند: جماعت را درک کرد، با اینکه جماعت مستحب است لذا عنوان«ما لا یدرک کله» این ماء موصوله هم شامل واجبات و هم شامل مستحبات میشود. اما وقتی سراغ«لا یترک کله» میرویم، «لا یترک کله» نهی است، نهی ظهور در حرمت دارد. معنایش این است که نباید کلش ترک بشود، نباید عنوان ترک الکل تحقق پیدا کند. و ما میدانیم که این معنا در باب مستحبات نمیتواند پیاده بشود.
مستحبی که اصلش مستحب بوده است حالا اگر بعضی از اجزایش قابل ادراک نبود، آیا بقیّۀ اجزای مستحب لزوم اتیان دارد؟ نهی دارد«عن الترک»، «لا یترک کله»، نباید ترک بشود؟ لزوما نباید ترک تحقق پیدا بکند؟ لذا اینجا یک مشکلی به وجود میآید.
آن حرفی که راجع به محرمات و مکروهات و مباحات از شیخ(علیه الرحمة) نقل کردیم، شیخ اینجا میخواهند نتیجه بگیرند، میفرماید: چه مانعی دارد که این«لا یترک» همانطوری که قرینۀ بر این است که مباحات و مکروهات و محرمات را بیرون بکند، در ردیف این سه، مستحبات را هم بیرون میکند. چه فرقی است بین اینها و بین مستحبات؟ مستحبات چه خصوصیتی در اینجا دارد؟ مستحب هم در ردیف مباح و مکروه و محرم میافتد. همانطوری که شما چارهای ندارید که به استناد«لا یترک» آن سه را خارج کنید، با استناد به همین«لا یترک» هم مستحبات را خارج کنید، برای اینکه همانطوری که نهی از ترک در باب محرمات نیست، در باب مستحبات هم نهی از ترک وجود ندارد. در حقیقت همۀ اینها در این حیث مشترک هستند که در هیچکدامشان نهی از ترک وجود ندارد. همانطوری که در مکروه، نهی از ترک، وجود ندارد، در مستحب هم وجود
ندارد. لذا مرحوم شیخ در حقیقت با این بیان، خودشان را راحت کردند فرمودند:
«لا یترک» قرینیّت برای خروج تمام چهار مورد دیگر دارد و فرقی بین مستحبات و بین مکروهات ملاحظه نمیشود.
ما این حرف را نپذیرفتیم، گفتیم که خروج آنها ریشهاش«لا یترک» نیست، که شما بفرمایید از نظر«لا یترک» چه فرقی است بین محرم و مستحب، «لا یترک» در هیچ کدامش جریان ندارد. نهی از ترک در هیچکدام محقق نیست. ما اخراج مباح و مکروه و محرم را از طریق عنوان موضوع قرار دادیم، گفتیم: «ما لا یدرک کله» این موارد ثلاثه را خارج میکند. «ما لا یدرک» دائره را محدود میکند به آن چیزی که قابل درک است و چیزی که دارای فضیلت و دارای رجحان باشد، قابل درک است، و چون در این موارد ثلاثه، رجحان و فضیلتی در ناحیۀ فعل و انجام عمل وجود ندارد لذا«ما لا یدرک» این سه را خارج میکند. حالا که این سه خارج شد، مستحبات باقی میماند. ما با مستحبات چه کنیم؟
پس توجه فرمودید که آن بحث نتیجه پیدا کرد. روی مبنای شیخ«لا یترک» مستقیما مستحبات را خارج میکند و دیگر مسألهای وجود پیدا نمیکند. اما روی مبنای ما، مسأله در کار است. عنوان، عنوان«لا یدرک» است، و در عنوان«لا یدرک»، بین مستحب و حرام، فرق وجود دارد. در مستحب صلاحیّت درک هست اما در حرام، صلاحیّت درک وجود ندارد. لذا روی این حرف برای ما مشکله پیش میآید و آن این است که ما چه کنیم؟ ما اینجا گرفتار دو عنوان هستیم: یکی عنوان موضوع که«لا یدرک» است، این عنوان مستحبات را میگیرد مخصوصا با اینکه در ماء موصوله تا سر حد امکان باید رعایت تعمیم بشود. ماء موصوله یکی از الفاظ دالّۀ بر عموم است و تا سر حد امکان باید عموم در آن مراعات بشود. لذا از نظر«ما لا یدرک کله» مستحبات هم داخل در این روایت است. اما وقتی سراغ عنوان حکم میرویم، عنوان حکم، نهی است. نهی، ظهور در تحریم دارد. لزوما نباید ترک تحقق پیدا کند. میبینیم این عنوان در باب مستحبات قابل پیاده شدن نیست برای اینکه لزوم در باب مستحب اصلا مطرح نیست.
حالا چه کنیم؟ آیا ظهور عنوان موضوع را(که ما از او تعبیر به ظهور صدر روایت
میکنیم) بگیریم، و در نتیجه در ظهور ذیل روایت که همان ظهور نهی و لا یترک است، تصرف بکنیم، نتیجه این میشود که آن چیزی که درک نمیشود کلش، دیگر نهی را نباید حمل بر تحریم کنیم، اینجا باید حمل بر این بکنیم بگوییم: معنای«لا یترک» این است که انجامش رجحان دارد. اما اینکه این رجحان به حد وجوب میرسد، این رجحان به حد لزوم میرسد؟ نه، و اگر معنای روایت این شد در ما نحن فیه که عبارت از واجبات هم هست ما بیش از رجحان، اتیان به بقیۀ اجزا نمیتوانیم استفاده کنیم. یعنی همانطوری که در«المیسور لا یسقط بالمعسور» عرض کردیم، مسأله اینطور نیست که روایت بخواهد بگوید: در واجبات همان رجحان وجوبی باقی میماند و در مستحبات رجحان استحبابی. ما که نمیدانیم روایت چهچیز میگوید. ما هستیم و عبارت روایت. روی این طرف احتمال، عبارت روایت معنایش این است، میگوید که«ما لا یدرک من الواجب او المستحب کله» رجحان دارد اتیان به بقیۀ اجزائش. اما اینکه در واجبات واجب است و در مستحبات مستحب است، این لسان دلیل نیست. استصحاب هم در کار نیست که ما مسألۀ استصحاب را بخواهیم پیاده کنیم. داریم روایت معنا میکنیم. از روایت میخواهیم مسأله را استفاده کنیم.
لذا اگر ما ظهور صدر روایت را ترجیح دادیم و اخذ به ظهور صدر روایت کردیم و در نتیجه واجبات و مستحبات، هردو مشمول این روایت علویّه قرار گرفت، ناچاریم در ظهور ذیل تصرف کنیم و نهی را از حکم لزومی و از حکم لابدیّت بیرون ببریم و روی رجحان الفعل بیاوریم و اگر اینطور شد روایت در ما نحن فیه که مسألۀ واجبات است نمیتواند نقشی داشته باشد، فقط یک رجحانی را دلالت میکند، یک استحباب اتیان به بقیّۀ اجزاء را دلالت میکند. ملاک که دست ما نیست. از جیب خودمان هم که نمیدانیم چیزی مایه بگذاریم. ما تابع دلیل هستیم و زبان دلیل. دلیل میگوید: «یترجح الاتیان بالباقی» اما نمیگوید: این«یترجح فی الواجبات بنحو الوجوب» است«و فی المستحبات» بنحو الاستحباب است. چنین چیزی در لسان دلیل وجود ندارد.
نتیجتا اگر ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم بداریم این روایت از صلاحیّت استدلال در ما نحن فیه خارج میشود و تنها یک رجحان اتیان به بقیۀ اجزاء را حتی در واجبات برای ما دلالت میکند. اما اگر به ظهور ذیل اخذ کردیم و گفتیم: ظهور ذیل بر ظهور صدر ترجیح دارد، این روایت در ما نحن فیه قابل استفاده است برای اینکه اگر ظهور ذیل را
بخواهیم حفظ کنیم معنایش این است که آن لابدیّت و لزومی که از نهی استفاده میشود باید به قوّت خودش باقی باشد. نباید دست به«لا یترک» بزنیم. باید بگوییم: «الترک حرام، الترک منهی عنه». اگر این ظهور، تقدم پیدا کرد، آن وقت نتیجه این میشود که باید مستحبات را از عموم«ما لا یدرک کله» بیرون ببریم برای اینکه حفظ ظهور ذیل که عبارت از لزوم و لابدیّت است با شمول للمستحبات نمیسازد. لذا باید مستحب را از «ما لا یدرک کله» خارج بکنیم و در نتیجه حکم را به واجبات اختصاص بدهیم. بگوییم:
«الواجب الذی لا یدرک کله» حرام است که کلش ترک بشود. در آن صورت روایت برای ما نحن فیه صلاحیّت استدلال پیدا میکند. روایت دلالت بر لزوم اتیان به بقیۀ اجزاء در باب واجبات دارد، پس روی مبنای اخیر مباحات و محرمات و مکروهات را به «لا یدرک» اخراج کردیم اما مستحبات را به«لا یترک» اخراج کردیم، راه اخراج اینها مختلف میشود.
بالاخره اگر ظهور ذیل، مقدم داشته بشود، روایت صلاحیّت استدلال دارد و اگر ظهور صدر مقدم داشته بشود، روایت صلاحیّت استدلال ندارد. آیا واقعیّت با کدامیک از اینهاست؟ آیا ظهور صدر مقدم است، یا ظهور ذیل مقدم است و یا اینکه اصلا شک داریم در اینکه کدام تقدم دارد؟ البته اگر شک در تقدم هم داشته باشیم باز روایت صلاحیّت استدلال ندارد، برای اینکه استدلال باید روی یک پایۀ قوی و محکم باشد یا ظهور ذیل مقدم است باز هم نمیتوانیم به این روایت استدلال کنیم. واقعیّت کدام است؟ آیا ظهور ذیل مقدم است یا ظهور صدر مقدم است؟ برای هرکدام یک علتی ذکر شده است که باید این علتها را ملاحظه بکنیم، ببینیم کدامیک از این علتها بهنظر قویتر میرسد تا او را انتخاب کنیم.
بعضیها گفتهاند: ظهور ذیل مقدم است برای اینکه ذیل، حکمی است که در روایت ذکر شده است و صدر، موضوع حکم است، و پیداست که روایت برای بیان حکم ریخته شده است، یعنی نظر اصلی روایت به حکم است، لذا اگر حکم روایت یک ظهوری داشته باشد، ما این ظهور حکم را بر ظهور موضوع مقدم قرار میدهیم. کأنّ حکم، اصالت دارد و موضوع، جنبۀ تبعیّت دارد و ظهوری که برای آن مطلب اصلی وجود دارد
تقدم دارد بر ظهوری که برای مطلب تبعی وجود دارد. لذا گفتهاند: ما باید ظهور«لا یترک» را بگیریم و بر ظهور صدر ترجیح بدهیم و روایت هم در این صورت قابل استناد خواهد بود. و مؤیّد آن، مطلبی است که من عرض میکنم. معمولا در باب قرائن آنها را متأخر از ذی القرینه میآورند. معمولا اینطور نیست که قرینه را اول ذکر بکنند و ذی القرینه را متأخّر ذکر کنند. معمول این است که قرینه بعد ذکر میشود لذا«ما لا یدرک» قرینهاش «لا یترک» است، «و لا یترک» هم از نظر ذکری در ذیل«ما لا یدرک» واقع شده است، مثل «رأیت أسدا یرمی» لذا گفتهاند: ما باید روی قرینه و ذیل تکیه بکنیم و ظهور او را بر ظهور صدر مقدم قرار بدهیم.
لکن یک دلیل هم این طرف ذکر شده است، این دلیل میگوید: اگر یک لفظی در ابتدای کلام آورده شد که دارای ظهوری است، اینجا به مجردی که مستمع این لفظ را شنید، برای این لفظ، ظهور انعقاد پیدا میکند، ظهور این کأنّ مطرح میشود، بسته میشود و استقرار پیدا میکند، بعد که مستمع از اینجا عبور میکند و به ذیل کلام میرسد، اگر ذیل کلام مخالفتی با صدر کلام داشته باشد، صدر کلام چون ظهورش انعقاد پیدا کرده است، نمیگذارد برای ذیل کلام یک ظهور مخالفی به وجود بیاید، برای اینکه صدر کلام«انعقد ظهوره و استقر ظهوره». تا متکلم شنید«ما لا یدرک کله» دید که این کلام ظهور دارد، هم واجبات را میگیرد و هم مستحبات را میگیرد. بعد از آنکه یکچنین ظهوری برای«ما لا یدرک کله» انعقاد پیدا کرد، از اینجا که مخاطب و مستمع عبور میکند تبعا به«لا یترک کله» میرسد، آن ظهور انعقادی اول دیگر نمیگذارد برای«لا یترک کله» ظهوری به وجود بیاید.
به عبارت روشنتر: اگر ما بخواهیم ظهور ذیل را مقدم بداریم، باید ظهور ذیل را به جنگ ظهور صدر بفرستیم، برای اینکه صدر، انعقاد ظهور داشته است و اگر ظهور ذیل بخواهد تقدم پیدا کند باید حالت رافعیّت پیدا بکند، حالت مبارزۀ با یک مطلب متحقق در او به وجود بیاید. اما اگر مسأله را عکس کردیم به جای حالت رفعی، حالت دفعی به وجود میآید، یعنی ظهور صدر نمیگذارد برای ظهور ذیل، انعقاد ظهور بشود. پس در حقیقت ظهور صدر مانع عن اصل انعقاد الظهور للذیل، اما ظهور الذیل را اگر شما
بخواهید مقدم بدارید باید ظهور صدر را سرکوب کنید برای اینکه برای صدر، ظهور منعقد شده است. چیزی نیامده است که جلوی انعقاد ظهور برای صدر را بگیرد. به مجردی که مستمع«ما لا یدرک کله» را شنید، «انعقد له ظهور فی العموم و الشمول للواجبات و المستحبات».
پس علت اینکه ظهور صدر مقدم بر ظهور ذیل است، این است که اینجا در حقیقت ما ظهوری را از بین نبردهایم. ما فقط کاری کردیم که برای ذیل ظهوری انعقاد پیدا نکند اما اگر بخواهیم عکس کنیم لازمهاش این است که ظهور ذیل را به جنگ ظهور صدر بفرستیم و یک ظهوری را سرکوب و مغلوب قرار بدهیم و شما شنیدهاید که«اذا دار الامر بین الدفع و الرفع، الدفع اهون من الرفع».
در ذهنتان نیاید پس در«رأیت اسدا یرمی» شما همین کار را بکنید، ظهور اسد را در حیوان مفترس مانع از انعقاد ظهور برای یرمی بدانید. چرا در«رأیت أسدا یرمی» این حرف را پیاده نمیکنید؟ مگر آنجا دو ظهور وجود ندارد: یکی ظهور اسد در حیوان مفترس است، یکی هم ظهور یرمی در رجل شجاع؟ خوب است آنجا ظهور اسد را بر ظهور یرمی مقدم قرار بدهیم.
میگوییم: فرق وجود دارد. در مسألۀ«اسدا یرمی» دو ظهور در رتبۀ واحده نیست بلکه مسأله، مسألۀ ظاهر و اظهر است. ظهور اسد به مرحلۀ ظهور یرمی نمیرسد. یرمی در دلالتش بر انسان، یک ظهور بسیار قوی دارد و در صورتی که در یک کلام، مسألۀ ظاهر و اظهر مطرح باشد، بلااشکال اظهر، مقدم است چه اظهر در صدر کلام باشد یا در ذیل کلام باشد. اما آنچه که ما رویش بحث میکنیم و میخواهیم ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم قرار بدهیم در آنجایی است که مسألۀ اظهر و ظاهر وجود نداشته باشد بلکه این دو ظهور در رتبۀ واحده و در عرض واحد باشد، با توجه به اینکه در رتبۀ واحده و در عرض واحد است چه مانعی دارد که ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم بدانیم روی همین عنوان«الدفع اهون من الرفع». نتیجه این میشود که روایت با این خصوصیّت که ظهور صدر، بر ظهور ذیل مقدم شد، دیگر صلاحیّت استدلال برای ما نحن فیه ندارد.
1 - علت خروج مستحبات، مکروهات و مباحات از روایت«ما لا یدرک کله لا یترک کله»
چیست؟
2 - کلام شیخ(ره) را درباره قرینیت«لا یترک» بر خروج مباحات و مکروهات و مستحبات توضیح دهید.
3 - فرق کلام استاد با کلام شیخ در نتیجه بحث در«لا یترک کله» چیست؟
4 - علت تقدّم ظهور ذیل یا صدر روایت«ما لا یدرک کله» را بررسی کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث از نظر موصول در«ما لا یدرک کله لا یترک کله» تمام شد، و معلوم شد که مباحات و محرمات و مکروهات را بلااشکال شامل نمیشود، و در مستحبات دو ظهور متعارض وجود دارد که بحثش دیروز گذشت. اما از نظر کلمۀ کل که در این روایت علویّه در دو مورد ذکر شده است، هم در موضوع و هم در حکم ذکر شده است. «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه». کلمۀ«کل» در دو موضع ذکر شده است، موضوعا و حکما.
این کلمۀ کل ابتداء یک ظهور دارد در اینکه ناظر به مأموربه ذات اجزاء است. آنجایی که مأموربه کل و جزء داشته باشد، بعض و کل داشته باشد، و این ظهور در مأموربه ذات اجزاء دارد یعنی آنجایی که یک طبیعت مرکبهای مأموربه باشد، لکن مکلف نتواند تمام اجزای این مرکب را درک بکند. این روایت ظهور در چنین موردی دارد. لکن در عین اینکه مرکب ذات اجزاء را میگیرد، دو احتمال در اینجا وجود دارد: یک احتمال اینکه
این اجزاء را بهطور کل مجموعی فرض بکنیم، بهطور همان نحوهای که در عام مجموعی ذکر شده است، اینجا کل مجموعی مراد باشد که حالا عرض میکنیم چطور میشود. یک احتمال این است که در عین اینکه اجزاء مراد است و کل هم کل اجزاء است، اما نه به نحوی است که این کل بهعنوان مجموع الاجزاء ملاحظه شده باشد بلکه هرجزئی کأنّه یک حسابی دارد«علی حیاله و استقلاله ملحوظ» است.
پس در عین اینکه این«ما لا یدرک کله» ناظر به مرکبات ذات اجزاء است، لکن در عین حال از نظر کلمۀ کل، این دو احتمال وجود دارد. ابتداء دو احتمال در کل مذکور در صدر روایت وجود دارد و دو احتمال هم در کل مذکور در ذیل وجود دارد، که مجموعا بهحسب بادی نظر و بهحسب احتمال ابتدائی، چهار احتمال در اینجا تصور میشود و چهار وجه وجود دارد. حالا باید ببینیم اولا از این چهار احتمال کدامش بهحسب مقام دلالت، امکان دارد و کدامش امکان ندارد. اگر آنهایی که ممکن بود، متعدد باشد باید ببینیم کدامش از دلیل استظهار میشود و روایت ناظر به کدامیک از آن احتمالات است.
پس اولا باید ممکن را از غیرممکن تشخیص بدهیم و ثانیا در بین ممکنها ببینیم دلیل در کدامشان ظهور دارد و روایت را باید بر کدامیک از این ممکنها حمل کنیم.
اما بهحسب مقام امکان؛ ظاهر این است که این کلی که در ذیل ذکر شده است «لا یترک کله» نه میشود مراد از این کل، کل مجموعی باشد و نه میشود مراد بهنحو عام مجموعی باشد برای اینکه اگر کل را به معنای مجموع گرفتیم، یک وقت انسان میگوید:
این مجموع را ترک کنید، این ترک المجموع دو حالت دارد: یک صورت این است که انسان هیچیک از اجزاء را نیاورد. یک صورت اینکه بعضی از اجزاء را بیاورد و بعضی دیگر را نیاورد. اما اگر گفتیم: «عدم ترک المجموع» که«لا یترک» این معنا را دلالت دارد، یا به تعبیر دیگر: مجموع نباید ترک بشود، معنایش این است که مجموع باید اتیان بشود.
معنای اینکه مجموع باید اتیان بشود یعنی همۀ اجزاء باید اتیان بشود، همۀ اجزاء باید تحقق پیدا کند، اگر مثلا در باب عام مجموعی مولا گفت: «اکرم کل عالم» و ما گفتیم که این کل به نحو عموم مجموعی اخذ شده است، معنای عام مجموعی این است که این مجموع باید تحقق پیدا کند، یعنی کل عالم باید اکرام بشود، بحیثی که اگر در میان علما
ولو یک فرد هم اکرام نشود، این مجموع اکرام نشده است. این«اکرم کل عالم» بهنحو عام مجموعی تحقق پیدا نکرده است.
پس اگر کل در«لا یترک کله» را به معنای کل مجموعی و مجموع الاجزاء قرار بدهیم معنای«لا یترک کله» این میشود که مجموع الاجزاء باید تحقق پیدا کند، مجموع الاجزاء باید در خارج وجود پیدا بکند درحالیکه این با موضوعش نمیسازد، این با«ما لا یدرک کله» نمیسازد، برای اینکه فرض آنجایی است که نمیشود مجموع الاجزاء در خارج تحقق پیدا بکند. مکلف قدرت ندارد که مجموع الاجزاء را در خارج انجام بدهد، و لذا از او تعبیر به«ما لا یدرک کله» شده است و اینکه ما میگوییم: کل دوم را نمیشود به نحو کل مجموعی گرفت دیگر فرقی نمیکند در عدم امکانش که شما کل در عبارت اول را هم مجموعی بگیرید یا کل در عبارت اول را کل افرادی بگیرید. بالاخره موضوع آنجایی است که این مکلف نمیتواند تمام اجزاء یک طبیعت مرکبه را درک کند. اگر موضوع یکچنین موضوعی است آیا در چنین موضوعی میتوانیم حکم کنیم به اینکه «لا یترک کله» و«لا یترک کله» را معنا کنیم یعنی«لا یترک مجموعه» که معنای«لا یترک مجموعه» یعنی«الاتیان بالمجموع، لزوم الاتیان بالمجموع» لزوم انجام مجموع، با هم منافات پیدا میکند. بین صدر و ذیل، بین موضوع و حکم تهافت کامل به وجود میآید و علاوه مکلف قدرت ندارد که«لا یترک کله» را انجام بدهد، برای اینکه فرض این است که نمیتواند مجموع الاجزاء را در خارج ایجاد کند پس چطور روایت دلالت بر نهی از ترک مجموع الاجزاء دارد؟
نتیجه این میشود که از آن چهار احتمالی که بهحسب بادی نظر ابتداء تصور میشد، دو احتمالش کنار رفت، و آن این است که کل را در ذیل روایت به معنای کل مجموعی بگیرید، فرق نمیکند که در صدر روایت هم مجموعی باشد یا افرادی باشد. پس دو احتمال از آن چهار احتمال بهطور کلی منتفی میشود. باقی میماند دو احتمال دیگر. آیا این دو احتمالی که باقی میماند هردو امکان دارد یا از این دو احتمال هم یکی از آنها غیرممکن است؟ اگر هردو ممکن باشد آن وقت باید ببینیم ظاهر روایت کدامیک از این دو احتمال ممکن را دلالت دارد. آیا هردو ممکن است یا اینکه یکی این دو غیرممکن است و اگر این یکی هم غیرممکن است به ضمیمۀ آن دو احتمال قبلی، احتمال چهارم تعیّن پیدا میکند. دیگر نباید در مقام استظهار برآییم، برای اینکه اگر از چهار احتمال سه
احتمالش غیرممکن شد، احتمال رابع خود به خود تعیّن پیدا میکند.
یکی از این دو احتمال بلااشکال امکان دارد و کسی در این مخالفت نکرده است و آن این است که ما«کل» را در موضع اول به معنای کل مجموعی بگیریم و در موضع دوم هم که چارهای نداریم باید کل افرادی بگیریم برای اینکه کل مجموعیش ممتنع بود. اگر کل در موضوع که عبارت از صدر روایت است، کل مجموعی باشد و کل در موضوع دوم کل افرادی، این بلااشکال یک امر ممکنی است و کسی در او مخالفت نکرده است و معنایش این میشود: طبیعت مرکبهای که«لا یدرک مجموع اجزائه» اگر یک طبیعت مرکبهای را شما نمیتوانید همۀ اجزائش را درک کنید اینجا«لا یترک کل اجزائه» نباید همه اجزائش ترک بشود حتی آنهایی که قابل درک است، حتی آنهایی که امکان ایجاد در خارج دارد، که کل اول، کل مجموعی باشد.
وقتی میگوییم: «ما لا یدرک کلّه» و کل را به معنای مجموع بگیریم، این در جانب نفیش دو احتمال دارد: یک احتمال این است که از این مرکب ذات اجزاء حتی یک جزئش هم مقدور شما نیست، اینجا روایت به لحاظ«لا یترک کله» پیاده نمیشود، اما آنجایی که عدم درک المجموع به لحاظ این باشد که شما هشت جزء را میتوانید درک کنید اما ده جزئی که عبارت از مجموع است برای شما قابل درک نیست، اینجا روایت پیاده میشود، میگوید: این مرکب ده جزئی که«لا یدرک مجموع اجزائها و لکن یدرک بعض اجزائها» اینجا«لا یترک کل اجزائه» اینجا مأیوس نشوید و همۀ اجزائش را کنار بگذارید و حتی آن اجزای قابل درک را در خارج انجام ندهید.
اگر روایت این احتمال باشد، این احتمال بلا اشکال ممکن است و احدی در این احتمال مناقشه ندارد و اگر بنا شد بقیۀ احتمالات امتناع پیدا کند طبعا این احتمال خود به خود تعیّن پیدا خواهد کرد. پس هیچ مانعی ندارد که ما«کل» در صدر روایت را به معنای کل مجموعی و«کل» در ذیل روایت را کل افرادی بگیریم که احتمال قابل قبولی است.
«انما الکلام» در این احتمال است که اگر«کل» را در هردو مورد، افرادی گرفتیم، در مورد دوم که گفتیم: افرادی بودنش مانعی ندارد و حتما باید افرادی باشد. حالا اگر در مورد اول و صدر روایت هم کل را کل افرادی گرفتیم، آیا این احتمال، قابل قبول است و
امتناعی ندارد، یا اینکه این احتمال ممتنع است.
بهنظر ما میرسد که این احتمال امتناع ندارد، برای اینکه اگر کل در«ما لا یدرک کله» را کل افرادی گرفتیم این اصلا معنایش چه میشود؟ در همان«اکرم کل عالم» مثال بزنیم تا بر اینجا منطبق بشود. اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» و کل عالم را به نحو عام افرادی مطرح کرد، نه به نحو عام مجموعی که در مثال قبلی بود، معنای عام افرادی این است که «یجب اکرام زید، یجب اکرام عمرو، یجب اکرام بکر» که هرکدام از اینها«له استقلال بحیاله» در مورد یکچنین تکلیفی. اگر ما اینجوری تعبیر کردیم، گفتیم: این عام استغراقی برای ما قابل درک نیست، این تکلیف به نحو عموم استغراقی برای ما قابل درک نیست، معنایش چیست؟ آیا معنایش این است که حتی اکرام یک عالم هم برای ما قابل درک نیست؟ یا معنایش این است که این جمیع، قابل درک نیست، یعنی زید و بکر و عمرو و خالد و خویلد که هرکدام کأن یک تکلیف مستقلی دارند همه را من نمیتوانم درک کنم، اما از صدتا، پنجاه تا را میتوانم درک کنم، هشتاد تا را میتوانم درک کنم.
بحث در این استعمال است که اگر ما در مورد عام افرادی که اصطلاحا از او تعبیر به عام استغراقی میشد، گفتیم: مکلف نمیتواند این مأموربه به نحو عموم استغراقی را درک کند، آیا معنایش این است که حتی یک عالم هم نمیتواند اکرام بکند؟ یا معنایش این است که همه را نمیتواند اکرام بکند، ولو از صدتا، امکان اکرام نودتا در کار باشد و مطرح باشد. همین معنا را شما اینجا بیاورید، بگویید: «ما لا یدرک کله» کل را به معنای استغراقی و افرادی بگیرید، منتها در رابطۀ با اجزاء، نه در رابطۀ با افراد مأموربه. در رابطۀ با اجزاء، همان«اکرم کل عالم» را شما نسبت به اجزاء کأنّ پیاده کردهاید. اگر ما گفتیم: طبیعتی که همۀ اجزائش درک نمیشود، معنای اینکه همۀ اجزائش درک نمیشود این است که یعنی هیچیک از اجزایش درک نمیشود؟ یا همۀ اجزایش درک نمیشود؟ طبیعتی که همۀ اجزائش درک نمیشود، نباید همۀ اجزائش ترک بشود و کنار گذاشته بشود. آیا این معنا بهنظر شما غلط میآید؟ یا این معنا قابل قبول است و قابل تصدیق است؟
بهنظر ما این معنا یک معنای صحیحی است، لکن از مرحوم شیخ انصاری(ره)
استفاده میشود که ایشان میخواهند این احتمال را هم ممتنع و باطل بدانند و در نتیجه همان احتمال قبلی تعیّن پیدا بکند زیرا میفرمایند: ما«کل» را در جملۀ اولی حمل بر کل افرادی کردیم که معنایش این میشود: «الطبیعة المرکبة التی لا یدرک شیء من اجزائها» طبیعت مرکبهای که«لا یدرک شیء من اجزائها» یعنی هیچیک از اجزائش درک نمیشود ولو یک جزئش هم قابل درک نیست. آن وقت«لا یترک شیء من اجزائها». ایشان میفرماید: این ممتنع است، برای اینکه طبیعتی که«لا یدرک شیء من اجزائها» حتی یک جزء از اجزائش قابل درک نیست و یک بعضش هم قابل ایجاد در خارج نیست، چطور میتوانیم بگوییم: «لا یترک شیء من اجزائها». لذا باید حتما کل در موضع اول را حمل بر کل مجموعی بکنیم.
لکن به مرحوم شیخ عرض میکنیم که اگر کل حمل بر کل افرادی شد، چرا ما کلمۀ شیء را در اینجا بیاوریم؟ همان تعبیری که من عرض کردم، (طبیعت مرکبهای که همۀ اجزائش درک نمیشود، نباید همۀ اجزائش ترک بشود) آیا این عبارت غلط است؟ این عبارت از عام افرادی بیرون میرود؟ این عبارت معنایش این است که هیچیک از اجزاء این مرکب قابل درک نیست؟ تعبیر فارسی است که خودمان میتوانیم تعبیر کنیم بگوییم:
نماز مرکبی که همۀ اجزائش درک نمیشود، نباید همۀ اجزائش ترک بشود. در آن مثال اگر«اکرم کل عالم» به نحو عموم استغراقی مطرح شد آنجا هم همینطور است. ما میتوانیم به مخاطب بگوییم: اگر تو نمیتوانی همۀ علما را اکرام کنی، نمیتوانی اکرام همه را ترک کنی یعنی آنهایی که مقدور برای توست.
به عبارت روشنتر: وقتی که تعبیر کردیم نمیشود همۀ علما اکرام بشوند، آیا معنایش این است که حتی یک نفر هم«لا یمکن اکرامه و لا یدرک اکرامه»؟
لذا بهنظر ما این احتمال از نظر مقام امکان، هیچ مانعی ندارد.
البته اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) چنین اشاره میفرمایند: این بیان مرحوم شیخ در اینجا شبیه بیانی است که ما در باب مفاهیم ذکر کردیم که در باب مفاهیم، بین مرحوم شیخ انصاری و بین مرحوم صاحب هدایة المسترشدین، (حاشیۀ کبیره معروفه بر معالم که برادر صاحب فصول«علیه الرحمه» است) یک اختلاف معروفی است.
در باب مفهوم آنجا یک اختلافی بود و ثمرۀ آن اختلاف هم در فقه ظاهر میشد. البته اختلاف به صورت کلی مطرح است.
موضوع اختلاف این است که اگر منطوق دلالت بر یک حکم عام بکند، منطوق یک حکم عمومی داشته باشد، وقتی که سراغ مفهوم میآییم مفهومی که در منطوقش یک حکم عمومی قرار گرفته است آیا مفهومش عبارت از چیست؟ مفهومش هم یک حکم عمومی مضاد با حکم عمومی منطوق است.
به عبارت روشنتر: مفهوم و منطوق در عموم اشتراک دارند منتها در سلب و ایجاب مختلف هستند که مرحوم شیخ این را میفرماید اما محقق صاحب حاشیه میفرماید: اگر یک حکم عامی در منطوق مطرح شد، مفهوم، نفی این عموم است، نه نفی به نحو العموم. معنایش این است که این حکم عام وجود ندارد. حالا مثالی برای روشنشدنش عرض کنیم. مثال معروف«الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شیء». اینجا شیء نکرۀ در سیاق نفی است. نکرۀ در سیاق نفی افادۀ عموم میکند. معنایش این است که اگر آب به سرحد کرّیّت رسید، هیچیک از نجاسات نمیتواند او را نجس بکند«لم ینجسه شیء» یعنی هیچیک از اعیان نجسه نمیتواند نقش تنجیس در ماء کرّ داشته باشد.
وقتی سراغ مفهوم میآییم، مفهوم این قضیّه چه میشود؟ آیا مفهومش این میشود که «الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه کل النجاسات» که همان عنوان عمومی که در منطوق مطرح بود، در مفهوم هم مطرح است، منتها اختلاف مفهوم و منطوق در سلب و ایجاب است. در این صورت، مفهوم«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» باز یک قضیۀ کلیّه است و آن قضیه این است که«اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه جمیع النجاسات» که عنوان عموم در مفهوم مطرح است؟
مرحوم شیخ این را قائل هستند، اما مرحوم محقق صاحب حاشیه میفرماید: معنای مفهوم این است که آنچه که در منطوق است، آن را برداریم. آنچه که در منطوق است، یک حکم عام است، این حکم عام را برداشتن معنایش این نیست که یک حکم عام مغایری جای او بگذاریم. این میسازد با اینکه به جای این حکم عام، یک حکم غیرعام مضاد با این عام ثابت باشد. همانطوری که شما در منطق خواندهاید که نقیض سالبۀ کلیّه، موجبۀ کلیّه نیست، نقیض سالبۀ کلیّه، موجبۀ جزئیّه است. نقیض موجبۀ کلیّه هم سالبۀ جزئیّه است نه سالبۀ کلیّه.
لذا مفهوم«الماء اذا بلغ قدر کرّ لم ینجسه شیء» این نیست که«الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه جمیع الاشیاء»، بلکه مفهومش این است«الماء اذا لم یبلغ قدر کرّ ینجسه شیء من الاشیاء» و این میسازد با اینکه بعضی از نجاسات اثر تنجیسی داشته باشد. اما بعضی از نجاسات اثر تنجیسی نداشته باشد.
آنطوری که ما در باب مفاهیم بحث کردیم، ظاهر این بود که حق با مرحوم محقق صاحب حاشیه است و این بیان مرحوم شیخ که شبیه همین بیانی است که ایشان در ما نحن فیه دارند نه در آنجا قابل قبول است و نه در اینجا قابل قبول است که اگر«ما لا یدرک کله» را حمل بر کل افرادی بکنیم، معنایش این میشود که«ما لا یدرک شیء من اجزاء الطبیعة» معنایش این نمیشود بلکه معنای«ما لا یدرک کله» یعنی همۀ اجزاء طبیعت. معنای«اکرم کل عالم» به نحو عام استغراقی، همۀ افراد علما است.
پس هردو احتمال برای ما امکانپذیر بود لکن در عین اینکه ما هردو احتمال را از نظر مقام ثبوت و مقام امکان جایز میدانیم اما نمیشود انکار کرد که ظهور روایت در همانی است که مرحوم شیخ میفرماید، منتها ما از راه ظهور آن حرف را میزنیم، ایشان از طریق امکان میخواهد آن حرف را متعیّن بفرماید. ما میگوییم: تعیّن ندارد لکن ظاهر روایت از نظر عرف این است که کل را در جملۀ اولی به لحاظ خصوصیّتی که عرف میفهمد حمل بر کل مجموعی بکنیم، و کل در جملۀ ثانیه را حمل بر کل افرادی بکنیم.
بگوییم: طبیعت مرکبهای که مجموع الاجزائش قابل درک نیست، نباید هریک از اجزائش ترک بشود بلکه آن مقداری که از اجزاء، امکانپذیر است، باید در خارج تحقق پیدا کند، و در نتیجه استدلال به روایت از این نظر برای ما استدلال صحیحی میشود، ولو اینکه از نظر مستحبات که در درس قبل بحث کردیم در استدلال به روایت مناقشه پیش میآمد، اما از این نظر انصافا مناقشهای در کار نیست.
1 - احتمالات چهارگانه در معنای کلمۀ«کلّ» را در روایت«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» بیان کنید.
2 - کدامیک از احتمالات چهارگانه در معنای کلمۀ«کلّ» ظاهر است؟ توضیح دهید.
3 - آیا میتوان معنای کلّ را عام افرادی گرفت؟ چرا؟
4 - دلیل امتناع افرادی بودن معنای کلّ از نظر شیخ انصاری(ره) چیست؟
5 - اختلاف مرحوم شیخ(ره) با صاحب حاشیه(ره) در باب مفاهیم در چیست و چه ارتباطی به محل بحث دارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
آخرین بحث در قاعده میسور که مستندش همان روایات سهگانه بود، این است که گفتهاند: در انطباق و پیاده شدن این قاعده بر یک موردی، یک چیز اعتبار دارد و آن این است که بر آن مقداری که مقدور است، عنوان میسور از مرکب صدق بکند، یعنی مثلا در باب صلاة بگویند: مقداری که از صلاة میسور است، همین مقدار است. به عبارت دیگر:
عنوان صلاتی بر آن مقدار میسور، منطبق باشد مثلا اگر کسی از اجزای دهگانه نماز فرض کنید فقط یک جزئش را قدرت دارد، فقط میتواند مثلا تکبیرة الاحرام را بگوید، اما هیچ یک از اجزای دیگر برای این شخص، مقدور نیست، آیا در اینجا هم قاعدۀ میسور پیاده میشود؟ اینجا هم حکم بکنیم که همین یک جزء با اینکه عنوان صلاة بر یک تکبیرة الاحرام انطباق پیدا نمیکند باید اتیان شود؟ آیا در اینجا هم بگوییم: اتیان به یک جزء از مرکب دهجزئی که نه جزئش متعذّر شده، لازم است؟ یا اینکه اینجا دیگر لزوم ندارد
برای اینکه قاعدۀ میسور در آنجایی پیاده میشود که بر همان باقی و بقیة الاجزاء، عنوان مرکب صادق باشد، منتها مرکب ناقص، صلاة باشد، عنوان صلاة محفوظ باشد، منتها صلاتی که کامل نیست. یک تکبیرة الاحرام در بین ده جزء، موجب این معنا نمیشود که عنوان صلاة انطباق پیدا بکند. لذا قاعدۀ میسور اینجا را شامل نمیشود.
یکچنین مطلبی گفته شده. باید ببینیم این مطلب از کجا پیدا شده؟ و چه دلیلی دلالت بر این مطلب میکند، و از کجای این تعبیراتی که در این روایات ثلاثه ملاحظه کردیم، یکچنین شرطی و یکچنین قیدی در جریان قاعدۀ میسور استفاده میشود؟ لذا باز باید یک مروری اجمالی به همین روایات ثلاثه و عناوینی که در این روایات ثلاثه مطرح شده بشود.
تعبیر یکی از روایات که روایت نبویه بود این بود: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» قبلا گفتیم: از دو نظر در این روایت، بحث واقع میشود: یک وقت با ملاحظۀ اینکه این عبارت در ذیل این جریان و قصۀ عکاشه یا سراقه قرار گرفته، یک وقت هم با قطع نظر از این معنا و مستقلا روی خود این عبارت نظر میکنیم.
به ملاحظۀ وقوعش در ذیل آن جریان و با توجه به شأن نزول این عبارت شریفه، گفتیم: چارهای نداریم باید این عبارت را اینجوری معنا بکنیم: «اذا امرتکم بطبیعة فأتوا منه» که در حقیقت«من» در آن به معنای«با» میشد. «فأتوا منه یعنی بها» مای«ما استطعتم» هم ماء مصدریۀ زمانیه میشد. مراد این بود که هروقت من شما را به یک طبیعتی امر کردم، تنها در زمان قدرت و استطاعت این طبیعت را انجام بدهید اما اگر قدرت نداشتید و خارج از استطاعت شما بود، دیگر لازم نیست این مأموربه را در خارج ایجاد بکنید.
روی این معنا گفتیم: روایت یک مطلب تازهای را دلالت نمیکند، همان بیان عقل حکم است که در امتثال و موافقت اوامر، عقل قدرت و استطاعت را به صورت شرط، دخیل میداند. اگر روایت اینجوری معنا شد دیگر به ما نحن فیه ارتباطی نداشت تا اینکه این حرفها را دربارۀ آن بزنیم.
اما اگر این عبارت را با قطع نظر از صدر روایت، و با قطع نظر از ارتباطش به آن
جریان و قصه ملاحظه بکنیم، دوتا معنا دارد: یک معنایش این میشود: «اذا امرتکم بطبیعة ذات افراد فأتوا من تلک الافراد ما استطعتم» «ما» هم مای موصوله میشد، یعنی آن فردی که استطاعت دارید، آن مصداقی که استطاعت دارید، آن فردی که از این طبیعت میتوانید در خارج انجام بدهید. اگر روایت را اینجوری معنا بکنیم، لازمهاش این است که آنچه که شما استطاعت دارید، باید عنوان فردیت برای طبیعت داشته باشد، یعنی کلی و عنوان طبیعت بر آن انطباق پیدا بکند برای اینکه میگفت: «فأتوا من افراد الطبیعة» آن فردی که استطاعت دارید. فرد طبیعت کدام فرد است؟ آن فردی است که عنوان طبیعت بر آن صادق باشد. مثلا در باب انسان میبینیم اگر دستش را قطع بکنند، عنوان و کلی انسان بر او صادق است، اگر پایش را قطع کردند عنوان انسان بر او صادق است. اما اگر از انسان فقط یک دستی و یک پایی باقی بماند ولو اینکه این هم از اجزاء انسان است، ولی دیگر عنوان انسان بر دست انسان و بر پای انسان صدق نمیکند.
اگر روایت را اینجوری معنا کردیم، میگوید: «فأتوا من افراد الطبیعة ما استطعتم» ولو اینکه یک فرد ناقصی هم باشد، مثل یک انسانی بیدست و پایی، ولی باید عنوان فردیتش برای طبیعت محرز باشد، و عنوان طبیعت بر او صدق بکند. اما اگر روایت را اینجوری معنا کردیم، گفتیم: «اذا امرتکم بطبیعة مرکبة ذات اجزاء فأتوا من تلک الاجزاء ما استطعتم» این دیگر کجایش دلالت دارد که بر این اجزاء باید عنوان طبیعت صدق بکند؟ این درست روی عنوان ترکیب تکیه کرده، گفته اگر یک طبیعت مرکبۀ ذات اجزایی مأموربه واقع شد، در مقام امتثال و در مقام موافقت، آنچه را که از اجزاء مقدور شما هست، آنچه را که از اجزاء میتوانید در خارج انجام بدهید. اما آن اجزائی که در خارج انجام میدهید، عنوان طبیعت هم باید بر آن صادق باشد، اسم طبیعت هم باید بر آن صادق باشد، این عبارت دیگر دلالت بر این معنا نمیکند. مثل اینکه یک معجون مرکب از ده جزء را گفتند: اگر شما را امر کردیم به اینکه این معجون مرکب از ده جزء را انجام بدهید، هرکدام از اجزایش که در اختیار شما است و داخل در قدرت شماست، را بیاورید کافی است. اما آیا معنایش این است که آن اجزائی را هم که میآورید باید اسم معجون بر آن هم صادق باشد تا ما قصه را منحصر کنیم به آنجایی که از ده جزء، لااقل شش و هفت جزئش مقدور شما باشد؟ تا آنجایی که اگر از ده جزء فقط دو جزء مقدور شماست، یا یک جزء مقدور شماست، همین هم صدق میکند که از اجزاء این معجون،
این یک جزء، مقدور است، از اجزاء این معجون این دو جزء مقدور است، اما عنوان معجون هم باید بر این دو جزء صادق باشد، این از این عبارت استفاده نمیشود.
همینطور مسأله را در روایت علویۀ اول پیاده میکنیم. در«المیسور لا یسقط بالمعسور» هم همین دو حرف را میزنیم: اگر«المیسور لا یسقط بالمعسور» روی افراد طبیعت پیاده بشود، و این روایت شریفه را اینجوری معنا بکنیم که«المیسور من افراد الطبیعة لا یسقط بالمعسور من افراد الطبیعة» لازمهاش این است که هردو، فردیت برای طبیعت داشته باشد، یعنی همانطوری که معسور، فرد لطبیعة نماز مثلا ده جزئی، فرد لطبیعة الانسان، اگر ما عنوان میسور را هم روی افراد بیاوریم، بگوییم: «المیسور من افراد الطبیعة مأمور بها» پس باید میسور هم فردیت داشته باشد، لازمۀ فردیت این است که آن عنوان طبیعت بر آن منطبق بشود، برای اینکه نمیشود یک چیزی فرد طبیعت باشد، لکن اسم طبیعت بر آن صدق نکند، عنوان طبیعت بر آن صادق نباشد.
پس اگر«المیسور لا یسقط بالمعسور» را روی افراد پیاده کردیم، باز لازمهاش این است که در ناحیۀ میسور، عنوان فردیت که ملازم با صدق عنوان طبیعت است، باید تحقق پیدا بکند، و الا صدق نمیکند که«هذا میسور من افراد الطبیعة» اما اگر کلمۀ افراد را برداشتیم و به جای افراد، کلمۀ اجزاء را گذاشتیم، گفتیم: «المیسور من اجزاء الطبیعة المرکبة، لا یسقط بالمعسور من اجزاء الطبیعة المرکبة» اگر میسور را اضافۀ به اجزاء کردیم، گفتیم: هرمقداری از اجزاء طبیعت مرکبه برای شما میسور شد، این به عهدۀ شما میماند، آن وقت دیگر کجای این عبارت دارد که این میسور از اجزاء مثلا نماز باید عنوان صلاة هم بر آن منطبق باشد تا شما منحصر کنید به آنجایی که لااقل پنج شش جزئی از اجزاء نماز باید برای شما میسور باشد، تا عنوان صلاة صدق بکند؟ بلکه اگر در بین اجزاء نماز فقط یک تکبیرة الاحرام برای شما میسور است، آیا صدق نمیکند که «تکبیرة الاحرام میسور من اجزاء الصلاة»؟ معنایش این نیست که عنوان صلاة باید بر تکبیرة الاحرام منطبق بشود، اما صدق میکند که میسور از اجزای دهگانۀ نماز همین تکبیرة الاحرام است، با اینکه هیچکسی نمیگوید: تکبیرة الاحرام به تنهائی صلاة.
پس اگر میسور را در رابطۀ با اجزاء بدانیم، دیگر این قیدی که معروف شده کنار
میرود. میسور از اجزای طبیعت و لو کان جزء واحدا، و لو کان دو تا جزء در مقابل اجزای متعدده و متکثره باید اتیان شود. لذا اگر مسأله را روی اجزاء آوردیم، این «المیسور لا یسقط بالمعسور» که معلوم میشود در بین این روایات ثلاثه این روایت شخصیتش از آن دو روایت بیشتر است، برای اینکه اسم قاعده را هم از همین روایت گرفتهاند و اسمش را قاعده میسور گذاشتهاند. با اینکه دلیل قاعدۀ میسور هرسه روایت است، ولی روی شخصیت این روایت، عنوان قاعده هم از همینجا گرفته شده و بنام قاعدۀ میسور نامگذاری شده. بالاخره اگر روی اجزاء باشد، ما نمیتوانیم شرط بکنیم که باید اسم طبیعت بر بقیة الاجزاء صدق بکند.
و همینطور در«ما لا یدرک کله لا یترک کله» روی آن معنایی که مرحوم شیخ فرمود که تعیّن دارد، که دیروز بحثش را کردیم و ما گفتیم: تعیّن ندارد، لکن در مقام استظهار از «ما لا یدرک کله لا یترک کله» آنچه خودمان استظهار کردیم این بود که کل در جملۀ اولی را عبارت از کل مجموعی بگیریم، و کل در جملۀ ثانیه را عبارت از کل افرادی و استغراقی بگیریم. آن وقت گفتیم: بلحاظ اینکه کلمۀ کل در اینجا ذکر شده، اینجا مرکب، مقصود است. لذا معنای این جمله این میشود: اگر مجموعۀ مرکب صلاتی را شما نتوانستید درک بکنید، این سبب نمیشود که همۀ اجزاء ترک بشود، بلکه آن اجزائی که قابل درک است و قابل اتیان است، باید تحقق پیدا بکند. روی این معنا باز کجایش نوشته که آن اجزایی که قابل درک است و شما میتوانید اتیان بکنید، باید عنوان مرکب هم بر آن صادق باشد؟ چه عنوان مرکب صادق باشد، یا صادق نباشد فرقی ندارد برای اینکه این نظر به اجزاء دارد. اجزاء بما انها اجزاء در پیش چشم او مطرح شده. میبیند مجموع الاجزاء قابل درک نیست، آن وقت حکمی صادر میکند که حالایی که مجموع الاجزاء قابل درک نیست، شما حق ندارید تمامی اجزاء را ترک بکنید، همۀ اجزاء را به کنار بگذارید بلکه«ما لا یدرک» به حساب خودش، اما اینهایی که قابل درک و اتیان است، و مقدور شماست باید در خارج ایجاد بشود.
لذا طبق این معنایی هم که ما از«ما لا یدرک کله لا یترک کله» استظهار کردیم و بنابر عقیدۀ شیخ متعیّنا روایت باید حمل بر این معنا بشود، هیچ دلالتی ندارد بر اینکه باید
عنوان مرکب بر آن بقیة الاجزاء صادق باشد. پس ملاحظه فرمودید که ما نمیتوانیم از روایات ثلاث با توجه به آن حالتی که میتواند دلیل بر قاعدۀ میسور باشد، اعتبار چنین مسألهای را استفاده بکنیم که اتیان به اجزاء مقدوره در صورتی لزوم دارد که اجزاء مقدوره هم ینطبق علیه عنوان الصلاة مثلا که در حقیقت یک تقییدی در مفاد قاعدۀ میسور داده بشود. این را دیگر ما از بیان و منطق دلیل استفاده نمیکنیم. لذا این لحنهایی که ملاحظه شد، هیچکدامش دلالت بر اعتبار این شرط ندارد. لکن در کلمات وقتی که این شرط مطرح میشود، مثل اینکه به صورت مسلّم با این معنا برخورد میکنند لذا در فروع مسأله بحث میکنند، میگویند: در حقیقت این معنا مسلم است که بقیة الاجزاء هم باید عنوان طبیعت و اینکه این میسور از طبیعت است و میسور از صلاة است بر آن صدق بکند آن وقت بحث میکنند که آیا این میسور باید میسور عرفی باشد یا میسور باید میسور شرعی باشد؟
اگر ما اعتبار این شرط را پذیرفتیم و عرض نکنیم که روایاتش هیچکدام دلالت بر اعتبار این شرط ندارد، و با اینها در اعتبار این شرط، مماشات بکنیم، در مرحلۀ ثانیه پیداست باید میسور را میسور عرفی بگیریم برای اینکه تمامی عناوینی که در روایات وارد شده، تمام مفاهیمی که در روایات وارد شده، اینها را باید به عرف مراجعه کنیم.
همانطوری که اگر روایت بگوید: «الخمر حرام» در معنای خمر باید به عرف مراجعه کرد، همانطور اگر گفت: «المیسور لا یسقط بالمعسور» و ما از المیسور آن معنایی را که آنها میگویند استفاده کردیم، باز باید در تشخیصش به عرف مراجعه بکنیم، ببینیم عرف این را میسور از طبیعت میبیند، و به عبارت دیگر عنوان طبیعت را مثلا بر این پنج جزئی که قدرت دارد، صادق میبیند یا اینکه صادق نمیبیند؟ در درجۀ اول ملاک و معیارش عبارت از عرف خواهد بود.
کما اینکه در آن عبارت دیگر هم همینطور است. وقتی میگوید: «ما لا یدرک کله» چه کسی باید«لا یدرک کله» را معنا بکند؟ عرف. عرف یکجا میگوید: من میتوانم مجموعۀ این طبیعت مرکبه را درک بکنم، یکجا هم میگوید: من نمیتوانم درک بکنم.
پس مشخص در یدرک و لا یدرک عبارت از عرف است. در«المیسور لا یسقط
بالمعسور» هم مسأله همینطور است. این یک بیانی است که به عرف نازل شده و طرف توجه مردمند لذا باید عرف این معنا را تشخیص بدهد که آیا اینجا میسور از طبیعت است یا میسور از طبیعت نیست؟ البته به قول مرحوم آخوند این منافات ندارد که درعینحال شارع در بعضی از موارد تضییقا یا توسعة یک دخالتهایی داشته باشد. یک وقت روایت را میخواهیم معنا بکنیم، روایت میسور عرفی را میگوید لیس الا. اما یک وقت میخواهیم بگوییم: دیگر دست شارع بسته میشود، یعنی شارع در بعضی از موارد که عنوان میسور بهحسب عرف هست، ممکن است عرف را تخطئه بکند، بگوید: «هذا لیس بمیسور» مانعی ندارد. کما اینکه در بعضی از مواردی که عرف عنوان میسور را نمیبیند، شارع میتواند اینجا توسعة عنوان میسور را پیاده بکند.
به عبارت روشنتر: اگر المیسور را به میسور عرفی معنا کردیم، این ملازم با این نیست که دیگر دست شارع بطور کلی بسته میشود. در عین اینکه قاعده و ضابطه محورش عبارت از میسور عرفی است، لکن درعینحال دست شارع هم باز است.
گاهی از اوقات تضییقا بعضی از موارد را از عنوان میسور خارج میکند، و گاهی از اوقات توسعة بعضی از موارد را داخل در عنوان میسور میکند، و این هیچ منافاتی ندارد با اینکه معنای اولیۀ«المیسور لا یسقط بالمعسور» همان میسور و معسور عرفی باشد.
1 - مراد از اشتراط صدق عنوان مرکب بر میسور از مرکب که در قاعده میسور مطرح شده چیست؟
2 - روایت نبویه«اذا امرتکم بشیء...» را از نظر اشتراط صدق عنوان مرکب بر میسور بررسی کنید.
3 - آیا روایت علویۀ اول، دلالت بر اشتراط صدق عنوان مرکب بر میسور دارد؟ چرا؟
4 - روایت«ما لا یدرک کله لا یترک کله» را از نظر اشتراط صدق عنوان مرکب بر میسور بررسی کنید.
5 - آیا در صدق عنوان مرکب بر میسور، نظر عرف معتبر است یا شارع؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای تکمیل بحث در قاعده میسور، چند مطلب باقی مانده است. یک مطلب این است که آیا قاعده میسور در رابطه با شرایط چه نقشی دارد؟ بهعبارت دیگر؛ همان طوری که قاعده میسور در اجزاء جریان پیدا میکند، آیا در شرایط مأموربه هم جریان پیدا میکند یا نه؟
اگر بخواهیم قاعده میسور در باب شرائط جریان پیدا کند، باید دو مطلب را قائل شویم: یکی اینکه روایت«المیسور لا یسقط بالمعسور» را به معنای«المیسور من الاجزاء لا یسقط بالمعسور» معنا نکنیم، برای اینکه اگر المیسور روی اجزاء پیاده شد، معنای «المیسور لا یسقط بالمعسور» این شد که«المیسور من الاجزاء لا یسقط بالمعسور من الاجزاء»، در باب شرایط، اجزاء هیچ معسور و میسوری ندارد بلکه تمامی اجزاء برای مکلف میسور است، لکن شرط معسور است. اگر ما«المیسور لا یسقط بالمعسور» را به
معنای«المیسور من الاجزاء لا یسقط بالمعسور من الاجزاء» معنا کنیم، این قاعده به اجزاء انحصار پیدا میکند. کما اینکه در«ما لا یدرک کلّه لا یترک کله» به مناسبت اینکه کلمه «کل» بکار رفته است و کلمه کل در رابطه با اجزاء استعمال میشود نه در رابطه با شرایط، ولو اینکه شما ملاحظه فرمودید که شرایط به یک معنا به اجزاء برمیگردد، برای اینکه در باب شرایط گفته میشود که تقیّد به این شرایط، جزئیت دارد، لکن این یک مسألۀ عقلی است. در باب عرف این مسأله مطرح نیست و حساب شرائط از نظر عرف از حساب اجزاء جداست. لذا«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» بلا اشکال شامل شرائط نمیشود و «المیسور» را هم اگر به همان کیفیتی که عرض کردیم معنا کنیم، یعنی«المیسور من اجزاء الطبیعة لا یسقط بالمعسور من اجزاء الطبیعة»، این هم شامل شرایط نمیشود. اما اگر اینجوری معنا کردیم: «المیسور من افراد الطبیعة لا یسقط بالمعسور من افراد الطبیعة» این جا یک زمینه برای شمول شرائط تحقق پیدا میکند.
لکن امر دومی هم لازم است، قید دومی هم لازم است که با توجه به این قید دوم، شامل شرائط میشود و آن قید این است که در تشخیص معنا و در بدست آوردن مراد از میسور و معسور مراجعۀ به عرف کنیم. اما اگر بخواهیم به عقل مراجعه کنیم، عقل بین واجد و فاقد شرط، مباینت کامل میبیند. نماز بدون وضو را مصداق برای طبیعت مأمور به نمیبیند، اما به خلاف اینکه به عرف مراجعه کنیم، عرف میگوید که شارع نماز مقیّد به وضو را مأموربه قرار داده است، لکن حالا که فرضا من قدرت بر وضو ندارم، این نماز بدون وضو هم مصداق برای طبیعت مأموربه است، میسور از آن طبیعت مأموربه است.
در حقیقت نماز بدون وضو را هم مصداق برای طبیعت میبیند، منتها بهعنوان میسور از افراد طبیعت و عرف بین فاقد و واجد شرط، مباینت نمیبیند بلکه اختلاف بین فاقد و واجد را در رابطه با نقص و کمال میبیند، مثل همان مسألهای که در باب اجزاء مطرح است. عرف نماز بدون فاتحة الکتاب را نمیگوید: «لیست بصلاة»، میگوید: «بل هی صلاة ناقصة». در باب شرایط هم وقتی که به عرف مراجعه کنیم، همین عبارت را در باب شرایط پیاده میکند، نمیگوید: نماز فاقد شرط«لیست بصلاة و لیست مصداقا للطبیعة المأمور بها»، بلکه میگوید: نماز بدون شرط، نماز بدون وضو، نماز ناقصی است و یک
مصداق ناقصی است از طبیعت مأموربها.
پس در نتیجه اگر بخواهیم قاعده میسور شامل شرایط شود، تنها از طریق روایت علویۀ«المیسور لا یسقط بالمعسور» باید وارد شویم، آن هم با ابتنای بر دو مطلب و با ملاحظه دو مطلب، آنوقت است که قاعده میسور شرایط را میگیرد. یک مطلب این بود که المیسور را به معنای اجزاء معنا نکنیم، بلکه به معنای افراد معنا کنیم و دیگر اینکه در تشخیص مراد از میسور و معسور، به عرف مراجعه کنیم کما اینکه همیشه در تشخیص موضوعاتی که در ادلۀ احکام واقع شده، مرجع تشخیص ما عبارت از عرف خواهد بود.
و اما عرض کردم«ما لا یدرک کلّه» به لحاظ اینکه کلمه کل دارد و عرف در باب شرائط، مسأله کل را پیاده نمیکند، نمیگوید: نماز عبارت است از این اجزاء؛ و شرائط را هم در ردیف اجزاء پیاده کند، بگوید: این مجموعه مرکب از این اجزاء و شرائط لذا از این راه نمیتوان وارد شد بلکه باید از طریق قاعده میسور وارد شویم، با توجه به آن مقدمه، قاعده میسور در باب شرائط هم پیاده میشود.
اما بحث دومی که باقی مانده این است که اینکه شما در قاعده المیسور، مشخّص را عرف قرار میدهید، آیا در باب عبادات که یک مسائل شرعیه و اختراعیه برای شارع هستند، نماز را شارع باید معین کند، خصوصیات حج را شارع باید بیان بکند، وضو را هم هکذا، آیا در باب این مسائلی که اصل ترکیبش و اختراعش ارتباط به شارع مقدس دارد، باز هم شما میسور را به معنای میسور عرفی معنا میکنید؟
بهعبارت دیگر؛ یک وقت شارع میگوید: «الخمر حرام» و خمر واقعیتی است که عرف باید این واقعیت را تشخیص بدهد. یک وقت شارع میگوید: «الدم نجس» عرف باید تشخیص بدهد که کجا دم تحقق دارد و کجا تحقق ندارد. اما اگر قاعدهای روی عبادات مخترعۀ شرعیه پیاده شد، آیا تشخیص میسور و معسورش باید به عرف واگذار شود یا این دیگر به عهده خود شارع است و شارع باید عنوان میسور و معسور را برای ما مشخص میکند چنانچه به ذهن هم این میآید و شاید بعضی هم قائل به این مطلب شده باشند؟
لکن مسأله این است که ما در اصل معنای صلاة که نمیخواهیم به عرف مراجعه کنیم.
بحث این است که شارع بیّن للعرف، برای عرف این معنا را بیان کرده است که نماز، ده جزء است و اگر بیان شارع نبود، عرف اصلا کمترین اطلاعی از حقیقت صلاة و اجزاء صلاة نداشت. اگر از عرف سؤال میکردند: «ما حقیقة الصلاة؟» جوابش عبارت از«لا أدری» بود، اما بعد از آنکه شارع خودش ماهیت صلاة را بیان کرده است و عرف را مطلع کرده به اینکه ماهیت صلاة عبارت از ده جزء است«اوّلها التکبیر و آخرها التسلیم» و اجزای بین تکبیر و تسلیم را هم یک به یک خود شارع برای عرف بیان کرده، بعد از آن که ماهیت را برای عرف روشن کرد، آیا تشخیص میسور دیگر چه مانعی دارد که به عهده عرف گذاشته شود؟ اگر میسور را میسور از اجزاء طبیعت معنا کنیم که مسأله خیلی روشن است، شارع میگوید: نماز ده جزء است، عرف میگوید: ایّها الشارع! از این ده جزء، هشتتای آن برای من میسور است، دوتای آن برای من معسور و متعذر است. آیا عرف نمیتواند این معنا را نظر بدهد؟ عرف نباید متعذر را از غیرمتعذر بشناسد؟
اگر میسور را«المیسور من اجزاء الطبیعة» معنا کردیم، مسأله خیلی روشن است، عرف میگوید: از این ده جزء، هشت جزئش مقدور است و دو جزء، غیرمقدور است.
آیا عرف نمیتواند این معنا را بگوید؟ مگر شارع نگفته که نماز ده جزء است؟ شما اگر نماز ده جزئی را انجام دادید، چه کسی باید تشخیص بدهد که شما نماز ده جزئی را در خارج انجام دادید یا نه؟ شارع باید تشخیص بدهد یا خودتان باید تشخیص بدهید؟ پس با اینکه نماز، مخترع شرعی است، لکن تشخیص اینکه این نماز در خارج واقع شد یا نشد، این را خودتان باید تشخیص بدهید. در میسور و معسورش هم همینطور است، اگر دو جزء، متعذر شد، اگر شارع گفت: «ایّها الناس الصلاة عبارة عن هذه الاجزاء العشرة» نماز عبارت از ده جزء است، شما وضع خودتان را ملاحظه میکنید، یک وقت قدرت دارید همه اجزاء دهگانه را انجام بدهید، یک وقت میبینید چندتا از اجزای دهگانه مقدور شما نیست. در این جهت که تمام الاجزاء مقدور شما هست یا مقدور شما نیست که دیگر نباید به شارع رجوع کنیم. این مسألهای است که تشخیص آن با خود ماست و اصلا در اینجا رجوع به شارع کردن معنا ندارد و اگر کسی این حرف را در اینجا بزند، یک مسألۀ غیرقابل قبولی را مطرح کرده است.
بله اگر المیسور را به معنای«المیسور من افراد الطبیعة المأمور بها لا یسقط بالمعسور من افراد الطبیعة» معنا کنیم، ممکن است ابتداء کسی این معنا در ذهنش بیاید که نماز
بدون فاتحة الکتاب را چه کسی میگوید نماز است؟ چه کسی میگوید: فرد برای نماز است؟ چه کسی میگوید: مصداق برای نماز است؟ اینجا شارع است که باید نماز بدون فاتحة الکتاب را مصداق برای صلاة ببیند یا نبیند.
لکن ما میخواهیم بگوییم: در همینجا هم مرجع، عرف است، برای اینکه بعد از آنکه شارع ماهیت صلاة را برای عرف مشخص کرد و اجزای ترکیبیّه نماز را در اختیار عرف قرار داد، آنوقت با توجه به این بیان شارع، عرف میتواند این معنا را بفهمد که آیا عنوان صلاة بر نماز بدون فاتحة الکتاب منطبق هست؟ فردیت برای عنوان مأموربه دارد یا فردیت برای عنوان مأموربه ندارد.
پس قاعده میسور را چه در رابطۀ با اجزا معنا کنیم که آنجا کاملا روشن است و چه در رابطۀ با افراد معنا کنیم، مشخّص، عبارت از عرف است.
بله؛ ما علاوۀ بر اینکه باید عنوان میسور و معسور را تشخیص بدهیم، یک جهت دیگر را هم باید تشخیص بدهیم و آن جهت این است که همان مصلحتی که در نماز ده جزئی وجود دارد، همان مصلحت یا با مختصر تفاوت، باید در نماز بدون فاتحه هم وجود داشته باشد. آنوقت اگر پای تشخیص مصلحت در کار آمد، عرف که راهی برای تشخیص مصلحت ندارد. عرف از کجا میفهمد که نماز بدون فاتحة الکتاب همان مصلحت نماز تام یا با مختصر تفاوت در آن وجود دارد؟ عرف هیچ راهی برای این معنا ندارد، برای اینکه مصلحت به چه چیزی متقوّم است و هرجزئی چند درجه مصلحت در رابطۀ با آن وجود دارد؟ اینها دیگر مربوط به مقام مخترع صلاة است و عرف دیگر حظ و بهرهای در این وادی ندارد.
لکن جوابش این است که ما پای مصلحت را از کجا در میان میآوریم؟ این کلمۀ مصلحت از کجا آمده است؟ کجای قاعده میسور عنوان مصلحت مطرح است؟ قاعده میسور یا«المیسور من اجزاء الطبیعة» را دلالت دارد یا«المیسور من افراد الطبیعة» را دلالت دارد، اما قید نکرده که باید این میسور از نظر مصلحت در رتبۀ آن نماز کامل باشد یا مختصر تفاوتی با آن مصلحت کامله موجوده در نماز کامل داشته باشد. در قاعدۀ میسور چیزی که مطرح نیست، عنوان مصلحت است، چیزی که صحبتی از آن نشده
است و عنوانی از او ذکر نشده است، مسألۀ مصلحت است. حکم روی المیسور رفته است، حکم روی«ما لا یدرک کلّه» رفته است. تازه اینجا هم که کلمه«یدرک و لا یدرک» بکار برده شده است، هیچ درک و عدم درک را به مصلحت اضافه نکرده است. درک و عدم درک را به مجموع المأموربه و مجموع اجزاء المأموربه یا جمیع اجزاء المأموربه که در این«ما لا یدرک کلّه» دو احتمال دادیم که یک احتمال این بود که کلش مجموعی باشد که استظهار هم همین بود و یک احتمال هم این بود که کلّش کلّ افرادی و استغراقی باشد.
بالاخره نتیجه بحث دوم این شد که با اینکه قاعده میسور موضوعش عبارت از عبادات است و با اینکه عبادات مخترعات شرعیه است و شارع مبیّن ماهیات و حقایق این عبادات است، معذلک این منافات ندارد که ما در تشخیص المیسور به عرف مراجعه کنیم و شارع مرجع تشخیص ما را عبارت از عرف قرار داده باشد و عرف هم بعد از بیان شارع، میتواند عنوان میسور و عنوان معسور را مشخص کند و شمول و عدم شمول قاعده را برای ما روشن بسازد.
(سؤال... و پاسخ استاد): مثل اینکه کسی شما را امر کند به اینکه معجون مرکب از ده جزء را برای هدفی که خودش میداند، ترکیب کنید. شما اینجا دو حال دارید: یک حال این است که میگویید: تمامی این اجزاء برای من مقدور است و یک حال هم این است که میگویید: بعضی از این اجزاء برای من غیرمقدور است. حالا هدف این معجون چیست؟ نقشی که در باب علاج دارد، عبارت از چیست؟ اگر فلان جزء نباشد چه مقدار نقش تأثیریاش کم میشود یا زیاد میشود؟ اینها مسائلی نیست که به شما ارتباط داشته باشد.
(سؤال... و پاسخ استاد): اگر جزء برود کل هم میرود، معنایش این است که فاتحه قاعدۀ میسور را بخوانیم، این معنایش نفی قاعده میسور است. فرض این است که قاعده میسور میخواهد بگوید اینطور نیست. میسور را عرف باید معنا بکند، خود قاعده میسور برای حل این مشکل آمده است یعنی اگر شارع قاعده المیسور را برای من و شما بیان نکرده بود، به عرف که مراجعه میکردید، عرف میگفت: شارع مرکب ده جزئی خواسته و این هم اقل و اکثر ارتباطی است و چون من بعضی از اجزائش را قدرت ندارم، پس تکلیف یکباره کنار میرود، قاعده هم اینجوری اقتضا میکند. اما بعد از آنکه خود
شارع میگوید: «المیسور لا یسقط بالمعسور» معنایش این است که آن قواعد اولیهای که از طرف عقل برای شما بیان میشده، اینجا نیست. بلکه نماز میسورش به سبب معسور ساقط نمیشود و از اجزاء دهگانه ولو هشت جزء هم شما فرضا بتوانید اتیان کنید، کفایت میکند.
آخرین بحثی که در اینجا داریم که دیگر این قاعده تمام میشود این بحث است که گفته شده است که اگر بخواهیم این قاعده المیسور را در فقه پیاده کنیم، همینطور کورکورانه و بدون ملاحظه عمل مشهور، نمیتوانیم این قاعده را پیاده کنیم، برای اینکه تخصیصات زیادی به قاعده میسور خورده است که میتوانیم بگوییم که نهتنها تخصیصات زیاد است بلکه شاید تخصیص اکثر باشد و این تخصیص اکثر، دلالت این قاعده را تضعیف میکند و این قاعده را از ارزش و اعتبار میاندازد و نتیجه سقوط این قاعده از اعتبار، این میشود که ما هرکجا که بخواهیم به این قاعده مراجعه کنیم، اول باید ببینیم که آیا فقها در آن مورد عمل به این قاعده کردهاند یا نه؟ اگر در جایی فقها عمل به این قاعده کرده باشند، ما هم به این قاعده عمل کنیم، اما اگر در یکجا دیدیم این قاعده مورد عمل قرار نگرفته است، یک قاعدهای که تخصیص کثیر بلکه تخصیص اکثر در حقیقت در رابطه با آن هست، این قاعده نمیتواند مورد استناد قرار گیرد.
حالا کجا تخصیص هست؟ از جمله فرض کنید در باب روزه گفته شده است: آیا کسی میتواند اینجوری فتوا بدهد که اگر انسانی میتواند تا یک ساعت به غروب روزه بگیرد، اما آن یک ساعت بعدی دیگر برای او متعذر است، برای او معسور است، بگوییم:
قاعده«المیسور لا یسقط بالمعسور» میگوید: از این شانزده یا هفده ساعت، یک ساعت برای شما متعذر است پس بقیه ساعات چرا؟ بقیه ساعات باید روزه بگیرد و همینطور به همین ترتیب. درحالیکه کسی در باب روزه چنین فتوائی نداده است و همینطور در رابطه با مفطرات فرض کنید دربارۀ اینهایی که گرفتار شرب دخان هستند، اگر ما شرب دخان را جزء مفطرات روزه بدانیم، بگوییم که مفطرات روزه مثلا ده دوازدهتاست، حالا یکی برای این متعذر است، سیگار نکشیدن برای او متعذر است، چه مانعی دارد که از بین این مفطرات ده، دوازدهگانه، مسألۀ سیگار نکشیدن کنار برود، اما بقیۀ مفطرات را به
عنوان میسور الصوم انجام بدهد؟ کسی چنین فتوائی نداده است. یا مثلا کسی مبتلا به عطش زیاد است، از همه مفطرات میتواند اجتناب کند، اما در مسألۀ آب نمیتواند هفده ساعت آب نخورد، بگوییم: امساک از آب لازم نیست اما از سایر مفطرات چرا امساک نکند؟ این مورد فتوا واقع نشده است. و همینطور در باب مستحبات، در باب مستحبات، نوعا مسألۀ قاعده میسور مطرح نیست. اگر کسی مستحب را بتمام اجزائه میتواند انجام بدهد فبها، اگر هم نمیتواند که نمیتواند نه اینکه بعضی از اجزائش را انجام بدهد دون بعض. لذا موارد زیادی از این قبیل قاعده میسور در آن پیاده نشده است.
لذا گفته شده است برای این مسائل، اجرای قاعده میسور در فقه پشتوانه لازم دارد و پشتوانهاش هم عبارت از عمل مشهور است. هرکجا مشهور، عمل کنند، ما هم عمل میکنیم. در حقیقت اینجا عمل مشهور جبران دلالت قاعده میسور را میکند و جبران ضعف دلالتش را میکند.
لکن جواب این است که نیازی به این مسائل نیست. اولا قاعده میسور را ما از اول شامل مستحبات نمیدانیم. ما عرض کردیم که کلمه«لا یسقط» یا امثال اینها شامل مستحبات نمیشود و در قاعده«ما لا یدرک» ولو اینکه ظهور صدر را مقدم داشتیم، اما نتیجۀ تقدیمش این بود که قاعده میسور به صورت کلی نتواند جریان پیدا کند. به عبارت روشنتر؛ اگر در«ما لا یدرک»، مستحبات وارد میشد، حتی در واجباتش هم«لا یترک» دلالت بر نهی تحریمی نمیکرد و جا برای قاعده میسور در واجبات باقی نمیماند.
به عبارت روشنتر؛ در هرفرضی که ما قاعدۀ میسور را به صورت لزوم در باب واجبات پیاده کنیم، لازمۀ آن فرض این است که مستحبات اصلا داخل در قاعدۀ میسور نباشد و اگر مستحبات داخل در قاعده میسور نبود، دیگر حساب مستحبات ربطی به این قاعده ندارد و عنوان تخصیص برای این قاعده پیدا نمیکند.
و اما مسأله روزه، اولا شما یک مورد را پیدا کردید به نام روزه، اما در کثیری از عبادات، مسأله اینطور نیست. در باب نماز، قاعدۀ میسور پیاده میشود، در باب حج، قاعده میسور پیاده میشود، در باب وضو، قاعده میسور پیاده میشود، حالا شما گشتید
یکجا مسألۀ روزه را پیدا کردید، آیا اگر روزه از قاعدۀ میسور خارج شود، تخصیص اکثر است یا تخصیص کثیر لازم میآید؟
ثانیا: اصلا روزه خروجش خروج تخصصی است نه خروج تخصیصی، برای اینکه قاعده میسور دربارۀ مرکبات جریان پیدا میکند، یعنی مأموربه مرکب ذات اجزاء یا با شرائط - بنابر اینکه قاعده میسور شرائط را هم شامل شود - مورد قاعده میسور چنین معنایی است. اما در باب صوم چه در رابطۀ با اجزاء زمان و چه در رابطه با مفطرات، آیا مسأله در باب صوم جنبۀ ترکیبی دارد؟ صوم نسبت به اجزای زمان مثل نماز میماند نسبت به اجزای نماز؟ بلااشکال مسأله اینطور نیست. در رابطۀ با مفطرات هم همینطور است. اینطور نیست که صوم معنای مرکبی باشد و اجزاء ترکیبیّهاش عبارت از ترک الاکل، ترک الشرب، ترک الجماع، ترک الاستمناء باشد، اینها اجزای ترکیبیه روزه نیستند، و اگر با نظر دقّی بخواهیم حساب کنیم، اصلا تروک، صلاحیت جزئیت نمیتوانند داشته باشند، برای اینکه تروک، جنبه عدمی دارد، و معنا ندارد که ما ده عدم را پهلوی هم بگذاریم و هرعدمی را بهعنوان یک جزء مرکب حساب کنیم. تحقیق این مطلب در باب صوم است، و واقع مطلب این است که صوم حقیقت بسیطه و یک امر بسیطی است و این مفطرات ترکشان جزئیت ندارد، بلکه وجود هریکی از این مفطرات، مضاد با آن امر بسیط است یعنی اگر اکل تحقق پیدا کرد، آن امر بسیط کنار میرود، شرب تحقق پیدا کرد، آن امر بسیط کنار میرود که مطلب در رابطه با وجود مفطرات است از نظر تضاد با آن امر بسیطی که آن امر بسیط عبارت از حقیقت صوم و ماهیت صوم است. لذا مسأله صوم به صورت تخصص از قاعده المیسور خارج است نه به صورت تخصیص.
لکن قواعدی که ما ذکر کردیم، البته جنبه عملیاش اینطوری که ملاحظه فرمودید، صفر بود، برای اینکه اینها از نظر سند ضعیف بودند، و جابری برای ضعف اسناد این روایات که عبارت از شهرت بین القدماء است وجود نداشت لکن مباحثی داشت که از نظر علمی انصافا قابل توجه و دقت بود. هذا تمام الکلام در قواعد ثلاث.
1 - آیا قاعدۀ میسور، شرائط را نیز شامل است؟ توضیح دهید.
2 - چرا در باب عبادات از نظر میسور و معسور بودن باید به عرف مراجعه کرد؟
3 - چگونه تشخیص مصلحت در پیاده شدن قاعدۀ المیسور دخالت دارد؟
4 - چرا قاعده المیسور تخصیص اکثر نخورده است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تا اینجا بحث در اصول ثلاثه یعنی برائت و اشتغال و اصالة التخییر که در دوران بین محذورین است، تمام شد.
معمول چنین بوده که پس از تمامیت بحث در این اصول ثلاثه، بهعنوان خاتمه، شرائط جریان این اصول را بیان میکردند و علت اینکه قبل از استصحاب، این مسأله را بیان کردهاند، این است که استصحاب هم در این جریان، مثل اصالة البرائة است، شبهات حکمیهاش مثل اصالة البرائة است و شبهات موضوعیهاش هم مثل اصالة البرائۀ در شبهات موضوعیه است. بهعبارتدیگر، استصحاب یک حکم خاصی از این نظر نداشته، لذا شرائط اصول را قبل از بحث استصحاب مطرح کردهاند.
یکی از این اصول ثلاثه، مسألۀ احتیاط است که مفصل ذکر شد. ببینیم آیا در جریان احتیاط و پیاده شدن احتیاط، شرطی لازم است؟ قیدی لازم است؟ میفرمایند: نه، احتیاط هرکجا موضوعش تحقّق پیدا بکند، از نظر عقل، اتصاف به حسن پیدا میکند که در حقیقت، احتیاط مثلا نقطۀ مقابل ظلم است. هرکجا عنوان ظلم تحقّق پیدا بکند، اتصاف به قبح دارد، هرکجا عنوان احتیاط و موضوع احتیاط محقّق بشود، در دنبال او، حسن عقلی بهعنوان یک حکم مترتب خواهد شد.
منتها ممکن است در ذهن شما این بیاید که گاهی از اوقات، احتیاط موجب هرج و مرج و اختلال نظام است. آیا اگر احتیاط موجب اختلال نظام بود و موجب از هم پاشیده شدن زندگی انسان شد، باز هم احتیاط حسن دارد؟ باز هم از نظر عقل، محکوم به حسن است؟ یا باید در باب احتیاط تفصیل قائل بشویم بگوییم: آن احتیاطی که موجب اختلال نظام نیست، آن احتیاط حسن دارد، اما احتیاطی که موجب اختلال نظام است، حسنی در او وجود ندارد، بلکه شاید قبیح هم باشد. این مطلب ممکن است ابتداء در ذهن انسان خلجان بکند.
لکن واقعیت امر این است، در آنجایی هم که احتیاط موجب اختلال نظام است، باز ما دو عنوان داریم و هریک از این دو عنوان، حکم خودش را دارد، بدون اینکه از عنوان خودش سرایت بهعنوان دیگری بکند: یک عنوان، احتیاط است و یک عنوان، اختلال نظام است. احتیاط«بما هو احتیاط و بعنوانه الاحتیاطی حسن علی کل حال» این نمیتواند حسن نداشته باشد. این نمیتواند از حکم به حسن کنار برود. اما یک عنوان دیگری هم هست و آن عنوان اختلال نظام است که گاهی هم احتیاط موجب اختلال نظام میشود، لکن آنجایی هم که احتیاط، موجب اختلال نظام است، اختلال نظام، قبیح است نه اینکه احتیاط قبح داشته باشد.
ما قبلا در بعضی از موارد در نظائرش این را بیان کردیم، گفتیم: اگر شما نذر کردید که مثلا نماز شب بخوانید، حالا که شما خواندن نماز شب را نذر میکنید آیا صلاة اللیل
وجوب پیدا میکند یا وفای به نذر واجب است؟ آنکه در باب نذر، دلیل دلالت بر وجوبش میکند، عبارت از وفای به نذر است و حکم وجوبی وقتی که روی عنوان وفای به نذر میرود، معنا ندارد از آن عنوان، بهعنوان دیگر سرایت بکند. معنا ندارد حکم از متعلّقش به غیر متعلّق سرایت بکند. وفای به نذر واجب است، منتها خارجا وفای به نذر، به خواندن صلاة اللیل است. وفای به نذر به التزام به صلاة اللیل است، اما در اینجا دوتا عنوان است: عنوان الوفاء بالنذر واجب و عنوان صلاة اللیل مستحب. صلاة اللیل هیچ وقت از استحبابش دست برنمیدارد. این یک عنوانی است که شارع آن را محکوم به استحباب کرده، منتها همین صلاة اللیل اگر در مقام عمل، عنوان وفای به نذر بر او منطبق شد، وجوب وفای به نذر، اقتضا میکند که شما حتما نماز شب را بخوانید و الاّ صلاة اللیل مستحبة. صلاة اللیل از حکم استحبابی خودش دست برنمیدارد که نتیجه شاید در مقام نیّت ظاهر بشود.
کسی که صلاة اللیل را، در مقام قصد قربت و ایجاد عمل به داعی امتثال، نذر میکند باید همان امر استحبابی متعلق به صلاة اللیل را نیّت بکند، برای اینکه«اوفوا بالنذر» امرش، امر توصلی است، نه امر عبادی. آن امر عبادی که اینجا تحقّق دارد، امر استحبابی متعلق به صلاة اللیل است، و الاّ امر متعلق به وفای به نذر، «امر وجوبی توصلی، لا تعبدی». در وفای به نذر، لازم نیست کسی امر متعلق به وفای به نذر را نیّت بکند و به داعی او انجام بدهد. لذا همانطوری که قبل از تعلّق نذر، انسان نماز شب را به داعی امر استحبابی متعلق به صلاة اللیل انجام میداد، بعد از تعلّق نذر هم، کیفیت مسأله، همین کیفیت است. اینطور نیست که قبل از تعلّق نذر، انسان به داعی امر استحبابی انجام بدهد اما بعد از تعلّق نذر، به داعی امر وجوبی انجام بدهد. کدام امر وجوبی؟ آن امر وجوبی توصلی است، لازم نیست شما در مقام اطاعت، به داعی آن امر توصلی، مسأله را اتیان بکنید.
پس معلوم میشود با اینکه وفای به نذر در خارج راهی جز اتیان به صلاة اللیل ندارد معذلک اینطور نیست که اوامر مخلوط بشود، وجوب و استحباب جایش را تغییر بدهد، احکام عناوین، به یکدیگر سرایت بکند. هیچ عنوان سرایت و تعدی، مطرح نیست. هر عنوانی در جای خودش، حکمی دارد، و باید لوازم آن حکم ترتّب پیدا بکند. صلاة اللیل، امر استحبابی عبادی به او متعلق شده، اما وفای به نذر، امر وجوبی توصلی به او
تعلّق گرفته است. «لا یکاد یسری الامر من متعلقه الی شیء آخر و لا یکاد» به قول مرحوم آخوند: «یدعو الامر الاّ الی متعلقه». نه سرایت در کار است و نه دعوت به غیر متعلق. این یک امر مستحیلی است و امکان ندارد.
در باب احتیاط هم، مسأله به همین صورت است، اگر احتیاط موجب اختلال نظام شد، احتیاط ضربه نمیخورد، اختلال نظام حسن ندارد و یا قبح دارد، اینها دو عنوان هستند. احتیاط یک عنوانی است و اختلال نظام، یک عنوان دیگر. تازه، در آنجاهایی که حتی ملازمۀ دائمیه یا نوعیه هم بینشان باشد، سرایت در کار نیست اما در ما نحن فیه که ملازمۀ دائمیه و نوعیه نیست، گاهی احتیاط موجب اختلال نظام هست و اکثرا هم موجب اختلال نظام نیست، گاهی هم اختلال نظام، از غیر طریق احتیاط تحقّق پیدا میکند. راه اختلال نظام منحصر به احتیاط نیست، کثیرا ما از غیر طریق احتیاط، این عنوان تحقّق پیدا میکند.
بالاخره ما میتوانیم اینطوری تعبیر بکنیم که هرکجا که عنوان احتیاط تحقّق پیدا بکند، نفس این عنوان بما هو نفس این عنوان است، از نظر عقل، محکوم به حسن است و هیچ قید و شرطی هم ندارد، خصوصیت زایدی هم در او اعتبار ندارد، فقط همین موضوع را شما دست عقل بدهید، عنوان احتیاط را به عقل عرضه بکنید بدون اینکه هیچ قید و شرطی در کار باشد حکم به حسنش میکند.
لکن در رابطۀ با احتیاط، اشکالاتی مطرح شده که این اشکالات را باید انسان تعرّض بکند و ببیند که قابل جواب هست یا قابل جواب نیست. این اشکالات، یکنواخت نیست بعضی از این اشکالات در رابطۀ با مطلق احتیاط است چه در شبهات بدویه و چه در شبهات مقرونه به علم اجمالی. هرکجا که عنوان احتیاط باشد، این شبهه و این اشکال در بارهاش مطرح است. بعضی از این اشکالات، راجع به احتیاط در اطراف علم اجمالی است، که برحسب اصطلاح از آن تعبیر به شبهات مقرونه به علم اجمالی میکنند و بعضی از اشکالات در رابطۀ با آن احتیاطی است که یک اماره ظنیه معتبره بر خلافش قائم شده، مثل اینکه فرض کنید یک خبر واحد معتبری قائم شد بر اینکه صلاة الجمعة، وجوب ندارد، لکن درعینحال اگر کسی بخواهد احتیاط بکند و با وجود خبر واحد معتبر بر عدم وجوب نماز جمعه، بگوید: این خبر واحد معتبر که افادۀ علم نمیکند، ما احتمال میدهیم که بهحسب واقع، نماز جمعه واجب باشد حالا در عین اینکه روایت
معتبره بر عدم وجوبش قائم شده، معذلک احتیاط کنیم و نماز جمعه را بخوانیم. بعضی از اشکالات در رابطۀ با این احتیاط است یعنی احتیاط در مقابل یک دلیل معتبر برخلاف این احتیاط.
اولین اشکال در رابطۀ با مطلق احتیاط است، مخصوصا در شبهات بدویه. پایه این اشکال روی یک مسأله است، البته باز ناگفته نماند که این اشکال در رابطۀ با احتیاط در امور تعبدیه است، اما آنجایی که واجبات توصلیه در کار باشد و کسی بخواهد احتیاط بکند، این اشکال آنجا وارد نیست و از حریم احتیاط در توصلیات دور است. اما آنجایی که پای عبادت مطرح است، پای امور تعبدیه مطرح است، اشکال به این کیفیت است و محور اشکال این مسأله است که در حقیقت یک صغرا و کبرایی است گفتهاند: ما در عبادات، اطاعت لازم داریم. در باب عبادات، باید عنوان اطاعت، تحقّق پیدا بکند، صدق بکند که«هذا المکلف قد اطاع مولاه فی الحکم وجوبی، فی الحکم الاستحبابی» اطاعت باید تحقّق پیدا بکند، اطاعت چیست؟ این به منزله کبری است. میگویند: اگر در همین موالی و عبید عرفیه بخواهیم مسألۀ اطاعت را پیاده بکنیم، اگر بخواهند بگویند:
یک عبدی مطیع مولای خودش است، معنایش این است که ارادهاش، تابع اراده مولا است. هرچیز مولا بخواهد، او میخواهد و این درست تابع مولا و تابع ارادۀ مولا، و پیرو خواست مولاست. آنچه مولا بخواهد او انجام میدهد و اراده میکند.
و اگر این را بخواهیم به صورت یک ضابطهای دربیاوریم باید بگوییم: اطاعت معنایش این است که عبد از بعث مولا منبعث بشود و به تحریک المولی متحرک بشود.
یعنی جایی که مولا بعث دارد، عبد اگر منبعث شد«یتحقّق عنوان الاطاعة» جایی که مولا با امر خودش عبد را تحریک به انجام ماموربه میکند، اگر در دنبال تحریک المولی، عبد متحرک شد و به حرکت درآمد و ماموربه را در خارج انجام داد، اینجا«یتحقّق الاطاعة».
پس ما میتوانیم اطاعت را در این معنا خلاصه کنیم بگوییم: «الاطاعة عبارة عن الانبعاث عقیب بعث المولی» در دنبال بعث مولا اگر منبعث شد، اطاعت تحقّق پیدا کرده است. آنوقت مطلب را میآورد مخصوصا در شبهات بدویه، میگوید: در شبهات بدویه که شما احتمال میدهید نماز جمعه واجب است و به احتمال وجوب، نماز جمعه را اتیان
میکنید، آیا این نماز جمعهای که در دنبال احتمال الوجوب، تحقّق پیدا کرده، اطاعت است؟ این انبعاث از بعث است؟ کدام بعث؟ اینجا که بعثی معلوم نیست تحقّق داشته باشد. آنچه اینجا تحقّق دارد، احتمال البعث است. احتمال البعث غیر بعث است. بعث، یک چیزی است که فعل المولی است. احتمال، یک چیزی است که ارتباط به شما دارد.
احتمال عبارت از آن حالت تصوریه ذهنیه شماست. بعث مربوط به فعل المولی است.
پس در اینجایی که شما نماز جمعه را در دنبال احتمال البعث انجام میدهید، در حقیقت آنکه محرّک شما بوده، احتمال البعث بوده، احتمال تحریک المولی بوده«و هذا لا یکون اطاعة» اطاعت یعنی دنبال بعث المولی منبعث شدن و به عقیب تحریک المولی، متحرک شدن.
بلکه این مستشکل دائره اشکال را توسعه میدهد و در حقیقت انسان را از همهچیز کانّ مایوس میکند. مستشکل میگوید که اگر ما با یک نظر دقیقتری بخواهیم مسألۀ اطاعت را دنبال بکنیم و با یک عمق بیشتری بهعنوان اطاعت نظر بکنیم، نهتنها در مورد احتیاط، اطاعت امکان ندارد بلکه در آنجایی که علم به بعث هم داشته باشید، اطاعت تحقّق پیدا نمیکند. با اینکه شما علم به بعث مولا دارید و در دنبال علم به بعث، منبعث شدهاید، همانجا هم ممکن است بگوییم: اطاعت نیست با یک نظر دقیقتری و این یک مقدمهای لازم دارد که این است که شما میدانید که علم انسان همیشه مطابقت با واقع ندارد. اگر کسی علم به بعث پیدا کرد، آیا معنایش این است که بهحسب واقع هم بعث وجود دارد؟ نه، گاهی ممکن است جهل مرکب باشد. انسان خیلی از اوقات اعتقاد علمی به خلاف واقع پیدا میکند، لکن خودش نمیداند که این خلاف واقع است، خودش فکر میکند که این واقعیت است درحالیکه بهحسب واقع، خلاف واقع است. چهبسا هم بعدا برای انسان روشن میشود که این اعتقاد علمیاش بیجا بوده است. لذا در آنجایی که انسان علم به بعث پیدا میکند و در دنبالش منبعث میشود، آیا آن انبعاث، استناد به علم به بعث دارد یا استناد به بعث واقعی دارد؟ کدامیک از اینهاست؟ بین بعث واقعی و علم به بعث، عموم و خصوص من وجه است برای اینکه میشود بعث واقعی تحقّق پیدا بکند و شما علم به بعث پیدا نکنید و میشود هم که شما علم به بعث پیدا بکنید در حالی
که بعث، واقعیت نداشته باشد، و میشود هم که این دو با هم جمع بشود، هم بعث، تحقّق داشته باشد و هم علم به بعث، تحقّق داشته باشد.
پس بین بعث و علم به بعث، یک نسبت عموم و خصوص منوجه هست و دوتا مادۀ افتراق اینجا وجود دارد، آیا در اینجایی که شما علم به بعث پیدا میکنید چه چیز شما را به انجام آن مبعوثالیه تحریک میکند؟ علم شما به بعث. در حقیقت شما منبعث از علم به بعث هستید، نه منبعث از واقع بعث.
به ذهنتان نیاید که اگر بعث واقعیت نداشته باشد معنا ندارد انسان منبعث بشود، نه این، یک مطلب عرفی است. گاهی از اوقات انسان در یک بیابانی یک شبهی را از دور میبیند، صددرصد یقین میکند که این یک حیوان درنده است، آیا اینجا خوف و وحشت برای انسان پیدا میشود یا نمیشود؟ بلااشکال این خوف و وحشت تحقّق دارد، اما این خوف و وحشت ناشی از چیست؟ ناشی از اعتقاد شما به درنده بودن آن حیوان است، نه ناشی از درنده بودن واقعی آن حیوان، برای اینکه آن حیوان بعد میآید جلو، معلوم میشود یک حیوان اهلی غیردرنده است. همانطوری که اگر کسی با یک درنده واقعی مواجه بشود، اثر رعب و وحشت در او به وجود میآید، در همین مثال هم، همان مقدار وحشت و رعب در انسان پدید آمده. از اینجا کشف میکنیم که آنکه ایجاد وحشت میکند، اعتقاد به درنده بودن این حیوان است، علم به سبعیت این حیوان است، نه واقعیت درندگی و واقعیت سبعیت.
همین معنا در باب بعث و علم به بعث هم وجود دارد. آنکه شما را در مواردی که علم به بعث دارید، تحریک به انجام ماموربه میکند، واقعیت بعث نیست، بلکه اعتقاد شما به بعث است و لذا هیچ فرق هم نمیکند که این اعتقاد شما، بهحسب واقع، مطابق با واقع باشد یا اینکه در بعضی از موارد، مخالف با واقع باشد اما به صورت یک جهل مرکبی که شما او را علم میپندارید و به چهرۀ علم در نظر شما مجسّم شده باشد. آیا از نظر انبعاث، بین این دو صورت فرق است؟ بین صورت علم به بعثی که آن علم مطابق با واقع باشد و بین علمی به بعثی که آن علم، بهحسب واقع، مخالف با واقع باشد؟ از اینجا میفهمیم که بعث واقعی نقش ندارد، آن که نقش دارد علم به بعث است، در تمام موارد
علم هم علم به بعث نقش دارد.
لذا نتیجه این میشود که نهتنها در مورد احتیاط، اطاعت امکانپذیر نیست، بلکه در موارد غیراحتیاط هم اطاعت امکان ندارد، یعنی اصلا ممکن نیست اطاعت تحقّق بکند حتی یک مورد ما نمیتوانیم پیدا بکنیم که عنوان اطاعت تحقّق پیدا بکند، برای اینکه هر کجا که عنوان اطاعت است یا احتمال البعث است یا علم به بعث است، شق ثالث هم ندارد. احتمال بعث را که شما میگویید: انبعاث از احتمال«لیس باطاعة» در علم به بعث هم شما میگویید: انبعاث مستند به علم است، نه مستند به واقعیت بعث، پس کجا میتوانید یک جایی را تصوّر بکنید و پیدا بکنید که انبعاث مستند به بعث مولا باشد نه مستند به اعتقاد شما؟ مستند به بعث و علم شما به بعث باشد. این یک اشکال مهمی است که در اینجا ذکر شده و عرض کردیم که نهتنها در باب احتیاط است بلکه در موارد علم به بعث هم این اشکال پیاده شده لذا باید ما از این اشکال درست جواب بدهیم.
یک جواب از این اشکال این است که آن صغرا و کبرایی که برای ما در اول اشکال ترتیب دادید و گفتید: ما در باب عبادات، اطاعت لازم داریم، بفرمائید ببینیم این از کجا آمده؟ کدام آیه و روایتی این حرف را زده که«یعتبر فی باب العبادات الاطاعة»؟ تا شما اطاعت را به انبعاث از بعث مولا معنا بکنید و بگویید: اصلا این امکان ندارد که تحقّق پیدا بکند. «یعتبر فی باب العبادات الاطاعة» این عنوان از کجا آمده که بعد به تفسیر این عنوان بپردازیم و ببینیم اصلا مراد و مقصود از اطاعت چیست؟ این را شما از کجا آوردهاید؟
شاید این آیه شریفه به ذهن شما بیاید که«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» ، میگوییم: خود همین آیه که خلاف این معنا را دلالت میکند، برای اینکه کلمۀ «اطاعت» در این آیه شریفه، هم دربارۀ خداوند ذکر شده و هم دربارۀ رسول و اولی الامر ذکر شده. آیا اطاعت در این آیه دو معنا میدهد؟ اطاعت دربارۀ خداوند یک معناست؟ «اطیعوا» از نظر اطاعت، یک مفهوم دیگری دارد، و یک معنای دیگری دارد؟ یا ظاهرش این است که در هردو، اطاعت یک معنا دارد؟ آیا در باب اطاعة الرسول، شما اطاعة الرسول را جز موافقة الرسول، چیز دیگری معنا میکنید؟ یعنی در باب اطاعة
الرسول هم قصد قربت و انبعاث از بعث و امثال ذلک را کسی تصوّر میکند؟ عبادیّت که انحصار به خداوند دارد. در باب رسول که مسألۀ عبودیت و عبادیت ما نسبت به رسول گرامی اسلام که مطرح نیست، پس اطاعة الرسول معنایش چیست؟ همان معنایی که شما در باب اطاعة الرسول میکنید، در باب«أَطِیعُوا اللّهَ» هم معنایش این است. خداوند امری کرده، امرش باید در خارج جامۀ عمل بپوشاند. همانطوری که اگر رسول خدا دستوری بفرمایند، باید دستور رسول خدا جامۀ عمل بپوشد، دربارۀ خداوند هم مسأله به این کیفیت است. اما ما یک عنوانی داشته باشیم، آن هم در خصوص باب عبادات و اوامر تعبدیه و از او تعبیر به اطاعت بکنیم و بگوییم: «یلزم فی العبادة الاطاعة» ما دلیلی که دلالت بر این معنا بکند، پیدا نکردیم.
اگر دلیلی داشته باشیم بر اینکه در عبادات، اطاعت لازم است، آنوقت بحث کبروی ما با این مستشکل پیش میآید که آیا معنای اطاعت همانطوری که این مستشکل میگوید، عبارت از انبعاث از بعث است یا اینکه اطاعت بهنظر عرف و عقلا یک معنای وسیعتری دارد؟ بعد ان شا الله عرض میکنیم.
1 - آیا برای جریان احتیاط، شرطی هست؟ چرا؟
2 - در صورتی که احتیاط، موجب اختلال نظام شود آیا باز هم حسن دارد؟ چرا؟
3 - اشکال عدم تحقق اطاعت در باب احتیاط را بیان کنید.
4 - جواب از اشکال عدم تحقق اطاعت در باب احتیاط را توضیح دهید.
5 - آیا در تحقق انبعاث، لازم است که بعث دارای واقعیت باشد؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکالی در رابطۀ با مطلق احتیاط، بلکه در رابطۀ با تمامی موارد اطاعت، حتی در موردی که انسان علم تفصیلی به بعث مولا داشته باشد، وجود دارد. خلاصۀ اشکال این بود که ما در باب عبادات، عنوان اطاعت لازم داریم، و معنای اطاعت، انبعاث مستند به بعث مولاست، که علت انبعاث مستقیما بعث مولا باشد. میگفتند که ما جایی را پیدا نکردیم که انبعاث، مستند به بعث باشد زیرا همیشه انبعاث استناد به اعتقاد بعث و علم به بعث دارد، و اینطور نیست که علم به بعث همیشه ملازم با بعث باشد. گاهی به صورت جهل مرکّب انسان اعتقاد به بعث پیدا میکند، درحالیکه بهحسب واقع، بعثی وجود ندارد، از اینجا معلوم میشود که علّت انبعاث، اعتقاد بعث است، نه بعث واقعی مولا، و تا زمانی که علیّت برای بعث مولا نباشد، و انبعاث، استناد به بعث نداشته باشد، اطاعت تحقّق پیدا نمیکند.
ما دیروز از این اشکال یک جواب دادیم که اصولا این کلمۀ اطاعت از کجا پیدا شده است که ما در باب عبادات یک عنوانی بهعنوان اطاعت لازم داریم، تا بعد در معنای این اطاعت بحث بکنیم؟
جواب واقعی و جواب حقیقی از این اشکال این است که اولا در آنجایی که علم تفصیلی به بعث دارد مطلب را روشن بکنیم که دائرۀ اشکال آنجا را هم میگرفت، و بعد بیائیم به سراغ موارد احتیاط، ببینیم که در آنجا وضعش چطور است. میگوئیم: در آنجایی که کسی علم به بعث مولا پیدا کرد، و واقعا هم بعث المولی تحقق داشت، و این هم از آن بعث المولی، منبعث شد یعنی علم به بعث پیدا کرد. البته در باب علم یک نکتهای هست که در بعضی از مباحث سابقه اشارهای به آن شده است و این یک مطلبی است که در فلسفه ثابت شده است. وقتی که شما علم پیدا میکنید به یک واقعیتی، اینجا ما دوتا معلوم داریم: یک معلوم بالذّات، و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذّات شما عبارت از آن صورت ذهنیّۀ متحققۀ در نفس شماست، برای اینکه آنچه حاضر عند النفس است و متحقق فی النفس است عبارت از همان صورت ذهنیه است، مثلا وقتی که شما علم پیدا میکنید به«مجیء زید من السفر» اینجا در نفس شما، یک صورتی از مجیء زید و یک تصویری از مجیء زید تحقق دارد، که آنکه برای شما ابتداء و بالذّات معلوم است، و عند نفس شما حضور دارد، همان صورت ذهنیه است، منتها چون این صورت ذهنیه حکایت از واقع میکند و نقش واقع مجیء زید است، میگویند: مجیء زید، معلوم شماست، درحالیکه آن، معلوم بالعرض شماست، یعنی اینطور نیست که بین شما و بین واقعیت مجیء زید، یک مسألۀ سومی وجود نداشته باشد. یک مسألۀ سومی بهعنوان واسطه، وجود دارد و آن صورت ذهنیۀ مجیء زید است که متحقق در نفس شماست. لذا علم شما بالذّات به آن صورت ذهنیه متعلق است و بالعرض به آن واقعیت که عبارت از مجیء زید است تعلق میگیرد، این یک مسألۀ کلی است و در جای خودش هم ثابت شده است که در تمامی این موارد که انسان علم به یک واقعیاتی پیدا میکند و در تعبیر خودش میگوید: «مجیء زید من السفر معلوم لی» واقعش این است که معلوم بالعرض است، نه معلوم بالذات، منتها چونکه این صورت ذهنیه، همان نقش واقعیت است و همان آئینۀ واقعیت است و حکایت همان واقعیت است لذا علم را به آن واقعیت هم بالعرض نسبت میدهند.
با توجه به این مقدمه اگر مولا در یک موردی واقعا بعث کرده بود به یک مأموربه، و مکلّف هم علم به این بعث پیدا کرد، که معنای علم به این بعث این است که آن صورت ذهنیۀ حاکیهاش منطبق بر واقعیت بعث بود، به خلاف صورت جهل مرکب، که آن صورت ذهنیه، هیچ انطباقی با واقع ندارد و حکایت از واقعیت نمیکند لکن ما در اینجا فرض کردیم که این علمش مطابق با واقع است و صورت ذهنیهاش حاکی از واقعیت است. حالا سؤال ما این است که اینجایی که بعث بهحسب واقع، وجود دارد و مکلّف هم علم به بعث پیدا کرده است و در دنبال علم به بعث، منبعث شده است آیا در اینجا انبعاث، استناد به بعث واقعی ندارد؟ آیا اینجا صدق نمیکند که این از بعث المولی منبعث شده است؟ پس او از چه چیزی منبعث شده است؟ بعثی هست، علم به بعث هم پیدا کرد، در دنبال علم به بعث هم منبعث شد، تصادفا با اینکه آن صورت ذهنیه معلوم بالذّات انسان است ولی اکثرا انسان به آن صورت ذهنیۀ خودش توجه ندارد. وقتیکه انسان مجیء زید را میداند، بیشتر توجه به همان معلوم بالعرض است، نه معلوم بالذّات، و چهبسا که انسان غافل از این صورت ذهنیۀ معلومۀ بالذات است. میخواهیم ببینیم که در اینجا اگر ما انبعاث را مستند به بعث بکنیم و بگوییم: «هذا العبد انبعث من بعث المولی» آیا چه مسامحهای در اینجا به کار رفته است؟ چه کمبودی در اینجا وجود دارد؟ آیا بعث المولی وجود ندارد؟ که دارد، آیا به واسطۀ علم این به بعث، انبعاث از بعث، تحقق پیدا نکرده است؟ انبعاث هم که از بعث تحقق پیدا کرده است«لو لا بعث المولی» که الان متحقق است، انبعاث تحقق پیدا نمیکرد.
منتها ممکن است با توجه به مثال دیروز، بگویید: اگر بعث المولی هم نبود بلکه یک اعتقاد محض نسبت به بعث بود، بدون اینکه بعث، واقعیتی داشته باشد باز هم انبعاث تحقق پیدا میکرد، باز هم انبعاث وجود پیدا میکرد، مانند همان مثالی که دیروز عرض کردیم، که کسی یک حیوانی را از دور میبیند و اعتقاد به سبعیّت این حیوان پیدا میکند و به دنبال آن اعتقاد، خوف و وحشت در او به وجود میآید، و چهبسا بهحسب واقع، یک حیوان اهلی است و هیچ درندگی در او وجود ندارد. ممکن است که شما عینا اینجا همین مسأله را پیاده بکنید.
جواب این است که اگر در این مورد که بعث، واقعیت ندارد و انبعاث روی حساب تخیّل و روی جهل مرکب تحقق پیدا کرد لازمهاش این نیست که در آن صورتی هم که بعث واقعی وجود دارد بگوییم: بعث از دائرۀ علیّت بیرون است، بعث از دائرۀ استناد خارج است. نه، در آنجایی که بعث واقعیت دارد انبعاث، استناد به بعث دارد، و شاهدش هم در ما نحن فیه و هم در آن مثالی که دیروز ذکر کردیم هست. در آن مثال دیروز آنجا هم فرق میکند، اگر کسی علم پیدا کرد به سبعیت آن حیوان، و واقعا هم حیوان سبع بود، اینجا حالت خوف و وحشت در او پیدا میشود، در آنجایی هم که واقعیت، سبعیت نباشد و فقط صرف اعتقاد و تخیّل باشد، آنجا هم وحشت و رعب پیدا میشود اما بعد از آنی که کشف خلاف شد، این انسانی که دچار وحشت و اضطراب شده است میگوید:
چرا ما اشتباه کردیم؟ چرا وحشت کردیم؟ چرا بیخود برای ما اضطراب پیدا شد؟ اما در آنجایی که اعتقادش موافق با واقع باشد آیا چنین تعبیری میکند؟ یا در آنجا میگوید:
واقعیتی بوده است ما هم به واسطۀ صورت ذهنیه پی به این واقعیت بردیم و جا داشت که وحشت تحقق پیدا بکند، جا داشت که اضطراب تحقق پیدا بکند.
اگر در هردو صورت، وحشت و اضطراب فقط مربوط به اعتقاد باشد دیگر چرا در یک صورت حکم میکند به اینکه وحشت بیجاست و در صورت دیگر حکم میکند به اینکه وحشت بجا تحقق پیدا کرده است؟ اگر واقعیت سبعیت، هیچ نقشی در این مسأله ندارد، از نظر اعتقاد که بین دو صورت فرقی وجود ندارد، در هردو صورت این صورت ذهنیۀ سبعیت در نفس این آدم وجود پیدا کرده است، پس چرا در یک مورد، حکم میکند به اینکه بیجا وحشت کردیم و در یک صورت حکم میکند که بجا وحشت کردیم؟ این ناشی از این است که در آنجایی که صورت ذهنیهاش مطابق با واقعیت است، آن واقعیت، نقش در ارعاب داشته است، آن واقعیت نقش در اضطراب داشته است لذا همیشه این واقعیت محفوظ است. اما در صورت دوم، تخیّل الواقعیة نقش داشته است و بعد از آن هم که کشف خلاف میشود میگوید: عجیب اشتباهی از ما تحقق پیدا کرد.
بالاخره سؤال این است که در آنجایی که بهحسب واقع، بعث وجود داشته باشد و
مکلّف هم علم به بعث پیدا بکند و صورت ذهنیهاش منطبق بر واقعیت باشد و مسأله، مسألۀ جهل مرکب نباشد، چرا بگوییم: انبعاث، استناد به بعث ندارد؟ واقعش این است که انبعاث، مستند به بعث است، منتها در غیر این صورت هم گاهی روی تخیّل، انبعاث تحقق پیدا میکند و بعد که کشف خلاف میشود میگوید: بیخود منبعث شدیم، اشتباه کردیم که این را انجام دادیم، بعثی نبوده که ما انجام دادیم، مولا خواستهای نداشته در این رابطه که ما انجام دادیم. اینجا مسأله را روی پایۀ اشتباه پایهگذاری میکند، اما در آنجایی که صورت ذهنیهاش مطابق با واقعیت است روی واقعیت است، درحالیکه اگر در هر دو فقط علت، اعتقاد البعث بود، از نظر اعتقاد البعث، فرقی بین صورت اول و صورت دوم وجود ندارد. فرقی که بین صورتین وجود دارد از نظر واقعیت و عدم واقعیت بعث است، و الاّ از نظر اعتقاد البعث بین الصورتین هیچ فرقی وجود ندارد.
پس همین فرقی که خود انسان بعد کشف الخلاف بین دو صورت قائل میشود و در صورت اعتقاد خلاف، میگوید: چه اشتباهی از ما تحقق پیدا کرد! اما در صورت اعتقاد وفاق، واقعیت را برای خودش مجسّم میبیند، این کاشف از این است که آنجایی که بعث واقعی وجود داشته باشد و این هم علم به بعث پیدا بکند این انبعاثش استناد به بعث دارد، و اگر این را بخواهیم در یک قالب علمی بریزیم(قالب عرفیاش همین بود که من بیان کردم) باید پای اصطلاح را بکشیم وسط، بگوییم: اینکه شما میگویید که انبعاث، باید استناد به بعث داشته باشد یعنی انبعاث بالذات باید مستند به بعث باشد، ما قبول نداریم، اما اگر میگویید که استناد عرضی هم کفایت میکند، ما معتقدیم که در اینجا استناد عرضی دارد، برای اینکه صورت ذهنیۀ ما مطابق با واقع است، و آنجایی که صورت ذهنیه مطابق با واقع باشد، ما معلوم بالذّات و معلوم بالعرض داریم و استناد به هردو تحقق پیدا میکند، منتها یکی استنادش استناد ذاتی است و دیگری استنادش، استناد عرضی است. در قالب علمی به این صورت درمیآید و الاّ واقعیت مسأله به همان صورت بود که ما بیان کردیم.
این در رابطۀ با توسعۀ اشکال بود، اما در رابطۀ با اصل اشکال که میخواست مسأله را در مورد مخصوصا احتیاط در شبهات بدویه پیاده بکند، کانّ میگوید: در یک شبهۀ وجوبیۀ بدویه اگر خواستید احتیاط بکنید، یعنی این مشکوک الوجوب را انجام بدهید، شما در اینجا از چه چیزی منبعث شدهاید؟ انبعاث شما استناد به چه چیزی دارد؟ آیا
بعثی در اینجا هست؟ فرض این است که بعث، مشکوک است. شبهه، شبهۀ وجوبیه است. معنای شبهه وجوبیه، شکّ در این است که مولا بعث دارد یا ندارد. پس اگر شما این مشکوک الوجوب را انجام دادید در اینجا دیگر اطاعت تحقق پیدا نمیکند، برای اینکه شما از بعث منبعث نشدهاید بلکه از احتمال البعث منبعث شدهاید، و اسم انبعاث از احتمال البعث، اطاعت المولی نیست. عنوان اطاعت در اینجا تحقق پیدا نمیکند.
سابقا هم عرض کردیم: جواب این مطلب این است که آیا اگر کسی از علم به بعث در آنجایی که بعث واقعی است، منبعث بشود، از نظر عرف و عقلا در مقام اطاعت روشنتر اطاعت کرده است، یا کسی که در مقام اطاعت، اینقدر پیش رفته است که حتّی منتظر علم به بعث هم نیست، اگر احتمال بدهد که مولا یک بعثی دارد، احتمال بدهد که صلاة«عند رویة الهلال» واجب است، به همین احتمال، ترتیب اثر میدهد و این مشکوک الوجوب را در خارج انجام میدهد؟ آیا در اینجایی که انبعاثش ناشی از احتمال البعث است به نظر شما در مقام اطاعت رتبهاش بالاتر از آن کسی نیست که تا علم به بعث پیدا نکند، منبعث نمیشود؟ عبدی که روی احتمال بعث مولا، ترتیب اثر میدهد، مطیعتر نیست از آن عبدی که تا علم به بعث پیدا نکند، هیچگونه تحرّک و انبعاثی در او به وجود نمیآید؟ نهتنها این اطاعت است بلکه مقام و رتبۀ اطاعتش بالاتر از آن عبدی است که فقط در مورد علم به بعث منبعث میشود، و الاّ تا علم به بعث پیدا نکند، هیچ حرکت و تحرّکی در او به وجود نمیآید، اما این اینقدر در پیشگاه مولا خاضع و مطیع است که اگر احتمال بدهد که مولا یک خواستی دارد آن خواستش را در خارج به احتمال اینکه مطلوب مولاست و مبعوثالیه مولاست انجام میدهد.
پس احتیاط در شبهات بدویه نهتنها در عنوان اطاعت، کمبودی ندارد بلکه از نظر مقام اطاعت، بالاتر از اطاعت در مورد علم تفصیلی یا علم اجمالی به بعث است. اینجا با وجود احتمال، تحرک تحقق پیدا کرده است، اما در موارد علم، چه تفصیلی و چه اجمالی، بالاخره پای علم در کار است و تحریک در مورد علم تحقق پیدا کرده است. لذا روی قاعدۀ عرف و عقلا اینجا هم مقام اطاعت کاملا تحقق دارد و هیچ کمبودی از نظر اطاعت، نمیتوانیم در اینجا تصوّر بکنیم. بالاخره این شبههای که در رابطۀ با مطلق
احتیاط به یک صورت وسیعی مطرح شده بود به این نحوی که ملاحظه کردید بهطور کلی منتفی است.
و اما شبههای که در رابطۀ با احتیاط در اطراف علم اجمالی است، که این شبهه فقط مربوط به احتیاط در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است، بهعبارتدیگر برای آنجایی است که احتیاط، مستلزم تکرار باشد. احتیاط، مستلزم تکرار بودن، تنها در موارد علم اجمالی تحقق پیدا میکند. اینجا از دو نظر، شبهه وجود دارد: یکی از نظر نفس عنوان تکرار، تکرار«بما هو تکرار» موجب اشکال در احتیاط شده است، که اگر ما روی این عنوان تکیه کردیم دیگر اختصاص به باب عبادات ندارد، حتی در باب توصلیات هم این مسأله مطرح است برای اینکه تکرار«بما هو تکرار» در اطراف علم اجمالی هم دربارۀ عبادات پیاده میشود و هم دربارۀ توصلیات پیاده میشود. لذا اگر این اشکال مستقر بشود و قابل جواب نباشد هم توصلیات و هم تعبدیات، هردو را در صورت تکرار از بین میبرد. اما اشکال دیگر در همین شبهات مقرونۀ به علم اجمالی در خصوص عبادیاتش است، و او به لحاظ مسألۀ قصد قربت و وجه و تمییز و امثال ذلک است، اینها یک مسائلی است مخصوص به باب عبادات و در توصلیات جاری نیست.
اما اشکال اول که روی تکرار«بما هو تکرار» تکیه شده است میگوید: این تکرار، لعب به امر مولا و استهزاء امر مولا و مسخره کردن امر مولا است، البته برای کسی که راه علم تفصیلی برای او باز است و میتواند از راه علم تفصیلی مسأله را تمام بکند ولی به جای اینکه در یک لباس طاهر واقعی نماز بخواند بیاید ده تا نماز در ده لباس بخواند برای اینکه علم اجمالی دارد به اینکه یکی از این لباسها مثلا طاهر است، یا علم اجمالی به نجاست یکی از این لباسها دارد. به جای اینکه یکی از این لباسها را تطهیر بکند و علم به طهارت پیدا بکند و در خصوص او نماز بخواند بگوید: چه داعی داریم که این کار را بکنیم؟ ده تا نماز در ده تا لباس میخوانیم که یقین داریم که نماز در ثوب طاهر واقعی تحقق پیدا کرد. میگوید: این استهزاء به«أَقِمِ الصَّلاةَ» است، استهزاء به امر مولاست. این در باب تعبدیات بود. در باب توصلیات هم میگوید: همینطور است. اگر یک عبدی میداند که مولا دستور به احضار یک نفری را داده است، میتواند برود و از مولا سؤال
بکند که این یک نفر کیست؟ مشخصاتش چیست؟ لیکن میگوید: چه داعی داریم که سؤال بکنیم؟ هزار نفر را پیش مولا میبریم، دهتا اهل علم میبریم، دهتا بازاری میبریم، دهتا کارگر میبریم، و یقین میکنیم که آنکه مولا میخواهد بین اینها وجود دارد، در حالی که میتوانست با یک سؤال از مولا آن فردی که غرض مولا به احضارش تعلّق گرفته است را از مولا بپرسد و احضارش بکند، لیکن به جای اینکه آن یک فرد را بعد از سؤال احضار بکند، برود هزار نفر را پیش مولا بیاورد، مولا بگوید: چرا این کار را کردی؟ بگوید: من علم اجمالی داشتم که آنکه تو میخواستی در بین این هزار نفر وجود دارد! آیا این از نظر عقلا تمسخر و استهزاء به امر مولا و کأنّ مقام مولویت مولا نیست؟
پس معلوم میشود که تکرار، مستلزم لعب به امر مولاست، و این لعب مخصوصا در مقام عبادات با عبادیت نمیسازد. حالا در مقام توصلیات، یک استهزائی تحقق پیدا کرده است، اما منافات با تحقق ماموربه ندارد اما در باب عبادات منافات دارد، این چه عبودیت است؟ این چه عبادتی است که ریشهاش استهزاء به امر مولا و تمسخر کردن امر مولا است؟ لذا در آنجایی که احتیاط، مستلزم تکرار باشد بهعنوان تکرار، این اشکال روی احتیاط شده است. جواب این اشکال و همینطور اشکال بعدی را در درس بعد ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - جواب اصلی از اشکال لزوم اطاعت در باب عبادات چیست؟
2 - فرق بین بعث واقعی و بعث تخیّلی چیست و وجود این فرق، چه فایدهای در ما نحن فیه دارد؟
3 - چرا در انبعاث از بعث احتمالی، اطاعت واضحتری وجود دارد؟
4 - اشکال لزوم استهزاء و لعب به امر مولا از احتیاط در اطراف علم اجمالی را تقریب کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
راجع به احتیاط در اطراف علم اجمالی، آن هم در آنجایی که احتیاط، مستلزم تکرار باشد، اشکالی بود، چون شبهات مقرونۀ به علم اجمالی دو قسمت بودند: در یک قسمت، دوران امر بین متباینین بود و در یک قسمت، دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی بود. در مورد دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، احتیاط اقتضای تکرار نمیکند. اگر علم اجمالی داشته باشد به اینکه نماز یا نه جزء است و یا اینکه جزء دهم هم دخالت دارد، لازمۀ احتیاط، اتیان به یک نماز دهجزئی است، بدون اینکه تکرار لازم باشد. اما در دوران بین متباینین، احتیاط مستلزم تکرار است، منتها بحث ما بیشتر در جایی است که حتی قدرت بر علم تفصیلی داشته باشد، میتواند سؤال کند یا اگر مجتهد است، میتواند
استنباط کند که در روز جمعه آیا نماز جمعه واجب است، یا نماز ظهر؟ لکن بگوید:
داعی به سؤال نداریم و حوصلۀ استنباط هم نداریم، ما بین نماز ظهر و نماز جمعه، جمع میکنیم، هردو را اتیان میکنیم تا مأموربه واقعی تحقق پیدا کند. پس این اشکال در تمام شبهات مقرونۀ به علم اجمالی نیست، بلکه در خصوص دوران بین متباینین است، و به تعبیر دیگر: آنجایی است که احتیاط، مستلزم تکرار باشد، اما در دوران بین اقل و اکثر، احتیاط، مستلزم تکرار نیست.
اشکال این بود که تکرار عمل بما هو تکرار با عبودیت منافات دارد، با عبادیت منافات دارد، برای اینکه تکرار، یک نوع لعب به امر مولاست، یک نوع استهزاء به مقام مولویت مولاست. بعد میگفت: نهتنها در عبادیّات اینطور است، بلکه در غیر عبادیّات هم همینطور است. در همان مثالی که عرض کردیم، یا شبیه آن مثال، شما میدانید که مولا یک چیزی را اراده کرده است، میتوانید سؤال بکنید، لکن بگویید: داعی به سؤال نداریم، تمام چیزهای که احتمال میدهیم از مأکولات و مشروبات و امثال ذلک که ارادۀ مولا به او تعلّق گرفته باشد را پیش مولا احضار میکنیم که نتیجه این بشود که یک وقت مولا بهحسب واقع ارادهاش به یک لیوان آب متعلق بوده است و حالا شما بهعنوان احتیاط، تمام اشیاء را پیش مولا حاضر بکنید، این یک نوع تمسخر و استهزایی است نسبت به مولا و مقام مولویت مولا.
در مقام جواب از این حرف، دو جواب هست: یک جوابش این است که این مسألۀ تکرار و اینکه تکرار، حالت استهزاء و لعب و عبث دارد، این کلیت ندارد. در بعضی از مثالهایش ما با شما موافقت میکنیم، اما مدّعای شما یک مطلب کلی است. شما همهجا تکرار را لعب به امر مولا میدانید، و همهجا تکرار را ملازم با استهزاء مقام مولا میدانید.
ما میخواهیم بگوییم: این مسأله، کلیت ندارد. در بعضی از مثالها بله، همان مثالهایی که شما ذکر کردید، اما در بعضی از موارد دیگر، مسأله به این صورت نیست. اگر کسی دوتا لباس دارد، و علم اجمالی به نجاست یکی از این دو لباس دارد، اینجا میبیند اگر بخواهد یکی از این دو لباس یا هردو لباس را تطهیر کند، نیاز به یک وقت فراوانی دارد، نیاز به یک مدت انتظار دارد، میگوید: به جای اینکه وقت را صرف این کار بکنیم، ما نماز ظهر
را در هردو لباس میخوانیم تا یقین کنیم به اینکه نماز در ثوب طاهر تحقق پیدا کرده است. آیا از نظر عقلا چه حالت لعب و استهزایی در این وجود دارد؟ به چه عنوانی بگوییم: این لعب به امر مولا است؟ این حساب کرده است که نماز در دوتا لباس، بیست دقیقه وقت لازم دارد، اما اگر بخواهد لباس را تطهیر کند و در لباس طاهر معلوم بالتطهیر نماز بخواند، چهار ساعت مثلا وقت لازم دارد، آیا اسم این انتخاب، استهزاء است؟ این اهانت به امر مولاست؟ مسخره کردن مقام مولویت مولاست؟
یا در همان مثال مجتهدی که ما عرض کردیم، مسألۀ استنباط، یک مسألۀ شوخی نیست، یک مسألۀ بسیار مهمی است، آن هم استنباط در مثل نماز جمعه. مجتهد میبیند اگر بخواهد مسألۀ نماز جمعه را استنباط بکند، خیلی باید مطالعه بکند، خیلی وقت صرف بکند، احتیاج به زحمت و مشقت و بحث و دقت دارد، میگوید: به جای اینکه این مشقتها را متحمل بشویم، در روز جمعه، هفتهای یک روز هم که بیشتر نیست، بین نماز جمعه و نماز ظهر جمع میکنیم. آیا این استهزاء به مقام مولاست؟ این لعب به امر مولاست؟ نه، مجتهد در مقام مقایسه ملاحظه کرده که این کار، آسانتر است، و تازه بهتر هم او را به واقع میرساند، برای اینکه اگر اجتهاد کرد و اجتهادش مؤدّی به یک طرف شد، تازه آن طرف قطعی که نیست، آن طرف برحسب اجتهادش درست شده است، اما انسان یقین به رسیدن به واقع که ندارد، به خلاف اینکه جمع بکند و تکرار بکند، اینجا یقین به رسیدن به واقع پیدا میکند.
پس جواب اولش این است که اولا مسألۀ تکرار به آن صورت کلی که شما گفتید، لعب به امر مولا و استهزاء به مقام مولاست، نه، این مسأله کلیت ندارد، و به قول مرحوم آخوند که به یک جملۀ کوتاهی این مسأله را بیان کردهاند گاهی تکرار برای یک داعی عقلایی تحقق پیدا میکند به همین مثالهایی که ما عرض کردیم.
ثانیا: فرض کنیم که تکرار، عنوان لعب و امثال ذلک دارد، لکن ما خارجا یک مسألهای را مسلّم میدانیم، در باب عبادات، آنکه بر ما لازم است این است که اصل عمل را به داعی الهی انجام بدهیم. چرا نماز میخوانیم، چرا روزه میگیریم؟ برای اینکه خدا امر کرده است«لو لا امر اللّه و لو لا البعث من اللّه» هیچگونه انبعاث و تحرّکی نسبت به
انجام اصل عمل تحقق پیدا نمیکرد. در باب عبادت، آنکه لازم است همین مقدار است که اصل العمل را شما به داعی امر اللّه ایجاد بکنید، اما خصوصیات عمل چطور؟ جهات مقارنۀ عمل چطور؟ اینها هم باید حتما برای خاطر یک جنبۀ معنوی باشد؟ لازمهاش، این است که انسان دیگر در زمستان نرود در یک مکان گرم نماز بخواند، برای اینکه انتخاب مکان گرم برای خاطر خدا نیست، این برای خاطر حفظ از سرماست، یا انتخاب مکان سرد در تابستان برای خدا نیست، برای خواهش نفس و خواستۀ نفس انسان است. آیا این خصوصیات هم در باب عبادات باید جنبۀ الهی داشته باشد؟ یا این خصوصیات در باب عبادات به هرنیتی میخواهد تحقق بکند، به هرصورتی میخواهد تحقق پیدا بکند اشکالی ایجاد نمیکند.
