سیری کامل در اصول فقه دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد4/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16‌ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان‌های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم‌کننده، تهیه‌کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث الفاظ (بحث اوامر)

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 4

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ (بحث اوامر)

تعبدی و توصلی

اشاره

درس دویست و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقتضای اصل عملی در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت

نتیجۀ بحث در تمسّک به دلیل لفظی این شد که از راه اطلاق و تمامیّت مقدمات حکمت، ما می‌توانیم در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، تمسّک به اطلاق کنیم و اعتبار قصد قربت را از بین ببریم مثل سایر اجزاء و شرائط. اما مرحوم آخوند و همین‌طور محقق نائینی معتقد بودند که نمی‌شود تمسّک به اطلاق کرد و در حقیقت، اطلاق استحاله دارد و امکان ندارد. از این مرحله که بگذریم، مسألۀ اصل عملی پیش می‌آید. روی مبنای ما که تمسّک به اطلاق را جایز می‌دانستیم، اگر در موردی فرض کنیم که مقدمات حکمت تمامیت نداشته باشد چون شرط تمسّک به اطلاق، تمامیت مقدمات حکمت است و در نتیجه نتوانستیم تمسّک به اطلاق کنیم، روی مبنای مرحوم آخوند هم که اصلا تمسّک به اطلاق جایز نبود و نوبت به اصل عملی رسید، در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، مقتضای اصل عملی چیست؟ اینجا هم در دو مقام بحث است: یک مقام اینکه آیا اصل عملی عقلی چه اقتضا می‌کند؟ مقام دوم اینکه اصل عملی شرعی چه اقتضایی دارد؟

در باب اصول عملیه می‌دانید که بعضی از اصول عملیه صرفا عقلی هستند، مثل اصالة الاحتیاط که یک اصل عقلی محض است، اصالة التخییر در دوران بین محذورین یک اصل عقلی محض است

و بعضی از اصول عملیه، شرعی محض هستند، مثل استصحاب که عقل در رابطۀ با استصحاب، یعنی«ابقاء ما کان» هیچ نظری ندارد، این شارع است که به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» یک اصل عملی به نام استصحاب معتبر کرده است. بعضی از اصول عملیه، هم شرعی دارد و هم عقلی، مثل اصالة البرائة، که هم عقل در او حاکم است به مقتضای قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» و هم شرع حاکم است، به مقتضای حدیث رفع و امثال حدیث رفع. و در مواردی هم در همان‌جا بین اینها انفکاک پیدا می‌شود، یعنی ممکن است در یک موردی اصل عقلی، قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» جریان پیدا نکند، اما اصل نقلی مستند به حدیث رفع، جریان داشته باشد.

پس در ما نحن فیه در دو مقام بحث داریم: یکی مقتضای اصل عقلی و یکی مقتضای اصل نقلی.

مقام اول: مقتضای اصل عقلی

در مقام اول، همۀ فروض و مبانی این مسأله و همین‌طور دو قولی که در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی که یکی از بحثهای مهم کتاب اشتغال است که آیا در دوران امر بین اقل و اکثر، آن هم اقل و اکثر ارتباطی، که معنای ارتباطی این است که اگر مأموربه به حسب واقع، عبارت از اکثر باشد، «اتیان الاقل وجوده کالعدم» در مقابل اقل و اکثر استقلالی، مثل باب دین، اگر کسی شک دارد که آیا به زید صد تومان یا دویست تومان بدهکار است، اینجا اگر صد تومان را پرداخت، به حسب واقع هم اگر دین، دویست تومان باشد، لکن به نسبت صد تومان، برائت ذمه حاصل می‌شود. اما در اقل و اکثر ارتباطی، معنایش این است که این مجموعه اجزائش با هم ارتباط دارند، به حیثی که اگر اخلال به یکی از این اجزاء و یا یکی از این شرائط بشود، مأموربه تحقّق پیدا نمی‌کند. آن‌وقت ما در مسألۀ قصد قربت بداعی الامر دو مبنا داریم. در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی از نظر اصل عملی عقلی هم دو مبنا داریم. در اقل و اکثر ارتباطی وقتی که نوبت به اصل عملی می‌رسد، یعنی آنجایی که اطلاقی وجود ندارد و مقدمات حکمت تمام نیست، آیا عقل حکم به برائت می‌کند یا حکم به اشتغال می‌کند؟ اگر شما شک کردید که آیا سوره جزئیت دارد برای نماز یا ندارد و اطلاقی نبود که شما به اطلاق تمسّک بکنید و نوبت به اصل عملی رسید، آیا عقل در اینجا حکم به برائت از وجوب سوره می‌کند یا حکم به اشتغال می‌کند؟ اینجا دو مبنا وجود دارد: بعضی‌ها معتقد هستند که مقتضای حکم عقل، عبارت از برائت است و بعضی‌ها معتقد هستند که مقتضای حکم عقل، عبارت از اشتغال است.

جمع این دو مبنا را با دو مبنایی که در ما نحن فیه بود حساب بکنیم، اگر ما در رابطه با قصد قربت و داعی الامر، مبنای خودمان را اختیار کردیم که مبنای ما تبعا للامام(قدس سره) این بود که«اخذ قصد

القربة بمعنی داعی الامر فی متعلق الامر» هیچ‌گونه استحاله‌ای ندارد، نه استحاله بالذات دارد و نه استحاله بالغیر و للغیر دارد، یک امر ممکنی است و در حقیقت«داعی الامر و قصد القربة» با سایر اجزاء و شرائط بر حسب مختار ما هیچ فرقی نمی‌کند. همان‌طوری‌که شارع به عنوان جزئیت، فاتحة الکتاب را می‌تواند در متعلق امر اخذ کند، همان‌طوری‌که طهارة الثوب را به عنوان شرطیت می‌تواند در صلاة اخذ بکند، همانطور قصد قربت را هم می‌تواند در مأموربه هم به صورت جزئیت و هم به صورت شرطیت اخذ بکند.

مختار استاد در اخذ قصد قربت

اگر کسی این مبنا را در ما نحن فیه اختیار کرد که ما هم اختیار کرده‌ایم، نتیجه این می‌شود که ما نحن فیه در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی، یک ویژگی خاصی پیدا نمی‌کند، یک خصوصیتی برای بحث ما نحن فیه وجود ندارد، همان‌طوری‌که شما اگر در جزئیت سوره شک داشته باشید، هرچه آنجا نظرتان بود، حالا مقتضای اصل عقلی را برائت دانستید یا مقتضای اصل عقلی را اشتغال دانستید، ما نحن فیه هم همان برنامه در او پیاده می‌شود.

به عبارت اخری: روی مبنای مختار ما، ما نحن فیه هم یکی از صغریات مسألۀ دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی است، دیگر خصوصیت زائده‌ای در ما نحن فیه تصوّر نمی‌شود برای اینکه فرقی بین قصد قربت و بین سوره نشد. هردو امکان اخذ در متعلق داشتند، اقل و اکثر در هر دو ارتباطی است.

آنچه که مقتضای حکم عقل در اقل و اکثر ارتباطی است، «طابق النعل بالنعل» در ما نحن فیه پیاده می‌شود، بدون هیچ‌گونه خصوصیت زائده و ویژگی خاص. لذا روی مبنای ما مسألۀ جدیدی در ما نحن فیه مطرح نیست. اما روی مبنای مرحوم آخوند و محقق نائینی(قدس سرهما)، ما اگر در مسألۀ دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، مقتضای حکم عقل را عبارت از اشتغال و احتیاط بدانیم، لازمه‌اش این است که همان احتیاط و اشتغال را در ما نحن فیه به طریق اولی جاری کنیم، چرا؟ برای اینکه اگر ما در سوره مشکوکة الجزئیة با اینکه امکان اخذ در متعلق دارد، اطلاقی اگر نباشد بگوییم: چون مسأله روی ارتباط بین اقل و اکثر مطرح است، عقل حساب اینجا را از باب دین جدا می‌کند. در باب دین وقتی که انسان مردد باشد بین اینکه صد تومان بدهکار است، یا دویست تومان؟ به شرطی که مسأله مدعی و منکری وجود نداشته باشد. انسان می‌گوید: صد تومان متیقن، آن صد تومان اضافی کانّ یک تکلیف زائدی است، چون آن تکلیف زائد است و مشکوک است، طبعا، مجرای اصالة البرائه واقع خواهد شد. اما در اقل و اکثر ارتباطی فرض این است که این اجزاء و شرائط و این مجموعه،

مرتبط با هم هستند، بطوری‌که اگر به حسب واقع مکلّف‌به اکثر باشد، کسی که اقل را اتیان کرده باشد، «کانّه لم یأت بشیء اصلا». لذا کسی روی این مبنا در اقل و اکثر ارتباطی در مسألۀ سورۀ مشکوک الجزئیة با اینکه امکان اخذ در متعلق دارد، مع ذلک اصالة الاشتغالی بشود. اگر کسی این مبنا را در آنجا اختیار کرد در ما نحن فیه روی مبنای مرحوم آخوند باید به طریق اولی اصالة الاشتغالی بشود، برای اینکه در آنجا سوره امکان اخذ در متعلق داشت و مع ذلک عقل حکم به اشتغال می‌کرد، اینجا که قصد قربت امکان اخذ در متعلق ندارد روی مبنای ایشان، دیگر به طریق اولی عقل مسألۀ احتیاط و اشتغال را اینجا حاکم می‌داند.

در نتیجه؛ روی مبنای مرحوم آخوند در اینجا، اگر ما در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی در سورۀ مشکوکة الجزئیة، قائل به اصالة الاشتغال شدیم، به طریق اولی در ما نحن فیه در شک در تعبّدیّت و توصّلیّت باید اصالة الاشتغالی بشویم و هیچ تردیدی در این معنا نیست. کلام در آن صورت است که اگر ما در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی قائل به برائت عقلیه شدیم، گفتیم: عقل حکم به برائت می‌کند، آیا اگر در سورۀ مشکوکة الجزئیة، قائل به اصالة البرائۀ عقلی شدیم، در مسألۀ شک در تعبّدیّت و توصّلیّت روی مبنای مرحوم آخوند که عبارت از عدم امکان اخذ در متعلق است، اینجا می‌توانیم برائت عقلیه را جاری بکنیم یا نه؟

بیان مرحوم آخوند(ره) در جریان اصالة الاشتغال

مرحوم آخوند می‌گوید: حساب اینجا با آنجا دوتاست. آنجا ممکن است شما برائت عقلیه را جاری بکنید، دیگر لازم نیست در اینجا هم بتوانید برائت عقلیه را جاری بکنید. اینجا حتما باید اصالة الاشتغالی بشوید ولو اینکه آنجا برائت عقلیه را جاری بکنید، چرا؟ چه خصوصیتی دارد که ما اینجا حتما باید اصالة الاشتغالی بشویم ولو اینکه آنجا برائتی بشویم؟ می‌فرمایند: علتش این است که در آن مسأله، شکّ ما در کمیّت مأموربه است، نمی‌دانیم مأموربه ما نه جزء است و سوره خارج از دایره مأموربه است یا مأموربه ما ده جزء است و سوره هم جزئیت دارد برای مأموربه؟ و همین‌طور فرضا در رابطۀ با شرطش، نمی‌دانیم که فلان شرط به عنوان یک امر اضافه و یک امر زائد دخالت در مأموربه دارد مثل سایر شرائطی که مدخلیت دارند یا اینکه این شرط دخالتی در مأموربه ندارد؟ پس در حقیقت، در مسألۀ دوران امر بین اقل و اکثر ارتباطی، موضوع آن مسأله و مورد آن مسأله، شک در کمیّت مأموربه است«من حیث الاجزاء و الشرائط» اما در ما نحن فیه چون معتقدیم که نمی‌شود قصد قربت در متعلق اخذ بشود و حساب قصد قربت جدای از سایر اجزاء و شرائط است، وقتی‌که

ما شک می‌کنیم در اینکه، آیا در فلان واجب، قصد قربت معتبر است یا نه؟ ما شک در کمیّت مأموربه نداریم، ما می‌دانیم اگر قصد قربت هم معتبر باشد، از دائره مأموربه خارج است، نه به صورت جزئیت می‌تواند نقش داشته باشد و نه به صورت شرطیت. پس شک ما در ما نحن فیه در چیست؟ در حقیقت باید از شک ما اینطوری تعبیر کرد: یک تکلیفی مسلّم به ما توجه پیدا کرده که اصل توجه تکلیف«مسلم»، لکن چون تردید از نظر تعبّدیّت و توصّلیّت داریم، شک ما در این معناست که کیفیت خروج از عهده این تکلیفی که مسلّم متوجه شده، چطوری است؟ آیا اگر ما بدون داعی الامر همین ذات عمل و پیکرۀ عمل را در خارج ایجاد کنیم، از عهده این تکلیف مسلّم التوجّه خارج شدیم یا اینکه کیفیت خروج از عهده این تکلیف مسلّم به این است که در مقام عمل داعی و محرّک ما عبارت از امر مولا و بعث مولا باشد؟

شک در کیفیت خروج از تکلیف

پس در حقیقت، در ما نحن فیه در کمیّت متعلق و مأموربه تردید نداریم، در کیفیت خروج از عهده تکلیف تردید داریم. و اگر شک در کیفیت خروج باشد، شک در کیفیت خروج، مثل شک در اصل خروج از تکلیف است. اگر یک تکلیفی به شما توجه پیدا کرد و بعد شما شک کردید که آیا این مأموربه را انجام دادید یا نه؟ اصالة الاشتغال عقلی گریبان شما را می‌گیرد، مگر بعضی مواردی که شارع تسهیلا آمده دخالت کرده، مثل شک بعد از وقت. اگر بعد از وقت انسان شک بکند که نمازش را در وقت خوانده یا نه؟ با اینکه مقتضای اصالة الاشتغال عقلی این است که تو یقین نداری که مأموربه را در خارج انجام دادی، باید بخوانی و انجام بدهی، اما شارع تسهیلا یک قاعده‌ای را به نام قاعده شک بعد از وقت برای مردم مقرّر کرده که اگر بعد الوقت شک کردید به این شکتان ترتیب اثر ندهید. اما اگر در وقت شک کردند، باز همان اصالة الاشتغال عقلی محکّم است. پس در اصل خروج از یک تکلیف مسلّم التوجه و از عهدۀ یک تکلیف یقینی اگر شک در اصل خروج داشته باشید، اصالة الاشتغال حاکم است، برای اینکه می‌گویند: اشتغال یقینی، برائت یقینی لازم دارد و«احتمال البرائة فی مورد الاشتغال الیقینی» اثری ندارد. همین‌طور اگر شما شک در نحوۀ خروج و کیفیت خروج از عهده تکلیف مقطوعی داشته باشید، اینجا هم عقل حکم به اصالة الاشتغال می‌کند و ما نحن فیه عبارت از همین است که تکلیف وجوبی به شما متعلق شد، شما هم شک در تعبّدیّت و توصّلیّت دارید، مبنایتان هم روی این فرض این است که«قصد القربة بمعنی داعی الامر لا یمکن ان یأخذ فی المتعلق» اینجا دیگر ظرف شک شما، متعلق تکلیف نیست، نمی‌توانید بگویید: من در متعلق، شک

دارم، در مأموربه شک دارم. در باب سوره می‌گفتید: ما در مأموربه تردید داریم که آیا مأموربه نه جزء است یا ده جزء؟ اما اینجا شما شک در مأموربه ندارید بلکه شک شما متمحّض در کیفیت خروج از عهده و مسئولیت یک تکلیفی است که توجه آن تکلیف به شما قطعی و یقینی است. اگر این تکلیف وجوبی را بدون قصد قربت عمل کنید«هل خرجت عن عهدة هذا التکلیف» یا اینکه خروج از عهده این تکلیف با رعایت قصد قربت و داعی الامر است؟

لذا چون شک شما در اینجا به این کیفیت است، مرحوم آخوند می‌فرماید: ما ولو اینکه در آن مسأله، قائل به برائت عقلیه بشویم، اما اینجا حسابش جدای از آنجاست. اینجا باید اصالة الاشتغالی بشویم و در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت حتما قصد قربت را رعایت کنیم. این بیان ایشان است. ما می‌خواهیم بررسی کنیم و ببینیم آیا این فرمایش ایشان و این تفکیکی که بین ما نحن فیه و آنجا کردند، روی مبنای خودشان، آیا این تفکیک صحیح است یا نه؟ اگر ما در آنجا برائت عقلیه را قائل شدیم، با توجه به یک نکته‌ای که در مسأله وجود دارد، اینجا هم می‌توانیم برائت عقلیه قائل بشویم و جلوی اعتبار قصد قربت را در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت بگیریم؟

پرسش:

1 - مقتضای اصل عقلی در ما نحن فیه را طبق نظر استاد توضیح دهید.

2 - آیا ما نحن فیه می‌تواند یکی از صغریات مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی باشد؟ توضیح دهید.

3 - چرا طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه باید قائل به اصالة الاشتغال شد؟

4 - چگونه در ما نحن فیه شک در کیفیت خروج از تکلیف است؟ توضیح دهید.

درس دویست و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی کلام مرحوم آخوند(ره) در عدم امکان اخذ قصد قربت در مأموربه

مرحوم آخوند(قدس سره) روی مبنای خودشان که اخذ قصد قربت در متعلق و مأموربه امکان ندارد، فرمودند: در اصل عقلی، مقتضای حکم عقل، اصالة الاشتغال است، اگرچه ما در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه بشویم، لکن در ما نحن فیه، عقل، حکم به احتیاط و اشتغال می‌کند. فرق را چنین بیان کردند که آنجا در کمیّت مأموربه تردید داریم؛ نمی‌دانیم مأموربه نه جزء یا ده جزء است؟ برائت عقلی جاری می‌شود. اما در ما نحن فیه، شک در کمیّت مأموربه نیست بلکه شک در کیفیت خروج از عهدۀ یک تکلیف مسلّم التوّجه و تکلیف معلوم است و شک در کیفیت خروج، مثل شک در اصل خروج است. همان‌طوری که در شک در اصل خروج، قاعدۀ اشتغال حاکم است، اشتغال یقینی، برائت یقینیه لازم دارد، در شک در کیفیت خروج هم همین‌طور است.

آیا این بیان ایشان تمام است و اگر در آن مسأله، یعنی اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه شدیم، اینجا باید قائل به اشتغال بشویم؟ اینطور که ایشان فرمودند یا نه؟ جای یک سؤال از مرحوم

آخوند باقی می‌ماند، که ظاهرا جواب این سؤال را نمی‌توانند بدهند و آن این است که آیا مستند برائت عقلیه، یعنی قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» همین قاعده است؟ ایشان می‌گوید: اگر از ناحیۀ مولا بیانی نرسیده باشد و بخواهد با عدم البیان، عبد را عقوبت بکند، این عقوبت قبیح است، «و لا یصدر من الحکیم هذه العقوبة». پس مستند برائت عقلی، قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» است. ما سؤال می‌کنیم، این بیانی که در قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» مطرح است، چیست؟ مقصود از این بیان منفی عقاب بلابیان، چیست؟ آیا مقصود از این بیان، یعنی بیان در مأموربه و بیان خصوصیاتی که در مأموربه می‌تواند اخذ بشود و بیان اجزاء و شرائطی که ذکرش برای مولا در متعلق مأموربه امکان داشته باشد، می‌باشد؟ یا اینکه وقتی«لا» نافیه سر کلمۀ بیان درمی‌آید، معنایش این است که هیچ‌گونه بیانی و اعلامی از ناحیۀ مولا در این رابطه نشده باشد، بیان محدود به این معنا نیست که مولا بتواند در متعلق اخذ بکند، مولا بتواند در ردیف اجزاء و شرائط بیان کند؟

امکان اخذ قصد قربت در متعلق

بله، اگر در باب سوره، شک در جزئیت بکنیم، بیان مولا در رابطۀ با«سورۀ مشکوکة الجزئیة» به این کیفیت است که سوره را در ردیف اجزاء و شرائط بیان کند، بگوید: همان‌طوری‌که در مقام انشاء فرمود: «لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» بفرماید: «لا صلاة الاّ مع السورة». اما در باب قصد قربت، فقط گناهش این است که در متعلق نمی‌شود اخذ شود، نه به عنوان شرطیت و نه به عنوان جزئیت، روی مبنای شما امکان اخذ در متعلق ندارد. اما راه دیگر که برای مولا بسته نیست؟ شما خودتان در مسألۀ اطلاق، گفتید: به اطلاق لفظی نمی‌توانیم تمسّک بکنیم، اما یک اطلاق دیگری داریم که از آن تعبیر به اطلاق مقامی می‌کنیم و اطلاق مقامی را این طوری معنا کردید که گاهی از اوقات مولا، در یک مقام و موقعیتی است که می‌خواهد جمیع خصوصیاتی را که مدخلیت در تحقّق هدف مأموربه و غرض از مأموربه دارد، در آن مقام بیان بکند، اعم از خصوصیاتی که امکان اخذ در متعلق دارد و خصوصیاتی که امکان اخذ در متعلق ندارد. و من هم توضیحا عرض کردم که اگر مولا در چنین مقامی باشد، لابد در مقام انشاء نیست، برای اینکه انشاء، روی مبنای مرحوم آخوند(ره)، به هرکیفیتی ممتنع است.

لابد مولا در مقام اخبار است و«بما انه مخبر صادق مطلع علی جمیع الخصوصیات المعتبرة فی تحقّق الغرض و الهدف»، روی مسند نشسته و خصوصیات را بیان می‌کند. پس بالاخره شما یک راه بیان را برای مولا باز گذاشتید و لذا اطلاق مقامی را صحیح دانستید که به آن تمسّک بشود. گفتید: اگر مولا در چنین مقام و موقعیتی بود و دیدیم که همۀ مسائل را مطرح کرد، اما هیچ‌گونه اشاره‌ای به

قصد قربت نکرد، از عدم اشارۀ به قصد قربت، استفاده می‌کنیم که قصد قربت اعتبار ندارد و الاّ چرا مولا متعرّض قصد قربت نشد، با اینکه در چنین مقام و چنین موقعیتی بود؟ آیا از راه این اطلاق مقامی که خود شما به آن اعتراف کردید، نمی‌توانیم استفاده بکنیم که یک راه بیان، برای مولا باز است، منتها مولا«بما انّه آمر، بما انّه حاکم، بما انّه منشیء» نمی‌تواند بیان بکند، اما«بما انّه مخبر صادق، مطّلع»، می‌تواند مسأله را به گوش عبد برساند و اعلام بکند که این نمازی که معراجی دارد، این نمازی که«قربان کلّ تقی» هست، این هدف معراجیت و قربانیت، با قصد قربت بر آن ترتّب پیدا می‌کند.

مقصود از بیان در«قبح عقاب بلابیان»

اگر راه بیان برای مولا باز باشد، قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» چه می‌گوید؟ می‌گوید: اگر مولا بیانی نداشته باشد که عرض کردم: این«لا»، نافیه است وقتی‌که داخل بر کلمۀ بیان می‌شود، یعنی هیچ‌گونه بیانی در رابطۀ با چیزی نداشته باشد، منتها آن چیزهایی که امکان اخذ در متعلق دارد، طبعا بیانش به این است که آنها در متعلق ذکر بشود. اما آنهایی که امکان اخذ در متعلق ندارد، بیانش به آن کیفیتی است که شما در اطلاق مقامی، راه را برای ما باز کردید. پس ما از شما سؤال می‌کنیم که این قاعدۀ «قبح عقاب بلابیان» که تنها مستند برائت عقلیه و حکم عقل به برائت است، مقصود از بیان در این «بلا بیان» چیست؟ آیا حتما باید بیان، به کیفیتی باشد که امکان اخذ در متعلق داشته باشد که تنها روی این مورد، عقل حکم به«قبح عقاب بلابیان» می‌کند یا اینکه«بلا بیان» یعنی جایی که هیچ‌گونه بیانی از طرف مولا در رابطۀ با آن نباشد؟ اگر امکان اخذ دارد، در متعلق اخذ نشده، اگر امکان اخذ ندارد، از راه شبیه اطلاق مقامی، بیانی نسبت به او نشده است؟

اگر مسأله این‌طور شد، پس«ما الفرق بین المقام» و بین مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی که شما می‌فرمایید: اگر هم در مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه بشویم، این‌جا نمی‌توانیم؟ اینجا چه جرمی دارد؟ ملاک و محور در برائت عقلیه، قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» است و قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان»، اگر آنجا جاری شد، حالا ما بحث نداریم که جاری می‌شود یا نمی‌شود؟ برای اینکه آنجا هم بعضی‌ها منکر هستند که قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» جریان داشته باشد. لکن اگر در آنجا جاری شد، که ما روی همین فرض داریم بحث می‌کنیم، چرا در ما نحن فیه جریان پیدا نکند؟ در مورد شک در تعبّدیّت و توصلیّت هم، همین قاعده جریان پیدا می‌کند، مولا می‌توانسته بیان بکند، منتها راه بیانش، با راه بیان جزئیت سوره فرق می‌کرده، اما در اصل البیان، هر دو با هم مشترک هستند.

آنجا به آن صورت، قابل بیان بوده و اینجا به این صورت قابل بیان است. پس چرا ما اینجا قائل به تفکیک بشویم؟ بگوییم: اگر هم ما آنجا برائت عقلیه را قائل بشویم، باز هم لا محاله اینجا باید اصالة الاشتغالی بشویم؟ فرقی بین اینجا و آنجا، حتی روی مبنای خودشان که امتناع اخذ در متعلق است وجود ندارد.

دخالت غرض مولا در امر، حدوثا و بقاء

علاوه، ممکن است شما این حرف را بزنید، که هر کجا از مولا، امری صادر شد، می‌فهمیم که آن چیزی که در حدوث این امر نقش داشته، عبارت از یک هدف و غرضی است که بر تحقّق مأموربه، مترتّب می‌شود. البته اوامر امتحانیه و مانند آن را کنار بگذارید، در غیر اوامر امتحانیه و اختباریه، در اوامری که هست، حتی در موالی و عبید عرفیه، اوامری که وجود دارد، وقتی که مولا به عبد می‌گوید:

«اشتر اللحم»، عبد می‌فهمد که مولا یک هدفی دارد، که این هدف، مترتب بر اشتراء لحم است و این هدف، مولا را وادار به صدور امر و دستور و فرمان کرده است. می‌فرماید: مسألۀ غرض، همان طوری‌که در حدوث امر نقش دارد، در بقای امر هم نقش دارد. آن غرض و هدفی که به وجود آورندۀ اصل امر و دستور مولاست، تا آن غرض و هدف حاصل نشود، امر ساقط نمی‌شود، امر به قوّت خودش باقی می‌ماند.

به عبارت روشن‌تر: غرض، نه‌تنها در حدوث امر دخالت دارد، بلکه در بقای امر هم دخالت دارد. اگر بخواهیم یک مثال عرفی روشن برای این معنا بزنیم اینکه مثلا گاهی از اوقات می‌بینید که مأموربه، به دست عبد در خارج تحقّق پیدا می‌کند، لکن به یک علّتی، آن هدف مولا حاصل نمی‌شود. اینجا نمی‌توانیم بگوییم: عبد، وظیفۀ خودش را انجام داد، دیگر برود سراغ کارش، مگر اینکه مولا امر جدیدی داشته باشد، مثل اینکه اگر مولا به عبد دستور داد، گفت: «جئنی بالماء» برو یک لیوان آب برای من بیاور. عبد هم می‌داند که مولا تشنه است و غرضش از آوردن لیوان آب، رفع عطش است. این رفت و یک لیوان نظیفی را پر از آب سرد کرد و آورد و به دست مولا داد، مولا لیوان آب را گرفت. آیا مطلب همین‌جا خاتمه پیدا می‌کند؟ اگر لیوان آب مولا«قبل الشرب و قبل رفع العطش»، از دستش افتاد و شکست و آبها بر زمین ریخت، وظیفۀ عبد چیست؟ آیا عبد باید پیش خودش فکر بکند که مولا به ما گفت: برو آب بیاور، ما هم که رفتیم وظیفۀ خودمان را انجام دادیم، حتی لیوان آب را به دست مولا دادیم، مدتی هم لیوان آب در دست مولا بود. ما که دیگر وظیفه‌ای نداریم. ما در رابطۀ با خودمان کوتاهی و مسامحه‌ای نداشته‌ایم، پس لازم است بر مولا که مجدّدا

دستور صادر کند، اگر دستور صادر کرد، ما موظّفیم که برویم برای بار دوم آب بیاوریم. آیا مسأله، اینطور است؟ یا اینجا عقل حکم می‌کند به اینکه چون غرض مولا حاصل نشده، غرض مولا رفع عطش بوده و با شکسته شدن ظرف آب، هدف مولا حاصل نشد؟ شما وظیفه دارید که مجددا ظرف آبی در اختیار مولا قرار بدهید و این نیاز به امر ثانوی مولا ندارد. لازم نیست که یک دستور جدیدی در این رابطه از طرف مولا صادر شود، بلکه همان امر اول، با توجه به اینکه غرض مولا حاصل نشده، کفایت می‌کند در اینکه عبد را موظف کند به اینکه ظرف دوم آب را در اختیار مولا قرار بدهد.

پس مسألۀ تحصیل غرض مولا در رابطۀ با امر، همین مقدار نقش دارد، گفتیم که عبد حق ندارد، بگوید: ما دیگر تکلیفی نداریم. اگر ما این حرف را که یک بیان خوبی است و انسان هم خیلی می‌پسندد، مطرح کنیم، بگوییم: مولا وقتی که یک چیزی را بر ما واجب کرد و ما نمی‌دانیم که این واجب تعبّدی است یا توصلّی؟ اگر ما این واجب را بدون رعایت قصد قربت اتیان بکنیم، شاکّ در این معنا هستیم که غرض مولا بدون قصد قربت حاصل می‌شود یا نه؟ این یک مسأله‌ای است که از نظر عقل، ملزم می‌شویم، «رعایة لحصول غرض المولی» اینکه مسألۀ قصد قربت را در«مشکوک التعبدیّة و التوصلیة» رعایت کنیم.

اگر کسی از این راه وارد شد که عرض کردیم مرحوم آخوند(ره) در کفایه در موارد زیادی روی این مسأله تکیه می‌کنند، این یک جواب نقضی و یک جواب حلّی دارد.

جواب نقضی کلام مرحوم آخوند(ره) در قصد قربت

جواب نقضی‌اش این است که اگر شما این راه را بخواهید طی کنید، پس در باب اقل و اکثر ارتباطی هم باید قائل به اشتغال شوید، برای اینکه آنجا هم اگر سورۀ مشکوکة الجزئیه را ترک بکنید، شک می‌کنید در اینکه غرض مولا در رابطۀ با صلاة، حاصل می‌شود یا نمی‌شود؟ در تمامی موارد دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، این شک در حصول غرض مطرح است. اگر شما اکتفای بر اقل کردید، نمی‌دانید که غرض مولا حاصل شده یا نه؟ پس آنجا هم باید اشتغالی بشوید در حالی که ما فرضی که الان رویش داریم بحث می‌کنیم، این است که اگر آنجا ما قائل به برائت عقلیه شدیم، تکلیف اینجا چیست؟ و الاّ اگر آنجا ما اصالة الاشتغالی شدیم که قبلا عرض کردیم: به طریق اولی در ما نحن فیه اصالة الاشتغالی هستیم. پس الان فرض ما در اقل و اکثر ارتباطی روی جریان برائت عقلیه است. پس جواب نقضی این شد که اگر شما این حرف را مطرح کردید، یلزم که در آنجا هم اصالة الاشتغالی بشوید، در حالی‌که فرض این است که در آنجا، اصالة الاشتغالی نیستید.

جواب حلی کلام مرحوم آخوند(ره): اهمیت غرض مولا

اما جواب حلی این مسأله که مهم است، این است که در رابطۀ با غرض مولا در باب اوامر، یک وقت این است که غرض مولا برای ما مشخص است، هدف مولا را می‌دانیم چیست؟ در این جایی که غرض مولا مشخص است، ما حتی از مرحوم آخوند هم پا را فراتر می‌گذاریم و یک مورد بالاتر از آن چیزی که ایشان ذکر کردند، را قائل می‌شویم و آن جایی است که مولا اصلا امری صادر نکرده، لکن غرض مولا برای عبد مشخص است، غرض مولا برای عبد روشن است. مثل اینکه مولا در منزل وجود ندارد، بچۀ مولا کنار حوض آمد و بعد در حوض افتاد، در حال غرق شدن است. اینجا از باب مسألۀ حفظ نفس بحث نمی‌کنیم، از باب مسألۀ رابطۀ عبودیت و مولویت بحث می‌کنیم. لازمۀ عبودیت و مولویت در اینجا چیست؟ عبد می‌تواند همینطور کنار حوض بایستد و شاهد منظرۀ غرق شدن بچۀ مولا باشد و اگر بعد مولا به او اعتراض کرد، او در جواب بگوید: جنابعالی که دستوری در این رابطه صادر نکرده بودی؟ امری از طرف شما متوجه من نشده بود، تا من موافقت بکنم؟ یا اینکه لازمۀ عبودیت و مولویت این است که اگر عبد، عالم به هدف مولا و به غرض مولاست، علاقۀ مولا را نسبت به ولد می‌داند و می‌داند که اگر مولا در صحنه حاضر بود، چه احساسات و عکس‌العملی از خودش نشان می‌داد، لکن چون کنار است، اطلاعی ندارد، نه امری صادر کرده و نه عکس‌العملی نشان داده. این دیگر از آن مثال«جئنی بالماء» هم بالاتر است. لکن خصوصیتش این است که هدف مولا، مشخص برای عبد است. عبد می‌داند که مولا هدفش نجات این ولد غریق است و غرضش متعلق به این است که بچه‌اش از این مهلکه نجات پیدا کند و آسیبی به او متوجه نشود.

پس در آنجایی که غرض مشخص است، از نظر حکم عقل در رابطۀ با عبودیت و مولویت، حتی نیاز به اصل امر هم وجود ندارد، امر در حقیقت، یک طریقی است، یک اماره‌ای است برای اینکه غرض مولا را مشخص بکند. اماره برای جایی است که انسان عالم نباشد، اگر انسان عالم به غرض مولا و هدف مولاست، دیگر نیاز به وساطت امر و طریقیت امر ندارد، اما در مواردی که غرض مولا برای ما مشخص نیست، مولا دستوری داده، ما نمی‌دانیم هدف و غرضش از این دستور چیست؟ آیا در مواردی که هدف مولا برای ما مشخص نیست، اگر یک سلسله اموری را به عنوان اجزاء و شرائط، در متعلق امرش اخذ کرد و بعضی از امور، مشکوک الجزئیة و مشکوک الشرطیة بود و در مثل ما نحن فیه، «مشکوک المدخلیة فی تحقّق الغرض» بود، برای اینکه نمی‌دانیم، آیا قصد قربت مدخلیت در

تحقّق غرض دارد یا نه؟ آیا در اینجا هم عقل حکم می‌کند به اینکه باید غرض مولا را تحصیل بکنی، آن غرضی که بر شما مشخص نیست؟ آن هدفی که برای شما روشن نیست؟! در مثال«جئنی بالماء» هدف برای ما مشخص است، مولا می‌خواهد رفع تشنگی کند، لذا اگر در دست خودش هم ظرف آب شکست، مجددا لازم است که عبد ظرف آبی را در اختیار مولا بگذارد. اما اگر یک جایی نفهمیدیم که غرض مولا، رفع تشنگی است، فرضا احتمال دادیم که شاید مولا یک لحظه می‌خواهد به یک ظرف آب نگاه کند، همین مقدار و با شکسته شدن لیوان در دست مولا، این غرض حاصل شده، آن لحظه‌ای که منظرۀ آب را ببیند، تحقّق پیدا کرد. آیا در اینجا، غرض مولا برای ما مشخص نیست که«هل غرضه رفع العطش» که«یتوقف» بر اینکه یک ظرف آب دومی در اختیارش واقع بشود یا غرضش همین دیدن ظرف آب است، ولو در یک لحظه و یک ثانیه؟ یعنی احتمال می‌دهیم اگر غرض مولا، آن باشد، حاصل نشده، اگر این باشد، حاصل شده. اینجا عقل چه می‌گوید؟ می‌گوید:

حتماً باید کاری بکنید که اگر غرضش رفع عطش باشد، حاصل شده باشد. چه موقع عقل چنین حکم و حاکمیتی دارد؟ من می‌بینم مولا گفته: آب بیاور، من هم آب در اختیارش قرار دادم. نمی‌دانم غرضش رفع عطش است، که با شکسته شدن ظرف، رفع عطش، حاصل نشد یا غرضش دیدن یک لحظه منظرۀ آب و ظرف آب است، که با شکسته شدن ظرف هم این غرض تحقّق پیدا کرده؟ آیا عقل اینجا حکم می‌کند به اینکه باید کاری انجام بدهی، که اگر هم غرض مولا، آن رفع عطش باشد، حتما تحقّق پیدا کرده باشد؟

پس حل مسأله این شد که جایی که غرض مشخص است، حتی تا مرحله‌ای که امری از ناحیۀ مولا اصلا وجود نداشته باشد، لازمۀ مقام عبودیت را این معنا می‌دانیم. اما در آنجایی که غرض، مشخص نیست و نمی‌دانیم که بدون سوره، غرض حاصل می‌شود یا نمی‌شود؟ چه دلیلی می‌گوید:

شما حتما باید سوره را انجام بدهید، تا اینکه یقین داشته باشی به اینکه اگر غرض مولا حتی با سوره تحقّق پیدا می‌کند، حتما باید آن غرض، تحقّق پیدا کرده باشد؟

درنتیجه؛ اگر کسی از راه مسألۀ غرض، بخواهد در اینجا اصالة الاشتغال را پیاده کند، اصالة الاشتغال پیاده نمی‌شود. اگر در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت عقلیه شدیم، اینجا هم قائل به برائت عقلیه خواهیم شد و هیچ فرقی بین این دو وجود ندارد.

پرسش:

1 - فرقی که مرحوم آخوند(ره) بین ما نحن فیه و اقل و اکثر ارتباطی از نظر اجرای اصل،

قائل شدند، را بیان کنید.

2 - سؤال استاد نسبت به کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

3 - توضیح دهید که چگونه غرض مولا در امر، حدوثا و بقاء دخالت دارد؟

4 - جواب نقضی و حلی کلام مرحوم آخوند(ره) را در رعایت غرض مولی در مشکوک التعبدیة و التوصلیة بیان کنید.

درس دویست و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان اصالة البرائة در شک در تعبّدیّات

در رابطۀ با جریان اصل، یک بحث مربوط به اصل عقلی و یک بحث مربوط به اصل شرعی است.

آیا در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، می‌توانیم به اصالة البرائة شرعی که از راه حدیث رفع و امثال حدیث رفع ثابت شده، تمسّک کنیم یا نمی‌توانیم؟ در رابطۀ با اصل شرعی باید روی دو مبنا بحث کنیم: یکی اینکه آیا اخذ قصد قربت«بمعنی داعی الامر» در متعلق، امکان دارد یا نه؟ این یک مبناست که دو طرف دارد و دو قول در آن هست. دومین مبنا اینکه، آیا مقتضای اصل عقلی را در خصوص ما نحن فیه در بحث گذشته، اصالة البرائة می‌دانیم یا اصل جاری عقلی را در ما نحن فیه، اصالة الاشتغال می‌دانیم آنطوری که مرحوم آخوند(ره) بیان کردند؟

اولین فرض و مبنا، تقریبا همان مطلبی است که در هردو جهت خودمان اختیار کردیم. اولا قائل بودیم به اینکه مولا می‌تواند قصد قربت«بمعنی داعی الامر» را در ردیف سایر اجزاء و شرائط در متعلق اخذ کند و قصد قربت هیچ‌گونه خصوصیتی از این نظر ندارد، همان‌طوری‌که سایر اجزاء و

شرائط، امکان اخذ در متعلق را دارند، قصد قربت هم همین‌طور است. در جهت اولی، این معنا اختیار شد. در جهت دوم هم که دیروز بحث می‌کردیم، گفتیم: اگر نوبت به اصل عقلی رسید، قاعدۀ «قبح عقاب بلابیان»، همان‌طوری‌که در سایر اجزاء و شرائط مشکوکه، جریان پیدا می‌کند، در ما نحن فیه هم جریان دارد و اینطور نیست که اگر در اقل و اکثر ارتباطی، قائل به برائت بشویم، مجبورا در ما نحن فیه، به حکم عقل، اشتغالی بشویم؟ همان برائت عقلیه‌ای که آنجا جریان پیدا می‌کند، در رابطۀ با قصد قربت مشکوک الاعتبار نیز جریان پیدا می‌کند.

با حفظ این دو جهت یعنی اینکه هیچ‌گونه خصوصیتی و مزیتی برای قصد قربت وجود ندارد، لذا در رابطۀ با اخذ در متعلق و امکان اخذ در متعلق، با سایر اجزاء و شرائط شرکت دارد و هم در جریان برائت عقلیه در مورد شک در جزئیت و شرطیت با آنها شرکت دارد. اگر ما برای قصد قربت در هیچ‌یک از دو جهت و در هیچ مرحله‌ای، یک امتیاز و خصوصیتی قائل نشدیم، لامحاله در برائت شرعیه هم، مسأله به همین کیفیت است. یعنی همان‌طوری‌که شما به«رفع ما لا یعلمون» در اجزاء مشکوکة الجزئیة و یا امور مشکوکة الشرطیة، تمسّک می‌کنید و می‌گویید: «جزئیة السورة ممّا لا نعلمها»، شرطیت فلان شرط مشکوک الشرطیة، «ممّا لا نعلمها» و مقتضای حدیث رفع، به لحاظ «رفع ما لا یعلمون» رفع جزئیت مشکوکة الجزئیة و رفع شرطیت مشکوکة الشرطیة است. در رابطۀ با قصد قربت بعد از آن‌که هیچ‌گونه مزیّت و خصوصیتی نداشت، نه از نظر عدم امکان اخذ در متعلق و نه از نظر برائت عقلیه، مسأله در قصد قربت با سایر اجزاء و شرائط یکنواخت بود، طبعا در رابطۀ با حدیث رفع هم که دلیل برائت شرعیه است، مسأله یکنواخت خواهد بود. اگر در آنها شما تمسّک به حدیث رفع بکنید که می‌کنید، در باب قصد قربت هم همینطور است. ما نمی‌دانیم که شارع در فلان چیزی که واجب کرده، آیا قصد قربت را معتبر کرده یا نه؟ «یشمله حدیث الرفع»، درحالی‌که شارع اولا خودش می‌توانست آن را در متعلق اخذ بکند و ثانیا اگر احالۀ به عقل هم می‌کرد، فرض این است که عقل، حاکم به برائت بود و قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» را بر اینجا حاکم و محکّم می‌دید. پس روی آن دو جهتی که در طول این بحث، اختیار شد، جریان برائت شرعیه هم، مثل جریان برائت عقلیه، بلا مانع است.

مقتضای حکم عقل و تمسّک به حدیث رفع

فرض دوم این است که آن جهت اول را مبنای خودمان قرار بدهیم، بگوییم: امکان اخذ در متعلق دارد، شارع می‌تواند آن را در متعلق اخذ کند، امّا در جهت دوّم، حرف مرحوم آخوند(ره) را بزنیم،

اصالة الاشتغالی بشویم. بگوییم: از نظر حکم عقل، فرضا بین ما نحن فیه و مسألۀ اقل و اکثر ارتباطی، سورۀ«مشکوکة الجزئیة» و فلان شرط«مشکوکة الشرطیة» فرق می‌کند. در ما نحن فیه، فرضا عقل حکم به اصالة الاشتغال می‌کند. اگر این حرف را زدیم، آیا التزام به اینکه مقتضای حکم عقل در ما نحن فیه اشتغال است، مانع از تمسّک به حدیث رفع می‌شود؟ دیگر نمی‌توانیم به حدیث رفع تمسّک کنیم؟ بگوییم: در مواردی که اگر مولا خودش بیانی ندارد، عقل هم عقلش نمی‌رسد اصلا، بلکه عقل نمی‌تواند نظری داشته باشد، مثل مسألۀ شرب توتون، که در کتاب برائت برای مسألۀ برائت مثال می‌زنند، اینجا فرض این است که بیانی در رابطۀ با حرمت شرب توتون از شارع نرسیده، عقل هم دربارۀ شرب توتون، حکمی ندارد، او نمی‌تواند دربارۀ شرب توتون، نظری بدهد. در حقیقت، مسأله هم از نظر شارع، غیرمشخص است و هم از نظر عقل، حکمی در رابطۀ با حرمت مشخص نشده، اینجا جای تمسّک به«رفع ما لا یعلمون» است. امّا در ما نحن فیه روی این فرض، که اصالة الاشتغال عقلی را حاکم بدانیم، «لقائل ان یقول» که حدیث رفع نمی‌تواند اینجا را شامل بشود، چرا؟ برای اینکه درست است که خود شارع بیان نکرده، درست است که از طرف شارع در رابطۀ با اعتبار قصد قربت، مسأله‌ای نرسیده، اما ممکن است که شارع، احالۀ به حکم عقل کرده باشد. چون عقل شما حاکم به اشتغال است و معنای اشتغال رعایت قصد قربت است، کانّ شارع بگوید: دیگر ضرورتی ندارد، ما تعرّضی نسبت به مسألۀ قصد قربت داشته باشیم. بعد از آنکه مقتضای حکم عقل، رعایت قصد قربت است، همین کفایت می‌کند، ضرورتی برای تعرض به مسألۀ قصد قربت نیست.

بیان اصطلاحی‌تر اشکال این است که: بیان از قبل شارع، گاهی از طریق رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و گاهی از طریق عقل است. عقل«رسول من الباطن» یا«فی الباطن»، آن هم رسول الهی است. رسول الهی که اصالة الاشتغال را مشخص کرد، دیگر نمی‌توانید، بگویید: این جزو«ما لا یعلمون» است. چرا جزو «ما لا یعلمون» است درحالی‌که عقل برای شما مشخصا گفت: باید احتیاط بکنید و مسألۀ قصد قربت را رعایت کنید. این شبهه‌ای است که اگر ما از نظر عقل، اشتغالی شدیم، مانعیت پیدا می‌کند از اینکه حدیث رفع را در اینجا پیاده کنیم. برای اینکه عقل، «بیان و علم من قبل المولی و تبیین من قبل المولی»، مبیّن لازم نیست که رسول ظاهر باشد، رسول باطن هم بیانگر این معناست. اگر کسی این شبهه را مطرح کرد و خواست جلوی تمسّک به حدیث رفع را بگیرد، چه جوابی دارد؟

اختلاف در انواع احکام عقلی

دو جواب برای این شبهه وجود دارد: یک جواب این است که بر فرض که بگوییم: عقل حکم به

اشتغال می‌کند و اصل حاکم، اصالة الاشتغال است، لکن این حکم عقل از آن احکام بدیهیه و ضروریۀ عقل نیست، این یک حکمی است که مختلف‌فیه است. عقل ما حکم به اصالة الاشتغال می‌کند، لکن در مقابل ما، عقلایی هستند که آنها می‌گویند: عقل ما حکم به برائت می‌کند. یک مسألۀ نظری عقلیه است، یک مسألۀ مختلف‌فیه عقلیه است. اگر یک مسأله‌ای از نظر عقول مکلّفین، مورد اختلاف بود، بعضی‌ها قائل به اصالة الاشتغال و بعضی‌ها قائل به اصالة البرائة بودند، آیا این مجوز می‌شود برای مولا، در رابطۀ با عدم البیان که اگر از مولا بپرسند که چرا مسألۀ اعتبار قصد قربت را مطرح نکردی(و فرض ما هم فعلا این است که امکان اخذ در متعلق وجود دارد) مولا بگوید: بله، با اینکه می‌توانستم ذکر کنم، با اینکه می‌توانستم در ردیف سایر اجزاء و شرایط، مسألۀ قصد قربت را مطرح کنم، لکن مطرح نکردم«اتکالا علی العقول و ایکالا الی العقول»؟ این حرف مولا، پذیرفته نیست برای اینکه اگر عقول، متفّق بودند، اگر امر، امر عقلی بدیهی و ضروری بود و هیچ‌گونه اختلافی در حکم عقل وجود نداشت، اینجا«کان للمولی» که اتکال بر چنین عقلی کند. «کان للمولی» که بیان را به عقول خود مردم ایکال کند. اما با فرض اختلاف، آن هم اختلاف خیلی بیّن و روشن، جماعت مهمّی قائلند به اینکه اصل حاکم، اصالة البرائة است، قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» است. جماعتی هم می‌گویند:

اصل حاکم، اصالة الاشتغال است. با توجه به این اختلاف شدید، «هل یجوز للمولی الایکال الی العقول» یا در چنین موردی معنا ندارد که مولا بیان نکند و عدم البیانش را معلّل کند به اینکه خود عقول کافی است در رسیدن به هدف ما؟

پس جواب اول از این شبهه این شد که در چنین مسائل عقلیۀ مختلف فیها، معنا ندارد که مولا اتکال کند بر بعضی از عقول و آنچه که دخالت در متعلق دارد و مدخلیت در حصول غرض دارد را بیان نکند با اینکه می‌تواند، به لحاظ اینکه بعضی از عقول حاکم به اصالة الاشتغال است.

عدم نفی حکم توسط موضوع خودش

اما مهم جواب دوم است؛ فرض کنیم که مسألۀ عقلیه، فرضا مسألۀ جریان اصالة الاشتغال، یک مسألۀ عقلیۀ ضروریۀ بدیهیه‌ای است که«لا یختلف فیها احد» فرض می‌کنیم که تمام عقول در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت، همین اصالة الاشتغال را قائل هستند، نظر می‌دهند به اینکه باید قصد قربت رعایت شود. آیا این معنا مانع می‌شود از اینکه ما تمسّک به حدیث رفع بکنیم؟ می‌گوییم: نه، باز مانع نمی‌شود، چرا؟ برای اینکه اصالة الاشتغال عقلی، این«ما لا یعلمون» را تبدیل به«ما یعلمون» نمی‌کند. شما در چه شک دارید؟ شک شما در این است که قصد قربت«هل هو معتبر ام لیس

بمعتبر»؟ آیا عقل وقتی که حکم به اصالة اشتغال می‌کند، از شما رفع شک می‌کند؟ یعنی حکم عقل به اشتغال، احد طرفین مسأله را برای شما روشن می‌کند یا اینکه حکم عقل به احتیاط، آن هم خودش مورد شک است؟ مورد حکم عقل به اصالة الاشتغال در صورت شک در اعتبار، قصد قربت است و معنا ندارد که حکم، موضوع خودش را از بین ببرد. عقل می‌گوید: چون شک داری، من احتیاط را بر تو لازم می‌کنم، آیا لزوم احتیاط، دلیل لزوم احتیاط را از بین می‌برد؟ یعنی با لزوم احتیاط، شک ما تبدّل به یقین پیدا می‌کند یا اینکه شک به قوّت خودش باقی است و در مورد شک، اصالة الاشتغال مطرح است؟ اگر ما این مورد را کنار ببریم، اصالة الاشتغال هم کنار می‌رود. چه جانب وجودش مسلّم باشد، چه جانب عدمش. در موردی که احد طرفین برای شما معلوم است، بگویید: ما در نماز ظهر با اینکه وجوبش معلوم است، اصالة الاشتغالی هستیم. وقتی وجوب معلوم است، اصالة الاشتغال معنا ندارد. یا اگر عدم وجوب یک چیزی معلوم شد، باز دیگر جا برای اصالة الاشتغال وجود ندارد.

مورد اصالة الاشتغال و مجرای اصالة الاشتغال، شک است، یعنی جهل، جهل به واقعیت، جهل به اینکه این چیز«یعتبر ام لا یعتبر؟» اصالة الاشتغال که نمی‌تواند مورد خودش را از بین ببرد. با حکم، موضوع و مورد و مجرای خود حکم را نفی بکنیم. پس اصالة الاشتغال اصلا برای مورد عدم العلم است. چیزی که موردش، عدم العلم است و در حقیقت به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است. چون اصالة الاشتغال ولو اینکه عقلی هم هست، به عنوان، حکم ظاهری مطرح است. عقل که نیامده واقع را برای ما مشخص کند، موضوعش شک در واقع است. هر حکمی که موضوعش شک درواقع باشد، به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است، ولو حکم ظاهری عقلی باشد. وقتی که مسأله، اینطور است، حالا فرض کنیم که جمیع عقول بشریت هم متحد بر جریان اصالة الاشتغال است، اما این نفی نمی‌کند عنوان«ما لا یعلمون» را. هرکجا که«ما لا یعلمون» نباشد، ما نمی‌توانیم تمسّک به حدیث رفع بکنیم، هرکجا که«ما لا یعلمون» بود، جای تمسّک به حدیث رفع است. آیا با جریان اصالة الاشتغال عقلی، عنوان«ما لا یعلمون» را از دست می‌دهیم یا اینکه بالاتر، خود جریان اصالة الاشتغال عقلی، مؤیّد تحقّق عنوان«ما لا یعلمون» است؟ برای اینکه مجرای اصالة الاشتغال، صورت عدم العلم است، موضوع اصالة الاشتغال، صورت الجهل است و چیزی که مورد و موضوعش عبارت از جهل است، حکمش نمی‌تواند موضوع را براندازد و موضوع خودش را از بین ببرد. لذا اگر در مسألۀ حکم عقل هم اصالة الاشتغالی شدیم، «هذا لا ینافی» که تمسّک به برائت شرعیه بتوانیم بکنیم.

تصور نشود که چطور می‌شود که از نظر عقل و نقل، اختلافی پیش بیاید؟ این مسأله‌ای نیست.

در همان دوران بین اقل و اکثر ارتباطی بعضی‌ها قائل به اشتغال عقلی شدند، اما از نظر برائت، ادلۀ شرعیه برائت را حاکم می‌بینند. بین حکم العقل و حکم الشرع، از نظر برائت و اشتغال، تفکیک مانع ندارد و نتیجتا همانی را که شارع بیان کرده، ما اخذ می‌کنیم. همانی که مقتضای لسان شرع و دلیل شرع است را اخذ می‌کنیم. در نتیجه اگر ما اصالة الاشتغالی هم شدیم، مانعی از تمسّک به حدیث رفع به عنوان برائت شرعیه به‌هیچ‌وجه وجود ندارد.

تمسّک به حدیث رفع، طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)

اما این دو فرضی که گفتیم، روی این بود که ما امکان اخذ قصد قربت را در متعلق قائل بشویم. اما اگر سراغ فرض سوم رفتیم، همان مبنایی که مرحوم آخوند(ره) اختیار کردند که فرمودند: اخذ قصد قربت در متعلق، استحاله دارد و غیرممکن است. آیا روی بیان ایشان می‌توانیم به حدیث رفع تمسّک کنیم یا نه؟

ایشان در آخر کلامشان بعد از آنکه مسألۀ حکم عقل را مطرح می‌کنند و اصالة الاشتغال عقلی را در اینجا پیاده می‌کنند، چند سطر راجع به برائت شرعیه بحث می‌کنند. می‌فرمایند: من گمان نمی‌کنم که این توهّم در ذهنتان برود، که ادلۀ برائت شرعیه در اینجا جاری می‌شود، ولو اینکه عقل حکم به اشتغال می‌کند، اما ادلۀ برائت شرعیه جاری است. چرا؟ می‌فرمایند: دلیل رفع در جایی جریان پیدا می‌کند و جایی را شامل می‌شود که آن«ما لا یعلمون»، آن چیزی را که شما نمی‌دانید، در رابطۀ با شارع، هم قابلیت رفع داشته باشد، هم قابلیت وضع و اثبات داشته باشد، یعنی زمام امرش به دست شارع باشد، شارع می‌تواند اثباتش کند، یا می‌تواند نفیش کند و به حدیث رفع در مقام امتنان بر امّت، در مقام نفی برآمده است، در مقام رفع آن برآمده، لکن ممکن بود که شارع به جای«رفع» و به جای نفی، اثبات را قرار می‌داد و امتنان بر امّت را مثلا رعایت نمی‌کرد و چیزهای مشکوک را بر امّت اثبات می‌کرد. پس شمول حدیث رفع، شرطش این است که آن مای موصولۀ در«ما لا یعلمون» چیزی باشد که زمام اختیارش نفیا و اثباتا، رفعا و وضعا، به دست شارع باشد. آنوقت می‌فرماید: قصد قربت، مسأله‌اش اینطور نیست، قصد قربت رفع و وضعش به دست شارع نیست، مدخلیت قصد قربت، «لیس مدخلیة شرعیة» پس چیست؟ «بل واقعیة». مدخلیت قصد قربت، یک مدخلیت واقعی است.

بعد یک توهّمی را دفع می‌کنند. کانّ کسی به ایشان اشکال می‌کند که این مدخلیت واقعیه را شما تنها در رابطۀ با قصد قربت می‌بینید یا در سورۀ مشکوکة الجزئیة هم، اگر به حسب واقع، جزئیت داشته باشد، آن هم مدخلیتش، مدخلیت واقعیه است؟ شرط مشکوکة الشرطیة هم، اگر به حسب

واقع شرطیت داشته باشد، شرطیتش واقعیه است؟ چه شد که شما مسألۀ واقعیت را تنها در رابطۀ با قصد قربت پیاده می‌کنید؟ آنها هم همین‌طور است.

ایشان از این توهّم جواب می‌دهند که درست است که آنها هم نقش و مدخلیت واقعی دارند، لکن در عین اینکه مدخلیت واقعیه دارند، شارع می‌تواند کم و زیادشان کند، به لحاظ امتنان بر امّت، زمام امرشان دست شارع است، شارع می‌تواند بگوید: سوره ولو اینکه خودش می‌داند به حسب واقع، جزئیت دارد، اما در مورد شک در جزئیت، جزئیت مشکوکه را بردارد، تا در نتیجه، آن امر فعلی، متوجۀ الی المکلف، عبارت از خصوص امر متعلق به نماز بدون سوره باشد و می‌تواند هم به جای رفع، جزئیت را در موارد مشکوکة الجزئیة اثبات کند. اما در قصد قربت(این را من اضافه می‌کنم) چون ما معتقدیم، یعنی مرحوم آخوند(ره) که قصد قربت را شارع نمی‌تواند در متعلق اخذ بکند، لذا مسألۀ رفع و وضعش به ید شارع نیست و چون رفع و وضعش به ید شارع نیست، لذا حدیث رفع که مستند برائت شرعیه است، در مورد قصد قربت پیاده نمی‌شود. این بیان مرحوم آخوند بود، تا ببینیم این بیان تمام است یا روی این مبنای خودشان هم بیان تمام نیست؟

پرسش:

1 - آیا در مسألۀ قصد قربت می‌توان به حدیث رفع تمسّک کرد؟ توضیح دهید.

2 - اگر در مسألۀ قصد قربت، اصالة الاشتغال عقلی را جاری کردیم، حدیث رفع می‌تواند جاری شود؟

3 - حدیث رفع را طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.

4 - آیا بر مبنای مرحوم آخوند(ره) در مسألۀ قصد قربت می‌توان به حدیث رفع تمسک کرد؟ توضیح دهید.

درس دویست و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان اصالة البرائة شرعی در رابطۀ با قصد قربت

مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه فرمودند: اصالة البرائة شرعی نمی‌تواند در رابطۀ با قصد قربت در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت جریان پیدا کند، خلاصه فرمایش ایشان این بود که حدیث رفع در مواردی جریان دارد که شیء هم قابلیت وضع شرعی داشته باشد و هم قابلیت رفع شرعی و چون قصد قربت، مدخلیتش، مدخلیت شرعیه نیست، بلکه مدخلیت واقعیه است، لذا وضع و رفعش در دست شارع نیست و چون در دست شارع نیست، لذا حدیث رفع جریان پیدا نمی‌کند. و البته اگر جریان پیدا می‌کرد ولو اینکه از نظر حکم عقل، قائل به اصالة الاشتغال بشویم، لکن اگر دلیل شرعی، برائت شرعیه را دلالت بکند، بر طبق همین دلیل شرعی رفتار می‌کنیم.

اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در قبح عقاب بلابیان

آیا این بیان ایشان تمام است یا اینکه آن مناقشه‌ای را که در رابطۀ با«قبح عقاب بلابیان» که از نظر

ایشان جریان نداشت، عرض کردیم، گفتیم: مقصود از بیان در قاعدۀ«قبح عقاب بلابیان» عبارت از این نیست که شارع بتواند در متعلق اخذ کند، مقصود از بیان، مطلق البیان است، چه از راه اخذ در متعلق باشد و چه به فرمایش خودتان در رابطۀ با اطلاق مقامی بیان شود.

به عبارت دیگر: به ایشان عرض می‌کنیم که شما چطور تمسّک به اطلاق مقامی را جایز دانستید؟ گفتید: اگر مولا در مقام بیان، جمیع آن چیزهایی که مدخلیت در حصول غرض دارد، اگر در یک زمانی احیانا در چنین مقامی باشد و ذکری از قصد قربت به میان نیاورد، ما به مقتضای اطلاق مقامی حکم می‌کنیم به اینکه قصد قربت«لیس بمعتبر». آیا می‌شود از یک طرف پای اطلاق مقامی را پیش بکشیم و از راه عدم تعرّض مولا در چنین مقام و موقعیت، عدم اعتبار را کشف کنیم و از طرفی بگوییم: مسألۀ قصد قربت هیچ‌گونه ارتباطی به شارع ندارد و وضع و رفعش به دست شارع نیست، بلکه یک شیء واقعی است مثل مسائل تکوینیه که هیچ‌گونه ارتباطی به شارع«بما انّه شارع» ندارد؟ بگوییم: مسأله قصد قربت هم نظیر مسائل تکوینیه است هیچ‌گونه ارتباطی به شارع«بما هو شارع» ندارد؟ اگر ندارد، پس چرا شما به اطلاق کلامش در اطلاق مقامی تمسّک می‌کردید؟ مطلبی که به شارع مربوط نیست، کانّ مربوط به یک واقعیت و تکوینیات است چطور آدم می‌تواند به اطلاق مقامی شارع تمسّک کند؟ آیا جمع بین این دو حرف می‌شود که از یک طرف اطلاق مقامی کلام شارع مورد تمسّک واقع شود و راه برای استفادۀ عدم مدخلیت قصد قربت باشد و از طرف دیگر بگوییم: مسألۀ قصد قربت، هیچ ارتباطی به شارع«بما هو شارع» ندارد و مسألۀ رفع و وضعش مربوط به شارع نیست؟

این دو حرف به حسب ظاهر با هم اجتماع ندارد و چون شما اطلاق مقامی را قائل هستید و به آن تمسّک می‌کردید، اگر در یک جایی، اطلاق مقامی وجود داشت، لا محاله باید به این مطلب ملتزم بشوید، بگویید: ارتباط به شارع، یک مطلب است، جواز اخذ در متعلق، یک مسألۀ دیگری است. آن چه شما روی آن تکیه دارید، «عدم امکان الاخذ فی المتعلق» است. آیا عدم امکان اخذ در متعلق، ملازم با عدم ارتباط به شارع است یا اینکه مرتبط به شارع هست، اما شارع روی این محذوراتی که شما ذکر کردید و معتقد شدید، در متعلق نمی‌تواند اخذ کند اما راه دیگر برای بیان دارد، راه دیگر برای مدخلیت قصد قربت از نظر شارع«بما انه شارع» وجود دارد؟

پس آیا مجرّد عدم امکان اخذ در متعلق، سبب می‌شود که ارتباط را با شارع در مسألۀ قصد قربت بطورکلی از بین ببرد یا اینکه مستلزم این معنا نیست؟ خودتان اعتراف کردید که مستلزم نیست، به شهادت اینکه برای اطلاق مقامی ارزش قائل شدید و تمسّک به اطلاق مقامی را تجویز کردید.

تمسّک به حدیث رفع طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)

پس درنتیجه؛ روی مبنای مرحوم آخوند هم تمسّک به حدیث رفع، هیچ مانعی ندارد و در نتیجه، هر یک از این سه فرض را که قبلا ذکر کردیم شما قائل شوید، اصالة البرائة الشرعیة که مستند به حدیث رفع است جریان پیدا می‌کند، می‌خواهد مبنای شما امکان اخذ قصد قربت در متعلق باشد، یا عدم امکان باشد، می‌خواهد در همین‌جا در رابطۀ با اصل عقلی، اصالة البرائة را جاری بکنید، یا در رابطۀ با اصل عقلی، اصالة الاشتغال را جاری کنید، «علی کلا التقدیرین و علی جمیع التقادیر» تمسّک به حدیث رفع که دلیل اصالة البرائة شرعیه است به حسب ظاهر هیچ‌گونه مانعی ندارد. «هذا تمام الکلام» در بحث تعبّدی و توصّلی.

دوران بین وجوب نفسی و غیری و مانند آن

یک بحث کوچک دیگری مرحوم آخوند(ره) بعد از این بحث عنوان می‌کنند، می‌فرمایند: اگر وجوب یک واجبی، مسلّم و مقطوع باشد، «اصل الوجوب مسلم»، لکن امر دائر باشد بین اینکه این وجوب، وجوب نفسی باشد، یا اینکه وجوب غیری و مقدّمی باشد، در فرض دوم، اگر وجوب یک واجبی«مسلّم»، لکن امر دائر باشد بین اینکه این به نحو واجب تعیینی واجب است، یا به نحو واجب تخییری و عدلی برای او هست، یا یک عدل و یا چند عدل، امر دائر بین تخییریت و تعیینیت باشد. در فرض سوم اگر وجوبی مسلّم شد، امر دائر بین عینیت و کفائیت باشد، آیا این واجب، واجب عینی است یا واجب کفایی است؟ در دوران بین اینها، آیا یک راه تعیین‌کننده برای ما وجود دارد یا راهی که مشخص بکند یکی از این دو طرف تردید را وجود دارد یا نه؟

مرحوم آخوند می‌فرمایند: یک راه وجود دارد و آن راه هم عبارت از اطلاق با شرائطش است، یعنی با مقدمات حکمت. چطور؟ تقریب ایشان این است که در دوران بین نفسیت و غیریت، واجب نفسی همان واجبی است که مقیّد به قیدی نیست و متوقف بر وجوب دیگری نیست، لازم نیست که شیء دیگری واجب باشد تا این به تبع او وجوب پیدا کند. پس واجب نفسی، یعنی وجوب مطلق. اما واجب غیری، قید همراهش است، ما که می‌گوییم: «الوضوء واجب» نمی‌توانیم به طور اطلاق بگوییم: «الوضوء واجب» باید بگوییم: «الوضوء واجب اذا وجبت الصلاة» وقتی که ذی المقدمه وجوب پیدا کرد، مقدمه به عنوان وجوب غیری و مقدّمی، وجوب پیدا می‌کند و الاّ فرضا الآن که وقت نماز مغرب و عشاء نرسیده، نمی‌توانیم بگوییم: «الوضوء واجب» برای اینکه ذی المقدمه‌اش

وجوب ندارد و با نبود وجوب ذی المقدمه، مقدمه هم وجوب ندارد. پس می‌توانیم اینطور تعبیر بکنیم که وجوب غیری، یک قیدی همراهش است و آن قید عبارت از وجوب ذی المقدمه است، «یجب الوضوء اذا وجبت الصلوة».

پس نتیجه اینطور شد که نفسیّت، یک وجوب مطلق است و غیریت یک وجوب مقیّد. اگر کلام مولا اطلاق داشت و مقدمات حکمت تمام بود که از جملۀ مقدمات حکمت این است که قرینه‌ای بر تقیید در کلام مولا وجود نداشت، ما تمسّک به همین اطلاق می‌کنیم و از راه اطلاق، نفسیّت را استفاده می‌کنیم.

پس راه تعیین وجوب نفسی در دوران بین نفسیّت و غیریت، عبارت از اطلاق و مقدمات حکمت است. در مسألۀ تعیینی و تخییری هم به همین کیفیت واجب تعیینی دارای یک وجوب مطلق است بدون هیچ‌گونه قیدی اما در واجب تخییری، قید وجود دارد و آن قید این است در صورتی این طرف وجوب، وجوب دارد که عدلش را اتیان نکرده باشید، اما اگر شما عدلش را اتیان کردید و طرف دیگر را بجا آوردید، دیگر این طرف، اتصاف به وجوب نمی‌تواند داشته باشد. در واجب تخییری وقتی که ما یک طرف را مشار الیه قرار می‌دهیم، اگر بخواهیم بگوییم: «هذا واجب» به نحو اطلاق نمی‌شود گفت، باید بگوییم: «هذا واجب ان لم یأت بالعدل الاخر و بالطرف الاخر اما اذا اوتی بالطرف الاخر فهذا لیس بواجب». پس یک قیدی در واجب تخییری وجود دارد که آن قید در واجب تعیینی نیست. اگر مولا در مقام بیان بود و مقدمات حکمت تمام بود و اطلاق برای کلام مولا ثابت بود، از راه اطلاق، همین تعیینیت را استفاده می‌کنیم، برای اینکه واجب تعیینی است که دارای وجوب مطلق است، اما واجب تخییری همراه وجوبش، قید وجود دارد و چون قرینه بر تقیید در کلام مولا نبوده، لذا از راه اطلاق، مسألۀ تعیینیت را استفاده می‌کنیم.

در واجب عینی و کفایی هم مسأله به همین نحو است. واجب عینی وجوب مطلق دارد، اما در واجب کفایی، قید مطرح است. قیدش این است که دیگران این واجب را نیاورده باشند. در صورتی بر من تجهیز میّت لازم است که دیگران اقدام به تجهیز میّت نکنند، اما اگر دیگران اقدام به تجهیز میّت کردند، دیگر«لا یجب علیّ تجهیز المیّت».

پس در واجب کفایی، قیدش عدم اتیان دیگران به این واجب است، اما در واجب عینی، قیدی وجود ندارد.

پس درنتیجه«اذا کان لکلام المولی اطلاق و تمّت مقدمات الحکمة» از راه اطلاق، همان عینیت را استفاده می‌کنیم، در مقابل کفایی بودن. مرحوم آخوند این فرمایش را ذکر کردند.

اشکال بر مرحوم آخوند در مورد مقسم در واجبات

در بعضی از مباحث گذشته شبیه این مطلب را داشتیم و آنجا جوابی از این مطلب ذکر کردیم.

ببینیم اصل این حرف درست است که واجب نفسی، واجب مطلق است و واجب غیری، واجب مقیّد که صریح بیان مرحوم آخوند این مطلب است؟

از ایشان سؤال می‌کنیم که اگر واجب نفسی، واجب مطلق است و واجب غیری، مقیّد است، پس مقسم اینها چیست؟ شما که می‌گویید: «الواجب اما نفسی و اما غیری» اگر چیزی مقسم قرار گرفت و دارای دو قسم شد، علاوۀ بر اینکه آن دو قسم با هم تباین و تخالف دارند، هر قسمی در رابطۀ با مقسم، باید یک خصوصیت زائده داشته باشد. آیا می‌شود این معنا را تصوّر کرد که قسم و مقسم هیچ گونه اختلافی بینشان نباشد؟ شما وقتی مقسم را الواجب قرار می‌دهید، مقصود چیست؟ بعد می‌گویید: «الواجب اما نفسی» نفسی را معنا می‌کنید: واجب بی‌قید. و«اما غیری یعنی واجب مع القید» پس مقسم در این وسط چه شد؟ واجب مع القید با مقسم مغایر است، اما واجب نفسی که هیچ قیدی ندارد و هیچ تقیّدی در مفهومش وجود ندارد، این مغایرتش با مقسم به چه کیفیت است؟ در چه با هم مغایرت دارند؟ آیا می‌شود یک چیزی هم مقسم باشد و هم قسم باشد برای مقسم؟ این یک امر غیر قابل تصوّر است. قسم هر چیزی، آن چیز است با خصوصیت زائده، با یک امر اضافی. مقسم شما که عبارت از واجب مطلق است، می‌گویید: «الواجب اما نفسی و اما غیری» آنوقت چطور می‌توانید نفسیت را به واجب بدون قید معنا بکنید درحالی‌که مقسمتان عبارت از واجب بدون قید است؟ آن خصوصیتی که زائد بر مقسم در واجب نفسی وجود دارد، چیست؟ شما می‌گویید: هیچ گونه خصوصیتی وجود ندارد. پس درحقیقت چطوری این تقسیم را تصوّر بکنیم که تقسیم صحیح باشد که مقسمی وجود داشته باشد، دو قسم داشته باشد، دو قسم علاوۀ بر اینکه با هم مغایر هستند، از طرفی، عین مقسم هم نباشند، بلکه یک خصوصیت زائده بر مقسم داشته باشند، مثل اینکه می‌گویید: «الحیوان اما ناطق و اما غیر ناطق» این دو خصوصیت زائد بر اصل حیوانیت است که به عنوان جنس مشترک مطرح است، چطوری این معنا تصوّر می‌شود؟ و همین‌طور در تعیینیت و تخییریت؟ شما می‌گویید: «الواجب اما تعیینی و اما تخییری» بعد که به تعیینی می‌رسید می‌گویید:

تعیینی واجب بی‌قید و شرط است. مقسمتان هم که واجب بی‌قید و شرط بود، «ما الفرق بین القسم و بین المقسم»؟ چطوری تصوّر می‌کنید که یک چیزی هم مقسم باشد و هم قسم آن مقسم باشد در حالی که مقسم باید مشترک بین همه اقسامش باشد؟ اگر مقسم با یک قسم اتحاد پیدا کرد دیگر

نمی‌تواند مغایرت با قسم دیگر داشته باشد و همینطور در مسألۀ عینیت و کفائیت.

بیان مرحوم کمپانی(ره) در توجیه کلام مرحوم آخوند(ره) در واجب نفسی

این اشکال روشن به مرحوم آخوند وارد است، لکن بعضی از بزرگان از تلامذۀ مرحوم محقق خراسانی مثل مرحوم محقق کمپانی صاحب حاشیۀ معروف بر کفایه که قسمت مهم از آن حاشیه را در زمان حیات خود مرحوم آخوند نوشته‌اند و در چاپهای اول این حاشیه بعد از کلمۀ«قوله» «دام ظله» نوشته‌اند که پیداست که این حاشیه یک قسمت در زمان حیات مرحوم آخوند که استادشان هست نوشته شده است. مرحوم محقق کمپانی خواستند کلام ایشان را توجیه کنند. توجیهش به همان حرفی است که شبیه حرف ایشان است. می‌گویند: مرحوم آخوند نمی‌خواهند بگویند: در واجب نفسی اصلا قیدی وجود ندارد، تا شما بگویید: اتحاد قسم و مقسم لازم می‌آید. تردیدی نمی‌شود در این معنا کرد که قسم باید یک خصوصیت زائدۀ بر مقسم داشته باشد، لذا در واجب نفسی هم مثل واجب غیری حتما باید ملتزم بشویم که علاوۀ بر مقسم، یک قیدی وجود دارد، منتها فرق بین قید واجب نفسی و قید واجب غیری در وجودی و عدمی بودن قید است. در واجب غیری، قیدش، قید وجودی است، «یجب الوضوء اذا وجبت الصلوة»، وجوب وضو، مقیّد به این است که ذی المقدمه وجوب داشته باشد. نمی‌شود وجوب غیری بدون وجوب ذی المقدمه تحقّق پیدا کند. اما در واجب نفسی، قید دارد و آن قید عبارت از این است که وقتی که می‌گوییم: «الصلوة واجبة» که وجوب صلاة، یک وجوب نفسی در مقابل وجوب وضوء که غیری است می‌باشد. این وجوب، معنایش اطلاق نیست اینطوری که از ظاهر کلام کفایه استفاده می‌شود، این مقیّد به یک قید عدمی است و آن قید عدمی این است که لازم نیست شیء دیگری وجوب داشته باشد تا این هم وجوب پیدا کند، «عدم لزوم تحقّق وجوب آخر» تا بگوییم: «وجبت الصلوة». لازم نیست که چیزی دیگری وجوب داشته باشد تا ما بگوییم: «وجبت الصلوة» و این«عدم لزوم وجوب شی آخر» به صورت قیدیت در باب واجب نفسی مطرح است. لذا می‌فرماید: در توجیه کلام استاد درحقیقت مجبوریم که یک چنین حرفی بزنیم تا آن حرف واضح الفساد لازم نیاید، بگوییم: این قید دارد آن هم قید دارد، لکن چون این قیدش قید عدمی است و آن قیدش، قید وجودی است. در مقام اطلاق از اطلاق می‌توانیم عدم مدخلیت قید وجودی را استفاده بکنیم برای اینکه قید وجودی مؤنۀ زائده لازم دارد، اما قید عدمی نیاز به مؤنۀ زائده ندارد. پس ضمن اینکه هر دو قید می‌خواهد، حیث اینکه فارق بین القیدین، العدمیة و الوجودیة هست، ما از اطلاق می‌توانیم به نفع این قید عدمی استفاده بکنیم، برای اینکه قید

وجودی، نیاز به مؤنۀ زائده و عنایت زائده دارد.

این توجیه را این محقق بزرگوار برای کلام مرحوم آخوند ذکر کردند. حالا ما باید این توجیه را بررسی کنیم ببینیم این توجیه، توجیه صحیحی می‌تواند باشد یا نمی‌تواند باشد؟

پرسش:

1 - اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در رابطه با عدم جریان اصالة البرائۀ شرعی در شک در تعبدیّت و توصّلیت را بیان کنید.

2 - چگونه طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)، تمسّک به حدیث رفع صحیح است؟

3 - در دوران امر بین نفسیّت و غیریّت، تخییریّت و تعیینیّت، کفائیّت و عینیّت، چه راهی از نظر مرحوم آخوند(ره) وجود دارد؟ توضیح دهید.

4 - توجیه مرحوم کمپانی(ره) را نسبت به کلام مرحوم آخوند(ره) که در واجب نفسی اصلا قیدی وجود ندارد که بنابراین اتحاد قسم و مقسم پیش می‌آید، توضیح دهید.

درس دویست و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انواع قضیۀ سالبه

ما بیش از دو نوع قضیۀ سالبه داریم، لکن فعلا به همین دو قسم کار داریم: از یک سالبه تعبیر به سالبۀ محصّله می‌شود، اکثر سالبه‌های معروف، قضیۀ سالبۀ محصّله است. خصوصیتی که در سالبۀ محصّله وجود دارد، این است که هم با وجود موضوع و هم با انتفای موضوع سازگار است. اینکه بعضی از جاها شما تعبیر می‌کنید که این سالبه، سالبۀ به انتفاء موضوع است، این یک شعبه از سالبۀ محصّله است. وقتی که شما گفتید: «لیس زید بقائم» این هم می‌سازد با اینکه زیدی وجود داشته باشد، لکن فاقد وصف قیام باشد و هم می‌سازد با اینکه زیدی وجود نداشته باشد، تا اتصاف به قیام داشته باشد. «لیس زید بقائم» با هر دو طرفش قابل اجتماع است. زید باشد و قائم نباشد، یا نباشد تا اینکه اتصاف به قیام داشته باشد. این یک نوع قضیۀ سالبه است. اما یک نوع قضیۀ سالبه است که از آن تعبیر به معدوله می‌کنند و آن مثل قضیۀ موجبه است. در قضیۀ موجبه شما به مقتضای«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، می‌گویید: موضوع حتما باید وجود داشته باشد، اگر گفتید: «زید قائم»

نمی‌شود که مسألۀ قیام را برای زید ثابت کنید، در حالی که زیدی وجود نداشته باشد و«مثبت له» ثابت نباشد. در این قسم دوم از قضایای سالبه مثل اینکه بگویید: «زید لا قائم» که ولو اینکه کلمۀ نفی در کار است، اما عنوانش این است که کانّ«لا قائم» را حمل بر زید کردید و برای زید اثبات کردید.

«زید لا قائم» با«زید قائم» در این جهت فرق نمی‌کند که هر دو نیاز به وجود موضوع و ثبوت موضوع دارد.

پس ما دو نوع قضیۀ سالبه داریم: سالبه‌ای که با نفی موضوع هم می‌سازد و سالبه‌ای که حتما موضوعش باید وجود داشته باشد. اینجا سؤال از مرحوم محقق کمپانی چنین است که شما در واجب نفسی برای این قید عدمی حساب باز کردید، قید از کدام نوع از این دو قضیۀ سالبه است، از نوع اول است یا از نوع دوم است؟

شما چاره‌ای ندارید که مسأله را در رابطۀ با نوع دوم حساب کنید برای اینکه اگر بخواهید با نوع اول حساب کنید که با نفی موضوع هم سازگار باشد، موضوع در اینجا«وجوب هذا الشیء» است، که وجوبش مردّد بین نفسیّت و غیریّت است که نفسیّت عبارت از وجوبی است که مرتبط به وجوب غیر نباشد، مرتبط به وجوب ذی المقدمه نباشد. اینکه می‌گویید: مرتبط نباشد با این سازگار است که حتی وجوبی نباشد تا اینکه مرتبط باشد یا حتما باید وجوب باشد لکن مرتبط نباشد؟ اگر بخواهید احتمال اول را بدهید، این دیگر از مقسم واجب خارج می‌شود برای اینکه شما می‌گویید: «الواجب امّا نفسی و اما غیریّ» پس در واجب نفسی، وجوب احراز شده است، در واجب غیری هم وجوب احراز شده است و ما نمی‌توانیم در واجب نفسی یک قید عدمی را بیاوریم که آن قید عدمی حتی با نبودن وجوب برای واجب نفسی سازگار باشد، مثل«لیس زید بقائم» که با نبود زید هم سازگار است، اینجا هم یک‌چنین قید عدمی بیاوریم که حتی بسازد با عدم ثبوت وجوب«لهذا الشیء». اگر وجوبی برای این شیء ثابت نباشد، چطور می‌تواند قسم برای مقسم واجب واقع بشود؟ وقتی که می‌گویید: «الواجب» یعنی آنکه وجوبش ثابت است، آنکه وجوبش مسلّم است، آنکه تردیدی در وجوبش نیست، «اما واجب نفسی و اما واجب غیری». پس نمی‌توانید قید عدمی در واجب نفسی را به نحو سالبۀ صادقۀ با انتفای موضوع قرار بدهید، حتما باید به نحو دوم باشد، یعنی عنوان وصفیت باشد، عنوان ثبوت«لا قائم» برای زید باشد که فرض وجود زید و ثبوت زید حتما در کار باشد. باید یک‌چنین قید عدمی فرض کنید، که درنتیجه قید عدمی واجب نفسی و قید وجودی، واجب غیری هر دو با فرض ثبوت وجوب و وجود اصل الوجوب است که دیگر اصل الوجوب، جای این معنا نباشد که با نفیش هم این قید سازگار باشد. پس باید بگوییم: «الوجوب المسلّم اما ان یکون مع القید

العدمی مثل زید لا قائم و اما ان یکون مع قید وجودی» آنکه در واجب غیری مطرح است.

وقتی که وضع مسألۀ قید عدمی مشخص شد و ما بررسی کردیم، از شما سؤال می‌کنیم: شما می‌خواهید به اطلاق تمسّک بکنید، شرائط تمسّک به اطلاق چیست؟ این است که مولا در مقام بیان باشد، قدر متیقن در مقام تخاطب هم فرضا نباشد، مانعی ندارد، قرینۀ بر تقیید هم نباشد. این مقدمه که از آن تعبیر می‌شود به اینکه قرینۀ بر تقیید نباشد، آیا در این مقدمه نوشته شده که قرینه بر تقیید به قید وجودی وجود نداشته باشد یا اصلا قرینۀ بر تقیید نباشد؟ اینکه شما این حرف را می‌زنید که قرینۀ بر تقیید نباشد، هر تقییدی«سواء کان قیدا عدمیا او قیدا وجودیا»؟ مثلا در باب رقبۀ مؤمنه «اعتق رقبة» مثلا اگر ما فرض کردیم که ایمان عبارت از یک قید عدمی است، یا کفر عبارت از عدم الایمان است، یک قید عدمی عبارت از کفر است، ایمان یک قید وجودی است و کفر یک قید عدمی است. شما اجازه می‌دهید به خودتان که از راه اطلاق، مسألۀ کفر را استفاده بکنید به اعتبار اینکه کفر، یک قید عدمی است؟ و به تعبیری که قبلا عرض کردم: کانّ مؤنه زائده لازم ندارد، چرا لازم ندارد؟ تقیید مؤنه لازم دارد، «سواء کان القید وجودیا ام کان القید عدمیا؟» این احتیاج به مؤنه زائده بر اصل اطلاق دارد. نمی‌توانیم بگوییم: اگر قید عدمی شد، آن هم از عدمیهایی که جنبۀ وصفی دارد و لازمۀ وصفی بودن، ثبوت موصوف و ثبوت مثبت له است و این«لا یحتاج الی مؤنة زائدة» این همان مطلق است، چون قید، قید عدمی است. پس همان حساب مطلق روی این بار می‌شود.

مراد از عدم قرینه در مقدمات حکمت

به‌عبارت دیگر: در مقدمۀ حکمت که مسألۀ عدم قرینۀ بر تقیید ذکر شده، کسی نگفته است:

مقصود عدم قرینۀ بر تقیید است، «اذا کان القید وجودیا» اما«اذا کان القید عدمیا» دیگر نیاز ندارد به قرینۀ بر تقیید. آیا شما محقّق کمپانی چنین معنایی را در این مقدمۀ حکمت معتقدید یا اینکه مقدمۀ حکمت می‌گوید: هیچ‌گونه قرینه‌ای بر تقیید، «سواء کان القید وجودیا ام کان عدمیا» وجود نداشته باشد؟ وقتی که چنین قیدی وجود نداشت، مقسم بطور مطلق ثابت می‌شود، یعنی نمی‌توانیم خصوص واجب نفسی را بگیریم برای اینکه واجب غیری، قید لازم دارد و مولا قیدی را بیان نکرده است. پس وقتی که قید عدمی و قید وجودی در کلام مولا مطرح نشد باید برویم سراغ مقسم و مطلق. مطلق آن است که خالی از قید است و نتیجه‌اش در ما نحن فیه این است که نه واجب نفسی برای شما مشخص می‌شود و نه واجب غیری مشخص می‌شود، بلکه«نتیجة الاطلاق، مطلق الوجود» است، نه قید عدمی همراهش هست و نه قید وجودی. منتها مسأله نفسیت و غیریت را باید

از جای دیگر استفاده کنیم. از راه اطلاق نمی‌شود نفسیت را استفاده کرد همان‌طوری که غیریت را هم نمی‌شود استفاده کرد.

پس مجرد اینکه در توجیه کلام مرحوم محقق خراسانی پای قید عدمی را مطرح کنیم، مشکل را حل نمی‌کند. مقدمۀ حکمت، «عدم القرینة علی التقیید» است، «ایّ قید کان، سواء کان وجودیا ام کان عدمیا» وقتی که قرینه‌ای بر هیچ نوع تقیید وجود نداشت درنتیجه، همان مطلق که عبارت از مقسم است ثابت می‌شود، اما هیچ‌یک از آن دو قسمش، از راه اطلاق برای ما روشن نمی‌شود. در آن دو واجب بعدی هم به همین کیفیت است، لکن یک بیانی هست که آن هم اطلاق است منتها به یک کیفیت دیگر و در یک دلیل دیگر. آن می‌تواند مطلب نفسیت را ثابت کند و تنها این بیان هم در واجب نفسی و غیری پیاده می‌شود، اما این بیانی که عرض می‌کنیم در تعیینی و تخییری یا در عینی و کفایی پیاده نمی‌شود و علتش را هم ان شاء الله عرض می‌کنیم.

در دوران بین اینکه واجب، واجب نفسی است یا واجب غیری است، ما همیشه در برابر دو دلیل باید واقع بشویم، یعنی یک‌جا مولا می‌گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک‌جا می‌گوید: «الوضوء واجب» حالا ما در این«الوضوء واجب» تردید داریم از باب مثال که آیا وضو هم مثل صلاة، وجوب نفسی دارد و درحقیقت بین وضو و صلاة ارتباطی وجود ندارد، دو واجب نفسی غیرمرتبط به هم هستند؟ یا این‌که می‌گوید: «الوضوء واجب» در رابطه با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است یعنی وضو وجوبش، وجوب غیری است و درحقیقت، متولد از وجوب اقامة الصلاة است. در دوران بین نفسیت و غیریت همیشه باید دو دلیل در کار باشد و الاّ اگر دو تکلیف نداریم، همین‌که صرفا مولا آمده یک دستوری داده، شما که می‌خواهید احتمال غیریت بدهید آن ذی المقدمه‌اش چیست؟ ذی المقدمه‌ای وجود ندارد.

پس حتما باید یک تکلیف به اقامۀ صلاة باشد، یک تکلیف به وضو هم باشد، منتها در ارتباط و عدم ارتباط اینها، شما مردّد باشید، که آیا وجوب وضوء«وجوب غیری بعنوان المقدمیة للصلاة ام یکون الوضوء واجبا نفسیا لا یرتبط بالصلاة اصلا؟»

راه فهمیدن وجوب نفسی و غیری

از این راهی که مرحوم آخوند(ره) ذکر کردند، ولو با توجیه مرحوم محقق کمپانی نتوانستیم به جایی برسیم و نتوانستیم بفهمیم که این«الوضوء واجب» آیا وجوبش نفسی است یا غیری؟ اما یک راه دیگری برای ما باز است که از آن راه می‌توانیم نفسیت وجوب وضو را استفاده بکنیم. آن راه این است که اگر وجوب وضو نفسی باشد، هیچ‌گونه ارتباطی به صلاة ندارد، اما اگر غیری شد، نه‌تنها

وجوب وضو به وجوب صلاة مربوط است، بلکه صلاة هم مربوط به وضو می‌شود. چرا؟ برای اینکه اگر وضو وجوب غیری پیدا کرد، وجوب غیری از باب مقدمیت است و قدر مسلّم در باب مقدمیّت هم مسأله شرطیت است، چون مسألۀ جزئیت همان‌طوری که در بحث مقدمۀ واجبه ان شاء الله می‌رسیم صغرا و کبرایش هردو محل بحث است، که اصلا آیا اجزاء مقدمیّت دارند یا نه؟ بر فرضی که مقدمیّت داشته باشند، آیا وجوب غیری دارند یا نه؟ لکن آن‌چه در بحث مقدمه واجب مثال روشن و بارز است، مسأله شرائط است. اگر وجوب وضو، غیری باشد، یک ارتباطی وجوب وضو با وجوب نماز پیدا می‌کند به معنای اینکه هرزمانی که نماز واجب شد، وضو واجب می‌شود. لازمۀ غیریت، این است. اما مسأله به این تمام نمی‌شود. از آن طرف هم بستگی پیدا می‌کند، اگر وجوب وضو، غیری شد، لازمه‌اش این است که وضو شرط نماز باشد و اگر شرط نماز شد، نماز بدون وضو هم باطل است، آن هم بستگی و ارتباط به این پیدا می‌کند. پس درحقیقت وقتی شما شک می‌کنید که آیا وجوب وضو«غیری ام نفسی» درحقیقت، شک شما به این برمی‌گردد که«هل الوضوء شرط للصلاة ام لا یکون شرطا للصلوة؟» در سایر موارد اگر شما شک در شرطیت یک چیزی برای مأموربه می‌کردید، مثلا اگر شک می‌کردید که یک چیزی شرطیت برای نماز دارد یا نه، چکار می‌کردید؟ از راه اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اما نه اطلاق در رابطۀ با وجوب و هیأت، بلکه اطلاق در رابطۀ با ماده که عبارت از خود صلاة است، می‌گویید: مولا به ما گفته: نماز بخوانید، نگفته: نماز با این شرط، نگفته:

نماز مقیّد به وضو، گفته: نماز بخوانید، اگر شک کردیم که وضو شرطیت دارد یا ندارد؟ اصالة الاطلاقی که در مادۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جاری می‌شود، نفی شرطیت می‌کند.

در سایر مواردی که شما شک در شرطیت داشته باشید و مقدمات حکمت تمام باشد، چطور از راه اطلاق، نفی شرطیت می‌کنید؟ اینجا هم درست است که وضو واجب است، اما وجوب وضو که معنایش«شرطیة الوضوء للصلاة» نیست. از باب مثال شما شک دارید در اینکه وضو«شرط للصلاة ام لا؟». شک دارید که نماز بدون وضو«هل یکون صحیحا ام لا؟»، لازمه وجوب غیری وضو، بستگی از دو طرف است، یعنی صلاة هم مشروط به وضو می‌شود و مقیّد به وضو. شما شک دارید در تقیید صلاة به وضو، اصالة الاطلاق را جاری بکنید. اصالة الاطلاق می‌گوید: صلاة مقیّد به وضو نیست.

وقتی که صلاة مقیّد به وضو نشد، می‌فهمید که وجوب وضو، نفسی است. البته از کجا می‌فهمید؟ از راه حکم عقل.

اینجا به ذهن کسی نیاید که«هذا مثبت» و مثبتات اصول عملیه را باید دورش قلم گرفت، اما در امارات و ادله لفظیه مثبتاتش هم حجیّت دارد، لوازم عقلیه‌اش هم حجیّت دارد. شما به اصالة الاطلاق

در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به لحاظ متعلقش که عبارت از اطلاق صلاة است و عدم تقیید صلاة به طهارت و به وضو کشف می‌کنید که«الوضوء لیس بشرط، اذا لم یکن شرطا فوجوبه لیس غیریّا، اذا لم یکن غیریا فوجوبه نفسی»، پس از این راه می‌توانید.

پس فرق بین راه ما و راه مرحوم آخوند(ره) این بود که مرحوم آخوند به خود دلیل«یجب الوضوء» تمسّک می‌کرد، آن هم نه بالماده‌اش که عبارت از وضو باشد، بلکه به اطلاق حکم و مفاد هیأت تمسّک می‌کردند. اما این راه اطلاق راهی است که مربوط به دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است آن هم اطلاقش در رابطه با متعلقش است، نه اینکه در رابطه با حکم و مفاد هیأت باشد. از این راه ما مسألۀ نفسیّت را استفاده می‌کنیم. ولی این راه اختصاص به همین نفسیّت و غیریّت دارد، برای اینکه در نفسیّت و غیریّت، حتما باید در مقابل دو دلیل واقع شویم، اما در باب تعینیّت و تخییریّت، دو دلیل نداریم که به اطلاق دلیل دوم تمسّک کنیم. در باب عینیت و کفائیت در مقابل دو دلیل قرار نگرفتیم که به اطلاق دلیل دوم تمسّک کنیم. تنها در نفسیت و غیریّت است که ما حتما و همه جا با دو دلیل مواجه هستیم، منتها شک ما در رابطه بین این دو دلیل است، که وجوب وضو بعد از وجوب اقامۀ صلاة، آیا در رابطۀ با وجوب اقامة الصلاة است یا اینکه خودش یک وجوب مستقلّ نفسی است؟ همان‌طوری که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجوب نفسی دارد، این هم وجوب نفسی دارد. این بحث یک مقداری دنباله دارد که فعلا بماند.

پرسش:

1 - قید عدمی که مرحوم محقق کمپانی(ره) در واجب نفسی مطرح می‌کنند باید از چه نوع قضیۀ سالبه باشد؟ چرا؟

2 - چرا توجیه مرحوم کمپانی(ره)، اشکال کلام مرحوم آخوند(ره) را برطرف نمی‌کند؟

3 - راه دیگری غیر از راه مرحوم آخوند(ره) برای فهمیدن وجوب نفسی و غیری بیان کنید.