در باب تکرار هم تقریبا مسأله اینطور است، بلکه از اینجا هم به یک نحو و به یک ملاحظه روشنتر است برای اینکه شما این تکرار مستلزم لعب را در رابطۀ با کیفیت اطاعت انجام میدهید، یعنی وقتی که میدانید موظف هستید در روز جمعه به یک نماز، دو راه برای شما باز است، دو کیفیت اطاعت امکان دارد: یک کیفیتش این است که علم تفصیلی پیدا بکنید و مأموربه را مشخص بکنید. یک کیفیت هم عبارت از تکرار است، و تکرار هم ملازم با لعب است. شما این کیفیت ملازم با لعب را انتخاب میکنید، اما لعب در کیفیت اطاعت، تحقق پیدا کرده است، و اما اصل الاطاعة، جز داعی الهی و بعث الهی هیچچیزی در آن وجود ندارد.
به عبارت روشنتر: در روز جمعه کأنّه دو مرحله مطرح است: یک مرحله اینکه انسان برای خواندن نماز اقدام میکند. این مرحلهاش مرحلۀ الهی است، این مرحله، مرحلۀ عبادی است. اما مرحلۀ دوم، نحوۀ اتیان مأموربه در خارج و کیفیت پیاده کردن مأموربه در خارج است. اینجا دیگر لزوم ندارد که در این کیفیت هم عنوان الهی تحقق پیدا بکند.
بهعبارتدیگر: این مستدلّ میگفت: «التکرار لعب بامر المولی» ما در جواب دوم، لعب بودنش را قبول داریم لکن ارتباط این لعب را به امر مولا نمیپذیریم. میگوییم:
تکرار چه لعبی است به امر المولی، چه استهزائی است به امر المولی؟ بلکه یک کاری است که در مقام اطاعت و در نحوۀ اطاعت، این تکرار، عنوان لعب و عبث و استهزاء و امثال ذلک به قول شما در آن تحقق دارد. پس آنکه مدعای شماست که لعب به امر مولا است، ثابت نشد برای اینکه ما برای امر مولا هیچ حسابی باز نکردیم جز اینکه از ناحیۀ
این امر منبعث بشویم، جز اینکه این امر را در خارج اطاعت بکنیم و لو لا امر المولی به هیچوجه اطاعت از ما در خارج تحقق پیدا نمیکرد. پس اصل الاطاعة که در رابطۀ با امر است هیچگونه غرض و هدفی جز جنبۀ الهی در آن وجود ندارد، اما نحوۀ اطاعت و کیفیت اطاعت، این دیگر از نظر کبرا، خصوصیاتی در آن اعتبار ندارد که لازم نیست این خصوصیات هم جنبۀ عبادیت داشته باشد، لازم نیست که این خصوصیات هم عنوان معنوی داشته باشد. اگر طبق خواستههای نفسانی هم باشد، اصلا ضربهای به صحت عبادت نمیزند. نتیجتا نمیشود از راه تکرار در صحت احتیاط و در تمامیت احتیاط مناقشهای بکند.
اما اشکال دوم در همین رابطه در خصوص عبادیات فقط است و شامل توصلیات نمیشود به این صورت که اگر ما احتیاط کردیم در یک امر عبادی به تکرار عبادت، حالا که روز جمعه میخواهیم نماز جمعه بخوانیم آیا میتوانیم به این نماز جمعه، قصد تقرّب بکنیم؟ ما که نمیدانیم مأموربه، عبارت از نماز جمعه هست یا نه، چطور میتوانیم در رابطۀ با نماز جمعه، قصد قربت را رعایت بکنیم؟ چطوری میتوانیم قصد وجه را رعایت بکنیم؟ معنای وجه این است که انسان عمل واجب را لوجوبه و عمل مستحب را لاستحبابه انجام بدهد، منتها در باب قصد وجه، یک احتمال دیگر هم هست که مسألۀ وجوب و استحباب به صورت غایت نباشد، بلکه به صورت وصف باشد، بگوید: «انّی اصلّی صلاة الجمعة الواجبة، انّی اصلّی صلاة اللیل المستحبة». شما که نمیدانید که نماز جمعه وجوب دارد یا ندارد. این وصف الواجبة یا غایت وجوب که عنوان«لوجوبها» است، را چطور رعایت میکنید؟
جواب این اشکال همانطوری که مرحوم شیخ(علیه الرحمة) و دیگران جواب فرمودهاند این است که هیچ مانعی ندارد در موارد تکرار و احتیاط، قصد قربت و همین طور قصد وجه به این صورت پیاده شود که انسان قصد قربت بکند بصلاة الجمعة به صورت یک قضیۀ تعلیقیه. میگوید: «اصلّی صلاة الجمعة لوجوبها ان کانت واجبة». قصد قربت و لوجوبه با یک تعلیق هم درست میشود.
اگر بخواهیم این را به صورت یک عبارت دیگری بیرون بیاوریم این است که احتمال
مقربیّت، کفایت میکند. لازم نیست که ما مقربیّت این عمل را احراز کرده باشیم. همین که احتمال مقربیّت بدهیم و به داعی احتمال مقربیت این عمل را در خارج ایجاد بکنیم کفایت میکند، و دلیلی بر بیشتر از این معنا در باب عبادات نداریم.
شاهدش این است که آن کسی که این اشکال را میکند در احتیاط در شبهات بدویه دیگر اشکالی ندارد. ما از او سؤال میکنیم که در شبهات بدویۀ وجوبیۀ عبادیه اگر شما یک عبادت محتمل الوجوب را بخواهید انجام بدهید، قصد قربتش را به چه صورتی پیاده میکنید؟ شما نمیتوانید این عمل محتمل الوجوب را بهعنوان وجوب مسلّم اتیان بکنید، بهعنوان مقربیت مسلّمه اتیان بکنید. همانطوری که عبادیت در شبهات بدویه به احتمال مقربیت و به احتمال وجوب، تحقق پیدا میکند، در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی هم مسأله به همین صورت است. شما صلاة جمعه را به داعی احتمال وجوبش اتیان میکنید. در قصد وجهش هم میگویید: «ان کانت واجبة اصلّی صلاة الجمعة الواجبة». با این مسألۀ تعلیق به وجوب و احتمال وجوب، هم مسألۀ قصد قربت درست میشود و هم مسائل دیگری از این قبیل.
بله؛ یک مسأله در اینجا وجود دارد که در کلمات بعضی ملاحظه میشود، و آن این است که گفتهاند: در عبادت، جزم به نیت معتبر است. ما میگوییم: از کجا شما این حرف را درآوردهاید؟ مسألۀ جزم به نیت از کجا آمده است؟ آیا عقل مسألۀ جزم به نیت را اعتبار میکند؟ عقل که در مسائل عبادی راه ندارد. نمیداند که این معنا دخالت دارد یا ندارد. از کجا مسألۀ جزم به نیت در عبادت از نظر عقل اعتبار دارد؟ و اگر میگویید: از نظر شرع اعتبار دارد میگوییم که دلیل شما چیست؟ آیا آیه و روایتی در این باب وارد شده است که«یعتبر فی العبادة الجزم بالنیة»؟ و اگر شما دلیلی بر این معنا نداشته باشید، و ندارید، ما روی مبنای خودمان که در مسألۀ اعتبار قصد قربت و اشباه قصد قربت در متعلّق امر، یک بحثی بود در باب واجب توصّلی و تعبدی، که مرحوم آخوند روی این مسأله خیلی عنایت داشتند، عقیده ایشان این بود که نمیشود مولا قصد قربت را در
ردیف سایر اجزاء و شرایط در متعلّق امر اتّخاذ بکند. مولا نمیتواند بگوید: «یجب علیک صلاة الظهر بداعی الوجوب» که این بداعی الوجوب در متعلّق«یجب» دخالت داشته باشد. به بیان ایشان دور لازم میآمد و این امر، امر محالی بود. لذا در مثل قصد قربت و چیزهایی که در ردیف قصد قربت بود ایشان به اطلاق دلیل لفظی نمیتوانستند تمسک بکنند. یعنی اگر ما یک واجبی از ناحیۀ مولا داشته باشیم و شک کنیم که آیا این عبادی است یا غیرعبادی، قصد قربت در آن معتبر است یا نه؟ روی بیان مرحوم آخوند شما به اطلاق دلیل وجوب آن عبادت نمیتوانید تمسک کنید برای اینکه اطلاق در مواردی قابل تمسک است که تقیید، امکان داشته باشد، و چون ایشان تقیید متعلّق را به قصد قربت ممتنع میدانستند، جایی که تقیید، امتناع داشته باشد، اطلاق هم امتناع دارد.
اطلاق و تقیید در مقابل هم هستند. دو وصف اضافی هستند. نمیشود در جایی که تقیید مستحیل است، شما به اطلاق دلیل تمسک بکنید.
لکن ما آنجا در نقطۀ مقابل ایشان عرض کردیم که هیچ مانعی ندارد. همانطور که مولا رکوع و سجود و سایر اجزاء و شرایط را در متعلّق امر اخذ میکند و اگر شما شک داشته باشید در اینکه مثلا سوره جزئیت دارد یا نه، میتوانید به اطلاق دلیل تمسک بکنید و از راه اطلاق دلیل، عدم جزئیت سوره را استفاده بکنید، در رابطۀ با قصد قربت و امثال قصد قربت هم همینطور است. اگر یک عملی را مولا بر شما واجب کرد منتها نفهمیدید که آیا وجوبش به نحو عبادیت است یا به نحو توصّلیت، شما به همین اطلاق دلیل وجوب، میتوانید اعتبار قصد قربت را نفی بکنید برای اینکه میشود که قصد قربت در متعلق اخذ بشود، مثل سایر اجزاء و شرایط.
لذا اگر این مبنا را اختیار کردیم که آنجا تحقیقش را ذکر کردیم، مسأله، خیلی روشن میشود، برای اینکه هرکجا که دلیل شرعی بر اعتبار یک مسألهای در عبادات نداشته باشیم، دلیل شرعی نداریم بر اینکه جزم در نیت اعتبار دارد، اینجا دیگر حتی نیازی به اصالة البرائة هم نداریم، به همین اطلاق دلیل تمسک میکنیم، میگوییم: دلیلش اطلاق دارد و لازمۀ اطلاق، این است. همانطوری که در نفی جزئیت سوره، شما به اطلاق دلیل تمسک میکنید، در نفی اعتبار جزم در نیت هم به اطلاق دلیل عبادت تمسک بکنید، که دیگر نوبت حتی به اصالة البرائة نمیرسد. خود اطلاق دلیل، این مسائل را در ردیف سایر اجزا و شرایط مشکوکه حل میکند، و حکم میکند به عدم اعتبار.
اما اگر حرف مرحوم آخوند را اختیار کردیم و دست ما از اطلاق دلیل کوتاه شد به لحاظ اینکه اطلاق در مقابل تقیید است، و چون تقیید، امکان ندارد پس اطلاق هم امکان ندارد، پس تمسک به اطلاق معنا ندارد. روی این مبنا که مرحوم آخوند انتخاب کردند، اگر شک کردیم که مثلا آیا جزم به نیت یا اشباه این، در عبادت معتبر است یا نه، آیا در اینجا اصالة البرائة نقص دارد؟ یک خصوصیتی اینجا هست؟
به عبارت روشنتر: اگر قبول کنیم که در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی مثل شک در جزئیت سوره، یکوقت ما در آنجا اشتغالی میشویم که دیگر بحثی نداریم، اما اگر در آنجا اصالة البرائتی شدیم، گفتیم: اگر شک کردید در جزئیت سوره، اینجا اصالة البرائۀ عقلی و نقلی، هردو حکم میکنند به اینکه سوره بر شما لازم نیست، آن وقت سؤال این است آیا این اصالة البرائة همانطوری که در اجزاء مأموربه مثل سورۀ مشکوکة الجزئیة جریان پیدا میکند، آیا اشکالی دارد که در مثل جزم به نیت که مربوط به مقام نیت است، اصالة البرائة جاری بشود؟ آیا بین مسألۀ جزم به نیت و بین مسألۀ سوره، فرق وجود دارد که ما در مثل سوره میتوانیم اصالة البرائة جاری بکنیم، اما در مثل جزم به نیت نمیتوانیم اصالة البرائة جاری بکنیم؟ چون از نظر اطلاق، فرق بود آیا از نظر اصالة البرائة هم فرق وجود دارد؟
بهنظر ما که هیچ فرقی نمیرسد. چه فرقی میکند که شما شک بکنید که در نماز، سوره جزئیت دارد یا نه؟ یا اینکه شک بکنید که جزم به نیت اعتبار دارد یا ندارد؟ کسی فرضا توهّم بکند که در سوره، اصالة البرائة جریان پیدا میکند و در مسألۀ جزم به نیت، اصالة البرائة جریان پیدا نمیکند؟ هیچ فرقی بهنظر نمیرسد.
و اگر ما از مبنای خودمان هم دست برداریم و به اطلاق دلیل عبادت هم رجوع نکنیم و نوبت به اصالة البرائة برسد، ظاهر این است که از نظر اصالة البرائة، هیچ فرقی بین جهات مربوط به نیت و جهاتی که مربوط به اجزاء و شرایط است وجود ندارد. ملاک اصالة البرائة در تمام اینها یکسان و یکنواخت است.
بله؛ دوتا اجماع در اینجا ادعا شده است، که اجماع منقول هم به خبر واحد«لیس بحجة»: یک اجماع را سید رضی ادعا کرده است که اگر کسی نماز میخواند و احکام
نماز را نمیداند، (لابد فرض در جایی است که میتواند بداند) درحالیکه میتواند احکام نماز را بداند، نمازش باطل است. آنوقت بگوییم: این عمومش اقتضا میکند که شما هم که احتیاط میکنید و نماز جمعه و ظهر را میخوانید درحالیکه نمیدانید که کدام واجب است و میتوانید که اجتهادا و یا تقلیدا به دست بیاوری که کدام واجب است، این«یکون باطلا».
یک اجماع دیگری هم ادعا شده است که اصلا این اجماع روی متن احتیاط آمده است، و آن این است که در باب عبادات انسان باید یا مجتهد باشد و یا مقلّد، و اگر کسی دو طریق اجتهاد و تقلید را ترک کرد و«أخذ بطریق ثالث و هو الاحتیاط» عبادتش باطل است.
این دو اجماع منقول به خبر واحد است، و ما در جای خودش ثابت کردیم که اجماع منقول به خبر واحد، فاقد حجیت است. لذا نتیجه اینطور شد که این اشکالاتی هم که در رابطۀ با احتیاط در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی است حتی در آنجایی که مستلزم تکرار عمل و تکرار عبادت باشد قابل دفع است.
1 - جواب از اشکال لزوم استهزاء و لعب از احتیاط در اطراف علم اجمالی چیست؟
2 - آیا خصوصیات ملازم با عبادات، منافی عبادات میشوند؟ چرا؟
3 - اشکال منتفی شدن قصد وجه و قصد تقرّب از احتیاط را با جوابش بیان کنید.
4 - لزوم اعتبار جزم به نیت در عبادات را با جوابش توضیح دهید.
5 - جواب از تمسک به اجماع بر عدم جواز احتیاط در عبادات چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
یک مطلبی در رابطۀ با احتیاط، در آنجایی که یک حجت معتبره و یک امارۀ معتبره بر خلاف احتیاط وجود داشته باشد، دربارۀ کیفیت احتیاط گفته شده است که مثلا اگر فرض کنیم در همان جایی که احتیاط، مستلزم تکرار است، یک روایت معتبرهای قائم شده باشد بر عدم وجوب صلاة جمعه، پیداست که روایت معتبره، زمینۀ احتیاط را از بین نمیبرد. با وجود این حجت معتبره، باز هم زمینۀ احتیاط تحقّق دارد. اما اینجا به چه کیفیت باید احتیاط کرد؟
بعضی کیفیت خاصّی برای احتیاط قائل شدهاند. فرمودهاند: اگر بخواهید در اینجا احتیاط بکنید، باید به این صورت باشد که اول آن چیزی را که حجت معتبره بر خلافش قائم شده است، را انجام ندهید و بعد احتمال دیگر را، بلکه اول احتمال دیگر را انجام بدهید و بعد آن را که حجّت بر خلافش قائم شده است.
به عبارت روشنتر: اینجایی که خبر واحد معتبر قائم شد بر اینکه«صلاة الجمعة لیست بواجبة» شما ابتداء فکر میکنید که در مقام احتیاط، انسان بین هردو جمع میکند و جمع هم دو راه دارد: یک راه اینکه اول نماز جمعه بخوانیم و بعد نماز ظهر، و یک راه اینکه اول نماز ظهر بخوانیم و بعد نماز جمعه. در اینجاهایی که احتیاط، مستلزم تکرار است، طبعا دو طریق وجود دارد: یک طریق اینکه اول جمعه و بعد ظهر، یک طریق اینکه اول ظهر و بعد جمعه، لکن این قائل که مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) است میفرماید: چون که روایت معتبره قائم بر این شده است که نماز جمعه واجب نیست مثلا، شما در مقام عمل ابتداء باید نماز ظهر را بخوانید و بعد نماز جمعه، و حق ندارید که مسأله را عکس بکنید.
اگر بخواهید که یک مثال روشنتری باشد، آن حجت معتبره را در ناحیۀ اثبات فرض بکنید. فرض کنید که خبر واحد معتبر قائم شد بر اینکه وظیفۀ شما در روز جمعه، نماز جمعه است در جانب اثبات، لیکن شما حساب میکنید که این خبر واحد معتبر که انسان را یقینا به واقع نمیرساند، آنکه یقینا به واقع میرساند، جمع بین صلاتین است، احتیاط به اتیان کلتا الصلاتین است. لکن ایشان در مقام احتیاط در این مثالی که عرض کردیم میفرماید که اول باید نماز جمعه بخوانید و بعد نماز ظهر، حق ندارید که اول نماز ظهر بخوانید و بعد نماز جمعه. چرا؟ مگر در مقام جمع بین صلاتین و احتیاط بین این دو صورت چه فرقی میکند؟
ایشان میفرماید: فرقش این است که این روایتی که میگوید: «صلاة الجمعة واجبة» در روز جمعه، دلیل حجیت این روایت و اعتبار این روایت، مفادی دارد، مفادش این است که باید احتمال خلاف این روایت را الغا کنید و کنار بیندازید، نه از نظر فکری و ذهنی، بلکه از نظر عمل. معنای«صدّق العادل» همانطوری که مرحوم شیخ هم مکررا میفرمودند، یعنی«الغ احتمال خلاف خبر العادل» احتمال خلاف خبر عادل را صرف نظر بکنید و کنار بیندازید، یعنی«فی مقام العمل». اگر معنای«صدّق العادل» این شد حالا که عادل میگوید: نماز جمعه واجب است. در اینجا شما ابتداء برای احتیاط، دو راه فکر میکنید: یک راه اینکه اول نماز جمعه بخوانید و بعد نماز ظهر که این هیچ مسألهای بوجود نمیآورد، با«صدّق العادل» منافات ندارد، با«الغ احتمال الخلاف فی مقام العمل» مخالفت ندارد.
اما اگر مسأله را عکس کردید با اینکه خبر عادل میگوید: نماز جمعه واجب است:
لکن شما ابتداء نماز ظهر را خواندید. اینجا عملا کی الغاء احتمال خلاف کردهاید؟ برای اینکه معنای احتمال خلاف، احتمال وجوب نماز ظهر است. شما عملا احتمال خلاف را مقدم داشتهاید و در مقام اتیان، نمازی ظهر را که برخلاف خبر عادل بوده است و بر خلاف روایت معتبرهای که پشتوانهاش«صدّق العادل» است بوده است ابتداء خواندهاید.
بگویید: چه فرق میکند که ما نماز جمعه را اول بخوانیم یا دوم؟ آنجایی که نماز جمعه را اول هم میخوانیم باز بالاخره نماز ظهر را که میخوانیم، پس چه موقع ما احتمال خلاف را فی مقام العمل الغاء کردهایم؟ معنای الغای احتمال خلاف فی مقام العمل این است که اصلا نماز ظهر را نخواند. این احتمال خلاف را در مقام عمل الغا کرده است. اما اگر من نماز ظهر را میخواهم بخوانم ولو بعد از نماز جمعه، چه موقع الغای احتمال خلاف کردهام فی مقام العمل؟
ایشان میفرماید: بله، اگر ابتداء شما نماز جمعه را خواندید، «صدّق العادل» موافقت شد. عادل گفت: نماز جمعه، ما هم نماز جمعه خواندیم. اما بعد از خواندن نماز جمعه، بساط«صدّق العادل» برچیده میشود و به جای او، بساط احتیاط پهن میشود. خبر واحد گفت: نماز جمعه، گفتید: «علی العین و الرأس» این هم نماز جمعه، دیگر حرف دیگری دارید؟ خوب شما بساطتان را جمع بکنید، اما بساط احتیاط حالا پهن شده است. من میخواهم کاری بکنم که علم به موافقت واقع داشته باشم، چون ارادۀ علم به موافقت واقع را دارم لذا بعد از نماز جمعه نماز ظهر را هم میخوانم.
اما اگر مسأله عکس شد، این معنا تحقق پیدا نکرده است. اگر من ابتداء نماز ظهر را خواندم، از همان اول با«صدّق العادل» مخالفت کردهام، برای اینکه«صدّق العادل» گفته است که القای احتمال خلاف بکن، من آمدهام برای احتمال خلاف، حق تقدم قائل شدهام، برای احتمال خلاف اولویت قائل شدهام، برای اینکه شروع کردهام به خواندن نماز ظهر. لذا خواندن نماز ظهر ابتداء با«الق احتمال الخلاف» منافات دارد، اما همین نماز ظهر را اگر بعد از نماز جمعه بخوانند، هیچ منافاتی با«صدّق العادل» نمیتواند داشته باشد. و روی همین معنا ایشان میگوید: این تعیّن دارد، نه اینکه این یک حکم استحبابی
است، اصلا در چنین موقعیتی«یعتبر» در احتیاط اینکه انسان به همانی که حجت بر وفقش قائم شده است شروع بکند و ابتداء بکند.
بعد میفرماید: یک نکتۀ دیگر هم در کار هست، (البته این نکته را در مراتب امتثال از ایشان نقل کردیم و همانجا هم جواب داده شده است) و آن این است که رتبۀ امتثال تفصیلی، ولو اینکه این امتثال تفصیلی علمی نباشد، بلکه ظنّی به ظن معتبر باشد، بر رتبۀ امتثال علمی اجمالی تقدّم دارد. یعنی«اذا دار الامر» بین اینکه انسان امتثال بکند به یک چیزی که تفصیلا امتثال مولاست ولو علم تفصیلی هم نباشد، بلکه خبر واحد معتبری بر آن دلالت کرده باشد و بین اینکه انسان این معنا را کنار بگذارد و امتثال احتمالی و علمی اجمالی را مطرح بکند، رتبۀ امتثال تفصیلی بر رتبۀ امتثال اجمالی تقدم دارد، ولو اینکه در اجمالیاش پای علم مطرح باشد، و در تفصیلی پای ظن مطرح باشد، ولی همین ظنّ معتبر به لحاظ تفصیلی بودن، بر آن اجمالی تقدّم دارد ولو اینکه توأم با علم باشد، و توأم با یقین باشد، که ما از آن تعبیر به احتیاط میکنیم. ایشان یکچنین مبنایی هم دارند.
لازمۀ این مبنا این است که اینجایی که خبر واحد بر وجوب نماز جمعه قائم شده است و امتثال تفصیلی هم بر امتثال اجمالی تقدّم دارد، شما باید اول نماز جمعه را بخوانید، برای اینکه نماز جمعه امتثال تفصیلی ظنّی به ظن معتبر است، و این بر احتیاط تقدم دارد که بهعنوان امتثال علمی اجمالی مطرح است.
عرض کردیم که این حرف دوم ایشان مکررا بحث شده است و جواب دادهایم و ما این تقدّم و تأخر رتبه را نپذیرفتیم، و حتی بالاترش را عرض کردیم گفتیم: در امتثال علمی اجمالی، هیچگونه تأخّری ملاحظه نمیشود، حتی نسبت به علمی تفصیلی، تا چه برسد به ظنّی تفصیلی. گفتیم: کسی که میتواند علم تفصیلی پیدا بکند، راه برایش باز است، لکن این راه ممکن است برایش مستلزم صرف وقت و ناراحتی باشد نه به مرحلۀ عسر و حرج، میگوید: ما چه داعی داریم که علم تفصیلی پیدا بکنیم، احتیاط میکنیم و آن مقداری را که احتمال میدهیم که مطلوب مولاست تمام اطرافش را در خارج انجام
میدهیم تا یقین بکنیم به اینکه مطلوب مولا محقق شده است.
بهعبارتدیگر: اگر کسی فرضا میتواند حکم نماز جمعه و یا نماز ظهر را در روز جمعه از راه علم تفصیلی بدست بیاورد، لیکن درعینحال لزوم ندارد، میتواند که به جای همین امتثال علمی تفصیلی، به احتیاط اکتفا بکند، و در روز جمعه هم نماز ظهر بخواند و هم نماز جمعه بخواند، بدون اینکه تالی فاسدی مترتب بر این احتیاط بشود. لذا ما برای امتثال علمی اجمالی حتی از امتثال علمی تفصیلی هم تأخّری قائل نیستیم، تا چه برسد به اینکه مقام این علمی اجمالی را حتی از امتثال ظنّی تفصیلی هم پائینتر و پستتر بدانیم. این را ما هم سابقا ذکر کردیم و هم در خلال این بحثهای چند روز قبل ثابت شد. این حرف، جواب آن حرف دوم ایشان است.
و اما اصل حرف ایشان که این هم جنبۀ مبنائی دارد و بازگشت به این حرف است که معنای«صدّق العادل» چیست؟ معنای حجیت خبر واحد چیست؟ اگر شارع خبر واحد را معتبر کرد، اگر حکم به وجوب تصدیق عادل از ناحیۀ شارع صادر شد، از کجای این عبارت شما استفاده میکنید«الغ احتمال الخلاف فی مقام العمل»؟ این عبارت اصلا ناظر به جنبۀ منفی نیست. این عبارت فقط ناظر به جانب اثبات است. «صدّق العادل» یعنی آنچه را که عادل میگوید، تو در خارج، ترتیب اثر بده، یعنی آنچه که عادل میگوید بر وفقش عمل کن. آیا«صدّق العادل» یک جنبۀ نفیی«الغ احتمال الخلاف فی مقام العمل» هم در مفادش شما هست؟ معنایش این است که«صدّق العادل» ناظر به جانب منفی خبر عادل هم باشد. این را ما از کجای«صدّق العادل» استفاده کنیم؟ «صدّق العادل» معنایش این است که اگر زراره از امام صادق(علیه السلام) وجوب نماز جمعه را روایت کرد، شما نماز جمعه را بخوان، همین مقدار. دیگر بیش از این مقدار ما از«صدّق العادل» نمیتوانیم استفاده بکنیم. کدامیک از ادلۀ حجیت خبر واحد عادل، یکچنین معنایی دارد؟
بنای عقلا هم همین است که ما عرض میکنیم. مهمترین دلیل بر حجیت خبر واحد،
بنای عقلاست. بنای عقلا بر این است که به خبر واحد عمل میکنند. آیا بیشتر از این شما در بنای عقلا فکر میکنید. بنای عقلا این است که وقتی که یک آدم موثق ثقهای برای شما خبر آورد که امروز برای شما میهمان میآید، شما ترتیب آثار ورود مهمان را میدهید، اما کجای این«الغ احتمال الخلاف» تعبدا هست؟ اصلا بنای عقلا که یک مسألۀ عملی است، در این مسألۀ عملی روشن است که دو جنبه در آن وجود ندارد. «صدّق العادل» قول است و ممکن است که کسی در باب قول، یکچنین حرفهایی را بزند، اما بنای عقلا، یک مسألۀ عملی است، عمل عقلا بر چیست؟ بر گوش دادن به حرف عادل است، بر ترتیب اثر بر قول ثقه است. دیگر بیشتر از این در مسألۀ بنای عقلا نمیبینیم. «صدّق العادل» هم که یک قولی است، گرچه که ادلۀ لفظیه در باب حجیت خبر واحد همهاش مناقشه داشت و بهترین دلیل، همان بنای عقلا بر اعتماد بر خبر ثقه بود، لیکن حالا اگر فرض کنیم که ادلۀ لفظیه هم در باب حجیت خبر واحد نقش داشته باشد، و مفاد ادلۀ لفظیه هم همین عبارت معروفۀ«صدّق العادل» باشد، کجای تصدیق العادل ناظر به مقام منفی مسأله است؟ «صدّق العادل» ناظر به مقام اثبات و جنبۀ مثبت است. عادل گفته است که نماز جمعه واجب است، اما«الغ احتمال الخلاف» که معنایش این باشد که جلوی خواندن نماز ظهر را ابتداء بگیرد، کجای«صدّق العادل» یکچنین مفاد و مفهومی دارد؟ عادل میگوید: روز جمعه نماز جمعه بخوان، من هم خواندم، حالا نگفته که نماز جمعه را اول بخوان، گفته که روز جمعه نماز جمعه بخوان. من هم نماز جمعه خواندم، حالا میخواهم این نماز جمعه را اول بخوانم و بعد بهعنوان احتیاط، نماز ظهر را بخوانم، یا اینکه نماز ظهر را ابتداء بخوانم و بعد نماز جمعه را بخوانم. از«صدّق العادل» چنین مسألهای استفاده نمیشود که اگر شما ابتداء نماز ظهر خواندید ولو اینکه بعدش هم نماز جمعه بخوانید باز هم«صدّق العادل» رعایت نشده است.
بالاخره از«صدّق العادل» بیشتر از این استفاده نمیشود که«اذا أخبر العادل بوجوب صلاة الجمعة» شما عملا نماز جمعه را بخوان، همین مقدار، اما اینکه نماز جمعه را ابتداء بخوان و اگر عکس کردی و ابتداء نماز ظهر را خواندی ولو اینکه بعد هم نماز جمعه را خواندی اصلا اینجا«صدّق العادل» رعایت نشده است، چرا رعایت نشده است؟ به هر حال ما بیشتر از این معنا چه از بنای عقلا که عرض کردم که بنای عقلا حتی از«صدّق العادل» هم روشنتر است، برای اینکه بنای عقلا فقط چهرۀ عملی دارد، و این چهرۀ عملی
در جنبۀ اثباتی مسأله است، اما«صدّق العادل» حالا یک قول است و ممکن است که کسی توهّما از این قول جنبۀ اثبات و نفی هردو را استفاده بکند، لیکن آنکه ما از«صدّق العادل» استفاده میکنیم بیشتر از این نیست که باید عملا ترتیب اثر بر قول عادل داده بشود، اما اینکه کدام تقدم دارد و کدام تأخر دارد، این در«صدّق العادل» وجود ندارد.
علاوه بر این، باز یک نیمه اشکالی هم اینجا هست. از باب فرض که معنای«صدّق العادل، الغ احتمال الخلاف» است و معنای«الغ احتمال الخلاف ای فی مقام العمل» آن وقت چه فرق میکند اگر شما ابتداء نماز جمعه خواندید و بعد نماز ظهر خواندید، چه موقع الغای احتمال خلاف کردید«فی مقام العمل»؟ و این بیانی که شما فرمودید که با خواندن نماز جمعه«صدّق العادل» بساطش را جمع میکند و بساط احتیاط پیاده میشود، نه، اینطور نیست. «صدّق العادل» اگر معنایش این است که«الغ احتمال الخلاف فی مقام العمل» معنایش این است که حق نداری نماز ظهر بخوانی، حالا این نماز ظهر را چه ابتداء بخواهی بخوانی و چه بعدا بخواهی بخوانی. اگر نماز ظهر را بعدا هم خواندی «الغ احتمال الخلاف» تحقق پیدا نکرده است، برای اینکه شما عملا برطبق احتمال خلاف ترتیب اثر دادید و نماز ظهر را بعد از نماز جمعه خواندید.
لذا اگر ما فرض هم بکنیم که«صدّق العادل» معنایش«الغ احتمال الخلاف فی مقام العمل» است، اگر نماز ظهر را حتی بعد از نماز جمعه هم بخوانید، این«الغ احتمال الخلاف» موافقت نشده است، این«الغ احتمال الخلاف» عمل نشده است، و شما نمیتوانید بگویید که با خواندن نماز جمعه، بساط«صدّق العادل» جمع میشود. مگر جمعشدنش در اختیار من و شماست؟ «صدّق العادل» هم میگوید: نماز جمعه بخوان و هم میگوید: احتمال خلاف را عملا الغا کن. شما نماز جمعهاش را خواندید اما«فی مقام العمل» الغا احتمال خلاف نکردید لذا تأخر نماز ظهر از نماز جمعه نمیتواند مسألۀ الغا احتمال خلاف را تحقق ببخشد. واقعیت مطلب، همان است که«صدّق العادل» هیچ ناظر به جانب خلاف و احتمال خلاف و الغای احتمال خلاف نیست، بلکه همان جنبۀ اثباتی خودش را دارد و مفادش این است که این مخبربه در خارج تحقق پیدا بکند، حالا به هر صورتی میخواهد تحقق پیدا بکند فرقی نمیکند.
تا اینجا مسائلی که مربوط به احتیاط بود و اشکالاتی که در رابطۀ با احتیاط بود به طور کلی تمام شد، و نتیجه این شد که در ماهیت احتیاط و در حسن احتیاط، هیچ قید و شرطی را دخیل نمیبینیم. هرکجا عنوان احتیاط و موضوع احتیاط، تحقق پیدا بکند، آن حسن عقلی احتیاط که حکمی است که ترتب بر احتیاط پیدا میکند، در جای خودش محفوظ است.
حالا بحث مهمی که داریم در رابطۀ با اصالة البرائة است. اصالة البرائة بحثهای فراوان دارد: اصالة البرائۀ در شبهات حکمیه، اصالة البرائۀ در شبهات موضوعیه، اصالة البرائۀ عقلیه، اصالة البرائۀ نقلیه. اینها را باید ملاحظه بکنیم و ببینیم که در اجرای اینها چه شرایطی معتبر است. از جمله شرایط مهم در اصالة البرائۀ در شبهات حکمیه، مسألۀ فحص است، یعنی اینطور نیست که هرکسی تا با یک شبهۀ وجوبیه برخورد کرد، فوری بتواند قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و حدیث رفع را پیاده بکند، بلکه باید فحص بکند، آن وقت در باب فحص هم مسائل فراوان وجود دارد، اولا: فحص لازم است یا نه؟ ثانیا:
مقدار فحص لازم چه مقدار است؟ ثالثا: اگر کسی فحص نکرده به اصالة البرائة تمسک کرد، چه تبعات و مصیباتی بر او ترتب پیدا میکند. اینها مسائلی است که در باب اصالة البرائة مطرح است و ان شاء اللّه عرض میکنیم.
1 - کلام محقق نائینی(ره) را درباره کیفیت احتیاط در صورت وجود حجّت معتبره بیان کنید.
2 - آیا امتثال تفصیلی بر امتثال اجمالی تقدّم دارد؟ توضیح دهید.
3 - آیا معنای«صدّق العادل» الغای احتمال خلاف است؟ چرا؟
4 - مقتضای بنای عقلا نسبت به الغای احتمال خلاف چیست؟
5 - چرا با مقدم داشتن عمل به اماره، الغای احتمال خلاف تحقق پیدا نمیکند؟
مباحث اصول عملیه
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در شرایط جریان اصول عملیه بود که وجود آن شرائط لازم بود. یکی از آن شرائط، در شبهات حکمیه عبارت از فحص بود. دربارۀ برائت عقلی که منشأش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، اعتبار این شرط روشن است؛ یعنی مادامی که مکلّف، فحص نکند و مأیوس از اطلاع بر بیان مولا نباشد، به صرف اینکه احتمال تکلیف میدهد و احتمال عدم تکلیف میدهد، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، جریان پیدا نمیکند برای اینکه این معنا روشن است که مقصود از این بیان، در قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، بیانی است که واصل الی المکلّف باشد، بیانی است که به گوش مکلّف و در اختیار مکلّف گذاشته شده باشد برای اینکه این معنا بدیهی است که اگر مولا نسبت به تکلیف خودش، یک بیانی
داشته است لکن این بیان بههیچوجه به دست مکلّف نرسیده است و در اختیار مکلف قرار نگرفته است، اینجا ما نمیتوانیم حکم بکنیم به اینکه مولا میتواند عقوبت بکند.
در موالی عرفیه، اگر مولا نامهای به عبد خودش نوشت و در این نامه، وظائفی را برای عبد مقرّر کرد، لکن این نامه مثلا در بین راه گم شد و بالاخره به دست عبد نرسید، اینجا بیان، تحقق پیدا کرده است. مولا مطلوب خودش را در نامه مشخص کرده است لکن بیان، «واصل الی العبد» نشده است و بههیچوجه در اختیار عبد قرار نگرفته است. آیا اینجا نمیتوانیم بگوییم: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان دارد؟ ضروری است که جریان دارد برای اینکه مقصود از بیان، صرف«تمامیة البیان من قبل المولی» نیست بلکه باید بیان در اختیار مکلف قرار بگیرد و«وصول الی المکلف» تحقق پیدا بکند.
اینجاست که باید بحث کنیم که آیا معنای«وصول الی المکلف» چیست؟ مقصود از بیان واصل، عبارت از چه بیانی است؟
آیا مقصود از بیان واصل، این است که مولا یکبهیک مکلفین را بر این تکلیف مطلع بکند و یکبهیک تکلیف خودش را به آنها اعلام بکند؟ یا اینکه بهحسب موارد، فرق میکند، بهحسب موالی و عبید، فرق میکند، بهحسب قوانین عامه و غیرعامه، فرق میکند و فرقش هم یک مسألۀ عقلایی است.
مثلا اگر در کشوری، قانونی تصویب میشود، قانونی تقنیین میشود، معنای اعلام کردن و ایصال کردن این قانون به تودۀ مردم، به چه صورت است؟
آیا این قانون را بنویسند، در خانه یکبهیک از مردم این کشور ارائه بدهند تا وصول بیان، وصول قانون، صدق بکند، یا اینکه معنای وصول قانون، این است که پس از تصویب در مجلس، در مطبوعات رسمی کشور و در رسانههای گروهی، این قانون را اعلام بکنند. این معنای وصول بیان است و الا معنایش این نیست که باید این قانون به گوش یکبهیک برسد. لذا میبینید اگر کسی خلاف قانون کرد، اگر معترض شد که این قانون به گوش من نخورده، عذرش را نمیپذیرند. میگویند: قانونی است که هم رادیو و تلویزیون گفته و هم مطبوعات رسمی کشور این قانون را نوشتهاند و راه وصول در قانون یک کشور، همین است نه اینکه قانون را در اختیار یکبهیک بگذارند.
در قوانین شرعی و قوانین الهی که ملاحظه میکنیم، اگر بیان واصل در مورد قانون الهی بخواهد تحقق پیدا بکند، به این کیفیت است که اولا: خداوند تبارک و تعالی، رسول و نبی خودش را مأمور به تبلیغ این قانون بفرماید؛ یعنی این قانون را به صورت وحی بر رسول خودش، وحی بکند و رسول هم این قانون را بیان بکند. اوصیای رسول هم اگر قانون نیاز به تفسیر و توضیح و تبیین دارد، توضیح بدهند و روات، اینها را بشنوند و در کتابهای خودشان ثبت و ضبط بکند و این کتابها را در اختیار مردم چه در آن عصر و چه در اعصار متأخره قرار بدهند. این معنای وصول بیان است. این معنای بیان واصل است که خداوند به نبیاش وحی کرده، نبی یا ائمه هم بیان کردهاند، تفسیر و توضیح دادهاند و روات از ائمه هم این قانون را نوشتهاند و در کتابشان ثبت و ضبط کردهاند و برای ما باقی گذاشتهاند، کما اینکه مبنای روایت، در زمان امام صادق و امام باقر(علیهما السلام) چنین بوده است.
فکر نکنید که این زراره و محمد بن مسلم و امثال اینها مسائل مورد ابتلا خودشان را سؤال میکردند. کی امثال زراره و محمد بن مسلم این مقدار مسأله مورد ابتلا داشتند؟ این برنامه بوده که میبایست اینها مسائل را بپرسند و یا بشنوند و بعد ثبت و ضبط بکنند و بهعنوان یک مأخذ و مدرک، در اختیار آیندهگان قرار بدهند. مسألۀ روایت، اساسش روی همین معنا است. حالا بعضی از روات در حاشیه مسأله، یک مسائل مورد ابتلای شخصی خودشان را سؤال میکردند و برای حل مشکل شخصی خودشان سؤال میکردند و جواب میگرفتند، و الاّ اساس در باب روایت، همین بوده و خود ائمه(علیهم السلام) در ضمن بیاناتی، اشاره و بلکه تصریح به این معنا کردهاند که به این کتابهای روایت اهمیت بدهید. شما در آینده به این کتابها نیاز دارید و باید احکام را از روی این کتابها به دست بیاورید. پس مبنای اصلی روایت هم، عبارت از یکچنین مسألهای بوده، لذا مثل زراره میآمده و زانوی ادب به زمین میزده، مسائل را یا میپرسیده یا میشنیده یا سؤال و جواب دیگران را دقت میکرده و تمام اینها را ثبت میکرده و لذا اصولی که در آن زمان تدوین شد، تقریبا چهارصد اصل و چهارصد کتاب که مشتمل بر بیانات ائمه(علیهم السلام) است، در آن زمان بهطور کلی به وجود آمد.
بالاخره مقصود از بیان واصل، این نیست که برای هر مجتهدی، برای هرکسی بهطور خصوصی، یک راهی برای تبیین حکم و ارائه حکم به او اتخاذ بکنند. بیان واصل الان اینطور است، اگر در کتاب وسائل، در کتب اربعه، در سایر اصول معتمدۀ ما، یک روایتی وجود داشته باشد و دلالت بر یک حکمی بکند، صدق میکند که«هذا بیان واصل».
حالا بحث این است قبل از رجوع به این کتابها، به صرف اینکه احتمال میدهیم فلان شیء واجب است و احتمال هم میدهیم که«انه غیر واجب»، آیا مراجعه نکردن به این کتابها و قبل از مراجعه به اینها، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا میکند؟
اینجاست که ما میتوانیم بگوییم: نه، اینجا قاعده قبح عقاب بلابیان جاری نیست برای اینکه او میگوید: «بلابیان واصل و یمکن أن یکون البیان واصلا و وصول البیان» به این است که در منابع ما، روایتی وجود داشته باشد و دلیلی بر ثبوت این حکم وجود داشته باشد. این عینا مثل این میماند که در همان مثال عبد، اگر فرض بکنیم که مولا نامهای را بر عبد نوشت و تکلیفی را برای او مقرر کرد و نامهای به دست عبد رسید و عبد هم احتمال داد که در این نامه، مولا یک تکالیفی برای او مقرر کرده، آیا عبد میتواند بگوید: چه لزوم دارد که نامه را باز کنیم و محتوای نامه را ببینیم؟ ما به«اصالة البرائة العقلیه» تمسک میکنیم و جلوی همه احتمالات تکالیف را میگیریم؟ آیا عقل، این را معذور میبیند و یا عقل به او الزام میکند که نامه را باز کند، ببینید آیا مولا تکلیفی در این نامه بیان کرده و یا بیان نکرده؟ اگر بیان نکرده، اصالة البرائه جاری بشود و الاّ قبل از باز کردن نامه با وجود احتمال اشتمال نامه بر بعضی از تکالیف، حق ندارد به اصالة البرائة العقلیه تمسک بکند.
نتیجتا ولو اینکه مقصود از این کلمه بیان، در قاعده قبح عقاب بلابیان، بیان واصل است، نه بیان واقعی«و لو لم یصل» لکن نحوه وصول و کیفیت وصول، به اختلاف موارد و اختلاف موالی و عبید و اختلاف قانون از نظر کلی و جزئی بودن، فرق میکند و در هر کدام نحوه وصول، یک نحوه خاصی است و قبل از آنکه فحص بکنیم، نمیتوانیم به اصالة البرائه تمسک بکنیم. لذا نتیجه میگیریم که«یشترط فی جریان اصالة البرائة الفحص». حالا اعتبار اصل فحص را روشن بکنیم و بعد یک بحثی هم در مقدار فحص
پیش میآید که آیا چه مقدار باید فحص بشود که او در مرحله دوم بحث است؟
مرحله اول در«اصل لزوم الفحص فی جریان البرائة العقلیه» است. در این مرحله ممکن است ما مخالف هم داشته باشیم و دلیلی هم به نفع مخالف اقامه شده که اصلا فحص لازم نیست، اصلا فحص کردن لزوم ندارد. همین مقدار که شما احتمال تکلیف و احتمال عدم تکلیف میدهید، برای جریان برائت کافی است و نیازی به فحص ندارد.
چرا؟
دلیلش عبارت از این است که میگوید: شما در بعضی از بحثهای گذشته، مطلبی را ذکر کردید که ما میخواهیم اینجا از آن مطلب استفاده بکنیم. شما در آن مسألهای که در مقابل مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بود، گفتید: ما قبول نداریم که انبعاث، استناد به بعث واقعی دارد برای اینکه ممکن است بعث واقعی، وجود داشته باشد لکن در دنبال او، انبعاث تحقق پیدا نکند، به لحاظ اینکه این جاهل به بعث است، اطلاعی از بعث ندارد و چهبسا اعتقاد به عدم بعث هم دارد، یقین دارد که اصلا بعثی وجود ندارد، یقین به خلاف واقع، یقین مخالف با واقعیت. پس اگر بعث«بوجوده الواقعی» میخواست موجب انبعاث بشود، دیگر در صورت جهل هم باید موجب انبعاث بشود، در صورت اعتقاد به عدم هم باید موجب انبعاث بشود درحالیکه واقعا مسأله اینطور نیست. تا انسان علم به بعث پیدا نکند، تا اطلاع به وجود بعث پیدا نکند، انبعاث تحقق پیدا نمیکند.
بلکه در یک نظر دقیقتر، گفتید که استناد انبعاث به بعث، استناد عرضی است و آنکه بعث به او استناد دارد بالذات، عبارت از علم به بعث است که علم عبارت از آن صورت ذهنیۀ کاشفۀ از بعث و حاکیه از بعث بود، و حتی در مقام عنوان معلومیت، گفتید: شما که میگویید: فلان چیز برای من معلوم است، واقعش این است که او معلوم بالعرض است و الاّ آنکه معلوم بالذات، آن صورتی است از آن شیء در ذهن شما وجود دارد و آن صورتی است که حکایت از معلوم فی الخارج میکند. معلوم بالذات آن صورت است، معلوم بالعرض، آن محکی و مکشوف است. همانطوری که مسأله دربارۀ معلومیت، اینطور است، در رابطه با انبعاث هم اینطور است. انبعاث بالذات، به همان صورت ذهنیۀ
حاکیۀ از بعث استناد دارد و بالعرض، به بعث واقعی که محکی و مکشوف به آن صورت ذهنیه است، استناد است. بالاخره شما در حرفهای خودتان گفتید که انبعاث، مستند به علم به بعث است و اگر استناد به آن بعث واقعی هم داشته باشد، این استناد بالعرض است، استناد به ذات نیست.
نتیجه این حرف چیست؟ اگر انبعاث، استناد به علم به بعث دارد و استناد به آن صورت ذهنیۀ علمیۀ دارد، نتیجهاش این میشود که«البعث ما لم یکن معلوما لا یصلح لأن یکون باعثا» این نتیجه این حرف میشود که تا بعث واقعی، متعلق علم واقع نشود، تا برای شما معلوم نشود، صلاحیت باعثیت ندارد. انبعاثی، عقیب او تحقق پیدا نمیکند.
تحرّکی عقیب این تحریک، واقع نمیشود. پس ما عبارت را اینطوری میکنیم، میگوییم:
«البعث الواقعی» در صورتی صلاحیت باعثیّت و محرکیت دارد که«صار معلوما للمکلف» و اگر مکلف، علمی به او پیدا نکند، این صلاحیت باعثیت و صلاحیت محرکیت ندارد.
این مقدمه را خودمان ذکر کردیم. حالا یک اضافهای هم این مستشکل میکند که با این اضافه، نتیجه میگیرد. اضافهاش این است که میگوید: بین مسألۀ باعثیت و محرکیّت بعث، با مسأله منجزیّت بعث، ملازمه هست. بعث، در چه صورتی میتواند منجز باشد؟ بعث، در چه صورتی میتواند گریبان مکلف را بگیرد؟ بعث، در چه صورتی میتواند استحقاق عقوبت بر مخالفت داشته باشد؟ در صورتی که صلاحیت باعثیت در او باشد و در صورتی که صلاحیّت محرکیت در او باشد و الاّ بعثی که صلاحیت محرکیت ندارد، چطور میتواند گریبان مکلف را بگیرد؟ چطور میتواند استحقاق عقوبت بر مخالفت درست بکند؟ پس مسألۀ صلاحیت باعثیت با مسأله منجزیت و استحقاق عقوبت بر مخالفت، توأم است. وقتی که توأم شد، با آن مقدمهای که ذکر شد نتیجه میگیریم که «البعث ما لم یکن معلوما لم یکن منجزّا».
اگر نتیجه این شد، شما در شبهات حکمیه، بیش از احتمال تکلیف ندارید. در شبهات حکمیه که شما علم به بعث ندارید، علم به زجر ندارید. زجر هم همینطور است. شما هستید و یک احتمال البعث، شما هستید و یک احتمال الزجر در شبهات تحریمیه. (در
وجوبیه احتمال بعث و در تحریمیه، احتمال زجر) احتمال که علم نیست، احتمال که کاشفیت ندارد. اگر شما هستید«و نفس هذا الاحتمال»، این احتمال هیچ ارزشی ندارد، چه شما فحص بکنید یا نکنید. الان هم که فحص نکردهاید، این احتمالاتان ارزش ندارد و بیفایده است برای اینکه«البعث ما لم یکن معلوما، لم یکن منجزا» نه«البعث ما لم یکن محتملا»، بعث باید کاشف پیدا بکند، آن صورت ذهنیه، حکایت از بعث بکند.
صورت ذهنیه در چه صورتی حکایت میکند؟ در صورتی که عنوان علم داشته باشد اما اگر مجرد احتمال باشد، در احتمال که حکایت نیست، برای اینکه اگر در احتمال هم حکایت باشد، دو احتمال همیشه همراه هم هستند: یکی احتمال وجود است و یکی احتمال عدم است. هم باید کاشف از وجود داشته باشیم و هم باید کاشف از عدم داشته باشیم. نمیشود که ما دوتا کاشف داشته باشیم: یکی کاشف از وجود و یکی کاشف از عدم. لذا در احتمال، معقول نیست کاشفیت و حکایت، وجود داشته باشد. چون معقول نیست، به مقتضای آن حرف اول که«البعث ما لم یکن معلوما» که میتوانیم کلمۀ «معلوما» را برداریم و بگوییم: «البعث ما لم یکن مکشوفا لم یکن منجزا».
اگر ما این نتیجه را گرفتیم، در شبهات حکمیه که بعث برای شما کشف نشده، شما هستید و صرف احتمال، شما هستید و مجرد یک احتمال، چون برایتان کشف نشده«لم یکن منجزا» دیگر به چه مناسبت شما فحص بکنید؟ چه دلیلی شما را الزام میکند بر مراجعۀ به کتب و مظانّ وجود حکم؟ در شرائط فعلی، شما هستید و مجرد احتمال و مجرد احتمال، صلاحیت منجّزیت ندارد. منجز، علم است. منجز، کاشف و حاکی از بعث واقعی خواهد بود. لذا هیچ ملزمی برای فحص وجود ندارد و تا زمانی که شما علم به بعث پیدا نکنید«لا یکون البعث منجزا» و استحقاق عقوبت بر مخالفتش وجود ندارد. در ناحیه زجرش هم مسأله به همین کیفیت است، منتها بعث را ما بهعنوان مثال ذکر میکنیم برای روشنتر بودن، این دلیل اقامه شده بر اینکه شما در برائت عقلیه، هیچگونه نیازی به فحص نداریم. این استدلال دو جواب دارد: یک جواب نقضی و یک جواب حلی.
در جواب نقضی میگوییم: شما خیلی روی مسألۀ علم تکیه کردید. حالا ما از شما یک سؤالی میکنیم، میگوییم: اگر در یکجا یک روایت معتبرهای قائم شد بر اینکه فلان
شیء، واجب است. در روایت معتبره، لازم نیست که برای شما افاده علم بکند، این روشن است، لازم نیست برای شما حتی افاده ظن بکند برای اینکه حجیّت روایات، ارتباطی به مسألۀ ظن شخصی ندارد. چه کسی از روایتی، ظن شخصی برایش پیدا بشود و یا نشود، اگر سند روایت، صحیح بود و دلالتش ظاهر بود، حجیت شرعیه دارد، چه برای شما افاده مظنه بکند و یا افاده مظنه نکند و حتی بالاتر، اگر در یک روایت معتبرهای، شما ظن به خلاف هم داشته باشید، آن روایت گریبان شما را میگیرد. بله، اگر علم به خلافش داشته باشید، دیگر با وجود علم به خلاف، روایت، اعتبار ندارد. اما اگر ظن شخصی به خلاف یک روایت معتبره داشته باشید، باز اعتبار این روایت، گریبان شما را خواهد گرفت ولو ظن شخصی به خلاف این روایت داشته باشید.
پس حجیّت روایت، نه مشروط به علم به وفاق است و نه مشروط به ظن به وفاق است. حالا روایتی قائم شد بر اینکه فلان شیء، واجب است، شما هم نه علم به وجوب دارید و نه ظن به وجوب دارید، آیا در اینجا اگر این شیء بهحسب واقع، واجب باشد، بر شما به واسطه قیام یک روایت معتبره، تنجّز پیدا میکند یا نه؟ اگر بگویید: تنجّز پیدا نمیکند؟ پس معنایش این است که حجیت این روایت، لغو است. اعتبار این روایت، بلاثمر است. اگر روایت معتبره، نتواند تکلیف واقعی را«علی فرض الثبوت» منجّز بکند، پس چه اثری بر این روایت، ترتّب پیدا میکند؟ چه فایدهای بر حجیت این روایت، مترتب میشود؟ پس این را که نمیتوانید ملتزم بشوید، حتما باید ملتزم بشوید به اینکه اگر بحسب واقع تکلیفی بر وفق این روایت معتبره وجود داشته باشد، آن تکلیف گریبان شما را خواهد گرفت درحالیکه آن تکلیف، نه برای شما معلوم است و حتی نه برای شما مظنون است؛ یعنی نه کاشف علمی در رابطۀ با او داریم و نه کاشف ظنی در رابطۀ با او دارید. پس چرا به صورت یک قاعده کلیه گفتید: «البعث ما لم یکن معلوما لم یکن منجّزا؟ هذا هی الروایه»، بعث در مورد این روایت، نه معلوم است و نه مظنون است و مع ذلک«اذا کان بحسب الواقع موجودا یکون منجزا علیک» و اگر بخواهید جلوی تنجّز را بگیرید، معنایش این است که دور حجیت روایت و اعتبار روایت را قلم گرفته باشید.
پس این یک جواب نقضی، که ما جایی را برای شما پیدا کردیم که با اینکه نه کاشف علمی و نه کاشف ظنی از بعث واقعی وجود دارد، مع ذلک عنوان تنجز و استحقاق و عقوبت بر مخالفت، قطعا در آنجا تحقق دارد. یک جواب حلی هم دارد که ان شاء الله
عرض میکنیم.
1 - دلیل بر اعتبار شرطیت فحص در برائت عقلیه چیست؟
2 - معنای بیان واصل نزد عرف و در قوانین شرعی چیست؟
3 - دلیل عدم جواز مراجعه به برائت قبل از فحص در شرعیات چیست؟
4 - دلیل مدعیان عدم لزوم فحص را بیان کنید.
5 - جواب نقضی از دلیل مدعیان عدم لزوم فحص را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکالی بود در اینکه معلوم نیست که جریان برائت عقلیه متوقف بر فحص باشد بلکه قبل الفحص هم برائت عقلیه جریان پیدا میکند. خلاصه این اشکال این بود که بعث واقعی«بوجوده الواقعی» صلاحیت باعثیّت و محرکیّت ندارد و تا زمانی که انکشاف پیدا نکند و از راه علم به بعث، مکشوف نشود، عنوان باعثیّت و محرکیّت در او وجود ندارد.
لذا نتیجه گرفت: «البعث ما لم یکن مکشوفا لا یصلح للباعثیة و لا للمحرّکیة» و بعد یک مطلب دیگری ضمیمه این معنا شد که منجزیّت یک تکلیف، همراه با باعثیّت و محرکیّت تکلیف است. در جایی که تکلیف، صالحیت برای بعث و تحریک داشته باشد، در آنجا منجّز خواهد شد اما اگر صلاحیت باعثیت نداشته باشد، عنوان تنجز هم پیدا نخواهد کرد.
در حقیقت منجزیّت را متفرع بر باعثیّت و محرکیّت قرار داد و بعد نتیجه گرفت که«البعث ما لم یکن مکشوفا بالعلم لا یکون منجّزا»، پس در صورت احتمال، هیچ حالت منجزیت وجود ندارد. استحقاق عقوبت بر مخالفت وجود ندارد چه این احتمال قبل الفحص باشد
و یا بعد الفحص باشد. ما یک جواب نقضی عرض کردیم لکن یک جواب حلی هم دارد.
جواب حلی آن، منع همین مطلبی است که در آخر ذکر کرد و آن مرتبط کردن مسأله منجزیّت به مسأله باعثیت و محرکیّت است. ما میگوییم: این دوتا را بیخود به هم مرتبط کردید. دلیلی نداریم بر اینکه منجزیت، متفرع بر باعثیت است، متوقف بر باعثیت است که اگر تکلیف، صلاحیت باعثیت نداشت، صلاحیت تنجیز هم در او وجود ندارد، عنوان منجزیّت هم در او تحقق ندارد. ما میگوییم: این حرف از کجا پیدا شده؟ مسأله تنجیز، یکی از احکام عقلیه است برای اینکه معنای تنجیز، استحقاق عقوبت بر مخالفت است و مسأله عقاب و عقوبت بر مخالفت، تنها در رابطۀ با عقل است. باید ببینیم عقل کجا استحقاق عقوبت بر مخالفت را قائل است و کجا استحقاق عقوبت بر مخالفت را قائل نیست.
ما در مثل آن مثالی که دیروز برای شما عرض کردیم از عقل سؤال میکنیم: اگر مولا نامهای برای عبد خودش بنویسد و این نامه، مشتمل بر تکلیف و یا تکالیفی باشد و این نامه به دست عبد برسد و عبد هم احتمال بدهد که در این نامه، یک دستوراتی را مولا صادر کرده و یک وظائفی برای او مشخص کرده، نامه در اختیار عبد است، این احتمال هم وجود دارد آیا عبد میتواند به صرف اینکه تکلیف مولا برای من معلوم نیست و من الان در شرائط احتمال تکلیف به سر میبرم، مخالفت بکند؟ آیا بر چنین مخالفتی، استحقاق عقوبت ترتّب پیدا نمیکند؟ آیا از نظر عقل، مخالفت چنین تکلیفی موجب استحقاق عقوبت نخواهد بود؟ بلااشکال عقل میگوید: استحقاق عقوبت بر مخالفت هست با اینکه هیچ مسألهای غیر از احتمال تکلیف وجود ندارد و یقین به تکلیف، اصلا مطرح نیست.
پس ما نمیتوانیم بین مسألۀ منجزیت با مسأله باعثیت، ارتباط قائل بشویم، بگوییم:
چون در صورت احتمال تکلیف، مسألۀ باعثیت وجود ندارد«و البعث ما لم یصر مکشوفا لا یکون باعثا» تا اینجایش را قبول داریم اما در دنبالش«فلا یکون بمنجز» را نمیپذیریم. این منجز بودن و نبودن، یکی از احکام عقلیه است و ما بعد از آنکه به عقل مراجعه میکنیم، چنین جوابی را به ما میدهد.
در شرعیات به عقل میگوییم: ایها العقل! ما احتمال میدهیم در کتاب وسائل، روایت یا روایات معتبرهای باشد که فلان تکلیف محتمل را برای ما ثابت کرده باشد که اگر به وسائل مراجعه بکنیم و یک مختصر تتبعی داشته باشیم، این روایات به چشم میخورد و دلالت بر ثبوت تکلیف مولا میکند لکن ما داعی نداریم که مراجعه بکنیم، فکر نمیکنیم برای مراجعه، ضرورتی وجود داشته باشد، ما هستیم و احتمال تکلیف، به استناد قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، میخواهیم شانه از زیر بار چنین تکلیفی خالی بکنیم، آیا مخالفت این تکلیف، استحقاق عقوبت دارد یا ندارد؟
عقل در این مورد میگوید: چون شما علم به بعث ندارید و بعث واقعی، صلاحیت باعثیت ندارد، پس این تکلیف گریبان شما را نمیگیرد، لازم هم نیست شما مراجعه کنید، لازم هم نیست خودتان را به دردسر بیندازید؟ آیا این پاسخی است که ما از ناحیۀ عقل میشنویم؟ یا عقل بلااشکال در چنین موردی حکم میکند به اینکه اگر چنین تکلیفی مخالفت بشود، قطعا استحقاق عقوبت - که معنای منجزیّت، همین استحقاق عقوبت بر مخالفت است، - بر این تکلیف مترتب خواهد شد. لذا مسأله عقلی است و بهنظر ما حکم عقل، خیلی روشن در اینجا پیاده میشود و قبل الفحص رجوع به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان اصلا معنا ندارد.
نتیجه این شد که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان با آن تقریری که داشتیم، ما را هدایت میکند به اینکه اگر فحص نکنید، این قاعده جاری نمیشود برای اینکه موضوع این قاعده«عدم البیان» است ولو اینکه بیان مقصود، بیان واصل است لکن نحوه وصول، فرق میکند و کیفیت وصول، در موارد، مختلف است. لذا اگر در کتاب وسائل، روایتی که دال بر حکم باشد، وجود داشته باشد، اینجا«عدم البیان» صدق نمیکند و چون«عدم البیان» صدق نمیکند، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان ندارد. پس ما از طریق توضیح و تفسیر خود قاعدۀ قبح عقاب بلابیان مسأله را حل کردیم و وجوب فحص و عدم جریان برائت را قبل الفحص به دست آوردیم. لکن بعضیها خواستهاند از یک راههای دیگری، مسأله وجوب فحص را مطرح بکنند که ما دوتا راهش را ذکر میکنیم.
راه اول که چندان بحث طولانی ندارد، این است که گفتهاند: اگر مثلا در باب شبهات
تحریمیه، احتمال میدهید که شرب توتون حرام است لکن به مظانّ وجود دلیل بر حرمت، هیچگونه مراجعهای تحقق پیدا نمیکند و طبعا شرب توتون را ارتکاب میکنید، ارتکاب شرب توتون محتمل التحریم، قبل از آنکه در مورد او فحص بشود و از نظر وجود دلیل و عدم دلیل، مسأله روشن بشود، در چنین شرائطی، ارتکاب شرب توتون ظلم بر مولاست و ظلم، بر هرکسی قبیح است و اگر ظلم بر مولا تحقق پیدا کرد، طبعا «اشدّ قبحا» است و فرقی نمیکند که بهحسب واقع، شرب توتون حرام باشد، یا به حسب واقع حرام نباشد. ولو اینکه شرب توتون بهحسب واقع، حلال هم باشد لکن با این کیفیت، با این شرائط، ارتکاب شرب توتون، عنوان ظلم بر مولا را پیدا میکند، میخواهد بهحسب واقع، شرب توتون حرام باشد و یا بهحسب واقع، حرام نباشد.
بعد اینجا را به مسأله تجری تشبیه کردهاند، گفتهاند: در مسأله تجری؛ یعنی تجری اصطلاحی که هیچگونه مخالفت واقعیه برای مولا تحقق پیدا نمیکند برای اینکه تجری اصطلاحی این است که معلوم الخمریه را شرب میکند درحالیکه بهحسب واقع، «لا یکون خمرا»، اینجا عنوانش، عنوان تجری است و بهحسب واقع، معصیت و مخالفت واقعیه هم تحقق پیدا نکرده. گفتهاند: همانطوری که در باب تجری عبد بر نفس عنوان تجری و روی خود عنوان تجری، استحقاق عقوبت پیدا میکند، در مسأله شرب توتون قبل الفحص هم بهعنوان ظلم بر مولا، استحقاق عقوبت پیدا میکند بدون فرق بین اینکه شرب توتون بهحسب واقع، حرام باشد و یا بهحسب واقع، هیچ حرمتی نداشته باشد. اما اگر این مکلّف در مورد احتمال حرمت، تتبع کامل و فحص به مقدار لازم را انجام داد، کتاب وسائل را زیر و رو کرد اما دلیلی بر حرمت شرب توتون پیدا نکرد، اینجا اگر شرب توتون را ارتکاب بکند، هیچ عنوان ظلم بر مولا، تحقق ندارد برای اینکه عبد چه کار بکند؟ آن مقداری که میتوانسته برای به دست آوردن تکلیف مولا، سعی و تلاش داشته باشد آن را انجام داده. لذا ارتکاب شرب توتون«بعد الفحص لا یکون ظلما علی المولی» ولو اینکه بهحسب واقع هم حرام باشد، ولو مخالفت تکلیف واقعی هم تحقق پیدا بکند.
پس مسألۀ وجوب فحص را، در رابطۀ با ظلم بر مولا قرار دادهاند و اینکه ارتکاب شرب توتون کذائی، «قبل الفحص»، ظلم بر مولاست اما«بعد الفحص، لا یکون ظلما
علی المولی». آیا این دلیل بهنظر شما تمام است؟ آیا ما میتوانیم وجوب فحص را از راه این دلیل ثابت بکنیم؟
ما که روی این وجه صحبت میکنیم، دیگر باید آن دلیل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را کنار بگذاریم و الاّ اگر بر آن فرض، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را معنا بکنیم که اصلا نیازی به این حرفها و به این مسائل باقی نمیماند. وقتی که دلیل را به این صورت میخواهیم پیاده کنیم، معنایش این است که آن حرف را باید کنار بگذاریم؛ یعنی بگوییم: در قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، فرقی نیست هم قبل الفحص جاری است و هم بعد الفحص جاری است باید یکچنین فرضی بکنیم و الاّ اگر گفتیم: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، جریانش انحصار دارد به صورت«ما بعد الفحص»، دیگر جا برای این حرفها نیست و فرض هم این است که بحث ما در برائت عقلیه است، برائت شرعیه خودش یک داستان مفصلی دارد که ان شاء الله بعد از بحث در برائت عقلیه، آنجا بحث میکنیم که آیا در رابطۀ با جریان حدیث رفع، از نظر«رفع ما لا یعلمون» لازم است که فحص هم کرده باشیم و یا لازم نیست که فحص کرده باشیم؟ آن خودش یک داستان مستقلی دارد و نباید به برائت عقلیهای که مورد بحث ماست، مخلوط بشود.
پس اگر دلیل را روی پایه«ظلم علی المولی» بنا نهادیم، معنایش این است که از نظر جریان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، فرقی نیست بین اینکه قبل الفحص باشد یا بعد الفحص باشد. باید یکچنین فرضی را در رابطه با این دلیل داشته باشیم.
وقتی که میخواهیم چنین فرضی را مطرح کنیم، از این استدلالکننده، سؤال میکنیم:
اینکه شما میفرمایید: ارتکاب شرب توتون با احتمال حرمت، در شرائط«قبل الفحص» ظلم بر مولاست، چرا ظلم بر مولاست؟ ظلم بودنش را برای ما توضیح بدهید، چرا ظلم بر مولاست؟ میگوید: برای اینکه این آدم احتمال میدهد که با این عمل دارد مخالفت مولا را انجام میدهد، و الاّ ظلم به معنای دیگری، اینجا تصور نمیشود. ظلم بر مولا در رابطۀ با مخالفت مولا است. میگویید: این آدم احتمال میدهد که«مخالفة المولی» با این عملش تحقق پیدا کند. میگوییم: کدام مخالفت؟ مخالفت جایزه و یا مخالفت قبیحه؟ اگر شما بگویید: مخالفت جایزه، که اگر مخالفت المولی جایز شد، دیگر با احتمال مخالفت
جایزه، چه ظلمی در کار است؟ چطور موجب عنوان تحقق ظلم میشود؟ لابد باید مخالفت را، مخالفت قبیحه و غیر جایزه، فرض بکنید، بگویید: چون احتمال میدهد که این شرب توتون«مخالفة المولی» است و مخالفت هم، مخالفت غیرجائزه است، لذا ظلم، تحقق پیدا میکند و الاّ اگر مخالفت جایز باشد، عنوان ظلم در مخالفت جایزه، اصلا مطرح نیست. پس نتیجه اینطور شد، احتمال مخالفت غیرجائزه و قبیحه، موجب تحقق ظلم است.
میگوییم: مگر شما نمیگویید: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان«قبل الفحص و بعد الفحصش» فرق نمیکند؟ اگر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قبل الفحص را میگیرد، دیگر چرا این مخالفت، قبیح باشد؟
اگر به استناد قاعده قبح عقاب بلابیان، مخالفت، تحقق پیدا میکند، آیا این مخالفت، قبیح است؟ این مخالفت غیر جائز است؟ فرض شما این است که از نظر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، بین قبل الفحص و بعد الفحص فرقی نیست برای اینکه اگر فرق میکرد، از اول میگفتیم: دلیل برائت عقلیه، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است و این قاعده قبل الفحص اصلا جاری نمیشود. (همان راهی که ما طی کردیم). اما کسی که این دلیل را پیش میکشد، کسی که از راه ظلم بر مولا وارد میشود، حالا به صورت یک دلیل دیگری میخواهد وارد بشود، در این دلیل دیگر آن حرف، کنار گذاشته شده؛ یعنی از نظر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، دیگر«قبل الفحص و بعد الفحص» فرق نمیکند و الاّ اگر فرق میکرد که اصلا دیگر مجالی برای این حرفها باقی نبود زیرا از اول، دائرۀ برائت عقلیه، محدود به «ما بعد الفحص» است و دیگر بحث ندارد اما وقتی که از راه ظلم وارد شد، معنایش این است که اگر بخواهیم آن قاعده را به ظاهر حساب بکنیم، قبل الفحص و بعد الفحصش فرق نمیکند. و اگر فرق میکرد، ما همینجا میگوییم: ظلم دیگر تحقق پیدا نمیکند برای اینکه با ارتکاب شرب توتون، احتمال«مخالفة المولی» تحقق پیدا میکند اما مخالفت، دیگر اتصاف به قبح ندارد، اتصاف به عدم جواز ندارد بلکه اتصاف به جواز دارد و احتمال مخالفت جایزه و مخالفت غیرقبیحه، «لا یوجب تحقق عنوان الظلم». آیا با یک احتمال مخالفت جایزه، ظلم بر مولا واقع میشود؟ چه ستمی بر مولا تحقق پیدا کرده؟ چه ظلمی بر مولا وجوب پیدا کرده؟ لذا این دلیل به این صورت، بهنظر ناتمام است.
از اینجا معلوم میشود که تشبیه کردن مسألۀ ظلم را در ما نحن فیه به مسألۀ تجری، بلا وجه است و این قیاس، قیاس مع الفارق است. ما نحن فیه را نمیشود به مسأله تجری مقایسه کرد. در مسأله تجری، واقعیت تجری، محفوظ است ولو مخالفت مولا نباشد.
کسی که دارد«معلوم الخمریه» را ارتکاب میکند، این آدم، طاغی بر مولاست، واقعا از رسم عبودیت خارج شده، واقعا در طریق مخالفت مولا قرار گرفته ولو اینکه این شیء به حسب واقع، خمر نباشد برای اینکه از نظر مقام طغیان و خروج از رسوم عبودیت، ما هیچ فرقی بین متجری و بین عاصی ملاحظه نمیکنیم، فقط فرقشان در یک جهت دیگر است و آن جهت این است که در عاصی، مخالفت مولا بهحسب واقع، تحقق پیدا کرده اما در متجری، مخالفت مولا تحقق پیدا نکرده لکن استحقاق عقوبت مربوط به مخالفت مولا نیست. البته این هم محل بحث است که در باب تجری، استحقاق عقوبت هست یا نیست؟ بحثش را ما گذراندیم ولی آنهایی که در باب تجری روی نفس عنوان تجری، استحقاق عقوبت را بار میکنند، خود تجری واقعیت محققه است. کسی که معلوم الخمریه را مرتکب میشود، واقعا متجری است، واقعا طاغی بر مولا است، واقعا خارج از رسم عبودیت و خضوع در برابر مولا است اما به خلاف ما نحن فیه؛ کسی که شرب توتون را مرتکب میشود، احتمال حرمت را میدهد اما پشتوانهاش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است. این ظالم بر مولا است. ظلم بر مولا از ناحیه او تحقق پیدا کرده است.
پس فرق بین ما نحن فیه و بین مسأله تجری، در همین جهت است که در ما نحن فیه بههیچوجه ظلم تحقق ندارد اما در باب تجری، ولو اینکه توأم با عدم مخالفت واقعیه مولاست، اما عنوان تجری در جای خودش کاملا محفوظ است و آنهایی که در باب تجری، استحقاق عقوبت را قائلند روی نفس همین عنوان واقعی، قائلند. پس از این راه نمیتوانیم مسأله وجوب فحص را مطرح کنیم.
اما یک راه مفصلتری هم هست که مسأله وجوب فحص از طریق علم اجمالی، مطرح شده و کاملا مورد نقض و ابرام قرار گرفته است.
این را هم به لحاظ اینکه یک بحثهای علمی در ضمنش وجود دارد، مناسب است که در درس بعد ان شاء الله مطرح کنیم.
1 - دلیل عدم ارتباط بین منجّزیت و باعثیت را بیان کنید.
2 - چه طریقی برای اثبات وجوب فحص وجود دارد.
3 - جواب از طریق برای اثبات وجوب فحص چیست؟
4 - کیفیت تشبیه محل بحث را به باب تجری بیان کنید و توضیح دهید چرا این تشبیه صحیح نیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
وجوب فحص از احکام در شریعت
برای مسألۀ وجوب فحص، یک استدلالی شده است که از نظر بعضی از بزرگان و محققین، مثل مرحوم محقق نائینی(أعلی اللّه مقامه الشریف) مورد تأیید قرار گرفته است و این استدلال بهنظر ایشان، یک استدلال تامّ و تمامی است و آن عبارت از این است که کسی از این راه وارد بشود بگوید: کسی که توجّه به شریعت و اسلام پیدا میکند، یک علم اجمالی برای او حاصل است به اینکه در این شریعت، احکامی وجود دارد، وجوبهایی وجود دارد، حرمتهایی وجود دارد. این قابل انکار نیست که با التفات به شریعت، یکچنین علم اجمالی برای انسان حاصل است برای اینکه نمیشود که شریعتی تحقّق پیدا بکند بدون اینکه قوانین و مقرّرات الزامی در آن وجود داشته باشد،
چه مقررات الزامی وجوبی و چه مقررات الزامی تحریمی. پس علم اجمالی به ثبوت یک احکام الزامی، در شریعت، یک امر مسلّمی است.
بعد گفتهاند که لازمۀ این علم اجمالی، این است که انسان برود و این احکام را بدست بیاورد. شما که علم اجمالی دارید به اینکه احکامی در اسلام هست، در حقیقت خود عقل شما را الزام میکند که پس باید دنبال کنید، باید بدست بیاورید. مبادا این احکام الزامیه مخالفت بشود مبادا مورد بیاعتنائی قرار بگیرد. پس خود عقل در دنبال علم اجمالی، مسألۀ فحص را الزام میکند، برای اینکه آن احکام معلومۀ بالاجمال مورد مخالفت و بیاعتنایی قرار نگیرد. در حقیقت علم اجمالی موجب تنجیز آن احکام است و لازمۀ منجّزیت آن احکام، عدم جواز مخالفت است، و لازمۀ عدم جواز مخالفت، بدست آوردن و اطلاع بر آن احکام است و این در رابطۀ با فحص قرار میگیرد.
لکن یک جوابی از این استدلال در ما نحن فیه وجود دارد که بطور کلی این استدلال را از بین میبرد، و آن این است که ما برای چه استدلال میکنیم؟ مدّعای ما چیست که این دلیل، دلیل بر آن مدّعا قرار بگیرد؟ ببینیم آیا بین دلیل و مدعا، مطابقت تحقق دارد؟ دلیل منطبق بر مدعا هست؟ یا اینکه منطبق بر مدّعا نیست؟
مدّعای ما عبارت از این است که آیا قبل از جریان برائت عقلیه که مستندش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، فحص لازم است یا اینکه فحص لازم نیست؟ بحث ما این است: در جریان برائت عقلیه«هل یعتبر الفحص أم لا یعتبر الفحص؟» برائت عقلی و همچنین نقلیاش که فعلا مورد بحث ما نیست. برائت عقلی در کجا جاری میشود؟ آیا اگر ما در یک جایی علم اجمالی به تکلیف داشته باشیم اصلا جای جریان برائت هست؟ یا اینکه مجرای برائت، عبارت از شکّ در تکلیف است. شکی که نه ارتباطی به علم اجمالی داشته باشد، و نه علم تفصیلی. آنجایی که شما علم تفصیلی به تکلیف دارید، به ما ارتباطی ندارد، آنجایی که شما علم اجمالی به تکلیف دارید، در علم اجمالی به تکلیف هم برائت، جریان پیدا نمیکند. علم اجمالی به تکلیف، مجرای قاعدۀ اشتغال است. مجرای برائت، شک در تکلیف است. در مورد این شک در تکلیف میخواهیم ببینیم که آیا جریان برائت، مشروط به فحص از تکلیف است؟ یا اینکه مشروط به فحص
از تکلیف نیست؟ در این موقعیت شما، دلیل بر وجوب فحص را علم اجمالی به ثبوت یک احکام در شریعت قرار میدهید. اگر یکچنین علم اجمالی هست و شما این علم اجمالی را دنبال میکنید اصلا بهطور کلی باید دور برائت را قلم بگیرید، برای اینکه برائت که در اطراف علم اجمالی جاری نمیشود تا بحث کنیم که آیا مشروط به فحص است یا اینکه مشروط به فحص نیست؟
بهعبارتدیگر: محل کلام ما آنجایی است که با قطع نظر از شرطیت فحص، جریان برائت، بلااشکال باشد، و این در غیر مورد علم اجمالی و غیر مورد علم تفصیلی است.
پس چطور شما در ما نحن فیه میخواهید مسألۀ وجوب فحص را از راه علم اجمالی پیش بکشید؟ بهنظر ما این دلیل با مدّعا انطباق ندارد. دلیل در یکجا جریان دارد و مدّعا در جای دیگر و مورد دیگر خواهد بود. لذا ما با همین معنا این استدلال را از اول متزلزل میکنیم و جواب این استدلال را از این طریق ذکر میکنیم و نتیجتا در ما نحن فیه این دلیل نمیتواند وجوب فحص را دلالت داشته باشد.
لکن عرض کردیم که چون این دلیل، خیلی مورد اهمیت واقع شده است، از یک طرف، در آن مناقشه بلکه مناقشههای متعدد شده است و از طرفی بزرگان در مقام جواب از این مناقشهها برآمدهاند، و همراه این مناقشهها و جوابش، یک مسائل علمی وجود دارد لذا آنها را ذکر میکنیم، اما از نظر اصل مطلب، جوابش همین بود و دیگر نیازی به تعقیب ندارد، اما به آن لحاظ، ما تعقیب میکنیم.
دوتا مناقشه به این استدلال شده است: یک مناقشه، این است که میگویند: این دلیل، اخصّ از مدّعاست. این دلیل نمیتواند فحص را در تمام موارد مورد ادّعا ثابت بکند، برای اینکه ادّعا این است که هر مسألهای که پیش میآید، هرشبهۀ وجوبیه یا تحریمهای که تحقق پیدا میکند، قبل از آنکه در آن شبهه، رجوع به برائت عقلیه بکنید، باید فحص بکنید، باید تتبّع بکنید و ببینید که آیا در مظانّ وجود دلیل، دلیل بر تکلیف تحقق دارد یا ندارد؟ پس در حقیقت، مدّعای ما، یک مسألۀ عام و یک مسألۀ کلی است، یعنی«کلّ مورد یرجع الی البرائة العقلیة» این مراجعه، مشروط به فحص است، باید قبل از این مراجعه، فحص تحقق پیدا بکند. این مدعا است.
اما اینکه این دلیل، اخص از مدعاست، به خاطر این است که این دلیل، روی مسألۀ علم اجمالی تکیه کرده است، درحالیکه در رابطۀ با این علم اجمالی اگر ما به اندازهای که احتمال بدهیم(نه اینکه یقین داشته باشیم) که آن معلوم بالاجمال ما تحقق پیدا کرد و انطباق پیدا کرد، این علم اجمالی منحلّ میشود. چطور؟ مثلا شما علم اجمالی دارید به اینکه در شریعت فرض کنید هزار، هزار و پانصد تکلیف وجوبی وجود دارد. اینها احتمال داده میشود، چون شمارهاش معیّن نیست. شما در علم اجمالی اول، یک عدد مسلّمی ندارید. کسی که توجه به اسلام پیدا میکند اجمالا یقین میکند که در اسلام، تکالیف وجوبیه وجود دارد. میگوییم: این تکالیف وجوبیه مثلا در چه حدود است؟ فرض کنید که میگوید: هزار تا، هزار و صدتا، هزار و دویستتا. اینها همهاش احتمال داده میشود. میگوییم: شما این ارقام محتمله را داشته باشید، ما به کتاب وسائل مراجعه کردیم و هزار تا حکم وجوبی به دست آوردیم. با به دست آوردن هزار حکم وجوبی که احتمال میدهیم معلوم بالاجمال ما بیش از این هزار تا نباشد، آن علم اجمالی اول منحل شد و از بین رفت. پس از آنکه هزار تا تکلیف وجوبی به دست آوردید، در تکلیف وجوبی محتمل هزار و یکم، چه چیزی شما را به وجوب فحص الزام میکند؟ شما هزار تا تکلیف به مقداری که احتمال میدهید که معلوم بالاجمال، همان مقدار باشد، به دست آوردید، و این آن علم اجمالی را منحل کرد و از بین برد و الان پس از هزار تکلیف، شک کردید در یک تکلیف هزار و یکم، اینجا چه چیزی شما را به وجوب فحص الزام میکند؟ درحالیکه مدّعای شما این بود که اینجا هم فحص لازم است، هزار و دومی هم لازم است، هزار و سومی هم لازم است، هزار و صدمی هم لازم است، هرچه بالاتر برود لازم است، لیکن از هزار به بالا شما که در مسألۀ وجوب فحص به علم اجمالی تکیه کردید چه چیزی شما را الزام میکند به اینکه در هزار و یکم فحص بکنید؟ بله در رابطۀ با آن هزارتای اول، هنوز به کتاب وسائل مراجعه نکرده، حق ندارید که برائت جاری بکنید، برای اینکه به اندازۀ معلوم بالاجمال شما هنوز تحقق پیدا نکرده است و علم اجمالی شما انحلال پیدا نکرده است.
پس اولین مناقشهای که به این استدلال شده است این است که این دلیل، اخصّ از مدّعاست. مدعا این است که هرکجا که شما بخواهید برائت جاری بکنید قبلا باید فحص بشود، اما دلیلتان این مسأله را در آن هزارتای اوّل ثابت میکند، اما در هزار و یک و
ارقام بعدی چون علم اجمالی منحل شده است دیگر دلیلی برای وجوب فحص ندارید.
مرحوم نائینی(رضوان اللّه تعالی علیه) در مقام جواب از این مناقشه برآمدهاند، و مبنای جوابشان هم بر این است که مناقشه شما روی انحلال علم اجمالی و از بین رفتن علم اجمالی بود ولی ما معتقدیم که علم اجمالی منحل نمیشود. ما برای شما دلیلی اقامه میکنیم که هیچگاه علم اجمالی انحلال پیدا نمیکند، لکن برای توضیح این مطلب، باید اول یک ضابطهای در رابطۀ با مثل ما نحن فیه از نظر انحلال و عدم انحلال بیان بکنیم بعد ببینیم آیا این ضابطه بر ما نحن فیه منطبق میشود یا اینکه ضابطۀ عدم انحلال انطباق پیدا میکند؟
میفرماید: این معلوم بالاجمال شما یک وقت این است که هیچ عنوان و هیچ نشانی ندارد، و از اول امر، مردّد بین اقل و اکثر است، مردّد بین هزار و هزار و صد و امثال ذلک است، اما اگر از شما بپرسند که معلوم بالاجمالتان چیست؟ شما نمیتوانید با یک عنوان مشخص بکنید. اما گاهی از اوقات عکس این مطلب است، معلوم بالاجمال شما به یک عنوان مشخصی تعلق گرفته است که آن عنوان مشخص بحسب واقع، دارای افراد و مصادیق است. حالا مثال برای هر دو میزنیم تا حکم هردو روشن بشود.
مثلا یک گلۀ گوسفندی در اینجا وجود دارد، یک وقت شما علم اجمالی دارید به اینکه در این گلۀ گوسفند، یک تعدادی از این گوسفندها موطوئه هستند، (که حکم گوسفند موطوئه را میدانید که خوردنش حرام است و باید سوزانده بشود و از معرض استفاده خارج بشود.) اما عنوان در کار نیست. از شما میپرسند که بهنظر شما چندتا از اینها موطوئه هستند؟ میگویید: نمیدانم، احتمال دارد که دهتای از آنها موطوئه باشد، احتمال دارد که پانزدهتای آنها موطوئه باشد، احتمال دارد که بیستتای آنها موطوئه باشد. از اول، آن معلوم بالاجمال شما، یک عنوان مشخصی ندارد، و بین ده و پانزده و بیست و امثال ذلک مردّد است، بین اقل و اکثر مردّد است.
اما یک وقت است که شما علم اجمالی دارید به اینکه تمام گوسفندان سفیدرنگ این گله، موطوئه هستند. علم اجمالی شما در اینجا بهعنوان متعلّق است«الغنم البیض بما له من الافراد و المصادیق فی الواقع» در اینجا شما به عدد کاری ندارید، به رقم کاری
ندارید، علم اجمالی شما به این تعلق گرفته است که«کلّ ما کان ابیضا من هذه الغنائم و القطیع یکون موطوئا و محرّما».
ایشان میگوید: این دو علم اجمالی با هم فرق میکند. در علم اجمالی اول که علم اجمالی شما بهعنوان متعلّق نشده است و از اول بین اقل و اکثر و ده و پانزده و بیست مردد است آنجا ما انحلال را قبول داریم. یعنی اگر دهتا از این گلّه را یقینا فهمیدید که موطوئه است و این دهتا را جدا کردید دیگر در رابطۀ با بعدیها علم اجمالی ندارید.
آنجا دیگر اصالة البرائة حاکم است. آنجا دیگر میتوانید استصحاب عدم موطوئیت را جاری بکنید. میتوانید اصالة الحلیة را جاری بکنید. همین که دهتا موطوء پیدا بکنید به مقداری که احتمال میدهید که معلوم بالاجمال شما همان مقدار باشد که عبارت از حدّاقل است، اگر به مقدار حدّاقل موطوء پیدا کردید، اینجا علم اجمالی از بین میرود و دیگر در بقیۀ گوسفندها علم اجمالی نقشی ندارد، بلکه اصالة الحلیة و اشباه ذلک در بقیه گوسفندها محکّم است.
اما در فرض دوم میفرماید: ما مسألۀ انحلال را نمیپذیریم برای اینکه علم اجمالی شما بهعنوان، تعلق گرفته است و تکلیف متعلّق بهعنوان را بر شما منجّز کرده است، یعنی به واسطۀ تعلّق علم اجمالی به اینکه تمام گوسفندان سفیدرنگ موطوئه هستند، بر شما تنجّز پیدا کرده است که«ایّها المکلّف! یجب علیک الاجتناب عن الغنم الابیض بجمیع مصادیقه و بجمیع افراده» و لازمۀ این علم اجمالی این است که اگر شما دهتا غنم ابیض پیدا کردید و اینها را بهعنوان موطوئه اخراج کردید، اگر احتمال بدهید که غنم ابیض وجود دارد اینجا«رعایة للعلم الاجمالی» حتما باید دنبال کنید، باید فحص بکنید، باید تحقیق بکنید، ببینید که آیا مصداق معلوم بالاجمال هست یا نه؟ و حق ندارید که اصالة البرائة و اشباه اصالة البرائة را جاری بکنید.
بعد یک تأییدی برای خودشان ذکر میکنند که یک مسألۀ خیلی متعارفی هم هست.
آن تأیید این است که اگر یک تاجری علم اجمالی دارد به اینکه آنچه که به زید مدیون است در دفترش نوشته است. از او میپرسیم که چقدر به زید بدهکار هستی؟ میگوید:
نمیدانم، ده هزار تومان بدهکار هستم، پانزده هزار تومان بدهکار هستم یا بیست هزار
تومان بدهکار هستم؟ این آدمی که علم اجمالی دارد به اینکه آنچه که به زید مدیون است در دفترش نوشته است و دفترش را باز کرد و صفحاتی از این دفتر را ملاحظه کرد، به اندازۀ ده هزار تومان دین در این صفحات منعکس بود، آیا برایش جایز است که بگوید:
این ده هزار تومان قدر متیقّن است، علم اجمالی منحل شد و دیگر لازم نیست که ما بقیۀ صفحات را ملاحظه کنیم و بقیۀ دفتر را ببینیم که آیا بیش از ده هزار تومان به زید مدیون هستیم یا اینکه مدیون نیستیم؟ آیا عقلا این کار را میکنند؟ عقلا اجازۀ این مطلب را میدهند؟ یا اینکه عقلا میگویند: علم اجمالی با ملاحظۀ بدهی ده هزار تومان انحلال پیدا نمیکند، بلکه باید بقیۀ صفحات و بقیۀ دفتر هم ملاحظه بشود، احتمال دارد که در بقیۀ صفحات، یک دین دیگری وجود داشته باشد و یک بدهی زائد بر ده هزار تومان وجود داشته باشد.
ایشان میگوید: این هم از همین قبیل است، برای اینکه این علم اجمالیاش بهعنوان متعلّق شده است. عنوانش«ما فی الدفتر» است، آن دینی که در دفتر وجود دارد، آن دینی که در دفتر منعکس است. او علم اجمالی به این دین دارد. این عنوان مثل همان ابیض از غنم میماند، و اگر شما اطلاع بر حدّاقل این عنوان پیدا کردید، این موجب انحلال نمیشود، بلکه علم اجمالی به قوّت خودش باقی است. میفرمایند: در ما نحن فیه هم مسأله از همین قبیل دوم است، که علم اجمالی انحلال پیدا نمیکند برای اینکه ما علم اجمالی داریم به ثبوت یک تکالیفی در شریعت که این تکالیف در مثلا کتاب وسائل هست، حالا تعبیر ایشان«فیما بأیدینا من الکتب» است، ما علم اجمالی داریم به ثبوت یک تکالیف منعکسۀ در کتاب وسائل، مثل علم اجمالی به دین منعکس در دفتر. همان طوری که در علم اجمالی به دین منعکس در دفتر، اگر شما صفحاتی را ملاحظه کردید و به ده هزار تومان دین، واقف شدید نسبت به بقیه، اینطور نیست که فحص بر شما لازم نباشد اینجا هم همینطور است. شما علم اجمالی دارید به اینکه تکالیفی در شریعت وجود دارد و این تکالیف در کتاب وسائل منعکس است، از شما میپرسند که این تکالیف چقدر است؟ میگویید: فرضا که هزارتا، هزار و صدتا، هزار و پانصدتا، دو هزارتا است. اینها دیگر اقل و اکثر است. حالا شما به کتاب وسائل مراجعه کردید و
هزارتا تکلیف به دست آوردید، آیا در هزار و یکم علم اجمالی شما منحل میشود که شمای مناقشهکننده گفتید: در هزار و یکم، علم اجمالی منحل شده است و دیگر دلیلی بر وجوب فحص نداریم؟ یا اینکه علم اجمالی به قوّت خودش باقی است و در هزار و یکم هم بر شما فحص را واجب میکند، در هزار و صد هم واجب میکند؟ در تمام اطراف احتمال و ارقام احتمالیه همین علم اجمالی برای شما فحص را لازم میکند.
پس از نظر این مناقشه، که این دلیل اخصّ از مدعا است. این دلیل، وجوب فحص را در رابطۀ با هزارتای اول، دلالت دارد، اما اینکه در رابطۀ با بعدیها دلالت ندارد، مرحوم محقق نائینی(ره) میفرمایند: خیر، علم اجمالی انحلال پیدا نمیکند، به قوّت خودش باقی است و شما را به فحص در تمامی ارقام احتمالی ملزم میکند. این جوابی است که ایشان دادهاند، البته یک مناقشۀ دومی هم هست، و جوابی هم ایشان از مناقشۀ دوم دادهاند، لیکن اصل جواب ایشان و آن مناقشه و جواب بعدی را ان شاء اللّه فردا ملاحظه میکنید.
1 - کیفیت استدلال بر وجوب فحص را از باب علم اجمالی توضیح دهید.
2 - جواب استاد را از استدلال بر وجوب فحص از باب علم اجمالی بیان کنید.
3 - علت اخص بودن دلیل از مدعا را در استدلال بر وجوب فحص از باب علم اجمالی بیان کنید.
4 - جواب محقق نائینی(ره) را از مناقشه اخص بودن دلیل از مدعا توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
کلام مرحوم محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) که دیروز بیان کردند و در نتیجه انحلال علم اجمالی را منکر شدند، و مناقشۀ از اخصیّت دلیل از مدعا را جواب فرمودند، مورد اشکال سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) قرار گرفته است و ایشان دو اشکال به مرحوم محقق نائینی دارند:
یک اشکالشان این است که بین این دو قسم علم اجمالی که در یکی از اینها شما قائل به انحلال شدید و در دیگری منکر انحلال، ما فرقی نمیبینیم. چه فرقی میکند که شما علم اجمالی داشته باشید به اینکه مقداری از این گلۀ گوسفند، موطوئه است و آن مقدار، مردّد بین ده و بیست باشد فرضا و ندانید که حیوانات موطوئه عبارت از ده گوسفند است، و یا اینکه مثلا عبارت از بیست گوسفند است و بین آنجایی که شما یک عنوانی را متعلّق علم اجمالی قرار بدهید، و علم اجمالی پیدا بکنید به اینکه تمام گوسفندان سفید
رنگ این گلّه موطوئه هستند و بعد در مقام تعداد و آمار، آمار اینها مردّد بین ده و بیست باشد؟ بین این دو صورت، چه فرق میکند که شما در فرض اول، انحلال را پذیرفتید ولی در فرض دوم، انحلال را نپذیرفتید؟ آیا تخلّل این عنوان و تعلّق علم اجمالی به عنوان چه نقشی در عدم انحلال دارد؟
بله؛ اگر عنوان، نسبت به معنون به تعبیر ایشان عنوان محصّل و محصّل داشته باشد، ما در شک در محصّل که سابقا بحث کردیم گفتیم که قاعده اقتصا میکند که تا زمانی که یقین به تحقق عنوان محصّل نداشته باشیم، شما نمیتوانید در مقابل تکلیف مولا، قعودی داشته باشید. در شک در محصّل در کتاب اشتغال مفصل بحث کردیم که البته یک تفصیلاتی هم در آنجا ذکر شده بود. بعضیها بین اسباب شرعیه و اسباب غیرشرعیه فرق قائل شده بودند، لیکن اجمالا در شکّ در محصّل مسأله به این صورت مطرح است که شما باید احراز بکنید تحقق آن عنوان محصّل را، مثل اینکه از باب مثال در باب وضو کسی بگوید که مأموربه واقعی و مقدمۀ واقعی، عبارت از غسلات و مسحات نیست، بلکه این غسلات و مسحات، محصّل یک حالت معنویه و یک بودن بر طهارت نفسانیه است که آن طهارت نفسانیه، مقدمۀ برای صلاة است، اوست که شرطیت برای صلاة دارد.
اگر در باب وضو، یکچنین مسألهای مطرح باشد کما اینکه بعضیها مطرح کردهاند که ما در شک در اجزا و شرایط وضو حق نداریم که برائت جاری بکنیم، برای اینکه باید طهارت معنویه را تحصیل بکنیم، و برای تحصیل طهارت معنویه باید هرقید و شرط و هرجزئی که احتمال بدهیم که در تحقق این طهارت نقش دارد، را در مقام عمل رعایت کنیم و آن را در مقام عمل ایجاد بکنیم. اینکه در باب وضو، مسألۀ برائت را جاری میکنیم برای این است که خودش را واجب میبینیم، خودش را مقدمۀ برای صلاة میبینیم، و الاّ اگر عنوان سببیت داشته باشد و مأموربه و مقدمه، آن مسبّب باشد، بلااشکال باید مسبّب را در خارج تحصیل بکنیم.
آیا در ما نحن فیه در مسألۀ ابیضیت نسبت به حیوانات موطوئه، یک عنوان محصّل و محصّل در کار است؟ یک سبب و مسبّب در کار است که شما بگویید: اگر علم اجمالی ما
به مسبّبی تعلق گرفت، دربارۀ اسباب این مسبّب باید کمال رعایت بشود، و آنچه را که احتمال میدهیم که در تحقق این مسبّب نقش داشته باشد را باید رعایت بکنیم و ایجاد بکنیم. آیا یکچنین مسألهای در ما نحن فیه مطرح است؟ عنوان ابیضیت که یک عنوان محصّلی نیست، یک عنوان مسبّبی نیست که دارای اسباب باشد، دارای محصّلات باشد، و ما در محصّلاتش رعایت احتیاط به تمام معنا را بکنیم.
بعد از آنکه معلوم شد عنوان محصّل و محصّل در اینجا مطرح نیست چه فرق میکند که شما علم اجمالی به آن صورت اول داشته باشید، یا اینکه علم اجمالی متعلّق به ابیض داشته باشید؟ اگر انحلال هست، در هردو انحلال هست، که قاعدتا هم همینطور است، و اگر فرضا انحلالی وجود ندارد در هیچکدام ندارد. بین این دو چطور قائل به فرق بشویم و در اوّلی انحلال را بپذیریم اما در دومی انحلال را رد بکنیم؟ این عنوان در اینجا چه نقشی دارد؟ چه امتیازی ایجاد میکند که ما برای خاطر این عنوان، مسألۀ عدم انحلال را مطرح بکنیم؟
(سؤال... و پاسخ استاد): اگر شما بدانید که سفیدها موطوئه هستند، و سفیدها هم صدتا هستند، این به ما ارتباطی ندارد. محل بحث ما آن است که معنون، مردّد بین اقل و اکثر باشد، معنون یعنی سفید، یعنی آن افراد خارجی، و الا اگر بخواهیم که هردو طرفش را معلوم بدانیم و هیچ تردیدی نداشته باشد اینکه از محل بحث ما خارج است. شما در اوّلی هم اگر یقین داشته باشید و اینجوری فرض کنید به ما ارتباط ندارد، مثل اینکه کسی از اول یقین دارد که در این گوسفندها صدتا موطوئه وجود دارد، اینکه به ما مربوط نیست. ما مسألۀ انحلال علم اجمالی را میخواهیم درست بکنیم، و این در جایی است که مردّد بین اقل و اکثر باشد، و الاّ اگر از اول افرادش روشن است، مثلا صدتا، این صدتا میخواهد که بهعنوان ابیض باشد یا بدون عنوان ابیض، شما میدانید که صدتا حیوان موطوئه در اینجا هست، اصلا به بحث ما ارتباطی پیدا نمیکند.
اشکال دومی که سیدنا الاستاذ میفرمایند این است که میفرمایند: ما از حرف اول صرفنظر میکنیم، مسألۀ محصّل و محصّل را کنار میگذاریم لکن غیر از مسألۀ محصّل و محصّل، یک حرف دیگری داریم و آن این است که این عنوانی که متعلّق علم اجمالی
قرار میگیرد در رابطۀ با حکم شرعی چه نقشی دارد؟ اگر این عنوان، موضوع برای حکم شرعی باشد، با قطعنظر از اشکال اول، حرف شما را میپذیریم، میگوییم: اگر یک عنوان متعلّق علم اجمالی، موضوع برای یک حکم شرعی قرار گرفت، چون که علم اجمالی شما متعلّق به این عنوان موضوع حکم شرعی است، علاوۀ بر اینکه در افراد مسلّمۀ این عنوان، علم اجمالی گریبان شما را میگیرد، در افراد مشکوکه هم میگیرد.
بهعبارتدیگر: انحلالی در کار نیست. در تردید بین اقل و اکثر اینطور نیست که در اکثرش شما اصالة البرائة جاری بکنید و خودتان را از دست علم اجمالی نجات بدهید.
اما اگر ما یک عنوانی داشتیم که وقتی این عنوان را با ادلۀ شرعیه ملاحظه میکنیم میبینیم که هیچ موضوعیتی برای هیچ حکمی از احکام شرعیه ندارد، فقط خصوصیت این عنوان این است که متعلّق علم اجمالی شما قرار گرفته است، اما به نفس هذا العنوان در دایرۀ احکام وارد نیست، بلکه بهعنوان دیگری در دایرۀ احکام وارد است. مثل ما نحن فیه، در همین مثالی که شما زدید، میگویید: ما علم اجمالی داریم به اینکه گوسفندان سفید موطوئه هستند، آیا این سفید بودن در موضوع حکمی که روی موطوئه بار شده است کمترین دخالتی دارد؟ آنکه موضوع برای حکم است، یک حیوان موطوئه است. حیوان موطوئه خوردنش حرام است، حیوان موطوئه باید نفی بلد بشود، فرضا باید سوزانده بشود. اما آیا در هیچ دلیلی و در هیچ آیه و روایتی عنوان سفید بودن هم بهعنوان موضوعیت للحکم نقش دارد؟ بهعنوان موضوعیت للحکم اثر دارد؟ یا اینکه عنوان، عنوان موطوئه است؟ موطوئه بودن نقش دارد و موضوعیت برای حکم به حرمت و سایر احکام دارد.
اگر عنوان متعلّق علم اجمالی شما علاوۀ بر اینکه عنوان محصّل و محصّل در آن مطرح نیست و ما کاری به آن اشکال نداریم اصلا خودش هم موضوعیت برای حکمی از احکام شرعیه ندارد، آن وقت تعلّق علم اجمالی به این عنوان چطور گریبان شما را میگیرد؟ چطور شما را در مضیقه قرار میدهد که شما میگویید: تعلق علم اجمالی به این عنوان نمیگذارد که علم اجمالی منحل بشود، و معنای عدم انحلال این است که این علم اجمالی گریبان شما را میگیرد. سؤال میکنیم که تعلّق علم اجمالی به یک عنوانی که از نظر حکم شرعی، کمترین دخالتی در موضوعیت برای حکم شرعی ندارد چطور گریبان انسان را میگیرد؟ چطور انسان را در مضیقه قرار میدهد؟ مضیقه در رابطۀ با حکم است،
در رابطۀ با تعلّق حکم است، و الاّ شما علم اجمالی داشته باشید به موضوع یک امر مباحی، علم اجمالی داشته باشید که در بین این ظرفهایی که یکی مثلا سرکه است و یکی مثلا سکنجبین است، یک آبی هم وجود دارد، علم اجمالی به وجود آب، چه اثری از نظر خوردن برای شما بوجود میآورد؟ علم باید متعلّق بشود به موضوع یک حکم الزامی، و یک حکم گریبانگیر، آن وقت تعلّق علم اجمالی شما را در محدودیت قرار بدهد و بگویید: علم اجمالی دارم به اینکه اینجا خمر وجود دارد. این است که انسان را دچار مضیقه میکند. علم اجمالی دارم که احد العملین واجب است، یا اینکه نماز ظهر یا نماز جمعه یکیاش وجوب دارد. این است که انسان را گرفتار احتیاط و محدودیت و مضیقه میکند.
پس این علم اجمالی شما به اینکه گوسفندان سفید موطوئه هستند، این عنوان بیض و ابیض هیچ مدخلیّتی در موضوعیت احکام ندارد. و روی این حساب، میتوانیم بگوییم که آن مثال اوّل که شما انحلال را در آن قبول داشتید، شاید از نظر عدم انحلال، روشنتر از مثال دوم است برای اینکه در آن مثال اول، شما علم اجمالی پیدا کردید«بموطوئیة قطیع من هذا الغنم» علم پیدا کردید که یک قسم از این غنم، موطوء است. موطوئیت، موضوع حکم است. موطوئیت، منشأ حکم است، و متعلّق علم اجمالی شما هم مستقیما «موطوئیة قسم من هذه الغنم» و از این گلۀ گوسفند است، اما در مثال دوم یک عنوانی را آوردید و واسطه قرار دادید و متعلّق علم اجمالی قرار دادید که آن عنوان هیچ ارتباطی به موضوعیت حکم و حکم لزومی شرعی ندارد. لذا اگر بخواهیم مقداری پافشاری کنیم چه بهتر که مسأله را عکس کنیم و بگوییم: در اوّلی انحلال نیست و در دومی انحلال هست، لیکن واقعش این است که در هیچکدام فرقی نمیکند، در هردو انحلال وجود دارد، هم در مثال اول و هم در مثال دوم، و ما هیچ فرقی بین اینها نمیبینیم.
این مثالهایی بود که بهعنوان تقریب زده میشد. اساس مناقشه این بود که میگفت:
این دلیل اخصّ از مدعا است، برای اینکه شما علم اجمالی دارید به اینکه یک احکام الزامیهای در شریعت وجود دارد، از شما میپرسیم که این احکام الزامیه چه مقدار است؟ میگویید: من تعدادش را نمیدانم، فرض کنید، نمیدانم که هزارتاست یا هزار و
پانصدتاست. آن وقت مناقشهکننده میگوید: اگر ما به روایات مراجعه کردیم و هزارتا حکم در روایات پیدا کردیم، و دیدیم که این هزار حکم به اندازهای است که آن حدّاقل معلوم بالاجمال ما بر آن انطباق دارد، همینجا دیگر فاتحۀ علم اجمالی خوانده میشود و نتیجه این میشود که در حکم هزار و یکمی، دلیلی بر وجوب فحص نداریم، برای اینکه وجوب فحص را میخواستید از طریق علم اجمالی درست بکنید و بعد از آنکه علم اجمالی منحل شد دیگر آن حکم هزار و یکمی دلیل بر وجوب فحص ندارد. مرحوم نائینی میخواستند در اینجا جلوی انحلال علم اجمالی را بگیرند و مثال گوسفندان سفید را مطرح کردند و بعد هم فرمودند که ما نحن فیه هم از همین قبیل است که اگر شما اطلاع از آن مقدار حدّاقل پیدا کردید، این سبب نمیشود که علم اجمالی شما منحل بشود لذا در آن هزار و یکم هم علم اجمالی به قوّت خودش باقی است و وجوب فحص همراه علم اجمالی است. ما در جواب ایشان در جواب دوم، گفتیم که اگر عنوان، موضوع برای حکم شرعی باشد، حرف شما را میپذیریم اما اگر عنوان، موضوع برای حکم شرعی نباشد حرف شما را نمیپذیریم، و مسألۀ سفید بودن، در موضوعیت حکم شرعی نقش ندارد.
اینجا ممکن است که شما سؤال بکنید که در مورد ما نحن فیه که مسألۀ مناقشه است آیا آن عنوان معلوم بالاجمال از آن عناوینی است که موضوع حکم شرعی است که در نتیجه عدم انحلال در اینجا پیاده بشود؟ یا اینکه ما نحن فیه هم از قبیل«الابیض من الغنم» است که هیچگونه موضوعیتی برای حکم شرعی ندارد؟
در جواب باید گفت که ما نحن فیه از قبیل«الابیض من الغنم» است، برای اینکه آن چیزی که در ثبوت حکم شرعی نقش دارد و حکم شرعی را به گردن شما تحمیل میکند، نفس علم به حکم شرعی است. خود عنوان حکم شرعی دخالت دارد، اما مسألۀ موجود بودن در این کتب و یافت شدن«فیما بأیدینا من الکتب» دخالتی در مسأله ندارد، برای اینکه اگر شما یقین داشته باشید که یک حکمی اصلا در کتاب وسائل هم وجود ندارد، لکن درعینحال شما علم اجمالی دارید به اینکه روز جمعه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، و فرض بکنیم، از باب مثال که در وسائل راجع به نماز جمعه حتی یک
روایت یا اثباتا یا نفیا وجود ندارد، آیا اینجا علم اجمالی شما اثر ندارد؟ شما اگر علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یا نماز ظهر واجب است و یا نماز جمعه، نفس همین، دخالت در ثبوت حکم ندارد؟ یا این موجودیت«فیما بأیدینا من الکتب» نقش دارد؟ یا موجودیت در مطلق کتاب نقش دارد؟ آنکه نقش دارد، علم به حکم است. این را روی این بیان داریم عرض میکنیم، و الا روی بیان مرحوم محقق نائینی که مسألۀ را به لحاظ ابیض مطرح کرده بود و قائل به عدم انحلال بود، ایشان از آن راه میخواستند وارد بشوند لکن ما در مقابل ایشان میگوییم: نه، مسأله به این صورت نیست، بلکه واقعیت احکام شرعیه«مع تعلّق العلم بها یوجب تنجّزها» دیگر فرق نمیکند که این عناوین در کار باشد«ما بأیدینا من الکتب» در کار باشد یا نباشد، یا وجود در مطلق کتاب، ولو کتابهای غیر«ما بأیدینا» تحقق داشته باشد، یا نداشته باشد. از نظر منجّزیت علم اجمالی هیچ فرقی نمیکند که عنوان«ما بأیدینا من الکتب» در کار باشد یا نباشد، مثل همان عنوان ابیضیت است که هیچ دخالتی در تنجیز علم اجمالی ندارد.
ایشان یک استشهادی کردهاند به مسألۀ دفتر که ما دیروز عرض کردیم، که اگر شما علم اجمالی داشته باشید به اینکه آنچه به زید بدهکار هستید در این دفترتان ثبت و ضبط شده است، آیا درست است که شما هفت، هشت صفحه از این دفتر را ملاحظه بکنید، بعد ببینید در این هفت و هشت صفحه یک مقدار به زید بدهکاری ثبت و ضبط شده است، و بگویید: زاید بر این مقدار که برای ما معلوم نیست، ما دیگر لازم نیست که دفتر را ملاحظه بکنیم، لازم نیست که مراجعۀ به دفتر بکنیم، علم اجمالی ما منحل شد، در بقیه اصالة البرائة جاری میکنیم.
جواب این حرف این است که اصلا مسألۀ طومار و دفتر، یک مسألهای است که بعد هم ما مطرح میکنیم. اتفاقا در این مسأله نظر بعضی از بزرگان و حتی خود مرحوم محقق نائینی، این است که اگر علم اجمالی هم از اول نباشد بر شما احتیاط لازم است. اگر شما احتمال میدهید که به زید مدیون هستید و«علی فرض المدیونیة» دینش را در دفتر ثبت کردهاید، اما هیچ علم ندارید، آیا شما میتوانید همین الان اجرای اصالة البرائة بکنید؟ بگویید: چه لزومی دارد که به دفتر مراجعه بکنیم؟ ما که شک داریم در اینکه مدیون
هستیم و یا اینکه مدیون نیستیم، اینجا اجرای اصالة البرائة میکنیم؟
نظیر این چهبسا در باب استطاعت، توهم میشود کسی بگوید: مگر وجوب حج، مشروط به استطاعت نیست؟ استطاعت را هم که لازم نیست انسان تحصیل بکند. اگر کسی احتمال میدهد که مستطیع هست یا نه مثل فرض کنید در«ان جائک زید فأکرمه» اگر کسی احتمال داد که مجیء زید محقق شده است و احتمال هم داد که محقق نشده است، چطور آنجا اجرای اصالة البرائة میشود؟ کسی در ذهنش بیاید که در باب استطاعت هم مسأله اینطور است، اصلا لازم نیست که آدم دفترش را ببیند تا ببیند که استطاعت دارد یا ندارد. استطاعت مشکوک است، شرط وجوب الحج است، تا مادامی هم که شرط احراز نشود تکلیف به وجوب حج هم احراز نمیشود. لذا بر هیچکس لازم نیست که به دفترش مراجعه بکند و ببیند«هل هو مستطیع أم لا».
اگر ما این حرف را زدیم دیگر مسألۀ حج متزلزل میشود، دیگر هیچ کسی لازم نیست که برای بدست آوردن استطاعت و به دست نیاوردن به دفترش مراجعه بکند که بحثش را ان شاء الله میکنیم. لذا عقیده خود مرحوم محقق نائینی هم در مثال طومار و دفتر این است که اگر علم اجمالی هم نباشد بلکه تنها یک شبهۀ بدویه وجود داشته باشد، که شبهۀ بدویه در موارد دیگر مجرای اصالة البرائة است، اینجا حق ندارد که رجوع به اصالة البرائة بکند، حق ندارد که بگوید: ما اصلا دفتر را باز نمیکنیم تا ببینیم که آیا به زید بدهکار هستیم یا نه. ما در مدیونیت شک داریم، اصالة البرائة از اشتغال ذمۀ دینی جاری میکنیم. پس مسألۀ طومار را اصلا باید از ما نحن فیه خارج کرد، برای اینکه ما نحن فیه بحث در آن مواردی است که اگر به جای علم اجمالی شبهۀ بدویه باشد دیگر مسألۀ احتیاط و امثال ذلک مطرح نباشد، اما در مثال طومار، وجود علم اجمالی و عدم علم اجمالی مساوی است، لذا اگر شما بگویید: علم اجمالی هم بعد از دیدن دهتا دین به زید انحلال پیدا میکند، بکند، ولی باز همان احتمالش ایجاب احتیاط میکند، مثل صورتی که علم اجمالی انحلال پیدا نکرده باشد. لذا مسألۀ طومار را باید بهطور کلی از بحثهای ما خارج کرد و این را کسی بهعنوان تأیید در ما نحن فیه مطرح نکند.
1 - اشکال اول امام(ره) در عدم فرق بین تعلق علم اجمالی بهعنوان و غیر آن بر کلام محقق
نائینی(ره) چیست؟
2 - علت عدم تحقق عنوان محصّل و محصّل در تعلق علم اجمالی بهعنوان و غیر آن چیست؟
3 - اشکال دوم امام(ره) در عدم دخالت عنوان بیارتباط با حکم شرعی در حکم شرعی بر کلام نائینی(ره) چیست؟
4 - دلیل عدم موضوعیت عنوان معلوم بالاجمال برای حکم شرعی چیست؟
5 - چرا علم به حکم شرعی را نباید به مسأله ثبت در دفتر قیاس کرد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم: در این استدلالی که برای وجوب فحص از طریق علم اجمالی شده است، دو مناقشه شده است: یک مناقشه این بود که این دلیل، اخص از مدعاست و نسبت به زاید بر قدر متیقن از معلوم بالاجمال که علم اجمالی منحل میشود، نمیتواند دلالت بر وجوب فحص داشته باشد. در این رابطه، کلام مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) را با اشکالاتی که بر آن وارد بود، مطرح کردیم. اما مناقشۀ دومی که بر این دلیل شده این است که این دلیل، اعم از مدعای شماست زیرا دایرۀ آن فحصی که شما ادعا میکنید و در مقام استدلال بر وجوبش هستید، فحص محدود به کتابهایی است که در اختیار و در دسترس ما قرار گرفته است.
بهعبارتدیگر: فحص مدعای شما، فحص در همین کتابهایی است که در اختیار ما و در دسترس ماست. کتب اربعه و کتابهایی که میتوانیم به آنها مراجعه بکنیم و مظنه وجود
دلیل بر سقوط حکم است. شما یکچنین فحصی را ادعا میکنید، اما در مقام استدلال بر چنین وجوب فحصی، علم اجمالی را اینطور تقریر نمیکنید که بگویید: ما علم اجمالی داریم به اینکه در این کتابها، احکامی وجود دارد و ادلۀ مثبته احکام وجود دارد. در مقام استدلال، دیگر پای این کتابهایی که در اختیار و در دسترس ما هست را به میان نمیآورید بلکه میگویید: ما علم اجمالی داریم به اینکه یک احکام الزامیه در شریعت مقدسه اسلام ثابت است. نتیجۀ علم اجمالی به ثبوت این احکام در شریعت مقدسه، فحص از این کتابهایی است که در دسترس ما موجود است ولی نباید اکتفای به این فحص کرد برای اینکه دایرۀ علم اجمالی، وجود یک احکام لزومیه در شریعت مقدسه اسلامیه است، اما مدعای شما این است که«یجب الفحص فی الکتب التی بایدینا.» ما سؤال میکنیم مگر تمام احکام اسلام در این کتبی که«بایدینا» هست وجود دارد و اصولا مگر تمام احکام اسلام بطور کلی در کتب مضبوط است؟ یک قسمت از کتب است که در اختیار ما نیست، آن اصول اربعة مأةای که در زمان صادقین(علیهما السلام) نوشته شده، قسمتی منبع برای این روایات قرار گرفته، نه همه آنها.
پس مدعای شما فحص در محدودۀ کتبی است که در اختیار ماست و دلیلتان این معنا را اقتضا نمیکند. دلیل میگوید: اگر در همینها هم فحص کردید این فحص کافی نیست و به درد نمیخورد برای اینکه همۀ احکام در محدودۀ این کتب وجود ندارد. پس دلیل شما یک معنای وسیعی را دلالت میکند و اثبات میکند امام مدعای شما در یک محدودۀ خاصی است. «فحص فیما بایدینا من الکتب» مدعای شماست.
مرحوم محقق نائینی(ره) چون میل داشتند که این دلیل را یک دلیل تامی درست کنند که از هرگونۀ مناقشهای دور باشد، اینجا هم در مقام جواب برآمده و فرمودهاند: این مناقشه هم وارد نیست برای اینکه ما دوتا علم اجمالی داریم: یک علم اجمالی کبیر و یک علم اجمالی صغیر، و این علم اجمالی صغیر، موجب انحلال آن علم اجمالی کبیر است.
میفرماید: علم اجمالی کبیر، همان است که در این دلیل ذکر شده و آن اینکه شما اجمالا میدانید که در شریعت اسلام، احکام لزومیه و حتمیهای وجود دارد، البته دایرهاش هم مردد بین اقل و اکثر است، قدر متیقن و مازاد مشکوک دارد. مثلا هزار حکم
لزومی قطعا وجود دارد، ولی ممکن است بیش از این تعداد باشد. پس علم اجمالی کبیر شما به وجود یک احکام لزومیهای در اصل شریعت اسلامیه است که آن هم مردد بین اقل و اکثر است. این علم اجمالی کبیر است، اگر این اجمالی کبیر انحلال پیدا نکند، این مناقشهای که بر این استدلال شده به قوّت خودش باقی است، اما اگر این علم اجمالی کبیر، انحلال پیدا کرد ولو به علم اجمالی صغیر دیگر این مناقشه وارد نیست.
اما علم اجمالی صغیر این است که ما علم اجمالی داریم به اینکه در بین همین روایاتی که در دست ماست و همین کتابهایی که در اختیار ماست، لااقل هزارتا روایتی که اثبات حکم لزومی بکند و مطابق با واقع هم باشد، وجود دارد. آن قدر متیقنی که در معلوم به علم اجمالی اول بود، وجودش در بین این روایات هم هست. یعنی معلوم بالاجمال شما قدر متیقنش هزارتا حکم بود، ولو اینکه مازادش هم محتمل بود، اضافهاش هم طرف علم اجمالی قرار میگرفت ولی هزارتا قدر متیقن بود. لذا ممکن است بگوییم که ما علم اجمالی داریم که در بین همین روایاتی که در اختیار ماست، هزارتا روایتی که حکم لزومی را دلالت کند و موافق با واقع هم باشد وجود دارد.
اگر آن معلوم بالاجمال در علم اجمالی اول، قدر متیقنش در این محدودۀ علم اجمالی دوم وجود پیدا کرد، دیگر آن علم اجمالی اول منحل شد، دیگر از آن سعۀ دایره بیرون آمد، دیگر دایرهاش محدود«بما فیما بأیدینا من الکتب» میشود برای اینکه هزارتا حکم لزومی اسلامی در بین این روایات وجود دارد با توجۀ به موافقتش للواقع نه بما انه روایاتی است که یک حکم الزامی را دلالت میکند و ممکن است موافق واقع باشد و ممکن است مخالف واقع باشد، با قید«موافقة للواقع» و به تعبیر ایشان: «مصادفة للواقع».
و اگر این علم اجمالی صغیر، علم اجمالی کبیر را منحل کرد، آنوقت دلیل بر مدعا انطباق پیدا میکند، دیگر دلیل اعم از مدعا نمیشود، دایرۀ فحص محدود به همین«فیما بایدینا من الکتب» خواهد بود، دیگر در خارج از دایرۀ این کتب، فحصی لزوم ندارد. لذا با این جوابی که از این مناقشۀ دوم دادیم دیگر این استدلال، یک استدلال تام و تمامی خواهد شد و این یک دلیل محکمی بر وجوب فحص قرار میگیرد.
لکن بیان ایشان با آن بیانی که در مسألۀ«ابیض» و تعلّق علم اجمالی به موطوئه بودن
ابیض از غنم ذکر کردند، منافات دارد زیرا ایشان در جواب از شبهۀ اول و مناقشۀ اول که روی اخصیت دلیل از مدعا تکیه میشد، سعی زیاد داشتند که جلوی انحلال علم اجمالی بگیرند. اگر آنجا علم اجمالی منحل میشد، دلیل اخص از مدعا بود ولی با سعی زیاد، جلوی انحلال را در آنجا گرفتند و برای این، تقریب و مثالی در مسألۀ قطیع از غنم پیاده کردند. گفتند: مسأله، دو صورت دارد: در یک صورتش انحلال است و در یک صورتش انحلال نیست و فرمودند که ما نحن فیه از این قسم عدم انحلال است مثل همان جایی که علم اجمالی به موطوئیت ابیض از غنم متعلق بشود. ایشان گفتند: اینجا علم اجمالی تعلّق بهعنوان گرفته است و چون تعلّق بهعنوان گرفته است، حکم در مورد جمیع افراد و مصادیق واقعیۀ این عنوان منجّز شده و اگر فردی را شما شک بکنید که«أنه ابیض أم لا؟» باید احتیاط بکنید برای اینکه حکم روی عنوان«بیض» منجّز شده است و فرمودند: ما نحن فیه هم از این قبیل است.
اینجا سؤال میشود که چطور در جواب از مناقشۀ اول، علم اجمالی ما نحن فیه به یک عنوان غیرقابل انحلال متعلق شده، اما در جواب از مناقشۀ ثانیه، علم اجمالی یک طوری است که قابل انحلال است؟ ما چطوری بین این دو جمع بکنیم؟ این یک مسألهای نیست که در اختیار ما باشد و هرکجا هرطوری بخواهیم رویش نظر بدهیم. شما گفتید:
در ما نحن فیه علم اجمالی بهعنوان متعلق است، میپرسیم: آن عنوان در ما نحن فیه چیست؟ یا عنوان را«ما فی الشریعة المقدسة» میدانید یا عنوان را«ما فی الکتب» منتها نه خصوص این کتبی که«بایدینا» است ولو آن کتابهایی که به دست ما نرسیده و در اختیار ما قرار نگرفته. اگر علم اجمالی شما، بهعنوان«ما فی الشریعة» یا«ما فی الکتب» تعلّق گرفت و شما میگویید: تعلّق علم اجمالی بهعنوان، حکم را روی تمام افراد و مصادیقش منجّز میکند، پس چه شد در جواب از مناقشۀ دوم، همین موجب انحلال شد؟ شما انحلال و عدم انحلال را در رابطۀ با انحلالکننده، قرار ندادید بلکه در رابطۀ با انحلال شونده قرار دادید، گفتید: این علم اجمالی که میخواهد منحل بشود را باید حساب بکنیم ببینیم بهعنوان متعلق است یا به غیر عنوان. اگر بهعنوان متعلق است، منحل نمیشود و اگر بهعنوان متعلق نباشد منحل میشود، اما به چه چیز منحل میشود؟ روی آن دیگر شما تکیه ندارید. شما برای انحلالکننده، نقشی قائل نیستید. انحلالشونده را دو صورت میکنید: یک صورت تعلّق علم اجمالی بهعنوان، یک صورت تعلّق علم
اجمالی به غیر عنوان.
چطور شد حالا که پای مناقشۀ ثانی پیش آمد، دیگر علم اجمالی بهعنوان، متعلق نشده و در جواب از مناقشۀ اول، میگویید: بهعنوان، متعلق شده، اما در جواب مناقشۀ دوم میگویید: بهعنوان متعلق نشده؟ اینکه نمیشود. در هردو علم اجمالی بهعنوان متعلق است منتها عنوانش را«ما فی الشریعة» فرض بکنیم یا عنوانش«ما فی الکتب» اعم از این کتابهایی که«بایدینا» یا«بغیر ایدینا» است. اگر علم اجمالی روی تعلّقش بهعنوان، قابل انحلال نیست پس چطور این علم اجمالی صغیر، اینجا علم اجمالی کبیر را منحل میکند؟ مگر علم اجمالی کبیر بهعنوان متعلق نشده؟ مگر شما نگفتید که تعلّق بهعنوان، مانع از انحلال است؟ چطور آنجا مانع از انحلال است اما در جواب از مناقشۀ دوم، همین تعلّق علم اجمالی بهعنوان، هیچ مانعیت از انحلال ندارد؟
اساس مطلب روی این جهت است که ایشان ملاک و محور را انحلالکننده قرار نداده، ملاک را انحلالشونده قرار داده و انحلالشونده در هردو یکسان است، در هر دو متعلق بهعنوان است و شما گفتید: اگر علم اجمالی بهعنوان متعلق بشود«لا یکون قابلا للانحلال» پس چطور میشود بین این دو جمع بشود که در جواب از مناقشۀ اول، روی تعلّق بهعنوان، منحل نشود اما در جواب از مناقشۀ دوم با اینکه تعلّق بهعنوان دارد مع ذلک انحلال پیدا بکند؟ ما جمع بین این دو را نتوانستیم به دست بیاوریم.
(سؤال... و جواب استاد): فرض این است که ما علم اجمالی کبیر و علم اجمالی صغیر داریم، یعنی علم اجمالی در محدودۀ وسیع داریم و علم اجمالی در محدودۀ غیر وسیع داریم که میخواهیم این در محدودۀ غیروسیع را موجب انحلال آن علم اجمالی در محدوده وسیع قرار بدهیم، پس باید بین اینها یک فرقی وجود داشته باشد. فرقش این است که علم اجمالی صغیر در محدودۀ«ما بایدینا من الکتب» است و علم اجمالی کبیر «فی الکتب مطلقا» است، اعم از این کتابهایی که در دست ما هست یا غیر این کتابهایی که مسلّم کتابهایی بوده و به دست ما نرسیده و امکان دارد در آن کتابها هم یک احکامی وجود داشته باشد. با قبول کردن این معنا که ما علم اجمالی کبیر و علم اجمالی صغیر داریم، سؤال این است که چه شد اینجا علم اجمالی کبیر انحلال پیدا کرد؟ مگر شما ملاک
را در انحلال و عدم انحلال به دست ما ندادید؟ مگر نگفتید که ما نحن فیه از آن موردی است که انحلال ندارد و علتش را هم تعلّق علم اجمالی بهعنوان ذکر کردید آیا در جواب مناقشۀ دوم، علم اجمالی، دیگر متعلق بهعنوان نیست؟ علم اجمالی عوض شد یا با اینکه متعلق بهعنوان است معذلک منحل شد؟ پس این خلاف آن فرمایش شماست که اگر علم اجمالی بهعنوان متعلق بشود قابل انحلال نیست. لذا جمیع بین این فرمایش و آن فرمایش بهنظر ما جمع روشنی نمیرسد و یک تهافت و مناقضهای در آن تحقّق دارد.