4 - فرق بین طریق مرحوم آخوند(ره) و طریق استاد را توضیح دهید.

درس دویست و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسّک به اطلاق در دوران بین نفسیّت و غیریّت

در دوران بین نفسیت و غیریت، از راه یک اطلاق دیگری می‌توانیم مسألۀ نفسیت را ثابت کنیم به لحاظ اینکه در این دوران حتما نیاز به دو دلیل داریم: یک دلیل فرضا وضو را واجب می‌کند و دلیل دیگر، متعرّض وجوب صلاة است. اینجا اگر مسألۀ غیریت مطرح باشد، از هردو طرف، بستگی و ارتباط وجود دارد، یعنی هم وجوب وضو، تابع وجوب صلاة است و هم خود صلاة، مشروط به خود وضو خواهد بود برای اینکه وجوب غیری روی مقدمه می‌رود و قدر متیقن در باب مقدمه، مسألۀ شرطیت است. پس اگر وضو، وجوب غیری داشت، شرطیت پیدا می‌کند و معنای صلاة، یک معنای مقیّدی می‌شود، یعنی صلاة مشروط و مقیّد به وضو می‌شود. اگر همان‌طوری که فرض کردیم، به اطلاق دلیل وجوب وضو نتوانستیم نفسیت را ثابت کنیم آن‌طوری که مرحوم آخوند(ره) ذکر می‌کردند، از اطلاق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نه از نظر هیأت که دلالت بر وجوب می‌کند، بلکه از نظر مادّه که عبارت از صلاة است بدون قید و شرط، اگر در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مقدمات حکمت تمام شد، استفاده

می‌کنیم که آنچه متعلق وجوب در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، صلاة مطلق است، نه مشروط و مقیّد به وضوء و اگر در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به لحاظ اطلاقش، شرطیت وضو را نفی کردیم، نتیجه می‌دهد که دیگر وجوب وضو، غیری نخواهد بود. وجوب وضو، وجوب نفسی است، هیچ‌گونه ارتباط و بستگی با وجوب صلاة ندارد، کما اینکه خود صلاة هم به مقتضای اطلاق، ارتباطی با وضو ندارد. ما این معنا را در نفسیت و غیریت ذکر کردیم.

حالا ممکن است در ذهن کسی بیاید که در تعیینی و تخییری هم گاهی مواجه با دو دلیل هستیم:

یک دلیل یک چیزی را واجب می‌کند و دلیل دیگر شیء دیگر را واجب می‌کند. پس دو دلیل است منتها ما مردّد می‌شویم که این دو شیءای که به مقتضای دو دلیل، واجب شد، آیا وجوبشان، وجوب تخییری است و درنتیجه، اتیان به یکی از این دو شیء، کفایت می‌کند یا وجوبشان، وجوب تعیینی است و درنتیجه، اتیان به هردو لازم است؟ پس اینجا هم ما در مقابل دو دلیل قرار گرفته‌ایم. تنها در نفسیت و غیریت، در مقابل دو دلیل واقع نمی‌شویم، اینجا هم دو دلیل است. پس اگر دو دلیل بودن، اقتضای این معنا را می‌کند، در تعیینیت و تخییریت هم همین حرف را شما جاری کنید. دو دلیل است: یکی یک شیء را واجب می‌کند، یکی شیء دیگر را واجب می‌کند و همین هم سبب تردید شده است. یعنی وجود دو دلیل، سبب تردید شده که آیا این دو شیء به نحو تعیین، واجب است یا به نحو تخییر واجب است؟ آیا آن مسأله‌ای که در رابطۀ با وجوب وضو و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گفتیم، اینجا هم به لحاظ اینکه دو دلیل داریم، جریان پیدا می‌کند یا نه؟

جواب این است که اینجا جریان پیدا نمی‌کند. برای اینکه در باب«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و وجوب وضو، علاوه‌بر اینکه دو دلیل در کار بود، ما به اطلاق متعلق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می‌کردیم. در برابر مرحوم آخوند(ره) که می‌فرمودند: به اطلاق خود هیأت دلیل وجوب وضو تمسّک می‌کنیم، گفتیم: ما به اطلاق متعلق«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تمسّک می‌کنیم و مسألۀ نفسیّت را استفاده می‌کنیم. اما در باب تعیینی و تخییری، هردو اطلاق در دو دلیل، یکسان است، برای اینکه اگر شما به اطلاق دلیل اول تمسّک کردید، لابد به اطلاق هیأتش تمسّک می‌کنید، دلیل دوم هم که با دلیل اول فرقی ندارد، مسأله غیری و نفسی نیست که یکی مشروط باشد و یکی شرط باشد، هردو دلیل شبیه هم است. شما اگر از اطلاق دلیل اول، صرف‌نظر کردید و سراغ اطلاق دلیل دوم آمدید، دلیل دوم هم عین دلیل اول است.

دلیل اول می‌گوید: این فعل، واجب است، دلیل دوم هم یک فعل دوم را واجب می‌کند. اگر بنا بشود که اطلاق بتواند تعیینیت را ثابت کند، در هردو یکسان است و اگر نتواند هم گفتیم: نمی‌تواند، آن هم در هردو یکسان است، اما به خلاف نفسی و غیری در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» . آنجا به اطلاق متعلق تمسّک

می‌کردیم، از راه اطلاق متعلق، مسألۀ غیریت و شرطیت را نفی می‌کردیم، اما اینجا هردو دلیل مثل هم است. فرقی بین دلیلین وجود ندارد. اگر اطلاق دلیل اول نتواند تعیینیت را ثابت بکند، اطلاق دلیل دوم هم همین‌طور است. فرقی بین دلیل دوم و دلیل اول وجود ندارد. پس درحقیقت، مجرّد وجود دو دلیل و عدم وجود دو دلیل، مطرح نیست، آنکه مطرح است این است که دلیل دوم، اطلاقی مغایر با اطلاق دلیل اول داشته باشد. دلیل اول می‌خواهد هیأتش از نظر اطلاق مورد تمسّک واقع بشود، دلیل دوم از نظر متعلق می‌خواهد اطلاقش مورد تمسّک واقع بشود و این تنها در نفسیت و غیریت است. در واجب تعیینی و تخییری که چه یک دلیل باشد چه دو دلیل باشد، این معنا جریان ندارد، در عینی و کفایی هم این معنا جریان ندارد.

درنتیجه؛ آنچه ما تابه‌حال به آن رسیدیم این است که در دوران بین نفسیت و غیریت، تنها در این فرض، یک راه به نام اطلاق، آن هم در متعلق، آن هم در متعلق آن ذی المقدمه، نه در مسألۀ وجوب وضو، می‌توانیم از راه اطلاق، مسألۀ نفسیت را ثابت بکنیم. آیا در آن دو قسم دیگر دست ما کوتاه است؟ اینجا یک راههای دیگری غیر از مسألۀ اطلاق که در کلام مرحوم محقق خراسانی مطرح است، ذکر شده برای اینکه نفسیت را استفاده کنیم، تعیینیت را استفاده کنیم، عینیت را استفاده کنیم.

تمسّک به تبادر در دوران بین نفسیت و غیریت

یکی از راهها، مسألۀ تبادر است که ادعا شده، گفته‌اند: متبادر از هیأت«افعل» همان‌طوری که یک معنای وجوب و الزام است، این قیود هم همراهش است، یعنی وجوب نفسی، متبادر از هیأت «افعل» است، وجوب تعیینی متبادر از هیأت«افعل» است، وجوب عینی متبادر از هیأت«افعل» است، نه به معنای تعدد، بلکه به معنای اینکه وجوب نفسی، تعیینی، عینی، این مقیّد، متبادر از صیغۀ «افعل» است. تبادر هم که علامت حقیقت است، پس روی این حساب، نفسیت و تعیینیت و عینیت را استفاده می‌کنیم.

جواب این حرف تقریبا روشن است و آن این است که آیا می‌توانیم ملتزم بشویم که این هیأتهای افعلی که در غیر این موارد به کار رفته است، «علی سبیل المجاز» است؟ در آیۀ شریفۀ وضو که می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» هیأت«افعل» به کار برده شده، «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» آیا اینجا می‌شود ملتزم شد به اینکه هیأت«افعل» در«فَاغْسِلُوا» ، «علی خلاف الحقیقة» است برای اینکه مسألۀ وضو را مطرح می‌کند و تصریح هم می‌کند که«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا» یعنی این وضو، شرط نماز است، نماز مقیّد به این وضو است؟ آیا این هیأت

«افعل» در اینجا«علی سبیل المجاز» است؟ یا آنجایی که خود مولا تصریح به تخییر می‌کند، در کفارۀ ماه رمضان می‌گوید: یا«اطعام ستین مسکین»، یا«صیام ستین یوم»، یا«عتق رقبة»، بگوییم: اینجا هم استعمال هیأت«افعل» مجاز است، برای اینکه موضوع له هیأت«افعل»، واجب تعیینی است و چون این در واجب تخییری استعمال شده، «یکون مجازا» می‌شود کسی ملتزم به این معنا شود؟ و یا در واجبات کفائیه‌ای که خود مولا تصریح می‌کند به وجوب کفایی و هیأت«افعل» به کار می‌برد، آیا می‌شود کسی ملتزم بشود به اینکه موضوع له هیأت«افعل» واجب عینی است و چون در واجب کفایی استعمال شد«یکون هذا استعمالا مجازیا؟» حالا به هرکیفیتی شما در باب مجاز مشی بکنید، چه به آن طریق مشهور و چه به آن طریقی که ما ذکر کردیم. اما اصل التزام به اینکه این نوع استعمالات مجازی است، از چیزهایی است که نمی‌شود به آن ملتزم شد. لذا مسألۀ تبادر هم نمی‌تواند دلیل قرار بگیرد.

از مسألۀ تبادر که گذشتیم، مسألۀ انصراف پیش می‌آید که انصراف به کثرت استعمال تحقّق پیدا می‌کند، آن هم کثرت استعمال به حدی برسد که تا انسان لفظ را می‌شنود، ذهنش انتقال به همان معنای کثیر الاستعمال پیدا کند. اگر انصراف که به معنای کثرت استعمال است به این حد رسید، این انصراف می‌تواند مستند و دلیل واقع شود. اما بحث در صغرای این انصراف در ما نحن فیه است. ما در همین موالی عرفیه، مولایی که می‌خواهد یک دستوری صادر کند، می‌بینیم هم مقدمات و هم ذی المقدمه را ذکر می‌کند. در مثال معروف می‌گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم». «ادخل السوق» جنبۀ مقدمی دارد، «ادخل السوق» وجوبش، وجوب غیری است اما می‌بینیم در کلام مولا ذکر شده. یا وقتی که مولا عبد را یک سفری می‌فرستد که کاری در آن سفر دارد می‌بینید تمام مقدماتش را یکی یکی متعلق امر قرار می‌دهد، فردا صبح حرکت کن، تهران برو، خیابان فلان برو، فلان کس را ملاقات کن. تمام اینها متعلق هیأت«افعل» قرار می‌گیرد و تمام اینها هم جنبۀ مقدمی و غیری دارد. لذا می‌توانیم ادعا کنیم که کثرت استعمال هیأت«افعل» در وجوب نفسی به اندازه‌ای است که تا این هیأت به گوش انسان می‌خورد، در ذهن انسان، وجوب نفسی منقدح و منعکس می‌شود. آیا درست است کسی چنین ادعایی در باب کثرت استعمال بکند؟

لعلّ یک قائلی عکس این را بگوید: اینقدر هیأت«افعل» در واجبات غیریه استعمال می‌شود که چه‌بسا تعدادش از استعمال در واجبات نفسیه بیشتر باشد. لذا در عین‌حال می‌توانیم ادعا کنیم که انصرافی که از راه کثرت استعمال می‌خواهد تحقّق پیدا کند، نمی‌تواند این عناوین نفسیت، تعیینیت و عینیت را ثابت کند. انصراف هم نمی‌تواند دلیل باشد.

طریقۀ امام(قدس سره) در دلالت هیأت«افعل» بر وجوب

یک دلیل در اینجا هست که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) در رابطۀ با اصل دلالت هیأت«افعل» بر وجوب، به آن دلیل تکیه می‌کردند. عین آن دلیل، در اینجا هم می‌شود جریان پیدا کند. این دلیل در آن جای اصلی خودش که اصل دلالت هیأت«افعل» بر وجوب باشد، را که خیلی‌ها آنجا مسأله تبادر را نمی‌پذیرند، می‌گویند: متبادر از هیأت«افعل»، وجوب نیست، مسألۀ انصراف را هم نپذیرفته‌اند، راههای دیگر استدلال بر دلالت هیأت بر اصل وجوب در مقابل استحباب را نیز نپذیرفته‌اند، اما یک راهی را انتخاب کرده‌اند که این راه این است که اگر از ناحیۀ مولا یک دستوری صادر شد، یک هیأت افعلی از ناحیه مولا صادر شد و در حقیقت با این دستور و با این هیأت«افعل»، حجّت از ناحیه مولا تمام شد، مولا دستوری داد و رفت، هیأت«افعل» هم که وضعا دلالت بر وجوب نمی‌کند، انصرافا دلالت بر وجوب ندارد، حالا عبد در مقابل این دستور، متحیّر ایستاده، چه کنم؟ آیا هدف مولا از این بعث و این هیأت افعلی که در مقام دستور به کار برد، ایجاب بود یا اینکه ممکن است مولا می‌خواسته حکم استحبابی را بیان کند؟ مولا می‌خواست یک رجحانی را که به سرحد وجوب نمی‌رسد بیان کند؟ نظر اینها این است که عقل در این رابطه می‌گوید: حجّت مولا بلاجواب نمی‌تواند باشد. اگر مولا ترخیصی در رابطۀ با ترک می‌داد، مسأله‌ای نبود. مولا می‌گفت: این کار را انجام بده، حالا انجام هم ندادی مسأله‌ای نیست. اگر ترخیص و اذنی از مولا در رابطه با ترک، مطرح می‌شد، هیچ مانعی نداشت. اما مولا که ترخیص نداده فقط گفته: این کار را انجام بده و رفت. اینجا عقل می‌گوید: این حجّت مولا نباید بلاجواب بماند. اگر عبد در این شرائط مخالفت کند و بعد علت مخالفت را از او سؤال بکنند، بگوید: علت مخالفت من این بود که احراز نکردم، برایم روشن نبود که هدف مولا یک بعث وجوبی است، چون هیأت«افعل» که از نظر وضع و انصراف، خصوص وجوب را دلالت نداشت، من احتمال دادم که مولا یک حکم استحبابی را بیان کرده و با اتکاء به این احتمال، دستور مولا را مخالفت کردم. عقل این عذر را نمی‌پذیرد. عقل می‌گوید: حجّت از ناحیۀ مولا تمام بوده و نمی‌شود بلاجواب بماند. لازمۀ جواب هم این است که موافقت دستور مولا حاصل بشود.

التزام به طریقۀ امام(ره) در ارتباط وجوب غیری با وجوب نفسی

ما حالا نمی‌خواهیم بگوییم: اصل این حرف درست است یا نه؟ ما بحث این حرف را گذراندیم،

لکن بحث این است که افراد و بزرگانی که مثل امام(قدس سره) در رابطۀ با اصل دلالت هیأت«افعل» بر وجوب، از این راه وارد شده‌اند، در ما نحن فیه هم عین همین حرف پیاده می‌شود. اگر مولا گفت:

وضوء واجب است. ما احتمال می‌دهیم که این وجوب نفسی باشد، احتمال می‌دهیم غیری باشد. اگر غیری باشد در شرائطی وجوب تحقّق دارد که ذی المقدمه‌اش واجب باشد، اما اگر ذی المقدمه واجب نباشد این الان اتصاف به وجوب غیری پیدا نمی‌کند، مثل وضوء الان که روز است در رابطۀ با صلاة مغرب و عشاء، «لا یتّصف بالوجوب» برای اینکه ذی المقدمه‌اش وجوب ندارد تا مقدمه واجب باشد. پس عبد مردّد است که آیا این وجوب، وجوب غیری است و درنتیجه، وجوبش، محدود به زمانی است که ذی المقدمه وجود داشته باشد یا اینکه وجوبش، وجوب نفسی است و کاری به غیر ندارد؟ باید وضو تحقّق پیدا کند، ارتباطی هم فرضا به صلاة ندارد؟ حالا مولا وضو را واجب کرده، عبد هم در حال تحیّر و تردّد است، آیا اگر مخالفت کرد و وضو نگرفت و از او سؤال شد که«لم ترکت الوضو؟» می‌تواند اینطور جواب بدهد، که احتمال دادم وجوب وضو غیری است و اگر وجوب، غیری باشد، در زمانی ثابت است که ذی المقدمه‌اش، وجوب داشته باشد و چون هنوز ذی المقدمه، وقت وجوبش نرسیده، من وضو را ترک کردم. آیا چنین عذری از عبد در رابطۀ با مخالفت یک چنین تکلیفی، پذیرفته می‌شود یا نه؟

آنهایی که آن راه را طی کرده‌اند و امام بزرگوار(قدس سره) که از آن طریق وارد شده‌اند، اینجا هم همین بیان را می‌فرمایند و لازم است بفرمایند، بگویند: در دوران بین نفسیت و غیریت نمی‌شود به عذر غیریت، مخالفت یک تکلیف مسلّم متوجۀ از ناحیه مولا انجام بگیرد و این اختصاص به نفسی و غیری ندارد، در تعیینی و تخییری هم این معنا جریان دارد. این مولا یک چیزی را واجب کرده، احتمال می‌دهیم که این واجب تعیینی باشد و احتمال می‌دهیم که واجب تخییری باشد، که معنای تخییر این است که اتیان به آن طرف آخر که محتمل العدلیۀ با این طرف است، اگر تخییری باشد، اتیان به او کافی است. حالا این محتمل العدلیه و محتمل الطرفیة را اتیان کرد. از او پرسیدند چرا این دستور مولا را رعایت نکردی؟ گفت: برای اینکه ما احتمال می‌دادیم تخییری باشد و اگر تخییری باشد، من محتمل دیگرش را اتیان کردم. علت ترک من این طرفی را که متعلق امر مولا بود، این است که آن طرف را اتیان کردم. آیا این عذر می‌شود برای مخالفت تکلیف مولا؟ بگوییم: چون شما احتمال می‌دادی، اشکالی ندارد؟ یا اینکه عقل در اینجا می‌گوید: در برابر تکلیف مولا که متوجۀ به عمل خاص است، صرف احتمال اینکه این عمل به صورت تعیین مطرح نیست، بلکه به صورت تخییر مطرح است، این راه فرار برای انسان درست نمی‌کند، این مجوّزی برای مخالفت دستور مولا

در رابطه با این عمل نمی‌شود، نه از باب اینکه هیأت«افعل» وضع خاص دارد، انصراف دارد یا اطلاقی که مرحوم آخوند ذکر کردند، هیچ‌کدام از اینها مطرح نیست، فقط اینکه دستور مولا از نظر عقل، جواب لازم دارد و اتیان به عدل محتمل العدلیه، نمی‌تواند پاسخ جواب مولا باشد.

در عینی و کفایی هم باز همین مسأله«طابق النعل بالنعل» جریان دارد. مولا به یکی از عبیدش دستوری صادر کرد و عبد مخالفت کرد. گفتند: چرا مخالفت کردی؟ گفت: برای اینکه احتمال دادم که این واجب، واجب کفایی باشد و چون رفیق من این دستور مولا را انجام داد، دیگر ضرورتی ندارد که من انجام بدهم. مقتضای واجب کفایی یک چنین مسأله‌ای است. آیا چنین عذری در رابطۀ با مخالفت دستور مولا از نظر عقل، قابل قبول است یا نه؟ آنهایی که آن راه را طی کرده‌اند، لازمه‌اش این است که بفرمایند: نه. پس مسأله نفسیت و تعیینیت و عینیت روی این مبنا مثل اصل خود وجوب می‌شود در مقابل استحباب. همان‌طور که اصل وجوب را از راه اینکه دستور مولا نمی‌تواند بلا جواب بماند استفاده می‌شود، این خصوصیات نفسیت و تعیینیت و غیریت هم از همین راه استفاده می‌شود. پس این دیگر تابع این است که این مبنا پذیرفته بشود یا نه؟ ما سابقا در رابطه با این مبنا بحث کردیم.

پرسش:

1 - در دوران بین نفسیت و غیریت، به کدام اطلاق می‌توان تمسّک کرد؟

2 - آیا برای اثبات نفسیت و تعیینیت و عینیت می‌توان تمسّک به تبادر کرد؟ چرا؟

3 - طریقه امام(قدس سره) در دلالت هیأت افعل بر وجوب چیست؟

4 - چگونه می‌توان از طریقۀ امام(قدس سره) در ما نحن فیه استفاده کرد؟

درس دویست و شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر

اگر هیأت امر که برحسب ظهور اولی، ظهور در وجوب دارد، به دنبال یک نهی مسلّم، واقع شود، یعنی شیئی منهی عنه و متعلّق نهی بوده و بعد از آن، متعلّق امر واقع بشود؛ و در فرض دوم اگر هیأت امر در موقعیتی واقع بشود که در آن موقعیت، توهّم منع وجود داشته باشد، ظنّا یا احتمالا و یا به صورت وهم، (موقعیت، موقعیت توهّم حظر است، توهّم به معنای اعم که شامل ظن و شک هم می‌شود) وقوع هیأت امر در این دو مقام که مقام اول بعد از تعلّق نهی و متأخّر از آن است و مقام دوّم نهیی وجود ندارد، لکن توهّم نهی به معنای اعم وجود دارد، آیا وقوع صیغۀ امر در یکی از این دو موقعیت، سبب می‌شود که آن ظهور اولی خودش که عبارت از ظهور در وجوب و بعث وجوبی است را از دست بدهد یا اینکه از دست نمی‌دهد؟ در این مسأله اقوال متعددی وجود دارد.

در بین علمای اهل تسنّن بعضی قائل به این معنا شده‌اند که وقوع هیأت امر در یکی از این دو موقعیت، هیچ‌گونه تغییری در مفاد هیأت امر، ایجاد نمی‌کند. همان‌طوری که هیأت امر در سایر

موارد و در غیر این دو موقعیت، ظهور در بعث وجوبی و به اصطلاح مشهور، طلب وجوبی دارد، وقوعش در این دو موقعیت هم همان حال را دارد. ظهور در وجوب به‌طورکلی بدون فرق بین موقعیتها.

اقوال در مسألۀ وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر

بعضی از علمای دیگر اهل تسنّن در یکی از دو فرض مسأله تفصیل داده‌اند. چون مسألۀ ما دو فرض داشت: یکی«وقوع الامر عقیب النهی» و یکی«وقوع الامر فی مقام توهّم النهی». راجع به فرض اول که«وقوع الامر عقیب النهی» باشد گفته‌اند: این امری که به دنبال نهی واقع می‌شود اگر به صورت قضیۀ شرطیه باشد، به صورت قضیۀ تعلیقیه باشد و معلّق علیه آن‌که عبارت از شرط است، عبارت باشد از زوال علت نهی، زوال علت نهی شرط برای تحقّق امر باشد، اگر اینطور باشد، این امر، ظهور پیدا می‌کند در همان حکمی که این واقعه قبل از تعلّق نهی داشته است. هرحکمی که قبل از تعلّق نهی برای این شیء ثابت بود، حالا معنای امر آن هم امر معلّق، آن هم معلّق علیه زوال علت نهی باشد، ظهور در همان حکم قبل از تعلّق نهی پیدا می‌کند. مثالی که برای این معنا ذکر کردند گفته‌اند:

در آیه شریفه راجع به قتال در اشهر حرم نهی شده، «قُلْ قِتالٌ فِیهِ کَبِیرٌ». قتال در ماه حرام متعلّق نهی است. بعد از زوال اشهر حرم یک امری آمده و معلّق به زوال علت نهی شده، فرموده: «فَإِذَا انْسَلَخَ الْأَشْهُرُ الْحُرُمُ فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» هیأت امر، قضیۀ تعلیقیه، معلّق علیهش، زوال اشهر حرم است.

گفته‌اند اینجا«فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» به زمان قبل از اشهر حرم برمی‌گردد، قبل از اشهر حرم، مقاتله و کشتن مشرکین چه حکمی داشت؟ آنجا در خصوص این مورد، حکم وجوب بوده، الان هم«فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ» معنایش وجوب است. اما اگر در مورد دیگری قبل از تعلّق نهی، حکم مثلا اباحه بوده، اینجا صیغۀ امر ظهور در همان اباحه پیدا می‌کند، حکم ماقبل تعلّق نهی. پس در خصوص این فرض که موردش قضیه تعلیقیه است، معلّق علیه هم«زوال علّة النهی» است. اما در جایی که قضیه تعلیقیه نباشد، یا اگر تعلیقیه است، معلّق علیه آن شیء دیگر باشد نه زوال علت نهی، و همینطور در فرض دوم مسأله که وقوع امر در مقام توهّم نهی باشد، در این سه مورد، ظاهر اینها این است که همان معنای اولی هیأت«افعل» و ظهور اولی آن، به جای خودش محفوظ است.

قول مشهور در مسألۀ وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر

اما آنچه که مشهور بین اصولیین در هردو فرض این مسأله است، این است که امر در این دو

موقعیت، نه‌تنها ظهور در معنای حقیقی ندارد، بلکه یک ظهور ثانوی برای او پیدا می‌شود و آن ظهور در اباحه است. امر در این دو موقعیت، ظهور در اباحه دارد و در غیر این دو موقعیت، ظهور در همان بعث وجوبی و طلب وجوبی. اینجا توضیحی در رابطه با کلام مشهور باید ذکر بکنیم بعد ببینیم که آیا کلام مشهور، قابل قبول است یا نه؟ و لعلّ کلام مشهور دو مرحله داشته باشد و یک مرحله‌اش، قابل قبول باشد و مرحله دیگرش نه.

ما مکرر گفته‌ایم که مسألۀ ظهور به‌طورکلی، اعم از حقیقت است. اصالة الظهور که یک اصل معتبر عقلایی است و عقلا بر اصالة الظهور در رابطۀ با کلمات و تعبیرات و استعمالات تکیه می‌کنند، این اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقة است. این اصالة الظهور هم در استعمالات حقیقیه وجود دارد و هم در استعمالات مجازیه‌ای که محفوف به قرینه است. در استعمالات حقیقیه، ظهور به جای خودش محفوظ و روشن است. استعمال حقیقی اگر گفتید: «رأیت رجلا شجاعا» و همان معنای حقیقی اولیش را اراده کردید، طبیعی است که«رأیت رجلا شجاعا» ظاهر در معنای حقیقی خودش است. اما اگر استعمال به صورت استعاره و مجاز شد، شما گفتید: «رأیت اسدا یرمی» اینجا هم باز اصالة الظهور، محفوظ است، برای اینکه کلمۀ اسد ولو اینکه به تنهایی ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، اما وقتی که محفوف به قرینه«یرمی» شد و«یرمی» اظهر از ظهور اسد در معنای حقیقی خودش است، مجموع«اسدا یرمی» دیگر ظهور در معنای استعاری و مجازی پیدا می‌کند. پس اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» و حمل بر معنای مجازی و استعاره‌ای کردیم، مستند ما، همان اصالة الظهور است. اینجا نیامده‌ایم برخلاف ظهور، کاری انجام بدهیم، نیامده‌ایم اصالة الظهور را در «رأیت اسدا یرمی» زیر پا بگذاریم، بلکه«رأیت اسدا یرمی» این مجموعه اسد و یرمی، ظهور در رجل شجاع دارد ولو اینکه رجل شجاع، معنای مجازی و معنای استعاره‌ای اسد است. پس مسألۀ اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقة است، به اصطلاح: در جایی که لفظ را بگویند و قرینه مجاز همراه نباشد، آنجا اصالة الحقیقة به عنوان یک شعبه‌ای از اصالة الظهور مطرح است. و به تعبیر دیگر: اصالة الحقیقة، یک اصل مستقل برأسه نیست، آنکه استقلال دارد و برای عقلاء محور است، مسألۀ اصالة الظهور است که هم در استعمالات حقیقیه وجود دارد و هم در استعمالات مجازیه محفوفه به قرینه وجود دارد. با توجه به این مطلب، یک توضیحی راجع به کلام مشهور باید عرض بکنیم.

بررسی کلام مشهور در مسألۀ وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر

آیا مشهور که می‌گویند: هیأت«افعل» در غیر این دو موقعیت، ظهور در بعث وجوبی دارد، اما در

این دو موقعیت که یکی«عقیب النهی» است و یکی«فی مقام توهّم النهی» است، ظهور در اباحه دارد.

این ظهور در اباحه، از چه مقوله‌ای است و به چه کیفیتی، می‌خواهند ظهور در اباحه را ذکر بکنند؟ آیا این ظهور در اباحه، با همان ظهور در وجوب در غیر این دو موقعیت، از یک سنخ است؟ یعنی هردو از مقولۀ ظهور در معنای حقیقی است، به این کیفیت که واضع، «فی مقام الوضع» فرضا دو حالت برای صیغۀ امر پیش‌بینی کرده، یک حالت، صیغۀ امر در غیر این دو موقعیت، یک حالت هم صیغۀ امر در این دو موقعیت. گفته: اگر صیغۀ امر در غیر این دو موقعیت باشد، «وضعتها للبعث الوجوبی و للطلب الوجوبی» و اگر در این دو موقعیت باشد«وضعتها للاباحة» که اصلا مسألۀ ظهور در اباحه هم استناد به وضع و استناد به واضع داشته باشد و نحوه و سنخه هردو ظهور یکسان باشد. آیا معنای حرف مشهور این است یا اینکه مشهور نمی‌خواهند این دو ظهور را از سنخ واحد بدانند؟ مشهور می‌خواهند این حرف را بزنند که هیأت«افعل» به حسب معنای حقیقی و به حسب وضع واضع «وضعت للبعث الوجوبی»، معنای موضوع‌لهش، همان معنای وجوب و بعث وجوبی است، منتها وقتی که هیأت«افعل» در یکی از این دو موقعیت قرار می‌گیرد، وقوع هیأت«افعل» در یکی از این دو موقعیت به منزلۀ«یرمی» در«رأیت اسدا یرمی» است که یک ظهور ثانوی در معنای مجازی آن هم به استناد قرینه و با اتکاء بر قرینه، تحقّق پیدا می‌کند، منتها در باب قرائن ما دو نوع قرینه داریم: گاهی قرائن شخصیه و قرائن جزئیه است، مثل همین«یرمی» در«رأیت اسدا یرمی» که این یک قرینۀ شخصیه‌ای است که سبب می‌شود جمله، ظهور در رجل شجاع پیدا کند و مقصود از اسد، آن معنای استعاره‌ای و مجازی باشد. اما گاهی از اوقات، قرائن به صورت قرائن عامه است، به صورت قرائن کلیه است نه به صورت قرینه شخصیه و قرینه جزئیه مثل ما نحن فیه، «وقوع الامر عقیب النهی».

حالا ما کاری به صحت و سقم این مطلب نداریم، حرف و نظر مشهور را توضیح می‌دهیم.

می‌خواهند بفرمایند که«وقوع الامر عقیب النهی او فی مقام توهّم النهی» اینها«قرینتان، عامتان» بر اینکه مقصود از امر، معنای حقیقی اولیش نیست، بلکه مقصود از امر، آن معنای مجازی است که به نظر اینها آن معنای مجازی هم عبارت از خصوص اباحه است که حتی استحباب هم در کار نیست.

این دو قرینه عامه بر استعمال در معنای مجازی است، آن هم مخصوصا با آن نظریه‌ای که خود مشهور در باب مجاز دارند، که ما مکرر گفته‌ایم. در بحثهای گذشته هم مفصّل این مسأله مطرح شد که مشهور مجاز را استعمال مستقیم لفظ در«غیر ما وضع له» و در معنای مجازی می‌دانند، لکن آن طوری که بعضی از محققین بزرگ فرموده‌اند و امام بزرگوار(ره) هم تبعیت کرده‌اند، مجاز، استعمال در«غیر ما وضع له» نیست، به شهادت مسائلی که قبلا مطرح شد. روی مبنای مشهور، این نظریه‌شان

خیلی روشن‌تر است که می‌گویند: وقوع امر در یکی از این دو موقعیت، سبب می‌شود که اینجا یکی از دو قرینۀ عامه و دو قرینۀ کلیه وجود داشته باشد و این دو قرینه به تعبیر اینها صارفه است، یعنی ما را از معنای حقیقی منصرف می‌کند، ما را متوجه معنای مجازی می‌کند و مستعمل فیه را عبارت از معنای مجازی می‌داند.

درنتیجه؛ این دو ظهوری که در کلام مشهور ذکر شده: ظهور امر در وجوب در غیر این دو موقعیت و ظهور امر در اباحه در یکی از این دو موقعیت، این دو ظهور با هم فرق می‌کند. ظهور اول، ظهور در معنای حقیقی است، اما ظهور دوم، ظهور در معنای مجازی است به استناد قرینه عامه، همان نحو ظهوری که در سایر استعمالات مجازیه به استناد قرائن شخصیه تحقّق پیدا می‌کند.

مشهور این نظریه را دارند.

درحقیقت، دو ادعا در این نظریۀ مشهور وجود دارد و منحل به دو ادعا می‌شود: یک ادعا، ادعای سلبی و یک ادعا، ادعای اثباتی است.

اما ادعای سلبی این است که وقوع امر در یکی از این دو موقعیت، آن ظهور اولی را از دست می‌دهد، یعنی«لیس بظاهر فی المعنی الحقیقی، لیس بظاهر فی البعث الوجوبی» ادعای ایجابی آنها این است که علاوۀ براینکه در معنای حقیقی، ظهور ندارد، در بین معانی متعددۀ مجازیه، تنها در خصوص اباحه ظهور دارد که این یک مدعای دیگری است که ما اثبات بکنیم. حالا که ظهور اولیش را از دست داد، یک ظهور ثانوی ولو به صورت ظهور در معنای مجازی، ظهور در اباحه پیدا می‌کند.

به عبارت روشن‌تر: بعد از آنکه معانی مجازیه متعدد شد، تعیّن یکی از معانی مجازیه و امتیاز یکی از معانی مجازیه، نیاز به مؤنۀ زائده دارد و نیاز به دلیل مستقل دارد. پس درحقیقت، یک جهت سلبی و بعد سلبی در کلام مشهور وجود دارد و یک جهت اثباتی و بعد ایجابی نیز در آن وجود دارد.

حالا ببینیم آیا ما در هردو بعد می‌توانیم با مشهور موافقت بکنیم؟ یا به استناد یک جهت خاصه‌ای که در اینجا و اشباه اینجا وجود دارد تنها در رابطۀ با بعد اول می‌توانیم با حرف مشهور موافقت کنیم؟ یعنی بگوییم: ظهور اولیش از بین می‌رود، پس معنایش چه می‌شود؟ دیگر هیچ چیز ظهوری ندارد.

ظهور که نداشت چه می‌شود؟ اجمال پیدا می‌کند. ظهور اولی از بین می‌رود ولی ظهور دیگری جانشین آن ظهور اول نخواهد شد، بلکه کلام دارای اجمال و ابهام خواهد بود.

تمسّک مشهور به موارد استعمال

اول، اجمالا یک توجّهی تقریبا به ادلۀ همه این اقوال که همه‌شان یکسان است، یعنی از این

جهت که ما بیان می‌کنیم. همان‌طوری که مرحوم آخوند می‌فرمایند: این اقوال مختلفه و حتی مشهور موارد استعمال را ملاحظه کرده‌اند، دیگر توجّه نکرده‌اند به اینکه در موارد استعمال، خصوصیات و قرائن خاصه‌ای وجود دارد که مسأله را روشن کرده است. از باب مثال: استدلال کرده‌اند به اینکه اگر یک مریضی به دکتر مراجعه کرد، دکتر تشخیص داد که کسالت مهمی دارد، بعد نسخه‌ای به او داد گفت: مثلا نمک نخور، چربی نخور، شیرینی نخور، امثال ذلک. بعد از مدتی معالجه کرد و معالجه‌اش مؤثّر و مفید واقع شد، بعد مراجعه کرد به دکتر، دکتر دید که آن کسالت به کلی از بین رفته گفت: حالا دیگر شیرینی بخور، نمک بخور، چربی بخور. این اوامری که از دکتر در این موقعیت صادر می‌شود، پیداست که مقصود این نیست که دکتر الزام می‌کند به خوردن شیرینی و نمک و چربی. پیداست که دکتر می‌خواهد بگوید: آن ممنوعیت قبلی برداشته شد، آن نهی قبلی کنار رفت، دیگر نمک و چربی و شیرینی، خوردنش، ممنوعیت ندارد. فرض کنید مشهور به یک‌چنین چیزی تمسّک کرده‌اند، آیا تمسّک به یک‌چنین چیزی می‌تواند به عنوان دلیل مطرح باشد؟ یا اینکه این مورد استعمال، خصوصیاتی همراهش است و آن خصوصیات این است که آدم یقین دارد که مسألۀ چربی و شیرینی و مانند اینها در رابطۀ با آن کسالت بوده، حالا که کسالت مرتفع شده، پیداست که منظور دکتر، الزام به خوردن این اشیاء ممنوعه نیست، بلکه مقصود دکتر این است که حالا که کسالت برطرف شد، آن منع هم کنار می‌رود، آن ممنوعیت هم برطرف می‌شود و طبعا، اباحه جایگزین نهی می‌شود. اما آیا این معنا به درد یک مسألۀ اصولی کلی که اکثرا خصوصیات مواردش را اصلا نمی‌دانیم و هیچ آشنایی با جهاتش نداریم، ما هستیم و مولا، یک نهی داشته، به دنبال این نهی امری آمده. یا ما هستیم و یک امری از ناحیۀ مولا در مقام توهّم ممنوعیت، آیا آن مثال طبیب را ما می‌توانیم یک ضابطه قرار بدهیم؟ بگوییم: همانطوری که در مثال طبیب، ظهور در اباحه دارد، شما این را به صورت یک قاعدۀ کلی بپذیرید و بگویید: هرکجا که امر«عقیب الحظر او فی مقام توهّم الحظر» آمد، معنایش اباحه است؟ آیا این دلیل با مدعا تطبیق می‌کند؟ این خصوصیاتی که در مورد استعمال در مسألۀ طبیب برای ما روشن است، اقتضا می‌کند که در اکثر موارد که برای ما جهات و خصوصیات روشن نیست، ادعا بکنیم که«الامر ظاهر فی الاباحة»؟ می‌شود چنین استدلالی بر این حرف قرار داد؟

ظاهر این است که اینها صلاحیت استدلال ندارند. حالا که صلاحیت استدلال نداشتند، باید مسأله را روی نفس همان عنوان کلیش مطرح کنیم، با قطع‌نظر از موارد استعمال و با توجه به همان عنوان کلی، ببینیم آیا حرف مشهور در هردو مرحله قابل قبول است یا اینکه در یک مرحله می‌توانیم

با حرف مشهور در آن جهت سلبی موافقت بکنیم، اما در جهت اثباتی، دلیلی بر موافقت مشهور وجود ندارد؟

پرسش:

1 - در مسألۀ وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر چند قول بین عامه وجود دارد؟ توضیح دهید.

2 - قول مشهور را با دلیل آن در مسأله فوق بیان کنید.

3 - چرا دلیلی که مشهور آورده‌اند تمام نیست؟

4 - آیا تمسّک مشهور به موارد استعمال درست است یا نه؟

درس دویست و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفصیل مرحوم آخوند(ره) در کلام مشهور

مشهور دربارۀ وقوع امر«عقیب الحظر او فی مقام توهّم الحظر» دو ادّعا دارند: یک ادعا اینکه ظهور در معنای حقیقی و اولی از دست می‌رود و دوم اینکه ظهور در یک معنای مجازی معیّن به نام اباحه پیدا می‌کند. از کلام مرحوم آخوند استفاده می‌شود که در رابطۀ با ادعای اول مشهور، با مشهور موافق هستند، ولی در رابطه با ادعای دوّم، موافقتی با مشهور ندارند. البته دو نکته در عبارت ایشان قابل توجه است: یک نکته که در بیان مختار خودشان است که عبارت فقط یک فرض مسأله را دلالت می‌کند و آن وقوع عقیب الحظر است درحالی‌که تقریبا این به عنوان مثال ذکر شده، نه اینکه ایشان بخواهند این دو مطلب را از هم جدا کنند یعنی وقوع«عقیب الحظر» یا وقوع«فی مقام توهّم الحظر» را از هم جدا کرده باشند. با اینکه عبارت یک فرض را ذکر کرده، لکن مراد ایشان هردو فرض است.

نکتۀ دوم که انسان در بادی نظر به آن توجه پیدا نمی‌کند و فکر می‌کند که مرحوم آخوند می‌خواهند این حرف را بزنند که ظهور در معنای حقیقی از دست می‌رود، امّا در میان معانی مجازیه،

مردّد هستیم که کدام معنای مجازی اراده شده، که درحقیقت، مثل این باشد که یک قرینۀ صارفه‌ای وجود دارد، اما قرینه معیّنه وجود ندارد. در برخورد اول با عبارت مرحوم آخوند(ره)، این معنا به ذهن می‌آید، اما این، مراد نیست. مراد این است که نه ظهور در معنای حقیقی دارد و نه اساسا ظهور در معنای مجازی ولو به صورت مردّد ولو به صورت اینکه کسی بگوید: اجمالا معنای مجازی اراده شده، لکن نمی‌دانیم کدام یک از معانی مجازیه است. دقت برای این است که ایشان وقتی که می‌فرماید: «و التحقیق انّه لا مجال للتشبث بموارد الاستعمال فانّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب او الاباحة او الطبیعة» یعنی در رابطه با وجوب هم که معنای حقیقی‌اش است، در آن موارد استعمال حتی بر معنای حقیقی قرینه وجود دارد. «فانّه قلّ مورد منها یکون خالیا عن قرینة علی الوجوب او الاباحة او الطبیعة» پس در رابطه با وجوب هم که معنای حقیقی است ایشان می‌فرماید: در مورد استعمال که مورد استدلال قرار گرفته، قرینۀ بر وجوب تحقّق دارد. «و مع فرض التجرید عنها» اگر یک جایی فرض کنیم که هیچ قرینه‌ای وجود نداشته باشد، «لم یظهر بعد» هنوز روشن نشده، ظهوری پیدا نشده، برای اینکه«کون عقیب الحظر» (که عرض کردم: این عقیب الحظرش از باب مثال است نه اینکه بخواهد«فی مقام توهّم الحظر» را کنار بزند) «موجبا لظهورها فی غیر ما تکون ظاهرة فیه» یعنی ظهور در معنای مجازی ندارد، پس چیست؟ «غایة الامر یکون موجبا لاجمالها غیر ظاهرة فی واحد منها» که از جمله«منها» چیست؟ وجوب که عبارت از معنای حقیقی است. پس انسان از این عبارت در برخورد اولی، خیال می‌کند که ایشان در محدودۀ معانی مجازیه می‌خواهد بگوید: ظهور در یکی معیّن ندارد، ولی چون قبلا وجوب هم ذکر شده، وقتی می‌فرماید: «یکون موجبا لاجمالها غیر ظاهرة فی واحد منها ای حتی فی الوجوب»، نه در وجوب ظهور دارد که معنای حقیقی آن است و نه در اباحه و تبعیت و امثال ذلک که به عنوان معانی مجازیه مطرح است. توجه به این نکته در عبارت ایشان ضرورت داشت. پس با این توضیح، ایشان اینطور می‌فرمایند که ما با مشهور در یک بعد موافقت می‌کنیم و در یک بعد مخالفت می‌کنیم. بعد موافقت ما عدم الظهور است و بعد مخالفت ما ظهور در خصوص اباحه است. ما مدعی هستیم که در هیچ چیزی ظهور ندارد، نه در معنای حقیقی و نه در معنای مجازی. حالا مبنای این مسأله چیست؟

مبنای کلام مرحوم آخوند(ره) در تفصیل در کلام مشهور

مبنای این مسأله مطلبی است که مرحوم آخوند مکرّر در کتاب کفایه ذکر می‌فرمایند و مطلب خوبی هم هست، منتها روی یک مبنای دیگری که عرض می‌کنیم. آن مبنا این است که اصولا اگر در

کلام متکلّم یک قرینه‌ای وجود داشته باشد که روی یک جهتی و روی یک علّتی برای ما شک پیدا بشود که آیا متکلّم اعتماد بر این قرینه کرده یا اعتماد بر این قرینه نکرده است؟ حتّی در آنجایی که جمله واحد باشد، اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا یرمی» اگر یک منشأیی پیدا شد که شک کردیم آیا این «یرمی» در کلام متکلّم، مورد اعتماد متکلم بوده و به عنوان قرینیت، کلمۀ«یرمی» را آورده یا اینکه روی یک هدف دیگری کلمۀ«یرمی» آمده است؟ اینجا کلام، اجمال پیدا می‌کند. اینجا نمی‌توانیم به اصالة الظهور تمسّک بکنیم. اصالة الظهور فرع این است که موضوعش محرز باشد. باید اصل ظهور را احراز کرده باشیم، ظهور در معنای مجازی در«رأیت اسدا یرمی» احراز شده باشد و ظهور در معنای مجازی در حالی احراز می‌شود که احراز کنیم که متکلم اعتماد بر این قرینه کرده و روی این قرینه تکیه کرده باشد. البته در«رأیت اسدا یرمی» تصوّرش مشکل است، لکن مثال روشن مثالی است که دو مطلب باشد مشتمل بر یک قرینه، که ما یقین داریم که این قرینه با یکی از این دو مطلب رابطه دارد، اما نسبت به مطلب دیگر، ارتباطش مشکوک است.

از باب مثال اگر گفت: «رأیت اسدا و ذئبا یرمی». «یرمی کلمة واحدة بلا اشکال» به لحاظ اینکه دنبال ذئب واقع شده در رابطه با ذئب قرینیت دارد. به تعبیر صاحب معالم و دیگران در استثنایی که عقیب جمل متعدده واقع می‌شود، قدر متیقنش این است که به آن جمله اخیره که متصل به آن استثناء است، قاعدة به آن ارتباط دارد بلااشکال. «یرمی» برای ذئب که مرئی دوم این شخص است، قرینیت دارد که مقصود معنای حقیقی ذئب نیست، بلکه معنای مجازی است، یعنی آن‌کسی که متهوّر و بی‌باک است و دارای مثلا شجاعت است. اما ارتباط این«یرمی» به اسد را ما از کجا احراز بکنیم؟ احتمال می‌دهیم که این«یرمی» هم در رابطه با ذئب باشد، هم در رابطه با اسد باشد. احتمال هم می‌دهیم که اختصاص به ذئب داشته باشد. اگر اختصاص به ذئب داشته باشد، اسد در معنای حقیقی خودش استعمال شده، دیگر دلیلی بر اینکه اسد در معنای مجازی استعمال شده، وجود ندارد. اینجا چه باید گفت؟ اگر کلام محفوف باشد«بما یصلح للقرینیة لکن شککنا فی انّ المتکلّم اعتمد علی هذه القرینة ام لم یعتمد علی هذه القرینة؟» اینجا متأسفانه کلام نه می‌تواند ظهور در معنای حقیقی پیدا کند و نه ظهور در معنای مجازی داشته باشد. ظهور در معنای حقیقی ندارد به اعتبار اینکه احتمال می‌دهیم که متکلم اعتماد بر این قرینه کرده باشد و ظهور در معنای مجازی هم ندارد، به اعتبار اینکه احتمال می‌دهیم متکلم اعتماد بر این قرینه نکرده باشد. پس اینجا جای اصالة الظهور نیست. اصالة الظهور موضوع لازم دارد، ظهور باید تحقّق داشته باشد، ولو اینکه ظهور منحصر به محدودۀ معنای حقیقی نیست و همانطور که در درس قبل عرض کردیم در معنای مجازی هم ظهور تحقّق پیدا

می‌کند، «اسدا یرمی له ظهور فی المعنی المجازی». پس اگر بخواهیم پای اصالة الظهور را اینجا در میان بیاوریم، فرع این است که اصل الظهور محرز باشد و ما در اینجا نه نسبت به معنای حقیقی و نه نسبت به معنای مجازی، احراز ظهوری نداریم، فقط مسألۀ اصالة الحقیقة باقی می‌ماند.

در اصالة الحقیقة دو احتمال جریان دارد: یک احتمال آنکه قبلا عرض کردیم که اصالة الحقیقة، یک اصل مستقل برأسها نیست، بلکه یک شعبه‌ای است از اصالة الظهور، برای اینکه اصالة الظهور هم در ظهور در معنای حقیقی مطرح است و هم در ظهور در معنای مجازی مطرح است. اصالة الحقیقة تنها ظهور در معنای حقیقی را دلالت می‌کند و درحقیقت، «اصالة الحقیقة لیس بشیء»، آنکه اصالت دارد و استقلال دارد، اصالة الظهور است«من دون فرق بین المعنی الحقیقی و المعنی المجازی».

گر این حرف را در رابطه با اصالة الحقیقة معتقد بشویم که واقعش هم همین است، نتیجتا در اینجاهایی که کلام مشتمل«علی ما یصلح للقرینیة» هست، نه جایی برای اصالة الظهور هست و نه جایی برای اصالة الحقیقة.

اما احتمال دومی که در اصالة الحقیقة مطرح است، اینکه بگوییم: اصالة الحقیقة، یک اصل عقلایی تعبّدی است که در بین عقلا هم، ما اصل تعبّدی فرض کنیم، بگوییم: هیچ پایه و ریشه‌ای ندارد، استناد به ظهور هم ندارد، مورد اصالة الحقیقة، آنجایی است که اگر شما شک کردید که این استعمال، استعمال در معنای حقیقی است، یا استعمال در معنای مجازی است ولو اینکه در هیچ‌کدام هم ظهور نداشته باشد، نه ظهور در معنای حقیقی دارد و نه ظهور در معنای مجازی، اما یک اصل تعبّدی مقبول و مسلّم عند العقلا به نام اصالة الحقیقة، یعنی«حمل اللفظ و حمل الکلام علی معناه الحقیقی من دون ان یکون ظاهرا فیه» ولو اینکه هیچ ظهوری هم در معنای حقیقی ندارد، کانّ همین حقیقی بودن، یک رجحانی می‌شود، یک مزیّتی می‌شود بر اینکه کلام حمل بر معنای حقیقی بشود، درحالی‌که از نظر عدم ظهور با معنای مجازی مشترک است.

اگر در باب اصالة الحقیقة، یک چنین مبنایی را اختیار کردیم یعنی اصل تعبّدی عقلائی، آن وقت باید در همان«رأیت اسدا و ذئبا یرمی» بگوییم: در«رأیت اسدا» باید حمل بر معنای حقیقی بشود«لا لظهوره فیه بل لاجل اصالة الحقیقة و لکونها معتبرة عند العقلاء تعبّدا». اما این مبنا را نمی‌شود پذیرفت؛ مخصوصا در بین عقلاء، یک اصلی بخواهد بدون جهت و به عنوان تعبّد و بناگذاری مطرح باشد، پذیرش آن بسیار مشکل و سنگین است و حق همین است که اصالة الحقیقة از باب همان اصالة الظهور و به عنوان شعبه‌ای از آن مطرح است و منحصر به آنجایی است که لفظ، ظهور در معنای حقیقی داشته باشد؛ و آن جایی است که بدانیم متکلم، اعتماد بر قرینه نکرده باشد.

پس مبنای فرمایش مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه که می‌فرماید: امر در مقام توهّم حظر، یا واقع عقیب الحظر هم ظهور در معنای حقیقی‌اش را از دست می‌دهد و هم ظهور در معنای مجازی پیدا نمی‌کند، مستند به همین مبناست. منتها فرق ما نحن فیه با آن مثال تقریبا در دو جهت هست:

یکی اینکه آن مثال به عنوان قرینۀ لفظیه مطرح بود، اما ما نحن فیه به عنوان قرینۀ حالیه مطرح است.

حتی در وقوعش عقیب الحظر هم این‌طور نیست که آنجایی که امر عقیب الحظر واقع می‌شود، داخل خود جمله قرینه‌ای وجود دارد، سابقه‌اش، سابقۀ خارجیه است، یعنی از خارج می‌دانیم که این شیء قبلا منهی عنه بوده لذا قرینیت وقوع عقیب الحظر، یا«فی مقام توهّم الحظر» به عنوان قرینۀ حالیه و یا به تعبیر دیگر: قرینه‌ای است مربوط به موقعیت امر، نه اینکه یک قرینۀ لفظیه‌ای باشد که در مقام امر آورده شده باشد. پس یک فرق بین ما نحن فیه و بین آن مثالی که عرض کردیم، این شد که در آن مثال، یا در استثنای واقع عقیب جمل متعدده؛ قرینه، قرینه لفظیه است«و الکلام محفوف باللفظ الذی یصلح للقرینیة» اما در ما نحن فیه، قرینه، قرینۀ حالیه و موقعیت و شأن نزول امر و ورود امر است. دوم هم اینکه در«رأیت اسدا و ذئبا یرمی» قرینه علاوۀ بر اینکه لفظیه است، قرینه شخصیه است، قرینه خاصه و در مورد جزئی خودش است. اما در بحثی که ما عنوان می‌کنیم قرینه، قرینۀ عامه است، یعنی هرکجا«فی مقام توهّم الحظر» باشد به عنوان ضابطه، هرکجا عقیب الحظر قرار بگیرد.

لذا یک قرینه عامۀ کلیه است و دیگر فرقی نمی‌کند. حالا قرینه شخصیه باشد یا کلیه باشد، حالیه باشد یا لفظیه باشد، بعد از آنکه همه اینها در اصل صلاحیت للقرینیه اشتراک دارند، دیگر بین این خصوصیاتی که در رابطه با قرینه وجود دارد فرقی در مسأله ایجاد نمی‌کند.

درنتیجه؛ حق همین است که مرحوم آخوند(ره) فرموده، مدعای مشهور در یک بعدش پذیرفته است، اما در بعد دیگرش پذیرفته نیست. این کلام اجمال دارد معنای حقیقی هم در ردیف معانی مجازیه واقع می‌شود و لفظ نسبت به هیچ‌کدام ظهوری ندارد«لذا یعامل معها معاملة المجمل».

مسألۀ مرّة و تکرار

مسألۀ دیگری که مرحوم آخوند(ره) عنوان می‌کنند، مسألۀ مرّة و تکرار است. در این مباحث گذشته ما عنوان را روی هیأت قرار می‌دادیم. در تمام این بحثهایی که تابه‌حال راجع به امر داشتیم روی هیأت«افعل و ما یشابهها» بحث می‌کردیم. آیا هیأت دلالت بر وجوب دارد یا نه؟ هیأت دلالت بر مسائل مختلف تعیینیت، تخییریت، امثال ذلک دارد یا نه؟ اما اینجا وقتی که مسأله عنوان می‌شود، می‌گویند: «صیغة الامر»، صیغه، عبارت از مجموع ماده و هیأت است، که البته بعد بحث می‌کنیم که

مجموع ماده و هیأت که کلمۀ صیغه بر او اطلاق می‌شود، آیا قرائنی وجود دارد که مسأله را در رابطۀ با هیأت بدانیم یا قرینه‌ای وجود دارد که مسأله را در رابطه با ماده بدانیم یا قرینه‌ای وجود دارد که در رابطه با مجموع بدانیم؟ بالاخره عنوان این طوری شده که آیا«صیغة الامر» دلالت بر مرة می‌کند یا دلالت بر تکرار می‌کند یا اینکه«لا یدلّ لا علی المرّة و لا علی التکرار»؟

قبل از اینکه به اساس بحث و استدلال برسیم، باید این دو جهت را مشخّص بکنیم؛ یک جهت اینکه آیا مقصود از مرّة و تکرار چیست؟ آیا مرّة و تکرار به معنای فرد و افراد است؟ مرة یعنی«فرد واحد»؟ تکرار یعنی«افراد متعددة» ولو اینکه این افراد متعدده در عرض هم واقع بشود، از نظر زمان مقارن هم واقع بشود؟ آیا مقصود از مرّة و تکرار این است یا مقصود از مرّة و تکرار، دفعه و دفعات است که دفعه هم می‌سازد در ضمن فرد واحد باشد و هم می‌سازد با اینکه در ضمن افراد متعددی که از نظر زمان مقارن هستند باشد. همه‌اش کلمۀ دفعه بر او اطلاق می‌شود. دفعات هم به معنای این است که افراد متعدد در زمانهای مختلف. در دفعات، دو قید دخالت دارد، یکی زمانهای مختلف و یکی افراد متعدد. آیا مقصود از مرّة و تکرار، فرد و افراد است یا دفعه و دفعات است؟

«لقائل أن یقول» که هردو مقصود باشد، برای اینکه مانعة الجمع نیست که اگر مقصود را دفعه و دفعات قرار دادیم، دیگر با مسألۀ فرد و افراد، جمع نشود. احتمال دارد که هردو احتمال مقصود باشد، هم فرد و افراد مقصود باشد و هم دفعه و دفعات مقصود باشد. و آن کسی که عنوان مرّة و تکرار را نفی می‌کند آن هم ناظر به هردو باشد، بگوید: نه مسألۀ فرد واحد و افراد متعدده مطرح است و نه مسألۀ زمان واحد و دفعه و دفعات مطرح است. پس ممکن است قول مثبت به هردو متعلّق بشود، قول نافی هم هردو را نفی بکند، هم مرّة و تکرار را به این معنا و هم مرّة و تکرار را به آن معنا. ظاهر این است که چون اینها مانعة الجمع نیستند به هردو عنوان می‌شود مورد بحث واقع شود و به هردو معنا، قابل نزاع و بحث خواهد بود. مطلب دوم همان است که اشاره کردیم آیا این نزاع مربوط به هیأت است یا مربوط به ماده است یا فرضا مجموع ماده و هیأت است؟ و آیا دلیلی داریم بر اینکه یکی از این احتمالات را تعیین کند یا اینکه دلیل بر این معنا وجود ندارد؟

پرسش:

1 - آیا کلام مرحوم آخوند(ره) در ما نحن فیه با کلام مشهور یکی است؟ توضیح دهید.

2 - مبنای کلام مرحوم آخوند(ره) را در مقام بیان کنید.

3 - چند معنا در مرّة و تکرار ممکن است مقصود باشد؟

درس دویست و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین

بحث در صیغۀ امر و مرّة و تکرار

بحث در این بود که آیا صیغۀ امر دلالت بر مرّة می‌کند یا تکرار و یا اینکه بر هیچ‌کدام دلالت ندارد و اینکه آیا این نزاع، مربوط به هیئت است یا به ماده یا مثلا به هردو؟

صاحب فصول(علیه الرحمه) یک استدلالی دارند بر اینکه این نزاع را در رابطۀ با هیئت بدانند نه در رابطۀ با ماده. ولی قبل از آنکه دلیل صاحب فصول را ذکر کنیم، یک دلیل دیگری را در این رابطه عرض می‌کنیم که این دلیل می‌گوید: نزاع در رابطه با هیئت است و آن این است که برحسب آنچه که مسلّم عند المتأخرین از ادبا و ادبیین است و آن اینکه مشتقّات در مواد یکسان هستند و اختلافی که بین اینها از نظر معنا وجود دارد، در رابطۀ با هیآت اینها است. هیئت فعلی ماضی است که معنای ماضی را ممتاز از مضارع می‌کند. هیئت فعلی مضارع است که معنای فعل مضارع را جدای از ماضی می‌کند، تا برسد به هیئت فاعل و مفعول که اختلاف بین آنها که اختلاف بسیار بزرگی است، آن هم در رابطۀ با هیئت آنهاست. هیئت فاعل معنای فاعلی را دلالت دارد و هیئت مفعول، معنای مفعولی را

مشخص می‌کند. پس آنچه که تقریبا مسلّم بین متأخرین است این است که منشأ اختلاف در رابطه با مشتقّات را هیئت می‌دانند و معتقد هستند که اینها در موارد یکسان هستند. فعل ماضی و مضارع دوتا ماده ندارد، فاعل و مفعول دو تا ماده ندارد و همینطور همۀ مشتقّات.

وقتی که این مسأله را ملاحظه کنیم و بعد وارد صیغۀ امر بشویم و به یک نزاع و اختلافی که در صیغه امر وجود دارد، برخورد کنیم و آن مسأله دلالت بر مرّة، یا تکرار، یا عدم دلالت بر هیچ‌کدام است، آن معنای مسلّم وقتی که با این اختلاف کنار هم گذاشته شود، معلوم می‌شود که نزاع در صیغۀ امر درباره مرّة و تکرار مربوط به هیئت است، نه مربوط به ماده. برای اینکه اگر مربوط به ماده بود باید در تمامی افعال و مشتقّات، این نزاع جریان داشته باشد، یعنی همین‌طوری که بحث می‌کنیم که معنای«اضرب»، یعنی«اضرب مرّة» یا«اضرب مکرّرا» یا مرّة و تکرار، خارج است، در معنای ضرب هم باید این اختلاف وجود داشته باشد که آیا«ضرب»، یعنی این ضرب در زمان گذشته مرة واقع شد، مکرّرا واقع شد، یا مرّة و تکرار، خارج از معنای ضرب است؟

به عبارت روشن‌تر: اگر نزاع در صیغۀ امر در رابطۀ با ماده امر بود که مقصود از ماده، همان ضربی است که در«اضرب» وجود دارد، پس چرا تنها در صیغۀ امر این نزاع را مطرح کرده‌اند؟ ماده امر با ماده مضارع یکسان است، هردو، با مادۀ فعل ماضی یکسان است، با ماده«ضارب» و«مضروب» همه یکسان هستند؛ پس چرا این نزاع تنها در صیغۀ امر مطرح شد اما در باب سایر افعال و مشتقّات، هیچ کسی چنین نزاعی را مطرح نکرده و چنین مسأله‌ای مطرح نیست؟

این یک دلیل بر این است که اینجا ولو اینکه آن‌طوری که قبلا بیان کردم در نزاع، کلمۀ صیغة الامر به کار رفته و در مباحث دیگر، هیئة الامر تعبیر می‌شده، لکن در عین‌حال، این به معنای این نیست که امکان دارد نزاع در اینجا در رابطۀ با ماده باشد، ماده«اضرب» هیچ فرقی با مادۀ سایر مشتقّات ندارد.

مرحوم آخوند(ره) در کفایه بحثی از این دلیل نکرده‌اند. لکن استدلال صاحب فصول را ذکر کرده‌اند.

استدلال صاحب فصول(ره) به اجماع ادعایی سکّاکی

صاحب فصول(ره) دلیلی اقامه می‌کند بر اینکه نزاع را از محدوده ماده خارج کند و منحصر به هیئت بکند و آن این است که می‌فرماید: سکّاکی استاد فن ادبیت، ادعای اجماع و اتفاق بر یک مطلبی کرده و آن مطلب معقد اجماع عبارت از این است که«المصدر اذا کان خالیا من اللام و التنوین» اگر مصدر نه الف و لامی سر او باشد و نه تنوینی در آخر او باشد، چنین مصدری«لا یدّل الاّ علی نفس الماهیة» مفاد چنین مصدری عبارت از خود ماهیت است؛ دیگر هیچ عنوانی همراهش نیست، هیچ

مسأله‌ای در کنار او مطرح نیست. صاحب فصول(ره) می‌فرماید: این ادعای اتفاق را وقتی کنار مسألۀ ما نحن فیه که محل اختلاف است قرار بدهیم، می‌بینیم در صیغۀ امر، نزاع واقع شده، اختلاف واقع شده که آیا مفادش، مرّة است، مفادش تکرار است یا هیچ کدام از مرّة و تکرار، مفاد صیغۀ امر نیست؟ اگر این اختلاف را کنار آن اختلافی که سکاکی نقل اجماع بر آن کرده بگذاریم، معلوم می‌شود نزاع در ما نحن فیه مربوط به هیئت است، پس اتفاق روی ماده واقع شده است. اختلاف در رابطه با هیئت است. ماده، فقط دلالت بر نفس ماهیت دارد، اما هیئت، محل اختلاف است که آیا کنار این ماهیت کلمه مرّة هم هست، کلمه تکرار و قید تکرار هم هست یا هیچ‌کدام از اینها نیست؟ پس در حقیقت، صاحب فصول، اجماع منقولی را که ناقلش سکاکی است، قرینه قرار داده بر اینکه نزاع در ما نحن فیه، مربوط به هیئت است و آن اتفاق، موردش عبارت از ماده است. (این بحث را سابقا در اوایل بحث مشتق ظاهرا ذکر کردیم.)

جواب مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) در اجماع ادعایی سکاکی

مرحوم آخوند می‌فرماید: این استدلال، درست نیست، صاحب فصول از این راه نمی‌تواند چنین برداشت و چنین استفاده‌ای داشته باشد، برای اینکه معقد اجماع سکاکی، مصدری است که مجرد از لام و تنوین باشد، روی مصدر ادعای اتفاق شده و مصدر ماده مشتقّات نیست، مصدر هم خودش یک مشتق است«کسائر المشتقّات». همان‌طوری که مشتقّات«لها هیئة و لها مادة»، مصدر هم«لها هیئة و لها مادة». و با توضیحی که من عرض می‌کنم، مخصوصا با توجه به اینکه هیئت مصادر هم یک هیئت خاصه‌ای است، اینطور نیست که هرهیئتی، صلاحیت مصدریت داشته باشد. در ثلاثی مزید فیه که نه‌تنها هیأتش مشخص است بلکه منحصر هم هست، یعنی هیئت مصادر از آن ابواب متعدده‌ای که ذکر شده مثل باب«افعال»، «تفعیل»، «انفعال»، «افتعال» و امثال ذلک، اصلا تجاوز نمی‌کند. در ثلاثی مجرد هم باز هیئتش محفوظ است، هرچیزی نمی‌تواند عنوان مصدری پیدا کند.

در رباعی مجرد و رباعی مزید فیه هم هکذا. پس اینکه ما می‌بینیم مصادر دارای یک هیأت خاصه‌ای هست، این دلیل بر این است که مصادر هم مثل مشتقّات دیگر، هم دارای ماده است و هم دارای هیئت. آنوقت چیزی که هم دارای ماده است و هم دارای هیئت است، نمی‌تواند مادۀ سایر مشتقّات واقع بشود. آنکه در مشتقّات ساری و جاری است، نفس الماده است اما آیا هیئت مصدر مثل هیئت «فعل» سریان در فعل ماضی دارد؟ هیئت مصدر هم محفوظ در فعل ماضی است؟ هیئت مصدر محفوظ در فعل مضارع است؟ بلااشکال این چنین نیست. آنکه محفوظ است همان ماده‌ای است که

هم در مصدر وجود دارد و هم در سایر مشتقّات. ولی مصدر تنها آن مادۀ فقط نیست، مصدر هم مثل فعل ماضی است که«له مادة و له هیئة». پس اگر یک اجماعی روی مصدر قائم شد و یک مطلبی روی مصدر ثابت شد، دلیل بر این نیست که در ماده مشتقّات دیگر هم این معنا هست، «لان المصدر لیس مادة لشیء».

اشکال به مرحوم آخوند در بیان مصدر و جواب آن

«ان قلت»: تابه‌حال ما چنین چیزی نشنیده بودیم. از اول که وارد بحثهای ادبی شدیم به ما گفتند:

ایشان در جواب می‌فرمایند: اینکه«المصدر اصل للکلام» - بدان که مصدر اصل کلام است - معنایش این نیست که در ذهن شما بوده و هست، که مصدر مادۀ مشتقّات باشد، بلکه این اصالت به این معناست که واضع وقتی می‌خواست برای یک معنای کلی یک لفظی را وضع کند، مثلا معنای زدن و کتک را در نظر گرفت و می‌خواست برایش یک لفظی را وضع بکند. اینجا چه چیز را برای این معنا وضع بکند؟ برای اینکه گرفتار مشکلات نشود(که مشکلش را عرض می‌کنیم که چیست؟) آن چیزی را که اول در رابطه با این معنای زدن و کتک، وضع می‌کند، همان مصدری است که«له هیئة و له مادة» معنای اصالت، یعنی تقدّم در وضع، معنای اصالت، یعنی اولین لفظی که در رابطۀ با این معنا در نظر گرفته شده. می‌آید عنوان«ضرب» را در برابر این معنای کلی که در وضع، مورد نظرش است قرار می‌دهد و بعد مشتقّات دیگری که با این مصدر، جامع اشتراک در لفظ دارند و جامع اشتراک در معنا دارند، با اندازه‌گیری و با رعایت تناسب با این مصدر و با ملاحظۀ این مصدر آنها را وضع می‌کند و تعبیرشان این است که آن چیزی را که اول وضع می‌کند و تقدّم در وضع دارد، آن را به وضع شخصی وضع می‌کند، اما سایر مشتقّات را به لحاظ موادشان و به لحاظ هیأتشان با وضع نوعی یا با وضع شخصی(که یک اختلافی هم در این رابطه وجود داشت که ما در مسألۀ وضع شخصی و وضع نوعی اشاره به این اختلاف کردیم) وضع می‌کند.

پس محصّل کلام ایشان این است که«معنی کون المصدر اصلا للکلام لا یرجع» به این معنا که مصدر، مادۀ سایر مشتقّات است، اصالت مربوط به مقام وضع است، آن هم با توجه به آن مشکله‌ای

که عرض کردیم. واضع می‌خواهد برای معنا و حقیقت کتک زدن، یک لفظی را وضع کند. «یمکن ان یقال»: واضع می‌توانست طوری مسألۀ وضع را پیاده کند که هیچ هیئتی نداشته باشد بگوید: «الضاد و الراء و الباء بشرط کون الضاد اولا و الراء ثانیا و الباء ثالثا» اینرا وضع می‌کنیم برای معنای زدن و کتک.

اما این کار مسأله وضع را درست منضبط نمی‌کند مخصوصا با توجه به یک نکته‌ای که دنبال این مسأله عرض می‌کنیم، به این صورت منضبط نیست. از ما بپرسند چه چیز را واضع برای چه چیز وضع کرده؟ می‌گوییم: واضع معنای زدن و کتک را در نظر گرفته، این موضوع له. لفظ موضوعش چیست؟ «ضاد و راء و باء بشرط کون الضاد اولا و الراء ثانیا و الباء ثالثا» در مقام وضع، این تناسب ندارد. لذا به مصدر اصالت می‌دهد و معنای اصالت این است که در رابطۀ با وضع به او تقدّم می‌دهد، نه اینکه معنای اصالت این باشد که مصدر در ضمن همه مشتقّات وجود دارد و به عنوان ماده مشتقّات مطرح است.

پس در حقیقت؛ مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) این اشکال را دارند که اگر اتفاقی و اجماعی روی مصدر واقع شد، شما نمی‌توانید به عنوان اینکه مصدر ماده مشتقّات است، این را در رابطۀ با همۀ مشتقّات پیاده کنید و بگویید: این اتفاق، ساری و جاری در همه مشتقّات است. اما ایشان دیگر ذکر نمی‌کنند که این مصدری که«له مادة و له هیئة»، مفاد هیئت مصدر چیست؟ مفاد هیئت همۀ مشتقّات روشن است، اما مفاد هیئت مصدر زائدا بر آن معنایی که در رابطۀ با اصل ماده است، عبارت از چیست؟

کلام مرحوم امام(ره) در تعریف مصدر

اینجا دو احتمال وجود دارد، یک احتمال، همان مطلبی که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) در این رابطه فرموده‌اند. بگوییم: هیئت مصدر، یک معنای خاصی ندارد، هیئت مصدر تنها برای امکان تنطّق به ماده آمده، نه اینکه یک معنای خاصی در مقابل سایر مشتقّات داشته باشد. «الضرب» یا«ضرب» که خالی از الف و لام هم باشد، این هیئت«فعل» ی برای این بوده که به این«ضاد» و«راء» و«باء» بتواند به صورت یک لفظ، تنطّق پیدا کند و تمکّن از نطق پیدا کند، هیئت «فعل» ی برای این است، نه برای اینکه یک معنای خاصی زائد بر معنای ماده در هیئت مصدر مطرح باشد.

اما احتمال دیگر در رابطه با هیئت مصدر این است که هیئت مصدر هم یک معنایی زائد بر معنی ماده دارد، یک اضافه‌ای در معنی ماده به وجود می‌آورد. مؤیّد این حرف، مطلبی است که نحویین ذکر

می‌کنند که مصدر، یا به معنای فاعل است یا به معنای مفعول است. فاعل و مفعول علاوه بر ماده، به لحاظ هیئتشان یک معنای اضافی دارند. ضارب، عنوان«صدور الضرب» را دلالت می‌کند، مضروب، عنوان«وقوع الضرب علیه» را دلالت می‌کند. اگر شما گفتید: مصدر یا باید به معنی اسم فاعل باشد و یا به معنی اسم مفعول، این برگشتش به این است که در هیئت مصدر، یک اضافه‌ای راجع به آن معنای ماده و اصل معنای ماده وجود دارد و آن اضافه در این مثال«ضرب» عبارت از این است که آن ماده‌ای (مادۀ معنویه، مادۀ من حیث المعنی) که مشترک بین همه مشتقّات است که به معنای کتک است، در فارسی از او تعبیر به کتک می‌کنیم که این در تمامی مشتقّات است، کتک‌زننده، کتک‌خورنده، کتک زد، کتک می‌زند، کتک بزن، باید کتک بزند، در تمامی اینها وجود دارد، در مصدر هم همین معنا هست، «مع اضافة» که اضافه‌اش همانی است که باز خود صرفیین می‌گویند، می‌گویند: مصدر آن است که در آخر معنای فارسی وی«دال و نون» یا«تا و نون» باشد، یعنی کتک، معنای ضرب نیست، کتک زدن، معنای ضرب است، کتک خوردن، معنای ضرب است. این زدن و خوردن، معنای هیئت مصدری است، اما در آن ماده مشترک، زدن و خوردن وجود ندارد، آن یک ماده‌ای است که در تمامی مشتقّات، ساری و جاری است و حتی در مصدر هم همان معنا وجود دارد.

به عبارت روشن‌تر: مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: مصدر«له مادة و له هیئة» اما نمی‌فرمایند:

هیئت مصدر، برای چه چیز وضع شده لذا اینجا دو احتمال وجود دارد: یکی مسألۀ امکان تنطّق به ماده که امام بزرگوار فرمودند، یکی هم این حرف که به نظر اقرب می‌رسد، که هیئت مصدر یک معنای اضافی و زائد بر اصل ماده داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): زدن در همه نیست، در مضروب، زدن نیست، خوردن است، نه زدن.

پس ماده‌اش، کتک است، ماده به معنای کتک است. این کتک، همه‌جا صدق می‌کند. در جمیع مشتقّات، این معنای کتک محفوظ است. در فارسی هم اینها بی‌حساب نیست، اینها تمامش روی حساب است. حالا که فارسی آمد معنایش این نیست که در فارسی بی‌حساب باشد، در فارسی هم روی حساب است.

اشکال استاد به صاحب کفایه(ره) در ایراد ایشان به تعریف مصدر

ایشان به صاحب فصول اشکال کردند که اجماع سکّاکی روی مصدر است چه ربطی به ماده صیغه امر دارد؟ چه ربطی به ماده مثلا فعل مضارع دارد؟ مگر مصدر ماده برای اینهاست؟ مصدر خودش ماده و هیئت است و ماده برای فعل امر نخواهد بود. اما مرحوم آخوند اینجا یک کم‌لطفی کردند.

فرضا تمام فرمایشات ایشان درست که واقعا هم درست است، اما این استفاده و اشکال ایشان به صاحب فصول درست نیست، برای اینکه مصدر که دارای ماده است و ماده‌اش مشترک با سایر مشتقّات است و علاوۀ بر ماده، هیئت هم دارد و اضافۀ هیئت در کار است، اگر سکّاکی ادعای اجماع کرد که مصدر به تنهایی، مصدر خالی از لام و تنوین، «مفاده نفس الماهیة» شما می‌توانید فکر کنید که در ماده مصدر مرّة و تکرار باشد، اما هیئت مصدر با ماده‌اش معارضه کرده باشد.

به عبارت روشن‌تر: وقتی که مجموع ماده و هیئت، بیش از ماهیت را دلالت نداشت و عنوان مرّة و تکرار مطرح نبود، ما یقین می‌کنیم که در ماده«ضرب» هم مرّة و تکرار مطرح نیست، برای اینکه در ماده مصدر مطرح نیست. اگر در مادۀ مصدر، مرّة و تکرار مطرح نباشد، پس معنایش این است که در ماده فعل ماضی هم مطرح نیست، در ماده فعل مضارع هم مطرح نیست، در ماده امر که محل بحث ما است، نیز مطرح نیست. برای اینکه نمی‌شود ولو به صورت احتمال این‌طور با مسأله برخورد بکنیم که«یمکن ان یکون فی مادة المصدر» مرّة و تکرار مطرح باشد، اما هیئت مصدر عروض مرّة و تکرار را کنار زده باشد، درحالی‌که عروض هیئت، معنایی را از ماده کم نمی‌کند، بلکه عروض هیئت، یک معنای زائد بر ماده را به وجود می‌آورد. آیا از این اجماع سکّاکی می‌توانیم استفاده کنیم که در ماده مصدر، مسألۀ مرّة و تکرار مطرح نیست یا نمی‌توانیم استفاده کنیم؟ اگر توانستیم استفاده کنیم، پس «ما الفرق بین مادة المصدر و بین مادة الامر» در ماده که اینها اشتراک دارند و یکنواخت هستند؟

پرسش:

1 - استدلال استاد بر اینکه نزاع در مصدر در هیئت است را بنویسید.

2 - استدلال صاحب فصول(ره) به اجماع سکّاکی را بیان کنید.

3 - جواب مرحوم آخوند(ره) را به صاحب فصول(ره) بنویسید.

4 - «المصدر اصل للکلام» را مرحوم آخوند(ره) چگونه توضیح می‌دهند؟

5 - کلام امام را در مقام تعریف مصدر بیان کنید.

درس دویست و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام صاحب فصول(ره) و دفاع استاد از استدلال ایشان

صاحب فصول دلیلی اقامه کردند بر اینکه نزاع در مرّه و تکرار، ارتباطی به ماده ندارد و آن اجماعی است که سکّاکی ادعا کرده است بر اینکه مصدر مجرد از«لام و تنوین» مفادش، تنها خود ماهیت و نفس طبیعت است. مرحوم آخوند(ره) اشکال کردند به دلیل صاحب فصول که اگر اجماع روی مصدر منعقد شده باشد، دلیل بر این نمی‌شود که مادۀ امر را از نزاع در مرّه و تکرار خارج کنیم، برای اینکه مصدر، غیر از مادۀ امر است. مصدر خودش یک مجموعۀ مرکّب از هیئت و ماده است، هم ماده‌ای دارد و هم هیئتی دارد. پس اگر در مصدر مسأله‌ای مطرح باشد، نمی‌تواند ربطی به مادۀ مشتقات پیدا کند.

عرض شد: این اشکال مرحوم آخوند به صاحب فصول وارد نیست و استدلال صاحب فصول با توجه به دو مطلب، استدلال متقنی است: اول اینکه ولو مصدر خودش مادۀ فقط نیست و«له مادة و هیئة» لکن ادبای متأخر و محققین تسالم دارند بر اینکه ماده در مصدر و مشتقات، متغایر نیستند و

مشتقات و هیئتی که در یک ماده شرکت دارند، از نظر معنا با ماده، اختلافی بینشان نیست. مادۀ فعل ماضی مغایر با مادۀ فعل مضارع نیست. مادۀ مصدر هم مغایر با سایر مواد نیست. تمام اینها از نظر ماده یکسان هستند، ولو اینکه در هیئت بینشان فرق وجود دارد.

مقدمۀ دوم این بود که عروض هیئت بر ماده به چه منظور است؟ هیئتی که بر ماده عارض می‌شود، ابتداء سه احتمال در او تصوّر می‌شود: یک احتمال اینکه عروض هیئت، یک معنایی را زائد بر معنای ماده، افاده کند، «ضرب» علاوۀ بر اینکه اصل کتک را دلالت می‌کند، اضافه‌ای را هم دلالت دارد و آن«تحقّق الضرب من الرجل الغائب فی الزمن الماضی» است که این اضافه، مفاد هیئت فعل ماضی است. همین‌طور در افعال، اسم فاعل، اسم مفعول و جمیع مشتقات، می‌بینیم که هیئت با ماده منافات ندارد و مضاد با ماده نیست، بلکه هیئت، همان معنای ماده را با یک اضافه‌ای و با یک معنای بیشتری تفهیم می‌کند. این یک احتمال در باب عروض هیئات. احتمال دیگر اینکه عروض هیئت، هیچ تغییری در معنای مادّه به وجود نمی‌آورد، موجب کم شدن معنای ماده یا اضافه شدن معنای ماده نباشد که این هم یک امر ممکنی است روی آن مبنایی که از امام بزرگوار(قدس سره) در رابطۀ با هیئت و مفاد هیئت مصدر نقل کردیم که به نظر مبارک ایشان، هیئت مصدر یک معنایی را زائد بر معنای مادّه به وجود نمی‌آورد، بلکه هیئت، صرفا به منظور تمکّن از تنطّق به ماده است، به منظور اینکه شکلی به این ماده و یک صورتی به این ماده داده بشود، بدون اینکه یک معنای زائد بر ماده در مفاد این هیئت نقش داشته باشد.

احتمال سوم این است که هیئت بخواهد معنای ماده را تنقیص کند که در مقابل آن حرف اول است. ماده یک معنایی دارد که هیئت می‌خواهد یک گوشۀ این معنا را قیچی کند، یک قیدی را از معنای ماده بزند، یک جهتی را از معنای ماده حذف بکند. سؤال این است که آیا چنین چیزی امکان دارد و یا وقوع دارد که ما ماده‌ای داشته باشیم که با قطع‌نظر از هیئت، یک معنایی داشته باشد، اما هیئت که بر او عارض شد، از معنای ماده کاسته شود؟ این اگر فرضا هم یک امر معقولی باشد، لکن یک امری است مخالف با واقعیت. ما جایی نداریم که هیئت یک چنین نقشی داشته باشد. هیئت یا معنای ماده را اضافه می‌کند یا اینکه همان معنای ماده را دلالت می‌کند. هیئت فقط برای شکل دادن به مادّه و صورت گرفتن ماده است. پس در نتیجه ما جایی نمی‌توانیم پیدا بکنیم که عروض هیئت، نقشش تنقیص معنای ماده باشد، قیدی را از معنای ماده کنار ببرد.

وقتی که این دو مقدمه را عرض کردیم که یکی این بود که در بین جمیع مشتقات، چه فعل، چه اسم فاعل و مفعول، چه مصدر و چه اسم مصدر، مواد در همه یکسان است و مقدمه دوم این بود که

عروض هیئت، موجب تغییر معنای ماده از نظر تنقیص و کم شدن نخواهد بود. وقتی این دو مقدمه را در نظر گرفتیم، سکّاکی می‌گوید: اهل ادب اتفاق دارند بر اینکه این مصدر مجرد از«لام و تنوین» مفادش نفس ماهیت است، مفادش نفس طبیعت است. شما بفرمایید: مصدر مرکّب از هیئت و ماده است، حرفی نداریم. بفرمایید: مصدر«له هیئة فی مقابل سائر الهیئات» لکن اگر مسألۀ مرّه و تکرار در ماده دخالت داشت، در مادۀ مصدر هم باید مرّه و تکرار دخالت داشته باشد؟ پس اگر سکّاکی گفت:

در محدودۀ مصدر، مرّه و تکرار را جستجو نکنید، قیود دیگر را جستجو نکنید، در محدودۀ مصدر، آنچه یافت می‌شود، نفس الماهیه است. پس ما می‌فهمیم که مرّه و تکرار در ماده دخالت ندارد؛ اگر در ماده دخالت داشته باشد، در مصدر هم که همین ماده وجود دارد، ماده‌ای مغایر با مادۀ صیغۀ امر وجود ندارد. پس نفس اجماع بر اینکه در محدودۀ مصدر«مع کونه عبارة عن المادة و الهیئة»، هیچ معنایی و هیچ جهتی غیر نفس ماهیت یافت نمی‌شود؛ دلیل بر این است که حساب مرّه و تکرار را باید از حساب ماده جدا کنید چه برای هیئت مصدر یک معنای اضافی قائل بشوید آن‌طوری که ما عرض کردیم یا برای هیئت مصدر، یک معنای اضافی قائل نشوید، آن‌طوری که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) بیان کردند. لذا بیان صاحب فصول، یک بیان متقن و محکمی است.

عدم ارتباط نزاع در صیغه با ماده امر

ما از راه این دلیل می‌فهمیم که نزاع در صیغه امر در رابطۀ با مرّه و تکرار، به مادۀ صیغه امر نمی‌تواند ارتباط داشته باشد. یک دلیل قبلا ذکر کردیم که از طرح این نزاع در خصوص صیغۀ امر، معلوم می‌شود که مسأله در رابطۀ با ماده نیست و الاّ اگر در رابطه با ماده باشد، چرا در فعل ماضی مطرح نمی‌کنند؟ چرا در فعل مضارع مطرح نمی‌کنند؟ چرا در اسم فاعل و اسم مفعول مطرح نمی‌کنند؟ طرح مسألۀ مرّه و تکرار در خصوص صیغۀ امر، دلیل بر این است که این مسأله در رابطۀ با ماده نخواهد بود و الاّ بین صیغه امر و سایر صیغ از نظر ماده اشتراک هست.

این احتمال که کنار رفت، دو احتمال دیگر باقی می‌ماند: یک احتمال اینکه این نزاع مرّه و تکرار مربوط به خصوص هیئت باشد. احتمال دیگر اینکه مربوط به مجموع هیئت و ماده باشد. این هم خودش یک احتمالی است که کسی در صیغة الامر قائل شود و مؤید را هم این قرار بدهد که چرا در اینجا کلمۀ "صیغه" مطرح شده؟ صیغه یعنی مجموعۀ ماده و هیئت. پس دو احتمال باقی می‌ماند: یک احتمال اینکه در رابطۀ با خصوص هیئت باشد، یک احتمال اینکه در رابطۀ با مجموعه هیئت و ماده باشد. حالا کدامش صحیح است؟ این احتمال که بخواهیم مسألۀ مرّه و تکرار را در رابطۀ با مجموع

هیئت و ماده قرار بدهیم؟ این احتمال صحیح نیست، برای اینکه در باب مشتقات از فعل ماضی گرفته تا امر و نهی و اسم فاعل و اسم مفعول و امثال ذلک، تمام این مشتقات را که ملاحظه می‌کنیم جایی را نداریم غیر از مسألۀ مصدر که مجموع هیئت و مادّه دارای وضع باشد. حالا شما اسمش را وضع شخصی یا وضع نوعی بگذارید، یا یکی را شخصی و یکی را نوعی بگذارید که این یک بحثی بود که سابق عرض می‌کردیم، اما آن مهم نیست. مهم این است که در باب مشتقات دو وضع وجود دارد. فعل مضارع یک وضعی در رابطۀ با هیئتش هست و یک وضعی هم در رابطۀ با ماده‌اش وجود دارد. از نظر وضع، دو وضع و دو عنوان در کار است. وقتی که دو عنوان و دو وضع شد، چطور می‌شود وقتی که به صیغۀ امر می‌رسیم بگوییم: مجموع ماده و هیئت، دلالت بر مرّه و تکرار می‌کند؟ مگر مجموع، وضع دارد تا اینکه در معنای موضوع له آن مرّه یا تکرار نقش داشته باشد؟ یا باید مرّه و تکرار را به حساب ماده بگذارید، داخل در وضع ماده کنید، یا باید مرّه و تکرار را به حساب هیئت بگذارید و بگویید: مفاد هیئت«افعل» عبارت از مرّه و تکرار است. اما اگر بخواهیم بگوییم: نه مادۀ به تنهایی، نه هیئت به تنهایی بلکه این مجموعه دلالت بر مرّه و تکرار می‌کند، این مستلزم این است که برای مجموعه، یک حسابی باز کنیم، یک وضعی قائل شویم، درحالی‌که در هیچ‌یک از اینها چنین نیست، فقط در مصدر آن هم نه روی آن معنایی که ما ذکر کردیم، روی معنایی که ما ذکر کردیم مصدر هم هیئتش یک معنا دارد، ماده‌اش یک معنا دارد. ماده دلالت بر کتک می‌کند، هیئت دلالت بر کتک زدن، یا کتک خوردن می‌کند. آنجا مسألۀ تعدّد وضع در کار است. بالاخره در فعل امر این معنا مسلّم است که مسألۀ مرّه و تکرار را به حساب مجموعۀ ماده و هیئت که هیئت به تنهایی خارج باشد، ماده به تنهایی هم خارج باشد، لکن مجموع من حیث المجموع دلالت بر مرّه و تکرار بکند. این یک معنای غیرصحیح و معنای غیرقابل‌قبولی است. پس متعیّن می‌شود که مسألۀ مرّه و تکرار را تنها در رابطۀ با هیئت مطرح بکنیم، بگوییم: «هیئة الامر هل تدلّ علی المرّة ام تدلّ علی التکرار ام لا تدلّ علی خصوص المرّة و لا علی خصوص التکرار؟» به اینجا که برسیم مطلب تمام می‌شود؟ متأسفانه نه.

تحقیق محل نزاع در مفاد هیئت«افعل» و مسألۀ مره و تکرار

اینجا مطلبی را سیدنا الاستاذ الامام(قدس سره الشریف) بیان فرموده‌اند که این بیان نه‌تنها در رابطه با تشخیص محل نزاع و تحریر محل نزاع است، بلکه در حقیقت، تحقیق در مسأله مرّه و تکرار هم هست. یعنی نتیجۀ این بحث، آن قول حق را نشان می‌دهد که ما مفاد هیئت«افعل» را عبارت از چه چیز بدانیم. ایشان می‌فرمایند: «لا یعقل» - تعبیر این است: معقول نیست که مرّه و تکرار در رابطۀ

با هیئت باشد، برای اینکه هیئت، مفادش عبارت از بعث وجوبی اعتباری است، تحریک لزومی اعتباری و به تعبیر مرحوم آخوند(ولو اینکه ما در صحّت این تعبیر مناقشه کردیم، لکن در اینجا فرقی نمی‌کند) به نظر مرحوم آخوند(ره) مفاد هیئت«افعل»، طلب وجوبی است. ما می‌گوییم: بعث و تحریک لزومی، بعث و تحریک اعتباری، ایشان تعبیر فرمودند: به طلب وجوبی. حالا حساب می‌کنیم اگر مرّه و تکرار بخواهد به این طلب وجوبی ارتباط پیدا کند، معنای مرّه این می‌شود که طلب وجوبی به این طبیعت«مرّة واحدة» متعلّق شده«مرة واحدة»، به تعلّق مربوط است، به هیئت مربوط است، یعنی«الطلب الوجوبی مرة واحدة» تعلّق به این طبیعت گرفته. قائل به تکرار می‌گوید: «الطلب الوجوبی تعلّق مکرّرا بالطبیعة». چطور می‌شود طلب وجوبی مکررا به یک طبیعت متعلّق بشود با فرض اینکه مسألۀ تأکید در کار نیست؟ قائل به تکرار که مسأله تأکید را مطرح نمی‌کند، قائل به تکرار، تکرار را به عنوان تأسیس بیان می‌کند«لذا کیف یعقل تعلق الطلب الوجوبی مکرّرا بطبیعة واحدة فی زمان واحد» بدون هیچ‌گونه قید و شرط مختلفی؟ این غیرمعقول و مستحیل است. این بیان ایشان یک مقدار توضیح و همین‌طور دنباله دارد که نیاز به این است که بیشتر این بیان را باز کنیم چون نه‌تنها تحریر محل نزاع است، بلکه تبیین«ما هو الحق فی هذه المسألة» هم هست.

پرسش:

1 - دفاع استاد را از استدلال صاحب فصول(ره) بیان کنید.

2 - به چه دلیل نزاع در صیغه امر به ماده امر ارتباطی ندارد؟

3 - چرا معقول نیست که نزاع مرّه و تکرار در رابطه با هیئت، مطرح شود؟

4 - تحقیق محل نزاع در مفاد هیئت«افعل» و مسألۀ مره و تکرار را بیان کنید.

درس دویست و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان اشکال امام(قدس سره) در مفاد هیئت برای نزاع در مرّة و تکرار

اشکال مهمی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) در نزاع در مرّه و تکرار در رابطۀ با مفاد هیئت دارند که توضیح کلام ایشان به ضمیمه بعضی از اضافات را من عرض می‌کنم.

می‌فرمایند: سه قول در مسأله وجود دارد: یک قول دلالت بر مرّه است، یعنی مرّه قیدیت دارد. یک قول دلالت بر تکرار است، یعنی تکرار، قیدیت دارد. یک قول هم این است که هیچ‌گونه قیدی به نام مرّه و تکرار وجود ندارد. بحث در محل نزاع بین این اقوال بود، که آیا این اقوال ثلاثه در ماده جاری است یا در هیئت جریان دارد؟ در رابطه با ماده دو دلیل اقامه شد که ارتباطی به ماده ندارد. ارتباط به مجموع هم که به حسب ظاهر نداشت، چون مجموع وضع ندارد؛ در ارتباط به هیئت تمحض پیدا کرد.

امام بزرگوار(ره) می‌فرمایند: اگر مرّه را بخواهیم قید بگیریم با توجه به اینکه مفاد هیئت عبارت از بعث و تحریک اعتباری است و مفاد ماده هم ماهیت است، می‌توانیم اینطور تعبیر کنیم که بعث و

تحریک مرّة متعلّق به ماهیت است. این قابل تصوّر هست.

اما در قول دوم که عبارت از تکرار است و تکرار باید قید برای هیئت باشد. روی این فرض؛ اگر قید هیئت شد، چه معنایی پیدا می‌کند؟ معنایش این می‌شود که بعث و تحریک مکررا به مفاد ماده که عبارت از نفس ماهیت است متعلّق شده. نفس این معنا یک چیز غیرمعقولی است. نمی‌شود چنین حرفی را زد، نه اینکه دلیل بر خلافش داریم، نه اینکه ادله نفی تکرار می‌کند، فی نفسه خودش غیر معقول است. چگونه می‌شود که بعث و تحریک به صورت تکرّر ماهیت واحده بدون هیچ‌گونه تغییر و اختلاف، حتی از نظر زمان و غیر زمان به این ماهیت تعلّق بگیرد به سبب یک هیئت«افعل»، با یک استعمال که حتی در زمان استعمال هم تعدّدی وجود ندارد؟ با یک استعمال، بعث و تحریک را به صورت متعدد متوجه ماهیت کنیم. یک بعث و تحریک می‌تواند به یک ماهیت متعلّق بشود چه مفاد هیئت را اراده بدانیم چه بعث و تحریک بدانیم، فرقی ندارد. تشخّص اراده«انّما هی بالمراد» اگر مراد واحد باشد و هیچ‌گونه تعدّدی در مراد وجود نداشته باشد، ارادات متعدده، نمی‌شود به مراد واحد، تعلّق بگیرد، بگوید: چند مرتبه من فلان چیز را اراده کردم«فی زمان واحد، فی آن واحد» با هیچ‌گونه تغییر و تحوّلی.

یکی از دوستان از اهل علم است خیلی آدم مزاح و شیرینی است. موقعی که ما در یزد تبعید بودیم ایشان هم که اهل یزد است، یکوقت به من رسید گفت: فلانی من خیلی حافظه‌ام قوی شده.

گفتم چطور؟ گفت: من هفتصد«قُلْ هُوَ اللّهُ» از حفظ هستم. این هم تقریبا شبیه همین معناست که ارادات متعدده به یک مراد بخواهد تعلّق بگیرد بدون هیچ‌گونه اختلافی، این غیرمعقول است. در بعث و تحریک هم همین‌طور است، یک وقت جنبه تأکید دارد، مولا ممکن است یک مسأله‌ای را با اینکه واحد است، مکرر در مکرر امر کند. پدر نسبت به فرزند هکذا، ولی اینها جنبۀ تأکیدی دارد، امر دوم موکّد امر اول است، امر سوم و چهارم هکذا. اما اگر ما جنبۀ تأکید را کنار بگذاریم، به صورت حکم تأسیسی و امر تأسیسی بخواهد بعث و تحریک به ماهیت متعلّق بشود، با اینکه در نفس ماهیت هیچ‌گونه تعدّدی وجود ندارد، تقیّدی وجود ندارد، این یک امر غیرمعقولی است. آنوقت آیا قائل به تکرار می‌تواند این امر غیرمعقول را ادعا بکند؟

آنچه که ما در مقابل قائل به تکرار می‌توانیم بگوییم این است که شما دلیل بر تکرار ندارید. به عبارت دیگر: از نظر اثبات، در قول به تکرار، مناقشه می‌کنیم، اما اگر بخواهیم مسأله را به این صورت فرض کنیم، ثبوتش محل اشکال است و امتناع در رابطه با ثبوت خواهد بود. وقتی که کلام به اینجا می‌رسد کانّ یک«ان قلت» ی پیش می‌آید.

«ان قلت»: درست است ما حرف شما را می‌پذیریم، در صورتی که بعث و تحریک، مفاد هیئت، متعلّق به نفس ماهیت باشد، این حرف شما پذیرفته است. چند بعث و تحریک به ماهیت«مع کونها واحدة لا یعقل ان یتعلّق» اما اگر این حرف را بزنیم که در هیئت«افعل» بعث و تحریک به ماهیت متعلّق نشده، بلکه به ایجاد ماهیت متعلّق شده. پای کلمه ایجاد را پیش بیاوریم. بگوییم: بعث و تحریک به ایجاد متعلّق شده است. حالا چرا؟ چرایش یک مطلبی است که بعد با مرحوم آخوند(ره) هم در همین مسأله مرّه و تکرار حرف داریم چون که ایشان می‌فرماید: «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» که برداشت مرحوم آخوند از این عبارت، همان‌طوری که بعدا هم ان شاء الله بیان می‌کنیم این است که ایشان خیال کرده‌اند که اگر ماهیت«من حیث هی هی لیست الاّ هی» شد، معنایش این است که به تعبیر ایشان، طلب و به تعبیر ما، بعث و تحریک اعتباری است چون این اختلاف را همیشه در باب اوامر با ایشان داریم که ایشان مفاد هیئت را طلب می‌داند، ما مفاد هیئت را همان‌طوری که بحث کردیم، بعث و تحریک اعتباری می‌دانیم. آنوقت ایشان می‌فرماید: «الطلب لا یتعلّق بنفس الماهیة» و الاّ اگر به خود ماهیت متعلّق بشود، این با«الماهیة من حیث هی هی، لیست الاّ هی» مغایرت دارد. بعد ما ان شاء الله بیان می‌کنیم که آن چیزی که فلاسفه از این جمله اراده کرده‌اند، خلاف آن چیزی است که مرحوم آخوند از این جمله برداشت می‌کنند. در همین بحث مرّه و تکرار ان شاء الله این حرف پیش می‌آید.

اگر«ان قلت» همین حرف را مبنا قرار بدهد، بگوید: بعث و تحریک اعتباری به ماهیت متعلّق نمی‌شود، بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت متعلّق می‌شود. حالا چه فرقی دارد؟ فرقش این است که ایجاد الماهیة قابل تکثّر و تعدّد هست، اما خود ماهیت تعدّد ندارد، خود ماهیت شیء واحد است. اما وقتی که پای وجود پیش می‌آید، می‌گوییم: وجودات الماهیة که مسأله از وحدت به تکثّر می‌رسد. ماهیت واحده را نمی‌توانیم بگوییم: ماهیات، اما از وجودات یک ماهیت تعبیر به وجودات می‌کنیم، پس معلوم می‌شود که در مرحله ایجاد، تعدّد وجود دارد. اگر تعدّد وجود داشت، چه مانعی دارد که کلمه تکرار عنوان قیدیت در رابطۀ با مفاد هیئت باشد، بگوییم: بعث و تحریک مکرّر، متعلّق شده«الی ایجاد الماهیة» و چون ایجاد ماهیت قابل تعدّد است، پس مانعی ندارد که بعث و تحریک هم مکرّر باشد. مانعی ندارد که بعث و تحریک اعتباری قید تکرار همراهش اخذ شده باشد.

جواب استاد از تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت

اگر کسی به صورت«ان قلت» این اشکال را کرد، جوابش(یک جوابی من اضافه می‌کنم بعد

جواب امام را عرض می‌کنم) این است که این کلمۀ ایجاد را شما از کجا در این وسط آوردید؟ آیا کلمۀ ایجاد که ظاهر عبارت شماست«البعث و التحریک الی ایجاد الطبیعة» بعد از کلمۀ«الی» این باید مفاد مادّه باشد، چون هیئت«افعل» بعث و تحریک به مفاد ماده است. وقتی که شما مفاد ماده را عبارت از ایجاد ماهیت قرار بدهید، می‌توانید بگویید: بعث و تحریک اعتباری«الی ایجاد الماهیة» است. جواب این حرف را که ما دادیم. ما گفتیم: سکاکی می‌گوید: مصدر مجرد از لام و تنوین«لا یدلّ الاّ علی نفس الماهیة» یعنی کلمه وجود همراهش نیست. همان‌طوری که در«ضرب» آن معنای مصدری، حالا چه ضرب هیئت و مادّه مجموعا باشد، هیئتش هم معنا داشته باشد یا نداشته باشد؟ چه به حسب ظاهر خود مصدر را ما ماده همه مشتقات قرار بدهیم، بالاخره ماده«اضرب» همانی است که در«ضرب» مطرح است. آیا در«ضرب» وقتی شما معنا می‌کنید، مسألۀ وجود در کار است؟ «وجود الماهیة غیر الماهیة» این همه دادوقال شده که آیا در مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیة، حق با اصالة الوجودی‌هاست یا با اصالة الماهیتی‌ها. پیداست که وجود و ماهیت دو مطلب هستند.

وقتی که مصدر مفادش نفس ماهیت شد، پس چرا شما به هیئت«افعل» که می‌رسید، می‌گویید:

«البعث و التحریک الی ایجاد الماهیة» این کلمه ایجاد را از کجا درآوردید؟

اگر بخواهید بگویید: در ماده مطرح است، ماده که مفادش نفس الماهیه است، هیچ پای وجود در ماده مطرح نیست و اگر بخواهید بگویید: در هیئت مطرح است، یعنی عنوان ایجاد در مفاد هیئت مطرح است. جوابش این است که مفاد هیئت هم بعث و تحریک است. و اگر بخواهید بگویید: دلیل بر اینکه مسألۀ ایجاد در مفاد هیئت مطرح است، این است که در عالم امتثال راهی برای تحقّق امتثال، جز مسألۀ ایجاد وجود ندارد، آیا امکان دارد از غیر راه وجود و تحقّق بخشیدن به مأموربه امتثال تحقّق پیدا کند؟ پس معلوم می‌شود که پای ایجاد در کار است. جوابش این است که مقام امتثال غیر از مقام تعلّق تکلیف است. امتثال با وجود، تحقّق پیدا می‌کند، اما مرحلۀ تعلّق تکلیف، مرحلۀ تعلّق تکلیف به ماهیت است و اگرچه بدون وجود هم امتثال حاصل نمی‌شود، اما وجود در مکلّف‌به و در متعلّق تکلیف نقشی ندارد. پس اولا این وجود را شما از کجا می‌آورید؟

جواب امام(ره) از تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت

اما جوابی که ایشان از این«ان قلت» می‌فرماید، می‌فرماید: ما پای ایجاد را در کار می‌آوریم، می‌گوییم: «البعث و التحریک الی ایجاد الطبیعة» دیگر قائل به تکرار چه می‌گوید؟ اشکال امام بزرگوار این است که هیئت دارای یک معنای حرفی است، معنای حرفی هم همان‌طوری که در بحث

حروف ذکر کردیم، عبارت از آن معانی است که هیچ‌گونه استقلالی در هیچ مرحله‌ای برای او وجود ندارد، نه در مرحلۀ ذهن استقلال دارد، نه در مرحله خارج استقلال دارد و نه در کلام و تشکیل کلام استقلال دارد. البته توضیح دادیم تبعا لمرحوم کمپانی که این مسأله‌ای که شایع شده که وجودات یا جوهر است و یا عرض است، واقعیت این است که یک وجود سوم ضعیفی هم وجود دارد، که نه‌تنها مقامش از جوهر پایین‌تر است، بلکه از عرض هم پایینتر است، برای اینکه عرض نیاز به یک موضوع دارد، نیاز به یک معروض دارد، اما این وجودات قسم سوم نیاز به دو شیء دارد. وقتی که شما واقعیت«زید فی الدار» را می‌خواهید بررسی کنید، این«ظرفیة الدار لزید» نه مفهوم ظرفیت، واقعیت ظرفیت، این هم نیاز به دار دارد و هم نیاز به زید دارد. اگر دار باشد زید نباشد، «فی الدار» تحقق ندارد. اگر زید باشد و دار نباشد«فی الدار» تحقّق ندارد. یک وجود سوم ضعیف‌تر از وجود عرض، «ظرفیة الدار لزید» این خودش یک واقعیت است نه یک امر اعتباری تخیّلی. زید قبل از اینکه در دار بیاید، با بعد از آنکه در دار آمد، در واقعیت تغییر پیدا شده، نه اینکه در اعتبار دو مسأله پیش آمده، دو واقعیت است. زید در دار با زید بیرون دار این دو حقیقت و دو واقعیت است. که سابق بحثش را مفصل عرض کردیم.

امام بزرگوار می‌فرماید: معانی حرفیه در هیچ مرحله‌ای استقلال ندارد و لحاظ استقلالی به آنها تعلّق نمی‌گیرد، همیشه به عنوان«حالة للغیر، وصفا للغیر آلة للغیر» ملاحظه می‌شود. این چه جوابی است؟ ایشان می‌فرمایند: اگر ما تکرار را به عنوان قیدیت در رابطۀ با مفاد هیئت آوردیم، معنایش این است که در استعمال واحد، هیئت را«بما انّ لها معنی حرفی آلة للغیر» ملاحظه بکنیم. و بما اینکه می‌خواهیم آن را به تکرار، تقیید بکنیم، لازم می‌آید که استقلالا ملاحظه شود. چطور می‌شود در استعمال واحد ما برای هیئت هم حساب لحاظ آلی و هم استقلالی باز کنیم؟

رجوع قیود به هیئت در کلام امام(ره)

بعد یک دفع توهّمی می‌کنند و آن این است که کانّ کسی به ایشان عرض می‌کند که خود شما به ما یاد دادید، که قیوداتی که در جملات هست، اکثرا این قیودات در رابطۀ با هیئت است. وقتی که شما می‌گویید: «ضربت زیدا یوم الجمعة» این یوم الجمعه قید چیست؟ آیا قید ضرب به معنای اسمی است؟ قید متکلم است؟ قید زیدا مفعول است؟ این درست است که از نظر نحوی شما می‌گویید: به «ضربت» متعلّق است، اما به چه چیز«ضربت» متعلّق است؟ به آن مفاد هیئت«ضربت» متعلّق است، یعنی«وقوع الضرب من المتکلم» مثل«کون زید فی الدار». این«وقوع الضرب من المتکلم» یک

معنای حرفی است که مفاد هیئت«ضربت» است. تقیید یوم الجمعه، حتما در رابطۀ با این معنای حرفی و در رابطۀ با این مفاد هیئت است. پس چطور شد شما اینجا که می‌رسید در«ضربت زیدا یوم الجمعة»، قید یوم الجمعه را در رابطۀ با مفاد هیئت«ضربت» می‌دانید، از طرفی هم هیئت«ضربت» معنای حرفی دارد؟ چطور آنجا تقیید امکان‌پذیر شد؟ اما وقتی مسألۀ تکرار در ما نحن فیه مطرح می‌شود اینجا می‌فرمایید: مسألۀ تقیید هیئت غیرممکن است. «ما الفرق بین» این دوتا؟

جوابی که ایشان از این توهّم ذکر می‌فرمایند، این است که در«ضربت زیدا یوم الجمعة» دو لحاظ به این هیئت به مناسبت اصلش و به مناسبت قیدش تعلّق می‌گیرد. وقتی که شما می‌گویید:

«ضربت» اینجا هیئت«لم یلحظ الاّ تبعا، لم یلحظ استقلالا». در رابطۀ با ایراد و گفتن«ضربت»، هیئت، همان لحاظ آلی و غیر استقلالی را دارد، اما از این مرحله که می‌گذرید، این کلمه تمام می‌شود، به دنبالش«زیدا» هم می‌آورید. حالا می‌خواهید بیایید سراغ«یوم الجمعه»؛ اینجا برمی‌گردید همان هیئتی را که قبلا در گفتن«ضربت» به نحو غیر استقلالی ملاحظه شده، برای تقیید به یوم الجمعه استقلالا ملاحظه می‌کنید و این مانعی ندارد چون دو مرحله است: یک مرحله گفتن ضربت به عنوان اول کلام است، یک مرحله تقیید این هیئت به یوم الجمعه در آخر کلام است. در«ضربت» ی اول کلام «لم یلحظ الهیئة الاّ تبعا» و در یوم الجمعۀ آخر کلام همین مفاد هیئت را مجددا استقلالا ملاحظه می‌کنید و مقیّدش می‌کنید به یوم الجمعه. اما در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست. شما یک صیغه بیشتر ندارید به نام هیئت«افعل»، دو جمله و دو کلمه وجود ندارد، یک کلمه است، مرکّب از ماده و هیئت، ماده‌اش خارج، یک هیئت باقی می‌ماند. این یک هیئت که«لها معنی حرفی» که غیر از این هم چیزی دیگری وجود ندارد، این چطور می‌شود در آن واحد هم استقلالا ملاحظه بشود، هم تبعا ملاحظه بشود؟ این چطور تعقّل پیدا می‌کند؟ برخلاف«ضربت زیدا یوم الجمعة» آنجا تقیید به هیئت می‌خورد، اما به لحاظ تعدّد کلام، تعدّد کلمه، مانعی ندارد که دو لحاظ مطرح باشد یکی آلی و یکی استقلالی. اما در ما نحن فیه نمی‌توانیم این معنا را تصوّر کنیم، برای اینکه«لیس لنا الاّ هیئة فقط» این هیئت فقط که دارای معنای حرفی است چطور می‌شود که هم لحاظ تبعی در همینجا تعلّق بگیرد به او به لحاظ معنای حرفی‌اش و هم به لحاظ تقیید به تکرار، با اینکه کلمۀ تکرار در کلام ذکر نشده؟ همینجا اگر بگوید: «ادخل السوق مکرّرا» مانعی نداشت که بگوییم: استعمال هیئت در«ادخل السوق» به لحاظ معنای حرفی هیچ مانعی ندارد، وقتی که ما به کلمۀ مکرّرا می‌رسیم یک لحاظ استقلالی ثانوی نسبت به هیئت داشته باشیم. اما فرض این است که ما کلمۀ مکرّرا در عبارت نداریم، در عبارت آن‌چه وجود دارد، ما هستیم و هیئت«افعل» فقط، ماده‌اش هم که خارج از این بحث است

فعلا«علی ما هو المفروض» آن وقت این هیئت که«لها معنی حرفی» چطور می‌شود که در عین اینکه لحاظ متعلّق به او لحاظ آلی و تبعی باشد، درعین‌حال به لحاظ تقیّد به تکرار نه با کلمۀ مکرّرا، تکراری که در بطن معنای هیئت«افعل» وجود دارد و در نفس معنای هیئت«افعل» وجود دارد، یک لحاظ استقلالی هم به او تعلّق بگیرد؟ پس با اینکه ما اکثر قیود را در موارد مختلف در رابطۀ با مفاد هیئت می‌دانیم و خود هیئت می‌دانیم، اما اینجا خصوصیتی دارد که ما در رابطۀ با هیئت نمی‌توانیم تقیید به تکرار را مطرح بکنیم. باز یک ان قلت و قلت دیگری در کلام ایشان هست و یک نتیجه‌گیری که او را بعد ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - اشکال امام(قدس سره) را بیان کنید.

2 - «ان قلت» ی که امام(ره) به خود وارد می‌کنند را توضیح دهید.

3 - جواب استاد و جواب امام(ره) را از«ان قلت» بیان کنید.

4 - اشکال تعلّق قیود به هیئت را با جواب حضرت امام(ره) بنویسید.

درس دویست و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لحاظ آلی و استقلالی در معنای حرفی و اشکال امام(ره) بر آن

امام بزرگوار(قدس سره) در دنبال کلام«ان قلت» دیگری را ایراد می‌کنند که می‌گوید: ما می‌پذیریم که تقیید معنای حرفی در اینجا با سایر موارد فرق می‌کند. در«ضربت زیدا یوم الجمعة» که این یوم الجمعة قید برای معنای حرفی است، صحیح است برای اینکه دو لحاظ به معنای حرفی در دو موقعیت متعلّق شده، یکی قبل از تقیید لحاظ آلی به آن متعلّق است و یکی در حال تقیید لحاظ استقلالی به آن تعلّق گرفته است، اما در ما نحن فیه یک چیز بیشتر نیست و آن نفس هیئت است. اگر بخواهد تقییدی در کار باشد، معنایش این است که در آن واحد، لحاظ استقلالی و لحاظ تبعی و آلی به آن متعلّق شده باشد و این ممکن نیست. لکن از طریق دیگر، مسأله را مطرح می‌کنیم. می‌گوییم:

معنای تکرار، عبارت از تقیید نیست؛ اگر تکرار عبارة اخری از تقیید باشد، این اشکال شما وارد است. اما ما تکرار را اینطور معنا نمی‌کنیم، بگوییم: «البعث الی ایجاد الطبیعة مکرّرا» که تکرار به عنوان قید مطرح باشد بلکه ما تکرار را به این صورت معنا می‌کنیم: «البعث الی ایجادات الطبیعة» به

جای کلمۀ ایجاد و تقیید به تکرار، کلمۀ ایجادات را می‌گذاریم. قائل به مرّه، ایجاد الطبیعة را مبعوث الیه می‌داند، اما قائل به تکرار، ایجادات طبیعت را مبعوث الیه و متعلّق بعث می‌داند. اگر این شد، هم مسأله تکرار به صورت قیدیت مطرح نیست و هم تعدّد را از عنوان و مفاد ایجادات استفاده می‌کنیم.

اگر اینطور باشد چه اشکالی دارد؟

جواب امام(ره) از اشکال به لحاظ آلی و استقلالی در معنای حرفی

ایشان در جواب می‌فرمایند: خلافا لمرحوم آخوند، مانعی در استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد نمی‌بینیم و در استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد، فرقی بین اسم و فعل و حرف نیست. آن کسی که می‌گوید: در استعمال واحد شما می‌توانید«رأیت عینا» را استعمال کنید و اراده کنید از کلمۀ «عین» بیش از یک معنای عین را، دوتا، سه‌تا معنا را اراده کنید که مرحوم آخوند(ره) قائل به استحاله این بودند، لکن در بحثی که گذشت در همین رابطه قبل از بحث مشتق، استحالۀ این معنا مورد قبول واقع نشد. لذا استعمال لفظ هرلفظی باشد ولو حرف باشد، اختصاص به اسم ندارد، یعنی ممکن است شما کلمۀ«من» را در دو معنای«من» استعمال کنید، کلمه«فی» را در دو معنای«فی» یا بیشتر استعمال بکنید. چون آن نزاع مربوط به لفظ است، هرلفظی باشد، «اسما کان او فعلا او حرفا». در نتیجه؛ استعمال حرف هم در اکثر از معنای واحد، مانعی ندارد و اشکالی ندارد. اما بحث این است که ما در ما نحن فیه در مقام استعمال بحث نمی‌کنیم؛ آنکه مورد بحث ماست مسألۀ وضع است.

می‌خواهیم ببینیم که هیئت«افعل» برای چه وضع شده است؟ در رابطه با وضع صحبت می‌کنیم و در رابطه با وضع هم ایشان می‌فرمایند: اشکالی در امکان این معنا نیست. ممکن است واضع لفظ واحدی را برای چند معنا وضع بکند. اما در ما نحن فیه به این صورت که بخواهد ایجادات یک طبیعت، با تکثّری که در آنها وجود دارد و با اینکه از یک مقوله هستند و از یک سنخ هستند و مسألۀ قدر جامع هم مطرح نیست، می‌فرمایند: چنین وضعی معهود نیست و خلاف آن چیزی است که در رابطه با وضع معهود و مرتکز است. لذا اشکال ثبوتی ندارد، اما از نظر اثبات، چیزی شبیه این ندیده و نشنیده‌ایم، پس بالاخره چه کنیم؟

ایشان نتیجه می‌گیرند که چاره‌ای نداریم که در رابطۀ با نزاع در مرّه و تکرار یکی از دو راه را انتخاب کنیم، یا برخلاف آنچه که مسلّم بین المتأخرین است، بگوییم: مادۀ امر یک خصوصیتی دارد. ماده امر غیر از مادۀ مضارع، فعل ماضی و سایر مشتقات است، چون نزاع مرّه و تکرار در باب نواهی هم وارد است. برای این دو بالخصوص از نظر ماده یک حسابی باز کنیم و بگوییم: چاره‌ای

نیست که این خصوصیت در ماده«اضرب» باشد که مقیّد به مرّه باشد، «بناء علی القول بالمرّة» مقیّد به تکرار باشد«بناء علی القول بالتکرار» یا مقیّد به هیچ‌کدام نباشد بنابر قول سومی که می‌گوید: نه حساب مرّه در کار است و نه حساب تکرار، یا این حرف را بزنید که تقیید ماده، مانعی ندارد غیر از مسأله هیئت است. و یا اینکه این حرف را بزنیم که مجموع ماده و هیئت، (آن هم در خصوص اوامر و نواهی، نه در باب سایر مشتقات)، یک وضعی دارد و در او تقیید به مرّه و تکرار بنابر قول به مرّه و تکرار واقع شده و این تقیید در رابطه با مجموعه ماده و هیئت است، اما به لحاظ ماده است، آنکه وضع شده، مجموع ماده و هیئت است، اما مرّه و تکرار را در رابطۀ با ماده مرتبط به این مجموع بدانیم، بگوییم: این مجموع به لحاظ اینکه ماده‌اش می‌تواند مقیّد به مرّه و تکرار باشد، به لحاظ ماده، مجموع، مقیّد به مرّه است، یا مقیّد به تکرار است، یا بنابر قول سوم خالی از تقیید است، نه عنوان مرّه مطرح است و نه عنوان هیئت. در نتیجه واقعش این می‌شود، علی کلا التقریبین بالاخره حساب به ماده برمی‌گردد و تقیید در رابطه با ماده می‌شود و می‌فرمایند: چاره‌ای جز این مسأله نداریم و راه‌حل منحصرا عبارت از همین است.

اشکال استاد بر جواب امام(ره) از اشکال در معنای حرفی

ادلۀ ایشان بر این معنا محکم است، گاهی انسان ادله را که ملاحظه می‌کند، نمی‌شود در ادله مناقشه کرد، اما نتیجه‌ای که از این ادله گرفته می‌شود، گویا قانع‌کننده نیست، اینجا همین‌طور است.

بالاخره ما بخواهیم برای مادۀ امر یک خصوصیتی قائل بشویم، آن هم با تسلّمی که بین متأخرین وجود دارد که ماده در تمام مشتقات دارای یک معناست، اینطور نیست که وقتی که معروض هیئت امر واقع می‌شود، عنوان تقیید به مرّه و تکرار در آن باشد. اما وقتی که در فعل ماضی و مضارع می‌آید کلمۀ مرّه و تکرار کنار برود.

دلیل ایشان دلیل خوبی است و قابل مناقشه نیست، اما خضوع در مقابل نتیجۀ دلیل، یک کار مشکلی است که انسان بخواهد بالاخره نزاع را روی ماده پیاده کند. حالا به آن صورت شاید اهون باشد ولو اینکه آن هم خیلی بعید است که ما به فعل ماضی و مضارع که می‌رسیم، بگوییم: اینطور نیست که مجموع ماده و هیئت وضعی داشته باشد، بلکه ماده وضعش مستقل است، هیئت فعل مضارع هم وضع دیگری دارد. دو وضع در افعال و مشتقات وجود دارد. اما وقتی که به فعل امر می‌رسیم برای مجموع ماده و هیئت، یک وضع قائل بشویم و در این وضع هم به لحاظ ماده یک مسأله‌ای را به نام تقیید به مرّه و تکرار مطرح کنیم. این هم خیلی بعید است ولی درعین‌حال بهتر از

آن است که ما تمام نزاع را در محدودۀ ماده قرار بدهیم و برای مادۀ امر یک خصوصیتی قائل بشویم.

ظاهر این است که این اهون از آن جهت است.

مطلب دیگری که تفصیلش را مرحوم آخوند مطرح می‌کنند این است که مرّه و تکرار، آیا به معنای یک فرد و چند فرد است یا به معنای یک دفعه و چند دفعه است. یک دفعه با چند فرد سازگار است؟ اینجا هرکدامش یک مقرّبی دارد. مقرّب اینکه نزاع در مرّه و تکرار به معنای دفعه و دفعات باشد، این است که خود این دو لفظ، لفظ المرّة، ظاهر در دفع است و لفظ التکرار ظاهر در دفعات است، یعنی نفس عنوان مرّه و تکرار که در کلمات بزرگان مطرح شده، ظهور در دفعه و دفعات دارد.

اما یک مقرّبی هم آن طرف دارد که ما مسأله را به عنوان فرد و افراد مطرح کنیم و آن مقرّبش این است که چرا اصولا این نزاع در علم اصول مطرح شده است؟ اینکه مسألۀ مرّه و تکرار در اصول مطرح شده در رابطۀ با هیئت«افعل»، در رابطۀ با مفاد صیغۀ امر، انگیزه‌اش این است که وقتی واجبات را ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم بعضی از واجبات، حتّی در طول عمر یک بار بیشتر واجب نیست، یعنی ایجاد یک فردش در تمامی عمر کفایت می‌کند. مثل مسأله حجّة الاسلام، که مفاد آیۀ شریفۀ«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» است. تقریبا این مسلّم است ولو اینکه از بعضی از کلمات قدمای فقها اشعاری به مخالفت این معنا استفاده می‌شود، لکن مشهور بلکه بالاتر از مشهور این است که«المستطیع لا یجب علیه الحج طول العمر الا» یک بار، یعنی یک فرد از این طبیعت کفایت می‌کند. اما در بعضی از واجبات دیگر مثل نماز و روزه و امثال ذلک که انسان ملاحظه می‌کند، می‌بیند افراد متعدده لزوم دارد، منتها تعدّدش به تناسب خودش است. صلاة«بالاضافة الی کل یوم و کل وقت من الاوقات الخمسة»، روزه«بالاضافة الی کل سنة» ملاحظه می‌شود و همین‌طور مسألۀ زکات، مسألۀ خمس، مسألۀ جهاد، مسألۀ امر به معروف و نهی از منکر. اینها اینطور نیست که اگر کسی یک فرد از افراد امر به معروف را اتیان کند، بگوییم: دیگر تا آخر عمر مسألۀ وجوب امر به معروف کنار می‌رود.

ملاحظۀ واجبات به صورتهای مختلف در شریعت، انگیزۀ این شده که در اصول، این مسأله را مطرح کنند که اگر هیئت افعلی در یک جا وارد شد، آیا در مقام امتثال، یک فرد از طبیعت و اتیان به یک فرد، کفایت می‌کند یا اینکه اتیان به یک فرد کفایت نمی‌کند؟ این مسأله با دفعه و دفعات تناسب ندارد، این مسأله با یک فرد و چند فرد متناسب است. آیا یک فرد از افراد طبیعت در مقام امتثال کافی است یا اینکه یک فرد کافی نیست؟ یا اینکه در مفاد صیغۀ امر، نه پای وحدت در کار است و نه پای تعدّد مطرح است لکن صاحب کفایه می‌فرماید: حق این است که ما این نزاع را به هردو صورت

می‌توانیم مطرح کنیم و به عبارت دیگر مرّه و تکرار به هردو معنا محل بحث واقع شده و می‌تواند واقع بشود، هردو جهت، هم فرد و افراد و هم دفعه و دفعات.

مقصود از مرّه و تکرار در نظر صاحب فصول(ره)

اما صاحب فصول ایشان در کتاب فصول که کتاب اصولی بسیار دقیقی است، دلیل اقامه کرده بر اینکه مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، دفعه و دفعات است، نه فرد و افراد. دلیل ایشان این است که می‌فرماید: در علم اصول در این رابطه ما دو مسأله ملاحظه می‌کنیم: یک بحث در باب اوامر به همین کیفیتی که ملاحظه کرده‌اید که آیا دلالت بر مرّه و تکرار می‌کند یا نه؟ یک بحث هم در آینده داریم و آن این است که آیا اوامر و نواهی به طبایع تعلّق می‌گیرد به ماهیات و مفاهیم متعلّق است یا اینکه به افراد متعلّق است؟ ظاهر این است که این دو مسأله استقلال دارند، یعنی اینطور نیست که احدی المسألتین مبتنی بر مسألۀ دیگر باشد و متفرّع بر مسأله دیگر باشد. این دو مسأله، هرکدامشان استقلال دارد. بحث مرّه و تکرار بحث مستقل، بحث تعلّق اوامر به طبایع، یا به افراد هم یک بحث مستقل است. اگر این دو بحث بخواهد استقلال داشته باشد، ضابطه‌اش این است که هریک از قائلین به اقوال مختلفۀ در این مسأله، در مسأله دیگر آزاد باشد، بتواند آن قول را اختیار بکند، قول دوم را اختیار بکند، اگر ذات اقوال ثلاثه باشد، قول سوم را اختیار کند. معنای استقلال دو مسأله این است که ابتنائی وجود نداشته باشد، ترتّبی وجود نداشته باشد، تفرّعی در کار نباشد، در این مسأله آزادانه هر قولی را که بخواهد بتواند اختیار کند. وقتی هم که وارد آن مسأله می‌شود آنجا هم آزادانه هرقولی بخواهد بتواند اختیار کند، بدون اینکه بین القولین تهافتی وجود داشته باشد و یا ضرورت داشته باشد«احد القولین او احد الاقوال» را انتخاب کند.

بعد می‌فرماید: ظاهر این است که این دو مسأله مستقل است. مرّه و تکرار یک بحث مستقلی است، مسأله تعلّق اوامر به طبایع یا به افراد هم یک بحث مستقل است. اگر این دو بحث بخواهد استقلالش حفظ بشود، همان‌طوری که ظاهر کلمات اصولیین استقلال است، لازمه‌اش این است که ما مرّه و تکرار را به معنای دفعه و دفعات بگیریم.

اگر مرّه و تکرار به معنای دفعه و دفعات باشد، هیچ ارتباطی به مسألۀ تعلّق اوامر به طبایع، یا به افراد پیدا نمی‌کند. دفعه و دفعات چه ارتباطی به طبایع و افراد دارد؟ این یک مسألۀ مستقل و آن هم یک مسأله مستقل است. هیچگونه تفرّعی و ترتّبی در کار نیست.

اما اگر بخواهیم مرّه و تکرار را در ما نحن فیه به معنای فرد و افراد بگیریم، لازمه‌اش این است که

این مسأله، تتمۀ آن مسأله باشد و علی احد القولین آن مسأله جاری بشود برای اینکه وقتی که ما نزاع می‌کنیم که آیا امر دلالت بر مرّه به معنای فرد می‌کند یا دلالت بر تکرار به معنای چند فرد می‌کند یا دلالت بر هیچ‌کدام ندارد، معنای اینکه دلالت بر هیچکدام ندارد، یعنی وحدت فرد و تعدّد فرد مطرح نیست، چون قائل به مرّه، فرد واحد را می‌گوید نه اصل الفرد را، قائل به تکرار الفرد، المتعدد را مطرح می‌کند و آن هم که می‌گوید: «لا مرّه و لا تکرار» معنایش این نیست که می‌گوید: الفرد. می‌گوید:

وحدت و تعدّد مطرح نیست.

پس در حقیقت نزاع مرّه و تکرار روی قول به تعلّق طبیعت امر، متمحض می‌شود یعنی اگر کسی قائل شد به اینکه امر به خود طبیعت متعلّق است و اصلا پای فرد مطرح نیست، این دیگر در نزاع مرّه و تکرار نقشی ندارد. آنوقت کلتا المسألتین باید به این صورت دربیاید، که اولا ما آن مسأله را بحث کنیم، با اینکه از نظر ترتیب، تصادفا آن مسأله بعدا بحث می‌شود، در ترتیب ابواب مباحث و فصول، آن را بعد قرار داده‌اند. روی قاعده می‌بایست اول آن را ذکر کنند، ببینیم«الامر هل یتعلّق بالطبیعة او یتعلّق بالفرد». آنوقت بعد روی یکی از دو قول که عبارت از تعلّق به فرد باشد، بیاییم یک مسأله‌ای را به عنوان تتمه و دنبالۀ این مسأله طرح بکنیم، بگوییم: «و علی تقدیر تعلّقه بالفرد هل المراد بالفرد، الفرد الواحد کما یقول به القائل بالمرّة او الفرد المتعدّد کما یقول به القائل بالتکرار او متعلّق بالفرد من دون تقیید بالوحدة او التعدّد کما یقول به القائل» که هم مرّه و هم تکرار را انکار می‌کند.

پس اگر مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، فرد و افراد باشد، استقلال این مسأله از بین می‌رود و باید به عنوان تتمۀ مسألۀ بعدی آن هم در دنبالۀ مسأله بعدی ذکر بشود، برای اینکه یک نزاعی است که روی یک قول از آن دو قول در مسأله بعدی جریان دارد و آن روی قول به تعلّق اوامر و افراد است.

اما روی قولی که اوامر به طبایع متعلّق است، اصلا دیگر حق دخالت در این نزاع را نداشته باشد. لذا صاحب فصول می‌فرماید: چون این دو مسأله مستقل هستند و مخصوصا ما نحن فیه هم قبل از آن مسأله ذکر شده، استکشاف می‌کنیم که مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، دفعه و دفعات است و اصولا کلمه فرد و افراد که در آن مسأله مطرح است، به‌طورکلی در اینجا نباید راه پیدا کند.

مرحوم آخوند(ره) یک جوابی از صاحب فصول(ره) دادند که در عین اینکه اصل جواب درست است، لکن راهی که مرحوم آخوند وارد شده‌اند و از مطلبی که بین فلاسفه تقریبا مسلّم است، سوء برداشتی کرده‌اند که آن راه تمام نیست.

اما اصل جوابی که از صاحب فصول ذکر کرده‌اند، ظاهرا درست است که توضیحش را ان شاء الله بعد عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - «ان قلت» ی که امام(ره) ذکر کرده‌اند را با جوابش بیان کنید.

2 - اشکال استاد را بر امام(ره) توضیح دهید.

3 - دلیل صاحب فصول(ره) بر اینکه مقصود از مرّه و تکرار، دفعه و دفعات است چیست؟

درس دویست و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل صاحب فصول(ره) بر مقصود از مرّه و تکرار و جواب آخوند(ره)

صاحب فصول(ره) دلیلی اقامه کردند بر اینکه مقصود از مرّه و تکرار در بحث ما نحن فیه، دفعه و دفعات است نه فرد و افراد که خلاصۀ دلیلشان این بود که اگر مقصود از مرّه و تکرار، فرد و افراد باشد، دیگر این بحث، اصالت و استقلالی ندارد و باید به عنوان تتمۀ بحث آینده شناخته شود، که آیا اوامر و نواهی به طبایع متعلّق هستند یا به افراد؟ ایشان می‌فرماید: اگر مقصود از مرّه و تکرار در ما نحن فیه، فرد و افراد باشد، باید این بحث روی یکی از دو قول در آن بحث جاری بشود. یعنی قائل به طبیعت در آن بحث، دیگر اینجا بحثی نداشته باشد و باید قائل به تعلّق به فرد بحث بکند، بگوید:

حالا که به فرد متعلّق است، آیا فرد واحد است یا فرد متعدّد است یا اینکه فقط فرد مطرح است و وحدت و تعدّد هیچ‌گونه مدخلیتی ندارد؟

مرحوم آخوند(ره) در جواب از این بیان در حقیقت دو کار کرده‌اند: یک توضیحی راجع به آن مسأله داده‌اند و یک توضیحی هم راجع به مسألۀ ما نحن فیه که این دو توضیح و توجیه، کنار هم که

گذاشته می‌شود، جواب از صاحب فصول خواهد بود، یعنی ثابت می‌کند که هردو مسأله، استقلال دارد، یعنی هرقائلی در آن مسأله می‌تواند هریک از سه قول در این مسأله را انتخاب بکند، روی آن ضابطه‌ای که برای استقلال دو مسأله عرض کردیم. آن توضیحی که در رابطۀ با آن مسأله می‌دهند این است که آنهایی که در آن مسأله عقیده‌شان این است که اوامر به طبایع متعلّق است، مقصود از تعلّق اوامر به طبایع این نیست که نفس الماهیه متعلّق امر واقع می‌شود و به تعبیر ایشان که مفاد امر را عبارت از طلب می‌دانند، می‌فرمایند: اینطور نیست که طلب به خود ماهیت متعلّق بشود، بلکه اصلا نمی‌شود طلب به ماهیت متعلّق بشود، برای اینکه فلاسفه اینطور به ما گفته‌اند که«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی». ماهیت در مقام ذات، جز خودش چیزی نیست. و بعد تصریح می‌کنند«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» نه این عنوان مطلوبیت در مرحلۀ ذات مطرح است و نه عنوان غیر مطلوبیت. در جای دیگر مرحوم آخوند اضافه می‌کنند که نه‌تنها مطلوبیت و غیرمطلوبیت خصوصیتی ندارد، بلکه تمامی این عناوین متضاد و متناقض، در رابطۀ با ذات ماهیت چنین است.

یعنی همان‌طوری که می‌گوییم: «فی عالم الذات لا مطلوب و لا غیر مطلوب» همین‌طور می‌گوییم:

«لا موجودة و لا معدومة»، همین‌طور می‌گوییم: «لا محبوبة و لا مبغوضة» در حقیقت در مرحلۀ ذات، متناقضین هردو مسلوب هستند، هردو کنار و بیرون هستند، نه طلب به طبیعت متعلّق است و نه عدم الطلب به طبیعت متعلّق است، نه وجود به طبیعت اضافه می‌شود و موجوده، وصف طبیعت واقع می‌شود و نه معدومه. پس در آن‌جا که بحث می‌کنیم اوامر به طبایع متعلّق می‌شود، شما مغرور این عبارت نشوید، جمود بر ظاهر این عبارت نکنید. ما نمی‌خواهیم بگوییم: امر به خود طبیعت متعلّق است، طلب به خود طبیعت متعلّق است، روی همین علتی که عرض کردیم که طبیعت فی مرحلة الذات، نه مطلوب است نه غیر مطلوب، نه محبوب است و نه مبغوض، نه موجود است و نه غیرموجود. پس مقصود ما چیست؟

مقصود ما در آن بحث از تعلّق طلب به طبیعت، تعلّق طلب به وجود است، منتها فرق بین قول آنهایی که می‌گویند: به وجود متعلّق است و بین قول آنهایی که می‌گویند: به فرد متعلّق است، در این جهت است که ما زید را که مثلا ملاحظه می‌کنیم، یک وقت زید را«بما انّه وجود الانسان» ملاحظه می‌کنیم، در این مرحلۀ ملاحظۀ زید به عنوان وجود الانسان، خصوصیات فردیۀ زید از نظر اینکه «قامته کذا، وزنه کذا، ابوه کذا، ولادته فی زمان کذا و مکان کذا و قیافته کذا» این خصوصیات دیگر دخالتی در«وجود الانسان بما انه وجود الانسان» ندارد. اما اگر حساب را روی فرد باز کردیم، فرد عبارت از همان وجود است به ضمیمه خصوصیات فردیه، به ضمیمه ابعاد شخصیه، به ضمیمه

عوارض مشخصۀ فردیه. در حقیقت در آن مسأله که نزاع در این است که آیا امر که به تعبیر ایشان به معنای طلب است، به وجود ماهیت متعلّق است یا به فرد. در حقیقت نزاع به این برمی‌گردد که آیا مطلوب مولا تنها وجود الماهیه است و خصوصیات فردیه، از دایره مطلوبیت بیرون است، یا به لحاظ اینکه چون وجود در خارج ملازم با این عوارض و مشخصات فردیه است، این مشخصات و عوارض هم داخل در دایره مطلوبیت است؟ پس هردو اصل تعلّق طلب به وجود الطبیعه را قبول دارند، لکن یکی می‌گوید: طلب از وجود الطبیعه بالاتر نمی‌رود و عوارض فردیه را شامل نمی‌شود.

دیگری می‌گوید: چون وجود با عوارض فردیه در خارج ملازم است، این ملازمۀ خارجیه اقتضا می‌کند که این عوارض هم در حریم مطلوبیت و دائرۀ مطلوبیت وارد بشوند.

پس توضیحی که مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با آن بحث می‌دهند، این است که شما جمود بر ظاهر عنوان نکنید، مقصود از طبیعة را صرف الطبیعة ندانید، بلکه مقصود وجود است و اختلاف بین وجود و فرد هم تنها در رابطۀ با عوارض مشخصه است. او می‌گوید: عوارض خارج از دایره مطلوبیت است، دیگری می‌گوید: عوارض داخل در دایرۀ مطلوبیت است. این توضیحی است که آنجا می‌دهند.

معنای مرّه و تکرار و فرد و افراد از نظر مرحوم آخوند(ره)

اما یک توجیه هم اینجا دارند که وقتی این دو توجیه را کنار هم بگذاریم، جواب از صاحب فصول داده می‌شود. توجیهشان این است که ما اگر مرّه و تکرار را در ما نحن فیه به معنای فرد و افراد بگیریم، این فرد و افراد، غیر از آن فردی است که در آن مسأله در مقابل طبیعت واقع می‌شود. این فرد و افرادی که اینجا بحث می‌کنیم، مقصود وجود واحد و وجودات متعدده است.

به عبارت روشن‌تر: یک وقت فرد و افراد را در برابر وجود الطبیعة ذکر می‌کنیم مثل آن مسأله که وجود در مقابل فرد است. آنجا معنای فرد، یعنی وجود همراه با تشخّص، وجود ملازم با عوارض فردیه. معنای فرد در مقابل اصل وجود طبیعت، یک‌چنین معنایی است. اما اینجا که فرد و افراد را در مقابل وجود ذکر نکردیم، بلکه فرد و افراد را در مقابل دفعه و دفعات آوردیم و مقصود از فرد و افراد در ما نحن فیه همان وجود واحد است. «الفرد ای الوجود الواحد، الافراد ای الوجودات المتعددة» و کسی هم که می‌گوید: «لا مرّة و لا تکرار» او هم می‌گوید: اصل الوجود، که نه عنوان وحدت دنبال وجود است و نه عنوان تعدّد و تکثّر دنبال وجود است.

آن توضیح در آن مسأله با این توضیح و یا توجیه در این مسأله که مقصود از فرد و افراد، وجود

واحد وجودات متعدده است را وقتی کنار هم بگذاریم، این دو مسأله استقلال پیدا می‌کند، نه اینکه ما نحن فیه تتمۀ آنجا بشود و متفرّع بر آنجا، بلکه«مسألتان مستقلتان» و ضابطۀ استقلال دو مسأله در اینجا جریان دارد. ضابطه‌اش این است که هریک از دو قول در آن مسأله می‌تواند یکی از اقوال در ما نحن فیه را انتخاب بکند به صورت آزاد. دیگر لازم نیست که این ما نحن فیه را روی یک فرض و یک قول در آن مسأله قرار بدهیم چون می‌گوییم: اگر کسی در آن مسأله انتخاب کرد که اوامر به افراد متعلّق است، در ما نحن فیه هم می‌تواند فرد و افراد را بگوید، هم می‌تواند دفعه و دفعات را بگوید، علی کلا الاحتمالین مانعی ندارد. اشکال صاحب فصول هم روی آن فرض بود که اگر کسی در آن مسأله قائل به تعلّق به طبیعت بشود، صاحب فصول می‌گفت: چطور در ما نحن فیه روی فرد و افراد می‌تواند بحث بکند؟ آنجا در مقابل فرد قیام کرده، مسألۀ تعلّق به طبیعت را مطرح کرده، اما اینجا بگوید: «الفرد الواحد او المتعدد، او اصل الفرد من دون تقیید بالوحدة و الکثرة» اینها با هم جمع نمی‌شود. اما وقتی که ما این‌طور توجیه کردیم که اولا مقصود از تعلّق به طبیعت در آن مسأله تعلّق به وجود طبیعت است و از این طرف فرد و افراد در ما نحن فیه را هم به معنای وجود واحد و وجودات متعدده معنا کردیم، دیگر چه مانعی دارد که کسی در آن مسأله، اوامر را متعلّق به طبیعت بداند و در اینجا هم فرد و افراد را مطرح بکند؟ برای اینکه طبیعت آنجا به معنای وجود است و فرد و افراد در اینجا هم به معنای وجود واحد و وجود متعدد، یا اصل الوجود است.

پس در نتیجه اگر ما این دو توضیح را راجع به هردو مسأله بیان کنیم، جواب صاحب فصول روشن می‌شود، یعنی در جواب می‌گوییم: همان‌طوری که مرّه و تکرار به صورت دفعه و دفعات می‌تواند محل نزاع باشد، به صورت فرد و افراد هم می‌تواند محل نزاع باشد. ما چه در آن مسأله، اوامر را متعلّق به طبایع بدانیم و چه در آن مسأله، اوامر را متعلّق به افراد بدانیم، علی کلا التقدیرین هر دو قول در اینجا می‌تواند جریان پیدا کند و اصالت هردو مسأله قاعدتا محفوظ می‌ماند. این بیان مرحوم آخوند که عبارتشان هم نیاز به دقت دارد، که انسان از این بیان استفاده کند، که ایشان ناظر به توضیح کلتا المسألتین است، می‌خواهد یک معنایی را برای آن مسأله و یک معنایی را هم برای این مسأله ذکر کند و بعد این دو را به هم ضمیمه کند و به عنوان جواب از صاحب فصول مطرح کند.

اشکال استاد بر مرحوم آخوند(ره) در تعریف مره و تکرار

ما در اصل این جواب با ایشان موافق هستیم، لکن ایشان یک دلیل انحرافی ذکر کردند که این دلیل انحرافی را باید کنار بگذاریم و به جای آن یک دلیل صحیحی اقامه کنیم و الاّ اصل مطلب که

مقصود از طبیعت در آن مسأله، وجود الطبیعة است و مقصود از فرد و افراد در این مسأله، وجود واحد و وجودات متعدده است، مطلب متینی است، اما دلیلش درست نیست.

مرحوم آخوند می‌فرمودند: در آن مسأله که می‌گویند: اوامر تعلّق به طبایع می‌گیرد، مقصود نفس طبایع نیست، مقصود نفس ماهیت نیست«لانّ الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی». طلب نمی‌تواند در عالم ماهیت راه داشته باشد. آنجا متناقضات باجمعها مسلوبند، هم مطلوبیت مسلوب است هم غیرمطلوبیت مسلوب است. هم وجود مسلوب است، هم عدم مسلوب است، هم محبوبیت مسلوب است، هم مبغوضیت مسلوب است. اینجا ما از ایشان سؤالی داریم و بعد یک توضیحی راجع به اصل این«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» که اصلا ایشان بیخود این عبارت را در این بحث آورده‌اند. این اصلا مربوط به یک عالم دیگری است، ربطی به ما نحن فیه در باب تعلّق اوامر به طبایع یا به افراد ندارد. اول از ایشان سؤال می‌کنیم، شما امر را به معنای طلب می‌گیرید، فرضا قبول می‌کنیم. می‌گویید: طلب به طبیعت نمی‌تواند متعلّق بشود، یعنی اگر ما گفتیم:

«طلب الطبیعة»، این مسامحه دارد. طلب را نمی‌توانیم به طبیعت اضافه کنیم، برای اینکه«الطبیعة لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» می‌گوییم: برای حل این مشکل چه کار می‌کنید؟ اگر این مشکل را بخواهید حل کنید چطوری حل می‌کنید؟ آمده‌اید بین مضاف و مضاف الیه یک کلمۀ وجود را واسطه قرار داده‌اید، گفته‌اید: برای حل این مشکله برای اینکه با«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» برخوردی نداشته باشیم، بین طلب و طبیعت، یک کلمۀ "وجود" را در کار می‌آوریم، می‌گوییم: «الامر طلب وجود الطبیعة.» سؤال ما این است که بین طلب و وجود چه فرقی وجود دارد که طلب نمی‌تواند به ماهیت اضافه بشود، اما وجود می‌تواند به ماهیت اضافه بشود؟ خودتان می‌گویید: در عالم ماهیت همانطوری که«لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة»، (البته این را در جای دیگر تصریح کرده‌اند) «لا موجودة و لا معدومة». لا موجودة با لا مطلوبة چه فرق می‌کند؟ وقتی طلب را می‌خواهید به طبیعت اضافه کنید، می‌گویید: طلب نمی‌شود به طبیعت اضافه بشود، «لانّها لیست بمطلوبة و لا غیر مطلوبة» می‌گوییم: پس طلب را به چه چیز اضافه کنیم؟ می‌گویید: به وجود. می‌گوییم: وجود را به چه اضافه کنیم؟ لابد وجود به طبیعت اضافه می‌شود. چطور شد که وجود به طبیعت می‌تواند اضافه بشود، اما طلب نمی‌تواند به طبیعت اضافه بشود که اگر ما بگوییم: طلب الماهیة، شما وحشت می‌کنید. اما اگر بگوییم: طلب وجود الماهیة، مطلب تمام است و هیچ اشکالی ندارد؟ درحالی‌که در«الماهیة من حیث هی هی»، همان‌طوری که مطلوبیت و غیر مطلوبیت، هردو مسلوب است، موجودیت و معدومیت هم هردو مسلوب است، محبوبیت و مبغوضیت هم هردو مسلوب است.

پس اولین ایرادی که به مرحوم آخوند(ره) وارد است، این است که شما که پای این مسألۀ فلسفی را در اینجا آوردید، چطور اینجا این مسأله را حل کردید؟ اضافۀ وجود و وساطت وجود، مشکلی را حل نمی‌کند. اضافه وجود به طبیعت، با اضافۀ طلب به طبیعت، هردو یکسان است. اگر وجود امکان دارد، پس طلب هم ممکن است. اگر طلب امکان ندارد، وجود هم مثل الطلب. پس اینکه شما بیایید طلب الطبیعة را معنا کنید، «ای طلب وجود الطبیعة» مشکلۀ«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» را برطرف نکرده‌اید.

عدم ارتباط بحث ماهیت به مقام

واقعیت مسأله و اشکال مهم این است که اصلا شما بیخود این«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی»، را اینجا آوردید برای اینکه مقصود فلاسفه از این عبارت، یک معنای دیگری است که اصلا به محل بحث ما کمترین ارتباطی پیدا نمی‌کند. مقصود فلاسفه این است که وقتی ما ماهیت را در مقام ذات ملاحظه می‌کنیم و به عبارت دیگر در رابطۀ با حمل اولی ذاتی ملاحظه می‌کنیم، که حمل اولی ذاتی ملاکش این است که علاوۀ بر اینکه اتحاد در وجود داشته باشند، در ماهیت هم متحد باشند، بلکه جماعتی پا را فراتر گذاشته‌اند، گفته‌اند: اتحاد در ماهیت به تنهایی هم کفایت نمی‌کند، باید در مفهوم هم واحد باشند. اختلاف بین این دو قول در«الانسان حیوان ناطق» مطرح می‌شود، که آیا «الانسان حیوان ناطق» حملش حمل اولی ذاتی است؟ بعضی‌ها گفته‌اند: بله، برای اینکه ما در حمل اولی ذاتی بیش از اتحاد ما هوی چیزی را شرط نمی‌دانیم، اما بعضی‌ها گفته‌اند: نه، همین«الانسان حیوان ناطق» هم، حملش حمل اولی ذاتی نیست. باید موضوع و محمول در مفهوم اتحاد داشته باشد، یعنی«ما یفهم من احدهما عین ما یفهم من الاخر» باشد و در رابطه با انسان و حیوان ناطق، مسأله اینطور نیست. انسان وقتی در منطق نباشد، صدها بار هم کلمۀ انسان را بشنود، هیچ انتقال ذهنی به حیوان الناطق پیدا نمی‌کند. وقتی که وارد منطق است آنجا مرتب«الانسان حیوان ناطق» را مثال می‌زنند و جنس و فصل و این مسائل را مطرح می‌کنند و انسان یک قرب ذهنی و آشنایی ذهنی با این معنا دارد و الاّ در استعمالات، انسان را که می‌شنود، شاید در صد بار یک بار هم انتقال به حیوان ناطق پیدا نکند. پس اینکه می‌گویند: «الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» این در رابطه با حمل اولی است. حالا ما اصراری نداریم که«الانسان حیوان ناطق» را از حمل اولی خارج بدانیم، اگر داخل در حمل اولی ذاتی هم باشد، باز حرف ما درست است فرقی نمی‌کند.

اینها می‌خواهند بگویند: ماهیت در مقام ذاتش، یعنی در مقام حمل اولی ذاتی، فقط خودش است

و اجزائش است. هرچه که خارج از دائره این ماهیت باشد، نمی‌تواند ارتباط با ذات داشته باشد. ما می‌گوییم: «الانسان حیوان ناطق» اگر از ما سؤال کردند، آیا در ماهیت انسان، وجود دخالت دارد؟ می‌گوییم: نه. اگر بگویند: عدم دخالت دارد؟ می‌گوییم: نه. پس اینکه ما می‌گوییم: «الانسان لا موجود و لا معدوم» این به معنای این است که موجودیت برحسب حمل اولی در ماهیت انسان دخالت ندارد کما اینکه معدومیت هم به حسب حمل اولی در ذات انسان هیچ‌گونه دخالت ندارد. آنچه در ماهیت در رابطه با حمل اولی هست، تنها خودش و اجزاء الماهیة است. اما جمیع متناقضات عالم در مرحلۀ حمل اولی، همه‌شان خارج از دایره ماهیت هستند. و روی همین حساب هم هست که ما می‌گوییم: در این مرحله، همه متناقضات کنار هستند، مطلوبیت کنار است، به معنای اینکه مطلوبیت جزو ماهیت نیست، غیرمطلوبیت کنار است، به معنای اینکه جزو ماهیت نیست و هکذا. این بحث در رابطۀ با حمل اولی ذاتی است اما بحثهای ما در این رابطه نیست. حالا توضیح بیشتری نیاز دارد که ان شاء الله فردا عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - جواب مرحوم آخوند(ره) از صاحب فصول(ره) را بیان کنید.

2 - آیا دلیل مرحوم آخوند(ره) در جواب صاحب فصول تمام است؟ چرا؟

3 - چرا بحث فلسفی ماهیت به مقام ما مربوط نمی‌شود؟

درس دویست و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط حمل اولی و حمل شایع با ما نحن فیه

حمل اولی ذاتی حداقلش عبارت از اتحاد موضوع و محمول در ماهیت است. قضیۀ معروفۀ «الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی لا مطلوبة و لا غیرمطلوبة» و همین‌طور«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة» و«الانسان حیوان ناطق» حمل اولی ذاتی هستند؛ برای اینکه موضوع و محمول در ماهیت یکسان هستند. اما اگر از مرحلۀ ماهیت پایینتر بیاییم، مسأله روی حمل شایع صناعی پیاده می‌شود. در حمل اولی ذاتی قضیۀ حملیه صادقه همانی است که ماهیت موضوع و محمول در آن یکی باشد. اگر گفتید: «الانسان حیوان ناطق» به حمل اولی«قضیة صادقة».

اما اگر گفتید: «الانسان موجودة» و این را به صورت قضیۀ حملیه به حمل اولی ذاتی بخواهید مطرح کنید، این قضیه کاذبه است؛ برای اینکه موجودة در ماهیت انسان هیچ دخالتی ندارد، نه تمام ماهیة الانسان است و نه جزء ماهیة الانسان است. پس قضیۀ«الانسان موجودة» به نحو حمل اولی ذاتی «قضیة کاذبة». کما اینکه اگر بگویید: «الانسان لا موجودة» آن هم به حمل اولی ذاتی باطل و کاذب

است، برای اینکه همان‌طوری که وجود در ماهیت انسان نقش ندارد، لا وجود هم در ماهیت انسان نقش ندارد. آنکه نقش دارد همان جنس و فصل است لیس الاّ. و علت اینکه متناقضات در این مرحله به کلی مسلوب واقع می‌شوند و درعین‌حال سلب متناقضات هم صحیح است همین است. چون در این مقام، فقط در رابطۀ با ماهیت کار داریم. اگر جنس و فصل مطرح باشد، این قضیۀ حملیه صادق است، اما آنچه خارج از جنس و فصل باشد، به صورت وجود یا عدم باشد، هردو مسلوب از ماهیت است. در جسم مثلا قضیه‌ای که شما تشکیل می‌دهید، «الجسم ابیض» این را اگر به صورت حمل اولی ذاتی تشکیل بدهید، این قضیه باطل است، «الجسم لا ابیض» هم همین‌طور است. درحالی‌که اگر جسم را از نظر وجود خارجی ملاحظه کنیم، نمی‌تواند خالی از یکی از این‌دو باشد. جسم در وجود خارجی لامحاله، یا ابیض است یا لاابیض. به حسب وجود خارجی، سلب متناقضین از جسم، امکان ندارد. اما در مرحلۀ ماهیت، هیچ‌یک از این دو طرف، نقشی در ماهیت جسم ندارد، نه عنوان ابیضیت و نه عنوان لاابیضیت.

در نتیجه؛ این فرمایشی که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند، فی نفسه درست است، که«ماهیت من حیث هی هی لا مطلوبة» یعنی مطلوبیت جزء ماهیت نیست، خود ماهیت نیست، «و لا غیر مطلوبة» غیرمطلوبة هم دخالتی در ماهیت ندارد. لا موجودة، یعنی«موجودیت خارج عن دائرة الماهیة. لا موجودة هم همین‌طور است، محبوبیت و مبغوضیت هم هکذا. پس همه اینها ارتباط به مقام حمل اولی ذاتی دارد. اما آنچه ما در آن وارد هستیم در مسأله تعلّق اوامر به طبایع، آنهایی که می‌گویند: اوامر به طبایع تعلّق می‌گیرد و به تعبیر مرحوم آخوند: طلب، مفاد امر است و این به طبیعت تعلّق می‌گیرد، آیا تعلّق طلب به طبیعت در رابطۀ با خارج است یا در رابطۀ با مقام ماهیت است؟

به عبارت روشن‌تر: اگر ما یک قضیۀ این‌چنینی تشکیل دادیم، گفتیم: «ماهیة الصلاة مطلوبة» اما نه به حمل اولی ذاتی. نمی‌خواهیم بگوییم: مطلوبیت جزء ماهیت صلاة است، بلکه آن ملاکی که در حمل شایع صناعی وجود دارد، که ملاکش اتحاد وجودی است، ملاکش این است که موضوع یکی از مصادیق محمول باشد، هیچ کاری به مرحلۀ ماهیت نداریم. همانطوری که«زید انسان» را تشکیل می‌دهیم به صورت حمل شایع صناعی، ماهیت«الصلاة مطلوبة» هم به همین صورت است.

نمی‌خواهیم بگوییم: مطلوبة، داخل در ماهیت است، می‌خواهیم بگوییم: ماهیت صلاة یک مصداقی از مصادیق مطلوبة است و در حقیقت ماهیت صلاة با مطلوبة اتحاد وجودی دارد. مطلوبة مصادیق متعددی می‌تواند داشته باشد. یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الصلاة است، یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الصوم است، یکی از مصادیق مطلوبة، ماهیت الحج است مثلا. پس همان‌طوری که

شما در تشکیل سایر قضایای حملیه به حمل شایع صناعی ملاک را اتحاد وجودی می‌دانید، اینجا هم مسأله به این کیفیت است.

آیا کسی که مدعی است که اوامر به طبایع متعلّق است، می‌خواهد بگوید: اوامر جزو ماهیت طبایع است؟ اگر یک‌چنین حرفی را ادعا می‌کرد، شما می‌توانستید در مقابلش بگویید: «ماهیة الصلوة من حیث هی هی لیست الاّ» خود ماهیت و عنوان مطلوبة هیچ‌گونه دخالتی در ماهیت صلاة ندارد، اما کسی این حرف را نمی‌زند. می‌خواهد این‌جور بگوید: همان‌طوری که شما می‌گویید:

«الجسم ابیض» یعنی جسم یک مصداق است برای مفهوم و معنای ابیض، «ماهیة الصلاة مطلوبة» هم به همین کیفیت است. در نتیجه به مرحوم آخوند(ره) عرض می‌کنیم که شما برای اینکه پای وجود را در کار بیاورید و بگویید: «الامر طلب وجود الطبیعة» و مسأله تعلّق اوامر به طبایع را هم به همین کیفیت تفسیر می‌کنید. شما از طریق الماهیة من حیث هی هی وارد شدید، درحالی‌که بحث ما در طلبی است که متعلّق به ماهیت است، که عروض البیاض للجسم، نه اینکه طلب، داخل در ماهیت باشد و نقش در ماهیت داشته باشد. دلیل شما در حقیقت با مدعا هیچ‌گونه توافق و تطابقی ندارد.

مدعا این است که«الطلب لا یتعلّق بالطبیعة» و دلیل شما این است که«الماهیة من حیث هی هی لیست الاّ هی» بین این مدعا و دلیل چگونه تطابق و توافق است؟ چه کسی ادعا کرده که مطلوبیت، جزو ذات ماهیت است؟ چه کسی قضیۀ«ماهیت الصلاة مطلوبة» را به نحو حمل اولی ذاتی معنا می‌کند؟ تمام بحثها در رابطۀ با حمل شایع صناعی است. در«الصلوة مطلوبة» می‌خواهیم ببینیم که آیا اینجا به چه مناسبت پای وجود را در کار بیاوریم؟ در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ماده که دلالت بر نفس ماهیت می‌کند، هیئت هم که به قول شما دلالت بر طلب می‌کند و به قول ما دلالت بر بعث و تحریک اعتباری می‌کند. پس این چه توجیهی است که شما برای آنجا از راه«الماهیة من حیث هی هی لیس الاّ هی» می‌کنید؟ پس چه باید گفت؟

عرض کردیم: اصل مدعای ایشان درست است، یعنی آنهایی که می‌گویند: اوامر به طبایع متعلّق است، مقصودشان همان وجود الطبایع است. کما اینکه آنهایی که قائل به تعلّق به افراد هستند، مقصودشان وجود به ضمیمه مشخصات فردیه و عوارض فردیه است. محل اختلاف تنها در این جهت است که آیا آن عوارضی که فردیت فرد را تشکیل می‌دهد و ملازم با اصل وجود ماهیت است، داخل در دائره مطلوبیت است یا آن عوارض خارج از دائره مطلوبیت است؟ و الاّ هردو این را قبول دارند که الطلب، یا به تعبیر ما«البعث و التحریک یتعلّق بوجود الطبیعة» منتها این وجود از کجا آمده؟ آنکه محل اشکال است و محل بحث است، این است که پای وجود را از کجا به میان آوردیم؟ ماده که

نفس ماهیت را دلالت دارد، هیئت هم که بعث و تحریک را دلالت دارد، این وجود از کجا اینجا سبز شد و اضافه شد چه وجود در مسألۀ طلب متعلّق به ماهیت یا بعث و تحریک متعلّق به ماهیت؟

دخالت وجود در هیئت از نظر وضع و نظر صاحب فصول(ره)

اینجا حرفی از صاحب فصول نقل شده حالا واقعا هم ایشان این حرف را زده باشند یا نه؟ روشن نیست، اما به ایشان نسبت داده‌اند که مسألۀ وجود در مفاد هیئت از طریق واضع و وضع نقش دارد، یعنی اینکه معروف است که«هیئة الامر وضعت للطلب» ایشان می‌فرماید اینطور نیست. «هیئة الامر وضعت لطلب الوجود» که اصلا وجود به عنوان مضاف الیه طلب داخل در مفاد هیئت است از نظر واضع. واضع این قید وجود را در مفاد هیئت آورده. ماده همان است که سکّاکی نقل اجماع بر آن کرد که مصدر مجرد از«لام و تنوین لا یدل الاّ علی نفس الماهیة» یعنی پای وجود در رابطۀ با ماده مطرح نیست. اما صاحب فصول(ره) علی ما نسب الیه، کلمه وجود را به عنوان مضاف الیه طلب، داخل در معنای هیئت امر می‌داند، می‌گوید: «لم توضع الهیئة لنفس الطلب، بل وضعت لطلب الوجود»، ماده هم که ماهیت است، مجموع ماده و هیئت عبارت می‌شود از طلب وجود الماهیة. این یک راهی است که به صاحب فصول نسبت داده شده است.

بعث و تحریک حقیقی و اعتباری

یک راه دیگری در اینجا هست که شاید این راه مطابق با واقع باشد. این راه هم مسألۀ تعلّق امر به طبیعت را روشن می‌کند و هم در رابطۀ با مسأله مرّه و تکرار، راهنما و راهگشا خواهد بود و آن این است که دو جور بعث و تحریک داریم: یک بعث و تحریک حقیقی تکوینی که بعث‌کننده در خارج بیاید دست آن شخص بعث‌شده را بگیرد و وادارش کند بر انجام آن مبعوث الیه، به صورت غیر اختیار، بعث بکند او را، تحریک بکند حقیقتا و او را وادارش کند بر اینکه مبعوث الیه را انجام بده.

یک بعث و تحریک اعتباری داریم که همان است که ما داریم از او صحبت می‌کنیم که فرمان و امر مولاست، بعد از آنکه مولا امر می‌کند، اختیار از مأمور، سلب نمی‌شود. می‌تواند مأموربه را انجام بدهد، می‌تواند مأموربه را انجام ندهد. می‌نشیند حسابهایش را می‌کند که اگر انجام بدهد، چه فوائدی دارد، اگر انجام ندهد چه عواقبی بر آن مترتّب می‌شود. بالاخره یکی از دو طرف را انتخاب می‌کند و به دست خودش و به اختیار خودش یا مأموربه را انجام می‌دهد و یا ترک می‌کند. این بعث و تحریک اعتباری در حقیقت قائم‌مقام آن بعث و تحریک حقیقی است و جانشین آن بعث و

تحریک حقیقی است. حالا چه فایده‌ای دارد؟ چه اثری می‌خواهیم از این استفاده بکنیم؟ بگوییم: در بعث و تحریک حقیقی، وقتی که ما این معنا را بشنویم که یک جایی بعث و تحریک حقیقی تحقّق دارد، می‌فهمیم که حتما پای وجود در کار است، یعنی این بعث و تحریک متوجه جانب وجود مبعوث الیه است. اگر گفتند: «زید بعث عمروا الی السوق» یک‌چنین عبارتی را ما می‌شنویم به عنوان حکایت به عنوان خبر از یک بعث و تحریک حقیقی. این عبارت را می‌خواهیم معنا کنیم، «زید بعث» در مفهوم بعث ولو بعث حقیقی، کلمه وجود اخذ نشده، شما هرچه هم به لغت مراجعه کنید، کلمه«بعث»، کلمه«حرّک» و امثال ذلک در آنها کلمه وجود اخذ نشده، پس در بعث، وجود نیست. سوق هم که ماهیت است، «الی» هم که حرف جر است، اما درعین‌حال شما می‌فهمید که مبعوث الیه عبارت از وجود رفتن به بازار و کون در بازار است. این وجود را شما از کجا استفاده می‌کنید؟ الفاظ که دلالت بر وجود ندارد، وقتی به وضع الفاظ مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم در هیچ کدامشان کلمۀ وجود مطرح نیست، پس چرا شما وجود را استفاده می‌کنید؟ و از چه راهی استفاده می‌کنید و این مدلولیت وجود را از چه دلالتی استفاده می‌کنید؟ شما می‌گویید: این بعث و تحریک، الی جانب الوجود است. از کجا استفاده می‌شود؟ کدام لفظ دلالت بر کلمۀ وجود می‌کند؟

شما در جواب می‌گویید: ما از راه دلالت لفظیه و دلالت وضعیه، مسألۀ وجود را استفاده نمی‌کنیم، بلکه از باب دلالت التزامیه و به عنوان لازم عقلی، مسألۀ وجود را استفاده می‌کنیم.

می‌گوییم: نمی‌شود که بعث و تحریک الی غیر جانب الوجود باشد، نمی‌شود بعث و تحریک حقیقی الی غیر جانب الوجود باشد. مخصوصا در بحث اختلافی اصالة الماهیة و اصالة الوجود که محققین بزرگ به مسألۀ اصالت الوجود قائل هستند، چیزی جز وجود، اصالت ندارد. چطور می‌شود که مبعوث الیه بعث و تحریک حقیقی غیروجود باشد و عنوان وجود در واقعیت مبعوث الیه تحقّق نداشته باشد؟ پس در حقیقت وقتی که ما در مقام اخبار، یک جملۀ اخباریه‌ای شنیدیم، «زید بعث عمرا الی السوق بالبعث الحقیقی التکوینی» می‌فهمیم که مبعوث الیه عبارت از وجود است و دلالت هم در حیطه لفظ و وضع نیست، بلکه دلالت در رابطۀ با لزوم عقلی و عنوانش هم دلالت التزامیه است که در حقیقت این دلالت مربوط به وضع و لفظ نیست. در بعث و تحریک اعتباری هم یک چنین حرفی را می‌زنیم، می‌گوییم: درست است که این بعث، بعث اعتباری است، اما بعث اعتباری که معنایش پوچ بودن نیست. معنایش این نیست که بعث اعتباری لیس ببعث اصلا، آن هم بعث فی عالم الاعتبار، در عالم اعتبار هم که همین‌جوری نمی‌شود انسان بنشیند اعتبار بکند. آیا در عالم اعتبار می‌شود ملکیت را بلامالک اعتبار کرد؟ در عالم اعتبار می‌شود ملکیت را بلامملوک کسی

اعتبار بکند؟ در عالم اعتبار می‌شود زوجیت را بدون زوجین، یا احد زوجین، کسی اعتبار بکند؟ درست است که اینها امور اعتباری است، اما معنای امور اعتباری این نیست که هرجور و به هر کیفیت و به هرنحو قابل اعتبار است. باید انسانی باشد تا برای او اعتبار حرّیت بشود، انسانی باشد تا برای او اعتبار رقّیت بشود و الاّ برای دیوار که نمی‌شود اعتبار رقّیت و اعتبار حرّیت کرد. در بعث و تحریک اعتباری هم همین حرف را می‌زنیم، می‌گوییم: همان‌طوری که پای وجود در بعث و تحریک حقیقی به دلالت التزامیه و با لزوم عقلی مطرح است، بدون اینکه عنوان دلالت اللفظ و مسأله وضع مطرح باشد، اینجا هم وقتی که هیئت«افعل» را در نظر می‌گیریم، می‌بینیم درست است که ماده، نفس الماهیة است، در ماده به معنای لغوی پای وجود دخالت ندارد؛ هیئت هم درست است که به معنای بعث و تحریک اعتباری است، ولی حرف صاحب فصول را نمی‌گوییم که وجود در مفاد وضعی هیئت نقش دارد و از اول هیئت، به عنوان طلب الوجود وضع شده است، هیئت برای نفس بعث و تحریک اعتباری است، ماده هم برای نفس ماهیت است، لکن تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ماهیت، به دلالت و به حکم عقل است که او پای وجود را در کار می‌آورد، می‌گوید: این بعث و تحریک الی وجود الماهیة است.

فرق بعث و تحریک اعتباری با بعث و تحریک حقیقی فقط در همین جهت است، که آنجا اصل البعث تکوینی و حقیقی است و اینجا بعث اعتباری است. اما همان‌طوری که آنجا پای وجود در مبعوث الیه مطرح است، اینجا هم پای وجود در مبعوث الیه مطرح است. پس وقتی که ما گفتیم:

«الصلوة مبعوث الیها» در قضیۀ ما صحبت از وجود نشده، نه در موضوع صحبت شده، نه در محمول صحبت شده است. اما نفس این مبعوث الیه بودن صلاة، به دلالت العقل پای وجود را در بین می‌آورد. مثل اینکه شما گفتید: «وجود الصلوة مبعوث الیه». منتها اگر تعبیر به وجود کردید دلالت، دلالت لفظی می‌شود، اما اگر کلمه وجود را در عبارت نیاوردیم، مفاد، همان مفاد است، معنا، همان معناست، اما نوع دلالتش فرق می‌کند. دیگر ما به دلالت لفظی وضعی، عنوان وجود را مطرح نکردیم، بلکه با استمداد از حکم عقل و نظر عقل، مسألۀ وجود را پیش کشیدیم.

اختلاف استاد با صاحب کفایه(ره) در مسألۀ تعلّق اوامر به طبایع

پس در حقیقت ما هم با مرحوم آخوند در این معنا که در مسألۀ تعلّق اوامر به طبایع، مقصود نفس الطبایع نیست، بلکه مقصود وجود الطبایع است، موافقت می‌کنیم. اما اختلاف ما با ایشان در استدلال بر این مسأله است که ایشان از طریق«الماهیة من حیث هی هی» که یک دلیل انحرافی در این رابطه

است و اصلا تطبیق بر مدعا نمی‌کند وارد شدند، مدعا حمل شایع صناعی است، دلیل در رابطۀ با حمل اولی ذاتی است. این استدلال را نمی‌پذیریم. البته برهان بر کذب حرف صاحب فصول(ره) نداریم که پای وجود در خود مفاد هیئت به عنوان موضوع‌له مطرح باشد، اما ظاهر این است که این طور نیست، هیئت به قول اینها برای نفس الطلب وضع شده و به قول ما برای بعث و تحریک وضع شده است. ماده هم نفس ماهیت است، لکن درعین‌حال، عقل مسألۀ وجود را در این بین مطرح می‌کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن چیزی که مکلّف را خارجا تحریک می‌کند به اینکه مأموربه را انجام بدهد، بعث و تحریک اعتباری نیست و الاّ اگر اینطور باشد که«لا یکاد یتحقّق الانفکاک بین البعث و الانبعاث» ما می‌بینیم صدها میلیون در مقابل این اوامر بلاتأثیر و بی‌تفاوت هستند. پس معلوم می‌شود که امر بما هو امر از نظر خارج، مکلّف را تحریک نمی‌کند و این به معنای این نیست که مفاد هیئت امر، بعث و تحریک اعتباری نیست، مفاد هیئت امر بعث و تحریک اعتباری است، اما آن چیزی که در خارج علت می‌شود برای اینکه مکلّف مأموربه را انجام بدهد، عبارت از این است که می‌بیند اگر مخالفت بکند، «یترتّب علیه العقاب» اگر موافقت کند«یترتّب علیه الثواب». آن تحریک خارجی مکلّف ناشی از آن مسائل است و الاّ مفاد هیئت افعل همان بعث و تحریک اعتباری است.

تا اینجا ما با مرحوم آخوند از نظر مدعا موافقت کردیم و در نتیجه جواب صاحب فصول(ره) درست می‌شود و آن جوابی که ایشان از صاحب فصول دادند تمام است.

پرسش:

1 - توضیح دهید که چگونه دلیل مرحوم آخوند(ره) با مدعای ایشان تطابق ندارد؟

2 - نظر صاحب فصول(ره) نسبت به نقش واضع در هیئت را بیان کنید.

3 - بعث حقیقی و اعتباری را با مثال توضیح دهید.

4 - نظر استاد با نظر مرحوم آخوند(ره) در مسألۀ تعلّق اوامر به طبایع در چه چیز توافق و در چه چیز تخالف دارد؟

درس دویست و هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مدخلیت وجود در بعث و تحریک اعتباری و واقعی

همان‌طوری که در بعث و تحریک واقعی و بعث و تحریک تکوینی با اینکه کلمۀ وجود، نه در خود معنای بعث و نه در معنای مبعوث‌الیه مدخلیت دارد مثلا«زید بعث عمروا الی السفر»، در ماهیت سفر، وجود دخالت ندارد، در مفاد بعث هم بعث تکوینی و حقیقی وجود مدخلیت ندارد، لکن عقل از راه لابدیّت و از راه ملازمه، مسألۀ وجود را استفاده می‌کند و می‌گوید: مبعوث الیه چیزی جز وجود نمی‌تواند باشد، مخصوصا روی همان قول مسلّم بین محققین از فلاسفه که قائل به اصالة الوجود هستند. مبعوث‌الیه به نظر عقل، چیزی جز وجود نیست، درحالی‌که لفظی که در رابطۀ با مبعوث الیه به کار گرفته می‌شود، مفادش همان ماهیت است، مفادش همان طبیعت است و هیچ ذکری از وجود و دلالت لفظی بر وجود مطرح نیست. در باب بعث و تحریک اعتباری هم همین است. درست است که به صورت امر مطرح است و ما از او تعبیر به بعث و تحریک اعتباری می‌کنیم، لکن همین عبارتی که در بعث و تحریک حقیقی به کار بردیم، اگر بگوییم: مولا«بعث عبده الی کذا او

امر عبده بکذا، او قال له: افعل کذا» اینطور نیست که عقل از این عبارت غیر از بعث و تحریک حقیقی استفاده بکند، بلکه عرف هم‌چنین استفاده می‌کند، عرف هم این معنا را درک می‌کند. این نیاز به اثبات براهین اصالة الوجود پیش عرف ندارد. در تعبیرات خود ما هم چه در بعث و تحریک حقیقی و چه در بعث و تحریک اعتباری متفاهم عرفی همین معناست، یعنی در حقیقت یک ملازمۀ عرفیه‌ای هم تحقّق دارد، نه اینکه فهم عرف مستند به مفاد لفظ باشد، نه اینکه فهم عرف مربوط به تبادر و استعمال و مستعمل فیه باشد، اصلا به باب دلالت لفظی هیچ‌گونه ارتباطی ندارد، حتی دلالت مجازی هم در کار نیست. اما درعین‌حال، یک‌چنین لابدّیّتی را که عقل درک می‌کند، عرف هم این را درک می‌کند. وقتی مولا به عبدش می‌گوید: «سافر الی تهران» عرف در مقام نقل می‌گوید: «بعثه الی ایجاد السفر الی تهران»، این ایجاد از کجا آمده؟ نه در ماهیت سفر، وجود، مطرح است، نه در هیئت «سافر» مسألۀ وجود مطرح است، اما روی همان لابدیّت عقلیه و همین‌طور لابدیّت عرفیه، این معنا استفاده می‌شود. پس در حقیقت حرف مرحوم آخوند(ره) را که در رابطه با آن بحث ذکر کردند، از این طریق می‌پذیریم، نه از راهی که خودشان ذکر کردند، که به نظر ما صحیح نبود.

عرض کردیم: این راه نه‌تنها یک بیانی است در این رابطه، بلکه فتح بابی است برای ما در رابطۀ با مسأله مرّه و تکرار، به این کیفیت که این بحث مرّه و تکرار را ببینیم اصلا به چه صورت مطرح است؟ اینکه می‌گویند: «صیغة الامر هل یدلّ علی المرّة» مقصود از این«یدلّ» چه دلالتی است؟ «هل یدلّ علی التکرار» چه دلالتی مقصود اینهاست؟

بحث لفظی مرّه و تکرار

ظاهر این است که چه نزاع را در رابطۀ با ماده بدانیم، چه در رابطۀ با هیئت بدانیم و چه در رابطۀ با مجموع بدانیم، مقصود اینها از دلالت، دلالت لفظی و دلالت وضعی است و این بحث هم به عنوان یکی از مباحث الفاظ مطرح است، مثل بحث مقدمۀ واجب نیست که نزاع در یک مسألۀ عقلیه باشد بلکه این بحث مثل اصل بحث است. همان‌طوری که نزاع در اینکه آیا هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می‌کند یا نمی‌کند به عنوان یک مسألۀ لفظیۀ و به عنوان دلالت لفظیه مطرح بود، اینها هم از همان قبیل است. مباحث بعدی شبیه این مبحث هم که آیا دلالت بر فور یا دلالت بر تراخی می‌کند نیز مثل همین بحث است که به عنوان یک بحث لفظی مطرح است. آن کسی که قائل به مرّه است و مثلا مرّه را به معنای وجود واحد معنا می‌کند، نه به معنای دفعه، می‌گوید: مقتضای وضع این معناست، مقتضای دلالت لفظی عبارت از این معناست. کمااینکه آن کسی که مرّه را به معنای دفعه هم معنا می‌کند، آن

هم مسألۀ دلالت را، دلالت لفظی و وضعی می‌داند. قائل به تکرار هم همین‌طور و آن کسی که مرّه و تکرار هردو را انکار می‌کند، آن هم دلالت لفظی را نفی می‌کند، می‌گوید: نه هیئت، نه ماده، نه مجموع هیئت و ماده، هیچ‌گونه دلالت لفظی نسبت به تقیید به وحدت، یا تقیید به تعدّد نسبت به اینها در آن مطرح نیست.

پس اولا این را درست بپذیریم که نزاع در بحث مرّه و تکرار، نزاع در رابطۀ با مقام دلالت لفظی است. اگر این را پذیرفتیم، با آن راهی که ما طی کردیم، هم ریشۀ قول به مرّه و هم ریشۀ قول به تکرار قطع می‌شود، برای اینکه مرّه و تکرار به عنوان وصف وجود مطرح است. «الوجود الواحد، او الوجود المتعدد». بعد از آنکه اصل دلالت بر وجود را، یعنی اصل دلالت بر موصوف را خارج از حیطۀ لفظ و دلالت لفظ بدانیم و بگوییم: مسألۀ وجود به عنوان یک لازم عقلی مطرح است، به عنوان یک لازم عرفی مطرح است، نه اینکه اصل الوجود، داخل در مفاد هیئت باشد، نه اینکه وجود، داخل در مفاد ماده باشد. وقتی که با موصوف و به تعبیر دیگر با ذات مقیّد، این‌گونه برخورد می‌کنیم، دیگر حساب قید به طریق اولی روشن می‌شود چون می‌گوییم: اصل وجود به دلالت لفظی، مدلول علیه نیست تا شما بحث کنید که آیا وجود واحد مدلول علیه ماده و یا هیئت و یا مجموع است؛ یا وجود متعدّد و متکرّر، مدلول علیه ماده، یا هیئت، یا مجموع است؟ ما موصوفش را نپذیرفتیم، ذات مقیّد که عبارت از وجود است را نپذیرفتیم که به دلالت لفظی وضعی ارتباط داشته باشد«فکیف بوصف الوحدة، فکیف بوصف التکرّر» و دیگر نمی‌شود کسی این احتمال را بدهد که ممکن است ذات مقیّد موصوف، که عبارت از اصل الوجود است، خارج از حیطۀ دلالت لفظی باشد، اما وصفش که عبارت از وحدت و تعدّد است، داخل در دائره لفظ و دلالت لفظی بشود. آیا امکان دارد که موصوف و ذات مقیّد از حریم دلالت لفظی به کلی بیرون باشد، اما قیدش که عبارت از وحدت است، یا عبارت از تعدّد و تکرّر است، داخل در حیطۀ دلالت لفظی و حریم دلالت لفظی باشد؟ امکان ندارد کسی چنین حرفی را بزند.

پس روی این راهی که ما طی کردیم، دیگر حساب مرّه و تکرار یک حسابی است که تقریبا روشن می‌شود نه ارتباط به ماده دارد، نه ارتباط به هیئت و نه به مجموع، برای اینکه اصل الموصوفش خارج از حریم اینهاست.

لابدیّت عقلی و قید مرّه و تکرار

ممکن است کسی اینجا ادعا کند و بگوید که چه مانعی دارد همان‌طوری که ما اصل الوجود را از

راه عقل و لابدّیت عقلیّه استفاده می‌کنیم، این قید وحدت و تکرار را هم به دنبالش از راه لابدیّت عقلیه استفاده کنیم، که صفت و موصوف هردو در لابدیت عقلیّه مشترک با هم باشند؟ منتها اشکال این حرف، بنابراین قول این می‌شود که خلاف ظاهر آن چیزی است که رویش بحث شده، اما در عین‌حال ما را به هدف می‌رساند، مسألۀ مرّه را ثابت می‌کند، مسألۀ تکرار را ثابت می‌کند. اگر از راه لفظ هم نشود، مانعی ندارد، اگر مسألۀ مرّه و تکرار از راه لابدّیت عقلیه ثابت بشود، همین هم برای ما که قائل به مرّه هستیم، یا قائل به تکراریم، کفایت می‌کند.

جوابش این است که لابدیّت عقلیه، ملاک لازم دارد. مسألۀ لابدیّت عقلیه روی حساب، مطرح است. در رابطۀ با اصل وجود، می‌بینیم این لابدیّت عقلیه هست، هم در بعث و تحریک حقیقی، هم در بعث و تحریک اعتباری لذا چاره‌ای نداریم که پای وجود را پیش بکشیم، درحالی‌که کلمه وجود نه مدلول علیه بعث است و نه مبعوث الیه، اما لابدیّت عقلیه به همین مقدار خاتمه پیدا می‌کند. بعد از آنکه پای وجود را در بین آوردیم و گفتیم: لا محاله مبعوث الیه بعث و تحریک، وجود است«من دون فرق بین الحقیقی و الاعتباری»، دیگر چه لابدیتی هست که مسألۀ قید وحدت را همراه وجود بیاورد؟ چه لابدیتی هست که قید تکرّر و تعدّد را همراه وجود بیاورد؟ ملاک لابدیّت در رابطۀ با اصل وجود که عبارت از موصوف و ذات مقیّد است وجود دارد، اما در رابطۀ با قیدش«سواء کان هو الوحدة ام التعدد»، هیچ ملاک لابدیت وجود ندارد. کجای بعث و تحریک این هست که مبعوث الیه باید وجود واحد باشد؟ یا مبعوث الیه وجود متعدد باشد؟ هیچ لابدیّتی حتی نه از نظر عقل و نه از نظر عرف وجود ندارد چون عرف هم که لابدیّت اصل وجود را کشف می‌کرد در رابطۀ با قیدش هیچ گونه لابدیّتی را احساس نمی‌کند و قائل نیست. پس اگر کسی بخواهد بگوید: به دنبال لابدیت وجود، مسأله مرّه و تکرار هم به همان ملاک مطرح می‌شود، جوابش این است که به این صورت نیست، ملاک در ذات موصوف و مقیّد هست، اما در قیدش به هیچ‌وجه ملاک تحقّق ندارد.

اما روی آن راهی که از صاحب فصول(علیه الرحمة) نقل کردیم، که نقل شده بود وجود را در مفاد وضعی هیئت داخل می‌دانست، یعنی دیگران می‌گفتند: هیئت الامر به تعبیر مشهور، وضعت للطلب، اما از صاحب فصول نقل شده که مفاد هیئت«افعل» طلب الوجود است که وجود در حیطۀ لفظ و در مفاد معنای لفظ و موضوع‌له می‌آید. روی مبنای ایشان، آیا مسألۀ مرّه و تکرار قابل این هست که طرح بشود؟

ابتداء مانعی ندارد بگوییم: این وجودی که در مفاد وضعی هیئت«افعل» دخالت دارد، آیا وجود بدون قید است یا وجود مقیّد به وحدت است یا وجود مقیّد به تکرار است؟ به حسب ظاهر، این یک

حرف معقول و تقریبا نزدیکی به نظر می‌رسد لکن اگر دو جهت را قبول بکنیم، این فرمایش تمام می‌شود و مسألۀ مرّه و تکرار هم قابل طرح می‌شود: یکی اینکه از ایشان بپذیریم که واقعا وجود از نظر وضع در مفاد هیئت نقش دارد، یعنی وقتی که به کتاب لغت مراجعه کنیم، هیئت«افعل» را برای ما به تعبیر مشهور معنا کنند و بگویند: طلب الوجود و به تعبیر ما بگویند: «البعث و التحریک الی الوجود» که این«الی الوجود» هم در مفاد وضعی هیئت«افعل» دخالت داشته باشد، درحالی‌که به حسب لغت وقتی انسان مراجعه می‌کند می‌بیند در مفاد هیئت«افعل» معنای وجود مطرح نیست، چه به معنای طلب باشد و چه به معنای بعث و تحریک اعتباری. در لغت هیچ اشاره‌ای به این معنا نشده است. پس اولا باید مسأله را از نظر لغت ببینیم چیست؟

ثانیا در اصل مسأله، امام بزرگوار(قدس سره) در رابطه با اینکه نزاع در مرّه و تکرار مربوط به هیئت باشد، یک اشکال مهمی ذکر فرمودند و آن اشکال این بود که اگر این قید وحدت و تکرار را در رابطۀ با مفاد هیئت بدانیم، لازم می‌آید هیئت که دارای یک معنای حرفی است و معنای حرفی هم«لا یلاحظ الاّ تبعا و آلة»، اگر پای قید مطرح باشد، لازم می‌آید که در رابطۀ با یک هیئت، هم معنا را«تبعا و آلة للغیر» ملاحظه کرده باشیم و هم به لحاظ اینکه می‌خواهد تقیید به وحدت و تکرر بشود، استقلالا ملاحظه شده باشد و گفتیم: تقیید معنای حرفی به دو لحاظ مانعی ندارد، اما اگر در دو کلمه یا در دو لفظ باشد. در«ضربت زیدا یوم الجمعة» گفتیم: این یوم الجمعه قید برای آن اسناد ضرب به متکلم است. اسناد الضرب الی المتکلم یک معنای حرفی است. این معنای حرفی به یوم الجمعه مقیّد شده، اما درعین‌حال مانعی ندارد، برای اینکه وقتی که می‌گوید: «ضربت» آن هیئت همان معنای حرفی آلة للغیر را دارد. اما وقتی که می‌رسد به«یوم الجمعة» همان معنای آلة للغیر را به لحاظ تقیید لحاظ می‌کند، درحالی‌که«ضربت» می‌گوید: لحاظ تبعی است و تقیید به یوم الجمعه را که مطرح می‌کند، لحاظش استقلالی است. ولی چون دو کلمه است، دو زمان است، مانعی ندارد که در یک زمان حالة ملاحظه بشود و در یک زمان استقلالا. اما در هیئت«افعل» دو لفظ نداریم، بلکه یک هیئت «افعل» است. این هیئت«افعل»، فی مقام الاستعمال بخواهد هم مشتمل بر لحاظ تبعی باشد و هم مشتمل بر لحاظ استقلالی، امکان ندارد، برای اینکه این«فی آن واحد و فی زمان واحد و فی کلمة واحدة» است.

این اشکال امام بزرگوار(ره) - در رابطۀ با اینکه نزاع در مرّه و تکرار مربوط به هیئت باشد، - اینجا به صاحب فصول(ره) کاملا وارد می‌شود، که اگر ما پای وجود را هم در مفاد هیئت بیاوریم، مسألۀ تقیید به وحدت و تقیید به کثرت، معنا ندارد در مفاد هیئت وارد باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): صاحب فصول هیئت افعل را معنا می‌کند ماده، «طلب وجود الطبیعة».

می‌گوییم: اینها کدامش مربوط به هیئت است؟ کدامش مربوط به ماده؟ الطبیعه مربوط به ماده و طلب الوجود مربوط به هیئت است. صاحب فصول یک‌چنین چیزی می‌گوید. حتی اگر ما تعبیر به بعث و تحریک اعتباری هم بکنیم، می‌گوییم: «البعث و التحریک الی وجود الطبیعة» تا این کلمۀ وجود برای هیئت است، الطبیعه ارتباط به ماده پیدا می‌کند. پس این را نمی‌توانید به حساب مبعوث الیه بگذارید.

«فتحصلّ مما ذکرنا» اینکه اصلا بحث مرّه و تکرار به این طریقی که ما ذکر کردیم، هیچ راهی برای نه اثبات مرّه وجود دارد و نه اثبات تکرار و این راهی هم که صاحب فصول ذکر کردند، علاوۀ بر اینکه شاهدی و دلیلی از وضع و لغت ندارند، اشکال مربوط به استحالۀ عقلیه هم به آن وارد است.

پس هم قول به مرّه و هم قول به تکرار باید کنار گذاشته بشود.

پرسش:

1 - مدخلیت وجود در بعث و تحریک اعتباری و واقعی را توضیح دهید.

2 - آیا بحث مرّه و تکرار، بحث لفظی است یا عقلی؟ چرا؟

3 - آیا می‌توان قید مرّه و تکرار را از راه لابدیّت عقلیه اثبات کرد؟ توضیح دهید.

4 - راه صاحب فصول(ره) در نزاع مرّه و تکرار و اشکال امام(ره) بر ایشان را بیان کنید.

درس دویست و هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تحقّق طبیعت در ضمن چند فرد

دربارۀ مرّه و تکرار مطرح شد که صیغۀ امر بمجردها، نه دلالت بر مرّه می‌کند و نه دلالت بر تکرار، بحثی در مقام امتثال واقع شده است بعد از آنکه یک جهت تقریبا مسلّم است و آن این است که اگر مکلّف در مقام امتثال، یک وجود از وجودات طبیعت و یک فرد از افراد ماهیت را اتیان کند، بلا اشکال در مقام امتثال، کافی است. با اینکه ما عنوان مرّه را مفاد صیغۀ امر نمی‌دانیم، مفاد صیغه امر بنا بر قول مشهور«طلب ایجاد الطبیعة» است و بنابر آنچه که ما تعبیر می‌کردیم، «البعث و التحریک الاعتباری الی ایجاد الطبیعة». هرکدام از اینها مفاد امر باشد، باید ایجاد الطبیعة تحقّق پیدا کند و ایجاد الطبیعة به یک فرد حاصل می‌شود، به یک وجود حاصل می‌شود، وجودات هرطبیعتی هرکدامشان تمام آن طبیعت هستند. ما که می‌گوییم: «زید انسان» یعنی انسان کامل، نه بعض الانسان. وقتی که عمرو هم ضمیمه به زید می‌شود، باید گفت: «زید و عمرو انسانان» دو انسان هستند، دو انسان کامل هستند. پس معلوم می‌شود که هروجودی و هرفردی، عبارت از یک طبیعت کامله است و نقصانی

در رابطۀ با طبیعت ندارد. مأموربه هم ایجاد الطبیعة است، مطلوب بنابر قول مشهور ایجاد الطبیعة است، مبعوث الیه بنابر قول ما، ایجاد الطبیعة است، «و هو یتحقّق بوجود واحد و بایجاد فرد واحد» لذا با اینکه مسألۀ مرّه در مفاد صیغۀ امر نقش ندارد، مع ذلک در مقام امتثال، ایجاد یک فرد برای تحقّق مأموربه کافی است و ضرورتی ندارد که بیش از یک فرد در خارج وجود پیدا کند. در این جای بحث نیست.