نتیجه اینطور شد که ما جمع بین این دو حرف را نمیتوانیم بفهمیم. یک دلیل داریم، دو مناقشه در این یک دلیل شده، چطور میشود در جواب از مناقشۀ اول، علم اجمالی این دلیل را متعلق بهعنوان بدانیم و غیرقابل انحلال و در جواب از مناقشۀ دوم بگوییم:
«قابل للانحلال و ینحل»؟ این چطوری جمع میشود؟ اگر ما دوتا دلیل میداشتیم، شما بگویید: هردلیلی یک عنوان مستقلی دارد و یک فرض خاصی دارد، اما یک دلیل است، دو مناقشه در رابطه با یک دلیل است و این یک دلیل دیگر دو صورت ندارد. این دلیل، یک صورت دارد، یا علم اجمالیاش«متعلق بالعنوان» و یا نه، اگر هست، در دومی انحلال معنا ندارد، اگر نیست، در اولی معنا ندارد که شما جلوی انحلال را در اولی گرفتید و گفتید: روی تعلّق علم اجمالی بهعنوان، ما نمیگذاریم این علم اجمالی انحلال پیدا بکند.
نتیجتا هردو مناقشه به این دلیل وارد است، برای اینکه جواب ایشان از مناقشۀ اول، نتوانست جواب صحیحی باشد و جوابشان از مناقشۀ دوم هم نتوانست، لکن روی مبنای ما، ما جواب از مناقشۀ دوم را قائلیم برای اینکه ما انحلال را مطلقا قبول کردیم گفتیم:
میخواهد متعلق بهعنوان باشد، میخواهد متعلق بهعنوان نباشد. در آن دو مثالی که در مسألۀ قطیع از غنم مطرح کردند، گفتیم: ما در هردو قائل به انحلال هستیم، چه علم اجمالی به موطوئیت یک تعداد مرددی پیدا بکند و چه علم اجمالی به موطوئیت یک عنوان پیدا بکند، ما در هردو قائل به انحلال بودیم و میگفتیم: این عنوانها مانع از تحقّق نمیشود.
لکن جوابی که از اصل دلیل دادیم این بود که گفتیم: این دلیل اصلا به ما ارتباطی
ندارد. ما در بحث برائت هستیم. ما میخواهیم ببینیم فحص قبل البرائة وجوب دارد یا ندارد، اما از راه علم اجمالی نمیشود وارد شد، چون علم اجمالی اصلا سد باب برائت است. برائت مال جایی است که نه علم اجمالی باشد و نه علم تفصیلی، مکلف باشد و شک در تکلیف، مکلف باشد و نفس احتمال تکلیف، اما این احتمال، هیچ اقترانی به علم اجمالی نداشته باشد، و بهعنوان طرف علم اجمالی واقع نشود و قرار نگیرد. لذا ما اصل دلیل را از این جهت جواب دادیم و الاّ عرض کردیم که مناقشهها بعضی وارد و بعضی روی مبنای ما غیر وارد است.
ترتیب بحث ما تا اینجا به این کیفیت شد که در مسألۀ وجوب فحص در رابطۀ با برائت آن هم برائت عقلیه که مبنایش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است دلیل ما بر وجوب فحص، تنها همین مسأله بود که اگر مکلف فحص نکند و اگر قبل الفحص بخواهد قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را جاری بکند، از نظر عقل، این قاعده جریان پیدا نمیکند برای اینکه عقل، بیان را بیان واصل میگیرد و مقصود از بیان واصل، وصول به آحاد مکلفین نیست، بلکه مقصود از بیان واصل، این است که در مظان مراجعۀ عبد، قرار بگیرد، در کتابهای روایتی وجود داشته باشد، در قرآن شریف وجود داشته باشد، بهطوری که اگر مکلف مراجعه بکند و یک مقدار در این رابطه تتبع اعمال بکند، اگر دلیل بر حکم وجود داشته باشد، بتواند اطلاع بر دلیل بر حکم پیدا بکند.
پس اساس دلیل ما این است که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان که«قاعدۀ عقلیة لا تجری مع عدم الفحص». از نظر خود عقل، عقل میگوید: اگر مکلف فحص نکند، من حکم نمیکنم به اینکه اینجا عقاب قبیح باشد، حکم نمیکنم به اینکه برائت عقلیه جریان پیدا بکند. لکن یک راههای دیگری هم بر وجوب فحص ذکر شده که آن راهها را هم باید ملاحظه بکنیم ببینیم آیا آن راهها هم دلالت بر وجوب فحص میکند یا آن راهها دلالت بر وجوب فحص ندارد؟
1 - علت اعمیّت دلیل وجوب فحص از طریق علم اجمالی از مدّعا چیست؟
2 - جواب محقق نائینی(ره) را از اعمیت دلیل از مدعا بیان کنید.
3 - علت تنافی کلام مرحوم نائینی(ره) در مورد وجوب فحص از طریق علم اجمالی با کلام ایشان در مسألۀ قطیع غنم چیست؟
4 - خلط بین انحلالکننده و انحلالشونده در کلام محقق نائینی(ره) را توضیح دهید.
5 - علت اصلی عدم جریان قاعده قبح عقاب بلابیان قبل از فحص چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث ما در این بود که در برائت عقلیه که مدرک آن قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است از چه راهی میتوانیم لزوم فحص را ثابت کنیم؟ ادلهای در این باب ذکر شد که همه آنها جز آن دلیل اولی که ذکر کردیم، قابل مناقشه و اشکال بود. دلیل اول روی عدم البیان تکیه کرده بود، به تقریب اینکه مقصود از بیان، بیان واصل است و مقصود از وصول، وصول به نحو متعارف است، و در مثل احکام شرعیه، وصولش به این نحو است که یا در کتاب الله، حکمی بیان شده باشد و یا در روایات بیان شده باشد لذا تا مکلف به کتاب مراجعه نکند و به سنّت و روایات مراجعه نکند و مظانّ وجود دلیل را تفحّص و تتبّع نکند، خود عقل حکم به قبح عقاب نمیکند برای اینکه عقاب، مضافالیه دارد: عقاب بلابیان یا صفت دارد: عقابی که وصفش این است که بیانی در رابطۀ با او وجود نداشته
باشد. پس اگر در کتاب الله و یا در سنّت، یک بیانی وجود داشته باشد بهطوری که اگر این مکلف، به مقدار کافی تتبّع بکند آن بیان را پیدا میکند، اگر مراجعه نکرد و احتمال بیان هم میداد، دیگر چطور قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا بکند؟ چطور برائت عقلیهای که حاکم به قبح عقابش عبارت از عقل است در اینجا جریان پیدا میکند؟ این دلیل، یک دلیل بسیار روشنی است و نیاز به ادله دیگر اصلا وجود ندارد، لکن ادلهای دیگری هم ذکر شده که ما چندتا را ذکر کردیم و مناقشات در آنها را هم بیان کردیم.
یکسری از ادله در این رابطه خواستهاند مسأله را از اجماع و کتاب و سنت استفاده بکنند بگویند: ما اجماع داریم بر اینکه باید فحص کرد. همۀ علما اتفاق دارند بر اینکه قبل الفحص نمیشود برائت جاری کرد. باید فحص کرد و در صورت عدم البیان، متوسل به برائت شد.
میگوییم: این اجماع در برائت شرعیه که بعدا ان شاء الله بحثش را میکنیم چون بحث ما فعلا در برائت عقلیه است آیا در برائت عقلیه میشود در رابطۀ با شرایطش به مثل اجماع و کتاب و روایات تمسّک کرد؟ اصولا مسائل عقلیه، حدود و ضوابط و جهاتش را باید خود عقل بیان بکند، خود عقل باید روشن بکند. ما از یک طرف میخواهیم به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان تمسّک بکنیم، از طرفی بگوییم: اجماع جلوی شما را میگیرد، اجماع میگوید: تا شما فحص نکردهاید، حق ندارید به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان تمسّک کنید، روایت جلوی شما را میگیرد و یا حتی کتاب جلوی شما را میگیرد.
این ادلۀ تعبدیه نمیشود در مسائل عقلیه راه پیدا بکند، برای اینکه اگر عقل آمد و به ضرس قاطع گفت: فرضا شما قبل الفحص هم میتوانید به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان تمسّک بکنید، اگر عقل یکچنین حکم قطعی داشت کدام اجماع و روایت و آیهای میتواند برخلاف حکم عقلی قطعی نظر بدهد؟ لذا در مواردی که آیات قرآن یک ظهوری دارد و این ظهور مخالف با حکم عقل است، شما به کمک عقل، این ظهور را
کنار میزنید. شما در«وَ جاءَ رَبُّکَ» میگویید: معنای ظاهرش اراده نشده. معنای ظاهر، خلاف حکم عقل است که در مورد خداوند، نفی تجسّم میکند و در نتیجه، نفی عوارض تجسّم که عبارت از حرکت و اشباه ذلک باشد میکند. بالاخره در یک مسألۀ عقلیه که آن هم عقلیۀ محضه است، هیچ ارتباطی به شرع ندارد و این قاعدۀ قبح عقاب بلابیان حتی در موالی و عبید عرفیه هم جریان دارد، حتی در سایر ملل و ادیان هم جریان دارد. این، یک قاعدهای نیست که مبتنی بر خصوص شرع باشد، یک قاعدۀ عقلیۀ محضه است و در این قاعده، هیچ مجال و موقعیتی برای تمسّک به روایت و آیه و اجماع و امثال ذلک نخواهد بود.
(سؤال... و جواب استاد): شرع در حکم عقل تصرّف نمیکند. عقلا غیر از عقل است. عقلا عرف است و الاّ حکم عقلی قطعی را که نمیشود در آن تزلزل ایجاد کند. اگر بشود در حکم عقل تزلزل ایجاد کرد تمام مبانی اعتقادی متزلزل خواهد شد.
علاوه، اشکالات دیگری در کار است. یک اشکال مثلا در باب اجماع است و این با قطع نظر از حرف اول است. در باب اجماع مکرر در فقه هم ملاحظه فرمودهاید، هر اجماعی نمیتواند اصالت داشته باشد و کاشف از رأی معصوم و موافقت معصوم باشد بلکه اگر در یک مسألهای مستند و مدرک مجمعین بهطور قطع یا بهطور احتمال، مشخص شد، اجماع اصالت خودش را از دست میدهد. اگر در یک مسألهای دیدیم روایات متعددی وجود دارد، روایاتی که سندا خوب است و دلالتا هم خوب است و در کنار این روایات، یک اجماعی هم هست، این اجماع دیگر در عرض روایات، یک حجّت مستقلهای نخواهد بود، برای اینکه ما قویّا احتمال میدهیم که مجمعین همه برای خاطر این روایات، این فتوا را دادهاند و به استناد این روایات، این نظریه را ابراز داشتهاند. اگر احتمال بدهیم یا یقین کنیم که مستند مجمعین این روایات است، روایاتی که دلالتش واضح و سندش معتبر است، آنوقت یک اجماعی هم در کنار این روایات و در عرض این روایات بخواهد به صورت یک دلیل مستقل باشد ما چنین اجماعی نداریم.
به عبارت روشنتر: در صورتی اجماع، اصالت و اعتبار دارد که اگر سایر مستندها هم
کنار گذاشته بشود، باز اجماع به قوّت خودش باقی باشد، اما در یک مسألهای که مدارک روشن دارد، اینطور نیست که ما اگر این مدارک روشن را از صحنه خارج بکنیم، باز هم اجماع تحقّق داشته باشد. در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است بعد از آنکه به یک تقریب روشن و واضحی برای شما روشن کردیم که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قبل الفحص جریان ندارد، ما احتمال قوّی میدهیم که مستند مجمعین، همین معنا باشد. مجمعین به همین معنا توجه دارند. آنها حسابش را کردهاند دیدهاند معنا ندارد قاعدۀ قبح بلابیان، قبل الفحص جاری بشود و به استناد این مطلب، اجماع کردهاند و اتفاق کردهاند. آیا اجماع و اتفاقی که استناد به همان دلیل اولی ما داشته باشد، میتواند یک دلیل مستقلی در عرض آن دلیل اول قرار بگیرد؟ یا اینکه این اجماع اصالت خودش را از دست میدهد و نمیتواند به صورت یک دلیل مستقل، قابل استدلال باشد.
اما نسبت به آیات و روایات، ان شاء الله در بحث بعدی میگوییم: قبول داریم یک سلسله آیات و روایاتی داریم که ظاهرشان وجوب تفقّه و وجوب تتبّع و وجوب تعلّم است، این عناوینی است که در این آیات و روایات ذکر شده، «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» که از آیه، وجوب تفقّه استفاده میشود لکن یک بحث این است که آیا وجوب تفقّهی که از آیات و روایات استفاده میشود، یک وجوب تعبّدی شرعی است و در حقیقت یک حکم تأسیسی تعبّدی خواهد بود، یا اینکه به احتمال قویّ، این هم ارشاد به حکم عقل است، در حقیقت، تأکید حکم عقل را میکند. خود عقل تفقّه در دین را لازم میداند.
خود عقل تعلّم احکام مولای واقعی را لازم میداند لذا بعید نیست که این آیات و روایات اصلا یک حکم تأسیسی تعبّدی را مطرح نکنند، بلکه اینها ارشاد به حکم عقل باشد، مثل آیۀ شریفه«أَطِیعُوا اللّهَ» که دلالتش بر وجوب اطاعت خدا، یک حکم ارشادی محض است و تأکید حکم عقل به وجوب اطاعة الله است.
پس خلاصۀ بحثهای ما این شد که برای لزوم فحص در برائت عقلیه، تنها یک دلیل داریم لکن آن دلیل، محکم است و قابل مناقشه نیست و آن این است که عقل، قبل الفحص قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را جاری نمیکند. این راجع به اصل وجوب فحص در برائت عقلیه، باز هم بحث ما در شبهات حکمیه و برائت عقلیه است.
یک جمله کوتاه هم راجع به مقدار فحص است. حالا که بنا شد فحص بکند، چه مقدار فحص بکند؟ آیا برای به دست آوردن حکم یک مسألهای مثلا حکم شرب توتون باید از اول کتاب روایات تا آخر، تمام روایات شیعه و سنی را مراجعه بکند؟ یا اینکه نه، بحمد الله هم از اول این معنا متداول بوده و هم در زمانهای ما، که دیگر کاملا این معنا مراعات شده که روایات هر مسألهای را در بابی که متناسب با آن مسأله است عنوان میکنند. روایات هر حکمی را در ابواب مربوط به آن حکم عنوان میکنند. مثلا ما حالا در بحث فقه در باب سرقت بحث میکنیم و با زحمات فراوانی که صاحب وسایل(اعلی الله مقامه الشریف) کشیده، تمام روایات مربوط به سرقت و حدّ سرقت را در یک ابوابی سی تا سی و پنجتا، جمعآوری کرده که مجموعا مثلا سی الی سی و پنج صفحه میشود لذا اگر یک مسألهای در کتاب سرقت پیش آمد آیا لازم است انسان روایات کتاب طهارت را هم ببینید به احتمال اینکه شاید در بین روایات کتاب طهارت تصادفا یک روایتی باشد که در رابطۀ با سرقت، یک حکمی را بیان کرده باشد؟ اینها که لزوم ندارد.
آن مقداری که فحص لازم است این است که هر مسألهای را در ابواب متناسبۀ با آن مسأله فحص بکند و اگر مأیوس شد از اینکه دلیلی پیدا بکند، اینجا میتواند قبح عقاب بلابیان جاری بکند.
بهعبارت دیگر: با اینکه عقل روی مسألۀ فحص، خیلی تأکید دارد معذلک انسان را در مضیقه قرار نداده، نمیگوید: برای به دست آوردن حکم شرب توتون، بیست جلد وسایل را از اول تا آخرش باید مراجعه بکنید. روایات مربوط به باب اشربه در یک ابواب محدودی جمعآوری شده باید این روایات را ملاحظه کرد، اگر روایتی دلالت بر حرمت شرب توتون نکرد، اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا میکند. پس مقدار و اندازۀ فحص عبارت از این است که در مظانّ وجود بیان و در ابواب مناسبۀ با این حکم مشکوک، باید مراجعه بکند و تتبّع بکند، اگر بیانی پیدا نشد، همین عقلی که حکم میکرد به لزوم فحص، میگوید: اجرای قاعدۀ قبح بلابیان مانعی ندارد.
البته این را ما انکار نداریم که گاهی از اوقات احیانا اتفاق افتاده که فرض کنید که یک روایتی در کتاب صلاة به باب سرقت هم ارتباط دارد و فرض کنید در ابواب سرقت، این
روایت ذکر نشده، لکن این مسأله، چون یک مسألهای است که نادر التحقّق است و کم اتفاق میافتد و در حقیقت برخلاف قاعده و برخلاف ضابطه، تحقّق پیدا کرده، لذا احتمال وجود چنین روایتی در سایر ابواب، وظیفه انسان را زیاد نمیکند و انسان را ملزم نمیکند که برای پیدا کردن یک حکم شرب توتون، تمام دورۀ وسایل را من اولها الی آخرها مراجعه بکند. مسأله به این صورت نیست و شاهدش هم خود عقل است و حکم العقل در این فحص به نحوی که ذکر کردیم جریان دارد.
حالا در همین رابطه، بحث ما در برائت عقلیه در شبهات حکمیه در رابطۀ با فحص است. یکی از خصوصیاتی که انسان همیشه باید چه در مطالعه و چه در درس و چه در مباحثه و چه در نوشتن به آن توجه داشته باشد، موضوع مسأله است. چهبسا انحرافهای فکری ناشی از این میشود که انسان موضوع مسأله را گم میکند، موضوع را فراموش میکند لذا از مسیر موضوع مسأله خارج میشود و در یک وادی دیگری قرار میگیرد. در هر بحثی، اولین چیزی که لازم است مورد توجه انسان باشد، همان موضوع مسأله است که در چه زمینهای بحث است و در رابطۀ با چه موضوعی میخواهیم صحبت بکنیم. حالا در همین رابطۀ برائت عقلیه در شبهات حکمیه، فرض کردیم که عقل حکم به لزوم فحص میکند و مقدار فحص را هم برای شما مشخص کردیم حالا اینجا یک مسألهای مطرح میشود و آن این است که اگر انسان فحص نکرد، با اینکه عقل الزام به فحص میکند، معذلک انسان فحص نکند، فحص که نکرد، روی ترتیب بحث، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری نمیشود، یعنی دیگر عقوبة المولی قبیح نیست. دیگر عقوبة المولی، عنوان بلابیانی ندارد تا اینکه قبیح باشد یعنی اینجا عقاب در کار هست. اینجا ما دوتا بحث داریم که این دوتا بحث نباید به هم مخلوط بشود.
یک بحث که بحث اول است این است که آیا این عقابی که اینجا تحقّق دارد - که لازمۀ عدم جریان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است برای اینکه آن قاعده که از بین رفت - معنایش این است که دیگر عقاب قبیح است و لذا عقاب در اینجا هست، آیا عقاب بر چه چیز است؟ یک بحث این است که قبول داریم که عقاب هست، اما بر چه چیز عقوبت وجود دارد و در مقابل چهچیز عقوبت تحقّق دارد و برای چه مولا میتواند انسان را
عقوبت بکند؟ اینجا سه احتمال بلکه سه قول وجود دارد:
یک قول این است که مولا انسان را عقاب میکند علی مخالفة الواقع. بر مخالفت واقع، انسان را عقاب میکند، بر اینکه چرا شرب توتون کردی و شرب توتون بهحسب واقع«کان محرّما».
احتمال دیگر این است که بگوییم: عقوبت در مقابل ترک الفحص است. عقل فحص را برای شما الزام کرده بود، فحص را واجب کرده بود، تعلّم و تفقّه را واجب کرده بود.
شما در مقابل این حکم وجوبی و مخالفت این حکم وجوبی، استحقاق عقوبت دارید و ما کاری به واقع نداریم که شرب توتون بهحسب واقع حرام است یا حلال است. شما وظیفه داشتید که تفقّه و تعلّم و تفحّص بکنید. به استناد اینکه این وظیفۀ لزومیه و این وظیفۀ حتمیه، ترک شده، شما استحقاق عقوبت پیدا میکنید.
اما احتمال سوم در حقیقت یک تلفیقی است بین احتمال اول و احتمال دوم، به این کیفیت، میگوید: شما بر ترک الفحص و ترک التعلّم، استحقاق عقوبت دارید اما نه مطلقا، فقط در صورتی که ترک تعلّم، منجر به مخالفت واقع بشود. شما در مقابل همین ترک تعلّم، استحقاق عقوبت دارید. این بین احتمال اول و احتمال دوم است و آن این است که بگوییم: «استحقاق العقوبة علی ترک التعلّم لکن لا مطلقا بل فیما اذا کان ترک التعلّم مؤدیا الی مخافة الواقع» که اگر ترک تعلّم مؤدی به مخالفت واقع شد، در مقابل همین ترک تعلّم، شما استحقاق عقوبت دارید.
اما احتمال اول، وجهش روشن است. در احتمال اول، ملاک و مبنای حرف این است که درست است که عقل فحص را بر شما لازم میکند لکن لزوم فحص، یک لزوم نفسی و وجوب نفسی نیست، این بهعنوان طریقیت و مقدمیّت برای بدست آوردن واقع و به دست آوردن احکام واقعیه الهیه است و الاّ اگر از عقل سؤال بکنیم: چرا ما را به تعلّم مجبور میکنی؟ چرا ما را به تفحّص الزام میکنی؟ آیا روی نفس تعلّم و تفحّص، تکیه داری؟ میگوید: خیر، من روی تفحّص و تعلّم، هیچگونه تکیه ندارم بلکه تفحّص و تعلّم، طریق است برای به دست آوردن احکام مولا، لذا عرض کردیم: مقصود از کلمۀ بلابیان، بیان بر تکلیف است، بیان بر دستورات مولاست. پس وجه احتمال اول، یک
وجه روشنی است که بگوییم: اگر آدمی فحص نکرده، شرب توتون را ارتکاب کرد و بعد بهحسب واقع، شرب توتون حرام بود و مثلا بیان بر حرمّت هم در کتاب وسایل وجود داشت، لکن این مراجعه نکرده و فحص نکرده، برائت عقلیه را جاری کرد، حالا که شرب توتون، بهحسب واقع حرام بوده و بیان هم داشته، استحقاق عقوبت این مرتکب شرب توتون در مقابل همین شرب توتونی است که«کان حراما واقعا». در مقابل همین عملی است که مخالفة المولی است. این یک مطلبی است که تقریبا به نظر روشن و قوّی میرسد.
اما مستند قول دوم، یک سلسله روایات است که ما اینجا نمیتوانیم آن روایات را مطرح بکنیم، چون در بحث برائت شرعیه هم همین معنا مطرح میشود، آنجا باید ببینیم از روایت چه استفاده میشود. اینجا نمیتوانیم در مقابل این قول دوم، یک دلیلی اقامه بکنیم.
و اما قول سوم، یک استدلالی کرده که بظاهر خیلی ضعیف است و آن استدلال این است میگوید: ما حسابش را کردیم، دیدیم اگر بخواهیم این آدم را در مقابل ترک تفحّص عقاب کنیم، تفحّص، یک جنبۀ طریقی و مقدّمی دارد، در مقابل ترک الطریق و ترک المقدمه، چوب زدن معنا ندارد. اگر بخواهیم روی خود واقع هم تکیه بکنیم، آن هم نمیشود برای اینکه واقعی که مجهول است، واقعی که مکلف علم به او ندارد، واقعی که مکلف فقط تردید در آن واقعیت دارد، چطور در مقابل مخالفت چنین واقعیتی ما میتوانیم استحقاق عقوبت را قائل بشویم؟ لذا تلفیق میکنیم میگوییم: استحقاق عقوبت بر ترک تفحّص است به شرطی که ترک تفحّص، منجّر به مخالفت واقع بشود، برای اینکه هرکدام را که مستقلا خواستیم حساب بکنیم، دیدیم نمیشود استحقاق عقوبت را در مقابل او قرار بدهیم لذا در مقابل مجموع قرار میدهیم.
جوابش این است که اگر دوتا عدم به یکدیگر ضمیمه شد، آیا یک اثباتی از آن بیرون میآید؟ اگر شما نمیتوانید عقوبت را بر ترک تفحّص قائل بشوید، بر مخالفة الواقع هم نمیتوانید قائل بشوید. چطور وقتی دوتا عدم به هم ضمیمه شد، نتیجه این میشود که مجموعا استحقاق المخالفة بر ترک این مجموع و تحقّق این مجموع، در کار است در
حالی که این مجموع، مرکب از دوچیز است و هرکدام از نظر استحقاق عقوبت، جنبۀ عدمی دارد، جنبۀ نفیی دارد؟ دوتا نفی که به یکدیگر ضمیمه میشود، شما از آن استفادۀ اثبات میکنید؟
ثانیا: جواب واقعی شما این است، شما گفتید: نمیشود استحقاق عقوبت بر مخالفة الواقع باشد. چرا نمیشود؟ میگویید: واقع، مجهول است.
میگوییم: مجهول باشد. شما در صورت جهل، پشتوانه لازم دارید و الاّ صرف الجهل بما هو جهل که موضوعیت ندارد. یک پشتوانهای دارید که در صورت جهل، جلوی عقوبت را میگیرد. پشتوانه شما در برائت عقلیه چیست؟ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است.
فرض این است که این قاعده جریان ندارد. پس پشتوانه شما چیست؟ صرف اینکه بگوییم: ما جهل به واقعیت داریم، داشته باشیم، مگر جهل بما هو جهل، مانع از استحقاق عقوبت است؟ جهل اگر رجوع به عقل بشود باید به صورت قاعدۀ قبح عقاب بلابیان درآید و اگر رجوع به شرع بشود، باید به صورت ادلۀ برائت شرعیه بیرون بیاید و الاّ اگر جهل بما هو جهل، مانع از تنجّز واقع و استحقاق عقوبت بر واقع است، پس خوب است که کتاب البرائة را اصلا کنار بگذاریم. ما یک سال وقت در کتاب البرائة صرف کردیم برای چیست؟ شما که میگویید: جهل بما هو جهل مانع از تنجّز واقع است یعنی حتی با قطع نظر از قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، با قطع نظر از ادلۀ برائت شرعیه؟ یا اینها پشتوانه این مسأله است که میگویند: جهل، مانعیت از تنجّز دارد، و چون بحث ما در برائت عقلیه است، پشتوانهاش باید قاعدۀ قبح عقاب بلابیان باشد و فرض کردیم که این قاعده، قبل الفحص جریان ندارد، پس چرا میگویید: جهل مانعیت از تنجّز واقع و استحقاق عقوبت بر واقع دارد؟
لذا در این احتمالات ثلاثه، آنکه بهنظر میرسد البته بحسب قول دوم از نظر روایات و آیات باید یک نظری بشود، لکن حالا چون بحث ما متمحض در برائت عقلیه است و تنها روی پایۀ عقل تکیه میکنیم، از نظر عقل اگر کسی فحص نکند و شرب توتون بکند، استحقاق عقوبت تنها بر مخالفت واقع است، نه بر عنوان دیگر. لکن همین بحث زمینه میشود برای بحث دوم ما که اگر استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع پیدا میکند، آیا در تمام فروضش استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع هست یا بعض فروض و فروضی که در اینجا تصوّر میشود، چه فروضی است؟
1 - کیفیت تمسک به اجماع برای اثبات وجوب فحص را در باب برائت با جواب آن بیان کنید.
2 - مقدار فحص در باب برائت از نظر عقل تا چه اندازه است؟
3 - احتمالات موجود درباره عقاب در صورت عدم فحص را بیان کنید.
4 - کدامیک از احتمالات درباره عقاب در صورت عدم فحص صحیح است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در رجوع مکلف به برائت و ارتکاب محتمل الحرمة یا ترک محتمل الوجوب بود قبل از آنکه فحص بکند از اینکه آیا مولا بیانی بر تکلیف دارد یا ندارد. گفتیم که اگر به حسب واقع، آن محتمل الحرمة حرام باشد و محتمل الوجوب، وجوب داشته باشد اینجا بلااشکال مکلف استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد. این مقدارش مسلّم است و جای تردید نیست لکن بحث در این است که آیا مطلقا استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد یا در بعضی از صور استحقاق دارد؟ اینجا سه صورت تصوّر میشود:
یک صورت این است که اگر این مکلف فحص میکرد و مسألۀ احتمال تکلیف را دنبال میکرد، بواسطۀ فحص، به یک بیانی از مولا بر ثبوت تکلیف برخورد میکرد. این مکلفی که فحص نکرده و بدون فحص، به برائت مراجعه کرده، اگر فحص میکرد تارة نتیجۀ فحص عبارت از این میشد که به یک روایت صحیحۀ معتبرۀ ظاهرة الدلالة
برخورد میکرد که دلالت میکرد بر اینکه شرب توتون حرام است، یا در محتمل الوجوب، دلالت بر وجوب آن امر محتمل میکرد مثل دعا عند رؤیة الهلال.
صورت دوم این است که درست است که این مکلف فحص نکرده است لکن اگر فحص هم میکرد، نتیجۀ فحص، دست خالی بود، یعنی بیانی از مولا بر وجود تکلیف یا عدم تکلیف، بحسب واقع وجود نداشت. درست است که این فحص کرده است، درست است که این به کتاب وسایل مراجعه نکرده است لکن اگر مراجعه هم میکرد و در مظانّ وجود دلیل، تتبّع کامل انجام میداد، به بیانی از ناحیۀ مولا در رابطۀ با شرب توتون، نفیا یا اثباتا برخورد نمیکرد، لکن درعینحال، این مکلف فحص نکرده است و بلا فحص، به برائت رجوع کرده است.
صورت سوم یک درجه بالاتر است و آن این است که مکلف دربارۀ حرمت شرب توتون فحص نکرد، لکن اگر فحص میکرد به یک دلیل معتبری برخورد میکرد که مفادش حلیّت شرب توتون بود، یعنی آن دلیل معتبر، مخالف با واقع بود. واقع عبارت از حرمت شرب توتون است، مکلف احتمال حرمت داد، قبل الفحص رجوع به برائت کرد، لکن اگر فحص میکرد نهتنها دلیلی بر وجود حرمت شرب توتون در اختیار او قرار نمیگرفت بلکه یک دلیل معتبری برخلاف حکم واقعی و بر ضد حرمت واقعیّه در مدارک و منابع وجود داشت.
پس اینکه میگوییم: مکلف عند ترک الفحص، استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد، آیا در تمام این صور ثلاثه این حرف را میزنید یا تنها در یک صورت مکلّف استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد و آن صورت اول است فقط که اگر مکلف در مدارک و منابع فحص میکرد، به یک دلیل معتبری برخورد میکرد که آن دلیل معتبر، دلالت بر حرمت شرب توتون داشت و بیان بر ثبوت تکلیف و حجّت از ناحیۀ مولا بود؟
پس الان این مسأله، محل تردید است که این مکلفی که فحص نکرد و شرب توتون را ارتکاب کرد درحالیکه شرب توتون بحسب واقع، حرام بود و شما میگویید:
استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد، آیا این استحقاق عقوبت در کدام صورت است؟ آیا در تمام فروض ثلاثه، استحقاق عقوبت دارد؟ لازمۀ این حرف این است که اگر این مکلف فحص هم میکرد، برخورد میکرد به یک دلیلی که آن دلیل میگفت: «شرب التتن حرام» لکن چون فحص نکرده شرب توتون را ارتکاب کرده است و مرتکب این محتمل
الحرمة شده است حتّی در همین صورت هم استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد، در همین صورت هم تکلیف واقعی حرمت بر او تنجّز پیدا کرده است و به مرحلۀ استحقاق عقوبت رسیده است. کدامیک از اینهاست؟
«ربما یقال» به اینکه استحقاق عقوبت، در تمام فروض ثلاثه تحقّق دارد زیرا مجرد عدم الفحص و حرام بودن واقعی شرب توتون، تمام الملاک است برای استحقاق عقوبت. دیگر نباید کاری به این داشته باشیم که اگر فحص میکرد نتیجۀ فحص چه میشد؟ میخواهد نتیجۀ فحص، بیان بر ثبوت تکلیف باشد، میخواهد نتیجۀ فحص لابیانی باشد، میخواهد نتیجۀ فحص بیان بر عدم تکلیف که مضادّ با واقعیّت و مخالف با واقع مسأله است باشد. ما کاری نداریم به اینکه نتیجة الفحص علی تقدیر الفحص چه میشود؟ ما روی همین معنا تکیه داریم که این مکلف فحص نکرده، شرب توتون را مرتکب شده است درحالیکه شرب توتون بحسب واقع، حرام بوده است. همین استحقاق عقوبت میآورد، همین تمام الملاک برای استحقاق عقوبت است برای یکی از دو مطلب و یکی از دو علّت:
یک علّت این است که چه عذری میتوانید برای این آدم در مخالفت واقع، درست کنید و چه راهی برای معذوریّت او میتوانید پیدا کنید؟ این آدم، «ارتکب و شرب التتن مع کونه محرّما واقعا» درحالیکه فحص نکرد، پشتوانه عقلی برای ارتکاب نداشت و مجوّزی برای شرب توتون، از ناحیۀ عقل، برای او وجود نداشت، همین مقدار برای تصحیح عقوبت و استحقاق عقوبت کافی است.
بله، اگر فحص میکرد، مخصوصا در آن صورت سوم، به یک دلیل معتبری برخورد میکرد که دلالت بر اباحۀ شرب توتون داشت و آن عذری بود برای او در مخالفت واقع، و حجتی بود به نفع مکلف برای ارتکاب محرّم واقعی. لکن فرض این است که فحص نکرده است و به آن دلیل معتبر برخورد نکرده است و نمیتواند عملش مستند به آن حجّت برخلاف واقع باشد. این نمیدانسته است که علی تقدیر الفحص، مسأله به چه صورت تمام میشود و همینطور فحص نکرده به برائت مراجعه کرد و شرب توتون را مرتکب شد«و کان فی الواقع محرّما» و در واقع تکلیف تحریمی مولا به او متعلق شده
است. اینجا این مکلف در برابر مخالفت تکلیف واقعی مولا، چه عذری دارد و عملش میتواند استناد به چه حجتی داشته باشد؟ پس یک راه این است که به علّت نبودن عذر، در مخالفت واقع، استحقاق عقوبت را برای او در تمام فروض ثلاثه قائل بشویم.
ممکن است همین حرف را به صورت دیگر و بهعنوان دیگری تقریب بکنیم و آن این است که بگوییم: این آدم قبل الفحص وقتی که میخواست شرب توتون را مرتکب بشود، به استناد چهچیز مرتکب شد؟ چهچیز به او اجازه داده بود که شرب توتون را مرتکب بشود؟ اگر میگویید: عقل به او اجازه داده بود، فرض این است که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان که حکم عقل است قبل الفحص جریان ندارد و اگر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان نداشت، به جای آن یک حکم دیگر عقلی پیاده میشود که لزوم احتیاط است. عقل در هیچ قضیهای، متوقف و ساکت نخواهد بود، یا حکم میکند به قبح عقاب بلابیان و اجازۀ ارتکاب صادر میکند و یا اگر حکم به قبح عقاب بلابیان صادر نکرد، حکم به لزوم احتیاط میکند. لذا میبینید که در شبهات بدویّه، عقل بعد الفحص برائت را جاری میکند و همین عقل در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی، حاکم به احتیاط است.
پس بگوییم: همین عقلی که در اطراف شبهات مقرونۀ به علم اجمالی حکم به لزوم احتیاط میکند، در شبهات بدویۀ قبل الفحص هم حکم به لزوم احتیاط میکند. اینطور نیست که عقل در یکجا بلاحکم بماند. از او میپرسیم که در شبهات بدویّه قبل از آنکه مکلف فحص کند، درحالیکه راه فحص بر او باز است نظر شما چیست؟ او جواب نمیدهد که من نمیدانم چه باید بکند، نظر میدهد به اینکه«یجب علیه الاحتیاط، یجب علیه رعایة احتمال التکلیف» و در حقیقت خود این حکم عقل به لزوم احتیاط، عنوان بیان بر تکلیف مولا خواهد بود برای اینکه همیشه لازم نیست که بیان بر تکلیف، به صورت یک بیان تفصیلی و بیان روشن باشد، خود حکم عقل به لزوم احتیاط، این هم بیان. «العقل رسول من الباطن.» همانطوری که رسول ظاهری هست، رسول باطنی هست و بیان عقل، همان بیان مولا خواهد بود لذا بعد از آنکه عقل حکم به لزوم احتیاط کرد، کأنّه«بیان صدر من المولی». پس اگر مکلف، این بیان صادرۀ به وسیلۀ عقل را رعایت نکرد و بحسب واقع، حکم عبارت از حرمت شرب توتون بود، اینجا استحقاق
عقوبت موجّه خواهد شد. دیگر چه فرق میکند که«علی تقدیر الفحص، نتیجة الفحص» چه میشود؟ میخواهد نتیجة الفحص بیان بر ثبوت تکلیف باشد یا نتیجة الفحص، لابیانی باشد یا نتیجة الفحص، بیان بر عدم تکلیف باشد، اما مفروض ما، قبل الفحص است و قبل الفحص«العقل یحکم بالاحتیاط و حکم العقل بلزوم الاحتیاط، بیان» و به استناد این بیان، دیگر عقاب هیچ قبحی ندارد و عقاب، عقاب بلابیان نخواهد بود. لذا نتیجۀ این حرفها این است که در تمام این فروض ثلاثه، قائل به استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع بشویم.
آیا مطلب همینطور است که در تمامی این فروض، باید قائل به استحقاق عقوبت بشویم، حتی در قسم اخیری که خیلی بهنظر بعید میآید که مکلف«علی تقدیر الفحص» به یک حجّت مجوّزه برخورد میکرد، یک حجّت نافیۀ للتکلیف پیدا میکرد؟ آیا در این صورت هم قائل به استحقاق عقوبت بشویم یا اینکه استحقاق عقوبت را تنها منحصر کنیم به همان صورت اول، که صورت اول این بود که اگر این مکلف فحص میکرد، نتیجۀ الفحص عبارت از بیان بر تکلیف بود، یعنی به یک روایت معتبرهای برخورد میکرد که دلالت بر حرمت شرب توتون داشت. تنها در اینجا مسألۀ استحقاق عقوبت را پیاده کنیم، اما آنجایی که نتیجة الفحص، لابیانی بود یا آنجایی که«نتیجة الفحص، وجود دلیل علی خلاف الواقع» باشد، بگوییم: استحقاق عقوبت معنا ندارد.
به چه بیانی در مقابل آن«ربما یقال» که در تمامی فروض ثلاثه، استحقاق عقوبت را قائل بود، این حرف را درست کنیم؟ با این بیان که بگوییم: این«ربما یقال» روی دو مطلب تکیه کرده بود: یکی اینکه مکلف در مقام مخالفت واقع، عذری و حجتی نداشت و استناد به عذری برای او ثابت نبود. میگوییم: این در صورت اول درست است، اما در صورت دوم و سوم که بحسب واقع، مکلف عذر داشته است، برای اینکه اگر تفحّص هم میکرد مواجه با لابیانی بود، یا اگر تفحّص میکرد، علاوۀ بر اینکه دلیلی بر وجود تکلیف، وجود نداشت، دلیل برخلاف تکلیف وجود داشت، آیا این لابیانی علی تقدیر الفحص و این«وجود دلیل علی خلاف الواقع، علی تقدیر الفحص» نمیتواند یک عذری برای مخالفة الواقع باشد؟ نمیتواند این مکلف را معذور قرار بدهد؟ ولو اینکه خود
مکلف، توجه به این عذر نداشته است ولو اینکه در مقام عمل، عملش استناد به این عذر نداشته است لکن توجه به عذر و استناد به عذر، یک مسأله است و واقعیّت عذر و معذوریّت، یک مسألۀ دیگر است.
آیا شما در مقام استحقاق و عدم استحقاق عقوبت، روی واقع عذر تکیه میکنید یا روی یک عذر مورد توجه و مورد استناد، تکیه میکنید؟ باید روی واقعیت عذر تکیه بشود، منتها اگر یک عذری مغفولعنه و غیر ملتفتالیه بود، زمینهساز برای یک عنوان تجرّی خواهد بود، اما بحث ما در استحقاق عقوبت در رابطۀ با تجرّی نیست، بحث ما در استحقاق عقوبت در رابطۀ با مخالفة الواقع است.
به عبارت روشنتر: اگر این مکلف مخالفت واقع کرده است و در مخالفت واقع، معذور بوده است، لکن خودش توجه و التفات به عذر نداشته است، آیا در این صورت، استحقاق عقوبت وجود دارد؟ آیا با ثبوت عذر واقعی، باز هم بهعنوان معصیت و مخالفت المولی، استحقاق عقوبت در کار است؟ فقط جرم این مکلف، عدم توجه و عدم التفات به عذر است و عدم توجه و عدم التفات، واقعیّت عذر را از بین نمیبرد و در واقعیّت عذر، خدشهای ایجاد نمیکند. لذا اگر کسی در مخالفة الواقع، معذور باشد واقعا ولو اینکه خودش توجه به معذوریّت نداشته باشد، با قطعنظر از مسألۀ تجرّی که اینجا توجه پیدا میکند ولی مورد بحث ما نیست، از نظر مخالفة الواقع، ظاهرش این است که استحقاق عقوبت ندارد.
پس دلیل اولی که آن«ربما یقال» میگفت و مسأله را روی عدم معذوریّت در مخالفت واقع پیاده میکرد، جوابش این است که نه، این معذور است و«له عذر واقعا».
عذرش، لابیان علی تقدیر الفحص است. عذرش«وجود دلیل علی اباحة شرب التتن علی تقدیر الفحص» است، منتها خودش به این عذر توجه نداشته است و عجله کرده و من دون فحص، شرب توتون را مرتکب شده و تصادفا مخالفت با واقع تحقّق پیدا کرده است. پس ما از این راه میتوانیم مسألۀ عذر را در مقام مخالفت واقع درست بکنیم.
(سؤال... و پاسخ استاد): وجود این دلیل، عذر واقعی، منتها توجه به این عذر پیدا نکرده است، التفات به این عذر پیدا نکرده است و الاّ این عذر برایش وجود داشته است، خودش نمیدانسته است، خودش دنبال نکرده است تا توجه به عذرش پیدا کند و الاّ آنهایی که دنبال کردهاند و تفحّص کردهاند، توجه به عذرشان پیدا کردهاند. دلیل برای
همه یکسان است، دلیل برای فحصکننده و غیرفحصکننده، یکسان است. اینطور نیست که حجیّت دلیلی که دلالت بر اباحۀ شرب توتون میکند منحصر به آن کسی است که به این دلیل برخورد کند. دلیلی که دلالت بر اباحه میکند، برای همه حجیّت دارد، چه کسی برخورد به این دلیل بکند و چه کسی برخورد به این دلیل نکند.
و اما آن حرف دومی که زده شد این بود که عقل قبل الفحص حکم به لزوم احتیاط میکند. میگوییم: قبول داریم، اینطور نیست که قبل الفحص عقل ساکت باشد. عقل همهجا حکم میکند. در شبهات بدویّۀ بعد الفحص حکم به برائت میکند، در شبهات مقرونۀ به علم اجمالی، حکم به احتیاط میکند. در شبهات بدویّۀ قبل الفحص هم حکم به احتیاط میکند. لکن بحث این است که این احتیاط را برای چهچیز میگوید؟ درست است که به مکلف میگوید: احتیاط بکن، اما چرا؟ برای چه هدفی این احتیاط از ناحیۀ عقل، الزام شده است؟ آیا برای تحفّظ بر واقع است؟ برای این است که مکلف در مخالفت واقع، واقع نشود، یعنی اینقدر به واقع اهمیّت میدهد که حکم به لزوم احتیاط میکند؟ اگر برای این هدف باشد، باید بعد الفحص هم حکم به لزوم احتیاط بکند، برای اینکه از نظر ملاک تحفّظ بر واقع، بین قبل الفحص و بعد الفحص چه فرقی هست؟ اگر عقل روی واقع، تکیه کرده است که مبادا شرب توتون حرام باشد و شما مرتکب بشوید، بعد الفحص هم همین«مبادا» در جای خودش باید وجود داشته باشد.
اما وقتی که این حکم عقل را به لزوم احتیاط، با آن حکم دیگر عقل که بعد الفحص جریان پیدا میکند که عبارت از قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، پهلوی هم بگذارید، ملاک حکم عقل به لزوم احتیاط قبل الفحص روشن میشود. ملاکش تحفّظ بر واقع نیست، ملاکش این نیست که مبادا در مخالفت واقع، واقع بشوی. اگر ملاک، این بود، بعد الفحص هم این ملاک تحقّق داشت. ملاک این است، احتیاط بکن، مبادا در منابع و مدارک، بیانی بر تکلیف وجود داشته باشد، نه مبادا در مخالفت واقع، واقع بشوی. نحوۀ بیان عقل فرق میکند. از او میپرسیم: چرا شما میگویید که قبل الفحص باید احتیاط کرد؟ چرا قبل الفحص ما را در مضیقه قرار میدهی؟ چرا ما را با قاعدۀ قبح عقاب بلابیان آزاد نمیکنی؟ جواب میدهد: «یمکن ان یکون فی کتاب الوسایل بیان» برای احتمال
وجود بیان در کتاب وسایل، من شما را به احتیاط قبل الفحص الزام میکنم.
پس اگر حکمش به لزوم احتیاط، در رابطۀ با وجود بیان در کتاب وسایل باشد، از اینجا استفاده میکنیم که مسألۀ مخالفة الواقع، در آن صورتی استحقاق عقوبت دارد که اگر ما فحص بکنیم، مصادف با بیان از ناحیۀ مولا خواهیم شد، اما آنجایی که نتیجة الفحص، عدم البیان و لابیانی باشد، یا آنجایی که نتیجة الفحص، «وجود دلیل علی خلاف الواقع» باشد، مثل صورت دوم و سوم از صور ثلاثهای که ما فرض کردیم، اینجا دیگر چه وجهی دارد که بگوییم: استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع است؟ چه وجهی دارد که حکم عقل را به لزوم احتیاط در اینجا پیاده کنیم؟ حکم عقل در رابطۀ با بیان مولا بوده است و ما در این دو صورت، فرض کردیم که اصلا بیانی از ناحیۀ مولا تحقّق نداشته است.
لذا طبق قاعده، استحقاق عقوبت در این فروض ثلاثه، ظاهرا در همان فرض اول خواهد بود که اگر این مکلف فحص میکرد، با بیان بر تکلیف مواجه میشد، اما در صورت دوم و سوم، ما نمیتوانیم دلیل حسابی بر استحقاق عقوبت بر مخالفت داشته باشیم. عرض کردیم: اطلاق دارد، منتها شبهات تحریمیّه را بهعنوان مثال ذکر میکنیم و الاّ مسأله، عمومیّت دارد.
1 - صور ثلاثۀ ترک فحص و رجوع به برائت را از نظر استحقاق عقوبت بیان کنید.
2 - دلیل بر استحقاق عقوبت در تمام فروض ثلاثۀ ترک فحص چیست؟
3 - جواب استاد از دلیل استحقاق عقوبت در تمام فروض ثلاثۀ ترک فحص چیست؟
4 - علت انحصار استحقاق عقوبت به صورت وجود بیان برای حکم چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نتیجۀ بحث سابق این شد که در جریان برائت عقلیه، نیاز به فحص داریم و تا مادامی که به اندازۀ لازم، فحص تحقّق پیدا نکند، برائت عقلیه جاری نمیشود و اگر کسی بدون فحص، اجرای برائت بکند، استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع دارد، منتها آیا مطلقا استحقاق دارد یا در بعضی از فروض ثلاثهای که ذکر کردیم؟ بحثش گذشت، لکن اجمالا استحقاق عقوبت بر مخالفة الواقع تحقّق دارد.
این معنا در واجبات مطلقه که مشروط به شرطی نباشد و موقّت به وقت خاصی نباشد، یک امر روشن و واضحی است و بحث در واجبات مطلقه هم به همان کیفیتی که بحث شد. در حقیقت، موضوع بحث در استحقاق عقوبت بر مخالفت«فی صورة عدم الفحص» قدر مسلّمش، همان واجبات مطلقه بود، اما نسبت به واجبات مشروطه و
واجبات موقته، قبل از آنکه شرط تحقّق پیدا کرده باشد، و قبل از آنکه وقت آن واجب موقت، داخل شده باشد، مکلف احتمال میدهد که امکان دارد بهحسب واقع، یک واجب مشروطی وجود داشته باشد. مثلا«ان جاءک زید فأکرمه» از نظر مکلف، مورد احتمال است، یعنی مکلف احتمال میدهد که مولا یک دستوری بهعنوان وجوب اکرام، مشروطا به مجیء زید، صادر کرده باشد، اما هنوز مجیء زید تحقّق پیدا نکرده، هنوز معلّق علیه حاصل نشده، اینجا اگر مکلف فحص بکند و به دست بیاورد که چنین تکلیفی از ناحیۀ مولا هست یا نیست، نتیجه این میشود که اگر تکلیف تحقّق داشته باشد، عند مجیء زید، زید را اکرام میکند، یعنی مأموربه و واجب را در خارج انجام میدهد لکن اگر فحص نکند که آیا چنین تکلیف مشروطی تحقّق دارد یا ندارد، نتیجه این میشود که واجب در زمان تحقّق معلّق علیهاش ترک میشود، حالا چرا ترک میشود؟ فرض کنید آن موقع دیگر مغفولعنه قرار میگیرد، آن موقع دیگر مورد توجه نخواهد بود، مورد التفات نخواهد بود، یا اینکه یک جهات دیگری است که آن موقع دیگر نمیشود واجب تحقّق پیدا بکند، اینجا مورد بحث است که آیا هنوز معلّقعلیه حاصل نشده، هنوز وجوب اکرام، فعلیت پیدا نکرده، زیرا که در واجب مشروط، فعلیت وجوب، زمانی است که شرط حاصل بشود و معلّقعلیه، تحقّق پیدا بکند، سؤال این است، هنوز که مجیء زیدی در کار نیست، چهچیز این مکلف را وادار میکند به اینکه برو فحص بکن؟ و آیا در چنین صورتی لازم است فحص از مکلف تحقّق پیدا بکند، یا لازم نیست تحقّق پیدا بکند؟
ربما یقال به اینکه در چنین صورتی، فحص بر مکلف لازم نیست برای اینکه وجوب فحص، یک وجوب مقدمی است و در باب مقدمۀ واجب، ثابت شده است که وجوب مقدمه، تابع وجوب ذی المقدمه است، اگر وجوب ذی المقدمه، فعلیت نداشته باشد و اگر حالت تعلیقی در وجوب ذی المقدمه باشد و معلّق علیهاش حاصل نباشد، اینجا چطور میتوانیم مقدمۀ این واجب را، واجب بدانیم و چطور میتوانیم یک وجوب غیری مترشح از وجوب ذی المقدمه را روی مقدمه ثابت بکنیم؟ وجوب ترشحی، فرع این است که مترشحمنه، تحقّق داشته باشد، اما اگر خود ذی المقدمه هنوز اتصاف به وجوب
ندارد، هنوز مجیء زید تحقّق پیدا نکرده تا اکرام، دارای وجوب فعلی باشد، چطور میشود مقدمات اکرام، یک وجوب غیری فعلی پیدا بکند و یک وجوب غیری ترشّحی پیدا بکند؟ پس فحص کردن لازم نیست، در واجبات مشروطه و موقته، قبل از تحقّق الشرط و الوقت، نمیتوانیم روی قاعده، مسألۀ وجوب فحص را بیاوریم، برای اینکه ذی المقدمه وجوب ندارد«حتی تجب مقدماته التی منها الفحص» پس روی ضابطه و قاعده فحص کردن در اینجا لازم نیست. یکچنین مطلبی در اینجا گفته میشود.
از طرفی ملاحظه شده که ما نمیتوانیم مسألۀ وجوب فحص را در واجبات مشروطه کنار بگذاریم و بگوییم: در واجبات مشروطه فحص لازم نیست. این فحصی که عقل این قدر روی آن تکیه میکند و حکم لزومی دارد آیا فقط برای واجبات مطلقه است و در واجبات مشروطه و موقته نیست؟ که موقّت هم یک شعبهای است از واجب مشروط، منتها خصوصیت واجب موقت این است که شرطش عبارت از وقت است و الاّ واجب موقت هم شعبة من الواجب المشروط، شرطش زمان است و خصوصیت وقتی است. آیا میشود انسان در این واجبات بگوید: فحص لازم نیست و همینطور اجرای برائت بکند و منتهی به ترک واجب مشروط و ترک واجب موقّت با حصول شرط و وقت بشود؟ پس در اینجا چه کار باید کرد؟
یک راهی که پیش گرفته شده همان مسألهای است که صاحب فصول(علیه الرحمه) را وادار کرد به اینکه در باب تقسیمات واجب که در مباحث مقدمه بحث کردیم، یک تقسیمی را بر تقسیمات واجب، اضافه بکند و آن تقسیم به معلّق و منجّز است. به عبارت دیگر: در آنجا یک مشکلهای در بعضی از واجبات پیش آمده بود، مثل مسألۀ حج، آنجا حساب کردند دیدند که اگر بخواهند مسألۀ حج را مثل سایر واجبات موقت بگویند: تا موسم فرانرسد، حج اصلا وجوب ندارد، لازمهاش این است که پس لازم نیست هیچ وقت انسان مقدمات حج را تحصیل بکند، گذرنامه و سایر مسایلی که جنبه مقدمی برای تحقّق حج دارد، غیر از مسألۀ استطاعت که استطاعت لازم التحصیل نیست و تا زمانی که کسی خودبخود مستطیع نشود«لا یجب علیه الحج» و بر کسی لازم نیست برود تحصیل استطاعت بکند، اما بعد از آنکه مثلا در ماه رجب و شعبان مستطیع شد، آیا سایر مقدمات
حج را باید فراهم بکند یا نه؟ آنجا با این مشکل مواجه شدند، دیدند که اگر بخواهند بگویند: لازم نیست کسی مقدمات را تحصیل بکند، نتیجهاش این است که برای هیچ کسی لازم نباشد مقدمات حج را فراهم بکند، ولو اینکه مستطیع شده و اگر بخواهند تحصیل مقدمات حج را بر او لازم بکنند، وجوب تحصیل مقدمه، وجوب غیری و مقدمی است، حجی که هنوز خودش واجب نشده و در زمان و آن موسم، وجوب پیدا میکند، چطور مقدماتش در ماه رجب و شعبان لزوم تهیه و تحصیل دارد؟
لذا آنجا به یک واجبی به نام واجب معلّق متوسل شدند که معنای واجب معلّق این شد که چه مانعی دارد که ما زمان و آن ایام خاصه را در باب حج، قید واجب بگیریم و از خصوصیات معتبرۀ در حج قرار بدهیم، اما برای وجوب حج به مجرد استطاعت فعلیت قائل بشویم، بگوییم: الان که کسی مستطیع شد«یجب علیه الحج» همین الان وجوب دارد، همین الان وجوب حج فعلیت دارد، منتها حج چیزی نیست که الان بتواند انجام بدهد، حج مقیّد به یک خصوصیاتی است که از جملۀ آن خصوصیات، زمان است و زمانش هم مثلا ماه ذیالحجه و آن روزهای مخصوص خواهد بود، لذا یک واجب معلّقی برای فرار از این گرفتاری تصویر کردند.
آیا ما این واجب معلّق را میتوانیم در تمام واجبات مشروطه پیاده بکنیم و تمام واجبات مشروطه را به واجب معلّق برگردانیم؟ یعنی وقتی که مولا میگوید: «ان جاءک زید فأکرمه» معنایش این نیست که وجوب اکرام بعد از تحقّق مجیء است، بلکه مثل حج بگوییم، معنایش این است که اکرام، همین حالا وجوب فعلی دارد، اما کدام اکرام اتصاف به وجوب فعلی دارد؟ اکرام علی تقدیر المجیء که«علی تقدیر المجیء» مربوط به اکرام باشد، مربوط به واجب باشد، نه اینکه ارتباطی به وجوب داشته باشد. وجوب همین الان تحقّق دارد ولو اینکه مجیء زید تحقّق پیدا نکرده باشد.
اگر ما بتوانیم تمام واجبات مشروطه و واجبات موقته را به واجب معلّق ارجاع بدهیم - معنای واجب معلّق، فعلیت وجوب است، - یک راهحلی در مقابل آن اشکال خواهد بود. اینجا میتوانیم بگوییم: الان فحص لازم است، الان باید مکلف برود سراغ این مسأله، ببیند«ان جاءک زید فاکرمه» از ناحیۀ مولا صادر شده است یا نه؟ برای اینکه اگر
صادر شده باشد، همین الان، وجوب اکرام فعلیت دارد و تکلیف همین حالا تحقّق دارد.
اگر این حرف را بزنیم یک راهحلی برای آن اشکال پیدا کردهایم.
اما واقعش این است که ما نمیتوانیم ملتزم به این معنا بشویم. ما نمیتوانیم در شریعت بطور کلی واجب مشروط را منکر بشویم. ما نمیتوانیم بگوییم: تمام واجبات مشروطه، رجوع به واجبات معلّقه میکند. حداقل مشهور بین علما و فقها، وجود یک واجبات مشروطه در مقابل واجبات مطلقه است و معنای واجب مشروط آنطوری که مشهور قائلند این است که الان وجوب فعلیت ندارد، الان قبل از تحقّق شرط و قبل از تحقّق وقت، ما نمیتوانیم برای وجوب اکرام فعلیتی قائل بشویم، فعلیت بعد از تحقق مجیء است. در واجبات موقته، فعلیت بعد از تحقّق وقت است.
از نظر مشهور بین فقهای شیعه، نماز مغرب الان واجب نیست. ما نمیتوانیم بگوییم:
نماز مغرب همین الان وجوب دارد، لکن زمان مغرب، در نماز دخالت دارد، اما در وجوبش هیچ دخالتی ندارد. این خلاف آن چیزی است که مشهور بین فقها است و اگر ما در مثل حج، یک واجب معلّقی درست کردیم و پذیرفتیم که در مثل حج، واجب معلّق وجود دارد لازمهاش این نیست که تمام واجبات مشروطه را به واجب معلّق ارجاع بدهیم. بعضی از واجبات معلّقه هم وجود دارد، اما«کل واجب مشروط یرجع الی الواجب المعلّق» بحیثی که دیگر در شریعت، واجب مشروط اصطلاحی و مشهور وجود نداشته باشد، این قابل التزام و قابل پذیرش نیست. پس چه کنیم؟ پس در واجبات مشروطه و موقته قبل التحقّق الشرط و الوقت از کجا مسألۀ وجوب فحص را مطرح بکنیم؟
راهش یکی از دو مطلب است: اولا میگوییم: چرا لباس مقدمیّت به مسألۀ وجوب فحص پوشاندید و وجوبش را وجوب غیری مقدمی قرار دادید؟ این با تعریفی که شما در باب مقدمه میکنید سازش ندارد. مقدمه یعنی چه؟ مقدمهای که در باب مقدمة الواجب بحث میشود یعنی آنکه اگر انسان او را ترک بکند، ذی المقدمه امکان ندارد تحقّق پیدا بکند. اگر نصب سلّم تحقّق پیدا نکند، کون علی السطح عادتا ممتنع است. اگر طهارت که مقدمه شرعیه است تحقّق پیدا نکند، ذی المقدمه که عبارت از صلاة است
نمیشود تحقّق پیدا بکند. «لا صلاة الاّ بطهور». معنای مقدمه که در بحث مقدمۀ واجب، بحث میشود در حقیقت مقدمة الوجود است و معنای مقدمة الوجود یعنی آنکه اگر تحقّق پیدا نکند، ذی المقدمه تحقّق پیدا نمیکند. آیا مسألۀ فحص، در رابطۀ با واجبی که وجوبش احتمال داده میشود، یکچنین نقشی را دارد؟
انسانی که فحص نکرده، چرا نمیتواند آن واجب محتمل را انجام بدهد؟ مگر نمیتواند احتیاط بکند؟ احتیاط در اینجا به این است که محتمل الوجوب را در خارج انجام بدهد، ولو فحص هم نکرده. اگر یک آدم مقدّسی گفت: ولو اینکه برائت جاری میشود، اما من دلم میخواهد احتیاط بکنم، احتیاط به این است که محتمل الوجوب را انجام بدهد، درحالیکه فحصی هم نکرده. آیا فحص نکردن، مانع از تحقّق آن واجب واقعی است«علی تقدیر وجوبه فی الواقع»؟ هیچ مانعیتی ندارد، فحص هم نکند، میتواند مأموربه محتمل را در خارج انجام بدهد.
لذا واقعش این است که وجوب فحص، وجوب مقدمی و وجوب غیری نیست تا بحث بکنیم که اگر ذی المقدمه در«ان جاءک زید فأکرمه» هنوز وجوب پیدا نکرده چطور میشود مقدمهاش وجوب غیری پیدا بکند؟ بله اگر اکرام یک مقدماتی دارد، اگر یک مبادی لازم دارد، نسبت به آنها مسأله به این صورت است، اما مسألۀ فحص این طوری مقدمیت ندارد که شما بخواهید بهعنوان یک وجوب غیری مقدمی روی آن بحث بکنید و آنوقت دچار این اشکال بشوید که اگر ذی المقدمه قبل از تحقّق شرط وجود ندارد، چطور میشود مقدمهاش اتصاف به وجوب پیدا بکند؟ نه، وجوب فحص، یک وجوب عقلی است و ربطی به مقدمه هم ندارد.
همینجا یک شاهد دیگری پیدا میکنیم و آن این است که در بحث وجوب مقدمه، وجوب، شرعی است ولو اینکه ملازمه، ملازمۀ عقلی است که مکرر این را عرض کردیم. در بحث وجوب مقدمه، آنکه محل بحث است همین وجوب شرعی مقدمه است. قائلین به ملازمه، وجوب شرعی مقدمه را قائل هستند و منکرین ملازمه، وجوب شرعی مقدمه را قائل نیستند و ما در ما نحن فیه اصلا وجوب فحص را وجوب شرعی نمیدانیم. وجوب فحص، وجوب عقلی است. شما به عقل مراجعه بکنید و از او سؤال
بکنید که در مسألۀ لزوم فحص و عدم جواز اجرای برائت قبل الفحص، آیا بین واجبات مطلقه و واجبات مشروطه و موقته، فرق وجود دارد؟ یعنی شما عقلی که حاکم به لزوم فحص هستی، تنها فحص را در دایرۀ واجبات مطلقه پیاده میکنی اما در دایرۀ واجبات مشروطه، میگویی: نه، دیگر من نمیگویم: فحص لازم است، من دیگر بیان و لسانم قاصر از این است که حکم به وجوب بکنم؟ تکلیف المولی و دستور مولا از نظر اهمیت و اهتمام عند العقل، هیچ فرقی نمیکند. همانطوری که در واجبات مطلقه، یک حکم لزومی عقلی در رابطۀ با فحص صادر شده، در واجبات مشروطه و واجبات موقته هم مسأله به همین صورت است.
لذا بهترین جواب این است که اصلا ما مسألۀ وجوب فحص را از مسألۀ وجوب مقدمه خارج بکنیم و بگوییم: این ربطی به مسألۀ مقدمه واجب ندارد. این خودش یک حکم وجوبی و لزومی عقلی است و از نظر عقل هم بین اقسام و انواع واجبات، کمترین فرقی بهنظر نمیرسد.
لکن اگر کسی روی جنبۀ مقدمیت، سماجت بکند، بگوید: وجوب فحص، وجوب غیری مقدمی است و در وجوب غیری مقدمی مثل سایر مقدمات که وجوب غیری مقدمی دارند همان حکم باید پیاده بشود، ما بین فحص با سایر مقدمات هیچ فرقی قائل نیستیم.
میگوییم: ما در سایر مقدمات هم این حرف را میزنیم، به این صورت که میگوییم:
اگر فرض کنید در همان مسألۀ نصب سلّم شما یقین دارید که مولا«کون علی السطح» را در شب بر شما واجب کرده، گفته: «یجب علیک کون علی السطح فی اللیل» هنوز هم لیل نیامده، این واجب مشروط و واجب موقت است. تا زمان لیل نیاید، «کون علی السطح» در شب وجوب پیدا نمیکند. شما الان فرضا میدانید که مولا یکچنین تکلیفی در رابطۀ با شب دارد، «یجب علیک الکون علی السطح فی اللیل» شما حساب میکنید میبینید اگر الان بروید دنبال تهیۀ نردبان و سلّم، شب میتوانید«کون علی السطح» را در خارج ایجاد بکنید، اما اگر الان نروید دنبال نردبان و تهیۀ سلّم، شب که وارد شد دست شما کوتاه است، دیگر امکان ندارد که نردبان تهیه بشود، امکان ندارد، که سلّم تهیه بشود.
شما با قطع نظر از حرفهایی که در ذهنتان هست، همینجا به عقل مراجعه کنید، ببینید عقل اینجا چه میگویید؟
ما به عقل میگوییم: ایها العقل! مولا قطعا یک تکلیف موقّت به شب صادر کرده است «یجب علیک کون علی السطح فی اللیل» و من میدانم که اگر الان که روز است و تکلیف نیامده، مقدمۀ«کون علی السطح» را فراهم نکنم، وقتی که غروب شد و جاء اللیل، دیگر برای من تهیۀ نردبان و سلّم، مقدور نیست، عقل به شما چه جواب میدهد؟ سؤال این است. آیا عقل به شما میگوید که تا غروب نشده، ذی المقدمه که واجب نباشد، مقدمه واجب نیست، پس الان تو برو با خیال راحت تا غروب بخواب، غروب هم که وارد شد دیگر مقدور شما نیست، دیگر کون علی السطح بهعنوان عدم مقدوریت، از وجوب ساقط میشود؟ آیا عقل در این رابطه چنین حکمی دارد و چنین منطقی پیاده میکند که الان تا غروب تکلیف به ذی المقدمه وجوب ندارد تا مقدمهاش واجب باشد، غروب هم که پیش آمد دیگر برای شما تهیۀ سلّم و نصب سلّم مقدور نیست تا امکان کون علی السطح تحقّق پیدا بکند. پس تو کأنّ در مقابل مخالفت این تکلیف معذوری. آیا چنین است؟
کسی که تمام ابعاد مسأله را توجه دارد، کسی که اصل تکلیف را میداند، کسی که میداند الان قدرت دارد، و«اذا دخل اللیل» قدرت از او سلب میشود و تهیه مقدمه برایش امکانناپذیر است، آیا این در مقابل مخالفت تکلیف مولا از نظر عقل، چه عذری میتواند داشته باشد؟
در اینجا ما پی به یک مسأله میبریم و آن این است که در وجوب مقدمه، لازم نیست که ذی المقدمه فعلیت وجوب داشته باشد، و این حرفی که مشهور است و کأنه به صورت یک اصل مسلّم تلقی شده است که تا زمانی که ذی المقدمه وجوب نداشته باشد، مقدمه نمیتواند اتصاف به وجوب پیدا بکند، این حرف از نظر عقل باطل است. البته یک سلسله توضیحاتی در بحث مقدمۀ واجب دادیم و آنجا عرض کردیم که یک تعبیراتی که مخصوصا مرحوم آخوند در کفایه دارند که ارادۀ به مقدمه از ارادۀ به ذی المقدمه ترشّح پیدا میکند و وجوب مقدمه، یک وجوب ترشّحی است. تا آب نباشد ترشّح معنا ندارد،
تا ذی المقدمه وجوب نداشته باشد، معنا ندارد مقدمه وجوب داشته باشد. ما گفتیم:
علاوۀ بر اینکه این حرفها استحاله عقلی دارد لکن حداقلش این است که مخالف با عقل است و شاهدش همین مثالی است که ذکر کردیم. آیا در اینجا بینکم و بین عقولکم، عقل حکم نمیکند به اینکه قبل از آنکه وجوب ذی المقدمه فعلیت پیدا بکند، وجوب مقدمه فعلی است؟ آیا عقل اجازۀ مخالفت تکلیف مولا را در این رابطه میدهد یا اجازه نمیدهد؟ بلااشکال اجازه نمیدهد.
پس ما در غیر مسألۀ فحص، در سایر مقدماتی که مسألۀ مقدمیّتشان محرز است، همانجا هم این مسأله را پیاده میکنیم و میگوییم: قبل از آنکه وجوبش فعلیت پیدا بکند، در بعضی از موارد، عقل حکم میکند که باید مقدمه تحصیل بشود.
وقتی که در سایر مقدمات، این مطلب را پیاده کردیم، در باب فحص هم اگر قائل به مقدمیت فحص شدیم، همین معنا را پیاده میکنیم. از عقل سؤال میکنیم که یک واجب مشروط محتملی در کار است، اگر من حالا بروم فحص بکنم، میتوانم در ظرف خودش، واجب مشروط را انجام بدهم، اما اگر حالا فحص را ترک کردم، این ترک الفحص منجر به ترک واجب مشروط، در ظرف خودش خواهد شد، حالا علت منجر شدن یا غفلت است یا مسائل دیگر، بالاخره ترک الفحص، نتیجهاش عدم تحقّق الواجب المشروط بعد شرطه خواهد بود، آیا فحص در چنین موقعیتی برای ما لزوم دارد یا ندارد؟ عقل مستقلا حکم میکند به اینکه همین الان ولو اینکه واجب مشروط محتمل، شرطش تحقّق پیدا نکرده و قبل از تحقّق شرط، وجوبش فعلیت ندارد«مع ذلک یجب علیک الفحص و یتعیّن علیک الفحص».
پس جوابی که ما عرض کردیم در حقیقت به دو صورت شد: یک صورت مسألۀ انکار مقدمیّت فحص بود. مسألۀ دوم اینکه علی فرض المقدمیه، ما در سایر مقدمات هم در بعضی از موارد این حرف را میزنیم و در باب فحص هم اگر جنبه مقدمیّت پیدا کرد، هیچ مانعی ندارد که الان لزوم داشته باشد ولو اینکه الان فعلیتی برای وجوب واجب مشروط و موقّت، در کار نباشد.
1 - دلیل قائلین به عدم لزوم فحص قبل از فعلیّت وجوب ذی المقدمه چیست؟
2 - طریق صاحب فصول(ره) برای تصحیح وجوب مقدمات واجبات موقته قبل الوقت چیست؟
3 - آیا میتوان تمام واجبات مشروطه و موقّته را به واجبات معلّقه ارجاع داد؟ چرا؟
4 - دلیل عقلی بودن وجوب فحص و عدم تفاوت بین واجبات مطلقه و مشروطه و موقته را از نظر عقل بیان کنید.
5 - آیا فعلیت وجوب ذی المقدمه برای اثبات وجوب مقدمه، لازم است؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
واجب تهیئی
برای تخلّص از اشکالی که در واجب مشروط و واجب موقت وجود داشت، مرحوم مقدس اردبیلی و شاگرد ایشان مرحوم صاحب مدارک(علیهما الرحمة) راه دیگری انتخاب کردهاند و به مطلبی ملتزم شدهاند و آن این است که چه مانعی دارد که ما وجوب فحص را وجوب غیری ندانیم، بلکه وجوب نفسی بدانیم منتها ما دوجور وجوب نفسی داریم و دو نوع وجوب نفسی تصور میشود: یک وجوب نفسی بالذات و للذات و یک وجوب نفسی تهیئی. وجوب نفسی ذاتی مثل همین واجبات نفسیهای که وجود دارد.
نماز، واجب است به وجوب نفسی، روزه، واجب است به وجوب نفسی. ما یک وجوب نفسی دیگری تصور میکنیم و اسم آن وجوب را وجوب نفسی تهیئی میگذاریم. کأنّ
این وجوب نفسی تهیئی، بین وجوب نفسی و وجوب غیری، یک معنای برزخی دارد یعنی از یک طرف در حقیقت خودش مطلوبیّت و محبوبیّت دارد و از طرف دیگر این مطلوبیت برای خاطر این است که این ایجاد تهیؤ و زمینه میکند برای یک واجب نفسی ذاتی و آمادگی و تهیؤ و زمینهسازی برای یک واجب نفسی ذاتی در آن وجود دارد.
از خصوصیات این واجب نفسی تهیئی این است که بر مخالفت آن هم استحقاق عقوبت مترتب میشود، به خلاف واجبات غیریه، به خلاف واجبات مقدمیّه که شما در بحث مقدمه واجب ملاحظه فرمودید که«مخالفة المقدمة بما هو ترک المقدمة» هیچ استحقاق عقوبت نمیآورد، هیچ موجب ترتب عقاب نمیشود. اگر کسی مقدمه را ترک کرد که ترک مقدمه منجر به ترک ذی المقدمه میشود، استحقاق عقوبت بر ترک ذی المقدمه پیدا میکند.
بالاخره یکی از خصوصیات واجب غیری و وجوب غیری این است که بر ترک آن واجب غیری، استحقاق عقوبت تحقق ندارد و مکلّف را بهعنوان ترک آن عقوبت و مؤاخذه نمیکنند اما اینها میگویند: این واجب نفسی تهیئی این خصوصیت را دارد که بر مخالفتش استحقاق عقوبت ترتب پیدا میکند، یعنی به لحاظ استحقاق عقوبت، حکم سایر واجبات نفسیه بر آن ترتب پیدا میکند.
پس اینها میخواهند در ما نحن فیه یک واجب نفسی تهیئی که ترک آن، موجب استحقاق عقوبت است، به صورتی که عرض میکنیم، تصور کنند. میخواهند بفرمایند که مسألۀ لزوم فحص و تعلّم و پیگیری از احکام شرعیه، از این قبیل واجبات نفسیه تهیئیّه است که نتیجۀ این فرمایش این میشود که در واجب مشروط و مطلق، اگر کسی قبل از شرط، فحص نکند و قبل از وقت نرود دنبال اینکه آیا مولا یک تکلیف موقت دارد یا ندارد؟ و این ترک الفحص و ترک التبیین، منجر به مخالفت تکلیف وجوبی در بعد از شرط و یا در وقت بشود، حالا این منجر شدن به هرنحوی باشد، مثال روشن آن این است که مغفولعنه قرار بگیرد، اینها میفرمایند: این آدم استحقاق عقوبت دارد، اما بر چهچیزی؟ نه بخاطر اینکه واجبی را بعد از شرط ترک کرده است، اکرام زید را بعد تحقق المجیء انجام نداده است، نه بخاطر اینکه واجب موقتی را بعد از آمدن وقتش ترک کرده است، بر اینها استحقاق عقوبت ندارد، بلکه استحقاق عقوبت بر ترک تعلم است.
استحقاق عقوبت بر ترک تفحص است. ترک التفحص موجب استحقاق عقوبت است،
اما بر خود همین ترک تفحص، بر خود همین ترک تعلم، برای اینکه ترک تفحص و تعلم «واجب نفسی تهیئی» و خصوصیت واجب نفسی تهیئی، استحقاق عقوبت بر مخالفت و ترک خودش است.
پس در واجبات مشروطه اگر قبل الوقت تعلم نکند و این عدم التعلّم، منجرّ به ترک واجب مشروط بعد الشرط شود، قبول داریم که استحقاق عقوبت هست، اما نه بر ترک الواجب، نه بر«مخالفة التکلیف اللزومی المشروط او الموقت»، بلکه بر همینکه چرا فحص را ترک کرده؟ و چرا تعلم را کنار گذاشته؟ چه مانعی دارد که استحقاق عقوبت را در رابطۀ با همین ترک تفحص و تعلم مطرح کنیم؟ نتیجه این شود که چنین مکلّفی با خیال راحت، واجبی را بعد الشرط یا بعد دخول وقته ترک نکند و بداند که اینجا استحقاق عقوبت هست، ولو اینکه این استحقاق عقوبت در رابطۀ با ترک تفحص و تعلم است. این بیان را این دو بزرگوار برای فرار از اشکال در واجب مشروط و موقت ذکر کردهاند.
لکن مرحوم آخوند در کفایه میفرماید: میتوانیم این بیان را توسعه بدهیم و در تمامی موارد این حرف را بیاوریم حتی در واجبات مطلقه هم همین حرف را بزنیم. این بیان به خصوص واجبات مشروطه و واجبات موقته اختصاص ندارد ما دایرهاش را توسعه میدهیم. اگر کسی از راههای دیگر در واجبات مطلقه نتوانست مسأله را حل کند، ایشان میگویند: چه مانعی دارد که از همین راه حتی در واجبات مطلقه، مسأله را حل کنیم، بگوییم: تفحص و تعلم وجوب نفسی تهیّئی دارد و ترک این واجب نفسی تهیئی، استحقاق عقوبت میآورد و دیگر لازم نیست که دنبال مخالفة الواقع برویم و استحقاق عقوبت را در برابر مخالفة الواقع مطرح کنیم. همهجا حتی در واجبات مطلقه، استحقاق عقوبت را در مقابل همین ترک تفحص و تعلم پیاده کنیم چه مانعی دارد؟
این حرفهایی است که در این رابطه زده شده است لکن اولا باید اینجا از این معنا بحث کنیم که آیا این وجوب نفسی تهیّئی امکان دارد یا ندارد؟ در حقیقت از نظر مقام ثبوت بحث کنیم که آیا وجوب نفسی تهیئی«امر ممکن او غیرممکن؟» و بعد بحث کنیم که اگر وجوب نفسی تهیّئی امکان پیدا کرد، آیا بین وجوب نفسی تهیئی و استحقاق
عقوبت، ملازمه در کار است یا اینکه ممکن است وجوب نفسی تهیّئی را قائل شویم لکن از طرفی مسألۀ استحقاق عقوبت را انکار کنیم؟ مطلب دیگر اینکه از نظر مقام اثبات، چه دلیلی بر این وجوب نفسی تهیّئی داریم؟ آیا عقل، وجوب نفسی تهیئی را دلالت میکند یا دلیل نقلی و یا ادله نقلیّه بر وجوب نفسی تهیئی داریم؟ اینها مباحثی است که در اینجا باید ملاحظه شود.
اما از نظر امکان و مقام ثبوت آیا فی نفسه این معنا امکان دارد که چیزی بهعنوان واجب نفسی تهیّئی وجوب پیدا کند؟ آیا از نظر مقام ثبوت این معنا ممکن است یا اینکه این معنا ممکن نیست؟ و البته بحث را هم به صورت کلی مطرح نمیکنیم بلکه در رابطۀ با همین تعلم و تفحّصی که مورد بحث ما و مورد استفاده ماست در اینجا، روی همین متمرکز میکنیم.
ربما یقال به اینکه اصلا این مسأله، ممکن نیست برای اینکه شما میخواهید لباسی که باید به مقدمۀ واجب پوشانده شود و لازمۀ مقدمیت اوست را از تن مقدمه واجب در بیاورید و لباس غیرمناسبی به تن مقدمه واجب کنید. این حرف روی این مبناست که مسألۀ تعلم و تفحص را بهعنوان مقدمۀ واجب، یک امر مفروض و مسلّمی قرار داده است، میگوید: همانطوری که هرواجبی دارای مقدمه و مقدماتی است، یکی از مقدمات آن هم عبارت از تعلّم و تفحص است و وجوبی که به قامت تفحص و تعلم پوشانده میشود، عبارت از وجوب غیری است، آن هم وجوب غیری بعد از آنکه وجوب ذی المقدمه فعلیّت پیدا کند، بعد از آنکه ذی المقدمه اتصاف به وجوب فعلی پیدا کند. هنوز شرط واجب مشروط نیامده است، هنوز مجیء زید تحقق پیدا نکرده است، هنوز فعلیتی برای وجوب اکرام عقیب المجیء حاصل نشده است، میخواهید بیایید سراغ مقدمه آن. اولا به جای وجوب غیری، وجوب نفسی متوجه آن بکنید و آن را متصف به وجوب نفسی بکنید، درحالیکه مقدمه باید وجوبش وجوب غیری باشد، آن هم بعد از آنکه ذی المقدمه اتصاف به وجوب فعلی پیدا کند. و قبل از آنکه اکرام واجب شود، اصلا معقول نیست که مقدمه آن دارای وجوبی باشد. پس چطور شما وجوب نفسی تهیئی قائل میشوید؟
جواب این حرف را ما دیروز از دو نظر ذکر کردیم: یکی اینکه اولا قبول نداریم که مسألۀ تفحص و تعلم، جنبه مقدمیت داشته باشد، برای اینکه وقتی که شما به تفسیر مقدمه مراجعه میکنید، مقدمه آن است که ذی المقدمه بدون آن امکانناپذیر باشد، حتی در مقدمات عادیه و شرعیه هم همینطور است. در مقدمات شرعیه اگر چیزی را شارع شرط برای نماز قرار داد، دیگر امکان ندارد که بدون این شرط، مشروط، تحقق پیدا کند.
در مقدّمات عادیه هم همانطوری که مرحوم محقق خراسانی در کفایه ذکر فرمودند، به یک صورتی برگشت به مقدمات عقلیه میکند. لذا در باب مقدمه، معنا ندارد که ذی المقدمه بدون مقدمه، امکان تحقق داشته باشد. آیا در باب تفحص و تعلّم هم اینطور است؟ مکلف، تعلم نمیکند، اما آیا راه احتیاط هم برای او بسته شده است، یعنی نمیتواند محتمل الوجوب را در خارج انجام بدهد؟ نمیتواند محتمل التحریم را در خارج ترک کند؟
ولو اینکه تفحص و تعلم نکرده است ولی اینطور نیست که انجام محتمل الوجوب و ترک محتمل التحریم، غیرمقدور و غیرممکن باشد. لذا اگر بخواهیم برای تفحص و تعلم، در ردیف سایر مقدمات، عنوان مقدمیّت قائل شویم، مسأله به این صورت نیست، همانطور که دیروز هم عرض کردیم.
ثانیا: اگر تفحّص و تعلم، مقدمیت هم داشته باشد، ما دیروز عرض کردیم که این مسأله به این نحو مسلّم نیست که تا زمانی که ذی المقدمه اتصاف به وجوب فعلی پیدا نکند، مقدمهاش نشود اتصاف به وجوب پیدا کند. مثلا اگر مولا گفت: «یجب علیک الکون علی السطح فی اللیل» و شما میبینید انجام این واجب موقت، توقف بر این دارد که مقدّمۀ آن قبل الوقت و قبل دخول اللیل تهیه شود، آنهایی که قائل به وجوب مقدمه هستند، چارهای ندارند جز اینکه در اینجا مسألۀ وجوب مقدمه را قائل شوند ولو اینکه هنوز لیل وارد نشده است، وقت نیامده است و قبل الوقت، ذی المقدمه نمیتواند اتّصاف به وجوب داشته باشد.
پس اولا: مقدمیت تفحص را منکر هستیم و ثانیا: علی فرض المقدمیه، تبعیت و اینکه وجوب مقدمه همیشه در صورتی است که ذی المقدمه وجوبش فعلی باشد، را نمیپذیریم. حالا که این معنا را نپذیرفتیم و در مرحلۀ امکان هم داریم بحث میکنیم، چه مانعی دارد که خود مولا قبل از آنکه واجب مشروط و موقت، شرط و وقتش برسد، برای تفحص و تعلم، وجوب نفسی تهیئی صادر کند؟ از نظر امکان بحث میکنیم. آیا از نظر مقام ثبوت اگر تفحص و تعلم بخواهد وجوب نفسی تهیّئی داشته باشد، با کدامیک از قواعد عقلیه مخالفت پیدا میکند و مستلزم مخالفت کدام حکم مسلّم عقلی خواهد بود که اگر مخالفت با یک حکم مسلّم عقلی داشته باشد، نتیجتا در مقام ثبوت باید قائل به استحاله شویم. اما اگر دیدیم مستلزم هیچ مخالفتی برای هیچیک از احکام عقلیه مسلّمه نیست، از نظر مقام ثبوت نمیتوانیم جلوی این حرف را بگیریم و آن را در نطفه خفه کنیم و بگوییم: اصلا ثبوتا ممتنع است و دیگر نوبت به این نرسد که در مقام اثباتش بحث کنیم و ببینیم آیا دلیلی بر وجوب نفسی تهیئی داریم یا نداریم. پس این جهتش از نظر مقام ثبوت بهنظر بلااشکال میرسد.
اما آیا وجوب نفسی تهیئی ملازم با استحقاق عقوبت بر ترک خودش هم هست یا نه؟ این بحثی است که باید ملاحظه شود. مسألۀ استحقاق عقوبت، مسأله عقلی است. چه کسی حکم میکند به اینکه انسان در مقابل مخالفت تکالیف مولا، استحقاق عقوبت دارد؟ خود عقل حاکم است، لذا به عقل مراجعه میکنیم، میبینیم دو مطلب را به صورت واضح برای ما بیان میکند: یکی اینکه مخالفت تکالیف نفسیه اصلیه استحقاق عقوبت دارد - که مقصود من از اصلیه یعنی غیر تهیئیه - اگر کسی نماز را ترک کرد، عقل بلااشکال میگوید: استحقاق عقوبت دارد. اگر کسی روزه را ترک کرد، عقل میگوید: استحقاق عقوبت دارد، اینها روشن است.
از طرفی یک حکم روشن هم در رابطۀ با ترک سایر مقدمات غیر از مسألۀ تفحص و تعلم دارد، اگر شما وجوب غیری نصب سلّم را مخالفت کنید و نصب نکنید، بنابراین که نصب سلّم، وجوب غیری داشته باشد، اگر کسی نصب سلّم نکرد و در نتیجه نتوانست کون علی السطح را در خارج ایجاد کند، آیا از نظر عقل، دو استحقاق عقوبت دارد یا
یک استحقاق عقوبت؟ بلااشکال عقل حکم میکند به یک استحقاق عقوبت. لذا اگر واجبی یک مقدمه داشته باشد یا اصلا مقدمه نداشته باشد یا صدتا مقدمه داشته باشد و در خارج ترک شد و تحقق پیدا نکرد، عقل برای مخالفت نفس این واجب، حکم به استحقاق عقوبت میکند و برای مقدماتش هیچ حسابی باز نمیکند. این هم روشن است.
اما اینکه شما اسمش را واجب نفسی گذاشتید، یعنی کلمۀ غیری را برداشتید و جایش واجب نفسی گذاشتید و از طرفی هم حساب کردید که این واجب نفسی، اصالت ندارد یعنی خودش مقصود بالذات نیست، بلکه مقصود للذات است و برای واجبات دیگر است، از این جهت که مثل نماز و روزه و امثال ذلک است اسمش را واجب نفسی تهیّئی گذاشتید به این معنا که تفحص«واجب بالوجوب النفسی» اما این بهعنوان زمینه برای انجام نماز، بهعنوان زمینه برای انجام سایر واجبات اصلیه است. آیا ترک چنین واجب نفسی تهیّئی از نظر عقل استحقاق عقوبت دارد یا نه؟ اگر بخواهیم بگوییم: استحقاق عقوبت دارد، باید از نظر عقل دو ملاک برای استحقاق عقوبت درست کنیم: یکی مخالفة الواقع و دیگری هم ترک الواجب النفسی التهیئی ولو اینکه خودش مقصود بالذات نیست، ولو اینکه مقصود بالاصاله عبارت از نماز و روزه و امثال ذلک است. اینجاست که بعد از آنکه به عقل مراجعه میکنیم، معلوم نیست که پاسخ روشنی از عقل دریافت کنیم. همانطوری که«مخالفة المولی و مخالفة التکالیف النفسیة المطلوبة بالذات» موجب استحقاق عقوبت است، همانطور هم مخالفت تکالیف نفسیه تهیئیّه هم موجب استحقاق عقوبت باشد. بهنظر ما یا مسأله مسلّم است که عقل حکم به استحقاق عقوبت نمیکند یا اینکه اگر ما به عقل مراجعه کنیم، این طرف را پاسخ روشنی به ما نخواهد داد و ما بعید میدانیم که از نظر عقل چنین حکمی در رابطۀ با استحقاق عقوبت مطرح باشد.
به عبارت روشنتر: خواستیم بگوییم: کسی تصور نکند که اگر واجب نفسی تهیئی را تصویر کردیم و پذیرفتیم، این ملازم با استحقاق عقوبت بر مخالفت خواهد بود، نه! ممکن است واجب نفسی تهیّئی را تصویر بکنیم، امکانش را اثبات کنیم همانطوری که اثبات هم کردیم که از نظر مقام ثبوت هیچ مانعی ندارد، اما آیا ملازمهای بین تحقق چنین واجب نفسی تهیّئی و بین مسألۀ استحقاق عقوبت هست یا نه؟ بهنظر ما ملازمهای تحقق
ندارد. عقل در این رابطه فقط روی مخالفة الواقع تکیه دارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): تفحص بما هو تفحص که مطلوب بالذات مولا نیست. اگر کسی تفحص کرد و به تکلیف مولا رسید، اما تکلیف مولا را انجام نداد، آیا مطلوب مولا همینجا تمام شد؟ یا اینکه آن تفحص بهعنوان زمینۀ برای واجبات نفسیه اصلیه مطرح است؟ خود کلمه تهیؤ یعنی آمادگی پیدا کردن برای تحقق واجبات مطلوبه اولیه. پس صرف اینکه اسمش را واجب نفسی بگذارید، موجب این نمیشود که استحقاق عقوبت را در اینجا بتوانید ثابت کنید. استحقاق عقوبت برای واجبات نفسیۀ مطلوبۀ بالذات است، اما استحقاق عقوبت بر مخالفت واجب نفسی تهیئی و زمینهای، از نظر عقل ما روشن نیست لکن اینها استحقاق العقوبه را در رابطه با خود ترک الفحص قرار دادهاند، گفتهاند: معیار و ملاک در استحقاق العقوبه، همین است و ما به مخالفة الواقع کاری نداریم چون قبل از شرط که تکلیفی نبوده است و بعد از شرط هم که مورد غفلت بوده و فعلیت پیدا نکرده است، پس چه معنا دارد که استحقاق عقوبت بر مخالفة الواقع باشد؟
ما باید به عقل مراجعه کنیم ببینیم آیا ترک واجب نفسی تهیّئی استحقاق العقوبه دارد یا نه؟ آیا وجود واجب نفسی تهیئی ملازم با استحقاق عقوبت بر مخالفت هست یا اینکه ممکن است قائل به واجب نفسی تهیئی بشویم، لکن درعینحال استحقاق عقوبت بر مخالفت نداشته باشد. پس اصل این مطلب را از نظر مقام ثبوت تصویر میکنیم، اما ملازمۀ این مطلب با استحقاق عقوبت بر مخالفت برای ما روشن نیست.
اما مرحله سوم، مرحله اثبات است که آیا این وجوب نفسی تهیئی از عقل یا نقل استفاده میشود یا اینکه اگر چیزی ثبوتا هم امکان داشت، ملازم با این نیست که در مقام اثبات هم دلیلی دلالت بر تحقق آن کرده باشد که برای بعد ان شاء الله.
1 - کلام مقدس اردبیلی(ره) و صاحب مدارک(ره) را نسبت به واجبات موقته و مشروطه بیان کنید.
2 - دلیل عدم امکان واجب تهیئی در مقام ثبوت چیست؟
3 - جواب استاد را از دلیل عدم امکان واجب تهیئی در مقام ثبوت بیان کنید.
4 - مقتضای حکم عقل در ترک واجب نفسی تهیّئی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم، مرحوم مقدّس اردبیلی و تلمیذ ایشان، صاحب مدارک استحقاق عقوبت را در مقابل ترک الفحص میدانند نه در مقابل مخالفة الواقع و این دو بزرگوار ملتزم شده بودند به اینکه فحص و تعلّم، یک وجوب نفسی تهیّئی دارد و ترک آن، ترک واجب نفسی خواهد بود و روی این جهت، استحقاق عقوبت بر ترک الفحص مترتب میشود. ما راجع به مقام ثبوتش صحبت کردیم و ملازمۀ وجوب نفسی تهیّئی را با استحقاق عقوبت مورد منع قرار دادیم. گفتیم: ما نمیتوانیم در مقابل مخالفت واجب نفسی تهیّئی، استحقاق عقوبت قائل بشویم. حاکم در باب استحقاق عقوبت، عبارت از عقل است و عقل در این رابطه چنین حکمی نمیکند.
اشکال بالاتر این است که بر فرض که همۀ این مراحل درست بشود و در واجب
نفسی تهیّئی هم استحقاق عقوبت را قائل بشویم لکن دلیلی که این وجوب نفسی تهیّئی را ثابت بکند و مفادش عبارت از این وجوب نفسی تهیّئی باشد، کدام است؟ آیا عقل حکم به این معنا میکند؟ یا شرع حکم به این معنا میکند؟
اگر شما بفرمایید که عقل حکم میکند، اینجا ما این وجوب نفسی تهیّئی را وجوب شرعی میدانیم و اگر عقل در اینباره بخواهد حکمی داشته باشد، مثل مسألۀ ملازمه که در باب وجوب شرعی غیری مقدمه مطرح است، عقل باید یک عنوان کاشفیّتی در اینجا داشته باشد. در مسألۀ مقدمۀ واجب، همانطوری که مکرر بحث شده ولو اینکه، مسأله، مسألۀ عقلی است و روی وجود ملازمه و عدم ملازمه بحث میشود، لکن طرفین ملازمه، عبارت از دو وجوب شرعی است.
بهعبارتدیگر: در باب مقدمۀ واجب بحث این است که اگر مولا یک ذی المقدمهای را واجب کرد آیا از راه ملازمۀ عقلیّه میتوانیم کشف بکنیم که خود مولا مقدمه را واجب قرار داده؟ همانطوری که وجوب ذی المقدمه اضافۀ به مولا دارد آنهایی که قائل به وجوب مقدمه هستند، وجوب مقدمه را هم اضافه و انتساب به مولا میدهند، منتها کاشف از این وجوب، عقل است، کاشف از این وجوب شرعی، ملازمۀ عقلیّه است بنابر اینکه ما در آن باب، قائل به ملازمۀ عقلیّه بشویم. پس با اینکه اساس و محور، روی حکم عقل به ملازمه دور میزند، اما مسألۀ وجوب مقدمه، یک وجوب شرعی خواهد بود و آن وجوب شرعی، مورد بحث است که آیا تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ و الا در بحث مقدمۀ واجب این معنا را مکرر ذکر کردهاند که لابدیّت عقلیّۀ مقدمه هیچ جای بحث نیست، یعنی آنهایی که وجوب مقدمه را قائل نیستند، آنهایی که ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را انکار میکنند، اگر از آنها بپرسیم که آیا عقلا ملزم هستیم به اتیان مقدمه یا نیستیم؟ جواب میدهند بله، لابدیّت عقلیّه دربارۀ مقدمه، یک مسألهای نیست که قابل انکار و قابل مخالفت باشد.
در ما نحن فیه هم مسأله اینطور است. درست است که گفتیم: خود عقل، ما را الزام به تفحص میکند، خود عقل ما را ملزم میکند به اینکه برویم و احکام مولا را دنبال بکنیم و خود عقل میگوید: اگر تفحص نکنید، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری نمیشود. تمام این
مسائل درست است. اما سؤال این است که آیا عقل راهی برای کشف از حکم وجوبی شرعی روی تفحص، آن هم به نحو واجب نفسی تهیّئی دارد یا نه؟ اگر به خودش مراجعه کنیم، میگوید: بله«الفحص لازم» و ترک التفحص موجب استحقاق عقوبت است. اما اگر از آن سؤال بکنیم که ما حکم شما را به لزوم تفحص نمیخواهیم بلکه میخواهیم ببینیم شما از یک راهی میتوانید کشف بکنید که شارع برای تفحص، یک وجوب نفسی تهیّئی قائل شده. اگر این سؤال را از عقل کردیم عقل جواب میدهد: من از کجا این مطلب را کشف بکنم؟ روی چه مبنایی این مطلب را بدست بیاورم؟ از چه طریقی بفهمم که شارع تفحص را بهعنوان واجب نفسی تهیّئی برای مکلفین مطرح کرده است.
پس اینکه میگوییم: عقل در این باب نقشی ندارد، معنایش این نیست که عقل حکم به لزوم فحص نمیکند. آن لزوم فحصی که عقل حکم میکند، لزوم عقلی است و حکم عقلی است مثل همان لابدیّتی است که در باب مقدمات واجب از ناحیۀ عقل تحقق دارد.
اما بحث ما در حکم عقل نیست. بحث ما هم در اینجا هم در باب وجوب مقدمه، در این است که از راه عقل استکشاف حکم شرعی بکنیم، بدست بیاوریم که شارع روی مقدمه یک وجوب شرعی غیری قائل شده است و در ما نحن دیگر بالاتر، شارع یک وجوب نفسی تهیّئی روی تفحص و تعلّم، بار کرده است. آیا عقل از چه راهی میتواند این معنا را در ما نحن فیه پیدا بکند؟ مبنای استکشاف عقل نسبت به یکچنین وجوب شرعی نفسی تهیّئی، عبارت از چیست؟
اگر به عقل مراجعه بکنیم عقل که به چنین وجوب شرعی نفسی تهیّئی حکم نمیکند و اگر بخواهیم از راه ادله نقلیّه و آیات و روایات مسأله را بدست بیاوریم، ببینیم آیا تفحص و تعلّم، وجوب نفسی تهیّئی دارد یا اینکه اینطوری که واقع مطلب است آیات و روایات دو مفاد دارند و بهعبارتدیگر: دو طائفه هستند که ما باید هردو طایفه را ذکر بکنیم و بعد ببینیم که آیا از ملاحظۀ مجموع طائفتین میشود این مدعای مرحوم مقدس اردبیلی و صاحب مدارک را اثبات کرد یا اینکه از راه آیات و روایات هم نمیشود این معنا را استفاده کرد؟
به آیات و روایات که برخورد میکنیم از یک طایفه از آیات و روایات این معنا
استفاده میشود که نفس تفقه در دین و تعلّم معالم دین، یک مطلوبیّت نفسیّه دارد اما نه مطلوبیّت نفسیّۀ تهیّئیه. همانطوری که ما در اسلام، مستحبات و واجبات فراوان داریم، تفقه در دین هم یکی از این عناوین است. اگر به آیۀ نفر مراجعه بکنیم میبینیم غایت «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ» را«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» قرار داده است«و لینذروا» را در ردیف«لیتفقهوا» قرار داده است. نه اینکه تفقه، مقدمۀ انذار باشد بلکه«لیتفقهوا و لینذروا».
همانطوری که ما میدانیم که انذار و تبلیغ و آگاه کردن دیگران، یک وظیفۀ شرعی است و آیۀ شریفه دلالت بر وجوب این معنا میکند منتها به لحاظ اینکه موضوع را«من کل فرقة طائفة» قرار داده است، استفاده میکنیم که وجوب، وجوب کفایی است. اگر وجوب عینی بود معنا نداشت که«مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ» طائفهای نفر بکنند به منظور تفقه، حالا نفر به هر معنایی باشد ولو اینکه ما در استدلال به این آیه در بحث حجیّت خبر واحد این معنا را نپذیرفتیم که نفر در این آیه به معنای نفر برای تعلّم باشد. ما آنجا استکشاف کردیم که نفر، نفر برای جهاد است لکن در همان جهاد هم«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» راه برای تفقه دین مفتوح است به یک کیفیتی که در آنجا عرض کردیم.
اما اجمالا این معنا از آیه استفاده میشود که تفقّه در دین، خودش اصالت دارد، تفقّه در دین مطلوبیت دارد، تفقّه در دین مطلوبیت دارد برای خداوند تبارک و تعالی ولو به نحو واجب کفایی که از هرفرقهای، یک طائفهای در مقام تفقّه در دین برآیند. و عرض کردیم: ظاهر آیه این است که انذار و تفقّه در ردیف هم قرار گرفته، نه اینکه تفقّه به منظور انذار باشد. دو اثر مترتب است: یکی مسأله تفقّه است و یکی مسأله انذار و در دنبال انذار، حذر کردن آنهایی که مورد انذار قرار گرفتهاند.
اگر ما به این آیۀ شریفه نگاه بکنیم از آن استفاده میکنیم که تفقّه در دین بما هو تفقّه فی الدین، یک عنوان مطلوب شارع است، یک مطلوب نفسی است، یک واجب کفایی است. اما بخواهیم پهلوی این کلمه تهیّئی بگذاریم، این تهیّئی را از کجا بیاوریم؟ از کجای آیه«لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ» استفاده میشود که این تفقّه، وجوب نفسی تهیئی دارد؟
اگر ما باشیم و ظاهر آیۀ شریفه، روی تفقّه تکیه میکنیم، میگوییم: همانطوری که انذار، کأنّ یک وظیفۀ شرعی است و شما قبول دارید که انذار، واجب نفسی اصلی هم هست، تفقّه هم همینطور است. تعبیر آیه درباره تفقّه بهتر از تعبیر در«لینذروا» است
برای اینکه در«لینذروا» یک غایتی هم برایش ذکر شده، اما در«لیتفقهوا» آن غایت ذکر نشده. از اینجا میفهمیم که خود تفقّه بما هو تفقّه، مطلوب شارع است، و چرا نباشد؟ و چرا این معنا را استبعاد بکنیم؟ ما که ملتزم به یک مستحبات خیلی جزئی هستیم و این مستحبات خودشان مطلوبیت نفسیه دارند، چرا وقتی که به مسأله تفقّه میرسیم میخواهیم تفقّه را از اصالت بیرون ببریم؟ تفقّه خودش مطلوبیت شرعیه دارد، و این آیه حتی وجوب کفائیاش را دلالت میکند.
در روایات هم روی مسأله تفقّه زیاد تکیه شده، مثل روایت معروفه از امام باقر(صلوات الله و سلامه علیه) که میفرماید: «الکمال کل الکمال» سه تا مطلب است:
«التفقه فی الدین، و الصبر علی النائبة و تقدیر المعیشة» که این روایت خودش بحث طولانی دارد، لکن آنکه فعلا به ما ارتباط دارد، تفقّه خودش کمال است، آن هم کل الکمال، التفقّه فی الدین. ما نمیتوانیم به این، عنوان تهیّئی و عنوان زمینهای بدهیم، خودش محبوب خداوند تبارک و تعالی و محبوب اسلام است. ما مستحباب جزئیۀ فراوانی داریم، معنای هریک از این مستحبات جزئیه، همان مطلوبیت نفسیۀ هرکدام است، یعنی اصالت در مطلوبیت دارد، آنوقت چرا استبعاد بکنیم که شارع برای تفقّه بما هو تفقّه، یک حساب مستقلی باز کرده و آن را بهعنوان مستحب، یا واجب کفایی در بعضی از موارد معرفی میفرماید؟
پس اگر این قبیل از آیات و روایات را ملاحظه کنیم، از آنها وجوب یا استحباب نفسی استفاده میشود، بدون اینکه هیچ اشارهای به مسأله تهیّئی در این آیات و روایات وجود داشته باشد.
یک دسته دیگر از روایات داریم که مفاد اینها این است که روز قیامت مؤاخذه میشود، سؤال میشود، به مکلّف میگویند که چرا مثلا فلان دستور را بعد از آنکه میدانستی عمل نکردی؟ و اگر جواب بدهد که من نمیدانستم تا عمل بکنم، به او میگویند: «هلاّ علمت حتی تعمل» چرا نرفتی یاد بگیری که دنبال یاد گرفتن، عمل تحقق پیدا بکند؟ در حقیقت بر ترک تعلم، مؤاخذه و توبیخ میشود. معنایش این است که ترک تعلم را عذر نمیدانند.
در روایات زیادی هست که یک علت مهم برای هلاکت مردم، این است که مسائل را نمیدانند و نمیروند بپرسند. اگر اینها در دنبال جهلشان و در دنبال عدم علم، بروند و سؤال بکنند و وظایف الهیه برایشان روشن بشود، اینها در هلاکت و زیان واقع نخواهند شد. تعبیرات زیادی در روایات از این قبیل داریم.
آیا مفاد این دسته از روایات، مطلبی زاید بر آن حکمی است که عقل در باب ترک تفحّص و تعلّم دارد؟ یا اینکه این در حقیقت مثل«أَطِیعُوا اللّهَ» جنبۀ ارشادی دارد، یعنی این روایات همان چیزی را که عقل میگوید، میگویند. عقل تعلم و تفحص را به ما الزام میکرد، به ما میگفت: اگر تفحص و تعلم را ترک بکنی عند الله معذور نیستی، نمیتوانید عذری در برابر خداوند تبارک و تعالی داشته باشید. آیا این قبیل روایات با این بیانات، یک تعبد زاید بر آنچه که مفاد حکم عقل است را دلالت میکند؟ یا اینکه مثل آیه«أَطِیعُوا اللّهَ» است که اگر خود آیه«أَطِیعُوا اللّهَ» هم نبود، عقل مردم را به اطاعت خداوند الزام میکرد و یک دستور تعبدی زاید درباره اطاعت الله در این آیه اطیعوا وجود ندارد. البته در اطیعوا الرسول چرا، اما«أَطِیعُوا اللّهَ» ، یک حکم تعبدی شرعی نیست، یک حکم ارشادی است.
آیا این روایاتی که این همه در مسألۀ جهل و عدم تعلم، این بیانات را دلالت میکند، یک تعبد زایدی است که ما از آن تعبد زاید استفاده بکنیم که اینها میخواهند یک وجوب نفسی تهیّئی به مسألۀ تعلم بدهند؟ یا اینکه اصلا مفاد این طایفۀ دوم از روایات، یک مفاد جدای از حکم عقل نیست، و همان راهی را که عقل در مسألۀ تعلم پیش انسان میگذاشت و ما را الزام به تفحّص میکرد و الزام هم الزام عقلی بود و در مقابل مخالفتش هم فینفسه استحقاق عقوبتی نبود، بلکه استحقاق عقوبت بر مخالفة الواقع و ترک الواقع بود، از این طایفۀ دوم روایات هم بیشتر از این استفاده نمیکنیم.
لذا به مرحوم مقدس اردبیلی و صاحب مدارک، بیشتر از نظر مقام اثبات، اشکال داریم که این وجوب نفسی تهیّئی را شما از کجا میخواهید به دست بیاورید؟ اگر کاشف را عقل میدانید که بیان کردیم که عقل، کاشف از این معنا نیست، و اگر آیات و روایات کاشف از این مسأله و دال بر این وجوب هستند، ملاحظه فرمودید که هیچیک از آیات و روایات در دو طائفه این معنا را نمیتواند اثبات بکند. پس تا اینجا بحث ما با مرحوم مقدس اردبیلی و صاحب مدارک تمام شد.
1 - اشکال اساسی بر وجوب نفسی تهیّئی چیست؟
2 - آیا عقل بر وجوب نفسی تهیّئی دلالت دارد؟ توضیح دهید.
3 - مقتضای مراجعه به آیات برای استفادۀ وجوب نفسی تهیّئی چیست؟
4 - مقتضای مراجعه به روایات از نظر استفادۀ وجوب نفسی تهیّئی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ما گفتیم: جاهلی میتواند رجوع به برائت کند که فحص کرده باشد. در شبهات حکمیه - که اتفاقا یک بحثی هم راجع به شبهات موضوعیه است که این را هم اجمالا دنبال همین ان شاء الله ذکر میکنیم. - جاهل در حالی میتواند رجوع به برائت بکند که کاملا فحص کرده باشد، یعنی مظانّ وجود دلیل را از ناحیه مولا با یک تتبع عقلائی، تتبع کرده باشد و به دلیلی بر وجود تکلیف برخورد نکرده باشد.
اما صرف جاهل و شاک ولو اینکه فحص نکرده باشد، نه برائت عقلیه دربارۀ او جریان دارد با توضیحی که عرض کردیم، و نه ادلۀ برائت شرعیه در مورد او جاری است؛ لذا اگر چنین جاهلی - که از او تعبیر به جاهل مقصر میکنیم، - فحص نکرده و مراجعه به اهل خبره نکرده، همینطور بنا بر برائت گذاشت، خیال کرد که حدیث رفع اطلاق دارد مثلا، ادلۀ برائت عقلیه اطلاق دارد. این شخص هم استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع
دارد، - ما بحث کردیم و چند احتمال ذکر کردیم که استحقاق عقوبت در مقابل چه چیزی دارد؟ - و هم اگر عمل او یک عمل عبادی باشد و این عمل عبادی فاقد بعض خصوصیات معتبرۀ در مأموربه باشد، طبعا این عملش باطل خواهد بود.
اگر کسی شک بکند که آیا سوره جزئیت دارد برای نماز یا ندارد؟ بدون اینکه مراجعه به ادله در باب سوره بکند، فرضا اجرای برائت بکند، و نماز را بدون سوره بخواند و ما فرض کنیم که قصد قربت هم فرضا از او تمشی پیدا میکند. چون خود این یک مرحلهای است که؛ کسی که شک دارد در اینکه آیا سوره جزئیت دارد یا ندارد؟ و نمیرود تحقیق بکند و بپرسد که آیا سوره جزئیت دارد یا نه؟ اگر مجتهد است به ادله مراجعه نمیکند، اگر مقلد است به مجتهد مراجعه نمیکند، نمیرود رساله را باز کند ببیند سوره جزئیت دارد یا نه؟ اصلا آیا چنین آدمی وقتی که نماز را بلا سورة میخواند، قصد قربت تمشی پیدا میکند، یا اینکه اصلا امکان ندارد قصد تمشی پیدا بکند.؟
لکن ما میخواهیم این حرف را بزنیم که اگر فرضا امکان پیدا کرد، قصد قربت از او تمشی پیدا بکند و قصد قربت هم کرد، لکن این نماز باطل است! برای اینکه این نماز فاقد سوره است. در ذهن شما حدیث لا تعاد نیاید که آیا جاهل مقصر را میگیرد یا نه؟ بر فرضی هم که بگیرد که محل بحث است، در باب نماز است. ما یک حکم کلی داریم ذکر میکنیم. حکم کلی آن این است که این عبادت باطل است! برای اینکه این عبادت فاقد جزء مأموربه است و رجوع به برائت هم مجوز نداشته است. رجوع به برائت قبل الفحص بوده، و حق نداشته قبل الفحص رجوع به برائت بکند. لذا چرا این عمل صحیح باشد؟ و از چه راهی بتوانیم ما حکم به صحت این عمل بکنیم؟
پس روی قاعده جاهلی که رجوع به برائت میکند قبل الفحص و عمل او هم مخالف با واقع است، هم عمل او باطل است و هم استحقاق عقوبت بر مخالفت مولا دارد. این مأموربه واقعی را انجام نداده، نماز دهجزئی مأموربه را در خارج ایجاد نکرده است.
کلی مطلب اینطور است که بحث کردیم. لکن دو مورد در فقه پیدا شده که بهعنوان
انتقاض این قاعده ذکر شدهاند و این نیاز به توجیه دارد، نیاز به حل اشکال دارد. آن دو مورد یکی آن جایی است که؛ اگر کسی در موضعی که وظیفه او نماز شکسته است، نماز را تمام بخواند ولو جاهل مقصر باشد، فقط همین صورتش است، عکس این دیگر نیست. در موضعی که وظیفه او نماز شکسته است، اگر نماز را تمام بخواند، و لو جاهلا و جهلا عن تقصیر، اینجا هم روایت صحیحه و هم فتوای مشهور بر این قائم شده که عمل او صحیح است، این نماز تمام در موضع نماز شکسته، و لو فی صورت الجهل عن تقصیر صحیح است. در عین اینکه صحیح است، استحقاق عقوبت هم دارد. هم استحقاق عقوبت دارد بر ترک نماز قصری، و هم نماز اتمامی که خوانده صحیح است! از این بالاتر هم گفتهاند، حتی اگر فرض کنید در اول وقت بجای نماز شکسته، جهلا عن تقصر نماز را تمام خواند، فرض کنید دو ساعت بعد مطلب برای او معلوم شد که وظیفه او عبارت از قصر بوده است، گفتهاند در عین اینکه این شخص استحقاق عقوبت دارد بر ترک نماز قصری، دیگر در وقت هم که عالم به مسأله شده، نمیتواند جبران بکند این نماز قصری را بهطوری که جلوی استحقاق عقوبت را بگیرد! بگوید که مانعی دارد ما حالا یک اشتباهی کردیم، وقت که هست، نماز را قصرا بخوانیم، مأموربه واقعی را انجام بدهیم؟ گفتهاند نمیشود. استحقاق عقوبت بر ترک نماز قصری دارد، و حتی اگر در وقت هم مسأله برای او روشن بشود، دیگر راه برای او باز نیست که جلوی استحقاق عقوبت را بگیرد، یعنی اگر نماز شکسته هم بخواند استحقاق عقوبت به قوت خودش باقی است.
این مطلب را در مسأله جهر و اخفات هم ذکر کردهاند. منتهی در مسأله جهر و اخفات در هردو طرف آن. هم اجهار فی موضع الاخفات، و هم اخفات فی موضع الجهار. اما به خلاف قصر و اتمام که فقط یک طرف مسأله بود. اتمام فی موضع القصر، اما قصر فی موضع الاتمام، دیگر این حکم را نداشت. در مسأله جهر و اخفات در دو طرف آن است، که اگر کسی جهلا عن تقصیر، نماز اخفاتی را جهرا بخواند، یا نماز جهری را اخفاتا بخواند. درحالیکه اگر مجتهد بود میتوانست برود مسأله را استنباط بکند، و اگر مقلد بود میتواند به مجتهد مراجعه کند و حکم جهر و اخفات را مشخص کند، لکن این کار نکرد. نماز اخفاتی را جهرا خواند، مثل نماز ظهر و عصر، یا نماز جهری را اخفاتا خواند،
مثل نماز مغرب و عشاء. در اینجا روایت صحیحه دارد و مشهور هم برطبق این روایت فتوی دادهاند.
خلاصۀ نص و فتوای سه مطلب را میگوید: یکی اینکه اولا این عملی را که انجام داده صحیح است. دوم اینکه استحقاق عقوبت بر مخالفت واقع به قوت خودش باقی است، و سوم این است که جلوی این استحقاق عقوبت را هیچچیز نمیتواند بگیرد، نمیتواند بگوید: ما نماز ظهر را جهرا خواندیم حالا که وقت باقی است، اخفاتا میخوانیم، این رافع استحقاق عقوبت نیست، و جلوی استحقاق عقوبت را نمیگیرد.
این دو مورد که هم مورد فتوای مشهور است، و هم روایت صحیح در آن وارد شده است. بهحسب ظاهر اینجا مشکله به وجود آمده است. اشکال است بهحسب قواعدی که در اختیار ما است. یک اشکال این است که؛ اولا این عملی را که این جاهل انجام داده، این اتمام در موضع قصر یا جهر و اخفات فی موضع الآخر، مأموربه نبوده، اینکه خلاف مأموربه است. چیزی که مأموربه نیست، شما چطور دربارۀ او حکم به صحت صادر میکنید؟ عمل غیر مأموربه نمیتواند اتصاف به صحت پیدا بکند. شما در معنای صحت این حرف را میزنید، میگویید: مطابقة المأتی به مع المأموربه، کی این عمل مطابقت با مأموربه دارد که اتصاف به صحت داشته باشد؟ پس اولین اشکال اصل حکم به صحت این عملی است که واقع شده، چرا این عمل صحیح باشد؟ روی چه ملاکی محکوم به صحت باشد؟
اشکال دوم این است که اگر یک عملی صحیح شد، با توجه به اینکه در فاصلۀ بین زوال و مغرب، دو نماز ظهر بر ما واجب نیست، یک نماز ظهر برای ما واجب است، یک نماز عصر واجب است. اگر این نماز ظهری که این جاهل مقصر انجام داد شما میگویید صحیح است، دیگر بر چه چیزی این استحقاق عقوبت داشته باشد؟ مگر چندتا نماز برای این شخص لازم است؟ در یک روز بیش از یک نماز ظهر و یک نماز عصر که بر عهده مکلف نیست، پس چرا میگویید استحقاق عقوبت دارد؟ اگر آن عمل اول باطل بود و دیگر تکرار نمیشد، استحقاق عقوبتی تصور میشد. اما با فرض صحت عمل مأتیبه، وجهی برای استحقاق عقوبت دیده نمیشود. بر فرض قبول استحقاق عقوبت، شما بگویید این استحقاق عقوبت در جایی که وقت بگذرد و دیگر آن عمل مطابق با مأموربه در خارج واقع نشود. اما اگر این آدم جاهل دو بعد از ظهر عالم شد، و مجددا
نماز را شکسته خواند بهجای اتمام، یا جهر و اخفات را به جای دیگری خواند، این دیگر روی چه حسابی استحقاق عقوبت آن باقی بماند؟ و روی چه ملاکی ما در این صورت هم حکم به استحقاق عقوبت بکنیم؟ با اینکه الان وقت هست، این آدم هم عالم است، تمکن هم از اتیان مأموربه هم دارد، چرا عقاب بشود؟ بگوییم مأموربه را انجام بدهد، دیگر استحقاق عقوبت هم کنار برود. این اشکالاتی است که در اینجا است.
از این اشکالات جوابهایی داده شده؛ چون این یک مسألهای است که مورد توجه بزرگان بوده که این مشکله را چهجوری حل بکنند. و ظاهرا همانطوری که از کلمات سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» هم استفاده میشود و من قبل از مراجعۀ به او هم خودم همین معنا در ذهنم بود. بهترین جواب را در این رابطه مرحوم آخوند در کفایه دادند. این مسأله را با تمام خصوصیات ایشان حل کرده و من جواب ایشان را عرض میکنم و البته اشکالی هم که به فرمایش ایشان شده، آن اشکال با جوابی که امکان دارد، عرض میکنیم.
حرف مرحوم آخوند - اینجا یکی از مشکلات مباحث کفایه است، - حرف اینجا به ضمیمه مطالبی که در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد، که در ذیل آن مسأله ترتب را عنوان میکنند، رویهمرفته حرفهای آنجا و اینجا در جواب این اشکال به این صورتی برمیگردد که من عرض میکنم، ولو اینکه در اول کلامشان اشاره به این معنا نیست، ولی باید توجه به فرمایش آنجا پیدا کرد تا بعضی از این جوابها قابل قبول باشد.
جواب اول ایشان یعنی در رابطه با اشکال اول این است که؛ اینکه شما گفتید که نماز اتمامی چون مأموربه نیست، چطور میتواند صحیحا واقع بشود؟ و چگونه میتوانیم حکم به صحت را در اینجا پیاده بکنیم؟ جوابش مبنایی است؛ آیا اصولا در صحت عبادت و اتصاف عبادتی به صحت، ما نیاز به امر داریم؟ یا اینکه نه بدون امر هم میتوانیم ما یک عبادتی را محکوم به صحت بکنیم؟ اگر ما این مبنا را بپذیریم که صحت عبادت نیاز به امر فعلی دارد، و هرکجا عبادتی امر فعلی نداشته باشد، نمیتواند صحیح باشد، این همان مبنای قائلین به ترتب خواهد بود.
قائلین به ترتب یعنی آنهایی که بحث ازاله و صلاة بجای ازاله، میخواهند نماز را که
عبادت است تصحیح کنند. و از طرفی هم عقیدۀ آنها این است که عبادت نیاز به امر دارد، امر هم که به ازاله تعلق گرفته، چون واجب اهم عبارت از ازاله است، و دوتا ضد هم که در آن واحد نمیشود مأموربه باشد! جمع بین ازاله و صلاة امکانناپذیر است. لذا مسأله ترتب را پیش کشیدند به این صورت؛ گفتند که یک امر مطلق غیرمشروطی به ازاله تعلق گرفته، و یک امر مشروط به عصیان، یا نیت العصیان به صلاة تعلق گرفته، یعنی کانّ خداوند اینجوری فرموده، واجب است بر تو ازاله نجاست کنی از مسجد، حکم در درجه اول این است. اما اگر تو تصمیم گرفتی که ازاله نکنی، واجب مهم را ترک نکن، لااقل نماز بخوان، (و ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة، فصل مثلا فی المسجد،) ایشان گفتند کسی که وارد مسجد میشود، میبیند که مسجد آلوده است ولی اعتنا نمیکند، این شخص عازم بر عصیان امر به ازاله است. چون عازم بر عصیان امر به ازاله است، اینجا صلاة امر پیدا میکند در درجه دوم، و در طول امر به اهم. لذا اگر اشتغال به نماز پیدا کرد، اینجا میتواند نماز را بهعنوان انّها مأمور بها انجام بدهد، قائلین به ترتب این حرف را میزنند.
ولی مرحوم آقای آخوند که از منکرین ترتب است و شدیدا مسأله ترتب را ایشان انکار میکند و حکم به امتناع آن میکند، ایشان میگوید ما اصل مبنا را قبول نداریم. ما اصلا قبول نداریم که صحت عبادت نیاز به امر داشته باشد، همین مقدار که عبادت یک مصلحت تامه لازمة الاستیفاء داشته باشد، ولو اینکه لجهتی امر به او تعلق نگرفته باشد، مثل اینکه اینجا برای خاطر ازاله امر به صلاة تعلق نگرفته، و الا صلاة که نقصانی ندارد، کسی که به جای ازاله نماز بخواند، اینطور نیست که آن نماز دیگر معراج المؤمن نیست، آنطور نیست که آن صلاة دیگر قربان کل تقی نیست! نماز او با نماز دیگران هیچ فرقی نمیکند. همان مصلحت لازمۀ تامة الاستیفاء اگر در عمل عبادتی وجود داشت، کفایت میکند فی الحکم بصحة العبادة، ولو اینکه این عبادت لجهة امری به او تعلق نگرفته باشد، مثل اینکه اینجا برای خاطر اهمیت ازاله امر به صلاة تعلق نگرفته، نه برای خاطره یک نقصانی که در مسأله صلاة مسأله وجود دارد، هیچ نقصانی در صلاة مکان الازالة وجود ندارد.
این مبنا را مرحوم آخوند آنجا روشن ذکر کردهاند. حالا اینجا هم به صورت اشاره به اینکه ما میآییم این حرف را میزنیم، میگوییم چه مانعی دارد؟ نماز قصریه، معذلک نماز اتمام، یک مصلحت تامۀ لازمة الاستیفائی که اگر مسائل دیگر نبود و جهات دیگری در کار نبود، خود این لزوم استیفاء داشت، خود این وجوب أتیان داشت، و میبایست در خارج تحقق پیدا بکند. اما اینکه چرا امر به او نشده؟ در باب ازاله میگفتیم یک واجب اهم وجود دارد، یک ازالهای که واجب اهم است مانع از تعلق امر به صلاة است.
اینجا این حرف را میزنیم؛ میگوییم شارع ملاحظه کرده، دیده نماز اتمامی حتی در این موضعی که وظیفه شکسته است، صد درجه مصلحت کامل تامۀ لازمة الاستیفاء دارد، ولی همین نماز اگر شکسته خوانده بشود، صد و پنجاه درجه مصلحت در آن وجود دارد، و مسأله چنین است که بین ازاله و بین صلاة اجتماع امکانناپذیر بود، صورتا مانعی ندارد، یک نماز اتماما و بعد قصرا بخواند، ولی این صورت کار است. باطن مسأله این است که جمع بین این دوتا امکان ندارد. اگر نماز صد درجهای در خارج تحقق پیدا کرد، دیگر صد و پنجاه درجهای نمیشود در خارج تحقق پیدا بکند. آیا این قابل تصویر و غیر قابل تعقل است؟ یا یک امر ممکنی است که اگر نماز صد درجهای تحقق پیدا کرد، نماز صد و پنجاه درجهای دیگر امکان تحقق ندارد؟ و شارع به لحاظ رعایت آن مصلحت زائده، امر خودش را متوجه صد و پنجاه درجه کرده و صد درجهای فاقد امر است. اما در عین اینکه فاقد امر است، ملاک صحت در آن وجود دارد، ملاک صحت وجود امر نیست، ملاک صحت اشتمال بر مصلحت لازمة الاستیفاء است، این ملاک در آن هست.
این واجد للملاک، و لکنه غیر مأموربه بها. بلحاظ اینکه واجد ملاک است، یکون صحیحا. و به لحاظ اینکه نماز قصر صد و پنجاه درجه مصلحت وجود دارد، شارع آن را مأموربه قرار داده، امر خودش را متوجه او کرده است.
در اینجا به آخوند اشکالی شده، نه در کفایه، که شما اینجوری تصویر کردید، لکن ما سؤال میکنیم، تفاوت بین صد درجه و صد و پنجاه درجه لازم الاستیفاء هست یا نیست؟ این پنجاه درجه اختلاف را آیا مکلف باید تحصیل کند؟ یا اینکه رجحان تحصیل و أتیان دارد؟ اما لزوم و ضرورتی ندارد، کدام را میگویید؟ اگر میگویید
رجحان اتیان دارد، مثل نماز در منزل و نماز در مسجد است. نماز در منزل و نماز در مسجد به صورت واجب تخییری واجب است، منتهی نماز در مسجد افضل الفردین است و ارجح الفردین است. پس شارع هم باید اینجا همین کار را بکند، چرا نماز اولی را مأموربه قرار نداده؟ چرا او را خارج از دایرۀ امر کرده است؟ بگوید هم نماز اتمام و هم نماز قصر هردو مأموربه است، لکن نماز قصر به لحاظ اشتمال بر پنجاه درجه مصلحت اضافی، افضل الفردین واجب تخییری است، نه اینکه امر خودش را متوجه خصوص نماز قصری بکند. و اگر شما میگویید نه آن پنجاه درجه هم لزوم استیفاء دارد، اگر لزوم استیفاء دارد چرا دست مکلف را میبیندید؟ مکلفی که الان متوجه شده که نمازی که خوانده پنجاه درجه مصلحت آن ناقص بوده و خود پنجاه درجه هم لزوم استیفاء دارد، الان هم وقت باقی است، قدرت هم دارد بر اینکه نماز شکسته بخواند، پس چرا راه را جلوی او سد میکنید؟ بگذارید نماز قصری بخواند آن پنجاه درجه لازمة الاستیفاء را به دست بیاورد؟
از جانب ایشان میتوانیم جواب بدهیم که ما آن پنجاه درجه را هم لازمة الاستیفاء میدانیم، لکن از تشبیه ما میبایست مستشکل پی به این حرف برده باشد. گفتیم کسی که نماز اتمام بخواند و صد درجه مصلحت را استیفاء بکند، دیگر بهحسب واقع قدرت ندارد صد و پنجاه درجه مصلحت را استیفاء بکند، برای اینکه بین اینها تضاد است.
منتهی یک وقت تضاد محسوس است، مثل باب صلاة و ازاله که میدانیم اگر کسی ازاله کند، صلاة از او برنمیآید، اگر کسی نماز بخواند در حال نماز قدرت بر ازاله ندارد. اما اینجا غیرمحسوس است و ما از دلیل و فتوی مشهور این معنا را استفاده میکنیم. استفاده میکنیم که کسی میتواند صد و پنجاه درجه مصلحت را استیفاء کرده باشد، که آن صد درجه را در ضمن صلاة اتمام استیفاء نکرده باشد، و الا اگر استیفاء کرد، هما متضادان، و جمع بین متضادین هم امکانناپذیر است.