آنچه جای بحث است این است که اگر مکلّف در مقام امتثال به جای وجود واحد، وجودات متعدّده ایجاد کرد، به جای فرد واحد افراد متعدّده ایجاد کرد، این دو صورت دارد و هرصورتش هم قابل بحث است: یک وقت این است که این افراد را«دفعة و فی عرض واحد» ایجاد می‌کند بدون اینکه هیچ‌گونه تقدّم و تأخّری وجود داشته باشد.

مولا می‌گوید: عتق العبد واجب است. این مولا ده عبد دارد، به صیغۀ واحده خطاب به همه می‌گوید: «اعتقتکم» همه شما را آزاد کردم، درحالی‌که می‌توانست با عتق واحد، تنها یکی از اینها را آزاد کند، لکن ده‌تا از این عبید را آزاد کرد، آن هم«بصیغة واحدة من دون تقدّم و تأخّر» یا در مثال معمولی عرفی، مولا به عبدش می‌گوید: لیوان آب بیاور، حتی کلمۀ(یک) هم نمی‌گوید که مسأله مرّه مثلا در کار باشد یا وجود واحد. می‌گوید: لیوان آب بیاور. یک وقت عبد یک لیوان آب می‌آورد، یک وقت یک سینی مشتمل بر ده لیوان آب را می‌آورد و در محضر مولا قرار می‌دهد. از اینها تعبیر به وجودات عرضیه می‌کنند. اما گاهی وجودات علی سبیل التدریج است، اول یک فردی را ایجاد می‌کند، بعد فرد دوم را، بعد فرد سوم را، که از او تعبیر می‌شود به وجودات طولیه و افراد طولیه. هر دو محل بحث است.

اما در وجودات عرضیه که در یک عمل ده فرد مأموربه را ایجاد می‌کند، در این بحث نیست که امتثال حاصل شده یا حاصل نشده؟ آنجایی که ایجاد یک فرد موجب تحقّق امتثال باشد، پیداست که ایجاد ده فرد به طریق اولی موجب تحقّق امتثال است. در اصل تحقّق امتثال، هیچ‌گونه بحثی نیست، آنچه مورد بحث واقع شده در این افراد عرضیه، این جهت است که آیا امتثال واحد تحقّق پیدا کرده است؟ وقتی که به جای عتق یک عبد، ده عبد را با یک صیغۀ عتق، آزاد می‌کند، «هذا ایضا امتثال واحد» یا اینکه به تعداد عبید و برحسب تکثّر عبید، امتثال هم تکثّر پیدا می‌کند، امتثال هم تعدّد پیدا می‌کند؟ نتیجۀ وحدت و تعدّد امتثال، همان مسأله استحقاق مثوبت و استحقاق ثواب است. اگر امتثال، اتصاف به وحدت پیدا کرد، «له مثوبة واحدة» اما اگر امتثال تعدّد پیدا کرد به تعدّد امتثال، ثواب هم تعدّد پیدا می‌کند. مثوبات متعدّده تحقّق پیدا می‌کند. مسأله به چه صورت است؟

اقوال در تعدد امتثال

اینجا سه احتمال بلکه سه قول وجود دارد. یک قول را مرحوم سیدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) اختیار کرده‌اند، که تنها همین مسأله افراد عرضیه را ایشان بحث کرده‌اند. در افراد طولیه که بعدا ان شاء الله بحث می‌کنیم، ایشان بحث نکرده‌اند و متعرّض نشده‌اند.

در این افراد عرضیه ایشان قائل به تعدّد امتثال شده‌اند. گفته‌اند: به تعدّد افراد، امتثال هم تعدّد و تکثّر پیدا می‌کند. در مقابل ایشان، سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) هستند که ایشان هم مدتها در درس مرحوم آقای بروجردی(ره) در آن اوائل شرکت می‌کردند و شاید سالها ادامه پیدا کرد و حتی یادداشتهای زیادی از درس ایشان دارند. ایشان در نقطه مقابل قرار گرفته‌اند. می‌فرماید: اگر صد فرد هم اتیان بکند، «لا یعدّ الاّ امتثالا واحدا» یک امتثال بیشتر نیست و یک مثوبت و استحقاق مثوبت هم بیشتر ترتّب پیدا نمی‌کند. قول سوّم قولی است که از مرحوم آخوند صاحب کفایه(ره) نقل شده که ایشان در درسشان این قول را اختیار کرده‌اند و الاّ از عبارت ایشان در کفایه در رابطۀ با افراد عرضیه، همان بیان امام بزرگوار استفاده می‌شود، برای اینکه تعبیر ایشان در کفایه این است که «یکون ایجاد الطبیعة فی ضمن الافراد نحوا من الامتثال کایجادها فی ضمن فرد واحد». می‌گویند:

این هم همان است، منتها این هم یک نوع امتثال است، یک نوع امتثال، عبارت از ده فرد است، یک نوع عبارت از یک فرد است. ظاهر این عبارت این است که همین بیان امام بزرگوار و نظر ایشان را مرحوم آخوند تأیید می‌کنند و الاّ لازم بود که تصریح بکنند که«ایجادها فی ضمن الافراد امتثالات» نه«نحو من الامتثال کایجادها فی ضمن فرد واحد». البته تعبیر ایشان در این حرف صراحت ندارد اما ظاهرش این است. اگر وحدت و تکثّر روی وحدت و تعدّد امتثال اثر می‌گذاشت، باید تصریح بشود که ایجاد طبیعت در ضمن افراد با ایجاد در ضمن فرد واحد، یک‌چنین مغایرتی دارد، که اگر در ضمن فرد واحد شد، یک امتثال است، اما اگر در ضمن افراد متعدّده بود، ده امتثال است. لذا عبارت ایشان ولو اینکه صراحت ندارد، اما ظاهرش همین نظر امام بزرگوار است.

اما از درسشان یک قول سومی نقل شده و آن اینکه ایشان فرموده‌اند: این مسأله وحدت و تعدّد امتثال در رابطۀ با افراد عرضیه، تابع قصد مکلّف و ارادۀ ممتثل است. اگر قصد مکلّف ممتثل این است که از مجموع، یک امتثال تحقّق پیدا کند، این امتثال واحد خواهد بود. اما اگر قصد ممتثل این است که به«کل واحد من هذه الوجودات» یک امتثال مستقلی تحقّق پیدا کند، اینجا امتثالات متعدّد خواهد بود، که مسأله وحدت و تعدّد را منوط به قصد مکلّف ممتثل قرار داده‌اند، که آیا هدفش امتثال

واحد است یا هدفش امتثالات متعدّده است. این سه قول در مسأله هست.

بیان قول مرحوم بروجردی(ره) در قبول تعدد امتثال

مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) که قائل به تعدّد امتثال هستند می‌فرمایند: بر حسب تعدّد افراد، امتثال هم متعدّد می‌شود. بیان ایشان آنطوری که خودشان ذکر می‌کنند در رابطه با همان مسأله‌ای است که اشاره کردیم که ایشان می‌فرمایند: هروجود طبیعتی و هرفرد طبیعتی، تمام الطبیعة است، «لا بعض من الطبیعة». «زید انسان کامل»، عمرو هم انسان کامل و در تثنیه«زید و عمرو انسانان»، دو انسان هستند نه یک انسان. ایشان می‌فرمایند: از اینجا استفاده می‌کنیم که هروجود طبیعتی یک طبیعت کاملۀ بدون هیچ‌گونه نقص و عیب است و اگر وجودات، تعدّد پیدا کرد، طبیعت، تعدّد پیدا کرده، طبیعت متعدّد وجود پیدا کرده. اگر ده فرد در یک جا متمرکز بودند، می‌گوییم: ده انسان وجود دارد، ده فرد از افراد انسان یا ده حیوان ناطق، که ماهیت انسان است، اینجا وجود دارد.

ایشان می‌فرمایند: بعد از آنکه افراد متعدّد شدند، چرا بگوییم: امتثال واحد است؟ چرا بگوییم: فرقی بین یک فرد و ده فرد نیست؟ آنجایی که یک فرد را ایجاد می‌کند، این امتثال واحد، آنجایی که دو فرد را ایجاد کرد ولو فی عرض واحد بوده، اما دو وجود برای طبیعت است، دو انسان تحقّق پیدا کرده. در مثال عتق، نمی‌توانیم بگوییم: آن جایی که مولا ده‌تا عبدش را«بصیغة واحدة» آزاد می‌کند، یک عتق از او تحقّق پیدا کرد. آیا یک عتق از او تحقّق پیدا کرده یا ده عتق در رابطۀ با ده عبد از او تحقّق پیدا کرده؟ ما نمی‌توانیم این حرف را بزنیم. فرضا شاهدش هم این است که اگر عتق واجب نبود و به این صورت مستحب بود، (چون عتق یکی از مستحباب شرعیه است) اگر کسی به صیغة واحده ده عبد را آزاد کرد، ثواب یک عتق را به او می‌دهند در مستحباب یا ثواب ده عتق را به او می‌دهند؟ در واجبش هم همین‌طور است. درست است که مولا بیش از یک عتق نخواسته، اما عبد در مقام عمل ده عبد را آزاد کرده، تقدّم و تأخّر هم نبوده، لذا باید این را ده امتثال به حساب بیاوریم و آثار ده امتثال را بر او بار کنیم. بعد ایشان تنظیر می‌فرمایند. می‌فرمایند: در واجب کفایی درست است اگر یک نفر اقدام کرد مأموربه را انجام داد، همان برای تحقّق غرض مولا و برای امتثال کفایت می‌کند. اما اگر ده نفر در عرض هم بدون هیچ‌گونه تقدّم و تأخّری این واجب کفایی را انجام دادند، مثل اینکه یک کسی وارد شد بر یک جماعتی و سلام کرد بر این جماعت و ما گفتیم: جواب سلامش به صورت واجب کفایی مثلا لازم است، یک نفر از این جمعیت اگر جواب سلامش را بدهند، این رد السلامی که واجب است، تحقّق پیدا کرده. حالا اگر تمام جمعیت در آن واحد در مقام جواب این سلام‌کننده گفتند:

علیکم السلام. آیا شما این را یک امتثال می‌دانید؟ اگر یک امتثال است، پس ثواب برای کیست؟ یک ثواب توزیع بر این جمعیت می‌شود یا اینکه بلااشکال اینجا امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرده و لازمۀ تحقّق هرامتثالی هم استحقاق مثوبت است؟ لذا تمام اینها برای انجام واجب کفایی استحقاق مثوبت دارند.

بعد مرحوم آقای بروجردی(ره) می‌فرمایند: چه فرق می‌کند؟ همان‌طوری که در واجب کفایی تعدّد امتثال مطرح است، اینجایی که طبیعت را در عرض واحد، در ضمن افراد متعدّده ایجاد می‌کند، اینجا هم امتثالات متعدّده در کار است. برای هرامتثالی هم یک استحقاق مثوبتی در کار است. لذا ایشان خیلی اصرار دارند روی مسأله تعدّد امتثال.

جواب امام(ره) از اشکال مرحوم بروجردی(ره) در تعدد امتثال

اما امام بزرگوار(قدس سره) در جواب ایشان می‌فرمایند: ما آن چیزی را که شما فرمودید و به آن استدلال کردید، آن حرف را منکر نیستیم، ما هم قبول داریم که«زید تمام الانسان» ما هم قبول داریم که«زید و عمرو انسانان» من به فرمایش ایشان اضافه می‌کنم: بلکه ما بالاترش را قبول داریم. کما اینکه بعدا این حرف را می‌زنیم. اینکه شایع شده که«الطبیعة یوجد بوجود فرد ما» که این درست است و«لا ینعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد» ما این را قبول نداریم. ما معتقدیم که طبیعت در آن واحد، هم موجود و هم معدوم است. موجود است به وجود زید، معدوم است به عدم عمرو. اگر عمروی نباشد«الطبیعة معدومة بعدم عمرو» برای اینکه عمرو و زید هردو تمام الطبیعة هستند. طبیعت در ضمن زید که وجود پیدا کرد، «تکون الطبیعة موجودة» اگر عمرو معدوم شد«تکون الطبیعة معدومة»، فی آن واحد. چرا؟ برای اینکه اگر شما وجودات فرض کردید، اگر یکی از این وجودات منعدم شد، یکی از این وجودات که رفت، دیگر جای وجود را عدم پر می‌کند. این دو وقتی موجود بودند، تا هردو موجود بودند، «کان الانسانان موجودین» اگر هردو معدوم شدند چه می‌شود؟ باید بگوییم: «صار الانسانان معدومین»، اگر یکی معدوم شد و یکی موجود، باید بگوییم: «الانسان موجود لوجود زید» و«الانسان معدوم لعدم عمرو»، برای اینکه عمرو هم تمام الانسان است، تمام الانسان موجود بود صار معدوما. در آینده در باب مسأله نواهی که این حرف آنجا مطرح است و بعضی از جاهای دیگر ان شاء الله توضیح بیشترش را عرض می‌کنیم.

پس می‌فرمایند: این مطلب شما را قبول داریم، هیچ اشکالی هم در او نیست، اما نتیجه‌ای که شما مرحوم آقای بروجردی(ره) از این مطلب می‌خواهید بگیرید، آن نتیجه را قبول نداریم. یعنی آن

نتیجه بر این دلیل شما مترتب نمی‌شود. شما می‌گویید: اگر ده عبد را آزاد کرد به«صیغة واحده» ده طبیعت کامله تحقّق پیدا کرده است. اما چه دلیلی دارید که اگر ده طبیعت کامله تحقّق پیدا کرد، ده‌تا امتثال هم تحقّق پیدا می‌کند؟ این را شما از کجا می‌آورید؟ ما باید ملاحظه کنیم، ببینیم اصولا ملاک و معیار در وحدت امتثال و تعدّد امتثال چیست؟ اصلا کجا و چه چیز سبب می‌شود که بگوییم: الامتثال واحد و چه چیز سبب می‌شود که بگوییم: الامتثال متعدّد؟ شما می‌گویید: چون ده وجود برای طبیعت تحقّق پیدا کرده، فالامتثال متعدّد، این از کجا آمد؟ این معیار را شما از کجا آوردید که تعدّد وجودات طبیعت«یوجب تعدّد الامتثال»؟ معیار این نیست. معیار، در باب وحدت و تعدّد امتثال، وحدت و تعدّد تکلیف است. «ان کان هناک تکلیف واحد، امتثال واحد.» «ان کان هناک تکالیف متعدّدة»، امتثال هم متعدّد است، نماز و روزه، دو تکلیف است دو امتثال دارد. هرتکلیف دیگری هم کنارش بگذاریم، باید تکلیف متعدّد باشد، منتها تعدّد تکلیف انواع متعدّدی دارد. چند نوع تعدّد تکلیف می‌توانیم داشته باشیم؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» با«آتُوا الزَّکاةَ» کنار هم هستند، اما متعلق اینها با هم فرق می‌کند. دوتا تکلیفند دوتا امتثال دارند، دوتا مخالفت دارند، دوتا حکم دارند، یعنی آثارشان متعدّد است. گاهی هم می‌بینی یک عبارت است، اما به تکالیف متعدّده دلالت دارد، مثل آنجایی که در کلام مولا یک عام استغراقی به کار گرفته شده باشد، بگوید: «اکرم کل عالم» به طوری‌که ما این عام را به صورت عام استغراقی قرار بدهیم در مقابل عام مجموعی و در مقابل عام بدلی، عام استغراقی این است، که«اکرام کل واحد من العلماء» خودش یک حکم مستقلی دارد، یک ملاک مستقلی دارد، یک مناط مستقلی دارد.

اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» این غیر از آن حرفی است که ما مکرر می‌زدیم که خطابات انحلال پیدا نمی‌کند، این معنایش انحلال نیست، خود عموم، این اقتضا را دارد. عموم استغراقی در مقابل عموم مجموعی و عموم بدلی، این اقتضا در او هست که«اکرام زید بما انه عالم»، یک ملاک مستقل و یک تکلیف مستقلی است. اکرام عمرو عالم همین‌طور، اکرام بکر عالم همین‌طور. ارتباطی هم بین اینها مثل اقل و اکثرهای ارتباطی وجود ندارد، که اگر کسی از صدتا عالم، هشتادتای آنها را اکرام کرد و بیست‌تا را اکرام نکرد، بگوییم: «لم یأت بشیء اصلا»، البته در عالم مجموعی، معنای عام مجموعی همین است، اما در عام استغراقی هرکدام ملاک مستقل و مناط مستقل دارد. اینجا هم تکلیف متعدّد است، چون تکلیف متعدّد است، مسأله امتثال هم تعدّد پیدا می‌کند. با اکرام زید عالم، یک امتثال، با اکرام بکر عالم، یک امتثال، با اکرام عمرو عالم، یک امتثال، کما اینکه گاهی هم امتثال و مخالفت ضمیمه هم می‌شود. اگر هشتادتا را اکرام کرد هشتاد امتثال و بیست‌تا را مخالفت کرد. در یک«اکرم

کل عالم» هشتاد امتثال و بیست مخالفت تحقّق پیدا کرده است.

پرسش:

1 - خلاصۀ اقوال موجود در مقام را بنویسید.

2 - قول مرحوم آقای بروجردی(ره) را توضیح دهید.

3 - جواب حضرت امام(ره) از مرحوم آقای بروجردی(ره) را بیان کنید.

درس دویست و هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ملاک وحدت و تعدّد امتثال

بحث در این بود که اگر مکلّف در مقام امتثال به جای یک فرد، افراد متعدّده‌ای را در عرض واحد بدون تقدّم و تأخّر ایجاد کند، آیا این امتثال واحد است یا امتثالات متعدّده است یا اینکه بستگی به قصد مکلّف دارد«ان کان قصده الامتثال الواحد یعدّ واحدا و ان کان قصده الامتثال المتعدّد یعد متعدّدا؟» امام بزرگوار(قدس سره) می‌فرمایند: باید ملاک و معیار وحدت امتثال و تعدّد امتثال را ملاحظه بکنیم. آیا ملاک در وحدت و تعدّد، در رابطۀ با مکلّف‌به و مأموربه است یا اینکه چون امتثال مستقیما به تکلیف اضافه پیدا می‌کند، در رابطۀ با خود تکلیف است؟ اگر تکلیف وحدت داشته باشد، امتثال هم واحد خواهد بود. اگر تکلیف متعدّد بود، امتثال هم متعدّد است. تعدّد تکلیف به گونه‌های مختلف است: گاهی مثل صلاة و صوم و امثال ذلک است که مکلّف‌به هرکدام، عنوان مستقل و ماهیت مستقلی دارد که تعدّد تکلیف اینجا خیلی روشن است. گاهی تعدّد تکلیف به نحو عام استغراقی مطرح می‌شود که حکم صادر از مولا، یک حکم است، یک«اکرم کل عالم» است، لکن

همین«اکرم کل عالم» انحلال پیدا می‌کند، به تعداد علما و مصادیق عالم، حکم منحل می‌شود و هر کدام دارای یک موافقت و مخالفت خاصی خواهد بود. لذا در«اکرم کل عالم» ممکن است صدها موافقت و صدها مخالفت تحقّق پیدا کند. پس اینجا نیز حکم متعدّد است، منتها نه به روشنی تعدّد در باب صلاة و صیام، که مکلّف‌به در آنجا عناوین متعدّده است بلکه یک نوع سومی هم برای تعدّد حکم وجود دارد و این همان جایی است که مرحوم بروجردی(رضوان الله تعالی علیه) ما نحن فیه را تنظیر به آنجا کردند که همان مسأله واجب کفایی است. در واجب کفایی هم احکام و تکالیف تعدّد دارد، به لحاظ اینکه مکلّفها متعدّد هستند. در واجب کفایی، اینطور نیست که هر مکلّفی بعض المکلّف باشد و اینطور نیست که بعض التکلیف به او توجه پیدا کرده باشد. در واجب کفایی هر مکلّفی مستقلا خودش تکلیف دارد، بدون هیچ‌گونه فرقی بین واجب عینی و واجب کفایی از این نظر. همان‌طوری‌که در واجبات عینی، در رابطۀ با کل مکلّف«له تکلیف مستقل و له موافقة خاصة به و مخالفة خاصة به» در واجب کفایی هم همین‌طور است. منتها سنخ واجب کفایی و نحوه واجب کفایی این‌طور است که اگر یکی سبقت گرفت و یکی قبل از دیگران مأموربه را انجام داد، سبب می‌شود که تکالیف از عهدۀ دیگران برداشته بشود. این یک سنخی از وجوب و یک نحوه از تکلیف است. فرقش با واجب عینی این است که اگر دیگری نماز خواند، سبب سقوط تکلیف نماز از رفیقش نمی‌شود. اما در واجب کفایی هم هردو مکلّف هستند، هردو تکلیف دارند. لذا اگر مخالفت بشود، استحقاق عقوبت بر همه بار مترتب می‌شود. مگر تکلیف واحد، چند تا استحقاق عقوبت می‌تواند داشته باشد؟ اینکه می‌بینید در صورت مخالفت، همه مستحق عقوبت هستند، همه استحقاق عقوبت دارند، کاشف از این است که تکالیف در رابطۀ با همین واجب، تعدّد دارد. آن‌وقت لازمۀ تعدّد این است که اگر یک کسی سبقت گرفت و واجب کفایی را انجام داد، دیگر زمینۀ امتثال برای دیگران باقی نمی‌ماند، برای اینکه تکلیف ساقط می‌شود و با سقوط تکلیف، دیگر جایی برای امتثال نیست. اما آنجایی‌که در آن واحد، صد نفر این واجب کفایی را انجام دادند، بدون هیچ‌گونه سابق و لاحقی، بلکه در آن واحد، صد نفر این واجب کفایی را انجام دادند، اینجا صد امتثال است برای اینکه هرکسی تکلیف متوجه به خودش را امتثال کرده، امتثال هم در حالی بوده که زمینۀ امتثال از بین نرفته، تکلیف ساقط نشده، برای اینکه فرض این است که در آن واحد و در عرض واحد، این امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرد. پس در حقیقت در واجب کفایی ما نمی‌توانیم بگوییم: یک تکلیف وجود دارد. آنجا تکالیف متعدّد است و تکلیف نسبت به هرکسی امتثال دارد، منتها نسبت به سابق و لاحقش، دیگر در لاحق زمینه‌ای برای امتثال وجود ندارد. اما آنجایی‌که در عرض هم باشد و فی

رتبة واحده، هرکدام از اینها امتثال کردند، هرکدامشان استحقاق مثوبت دارند.

پس در حقیقت، واجب کفایی نظیر برای ما نحن فیه نمی‌تواند باشد. تنظیر ما نحن فیه به واجب کفایی، این‌طوری که مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) فرمودند، روی این بیان، درست نیست. ما باید جایی را فرض کنیم که تکلیف واحد باشد و فرض ما در مسأله، در یک‌چنین جایی است که با اینکه تکلیف واحد است، مولا فقط عتق الرقبه را از عبد خواسته، تکلیف فقط عتق الرقبه است. این در آن واحد، به جای اینکه یکی از عبید را آزاد کند، به کلمۀ«اعتقتکم»، همه عبیدش را آزاد کرد. اینجا نمی‌توانیم بگوییم: امتثالات متعدّده تحقّق پیدا کرد. البته این به این معنا نیست، که ما بخواهیم بگوییم: هیچ فرقی نمی‌کند بلکه ممکن است از نظر فضیلیت و مزیّت، فرق داشته باشد، مثل صلاتی است که انسان هم در مسجد می‌تواند ایقاعش بکند، هم در منزل می‌تواند ایقاع بکند. اما «صلاة فی المسجد لها مزیة زائدة». اما بحث ما در تعدّد امتثال است، «اعتقتکم» بیش از یک امتثال نخواهد بود، برای اینکه بیش از یک تکلیف در اینجا وجود ندارد.

بیان مرحوم آخوند(ره) در ملاک وحدت و تعدّد از نظر قصد مکلّف

مرحوم آخوند(قدس سره) بنابرآن تفصیلی که از درس ایشان نقل کردند، که ایشان ملاک را در وحدت و تعدّد، قصد مکلّف قرار دادند، گفتند: این مکلّفی که به جای عتق یک رقبه، ده‌تا را در آن واحد آزاد می‌کند، هدفش چیست؟ اگر هدفش تعدّد امتثال باشد، ما اینجا امتثال را متعدّد می‌دانیم.

اما اگر هدفش این باشد که مجموع را امتثال واحد قرار بدهد، ما هم طبق نیّتش امتثال واحد قرار می‌دهیم.

این سخن با اینکه تفصیل است و یک طرفش به حرف ما می‌خورد و تطبیق می‌کند، اما در عین حال از لحاظ معیار و ملاک، از حرف مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) ضعیف‌تر است، چرا؟ برای اینکه حرفی که ایشان می‌زدند، ولو اینکه ما نپذیرفتیم، اما فی نفسه یک حرف جالبی است که وقتی یک فرد، تمام الطبیعة است و یک وجود، تمام الماهیة است، پس ده‌تا وجود، ده‌تا تمام الماهیة است، ده انسان است، ده عتق رقبه است. این را می‌شود انسان بگوید چون به حسب واقع، ده عتق رقبه تحقّق پیدا کرد، «یمکن ان یقال» به اینکه امتثالات متعدّده واقع شده اما اینکه بگوییم: به خارج کاری نداریم، ما باید ببینیم مکلّف این ده‌تا را به چه منظوری ایجاد کرده است؟ قصد مکلّف از ایجاد ده فرد از افراد چه بود؟ اگر قصدش این بوده که مجموع، امتثال واحد باشد، «هذا امتثال واحد» اما اگر قصدش این بوده که کل وجود، امتثال مستقلی باشد، ما هم بگوییم:

امتثالات متعدّد است. این قصد و عدم قصد، هیچ نقشی در تعدّد و وحدت ندارد، کما اینکه هیچ نقشی در اصل امتثال هم ندارد. اگر مکلّف صدبار تصمیم بر امتثال بگیرد، لکن عملا مأموربه را در خارج ایجاد نکند، شما می‌گویید: امتثال تحقّق پیدا نکرده است. امتثال به قصد ارتباطی ندارد. امتثال به تحقّق آن چیزی که مؤثّر در حصول غرض مولاست، ارتباط دارد. آنکه بستگی به تکلیف مولا دارد، به او ارتباط دارد. لذا قصد و عدم قصد، هیچ‌گونه نقشی نه در اصل امتثال و نه در وحدت و تعدّد امتثال، در هیچ‌کدام از اینها ندارد. لذا با اینکه این تفصیل، یک طرفش منطبق بر حرف ما خواهد بود، به خلاف بیان مرحوم آقای بروجردی(ره)، که درست نقطۀ مقابل بیان امام بزرگوار است، لکن از نظر معیار و ملاک، حرف مرحوم آقای بروجردی(ره) و فرمایش ایشان اقرب است از این تفصیلی که از مرحوم محقق خراسانی(ره) در درسشان نقل شده است.

درنتیجه؛ همان‌طوری‌که امام بزرگوار فرمودند: مسأله همین است، امتثال همیشه به تکلیف اضافه می‌شود و معیار در وحدت و تعدّد امتثال، همان وحدت و تعدّد تکلیف است منتها برای تعدّد تکلیف، انواع و صور مختلفه‌ای وجود داشت. «هذا فی الافراد العرضیة» که یکی از دو صورت محل بحث ما بود.

بحث دوم ما در افراد طولیه است. افرادی که از نظر زمان و تقدّم و تأخّر، بین آنها فرق می‌کند. اول یک فرد از طبیعت را ایجاد می‌کند، بعد فرد دوم را ایجاد می‌کند، که از اینها تعبیر به افراد طولیه می‌شود. مثل اینکه در آن مثالهایی که عرض کردیم، اول می‌آید یکی از عبیدش را آزاد می‌کند، بعد از زمانی می‌آید فرد دوم را آزاد می‌کند که حالا بحث می‌کنیم که به چه هدفی این کار واقع می‌شود. یا در مثالی که در درس قبل گفتیم، که حالا مرحوم آخوند هم در کفایه، روی همین مثال مثال می‌زنند. اول لیوان آبی تهیه می‌کند و می‌آورد در اختیار مولا می‌گذارد، بعد پنج دقیقۀ دیگر قبل از اینکه مثلا مولا استفاده کند، می‌رود مثلا یک لیوان بهتری و آب گواراتری را تهیه می‌کند و در محضر مولا می‌آورد.

اینجا اول ببینیم که هدف از این کار چیست؟ کسی‌که یک فرد را ایجاد کرده، حالا فرد دوم را متعاقبا ایجاد می‌کند، می‌خواهد چکار کند؟ چه هدفی دارد؟ یک وقت هدفش این است که فرد دوم را جایگزین فرد اول کند مثل اینکه فرد اول را می‌خواهد از دایرۀ امتثال بیرون ببرد و فرد دوم را جانشین فرد اول بکند، در اینکه امتثال به فرد دوم تحقّق پیدا کند. از این تعبیر می‌کنند مثلا به«تبدیل الامتثال بامتثال آخر». اما یک‌وقت است که فرد دوم را می‌آورد کنار فرد اول قرار می‌دهد و مجموع الفردین را می‌خواهد امتثال واحد قرار بدهد. روی همان مبنایی که ما گفتیم: اگر ده فرد هم باشد، یک امتثال تحقّق پیدا می‌کند. گفتیم: از عبارت مرحوم آخوند(ره) هم در افراد عرضیه، همان وحدت

امتثال استفاده می‌شود، ولو اینکه تصریحی به این معنا در کلام ایشان نیست، لکن درعین‌حال، عبارت مرحوم آخوند(ره) در کفایه در افراد عرضیه، ظهور در وحدت امتثال دارد.

کسی که می‌آید فرد دوم را ایجاد می‌کند به صورت تقدّم و تأخّر، یک وقت این است که می‌خواهد فرد دوم را جانشین فرد اول قرار بدهد مثلا در همان مثال یک لیوان آب، هدفش این است که یک لیوان بهتری، آب گواراتری، یا آب خنک‌تری بیاورد و اصلا لیوان آب اول را بردارد ببرد، اصلا از حیّز امتثال خارجش کند. یک وقت هم این است که لیوان دوم را می‌آورد کنار لیوان اول می‌گذارد و هدفش این است که مجموع اینها، یک امتثال شناخته بشوند و دومی هم در کنار اولی نقش در امتثال داشته باشد. آیا اینجا چه باید گفت؟ اینجا مرحوم آخوند(ره) در کفایه مطلبی دارند که در حقیقت تفصیلی در مسألۀ افراد طولیه، ذکر کرده‌اند، که باید این تفصیل را مطرح کنیم، ببینیم آیا این تفصیل درست است یا مثلا قابل مناقشه و اشکال است؟

تفصیل مرحوم آخوند(ره) در تعدد امتثال و افراد طولیه

مرحوم آخوند در کفایه می‌فرماید: این فردی را که اولا مکلّف ایجاد می‌کند، یک وقت این است که با ایجاد این فرد، غرض اقصای مولا، (این کلمۀ اقصا نکته دارد) حاصل می‌شود. یک وقت این است که با ایجاد یک فرد، غرض اقصای مولا حاصل نمی‌شود. به حسب نظر ایشان مولا دو غرض می‌تواند داشته باشد: یک غرض از امر این است که عبد را امر می‌کند به اینکه آبی را در اختیار مولا قرار بدهد، ظرف آب را در اختیار مولا قرار بدهد. اینجا با قرار دادن آب در اختیار مولا، غرض از امر حاصل شده، لکن چون مولا هدفش و غرضش، یک مطلب دیگری هست، مثل اینکه غرضش این است که با این آب، وضو بگیرد. غرضش این است که این آب را بیاشامد. اینجایی که عبد ظرف آب را در اختیار مولا قرار داد و هنوز مولا وضو نگرفته و هنوز شرب نکرده، آن هدف اصلی و غرض اقصی حاصل نشده است. غرض فقط این نبوده که ظرف آب در اختیار مولا باشد، غرض رفع عطش بوده، غرض وضو بوده و تحصیل طهارت از حدث بوده است. درست است که ظرف آب در اختیار مولا قرار گرفت، اما آن غرض نهایی، آن غرض بالاتر و غرض اقصی که عبارت از رفع عطش و تحصیل طهارت مائیه باشد، حاصل نشده است. اما یک وقت این است که به صرف ایجاد همان فرد اول و به صرف«وجود الطبیعة فی الزمان الاول»، آن غرض اقصای مولا حاصل می‌شود، مثل اینکه غرض مولا این بوده که یک بندۀ مسلمانی آزاد بشود، به مجردی که این مکلّف گفت: «اعتقت عبدی زیدا»، غرض اقصای مولا حاصل شد. غرض این بود که عبد مسلمانی از قید رقیّت آزاد بشود و

دیگر گرفتار مسائل عبودیت و رقیّت نباشد. به مجردی که گفت: «اعتقت عبدی زیدا» این غرض اقصی حاصل می‌شود. مرحوم آخوند بین این دو، تفصیل قائلند. البته مثال«اعتقت» را نمی‌زنند، اما مثال روشنش همین است که من عرض کردم.

در مثل«اعتقت عبدی زیدا» که غرض اقصای مولا، به مجرد عتق زید حاصل می‌شود و دیگر حالت انتظار و حالت توقّعی در پیش نیست، مرحوم آخوند می‌گویند: اینجا دیگر ایجاد فرد دیگر، نمی‌تواند عنوان امتثال پیدا کند. نمی‌توانیم عنوان امتثال را به آن بدهیم برای اینکه با ایجاد همین فرد اول، تمام غرض و تمام هدف حاصل شد، امر ساقط شد. دیگر چیزی نیست که زمینه‌ای برای امتثال نسبت به فرد دوم و فرد متأخّر داشته باشد. در فرد دوم، وقتی می‌خواهد عبد دوم را آزاد کند، ولو اینکه فرض کنیم که عبد دوم هم خیلی عتقش فضیلت دارد. مثل اینکه خیلی عتق دربارۀ یک مسلمان پیرمرد باتقوای حسابی، فضیلیت بیشتری دارد، ولی در عین‌حال در رابطۀ با امتثال، دیگر عتق عبد دوم نمی‌تواند هیچ نقشی داشته باشد. لذا در اینجا، نه مسأله این است که امتثالی را جایگزین امتثال کند، نه مسأله اینکه مجموع را امتثال واحد قرار بدهد، هیچ‌کدام مطرح نیست. اما در آنجایی که هنوز غرض اقصای مولا حاصل نشده، ظرف آب را در اختیار مولا قرار داده، اما مولا هدف اصلی‌اش، رفع العطش من طریق الماء است، هنوز رفع عطش نکرده، هنوز شرب نکرده، یا هدفش وضو و تحصیل طهارت مائیه بوده، اما هنوز وضوء نگرفته، اینجا ایشان می‌فرمایند: هیچ مانعی ندارد که این امتثال را به امتثال دیگر تبدیل کند. برود یک ظرف آب بهتری، با شرائط بهتری، بیاورد در اختیار مولا بگذارد و با اینکه از نظر زمان تأخّر دارد، مع ذلک عنوان امتثال به این فرد دوم داده بشود و عنوان امتثال حتی از فرد اول گرفته بشود و آن را از دائره امتثال خارج کند. هیچ‌گونه مانعی در کار نیست.

پس تفصیل مرحوم آخوند(ره) در کفایه، در رابطۀ با حصول غرض اقصی و عدم حصول غرض اقصی است.

پرسش:

1 - ملاک وحدت و تعدّد امتثال در نظر مرحوم امام(ره) چیست؟

2 - آیا واجب کفایی، می‌تواند نظیر برای ما نحن فیه باشد؟ چرا؟

3 - ملاک وحدت و تعدّد امتثال از نظر مرحوم آخوند(ره) چیست؟ توضیح دهید.

4 - استاد ملاک وحدت و تعدّد امتثال را چه می‌دانند؟

درس دویست و هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال استاد به تفصیل مرحوم آخوند(ره) در افراد طولیه

خلاصۀ تفصیلی که مرحوم محقق خراسانی(ره) دربارۀ افراد طولیه ذکر فرمودند این بود که اگر وجود طبیعت در ضمن فرد اوّل آن غرض عالی و غرض اقصای مولا را تأمین کند، دیگر زمینه‌ای برای امتثال باقی نمی‌ماند، دیگر زمینه‌ای برای تبدیل کردن امتثال، یا مثلا جعل المجموع امتثالا واحدا نیست. اما آنجایی که فرد اوّل و وجود اوّل، غرض اقصی را تأمین نکرد«یجوز للعبد تبدیل الامتثال» و اینکه فرد دوم را جایگزین فرد اوّل کند، مخصوصا اگر مزیّتی و اضافه‌ای در او وجود داشته باشد.

این تفصیل به حسب ظاهر ناتمام به نظر می‌رسد برای اینکه اینجا که شما می‌فرمایید غرض اقصی تأمین نشده و مثال می‌زنید به اینکه هدف مولا از آوردن آب، عبارت از شرب و رفع العطش بوده، یا غرض مولا از امر به آب آوردن، وضو گرفتن و تحصیل طهارت مائیه بوده و با اینکه عبد ظرف آب را در اختیار مولا بگذارد، تا زمانی که مولا شرب نکرده، تا زمانی که وضو نگرفته، این

غرض اقصی حاصل نشده. اینجا یک سؤالی پیش می‌آید و یک مطلبی باید از مرحوم آخوند سؤال شود که مقصود از غرض اقصی چیست؟ آن غرضی را که ما در رابطۀ با امر مطرح می‌کنیم شما باید ملاک را آن غرض قرار دهید. مولا ممکن است اهداف زیادی داشته باشد، اما آنکه به عبد ارتباط پیدا می‌کند، آنکه مولا به وسیلۀ امر می‌خواهد به آن غرض برسد، آن غرض را باید شما ملاک قرار دهید.

به عبارت روشن‌تر: مقصود از غرض در رابطۀ با امر، عبارت از آن چیزی است که فعل العبد محصّل او باشد، فعل العبد نقشی در تحقّق او داشته باشد. مقصود از غرض در ارتباط با امر این است.

مولایی که دستور می‌دهد که عبد ظرف آب را در اختیار او قرار دهد و می‌خواهد رفع عطش کند، می‌خواهد وضو بگیرد، اینجا فعل العبد به تنهایی نمی‌تواند نقشی در وضو گرفتن مولا داشته باشد.

وضو گرفتن دو کار لازم دارد، دو فعل لازم دارد: یک فعلش مربوط به عبد است و یک فعلش مربوط به مولاست. لازم دارد که مولا تمکّن از آب پیدا کند و بعد از تمکّن، با فعل خودش رفع عطش کند.

برای اینکه مأموربه این نبود که مولا به عبد بگوید: «ارفع عطشی» مأموربه عبارت از این بود که ظرف آب در اختیار مولا قرار بگیرد، مولا دسترسی به آب داشته باشد. پس مسألۀ غرض اقصایی که شما مطرح می‌کنید آیا غرض اقصی مرتبط به فعل عبد است یا اینکه غرض اقصی مترتب بر فعلین است: یکی ارتباط به عبد و دیگری ارتباط به خود مولا دارد، مخصوصا در باب توضّا، وضو باید به دست خود مولا انجام بگیرد و با مباشرت خودش تحقّق پیدا کند؟ پس در این غرض اقصی آنکه به امر ارتباط دارد، مسألۀ توضّا نمی‌تواند باشد، مسألۀ شرب نمی‌تواند باشد. برای اینکه ما غرض را در محدودۀ فعل مکلف باید فرض کنیم. باید غرض چیزی باشد که فعل المکلّف علّت تامّۀ برای تحقّق آن غرض باشد. اینکه خود شما مکرّرا در کفایه می‌فرمایید: «بمجرّد تحقّق الغرض یسقط الامر» برای اینکه غرض، علّت محدثۀ امر بود و تا زمانی که غرض باقی است امر باقی است و به مجرّد تحقّق غرض، امر ساقط می‌شود، مراد کدام غرض است؟ غرضی که هم فعل العبد و هم فعل المولا نقش دارد؟ یا غرضی که علّت تامّه‌اش عبارت از فعل العبد است؟ نماز که تحقّق پیدا کرد، فعل العبد به نام صلاة وقتی محقّق شد، معراجیت و قربانیت تحقّق پیدا می‌کند. آن غرضی که در رابطۀ با امر است، عبارت از چنین غرضی است.

ما سؤال می‌کنیم: این ظرف آبی را که به عنوان وجود اوّل و فرد اوّل در اختیار مولا قرار داد، آن غرضی که در رابطۀ با امر بوده و فعل العبد علّت تحقّق آن غرض بوده، آیا حاصل شد یا نشد؟ اگر بگویید: حاصل نشد، سؤال می‌کنیم: چطور می‌شود که مکلّف مأمور، طبیعت مأموربها را در خارج ایجاد کند و مع ذلک غرض حاصل نشود؟ آیا در وجود طبیعت، نقصی تحقّق دارد؟ در فردیّت این

مصداق، مناقشه‌ای تحقّق دارد؟ اگر«هذا وجود الطبیعة، هذا فرد الطبیعة و المأموربه نفس الطبیعة فکیف یمکن» اینکه این فرد اوّل در خارج تحقّق پیدا کند، هیچ کمبودی از نظر وجود طبیعت و فردیّت نداشته باشد، مع ذلک بگوییم: غرض از امر حاصل نشده؟ چطور می‌شود یک‌چنین چیزی را ما ادعا کنیم؟ و اگر بگویید: غرض از امر حاصل شده، با حصول غرض خودتان مکرّر در مکرّر می‌فرمایید که امر ساقط می‌شود و اگر امر ساقط شد، دیگر زمینه‌ای برای فرد دوم و امتثال دوم به هیچ وجه باقی نمی‌ماند. پس در حقیقت امر شما کانّ دائر بین نفی و اثبات است و خالی از مغالطه نیست.

غرض اقصی را نمی‌توانید به امر مرتبط کنید، آنکه به امر ارتباط دارد، «تمکّن المولی من الماء» دسترس بودن آب در رابطۀ با مولاست. این غرض از امر است. اما حالا مولا خودش با فعل خودش یک هدف دیگری دارد و یک کار دیگری می‌خواهد انجام دهد که آن کار«لیس فی شأن العبد و لیس من وظیفة العبد» می‌خواهد با این آب وضو بگیرد، وضو باید اضافۀ به مولا داشته باشد، وضو به عنوان عمل المولا مطرح است. آن غرض را به چه مناسبت شما به حساب غرض امر می‌گذارید؟

اشکال استاد بر ملاک بودن غرض مولا

ما معتقدیم اگر چیزی به عنوان غرض امر مطرح باشد، همانطور که سابقا هم اشاره کردیم، حتّی اگر امری هم در کار نباشد، لکن بر عبد لازم است که انجام دهد. مثالی سابقا گفتیم: اگر در غیاب مولا بچۀ مولا در آب افتاد و غرق شد، مولا هم حاضر نیست، اینجا«یجب علی العبد لا من باب حفظ النفس، بل من باب العبودیة و المولویة» اینکه اقدام به نجات بچۀ مولا کند، برای اینکه می‌داند که اگر مولا در این صحنه حاضر می‌بود، بلافاصله امر می‌کرد به اینکه این بچه را از غرق شدن نجات دهد.

ما غرض را تا این درجه برای او حساب باز می‌کنیم، که اگر غرض مولا مشخّص شد، ولو امر هم نباشد«یجب فی عالم العبودیة و المولویة رعایة غرض المولی» اما کدام غرض؟ آن غرضی که به عبد مربوط است و فعل العبد مؤثّر در حصول آن و علّت تامّۀ برای آن است. در مثال ظرف آبی که ایشان ذکر کردند، می‌توانیم مثالی برای این در نظر بگیریم. اگر این ظرف آبی را که در حضور مولا گذاشت، فرض کنید بچه‌ای آمد عبور کند با پایش زد ظرف آب را ریخت، اینجا دیگر نیاز به امر جدیدی از مولا نیست. عبد می‌داند که غرض مولا این است که آب در اختیارش باشد«لرفع العطش او التّوضّی» اینجا ولو اینکه امر جدیدی از مولا صادر نشود«یجب علی العبد» که ظرف دیگر از آب را در اختیار مولا بگذارد، چرا؟ برای اینکه غرض مولا را می‌داند. مولا می‌خواهد آب در اختیارش باشد و عبد هم فعلش مؤثّر در حصول این غرض و تحقّق این غرض است. اینجا نه‌تنها جایز است بلکه برایش

واجب است که یک ظرف آب دیگری را در اختیار مولا قرار دهد. اما در آنجایی که ظرف آب را آورده در اختیار مولا قرار داده، هیچ مانع و رادعی هم وجود ندارد، آنجا دیگر چه حالت انتظاری در کار است؟ آنکه در رابطۀ با عبد است چه کمبود و نقصانی در او وجود دارد؟ لذا ما باید بگوییم: به مجرّد او امر ساقط می‌شود لحصول آن غرضی که می‌تواند مرتبط به امر و عبد و فعل العبد باشد. اما غرضهای دیگری که به عبد ارتباطی ندارد و فعل المولی در آن نقش دارد، اینها هیچ‌گونه ارتباطی به عبد ندارد. لذا در اینجا که ظرف آب در اختیار مولا هست، دیگر امر ساقط شد، امر که ساقط شد، دیگر زمینه‌ای برای امتثال باقی نمی‌ماند.

اشکال کلمۀ«غرض اقصی» در کلام مرحوم آخوند(ره)

خلاصه، به مرحوم آخوند(ره) عرض می‌کنیم: این غرض اقصی و کلمه اقصی که شما ذکر می‌کنید اگر در رابطۀ با امر و در محدوده امر است، چطور می‌شود که با ایجاد فرد و ایجاد طبیعت، غرض حاصل نشده باشد؟ و اگر در محدودۀ امر و در رابطۀ با فعل العبد نیست، به عبد چه ارتباطی دارد؟ می‌خواهد آن غرض اقصی حاصل شود یا نشود. مثلا فرض کنید مولا اوّل می‌خواست وضو بگیرد، دستور داد که برایش آب آوردند. آب را که در اختیارش قرار دادند، از وضو گرفتن صرف‌نظر کرد. صرف‌نظر کند یا نکند، وضو بگیرد یا نگیرد، اینها مسائلی است مربوط به خود مولا و مربوط به عمل مولا، اما آنکه مربوط به امر و به محدودۀ امر و فعل مکلّف و فعل العبد ارتباط دارد، این است که ظرف آب را در اختیار مولا قرار دهد. مفروض این است که قرار داد، پس چرا دیگر امر باقی بماند؟ حتما امر ساقط می‌شود. اگر امر ساقط شد، دیگر جا برای امتثال مجدّد و زمینه برای امتثال دوم باقی نمی‌ماند. در نتیجه؛ در افراد طولیه، نمی‌توانیم امتثال عقیب الامتثال و تبدیل الامتثال به امتثال آخر درست کنیم یا جعل کلا الفردین امتثالا واحدا و همین‌طور عناوینی از این قبیل، اینها مطرح نیست، بلکه با همان فرد اوّل، غرض امر حاصل می‌شود. با حصول غرض، امر ساقط می‌شود و دیگر هیچ گونه زمینه‌ای برای امتثال بعدی باقی نمی‌ماند اصلا. این در رابطۀ با مرّه و تکرار.

دلالت امر بر فور یا تراخی

اما مسألۀ فور و تراخی را برای مطالعه عنوان می‌کنیم. در باب صیغۀ امر یک بحثی وارد شده که آیا امر دلالت بر فور می‌کند یا دلالت بر تراخی می‌کند یا دلالت بر هیچ‌کدام نمی‌کند؟ آنکه می‌گوید:

دلالت بر فور می‌کند، هدفش این است که تقیّد به فوریت مطرح است. حالا بحث می‌کنیم که این

تقیّد در رابطۀ با هیئت است، یا ماده. بالاخره در رابطۀ با هرکدام باشد، قید فوریت همراهش هست.

عنوان فوریت به صورت قیدیت مطرح است. آدم ابتداء که با قول به تراخی برخورد می‌کند، خیال می‌کند که قائل به تراخی می‌خواهد عدم تقیّد به فوریت را بگوید درحالی‌که قائل به تراخی نقطۀ مقابل قول به فوریت است، یعنی قائل به فوریت، فوریت را به عنوان قیدیّت مطرح می‌کند، قائل به تراخی هم تراخی را به عنوان قیدیّت مطرح می‌کند و اگر به عنوان قیدیّت مطرح شد، معنایش وجوب تراخی است، نه اینکه معنایش جواز تراخی باشد. قائل به تراخی درست نقطۀ مقابل قائل به فوریت است، او تقیّد به فوریت را می‌گفت، این تقیّد به تراخی را، او وجوب فوریت را، این وجوب تراخی را قائل است و محققین هم هردو را نفی می‌کنند. آنها حرفشان این است که نه تقیّد به فوریت مطرح است و نه تقیّد به تراخی مطرح است.

تمسّک به اطلاق صیغۀ امر

مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: اگر ما یک صیغۀ امری داشته باشیم و شرائط تمسّک به اطلاق در او وجود داشته باشد، مقدمات حکمت تمامیت داشته باشد، از اطلاقش، جواز تراخی را استفاده می‌کنیم که این جواز تراخی، غیر از قول به تراخی است. قول به تراخی مسأله‌اش وجوب تراخی است، اما آن تراخی که از اطلاق استفاده می‌شود، معنایش این است که فوریت لزوم ندارد، تراخی هم لزوم ندارد. اگر نه فوریت لزوم داشت، نه تراخی لزوم داشت، نتیجه این می‌شود که شما هم می‌توانید فورا آن را انجام دهید و هم می‌توانید مع التراخی انجام دهید. پس این اطلاقی که نتیجه‌اش عبارت از تراخی است، مغایر با آن قول به تراخی است. قول به تراخی مسألۀ وجوب تراخی و قیدیّت تراخی را مطرح می‌کند، اما این اطلاق، نتیجه‌اش جواز تراخی است همان‌طوری که نتیجه‌اش جواز فوریت است، هم فورا می‌توانید انجام دهید برای اینکه«نتیجة الاطلاق عبارة عن عدم التقیّد» نه تقیّد به فوریت در آن هست، نه تقیّد به تراخی هست. پس هم می‌تواند فورا انجام دهد و هم می‌تواند مع التراخی انجام دهد. پس در حقیقت قول به تراخی یک‌چنین معنایی را اراده می‌کند.

حالا اینجا نزاع در هیئت است یا در ماده است یا در مجموع هیئت و ماده؟ تمام بحثهایی که در باب مرّه و تکرار در این رابطه ذکر کردیم در اینجا جریان دارد، الاّ در یک نکته‌اش بین اینجا و آنجا فرق وجود دارد و آن نکته این است که در باب مرّه و تکرار، امام بزرگوار(قدس سره) می‌فرمودند:

اگر ما مرّه و تکرار را در رابطۀ با هیئت بدانیم، از نظر مرّه در رابطۀ با آن اشکال اوّل(اشکال دومشان

مشترک بود) از نظر مرّه مانعی ندارد که بعث و تحریک«مرّة الی ایجاد الطبیعة» شود، مرّه را قید برای بعث و تحریک قرار دهید. اما از نظر تکرارش نمی‌شود درستش کرد. بعث و تحریک مکررا الی ایجاد الطبیعة، غیرمعقول است برای اینکه طبیعت واحده که هیچ‌گونه اختلاف زمانی و مکانی و خصوصیات دیگر در او وجود ندارد، چطور می‌شود که بعث و تحریک متکرّر به او متعلق شود، آن هم به صورت تأسیس، نه به صورت تأکید؟ تأکید مانعی ندارد. اگر مأموربها هم از نظر قیود زمانی و مکانی و دیگر قیود اختلاف پیدا کند، باز مانعی ندارد. اما یک طبیعت بدون هیچ‌گونه تغییری بخواهد در آن واحد، متعلق چند بعث و تحریک تأسیسی استقلالی قرار بگیرد، این غیرمعقول است. در باب تکرار اگر نزاع به هیئت برمی‌گشت یک‌چنین اشکالی مطرح بود. اما این اشکال اینجا مطرح نیست، چرا؟ برای اینکه اینجا به جای تکرار، مسألۀ تراخی مطرح است. بعث و تحریک متأخّر به طبیعت تعلّق بگیرد، این چه مانعی دارد؟ اینکه تعدّد ندارد، اینکه تکرّر ندارد، این مسألۀ فوریت و تراخی است. لذا تنها اشکالی که آنجا مطرح بود، آن هم در رابطۀ با خصوص تکرار، آن اشکال در اینجا وارد نیست.

اما اشکال دیگری که امام(ره) کرده‌اند به صورت مشترک آن اشکال وارد بود و آن این بود که هیئت دارای یک معنای حرفی است و معنای حرفی فی کلمة واحدة، قابل تقیّد نیست، مستلزم دو لحاظ است. یک لحاظ آلی و یک لحاظ استقلالی. بله؛ اگر دو کلمه باشد، مثل«ضربت زیدا یوم الجمعة» گفتیم: مانعی ندارد. اما در نفس مفاد هیئت«مع کونه امرا واحدا» بخواهد مسألۀ تقیید مطرح باشد که مستلزم تعدّد لحاظ، «و کون احد اللحاظین آلیا و الاخر استقلالیا» این مناقشه‌ای که امام در آنجا داشتند که مشترک بین مرّه و تکرار بود، طبعا آن مناقشه هم در اینجا جریان دارد. یعنی تمامی حرفها و تمامی مسائل طابق النعل بالنعل در اینجا پیاده می‌شود، فقط آن اشکال اوّلی که در خصوص تکرار در آنجا مطرح بود، در اینجا پیاده نمی‌شود و بین المسألتین فرق است.

پرسش:

1 - اشکال تفصیلی که مرحوم آخوند(ره) دربارۀ افراد طولیه ذکر کرده‌اند، چیست؟

2 - در به دست آوردن غرض مولا چه چیزی ملاک است؟

3 - اطلاق صیغۀ امر در نظر مرحوم آخوند(ره) دلالت بر فور دارد یا تراخی؟ توضیح دهید.

4 - تمسّک به اطلاق صیغۀ امر و تقسیمات در آن را ذکر کنید.

درس دویست و هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل عدم قیدیت فور و تراخی در کلام مرحوم آخوند(ره)

قائل به فوریّت، در مسألۀ فور و تراخی مسألۀ تقیّد به فوریّت را و قائل به تراخی هم مسألۀ تقیّد به تراخی را مطرح می‌کنند، یعنی نمی‌گوید که جایز است، بلکه قائل به وجوب تراخی است. آنهایی که فوریّت و تراخی هردو را نفی می‌کنند، می‌گویند: نه فوریّت، قیدیّت دارد و نه تراخی. لذا هردو جایز می‌شود، هم به نحو فور می‌توان مأموربه را امتثال کرد و هم به نحو تراخی.

دلیل این قول سوم که محقّقین همین قول سوم را اختیار کرده‌اند این است که آنچه از صیغۀ امر، چه هیئت و چه ماده و چه مجموع هیئت و ماده انسباق به ذهن پیدا می‌کند و متبادر می‌شود، به اصطلاح اینها طلب الماهیة و طلب الطبیعة است و به آن تعبیری که بیان کردیم، «البعث و التحریک الی الطبیعة و الی الماهیة» است و حتّی ما گفتیم: پای وجود طبیعت را که در کار می‌آوریم، به عبارت دیگر: عنوان وجود را که در بین می‌آوریم، نه برای این است که ماده دلالت بر وجود دارد و نه برای این است که هیئت به دلالت لفظی دلالت بر وجود می‌کند، برخلاف آن چیزی که به صاحب

فصول(علیه الرحمة) نسبت داده شده بود، که ایشان مفهوم ایجاد را در مدلول هیئت، از نظر لغت و وضع برایش مدخلیت قائل بود. می‌فرمود: هیئت«افعل وضعت لطلب ایجاد الطبیعة» که تا ایجادش مربوط به هیئت است و ایجادش مربوط به ماده است. عرض کردیم: اینطور نیست، عنوان ایجاد به عنوان یک لازمۀ عقلی در اینجا مطرح است، همان‌طور که در بعث و تحریک حقیقی و تکوینی از نظر عقل، مسألۀ وجود به عنوان یک لازم برای مبعوث الیه لازم است. در بعث و تحریک اعتباری هم از راه عقل مسألۀ وجود را مطرح می‌کنیم و الاّ وجود نه در معنای ماده لغتا دخالت دارد و نه در مفاد هیئت از نظر وضع مدخلیتی دارد. هیئت للبعث و التحریک است، ماده هم للطبیعة. اما درعین‌حال پای وجود در کار می‌آید به عنوان اینکه بعث و تحریک ولو اعتباری باشد، نیاز دارد به وجود مبعوث الیه، یعنی مبعوث الیه آن وجود و ایجاد است، مثل بعث و تحریک حقیقی.

فرق میان زمان و مکان در مسألۀ فور و تراخی

پس ما هم مسألۀ وجود را مرتبط به عالم وضع و مفاد لغت نمی‌دانیم. هیئت و ماده همان بعث و تحریک به طبیعت است، آن وقت غیر فوریّت دیگر از کجا استفاده شود؟ نه در ماده مطرح است، نه در هیئت مطرح است و نه از مجموع ماده و هیئت این معنا متبادر است که با شنیدن صیغۀ امر، یعنی مجموع هیئت و ماده، این قید فوریّت هم به انضمام آن معنای اصلی، منسبق به ذهن شود، یا قید تراخی به عنوان قیدیّت وجود انسباق به ذهن پیدا کند. نه فوریّت مطرح است و نه تراخی مطرح است. و مؤیّد این مسأله این است که مسألۀ فوریّت و تراخی در رابطۀ با زمان است. همان‌طور که از نظر مفاد صیغه«افعل» در رابطۀ با مکان، هیچ‌کسی قبول ندارد که از صیغۀ«افعل»، تقیّد به مکان خاصی استفاده شود، از کجای«اضرب» انسان استفاده کند که این ضرب در کجا واقع شود؟ همان طور که در رابطۀ با مکان مسأله به این صورت است، هیچ‌کسی این معنا را احتمال نمی‌دهد که تقیّد به مکان خاص، در مدلول صیغۀ«افعل» نقش داشته باشد، اینها می‌گویند: زمان هم همین‌طور است.

فوریّت و تراخی مربوط به زمانند، زمان الفور و زمان المتراخی. می‌گویند: بین زمان و مکان هیچ فرقی نمی‌کند. همان‌طور که مکان متبادر نیست، هیچ نوع از زمان هم از شنیدن صیغۀ«افعل» انسباق به ذهن پیدا نمی‌کند. منتها آنهایی که قائل به فوریّت یا قائل به تراخی هستند، مخصوصا قائلیین به فور، خودشان این مسألۀ را قبول کردند، گفتند: از نظر تبادر و انسباق، مسأله به همین کیفیت است که زمان خاص همانند مکان خاص، هیچ‌کدام در مفاد، مدخلیت ندارد. منتها عمده این جهت است که ما از راههای دیگر استفاده کردیم که مسألۀ فوریّت مطرح است، آن هم در اوامر شرعیۀ این‌طور

است. چون بحثی را که ما در آن واردیم، به عنوان یکی از مباحث الفاظ مطرح است و در بحثهای لفظی، بحث عمومیت دارد. اگر ما می‌گوییم: صیغۀ«افعل» دلالت بر الزام می‌کند، نه معنایش این است که صیغۀ«افعل» صادره من الشارع چنین است، اگر مولای عرفی هم نسبت به عبدش از طریق صیغۀ«افعل» مأموریتی صادر کند، آن هم ظهور در الزام دارد. آن پدری که«یجب اطاعته علی الولد» آن هم اگر صیغۀ«افعل» ی از او صادر شود، آن هم ظهور در وجوب دارد.

مباحث لفظی جنبۀ عمومیت دارد، منتها نتیجه‌ای که از این مباحث می‌خواهیم ببریم، در رابطۀ با احکام فقهیه و احکام شرعیه است. اما اصل البحث، عام است به دلیل اینکه در کثیری از مباحث لفظیه به تبادر تمسّک می‌کنیم، تبادر مشخّص معنای حقیقی لغوی است، لغت را مشخّص می‌کند، معنای حقیقی وضعی را مشخّص می‌کند، نه اینکه تبادر ارتباط به شارع داشته باشد. پس خود این استناد به تبادر در این بحثهای لفظی، دلیل بر این است که این بحثها، بحثهای عام است، منتها ما از این بحثهای عام در احکام فقهیه استفاده می‌کنیم و حکم خداوند را به دست می‌آوریم.

دلیل قائلین به فور

قائلین فور می‌گویند: ما از راههای دیگری مسألۀ فوریّت را استفاده می‌کنیم، اما نه آن فوریّتی که مربوط به لغت باشد، نه آن فوریّتی که مربوط به معنای موضوع‌له باشد، فوریّت در محدودۀ اوامر شرعیه. در همین محدوده، ما ادلۀ خارجیه داریم که آن ادله خارجیه، حساب اوامر شرعیه را از اوامر دیگر جدا می‌کند. یعنی در حقیقت می‌گویند: ما هم با شما موافقیم. از نظر لغت و موضوع‌له تقیّد به فوریّت مطرح نیست، اما درخصوص اوامر شرعیه، روی ادله‌ای که مورد نظر ماست، ما از این ادله استفاده می‌کنیم، که اوامر شرعیه دلالت بر فوریّت دارد، ولو اینکه به صورت کلی مطلق اوامر را نمی‌توانیم درباره‌اش چنین معنایی استفاده کنیم.

اما ادلۀ آنها چیست؟ یکی از آن دلیلها که اسمش را یا دلیل عقلی بگذاریم یا شبه دلیل عقلی، فرمایشی بود که محقّق حائری(قدس سره) مؤسّس حوزه علمیه قم، در آن بیانی که قبلا به مناسبتی از ایشان نقل کردیم، ذکر کرده‌اند و یکی از ثمراتی که بر آن حرفشان مترتّب می‌شود، مسألۀ فوریّت در ما نحن فیه است و آن این بود که ایشان می‌فرمودند: «العلل الشرعیة کالعلل التکوینیة» علل شرعی و موجبات شرعی، همانند اسباب و علل تکوینیه هستند، یعنی آنچه در رابطۀ با علّت و معلول تکوینی جریان دارد و آن احکام و خصوصیاتی که بر علّت و معلول تکوینی مترتّب است، جمیع آنها بلااستثنا در علل شرعیه هم جریان دارد. در علل تکوینیه مسائل زیادی مطرح است. یکی از

مسائلی که در علل تکوینیه مطرح است، در تعبیر و عبارت معروفه‌اش این است«عدم انفکاک معلول عن علته التکوینیة» هرکجا علت تامه تکوینیه تحقّق پیدا کرد، دیگر حتّی یک لحظه هم حالت انتظار وجود ندارد، معلول بلافاصله مترتّب بر علت می‌شود و انفکاک بین معلول و علّت تامّه ولو به فاصله و تأخیر، غیر جایز است. نار هرکجا تحقّق پیدا کرد با تمام خصوصیاتش، نمی‌شود حرارت تحقّق پیدا نکند. نمی‌شود نار الان وجود پیدا کند با تمام خصوصیّات، اما حرارت یک ساعت بعد تحقّق پیدا کند. آنجا تعبیر به عدم انفکاک می‌شود، ولی ما می‌توانیم این عبارت را عوض کنیم و جای عدم انفکاک، کلمۀ فوریّت را بگذاریم، بگوییم: یکی از آثاری که در علل و معلولهای تکوینی تحقّق دارد، «فوریّت ترتّب المعلول علی العلة» است که ترتّب معلول بر علت فوریّت دارد. هیچ حالت فاصلۀ زمانی تحقّق ندارد. اگر در علل تکوینیه، مسأله اینطور شد، در باب علل تشریعیه هم باید مسألۀ فوریّت را مطرح کنیم، بگوییم: به مجرّدی که علت شرعی تحقّق پیدا کرد، باید معلول تحقّق پیدا کند، منتها نه باید تکوینی. اینکه می‌گوییم: به مجرد تحقّق علت شرعی، باید معلول تحقّق پیدا کند، یعنی همان باید تشریعی، همان لزوم شرعی، نه بایدی که مربوط به تکوین باشد، که ما دنبال علل شرعیه بگوییم: معلولها قهرا ترتّب پیدا می‌کند، بلکه این(باید) در هرکدام به معنای خودش است. در علت تکوینی وقتی که می‌گوییم: معلول باید دنبال علت تحقّق پیدا کند، این باید به معنای لزوم تکوینی و عدم انفکاک تکوینی است. اما در علل شرعیه وقتی که می‌گوییم: باید معلول دنبال علت شرعی تحقّق پیدا کند، این باید به معنای وجوب و لزوم شرعی است.

در نتیجه؛ ایشان می‌فرماید: در تمامی علل شرعیه، شرعا باید معلول بلافاصله ترتّب بر علّت پیدا کند و از جملۀ علل شرعیه، اوامر است که محل بحث ماست. اوامر لا مطلقا بل الاوامر الشرعیة.

اوامر شرعیه جنبۀ علیّت دارند و باید بلافاصله بعد از آنها معلول تحقّق پیدا کند، برای اینکه احکام و آثار علل تکوینیه، مترتب بر علل و معالیل شرعیه است.

جواب استاد به مرحوم حائری(ره) در ترتب فوری معلول بر علت

ما این حرف را آنجا جواب دادیم و عمده جوابش این است که اولا این تشبیه، آن هم تشبیه فی جمیع الاثار که می‌گویید: «العلل التشرعیة کالعلل التکوینیة» از کجا آمده است؟ ثانیا«تشبیه فی جمیع الاثار التی منها الفوریة و عدم الانفکاک» از کجا آمده است؟ اگر ما یک آیه و روایتی می‌داشتیم و این آیه و روایت علاوه‌براینکه اصل این مطلب را دلالت می‌کرد، یک اطلاقی هم بر آن ثابت بود که از راه اطلاق، تشبیه جمیع آثار را استفاده کنیم، این بیان شما تمام بود. اما ما هیچ دلیلی در این رابطه نداریم.

کدام روایتی متعرّض چنین مسأله‌ای شده است؟ از کدام آیه این معنا استفاده می‌شود؟ آیا عقل چنین حکمی می‌کند؟ آیا اجماع قائم بر چنین معنایی شده است که«العلل التشرعیة کالعلل التکوینیة»؟ و بر فرض اگر دلیل هم قائم شود، باید اطلاق داشته باشد که ما وجه شبه را عبارت از جمیع الاثار بگیریم، عبارت از جمیع الاحکام بگیریم و الاّ اگر اطلاق نداشته باشد، باید اکتفا کنیم بر همان آثار متیقّنه و معلوم نیست که فوریّت یکی از آثار متیقّنه و قدر متیقّن باشد.

پس اولا دلیل بر این حرف نداریم و ثانیا همان‌طوری که آنجا هم گویا اشاره کردیم، اینجا هم نظیرش را ذکر می‌کنیم. می‌گوییم: ما یک موردی را برای شما مثال می‌زنیم که بالعیان ببینید که علّت شرعی با معلول شرعی چطور بینش انفکاک تحقّق دارد، درحالی‌که بین علّت و معلول تکوینی هیچ قدرتی غیر از قدرت باری تعالی نیست چون که اصل علیّت را هم خداوند عنایت کرده و هرکجا بخواهد علیّت را سلب می‌کند. در مسألۀ نار و ابراهیم«بَرْداً وَ سَلاماً» به امر خداوند تبارک و تعالی تحقّق پیدا می‌کند، از قدرت خداوند که بگذریم، کسی نمی‌تواند چنین کاری انجام دهد، مگر آنهایی که خداوند ولایت تکوینی به آنها داده است. آنها هم دیگر از شئون خداوند و در پرتو قدرت خداوند این مسائل برای آنها ثابت است. از آن محدوده که بیرون آمد، دیگر کسی نمی‌تواند در علت و معلولهای تکوینی دخل و تصرّفی داشته باشد. پس این معنا در آنجا هست.

حالا آن مادۀ نقضی که به ایشان عرض می‌کنیم عبارت از این است که اگر خداوند یا مثلا در مثالهای عرفی ولو اینکه ایشان مسأله را روی علل شرعیه برده، اگر خداوند امر کرد به اینکه یک ساعت دیگر این مأموربه را انجام بده، آنجا که مأموربه مقیّد به زمان خاص است و قبل از آن زمان، تکلیف تحقّق دارد، مثل واجبات معلّقه که چنین است. در باب مستطیع در باب حج، به مجرّدی که استطاعت حاصل شد، وجوب می‌آید. اما چه وقت واجب است؟ حج شش ماه دیگر، الان واجب است، الان تکلیف دارد و دلیل بر ثبوت تکلیف، این است که الان باید مقدماتش را فراهم کنید و اگر حج وجوب نمی‌داشت، وجوب مقدماتش محل مناقشه و اشکال بود. شما در واجبات معلّقه چه می‌گویید؟ لابد باید واجب معلّق را انکار کنید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): این دلیل بر بطلان این ضابطه است. این یک مسألۀ تعبّدی نیست«اکرم العلماء» بیاید«لا تکرم زیدا العالم» را خارج کند. مادۀ نقض که پیدا شد، اساس این را منهدم می‌کند که این یک مسألۀ‌ای است که ایشان یا از راه عقل می‌خواهد بگوید یا یک دلیل شبه عقلی است. ادلۀ عقلیه و شبیه عقلیه اگر یک مورد نقض برایش پیدا شد، دلیل بر بطلان آن دلیل است، به خلاف مسائل تعبّدیه که صدها مخصّص و مقیّد می‌تواند داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): امر، علت تامه است. آن‌که به نظر ایشان علّت شرعی است، نفس الامر و نفس توجه التکلیف است. در واجبات معلّقه، تکلیف هیچ اشکالی ندارد. الان تکلیف به وجوب حج به عهدۀ شما آمد، لذا باید بلند شوید مقدمات را فراهم کنید و خودتان را آماده کنید. مگر اینکه ایشان این‌قدر روی این مسألۀ عنایت داشته باشد و این‌قدر این مسألۀ را قوی بداند که ملتزم به این معنا هم بشوند، بگویند: ما اصلا واجب معلّق را قبول نداریم، واجب معلّق را نمی‌پذیریم که وجوب الان باشد، واجب شش ماه دیگر تحقّق پیدا کند. این تفکیک بین علت و معلول شرعی است. ایشان به همین لحاظ بخواهند واجب معلّق را هم انکار کنند. لکن نمی‌شود واجب معلّق را انکار کرد، یک مسألۀ روشنی است، هم در باب بعث و تحریک و هم در باب اراده، همان‌طوری که آن روز عرض کردیم الان انسان اراده می‌کند که مثلا چند روز دیگر که تعطیل است، سفری به تبلیغ برود. رفیق انسان هم از آدم می‌پرسد: شما مصمّم هستید؟ می‌گویید: بله، تصمیم قطعی غیرقابل تغییر دارم.

چطور الان اراده حاصل شده، درحالی‌که مراد شما یک امر استقبالی و امری است که نیازی به گذشتن روزها و زمانها دارد؟ لذا این اشکال به ایشان وارد است. مگر ایشان بفرماید: من این‌قدر روی این مسألۀ قرص هستم، که حتّی برای خاطر«العلل التشرعیة کالعلل التکوینیة» من واجب معلّق را هم منکر می‌شوم. در مسألۀ حج قبول ندارم که به مجرد استطاعت، حج واجب شود. آن وقت ایشان مجبور می‌شود برای وجوب مقدمات یک راه دیگری تصوّر کند. بالاخره آن کسی که واجب معلّق را بپذیرد، معنایش تفکیک علّت شرعی از معلول است، مگر اینکه واجب معلّق را منکر باشد.

عمده اشکال متوجه ایشان، همان«عدم قیام الدلیل و عدم اثبات المدعی بالدلیل» است. ایشان می‌گوید: حالا ما از ماده نقض هم می‌گذریم، علل شرعیه کالعلل التکوینیة است، «ما الدلیل علیه؟» چه کسی گفته که علل شرعیه مثل علل تکوینیه است؟ این نیاز به اقامۀ دلیل دارد، و الاّ یک ادعای محضی است و خالی از دلیل. پس اگر کسی از این راه بخواهد فوریّت را در محدودۀ اوامر شرعیه اثبات کند، در اوامر شرعیه هم اثبات نمی‌شود، تا چه برسد به مطلق الاوامر.

پرسش:

1 - دلیل عدم تقیّد صیغۀ امر به فور و یا تراخی چیست؟

2 - فرق میان زمان و مکان در مسألۀ فور و تراخی را بیان کنید.

3 - دلیل قائلین به فور چیست؟

4 - جواب استاد را به مرحوم حائری(ره) بیان کنید.

درس دویست و هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال قائلین به فور به آیات

قائل به فور، از راه بعضی از ادلۀ خارجیه غیر از مسأله وضع خواستند فوریت را اثبات کنند، آن هم در محدوده اوامر شرعیه، نه مطلق هرامری. با اینکه بحث اوّلی ما به عنوان یک بحث عام و به عنوان یک بحث لفظی مطرح است و اینها در آن جهت با ما موافقند، اما در محدودۀ اوامر شرعیه، از راه بعضی از ادله خواستند فوریت را اثبات کنند. یکی آن دلیلی بود که دیروز ملاحظه فرمودید، که به نظر ناتمام می‌رسید.

دلیل دوم بعضی از آیاتی است که خواسته‌اند از آنها استفاده کنند. یکی این آیۀ شریفه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» تقریب استدلال به این کیفیت است که دلالت هیئت«افعل» بر وجوب که فرض این است که مفروغ عنه است«سارِعُوا من حیث الماده» مادۀ«سارِعُوا» عبارت از مسارعت است، هر چه زودتر و سریعتر اقدام کردن است، به چه چیز؟ «إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» ، مغفرت که فعل خداوند تبارک و تعالی است، «مسارعت مردم الی فعل الله»، این یک معنای غیرصحیحی است. لابد باید

مقصود، سبب المغفرة باشد، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ ای الی سبب مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ » آن وقت سبب مغفرة یک معنای عامی است، اطاعتها و امتثالهای اوامر شرعیه، اینها سبب مغفرت است، به لحاظ مثلا«إِنَّ الْحَسَناتِ یُذْهِبْنَ السَّیِّئاتِ» یا به لحاظ بعضی از آثاری که ذکر شده که اطاعت یک شیء واجب و فلان امر واجب، این«یوجب المغفرة سبب للمغفرة».

به عبارت دیگر: این سبب المغفرة، یک عنوان عامی است، ولو اینکه در درجه اول در ذهن انسان مسألۀ توبه مطرح است، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ ، ای الی التوبة» که توبه موجب مغفرت است. توبه موجب این است که«التائب من الذنب کمن لا ذنب له» لکن خصوصیتی برای توبه مطرح نیست، «کلما هو سبب للمغفرة». اطلاق هرسبب مغفرتی را شامل می‌شود و از جملۀ اسباب مغفرت، امتثال اوامر الهیه است، امتثال امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، امتثال امر به صیام و سایر اوامری که در شریعت وارد است. اگر اینها سبب المغفرة شدند، آیۀ شریفه به مقتضای هیئت، دلالت بر ایجاب می‌کند و به مقتضای ماده، دلالت بر سرعت، یعنی«یجب التسریع الی اطاعة اوامر الله، یجب المسارعة الی امتثال اوامر الله» و این عبارة اخرای از مسألۀ فوریت می‌شود. قائل به فوریت هم همین معنا را حکم می‌کند و مدعای او هم همین معناست. پس از این آیۀ شریفه این معنا استفاده می‌شود.

نظیرش بلکه بالاترش آن آیۀ شریفۀ دیگر که می‌فرماید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» آنجا دیگر به جای مغفرت، کلمۀ خیرات گذاشته شده، آن هم جمع محلی به لام، جمع محلی به لام هم که افاده عموم می‌کند و کل خیر را شامل می‌شود و مصداق ظاهر و بارز عمل خیر، اطاعت اوامر خداست. امتثال اوامر خدا بالاترین مصداق برای خیر و مورد شمول«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» است. پس«استبقوا بهیئته یدلّ علی الوجوب و بمادته» که عبارت از استباق است، دلالت بر همان سرعت و فوریت می‌کند. در نتیجه«یجب الاستباق» به حسب ظاهر«الی کل خیر» و بالاترین مصداق خیر، همین اطاعت اوامر خداوند تبارک و تعالی است. آیا این استدلال تمام است یا نه؟

جواب استدلال قائلین به فور به قرآن

در مقام استدلال باید به یک‌یک آنها جواب داده شود، ولو اینکه در بعضی از جوابها، هردو استدلال مشترکند. اما در بعضی از جوابها هم هرکدام حساب خاصی دارند که در دیگری جریان پیدا نمی‌کند. در آیۀ«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» در استدلال به این آیه چند مناقشه و چند اشکال هست: یک اشکال این است که این آیه، مسألۀ وجوب مسارعت را منحصر به سبب المغفرة نکرده، دنبال این آیه این است: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» یک جنّتی

که عرضش به اندازۀ سماوات و ارض است، این عرض در مقابل طول نیست. کلمۀ عرض آنجایی که طول در مقابلش ذکر شود، در مقابل طول است. اما آنجایی که در مقابلش کلمۀ طول ذکر نشود، عرض به معنای وسعت است، نه به معنای عرض در مقابل طول. اینکه بعضی‌ها شاید، بعضی مفسّرین گفته‌اند: اگر عرضش سماوات و ارض باشد، پس دیگر ببین طولش چقدر است! این ظاهرا حرف تمامی نباشد. این عرض در این آیه در مقابل طول نیست، بلکه به معنای وسعت و همان است که از او تعبیر به پهناوری می‌کنیم. این پهناوری در فارسی به معنای وسعت و تقریبا مساحت است.

این«جَنَّةٍ» عطف به«مَغْفِرَةٍ» است، «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ» آیا این ظاهر در این نیست که بین این دو مطلب معطوف و معطوف‌علیه مغایرت وجود دارد؟ یا اینکه این عطف، عطف تفسیر است؟

اگر به ذهن کسی این معنا بیاید که این«وَ جَنَّةٍ» که عطف به«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» است، توضیح برای «مَغْفِرَةٍ» است، لکن این احتمال خلاف ظاهر است. اصلا عطف تفسیری برخلاف ظاهر است، در حقیقت نیاز به قرینه دارد و الاّ ظاهر عطف، مغایرت معطوف و معطوف‌علیه است. اگر مغایرت در کار باشد که ظاهر هم این است، آن وقت این سؤال پیش می‌آید آیا در تکالیف شرعیه و وظائف الهیه، یک وظیفه‌ای هم به عنوان مسارعت الی الجنّة داریم؟ یعنی غیر از اوامری که متعلق به عناوین مختلف شده، من الصلوة و الصیام و سائر عناوین، آیا عنوان مسارعت الی الجنة واجب است؟ آیا این هم یکی از تکالیف ما است؟ وظائف ما یکی نماز است یکی مسارعت الی الجنّة، یکی مسارعت به نماز، یکی مسارعت الی الجنة؟ آیا این است یا اینکه این عطف، ما را راهنمایی می‌کند به یک مطلب دیگری و آن این است که این«سارِعُوا» امرش امر مولوی نیست که دلالت بر وجوب کند، امرش امر ارشادی است و در اوامر ارشادیه ما از خود امر مسألۀ وجوب را استفاده نمی‌کنیم مثل آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ».

آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» که یک حکمی به حسب ظاهر روی عنوان اطاعت برده، معنایش این نیست که در باب نماز دو حکم داریم: یک حکم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، یک حکم«أَطِیعُوا اللّهَ» است، که اگر نماز خواندیم، دو حکم را موافقت کرده باشیم و دو استحقاق مثوبت در کار باشد و اگر نماز را خدای نکرده ترک کردیم، دو حکم مخالفت شده باشد یکی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یکی هم«أَطِیعُوا اللّهَ» . مسأله اینطور نیست. وجوب اطاعت، یک حکم عقلی است. اصلا در باب اطاعت، حاکم عبارت از عقل است. عقل حکم می‌کند به اینکه اطاعة الله واجب است و این«أَطِیعُوا» ارشاد به حکم عقل است، نه اینکه خودش دلالت بر یک تکلیف مستقل و تکلیف جدایی داشته باشد.

بیان استاد در آیۀ أَطِیعُوا اللّهَ‌

نکته‌ای که در همین آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» است این است که دنبالش می‌فرماید: «وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» آن «أَطِیعُوا» مولوی است، امرش امر ارشادی نیست برای اینکه این خداست که اطاعت رسول را واجب می‌کند و علت اینکه در این آیه«أَطِیعُوا» تکرار شده همین است، که امر«أَطِیعُوا» ی اوّل، امر ارشادی است، اما«أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ» امرش امر مولوی است. خداوند اطاعت الرسول را ایجاب کرده است. اما خداوند ایجاب نکرده اطاعت خودش را، آن عقل است که حکم می‌کند به اینکه اطاعة الله واجب است و در«أَطِیعُوا اللّهَ» خداوند ما را ارشاد به حکم عقل می‌کند و در جایی که اوامر، اوامر ارشادیه باشد، تابع مرشدالیه است. اگر مرشدالیه به دلیل خارجی وجوب داشته باشد، شما را ارشاد به آن واجب می‌کند و اگر مرشدالیه به دلیل خارجی استحباب داشته باشد، شما را ارشاد به آن مستحب می‌کند. لذا خود امر ارشادی«فی نفسه لا یدلّ علی الوجوب و لا یدلّ علی الاستحباب، بل یرشدنا» و مرشدالیه از دلیل خارج باید حکمش استفاده شود.

وقتی این مسأله را در ما نحن فیه می‌خواهیم پیاده کنیم، در ما نحن فیه اگر کلمۀ«سارِعُوا» مکرّر شده بود، مثل کلمۀ«أَطِیعُوا» در«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» اینجا می‌فرمود: «وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ و سارعوا الی جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» ما می‌گفتیم: چه مانعی دارد، این «سارِعُوا» ی اوّل به نحو امر مولوی دلالت بر وجوب مسارعت و وجوب فوریت می‌کند، اما آن «سارِعُوا» ی دوم از باب اینکه یک تکلیف مستقلی به عنوان مسارعت الی الجنة نداریم، به عنوان یک امر ارشادی مطرح است و آن امر ارشادی تابع مرشدالیه است، نماز ظهر واجب است، نماز شب مستحب است، هردو هم در رابطۀ با جنّت مطرح هستند و کلمۀ«سارِعُوا» نسبت به هردو صحیح است. اما وقتی که در آیۀ شریفه یک کلمۀ«سارِعُوا» داریم، آیا این«سارِعُوا» را می‌توانیم در استعمال واحد نسبت به جملۀ اول به عنوان مولویت با او برخورد کنیم اما نسبت به جملۀ دوم عنوان ارشادیت داشته باشد؟ پیداست که در یک استعمال، نمی‌شود امر هم عنوان مولویت و هم عنوان ارشادیت داشته باشد و چون نسبت به آن جملۀ دوم لامحاله مسألۀ ارشادیت مطرح است، مجبوریم بگوییم: نسبت به جملۀ اول هم مسألۀ ارشادیت مطرح است. اگر اینطور شد، دیگر از کجای این آیه وجوب مسارعت را استفاده می‌کنیم؟ اگر عنوان، عنوان ارشادی شد، امر ارشادی خودش هیچ نقشی ندارد، هیچ دلالتی بر وجوب نمی‌کند، وجوب و استحباب برای مرشدالیه، باید از خارج استفاده شود.

این یک جوابی است که اختصاصا در آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» جریان دارد، اما در آیۀ دوم«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» به لحاظ اینکه آن دنباله را ندارد، این مناقشه درباره آن آیه جریان ندارد، لکن اینجا جوابهای دیگر هست که بعضی‌هایش اختصاصی است و بعضی‌هایش هم مشترک بین الآیتین است، که ان شاء الله این جوابها را برای بعد.

پرسش:

1 - قائلین به فور به کدام آیه و به چه کیفیت استدلال کرده‌اند؟

2 - جواب استدلال قائلین به فور به قرآن را بیان کنید.

3 - در آیۀ«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ وَ جَنَّةٍ» «وَ جَنَّةٍ» چه نوع عطفی است؟

4 - در آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» کدام امر مولوی و کدام ارشادی است؟ چرا؟

درس دویست و هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال قائلین به فوریت به آیات«وَ سارِعُوا ، فَاسْتَبِقُوا»

قائلین به فوریت با تسلّم این معنا فی نفسه که صیغۀ«افعل» نه از نظر ماده و نه از نظر هیئت، دلالت بر فوریت نمی‌کند، مگر روی یک مبنا، آن هم خارج از عنوان ماده و صیغه، گفته‌اند: آیاتی در کار است که از این آیات حداقل در محدودۀ اوامر شرعیه استفادۀ فوریت می‌کنیم، ولو اینکه محل نزاع دربارۀ مطلق اوامر است و اختصاصی به اوامر شرعیه ندارد، لکن این آیات در محدودۀ اوامر شرعیه دال بر فوریت است. یکی آیۀ شریفۀ«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» بود. و دیگر آیۀ شریفۀ «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» بود.

در رابطۀ با آیۀ«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» یک جوابی از استدلال ذکر شد که خلاصه‌اش این بود که این آیه به دو چیز امر به مسارعت می‌کند: یکی مغفرت که شما یک چیزی را در تقدیر گرفتید به نام سبب المغفرة، یکی هم و«جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ» . عرض کردیم: ظاهر این است که این«وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ» مغایر با«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» است، نه اینکه بیان و توضیح او باشد.

گفتیم: به لحاظ اینکه«سارِعُوا» در آیه تکرار نشده، به خلاف آیه«أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ» که آنجا«أَطِیعُوا» مکرر است، درباره خداوند تبارک و تعالی عنوان ارشادی دارد و درباره«أَطِیعُوا الرَّسُولَ» حکم مولوی الهی است. «أَطِیعُوا» در آنجا مکرر بود و مانعی نداشت که یکی از آنها را حمل بر ارشاد کنیم و دیگری را حمل بر مولویت، اما در این آیه یک«سارِعُوا» بیشتر نداریم و یک «سارِعُوا» نمی‌شود هم حمل بر مولویت بشود به لحاظ«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و هم حمل بر ارشاد شود به لحاظ«وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ»، لذا مجبوریم که امر«سارِعُوا» را به‌طورکلی امر ارشادی بگیریم و در این صورت مدعای قائل به فوریت ثابت نمی‌شود. این جواب را قبلا ذکر کردیم.

اینجا مسائل دیگری هم مطرح است که دقت در تعبیرات قرآن، اقتضا می‌کند که آن مسائل را هم انسان مورد توجه قرار دهد و ببینیم آیا واقعا این دو آیۀ شریفه ارتباطی به آنچه در آن بحث می‌کنیم دارند یا نه؟ بحث ما این است که اگر یک امری از مولا صادر شد، ولو شما در محدودۀ شرع بیاورید چون این آیات بیشتر از شرع را دلالت ندارد، اگر امری از مولا در محدودۀ شرع صادر شد، واجب است که فورا آن مأموربه در خارج انجام بگیرد مگر اینکه دلیل برخلاف داشته باشیم؟ در جایی که دلیل بر خلاف نباشد بگوییم: بله واجب است شما فورا انجام دهید. مدعا این است. آیا این دو آیۀ شریفه در همین محدودۀ اوامر شرعیه این مدعا را ثاب می‌کند؟

اشکال دیگر به استدلال به آیه«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ»

غیر از آن اشکال اولی که ذکر کردیم، اشکال دیگری در کار است که این اشکال به یک صورت در آیۀ«وَ سارِعُوا» پیاده می‌شود و به یک صورت در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» پیاده می‌شود. اما در آیۀ«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» گفته شده که این«سارِعُوا» از باب مفاعله است، هیئتش، هیئت باب مفاعله است. در باب مفاعله، نظر به طرفین تحقّق دارد. نظر به مقایسۀ بعض مع بعض دارد. اگر آیۀ شریفه به جای«سارِعُوا» به عنوان صیغۀ مفاعله می‌فرمود: «و اسرعوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» به جای «سارِعُوا» کلمۀ«و اسرعوا» را ذکر می‌کرد، با قطع‌نظر از آن اشکال اول، فرضا این را هم می‌پذیرفتیم برای اینکه این«و اسرعوا» مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. همان‌طوری که هرکسی مستقلا و به تنهایی مکلّف به اقامۀ صلاة است، مکلّف به ایتاء زکات است، مکلّف به سرعت هم هست. «و اسرعوا إِلی مَغْفِرَةٍ » که یکی از اسباب مغفرت، فعل مأموربه است. کانّ فرموده: «و اسرعوا الی فعل المأمور به» یعنی هرکسی مستقلا بدون ارتباط با دیگری و بدون اینکه مسأله، کمترین ربطی به مقایسۀ با دیگران

داشته باشد، واجب است الی فعل المأموربه سرعت کند. همان‌طوری که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اینطور است که همه مکلّف هستند و هیچ مکلّفی ارتباطی با مکلّف دیگر در تکلیف به اقامۀ صلاة ندارد. اگر این آیه به جای«سارِعُوا» «و اسرعوا» بود، فرض می‌کنیم استدلال درست بود با قطع‌نظر از اشکال اول، اما این آیه«و اسرعوا» ندارد. این آیه مسارعت را واجب می‌کند. مسارعت، یعنی پیشی گرفتن، یعنی مقایسه می‌کند مکلّفین را بعضی را با بعضی دیگر، می‌گوید: «ایّها المکلّفون» شما پیشی بگیرید، یعنی کی بر کی پیشی بگیرد؟ یعنی شمای زید بر عمرو پیشی بگیر، عمرو هم بر زید پیشی بگیرد«الی فعل المأمور به». اگر اینطور شد، چه‌طور می‌توانیم این معنا را توجیه کنیم؟ آیا در واجبات عینیه مثل نماز، مثل روزه، مثل حج و امثال ذلک، معنا دارد که بگوییم: هرکدامتان بر دیگری پیشی بگیرید؟ در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه معنا دارد که بگوییم: زید بر عمرو پیشی بگیر، نماز زید به نماز عمرو چه ارتباطی دارد؟ زید باید وظیفۀ خودش را انجام دهد، عمرو باید وظیفۀ خودش را انجام دهد. اگر هم اول وقت می‌بینیم که متدینین به سوی مساجد با سرعت حرکت می‌کنند، نه به منظور این است که یکی بر دیگری پیشی بگیرد، بلکه به منظور این است که همه اول وقت را درک کنند، نماز در مسجد را درک کنند، نماز جماعت را درک کنند. تابه‌حال شنیده نشده که از کسی بپرسند که شما چرا با سرعت اول وقت به طرف مسجد برای نماز جماعت می‌روی؟ جواب دهد برای اینکه می‌خواهم بر رفیقم پیشی بگیرم، بر عمرو پیشی بگیرم. از هرکسی که سؤال کنید، می‌گوید: می‌خواهم فضیلت اول وقت را درک کنم، می‌خواهم نماز جماعت را درک کنم، می‌خواهم صلاة در مسجد را درک کنم. اینها یک مسائلی است که در آن مسابقه مطرح نیست، مسارعه مطرح نیست، بلکه هرکسی به طرف کار خودش و به طرف شأن خودش، چه در رابطۀ با واجباتش و چه در رابطۀ با مستحباتش در سعی و تلاش است، بدون اینکه مسألۀ مسابقه و مسارعت مطرح باشد. پس این آیه را چه‌طور معنا کنیم؟ این آیه که نفرموده: «و اسرعوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» فرموده: «وَ سارِعُوا»

مسارعت همان مسابقت است. مسابقت ملاحظۀ دو عمل است، پیشی گرفتن یکی بر دیگری در عمل، اسمش مسابقه است و الاّ نفس سرعت برای تحقّق یک کار، بدون اینکه ارتباط به دیگران داشته باشد، «هذا لا یسمّی مسارعة و مسابقة»، پس چطوری این آیه را معنا کنیم؟

مسارعت در واجبات کفائیه

این آیه را در بین واجبات، تنها می‌توانیم در واجبات کفائیه مطرح کنیم. در واجبات کفاییه مسألۀ مسارعت جا دارد برای اینکه مولا غرض واحد دارد و این غرض واحد به وسیلۀ یک عمل انجام

می‌گیرد. یک عمل کافی است که غرض مولا را تحقّق ببخشد و چون اضافۀ این عمل به همۀ مکلّفین علی نحو متساوی بوده، لذا خداوند به صورت واجب کفایی بر همه واجب کرده. نتیجه این می‌شود که اگر این واجب کفایی مخالفت شد، استحقاق عقوبت مترتب است و عصیان تحقّق دارد اما اگر موافقت شد چطور؟ در موافقت عنوان مطیع بر همه صادق نیست. عنوان مطیع بر آن کسی صادق است که زودتر از دیگران این عمل را انجام داده و استحقاق مثوبت دارد. اما اینطور نیست که اگر یک کسی سبقت گرفت و واجب کفایی را انجام داد، همه استحقاق مثوبت پیدا می‌کنند بلکه اینجا یک جایی است که یک شق سومی وجود دارد که در عین اینکه استحقاق عقوبت نیست، استحقاق مثوبت هم نیست. استحقاق مثوبت برای آن کسی است که سبقت بگیرد و این هدف مولا را قبل از دیگران تحقّق ببخشد، «یصدق علیه المطیع، یستحق المثوبة» و روی اینکه غرض مولا حاصل شد، تکلیف از عهده دیگران ساقط می‌شود، اما نه به معنایی که دیگران استحقاق مثوبت داشته باشند بلکه دیگران نه استحقاق مثوبت دارند برای اینکه کاری انجام ندادند و نه استحقاق عقوبت دارند برای اینکه غرض مولا به واسطۀ آن فعل اوّلی تحقّق پیدا کرد و حاصل شد. پس اگر میّت مسلمانی روی زمین هست، هرکسی که سبقت گرفت و تجهیز این میّت را انجام داد، او استحقاق مثوبت پیدا می‌کند.

اینجا در خصوص واجبات کفاییه، عنوان مسابقه و مسارعت یک عنوان قابل پیاده شدن است. در حقیقت واجبات کفاییه یک زمینه‌ای است برای اینکه مسابقه در او جریان پیدا کند. هرکسی که زودتر آستینش را بالا زد، هرکسی که زودتر اقدام کرد، او گوی سبقت را ربوده، ثواب این کار نصیب او شده، ولو اینکه عمل او مستلزم سقوط تکلیف از دیگران هم شده. لذا در واجبات کفاییه، عنوان «سارِعُوا» قابل تطبیق است، بگوییم: شما در رابطۀ با تجهیز میّت اینجا مسارعت کنید، اینجا مسابقه انجام دهید. هرکسی که جلوتر این واجب الهی را انجام داد، او برندۀ مثوبت الهی خواهد بود. پس تنها در واجبات کفاییه یک‌چنین چیزی قابل طرح است، اما در نماز یومیه مسابقه چه معنا دارد؟ در روزه مسابقه چه معنا دارد؟ در حج مسابقه چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟

در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» هم مسأله همین‌طور است، منتها در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» از هیئت استفاده نمی‌کنیم، هیئت افتعالی مطرح نیست، لکن از ماده استفاده می‌کنیم، مادۀ سبق. در خود این ماده عنوان مقایسه مطرح است، تا می‌گوییم: «سبق زید» فوری شما می‌گویید: بر چه کسی؟ در خود ماده این خصوصیت مطرح است. در آیۀ«سارِعُوا» روی هیئت مفاعله معنای بین اثنینی از او استفاده می‌شد اما در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» از ماده سبق به معنای بین اثنینی استفاده می‌شود. ماده سبق در آن سابق و لاحق است، در آن سبق و لحوق مطرح است. آن وقت این آیه‌ای هم که می‌گوید: «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یعنی

«یجب علیکم السبق الی الخیرات». باز تنها در واجبات کفاییه مطرح است و الاّ در نماز«السبق الی الصلوة الیومیة لا معنی له، السبق الی الصیام لا معنی له» و هکذا در جمیع واجبات عینیه این معنا مطرح است.

تمسّک به عدم قول به فصل در استدلال به آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»

شما ممکن است بفرمایید: همین مقدار برای ما کافی است که از این دو آیۀ شریفه استفاده کنیم که در واجبات کفائیه مسابقه و مسارعت واجب است، همین کافی است برای اینکه اگر شما در واجبات کفائیه، مسألۀ فوریت را پذیرفتید، ما از راه عدم قول به فصل، سایر واجبات را هم ملحق به واجبات کفاییه می‌کنیم. چون در مسألۀ فوریت و تراخی، کسی نیامده بین واجب عینی و کفایی تفصیل قائل شود. اگر فوریت است، در هردو مطرح است، اگر هم نیست، در هردو نیست. شما وقتی یک گوشۀ مسأله را پذیرفتید که آیۀ شریفه دلالت می‌کند، همین مقدار بس است قبول کنید که در واجبات کفاییه، مسألۀ فوریت مطرح است و ما به ضمیمه عدم قول به فصل، واجبات عینه را هم ملحق به واجبات کفاییه می‌کنیم و به این ترتیب مدعا که عبارت از فوریت در جمیع واجبات شرعیه است، چه عینی باشد و چه کفایی باشد، ثابت می‌شود.

در جواب از این اشکال دو مطلب داریم: یک مطلب این است که درست است که آیۀ شریفۀ«وَ سارِعُوا» و همین‌طور آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» را روی واجبات کفاییه پیاده کردیم، یکی را به لحاظ هیئت باب مفاعله و دیگری را به لحاظ مادۀ سبق و لحوق، اما حالا اول یک بحث پیش می‌آید. آیا واقعا در همان واجبات کفائیه دو مطلب وجود دارد؟ دو تکلیف شرعی وجود دارد؟ یکی«تجهیز المیت» یکی «المسارعة الی تجهیز المیت»؟ آیا مسألۀ اینطور است که در واجبات کفاییه همۀ واجبات، خداوند در هرموردی دو تکلیف دارد: یکی اینکه این میّت کفن و دفن و غسل و صلاة داده شود، یکی هم اینکه مسارعت در این کار انجام بگیرد به‌طوری که اگر کسی مسارعت به این کار کرد، بگوییم:

«یستحق ثوابین؟» دو تا تکلیف در کار است یکی اینکه میّت را غسل داد و دیگر اینکه مسارعت الی غسل المیت انجام داد؟ اگر آیۀ شریفۀ«وَ سارِعُوا» دلالت بر وجوب مسارعت در محدودۀ واجبات کفاییه داشته باشد، معنایش این است که«فی کل واجب کفایی» خداوند دوتا حکم دارد: یک حکم، اصل واجب کفایی است، یک حکم هم«المسارعة الی اتیان الواجب الکفایی» که اگر کسی با مسارعت انجام داد، بگوییم: «هذا اطاع تکلیفین»، دو تکلیف را اطاعت کرده، دو استحقاق مثوبت دارد، دو وظیفۀ شرعیه را انجام داده است. پس به مجرّدی که یک کسی فوت کرد و دیگری آستین بالا

زد و شروع به انجام تجهیز میّت کرد، آیا با دیدۀ موافقت و رعایت دو تکلیف به او نگاه می‌کنیم یا اینکه در ذهن ما مسألۀ دوتا تکلیف نیست؟ از اینجا می‌فهمیم که اولا آیۀ«سارِعُوا» گرچه در مورد واجبات کفاییه است، ولی از خارج این مطلب را می‌دانیم که آنجا دو تکلیف وجود ندارد بلکه یک تکلیف است، یک تجهیز میّت است، یکی انجام وظائف مربوطۀ به میّت است، این یک موافقت تکلیف و یکی هم مسارعت الی غسل المیت، این هم انجام یک تکلیف دیگر. آیا در باب فقه به یک چنین مسأله‌ای برخورد کرده‌ایم؟ در هیچ کتاب فقهی یک‌چنین معنایی مورد ملاحظه واقع شده که در جمیع موارد واجبات کفاییه، دو تکلیف وجود دارد، احدهما نفس آن تکلیف است، واجب کفایی و الاخر المسارعة الی اتیان آن واجب کفایی و انجام واجب کفایی؟

پس اولا اگر این دو آیه را روی واجبات کفاییه پیاده کردیم، شما نمی‌توانید فوری استفاده کنید که پس شما در واجبات کفاییه قبول کردید باید در همه واجبات بپذیرید به ضمیمه عدم قول به فصل بلکه ما در واجبات کفاییه هم وجوب قائل نیستیم. مسارعت وجوب ندارد، بلکه مسارعت رجحان دارد، استحباب دارد. بهتر این است که هرمسلمانی سبقت بگیرد بر دیگری و زودتر از دیگری وارد صحنه عمل شود، نه اینکه وجوب داشته باشد و دو تکلیف در اینجا باشد.

معنای مسارعت و فوریت و فرق این دو

حرف دوم که یک قدری دقیق‌تر و لطیف‌تر است، این است که اصولا مسألۀ مسارعت و استباق، غیر مسألۀ فوریتی است که در آن بحث می‌کنیم. مسارعت معنایش این است که زودتر از دیگران وارد عمل شدن، اما فوریت معنایش این است که تا امر مولا آمد، دیگر معطّل نباید شد، باید فوری دست به کار شد. اینها دو مطلب است. اگر فرض کنید در وسط بیابان دو رفیق با هم دارند حرکت می‌کنند، یکی از اینها افتاد و مرد، این رفیق دیگری می‌داند که چند روز دیگر هم بگذرد اصلا عبور کسی از اینجا نمی‌افتد. اینجا اگر بخواهیم مسألۀ مسارعت را پیاده کنیم، مسارعت با این حاصل می‌شود که اگر پنج روز هم این جنازه روی زمین باشد، این به روی خودش نیاورد. روز پنجم دست به کار شود، برای اینکه مسارعت حاصل شود، کسی از اینجا عبور نمی‌کند، کسی نیست که اطلاع بر این جریان داشته باشد. این اگر روز پنجم هم دست به کار تجهیز این میّت رفیقش شود، باز هم مسارعت حاصل شده، یعنی این بر دیگران پیشی گرفته است. این اولین کسی بوده که وارد صحنه عمل شد. اما فوریت که تحقّق پیدا نکرده است. فوریت معنایش این است که به مجرّد تحقّق موت و احراز موت، دیگر انسان معطّل نشود، دست به کار عمل از تغسیل و تکفین و تدفین و امثال ذلک

شود. پس ما که آیۀ شریفه و دو آیه را در مورد واجبات کفاییه پیاده می‌کنیم، با توجه به عنوان مسابقه و مسارعت پیاده می‌کنیم. مسابقه و مسارعت، یک امر است و فوریتی که محل بحث و نزاع است، یک امر دیگری است. لذا خیال نشود که این دو آیه در واجبات کفاییه دلالت بر فوریت محل بحث می‌کند تا شما به ضمیمه عدم قول به فصل، سایر واجبات را هم ملحق کنید بلکه در واجبات کفاییه هم دلالت بر فوریت ندارد، بلکه دلالت بر عنوان مسارعت و استباق می‌کند. مسارعت و استباق یک داستان است و فوریت یک داستان دیگر.

پرسش:

1 - اشکال دوم استدلال به قرآن برای قول به فور را بیان کنید.

2 - سبقت و سرعت در کدامیک از تکالیف تصوّر دارد؟

3 - اشکال تمسّک به عدم قول به فصل در مقام چیست؟

4 - معنای مسارعت و فوریت را در واجبات بیان کنید.

درس دویست و هشتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال عمویّت آیۀ«وَ سارِعُوا ، فَاسْتَبِقُوا»

در رابطۀ با این دو آیۀ شریفه که به عنوان دلیل بر فوریت مطرح شده، باز بحثهایی وجود دارد.

یک بحث این است که در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» از نظر عموم جای مناقشه نیست. «الخیرات» جمع محلی به لام است و جمع محلی به لام، افادۀ عموم می‌کند. «فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یعنی کل خیر. گرچه این دلالت بر عموم، یک مشکله‌ای را به وجود می‌آورد و آن این است که«الخیرات» وقتی که عمومیت پیدا کرد، مساوق می‌شود با«کل ما هو خیر» و«کل ما هو خیر» همانطوری که واجبات را شامل می‌شود و انجام فرائض را می‌گیرد، مستحبات را هم بلااشکال شامل می‌شود. صلاة اللیل بلا اشکال از جملۀ مصادیق خیر خواهد بود. همین‌طور«کل ما هو مستحب» و اگر عموم شامل مستحبات شد، دیگر معنا ندارد که در مورد مستحب قائل به وجوب استباق شویم برای اینکه در مستحب، اصلش استحباب دارد، آن‌وقت چه معنا دارد که استباق به مستحب، وجوب داشته باشد و هیئت«افعل» در رابطۀ با مستحبات دلالت بر وجوب استباق کند؟ مگر ملتزم شویم به اینکه

مستحبات به صورت تخصیص از این آیة شریفه خارج شده. بعدا می گوییم: اگر مسألة تخصیص مطرح باشد، اولا تخصیص اکثر لا زم می آید و ثانیا خود سیاق آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یک سیاق آبی از تخصیص است. لحنش، لحنی نیست که با تخصیص مناسبت داشته باشد. این جهتش رای بعد توضیح می دهیم. اجمالا؛ در آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» از نظر اینکه خیرات، جمع محلی به لائم است، عمومیتش به حسب ظاهر لفظ، جی ء تردید و انکار نیست. اما در آیة«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»

چطور؟

در این آیه اولا مبنای استدلال بر این بود که یک مضافی در تقدیر است و یک کلمة سبب در اینجا مقدّر است، «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» در حقیقت این جور بوده: «وَ سارِعُوا إِلی سبب المغفرة مِنْ رَبِّکُمْ». مستدل روی این مبنا استدلال می کرد و دلیلش هم این بود که مغفرت، فعل الله است و کار خداوند تبارک و تعالی است. معنا ندارد که یک کسی رای مأمور به مسارعت کنند، (آن اشکالات بحث قبل رای صرف‌نظر کنید که مسألة مفاعله و این حرفهاست. این اشکالات هرکدام استقلال دارد. یعنی با قطع نظر از اشکالات دیگر است. حالا که ما این اشکال رای مطرح می کنیم، دیگر اشکال باب مفاعله و هیئت مفاعله رای در نظر نمی گیریم. آن خودش یک اشکال مستقلی بود و این اشکال مبتنی بر آن اشکال نیست. این با قطع نظر از آن اشکال مطرح است. یعنی در حقیقت الآن که این اشکال رای مطرح می کنیم، روی این فرض است که«سارِعُوا» به همان معنایی است که مورد نظر مستدل است، یعنی معنای«سارِعُوا» همان«و اسرعوا» باشد که دیگر آن اشکال قبلی به او توجه پیدا نکند). مستدل اینطور می گفت که معنا ندارد کسی رای مأمور کنند به سرعت به عمل دیگری. آنکه سرعت به آن می تواند مأموربه باشد، سرعت به عمل خود مکلّف است. به مکلّف بگویند: «اسرع الی صلاتک، اسرع الی صیامک، اسرع الی حجک»، سرعت به عمل خودش رای مأموربه قرار دهند. اما مغفرت، کار خداوند تبارک و تعالی است و عمل الهی است، چه معنا دارد که مکلّف مأموربه سرعت به عمل الهی شود؟ لذا چاره ای نداریم که اینجا یک چیزی رای در تقدیر بگیریم و آن مقدّر عبارت از فعل مکلّف و سبق المغفرة است، حالا سبب مغفرة توبه یا اخلاص است؟ عمل به مأموربه است اینطوری که مستدل ذکر می کند؟ پس مبنای استدلال بر یک چنین مطلبی بود.

جواب استاد از استدلال به آیه«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»

ما در مقام جواب روی این پایه مناقشه ای نکردیم، مثلا به نظر می رسید که این مبنا یک مبنای قوی است و قابل مناقشه نیست، در حالی که اولا خود این مبنا قابل مناقشه است، برای اینکه اینجایی

که مکلّف به سرعت الی فعل الغیر، مأمور می شود فعل الغیر دو جور است: یک و قت فعل الغیر هیچ گونه ارتباطی با این مکلّف ندارد و اضافه ای به این مکلّف ندارد و یک عمل مستقل غیرمرتبط و غیر مضاف به این مکلّف است. اینجا معنا ندارد که به این مکلّف بگویند: بر تو سرعت گرفتن به سوی این فعل غیری که سر سوزنی به تو ارتباط و اضافه ندارد، واجب است. اما یک و قت فعل الغیر در عین اینکه فعل الغیر است، ولی اضافة به مکلّف هم دارد، ارتباط به مکلّف هم دارد. اینجا به لحاظ ارتباطش به مکلّف، مانعی ندارد که مسألة سرعت الی فعل الغیر مطرح باشد. و حتّی این یک تعبیر عرفی است و ما در موارد متعدده ای این معنا رای استعمال می کنیم، همین تعبیر رای به کار می بریم. مثلا آن آقا می گفت: وقتی که اول ماه می شود باید انسان سرعت کند برای شهریه«لان ّ فی تأخیره آفات» شهریه، عمل غیر است، غیر است که شهریه می دهد. اعطای شهریه، فعل الغیر است، اما او به دیوار که اعطا نمی کند، به طلبه اعطا می کند. طرف اضافة اعطاء عبارت از طلبه است. آنوقت نمی توانیم بگوییم: «اسرع الی الشهریة»؟ یا در مسألة مهمانی اگر یک مهمانی در کار باشد، با اینکه مهمانی عمل میزبان است، عمل صاحب خانه است، اما حقیقت مهمانی متقوّم به وجود مهمان هم هست. بدون مهمان که نمی شود مهمانی تحقّق پیدا کند. آن و قت اگر ما تعبیر کردیم«اسرع الی ضیافة فلان» آیا این تعبیر به نظر شما نیاز به تقدیر دارد؟ نیاز به این دارد که ما یک مضافی رای در تقدیر بگیریم؟ در باب مغفرت هم مسأله اینطور است. درست است که مغفرت، فعل الله است، اما مغفرت در رابطة با انسانها است، در رابطة با مکلّفین است، در رابطة با عاصین است مثلا. آن و قت روی این ارتباطی که مغفرت فعل الله با مکلّفین دارد، چه مانعی دارد که بگوییم: «اسرع إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شما هم سرعت کنید به این سفرة پهناور الهی و این عنایت پروردگار که عبارت از مغفرت و عنایت و رحمت نسبت به بندگان است؟

بله؛ اگر چیزی ارتباطی به مکلّف نداشته باشد، مثلا بگوییم: سرعت کنید الی مثلا خلق الله. مقام خالقیت به من هیچ‌گونه ارتباطی نمی تواند داشته باشد. مقام مثلا علم حالا آنها فعل هم نیست. علم و اراده و امثال ذلک که مسألة شان مسأله روشنی است. نمی توانیم بگوییم: سرعت بگیر الی علم الله، سرعت بگیر الی ارادة الله. اما افعالی که اضافة مستقیم به هرکسی می تواند داشته باشد، اینجا «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شاید نیاز به هیچ‌گونه تقدیری نداشته باشد. حالا این یک مناقشة ضمنی بود، ما خیلی هم روی این مناقشه نمی خواهیم تکیه کنیم. لکن روی هر دو فرضش، یک اشکال اساسی داریم و آن این است که«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» ، اگر شما چیزی رای در تقدیر نگیرید و نیاز به تقدیر رای مطرح نکنید، این«مَغْفِرَةٍ» به عنوان نکره مطرح است و دنبالش که«مِنْ رَبِّکُمْ» دارد، این تقریبا و صف برای«مَغْفِرَةٍ» است«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» آن و قت سؤال این است: از کجی ء این نکرة موصوفه عمومیت استفاده می کنید؟ آیا یکی از الفاظ دالّه بر عموم، عبارت از نکرة موصوفه است؟ این جزو چیزهایی است که دلالت بر عموم می کند؟ کجا مطرح شده که نکرة موصوفه، یکی از الفاظ دالّه بر عموم است؟ و اگر شما تقدیر بگیرید عنوان سبب را به عنوان مقدّر در کار بیاورید، این معنایش این می شود کان ّ«و اسرعوا الی سبب المغفرة» دیگر سبب مغفرة نیست، آن و قت، سبب المغفرة آن هم نکره است، منتها نکرة مضاف است. اگر تقدیر نباشد، نکرة موصوفه است. اگر تقدیر باشد، نکرة مضافه است.

بله؛ اگر چیزی ارتباطی به مکلّف نداشته باشد، مثلا بگوییم: سرعت کنید الی مثلا خلق الله. مقام خالقیت به من هیچ‌گونه ارتباطی نمی تواند داشته باشد. مقام مثلا علم حالا آنها فعل هم نیست. علم و اراده و امثال ذلک که مسألة شان مسأله روشنی است. نمی توانیم بگوییم: سرعت بگیر الی علم الله، سرعت بگیر الی ارادة الله. اما افعالی که اضافة مستقیم به هرکسی می تواند داشته باشد، اینجا «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» شاید نیاز به هیچ‌گونه تقدیری نداشته باشد. حالا این یک مناقشة ضمنی بود، ما خیلی هم روی این مناقشه نمی خواهیم تکیه کنیم. لکن روی هر دو فرضش، یک اشکال اساسی داریم و آن این است که«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» ، اگر شما چیزی رای در تقدیر نگیرید و نیاز به تقدیر رای مطرح نکنید، این«مَغْفِرَةٍ» به عنوان نکره مطرح است و دنبالش که«مِنْ رَبِّکُمْ» دارد، این تقریبا و صف برای«مَغْفِرَةٍ» است«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» آن و قت سؤال این است: از کجی ء این نکرة موصوفه عمومیت استفاده می کنید؟ آیا یکی از الفاظ دالّه بر عموم، عبارت از نکرة موصوفه است؟ این جزو چیزهایی است که دلالت بر عموم می کند؟ کجا مطرح شده که نکرة موصوفه، یکی از الفاظ دالّه بر عموم است؟ و اگر شما تقدیر بگیرید عنوان سبب را به عنوان مقدّر در کار بیاورید، این معنایش این می شود کان ّ«و اسرعوا الی سبب المغفرة» دیگر سبب مغفرة نیست، آن و قت، سبب المغفرة آن هم نکره است، منتها نکرة مضاف است. اگر تقدیر نباشد، نکرة موصوفه است. اگر تقدیر باشد، نکرة مضافه است.

آیا در نکرة مضافه هم مثل نکرة موصوفه، کسی می تواند بگوید: دلالت بر عموم می کند؟ ولو اینکه با آنچه در ذهن انسان مرتکز است قرب نکرة مضاف به عموم بیش از نکرة موصوفه است. آن «سارِعُوا إِلی سبب المغفرة» اقرب الی العموم است، تا«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» اما در عین حال هیچ‌کدام دلالت بر عموم ندارد و به عنوان یک لفظی که دال بر عموم باشد، در کتاب عام و خاص اشاره ای به این مسأله نشده و در ادبیت هم این معنا به عنوان یکی از چیزهایی که دلالت بر عموم می کند مطرح نیست. تازه اینجا یک جهت ادبی هم مطرح است. آنهایی که متخصّص در ادبیات هستند، این جهت ادبی رای مشخص کنند.

اگر فرض کردیم که نکرة مضافه سبب المغفرة مثلا دلالت بر عموم می کند، اما نکره موصوفه دلالت بر عموم نمی کند، آیا در اینجایی که یک لفظی در تقدیر داریم و به ملاحظة آن مقدّر، نکرة مضافه عنوان پیدا می کند، لکن ظاهر لفظ، نکرة موصوفه است. به عبارت روشن تر و قتی که ما روی نفس آیه فکر می کنیم، آیه«مَغْفِرَةٍ موصوفة بانّها مِنْ رَبِّکُمْ» است، یعنی ظاهر آیه این است که یک نکرة موصوفه رای استعمال کرده، اما و قتی که مقدّر رای در نظر می گیریم، این عنوان نکرة موصوفه تبدّل به نکرة مضافه پیدا می کند. اگر فرض کردیم که نکرة مضافه دلالت بر عموم می کند، آیا در این قبیل موارد هم ملاک آن محذوف است یا ملاک همان است که در ظاهر آورده شد؟ نکرة موصوفه دلالت ندارد، نکرة مضافه دلالت دارد. با این آیه چه معامله ای کنیم؟ آیا معاملة نکره مضافه بکنیم و فرضا حمل بر عموم کنیم یا معاملة نکرة موصوفه«علی ما هو ظاهر الآیه» شود و بگوییم: دلالت بر عموم نمی کند؟ عرض کردم: این دیگر جنبه ادبی دارد و من و قت مراجعه به این خصوصیت و پیدا کردن این بحث رای در کتابهای ادبی پیدا نکردم. شما خودتان مراجعه کنید، ببینید در این قبیل از موارد، آیا محور، «ما هو ظاهر اللفظ» است یا محور، «ما هو المقدّر» است از نظر دلالت بر عموم وعدم دلالت بر عموم؟

ص:

اقوال مفسرین در تفسیر آیه«وَ سارِعُوا»

لکن مؤیّد این معنا که این آیة شریفه دلالت بر عموم نمی کند، اقوال مختلفة مفسّرین در تفسیر این آیة شریفه است. وقتی که مفسّرین به این آیة شریفه برخورد می کنند، اقوال و نظرات گوناگونی را در رابطة با مفاد این آیه مطرح می کنند. بعضی می گویند: مقصود از«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» عبارت از نمازهای یومیه است. روایتی هم ظاهرا در این باب وارد شده و«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» را به خصوص صلوات یومیه تفسیر کرده است. بعضی گفته اند: مقصود از«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» این است که انسان در نماز جماعت شرکت کند و در صف اول خودش رای قرار دهد. بعضی ها گفته اند: مقصود از«مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» گفتن آن تکبیری است که مأموم در نماز جماعت به عنوان اقتدا می گوید. یعنی و قتی که امام ایستاد و نماز رای شروع کرد، دیگر مأموم حالت انتظار نداشته باشد، سرعت کند به گفتن الله اکبر، که در حقیقت ایتمام و اقتدا به او تحقّق پیدا می کند. بعضی ها گفته اند: مقصود از مغفرت، توبه است.

بعضی ها گفته اند: مقصود از مغفرت، جهاد فی سبیل الله است. بعضی ها گفته اند: مقصود از مغفرت، اخلاص العمل للّه است. بعضی ها گفته اند: مقصود از مغفرت، همان توبه ای است که در آیات دیگر امر به توبه شده. اینجا یک نفر از مفسّرین نیامده این حرف رای بزند که چرا شما دنبال مصادیق می روید؟ آیه دلالت بر عموم می کند. چرا منحصر به صلوات و یومیه می کنید؟ چرا منحصر به جهاد فی سبیل الله می کنید؟ چرا منحصر به توبه و استغفار می کنید؟ معلوم می شود که این معنا از نظر مفسّرین روشن بوده که این آیة«وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ، لا دلالة لها علی العموم»، معنایش این نیست که«کلّما هو سبب المغفرة» یا به آن تعبیری که ما کردیم«کلّما هو مغفرة» مشمول این آیة شریفه واقع شود و الاّ ظاهر آیه اگر عموم باشد، دیگر دنبال این طرف و آن طرف رفتن که مقصود از این مغفرت چیست؟ مراد خداوند از این مغفرت کدام است؟ اگر یک معنای عامی مفاد این آیة شریفه شد، دیگر نباید انسان دنبال خصوصیات و افراد بگردد، دنبال مصادیق بگردد. آیه یک معنای عامی رای دلالت می کند، همان طورکه در«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» جمع محلی به لائم أ فاده عموم می کند، این هم أ فادة عموم می کند و دیگر این اقوال و این خصوصیات چندان ارتباطی نمی تواند به آیه داشته باشد.

عدم دلالت آیة«سارِعُوا و فَاسْتَبِقُوا» بر عموم

پس نفس این اختلاف مفسّرین و اقوال مختلفه ای که در این رابطه مطرح شده، مؤیّد این است که

این آیة شریفه خالی از عموم است و هیچ‌گونه دلالت بر عموم در او مطرح نیست و اگر دلالت بر عموم نداشته باشد، دیگر مبنای استدلال به هم می خورد و مستدل نمی تواند استدلالی داشته باشد.

بعد آن جهتی رای که اول اشاره کردم حالا تتمیمش می کنیم. فرضنا که«کلتا الآیتین تدلان علی العموم» کما اینکه در«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» دلالت بر عمومش جیء مناقشه نیست. اینجا یک مشکله، مسألة مستحباب است، که مستحبات نه در خیر بودنش تردیدی راه دارد و نه در سبب مغفرة بودنش تردیدی راه دارد. شاید خیلی از مستحبات در رابطة با سبب مغفرة از و اجبات هم نزدیکتر باشند، برای اینکه و اجب یک تکلیفی است که مثلا تحمیل بر انسان است، مجبور است انجام دهد و روی این جبر، انسان خیلی به مغفرت نزدیک نمی شود، اما مستحبی رای که انسان بالطوع و الرغبة و از روی اخلاص انجام می دهد، چون هیچ‌گونه داعی بر انجام مستحب غیر از مسألة تقرّب الی الله وجود ندارد، چه بسا مستحبات در سبیّت برای مغفرت، خیلی بهتر از و اجبات باشند. مستحبات رای که نمی شود از این آیات به حسب دلالت لفظی خارج کنیم، در حالی که در باب مستحباب، چیزی که خودش و اساسش روی مبنای استحباب است، وجوب استباق معنا ندارد. از آن طرف، در بین و اجبات هم و اجبات زیادی داریم که فوریت در آنها مطرح نیست. بالاترین و اجبات ما نمازهای یومیه است. آیا در نمازهای یومیه استباق، واجب است یا اینکه اول و قت رضوان الله است، اما اگر کسی هم اول و قت نخواند، ترک و اجبی از او تحقّق پیدا نکرده؟ این و اجبات یومیه و صلوات یومیه هستند که هیچ‌گونه استباقی خارجا بر آنها وجوب ندارد. در و اجبات مضیّق هم مثل صوم، تضیّق غیر مسألة فوریت و سرعت است. تضیّق خودش گریبان انسان رای می گیرد که انسان تمام و قت را صرف در و اجب کند، برای اینکه معنای تضیّق همین است که و قت الواجب به مقدار عمل الواجب است.

آیا کسی که در ماه رمضان روزه می گیرد، به عنوان یک و اجب مضیّق می توانیم بگوییم: «اسرع الی صیام رمضان» با سرعت این مأموربه رای انجام داد؟ آنکه با سرعت انجام نمی دهد چه کار می کند؟ چه فرق است بین آن کسی که با سرعت انجام می دهد و بین آنکه با سرعت انجام نمی دهد؟ لذا در و اجبات مضیّقه هم مسألة فوریت مطرح نیست. تنها در بعضی از و اجبات مثل حجّة الاسلام فوریت معتبر است. مثلا جهاد فی سبیل الله اگر مخصوصا به معنای دفاع باشد، قطعا در آن فوریت و اجب است. یک سری از و اجبات مسألة فوریت در آنها مطرح است. آن و قت این آیة«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» با آن عموم و شمولی که دارد، تمامی مستحبات و تمامی واجبات را شامل می‌شود. اگر ما بخواهیم حمل بر وجوب استباق کنیم، لازمه‌اش این است که صدی هشتاد، صدی نود موارد را به صورت

تخصیص اکثر از دائره این آیات بیرون بیاوریم و این دو تا اشکال دارد: یکی اینکه تخصیص از اکثر مستهجن عند العقلا است و دیگر این‌که اشاره کردم، اصلا لحن این آیات و سیاق این آیات، سیاق قابل تخصیص نیست، مثل«اکرم العلماء» نیست که زید و عمرو و بکر را از عمومش خارج کنیم.

سیاق و لحنش آبی از تخصیص است. آن وقت برای اینکه چنین گرفتاری برای ما پیش نیاید، مجبوریم بگوییم: این«استبقوا» و این«سارِعُوا» با اینکه از نظر هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می‌کنند، اما با توجّه به این خصوصیّات، باید جلوی دلالت بر وجوبشان را بگیریم. در حقیقت اینجا قرینه قائم است بر اینکه هیئت«افعل لا دلالة لها علی الوجوب» و اگر دلالت بر وجوب نکرد، دیگر اصل استدلال به هم می‌خورد و به کلی از بین می‌رود.

پرسش:

1 - اگر آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» دلالت بر عموم بکند چه اشکالی لازم می‌آید؟

2 - چرا مستدل، کلمۀ«سبب» را در آیه در تقدیر می‌گرفت؟

3 - اقوال مفسّرین در تفسیر آیۀ«سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» چیست؟

4 - چرا آیات«سارِعُوا و فَاسْتَبِقُوا» بر عموم دلالت ندارند؟

درس دویست و هشتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال«ما یلزم من وجوده عدمه» در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ»

راجع به آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» یک مطلبی به عنوان اشکال بر مستدل ذکر شده که این مطلب باید بررسی شود. گفته می‌شود: «استبقوا» گرچه به حسب هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می‌کند و ما این معنا را انکار نمی‌کنیم که هیئت«افعل» از نظر وضع به اصطلاح مشهور دلالت بر طلب وجوبی دارد، لکن اینجا یک قرینۀ عقلیه وجود دارد و آن قرینۀ عقلیه مانع از این می‌شود که هیئت«افعل» را حمل بر مفاد خودش کنیم و آن قرینه عقلیه این است که این شخص می‌گوید: معنای«استبق الخیرات» آن معنایی نیست که شما ذکر کردید. معنای«استبق الخیرات» این است که شما خیرات را کنار هم قرار دهید، خیرات را با هم ملاحظه و مقایسه کنید و بعد مسألۀ سبق و لحوق و استباق که به معنای تقدیم است و در مقابلش هم تأخیر قرار می‌گیرد، این تقدیم و تأخیر را در رابطۀ با خود خیرات ملاحظه کنید. کانّه می‌گوید: «قدّموا بعض الخیرات علی بعض» استباق را این‌جور باید معنا کرد. استباق در رابطۀ با خیرات، پیاده می‌شود. پس اولا غیر خیرات باید کنار گذاشته شود، آنها از

دایرۀ این آیۀ شریفه خارج هستند و هیچ‌گونه مقایسه‌ای بین خیرات و غیر خیرات مطرح نیست، بلکه حکمی است در رابطۀ با خود خیرات و در محدودۀ خیرات. پس«استبق الخیرات» یعنی«یقدّم بعض الخیرات علی بعض». آن وقت ملاک چیست؟ آیا ملاک تقدیم بعض الخیرات علی بعض است؟ ملاک عبارت از این نیست که«احدهما خیر و الآخر لیس بخیر» فرض این است که آیه در محدودۀ خود خیرات پیاده می‌شود. پس ملاک تقدیم چیست؟ می‌گوید: ظاهر این آیه این است که ملاک تقدیم، نفس خیریت است، نفس اتصاف به خیریت است، نفس انطباق عنوان خیریت است و حتّی مسألۀ مراتب هم مطرح نیست که کسی این‌طور به ذهنش بیاید که خیرات ولو اینکه در اصل الخیریه همه مشترک هستند، اما مراتب بین امور خیر و اعمال خیر وجود دارد.

مراتب مختلف خیرات در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا»

بعضی از خیرات در مرتبۀ قویّه واقع هستند، بعضی‌ها در مرتبۀ متوسطه قرار گرفته‌اند، بعضی‌ها در مرتبۀ ضعیفه قرار گرفته‌اند. می‌گوید: این مسألۀ مراتب در آیۀ شریفه هیچ مورد اشاره واقع نشده، نگفته است که آن خیر دارای مرتبۀ بالا را مقدّم بدارید. نفرموده: آن خیری که مرتبۀ ضعیفه‌ای دارد، او را مؤخّر بدارید. آنکه ظاهر آیه دلالت می‌کند از باب همان تعلّق حکم بر وصف، ظاهرش این است که ملاک در استباق، نفس اتّصاف به خیرات است، نفس اشتراک در اصل خیریت است و هیچ ملاحظۀ مراتب و شدّت و ضعف در آیۀ شریفه نشده و اشاره‌ای به این معنا مطرح نیست. آن وقت می‌گوید: آن قرینۀ عقلیه‌ای که ما ذکر می‌کنیم، اینجا به این صورت مطرح می‌شود. شما وقتی که یک خیری را مقدّم داشتید بر خیر دیگر، که لامحاله در مقام عمل هم این تقدّم و تأخّر تحقّق دارد، چون خیرات که در زمان واحد و آن واحد امکان جمع ندارد، روی همین عدم امکان جمع هم مسألۀ استباق مطرح شده و الاّ اگر مسألۀ امکان جمع مطرح بود، همه‌اش را مکلّف در آن‌واحد انجام می‌داد، دیگر مسألۀ استباق و تقدّم و تأخّر مطرح نبود. خود این استباق، این مادۀ سبق، مادۀ تقدّم و تأخّر، اینها همه دلیل بر این است که در آن‌واحد و زمان واحد، امکان جمع بین خیرات وجود ندارد. پس لامحاله یکی باید اوّل و مقدّم واقع شود، دیگری باید مؤخّر واقع شود. آن‌وقت سؤال می‌کنیم: از نظر آیه که ملاک وجوب استباق را نفس خیریت و اصل خیریت می‌داند، آنکه مقدّم واقع شد، چه ترجیحی بر مؤخّر دارد؟ و آنکه متأخّر واقع شد، چه کمبودی نسبت به آنکه مقدّم واقع شد، دارد؟ هر دو در اصل خیریت و اصل عنوان، مشترک هستند و آیۀ شریفه هم ناظر به اصل عنوان است، حتّی مراتب همان‌طوری که عرض کردیم در آیه هیچ مطرح نشده، «استبق الخیرات» آنکه اوّل واقع شد،

ما مزیته؟ و آنکه دوم واقع شد، چه نقص و کمبودی از نظر عنوان خیریت در او وجود دارد؟

در نتیجه؛ اگر ما آیۀ شریفۀ«استبقوا» را بخواهیم بر طبق مفاد هیئت«افعل» حمل بر وجوب کنیم و بگوییم: این آیه دلالت بر وجوب استباق می‌کند، به تعبیر این مستشکل، «یلزم من وجوده عدمه» شما خیر اوّل را به آن استباق کردید، اما خیر دوم چرا به آن استباق نشد؟ خیر دوم با خیر اوّل در ملاک وجوب استباق، هیچ‌گونه فرقی بینشان وجود ندارد. پس«یلزم من وجوب الاستباق الی الخیرات» که لازمه‌اش این است که یک خیری مقدّم بر خیر دیگر در مقام عمل واقع شود، لازم می‌آید عدم و وجوب الاستباق، برای اینکه نسبت به خیر دوم استباقی نشده، وجوب استباقی در کار نبوده، در حالی‌که اولی و دومی کمترین فرقی از نظر ملاک وجوب استباق در بینشان وجود ندارد. پس چطور می‌توانیم این آیۀ شریفه را حمل بر وجوب استباق کنیم؟ این قرینۀ عقلیه که عبارت از این است که «ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال» این اقتضا می‌کند که ما از ظاهر آیۀ شریفه رفع ید کنیم و مسألۀ وجوب استباق را مطرح نکنیم.

کیفیت ورود اشکال در استحباب

از کلام این مستشکل استفاده نمی‌شود که حالا که حمل بر وجوب استباق نمی‌کنیم، پس چه می‌کنیم؟ شاید بخواهد بگوید: مسأله به صورت استحباب مطرح می‌شود، در حالی‌که در استحباب هم همین اشکال وارد است. این اشکال«ما یلزم من وجوده عدمه فهو محال» اختصاص به این ندارد که مسألۀ وجوب استباق را مطرح کنیم. اگر استحباب استباق را هم مطرح کنیم، عینا همین اشکال پیاده می‌شود برای اینکه ملاک در استحباب، همان اتّصاف به اصل خیریت است و انطباق عنوان اصل خیریت است و اوّلی و دومی هر دو در این معنا مشترک هستند، بدون اینکه کمترین فرقی بین خیر اوّل و خیر دوم وجود داشته باشد«فیلزم من استحباب الاستباق الی الخیر الاوّل، عدم استحباب الاستباق الی الخیر الثانی، مع انّ الخیر الثانی، لا فرق بینه و بین الخیر الاوّل» این بیان نه‌تنها در رابطۀ با وجوب استباق مطرح است، در رابطۀ با استحباب استباق هم همین معنا جریان پیدا می‌کند. پس چه باید گفت؟

شاید به حسب واقع مراد همان مطلبی باشد که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر می‌کنند. ایشان می‌فرمایند: بعید نیست که اصولا امر در این«فَاسْتَبِقُوا» (و همین‌طور بیان ایشان در«سارِعُوا» هم هست) را امر ارشادی بگیریم، بگوییم: نه دلالت بر وجوب می‌کند، نه دلالت بر استحباب می‌کند، بلکه ارشاد می‌کند به یک مسأله‌ای که خود عقل مستقلا در آن مسأله حاکم است، مثل همان آیۀ

شریفۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» همین قسمت اول«أَطِیعُوا اللّهَ» که ما بیان کردیم این ارشاد«بما یحکم به العقل» است. عقل خودش مستقلا حکم می‌کند به اینکه اطاعة الله واجب است و این«أَطِیعُوا اللّهَ یرشد الی ما یحکم به العقل»، منتها در رابطۀ با اطاعة الله، حکم عقل جنبۀ الزام و وجوب دارد، یعنی عقل حکم می‌کند«بانّ اطاعة الله واجبة» و آیۀ شریفۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» ارشاد به این حکم لزومی عقل است. اما در باب استباق و مسارعت، مسألۀ اینطور نیست، آن مقداری که عقل حکم می‌کند، فقط حسن این معناست«حسن المسارعة و حسن الاستباق» و آیۀ شریفه می‌خواهد ما را ارشاد کند به همین مسألۀ حسن فقط، بدون اینکه دلالتی بر وجوب یا دلالتی بر استحباب داشته باشد. اگر این کلام را اینطور توجیه کنیم، تا حدی قابل قبول است و الاّ اگر نظر این باشد که مسألۀ وجوب را کنار ببریم و به جای او مسألۀ استحباب را پیاده کنیم، در آن اشکال عقلی و قرینۀ عقلیه، فرقی بین مسألۀ وجوب و استحباب نیست. یک‌چنین بیانی در اینجا شده است.

اشکال عدم فرق میان واجب و مستحب

این بیان چند اشکال دارد: یکی اینکه آنچه اتّصاف به سبق پیدا می‌کند، آیا فاعل«استبقوا» است یا خیرات بعضی مع بعض است؟ «استبقوا»، یعنی شما ای مکلّفین، استباق کنید. الی«اَلْخَیْراتِ» یعنی «الی کل خیر» هر خیری به تنهایی یک استباق در او مطرح است. به‌عبارت روشن‌تر: این مقایسه و این مسابقه، آیا در رابطۀ با کلّ خیرات مطرح است یعنی در حقیقت آیۀ شریفه یک نظری به مجموع خیرات دارد و می‌گوید: شما یعنی هرکسی به تنهایی در رابطۀ با مجموع خیرات یک سبق و لحوق و یک استباق و تقدّم و تأخّری داشته باشد یا همانطوری که ما معنا کردیم در رابطۀ با واجبات کفائیه، مسابقه بین مکلّفین است، استباق بین زید و عمرو است، منتها گفتیم: به قرینۀ اینکه مسابقه بین مکلّفین است، باید استفاده کنیم که تکلیف یک تکلیفی است که ارتباط به همه مکلّفین دارد که تنها در واجبات کفائیه مطرح است اما در واجبات عینیه که هر کسی تکلیف مستقل دارد و مخالفت و موافقتش هیچ‌گونه ارتباطی به موافقت و مخالفت دیگری ندارد، آنجا استباق نمی‌تواند مفهوم داشته باشد. اما در باب واجبات کفائیه تک‌تک مشمول این آیۀ شریفه است، نه اینکه این خیرات را با هم ملاحظه کنیم، خیرات را با هم مقایسه کنیم، بلکه یک خیری که مشترک بین همۀ مکلّفین است به نام واجب کفایی، خطاب شده به مکلّفین که در راه رسیدن به این خیر، بعضی از شما مکلّفین بر بعضی دیگر استباق کند، به لحاظ اینکه در واجب کفایی هر کسی سبقت بگیرد، او استحقاق مثوبت پیدا می‌کند. ثواب اتیان واجب به همه داده نمی‌شود، تنها در اختیار آن کسی است که قبل از دیگران

تصدّی انجام این واجب کفایی را به عهده گرفته است. آیا«استبقوا» که خطاب به مکلّفین است، معنایش این است که مسابقه را بین مکلّفین مطرح کرده یا مسابقه را بین خیرات مطرح کرده است؟

به عبارت روشن‌تر: آیا هر مکلّفی موظّف است به اینکه، مسابقۀ بین مجموع خیرات را ملاحظه کند یا اینکه تنها ولو یک خیر هم داشته باشیم، یک واجب کفایی فرضا داشته باشیم، اینجا«استبقوا»

مطرح است؟ یعنی خطاب به مکلّفین است که شما برای رسیدن به غرض مولا و هدف مولا و تحقّق مأموربه، بعضی از شما بر بعضی سبقت بگیرند؟ ظاهر آیه این است که مسألۀ مسابقه را بین مکلّفین مطرح کرده، نه اینکه مسابقه را بین خیرات مطرح کرده باشد. پس معنایش کانّ این است«یجب علی کل مکلّف ان یستبق الخیر من مکلّف آخر» نه«یجب علی کل مکلّف ان یستبق خیرا من خیر آخر» ظاهر آیۀ شریفه«استبقوا» خطاب به مکلّفین است و مسابقه بین مکلّفین مطرح است. لذا اگر بخواهیم این معنا را بکنیم که می‌خواهد استباق خیرات بعضی را بر بعضی واجب کند، این جدا خلاف ظاهر آیۀ شریفه است.

فرق مقام با باب متزاحمین

سلّمنا که این حرف درست است و آیۀ شریفه استباق را بین خیرات مطرح می‌کند، نه بین مکلّفین. شما یک قرینه عقلیه آوردید و از راه آن قرینه عقلیه، مسألۀ وجوب استباق را و به قول ما حتّی استحباب استباق را از بین بردید و امر در آیۀ شریفه را به صورت امر ارشادی مطرح کردید، می‌گوییم: این قرینۀ عقلیۀ شما را قبول نداریم. شما می‌گویید: امکان ندارد، وقتی که دو خیر را با هم مقایسه کنیم، استباق نسبت به هر دو خیر که نمی‌شود، لامحاله یکی قبل از دیگری تحقّق پیدا می‌کند. چون فرض آنجایی است که خیرات امکان جمع فی زمان واحد نداشته باشد و الاّ اگر امکان جمع فی زمان واحد داشته باشد، مسألۀ استباق اصولا مطرح نیست. حالا که امکان جمع ندارد، آیا این عدم امکان جمع، لطمه‌ای به وجوب می‌زند؟ یعنی چون نمی‌شود در رابطۀ با هر دو خیر، مسألۀ استباق را در نظر بگیریم، در نتیجه وجوب استباق معنا ندارد. شما در«انقذ الغریق» هم همین حرف را بزنید در«انقذ الغریق» آنجایی که دو تا غریق هر دو در حال غرق شدن هستند، بگویید که چون امکان جمع بین انقاذ و غریق در کار نیست، پس«انقذ الغریق لا یدل علی وجوب الانقاذ» برای اینکه اگر دلالت بر وجوب انقاذ کرد، «لا یمکن الجمع بین انقاذ الغریقین» آیا این حرف را در آنجا می‌زنید یا اینکه در آنجا مسألۀ اهم و مهم را مطرح می‌کنید و به عبارت دیگر مسألۀ تزاحم را در آنجا مطرح می‌کنید که معنای تزاحم در مقابل تعارض، همانطوری که مکرر شنیده‌اید این است که در متزاحمین

ملاک تکلیف و مناط تکلیف در هردو وجود دارد. ملاک تکلیف وجوب انقاذ، حفظ نفس محترمه است، حفظ نفس محترمه، هم در رابطۀ با این غریق مطرح است، «لانّه نفس محترمه» هم در رابطۀ با آن غریق مطرح است«لانّه نفس محترمه». ملاک و مناط در هردو وجود دارد، منتها شما در مقام عمل و در مقام موافقت امر مولا و اطاعت تکلیف مولا، قدرت ندارید علی الجمع بین الانقاذین. اما این عدم قدرت شما، وجوب انقاذ غریق را از بین نمی‌برد«انقذ الغریق بعمومه و اطلاقه» باقی است، منتها باید قاعدۀ باب تزاحم اینجا پیاده شود.

قاعدۀ باب تزاحم این است که اگر یکی از این دو، اهمّ از دیگری بود، مثل مثال معروف صلاة و ازاله که به لحاظ واجب فوری بودن آن و موسع بودن صلاة، ازاله اهم از صلاة است. یا اهمی و یا لااقل محتمل الاهمیة وجود داشته باشد، یعنی فی احد الطرفین احتمال اهمیت وجود داشته باشد دون دیگری. در این دو مورد شما باید مقطوع الاهمیة یا محتمل الاهمیة را ترجیح دهید و اگر مسألۀ اهمیت به صورت قطع یا احتمال هیچ‌کدام وجوب ندارد، مسألۀ تخییر مطرح است. حالا که اینطور شد، شما در«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» روی همان معنایی که خودتان کردید، چرا این معنا را رعایت نمی‌کنید؟ شما می‌گویید: اگر خیر اوّل مقدّم داشته شود، دیگر لا یمکن خیر دوم مقدّم شود، یعنی در حقیقت می‌گویید: جمع بین استباق به خیر اول و استباق به خیر دوم امکان ندارد. حالا که جمع امکان ندارد، چرا هیئت«افعل» را از مفاد خودش کنار می‌برید؟ چرا معنای هیئت«افعل» که وجوب استباق است را کنار می‌گذارید؟ وجوب استباق به قوّت خودش باقی است، منتها در مقام عمل، امکان جمع وجود ندارد. ملاک و مناط هم در هردو خیر وجود دارد، هم خیر اول و هم خیر دوم، اینجا مسألۀ مراتب مطرح می‌شود، اینجا مسألۀ اهم و مهم پیش می‌آید. «اذا کان احد الخیرین اهم من الاخر» حالا یا قطعا اهم باشد، یا احتمالا اهم باشد، او از نظر وجوب استباق تقدّم دارد. و اگر هردو خیر فی رتبة واحده بودند و هیچ‌گونه اهم و مهمی بین آنها مطرح نبود، مسألۀ تخییر مطرح است، مثل همان«انقذ الغریق» که در باب متزاحمین مطرح می‌کنید. پس مجرّد اینکه در مقام عمل، امکان استباق الی کلا الخیرین وجود ندارد، سبب نمی‌شود که شما در مفاد هیئت«افعل» تصرّف کنید. مفاد هیئت«افعل» به قوّت خودش باقی است، منتها در مقام عمل، قاعدۀ باب تزاحم پیاده می‌شود. مثل همان مورد وجوب انقاذ غریق که بعمومه و اطلاقه باقی است، منتها در مقام عمل، مسألۀ اهم و مهم پیش می‌آید.

پرسش:

1 - اشکال«ما یلزم من وجوده عدمه» چگونه در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» مطرح می‌شود؟

2 - مراتب مختلف خیرات در آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» را بیان کنید.

3 - آیا اشکال فوق در مستحبات نیز وارد می‌شود؟ توضیح دهید.

4 - وجه تشبیه و فرق مقام را با باب متزاحمین بیان کنید.

درس دویست و هشتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال به ارشادی بودن امر«فَاسْتَبِقُوا»

مطلبی که در درس گذشته نقل شد و یکی دو اشکال متوجه آن شد، اشکال دیگری هم می‌توان مطرح کرد و آن این که اگر آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» را به آن صورتی که گفته شد، حمل بر وجوب نکنیم، یعنی مسابقه را مسابقۀ بین افراد و مکلّفین نگیریم، بلکه استباق را در رابطۀ با خیرات بعضها مع بعض بگیریم، بر فرض که این حرف را بپذیریم، گفتیم: همان‌طور که آیۀ شریفه نمی‌تواند دلالت بر وجوب داشته باشد، دلالت بر استحباب هم نمی‌تواند داشته باشد برای اینکه این تالی فاسد که عبارت از این بود که«یلزم من وجوده العدم» همان‌طوری که در رابطۀ با وجوب مطرح است، در رابطۀ با استحباب هم مطرح است چون ملاک در استحباب استباق، مجّرد خیریت و اصل اتّصاف به خیریت است و حتّی مراتب هیچ‌گونه دخالتی ندارد. یک خیری در مرتبۀ بالا واقع شده باشد، خیری دارای مرتبۀ ضعیف باشد، اینها نقش ندارد. و اگر ملاک اصل خیریت و مجرّد خیریت شد، آن‌وقت چطور استحباب استباق تحقّق پیدا می‌کند با اینکه خیر دوم با خیر اول هیچ‌گونه فرقی ندارد و هیچ

گونه تفاوتی بین اینها مطرح نیست؟ پس اگر استباق به کل خیر استحباب داشته باشد، یلزم که در دومی با اینکه ملاکش با اوّلی یکسان است، این معنا امکان تحقّق پیدا نکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): در استحباب هم همین بیان طابق النعل بالنعل جاری است منتها عرض کردیم، در کلام این شخص، تصریح به استحباب نشده، لکن ممکن است بگوییم ایشان می‌خواهد امر را امر ارشادی بگیرید.

اشکالی که می‌خواهیم امروز مطرح کنیم روی همین معناست که بر فرض که امر، امر ارشادی باشد، اوّلا امر ارشادی تابع این است که ببینیم عقل آیا حکم به حسن در مورد امر ارشادی دارد یا نه؟ وقتی مراجعۀ به عقل می‌کنیم، درست است که عقل حکم به حسن می‌کند، اما حکم به حسن چه چیزی می‌کند؟ آیا عقل خیرات را با هم مقایسه می‌کند و حکم به حسن استباق می‌کند یا در مقابل ترک خیرات و در مقابل امور غیر خیر، حکم به حسن مسارعت دارد؟ اگر بخواهیم آیۀ«فَاسْتَبِقُوا» را به این کیفیت معنا کنیم و مسألۀ امر را حمل بر ارشاد کنیم، باید بپذیریم که عقل به همین کیفیتی که در آیۀ مطرح است و این آیه را این‌طور معنا می‌کنند، به همین کیفیت عقل حکم به حسن می‌کند. مثلا در آیۀ«أَطِیعُوا اللّهَ» مسأله روشن است اطاعة الله قبل از آنکه در آیه مأموربه الهی واقع شود، خود عقل حکم می‌کند به حسنش، حکم می‌کند به لزومش. اما لزوم عقلی روی نفس همین اطاعة الله است. آیۀ شریفه هم حکم را روی همین برده، گفته: «أَطِیعُوا اللّهَ» مورد حکم عقل و مورد امر ارشادی هر دو یک عنوان است. «العقل یحکم بلزوم اطاعة الله و بحسن اطاعة الله» آیۀ شریفه هم به همین معنا ارشاد می‌کند. روی اطاعة الله یک امر ارشادی بار می‌کند.

حکم عقل در ارشادی بودن امر

اگر در ما نحن فیه هم بخواهیم مسأله را به صورت امر ارشادی به این کیفیتی که این مستشکل می‌گوید مطرح کنیم، باید حکم عقل هم به همین مورد و با همین خصوصیت مطرح باشد. حالا که مراجعۀ به عقل می‌کنیم، عقل در رابطۀ با خیرات چه‌چیز را مطرح می‌کند؟ اگر چند خیر را به عقل عرضه بداریم، آیا در رابطۀ با تقدّم و تأخّر خیری از خیر دیگر، عقل حکم دارد یا اینکه می‌گوید: کار خیر را باید هرچه زودتر انجام داد فی مقابل ترک و فی مقابل اموری که اتصاف به خیر ندارد و الاّ اگر چندتا امر خیر را در محضر عقل قرار دهید، بین اینها هم حکم به حسن الاستباق می‌کند؟ عقل حکم می‌کند به اینکه در این خیرات بعضها مع بعضا حسن در او وجود دارد یا اینکه استباق به خیر را در رابطۀ با«ترک الخیر او الاشتغال بفعل غیر الخیر» حکم به حسن مسارعت و استباق می‌کند و در

حقیقت آن ارشادی که مرحوم آخوند در کفایه می‌گویند، غیر از این ارشادی است که کلام این حمل بر او می‌شود. مرحوم آخوند که آیه را این‌طوری معنا نکردند. ایشان همین استباق به خیر را به همین معنای ظاهرش که قائل به فوریت وجوب از او استفاده می‌کند، لکن ایشان وجوبش را قبول ندارد، اما محط و مرکز هردو حرف، یک‌چیز است. همانی را که قائل به فوریت وجوب را از آیه می‌خواست استفاده کند، مرحوم آخوند می‌گویند: همان با قطع‌نظر از آیه، حسن عقلی دارد و آیۀ شریفه هم ارشاد به این حسن عقلی است. اما در رابطه با مطلبی که در درس قبل بیان شد اگر بخواهیم یک ارشادی درست کنیم، تابع این است که یک حسنی در همین موردی که امر ارشادی آیه در او وارد است، یک‌چنین حکم به حسنی از ناحیه عقل بیاوریم در حالی‌که شما اگر به عقل مراجعه کنید، چنین مسأله‌ای از نظر عقل مطرح نیست. عقل می‌گوید: مسارعت الی الخیر به معنای مقایسه با غیر خیر و ترک خیر، حسن دارد. اما خیرات را کنار هم بچینیم و بین اینها مسألۀ استباق را مطرح کنیم، حکم به حسن در این معنا ندارد. و علاوه همان اشکال استحباب و وجوب راجع به حسن هم جریان دارد. همان تالی فاسدی که در مسألۀ وجوب هست و گفتیم در استحبابش هم این تالی فاسد جریان دارد، همین تالی فاسد راجع به حسن عقلی هم جریان دارد. عقل چطور حکم به حسن الاستباق می‌کند؟ خیر دوم با خیر اول چه فرق می‌کند؟ فرض این است که ملاک هم اصل اشتراک در خیریت است، نه ملاحظۀ مراتب خیریت، نفس الخیریة و اصل الخیریة ملاک است. اگر اصل الخیریة ملاک است«فما الفرق بین الخیر الثانی و الخیر الاول» که مسأله حسن مطرح شود؟ لذا این‌طوری اگر معنا شود، نه وجوب و نه استحباب و نه ارشاد معنا دارند. آن وقت می‌شود«فَاسْتَبِقُوا» را یک طوری معنا کنیم که نه وجوبش معنا داشته باشد، نه استحبابش معنا داشته باشد و نه ارشادش معنا داشته باشد؟ پس«فما معنی«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» ؟ لذا این هم یک دلیل بر بطلان حرف دیروز است.

از جمیع حرفهایی که در مسألۀ فور و تراخی ذکر شد، این نتیجه گرفته شد که نه از نظر لغت و مفاد هیئت«افعل» چیزی داریم که دلالت بر فوریت کند و نه در خصوص اوامر شرعیه آیه و روایتی داریم که مسألۀ فوریت را به آن نحوی که محل نزاع بین قول به فور و تراخی، قول سوم هست، دلالت داشته باشد. لذا هم قول به فور باطل است و هم تراخی به معنای تقیّد به تراخی که عرض کردیم: قائل به تراخی، مسألۀ جواز تراخی را مطرح نمی‌کند، بلکه منظور او تقیّد به تراخی است.

وجوب اتیان تکلیف در زمان ثانی

ایشان در ذیل بحث فور برای تکمیل بحث، یک مطلبی را ذکر کرده‌اند و آن این است که اگر کسی

قائل به فور شد - حالا یا فور درخصوص اوامر شرعیه و اما فی مطلق الاوامر و معنای فوریت تقیّد به فوریت بود - آیا اگر مکلّف رعایت این قید را نکرد و فوریت را در مقام عمل ملاحظه نکرد، در زمان اول، مأموربه را انجام نداد، آیا در زمان ثانی تکلیف ثابت است یا اینکه چون تکلیف مقیّد به فوریت بوده، «و اذا انتفی القید انتفی المقیّد» دیگر در زمان ثانی اصلا تکلیف وجود ندارد؟ یک تکلیف وجود داشته و او تکلیف مقیّد به فوریت بود، وقتی‌که فوریت رعایت نشد، تکلیف هم دیگر کنار می‌رود، درنتیجه، هیچ تکلیفی به عهده مکلّف در زمان ثانی نیست. مسألۀ اینطور است، یا اینکه اگر فوریت رعایت نشد، در آن دوم، اصل تکلیف به قوّت خودش باقی است؟ اینجا در باب مطلق و مقیّد و قیدها به دو صورت برخورد می‌کنیم. در مقیّد و قیدها به‌طورکلی به دو نوع مقیّد و قید برخورد می‌کنیم. یک نوع مقیّد و قیدی است که به نحو وحدت مطلوب مطرح است، یعنی مولا در رابطۀ با این مقیّد و قید، یک مطلوب بیشتر ندارد و آن مقیّد با توجّه به قید است، به‌طوری که اگر قیدش منتفی شود، دیگر ذات المقیّد هیچ مطلوبیتی برای مولا ندارد، مثلا مولا گفت: «اعتق رقبة مقیدة بالایمان» و فهمیدیم که هدف مولا، یک مطلب بیشتر نیست و او اعتق رقبۀ مؤمنه است، بطوری که اگر رقبۀ غیرمؤمنه آزاد شود، اصلا سر سوزنی هدف مولا تحقّق پیدا نکرده، «له مطلوب واحد و غرض واحد و هو عتق الرقبة المؤمنة» اگر ایمانش از بین رفت، دیگر هیچ هدف مولا حاصل نشده است. اما در بعضی از جاها یک مقیّد و قیدهایی داریم که به نحو تعدّد مطلوب مطرح است، مثل این نمازهای یومیۀ ما که مقیّد به وقت است. نماز ظهر و عصر مقیّد است«بما بین الزوال الی غروب الشمس» اما نحوه تقیّدش، تقیّد به نحو وحدت مطلوب نیست که اگر کسی عمدا رعایت این قید را نکرد، دیگر حتّی قضای نماز ظهر هم بر او واجب نباشد، قضای نماز عصر هم بر او واجب نباشد بلکه مولا در رابطۀ با نماز به لحاظ تقیّد به وقت، دو مطلوب دارد: یکی اصل صلاة الظهر، یکی اصل صلاة العصر و دیگری ایقاعهما فی الوقت الخاص. اگر این قید رعایت نشد عمدا یا غیر عمد، لکن اصل لزوم الصلاة بعنوان الظهر و العصر به قوّت خودش باقی است، بعد الوقت هم واجب است انسان نماز ظهر را به عنوان قضا انجام دهد، نماز عصر را به عنوان قضا انجام دهد. پس دو نوع مقیّد در خارج می‌بینیم: یک نوع عبارت از مقیّد به نحو وحدت مطلوب است، یک نوع عبارت از مقیّد به نحو تعدّد مطلوب است. ما نحن فیه هم مسألۀ تقیّد تکلیف به فوریت است، بناء علی القول بالفور.

حالا که تکلیف مقیّد به فوریت است، اگر برای ما روشن شود که این تقیّدش مثل تقیّد در«اعتق رقبة مؤمنة» است، نتیجه این می‌شود که اگر فوریت رعایت نشد، دیگر در زمان ثانی تکلیفی وجود ندارد، دیگر نمی‌شود در زمان ثانی هدف مولا تحقّق پیدا کند برای اینکه مولا یک تکلیف داشت، آن هم

مقیّدا بالفوریة و تقیّدش هم به نحو وحدت مطلوب بود. اما اگر به نحو تعدّد مطلوب بود، مسألۀ تقیّد به فوریت، مثل تقیّد به وقت است. همان‌طوری که در تقیّد به وقت، تعدّد مطلوب مطرح است و با اخلال به وقت، اصل التکلیف از بین نمی‌رود، اینجا هم با اخلال به فوریت، اصل التکلیف در زمان دوم و سوم هم باقی است و بر مکلّف لازم است که با اخلال به فوریت، در زمان دوم تکلیف را انجام دهد. از نظر مقام ثبوت مسأله‌اش اینطور است.

اما از نظر مقام اثبات چطور؟ آیا تقیّد به فوریت از قبیل«اعتق رقبة مؤمنة» است یا از قبیل تقیّد به وقت است؟ آیا از قبیل وحدت مطلوب است یا از قبیل تعدّد مطلوب است؟ نمی‌توانیم دیگر این معنا را اثبات کنیم. از آیۀ«سارِعُوا» و«استبقوا» بناء بر اینکه دلالت بر فوریت اصطلاحی داشته باشد، اصل التقیّد را استفاده کردیم، اصل اینکه تکلیف باید فورا انجام بگیرد، این را استفاده کردیم. اما نوع تقیّد را که آیا به نحو وحدت مطلوب است یا به نحو تعدّد مطلوب است؟ این را دیگر از کجای آیۀ «سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ» و آیۀ«فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ» استفاده کنیم؟ نهایت چیزی که از این ادله استفاده می‌شود، اصل التقیّد بالفوریة است، اما کیفیت التقیّد و نحوۀ تقیّد به نحو وحدت مطلوب است یا تعدّد مطلوب؟ راهی برای استفاده در مقام اثبات ندارید. حالا که راه نداشتید، بالاخره این مکلّف در زمان ثانی تکلیفش چیست؟ در زمان ثانی مأموربه را انجام دهد، لازم است انجام دهد یا لازم نیست انجام دهد؟ آیا یک دلیل لفظی یا یک اصل عملی که وضع این مکلّف را مشخّص کند در زمان ثانی هست و مفادش چیست؟

مقتضای اصل لفظی در زمان دوم

در رابطۀ با اصل لفظی، ممکن است کسی این حرف را بزند که مقتضای اطلاق، عدم وجوب در زمان دوم است. مقتضای اطلاق این است که در زمان دوم، واجب نیست که این مأموربه انجام بگیرد، چرا؟ برای اینکه، همان‌طوری که اصل تکلیف نیاز به بیان مولا دارد و مادامی که بیان در کار نباشد، نمی‌توانیم مکلّف را ملزم به انجام آن شیء کنیم، این ثبوت تکلیف هم در زمان ثانی نیاز به بیان مولا دارد، نیاز به ذکر دارد، نیاز به تعرّض دارد. اگر تعرّض پیدا نکرد، اگر مولا بیان نکرد، نه اینکه عقل حکم کند به عدم تکلیف، آن برای مرحلۀ بعد است. نفس همین عدم بیان المولی مثل اطلاق در سایر موارد است. شما چرا می‌گویید: اگر مولا گفت: «اعتق رقبة» و قید ایمان را نیاورد، از راه مقدمات حکمت و اطلاق ثابت می‌کنید که قید ایمان هیچ مدخلیتی ندارد؟ نحوۀ استفادۀ عدم تکلیف در زمان ثانی، از اطلاق هم به همین کیفیت است. می‌گوییم: اگر در زمان ثانی با فرض اخلال به فوریت بر

مکلّف لازم بود که این مأموربه را در خارج انجام دهد، «کان علی المولی البیان و حیث لم یبیّن» و مقدمات حکمت تمام است، تمسّک به اطلاق جریان دارد. از راه اطلاق می‌فهمیم که«لا یجب الاتیان فی الزمان ثانی». عرض کردم: این مسألۀ تمسّک به حکم عقل نیست، این تمسّک به عدم تعرّض مولاست. مولا یک تکلیفی دارد، تکلیفش هم مقیّد به فوریت است، نسبت به زمان ثانی دیگر متعرّض ثبوت تکلیف نیست، در حالی‌که در مقام بیان بوده، سایر مقدمات حکمت هم تمام بوده و شرائط تمسّک به اطلاق تحقّق داشته، اینجا چه‌بسا در درجۀ اول به ذهن انسان می‌آید که لازمۀ اطلاق، بقای تکلیف در زمان دوم است. اما وقتی که انسان دقت کند، اطلاق نفی می‌کند ثبوت تکلیف را در زمان دوم، برای اینکه تکلیف در زمان دوم، بیان می‌خواهد. همان‌طوری که قید ایمان در رقبۀ مؤمنه بیان لازم دارد. اینجا تعرّض برای ثبوت حکم در زمان دوم در صورت اخلال به فوریت، نیاز به بیان مولا دارد و چون مولا در مقام اهمال و اجمال نبوده و ذکری از این مسألۀ به وجود نیامده، استفاده می‌کنیم که در زمان دوم وجوبی در کار نبوده، تکلیفی نبوده و الاّ کان علی المولی اینکه بیان کند که ایّها العبد خیال نکنی که اگر اخلال به فوریت کردی، دیگر از زیر بار تکلیف بیرون می‌روی، بلکه با اینکه تکلیف مقیّد به فوریت است، لکن اگر اخلال به فوریت شود، باید در آن ثانی و زمان دوم این مأموربه در خارج انجام بگیرد.

پس اگر اطلاقی در کار باشد و شرائط تمسّک به اطلاق وجود داشته باشد، اطلاق، ثبوت تکلیف را در زمان دوم نفی می‌کند اما اگر اطلاقی نبود و نوبت به اصل عملی رسید، اصل عملی چه اقتضایی دارد؟ اینجا یک تقریری برای استصحاب هست که البته من ندیدم کسی اینجا این تقریر را داشته باشد، در جای دیگر هم ندیدم لکن به لحاظ اینکه در بعضی از مباحث فقهیۀ گذشته مشابه این مسألۀ را داشتیم و آنجا از راه استصحاب مسألۀ وجوب قضا را به یک کیفیتی که به نظر من آمده بود ثابت می‌کردم، عین همان بیان هم اینجا جریان دارد که بعد«ان شاء الله» مطرح می‌کنیم.

پرسش:

1 - اشکال استاد را به ارشادی بودن امر«استبقوا» بیان کنید.

2 - طبق قول به فور آیا اتیان به عمل در زمان ثانی واجب است؟

3 - مقتضای اصل لفظی در صورت فوت عمل در زمان اول بنابر قول به فور، چیست؟

درس دویست و هشتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمّد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اجرای اصل عملی در مسألۀ فور

در جایی که برای ما احراز نشود که آیا تقیّد به فوریت به نحو وحدت مطلوب است یا تعدّد مطلوب؟ که از نظائرش یکی مسألۀ تقیّد به وقت است. چون در بعضی از موارد، دلیل بر وجوب قضا داریم، اما در بعضی از موارد می‌بینیم یک واجب مقیّد به وقت از طرف مولا الزام شده، نمی‌دانیم که این تقیّدش به نحو وحدت مطلوب است که دیگر مجالی برای قضا در خارج وقت باقی نماند یا اینکه تقیّدش به وقت به نحو تعدّد مطلوب است یعنی اصل المأموربه یک مطلوب برای مولا است و «ایقاع المأموربه فی الوقت مطلوب آخر» و اگر مطلوب آخر رعایت نشد، آن مطلوب اول به قوّت خودش باقی است و در نتیجه در خارج از وقت به عنوان قضا باید آن مطلوب اول انجام بگیرد؟

اینجا اگر مسألۀ اطلاقی که در بحث قبل گفتیم در کار نباشد و نوبت به اصل عملی برسد، یک راهی برای اجرای استصحاب هست و آن این است که استصحاب را به نحو کلّی قسم ثانی مطرح کنیم، به این کیفیت که بعد از آنکه تکلیف از ناحیه مولا توجّه پیدا کرد و اشتغال ذمّه حاصل شد، اینجا

امر دائر بین این است که اگر تقیّد به نحو وحدت مطلوب باشد، قطعا با انتفاء قید، تکلیف هم ساقط می‌شود و اگر تقیّد به نحو تعدّد مطلوب باشد، قطعا تکلیف باقی خواهد بود و بین این دو تا قطع برای ما شک پیدا می‌شود که چون معلوم نیست که به نحو وحدت مطلوب است یا تعدّد مطلوب؟ در نتیجه شک داریم که آیا تکلیف مولا باقی است، یا باقی نیست؟ در همان مسألۀ وقت، اگر یک واجبی مقیّد به وقت خاصی باشد، مثل اینکه کسی نذر کند که امسال حج انجام دهد، حج مقیّد به امسال را انجام دهد. حالا مخالفت کرد و حج را در این سال انجام نداد، بحث واقع شده که آیا قضای این حج متعلق نذر واجب است یا نه؟ یک راه برای حکم به وجوب قضا، استصحاب است که بگوییم:

بواسطه صیغۀ نذر«و لله علیّ ان احج فی هذه السنة» یک تکلیف الهی گریبان مکلّف را گرفت، اگر مسألۀ تقیّد به وقت به صورت وحدت مطلوب باشد، با گذشتن امسال و عدم اتیان به حج، دیگر جا برای وجوب وفا به نذر باقی نمی‌ماند.

اما اگر به نحو تعدّد مطلوب باشد، با اخلال به امسال، اصل حج و وجوب وفا به نذر به عهدۀ این شخص است. و تازه ما نحن فیه روشن‌تر از مسألۀ نذر است برای اینکه در مسألۀ نذر، ممکن است کسی اینطور بگوید: مسألۀ وحدت و تعدّد ارتباط به خود ناذر و نذرکننده دارد. اما در مسألۀ تقیّد به فوریت هیچ‌گونه ارتباطی به مکلّف ندارد، مسأله، مستقیما مربوط به تکلیف مولاست. اگر تقیّدش به فوریت به نحو وحدت باشد، با اخلال به فوریت، تکلیف کنار می‌رود و اگر به نحو تعدّد باشد، با اخلال به فوریت، تکلیف قطعا باقی است. لکن چون نمی‌دانید برای شما شک پیدا می‌شود که آیا با اخلال به فوریت، تکلیف مولا ساقط شد یا تکلیف مولا باقی است؟

چه مانعی دارد که شما به صورت استصحاب کلی قسم ثانی، استصحاب بقای تکلیف را جاری کنید که نتیجه این می‌شود که با اخلال به فوریت، تکلیف از بین نرفته، اشتغال و تکلیف به قوّت خودش باقی است.

به نظر من این یک راهی است که در ما نحن فیه و مواردی که مشابه ما نحن فیه است، از راه استصحاب می‌توانیم در واجبات موقته مسألۀ وجوب قضای خارج وقت را ثابت کنیم. در ما نحن فیه هم با اخلال به فوریت، بقای تکلیف را ثابت کنیم و بگوییم: این‌طور نیست که با اخلال به فوریت، تکلیف به کلی منتفی می‌شود. پس در نتیجه؛ مفاد اصل عملی، مغایر با مفاد اطلاق خواهد بود. مفاد اطلاق، عدم وجوب اتیان در زمان ثانی بود، اما اگر نوبت به اصول عملیه برسد، مفاد استصحاب، مفاد اصل عملی، وجوب اتیان در زمان ثانی و بقای اشتغال ذمۀ مکلّف به اصل تکلیف است. این خلاصه‌ای در باب استصحاب بود که در اینجا به این صورت قابل تمسّک است.

بحث اجزاء و اقوال در آن

بحث دیگر مسألۀ اجزاء است. در مسألۀ اجزاء از نظر عنوان، دو جور بحث عنوان شده: یک نوع مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه بحث اجزاء را عنوان کرده‌اند، یک نوع مرحوم صاحب فصول(ره) در کتاب فصول عنوان کرده‌اند. حالا دو نوعش را باید ملاحظه کنیم ببینیم که دلیل و مؤیّد، کدام یک از اینها را تأیید می‌کند.

مرحوم محقق خراسانی(ره) مبتدا و موضوع را چنین قرار داده می‌فرماید: «الاتیان بالمأموربه»، آوردن مأموربه در خارج، «علی وجهه» که حالا روی این«علی وجهه» هم بعد ان شاء الله بحث می‌کنیم لکن حالا معنای اجمالی‌اش این است، یعنی با تمام خصوصیاتش، «الاتیان بالمأموربه علی وجهه» یعنی با تمام خصوصیاتش آیا اقتضای اجزاء می‌کند؟ که معنای اجزاء کفایت است و معنای کفایت، عدم وجوب اعاده و قضاء است. یعنی اگر کسی مأموربه را در خارج با تمام خصوصیات و شرایط انجام داد، آیا انجام مأموربه به این کیفیت، سبب می‌شود که دیگر تکلیف به کلی زائل شود و بر مکلّف دیگر نه اعاده‌ای و نه قضایی لازم باشد؟ آیا اقتضای این معنا را دارد یا ندارد؟ پس ایشان مقتضی را عبارت از اتیان به مأموربه و تحقّق بخشیدن به مأموربه در خارج قرار داده است.

در کتاب فصول مرحوم صاحب فصول(ره) این طوری تعبیر می‌کند که«الامر بالشیء» موضوع را امر قرار می‌دهد«الامر بالشیء هل یقتضی الاجزاء» در آنجایی که اتیان به شیء شود؟ که«یقتضی» را در رابطۀ با امر قرار می‌دهد، با هیئت«افعل» قرار می‌دهد«الامر بالشیء هل یقتضی الاجزاء» که فاعل«یقتضی» ضمیری است که به خود امر برمی‌گردد. اگر آن مأموربه در خارج واقع شود آیا اقتضای اجزاء می‌کند یا امر اقتضای اجزا نمی‌کند اگر هم مأموربه در خارج واقع شود؟

پس جمله‌ای که به عنوان محل نزاع در کتاب فصول مطرح است، موضوعش عبارت از امر است مثل مسائلی که تا حالا خواندیم«الامر بالشیء هل یدلّ علی الفور، هل یدلّ علی التراخی، هل یدلّ علی المرّه، هل یدلّ علی التکرار، هل یدلّ علی الوجوب»؟ تمام این مسائلی را که گذراندیم، موضوعش عبارت از امر بود. ایشان در بحث اجزاء هم موضوع را مثل مسائل گذشته عبارت از امر قرار داده، اما مرحوم آخوند(ره) عنوان را عوض کردند، با اینکه تا حالا در تمامی مسائل گذشته روی موضوع امر بحث می‌کردند، در رابطۀ با جهات مختلف، اما اینجا که می‌رسند، موضوع تغییر می‌کند، به جای امر، «الاتیان بالمأموربه علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا یقتضی؟» موضوع آوردن مأموربه در خارج است.

فرق عنوان مرحوم آخوند(ره) و مرحوم صاحب فصول(ره) برای اجزاء

اینجا خوب است دقّت شود که آیا بهتر این است که محل نزاع را به صورتی که مرحوم محقق خراسانی مطرح کرده‌اند، مطرح کنیم یا به صورتی که مرحوم صاحب فصول مطرح کرده‌اند؟ این نحوی که مرحوم محقّق خراسانی مطرح کردند، خود عنوان محل نزاع، یک چیز معقول به تمام معنا است. بحث این است که اگر کسی مأموربه را در خارج کاملا واجدا لجمیع الخصوصیات انجام داد، آیا دیگر تکلیف دست از گریبان او برمی‌دارد، مسألۀ اعاده و قضا کنار می‌رود یا اینکه تکلیف هنوز دست‌بردار نیست؟ پس آنکه نقش دارد در مسألۀ اجزا و یا عدم اجزاء، اتیان مأموربه است در خارج.

منتها اشکالی که به مرحوم آخوند وارد است، تنها این اشکال است که اگر مسأله را به این صورت مطرح کنیم، این دیگر جزو مباحث الفاظ شناخته نمی‌شود، چون در این جلد اول کفایه به عنوان مباحث الفاظ داریم مباحثی را مطرح می‌کنیم. به این صورتی که ایشان مطرح کردند، این دیگر به لفظ ارتباطی ندارد! این در رابطۀ با خواندن نماز در خارج است، که این نماز خارجی صحیح واجد شرایط، آیا مؤثّر و مقتضی نسبت به اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضا هست یا مؤثّر نیست؟

پس این شأن عمل خارجی است، این نزاع در اقتضا و عدم اقتضا در رابطۀ با عمل خارجی است، این را دیگر جزو مباحث الفاظ نمی‌توانیم به حساب بیاوریم.

پس اشکالی که به مرحوم آخوند متوجه است، تنها همین است که با این تعبیر، دیگر شما نمی‌توانید این بحث را به عنوان بحث لفظی مطرح کنید. اما روی عنوانی که صاحب فصول کرده، اگر اشکالات دیگرش را صرف‌نظر کنیم، ظاهر تعبیر یک تعبیری است که با بحث لفظی متناسب است برای اینکه ایشان موضوع را«الامر بالشی» قرار داده و فاعل«یقتضی» هم ضمیری است که به خود این امر برمی‌گردد. مسألۀ اقتضا و تأثیر را به حساب امر گذاشته.

بعد باید ببینیم که چطور می‌شود؟ آیا امکان دارد یا امکان ندارد؟ که به آن کار نداریم. اما به حسب ظاهر عنوان محل بحث، همان‌طوری که در باب مرّه و تکرار شما بحث کردید، در باب فور و تراخی بحث کردید، در باب وجوب و عدم وجوب بحث کردید، ایشان طرح بحثشان هم در اینجا به همان سبک است، «الامر بالشیء هل یقتضی الاجزاء، اذا اتی بذلک الشیء، ام لا یقتضی؟».

اگر بیان ایشان اشکالات دیگری که در مسألۀ است را نداشته باشد، بهتر از بیان مرحوم آخوند است. اما حالا باید ملاحظه کنیم، اشکالاتی که به کلام صاحب فصول متوجه است، اما به کلام مرحوم محقق خراسانی دیگر آن اشکالات وارد نیست، برای اینکه موضوع را انجام مأموربه در

خارج قرار داده که این را بعد ان شاء الله مطرح می‌کنیم.

پرسش:

1 - اجرای استصحاب به نحو کلّی قسم ثانی را در مقام توضیح دهید.

2 - بحث اجزاء از نظر عنوان به چند شکل بیان شده است؟

3 - مزیّت عنوان مرحوم آخوند و مرحوم صاحب فصول چیست؟

مباحث الفاظ

بحث اوامر

بحث اجزاء

اشاره

درس دویست و هشتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عنوان بحث اجزاء

در بحث قبل مقداری در مورد عنوان بحث اجزاء صحبت شد.

عنوان بحث اجزاء دو جور عنوان شده: یک عنوان را صاحب کفایه فرموده: «الاتیان بالمأمور به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء او لا یقتضی؟» این عنوان به لحاظ اینکه مبتدأش اتیان به مأموربه است و فاعل«یقتضی» ضمیری است که به همین مبتدأ برمی‌گردد، لامحاله مقصود از«یقتضی» چیزی نیست که به مقام لفظ ارتباط داشته باشد، بلکه مراد از اقتضا همان سببیت و علیّت و مؤثّریت است. مأموربه اگر در خارج واقع شد، آیا این وقوعش در خارج سببیت دارد برای اجزاء، سببیت دارد برای اینکه اعاده و قضا واجب نباشد یا سببیت ندارد؟ پس روی تعبیر مرحوم آخوند(ره)، «یقتضی» به معنای«یؤثّر» و سببیت و علّیت است. منتها گفتیم که روی این مبنا، دیگر نزاع به عنوان یک مبحث لفظی نمی‌تواند مطرح شود، در حالی‌که ایراد نزاع در ضمن مباحث الفاظ تأیید می‌کند که بحث به عنوان یک بحث لفظی باشد. در کلام صاحب فصول(ره) که موضوع و مبتدا را امر قرار داده، فرموده:

«الامر بالشیء اذا اتی» به آن«شیء علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا؟»، فاعل«یقتضی» ضمیری است که به امر برمی‌گردد و امر چون مربوط به لفظ و مقام لفظ است، که همان هیئت«افعل» ی است که در بحثهای دیگر موضوع قرار می‌گرفت، لامحاله مقصود از«یقتضی» سببیت و علّیت نیست، تأثیر و تأثّر نیست، بلکه مقصود از«یقتضی»، یعنی«یدّل». آنچه به مقام لفظ ارتباط دارد، مسألۀ دلالت است. وقتی‌که می‌گوییم: «الامر بالشیء هل یقتضی الوجوب یعنی هل یدلّ علی الوجوب ام لا یدلّ». پس روی تعبیر صاحب فصول که فاعل«یقتضی» ضمیری است که به خود امر رجوع می‌کند، لامحاله باید مقصود از آن دلالت باشد. و این ابتداء و در بادی نظر اقرب و نزدیک‌تر به ذهن است، برای اینکه این جزو مباحث الفاظ شناخته می‌شود. نزاع در مدلول امر است. نزاع در مفاد هیئت «افعل» است. ولی وقتی که انسان تحلیل و بررسی کامل می‌کند، این عنوانی را که در کلام صاحب فصول مطرح است، شاید نتواند یک راه صحیحی برای طرح بحث به این صورت، آن هم یک راهی که همه قبول داشته باشند، نه همه قائل به اقتضا شوند، همه بحث را به این کیفیت بپذیرند، محل نزاع را همه قبول کنند، شاید نتوانیم به اینجا برسیم، برای اینکه اگر نزاع در رابطۀ با لفظ شد و در رابطۀ با دلالت شد و ما«یقتضی» را به معنای«یدلّ» معنا کردیم که روی این تعبیر، چاره‌ای جز این نداریم.

سؤال می‌شود که دلالات لفظیه، آن‌طوری که در منطق ذکر کرده‌اند، عبارت از سه نوع دلالت است: یکی دلالت مطابقه است و یکی دلالت تضمّن است و یکی دلالت التزام است. ببینیم اینجا کدام یکی از اینها می‌تواند مقصود باشد و مورد بحث قرار بگیرد؟ آیا«یقتضی» به معنای«یدّل» مقصود، دلالت مطابقه است که اگر دلالت مطابقه باشد، معنایش این است که به حسب وضع واضع و به حسب لغت و آنچه لغت دلالت می‌کند، بگوییم: هیئت«افعل» برای همین معنا وضع شده که«اذا اتی بالمأموربه علی وجهه، لا یجب الاعادة و القضاء»؟ اگر دلالت مطابقه را مطرح کنیم، باید یک‌چنین معنایی و یک‌چنین کلام با طول و تفصیلی به عنوان موضوع له هیئت«افعل» مطرح باشد. چون معنای دلالت مطابقه، دلالت بر تمام معنای موضوع‌له است، دلالت بر همۀ معنای حقیقی است. آیا کسی اینجا می‌تواند این نحو دلالت را پیاده کند؟ بگوید: هیئت«افعل» برای یک‌چنین مسألۀ طولانی و با این همه خصوصیات ذکر شده؟

اشکال دلالت مطابقه و تضمّن

جوابش این است که به دو دلیل بلااشکال چنین نیست: یک دلیل اینکه وقتی هیئت«افعل» را می‌شنویم، به مقتضای تبادر و به مقتضای انسباق به ذهن، هیچ‌وقت چنین معنایی به ذهن ما نمی‌آید.

این همه با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و«آتُوا الزَّکاةَ» برخورد می‌کنیم و می‌بینیم و می‌شنویم، هیچ به ذهن ما نمی‌آید که معنای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این است که«اذا أتیتم بالصلوة فی الخارج مع الخصوصیات المعتبرة لا یجب علیکم اعادتها و لا قضائها خارج الوقت» آیا یک‌چنین معنایی از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

متبادر می‌شود؟ بلااشکال چنین معنایی نیست.

دلیل دوم بر اینکه چنین معنایی نیست، این است که معنای مطابقی، تمام معنای موضوع‌له است، در حالی‌که می‌دانیم که در موضوع‌له هیئت«افعل»، معنای وجوب مدخلیت دارد و به تعبیر اینها، طلب وجوبی در معنای هیئت«افعل» هست. اگر این اضافات هم باشد، پس این اضافات باید به عنوان جزء معنای موضوع‌له باشد، قید معنای موضوع‌له باشد، برای اینکه اصل معنای وجوب اقامة الصلاة و طلب وجوبی اقامة الصلاة که نمی‌شود در معنای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وارد نباشد. ما این همه زحمت کشیدیم و گفتیم: هیئت«افعل» دلالت بر وجوب می‌کند، به تعبیر اینها دلالت بر طلب وجوبی دارد. پس اگر این خصوصیات هم در معنای هیئت«افعل» نقش داشته باشد، این معنا تمام المعنی الموضوع‌له نمی‌تواند باشد، برای اینکه وجوب، بلااشکال در معنای موضوع‌له دخالت دارد. آن‌وقت چطور می‌شود که حتّی وجوب را از دایرۀ موضوع‌له خارج کنیم و بگوییم: معنای «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این است که«اذا اقمتم الصلوة، لا یجب علیکم الاعادة و لا القضاء؟» پس این دلیل دوم هم اقتضا می‌کند که معنای مطابقی هیئت«افعل»، نمی‌شود این عنوان با طول و تفصیلی که اینجا مطرح می‌کنیم باشد. لذا خیلی واضح است که دلالت مطابقه در کار نیست.

دلالت تضمّن هم در کار نیست به همان دلیل اوّلی که ذکر کردیم و دلیل دوم دیگر اینجا جریان ندارد، اما دلیل اوّل اینجا جریان دارد. آیا متبادر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جز مسألۀ وجوب و اقامة الصلوة است؟ جز مسألۀ بعث و تحریک اعتباری الی ماهیة الصلوة است؟ کجا انسان از«أَقِیمُوا» استفاده می‌کند که«اذا تحقّقت الاقامة فی الخارج و صلّیتم، لا یجب علیکم اعادة فی الوقت و القضاء فی خارج الوقت»؟ کجای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به دلالت تضمّن این معنا از او استفاده می‌شود؟ لذا نفی دلالت تضمّن هم مثل دلالت مطابقه روشن و بدیهی است و هیچ‌کس هم نمی‌تواند چنین معنایی را ادعا کند.

دلالت التزامی و اشکال آن

تنها مسألۀ دلالت التزام باقی می‌ماند. در دلالت التزام، می‌دانید که دلالت التزامیه از نظر بعضی‌ها، اگر بخواهد جزو دلالات لفظیه شناخته شود، باید دو خصوصیت در آن باشد و از نظر بعضی‌ها یک

خصوصیت کافی است برای اینکه دلالت، دلالت لفظیه باشد که دلالت التزامیه را جزو دلالات لفظیه به حساب بیاوریم. آنهایی که قائل هستند به اینکه دو خصوصیت لازم است می‌گویند: خصوصیت اوّل این است که لزومش به نحو لزوم بیّن باشد و بیّنش هم بیّن بالمعنی الاخص باشد. اما بعضی‌ها گفته‌اند: لازم نیست که بیّن بالمعنی الاخص باشد، اگر بیّن بالمعنی الاعم هم باشد، ما این دلالت التزامیه را از اقسام دلالات لفظیه می‌شناسیم. لزوم بیّن بالمعنی الاخص که دیگر فرد کامل مسألۀ لزوم و لازم و ملزوم است، عبارت از این است که نفس تصوّر ملزوم به مجرّدی که ملزوم را انسان تصوّر می‌کند، دیگر هیچ حالت انتظاریه در کار نیست، نفس تصوّر ملزوم، کافی است در اینکه انسان انتقال به لازم پیدا کند و ذهن انسان توجه به لازم پیدا کند. این‌قدر لزوم روشن است و این‌قدر ملازم آشکار و بیّن است که حتّی انسان نیاز به تصوّر لازم هم ندارد. به مجردی که ملزوم تصوّر شد، خود به خود لامحاله انتقال به لازم تحقّق پیدا می‌کند. این معنا در لوازم ماهیّت تحقّق دارد. چیزهایی که به عنوان لازم الماهیة شناخته شده، لزوم بیّن بالمعنی الاخص است. مثل زوجیت نسبت به اربعه، که زوجیت لازم ماهیت اربعه است و به مجرّدی که ذهن تصوّر می‌کند اربعه را و انتقال و التفات به اربعه پیدا می‌کند، بلافاصله دیگر لازم نیست که مستقلا زوجیت را تصوّر کند، نفس تصوّر اربعه به دنبالش تصوّر زوجیت و انتقال و التفات ذهن به زوجیت است و این دیگر بالاترین مسألۀ ملازمه و لازم و ملزوم است، برای اینکه در همان رتبۀ ماهیّت این ملازمه تحقّق دارد و حتی دیگر نیاز به وجود ندارد، در همان رتبۀ ماهیّت، این ملازمه متحقّق است، این بیّن بالمعنی الاخص است.

بیّن بالمعنی الاعم این است که به مجرّد تصوّر ملزوم، انتقال به لازم پیدا نمی‌شود، بلکه اگر بعد از تصوّر ملزوم، لازم را هم به تصوّر اختیاری تصوّر کرد، برای رسیدن به ملازمه و ارتباط بین این لازم و ملزوم، دیگر نیاز به دلیل ندارد. وقتی ملزوم را تصوّر کرد، لازم را هم تصوّر کرد، با تصوّر کلا الامرین قطع به ملازمه پیدا می‌شود، دیگر مثل این مطالبی نیست که انسان باید برهان بر آن اقامه کند و تا زمانی که یک برهان قویّی بر آن اقامه نکند، انسان آن مطلب را تصدیق نمی‌کند بلکه وقتی طرفین تصوّر شدند، دیگر ارتباط و ملازمه، یک امر بدیهی و روشنی است.

در این لازم بیّن بالمعنی الاعم، مناقشه است که آیا این هم جزو دلالات لفظیه شناخته می‌شود یا اینکه دلالت لفظیه فقط اختصاص دارد به همان مثل زوجیت و اربعه، که ملازمۀ‌شان در مرحلۀ ماهیّت حتّی قبل از مرحلة الوجود تحقّق دارد، یک‌چنین اختلافی در اینجا هست. ما روی هر دو فرضش بحث می‌کنیم.

اگر صاحب فصول(ره) بخواهد اینجا دلالت التزامیه را مطرح کند و بگوید: «اذا تعلّق الامر

بشیء» این امر دلالت می‌کند به دلالت التزامیه بر اینکه اگر مأموربه در خارج اتیان شد، «لا یجب الاعادة و لا القضاء» اگر بخواهیم دلالت التزامیه را اینجا پیدا کنیم، راه پیاده کردنش اینطور است که گفته شده: وقتی که امر به شیء متعلّق شد، این بالالتزام دلالت دارد بر اینکه در آن مأموربه یک مصلحت ملزمه و یک غرضی برای مولا وجود دارد، که آن مصلحت ملزمه سبب شده است که مولا در مقام امر و فرمان به این شیء برآید. پس«الامر یدلّ بدلالة التزامیة علی وجود المصلحة فی الشیء المأموربه، علی وجود الغرض للمولی فی الشیء المأموربه». وقتی این مقدارش درست شد، اگر یک مقدمۀ بدیهی دیگر هم کنار این حرف گذاشته شود، مسألۀ اجزاء کاملا روشن می‌شود و آن این است که وقتی مصلحت ملزمه در خارج وجود پیدا کرد، وقتی که مولا به آن غرض و هدف خودش رسید، وقتی آن چیزی که سبب شده بود که مولا امر کند، در خارج حاصل شد و تحقّق پیدا کرد، وقتی مصلحت حاصل شد، دیگر چیزی باقی نمی‌ماند، دیگر مجالی برای اعاده و قضاء باقی نمی‌ماند.

اعاده و قضاء در جایی است که مطلوب مولا زمین مانده، یا اگر تعدّد مطلوب است، آن اصل المطلوب حاصل نشده، اصل المطلوب تحقّق پیدا نکرده برای اینکه معنای اعاده این است که هیچ یک از دو مطلوب حاصل نشده و امکان حصول دارد. معنای قضاء این است که مطلوب دوم حاصل نشده و امکان ندارد، اما مطلوب اوّل امکان دارد حاصل شود و زمینه برای حصول آن مطلوب اوّل باقی است. وقتی که فرض کردیم مصلحت ملزمۀ مقتضی للامر بتمام معنا در خارج تحقّق پیدا کرد، دیگر یک لزوم عقلی روشنی در کار است که«لا یجب الاعادة و لا یجب القضاء».

پس مسألۀ دلالت التزامیه را از این راه درست کنیم که«الامر یدلّ علی وجود المصلحة الملزمة فی المأموربه» و باز این هم به آن اضافه کنیم این هم بدیهی است که«اذا تحقّقت المصلحة الملزمة» دیگر«لا یبقی مجال للاعادة و القضاء» که هرکدام برای این است که آن مطلوب اوّلی حداقل تحقّق پیدا نکرده است. آیا اگر از این طریق دلالت التزامیه را درست کردیم، این طریق درست است یا اینکه درست نیست؟

می‌گوییم: اگر دو مبنا را بپذیریم، این حرف قابل قبول است. اما اگر در هر دو، یا در یکی مناقشه کنیم، این حرف قابل قبول نیست. یکی اصل این مطلب که آیا هر کجا امری وجود داشته باشد، این به دلالت التزامیه دلالت بر وجود مصلحت فی المأموربه می‌کند؟ این مطلبی است که از دو نظر مورد مناقشه است. یک نظر، نظر آنهایی است که اصلا اساس مصلحت و مفسده را منکرند، مثل اشاعره که هیچ پایبند به مصلحت و مفسده نیستند، آنها می‌گویند: «للمولی ان یأمر بلا غرض، بلا هدف، بلا مصلحة و للمولی ان ینهی» بدون اینکه هیچ مفسده‌ای در منهی عنه باشد و بدون اینکه هیچ مصلحتی

در نفس نهی وجود داشته باشد. بعضی‌ها تا این درجه منکر هستند. اما آنهایی هم که حساب مصلحت و مفسده را قائل هستند، آنها هم مثل مرحوم آخوند(ره) و دیگران می‌فرماید: لازم نیست که در باب اوامر همیشه مصلحت در متعلّق باشد، در مأموربه باشد، گاهی از اوقات مصلحت در نفس ایجاب، تحقّق دارد، در نفس امر، تحقّق دارد، در نفس حکم، تحقّق دارد. در باب نواهی هم، باز همین حساب مصلحت وجود دارد، یعنی گاهی مولا نهی می‌کند به لحاظ اینکه در خود نهی او، یک مصلحتی وجود دارد، در خود تحریمش یک مصلحتی وجود دارد، بدون اینکه در منهی‌عنه مفسده‌ای وجود داشته باشد، یا در باب اوامر در مأموربه مصلحتی وجود داشته باشد. بعد مرحوم آخوند(ره) تشبیه می‌کند مثل اوامر اختباریه، اوامر اعتذاریه. در قرآن هم مثلا در داستان حضرت ابراهیم(علی نبینا و آله و علیه السلام) این مأموریتی که از طرف خداوند در رابطۀ با ذبح اسماعیل پیدا کرد، پیداست که واقعا ذبح اسماعیل مشتمل بر یک مصلحت ملزمه نبوده. اگر مشتمل بر او بود، لامحاله می‌بایست تحقّق پیدا کند. بلکه نفس امر به ذبح مصلحت داشته، یک عنایتی در امر به ذبح بوده. شاید برای اینکه موقعیت ابراهیم عملا روشن شود و«إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ» مشخص شود و در تاریخ و کتب آسمانی این معنا بماند که کسی در مقام توحید و اطاعت فرمان پروردگار به مقامی رسید که حاضر شد برای تسلیم در پیشگاه خداوند، فرزند خودش را، آن هم فرزندی که پس از سالیان طولانی خدا به او عنایت کرده، او را در راه خدا به واسطۀ دستور خدا حاضر به قربانی کردن بوده، می‌خواسته موقعیت یک‌چنین بندۀ مطیع در کتابهای آسمانی و در تاریخ ثابت شود و روشن شود. پس پیداست که مسأله این نبوده که مأموربه مشتمل بر یک مصلحت ملزمه بوده بلکه در نفس این امر، یک عنایات و مصالحی بوده و موقعیت ابراهیم را به عنوان قهرمان توحید و اطاعت پروردگار برای جهان مشخص می‌کند. پس اگر اینطور باشد، یک پایۀ دلالت التزامیه سست می‌شود.