پس ما هم ملتزم میشویم به اینکه پنجاه درجه تفاوت لزوم استیفاء دارد، و هم ملتزم میشویم به اینکه بقای وقت هست، مکلف هم از صورت جهل خارج شده، بهحسب صورت هم قدرت دارد بر اینکه نماز قصر را انجام بدهد، لکن مسأله قدرت بر صورت نماز قصر نیست، مسأله قدرت بر نماز مشتمل بر صد و پنجاه درجه مصلحت است، و ما این را از روایات و فتوا استفاده کردیم که چنین قدرتی وجود ندارد. دنبالۀ حرف آخوند
را بعد ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - آیا فحص برای جاهل قبل از رجوع به برائت لزوم دارد؟
2 - چرا عبادت جاهل بدون فحص باطل است و علت عدم جواز تمسک به حدیث لا تعاد چیست؟
3 - موارد انتقاض از رجوع جاهل قبل از فحص را ذکر کنید.
4 - مرحوم آخوند(ره) در صحت عبادت در موارد انتقاض چه بیانی دارند؟
5 - کلام مرحوم آخوند(ره) در صحت عبادت با مصلحة لازمة الاستیفاء چیست؟
6 - اشکال به مرحوم آخوند در عدم جواز اتیان هردو طرف و پاسخ استاد را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که در فقه، دو مورد داریم که روایات صحیحه بر طبقش قائم شده و مشهور هم برطبق این روایات فتوا دادهاند لکن بهحسب ظاهر، با قواعد تطبیق نمیکند:
یکی«صلاة الاتمام فی موضع القصر و لو کان المصلی جاهلا مقصّرا» و یکی هم جهر و اخفات هرکدام در جای دیگر. عرض کردیم که بزرگان و محققین در مقام توجیه برآمدهاند و خواستهاند که اینها را با قواعد تطبیق بدهند. مرحوم آخوند در کفایه مفصل بحث کردهاند و بهترین جواب هم همین جواب مرحوم محقق خراسانی است. قبلا به این جواب، اشاره کردیم لکن چون دوتا«ان قلت» و«قلت» دیگر هم هست آنها را هم عرض میکنم که در ضمن این«ان قلت» و«قلت» ها، همان اصل جواب هم باز تکرار میشود.
مستشکلی به ایشان میگوید: این کسی که به جای نماز قصر، نماز اتمام خوانده و
شما میگویید: نماز اتمام، صد درجه مصلحت دارد و نماز قصر، صد و پنجاه درجه مصلحت دارد و با خواندن نماز اتمام، دیگر مکلف، تمکنّی از استیفاء صد و پنجاه درجه پیدا نمیکند. بهعبارتدیگر: اگر صد درجه مصلحت را در ضمن نماز اتمام استیفا کرد، دیگر قدرت ندارد که صد و پنجاه درجه را در ضمن نماز قصر استیفا بکند ولو وقت باقی باشد و جهلش هم برطرف بشود و به علم تبدّل پیدا بکند، دیگر گذشت، کأن زمینه تمام شد و روی این جهت است که شما استحقاق عقوبت را بر این ثابت میکنید و میگویید: علاوه بر اینکه نمازش صحیح است، استحقاق عقوبت هم دارد. این استحقاق، روی همین ملاک است. پس نتیجه اینطور شد که نماز اتمام باعث شد تمکّن از استیفای صد و پنجاه درجه مصلحت از بین برود. اگر نماز اتمام را نخوانده بود ولو اینکه چند ساعت هم در وقت، جاهل بود، بعد از آنکه رفع جهلش میشد، نماز را شکسته میخواند و صد و پنجاه درجه مصلحت را استیفا میکرد. پس چهچیز سبب شد که این صد و پنجاه درجه مصلحت از جیب مکلف رفت و دیگر قدرت بر استیفای آن ندارد؟ نماز اتمام سبب شده بود.
ما اینطور میگوییم: «صلاة الاتمام سبب لتفویت» صد و پنجاه درجه مصلحت.
تفویت صد و پنجاه درجه مصلحت حتما حرام است به دلیل اینکه این مکلف استحقاق عقوبت دارد. پس صلاة اتمام، مقدمۀ سببیه شد برای تفویت صد و پنجاه درجه مصلحت که صد و پنجاه درجه مصلحت تفویتش حرام است. پس صلاة الاتمام مقدمۀ حرام شد و این سببیّت برای حرمت پیدا کرد، سببیّتش هم به معنای علیّت تامه است. نتیجه این میشود که صلاة الاتمام هم حرام میشود، صلاة الاتمام که حرام شد، اگر حرمت متعلق به عبادت شد، فساد عبادت را اقتضا میکند، در نتیجه نماز اتمام باطل است. چرا شما گفتید: صحیح است؟ نماز اتمام، متعلق تحریم است و حرمت متعلق به عبادت، فساد عبادت را اقتضا میکند، پس چرا شما حکم کردید به صحت صلاة اتمام؟ این یک«ان قلت» ی است که ایشان بر خودش وارد میکند.
بعد از این«ان قلت» جوابی میدهند که مربوط به بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. میفرماید: ما در بحث ضد این مسأله را تمام کردیم که اگر دوتا ضد داشته
باشیم، آیا در متضادین، مسألۀ مقدمیّت مطرح است یا مسأله تلازم مطرح است؟ آیا «عدم احد الضدین، مقدمة لوجود الاخر» یا«عدم احد الضدین، ملازم لوجود الاخر»؟ یکی از بحثهای مهم در باب امر به شیء مقتضی از نهی از ضد، همین بحث است و آنجا محققین، مسألۀ مقدمیّت را انکار کردند، گفتند: اینطور نیست که همانطوری که نصب سلّم، مقدمۀ کون علی السطح است یا مثلا فلان مقدمۀ شرعیه، مقدمیّت دارد یا فلان مقدمۀ عقلیه مثل علت تامه مقدمیّت دارد، عدم احد ضدین هم مقدمه باشد برای وجود ضد دیگر. نکتهاش هم این است که بین مقدمه و ذی المقدمه اختلاف رتبه وجود دارد در حالی که بین عدم احد ضدین و وجود ضد دیگر، نباید اختلاف رتبه وجود داشته باشد و الاّ یک تالی فاسد محالی لازم میآید که ایشان آنجا ذکر کردند. آنچه هست این است که عدم البیاض، ملازم با سواد است و عدم السواد هم ملازم با بیاض است اما مقدمیّت مطرح نیست.
اگر مسألۀ مقدمیّت کنار رفت و مسأله تلازم پیش آمد، اینجا دیگر این مسأله حل میشود. اگر احد متلازمین، محکوم به وجوب و یا حرمت باشد، آیا ملازم دیگر هم همین حکم را باید داشته باشد؟ نه، در متلازمین، اتحاد در حکم لزوم ندارد. ممکن است احد المتلازمین حرام باشد اما ملازم دیگرش مکروه باشد یا ملازم دیگرش مباح باشد.
مجرد حرمت در احد متلازمین، اقتضا نمیکند که ملازم دیگر هم اتصاف به حرمت داشته باشد. بله، آن مقداری که تلازم اقتضا میکند این است که حکم متلازمین، اختلاف غیرقابل اجتماع نداشته باشد، یعنی اینطور نباشد که احد متلازمین حرام باشد و ملازم دیگر واجب باشد، این امکان ندارد اما اگر احد متلازمین حرام شد، لا یلزم که ملازم دیگر هم اتصاف به حرمت داشته باشد.
ایشان میفرماید: در ما نحن فیه هم مسأله همین است. مسأله، مسألۀ سببیت نیست.
مسأله، مسألۀ مقدمیّت نیست. مسأله، مسألۀ تلازم است به این نحو که«صلاة الاتمام ملازم لتفویت» صد و پنجاه درجه مصلحت، نه مقدمة و نه سبب بلکه ملازم. چرا ملازم است؟ برای اینکه قبلا گفتیم که این صد درجه و صد و پنجاه درجه، متضاد با هم هستند و اگر صد درجه استیفا شد دیگر صد و پنجاه درجه، امکان استیفا ندارد. پس اگر بینشان تضاد شد نتیجه این میشود که وجود صلاة اتمام، با عدم استیفای صد و پنجاه درجه مصلحت ملازم میشود و درست است که عدم استیفای صد و پنجاه درجه مصلحت،
حرام است و استحقاق عقوبت در کار است، اما حرمتش به صلاة الاتمام سرایت نمیکند. صلاة الاتمام چرا حرام باشد و چرا باطل باشد؟ اگر حرمت به او تعلّق بگیرد، ما از راه اینکه حرمت متعلق به عبادت اقتضای فساد میکند، حکم به فساد میکنیم اما بعد از آنکه حرمتی در کار نیست دیگر چرا این صلاة الاتمام نقصی داشته باشد و از نظر صحّت مناقشهای در آن راه پیدا بکند؟
آخرین اشکالی که ایشان به صورت«ان قلت» یا«لا یقال» به خودش میکند این است که اگر کسی بگوید: نماز اتمام در این شرایطی که شما میگویید، صد درجه مصلحت دارد و صحیح هم هست منتها یک استحقاق عقوبتی بر ترک صلاة قصر در کار است، اگر در غیرجاهل مقصّر هم مسأله اینچنین باشد یعنی در عالم، آنکه میداند که الان وظیفهاش قصر است، درعینحال باید نماز را تمام بخواند، شما که میگویید: نماز تمام صد درجه مصلحت را دارد، این آدم ولو اینکه جاهل هم نیست ولو اینکه به تمام معنا عالم به حکم هم هست، پس شما به این هم اجازه بدهید با اینکه میداند وظیفهاش قصر است، معذلک عالما عامدا نمازش را تمام بخواند و شما هم روی این نماز صحه بگذارید، بگویید: نمازی است مشتمل بر صد درجه مصلحت و نماز مشتمل بر صد درجه مصلحت، صحیح است و در صحت عبادت لازم هم نیست که یک امری وجود داشته باشد، همان ملاک، کافی است، همان وجود صد درجه مصلحت ملزمه کفایت میکند. آیا شما از نظر فقهی چنین اجازهای را به کسی که عالم به وظیفه قصری است میدهید که نمازش را تمام بخواند و در عین نمازش هم محکوم به صحت باشد؟
بعد در جواب میفرمایند: ما از روایاتی که دلالت بر صحت کرد، وجود ملاک و صد درجه مصلحت را استفاده کردیم. روایات در کجا دلالت بر صحت کرده؟ در جاهل ولو جاهل مقصر باشد. حالا اگر نماز اتمام برای جاهل مقصر صد درجه مصلحت دارد، لازمهاش این است که برای عالم هم داشته باشد درحالیکه دلیل این معنا را دلالت نکرده؟ دلیل در مورد جاهل ولو جاهل مقصر این مطلب را گفته، ما هم برای تطبیق بر
قاعده گفتیم: نماز اتمام صد درجه مصلحت دارد، اما حالا که میگوییم: صد درجه مصلحت دارد، یعنی«فی جمیع الحالات بالنسبة الی جمیع المکلفین و لو کان المکلف عالما»؟ یا اینکه همان مقداری که دلیل دلالت دارد، در آن مورد، مصلحت را ملتزم میشویم؟ دلیل در مورد جاهل وارد شده ولو جاهل مقصر، آیا شما یک دلیل خارجی دارید که هرچه در مورد جاهل مقصر است، در مورد عالم هم هست؟
اگر یک دلیلی دلالت کرد بر اینکه نماز اتمام در موضع قصر برای جاهل مقصر هم صد درجه مصلحت دارد، ما نمیتوانیم از آن استفاده بکنیم که در مورد عالم هم دارد.
بله، اگر یک دلیلی در مورد عالم هم چنین مسألهای را بیان کرد، ما آنجا هم میگوییم، اما بعد از آنکه دست ما کوتاه است و دلیل، این مقدار را دلالت ندارد دیگر چه وجهی دارد که در مورد عالم هم این مسأله را گسترش بدهیم و آنجا هم حکم بکنیم به اینکه صلاة العالم صحیح است ولو اینکه میداند وظیفهاش عبارت از قصر است؟ «هذا تمام الکلام للمحقق الخراسانی» و یک اشکالی هم که دیروز به ایشان شده بود ما جواب آن اشکال را دادیم و در حقیقت این بهترین جواب در این رابطه است.
جوابهای دیگری از اصل اشکال در این دو مورد ذکر شده است که یک جواب را مرحوم آخوند اشاره میکنند لکن قائلش را مشخص نمیکنند. قائل مرحوم شیخ کبیر صاحب کشف الغطاء(علیه الرحمه) است. ایشان فرموده: علت اینکه ما نماز اتمام را در موضع نماز قصر، محکوم به صحت میکنیم این است که نماز اتمام هم امر دارد و ما در صحت عبادت، امر لازم داریم. اینجا میگوییم: امر در کار است. امر از کجا آمده است؟
ایشان فرموده: همانطوری که در مسأله ترتّب که عبارت از صلاة و ازاله است، آنجا برای صلاة با اینکه در رتبۀ دوم قرار گرفته بود و مهم بود نه اهم، معذلک امر درست کردیم، منتها امرش بهنحو ترتّب و طولیت بود، کأنّ مولا میگوید: «ازل النجاسة عن المسجد» بدون هیچ قید و شرطی، بدون هیچ تعلیق و تقییدی، «ازل النجاسة عن المسجد فورا و ان عصیت» یا«بنیت علی العصیان» (که اگر شرط را عصیان قرار بدهیم، باید به صورت شرط متأخر باشد و اگر بنای بر عصیان باشد به صورت شرط مقارن که مرحوم آخوند هم در ترتّب به این معنا تصریح دارند) در امر دوم بگوید: «و ان عصیت الامر
بالازالة» یا به تعبیر دیگر«و ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة یجب علیک الصلاة» لااقل نماز بخوان که نماز در رتبه متأخره، دارای امر باشد و در طول امر به ازاله، امر داشته باشد.
مرحوم کاشف الغطاء(علیه الرحمه) فرموده که چه مانعی دارد که ما اینجا هم همین معنا را پیاده بکنیم؟ اینجا اصلا از مصادیق ترتّب است. ترتّب که یک مصداق در فقه ندارد. مصادیق متعددی برای ترتّب در فقه مطرح است. مرحوم کاشف الغطاء میفرماید:
یکی از مصادیق مسألۀ ترتّب، همین مسأله است: «صلاة الاتمام فی موضع القصر» به این کیفیت که مأموربه در رتبۀ اولی عبارت از نماز قصر است بدون هیچ قید و شرطی و اما نماز اتمام به صورت تعلیق، مأموربۀ در رتبۀ ثانیه قرار خواهد گرفت یعنی کأنّ میگوید:
«و ان عصیت الامر بالقصر» (بعد توضیح میدهد میگوید: ولو اینکه این عصیان للجهل باشد و لو للجهل عن تقصیر باشد، عصیان که لازم نیست همهاش در صورت علم باشد، در صورت جهل عن تقصیر هم عصیان تحقّق پیدا میکند) «یجب علیک الاتمام».
ایشان میگویند: اگر اینطور بگوییم، چه مانعی دارد؟ بین اینجا و بین مسألۀ صلاة و ازاله، مثال معروف در آنجا چه فرق است؟ لذا همانطوری که در آنجا صلاة را مأموربه قرار میدهیم و با لباس امر، حکم به صحّت او را صادر میکنیم، اینجا هم صلاة اتمام را در رتبۀ دوم، مأموربه قرار بدهیم و با لباس امر حکم به صحّت این صلاة اتمام بکنیم.
دیگر لازم نیست که بگوییم: ما در باب عبادات، امر نمیخواهیم و همان ملاک و مصلحت برای تصحیح عبادت کافی است، بلکه، ما به امر احتیاج داریم و امر را هم اینجا به این کیفیت درست میکنیم.
اینجا از مرحوم کاشف الغطاء دو جواب داده شده: یک جواب را مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) دادهاند که ایشان مسأله را مبنایی کردهاند گفتهاند: بله، چون مرحوم کاشف الغطاء قائل به ترتّب و امکان ترتّب بوده، روی مبنای ایشان، مانعی ندارد اینجا هم از این طریق تصحیح بشود، اما ما(یعنی شیخ انصاری) چون اصل مسألۀ ترتّب را حتی در باب صلاة و ازاله، غیرممکن و مستحیل میدانیم لذا اینجا هم معنا ندارد این مسأله پیاده بشود. پس در حقیقت، جواب شیخ انصاری، جواب مبنایی است،
اگر کسی آنجا ترتّب را قائل بشود اینجا هم میتواند قائل بشود، اما اگر کسی ترتّب را در آنجا انکار کرد، اینجا هم علی القاعده انکار خواهد کرد.
اما مرحوم محقّق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) میفرماید: مسأله از اینها بالاتر است. در حقیقت بین ما نحن فیه و بین مسألۀ صلاة و ازاله فرق وجود دارد: یک فرقش این است: آنجا بین صلاة و ازاله، یک تضاد محسوسی مشاهده میکردیم. کسی که ازاله کند نمیتواند در حال ازاله نماز بخواند، کسی هم که نماز بخواند نمیتواند در حال ازاله باشد و مشتغل به ازاله باشد. بین صلاة و ازاله، یک تضاد محسوسی وجود داشت و اثر این تضاد محسوس، این بود که هیچ نقصی در صلاة از نظر اشتمال بر مصلحت، نمیدید.
میگفت: این صلاة هیچ کمبودی ندارد فقط اشکال این صلاة این است که گرفتار یک مضاد اهمی قرار گرفته و مزاحم اقوایی در مقابل او واقع شده و الاّ صلاة اگر امکان جمع با ازاله داشت، شارع در همان آن، میگفت: هردو را بجا بیاورید، برای اینکه ازاله مشتمل بر مصلحت ملزمه بود، صلاة هم مشتمل بر مصلحت ملزمه بود، لکن تضاد اقتضا کرد که صلاة نتواند در ردیف ازاله، مقاومت بکند و در نتیجه، لباس امر را در رتبۀ متأخره بپوشد، اما در رتبه متأخره، لباس امر را پوشیده است، چون کسری ندارد، کمبودی در صلاة مزاحم با ازاله وجود ندارد. اما اینجا مسأله اینطور نیست. اینجا چه تضادی بین نماز اتمام با نماز قصر وجود دارد؟ مکلف میتواند بعد از نماز اتمام، نماز قصر بخواند وقت هم که خارج نشده، در اضافۀ وقت هم صلاة از نظر اول و وسط و آخر از نظر صحت یکسان است لو اینکه از نظر فضیلت فرق میکند اما از نظر صحت، چه فرق میکند؟ ما بین این دو تضادی نمیبینیم و امکان جمع وجود دارد.
بعد میفرماید: اگر نماز اتمام، مشتمل بر مصلحت ملزمه باشد، چون امکان جمع بین آن و بین نماز قصر وجود دارد، شارع باید هردو را واجب بکند. تضادی ندارند، این یک مصلحت ملزمه دارد، آن هم یک مصلحت ملزمه دارد، شارع باید هردو را فی عرض واحد، واجب بکند پس چرا واجب نکرده؟ از واجب نکردن میفهمیم که صلاة اتمام، ذاتا کمبود دارد. مسألۀ تضاد نیست، مسألۀ مزاحمت نیست، مسألۀ نقصی است که در خودش وجود دارد و اگر در صلاة الاتمام فی نفسه نقص وجود داشته باشد دیگر از باب
ترتّب بیرون میرود برای اینکه باب ترتّب جایی است که نماز هیچ کمبودی ندارد فقط مزاحمت اقتضا کرده که در رتبۀ متأخره قرار بگیرد و الاّ لو لا المزاحمة هیچ کمبودی در آن نماز ملاحظه نمیشد. پس بین ما نحن فیه و بین مسألۀ صلاة و ازاله فرق وجود دارد.
میفرماید: و اما فرق دوم: در مسألۀ صلاة و ازاله، این مکلفی که الان وارد مسجد شد، چشمش افتاد به اینکه مسجد آلوده است، قدرت بر ازاله هم دارد، ازاله هم فوری است، در همان حال مولا به او میگوید: «ازل النجاسة عن المسجد و ان عصیت» کلمۀ «ان عصیت» و خطاب«ان عصیت» را میتواند به او متوجه بکند، میتواند به صورت«و ان عصیت» با او گفتگو بکند، بگوید: «و ان عصیت الامر بالازالة یجب علیک الصلاة فی الدرجة الثانیة» تالی فاسدی ندارد، خطاب«ان عصیت» مطلب را تغییر نمیدهد. اما در ما نحن فیه مولا میخواهد به این جاهل چه بگوید؟ بگوید: «یجب علیک القصر و ان عصیت»، اگر بفهمد که عصیان است که از جهل بیرون میآید. فرض این است که این جاهل است ولو جاهل مقصّر است، اما الان اول ظهر نمیداند وظیفهاش چیست منتها بدون مراجعۀ به رساله، نمازش را تمام میخواند اما عنوانش جاهل است. از او بپرسیم:
وظیفۀ شما چیست، چه جواب میدهد؟ میگوید: نمیدانم وظیفۀ من قصر است یا اتمام است. وقتی نمیداند و جاهل است، آیا به جاهل میشود گفت: «یجب علیک القصر و ان عصیت»؟ تا بفهمد که مسألۀ عصیان در کار است این عنوان جهلش مرتفع میشود.
«ان عصیت» عبارة اخرای«و ان کنت جاهلا» است. اگر به جاهل بگویید: «ایها الجاهل! یجب علیک کذا» با کلمۀ«ایها الجاهل» جهلش از بین میرود، اینجا هم اگر کلمۀ «ان عصیت» را به صورت خطاب متوجۀ جاهل مقصّر قرار بدهیم، ملازم با زوال جهلش است، درحالیکه ما میخواهیم عنوان جهل محفوظ بماند و روی حفظ عنوان جهل، داریم بحث میکنیم. لذا ایشان به این دوتا فرق میخواهند ما نحن فیه را از مسأله ترتّب معروف بطور کلی جدا بکنند بطوری که اگر کسی در آن مسأله هم قائل به امکان ترتّب شد، در ما نحن فیه کسی حق ندارد مسألۀ ترتّب را مطرح بکند. این دو بیان مرحوم نایینی(ره) را دقت بفرمایید ببینیم آیا قابل خدشه و جواب هست یا نه؟
1 - مراد از حرمت نماز اتمام به خاطر سببیت برای ترک نماز قصر چیست؟
2 - جواب مرحوم آخوند(ره) را از حرمت نماز اتمام به خاطر سببیت برای ترک نماز قصر بیان کنید.
3 - توضیح دهید آیا متضادین نسبت به یکدیگر مقدّمیّت دارند؟
4 - اشکال اشتمال نماز اتمام به جای قصر بر مصلحت چیست؟ جواب مرحوم کاشف الغطاء را بیان کنید.
5 - فرق بین مسألۀ نماز قصر و اتمام و مسألۀ ترتب از نظر محقق نائینی(ره) چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم: اشکالاتی که در مورد عمل و عبادت جاهل مقصّر در دو مورد واقع شده است را از راههای مختلفی جواب دادهاند. یک راه عبارت از ترتّب بود که همان ترتّب در باب ازاله و صلاة را اینجا پیاده بکنیم و در نتیجه، هم صحّت عبادت تضمین میشود و هم مسألۀ استحقاق عقوبت بر مخالفت اهم تحقّق پیدا میکند. هم عبادت صحیح است، صلاة در مورد ازاله صحیح است و هم در مقابل ترک الازالة، استحقاق عقوبت دارد. در ما نحن فیه هم صلاة اتمام، موضع القصر صحیح است و هم بر ترک صلاة القصر، استحقاق عقوبت دارد. پس بعضیها از راه ترتّب وارد شده بودند.
عرض کردیم که محقق نائینی(ره) دو اشکال به این مسأله فرمودهاند که اگر ما ترتّب را در جای خودش هم صحیح بدانیم اینجا نمیتوانیم از راه ترتّب وارد بشویم. ایشان دو جهت بهعنوان فرق، مطرح کرده بودند که ما عرض کردیم لکن اشاره میکنیم چون میخواهیم جوابش را عرض بکنیم.
یک جواب این است که در آنجا بین صلاة و ازاله، یک تضاد روشنی تحقّق داشت.
کسی که اشتغال به ازاله پیدا میکرد نمیتوانست در حال ازاله، اشتغال به صلاة داشته باشد و کسی که اشتغال به صلاة پیدا میکرد نمیتوانست در حال اشتغال به صلاة، اشتغال به ازاله پیدا بکند، اما در ما نحن فیه بین صلاة الاتمام و صلاة القصر چه تضادی تحقّق دارد؟ وقت که برای نماز وسیع است و در هیچکدام هم که مسألۀ فوریت مطرح نیست. این میتواند هم نماز قصر بخواند و هم اتمام بخواند. پس علت اینکه در آنجا میگفتیم: نماز، مکان الازاله مشتمل بر یک مصلحت تامه است، این بود که تنها مانع، عبارت از تضاد صلاة با ازاله بود اما اگر بین صلاة و ازاله، تضادی تحقّق نداشت، هیچ مسألهای بوجود نمیآمد ولی اینجا با اینکه هیچ تضادی تحقّق ندارد، میخواهید بگویید:
نماز اتمام هم واجد یک مصلحت ملزمۀ عبادی است. چه مصلحت ملزمۀ عبادی در صلاة اتمام وجود دارد؟ تضادی با نماز قصر در کار نیست، پس اصلا در نماز اتمام ملاک تحقّق ندارد لذا نمیشود اینجا را با آنجا مقایسه کرد.
جوابی که میشود از این مسأله داد این است که آیا در باب عبادات که مسائل تعبدیه محض است، تشخیص مسألۀ تضاد و عدم تضادشان، با ماست؟ ما باید تشخیص بدهیم که بین اینها تضاد تحقّق دارد یا ندارد؟ از شما میپرسیم: این حرفی که صاحب کفایه فرمودند، (بهعنوان امکان) آیا ممکن نیست که بهحسب واقع، مطلب این باشد که اگر کسی در اول وقت، نمازش را اتماما خواند درحالیکه وظیفهاش قصر بوده، این آدم دیگر نمیتواند مصلحت صلاة قصری را استیفا بکند؟ آیا این امتناع دارد، دلیلی بر خلافش قائم شده است؟ یعنی میتوانیم بگوییم: چنین مسألهای تعقل ندارد؟ یا اینکه اگر این معنا پیش آمد، امکان تضاد پیش ما مطرح میشود. یعنی همانطور که اگر کسی اول وقت، نماز را قصرا بخواند دیگر هیچجا برای صلاة اتمام باقی نیست، همانطور اگر اتماما بخواند البته فی صورة الجهل، دیگر استیفایش در ضمن قصر امکان ندارد«و هذا معنی التضاد» مگر تضاد چیست؟ تضاد در باب عبادات به اختیار من و شما نیست که ما
بگوییم: بین این دو عمل تضاد هست یا نه. ما نمیتوانیم فقط وقت را نگاه کنیم و دوتا عمل را، بگوییم: از اول وقت تا غروب شش ساعت وقت است، نماز اتمام ده دقیقه وقت لازم دارد و نماز قصر پنج دقیقه و میشود هردو در این وقت واقع بشود«فأین التضاد بین الصلاتین؟» این حساب را نمیتوانیم بکنیم. ما ابتداء این احتمال را میدهیم.
شما بگویید: مجرد احتمال است. میگوییم: نه، دلیل این معنا را تأیید میکند. اگر یک مطلب غیرمعقولی بود، دلیل نمیتواند یک مطلب غیرمعقول را تأیید بکند. روایت تعبّدی نمیتواند یک مطلب محالی را تأیید بکند اما همین مقدار که امکانش از نظر شما ثابت شد، دلیل بر وقوعش روایت است. روایت میگوید: کسی که نماز اتمام را اول وقت خواند دیگر همهچیز از دستش رفت، نمازش هم درست است، چوب و کتک هم در کار است. این را روایت میگوید، و ما با توجۀ به روایت است که بین این دوتا، مسألۀ تضاد را پیاده میکنیم.
پس نباید اینطوری حسابرسی بکنیم که بین ازاله و صلاة، یک تضاد محسوسی وجود دارد اما بین صلاة اتمام و صلاة قصر، آن هم با توجه به اینکه هیچکدام فوری نیست و با توجه به اینکه وقت کاملا وسیع است، چه تضادی بین اینها تحقّق دارد؟ جوابش امکان تضاد و تأیید روایت نسبت به تحقّق این تضاد است. اگر روایت این تضاد را تأیید کرد دیگر چه فرقی است بین ما نحن فیه و بین مسألۀ ازاله و صلاة؟ اگر کسی در آنجا ترتّب را صحیح دانست و گفت: ترتّب امکان دارد، لازمهاش این است که در اینجا هم قائل به صحّت ترتّب و امکان ترتّب بشود و هیچ فرقی بین اینجا و آنجا وجود ندارد.
اما اشکال دوم محقق نایینی این است که میفرماید: در آنجا امر به اهم به صورت یک واجب مطلق است میگوید: «یجب علیک ازالة النجاسة عن المسجد فورا» بعد که سراغ امر به مهم میآید، مسأله را به صورت یک واجب مشروط پیاده میکند. شرط عبارت از عصیان امر به ازاله است منتها من اشاره کردم که مرحوم آخوند هم دارند که یک وقت عصیان بوجوده الخارجی شرطیت پیدا میکند، اینجا باید شرط را به صورت شرط متأخر قرار بدهیم و ممکن است به جای عصیان، بنای بر عصیان را شرط قرار بدهیم، تصمیم بر عصیان را شرط قرار بدهیم، قصد العصیان را شرط قرار بدهیم و اگر قصد العصیان را
شرط قرار دادیم، آنوقت شرطش مثل شرط در«ان جاءک زید فأکرمه» میشود یعنی مقارن با مجیء، وجوب اکرام تحقّق پیدا میکند.
اینجا هم به هریک از این دو صورت، واجب یعنی امر به مهم بهعنوان واجب مشروط است«ان عصیت الامر بالازالة» یا«ان بنیت علی عصیان الامر بالازالة یجب علیک الصلاة، یجب علیک العبادة». قائل به ترتّب اینجا هم همین حرف را میزند میگوید: اینجا هم امر به قصر که واجب واقعی است، به صورت واجب مطلق است اما نماز اتمام که به جای واجب واقعی خوانده شده و بهعنوان مهم در رتبۀ ثانیه، مأموربه واقع شده، مشروط است یا به عصیان و یا به بنای بر عصیان.
اینجاست که محقّق نایینی انگشت گذاشتند و گفتند: اگر بخواهند یک خطاب«ان عصیت» به جاهل مقصر متوجه بکنند، جاهل مقصّر نمیداند که اصلا وظیفهاش نماز قصر هست یا نه، معنای جاهل مقصّر این است که حکم را نمیداند منتها در این جهلش «لیس بمعذور بل هو مقصر» آنوقت اگر به یک جاهل مقصّر بگویند: «ان عصیت الامر بالقصر» تا به او بگویند: «ان عصیت الامر بالقصر» این از جاهل بودن خارج میشود یعنی میفهمد که حکم، عبارت از قصر است، میفهمد که امر به اهم به قصر تعلّق گرفته و اگر امر به اهم به قصر تعلّق گرفته باشد پس دیگر«هو لیس بجاهل»، شما الان جاهل را مخاطب به خطاب ترتّبی قرار میدهید. میخواهید خطاب«ان عصیت یجب علیک الاتمام» را به جاهل توجه بدهید.
در باب صلاة و ازاله چون مسألۀ جهل مطرح نبود اگر بگویید: «ان عصیت الامر بالازالة یجب علیک الصلاة» هیچ اشکالی ندارد برای اینکه آن کسی که وارد مسجد شده هم میداند ازاله واجب است و هم مثلا در رتبۀ متأخر، نماز واجب است. میداند که واجب اولی و واجب اهم عبارت از ازاله است، او که جاهل نیست، و چون جاهل نیست میشود به او گفت: «ان عصیت الامر بالازالة یجب علیک الصلاة» اما اینجا چون فرض ما، فرض جاهل مقصّر است، چطور به جاهل مقصّر بگوییم: «ان عصیت الامر بالقصر یجب علیک الاتمام»؟ چطور این خطاب را به او متوجه بکنیم؟ تا بخواهیم این حرف را بزنیم مثل همان است که انسان به ناسی بگوید: «ایها الناسی!» تا به ناسی بگوید: «ایها الناسی!» از نسیان بیرون میآید. به جاهل هم تا این حرف را بزنید در ما نحن«ان عصیت الامر بالقصر» میگوید: پس معلوم میشود حکم اولی قصر است، واجب اهم قصر است.
وقتی این معنا برایش معلوم شد دیگر«لا یکون جاهلا، یخرج عن کونه جاهلا» در حالی که شما دارید مسألۀ جاهل مقصّر را توجیه میکنید و دارید عمل جاهل را با فرض جهلش توجیه و تصحیح میکنید، پس چطور میشود اینجا چنین خطابی توجه پیدا بکند؟
از محقق نائینی(ره) میشود جواب داد به اینکه چرا اصلا مسأله را به صورت خطاب مطرح کنیم، آن هم خطاب شخصی تا این حرفها پیش بیاید؟ بله، اگر به صورت خطاب باشد آن هم خطاب شخصی باشد، به یک جاهل مقصّری بگوییم: «ان عصیت الامر بالقصر یجب علیک الاتمام، یخرج عن کونه جاهلا» این درست است. اما اگر اصلا مسأله به صورت خطاب نبود یا اگر هم مسأله به صورت خطاب بود، خطاب به شخص نبود، مثلا اگر مسأله به این صورت بود: «یجب علی المکلف» مثلا در فلان موضعی که وظیفهاش قصرش است«القصر» بعد بگویند: «و ان عصی الامر بالقصر و لو جهلا یجب علیه الاتمام و لو جهلا مقصرا» چون صورت علمش را بطور کلی باید خارج بگیریم«و ان عصی الامر بالقصر و لو جهلا مقصّرا یجب علی المکلف الاتمام» حالا این جاهل که این حرفها دستش نیست آن کاری که کرده این است که به جای نماز قصر، نماز تمام خوانده در نتیجه مصداق این عنوان ثانی و این امر متعلق به اتمام که در رتبۀ متأخره است، قرار گرفته است و لازم هم نیست که این بداند که خودش مصداق آن است، بعد متوجه میشود، بعد که از حالت جهل بیرون میآید، میخواهد ببیند آیا عملش صحیح است یا عملش صحیح نیست، میرود دلیل را میبیند، دلیل گفته: «یجب علی المکلف» در فلانجا، «القصر و ان عصی» یعنی کل مکلف«و ان عصی المکلف الامر بالقصر و لو جهلا عن تقصیر یجب علیه الاتمام» این چه اشکالی دارد؟ اگر به این صورت تعبیر بشود آیا لازم میآید که جاهل مقصّر عن کونه جاهلا مقصّرا خارج بشود؟ نه، درحالیکه داشته نماز را اتماما میخوانده، جاهل مقصر است، الان هم فرض این است که از جهل بیرون آمده، میخواهد ببیند عملش صحیح است یا صحیح نیست، میبیند این عنوانی که در دلیل دوم اخذ شده بهعنوان امر به مهم، این عنوان بر او صادق است. این عنوان هیچ نقصی ندارد از اینکه بر او انطباق پیدا بکند.
پس گویا ایشان خیال فرمودند که اولا در باب ترتّب باید جنبۀ خطابی در کار باشد آن هم خطاب شخصی در کار باشد تا این اشکالات لازم بیاید. درحالیکه ما اولا لازم نداریم که به صورت خطاب باشد بلکه خیلی از احکام ما به صورت جمله خبریه است.
حتی امر هم در آنها نیست، جملۀ خبریه است، که البته دلالت بر وجوب و دلالت بر شدّت تأکّد طلب میکند. بر فرض هم که جنبۀ خطاب باشد، خطاب شخصی متوجۀ به جاهل نیست بلکه یک خطاب عمومی است«ان عصیتم الامر بالقصر» آنوقت جاهل در حال ارتکاب عمل، حتی«ان عصیتم الامر بالقصر» را هم نمیداند چیست، این را بعد از آنکه نماز را در اول وقت تمام خواند و رفت دنبال کرد میبیند یکچنین خطاب«ان عصیتم الامر بالقصر» وجود دارد و این هم مشمول این خطاب است و داخل در دایرۀ این خطاب است. لذا این دو اشکال مرحوم نایینی وارد نیست اما دو اشکال دیگر میشود متوجۀ قائل به ترتّب کرد.
البته یکی از اشکالاتی که مرحوم آخوند به قائل به ترتّب میکند و میفرماید که استاد بزرگ ما مرحوم میرزای شیرازی صاحب فتوای تنباکو، قائل به ترتّب بودند و ما از این راه به ایشان اشکال میکردیم این بود که اگر کسی قائل به ترتّب است و معنای قول به ترتّب هم این است که دوتا امر در کار است منتها در طول یکدیگر، در رتبۀ متقدمه و متأخره، اگر کسی هردو را مخالفت کرد، نه امر به اهم را اطاعت کرد و نه امر به مهم را اطاعت کرد، اگر ما ملتزم به تعدّد امر بشویم که معنای ترتّب، التزام به تعدّد امر است لازمهاش این است که کسی که هردو را مخالفت کرد، دوتا استحقاق عقوبت پیدا بکند.
ایشان آنجا میفرمود که من بعید میدانم که قائل به ترتّب ملتزم به تعدّد استحقاق عقوبت بشود که یک استحقاق عقوبت بر امر به ازاله دارد و یک استحقاق عقوبت بر مخالفت امر به صلاة دارد.
لکن مسألهای که ما میخواهیم عرض بکنیم این است اگر کسی در آنجا قائل به تعدد استحقاق عقوبت بشود و خیلی هم بعید نیست ولو اینکه بهنظر مرحوم آخوند بعید است، آنجا میشود کسی قائل به تعدّد استحقاق عقوبت بشود، بگوید: دوتا امر است، دوتا مأموربه است، دوتا مخالفت دارد و هر مخالفتی هم استحقاق عقوبت دارد، پس اگر
کسی هردو را ترک کرد دوتا استحقاق عقوبت در آنجا هست. اما آیا در ما نحن فیه میشود کسی این حرف را بزند؟ کسی یک جایی رسیده و خدای نکرده اصلا نماز نخواند، نماز ظهر و عصر را ترک کرد، هم قصرا و هم اتماما، وظیفهاش هم این بوده که نماز را شکسته بخواند، اگر شما قائل به ترتّب شدید، باید اینجا قائل بشوید که هم بر ترک صلاة القصر استحقاق عقوبت دارد و هم بر ترک صلاة الاتمام استحقاق عقوبت دارد. آیا میشود چنین چیزی را انسان ملتزم بشود؟ مگر چند تا نماز ظهر برای انسان واجب است؟ چطور انسان بگوید: کسی که وظیفهاش قصر است اگر قصر را ترک کرد و اتمام را هم ترک کرد«یستحق عقوبتین» برای اینکه دوتا امر در کار بوده: یک امر«یجب علیک القصر» بوده، یک امر هم«ان عصیت الامر بالقصر یجب علیک الاتمام» بوده و این هردو را مخالفت کرده است. در نتیجه دوتا استحقاق عقوبت اینجا در کار است.
(سؤال... و جواب استاد:) معنای ترتّب این است که فعلیت دارد. عصیان معنایش مخالفت است، مخالفت هم استحقاق عقوبت میآورد. اینطور نیست که وقتی نوبت به امر به مهم رسید امر به اهم، کأن لم یکن بشود. نه، امر به اهم عصیانش تحقّق پیدا کرده و عصیان امر به اهم، استحقاق عقوبت میآورد و همین عصیان، شرطیت برای امر به مهم دارد. پس شما هم امر به اهم را مخالفت کردید و هم امر به مهم را، آنجا میشود انسان ملتزم بشود اما اینجا چطوری آدم ملتزم بشود؟ بگوییم: این جاهل مقصّر در یک جایی رسید نمیداند وظیفهاش شکسته است یا تمام بگوید: ما حوصله نداریم، هیچکدام را نمیخوانیم. بگوییم: حالا که نخواند، دوتا استحقاق عقوبت دارد هم استحقاق عقوبت علی ترک القصر که مأمور به اولی است هم استحقاق عقوبت علی ترک الاتمام که مأمور به در رتبۀ متأخره است؟
آیا در یک روز برای یک نماز یومیه شما میتوانید ملتزم به تعدّد استحقاق عقوبت بشوید؟ این یک مشکلۀ مهمی است که اینجا قائل به ترتّب نمیتواند التزام به این معنا پیدا بکند. نتیجه اینطور میشود که اگر کسی عالم بود به اینکه وظیفهاش شکسته است گفت: «باشد، با اینکه شکسته است ما امروز حالش را نداریم نماز بخوانیم» این یک عقوبت دارد برای اینکه اینجا که ترتّب نیست اما اگر کسی جاهل مقصّر بود گفت: «ما نمیدانیم اینجا وظیفۀمان تمام است یا قصر است لکن امروز حالش را نداریم، نماز نمیخوانیم» میگوییم: تو از عالم بدتری! تو باید استحقاق دوتا عقوبت پیدا بکنی. آن
عالم یک استحقاق عقوبت دارد اما برای این جاهل مقصر دوتا استحقاق عقوبت ثابت باشد! آیا میتوانیم این معنا را در رابطۀ با یک نماز یومیه ملتزم بشویم؟ لذا اشکال مهمی که اینجا به قائل به ترتّب وارد است یکی این معناست.
اشکال دیگر این است: در مسألۀ ازاله و صلاة بنابر اینکه ترتّب درست باشد آنجا وقتی که شما میخواهید بگویید: «ان عصیت الامر بالازالة یجب علیک الصلاة» این عصیان امر به ازاله به چه چیز تحقّق پیدا میکند؟ آیا عصیان امر به ازاله به این تحقّق پیدا میکند که این شخص حالا که یک ساعت بعد از ظهر است و وارد مسجد شده، دیده مسجد آلوده به نجاست است، و ازاله نجاست از مسجد برایش واجب است، حالا میخواهد این امر به ازاله را عصیان بکند، عصیانش به چه چیز است؟ به این است که تا غروب ازاله نکند، یعنی تا وقت نماز باقی است؟ یا اینکه امر به ازاله به وقت نماز چه ارتباط دارد؟ ازالۀ یک واجب فوری است تا وارد مسجد شد و دید مسجد آلوده است باید مقدمات ازاله را فراهم بکند. همین مقدار که مقدمات ازاله را فراهم نکرد و پنج دقیقه و ده دقیقه گذشت، عصیان تحقّق پیدا کرده. عصیان دیگر بر این توقف ندارد که تا آخر وقت صبر بکند برای اینکه اگر قبل از ظهر هم وارد مسجد شده بود باز برایش ازالة النجاسه یک وجوب فوری داشت.
در وجوب فوری ازاله، فرقی بین وقت و قبل الوقت نیست اما در ما نحن فیه مسأله چطوری است؟ وقتی که میخواهد بگوید: در فلان محل«یجب علیک القصر و ان عصیت الامر بالقصر» عصیان امر به قصر به چهچیز است؟ اگر کسی بخواهد امر به قصر را عصیان بکند، به چهچیز است؟ اگر اول وقت نماز را شکسته نخواند آیا امر به قصر را عصیان کرده است؟ نه، وسط وقت میخواند. اگر وسط وقت امر به قصر را عصیان بکند آیا این عصیان است؟ یا اینکه در واجبات موسعه عصیان به این است که تمام الوقت بگذرد، آنوقت امر به مأموربه رعایت نشود و الاّ اگر یک ساعت دو ساعت، چهار ساعت، پنج ساعت بگذرد مثل اینکه الان اگر کسی نماز ظهر و عصرش را نخوانده آیا میتوانیم بگوییم: امر به نماز ظهر و عصر امروز را عصیان کرده؟ نه، هنوز وقت دارد میرود نماز ظهر و عصرش را میخواند.
اگر بخواهد بگوید: «ان عصیت الامر بالقصر» معنای«ان عصیت الامر بالقصر» این است که اگر تمام الوقت بگذرد و تو نماز قصر نخوانی. اگر تمام الوقت گذشت و من نماز قصر نخواندم«یجب علیک الاتمام» یعنی چه؟ «یجب علیک الاتمام» میخواهد در وقت درست بکند نه اینکه«یجب علیک الاتمام» را ببرد خارج وقت. «ان عصیت الامر بالقصر یجب علیک الاتمام»، میخواهد این«یجب علیک الاتمام» هم در وقت پیاده بشود. اگر بخواهد در وقت پیاده بشود با«ان عصیت» سازش نمیکند برای اینکه معنای «ان عصیت» این است که تمام الوقت بگذرد و نماز القصر تحقّق پیدا نکند و الاّ اگر قاعدۀ«من ادرک» را هم بخواهیم پیش بکشیم، به اندازه یک رکعت هم اگر از وقت باقی باشد، هنوز امر به قصر را عصیان نکرده است. به مقتضای قاعدۀ«من ادرک» یک رکعت نماز شکسته را در وقت میخواند، یک رکعت نماز شکسته را هم خارج وقت میخواند.
پس اینجا چطوری مسألۀ ترتّب میخواهد پیاده بشود؟ مگر اینکه«ان عصیت» را کنار بگذاریم و روی بنای بر عصیان و عزم بر عصیان تکیه بکنیم.
اگر ترتّب را از راه تعلیق بر عزم بر عصیان درست بکنیم اینجا هم میتوانیم تصویر ترتّب بکنیم و الاّ اگر امر به مهم بخواهد روی خود عصیان تعلیق بشود، اینجا غیر از مسألۀ صلاة و ازاله است. اینجا اگر عصیان بخواهد تحقّق پیدا بکند باید مجموع الوقت بگذرد و نماز القصر تحقّق پیدا نکند و در این صورت هم«یجب علیک الاتمام» نمیتواند معنا داشته باشد.
این دو اشکال را ما میتوانیم به قائل به ترتّب بکنیم. اما آن دو اشکال مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به آن کیفیتی که عرض کردیم مورد اشکال بود.
1 - عدم وجود تضاد بین صلاة قصر و صلاة تمام بیانگر چیست؟
2 - آیا تشخیص وجود تضاد بین عبادات ممکن است؟ توضیح دهید.
3 - آیا در باب ترتب میتوان مسأله را به صورت غیرخطابی مطرح کرد؟ توضیح دهید.
4 - اشکال لزوم تعدّد عقاب در صورت تعدد امر را در باب ترتب تقریب کنید.
5 - فرق بین ترتب با مسأله صلاة و ازاله را بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که در این دو موردی که برحسب روایات و فتوای مشهور، هم عمل جاهل مقصّر صحیح است و هم استحقاق عقوبت دارد، این صحّت عمل و استحقاق عقوبت با چه ضابطهای تطبیق میکند؟ اگر وظیفۀ جاهل مقصّر، نماز شکسته بود لکن به جای قصر، نماز را اتماما خواند، چطور فتوا و روایت میگوید: هم نمازش صحیح است و هم استحقاق عقوبت دارد؟ مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه یک جوابی بیان کردهاند که بهترین جواب، همان جواب ایشان بود. یک جوابی هم از راه مسأله ترتّب بود که یکی دو روز در اینباره صحبت کردیم و ملاحظه فرمودید که ترتّب اگر مبناء هم درست باشد، در ما نحن فیه دو اشکال به آن توجه دارد.
تا به حال دو جواب از این اشکال، در جاهل مقصّر ذکر شد. یک جواب سومی که
تقریبا به یک معنا، نزدیک به جواب مرحوم محقق خراسانی است لکن بین آنها فرق وجود دارد جوابی است که مرحوم محقق اراکی الشیخ ضیاء الدین(اعلی الله مقامه الشریف) بیان کردهاند. ایشان فرمودهاند که چه مانعی دارد که مسألۀ جاهل مقصّر را از راه تعدّد مطلوب تصحیح بکنیم؟ به این کیفیت که بگوییم: مولا دارای دو مطلوب است و ارادۀ مولا به دو چیز تعلّق گرفته است: یکی از آنها محبوب و مطلوب مطلق مولاست که عبارت از نفس الصلاة است که در این مطلوب، هیچ عنوانی اخذ نشده است، هیچ خصوصیتی در این مطلوب دخالت ندارد. خصوصیت قصریّت، خصوصیت اتمامیت، هیچ کدام نقشی در این مطلوب ندارند. جامع صلاتی بما هو جامع صلاتی، دارای یک مصلحت ملزمه است. یک مصلحت صد درجهای لازمة الاستیفاء دارد و این مصلحت متقوّم به نفس عنوان صلاة است بدون اینکه هیچ خصوصیتی در این مصلحت نقش داشته باشد. این اولین مطلوب مولاست لکن مولا یک مطلوب دیگری هم دارد که آن مطلوب ثانوی عبارت است از صلاة متخصصۀ به خصوصیت قصریّت، صلاة متقیّده به قید قصریّت، این هم دارای یک مصلحت لازمة الاستیفاء و یک مصلحت کامله است و بهعنوان مطلوب دوم مولا مطرح است، نه بنحو ترتبّی که دیروز ذکر کردیم.
این مطلوب دوم در رتبۀ همان مطلوب اول است و در عرض همان مطلوب اول است بدون اینکه بین آنها یک نوع ترتّب و طولیتی مطرح باشد، فقط به همین مقدار که مولا دوتا مطلوب دارد همانطوری که گاهی تعدّد مطلوب مولا، به این نحو است که یک مطلوب مولا نماز است، یک مطلوب مولا هم صوم است، اینجا هم به همان سبک است منتها بین صوم و صلاة اختلاف کامل تحقّق دارد، اینجا اختلاف بین دوتا مطلوب، اختلاف اطلاق و تقیید است، اختلاف جامع و خصوصیت است، اختلاف نوع و صنف است که نوع یک مطلوبیت کامل دارد و صنف یک مطلوبیت اضافی مستقل لازم دارد.
البته مسأله به همین مقدار، تمام نمیشود، میفرماید: باید این را هم ملتزم بشویم که اگر مطلوب اول مولا که عبارت از جامع صلاة است در خارج تحقّق پیدا کرد بدون اینکه آن خصوصیتی که در مطلوب دوم دخالت دارد، تحقّق پیدا کرده باشد، صلاة تحقّق پیدا کرد اما خصوصیت قصریت تحقّق پیدا نکرد، اگر مسأله اینطور شد لازمهاش این است که با استیفای مصلحت متقوم به جامع، دیگر آن مصلحتی که متقوم به خصوصیت قصریت است، امکان تحقّق ندارد. دیگر نمیشود آن مصلحت با استیفای مصلحت اول،
تحقّق پیدا بکند، نه از باب اینکه بین اینها تضادّ در کار است، بین جامع و خصوصیت که تضادّ تحقّق ندارد، بین جامع و فرد و یا مثلا نوع و صنف نمیشود تضادّی تحقّق داشته باشد بلکه به این مقدار که اصلا دیگر زمینه برای او باقی نمیماند.
مرحوم آخوند در بعضی از موارد در کفایه نظیر آن را مثال زدهاند. یک مثال عرفی دارد. گاهی انسان خیلی تشنه است، گرفتار یک عطش شدیدی است اینجا هم دلش میخواهد آب بخورد و هم اینکه یک آب سرد و گوارا و کاملی بنوشد، حالا اگر یک آبی در اختیار انسان قرار گرفت، لکن نه سردی دارد نه گوارا است، این آب را انسان بواسطه اینکه شدیدا گرفتار عطش است میخورد و تا حدی هم رفع عطش انسان میشود اما خوردن این آب، دیگر زمینه را برای خوردن آب گوارای سرد از بین میبرد. اگر یک آب بسیار خوبی هم برای انسان بیاورند دیگر انسان میل ندارد آن آب دوم را استفاده بکند.
پس مسأله، مسألۀ تضادّ نیست، مسألۀ این است که زمینه از بین میرود و زمینه منتفی میشود. کسی که صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء صلاتی را بهعنوان جامع درک کرد دیگر زمینه برای آن مصلحت دومی که در ضمن صلاة متقید به قید قصریت است برای او باقی نمیماند.
پس بیان ایشان نزدیک به بیان مرحوم محقق خراسانی در کفایه است لکن بین آنها فرق هست. مرحوم محقق خراسانی میگفت: این نمازی که جاهل مقصّر خوانده است که نماز اتمام است با وصف کونه اتماما، صد درجه مصلحت لازمة الاستیفا دارد. اولین فرق بین کلام محقق اراکی و بین کلام محقق خراسانی در این جهت است که میخواهیم ببینیم این صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء متقوم به چیست؟ یعنی این صد درجه مصلحة لازمة الاستیفاء در چه چیزی وجود دارد؟ برحسب بیان محقق اراکی، این صد درجه مصلحت، متقوم به طبیعت صلاة است، متقوم بهعنوان صلاة است، دیگر هیچ خصوصیتی در آن نقش ندارد. خصوصیت اتمامیت در این نقش ندارد. این عمل«بما انّها صلاة و بما انها مصداق لطبیعی الصلاة یشتمل علی» صد درجه مصلحت اما بیان مرحوم محقق خراسانی این نبود، ایشان میگفت: همان صلاتی که جاهل خوانده است که عبارت از صلاة الاتمام است، خود این صلاة الاتمام صد درجه مصلحت لازمة
الاستیفاء دارد و لذا به ایشان اشکال میشد که خوب است انسان عالما بایستد نماز را تمام بخواند. ایشان گفتند: نه، آنکه ما از روایات استفاده میکنیم این است که نماز اتمام برای جاهل، مشتمل بر صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء است.
پس یک فرق بین کلام محقق خراسانی و محقق اراکی در این جهت است که محقق خراسانی میگفت: نماز اتمام در عین اینکه صد درجه مصلحت دارد لکن امر ندارد، مأموربه نیست و صحّت عبادت را ایشان از راه همان مصلحت درست میکرد و میگفت: صحّت عبادت نیاز به امر ندارد، اما مرحوم محقق اراکی مسألۀ تعدّد مطلوب را قائل است. یعنی میگوید: طبیعت صلاة مأموربه است و امر به طبیعت صلاة بما هی صلاة متعلّق شده است.
یک فرق سومی هم وجود دارد و آن فرق این است که طبق کلام محقق خراسانی، بین نماز اتمام و نماز قصر، مسألۀ مضاده مطرح بود منتها یک تضاد غیرمحسوسی، یک تضادّی که ما تعقّل نمیکردیم یعنی خودمان نمیفهمیدیم اما در مقام توجیۀ روایت، اگر آنطور میخواستیم توجیه بکنیم باید قائل به آن تضادّ بشویم اما طبق بیان محقق اراکی، مسألۀ تضادّ نیست. در همان مثال عطشان که ارادۀ قویّیۀ او به رفع عطش تعلّق گرفته است و رفع عطش هم به ماء غیر بارد تحقّق پیدا میکند و هم به ماء گوارای بارد تحقّق پیدا میکند و در نتیجه، بنحو تعدّد مطلوب، هردو برای عطشان، مطلوبیت دارد یعنی عطشان هم میخواهد رفع عطشش بشود و هم میخواهد رفع عطش به ماء بارد بشود، آیا اینجایی که به غیر از ماء بارد رفع عطش شد، ما مسألۀ تضاد را پیاده میکنیم یا مسألۀ انتفای زمینه و از بین رفتن زمینه را در اینجا مطرح میکنیم؟
لذا در کلام محقق اراکی، مسألۀ تضاد مطرح نیست بلکه عنوان تعدّد مطلوب است به همان نحوی که دربارۀ عطشان ملاحظه میکنید اما در کلام محقق خراسانی رسما مسألۀ تضاد مطرح است مثل همان تضادی که بین صلاة و ازاله است، منتها آنجا تضادش محسوس است و اینجا تضادش غیرمحسوس است اما بهعنوان توجیه روایت، به عقیده ایشان باید این تضاد را قائل شد. پس این فرقها بین این دو کلام وجود دارد ولو اینکه تا حدی هم این دوتا جواب به هم نزدیک است.
آیا این جواب محقق اراکی درست است یا نه؟ مسأله را به این صورت باید مطرح بکنیم: آیا میشود یک مطلقی متعلّق حکم قرار بگیرد و یک مقیّدی(مقیّد همان مطلق)
متعلّق حکم دیگر قرار بگیرد؟ آیا امکان دارد یا نه؟ لازمۀ بیان ایشان این است که هیچ مانعی ندارد، طبیعة الصلاة و مطلق الصلاة مأموربه به امری واقع بشود و همین طبیعت مقیدة و متخصصة بخصوصیة القصریة متعلّق یک امر دیگر، متعلّق یک حکم دیگر، باشد. آیا این معنا امکان دارد یا امکان ندارد؟
مقدماتی که مرحوم آخوند در کفایه در باب اجتماع امر و نهی ذکر میکنند و مسألۀ امتناع اجتماع را مبتنی بر این مقدمات میدانند یعنی هرکسی که قائل به امتناع اجتماع امر و نهی است باید این مقدمات را بپذیرد، یکی از مقدمات این مسأله است که آیا بین احکام خمسۀ تکلیفیه، تضاد تحقّق دارد، همان تضادّ به معنای واقعی، همان تضاد فلسفی؟ یا اینکه بین احکام خمسه، تضادی وجود ندارد؟ مرحوم آخوند حتی ظاهرا تعبیر به«لا ریب» میکنند که تردیدی نیست در اینکه بین احکام خمسۀ تکلیفیه مسألۀ تضاد مطرح است. بین امر و نهی، وجوب و حرمت، وجوب و استحباب و امثال ذلک، تضاد هست و همینطور لازمۀ این حرف این است که اگر دو حکم متماثل بخواهد روی یک عنوان واقع بشود قاعدتا بین آنها تماثل هست و در نتیجه، اجتماع مثلین تحقّق پیدا میکند. اجتماع وجوب و حرمت اجتماع ضدین است و اجتماع دوتا وجوب، طبعا اجتماع مثلین است و همانطوری که اجتماع ضدین محال است اجتماع مثلین هم محال خواهد بود.
لکن ما آنجا این مقدمه را شدیدا انکار کردیم و عقیده این شد که بین احکام اصلا مسألۀ تضاد و تماثل تحقّق ندارد و گفتیم: علتش این است که مسائل تضاد و تماثل مربوط به وجودات واقعیه است اما در باب احکام که یک سلسله امور اعتباریه هستند و واقعیاتی برای آنها تحقّق ندارد اصلا باب تضادّ و تماثل را نباید پیاده بکنیم و برای روشن شدن هرچه بیشتر این مسأله، یک دلیل کوچکی ذکر میکنم که آنجا مفصل بحث کردیم.
گفتیم: شاهدش این است شما میگویید: بیاض و سواد متضادند، میگوییم: صحیح است. لازمۀ تضاد بیاض و سواد این است که اگر جسم در آن واحد بخواهد هم اتصاف به بیاض داشته باشد و هم اتصاف به سواد داشته باشد و این دو رنگ هردو در آن وجود
داشته باشند، محال است. اینجا یک سؤالی پیش میآید و آن اینکه آیا محال بودن اجتماع سواد و بیاض در صورتی است که این سواد و بیاض بخواهد از ناحیۀ یک شخص تحقّق پیدا بکند یا اگر از ناحیۀ دو شخص هم بخواهد تحقّق پیدا بکند باز هم محال است؟ وقتی که شما میگویید: اجتماع بیاض و سواد در جسم در آن واحد محال است، اگر از شما سؤال کردیم که آیا مقصود چیست، یعنی یک انسان بخواهد جسم را در آن واحد هم معروض بیاض قرار بدهد و هم معروض سواد یا اینکه اگر دوتا انسان مثل اینکه دو نفر با هم مسابقه گذاشتند یکی میخواهد این جسم را متلون به لون بیاض بکند، دیگری میخواهد این جسم را متلون به لون سواد بکند، آیا در اینجایی که دو نفر رقابت این سبکی دارند، میشود اجتماع سواد و بیاض در آن واحد تحقّق پیدا بکند یا نه؟ جواب، منفی است.
معنای تضاد این است که خود جسم، آبی از این است که معروض متضادین قرار بگیرد، دیگر کاری به این جهت ندارد که این معروضیت از ناحیۀ شخص واحد باشد یا از ناحیۀ اشخاص متعدّد باشد. «لا یعقل ان یکون الجسم معروضا للبیاض و السواد فی آن واحد من ایّ طریق کان» فرقی در تضاد نمیکند. این معنای تضاد است. وجوب و حرمت هم نمیشود عارض یک طبیعت بشود. اگر مسألۀ تضاد است باید حتی در آنجایی که وجوب من ناحیة شخص و حرمت، من ناحیة شخص آخر باشد باز هم امکان نداشته باشد برای اینکه تضاد این است. حالا اگر یک پدر و مادری در رابطۀ با فرزند، یکی گفت: حتما باید بروی جبهه، دیگری گفت: حتما نباید به جبهه بروی. اینجا چطور وجوب و حرمت عارض یک ماهیت شده است؟ بگوییم: یکی واقعیت ندارد، یکی وجوب نیست، یکی حرمت نیست. موضوع، دوتاست، متعلّق دوتاست. چهطوری ما اینجا تصور بکنیم؟ یک موضوع، من ناحیة الوالد متعلّق امر قرار گرفته است و من ناحیة الوالدة متعلّق نهی قرار گرفته است. اگر بین امر و نهی تضادی تحقّق داشت، چطور یک موضوع در اینجا متعلّق امر و نهی قرار گرفت درحالیکه در مسألۀ جسم به هیچ طریقی شما نمیتوانستید جسم را در آن واحد، هم معروض بیاض قرار بدهید و هم معروض سواد قرار بدهید ولو دو نفر با هم رقابت کنند، مبارزه کنند، سر و کله یکدیگر را بشکنند،
امکان ندارد که جسم در آن واحد معروض عرضین باشد اما اینجا یک عمل، معروض امر و نهی قرار گرفته است، یک عمل، معروض ایجاب و تحریم قرار گرفته است. از اینجا باید بفهمیم که آن تضاد اصطلاحی و تضاد واقعی که در باب فلسفه مطرح است را نباید در باب احکام بیاوریم. ما نباید در مسألۀ احکام اینها را پیاده بکنیم.
اگر بگویید: اگر تضادی نیست پس در شرعیات هم فرض کنید خداوند تبارک و تعالی مثلا بفرماید: نماز جمعه واجب است، نماز جمعه حرام است. شما که میگویید: بین وجوب و حرمت، تضاد نیست پس دیگر چه مانعی دارد، صلاة در دار غصبی را هم نگوییم که دارای دو عنوان و دو جهت و دو حیثیت است، بلکه، برویم روی چیزی که فقط یک عنوان دارد، صلاة الجمعة، مولای واحد بگوید: «صلاة الجمعة واجبة و صلاة الجمعة محرمة».
جوابش این است که اگر گفتیم: بین وجوب و حرمت تضادی تحقّق ندارد معنایش این نیست که همهجا امکان اجتماع دارد. ممکن است در بعضی از جاها روی یک جهات دیگری، امکان اجتماع نداشته باشد مثل همین جایی که بخواهد متعلّق به شیء واحد بشود. اگر مولا بخواهد شما را الزام بکند به اینکه نماز جمعه را بخوان، باید نماز جمعه یک محبوبیتی برای او داشته باشد، یک مصلحت ملزمهای در آن وجود داشته باشد و از آن طرف هم بخواهد نماز جمعه را تحریم بکند باید نماز جمعه یک مبغوضیتی برای مولا داشته باشد، یک مفسدۀ ملزمه در نماز جمعه وجود داشته باشد، و وقتی که پای مفسده و مصلحت پیش آمد، معقول نیست که شیء واحد هم دارای صد درجه مصلحت ملزمه باشد و هم دارای صد درجه مفسدۀ ملزمه باشد. ممکن نیست شیء واحد بهعنوان واحد هم برای مولا متعلّق حب قرار بگیرد و هم برای مولا متعلّق بغض قرار بگیرد. اینها مانع از این است که وجوب و حرمت بتواند به شیء واحد تعلّق بگیرد و الاّ بین نفس وجوب و حرمت بما اینکه احکام تکلیفیه هستند هیچ تضادی تحقّق ندارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در نحوه امتثال عبد نیست. بحث در این است که الان اینجا دوتا حکم وجود دارد. بحث ما در اصل تعلّق امر و نهی به یک ماهیت و به یک حقیقت است. بحث در امر و نهی و وجوب و تحریم است. حکم مربوط به خداست.
حکم به مربوط به پدر و مادر است. مقام امتثال یک مقام دیگر است و ربطی به اینجا ندارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): وجودیان یعنی وجودیان واقعیان نه وجودیان اعتباریان.
حرف ما همهاش همین است که وجودیان اعتباریان از تعریف تضاد بیرون هستند. در باب امور اعتباریه، مسألۀ تضاد مطرح نیست.
روی این بیان که محقّق اراکی دارند اگر یک اراده یعنی یک وجوب، به طبیعت بما هی طبیعة تعلّق بگیرد و یک وجوب هم به طبیعت متخصصۀ به خصوصیت قصریّت، تعلّق بگیرد، چه تالی فاسدی دارد؟ چه اشکالی دارد؟ چه مانعی دارد که انسان دو مطلوب اینطوری داشته باشد؟ کجا اجتماع مثلین(که گفتیم: جایش اینجاها نیست) لازم میآید؟ آیا از نظر تعلّق حکم، این معنا مانعی دارد که حکمی تعلّق به مطلق بگیرد و مثل(مثل تعبیری) همین حکم هم به مقید تعلّق بگیرد؟ بعد از آنکه ما در مسألۀ عطشانی که گرفتار عطش شدید است خودمان حس میکنیم که انسان بهحسب واقع دو مطلوب اینطوری دارد، انسان وقتی که گرفتار عطش خیلی شدیدی است نه عطش مختصر، که این در و آن در میزند که مقدار آب هرچه باشد، پیدا بکند و رفع عطش بکند. انسان وقتی به وجدان خودش مراجعه میکند میبیند دوتا مطلوبیت در آن هست: یکی مطلوبیة اصل رفع العطش، یکی هم مطلوبیة رفع العطش بماء گوارای خنک.
لذا این بیان مرحوم محقق اراکی هم در مقام جواب از آن اشکال، یک بیان درستی است یعنی صحّت عمل جاهل را توضیح میدهد. کسی که اول وقت نماز را اتماما میخواند، جامع را اتیان کرده است، طبیعت صلاة را اتیان کرده است و طبیعت صلاة هم مشتمل بر صد درجه مصلحت بوده است لذا عمل او صحیح است، چرا باطل باشد؟ و از طرفی هم چون مطلوب دوم مولا مستندا الی الجهل عن تقصیر فوت شده است و اگر این جاهل مقصّر نبود، آن مطلوب دوم مولا هم که مصلحت ملزمه در آن وجود دارد تحقّق پیدا میکرد لذا برای تفویت مطلوب دوم مولا، استحقاق عقوبت بر این مترتب است لذا بین مسألۀ صحّت و بین مسألۀ استحقاق عقوبت جمع میشود.
این هم بحثی بود که ما در جاهل مقصّر در سال گذشته صحبت نکرده بودیم و امسال بحمد الله بحث شد. یک بحث کوچک دیگری هم هست که این بحث، بحث خوبی است. چون اساس بحث ما مسألۀ اعتبار فحص در جریان برائت بود، اینجا منتهی به این
شدیم آیا در شبهات موضوعیه که مسألۀ مورد ابتلایی است، فحص لازم است یا نه؟
1 - طریقۀ محقق عراقی(ره) برای تصحیح عمل جاهل مقصّر چیست؟
2 - فرق بین کلام محقق اراکی و محقق خراسانی در مورد تصحیح عمل جاهل مقصّر را بیان کنید.
3 - آیا بین احکام خمسۀ تکلیفیه، تضاد وجود دارد؟ توضیح دهید.
4 - معنای تضاد را بیان کنید.
5 - نتیجۀ کلام محقق اراکی را در مورد صحّت عمل جاهل شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
لزوم فحص در شبهات موضوعیه بحث اصلی که خیلی دنباله پیدا کرد این بود که آیا در جریان برائت، لازم است قبلا فحص بکنیم یا لازم نیست؟ نتیجۀ بحث این شد که در شبهات حکمیه یعنی شبهاتی که رفع شک باید از طرف شارع بشود و با مراجعۀ به شارع، انسان میتواند واقع را کشف بکند، در چنین شبهاتی تا زمانی که فحص کامل نداشته باشد و مظانّ وجود دلیل بر ثبوت تکلیف را مراجعه نکرده باشد نمیتواند اجرای برائت بکند و نمیتواند به حدیث رفع و یا برائت عقلیه مراجعه بکند. این بحث با تمام طول و تفصیلش تمام شد.
لکن در شبهات موضوعیه این مطلب باقی ماند که اگر بخواهیم در شبهات موضوعیه
اجرای برائت بکنیم مثل اینکه یک مایعی مردد بین خمر و خلّ است حالا میخواهیم رجوع به قاعدۀ حلیّت بکنیم، رجوع به«کل شیء لک حلال» بکنیم آیا اینجا هم نیاز به فحص دارد یا نیاز به فحص ندارد؟ آیا صرف اینکه انسان شک بکند در اینکه این مایع، خمر است یا خل، ولو اینکه میتواند بپرسد ولو اینکه با یک مراجعۀ مختصری میتواند واقع را بدست بیاورد و احتمال هم میدهد که واقعش عبارت از خمر باشد، میتواند اجرای برائت بکند یا نه؟ البته این مسأله به نحو تفصیل در کلمات مطرح نشده و حتی در کتب اصولیۀ متأخره هم خیلی به نحو اجمال و ایجاز مطرح شده درحالیکه بیشتر از این میبایست مورد بحث قرار بگیرد. حالا آن مقداری که بهنظر ما میرسد را بحث میکنیم.
اولا ما برائت عقلی را از برائت نقلی جدا میکنیم یعنی دوتا بحث در اینجا باید واقع بشود: یک بحث در رابطۀ با برائت عقلی است و یک بحث در رابطۀ با حدیث رفع و برائت نقلی است.
اما در رابطۀ با برائت عقلی که مستند برائت عقلی، قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، ابتداء یک بحثی هست که این بحث را سابقا در همین بحث برائت گذراندیم که آیا اصلا برائت عقلیه در شبهات موضوعیه جریان دارد یا ندارد؟ آیا قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، تنها در رابطۀ با شبهات حکمیه پیاده میشود و در شبهات موضوعیه اصلا مجالی برای جریان برائت عقلیه وجود ندارد کما اینکه جمعی از بزرگان معتقد هستند که شبهات موضوعیه مجرای برائت عقلیه نیست. اگر مجرای برائت عقلیه نبود دیگر جا برای این بحث ما باقی نمیماند برای اینکه ما باید روی فرض جریان برائت عقلیه بحث بکنیم که آیا اگر برائت عقلیه جریان پیدا کرد، بعد الفحص جریان پیدا میکند یا قبل الفحص هم جریان پیدا میکند؟ اما اگر کسی از اول، منکر جریان برائت عقلیه در شبهات موضوعیه شد دیگر مجالی برای او نسبت به این بحث، باقی نمیماند.
پس ما این بحث را باید روی مبنای آنهایی که میگویند: در جریان برائت عقلیه، فرقی بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه نیست، مطرح کنیم. همانطوری که اگر شما در شرب تتن شبهۀ حرمت داشته باشید قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جاری میشود همینطور هم اگر در یک مایعی بهحسب اشتباه خارجی، تردید داشته باشید که«انه خمر أو خلّ» همین قاعدۀ قبح عقاب بلابیان جریان پیدا میکند. پس این بحث روی مبنای جریان برائت عقلیه در شبهات موضوعیه است و الاّ آن بزرگانی که انکار دارند و
میگویند: اصلا ما قبول نداریم در شبهات موضوعیه برائت عقلیه جاری بشود دیگر نباید آنها بحث بکنند که آیا قبل الفحص یا بعد الفحص، آنها بعد الفحصش هم میگویند:
برائت عقلیه جریان ندارد.
حالا روی این مبنا، ما میخواهیم قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را اینجا پیاده بکنیم. یک مایعی بین خمریّت و خلیّت مردد است و ما معتقدیم که این قاعده اینجا پیاده میشود لکن تردیدمان از این نظر است که آیا پیاده شدن این قاعده، در صورتی است که ما فحص کرده باشیم، از زید و عمرو و مطلعین پرسیده باشیم که آیا این مایع، خمر است یا این مایع خل است و نتوانستیم راه به واقعیت، پیدا بکنیم، آنها هم مثل ما مردد بودند یا اصلا متخصصی وجود نداشت که ما به آن متخصص مراجعه بکنیم. در اینجا که فحص کرده باشیم بلااشکال این قاعده جریان دارد. اما اگر فحص نکردیم و فرض کنید با یک مختصر سؤال و تحقیق و تتبّع میتوانیم مسأله را به دست بیاوریم آیا در اینجا قاعدۀ قبح عقاب بلابیان قبل الفحص جریان پیدا میکند یا جریان پیدا نمیکند؟
اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام که تنها همین گوشۀ مسأله را متعرض شدهاند میفرمایند: بهنظر من، برائت در اینجا جریان پیدا نمیکند و به این مطلب عقلایی استشهاد میفرمایند که اگر مولا دستور اکید صادر کرد نسبت به عبد خودش و گفت: «ایها العبد! اذا جاءک ضیفی فاکرمه» وقتی که مهمان من آمد حتما او را پذیرایی کن، حتما او را مورد اکرام قرار بده. حالا یک کسی نزدیک ظهر آمده در منزل را کوبیده، این عبد هم رفته در را باز کرده، لکن نمیداند که این مهمان مولاست یا غیرمهمان مولاست و راه هم برای تحقیق و استکشاف دارد، میتواند مثلا با مراجعه به خود مولا یا به غیر مولا بدست بیاورد که فلان شخص، با فلان نام و نشان و مشخصات مهمان شماست یا کس دیگری است مهمان شماست، لکن بگوید: ما چه داعی داریم برویم فحص بکنیم؟ چه داعی داریم برویم از مولا بپرسیم؟ همان قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را اینجا جاری میکنیم و حکم میکنیم که این فرد مشکوک الضیفیه لا یجب اکرامه. مولا گفته: «اذا جاءک ضیفی یجب علیک اکرامه» من که نمیدانم این ضیف مولا هست یا ضیف مولا نیست. در چنین موردی اگر بعد معلوم شد که این ضیف مولا بوده و عبد هم احتمال میداده و راه برای
سؤال و فحص هم برای او مفتوح و باز بوده، آیا از نظر عقلا، یک مجوّز برای این عدم الاکرام او وجود دارد، و آیا عقلا برای این عبد تارک للاکرام معذوریتی میبینند یا اینکه مولا میگوید: مگر من نگفتم: ضیف مرا اکرام بکن؟ مگر تو احتمال نمیدادی که این ضیف من است؟ مگر راه سؤال برای تو باز نبود؟ چرا نیامدی بپرسی که فلان کس با فلان مشخصات آیا مهمان تو هست یا مهمان تو نیست؟
لذا نظر ایشان که فقط همین گوشۀ بحث را عنوان کردهاند این است که در برائت عقلیه، بین شبهات حکمیه و شبهات موضوعیه، هیچ فرقی نیست. همانطوری که در شبهات حکمیه باید فحص بشود اگر شک کند در اینکه شرب توتون حلال است یا حرام است باید مظانّ وجود دلیل بر حرمت را مراجعه بکند و اگر مراجعه نکند«لا یجری قاعدة قبح العقاب بلا بیان» اینجا هم همینطور است اگر شک دارد که این مایع خمر است یا خل است و میتواند با یکی دو سؤال، مطلب را روشن بکند لکن بگوید: ما چه داعی داریم فحص بکنیم؟ چه داعی داریم که برویم سؤال بکنیم ولو از صاحبش؟ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان را در اینجا جاری میکنیم و اگر بحسب واقع هم حرام شد، بر مولا قبیح است که ما را در مقابل ارتکاب چنین حرامی عقوبت بکند.
این نظر، نظر سیدنا الاستاذ الاعظم الامام است و ظاهرا هم اگر ما بحث را در برائت عقلیه متمرکز بکنیم، مسأله همین است که ایشان میفرمایند گرچه در کلام ایشان بین برائت عقلی و شرعی اصلا تفکیک مطرح نیست و مسائل دیگرش هم مطرح نیست فقط همین یک گوشه را اشاره کردهاند لکن این بیان، با توجۀ به برائت عقلیه فقط، یک بیان درستی است و ظاهر این است که در همان مثالی که ایشان بیان کردند ما نمیتوانیم به صرف اینکه قاعدۀ قبح عقاب بلابیان در موضوعات هم جاری میشود بگوییم: قبل از فحصش هم با بعد از فحص فرق نمیکند. فرق است بین عبدی که برود تحقیق کند و نتیجۀ تحقیق این بشود که این آدمی که در خانه مولا آمده«لیس بضیف المولی» این «لیس» نه اینکه یقین کند و الاّ از شبهه بیرون میرود یعنی هرچه این در و آن در زد که به دست بیاورد که«هذا ضیف المولی» دستش به جایی نرسید و بین آن عبدی که احتمال میدهد«هذا ضیف المولی» و راه تحقیق هم برایش باز است و احتمال میدهد که نتیجۀ تحقیق، به روشن شدن«انه ضیف المولی» منتهی بشود، اینجا در مقابل مخالفت دستور مولا، ما نمیتوانیم عذری برای این عبد ثابت بکنیم. این در برائت عقلیه.
اما در برائت نقلیه که از راه حدیث رفع و قاعدۀ حلیت و امثال ذلک ثابت میشود، شبهات موضوعیه دو نوع است: شبهات موضوعیۀ تحریمیه و شبهات موضوعیۀ وجوبیه.
در شبهات موضوعیۀ تحریمیه مثل همین مایع مردد بین خمر و خل، از نظر اجرای قاعدۀ حلیت(نه قاعدۀ قبح عقاب بلابیان) مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) ادعای اجماع کردهاند گفتهاند که اجماع بر این قائم شده که در شبهات تحریمیه لازم نیست کسی فحص بکند، قبل از آنکه فحص بشود هم همان«کل شیء لک حلال» ی که مستند حلیت و قاعدۀ حلیت است پیاده میشود و حکم میکند«بأن هذا حلال شرعا، أن هذا حلال ظاهرا».
مرحوم شیخ انصاری(ره) چنین اجماعی را ادعا کردهاند لکن چون مدعی اجماع، شیخ انصاری(علیه الرحمه) است، ما نمیتوانیم این اجماع را نپذیریم. این حرف باید پذیرفته بشود اما بحث در این است که آیا یک مسألهای که از راه اجماع ثابت میشود؟ اجماع، یک دلیلی لبّی است نه دلیل لفظی و مشهور این است که ادلۀ لبیّه اطلاق ندارند و باید بر قدر متیقن از ادلۀ لبیّه اقتصار بشود.
اینکه شیخ ادعای اجماع فرموده که نیاز به فحص ندارد، میگوییم: ما دو نوع فحص داریم: یک وقت فحص اینطوری است که اگر شما بخواهید بفهمید که این مایع مردد آیا خمر یا خل است؟ باید زندگیتان را تعطیل بکنید، چند ساعت وقت بگذارید، فرض کنید این را به آزمایشگاه ببرید در آزمایشگاه با متخصصین برخورد بکنید، آنوقت متخصصین نظر بدهند که آیا این مایع مردد بین خمر و خل، آثار و خواص خمر را دارد یا آثار و خواص سرکه در آن وجود دارد. این یک نوع فحص است.
یک نوع فحص هم عبارت از این است که فرض کنید شما وارد شدید بر یک نفری، دیدید یک مایعی نزد او هست، این مایع بهنظر شما مردد بین خمر و خل است لکن اگر از صاحبش سؤال بکنید فوری مسأله را به شما میگوید، فوری به شما اعلام میکند که «هذا خمر» یا خل.
آیا شیخ که ادعای اجماع فرموده بر اینکه در شبهات موضوعیۀ تحریمیه، فحص واجب نیست، هردو صورت را میخواهد بیان بکند که حتی اگر فحص به این مقدار باشد که با یک کلمۀ سؤال از شخص حاضر، مسأله برای شما روشن بشود، بگوییم: شیخ فرموده: اجماع قائم است بر اینکه اینجا فحص لازم نیست و«کل شیء لک حلال» را بگیرید و ارتکاب بکنید؟
اینجا را دیگر نمیتوانیم مشمول کلام شیخ بدانیم زیرا دلیل لبّی است و ما نمیتوانیم برای دلیل لبّی، اطلاق ثابت بکنیم. اگر دلیل لفظی بود میشد به اطلاق دلیل لفظی کسی تمسک بکند، اما اجماع است و اجماع قدر متیقن دارد، قدر متیقنش مثل همان صورت اول است.
بله، در همینجا باز یک استثنای دیگر هم دارد، مسألۀ نجاسات و طهارات. در باب نجاسات و طهارات ما از مذاق شرع و از ادله استفاده کردهایم که اینقدر شارع برای مسألۀ نجاست و طهارت تسهیل قائل شده که حتی این مقدار فحصی هم که در باب مایع مردد بین خمر و خل ذکر کردیم، لزوم ندارد مثلا اگر شما یک مرتبه دیدید پیراهنتان یک رطوبتی پیدا کرد احتمال میدهید این رطوبت آب باشد، احتمال هم میدهید که این رطوبت فرضا بول بچه باشد، اگر شما پیراهن را بیرون بیاورید و رطوبت را به دقت ملاحظه بکنید فوری برایتان روشن میشود که«هذا کان رطوبة الماء أم کان رطوبة بول الطفل» ولی شارع همین را هم واجب نکرده. در باب نجاسات این مقدار تسهیل قائل شده که شما میتوانید در همینجا به استناد قاعدۀ طهارت«کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر» حکم به طهارت این رطوبت بکنید و حتی به همین مقدار هم لازم نیست که شما پیراهن را بیرون بیاورید و نگاه بکنید که«هل هذا رطوبة الماء أو رطوبة البول» این هم لازم نیست.
اما در موارد دیگر مثل حلال و حرام، طبق قاعده، همان تفصیل را باید ذکر کرد یعنی در حقیقت معقد اجماع شیخ را باید روی یک فرض متمرکز کرد بهعنوان قدر متیقن و در فرض دیگر بگوییم: فحص کردن لازم نیست. میخواهد یک مایعی را شرب بکند، لازم نیست زندگی خود را تعطیل بکند، این را به آزمایشگاه ببرد، متخصصین ببینند و آزمایش بکنند. چنین چیزی در جریان قاعدۀ حلیت مطرح نیست و اجماع هم دلالت بر این معنا میکند.
اما در شبهات موضوعیۀ وجوبیه فرض کنید مولا میگوید: «ان جاءک زید فأکرمه» عبد نمیداند که اصلا زید آمده یا نه، نمیداند که مجیء زید تحقّق پیدا کرده یا نه، آیا در اینجا که شک میکند در وجوب اکرام به لحاظ اینکه نمیداند مجیء زید تحقّق پیدا کرد یا نه، فحص کردن واجب است؟ و یا اگر بخواهیم این معنا را در مثالهای شرعی پیاده بکنیم مثل اینکه کسی شک دارد که آیا مستطیع هست یا نه؟ شک در استطاعت و در دنبالش شک در وجوب حج، شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه است. کسی شک دارد که آیا زکات بر او واجب است یا واجب نیست، به لحاظ اینکه نمیداند که آیا غلاّتش به مقدار نصاب رسیده است یا نه. آیا این آدمی که شک دارد که مستطیع است یا نه، فوری نسبت به دلیل وجوب حج، اجرای برائت بکند تا یک روزی که اینقدر ثروتش بالا برود و اینقدر پولدار بشود که خودبخود یقین به استطاعت برایش پیدا بشود اما آن سالهایی که هنوز خیلی استفاده نکرده و احتمال میدهد که به اندازهای استفاده کرده باشد که عنوان استطاعت برای او پیدا شده باشد و اگر مراجعه به دفاتر و محاسباتش بکند، مسأله برایش روشن میشود که آیا مستطیع هست که حج برایش واجب باشد یا استطاعت ندارد، اینجا لازم نیست فحص بکند؟
اینجا مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) یک تفصیلی دادهاند میفرمایند:
این موضوعی که به دنبالش تکلیف ثابت شده، یک وقت یک موضوعی است که اصلا به حسب غالب بلکه بهحسب دائم، ملازم با فحص است و اگر انسان فحص نکند، نمیفهمد که این موضوع، تحقّق پیدا کرده یا نه مثل استطاعت در اولین مراتبش. اگر انسان بخواهد بفهمد که استطاعت تحقّق پیدا کرده یا نه، جبرئیل که در خواب به انسان نمیگوید: تو مستطیعی، این باید برود دفاتر را بررسی بکند، فحص بکند ببیند که آیا آخر سال عوایدش به اندازهای رسیده که یک پول حج اضافی داشته باشد یا ندارد.
ایشان میگوید: اگر موضوع از این سنخ موضوعات است بعید نیست بگوییم که یک ملازمۀ عرفیه بین آن دلیلی که وجوب حج را مشروطا بالاستطاعه جعل کرده و بین وجوب فحص، در کار است یعنی خود عرف از آیۀ شریفه که میگوید: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» میفهمد که برو فحص بکن، برو ببین مستطع هستی یا
نه، برو دفاتر و محاسباتت را بررسی بکن و ببین آیا عنوان استطاعت تحقّق دارد یا نه؟ چرا ملازمۀ عرفیه در کار است؟ برای اینکه اگر فحص نکنیم و بگوییم: فحص حتی در اینجا وجوب ندارد، لازمهاش این است که گفته باشیم: میلیونها مستطیع واقعی حج برایشان واجب نیست برای اینکه نرفته فحص بکند، نرفته مسایل و دفاترش را بررسی بکند و آیا یکچنین معنایی با اصل مشروعیت حج و اصل ایجاب یک عمل با این عظمت، میتواند تناسب داشته باشد؟
یا مثلا در باب زکات که مقصود از تشریع زکات این است که یک کمکی به فقرا بشود، شارع میگوید: وقتی به مقدار نصاب رسید«یجب علیک الزکوة» از آن طرف هم بگوییم: لازم نیست که انسان این معنا را دنبال بکند و ببیند آیا به نصاب رسیده یا نه، نتیجه این میشود که مال میلیونها نفر به نصاب رسیده و چون نرفتهاند فحص بکنند و تحقیق بکنند برایشان زکات واجب نبوده، فقط آنهایی که پیششان مراتب بالای استطاعت و مراتب بالای نصاب وجود داشته و دیگر برای نصاب و استطاعت نیاز به مراجعۀ به دفاتر ندارند بروند مکه و همانها مال فقرا را در اختیار فقرا بگذارند.
لذا ایشان میفرماید: در این قسم خودمان میتوانیم وجوب فحص را از اصل مشروعیت حکم شرعی به کمک یک ملازمۀ عرفیه، ثابت بکنیم اما در غیر این صورت، نه. در شبهات موضوعیۀ وجوبیه چرا فحص واجب باشد؟ البته ایشان این حرف را نمیگوید، لکن باید این حرف را بزند اطلاق دلیل رفع، اطلاق ادلۀ برائت، اطلاق ادلۀ حلیت اقتضا میکند که«لا یجب الفحص». وجوب الفحص نیاز به دلیل دارد کما اینکه ما در باب شبهات حکمیه که مسألۀ وجوب فحص را مطرح میکردیم، آنجا هم به کمک اجماع و امثال ذلک وجوب فحص را ثابت کردیم و الاّ روی قاعده، عدم وجوب فحص نیاز به دلیل ندارد آنکه فحص در آن واجب است احتیاج به دلیل دارد.
لذا در شبهات موضوعیۀ وجوبیه یکچنین تفصیلی در کلام مرحوم محقق نایینی ملاحظه میشود که اتفاقا ایشان هم یک گوشۀ مسأله را عنوان کرده و هرکسی هم که مسأله را عنوان کرده یک گوشۀ آن را مطرح کرده. ایشان هم تقریبا مسألۀ برائت شرعی را عنوان کرده ولو اینکه کلمۀ برائت شرعی را نیاورده اما در کلام ایشان هیچگونه اشاره به قاعدۀ قبح عقاب بلابیان و امثال ذلک وجود ندارد. این تفصیل ایشان هم در شبهۀ موضوعیۀ وجوبیه از نظر برائت شرعیۀ، یک تفصیل قابل قبولی است.
مجموع بحث در شبهۀ موضوعیه اعم از برائت عقلی و شرعی به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید و عرض کردم، به همین مقدار کافی است تا بحث بعد که درباره قاعده لا ضرر است ان شاء الله.
1 - نظر امام(ره) را درباره لزوم فحص در شبهات موضوعیه بیان کنید.
2 - دو نوع مذکور برای فحص در شبهات موضوعیه را در کلام استاد توضیح دهید.
3 - منظور شیخ(ره) از ادعای اجماع بر عدم لزوم فحص، کدام قسم فحص است؟ چرا؟
4 - تفصیل محقق نایینی(ره) را نسبت به شبهات موضوعیه وجوبیه توضیح دهید.
مباحث اصول عملیه
قاعده لا ضرر
ارتباط حق شفعه و لا ضرر
مفردات حدیث لا ضرر و لا ضرار
رابطۀ قاعدۀ لا ضرر و قاعدۀ سلطنت
تنبیهات قاعده لا ضرر
رابطۀ قاعده لا حرج و قاعده لا ضرر
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
به مناسبت اینکه یکی از شرایطی که برای جریان برائت ذکر شده این است که جریان برائت مستلزم ضرر بر دیگری نباشد، قاعدۀ«لا ضرر» استطردا در ذیل مباحث برائت و اشتغال بحث میشود. البته این شرط عدم استلزام ضرر بر دیگری فینفسه درست نیست برای اینکه بین قاعدۀ«لا ضرر» که حاکم بر ادلۀ اولیه است و بین مجرای برائت، هیچ وقت تصادف و تصادمی بوجود نمیآید. اگر یک موردی، مجرای قاعدۀ«لا ضرر» شد، ادلۀ برائت که هیچ، اماراتی هم که احکام اولیه را بیان میکند، در مقابل قاعدۀ«لا ضرر»، محکوم است لکن صرف همین مناسبت اقتضا کرده که قاعدۀ«لا ضرر» را در اینجا بحث بکنند و الاّ قاعدۀ«لا ضرر» روی یک معنایی که بعد ان شاء الله عرض میکنیم، یکی از
قواعد فقهیه خواهد بود، و روی یک معنای دیگر اصلا«لا قاعدة فقهیة و لا قاعدة اصولیة» بلکه یک حکم حکومتی است که از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) صادر شده و مربوط به مقام ولایت و حکومت است نه اینکه حکم الهی باشد و یا حکم فقهی باشد که ان شاء الله در معنای قاعدۀ«لا ضرر» این مباحث روشن میشود.
اولین بحثی که در قاعدۀ«لا ضرر» مطرح است عبارت از سند و مدرک این قاعده است. این قاعده چه مدرک و چه دلیلی دارد؟
دلیل این قاعده، قول رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است که اجمالا جملۀ«لا ضرر و لا ضرار» را ایشان فرمودهاند. آیا این جملۀ«لا ضرر و لا ضرار» را ابتداء فرمودهاند؟ یا در ضمن بعضی از قضایا و مسائل فرمودهاند؟ آیا آن را که رسول خدا فرموده، «لا ضرر و لا ضرار» تنها بوده یا«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» بوده، یا«لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» بوده؟ اینها باید مورد بحث قرار بگیرد و الاّ میتوان یک تواتری حتی تواتر لفظی در مورد خود این عبارت که رسول خدا یکچنین عبارتی را فرمودهاند، ادعا کرد و اگر در تواتر لفظیاش هم مناقشه بشود، بلااشکال رسول خدا یکچنین مفادی را بیان کردهاند که شما از آن تعبیر به تواتر معنوی میکنید در مقابل تواتر لفظی.
برای اینکه این خصوصیات و این جهات تا حدی آشکار بشود باید مدارک این قاعده و روایاتی که در این قاعده در ابواب مختلفه و در موارد متعدده وارد شده است را بررسی بکنیم تا بعد با توجۀ به روایات، ببینیم که از نظر حجیّت، آن را که میشود روی آن بحث کرد و آن را که میشود مبنای بحث قرار داد، عبارت از چیست؟ لذا بحث ما فعلا در ملاحظۀ روایاتی که این معنا در آنها ذکر شده چه مستقلا چه در ضمن بعضی از قضایا و بعضی از مسائل، تمرکز پیدا میکند.
یک روایت، موثقه زراره از امام باقر(علیه السلام) است که این روایت موثقه را مشایخ ثلاثه نقل کردهاند یعنی اصحاب کتب اربعه. کلینی نقل فرموده، صدوق نقل فرموده، شیخ طوسی هم نقل فرموده و نقل تمامشان نقل موثق است. کلینی نقل کرده
«عن عدة من اصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن أبیه عن عبد الله بن بکیر» که آنکه این روایت را موثقه قرار داده این عبد الله بن بکیر است که ایشان فطحی المذهب است لکن مورد وثاقت است. ایشان از زراره نقل کرده، زراره هم از امام باقر(صلوات الله علیه). صدوق هم با سندی که خودش به همین عبد الله بن بکیر دارد و سند صدوق به عبد الله بن بکیر صحیح است لکن خود عبد الله بن بکیر امامی نیست، بلکه فطحی المذهب است ایشان هم باز از زراره«عن أبی جعفر». شیخ طوسی هم باز با سندی که خودش دارد ایشان هم از احمد بن محمد بن خالد برقی آن هم از محمد بن خالد پدرش، آن هم باز از عبد الله بن بکیر، عبد الله بن بکیر هم«عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام». پس یک روایت موثقهای است که مشایخ ثلاثه باجمعهم آن را نقل کردهاند لذا اگر خصوصیتی در این روایت باشد، تعبیراتی در این روایت وجود داشته باشد، از نظر مسألۀ حجیّت روایت، باید بر این خصوصیات و بر این تعبیرات اعتماد بکنیم«لأن الروایة موثقة».
این روایت را صاحب وسایل در کتاب احیاء الموات در باب دوازدهم نقل کرده و البته خود کلینی هم در کافی و صدوق و شیخ هم در کتابهای خودشان نقل کردهاند.
صاحب وسایل هم از آنجا گرفته. «قال:» امام باقر فرمود: «ان سمرة بن جندب» سمرة بن جندب، مرد نادرستی بوده در زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و از خود همین داستان هم وضعش روشن میشود. این سمره«کان له عذق»، یک درخت خرمایی داشت. عذق به معنای درخت خرما است، «فی حائط لرجل من الانصار» یکی از این انصار یک باغی داشت، در این باغ، یک درخت خرمای مشخصی مال این سمرة بن جندب بود. تنها این یک درخت ارتباط به سمرة بن جندب داشت. «و کان منزل الانصاری بباب البستان». زن و بچۀ این انصاری، همان دم در باغ که معمولا یکی دوتا اتاق در همان در باغ ساخته میشود و نوعا آنجا زندگی میکنند، این رجل انصاری با زن و بچهاش در همان جلوی در باغ زندگی میکرد یعنی در باغ که باز میشود، اول، منزل این بود و محل سکونت زن و بچهاش. «فکان یمرّ به الی نخلته» این سمرة بن جندب میآمد، گاهگاهی سراغ این درخت خرمایش، «و لا یستأذن» وقتی وارد باغ میشد با اینکه زن و بچۀ این انصاری آنجا بودند، هیچ اعلام نمیکرد که من آمدهام، «یا الله!» نمیگفت، «اجازه بدهید!» نمیگفت، همینطور سرزده وارد میشد. «فکلّمه الانصاری أن یستأذن
اذا جاء». انصاری با او صحبت کرد، گفت: قاعده این است که وقتی شما میخواهی وارد باغ بشوی و سرکشی از درختت بکنی، یک اجازهای بگیری، یک اعلامی بکنی که این زن و بچه چادرشان را مثلا سر بکنند، «فأبی سمرة»، أبا کرد گفت: نه، من چنین کاری را نمیکنم.
«فلما تأبّی جاء الانصاری الی رسول الله صلی الله علیه و آله فشکی الیه و خبّره الخبر»، انصاری شکایت برد پیش رسول خدا. رسول خدا حاکم بود، در مدینه تشکیل حکومت داده بود و خود آن وجود مقدس، در رأس حکومت بود، تمام مسائل در اختیار رسول خدا بود. این مرد انصاری شکایت برد خدمت پیغمبر«فأرسل الیه رسول الله و خبّره بقول الانصاری و ما شکی». پیغمبر فرستادند دنبال این سمره، جریان شکایت انصاری را با سمره مطرح کردند«و قال:» فرمودند که«اذا» (یا در نسخه بدل به جای «اذا»، «ان» دارد) «اردت الدخول فاستأذن». اینکه کاری ندارد وقتی که میخواهی وارد باغ بشوی، یک اجازه بگیر، اعلام بکن. «فأبی»، به پیغمبر عرض کرد: نه، من اجازه نمیگیرم. «فلما أبی ساومه حتی بلغ به من الثمن ما شاء الله»، پیغمبر فرمودند: درختت را بفروش به ما، قیمت را هی بالا بردند، که تعبیر روایت، یعنی امام باقر(صلوات الله علیه) این است که«حتی بلغ به ما شاء الله» یعنی خیلی قیمت را بالا بردند«فأبی ان یبیع» گفت:
نه، من درختم را نمیفروشم. «فقال» رسول خدا فرمودند: «لک بها عذق یمدّ لک فی الجنة» تو این درختت را واگذار کن، در مقابل، یک درخت خرمایی در بهشت که به تمام معنا به تو کمک بکند و فایده برساند، من تضمین میکنم«فأبی أن یقبل» قبول نکرد این را.
وقتی که کار به اینجا رسید«فقال رسول الله صلی الله علیه و آله للانصاری» پیغمبر اکرم به این رجل انصاری فرمودند: «اذهب فاقلعها و ارم بها الیه»، برو توی باغ درخت خرما را قطع کن، درخت خرمای قطع شده را بیار بیرون باغ بینداز پیشش. «فانه» با کلمۀ «فا» و با کلمۀ«انه» که هردویش دلالت بر تعلیل میکند در این روایت موثقه فرمودند:
«لا ضرر و لا ضرار»، این را هم رسول خدا بهعنوان تعلیل دربارۀ این حکم بیان کردند.
بعدها خیلی باید روی این روایت تکیه بکنیم برای اینکه روایت از نظر سند موثقه است و مشایخ ثلاثه هم این روایت را روایت کردهاند لذا خصوصیاتی که در این روایت هست برای بحثهای آیندۀ ما خیلی قابل تکیه و قابل استفاده است.
همین داستان را زراره از امام باقر به صورت یک مرسله بیان کرده که در سندش «بعض اصحابنا» وجود دارد. صاحب وسایل در کتاب وسایل این مرسله را نقل نکرده لکن کلینی در کتاب کافی همانطوری که آن موثقه را ذکر کرده این مرسله را هم(در کتاب المعیشة باب الضرر حدیث 8) ذکر کرده است.
این مرسله هم تقریبا از نظر نقل این داستان، شبیه همین است که خواندیم لکن یک فرق مختصری دارد راجع به اینکه رسول خدا اول به او فرمودند که این را بفروش به یک نخل دیگری، گفت: نمیفروشم. فرمودند: در مقابل سهتا نخل دیگر. گفت: نمیفروشم.
فرمودند: در مقابل دهتا نخل دیگر در فلان مکان. گفت: نمیفروشم. بعد مکانش را رسول خدا تغییر دادند و قاعدتا یک مکان باارزشتری را ذکر کردند، فرمودند: در مقابل دهتا نخله در یک مکان دیگری که مثلا از نظر نخله و یا از نظر مکان ارزش بیشتری داشت. گفت: نمیفروشم. بعد هم مسألۀ نخله در بهشت را مطرح کردند گفت: من نمیپذیرم. آنوقت تعبیر در این مرسله اینطوری است: «فقال له رسول الله: انک رجل مضارّ» که این در روایت موثقه نبود«و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» در روایت موثقه عنوان«لا ضرر و لا ضرار» بعد از حکم رسول خدا به صورت تعلیل ذکر شده بود، اما اینجا قبل ذکر شده. اول رسول خدا فرمودند: «انک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» آنوقت امام باقر(صلوات الله علیه) میفرمایند: «ثمّ امر بها رسول الله فقلعت» فرمود: بروید درخت را قطع کنید«ثم رمی بها الیه»، بعد درخت را انداختند پیش سمره «و قال له رسول الله صلی الله علیه و آله: انطلق فاغرسها حیث شئت!» حالا برو این درخت را هرکجا میخواهی غرس بکنی، غرس کن، دیگر این باغ انصاری محل این درخت نخواهد بود. پس این هم همان داستان است منتها با این تعبیری که ملاحظه فرمودید.
باز همین داستان را صاحب وسایل در کتاب احیاء الموات در همان باب دوازدهم از صدوق به یک عبارت دیگری، با یک فرق دیگری نقل میکند. عبارت صاحب وسایل
این است که میگوید: «محمد بن علی بن الحسین باسناده عن الحسن بن زیاد الصیقل» این حسن بن زیاد صیقل کثیر الروایة است لکن مدح و ذمی چندان دربارۀاش وارد نشده ولی میشود به روایتش اعتماد کرد. ایشان نقل میکند«عن أبی عبیدة الحظّاء» که این شخص هم ثقه و مورد اعتماد است. «قال: قال: أبو جعفر علیه السلام کان لسمرة بن جندب، نخلة فی حائط ابن فلان فکان اذا جاء الی نخلته» چشمچرانی میکرد«ینظر الی شیء من اهل الرجل، یکره الرجل» آن رجل از این کار بدش میآمد، «قال: فذهب الرجل الی رسول الله فشکی، فقال: یا رسول الله! انّ سمرة یدخل علیّ بغیر اذنی فلو أرسلت الیه» اگر شما دنبالش بفرستید«فأمرته أن یستأذن حتی تأخذ اهلی خدرها منه»، استیذان بکند تا اهل من خدر و حجاب خودش را بگیرد و خودش را محجبه بکند. «فأرسل الیه رسول الله فدعاه فقال: یا سمرة! ما شأن فلان یشکوک و یقول: یدخل علیّ بغیر اذنی فتری من أهله ما یکره ذلک؟ فأذن اذا انت دخلت»، وقتی که میخواهی وارد بشوی چه مانعی دارد که استیذان بکنی؟ «ثمّ قال رسول الله: یسرّک ان یکون لک عذق فی الجنة بنخلتک؟» دوست داری که در مقابل این نخله، خداوند یک نخلهای در بهشت به تو بدهد و مربوط به تو باشد؟ «قال: لا، قال: ثلاثه؟» سه تا نخله در بهشت خدا به تو بدهد؟ «قال: لا». «قال: ما أرایک یا سمرة الاّ مضارّا.» دیگر در اینجا تعبیر«لا ضرر و لا ضرار» نشده، یک عنوان«مضارّ» تطبیق بر این سمرة بن جندب شده و در دنبال این عنوان «مضارّ» رسول خدا یک حکمی صادر کردند و آن این است که«اذهب یا فلان! فاقطعها» برو این نخله را قطع بکن«و اضرب بها وجهه»، بزن پیش رویش به زمین و بینداز پیش چشمش هرکاری که میخواهد بکند.
پس تا اینجا ملاحظه فرمودید که از نظر اینکه روایاتی که بعضیهایش کاملا موثقه است و بعضیهایش هم قابل اعتماد است و بعضیهایش ولو اینکه مرسله است لکن چون مفادش با مفاد دیگران در اصل قصه اشتراک دارد، نمیشود تردید کرد که یک چنین مسألهای بوده و در دوتای اینها یکی«لا ضرر و لا ضرار» بود و یکی هم«لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» بود، در یکی دیگر هم تطبیق عنوان«مضارّ» بر سمرة بن جندب.
نفس همین را ما میتوانیم بهعنوان مدرک برای«لا ضرر و لا ضرار» قرار بدهیم برای اینکه عرض کردیم: عمده، آن روایت موثقهای است که مشایخ ثلاثه روایت کردهاند و در آن روایت کلمه«لا ضرر و لا ضرار» وجود دارد.
باز وسایل در کتاب احیاء الموات در باب هفتم روایتی را از کلینی نقل میکند. کلینی نقل میکند عن محمد بن یحیی، عن محمد بن الحسین تا اینجایش روایت خوب است.
محمد بن حسین نقل میکند عن محمد بن عبد الله بن هلال که این تا حدی مجهول الحال است و نمیشود به روایت او تنها اعتماد کرد. ایشان هم نقل میکند عن عقبة بن خالد. از شرح حال عقبة بن خالد میشود استفاده کرد که یک امامی دارای حسن اعتقاد و قوّت ایمان است و روایتش اگر نقص دیگری در آن نباشد، قابل اعتماد است. ایشان نقل کرده عن أبی عبد الله علیه السلام«قال: قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بین اهل المدینه فی مشارب النخل انه لا یمنع نفع شیء» تعبیر اولی«نفع شیء» است لکن با ملاحظۀ بعضی از روایات دیگر و با ملاحظۀ اینکه معنای متناسبی نمیشود برای«نفع شیء» درست کرد، احتمال قوی داده شده که این«نفع شیء» «نفع بئر» باشد که نقعش به نفع تصحیف شده و بئرش به شیء تصحیف شده و اتفاقا قابل این تحریف اینطوری هم هست چون کلمۀ«نفع» و«نقع» فقط در یک نقطه اختلاف دارند اما«شیء» و«بئر» هم از نظر کتابت عربی نزدیک به هم هستند اینطور نیست که قابل تحریف و تغییر نباشد لذا ظاهر این است که«انه لا یمنع نقع بئر» باشد که ان شاء الله معنا میکنیم«و قضی بین اهل البادیة انه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء و قال» یا در نسخۀ وسایل هست«فقال» که اینها بعدا با هم فرق میکند«و قال: لا ضرر و لا ضرار» یا«فقال لا ضرر و لا ضرار». اگر «فقال» باشد ارتباطش به جملۀ قبلی روشنتر است.
این روایت میخواهد بگوید: پیغمبر خدا یک دستوری برای اهل مدینه که در شهر زندگی میکنند و مدینه در آن زمان مشتمل بر باغات زیاد و نخلستانهای فراوانی بوده کما اینکه فی زماننا هذا هم نخلستانهای زیادی در کنار مدینه و حتی در داخل شهر مدینه وجود دارد، باغهای خیلی خوب مملو از درخت خرما. این روایت میگوید: یک دستوری رسول خدا بین اهل مدینه در رابطۀ با این نخلها و مشارب نخل یعنی جاهایی که این نخلها از آن جاها استفادۀ شرب و استفادۀ آب میکند صادر کردند، یک دستوری هم بین اهل بادیه که در بیابان زندگی میکنند و طبعا نخلستان ندارند و تنها یک زراعتی و امثال ذلک دارند، صادر کردند.
دستوری که بین اهل مدینه و برای اهل مدینه صادر کردند روی این نقل صحیح تقریبا اظهر این است که فرمودند: «لا یمنع نقع بئر»، «نقع» به معنای فضل است، به معنای زیادی است. یعنی زیادی چاه ممنوع نیست. زیادی آب چاه ممنوع نیست که بهنظر من مقصود این است که چون اینها از چاه آب میکشیدند و نخلهای خودشان را آبیاری میکردند، کأنّ رسول خدا میخواهند بفرمایند که لازم نیست که انسان درست اندازه بگیرد ببیند که مثلا این نخلستان چقدر آب چاه لازم دارد و درست به اندازۀ نیاز آن نخلستان، آب از چاه بکشد بلکه یک مقدار اضافه هم بکشد مانعی ندارد. ممکن است از این اضافه فرضا یک حیواناتی بعدا استفاده بکنند. فرمود: «لا یمنع نقع بئر» زیادی آب چاه ممنوع نیست و اینکه آب را فقط به اندازهای بکشند که فقط نخلها از آن استفاده بکنند و دیگر حتی یک سطل اضافه هم آب از چاه کشیده نشود، لازم نیست. مانعی ندارد یک مقدار اضافه هم باشد، بالاخره قابل استفاده خواهد بود.
همینطور بین اهل بادیه که آنها هم از چاه استفاده میکردند، آنها هم آبشان از طریق چاه تأمین میشود، آنجا هم فرمودند: ممنوع نیست از اینکه این اهل روستا یک آبی را که از چاه میکشند درست نیاز خودشان را در نظر بگیرند و حتی یک سطل اضافه هم نکشند، نه، بیابان است، گله گوسفند از آنجا عبور میکند، گله گوسفند نیاز به کلاء دارد، نیاز به علف دارد، علف هم بخواهد تربیت بشود نیاز به ماء دارد و الاّ بدون ماء که علف سبز نمیشود.
اینطوری که من استفاده میکنم کأنّ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) میخواهند بفرمایند: چه مانعی دارد که یک آب اضافی هم در این بادیه از این چاهها کشیده بشود و به وسیلۀ این آب اضافی، گیاهان اضافی هم روییده بشود تا در نتیجه گلههایی که از اینجا عبور میکنند و گوسفندانی که از اینجا عبور میکنند بتوانند از اینها استفاده بکنند.
عبارت این است: «قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بین اهل المدینة فی مشارب النخل» در رابطۀ با محلهایی که نخل از آنجا آب میخورد فرمود: «انه لا یمنع نقع بئر»، ممنوع نیست زیادی آب چاه و لازم نیست که درست اندازهگیری نیاز نخلها بشود«و قضی بین اهل البادیة» که آنها هم از چاه استفاده میکنند، منتها آنها درخت ندارند آنها زراعت دارند. فرمود: «انه لا یمنع فضل ماء» زیادی آب ممنوع نیست«لیمنع به فضل کلاء» تا جلوی زیادی کلاء گرفته بشود، نه، یک مقدار آب اضافه از این چاهها بکشند که
بر اثر این آب، کلائی روییده بشود و در نتیجه، این گلهدارها و این مالدارها که از آنجا عبور میکنند از این کلاء استفاده بکنند. در یک نسخه دارد«و قال: لا ضرر و لا ضرار» در یک نسخۀ دیگر دارد«فقال: لا ضرر و لا ضرار» که توضیحش را باید در مباحث بعدی ان شاء الله بدهیم.
1 - مناسبت قاعده لا ضرر را با بحث برائت بیان کنید.
2 - سند قاعدۀ لا ضرر چیست؟ توضیح دهید.
3 - معنای روایت لا ضرر را به نقل مرحوم کلینی(ره) شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث ما در مدرک قاعده لا ضرر بود که ادلهای که دلالت بر این قاعده میکند، عبارت از کدام ادله است؟ یک قسمت روایات را ملاحظه فرمودید، یک قسمت دیگر را هم عرض میکنیم، درعینحال، مدرک منحصرا اینهایی نیست که عرض میکنیم. اگر در خلال روایات شما تتبع کنید، باز به روایات دیگری برخورد میکنید که صراحتا یا اشارتا دلالت بر این قاعده دارد. لکن این مقداری را که عرض میکنیم بهعنوان مدرک کافی است، اما درعینحال انحصار ندارد و عمدهاش همینهایی است که عرض میکنیم.
روایتی است که این را هم مشایخ ثلاثه روایت کردهاند، کلینی روایت کرده، شیخ طوسی روایت کرده، صدوق هم روایت کرده است و این روایت را صاحب وسائل در کتاب الشفعه به مناسبت اینکه در این روایت، بحث شفعه مطرح است، در باب پنجم نقل
کرده است. راوی این روایت هم عقبة بن خالد است، منتها کلینی به همان سندی که دیروز در روایت چهارم که«قضی رسول الله بین اهل المدینة»، این روایت را روایت کرده، شیخ هم به اسناد خودش از محمد بن یحیی، آن هم باز میرسد به عقبة بن خالد، صدوق هم به اسناد خودش باز میرسد به عقبة بن خالد. ایشان یعنی عقبة بن خالد نقل میکند«عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:» امام صادق فرمودند: «قضی رسول الله(صلی الله علیه و آله) بالشفعة بین الشرکاء فی الأرضین و المساکن»، آنهایی که در زمین شریک بودند یا آنهایی که در خانه شریک بودند، رسول خدا بین شرکاء، مسألۀ شفعه را پیاده کرد.
توجه دارید که معنای شفعه این است که اگر فرضا دو نفر در یک خانه به ملکیّت مشاع، شریک بودند، نصف مشاع خانه برای زید است و نصف مشاع خانه مال عمرو است، اگر زید سهم خودش را که عبارت از نصف مشاع بود به شخص ثالثی فروخت، اینجا اسلام برای اینکه ممکن است شخص ثالث یک وقت آدم ناباب و ناصالحی باشد و برای این شریک ایجاد مزاحمت کند، فرموده که شریک میتواند پول سومی را بپردازد و در نتیجه تمام خانه مال شریک دوم شود که دیگر از ضررهای شرکت دوم محفوظ بماند.
البته این هم فقط موضوعش اراضی و مساکن است، حالا اگر در یک ماشین هم شریک بودند مسأله اینطور است؟ ظاهر این است که در مطلق شرکت مسأله جریان ندارد. بحث فقهیاش که آیا سعه دارد یا ضیق دارد؟ مربوط به فقه است.
رسول خدا در اراضی و مساکن بین شرکاء حکم به شفعه کردند«و قال:» و فرمودند:
«لا ضرر و لا ضرار». ظاهر این است که این«لا ضرر و لا ضرار» متناسب با همین حکم به شفعه است، یعنی برای اینکه ضرری تحقق پیدا نکند، ضرری متوجه شریک دوّم نشود، رسول خدا حکم به شفعه کردند«و قال:» باز رسول خدا فرمودند: «اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود»، «عرّفت العرف» به معنای«حدّدت الحدود» است یعنی رسول خدا فرمودند: اگر در جایی مرزها مشخص شد، این زمین مشترک تقسیم شد، نصف مشخص آن برای زید شد و نصف مشخص برای عمرو، اگر این خانه را تقسیم کردند نه تقسیم منفعت بلکه تقسیم ملکی کردند، یک نصفش مشخصا مال زید شد و یک نصفش مشخصا برای عمرو شد، اینجا دیگر«فلا شفعة» اینجا شرکتی در کار نیست تا اینکه شفعه در کار باشد. «اذا عرّفت العرف» یعنی وقتی که مرزها مشخص شد«و حدّدت الحدود» و
حدها تحدید شد و تشخیص پیدا کرد، «فلا شفعة» برای اینکه موضوع شرکت به واسطه تقسیم از بین رفته و دیگر شرکتی نیست تا شفعهای به دنبال آن باشد.
تا اینجا را هرسه مشایخ ثلاثه نقل کردند لکن در نقل صدوق، این جمله اضافتا نقل شده است که رسول خدا فرمودند: «و لا شفعة الاّ لشریک غیر مقاسم»، شفعه نیست مگر برای شریکی که هنوز تقسیم نکرده است، هنوز سهمش مشخص نشده است. اما اگر شریک مقاسم شد و سهمش مشخص شد، دیگر اینجا شفعه تحقق ندارد.
پس در اینجا به مقتضای این روایتی که مشایخ ثلاثه نقل کردهاند، این نتیجه را میگیریم که یکی از مواردی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) عنوان«لا ضرر و لا ضرار» را مطرح فرمودند، در رابطۀ با مسألۀ شفعه بوده است. این نتیجهای است که بعدا هم از اینها میخواهیم ان شاء الله استفاده کنیم. این روایت این معنا را به ما تفهیم میکند که در رابطۀ مسألۀ شفعه، رسول خدا بهعنوان تعلیل، عنوان«لا ضرر و لا ضرار» را ذکر فرمودند. این هم یک روایت.
دو روایت دیگر هم هست. اینها در وسائل نقل نشده است بلکه در کتاب مستدرک الوسائل مرحوم حاجی نوری است به لحاظ اینکه یک سلسله کتابهایی را صاحب وسائل از آنها نقل نکرده است، لکن حاجی نوری در مقام برآمده است که آن کتابها را واجد اعتبار کند و در نتیجه از آن کتابها نقل کند. یکی کتاب دعائم الاسلام آن عالم مصری معروف است. یک روایتش در کتاب احیاء الموات مستدرک در باب نهم«عن دعائم الاسلام» که کتابی است که حاجی نوری از آن نقل میکند، ولی صاحب وسائل چون آن را فاقد اعتبار میدیده است از این کتاب نقل نکرده است.
دعائم الاسلام روایتی از امام صادق نقل میکند، میفرماید: «روینا عن أبی عبد الله (علیه السلام)» این روایت از امام صادق برای ما گفته شده است. «أنّه سئل عن جدار الرجل و هو سترة بینه و بین جاره سقط فامتنع من بنیانه» دیواری مال صاحب منزلی است، این دیوار بین این صاحب منزل و بین همسایه، عنوان ستره و حجاب دارد.
دیوارهایی که انسان در منزل دارد به همین عنوان است که عنوان ساتریت و حجاب داشته باشد. از امام صادق سؤال شد که دیواری که مال همین صاحب منزل است و بین
این منزل و منزل همسایه بهعنوان حجاب وجود داشته، به علتی که به صاحب خانه هم ارتباطی نداشته خراب شده و از بین رفته، حال چکار کنیم؟ «قال: لیس یجبر علی ذلک» امام صادق فرمودند: نمیتوانید صاحب این خانه را مجبور کنید که حتما باید این دیوار را بسازد، «الاّ أن یکون وجب ذلک لصاحب الدّار الأخری بحقّ او بشرط فی اصل الملک»، مگر اینکه آن همسایه که صاحب خانۀ دیگری است، در اصل معاملۀ خانه یا در اصل معامله زمین، چنین حقی را برای خودش قرار داده باشد، چنین شرطی را به نفع خودش کرده باشد. مثل اینکه فرض کنید این خانه همسایه هم مال این صاحب خانه بوده است و وقتی این همسایه خواست این خانه را از این صاحب خانه بخرد، با او شرط کرده که من این خانه را از تو میخرم، به شرط اینکه اگر دیوار تو سقوط کرد، فوری اقدام کنی و دیوار را تجدید بنا کنی. اینجا به واسطه اشتراط، حقی برای این همسایه پیدا میشود، اما اگر چنین شرطی نشده است، فقط صرفا دیوار خراب شده است و مال من هم هست، من چرا مجبور باشم که این دیوار را بسازم؟ چهچیزی مرا الزام شرعی میکند به تجدید بنیان این جدار؟ لذا میفرماید: «لیس یجبر علی ذلک الا أن یکون وجب» وجب به معنای ثبوت است«ذلک لصاحب الدار الأخری» یعنی به نفع همسایه این مطلب ثابت شده است«بحق او بشرط فی أصل الملک» به واسطه جهتی یا شرطی یا جهات دیگری مثل شرط، چنین حقی برای همسایه ثابت است. اجبارش نمیشود کرد، پس چه کنیم؟ «و لکن یقال لصاحب المنزل أستر علی نفسک فی حقک ان شئت» به او بگوییم اگر میل داری دیوار را بکش. بیشتر از این نمیشود به او گفت.
«قیل له:» سؤال دوم از امام صادق(علیه السلام) شد که«فأن کان الجدار لم یسقط»، دیوار خودش خراب نشده است«و لکنّه هدم» صاحب منزل عمدا این دیوار را خراب کرد، «أو اراد هدمه» یا در فکر خرابی آن است و هدف از خراب کردن آن هم«اضرارا بجاره» است، میخواهد همسایه را اذیت بکند«لغیر حاجة منه الی هدمه» هیچ ضرورتی اقتضا نمیکرده که این دیوار را خراب کند، دیوار محکم و خیلی نو، اما برای اینکه همسایه را اذیت کند یا خراب کرده یا در مقام خراب کردن برآمده است، آیا اینجا چطور است؟ «قال: لا یترک» امام صادق(علیه السلام) اینجا فرمودند که دیگر صاحب منزل را رها نمیکنیم، باید مجبور شود که این دیوار را بسازد«و ذلک» چرا؟ برای اینکه«انّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: لا ضرر و لا ضرار» در یک نسخه بدل«و لا اضرار»
هم دارد لکن در متن اصلی همان«لا ضرر و لا ضرار» است.
چون فرض مسأله دو صورت بود: یکی هدم و یکی ارادة الهدم، امام صادق(علیه السلام) در دنبال میفرماید که در ارادة الهدم، جلوی او را میگیریم و نمیگذاریم خراب کند، اما آنجایی که هدم تحقق پیدا کرده باشد، «و ان هدمه کلّف ان یبنی» اگر واقعا هدم تحقق پیدا کرد، مجبور میکنیم که بنا کند و دیوار را از نو بسازد.
باز مستدرک از دعائم الاسلام که کتاب قاضی نعمان مصری است، نقل میکند که ایشان گفته است: «روینا عن أبی عبد الله(علیه السلام) عن آبائه عن امیر المؤمنین(علیه السلام) انّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: لا ضرر و لا ضرار». این هم دو روایتی بود که حاجی نوری در مستدرک نقل کرده است.
صاحب وسائل در کتاب الإرث در ابواب موانع الارث - یکی از چیزهایی که مانعیت از ارث دارد، کفر است، - در باب یکم از این ابواب، میگوید: «قال الصدوق» شیخ بزرگوار صدوق فرموده است«و قال النبیّ» این روایت بحسب نظر بدوی، مرسل است، لکن در فقه مکررا این را ذکر کردیم که ما دوجور مرسل داریم: یک وقت صدوق میگوید که«روی عن النبی قال: فلان» این روایت مرسله است ولو اینکه صدوق هم میگوید: «روی»، برای ما هیچ حجیت و اعتباری پیدا نمیکند. اما یک وقت صدوق(علیه الرحمة) با فاصلهای که با زمان رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دارد و با آن شدّت احتیاطی که اینها در مقام نسبت کلمات دارند، مخصوصا به ائمه و رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، میگوید: «قال النبی»، خوب شما کجا بودید که بشنوی که«قال النبی»؟ این همه بین شما و بین رسول خدا فاصله است، چطور شما میگویید: «قال النبی»؟ اینجاست که بهنظر ما میرسد که این مرسلات، معتبر است، برای اینکه این قدر واسطه بین صدوق و رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، قابل اعتماد و غیرقابل مناقشه بوده است که صدوق میگوید: «قال النبی(صلی الله علیه و آله)»، این در تعبیرات خودمان هم هست. یک وقت شما میخواهید مطلبی را مثلا از امام بزرگوار نقل کنید، آنجایی که خودتان نشنیدهاید و واسطه در کار است، به واسطه نگاه میکنید، میبینید واسطه آدمی نیست که انسان بتواند خیلی روی او تکیه کند، وقتی بخواهید این مطلب را از امام نقل کنید،
میگویید: زید گفت که امام چنین فرمود. اما اگر واسطه بهنظر شما واسطهای است که اصلا احتمال کذب دربارۀ او نمیدهید، صددرصد مورد اعتماد شماست، همین مطلب را که شما از امام نشنیدهاید و با چنین واسطه شنیدهاید، نسبت به امام میدهید، میگویید:
امام چنین فرمود. اگر از شما بپرسند که شما شنیدید که امام چنین فرمود؟ میگویید: اصلا من تردیدی در صحت نقل آن واسطهای که بین من و امام است، ندارم. به خودتان اجازه میدهید که با وجود واسطه، مطلب را مستقیما اسناد به امام بدهید.
اینجا همینطور است، یک وقت صدوق میگوید که«روی انّ النبی قال کذا» یعنی من تعهدی ندارم، روایتی این حرف را میزند و چون راوی هم برای شما مشخص نیست، حجیت ندارد. اما یک وقت صدوق میگوید: «قال النبی» این اسناد به رسول خداست، با آن فاصلهای که بین صدوق و رسول خدا وجود دارد و با آن شدت احتیاطی که در مثل صدوق موجود است. یک وقت من طلبه میگویم: «قال رسول الله»، خوب من خیلی آدم متحفظی نیستم، اما صدوق میگوید: «قال رسول الله» لذا این روایات برای ما حجت است ولو اینکه هیچ سندی هم در اینجا ذکر نشده است. این یک مرتبه قویۀ از اعتماد است یعنی در حقیقت صدوق میخواهد بگوید: این رواتی که در این روایت بین من و رسول خدا هستند، مورد کمال اعتماد من هستند. اگر صدوق این روات را اینجوری مورد کمال اعتماد قرار داد، چه فرق میکند بین این و بین اینکه نجاشی بگوید:
«فلان ثقة»؟ چطور اگر نجاشی گفت: «فلان ثقة»، شما فوری ترتیب اثر میدهید، میگویید: نجاشی توثیق کرده است. اگر شیخ در کتاب رجالش بگوید: «فلان ثقة» فوری ترتیب اثر میدهید. این بالاتر از آن«ثقة» هایی است که در کتب رجالیه نسبت به ثقهها ملاحظه میفرمایید.
پس عبارت این است: «قال صاحب الوسائل قال الصدوق:» صدوق میگوید که«قال النبی(صلی الله علیه و آله): الاسلام یزید و لا ینقص» اسلام اضافه میکند، لکن کم نمیکند. حالا میگویم مقصود چیست؟ «قال:» باز صدوق میگوید: «و قال:» یعنی رسول خدا فرموده است: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» این را صدوق به صورت اسناد الی رسول الله میگوید. بعد دنبال این عبارتی است که معلوم نیست که این عبارت از رسول
الله است یا از صدوق است، چون صدوق گاهی در دنبال روایت، نتیجهگیریهایی دارد و آن«لا یزیده شرّا» است. اگر این از رسول الله باشد، این باید به«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» ارتباط پیدا کند، اما اگر مال صدوق باشد، این استفادهای است که در دنبال این دو روایت کرده است و امکان هم دارد که مربوط به جمله اول رسول خدا باشد که فرمود:
«الاسلام یزید و لا ینقص». حالا این«یزید و لا ینقص» معنایش چیست؟
روایت را در ابواب موانع ارث نقل کردهاند، به این مناسبت، معنای روایت این است:
شما میگویید: یکی از موانع ارث، کفر است یعنی اگر مسلمانی بمیرد و بچۀ کافری داشته باشد، این بچۀ کافر، ارث مسلمان را نمیبرد، برای اینکه در باب ارث موانعی هست که یکی از موانعش هم عبارت از کفر است. حالا عکس آن چطور؟ اگر کافری بمیرد و وارث مسلمانی داشته باشد، اینجاست که«الاسلام یزید و لا ینقص» پیاده میشود و میگوییم: مسلمان بودن که برای آدم محرومیت نمیآورد، مسلمان بودن چیزی به انسان میدهد نه اینکه چیزی از جیب انسان ببرد، لذا اگر وارث مسلمان بود و میّت، کافر بود، هیچ مسألهای مطرح نیست. وارث مسلمان ارث خودش را کاملا میبرد بدون اینکه مسلمان بودن نسبت به میّت کافر، مانعیت از ارث داشته باشد. پس این«الاسلام یزید و لا ینقص» در مقابل کفر است. کفر، محرومیتآور است و بهعنوان مانع ارث مطرح است اما اسلام دیگر بهعنوان مانع الارث هیچ نقشی ندارد. این هم یک روایت.