از کجا شما می‌گویید: امر«یدلّ علی وجود المصلحة فی المأموربه» نه، «الامر یدلّ علی وجود مصلحة فی البین، لکن تلک المصلحة مرددة بین ان تکون فی المأموربه او تکون فی نفس الامر» کما اینکه در باب نواهی، «الامر یدور بین ان یکون هناک مفسدة فی المتعلّق و بین ان یکون هناک مصلحة فی نفس النهی» که خود نهی دارای مصلحت باشد روی این مبنا. پس یک پایۀ دلالت التزامیه به این صورت لنگ می‌شود.

پایۀ دومش این است: بر فرض که این اصل اوّل را بپذیریم و بگوییم: همه‌جا و در تمامی موارد، امر به دلالت التزامیه، دلالت بر وجود مصلحت ملزمه در مأموربه می‌کند، اگر کلّیت این مطلب را بپذیریم، آیا این لزومش، لزوم بیّن بالمعنی الاخص است که تا کلمۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را می‌شنویم،

انتقال به وجود مصلحت پیدا می‌کنیم، مثل همان لازم الماهیة یا اینکه بیّن بالمعنی الاعم است، یعنی اگر امر را تصوّر کردیم، وجود مصلحت را در مأموربه تصوّر کردیم، دیگر ملازمه‌اش برهان نمی‌خواهد، ملازمه‌اش برای ما قطعی است؟ چون این بیّن بالمعنی الاعم است و ثابت نشده که بیّن بالمعنی الاعم جزو دلالات لفظیه شناخته شود، لذا این مبنای دوم هم از این جهت مسألۀ دلالت لفظیه را مورد اشکال قرار می‌دهد. در نتیجه؛ بهتر این است که عنوان بحث را به همان صورتی که مرحوم آخوند(ره) مطرح کردند، مطرح کنیم که خالی از این حرفها و از اشکالات باشد.

پرسش:

1 - بحث اجزاء به چند صورت عنوان شده است؟

2 - اگر«یقتضی» به معنای«یدلّ» باشد، آیا به دلالت مطابقه است؟ چرا؟

3 - دلالت مطابقه و تضمّن را بیان کرده و اشکالات آن را توضیح دهید.

4 - اشکال دلالت التزامی را در صورت فوق بیان کنید؟

درس دویست و هشتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف انواع امر و فرق آنها

برای اینکه ببینیم آیا بحث اجزاء، بحث عقلی محض است و مسأله، مسألۀ عقلیه است یا اینکه مسأله مربوط به عالم لفظ است و یا اینکه مسأله، مختلط از هر دو امر است، یعنی دارای دو شعبه بحث است: یک شعبه‌اش بحث عقلی است و یک شعبه‌اش بحث لفظی؟ برای رسیدن به این معنا چون در عنوان بحث کلمۀ مأموربه ذکر شده و کلمۀ مأموربه معنایش این است که امری وجود دارد و امر به متعلّق تعلّق گرفته است، ببینیم چند جور امر داریم؟ این‌طوری که مرحوم آخوند(ره) فرمودند، ما سه جور امر داریم: امر واقعی اوّلی و یا به عبارت دیگر: امر واقعی اختیاری. نوع دوم: امر واقعی ثانوی و به عبارت دیگر: امر واقعی اضطراری و نوع سوم: امر ظاهری است.

امر واقعی اوّلی یا واقعی اختیاری، عبارت از آن امری است که به عناوین واقعی متعلّق شده و دو خصوصیت و دو ویژگی در این امر وجود دارد: یکی اینکه حالت اختیار مکلّف و عدم اضطرار مکلّف در نظر گرفته شده که برای مکلّف در رابطۀ با تکلیف و خصوصیاتی که اخذ شده، هیچ‌گونه

اضطراری وجود ندارد. همۀ خصوصیات برای مکلّف آماده است. و ویژگی دوم این است که در رابطۀ با این امر و توجّه این تکلیف، هیچ‌گونه تردیدی ولو به صورت مظنّه برای مکلّف وجود ندارد. تکلیف برای او معلوم و بدون هیچ‌گونه تردید مطرح است مثل همین صلاة مع الوضوء، که اگر مولا گفت: «اقیموا الصلوة مع الوضوء ان کنت واجدا للماء»، مکلّف واجد الماء است و نسبت به آب و داشتن آب، هیچ‌گونه جهت اضطراری برای او وجود ندارد. از این طرف هم می‌داند که وظیفۀ او«اقامة الصلاة مع الوضوء» است و تردید و شبهه‌ای در توجّه این تکلیف و مکلّف بودنش به خصوص این تکلیف، نیست. پس اسم این را امر واقعی اوّلی می‌گذاریم. اوّلی بودنش به لحاظ همان حالت عنوان واقعی و عدم اضطرار است. و یا به جای کلمۀ اولی، اختیاری می‌گذاریم، معنا فرقی نمی‌کند.

امر واقعی ثانوی، یا امر اضطراری، آن است که در ویژگی اوّل با امر اوّل فرق می‌کند. آنجا حالت اختیار و عدم اضطرار مطرح است، اما اینجا حالت اضطرار مطرح است، یعنی حالتی که یا دسترسی به آب ندارد، یا اگر هم دسترسی دارد، از آب نمی‌تواند استفاده کند، به لحاظ جهاتی که در آن است مثل مضرّ بودن، یا غیر مضرّ بودن. اینجا از تکلیف به«صلاة مع التیمم» تعبیر به امر واقعی ثانوی یا امر اضطراری می‌شود. اما این دو امر در آن ویژگی دیگر با هم مشترک هستند، یعنی تکلیف برای مکلّف در امر اضطراری مشخص و مبیّن است. او می‌داند که فاقد الماء است و می‌داند که«وظیفة فاقد الماء، الصلوة مع التیمم» هیچ‌گونه حالت ابهام در توجّه تکلیف واقعی نسبت به خودش ندارد، کاملا خودش را مصداق فاقد الماء می‌بیند و می‌داند که وظیفۀ فاقد الماء صلاة مع التیمم است.

اما قسم سوم که عبارت از امر ظاهری است، عبارت از آن جایی است که مکلّف نسبت به آن تکلیف واقعی، تردید دارد و حالت شک به معنای عدم العلم، ولو حالت ظنّ هم باشد فرقی نمی‌کند یعنی نسبت به آن تکلیف واقعی، حالت عدم العلم دارد. روز جمعه است نمی‌داند که آیا نماز جمعه بر او واجب است، یا مثل روزهای گذشته، نماز ظهر بر او واجب است؟ برای او مشخص نیست. یا مثلا در شبهات موضوعیه نمی‌داند که اوّل زوال، آیا آن وضوء قبلی که قبلا انجام داده، باقی است یا نه؟ در چنین مواردی، شارع وظائف و مقرراتی به عنوان طرق و امارات و به عنوان اصول شرعیه، راههایی برای مکلّف مشخّص کرده و بر طبق آن راهها، دستور صادر کرده، مثلا به مقتضای مفهوم آیۀ نباء اگر مفهومش دلالت بر حجّیت خبر عادل داشته باشد، فرموده است که اگر عادلی مطلبی را برای شما نقل کرد، شما باید تصدیق عملی کنید. یعنی عمل خارجی خودتان را منطبق بر نقل عادل و خبر عادل کنید. یعنی اگر زرارۀ عادل روایت کرد از امام صادق(علیه السلام) که«فی یوم الجمعه صلاة الجمعة

واجبة» اگر یک‌چنین روایتی زراره داشت، وظیفۀ شما در روز جمعه خواندن نماز جمعه است. اما این چه وظیفه‌ای است، خبر عادل که افادۀ علم و یقین نمی‌کند؟ از این به امر ظاهری تعبیر می‌کنیم، یعنی وجوب صلاة جمعه‌ای که مدلول علیه خبر عادل است و شارع هم خبر عادل را حجّت قرار داده و معنای حجّیت، این است که در مقام عمل، باید عمل تطبیق بر خبر عادل شود. پس اگر از ما سؤال کردند وجوب صلاة جمعه‌ای که روایت صحیحه بر او دلالت می‌کند این چه نوع حکمی است؟ باید بگوییم: حکم ظاهری برای اینکه این برای آدم شاک جعل شده، برای آدمی که عالم به واقعیت نیست مقرّر شده و خودش هم که افادۀ علم به واقعیت نمی‌کند. پس«وظیفة ظاهری مقرّر للجاهل من دون ان تکون مزیلة لجهله» بدون اینکه جهلش را از بین ببرد و ازاله جهل کند. برای جاهل«بما هو جاهل» این وظیفه مقرر است. از این وجوب صلاة جمعه‌ای که مقتضای خبر زرارۀ عادل است، به امر ظاهری تعبیر می‌کنیم. و همین‌طور اگر همین معنا را از راه استصحاب که پشتوانه استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است، ثابت کردیم، (حالا به این کاری نداریم که استصحابش امکان مناقشه دارد یا نه؟) فرض کنیم این‌طوری استصحاب می‌کنیم می‌گوییم: «صلاة الجمعة فی عصر ظهور الامام المعصوم(علیه السلام) کانت واجبا یقینا» و الان که عصر ظهور تبدّل به عصر غیبت پیدا کرده است، شک می‌کنیم که صلاة الجمعة از وجوب خودش کنار رفت یا وجوب صلاة جمعه به قوّت خودش باقی است؟ «لا تنقض الیقین باشک» که دلیل بر استصحاب و اعتبار استصحاب است، می‌گوید: وجوب صلاة جمعه را استصحاب کنید. آن وقت نتیجه می‌گیریم که«صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجب» حالا این واجب، چه وجوبی است؟ این وجوب ظاهری است، این امر ظاهری متعلّق به صلاة جمعه است و هیچ رفع شک هم نمی‌کند«لا تنقض الیقین بالشک» نمی‌تواند موضوع خودش را از بین ببرد.

او نمی‌گوید: به واسطۀ عدم نقض، آن حالت شک از بین می‌رود. هیچ حکمی موضوع خودش را از بین نمی‌برد. «لا تنقض الیقین بالشک» هم از همین سنخ است یعنی یقین و شک محفوظ است. در عین اینکه محفوظ است، باید ترتیب آثار یقین داده شود، نه اینکه شک انسان به‌طورکلی زائل می‌شود. لذا این هم«وظیفة شرعیة مقرّرة للجاهل من دون ان تکون مزیلة لجهله»، جهلش به قوّت خودش باقی است.

اجزای ماموربه نسبت به امر خودش

بعد از آنکه این سه جور امر روشن شد، در بحث اجزاء در دو مقام بحث می‌شود: یک مقام این است که آیا اتیان به مأموربه به هر امری، نسبت به امر خودش اقتضای اجزاء می‌کند یا نه؟ یعنی اگر

مولا گفت: «اقیموا الصلوة مع الوضوء» و شما همین را در خارج انجام دادید، بدون کم‌وکاست با تمام خصوصیات این صلاة مع الوضوء در خارج انجام گرفت، بحث می‌کنیم که این عمل خارجی با تمام شرائط نسبت به خود این«اقیموا الصلوة مع الوضوء» آیا مجزی است یا نه؟ معنای مجزی هم این است که آیا این عملی که در خارج اتیان شده، کفایت می‌کند؟ دیگر لازم نیست اعاده و قضاء یا اینکه مثلا مسألۀ اعاده و قضاء مطرح است؟ بعد که به امر واقعی ثانوی می‌رسیم، آن را هم نسبت به خودش حساب می‌کنیم، می‌گوییم: مولا گفته است که اگر شما فاقد الماء بودی، وظیفۀ شما نماز مع التیمم است، این نماز مع التیممی که در خارج واقع شد، نسبت به خود این امر، آیا مجزی است یا نه؟ نسبت به خود«اقیموا الصلوة مع التیمم» آیا مجزی است یا نه؟ و معنای مجزی بودن، عدم وجوب الاعادة و القضاء است. و باز به امر ظاهری هم که می‌رسیم، این طوری بحث می‌کنیم که روایت زراره می‌گوید: نماز جمعه واجب است. پشتوانه روایت زراره هم«صدّق العادل» است. حالا کسی که نماز جمعه خوانده، آیا این نماز جمعه در رابطۀ با خود این امر ظاهری مجزی است یا نه؟

پس قسمت اول بحث این است که مأموربه به هر امری را نسبت به امر خودش حساب کنیم و از محدوده خودش خارجش نکنیم صلاة مع الوضوء نسبت به امر به صلاة مع الوضوء، صلاة مع التیمم نسبت به امر به صلاة مع التیمم، صلاة الجمعة که وجوبش از راه خبر زراره یا استصحاب ثابت شده، نسبت به وجوب خود صلاة جمعه بحث کنیم.

امر واقعی ثانوی و امر ظاهری

اما بحث مهم، شعبۀ دوم بحث است. در این شعبۀ دوم، دیگر هر سه امر شرکت ندارند، فقط امر واقعی ثانوی و امر ظاهری شرکت دارند. در این شعبۀ دوم که اساس بحث اجزاء را این شعبه تشکیل می‌دهد، این است که اگر این آدم، صلاة مع التیمم را با فقدان ماء انجام داد، در حال«صلاة مع التیمم کان واجدا للشرط»، یعنی شرطش، فقدان الماء بوده، لکن بعد از آنکه نماز خواند او تمام شد، در وقت یا خارج وقت«صار واجدا للماء». حالا بحث می‌کنیم که آیا این نماز مع التیمم در حال فقدان ماء، کفایت می‌کند از«صلاة مع الوضوء بعد وجدان الماء؟» اگر یک ساعت به غروب واجد الماء شد، آیا باید نماز را اعاده کند و اعاده‌اش مع الوضوء باشد یا اگر در وقت آب پیدا نشد، لکن خارج وقت واجد الماء شد، آن نماز مع التیممی که در وقت خوانده شده، اقتضا دارد که در خارج وقت«لا یجب علیه الاعادة» یا اینکه باید در خارج وقت حالا که واجد الماء شده، نماز مع الوضوء را به عنوان قضاء انجام بدهد؟ یا در امر ظاهری اینطوری بحث کنیم، بگوییم: خبر زراره گفت: روز جمعه، نماز جمعه

واجب است. ما هم به اتکاء خبر زراره، با پشتوانه«صدّق العادل» نماز جمعه خواندیم، بعد علم پیدا کردیم به اینکه نماز جمعه در روز جمعه واجب نبوده، آنکه در روز جمعه واجب بوده، نماز ظهر بوده. آن وقت بحث کنیم آیا این نماز جمعه‌ای که به استناد روایت صحیحه انجام دادیم، مجزی است، به این معنا که اگر کشف خلاف شد دیگر بر ما لازم نیست که نماز ظهر را اعاده کنیم در وقت یا نماز ظهر را قضاء کنیم در خارج وقت یا اینکه مجزی نیست و تا زمانی به درد می‌خورده که کشف خلاف نشده، بعد از آنکه کشف خلاف شد، دیگر هیچ به درد نمی‌خورد. اعمال گذشته هم به درد نمی‌خورد. باید به جای نماز جمعه اگر صد بار هم نماز جمعه فرضا خوانده، صد نماز ظهر باید قضاء کند و آن نماز جمعه‌ها«بعد کشف الخلاف، لا یجدی شیئا».

پس موضوع در این بحث دوم فقط امر واقعی ثانوی و امر ظاهری است. اما در امر واقعی اوّلی از چه چیز بحث کنیم؟ امر واقعی اوّلی در چه چیز مجزی باشد؟ در امر واقعی اوّلی همان بحث در مقام اوّل مطرح است. در امر واقعی اوّلی دو نوع بحث نداریم. اما در امر واقعی ثانوی دو جور بحث داریم. در امر ظاهری است که دو جور بحث داریم. یکی اینکه نسبت به امر خودش مجزی است یا نه؟ یکی اینکه نسبت به امر واقعی اوّلی مجزی است یا نه؟ یا در امر ظاهری نسبت به امر واقعی مجزی است یا نه؟ پس این دو نوع بحث تنها در دو قسم از این اوامر مطرح است. اما در خود امر واقعی اولی، دیگر دو نوع بحث نمی‌توانیم داشته باشیم و جا برای دو نوع بحث وجود ندارد.

حاکم در مسألۀ اجزاء

در نتیجه، بحث دو شعبه دارد و شعبۀ مهمش هم شعبۀ دوم است که اساس بحث اجزاء را بیشتر همین شعبۀ تشکیل می‌دهد. فرق بین این دو شعبه، یکی در همین بود که ملاحظه کردید، که در شعبۀ اوّل هر سه قسم امر دخالت دارد. اما در شعبۀ دوم، فقط امر واقعی ثانوی و امر ظاهری شرکت دارد، دیگر امر واقعی اولی در بحث دوم، هیچ‌گونه نقشی نمی‌تواند داشته باشد. یک فرق مهم‌تر این است که در شعبۀ اول، بحث، یک بحث عقلی محض است، اصلا به عالم لفظ و مفاد ادله هیچ ارتباطی ندارد. مولا گفته: «اقیموا الصلوة مع الوضوء» من هم نماز را با وضو و همۀ شرائط خواندم. چه‌کسی در اینجا می‌تواند داوری و حاکمیت داشته باشد؟ غیر از عقل، چیزی در اینجا مطرح نیست، این عقل است که باید حکم کند، مولا که به من گفت: نماز مع الوضوء، من هم نماز مع الوضوء را انجام دادم، آیا مثلا مجزی است یا نیست؟ اختصاص به شرعیات هم ندارد در باب موالی عرفیه و اوامر عرفیه هم همین است. اگر مولا به عبدش گفت: یک لیوان آب بیاور، او هم رفت یک لیوان آب طبق دستور

مولا طابق النعل بالنعل در محضر مولا قرار داد. مجزی بودن و اینکه تکرار لازم نیست، یک مسألۀ عقلی است. عقل باید اینجا حکم کند که این عمل تو با اینکه مأموربه کاملا منطبق بر عمل توست، این مثلا مجزی هست یا مجزی نیست؟ اینجا دیگر لفظ و دلیل لفظی و دلالت الفاظ، اینها دیگر نقشی در این مسألۀ ندارد. و در ما نحن فیه نسبت به امر واقعی ثانوی و امر ظاهر هم همین‌طور است. مولا گفته: «اذا کنت فاقدا للماء صل مع التیمم» من هم فاقد الماء بودم، نماز مع التیمم به همان کیفیتی که مورد نظر مولا بود انجام دادم، این مجزی بودن یا نبودنش دیگر به لفظ ارتباط ندارد. تنها حاکم و داور در این مسألۀ، عبارت از عقل است و همین‌طور در امر ظاهری. لذا شعبۀ اول بحث یک مسألۀ عقلیۀ محضه است، بدون اینکه ارتباطی به عالم لفظ داشته باشد و بعدا هم باز در بعضی از مقدمات این حرف را می‌زنیم، چون طرح این مسألۀ روی شعبۀ اوّل یک قدری مشابه با مسألۀ مرّه و تکرار است که سابقا بحث کردیم، یعنی این‌طور بحث می‌کنیم، مولا گفته: «صل مع الوضوء»، من هم صلاة مع الوضوء خواندم، آیا مجزی بودن یا نبودن به اعتبار مدخلیت مرّه و تکرار است یا نه؟ این بحث ارتباطی به مسألۀ مرّه و تکرار ندارد و علتش را هم ان شاء الله بعدا ذکر می‌کنیم. پس به ذهن کسی نرود که این شعبۀ اول، در حقیقت همان مسألۀ مرّه و تکراری است که سابقا در باب مفاد هیئت «افعل» رویش بحث کردیم. این شعبۀ اول شعبۀ عقلی محض است.

اما در شعبۀ دوم چطور؟ نماز مع التیمم کافی از نماز مع الوضوء باشد، شعبۀ دوم در حقیقت به این برمی‌گردد که این نماز مع التیمم کافی است از نماز مع الوضوء ولو اینکه بعد واجد الماء شدی، ولو اینکه وجدان الماء هم مثلا فی الوقت بوده، مع ذلک همان نماز مع التیمم کافی است؟ چه کسی می‌تواند حکم به این کفایت کند؟ عقل از کجا می‌تواند مسألۀ کفایت و عدم کفایت را به دست بیاورد؟

عقل از کجا احاطه به این معنا دارد که«صلاة مع التیمم» جای«صلاة مع الوضوء» را طوری پر می‌کند که«بعد وجدان الماء فی الوقت او فی خارجه» لازم نیست نماز«مع الوضوء» خوانده شود؟ عقل راهی برای این معنا ندارد. همین‌طور در مسألۀ امر ظاهری هم همین‌طور است. زراره آمد گفت: نماز جمعه واجب است، ما هم نماز جمعه خواندیم، به اتکا و پشتوانۀ خبر زراره که«صدّق العادل» است. حالا انکشاف پیدا کرد روشن شد که نماز جمعه واجب نبوده، آن‌که واجب بوده، نماز ظهر است. این نماز جمعه‌هایی که خوانده شده، کافی بودن و مجزی بودنش از نماز ظهری که حالا برایت معلوم شده که به حسب واقع نماز ظهر واجب بوده، آیا این مسأله‌ای است که به عقل می‌تواند ارتباط داشته باشد؟ عقل از کجا می‌تواند این معنا را به دست بیاورد که این نماز جمعه‌ها، حالا که

کشف خلاف شده، کفایت از نماز ظهری که مأموربه به امر واقعی است، می‌کند؟

پرسش:

1 - تعریف انواع امر و فرق آنها را بیان کنید.

2 - اجزای ماموربه نسبت به امر خودش را توضیح دهید.

3 - حاکم در مسألۀ اجزاء را با مثالی شرح دهید

4 - در بحث اجزاء در چند مقام بحث می‌شود و حاکم به اجزاء در کدامیک عقل است؟ توضیح دهید.

درس دویست و هشتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کفایت مأموربه ثانوی از مأموربه اولی در بحث اجزاء

بحث اجزاء دارای دو شعبه است: یک شعبه اینکه اتیان به مأموربه به هر امری، آیا نسبت به خود آن امر مجزی است یا نه؟ در این شعبه همۀ اوامر شرکت دارند، هم امر واقعی اوّلی و هم امر واقعی ثانوی و هم امر ظاهری و بحثش هم یک بحث عقلی محض است.

اما شعبۀ دوم که در خصوص آن، تنها دو امر اخیر جریان دارد و آن این است که آیا مأموربه به امر اضطراری، از مأموربه به امر اوّلی کفایت می‌کند؟ نماز مع التیمم با اینکه در حال نماز فاقد الماء بوده و تیمم صحیحا واقع شده، لکن بعد از آنکه واجد الماء شد، «فی الوقت او فی خارجه» آیا آن نماز مع التیمم از نماز مع الوضوء کفایت می‌کند؟ دیگر لازم نیست که نماز مع الوضوء تکرار شود؟ آیا اعاده و قضاء شود یا نه؟ و همین‌طور در اوامر ظاهریه در مثالی که در درس قبل گفتیم، اگر خبر واحد، خبر عادل، دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد و نماز جمعه خوانده شد، بعد از مدتی مثلا کشف خلاف شد که آن چیزی‌که در روز جمعه واجب بوده، صلاة جمعه نبوده است، بلکه نماز ظهر بوده، آیا اینجا

لازم است که نماز ظهر را در این مدتی که ترک شده، به صورت قضا اتیان کند یا نه؟ یا اگر همین معنا از راه استصحاب ثابت شود، یا از راه بیّنه‌ای که در موضوعات خارجیه جریان دارد، یا استصحابی که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند و بعدا کشف خلاف شد، آیا اعمالی که به استناد این امارات و اصول، با اینکه همه‌شان معتبر هستند و دلیل شرعی قائم بر اعتبارشان هست، مجزی هست از آن امر واقعی یا مجزی نیست؟

گفتیم که مسألۀ ما در این شعبه هیچ‌گونه ارتباطی به عقل نمی‌تواند داشته باشد، برای اینکه این یک مسأله‌ای نیست که عقل راهی برای کشف او داشته باشد. عقل از کجا می‌تواند بفهمد که«صلاة مع التیمم» مجزی از«صلاة مع الوضوء» است؟ به خلاف آن شعبۀ اوّل. در آن قسم اوّل مولا یک چیزی را خواسته بود، عبد هم طابق النعل بالنعل همان خواستۀ مولا را عملی کرده بود، آیا در رابطۀ با همین خواسته، این عمل کافی است یا نه؟ این همان مسألۀ اطاعت و عصیان است، که حاکم بالاستقلال فی باب الاطاعة و العصیان و شؤون اطاعت و عصیان، عبارت از عقل است. اما اینجا مسأله، مسألۀ اطاعت آن امر نیست، امر به«صلاة مع التیمم» که لامحاله اطاعت شده. لکن بحث این است که این در رابطۀ با صلاة مع الوضوء به درد می‌خورد یا به درد نمی‌خورد، آن هم بعد وجدان الماء؟ اینجا دیگر عقل هیچ‌چیز نمی‌فهمید. اینجا ما هستیم و ادلۀ این اوامر اضطراریه و ادلۀ اوامر ظاهریه. باید این ادله را بررسی کنیم. گاهی که انسان ادله را بررسی می‌کند، - حالا نمی‌خواهیم اینجا نظر بدهیم که اجزا هست یا نه؟ از نظر تنقیح بحث این معنا را بیان می‌کنیم - گاهی انسان به ادلۀ اوامر اضطراریه که مراجعه می‌کند، می‌بیند یک لحنی دارد و یک بیانی دارد که مثلا از بیانش استفادۀ اجزا می‌شود، مثل اینکه می‌بینیم در رابطۀ با تیمم که با تراب تحقّق پیدا می‌کند، در روایت معتبره است که «التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» تراب یکی از دو طهور است. طهور به چه‌چیز ارتباط دارد؟ می‌خواهد بگوید: اینکه در باب صلاة مطرح شده که«لا صلاة الاّ بطهور» شما خیال نکنید که آن طهور عبارت از ماء و وضویی است که به وسیلۀ ماء تحقّق پیدا می‌کند، بلکه تراب هم یکی از دو طهور است. این هم«لا صلاة الاّ بطهور» شاملش می‌شود و در عرض هم هستند. عرض هم نه به معنای تخییر، یعنی همانطوری که ماء«فی ظرف الوجدان طهور من دون نقصان» تراب هم«فی ظرف الفقدان طهور من دون نقصان» و این جملۀ بعدش دیگر روشن‌تر است«یکفیک عشر سنین»، یعنی حتی ده سال هم اگر دسترسی به آب پیدا نکردی، تراب برای تو کافی است. این لحن را که انسان حساب می‌کند، می‌بیند این لحنش، لحن اجزاء است و الاّ اگر نماز با تیمم در همۀ ده سال را لازم باشد که قضاء کند، این با«یکفیک عشر سنین» سازگار نیست. می‌خواهد بگوید: ده سال هم اگر

فاقد الماء بودی، هیچ مسأله‌ای به وجود نمی‌آید، نه اینکه بعد از این ده سال همۀ نمازهای ده ساله را با وضو باید قضا کنید.

پس در این مرحله، بحث را باید روی مفاد دلیل امر اضطراری متمرکز کنیم. حالا ممکن است کسی بگوید: از این، دلیل اجزاء استفاده نمی‌شود، لکن حالا نمی‌خواهیم بگوییم: اجزاء حتما استفاده می‌شود. می‌خواهیم بگوییم: دعوا را باید روی دلیل مطرح کرد. بگوییم: «التراب احد الطهورین یستفاد منه الاجزاء» یک قائلی هم بگوید: «لا یستفاد» اما بحث چه بحثی است؟ بحث بحث لفظی است. یعنی در رابطۀ با مفاد روایت است، در رابطۀ با دلیل امر اضطراری است. یک بحث عقلی نیست که بحث کنیم آیا نماز مع التیمم عقلا کافی است از نماز مع الوضوء یا کافی نیست؟ و همین‌طور در باب اوامر اضطراریه، آن دلیلی که روایت زراره را معتبر می‌کند، آن دلیلی که می‌گوید:

خبر عادل حجّت است، حالا مفهوم آیۀ نبأ باشد، ادلۀ دیگر باشد، بنای عقلاء مورد امضای شارع باشد، بحث این است که آیا از این دلیل، چه مقدار استفاده می‌شود؟ آیا از این دلیل همین مقدار استفاده می‌شود که آنجایی که واقع مشخّص نیست، در همان محدوده، وظیفه خواندن نماز جمعه است اما بعد از آنکه واقع روشن شد، دیگر همۀ این حرفها کنار می‌رود، باید همان واقع پیاده شود، نه از همان زمانی که انکشاف پیدا کرده بلکه از اوّل باید واقع پیاده شود و آنهایی هم که برخلاف واقع انجام شده، باید به صورت اعاده و قضاء عمل شود، تا واقع درک شده باشد. آیا این از دلیل اعتبار قول عادل استفاده می‌شود یا دلیل اعتبار قول عادل یک معنای وسیع‌تری را دلالت می‌کند؟ می‌خواهد بگوید: آدم جاهل، آدمی که واقع برایش متبیّن نیست، اصلا تکلیفش عبارت از همین است، اگر بعدا هم کشف خلاف شد، از هنگام انکشاف خلاف، وظیفه تغییر می‌کند، اما تا زمانی که خلاف، منکشف نشده، وظیفه‌ای جز این برای این شخص وجود ندارد؟ یا مثلا در باب استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» وقتی که مثلا در باب وجوب نماز جمعه جاری می‌شود، یا در همان روایت زراره که در مسألۀ شبهۀ موضوعیۀ وضو جریان پیدا کرده، وضو داشته بعد نفهمیده که آیا نومی برای او پیدا شده، یا نه ولو اینکه در سؤال اولش احتمال شبهۀ حکمیه جریان دارد اما بالاخره استصحابی که در وضو جریان پیدا می‌کند، چه می‌خواهد بگویید؟ می‌خواهد بگوید: فعلا چون تو شاکّی بنا بگذار بر وضو بعد هم منتظر واقع قصه باش، اگر کشف خلاف نشد که هیچ چیز، اگر کشف خلاف شد، همۀ اینها را کنار بریز و هیچ به درد نمی‌خورد. آیا«لا تنقض الیقین بالشک» این را می‌خواهد بگوید یا«لا تنقض الیقین بالشک» به تعبیر بعضی از بزرگان می‌خواهد توسعه دهد، بگوید: آن وضویی که شرط نماز است، آن فقط وضوی واقعی نیست بلکه وضوی بالمعنی الاعم برای نماز شرطیت دارد. بالمعنی

الاعم، یعنی اعم از وضوی واقعی و وضوی استصحابی، که وضوی استصحابی برای شاکّ شرط برای صحّت نماز است، همانطوری که وضوی واقعی برای غیر شاکّ شرطیت دارد. وضوی استصحابی هم برای کسی که حالت سابقۀ متیقّنۀ وضو داشته باشد، برای او نماز بیشتر از این شرطیت ندارد. حالا نمی‌خواهیم بگوییم: حق با کدامیک از اینهاست، فقط می‌خواهیم بگوییم: وقتی که به این بخش دوم از بحث می‌رسیم، بحث هیچ‌گونه ارتباطی به عقل و حکم عقل ندارد، بلکه یک مسأله‌ای است متمرکز در مفاد ادلۀ اوامر اضطراریه و ادلۀ اوامر ظاهریه، اعم از امارات و اصول عملیه، که آیا از مفاد این ادله، لحن این ادله، لسان این ادله استفادۀ اجزاء می‌شود یا استفاده اجزاء نمی‌شود؟

امکان تصوّر جامع برای هر دو جهت بحث

حالا که بحث دو شعبه پیدا کرد: یک شعبه عقلی محض بود و یک شعبه لفظی محض بود. آیا این دو را می‌توانیم تحت عنوان واحد بیاوریم؟ عنوان واحد می‌تواند جامع بین این دو شعبه باشد و منافات هم نداشته باشد که عنوان بحث واحد است، لکن همین عنوان واحد دو شعبه دارد: یک شعبه عقلی محض است و یک شعبه هم غیر عقلی. ظاهرا مانعی نداشته باشد. روی فرمایش مرحوم آخوند(ره) عنوان بحث این است: «الاتیان بالمأموربه هل یقتضی الاجزاء؟» بگوییم: همین عنوان، بدون کم و زیاد دو شعبه در آن هست، منتها وقتی که شعبۀ اول مطرح می‌شود، اجزاء را به لحاظ امر خودش می‌بینیم. او که دیگر در عنوان اخذ نشده، مسأله هم مسألۀ عقلی است. وقتی که شعبۀ دوم مطرح می‌شود، معنا این‌طوری می‌شود«الاتیان بالمأموربه بالامر الواقعی الثانوی، هل یقتضی الاجزاء بالنسبة الی المأموربه بالامر اولی؟» مانعی ندارد چون در عنوان بحث که اوّلی و دومی را نیاوردیم که بگوییم: این دو باید با هم تطبیق کند بلکه یک عنوان جامع را عنوان قرار دادیم«الاتیان بالمأموربه» در رابطۀ با شعبه اول باید بگوییم: «هل یقتضی الاجزاء بالاضافة الی امره» هر کدام را نسبت به امر خودش مقایسه کنیم. گفتیم: در این شعبه، هر سه امر داخل در محل نزاع هستند. اما وقتی که شعبۀ دوم مطرح می‌شود، که تنها در خصوص امر اضطراری و امر ظاهری است، باید این جوری تعبیر کنیم«الاتیان بالمأموربه بالامر اضطراری، هل یقتضی الاجزاء بالنسبة الی الامر اختیاری؟» یا وقتی که روی ظاهری پیاده می‌کنیم، باید بگوییم: «الاتیان بالمأموربه بالامر الظاهری، هل یقتضی الاجزاء بالاضافة الی الامر واقعی؟» وقتی نماز با وضوی استصحابی خواندید و کشف خلاف شد، آیا اقتضای اجزاء نسبت به امر واقعی می‌کند یا اینکه باید اعاده شود، باید با وضوی

واقعی قضا شود؟

پس این بیانی را که مرحوم آخوند به عنوان محل نزاع مطرح کردند، با اینکه محل نزاع دو شعبۀ متضاد به تمام معنا دارد، یکی بحثش عقلی محض است لیس الاّ و یکی غیرعقلی است لیس الاّ، مع ذلک در تحت عنوان واحد و جامع واحد، قابل جمع هستند. در شعبۀ اول که می‌گوییم: «یقتضی»، پایۀ اقتضا روی حکم عقل است. در شعبۀ دوم که می‌گوییم: «یقتضی»، پایۀ اقتضا روی دلالت لفظ است. در عبارت هم که مسألۀ عقل و لفظ هیچ‌کدام مطرح نیست، فقط با یک تعبیر«یقتضی» ذکر شده و«یقتضی» منافات ندارد که منشأ الاقتضا حکم العقل باشد یا منشأ الاقتضا دلالت اوامر ظاهریه و اوامر اضطراریه باشد. این یک نکته‌ای بود که لازم بود در محل بحث مورد دقّت واقع شود.

اشکال بر کلام صاحب فصول(ره) در تصور جامع

ممکن است به ذهن شما این مطلب بیاید که شما که گفتید: مسألۀ مهم در باب اجزاء این شعبۀ دوم است، کسی اصلا در قسمت اول مخالفت نکرده، مگر بعضی از اشاعره لذا تقریبا آن قسمت اول جای بحث نیست اما آن‌که حسّاس در مسألۀ اجزاء و در بحث اجزاء است، همین شعبۀ دوم است که در حقیقت، یک مسألۀ لفظی است. شما بگویید: همین را برای صاحب فصول مؤیّد می‌گیریم.

صاحب فصول که عنوان بحث را«الامر بالشیء اذا اتی به علی وجهه هل یقتضی الاجزاء ام لا؟» آیا این یک تأییدی برای عنوان صاحب فصول نمی‌شود؟ او نزاع را نزاع در لفظ قرار داده بود. شما که می‌گویید: اساس بحث اجزاء و مهمش این شعبۀ دوم است. شعبۀ دوم که بحثش لفظی است، پس در حقیقت، این یک تأییدی برای صاحب فصول واقع شود و عنوان بحث را آن‌طور که ایشان عنوان کرده‌اند، قرار دهیم؟

جواب این است که درست است که بحث لفظی است، ولی در این بحث لفظی روی امر اضطراری و امر ظاهری تکیه نمی‌کنیم. نمی‌خواهیم بگوییم: نفس امر ظاهری اقتضای اجزاء می‌کند یا نه؟ مفاد دلیل امر ظاهری چیست؟ آن دلیلی که دلالت بر امر ظاهری می‌کند، چطور امر ظاهری را مطرح کرده؟ یک وقت است که ما می‌خواهیم بگوییم: خود امر ظاهری اقتضای اجزاء دارد، که ظاهر تعبیر صاحب فصول است. یک وقت در عین اینکه بحث ما، بحث لفظی است و مهم در بحث اجزاء هم همین شعبۀ لفظی آن است، اما در امر بحث نداریم، در آن دلیلی که امر ظاهری را در موقعیت خودش مطرح می‌کند، می‌خواهیم ببینیم آن دلیل چطور امر ظاهری را مطرح می‌کند و الاّ خود امر ظاهری«بما هو امر ظاهری» یا امر اضطراری، از کجای«صل مع التیمم» اجزاء یا عدم اجزاء را استفاده

کنیم؟ از«صل مع التیمم» که چیزی استفاده نمی‌شود. آن دلیلی که این صلاة مع التیمم را فی صورة الفقدان مطرح می‌کند، مثل همین«التراب احد الطهورین» می‌خواهیم ببینیم آن دلیل چه مقدار دلالت دارد و نحوۀ مطرح کردنش نسبت به امر ظاهری، یا امر اضطراری چطور است؟

پس در عین اینکه قسم دوم بحث ما، بحث لفظی، اما معنایش این نیست که این بحث لفظی به امر ارتباط دارد که روی این بیان، یک ترجیحی برای تعبیر صاحب فصول(ره) قائل شویم، بگوییم:

صاحب فصول که بهتر از شما تعبیر کرد. او بحث را لفظی کرد. شما هم که می‌گویید: مهم در باب اجزاء، بحث لفظی‌اش است، بلکه این دو با هم فرق می‌کند. بحث لفظی به آن کیفیتی که مطرح می‌کنیم، موضوعش امر اضطراری نیست، آن دلیل امر اضطراری است، که نحوۀ مطرح کردنش نسبت به امر اضطراری، چطور امر اضطراری را مطرح می‌کند و به عبارت دیگر: چه مقدار به امر اضطراری و امر ظاهری ارزش می‌دهد و الاّ اگر دلیلش را کنار بگذاریم، از کجای«صلّ مع التیمم» استفادۀ اجزاء یا عدم الاجزاء می‌شود؟ «صل مع التیمم» اصلا اجنبی از مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء است. تعبیر صاحب فصول این امر به صلاة مع التیمم را موضوع قرار داده، نه دلیلی که دلالت بر مطرح کردن امر به صلاة مع التیمم دارد. مرحوم آخوند(ره) این خصوصیّات را که در عنوان مطرح شده یک قدری روی آن بحث کرده‌اند، دیگران هم تبعیّت کرده‌اند، خیلی هم بحثهای جالب و مفیدی نیست، اما چون ایشان مطرح کرده‌اند، باید ولو به صورت اشاره، بگوییم و اینها را مطرح کنیم.

معنای«علی وجهه» در عنوان

یکی اینکه این کلمۀ«علی وجهه» در عنوان معنایش چیست؟ «الاتیان بالمأموربه علی وجهه».

این سه احتمال دارد: یکی اینکه مقصود از«علی وجهه» یعنی با تمام خصوصیات به صورت کامل مأموربه را به آن کیفیتی که مأموربه است و با آن خصوصیاتی که در نظر گرفته شده، با تمام آن خصوصیات، کسی اتیان کند. و ظاهرش هم همین احتمال است، لکن دو احتمال دیگر مطرح است.

بعضی‌ها ممکن است بگویند: مقصود از«علی وجهه» یعنی آن خصوصیّاتی که شرعا اعتبار در مأموربه دارد، در مقابل بعضی از خصوصیاتی که عقلا در مأموربه اعتبار دارد، مثل قصد قربت بنابر مبنای مرحوم آخوند(ره) که می‌فرمود: اگر قصد القربة معنایش داعی الامر باشد، داعی الامر نمی‌تواند در ردیف اجزاء و شرایط مأموربه قرار بگیرد، بلکه این یک چیزی است که عقل به او حکم می‌کند. اگر کسی این احتمال را بدهد، جوابش این است که اوّلا اگر مقصود از«علی وجهه» خصوص

کیفیّات معتبرۀ شرعیه باشد، به قول مرحوم آخوند(ره) قیدش توضیحی می‌شود برای اینکه خود «الاتیان بالامأموربه» اصلا این معنای در آن هست، یعنی با تمام اجزاء و شرایط معتبرۀ شرعیه. بعد مرحوم آخوند(ره) می‌فرماید: عقیدۀ ما این است که قصد قربت عقلا معتبر است نه شرعا.

لکن این حرف ایشان ربطی به محل نزاع بین قوم ندارد. این مطلبی که در حقیقت مبدأش مرحوم شیخ انصاری(ره) بودند و مرحوم آخوند(ره) این راه را طی کرده‌اند، این یک مطلب تازه‌ای است، یک مطلبی نیست که قبل از شیخ انصاری کسی این فرمایش را کرده باشد. همۀ فقها معتقد بودند که قصد قربت مثل رکوع و سجود، مأخوذ در مأموربه است، حالا یا به عنوان جزئیت، یا به عنوان شرطیت، حالا چون نظر مرحوم آخوند اینطور است، آیا این سبب می‌شود که مثلا عنوانی که از هزار سال پیش مورد بحث بوده، ناظر به این خصوصیت باشد؟ ما اصلا چیزی که عقلا در مأموربه معتبر باشد نداریم. آنچه در مأموربه معتبر است، همانی است که شارع ذکر کرده، قصد قربت هم در ردیف آنهاست، ولی اصل حرف که کسی این احتمال را بدهد و ناظر به این خصوصیت باشد، این حرف باطلی است. کمااینکه اگر کسی این احتمال را بدهد که مقصود از کلمۀ«علی وجهه» قصد الوجهی است که در فقه مطرح شده، قصد الوجه معنایش این است که انسان عمل واجب را به داعی وجوب، یا با وصف وجوب، چون در قصد وجه گاهی به صورت غایت است، گاهی به صورت صفت است.

بگوید: «اصلّی لوجوبها» یا«اصلّی صلاة متّصفة بانّها واجبة» در باب مستحبات هم بگوید: در نافله «اصلّی لاستحبابها او اصلّی صلاة متّصفة بانّها مندوبة» آیا این کلمۀ«علی وجهه» می‌شود ناظر به قصد وجه باشد؟ نه، برای اینکه اولا قصد وجه را اکثر اصحاب به هیچ‌یک از دو نوعش معتبر نمی‌دانند. ثانیا قصد وجه چه خصوصیتی دارد که در بین سایر اجزاء و شرایط و امور معتبره برایش حساب باز کنند؟ ثالثا قصد وجه اگر معتبر باشد، تنها در عبادات معتبر است، اما بحث اجزاء«الاتیان بالمأموربه» یک بحث کلی است، اختصاص به تعبّدیات ندارد، بلکه در باب توصّلیات هم جریان دارد. پس این کلمۀ«علی وجهه» معنایش این است یعنی انسان مأموربه را به صورت کامل اتیان کند.

پرسش:

1 - آیا بحث کفایت مأموربه ثانوی از مأموربه اولی، بحث عقلی است؟ چرا؟

2 - چه جامعی برای دو بخش عقلی و غیرعقلی اجزاء می‌توان تصوّر کرد؟

3 - چرا نمی‌توان عنوان صاحب فصول(ره) را پذیرفت؟

4 - معنای«علی وجهه» که در عنوان واقع شده را توضیح دهید.

درس دویست و هشتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای اقتضاء در عنوان

آیه چه اقتضاء و چه تأثیر و تأثّری دارد؟ مقصود از اقتضای آیه، همان دلالت آیه است، همان مفاد و حکایت آیه است. برای اقتضاء در خارج دو نوع استعمال و دو نوع اطلاق وجود دارد و تردیدی در این معنا نیست. انما الکلام در این است که این«یقتضی» در ما نحن فیه در عنوان محل نزاع، به کدام یک از این دو معنا استعمال شده است؟ مخصوصا با توجّه به اینکه برای محل نزاع دو شعبۀ بحث ذکر کردیم: یک شعبه بحث عقلی محض بود و یک شعبه مربوط به دلالت ادلۀ اوامر اضطراریه، یا اوامر ظاهریه بود. و در حقیقت یکی متمحّض در بحث عقلی بود و دیگری متمحّض در بحث لفظی بود. با توجه به اینکه محل نزاع، شامل هردو شعبه و هردو قسم است، کلمۀ«یقتضی» که در این عنوان عام محل نزاع به کار برده شده، آیا مقصود کدام‌یک از این دو معنای اقتضاء است؟

در رابطۀ با آن شعبۀ اول از محل بحث، هیچ جای تردید نیست، یعنی آنجایی که نزاع ما، نزاع در یک مسألۀ عقلیه است و حاکم در آن مسأله، تنها عقل است و او عبارت از این بود که اتیان به مأموربه

هر امری، آیا نسبت به خود همان امر، اقتضای اجزاء دارد یا اقتضای اجزاء ندارد؟ در این شعبه و بخش، بلااشکال معنای اقتضاء، همان مسألۀ سببیت و علّیت است. عقل وقتی‌که ملاحظه می‌کند، می‌گوید: مولا به تو دستور داده نماز مع الوضوء بخوانی، تو هم نماز مع الوضوء را در خارج ایجاد کردی، این نماز مع الوضوء خارجی که به عنوان اطاعت و امتثال آورده شده است، عرض کردیم در این بخش، همه قائل به اجزاء هستند، الاّ من شذّ و ندر، آنها مسألۀ اقتضا را به علّیت، معنا می‌کنند، می‌گویند: این عمل خارجی تو چون منطبق بر همان خواستۀ مولاست و تمام خصوصیات مورد نظر مولا در عمل تو جمع است، پس این عمل خارجی برای اجزاء علّیت و سببیت دارد. این علّیت یک حکم عقلی است و معنای اقتضاء هم بلااشکال همین علّیت است.

به‌عبارت دیگر: در مقام اوّل در رابطۀ با لفظ بحث نداریم، اگر پای لفظ در بین بود، می‌توانستیم شبهه‌ای در این رابطه داشته باشیم. اما چون هیچ پای لفظ در بین نیست، آنکه در بین است«تحقّق العمل من المکلّف فی الخارج» و منطبق بودن خواستۀ مولا بر این عمل خارجی است. می‌خواهیم ببینیم آیا این عمل خارجی، «علة للاجزاء بحکم العقل، سبب للاجزاء بحکم العقل؟» عرض کردیم:

همه قائل به این سببیّت هستند، الاّ شذ و ندر که بعد بحث می‌کنیم، حالا اینها مقدمات بحث است. در شعبۀ اول، اقتضایش به معنای علّیت است. در شعبۀ دوم چطور؟ آنجا که حقیقت بحث مربوط به عالم لفظ و مفاد«التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» است، که آیا از این لفظ و از این تعبیر و از این لحن، استفادۀ اجزاء می‌کنیم یا نه؟ یا در رابطۀ با دلیل حجّیّت خبر واحد«صدّق العادل» یا دلیل بر حجّیت استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» در مقایسۀ این«لا تنقض» با آیۀ وضو و اینکه آیۀ وضو می‌گوید حتما باید وضو بگیری«اذا اردت الصلاة» «لا تنقض» می‌گوید: اگر حالت سابقۀ طهارت داشتی، با اینکه حالا هم سرتاپا شک و تردیدی، مع ذلک«لا تنقض الیقین بالشک فی هذه الحالة» لازم نیست وضو بگیری، همان وضوی متیقّن را حکم به بقائش بکن. پس بحث در رابطۀ با لفظ است. حالا که بحث در رابطۀ با لفظ شد، روی آن مقدمه‌ای که عرض کردیم، آیا مجبوریم که اقتضاء را در این جهت دوم بحث به معنای دلالت و کاشفیت معنا کنیم که نتیجه این شود، کلمۀ«یقتضی» به لحاظ دو شعبۀ بحث، دو معنا داشته باشد. در بخش اول معنای اقتضاء، تأثیر و سببیّت باشد، در بخش دوم معنای اقتضا، دلالت و کاشفیت باشد؟ آیا مجبوریم یک‌چنین معنایی را قائل شویم؟

سخن مرحوم آخوند(ره) دربارۀ اقتضاء

مرحوم آخوند می‌فرمایند: شما می‌توانید در همین بخش دوم هم اقتضاء را به معنای همان

سببیت و علّیت معنا کنید، با اینکه ریشۀ بحث، یک بحث لفظی است و اقتضاء در رابطۀ با لفظ، به معنای دلالت است، نه به معنای علیّت و سببیت، لکن درعین‌حال می‌فرماید: مانعی ندارد، برای اینکه شما مبتدای بحث را«الامر بالشیء» قرار ندادید، مبتدای بحث را یک لفظ قرار ندادید، بلکه مبتداء و موضوع را عمل خارجی قرار دادید، می‌گویید: «الاتیان بالمأموربه» یعنی تحقّق بخشیدن به مأموربه، فاعل«یقتضی» ضمیری نیست که به لفظ برگردد، حتّی در شعبۀ دوم، فاعل«یقتضی» در هر دو جهت بحث، ضمیری است که به«الاتیان بالمأموربه» برمی‌گردد و اتیان به مأموربه عبارت از عمل خارجی شماست، آن نماز مع التیمّم که شما در خارج انجام می‌دهید. به‌عبارت روشن‌تر: اگر موضوع را امر به صلاة مع التیمم قرار دهیم، «یقتضی» وقتی‌که فاعلش ضمیری باشد که به امر برگردد، امر چون از مقولۀ لفظ است، امر عبارت از هیئت«افعل» است، هیئت«افعل» مقولۀ لفظی است. اینجا اگر«یقتضی» را به امر مرتبط کنیم، چاره‌ای نداریم جز اینکه«یقتضی» به معنای دلالت و حکایت و کاشفیت باشد. اما ما که نیامدیم موضوع را لفظ قرار دهیم، موضوع در هردو قسم محل بحث، آن عمل خارجی است، منتها در قسم اول، نماز مع الوضوء موضوع است فرضا، در قسم دوم، نماز مع التیمم موضوع است، آن نماز خارجی مع التیمم. و نماز خارجی مع التیمم، اگر اقتضای اجزاء داشته باشد، اقتضائش به معنای سببیت است منتها این اقتضاء به معنای سببیت، ریشه‌اش به عقل ارتباط ندارد، ریشه‌اش به دلالت دلیل ارتباط دارد. ما دلیلی به نام«التراب احد الطهورین یکفیک عشر سنین» داریم. این دلیل مفادش این است که نماز مع التیمم مثلا مجزی است. اما اینجا حساب کنیم، ببینیم آیا این نماز مع التیمم که می‌گوید: مجزی است، این اجزاء صفت نماز خارجی است یا صفت مفهوم نماز مع التیمم است؟ یعنی همین مفهوم نماز مع التیمم حالت اجزاء می‌آورد، حالت اجزاء در آن وجود دارد یا اینکه آن‌که مجزی است، آن‌که مکلّف را راحت می‌کند، آن عمل خارجی مکلّف است، آن نماز مع التیممی که در خارج انجام می‌گیرد و الاّ اگر این«التراب احد الطهورین» صد سال هم به حال خودش باقی باشد، اما مکلّف در خارج نماز مع التیمّم را ایجاد نکند، درست است که دلیل می‌گوید: «التراب احد الطهورین» اما مکلّف در خارج نماز مع التیمم را ایجاد نکرد، باز هم کسی توهّم اجزاء در اینجا می‌کند یا اینکه اجزاء، وصف این عمل خارجی است منتها این وصف را از کجا آورد؟ در بخش اول این وصف را عقل به او داده اما در بخش دوم موصوف همین عمل خارجی است، اما وصفش را دلیل لفظی به او عنایت کرده، عنایت از طرف ادلۀ اوامر اضطراریه و ادلۀ اوامر ظاهریه بوده. اما موصوف عبارت از این عمل خارجی است. اگر موصوف عبارت از عمل خارجی شد، اینجا هم پای علّیت مطرح است. می‌توانیم بحث کنیم که نماز مع

التیمّمی که در خارج تحقّق پیدا می‌کند، آیا علّیت برای اجزاء دارد یا ندارد؟ در این مبتدأ و خبری که مطرح می‌کنیم، پای لفظ در کار نیست ما که نگفتیم: «الامر هل یقتضی الاجزاء» تا شما بگویید: اقتضا وقتی به لفظ نسبت داده شود، به معنای دلالت است. فاعل«یقتضی»، ضمیری است که به اتیان به مأموربه برمی‌گردد، اتیان به مأموربه عمل خارجی است. همان‌طوری‌که شما می‌گویید: «النار مقتضی للحرارة» منتها چه کسی این اقتضا را به آن داده؟ آن کسی‌که خالق تکوین است. همان‌طوری که می‌گویید: نماز«مع الوضوء علة للاجزاء» چه کسی حکم به این علّیت می‌کند؟ عقل. اینجا هم باید بگویید: نماز«مع التیمم علّة(بنابر قول به اجزاء) للاجزاء»، منتها از کجا این علّیت به دست آمده است؟ ریشۀ این علّیت چیست؟ ریشۀ این علّیت، دلالت اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه است که آن اوامر به لحاظ انّها لفظ، علّیت را به این موجود خارجی عنایت کرده‌اند، یعنی آنها را راهنمایی کرده‌اند که این نماز مع التیمم خارجی، علّیت برای اجزاء دارد. و اگر هدایت و دلالت آن اوامر ظاهریه و اضطراریه نبود، نه عقل چنین چیزی را پی می‌برد و نه غیر عقل چنین مطلبی را دلالت می‌کرد.

پس به نظر مرحوم آخوند(ره) ولو اینکه در مقام دوم، ریشه و اساس بحث ما روی دلالت اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه دور می‌زند، اما درعین‌حال چون موضوع بحث«الاتیان بالمأموربه» است و بحث روی این متمرکز است که آیا به دنبال عمل خارجی، اجزاء هست یا نه؟ لذا«یقتضی» را به معنای علّیت معنا می‌کنیم، ولو اینکه ریشۀ این علّیت در دو شعبه مختلف است، در یک شعبه به عقل ارتباط دارد و در یک شعبه به دلالت اوامر مربوط است. اما این منافات ندارد که«یقتضی» با عنوانی که کردیم به معنای علّیت باشد«فی کلا المقامین».

پرسش:

1 - معنای اقتضاء که در عنوان مسأله واقع شده است را توضیح دهید.

2 - چرا در مقام اول(بحث عقلی محض)، بحث لفظی نداریم؟ شرح دهید.

3 - سخن مرحوم آخوند(ره) دربارۀ اقتضاء را بیان کنید.

درس دویست و نودم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مفهوم اقتضاء در مسألۀ اجزاء

بحث دربارۀ کلمۀ یقتضی بود که در عنوان بحث اجزاء ذکر شده بود. مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه فرمودند: اقتضاء را به معنای علّیّت و تأثیر معنا می‌کنیم و این علّیّت و تأثیر در هردو شعبۀ محل بحث ما قابل تطبیق است. اما در شعبۀ اول که خیلی روشن است، برای این‌که آنجا مسأله، مسألۀ عقلی است و عقل حاکم است. و اما در شعبۀ دوم، آنجا هم نکته‌ای دارد که ما اقتضاء را به معنای علّیّت و سببیت معنا کنیم. درست است که ریشۀ بحث دوم مربوط به مقام دلالت ادله است که بدانیم ادلۀ اوامر اضطراریه، یا ادلۀ اوامر ظاهریه چه مقدار دلالت دارد، ولی درعین‌حال آنچه که مجزی و مقتضی اجزاء است، مفهوم«صلاة مع التیمم» نیست، اتیان خارجی به صلاة مع التیمم است.

تا در خارج«صلاة مع التیمم» اتیان نشود، مسألۀ اجزاء نمی‌تواند پیاده شود، ولو این‌که دلیل هم دلالت داشته باشد. پس درست که ریشۀ بحث مربوط به مقام دلالت است، اما درعین‌حال آن‌چه تأثیر در اجزاء می‌کند، عمل خارجی«صلاة مع التیمم» است. پس ما می‌توانیم در قسمت دوم هم

اقتضاء را به معنای علّیّت و تأثیر بگیریم.

بیان حضرت امام(ره) در معنای اقتضاء و توضیح استاد بر آن

اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) اشکالی به مرحوم آخوند دارند که نتیجه به این منتهی می‌شود که ما با کلمۀ یقتضی هیچ کاری نمی‌توانیم کنیم، جز این‌که آن را از عنوان بحث حذف کنیم و به جای یقتضی، به اجزاء، تعبیر کنیم، که«الاتیان بالمأموربه مجزی ام لا یکون مجزیا؟» و کلمۀ یقتضی چون به هیچ صورت به نظر مبارک ایشان قابل تصحیح نیست، لذا این کلمه را باید برداریم.

در توضیح این مطلب می‌فرمایند: ما مقتضی را عبارت از اتیان به مأموربه قرار می‌دهیم، اتیان به مأموربه، که یک واقعیت تکوینیه است، صلاتی که در خارج تحقق پیدا می‌کند چه با وضو باشد، چه با تیمم و چه با استصحاب طهارت باشد، این یک واقعیت خارجیه است. لذا از نظر مقتضی که عبارت از مؤثر و عبارت از سبب است، ما اشکالی نداریم. اما باید مقتضا را هم در نظر بگیریم، معلول را هم باید ملاحظه کنیم و قبل از ملاحظۀ معلول، این نکته را باید به آن توجه داشته باشیم که همیشه مسألۀ علّیّت و معلولیت، عبارت است از یک سنخ ارتباطی که بین دو واقعیت وجود دارد، باید دو حقیقت و دو واقعیت داشته باشیم و این دو واقعیت و حقیقت بینشان ارتباط باشد و نحوۀ ارتباطشان هم از نوع علّیّت باشد، یعنی احد الواقعیتین مؤثر در واقعیت دیگر باشد. و به تعبیر دیگر موجد واقعیت دیگر باشد.

وقتی که می‌گوییم: «النار سبب للاحراق» یا به جای کلمۀ سبب، کلمۀ مقتضی را می‌گذاریم، معنایش این است که خود نار یک واقعیت مسلّمی هست، احراق هم یک واقعیت دیگر است، بین این دو واقعیت بنام نار و احراق ارتباط علّیّت و معلولیّت وجود دارد، یعنی نار موجد احراق است، نار مؤثر در تحقّق احراق است. معنای علّیّت و معلولیّت یک‌چنین معنایی هست. در«مانحن فیه» وقتی می‌خواهیم این معنا را پیاده کنیم، در ناحیۀ علت به واقعیتی برخورد می‌کنیم، «الاتیان بالمأموربه» این یک امر تخیلی و یک امر اعتباری نیست، بلکه یک امر محسوس و مشهود برای انسان است.

اجزاء به معنی کفایت از تکرار

لذا واقعیت در رابطۀ با علّت و مقتضی، قابل قبول و مسلّم است. سراغ معلول می‌آییم، معلول را شما(مرحوم آخوند) عبارت از اجزاء گرفته‌اید، در مقدمۀ بعدی اجزاء را برای ما معنا کردید، که ما

هم این بحث را بعدا در اجزاء خواهیم داشت. شما اجزاء را این‌طور معنا کردید، فرمودید: اجزاء از نظر لغت و از نظر عرف به معنای کفایت است و«ان کان یختلف ما یکفی عنه» از چه چیزی کفایت می‌کند؟ «ما یکفی» فرق می‌کند. دربارۀ اتیان به مأموربه به هر امری، نسبت اجزاء در رابطۀ با خود آن امر است و معنای کفایت این است که لازم نیست که همین چیزی را که آوردید، با همین خصوصیات، با همین شرائط، دو مرتبه اتیان کنید. وقتی که می‌گوییم: نماز مع الوضوء نسبت به امر به صلاة مع الوضوء کافی است، یعنی لازم نیست که«صلاة مع الوضوء» دو مرتبه تکرار شود.

در رابطۀ با اوامر اضطراریه وقتی که نسبت به امر واقعی اوّلی مقایسه و ملاحظه می‌شود، که بخش دوم بحث است، معنای کفایتش این است، اگر گفتیم: نماز«مع التیمم» کافی است، معنایش این نیست که دو مرتبه خود این«صلاة مع التیمم» اعاده لازم ندارد! معنایش این است که کافی از امر واقعی اوّلی است، کافی از«صلاة مع الوضوء» است. پس اجزاء در هر دو بخش به معنای کفایت است، منتهی از چه کفایت می‌کند؟ این در دو بخش با هم فرق می‌کند. «ما یجزی عنه» آن فرق می‌کند، اما اصل الاجزاء به معنی الکفایة، این در هر دو وجود دارد و در هر دو هم به معنای عدم لزوم تکرار گذشته است، یا به صورت دیگر مثل نماز مع الوضوء است. شما اجزاء را این‌طوری معنا کردید.

از شما سؤال می‌کنیم - اینها بیان امام بزرگوار است با توضیح من - آیا اجزاء به این معنا یک واقعیت و یک حقیقت تکوینیه است؟ و بین این اجزاء و اتیان به مأموربه ارتباط علّیّت و معلولیّت وجود دارد؟ شما نمی‌توانید چنین بگوئید، برای این‌که کفایت یعنی عدم لزوم تکرار نماز، - حالا یا همین نماز یا به صورت دیگر - عدم لزوم مگر خود لزوم، واقعیت است؟ که عدمش واقعیت باشد، لزوم یک امر اعتباری است، وجوب یک امر اعتباری است، وجوب که یک واقعیت تکوینیه نیست.

اگر وجود لزوم یک امر اعتباری شد، عدم لزوم هم یک امر اعتباری است، این شیء و این فعل واجب، معنایش این نیست که یک واقعیتی به عنوان صفت برای این فعل وجود دارد! نه همان‌طوری که می‌گویید: «هذا الکتاب ملک» ملکیت یک امر اعتباری است، همان‌طور وقتی هم که می‌گویید:

«هذا العمل واجب»، این هم یک امر اعتباری است. خود ثبوتش که اعتباری شد، عدمش هم اعتباری است.

نکته این‌که؛ در ناحیۀ عدم یک اشکال دیگری هم وجود دارد و آن این است که معلول تکوینی نمی‌تواند امر عدمی باشد، این‌که گفتند که علت عدم، عدم علت وجود است، همان‌طوری که در فلسفه ذکر شده، یک مسامحه در آن است، «علة العدم، عدم لیس بشیء حتی یحتاج الی العلة»، آن‌که احتیاج به علت دارد، وجود است که مفتقر به علت است. و الاّ عدم حتّی در عدم مضاف، بعضی از

محققین می‌گویند که«له شائبة من الوجود»، ولی تحقیق بالاتر این است که حتّی عدم مضاف هم «لیس له شائبة من الوجود». عدم اصلا استشمام وجود نکرده، می‌خواهد عدم مطلق باشد، یا عدم مضاف. وقتی که شما اجزاء را به معنای عدم لزوم تکرار، می‌گیرید، دو اشکال در علّیّت وجود دارد.

یکی این‌که لزوم امر اعتباری است و تبعا عدم لزوم هم امر اعتباری است و دیگر این‌که معلول نمی‌تواند یک امر عدمی باشد. پس چطور شما در این مقدمه اقتضا را به معنای علّیّت و تأثیر می‌گیرید؟ و در مقدمۀ بعد که اجزاء را معنا می‌کنید، یک معنایی می‌کنید که«بعید عن مسألة العلیة و لا یمکن ان یجری فیه العلیة و المعلولیة».

اجزاء به معنای سقوط الامر

اما اگر شما گفتید: ما اجزاء را به نحوی که مرحوم آخوند(ره) معنا کردند، پذیرفتیم، اشکال شما را می‌پذیریم، چه مانعی دارد که ما اجزاء را طور دیگر معنا کنیم؟ مثلا اجزاء را به معنای سقوط الامر معنا کنیم، بگوییم: اتیان به مأموربه، این سبب می‌شود که امر ساقط شود، امر دیگر از صحنه کنار برود و دیگر تحقق نداشته باشد. ایشان می‌فرماید: اینجا هم همان اشکال می‌آید، مگر امر که مفادش وجوب است و به تعبیر ما بعث و تحریک است، شما در مفاد هیأت افعل حتّی کلمۀ اعتباری را ضمیمۀ به بعث و تحریک می‌کنید، می‌گویید: «مفاد و هیأت افعل، البعث و التحریک الاعتباری»، در مقابل بعث و تحریک خارجی، هیأت افعل بعث و تحریک اعتباری را دلالت می‌کند؛ و بیان کردیم تعبیری که مرحوم آخوند و مشهور در مفاد هیأت افعل و کلمۀ طلب ذکر می‌کنند، همان بعث و تحریک اعتباری است. بعث و تحریک اعتباری آیا فقط وجودش اعتباری است یا عدمش هم اعتباری است؟ آیا ثبوتش اعتباری است یا سقوطش هم مثل ثبوتش اعتباری است؟ پس اگر شما اجزاء را به معنای سقوط الامر معنا کنید، با توجه به این‌که مفاد امر، بعث و تحریک اعتباری است و این ثبوتا و سقوطا هر دو امر اعتباری هست، چطور می‌تواند عنوان معلولیّت پیدا کند؟ معلول باید از واقعیت برخوردار باشد. همان‌طوری که علّت، واقعیت است، معلول هم باید یک واقعیت و حقیقتی باشد.

اجزاء به معنای سقوط ارادة المولا

لذا اگر شما اجزاء را به معنای سقوط الامر هم معنا کنید، نمی‌توانید علّیّت و معلولیّت را تصحیح کنید. در آخر کانّ قائلی این‌طور می‌گوید: شما خیلی بر واقعیت معلول تکیه می‌کنید، ما یک راه

داریم، اجزاء را به معنای«سقوط ارادة المولا» قرار می‌دهیم، اگر این‌طوری معنا کردیم چطور است؟ سقوط ارادة المولا. اراده یک واقعیت تکوینیه است، منتهی بعضی یا اکثر واقعیات تکوینیه محسوس به حواس خمسه‌اند، بعضی‌ها قائم به نفس است. اما واقعیتش به همان قیام به نفس است، مثل مسألۀ وجود ذهنی. محققینی که قائل به وجود ذهنی هستند، در حقیقت وجود ذهنی تردید ندارند. اما ظرف این وجود، عبارت از خارج نیست، ظرف این وجود عبارت از ذهن است. واقعیت وجود ذهنی به همان تحقق در ذهن است، واقعیت اراده هم قائم به نفس است؛ چه اراده‌هایی که در رابطۀ با افعال اختیاریۀ صادر از خود انسان تحقق دارد و چه اراده‌ای که از مولا موجب صدور امر از ناحیۀ مولا می‌شود، هر دو واقعیت است. انسان یک وقت اراده می‌کند که آب در اختیارش باشد. این اراده یک واقعیت است، این واقعیت مبادی دارد، مبادی آن همان مبادی ارادۀ معروفه است، تصوّر و تصدیق به فایدۀ و میل نفس و عزم و جزم و امثال ذلک، حالا در کم و زیادی این مبادی اراده هم یک اختلافاتی هست، اما بالاخره همۀ آن مبادی هم دارای واقعیت است. اولین مرحله، تصوّر مراد است، یعنی وجود ذهنی مراد، وجود ذهنی خودش یک واقعیت است.

دومین مسألۀ تصدیق به فایده است، تصدیق هم یک مطلبی مربوط به نفس انسان است که فائدۀ شیء مراد را تصدیق کند، بپذیرد و صحه بگذارد و همین‌طور سایر مبادی. وقتی که این مبادی تحقق پیدا کرد، یک واقعیتی بنام اراده، که حالا آیا«الشوق المؤکد محرک للعضلات» است؟ یا این‌که هر عنوان دیگری دارد، بالاخره یک واقعیت نفسانیه است. انسان اراده می‌کند که مثلا کتابش را که در آن قفسۀ مقابل وجود دارد، در اختیار او واقع شود، بعد از این‌که اراده کرد، می‌نشیند یک قدری فکر می‌کند، یا خودش بلند شود حرکت کند و کتاب را بردارد، یا این‌که به بچه‌اش دستور بدهد که آن کتاب را از قفسۀ فلان در اختیار من قرار بده؟ در هر دو صورتش این مسبوقیت به ارادۀ تکوینیه که یک واقعیت قائمۀ به نفس است، وجود دارد. اگر این‌طور شد، کانّ ان قلت این‌طور می‌گوید، ما این طور تعبیر می‌کنیم«الاتیان بالمأموربه» که خودش واقعیت است«یؤثر و یکون سببا لسقوط ارادة المولا» ارادۀ مولای آمر، ارادۀ مولایی که امر صادر کرده، بواسطه این عمل خارجی آن اراده کنار می‌رود، آن اراده منعدم و ساقط می‌شود. اگر این‌طوری تعبیر کردیم، دیگر دو واقعیت در کار است، می‌توانیم مسألۀ تأثیر و تأثر را مطرح کنیم. اگر کسی این‌طور گفت، ایشان در جواب می‌فرمایند:

مسأله چنین نیست که فکر می‌کنید، شما در اراده‌هایی که نسبت به عمل خودتان تعلق می‌گیرد، مسأله را یک قدری بررسی کنید، تا بعد برسیم به اراده‌ای که منشأ صدور امر است و از آن تعبیر به ارادۀ تشریعیه می‌شود. آنجایی که فرضا شما تصمیم می‌گیرید ساعت سه بعد از ظهر از منزل حرکت

کنید و در جلسۀ بحث شرکت بفرمایید، به استناد این اراده حرکت می‌کنید، با هر وسیله‌ای می‌آیید و در مجلس درس حضور پیدا می‌کنید، این معنا وجدانا جای انکار نیست که تا زمانی که شما حاضر در جلسۀ بحث نشدید، هنوز اراده به قوت خودش باقی است، وقتی که حضور در جلسه پیدا کردید، این اراده از بین می‌رود، این اراده منعدم می‌شود. علت انعدام این اراده چیست؟ چه سبب شده که این اراده از بین برود؟ در بادی نظر انسان این‌طوری فکر می‌کند، که«حصول المراد صارت علتا لذهاب الارادة» مراد که حاصل شد و تحقق پیدا کرد، دیگر بعد از تحقق المراد، اراده‌ای در کار نیست. پس در حقیقت«حصول المراد» علّیّت پیدا کرد«لذهاب الاراده»، در بادی نظر آدم این‌طوری فکر می‌کند. اما این مسألۀ را اگر به این صورت کسی در فلسفه مطرح کند، یک جواب برای استحالۀ آن می‌شنود، می‌گوید به این ترتیب مسألۀ محال است اصلا، چرا محال است؟ برای این‌که آن چیزی که علّیّت پیدا کرد برای حصول مراد، خود اراده بود. اراده علت حصول مراد شد. آن‌وقت چطور می‌شود که حصول مراد علّت برای ذهاب اراده شود؟ اگر علت برای ذهاب اراده شد، معنایش این است که برای عدم علّت خودش، علّت می‌شود. و اگر علّت برای عدم علّت خودش شد، پس در نتیجة علت عدم خودش می‌شود، «هل یعقل ان یکون الشیء علتا لعدم نفسه» این بیان را اگر بخواهیم قبول کنیم که «حصول المراد علة لعدم الارادة» یک‌چنین تالی فاسدی پیدا می‌کند و محکوم به استحاله می‌شود.

پس واقعیت مسألۀ چیست؟ وجدان را که نمی‌شود انکار کرد، که قبل از حضور در جلسۀ درس، اراده بود، اما بعد از حضور در جلسۀ درس دیگر اراده‌ای وجود ندارد، این یک مطلب وجدانی است.

وقتی که وجدانی شد، چطور می‌توانیم آنرا حلّ کنیم؟ با توجه به یک نکته این معنا حل می‌شود، حلش این است که اراده از اول مقیّد و محدود بود؛ وقتی که غایت و قیدش حاصل شد، از اول اراده‌ای با تحقق این غایت وجود نداشته، نه این که اراده یک شیء مستمر باقی بوده و یک امری به صورت مقراض، دوام این اراده را از بین برده، بقاء این اراده را قیچی کرده باشد، نه، مسألۀ استمرار و دوام از اول مطرح نبوده است. کسی که اراده کرد که ده قدم راه برود، وقتی که ده قدم تمام شد، اراده تمام شده، نه این‌که چیزی آمده و جلوی دوام اراده و استمرار اراده را گرفته! در قدم یازدهم نمی‌توانیم بگوییم اراده زائل شده، تعبیر به زوال صحیح نیست؛ از اول«کانت الاراده متعلقة» به این که ده قدم راه برود، همین مقدار. قدم یازدهم دیگر متعلق اراده نبوده اصلا. یا امساک مثلا در ماه رمضان که امر عبادی است، نیت هم لازم دارد، از اول مبدأ و منتهایش مشخص است؛ «من طلوع الفجر الی ذهاب الحمرة المشرقیة» نه یک دقیقه قبل از طلوع فجر داخل در متعلق نیت و اراده است، نه یک دقیقه بعد«ذهاب الحمرة المشرقیة»؛ از اول به یک‌چنین چیزی اراده تعلق گرفته، به صورت

مغیّا و به صورت محدود متعلق اراده است. پس اینجایی هم که شما حضور در جلسۀ درس را متعلق اراده قرار می‌دهید، ارادۀ شما از اول مغیّای به درس است، وقتی رسیدید دیگر از اول اراده‌ای مثلا وجود نداشته، نه این‌که اراده یک امر مستمری بوده و با حضور در جلسۀ درس، این سقوط اراده نیاز به علّت داشته و ما بنشینیم در علّت سقوط این اراده بحث کنیم. پس در اراده‌هایی که راجع به فعل اختیاری خود انسان است؛ مطلب این‌طور است، راجع به ارادۀ تشریعیه هم یک توضیحی عرض می‌کنیم«ان شاء الله» بعد هم فکر کنید ببینید کلام امام بزرگوار آیا قابل مناقشه هست؟ یا قابل مناقشه نیست؟ تا بعد

پرسش:

1 - توضیح دهید در مسأله اجزاء«اقتضاء» به چه معنائی است؟

2 - بیان حضرت امام(ره) در تعریف اقتضاء را تشریح نمایید؟

3 - سه احتمال در معنای اجزاء را تقریب کرده و قول اصح را بیان کنید؟

4 - مبادی اراده را بیان نمایید؟

درس دویست و نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان حضرت امام(ره) در معنای اجزاء به«سقوط ارادة المولا»

امام بزرگوار«ره» در ذیل بیانشان می‌فرمایند: در اراده‌های تکوینی که متعلق به افعال اختیاری خود انسان است، ملاحظه می‌کنیم بعد از آن‌که مراد حاصل شد و تحقق پیدا کرد، دیگر وجدانا اراده‌ای وجود ندارد. این معنایش این نیست که«حصول المراد و تحقق المراد علة لزوال الاراده و علة لانعدام الاراده» این به همان کیفیتی که بیان شد، مستلزم یک امر محالی خواهد بود، بلکه علت این‌که با تحقّق مراد، دیگر اراده‌ای وجود ندارد، محدودیت و مغیّا بودن اراده من الاول بوده و اگر از اول اراده به صورت محدود و مغیّا تحقق پیدا کرد، پیداست که با حصول غایت و با خروج از آن محدوده، دیگر اراده‌ای وجود ندارد. پس این در رابطۀ با محدودیت اراده است، که نوعا هم این محدودیت هست.

اما اگر کسی مثلا اراده کرد، تا آخر عمرش مثلا روزی یک درهم صدقه بدهد، این اراده دیگر همیشگی است، با ده روز و صد روز و یک سال و ده سال دیگر این اراده محدود نیست، بعد از آن هم

که موت پیش آمد، دیگر موضوعی برای اراده تحقق ندارد. اما نوعا در افعال، اراده‌ها به صورت محدود و مقید و مغیّا است. می‌فرمایند در اراده‌های تشریعیه هم مسألۀ به همین کیفیت است، مولایی که به عبد دستور می‌دهد«جئنی بالماء» آن ارادۀ نفسانیه، موجب صدور فرمان آوردن آب، نسبت به عبد می‌شود؛ بعد از آن‌که عبد این مأموربه را در خارج ایجاد کرد و مولا متمکن از ماء شد، دیگر درست نیست که بگوییم: اتیان به مأموربه موجب زوال اراده شده موجب سقوط اراده شده، اراده از اول محدود به همین حد بود، «التمکن من الماء» همان‌طوری که اگر مولا به دست خودش آب را در اختیار خودش قرار می‌داد، ارادۀ تکوینیۀ محدودش منتفی می‌شد، اینجا هم که اراده به صورت ارادۀ تشریعیه و دستور تحقق دارد«اتیان مأموربه من العبد» همین حالت را دارد، فرقی نمی‌کند. فقط فرقش در مسألۀ مباشرت و تسبیب است و الاّ در اراده، کیفیت اراده، بقاء و عدم بقاء آن فرقی نمی‌کند.

اگر اجزاء را به معنای سقوط امر بگیرید و امر را هم عبارت از آن ارادۀ قائمۀ به نفس مولای آمر قرار دهید، باز هم درست نیست که ما اینجا مسألۀ علّیّت و معلولیّت را مطرح کنیم، بگوییم: «الاتیان بالمأموربه صار علة موثرة لسقوط الارادة النفسانیة» این تعبیر غیرصحیح است، نه، اراده از اول محدود بوده و خارج از آن دائره و حد، اراده‌ای وجود نداشته، نه این‌که اتیان به مأموربه علّیّت برای سقوط و زوال اراده پیدا کرد. پس در نتیجه امام بزرگوار می‌فرمایند: مرحوم آخوند اجزاء را هر طور معنا کنند، کلمۀ یقتضی را نمی‌توانند به معنای علّیّت و تأثیر بگیرند، برای این‌که در کثیری از فروضش، مسأله، مسألۀ واقعیت نیست، بلکه امر اعتباری است و روی بعضی از معانی هم مسألۀ علّیّت و معلولیّت مطرح نیست، بلکه مسألۀ حد و محدودیت مطرح است. لذا نظر ایشان این است که ما کلمۀ یقتضی را اصلا از عنوان بحث حذف کنیم و تعبیر کنیم به این‌که«الاتیان بالمأموربه مجزی، ام لا یکون مجزیا؟»، به این تعبیر عنوان را مطرح کنیم، خالی از کلمۀ اقتضاء.

جواب استاد به بیان امام«ره» در معنای علیت و تاثیر

بیان امام بزرگوار با این‌که یک بیان جالب و محققانه و پرفایده‌ای هست، اما به نظر نمی‌رسد که این اشکال ایشان به مرحوم آخوند وارد باشد! البته آنچه که به نظر قاصر ما می‌رسد، این است که ما یک وقت در مباحث فلسفی مسألۀ اقتضا و علّیّت را مطرح می‌کنیم، گاهی در فلسفه این عنوان را به کار می‌بریم، در آنجا آنچه هست واقعیات و حقایق است و سروکار با واقعیات و حقایق است؛ وقتی که مسألۀ علّیّت را مطرح می‌کنیم، همین بیاناتی است که امام فرموده‌اند، علّیّت به معنای تأثیر است،

به معنای ایجاد است و طرفین علت و معلول هر دو باید واقعیت داشته باشند، آن هم واقعیت تکوینی، واقعیت حقیقی، آنجا مسألۀ علّیّت و معلولیّت مطرح است، در جوّ فلسفه مسألۀ همین‌طور است.

اما سروکار ما با فقه و اصول و با فقها و اصولیین است نه با فلسفه. در این رابطه ما کلمات استعمالات فقها را در رابطۀ با کلمۀ اقتضاء و در رابطۀ با کلمۀ علّیّت و سببیت و در رابطۀ با کلمۀ تأثیر، به موارد زیادی برخورد می‌کنیم، که یا علت و معلول هر دو امر اعتباری هستند و یا حداقل معلول امر اعتباری است. اما این تعبیر به علت و سببیت و اقتضاء و تأثیر فراوان است. شما از اول فقه تا آخر فقه، وقتی که مباحث فقهیه را مورد نظر قرار می‌دهید، می‌بینید در اکثر موارد با این معنا سرو کار دارید. مثلا فقها در کتاب«المیاه» برای مسألۀ ماء کر و ماء قلیل، چه تعبیر می‌کنند؟ می‌گویند:

«الکریة علة لاعتصام الماء»، اگر ماء بخواهد معتصم باشد، یعنی منفعل نشود، یعنی با ملاقات نجاست تحت تأثیر قرار نگیرد، کرّیت یکی از علل اعتصام ماء است. این کلمۀ«علة» روی چه مناسبتی اینجا به کار رفته؟ موضوع کریت است، یعنی«علّة». کرّیت خودش یک امر جعلی است، یعنی آن مقدار ماء خارجی واقعیت است، اما آن مقدار یکون کرّا به حیثی که اگر یک مثقال از آن کم شود«لا یکون کرّا» این‌که دیگر یک واقعیتی نیست، کرّیت یک امر جعلی است که شارع آن را معنا کرده است.

لذا شما اگر به لغت و عرف هم مراجعه کنید، این معنایی که برای کرّیت در شرع شده، در لغت و عرف هم به آن برخورد نمی‌کنید. لذا خود موضوع، یعنی علّت امر اعتباری است. حالا اگر فرض کنیم که علتش واقعیت است، معلولش چیست؟ معلول«اعتصام الماء» است، اعتصام در مقابل انفعال است. آیا اعتصام و انفعال دو واقعیت است؟ یا دو امر اعتباری است؟ نجاست و طهارت آن‌طوری که اکثر و بلکه مشهور بین فقها هست، یک واقعیتی نیست، طهارت و نجاست، امر اعتباری است. «الماء القلیل الملاقا مع الماء القلیل علة لانفعاله»؛ می‌بینیم در مسألۀ ماء قلیل از ملاقات با نجاست تعبیر به علت کردند، در حالی‌که انفعال ماء قلیل یک امر اعتباری است، مثل سایر احکام وضعیۀ ماء می‌ماند، اینها مسائل اعتباری است. لکن از آن تعبیر به«علة» کردند.

همین‌طور در باب ضمانات می‌گویند: «اتلاف مال الغیر سبب للّضمان» اتلاف را تعبیر به سبب کردند، اما معلول و مسبب چیست؟ مسبب عبارت از ضمان است، ضمان اشتغال ذمه است، اشتغال ذمه یک امر اعتباری است، یک واقعیتی بنام اشتغال ذمه نیست که یک چیزی به ذمه انسان تکوینا ضمیمه شده باشد و اضافه شده باشد. در اینجا هم می‌بینیم تعبیر به سبب می‌کنند؛ در باب معاملات

که تعبیر به اقتضاء و تأثیر و سببیت، مثل«البیع سبب للملکیة»، «البیع مقتض للملکیة» یا در باب نکاح «عقد النکاح سبب للزوجیه» زیاد است. ملکیت و زوجیت که دیگر مثالهای معروف امور اعتباری است، تا از ما سؤال می‌شود که امور اعتباری مثل چه؟ فورا ذهن ما می‌رود سراغ، ملکیت، زوجیت، حریت، رقیت، مطلّقه بودن و امثال ذلک. ما در تمامی این موارد، با عناوین«اقتضا، سببیت، علّیّت، تأثیر»، مخصوصا در کتاب مکاسب شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» زیاد برخورد می‌کنیم.

وقتی که فقیهی چنین عبارتی را به کار می‌برد، ما دیگر نباید اینجا مسائل فلسفی را پیاده کنیم، بگوییم: بین عقد بیع و ملکیت باید یک تأثیر و تأثّر واقعی باشد، علت و معلول باید هر دو واقعیت تکوینیه داشته باشد. آیا اینجا جای این حرف هست؟ یا این‌که نه مقصود اینها در جوّ تشریع است؟ و اگر شما بخواهید تعبیر بفرمایید به این‌که مقصود از این سببیتها و تأثیرها و اقتضاها، یعنی سببیت شرعیه، یعنی علّیّت شرعیه، اتلاف مال غیر را وقتی که شارع می‌فرماید: سبب للضمان، یعنی«سبب شرعی للضمان» این را تعبیر به سببیت شرعیه می‌کنیم. وقتی که می‌فرماید: «ملاقاة النجاسة بماء قلیل علة للانفعال» یعنی علت شرعی، یعنی«الشارع یحکم بان الملاقات فی الماء القلیل، علة للانفعال».

در باب بیع هم مسائل به عقلاء و عرف اعتبار دارد و شارع هم همین امور عقلائیه را مورد امضاء و تنفیذ قرار داده است. عقلا برای عقد نکاح سببیت قائل هستند، مسببش هم زوجیت است، زوجیت هم امر اعتباری است، اعتباری است که هم عقلاء این اعتبار را قائل هستند و هم شارع مقدس این اعتبار را پذیرفته، منتهی در بعضی از شروط و قیود با عقلاء بینشان اختلاف وجود دارد و الاّ کلی مسألۀ یک امر اعتباری عقلایی مورد امضاء شارع است. وقتی که می‌گویند: «النکاح سبب لزوجیة» معنایش این است که سببیت عرفیه دارد، سببیت عقلائیه و شرعیه دارد، به لحاظ این‌که شارع تنفیذ و امضاء کرده است. پس در این جوّی که شرع و عرف و عقلاء مطرح‌اند، به نظر قاصر ما درست نیست که ما روی کلمۀ علّیّت و اقتضاء، به آن نحوی که در فلسفه با این تعبیر و عنوان برخورد می‌شود، به آن نحو برخورد کنیم.

اهمیت بحث اجزاء در اوامر اضطراریه و ظاهریه

در مانحن فیه گفتیم که ما در دو بخش بحث داریم: بخش مهم نسبت به اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه است، که آیا این اوامر مجزی از اوامر واقعی اولی و اوامر واقعی نسبت به ظاهری هست یا نه؟ چه مانعی دارد که ما کلمۀ اقتضا را در اینجا به کار ببریم، مقصود را هم علّیّت بگیریم، علّیّت را هم

به معنای همان سببیت شرعیه معنا کنیم؟ بگوییم: این نماز«مع التیمم» را شارع«جعله سببا للاجزاء»؛ این نماز با طهارت استصحابی را شارع«جعله سببا للاجزاء». مسأله روی سببیت شرعیه است، همان طوری که در کثیری از موارد عنوان سببیت شرعیه مطرح است. در این بخش دوم که ریشۀ بحث در رابطۀ با مفاد ادلۀ شرعیه است، از ادلۀ اوامر اضطراریه چه استفاده می‌شود؟ آن کسی که می‌گوید: ادلۀ اوامر اضطراریه دلالت بر اجزاء می‌کند، این حرفش عبارة اخرای همین عبارت است، که نماز«مع التیمم» در خارج«یکون سببا شرعیا للاجزاء»؛ شارع این را سبب برای اجزاء از نماز مع الوضوء قرار داده است. آن کسی که در اوامر ظاهریه قائل به اجزاء است، می‌گوید: من از اوامر ظاهریه این استفاده را می‌کنم، که اگر با طهارت استصحابی نماز خوانده شود، این نماز با طهارت استصحابی را خود شارع«جعله سببا للکفایة بالاضافة الی الصلاة مع الطهارة الواقعیة»، این کفایت می‌کند از نماز با طهارت واقعیه، لکن این سببیت را چه کسی به این اعطاء کرده است؟ این سببیت از کجا استفاده شده است؟ این سببیت، سببیت شرعیه است، از ادلۀ شرعیه این معنا استفاده می‌شود. از همان دلیلی که شما می‌گویید: «اتلاف مال الغیر سبب للضمان»؛ «من الذی جعل الاتلاف سببا لضمان»؟ «الشارع»؛ «ما المراد بکون الاتلاف سببا»؟ «المراد انه هو السبب شرعا و له سببیة شرعیه». اینجا دیگر مسألۀ تأثیر و تأثر علت و معلول و واقعیت علت و معلول را ما نباید مطرح کنیم. لذا در«مانحن فیه» هم مسألۀ اقتضاء را به معنای سببیت می‌گیریم و سببیت همان سببیت شرعیه است. این در رابطۀ با بخش مهم مسألۀ اجزاء.

معنای عقلی بودن مسألۀ اجزاء

اما در رابطۀ با بخش اول که عبارت از یک مسألۀ عقلیه بود چطور؟ مسألۀ عقلیه آن چطور است؟ آنجا هم وقتی که می‌گویید: اتیان به مأموربه واقعی، مجزی است از این‌که ثانیا همین را تکرار کنید و همین را اتیان کنید و اعاده کنید.

اما معنای این‌که این مسأله عقلی است، چیست؟ معنایش این است: «العقل یحکم بانّ عقیب الاتیان» دیگر لازم نیست شما تکرار کنید. نه به معنای این‌که یک واقعیتی در کار است، مگر مسائل عقلیه در رابطۀ با واقعیات مطرح است؟ پس مولا وقتی که یک شیء را ایجاب می‌کند، چه کسی پشت سر این ایجاب می‌گوید: ایها العبد چرا ساکت و ساکن نشسته‌ای؟ چرا دستور مولا را رعایت نمی‌کنی؟

مگر شما نمی‌گویید حاکم بالاستقلال در باب اطاعت و عصیان، عبارت از عقل است؟ این را که

مکرر همه جا بحث کردید که در باب اطاعت و عصیان، حاکم بالاستقلال عقل است. اما این معنایش این نیست که در تمام جوانب این حکم عقل باید یک واقعیتی باشد، زمینۀ اطاعت و عصیان حکم مولا است که یک امر اعتباری است و واقعیت تکوینیه ندارد، ولی در زمینۀ همین امر اعتباری، عقل حکم می‌کند به این‌که«یجب علیک الاطاعة» و حق نداری معصیت مولا را انجام دهی!! پس مجرد این‌که ما مسأله را در رابطۀ با عقل قرار دادیم و شرع و عرف و عقلا را کنار گذاشتیم و مسألۀ را به عنوان یک مسألۀ عقلیه مطرح کردیم، ملازم با این نیست که موضوع و محمول مسألۀ هر دو واقعیت داشته باشد؛ نه، خیلی از احکام عقلیه در زمینۀ مسائل اعتباریه پیاده می‌شود، مثل همین مسألۀ وجوب اطاعت و عصیان، که در زمینۀ حکم مولا است و خود حکم مولا همان بعث و تحریک اعتباری است. در باب نواهی آن هم زجر اعتباری است، در باب اوامر، بعث اعتباری؛ در باب نواهی، زجر اعتباری.

نتیجه بحث در معنای أقتضاء

لذا در همان بخش اول که مسأله یک مسألۀ عقلیه هست و هیچ ارتباطی به شرع و عرف و عقلا ندارد، همانجا هم مسألۀ علّیّت و معلولیّت واقعیه چنین مطرح نیست که ما باید یک معلول تکوینی و یک علت تکوینی داشته باشیم. و آنچه را به عنوان محصّل نظر، اشکال به کلام امام بزرگوار(ره) می‌توان بیان کرد، این است که نباید بر کلمۀ یقتضی که به معنای تأثیر و تأثّر در کلام مثل مرحوم آخوند(ره) معنا شده، تکیه کرد. باید دید که این تعبیر در مقابل چیست؟ این تأثیر و تأثّر را که به اتیان به مأموربه نسبت دادند، این در مقابل آن اقتضای به معنای دلالت است، که مربوط به عالم لفظ است.

اگر نظرتان باشد قبلا گفتیم که اقتضاء اگر به لفظ اسناد داده شود به معنای دلالت و کشف است. و اگر به عملی اسناد داده شود، به معنای تأثیر و علّیّت است.

می‌گوییم: این‌که ما اقتضاء را به معنای تأثیر و علّیّت می‌گیریم، می‌خواهیم آن اقتضای به معنای دلالت را کنار بگذاریم، هدف ما کنار گذاشتن آن اقتضاء به معنای دلالت است و به عبارت دیگر اقتضاء در مقابل اقتضای به معنای دلالت، این غیر از اقتضای به معنای علّیّت در باب فلسفه است، این ربطی به آن مسألۀ ندارد. مسألۀ علّیّت و معلولیّت یک داستان مستقلی دارد.

اما ما اینجا چون دو طرف احتمال داریم، در مقابل مسألۀ دلالت، اقتضاء را به معنای تأثیر و تأثّر گرفتیم و تأثیر و تأثّر هم به همین معنایی بود که ملاحظه فرمودید. لذا به نظر می‌رسد که در این رابطه حق با مرحوم آخوند است و اشکال امام بزرگوار با این‌که بیان بسیار جالب و جاذب و قابل

استفاده‌ای بود، اما در رابطۀ با بحث ما، به عنوان اشکال به مرحوم آخوند نمی‌تواند مطرح باشد.

پرسش:

1 - چرا از نظر امام(ره) تفسیر به علیت و تأثیر از کلمۀ اقتضاء صحیح نیست؟

2 - جواب استاد از اشکال امام(ره) به مرحوم آخوند(ره) در معنای اقتضاء را تقریب نمایید.

3 - اهمیت بحث اجزاء در اوامر اضطراری و ظاهری را بیان نمایید؟

4 - مراد از عقلی بودن بحث اجزاء چیست؟

درس دویست و نود و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اجزاء به معنای کفایت و نظر مرحوم آخوند(ره)

یکی از عناوینی که در این بحث ذکر شده این است که معنای اجزاء چیست؟ آیا غیر از معنای لغوی و عرفی، یک اصطلاح خاصی از فقها و اصولیین در رابطۀ با معنی اجزاء وجود دارد؟ اجزاء در فقه و اصول غیر از اجزاء در لغت است و غیر از اجزاء در عرف است. آیا مسأله این‌طور است؟ یا همان‌طوری که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر فرمودند، اجزاء در اصطلاح با لغت هیچ فرق نمی‌کند، منتهی به اعتبار این‌که موارد استعمالش فرق می‌کند و به عبارت دیگر اجزاء همیشه یک متعلقی دارد، مجزی هست؟ به دنبالش این معنا هست، که از چه چیز مجزی هست؟ از چه‌چیز کفایت می‌کند، «ما یجزی عنه» آن به اعتبار موارد مختلف است، «و الاّ نفس کلمة الاجزاء» به معنی الکفایة، مجزی است، یعنی کافی است.

منتهی وقتی که فقیه کلمۀ اجزاء را آن هم مثلا در رابطۀ با امر اضطراری استعمال می‌کند، می‌گوید: نماز مع التیمم مجزی هست. «فقیه بما انه فقیه» می‌خواهد بگوید: مجزی است«عن الصلاة

مع الوضوء»، یا اگر فقیه در جوّ فقه، بگوید: نماز با استصحاب طهارت کافی است، معنای کافی بودن نماز با وضوء استصحابی، یعنی کافی است از نماز با وضوء یقینی و با وضوء واقعی. در حقیقت آن «ما یجزی عنه» آن، چون در فقه و اصول در حقیقت در رابطۀ با اعاده و قضاء است، لذا کلمۀ اجزاء در رابطۀ با آن ملاحظه می‌شود. اما این نه به معنای این است که خود کلمۀ اجزاء دست از معنای لغویش برداشته باشد و یک اصطلاح جدید فقهی در رابطۀ با این کلمه وجود داشته باشد. شاهد این معنا این است که اگر شما به جای کلمۀ اجزاء همین کلمۀ کفایت را هم بگذارید، عینا مسألۀ همین‌طور است.

اگر این‌جور تعبیر می‌کردند که«الاتیان بالمأموربه علی وجهه هل یقتضی الکفایة ام لا یقتضی الکفایة؟»، شما می‌توانستید احتمال دهید که این کلمۀ کفایت در اینجا یک معنای جدیدی پیدا کرده، یک معنایی غیر از معنای لغوی و عرفی پیدا کرده است. اگر به جای کلمۀ اجزاء، کلمۀ کفایت هم گذاشته می‌شد، هیچ فرقی نمی‌کرد. همان‌طوری که کلمۀ کفایت معنای لغویش مراد بود، لکن «ما یکفی عنه» آن، به قرینۀ فقه مسألۀ قضا و اعاده است و اگر«ما یکفی عنه» قضاء و اعاده باشد، سبب تغییری در کلمۀ کفایت نمی‌کند. و باز شاهدش این است که ما خودمان در تعبیرات عرفی، کلمۀ کفایت را در موارد مختلف به کار می‌بریم، در مواردی که«ما یکفی عنه» آن کاملا مختلف است، بکار می‌بریم. یک وقت می‌گوییم: یک لیوان آب کافی است، یعنی برای رفع تشنگی، یک استکان چای کافی است، برای آن استفاده‌ای که انسان از چای می‌برد. یک بشقاب غذا کافی است، یعنی برای سیر شدن. کلمۀ اجزاء هم به همین معنا است، «ما یکفی عنه» و«ما یجزی عنه» آن فرق می‌کند و الاّ از نظر معنا فرقی وجود ندارد. اما به ظاهر کلمات فقها و اصولیین اگر انسان بخواهد جمود کند، اقتضاء می‌کند که انسان در بادی نظر خیال کند که یک اصطلاح خاصی وجود دارد. ما در کلمات اینها به دو تعبیر برخورد می‌کنیم:

اجزاء به معنای«اسقاط التعبد به ثانیا»

بعضی‌ها اجزاء را به معنی«اسقاط التعبّد به ثانیا» معنا کردند، گفته‌اند این‌که می‌گوییم: اتیان به مأموربه مجزی هست، یعنی لازم بودن اتیان به این مأموربه را برای نوبت دوم اسقاط می‌کند. و بعضی‌ها مسألۀ اجزاء را به معنی«اسقاط القضاء» معنا کردند. در این تعبیرات دو نکته را ما باید ملاحظه کنیم: یک نکته این است که، آن تعبیری که می‌گوید: یسقط التعبد به ثانیا، با توجه به این‌که بحث ما دو تا بخش داشت و در دو قسمت در بحث اجزاء بحث می‌کنیم«ان شاء الله». و بیان کردیم که یک بخش از مسأله، مسألۀ عقلیه است و بخش دیگر، بحث از ریشۀ اختلاف مربوط به دلالت ادله

و مقام لفظ است. این«اسقاط التعبد به ثانیا» را باید در هر دو بخش پیاده کنیم. در بخش اول این‌طور بگوییم: اتیان به مأموربه به امر واقعی اوّلی، مثل نماز مع الوضوء نماز با وضو یقینی، «یسقط التعبد به ثانیا»، یعنی با اتیان به نماز با وضو یقینی، دیگر لازم نیست که عین همین معنا دوباره تکرار شود. کما این‌که نماز«مع التیمم» را اگر در رابطۀ با امر خودش حساب کنیم، باز آنجا هم روشن است«الاتیان بالصلاة مع التیمم یسقط التعبد بالصلاة مع التیمم ثانیا» در بخش اول اینجور بحث داریم. اتیان نماز با وضو استصحابی، یسقط التعبد به همین نماز با وضو استصحابی را ثانیا. در این بخش اوّل این کلمۀ اسقاط و تعبد به ثانیا خیلی روشن پیاده می‌شود.

اما در بخش دوم می‌خواهیم این‌طور بگوییم: نماز«مع التیمم» مجزی هست، یعنی یسقط التعبد به چه‌چیز؟ به همین نماز«مع التیمم» یا یسقط التعبد به نماز«مع الوضوء»؟ کانّ اینجا در ضمیر«به» یک استخدامی باید ملاحظه شود؛ وقتی که در بخش دوم بحث می‌کنیم که نماز«مع التیمم» مجزی از نماز«مع الوضوء» است و اجزاء را به معنای اسقاط التعبد به ثانیا معنا می‌کنیم، در ضمیر«به» باید یک مرحله‌ای از استخدام را قائل شویم، برای این‌که ما خودش را که نمی‌خواهیم تکرار کنیم، بحث این است که نماز تکرار شود، ولی در تکرارش به جای تیمم، مسألۀ وضو مطرح باشد.

همین‌طور در نماز با طهارت استصحابی، وقتی که کلمۀ اجزاء را مطرح می‌کنیم و اجزاء را به معنای«اسقاط التعبد به ثانیا» معنا می‌کنیم، باز در ضمیر آن باید یک مرحله‌ای از استخدام را مرتکب شویم. برای این‌که در این بخش نمی‌خواهیم بگوییم که نماز با طهارت استصحابی تکرارش لازم نیست! می‌خواهیم بگوییم: نماز با طهارت استصحابی، شما را از نماز با طهارت واقعیه بی‌نیاز می‌کند، لذا ضمیر«به» به آن نماز با طهارت واقعیه برمی‌گردد و در حقیقت یک مرحله‌ای از استخدام در اینجا مطرح است. پس«اسقاط التعبد به ثانیا» به این صورتی که بیان کردیم پیاده می‌شود.

همین‌طور در این تعبّد به ثانیا یک نکتۀ دیگری هست و آن این است که«التعبد به ثانیا» اعم از این است که به عنوان«الاداء و فی الوقت» باشد، یا به عنوان«القضاء و فی خارج الوقت» باشد.

معنایش این است که تکرارش لازم نیست. حالا می‌خواهد این تکرار فی الوقت باشد و عنوان اعاده پیاده کند، یا فی خارج الوقت باشد و عنوان قضاء پیدا کند.

اجزاء به معنای«اسقاط القضاء»

اما در تعبیر دیگری مسألۀ اجزاء به«معنی اسقاط القضاء» معنا شده است. در این تعبیر در رابطۀ با کلمۀ«قضاء» دو احتمال مطرح است: یکی این‌که مقصود از قضاء همان قضاء مقابل ادا باشد، یعنی

فعل در خارج وقت. اگر این‌طور باشد و ما اجزاء را به معنای«اسقاط القضاء» بگیریم، لازمه‌اش این است که بحث اعاده در بحث اجزاء دیگر مطرح نشده باشد، فقط بحث قضاء مطرح شده باشد.

آنجایی که در اوّل وقت نماز مع التیمم می‌خواند، لکن چند ساعت بعد دسترسی به آب پیدا می‌کند و هنوز وقت باقی است، اینجا هم داخل در مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء است. در حالی‌که اگر ما اجزاء را به معنی«اسقاط القضاء» معنا کنیم، لازم می‌آید که این بحث از نظر اعاده خارج از عنوان بحث اجزاء باشد. در حالی‌که مسلّم بحث اعاده هم داخل در محل بحث است.

بله اگر قضاء را به معنای همان فعل ثانوی معنا کنیم، همان«التعبد به ثانیا». اگر این‌طوری معنا کردیم، آن وقت فرق بین این دو تعریف در عبارت پیدا می‌شود، اما در معنا فرقی نمی‌کند و همان طوری که مسألۀ قضاء داخل در محل بحث است، مسألۀ اعادۀ در وقت هم داخل در محل بحث خواهد بود. لکن جمود بر ظاهر لفظ، اقتضای این معنا را دارد و الاّ به حسب واقع کلمۀ اجزاء یک معنای جدیدی ندارد، بلکه کلمۀ اجزاء به معنای کفایت است، منتهی«ما یکفی عنه» آن، در فقه و غیر فقه و در موارد بینشان اختلاف است، بدون این‌که این اختلاف، در معنای اجزاء و در معنای کفایت تغییری ایجاد کند. مرحوم آخوند(ره) هم تقریبا همین معنا را ذکر می‌کنند و حق هم با ایشان است.

اشکال استاد به بیان مرحوم آخوند(ره) در معنای اجزاء

اما یک تعبیری مرحوم آخوند دارند، که آن تعبیر به نظر ما درست نیست. مسألۀ دو تعریفی که برای اجزاء به حسب ظاهر عبارات فقها و اصولیین شده، جاهای این دو عبارت را هم مختلف قرار داده، ایشان این‌طور می‌فرمایند: اتیان به مأموربه، به امر واقعی(که مقصودشان امر واقعی اوّلی است)، یجزی(بعد تفریع می‌کنند) فیسقط التعبد به ثانیا. جای اسقاط تعبد را اینجا قرار می‌دهند.

اتیان به مأموربه به امر واقعی اوّلی. می‌فرمایند: «یجزی فیسقط التعبد به ثانیا». بعد می‌فرمایند: اتیان به مأموربه به امر اضطراری، مثل نماز«مع التیمم»، یا امر ظاهری مثل صلاة با استصحاب طهارت، «یجزی فیسقط القضاء». کانّ تعریف به«اسقاط القضاء» را می‌خواهند بر امر اضطراری و امر ظاهری پیاده کنند و تعبیر به«اسقاط و التعبد به ثانیا» را در رابطۀ با امر واقعی اوّلی پیاده کنند.

ولی آنهایی که اجزاء را به معنی«اسقاط التعبد به ثانیا» معنا کردند، در تمام اوامر این‌طوری معنا کردند و آنهایی که اجزاء را به معنی«اسقاط القضاء» معنا کردند، در رابطۀ با تمام اوامر اجزاء را به معنی«اسقاط القضاء» معنا کردند، بله اگر در عبارت واحده هر دو عنوان مطرح می‌شد، که ما می‌گفتیم: «الاجزاء امّا اسقاط التعبد به ثانیا و امّا اسقاط القضاء» آن وقت می‌توانستیم بگوییم: اما

اسقاط التعبدش در مورد امر واقعی اولی است و اما اسقاط القضائش در مورد امر اضطراری و امر ظاهری. اما مسأله این نیست، مسألۀ دو تعریف است، دو عبارت برای تفسیر اجزاء است و آنهایی که به«اسقاط التعبد» معنا کردند، در مطلق اوامر معنا کردند. و آنهایی هم که به«اسقاط القضاء» معنا کردند، در مطلق اوامر معنا کردند.

شاید آن چیزی که مرحوم آخوند(ره) را تحریک کرده به این‌که اسقاط التعبد را روی امر واقعی اوّلی فقط پیاده کند، همان نکته‌ای بود که ما اشاره کردیم، که روی امر اضطراری و امر ظاهری یک نوع استخدامی در ضمیر«به» باید انجام بگیرد، آن‌وقت ایشان برای این‌که به نظرشان آمده که چنین استخدامی وجود ندارد و ضمیر«به» به خود همان مأموربه که اول واقع شده برمی‌گردد، بدون کم و زیاد، لذا پای اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه را پیش نکشیده‌اند. در حالی‌که اگر ما این فرمایش را هم از ایشان بپذیریم، مگر در بخش اول بحث ما فقط روی اوامر واقعی اوّلی است؟ ما همان‌طور که بحث می‌کنیم نماز مع الوضوء یجزی از خود همین نماز مع الوضوء، همانطور به همان ملاک هم بحث می‌کنیم، که نماز«مع التیمم یجزی عن الصلاة مع التیمم ام لا»؟

چطور در وضو این بحث می‌آید؟ اما در نماز با تیمم در رابطۀ با امر خودش، نه امر واقعی اوّلی، این بحث جریان نداشته باشد؟ در امر ظاهری نماز با استصحاب طهارت، وقتی که در رابطۀ با امر خودش حساب می‌کنیم، نه با امر واقعی، آن هم داخل در بخش اول بحث ما هست. پس به مرحوم آخوند می‌گوییم، که این«اسقاط التعبد به ثانیا» را شما طبق چه ملاکی تنها در رابطۀ با امر واقعی اوّلی قرار دادید؟ می‌فرمایید: «الاتیان بالمأموربه بالامر واقعی یجزی فیسقط التعبد به ثانیا» یعنی جای اسقاط تعبد اینجا است، در حالی‌که اگر شما از استخدام در ضمیر بخواهید تخلّص پیدا کنید، لااقل این‌طور تعبیر کنید، «الاتیان بالمأموربه یجزی عن امره» حالا می‌خواهد آن مأموربه، مأموربه به امر واقعی اولی باشد، یا به امر اضطراری باشد، که از آن تعبیر به واقعی ثانوی می‌کنیم، یا امر ظاهری باشد، که اصولا در برابر امر واقعی قرار گرفته باشد.

بالاخره با این‌که در اصل مطلب، با مرحوم آخوند(ره) موافق هستیم که در اجزاء اصطلاح خاصی وجود ندارد، امّا در عین‌حال این تعبیر ایشان و این تفریع ایشان به نظر ما ناتمام می‌آید، که چرا«اسقاط التعبد» تنها در رابطۀ با مأموربه به امر واقعی پیاده شود؟ و«اسقاط القضاء» در امر اضطراری و امر ظاهری پیاده شود؟ در حالی‌که آنهایی که اجزاء را به اسقاط التعبد معنا کردند، ظاهرش این است که«فی جمیع الاوامر» است و در هر دو بخش مسأله هست و آنهایی هم که اجزاء را به معنی«اسقاط القضاء» گرفتند، ظاهرش این است که در تمام اوامر اجزاء به معنی«اسقاط القضاء»

است، آن هم نه در خصوص بخش دوم، در هر دو بخش مسأله این معنا مورد نظر آنها بوده است.

پس ضمن این‌که اصل بیان مرحوم آخوند درست است، اما این‌طوری با کلمۀ«اسقاط التعبد» و «اسقاط القضاء» برخورد کردند و مورد اینها را از هم جدا کردند، این به حسب ظاهر مخالفت با آن تفسیرها و نظر افرادی است که این دو تفسیر را برای«اسقاط تعبد» و«اسقاط قضا» کرده‌اند. تا اینجا عناوینی که در محل بحث ذکر شده بود، اینها را معنا کردیم. مأموربه چند تا مأموربه است؟ علی وجهه معنایش چیست؟ مقصود از یقتضی چیست؟ اجزاء دارای چه معنایی هست؟ اینها روشن شد.

مقدمۀ دیگری مرحوم آخوند ذکر می‌کنند که در این مقدمه هم دو تا مطلب را ذکر کرده‌اند. یک مقدمۀ دیگری هم بر اصل بحث امام بزرگوار«قدس سره» دارند، که آن بعد از مقدمۀ مرحوم آخوند ذکر می‌کنیم. مقدمۀ مرحوم آخوند مشتمل بر جواب از دو شبهه و دو توهم است. یک توهم این است که چه فرقی بین مسألۀ اجزاء با مسألۀ مرّه و تکرار وجود دارد؟ این یا همان مسألۀ مرّه و تکرار است یا نتیجۀ مسألۀ مرّه و تکرار است و به عبارت دیگر متفرع بر مسألۀ مرّه و تکرار است. هر کدام باشد دیگر مناسبت ندارد که به صورت یک مسألۀ مستقله بیان شود چون که ما ملاک در استقلال هر مسأله‌ای را قبلا ذکر کردیم.

گفتیم: اگر دو مسألۀ بخواهند استقلال داشته باشند، معنایش این است که هر کسی وارد هر یک از دو مسألۀ می‌شود، از نظر اختیار و انتخاب اقوال آزاد باید باشد. اما اگر یک چیزی را در یک مسأله‌ای اختیار کرد که لازمه‌اش این شد که در مسألۀ دیگری قول مشخّصی را اختیار کند، معنایش این است که بین المسألتین ارتباط وجود دارد، مسألۀ تفرع و اصالت مطرح است و این با استقلال نمی‌سازد. دو مسألۀ مستقله، بینشان علقه و ارتباطی وجود ندارد.

ارتباط مسألۀ اجزاء با مسألۀ مره و تکرار

یک شبهه این است که«مانحن فیه» با مسألۀ مرّه و تکرار، یکی است و اصلا اتحاد با هم دارند، منتهی تعابیرشان فرق می‌کند. آنجا تعبیر می‌شود از این‌که مأموربه یک بار در خارج انجام بگیرد، تعبیر به مرّه می‌شود، اینجا از آن تعبیر به اجزاء می‌شود. اجزاء، یعنی همین یک بار مأموربه که در خارج واقع شد، این کافی است، اعاده و قضاء لازم ندارد. آنجا تعبیر به مرّه شده، اینجا تعبیر به اجزاء شده است. کما این‌که قائل به تکرار در آنجا عنوان تکرار را مطرح می‌کند، می‌گوید: مأموربه مقیّد به تکرار است، اینجا از کلمۀ تکرار، تعبیر به عدم الاجزاء می‌شود. و اگر شما بخواهید بگویید: بین این دو فرق وجود دارد، می‌گوییم: اگر هم فرق وجود دارد، مسألۀ فرعیت و اصلیت مطرح است، یعنی

«القائل بالمرّه یتفرّع علی قوله الاجزاء و القائل بالتکرار یتفرّع علی قوله عدم الاجزاء». پس در حقیقت مسألۀ اجزاء وقتی که با مسألۀ مرّه و تکرار ملاحظه شود، یا همان مسأله است، یا دنبالۀ آن مسأله و متفرّع بر آن مسألۀ است. در حالی‌که در کلمات اصولیین به صورت دو مسألۀ مستقل و دو مسألۀ غیرمرتبط با هم مطرح است. جواب این شبهه چیست؟ و همین‌طور یک شبهه در مسألۀ دیگری که آن را مطرح می‌کنم، جواب هر دو را بعدا«ان شاء الله».

ارتباط مسألۀ اجزاء با مسألۀ تبعیت قضاء از اداء

مسألۀ دیگر این‌که آیا قضاء تابع اداء است؟ یعنی خود همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» می‌گوید: بعد از وقت هم باید قضاء تحقق پیدا کند، که معنای«تبعیت القضاء للاداء» یعنی همان دلیلی که دلالت بر اداء می‌کند، دلالت بر قضاء می‌کند. قائل به تبعیت این را می‌گوید. اما آن‌که می‌گوید: «القضاء لیس بتابع للاداء بل القضاء یحتاج الی امر جدید و امر مستقل». و اگر امر جدیدی مثل«اقض مافات کما فات» را نداشته باشیم، مسألۀ لزوم قضاء نمی‌تواند مطرح باشد. حالا صاحب این شبهه می‌گوید: این مسألۀ«تبعیة القضاء للاداء و عدم التبعیة»، همین مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء است. برای این‌که قائل به اجزاء، می‌گوید: «القضاء لیس بتابع للاداء» یعنی دلیل ادا نمی‌گوید شما بعد از وقت باید قضاء انجام دهید، آن یک دلیل خاص و مستقل لازم دارد و اگر دلیل خاص و مستقل نبود، اصلا قضایی وجود ندارد. اما آن‌که می‌گوید: «القضاء تابع للاداء» او عدم اجزاء را مطرح می‌کند، می‌گوید: با اتیان به مأموربه، نمی‌شود شما قائل به کفایت و اجزاء شوید، بلکه نفس دلیل بر وجوب اداء، متضمن وجوب قضاء هست و دیگر هیچ نیاز به امر جدیدی ندارد، بلکه همان امر ادائی گریبان انسان را می‌گیرد. پس«ما الفرق بین بحث الاجزاء» و بین«مسألة تبعیة قضاء للاداء و عدم تبعیة» این حالا دو شبهه، یا دو سؤال است، جوابش بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - معانی مختلف اجزاء را توضیح داده و قول مختار را بیان نمایید.

2 - بیان مرحوم آخوند(ره) در اجزاء از امر واقعی و اجزاء از امر ظاهری را توضیح دهید.

3 - اشکال استاد از بیان مرحوم آخوند(ره) در اجزاء را تقریب کنید.

4 - آیا بین مسألۀ اجزاء و مسألۀ مره و تکرار ارتباطی وجود دارد؟

5 - مسألۀ تبعیت قضاء از اداء چه ارتباطی به مسألۀ اجزاء می‌تواند داشته باشد؟

درس دویست و نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم ارتباط مسألۀ اجزاء به مسألۀ مره و تکرار

دو شبهه و دو سؤال اینجا وجود دارد؛ یکی این‌که مسألۀ اجزاء یا همان مسألۀ مرّه و تکرار است و یا متفرع بر آن مسأله است و یک حالت استقلالی بین المسألتین وجود ندارد. در حالی‌که ظاهر اصولیین از این‌که اینها را دو مسأله طرح کردند و در هیچ کدامیک از این دو اشاره‌ای به دیگری نشده، معلوم می‌شود که آنها را دو مسألۀ مستقل قرار داده‌اند، نحوه استقلال این دو به چه کیفیت است؟ در جواب از این اولا می‌گوییم: یک دلیل بر اختلاف مسألتین این است که در مسألۀ مرّه و تکرار، سه قول وجود داشت: یکی قول به مرّه و یکی قول به تکرار و یکی هم لا مرّه و لا تکرار. آنچه را که محققین مخصوصا در آن مسأله اختیار کردند، نفی کلا القولین بود، یعنی نه مرّه و نه تکرار در کار است، بلکه مقتضای امر همان بعث و تحریک الی نفس الماهیة است.

در آنجا سه قول وجود داشت و قول سوم هم مطابق با تحقیق و نظر محققین بود. اگر مسألۀ اجزاء همان مسألۀ مرّه و تکرار باشد، یا متفرع بر مسألۀ مرّه و تکرار باشد، پس لامحاله اینجا هم باید

سه تا قول وجود داشته باشد: یک قول یقتضی الاجزاء، یک قول لا یقتضی الاجزاء، یک قول هم نفی کلا القولین، که نه اقتضاء دارد و نه اقتضاء ندارد. در حالی‌که نه چنین قولی اینجا وجود دارد و نه امکان دارد چنین قولی که ما هم اقتضای اجزاء را نفی کنیم و هم عدم اقتضای اجزاء را. این یک راه اجمالی بود برای این‌که پی ببریم، که این دو مسأله نه این‌که تنها یکی نیستند، بلکه مسألۀ اجزاء بر مسألۀ مرّه و تکرار متفرع هم نیست.

اما جواب تحقیقیش که کاملا مسأله را روشن می‌کند، عبارت از این معنا است، که مسألۀ مرّه و تکرار در رابطه با بحث اجزاء، بحث صغروی هست و بحث اجزاء بحث کبروی. بحث صغروی کاملا متمایز از بحث کبروی هست، در مثال معروفی که در منطق می‌آورند، شما یک بار باید اثبات کنید، تغیّر عالم را به عنوان صغری، العالم متغیر خودش نیاز به دلیل و بحث مستقل دارد، کل متغیر حادث هم یک بحث دیگری هست، آن هم نیاز به بحث و دلیل مستقل دارد. نه دلیلی که کل متغیر حادث را ثابت می‌کند به درد صغری می‌خورد و نه دلیل صغروی که تغیّر عالم را ثابت می‌کند، به درد کبری می‌خورد. اینجا دو تا مسأله است که هیچ ارتباطی با هم ندارند. نفس این‌که«العالم هل یکون متغیرا ام لا؟» این«مسألة مستقله» و بعد آیا هر متغیّری اتصاف به حدوث دارد یا ندارد؟ این هم بحث مستقل لا یرتبط به آن بحث صغروی.

مسألۀ مرّه و تکرار، با بحث اجزاء همین حالت صغری و کبری را دارد، چطور؟ برای این‌که در مسألۀ مرّه و تکرار، نزاع در محدودۀ مأموربه است، نزاع در خصوصیات مأموربه به«هیأت افعل» است. اگر چیزی با هیأت افعل مأموربه واقع شد، آیا در دائرۀ این مأموربه تقیّد به مره مطرح است؟ یعنی تقیّد به مرّه به عنوان قیدیت داخل در مأموربه است؟ یا تقیّد به تکرار داخل در مأموربه است؟

اینجا نکته‌ای را باید بیان کنیم، آنهایی که قائل به تکرار هستند، نمی‌گویند که به مجرّدی که امری از مولا صادر شد، انسان باید الی آخر العمر، این مأموربه را تکرار کند، یک تکرار همیشگی و دائمی.

اگر این‌طور باشد، آنجایی که مولا چندتا امر صادر می‌کند، چطور تکرار می‌تواند تحقق پیدا کند؟ ظاهر این است که اینهایی که مسألۀ تکرار را در باب مرّه و تکرار قائل هستند، آنها هم مسمّای تکرار را قید مأموربه می‌دانند و مسمّای تکرار، به این‌که دو بار انسان مأموربه را اتیان کند، تحقق پیدا می‌کند. همین که عنوان تکرار صدق کند و صدق عنوان تکرار هم با دو مرتبه تحقق پیدا می‌کند و الاّ تکرار دائمی، پیداست که یک حرف غیر قابل قبول و غیر قابل تصوّر است آن هم در اوامر متعدده.

پس در حقیقت قائل به تکرار تقیّد به تکرار را داخل در مأموربه می‌داند، می‌گوید: «مأموربه لیس عبارتا عن نفس العمل، بل هو عبارة عن العمل مقیّدا بالتکرار».

محققین که این قول را اختیار کردند، می‌گویند: مأموربه عبارت از نفس طبیعت است، هیچ گونه تقیّدی به مرّه یا تقیّدی به تکرار، دخالت در محدودۀ مأموربه ندارد. پس در بحث مرّه و تکرار نزاع ما در حد و حدود مأموربه است، که آیا در محدودۀ مأموربه تقیّد به مرّه است یا تقیّد به تکرار؟ یا این‌که تقیّد به هیچ‌کدام در محدودۀ مأموربه مطرح نیست؟ پس آنجا در این رابطه ما بحث می‌کنیم.

اما در باب اجزاء بعد از آن‌که محدودۀ مأموربه مشخص شد، بحث می‌کنیم که«الاتیان بالمأموربه» آن هم مخصوصا با کلمۀ«علی وجهه» که آن را معنا کردیم، یعنی با تمام قیود و خصوصیاتی که در مأموربه اعتبار دارد، آیا اتیان به مأموربه با تمام جهات و خصوصیاتش، این مقتضی اجزاء هست یا نه؟ پس آن چیزی که آنجا به عنوان صغری مطرح است حد و حدود مأموربه است، اما آنچه که اینجا به عنوان بحث کبروی مطرح است، عبارت از این معنا است، که مأموربه هر چه باشد، (اما هرچه باشد، در جای دیگر ثابت می‌شود). اگر در جای دیگر ثابت کردید که قید مرّه دخالت دارد، ما بحث می‌کنیم که«الاتیان بالمأموربه مع قید المرّه هل یقتضی الاجزاء ام لا؟» اگر در آنجا ثابت کردید که قید تکرار دخالت در مأموربه دارد، اینجا باید بگوییم: «الاتیان بالمأموربه مع قید التکرار» که تکرارش گفتیم به دو بار حاصل می‌شود، آیا اقتضای اجزاء دارد یا اقتضای اجزاء ندارد؟ و اگر آنجا گفتیم: در مأموربه از نظر مرّه و تکرار هیچ‌گونه تقیّدی وجود ندارد، اینجا باز بحث می‌کنیم، که آیا اتیان به مأموربه که در رابطه با مره و تکرار هیچ‌گونه تقیّدی ندارد، آیا مقتضی اجزاء هست یا نه؟

پس آنجا بحث، یک بحث صغروی و در تشخیص دائرۀ مأموربه است، اما اینجا با فرض تحقق مأموربه با حدود و قیودش؛ بحث، یک بحث کبروی است، آیا اقتضای اجزاء وجود دارد یا ندارد؟ پس بین المسألتین کمال مغایرت وجود دارد و این دو مسأله مستقل است و حتّی تفرع و اصالت هم نیست، بلکه هر دو استقلال دارند، قائل به مرّه می‌تواند به اجزاء و عدم اجزاء قائل شود؛ و قائل به تکرار هم همین‌طور، کمااین‌که آنهایی که هم مرّه و هم تکرار را نفی می‌کنند، می‌توانند در این مسأله، قائل به اجزاء و عدم اجزاء شوند؛ و این دلیل بر استقلال مسألتین است.

عدم ارتباط مسألۀ اجزاء به مسألۀ«تبعیت القضاء للاداء و عدم التبعیة»

و اما شبهۀ دوم همان‌طوری که قبلا بیان کردیم، در رابطۀ با مسألۀ«تبعیت القضاء للاداء و عدم التبعیة» است. مرحوم آخوند(ره) در مقام فرق بین«مانحن فیه» و بین مسألۀ«تبعیت القضاء للاداء» یک فرقی ذکر می‌کنند، اوّلا آن فرق صحیح نیست و بر فرضی هم که صحیح باشد، یک فرق ماهوی و

فرق حقیقی بین المسألتین نمی‌تواند باشد. آن‌که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر می‌کنند این است، می‌فرمایند: مسألۀ«تبعیت القضاء للاداء و عدم التبعیة» یک مسألۀ لفظی است، آنجا در حقیقت در مفاد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بحث است، که آیا از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» از«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» می‌توانیم استفاده کنیم که اگر کسی در محدودۀ وقت نماز را انجام نداد، همین«أَقِمِ الصَّلاةَ»

دلالت کند بر لزوم صلاة خارج وقت. قائلین به تبعیت می‌گویند: بله، ما مسألۀ وجوب قضاء را از خود«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» استفاده می‌کنیم، از«أَقِمِ الصَّلاةَ» هم موضوع وجوب ادا و هم موضوع وجوب قضاء استفاده می‌شود.

اما قائلین به عدم تبعیت این معنا را نفی می‌کنند، می‌گویند: ما از«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» بیش از مسألۀ وجوب ادا چیزی استفاده نمی‌کنیم و اما قضاء باید به یک دلیل جدیدی و به یک دلیل دیگری مثل«اقض مافات کما فات» از آن استفاده شود. پس ایشان می‌فرماید: در مسألۀ تبعیت یک بحث لفظی است و تمرکز این بحث لفظی هم طبق مفاد مثلا«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» است.

اما در«مانحن فیه» بحث ما بحث عقلی است و شما نباید یک بحث عقلی که عبارت از بحث اجزاء است، با یک بحثی که متمحض در لفظ است، خیال کنید که اینها یک مسأله است، مسألۀ عقلی چه ربطی به مسألۀ لفظی دارد؟ آن‌چه از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می‌شود، عبارت از این معنا است. لکن گفتیم که این اولا درست نیست! برای این‌که در«مانحن فیه» در دو بخش صحبت داریم:

بخش اول که بحث عقلی است، اما بحث دوم در رابطۀ با اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه است که بحث ما لفظی است. و عمدۀ در مسألۀ اجزاء هم، همین بحث دوم است و الاّ بحث اول که عقلی محض است، آن اصلا مخالفی ندارد، الاّ من شذّ و ندر. اساس و مهم بحث در مسألۀ اجزاء در بخش لفظی این بحث است.

اگر شما فرق را در لفظی بودن و عقلی بودن قرار می‌دهید، هر دو بحثمان بحث لفظی است.

بحث، در«تبعیت القضاء للاداء» بحث لفظی است، در بحث اجزاء هم اساس و مهم همان بحث لفظی است، «فما الفرق بین المسألتین»؟ پس اولا این فرقی را که ایشان ذکر کردند، فرق صحیحی نیست.

ایشان«مانحن فیه» را یک مسألۀ عقلیۀ محضه تلقی کردند، در حالی‌که چنین نیست. واقع مسألۀ این است که فارق بین مسألۀ اجزاء و بین مسألۀ«تبعیت القضاء للاداء»، یک فارق ماهوی است، فرقشان فرق بین وجود و عدم است. چطور فرق بین وجود و عدم است؟ برای این‌که ما در بحث اجزاء موضوع و مبتدای بحثمان«الاتیان بالمأموربه» است.

اصلا فرض در بحث اجزاء، روی اتیان به مأموربه است و«الاتیان بالمأموربه» به عنوان موضوع بحث ما ذکر شده، اما در مسألۀ قضاء، موضوعش ترک المأموربه فی وقته است و الاّ اگر مأموربه در وقتش اتیان شده باشد، که جایی برای مسألۀ قضاء وجود ندارد! خود عنوان قضاء را وقتی می‌خواهیم معنا کنیم، باید معنا کنیم«ترک المأموربه فی وقته» پس در باب قضاء روی ترک المأموربه فی وقته بحث می‌کنیم، در باب اجزاء روی اتیان به مأموربه با همۀ خصوصیات بحث می‌کنیم. آیا بحثی که روی وجود یک شییء می‌شود، با بحثی که روی عدم و فرض عدم یک شیء می‌شود که تفاوت بین الموضوعین عبارت از تفاوت بین الوجود و العدم است، اینها یک بحث هستند؟ لااقل یکیشان فرع دیگری است، موضوعاشان با هم فرق می‌کند و اختلافشان اختلاف بین وجود و عدم است. چطور اصلا تصوّر می‌شود که این دو مسألۀ یک مسألۀ باشند؟

آنجا این‌طوری بحث می‌کنیم، «اذا لم یأت بالمأموربه فی وقته و هل یستفاد من اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق الیل وجوب الاتیان به خارج الوقت» عبارت آنجا این است. اما در«ما نحن فیه» عبارت عکس این است«اذا اتی بالمأموربه علی وجهه» که یکی از خصوصیاتی که در مأموربه معتبر است، عبارت از وقت است، «فهل هو یقتضی الاجزاء ام لا یقتضی الاجزاء» لذا فاصله و فرق ماهوی بین المسألتین عبارت از این جهت است، نه آن چیزی که مرحوم آخوند ذکر کردند، که آن فی نفسه هم حرف غیرصحیحی بود، به لحاظ این‌که گفتیم: عمدۀ بحث ما در باب اجزاء به عقل ارتباط ندارد، بلکه به دلالت و مفاد ادلۀ اضطراریه و ظاهریه مربوط می‌شود.

تا اینجا مقدماتی را که برای این بحث مرحوم آخوند(ره) در کلامشان ذکر فرمودند تمام شد.

اشکال امام(ره) بر مرحوم آخوند(ره) در انواع اوامر

یک مقدمه‌ای را امام بزرگوار(قدس سره الشریف) اضافه کردند که این مقدمه نه‌تنها مقدمیت برای این بحث دارد، بلکه راه‌گشای به خود بحث هم هست، یعنی انسان را هدایت می‌کند که در اصل بحث آیا باید قائل به اجزاء شود یا قائل به عدم اجزاء؟ مقدمه‌ای است که در اصل بحث خیلی نقش دارد. آن مقدمه این است که آیا این بیانی که مرحوم آخوند تقریبا از عبارتشان به صورت یک مسألۀ مسلّمه و به صورت یک امر مفروغ‌عنه استفاده می‌شود و آن این است که الاوامر علی ثلاثة اقسام: ما سه جور و سه نوع امر داریم. یکی را از آن تعبیر می‌کنیم به امر واقعی اوّلی، مثل«صلّ مع الوضوء» دیگری را تعبیر می‌کنیم به امر اضطراری، یا واقعی ثانوی، که دو عنوان دارد امر اضطراری، مثل«صلّ مع التیمم» در خطاب به فاقد الماء. و یک امر سومی داریم بنام امر ظاهری، برای آن کسی که اصول

عملیه مثل استصحاب و اصالت الطهارة و اصالت الاباحة در مورد آن جریان پیدا می‌کند.

مثل این‌که شارع در خطاب به کسی که استصحاب بقاء وضو در مورد او جاری می‌شود، بفرماید:

«صل مع استصحاب الطهارة» اگر ما واقعا یک‌چنین چیزی داشتیم که اصلا امر واقعی اوّلی از امر واقعی ثانوی جدا بود و هر دو از امر ظاهری جدا بودند، مثل این‌که خطابها مجزّا و جدای از هم بود، منتهی در هر خطابی مخاطب خاصّی را در نظر گرفتند، بگویند: «ایها الواجدون للماء یجب علیکم الصلاة مع الوضوء»، بعد خطاب را متوجه فاقدین ماء کنند، بگویند: «ایها الفاقدون للماء یجب علیکم الصلاة مع التیمم» یک خطاب هم به آنهایی که شک دارند و اصول عملیه درباره آنها جاری می‌شود. «ایها الشاکون فی الطهارة المتیقنون لطهارة سابقه صلوا مع الطهارة الاستصحابیه، صلوا مع الوضوء استصحابی» مرحوم آخوند مسألۀ اوامر را، این‌طور عنوان کرده که اوامر سه نوع است و سه جور امر داریم. یکی امر واقعی اولی ثانوی امر ظاهری. آیا این یک واقعیت است؟ یعنی واقعا ما سه جور امر داریم؟

وقتی که ما آیات و روایات و ادلۀ این احکام را به ضمیمۀ ادلۀ شرائط و خصوصیات معتبرۀ در اینها ملاحظه می‌کنیم، اصلا مسألۀ تعدد امر مطرح نیست، مسأله این است که یک امری به طبیعت صلاة به صورت خطاب به همه متوجه شده«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این همه در قرآن شریف«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

مکرر شده، هیچ نیامده‌اند بگویند: این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک مخاطب خاصی مورد نظرش هست، این «أَقِیمُوا الصَّلاةَ خطاب واحد عام متضمن للامر به اقامة الصلاة الی کل مکلف و کل من له اهلیة التکلیف» و اختلافی که بین واجد ماء و فاقد ماء و شاک در بقاء وضو است، این اختلاف در رابطۀ با امر نیست.

این اختلاف در رابطۀ با خصوصیاتی است که در متعلق امر دخالت دارد، در رابطۀ با قیودی است که در متعلق امر دخالت دارد، یعنی ما دیگر امری بنام امر اضطراری نداریم، صل مع التیمم نداریم. ما در مقابل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک آیه‌ای داریم که می‌گوید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» که همه را می‌گیرد«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» وقتی خواستید بلند شوید نماز بخوانید، اول می‌گوید: «فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِکُمْ وَ أَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ» بعد دنبال همین می‌گوید: «وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» ، این یک آیه است در مقابل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» واقع شده، عنوانش هم«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» است بدون فرق بین «واجد ماء» و«فاقد ماء» منتهی می‌گوید: وقتی که بلند شدید آن نماز مأموربه عمومی را انجام دهید، در درجه اول وضو بگیرید، اگر آب نبود تیمم کنید، این معنایش این است که در مورد تیمم امر خاص

داریم، در مورد تیمم به عنوان اضطرار و واقعی ثانوی به قول شما، ما یک امر خاص داریم.

وقتی که می‌گوید: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا» در حقیقت این آیۀ وضو و تیمم خصوصیت نماز را بیان می‌کند می‌گوید: «صلاة المأموربه بالاضافة الی الجمیع» خصوصیتش این است که اگر انسان واجد الماء باشد باید وضو بگیرد، اگر فاقد الماء شد باید تیمم کند. آیا این برمی‌گردد به این‌که ما دو امر داریم؟ یکی«صل مع الوضوء» داریم، یکی«صل مع التیمم» داریم؟ یا چنین نیست، باز البته این حرف توضیح لازم دارد و ضمنا باید ملاحظه کنیم که مرحوم آخوند که مسألۀ تنوع اوامر را به صورت یک امر مسلم و مفروغ‌عنه مطرح کردند، این حرف ایشان از کجا ناشی شده؟ و بر چه مبنایی ایشان این فرمایش را فرمودند؟ که هر دوی آن نیاز به دقت بیشتری دارد.

پرسش:

1 - دلیل قائلین به عدم ارتباط بین مسألۀ اجزاء و مسألۀ مره و تکرار را بیان نمایید.

2 - فارق بین مسألۀ اجزاء و مسألۀ تبعیت قضاء للاداء را بیان کنید.

3 - اشکال امام(ره) بر صاحب کفایه(ره) در انواع اوامر را تقریب کنید.

درس دویست و نود و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم صحت تقسیم اوامر شارع به واقعی و ظاهری

بحث در این بود که آیا این‌طوری که مرحوم آخوند(ره) و جمع دیگری می‌فرمایند: ما به اعتبار حالات مختلف اوامر متعدد داریم و در حقیقت سه نوع امر وجود دارد: امر واقعی اولی و امر واقعی ثانوی یا اضطراری و امر ظاهری. آیا واقعیت مسألۀ این‌طور است؟ یا این‌که امر در خطاب عمومی در آیات متوجه عامۀ مکلّفین است«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به همه توجه پیدا کرده«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» مربوط به همۀ مکلّفین است، منتهی اختلاف در رابطۀ با خصوصیات و حالات همین طبیعت است. همین طبیعتی که مأموربه است، برای عموم وقتی که سراغ بیان و کیفیت این حقیقت از نظر خصوصیات و حالات در این مقام برمی‌آیند، به اعتبار حالات خصوصیات فرق می‌کند.

مأموربه همان نفس طبیعت صلاة است امر به همان طبیعت متعلق شده، منتهی در آیۀ وضوء می‌فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» یعنی همان صلاة مأموربه در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان

صلاتی که برای همه مأموربه است، برای همه متعلق تکلیف است. وقتی خواستید آن نماز را اتیان کنید، اینجا دو حالت هست: اگر«واجد الماء» هستید، باید وضو بگیرید«عند ارادة الصلاة» اما اگر «فاقد الماء» هستید«فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً» ، یعنی«واجد الماء» همان صلاة مأموربه را باید با وضو انجام دهد. فاقد الماء همان صلاة مأموربه را باید با تیمم انجام دهد.

و همین‌طور وقتی که ما لحن روایات باب وضو و تیمم، را ملاحظه می‌کنیم و بیانش را در نظر می‌گیریم، آنها هم همین‌طور است. یک روایت می‌گوید: «لا صلاة الاّ بطهور»، که اگر ما بودیم و این روایت، استفاده می‌کردیم که صلاة فقط مشروط به همان طهارت مائیه است. اما می‌بینیم در کنار این روایت، یک روایت دیگری وجود دارد که می‌فرماید: «التراب احد الطهورین»، یعنی در حقیقت توضیح می‌دهد که آن روایت«لا صلاة الاّ بطهور» شما خیال نکنید که شرطیت طهارت مائیه را تنها دلالت دارد، بلکه نه، تراب هم طهور دیگری هست مانند ماء، «لا صلاة الاّ بطهور» را توسعه و تعمیم می‌دهد و شرطیت طهارت ترابیه را هم در مفاد«لا صلاة الاّ بطهور» قرار می‌دهد. آیا ما از کجا استفاده کنیم که آن آدم«فاقد الماء» یک تکلیف دیگری دارد؟ و این تکلیف کجاست؟ کدام دلیل یک خطاب صلاتی مستقلا به عنوان«صلاة مع التیمم» نسبت به«فاقد الماء» دارد؟ و تازه این مسألۀ به«واجد الماء و فاقد الماء» تمام نمی‌شود.

در اجزاء نماز، حالات مختلفی که مطرح است، گاهی انسان ایستاده باید نماز بخواند، گاهی قدرت بر قیام ندارد نشسته نماز می‌خواند، گاهی به حالت نشسته و به پهلو نماز می‌خواند؛ حالات مختلفی در این رابطه وجود دارد. از نظر جهات دیگر رکوع گاهی به همین کیفیت معمول است، گاهی رکوع به صورت ایماء و اشاره است، در سجود هم همین‌طور مثل آن کسی که عریانا نماز می‌خواند و ناظر محترمی هم وجود دارد، این نمی‌تواند رکوع و سجود را به صورت معمول انجام دهد، رکوع و سجود این شخص با ایماء و اشاره تحقق پیدا می‌کند، تا کشف عورت با وجود ناظر محترم تحقق پیدا نکند. آن وقت و همین‌طور حالات دیگر، آیا می‌توانیم ملتزم شویم به این‌که فی کل حالت امر مستقل و چه دلیلی بر این امر دلالت کرده است؟ در حالی‌که در ارتکاز خود متشرعه هم همین معنا هست. آن کسی که واجد الماء است، اگر از او سؤال کنند که شما چه تکلیفی را امتثال می‌کنید؟ می‌گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، آن کسی که«فاقد الماء» هم هست اگر از او سوال کنند چه تکلیفی را امتثال می‌کنید؟ می‌گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را و همین‌طور در تمام حالات مختلف نسبت به شرائط نماز و نسبت به اجزاء نماز، تمام حالات مختلف، ولی همه‌شان خودشان را ممتثل و اطاعت‌کنندۀ امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می‌دانند.

پس معلوم می‌شود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک امر عام متوجه به تمام مکلفین است، منتهی خصوصیات و شرائطش به حسب حالات فرق می‌کند. و اگر بخواهیم یک مثال عرفی شبیه این معنا ذکر کنیم، می‌گوییم مثلا مولایی به عبید خودش دستور می‌دهد، می‌گوید: وظیفۀ همۀ شما این است که از مهمان من پذیرایی کنید، وظیفۀ همه، پذیرایی از مهمان است، منتهی برای هر کدام کیفیت پذیرایی را مشخّص می‌کند. پذیرایی زید این است که مثلا درب منزل را باز کند، پذیرایی عمرو این است که چایی و میوه بیاورد، پذیرایی بکر نحوۀ سوم است. تمام اینها به یک عنوان مأمور هستند و آن پذیرایی از مهمان مولا است، منتهی کیفیت پذیرایی و نحوۀ پذیرایی، این به حسب اختلاف عبید و با تعیینی که مولا در این رابطه کرده با هم فرق می‌کند و الاّ امر، امر واحد بوده، متعلق امر هم عنوان پذیرایی مشترک بین تمام اعمال عبید، اما به اختلاف خصوصیاتشان و به اختلاف شرائطشان نحوۀ پذیرایی مختلف است، کیفیتش با هم فرق می‌کند و الاّ این معنایش این نیست که مأموربه هر کدام از اینها یک شیء خاصی غیر از دیگری است. نه، مولا یک امر بیشتر صادر نکرده، آن هم به صورت عموم، آن هم متعلق به پذیرایی مهمان. منتهی کیفیت پذیرایی به اعتبار افراد و خصوصیات افراد را فرق بینش قائل شده است.

بیان اصول عملیه در اوامر ظاهریه

در«مانحن فیه» هم مسألۀ این‌طور است و اگر غیر از این باشد، ما سؤال می‌کنیم آیا شما متیمم را از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» خارج می‌دانید یا داخل در آن است؟ اگر متیمم خارج از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، پس آن امری که متوجه به متیمم شده، کجاست؟ و اگر او داخل در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، اگر امر دیگری داشته باشد، معنایش این است که دو امر به متیمم متعلق شده، یک امر به طبیعت صلاة یک امر هم به «صلاة مع التیمم»؛ آیا کسی می‌تواند به این معنا ملتزم شود؟ ولو این‌که بگوییم در مقام عمل یک عمل کفایت می‌کند؟ اما نفس توجّه دو امر به متیمم این یک مطلبی است که با فقه و مزاق فقه و آنچه که پیش متشرعه مرتکز است هیچ‌گونه سازگار نیست.

همین‌طور در اوامر ظاهریه، این اوامر ظاهریه از کجا آمده است؟ کدام آیه و روایتی این اوامر ظاهریه را درست کرده؟ در اوامر ظاهریه فرض کنید مهمترین اصل عملی در باب اصول عملیه عبارت از استصحاب است. دلیل استصحاب این روایات معتبره‌ای است که دلالت بر حجّیت استصحاب می‌کند. ما وقتی که به صحیحۀ زراره در باب استصحاب مراجعه می‌کنیم، لحن صحیحۀ زراره را بررسی می‌کنیم، طبق بیان شما باید صحیحۀ زراره یک‌چنین لحنی داشته باشد، که اگر انسان

یقین به وضو قبلی داشت و الان شک در بقاء دارد، امرش عوض می‌شود، این دیگر امر به«صلاة مع الوضوء» ندارد، این امر به«صلاة مع الوضوء الاستصحابی و مع الطهارة الظاهریه» دارد آیا در صحیحیۀ زراره به یک‌چنین مطلبی شما برخورد می‌کنید؟ یا این‌که صحیحۀ زراره درست نقطۀ مقابل این معنا را دلالت دارد؟ صحیحۀ زراره وقتی می‌خواهد استصحاب را بیان کنید، می‌گوید:

«لانک کنت علی یقین من وضوئک فشککت و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» لحن معنای این چگونه است؟ لحن معنایش این است که با توجه به آیۀ«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» دارد این مطلب را بیان می‌کند. می‌گوید: تو یقین به وضو داشتی، الان هم شک در بقاء داری و سزاوار نیست که یقین را با شک نقض کنی، یعنی تو وضو داری، وقتی بخواهیم این لحن دلیل استصحاب را تلخیص کنیم، می‌خواهد بگوید: «انت علی وضوء» اگر او علی وضو شد، نتیجه چه می‌شود؟ «انت علی وضوء» آیا معنایش این است که لک امر خاص غیر آنچه را که آیۀ وضو در باب شرطیت وضو مطرح می‌کند؟ یا«انت علی وضوء» معنایش این است که همانی را که آیۀ وضو می‌گوید، در آن تحقق دارد. همان شرطیتی را که آیۀ وضو برای وضو مطرح می‌کند، برای تو حاصل است، دیگر لازم نیست زحمت بکشی و با شک در بقاء وضو، یک وضو مجددی را تهیه و تحصیل کنی.

پس با توجه به لحن ادلۀ اصول و همین‌طور ادلۀ امارات که به عنوان اوامر ظاهریه مطرح هستند، اینها نمی‌خواهند تکلیفی غیر از آن تکلیف واقعی را جعل کنند، اینها نمی‌خواهند یک امری در مقابل امر واقعی ایجاد کنند؛ همان‌طور که ما در باب اجزاء که اصل بحث ما است، بیان می‌کنیم، اینها توسعۀ در ادلۀ اوامر واقعیه می‌دهند، دایرۀ شرطیت را توسعه می‌دهند، دایرۀ خصوصیات معتبرۀ در مأموربه را توسعه می‌دهند و الاّ کجا دلیل استصحاب می‌گوید: «صلّ مع الطهارة ظاهریة،» که حساب را جدا کند، بگوید: به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کاری نداشته باشد به آیۀ وضو کاری نداشته باشد، تو در حال شک یک عنوان خاص دیگری پیدا کردی و در رابطۀ با این عنوان یک امر مستقلی پیدا کردی. دیگر «صل مع الوضوء و صل مع التیمم» به کار تو نمی‌خورد. تو مخاطب به صلاة با طهارت استصحابیه هستی، یک امر مستقلی دربارۀ شما به وجود آمده و مطرح شده. کجای صحیحۀ زراره یک‌چنین مسأله‌ای را بیان می‌کند؟ گفتم اگر می‌خواست این حرف را بزند، به آن صورت نباید مطرح کند، «لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک» نه، باید بگوید تو شاک در طهارت هستی، نسبت به طهارت قبلی هم متیقّن، تو یک وظیفۀ خاصی داری، تو نگاه به آیۀ وضو و آیۀ تیمم نکن، آنها به تو ارتباطی ندارند، یک دم‌ودستگاه دیگری برای تو تهیه و

تدارک دیده شد. لذا وقتی که انسان اینها را ملاحظه می‌کند، نمی‌تواند مسألۀ تعدد اوامر و تنوع اوامر را این‌طوری که مرحوم آخوند(ره) و جماعتی ذکر کردند، بپذیرد. حالا این حرف از کجا آمده؟ چه چیزی سبب شده که مرحوم آخوند قائل به تنوع و تعدد اوامر باشد؟ من اجمالش را بیان می‌کنم، تفسیرش را ان شاء الله بعد بیان می‌کنیم.

تقسیم صاحب کفایه از احکام وضعیه

مرحوم آخوند(ره) در بحث استصحاب در رابطۀ با احکام وضعیه ذکر کرده، ایشان آنجا احکام وضعیه را به سه قسم تقسیم می‌کند: یک قسم احکام وضعیه‌ای هستند که می‌فرماید: نه جعل استقلالی و نه جعل تبعی در محیط تشریع نمی‌تواند به آنها تعلق بگیرد، بلکه آنها در حقیقت در رابطۀ با تکوین هستند و در جوّ تشریع بما انّه شارع، شارع نمی‌تواند نسبت به آنها هیچ‌گونه جعلی داشته باشد نه استقلالا و نه تبعا. این قسم سوم است، لکن به نظر ما قسم دوم است، در مقابل قسم اول یک سری احکام وضعیه‌ای هست که شارع می‌تواند آنها را جعل کند و مجعول قرار دهد و جعلش هم جعل استقلالی است، درست نقطۀ مقابل قسم اول. جعل استقلالی به آن احکام وضعیه متعلق است، مثل مسألۀ ملکیت و زوجیت و امثال ذلک. اما یک قسم دیگری هست که این قسم را ایشان می‌فرماید: جعل استقلالی از ناحیۀ شارع نمی‌تواند به این تعلق بگیرد، اما جعل تبعی از ناحیه شارع می‌تواند به اینها متعلق شود. آنجا مثال می‌زند مثل جزئیت للمأموربه، شرطیت للمأموربه، مانعیت للمأموربه. می‌فرماید: جعل استقلالی نمی‌شود به آنها متعلق شود، فقط شارع به عنوان جعل تبعی می‌تواند شرطیت و جزئیت للمأموربه را درست کند و همین‌طور مانعیت را.

این بیان ایشان است، کاری به صحت و سقمش نداریم، هم یک قدری نیاز به توضیح دارد نفس این بیان ایشان و هم این‌که لازمۀ این بیانی که ایشان در رابطۀ با شرطیت و جزئیت للمأموربه ذکر کردند لازمه‌اش این است که در مانحن فیه قائل به تعدد اوامر شوند، یعنی آن مبنا یک‌چنین لازم قهری دارد. اگر کسی آن مبنا را بپذیرد در این قسم از احکام وضعیه، چاره‌ای ندارد جز این‌که در مانحن فیه همین تعدد و تنوع اوامر را قائل شود که این هم نیاز به توضیح دارد که«ان شاء الله» بعد توضیحش را بیان می‌کنیم.

پرسش:

1 - چرا تقسیم اوامر به واقعی و ظاهری و اضطراری صحیح نیست؟

2 - تقسیم مرحوم آخوند(ره) از احکام وضعیه را بیان کنید.

3 - چه ارتباطی بین احکام وضعیه و تقسیم سه‌گانۀ اوامر وجود دارد؟

درس دویست و نود و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جعل حکم وضعی تبعی در اوامر شرعی

بحث در این بود که آیا اوامر متعدده و اوامر سه‌گانه‌ای بنام امر واقعی اولی و امر واقعی ثانوی و امر ظاهری داریم یا نه؟ با توجه به کتاب و سنت و لحن تعبیرات، ما استفاده نکردیم که سه جور امر داشته باشیم، لکن مرحوم آخوند(ره) این معنا را ذکر فرمودند. منشأ این حرف مطلبی است که در رابطۀ با جعل احکام وضعیه ایشان ذکر کردند، همان‌طور که در باب استصحاب بیان کردیم، وقتی که مسألۀ احکام وضعیه را مطرح می‌کنند، می‌فرمایند: ما سه جور حکم وضعی داریم.

جعل شارع اصلا به بعضی از احکام وضعیه تعلق نمی‌گیرد، نه بالاستقلال و نه بالتبع. بعضی از احکام وضعیه جعل شارع به آنها تعلق می‌گیرد، منتهی به صورت تبعی فقط، نه به صورت استقلالی.

اما بعضی از احکام وضعیه هستند که شارع مستقلا هم آنها را می‌تواند جعل کند، بحث ما در آن قسم دوم است. برای قسم دوم ایشان مثال می‌زند و می‌فرماید: مثل«جزئیة الشیء للمأموربه»، که این عنوان للمأموربه مورد تکیۀ ایشان هست. «شرطیة الشیء للمأموربه بما انه مأموربه و مانعیة الشیء

عن المأموربه بما انه مأموربه» آن‌وقت مراد ایشان این است، در باب شرط هم مثال می‌زنیم، می‌فرماید: اگر شارع بخواهد وضو را شرط برای نماز«بوصف کونه مأمورابه» قرار دهد، تنها راهش این است که شارع امر را به صلاة مقیّدا بالوضوء متعلق کند و بفرماید: «صل مع الوضوء» از این تقیید مأموربه به قید وضو، انتزاع شرطیت برای وضو می‌شود. و به تعبیر ایشان جعل شرطیت شده برای وضو، منتهی به صورت التبعیة.

انتزاع شرطیت طهارت از ادله

اگر ما بخواهیم وضو را شرط برای نماز بدانیم، جز از طریق«صل مع الوضوء» امکان ندارد. در همین رابطه اگر تیمم در حال عدم وجدان ماء بخواهد شرطیت برای نماز داشته باشد، راهش چیست؟ راهش این است که حتما یک«صل مع التیمم» باید داشته باشیم. عنوان شرطیت تیمم برای صلاة به وصف کونها مأمورا بها، جز از طریق«صل مع التیمم» امکان ندارد، از«صل مع الوضوء» که نمی‌توانیم شرطیت تیمم را استفاده کنیم، شرطیت تیمم مثل خود شرطیت وضو است. در وضو نیاز به یک«صل مع الوضو» دارد و در این هم نیاز به یک«صل مع التیمم» دارد، تا شرطیت تیمم را در صورت فقدان ماء بتوانیم استفادۀ کنیم.

همین‌طور اگر بخواهیم با طهارت استصحابی نماز بخوانیم و در حقیقت در صورت شک در طهارت و در بقاء وضوء بخواهیم به این وضو استصحابی اکتفاء کنیم و به عبارت دیگر وضو استصحابی را در صورت شک، شرط برای نماز بدانیم. راه منحصرش این است، که یک«صل مع الطهارة الاستصحابیه فی صورت الشک» داشته باشیم و از تعلق امر به صلاة مقید به وضو استصحابی در ظرف شک استفاده کنیم، که این وضو استصحابی در صورت شک شرطیت دارد و غیر از این چاره‌ای نیست و راهی وجود ندارد.

پس ما همان‌طوری که در وضو«صل مع الوضوء» لازم داریم، در باب تیمم هم«صل مع التیمم» لازم داریم. در باب وضو استصحابی هم«صل مع الوضوء الاستصحابی» لازم داریم. و الاّ نمی‌توانیم انتزاع شرطیت ولو به لحاظ حالات مختلف، از دلیل شرعی داشته باشیم. راه منحصر انتزاع شرطیت، تعلق امر، بمقیّد به این قید است، تا از این راه بتوانیم مسألۀ شرطیت را به دست بیاوریم.

انتزاع جزئیت اجزاء نماز از ادله

در باب جزئیت هم این‌طور است. آن کسی که ایستاده نماز می‌خواند، اگر قیام جزئیت برای

صلاتش دارد، جزئیت قیام از چه انتزاع شده است؟ می‌فرماید: راهش فقط همین است که یک امری به یک مجموع مرکبی تعلق بگیرد و یکی از اجزاء آن مرکب، قیام باشد. اگر این‌طور شد، شما برای قیام انتزاع جزئیت می‌کنید. در حالی‌که از این قیام ممکن نیست به جلوس برسد، مجموع مرکب از اجزایی که یک جزء آن عبارت از قیام باشد، با مرکبی که یکی از اجزاء آن عبارت از جلوس است، طبعا با هم متفاوت است، هر دو نیاز به امر دارند؛ اول باید بگوید: «صل» و امر کند به صلاة مرکب از اجزایی که منه القیام. دوم باید بگوید: صل و مقصود مرکبی باشد که من جملة اجزائه الجلوس و الاّ شما نمی‌توانید مسألۀ جزئیت جلوس را از آن امر اول استفاده کنید.

در باب رکوع و خصوصیات دیگری که در باب اجزاء هست، همین‌طور است. در باب موانع هم مثل باب شرائط می‌ماند، منتهی در باب شرائط تقیّد به وجود مطرح است، در باب موانع تقیّد به عدم مطرح است. اگر مقیّد به عدم الحدث شد، شما انتزاع مانعیت برای وجود حدث می‌کنید. و اگر مقیّد به وجود شد، انتزاع شرطیت برای وجود می‌کنید. مرحوم آخوند(ره) روی این مبنایی که در رابطۀ با جزئیت و شرطیت و مانعیت للمأموربه دارند که این خصوصیت مأموربه مورد تکیه است، یک وقت ما می‌خواهیم جزئیت لصلاة را بفهمیم، کاری نداریم به این‌که صلاة مأموربه هست یا نه؟ آنجا نیازی نیست به این‌که امر به صلاة مشتمل بر این جزء تعلق بگیرد. در باب شرطیت و مانعیت هم همین‌طور. اما اگر عنوان جزئیت للمأموربه، به وصف کونه مأمورابه، این عنوان بخواهد تحقق پیدا کند، ایشان می‌فرماید: راهی جز این ندارد که باید هر کدام مستقلا یک امری داشته باشند و آن امر منشأ انتزاع این عناوین شود. روی این مبنا چاره‌ای نیست، باید قائل به تعدد اوامر شویم، باید بگوییم: «صل مع الوضوء» غیر از«صل مع التیمم» است، «صل مع الوضوء الواقعی» غیر از«صل مع الوضوء الاستصحابی» است. آن یک امر مستقلی دارد، این هم یک امر دیگری دارد. امر آن منشأ انتزاع شرطیت وضو واقعی است، امر این منشأ انتزاع شرطیت وضو استصحابی است.

تعلق امر استقلالی به احکام وضعی

لکن چون این مبنا در جای خودش صحیح نیست و ما تحقیقش را در باب استصحاب ذکر می‌کنیم و همانجا بیان می‌کنیم که اصلا جزئیت للمأموربه خودش می‌تواند مجعول مستقل شارع باشد. لازم نیست که ما جزئیت و شرطیت را از تعلّق امر به مقیّد استفاده کنیم، همانجا توضیح می‌دهیم و می‌گوییم قرآن می‌گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» جای دیگر هم می‌گوید: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» به نفس این آیه دارد جعل شرطیت می‌کند، به نفس همین

عبارت جعل شرطیت می‌شود، نه این‌که باید یک«صل مع الوضوء» داشته باشیم، تا بعد بالتبع جعل به شرطیت متعلق شود. نه، آیۀ وضو مستقلا جعل شرطیت وضو را برای نماز می‌کند، بدون این‌که در حال جعل شرطیت یک امری را متعلق به مقیّد کرده باشد، امر متعلق به طبیعت صلاة است، این آیه هم جعل شرطیت برای وضو در درجۀ اول و برای تیمم در درجۀ ثانی می‌کند، تفصیل بطلان این مبنای مرحوم آخوند(ره) را در بحث احکام وضعیه روشن می‌کنیم.

اما ایشان چون آن مبنا را اختیار فرمودند، لذا مجبورند تعدد اوامر و تنوع اوامر را مطرح کنند، در حالی‌که واقعیت این مطلب را تأیید نمی‌کند. این آخرین مقدمه‌ای بود که با توضیح و تفصیل بیان کردم، در کلام امام بزرگوار(ره) به نحو مختصر و موجز این مسألۀ مطرح شده و ضمن این‌که یکی از مقدمات بحث ما است، برای آن بخش دوم بحث ما که عمدۀ بحث در آن بخش دوم است، این مقدمه خیلی راه‌گشا است و ما را به حقیقت مطلب می‌رساند، که بعد نتیجه‌گیری از این مقدمه خواهیم کرد.

اجزاء در اوامر واقعی

تا اینجا مقدمات بحث اجزاء تمام شد از حالا به بعد وارد اصل بحث اجزاء می‌شویم. گفتیم که بحث ما دو بخش دارد: بخش اول یک مسألۀ عقلیۀ محضه است و آن این است که آیا اتیان به مأموربه، هر امری ولو بنابر تعدد اوامر، آیا نسبت به امر خودش مجزی هست و دیگر گریبان انسان را رها می‌کند و لازم نیست دوباره آن مأموربه در خارج اتیان شود، آن هم با توجه به خصوصیاتش؟ وقتی که شما می‌گویید: «الاتیان بالمأموربه»، این عبارت این معنا را دلالت دارد که مأموربه در حال ابهام و اجمال نیست، بلکه مأموربه با تمام خصوصیاتش مشخص و معلوم است، این‌طور نیست که در دایرۀ متعلق امر و مأموربه یک تردیدی وجود داشته باشد، «الاتیان بالمأموربه» یعنی«بما هو مأموربه» با تمام جهات روشن مأموربه، که هم از نظر تشخیص هیچ‌گونه ابهام ندارد و هم از نظر تطبیق بر خارج هم نقصانی ندارد.

کلمۀ«علی وجهه» مسألۀ تطبیقش را می‌گوید. مأموربه را آن‌طوری که می‌بایست انجام داد، اگر در خارج تحقق پیدا کند. پس هم در مقام علمی کمبودی ندارد و هم در مقام عمل به لحاظ تطبیق، نقصانی در آن وجود ندارد. آیا اتیان به مأموربه، به این کیفیت در رابطۀ با خود این امر، اگر امر واقعی اولی است، در رابطۀ با خود امر واقعی اولی و اگر امر واقعی ثانوی است، در رابطۀ با خود امر واقعی ثانوی و اگر امر ظاهری است در رابطۀ با خود امر ظاهری می‌باشد. آیا تعبیر مجزی هست که معنای اجزاء همین است، یعنی گریبان انسان را خود این امر رها می‌کند، گفت: «صل مع الوضوء» ما نماز

«مع الوضوء» را خواندیم، دیگر دست از سر ما برمی‌دارد یا نه؟ گفت: «صل مع التیمم» و من هم با تمام خصوصیات نماز«مع التیمم» را خواندم، آیا این امر«صل مع التیمم» گریبان مکلّف را رها می‌کند یا نه؟

اجزاء در اوامر ظاهری

در امر ظاهری هم همین‌طور است. این مسأله یک مسألۀ عقلیه بدیهیه هست، بلکه شاید از بداهت هم بالاتر باشد. و علتش هم این است: وقتی که«صلاة مع الوضوء» در خارج تحقق پیدا کرد و هیچ کمبودی از نظر تطبیق در او وجود نداشت، هیچ‌گونه سهوی، نسیانی، ترکی، مسامحه‌ای در آن تحقق پیدا نکرد، بلااشکال دیگر امر مولا ساقط می‌شود. برای این‌که غرض مولا حاصل می‌شود، دیگر احتمال عدم حصول غرض هم در اینجا جریان ندارد.

غرض مولا که حاصل شد، امر ساقط می‌شود و اگر امر ساقط شد، دیگر این نماز دوم امتثال برای چه امری می‌شود؟ امری باقی نیست، کمبودی در تحقق غرض نبوده؛ آنچه را که مولا در رابطۀ با صلاة مع التیمم می‌خواسته، من انجام دادم. دیگر در رابطۀ«صلاة مع التیمم» چه کمبودی وجود دارد که ما احتمال این معنا را بدهیم که لازم باشد مجددا اتیان به«صلاة مع التیمم» چون در بخش اول هر کدام را نسبت به امر خودشان داریم ملاحظه می‌کنیم. مولا گفت: «صل مع التیمم» فرض کنید خودش هم اجازه داد که اول وقت می‌توانید تیمم کنید، با اجازه مولا اول وقت«مع التیمم» ایستاد و نماز خواند. دیگر حالت انتظاری در رابطۀ با«صلاة مع التیمم» وجود ندارد. غرض مولا در رابطۀ با این هدف حاصل شده و در نتیجه امر متعلق به«صلاة مع التیمم» ساقط شد، دیگر تکرار«صلاة مع التیمم» به چه امری ارتباط پیدا می‌کند؟ چه موجبی برای این تکرار وجود دارد؟ و چه‌چیزی سبب می‌شود که انسان احتمال دهد لزوم تکرار«صلاة مع التیمم» را؟

عقلی بودن مسألۀ اجزاء

لذا این یک مسألۀ عقلیه بدیهیه است که از آن تعبیر به«اجزاء» می‌کنیم به این معنا که لازم نیست، همین مأموربه با این خصوصیات دو باره تکرار شود، دوباره ایجاد کردنش در خارج بر عبد لازم باشد. منتهی همان‌طوری که سابقا هم این بحث را تا حدی ذکر کردیم و مرحوم آخوند هم یک فرمایشی داشتند، اینجا ایشان همان فرمایش قبلی خودشان را با یک مقدار توضیح و تفصیل بیشتر و اشاره به بعضی از آن چیزهایی که در شرع وارد شده، مثل نمازی که انسان ثانیا اعاده می‌کند با

جماعت، ایشان باز اینجا این معنا را متعرض شده‌اند و الاّ روی این بیانی که ما داشتیم، دیگر این دو عنوان که گوش انسان را پر کرده، هیچ کدامش اصلا معنا و مفهومی نمی‌تواند داشته باشد. یک معنای معقولی نمی‌شود برایش در نظر گرفت. عنوان«امتثال عقیب الامتثال» فی نفسه یک معنای غیر صحیحی دارد. برای این‌که عقیب الامتثال اگر آن امتثال اول امتثال است، اگر واقعا اتصاف دارد بانّه امتثال، یعنی هیچگونه کمبودی در آن وجود ندارد، با امتثال اول غرض مولا حاصل شد. غرض مولا که حاصل شد، امر ساقط می‌شود. امر که ساقط شد، دیگر امتثال معنا ندارد. امتثال در رابطۀ با امر است. جایی که امر وجود نداشته باشد، عنوان امتثال صدق نمی‌کند. در همین تعبیرات عرفیۀ خودمان هم همین‌طور است. تا دستوری نباشد، فرمانی نباشد، عرف کلمۀ امتثال را به کار نمی‌برد.

آن‌وقت«امتثال عقیب الامتثال» یعنی‌چه؟ امتثال اول اگر امتثال است، «فالامر سقط بسببه لحصول غرضه» و«اذا سقط الامر» دیگر«فلا یبقی مجال للامتثال ثانی» امری نیست تا این‌که دیگر امتثال تحقق پیدا کند.

تبدیل امتثال و اشکال آن

همین‌طور عنوان دوم که مسألۀ تبدیل امتثال است، تبدیل هم دو فرض دارد. تبدیل یا به صورتی که امتثال اول را نادیده بگیرد و به جای آن امتثال دیگری را جایگزین کند. یا نه به این صورت که بخواهد امتثال دوم را ضمیمۀ امتثال اول قرار دهد و مجموع را امتثال واحد قرار دهد. شاید این معنا با همان امتثال عقیب امتثال بیشتر سازگار باشد، لکن عنوانش را کار نداریم. از نظر واقعیت تصویری، دو جور تصویر می‌شود: یکی این‌که می‌خواهد از امتثال اول اعراض کند، آن را نادیده بگیرد و«کان لم یکن» فرض کند و امتثال دیگری را جایگزین آن کند. یک صورتش هم این است که نه، می‌خواهد امتثال دوم را ضمیمه کند به امتثال اول و مجموعش را امتثال واحد قرار دهد. به نظر ما هیچ‌کدام از اینها معقول نیست و تنها اگر نظرتان باشد، ما گفتیم در افراد عرضیه مانعی ندارد؛ مولا نذر می‌کند که یک عبد آزاد کند، اینجا در خارج در مقام عمل به عنوان وفاء به نذر، یک مرتبه ده تا عبد را آزاد کند، بگوید: «ایها العبید اعتقتکم» به عتق واحد ده تا را آزاد کند. یا مثل این‌که مولائی به عبدش می‌گوید: لیوان آبی بیاور، این می‌رود به جای یک لیوان پنج لیوان آب، در اختیار مولا قرار می‌دهد، در افراد عرضیه بحثی نداریم؛ برای این‌که آنجاها که تقیّد به وحدت در کار نیست، آن‌که مطلوب مولا است، ظرف ماء است، نه مقیّدا به کونه واحدا. خود این ظرف ماء هم در ضمن یک ظرف می‌تواند تحقق پیدا کند، هم در ضمن چند ظرف، فی آن واحد می‌تواند تحقق پیدا کند.

اما بحث در افراد طولیه است که اول ظرف آبی را در اختیار مولا قرار دهد و بعد برود سراغ فرد دوم و ظرف دوم. آیا در اینجا یک امتثال مجددی به صورت تبدیل، یا به صورت«جعل المجموع امتثالا واحدا»، می‌شود تحقق پیدا کند؟ همان تفصیلی را که مرحوم آخوند در بحث گذشته دادند و ما جوابش را گفتیم، ایشان آن تفصیل را اینجا ذکر می‌کنند، لکن چون مفصّل‌تر ذکر می‌کنند و بعضی شواهد و بعضی از جنبه‌های شرعی را اینجا اضافه کرده‌اند، لذا مجبوریم که باز مجددا هم بیان ایشان را و هم جواب آن را تکرار کنیم، تا بعد که بخش دوم آن بحث شود.

پرسش:

1 - بیان صاحب کفایه(ره) در«جزئیة الشی للمأموربه» را تقریب نمایید.

2 - توضیح دهید این نظر بر چه مبنائی اختیار شده است.

3 - نظر استاد در«جزئیة الشی للمأموربه» را تقریب کنید.

4 - اجزاء در اوامر واقعی و ظاهری را توضیح دهید.

5 - منظور از تبدل امتثال چیست؟

درس دویست و نود و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرحوم آخوند(ره) در تبدیل امتثال

مقام اول که اتیان به مأموربه به هر امری نسبت به خود آن امر مجزی باشد، این یک مسألۀ عقلی و بدیهی است و طبق این معنا در افراد طولیه، نه تبدیل امتثال متصور و معقول است و نه این‌که مجموع را امتثال واحد قرار دهد، لکن مرحوم آخوند(ره) همان‌طوری که قبلا هم ذکر فرمودند، اینجا با یک اضافاتی و با یک تأییدات و ادله‌ای این معنا را ذکر می‌کنند، می‌فرمایند: تبدیل الامتثال به معنای این است که امتثال اول را کنار بگذارد و از عنوان امتثال خارج کند و امتثال دوم را جایگزین امتثال اول قرار دهد، این هیچ مانعی ندارد؛ تبدیل مانعی ندارد، اما انضمام جایز نیست. هیچ دلیلی اقامه نمی‌کنند بر این‌که چرا انضمام جایز نیست، فقط دلیل اقامه می‌کنند بر این‌که تبدیل جایز است، بر جانب اثباتش به نظر خودشان دلیل اقامه می‌کنند، اما بر جانب نفی آن نه.

حالا آنچه را که در مقام اثبات بیان می‌کنند، می‌فرمایند: این امتثالی که تحقق پیدا می‌کند، یک وقت علّت تامه است بر این‌که غرض مولا که در سابق از آن تعبیر به غرض اقصی می‌کردند، یک

وقت علّت تامه است بر این‌که آن غرض اقصی حاصل شود و با تحقق این فرد، دیگر هیچ‌گونه غرضی برای مولا باقی نمی‌ماند. اینجا می‌فرمایند: جایی برای تبدیل امتثال نیست، مثل این‌که مولا این‌طور دستور صادر کند، عبد خودش را مأمور کند به این‌که برای رفع عطش مولا، آب در دهان او بریزد. این مأموربه وقتی که در خارج تحقق پیدا کرد و ظرف آب در دهان مولا ریخته شد، لا محاله رفع عطش تحقق پیدا می‌کند، در اینجا دیگر زمینه‌ای برای تبدیل امتثال باقی نمی‌ماند و در اینجا هم می‌فرمایند: ما به عدم جواز تبدیل امتثال قائلیم.

اما آنجایی که امتثال علّت تامۀ برای حصول غرض اقصای مولا نیست، البته کلمۀ اقصی را اینجا ذکر نمی‌کنند، اما در بحث گذشته تعبیر به غرض اقصی می‌کردند. مثل این‌که مأموربه این باشد که عبد آب در اختیار مولا قرار دهد و ظرف آب را در محضر مولا حاضر کند، حالا یا برای خوردن، یا برای سایر استفاده‌ها، مثل وضو گرفتن و امثال ذلک. اینجا اگر عبد ظرف آبی را در اختیار مولا قرار داد، اما هنوز مولا از این ظرف استفاده نکرده و نیاشامیده، یا وضو نگرفته، اینجا چه مانعی دارد که عبد در مقام تبدیل امتثال برآید، یعنی یک ظرف آب مثلا نظیف‌تر، خنک‌تر، یا در ظرف بهتری تهیه کند و در محضر مولا قرار دهد، نه‌تنها این معنا جایز است، بلکه شاید عبد مورد تشویق هم قرار گیرد، یعنی کشف از شدت علاقۀ عبد به مولا می‌کند، که چون آب بهتری را پیدا کرد، با این‌که برایش ضرورت نداشت و لزوم نداشت، مع ذلک این آب بهتر را در اختیار مولا قرار داد.

ایشان می‌فرمایند: این چه مانعی دارد؟ این تبدیل امتثال در اینجا هیچ مانعی ندارد، چرا؟ برای این‌که هنوز آن علّت محدثۀ امر به قوت خودش باقی است، آن غرض که مولا را وادار بر امر می‌کرد، آن غرض هنوز حاصل نشده و تحقق پیدا نکرده، لذا«الامر بحقیقته و بقوته باق بحاله» و یک شاهدی اینجا ذکر می‌کنند که در آنجا قبلا ظاهرا این شاهد را ذکر نکرده بودند، آن شاهد این است که می‌فرماید: اگر عبد آب را در اختیار مولا قرار داد، لکن قبل از آن‌که مولا آب را بیاشامد و غرض حاصل شود، اگر فرض کنیم ظرف آب از دست مولا به زمین افتاد و آب زمین ریخت، در حالی‌که هنوز شربی تحقق پیدا نکرده، توضّأی حاصل نشده است.

مراد از تبدیل امتثال، بقاء امر اول

مرحوم آخوند می‌فرمایند: آیا در اینجا عبد وظیفه دارد؟ یا باید به انتظار امر مجدد مولا بنشیند؟ پیداست که از نظر عقل و از نظر عقلا دیگر لزوم ندارد که به انتظار امر مجدد مولا باشد، بلکه همان امر اول چون به قوت خودش باقی است و هنوز غرض حاصل نشده، لذا همان امر اول اقتضا می‌کند

که باید مجددا ظرف آب را در حضور مولا و در اختیار مولا قرار دهد. پس این شاهد بر این مطلب است که به صرف آوردن آب و در اختیار مولا قرار دادن، امر ساقط نمی‌شود. و الاّ اگر امر ساقط می‌شود، پس چرا در صورت ریختن آب، مجددا بر عبد لازم است که ظرف آب را در اختیار مولا قرار دهد؟ همین لزوم مجدد دلیل بر بقاء امر اولی بحقیقته و به غرضه است. اگر امر اول باقی است، پس چرا تبدیل امتثال جایز نباشد؟ دیگر چه مانعی دارد که ظرف آب اول را بردارد و ظرف آب ثانی را جایگزین ظرف آب اول کند؟ این برهان را مرحوم آخوند(ره) اینجا اقامه می‌کنند.

بعد یک شاهدی هم در باب شرعیات و از فقه ذکر می‌کنند، آن شاهد این است که اگر کسی نماز یومیه‌اش را فرادی خواند بر حسب روایات مستحب است که اگر جماعتی در رابطۀ با همان نماز تشکیل شد، این شخص نماز فرادی را با جماعت اعاده کند، کانّ مرحوم آخوند می‌فرمایند: این همان تبدیل امتثال است و الاّ در نماز فرادا، نقصی نداشت، مع ذلک روایات می‌گوید: «یستحب الاعادة جماعتا»، پس عینا مثل این می‌ماند که عبد برود یک ظرف آب بهتری را در اختیار مولا قرار بدهد. لذا ایشان می‌فرماید: تبدیل الامتثال هیچ مانعی ندارد.

رد استدلال صاحب کفایه بر جواز تبدیل امتثال

ما اینجا اولین حرفی که با ایشان داریم این است که این بیان شما با قطع‌نظر از آن استشهاد فقهی، در رابطۀ با امر عقلی چه فرق می‌کند؟ اگر درست باشد، چه فرق می‌کند که مسألۀ به صورت تبدیل الامتثال یا به صورت انضمام باشد؟ این بیان شما علی فرض الصحّة، همان‌طوری که در تبدیل امتثال جریان پیدا می‌کند، در انضمام هم جاری است. برای این‌که اگر امر ساقط نشده، همان‌طوری که عبد از اول در افراد عرضیه می‌توانست به صورت افراد متعدد امتثال کند، به جای یک ظرف آب در افراد عرضیه پنج ظرف آب در آن‌واحد در اختیار مولا قرار دهد، حالا که تبدیل امتثال جایز شد، انضمام چه مانعی دارد؟ برود ظرف آب دوم را بیاورد در کنار ظرف اول قرار دهد و مجموع را امتثال واحد قرار دهد، امتثال دوم را منضم به امتثال اول کند، نه تبدیل امثال اول به امتثال ثانی. آیا از این بیان شما علی فرض الصحة فقط جواز تبدیل استفاده می‌شود؟ یا این‌که همان‌طوری که دلالت بر جواز تبدیل می‌کند، جواز انضمام هم استفاده می‌شود؟ شما چه دلیلی بر فرق بین تبدیل و بین انضمام دارید که تبدیل را به این صورت تجویز می‌کنید، اما انضمام را دورش قلم می‌کشید و حکم به عدم جواز می‌کنید؟ این بر فرض این است که فرمایش شما تمام باشد.

اما مطلب اساسی این است که فرمایش شما رأسا تمام نیست و توضیح این مطلب همان‌طوری

که قبلا هم ذکر کردیم، با یک مقدار اضافات و تحقیقات بیشتر بیان کردیم که در رابطۀ با مسألۀ اطاعت مولا که یک مسأله‌ای است که حاکم در این وادی و در این رابطه، عقل است. گفتیم: در رابطۀ با مقام عبودیت و مولویت، آیا لزوم اطاعت مولا تنها محدود است به مواردی که مولا امری صادر کرده باشد که هر کجا امر مولا تحقق داشت، «لزوم الاطاعة علی العبد» هم آنجا تحقق دارد. و اگر در جایی امر مولا تحقق نداشت، آنجا دیگر اطاعت مولا لازم نیست. در آن مثالی که قبلا زدیم، گفتیم:

اگر در غیاب مولا فرزند مولا در آب افتاد و مشرف به هلاکت و تلف بود، آیا بر«عبد بما انّه عبد» لازم نیست که فرزند مولا را از غرق شدن نجات دهد؟ یا این‌که عبد بگوید: مولا که امری صادر نکرده و علّت عدم صدورش هم، عدم اطلاع مولا بوده، مولا چون بر این جریان اطلاعی نداشته، امری صادر نکرده، ما هم تابع امر هستیم و حیث این‌که امری صادر نشده، ضرورتی ندارد که من فرزند مولا را از مرگ نجات دهم؛ آیا عقلاء و عقل چنین مسأله‌ای را می‌پذیرند؟ یا این‌که در این باب حکم می‌کنند به این‌که چون غرض مولا و حبّ مولا نسبت به فرزند روشن است و اگر مطلع بود قطعا یک امر مؤکّدی در این رابطه صادر می‌کرد، لکن به علت غیبت و عدم اطلاع، امری وجود ندارد، اما غرض مولا مشخص است، غرض مولا برای عبد روشن است، به استناد این‌که این غرض روشن است، «یجب علی العبد عقلا و عند العقلاء» این‌که در مقام نجات فرزند مولا برآید و او را نجات دهد، نه به عنوان این‌که حفظ نفس محترمه واجب است؛ نه، مسألۀ به این وادی و به این جهت مربوط نیست، بلکه مسألۀ به مقام عبودیت و مولویت مربوط است.

در رابطۀ با این دو عنوان، عقل و عقلا حکم به لزوم می‌کنند. حکم موارد و اشباه آن، (مثالهای دیگری هم هست که مسألۀ حفظ نفس در آن مطرح نمی‌باشد تا موجب مناقشه شود) چنین است.

فرض کنیم که در همین موالی و عبید عرفی که حتی مسألۀ ملکیت نیست، اگر کسی نوکری به منزل آورده، حالا انسان از منزل بیرون رفت، لکن یک مهمانی که نوکر می‌داند این مهمان خیلی مورد علاقۀ صاحب‌خانه است و خیلی برای او احترام قائل است و اگر خود صاحب‌خانه حضور داشت ضمن این‌که مهمان را راه می‌داد، پذیرایی کامل از او می‌کرد. حالا صاحب‌خانه نیست، مهمان دم در ایستاده آیا نوکر می‌تواند با همۀ این مسائل، این مهمان را کنار بزند و به داخل خانه راه ندهد، از او پذیرایی نکند و به استناد این‌که صاحب‌خانه دستوری صادر نکرده از او پذیرایی نکند، یا این‌که نه، عقلا می‌گویند: اینجا نیاز به دستور ندارد، تو که ارتباط بین صاحب‌خانه و این مهمان را می‌دانی، احترامی که او برای مهمان قائل است برای تو روشن است و اگر خود صاحب‌خانه حضور داشت کاملا از او احترام می‌کرد و هزار امر در رابطۀ با احترامش صادر می‌کرد، آیا با توجه به این مسائل،

می‌تواند این نوکر معتذر شود، به این‌که شما دستوری در این ناحیه صادر نکرده بودید و ما هم چون دستوری نبود، دیگر برای خودمان وظیفه‌ای نمی‌دیدیم؟ یا نه، این یک مسألۀ واضح و بدیهی است.

پس وقتی که در این موارد این‌طور است، در مولا و عبد فقهی که مسألۀ مالکیت و مملوکیت در آن مطرح است، مسألۀ وجوب اطاعت مطرح است، این یک معنایی غیر قابل انکار است، که آنجایی که غرض لازم الاجراء مولا، غرضی که حتما باید تحقق پیدا کند، اگر برای عبد مشخص باشد، اینجا نیاز به امر ندارد، بلکه لزوم اطاعت در جای خودش محفوظ است.

تحصیل غرض مولا از راه اوامر و لزوم اطاعت

این یک مورد که ما تردیدی نداریم. مورد دوم که تردیدی در آن نیست که همیشه مثال می‌زنیم، جایی است که امر الزامی و وجوبی از ناحیه مولا در کار باشد، بلااشکال آنجا هم اطاعت بر عبد لازم است. جهتی در اینجا مطرح می‌شود و آن این است که در آنجایی که امر وجود دارد، که شما لزوم اطاعت را مطرح می‌کنید و آنجایی که امری وجود ندارد و برای عبد مشخص است، آنجا هم لزوم اطاعت مطرح است. آیا اینها این دو لزوم اطاعت با یک ملاک و مناط است؟ یا این‌که دو ملاک و مناط دارد؟ لزوم اطاعت در رابطۀ با امر اول روی یک ملاک خاص است و لزوم اطاعت در رابطۀ با مقام دوم«له ملاک آخر» آیا این‌طور است مسألۀ؟ یا این‌که بعد از آن‌که انسان دقت می‌کند، می‌بیند که هر دو یک ملاک دارند. ملاک لزوم و تحصیل غرض مولا، منتهی آشنا شدن با غرض مولا، اکثرا از راه اوامر تحقق پیدا می‌کند. عبد چه می‌داند غرض مولا چیست؟ عبد از کجا اطلاع به اغراض مولا پیدا کند؟ بعضی جاها روشن است، مثل نجات فرزند که غرض مولا برای عبد روشن است. اما حالا مولا باطنا تشنه است و نیاز به رفع عطش دارد، این را از کجا عبد می‌تواند به آن اطلاع پیدا کند؟ در مسألۀ اوامر نوعا عنوان طریقیت الی غرض مولا مطرح است، یعنی امر یک وسیله‌ای است که مولا به سبب این امر، غرضش را در معرض اطلاع و آگاهی عبد می‌گذارد. وقتی می‌گوید: آب بیاور، یعنی بدان که من تشنه هستم، بدان که غرض من به رفع عطش متعلق شده، غرض من به وضو گرفتن متعلق شده.

پس آنجایی هم که مسألۀ امر مطرح است و در دنبال امر لزوم اطاعت مطرح است، آنجا هم امر موضوعیت ندارد، امر کاشف از غرض مولا است، اکثر هم نیاز به این کاشف وجود دارد. برای این‌که عبد نمی‌تواند اطلاع بر غرض مولا پیدا کند، ما هم در رابطۀ با مولی الموالی که دیگر صدی نود و نه، احاطۀ بر اغراض او نداریم. پس در نتیجه در دو مورد لزوم اطاعت تحقق دارد، لکن ملاک در هر دو مورد یک ملاک است، نه این که ملاک در لزوم تحصیل غرض، ملاکی باشد و ملاک در لزوم اطاعت

اوامر، یک ملاک دیگری باشد. این مقدمه وقتی برای شما روشن شد، آن‌وقت ما از این مقدمه در مقام جواب مرحوم آخوند(ره) برمی‌آییم و بعد هم در استشهادی که ایشان به آن مسألۀ فقهی و استحباب الاعاده جماعتا کردند، آن هم یک بحث جالبی هست آن را هم باید ذکر کنیم، تا ببینیم به کجا منتهی خواهیم شد؟

پرسش:

1 - بیان مرحوم آخوند(ره) در تبدیل امتثال را تقریب کنید.

2 - مراد از تبدیل امتثال، بقاء امر اول است را در کلام مرحوم آخوند(ره) و شاهد ایشان را توضیح دهید.

3 - بیان استاد بر رد قول صاحب کفایه(ره) را توضیح دهید.

4 - کیفیت تحصیل غرض مولا از راه اوامر و لزوم اطاعت او را بیان کنید.

درس دویست و نود و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت امر، کاشفیت از غرض مولا

با توجه به مقدمه‌ای که در درس گذشته بیان کردیم که ملاک لزوم اطاعت از نظر عقل همان لزوم تحصیل غرض مولا است. آنجایی که مولا یک«غرض لازم التحقق و لازم الاجرایی» داشته باشد، از هر طریقی عبد پی به این غرض مولا ببرد، باید غرض مولا را تحصیل کند، منتهی چون معمولا آگاهی به غرض مولا از طریق امر او تحقق پیدا می‌کند، روی این جهت است که مسألۀ اوامر مطرح شده، در حقیقت امر کشف از غرض مولا می‌کند، منتهی مولا بیان غرض را به صورت هیأت افعل و امر بیان می‌کند.

امتثال و انضمام

دو مثال مرحوم آخوند به طور یک‌نواخت و با یک حکم ذکر کردند، ببینیم با توجه به این مقدمه آیا مطلب این‌طور است یا نه؟ آنجایی که مولا دستور آوردن آب صادر می‌کند به منظور این‌که

تمکّن از ماء پیدا کند و از این تمکّن در رابطۀ با شرب، یا در رابطۀ با توضّأ استفاده کند. مولا دست دراز کرد ظرف آب را برداشت، لکن قبل از آن‌که بیاشامد و استفاده کند، ظرف از دست مولا افتاد و آب به زمین ریخت، در اینجا ما هم قبول داریم که بر عبد لازم است مجددا آب را در اختیار مولا قرار دهد، تردیدی در این معنا نیست، لکن این از چه بابی هست؟ آیا از باب این است که آن امر اول مولا به قوت خودش باقی است و با آوردن ظرف آب آن امر ساقط نشده و لذا با ریختن آب روی زمین امر به قوت خودش باقی است و روی این جهت لازم است که مجددا آب را در اختیار مولا قرار دهد؟ یا علّت مسأله این است که امر با آوردن ماء در مرتبۀ اولی ساقط شد، برای این‌که هدف تمکّن از ماء بود و تمکّن از ماء با آوردن ماء تحقق پیدا کرد؟

در بحثهای گذشته بیان کردیم که آن غرضهایی را می‌توانیم مرتبط به امر کنیم، که در رابطۀ با فعل عبد باشد، اما آنجایی که مولا یک غرض اقصی دارد که آن غرض اقصی جزء اخیرش عبارت از فعل شخص مولا است، عبد آب را در اختیار مولا قرار دهد، مولا با دست خودش آب را بردارد و بیاشامد. پس ما نمی‌توانیم بگوییم که غرض از این امر عبارت از«رفع العطش» است، که دو مقدمه و دو فعل لازم دارد، یک فعلش ارتباط و انتساب به عبد دارد؛ و یک فعلش مربوط به خود مولا است و آن جزء اخیر هم تصادفا همین فعلی است که ارتباط به مولا دارد، پس رفع عطش به عنوان غرض از امر نمی‌تواند مطرح باشد.

غرض از امر عبارت از آن چیزی است که خود«فعل العبد علة تامه» برای تحقق آن غرض است و فعل عبد تنها نقش در حصول آن غرض دارد؛ و در این مثال آنچه که می‌تواند غرض از امر باشد، عبارت از«تمکّن مولا من الماء» است، منتهی مولا به این تمکّن نظر استقلالی ندارد، این تمکّن را مقدمۀ عمل خودش قرار داده تا به ضمیمۀ عمل خودش، رفع العطش و توضأ تحقق پیدا کند. سؤال ما این است، اینجایی که آب را در اختیار مولا قرار داد و بعد ظرف آب قبل از استفادۀ مولا به زمین افتاد و آبها ریخت، اینجا غرض از امر حاصل شده، تمکّن مولا حاصل شده، منتهی این تمکّن برای مولا مقدمۀ فعل خودش بوده که در شرب و وضو استفاده کند، حالا که آب از بین رفت، اینجا دیگر زمینه‌ای برای فعل مولا وجود ندارد، با نبود آب«کیف یمکّن ان یستفاد منه فی رفع العطش او التوضأ؟» پس اینجا امر دیگر وجود ندارد، امر تحقق ندارد، لکن علم به غرض و آگاهی بر غرض در اینجا محقق است. عبد می‌داند که مولا آب را برای توضأ و برای رفع عطش می‌خواهد و به این هدف نرسید. پس در حقیقت می‌داند که الان هم«غرض مولا» متعلق به این هست که تمکّن از ما، پیدا کند مجددا و آب در اختیار او واقع شود مجددا. پس این‌که ما می‌گوییم: برای مرتبۀ دوم لازم

است آب را در اختیار مولا قرار دهد، «هذا لا یدل علی بقاء الامر» امر تمام شد، امر متعلقش در خارج تحقق پیدا کرد و غرض از امر که در رابطۀ با فعل امر بود حاصل شد، تمکّن پیدا کرد«من الماء» منتهی یک وقت روی تمکّن نظر استقلالی دارد مولا، با یک لحظۀ تمکّن همه چیز دیگر تمام می‌شود.