روایت دیگر را کافی در کتاب المعیشه باب الضرار حدیث چهار نقل کرده است و سندش هم بد نیست. «هارون بن حمزة القنوی» نقل میکند«عن أبی عبد الله(علیه السلام)»، جریان این است«فی رجل شهد بعیرا مریضا» بعیر مریضی را برای فروش آورده بودند، پیداست که قیمت بعیر مریض خیلی کم است برای اینکه احتمال مرگ در آن داده میشود«فی رجل شهد بعیرا مریضا و هو یباع فاشتراه رجل بعشرة دراهم» کسی پیدا شد و گفت: من این را به ده درهم میخرم که ده درهم یک دینار میشود. «فجاء و أشرک فیه رجلا بدرهمین» اینکه شتر را ده درهم خریده بود، رفت شریکی هم برای خودش پیدا کرد، آن شریک گفت: من دو درهم به تو میدهم، لکن این بعیر مریض است، این را باید الان ذبح کرد و کلکش را کند. در مقابل این دو درهم، سر و پوست این
مال من است. «و أشرک فیه رجلا بدرهمین بالرأس و الجلد فقضی انّ البعیر برء» قضا و قدر اقتضا کرد که این بعیر خوب شد، وقتی که خوب شد، قیمت بالا رفت، «فبلغ ثمنه دنانیر» اینکه ثمنش ده درهم و یک دینار بود، رفت روی هفت، هشت دینار قیمت پیدا کرد. حالا سؤال این است که قیمت مثلا روی پنج دینار رفت، آن بیچارهای که دو درهم داده بود که در مقابل این دو درهم، سر این بعیر و پوست آن را ببرد به خیال آنکه دیگر خوب نمیشود و فقط باید ذبح کرد و از آن استفاده کرد، مسأله این است که الان سهم صاحب دو درهم چقدر است؟ آیا همان دو درهمی که داده سهمش است و دیگر بقیه هر چه ترقی قیمت دارد، مال همان مشتری اول است یا اینکه باید محاسبه کنیم ببینیم دو درهم با ده درهم چه نسبتی دارد؟ نسبت آن خمس است، دو درهم یک پنجم ده درهم است، از این قیمت فعلی، یک خمسش مال این آدمی است که دو درهم داده است.
«قال:» راوی میگوید که«فقال:» امام صادق فرمودند که«لصاحب الدرهمین خمس ما بلغ» برای صاحب دو درهم، یک پنجم قیمت فعلی است ولو صد دینار شده باشد. اگر صد دینار شده باشد، بیست دینار مال صاحب دو درهم است«فان قال أراد الرأس و الجلد فلیس له ذلک» اگر صاحب شتر که همان مشتری است بگوید: او سر شتر را با پوست آن میخواست و به چه مناسبت پنج یک قیمت فعلی مال این باشد؟ امام میفرماید: «فلیس له ذلک هذا الضرار»، این سبب میشود که عنوان ضرار در اینجا تحقق پیدا کند.
پس این هم دلیل بر این است که کبرای مسلّمی در باب ضرار وجود دارد که امام صادق صغرا را مشخص میکند میفرماید: «هذا الضرار»، لابد در دنبالش«لا ضرار» بلااشکال مطرح است«و قد اعطی حقه اذا أعطی الخمس» امام میفرماید: در صورتی حق این ادا میشود که پنج یک قیمت فعلی به او داده شود.
روایات دیگری هم هست مثلا در همین کتابهای فقهیه شیخ در کتاب خلاف در باب خیار غبن میگوید: «دلیلنا ما روی عن النبی(صلی الله علیه و آله) انّه قال: لا ضرر و لا ضرار» بطور مرسل، ابن زهره در باب خیار عیب میفرماید: «و یحتجّ علی المخالف» آنهایی که اصل خیار عیب را انکار میکنند، میتوانیم دلیل در مقابل آنها اقامه کنیم«بقوله لا ضرر و لا ضرار». باز علامه در تذکره به صورت مرسل میگوید: رسول اکرم فرمود:
«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام».
و همینطور در نهایۀ ابن اثیر و مجمع البحرین خودمان که اینها دو کتاب لغت متشابه هستند این روایت نقل شده است. مجمع البحرین لغات احادیث مرویۀ عن الائمه(علیهم السلام) را معنا میکند و ابن اثیر در کتاب نهایهاش، لغات احادیث نبویه را که از طریق خودشان نقل شده، معنا میکند و الا اینها دو کتاب لغت متشابه هستند و هردو لغتهای احادیث را معنا میکنند. این احادیث شیعه است و آن احادیث اهل تسنن و هردو «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» دارد که از این نهایۀ ابن اثیر این استفاده را میکنیم که نقل این«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» اختصاص به شیعه ندارد برای اینکه نهایه ابن اثیر احادیث شیعه را نقل نمیکند بلکه احادیثی که به طرق اهل تسنن از رسول خدا نقل شده است را نقل میکند و در لغاتش بحث میکند. معلوم میشود که از طریق اهل تسنن هم این«لا ضرر و لا ضرار» مطرح است کما اینکه احمد بن حنبل صاحب مسند در کتاب مسندش یک روایت مفصّلهای از عبادة بن صامت دربارۀ احکامی که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر کردند نقل میکند که در ضمن آن احکام، این تعبیر را دارد: «و قضی ان لا ضرر و لا ضرار»، یکی از احکام صادره از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) این«لا ضرر و لا ضرار» بوده است.
در نتیجه این«لا ضرر و لا ضرار» اجمالا، چیزی است که فریقین از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نقل کردهاند و از نظر اعتبار نمیتوانیم در آن مناقشهای داشته باشیم.
1 - کیفیت تطبیق لا ضرر را بر مورد شفعه در روایت عقبة بن خالد بیان کنید.
2 - کدام قسم از مرسلات صدوق(ره) معتبر است و دلیل اعتبار آن چیست؟
3 - آیا روایت«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» مشترک بین فریقین است؟ چرا؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
با وجود روایاتی که ملاحظه فرمودید، نمیشود در این معنا تردیدی کرد که اجمالا عبارتی به نام«لا ضرر و لا ضرار» حالا یا با اضافه یا بدون اضافۀ چیز دیگر از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر شده و این معنا اجمالا برای ما یک حجّت شرعیه و یک سند معتبری خواهد بود. لکن بحث در این است که آیا این جملۀ شریفه، مستقلا یعنی بدون اینکه دنبالۀ قضیهای باشد و در ذیل جریانی واقع شده باشد، از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر شده یا اینکه در ذیل جریانی واقع شده؟ و آیا در ذیل یک جریان، صادر شده یا در ذیل جریانهای متعدد و مسائل متعدد؟
اینها احتمالاتی است و این احتمالات در استفادۀ از معنای«لا ضرر و لا ضرار» فرق ایجاد میکند. فرق میکند بین اینکه«لا ضرر و لا ضرار» مستقلا صادر شده باشد یا در ذیل قضیهای واقع شده باشد برای اینکه اگر در ذیل قضیهای واقع شد، باید به آن قضیه
ارتباط داشته باشد، کبرا برای آن قضیه باشد، نقشی در معنای آن قضیه داشته باشد.
تلمیذ بزرگوار مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) مرحوم آقای شیخ موسی خوانساری که بیع ایشان را تقریر کرده گرچه مرحوم آقای آملی هم تقریرات بیع ایشان را دارند لکن تقریرات معروف آقای نایینی را مرحوم آقای شیخ موسی خوانساری نوشته. در آخر جلد دوم تقریرات بیع، دو رساله وجود دارد: یک رسالهای است در لباس مشکوک که این به قلم شخص مرحوم آقای نایینی است. یک رسالهای هم در قاعدۀ «لا ضرر» هست. ظاهر این است که این رساله را مرحوم آقا شیخ موسی خوانساری نوشته. ایشان نمیگوید که تقریرات مرحوم محقق نایینی است اما مثل اینکه تقریرات است، یعنی همانطوری که بیع، تقریرات بحث ایشان است، ظاهر این است که این قاعدۀ«لا ضرر» هم تقریرات بحث مرحوم محقق نایینی است.
در این تقریرات، بعد از آنکه ایشان مسأله را یکقدری این طرف و آن طرف میبرد میگوید: «لا اشکال» در اینکه این«لا ضرر و لا ضرار» در کلام رسول خدا، مستقلا وارد شده است بدون اینکه در ذیل جریانی باشد. اینکه میگوید: مستقلا وارد شده، نه معنایش این است که در ذیل جریانی واقع نشده، این طرفش را میخواهد اثبات بکند که مستقلا هم در کلام رسول خدا وارد شده است، یعنی رسول خدا به صورت یک قاعدۀ کلیه و یک ضابطه، بدون اینکه جریانی بوده و مسألهای بوده فرمودهاند: «لا ضرر و لا ضرار»، حالا شاید قید«فی الاسلام» هم بوده یا نه، که بعدا ان شاء الله یک بحثی در همین رابطه داریم.
ایشان ادعای«لااشکال» میکند درحالیکه در کثیری از آن روایاتی که ما قبلا ملاحظه کردیم این«لا ضرر و لا ضرار» جنبۀ تذییلی داشت، جنبۀ این را داشت که در ذیل جریان یا جریاناتی واقع شده است و بعضی از روایات هم که بدون جهت تذییل این را نقل کرده بودند مثل همان روایت صدوق که چندتا چیز دنبال هم نقل کرد، گفت: «قال الرسول صلی الله علیه و آله: الاسلام یزید و لا ینقض، و قال: لا ضرر و لا ضرار». این سنخ تعبیرات و این سنخ روایات که صدوق این معنا را نسبت میدهد به اینکه رسول خدا فرمودند: «لا ضرر و لا ضرار» و اینقدر این وسائط پیش صدوق معتبر و موثق بودند
که با آن کثرت فاصله، مطلب را اسناد به رسول خدا میدهد، آیا این معنایش این است که «قال الرسول مستقلا لا ضرر و لا ضرار» یا اگر فرضا رسول خدا این«لا ضرر و لا ضرار» را در جریان سمرة بن جندب و داستان نخله و آن باغ انصاری فرموده باشند که رسول خدا در ذیلش فرمود: «انه لا ضرر و لا ضرار» آیا این مجوز این نمیشود که ما بگوییم: «قال الرسول: لا ضرر و لا ضرار»؟
اگر این عبارت را ایشان در ذیل آن جریان فرمودند و ما خواستیم این عبارت را به رسول خدا اسناد بدهیم حتما باید در دنبالۀ آن جریان اسناد بدهیم؟ یا اینکه گاهی موقعیت اقتضا میکند که در یک جریانی حرفهایی گفته میشود مطالبی ذکر میشود لکن انسان در مقام نقل، گاهی یک تکۀ از آن مسایل را و یک جمله از آن جملات را میخواهد نقل بکند. پس اگر صدوق گفت: «و قال النبی صلی الله علیه و آله لا ضرر و لا ضرار» آیا معنای این عبارت این است که«قال النبی مستقلا» یعنی بدون اینکه ذیل قضیهای باشد یا اینکه این با هردو میسازد؟ نمیخواهیم بگوییم: ظهور در تذییل دارد، میخواهیم بگوییم: با هردو میسازد. وقتی که صدوق میگوید: «قال النبی: کذا» هم میسازد با اینکه این قول نبی در ذیل جریانی باشد و هم میسازد با اینکه این قول نبی مستقلا صادر شده باشد. اگر با هردوی اینها سازگار بود ما از کجا میتوانیم ادعا بکنیم که «لا اشکال فی وروده مستقلا»؟ این را ما از کجا میتوانیم بدست بیاوریم؟
روایاتی که ما خواندیم از دو حال بیرون نبود، یا بهعنوان ذیل این جریان واقع شده بود و یا اگر همین تکه نقل شده بود، ملازم با این نبود که این جمله به صورت استقلال صادر شده باشد. لذا ما نمیتوانیم«لااشکال» را در اینجا پیاده بکنیم و حتما ادعا بکنیم که رسول خدا همانطوری که مثلا فرمودند: «الصلاة واجبة» همانطور هم مستقلا بدون هیچ قصه و جریانی فرمودند: «لا ضرر و لا ضرار» حالا یا«فی الاسلام» یا بدون«فی الاسلام» و امثال ذلک. پس این معنا با ملاحظۀ روایات برای ما روشن نیست. حالا که این معنا روشن نیست ببینیم که آیا این«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل چه جریانی واقع شده و از این روایاتی که خواندیم چهچیز استفاده میشود.
تردیدی در این نیست که«لا ضرر و لا ضرار» بلااشکال در ذیل قضیۀ سمرة بن جندب
بوده برای اینکه اولا روایات متعددی این معنا را نقل کرده و ثانیا نحوۀ نقلش کاشف از ارتباط بین«لا ضرر و لا ضرار» و جریان سمرة بن جندب است که دیگر اینجا ما نمیتوانیم آن احتمالی که در روایت صدوق میدادیم را اینجا بدهیم بگوییم: یک جریان بوده به نام جریان سمرة بن جندب، یک«لا ضرر و لا ضرار» ی هم بوده اما از کجا این «لا ضرر و لا ضرار» مرتبط به قصۀ سمرة بن جندب بوده؟ این احتمال منتفی است برای اینکه من تعبیرات همان تکهای که مربوط به این جریان است را میخوانم تا شما این معنا را اذعان کنید که بلااشکال قضیۀ«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل جریان سمرة بن جندب و در ارتباط با آن و بیانکننده حکم این واقعه، واقع شده و نمیشود در آن تردید کرد.
گفتیم: قضیه سمرة بن جندب در چند روایت آمده: یکی روایت موثقۀ زراره بود که مشایخ ثلاثه این روایت را نقل کرده بودند و همین یک روایت میتوانست این مسأله را ثابت بکند چون سند، موثق است. مشایخ ثلاثه، کلینی و صدوق و شیخ(علیهم رضوان الله) این روایت را نقل کردهاند. در آخر میگوید: بعد از آنکه صحبتهای رسول خدا با سمرة بن جندب نتیجهبخش نشد، «فقال رسول الله صلی الله علیه و آله للانصاری: اذهب فاقلعها و ارم بها الیه فانه و لا ضرر و لا ضرار» با فائی که بیان تعلیل میکند و علت را بیان میکند در این موثقه بیان شده«فانه و لا ضرر و لا ضرار» پس ما میفهمیم که«لا ضرر و لا ضرار» در ارتباط با قضیۀ سمرة بن جندب بوده است بلااشکال.
همینطور روایات دیگری که همین داستان را نقل میکند مثلا در آن مرسلۀ زراره رسول الله(صلی الله علیه و آله) اول فرمودند: «انک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» که در این دیگر شکل اول درست کردند، صغرا و کبرا درست کردند و با تشکیل صغرا و کبرا دیگر ما نمیتوانیم بگوییم: این«لا ضرر و لا ضرار» به این قضیه ارتباط ندارد. اول میفرماید: «انک رجل مضارّ» به صغرا تحقیق و تحقّق میدهد بعد میفرماید: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» و همینطور در تعبیر بعدی روایت دیگر البته«لا ضرر و لا ضرار» نداشت آنجا تعبیر این بود که«ما اراک یا سمرة الاّ مضارّا». پس در این مطلب نمیتوانیم تردید بکنیم که این جمله بلااشکال در ذیل جریان سمرة بن جندب وارد شده است.
اما در روایاتی که خواندیم بهحسب ظاهر در ذیل دو جریان دیگر هم این«لا ضرر و
لا ضرار» وارد شده: یکی در مسألۀ شفعه بود که روایتش را خواندیم. روایت این بود:
«قال: قضی رسول الله صلی الله علیه و آله بالشفعه بین الشرکاء فی ألارضین و المساکن و قال: لا ضرر و لا ضرار و قال: اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة».
اولا ظهور این روایت مثل ظهور روایت سمرة بن جندب نیست برای اینکه همان مسألهای که احتمالش را در روایت صدوق میدهیم در این روایت هم احتمال میدهیم.
اینکه میفرماید: «و قال: لا ضرر و لا ضرار» آیا این مرتبط است با«قضی رسول الله بالشفعة بین الشرکاء فی الارضین»؟ شما بگویید که ذیلش هم باز مسألۀ شفعه را دارد«اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة» وقتی که مرزبندی شد و حد مشخص شد دیگر شفعهای در کار نیست.
لکن ما این حرف را میزنیم که معلوم نیست همین جمله هم در ذیل«قضی رسول الله بالشفعة بین الشرکاء» باشد. ممکن است این جمله هم یک جملۀ مستقلهای باشد که رسول خدا فرمودهاند نه اینکه«قضی بالشفعة و قال: اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة» بلکه سه مسأله است.
(سؤال... و جواب استاد): این سه جمله پشت سر هم است«قضی رسول الله بالشفعة بین الشرکاء فی الارضین و المساکن» جملۀ دیگر«و قال: لا ضرر و لا ضرار» «فقال» ندارد. اگر«فقال: لا ضرر و لا ضرار» بود مثل اینکه در روایت سمرة بن جندب داشت«فانه لا ضرر و لا ضرار»، ارتباط را میفهمیدیم ولی اینجا واو است«و قال: لا ضرر و لا ضرار و قال: اذا عرّفت العرف و حدّدت الحدود فلا شفعة»، ما از کجا بفهمیم که این سه با هم ارتباط دارد؟ از کجا استفاده بکنیم این سه جملهای بوده که رسول خدا پشت سر هم فرمودهاند آن هم بهعنوان اینکه بین اینها ارتباط وجود دارد یعنی«لا ضرر و لا ضرار» مرتبط به شفعه است؟
(سؤال... و جواب استاد): همین احتمالی که در«لا ضرر و لا ضرار» میدهیم در«اذا عرّفت العرف» هم میدهیم یعنی ممکن است رسول خدا به صورت قاعدۀ کلی فرموده باشد: ایها الناس! وقتی که مرزها مشخص شد دیگر شفعه نیست. این یک حکم کلی الهی است. اما اینکه این«اذا عرّفت العرف» در دنبال«قضی رسول الله بالشفعة» باشد این را از کجا بتوانیم به دست بیاوریم این اولا.
در یک روایت دیگری که خواندیم«قضی رسول الله بین اهل المدینة فی مشارب
النخل انه لا یمنع نفع شیء» که ظاهر«نقع بئر» است«و قضی بین أهل البادیة أنه لا یمنع فضل ماء لیمنع به فضل کلاء» که این ذیلش دوجور نقل شده، یکجور نقل کردهاند«و قال: لا ضرر و لا ضرار»، یک جور نقل شده«فقال: لا ضرر و لا ضرار». اگر«فقال: لا ضرر و لا ضرار» باشد، ارتباط این«لا ضرر و لا ضرار» را به این«قضی رسول الله» دلالت دارد.
اما اگر«و قال: لا ضرر و لا ضرار» باشد، این دو حکم مستقل است که در یک روایت جمع شده. از کجا بین این«لا ضرر و لا ضرار» و بین آن حکمی که رسول خدا نسبت به اهل مدینه و نسبت به اهل بوادی کردهاند با«لا ضرر و لا ضرار» ارتباط وجود دارد؟ یک نقلی میگوید: «و قال»، یک نقل هم میگوید: «فقال»، در نتیجه ما مردد میشویم که آیا بین این «لا ضرر و لا ضرار» و آن«قضی رسول الله» ارتباط تحقّق دارد یا ارتباط تحقّق ندارد.
در نتیجه برای ما ثابت نشد که این«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل این دو جریان که یکی مسأله شفعه است و یکی مسأله فضل الماء بوده باشد و وقوعش در ذیل اینها محل تردید و محل اشکال است. این از نظر اینکه ما درست روی حقیقت شفعه و ارتباطش به «لا ضرر و لا ضرار» تکیه نکرده باشیم فقط روی جنبۀ نقل و روایت پیش رفته باشیم، از نظر نقل و روایت، ارتباطی بین اینها ثابت نشده. نمیخواهیم بگوییم: نیست، میگوییم:
دلیل بر ارتباط نداریم. کسی نمیتواند بگوید: حتما بین این دو ارتباطی تحقق دارد.
تا اینجا از نظر روایتی بحث کردیم حالا میخواهیم دلیل بیاوریم بر اینکه بین اینها ارتباط نیست با توجۀ به شفعه و با توجۀ به«لا ضرر و لا ضرار» و همینطور مسأله فضل الماء.
بهحسب بادی نظر همانطور که در ذهن شما هست آنروز هم من اشاره کردم، آدم در ذهنش میآید که علت اینکه شفعه در اسلام مشروع شده در رابطۀ با«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» است درحالیکه مسأله اینطور نیست برای اینکه اگر ما بخواهیم شفعه را دربست در اختیار«لا ضرر و لا ضرار» قرار بدهیم، توالی فاسدۀ عجیبی از آن لازم میآید که در نتیجه کأنّ یک فقه جدیدی را باید ملتزم بشویم درحالیکه نمیتوانیم ملتزم بشویم برای اینکه اگر شفعه در اختیار«لا ضرر» قرار بگیرد چون«لا ضرر» جنبۀ تعلیلی پیدا میکند و حکم دایر مدار علت است، اولین لازمهاش این است که اگر در یک
موردی برای شریکی که حق شفعه را میخواهید به او بدهید، فرض کردیم هیچ ضرری لازم نمیآید، این شریکی که سهم خودش را به یک کسی فروخته، چهبسا این کس یک آدم متدین بهدردخوری است و این شریک سالها میگشته که یکچنین آدم شریکی پیدا بکند که از وجودش بهرهمند بشود. اینجا که ضرری لازم نمیآید پس میتوانید بگویید:
حق شفعه در این مورد برای این شریک ثابت نیست، برای اینکه اگر حکم دایر مدار ضرر شد آنجایی که ضرر تحقّق ندارد حکم هم نیست. پس اگر در یک موردی برای یک شریکی ضرری از نبودن حق شفعه لازم نیامد باید از نظر فقهی ملتزم بشوید به اینکه این شریک حق شفعه ندارد و حال آنکه نمیتوانید ملتزم بشوید.
از طرف دیگر، در کتاب الشفعة در شرح لمعه و کتب دیگر فقهیه ملاحظه فرمودهاید که حق الشفعة در کجا ثابت است، آنجایی که دو شریک در یک مکان، در یک زمین یا در یک خانه شریک باشند اما اگر یک خانهای بین سه شریک بود، سه نفر در یک خانه هر کدام دودانگ از یک خانه را شریک بودند اینجا اگر یکی از این سه شریک سهم خودش را فروخت، فقها میگویند: حق شفعه ثابت نیست. حق الشفعه فقط بین شریکین است که دو نفر در یک خانه شریک باشند، دو نفر فرضا در یک زمین شریک باشند اما اگر مسألۀ شرکت از دو نفر تجاوز کرد و به سه نفر رسید دیگر حق شفعه در کار نیست. آیا اینجا هم ضرر نیست؟ چون پای سه شریک در کار است دیگر موضوع ضرر منتفی میشود؟ اگر شریکی که سهم خودش را فروخته یک آدم متدین به تمام معنا بوده لکن سهمش را به یک آدم فاسق فاجری فروخت، اگر دست آنها بسته بشود، این ضرر برای آن دو شریک دیگر است ولی فقها گفتهاند: اینجا جای حق شفعه نیست، حق شفعه در مسألۀ دوتا شرکت است.
و همینطور فقها گفتهاند که حق شفعه فقط در مسألۀ بیع است. اگر احد الشریکین سهم خودش را به یک ثالثی بفروشد، اینجا جای حق شفعه است اما اگر سهم خودش را بهعنوان هبه به یک شخص ثالثی منتقل کرد یا بهعنوان صلح به یک شخص ثالثی مصالحه کرد، اینجا جای حق الشفعه نیست. درحالیکه از لحاظ ضرر چه فرق میکند که این شریک سهم خودش را به دیگری بفروشد یا سهم خودش را به دیگری مصالحه بکند؟ در هردو سهم خودش را داده، صد هزار تومان پول گرفته، منتها یک وقت صد هزار تومان به صورت بیع است، یک وقت به صورت صلح است. فقها میگویند: اینجا
جای حق الشفعه نیست درحالیکه از نظر ضرر، هیچ فرقی در کار نیست بین اینکه مصالحه بشود و بین اینکه بیع تحقّق پیدا بکند.
اشکال فقط در شفعه تمرکز پیدا نمیکند بلکه دایرۀ اشکال خیلی وسیع میشود. در عللی که خود مولا ذکر میکند شما این را به ما یاد دادهاید وقتی گفت: «لا تأکل الرّمّان لأنه حامض یعنی الحکم یدور مدار الحموضة من دون فرق من الرّمّان و غیره» رمّان بودن نقش ندارد، آنکه نقش دارد، حموضت است. آنکه ملاک حکم است حموضت است.
اینجا هم همینطور است گفته: حق الشفعه ثابت است. اولا حق الشفعه در رابطۀ با بایع و مشتری نیست، در رابطۀ با این شریکی است که فرد سوم است. شارع میخواهد برای این فرد سوم که بحسب ظاهر اجنبی از این معامله است برای اینکه بایع که فضولتا سهم او را نمیفروشد بایع دارد سهم خودش را به یک زیدی میفروشد آنوقت شما میگویید:
چون فروختن سهم این به او، اگر او حق شفعه در این معامله نداشته باشد«یلزم علیه الضرر» پس نتیجتا او حق شفعه دارد. خیلی خوب، چرا در مورد همسایه این حرف را نمیزنید؟ اگر همسایۀ دیوار به دیوار شما، خانهاش را به یک آدم فاسق فاجر مرتکب همه معاصی فروخت که اگر در این خانه بیاید لیلا و نهارا شما را اذیت میکند، چرا اینجا «لا ضرر و لا ضرار» را نمیآورید؟ بگویید: این همسایه خانهاش را به یک آدم فاسقی فروخته، اگر من نتوانم این معامله را به نفع خودم جذب بکنم به ضرر من است«و لا ضرر و لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». فرق این با مسأله شرکت چیست؟
لازمهاش این است که در آنجایی که شرکتی وجود ندارد دوتا خانه مجزّا، دوتا خانه تقسیم شده، دوتا خانه به تعبیر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) «عرّفت العرف و حدّدت الحدود» آنجا هم باید مسألۀ شفعه و جواز الفسخ و برگرداندن معامله به نفع این همسایه، تحقّق داشته باشد. اگر عنوان، عنوان علت است باید در اینجا هم جریان پیدا بکند و شما مسألۀ حق شفعه را در اینجا قائل بشوید. پس یا باید ارتباطش را قطع بکنیم کما اینکه گفتیم: از نظر روایتی، دلیل بر ارتباط نداریم یا اگر ارتباط در کار آمد، مسأله، مسألۀ علیّت است و یکچنین توالی فاسدهای وجود دارد و بالاتر از اینها هم هست که ان شاء الله اشاره میکنیم تا ببینیم این مشکله را چطور باید حل کرد.
1 - آیا حدیث لا ضرر مستقلا در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وارد شده؟ چرا؟
2 - صدور روایت لا ضرر را در ذیل جریان شفعه بررسی کنید.
3 - دلیل عدم ارتباط لا ضرر با مسأله شفعه و فضل الماء چیست؟
4 - آیا اشکال مسألۀ شفعه مختص به شفعه است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در روایتی بود که در ذیل قضیۀ شفعه، مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» را مطرح کرده ببینیم آیا میتوانیم«لا ضرر و لا ضرار» را ملاک حق الشفعه قرار دهیم و بگوییم: علت اینکه شارع حقی را به نام حق الشفعه جعل کرد، مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» است که بعد باید ببینیم که قید«فی الاسلام» هم هست یا نه. گفتیم که اگر بخواهیم این معنا را ملتزم شویم، توالی فاسده دارد که یک قسمت از این توالی فاسده را دیروز ملاحظه فرمودید و تالی فاسد منحصر به آنهایی که دیروز ذکر شد نیست بلکه توالی فاسده فراوانی دارد.
در مسألۀ حق الشفعه خصوصیتی هست و آن این است که حق الشفعه برای فرد ثالثی
قرار داده شده که خارج از معامله است و ارتباطی به این معامله شریک ندارد، شریک سهمش را به یک نفری فروخته، نه معامله فضولی است و نه تصرف در مال غیر است و نه عنوان دیگری دارد، بلکه نصف خانه را که شرعا و عرفا مالک بوده به زید فروخته، تمام شرائط صحت و لزوم معامله در آن وجود دارد و این شریک اول بهحسب ظاهر، اجنبی از این معامله است. لذا اگر بخواهیم بگوییم: برای این فرد شریک که اجنبی از معامله است، شارع حقی به نام حق الشفعه قرار داده که معنای حق الشفعه این است که میتواند پولی را که مشتری به بایع داده، در اختیار مشتری بگذارد و در نتیجه همۀ خانه مال شریک اول بشود، بعد میخواهیم این را به«لا ضرر و لا ضرار» معلّل کنیم که معنای تعلیل این است که آن چیزی که موجب شده اسلام حقی به نام حق الشفعه برای فرد ثالث اجنبی از معاملۀ بین این دو قرار بدهد، مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» است. لکن این معنا چون جنبه تعلیلی دارد، در مورد خودش تمرکز پیدا نمیکند، بلکه باید به استناد «لا ضرر و لا ضرار» این مسأله را به تمام مواردی که در این جهت با شفعه مشترک باشند، توسعه دهیم.
نتیجه این میشود - علاوه بر توالی فاسد قبلی - فرضا اگر شما که پدر خانواده هستید، میخواهید خانهتان را بفروشید، نه شرکتی هست و نه غیرشرکت، خانه مال خودتان است، لکن به قدری زن و بچۀ شما به این خانه علاقمند هستند که روی شدت علاقه به این خانه، اگر آن را بفروشید واقعا آنها در اذیت و حتی مثلا در مرضی واقع میشوند، بگوییم: اینجا هم«لا ضرر و لا ضرار» میگوید: اگر شما خانه را فروختید، اینها حق دارند این معامله را به هم بزنند، برای اینکه بیع شما ضرر بر آنهاست، این بیع ایذاء آنهاست، بیع شما موجب کسالت آنهاست و«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». آیا میشود کسی چنین معنایی را در فقه ملتزم شود؟
و یا مثال دیگر؛ پدری است که فرض کنید پسر اهل علمی دارد و پسر غیر اهل علم.
دلش میخواهد اکثر ثروت خودش را به صورت صلح یا هبه در همین حال حیات به این پسر اهل علمش منتقل کند. از نظر فقهی هیچ مانعی ندارد، در حال حیات به هرکسی که میخواهد منتقل کند، مرض موت هم نیست که بحث کنیم منجزات مریض از ثلث است یا از اصل است؟ در حال صحت و سلامت میخواهد دو ثلث اموالش را به پسر اهل علمش منتقل کند، «هذا ضرر» بر پسر دیگر، ضرر فاحش بل افحش، درحالیکه اگر
بخواهیم روی علیت«لا ضرر و لا ضرار» برای مسألۀ حق الشفعه تکیه کنیم، باید اینجا دست این پدر را ببندیم و بگوییم: شمایی که دو ثلث از اموالت را با اینکه مالک شرعی هستی به پسر اهل علم خودت منتقل میکنی«هذا ضرر علی ابنک الاخر و لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام». پس بگوییم: همانطوری که آنجا شریک میتواند معاملۀ شریک اول را از بین ببرد، اینجا هم سایر ورثه میتوانند این انتقال را به هم بزنند، درحالیکه این انتقال هیچ نقصی ندارد. پدر مالک در حال حیات است، مرض موتی هم در کار نیست تا آن حرفها در آن بیاید، منجزا دارد هبه میکند یا به ثمن قلیلی به پسر اهل علم میفروشد. از نظر ملکیت، هیچ اختلالی در کار نیست. همان نصفی که از اول مالک بوده، حالا هم مالک آن نصف است.
از این نوع توالی فاسده به قدری زیاد است که اگر بخواهیم ملتزم به این معنا شویم، میتوانیم تعبیر کنیم که«یلزم فقه جدید» و فقهی که احدی از فقها برطبق آن قائل نیست.
(سؤال... و جواب استاد:) ما از این راهها میخواهیم استنباط کنیم که«لا ضرر» در ذیل قضیه شفعه نیست و اگر باشد این مصیبتها را دارد نه اینکه میخواهیم این حرفها را قبول کنیم.
اضف الی ذلک: یک نکته خیلی لطیف و دقیقی اینجا در کار است. در مورد شفعه، شریکی که نصف خانه را که مالک است و میفروشد، شما میگویید: شریک اول حق شفعه دارد، اینجا در مسأله حق شفعه، دو مرحله در کار است: یک مرحله، مرحلۀ متقدمه است، و یک مرحله، مرحلۀ متأخره است. اینکه شما میگویید: شریک، حق شفعه دارد، اگر از شما سؤال کردند که حق شفعه را شما درست برای ما تحلیل کنید، میگویید: اولا بیعی که واقع شده، درحالیکه تمام بیعهای عالم لازم است، میخواهیم بیع شریک را از لزوم بیندازیم، یعنی بگوییم: این بیع قابل برگشت است، این بیع متزلزل است، در این بیع، امکان رجوع هست، این یک مرحله. مرحلۀ دوم که حق الشفعه با این مرحله تحقق پیدا میکند، این است که در عین اینکه این بیع، قابل برگشت است، این شریک اول میتواند به هم بزند به نفع خودش.
به عبارت روشنتر؛ ممکن بود شارع در مسألۀ شریکین این حرف را بزند که اگر
شریکی نصف خانه را بدون اطلاع شریک اول فروخت، شریک اول ممکن است معامله را به هم بزند، اما معنای به هم خوردن معامله این است که نصف دوباره برگردد به ملک بایع و ثمن هم برگردد به ملک مشتری، یعنی شارع بگوید: تو حالا که بدون اطلاع این شریک، فروختی، من این بیع را لازم نمیدانم، من این بیع را جایز الفسخ میدانم و کلید فسخش را هم به دست این شریک دادم، یعنی این شریک میتواند معامله را فسخ کند، اما اگر فسخ کرد نصف برمیگردد به ملک بایع و مالک خودش، ثمن هم برمیگردد به ملک مشتری و در نتیجه«کأن لم یقع هناک بیع و لم یتحقق معاملة اصلا». اما این اسمش شفعه نیست. شفعه معنایش این نیست که شریک اول معامله را فسخ کند و کلید فسخ معامله به دست این باشد، به این مقدار که کاری کند روی این معامله خط بطلان بکشد، بلکه معنای حق الشفعه این است که شریک اول به واسطۀ اعمال حق شفعه، خودش را جانشین مشتری قرار دهد، یعنی که معاملهای که طرفش مشتری بوده، معاملهای که لازمهاش این بوده که نصف خانه به مشتری منتقل شود، کاری کند که نصف به خودش منتقل شود، یعنی پول مشتری را بدهد و در نتیجه به واسطه اعمال حق شفعه، نصف دیگر خانه را هم ضمیمۀ نصف ملکی خودش قرار بدهد و در نتیجه مالک تمام خانه شود. این است معنای حق الشفعه و الا صرف اینکه بتواند معاملۀ اول را به هم بزند ولو اینکه نتیجۀ به هم زدن این باشد که ثمن و مثمن به جای اولیه خودشان برگردد بدون اینکه ارتباط به این شریک پیدا کند، «هذا لیس بحق الشفعة».
حالا میخواهیم ببینیم«لا ضرر و لا ضرار» که بهعنوان علیت در این حدیث شفعه مطرح است چه اقتضایی دارد؟ کجای«لا ضرر و لا ضرار» اقتضا میکند که شریک حق الشفعۀ به مرحله ثانیه داشته باشد؟ یعنی«لا ضرر و لا ضرار» اقتضا کند که این شریک بتواند خودش را جانشین مشتری کند و در نتیجه تمام خانه را مالک شود؟ کجای«لا ضرر و لا ضرار» چنین اقتضایی دارد؟ «لا ضرر و لا ضرار» فوقش مرحله اولی را میگوید.
«لا ضرر و لا ضرار» میگوید: شریک چون در مقابل این معامله که اطلاع از آن ندارد، واقع شده، اگر بخواهیم ضرری به این شریک توجه پیدا نکند، به این شریک بگوییم که تو این معامله را فسخ کن، یعنی معامله را کأن لم یکن قرار بده، مثل اینکه اصلا معاملهای تحقق
پیدا نکرده و ضرر به این تدارک میشود، به این مرتفع میشود. اما کجای لا ضرر اقتضا میکند که علاوۀ بر اینکه شریک اول میتواند معامله را فسخ کند، میتواند خودش را هم داخل در این معامله کند و جانشین مشتری قرار بدهد؟ کجای«لا ضرر» چنین اقتضایی دارد که شما حق الشفعه را معلل به لا ضرر کردید؟ لذا این هم مؤید و دلیلی خواهد شد بر اینکه مسألۀ شفعه در ذیلش«لا ضرر و لا ضرار» نبوده و بین مسألۀ شفعه و«لا ضرر و لا ضرار» هیچگونه ارتباطی تعلیلا که بهحسب ظاهر هم مسأله علیت مطرح است، وجود نداشته است.
مرحوم شیخ الشریعه اصفهانی(ره) که به نام شریعت اصفهانی معروف است و مرد ملاّی متتبع آشنای با روایات و احادیث است و معاصر مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی یزدی بوده و ظاهرا بعد از ایشان در یک برهۀ مختصری هم مرجعیّت پیدا کرده، در حدود سنه 1340 هجری وفات کرده، یعنی چند سال بعد از فوت مرحوم سید محمد کاظم یزدی. ایشان به لحاظ تتبّع کاملی که در روایات دارد و از این راه استفادههای سرشاری فرموده، اینجا راهی را طی کرده، غیر از حرفهایی که زدیم، و از آن راه میخواهد ثابت کند که در ذیل قضیۀ شفعه، «لا ضرر و لا ضرار» نبوده، بلکه«لا ضرر و لا ضرار» هیچگونه ارتباطی به مسألۀ شفعه نداشته ولو اینکه در مقام نقل روایت دنبال هم ذکر شده، اما دنبال هم ذکر شدن در مقام نقل روایت است. ایشان میخواهد شاهدی پیدا کند که ارتباطی بین این دو مسأله وجود نداشته است.
ایشان میفرماید: دو روایت یکی بین اهل تسنن و یکی بین شیعه معروف بوده به اینکه این دو روایت قضایای رسول خدا، یعنی اینهایی که به صورت«قضی رسول الله صلی الله علیه و آله» است را نقل کرده که بعد ان شاء الله روی کلمه«قضی» بحثی خواهیم داشت. یک روایت بین اهل تسنن معروف است که این روایت، روایت عبادة بن صامت است. که قضایا و اقضیه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در این روایت عبادة بن صامت، جمعآوری شده، «قضی رسول الله بین اهل المدینة کذا، قضی رسول الله بین اهل البادیة کذا، قضی رسول الله مثلا ان لا ضرر و لا ضرار، قضی رسول الله کذا و کذا» تمام قضایا یعنی آنهایی که به صورت«قضی رسول الله» مطرح بوده، در این روایت
عبادة بن صامت جمع است. این روایت را اهل تسنن روایت کردهاند و خیلی هم برای این روایت ارزش قائل شدهاند.
قبل از اینکه به روایت شیعه برسیم، روایت عبادة بن صامت مسأله«لا ضرر و لا ضرار» را به صورت«قضی رسول الله» مستقل نقل کرده، بدون اینکه ارتباط به قضیهای داشته باشد، مستقلا گفته: «قضی رسول الله مثلا لا ضرر و لا ضرار» و همین روایت عبادة بن صامت مسألۀ شفعه را هم ذکر کرده و گفته: «قضی رسول الله بالشفعة بین الشرکاء فی الاراضی و المساکن»، بدون اینکه در ذیل مسألۀ شفعه«لا ضرر و لا ضرار» باشد و همین طور مسألۀ فضل الماء که آن هم بحث جزیی دارد که بعد عرض میکنیم، آنجا هم این روایت عبادة بن صامت گفته است که«قضی رسول الله» به اینکه«لا یمنع فضل الماء لیمنع فضل الکلاء» بدون اینکه در ذیلش مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» باشد. در حقیقت تمام قضایای رسول خدا در این روایت عبادة بن صامت که در کتب اهل تسنن ذکر شده جمع آوری شده. این روایت بین اهل سنت معروف است.
ایشان میفرماید که در بین محدثین و علمای اهل تشیّع هم کسانی داریم که قضایای رسول خدا را جمع کرده، منتها نه در یک روایت واحده، بلکه به کتب احادیث که مراجعه میکنیم، میبینیم در ضمن ابواب و موارد مختلفه این روایت«قضی رسول الله» مطرح میشود و آن روایت عقبة بن خالد است. میگوید: این عقبة بن خالد هم کثیری از قضایای رسول خدا را منتها نه به صورت مجتمع، بلکه به صورت متفرقه در ابواب مختلفه، بیان کرده. بعد ایشان میگوید: البته ما انکار نداریم، بعضی دیگر غیر از عقبه مثل سکونی هم همین مسألۀ«قضی رسول الله» را به صورت متفرق نقل کردهاند، لکن عمده عقبة بن خالد است.
ایشان میگوید که من احتمال میدهم که عقبة بن خالد هم مثل عبادة بن صامت تمام قضایای رسول خدا را در یک روایت جمع کرده، لکن آنهایی که از ایشان روایت کردهاند، آنهایی که شاگردان حدیث عقبة بن خالد بودند، حالا بدون واسطه یا باواسطه، این روایت واحده را تجزیه کردهاند، مثلا قسمتی که مربوط به شفعه بوده را در کتاب شفعه ذکر کردهاند، آن روایتی که مربوط به فضل الماء و الکلاء بوده، را مثلا در کتاب احیاء الموات ذکر کردهاند، آنچه که مربوط به حکم دیگری بوده در کتاب مناسب خودش ذکر کردهاند که در حقیقت این تفرق و این تشتّت، ناشی از شاگردان بلاواسطه یا
مع الواسطۀ عقبة بن خالد است.
بعد میفرماید: وقتی که روایت عقبة بن خالد را با روایت عبادة بن صامت پهلوی هم میگذاریم میبینیم عین عبارتی که در روایت عبادة بن صامت است در شفعه در روایت عقبة بن خالد هم هست. عین همان عبارتی که در مسأله فضل الماء در روایت عبادة بن صامت هست در روایت عقبة بن خالد هم هست، فقط فرقش این است که در روایت عبادة بن صامت، نه در ذیل جریان شفعه و نه در ذیل جریان فضل الماء، کلمۀ«لا ضرر و لا ضرار» وجود ندارد اما در روایت عقبة بن خالد، میبینیم در ذیل این دو قصه، «لا ضرر و لا ضرار» وجود دارد. از اینجا استنباط میکنیم که در روایت عقبة بن خالد هم«لا ضرر و لا ضرار» ذیل حدیث شفعه نبوده، ذیل حدیث فضل الماء و فضل الکلاء نبوده، همان طوری که در روایت عبادة بن صامت نیست، برای اینکه در روایت عبادة بن صامت، «لا ضرر و لا ضرار» به صورت یک قضای مستقل بدون اینکه در ذیل مسألۀ شفعه یا مسأله فضل الماء و الکلاء باشد، مطرح است.
لذا ایشان میگوید: من اطمینان پیدا میکنم ولو اینکه این دعوای بزرگی است، شاید بر خیلیها تحمّلش سنگین باشد و نخواهند این حرف را بپذیرند، ولی من با دقتی که کردم، این معنا در ذهنم میآید که روایت عقبة بن خالد مخصوصا در جریان شفعه و فضل الماء، عین عبارت روایت عبادة بن صامت را دارد، فقط این در ذیلش«لا ضرر و لا ضرار» هست و من استنباط میکنم که این«لا ضرر و لا ضرار» ارتباط به این قصه نداشته بلکه مطلبی بوده که رسول خدا یا مستقلا یا در ذیل جریان دیگری بهعنوان روایت و نقل در اینجا مطرح شده است.
مرحوم محقق نایینی(ره) هم از ایشان تأییدی کردهاند ولو اینکه اشکال مختصری هم به ایشان وارد است، لکن تأییدی است برای اصل مطلب که مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل جریان شفعه و فضل الماء، وجود نداشته است.
1 - خصوصیت حق شفعه و عدم ارتباط آن را با لا ضرر توضیح دهید.
2 - فرق اعمال حق شفعه با فسخ معاملات دیگر چیست؟
3 - مقتضای علیّت«لا ضرر و لا ضرار» را در مسأله حق شفعه توضیح دهید.
4 - شاهد مرحوم شیخ الشریعه را بر عدم ارتباط لا ضرر با حق شفعه بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
خلاصه بیان مرحوم شریعت اصفهانی این عالم بزرگوار و متتبّع خبیر، این بود که دو روایت یکی از طرق اهل تسنّن و دیگری از طرق اهل شیعه، قضایای رسول خدا را نقل کردهاند، منتها با این فرق که روایتی که اهل تسنن نقل کردهاند و راویش عبارت از عبادة بن صامت است، همۀ قضایای رسول خدا را در یکجا جمع کرده و کأن بهصورت یک روایت نقل شده. اما در روایت شیعه که راویش عبارت از عقبة بن خالد است در ابواب متفرقه و مختلفه نقل شده، لکن اکثرا راوی، همان عقبة بن خالد است.
بعد ایشان میفرماید: بعد از آنکه روایت عقبة بن خالد را در ابواب متفرقه جمعآوری میکنیم و با روایت عبادة بن صامت که مقایسه میکنیم، میبینیم همین مسأله شفعه و مسألۀ منع فضل الماء(که آنهم جهتی دارد که بعد اشاره میکنیم) این دو جهت که یکی«قضی رسول الله بین الشرکاء فی الاراضی و المساکن» است و یکی«قضی
رسول الله بین اهل المدینة کذا و بین اهل البادیة کذا»، اینها در روایت عبادة بن صامت هم نقل شده. تصادفا به عین همین الفاظ و به عین همین عباراتی که در روایت عقبة بن خالد است، از طریق شیعه در روایت عبادة بن صامت هم نقل شده فقط فرقش این است که مسألۀ«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل این دو در روایت عبادة بن صامت، وجود ندارد، اما «لا ضرر و لا ضرار» در روایت عقبة بن خالد هم در ذیل داستان شفعه وجود دارد و هم در ذیل داستان منع فضل الماء وجود دارد و در روایت عبادة بن صامت، «لا ضرر و لا ضرار» به صورت یک قضاء مستقل از رسول خدا نقل شده، بدون اینکه ذیل یک جریانی باشد و ارتباط به یک جریانی داشته باشد.
بعد میفرماید که آیا این احتمال را نمیدهیم که«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل حدیث شفعه بوده، لکن عبادة بن صامت آن را حذف کرده باشد؟ حذف این، چه نفعی برای عبادة بن صامت دارد؟ و بودنش چه ضرری برای عبادة بن صامت دارد که احتمال بدهیم که عبادة بن صامت عمدا این«لا ضرر و لا ضرار» را از ذیل حدیث شفعه خارج کرده و همینطور از ذیل حدیث منع فضل الماء؟ میفرماید: ما وقتی که در روایات دیگر عبادة بن صامت تتبع کردیم، او را از نظر روایت، در کمال اتقان و ضبط یافتیم، پس این احتمال خیلی بعید است که عبادة بن صامت عمدا«لا ضرر و لا ضرار» را از ذیل حدیث شفعه و حدیث منع فضل الماء اسقاط کرده باشد.
پس اینها همه این را تأیید میکند که وقتی که شما در ذیل حدیث شفعه در روایت عقبة بن خالد به«لا ضرر و لا ضرار» برخورد میکنید، اطمینان پیدا کنید که این حکم مستقلی بوده، کأن یک حکمی بوده است غیرمرتبط به حدیث شفعه، چون بعدا هم میگوییم که استقلالش را هم نمیتوانیم ثابت کنیم. آنچه که الان در مقام اثبات آن هستیم، این است که تذیّل حدیث شفعه به این ذیل، امر غیرثابتی است. نمیخواهیم بگوییم: مسلّم العدم است بلکه میخواهیم بگوییم: دلیل بر اثباتش نداریم. دلیلی نداریم که این معنا را ثابت بکند که«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل حدیث شفعه وارد شده و در رابطه با حکم شفعه و جریان حکم شفعه و حق شفعه است. فعلا میخواهیم این را ثابت کنیم.
بعد میفرماید: راهش این است که شما از همین راه، اطمینان پیدا کنید. چرا این معنا در روایت عبادة بن صامت نیست و در روایت عقبة بن خالد با اینکه عباراتش هم در
مسأله شفعه و منع فضل الماء با عبارات روایت عباده یکی است، نهتنها از نظر معنا متحد هستند، بلکه عین الفاظی که در اینجا به کار رفته، در روایت عبادة بن صامت هم عین همین الفاظ به کار رفته. ایشان میگوید: ما اطمینان پیدا میکنیم که«لا ضرر و لا ضرار» یک حکمی بوده از رسول خدا و هیچ ارتباطی به مسألۀ شفعه و مسأله منع فضل الماء نداشته است.
یکی از حرفهایی که در ضمن کلام ایشان بود این بود که ایشان احتمال میدادند که روایت عقبة بن خالد که قضایای رسول خدا را نقل کرده، احتمالا یک روایت واحده بوده، مثل روایت عبادة بن صامت، منتها روات بعدی - ولو روات بعدی با ده واسطه - این را در ابواب فقه متفرّق کردهاند. یک روایت بوده که قضایای رسول خدا در آن مجتمع بوده، منتها اینهایی که حدیث مینوشتند چون ترتیب نوشتن حدیث هم برطبق ترتیب کتب فقهیه است، به تناسب کتب فقهیه و ابواب مختلفۀ فقه، روایت عقبة بن خالد را تقطیع کردهاند، یک قطعهاش را در باب شفعه آوردهاند، یک قطعهاش را در باب منع فضل الماء و الکلاء آوردهاند، یک قطعهاش را در بابهای دیگری که متناسب با قضاء رسول خدا در آن ابواب بوده، آوردهاند.
مرحوم محقق نایینی مؤیدی برای این جهت ذکر کردهاند که بعید نیست که روایت عقبة بن خالد، روایات نبوده بلکه یک روایت واحدۀ مشتملۀ بر تمام قضایای رسول خدا بوده. شاهدش این است که در تمامی روایات عقبه بن خالد که در رابطۀ با قضایای رسول خداست، میبینیم راوی اول عقبة بن خالد است، راوی دوم محمد بن عبد الله بن هلال است که ایشان عن عقبة بن خالد نقل میکنند. راوی از محمد بن عبد الله بن هلال، محمد بن الحسین است و راوی از محمد بن حسین، محمد بن یحیی است. تصادفا در همین روایاتی که خواندیم، مسأله همینطور بود مثلا وسائل در کتاب احیاء الموات باب هفت میگفت که«کلینی عن محمد بن یحیی عن محمد بن الحسین عن محمد بن عبد الله بن هلال عن عقبة بن خالد، عن أبی عبد الله علیه السلام قال: قضی رسول الله بین أهل المدینة و بین أهل البادیة». باز در همان مسألۀ شفعه، کلینی به همین سند از محمد بن یحیی، از محمد بن حسین، از محمد بن عبد الله بن هلال عن عقبة بن خالد نقل کرده بود.
ایشان این را شاهد میگیرد بر اینکه اینها در حقیقت دو روایت نیستند بلکه اینها و همینطور تمام روایات عقبة بن خالد که قضایای رسول خدا را نقل کرده، روایت واحده بوده، مثل روایت عبادة بن صامت، منتها بعدیها مثل کلینی چون میخواسته کتابش را روی ابواب فقه ترتیب بدهد، یک تکۀ روایت را در باب شفعه نقل کرده، یک تکۀ روایت را در باب احیاء الموات که مربوط به فضل الماء و فضل الکلاء است، نقل کرده که در حقیقت میشود گفت: تقطیع از کلینی یا از آنهایی که بین کلینی و محمد بن یحیی واسطه بودهاند حاصل شده، اما خود عقبة بن خالد بروایة واحدة قضایای رسول خدا را از امام صادق(صلوات الله علیه) در یکجا نقل کرده است.
البته این بیان مرحوم شریعت اصفهانی و همینطور محقق نائینی(اعلی الله مقامهما الشریف)، به نفع ماست. ما هم دلمان میخواهد که این معنا درست شود که«لا ضرر و لا ضرار» در ذیل حدیث شفعه نباشد، در ذیل حدیث منع فضل الماء نباشد لکن همان طوری که سیدنا الاستاذ الامام(ره) اشاره فرمودند، این بیان از دو نظر قابل مناقشه است:
یک نظر این است که اولا این روایت عقبة بن خالد با اینکه در ابواب متفرقه، تقطیع شده، معذلک مجموعش شاید مبیّن بیشتر از دهتا قضایای رسول خدا نباشد. فقط شاید عقبة بن خالد دهتا از قضایای رسول خدا را نقل کرده باشد و الا همانطوری که خود مرحوم شریعت اصفهانی فرمودند، یک قسمت زیادش را سکونی نقل کرده و تصادفا نوع روایات سکونی هم همین قضایای رسول خدا را دلالت دارد، مخصوصا در باب حدود و دیات که سکونی در این رابطه فراوان روایت دارد و غیر از عقبة بن خالد و غیر سکونی، روات دیگری هم هستند که بعضی از قضایای رسول خدا را نقل کردهاند. در حقیقت ما در این رابطه امتیازی نمیتوانیم برای عقبة بن خالد قائل شویم. عقبة بن خالد تقریبا دهتا از قضایای رسول خدا را نقل کرده، نه تمام قضایا به خلاف روایت عبادة بن صامت که ظاهرش این است که تمام یا کثیری از اقضیه رسول خدا را نقل کرده است.
واقع مسأله این است که عقبة بن خالد هم مثل سایر محدثین دارای کتاب حدیث بوده که در این کتاب حدیث صدها روایت دارد، در بین این صدها روایت، چندتا روایتش هم قضایای رسول خدا را نقل کرده، آیا این سبب میشود که ما برای عقبة بن خالد، امتیازی
در این رابطه ثابت کنیم؟ و او را به جای عبادة بن صامت در شیعه قرار بدهیم و بگوییم:
همانطوری که عبادة بن صامت، تمام یا اکثر قضایای رسول خدا را نقل کرده، عقبة بن خالد هم در شیعه همین سمت را دارد؟ ما نمیتوانیم این معنا را برای عقبة بن خالد نقل کنیم.
علاوه، (نکته لطیفی اینجاست و آن نکته این است) شما میگویید که این«لا ضرر و لا ضرار» ی که عقبة بن خالد نقل کرده، نه ذیل حدیث شفعه بوده و نه ذیل حدیث منع فضل الماء بوده، بلکه یا حکم مستقلی بوده از رسول خدا یا فرض کنید در رابطۀ با خصوص قصه سمرة بن جندب بوده. اینجا سؤال میکنیم: پس چرا«لا ضرر و لا ضرار» را دوبار نقل کرد: یکبار در ذیل حدیث شفعه و یکبار هم در ذیل حدیث منع فضل الماء و الکلاء؟ در روایت عبادة بن صامت که به صورت قضاء مستقل نقل کرده، یکبار نقل کرده گفته: «قال الرسول صلی الله علیه و آله لا ضرر و لا ضرار»، شما هم میگویید: عقبة بن خالد همین کار را میخواسته بکند، پس چرا دوبار نقل کرده است؟
اگر بگویید: این دو هرکدام ذیل برای هرکدام از این دو قصه است، که این عدول از مدعای خودتان است. اگر بگویید: هیچ ارتباطی به این دو قصه ندارد، پس چرا دوبار نقل شد؟ در روایت عبادة بن صامت که یکبار نقل شده، تکرار در نقل در روایت عبادة بن صامت نبوده، اما اینجا تکرار در نقل دارد. آیا این تکرار در نقل، دلیل بر این نمیتواند واقع شود که این ذیل برای این جریان است، یعنی هم حق الشفعه معلل به«لا ضرر و لا ضرار» است و هم منع فضل الماء معلّل به«لا ضرر و لا ضرار» است؟ اینکه مانعی ندارد، بگویند: «لا تشرب الخمر لأنّه مسکر»، جای دیگر هم بگویند: «لا تشرب الفقّاع لأنه مسکر». اینکه مانعی ندارد که دو چیز معلّل به یک علت باشند. اما اگر حکم مستقلی بود، اگر ارتباطی به این دو جریان نداشت، این تکرار در نقل وجهی نداشت و نکتهای را نمیتوانستیم برای آن تصور کنیم. لذا این فرمایش مرحوم شریعت اصفهانی از این نظر دچار مناقشه میشود.
اگر بگویید: پس شما این مسأله را قبول کردید، میگوییم: نه، ما از راه دیگری قبول نمیکنیم. یک راه همان بیاناتی بود که دیروز و پریروز به آن اشاره کردیم که این مستلزم
توالی فاسده و فقه جدیدی خواهد بود، اما راه نزدیکتر که خیلی روشنتر است همان بود که ما سندهای این دو روایت را قبول نداریم. خود عقبة بن خالد قابل اعتماد است، اما راوی از عقبة بن خالد که محمد بن عبد الله بن هلال است، «لم یوثّق فی الرجال». ثابت کردن، دلیل معتبر میخواهد و این هردو سند، یکی است و راوی از عقبة بن خالد در هر دو روایت، محمد بن عبد الله بن هلال است«و حیث انّه لم یوثّق» پس ما نمیتوانیم «لا ضرر و لا ضرار» را بهعنوان ارتباط با قضیه شفعه بپذیریم و یا بهعنوان ارتباط با حدیث منع فضل الماء بپذیریم.
در منع فضل الماء نکتۀ خاصی هست که اشاره نکردیم. آن نکته این است که اینکه رسول خدا فرمودند: «لا یمنع فضل ماء» آیا به نهی تحریمی نهی کردند یعنی ممانعت کردن زیادی آب حرام است؟ اگر حرام باشد این با«لا ضرر و لا ضرار» قابل تطبیق هست، یعنی«لا ضرر و لا ضرار» میتواند علت برای حکم تحریمی قرار گیرد، بگویند:
شما حق ندارید مثلا فلان باغچه را به منظور ایذاء به همسایه احداث کنید، «لا ضرر و لا ضرار». اما اگر حکم کراهتی شد، آیا حکم کراهتی هم با«لا ضرر و لا ضرار» میتواند تناسب داشته باشد؟ کراهت چه تناسبی با«لا ضرر و لا ضرار» دارد؟ درحالیکه مشهور بین فقها در کتاب احیاء الموات که این مسألۀ منع فضل الماء در آنجا مطرح است، این است که منع فضل الماء کراهت دارد. در حقیقت این«لا یمنع» در کلام رسول خدا، تحریمی نیست بلکه تنزیهی است و«لا یمنع» تنزیهی نمیتواند معلّل به«لا ضرر و لا ضرار» باشد. این هم نکته اضافهای که علاوه بر اینکه سندش معتبر نیست و محمد بن عبد الله بن هلال در همین سند هم قرار گرفته، این جهت هم از نظر مفاد روایت مطرح است.
تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که بلااشکال«لا ضرر و لا ضرار» از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صادر شده. در این نمیتوانیم تردید داشته باشیم و بهعنوان ذیل بودن و علت بودن برای قضیۀ سمرة بن جندب هم تردیدی نیست، اما آیا مستقلا هم از رسول خدا چنین عبارتی صادر شده؟ این را روایت عبادة بن صامت میگوید، ولی روایت عبادة بن صامت که راویاش اهل تسنن هستند و مورد وثاقت ما نیستند آن را نیاورده
ولی ما نمیتوانیم به نقل آنها اعتماد کنیم و الا ظاهر روایت عبادة بن صامت این است که مستقلا رسول خدا«لا ضرر و لا ضرار» را بیان کردهاند. عرض کردیم که نمیخواهیم بگوییم: مستقلا صادر نشده بلکه دلیلی بر صدور مستقلا نداریم. دلیل بر اینکه رسول خدا «لا ضرر و لا ضرار» را بهعنوان قاعدۀ کلیه مستقلا بدون اینکه ذیل جریانی و علت برای داستانی باشد، فرموده باشند، نمیتوانیم اقامه کنیم. همان مقداری که دلیل برایش قائم شده، به لحاظ اینکه راوی جریان سمرة بن جندب، امام صادق یا امام باقر(صلوات الله علیهما) است و راوی از امام باقر، زراره است و روایت زراره را مشایخ ثلاثه نقل کردهاند و روایت موثقه است، ما روی این مقدار از نظر سند میتوانیم تکیه کنیم و حکم کنیم به اینکه این«لا ضرر و لا ضرار» در کار بوده است.
جهت دیگر این است که آیا در دنبال«لا ضرر و لا ضرار»، کلمه«فی الاسلام» یا کلمه «علی مؤمن» هم وجود داشته یا اینکه مطلب به«لا ضرر و لا ضرار» ختم میشده؟ در موثقه زراره که تقریبا عمده دلیل ما در این باب است، عبارت همین بود: «فانه لا ضرر و لا ضرار»، هیچ اضافهای نداشت، نه«فی الاسلام» داشت، نه«علی مؤمن» داشت. اما در یک روایت دیگر زراره که آن هم همین جریان را نقل میکرد، در آنجا تعبیر این بود که رسول خدا فرمودند: «و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن». اگر این روایت مثل روایت اول زراره حجت بود، اگر ما دو روایت معتبر داشته باشیم که یکی جملهای را نقل کرده باشد و دیگری همان جمله را با اضافهای نقل کرده باشد، ما آن اضافه را میگیریم، برای قاعدهای که در باب روایات هست و اصل عقلایی هم هست و آن این است که اصالة عدم الزیاده بر اصالة عدم النقیصه تقدّم دارد و منشأش هم این است که انسان در نوشتههایش اکثرا مبتلا به این است که چیزی را جا میگذارد، بعضی از الفاظ و کلمات جا میماند، اما اینکه اضافه بنویسد، کلمات اضافۀ غیرمرتبط بنویسد، این قلّما یتفق که چنین معنایی تحقق پیدا کند. لذا اگر مرسلۀ زراره حجت باشد و کلمه«علی مؤمن» هم دنبال«لا ضرر و لا ضرار» وجود داشته باشد لکن اصالة عدم الزیادة بر اصالة عدم النقیصه تقدم دارد. اما این در صورتی است که روایت، معتبر باشد و فرض این است که این روایت زراره که کلمه«علی مؤمن» را دارد، مرسله است و روایت مرسلۀ قابل اعتمادی
هم نیست. ما نمیتوانیم حجیتی برای این روایت قائل شویم. پس کلمه«علی مؤمن» کنار برود.
البته ابن اثیر در کتاب نهایه لغتش و همینطور بعضی دیگر از اهل تسنن، کلمه«فی الاسلام» را نقل کردهاند. در روایات ما، در مرسلۀ صدوق که ما آن را حجت دانستیم و گفتیم: از نوع مرسلات معتبره است، عبارت این بود: «قال الصدوق: و قال النبی صلی الله علیه و آله: الاسلام یزید و لا ینقص»، بعد فرمود: «قال الصدوق: و قال النبی: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»، اینجا روایت ولو اینکه مرسله است، لکن چون معتبره است، شما بگویید: کلمه«فی الاسلام» در این روایت وجود دارد.
لکن چیزی اینجاست که مطلب را متزلزل میکند و آن این است که دنبال«لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» صدوق یا خود پیغمبر اکرم(چون دو احتمال داشت) این عبارت را دارد«فالاسلام یزید المسلم خیرا»، یعنی در حقیقت دو کلمه پشت سر هم واقع شده:
یکی«فی الاسلام» و یکی«فالاسلام یزید المسلم خیرا» لذا انسان اینجا احتمال میدهد که اصلا این کلمه«فی الاسلام» نبوده و آن«فالاسلام» که به صورت تفریع و نتیجهگیری به دنبال ذکر شده، اشتباه بوجود آورده. آن«فالاسلام» موجب این شده که خیال کردهاند که دنبال«لا ضرر و لا ضرار»، «فی الاسلام» وجود دارد. پس دنبال بودن«فی الاسلام» و «فالاسلام» این احتمال را بوجود میآورد و این هم احتمال عقلایی است، احتمالی نیست که بتوانیم آن را نادیده بگیریم، بگوییم: مثلا اصل این بوده، «لا ضرر و لا ضرار» آنوقت میخواسته بگوید: «فالاسلام» یک دفعه در ذهن آمده که این«فی الاسلام» است و چسبیدۀ به«لا ضرر» است، درحالیکه واقعش این بوده که میخواستهاند به صورت تفریع یک عنوان«فالاسلام یزید المسلم خیرا و لا یوجب فیه شرا» را ذکر کنند.
بالاخره اگر این احتمال از نظر کسی عقلایی آمد و دنبال بودن این دو جار و مجرور یعنی«فی الاسلام» و فاء تفریعیۀ«فالاسلام» چنین احتمال عقلایی برای کسی به وجود آورد، نتیجه این میشود که ما دلیلی بر عنوان«فی الاسلام» در دنبال«لا ضرر و لا ضرار» نداریم. اما اگر کسی گفت: این یک احتمال غیرظاهر است، مجبوریم به ظاهر روایت عمل کنیم و این احتمالات را کنار بگذاریم. تنها در این روایت مرسله معتبرۀ صدوق،
کلمه«فی الاسلام» هست، البته مؤیدش این است که در نهایه ابن اثیر و بعضی از کتب لغت هم کلمه«فی الاسلام»، دنبال«لا ضرار» ذکر شده است. هذا تمام الکلام در این جهت.
1 - خلاصۀ کلام شریعت اصفهانی(ره) را راجع به حدیث لا ضرر بیان کنید.
2 - مؤیّد مرحوم نائینی(ره) بر اتحاد روایت عقبة بن خالد چیست؟
3 - دو اشکال امام(ره) را به کلام شریعت اصفهانی توضیح دهید.
4 - تکرار لا ضرر در روایت عقبة بن خالد بیانگر چیست؟
5 - روایت لا ضرر را از نظر وقوع کلمۀ«فی الاسلام» بررسی کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بعد از آنکه اصل صدور لا ضرر و لا ضرار از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به مقتضای روایت معتبره ثابت شد، در اینجا بحثهایی مطرح است: یک بحث در مفردات این جملۀ شریفه است، از این نظر که آیا ضراری که در دنبال لا ضرر ذکر شده است جنبۀ تأکیدی دارد برای ضرر؟ یعنی آیا«لا ضرر و لا ضرار» مثل«لا ضرر و لا ضرر» میماند که بهعنوان تأکید و بهعنوان تأیید تکرار شده است؟ یا اینکه ضرار، یک معنای مغایر با ضرر دارد؟ و بر فرضی که آن معنا مغایر باشد، مغایرتش چیست؟ آیا مغایرت، همان مغایرت باب مفاعله و ثلاثی مجرّد است که مفاعله دلالت بر طرفین میکند و ثلاثی مجرد، دلالت بر صدور از یک طرف میکند. آیا اینطور است؟ ضرار، فعال است و فعال هم یکی از
مصادر باب مفاعله است، مثل قتال، قاتل یقاتل مقاتلة و قتالا، که قتال هم به معنای مقاتله است. آیا مغایرت ضرار با ضرر در جنبۀ مفاعلهای و بین اثنین بودنش است؟ یا اینکه مغایرت در یک جهت دیگر است و اصلا ضرر و ضرار دو معنای متغایر و مختلف دارند؟
اینجا اول باید کلمات لغویین را ملاحظه بکنیم، ببینیم که اهل لغت و متخصصین در این فن در این رابطه چه میگویند؟ و بعد هم موارد استعمال را در کتاب و سنت ملاحظه کنیم، ببینیم که آیا موارد استعمالش در کتاب و سنت با آنچه لغویین یا بعض اهل لغت میگویند مطابق هست یا مطابق نیست؟
اگر موارد استعمالش را در کتاب و سنت ملاحظه کردیم میتوانیم به معنای ضرار پی ببریم و اصالت را برای این قائل بشویم ولو اینکه بعضی از لغوییین با این معنا مخالفت کرده باشند. لیکن حالا ما همهاش را ملاحظه میکنیم تا بعد به نتیجۀ این بحث برسیم.
از نظر لغت، چندتا از کتب اصلی در باب لغت را ملاحظه کردیم، در صحاح، جوهری که یکی از بزرگان اهل لغت است میفرمایند: «الضرّ خلاف النفع» ضرّ و نفع در مقابل هم هستند، متضادّ با یکدیگر هستند، الضرّ و النفع، «و قد ضرّه و ضارّه بمعنی» آیا ایشان میخواهد بگوید که ثلاثی مجرّدش و باب مفاعلهاش یک معنا دارد؟ اینطور نیست که در باب مفاعله مسألۀ بین اثنینی مطرح باشد، «ضرّه و ضارّه بمعنی» یعنی آنجایی که شما«ضرّه» را میتوانید استعمال بکنید«ضارّه» را هم میتوانید استعمال بکنید، و آنجایی که«ضارّه» را استعمال میکنید«ضرّه» را هم میشود استعمال کرد.
معنایش این است که«ضارّه» در اینجا معنای مفاعلهای ندارد. این یک احتمال است در این عبارت، و این احتمال هم اقرب و اقوی است، لیکن یک احتمال دیگر هم در این عبارت جریان دارد. وقتیکه میفرماید: «و قد ضرّه و ضارّه بمعنی» یعنی در رابطۀ با عدم النفع معنایش یکی است، اما این منافات ندارد که یکی عنوان ثلاثی مجرد و یک طرفی داشته باشد و دیگری عنوان مفاعله و بین اثنینی داشته باشد. لذا دو احتمال در این عبارت میرود، لیکن بهنظر آن احتمال اول، نزدیکتر و قویتر میآید که میخواهد بگوید: «ضرّه» و«ضارّه» هرکدام را جای یکدیگر شما استعمال کنید مانعی ندارد، یعنی
عنوان مفاعلهای مشهور در ضارّه وجود ندارد.
بعد میفرماید: «و الاسم الضرر»، ضرّ، مصدر است و ضرر اسم مصدر است، «ما یتحقق من المصدر». «ثم قال: و الضرّار المضارّة» ضرار همان مضارّهای است که قبلا گفتیم: ضرّه و ضارّه یک معنا دارد. روی این احتمال از این عبارت استفاده میشود که ضرر و ضرار تقریبا یک معنا دارند، منتها اگر یک مقدار دقیقتر بخواهیم پیش برویم ضرر و ضرار یک معنا دارد، که هردو مصدر هستند، اما ضرر، اسم مصدر و ما حصل من المصدر است. پس در حقیقت ما از این عبارت نمیتوانیم استفاده بکنیم که ضرار با ضرر مغایرت دارد حتی مغایرت بهعنوان باب مفاعلهای.
صاحب قاموس میگوید: «الضرر ضدّ النفع» دیگر اینجا مصدر و اسم مصدر را از هم تفکیک نمیکند. بعد میفرماید که«ضارّه یضارّه ضرارا» تا اینجا ما نمیتوانیم استفاده کنیم که ضرار با ضرر مغایرت دارد، لکن«ثم قال: و الضرر سوء الحال، ثم قال: الضرار الضیق» ضرر را به معنای سوء حال معنا میکند و ضرار را به معنای ضیق معنا میکند.
اجمالا از این استفاده میکنیم که این مغایرت، مغایرت باب مفاعلهای نیست، این مغایرت جور دیگر است، ضرار به معنای ضیق است. ضیق معمولا در یک فشارهایی استعمال میشود که تقریبا جنبههای حیثیتی و روانی دارد، اما سوء الحال نوعا در رابطۀ با خسارتهای مالی و خسارتهای جسمی استعمال میشود، و اگر مراد ایشان این باشد شاید ما از قرآن و روایات هم بتوانیم همین معنا را بدست بیاوریم. اگر مقصودش این باشد که میفرماید: ضرر سوء الحال است اما ضرار ضیق است، کلمۀ ضیق و فشار را نوعا در مسائل روانی بکار میبرند، اما اینکه فلانی حالش خوب است یا بد است، اینها در جنبههای مالی و جنبههای جسمی و کسالت و امثال ذلک بکار برده میشود، و ظاهر هم این است که مقصود ایشان این است، و الا اگر بخواهیم غیر از این معنا بکنیم مغایرتی بین این دو نیست، یعنی اگر بخواهیم ضیق را به یک معنای وسیع بگیریم، یا سوء الحال را به یک معنای وسیعی بگیریم بین اینها مغایرت تحقق پیدا نمیکند.
فیّومی در مصباح المنیر میگوید: «ضرّه یضرّه» از باب قتل یقتل«اذا فعل به مکروها» در صورتی که عملی را انجام بدهد که موجب کراهت طرف و موجب بد حال شدن
طرف باشد. بعد میفرماید که«و اضرّ به یتعدی بنفسه ثلاثیا و الباء رباعیا» این برخلاف متعارف است. متعارف این است که وقتی که فعل لازم به باب افعال رفت متعدّی میشود، اما این عکس است، تا وقتی که ثلاثی است میگویید: «ضرّه یضرّه مثل قتله یقتله» که خودش متعدّی به مفعول است و عنوان متعدی دارد، اما اگر به باب افعال رفت و ضرّ را اضرّ کردید، اینجا دیگر اگر بگویید: «اضرّ الرجل» غلط است، بلکه باید بگویید:
«اضرّ بالرجل» اینجا باید باء بیاورید تا جنبۀ تعدیۀ آن درست شود، درحالیکه در ثلاثی مجردش خودش معنای متعددی داشت بدون آنکه نیاز به چیزی داشته باشد.
پس چون اول گفت: «ضرّه یضرّه» و بعد هم میگوید: «و اضرّ به»، آنوقت این دو را که روی هم بریزیم نتیجه این میشود که«یتعدّی بنفسه ثلاثیا و الباء رباعیا» وقتی که به باب افعال رفت نیاز به باء پیدا میکند، میگوید: «اضرّ بالرجل، یضرّ بالرجل» اما همین یضرّ را یضرّ بخوانیم بهعنوان ثلاثی، «یضرّ الرجل» میگوید بدون اینکه نیازی به باء داشته باشد.
بعد میفرماید: «و الاسم الضرر و قد یطلق علی نقص فی الاعیان» بر نقصهای جسمی و بدنی هم عنوان ضرر اطلاق میشود. وقتی که شما این ذیل را توجه بفرمایید، «و ضارّه یضارّه مضارّة و ضرارا یعنی ضرّه»، این دیگر دلالت بر این دارد که ضرار با ضرر هیچ فرقی ندارد، ضارّه یضارّه مضارّة و ضرارا یعنی ضرّه، همان معنای ثلاثی مجرد است.
آخرین کتاب نهایۀ ابن اثیر است، که در حدیث مثل مجمع البحرین ما میماند و اتفاقا کتاب نفیسی هم هست منتها مجمع البحرین لغات احادیث شیعه را معنا میکند، و این، تمام لغات احادیث نبویّۀ مرویّۀ از طرق اهل سنت را بیان میکند و اخیرا هم در پنج جلد چاپ شده است. ایشان میگوید: «فی الحدیث، لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام» بعد معنا میکند: «الضرر ضدّ النفع ضرّه یضرّه ضرّا و ضرارا و اضرّ به، یضرّه اضرارا» اینها را حالا همینطور میگوید و بعد تفکیک میکند، میگوید این لغات هست، اما معنای لا ضرر و لا ضرار چیست؟ میگوید: «فمعنی قوله لا ضرر»، اولا ایشان«لا» را ناهیه فرض کرده است، «لا» یی که دلالت بر نهی میکند، که بعدا میگوییم که اکثر فقهای ما لا را«لا» ی نافیه گرفتهاند و روی نفی جنس تکیه کردهاند، اما ایشان«لا» را ناهیه گرفته است و میگوید: معنای قوله لا ضرر این است: «لا یضرّ الرجل أخا» هیچ کسی حق ندارد به برادر
خودش ضرر بزند«فینقصه شیئا من حقّه» این معنای لا ضرر است. لا ضرار چطور؟ میگوید: «و الضرار فعال من الضرّ» یعنی باب مفاعله«ای لا یجازیه علی اضراره» معنای ضرار این است که اگر کسی به کسی ضرری متوجه کرد آن دیگری بهعنوان جزای ضرر، لا ضرار او را نهی میکند و دلالت بر نهی دارد«ای لا یجازیه علی اضراره» چطوری جزای ضررش را بدهد که شما میگویید: نهی شده است؟ «بادخال الضرر علیه» بعد تصریح میکند و میگوید: «و الضرر فعل الواحد و الضّرار فعل الاثنین» مغایرت را در جنبۀ مفاعله قرار داده است«و الضرر ابتداء الفعل و الضّرار الجزاء علیه». ضرر، آن ضرر ابتدائی است، و ضرار مجازات بر ضرر است.
بعد خود ایشان میگوید: «و قیل» ابن اثیر در نهایه میگوید: بعضیها گفتهاند که «الضرر ما تضرّ به صاحبک و تنتفع أنت به» ضرر این است که انسان به غیر، یک ضرری برساند و در مقابل، یک چیزی هم در جیب خود انسان برود، اما«و الضّرار ان تضرّه بغیر ان تنتفع» ضرار فقط یک ضرر زدن است بدون اینکه چیزی در جیب انسان برود. این را از«قیل» نقل میکند. بعد هم میگوید: «و قیل: هما بمعنی» بعضیها گفتهاند: ضرر و ضرار هردو یک معنا دارند«و التکرار للتأکید» این«لا ضرر و لا ضرار» فقط جنبۀ تأکیدی و تأییدی دارد.
پس دیدید که از اینها مختلف استفاده میشد، از بعضیها استفاده میشد که ضرر و ضرار یک معنا دارد، از بعضیها استفاده میشد که مغایرت دارند و مغایرتشان هم مغایرت معنوی و ماهوی است، از بعضی هم استفاده میشد که مغایرتشان، مغایرت باب مفاعله و باب ثلاثی مجرد است. در حقیقت همان هیئت، بین اینها ایجاد اختلاف کرده است بدون اینکه اصلا در ماده مغایرتی داشته باشند.
لکن بعد از آنکه در قرآن شریف در موارد متعددی، یا کلمۀ ضرار یا عنوان مفاعلۀ همین باب ضرر، مثل مثلا مضارّ، یا مثل«و لا تضارّ والدة بولدها» که اینها همه جنبۀ مفاعلهای دارند و ضرار هم مصدر همین باب مفاعله است، مثل قتال که مصدر باب مقاتله است اینها را وقتی که ملاحظه میکنیم همان احتمالی که در کلام قاموس دادیم را از موارد استعمال در قرآن، استفاده میکنیم که اختلاف ضرر و ضرار، جنبۀ مفاعلهای
نیست، بلکه اختلاف معنوی است، و اختلاف معنوی هم در این جهت است که ضرر در رابطۀ با خسارتهای مالی و بدنی ملاحظه میشود، اما ضرار در سایر خسارتها، خسارتهای در رابطۀ با اعتقاد، در رابطۀ با عرض و حیثیت، در رابطۀ با فشارهای دیگر روحی، که حالا عرض میکنیم که قرآن این مسائل را چهقدر لطیف بیان کرده است.
آیات متعدّدی در اینباره هست که باید تتبّع بکنید.
مثلا یک آیه، این آیۀ شریفۀ معروفه است: «وَ الَّذِینَ اتَّخَذُوا مَسْجِداً ضِراراً وَ کُفْراً وَ تَفْرِیقاً بَیْنَ الْمُؤْمِنِینَ» که اصلا خود کلمۀ ضرار در این آیۀ شریفه به کار رفته است، مسجد ضرار هم که ضرب المثل شده است. آیا عنوان ضرار بهعنوان وصف این مسجد روی چه مبنائی است؟ آن منافقینی که مأمور بودند برای اینکه مسجد ضرار را بوجود آوردند، یک هدف داشتند، میخواستند بین مسلمانها ایجاد تفرقه بکنند، میخواستند که عقائد مسلمانها را تضعیف بکنند، میخواستند که از یک راههایی در این ایمان مردم مؤمن تشکیک ایجاد بکنند. از این جهت، این مسجد، عنوان مسجد ضرار را پیدا کرد. این ضرار که مسألۀ بین اثنینی نبوده است. مسلمانها که نمیخواستند به اینها ضرر بزنند.
مسلمان قصد ضرر به کسی را ندارد. اینها میخواستهاند که به مسلمانها ضرر بزنند، آن هم نه ضرر مالی بلکی ضرر اعتقادی. آیا برای اطلاق ضرار در اینجا غیر از این جهتی که عرض کردیم، وجه دیگری میشود تصوّر کرد؟ آیا اینجا جنبۀ مفاعله و بین اثنینی مطرح بوده است؟ یا اینکه هرچه خباثت و هرچه بدجنسی بوده از ناحیۀ منافقین و مأمورین ضدّ اسلام بوده است بدون مسلمانها؟ آنها مشغول کار خودشان بودند. آنها در مسجد قبا مشغول عبادت و اطاعت خداوند تبارک و تعالی بودند، مشغول تشکیل صفوف و ایجاد وحدت بین افراد مسلمانها بودند، مسألۀ ضرری از ناحیه اینها به کسی متوجه نبود. پس خود این عبارت و این آیۀ مبارکه تا حدّی ما را به معنای ضرار راهنمایی میکند.
یک جای دیگر هم باز در قرآن همین کلمۀ ضرار بکار رفته است، میفرماید: «وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً» این زنها را و این زوجههای خودتان را اگر میخواهید که اینها را حفظ کنید و با اینها باشید، این امساکتان و نگهداریتان از اینها امساک ضرار نباشد. ظاهر این است که این در مقابل یک آیۀ دیگری است. قرآن شریف در یک آیهای میفرماید که «اَلطَّلاقُ مَرَّتانِ» بعد از آنکه دو مرتبه طلاق واقع شد، شما یکی از دو کار را میتوانید بکنید«فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ أَوْ تَسْرِیحٌ بِإِحْسانٍ» یا اینکه اینها را نگه دارید، اما نه صرف نگه
داشتن، امساکتان، امساک به معروف و خوبی باشد، و یا اینکه اینها را رها کنید تا بروند دنبال کار خودشان. اینجا تعبیر قرآن، «فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ» است، در آن آیه مقابل این را دارد«وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً» .
در تفسیر این آیه شریفه روایاتی وارد شده است که من یکی از این روایات را میخوانم. از این روایات میفهمیم که معنای امساک بهنحو ضرار در مقابل امساک به معروف چیست. روایت از امام صادق(علیه السلام) است. «انّه قال: لا ینبغی لرجل أن یطلّق امرأته ثمّ یراجعها و لیس له فیها حاجة ثمّ یطلّقها فهذا الضّرار الذی نهی الله عنه» ضراری که خداوند تبارک و تعالی در آیۀ«وَ لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً» نهی کرده است عبارت از این است. این ضرار، این است که کسی زنش را طلاق میدهد، بعد در این طلاق رجوع میکند. این رجوع به یکی از دو منظور میتواند تحقق پیدا بکنید: یک وقت واقعا در طلاق رجوع میکند که بعدا با این زن زندگی بکند و واقعا زوجیت کامل داشته باشند.
اما یک وقت است که(مثل اینهایی که مثلا در باب ربا، یک صورتسازیهایی میکنند) میخواهد زمینه درست بکند برای اینکه سهتا طلاق داده شود، که الان که رجوع میکند نه به این منظور است که از زوجیت این متمتّع بشود، بلکه به منظور این است که در دنبال رجوع کردن، باز یک بار دیگر طلاق بدهد تا مسأله طلاق سوم برسد و کار تمام بشود.
میفرماید: امساک ضرار این است. چرا به این نیّت رجوع میکنید؟ چرا در طلاقش رجوع میکنید درحالیکه نمیخواهی با او ازدواج دائمی داشته باشی و زوجیت را ادامه بدهی بلکه میخواهی زمینه برای طلاق سوم و گاهی از اوقات طلاق نهم که حرمت ابدیّه پیدا میشود، درست بکنی؟
پس کسی که طلاق میدهد و رجوع میکند، این رجوعش الان امساک این زن است، اما چهجور امساک است؟ آیا این امساک به معروف است؟ یا امساک ضرار است؟ این روایت میگوید: این امساک ضرار است. در اینجا امساک ضرار بودنش برای چیست؟ آیا یک نقص مالی به زن توجه پیدا میکند؟ آیا یک نقص جسمی به او توجه پیدا میکند؟ آیا عنوان بین اثنینی در اینجا تحقق پیدا میکند؟ یا اینکه ما عرض کردیم که ضرار در مقابل معروف است و معروف که بین اثنینی نیست، ضرار هم که در مقابل معروف قرار
گرفته است آن هم بین اثنینی ندارد. هردو در رابطۀ با این مرد است، مردی که رجوع میکند در طلاق یک وقت میخواهد که واقعا با این زن زندگی بکند، این«فَإِمْساکٌ بِمَعْرُوفٍ» است و یک وقت میخواهد که کلاه سر این بیچاره بگذارد و بعد این را در مسیر طلاق سوم و طلاق نهم قرار بدهد و یک ضربۀ روحی اینجوری به او متوجه بکند.
آیۀ شریفه از این تعبیر به امساک ضرار میکند و میفرماید: «لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً» پس عبارت روایت این است.
ما از این استفاده میکنیم که هم ضرار جنبۀ مفاعله ندارد و هم ضرری که در ضرار هست، یک معنای خاصی دارد و ضرر مالی و ضرر بدنی نیست. عبارت این بود: «انّه قال: لا ینبغی للرجل أن یطلّق امرأته ثم یراجعها» رجوع بکند«و لیس له فیها حاجة» در حالی که هیچ نیازی به این زن ندارد و هیچ علاقهای به این ندارد، «ثمّ یطلّقها» برای اینکه طلاق سوم و طلاق نهم درست بشود. امام برطبق این روایت میفرمایند: «و هذا الضّرار الذی نهی الله عنه». بله«الاّ أن یطلّق» اگر کسی طلاق داد«ثمّ یراجع و هو ینوی الامساک» وقتی که رجوع میکند دلش میخواهد که واقعا با این باشد و این را نگهداری بکند.
پس ما از این آیه به ضمیمۀ این روایت استفاده میکنیم که هم ضرار جنبۀ مفاعلهای ندارد و هم ضرری که در ضرار است غیر از آن ضررهای معمولی خسارت مالی و خسارت بدنی است، برای اینکه در اینجا هیچگونه خسارت مالی و بدنی متوجه زن نمیشود، بلکه همان تحقیر و ضربههای روحی است که به او وارد میشود. باز آیات دیگر هم هست که شاید بعدا یکی دوتا از آنها را اشاره بکنیم.
1 - معنای ضرر و ضرار از نظر قاموس اللغة و کتاب المصباح المنیر چیست؟
2 - از نظر ابن اثیر معنای ضرر و ضرار را بیان کنید.
3 - مقتضای بررسی معنای ضرار در استعمالات قرآن چیست؟
4 - معنای ضرار در آیۀ طلاق(لا تُمْسِکُوهُنَّ ضِراراً) طبق روایات تفسیری چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که استعمالات باب مفاعلۀ ضرر در قرآن کریم، چه مصدرش باشد که عبارت از ضرار است و چه صیغههای مختلف دیگر در مواردی است که عنوان مفاعله و بین اثنینی مطرح نیست، عنوان ضرر مالی یا ضرر جسمی و بدنی هم مطرح نیست، بلکه یک ضررهای دیگری است مربوط به جهات دیگر که آن جهات دیگر مختلف و متنوع است. دو آیه از آیاتی که کلمۀ ضرار در آن به کار رفته بود را ملاحظه فرمودید. آیات مختلف دیگری هم هست که من یک آیۀ دیگرش را عرض میکنم و بقیۀ آیات را خودتان مراجعه بفرمایید آنها هم به همین سبک و همین معناست و آن آیۀ شریفۀ «لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» است. در تفسیر این آیه اختلاف است که مقصود از آن چیست؟ بعضیها در تفسیر این آیه میگویند: مادر را در رابطۀ با ولدش نباید مورد ضرر قرار داد، نباید مورد ناراحتی قرار داد و همینطور پدر را در رابطۀ با
فرزندش که در حقیقت دوتا«لا تضار» در کار هست.
کسی نگوید: این بین پدر و مادر است پس عنوان بین اثنیی دارد زیرا دوتا«لا تضار» در کار است: یکی مربوط به«والده» است نسبت به ولدش، یکی مربوط به والد است که این آیه از والد تعبیر به«مولود له» کرده است یعنی آن کسی که این بچه به نفع او متولد شده است، آن مردی که این فرزند به نفع او متولد شده است. دوتا«لا تضار» هست و هر کدامش استقلال دارد کأنّ اینجوری گفته است: «لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» و مستقلا گفته است: «و لا تضار مولود له بولده» گرچه مسألۀ ولد بین والد و والده مطرح است ولی عنوان«لا تضار» در رابطۀ با یکی گفته شده است، در یک جمله در رابطۀ با والده است، در یک جمله در رابطۀ با والد است که آیه از آن تعبیر به«مولود له» کرده است.
اما این آیه یک تفسیر دیگری دارد که چند روایت در این تفسیر وارد شده است و آیه را طور دیگری معنا میکند، دیگر مسألۀ ضرر را در رابطۀ با ولد نمیبیند. گرچه آن احتمال اول هم همان معنایی که ما میگفتیم را دلالت دارد برای اینکه اگر مادری را از بچهاش جدا کردند، خسارت مالی به او توجه پیدا نمیکند، خسارت جسمی به او توجه پیدا نمیکند، بلکه یک ضرر عاطفی متوجه او میشود. اما روایاتی وارد شده است و آیه را طور دیگری تفسیر کرده است که ما یکی از آن روایات را عرض میکنیم. ضمنا نمیخواهیم حالا بحث تفسیری در این آیه داشته باشیم و ببینیم آیا حق با تفسیر اول است، حق با تفسیری است که این روایات دلالت دارد، یا احتمالات دیگری هم ممکن است در آیه جریان داشته باشد. این روایات نوعا در تفسیر برهان و در تفسیر نور الثقلین که تمام روایات تفسیریه در آنها جمعآوری شده موجود است. البته تفسیر نور الثقلین مدارک روایات را هم مشخص کرده است که این روایت از کدام کتاب اخذ شده است، از کدام منبع گرفته شده است اما در تفسیر برهان دیگر اشارهای به مدارک ندارد.
«عن أبی الصباح الکنانی عن أبی عبد الله(علیه السلام) قال:» أبو الصباح میگوید:
«سألته عن قول الله: لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها وَ لا مَوْلُودٌ لَهُ بِوَلَدِهِ» از امام صادق(علیه السلام) از تفسیر این آیۀ شریفه را سؤال کردم، «فقال» این روایت«لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» را اینجوری معنا میکند«کانت المراضع مما تدفع احداهن الرجل اذا اراد الجماع فقل
لا ادعک انی اخاف عن احبل فاقتل ولدی هذا الذی ارضع». میگوید: مادرهای شیردهی بودند و بچههای شیری داشتند که اینها از شیر مادرها استفاده میکردند، بعد در این ایّام، شوهرشان از آنها تقاضای مجامعت میکرد اینها تقاضای شوهر را نمیپذیرفتند و دلیل میآوردند که ممکن است در خلال اینکه بچۀ شیرده داریم، ثانیا حملی برای ما پیش بیاید که طبعا نتیجۀ حمل این میشود که شیر از بین میرود و تا یک مدتی بیشتر دوام پیدا نمیکند لذا این مادر میگفت: من برای ترسی که در رابطۀ با این بچه دارم نمیتوانم به تقاضای تو جواب مثبت بدهم برای اینکه احتمال میدهم این بچۀ شیرخوار در اثر این مجامعت و حملی که به دنبال آن تحقق پیدا میکند به واسطۀ نداشتن شیر و نداشتن غذایی که بتواند از آن استفاده کند از بین برود. «کانت المراضع مما تدفع احداهن رجل اذا اراد الجماع تقول لا ادعک» یعنی من تو را رها نمیکنم یعنی نمیگذارم که ارتباط با من پیدا کنی، «انی اخاف عن أحبل فأقتل ولدی هذا الذی ارضع» از آن طرف«و کان الرجل تدعوه المرأة» گاهی مطلب عکس میشد، همین زن شیرده خودش این معنا را از شوهرش تقاضا میکرد، «فیقول» شوهر«أخاف أن اجماعک فاقتل ولدی» من ترس دارم که همان مسایل پیش بیاید و دنبال مجامعت، حمل و در نتیجه بچه به واسطۀ نداشتن شیر از بین برود، «فیدعها و لم یجامعها فنهی الله عزّ و جلّ عن ذلک ان یضارّ الرجل المرأة و المرأة الرجل» این آیه«لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» در حقیقت نهی از این معناست یعنی کأنّ خداوند به مردها میگوید که شما نمیتوانید برای خاطر ولد او، یک ضرری به زن بزنید یا به زن میگوید برای خاطر ولد نمیتوانید ضرری به شوهر بزنید.
این ضرری که در اینجا متوجه است همان ضیقی است که بر اثر غریزۀ جنسی در کار است و همان فشاری است که از ناحیۀ طغیان این غریزه مطرح است و الا ضرر دیگری مالا یا جسما در اینجا تحقق ندارد. آیات دیگری هم هست که آن آیات هم تقریبا همین معنای مفاعلۀ ضرر را مطرح کرده است.
و اما روایت سمرة بن جندب، خودش یکی از ادلۀ ماست. در روایت سمرة بن جندب البته در بعضی از نقلهایش، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) صغری و کبری بیان کردند. اول فرمودند که«ما أراک یا سمرة الا مضارّا و لا ضرر و لا ضرار» از این تعبیر رسول خدا معلوم میشود که موضوع سمرة بن جندب داخل در«لا ضرار» بوده است و نه داخل در«لا ضرر» بوده است، برای اینکه ضرار، مصدر مفاعله است. رسول خدا
میفرماید: «ما أراک یا سمره الا مضارا» عنوان مضارّ مفاعله بودن را منطبق بر سمره کرده است و استشهاد به«لا ضرر و لا ضرار» دلیل بر این است که رسول خدا میخواسته است «لا ضرار» را در مورد سمره منطبق کند. حالا سمره چکار میکرده است که عنوان مضار بر او منطبق است؟ آیا آن رجل انصاری صاحب باغ که زن و بچهاش در جلوی در باغ زندگی میکردند، ضرری به سمره رسانده بود که سمره بهعنوان جزاء بر ضرر، آن عمل را از خودش نشان داد؟ یا اینکه سمره آن عملش عمل ابتدایی بود، وارد باغ میشد بدون اینکه استأذان کند. گاهی زن و بچه این انصاری سرشان باز بوده است، دستشان باز بوده است بدون اینکه اعلام کند و اطلاع بدهد بدون یا الله! وارد میشده است. اینجا چطور رسول خدا عنوان مضارّ را بر سمره منطبق کرده است؟ از اینجا میفهمیم که مضارّ، مفاعلۀ بین اثنینی نیست، و میفهمیم که ضرری که در کار بوده است ضرر مالی و جانی نبوده است بلکه ضرر ایمانی بوده است، ضرر آبرویی بوده است. این رجل انصاری التماس میکرده است که وقتی میخواهی وارد بشوی اعلام کن و اطلاع بده، او هم گفت: چون این درخت مربوط به من است و در این باغ است، من حق دارم بدون اینکه اعلام کنم وارد باغ بشوم.
پس اولا ضرر، ضرر بین اثنینی نبوده است و ثانیا: ضرر متوجه از ناحیۀ سمرة بن جندب یک ضرر ایمانی و ضرر آبرویی بوده است، نه ضرر مالی و جانی، برای اینکه سمره نه در مال انصاری نظر داشت و نه خسارت جانی به او متوجه میکرد.
لذا با ملاحظۀ آیات و روایات و جمعی از کلمات لغویین غیر از نهایۀ ابن اثیر هیچ تردیدی برای انسان باقی نمیماند که«لا ضرر و لا ضرار» جنبۀ تأکیدی ندارد. اینطور نیست که«لا ضرر و لا ضرار» مثل دو لا ضرر باشد که یکی بهعنوان تأکید دیگری و تأیید دیگری آمده باشد، بلکه ضرار با ضرر از نظر معنا مختلف است.
جهت دومی که روشن شد این بود که اختلاف ضرار و ضرر در جنبۀ مفاعلهای و ثلاثی مجرد نیست که ضرر معنای ثلاثی مجرد را داشته باشد و ضرار معنای مفاعلۀ بین اثنینی را داشته باشد. این اختلاف به این جهت ارتباط ندارد بلکه اختلافشان اختلاف حقیقی است. ضرر عبارت از خسارتهای مالی و جانی است، اما ضرار عبارت از خسارتهایی است که در غیر مسألۀ مال و جان مطرح است، حالا مربوط به ایمان و اعتقاد باشد، مربوط به آبرو و حیثیّت باشد، مربوط به عواطف انسانی باشد، مربوط به غرائز
جنسی و امثال ذلک باشد، در همۀ اینها عنوان ضرار وجود دارد. کلمۀ ضرار در آنچه ضرر غیرمالی و غیرجانی باشد به کار میرود. این هم یک بحث در مفردات«لا ضرر و لا ضرار».
حالا یک بحث مشکلی در این جملۀ ترکیبیّه داریم. حالا که معنای ضرر معلوم شد، معنای ضرار مشخص شد، اما«لا ضرر» یعنی چه؟ «لا ضرار» یعنی چه؟ این از بحثهای مهمی است که در باب«لا ضرر و لا ضرار» مطرح است.
دیروز عرض کردیم که از کلام ابن اثیر در نهایه استفاده میشود که ایشان«لا» را«لا ناهیه» قرار داده است. گفته است: «لا ضرر» یعنی«لا یجوز ان یضرّ الرجل اخاه فینقصه شیئا»، و«لا ضرار» هم همینطور«و لا یجوز ان یجازی الرجل علی ضرر». «لا» را«لا ناهیه» گرفته است و عنوان«لا ضرر و لا ضرار» را در حقیقت یک حکمی مثل«لا تشرب الخمر» و سایر محرماتی که در کار است قرار داده. ظاهر این است که این حتی از نظر ادبی درست نباشد زیرا«لا» ناهیه باید سر فعل دربیاید، برای اینکه نهی متوجه به فعل است. نهی مثل امر میماند. همانطوری که امر به فعل توجه دارد نهی هم متوجه فعل خواهد بود. پس این خیلی خلاف ظاهر است که با اینکه ظاهر«لا ضرر» این است که«لا» متوجه به ضرر است بیاییم اینجا یک فعلی را در تقدیر بگیریم و یا اینکه اصلا جنبۀ فعلی به ضرر بدهیم و بگوییم: «لا ضرر» یعنی«لا یضرّ الرجل اخاه» باید یکچنین کاری کنیم و الا چطور میتوانیم«لا» اینجا را لاء ناهیه بگیریم؟ لاء ناهیه که سر اسم مصدر و مصدر درنمیآید. ضرر یا مصدر است یا اسم مصدر، ضرار هم که مصدر باب مفاعله بود، مصدر را هم که شما اسم میدانید، آنوقت چطور لاء ناهیه توجه به اسم پیدا بکند و شما بخواهید قیافۀ فعل به اسم بدهید، بگویید: این ضرر یعنی«یضر»، ضرار یعنی«یضار».
ولو معنای مفاعلهای ابن اثیر هم درست باشد، اما چطور میتوانیم معنای مضار به ضرار بدهیم و در نحو هم میگویند: مصدر گاهی به معنای اسم فاعل است و گاهی به معنای اسم مفعول است، اما اینکه مصدر یک معنای فعلی داشته باشد، چه فعل ماضی و چه فعل مضارع، این اصلا با ادبیّات ما سازگار نیست. لذا این معنایی که ابن اثیر در نهایه کرده است و لاء را لاء ناهیه قرار داده است، بهحسب خود ترکیب و ظاهر ترکیب، معنای
صحیح نخواهد بود. پس چه بگوییم؟
بزرگان ما تقریبا متوافق بر این معنا هستند که«لاء» را لاء ناهیه و نفی را هم نفی جنس میدانند مثل«لا رجل فی الدار». «لا رجل» با«لا ضرر» هیچ فرق ندارند. مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسایل وقتی که میخواهد«لا ضرر» را معنا کند میفرماید: اگر بخواهیم معنای حقیقی لا ضرر را در نظر بگیریم و بگوییم: هیچ ضرری در اسلام تحقق ندارد، این خلاف واقع است زیرا میبینیم این همه احکام ضرریّه وجود دارد، این همه ضرر بهحسب واقع تحقق دارد لذا نمیتوانیم لا ضرر را مثل«لا رجل فی الدار» معنا کنیم که یک معنای حقیقی دارد و معنای حقیقیاش این است که اگر بهحسب واقع مصداقی از رجل در دار تحقق نداشته باشد، عنوان«لا رجل فی الدار بمعناه الحقیقی» صادق است.
آیا همانطوری که در معنای حقیقی«لا رجل» ما یک واقعیّتی را میبینیم که هیچ رجلی در دار وجود ندارد، در این مثلا«لا ضرر» در اسلام هم هیچ ضرری وجود ندارد؟ هیچ حکم ضرری بهحسب واقع وجود ندارد؟ یا اینکه باید اینجا یک مجازی را مرتکب بشویم باید بگوییم: معنای لا ضرر این است، یعنی«لم یشرع الشارع حکما ضرریا» شارع حکم ضرری جعل نکرده است، لا ضرر یعنی«لا حکم ضرریا، لا مجعول ضرریا». چیزی که شارع جعل کرده باشد، چیزی که شارع شرعیّت به او داده باشد و ضرری باشد چنین چیزی را شارع جعل نکرده است نه در احکام تکلیفیّه و نه در احکام وضعیّه.
مثلا اگر دیدید که در یک زمستان سردی اگر بخواهید با آب سرد موجود وضو بگیرید تحقیقا یک کسالت شدیدی پیدا خواهید کرد، اینجا میگوییم: «لم یشرع الشارع الوضوء الضرری و لم یحکم بایجاب الوضوء الضرری» شارع حکم به وجوب وضوی ضرری نکرده است و وضو و غسل ضرری و امثال ذلک را بر شما ایجاب و تشریع نکرده است.
و همینطور در احکام وضعیّه. یکی از احکام وضعیّه که شما در کتاب خیارات مرحوم شیخ با او برخورد کردید، مسألۀ خیار غبن است که دلیل عمدۀ خیار غبن، همین لا ضرر و لا ضرار است و شیخ آنجا اینجوری توجیه میفرماید که اگر ما بخواهیم بگوییم این معاملۀ غبنیّهای که بین زید و عمرو واقع شده است لزوم دارد و مثل سایر معاملاتی است
که در آن وفای به عقد واجب است و مبنی بر لزوم است، این لزوم در معاملۀ غبنیّه مستلزم ضرر بر مغبون است. اگر مغبون نتواند معاملۀ غبنیّه را فسخ بکند و معامله بر او واجب الوفاء باشد، «یلزم منه الضرر و لم یحکم الشارع باللزوم فی المعاملة الغبنیه».
درست است که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را دیدهاید، درست است که«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» را ملاحظه کردهاید لکن بدانید آنجایی که وفای به عقد، مستلزم ضرر بر احد متبایعین باشد، آنجا شارع وفای به عقد را ایجاب نکرده است و معامله را لازم قرار نداده است.
پس مرحوم شیخ میفرماید که معنای«لا ضرر» این است که«لم یجعل حکم ضرری سواء کان حکما تکلیفیا ام حکما وضعیا» و میفرماید: این استعمال مجازی است. اما نحوۀ مجاز بودنش چطوری است؟ آیا مجاز بودنش از باب این است که ما مسبب را در سبب استعمال کردیم چون حکم، سبب برای ضرر است، «لزوم معامله سبب للضرر» وجوب الوضوی در هوای سرد«سبب للضرر» بگوییم: شارع لفظ موضوع للمسبب را در سبب استعمال کرده است یعنی فرموده است: «لا ضرر» و مقصودش این است که سبب ضرر را جعل نکرده است و موجب ضرر را به شرعیّت نداده است؟ آیا از این باب، مسألۀ مجازیّت مطرح است یا اینکه مرحوم شیخ میخواهد مجاز در تقدیر بگیرد، بگوید: اینجا چیزی در تقدیر است. باید چیزی را حذف کرده باشیم و مجازیّت در رابطۀ با آن حذف و در رابطۀ با آن اضمار است. ممکن هم هست که مرحوم شیخ همان حرف سکاکی را در باب استعاره زده است که بخواهد اینجا یک حقیقت ادعائیّه درست کند که حقیقت ادعائیّه باطنش مجاز است لکن صورتش عنوان حقیقت است همانطوری که سکاکی در استعاره که یکی از اقسام مجاز است، (منتها آن مجازی که علاقهاش مشابهت است از او تعبیر به استعاره میشود) آنجا حقیقت ادعائیّه را مطرح کرده است، لکن بعضیها در تمام مجازات حقیقت ادعائیّه را مطرح کردهاند. این بیان شیخ و این اجمالی که در نحوۀ مجازات ذکر کردیم، یک مطلبی است در«لا ضرر و لا ضرار» لکن مطالب دیگری هم هست که عمدهاش مطلبی است که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بیان کردهاند. کلام ایشان را ان شاء الله مطالعه بفرمایید برای بعد.
1 - استعمال ضرار در قرآن به چه معنایی است؟
2 - معنای«لا تُضَارَّ والِدَةٌ بِوَلَدِها» را از نظر روایات بیان کنید.
3 - دلیل بطلان کلام ابن اثیر در معنای«لا ضرر و لا ضرار» چیست؟
4 - کلام شیخ(ره) را در توضیح معنای لا در جملۀ«لا ضرر و لا ضرار» بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عدهای از مشایخ، بزرگان و اعلام معتقدند که در استعمال«لا ضرر و لا ضرار» هیچ گونه تجوّزی و ادعایی و عنایتی در کار نیست بلکه این«لا ضرر» یک استعمال حقیقی به تمام معناست و تقدیر حذفی هم بههیچوجه در آن مطرح نیست. این بزرگان مانند مرحوم محقق نایینی و محقق اراکی الشیخ ضیاء الدین و محقق حائری یزدی مؤسس حوزۀ علمیۀ قم هستند، و هرکدام هم وجهی برای این مسأله ذکر فرمودهاند، لکن این وجوه، متقارب و نزدیک به یکدیگر است، و از همۀ اینها مفصلتر، مرحوم محقق نایینی مسأله را در رسالۀ«لا ضرر» مطرح فرمودهاند، و برای مدعای خودشان مقدماتی را ذکر کردهاند و بعد از آن مقدمات، نتیجهگیری کردهاند که این استعمال، استعمال حقیقی است و هیچ جهتی غیر از حقیقت در اینجا مطرح نیست.
کلام و مقدمات ایشان مفصل و خیلی طولانی است، لکن بعضی از مقدمات ایشان
که دخالت کامل در اثبات مدعای ایشان دارد را به صورت اختصار عرض میکنیم و اگر توانستیم از ایشان جواب بدهیم، جواب از آن دو وجهی که دو محقق دیگر ذکر فرمودهاند، طبعا روشن خواهد شد. بالاخره اساس بحث و عمدۀ استدلال، مربوط به این محقق بزرگوار است.
از بین مقدماتی که ایشان ذکر میکنند، دو مقدمه خیلی اهمیّت دارد و در اثبات مطلب ایشان دخالت دارد و به دنبال این دو مقدمه میشود نتیجهگیری کرد و آن فرمایش ایشان را استفاده کرد.
یک مقدمه این است که میفرماید: حدیث«لا ضرر» در این جهتی که ما میخواهیم بحث کنیم مانند حدیث«رفع» است زیرا خصوصیّت حدیث«رفع» این است که وقتی که ابتداء حدیث رفع را در نظر میگیرید، میبینید حدیث«رفع» اضافۀ به«ما لا یعلمون» پیدا کرده، اضافۀ به«ما اضطروا الیه و ما استکرهوا علیه» پیدا کرده، اضافۀ به«نسیان» پیدا کرده است. بعد میبینید که بهحسب واقعیّت و در عالم خارج، این مرفوعات، تحقق خارجی دارد. آیا در خارج«ما استکرهوا علیه» ندارید؟ اگر شما را اجبار کردند بر اینکه خدای نکرده یک عمل زشتی را مرتکب بشوید، آیا شما مکره بر این عمل زشت قرار نگرفتهاید؟ پس«ما استکرهوا علیه» یک عنوانی است دارای واقعیّت خارجی، «ما اضطروا الیه» همین است، نسیان همین است. آیا نسیان واقعیت ندارد؟ آیا نسیانی که سبب میشود انسان یک چیزی را ترک کند، واقعیت و تحقق ندارد؟ و همینطور در«ما لا یعلمون» اگر«ما لا یعلمون» را عبارت از حکم مجهول بگیرید آیا حکم مجعول واقعیت ندارد؟ وقتی که شک میکنید«شرب تتن حرام ام لیس بحرام» اینجا حکم برای شما مجهول نیست؟ «ما لا یعلمون» وجود ندارد؟ یا«ما لا یعلمون» واقعیّت دارد؟
لذا بهحسب ظاهر حساب میکنید، میبینید چون این مرفوعات یعنی اینهایی که رفع به آنها تعلق گرفته است و اضافه به آنها پیدا کرده است، یک واقعیّت تکوینی و واقعیّت خارجی برایشان تحقق دارد لذا فکر میکنید پس«رفع» نمیشود حقیقتا به اینها نسبت داده بشود، پس چطور شارع بتواند حقیقتا«رفع ما استکرهوا علیه» بگوید؟ ما که میدانیم «ما استکرهوا علیه» در خارج وجود دارد لذا مجبور میشویم که اینجا یا مجاز قائل
بشویم یا بگوییم: مؤاخذه در تقدیر است«رفع المؤاخذة علی ما لا یعلمون، رفع المؤاخذة علی ما استکرهوا علیه» و امثال ذلک.
ابتداء اینجوری حساب میکنید، لذا فکر میکنید که در حدیث رفع حتما باید یک تقدیری، یک تجوّزی در کار باشد درحالیکه مسأله اینطور نیست زیرا کلمۀ«رفع» که یک فعل ماضی است را بهعنوان جملۀ خبریّه و اخبار معنا میکنید، و وقتیکه مسألۀ اخبار مطرح شد، میگویید: چطور شارع میتواند خبر بدهد از اینکه«ما لا یعلمون» وجود ندارد؟ چطور میتواند خبر بدهد از اینکه«ما استکرهوا علیه» وجود ندارد؟ پس یا باید عنوان مجاز باشد یا باید تقدیر مؤاخذه و امثال ذلک باشد. پس چون«رفع» را به عنوان یک جملۀ خبریّه که جمله خبریّه حکایت از واقعیّت خارجیّه میکند معنا میکنید، آن وقت حساب میکنید که اینجا نمیتواند حکایت از واقعیّت خارجیّه کند زیرا این مرفوعات همه در خارج وجود دارد، لذا دست به دامن مجاز میزنید، دست به دامن تقدیر میزنید، مؤاخذه را تقدیر میکنید و امثال ذلک.
اما اگر«رفع ما لا یعلمون» و سایر چیزهایی که«رفع» به آن اضافه شده است را اینطور معنا نکردیم و گفتیم: این«رفع»، رفع انشائی است، این در مقام انشاء است نه در مقام حکایت، در مقام انشاء است نه در مقام خبر، نمیخواهد چیزی را حکایت کند، نمیخواهد«رفع» به شما خبر بدهد بلکه رفع برای این است که در عالم تشریع انشاء دارد رفع میکند، (در عالم تشریع نه در عالم تکوین) اگر رفع، رفع انشائی شد و ارتباط به عالم تشریع پیدا کرد، اینجا حدیث رفع در رابطۀ با این جملاتی که بعدش ذکر شده و این عناوینی که رفع به آنها اضافه شده است، میبینیم در عالم تشریع، اینها از نظر رفع مختلف هستند. بعضیها خودشان مرفوع هستند، حقیقت رفع تشریعی به خودشان تعلق گرفته است نه به آثارشان مثل«ما لا یعلمون».
اگر«ما لا یعلمون» را به معنای حکم مجهول معنا میکنید به معنای حکمی که علم به او تعلق نگرفته است، آیا شارع در عالم تشریع نمیتواند بگوید: این حرمتی که در شرب تتن برای شما مجهول است، در عالم تشریع حقیقتا مرفوع است؟ یعنی این حرمت وجود ندارد، این حرمت تحقق ندارد، منتها تحقق نداشتنش نه به معنای این است که در لوح
محفوظ نیست، نه به معنای این است که بهعنوان حکم واقعی هم وجود ندارد، بلکه ناظر به مرحلۀ حکم ظاهری است. یعنی الان شما گرفتار حرمت شرب تتن نیستید، الان ارتکاب شرب تتن از نظر حکم ظاهری، حقیقتا برای شما جایز است. «رفع» این معنا را افاده و دلالت میکند. پس رفع در رابطۀ با اضافهاش به«ما لا یعلمون» به لحاظ اینکه این رفع در جوّ تشریع است و در عالم تشریع است، حقیقتا این حرمت مرفوع است منتها «بحسب الحکم الظاهری». از نظر شارع برای کسی که جاهل به حرمت شرب تتن است الان در شرایط جهل به حرمت شرب تتن، حقیقتا حرمت کنار رفته است و حقیقتا برای او ارتکاب جایز است و شرب مانعی ندارد.
گاهی از اوقات هم این«رفع» در همین عالم تشریع وقتی که به بعضی از عناوین دیگر تعلق میگیرد(اینجا ایشان میفرماید:) نفی اثر میکند، رفع اثر میکند، مثل«رفع» که به نسیان تعلق میگیرد. در«رفع النسیان» بنابر اینکه نسیان به معنای«منسی» باشد، منسی در جهان تشریع، مرفوع است. از باب مثال منسی این است که شما نماز را فراموش کردید، با قطع نظر از اینکه در فراموشی نماز، دلیل خاص بر اعاده و قضا دارد، اینجا وقتی که میگوید: منسی، مرفوع است، منسی شما، نماز است. این نماز، مرفوع است. شما یادتان رفت که نماز را انجام بدهید، این معنایش این است که اثرش مرفوع است و معنای رفع اثر این است که دیگر«لا یلزم علیک الاتیان بها اداء و قضاء» دیگر لازم نیست آن را قضا کنید. لازمۀ«رفع النسیان» یکچنین معنایی است.
ایشان میفرماید: عقیده ما این است که در عالم تکوین اگر گفتند: «یا اشباه الرجال و لا رجال» اینجا بالاخره یک تجوز و عنایتی در کار است، برای اینکه نمیشود گفت که لا رجال حقیقت است، اما در عالم تشریع اگر یک موضوعی بلا اثر بود، اگر یک موضوعی اثرش مرفوع شد و اثرش منفی شد، معنایش این است که اصلا این شیء وجود ندارد، این شیء تحقق ندارد، این شیء مرفوع در عالم تشریع است و ایشان روی این تکیه دارند که در عالم تشریع چه منفی، خود شیء باشد و چه منفی، اثر الشیء و آثار الشیء باشد، فرقی از نظر استعمال حقیقی نمیکند. لذا برای اینکه هردو جهت در حدیث رفع وجود دارد از لحاظ«ما لا یعلمون» منفی، واقع«ما لا یعلمون» در جهان تشریع است و از
نظر نسیان و امثال نسیان، منفی، آثار است ولی درعینحال چون در جوّ تشریع است این رفعش رفع حقیقی است بدون اینکه هیچگونه مجاز و عنایت و تقدیر و امثال ذلک حتی حقیقت ادعائیّه که بعد مرحوم آخوند ذکر میفرمایند، در آن مطرح باشد.
ایشان میفرماید: در لا ضرر هم همین حساب را پیاده کنید. بین«لا ضرر» و بین حدیث رفع چه فرقی است؟ لا ضرر ولو اینکه صورتش صورت نفی است و نفیاش هم دلیل بر اخباری بودنش است، لکن بهحسب واقع این لا ضرر جنبۀ انشائی دارد و دارد در مقام تشریع نفی ضرر میکند. آنجا فرق نمیکند که خود ضرر باشد یا آثار باشد. در جوّ تشریع بین آنجایی که نفی به ذات تعلق بگیرد یا به اثر تعلق بگیرد، فرقی نیست. این یک مقدمه است که ایشان ذکر کردند.
مقدمۀ دوم این است که میفرماید: جملاتی که شما ملاحظه میکنید گاهی تمحّض در انشائیّت دارد که غیر انشائیّت هیچچیز دیگری در آن راه ندارد، مثل جملات امر و نهی و امثال ذلک. نمیشود شائبهای از اخبار در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود داشته باشد.
«لا تشرب الخمر» هکذا شائبهای از اخبار در او وجود ندارد. اینها تمحض در انشائیّت دارند. در مقابل، بعضی از جملات تمحض در خبریّت دارند که آنها عبارت از جملاتی است که موضوع آن جملات(موضوع در مقابل محمول) اولا از جوامد باشد نه مشتقات، آن هم جوامدی باشد که حرفی مثل«لیس» و«لا» و امثال ذلک سرش درنیامده باشد و ثانیا محمولش هم از ایقاعات نباشد. ایقاعات را مثال میزند مثل طلاق و عتق و امثال ذلک. اگر یک جملهای اینطوری داشته باشیم که موضوعش جامد باشد و مصدّر به کلمۀ«لیس» و«لا» و امثال ذلک هم نباشد و محمولش هم از ایقاعات نباشد، این هم تمحّض در خبریّت دارد، مثل جملۀ«زید قائم»، که زید از جوامد است، کلمۀ«لا» و «لیس» هم در کار نیست، محمولش هم از ایقاعات نیست برای اینکه قائم، عمل خارجی است و ربطی به ایقاع در مقابل عقد ندارد.
چرا ایشان میگوید که محمولش از ایقاعات نباشد؟ برای اینکه بعضی جملات داریم که موضوعش از جوامد است و به«لا» و«لیس» و امثال ذلک هم مصدّر نیست، لکن محمولش از ایقاعات است که اینها عنوان انشائیّت دارد. البته ممکن است در مثالش
مناقشه باشد، مثل اینکه در باب رجوع در طلاق میگویند: یک وقت کسی به«رجعت» و امثال ذلک رجوع میکند، یک وقت کسی زن مطلقۀ خودش را که در عدۀ رجعیّه است، وطی میکند، «الوطی فی العدة» یعنی رجوع، «الوطی فی العدة الرجعیة رجوع عن الطلاق». اینجا محمول از ایقاعات است برای اینکه رجوع از طلاق هم یکی از مسائل ایقاعی است که در اختیار زوج است. این بهحسب ظاهر، جمله جملۀ خبریّه است لکن باطنش جملۀ انشائیة است. یعنی شارع دارد به این جمله، انشاء میکند که یکی از آن چیزهایی که موجب رجوع از طلاق است، نفس عنوان وطی است ولو اینکه کسی با این وطی، قصد رجوع هم نکرده باشد، اما«نفس الوطی بعنوانه رجوع عن الطلاق».
پس جملاتی داریم مثل«زید قائم، عمرو ضارب» که متمحض در خبریّت است و جملاتی هم داریم که مشترک بین انشائیّت و اخباریّت است مثل جمل خبریّهای که(در کتاب کفایه هم ملاحظه فرمودید) گاهی در مقام انشاء به کار میرود. از امام میپرسند فلانکس در نمازش فلان مانع را مرتکب شده است، امام میفرماید: «یعید الصلاة» فعل مضارع را به کار میبرد، لکن در مقام انشاء یعنی«یجب علیه اعادة صلاته». پس این کلمۀ «یعید» با اینکه فعل مضارع است ولی در مقام انشاء به کار رفته است. گاهی هم در مقام اخبار به کار میرود کما اینکه کثیر است، اما فعل مضارع در همان مقام اخباری خودش استعمال میشود.
بعد در دنبالۀ این جمل مشترکه که گاهی در انشائیّت و گاهی در اخباریّت استعمال میشود، اول یک نکتهای را ذکر میکند که بعد باید این نکته را بررسی کنیم. این نکتۀ خوبی است. گاهی در مقام انشاء، زید از شما میپرسد: آقا! خانهات را چکار کردی؟ میگویید: فروختم. این فروختن در مقام اخبار است. موقعی که میخواستید خانه را بفروشید، گفتید: فروختم این خانه را به صد هزار تومان. آنجا هم کلمۀ فروختم به کار بردید، آنجا فروختم انشائی به کار رفت ولی در جواب سؤال رفیقتان فروختم خبری به کار رفت. آیا این اختلاف فروختمها در رابطۀ با انشائیّت و اخباریّت، در رابطۀ با وضع واضع است؟ یعنی واضع بعت و فروختم را وضع کرده است که گاهی در مقام انشاء و گاهی در مقام اخبار به کار میرود؟ ریشۀ این مسأله چیست؟ آیا مربوط به مسألۀ وضع
است یا اینکه به تعبیر ایشان این اختلاف در رابطۀ با مدالیل سیاقیّه است یعنی سیاقها فرق میکند، موقعیّتهای کلام فرق میکند، و جاهایی که اینها استعمال میشود فرق میکند و الا به وضع، هیچ ارتباطی ندارد.
ایشان این جهت دوم را اختیار میکند. میفرماید: اختلاف«بعت» ی انشائی با «بعت» ی اخباری در رابطۀ با وضع نیست بلکه در رابطۀ با مدلول سیاقی است و اینکه سیاق کلام گاهی مسألۀ اخباریّت را اقتضا دارد، مثل آنجایی که جواب از سؤال در رابطۀ با یک جریان قبلی واقع شده است که آیا شما خانهتان را قبلا فروختید یا نه و این میخواهد اخبار کند از اینکه فروش تحقق پیدا کرده است و گاهی سیاق اقتضا میکند به مناسبتی که در مقام نقل و انتقال است و در مقام انشاء تملیک است، اینجا کلمۀ«بعت» را به کار میبرد«بعتک هذه الدار بمأة الف».
ایشان این را اختیار میکند و از اینجا میخواهند نتیجه بگیرند که گاهی از اوقات ممکن است در یک جمله به مناسبات مورد و خصوصیّات مورد، هم جهت انشائی داشته باشد و هم جهت اخباری. البته این را به صورت فرضی میگوییم. میگویند: در همین لا ضرر ممکن است که ما همین حرف را بزنیم ولو اینکه ما معتقد هستیم که این لا ضرر جنبۀ نفیی دارد لکن اگر یک جایی فرض کردیم که این جنبۀ نهیی به هیچ صورتی قابل پیاده شدن نیست، در اینجا چه مانعی دارد که نسبت به آن مورد، جنبۀ نفیی به لا ضرر بدهیم؟ یک«لا ضرر» است، یک استعمال در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است ولی چون مسألۀ انشائیّت و اخباریّت را در رابطۀ با وضع نمیبینیم، نمیگوییم: یک مرتبه «بعت» برای انشاء وضع شده است، مرتبۀ دیگر برای اخبار وضع شده است و نمیشود در استعمال واحد، هردو وضع را در نظر بگیریم و درعینحال بگوییم: استعمال حقیقی است، لذا از این راه وارد میشویم. میگوییم: چون اختلاف انشائیّت و اخباریّت در رابطۀ با مدلول سیاقی است، چه مانعی دارد که هم مدلول سیاقی بهحسب اختلاف موارد در یک جمله اختلاف پیدا کند، به یک قسمت زیادش همان جنبۀ نفیی توجه پیدا کند، یک قسمت هم که جنبۀ نفییاش قابل توجیه نیست، جنبۀ نهیی پیدا کند. اگر نفی و نهی در استعمال واحد در یک جمله فرضا مثل«لا ضرر و لا ضرار» تحقق پیدا کرد، ایشان
میگوید: بهنظر ما هیچ مانعی ندارد و استعمال را از مسیر حقیقی بودنش منحرف نمیکند.
بعد که این دو مقدمه را ذکر میفرمایند، راجع به لا ضرر نتیجهگیری میکنند که چون اینجا یک بیانی دارند، و این بیان برای ما از نظر لا ضرر، اهمیّت خاص دارد و علاوه یک مقدار هم نیاز به توضیح دارد این را ان شاء الله مطالعه بفرمایید فردا عرض میکنیم.
1 - شباهت حدیث لا ضرر را به حدیث رفع از نظر محقق نایینی(ره) بیان کنید.
2 - علت عدم مجازیت حدیث رفع در صورت انشائی بودن رفع چیست؟
3 - معنای رفع تشریعی و فرق آن را با رفع تکوینی توضیح دهید.
4 - جملات انشائیه و خبریه و مشترکه بین انشائیه و خبریه را با مثال شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم نایینی(اعلی الله مقامه) بعد از آنکه مقدماتی را ذکر میکنند که عمدۀ مقدمات، همان دو مقدمهای بود که ما عرض کردیم، نتیجه میگیرند که اصوب الوجوه و بهترین راهها در معنای«لا ضرر» این است که بگوییم: لا ضرر، حکم ضرری را نفی میکند. منفی، حکم ضرری است، ولی درعینحال هیچگونه تجوّزی و مسامحهای در این راه به کار نرفته است، بلکه لا ضرر به صورت حقیقت حکم ضرری را نفی میکند.
بعد میفرمایند: اگر کسی به ما اشکال کند که خود عنوان ضرر در رابطۀ با واقعیات و امور خارجیه است یا در رابطه با امور تشریعیه هم هست؟ متوهم میگوید: امور خارجیه و افعال - آنجایی که ضرر در کار باشد - دو عنوان دارند: یک عنوان، عنوان اولی و اصلی شیء است، یک عنوان هم عنوان ثانوی است که مسبب و متولد از عنوان اولی است.
مثلا در آنجایی که یک ضربی تحقق پیدا میکند که به دنبالش ضرر و یک خسارت جانی است، این ضرب دو عنوان دارد: یک عنوانش عنوان اوّلی است که شما از آن تعبیر به ضرب میکنید، «الضرب عنوان من العناوین الاولیه» در مقابل سایر عناوین و یک عنوان ثانوی هم در کار است که آن عنوان مسببی متولد از ضرب است که عبارت از ضرر است. در حقیقت ضرر، عنوان ثانوی است برای یک واقعیّت خارجیّه و عنوان ثانوی برای ضرب است که ضرب، یکی از واقعیّات است و دارای عنوان اولی است که ما به آن ضرب میگوییم.
بعد متوهم به ایشان میگوید: اگر معنای لا ضرر این است که ضرر را بهنحو بسیط نفی میکند، چون همانطوری که در مقام اثبات، یک وقت جعل، جعل بسیط است و یک وقت جعل و اثبات، جعل ترکیبی است، در مقام نفی هم همینطور است، یک وقت نفی، نفی مرکب است که این نفی در رابطۀ با ترکیب خواهد بود و یک وقت هم نفی، نفی بسیط است، مثل لیس تامّه. وقتی که میگویید: «لیس زید» یعنی زید اصلا واقعیّت ندارد.
نفی، نفی بسیط است، در مقابل نفی مرکب که میگویید: «لیس زید بعالم». اینجا متوهم میگوید: «لا ضرر» نفی بسیط است، مثل«لیس زید» به نحو لیس تامّه و اگر نفی، نفی بسیط شد، این ارتباط به امور تکوینیه پیدا میکند به این معنا که این نفی باید به آن افعالی توجه پیدا کند که دارای عنوان اوّلی هستند و عنوان ثانوی متولد از عنوان اولی آنها عبارت از ضرر است و در نتیجه پیاده کردن آن در شرعیّات، عنوان مجازی پیدا میکند نه عنوان حقیقی.
ایشان میگویند: این توهم فاسد است، برای اینکه همین مسألهای که شما در تکوینیّات پیاده میکنید، ما عین همین را در تشریعیّات پیاده میکنیم. میگوییم: مقتضای «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» در معاملۀ غبنی، لزوم این عقد و معاملۀ غبنی است، لکن این لزوم، یک عنوان ثانوی دارد که متولد از این لزوم میشود، که عبارت از ضرر است. ایجاب الوضوء، یک حکم اولی مجعول شرعی است لکن همین ایجاب الوضوء در بعضی از موارد، مستلزم ضرر خواهد بود، آنجا عنوان ثانوی ضرر تحقق پیدا میکند و مانعی ندارد.
همانطوری که شما در تکوینیّات، عنوان اولی و عنوان ثانوی، عنوان سببی و مسببی درست میکردید، اینجا هم در تشریعیّات ما مسأله را بررسی میکنیم میگوییم: «لزوم عقد البیع و لو فی المعاملة الغبنیه» عنوان اولی و حکم اولی است، لکن این حکم اولی «یتولد منه عنوان ثانوی» و لا ضرر به لحاظ آن عنوان ثانوی در اینجا پیاده میشود.
منتها فرق بین احکام وضعیّه مثل لزوم بیع و بین ایجاب الوضوء که یک حکم تکوینی است این است که در لزوم البیع، ما هیچ حالت انتظاریّه نداریم. الان یک معاملۀ غبنیّه واقع شده است، شارع در اینجا بهعنوان اولی حکم را لزوم قرار داده است. نفس این لزوم، مستلزم ضرر است. دیگر متکلم و متعاقدین و مسائل دیگر نقشی در ترتب ضرر ندارند. در معاملۀ غبنی«نفس الحکم بلزوم هذه المعاملة و بعدم جواز فسخ هذه المعامله حکم ضروری» بدون اینکه واسطه بخورد و حالت انتظاریه در کار باشد. اما در مسألۀ ایجاب الوضوء، واقع مسأله این است که آنچه که برای انسان ضرری است عبارت از وضوی خارجی است. وضو در بعضی از موارد برای انسان ضرری است. این عمل خارجی برای انسان موجب ضرر مثلا بدنی خواهد بود، پس چطور مسأله را به ایجاب الوضوء مرتبط بکنیم؟ اگر شمای مکلف نخواستید این واجب را انجام بدهید، اگر نخواستید این حکم تکلیفی الهی را عملی کنید، آیا باز هم ضرری در کار است؟ یعنی «نفس الایجاب یتولد منه الضرر»؟ آنچه«یتولد منه الضرر» خود وضوی خارجی است مثلا نمیتواند در هوای سرد وضو بگیرد، پس اینجا چطور مسأله را به حکم شارع مرتبط بکنیم؟ چطور بگوییم: «ایجاب الوضوء امر ضرری»؟ در مسألۀ لزوم البیع، مسأله خیلی روشن بود«لزوم البیع ضرری». اگر احد متعاقدین و مغبون، حق فسخ نداشته باشد، همین«عدم حق الفسخ امر ضرری» اما ایجاب الوضوء چطور؟
ایشان میفرماید: در اینجا اینطور میگوییم: درست است که دنبال ایجاب الوضوء، مکلف باید ارادۀ وضو بکند و در دنبال اراده، وضو بگیرد، لکن چون در عالم تشریع ارادۀ مکلف مقهور حکم شارع است، یعنی اگر از مکلف بپرسند: چرا ارادۀ وضو کردی؟ میگوید: «شارع اوجب علیّ الوضوء»، شارع مرا مکلف به وضو کرده است لذا ارادة المکلف در حقیقت خیلی نقشی در این رابطه ندارد و مقهور تکلیفی است که مرتبط به شارع است و از این جهت میتوانیم بگوییم که ضرری که از ناحیۀ وضو تحقق پیدا میکند، استناد به حکم شارع دارد، مستند به ایجاب الوضوء است، ولو از این باب که
معلول به این نحو استناد به آن علّت ابتدائیّه و علّة العلل داشته باشد. و میفرماید: حکم شارع در این رابطه، عنوان معد ندارد. معد در باب علّت تامّه است. ما یک مقتضی داریم که از او تعبیر به سبب میشود، یک شرط داریم، یک عدم المانع داریم و از تمام اینها ضعیفتر از نظر دخالت در معلول و تحقق معلول، عنوان معد است. مثل بنّایی که در تهیه ساختمان نقش دارد، نقش او به میزان معد بیشتر نیست. او فقط این مصالح ساختمانی را با یک فاصلهها و قربها و طرز مخصوصی به یکدیگر نزدیک میکند آنوقت اینها تشکیل ساختمان میدهند.
ایشان میفرماید: در باب وضو استناد ضرر به ایجاب الوضوء مقامش از معد بالاتر است بلکه مقامش همین مقام معلول و علّت است منتها بین علّت و معلول یک چیزهایی هم محقق شده است مثل خود وضوء، مثل ارادة الوضوء. اینها واسطه شدهاند، اما وساطت اینها سبب نمیشود که ما نتوانیم ضرر را به حکم شارع مرتبط کنیم و بگوییم که«ایجاب الوضوء یکون ضرریا و مستلزما للضر».
ایشان میفرماید: اگر یک مواردی باشد که سبب و مسبب، دو وجود مستقل داشته باشند، سبب یک وجود مستقل و مسبب هم یک وجود مستقل، مثل اینکه حرکت الید و حرکت المفتاح، دو حرکت است: یکی عارض ید است و یکی عارض مفتاح است و یکی سبب است و دیگری مسبب، اینجاهایی که سبب و مسبب، دو وجود مستقل داشته باشند، اگر شما بخواهید احدهما را بر دیگری اطلاق کنید و استناد در کار باشد، اینجا مجازیّت است ما هم قبول نداریم. اما در مواردی که دو عنوان در کار است، اما دو وجود مستقل در کار نیست مثل ایلام و ضرب، زدن و به درد آوردن. ضرب سببیّت برای ایلام دارد، ضرب دخالت در ایلام دارد، اما اینطور نیست که ما الان دو واقعیّت ملموس داشته باشیم: یکی عبارت از ضرب و یکی عبارت از ایلام که هرکدام یک وجود مستقلی داشته باشند. چون مثل حرکت ید و حرکت مفتاح نیست لذا هیچ مانعی ندارد شما ضرب را بر ایلام اطلاق بکنید یا ایلام را بر ضرب اطلاق بکنید. این یک حقیقت است بدون اینکه هیچ مسألۀ مجازیّتی در کار باشد.
بالاخره در جواب توهم میفرماید: اگر ما در احکام شرعی و در امور تشریعیّه
نمیتوانستیم ضرر را«بما انه عنوان ثانوی للاحکام الشرعیّه» مطرح کنیم، نمیتوانستیم لا ضرر را روی حکم ضرری و احکام شرعیّه پیاده کنیم اما بعد از آنکه هم در احکام وضعیّه، هم در احکام تکلیفیّه ما میتوانستیم ضرر را بهعنوان یک لباس دوم به حکم شرعی بپوشانیم و بگوییم: «لزوم البیع حکم اولی و عنوان اولی» و ضرر بودن عنوان ثانوی برای لزوم البیع، و همینطور در باب ایجاب الوضوء با تقریبی که ایشان بیان کردند، لذا چه مانعی دارد که لا ضرر را متوجه احکام شرعیّه کنیم و بگوییم: لا ضرر حکم ضرری را برمیدارد، نه به این معنا که حکم در تقدیر است، نه به این معنا که حکم سببیّت دارد و مجازا اطلاق مسبب بر سبب کنیم بلکه چون لا ضرر در جوّ تشریع و در محیط تشریع وارد شده است و ضرر هم خودش یک عنوان ثانوی است برای نفس حکم شرعی و یک لباس ثانوی است برای نفی حکم شرعی، شما میتوانید تعبیر کنید به اینکه «لا ضرر» و اراده کنید«لیس حکم ضرری» و درعینحال این استعمال هم حقیقت باشد.
نکتۀ عمدهاش این است که در عین اینکه حکم ضرری نفی میشود و لاء نافیه به حکم ضرری توجه پیدا میکند لکن هیچگونه مجازیّت نیست، برای اینکه عنوان ثانوی این حکم، ضرری است، و شما هم در جو تشریع هستید، میخواهید بگویید: حکم ضرری حکمی که«یتولد منه الضرر و الضرر لباسه» وجود ندارد یعنی حکم وجود ندارد، لزوم البیع در معاملۀ غبنی وجود ندارد، یعنی ایجاب الوضوء در وضوی ضرری تحقق ندارد.
پس آنچه مرحوم نائینی(ره) به دنبالش هست نفی حکم ضرری است و الا مرحوم شیخ هم نفی حکم ضرری میفرمود، ایشان هم همین معنا را بیان میکردند و همین مثالها را دارند لکن مرحوم شیخ از طریق مجازیّت میخواهند به این هدف برسند، اما ایشان در مقام این بودند که از راه حقیقت به همین هدفی که مرحوم شیخ تعقیب کردند برسند، با ذکر این مقدمات و این نتیجهای که ایشان از کلام خودشان و از این مقدمات میگیرند.
این تقریبا خلاصۀ بیان ایشان است که لابد مراجعه فرمودهاید بسیار دقیق و بسیار مشکل اینجا را بیان کردهاند.
در رابطۀ با مقدمۀ اولی از دو مقدمهای که ما از ایشان نقل کردیم که لا ضرر را با حدیث رفع مقایسه کردند و مطالبی را دربارۀ حدیث رفع بیان کردند که خلاصهاش این بود که این رفع، رفع تشریعی است و در جوّ تشریع واقع شده است، نه رفع تکوینی لذا
در جوّ تشریع اگر یک چیزی خودش مرفوع است، مانعی ندارد، اسناد رفع را به خود این شیء بدهیم و«هذا لیس بمجاز». در این رابطه میخواستیم با ایشان صحبت کنیم که اولا مجازیّتی که در حدیث رفع مطرح است، مجاز در کلمه است یا مجاز در اسناد است؟
ما دو جور مجاز داریم: یک مجاز در کلمه مثل«رأیت أسدا یرمی» که اسد در رجل شجاع و غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده است و یک مجاز، مجاز در اسناد است.
معنای مجاز در اسناد این است که ما یکیک کلمات را که ملاحظه میکنیم هیچگونه مجازیتی در او نیست، لکن اسنادی که این جمله متضمّن آن اسناد است، برخلاف واقع است، آن اسناد غیر معنای حقیقی و معنای موضوعله است. مثال این مجاز در مطول و مختصر این بود که به جای اینکه بگوییم: «أنبت الله البقلة» خداوند این سبزیها را رویانید، بگوییم: «أنبت الربیع البقل» بهار این سبزیها را رویانید. وقتی که میگوییم:
«أنبت الربیع البقل» نه در أنبت و نه در کلمۀ ربیع و نه در کلمۀ بقل مجازیّتی به کار نرفته است بلکه مجازیّت در این است که اسناد انبات به ربیع داده شده، با اینکه بهحسب واقع، انبات مربوط به آفریدگار و خداوند جهان است. این مجاز در اسناد است.
آیا آنهایی که مسألۀ مجازیّت را در حدیث رفع قائل هستند، مجاز در کلمه را میگویند یا مجاز در اسناد را؟ کلمۀ«رفع» در معنای خودش استعمال شده است، کلمۀ «ما استکرهوا علیه» هم در معنای خودش استعمال شده است. اضافه کردن رفع به«ما استکرهوا علیه» غیرحقیقی است و یک مجازیّت است در آن.
اگر مجاز، مجاز در اسناد شد، مثلا شرب خمر اکراهی نه حرام است و نه حد شرب خمر دارد. در جو شرع اینجوری است که اگر شرب خمر عن اکراه واقع شد نه حرمت دارد و نه حد شرب مسکر. پس وقتی که شارع در اینجا تعبیر میفرماید به اینکه«رفع ما استکرهوا علیه» و این رفع هم در جو شرع است، رفع را به چهچیز نسبت میدهد؟ شارع دارد رفع را به شرب الخمر نسبت میدهد برای اینکه آنچه مورد اکراه و استکراه قرار گرفته است، شرب خمر است. اگر در جوّ شرع، شارع به شرب الخمر نگاه بکند و ببیند این شرب خمر با اینکه واقعیّت خارجیّه دارد لکن نه حرمتی دارد و نه حدی بر او مترتب است، آیا شارع در همان جو شرع میتواند بگوید: «رفع ما استکرهوا علیه حقیقتا» یا
اینکه یک مجازی است؟ با اینکه مسأله مربوط به شرع است و شارع دارد در جوّ شرع میگوید، شرب خمر یک واقعیتی است که«عن اکراه» تحقق پیدا کرده است. یک وقت شارع میگوید: این شرب خمر حرام نیست، حقیقت است. یک وقت میگوید: حد بر این شرب خمر ترتب پیدا میکند این هم حقیقت است. اما اگر گفت: «هذا لیس بشرب الخمر» ولو در همان جو شرع، این اسناد حقیقی است یا اسناد مجازی است؟
به عبارت روشنتر: بین شرع و امور تکوینیّه در این جهت چه فرقی میتوانیم قائل بشویم؟ وقتی که امیر المؤمنین(علیه السلام) میفرماید: «یا اشباه الرجال و لا رجال» ما میدانیم که آن لا رجال، حقیقت نیست بلکه به لحاظ این است که چون آثار رجولیّت که عبارت از غیرت و مردانگی و شجاعت و مقاومت باشد در اینها وجود نداشته است، مصحّح این شده است که امیر المؤمنین بتوانند تعبیر کنند«و لا رجال»، اما این لا رجال حقیقت نیست، این لا رجال مجاز است یا بفرمایید حقیقت ادعائیّه است که بعدا بحث میکنیم. مرحوم آخوند در لا ضرر حقیقت ادعائیّه را فرمودهاند، اما ما میخواهیم حقیقت واقعیّه را بگوییم نه حقیقت ادعائیّه را. در جوّ شرع هم همینطور است وقتی که شارع مواجه میشود با اینکه یک شرب خمری«عن اکراه» واقع شده است، آنچه که حقیقت دارد این است که«هذا لیس بحرام، هذا لا یترتب علیه الحد» اما در همان جوّ شرع میتوانیم بگوییم: «هذا لیس بشرب الخمر حقیقتا»؟ صرف اینکه این استعمال در جوّ شرع واقع میشود معنایش این نیست که چهرۀ حقیقت واقعیّه به خودش بگیرد.
در حقیقت اشکالی که ما میخواهیم به مرحوم نایینی در رابطۀ با این مقدمۀ اولی مطرح کنیم این است که ایشان معتقد هستند که اگر مسأله در جوّ شرع مطرح شد، اگر مرفوع در حدیث رفع یا منفی در حدیث«لا ضرر» بهحسب واقع آثار شیء باشد، حقیقتا میتوانیم به خود شیء نسبت بدهیم.
(سؤال... و پاسخ استاد:) بحث این است که نحوۀ استعمال شارع با نحوۀ استعمال دیگران فرق ندارد، ملاکش یکی است، همانطوری که امیر المؤمنین(علیه السلام) در«لا رجال» به صورت مجاز یا حقیقت ادعائیّه باید لا رجال را مطرح کنند، همانطور هم «شارع بما انه شارع» وقتی میگوید: «شرب الخمر الاکراهی لیس بشرب الخمر» باید به
همین صورت مطرح کند اما صرف اینکه این استعمال در محیط شرع واقع شده و شارع «بما انه شارع» دارد این را استعمال میکند در کیفیّت استعمال دخالتی ندارد. مثل این میماند که بگوییم: «شارع بما انه شارع» میتواند استعمال مجازی بکند بدون اینکه هیچ علاقهای در کار باشد. آیا میتوانید این حرف را بزنید، بگویید: استعمال مجازی بر «شارع بما انه شارع» جایز است ولو هیچیک از آن علائق بیست و پنجگانه وجود نداشته باشد برای اینکه در محیط تشریع است؟ اینکه نمیشود.
همانطوری که شارع احکام را بیان میکند لکن نحوۀ استعمال، کیفیّت استعمال، معیارهای استعمال، حقیقت و مجاز همه تابع استعمالات دیگران است. ما در استعمال اینجوری میبینیم که اگر یک شیئی خودش واقعیّت دارد، رجولیّت از نظر مقابلۀ با انوثیّت تحقق دارد لکن آثارش نیست، شهامت و شجاعت وجود ندارد، اینجا میتوانیم نفی رجولیّت بکنیم لکن مجازا، یا بهعنوان حقیقت ادعائیّه، این معنا در شرع هم به همین صورت است منتها آنجا«لا رجال» است اینجا«شرب الخمر الاکراهی لیس بشرب الخمر» است و الا چه فرقی بین این دو وجود دارد؟
1 - اشکال محقق نایینی(ره) به خودشان در مورد عنوان اولی و عنوان ثانوی اشیاء ضرری چیست؟
2 - تشابه تکوینیات و تشریعیات را در عناوین اولیه و ثانویه در کلام محقق نائینی(ره) توضیح دهید.
3 - کیفیت تحقّق مجازیت را در سبب و مسبب مستقل از نظر محقق نایینی(ره) بیان کنید.
4 - مجاز در کلمه و مجاز در اسناد را با ارتباط آن به محل بحث توضیح دهید.
5 - بین شرع و امور تکوینیه از نظر استعمال چه تفاوتی وجود دارد؟ شرح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) در یکی از مقدمات فرمودند که مسألۀ انشاء و اخبار، از مدالیل سیاقیه است و ارتباطی به مقام وضع و موضوعله لفظ ندارد. اینکه میبینید کلمۀ«بعت» گاهی در مقام اخبار از بیع در زمان ماضی گفته میشود و گاهی در صیغۀ بیع بهعنوان انشاء البیع گفته میشود، این مربوط به موضوعله نیست، مربوط به وضع لفظ نیست بلکه این را باید از سیاق استفاده کنیم. این سیاقها است که گاهی اقتضا میکند«بعت» دلالت بر خبر بکند و گاهی«بعت» دلالت بر انشا بکند.
این بیان ولو اینکه در مسألۀ«لا ضرر» خیلی نقشی ندارد لکن یک مطلب اساسی است و باید مورد نظر قرار بگیرد چون در فارسی هم مسأله به همین صورت است. گاهی (شما فروختم) را در مقام اخبار از فروش گذشته به کار میبرید و گاهی فروختم را در مقام اجرای صیغۀ بیع و انشاء البیع به کار میبرید. منشأ این اختلاف چیست؟ آیا این
اختلاف به مقام وضع ارتباط دارد؟ یعنی«بعت» دو وضع دارد و وضع«بعت» ی انشائی غیر از«بعت» ی اخباری است؟ آیا مسأله اینطور است یا اینطوری است که مرحوم محقق نایینی فرمودند که هیچ ارتباطی به مقام وضع و موضوعله لفظ ندارد بلکه ارتباط به همان سیاق کلام دارد و جزو مدلولهایی است که سیاق کلام اقتضا میکند؟
ما باید به ایشان بگوییم: «بعت» یک مادهای دارد و یک هیئتی دارد. مادهاش عبارت از بیع است که همان معنای مصدری یا به تعبیر مرحوم آخوند همان معنای مشترک بین جمیع هیئات مشتق است که عبارت از معنای فروش و معنای فروختن باشد. در مادهاش که مسأله روشن است، دارای وضع است و موضوعلهاش هم معنای مشترک در بین جمیع هیئات مشتقۀ از این ماده است. اما هیئت چطور؟ آیا هیئت«بعت» وضع دارد یا ندارد؟ سؤالی که در اینجا مطرح است در همین رابطه است. آیا مرحوم نایینی میفرماید: اصلا وضعی برای هیئت«بعت» نیست و در حقیقت از مهملات است، اصلا از الفاظ موضوعه نیست و چون وضعی ندارد گاهی سیاق اقتضا میکند که ما معنای انشائی را از آن استفاده کنیم و گاهی اقتضا میکند که معنای اخباری را از آن استفاده کنیم؟ آیا میشود کسی این را ملتزم بشود که هیئت«بعت» هیچ وضعی ندارد و یکی از مهملات است؟ «باع» تا برسد به متکلم وحده و متکلم مع الغیر، تمام هیئاتش وضع دارد. هیئت«باع» وضع دارد، تثنیهاش وضع دارد، جمعش وضع دارد، مذکرش وضع دارد، مؤنثش وضع دارد، مخاطبش وضع دارد، غایبش وضع دارد، اما وقتی که به متکلم وحده و یا متکلم مع الغیر رسید، اینجا دیگر هیچ وضعی در کار نیست! این هیئت«یکون مهملا، یکون غیرمرتبط بالوضع اصلا»! آیا میشود کسی این معنا را ملتزم بشود؟ پس ما ناچاریم که در هیئت «بعت» هم یک وضعی را قائل بشویم. چارهای از این نیست. همانطوری که مادۀ«بعت» وضع دارد هیئت«بعت» هم باید وضع داشته باشد.
حالا که قائل به وضع شدیم، اینجا دو احتمال پیش میآید: یک احتمال این است که ما مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم، بگوییم: یکبار هیئت«بعت» برای معنای انشائی وضع شده است که انسان در مقام اجرای صیغۀ بیع و در مقام انشای تملیک، کلمۀ«بعت» را به کار میبرد، میگوید: «بعتک هذه الدار مثلا بمأة ألف درهم». یک وقت هم«بعت»
برای معنای اخباری وضع شده است، برای آنجایی که میخواهد حکایت از گذشته بکند، آنجایی که میخواهد از آن بیع واقع در سابق خبر بدهد، میگوید: یک ماه پیش«بعت داری»، یک ماه پیش، من خانهام را فروختم. اینجا هم کلمۀ«بعت» به کار میرود.
یا باید مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم که نظر ما هم همین است و این را میخواهیم اختیار کنیم که این هیئت دوتا وضع دارد. همانطوری که هیئت«افعل» برای خصوص انشاء وضع شده است، همانطوری که هیئت«لا تفعل» برای خصوص انشاء وضع شده است، همانطوری که هیئت«باع» برای خصوص انشاء وضع شده است، چه مانعی دارد که بعضی از هیئات به صورت مشترک لفظی و تعدّد وضع، برای انشاء و اخبار هردو وضع شده باشند؟ آیا مانعی در این جهت وجود دارد؟ ما یک دلیل قطعی داریم بر اینکه تعدّد وضع وجود ندارد؟ یعنی همانطوری که«باع» یک وضع دارد حتما باید«بعت» هم یک وضع داشته باشد؟ «باع» چه موقع در مقام انشاء استعمال میشود؟ «باعا» چه موقع در مقام انشاء استعمال میشود؟ آنچه که در مقام انشاء استعمال میشود، متکلم وحده و متکلم مع الغیر است. در آنجایی که بایع، متعدد باشد، دو نفر در یک خانه شریک هستند، هردو میخواهند بفروشند، میگویند: «بعناک هذه الدار» ما به تو فروختیم این خانه را در مقابل فلان مبلغ.
پس عقیده ما این است لکن باید آن را اثبات کنیم. اگر احتمال دیگر، نفی شد، این معنا خود به خود اثبات میشود اما اگر احتمال دیگر، نفی نشد، این به صورت احتمال باقی میماند که ما در باب«بعت»، مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم«تارة للانشائیة و اخری للخبریه». این یک احتمال بعد از آنکه مسألۀ وضع مسلّم شد.
(سؤال... و پاسخ استاد:) جملۀ خبریه مثل«یعید» و«یغتسل» در حقیقت انشاء است.
صورت، خبر است و الاّ عنوان، عنوان انشاء است. اینکه میبینید جمل خبریّه گاهی در مقام انشاء به کار میرود، آنجا هم در حقیقت مراد انشاء است لکن صورت، صورت خبر است و الاّ جمع بین خبر و انشاء نمیشود.
پس نمیشود این«بعت» برای هردو باشد، باید ما یا همین مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم و یا بگوییم: «بعت» به یک وضع واحد به صورت مشترک معنوی برای قدر مشترک بین انشاء و بین اخبار وضع شده است که فرقش با آن احتمال اول در این است که آن احتمال، تعدّد وضع را میگوید اما در اینجا فقط یک وضع در کار است، بگوییم:
«وضع هیئة بعت للقدر المشترک بین الانشاء و الاخبار». آنوقت قدر مشترک، قرینۀ معینه لازم دارد و قرینۀ معینهاش گاهی سیاق است، گاهی قرائن دیگر دلالت بر خصوصیت میکند و الاّ موضوعله، همان قدر مشترک بین انشاء و اخبار است.
وقتی که انسان ابتداء با این حرف و این احتمال مواجه میشود، حرف بدی بهنظر نمیرسد. چه مانعی دارد که هیئت«بعت» برای قدر مشترک بین انشاء و اخبار وضع شده باشد؟ ابتداء مانعی برای او تصور نمیشود لکن بعد از مطلبی که خلافا لمرحوم آخوند در باب حروف ذکر کردیم که آیا موضوعله در باب حروف عام است یا موضوعله خاص است؟ آیا حروف از قبیل وضع عام و موضوعله عام است یا از قبیل وضع عام و موضوعله خاص است؟ نظر مرحوم آخوند این بود که بین کلمۀ«من» که«حرف من الحروف» و بین کلمۀ«ابتداء» که«مفهوم من المفاهیم الاسمیّه» نه از نظر وضع و نه از نظر موضوعله و نه از نظر مستعمل فیه، هیچ فرقی وجود ندارد فقط فرق به لحاظ مقام استعمال است. به این بیان که گاهی از اوقات انسان«ابتداء» را بهعنوان یک وصف و حالت برای غیر ملاحظه میکند، در این موقعیّت، کلمۀ«من» به کار میرود و اگر ابتدائیّت را بهعنوان یک مفهوم مستقلی ملاحظه کرد بدون اینکه اضافۀ به«سیر» و «بصره» و«کوفه» داشته باشد اینجا کلمۀ«ابتداء» به کار میرود اما از نظر وضع واضع، موضوعله، مستعملفیه، هم در کلمۀ«من» و هم در کلمۀ«الابتداء» هیچگونه فرقی وجود ندارد.
ما عرض کردیم که معتقدیم که در باب حروف، موضوعله خاص است یعنی کلمۀ «من» برای ابتداء و مفهوم ابتداء وضع نشده است بلکه برای مصادیق ابتداء یعنی ابتداءهای واقعی، ابتداءهای حقیقی، ابتداء از مدرسه به منزل، ابتداء از وطن برای مسافرت، ابتداء به خواندن کتاب، ابتداء به تأسیس مثلا فلان ساختمان، این ابتداءهای واقعی و این ابتداءهای حقیقی که در حقیقت، این ابتداءهای واقعی همه معنای حرفی هستند یعنی ابتداءهایی هستند که اضافۀ به متعلقات دارند، اضافۀ به مدرسه و منزل دارند، اضافۀ به کتاب دارند، اضافۀ به مسافرت و تأسیس بنا دارند، موضوعله در باب الفاظ و حروف، عبارت از این مصادیق است ولو اینکه در هنگام وضع، واضع، کلی
ابتداء را در نظر گرفته است و به همین جهت وضعش عام است، لکن لفظ را برای این کلی وضع نکرده است. لفظ را برای مصادیق این کلی وضع کرده است که مصادیق این کلی، همه معانی حرفیّۀ محتاجۀ به غیر هستند و عنوان وصفی و حالتی برای غیر دارند.
روی این مبنا که ما وضع در باب حروف یعنی موضوعله را خاص گرفتیم و هیئت هم، مثل کلمۀ«من» عنوان حرفی دارد، هیئت مثل کلمۀ«الابتداء» نیست که یک لفظ اسمی باشد، هیئت مثل کلمۀ«من» است، لذا وقتی که در باب حروف بحث میکنند میگویند: «الحروف و ما یتعلق بها و ما یلحق بها» آن وقت ملحقاتش عبارت از همین هیئات و نظائر هیئات است. وقتی که ما این مبنا را در باب وضع حروف اتخاذ کرده باشیم، اینجا میگوییم: شما میگویید: هیئت«بعت» برای قدر مشترک بین انشاء و اخبار است. قدر مشترک بین انشاء و اخبار، یک معنای اسمی است. شما باید یک مفهومی بین انشاء و اخبار تصوّر بکنید، یک معنای اسمی جامع باید بین انشاء و اخبار تصور بکنید برای اینکه معنای حرفی، که نمیتواند جامعیّت داشته باشد، او که نمیتواند قدر مشترک باشد. قدر مشترک عبارت از یک معنای کلی است و معنای کلی عبارت از معنای اسمی است. معنای حرفی، این جزئیّات است. معنای حرفی، مصادیق است، منتها مصادیق، نه به آن صورت که مرحوم آخوند ذکر کردند و اشکال کردند که ایشان ظاهر کلامشان مصادیق ذهنیّه است، درحالیکه مراد مصادیق واقعیّه است. مصادیق واقعیّه«ابتداء»، این مثالهایی بود که ما عرض کردیم. آیا بین این مصادیق واقعیّه بهعنوان معنای حرفی میشود یک قدر جامعی ذکر بکنید؟
به عبارت روشنتر: اگر چهارتا ابتداء را کنار هم بگذاریم، بگوییم: ابتداء حرکت از منزل، ابتداء مسافرت، ابتداء به خواندن کتاب، ابتداء به تأسیس بنا و از شما بپرسیم: بین این چهارتا ابتداء، شما چه قدر جامعی میتوانید تصور بکنید؟ شما هرچه فکر بکنید، بین این چهار ابتداء فقط میتوانید مفهوم ابتداء را بهعنوان قدر جامع مطرح کنید و مفهوم ابتداء معنای اسمی است. یک معنای حرفی که مساوق با جزئیّت است به لحاظ اینکه موضوعله خاص است نمیتواند عنوان جامعیّت پیدا کند. جامعیّت، با تشخّص نمیسازد، جامعیّت با مصداقیّت نمیسازد. قدر مشترک، با فردیّت نمیسازد.
اگر گفتید: هیئت«بعت» برای قدر مشترک بین اخبار و انشاء وضع شده است پس لابد باید بگویید: هیئت«بعت» برای یک معنای اسمی وضع شده است برای اینکه قدر مشترک، عنوان کلی است و عنوان کلی در باب اسماء مطرح است اما در باب حروف، آنچه شما میبینید عبارت از جزئیّات است. آنچه بهعنوان موضوعله مشاهده میکنید، عبارت از مصادیق و افراد است. مصداق چطور میتواند قدر جامع باشد؟
پس اگر ما دو مطلب را در نظر بگیریم، بهطور کلی این احتمال از بین میرود:
یک مطلب اینکه ما در باب وضع حروف خلافا لمرحوم آخوند با بحثهای طولانی که در این رابطه مطرح کردیم، نظر این شد که در باب حروف ولو اینکه وضع عام است یعنی واضع یک معنای کلی را در نظر گرفته است و نمیتواند جزئیّات را در نظر بگیرد اما در عین اینکه معنای کلی را ملاحظه کرده است لفظ و حرف را برای معنای کلی وضع نکرده است بلکه برای مصادیق و افراد این معنای کلی وضع کرده است.
مطلب دومی که باید در نظر بگیریم این است که عنوان قدر مشترک، با جزئیّت نمیسازد. قدر مشترک همیشه باید عنوان کلی باشد. پس اگر بخواهید هیئت را بهعنوان اینکه دارای معنای حرفی است برای قدر مشترک بین انشاء و اخبار وضع کنید معنایش این است که موضوعله، قدر مشترک بین انشاء و اخبار باشد و قدر مشترک با معنای حرفی که مفاد هیئت است سازگار نیست، لذا ناچار هستیم که مسألۀ تعدّد وضع را قائل بشویم، بگوییم: هیئت«بعت» تارة برای«بعت» ی انشائی وضع شده است و اخری برای «بعت» ی اخباری وضع شده است.
البته باید به یک نکته هم اینجا توجه داشته باشید که وقتی هیئت«بعت» مثلا در وضع اول برای معنای انشائی وضع میشود، موضوعله در اینجا چهچیز است؟ همانطوری که در باب«من» عرض کردیم: واضع، مفهوم ابتداء را در نظر میگیرد لکن برای مصادیق ابتداء وضع میکند، اینجا هم معنای انشائی کلی را در نظر میگیرد اما برای کلی وضع نمیکند. وقتیکه«فروختم» میخواهد برای معنای انشائی وضع بشود، موضوعلهاش کلی فروختم نیست و الاّ این هم معنای اسمی میشود.
ما که قائل به تعدّد وضع میشویم باید در هریک از دو وضعش معنای حرفی را پیاده
بکنیم. معنای حرفی لا محاله باید در اینجا پیاده بشود. حالا هیئت«بعت» میخواهد برای فروختم انشائی وضع بشود، اینجا واضع، کلی فروختم انشائی را در نظر میگیرد اما برای کلی وضع نمیکند، برای مصادیق این کلی وضع میکند، آن انشاء البیعی که از زید تحقّق پیدا میکند، انشاء البیعی که از عمرو تحقّق پیدا میکند، انشاء البیعی که از بکر تحقّق پیدا میکند، انشاء البیعی که در رابطۀ با خانه تحقّق پیدا میکند، انشاء البیعی که در رابطۀ مثلا با کتاب تحقّق پیدا میکند. این مصادیق، موضوعله هیئت«بعت» ی انشائی است و در «بعت» ی اخباری هم مسأله همینطور است.
خیال نشود که اگر هیئت«بعت» برای«بعت» ی اخباری وضع شد، معنایش این است که موضوعلهاش یک معنای کلی خواهد شد. مسأله اینطور نیست. وقتیکه واضع میخواهد هیئت«بعت» را برای«بعت» ی اخباری وضع بکند مسأله به این صورت است که کلی فروختم اخباری را در نظر میگیرد لکن هیئت را برای این کلی وضع نمیکند بلکه برای مصادیق این فروختم اخباری وضع میکند. مصادیقش این است که زید خبر میدهد که خانهام را فروختم، عمرو خبر میدهد که کتابم را فروختم، بکر خبر میدهد که مثلا لباسم را فروختم. اینها مصادیق فروختم اخباری است و اینها موضوعله هستند.
عنوان کلی را ملاحظه کرده است، فروختم اخباری را به صورت کلی در نظر گرفته است اما هیئت«بعت» را به لحاظ این وضع، برای کلی فروختم اخباری وضع نکرده است بلکه همین مصادیق اخبار، «اخبار زید بانه باع داره، اخبار عمرو بانه باع کتابه» و همینطور خبرهایی که در رابطۀ با بیع تحقّق پیدا میکند، اینها بهعنوان موضوعله مطرح هستند در حالی که هیئت دارای معنای حرفی است و باید موضوعلهاش خاص باشد.
روی قول به تعدّد وضع هم مسأله همینطور است، یک وضع و دستگاه وضع مستقل برای«بعت» ی انشائی نسبت به مصادیق«بعت» ی انشائی، یک دستگاه مستقلی هم برای «بعت» ی اخباری نسبت به مصادیق«بعت» ی اخباری.
(سؤال... و پاسخ استاد:) صرف اینکه نیاز به قرینه داریم، اقتضا نمیکند که هیئت «بعت» را از مسائل وضع بهطور کلی خارج کنیم و بگوییم: هیئت«بعت» وضع ندارد.
فعل ماضی تا متکلم وحده که میرسد تمام هیئاتش وضع دارد و دارای معنای موضوعله است اما وقتیکه به متکلم وحده و متکلم مع الغیر رسید، به جرم اینکه این دو گاهی در مقام انشاء و گاهی در مقام اخبار به کار میروند لذا باید اینها را از دایرۀ وضع بیرون برد
و هیچ وضعی برای هیئتشان ثابت نیست! نمیشود این مسأله را ملتزم شد و اگر وضع یا مشترک معنوی هم قائل شدید باید بگویید که خروج از چیزی است که مقتضای تحقیق در باب معانی حرفیّه است و یا باید مسألۀ تعدّد وضع و مشترک لفظی را بپذیرید«و هو المطلوب».
در نتیجه اینکه ایشان مسألۀ انشاء و اخبار را بهطور صریح میفرماید: «من المدالیل السیاقیه لا مما وضع له اللفظ» و صریحا ارتباطش را به عالم وضع، نفی میکنند با این حساب مطلب ایشان تمام نیست.
1 - استعمال مثل«بعت» در مقام انشاء و اخبار چه ارتباطی به وضع دارد؟
2 - جملات مشترکه بین اخبار و انشاء را در محل بحث از نظر تعدد وضع بررسی کنید.
3 - اشکال وضع هیئت برای قدر مشترک بین اخبار و انشاء را توضیح دهید.
4 - مقتضای وضع خاص داشتن معانی حرفیه چیست؟
5 - چگونه هیئت«بعت» برای معنای انشای کلی وضع میشود؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مرحوم نایینی فرمودند: منفی، عبارت از حکم ضرری است و در رابطۀ با حکم ضرری اینطوری توضیح دادند که بعضی از احکام واقعا خودشان ضرری هستند و در حقیقت بین آن حکم و بین ضرر هیچگونه واسطهای وجود ندارد.
مثل لزوم معاملۀ غبنیّه، اگر شارع بخواهد حکم بفرماید به اینکه معاملۀ غبنی، لازم است و کسی نمیتواند این معامله را فسخ کند، نفس این حکم، ضرری است.
دیگر واسطهای ندارد و حالت انتظاری در او وجود ندارد.
نفس اینکه بیع غبنی لازم باشد و مغبون، حق فسخ نداشته باشد ضرری.
فرمودند: بعضی از احکام اینطوری است که ارتباط بین حکم و ضرر، خیلی روشن است.
اما بعضی از احکام مثل مسألۀ ایجاب الوضوء در آنجایی که وضو ضرری باشد،
ابتداء که حساب میکنیم«نفس الایجاب لا یکون ضرریا». ممکن است شارع وضو را ایجاب کند لکن مکلّف مخالفت بکند. در اینجا هیچ ضرری تحقّق پیدا نکرده است. به عبارت روشنتر: آنچه که ضرری است، وضو در هوای سرد است، وضو با کسالت و مرض است که موجب تضرّر است، موجب حصول ضرر است، اما«نفس ایجاب الشارع الوضوء» ولو اینکه در دنبالش وضویی هم تحقّق پیدا نکند«هذا لیس بضرری». پس در اینجا ارتباط بین ایجاب الوضوء و بین ضرر را چطور درست کنیم؟
مرحوم نایینی فرمودند: ولو اینکه بین حکم وجوب وضو و خود ضرر، یک واسطهای در کار است و او ارادة المکلف برای فعل وضو و توضّی است، لکن چون ارادۀ مکلف، در عالم تشریع، مقهور برای حکم شارع است و تحت تأثیر حکم شارع قرار دارد با اینکه این اراده، واسطه شده است مع ذلک ما میتوانیم بین ضرر و بین ایجاب الوضوء، ارتباط علّی و معلولی برقرار کنیم. منتها ارتباط علّی و معلولی به این نحو نیست که واسطهای در کار نباشد، مثل این است که علّت، علیّت پیدا کرده است برای یک معلولی و آن معلول هم علیّت برای یک معلول دیگر پیدا کرده است. همان طوری که بین علّت و معلول اول، ارتباط برقرار است، بین علّت و معلول اخیر هم ارتباط برقرار است و ارتباطشان، ارتباط علّی و معلولی است، لذا در اینجا بین حکم و ضرر، به این نحو ارتباط را برقرار میکنیم.
بله، اگر حکم در رابطۀ با ضرر، عنوان علیّت نداشته باشد بلکه عنوان معدیّت داشته باشد و یا اگر علیّت هم در کار باشد، از آنجاهایی باشد که علّت و معلول دو وجود مستقل داشته باشند مثل حرکت ید و حرکت مفتاح، اگر اینطور باشد نمیتوانیم ارتباط برقرار کنیم، نمیتوانیم بگوییم: «لا ضرر» حکم ضرری را نفی میکند و چنین حکم ضرری را اراده کنیم، اما اگر ارتباط، ارتباط علّی و معلولی شد و اینطور نشد که دارای دو وجود مستقل باشند مثل مسألۀ قتل و ضرب یا ایلام و ضرب، ضرب، علّت برای ایلام است، ضرب، علّت برای درد است، اما اینطور نیست که دو وجود مستقل محسوس در کار باشد. ایشان میگویند: اینجا شما هرکدام را بر دیگری اطلاق بکنید، معلول را بر علّت اطلاق کنید، علّت را بر معلول اطلاق کنید، ضرب را بر ایلام اطلاق بکنید، ایلام را بر ضرب اطلاق بکنید، هیچگونه مانعی ندارد و این اطلاق، یک اطلاق شایع و متعارف است و منشأش هم مسألۀ علیّت و معلولیّت و ترتّب و ارتباط علیّ است.
ما در این رابطه، دوتا حرف داریم: یک حرف که حرف اساسی ماست این است که ببینیم آیا در مسألۀ ایجاب الوضوء و مسألۀ ضرر که ایشان ارتباط علیّ و معلولی برقرار کردند، این ارتباط وجود دارد یا ندارد؟ آنچه که ما در خارج ملاحظه میکنیم این است که وضو گرفتن ضرری است، عمل وضو، ضرری است، اطاعت امر به وضو، ضرری است، یعنی اگر مولا گفت: وضو بگیر، و من در مقام اطاعت برآمدم، آن اطاعت، ضرری است، آن وضوی خارجی انسان را مریض میکند، آن وضوی در هوای سرد، یک نقص بدنی و کسالت بدنی ایجاد میکند. آنچه که محسوس است این است پس«اطاعة الامر بالوضوء ضرری».
اگر نسبت بین اطاعت و خود امر را حساب بکنیم، و یک نسبت علّی و معلولی تحقّق داشته باشد، این حرف مرحوم نایینی(ره) تمام است، اما اگر دیدیم بین امر مولا در همۀ موارد و اطاعة امر المولی، ارتباط علّی و معلولی تحقّق نداشت، چطور میتوانیم ضرری را که در رابطۀ با اطاعة امر المولی است به حساب امر المولی بگذاریم و مرتبط به خود ایجاب الوضوء بکنیم؟
اما آیا واقعش کدام است؟ اینها یک مسائلی است که انسان باید حساب کند. مولا که میگوید: نماز بخوانید و شما اول ظهر، امر مولا را اطاعت میکنید، آیا این امر مولا، علّت اطاعت شماست که در نتیجه اینطور باشد که آن کسی که امر مولا را اطاعت کرده، این معلول را متحقّق کرده است اما آن کسی که امر مولا را اطاعت نکرده، امر مولا را مخالفت کرده، نگذاشته است که معلول در خارج محقّق بشود؟ آیا نسبت امر مولا به مطیع و عاصی دو نسبت است؟ یعنی امر، علیّت برای اطاعت دارد و عاصی خارج از دایرۀ علیّت، امر مولا را مخالفت میکند؟ آیا اینطور است؟ یا اینکه مسألۀ اطاعت و معصیت از نظر ارتباط با امر، هیچ فرق نمیکند، در یک مراحل دیگری اختلاف تحقّق دارد، در یک مسایل دیگری بین عاصی و مطیع، تفاوت وجود دارد و الاّ از این نظر که بخواهیم، بگوییم: این کسی که نماز خوانده است، معلول امر مولا را در خارج محقّق کرده است که لابد باید علیّت ناقصه بگویید، اگر کسی علیّت تامه بگوید که واضح البطلان است، برای اینکه اگر امر مولا، علیّت تامه برای اطاعت داشته باشد پس هیچ کجا
نباید عصیان تحقّق پیدا بکند. هیچ کجا نباید مخالفت تحقّق پیدا بکند. علیّت را که شما میگویید، طبعا علیّت ناقصه را در این رابطه مطرح میکنید نه علیّت تامه. در همان علیّت ناقصه، بین مطیع و عاصی چه فرقی است؟ فرق این است که مطیع، علیّت ناقصه را به مرحلۀ کمال رسانده است و مخالف و عاصی، جلوی تأثیر علیّت ناقصه را گرفته است؟
یا اینکه این حرفها در مسألۀ اطاعت و عصیان نیست بلکه حرف این است آن کسی که امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را اطاعت کرده، حساب کرده است که مولا یک امری دارد و موافقت این امر، ثواب دارد و مخالفتش عقوبت دارد و عقوبتش غیرقابل تحمّل است.
مسألۀ ترک نماز به جایی میرسد که از آن تعبیر به کفر میشود که در بعضی از روایات اینطوری تعبیر کردهاند، و از نظر مثوبت، عنوان«معراج، قربان کل تقی، الصلاة خیر موضوع» بهعنوان بهترین کاری که در شریعت میتواند تحقّق پیدا کند.
آدم مطیع این حسابها را میکند، یعنی در حقیقت خودش را سر دو راهی میبیند، میگوید: نماز بخوانیم، این همه مثوبات و برکات بر آن ترتّب پیدا میکند، نماز نخوانیم، باید آمادۀ عقوبت غیرقابل تحمّل در آخرت بشویم. این حسابرسیها را میکند و بالاخره معتقد میشود که برای رسیدن به آن ثوابها و برای ترس از آن عقابها باید جانب فعل را اختیار بکند. همین او را وادار به خواندن نماز میکند، این علت میشود که او نماز بخواند. اما آدمی که مخالفت میکند، آدمی است که جهات غیرعقلانیاش بر جهات عقلانیاش، غلبه دارد میگوید: حالا حوصله نداریم، چه کسی رختخواب گرم را رها میکند بلند شود وضو بگیرد و نماز بخواند؟ عاقبت هم یک معاملهای با ما میشود.
حالا عقوبتی هم بر آن ترتّب پیدا بکند، مسألۀ مهمی نیست.
این حسابهاست که عاصی را از مطیع جدا میکند و الاّ در رابطۀ با اصل امر، امر نه علیّت برای اطاعت است و نه برای مسألۀ دیگر. بله، امر فقط برای اطاعت و عصیان، موضوع درست میکند یعنی اگر امر نباشد، اطاعت و عصیان معنا ندارد. اگر دستور مولا نباشد، مخالفت و موافقت معنا ندارد. این موضوع درستکن است، اما چیزی که موضوع درست میکند، معنایش این نیست که علیّت تامّه برای آن دارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): آیا فرق بین مطیع و عاصی این است که مطیع علّت ناقصه را کامل کرده است و عاصی جلوی تأثیر علّت را گرفته است؟ یعنی وقتی که به عاصی میگوییم: چرا نماز نخواندی؟ چرایش را به چهچیز متوجه میکند؟ میگوید: خدا کریم
است حالا ببینیم تا روز قیامت با ما چه معاملهای میشود. به مطیع میگوییم: چرا شما نماز خواندی؟ میگوید: برای این برکاتی که بر نماز مترتب است و این عقوباتی که بر ترک آن مترتب است. هیچ ارتباطی با عالم امر ندارد. امر فقط یک موضوع برای مخالفت و موافقت است به این معنا که اگر امری نبود نه اطاعتی بود و نه عصیانی بود. پس خوب است وجود مولا را هم علّت قرار بدهید. یکی از علل وجود المولی است برای اینکه اگر مولا نبود امری نبود و اگر امری نبود، اطاعت نبود، پس وجود المولی هم یکی از علل اطاعت شماست. وجود المولی چه ارتباطی به اطاعت دارد؟ وجود المولی و امر المولی، هردو موضوع درست کرده است یعنی تکلیف ساخته است و تکلیف هم زمینۀ برای اطاعت و عصیان است و موضوع برای اطاعت و عصیان است. پس عمده چیزی که ما در اینجا باید ملاحظه کنیم همین مسأله است.
وجدانا از نظر مطیع و عاصی در ارتباط با ذات امر، هیچ فرقی وجود ندارد؟ ما نمیتوانیم بگوییم: مطیع، علیّت امر را محقّق و ثابت کرده است و عاصی جلوی علیّت را گرفته است. مولا یک امری صادر کرده است، بعضی از بندگان و عبیدش از ترس چوب و کتک یا به امید جوایز و عطایای مولا، اطاعت کردهاند، بعضیها هم مخالفت کردهاند و خودشان را برای عفو مولا یا برای عقوبت مولا آماده کردهاند. اختلاف فقط در این مرحله است و الاّ در رابطۀ با امر، هیچگونه اختلافی وجود ندارد. امر در این وسط، مثل یک سنگ محکی شده است. بعضیها در رابطۀ با او، عنوان مطیع به خودشان گرفتهاند، بعضیها در رابطۀ با او، عنوان عاصی به خودشان گرفتهاند. پس اینکه ایشان میفرماید:
«ارادة العبد مقهورة فی عالم التشریع لحکم المولی» اصلا اینطور نیست. اصلا نباید اینطوری تعبیر بکنیم. عبد در ارادۀ خودش آزاد است. هیچگونه قاهریّتی در کار نیست.
فقط یک موضوعی تحقّق پیدا کرده است، عبد خودش را سر دو راهی میبیند، بعضیها راه اطاعت را انتخاب میکنند و بعضیها راه معصیت را انتخاب میکنند. نه آنکه راه اطاعت را انتخاب کرده است مقهوریّتی در کارش هست، نه آن کسی که راه معصیت را انتخاب کرده است عنوان مقهوریّتی در او وجود دارد.
پس آنچه که باید اساس این بحث را روی آن متمرکز کنیم، ارتباط بین امر و اطاعت
است. ما میبینیم ارتباط بین امر و اطاعت، ارتباط علّی نیست، ارتباط سببی نیست ولو به صورت علّت ناقصه و سبب ناقص. بلکه بالاتر؛ حتی مقام امر، از یک معد هم پستتر و پایینتر است، برای اینکه معد«علی قول» در تشکیل علیّت تامّه، نقش دارد ولو یک نقش ضعیفی، اما امر، در رابطۀ با انقلاب، هیچ نقشی ندارد، فقط موضوع درست کرده است.
موضوع درست کردن، غیر از ارتباط علّی است ولو هرجزئی از اجزاء علّت باشد. این فقط زمینه است، مثل خود وجود المولی است. چطور اگر مولایی وجود نداشته باشد دیگر اطاعت و عصیانی تحقّق ندارد، امر هم اگر تحقّق نداشته باشد، اطاعت و عصیان تحقّق ندارد.
آنکه دخالت در اطاعت دارد، من عبد هستم و تصورات من و اعتقاداتی که در رابطۀ با امر و مثوبت و عقوبت بر موافقت و مخالفت دارم. لذا این بیان ایشان بهنظر ما بیان درستی نیست و ما در مسألۀ ایجاب الوضوء و ضرری بودن وضوی خارجی، نمیتوانیم بین ضرر و بین ایجاب الوضوء ارتباط برقرار بکنیم. هیچ ارتباطی بهنحو علیّت که ایشان خیلی روی علیّت تکیه میکند تحقّق ندارد.
اما آن مثالی که ایشان در مسألۀ ایلام و ضرب یا قتل و ضرب زدند، میگفتند: چون ترتّب ایلام بر ضرب، یک ترتّب علّی است و علاوه، سبب و مسبب، دو وجود مستقل ندارند لذا هرکدام را بر دیگری اطلاق بکنید مانعی ندارد و این اطلاق هم شایع و متعارف است. اینجا ما دو حرف داریم:
یک حرف این است که ایشان چه میخواهند بگویند؟ میخواهند بگویند: هردو چیزی که بینشان اتحاد در کار است، حالا یا بهنحو دوام یا به نحو احیانا و اتفاقا، این اتحاد سبب میشود که ما بتوانیم یکی را بر دیگری اطلاق بکنیم برای اینکه دو وجود مستقلی نیست، برای اینکه اتحاد وجودی دارد؟
اینجا خلطی در کار آمده است. اتحاد وجودی چه ربطی به مسألۀ استعمال و عالم الفاظ دارد؟ عالم الفاظ چه ارتباطی به مسألۀ اتحاد وجودی دارد؟ اگر فرض کردیم که دو شیء، اتحاد وجودی علی الدوام هم دارد مثل انسان و ضاحک، آیا مجرد این اتحاد، سبب میشود که ما در عالم مفهوم هم این اتحاد را سرایت بدهیم؟ پس اگر اینطور است
شما انسان را به ضاحک معنا کنید، بگویید: معنای انسان، ضاحک است چون اتحاد وجودی دارند. انسان و ضاحک دو کلی منطبق بر یکدیگر علی الدوام هستند، نسبتشان از نسب اربع منطقی، نسبت تساوی است، اتحاد وجودی هم هست، حتی ملازمه هم نیست. آیا صرف اتحاد وجودی، مسأله را به عالم لفظ و عالم استعمال مرتبط میکند؟ پس اگر از شما پرسیدند که«ما معنی الانسان»؟ بگویید: ضاحک، حقیقتا. اگر از شما پرسیدند: «ما معنی الضاحک» بگویید: انسان. هرکجا میخواهید انسان را استعمال کنید باید بتوانید ضاحک را حقیقتا به کار ببرید. هرکجا میخواهید ضاحک را به کار ببرید، انسان را به کار ببرید. قرآن که میگوید: «لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی» ، بگویید: «لیس للضاحک الاّ ما سعی»! مگر انسان و ضاحک اتحاد وجودی ندارند؟! مگر شما نمیگویید: اتحاد وجودی مصحّح اطلاق احدهما علی الاخر است، آن هم اطلاق حقیقی نه اطلاق مجازی. بحث ایشان در اطلاق حقیقی است و تمام زحمتی که ایشان میکشند، میخواهند مسأله را به صورت حقیقت تمام بکنند. آیا درست است که ما به جای«لَیْسَ لِلْإِنْسانِ إِلاّ ما سَعی» بگوییم: «لیس للضاحک الاّ ما سعی»؟
اینها چه ارتباطی به هم دارد؟ مسألۀ وجود، مسألۀ تحقّق در خارج، مسألۀ اتحاد وجودی در خارج، ربطی به عالم مفاهیم و به عالم استعمال و به عالم الفاظ ندارد. عالم الفاظ، یک عالمی است در جای خودش و اگر بخواهید اتحاد احیانا را هم کافی بدانید پس خوب است که در مسألۀ اجتماع امر و نهی، شما کلمۀ صلاة را به جای غصب استعمال کنید، برای اینکه اینها احیانا اتحاد وجودی دارند. کلمۀ غصب را به جای صلاة استعمال کنید یعنی وقتی که میگوید: «الصلاة معراج المؤمن» شما بگویید: «الغصب معراج المؤمن» برای اینکه اینها احیانا اتحاد وجودی دارند!
اگر تا این مرحله پیش بروید، باید یکچنین مسائلی را ملتزم بشوید. کلمۀ غصب را بگویید و صلاة را حقیقتا اراده کنید. بپرسیم: چرا؟ بگویید: برای اینکه اینها احیانا اتحاد وجودی دارند. در صلاة در دار مغصوبه هم صلاة تحقّق دارد و هم غصب تحقّق دارد و اتحادشان هم اتحاد وجودی است. آیا میشود این حرفها را در رابطۀ با استعمال پیش بیاوریم و بگوییم: در عالم استعمال هم اینطور است؟
(سؤال... و پاسخ استاد): ایشان میگوید: دو چیز اگر اتحاد وجودی داشته باشند و در وجود، دو وجود مستقل نباشند، «اطلاق احد الشیئین علی الآخر فی مقام الاستعمال
حقیقة» مانعی ندارد. «الغصب معراج المؤمن» درست است؟!
اشکال دیگری که در همان مسألۀ ایلام و ضرب به ایشان هست این است: اینکه ایشان میگوید: «اطلاق احدهما علی الآخر شایع» حالا ما از آن اشکال اول خودمان صرفنظر میکنیم اما آیا این شایع، شایع بنحو الحقیقة است یا بنحو المجاز است؟ اگر بفرمایید: «بنحو المجاز» است، ما هم قبول داریم لکن مدعای شما را ثابت نمیکند. شما این همه زحمت کشیدید که«لا ضرر» را به معنای نفی حکم ضرری به صورت حقیقت بیان کنید، نه حقیقت ادعائیّه. حقیقت ادعائیّه حرف مرحوم آخوند است که ان شاء الله در بحث بعد عنوان میکنیم، نه حقیقت حقیقت.
اگر شما میگویید: این اطلاق، اطلاق مجازی است، حرف شما را ثابت نمیکند. اگر میگویید: این اطلاق حقیقی است، ما قبول نداریم. ما وقتی به عرف مراجعه میکنیم میبینیم کلمۀ ضرب را مجازا به جای ایلام به کار میبرند، کلمۀ ایلام را مجازا به جای ضرب به کار میبرند و اگر این اطلاق، مجازی شد، حالا بفرمایید: ما احراز نکردیم، شما باید اثبات بکنید که این اطلاق به نحو حقیقت است و چه راهی برای اثبات اینکه این اطلاق به نحو حقیقت باشد دارید؟
در نتیجه این بیانی که مرحوم نایینی(ره) در این چند روزه بیان فرمودند، مواردی از این بیان، مورد اشکال بود و این بیان نتوانست مدعای ایشان را در باب«لا ضرر» ثابت بکند که ایشان بفرماید: مراد از«لا ضرر» نفی حکم ضرری است و دلالتش هم بر نفی حکم ضرری، یک دلالت حقیقیه است. یک دلالتی است که نه حقیقت ادعائیه است و نه سبب و مسبب است و نه مجاز در حذف است بلکه حقیقتا ما میتوانیم بگوییم: «لا ضرر» و اراده کنیم که وضوی ضرری ایجاب نشده است، حقیقتا بگوییم: «لا ضرر» و اراده کنیم که بیع غبن لازم نشده است. این نتوانست این مطلب را اثبات کند.
1 - خلاصۀ کلام مرحوم نایینی(ره) را در مورد حقیقی بودن لا ضرر بنویسید.
2 - آیا بین امر و اطاعت امر، علیّت تحقق دارد؟ توضیح دهید.
3 - آیا عاصی و مطیع از نظر ذات امر، متفاوت هستند؟ چرا؟
4 - چه ارتباطی بین اتحاد وجودی با مسأله استعمال، وجود دارد؟ شرح دهید.
5 - اشکال استاد در عدم حقیقی بودن استعمال علت به جای معلول بر کلام نایینی چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
این بیانی که مرحوم محقق نایینی(ره) داشتند برای اینکه لا ضرر از یک طرف دلالت بر نفی حکم ضرری کند، و از طرفی، این دلالت علی نحو الحقیقة باشد، آن هم حقیقت خالصه نه حقیقت ادعائیّه، با ملاحظۀ بحثهایی که شد به جایی نرسید. حالا از مرحله حقیقت که پایینتر بیاییم، آیا مسألۀ حقیقت ادعائیّه را مطرح کنیم آنطوری که مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه بیان فرمودند؟ یا بگوییم: این مجاز به این کیفیّت است که لفظ موضوع للمسبب، بر سبب اطلاق شده است، به علاقۀ سببیّت؟ یا اینکه بگوییم: چون که چیزی اینجا حذف شده است و در تقدیر هست، مجاز در تقدیر تحقق پیدا میکند؟ اینها را باید بررسی کنیم و ببینیم نتیجة در باب لا ضرر به کجا منتهی میشویم؟
اما نسبت به مسألۀ حقیقت ادعائیّه؛ خلاصه و درعینحال توضیح بیان مرحوم آخوند
در کتاب کفایه، عبارت از این است که اصل اولی در این قسم تعبیرات، عبارت از این است که متکلم میخواهد نفی ماهیّت کند، نفی حقیقت بکند. وقتی متکلم میگوید:
«لا رجل فی الدار» (البته در این جهت فرق نمیکند«لا رجل» باشد، یا کلمۀ«فی الدار» هم ضمیمهاش باشد. بیشتر تکیه روی«لاء نافیه» و آنکه تلو لا نافیه واقع شده است میباشد.) وقتی که متکلم میگوید: «لا رجل فی الدار» معنایش این است که میخواهد بگوید: این ماهیّت در دار تحقق ندارد، این حقیقت در دار تحقق ندارد. با کلمۀ لای نافیه حقیقت و ماهیّت را نفی میکند منتها ما دو جور نفی الحقیقة داریم: گاهی نفی الحقیقة بنحو الحقیقة است که حقیقتا و واقعا نفی حقیقت میکند، مثل همین جایی که میگوید:
«لا رجل فی الدار» و مقصودش این است که از جنس رجل در دار هیچ وجود ندارد، واقعا هم وجود ندارد. اینجا حقیقت را نفی میکند و نفی الحقیقهاش به نحو حقیقت و بر سبیل حقیقت است.
اما گاهی از اوقات، نفی حقیقت میکند، اما لا بنحو الحقیقة، بلکه ادعاء نفی حقیقت میکند به لحاظ اینکه آن حکمی که مترتب بر متلو«لا» قرار گرفته است، یعنی تالی لا، یا صفتی که در دنبال اوست و مترقب از اوست، تحقق ندارد و این مجوّز این میشود که بگوید: «لا رجل و یا اشباه الرجال و لا رجال». لا رجال با«لا رجل فی الدار» هیچ فرقی ندارد، هردو نفی حقیقت است منتها او نفی الحقیقهاش به نحو الحقیقة است، این نفی الحقیقهاش به نحو الادعاء است، یعنی میخواهد بگوید: رجل، یک اوصافی دارد، یک کمالاتی مترقب از رجال است، یک فضایلی از اینها انتظار میرود، فضیلت شجاعت، فضیلت شهامت، فضیلت سخاوت و امثال ذلک، لذا حالا که میبینیم این فضایل وجود ندارد، وقتی که مسألۀ جنگ پیش میآید و این رجال به صورت رجال، آمادگی برای شرکت در جنگ ندارند، آمادگی برای ابراز شجاعت و شهامت ندارند، وقتی که این معنا در آنها منتفی شد، به صورت ادعا و بر سبیل کنایه میتوانیم عنوان لا رجال را دربارۀ اینها منطبق کنیم. میتوانیم نفی حقیقت کنیم و از این نفی حقیقت، آن معنای کنایی را اراده کنیم.
و همینطور در مثل«لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» ایشان میفرماید: این روایت معروفه هم میخواهد نفی حقیقت بکند، میخواهد بگوید: جار مسجد اگر نمازش را در مسجد نخواند، این«لیست بصلاة». حقیقت صلاة و ماهیّت صلاة را نفی
میکند لکن این نفیاش به نحو حقیقت نیست، بلکه برای این است که صلاة، دارای آثار و برکاتی است، و اگر نمازی فاقد آن آثار و برکات شد، انسان میتواند حقیقت صلاة را ادعاء به صورت کنایه نفی کند. گاهی انسان مطلبی را ذکر میکند، لکن مطلب دیگری را اراده میکند.
بعد میفرماید: این اشتباه نشود! این دوتا راهی که میخواهیم عرض کنیم از نظر مسألۀ بلاغت، خیلی با هم متفاوت است و فرق دارد. یک راه این است که در باب لا رجال انسان ابتداء نفی را مستقیما متوجه اوصاف رجولیّت کند، که بین نفی و اوصاف رجولیّت رابطه باشد، که در حقیقت بخواهیم بگوییم: «لا رجال متصفة بالشجاعة و الشهامة و السخاوة». اگر اینطور خواستیم تعبیر کنیم، مسألۀ بلاغت، خیلی در او مطرح نیست، مثل اینکه کسی تعبیر کند: در فلان روستا یک اهل علمی که بتواند جواب مسائل شرعی را بگوید وجود ندارد. این یک تعبیر معمولی است، تعبیر صحیح است، ولی از نظر بلاغت، مرتبهای را واجد نیست و دارای خصوصیّت بلاغتی نیست.
اما اگر انسان نفی را متوجه خود ماهیّت کند، نفی را متوجه خود حقیقت کند، لکن ملاک توجه نفی به حقیقت، نبودن آن آثار و صفات باشد، که آن نبودن آثار و صفات به عنوان مبنا و ملاک مطرح باشد، و الا نفی مستقیما به ماهیّت بخورد، بگوید: «لا صلاة، لا رجال» ایشان میفرماید: از نظر معنای بلاغت و مراتب بلاغت، یک بلاغت کامل در آن وجود دارد. کأنّ هردو در باطن، یک معنایی را دلالت میکند، اما تعبیر، فرق میکند، مثل تعبیراتی که در معانی بیان خواندهاید. یک وقت انسان میخواهد بگوید: زید سخی است، در مقام تعبیر میگوید: «زید سخی» این مسألهای نیست، این همان واقعیّت را با یک دلالت مطابقی و دلالت حقیقی غیرکنایی بیان شده است. اما یک وقت میگوید:
فلانی، در خانۀ بازی دارد. این هم مسألۀ سخاوت را میرساند، اما با یک تعبیر لطیف و با یک معنای کنایی این مطلب فهمیده میشود، و در معانی بیان، برای این تعبیر ادبی، حساب خیلی مهمی ذکر شده است.
پس اینجا هم همینطور است. همانطوری که در این دو مثال، شما بالاخره دارید مقام سخاوت زید را تفهیم میکنید، لکن بیانها مختلف است و تعبیرها مختلف است،
اینجا هم همینطور است. یک وقت ما مستقیما نفی را متوجه صفت و آثار و حکم میدانیم، میگوییم: نفی در حقیقت به او خورده است«لا رجال» یعنی«لا رجال متصفة بالشجاعة و امثالها» اما یک وقت میگوییم: نفی به شجاعت نخورده است، به ملاک نبودن شجاعت، البته نه به نحو حقیقت بلکه به نحو ادعاء و کنایه، اجازه داریم که نفی را متوجه خود حقیقت کنیم، نفی را متوجه خود ماهیّت رجال و صلاة بکنیم و مرحوم آخوند این معنا را اختیار میفرمایند.
در حاشیۀ رسالهاشان هم یک بیانی دارند که البته«لا ضرر و لا ضرار» را از نظر معنا، یکجور خاصی معنا کردهاند، اما از این جهت لاء نافیه، فرمودهاند که این مثل این میماند که تعبیر کنند«لا قمار فی الاسلام، لا سرقة فی الاسلام، لا اکل مال بالباطل فی الاسلام» البته مثال دیگری هم زدهاند که مناقشه دارد و بعدا بحثی در رابطۀ با آن مثال خواهیم کرد.
بالاخره مجموع بیانات ایشان در کفایه و در حاشیۀ رسائل، به همین مسألۀ حقیقت ادعائیّه، و یا به تعبیر خودشان: نفی الحقیقة بنحو الادعاء و الکنایة برمیگردد. اما آیا این بیان مرحوم آخوند بیانی هست که آن را در مورد لا ضرر بپذیریم؟ ولو اینکه در مورد«یا اشباه الرجال و لا رجال» میپذیریم و مانعی ندارد، در مثل«لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» میپذیریم و مانعی ندارد اما در لا ضرر و لا ضرار آیا میشود این بیان ایشان را پذیرفت، یا نمیشود پذیرفت؟
میگوییم: اشکالش در این رابطه است: در مسألۀ«لا صلاة» خود صلاة برای یک سلسله احکام و آثار، موضوعیت دارد. صلاة است که میگویید: معراج المؤمن است، صلاة است که میگویید: «قربان کل تقی» است. صلاة است که هزاران آثار و برکات روی نفس عنوان صلاة بار شده است. لذا در«الصلاة معراج المؤمن» میبینید موضوع، ماهیت صلاة است. «الصلاة معراج المؤمن»، یعنی ماهیت. «الصلاة قربان کل تقی»، یعنی ماهیت صلاة قربان و مقربیت برای هرمتقی و پرهیزکاری دارد. یا در«لا رجال» آنجا مسألۀ موصوف و صفت و ربما قضیۀ حملیه است. رجل است که اتصاف به شجاعت دارد، رجل است که اتصاف به سخاوت دارد، رجل است که آمادگی برای شرکت در جنگ و
جبهههای اسلام علیه کفر دارد. پس موضوع همه، رجل است. اینجاها بیان ایشان درست است.
اگر یک جایی گفتند: «لا صلاة لجار المسجد الاّ فی المسجد» ناظر به همان آثاری است که بر صلاة بار شده است. شخص میبیند آن آثار اینجا وجود ندارد، همسایۀ مسجد اگر در منزلش نماز بخواند و مسجد را اختیارا رها بکند، دیگر آن معراجیت، تحقق ندارد، آن قربانیت، تحقق ندارد، آن آثار و برکات دیگر صلاة، تحقق ندارد البته نه به این معنی که صفر است ولو به مرتبۀ کاملهاش در این جهت فرقی نمیکند ولی نکتۀ بحث این است که آن آثار روی صلاة بار شده است، و لا صلاة با توجه به نبودن آن آثار، ادعاء حقیقت و ماهیت صلاتی را نفی میکند. کانّ میخواهد بگوید: صلاتی که عنوان معراجیت ندارد، صلاتی که عنوان قربانیت ندارد«لیست بصلاة، لیست من ماهیة الصلاة». در لا رجال مسأله اینطور است.
اما در لا ضرر چگونه این معنی را پیاده بکنیم؟ نفی به چه چیزی تحقق پیدا کرده است؟ نفی به ماهیت ضرر خورده است، لا ضرر. همانطوری که آنجا لا صلاة است، اینجا لا ضرر است. دارد حقیقت ضرر را نفی میکند، ماهیت ضرر را نفی میکند.
بفرمایید ماهیت ضرر را به لحاظ آثارش دارد نفی میکند. میگوییم: کدام آثار؟ آثاری که روی عنوان ضرر بار شده است چیست؟ کدام اثر روی عنوان ضرر بار شده که لا ضرر میخواهد آن اثر را نفی بکند؟ در«لا صلاة» اثر روی صلاة بار شده بود. «لا صلاة» ماهیت صلاة را نفی میکرد، در حقیقت مرادش نفی آن آثار و نفی آن برکات بود. اما در اینجا نفی به ضرر خورده است، «لا ضرر». شما میگویید: این حقیقت ضرر را نفی کرده است. میگوییم: حقیقت ضرر را به چه لحاظ نفی کرد؟ به لحاظ آثار. کدام آثار؟ آثاری که بر ضرر بار شده باشد نه اثری که بر وضوی ضرری بار شده باشد. لا ضرر غیر از«لا وضوء ضرری» است. یک وقت شارع نفی وضوی ضرری میکند، شما میگویید: این نفی وضوی ضرری به لحاظ اثرش است، یعنی وجوب ندارد، یعنی لازم نیست وضوی ضرری را انجام دهید.
اما در لا ضرر، نفی وضوی ضرری نشده است بلکه نفی ماهیت ضرر شده است.
ماهیت ضرر، یک عنوان است، وضوی ضرری عنوان دیگر است. وقتیکه در لا ضرر بحث میکنیم، وقتی که در ماهیت ضرر بحث میکنیم، ذهن شما هیچ به وضوی ضرری
انتقال پیدا نمیکند؟ این وضوی ضرری را هم ما از باب مثال ذکر کردیم که در ذهن شما آمده است، و الاّ کلمۀ ضرر با کلمۀ وضوء ضرری چه ارتباطی دارد؟ دوتا عنوان هستند، و شارع در لا ضرر، ماهیت ضرر را نفی کرده است. شما میگویید: این ماهیت نیست به لحاظ، آثار این ماهیت. کدام آثار این ماهیت؟ آثار ماهیت ضرر کدام است؟ در کجا ضرر موضوع برای اثری قرار گرفته که ما ماهیت ضرر را به لحاظ آن اثر مترتب بر ضرر نفی کنیم ولو به نحو صفت و موصوف باشد، مثل رجل متصف به شجاعت، رجل متصف به سخاوت. آنجا به لحاظ اتصاف رجل به این فضائل، ما به خودمان اجازه میدهیم در صورتی که رجلی فاقد این فضائل و فاقد این اوصاف باشد، ماهیت رجولیت را از او سلب کنیم، بگوییم: «هذا لیس من افراد ماهیة الرجل». اینها درست است. اما وقتی در مقام تطبیق این مسائل با لا ضرر برمیآییم، میبینیم در لا ضرر نمیشود یکچنین معنایی را پیاده کرد. شما میخواهید به لا ضرر بگویید که وضوء اگر ضرری باشد، شارع بر شما واجب نکرده است. عدم لزوم معاملۀ غبنی و عدم وجوب وضوی ضرری، چه ارتباطی به ماهیت ضرر و احکام مترتبۀ بر ماهیت ضرر دارد که اگر آن احکام نباشد بخواهیم ماهیت ضرر را نفی کنیم؟
بله اگر شارع میگفت: «لا وضوء ضرری، لا بیع غبنی» ما درست معنایش را میفهمیدیم. میگوییم: «لا وضوء ضرری بلحاظ الوجوب المترتب علیه، لا بیع غبنی بلحاظ اللزوم المترتبة علی البیع» اما شارع ماهیت بیع غبنی را نفی کرده است، ماهیت وضوی ضرری را نفی نکرده است بلکه ماهیت خود ضرر را نفی کرده است. شما برای ضرر بما انها عنوان الضرر فقط، نه وضوء ضرری، نه معاملۀ غبنی متضمن ضرر، یک احکامی را مترتب بکنید که بگویید آن لا ضرر ناظر به آن احکام و عدم ترتب احکام است، و نفی ماهیت ضرر هم بر مبنای نبودن آن احکام خواهد بود.
پس کلام مرحوم محقق خراسانی بعد از آنکه اصل کلامشان نسبتا خوب و جالب است لکن مشکلۀ در تطبیق این حرفهایی است که ایشان بر لا ضرر میزند که مورد بحث و محل کلام ماست. لذا این حرف را ما نمیتوانیم بپذیریم.
(سؤال... و پاسخ استاد) بله اگر میگفت: «لا وضوء ضرری» درست بود، اگر میگفت «لا بیع غبنی» حرف مرحوم آخوند درست بود. «لا بیع غبنی» هم دارد نفی غبنیت میکند، لکن نفی ماهیتش به لحاظ اثرش است که اثرش آن لزوم است که شارع به مقتضای
«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» در تمام معاملات آورده است. اما«لا بیع غبنی» با لا ضرر چه ارتباطی دارد؟ اینها دارد ماهیت ضرر را من حیث انّها ماهیة الضرر مورد نفی قرار میدهد. پس شما باید برای ماهیت ضرر بدون اضافۀ به چیزی، یک احکام و یک اوصافی داشته باشید که اگر شارع بخواهد آن احکام و اوصاف را نفی بکند، آنوقت نفی آن احکام و آثار را بنحو نفی ماهیت و نفی حقیقت بیان بکند، و ما چنین چیزی نداریم. ما از لا ضرر چنین چیزی را نمیخواهیم استفاده کنیم. ما از لا ضرر میخواهیم استفاده کنیم که وضوی ضرری واجب نیست. ما از لا ضرر میخواهیم استفاده کنیم که لزوم معاملۀ غبنی برداشته شده و امثال ذلک و با این معنایی که شما میگویید، چنین مسألهای استفاده نمیشود پس بفهمید معنایتان غلط است و باید راه دیگری برای معنای لا ضرر پیدا کنیم.
اگر دیدید روی ماهیت ضرر، یک آثار و احکامی نیست که بتوانید ماهیت را به لحاظ آن آثار نفی بکنید، بفهمید که این معنی در مورد لا ضرر غلط است، یعنی لا ضرر مثل لا رجال نیست، لا رجال درست اما لا ضرر برای یک وادی دیگری است. لا ضرر مثل«لا صلاة لجار المسجد الا فی المسجد» نیست. حقیقت ادعاییه آن درست است اما در لا ضرر نمیتوانیم حقیقت ادعاییه را به این صورت پیاده کنیم، چون عنوان ضرر موضوعی برای آثاری پیاده نشده که ما بگوییم: با نبودن آن آثار، ما نفی حقیقت میکنیم.
پس این حقیقت ادعاییه کنار رفت. مسألۀ سببیت و مسببیت را هم بحث کردیم و دیگر تکرار نمیکنیم. محقق نائینی حکم وجوب وضو را علت برای ضرر میدانست منتها ایشان از یک راه دیگری حقیقتش را درست میکرد، لکن حالا که ما این جهت را عنوان میکنیم به حقیقت کاری نداریم. اگر کسی معنای مجازیت را قبول بکند، لکن از راه سببیت و مسببیت، بگوید: مراد از لا ضرر، لا حکم ضرری است. از باب اینکه حکم، سببیت و علیّت برای ضرر دارد، مانعی ندارد که لفظ ضرر را که موضوع برای مسبب است، در سبب به اطلاق مجازی استعمال کنیم.
میگوییم: ما جوابش را آن روز دادیم، ما در رابطۀ بین حکم و ضرر، حتی مسأله را از یک معدّ هم پایینتر دانستیم. اگر عنوان علیت و عنوان سببیت تمام بود، مانعی نداشت که شما لفظ موضوع للمسبب را در سبب استعمال بکنید. اما سببیت چرا؟ ما در جواب بیان
محقق نایینی بهطور کلی مسألۀ سببیت را انکار کردیم، و با انکار مسألۀ سببیت، دیگر علاقۀ سببیت هم در اینجا وجود ندارد. لذا این راه را هم بر روی ما بسته میشود.
1 - کلام محقق خراسانی(ره) را راجع به حقیقت ادعائیه در معنای لا ضرر توضیح دهید.
2 - کلام محقق خراسانی(ره) در حاشیۀ رسائل راجع به لا ضرر چیست؟
3 - اشکال استاد را بر کلام محقق خراسانی در تفاوت نفی در مثل«لا صلاة» با نفی در «لا ضرر توضیح دهید.
4 - احتمال مجازیت بنحو سببیت و مسببیت را در لا ضرر با اشکال آن بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بیان مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) در معنای قاعدۀ لا ضرر که از لا ضرر، نفی حکم ضرری را اراده کنیم آن هم به صورت حقیقت و به نحو استعمال حقیقی، بهنظر ناتمام رسید و همینطور حقیقت ادعائیّۀ مرحوم آخوند در کفایه و تعلیقه هم ناتمام بود و استعمال مجازی از راه علاقۀ سببیّت هم ناتمام بود برای اینکه بین وجوب ضرری و بین ضرر همانطوری که مفصّل بحث کردیم عنوان سببیّت و ترتّب علّی اصلا مطرح نبود. پس این راه هم ناتمام بود.
اگر کسی بگوید: آخرین راه روی این مسیری که داریم طی میکنیم این است که بگوییم: لا ضرر ولو اینکه به صورت مجاز در حذف، بدون اینکه سببیّتی و مسببیّتی مطرح باشد، بدون اینکه حقیقت ادعائیّه مطرح باشد، اینجور دلالت بکند که هرحکمی
که«ینشأ منه الضرر و یرتبط بالضرر» ولو اینکه این ارتباط، ارتباط سببی نباشد، ولو اینکه این نشو و تولّد، مسألۀ سببی و مسبّبی نباشد، بالاخره بین وجوب وضو و ضرر، یک ارتباطی وجود دارد، حالا بهنحو معد وجود دارد، یا اینکه بفرمایید از آن هم ضعیفتر، ولی اصل اینکه بین اینها ارتباط مائی تحقق دارد را نمیشود انکار کرد. لذا چه مانعی دارد که بگوییم: لا ضرر هرحکمی که این حکم ارتباط به ضرر پیدا میکند، ولو اینکه ارتباطش ارتباط علّی نباشد، ارتباط سببی نباشد، نفی میکند.
کأنّ کلمۀ حکم در اینجا در تقدیر است، و مجازی که تحقق پیدا میکند بهعنوان مجاز در حذف است، مجاز در تقدیر است. اگر این حرف زده شد باز هم شما به لا ضرر اشکالی دارید؟ باز هم اینجا مشکلهای وجود دارد؟ یا اینکه دیگر مطلب تمام میشود؟ لا ضرر میگوید: هرحکمی که«ینشأ منه الضرر و یرتبط بالضرر ولو ارتباطا ما» این حکم منتفی است. در نتیجه شما وجوب وضو را در آنجایی که وضو ضرری باشد، به این کیفیّت میتوانید با لا ضرر بردارید، ولو اینکه به نحو بیانهای گذشته بعضیهایش اشکال داشت که به این صورت بتوانید نفی کنید. آیا باز هم مشکلهای در اینجا هست یا نه؟
جواب این است که یک مشکلۀ بسیار بزرگی در اینجا هست که باید برای حلّ آن اشکال، راهی پیدا کرد و اگر آن مشکله حل بشود، دیگر از این نظر اشکالی نخواهد بود.
آن مشکله این است که شما میگویید: لا ضرر هرحکمی را که«ینشأ منه الضرر» نفی میکند. لزوم معاملۀ غبنیّه«ینشأ منه الضرر» لذا لا ضرر آن را نفی میکند. وجوب وضوی ضرری را چون«ینشأ منه الضرر» لا ضرر نفی میکند. اینها درست است، اما ما در اسلام و در شریعت، احکامی داریم که این احکام، سر تا پا، ضرر بر مکلف است و قاعدۀ لا ضرر هم این احکام را نفی نمیکند. در باب تکالیف، در باب احکام وضعیّه، احکام زیادی داریم که چیزی جز ضرر در اینها نیست و متمحض در ضرر است، مع ذلک لا ضرر آن احکام را نفی نمیکند.
یکی از احکام ما، مسألۀ زکات و مسألۀ خمس است. زکات و خمس برگشتش به این است که آنچه که یک تاجر زحمت کشیده است و در طول سال با رنج و تعب به دست آورده است را در آخر سال بعد از کم کردن مخارج، باید پنج یک آن مقداری را که
استفاده کرده است بپردازد«هذا لیس بضرر مالی»؟ فقط اگر کسی ده تومان در معاملۀ غبنی مغبون بشود ضرر است، اما چند میلیون که بهعنوان خمس بپردازد«لیس بضرر»؟ این یک حکمی است که بهحسب ظاهر متمحض در ضرر است، پس چرا لا ضرر این را نفی نمیکند؟ در باب زکات هکذا، یک کشاورز آن همه رنج و تعب تحمل میکند، آن همه سرما و گرما را میچشد، مع ذلک باید یک بیستم یا یک دهم غلاّتی که به دست آورده است را در مصارف ثمانیۀ زکات مصرف کند، «هل هذا لیس بضرر»؟ یا اینکه این حکم، سر تا پا ضرری است بر مکلف؟
همینطور میتوانید این را ادامه بدهید، در باب وضعیّات، در موارد مختلفش میگوید: «من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» آیا این ضمان، ضرری نیست؟ این حکم به ضمانی که شارع در مورد اتلاف، تثبیت کرده است«هذا لیس بضرری»؟ بالاتر اینکه در مورد تلف در باب ید عادیه، اگر تلفی تحقق پیدا بکند و صاحب ید عادیه، نقشی در این تلف نداشته باشد، تجاوزی و تعدّی و تفریطی تحقق پیدا نکرده باشد، مع ذلک شارع حکم به ضمان میکند. مثلا حریق، این گوسفند غصبی را سوزانده و از بین رفته است و غاصب هم در حفظ این گوسفند، هیچ تعدّی و تفریطی نکرده است، مع ذلک شارع میگوید: «هو ضامن، ألیس الحکم فی الضمان فی هذا الفرض حکما ضرریا»؟
حالا در مسألۀ ید عادیه، ید، عادیه است، ید، غصبی است، ید، غیرامانی است، بالاتر اینکه در باب بیع شما این مسأله را ملاحظه فرمودهاید که«تلف المبیع قبل قبضه» از مال بایع است. اگر شما یک جنسی را فروختید و معامله تمام شد، هیچ نقصی در معامله وجود ندارد، لیکن قبل از آنکه مشتری این مبیع را از شما تحویل بگیرد به یک تلف سماوی، این مبیع تلف شد. شارع میگوید: این معامله خودبهخود منفسخ میشود و این«علی عهدة البایع»، این ضرر مالیاش متوجه بایع است. این حکم به انفساخ معامله و اینکه ضرر مالی به بایع توجه پیدا بکند با اینکه معامله تمام شده است و فقط اقباض واقع نشده است، اقباض هم که شرط صحت معامله نبوده است مثل باب صرف و سلف، اقباض یک مسألۀ خارج از معامله بوده است، مع ذلک شارع در اینجا حکم میکند به انفساخ این معاملۀ غبنی، و حکم به انفساخ این معامله«لیس الاّ ضرریا» ولی ثابت است.
باز همینطور در باب حدود و تعزیرات، همین چیزهایی که بهعنوان حدّ معین شده است، ما اینها را بهعنوان حدّ میبینیم و به اجرای این حدود، موظف هستیم، لیکن آیا
نفس جعل این حدود و تعزیرات، ضرر نیست؟ حکم کردن به قطع ید سارق«لیس ضررا علی السارق»؟ حکم کردن به قتل در زنای احصانی«لیس حکما ضرریا»؟ دیگر چه ضرری از این بالاتر که در مورد یک زنا، حکم به قتل ترتب پیدا بکند. در تمام تعزیرات و حدود، مسأله به این صورت است، و همینطور موارد دیگر هم هست، در امور مالی شارع فرموده است که«الخمر و الخنزیر» در اسلام مالیّت ندارند. با اینکه تجارت به خمر و خنزیر، یکی از تجارتهای دائره و رایجۀ بین تجّار عالم و عقلای عالم است و از این راه چه مقدار استفادهها و تجارتها تحقق پیدا میکند ولی شارع فرموده است: «الخمر لیس بمال» آیا سلب مالیّت از خمر و خنزیر، حکم ضرری نیست؟ شارع با«الخمر لیس بمال» جلوی تجارت خمر را میگیرد، با«الخنزیر لیس بمال» جلوی تجارت خنزیر را میگیرد.
یک مالی که از نظر عقلا، یعنی عقلای غیرمتدین به دین اسلام، مالیّت خیلی روشن و قابل استفادهای دارد، را اگر شارع خطّ بطلان روی آن بکشد، بگوید: «هذا لیس بمال، ذاک لیس بمال» این باید از دایرۀ تجارت بیرون برود، کسی حق ندارد که در مقابل خمر و خنزیر پول بدهد و یا پول بگیرد، آیا این حکم ضرری نیست؟ آیا حکم ضرری فقط ده تومان در معاملۀ غبنی است؟ یا اینکه اینها احکام ضرریّۀ صددرصد ضرری است؟ پس با اینها چه کنیم؟
لا ضرر را در مقابل این احکام که ملاحظه میکنیم از یک طرف میگوییم: لا ضرر، نفی حکم ضرری میکند و از یک طرف مواجه با این مقدار احکام کثیرۀ ضرریّه هستیم آیا بگوییم اینها به صورت تخصیص از قاعدۀ لا ضرر بیرون است؟ چه مانعی دارد که لا ضرر همان معنا را داشته باشد، لیکن اینها به صورت لا ضرر از قاعده بیرون آمده باشند؟
اینجا گفتهاند و واقعش هم این است که این تخصیص اکثر است و تخصیص اکثر هم مستهجن است، برای اینکه آن مقداری که ما در فقه از لا ضرر استفاده میکنیم در مقابل این احکام زیاد ضرریّه، خیلی ناچیز است. پس اگر بخواهیم حکم کنیم به اینکه این موارد زیاد به صورت تخصیص از قاعدۀ لا ضرر بعد از آنکه چنین معنایی پیدا کرد خارج شده است«یلزم تخصیص الاکثر». پس در اینجا چه کنیم؟ مشکلۀ مهم همین است.
در اینجا مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب رسایل یک راهی
بیان کردهاند و میفرمایند: دوجور تخصیص اکثر داریم: یک قسم تخصیص اکثر داریم که بین این تخصیصات و موارد تخصیص، هیچگونه جامع و قدر مشترکی وجود ندارد، مثل اینکه یک کسی بگوید: «اکرم القوم» و بعد سی نفر از این قومی که پنجاه نفر هستند را تکتک خارج بکند اما بدون اینکه این سی نفر به یک ملاک خارج شده باشند و قدر مشترکی بین این سی نفر وجود داشته باشد، بلکه هرکدام به یک ملاک و به یک مناط خارج شده باشند. مرحوم شیخ میفرمایند: اگر تخصیص اکثر به این صورت باشد جایز نیست. این مستهجن عند العقلاء است که متکلم«اکرم القوم» بگوید و قوم پنجاه نفر باشند و بعد سی نفر از آنها را بدون اینکه بین اینها یک جامع و قدر مشترکی وجود داشته باشد را از وجوب اکرام قوم استثنا کند.
اما اگر در مورد تخصیص اکثر یک جامعی وجود داشت، یک قدر مشترکی وجود داشت، مثل همان مثالی که خود ایشان میزنند. اگر متکلم گفت: «اکرم الناس» و بعد یک مخصّصی آمد و فسّاق از ناس را بیرون کرد و در مورد افرادی که وجوب اکرام دارند اعتبار عدالت کرد، در این صورت ما میبینیم که در مسألۀ عدالت و فسق، تعداد افراد عادل همیشه به مراتب کمتر از تعداد افراد فاسق است. اینجا اگر به جامع عدالت یا به جامع فسق، دو سوم افراد ناس خارج شدند با اینکه اینجا تخصیص اکثر است و دو سوم از عام بیرون آمدهاند، مع ذلک چون در رابطۀ با یک جامع و در رابطۀ با یک قدر مشترکی بودهاند مانعی ندارد که تخصیص اکثر تحقق پیدا بکند.
پس به فرمایش مرحوم شیخ، ما دوجور تخصیص اکثر داریم: قسم مستهجنش آن قسمی است که جامع واحد و قدر مشترک در کار نباشد، اما اگر جامع واحد و قدر مشترک در کار باشد، مانعی ندارد. کأنّه از ایشان سؤال میشود که در ما نحن فیه مسأله چهجوری است؟ آیا بین زکات و خمس و جهاد، که یکی از احکام ضرریّۀ اسلام، مسألۀ جهاد به تمام معنا است، بین خمس و زکات و جهاد و حدود و تعزیرات و آن مسائلی که ما عرض کردیم، چه قدر مشترکی و چه قدر جامعی وجود دارد؟ آیا جامع بین مواردی که مستثنای از قاعدۀ لا ضرر هستند و شما شمردید عبارت از چهچیز است؟
شیخ میفرماید: لازم نیست که ما جامعش را بدانیم که چهچیز است؟ چه لزومی دارد که ما بفهمیم که جامع بین اینها چیست؟ فقط وقتی که ما مواجه میشویم با اینکه اینجا تخصیص اکثر است و از قاعدۀ لا ضرر خارج شده است کشف میکنیم که بین اینها یک
جامعی وجود دارد، اما اینکه لازم باشد که ما هم آن جامع را بدانیم و یک عنوانی به او بدهیم و او را در قالب لفظ بیاوریم، لازم نیست که این معنا برای ما روشن بشود، همین مقدار که بهنحو اجمال، کشف میکنیم که بین اینها یک جامعی وجود دارد، و آن جامع در حقیقت مستثنای از قاعدۀ لا ضرر است، همین برای ما کفایت میکند.
پس راهحلی که مرحوم شیخ انصاری در اینجا بیان کردند با اینکه قبول کردند که تخصیص اکثر است، لیکن این راه را از تخصیص اکثر مستهجن بیرون بردند، فرمودند:
عنوان استهجان در این تخصیص اکثر وجود ندارد.
محقق نایینی(ره) اشکال نسبتا مفصلی به حرف شیخ دارند و یک راهحلی هم برای اصل اشکالی که ما در لا ضرر مطرح کردیم و خود شیخ هم در مقام جوابش برآمدهاند، دارند.
اما جوابی که از شیخ دادهاند این است: ملاحظه فرمودهاید که ایشان در اصول، خیلی موارد را با قضایای حقیقیّه و قضایای خارجیّه مرتبط میکنند. از جمله مواردی که آن را با قضایای حقیقیّه و قضایای خارجیّه، مرتبط کردهاند، همین مسأله است. اولا یک مقدمهای ذکر میکنند.
مقدمه این است که عموم در قضایای خارجیّه با عموم در قضایای حقیقیّه از یک جهت فرق میکند. از نظر منطق، قضایای خارجیّه آن است که حکم روی افراد محققة الوجود فی الخارج شده است، مثل اینکه بگوییم: «کلّ من کان فعلا فی المدرسة الفیضیة». در قضایای حقیقیّه، حکم روی افراد رفته است لیکن دائرۀ افراد، عمومیّت دارد، هم محققة الوجود فی الخارج، مشمول حکم است و هم مقدّرة الوجود، یعنی آنهایی که الان وجود ندارند، لیکن تدریجا در زمان آینده وجود پیدا میکنند و فردیّت پیدا میکنند، که از اینها به افراد مقدرة الوجود تعبیر میکنند اما محققة الوجود آنهایی هستند که بالفعل وجود دارند و فردیّتشان برای عام، بالفعل محرز است.
اما آن فرق، این است: در قضایای خارجیّه چون حکم فقط روی این افراد محققة الوجود رفته است، در اینجا چهبسا ملاک حکم در این افراد فرق کند. یعنی اینطور نیست که عمومی که به صورت لباس، این افراد مقدرة الوجود را میگیرد، اینها به ملاک واحد
باشد، بلکه امکان دارد و بهنظر ایشان تقریبا همیشه اینطور است که هرفردی مستقلا به ملاکی که در خودش وجود دارد و دیگری به ملاک دیگر، و سومی به ملاک سوم، مشمول حکم است.
میفرماید: مثلا فرض کنید در یک زندانی پنجاه نفر محکوم به قتل وجود دارد، یکی برای اینکه مثلا منافق است، یکی برای زنای احصانی، یکی برای مثلا قتلی که کرده است، یکی برای جنایت دیگری که انجام داده است، در اینجا وقتی که ما یک عمومی را مطرح میکنیم، یعنی وقتی که فرضا حاکم شرع میخواهد اینها را به قتل برساند، یا قبل از آنکه مسألۀ قتل باشد، ما اینجوری تعبیر میکنیم میگوییم: «کلّ من فی هذا المحبس یکون محکوما بالقتل» تمام آنهایی که در زندان هستند محکوم به قتل هستند. این قضیۀ خارجیّه است اما معنایش این نیست که ملاک در محکومیتشان یکی است. این تعبیر و این عموم اقتضای این معنا را ندارد که کسی خیال بکند که پس تمام اینها به ملاک واحد محکوم به قتل هستند، بلکه اینها به ملاکات و موجبات مختلف محکوم به قتل شدهاند و ما میتوانیم تعبیر کنیم و بگوییم: «کلّ من کان فی هذا المحبس یکون محکوما بالقتل».
اما در قضایای حقیقیّه چون که دائرۀ حکم، منحصر به این افراد موجود بالفعل نیست، بلکه افراد آینده را هم شامل بشود، افراد مقدرة الوجود را هم باید شامل بشود، وقتی یک حکمی بخواهد از موجودین سرایت کند و افراد مقدرة الوجود را بگیرد، لابدّ باید به یک ملاک واحد باشد، لابد باید بهعنوان فردیّت برای طبیعت باشد، لابد باید بهعنوان مصداقیّت برای یک ماهیّت باشد، و الاّ چطور میتواند تمام افراد مقدرة الوجود آینده را شامل بشود؟ اگر ما حکم کردیم که مثلا«یجوز الاقتداء بکلّ عادل»، این قضیه، قضیۀ حقیقیه است، نهتنها عادلهای موجود بالفعل، بلکه تمام انسانهایی که در آینده وجود پیدا میکنند و اتّصاف به عدالت پیدا میکنند، این«یجوز الاقتداء بکلّ عادل» آنها را شامل میشود. آیا شمول«یجوز الاقتداء بکلّ عادل» نسبت به عادلهای موجود در آینده میتواند جز به ملاک عدالت چیز دیگری باشد؟ میتوانیم بگوییم: آن موجودات آینده به یک ملاک دیگری جواز اقتدا پیدا میکنند؟ به یک ملاک دیگری مشمول این حکم و مشمول این جواز اقتدا میشوند؟ لذا ایشان میفرماید: یکی از خصوصیّات عموم در
قضایای حقیقیّه این است که شمولش نسبت به افراد، بهعنوان یک جامع واحد و به عنوان یک ملاک واحد خواهد بود، اما به خلاف قضایای خارجیّه به آن کیفیّتی که عرض کردیم، در آنجا لازم نیست که به ملاک واحد باشد، ملاکهای مختلفی ممکن است که در آن وجود داشته باشد. این از نظر نفس عموم.
و اما تخصیصی که میخواهد به عموم توجّه پیدا بکند، تخصیص در قضایای خارجیّه که ملاکهای خود عام مختلف است، ایشان میگوید: هرتخصیصی که میخواهد به عام توجه پیدا بکند، این تخصیص مستقیما متوجه خود اخراج خواهد بود، متوجه ادات خواهد بود، یعنی به خود عموم کاری ندارد، به ملاک عموم کاری ندارد. این الاّ که میآید و میخواهد پنجاه نفر را خارج کند، دید مستقیمش روی نفس اخراج است، و حساب مستقیمش روی نفس اخراج است، اما به خلاف قضایای حقیقیّه که ایشان میگوید: در قضایای حقیقیّه تخصیصش دوجور تصوّر میشود: گاهی تخصیصش به تعبیر ایشان تصرّف در کبرای عام است که اصل کبری را مورد تصرف و تقیید قرار میدهد، و گاهی تصرف، تخصیص در کلیّت کبرای عام است. یک نوع تخصیصش در رابطۀ با افراد خارج از عام است، و یک نوعش در رابطۀ با اخراج. توضیح بیشترش و بعد هم تطبیق بر لا ضرر یک بحثی دارد که شما ان شاء الله با دقت مطالعه بفرمایید و فردا توضیح این قسمت اخیر را با بقیۀ کلام ایشان ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - مجاز در حذف را در استعمال لا ضرر توضیح دهید.
2 - کیفیت لزوم تخصیص اکثر از خروج احکام ضرریه را از لا ضرر بیان کنید.
3 - تقسیم تخصیص اکثر را از نظر شیخ انصاری(ره) توضیح دهید.
4 - فرق بین عموم در قضایای خارجیه با عموم در قضایای حقیقیه از نظر محقق نایینی(ره) چیست؟
5 - فرق تخصیص عموم در قضایای خارجیه با حقیقیه را از نظر محقق نایینی(ره) بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بنابراینکه لا ضرر، حکم ضرری را نفی بکند، مواجه با یک اشکال مهمی است و آن، کثرت احکام ضرریّهای است که در اسلام ثابت است و لا ضرر هم نمیتواند آنها را نفی کند و بلکه تعداد آنها، اکثر از آن مقداری است که در قاعدۀ لا ضرر باقی میماند و اگر بخواهیم آنها را از قاعدۀ لا ضرر به صورت تخصیص بیرون بیاوریم، تخصیص اکثر لازم میآید.
مرحوم شیخ(علیه الرحمة و الرضوان) در جواب از این اشکال فرمودند: اگر تخصیص اکثر بهعنوان واحد باشد و بهعنوان یک قدر جامعی باشد ولو اینکه قدر جامع، تفصیلا برای ما شناخته نشده باشد، همین کفایت میکند در اینکه تخصیص اکثر از استهجان خارج بشود و دیگر مانعی نداشته باشد.
محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) این حل اشکال را از شیخ نپسندیدند با آن
مقدمهای که فرمودند: چون قضایای خارجیّه ناظر به اشخاص و افراد محققة الوجود است، ملاکاتشان در ثبوت حکم، فرق میکند. فقط جامعی که میتوانیم پیدا کنیم، یک جامع لفظی است، یک جامع عنوانی است، در مثالی که دیروز عرض کردم، جامع میان آن پنجاه زندانی، بودن در زندان است، همین مقدار، از نظر محکومیّت و از نظر حکمی که علیه اینها داده شده است، هرکدام یک ملاک مستقلی و یک مناط جداگانهای داشتهاند. یکی، حکم به قتلش برای زنا بود و یکی برای لواط بود و یکی برای عنوان محارب«و مفسد فی الارض» بود و همینطور عناوین دیگر. اما قضایای حقیقیّه چون میخواهد حکم را روی تمام افراد محققه و مقدّره ببرد، چارهای ندارد که اینجا یک جامع حقیقی در کار باشد و آن جامع حقیقی، همان طبیعت و کلی است. پس در حقیقت ملاک، در همان طبیعت وجود دارد، در همان کلی وجود دارد.
بعد فرمودند: در مقام استثنا، یک تفاوت کاملی بین قضایای حقیقیّه و قضایای خارجیّه وجود دارد زیرا اگر یک قضیۀ حقیقیّه بخواهد مورد تخصیص واقع بشود، به دو صورت میشود مورد تخصیص واقع بشود: یک وقت تخصیص به این صورت است که در خود کبرا تصرف میکند؛ یعنی در همان مدخول کلمۀ«لا». مثلا مولا گفته: «اکرم کل عالم» و دلیل مخصص بعدا میآید میگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء». این«لا تکرم الفساق من العلماء»، در حقیقت به صورت یک قیدی میشود که کنار عام گذاشته میشود، مثل اینکه از اول گفته: «اکرم کل عالم غیر فاسق».
اما گاهی از اوقات، تصرف در کلیّت کبرا است، مثل اینکه میگوید: «اکرم کل عالم» و بعد یک دلیل میآید میگوید: «لا تکرم زیدا العالم»، دلیل دیگر میآید میگوید: «لا تکرم عمروا العالم»، دلیل سوم میگوید: «لا تکرم بکرا العالم». این«لا تکرم» ها، به صورت قید، پهلوی«اکرم کل عالم» گذاشته نمیشود بلکه به صورت مقابل با کلّیّت عالم قرار میگیرد؛ یعنی دلیل«اکرم کل عالم»، مسأله را به صورت کلیّه، مطرح کرده است. «لا تکرم زیدا العالم» یک ضربه به این کلیّت میزند، «لا تکرم عمروا العالم» یک ضربه به این کلیّت میزند، «لا تکرم بکرا العالم» یک ضربه به این کلیّت میزند، در حقیقت این نوع تخصیصات در رابطۀ با خود کلمۀ(کل) است، در رابطۀ با خود ادات مفید عموم است و
مقابل کلیّت، قرار میگیرد.
اما در قضایای خارجیه اصلا ملاک واحد مطرح نیست و وجود ندارد، لذا یک نوع تخصیص در آنجا متصور است و آن نوعی است که فقط با کلیّت برخورد دارد. عنوان قید، ربط به آنجایی دارد که مسألۀ ملاک، مطرح باشد اما آنجایی که ملاکهای جداگانۀ غیر مرتبطۀ به هم وجود دارد، تخصیصاتی که در آنجا در کار است، رسما متوجه ادات(کل) است و به تعبیر دیگر، متوجه در رابطۀ با اصل اخراج است، ما دیگر به خارج کار نداریم، خارج؛ یعنی آنکه به اخراج از دائرۀ عموم خارج میشود، به او دیگر کاری نداریم. این ضربهاش مستقیما به همان ادات عموم و بهعنوان کلی است که در قضیه وجود دارد. اگر من گفتم: «کل من کان فی هذا المحبس» محکوم به قتل شده است و بعد به دلیل مستقل گفتم: زیدی که در این محبس است، محکوم به قتل نشده است، عمروی که در این محبس است، محکوم به قتل نشده است، بکری که در این محبس است، محکوم به قتل نشده است، اینها دیگر به ملاک، ارتباطی پیدا نمیکند، اینها مستقیما با همان کلمۀ(کل) که من گفتم: «کل من کان فی هذا المحبس، صار محکوما بالقتل» ارتباط دارد. این تخصیصها مستقیما در مقابل(کل) قرار میگیرد و به تعبیر ایشان، در مقابل ادات واقع میشود.
بعد میفرماید: در این قسم که در مقابل ادات واقع میشود، باید این را در نظر بگیریم که اگر اخراج، کثیر بود و اکثر بود، این مستهجن است؛ یعنی اگر«من کان فی المحبس» پنجاه نفر بودند، بعد خواستید به صورت تخصیص، سی نفر از اینها را از آن قضیۀ کلیّه خارج بکنید، این تخصیص، تخصیص مستهجن است برای اینکه دقیقا شما دارید با کلمۀ (کل) مقابله میکنید. کلمۀ کل آمده است پنجاه نفر را زیر پوشش قرار داده است اما شما با استثنا و تخصیص منفصل، سی نفر از پنجاه نفر را خارج میکنید و این مستهجن است.
اما در قضایای حقیقیّه، اگر مولا گفت: «اکرم کلّ عالم» و بعد یک دلیلی آمد گفت:
«لا تکرم الفساق من العلماء»، و لو فرضنا که فساق از علما، بیش از عدول از علما هستند، فرض کردیم صدی شصت علما، فاسق هستند اما اینجا این تخصیص، هیچ مانعی ندارد برای اینکه این تخصیص، در مقابل ادات نیست، با کلمۀ(کل) مبارزه و معارضه ندارد
بلکه این تخصیص، قیدی را در مدخول کل اضافه میکند؛ یعنی وجود این تخصیص، باعث میشود که مثل اینکه مولا از اول گفته باشد: «اکرم کل عالم عادل، کل عالم غیر فاسق»، اگر یکچنین تقییدی از اول در کلام مطرح میشد و دنبال کلمۀ کل که مدخول کل واقع شده است، متکلم یک وصف غیرفاسق هم ذکر میکرد، هیچ مسألهای به وجود نمیآورد. اینجا هم این تخصیص، به منزلۀ یک تقییدی است که در مدخول کل واقع شده است، لذا اینجا نباید ببینیم تعداد فساق بیشتر از تعداد غیرفساق است، یا کمتر است که اگر تعداد فساق بیشتر بود، اسمش را تخصیص اکثر مستهجن بگذاریم.
پس در قضایای حقیقیّه، آنجایی که تخصیص، موجب تقیید مدخول(کل) است «لا یلاحظ کثرة الافراد و قلة الافراد». بله، همانجا هم اگر تخصیص، مقابلۀ با خود کلمۀ (کل) بکند، مثل اینکه گفت: «اکرم کل عالم» و بعد دیدیم که«کل عالم» عبارت از پنجاه نفر است، بعد گفت: «لا تکرم زیدا العالم، لا تکرم عمروا العالم، لا تکرم بکرا العالم» همین طور شمرد و سی نفر از این پنجاه نفر را استثنا کرد، در همانجا هم تخصیص اکثر مستهجن، تحقق پیدا میکند.
در حقیقت فرق بین قضیۀ خارجیّه و قضیه حقیقیه، بنا بر فرمایش مرحوم محقق نایینی در این جهت است که در قضیۀ حقیقیّه، دو نوع تخصیص تصور میشود: یک نوعش اگر خارج به تخصیص، اکثریّت هم داشته باشد، هیچگونه استهجانی ندارد برای اینکه برگشت تخصیص، به یک تقیید در مدخول کل و اضافۀ یک وصفی است دنبال عالم و توصیف کردن آن عالم«بأنه غیر فاسق». اما در این قسمش که ارتباط به کلیّت کبرا پیدا میکند، در ارتباط با خود کلمۀ«کل» واقع میشود و تخصیص، مستلزم تقیید در مدخول کل نیست. اینجا اگر اخراج؛ یعنی آن مقداری که خارج شده است، بیش از آن مقداری که داخل در تحت عام است باشد عنوان استهجان محقق است اما در آن قسم اول ولو اینکه تعداد فساق ده برابر تعداد عدول هم باشد، مع ذلک تخصیص اکثر مستهجن، تحقق پیدا نمیکند.
بعد از اینکه این حرفها را بهعنوان مقدمه بیان میکند در جواب شیخ میفرماید:
«لا ضرر» از قبیل قضایای خارجیّه است، برای اینکه لا ضرر، به همان احکام محققهای که
در شریعت، مجعول است توجه دارد که اگر ما بخواهیم بظاهر آن احکام تمسک کنیم، ظاهر اطلاقش این است که صورت ضرر و عدم ضرر فرق نمیکند، وضو واجب است، دلیل وضو، اطلاق دارد«سواء کان ضرریا ام لم یکن ضرریا». دلیل وجوب وفای به عقود، عموم و اطلاق دارد، هم عقد ضرری را شامل میشود و هم عقد غیرضرری را شامل میشود. لذا«لا ضرر» به احکام ثابتۀ محققۀ مجعولۀ در شریعت توجه دارد و میخواهد بگوید: این احکام ثابتۀ مجعولۀ در شریعت«اذا کانت ضرریّة» منتفی است، احکام ضرریه، مرفوع و منفی است.
پس«لا ضرر» به صورت یک قضیۀ خارجیّه مطرح است و اگر به صورت قضیۀ خارجیّه مطرح شد، اینجا محقق نایینی جواب از مرحوم شیخ را به این صورت میدهند که شما که فرمودید: اخراج، اگر بهعنوان واحد باشد ولو اینکه مخرج، اکثریّت داشته باشد، استهجان ندارد، ما گفتیم که در قضایای خارجیّه، یکجور تخصیص بیشتر نداریم.
در قضایای حقیقیّه است که دو نوع تخصیص متصور است، یک نوع تخصیص اکثرش، غیرمستهجن است و یک نوع تخصیص اکثرش، مستهجن است اما در قضایای خارجیّه، هر نوع تخصیص اکثری شما تصور کنید، «یکون مستهجنا» چه اخراجش بهعنوان واحد باشد یا به غیر عنوان واحد باشد، هیچ فرقی نمیکند برای اینکه در تخصیص قضایای خارجیّه، تخصیص، مستقیما متوجه خود ادات خواهد بود، متوجه خود آن چیزی که افادۀ عموم میکند، خواهد بود و دیگر به مدخول و کبرا(که ایشان فرمودند و مرادشان همان مدخول است) هیچگونه ارتباطی ندارد. لذا اینجا اگر تخصیص اکثر در کار بود، لا محاله مستهجن است و دیگر دو نوع تخصیص نمیتوانیم در اینجا تصور کنیم. پس چطور شیخ بزرگوار علامۀ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) خواستند از این راه، حل اشکال بکنند. این راه، نمیتواند حل اشکال بکند.
این جوابی است که مرحوم محقق نایینی از شیخ بزرگوار ذکر فرمودند، آیا این جواب تمام است یا نه؟ حالا ما صرفنظر میکنیم از اینکه یک اختلاف مبنائی در کلیّۀ قضایای حقیقیّه و قضایای خارجیّه، با مرحوم محقق نایینی داریم. به عبارت روشنتر: آن حرفی که ایشان زدند که در قضایای خارجیّه چون حکم، روی افراد«محققة الوجود» است،
اینجا با ملاکاتش فرق میکند، اینجا«کل فرد» یک ملاک دارد، ما این حرف را بهطور کلی قبول نداریم، ما فقط تفاوت بین کلی در قضایای حقیقیّه و کلی در قضایای خارجیّه را، به این صورت میدانیم که دائرۀ کلی در قضایای حقیقیّه، سعه دارد و به اعتبار سعۀ دائرۀ کلی، هم افراد«محققة الوجود» را میگیرد و هم افراد«مقدرة الوجود» را. یک وقت میگویند: این وظیفۀ فقراست، و فقیر، یک طبیعتی است، یک عنوانی است، هم افراد بالفعل دارد و هم در طول زمان. در آینده در هرعصر و زمانی، مصادیقی برای طبیعت فقیر وجود دارد، مصادیقی برای این عنوان، تحقق دارد.
اما گاهی از اوقات است که خود عنوان، یک عنوانی است که جز موجودین را نمیگیرد، یک عنوانی است که جز افراد محقق الوجود را نمیگیرد. مثل اینکه من بگویم:
تمام آنهایی که صدای من را میشنوند، این یک مسألۀ کلی نیست که بتواند آیندۀ زمان را بگیرد، این یک کلی منحصر در این افرادی است که الان«محققة الوجود» هستند و متلبس به لباس وجود هستند و صدای من را میشنوند. فرض این است که موضوع، عنوان کلی است که در طول زمان، میتواند مصداق پیدا کند.
در قضایای خارجیّه، کلی، یک کلی است که فقط افرادش«محققة الوجود» است. مثل اینکه شما در باب مکاسب، یک مسألهای را در باب بیع خواندید و خیلی هم رویش بحث کردید و آن مسأله این است که اگر کسی، یک صاع از این صبرۀ موجود در خارج را بفروشد، به نام«کلی فی المعین»، «کلی فی المعین» کلی است لکن مصادیقش، محدود است و افرادش منحصر به این افراد موجود در خارج است. وقتی میگویید: «بعتک صاعا من هذه الصبرة»، اینجا کلی را مورد معامله قرار دادید لکن کلی فی المعین: صاعی که اضافۀ به این صبرۀ خارجیّه دارد، صاعی که در رابطۀ با این«موجود فی الخارج» است.
پس اینکه بگوییم: ملاک در قضایای حقیقیّه، اتحاد ملاک و مناط است ولی در قضایای خارجیّه، تفرق ملاک و مناط است، مسأله اینطور نیست بلکه اختلاف، به سعه و ضیق دائرۀ کلی برمیگردد. گاهی کلی، یک عنوانی است که افراد در آینده هم برای او هست، گاهی کلی، یک عنوانی است که فقط افرادش«محققة الوجود فی الخارج» هستند.
لکن ما حالا از این اشکال صرفنظر میکنیم. آن چیزی که ایشان آن را اساس جواب
از مرحوم شیخ قرار دادند، این جهت بود که قضیۀ خارجیّه اگر به ملاکات متعدد و مختلفه باشد اینجا اگر تخصیص به هرصورت، تخصیص اکثر باشد، مستهجن است و مقام هم از باب قضایای حقیقیه است برای اینکه«لا ضرر» ناظر به احکام محققۀ مجعولهای است که گاهی مستلزم ضرر هستند و میخواهد آن صورت ضرری بودن این احکام را نفی بکند.
اینجا از ایشان سؤال میکنیم: اینکه شما میگویید: «لا ضرر» به صورت یک قضیۀ خارجیّه است، آیا در توجه«لا ضرر» به تمام احکام مجعولهای که مستلزم ضرر هستند، بملاک واحد نیست و یا بملاک واحد است؟ آیا«لا ضرر» وجوب وضو ضرری را به چه ملاکی نفی میکند؟ «بما انّه ضرریّ». لزوم معاملۀ غبنیّه را به چه ملاکی نفی میکند؟ آیا او ملاک دیگر دارد و یا آن هم به ملاک«أنّه ضرریّ» است، منتها وضو، ضرر بدنی دارد، معاملۀ غبنی، ضرر مالی دارد. در«لا ضرر» که مال و بدن، خصوصیّتی ندارد. پس همان ملاکی که در نفی وجوب وضوی ضرری تحقق دارد و«لا ضرر» به آن ملاک، وجوب وضو را نفی میکند، همان ملاک هم در لزوم معاملۀ غبنیّه وجود دارد، همان ملاک هم در تمام احکام ضرریهای که به«لا ضرر» نفی میشود، وجود دارد. پس چطور شما«لا ضرر» را یکی از قضایای خارجیّه میدانید؟ شما که گفتید: در قضایای خارجیّه، ملاکات متعدد است بلکه ظاهر تعبیرتان این است که کلّ شخص و کل فرد، باید دارای ملاک خاص باشد. اینجا ما، غیر از عنوان ضرر در احکام مجعولۀ ضرریه که به«لا ضرر» نفی میشود، هیچ عنوان دیگری نداریم. هرحکم ضرری را که از شما بپرسند: چرا این حکم نفی شده است؟ میگویید: برای اینکه این حکم، ضرری است. پس چطور شما فرمودید: در قضایای خارجیّه، ملاکات، متعدد است حتی شما برای هرفردی، یک ملاکی را تصور و عنوان کردید، اینجا ما یک ملاک واحد داریم و«هو استلزام الحکم للضرر، سواء کان حکما تکلیفا ام حکما وضعیا» و حتی حکم وضعی و حکم تکلیفی با اینکه دو نوع حکم هستند، معذلک از نظر ارتباط به قاعدۀ«لا ضرر» و نفیی که از ناحیۀ«لا ضرر» به آنها توجه پیدا میکند، به ملاک واحد است.
پس ولو تمام مطالب شما را در قضایای حقیقه و خارجیه بپذیریم لکن در مقام نتیجهگیری، در جواب از مرحوم شیخ بزرگوار، عمدۀ کلام این است که شما«لا ضرر» را
از قضایای خارجیّه بگیرید و این روی مبنای شما، تمام نمیشود و در نتیجه، جواب شما از راه حل مرحوم شیخ، یک جواب صحیحی نخواهد بود.
لکن مرحوم محقق نایینی برای اصل اشکال، یک راه حل دیگری را بیان کردهاند که قبل از اینکه به این راه حل برسیم ولو اینکه در جواب مرحوم نایینی از مرحوم شیخ، مناقشه کردیم لکن ببینیم آیا این جواب مرحوم شیخ، جواب قابل قبول هست یا نه؟ اگر تخصیص بهعنوان واحد باشد و با اخراج واحد باشد ولو اینکه خارج به این عنوان، از آنهایی که داخل در این عنوان عام هستند، اکثر باشد، آیا ما میتوانیم در اینجا مسألۀ استهجان را کنار بگذاریم؟
به عبارت روشنتر: این مطلبی که معروف است که تخصیص اکثر مستهجن است، آیا به کلیّت خودش باقی است، هرتخصیص اکثری مستهجن است، به هرکیفیّتی باشد، به هرنحوی باشد؟ و یا اینکه این صورتی که مرحوم شیخ فرمودند: اگر بهعنوان واحد، افرادی خارج بشوند که این افراد، اکثر از افراد باقی تحت العام باشند ولو اینکه آن عنوان برای ما معلوم و مشخص نباشد، این استهجان ندارد. این را باید بررسی بکنیم.
ظاهر این است که تخصیص اکثر، مطلقا استهجان دارد و شاهدش هم خود عقلا و عرف هستند. آیا صحیح است که کسی بگوید: «اکرم کل روحانیّ» نه به صورت استثنای متصل، استثنا و تخصیص متصل را اصلا از بحث خارج کنیم و علتش هم این است که گفتیم: در باب عام و خاص، اصلا عنوان تخصیص بر تخصیص متصل مجازی است.
تخصیص به متصل، تخصیص نیست، برای اینکه متکلم باید حرفهایش را تدریجا بیان کند و تا زمانی که حرفش تمام نشده، نمیشود روی کلام متکلم تکیه کرد. لذا اصلا اطلاق عنوان تخصیص، بر تخصیص متصل، مسامحه است. در صفتها و موصوفها، میشود برای یک موصوفی، اینقدر صفت آورد و دائرۀ افرادش را تقلیل کرد که حتی به یکی برسد. این کار هیچ مانعی ندارد. بحث در تخصیص منفصل است، آیا کدام صورتش استهجان دارد یا نه؟
اگر متکلم گفت: «اکرم کل روحانی» و بعد یک دلیل منفصل آمد و گفت: «لا تکرم غیر المراجع من الروحانیین»، این بهنظر شما درست است یا نه؟ این تخصیص، درست است که اول بگوید: «اکرم کل روحانیّ» درحالیکه دویست هزار روحانی داریم، بعد بگوید:
«لا تکرم غیر المراجع من الروحانیین» و دائرهاش را محدود کند در یکی دو سه نفر؟ آیا صحیح است کسی اینطوری تعبیر عام کند و بعد اینطوری تخصیص بزند؟ و میشود اینطوری توجیهش کنیم و بگوییم اینکه«لا تکرم غیر المراجع»، مسأله را به صورت تقیید در مدخول عام مطرح میکند؟
اگر مسأله به صورت متصل، مطرح بشود که بگوید: «اکرم کلّ روحانیّ مرجع» هیچ مانعی ندارد ولو اینکه اینقدر دائره را تقلیل میکند، هیچ مانعی ندارد اما در تخصیص به منفصل، آیا صحیح است که اول بگوید: «اکرم کل روحانی» که دویست هزار روحانی در ذهن انسان برود که اینها وجوب اکرام دارند«لان کلهم روحانی» اما بعد به یک دلیل بگوید: «لا تکرم غیر المراجع من الروحانیین»؟ این تخصیص اکثر مستهجن نیست به لحاظ اینکه میگویید: این برگشتش به تقیید است؟ ما قبول نداریم که این برگشتش به تقیید باشد.
لذا بهنظر میرسد که هرنوع تخصیص اکثر از نظر عقلا، مستهجن است و هیچ قید و شرطی ندارد، اخراج بهعنوان واحد باشد، به غیر عنوان واحد باشد، اینها هیچ مدخلیّتی نمیتواند در این معنا ایجاد کند. لذا فعلا اشکال به قوت خودش باقی مانده است که اگر بخواهیم«لا ضرر» را به معنای نفی حکم ضرری معنا کنیم، وجود احکام کثیرۀ ضرریه در اسلام که به قاعدۀ«لا ضرر» مسلّما نفی نمیشود چگونه توجیه میشود؟ با این احکام ضرریۀ کثیره، در مقابل قاعدۀ لا ضرر که به صورت نفی جنس و لاء نافیه، دارد جنس حکم ضرری را نفی میکند، چه معامله بکنیم؟ مرحوم محقق نایینی، یک جوابی دادهاند جواب ایشان را ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا این جواب تمام است یا نه؟ اگر جواب ایشان هم تمام نشد، آنوقت فکری برای جواب بشود.
1 - چرا در قضایای حقیقیه، از نظر محقق نایینی(ره) تخصیص اکثر لازم نمیآید؟
2 - کیفیت تطبیق لا ضرر را بر قضایای خارجیه از نظر محقق نایینی توضیح دهید.
3 - تفاوت قضایای خارجیه و حقیقیه از نظر ملاک در چیست؟
4 - کیفیت تطبیق لا ضرر را بر قضایای حقیقیه توضیح دهید.
5 - جواب استاد از تقسیم شیخ راجع به تخصیص اکثر چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال این بود که اگر قاعدۀ«لا ضرر» دلالت بر نفی حکم ضرری داشته باشد، موجب تخصیص اکثر است، برای اینکه احکام ضرریه زیادی داریم که آن احکام به واسطۀ «لا ضرر» نفی نشده و از بین نرفته است.
پس با این تخصیص اکثر چه معاملهای بکنیم؟
مرحوم شیخ(ره) تخصیص اکثر را قبول کردند لکن استهجان این نوع تخصیص اکثر را نپذیرفتند، و فرمودند که اگر اخراج بهعنوان واحد باشد، و بواسطۀ یک قدر مشترکی باشد، ولو اینکه آن قدر مشترک را ما نتوانیم تفصیلا به دست بیاوریم، همین کفایت میکند در اینکه تخصیص اکثر را از استهجان خارج کند که بحث شد.
مرحوم محقق نایینی(ره) بعد از اینکه این جواب شیخ را نپذیرفتند و مورد اشکال قرار دادند، برای حل اصل اشکال، یک راه دیگری پیدا کردهاند که مشکلۀ تخصیص اکثر از بین برود. در این رابطه دو مطلب دارند:
یک حرفشان این است، میفرماید: وقتی که ما«لا ضرر» را با ادلۀ اولیه ملاحظه میکنیم، عنوان«لا ضرر» در مقام مقایسۀ با ادلۀ اولیه، عنوان مخصص ادلۀ اولیه است، ولی به لباس حکومت و بهعنوان یک دلیل حاکم. مثلا وقتی دلیل لا ضرر را با دلیل وجوب وضو ملاحظه میکنیم، میبینیم این«لا ضرر» نتیجتا مخصص دلیل وضو است، و آنجایی که وضو، ضرری باشد و مستلزم یک ضرری نسبت به بدن و یا مثلا مال باشد، لا ضرر وجوب وضو را در آنجا برمیدارد، که نتیجتا دلیل وجوب وضو به واسطۀ قاعدۀ لا ضرر تخصیص میخورد، اما این تخصیص به لسان حکومت است، به لسان شرح و تفسیر است، به لسان نظارت دلیل لا ضرر بر دلیل وجوب وضو است زیرا معنای دلیل حاکم این است که به دلیل محکوم توجه دارد و در مقام توضیح دلیل محکوم است منتها گاهی نتیجه این توضیح و تفسیر، تضییق دلیل محکوم است و گاهی توسعۀ دلیل محکوم است.
لا ضرر نسبت به دلیل وجوب وضو، مضیّق است یعنی دایرۀ وجوب وضو را مضیّق و محدود میکند به آنجایی که وضو، ضرری نباشد و مستلزم ضرر مالی و جانی بر مکلف نباشد. پس عنوان لا ضرر نسبت به ادلۀ اولیه مخصص در لباس حکومت، و یا به تعبیر دیگر حکومت تضییقدهنده است. حکومتی است که دلیل محکوم را محدود و مضیّق به غیرمورد ضرر میکند.
اگر دلیل لاضرر نسبت به ادلۀ اولیه این سمت را پیدا کرد آیا دلیل لا ضرر میتواند بر آن ادلۀ اولیهای که مقتضای طبع حکمشان ضرر است و اصلا در مورد ضرر ریخته و پیاده شده است و طبع آن حکم، غیر از ضرر چیزی نیست، حکومت داشته باشد؟ دلیل لا ضرر نسبت به وجوب وضو، حکومت دارد برای اینکه طبع وضو اقتضای ضرر نمیکند، گاهی توأم با ضرر است، بعضی از مصادیقش مستلزم ضرر است. اینجا دلیل لا ضرر به لسان حکومت، دلیل وجوب وضو را به غیر مورد ضرر محدود میکند، اما اگر دلیل لا ضرر را نسبت به دلیل وجوب زکات سنجیدیم، وجوب زکات دیگر دو نوع ندارد که یک نوعش ضرری باشد و یک نوعش غیرضرری باشد بلکه وجوب زکات، یک حکمی است که در حقیقت ملازم با ضرر است و طبعش اقتضای ضرر دارد، ذاتش
مقتضی ضرر است، نه اینکه در بعضی از افراد و مصادیقش ضرر وجود داشته باشد، لذا اگر دلیل لا ضرر را در مقابل دلیل وجوب زکات قرار دادیم دیگر عنوانش عنوان حاکم و محکوم نیست، عنوانش عنوان شرح و تفسیر نیست. چه چیزی را میخواهد تفسیر بکند؟ دیگر چطوری دلیل وجوب زکات را تفسیر بکند؟ وجوب زکات عین ضرر است، طبعش مقتضی ضرر است. دلیل لا ضرر چطور بخواهد بهعنوان حاکم نسبت به دلیل وجوب زکات قرار بگیرد؟ اینجاست که نسبت حاکمیت و محکومیت بین اینها از بین میرود، بلکه تعارض بین اینها واقع میشود. دلیل لا ضرر معارض با دلیل وجوب زکات است، دلیل لا ضرر معارض با دلیل وجوب خمس است، و همینطور سایر احکامی که در آن ضرر بود و از ضرر انفکاک پیدا نمیکرد.
پس روی این حساب اصلا نباید این حرف را بزنیم که این احکام ضرریّه با سایر احکامی که«قد یکون مستلزما للضرر» چه فرق میکند؟ فرقش روشن است. نسبت به آنها عنوان حاکمیّت دارد، اما نسبت به اینها عنوانش عنوان حاکمیّت نیست، بلکه عنوان تعارض است، و در مقام تعارض، آن ادلّه بنا بر فتوا و سایر جهات دیگر بر لا ضرر مقدّم داشته شده است. این یک راهی است که ایشان طی میکنند.
راه دومشان با قطع نظر از راه اول است، خودش یک راه مستقلی است که ایشان بیان میکنند. میفرماید: این مثالهایی که گفتیم، این مواردی را که ذکر کردیم، بعضیها را قبول داریم، ضرر است، لکن آنها تخصیص اکثر نیست، یک مقداری است اما شما بخواهید همه را یکنواخت قرار بدهید و بگویید«ضرر»، و از قاعدۀ لا ضرر به صورت تخصیص خارج شده است، نه ما این را قبول نداریم.
مثلا یکی از مواردی که ذکر کردید قاعدۀ اتلاف بود: «من اتلف مال غیر فهو له ضامن». شما میگویید: این حکم به ضمان، ضرری است. ما میگوییم: کجای آن ضرر است. اگر یک کسی مال غیر را تلف کرد، اگر اسناد تلف مال غیر به یک انسانی داده شد و بعد به آن انسان بگویند: چون شما مال غیر را اتلاف کردید و به دست خودت مباشر تلف مال غیر بودی، باید این مال تالف را جبران بکنی، کجای این ضرر است؟ اگر در مقابل اتلاف مال غیر گفتند: باید مال غیر را جبران کنی و مثل یا قیمتش را بپردازی،
کجای این مستلزم ضرر است؟ میخواست مال غیر را اتلاف نکند. حالا که در مقام اتلاف مال غیر برآمده است باید جبران بکند. این جبران بعد از اتلاف اختیاری، عنوان ضرر ندارد.
یا مثلا در باب قتل نفس، آن جایی که قتل نفس، خطایی باشد یا آنجایی که ورثه دیه را به جای قصاص، اختیار بکنند اگر شارع گفت: شما باید دیه بپردازید، کجای این ضرری است؟ قتل نفس تحقق پیدا کرده است، ولو خطاء و اشتباها و یا قتل نفس عمدی بوده است و به جای آن قصاص ثابت بود حالا ورثه دیه را اختیار کردند. آیا این دیه پس از قتل نفس عمدی به مقتضای انتخاب ورثه، یک حکم ضرری است؟ آدم بکشد و برود راحت بخوابد! این کجایش ضرری است؟ و همینطور ایشان مسأله را سرایت میدهد به باب زکات، میگوید: در باب زکات، مسأله به این صورت است که شارع مقدس فقرا را شریک قرار داده است، گفته: یک دهم یا یک بیستم، مال فقرا است و به فقرا اختصاص دارد. اگر شما با کسی شریک بودید، بعد این شریک مالش را مطالبه کرد و شارع تو را ملزم کرد که مال این شریک را در اختیارش بگذاری، آیا این ضرری است؟ کجای لزوم پرداختن مال شریک به شریک، ضرری است؟ و کجا عنوان ضرر در اینجا تحقق دارد؟ او هم شریک است و مال اوست، همانطوری که تو ذیسهم هستی، او هم ذیسهم است و بعد از آنکه ذیسهم شد واجب است سهمش را به او بپردازی. آیا پرداختن سهم شریک ذیسهم به او، عنوان ضرری پیدا میکند؟ لذا ایشان میفرماید: ما اصلا ضرری بودن خیلی از این موارد را قبول نداریم.
بله؛ بعضی مواردش مثل باب جهاد«حکم ضرری» حتی در باب حج«حکم ضرری»، برای اینکه مستلزم پرداختن یک مقدار مال و تحمل مشقات کثیره است، بدون اینکه عنوان دیگری هم در کار باشد، اما اینها سبب نمیشود که عنوان تخصیص اکثر را پیدا بکند. شما باید تخصیص اکثر درست بکنید تا محکوم به استهجان بشود، و ما ضرری بودن خیلی از این مثالها را قبول نداریم، یک قسمت از مثالها هم ضرری است، لکن موجب تحقق تخصیص اکثر نیست، تا اینکه حالت استهجان پیدا بکند.
سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) از راه دوم کلام محقق نایینی دو جواب دادهاند، اما
از راه اولش جوابی ذکر نفرمودهاند. جواب راه دوم را - البته با اضافاتی که من میکنم - ایشان اینطور میدهند: در باب زکات میفرمایند: ما قبول داریم که بعد از آنکه فقرا شرکت پیدا کردند، دیگر پرداختن مال شریک به شریک«لیس بضرری»، اما خود این حکم به شرکت از کجا آمد؟ چه کسی فقرا را با انسان در مالی که در آن زکات هست شریک قرار داد؟ آیا آنها کار کرده بودند؟ آیا آنها سرمایهگذاری کرده بودند؟ چه کسی فقرا را بهعنوان انّهم فقرا شریک قرار داد؟ جعل همین حکم به شرکت توسط شارع مقدس، ضرری است. اصل تشریک فقرا با آن کسی که باید زکات را بپردازد، «یکون ضرریا» و الا روی طبع قصه آنها شرکتی و سهمی در این رابطه نداشتند.
شما اول شرکت را نادیده میگیرید، بعد میفرمایید: روی فرض تحقق شرکت، پرداختن مال شریک به شریک«لا یکون ضرریا»، ولی ما میگوییم: اصل مبنایش حکم ضرری است. خود اینکه فقرا را ذیسهم و شریک قرار بدهند بهعنوان یک دهم و یا یک بیستم، و یا نصابهای دیگر، «حکم ضرری» و لا ضرر باید این جعل شرکت را نفی بکند، باید این حکم به تشریکی را که شارع در این مورد بیان کرده را نفی بکند.
اما در مسألۀ اتلاف در یک صورتش میشود با شما موافقت کرد: اگر کسی عامدا عالما متوجها مال غیر را اتلاف بکند، اگر حکم به ضمان در مورد او پیاده شد، این«لیس بضرری»، میخواست اتلاف نکند، اما اگر کسی در خواب زد و مال غیر را تلف کرد، خواب بود، هیچ توجه و التفاتی نداشت، پای او به یک ظرف گرانقیمتی که مال دیگری بود خورد و افتاد شکست، قاعدۀ اتلاف در مورد این هم حکم به ضمان ثابت میکند. آیا در اینجا ضرری نیست؟ یک آدم غیرمتوجه و غیرملتفت اگر مال غیر را اتلاف کرد، و بعد حکم به ضمان در مورد او ثابت شد، آیا این حکم به ضمان«لیس بضرری»؟ و همین طور در موارد دیگر، خلاصه شما نمیتوانید بفرمایید: اکثر مثالهایی که در این رابطه زده شده است، از عنوان ضرر خارج است، و به تعبیری که ایشان کردند، ما منع صغری میکنیم، یعنی میفرمایند: صغرای ضرر در آنها تحقق ندارد، عنوان ضرر در آنها تحقق ندارد. این یک اشکالی است که ایشان میفرمایند.
اشکال دوم که انصافا اشکال خوبی است، این است که مسألۀ تخصیص اکثر برای
عموماتی است که صلاحیت اصل تخصیص را داشته باشد، و به تعبیر علمی، سیاق آن عمومات آبی از تخصیص نباشد. در مورد عمومات معمولی و متعارف که میتواند تخصیص بخورد اگر تخصیصش تخصیص اکثر باشد«یکون مستهجنا» اما ما یک قسمت عموماتی داریم که اصلا یک تخصیص هم برای آنها قبیح است، سیاقش آبی از تخصیص است، لحنش آبی از تخصیص است، شأن نزولش یکطوری است که با تخصیص نمیسازد، مثل قاعدۀ لا حرج، «ما جعل علیکم فی الدین من حرج» این چیزی نیست که تخصیصش بزنیم، و نکتهاش این است که این سنخ قواعد در مقام امتنان وارد شده است، و این امتنان با تخصیص منافات دارد. آیا امکان دارد که ما در حدیث رفع مثلا یک تخصیصی قائل بشویم بگوییم: اینکه فرمود: «رفع ما استکرهوا علیه» چند مورد را ما از این«رفع ما استکرهوا علیه» خارج میکنیم که در عین اینکه استکراه و اکراه تحقق دارد، مع ذلک آثارش هم بار باشد، حرمتش هم ثابت باشد، احکام دیگر مترتب بر او هم ثابت باشد.
حدیث رفع، قاعدۀ لا حرج و همینطور قاعدۀ لا ضرر، مخصوصا اگر دنبالش کلمۀ «علی مؤمن» باشد، کما اینکه در بعضی از روایاتش این کلمۀ«علی مؤمن» ذکر شده بود، اینها همه شاهد این است که در مقام امتنان بر مؤمنین است، در مقام امتنان بر امت اسلامی است و چیزی که در مقام امتنان است، اصلا سیاقش آبی از تخصیص است، حتی یک تخصیص هم برایش جایز نیست، و اینجا نمیشود مسألۀ تخصیص اکثر را پیاده کنیم.
پس شما محقق نایینی اگر قبول بفرمایید که تخصیص اکثر نیست، لکن تخصیص فی الجمله است ما همین تخصیص فی الجملهاش را هم نمیپذیریم. لا ضرر نباید تخصیص بخورد همانطوری که لا حرج تخصیص نمیخورد، و همینطوری که حدیث رفع و آنهایی که در این ردیف و در این صف قرار گرفتهاند، هیچ کدامشان قابلیت برای تخصیص ندارند.
ایشان از آن حرف اول مرحوم محقق نایینی جوابی نفرمودند ولی ما میخواهیم از آن، یک جوابی عرض بکنیم. ایشان فرمود: اگر لا ضرر نسبت به دلیل وجوب وضو
حساب شود، عنوان حاکمیت دارد، این را میپذیریم اما اگر نسبت به دلیل وجوب زکات و خمس و جهاد بخواهد مقایسه شود، چون اینها طبعشان اقتضای ضرر میکند، و بطبع، ملازم با ضرر هستند، نمیشود لا ضرر نسبت به اینها عنوان حاکمیت پیدا بکند، بلکه بینشان تعارض واقع میشود، اینجا یک سؤالی مطرح میشود که آیا تعارض به چه کیفیت است؟ آیا تعارض مثلا به این نحو است که یکی یک چیزی را نفی میکند و دیگری اثبات و بینشان نسبت عموم و خصوص مطلق وجود ندارد؟ یا نسبت عموم و خصوص مطلق وجود دارد، لا ضرر حکم ضرری را نفی میکند؟
معنای لا ضرر این است: دلیل وجوب زکات، حکم ضرری را اثبات میکند، دلیل وجوب خمس، حکم ضرری را اثبات میکند، اینجا که شما میگویید: تعارض واقع میشود، ظاهر این است که شما به اصل اشکال برگشتید بخاطر اینکه لا ضرر، مطلق حکم ضرری را نفی میکند، و دلیل وجوب زکات، حکم ضرری خاص را اثبات میکند. پس باید دلیل وجوب زکات مخصص لا ضرر باشد.
دلیل وجوب خمس هم همینطور است. وقتیکه آن را با لا ضرر مقایسه میکنیم، لا ضرر به نفی طبیعت، و به قول شما نفی جنس، میگوید: «لا حکم ضرری، لا طبیعة حکم ضرری»، دلیل وجوب خمس، یک مورد حکم ضرری را ثابت میکند، پس باید مخصص دلیل لا ضرر باشد.
به عبارت روشنتر: شما از اشکال فرار کردید، ولی نتیجۀ بیان اول شما، وقوع در خود همان اشکال شد، برای اینکه بعد از آنکه بین دلیل لا ضرر و بین دلیل وجوب زکات، تعارض واقع شد، این بهعنوان اینکه یک حکم ضرری خاص است، در مقابل لا ضرر که حکم ضرری مطلق را نفی میکند، عنوان مخصص پیدا میکند، درنتیجه همان تخصیص اکثری که شما فرمودید، در اینجا وارد میشود.
به عبارت روشنتر: شما فقط از این معنا رهایی پیدا کردید که دلیل وجوب زکات را از ردیف دلیل وجوب وضو خارج کردید، اما از این نظر که دلیل وجوب زکات، برای قاعدۀ لا ضرر عنوان مخصصیت دارد به لحاظ اینکه او کلی حکم ضرری را نفی میکند، و این خصوص حکم ضرری زکات یا خمس را ثابت میکند، عنوانشان عنوان مخصص و عام شد، و درنتیجه تخصیص اکثر از این طرف به حکم خودش بازگشت، و به همان قوّت خودش باقی است، و شما چه راهحلی برای این تخصیص اکثر میتوانید در نظر
بگیرید؟ لذا راه اولی هم که در کلام ایشان ذکر شد، به این صورت بهنظر مورد مناقشه قرار گرفت.
نتیجه این شد که اگر لا ضرر را به معنای نفی حکم ضرری معنا کنیم، با مشکله تخصیص اکثر و یا به بیان استاذ بزرگوار اصل تخصیص چهکار بکنیم؟ و آیا این مشکله سبب نمیشود که معنای لا ضرر را تغییر بدهیم چون وحی که نازل نشده که لا ضرر این معنا را داشته باشد، این معنایی بود که ما دنبال کردیم، به اشکالش برخورد کردیم، دیدیم اشکال قابل جواب نیست، و لعل لا ضرر یک معنای دیگر داشته باشد.
1 - کلام محقق نایینی(ره) را راجع به تخصیص ادلۀ اولیه به واسطه لا ضرر توضیح دهید.
2 - راه دوم نایینی در خروج بعضی از امثله از باب احکام ضرریه برای فرار از اشکال تخصیص اکثر چیست؟
3 - کلام امام(ره) را راجع به ضرری بودن حکم زکات بیان کنید.
4 - مراد امام(ره) در امتنانی بودن حدیث لا ضرر و آبی بودن آن از تخصیص از جواب دوم به کلام محقق نایینی چیست؟
5 - جواب استاد را از دلیل اول محقق نائینی(ره) در تعارض بین لا ضرر با دلیل زکات و خمس و جهاد بیان کنید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دربارۀ معنای لا ضرر، دو معنای دیگر ذکر شده است. شیخ(علیه الرحمة) در کتاب شریف رسائل یک معنا را به بعض فحول اسناد داده است بعد فرموده است که این معنا اردء الاحتمالات و ضعیفترین احتمالات است و آن عبارت از این است که گفتهاند: «لا ضرر» همان معنای نفیی را دارد، لکن«لا ضرر» حکم ضرری را نفی نمیکند، خود ضرر را نفی میکند منتها نه ضرر مطلق را، بلکه ضرر موصوف به یک صفت را، ضرر مقیّد به یک قید را، و آن قید عبارت است از قید غیرمتدارک بودن. «لا ضرر غیرمتدارک» ضرر غیر متدارک، وجود ندارد، ضرر غیر جبرانشده وجود ندارد. بهنظر این بعض فحول این کنایه از این است که هرکجا در اسلام ضرری تحقق دارد، آن ضرر لزوم تدارک دارد، لزوم جبران دارد، لزوم پر کردن جای آن ضرر در کار است. پس در حقیقت«لا ضرر» حکم ضرری را نفی نمیکند، خود ضرر را نفی میکند منتها نه هرضرری را بلکه ضرر
غیرمتدارک را یعنی ضرری که لزوم تدارک نداشته باشد، ضرری که جای او پر نشده باشد، وجود ندارد. هرضرری وجود داشته باشد، ضرر جبران شده است، ضرر تدارک شده است.
بعد این بعض الفحول در توجیه این حرف میفرماید: اگر ضرری تدارک شد، مثلا اگر غاصبی عبای شما را غصب کرد، و بعد مثل و قیمت عبای شما را به شما داد، اینجا عرفا صحیح است که بگوییم: هیچ ضرری تحقق پیدا نکرده برای اینکه اگر عبای شما که غصب شد و از بین رفت، با مثل و قیمت، تدارک نمیشد، اینجا ضرر تحقق پیدا میکرد اما اگر عبای شما با مثل و قیمت جبران شد، صحیح است که بگوییم: ضرری تحقق پیدا نکرده. پس از باب اینکه ضرر متدارک شده لیس بضرر. پس ما«لا ضرر» را بهصورت نفی معنا میکنیم، میگوییم: در اسلام ضرر غیر جبرانشده نداریم، تمام ضررها جبران شده است، تمام ضررها با مثل و قیمت تدارک شده است، با ارش در باب خیار عیب و امثال ذلک تدارک شده است. شما مبیعی خریدید بعد معلوم شد که این معیوب است، اگر این عیب جبران نشود، اینجا ضرر تحقق پیدا کرده است اما اگر این عیب با ارش جبران شد، اینجا صدق میکند که ضرر تحقق پیدا نکرده است.
اشکالی که شیخ به این حرف میفرمایند نظیر همان حرفی که ما در باب ایجاب وضو و ضرر میزدیم و میگفتیم: ایجاب وضو، ضرری نیست. آن وضوی خارجی متحقّق در خارج ضرر دارد و الاّ اگر شارع وضو را واجب کرد و شما وضو نگرفتید، چه ضرری به شما توجه پیدا کرده است؟ نظیر آن حرف را مرحوم شیخ اینجا در جواب این بعض الفحول ذکر میفرماید. میفرماید: آنچه را که ما میتوانیم بگوییم ضرر نیست، چون ضرری است که در خارج مثل و قیمتش بالفعل تدارک شده است، این را ما میتوانیم بگوییم: «لیس بضرر». اما در اسلام که مسأله اینطور نیست. در اسلام به غاصب گفتهاند:
اگر مال مغصوبه در دست تو تلف شد، واجب است که مثل و قیمت را بپردازی. آیا به همین وجوب مثل و قیمت، این ضرر تدارک شد؟ ممکن است واجب باشد و این عمل نکند، این امر و وجوب پرداختن مثل و قیمت را اطاعت و موافقت نکند.
پس آنچه که مصحّح این است که ما حقیقت ضرر را نفی کنیم این است که ضرر
خارجا تدارک شده باشد، بالفعل مثل و قیمت جای آن آمده باشد، در باب خیار عیب، بایع ارش را پرداخته باشد. اما مجرد اینکه بر بایع واجب است ارش را بپردازد، این ضرر را تدارک نمیکند. صرف اینکه بر غاصب لازم است که بعد از تلف، مثل و قیمت را بپردازد، این ضرر را تدارک نمیکند. و اگر ضرر متدارک نشد، شما چطور میگویید: لا ضرر؟ چطور حقیقت ضرر را نفی میکنید؟ چطور این لا را لای نافیه متوجه حقیقت ضرر میدانید؟
بله؛ اگر مسأله به صورت یک ولایت تکوینی بود که هرکجا ضرر پیدا میشد خودبخود از ناحیه خداوند قهرا جبران میشد، اینجا ما میتوانستیم بگوییم: لا ضرر. اما در تشریع فقط حکم است، در تشریع فقط ایجاب است، ایجاب که جبران ضرر نمیکند.
همانطوری که ما در باب وجوب وضو گفتیم: خود وضو لیس بضرری، آنکه ضرری است وضو گرفتن در هوای سرد است، این هم همین مسأله است آنکه تدارککنندۀ ضرر است و میتوانیم بگوییم لا ضرر، آن تدارک واقعی است، آن تدارک خارجی با مثل و قیمت و امثال اینها است، و الاّ مجرد اینکه تدارک، واجب است، تدارک، لازم است، بر غاصب مثل و قیمت لازم است، بر بایع لازم است که ارش را رد بکند اینها ضرر را تدارک نمیکند. چهبسا بایع گوش به حرف نمیدهد، چهبسا این غاصب تحت تأثیر امر شارع واقع نمیشود، لذل چطور اینجا بگوییم: لا ضرر؟ چطور حقیقت ضرر را نفی بکنیم؟
اما معنای دیگری که البته ما خود این معنا را نمیپذیریم، ولی یک قدری نزدیک به آن معنایی است که در باب لا ضرر مورد نظر است و الاّ خود این معنا مورد نظر ما نیست.
این یک معنایی است که مرحوم محقق شریعت اصفهانی(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب و رسالهای که در لا ضرر نوشته است آن را اختیار کرده. عرض کردیم که ایشان عالمی بسیار جلیل القدر و عظیم المنزله است و بسیار متتبع در احادیث و آشنای با روایات بوده است. ایشان مطلب را عوض میکند، میفرماید: ما اصلا قبول نداریم که این لا ضرر، لایش لای نافیه باشد، بلکه این لا، دلالت بر نهی میکند، نحوۀ دلالتش را در آخر کلام ایشان بیان میکند.
ایشان میفرماید که لا ضرر دلالت بر نهی میکند از اینکه کسی به کسی ضرر بزند.
مثل اینکه معنای لا ضرر این است که«لا یجوز فی الاسلام ان یضرّ رجل رجلا»، جایز نیست در اسلام کسی به کسی ضرری متوجه بکند. معنای لا ضرر این است. ایشان چند دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که ما به ادلۀ ایشان اشاره میکنیم.
یک دلیل این است که میفرماید شما لا ضرر را بر اذهان عرف عرضه بدارید و ذهن عرف را خالی از آن مسائلی که در باب لا ضرر گفته شده است بکنید، مثلا اینکه لا ضرر دلیل حکم خیار غبن است را از ذهن عرف بیرون بیاورید، اگر به یک ذهن صاف و خالی از شبهات بگویند: «لا ضرر و لا ضرار»، چه«فی الاسلام» یا«علی مؤمن» باشد یا نباشد، او استفاده نهی میکند. و استعمالات زیادی داریم که به همین صورت و به همین ترکیب لا ضرر در فقه و غیر فقه مطرح است و مراد نهی است. ایشان مثالهای زیادی ذکر میکنند، لکن ما چند مورد آن را عرض میکنیم.
یکی اینکه قرآن در باب حج میفرماید: «فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ»
میبینید عین همین تعبیر لا ضرر به کار رفته است. «لا رفث فی الحج» یعنی ارتباط زناشوئی در حج حرام است، فسوق و جدال در حج حرام است. این لا دلالت بر نهی میکند. لا رفث، یعنی«لا یجوز الرفث، لا یجوز الفسوق، لا یجوز الجدال فی الحج».
میبینیم که ترکیب همین ترکیب است، دلالت بر نهی میکند.
یا مثلا در کتاب سبق و رمایه یک روایت معروفهای است که میفرماید: «لا سبق»، یا «لا سبق» که دوجور خوانده شده است«الاّ فی خفّ أو حافر أو نسل» یعنی مسابقه تنها در مورد اینها مشروعیت دارد. در غیر مورد این سه چیزی که در این روایت ذکر شده است، مسابقه، مشروعیت ندارد. سبق به معنای مسابقه است، سبق عبارت از آن پولی است که در مسابقه قرار داده میشود. هرکدام که شما معنا بکنید، این تعبیر دلالت بر نهی میکند، یعنی«لا یجوز المسابقة فی غیر» این اقسام ثلاثه یا لا یجوز پول قرار دادن در غیر این اقسام ثلاثه، آنجا هم میبینیم یکچنین تعبیری شده است.
یا مثلا در یک روایتی میگوید: «لا غّش بین المؤمنین» بین مسلمین غش نیست، یعنی حرام است و جایز نیست که یک مسلمانی مسلمان دیگر را غش بکند. و همینطور
مثالهای زیادی ایشان از همین قبیل ذکر میفرماید که نحوۀ تعبیرش همان تعبیر لا ضرر و لا ضرار است، معذلک دلالت بر نهی میکند. این هم یک دلیل.
دلیل دیگری که ایشان اقامه میکند میفرماید: در بعضی از روایاتی که در داستان سمرة بن جندب بود، عبارت این بود: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن» این کلمه«علی مؤمن» با چه چیزی تناسب دارد؟ اگر لا ضرر جنبه نفی دارد، اگر لا ضرر میخواهد وجوب وضو را در صورتی که ضرری است بردارد، اگر لا ضرر میخواهد لزوم معامله غبنیه را در آنجایی که ضرر هست بردارد، علی مؤمن یعنی چه؟ یعنی اگر شما با یک اهل ذمهای معامله غبنی کردید و آن بیچاره مغبون شد، او دیگر حق ندارد معامله را فسخ بکند؟ خیار غبن برای مسلمان و غیر مسلمان فرق میکند؟ اگر شما لا ضرر را به معنای نفی حکم ضرری معنا بکنید، با کلمۀ علی مؤمن چگونه جمع میشود؟ شما که میگویید:
احکام بین مسلم و غیرمسلم، مشترک است، کفار هم مکلّف به فروع هستند همانطوری که مکلّف به اصول هستند پس چطور در لا ضرر میگویید: «لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن»؟ علی مؤمن با نفی احکام ضرریه چه تناسبی دارد؟ لذا این اضافۀ علی مؤمن دلیل بر این است که«لا» لای نافیه نیست، برای اینکه در نفی احکام هیچ توجهی به مؤمن و غیرمؤمن نشده است.
دلیل دیگری که ایشان ذکر کردهاند این است که در بعضی از روایات قضیه سمرة بن جندب، صغری و کبری ترتیب داده است، یعنی گفته: «انّک رجل مضارّ و لا ضرر و لا ضرار». اگر لا ضرر در مقام نفی حکم است، دیگر صغری و کبری ترتیب دادن یعنی چه؟ تو انسان مضاری هستی، تو شخص مضاری هستی، اگر لا ضرر نفی حکم ضرری میکند، چه ارتباط به شخص دارد؟ چه احتیاجی به ترتیب صغری و تشکیل قیاس دارد؟ اما اگر لا، ناهیه شد، این تشکیل قیاس درست است زیرا اول صغری را درست میکند که «انّک رجل مضار» بعد میگوید که این کار تو در اسلام، حرام است، این کارت در اسلام منهیعنه است. اما احکام ضرریه در اسلام برداشته شده است، با«انّک رجل مضار» چه
سنخیتی دارد؟ صغری و کبری به این صورت ترتیب دادن، با اینکه لا دلالت بر نهی بکند مناسبت دارد، نه با اینکه لا بخواهد بهطورکلی حکم ضرری را نفی بکند.
آخرین دلیلی که ایشان اقامه میکند این است میفرماید: متخصصین در لغت و آشنایان به این ترکیب و به این عبارت مثل ابن اثیر در کتاب نهایه(که ما هم عبارت ابن اثیر را خواندیم)، مثل صاحب لسان العرب، مثل مجمع البحرین تریحی خودمان، و بعض کتب لغت دیگر، همه وقتی به لا ضرر رسیدهاند، لا ضرر را به معنای نهی معنا کردهاند. لذا در عبارت نهایۀ ابن اثیر لا ضرر را اینجوری معنا کرده بود: «لا یضرّ الرجل اخاه شیئا».
بعد کأنّ یک کسی از مرحوم شریعت اصفهانی(اعلی الله مقامه الشریف) میپرسد که شما میخواهید بگویید که اصلا لای لا ضرر لای ناهیه است؟ خود این لا دلالت بر نهی میکند؟ ایشان میگوید که ما روی این سماجتی نداریم، ما میخواهیم بگوییم: مراد لا ضرر، نهی است و این به یکی از دو صورت حاصل میشود: یا شما بگویید: لای این لا ضرر، لای ناهیه است و مانعی ندارد که لای ناهیه سر اسم هم دربیاید، یا اگر میبینید که این برایتان ثقیل است و نمیتوانید بپذیرید، فرقی نمیکند لکن روی نفی، وقوف نمیکند بلکه نفی را میگوید، تا شما از راه نفی، به نهی انتقال پیدا بکنید. در حقیقت معنای اولی لا ضرر همان نفی است، منتها نه اینکه روی نفی شما تمرکز پیدا بکنید بلکه از نفی، انتقال به ارادۀ نهی پیدا بکنید. خلاصه ما میخواهیم بگوییم: لا ضرر مرادش نهی است، به صورت اول، یا به این صورت ثانیه، برای ما فرقی نمیکند.
البته اشکالات این بیان از بیانهای گذشته خیلی کمتر است. آن اشکالاتی که به مسألۀ ایجاب وضو نسبت به ضرر داشتیم، آن اشکالی که به حقیقت ادعاییه مرحوم آخوند بود، آن اشکالی که به علاقه سببیت و مسبیت بود، و چه آن اشکال مسألۀ تخصیص اکثر - که عمدۀ اشکال در اینکه ما را از نفی دور کرد همین مسألۀ اشکال تخصیص اکثر بود، - این اشکالات به این تقریب و به این معنا توجه ندارد برای اینکه این میگوید: لا ضرر خودش یکی از احکام اولیه اسلام است، دیگر این طبق معنایی که مرحوم شریعت اصفهانی میکند از احکام ثانیه نیست بلکه یکی از احکام اولیه است. همانطوری که
شما میگویید: لا یجوز که یک مسلمانی غش بکند در معامله نسبت به مسلمان دیگر، اینجا میگویید: «لا یجوز ان یضرّ مسلم مسلما»، جایز نیست که یک مسلمانی به مسلمان دیگر ضرر وارد بکند.
دیگر روی این مبنا، قاعدهای به نام قاعده لا ضرر نداریم. لا ضرر یکی از احکام اولیه اسلام میشود همانطوری که فحش حرام است، همانطوری که غیبت حرام است، همانطوری که سایر محرمات حرام است، یکی از محرمات هم این است که برادر مسلم نسبت به برادر دیگر اضرار بکند و ضرر برساند. نتیجه بیان ایشان این میشود لکن چند مناقشه در کلام ایشان هست:
اشکال اول اینکه ایشان فرمودند که این قبیل استعمالات، زیاد است. آیا مقصودشان این است که حتی این قبیل استعمالات از استعمالاتی که کلمۀ لا برای نفی استعمال شده باشد، بیشتر است؟ یعنی این ترکیب لا ضرر، کثرت استعمال در نهی دارد؟ این واقعش خلاف این مسأله است. این همه استعمالات در فقه و غیرفقه و در محاورات عرفیه داریم که لا بهعنوان نفی جنس بکار رفته است و استعمالاتش هم غیر فراوان است. پس ما نمیتوانیم بگوییم: استعمالات نهیی، اکثر از استعمالات نفیی است، بلکه واقعیت مطلب عکس است، استعمالات نفیی بیشتر از استعمالات نهیی است، این یک اشکال.
اشکال دیگر اینکه این کلمه«علی مؤمن» چهبسا با نهی هم نسازد، برای اینکه در خیلی از موارد، به غیر مؤمن هم نمیتوانیم ضرر وارد بکنیم. آیا مسلمان میتواند بر اهل ذمه ضرر وارد بکند؟ نسبت به آنها هم ایجاد ضرر جایز نیست.
عمده اشکالی که به این حرف وارد است این است که شما میخواهید بگویید: لای ناهیه حقیقتا سر اسم درمیآید، این«فَلا رَفَثَ وَ لا فُسُوقَ وَ لا جِدالَ فِی الْحَجِّ» استعمالش در نهی حقیقی است که از نظر ادبی، لاء ناهیه سر غیر فعل هم درمیآید یعنی همان طوری که سر فعل مضارع درمیآید«لا تشرب الخمر، لا تغتب» همانطور هم سر اسم درمیآید لکن این از نظر ادبی، اینطور نیست. پس اینکه بگوییم: لاء ناهیه مستقیما سر
اسم درمیآید و صورت استعمالش هم استعمال حقیقی است، قابل پذیرفتن نیست.
اما اینکه بگویید: لاء در نفی، استعمال شده است، لکن اراده نهی شده است، میگوییم: این استعمال، حقیقی است یا مجازی است؟ اگر بگویید که این استعمال، حقیقی است، این چه استعمالی است که در نفی استعمال بشود، لکن«ارید منه النهی»؟ ما نمیتوانیم تصور بکنیم که این استعمال، صورت حقیقت را داشته باشد. طبعا باید این استعمال، یک نوع استعمال مجازی باشد که انسان لاء نافیه را به کار ببرد، لکن ارادۀ نهی بکند. لا نافیهای که جنبۀ خبری دارد به کار ببرد و ارادۀ انشاء بکند که عبارت از نهی است.
اگر استعمال مجازی حتی آن تحقیقی که خودمان هم در باب مجاز داشتیم در اینجا پیاده شود مانعی ندارد ولی این اشکال باقی میماند که آیا درست است که ما لا ضرر را با این اهمیت حمل بر یک معنای مجازی بکنیم؟ درست است که در معنای لا ضرر دست به دامن مجاز بزنیم؟ آیا یکچنین مسألهای در معنای لا ضرر صحیح است؟ یا اینکه این نمیتواند قابل قبول باشد؟ لذا اشکالی که به ایشان توجه پیدا میکند، عمدتا همین اشکال است ولو اینکه کثیری از اشکالات گذشته روی این احتمال مندفع است. یک تحقیقی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) در معنای لا ضرر دارند که ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - معنای منقول از بعض الفحول را برای لا ضرر با اشکال شیخ بر آن بیان کنید.
2 - کلام شریعت اصفهانی را راجع به معنای لا ضرر توضیح دهید.
3 - معنای لا ضرر از نظر اهل لغت چیست؟
4 - اشکال استاد در عدم کثرت استعمال نهی در مقابل نفی را بر کلام شریعت اصفهانی بنویسید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در معنای«لا ضرر» بود، چند معنا در رابطۀ با این بود که«لا» را«لا» ی نافیه قرار بدهیم که«لا ضرر» دلالت بر نفی داشته باشد. یک معنا که اخیرا از مرحوم محقق شریعت اصفهانی(ره) نقل شد، «لا ضرر» را اینطور معنا میکردند که جایز نیست که از ناحیه یک مسلمانی، ضرر به مسلمان دیگر وارد بیاید. در حقیقت روی این مبنا، «لا ضرر» خودش یکی از احکام اولیه واقع میشد. همانطوری که ما نسبت به خیلی از اعمال و افعال «لا یجوز» داریم، این هم یکی از احکامی است که دلالت بر عدم جواز میکند، «لا یجوز أن یضّر الرجل اخاه المسلم» حالا یا مطلقا«مسلما کان أو غیر مسلم» یا غیر مطلق فعلا به این جهت، کاری نداریم. همانطوری که ملاحظه فرمودید، بهطور کلی این معانی بهنظر ما مخدوش میرسید و یک و یا چند خدشه متوجه هرکدام بود. پس در باب معنای «لا ضرر» ما چه بگوییم؟
اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) یک تحقیقی در معنای«لا ضرر» فرمودهاند و یک بیانی در این رابطه دارند که ما بیان ایشان را عرض میکنیم، ببینیم آیا این بیان در مقایسه با معانی دیگر که گفته شد، چه وضعی دارد و آیا خالی از مناقشات هست و یا خالی از مناقشات نیست؟
ایشان میفرمایند: ما لای لا ضرر را(لاء) دال بر نهی میگیریم همانطور که مرحوم شریعت اصفهانی در این جهت با ما موافق بودند اما آنطوری معنا نمیکنیم، با توجه به دلالت«لا ضرر» بر نهی، یک معنای دیگری داریم و آن این است که روی معنای مرحوم شریعت اصفهانی، نهی در«لا ضرر»، یک نهی الهی بود، یک نهی در ردیف سایر نواهی و سایر احکام بود؛ یعنی همانطوری که خداوند، احکام و مقرراتی و اوامر و نواهی دارد، یکی از مقررات الهیّه و دستورات الهیّه، «لا ضرر و لا ضرار» بود. در حقیقت لا ضرر و لا ضرار، روی معنای شریعت اصفهانی مثل«لا یحل شرب المسکر» و مثل حرمت ربا از نظر اصل حرمت بود؛ یعنی در ردیف همان احکام الهیه و مقررات الهیه واقع میشد اما ما اینطوری نمیگوییم. ما لاء«لا ضرر» را ناهیه میدانیم و میگوییم: نهی از ضرر میکند، اما این نهی، نهیکنندهاش کیست؟ و در چه مقامی واقع شده است و در رابطۀ با چه منصب و مقامی، تحقق پیدا کرده است؟
ایشان میفرمایند: این نهی، نهیی است که مربوط به خود نبی اکرم است و در رابطۀ با مقام حکومت و مقام سلطنتی است که خداوند تبارک و تعالی برای نبی اکرم، قرار داده است. پس«نهی مولوی» اما«لا الهی بل نبوی صادر من مقام الحکومه». باید یکسری مسائلی روشن بشود تا این معنا روشن بشود.
یکی از مسائلی که باید روشن بشود، این است که ببینیم نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) دارای چه مناصب و مقاماتی بودهاند؟ آیا نبی اکرم تنها دارای یک منصب بوده است، دارای یک مقام بوده است یعنی همانکه ما از آن تعبیر به نبوت میکنیم و در تعبیر فارسی، از آن تعبیر به پیامبری و پیغامبری میکنیم؟ آیا مسأله اینطور است؟ یا اینکه آنچه که ما از روایات و حتی از آیات استفاده میکنیم، این است که نبی اکرم، دارای سه مقام و سه منصب بودهاند و هریک از این مناصب و مقامات، خودش دارای احکام و
مسائل خاصی بوده است.
یک مقام همین مقامی است که تا کلمۀ نبی و رسول را میشنویم به ذهن ما میآید یعنی همان مقام نبوت و به همین لحاظ، کلمۀ نبی را استعمال میکنیم که نبی به معنای مخبر است. نبأ، به معنای خبر و نبی، به معنای مخبر است. معنای مخبریت این است که رسول خدا، یک واسطه تبلیغی است بین خداوند تبارک و تعالی و بین مردم و واسطه تبلیغی، در این مرحله آنچه را که میگوید، مربوط به خالق است و در این مرحله، از خودش امر و نهی مستقیما و مستقلا نمیتواند داشته باشد. رسول اکرم از ناحیه خداوند، پیغام میآورد که خداوند فرموده: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ ، آتُوا الزَّکاةَ» و همینطور«لا تشرب الخمر، لا یحل الربا»، رسول خدا از ناحیۀ خداوند، مأموریت تبلیغ این مسائل و امثال اینها را به عهده دارد.
در این مرحله و در این رابطه، اگر یک امری هم از خود رسول، صادر بشود مثلا رسول خدا به یک کسی بگویند: برو نماز بخوان، برو زکات بده، اگر به یک کسی فرمودند: باید نمازت را بخوانی و باید زکاتت را بدهی، اگر او نرفت نماز بخواند، این «مخالفة الرسول» شده است و یا«مخالفة الله» تحقق پیدا کرده است؟ آیا اگر نبی اکرم، به کسی امر کرد به اینکه نماز بخوان و او مخالفت کرد، این دوتا عقاب دارد؟ آیا یک عقوبت بر«مخالفة الله» است و یک عقوبت بر«مخالفة الرسول» است و یا اینکه این در مرحله امر رسول خدا مثل امر یک فقیه میماند حتی، اگر فقیهی به کسی بگوید: برو نماز بخوان، برو روزه بگیر، این امر ارشادی است، این امر نمیتواند عنوان مولویت داشته باشد. مسأله نماز خواندن، یک قانونی نیست که فقیه، بتواند مقنّن این قانون باشد.
پس اگر فقیه گفت: برو نماز بخوان، این طبعا دارد ارشاد میکند، دارد راهنمایی میکند که چون خداوند فرموده: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، من بهعنوان ارشاد به تو میگویم: برو نمازت را انجام بده. اوامر و نواهی رسول خدا در این مرحله و این مرتبه که مربوط به مقام مخبریت و نبوت است، تنها اوامر ارشادی خواهند بود و از خصوصیات اوامر ارشادی، این است که ثواب و عقابی بر خودش مترتب نیست، نه موافقت آن، «بما انّها» موافقت، ثواب دارد و نه مخالفتش«بما انّها» مخالفت، عقاب دارد بلکه این ثواب و
عقاب در رابطه با آن مرشدالیه است. اوست که«یترتب علی مخالفته و موافقته المثوبة و العقوبة».
پس یک شأن از شؤون رسول خدا همان مقام رسالت، مقام نبوت، مقام مخبریت است و تمام احکامی که در این رابطه به وسیله رسول خدا آمده است، رسول خدا جنبۀ وساطت و رسالت داشته است مثل اینکه شما به وسیله یک نفری یک پیغامی به زید میدهید که در اصطلاح عرفی از آن نفر هم تعبیر به رسول میشود؛ یعنی آن کسی که واسطۀ در آوردن پیغام زید به عمرو است. لذا حتی گاهی در ذهن بعضیها وقتی که کلمۀ (شارع) را اطلاق میکنیم، رسول خدا به ذهنشان میآید. اگر شارع به معنای این باشد که رسالت در آوردن شریعت دارد، پیامبر در آوردن شریعت است، این اطلاقش بر رسول خدا، هیچ مانعی ندارد. اما اگر معنای شارع، مقنّن باشد و آن کسی که جعل میکند، تشریع میکند، تقنین میکند، وضع قانون میکند، این به رسول خدا، هیچ ارتباطی ندارد «إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْیٌ یُوحی» ، آنچه که به وسیله این وجود گرامی و وجود مقدس بیان شده است، فقط مسأله وحی الهی است در این رابطه اما این یکی از مقامات رسول خداست و یکی از شؤونات مقام رسول خداست.
شأن دومی که برای پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله) ثابت است، مسألۀ حکومت است، مسألۀ وجوب اطاعت رسول خداست در مسائلی که رسول خدا امر و نهی دارند نه بهعنوان پیامبری و بهعنوان رسالت. این را هم از قرآن استفاده میکنیم و هم روایات کاملا دلالت بر این مطلب دارد.
اما دلیل از قرآن: همین آیۀ شریفۀ معروفه«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ»، این دوتا«اطیعوا» با هم فرق میکند. «اطیعوا» اولی که«أَطِیعُوا اللّهَ» باشد، در جای خودش گفته است که این امرش، امر ارشادی است به این دلیل که ما در مورد نماز مثلا، دوتا امر نداریم که یک امر را«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بر آن دلالت بکند که«یجب اقامة الصلاة» و یک امر هم«أَطِیعُوا اللّهَ» بر آن دلالت بکند به لحاظ اینکه نماز هم«اطاعة الله» است، پس «أَطِیعُوا اللّهَ» «دلالت بر وجوب«اطاعة الله» میکند. و نتیجه این بشود که اگر کسی نماز بخواند، دو امر مولوی که هرکدام«یترتب علیه المثوبه»، امتثال شده باشد و اگر کسی
مخالفت کرد، در حقیقت دو امر مولوی را مخالفت کرده باشد و در نتیجه، دوتا عقاب داشته باشد که اگر روز قیامت به او بگویند: چرا نماز نخواندی و چرا«اطاعة الله» از تو تحقق پیدا نکرد؟ بر هرکدام یک حساب مستقلی باز بکنند، مسأله اینطور نیست. این خیلی واضح و روشن است که بر موافقت«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جز یک مثوبت و بر مخالفت «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جز یک عقوبت، ترتب پیدا نمیکند. لذا باید امر«أَطِیعُوا اللّهَ» را امر ارشادی بگیریم، بگوییم: این دارد ارشاد میکند، ارشاد به همان چیزی میکند که خود عقل هم حکم به او میکرد. عقل هم ما را ملزم به اطاعت خدا میکرد و حکم عقل هم حکم ارشادی است. عقل که شما را ملزم میکند به«اطاعة الله» این هم یک ارشاد عقل است؛ یعنی اگر از عقل بپرسیم: چرا ما را ملزم به«اطاعة الله» میکنی؟ میگوید: برای اینکه ترس از عقوبت مخالفت امر الهی دارم. بالاخره نمیتوانیم در«أَطِیعُوا اللّهَ» تردید داشته باشیم که امرش، امر ارشادی است.
اما«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» چطور؟ «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» به چه مناسبت امرش، امر ارشادی باشد؟ اگر خداوند میخواهد«اطاعة الرسول» را بر شما واجب بکند، این خودش یکی از احکام مولویه خداوند است. یکی از احکام ثابتۀ در شریعت است که«یجب علیکم ایّها المسلمون اطاعة الرسول» باید از رسول اطاعت بکنید، باید گوش به فرمان اوامر و نواهی رسول خدا باشید. اما کدام اوامر و نواهی؟ کدام دستورات رسول خدا؟ آنکه مربوط به رسول خدا است. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که مربوط به رسول خدا نیست. «آتُوا الزَّکاةَ» که به رسول خدا، مربوط نیست بلکه مربوط به خداوند تبارک و تعالی است. «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» ؛ یعنی امری که در رابطه با رسول است«و بما انّه رسول» خودش امر میکند، خودش نهی میکند، خودش فرمان میدهد، خودش دستور صادر میکند، نه آنهایی را که بهعنوان رسالت از طرف خدا و بهعنوان«وَحْیٌ یُوحی » برای شما بیان میکند. آنهایی که بهعنوان «وَحْیٌ یُوحی» برای شما بیان میکند، ارتباط به رسول خدا ندارد.
از هرکسی که بپرسید که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ ، هل هو امر الله أو امر الرسول»؟ جوابش این است که«هو امر الله»، رسول خدا به وسیله وحی، این امر خدا را به ما ابلاغ کرده است و مأمور به تبلیغ او شده است. پس این آیه شریفه که میفرماید: «وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» خیال نکنیم که چون این«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» دنبال«أَطِیعُوا اللّهَ» ذکر شده است، همان معاملهای که با«أَطِیعُوا اللّهَ» میکنیم، با«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» هم همان معامله بشود. ما«أَطِیعُوا اللّهَ» را
مجبوریم حمل بر ارشاد بکنیم. قرائن دلالت بر این میکند که حمل بر ارشاد بکنیم. اما در «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» چطور؟ خداوند دارد بهعنوان تعظیم مقام رسالت و تکریم شأن نبی اکرم(صلی الله علیه و آله)، یکچنین مقامی را برای رسول خدا ثابت میکند؛ یعنی کسی خیال نکند که رسول خدا، یک فرد عادی است. رسول خدا، یک فرد«واجب الاطاعه» است، یک فردی است که تمام مردم، باید از دستورات او اطاعت بکنند، دستوراتی که در رابطه با خود اوست.
از اینجا میفهمیم که خداوند تبارک و تعالی برای رسول خدا، غیر از مقام رسالت، یک مقام حکومتی، یک مقام سلطنتی، قرار داده است، و بما اینکه دارای مقام حکومت و مقام سلطنت است، وجوب اطاعت دارد. اگر دستور جنگ صادر بکند، باید همه در جنگ شرکت بکنند. اگر دستور حفر خندق صادر بکند، باید همه اطاعت بکنند و الاّ اگر دستور خدا نبود که بیایید حفر خندق بکنید، میدانید که یک مشورتهایی شد و یک صحبتهایی شد و بالاخره سلمان پیشنهاد کرد که در مملکت فارس وقتی که یکچنین قضیهای برای ما پیش میآمد که احزاب با هم ائتلاف میکردند و میخواستند با ائتلافشان یکپارچه بر ما حمله کنند، ما از طریق حفر خندق در مقام دفاع آنها برمیآمدیم و رسول خدا این نظریه را پسندیدند و دستور دادند که حفر خندق بکنید. اگر این دستور همینطور زمین بماند، پشتوانه اجرایی این دستور چیست؟ مسلمان بما هو مسلمان، آیا میتواند از این دستور تخلّف بکند؟ چرا نمیتواند؟ دستور همین«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است. این آیه میگوید: خداوند، «اطاعة الرسول» را واجب میکند همانطوری که نماز خواندن و روزه گرفتن و زکات دادن را بر همه واجب کرده است.
لذا این آیۀ شریفه، یکی از ادله است که رسول خدا، تنها رسول نبوده است بلکه علاوه بر مقام رسالت، حاکمیت داشته است و در رأس حکومت اسلامی، واقع شده بوده است و الاّ اگر در اسلام، حکومتی نبود، اگر نیاز به حکومتی، احساس نمیشد و فقط رسول خدا بهعنوان مبلغ احکام الهی بود، این کفایت میکرد. این«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» و آن هم در دنبال«أَطِیعُوا اللّهَ»، شاهد بر این است که پیغمبر اکرم، در یک موقعیت و یک مقامی واقع است که آن موقعیت و مقام، اقتضا میکند که اوامر و نواهی او، در رابطه با آن موقعیت، وجوب اطاعت داشته باشد و این جز از طریق دستور خداوند و پشتوانه الهی، امکان نداشت تحقق پیدا بکند. لذا باید خداوند، «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» را در این مورد
صادر بفرماید.
(سؤال... و پاسخ استاد): شاهد بر اینکه این دو اطاعت با هم فرق دارد، تکرار کلمۀ «اطیعوا» است و الاّ اگر«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» هردو یک معنا داشت، دیگر چه لزومی داشت که کلمۀ رسول و کلمه«اطیعوا» تکرار بشود؟ از اول میفرمود: «اطیعوا الله و الرسول و اولی الامر منکم». تکرار«اطیعوا» برای این نکته است که«اطیعوا» ی دوم، یک معنایی را دلالت میکند که«اطیعوا» ی اول، دلالت ندارد. او دلالت بر ارشاد دارد، این پشتوانۀ مقام حکومت و زمامداری رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است. وقتی اطاعت رسول، در مقابل اطاعت اللّه واقع میشود؛ یعنی اطاعت رسول در شؤون مربوط به خودش، در اوامر و نواهی مربوط به خودش، نه آن اوامر و نواهی که از ناحیۀ خداوند میآورد، آنها که به رسول ارتباط ندارد، آنها مستقیما به خداوند تبارک و تعالی مربوط است.
پس این آیه، به صورت یک امر مولوی، دلالت بر وجوب اطاعت رسول خدا میکند.
نتیجه این میشود که اگر فرض کردیم رسول خدا دستور داد که شما در حفر خندق، شرکت کنید و کسی بدون عذر شرکت نکرد و رسول خدا را مخالفت کرد، اولا: یک استحقاق عقوبت دارد، دوتا نیست. ثانیا: استحقاق عقوبت او در مقابل چیست؟ یعنی روز قیامت که با او سؤال مطرح میشود و از او مؤاخذه میشود، اینجا چه تعبیر میکنند از آن؟ اگر کسی نماز نخواند، میگویند: «لم خالفت امر الله؟ لم خالفت الله؟» در حفر خندق اگر کسی مخالفت کند، میگویند: «لم خالفت الرسول مع انّه کان واجب الاطاعة»؟ رسول گفته بود: باید خندق، حفر بشود، تو چرا بدون عذر، مخالفت کردی درحالیکه امر رسول، پشتوانه الهی«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» داشت؟ البته آن هم ریشهاش به خدا ارتباط پیدا میکند، پشتوانهاش همان«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است اما در مقام مؤاخذه، اینطوری مؤاخذه میشود و در مقام تعبیر، چنین تعبیر میکنیم، میگوییم: «تارک الصلاة، یعاقب بما انّه خالف الله» اما«تارک حفر الخندق، یعاقب بما انّه خالف الرسول». تعبیر صحیح و واقعی، باید به این کیفیت بشود که«تارک حفر الخندق، یعاقب لا بما انّه خالف الله مستقیما بل بما انّه خالف الرسول»، بعد پشت سرش میگوییم: «و قد قال الله تعالی: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» آن پشتوانۀ وجوب اطاعت رسول خداست.
نتیجه این میشود که اگر فرض کردیم رسول خدا دستور داد که شما در حفر خندق، شرکت کنید و کسی بدون عذر شرکت نکرد و رسول خدا را مخالفت کرد، اولا: یک استحقاق عقوبت دارد، دوتا نیست. ثانیا: استحقاق عقوبت او در مقابل چیست؟ یعنی روز قیامت که با او سؤال مطرح میشود و از او مؤاخذه میشود، اینجا چه تعبیر میکنند از آن؟ اگر کسی نماز نخواند، میگویند: «لم خالفت امر الله؟ لم خالفت الله؟» در حفر خندق اگر کسی مخالفت کند، میگویند: «لم خالفت الرسول مع انّه کان واجب الاطاعة»؟ رسول گفته بود: باید خندق، حفر بشود، تو چرا بدون عذر، مخالفت کردی درحالیکه امر رسول، پشتوانه الهی«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» داشت؟ البته آن هم ریشهاش به خدا ارتباط پیدا میکند، پشتوانهاش همان«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است اما در مقام مؤاخذه، اینطوری مؤاخذه میشود و در مقام تعبیر، چنین تعبیر میکنیم، میگوییم: «تارک الصلاة، یعاقب بما انّه خالف الله» اما«تارک حفر الخندق، یعاقب بما انّه خالف الرسول». تعبیر صحیح و واقعی، باید به این کیفیت بشود که«تارک حفر الخندق، یعاقب لا بما انّه خالف الله مستقیما بل بما انّه خالف الرسول»، بعد پشت سرش میگوییم: «و قد قال الله تعالی: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» آن پشتوانۀ وجوب اطاعت رسول خداست.
پس اگر یک مقدار در این آیه دقت بکنیم، میتوانیم استفاده بکنیم که رسول خدا، غیر از مقام نبوت و غیر از مقام رسالت، یک مقام حکومت و مقام وجوب اطاعت در رابطۀ با مسائل اجتماعی و مسائل انفرادی داشته است که اگر امر و نهی در این رابطه از رسول خدا صادر بشود، باید اطاعت بشود. پس یکی از آیاتی که دلالت بر این معنا میکند، این آیه است.
(سؤال... و پاسخ استاد): «أَطِیعُوا الرَّسُولَ» مولوی است. اگر گفتند: «لم خالفت الرسول»؛ یعنی«اطاعة الرسول» محقق نشده است. مثل کسی که نماز نخوانده است. آنجا نماز، مأموربه است، اینجا«اطاعة الرسول» مأموربه است. پس اگر کسی مخالفت کرد، «نفس مخالفة الرسول» موجب مخالفت شده است. «نفس مخالفة الرسول» موجب عصیان است مثل«ترک الصلاة» که موجب تحقق عصیان است، منتها چون اینجا کلمه اطاعت، مأموربه واقع شده است، آدم در مقام تعبیر، گاهی اشتباه میکند. اینجا خود مأموربه، «اطاعة الرسول» است«و اذا خالف الرسول»، مأموربه، تحقق پیدا نکرده است.
آنجا میگویند: «لم ترکت الصلاة»؟ اینجا میگویند: «لم خالفت الرسول؟». «خالفت الرسول» عین«ترک الصلاة» است.
آیه دیگری که دلالت بر این معنا میکند آیۀ«اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» است.
این تعبیر، خیلی تعبیر شایع و مشهوری است لکن یک مقدار انسان باید در مفاد این آیه شریفه، دقت بکند؛ «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» یعنی چه؟ و بعد هم آن مقام دیگری که برای رسول خداست که بعدا ان شاء الله عرض میکنیم.
1 - کلام امام راحل(ره) را راجع به معنای لا ضرر بیان کنید.
2 - چرا امر رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) در مقام رسالت، ارشادی است؟
3 - چگونه آیۀ«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» دلالت بر منصب حاکمیت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) دارد؟
4 - نتیجه وجوب اطاعت امر رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) چیست؟
ص:
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برای پیغمبر اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم» مقامات متعدده وجود دارد. مهمترین مقام رسول خدا، مقام نبوت و رسالت و به عبارت دیگر: مقام مخبریّت رسول خداست.
پیغمبر اکرم در این مرحله نمیتواند دارای هیچگونه امر و نهی مولوی باشد. در مقام رسالت و در محدوده نبوت، آنچه که هست و نیست، ارتباط به پیامبری و وساطت دارد.
واسطه«بما هو واسطة و لو کان واسطة بین الخلق و الخالق» نمیتواند امر مولوی و نهی مولوی داشته باشد.
اما مقام دوم نبی اکرم، مقام ریاست و حکومت و سلطنت و زمامداری بر امت اسلامی است. بعد از هجرت و موقعی که پیغمبر اکرم به مدینه منوره، تشریففرما شدند و اسلام در آنجا مورد قبول واقع شد، پیامبر بهعنوان رئیس حکومت اسلام، مطرح بودند
و خودشان در رأس آن قرار داشتند لذا مسائلی که در این رابطه پیش میآمد، همه مستقیما به رسول الله(صلی الله علیه و آله) ارتباط داشت.
عرض کردیم که از کتاب الله، این آیه«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» با آن تقریبی که ملاحظه فرمودید، پشتوانۀ حکومتی رسول الله است و پشتوانه وجوب اطاعت اوامر و نواهیی است که در رابطه با این مقام، صادر میشود.
آیه دیگر هم این آیه معروف است که«اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» . انسان خیال میکند که این یک مسألۀ جزئی است؛ یعنی چه که«اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» ؟ نبی، از خود مؤمنین به مؤمنین اولی است و ارجح است. این چه معنایی میتواند داشته باشد؟ جز اینکه معنایش این است که این به صورت یک تشبیه است، همانطوری که یک مولایی به عبد خودش از خود عبد اولی هست؛ یعنی تمام اختیار این عبد به دست مولاست. البته تشبیه«من جهة» است«لا من جمیع الجهات»؛ یعنی این عبد از خودش استقلالی ندارد. اگر مولا گفت که چنین کاری انجام بده، هیچ حق نکول ندارد، «رعایة للملکیة و رعایة للمولویة».
دربارۀ رسول خدا لااقل این معنا ثابت است، نمیخواهیم بگوییم: هرمؤمنی که هر کاری میخواهد انجام بدهد، قبلا باید برود اجازه بگیرد. عنوان عبودیت نیست. عبد حتی کارهای جزئی را هم باید با اجازه مولا انجام دهد. او مملوک مولاست. ما در اینجا نمیخواهیم این حرف را بزنیم که هیچ انسانی در هیچ کاری از خودش قدرتی ندارد، اگر بخواهد خانه بخرد، باید برود اجازه بگیرد و اگر بخواهد تزویج بکند، باید برود اجازه بگیرد. این مسائل را نمیخواهیم بگوییم اما لااقل این معنا تحقق دارد که اگر رسول خدا، یک دستوری صادر کردند، اطاعت این دستور بر مؤمنین واجب است. اگر امر و نهیی داشتند و آن هم در رابطه با خودشان، امر و نهیی که مربوط به خود رسول الله است و الاّ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» ارتباط به خداوند دارد نه ارتباط به رسول الله، آنجایی که رسول، عنوان آمریّت پیدا میکند، آنجایی که بهعنوان حاکمیت، دستوری صادر میکند، اینجا باید امر و نهی رسول خدا، امتثال بشود و حتی دائرۀ این یک مقدار وسیع هم هست، تا جایی که اگر رسول خدا در یک مسأله غیراجتماعی و غیرمربوط به حکومت، به یک نفر دستور دادند که تو خانهات را بفروش، واجب است که بفروشد. اگر به کسی دستور دادند که زنت را طلاق بده، واجب است که زنش را طلاق بدهد. «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» این معنا را دلالت میکند. «اذا کان النبی اولی، فاذا أمر بزید» اینکه زوجهات را طلاق بده، «یجب علیه أن یطلق زوجته، یجب علیه اطاعة امر النبی».
دربارۀ رسول خدا لااقل این معنا ثابت است، نمیخواهیم بگوییم: هرمؤمنی که هر کاری میخواهد انجام بدهد، قبلا باید برود اجازه بگیرد. عنوان عبودیت نیست. عبد حتی کارهای جزئی را هم باید با اجازه مولا انجام دهد. او مملوک مولاست. ما در اینجا نمیخواهیم این حرف را بزنیم که هیچ انسانی در هیچ کاری از خودش قدرتی ندارد، اگر بخواهد خانه بخرد، باید برود اجازه بگیرد و اگر بخواهد تزویج بکند، باید برود اجازه بگیرد. این مسائل را نمیخواهیم بگوییم اما لااقل این معنا تحقق دارد که اگر رسول خدا، یک دستوری صادر کردند، اطاعت این دستور بر مؤمنین واجب است. اگر امر و نهیی داشتند و آن هم در رابطه با خودشان، امر و نهیی که مربوط به خود رسول الله است و الاّ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» ارتباط به خداوند دارد نه ارتباط به رسول الله، آنجایی که رسول، عنوان آمریّت پیدا میکند، آنجایی که بهعنوان حاکمیت، دستوری صادر میکند، اینجا باید امر و نهی رسول خدا، امتثال بشود و حتی دائرۀ این یک مقدار وسیع هم هست، تا جایی که اگر رسول خدا در یک مسأله غیراجتماعی و غیرمربوط به حکومت، به یک نفر دستور دادند که تو خانهات را بفروش، واجب است که بفروشد. اگر به کسی دستور دادند که زنت را طلاق بده، واجب است که زنش را طلاق بدهد. «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» این معنا را دلالت میکند. «اذا کان النبی اولی، فاذا أمر بزید» اینکه زوجهات را طلاق بده، «یجب علیه أن یطلق زوجته، یجب علیه اطاعة امر النبی».
از اینجا استفاده میکنیم که غیر از مقام رسالت و غیر از مقام نبوت، یک عنوان دیگری برای رسول خدا هست. اوامر و نواهی رسول خدا، چه در رابطه با مسائل اجتماعی و مسائلی که در شؤون حکومت و زمامداری است و چه در رابطه با مسائل انفرادی، باید مورد اطاعت قرار بگیرد و پشتوانۀ الهی آن یکی خود«اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» است. چه کسی دارد این اولویت را جعل میکند؟ چه کسی دارد این اولویت را بیان میکند؟ خداوند این اولویت را جعل میکند. همانطوری که در«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» خداوند دارد«اطاعة الرسول» را ایجاب میکند، پشتوانهاش مسألهای است مربوط به خدا و جعل الهی و ایجاب الهی، ولی مسأله در رابطه با رسول خداست.
اوست که وجوب اطاعت دارد، اوست که«أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» است که در حدیث غدیر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به این مقام هم اشاره کردند«الست اولی بکم من انفسکم»؟ و از مؤمنین در این رابطه تصدیق خواستند. روایات زیادی هم در این باب وجود دارد که حالا ما نمیخواهیم وارد این بحث بشویم ولی اینها هم یکی از پایههای اصلی مسألۀ حکومت اسلامی است و ولایت فقیه هم از همین قبیل است. این آیات در یک مراتب نازلتری، انتقال به ولی فقیه پیدا میکند، آن هم وجوب اطاعت پیدا میکند، مخالفت امر و نهی او هم موجب استحقاق عقوبت میشود، فعلا بحث در رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است.
مقام دیگری که برای رسول خدا ثابت است که روشن است، مقام قضاوت است، مقام فصل خصومت است. این دیگر روشن است برای اینکه کسی که خودش جعل قاضی میکند و قاضی از طرف او برای قضاوت منصوب میشود، پیداست که در درجه اول، خودش اولی به قضاوت است و خودش انسب به قضاوت است و ما میبینیم که رسول خدا، نصب قاضی میکردند و قاضی به این طرف و آن طرف میفرستادند. از اینجا استفاده میکنیم که این مقام قضاوت و فصل خصومت، در درجه اول برای خود رسول الله ثابت است و بعدا هم آنهایی که از طرف رسول الله منصوب میشوند، این
ص:
عنوان برای آنها ثابت میشود و الاّ قاضی را چه کسی باید تعیین بکند؟ آیا به غیر از رسول خدا، در اسلام کس دیگری برای تعیین قاضی و نصب قاضی انسب بوده است؟ پس«اذا کان النصب من وظائف رسول الله» میفهمیم که خود ایشان، قاضی القضات هستند. خود ایشان در رأس قضاوت قرار میگیرند و این منصب به طریق اولی برای ذات مقدس رسول الله، ثابت است.
این یک مقدمهای بود که ذکر شد. مقدمه دیگر که این هم دنبال مقدمه اول باید واقع بشود این است که روایاتی از رسول خدا چیزهایی را نقل میکند و تعبیرات این روایات مختلف است. فرض کنید یک روایت میگوید: «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) کذا و کذا»، به کلمۀ«قال» تعبیر میکند که معنایش این است که رسول الله چنین فرمود، آیا اگر به کلمۀ قال، یک مطلبی از رسول خدا نقل بشود، این ظهور در این دارد که این مطلب را رسول خدا«بما انّه نبیّ» فرمودند، یا ظهور در این دارد«بما انّه حاکم» فرمودند؟ اما آن مقام سوم که دیگر معنا ندارد و آن مربوط به فصل خصومت و دعوا و نزاع است. فرض ما در آنجایی است که مسأله فصل خصومت و دعوا و نزاعی نیست، فقط یک مطلبی از رسول خدا به کلمۀ«قال» نقل میشود. آیا ظهور دارد در اینکه این مطلب را رسول خدا بهعنوان نبوت فرمودند، یا ظهور دارد که بهعنوان حکومت فرمودند، یا ظهور در هیچ کدام ندارد؟ یعنی چه ظهور ندارد؛ یعنی«محتمل الوجهین» است، هم انسان احتمال میدهد که این در رابطۀ با مقام نبوت باشد و هم احتمال میدهد که در رابطۀ با مقام حکومت باشد. کدامیک از این احتمالات در کلمۀ«قال» جریان دارد؟
ظاهر این است که همین احتمال سوم است. وقتی که میگوییم: «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)» هم میسازد با اینکه مقول این قال، یک مطلب مربوط به مقام نبوت باشد و هم میسازد با اینکه مقول«قال»، یک مطلبی در رابطه با مقام حکومت و سلطنت رسول خدا باشد. «قال» با هردو صدق میکند، با هردو تطبیق میکند اما اگر تعبیر اینطوری بود، راوی اینجوری نقل کرد، گفت: امر رسول الله(صلی الله علیه و آله) به حفر الخندق، نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله) عن کذا، حکم رسول الله(صلی الله علیه و آله) بکذا، قضی رسول الله(صلی الله علیه و آله) بکذا»، در غیر مسألۀ فصل خصومت،
آیا اینها هم مثل کلمۀ«قال» میماند، یا اینها ظهور در این دارد که مربوط به مقام حکومت و سلطنت رسول الله است؟
«امر رسول الله بکذا» ظاهرش این است که رسول الله«بما انّه حاکم» امر کرده است.
در حقیقت ظهور در این دارد که آمر، رسول خداست. کجا رسول خدا میتواند آمر باشد؟ آیا در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» هم رسول الله آمر است، یا رسول مبلغ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» خدا«وَ آتُوا الزَّکاةَ» خداست؟ پس اگر یکجایی تعبیر این شد: «امر رسول الله(صلی الله علیه و آله) بکذا» ما میفهمیم که این دیگر مربوط به مقام ثانی رسول خداست. در«نهی رسول الله» هم همینطور. در«حکم و قضی» هم همینطور. در غیر مورد فصل خصومت، وقتی که میگوییم: «قضی رسول الله» از باب مثال در ما نحن فیه «بانّه لا ضرر و لا ضرار»، آیا این ظهور در چه چیزی دارد؟ حالا لا ضررش را نداریم.
کلمه«قضی» ظهور در این دارد که رسول اکرم دارد«بما انّه حاکم بین المسلمین»، یک چنین مسألهای را پیاده میکند، «بما انّه ولی المؤمنین» دارد یکچنین دستوری صادر میکند.
پس این هم مقدمهای است که باید تعبیرات روایات ملاحظه شود، اگر به صورت قال و امثال قال بود، ظهور در هیچکدام ندارد مگر اینکه قرینه قائم بشود اما اگر به صورت «أمر، نهی و حکم و قضی و امثال ذلک» شد، البته اگر قرینه برخلاف نباشد، ما هستیم و همین تعبیر«امر رسول الله بکذا، نهی رسول الله عن کذا» بدون اینکه هیچگونه قرینهای در کار باشد، ظاهرش این است که این مربوط به مقام ولایت و حاکمیت رسول خداست.
حالا میآییم سراغ ما نحن فیه. از نظر مدارک«لا ضرر» و روایاتی که در باب «لا ضرر» در اول بحث«لا ضرر» ملاحظه فرمودید عرض کردیم: ما دوجور روایت داریم. چندتا روایت است که اینها در محدودۀ قصۀ سمرة بن جندب است و داستان سمره را نقل میکند که حالا این را کنار بگذارید بعد ان شاء الله در این مورد صحبت میکنیم. اگر از این روایاتی که داستان سمرة بن جندب را نقل میکند بگذریم، (اینها به صورت اشاره در ذیل بحثها مخصوصا یک قسمت در کلام مرحوم شریعت اصفهانی ذکر شده است) یک روایتی هست که اهل تسنن این روایت را دارند که تمام قضایای
رسول خدا در آن نقل شده است. اینکه ما میگوییم: تمام قضایای رسول خدا؛ معنایش این نیست که تمام حوادث زمان رسول خدا؛ یعنی آن چیزهایی که بهعنوان قضی نقل کرده است. همانکه گفتیم: کلمه«حکم و قضی» در آن ذکر شده است. یک روایتی دارند که اقضیۀ رسول الله به صورت جامع و به صورت کلی، در آن نقل شده است و راوی این روایات هم عبادة بن صامت است و اهل تسنن، به طرق مختلف و به راههای گوناگون این را از همین عبادة بن صامت، نقل کردهاند. عبادة بن صامت با اینکه یک شیعۀ جلیل القدری است و کشیّ در رجال خودش، تجلیل عجیبی از عبادة بن صامت میکند و از او بهعنوان یک انسان عظیم القدر و جلیل المنزله، تعبیر میکند لکن اهل تسنن به طرق گوناگون از این عبادة بن صامت، این روایت واحدۀ جامعۀ لتمام اقضیة رسول الله را نقل کردهاند و این روایت از نظر آنها، کمال اتقان و کمال صحت را دارد و از روایاتی است که شاید در بین آنها کسی نیست که با این روایت، مخالفت کرده باشد.
اما در بین روایات ما، یک نکتهای را مرحوم شریعت اصفهانی میفرمودند که ما نپذیرفتیم. آن نکته این بود که ایشان میفرمود: من عقیدهام این است ولو اینکه پذیرفتن این عقیده، برای خیلیها گران است و خود ایشان میگویند: بعید است عقیده مرا بپذیرند لکن من معتقدم که در بین روایاتی که شیعه نقل کردهاند، یک راوی بوده است به نام عقبة بن خالد که در کثیری از روایاتی که در«لا ضرر» میخواندیم، راوی آخری، همین عقبة خالد بود، ایشان میفرماید: عقیدۀ من است که این عقبة بن خالد، یک روایت داشته است مثل روایت عبادة بن صامت، منتها روایت عبادة بن صامت را اهل تسنن از عبادة بن صامت نقل کردند اما این عقبة بن خالد، از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است و این روایت، روایت واحده بوده است و همانطوری که روایت عبادة بن صامت، جامع تمام اقضیه رسول الله بوده است، این روایت عقبة بن خالد هم جامع تمام اقضیه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است، منتها این روایت درحالیکه از امام صادر شده است و عقبة بن خالد نقل کرده است، روایت واحده بوده است، بعد که به دست روات بعدی افتاده مخصوصا در طبقات مختلف، این روایت واحده، قطعهقطعه شده است و هرقطعهای در همان باب مناسب با خودش و کتاب مناسب با خودش، نقل شده است.
لذا همانطوری که اهل تسنن، یک روایت واحده به نام روایت اقضیه رسول الله داشتهاند، شیعه هم در این مسأله، به همین کیفیت بوده. عقبة بن خالد، تمام اقضیه رسول الله را نقل کرده است«بروایة واحده»، منتها دست تفرقه، یا مصلحتبینی در تفرقه، اقتضا کرده که این روایت به قطعات مختلف و هرقطعهای در یک باب مناسب با خودش نقل شود و لذا ما خیال میکنیم روایات متعدده است و روایت واحده نیست.
محقق نایینی هم بر این حرف ایشان یک تأییدی داشتند که میفرمودند در همه، همین سند وجود دارد. آیا وجود این سند واحد، دلیل بر این نیست که روایت عقبة بن خالد، روایت واحده بوده است. ما این مطلب را از مرحوم شریعت اصفهانی نپذیرفتیم، یکی دوتا دلیل اقامه کردیم بر اینکه روایت عقبة بن خالد، روایت واحده نبوده است که توزیع و تقطیع شده باشد بر ابواب فقه و کتب مختلف، یکی دوتا شاهد قبلا ذکر کردیم و به استناد این یکی دوتا شاهد، این مطلب را نپذیرفتیم اما این مقدارش را میپذیریم که عقبة بن خالد، همان مطالبی را که در روایت عبادة بن صامت منقولۀ به طرق اهل سنت نقل کرده است، عقبة بن خالد هم کثیری از آنها را و یا همه آنها را نقل کرده است، منتها «لا بروایة واحده» و لا به اینکه همه اقضیه در یکجا جمع شده باشد. ما همانطوری که متفرق ملاحظه میکنیم به همان صورت متفرقش تکیه میکنیم و حکم نمیکنیم بر اینکه از ابتدا، روایت واحده بوده است چون بر این مطلب شاهد داشتیم، اما این جهت هست که تعبیراتی که در روایت عقبة بن خالد است، «بعینه» در روایت عبادة بن صامت هم همان تعبیرات هست، نهتنها اتفاق در مضمون و اتفاق در مفاد داشته باشد بلکه از نظر عبارات و از نظر الفاظ هم اگر صددرصد بین آنها تطابق نباشد ولی اکثرا بین اینها مطابقت وجود دارد.
از اینجا میخواهیم این نتیجه را بگیریم که روایت عبادة بن صامت با اینکه به طریق ما نقل نشده است و به طرق مختلف از روات اهل تسنن نقل کردهاند، معذلک ما این روایت را هم معتبر میدانیم. میخواهیم راه پیدا بکنیم برای حجیّت روایت عبادة بن صامت با اینکه هیچیک از روات شیعه مسأله را به این سند، نقل نکرده است اما به قرینه اینکه عقبة بن خالد همین اقضیه را به عین این عبارات نقل کرده است، برای ما وثوق
میآورد، برای ما اطمینان میآورد که روایت عبادة بن صامت«کانت روایة مطابقة للواقع»؛ یعنی رسول خدا، دارای چنین اقضیهای بوده است؛ یعنی وقتی که میگوید:
«قضی رسول الله بانّه لا ضرر و لا ضرار»، دیگر در آن تردید نکنیم، بگوییم: چه کسی گفته است که«قضی رسول الله بانّه لا ضرر و لا ضرار»؟ چه دلیلی بر حجیت این معنا داریم؟ چه دلیلی بر اعتبار این معنا داریم؟ میگوییم: دلیل آن این است که عبادة بن صامت به کلمۀ«قضی» و روایت او هم روایت اقضیه رسول الله است، تعبیر کرده است«بانّه قضی رسول الله بانّه لا ضرر و لا ضرار».
شاهدش مسألهای است که در روایت عقبة بن خالد و بعض دیگر هم از روات شیعه هستند که بعضی از مطالب روایت عبادة بن صامت را نقل کردهاند. آیا این واقعیت ندارد؟ آیا از این طریق، ما نمیتوانیم روایت عبادة بن صامت را معتبر بکنیم؟ برای روایت عبادة بن صامت حجیت قرار بدهیم؟ اگر توانستیم«و الظاهر بیننا و بین وجداننا» این است که انسان اطمینان پیدا میکند، وثوق میکند، وقتی که این معنا درست شد، میبینیم در روایت عبادة بن صامت، کلمۀ«قضی» در مورد«لا ضرر و لا ضرار» به کار رفته است«قضی رسول الله بانّه لا ضرر و لا ضرار» و ما گفتیم: کلمۀ«قضی» ظهور در مقام حکومت رسول الله دارد؛ یعنی«لا ضرر و لا ضرار» یک حکم الهی نیست. «لا ضرر و لا ضرار» مثل«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نیست. «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» متن قرآن است، این کلام الله است و رسول خدا واسطه در تبلیغ آن بوده است اما «لا ضرر و لا ضرار» چطور؟ این میگوید: «قضی رسول الله بانّه لا ضرر و لا ضرار»، ما گفتیم که اگر قرینهای و دلیلی برخلاف ظاهر نداشته باشیم، ظاهر«قضی رسول الله بانّه لا ضرر و لا ضرار» این است که این مربوط به مقام ولایت رسول الله و حکومت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بوده است مثل همان دستوری که در رابطه با حفر خندق صادر کردهاند. همانطوری که«حکم رسول الله بحفر الخندق، أمر رسول الله بحفر الخندق» اینجا هم«قضی رسول الله بانّه لا ضرر و لا ضرار».
الان که داریم این حرف را میزنیم در این رابطه، شما قصۀ سمرة بن جندب را نیاورید مقدمه لا ضرر و لا ضرار قرار بدهید. قصۀ سمرة بن جندب، یک داستانی است که ان شاء الله بعد از همین جمله باید مفصل دربارهاش بحث کنیم. ما که میگوییم: «قضی رسول الله بانّه لا ضرر و لا ضرار» فوری در ذهنتان نیاید«أی قصة سمره» در جریان آن باغ
و انصاری و عدم استیذان سمرة بن جندب. این به آن هیچ ارتباطی ندارد. این یکی از دستورات رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است که فرمود: «لا ضرر و لا ضرار». فعلا به همین کار داریم تا برسیم به آن قصه. آیا با توجه به این معنا، دیگر میتوانیم این معانی که برای«لا ضرر» شده است را پیش بیاوریم، بگوییم: «لا ضرر» مثل«لا حرج» نفی حکم ضرری را میکند یعنی«لا ضرر» یک حکم الهی است که«لا یجوز أن یضرّ الرجل رجلا آخر»؟ و یا حرفهای دیگری که در معنای«لا ضرر» ذکر شده بود که همه مبتنی بر این بود که«لا ضرر» یک حکم الهی است، منتها حکم الهی ثانوی مثل«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» که این متن قرآن کریم است. آیا با این بیان میتوانیم این معامله را در رابطه با لا ضرر داشته باشیم؟
لذا از این قسمت از روایات که ارتباطی به قصۀ سمرة بن جندب ندارد و این مسأله را از رسول خدا به کلمۀ«قضی» نقل کرده است تا اینجا معلوم میشود که این ارتباط به مقام ولایت رسول خدا و حکومت رسول خدا داشته است مثل همان مثال خندقی که عرض کردیم اما روایت منحصر به این نیست، مسألۀ سمرة بن جندب که در چند روایت از روایات ما نقل شده است و بعضی از سندش صحیح بود و بعضی مرسل بود، این داستان هم خصوصیاتی دارد، ببینیم در اینجا مسأله«لا ضرر و لا ضرار» چطور پیاده شده است؟
1 - آیات دالّ بر مقام ریاست و سلطنت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) را بیان کنید.
2 - آیا پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) دارای مقام قضاوت هم بودهاند؟ چرا؟
3 - فرق تعبیر«قال» و«قضی» و«حکم» در روایات منقوله از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در چیست؟
4 - آیا روایت عقبة بن خالد با روایت عبادة بن صامت یک روایت است؟ چرا؟
5 - دلیل اعتبار روایت عبادة بن صامت چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که در روایت عبادة بن صامت که شواهدی از خارج بر صحت این روایت داریم، تعبیر شده به«ان رسول الله قضی بأنّه لا ضرر و لا ضرار». کلمۀ«قضی» به کار برده شده است نه کلمۀ«قال» و این کلمه ظهور دارد در اینکه این حکم، صادر از مقام حکومتی رسول الله است، نه اینکه صادر از مقام تبلیغی و رسالت آن وجود مقدس باشد. این مسأله در غیر داستان سمرة بن جندب است.
اما در داستان سمرة که روایاتش را در اول بحث ملاحظه فرمودید و یک روایت که مشایخ ثلاثه، یعنی کلینی و صدوق و شیخ طوسی(علیهم الرحمة) به اسناد مختلفه از زراره نقل کرده بودند، زراره هم از امام باقر(علیه السلام) نقل میکرد. روایت از نظر سند، صحیح است، لذا باید خصوصیّات و مسائلی که در این روایت ذکر شده است را
مورد توجه قرار بدهیم.
داستان این بود که یک رجل انصاری، باغچهای مثلا در بیرون شهر مدینه داشت و در مدخل آن، خانهای برای خودش تهیّه کرده بود و زن و بچّهاش در این خانه سکونت میکردند. در این باغ یا باغچه، سمرة بن جندب مالک یک درخت خرما بود. سمرة بن جندب وقتی که میخواست از درخت خودش سرکشی کند: بدون اجازه و بدون استیذان وارد میشد و چهبسا زن و بچۀ این رجل انصاری، بدون حجاب و بدون چادر بودند، چون منزلشان آنجا بود و این شخص حاضر نبود به اینکه استیذان بکند. مرد انصاری با سمرة بن جندب صحبت کرد. گفت: شما هروقت میخواهی از این درخت خرمای خودت سرکشی بکنی، مانعی ندارد، لکن یک اجازه و استیذانی بکن که این زن و بچّه خودشان را در پردۀ خفاء ببرند، چادری سرشان کنند ولی او اباء کرد. گفت: من چنین کاری نمیکنم. اینجاست که این رجل انصاری خدمت رسول اکرم آمد و از سمرة بن جندب شکایت کرد و مسأله را خدمت رسول خدا مطرح کرد.
اولا ما ببینیم مراجعۀ آن رجل انصاری به رسول خدا در رابطۀ با این مسأله، روی چه مبنایی بوده است. آیا این رجل انصاری در حکمی از احکام شرعیّه شک داشته است و یک حکم شرعی برایش روشن نبوده است و منظورش از مراجعۀ به رسول خدا، استفهام و سؤال از آن حکم شرعی بوده است؟ مثل اینکه فرضا اگر کسی شک بکند در اینکه نماز جمعه واجب است یا نه، اگر خدمت فقیه برسد یا خدمت امام معصوم برسد، سؤال خودش را طرح میکند که«هل صلاة الجمعة واجبة أم لا»؟ آیا مراجعۀ این رجل انصاری و طرح مسأله نزد رسول خدا برای این بوده است؟ اگر برای این است دیگر چه لزومی داشت که طرفش یعنی سمرة بن جندب را معرفی بکند؟ میخواست به صورت کلی یک مسألهای سؤال بکند، آیا اگر کسی در باغی درختی داشته باشد و زن و بچه صاحب باغ، دم در این باغ زندگی میکنند، آیا جایز است بدون استیذان وارد بشود یا جایز نیست بدون استیذان وارد بشود؟ آیا رجل انصاری که خدمت رسول الله رسید، یکچنین معنایی را مطرح کرد؟ گفت: من حکم شرعی را نمیدانم، شما حکم شرعی را برای من بیان بفرمایید؟ اگر حکم شرعی را نمیدانست چرا قبلا با سمرة بن جندب جرّ و بحث
کرد؟ چرا با او به مکالمه و گفتگو پرداخت؟ چرا نزاعش با سمرة بن جندب روی مسألۀ حکم شرعی نبود؟ این به چه عنوان به رسول خدا مراجعه کرده است؟
آیا مسأله جز این بوده است که رسول خدا، حاکم بر مسلمانان بوده است، سلطان بر رعیّت بوده است و قاعده اقتضا میکند که اگر در بین رعیّت، ظلمی تحقق پیدا بکند یکی از آنها به دیگر ظلمی روا بدارد، برای جلوگیری از این ظلم، به حاکم و زمامدار و ولی امر مراجعه میکند. میگوید: من مظلوم واقع شدهام، از شما استمداد میکنم، شما میتوانید رفع ظلم از من بکنید. آیا به این عنوان بود؟ یا بهعنوان سؤال از یک حکم شرعی بود؟ دیگر شقّ ثالث که در اینجا قابل تصور نیست. مسألۀ سومی نبوده است که آن مرد انصاری در رابطۀ با آن، به رسول خدا مراجعه بکند. کدامیک از اینهاست؟
اگر شک این رجل انصاری در رابطۀ با حکم شرعی الهی بود، این دیگر نیازی نداشت به اینکه سمرة بن جندب را معرفی بکند و تازه این را هم میدانست که اگر سمرة بن جندب حکم را بداند تبعیت نمیکند. گیر مسأله اینجا بوده که سمرة بن جندب حاضر نبوده است که آنچه که باید رعایت بکند را رعایت بکند. پس مراجعۀ رجل انصاری به رسول خدا در رابطۀ با آن مقام اول رسول خدا که مقام تبلیغی و رسالت باشد نبوده است بلکه مراجعۀ او بهعنوان مقام دوم بوده است. رسول خدا حاکم بوده، وظیفه داشته است که بسط عدالت بکند و جلوی ظلم را بگیرد و«بما انّه حاکم» مورد مراجعۀ رجل انصاری واقع شده است.
ممکن است بگویید: بعد از آنکه رسول خدا سمرة بن جندب را احضار کردند و به او فرمودند که ای سمره«اذا اردت الدخول فاستأذن» وقتی میخواهی وارد باغ بشوی اجازه بگیر و او هم اباء کرد، چرا رسول خدا اینجا زود به این رجل انصاری نفرمودند:
برو درخت را بکن و بینداز پیش چشم او بلکه در مقام مساومۀ با سمرة بن جندب بر آمدند و گفتند: این درخت را به من بفروش، ثمن را بالا بردند، هرچه از نظر ثمن دنیوی بالا بردند، نتیجه نگرفتند، بعد مسألۀ درخت خرمای بهشت را مطرح کردند، باز هم به نتیجهای نرسیدند. این مساومهها و گفتگوهای معاملی از رسول خدا در این وسط، چه نقشی داشته است؟ رسول خدا از همان اول وقتی که سمره حتی بعد از گفتن رسول خدا،
از استیذان امتناع کرد، میگفتند: ای رجل انصاری برو درخت را«اقلعها و ارم بها الیه».
جوابش این است که رسول خدا در عین اینکه حاکم بود ولی حکومت اسلام آن هم وقتی که رسول خدا در رأس آن است، باید مملو از رحمت و برکت باشد. یعنی تا آنجایی که امکان داشته باشد، چون رسول خدا نبی رحمت است. لازمۀ نبی رحمت بودن، این است که این مسائل ارفاقی و این مسائلی که ناشی از عطوفت و رحمت حکومت اسلامی است، آن هم حکومتی که خود رسول خدا در رأسش هست، تحقق پیدا میکند. و الا اگر رسول خدا طبق قاعده با قطع نظر از مسألۀ رحمت و عطوفت، میخواستند معامله کنند، به مجردی که به سمره فرمودند: «یا سمرة اذا اردت الدخول فاستأذن» و او هم اباء کرد گفت نه من اذن نمیگیرم، اینجا رسول خدا میتوانستند بلافاصله دستور دهند که برو این درخت را بکن و بینداز پیش چشمش. لذا اینها دلیل بر این نیست که حکم، حکم حکومتی نیست. این یک حکومت خاصی است. این حکومت الهی است. حکومت الهی مظهر رحمت و عطوفت است. و لذا نبی اسلام هم میل داشتند که به جایی منتهی نشود که دستور قلع این درخت را صادر بکنند. میخواستند در عین حال، هم رجل انصاری به هدف خودش برسد و هم این سمرة بن جندب در این جریان ناراحت نشود، بلکه مشمول عنایت قرار گیرد. اما این انسان قسی القلب هرچه رسول خدا در معامله، ثمنش را مسائل دنیوی یا اخروی قرار دادند، هیچ تحت تأثیر قرار نگرفت. گفت: نه من وارد باغ میشوم و هیچوقت هم استیذان نمیکنم و من در دخول و ورود به باغ آزادم.
نتیجة اینطور شد که بعد از آنکه میبینیم مراجعۀ رجل انصاری در رابطۀ با سؤال از حکم شرعی نبوده است بلکه در رابطۀ با مقام حکومتی رسول الله بوده است، وقتیکه در این رابطۀ مراجعه تحقق پیدا کرده، پیداست که وقتی رسول خدا هم میفرماید: «فانّه لا ضرر و لا ضرار» یا میفرماید: «اقلعها و ارم بها الیه» خیلی روشن است که این مربوط به مقام حکومتی رسول الله است. و ما اگر یک مقداری وجدان خود را حاکم قرار بدهیم، در همین روایتی که مشایخ ثلاثه نقل کردهاند تعبیر این است: رسول خدا به رجل انصاری میفرماید: «اقعلها و ارم بها الیه فانّه لا ضرر و لا ضرار». این را به صورت تعلیل و استدلال برای مسأله قرار داده است.
سؤال این است که خود این«اقلعها و ارم بها الیه» با قطعنظر از اینکه«لا ضرر و
لا ضرار» باشد، آیا فینفسه چه حکمی است؟ ظاهرش این است که این«اقلعها و ارم بها الیه» حکم حکومتی است و همین حکم حکومتی به«لا ضرر و لا ضرار» تعلیل شده است.
آیا صحیح است که مستند یک حکم حکومتی و دلیل و علت آن، با خودش غیرمسانخ باشد؟ یا اینکه مسانخت و قاعدۀ سنخیت اقتضا میکند که اگر«اقلعها و ارم بها الیه» حکم حکومتی شد، آن چیزی که تعلیل برای این حکم حکومتی هم واقع میشود، آن هم خودش جنبۀ حکومتی دارد.
بالاخره دلیلی که ما در داستان سمرة بن جندب به آن استدلال میکنیم و روی این استدلال هم تکیه داریم، همین است که مراجعۀ رجل انصاری روی چه مقامی بوده است؟ و طبعا جواب هم در رابطۀ با همان مقام خواهد بود. مراجعه مربوط به مقام تبلیغی نبوده است و جواب هم معنا ندارد مربوط به مقام تبلیغی رسول خدا باشد. لذا اگر همین روایت را در نظر بگیریم، ما را ارشاد میکند به اینکه«لا ضرر و لا ضرار» یک حکم شرعی الهی نیست بلکه یک حکم صادر از نبی اکرم در رابطۀ با مقام حکومت و زمامداری رسول الله است.
حالا باز مسأله اینجا تمام نمیشود یک اشکالی به این روایت هست که ببینیم چگونه حل میشود و آنهایی که از«لا ضرر و لا ضرار» آن معانی دیگر را کردند آیا در مقابل این اشکال چطور میتوانند پاسخگو باشند؟ اشکال این است: رسول خدا به رجل انصاری گفتند: «اقلعها و ارم بها الیه» برو این درخت را بکن و بینداز جلوی چشم این سمرة بن جندب و استدلال کردند«فأنّه لا ضرر و لا ضرار» در این روایت، این خصوصیت خیلی جالب است که جنبۀ تعلیلی آن خیلی روشن در روایت مشایخ ثلاثه ذکر شده است.
اشکال این است که«لا ضرر و لا ضرار» چطور میتواند علت برای قلع و رمی واقع شود درحالیکه این قلع و رمی، ضرر را از رجل انصاری برطرف میکند اما این ضرر را متوجه سمرة میکند؟ مگر سمرة مسلمان نیست؟ قلع و رمی، جلوی ضرر رجل انصاری را میگیرد اما یک ضرری به سمرة بن جندب متوجه میکند. پس چطور شما میگویید:
«فأنّه لا ضرر و لا ضرار»؟ مگر«لا ضرر و لا ضرار» پشتش رجل انصاری ذکر شده؟ لا ضرر، نفی جنس میکند. در رابطۀ با«لا ضرر و لا ضرار» رجل انصاری و سمرة بن جندب با هم
مساوی هستند. اینطور نیست که رجل انصاری، با«لا ضرر و لا ضرار» قوم و خویشی داشته باشد اما سمرة بن جندب آن ارتباط را نداشته باشد. شما میگویید: درخت را قلع کن، یعنی از جا بیرون بیاور«و ارم بها الیه» بینداز پیش چشم این سمرة بن جندب هر غلطی میخواهد با این درخت قلعشده بکند، بکند. آیا این ضرر نیست برای سمرة بن جندب؟
این ضرر به تمام معنی است منتها فرقش این است که در مورد رجل انصاری لا ضرار مطرح بود، اما در مورد سمرة بن جندب، لا ضرر مطرح است برای اینکه ضرر مربوط به کمبودهای مالی و بدنی بود و ضرار مربوط به چیزهایی بود که مربوط به حیثیت و مقام و آبرو و امثال ذلک است و هردوی اینها وجود دارد، شما این اشکال را در این روایت چگونه دفع میکنید؟
مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) رسالهای در لا ضرر دارند که در آخر مکاسب چاپ شده است. - مرحوم شیخ رسالههای مختلفی دارند. رسالهای در عدالت است، رسالهای در تقیّه است و رسالههای دیگری هم دارند. - بههرحال آیا این اشکال به استدلال به روایت، ضربه میزند؟ یعنی حالا که یکچنین اشکالی به روایت توجه دارد آیا دیگر نمیتوانیم به«لا ضرر و لا ضرار» در این روایت استدلال بکنیم؟
مرحوم شیخ در رسالۀ لا ضرر فرمودهاند: اگر فرضا نتوانیم این اشکال را حل بکنیم، ولی استدلال به این روایت صحیحه برای«لا ضرر و لا ضرار» و استفادههایی که از «لا ضرر و لا ضرار» میخواهیم بکنیم در جای خودش محفوظ است. پس خیال نشود حالا که ما نمیتوانیم اشکال روایت را جواب بدهیم نتیجه این بشود که روایت را کنار بگذاریم.
لکن این فرمایش، درست نیست برای اینکه اگر«لا ضرر و لا ضرار» در این روایت، جنبۀ تعلیلی پیدا نمیکرد و با کلمۀ فاء و کلمۀ«انّ» که بین هردو جمع شده: «فانه لا ضرر و لا ضرار» اگر عنوان تعلیلی پیدا نمیکرد و فرض کنید در آخر بعد از آنکه رسول خدا میفرمود: «اقلعها و ارم بها الیه» یک جملهای هم ولو غیر مناسب با این قصه میفرمود:
«لا ضرر و لا ضرار» اگر اینطور بود، حرفی نبود. این بیان شیخ انصاری میتوانست یک
راهی برای ما باشد بگوییم: ما نمیتوانیم اشکال را از روایت دفع کنیم اما چون«لا ضرر و لا ضرار» در روایت وجود دارد، استدلال به روایت برای این هدف به قوّت خودش باقی است.
اما اگر جنبۀ تعلیلی پیدا کرد، آنوقت این سؤال مطرح میشود که آیا مورد علت میتواند خارج از علت باشد؟ اگر در یکجایی شما یک حکمی را ذکر کردید و برای آن حکم، علتی آوردید آیا میشود خود آن مورد، خارج از دائرۀ علت باشد؟ آیا میشود خود موردی که در آن مورد، تعلیل تحقق پیدا کرده است، ارتباطی به علت نداشته باشد؟ این یک امر مستهجنی شناخته نمیشود؟ یک امر قبیحی تلقی نمیشود؟ یا اینکه این یک امر قبیحی است که ما یک حکمی بگوییم و برای این حکم، یک علتی ذکر بکنیم و این علت، عمومیت داشته باشد و تنها بدبختی آن این باشد که این عموم، شامل خود مورد این علت نمیشود. این یک امر مستهجنی است.
این مطلب ما را راهنمایی میکند به اینکه باید مسیر را تغییر بدهیم. باید حکم را جوری معنا بکنیم که با علت، قابل تطبیق باشد، نه اینکه حکم را نادیده بگیریم و تنها روی علت تکیه بکنیم. باید حکم را طوری معنی کنیم و ترتیبی برای حکم قائل بشویم که عموم علت بتواند مورد خودش را بگیرد و الا همینطور چشم را ببندیم و بگوییم: مورد را کنار میگذاریم و فقط به عموم علت اخذ میکنیم و کاری نداریم به اینکه عموم علت مورد را شامل میشود یا نمیشود، این یک مسألۀ قابل قبولی نیست. یک مسألهای نیست که در مورد علت، بتوانیم به این صورت معامله بکنیم. پس چه بگوییم؟ این جواب شیخ انصاری نتوانست مسألهای را حل بکند.
یک جوابی مرحوم محقق نائینی(ره) دادهاند که ان شاء الله فردا مطرح میکنیم لکن قبل از آنکه به جواب ایشان برسیم میگوییم: اینطوری که ما«لا ضرر و لا ضرار» را معنی کردیم که در رابطۀ با حکم حکومتی رسول الله باشد، این میتواند جواب این اشکال را بدهد و میتواند حل اشکال بکند به این صورت که اگر این«لا ضرر و لا ضرار» حکم الهی باشد، اینطوری که دیگران میگویند، این اشکال به قوّت خودش باقی است، و نمیتواند علت برای«اقلعها و ارم بها الیه» باشد درحالیکه خود این قلع، مستلزم ضرر است، این رمی، مستلزم ضرر است آن هم یک ضرر فاحش مالی متوجه سمرة بن جندب. اما اگر حکم حکم حکومتی شد، در حکم حکومتی، حکم، دیگر خود حاکم را
نمیگیرد کما اینکه در احکام الهی هم چون مقنّن خداوند است معنی ندارد که احکام شرعیه مثلا تصورا شامل خداوند هم بشود. در احکام حکومتی وقتی حاکم یک حکمی میکند، خودش از دائرۀ حکم بیرون است. حکم در رابطۀ با مردم است. حکم در رابطۀ با ملتی است که این حاکم بر آن ملت حکومت دارد. حکم در رابطۀ با مردم است. حالا شما صرفنظر کنید از اینکه مثلا رسول خدا در مسألۀ حفر خندق خودشان هم ظاهرا شرکت کردند. اینها مزایایی است که رسول خدا داشتند و الا اگر رسول خدا دستور دهد که«ایها الناس» بیایید و حفر خندق بکنید، دیگر بر خودش لزوم ندارد اما بر مردم لزوم دارد که در حفر خندق شرکت بکنند.
اگر ما این«لا ضرر و لا ضرار» را یک حکم حکومتی رسول خدا قرار دادیم، دیگر این «لا ضرر و لا ضرار» که از نبی اکرم صادر است، حکم رسول الله را«بالقلع و الرمی» شامل نمیشود با اینکه قلع و رمی، ضرر است و با اینکه ضرر فوق العاده به سمرة بن جندب است، ولی این ضرر از کجا آمده و از کجا متمشی شده است؟ این ضرر از حکم رسول الله به این متوجه شده است و«لا ضرر و لا ضرار» دیگر خود حکم رسول الله را شامل نمیشود. او در رابطۀ با احکام حکومتی، جنبۀ حاکمیت و مقنّنیّت دارد و شامل خود رسول الله نمیشود، اما به خلاف اینکه«لا ضرر و لا ضرار» یک حکم الهی باشد. اگر یک حکم الهی باشد رسول الله و غیر رسول الله ندارد. همانطوری که دربارۀ مردم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هست، دربارۀ رسول خدا هم هست. همانطوری که دربارۀ مردم، «لا ضرر و لا ضرار» هست، دربارۀ رسول الله هم«لا ضرر و لا ضرار» هست.
در رابطۀ با احکام الهیّه، فرقی بین رسول خدا و غیر رسول خدا وجود ندارد. اما اگر حکم، حکم حکومتی خود رسول الله شد، دیگر نمیتوانیم به رسول الله بگوییم: شما چرا دستور دادید که این درخت را بکنند این خودش ضرر است و خسارت مالی است که متوجه سمرة بن جندب است؟ اصلا دائرۀ حکم خارج از حکومت است یعنی مسلمانها و مردم مسلمان حق ندارند که ضرری از ناحیۀ یکی از آنها متوجه دیگری بشود. پیامبر بهعنوان زمامدار اسلام، یکچنین حکمی صادر کرده است که کسی حق ندارد در جوّ اسلام و محیط مسلمین، ضرری متوجه مسلمین بکند.
لذا ما میتوانیم از این راهی که در باب معنای لا ضرر مشی شده است و ارتباطی که این به رسول خدا دربارۀ حکومت رسول خدا دارد، جواب آن اشکال را بدهیم. اما دیگران در مخمصۀ عجیبی گرفتار شدهاند که چگونه این مشکل را از این روایت برطرف بکنند.
(سؤال... و پاسخ استاد): مسألۀ ظلم را با ضرر مخلوط نکنید. مصلحت اقتضا کرد که رسول الله(صلی الله علیه و آله) چنین حکمی را صادر کند ولو اینکه این حکم به ضرر سمرة بن جندب تمام شود، کما اینکه واقعا هم این حکم به ضرر سمرة بن جندب واقع شد.
1 - ملاک مراجعۀ رجل انصاری به رسول الله(صلی الله علیه و آله) در قضیه سمرة بن جندب بیانگر چیست؟
2 - دلیل مساومه رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) با سمرة بن جندب چه بود؟
3 - اشکال عدم شمول لا ضرر نسبت به مورد خودش را تقریب کنید.
4 - اشکال استاد را بر جواب شیخ از اشکال خروج لا ضرر از مورد خودش بیان کنید.
5 - جواب اشکال خروج لا ضرر از مورد خودش را طبق حکومتی گرفتن حکم لا ضرر توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
در این روایت صحیحهای که داستان رجل انصاری و سمرة بن جندب را نقل میکند، یک اشکالی هست که این اشکال، بسیار مهم است و باید برای حل آن فکر بشود، و آن این است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حکم جواز کندن درخت خرما را داد.
توجه دارید که«اقلعها و ارم بها الیه» دلالت بر وجوب نمیکند بلکه این امر در مقام توهم حظر است و دلالت بر جواز میکند. یعنی اینطور نبود که کندن این درخت و«رمی بها الیه» بر آن رجل انصاری شرعا واجب باشد بلکه این امر، امر در مقام توهم حظر است، یعنی قبلا بهنظر میرسید که ممنوع باشد. رجل انصاری فکر میکرد که حق ندارد درخت خرما را بکند و بیندازد پیش روی سمرة بن جندب. حالا رسول الله(صلی الله علیه و آله) میفرماید: «اقلعها و ارم بها الیه» یعنی اگر بخواهی درخت را قلع بکنی و رمی بکنی بها الیه، این از نظر شرع، مانعی ندارد«فانّه لا ضرر و لا ضرار».
اشکال این بود که این«لا ضرر و لا ضرار» یک علت عامه است، و علت عامه در تمامی موارد جریان دارد، و از جمله در مورد خودش هم باید پیاده شود و الا استهجان دارد که یک علتی در مورد خودش پیاده نشود، اگر بگوید: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» بعد هم بفهمیم که در خمر، هیچ حالت اسکار وجود ندارد. با اینکه حرمت به مسکریت تعلیل شده است، معذلک بگوییم: از این استفاده کنید که هرمسکری حرام است، اما خود خمر دیگر لازم نیست که مسکر باشد. این استهجان دارد.
لذا اینجا اشکال این است که چون علت«لا ضرر و لا ضرار» است ما میبینیم خود این کندن درخت خرما از ریشه«امر فیه ضرر»، این امر«مستلزم للضرر»، آن هم نه ضرر یسیر بلکه ضرر مهمی است که یک درخت خرمایی که سالها باید انسان صبر کند تا رشد پیدا بکند، و به مرحلۀ اثمار برسد را بیایند از ریشه بکنند بطوری که جای دیگر هم معلوم نیست قابل استفاده باشد. پس اشکال این است که چطور جواز القلع به لا ضرر و لا ضرار، معلّل شده است، درحالیکه در خود این جواز القلع، ضرر تحقق دارد. این مستلزم ضرر بر سمرة جندب است. او هم مسلمان است، در محیط اسلام زندگی میکند و در ارتباط با لا ضرر و لا ضرار فرقی بین رجل انصاری و سمرة بن جندب ملاحظه نمیشود. این اشکال را چطور جواب بدهیم؟
عرض کردیم که مرحوم شیخ انصاری فرمودهاند که ما نمیتوانیم اشکال را جواب بدهیم، لکن استدلال به روایت برای قاعده لا ضرر، مانعی ندارد. ما عرض کردیم: اگر مسأله اینطور باشد، این دلیل بر این است که لا ضرر یک معنای دیگری دارد و الا ما نمیتوانیم مورد را از عموم علت خارج بدانیم. این یک امر مستهجنی است.
ما معتقدیم که راه حل این اشکال، همین است که اصلا لا ضرر را طور دیگر معنا بکنیم. حل این اشکال و راه تخلص از این اشکال، انحصار دارد(نه اینکه یکی از راههای حلش این است) که ما لا ضرر و لا ضرار را در رابطه با حکم حکومتی بدانیم، و حاکم به لا ضرر و لا ضرار را شخص رسول خدا بدانیم«بما انّه حاکم، بما انّه سلطان، بما انّه ولی المسلمین» که عبارت از همان مقام ثانی از مقامات ثلاثهای است که برای رسول خدا ثابت بود. بهاینترتیب، بگوییم: اگر این لا ضرر و لا ضرار در رابطۀ با مقام تبلیغی رسول
الله باشد، و بهعبارتدیگر اگر این لا ضرر و لا ضرار، یک حکم الهی باشد، در احکام الهی بین رسول الله و دیگران هیچ فرقی نیست. یعنی همانطوری که سمرة بن جندب نمیتواند به رجل انصاری ضرر و ضرار وارد کند، همانطور رسول الله هم نمیتواند به سمرة بن جندب بواسطه حکم به قلع و رمی، ضرر و ضرار وارد بکند.
در رابطه با احکام الله، رسول الله و دیگران متساوی هستند البته رسول خدا دارای خصایصی هست، بعضی از تکالیف شاق دارد، بعضی از احکام دارد که توسعهای بر شخص رسول خدا قائل شدهاند مثلا خواندن نماز شب بر رسول خدا واجب است، از طرفی با بیش از چهار زن فرضا رسول خدا میتواند ازدواج کند. کیفیت ازدواجش هم در بعضی از موارد با ما فرق میکند. یکچنین احکام تضییقی و تسهیلی بهعنوان «خصایص النبی» وجود دارد و فقها«خصایص النبی» را متعرض هستند. در همین کتاب قواعد مرحوم علامه حلی در همان اوایل باب نکاح ظاهرا خصایص النبی را ذکر میکند و در تذکره علامه هم وجود دارد. در کتب دیگر هم هست. اما از این خصائص که بگذریم، در رابطۀ با سایر احکام، بین رسول خدا و دیگران، هیچ فرقی نیست. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» شامل همه است. «آتُوا الزَّکاةَ» شامل همه است. وجوب حج و صیام شامل همه است.
اگر این لا ضرر و لا ضرار که بهعنوان تعلیل در این روایت صحیحه واقع شده است، یک حکم الهی باشد، همانطوری که اکثرا اینطور معنا میکنند، منتها میگویند: حکم الهی ثانویه است مثل«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» است که حکم الهی ثانوی است و خداوند در قرآن ذکر کرده است، اگر این لا ضرر و لا ضرار هم مثل«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» باشد، بین رسول خدا و سمرة بن جندب فرقی نیست. همان طوری که سمرة، حق ندارد ایقاع ضرر بر رجل انصاری بکند، رسول الله هم حق ندارد ایجاد ضرر بر سمرة بن جندب بکند. منتها عرض کردیم: در مورد او، ضرر است و در این طرف، ضرار است. ضرر عبارت از نقص مالی یا بدنی بود. ضرار عبارت از همان عیبها و نقصهای حیثیتی و آبرویی و اعتقادی و امثال ذلک بود.
لذا اگر لا ضرر و لا ضرار حکم الهی باشد کما«یقول به الاکثر» این اشکال به قوّت خودش باقی میماند. چطور جواز القلع مستند به لا ضرر و لا ضرار میشود درحالیکه خودش مستلزم ضرر است و موجب تحقق ضرر بر سمرة بن جندب است؟ اما اگر
اینجوری که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) میفرمایند، لا ضرر را معنی بکنیم، این اشکال هم برطرف میشود، به همان صورتی که دیروز اشاره کردیم.
لا ضرر اگر حکم حکومتی باشد، حکم حکومتی یعنی حکمی که در رابطۀ با حکومت رسول الله است. رسول الله بر چه کسی حکومت داشته است؟ بر مردم. اما میتوانیم بگوییم: «کان حاکما علی الناس و علی نفسه» خودش هم در دایرۀ حکومت وارد بوده است؟ یک سلطان، سلطان علی الرعیه است، نه سلطان علی النفس و علی الرعیة. در مقام سلطنت و حکومت دیگر علی النفس نیست. مقام حکومت که یک امر اضافی است، آن طرفش عبارت از دیگران است، عبارت از مردم است، عبارت از مسلمانهاست. اما در اصل حکومت اینطور نیست که ما بگوییم: رسول الله«کان حاکما علی المسلمین و علی نفسه». معنای حکومت و سلطنت این است. لذا اگر حکمی در رابطه با مقام حکومت صادر شد، این دیگر شخص صادرکنندۀ این حکم را بهعنوان«انّه حاکم» نمیگیرد. همان مقداری که دایرۀ حکومت در آن وجود دارد، حکم هم در محدودۀ دایره حکومت است، برای اینکه حکم، ناشی از حکومت است، مربوط به مقام حکومت است. پس همان مقداری که در محدودۀ دایره حکومتی رسول الله واقع میشود، حکم هم مربوط به همان محدوده است. محدودۀ حکومت، مردم هستند، محدودۀ حکومت، مسلمانها است اما شخص رسول الله نه در دایرۀ محکومیت وارد است که«کان هو حاکما علی نفسه»، و نه مشمول حکمی است که در رابطه با حاکمیت رسول خدا صادر میشود. لذا اگر رسول الله بهعنوان حکومتی فرمود: لا ضرر و لا ضرار، دیگر کسی حق ندارد بگوید خودت چرا ایجاد ضرر میکنی؟ خودت چرا ایجاد ضرار میکنی؟
این لا ضرر و لا ضرار روی مردم پیاده میشود، روی مسلمین پیاده میشود. یعنی در بین مسلمانها کسی حق ندارد ایجاد ضرر و ایجاد ضرار بر غیر بکند و در این رابطه سمرة بود که ایجاد ضرار کرده است، اما خود رسول الله دیگر خارج از دایره لا ضرر و لا ضرار است، و ما نمیتوانیم اینطوری حساب بکنیم که همانطور که سمرة بن جندب بر رجل انصاری، ایقاع ضرار میکرده است، خود رسول الله هم بر سمرة بن جندب ایقاع ضرر میکرده است. اینها را نباید با هم حساب میکرد. او حاکم است و البته در حکمش
مصلحت وجود دارد. کسی خیال نکند که این یک حکم - خدای نکرده - ظالمانه است، نه، گاهی یک درخت خرما باید قلع بشود، تا اینکه در بین مردم، دیگر کسی به فکر ظلم نیفتد، به فکر ایقاع بر ضرر نیفتد. پیداست که حکم رسول الله بیهوده و بلاملاک نیست.
رسول خدا مصلحت را ملاحظه میکند، ولی مصلحت را به این کیفیت میبیند وقتی یک نفر روی ایجاد ضرار بر یک رجل انصاری مستضعف پافشاری دارد، علی القاعده اینجا مانعی ندارد که حکم بکند به اینکه میتوانی این درخت را قلع بکنی و در جلوی چشم مسلمانها پیش روی سمرة بن جندب بیندازی تا کسی به فکر ایجاد ضرر و ضرار بر برادر مسلمش نیفتد.
در حقیقت میخواهیم بگوییم که این اشکالی که به روایت سمرة بن جندب وارد میشود، اصلا یکی از راههایی است که ما را به معنای لا ضرر هدایت میکند. یعنی ما فکر میکنیم که باید لا ضرر جوری معنا شود که این اشکال به آن توجه پیدا نکند و میبینیم اگر لا ضرر یک حکم حکومتی شد میتوانیم از اشکال، تخلّص پیدا بکنیم.
حالا راه حلهایی که دیگران ذکر کردهاند را برای شما ذکر کنیم تا ارزش این راهحلی که عرض کردیم روشن شود. آن کسی که در این وادی، خیلی راه تحقیق را پیموده و خواسته است این اشکال را روی همان معنای معروف لا ضرر که لا ضرر، یک حکم الهی و شرعی باشد، منتها روی عنوان ثانوی، معنا کند مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) است. ایشان هم لا ضرر را به همان کیفیتی که دیگران معنا کردهاند، معنا کرده بلکه یک قدری بالاتر برای اینکه دیگران مجاز و حقیقت ادعاییه و امثال ذلک را ذکر میکردند، لکن مرحوم محقق نائینی لا ضرر را به حدیث رفع تشبیه میفرمودند، و معتقد بودند که در هردو علی نحو الحقیقة است و مقصود باطنی هم همان حکم ضرری است یعنی خداوند تبارک و تعالی جعل حکم ضرری نکرده است که لاء، لاء نافیه است آن هم به صورت حقیقت، همانطوری که سابق ملاحظه فرمودید.
ایشان در مقام برآمده است که این اشکال را جواب بدهد. جواب اولشان این است که اصلا ما قبول نداریم که لا ضرر و لا ضرار علت برای«اقلعها و ارم بها الیه» باشد. پس علت برای چیست؟ علت برای آن حکم اولی است که رسول خدا فرمود. اول وقتی که
رسول خدا با سمرة بن جندب مواجه شد و شکایت رجل انصاری خدمت ایشان مطرح شد، رسول خدا فرمودند که«اذا اردت الدخول فاستأذن فانه لا ضرر و لا ضرار».
بعد در دنبال این میفرماید: حالا که علت برای او شد، کار نداریم که«اقلعها و ارم بها الیه» دیگر علت ندارد. اما چطور رسول الله دستور دادند به اینکه میتوانی بروی این درخت را قلع بکنی ولو اینکه علت لازمه هم نباشد، اما خود این روی چه مبنایی بود که رسول خدا بفرماید: برو این درخت را از ریشه دربیاور؟ ایشان میفرماید: علتش این بود که رسول خدا روی ولایت عامهای که بر مسلمانها داشت، قاعدۀ سلطنت مردم بر مال خودشان را اینجا الغا کرد و کنار گذاشت. گفت: این سمرة سلطنت بر مال ندارد، این سمرة دیگر حقی نسبت به اینکه وارد باغ بشود و درخت را درحالیکه در جای اصلی خودش هست ملاحظه بکند ندارد.
در حقیقت ایشان میگوید: این«اقلعها و ارم بها الیه» حکم صادر از حکومت رسول الله است اما«فانّه لا ضرر و لا ضرار» به این مربوط نیست بلکه مربوط به«اذا اردت الدخول فاستأذن» است.
حالا من عبارت روایت را برای شما میخوانم، ببینیم آیا کدام عرفی به ما اجازه میدهد که این«فانّه لا ضرر و لا ضرار» که در دنبال«اقلعها و ارم بها الیه» واقع شده است را کنار بگذاریم و این را علت برای«اذا اردت الدخول فأستاذن» قرار بدهیم که سه سطر قبل از این عبارت ذکر شده است و علاوه، مخاطبش فرق کرده است. مخاطب در آنجا، سمرة بن جندب است که میفرماید: «اذا اردت الدخول فاستأذن»، مخاطب در اینجا، رجل انصاری است که رسول خدا به او میفرماید: «اقلعها و ارم بها الیه»، آنوقت در دنبال این مسأله«فانّه لا ضرر و لا ضرار» ذکر شده است، چطور ما ارتباطش را از این قطع کنیم و با آن فاستأذنی که در سه چهار سطر قبل ذکر شده است مرتبط کنیم. مجبور هستم من این عبارت را بخوانم تا اینکه واضح بشود که این اصلا از نظر عبارتی معنا ندارد که علت برای«اذا اردت الدخول فاستأذن» قرار بگیرد.
عبارت این است: «فلما تأبّی جاء الانصاری الی رسول الله فشکی الیه، فخبّره الخبر، فارسل الیه رسول الله و خبّره بقول الانصاری و ما شکی و قال» اینجا رسول خدا فرمود:
«اذا»، یا در نسخه بدل«ان» دارد«اذا اردت الدخول فاستأذن. فلما ابی»، گفت: نه من اجازه نمیگیرم، «ساومه» یعنی رسول خدا مشغول مذاکره معاملی با این شد. حالا چقدر این وسط صحبت شده است، شاید ده دقیقه این وسط بین رسول خدا و این صحبت شده است. «حتی بلغ به من الثمن ما شاء الله» یعنی فرض کنید که رسول خدا از صد تومان شروع کرد، گفت دویست تومان. گفت نمیدهم، گفت سیصد تومان، گفت نمیدهم، همینطور هرچه رسول خدا قیمت را بالا برد، این از پذیرفتن امتناع کرد. «فأبی ان یبیع»، گفت: نه، من درختم را نمیفروشم. فقال: رسول خدا فرمود«لک بها عذق یمدّ لک فی الجنة» یک درخت خرمایی که در بهشت به تو کمک بکند در مقابل این به تو میدهم «فأبی ان یقبل».
تا اینجا رسول خدا با سمرة بن جندب داشت صحبت میفرمود، آن هم صحبت طولانی. حالا بعد از آنکه این امتناع کرد رسول خدا صورتش را از نظر تکلم از این سمرة بن جندب گرداند و متوجه رجل انصاری شد، «فقال رسول الله للانصاری: اذهب و اقلعها و ارم بها الیه فانّه لا ضرر و لا ضرار». آیا میشود ارتباط این«فانّه لا ضرر و لا ضرار» ی که در این مکالمه دنبال«اقلعها و ارم بها الیه» قرار گرفته است را از«اقلعها و ارم بها الیه» قطع کنیم و به آن عبارت«اذا اردت الدخول فأستأذن» متصل بکنیم؟ آیا این معنای روایت است؟ این حمل روایت بر معنای ظاهر آن است؟
اشکال دیگر این است که شما که قبول دارید«اقلعها و ارم بها الیه» حکم ولایتی و حکومتی رسول الله است، چه داعی دارید فرار کنید از اینکه علتش هم این باشد؟ همان طوری که معلولش را قبول کردید علتش را هم قبول کنید. علت همین«فانّه لا ضرر و لا ضرار» است. شما که«اقلعها و ارم بها الیه» را بهعنوان ولایت عامۀ رسول خدا(صلی الله علیه و آله) تعبیر میکنید چرا«لا ضرر و لا ضرار» در رابطه با ولایت عامه رسول خدا نباشد؟ دلیل قطعی بر این معنا قائم شده که«لا ضرر و لا ضرار» در رابطۀ با حکم حکومتی رسول الله نیست؟ وقتی که دلیل بر خلافش قائم نشده است شما چرا«اقلعها و ارم بها الیه» را میپذیرید، اما بخاطر اینکه اثبات کنید که«انّه لا ضرر و لا ضرار» حکم الهی است آن را به «اذا اردت الدخول فاستأذن» میچسبانید؟ بچسبانید به خود این و بگویید: این هم حکم
حکومتی است، این هم حکم ولایتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است. آیا دلیلی برخلاف آن قائم شده است؟ برهانی برخلاف این معنا قائم شده است که ما از این معنا فرار کنیم؟
علاوه؛ یک اشکال دیگری در کار است: اینکه شما میگویید: رسول خدا با«اقلعها و ارم بها الیه» قاعدۀ«الناس مسلطون علی اموالهم» و مسألۀ احترام مال مؤمن(که اینها در جواب دوم، خیلی بحثهای مختلفی دارد) را از بین برد، چهجور از بین برد؟ یعنی دیگر این درخت خرما«صار بلا مالک»؟ یا با اینکه رسول الله«اقلعها و ارم بها الیه» فرموده است، باز یک گوشه مطلب تقریبا خدشه خورده است، و آن این است که رجل انصاری میتواند مستقلا برود این درخت را بکند و پیش او بیندازد اما رجل انصاری حق داشت که بگوید: آقا اجازه بدهید این درخت خرما در باغ من بماند، خودم از آن استفاده کنم، آیا میتوانست چنین حرفی بزند؟ آیا غیر از رجل انصاری، کسی حق داشت که این درخت را بکند و جلوی او بیندازد؟ آیا بعد از کندن درخت، کسی حق داشت که بگوید:
ما برویم از این درخت استفاده کنیم یا بفروشیم؟ اگر رسول خدا قاعدۀ احترام مال مؤمن را بطور کلی در اینجا از بین برد، معنایش این است که«کأنّ هذه النخلة صار بلا مالک» و اگر بلا مالک شد هم رجل انصاری و هم دیگران انواع و اقسام تصرفات را در این درخت خرما میتوانستند انجام بدهند درحالیکه هیچیک از این حرفها نبوده است، فقط رجل انصاری آن هم فقط در رابطه با«قلع و رمی بها الیه» همین مقدار میتوانسته تصرف کند، یا خودش استفاده کند، یا دیگری حق تصرف داشته باشد، اینها نبوده است. پس چطور شما گفتید که رسول خدا قاعده احترام را بطور کلی برطبق ولایت عامه در این مورد از بین برد؟ لذا جواب اول ایشان، جوابی نیست که بتواند حل اشکال کند. اما جواب دومی دارند که هم خود جواب دقیق است و هم بعضی اشکالاتی که متوجه آن جواب است، لذا جواب دوم ایشان را با دقت مطالعه بفرمایید، چون خود فهم مراد ایشان هم از عبارت، یکقدری مشکل است، و بعد هم اشکالاتی متوجه آن جواب است.
1 - راه حل امام(ره) در مورد اشکال عدم شمول لا ضرر نسبت به مورد خودش چیست؟
2 - جواب محقق نایینی(ره) را از اشکال عدم شمول لا ضرر نسبت به مورد خودش بیان کنید.
3 - مقتضای مقایسۀ روایت لا ضرر با کلام محقق نایینی(ره) چیست؟
4 - چرا قاعدۀ لا ضرر به قاعدۀ الناس مسلطون علی اموالهم ارتباطی ندارد؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه) در رابطۀ با آن اشکال، دو جواب ذکر فرمودند: جواب اولشان که دیروز بحث شد، این بود که ایشان نپذیرفتند که این«فانه لا ضرر و لا ضرار»، علت برای«اقلعها و ارم بها الیه» باشد، بلکه آن را علت برای «اذا اردت الدخول فاستأذن» قرار دادند، که ما در این جواب مناقشه کردیم و گذشت.
جواب دوم ایشان این است، میفرمایند: ما قبول میکنیم که این«فانه لا ضرر و لا ضرار» علت برای«اقلعها و ارم بها الیه» باشد لکن درعینحال ما طوری آنرا درست میکنیم که با قواعد منافاتی نداشته باشد، به این صورت: (البته با توضیحاتی که من ذکر
میکنم) همانطوری که«لا ضرر و لا ضرار» بر بعضی از ادلۀ احکام حکومت دارد مثلا بر دلیل وجوب وضو و وجوب غسل حکومت دارد و میگوید که اگر وضو ضرری شد، دیگر«لا یجب الوضوء» اگر غسل ضرری شد، «لا یجب الغسل»، همانطوری که بر این سنخ ادله حکومت دارد، همانطور هم بر قاعدۀ سلطنت بر اموال حکومت دارد. یکی از فروع و یکی از آثار قاعدۀ سلطنت(الناس مسلطون علی اموالهم) احترام مال مسلمان است، و معنای احترام مال مسلمان، این است که مالک سلطنت دارد که دیگری را از تصرف در مال خودش، ممنوع کند، نگذارد که دیگری در مالش تصرف کند، اجازه تصرف به دیگری ندهد و جلوی تصرف غیر را بگیرد.
نتیجه این میشود که بعد از آنکه لا ضرر بر قاعدۀ سلطنت حکومت پیدا کرد و یکی از فروع قاعدۀ سلطنت، احترام مال مسلمان بود، و معنای احترام مال مسلمان، این بود که بتواند دیگری را از تصرف در مالش منع کند، در نتیجه لازمه حکومت قاعدۀ لا ضرر بر قاعدۀ سلطنت، این است که در مورد سمرة بن جندب، حق ندارد که آن رجل انصاری را از تصرف در نخل منع کند، حق ندارد جلوی قلع او را بگیرد، حق ندارد جلوی تصرف انصاری با اینکه ارتباط ملکی با نخله ندارد را بگیرد.
پس همانطوری که لا ضرر بهعنوان حکومت، جلوی وجوب وضو و غسل را در مورد ضرری بودن وضو و غسل میگیرد، همین قاعدۀ لا ضرر جلوی قاعدۀ سلطنت را هم میگیرد. چه فرقی است بین قاعدۀ سلطنت و دلیل وجوب وضو و وجوب غسل؟ مقتضای حکومت، تقدم لا ضرر بر دلیل وجوب وضو و غسل است و مقتضای حکومت، تقدّم لا ضرر است بر قاعدۀ سلطنت بهاینترتیب که یکی از فروعاتش احترام مال مسلمان است و معنای احترام مال مسلمان، سلطنت بر ممنوعیت دادن غیر از تصرف در مال است. این سلطنت را از بین میبرد، دیگر سمره حق ندارد به انصاری بگوید: من به تو اجازه نمیدهم که درخت خرما را قلع کنی. به مقتضای حکومت، چنین سلطنتی برای او مطرح نیست.
پس ما نمیگوییم که لا ضرر، حکم نبوی است، نمیگوییم: لا ضرر، حکم حکومتی است، بلکه لا ضرر، همان حکم الهی ثانوی است و احکام ثانویه بر احکام اولیه حاکم هستند هم بر دلیل وجوب وضو و غسل، حکومت پیدا میکنند، هم بر قاعدۀ سلطنت حکومت پیدا میکنند.
بعد ان قلتی به خودشان متوجه میکنند میفرمایند: اگر کسی اینطوری اشکال کند که ما با شما مماشات میکنیم که احترام مال مسلمان از فروع قاعدۀ سلطنت است لکن اشکال این است که قاعدۀ«الناس مسلطون علی اموالهم» که از آن تعبیر به قاعدۀ سلطنت میشود، مرکب از دو امر است: یک امر ایجابی و یک امر سلبی. کانّ دو نوع سلطنت وجود دارد و دو شعبه سلطنت تحقق دارد: یک شعبه ایجابی که شعبه ایجابی این است که«للمالک ان یتصرف فی ماله بما یشاء». معنای قاعدۀ سلطنت در رابطۀ با این شعبه این میشود که مالک میتواند در مال خودش به هرنوع تصرفی از بیع و اجاره و صلح و هبه به انواع تصرفات، لیلا و نهارا تصرف کند. اما یک امر سلبی هم بهعنوان شعبۀ ثانیه در کار است، و آن این است که مالک میتواند، یعنی سلطنت دارد بر اینکه جلوی دیگران را از تصرف در مال خودش بگیرد، در حقیقت سلطنت بر منع دارد، سلطنت بر جلوگیری دیگران از تصرف در مال دارد. این دو جهت که یک جهت ایجابی و یک جهت سلبی است در قاعدۀ سلطنت مأخوذ است.
بعد میگوید: ببینیم آیا آن ضرری که در رابطۀ با نخله متوجه رجل انصاری میشد، در رابطۀ با آن امر ایجابی است؟ و یا در رابطۀ با امر سلبی است؟ میگوید: ما حساب میکنیم میبینیم در رابطۀ با امر ایجابی است، یعنی اینکه بگوییم: «للمالک ان یتصرف فی ماله بما یشاء» اطلاقش این را هم میگیرد که سمرة بن جندب حتی بدون استیذان هم بتواند در نخله خودش تصرف کند، و مراقبت از نخله خود بکند لکن این امر ایجابی، مستلزم ضرر بر آن رجل انصاری شده است. اما آن امر سلبی که انصاری نتواند در درخت نخله تصرف کند، چه ضرری بر انصاری دارد؟ انصاری که انتظار این را هم نداشت، او که نمیگفت: من میخواهم در نخلۀ تو تصرف کنم، او میگفت: نحوه و کیفیت تصرف تو باید محدود به استیذان باشد، همراه با استیذان باشد. پس آن جهتی که مستلزم ضرر است، آن جهت ایجابی سلطنت است، اما آن جهت سلبی و عدمی سلطنت، هیچ ضرری را متوجه سمرة بن جندب نمیکند.
نتیجه این شد که اگر لا ضرر و لا ضرار بهحسب واقع، در رابطۀ با آن جهت ایجابی باشد، در روایت دلیل بر جهت سلبی واقع شده است، گفته است: «اقلعها فانه لا ضرر و
لا ضرار» جواز تصرف رجل انصاری را به قلع، معلل به لا ضرر و لا ضرار کرده در حالی که این به«لا ضرر و لا ضرار» ارتباطی ندارد. آنکه به«لا ضرر و لا ضرار» ارتباط دارد، جهت ایجابی قاعدۀ سلطنت است، و آن این است که سمره در تصرف در نخله لیلا و نهارا و مع الاستیذان و بدون الاستیذان، آزاد باشد و این مستلزم ضرر بر سمرة بن جندب است درحالیکه در روایت، «لا ضرر و لا ضرار» تعلیل آن جهت سلبی واقع شده است، نه تعلیل آن جهت ایجابی، پس چطور شما محقق نایینی این مسأله را تمام کردید؟ این یک چیزی است که ایشان به صورت ان قلت بر خودشان ذکر میکنند.
بعد جواب میدهند، میفرمایند: بله، ما حرفهای شما را در ان قلت میپذیریم، لکن حرف این است که انحلال قاعدۀ سلطنت به دو امر ایجابی و سلبی، به وسیلۀ تعلیل عقلی تحقق پیدا میکند و الاّ با قطع از تحلیل عقل، اینطور نیست که قاعدۀ سلطنت ترکّب از دو معنا داشته باشد که وقتی که انسان میخواهد قاعدۀ سلطنت را معنا کند، مجبور باشد که هم امر ایجابی و هم امر سلبی را در بیان قاعدۀ سلطنت بیاورد.
ما با قطعنظر از تحلیل عقلی، اصلا قاعدۀ سلطنت را مرکب از دو جزء نمیدانیم.
وقتی مرکب از دو جزء نشد، باید بگوییم: «لا ضرر و لا ضرار» دلیل از بین رفتن قاعدۀ سلطنت است و بر قاعدۀ سلطنت حکومت دارد. دیگر شما حساب نکنید که قاعدۀ سلطنت دو شعبه دارد: یک شعبهاش مستلزم ضرر است، و شعبه دیگر مستلزم نیست لذا باید تعلیل در رابطۀ با آن شعبه مستلزم ضرر باشد. این حرفها نیست. قاعدۀ سلطنت، یک چیز است. وقتی یکچیز شد«لا ضرر و لا ضرار» میتواند تعلیل برای او قرار بگیرد، میتواند ارتباط به قاعدۀ سلطنت پیدا کند.
بعد میفرماید: بله، مسأله به این صورت است و ما هم قبول داریم که آنچه برای رجل انصاری ضررآفرین بود، این بود که بدون استیذان وارد میشد، اگر سمره استیذان میکرد، هیچ مسألهای به وجود نمیآمد. اما این نکته را نباید فراموش کنیم که مسألۀ دخول سمره بدون استیذان، ریشهاش این بوده که درخت خرمایش در آنجا باقی بوده است. ریشۀ این مطلب را آنجا باید ما جستجو کنیم، و در نتیجه میتوانیم ضرر را به حساب او بگذاریم برای اینکه ضرر را باید به ریشه و علة العلل مستند کرد. علت العللش
این بود که سمره حق ابقای نخله را در این باغ داشت. اگر این حق را از او میگرفتند و میگفتند: تو دیگر حق ابقای نخله را در این باغ نداری، نخلۀ تو را میکنیم و میاندازیم جلوی چشمت، این ریشه و علة العلل از بین میرفت. پس ولو اینکه ابتداء یعنی در علت اولی، آنکه ضرر را متوجه کرده، همین ورود بدون استیذان است، لکن چون این ورود بدون استیذان، متفرع بر حق ابقای نخله در باغ است لذا ضرر را مستند به علة العلل میکنیم و لا ضرر را در رابطۀ با علة العلل پیاده میکنیم و میگوییم: این درخت دیگر حق ندارد در اینجا باشد و حق ابقا ندارد. این رجل انصاری میتواند آن را قلع کند و پیش چشمش بیندازد.
ایشان میفرماید: این نظائر هم دارد. در بحث مقدمۀ واجب، شما که قائلید به وجوب مقدمه بنابر اینکه مقدمه واجب، واجب باشد لکن این معنا مسلّم است که وجوب مقدمه، متفرع بر وجوب ذی المقدمه است، و ریشۀ وجوب مقدمه، وجوب ذی المقدمه است.
اگر در جایی انجام یک مقدمهای ضرری شد، اینجا لا ضرر و لا ضرار میخواهد پیاده شود، نحوه پیاده شدنش چطوری است؟ آیا لا ضرر بگوید: مقدمه، واجب نیست، اما وجوب ذی المقدمه به قوّت خودش باقی است؟ چطور میشود ذی المقدمه واجب باشد و مقدمهاش واجب نباشد؟ پس باید یکی از دو کار بشود: یا یک دلیلی ارتباط بین این شیء و ذی المقدمه را از بین ببرد، یعنی بگوید: اصلا در حال ضرر، این مقدمه مقدمیت ندارد که اگر مقدمیت نداشت، دیگر مسألۀ ارتباطش قطع میشود. اما با حفظ این مقدمیت و با حفظ تفرع وجوب مقدمه بر وجوب ذی المقدمه، اگر وجوب مقدمه ضرری شد، اینجا لا ضرر هم باید وجوب مقدمه را ببرد و هم وجوب ذی المقدمه را، برای اینکه غیر از این نمیشود. ریشه وجوب مقدمه، وجوب ذی المقدمه است و شما هم که فرض کردید حتی اگر در حال ضرری بودند مقدمه، ارتباط مقدمیتش محفوظ است، یعنی مقدمیت از بین نرفته. اگر مقدمیت از بین نرفت و لا ضرر بهعنوان اینکه این مقدمه ضرری است، وجوب این مقدمه را نفی کرد، لا محاله نفی وجوب ذی المقدمه هم میشود، و الا بین مقدمه و ذی المقدمه از نظر وجوب، تفکیک پیدا میشود و این عقلا ممتنع است که ذی المقدمه وجوب داشته باشد و مقدمه وجوب نداشته باشد بنابر قول به
وجوب مقدمه.
پس همانطوری که در بحث مقدمه و ذی المقدمه شما ملاحظه کردید، اینجا هم همینطور است. مسألۀ دخول سمره به باغ بدون استیذان، متفرع بر آن ریشهاش است.
ریشه این است که حق ابقای نخله در باغ دارد که درختش آنجا ثابت بماند. اگر شما لا ضرر را در اینجا پیاده کردید، هیچ مانعی ندارد که لا ضرر را مستقیما سراغ ریشه و علة العلل ببرید، بگویید: اقعلها که معنای اقلعها این است که«ایها السمرة لیس لک حق الابقاء» تو دیگر حق ابقاء نداری، میشود این درخت را قلع کنند و پیش تو بیندازند.
میفرماید: بله ممکن است موردی به ذهن شما بیاید که ما آنجا را باید توضیح بدهیم و آن این است: در مسألۀ بیع غبنی، شما لا ضرر را پیاده میکنید و از لا ضرر استفاده میکنید که بیع غبنی لازم نیست، همین مقدار. بیع غبنی به دلیل قاعدۀ لا ضرر لزوم ندارد درحالیکه لزوم معامله متفرع بر صحت معامله است. اگر یک معاملهای صحیح باشد نوبت به لزوم و عدم لزوم میرسد، و الا اگر معاملهای من رأس باطل باشد، آیا مسأله لزوم و عدم لزوم مطرح است؟ پس با اینکه لزوم متفرع بر صحت است، چرا شما لا ضرر را به جنگ صحت نمیفرستید و فقط لا ضرر را به جنگ لزوم میفرستید و در معاملۀ غبنی حکم میکنید به اینکه این معامله لازم نیست، اما صحت معامله در جای خودش محفوظ است؟ پس همانطوری که لزوم، تفرع بر صحت دارد، ما نحن فیه هم مسألۀ استیذان متفرع بر حق ابقاء است، چرا بین این دو فرق گذاشتید؟ با ما نحن فیه هم مثل مسألۀ خیار غبن معامله کنید.
ایشان در جواب میفرمایند: علتش این است که هرتفرعی را ملاک و مبنا قرار نمیدهیم. آن تفرعی که در مورد علیّت تحقق پیدا کند و همراه با علیّت باشد را میگوییم. مثلا در مسألۀ وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه، وجوب ذی المقدمه، علت وجوب مقدمه است، نه صرف تفرع خالی، بلکه علیت در کار است اما در مسألۀ خیار غبن، بین صحت و لزوم ولو اینکه من ناحیة اللزوم، تفرع تحقق دارد، اما علیّت در کار نیست یعنی دلیل لزوم معامله، صحت معامله نیست. اگر علت لزوم، صحت باشد، پس تمام معاملات باید لازم باشد، دیگر ما معاملۀ جایز نداشته باشیم. پس بین صحت و
لزوم، مسألۀ علیّت و معلولیت مطرح نیست، ولو اینکه مسألۀ تفرع مطرح است.
اما ما نحن فیه چطوری است؟ ما نحن فیه هم داخل در علیت و معلولیت است برای اینکه حق الابقاء علت برای جواز دخول بلا استیذان است، نه صرف یک تفرع مثل تفرع لزوم بر صحت بلکه مسألۀ علیت است و مثل مسألۀ وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه میماند. پس چون مسألۀ حق الابقاء بهعنوان علة العلل ضرر مطرح است، چه مانعی دارد که ما آن را معلل به«لا ضرر و لا ضرار» کنیم؟ یعنی حق الابقاء و علة العلل را به استناد قاعدۀ«لا ضرر و لا ضرار» از بین ببریم.
پس روی تقریب ایشان این معنا درست میشود که هم از طرفی«لا ضرر و لا ضرار» را بهعنوان حکم الهی ثانوی مطرح کنیم، و هم صلاحیت تعلیل بودن برای«اقلعها و ارم بها الیه» بوجود بیاوریم به این کیفیتی که ایشان ذکر میفرمایند که بهنظر خودشان تمام است.
این بیان ایشان که ملاحظه فرمودید یک بیان دقیق و بیان جالبی بود و نیاز به دقت دارد. اما آیا این بیان، تمام است یا نه؟ اشکالات فراوان به این بیان وارد است، که ما بعضی از آن اشکالات را عرض میکنیم.
یک اشکال این است که ایشان احترام مال مسلمان را از فروع قاعدۀ سلطنت قرار داد، درحالیکه این دوتا نه عنوانا و نه مفهوما و نه دلیلا و سندا، به هم ارتباط ندارند.
اصلا اینها دو قاعدۀ غیرمرتبط به هم است برای اینکه«الناس مسلطون علی اموالهم» ظاهرا از چیزهایی است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در خطبۀ حجة الوداع آن را بیان کردند(پس سند دارد و رسول خدا این عبارت را در خطبۀ حجة الوداع بکار بردند) یک قاعدهای است که در رابطۀ با مالک و مال مالک است. میخواهد بگوید: این مالک مسلط بر مالش است، این مالک تسلط بر مال دارد.
معنای اینکه مالک، مسلط بر مالش است چیست؟ معنای اولیش این است که هر کاری در اموال خودش بخواهد انجام بدهد میتواند، بخواهد بفروشد و صلح بدهد و هبه دهد و امثال ذلک و یا وصیت کند. مسألهای است در ملاحظۀ مالک با مال خودش.
آیا در«الناس مسلطون علی اموالهم» این معنا هم هست که میتواند دیگران را از تصرف
در مالش جلوگیری کند؟ بعید نیست که کسی به این ملتزم بشود برای اینکه همانطوری که سلطان در کشورش هرکاری را بخواهد انجام بدهد، انجام میدهد، همینطور هم میتواند از متعلق سلطنتش دفاع کند، میتواند از محدودۀ سلطنتش دفاع کند. معنای سلطنت این نیست که تنها قدرت عملیش در محدودۀ سلطنت، غیرمحدود است، بلکه معنایش این است که میتواند آن را حفظ هم بکند، نگذارد دیگران در آن دخالت و تصرف کنند.
اما موضوع و محمول مسألۀ احترام مال مسلمان چیست؟ موضوع و محمولش این است که یک اجنبی از مال غیر را در رابطۀ با مال غیر حساب میکند، میگوید: ایها الاجنبی! مال غیر، حریم دارد، تو حق نداری که در مال غیر تصرف کنی، حق نداری بدون اجازه راه به مال غیر پیدا کنی. این اصلا موضوعش یک آدم اجنبی است. اینکه میگوید: «حرمة مال المسلم کحرمة دمه» یعنی همانطوری که یک غیری نمیتواند خون مسلمانی را بدون جهت بریزد، این غیر نمیتواند در مال مسلمان هم تصرف کند. اصلا موضوع احترام مال، مسلمان اجنبی از مال فرض شده است. و در«الناس مسلطون علی اموالهم» خود مالک در رابطۀ با مالش فرض شده است. ما چطور میتوانیم بگوییم:
قاعدۀ احترام مال مسلمان از فروع قاعدۀ سلطنت است؟ قاعدۀ احترام مال مسلمان یک قاعدۀ مستقلۀ به تمام معناست، موضوعش مال الغیر در رابطۀ با اجنبی از مال الغیر است، به غیر میگوییم: «یحرم علیک التصرف فی مال المالک». اما آنجا داریم به مالک میگوییم: «ایها المالک! یجوز لک التصرف فی مالک بما شئت»، آنجا مخاطب، مالک است و اینجا مخاطب، غیر است. چطور ما میتوانیم این را از فروع و شعب آن بشناسیم؟
از اینجا معلوم میشود که آن تعبیر دوم ایشان هم که فرمودند: احترام مال المسلم معنایش این است که مالک میتواند دیگری را منع کند، مالک میتواند سلطنت بر منع دارد، این هم درست نیست زیرا معنای احترام مال مسلمان، حریم داشتن مال مسلمان است و لذا گاهی در مواردی تصور میکنیم که حتی خود مالک هم سلطنت ندارد. نسبت به مال صغیر، خود صغیر با اینکه مالک است، «لیس مسلطا علی ماله، لا یجوز له التصرف فی ماله». از اینجا معلوم میشود که این دو نمیتواند به هم ارتباط پیدا کند. قاعدۀ سلطنت، قاعدۀ مستقلۀ جداگانهای است، دلیل مستقل، عنوان و مفهوم مستقل دارد، و
قاعدۀ احترام مال مسلمان هم یک قاعده دیگر و دلیلا و مفهوما عنوانا مغایر با قاعدۀ سلطنت است و بینشان هیچ ارتباطی وجود ندارد.
1 - کیفیت حکومت قاعدۀ لا ضرر را بر قاعدۀ سلطنت از نظر محقق نایینی(ره) توضیح دهید.
2 - نظر محقق نایینی(ره) در مورد ترکّب قاعده سلطنت از دو امر ایجابی و سلبی چیست؟
3 - کیفیت پیاده شدن قاعده لا ضرر را در مورد مقدمۀ واجب از نظر محقق نایینی(ره) بیان کنید.
4 - کیفیت قیاس قاعدۀ«لا ضرر و لا ضرار» را به خیار غبن توضیح دهید.
5 - دلیل عدم ارتباط قاعده سلطنت با احترام مال مسلم چیست؟
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در بیان مرحوم محقق نایینی(ره) بود که در جواب دوم پذیرفتند که لا ضرر و لا ضرار علت برای«اقلعها و ارم بها الیه» است و درعینحال خواستند آن را توجیه کنند و بر قواعد تطبیق بکنند به این بیان که قاعدۀ لا ضرر بر قاعدۀ سلطنت، حکومت دارد. بعد اشکال قاعدۀ سلطنت و حکومت را رفع کردند و به اینجا منتهی شدند که اگر در سلسلۀ علل، ابتدا اولین علت مقارن با معلول را نظر بگیریم، ضرر در مورد روایت، به دخول بدون استیذان ارتباط دارد. آنکه موجب ضرر است، وارد شدن سمرة بن جندب است بدون استیذان لکن چون حق دخول او، متفرع بر حق ابقای نخله در جای خودش است، لذا میتوانیم بگوییم که ابقای نخله در جای خودش، علة العلل و آخرین علت برای تحقق ضرر است و چون مسألۀ علیت و تفرع در کار است، لذا وقتیکه لا ضرر میآید ریشۀ مطلب را از بین میبرد، علة العلل را از بین میبرد، حق ابقا را از بین میبرد که
معنای اینکه حق ابقا از بین میرود، این است که دیگری میتواند بدون اجازه مالک درخت را از آن محل قلع بکند و دیگر مالک حق ابقای درخت را در محل اولی خودش ندارد. بعد تنظیر کردند به مسألۀ مقدمه و ذی المقدمه که اگر در یک موردی، وجوب مقدمه، ضرری باشد، درست است که لا ضرر ابتداء میخواهد وجوب مقدمه را بردارد، لکن روی ملازمهای که بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه وجود دارد، طبعا لا ضرر، وجوب ذی المقدمه را برمیدارد، مثل ما نحن فیه.
ما اشکالاتی بر حرف ایشان داشتیم که آن اشکالات، بهنحوی نبود که مقصد و هدف ایشان را خراب بکند، لکن فی نفسه اشکال بود. کما اینکه یک اشکال دیگری در همین رابطه به ایشان وارد است که ایشان قبول کردند که قاعدۀ سلطنت با انحلال عقلی، به دو جزء انحلال پیدا میکند: یک جزء ایجابی و یک جزء سلبی. ما در اینجا هم از سنخ همان اشکالات اول، دو اشکال داریم:
میگوییم: این دو جزء را شما اینجوری معنا میکنید، میگویید: مالک سلطنت دارد «علی التصرف فی ماله بما یشاء»، این جزء ایجابی است«و علی منع الغیر من التصرف فی ماله» میگوییم: این کلمه«علی» عطف به چیست؟ وقتیکه شما میخواهید قاعدۀ سلطنت را بیان بکنید، میگویید: سلطنت دارد علی امرین. این امرین، متعلق سلطنت است، نه معنایش این است که قاعده، دو جزء دارد. معنای قاعده، سلطنت بر مال است لکن سلطنت بر مال، دو متعلق دارد: سلطنت دارد«علی ماله و یتصرف فیه بما یشاء»، باز سلطنت دارد«علی ماله و یمنع الغیر عن التصرف فی ماله». در حقیقت متعلق سلطنت دو چیز است، نه دو سلطنت است. سلطنت بر دوچیز دارد. مثل اینکه اگر بخواهید اموال را از هم جدا بکنید، مالک هم بر خانهاش سلطنت دارد و هم مثلا بر دکانش سلطنت دارد.
آیا مجرد اینکه آنجا متعلق سلطنت، خانه است و اینجا هم متعلق سلطنت، دکان است، سبب میشود که دو نوع سلطنت باشد؟ دو قاعدۀ سلطنت یعنی دو نوع در کار است؟ یا یک نوع است و متعلقش فرق میکند؟ او متعلقش خانه است، این متعلقش دکان است.
در آن دو جزئی هم که شما ذکر میکنید تقریبا همین است. اساس و معنای قاعدۀ سلطنت، همان سلطنت بر مال است، منتها سلطنت بر مال، دو متعلق دارد: سلطنت دارد
«علی التصرف فی ماله بما یشاء و علی» عطف هم که میکنید کلمۀ سلطنت محفوظ است، سلطنت دارد«علی التصرف فی ماله، و علی منع الغیر من التصرف فی ماله.» پس متعلق سلطنت دوتاست، نه اینکه سلطنت، دو جزء داشته باشد، و دو شعبه داشته باشد.
و علاوه؛ این جزء دوم را که شما از آن به جزء عدمی تعبیر میکنید درست نیست، برای اینکه در جزء دوم میگویید: سلطنت دارد علی منع الغیر، مگر منع الغیر امر عدمی است؟ نگفته است که سلطنت دارد علی عدم تصرف الغیر. عدم تصرف الغیر که متعلق سلطنت من نیست. آنکه متعلق سلطنت من است، جلوگیری کردن غیر از تصرف در مال من است. جلوگیری، امر وجودی است؟ یا امر عدمی است؟ جلوگیری، یک امر وجودی است. عدم آن، عدمی است. شما سلطنت بر عدم ندارید. سلطنت در هردو جزء، وجودی است هم اینکه تصرف کنید در مال خودتان بما شئتم، و هم اینکه سلطنت دارید علی منع الغیر من التصرف فی اموالکم.
لکن اشکال اساسی به مرحوم محقق نایینی(ره) که هدف ایشان را ابطال میکند و نتیجه را از بین میبرد، اینهایی نیست که ذکر کردیم، اشکال اساسی یکی یک اشکال نقضی است، و یکی یک اشکال حلّی است.
اشکال نقضی این است که آیا این بیانی که شما در رابطۀ با نخله و مسألۀ دخول بالاستیذان قائل شدید و گفتید: چون دخول، متفرع بر حق ابقاء است، لا ضرر ولو اینکه اولا میخواهد حق دخول را از بین ببرد، لکن بالاخره به علة العلل توجه پیدا میکند و آن حق الابقاء است. آیا شما به نظائر این در موارد دیگر هم ملتزم میشوید؟ شما که نمیگویید: این یک حکم حکومتی رسول خداست بلکه میگویید: این یک حکم الهی است. یعنی لا ضرر و لا ضرار الهی اقتضا میکند که«اقلعها و ارم بها الیه».
اگر شما ملتزم به این معنا هستید، ما اینجوری فرض میکنیم که اگر راه یک خانهای از یک خانه دیگری بود، شبیه همین مثال و صاحب آن خانه دوم هروقت میخواهد وارد بشود اجازه نمیگیرد و استیذان نمیکند. آیا در اینجا فتوا میدهید که بروند خانه دوم را
خراب بکنند؟ لازمۀ بیان شما این است که بروند خانه دوم را خراب بکنند برای اینکه حق دخول متفرع بر حق ابقاء آن خانه است در جای خودش. اگر ما ریشۀ فساد را بکنیم و خانه را خراب بکنیم، دیگر مسألهای باقی نمیماند، دیگر دخول و حق دخولی باقی نمیماند. شما هم که نمیگویید: لا ضرر یک حکم حکومتی رسول خداست، میگویید:
یک مسألهای است که در تمامی این موارد به مقتضای حکم الهی جاری و ساری است.
پس باید در اینجا فتوا بدهید که بروند خانه دوم را از ریشه دربیاورند. آیا فقیهی ملتزم به این معنا میشود و ما میتوانیم به یکچنین حکمی التزام پیدا بکنیم؟ این یک جواب نقضی از ایشان است.
و اما جواب حلی این مسأله: شما میگویید: حق دخول متفرع بر حق ابقاء است. این تفرع از کجا آمده است؟ ریشۀ فقهی این تفرع چیست که اگر یک کسی مالک یک درختی شد، نسبت به راه رفتن به آن درخت هم حق پیدا میکند. ملازمۀ بین ملکیت درخت و بین حق طریق از کجا آمده است؟ مالکیت درخت، یعنی درخت را مالک است. حق طریق، یک مسألۀ دیگری است. اگر شما رفتید وسط زمین یک کسی که زمینهای زیادی دارد، یک زمینی را خریدید، علاوۀ بر زمین باید حق طریق از او بگیرید، و الاّ دویست متر زمین را این وسط مالک است، معنایش این است که حق راه هم دارد؟ این حق راه از کجا آمده است؟ در ملکیت زمین کجایش نوشته است که شما حق راه هم دارید؟ حق راه یک موضوع مستقلی است، باید با گفتگوی با مالک حق راه درست بشود و الاّ صرف اینکه من مالک هستم و دویست متر زمین وسط این زمینها دارم، فرض کنید از وسط این زمین هم تا ابتدای جاده، صد متر راه است. این صد متر راه چهجوری میشود؟ این دنبالۀ ملکیت زمین است تا شما مالک زمین شدید، یک حق دخول از یک کوچۀ صد متری هم پیدا میکنید؟ این کجایش نوشته است؟ ملکیت هرچیزی باید ریشهای به تناسب خودش داشته باشد.
از باب مثال، در همین قصۀ سمرة بن جندب که مثلا حق دخول داشته است منتها مع الاستیذان، اگر آمد این درخت خرمای خودش را منتقل کرد به یک کس دیگری، گفت:
«وهبتک هذه النخله» و از او پرسیدیم که آیا حق عبور هم به این منتقل کردی؟ گفت: نه.
آیا این هبه، باطل است؟ اگر خود نخله را هبه کرد لیس الاّ. یک وقت میگویید: عرف از این استفاده میکند که حق عبور را هم منتقل کرده است. فرض را ما آنجایی میگیریم که خودش بگوید: من فقط نخله را هبه کردم نه حق عبور را، این هبه باطل است یا صحیح است؟ هبه صحیح است، این هبه صحیح است، معنایش این است که او مالک نخله میشود. کدام نخله؟ نخلهای که راه ندارد. باید برود برای او راه تهیه بکند. باید به آنهایی که در طریق قرار گرفتهاند پول بدهد و با پول دادن و جلب رضایت، راه برای او پیدا بکند، و الاّ به صرف اینکه بگوید: من مالک نخله شدم، پس حق دخول دارم این را ما قبول نداریم. این باید ریشه و سبب داشته باشد.
ملکیت و کذا حق، باید از راه سببش تحقق پیدا بکند. اینکه شما میگویید: حق دخول متفرع بر حق ابقاء است، ما این تفرع را قبول نداریم. این علیّت را قبول نداریم، اینها دو مسألۀ غیرمرتبط به هم است. ملکیت نخله یک سبب و یک علت خاصی دارد، و حق دخول یک ریشه و یک علت دیگری دارد. لذاست که مسألۀ ما نحن فیه از مسألۀ وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه جدا میشود. در مسألۀ وجوب مقدمه و تفرع وجوب مقدمه بر وجوب ذی المقدمه، انسان نمیتواند بنابر قول به لازمه، اشکالی بکند. کسی که وجوب مقدمه را قائل است، از باب ملازمه قائل است، از باب تفرع قائل است، یعنی میگوید: وجوب مقدمه(یا به تعبیر مرحوم آخوند که این تعبیر هم بهحسب واقعش صحیح نیست) از وجوب ذی المقدمه ترشّح میکند. اگر چیزی وجوبش وجوب ترشحی شد، دیگر امکان ندارد که ما بین او و بین ذی المقدمه فرض جدایی بکنیم. مسأله، مسألۀ ملازمه است. اما در ما نحن فیه چه ملازمهای در کار است؟ بین حق دخول و حق ابقاء، علیّت و معلولیت است؟ ملازمه است؟ تفرع است؟ هذا متفرع علی ذلک؟ هیچکدام از اینها تحقق ندارد.
پس این بیان ایشان را نمیتوانیم بپذیریم. ایشان فرمودند: بالاخره ضرر در علة العلل وجود دارد، و علة العلل حق الابقاء است، لذا رسول الله بهعنوان خدا، بهعنوان مقام تبلیغی، نه بهعنوان حکم حکومتی، فرمود: «اقعلها و ارم بها الیه» یعنی آن حق الابقاء از بین رفت، آن حق الابقاء بواسطۀ لا ضرر و لا ضرار منتفی شد، در نتیجه شما میتوانید قلع بکنید و حق ابقاء را از بین ببری. با این بیانی که ما عرض کردیم نمیشود، برای اینکه حق الابقاء، علة العلل جواز الدخول نیست و ارتباطی هم بین اینها به نحو علیّت وجود ندارد،
تفرّعی در کار نیست، لذا باید آن چیزی که ضرر از آن ناشی میشود را ملاحظه کرد، و آن دخول بالاستیذان است پس چرا«اقلعها» معلّل به لا ضرر و لا ضرار واقع شد؟ بیان مرحوم محقق نایینی نمیتواند این حرف را جواب بدهد. سعی ایشان این بود که اقعلها را در رابطۀ با حق ابقاء علة العلل قرار بدهند و ما علیّت را نپذیرفتیم، لذا بیان ایشان کنار رفت.
اما ما اینجوری توجیه میکنیم میگوییم: لا ضرر و لا ضرار، حکم حکومتی رسول الله است«اقلعها و ارم بها الیه» هم کذلک لکن رسول خدا در این حکم حکومتی و حکم ولایتی چهچیزی را محکوم کردند؟ و در حقیقت کدام حکم را کنار گذاشتند؟ بالاخره این حکم حکومتی، یکی از احکام الهیۀ اولیه را کنار گذاشته است. ما معتقدیم که رسول خدا در اینجا فقط قاعدۀ سلطنت بر اموال را محکوم کردند برای نکتهای که گفتیم یعنی:
معنای ابتدایی قاعدۀ سلطنت، سلطنت بر تصرف در مال بما یشاء است، لکن بعید نیست که از نظر عقلا این سلطنت بر منع و دفاع هم دنبالۀ قاعدۀ سلطنت باشد، یعنی هرکجا که قاعدۀ سلطنت پیاده میشود، ضمن اینکه مالک میتواند در اموال خودش انواع تصرفات را انجام بدهد، قدرت دفاع هم دارد، سلطنت بر مانعیت غیر و منع غیر هم دارد. آنوقت بگوییم: رسول خدا در این حکم حکومتی(نه حکم الهی) این سلطنت بر منع غیر را محکوم به لا ضرر و لا ضرار کردند، همین مقدار. دیگر از اینجا پایمان را بالاتر نمیگذاریم. دیگر لا ضرر و لا ضرار را به جنگ دلیل وضو نمیفرستیم، دیگر لا ضرر و لا ضرار را به جنگ اصالة اللزوم در بیع غبنی نمیفرستیم. حالا عرض میکنیم که با آنها چه باید کرد. ما هستیم و لا ضرر و لا ضرار تنها در حاکمیت بر قاعدۀ سلطنت بر مال به مناسبت اینکه«کان لسمرة بن جندب بملاحظة قاعدة السلطنة، منع الرجل الانصاری من التصرف فی النخله». رسول خدا به لا ضرر و لا ضرار دست رجل انصاری را باز کرد و دست سمرة بن جندب را بست، فرمود: تو حق نداری جلوی رجل انصاری را بگیری و او را از تصرف در نخله منع بکنی. او میتواند در نخله تصرف بکند، آن هم به این نحو از تصرف که آن را از ریشه درآورد و در حضور تو بیندازد، آن هم به همین مقدار. لذا عرض کردیم: اگر رجل انصاری مثلا میخواست از میوههای نخله استفاده کند، حق
نداشت. رجل انصاری حق نداشت که درخت خرما را بکند و بعد از چوبش استفاده بکند. حق نداشت که درخت را بکند و ببرد بازار بفروشد. رسول خدا به مقتضای لا ضرر و لا ضرار حکومتی به همین مقدار دست او را باز گذاشت.
اینجا این سؤال پیش میآید که اگر ما قاعدۀ لا ضرر را به این صورت معنا بکنیم و از فقه کنار ببریم، خیلی جاها دیگر بدون دلیل میمانیم، مثلا در وضوی ضرری دیگر از کجا جلوی وجوب وضوی ضرری را بگیریم؟
جوابش این است که آنجا اصلا روایت خاص دارد. قاعدۀ لا ضرر هم نباشد خود روایات خاصه در وضوی ضرری دلالت بر نفی وجوب میکند.
اگر قاعدۀ لا ضرر نباشد، خیار غبن با آن عظمت را از کجا ثابت کنیم؟ میگوییم: شما که مکاسب خواندهاید، اولا اجماع دلیل بر خیار غبن است، و ثانیا همانطوری که مرحوم شیخ میفرماید لا ضرر نمیتواند اثبات خیار کند برای اینکه لا ضرر میخواهد جلوی ضرر را بگیرد.
جلوی ضرر به این گرفته میشود که شخص غابن، آن مقدار ضرر از ناحیۀ غبن را از مال خودش به او بپردازد، یعنی اگر ده تومان کلاه سرش رفته است، این ده تومان را به او بدهد و لا ضرر از بین میرود. اما در باب خیار غبن مغبون میتواند معامله را فسخ بکند ولو غابن حاضر باشد صد میلیون بپردازد، او حق الفسخ دارد و اصولا ارش در خیار غبن مطرح نیست. خیار غبن تخییر بین فسخ و امضاء است، بدون اینکه مسألۀ ارش در خیار غبن مطرح باشد. لذا آنهایی که در خیار غبن به لا ضرر تمسک کردهاند، بین دلیل و مدعایشان تطبیق حاصل نمیشود.
در خیار عیب که دیگر آنجا روایات الی ما شاء الله است. اصلا ما نیازی به قاعدۀ لا ضرر نداریم، و علاوه اگر آنجا هم بخواهیم به لا ضرر تمسک بکنیم، باید ارش تعیّن داشته باشد، درحالیکه آنجا هم میتواند ارش بگیرد و هم میتواند فسخ بکند و روایات خاصه متعدده و متضافره در آنجا وجود دارد. لذا اگر ما قاعدۀ لا ضرر را به این کیفیت معنا بکنیم، اینطور نیست که در فقه دست ما بسته بشود و دیگر مثل خیار غبن و امثال ذلک بلا دلیل بماند.
1 - آیا قاعده سلطنت از دو جزء تشکیل شده است؟ چرا؟
2 - آیا حق منع الغیر، امر وجودی است یا عدمی؟ توضیح دهید.
3 - اشکال نقضی استاد را به کلام محقق نایینی در عدم ترکب قاعده سلطنت بیان کنید.
4 - آیا حق دخول متفرّع بر حق ابقاء است؟
5 - کیفیت مقایسه بین قاعده لا ضرر و قاعده سلطنت را توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
با ملاحظۀ خصوصیات و قرائنی که بیان شد، ظاهر این است که این معنایی که در باب لا ضرر بیان شد، نسبت به سایر معانی رجحان دارد. و عرض کردیم: این مستلزم این معنا نیست که ما در یک مسائل مهمی مثل خیار غبن که یکی از خیارات مسلمۀ در باب بیع است، بلا دلیل بمانیم. اگر قاعدۀ لا ضرر در کار نباشد، اینطور نیست که خیار غبن دلیلی نداشته باشد. لااقل مثل اجماع و یا مثلا بنای عقلا دلیل هست. در این موارد عقلا هم اگر کسی در معاملهای مغبون شد، یک حق الفسخی برای مغبون قائل هستند. سیره عقلائیه بر این معنا قائم است و از این راهها میتوانیم خیار غبن را ثابت بکنیم. و این طور نیست که اگر لا ضرر کنار رفت، دیگر خیار غبن کنار میرود. و همینطور در باب وضو که عرض کردیم: روایاتی دلالت میکند.
در باب خیار عیب که تنها خیاری است که آن کسی که مال معیوب به او منتقل شده
است، هم خیار دارد معامله را فسخ بکند و هم میتواند امضاء کند و ارش بگیرد، به خلاف خیار غبن که در صورت امضای معامله، مغبون حق گرفتن ارش ندارد بلکه یا باید معامله را فسخ کند، یا معامله به همین کیفیت باقی بماند. دیگر تدارک ضرر و جبران ضرر که از راه ارش تحقق پیدا میکند، در خیار غبن وجود ندارد. بههرحال در باب خیار عیب، نیازی به لا ضرر نداریم. روایات زیادی در آن باب وارد شده است که کاملا دلالت بر این مطلب میکند. اگر لا ضرری هم باشد، تازه لا ضرر اثبات خیار نمیکند برای اینکه لا ضرر میگوید: ضرر نباید تحقق پیدا بکند. اگر بایع غابن گفت: من تفاوت را میپردازم یا در باب خیار عیب، بایعی که مال معیب فروخته است گفت: تفاوت بین صحیح و معیب را میپردازم، اینجا جلوی لا ضرر گرفته میشود درحالیکه اختیار ارش به دست بایع نیست، اختیار ارش به دست مشتری است؛ یعنی اگر بایع گفت: من تفاوت را میپردازم، لکن مشتری گفت: نه من میخواهم معامله را فسخ بکنم، مشتری میتواند و چنین حقی دارد و پرداختن تفاوت، مانع حق الفسخ مشتری نمیشود. لذا لا ضرر نه خیار غبن را به آن معنای اصطلاحی و نه خیار عیب را به آن معنای اصطلاحی آن ثابت میکند بلکه آن مسائل باید از جای دیگر ثابت بشود و ثابت هم شده است. در خیار عیب روایات متعدد بر این معنا دلالت دارد. پس از این راه نمیشود کسی اشکال بکند.
بله؛ ممکن است یک شبهه دیگری در ذهن بیاید که این معنا را در باب قاعدۀ لا ضرر کسی نگفته است، یعنی مشهور طور دیگری استفاده کرده است. مشهور لا ضرر را یک حکم الهی شرعی تلقی کردهاند. اگر شما بخواهید برخلاف مشهور، یک معنای دیگری در باب قاعدۀ لا ضرر قائل بشوید، آیا این صحیح است؟ در حقیقت آیا فهم مشهور نمیتواند برای شما یک حجّتی و دلیلی باشد؟
جوابش این است که نه، برای اینکه وقتی مدارک لا ضرر مشخص است و روایاتی که دلالت بر این قاعده میکند در اختیار ما هست، دیگر ما خودمان باید استفاده بکنیم. ظاهر آن روایات برای ما حجّیّت دارد، و فهم ما که به نظر خودمان با فهم عرف با توجه به این مسائل یکسان است، برای ما حجّت است. ما نمیتوانیم بگوییم: چون مشهور آنطوری استفاده کردهاند ما حق نداریم طور دیگری استفاده بکنیم. وقتی که مدرک روشن است،
روایت مشخص است، داستان سمرة بن جندب برحسب نقل معتبر در اختیار ما واقع شده است، طرز استدلال رسول خدا برحسب این روایت صحیحه در اختیار ما هست، اینجا دیگر آنچه را که خودمان استفاده میکنیم برای ما حجیت است، دیگر نباید کار داشته باشیم به اینکه دیگران چه استفاده کردهاند.
علاوه؛ دیدید که دیگران هم مختلف بودند. مرحوم شریعت اصفهانی همین لا ضرر را دال بر نهی میدانست و یک حکم اوّلی الهی تلقی میکرد. ایشان میفرمود: لا ضرر و لا ضرار، مثل«لا تشرب الخمر» است. همانطوری که«لا تشرب الخمر» یک نهی مولوی الهی است، «لا ضرر و لا ضرار» هم همین است، یعنی خدا فرموده است که«لا یجوز ان یضر احد احدا»، جایز نیست شرعا که کسی ضرر بزند، اضراری متوجه غیر بکند. و کثیری از لغویّین هم که متبحّر در مفردات و ترکیبات هستند، مثل ابن اثیر صاحب نهایه و بعض دیگر، همین معنا را در معنای لا ضرر و لا ضرار نقل کردند. معنایی هم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) از بعض فحول نقل کرده بود که ایشان میگفت: لا ضرر، یعنی اگر ضرری متوجه غیر میکنید باید جبران بشود، لا ضرر غیرمتدارک. یک عده هم لا را لا ناهیه گرفته بودند، و میگفتند: ناظر به احکام اولیه است، در مقام اخبار به عدم تشریع حکم ضرری است، منتها یا به صورت حقیقت، یا حقیقت ادعائیه، یا مجازی که مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) قائل بودند.
آیا با این اختلافات، مانعی دارد که ما این حرفها را کنار بگذاریم و فهم خودمان را در معنای لا ضرر به کار ببریم و آنچه را که دقّت در روایت سمرة بن جندب اقتضا میکند، از آن استفاده بکنیم؟ لذا این معنا بهنظر یک معنای ذات رجحان است. خلاصۀ این معنا این بود که این، یک حکم حکومتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است و ناظر به قاعدۀ سلطنت است، یعنی رسول خدا با توجه به«الناس مسلّطون علی اموالهم» بصورت حکم حکومتی این معنا را فرمودند که جایز نیست در محیط اسلام و در جامعۀ اسلامی، کسی به استناد قاعدۀ سلطنت، اضرار به غیر وارد کند. این فقط ناظر به قاعدۀ سلطنت است، حکم رسول خدا در جامعۀ اسلامی است.
(سؤال... و پاسخ استاد): این در حقیقت با تشخیص یک مصلحتی، قاعدۀ سلطنت را
محدود میکند. در حقیقت قاعدۀ سلطنت را توضیح میدهد. ما آنروز گفتیم: حکمهای حکومتی تا زمانی است که حکومت باقی باشد. آنچه که ما از این روایات استفاده میکنیم، این حکم حکومتی رسول خدا، چنین نبوده که محدود به زمان رسول خدا باشد.
اولا رسول خدا بما انّه رسول الله، یعنی بما اینکه دارای مقام حکومت و ولایت است، اینطور نیست که ولایتش محدود به مسلمانهای در زمان رسول خدا باشد برای اینکه ما وقتی دلیل ولایت رسول الله را آیۀ شریفه قرار میدهیم، «اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» آیا مقصود همان مؤمنین در زمان رسول خداست؟ یا مؤمنین الی یوم القیامة است؟ یا مثلا در آیه«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» که ما گفتیم: این أَطِیعُوا الرَّسُولَ
پشتوانه حکم حکومتی رسول خداست، آیا این أَطِیعُوا الرَّسُولَ به چه کسی متوجه است؟ تنها به مؤمنینی که در زمان رسول خدا بودند؟ یا اینکه همۀ مسلمانها تا روز قیامت، وظیفۀ اطاعت از رسول الله را دارند؟ و همینطور رسول خدا اولی به تمام مسلمانها هست تا روز قیامت من انفسهم. وقتی که مبنای لزوم اطاعت رسول خدا، این قبیل آیات و روایت است که محدود به زمان رسول خدا نیست، از اینجا این استفاده را میکنیم که «یمکن ان یکون لرسول الله حکم مولوی حکومتی الی یوم القیامه، یعنی فی جمیع الادوار و فی جمیع الاعصار». و ظاهر روایات هم همین معنا هست. وقتی که رسول خدا میفرماید: «لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام»؛ یعنی«لا یجوز ان یضرّ رجل مسلم رجلا آخر» تا چه موقع؟ «الی یوم القیامه» نه اینکه اختصاص به زمان رسول خدا داشته باشد و وقتی که ارتحال رسول خدا پیش آمد، بگوییم این مسائل تمام است.
شاهدش این است که اگر این مسائل تمام است، چرا اینها در روایات ائمه نقل شد؟ نقل اینها چه فایدهای دارد؟ امام باقر وقتیکه داستان سمرة بن جندب را با آن آب و تاب نقل میکند و بعد استدلال رسول خدا و حکم رسول خدا را بیان میکند، فقط جنبه قصه دارد؛ یعنی امام باقر میخواهد بفرماید: اینها به ما ارتباطی ندارد، اینها مال زمان رسول خدا بوده است لکن حالا بهعنوان اینکه شما بخواهید به تاریخ و داستان آشنا باشید بدانید که یکچنین جریانی در زمان رسول خدا واقع شده است؟ آیا مسأله این است؟ یا وقتیکه امام باقر این معنا را با آن آب و تاب، نقل میفرماید پیداست که این نقل برای اثر است، برای فائدهای است که بر آن ترتب دارد و این کاشف از این است که این حکم «ولو کان حکما حکومیا و نهیا سلطانیا» معذلک اختصاص به زمان رسول خدا نداشته
است و این دائرهاش در زمان ما هم هست، در همه ازمنه و امکنه این حکم ساری و جاری است.
پس وقتیکه ملاک حکم حکومتی رسول خدا و پشتوانۀ او و از طرفی قرائن دیگر مثل خود این نقل امام باقر(علیه السلام) را ملاحظه میکنیم میفهمیم که این از احکام حکومتی ساریه تا روز قیامت است و این حکم تا روز قیامت، جریان دارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): «لا ضرر و لا ضرار»؛ یعنی حق ندارد کسی ضرر و ضرار به کسی متوجه کند، در چه رابطه؟ در رابطۀ با قاعدۀ سلطنت، در رابطه با«الناس مسلطون علی اموالهم» و اگر حکومت را بخواهیم آن سبک، معنا بکنیم، متقوم به این است که لاء نافیه باشد و الاّ لاء نافیه در مقابل دلیل وضو، چه ارتباطی به هم دارد؟ دلیل وضو میگوید: «یجب الوضوء و لو کان مستلزما للضرر»، این میگوید: شما حق نداری به هم ضرر بزنید. چه ارتباطی بین این دوتا وجود دارد؟ او میگوید: شما حق نداری به هم ضرر بزنید. چه ارتباطی بین این دو تا وجود دارد؟ او میگوید: «یجب الوضوء و لو کان ضرریا» خدا میگوید، این هم میگوید: شما بین خودتان حق ندارید ایجاد ضرر بکنید.
چه ارتباطی بین اینها هست که بگوییم: این بر او حکومت داشته است؟ اما اگر لاء را لاء نافیه بگیریم، خدا دارد میفرماید: در اسلام، حکم ضرری جعل نشده است، آنوقت اگر دلیل وجوب وضو مستلزم ضرر باشد، بین آنها کأن اختلاف ایجاد میشود و این حکومت دارد بر دلیل وجوب وضو، حکومت دارد بر دلیل وجوب وفای به عقدی که مقتضای آیۀ«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» است. لذا اگر لاء معنایش نهی شد، فقط همین مقدار است که رسول خدا در رابطه با قاعدۀ سلطنت، جلوی عموم قاعدۀ سلطنت را گرفته است.
فرموده است که خیال نکنید که قاعدۀ سلطنت به شما این اجازه را داده است که هرگونه بخواهی در مال خودت تصرف بکنی و لو اینکه این تصرف، مستلزم ضرر به غیر باشد، مستلزم ایجاد نقص مالی و بدنی یا حیثیتی به غیر باشد، نه، اینجا ما جلوی قاعدۀ سلطنت را میگیریم، اگر مستلزم اضرار به غیر شد، یا ایقاع ضرار به غیر شد، جلوی قاعدۀ سلطنت گرفته میشود.
ما یک اشکال نقضی به مرحوم محقق نایینی کردیم، میخواهیم ببینیم که این اشکال به خود ما هم وارد است یا نه؟ ما گفتیم: اگر یک خانهای راهش منحصرا خانه دیگری
باشد؛ یعنی برای رفتن به آن خانه دوم، حتما باید از این خانه اول، عبور بکنیم. اگر این مالک، استیذان نمیکند و بدون استیذان وارد خانه میشود، آیا جایز است که برویم خانه دوم را خراب بکنیم، همانطوری که رسول خدا دستور دادند که نخله را قلع بکنیم؟ آیا این اشکال به خود ما هم وارد یا نه؟
وقتیکه«لا ضرر و لا ضرار» را یک حکم حکومتی الی یوم القیامه میدانیم و ناظر به قاعدۀ سلطنت میدانیم، حالا این مالک خانه دوم، نمیخواهد وقت عبور از خانه اطلاع بدهد که این زن و بچه لااقل بروند پشت پرده، همینطور سرزده وارد میشود، به او هم حرف بزنید، میگوید: من مالک خانه هستم، این طریق و راه است و نمیخواهم استیذان بکنم، آیا اینجا جایز است که این خانه دوم، خراب بشود به استناد اینکه این استیذان نمیکند، یا جایز نیست؟ ما به محقق نایینی(ره) گفتیم: کسی نمیتواند ملتزم به این معنا بشود که حالا که این نمیآید استیذان بکند، پس بروید خانه دوم را خراب بکنید. اینجا آیا این اشکال به خود ما هم توجه دارد یا ندارد؟
در درجه اول، میگوییم: این اشکال اصلا به ما توجه ندارد برای اینکه آنکه الان برای ما بهعنوان سند، محفوظ است«لا ضرر و لا ضرار» است که یک حکم حکومتی رسول الله است. «لا ضرر و لا ضرار» به این مالک خانه، میگوید: تو حق نداری بدون استیذان وارد بشوی و ایقاع ضرار بکنی همین مقدار.
به عبارت روشنتر: ما«اقلعها و ارم بها الیه» را تا روز قیامت سریان نمیدهیم.
«اقلعها» یک حکم خاص رسول خدا بوده است، مخاطب خاص داشته است. ما علت آن را که فرمود: «لا ضرر و لا ضرار» سریان میدهیم تا روز قیامت و علت، «لا ضرر و لا ضرار» است. معنای«لا ضرر و لا ضرار»، نهی رسول الله است«عن ایقاع الضرر و الضرار علی الغیر فی مقابل قاعدة السلطنة» این نهی به قوّت خودش باقی است؛ یعنی الان هم که به مالک خانه دوم میگوییم: تو خیلی روی قاعدۀ سلطنت تکیه نکن، قاعدۀ سلطنت، محکوم این نهی رسول الله است و این نهی رسول الله، ناظر به قاعدۀ سلطنت و حاکم بر قاعدۀ سلطنت است. لذا خیلی نگو: «الناس مسلطون علی اموالهم» به من میگوید: تو به هرصورتی که میخواهی از طریق استفاده بکنی، استفاده بکن. نه، فقط محدودیت برای این ایجاد میکند، همین مقدار.
بله؛ اگر ما به این گفتیم: تو حق نداری بدون استیذان وارد بشوی، این دو حال دارد:
یک وقت این است که تحت تأثیر رسول الله واقع میشود، میگوید: چون رسول خدا فرموده است که«لا ضرر و لا ضرار» خیلی خوب ما از این به بعد، با اذن و اجازه وارد میشویم. و یک وقت این است که تحت تأثیر نهی رسول خدا واقع نمیشود.
اگر تحت تأثیر نهی رسول خدا واقع نشد، اینجا وظیفه این است که به ولی فقیه مراجعه بشود. اگر ولی فقیه تشخیص داد که مصلحت، در خراب کردن خانه دوم است، هیچگونه مانعی ندارد مثل تشخیص رسول الله که مصلحت در کندن و انداختن درخت، جلوی سمرة بن جندب است، اینجا هم ولی فقیه دید که خیلیها ممکن است که از این معنا سوء استفاده بکنند برای اینکه رفتن به منزلشان و اینکه ما حق عبور داریم، زن و بچه دیگران را مورد نظر خائنانه قرار بدهند. اگر دید مصلحت اقتضا میکند هیچ مانعی ندارد که در یک موردی ولی فقیه وقتی که مواجه با سماجت مالک خانه دوم میشود و هرچه او را نصیحت میکند و او نمیپذیرد، دستور بدهد خانهاش را خراب بکنید. چه مانعی دارد روی مسأله ثبوت ولایت للفقیه؟
اما آنکه من میخواستم بهعنوان نکته عرض بکنم این است که آنکه از رسول الله برای ما و فی زماننا باقی مانده است بلکه حتی در زمان رسول خدا، اگر یک جریان دیگری مثل همین جریان سمرة بن جندب، در زمان رسول خدا پیش میآمد و یک کس دیگری غیر از سمرة بن جندب، درختی در یک باغی دارد که زن و بچه صاحب باغ هم در همان باغ زندگی میکنند و آن هم وقتی که وارد میشود بدون اجازه و اعلام وارد میشود، آیا در همان زمان هم آن صاحب باغ بدون مراجعه به رسول الله، حق داشت که درخت را بکند و پیش روی او بیندازد یا نداشت.
«لا ضرر و لا ضرار» همین مقدار او را ملزم کرد به اینکه«یجب علیک الاستیذان» اما اگر کسی استیذان نکرد، اینجا مسألۀ کندن درخت، باید با تشخیص ولی فقیه باشد، با تشخیص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باشد و الاّ اینطور نیست که بعد از قضیه سمرة بن جندب، هی درختها از باغها کنده بشود، بگویند: این هم که مثل همین میماند، این هم که دنباله همان جریان است بدون اینکه به رسول خدا مراجعه بشود. ما روی علت تکیه میکنیم اما«اقعلها و ارم بها الیه» این حکم شخصی است، این باید با تشخیص ولی
فقیه باشد«و فی زمن الرسول» با تشخیص رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است. لذا اگر در زمان ما، یکچنین مسألهای مثل خانهای که فرض کردیم پیش آمد ما از«لا ضرر و لا ضرار» این مقدار استفاده میکنیم که میتوانیم برویم به صاحب خانه دوم پرخاش بکنیم و بگوییم: چرا بیاجازه وارد میشوی؟ چرا اجازه نگرفته وارد میشوی؟ بگوید:
«الناس المسلطون»، بگوییم: «لا ضرر و لا ضرار» جلوی«الناس مسلطون» را گرفته است، سلطنت را محدود و مقید کرده است. اگر تحت تأثیر قرار گرفت فبها، اگر تحت تأثیر قرار نگرفت، در اینجا به ولی فقیه مراجعه میشود، آنوقت اگر ولی فقیه، تشخیص داد که مصلحت در خراب کردن این خانه است، خانه را خراب میکند، اگر هم دید که از راههای دیگر، میشود این غائله را حل بکند و دیگر مشابهات مورد سوء استفاده واقع نمیشود، قصه را حل میکند.
اما بهخلاف معنای محقق نایینی، دیگر مسألۀ ولایت فقیه و سلطنت رسول الله نیست، آن«لا ضرر و لا ضرار» حکم الهی است، اگر حکم الهی شد، همانطوری که در باب وضو، دیگر لازم نیست که فقیه بگوید: وضو بر شما ضرری است، وقتی که خودتان دیدید که وضو ضرری است، «لا ضرر و لا ضرار» نفی وجوب میکند. اینجا هم باید مسأله به این صورت تمام بشود درحالیکه ما گمان نمیکنیم که ایشان بتوانند ملتزم به این معنا بشوند.
بالاخره معنایی که استاد بزرگوار فرمودهاند با این توضیحات متعددی که در جوانب مختلفش من عرض کردم، بهنظر من، بالنسبه به آن معانی که دیگران ذکر کردهاند یک معنای ذات مزیه و ذات رججان است.
1 - دلیل رجحان معنای امام راحل(ره) در باب لا ضرر چیست؟
2 - جواب اشکال عدم مشهوریت معنای امام(ره) برای لا ضرر چیست؟
3 - آیا اشکال نقضی استاد بر محقق نایینی(ره) در ما نحن فیه هم وارد است؟ چرا؟
4 - آیا در باب اجرای لا ضرر مراجعه به ولی فقیه لازم است؟ توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قاعدۀ لا ضرر بنابر تعریف ما، عبارت از این بود که لا ضرر، یک نهی مولوی صادر از مقام حکومتی رسول خداست و اختصاص به زمان حیات رسول خدا ندارد بلکه در تمامی اعصار و ادوار، این نهی جاری و ساری است؛ یعنی لا ضرر و لا ضرار در زمان ما هم الان بهعنوان یک نهی حکومتی از رسول خدا مطرح است. موضوع این نهی، ضرر و ضرار است. ضرر را معنا کردیم که عبارت از ایقاع ضرر نفسا یا مالا بر غیر بود و ضرار، ایقاع ضرر بر غیر است در غیر جهات مالی و بدنی مثل جهات حیثیتی و عرضی و امثال ذلک. در حقیقت موضوع این نهی، اضرار به غیر است منتها اضرار، به یک معنای وسیعی که هم مال و بدن را شامل میشود و هم جهات دیگر را.
کأنّ معنای«لا ضرر و لا ضرار» این میشود که«نهی رسول الله(صلی الله علیه و آله) عن الاضرار بالغیر» به یک معنای وسیع. پس منهیعنه و موضوع این نهی، همان اضرار به غیر است. عنوان، همین عنوان است، دیگر ما از این عنوان، نمیتوانیم به یک عناوین مشابه، تعدی و تسری بکنیم مثلا یک عنوان، عبارت است از«دفع الضرر عن الغیر»، حالا این«دفع الضرر عن الغیر»، هر حکمی داشته باشد ولو اینکه حکم وجوبی داشته باشد، این«دفع الضرر عن الغیر»، غیر از مسأله اضرار به غیر است بلکه دو عنوان و دو مفهوم است. اگر ما گفتیم که اضرار به غیر حرام است، دیگر نمیتوانیم استفاده بکنیم که«دفع الضرر عن الغیر» واجب است. چه ارتباطی بین این دو وجود دارد؟ منهیعنه، اضرار به غیر است اما«دفع الضرر عن الغیر» یک عنوان و یک مفهوم دیگری است. لذا اینها با هم ارتباطی پیدا نمیکند، فقط یک فرعی به مناسبتی در اینجا مطرح میشود و آن فرع این است:
اگر انسان بخواهد از خودش دفع ضرر بکند و این دفع ضرر، موجب اضرار به غیر بشود، آیا دفع ضرری که مستلزم اضرار به غیر است، جایز است یا نه؟ اینجا باید در این مسأله تفصیل قائل بشویم، ببینیم آیا این دفع ضرری که مستلزم اضرار است، به خود این دفع ضرر، عنوان اضرار منطبق میشود یا نمیشود. اگر به خود این دفع ضرر، عنوان اضرار منطبق بشود، این«لا ضرر و لا ضرار» شاملش است و دلالت بر نهی میکند اما اگر عنوان اضرار بر این دفع ضرر، منطبق نیست و اضرار مستند به یک امر دیگری است، نه مستند به دفع ضرر مثل اینکه یک سیلی متوجه منزل شما شده است، شما هم میخواهید جلوی این سیل و ضرر سیل را بگیرد، به دو راه، میشود جلوی این سیل گرفته شود: یک راهش این است که انسان، جلوی خانه خودش سدی ایجاد بکند، طبعا اگر من سدی ایجاد کردم، سیل متوجه همسایه خواهد شد. دفع ضرر من، مستلزم اضرار به غیر است اما این دفع ضرر، عنوان اضرار ندارد، من اضراری به همسایه وارد نکردم. اضرار، استناد به طغیان سیل دارد اما من فقط سدی جلوی خانه خودم ایجاد کردم برای اینکه ضرر را از خودم دفع بکنم اما این کار موجب شد که ضرر توجه به همسایه پیدا بکند. اما وقتی که میخواهند مسأله را تحلیل بکنند، نمیگویند: شما اضرار به همسایه کردید، میگویند:
سیل ضرر را متوجه همسایه کرد.
اما در همین فرض، اگر سیل متوجه منزل من شد و من به جای اینکه یک سدی جلوی
منزل ایجاد بکنم، بروم در خانۀ همسایه را باز بکنم که سیل وارد خانه همسایه بشود، اینجا من دفع ضرر از خودم کردم ولی مستقیما اضرار به غیر بوده است. غیر از فرض اول است. «کلا الفرضین» در دفع ضرر مشترک هستند، در هردو صورت، خانه من محفوظ مانده است. نگذاشتم سیل متوجه خانه من بشود اما نحوه عدم توجه، فرق میکند. در فرض اول، «لا یصدق علی دفع الضرر، الاضرار» اما در فرض دوم«یصدق». میگویند:
چه کسی به شما گفت در خانۀ همسایه را باز بکنی که سیل وارد خانه همسایه بشود؟ اما در فرض اول، نمیگویند که چهکسی گفت: جلوی در منزلتان را سد ایجاد بکنی که سیل وارد خانه شما نشود؟ پس هردو عنوانش، عنوان دفع ضرر است لکن در یکی بر دفع ضرر، اضرار هم منطبق هست و«لا ضرر و لا ضرار» جلوی آن را میگیرد اما در یک فرض دیگر، دفع ضرری است که دیگر به«لا ضرر و لا ضرار» ارتباط پیدا نمیکند و «لا ضرر و لا ضرار» جلوی او را نمیگیرد و حکم نمیکند به اینکه سدّ جلوی منزل چون مستلزم اضرار است، «یکون محرما».
اگر کسی بر اضرار به غیر مکره شد، اکراهش کردند و مکره علی اضرار به غیر بود، گفتند: حتما باید اضرار به غیر بکنی و الا فلان بلا بر سر شما واقع میکنیم. البته اینطور نیست که دائره«رفع ما استکرهوا علیه» آنقدر وسیع باشد که تمامی محرمات الهیه به واسطه اکراه ولو به مسمای اکراه، حلال بشود. اینطور نیست که اگر کسی را اکراه کردند بر اینکه تو باید با محارم خودت زنا بکنی، این کار حلال باشد. باید دید تهدید چه مقدار بوده است. اگر تهدید این مقدار بوده است که اگر این کار را نکنی، مثلا در جلوی مردم، یک مقدار آبرویت را میریزیم، دوتا سیلی به گوشت میزنیم، آیا این اکراه، آن عمل محرّم با این عظمت و شدّت را، حلال میکند؟ یا اینکه دائره«رفع ما استکرهوا علیه» محدود است؟
اینجا که ما مسأله را فرض میکنیم، اینطوری فرض کنید که یک کسی را اکراه کردند بر اضرار به غیر، اگر بخواهید این کلی را حساب بکنید، یک مصداقش این است که به یک آدم فقیری که مثلا هزار تومان برایش ارزش دارد، بگویند: اگر تو یک ضرری صد میلیونی به فلانکس واقع نسازی، ما هزار تومان از تو میگیریم. این اکراه اصلا مجوّز
چنین اضراری نیست. نباید هم مجوز چنین اضراری باشد اما در اضرار باید مسأله را متناسب با توعید در اکراه فرض کرد. در همه محرمات همینطور است بهنحو کلی ما نمیتوانیم اقل مراتب اکراه را مجوّز ارتکاب اعظم محرمات قرار بدهیم. فرض کنید یک کسی را اکراهش بکنند که یا برو وسط جمعیت، قرآن را بسوزان و الاّ اگر این کار را نکنی، ما هزار تومان به تو ضرر مالی میزنیم. درست است هزار تومان برای این ضرر است و عنوان اکراه هم صدق میکند اما این اکراه مجوّز ارتکاب یکچنین محرمی نخواهد شد. تناسب را باید در نظر بگیریم.
در ما نحن فیه مسأله را روی فرض متناسبش بحث میکنیم. مثلا کسی را اکراه کردند که مثلا پنج هزار تومان به زید ضرر بزن و الا دو هزار تومان از خودت میگیریم و ضرر به تو میزنیم. باید یکچنین فرضی که متناسب با هم است فرض شود. «اکره علی الاضرار بالغیر»، اینجا بحث این است که حدیث رفع که مشتمل بر«رفع ما استکرهوا علیه» است و در مقابل احکام محرّمۀ الهیه ولو در یک دائره محدودی بهعنوان حکومت وارد میشود و محرمات را تجویز میکند، آیا همانطوری که حدیث رفع در رابطۀ با محرمات الهیه این نقش را دارد، در رابطۀ با این«لا ضرر و لا ضرار» که تحریم رسول الله است، نه تحریم خداوند تبارک و تعالی، باز هم این نقش را دارد که نتیجه این بشود که اگر کسی را اکراه کردند بر اضرار به غیر، این اضرار به غیر، حرمت نداشته باشد و«لا ضرر و لا ضرار» دیگر دلالت بر حرمت این اضرار نداشته باشد؟
آیا همانطوری که اگر کسی را مثلا اکراه میکردند بر شرب مسکر، شرب مسکر حلال میشد، اینجا هم این اضرار حلال میشود؟ حالا هم این اکراه شده است بر اضرار به غیر، منتها فرقش این است که شرب المسکر، حرمت الهیه داشته است و این اضرار به غیر، حرمت نبویه داشته است. حدیث رفع(که آن هم قائلش خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است) که میفرماید: «رفع عن امتی ما استکرهوا علیه»، آیا در این«ما استکرهوا علیه»، فرق است بین اینکه در مقابل محرمات الهیه واقع بشود، یا در مقابل محرمات نبویه واقع بشود؟
ظاهر این است که فرقی نمیکند. «رفع ما استکرهوا علیه» هردو نوع حرمت را در
صورت اکراه از بین میبرد، چه حرمت، حرمت الهیه و صادره از خداوند باشد، چه حرمت صادرۀ از مقام ولایتی رسول خدا(صلی الله علیه و آله) باشد.
اگر کسی بگوید: برای ما روشن نیست که«رفع ما استکرهوا علیه» هردو نوع حرمت را از بین ببرد، ما از راه دیگری وارد میشویم، میگوییم: امر و نهی رسول خدا، (همان طوری که ما بحث کردیم) مستقلا از نظر عقل، وجوب اطاعت و حرمت مخالفت ندارد.
این باید یک پشتوانۀ الهی داشته باشد و پشتوانۀ الهی آن هم آیه شریفۀ«وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است که«لو لا قول الله تعالی: وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» عقل حکم نمیکرد به اینکه امر و نهی رسول خدا در غیر مواردی که مربوط به تبلیغ است، یک وجوب اطاعتی داشته باشد. حالا که نیاز به پشتوانه الهی دارد، چه مانعی دارد که ما این«رفع ما استکرهوا علیه» را در همین نواهی نبویه، ببریم سراغ آیۀ«وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» و بگوییم: چه کسی گفته است که اطاعة الرسول واجب است؟ خداوند. اینجا هم که کسی اکراه میشود بر اضرار به غیر، این در حقیقت اینطوری است که اکراه شده است بر عدم اطاعت رسول خدا، بر مخالفت«أَطِیعُوا الرَّسُولَ». نتیجه این میشود: کسی که مکره شد بر اضرار به غیر، در حقیقت مکره بر مخالفت«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است و همانطوری که«رفع ما استکرهوا علیه» حرمت مخالفت«لا تشرب المسکر» را از مکره بر شرب خمر نفی و رفع میکند، اینجا هم اگر کسی مکره شد بر«مخالفة الرسول» که در نتیجه مکره بر عدم اطاعت«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است، ما حکم بکنیم به اینکه هیچ مانعی ندارد. بالاخره پشتوانه«حکم الله است»، پشتوانه«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است و این اکراه بر اضرار به غیر، برمیگردد به«أَطِیعُوا الرَّسُولَ»؛ یعنی این آدم مخالفت«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است و در مخالفتش اختیاری ندارد بلکه مکره بر مخالفت«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» است و اگر کسی مکره بر مخالفت«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» شد، دیگر استحقاق عقوبت بر مخالفت الواجب از او تحقق پیدا نکرده است.
پس به یکی از دو راه میتوانیم مطلب را درست بکنیم.
اگر در یک جائی مالک بخواهد در مال خودش تصرف نکند، مستلزم ضرر بر خودش است و اگر بخواهد تصرف بکند، مستلزم ضرر بر همسایه است مثل اینکه کسی منزل کوچکی دارد و نیاز دارد به اینکه یک چاهی در این منزل برای آبهای زیادی حفر بشود.
اگر این چاه را حفر نکند، ضرر مالی به خود او متوجه میشود و اگر چاه را حفر بکند، ضرر متوجه همسایه میشود، معمولا هم از این مسائل اتفاق میافتد، «ترک التصرف و ترک حفر البئر موجب لتضرّر نفسه و حفر البئر موجب لتضرّر الجار» در اینجا مسأله چگونه است؟ اینجا گفتهاند: مانعی ندارد، مالک میتواند در ملک خودش تصرف بکند و حفر چاه بکند ولو اینکه مستلزم تضرر همسایه و اضرار به غیر باشد. چرا؟ دو دلیل ذکر شده ببینیم آیا این دو دلیل، تمام است یا نه؟
یک دلیل، مسأله انصراف است. گفته شده است: ولو اینکه لا ضرر دلالت بر حرمت اضرار به غیر میکند اما آیا این اضرار، این فرض را هم شامل میشود که اگر اضرار به غیر نکند، خودش متضرر بشود؟ آیا خودش باید ضرر بکند؟ «لا ضرر» از این مورد، انصراف دارد. «لا ضرر» جایی را میگوید که عمل انسان مستقیما اضرار به غیر باشد. پس یک راه، راه انصراف است که«لا ضرر و لا ضرار» از این مورد که ترک التصرف موجب ضرر بر خودش بشود انصراف دارد.
اما راه دوم این است که گفتهاند: اینجا دو«لا ضرر» پیاده میشود و بعد با هم معارضه میکند و با تعارضش هردو کنار میروند، بعد به یک اصل و یا قاعده دیگری در این باب رجوع میکنیم.
بیان ذلک: از یک طرف، این حفر بئر، اضرار به غیر است«و لا ضرر و لا ضرار» به عنوان یک مصداق، شامل حفر البئر میشود«لانّه اضرار بالغیر». از آن طرف، اگر بخواهیم بگوییم: این مالک، حق ندارد حفر البئر بکند، این حق نداشتن، به لحاظ همسایه، این هم خودش یک مصداق برای«لا ضرر و لا ضرار» است؛ یعنی اگر بگوییم:
توی مالک، اگر بخواهی حفر البئر بکنی، اضرار به همسایه است، این تصرف در قاعده سلطنتی است که برای همسایه، ثابت است و اگر بخواهیم قاعدۀ سلطنت همسایه پیاده بشود و جلوی حفر البئر این گرفته بشود، این اضرار به مالک است از ناحیه همسایۀ مالک و از قاعده سلطنتی که همسایه نسبت به ملکش دارد. پس چه کنیم اینجا؟ از یک طرف
«لا ضرر» جلوی حفر البئر را میگیرد و از یک طرف، هم لا ضرر اجازۀ حفر البئر میدهد، لذا بگوییم: این دوتا لا ضرر، در اینجا پیاده میشود و چون ما نمیتوانیم اینها را اخذ بکنیم، در نتیجه بین آنها معارضه تحقق پیدا میکند و با تعارض، این دوتا لا ضرر کنار میروند. وقتی که دوتا لا ضرر کنار رفتند، ما میمانیم و مالک خانه که میخواهد حفر بئر بکند و قاعدۀ سلطنت خود این مالک، و دیگر باید دور لا ضرر را در اینجا قلم بگیریم.
اگر از اول فرض میکردیم لا ضرری در اینجا وجود نداشت، مالک بود و خانۀ مالک و قاعدۀ سلطنتی که برای مالک، جریان داشت و حکم آن قاعده به اینکه مالک، میتواند در منزل خودش حفر چاه بکند، الان هم دیگر قاعده لاضرری به واسطه وجود تعارض در اینجا مطرح نیست.
بعد در اصل مسأله که چطور میشود دوتا لا ضرر در یک مورد پیاده بشود یک تشبیهی هم کردهاند. گفتهاند: مثل استصحاب در شک سببی و استصحاب در شک مسببی است. چطور در استصحاب در شک سببی و استصحاب در شک مسببی، دوتا استصحاب با هم معارض هستند منتها آنجا قاعدۀ سببیت، اقتضا میکند که استصحاب در شک سببی، بر استصحاب در شک مسببی تقدّم داشته باشد اما این روی مسأله سببیت است و الاّ اگر مسأله سببیت نبود، استصحاب هم میخواست در شک سببی جاری بشود و هم در شرط مسببی و در نتیجه بین الاستصحابین، تعارض تحقق پیدا میکرد اما در ما نحن فیه دیگر مسأله سببیت و مسببیت مطرح نیست بلکه مسألۀ تعارض ضررین است بدون اینکه یکی بر دیگری تقدمی داشته باشد لذا هردو قاعده لا ضرر نسبت به دو مورد، از بین میرود«و کأنّه لم یکن فی البین قاعدة» به نام لا ضرر، لذا ما به قاعدۀ سلطنت رجوع میکنیم و حکم میکنیم به اینکه مالک، میتواند در مال خودش حفر بئر بکند.
1 - بین حرمت اضرار به غیر و دفع ضرر از غیر چه ارتباطی وجود دارد؟ توضیح دهید.
2 - آیا در مورد قاعدۀ لا ضرر حدیث رفع میتواند پیاده شود؟ چرا؟
3 - حکم جایی که تصرّف در ملک، موجب ضرر غیر باشد چیست؟
4 - کیفیت تعارض دو قاعده لا ضرر را در مورد ضرر بر غیر به خاطر تصرّف در ملک خویش توضیح دهید.
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در آنجایی بود که اگر مالک بخواهد در مال خودش تصرف کند، مستلزم اضرار به غیر باشد و اگر تصرف را ترک بکند، مستلزم توجه ضرر به خود مالک باشد. اینجا گفته شده بود که به دو دلیل مالک میتواند تصرف بکند:
یک دلیل مسألۀ انصراف بود یعنی«لا ضرر و لا ضرار» از چنین فرضی انصراف دارد که اگر مالک، تصرف بکند، درست است که اضرار به غیر است، لکن ترک آن تصرف هم موجب توجه ضرر به خود مالک است، این مشمول«لا ضرر و لا ضرار» نیست، یعنی «لا ضرر و لا ضرار» دلالت بر نهی از اضرار در چنین موردی نمیکند.
دلیل دوم این بود که اینجا دو ضرر با هم تعارض میکنند و بعد از تعارض ضررین، ما رجوع به قاعدۀ سلطنت میکنیم و به مقتضای قاعدۀ سلطنت، تصرف را برای مالک
جایز میدانیم. تعارض ضررین به این صورت که تصرف مالک، مستلزم اضرار به غیر است، و این اضرار، منهیعنه است و از طرف دیگر، این ضرر از ناحیۀ مالک را باید به این صورت توجیه بکنیم که اگر بخواهیم لا ضرر را در اینجا حاکم قرار دهیم و حکم بکنیم به اینکه حفر چاه(در آن مثال دیروز) در منزل جایز نیست، خود این لا ضرر جریانش بر این مالک ایجاد ضرر میکند، چیز دیگری نیست که ایجاد ضرر بکند.
بهعبارتدیگر: اگر مالک بخواهد حفر چاه بکند، «هذا اضرار» و لا ضرر از آن نهی میکند. از طرفی اگر به استناد لا ضرر، بگوییم: شما حفر چاه نکنید، لا ضرر خودش در اینجا ایجاد ضرر کرده است. خودش زمینۀ ضرر را بر مالک فراهم آورده است. جریان لا ضرر سبب میشود که لا ضرر خودش ایجاد ضرر بکند. لذا، وقتی که با این مسأله مواجه میشویم، میبینیم دوتا ضرر است و در هردو هم لا ضرر میآید، پس این دوتا لا ضررها تعارض میکنند و کنار میروند و در نتیجه، قاعدۀ سلطنت در اینجا حکم میکند به جواز تصرف مالک.
آیا این دلیل دوم درست است که نتیجۀ این دلیل دوم این بشود که خود لا ضرر جلوی لا ضرر را نسبت به یک موردی بگیرد یعنی جریان لا ضرر، مستلزم ضرر باشد و خود لا ضرر آن را نفی بکند؟ آیا یک جمله«لا ضرر و لا ضرار» که«قضیّة واحدة» و بر این فرضی که ما ذکر کردیم، رسول خدا یک مرتبه این لا ضرر را در قصّۀ سمرة بن جندب بیان کردند میتواند هم حاکمیت داشته باشد و هم محکومیت داشته باشد؟ یعنی به خود لا ضرر، جلوی لا ضرر را بگیریم، به استناد لا ضرر، لا ضرر را محکوم بکنیم؟
مگر ما چند لا ضرر داریم؟ یک قضیّه است، یک جمله است. این جمله چطور میتواند هم حاکمیّت و هم محکومیت داشته باشد.
اینجا را به مسأله شک سببی و شک مسببی در باب استصحاب تنظیر کرده بودند در حالی که همانطوری که ان شاء الله بعدا بحثش در باب استصحاب میآید، مسأله به این صورت نیست که اگر ما گفتیم: استصحاب در شک سببی بر استصحاب در شک مسببی حکومت دارد، شما از این جمله، این معنا را استفاده بکنید که لا تنقض بر لا تنقض حکومت دارد. دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. اگر گفتیم: استصحاب در
شک سببی بر استصحاب در شک مسببی، حکومت دارد شما این را اینطوری توجیه نکنید که معلوم بشود که لا تنقض بر لا تنقض حکومت دارد بعد به ما بگویید که در «لا تنقض الیقین بالشک» مگر لا تنقض جملۀ واحده نیست، پس چطور در آنجا تصور شد که یک لا تنقضی بر لا تنقض دیگر حکومت داشته باشد با اینکه لا تنقض دلیل واحد و «قضیّة واحدة» است و اینجا هم چه مانعی دارد که لا ضرر، هم حاکمیّت داشته باشد و هم محکومیت؟ یعنی اگر لا ضرر بخواهد بالنسبة به مالک، حاکمیّت پیدا بکند معنایش این است که جلوی لا ضرر را بگیرد، نگذارد لا ضرر در مورد مالک جریان پیدا بکند. پس همانطوری که در شک سببی و مسببی، مسأله به این کیفیّت است در لا ضرر هم اینطور باشد.
جواب این سخن این است که در شک سببی و مسببی، ما دوتا لا تنقض نداریم، وقتی که میگوییم: استصحاب شک سببی بر شک مسببی حکومت دارد، معنایش این نیست که یک لا تنقضی بر لا تنقضی حکومت پیدا کرده است بلکه واقع مطلب این است که وقتی استصحاب در شک سببی جاری شد، دیگر از نظر مسبب شما شرعا شک ندارید. یعنی موضوع نقض یقین به شک تحقق پیدا نمیکند. اگر یک آب مشکوک الکرّیّة داشته باشید که حالت سابقهاش کرّیّت است لکن وضع فعلیاش الان مشکوک است که کریت دارد یا نه؟ عبای نجس قطعیّه خودتان را با این آب مشکوک الکرّیّة تطهیر کردید، به این صورت که این عبا را در آب فروبردید مثل آب کر، حالا که عبا از این آب بیرون آمده است در بادی نظر و در ابتدای امر، شما یک شک سببی دارید و یک شک مسببی، یعنی از یک طرف نمیدانید که این آب«هل هو کرّ أم لا»؟ از طرف دیگر شک دارید که لباس نجس قطعی که با این آب شسته شده است، «هل صارت طاهرا أم لا»؟ اگر آب بهحسب واقع کر بوده است، این عبای نجسی که در این آب فرورفته، طاهر شده است، اما اگر آب به حسب واقع قلیل بوده است، این عبای نجس که در آب قلیل فرورفته است نهتنها خودش طاهر نشده است بلکه سبب نجاست آن هم شده است، بنابر انفعال ماء قلیل.
ابتداء آدم میگوید که دوتا استصحاب در کار است: یک استصحاب در آب جاری میشود به لحاظ اینکه حالت سابقهاش کرّیّت بوده میگوییم: «کان هذا الماء کرّا و الان
مشکوک الکرّیّة فیستصحب الکرّیّة و یحکم بکرّیّة هذا الماء» یک استصحاب هم در بادی نظر میخواهد در عبا جریان پیدا بکند، برای اینکه این عبا«کان قبل التطهیر بهذا الماء نجسا» و الان که تطهیر به این آب شده است و ما شک در کرّیّت این آب داریم، استصحاب بقای نجاست عبا جاری میشود.
اینهایی که میگویند: استصحاب در آب، بر استصحاب در عبا تقدّم دارد، به لحاظ اینکه آن شکش مسببی است و این شکش سببی است معنای حرفشان چیست؟ آیا میخواهند بگویند که لا تنقض در سبب، حاکم بر لا تنقض در مسبب است تا شما نتیجه بگیرید که یک جملۀ لا تنقض هم بتواند حاکمیّت داشته باشد و هم بتواند محکومیّت داشته باشد؟ آیا معنای حرفشان این است؟ یا اینکه معنای حرف اینها این است، میگویند: وقتیکه شما استصحاب را در سبب جاری کردید، وقتیکه در آب استصحاب جاری شد، معنای استصحاب در آب این است که«هذا الماء محکوم شرعا بالکرّیّة» و اگر آب شرعا محکوم به کرّیّت بود، شما دیگر چرا در نجاست عبا تردید دارید؟ چرا شک دارید در نجاست عبا؟ وقتی که شارع میگوید: «هذا الماء کرّ» مگر عبایتان را با این آب شستشو نکردید؟ عبا را با آبی شستشو کردید که شارع میگوید: «هو کرّ»، پس شما در رابطۀ با عبا اصلا یقین و شک برایتان تصور نمیشود چون عبا را با آبی تطهیر کردید که شارع میگوید: «هذا الماء کرّ».
اگر بخواهیم این را لطیفتر بیان بکنیم میگوییم: شارع که میفرماید: «هذا الماء کرّ» یعنی شارع میخواهد بگوید که آثار کرّیّت بر این بار میشود. یکی از آثار کرّیّت، طهارت ثوب نجسی است که با این آب شستشو داده بشود. در حقیقت در استصحاب اول خود شارع دارد میگوید که این عبای شما پاک است. خود شارع دارد حکم به طهارت این عبای شما میکند. وقتی که خود شارع دارد حکم به طهارت میکند، شما دیگر چه استصحابی دربارۀ عبا دارید؟ یقین و شکی در اینجا نیست که لا تنقض در اینجا پیاده بشود. مستقیما شارع در استصحاب کرّیّت دارد حکم به طهارت عبای شما میکند، برای اینکه یکی از آثار کرّیّت، طهارت ثوبی است که با این آب محکوم به کرّیّت شستشو شده باشد.
پس اگر گفتند: استصحاب در شک سببی حاکم بر استصحاب در شک مسببی است خیال نشود که ما دوتا لا تنقض داریم و یکی از دو لا تنقض حکومت بر لا تنقض دیگری
دارد بلکه در شک سببی و مسببی، ما یک لا تنقض بیشتر نداریم و نتیجۀ آن استصحاب جاری در سبب است و با جریان استصحاب در سبب، دیگر در مسبب، شک و یقینی نیست که لا تنقض در مورد آن شک و یقین پیاده بشود. لذا تنظیر کردن ما نحن فیه به مسألۀ شک سببی و مسببی در استصحاب، غیر تمام است.
نتیجه این شد که این دلیل دوم را ما نمیپذیریم اما آن دلیل اول که مسألۀ انصراف باشد، یک دلیل قابل قبولی است و بعید نیست که انسان این دلیل را بپذیرد و به جواز تصرف مالک، حکم بکند.
(سؤال... و پاسخ استاد): هرکجا که قاعدۀ لا ضرر پیاده شد و توانستیم به این قاعده تمسک بکنیم، قاعدۀ سلطنت کنار میرود، اما اگر قاعدۀ لا ضرر به علتی کنار رفت، ولو آن علت، مسألۀ تعارض شد، اینجا دیگر چرا قاعدۀ سلطنت پیاده نشود؟ چرا حکم نکند به جواز تصرف مالک«کیف یشاء»؟
این فرضی که تا اینجا گفتیم، این بود که اگر مالک حفر چاه بکند، اضرار به غیر است، و اگر حفر چاه نکند، ضرری به خودش توجه پیدا میکند. حالا مثال را در جایی بیاوریم که اگر مالک تصرف بکند اضرار به غیر است، اما تصرف هم نکند از ناحیۀ ترک تصرف، ضرری به مالک توجه پیدا نمیکند ولی خود همین معنا که ما بخواهیم دست مالک را ببندیم، ضرر و یا حرج است برای مالک. مثلا مالکی است که میخواهد یک باغچهای در منزلش کنار دیوار همسایه درست بکند. اگر این باغچه را درست کرد به واسطۀ اینکه بعدا آب به آن میدهد، این ضرر است برای همسایه، دیوار همسایه و اتاق همسایه، رطوبت برمیدارد و ضرر به او متوجه میشود، اما اگر این باغچه را درست نکند، مسألهای نیست. باغچه یکچیز ضروری نیست که ترکش ضرری بر کسی داشته باشد ولی همین مقدار که ما بخواهیم دست مالک را ببندیم و بگوییم: شما از ایجاد باغچه در منزل، ممنوع هستید، خود همین«ربما یقال» به اینکه یک ضرری است بر مالک، اسمش را ضرر هم نگذارید، حرج بر مالک است. چون در ضرر، مسأله نقص مالی مطرح است.
بگوییم: این ضرری نیست از نظر مالی مسألهای بوجود نمیآورد لکن خودش حرج بر مالک است برای اینکه شما دارید مالک آزاد را محدود میکنید. میگویید: حق نداری که
در خانهات باغچه درست بکنی. نفس این یک مسأله حرجی است. لذا اینجا امر دائر میشود بین اینکه اگر باغچه تهیّه بکند، این اضرار به غیر است و اگر بگوییم: حق نداری باغچه در منزل درست کنی، این«حرج علی المالک و ان لم یکن ضررا مالیا موجبا للنقص المالی» اینجا چه کار بکنیم؟ عرض کردم فرض جایی است که ترک باغچه هیچ مسألهای را بوجود نمیآورد. مثل ترک حفر چاه نیست که گاهی مشکلاتی بوجود میآورد.
بعضیها گفتهاند: اینجا بین قاعدۀ لا ضرر و قاعدۀ نفی حرج، تعارض واقع میشود.
قاعدۀ لا ضرر از ایجاد باغچه، جلوگیری میکند برای اینکه اضرار به غیر است اما دیگر لا ضرر دربارۀ مالک جاری نمیشود برای اینکه ترک باغچه، ضرری متوجه مالک نمیکند، اما قاعدۀ حرج«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» میگوید: مالک نباید در حرج قرار بگیرد. نمیشود که دست مالک را ببندیم بگوییم: حق نداری در منزل خودت باغچهای تهیّه بکنی. پس لا ضرر، آنطور حکم میکند و لا حرج اینطور حکم میکند و بین لا ضرر و لا حرج تعارض واقع میشود. کدامشان را بگیریم؟ آیا قاعدۀ لا ضرر را بگیریم یا قاعدۀ لا حرج را؟
اینها اجمالا گفتهاند که لا حرج بر لا ضرر تقدم و حکومت دارد و ما روی حکومت، در همین مورد هم حکم میکنیم به اینکه مالک میتواند در منزلش ایجاد باغچه بکند.
حالا ما میخواهیم این حکومت را بررسی بکنیم، ببینیم آیا قاعدۀ لا حرج که بر قاعدۀ لا ضرر، حکومت دارد روی کدام معنا در باب قاعدۀ لا ضرر این حکومت درست است؟ آیا روی معنایی که ما از لا ضرر کردیم یا روی معنای مشهور هم همینطور است.
روی معنایی که ما کردیم، خیلی روشن است که لا حرج بر لا ضرر تقدم دارد به همان بیانی که دیروز در باب اکراه ذکر کردیم. گفتیم: «رفع ما استکرهوا علیه» هم احکام الهیّه را شامل میشود مثل اینکه کسی را اکراه بر شرب خمر کردند، و هم احکام مولویّۀ نبویّه را شامل میشود مثل اینکه کسی را اکراه کردند بر اضرار به غیر. دیروز گفتیم: حدیث رفع
که نمیگوید: «ما استکرهوا علیه اذا کان حکمه صادرا من الله» بلکه هرحکمی که گردن مکلف است چه صادرۀ از ناحیۀ خداوند تبارک و تعالی باشد یا حکمی باشد که رسول خدا بهعنوان«أنّه مولی و النبی و حاکم» بیان کرده باشند.
اینجا هم ما این حرف را میزنیم میگوییم: مگر دلیل لا حرج«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نیست؟ دین که به احکام الهیه، اختصاص ندارد آیا این حکم«لا ضرر و لا ضرار» که حکم حکومتی رسول الله است«لیس من الدین او جزء للدین»؟ «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» هردو را میگیرد، همانطوری که اگر روزه گرفتن، حرجی باشد«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» آن را نفی میکند، همینطور اگر«لا ضرر و لا ضرار» حرجی شد مثل ما نحن فیه که«لا ضرر و لا ضرار» در رابطۀ با مالک، عنوان حرجی پیدا کرده است«ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» آن را شامل است. «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» ناظر به هردو هست: روزه حرجی جعل نشده است«لا ضرر و لا ضرار» حرجی هم جعل نشده است. پس اینجایی که«لا ضرر و لا ضرار» نسبت به مالک، عنوان حرجی دارد، اینجا«لا ضرر و لا ضرار» وجود ندارد وقتی که وجود نداشت للمالک اینکه باغچه در منزل خودش تهیّه بکند. دیگر«لا ضرر و لا ضرار» در اینجا وجود ندارد. روی مبنای ما و معنایی که از لا ضرر کردیم خیلی روشن است که دلیل نفی حرج بر قاعدۀ لا ضرر حکومت دارد.
اما روی معنایی که مشهور برای لا ضرر کردند، لا ضرر را یک حکم الهی گرفتند و گفتند: معنای لا ضرر این است که خداوند تبارک و تعالی حکم ضرری در اسلام تشریع نفرموده است. اگر معنای لا ضرر این شد، دیگر چرا لا حرج بر این تقدم داشته باشد؟ هر دو حکم الهی هستند و هردو در مقام اخبار به یک نفی هستند. «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» اخبار میکند به اینکه خداوند، حکم حرجی تشریع نفرموده است. «لا ضرر و لا ضرار» هم معنایش این است که خداوند، حکم ضرری تشریع نفرموده است. دو لسان در ردیف هم، مثل هم و یکنواخت است. «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» یعنی تشریع حکم حرجی نشده است. «لا ضرر و لا ضرار» هم میگوید: تشریع حکم ضرری نشده است. آنوقت چطور ما دلیل لا حرج را بر دلیل لا ضرر مقدم قرار بدهیم؟ علت تقدم چیست؟ علت حکومت چیست؟ هر دو حکم روی عنوان ثانوی، در مقام اخبار، آن هم اخبار به نفی تشریع است. آن نفی تشریع حکم حرجی است، این نفی تشریع حکم
ضرری است، پس چرا لا حرج بر لا ضرر تقدم داشته باشد؟
لذا این هم شاید یکی از مؤیّدات همان معنایی است که ما در باب«لا ضرر و لا ضرار» میگوییم که اگر بخواهیم حکومت قاعدۀ لا حرج را بر قاعدۀ لا ضرر را بپذیریم باید لا ضرر را به آن نحوی که ما معنا کردیم معنا بکنیم و الا روی حرف مشهور، هیچ وجهی برای تقدم و برای حکومت ملاحظه نمیشود. هذا تمام الکلام در قاعدۀ لا ضرر.
1 - آیا صحیح است که قاعده لا ضرر هم حاکم باشد و هم محکوم؟
2 - علت عدم جواز قیاس قاعده لا ضرر به شک سببی و مسببی چیست؟
3 - اگر جایی تصرف مالک، موجب اضرار به غیر باشد و عدم آن، تحدید کردن تسلّط مالک باشد چه باید کرد؟
4 - آیا تعارض بین قاعده لا ضرر و قاعده لا حرج در مورد فوق صحیح است؟
5 - علّت تقدّم قاعده لا حرج بر قاعده لا ضرر چیست؟
فهرست مطالب
مباحث اولیه عملیه 5 اصالة الاشتغال 5 درس دویست و نود و ششم 7
مقتضای اصل اولی در زیاده در مأموربه 7
بررسی استصحاب عدم قادحیت زیاده در مأموربه 9
لزوم اتحاد قضیۀ متیقنه و مشکوکه در باب استصحاب 10
بررسی استصحاب عدم وقوع المانع فی العمل 11
طریقۀ خروج استصحاب از اشکال مثبتیت 11
تحقیق درباره حقیقت مانع 12
درس دویست و نود و هفتم 14
تحقیق در معنای مانع 14
اشکال تصوّر مانع به صورت امر وجودی 15
عدم حصول تأثیر و تأثّر از امر عدمی 16
خصوصیت مانع در امور تکوینی 18
کیفیت تقیّد مأموربه به امر عدمی 20
درس دویست و نود و هشتم 23
مقتضای اصل در صورت شک در قاطعیت شیء در نماز 23
تشابه مسأله قاطع با مانع از نظر اجرای استصحاب 24
استصحاب صحّت تأهلیه اجزای سابقه 25
فایده نداشتن استصحاب صحّت تأهلیه از نظر مرحوم شیخ(ره) 26
معنای صحّت اجزای سابقه 27
تأثیر مساوی قاطع در اجزای سابقه و لاحقه 29
درس دویست و نود و نهم 33
مفاد حدیث«لا تعاد» 33 بررسی روایات وارده در باب زیاده در نماز 33
بررسی روایات دالّ بر وجوب اعاده در صورت تحقق زیاده 34
توجیه محقق حائری(ره) نسبت به روایت«من زاد فی صلاته...» 34
دلیل استاد بر بطلان توجیه محقق حائری(ره) 35
عدم لزوم همسنخ بودن در باب زیاده از نظر عرف 36
بررسی صحیحۀ زراره در بیان علت عدم جواز سور سجدهدار در نماز 37
مراد از زیاده، زیادی حکمی یا زیادی حقیقی 38
مفاد حدیث«لا تعاد» و شمول آن نسبت به عامد 39
درس سیصدم 41
شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به عالم عامد از نظر مقام ثبوت 41
عدم شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به عالم عامد از نظر مقام اثبات 43
بررسی شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل و ناسی 45
عدم دلالت«لا تعاد» نسبت به جهل و نسیان حکم از نظر محقق حائری(ره) 46
دلالت حدیث«لا تعاد» بر صحّت واقعیه 46
زمان پیاده شدن حدیث«لا تعاد» 47
دلیل خروج عامد ملتفت و بعضی از موارد جهل از حدیث«لا تعاد» 48
درس سیصد و یکم 50
عدم شمول«لا تعاد» نسبت به جاهل مرکب و ناسی نزد محقق حائری(ره) 50
بررسی دلالت حدیث«لا تعاد» بر صحّت واقعیه 52
بررسی روایت«السنّة لا تنقض الفریضة» 52
عدم لزوم تصویب از شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مرکب 54
دلیل عدم شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مقصّر 56
درس سیصد و دوم 58
بررسی شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به زیاده 58
عدم ارجاع عدم الزیاده به نقیصه نزد عرف 59
بررسی معنای روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» 60
عدم تصور زیاده برای بعضی از امور خمسه در حدیث«لا تعاد» 60
نسبت بین حدیث«لا تعاد» با حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» 62
بررسی شمول حدیث«من زاد فی صلاته» نسبت به زیادی عمدیه 62
کیفیت معارضۀ حدیث«لا تعاد» با حدیث«من زاد فی صلاته» 64
درس سیصد و سوم 66
نسبت بین حدیث«من زاد» و«لا تعاد» 66
مادۀ افتراق حدیث«من زاد» و حدیث«لا تعاد» 67
نسبت بین حدیث«من زاد» و«لا تعاد» بنابر خروج زیادی عمدیه از هردو 67
برگشت قضایای استثنائیه به دو قضیه مستقل 69
حکومت حدیث«لا تعاد» بر حدیث«من زاد» از نظر شیخ(ره) 71
درس سیصد و چهارم 73
تعارض حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» 73
کلام شیخ(ره) در تعارض حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» 73
ضابطۀ حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر و اقسام آن 74
عدم حکومت حدیث لا تعاد بر حدیث من زاد از نظر محقق حائری(ره) 75
راه جمع بین حدیث لا تعاد با حدیث من زاد در ماده اجتماع 77
اشتمال حدیث لا تعاد بر تعلیل و خصوصیت آن 79
درس سیصد و پنجم 81
اشکال ندرت مورد برای حدیث«من زاد» 81
کلام محقق نائینی(ره) درباره معنای زیاده 83
بررسی تعلیل موجود در روایت«لانّ السجود زیادة فی المکتوبة» 85
جواز قطع نماز یومیه به نماز آیات در صورت تنگی وقت 86
جواز انجام سجدۀ سهو فراموششده در وسط نماز 87
درس سیصد و ششم 89
اشکال بر عدم اخلال زیاده مستقله در نماز 89
بررسی تعلیل«لانّ السجود زیادة فی المکتوبة» 90
عنوان مستقل داشتن سجده عزیمه و اخلال آن به نماز 90
عدم فرق بین سجده سهو و سجده عزیمه 91
مؤیّد بر زیاده بودن سجده سهو در نماز 92
اشکال تعدّی از نماز یومیه به نماز آیات 93
احتمال خصوصیت داشتن نماز آیات 94
لزوم دقت در روایات و آیات 95
درس سیصد و هفتم 97
شک در اطلاق جزئیت و شرطیت نسبت به حال تمکن 97
شک در اطلاق مانعیت و قاطعیت شیء نسبت به حال قدرت و عدم آن 98
وظیفۀ مکلّف در صورت اطلاق دلیل مأموربه و دلیل جزئیت و شرطیت 101
حکومت اطلاق دلیل جزئیّت بر اطلاق دلیل مأموربه 102
درس سیصد و هشتم 105
عدم جواز تقدم اطلاق دلیل جزء به صورت کلّی 105
تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد از نظر محقق نائینی(ره) 106
عدم جواز تشبیه اطلاق و تقیید به باب قرینه و ذی القرینه 107
تفصیل وحید بهبهانی(ره) در مورد اطلاق دلیل قید و اطلاق دلیل مأموربه 108
نظر حضرت امام(ره) و محقق نائینی(ره) نسبت به کلام وحید بهبهانی(ره) 109
درس سیصد و نهم 113
حقیقت اوامر غیریه 113 عدم اعتبار قدرت در اوامر غیریه نزد محقق نائینی(ره) 114
حقیقت اوامر غیریه از نظر محقق نائینی(ره) 114
عدم تفاوت در موضوعله هیئت«افعل» از نظر نفسیت و غیریت 115
معنای بعث و تحریک در اوامر ارشادیه 116
شاهد بر اعتبار قدرت در اوامر ارشادیه 117
فرق بین اوامر نفسیه و غیریه از نظر اعتبار قدرت نزد محقق نائینی(ره) 118
تساوی ملاک اعتبار قدرت نسبت به اوامر نفسیه و غیریه 119
نتیجۀ بحث در رابطه با توجیه کلام وحید بهبهانی(ره) 120
درس سیصد و دهم 122
اجرای برائت عقلیه در صورت شک 122
جریان برائت عقلیه در صورت عدم قدرت مکلف بر اتیان جزء از اول تکلیف 123
جریان برائت عقلیه در صورت عدم قدرت مستوعب تماموقت 125
بررسی جریان برائت در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت 126
درس سیصد و یازدهم 130
برائت عقلیه با عدم قدرت زمانی 130 جریان برائت عقلیه در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت 130
عدم انحلال خطابات کلیه به تعداد مکلفین 131
مقایسۀ شک در جزئیت به مسأله شک در قدرت بنابر لزوم احتیاط 133
مقایسۀ شک در جزئیت به باب رفع تکلیف به واسطه اضطرار 134
تفاوت مورد علم اجمالی با مسألۀ اضطرار 135
درس سیصد و دوازدهم 139
بررسی جریان برائت شرعیه در صورت شک در اطلاق جزئیت جزء یا 139
اختصاص آن به حال تمکّن 139
عدم جریان حدیث رفع در مقام، از نظر محقق خراسانی(ره) 140
دو حیثی بودن محل بحث و امکان جریان حدیث رفع از یک حیث 140
بررسی جریان استصحاب در مورد شک در جزئیت مطلقه یا مختصه 142
کیفیت جریان استصحاب کلی قسم ثالث در شک در جزئیت مطلقه یا مختصه 143
جریان استصحاب طبق وجوب نفسی ضمنی اجزاء 145
درس سیصد و سیزدهم 147
لزوم مستصحب بودن حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی 148
عدم حکم شرعی بودن یا موضوع حکم شرعی بودن جامع بین وجوب غیری و نفسی 148
عقلی بودن جامع بین وجوب غیری و نفسی 149
عدم تعقّل جامع بین معانی حرفیه 150
وجود مباینت بین وجوب غیری و وجوب نفسی و حتی بین دو وجوب نفسی 152
تفاوت استصحاب در محل بحث با استصحاب کلی انسان در دار 152
لزوم وجود اتحاد بین قضیۀ مشکوکه و متیقنه در باب استصحاب 153
وجود تغایر بین قضیۀ مشکوکه و متیقنه در ما نحن فیه 154
درس سیصد و چهاردهم 156
استصحاب وجوب نفسی در زمان تعذّر جزء 156
تفاوت بین کلیات و شخصیات از نظر اجرای استصحاب 158
مسامحۀ در شخصیات از نظر عرف 159
کلی بودن محل بحث و ممنوعیت اجرای استصحاب در آن 160
فرق بین شخص و کلی از نظر عرف و اجرای استصحاب 161
خصوصیت استصحاب کلیات 162
درس سیصد و پانزدهم 165
دلیل جریان استصحاب بقاء نجاست ماء متغیّر من قبل نفسه 165
فرق محل بحث با بحث استصحاب بقاء نجاست ماء متغیر 166
استصحاب وجوب نفسی انبساطی 169
اشکال وجوب نفسی انبساطی 170
اشکال وجوب نفسی انبساطی نسبت به جزء متعذر 171
درس سیصد و شانزدهم 173
قاعدۀ میسور 173 سند قاعدۀ میسور 173
روایت نبویۀ مستند قاعده میسور 174
مقام اول: بررسی عبارات روایت نبویه 176
ظاهر معنای شیء در روایت نبویه 177
بررسی معنای«من» در روایت نبویه 177
بررسی معنای«ما» در«ما استطعتم» 178
عدم تناسب معنای عام شیء با کلمۀ تبعیض 179
معنای تبعیضی بودن«من» 179
درس سیصد و هفدهم 182
بررسی روایت نبویۀ قاعده میسور با توجه به مورد آن 182
تفاوت اوامر و نواهی متعلقه به طبایع از نظر امتثال 183
بررسی ظاهر حدیث نبوی با توجه به کمک عقل 184
معنای روایت«اذا امرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم» 185
اشکال مخصّصیت مورد روایت و جواب آن 187
بررسی روایت علویۀ«المیسور لا یسقط بالمعسور» 188
بررسی کلمۀ«لا یسقط» در روایت«المیسور» 189
درس سیصد و هیجدهم 191
دین الله بودن تکالیف 192
کیفیت مرتفع بودن ذمۀ نسبت به تکالیف 193
اشکال عدم ثبوت عبادت فاقد جزء بر ذمۀ مکلف 194
اتحاد مرکبات اعتباریه با اجزاء تشکیلدهنده آنها 194
برگشت ضمیر«لا یسقط» به حکم میسور 197
اشکال برگشت ضمیر«لا یسقط» به حکم میسور 197
درس سیصد و نوزدهم 199
ساقط شدن حکم اولی المیسور 199
فرق بین ارجاع ضمیر«لا یسقط» به میسور یا به حکم 200
بررسی اختصاص قاعدۀ المیسور به واجبات 202
عدم اختصاص قاعدۀ المیسور به واجبات طبق نظریه مرحوم آخوند(ره) 203
درس سیصد و بیستم 206
خروج مستحبات، مکروهات و مباحات از روایت«ما لا یدرک کله...» 206
قرینیت«لا یترک» بر خروج مباحات، مکروهات و مستحبات از نظر شیخ(ره) 207
فرق کلام ما با کلام شیخ در«لا یترک کله» قسمتی از روایت 208
بررسی تقدّم ظهور صدر یا ذیل روایت 209
علت تقدم ظهور ذیل روایت 211
علت تقدم ظهور صدر روایت 212
درس سیصد و بیست و یکم 215
بررسی کلمۀ«کلّ» در روایت«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» 215
بررسی ظهور معنای کلّ در مقام 216
تنها احتمال ممکن در معنای کلّ 218
امتناع افرادی بودن معنای کلّ از نظر شیخ انصاری(ره) 219
اختلاف شیخ(ره) با صاحب حاشیه در باب مفاهیم و ارتباط آن با محل بحث 220
درس سیصد و بیست و دوم 224
اشتراط صدق عنوان مرکب بر میسور از مرکب 224
بررسی روایت نبویه از نظر اشتراط صدق عنوان مرکب بر میسور 225
بررسی روایت علویۀ اول از نظر اشتراط صدق عنوان مرکب بر میسور 227
استظهار از«ما لا یدرک کله لا یترک کله» از نظر اشتراط صدق عنوان مرکب بر میسور 228
اعتبار عرفی بودن معنای میسور و«ما لا یدرک» 229
درس سیصد و بیست و سوم 231
بررسی قاعدۀ میسور نسبت به شرائط 231
لزوم مراجعه به عرف در تشخیص میسور و معسور 232
چگونگی رجوع به عرف در عبادات از نظر میسور و معسور بودن 233
دخالت تشخیص مصلحت در پیاده شدن قاعدۀ المیسور 235
بررسی لزوم تخصیص اکثر در قاعده المیسور 237
عدم لزوم تخصیص اکثر در قاعدۀ المیسور 238
درس سیصد و بیست و چهارم 241
شرائط جریان اصول ثلاثه عملیه 241 خاتمه: شرائط جریان اصول ثلاثه عملیه 241
عدم شرط برای جریان احتیاط 242
لزوم اختلال نظام از احتیاط 242
لزوم اطاعت در عبادات و عدم تحقق آن در باب احتیاط 245
عدم تحقق اطاعت حتی در صورت علم به بعث 246
عدم لزوم واقعیت در بعث برای تحقق انبعاث 247
عدم دلیل بر لزوم اطاعت در باب عبادات 248
درس سیصد و بیست و پنجم 250
جواب از اشکال لزوم اطاعت در باب عبادات 250
امکان استناد انبعاث به بعث واقعی مولا 252
فرق بین بعث واقعی و بعث تخیّلی 253
وجود اطاعت بیشتر در انبعاث از بعث احتمالی 255
لزوم استهزاء و لعب به امر مولا از احتیاط در اطراف علم اجمالی 256
درس سیصد و بیست و ششم 258
احتیاط در اطراف علم اجمالی 258 اشکال احتیاط در اطراف علم اجمالی 258
عدم کلّیت لزوم استهزاء و لعب از تکرار 259
عدم تنافی خصوصیات ملازم با عمل با عبادات 260
منتفی شدن قصد وجه و قصد تقرّب با احتیاط و جواب آن 262
مسلّم بودن حسن احتیاط در شبهات بدویه وجوبیه 263
لزوم اعتبار جزم به نیّت در عبادات و جواب آن 263
اجماع بر عدم جواز احتیاط در عبادات و جواب آن 265
درس سیصد و بیست و هفتم 267
کیفیت احتیاط در صورت وجود حجّت معتبره 267
فرق مقدّم داشتن عمل به اماره و یا مؤخّر داشتن آن 269
تقدّم امتثال تفصیلی بر امتثال اجمالی 270
عدم تأخّر امتثال علمی اجمالی از امتثال تفصیلی 270
بررسی معنای«صدّق العادل» نسبت به الغای احتمال خلاف 271
مقتضای بنای عقلا نسبت به الغای احتمال خلاف 271
عدم تحقق الغای احتمال خلاف با تقدّم عمل به اماره 273
شرائط اجرای اصالة البرائة 274
مباحث اصول عملیه 275 اصالة البرائة 275 درس سیصد و بیست و هشتم 277 اصالة البرائة 277 اعتبار شرطیت فحص در برائت عقلیه 277
معنای بیان واصل نزد عرف 278
معنای بیان واصل در قوانین شرعی 279
عدم جواز مراجعه به برائت قبل از فحص در شرعیات 280
دلیل مدعیان عدم لزوم فحص 281
وجود ملازمه بین باعثیت بعث و منجزّیت آن 282
لزوم عمل به روایات معتبره با عدم شرطیت افاده علم 283
درس سیصد و بیست و نهم 286
عدم ارتباط بین منجّزیت و باعثیت 287
ظلم بر مولا بودن اقتحام در شبهه قبل الفحص 288
تشبیه ظلم بر مولا به باب تجری 289
معنای ظلم بر مولا بودن در محل بحث 290
عدم جواز تشبیه کردن مسألۀ ظلم به باب تجری 292
درس سیصد و سیام 294
وجوب فحص از احکام در شریعت 294
استدلال بر وجوب فحص از باب علم اجمالی به وجود احکام در شریعت 294
عدم جریان برائت در اطراف علم اجمالی 295
اخص بودن دلیل از مدعا 296
مطابقت دلیل با مدعا از نظر محقق نائینی(ره) 298
فرق بین علم اجمالی متعلق بهعنوان و غیر آن 299
حکم تعلق علم اجمالی بهعنوان 300
درس سیصد و سی و یکم 302
عدم فرق بین تعلق علم اجمالی بهعنوان و غیر آن 302
عدم تحقق عنوان محصّل و محصّل در محل بحث 303
عدم دخالت عنوان بیارتباط با حکم شرعی در حکم شرعی 304
خلاصۀ اشکال اخصیت دلیل از مدعا و جواب محقق نائینی(ره) 306
عدم موضوعیت عنوان معلوم بالاجمال برای حکم شرعی 307
عدم جواز مقایسه علم به حکم شرعی به مسأله ثبت در دفتر 308
درس سیصد و سی و دوم 311
اعمیت دلیل برای وجوب فحص از طریق علم اجمالی از مدّعا 311
انحلال علم اجمالی کبیر به واسطه علم اجمالی صغیر 312
تنافی کلام مرحوم نائینی(ره) در ما نحن فیه با مسألۀ قطیع غنم 313
خلط بین انحلالکننده و انحلالشونده در کلام محقق نائینی(ره) 315
خلاصۀ بحث 316
عدم جریان قاعده قبح عقاب بلابیان قبل از فحص از نظر عقل 317
درس سیصد و سی و سوم 319
اجماع بر وجوب فحص در برائت 319 تمسک به اجماع برای اثبات وجوب فحص در باب برائت 320
عدم دخالت مسائل تعبدیه در مسائل عقلیه 320
احتمال مدرکی بودن اجماع در محل بحث 321
تمسک به آیات و روایات برای اثبات وجوب فحص 322
مقدار فحص از نظر عقل 323
متعلق عقاب در صورت عدم فحص در باب برائت 324
طریقیت وجوب فحص از نظر عقل 325
مستند قول سوم در متعلق عقاب در صورت ترک فحص 326
درس سیصد و سی و چهارم 329
صور ترک فحص و رجوع به برائت از نظر استحقاق عقوبت 329
استحقاق عقوبت در تمام فروض ترک فحص و رجوع به برائت 331
عدم وجود مجوّز برای ارتکاب مشتبه قبل الفحص 332
انحصار استحقاق عقاب به صورت وجود بیان برای حکم 333
بررسی ملاک حکم عقل به لزوم احتیاط 335
درس سیصد و سی و پنجم 337
استحقاق عقوبت در صورت اجرای برائت در واجبات قبل از فحص 337
عدم لزوم فحص قبل از فعلیّت وجوب ذی المقدمه آن 338
طریق تصحیح وجوب مقدمات واجبات موقته قبل الوقت 339
ارجاع واجبات مشروطه و موقّته به واجبات معلّقه 340
عدم مقدمیّت وجوب فحص 341
عقلی بودن وجوب فحص و عدم تفاوت واجبات مطلقه و مشروطه و موقته 342
حکم عقل به وجوب مقدمات واجب موقّت قبل الوقت 344
عدم لزوم فعلیت وجوب ذی المقدمه برای وجوب مقدمه 344
درس سیصد و سی و ششم 347
واجب تهیئی 347 تصور وجوب نفسی تهیئی برای فحص 347
تعمیم قول به استحقاق عقوبت بر ترک تفحص از نظر محقق خراسانی(ره) 349
عدم امکان واجب تهیّئی در مقام ثبوت 350
عدم مقدّمیّت تفحّص 351
امکان وجوب مقدمه قبل از فعلیت وجوب ذی المقدمه 351
بررسی ملازمه بین وجوب نفسی تهیّئی و استحقاق عقوبت بر ترک آن 352
مقتضای حکم عقل در ترک واجب نفسی تهیّئی 353
درس سیصد و سی و هفتم 355
عدم دلیل بر وجوب نفسی تهیّئی 355
عدم دلالت عقل بر وجوب نفسی تهیّئی 356
مقتضای مراجعه به آیات از نظر استفادۀ وجوب نفسی تهیّئی 357
مقتضای مراجعه به روایات از نظر استفادۀ وجوب نفسی تهیّئی 359
درس سیصد و سی و هشتم 362
لزوم فحص برای جاهل قبل از رجوع به برائت 362
بطلان عبادت جاهل بدون فحص و عدم جواز تمسک به حدیث لا تعاد 363
موارد انتقاض از رجوع جاهل قبل از فحص 363
بیان مسأله در جهر و اخفات و فرق آن با قصر و اتمام 364
بیان کلام مرحوم آخوند(ره) در صحت عبادت در موارد انتقاض 366
کلام مرحوم آخوند(ره) در صحت عبادت با مصلحة لازمة الاستیفاء 367
اشکال به مرحوم آخوند در عدم جواز اتیان هردو طرف و پاسخ استاد 368
درس سیصد و سی و نهم 371
حرمت نماز اتمام به خاطر سببیت برای ترک نماز قصر 371
عدم مقدّمیّت متضادین نسبت به یکدیگر 372
اشکال اشتمال نماز اتمام به جای قصر بر مصلحت 374
عدم اشتراک دلیل بین عالم و جاهل از نظر مصلحت 374
اثبات امر برای نماز اتمام به جای قصر از راه ترتب 375
مبنائی بودن مسألۀ ترتب از نظر شیخ انصاری(ره) 376
فرق بین مسألۀ نماز قصر و اتمام و مسألۀ ترتب از نظر محقق نائینی(ره) 377
درس سیصد و چهلم 380
عدم وجود تضاد بین صلاة قصر و صلاة تمام 381
عدم امکان تشخیص وجود تضاد بین عبادات از نظر ما 381
فرق بین ما نحن فیه با مسأله صلاة و ازاله 382
عدم لزوم اشکال در صورت مخاطب قرار ندادن عاصی 384
لزوم تعدّد عقاب در صورت تعدد امر در باب ترتب 385
عدم دخالت وقت در وجوب فوری ازاله 387
درس سیصد و چهل و یکم 389
تصحیح عمل جاهل مقصّر از راه تعدد مطلوب برای مولا 389
فرق کلام محقق اراکی و محقق خراسانی در مورد تصحیح عمل جاهل مقصّر 391
بررسی وجود تضاد بین احکام خمسۀ تکلیفیه 393
معنای تضاد 394
نتیجۀ کلام محقق اراکی در صحّت عمل جاهل 396
درس سیصد و چهل و دوم 398
لزوم فحص در شبهات موضوعیه 398 بررسی لزوم فحص در شبهات موضوعیه 398
بررسی شرطییت فحص برای جریان برائت عقلیه در شبهات موضوعیه 400
بررسی وجوب فحص در برائت نقلیه 402
تقسیم فحص به قلیل المؤنه و کثیر المؤنه 402
تفصیل محقق نائینی(ره) در شبهات موضوعیه وجوبیه 404
مباحث اصول عملیه 407
قاعدۀ لا ضرر 407 درس سیصد و چهل و سوم 409
قاعده لا ضرر 409 بحث استطرادی قاعده لا ضرر 409
بررسی سند قاعدۀ لا ضرر 410
بررسی روایت لا ضرر از نظر موثقه زراره 410
بررسی مرسله زراره در رابطه با قاعده لا ضرر 413
روایت لا ضرر به نقل مرحوم صدوق(ره) 413
روایت لا ضرر به نقل مرحوم کلینی(ره) 415
درس سیصد و چهل و چهارم 418
روایت عقبة بن خالد نسبت به تطبیق لا ضرر بر مورد شفعه 418
روایت منقول از دعائم الاسلام نسبت به قاعده لا ضرر 420
اعتبار مرسلات صدوق(ره) 422
مرسله صدوق(ره) نسبت به مدرک قاعده لا ضرر 423
روایت کافی درباره سند لا ضرر 424
درس سیصد و چهل و پنجم 427
بررسی حدیث لا ضرر از نظر استقلال و یا ارتباط آن به جریانی 427
ادعای استقلال حدیث لا ضرر در کلام مرحوم خوانساری(ره) 428
صدور حدیث لا ضرر در ذیل جریان سمرة بن جندب 429
بررسی صدور روایت لا ضرر در ذیل جریان شفعه 430
دلیل عدم ارتباط لا ضرر با مسأله شفعه و فضل الماء 432
عدم اختصاص اشکال به مسألۀ شفعه 434
درس سیصد و چهل و ششم 436
ارتباط حق شفعه و لا ضرر 436 خصوصیت حق شفعه و عدم ارتباط آن با لا ضرر 436
فرق اعمال حق شفعه با فسخ معاملات دیگر 438
مقتضای علیّت«لا ضرر و لا ضرار» در مسأله حق شفعه 439
شاهد بر عدم ارتباط لا ضرر با حق شفعه از نظر شیخ الشریعه(ره) 440
مقایسۀ روایت عقبة بن خالد با روایت عبادة بن صامت 442
درس سیصد و چهل و هفتم 444
خلاصۀ کلام شریعت اصفهانی(ره) راجع به حدیث لا ضرر 444
مؤیّد مرحوم نائینی(ره) بر اتحاد روایت عقبة بن خالد 446
عدم ذکر تمام قضایای رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در روایت عقبة خالد 447
علت تکرار لا ضرر در روایت عقبة بن خالد 448
تنزیهی بودن منع فضل الماء در کلام رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) 449
بررسی وقوع کلمۀ«فی الاسلام» در روایت لا ضرر 450
مقتضای وقوع کلمۀ«فالاسلام» در دنبال حدیث لا ضرر 451
درس سیصد و چهل و هشتم 453
مفردات حدیث لا ضرر و لا ضرار 453 بررسی مفردات حدیث لا ضرر و لا ضرار 453
معنای ضرر و ضرار از نظر جوهری 454
معنای ضرر و ضرار از نظر قاموس اللغة و کتاب المصباح المنیر 455
معنای ضرر و ضرار از نظر ابن اثیر 456
بررسی معنای ضرار در استعمالات قرآن 457
معنای ضرار در بعضی از روایات تفسیری 459
درس سیصد و چهل و نهم 461
کیفیت استعمال ضرار در قرآن 461
تفسیر«لا تضارّ والدة بولدها» از نظر روایات 462
بررسی معنای«لا ضرر و لا ضرار» 465
معنای لا در جملۀ«لا ضرر و لا ضرار» 466
درس سیصد و پنجاهم 469
ادعای عدم تجوّز در استعمال لا ضرر و لا ضرار 469
شباهت حدیث لا ضرر به حدیث رفع از نظر محقق نائینی(ره) 470
عدم تجوّز در حدیث رفع در صورت انشائی بودن رفع 471
معنای رفع تشریعی 472
جملات انشائیه و خبریه و مشترکه بین انشائیت و خبریت 473
عدم ارتباط استعمال جملات مشترکه به وضع واضع 474
جمع بین انشائیت و اخباریت در یک جمله 475
درس سیصد و پنجاه و یکم 477
عنوان اولی و عنوان ثانوی اشیاء ضرری 477
تشابه تکوینیات و تشریعیات در عناوین اولیه و ثانویه 478
تحقّق مجازیت در سبب و مسبب مستقل 480
بررسی مجاز در کلمه و مجاز در اسناد 482
عدم تفاوت بین شرع و امور تکوینیه از نظر استعمال 483
درس سیصد و پنجاه و دوم 485
بررسی کلام محقق نایینی(ره) در مسأله انشاء و اخبار 485
تعدد وضع در هیئت جملات مشترکه بین اخبار و انشاء 486
اشکال وضع هیئت برای قدر مشترک بین اخبار و انشاء 488
مقتضای وضع خاص داشتن معانی حرفیه 489
معنای وضع انشائی کلی 490
درس سیصد و پنجاه و سوم 493
خلاصۀ سخن مرحوم نایینی(ره) در مورد حقیقی بودن استعمال لا ضرر 493
عدم وجود علیّت بین امر و اطاعت امر 495
عدم تفاوت عاصی و مطیع از نظر ذات امر 497
عدم ارتباط بین اتحاد وجودی با مسأله استعمال 498
عدم حقیقی بودن استعمال علت به جای معلول 500
درس سیصد و پنجاه و چهارم 502
بررسی حقیقت ادعائیه در معنای لا ضرر 502
تفاوت توجه نفی به اوصاف و توجه آن به ماهیت از نظر بلاغت 504
تفاوت نفی در مثل«لا صلاة» با نفی در«لا ضرر» 505
احتمال مجازیت بنحو سببیت و مسببیت در«لا ضرر» و اشکال آن 508
درس سیصد و پنجاه و پنجم 510
ادعای مجاز در حذف در استعمال لا ضرر 510
لزوم تخصیص اکثر از خروج احکام ضرریه از لا ضرر 511
تقسیم تخصیص اکثر از نظر شیخ انصاری(ره) 513
فرق بین عموم در قضایای خارجیه با عموم در قضایای حقیقیه 515
وحدت ملاک در شمول حکم نسبت به افراد قضایای حقیقیه 516
فرق تخصیص عموم در قضایای خارجیه با قضایای حقیقیه 517
درس سیصد و پنجاه و ششم 518
لزوم تخصیص اکثر از خروج احکام ضرریه از لا ضرر 518
فرق بین قضایای حقیقیه و خارجیه از نظر تخصیص 519
عدم لزوم تخصیص اکثر در قضایای حقیقیه 520
تطبیق لا ضرر بر قضایای خارجیه از نظر محقق نایینی(ره) 521
بررسی تفاوت قضایای خارجیه و حقیقیه از نظر ملاک 522
تطبیق لا ضرر بر قضایای حقیقیه 524
بررسی کلام شیخ راجع به تقسیم تخصیص اکثر 525
استهجان مطلق تخصیص اکثر 525
درس سیصد و پنجاه و هفتم 528
تخصیص ادلۀ اولیه به واسطۀ لا ضرر 529
خروج بعضی از امثله از باب احکام ضرریه 530
بررسی ضرری بودن حکم زکات از نظر امام(ره) 531
امتنانی بودن حدیث لا ضرر و آبی بودن آن از تخصیص 532
تعارض بین لا ضرر با دلیل زکات و خمس و جهاد 533
درس سیصد و پنجاه و هشتم 536
نفی ضرر غیرمتدارک به واسطه حدیث لا ضرر 536
عدم تدارک ضرر به واسطه حدیث لا ضرر 537
دلالت لا ضرر بر معنای نهی از ضرر 538
مقتضای عرضه لا ضرر بر اذهان عرف 539
استفاده از قرینۀ«علی مؤمن» برای دلالت بر نهی 540
لازمۀ ترتیب صغرا و کبرا در حدیث لا ضرر 540
معنای لا ضرر از نظر اهل لغت 541
عدم کثرت استعمال نهی در مقابل نفی 542
اشکال ادبی استعمال لای ناهیه بر سر اسم 542
درس سیصد و پنجاه و نهم 544
کلام امام راحل(ره) راجع به معنای لا ضرر 544
بررسی مناصب رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) 545
ارشادی بودن امر رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) در مقام رسالت 546
دلالت آیۀ«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» بر منصب حاکمیت رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) 547
نتیجه وجوب اطاعت امر رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) 550
درس سیصد و شصتم 552
مقام ریاست و سلطنت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) 552
مقام قضاوت پیامبر اکرم(صلی الله علیه و آله) 554
بررسی تعبیرات روایات منقوله از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) 555
بررسی روایات لا ضرر 556
تطابق روایت عقبة بن خالد با روایت عبادة بن صامت 557
دلیل اعتبار روایت عبادة بن صامت 558
درس سیصد و شصت و یکم 561
بررسی داستان سمرة بن جندب به نقل مشایخ ثلاثه 561
ملاک مراجعۀ رجل انصاری به رسول الله(صلی الله علیه و آله) 562
دلیل مساومۀ رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) با سمرة بن جندب 563
اشکال عدم شمول لا ضرر نسبت به مورد خودش 565
جواب شیخ از اشکال خروج لا ضرر از مورد خودش و اشکال آن 566
جواب اشکال خروج لا ضرر از مورد خودش طبق حکومتی گرفتن حکم لا ضرر 568
درس سیصد و شصت و دوم 570
اشکال عدم شمول لا ضرر نسبت به مورد خودش 570
حل اشکال لا ضرر از راه حکم حکومتی 571
خصوصیت حکم حکومتی 573
جواب محقق نایینی(ره) از اشکال عدم شمول لا ضرر نسبت به مورد خودش 574
بررسی روایت لا ضرر و مقایسۀ آن با کلام محقق نایینی(ره) 575
عدم لزوم تفکیک بین علت و معلول 576
عدم ارتباط لا ضرر با قاعدۀ الناس مسلطون علی اموالهم 577
درس سیصد و شصت و سوم 579
رابطۀ قاعدۀ لا ضرر و قاعدۀ سلطنت 579
حکومت قاعدۀ لا ضرر بر قاعدۀ سلطنت نزد محقق نائینی(ره) 579
ترکیب قاعده سلطنت از دو امر ایجابی و سلبی 581
عدم ترکّب قاعده سلطنت به دو امر ایجابی و سلبی از نظر شرع 582
کیفیت پیاده شدن قاعده لا ضرر در مورد مقدمۀ واجب 583
قیاس قاعدۀ«لا ضرر و لا ضرار» به مسألۀ خیار غبن 584
عدم ارتباط قاعده سلطنت به احترام مال مسلم 585
درس سیصد و شصت و چهارم 588
خلاصه کلام محقق نایینی(ره) نسبت به قاعده لا ضرر و قاعدۀ سلطنت 588
عدم تشکیل قاعده سلطنت از دو جزء 589
وجودی بودن حق منع الغیر 590
اشکال نقضی به کلام محقق نایینی(ره) در عدم ترکب قاعده سلطنت 590
عدم تفرّع حق دخول بر حق ابقاء 591
مقایسه قاعده لا ضرر با قاعده سلطنت 593
عدم نیاز به قاعده لا ضرر در کثیری از موارد در فقه 594
درس سیصد و شصت و پنجم 596
رجحان معنای امام راحل(ره) در باب لا ضرر 596
اشکال عدم مشهوریت معنای امام(ره) برای لا ضرر و جواب آن 597
وجود اختلاف در معنای لا ضرر 598
عدم ورود اشکال نقضی محقق نایینی(ره) در ما نحن فیه 600
لزوم مراجعه به ولی فقیه در باب اجرای لا ضرر 602
درس سیصد و شصت و ششم 604
تنبیهات قاعده لا ضرر 604
تنبیه اول: عدم ارتباط بین حرمت اضرار به غیر و دفع ضرر از غیر 604
تنبیه دوم: اکراه بر اضرار به غیر 606
نسبت بین حدیث رفع و قاعدۀ لا ضرر 607
تنبیه سوم: ضرر بر غیر به خاطر تصرّف در ملک خویش 608
انصراف لا ضرر از صورت اضرار به غیر 609
تعارض دو قاعده لا ضرر در محل بحث 609
درس سیصد و شصت و هفتم 611
رابطۀ قاعده لا حرج و قاعده لا ضرر 611
بررسی لزوم ضرر از قاعده لا ضرر 612
عدم جواز قیاس ما نحن فیه به شک سببی و مسببی 613
حکم اضرار به غیر با تصرف مالک، و عدم آن با تحدید تسلّط مالک 615
تعارض بین قاعده لا ضرر و قاعده لا حرج 616
علّت تقدّم قاعده لا حرج بر قاعده لا ضرر 616
مباحث اصول عملیه 5
اصالة الاشتغال 5
درس دویست و نود و ششم 7
درس دویست و نود و هفتم 14
درس دویست و نود و هشتم 23
درس دویست و نود و نهم 33
مفاد حدیث«لا تعاد» 33
درس سیصدم 41
درس سیصد و یکم 50
درس سیصد و دوم 58
درس سیصد و سوم 66
درس سیصد و چهارم 73
تعارض حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» 73
درس سیصد و پنجم 81
درس سیصد و ششم 89
درس سیصد و هفتم 97
درس سیصد و هشتم 105
درس سیصد و نهم 113
حقیقت اوامر غیریه 113
درس سیصد و دهم 122
درس سیصد و یازدهم 130
برائت عقلیه با عدم قدرت زمانی 130
درس سیصد و دوازدهم 139
درس سیصد و سیزدهم 147
درس سیصد و چهاردهم 156
درس سیصد و پانزدهم 165
درس سیصد و شانزدهم 173
قاعدۀ میسور 173
درس سیصد و هفدهم 182
درس سیصد و هیجدهم 191
درس سیصد و نوزدهم 199
درس سیصد و بیستم 206
درس سیصد و بیست و یکم 215
درس سیصد و بیست و دوم 224
درس سیصد و بیست و سوم 231
درس سیصد و بیست و چهارم 241
شرائط جریان اصول ثلاثه عملیه 241
درس سیصد و بیست و پنجم 250
درس سیصد و بیست و ششم 258
احتیاط در اطراف علم اجمالی 258
درس سیصد و بیست و هفتم 267
مباحث اصول عملیه 275
اصالة البرائة 275
درس سیصد و بیست و هشتم 277
اصالة البرائة 277
درس سیصد و بیست و نهم 286
درس سیصد و سیام 294
وجوب فحص از احکام در شریعت 294
درس سیصد و سی و یکم 302
درس سیصد و سی و دوم 311
درس سیصد و سی و سوم 319
اجماع بر وجوب فحص در برائت 319
درس سیصد و سی و چهارم 329
درس سیصد و سی و پنجم 337
درس سیصد و سی و ششم 347
واجب تهیئی 347
درس سیصد و سی و هفتم 355
درس سیصد و سی و هشتم 362
درس سیصد و سی و نهم 371
درس سیصد و چهلم 380
درس سیصد و چهل و یکم 389
درس سیصد و چهل و دوم 398
لزوم فحص در شبهات موضوعیه 398
مباحث اصول عملیه 407
قاعدۀ لا ضرر 407
درس سیصد و چهل و سوم 409
قاعده لا ضرر 409
درس سیصد و چهل و چهارم 418
درس سیصد و چهل و پنجم 427
درس سیصد و چهل و ششم 436
ارتباط حق شفعه و لا ضرر 436
درس سیصد و چهل و هفتم 444
درس سیصد و چهل و هشتم 453
مفردات حدیث لا ضرر و لا ضرار 453
درس سیصد و چهل و نهم 461
درس سیصد و پنجاهم 469
درس سیصد و پنجاه و یکم 477
درس سیصد و پنجاه و دوم 485
درس سیصد و پنجاه و سوم 493
درس سیصد و پنجاه و چهارم 502
درس سیصد و پنجاه و پنجم 510
درس سیصد و پنجاه و ششم 518
درس سیصد و پنجاه و هفتم 528
درس سیصد و پنجاه و هشتم 536
درس سیصد و پنجاه و نهم 544
درس سیصد و شصتم 552
درس سیصد و شصت و یکم 561
درس سیصد و شصت و دوم 570
درس سیصد و شصت و سوم 579
رابطۀ قاعدۀ لا ضرر و قاعدۀ سلطنت 579
درس سیصد و شصت و چهارم 588
درس سیصد و شصت و پنجم 596
درس سیصد و شصت و ششم 604
تنبیهات قاعده لا ضرر 604
درس سیصد و شصت و هفتم 611
رابطۀ قاعده لا حرج و قاعده لا ضرر 611
«و الحمد لله رب العالمین»