تمکن، غرض استقلالی مولا یا مقدمۀ فعل

اما یک‌وقت تمکّن را مقدمۀ فعل خودش قرار می‌دهد برای رسیدن به آن غرض اقصی، عبد هم عالم به این معنا است و این خصوصیات برای او روشن است. اگر این خصوصیات از اول هم برای عبد روشن بود، ولو این‌که امری هم از ناحیۀ مولا صادر نمی‌شود، باز هم برایش لازم بود که این کار را انجام دهد. اگر واقعا می‌فهمید که مولا در نهایت تشنگی است و خیلی علاقه دارد به این‌که آب در اختیار او واقع شود و با دست خود مولا رفع عطش شود، آیا این نیاز به امر دارد؟ یا همان علم عبد به این معنا در لزوم آوردن آب کفایت می‌کرد؟ همان‌طور که در ابتداء مطلب اگر عبد آگاه بر غرض بود این معنا بر او لزوم داشت، حالا که از طریق امر مولا این آگاهی برایش پیدا شده، این دیگر دلیل بر این نیست که برای مرتبۀ دوم امر باقی است! نه، امر باقی نیست، لکن غرض مولا هم حاصل نشده، از طریق امر هم عبد علم به غرض مولا پیدا کرده، عینا مثل همان مسألۀ افتادن فرزند مولا و اشراف بر غرق شدن است.

همان‌طوری که در آنجا ما نمی‌توانیم مسألۀ امر را مطرح کنیم، آیا در آنجا می‌شود کسی به این عبد بگوید: «ایها العبد» تو اوامر مولا را خوب امتثال می‌کنی، عبد در جواب می‌خندد، می‌گوید: مولا اطلاعی از این جریان ندارد، امری صادر نکرده، لکن نظر مولا برای من مشخّص است و با مشخص بودن نظر مولا، من مجبورم که نظر مولا را تأمین کنم، اینجا هم مسألۀ عینا همین است. خیال نشود که حالا که بار دوم ضرورت دارد که عبد آب را در اختیار مولا قرار دهد، این دلیل بر بقاء امر است؛ نه این دلیل بر این است که غرض مولا تحقق پیدا نکرده و عبد هم آگاه به غرض مولا شده، منتهی در«ما نحن فیه» از طریق امر بوده و اگر از غیر طریق امر هم، این مسألۀ آگاهی، تحقق پیدا می‌کرد، باز این معنا ضرورت و لزوم داشت. پس ما نمی‌توانیم این فرض را دلیل بر بقاء امر بگیریم. آن وقت از این فرض مسألۀ تبدیل امتثال را استفاده کنیم، بگوییم: آنجایی هم که آب را در اختیار مولا قرار داده هنوز مولا استفاده نکرده، آب هم روی زمین نریخته، بلکه صحیح و سالم آب در اختیار مولا هست، پس همان‌طوری که در صورت ریختن آب به زمین لازم بود که عبد مجددا آب را در اختیار مولا قرار دهد و این دلیل بر بقاء امر بوده، پس اینجایی هم که آب در اختیارش هست، هیچ دست نخورده، به

زمین هم نریخته، این جا هم«الامر باق» و«حیث ان الامر باق» عبد می‌تواند یک ظرف دیگر آب را مجددا تهیه کند و در اختیار مولا قرار دهد و آن را جایگزین امتثال اول و ظرف اول قرار دهد. گفتیم این معنا غیر معقول است. هدف مولا اگر می‌گویید: رفع العطش است، رفع العطش به عبد ارتباطی ندارد، به امر هم ارتباط ندارد، او که نگفته«ارفع عطشی» یا آب را در گلوی من بریز، او گفته: «جئنی بالماء» یعنی می‌خواهم دسترسی به آب داشته باشم، تمکّن از آب داشته باشم. با آب اول و ظرف آب اول، این تمکّن پیدا شد، به قول عوام دیگر درد مولا چیست؟ آب می‌خواست گفت: «هذا ماء» پس دیگر چه مسألۀ‌ای و چه حالت انتظاری اینجا وجود دارد؟

مختار استاد در مسألۀ امتثال امر و انضمام

لذا ما معتقدیم: به مجردی که مولا تمکّن از آب پیدا کرد، تمکّن من الماء غرض از امر بوده، غرض از امر حاصل شده و با حصول غرض امر ساقط شده و با سقوط امر دیگر عنوان امتثال ثانوی یک عنوان غیرمعقولی است. اصلا عقل با این معنا مخالفت دارد و گفتیم این مسأله یک مسألۀ بدیهی عقلی است و نمی‌شود در این معنا انسان مخالفتی داشته باشد. مولا گفته: «جئنی بالماء»، «هذا ماء»، پس دیگر چه حالت انتظاری وجود دارد و چه کمبودی در مأموربه تحقق دارد؟ پس این استفاده‌ای را که مرحوم آخوند از آن مثال کردند، آن استفاده غیرصحیح بود، در همان مثال هم امر وجود ندارد و لزوم تحصیل غرض مطرح است، منتهی علم به غرض از طریق همان امر اول ساقط شده برای عبد پیدا شده است

در نتیجه ما نه امتثال عقیب الامتثال را تصور می‌کنیم و نه تبدیل الامتثال بالامتثال الآخر. نه این‌که امتثال دوم را جایگزین امتثال اول کنیم و نه این‌که مجموع را با نظر مجدد امتثال واحد قرار دهیم، اینها هیچ کدامش امر معقول و مورد پذیرش عقل نیست اصلا. فقط باقی می‌ماند دو مورد ما در شریعت داریم، که مرحوم آخوند یک موردش را ذکر کردند. اما مورد دوم هم در فقه وجود دارد، که ظاهر این دو مورد را که انسان برخورد می‌کند، همین چیزی است که مرحوم آخوند می‌خواهند عقلی کنند، یعنی بفرمایند مطلبی است که عقل می‌گوید و شرع هم تأیید می‌کند این مطلب عقلی را.

یک مسألۀ این است که اگر کسی نماز یومیه‌اش را فرادی خوانده، بعد در رابطۀ با همان نماز، یک جماعتی تشکیل شد، اینجا هم فتاوا نوعا و هم روایات دلالت بر استصحاب اعادۀ نماز فرادی جماعتا می‌کند، آن نماز ظهری را که فرادی خوانده، حالا جماعتا اعاده کند، این مستحب است. آن وقت از نظر اکثر فتاوا گفته‌اند فرقی نمی‌کند که این نماز ظهرش را خوانده باشد و بعد جماعتی در

همان رابطه تشکیل شود، یا این‌که نه در وسط نماز ظهر فرادی بود، دید که یک جماعتی به عنوان ظهر تشکیل شد، اکثریت فتاوی می‌گویند: مانعی ندارد همین نماز ظهر فرادی را تمام کند، بعد ملحق به جماعت شود و جماعتا اعاده کند. مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: این دیگر یک مصداق روشن تبدیل امتثال به امتثال است، مخصوصا با تعبیراتی که در بعضی از روایات شده، که«ان الله تعالی یختار احبهما الیه» که حالا این خصوصیات را هم بعد بیان می‌کنیم.

یک مورد دیگری هم که ذکر شده، مسألۀ نماز آیات است. گفته شده که اگر موجب نماز آیات یک چیزهایی باشد که زود از بین می‌رود، مثل زلزله و امثال زلزله، اینجا محل بحث ما نیست. اما اگر موجب صلاة آیات یک چیزهایی مثل خسوف ماه و کسوف شمس باشد، که اینها معمولا یک ساعت و دو ساعت، کمتر یا بیشتر دوام دارد، در این قبیل از موارد این‌طور فتوی داده شده، که انسان خوب است که اکتفای به یک نماز آیات نکند، بلکه اولین نماز آیات را که به عنوان وجوب انجام داد، تا زمانی که این موجب از بین نرفته، «یستحب تکرار صلاة الآیات» ولو ده بار تکرار کند، بیست بار تکرار کند، تا زمانی که این موجب مسألۀ خسوف و کسوف باقی هست، تکرار نماز آیات هم استحباب دارد، در حالی‌که با اولین نماز آیات، آن وظیفۀ وجوبی تحقق پیدا می‌کند، اما به صورت استحباب اعاده و تکرارش باقی هست. ما حالا این دو مورد را باید بررسی کنیم.

تقدم حکم قطعی عقل بر ظواهر ادله

قبل از آن‌که این دو مورد را بررسی کنیم، یک مطلبی را که هم در اینجا و هم در موارد مشابه جریان دارد، باید بیان کنیم که این به صورت یک ضابطۀ کلیّه در تمامی موارد هست و آن این است که اگر ما یک مسألۀ عقلیه، آن هم عقلیۀ بدیهیه‌ای داشته باشیم، که عقل ما بالبداهة آن معنا را قبول کرده آن معنا را حکم کرده، اگر ما در برابر این مسألۀ عقلیۀ بدیهیه، یک دلیل تعبّدی شرعی، داشته باشیم، اینجا چه باید کرد؟ عقل ما یک مطلبی را بالبداهة به آن حکم کرده، لکن فرض کنید ظاهر یک آیه‌ای در قرآن مخالف این حکم عقلی قطعی بدیهی است، یا روایاتی ولو در کمال صحت و اعتبار دلالت بر خلاف این حکم عقلی قطعی بدیهی می‌کند، آیا به‌طور کلی در این موارد تکلیف چیست؟ آیا ما ظهور آیۀ کتاب را بگیریم و از این حکم عقلی قطعی رفع ید کنیم؟ یا این‌که نه، اگر ما ظاهر را نتوانستیم توجیه کنیم، بالاخره چه باید بگوییم؟ باید عقل را رها کرد یا ظاهر را کنار گذاشت؟ بگوییم: این از متشابهات است، ما نمی‌فهمیم. این«یرد علمه الی الله و الی الرسول و الی اهل بیته الطاهرین(علیه السلام)» باید این کار را کرد؟ یا این‌که ما ظاهر آیه را بگیریم، چند تا روایت صحیحۀ معتبره را

بگیریم و با کمک این روایات، دست از آن حکم عقلی قطعی برداریم، این موارد مشابه زیاد دارد.

در همین موارد چه‌بسا افرادی نتوانسته‌اند درست مسائل را تحلیل کنند و موجب انحراف آنها هم شده است. ما در قرآن به یک آیه‌ای برخورد می‌کنیم، می‌فرماید: «وَ جاءَ رَبُّکَ وَ الْمَلَکُ صَفًّا صَفًّا».

ظاهر این آیه خیلی روشن است و به این معنا است که ملک مثل اینهایی که یک رژه‌ای را تماشا می‌کنند، ظاهرش این است که صفوف ملائکه تشکیل شده و خدا هم می‌آید اینها را از نزدیک می‌بیند و از نزدیک به سراغ اینها می‌آید. از ظاهر آیه مسألۀ تجسم دربارۀ خداوند تبارک و تعالی استفاده می‌شود و همین امر سبب شده که یک گروهی در اسلام بنام مجسمه پیدا شدند، که اینها قائل به تجسم حق تعالی هستند، شاید مستندشان همین آیه و امثال این آیه باشد. حالا آنها این‌طوری فکر کردند.

ما یک برهان عقلی قطعی داریم بر این‌که خداوند منزه از تجسّم است و تجسّم ملازم با نیاز و افتقار و احتیاج است و هیچ‌گونه سازشی با مسألۀ واجب الوجود ندارد. این مطلب برای ما به عنوان یک مسألۀ عقلی ثابت و روشن شده، حالا بیاییم به واسطۀ ظاهر آیۀ«وَ جاءَ رَبُّکَ» آن مطلب عقلی روشن را کنار بگذاریم؟ یا این‌که یکی از دو کار را باید کرد؟ یا باید توجیه کنیم این آیه را، همان طوری که نحویین توجیه کردند. گفتند: اینجا مضافی در تقدیر«جاءَ رَبُّکَ» یعنی«جاءَ امر رَبُّکَ» این مسألۀ را هم نحویین روی ضرورت مرتکب شدند و الاّ در خود عبارت بما هو عبارت که ما شاهدی بر تقدیر مضاف نداریم.

اگر بتوانیم آیه را به این نحو، یا بنحوهای دیگر توجیه کنیم، فبها. اما اگر نتوانستیم توجیه کنیم و نتوانستیم یک راه‌حلی از نظر آیه و دلالت لفظی پیدا کنیم، ما الوظیفه؟ وظیفه این است که آن برهان عقلی قطعی را زیر پا بگذاریم؟ بیاییم مثل مجسّمه خدای نکرده قائل به تجسّم حق تعالی بشویم؟ بگوییم: آیه برخلاف آن برهان عقلی قطعی دلالت می‌کند، مثلا یک مقدار علمی‌تر صحبت کنیم، بگوییم: این آیه کشف می‌کند از این‌که شما در برهانتان اشتباه کردید و الاّ این برهان در باطنش به آن صورت نبوده، این‌طوری باید با مسألۀ برخورد کرد؟ یا برخورد صحیح این است که انسان برهان عقلی قطعی را بگیرد، آیه را اگر توانست توجیه کند، اگر نتوانست آیات متشابه در قرآن فراوان است، که«لا یعلمه الا اللّه» و آنهایی هم که بنا است بفهمند، از طریق وحی و نبوت باید استفاده کنند. لذا این یک مسألۀ کلی است، ما هم در«مانحن فیه» اگر فرضا این دو موردی را که در شریعت وارد شده نتوانستیم یک راه‌حل صحیحی برای این دو مورد فکر کنیم، این موجب این نمی‌شود که دست از حکم عقلی بدیهی برداریم، او به قوت خودش باقی است، خود ائمه(علیه السلام) فرمودند در روایات ما اگر

به یک مطالبی برخورد کردید و نفهمیدید«فردوه الینا»، این را علم و جهتش را به خود ما واگذار کنید. پس اولین جوابی که ما می‌دهیم این است که البته بعد ما جوابهای دیگری هم داریم که بیان می‌کنیم. اما لو فرض که ما نتوانستیم جواب بدهیم، وجود چند تا روایت صحیحه و فتوای بر طبق اینها، ما را از یک حکم عقلی بدیهی نمی‌تواند جدا کند. این یک جواب، تا جوابهای دیگری که در این رابطه است بعدا متعرض شویم.

پرسش:

1 - مراد از اینکه حقیقت امر، کاشفیت از غرض مولا دارد، چیست؟

2 - توضیح دهید، چرا بیان مرحوم صاحب کفایه(ره) بر جواز تبدیل امتثال و انضمام ناتمام است؟

3 - آیا تمکن، غرض استقلالی مولا یا مقدمۀ فعل او است؟

4 - مختار استاد در مسأله امتثال امر و انضمام را بیان کنید.

درس دویست و نود و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اهتمام به درس

من قبلا یک جمله‌ای را عرض کنم و آن جمله این است که، این آمدن و نیامدن من به درس، اینها همه مربوط به احساس مسئولیتی است که در این رابطه دارم، من گاهی حالم هیچ مساعد نیست ولی در عین‌حال فکر می‌کنم که با تعطیل یک جلسه، پانصد ساعت یا کمتر یا بیشتر وقت از بین می‌رود، چون مجموع را باید حساب کرد.

تا ضرورت خیلی مهمی در کار نباشد، من حاضر برای تعطیل نیستم و آمدنم هم دلیل بر خوبی حالم نیست، دلیل بر این است که به آن حد از ضرورت نرسیده که بتوانم پانصد ساعت وقت را در مقابل آن از دست دهم. شرکت برادران ولو این‌که تا این درجه نیست، ولی اساسا مسألۀ درس، یک مسألۀ بسیار مهمی است. یک وقت این مطلب را شاید هم مکرر گفته باشم. در حالات مرحوم محقق کمپانی(ره) صاحب حاشیۀ بر کفایه و مکاسب که جدا محقق کم‌نظیر، بلکه بی‌نظیری بوده، گاهی که انسان به این شخصیتها برخورد می‌کند، خیال می‌کند که تمام علّت رشد و ترقی اینها مثلا

برخورداری از یک استعداد فوق‌العاده است، آن‌وقت انسان خودش را با آنها مقایسه می‌کند، می‌بیند آن استعداد در انسان نیست، طبعا دیگر خودش را از رسیدن به آن مرتبه مأیوس می‌بیند، در حالی‌که استعداد درست است که نقش مؤثری دارد، اما بالاتر از استعداد، مسألۀ پشت کار و اهمیت دادن به مسائل است.

گفتم در حالات ایشان دیدم که از قول خودشان نقل شده و فرمودند: من سیزده سال در درس مرحوم آخوند(ره) شرکت کردم، سیزده سال تمام. و در این سیزده سال، تنها دو مرتبه درس را تعطیل کردم، در تمام سیزده سال! یک مرتبه مبتلای به یک چشم درد بسیار شدید شده بودم، قدرت بر رفتن به درس نداشتم. یک مرتبه هم یک باران سیل‌آسا می‌آمد که من یقین کردم که درس تعطیل است، لذا درس نرفتم، بعد معلوم شد که درس بوده و یک جلسۀ درس از دست ما رفته است. این واقعا برای ما درس است. چطور می‌شود کسی سیزده سال در یک درسی شرکت کند، تنها دو جلسه تعطیل داشته باشد؟ علّت مهم برای رشد اینها این مسأله است، البته استعداد هم کاملا نقش دارد، اما مهمتر همین است. ما زیاد دیده‌ایم مقایسه هم کرده‌ایم. افرادی بودند از نظر استعداد خیلی قوی، ولی این قوّت استعداد برایشان یک غروری پیش آورده بود و به علّت آن غرور، نتوانستند خیلی رشد پیدا کنند.

ولی افراد دیگری را دیدیم که از نظر استعداد خیلی قوی نبودند، ولی با زحمت و با پشتکار و فعالیت مداوم به مقامات بسیار بالایی رسیدند. معلوم می‌شود که خلاصه کار بیشتر نقش دارد. حالا اجمالا این را می‌خواستم عرض کنم که من آمدنم دلیل بر خوبی حالم نیست، دلیل بر این است که ضرورت دیدم که درس را تعطیل نکنم. و الاّ روی حساب امروز، درس صبح و عصر را«علی القاعده» می‌بایست تعطیل کرده باشم.

تقدم دلیل عقلی بر ظواهر کتاب و سنت

در رابطۀ با بحث عرض کردیم که اگر در مقابل یک مطلب مسلّم عقلی، ظواهری از آیات و روایات داشته باشیم، اگر بتوانیم آن ظواهر را توجیه کنیم، فبها. اما اگر نتوانستیم توجیه کنیم، این سبب نمی‌شود که ما دست از یک مطلب مسلّم عقلی برداریم، بلکه باید بگوییم: ما نمی‌فهمیم، علم اینها را به اهلش رد کنیم، بگوییم: «الله تعالی و رسوله و الائمه(علیه السلام) اعلم»، اما ما نمی‌فهمیم. این اولین جوابی بود که در رابطۀ با روایات استحباب اعاده می‌توانستیم مطرح کنیم.

اما جواب دوم این است که در این روایات، سه جهت وجود دارد که ما اینها را باید از هم تفکیک کنیم و روی یک‌یک آنها بحث کنیم، که این بحث هم جنبۀ مثلا فقهی دارد، هم جنبۀ اصولی دارد و

هم جنبۀ عقلی. یک مطلب مشترک در همۀ این روایات، مسألۀ استحباب الاعادة است؛ که باید روی این یک قدری بحث کنیم، ببینیم مورد و جای این استحباب کجاست؟ مخصوصا با توجّه به این‌که همۀ روایات در مسألۀ استحباب اعاده مشترک هستند. در بین این روایات، دو روایت هست که هر دو هم روایت صحیحه است، دو تعبیر اضافی غیر از مسألۀ استحباب اعاده هست، بین این دو روایت هم فرقی وجود دارد و یکی اضافه‌اش بیش از دیگری است.

این دو روایت علاوۀ بر استحباب اعاده، می‌گویند: «یجعلها الفریضة»، این نماز«معاده» را فریضه قرار می‌دهد. در یکی از این دو روایت دنبال«یجعلها الفریضة» یک انشاء هم ذکر شده، یعنی تعلیق به مشیّت، «یجعلها الفریضة ان شاء»، در یکی«یجعلها الفریضة» به تنهایی است. در روایت دیگری غیر از این دو، یک تعبیر اضافه‌ای وجود دارد کلمۀ«یجعلها الفریضة» نیست، یک اضافه دیگری دارد و این روایت سندش تصادفا ضعیف است و همان است که مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه به آن اشاره کردند و روایت این است که به دنبال استحباب اعاده، می‌گوید: «ان الله تعالی، یختار احبّهما الیه» خداوند بعد از این‌که این نماز اعاده شد، اختیار می‌کند از این دو نماز هر کدام را که محبوبتر به سوی خداوند تبارک و تعالی است. ما در مقام جواب، بحثهای اینها را جدا می‌کنیم، یک به یک بحث می‌کنیم، بینیم مرحوم آخوند از کجا می‌تواند در مقابل ما اعاده را استفاده کند؟

اما در رابطۀ با مطلب اول که اصل مسألۀ استحباب الاعادة است، کاری به«یجعلها الفریضة» یا«ان الله تعالی یختار احبّهما الیه» نداریم. در همین نفس استحباب الاعادة، در دو جهتش بحث داریم:

یکی این‌که اولا مورد استحباب اعاده کجاست؟ مشهور همان‌طوری که تابه‌حال ذکر می‌کردیم، مرحوم آخوند هم روی همان حساب مشهور پیش آمدند، مشهور می‌گویند جای استحباب اعاده، اینجایی است که کسی یا نماز ظهرش را فرادی خوانده و تمام کرده، یا در وسط نماز فرادای ظهر است، آنجایی که خوانده و تمام کرده، «یستحب له الاعادة جماعتا» آنجایی هم که در وسط نماز ظهر فرادی است، مشهور می‌گوید: همین نماز ظهر را به عنوان نماز ظهر تمام می‌کند، بعد می‌آید ملحق به جماعت می‌شود و«یستحب له الاعادة جماعتا» مشهور در مورد استحباب اعاده همین را که تا به حال گفتیم، می‌گویند و مرحوم آخوند هم همین را معتقد هستند. اما وقتی که به کتاب تهذیب شیخ طوسی«اعلی الله مقامه الشریف» مراجعه می‌کنیم که دو کتاب از کتب اربعه، مربوط به این بزرگوار است. ایشان در کتاب تهذیبش که در عین این‌که کتاب روایت است، لکن شرح کتاب فقهی مقنعۀ مرحوم شیخ مفید است.

شیخ مفید(ره) استاد شیخ طوسی کتاب فقهی متنی دارد بنام المقنعه، که در همین سالهای اخیر

هم چاپ شده، قبلا هم در آن کتاب«الجوامع الفقهیه» که بیست، سی تا از کتابهای متنی متقدمین در او وجود داشت، آنجا هم این کتاب مقنعۀ شیخ مفید هست. شیخ مفید در کتاب تهذیب شرح مقنعه وقتی به این روایات می‌رسد، نظرش این است که مورد این روایات، اولا آنجایی است که در اثناء نماز ظهر مثلا - نماز ظهرش خصوصیت ندارد این را از باب مثال ذکر می‌کنیم - در اثناء نماز ظهری که این مصلّی به صورت فرادی مشغول نماز است، یک دفعه می‌بیند جماعتی به عنوان ظهر تشکیل شد، شیخ می‌فرماید: مفاد این روایت این است، که این نماز ظهرش را تبدیل به یک نماز نافله کند، در نماز نافله اولا سر دو رکعت می‌شود سلام داد و ثانیا قطع کردن نماز نافله جایز است، مثل نماز فریضه نیست که محرّم باشد. شیخ می‌فرماید: نماز ظهر فرادی را در وسطش اگر دید جماعت تشکیل شده، از این نماز ظهر به نافله عدول کند، آن وقت یا سر دو رکعتی تمام کند و یا قطعش کند.

بعد هم نماز ظهرش را جماعتا بخواند. حالا ما الان در مقام این معنا نیستیم که آیا واقعا مورد روایات همین است که شیخ طوسی«علیه الرحمه» بیان فرمودند یا مورد روایات آن است که مشهور گفتند؟ ما هم مکرر بیان کردیم. ولی اجمالا، این مسأله مسلّم نیست که روایات استحباب اعاده را در آن مورد مشهور می‌گوید، تا مرحوم آخوند از آن تبدیل الامتثال بالامتثال استفاده کند؟ نه من المحتمل که مورد این روایات«کما قال به الشیخ الطوسی» یک‌چنین جایی باشد، اگر یک‌چنین جایی باشد، این نماز ظهرش را نخوانده هنوز، نماز ظهری را که مشغول بوده عدول به نافله کرده، یا قطع کرده، یا تمام کرده، بعد آمده جماعتا می‌ایستد و نماز ظهرش را می‌خواند؛ اگر مورد روایات یک‌چنین جایی باشد، دیگر اساسا این روایات به بحث ما هیچ ارتباطی نمی‌تواند پیدا کند.

لکن از این احتمال می‌گذریم و می‌گوییم: قطعا مورد روایات همان است که مشهور می‌گوید، که اگر بعد الفراغ هم است«یستحب اعادته جماعتا»، اگر در وسط نماز ظهر هم هست، «یتمّها ظهرا» نه این‌که عدول به نافله کند. و بعد از این‌که ظهرش تمام شد، «ثم یعیدها جماعتا» بر فرض که مورد روایت این باشد، این یک جواب خیلی روشنی دارد و آن جواب این است که در مسألۀ تبدیل امتثال به امتثال آخر، آنچه را که مرحوم آخوند(ره) خیلی می‌خواهند برای آن استدلال کنند و با اصرار می‌خواهند مدعایشان را ثابت کنند، مورد تبدیل امتثال به امتثال کجاست؟ موردش این است که مولا یک امر دارد، یک امر وجوبی دارد. یک دستور وجوبی از ناحیه مولا صادر شده، حالا این عبد دستور مولا را انجام داده، لکن می‌خواهد ثانیا انجام بدهد و امتثال دوم را جانشین امتثال اول قرار دهد. پس مورد تبدیل امتثال به امتثال یک‌چنین چیزی است. و مرحوم آخوند هم می‌خواهند جواز این معنا را ثابت کنند؛ بیش از جواز، هدفی نداریم و راهی هم برای اثبات آن نداریم. وقتی که این‌طور شد،

سراغ این روایات می‌آییم.

حکم تبدیل امتثال از روایات

از این روایات، دو حکم استفاده می‌شود: یک حکم وجوبی متعلق به طبیعت صلاة ظهر، که امتثال این حکم وجوبی به این است که یک فردی از افراد این طبیعت در خارج تحقق پیدا کند؛ علاوۀ بر حکم وجوبی، یک حکم استحبابی هم داریم که این حکم استحبابی متعلقش عبارت از عنوان «اعادة صلاة الظهر» است آن هم نه اعادۀ مطلق، «اعادتها جماعتا» در حقیقت دو حکم و دو موضوع است. یک حکم وجوبی متعلق به اصل طبیعت، که با خواندن نماز فرادی آن حکم وجوبی امتثال شد و تمام شد. «بقی هنا حکم آخر» که آن«استحباب الاعاده جماعتا» است. اگر شما خواستید این حکم استحبابی را رعایت کنید و انجام دهید، این دیگر ربطی به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ندارد، ربطی به حکم وجوبی متعلق به طبیعت صلاة ندارد. این خودش یک حکم استحبابی متعلق به عنوان اعاده مقیّدا بالجماعة است. در حقیقت وقتی که می‌خواهیم این را تحلیل کنیم، برای جماعت این‌قدر آثار و برکات و ثواب مترتب است، که شارع تفضّلا برای آن کسی که نمازش را خوانده و الان حساب می‌کند می‌بیند نماز را خواند، جماعت که آن وقت نبود، حالا جماعت تشکیل شده، همین‌طور متحیّر می‌ایستد، پیش خودش فکر می‌کند، می‌گوید، ای کاش نمازمان را نمی‌خواندیم و با جماعت می‌خواندیم و به فضیلت جماعت می‌رسیدیم، شارع آمده دائرۀ ثواب نماز جماعت را به این نحو توسعه داده، گفته: حتّی کسی که نمازش را فرادی خوانده«یستحب له اعادة صلاته الفرادی جماعتا» این چه ربطی به تبدیل امتثال به امتثال دارد؟ یک حکم استحبابی عقیب یک حکم وجوبی است.

فرض کنیم مثل این‌که در موالی عرفیه، مولائی نسبت به عبدش، بگوید: «جئنی بظرف من الماء» بعد بگوید: اگر ظرف دوم را هم آوردی، مستحب است، بهتر است، اگر هم نیاوردی، گناه نکردی. اگر این عبد دو ظرف آورد، معنایش این نیست که ظرف دوم، جانشین ظرف اول شده و امتثال تبدیل به امتثال شده، نه اولی مربوط به حکم وجوبی بود، دومی مربوط به حکم استحبابی. مسألۀ تبدیل الامتثال به امتثال آخر، جایش آنجایی است که یک حکم وجود داشته باشد و بخواهید فرد دوم را جانشین فرد اول قرار بدهید، در حالی‌که اگر روی نفس استحباب اعاده، ولو در همین موردی که مشهور قائل هستند، تکیه کنیم که مشترک بین روایات هم فقط همین مسألۀ استحباب اعاده است و از آن تبدیل الامتثال به امتثال آخر، استفاده نمی‌شود. یعنی نه این‌که ما داریم توجیه می‌کنیم، حالا در مراحل بعدی شاید بعضی جاهایش گرفتار توجیه هستیم، اما این توجیه نیست، این اصلا یک

واقعیت است«لنا حکمان حکم وجوبی متعلق بالطبیعة، حکم استحبابی متعلق بالاعادة جماعة»، «فاین تبدیل الامتثال به امتثال آخر»؟ پس اگر از نفس استحباب اعاده کسی بخواهد این مسألۀ تبدیل را استفاده کند، این خیلی روشن است که از این راه نمی‌شود مسألۀ تبدیل را استفاده کرد. پس از نفس استحباب الاعادة بگذریم، آن نمی‌تواند نقشی در این رابطه داشته باشد.

اختلاف تعبیر روایات در مورد تبدیل امتثال

اما بحث دوم که دربارۀ دو روایت است، یکی می‌گوید: «یجعلها الفریضة» یکی می‌گوید:

«یجعلها الفریضة ان شاء» آن اولی که می‌گوید: «یجعلها الفریضة» این معنایش چیست؟ معنای «یجعلها الفریضه» چیست؟ این نمازی که را جماعتا می‌خواند آن را فریضه قرار دهد، «ما معنی هذه العبارة»؟ معنایش این است که یعنی نیت وجوب کند به این نماز دومی که جماعتا می‌خواند، آیا معنایش این است یا این‌که معنای دیگری دارد؟ آن معنا این است که در باب نماز، عناوینی که در صلوات مختلفه وجود دارد، این عناوین، عناوین قصدیه است. شما وقتی که اول ظهر بلند می‌شوید نماز می‌خوانید، اگر بگویید: من فقط چهار رکعت نماز می‌خواهم بخوانم، عنوان ظهریت را قصد نکنید. این«لا تقع ظهرا» عنوان عصریت را قصد نکنید«لا تقع عصرا» باید این عناوین مقصود باشد، نه این‌که در لفظ بیاید، ولی توجه به این عناوین باید در کار باشد.

این چهار رکعت را به عنوان ظهر انجام می‌دهم و الاّ اگر بنا بود که اولی چهار رکعت خواه‌ناخواه، متمحّض در ظهر می‌شد، پس دیگر چه معنا داشت که کسی بگوید: من نماز مثلا عصرم را خواندم و یادم رفته نماز ظهرم را بخوانم. این در روایات مطرح است، روایات زیادی دارد که اگر کسی نماز عصرش را خواند، در همان وقت در حالی‌که فراموش کرده نماز ظهرش را بخواند، اینجا تکلیف چیست؟ گفته‌اند: اگر در وسط نماز است، عدول می‌کند، اما اگر بعد از نماز یادش آمد اینجا مسألۀ اشتراط ترتیب از بین می‌رود، نماز عصر را قبلا خوانده نماز ظهر را هم بعد می‌خواند. این مسألۀ ظهریت و عصریت اگر از عناوین قصدیه نباشد، اصلا معنا ندارد کسی بگوید: من نماز عصرم را خواندم، نماز ظهرم را فراموش کردم. اولین نمازی که خوانده همان نماز ظهر می‌شود. اینها همه دلیل بر این است که این عناوین، عناوین قصدیه است، حتّی اداء و قضاء هم عنوانش قصدی است، اینها همه عناوین قصدیه است. اگر این‌طور شد، چه مانعی دارد که معنای«یجعلها الفریضة» را بگوییم: این آدمی که می‌ایستد جماعتا می‌خواهد نمازش را اعاده کند، از نظر عنوان صلاتی چه نیتی بکند؟ روایت می‌گوید: همان عنوان ظهری را«یجعلها الفریضة»، همان عنوان ظهری را که در نماز

اول قصد کرده بود، در اعاده هم همان عنوان را قصد کند. معنای«یجعلها الفریضة» این نیست که در نماز دوم نیت وجوب کند و«کانّه لم یتحقق منه صلاة الظهر اصلا»، نه، «یجعل الفریضة» یعنی«ینوی بالصلاة المعادة عنوان الظهریه» و غیر از این هم راه ندارد. اگر بخواهد استحباب اعاده تحقق پیدا کند، حتما باید به عنوان ظهریت باشد. و الاّ به عنوان نماز دیگری که عنوان اعاده نمی‌تواند تحقق پیدا کند. پس آن روایت صحیحه‌ای که کلمۀ«یجعلها الفریضة» دارد، درست است که در بادی نظر در ذهن می‌آید، یعنی به این نماز معاده نیت وجوب کند، نه، معنای صحیح این است که همان عنوان ظهریت باید قصد شود، حتما هم برای تحقق استحباب همان عنوان ظهریت باید قصد شود.

اما آن روایتی که به دنبال«یجعلها الفریضة» کلمۀ«ان شاء» دارد، این یک مقدار مطلب را مشکل می‌کند؛ اگر کلمۀ«ان شاء» نبود، این خیلی روشن بود که«یجعلها الفریضة» یعنی«یأتی بالصلاة المعادة» به عنوان ظهریت خیلی روشن بود. اما با کلمۀ«ان شاء» این معنا منافات دارد، نمی‌سازد، یعنی ما نمی‌توانیم بگوییم: اگر دلش می‌خواهد عنوان ظهریت را قصد کند و اگر دلش نمی‌خواهد عنوان ظهریت را قصد نکند، این‌که نمی‌شود. حتما باید عنوان ظهریت در رابطۀ با این استحباب قصد شود. این با کلمۀ«ان شاء» آن وقت چه‌طوری جمع می‌شود؟ «ان شاء یقصد الظهریة» و«ان شاء» قصد نکند ظهریت را، این‌طوری معنا کنیم. یا نه، با توجه به«یجعلها الفریضة» قید«ان شاء» را این طوری معنا می‌کنیم، که راه برای این معنا یکی همین اضافۀ«ان شاء است» و یکی همین که در بعضی از روایات مؤید دارد، مؤیدش این است در بعضی از روایات می‌گوید: این نمازی را که اعاده می‌کند جماعتا، اگر دلش می‌خواهد قضاء نماز ظهر فوت شده قرار دهد، اگر یک نماز ظهری از او فوت شده و نماز قضاء ظهری به عهده او هست، این کار را کند«یجعلها الفریضة ان شاء» یعنی«یجعلها قضائا لظهر التی فاتت منه» اگر دلش بخواهد. پس ما با تعلیق به مشیت دیگر نمی‌توانیم بگوییم: تعیّن در آن معنا دارد، که دلش می‌خواهد نیت ظهر کند، دلش می‌خواهد نیت ظهر نکند، نه، با تعلیق به«ان شاء» کانّ معنایش این می‌شود، می‌تواند آن را قضاء ظهر فائته قرار دهد، می‌تواند هم قضاء ظهر فائته قرار ندهد، به عنوان اعادۀ همین نماز ظهری که فرادی انجام داده است. به این صورت هم مؤید دارد و هم تعلیق بر مشیت این معنا را تأیید می‌کند.

اشکال در سند روایت مورد استناد مرحوم آخوند(ره)

امّا آن قسمت سوم را هم عرض کنیم، «ان الله تعالی یختار احبّهما الیه». اولا گفتیم: روایتی که این عبارت در آن هست از نظر سند اعتبار ندارد، سند صحیحی در این روایت نیست. حالا بر فرض که از

نظر سند هم صحیح باشد، آیا این معنای«ان الله تعالی یختار احبّهما الیه» آن است که در بادی نظر به ذهن ما می‌آید؟ چون در بادی نظر مخصوصا در مقایسۀ با مسائل عرفی، این‌طور می‌گوییم: عبد لیوان آب دوم را در محضر مولا می‌گذارد، - تازه این هم با تبدیل الامتثال خیلی سازگار نیست - از این دو لیوان آب هر کدام به درد مولا بیشتر می‌خورد و جاذبۀ بیشتری دارد، آن را انتخاب می‌کند. آیا این‌طوری ما مسأله را دربارۀ دو نماز پیاده کنیم؟ بگوییم این دو تا نمازی که خوانده، یکی فرادی و یکی جماعت، با این‌که ثواب نماز جماعت اصلا قابل مقایسۀ با نماز فرادی نیست، اما خدا کسر و انکسار می‌کند، مثلا می‌بیند که آن نماز اول خلوصش بیشتر بوده، حضور قلبش بیشتر بوده، توجهش بیشتر بوده، ولو این‌که این دومی«مع الجماعة» بوده، اما آن چون حضور قلبش بیشتر بوده، خدا مثلا اوّلی را ممکن است انتخاب کند. آیا این‌طوری معنا کنیم؟ یا این‌که نه در خود این روایات، این معنا مفروض است، که این دو نماز فقط فرقشان مسألۀ جماعت و فرادی است، هیچ فرق دیگری ندارند. اگر حضور قلب بوده در هر دو است، نبوده در هر دو نیست. در خلوص و غیره هر دو یکسان هستند. فرض این معنا نشده که یمکن«احد الصلاتین» از نظر حضور قلب ترجیح بر دیگری داشته باشد، نه فرض آنجایی است که این دو نماز با هم مساوی هستند، فقط فرقشان در جماعت و فرادی است. وقتی این‌طور شد، معنای«ان الله تعالی یختار احبّهما الیه»، یعنی خدا آن جماعتش را انتخاب می‌کند، برای این‌که فرق بین نماز جماعت و نماز فرادی کاملا زیاد است. اگر این‌طور شد، معنای این‌که این دومی را انتخاب می‌کند چیست؟ آیا بیش از این است که ثواب جماعت را هم به این می‌دهد؟ آیا غیر از این، معنای دیگری دارد؟

یعنی این آدمی که نماز ظهرش را فرادی خواند، ثم صلّی جماعتا، خدا احبّهما را اختیار می‌کند.

یعنی ثواب نماز جماعت را به او می‌دهد. حالا که ثواب نماز جماعت را می‌دهد، معنایش این نیست که امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به نماز دوم شده، نه امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به نماز اول شده، اما جماعت را خداوند اختیار می‌کند و فضیلت جماعت را هم به او عنایت می‌کند.

اگر فرضا این را به صورت یک توجیه هم بپذیرید و به ذهنتان بیاید که این برخلاف ظاهر هم هست، ما خیلی حرفی نداریم، ما نمی‌خواهیم تحمیل کنیم به این‌که حتما روایت ظهور در این معنایی که می‌گوییم، دارد. ولی همین قابلیت توجیه را برای توجیه دارد، آن اصل عقلی مسلّم خودمان را در جای خودش حفظ کنیم و بگوییم: روایات به لحاظ قابلیت توجیه منافات با آن اصل مسلّم ندارد.

در نتیجه روی‌هم‌رفته از این روایات نمی‌شود در رابطۀ با تبدیل امتثال به امتثال آخر، استفاده

کرد. حالا روایاتی هم در باب صلاة آیات بود که آن را بعد بیان می‌کنیم.

پرسش:

1 - جواب از استدلال آخوند به روایات دال بر استحباب اعاده چیست؟

2 - توضیح دهید چرا دلالت روایت«اعادۀ صلاة» بر جواز تبدیل امتثال ناتمام است؟

3 - شیخ طوسی(ره) روایت اعادۀ صلاة را چگونه تفسیر می‌کند؟

4 - توضیح دهید چرا روایت«یجعلها فریضة» و روایت«ان شاء...» مدعای مرحوم آخوند(ره) را ثابت نمی‌کند؟

درس دویست و نود و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

موارد تبدیل امتثال به امتثال دیگر

در مسألۀ تبدیل امتثال به امتثال آخر، یک مورد دیگری بود که در روایات و در فقه مطرح است و آن در مورد نماز آیات است نسبت به آن اسبابی که برای آنها تا اندازه‌ای دوام و بقاء هست، مثل مسألۀ کسوف شمس که در روایت صحیحه‌ای مخصوصا وارد شده که بعد از آن‌که یک‌بار نماز آیات خوانده شد، تا زمانی که انجلاء پیدا نشود، تعبیر این است که«فاعد» اعاده کن آن نماز آیات را، تکرار کن آن نماز آیات را. اگر ما به ظاهر این روایت بخواهیم عمل کنیم باید مسألۀ وجوب را قائل شویم و در حقیقت بگوییم: در مثل کسوف شمس، یک بار نماز آیات کانّ کافی نیست، باید اعاده شود که در اعاده‌اش هم دو احتمال هست: یک احتمال این‌که صرف الاعادة که با وجود نماز دوم تحقّق پیدا می‌کند. یک احتمال که شاید ظاهر هم همین باشد، این است که مکرر در مکرر این نماز آیات را اعاده کند«حتّی یتحقّق الانجلاء» تا موجب نماز آیات به کلی از بین برود و انجلاء تحقّق پیدا کند. لکن حالا قدر مسلّمش همان اصل الاعادة است، که با وجود ثانی، تحقّق پیدا می‌کند. در این صورت

«لقائل ان یقول»: روی این فرض نه‌تنها تبدیل امتثال به امتثال جایز می‌شود، بلکه در مورد نماز آیات وجوب پیدا می‌کند و از مرحلۀ جواز بالاتر می‌رود.

در رابطۀ این مسأله از نظر فقهی یعنی مسألۀ وجوب اعاده، یا اصلا قائلی ندارد یا اگر هم قائل داشته باشد، شاذّ و نادر است و الاّ مشهور با شهرت عظیمه و محقّقه قائل به عدم وجوب اعاده هستند و یک بار را کافی می‌دانند، حتّی در مثل کسوف شمس و خسوف قمر که مورد روایت صحیحه، همان کسوف شمس است. لذا ظاهر روایت با این‌که با هیئت«افعل» مسأله مطرح شده و هیئت «افعل» ظهور در وجوب دارد، لکن فتوای مشهور عبارت از مجرد استحباب است نه وجوب.

استحباب که شد، همان جواب روشنی که در مسألۀ استحباب اعادة الصلاة الفرادی جماعة ذکر کردیم، در اینجا هم جریان پیدا می‌کند. آن جواب این بود که مسألۀ تبدیل امتثال به امتثال آخر در جایی است که ما یک حکم داشته باشیم و در رابطۀ با این یک حکم، دو امتثال متعاقب و بخواهیم امتثال دوم را جایگزین امتثال اول قرار دهیم، به‌طوری که کانّ امتثال اول، تحقّق پیدا نکرده و واقع نشده است. اما در این مورد، ما دو حکم داریم و موضوع این دو حکم هم متخالف است. موضوع حکم اول که عبارت از وجوب است، عبارت از طبیعة صلاة الآیات است و این طبیعت با همان اولین فرد و اولین نماز تحقّق پیدا می‌کند، لذا حکم وجوبی متعلق به طبیعت صلاة آیات، با همان نماز اول ساقط می‌شود و از بین می‌رود لکن حکم دیگری وجود دارد و هو استحباب الاعادة، مستحب است که تا زمانی که این موجب، باقی است، مکررا یا همان یک بار دوم که اعاده به همان بار دوم تحقّق پیدا می‌کند، حکم روی عنوان اعاده رفته و در روایت صحیحه همان‌طوری که گفتیم، تعبیر به«اعد» شده و حتّی اگر حکم وجوبی هم باشد، حکم وجوبی دیگری است، نه آن حکم وجوبی اول، برای این‌که حکم وجوبی اول روی عنوان اعاده نرفته بلکه روی عنوان طبیعة صلاة الآیات رفته، که با نماز اول تحقّق پیدا می‌کند.

پس بالاخره مسألۀ تبدیل امتثال، جایش آنجایی است که ما یک حکم بیشتر نداشته باشیم و الاّ اگر دو حکم داشتیم، مثل این که در موالی عرفیه اگر مولا گفت: حتما ظرف آبی را در اختیار من قرار بده و بعد از آن‌که ظرف آبی را در اختیار من قرار دادی، حتما ظرف آب دوم را هم در اختیار من قرار بده، یا بگوید: مستحب است، بهتر است که ظرف آب دوم را هم در اختیار من قرار بدهی. اگر از اول خود مولا چنین دو حکمی را داشته باشد، - حالا چه حکم دومی وجوب باشد مثل حکم اول یا استحباب باشد که مغایر با حکم اول است - این دیگر از مسألۀ تبدیل امتثال خارج می‌شود. اینجا جایی است که دو حکم وجود دارد و هر حکمی هم یک امتثالی دارد و ما نمی‌توانیم بگوییم: چون

مثلا هر دو صلاة آیات است، لذا اسم آن تبدیل امتثال به امتثال است. نه، عنوان دوم عنوان اعاده است، یعنی وجود ثانی، عنوان اول طبیعت است، طبیعت هم به فرد اول تحقّق پیدا می‌کند. پس آنجایی که دو حکم وجود داشته باشد، مسألۀ تبدیل امتثال به امتثال آخر اصلا مطرح نیست، بلکه«هناک حکمان و لکل حکم امتثال خاص» بدون این‌که مسألۀ تبدیل و جایگزین کردن و امثال ذلک مطرح باشد. پس نتیجۀ این بحث ما در بخش اول این شد که ما اتیان به مأموربه به هر امری را نسبت به خود آن امر مجزی می‌دانیم و حاکم به این اجزاء، عقل است، عقل هم به بداهت، حکم به این معنا می‌کند.

و مسألۀ تبدیل امتثال، یا امتثال عقیب الامتثال، اینها هم از نظر عقل مفهومی ندارد و ما نمی‌توانیم چنین چیزی را تصوّر کنیم و این دو موردی که در شرع ملاحظه شد، اولا ملاحظه کردید که به ما مربوط نیست، ثانیا اگر ظاهرش هم اینطور باشد، باید توجیه شود، برای این‌که در مقابل یک حکم عقلی بدیهی، ظواهر نمی‌تواند مقاومت کند.

اجزاء در اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه

اما بخش دوم که مهم در باب اجزاء همین بخش دوم است. این هم تقریبا در دو قسمت است:

یک قسمت در رابطۀ با اوامر است، ما همان تعبیر مرحوم آخوند را می‌آوریم. یک قسمت در رابطۀ با اوامر اضطراریه است و یک قسمت در رابطۀ با اوامر ظاهریه، که اینها هرکدام بحث مستقل دارد. و اینطور هم نیست که در مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء، بین این دو تا ملازمه‌ای وجود داشته باشد. ممکن است کسی در اوامر اضطراریه قائل به اجزاء شود، اما در اوامر ظاهریه نشود، کما انه یمکن عکس ذلک. اینطور نیست که قول به اجزاء در هر دو قسمت باید یک‌نواخت باشد. کما این‌که خود همان اوامر ظاهریه هم، دو قسمت دارد: یک قسمتش مربوط به طرق و امارات است و یک قسمتش هم مربوط به اصول عملیه است. همان‌طوری که مثال هردوی آن را قبلا ذکر می‌کردیم و بین آن دوتا هم ملازمه نیست، یعنی ممکن است در یکی انسان قائل به اجزاء شود، اما در دیگری قائل به اجزاء نشود. پس اینطور نیست که بحث ما در این بخش دوم که بخش مهم اجزاء باشد، در تمام فروضش یکنواخت باشد، بلکه اینها تک‌تک باید ملاحظه شود و ان شاء الله رویش بحث شود.

حالا از اوامر اضطراریه شروع می‌کنیم نماز مع التیمم - باز تعبیر به اوامر که می‌کنم روی همان بیان مرحوم آخوند است و الا اوامر متعدده نداریم اصلا - در اوامر اضطراریه باز در دو مقام بحث می‌شود، همانطوری که مرحوم آخوند هم بحث کردند: یک بحث مربوط به مقام ثبوت است، با قطع نظر از ادله‌ای که در باب نماز مع التیمم وارد شده، با قطع‌نظر از لسان و از لحن و تعبیر آنها، فی نفسه

در مقام ثبوت، ببینیم که آیا روی قاعده نماز مع التیمم مجزی هست از نماز مع الوضو یا نه؟ و یا این که صوری در اینجا تصویر می‌شود و این صورتها از نظر مقام ثبوت در رابطۀ با اجزاء حکمشان فرق می‌کند و احکام مختلفی دارند.

لکن قبل از آن‌که ما وارد بحث ثبوتی این نماز مع التیمم شویم، باید یک نکته را ملاحظه کنیم و این نکته همیشه پیش ما مفروض باشد و آن نکته این است، این نماز مع التیممی که به حسب مقام ثبوت ما صوری را در آن تصویر می‌کنیم و فروضی را در آن تصویر می‌کنیم، موضوعش آن نماز مع التیممی است که در ظرف اتیان او، مشروعیتش مسلّم و محرز باشد و ما بعدا هم پی نبریم به این‌که این نمازی که خواندیم غیرمشروع بوده من اول الامر! نه نمازی است که شارع اجازۀ این نماز را داده و با توجه به شرائطش ما این نماز را خواندیم. بعدا هم کشف خلاف نشده، نه این‌که فهمیدیم که بی خود این نماز را خواندیم، بعضی شرائطش را رعایت نکردیم یقین ما به صورت جهل مرکب بوده، نه، اینها از محل بحث ما خارج است. حالا از باب مثال، اگر شارع اینجوری فرموده باشد، که نماز مع التیمم در آنجایی مشروع است که شما در تمامی وقت فاقد الماء باشید. در تمامی وقت اگر فاقد الماء بودید، آنجا نماز مع التیمم مشروع است، یعنی به استثناء مثلا هشت رکعت ماندۀ به آخر وقت.

حالا کسی اول ظهر، فاقد الماء است و یقین هم دارد که تا آخر وقت واجد الماء نخواهد شد. روی این یقینی که دارد یجوز له این‌که حالا نماز مع التیمم بخواند. برای این‌که شرط او فاقد بودن ماء فی جمیع الوقت است، این هم الان یقین دارد به این‌که فی جمیع الوقت فاقد الماء است. اوّل وقت ایستاد نماز مع التیمم را خواند، بعد از دو سه ساعت دیگر«صار واجد الماء»، فهمید که این یقینش بر خلاف واقع بوده، این یقینش جهل مرکب بوده است.

اینجا این نماز مع التیممی که خوانده حالا می‌فهمد که«لم یکن مشروعا»، «لم یکن واجدا للشرط»، برای این‌که شرطش فاقد بودن ماء فی جمع الاجزاء وقت بوده و این حالا فهمید که«لم یکن فاقدا للماء فی جمع اجزاء الوقت». ما اینجا بحث نداریم. اینجا روشن است که این نماز مع التیممش باطل است و معنای باطل این است، که از نظر مقام ثبوت حتّی یک درجه هم مصلحت در او وجود ندارد. برای این‌که عمل باطل«ما الذی یترتب علیه من المصلحة» چه مصلحتی بر عمل باطل ترتب پیدا می‌کند؟ لذا ما باید فرض را آنجایی قرار بدهیم که این نماز مع التیممی که اتیان شده، این مشروعیت داشته، شارع اجازه داده به این نماز، بعدا هم مسألۀ کشف خلاف مطرح نیست، این نماز در ظرف خودش صحیحا واقع شده و اصلا معنا ندارد ما کشف کنیم«عن بطلان هذه الصلاة و ان عدم وقوعها صحیحة». پس بحث در نماز مع التیممی است که مشروعیت داشته و صحیحا واقع شده و

واقعا هم صحیح بوده، نه به حسب اعتقاد و تخیّل.

صور مختلف در امر اضطراری در مقام ثبوت

مرحوم آخوند از نظر مقام ثبوت، چهار صورت تصویر می‌کنند که یک صورتش قابلیت دارد که منقسم به دو صورت شود، که مجموعا پنج صورت از نظر مقام ثبوت تصور می‌شود: یک صورت به حسب احتمال ثبوت این است، که این نماز مع التیمم مشروعی که در رابطۀ با مصلحت لازمة الاستیفاء صلاتی اتیان شده، همان مقدار مصلحتی که در نماز مع الوضوء وجود دارد، در این وجود دارد. اگر نماز مع الوضو دارای صد درجه مصلحت است، این نماز مع التیمم هم فی ظرف المشروعیة واجد صد درجه مصلحت است. فرقی نمی‌کند، مثل دو تا عنوان می‌ماند، مثل صلاة حاضر و مسافر. حاضر یجب علیه این‌که نماز چهار رکعتی بخواند، مسافر هم یجب علیه این‌که نماز دو رکعتی بخواند. اینجا هم شارع مکلّفین را دو قسم کرده: واجد الماء و فاقد الماء. «واجد الماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء و فاقد الماء یجب علیه الصلاة مع التیمم» اما مصلحت یکسان است، بدون این‌که بین این دو تا از نظر مصلحت صلاتی کمترین فرقی وجود داشته باشد. این یک احتمال ثبوتی است. منتهی در رابطۀ با این احتمال، یک بحثی از نظر بدار مطرح است، که آیا انسان می‌شود در اول وقت به نماز مع التیمم مبادرت کند؟ ایشان می‌فرمایند: تابع این است که ببینیم این نماز مع التیممی که واجد صد درجه مصلحت است، در چه شرائطی واجد صد درجه مصلحت است؟ اگر صرف همین که در اول وقت هم فاقد الماء باشد، ثبوتا که مانعی ندارد، که اگر کسی به مجرد دخول وقت نماز ظهر و عصر و تحقّق زوال شمس فاقد الماء شد، همان فاقد الماء بودن در همان نیم ساعت اول وقت، موجب این شود که اگر نماز مع التیمم را بخواند، همان صد درجه مصلحت نماز مع الوضو را تأمین و تضمین می‌کند، احتمال دارد به این صورت باشد. احتمال دارد یک مقدار دایره مضیّق شود، بگویند: زمانی که مأیوس شد از این‌که تا آخر وقت واجد الماء شود. نماز مع التیمم این خاصیت را دارد. احتمال دارد از این هم مضیّق‌تر هم باشد، حتی یأس هم به درد نخورد، حتما باید صبر کند تا آخر وقت، لکن این حرف در رابطۀ با بدار و اینها به همان حرفی که ما به عنوان مقدمه ذکر کردیم برمی‌گردد که ما باید یک نماز مع التیمم مشروع داشته باشیم، حالا مشروعیتش دیگر دست شارع است، شارع می‌تواند حکم به جواز بدار کند، معنایش این است در اول وقت هم مشروع است.

می‌تواند بگوید: تا زمانی که یأس پیدا نکردی حق نداری نماز مع التیمم بخوانی، آن زمانی که یأس بر تو پیدا شد، آن وقت جای مشروعیت نماز مع التیمم است، می‌تواند هم مضیق‌تر کند، بگوید:

یأس هم فایده ندارد، اصلا مشروعیت نماز مع التیمم همین است که تا آخر وقت صبر کنی، هشت رکعت مانده به آخر وقت اگر تا آن زمان واجد الماء نشدی، آن وقت نوبت به تیمم می‌رسد، این بحث برمی‌گردد به همان بحث مشروعیتی که ما ذکر کردیم.

پس اولین فرض مرحوم آخوند این است، که نماز مع التیمم با حفظ شرائط مشروعیتش، وافی به تمام مصلحت نماز مع الوضوء باشد، اگر اینطور شد از نظر مقام ثبوت حکمش عبارت از چیست؟ حکمش عبارت از اجزاء است. برای این‌که این کسی‌که نماز مع التیمم خوانده، کمبودی نسبت به آنی که نماز مع الوضوء خوانده ندارد، عرض کردم مثل مسافر و حاضر. مسافر اگر در سفر نمازش را خواند و بعد حرکت کرد و در وقت هم وارد شهر خودش شد، دیگر جای توهم این معنا نیست که بگوییم: این چون نماز دو رکعتی خوانده، این لا یجزی؟ نه عنوان مسافر و حاضر دو تا عنوان است، هر کدام یک حکمی دارد ظاهرش هم این است که از نظر مصلحت یکسان است و هیچ گونه تفاوتی بین این دو تا وجود ندارد.

عدم جبران مصلحت کامل در امر اضطراری

فرض دومی که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده این است که این نماز مع التیمم واجد تمام صد درجه مصلحت نیست، بلکه کمتر از صد درجه مصلحت است، لکن یک خصوصیتی در کار است که این مصلحت باقیمانده و متفاوت بین صلاة مع الوضوء و صلاة مع التیمم، قابل جبران نیست. کسی که نماز مع التیمم را خواند مثل این‌که دیگر موضوع منتفی شد، هرچه بود و نبود همین است، این نتوانست صد درجه مصلحت نماز مع الوضوء را تأمین کند، اما دیگر امکان هم برایش ندارد که آن معنا تأمین شود. حتّی اگر نماز مع الوضوء هم بخواند به این معنا نمی‌رسد. در مثالهای عادی چنین است مثل این‌که انسان عطش شدید دارد، از در منزل وارد می‌شود دستور می‌دهد که هرچه زودتر برایش آب بیاورند، آنها هم دست‌پاچه می‌شوند می‌روند یک ظرف آبی که جالب نیست، می‌آورند در اختیار انسان قرار می‌دهند، انسان هم روی شدت عطش می‌خورد، حالا بعد بروند هرچه آب بهتر و ظرف بهتر تهیه کنند، دیگر موضوع منتفی شده، عطش از بین رفت، رفع عطش شد، ولو این که آن ظرف آب اول دارای کمبودها و نقایصی بود. لذا این معنا ثبوتا هم در نماز مع التیمم احتمال داده می‌شود، که وافی به صد درجه مصلحت نیست، اما موضوع را هم منتفی می‌کند، دیگر جا برای استیفاء باقی نمی‌ماند. اینجا ظاهرا دو صورت می‌شود - یک صورت البته فرضی است - یک صورت این‌که اگر امکان استیفاء می‌داشت آیا آن فاصله و تفاوت لزوم استیفاء داشت؟ یا فاصله، فاصلۀ

مختصری بود که علی فرض امکان الاستیفاء هم، لازم نبود آن فاصله و آن مقدار استیفاء شود، لکن دیگر چون فرض، فرض عدم امکان استیفاء است، لذا در کلام مرحوم آخوند اشارۀ به دو فرض این صورت نشده است. حالا این دو صورت که در کلام مرحوم آخوند بود، دو صورت دیگر هم باقی مانده با دنبالۀ بحث«ان شاء الله».

پرسش:

1 - موارد تبدیل امتثال را بیان کنید.

2 - فرق اجزاء در اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه را شرح دهید.

3 - صور مختلف در امر اضطراری در مقام ثبوت کدام هستند؟

4 - در صورت عدم جبران مصلحت کامل در امر اضطراری وظیفه چیست؟

درس سیصدم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اجزاء در اوامر اضطراری

در اوامر اضطراری در رابطۀ با مقام ثبوت چهار صورت و یا پنج صورت تصور می‌شود، که دو صورت یا سه صورتش گذشت و نتیجۀ آن دو صورت عبارت از اجزاء بود ثبوتا. اما صورت سوم یا چهارم عبارت از آنجایی است که نماز مع التیمم وافی به تمام مصلحت نیست، یک مقدار از مصلحت باقی می‌ماند و این مقدار امکان استیفاء دارد، لکن لزوم استیفاء ندارد. مثل این‌که نماز مع التیمم وافی به هشتاد درجه مصلحت هست و آن بیست درجۀ باقی مانده قابل استیفاء است، یعنی اگر نماز مع الوضوء را به عنوان تکرار بخواند، آن بیست درجه هم تأمین می‌شود، لکن بیست درجه مصلحت به حد لزوم نمی‌رسد، آن استحباب استیفاء دارد نه لزوم استیفاء. اگر اینطور شد باز مسألۀ اجزاء به قوّت خود باقی است، یعنی نماز«مع التیمم» دیگر لازم نیست به دنبال آن نماز«مع الوضوء» واقع شود، فقط رجحان و استحباب دارد، اما ضرورت ندارد، پس در حقیقت مجزی است.

اما صورت چهارم عبارت از آن صورتی است که نماز«مع التیمم» وافی به تمام مصلحت نیست

و آن مقداری که باقی می‌ماند آن مقدار هم لزوم استیفاء دارد، در عین این‌که امکان استیفاء هم دارد.

مثلا فرض کنیم نماز«مع التیمم» وافی به پنجاه درجه مصلحت است، پنجاه درجۀ دیگر باقی می‌ماند که دو خصوصیت در آن هست: هم امکان استیفاء دارد، اگر نماز«مع الوضوء» بخواند، می‌تواند این پنجاه درجۀ دیگر را استیفاء کند. هم امکان و هم لزوم استیفاء، اینجا طبق قاعده باید به عدم اجزاء حکم کنیم، برای این‌که این مقدار مصلحتی را که نماز«مع التیمم» تأمین کرده وافی نبوده و مقدار باقی‌مانده لزوم استیفاء و امکان استیفاء دارد. پس در این صورت بالخصوص طبق قاعده باید حکم به عدم اجزاء شود، منتهی در رابطۀ با«بدار» یعنی مبادرت در اول وقت یا وسط وقت به نماز«مع التیمم» مرحوم آخوند می‌فرمایند: اینجا تخییر مطرح است؛ هم می‌تواند به نماز مع التیمم مبادرت کند و بعد از آن‌که«واجد الماء» شد، نماز«مع الوضوء» بخواند و هم می‌تواند از اول صبر کند بعد از آن‌که«واجد الماء» شد، یکجا نماز«مع الوضوء» بخواند؛ چنین تخییری ایشان در اینجا مطرح می‌کنند. این تخییر و نظائرش از نظر معقول بودن و غیرمعقول بودن در مباحث آینده«ان شاء الله» بحث می‌شود. تا اینجا بحث به حسب مقام ثبوت بود.

اجزاء در اوامر اضطراری به حسب مقام ثبوت

و اما آن‌که مهم است، بحث به حسب مقام اثبات است. در مقام اثبات با توجه به این معنا که ما در مقام ثبوت سه فرض را قائل به اجزاء شدیم و یک فرض نتیجه‌اش عدم اجزاء بود، لذا در مقام ثبوت هرکدام از آن سه فرضی که نتیجه‌اش اجزاء است، مدلول ادله واقع شود، کفایت می‌کند؛ ولو فرض کنید به نحو اجمال بدانیم که یکی از آن فروض ثلاثه‌ای که نتیجه‌اش اجزاء است این مفاد ادله است در مقام اثبات، ولو این‌که خصوص فرض هم مشخص نشود و از دلیل نتوانیم استفاده کنیم، چون فعلا فقط وجهۀ نظرمان مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء است، امر دائر بین آن صورت چهارم که نتیجه‌اش عدم اجزاء است و غیر صورت چهارم، حالا غیر صورت چهارم دیگر هرصورتی می‌خواهد باشد، برای ما فرق نمی‌کند، ولو مشخص هم نشود، در بحث اجزاء ضرورتی ندارد.

پس در مقام اثبات بر این معنا تکیه داریم. حالا ببینیم در مقام اثبات وضع، چگونه است؟ بحث ما هم فعلا در اوامر اضطراریه است. اینجا باز بحث دو شعبه دارد: یکی در رابطۀ با اعاده است، یکی در رابطۀ با قضاء است. اعاده‌ای که می‌گوییم اعادۀ در مقابل قضاء است، یعنی یک بحث در این است که اگر در وقت«واجد الماء» شد، «هل یجب علیه ان یعید صلاته مع الوضوء ام لا؟» یک بحث این است که نه، اگر در وقت به هیچ‌وجه«واجد الماء» نشد، بلکه خارج وقت«واجد الماء» شد، آیا به صورت

قضاء این نماز«مع التیمم» را باید قضا کند یا لازم نیست قضاء کند؟ پس اینجا هم دو بحث مطرح است. یک بحث مربوط به اعاده و یک بحث مربوط به قضاء.

اما در رابطۀ با اعاده، که حلا روی همین فرض اعاده بحث می‌کنیم؛ آن مطلبی را که در درس گذشته دربارۀ مقام ثبوت به آن اشاره کردیم، اینجا هم باید آن مطلب را ما مفروض قرار دهیم، به طورکلی اجزاء معنایش این است که این عملی که انجام شده، از نظر صحّت و مشروعیت در خودش هیچ کمبودی وجود نداشته و بعدا هم هیچ کشف خلافی نشده و الاّ اگر یک عملی صورتا صحیحا واقع شده باشد و بعد ما کشف کنیم که این واجد شرط نبوده و در ظرف خودش به حسب واقع باطل واقع شده، جای این بحث نیست که ما بگوییم«هل هو یجزی ام لا؟»، عمل باطل که معنا ندارد مجزی باشد. حتّی در رابطۀ با امر خودش که آن بخش اول بحث اجزاء بود، در رابطۀ با آن هم همین‌طور است. حتّی مرحوم آخوند که تبدیل امتثال به امتثال را جایز می‌داند، در کجا جایز می‌داند؟ آنجایی که امتثال اول حقیقا امتثال باشد، اما آنجایی که مولا به عبدش گفت: برو یک ظرف آب بیاور، عبد رفت و یک لیوانی را پر از مایعی کرد و در اختیار مولا گذاشت، بعد فهمید که این اصلا آب نبوده این مایع، سرکه شیره بوده، یا مثلا مایع دیگر بوده، اینجا اصلا جای بحث اجزاء نیست، جای تبدیل امتثال هم نیست، برای این‌که امتثالی محقق نشده تا ما بخواهیم تبدیل کنیم به امتثال آخر.

لذا هم در مثالهای عرفی و هم در مثالهای شرعی، اصلا موضوع مسألۀ اجزا، موردی است که این عمل صحیحا واقع شده باشد و دارای خلل و کمبودی نباشد، بعد بحث کنیم که آیا مجزی هست یا نه؟ نه این‌که در ظرف وقوعش خیال کنیم که صحیح است! نه، بعد هم کشف خلاف نشود، بعد هم ما حکم به صحت او داشته باشیم، در حقیقت کسی که قائل به عدم اجزاء است، همان که می‌گوید نماز «مع التیمم» کافی نیست از نماز«مع الوضوء» اگر از او هم بپرسید چرا؟ نمی‌گوید این نماز باطل بوده، بحث در بطلان آن نیست. می‌گوید: نه خیلی هم خوب بوده، صحیحا هم واقع شده، مطابق با مقررات و شرائط هم واقع شده، اما درعین‌حال کافی از نماز«مع الوضوء» نیست. پس اینجایی هم که ما حالا شروع می‌کنیم«ان شاء الله» بحث در مقام اثبات را، یک وقت کسی گمان نکند که این نماز «مع التیمم» بعدا معلوم شده که«انّه باطل انّه غیر واجد لشرط و لم یقع علی طبق الشرائط» نه، این اصلا از بحث اجزاء و عدم اجزاء هردو خارج است.

پس ما در این صلاة تیممی که داریم بحث می‌کنیم، آیا از ادله استفاده می‌شود که اگر این نماز«مع التیمم» صحیحا واجدا لشرائط واقع شد، بعد«وجدان الماء» اعادۀ آن به صورت نماز«مع الوضوء» واجب است یا نه؟ خود این یک مطلبی را تولید می‌کند، یک جهتی را راهنمایی می‌کند و آن این است

که از یک طرف شما بحث را روی اعاده قرار دادید، اعادۀ اصطلاحی، یعنی اتیان عمل مجددا فی داخل الوقت، از یک طرف مسألۀ اعاده را مطرح کردید، از یک طرف هم می‌گویید، آن صلاة تیممی موضوع بحث اجزاء است که در صحت آن هیچ‌گونه تردیدی نباشد. و با وجدان ماء هم کشف بطلان آن صلاة«مع التیمم» را نکرده باشیم. این دو را اگر ما کنار هم بگذاریم لازمه‌اش این است که باید بگوییم آن فقدان مائی که در مسألۀ انتقال به تیمم مطرح است و به تعبیر فقهی آن عذری که مسوّغ مسألۀ تیمم است، آن نباید مستوعب تمام وقت باشد و الاّ اگر موضوع انتقال به تیمم، «فقدان الماء فی تمام الوقت» باشد، دیگر چطور می‌توانید شما از یک‌طرف مشروعیت«صلاة مع التیمم» را درست کنید و از یک طرف بحث را در اعاده قرار دهید؟ برای این‌که اعاده در زمانی است که«واجد الماء» می‌شود، بعد از آن‌که«واجد الماء» شد، اگر شرط انتقال به تیمم عذر مستوعب تمام وقت باشد، پس شما با«وجدان ماء» یک ساعت به غروب، می‌فهمید که دارای چنین عذری نبودید و اگر دارای چنین عذری نبودید، نماز«مع التیمم» شما باطل بوده است و حتّی اگر شما احتمال استیعاب عذر می‌دادید و استصحاب هم کمک شما می‌کرده، استصحاب هم اقتضا می‌کرده که این«عدم وجدان الماء الی آخر الوقت» باقی باشد، اما این استصحاب تا زمانی است که کشف خلاف نشود، بعد از آن‌که کشف خلاف شد، می‌فهمید که این استصحاب هم بی‌مورد بوده، این استصحاب هم به درد نمی‌خورده است.

پس در حقیقت از یک طرف موضوع بحث، مسألۀ اعاده و داخل وقت است و از طرف دیگر نماز «مع التیمم» باید فرض صحتش شده باشد، حتّی«مع وجدان الماء» که یک ساعت به غروب«صار واجد الماء» بگوییم: نماز«مع التیمم» صحیحا واقع شده، مشروعا واقع شده، کشف خلافی هم در رابطۀ با بطلانش ما نداشتیم. لازمۀ این حرف این است که ما عذر مسوّغ تیمم را مستوعب تمام وقت نبینیم و الاّ اگر موضوع برای انتقال به تیمم، فقدان الماء فی جمیع الوقت باشد، حالا یک ساعت به غروب که شما واجد الماء شدید، کشف می‌کنید که نماز«مع التیمم» شما باطل بوده و این از بحث اجزاء به‌طورکلی خارج است. پس حتما باید یک چیزی فرض کنیم و بگوییم که همین مقدار که انسان مثلا در اول وقت می‌بیند که«فاقد الماء» است، همین فقدان آب در همان یک ساعت اول وقت، این مسوّغ تیمم و موجب مشروعیت«صلاة مع التیمم» است لذا در اول وقت«مع التیمم» نماز خواند، یک ساعت به غروب هم صار«واجد الماء» نماز«مع التیمم» به صحت خودش باقی است، حالا می‌خواهیم ببینیم که آیا به حسب مفاد ادله و مقام اثبات، استفاده می‌شود که باید یک ساعت به غروب نماز«مع الوضوء» اعاده کند؟ یا این‌که نه همان نماز مع التیمم کافی است و«لا تجب

الاعادة؟» در اینجا برمی‌گردیم به همان مقدمۀ اخیری که اگر نظرتان باشد، گفتیم امام بزرگوار«قدس سره الشریف» بر مقدمات مرحوم آخوند یک مقدمه‌ای اضافه کرده‌اند، که ضمن این‌که مقدمیت دارد، در اصل بحث هم راه‌گشا است و آن مقدمه این بود که آیا واقعا اوامر متعدده داریم؟ اوامر واقعیۀ اولیه، ثانویه، ظاهریه داریم؟ سه نوع امر داریم؟ یا این‌که نه یک نوع امر بیشتر نداریم؟ فعلا چون بحث در امر اضطراری است، حالا روی این تکیه داریم. امر ظاهری را هم«ان شاء الله» در جای خودش بحث می‌کنیم.

تعلق امر واحد به افراد متعددۀ صلاة

اوامر اضطراریه که منحصر به تیمم نیست، مثالهای زیادی در نماز دارد، کسی که قدرت دارد باید ایستاده نماز بخواند، قدرت ندارد نشسته نماز بخواند، قدرت ندارد اضطجاع و استلقاء مطرح می‌شود. در باب رکوع، رکوع به همین کیفیت که به نحو ایماء و اشاره باشد و همین‌طور کیفیتهای مختلفی که برای صلاة است، که آخرین حدّش صلاة غرقی است که ظاهرا با یک چشم به‌هم زدن رکوع و سجودش یا تمام نمازش حاصل می‌شود. در باب وضو و تیمم که مثال معروف است، در قرآن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مکرر داریم، مخاطب به این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه کسانی هستند؟ مخاطب این آیات عموم مکلفین هست، چه آنهایی که«واجد الماء» هستند و چه آنهایی که«فاقد الماء» هستند «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به صورت خطاب واحد متوجه به«فاقد الماء» و«واجد الماء» شده و خود آیۀ وضو اتفاقا همین معنا را تأیید می‌کند. برای این‌که شروعش این است«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» یعنی همۀ مکلفین، «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» ، کدام صلاة؟ همان صلاتی که در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ذکر شده، همان صلاتی که در«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» ذکر شده، «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» وضو بگیرید، اگر هم آب ندارید تیمم کنید؛ خود آیۀ وضو این معنا را دلالت دارد، یعنی همه را متوجه همان«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می‌کند، می‌گوید: شما که می‌خواهید«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را امتثال کنید، حالت خودتان را در نظر بگیرید، اگر«واجد الماء» هستید وضو بگیرید، اگر«فاقد الماء» هستید، تیمم کنید.

عینا مثل مسألۀ حاضر و مسافر است، نمی‌توانیم بگوییم حاضر یک خطاب خاصی در رابطۀ با «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دارد، مسافر یک خطاب دیگر! نه آنها هم داخل در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هستند، منتهی آیه و ادلۀ دیگر، اینها کیفیت صلاة را به حسب حالات بیان می‌کنند و در کیفیت آن فرق قائل می‌شوند، آیۀ وضو دو حالت مکلّف را در نظر می‌گیرد: حالت واجدیت ماء و حالت فاقدیت آن، می‌گوید آن‌که «واجد الماء» است اگر بخواهد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را امتثال کند، کیفیت امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به این

است که قبل از نماز وضو بگیرد و آن‌که«فاقد الماء» است، وقتی می‌خواهد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را امتثال کند کیفیت امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در حال فقدان ماء، این است که قبل از نماز تیمم کند. پس ما وقتی اینها را کنار هم می‌گذاریم، آیا جای این توهم هست، که بگوییم اصلا واجدین ماء یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مستقل به آنها خطاب شده، به ایشان گفته‌اند«اقیموا الصلوة مع الطهارة المائیة» و فاقدین ماء یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دیگری دارند، خطاب دیگری دارند، مثل این‌که از اول گفته‌اند«ایها الفاقدون للماء اقیموا الصلوة مع الطهارة الترابیه» آیا مسألۀ این‌طور است؟ یا آیه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ خطاب عام متوجه الی عموم المکلفین»، آیۀ وضو و تیمم متصدی بیان کیفیت است، متصدی بیان نحوۀ انجام مأموربه در خارج است، می‌گوید: وقتی می‌خواهی نماز بخوانی، خیال نکن که همین‌طور می‌شود طرف نماز رفت! اگر«واجد الماء» هستی وضو بگیر و طرف نماز برو، اگر«فاقد الماء» هستی تیمم کن و نماز بخوان.

پس مسألۀ تعدد امر با توجه به ظاهر آیات و روایات، یک معنای تخیلی است، واقعیتی در این رابطه اصلا وجود ندارد. این مسألۀ چه فایده‌ای دارد؟ فایده‌اش این است، می‌گوییم این آدمی که اول ظهر بر حسب تجویز شارع - که فرض ما چنین صورت است - ایستاد چون«فاقد الماء» بود تیمم کرد و نماز خواند و نمازش هم علی فرض شما صحیح است و بعدا هم کشف خلاف در رابطۀ با او مطرح نیست. وقتی‌که شما از یک طرف صلاة«مع التیمم واقع فی اول الوقت» را صحیح می‌دانید و از طرف دیگر می‌گویید یک امر بیشتر وجود ندارد بنام«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، آیا این«صلاة مع التیمم» در رابطۀ با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه نقشی داشته است؟ نقش آن امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بوده است. اگر امتثال «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» شد، پس دیگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کنار رفت؟ وقتی‌که امر امتثال شد«یسقط الامر»، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نسبت به این شخص. نماز این شخص تمام شد، یک ساعت به غروب«واجد الماء» می‌شود، دیگر چه‌چیز را می‌خواهد امتثال کند؟ چه امری را می‌خواهد امتثال کند؟ امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که به«صلاة مع التیمم مع فرض صحة، مع فرض المشروعیة، مع فرض تجویز الشارع» با «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال شد. در حقیقت این برمی‌گردد به همان بخش اولی که خود مرحوم آخوند قائل بود.

ایشان نمی‌گفتند که امتثال هر امری و اتیان به مأموربه هر امری نسبت به امر خودش لامحالة مجزی است، ما اینجا ثابت کردیم که امر خودش همان«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، امر دیگری نداریم. ما دو امر نداریم، همانطوری که«المصلّی مع الوضوء یمتثل اقیموا الصلوة و بامتثاله اقیموا الصلوة» کنار می‌رود و گریبان مصلّی را رها می‌کند، «صلاة مع التیمم» هم امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است و با فرض

صحت و مشروعیتش دیگر چه معنا دارد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باقی بماند؟ علت بقاء«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

چیست؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال شد. بعد از آن‌که امتثال شد و ساقط شد، دیگر شما منتظر چه‌چیز هستید؟ بعد از«وجدان الماء» کدام امر را می‌خواهید امتثال کنید؟ امری نیست که دیگر مسألۀ امتثال مطرح باشد؟ امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بود، مکلّف هم با رعایت حال خودش که عبارت از فقدان ماء بود نماز«مع التیمم» خواند، «مشروعا صحیحا فتحقق الامتثال فسقط امر اقیموا الصلوة»، دیگر عدم اجزاء یعنی‌چه؟ دیگر منتظر بودن برای این‌که ببینیم بعد«وجدان الماء» آیا نماز«مع الوضوء» لازم است یا نه؟ ما نمی‌خواهیم بگوییم تعدد نمی‌تواند ایجاب کند نماز«مع الوضوء» را ثانیا، اما دلیل این معنا را دلالت ندارد، دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و آیۀ وضو و تیمم است.

پس طبق قاعده در رابطۀ با مسألۀ اعاده که بیان کردم این اعاده اقتضا دارد که ما عذر مسوّغ را مستوعب تمام وقت ندانیم، بنابر قاعده باید مسألۀ اجزاء را مطرح کنیم و بگوییم: نماز«مع التیمم» امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را ساقط کرد، پس دیگر وجهی برای اعاده باقی نیست. این طبق مبنای ما که مسألۀ تعدد اوامر را منکر هستیم، ببینیم بر مبنای مرحوم آخوند(ره) که قائل به تعدد اوامر هستند، اگر آن مبنا را پذیرفتیم، آیا باید قائل به اجزاء شویم یا روی آن مبنا مسألۀ عدم اجزاء مطرح است؟

پرسش:

1 - حکم اجزاء را در صور متعدد نماز با تیمم، توضیح دهید؟

2 - کیفیت اجزاء در اوامر اضطراری به حسب مقام ثبوت را شرح دهید.

3 - مبنای مرحوم آخوند(ره) در جواز بدار را بیان کنید.

4 - آیا امر شارع مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نسبت به افراد متعدده، تعدد پیدا می‌کند یا خیر؟

درس سیصد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعدّد امر و مسألۀ اجزاء

بحث در این بود که آیا امر اضطراری مجزی از امر واقعی اوّلی هست یا نه؟ اگر قائل بشویم که یک امر بیشتر به مکلّفین تعلّق نگرفته و ادله‌ای که در رابطۀ با اجزاء و شرائط اضطراریه وارد شده، همان ماهیت مأموربها را به حسب آن حالات بیان می‌کند، وضو برای«واجد الماء» شرطیت دارد در رابطۀ با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و تیمّم هم برای«فاقد الماء» در رابطۀ با همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» شرطیت دارد و الاّ دو نوع امر و دو سنخ امر وجود ندارد. اگر این معنا را قائل شویم که حق در مسأله، همین است، مسألۀ اجزاء خیلی روشن است، برای این‌که آن کسی که نماز«مع التیمم» را انجام می‌دهد، با توجّه به شرائط و مشروعیت آن لامحاله این امر صحیح است، این عبادت صحیح است. عبادت که صحیح واقع شد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ساقط می‌شود و بعد از سقوط امر، دیگر امری وجود ندارد تا بگوییم، امتثال آن امر دیگر هم لازم است. این مسأله روی عدم تعدّد اوامر خیلی روشن است. اما اگر قائل به تعدّد شدیم، این‌طوری که مرحوم آخوند و ظاهر تعبیرات نیز حکایت از این می‌کند،

بگوییم، دو نوع امر داریم: امر اضطراری و امر واقعی اولی، فعلا به امر ظاهری کاری نداریم - بگوییم: دو نوع امر داریم آن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که متوجه به واجدین ماء است، غیر از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» متوجه به فاقدین ماء است. کانّ عنوان وجدان و فقدان در مخاطب اخذ شده، به آنها گفته‌اند:

«ایّها الواجدون للماء یجب علیکم الصلوة مع الوضوء»، به اینها هم گفته‌اند: «ایّها الفاقدون للماء یجب علیکم الصلوة مع التیمّم». این نهایت تصویری است که از تنوّع اوامر و تعدّد اوامر می‌توان فرض کرد. حالا روی این فرض بحث می‌کنیم.

کسی که اول وقت، یا وسط وقت به عنوان«فاقد الماء» نماز«مع التیمم» را انجام داد، - و باز هم این نکته همیشه باید ملحوظ باشد که این نماز«مع التیمم» صحیحا اقامه شده باشد. - قائل به تعدّد هم همین معنا را معتقد است و لذا آن را نسبت به امر خودش حتما مجزی می‌داند. این‌که نسبت به امر خودش حتما مجزی می‌داند، پس فرض را در آنجایی قرار داده که این صلاة«مع التیمم» واقعا صحیح است و بعدا هم هیچ مسأله‌ای که بتواند کشف خلاف در این رابطه داشته باشد، وجود ندارد.

پس مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء، هیچ‌گونه ارتباطی به مسألۀ بطلان و عدم بطلان صلاة«مع التیمم» ندارد. بلکه فرض در هر دو قول، حتّی قول به عدم اجزاء، این است که نماز«مع التیمم» صحیحا واقع و مطابق امر خودش واقع شده و امر خودش را لامحاله اسقاط کرده و از بین برده، منتها نسبت به امر دوم مثلا«لا یکون مجزیا».

احتمال وجود اجماع بر صحت فقط یک نماز در وقت

حال که قائل به تعدّد امر شدیم، می‌گوییم: مکلف در اوّل یا وسط وقت، ایستاد و نماز«مع التیمم» خواند، نمازش هم صحیح بود، مطابق امر خودش بود، حالا که یک ساعت به غروب مانده، «واجد الماء» شده و می‌تواند نماز را«مع الوضوء» بخواند، اینجا اولین حرفی که مطرح می‌کنیم این است که شبهۀ این معنا وجود دارد که اجماع قائم شده باشد بر این‌که لازم نیست در فاصلۀ بین زوال شمس تا غروب شمس، کسی دو نماز ظهر یا دو نماز عصر بخواند؛ در این فاصله فقط یک نماز ظهر و یک نماز عصر واجب است، لیس الاّ؛ اگر یک‌چنین اجماعی وجود داشته باشد که شبهۀ این اجماع هم هست، می‌گوییم: درست است که شما قائل به تعدّد امر هستید، ولی اجماع می‌گوید: بعد از اتیان به نماز«مع التیمم صحیحا مطابقا لامره»، دیگر لازم نیست که در وقت یک نماز ظهر«مع الوضوء» هم انجام دهید و الاّ لازم می‌آید که دو نماز ظهر واجب و صحیح واقع شده باشد، دو نماز عصر واجب و صحیح واقع شده باشد. اگر یک‌چنین اجماعی وجود داشته باشد، خود اجماع کار را آسان می‌کند و

مسألۀ اجزاء را حتّی بنابر قول به تعدّد اوامر از راه اجماع استفاده می‌کنیم.

منشأ قول به تعدّد امر

اما اگر کسی گفت: چنین اجماعی ثابت نشده و دلیلی بر این مطلب نداریم که در این فاصله دو نماز ظهر، یا دو نماز عصر واجب نیست. اگر اجماع نباشد نوبت این حرف و بیان امام بزرگوار«قدس سره الشریف» می‌شود و بسیار قابل دقت هم هست و آن این است که می‌فرمایند:

باید ملاحظه کنیم، کسی که قائل به تعدّد امر است، چه‌چیز باعث شده که مسألۀ تعدّد را مطرح کند؟ منشأ مسألۀ تعدّد چیست؟ دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که منشأ قول قائل به تعدّد اوامر، این باشد: از او می‌پرسیم: چرا شما نماز«مع التیمم» و نماز«مع الوضوء» را می‌گویید: دو امر دارد؟ چرا این حرف را می‌زنید؟ ممکن است در جواب بگوید: برای این‌که نماز«مع الوضوء» یک حقیقت است و نماز«مع التیمم» یک حقیقت دیگر است. چون مأموربها تعدّد دارد، ماهیتشان متغایر است، حقیقتشان مختلف است لذا اگر دو مأموربه«متغایر الحقیقة» داشته باشیم، چاره‌ای نداریم جز این‌که بگوییم: دو امر به اینها متعلّق است، برای این‌که نمی‌شود یک امر به دو مأموربه متمایز و متغایر تعلّق بگیرد، اگر هم مثلا در ضمن یک هیئت افعل بیان شد، لکن باطنش دو حکم و دو امر است. نمی‌شود صلاة و صوم با این‌که دو حقیقت متمایز و غیرمرتبط است، امر واحد به آنها تعلّق بگیرد، مگر این‌که به صورت مرکّب درآید. اگر مرکب شد، معنایش این است که یک مأموربه وجود دارد. نمی‌شود دو مأموربه به وصف دو تا، تحقّق داشته باشد و مع ذلک یک امر در کار باشد مثل سایر موارد. آیا به دو مراد با وصف این‌که دو مراد است، می‌شود یک اراده تعلّق بگیرد؟ کما این‌که در این طرفش هم این‌طور است، دو امر مستقل نمی‌شود به یک مأموربه تعلّق بگیرد، مگر این‌که جنبۀ تأکّد و تأکید در آن مطرح باشد و الاّ چطور می‌شود که مأموربه واحد باشد، مع ذلک دو امر استقلالی غیر تأکیدی به یک مأموربه متعلّق شود؟

پس این کسی که قائل به تعدّد است، اگر از علّت تعدد از او سؤال کنیم، ممکن است در جواب، علّت تعدّد اوامر را، تعدّد ماهیات مأموربها بداند، بگوید: صلاة مع التیمّم، حقیقتش با حقیقت صلاة «مع الوضوء» فرق می‌کند. حقیقت نماز در حال قیام، با حقیقت صلاة در حال نشستن فرق می‌کند و چون اینها دو حقیقت هستند، لامحاله باید دو امر به آنها تعلّق بگیرد. این یک نحو جوابی است که می‌تواند بدهد.

اما یک‌طور دیگر هم می‌تواند جواب دهد. بگوید: علّت تعدّد اوامر، تعدّد ماهیات مأموربها

نیست، ماهیت مأموربها واحد است، نماز«مع الوضوء» حقیقتش با نماز«مع التیمم» یکی است.

می‌گوییم: پس چرا دو امر به آن تعلّق گرفته است؟ در جواب می‌گوید: گاهی بعضی از ضرورتها تعدّد امر را اقتضا می‌کند در حالی‌که مأموربه هم یک مطلب است، مولا یک مطلوب بیشتر ندارد، یک عمل متعلّق ارادۀ مولاست، اما در مقام اثبات و در مقام تفهیم، باید برای تفهیم این معنا به دو امر متوسل شود؛ نظیرش را در مسألۀ قصد قربت بر مبنای مرحوم آخوند بیان کردیم و آن این بود که مرحوم آخوند(ره) می‌فرمودند: قصد قربت اگر به معنای داعی امتثال و داعویت امر باشد، محال است که در متعلّق و در مأموربه بتواند در ردیف سایر اجزاء و شرائط، مطرح شود. قصد قربت به معنای داعی الامر را نمی‌تواند مولا در ردیف اجزاء و شرائط قرار دهد.

اصل این مبنا مربوط به مرحوم آخوند بود، لکن یک«ان قلت» ی آنجا پیدا شده بود، گرچه آن«ان قلت» را مرحوم آخوند نپذیرفتند، اما براساس آن مبنا داریم تشبیه و تنظیر می‌کنیم. «ان قلت» می‌گفت: چه مانعی دارد که مولا از راه تعدّد امر این مسألۀ را مطرح کند؟ مولا اول بگوید: «یجب علیک الصلوة»، صلاة چیست؟ عبارت از همین اجزاء و شرائط. در این«یجب علیک الصلوة» هیچ مسألۀ قصد قربت مطرح نیست. بعد به یک امر دومی بگوید: «یجب علیک ان تأتی بالصلوة بداعی امرها»، در امر دوم مسألۀ ایجاب قصد قربت را مطرح کند، بگوید: واجب است آن صلاة مأموربها، به امر اول را به داعی امرش اتیان کنید. این«ان قلت» یک فرضی را برای مسألۀ تعدّد امر مطرح کرده است. وقتی که به این«ان قلت» مراجعه می‌کنیم، می‌گوییم: چه‌چیز باعث شد که شما مسألۀ تعدّد امر را مطرح کنید؟ آیا مولا در مسألۀ نماز دو مطلوب و دو شیء را بر عبد واجب کرد؟ به‌عبارت دیگر به این«ان قلت» می‌گوییم: این دو امری که شما اینجا تصویر می‌کنید، شبیه امر به نماز و امر به روزه است که«لکل منهما طاعة مستقلة و عصیان مستقل» و اگر کسی هر دو را در باب نماز و روزه ترک کند، دو استحقاق عقوبت دارد و اگر هر دو را اتیان کند، دو استحقاق مثوبت دارد؟

وحدت مطلوب مولا

«ان قلت» در جواب می‌گوید: آیا این دو امری هم که من اینجا تصویر می‌کنم به این کیفیت است که«یجب علیک الصلوة» یک اطاعت مستقله دارد و«یجب علیک ان تأتی بالصلوة بداعی امرها»، یک اطاعت دیگر دارد بطوری که اگر کسی اصلا نماز نخواند، «یستحق عقوبتین» و اگر نماز را با قصد قربت خواند، «یستحق مثوبتین»؟ در جواب«ان قلت» می‌گوید: نه، این حرفها نیست. مولا یک مطلوب دارد و آن نماز بداعی الامر است، نماز مع قصد القربة است، منتها در مقام اثبات، در مقام

تبیین چون با یک امر نمی‌تواند این معنا را تبیین کند، برای آن استحاله‌ای که مرحوم آخوند معتقد است، برای فرار از آن استحاله و برای این‌که گرفتاری آن استحاله، گریبان را نگیرد، مسألۀ دو امر را مطرح می‌کنیم. پس در حقیقت این هم یک نوع تعدّد امر است. اما این نوع تعدّد امر معنایش این نیست که دو مأموربه مستقل داریم، معنایش این نیست که دو حقیقت و دو ماهیت برای مأموربه وجود دارد بلکه معنایش این است که بیچارگی مجبور کرده که ما به تعدّد امر ملتزم شویم و الاّ اگر از اول، مسألۀ اخذ قصد قربت شرطا او شطرا یک شیء ممکنی بود، اصلا ملتزم به تعدّد نمی‌شدیم، از همان اول می‌گفتیم: یک امر به«صلاة مع قصد القربة» متعلّق شده، اما استحالۀ این معنا ما را مجبور کرده که در مقام اثبات، قائل به تعدّد شویم؛ بدون این‌که آثار تعدّد وجود داشته باشد، بدون این‌که استحقاق عقوبتین و مثوبتین در کار باشد.

امکان تعدّد امر در مقام

آیا این حرف در باب قصد قربت درست است؟ چطور می‌توانیم در اینجا تصویر کنیم که در نماز «مع الوضوء» و نماز«مع التیمم» هم قائل به تعدّد شویم و هم منشأ تعدّد را تغایر دو ماهیت نبینیم، بلکه مربوط به مقام تبیین و مقام افاده و اثبات ببینیم؟ چطور می‌توانیم نظیر مسألۀ قصد قربت را اینجا پیاده کنیم؟

جواب می‌دهیم که اتفاقا این هم روی یک مبنای دیگری از مرحوم آخوند که به آن مبنا هم اشاره کردیم، درست می‌شود و تطبیق می‌کند و آن مبنا آن بود که گفتیم: ایشان احکام وضعیه را، سه قسم می‌کنند، یک قسمش را می‌فرمایند: شارع جعل مستقل نمی‌تواند نسبت به آنها داشته باشد، بلکه به صورت جعل تبعی می‌تواند آنها را جعل کند، مثل مسألۀ جزئیت، اما نه جزئیت مطلقه، نه«جزئیة الصلاة»؛ «جزئیة للمأموربه بما انه مأموربه» اگر شارع بخواهد بگوید: رکوع جزء مأموربه است، باید امر را متعلّق کند به یک مرکّبی که از جملۀ اجزای آن مرکّب، رکوع باشد. پس منشأ جعل تبعی جزئیت برای رکوع، عبارت از تعلّق امر به یک مرکبی است که«من اجزائه عبارة عن الرکوع» در باب شرط هم همین است. مولا می‌خواهد برای تیمّم و وضو جعل شرطیت کند، وضو را برای«واجد الماء» شرط قرار دهد، تیمّم را برای«فاقد الماء» شرط قرار دهد. طبق مبنای مرحوم آخوند در باب احکام وضعیه، غیر از این چاره‌ای نیست که مولا یک امر را متعلّق کند به صلاة مقیّدۀ بالوضوء، تا شما برای وضو انتزاع شرطیت کنید و یک امر دیگری را به صلاة«مع التیمم» متعلّق کند تا شما انتزاع شرطیت برای تیمّم کنید. غیر از این روی مبنای مرحوم آخوند راهی ندارد. و الاّ اگر امر واحد شد،

این امر واحد چطور می‌تواند هم منشأ انتزاع جزئیت برای وضو باشد و هم منشأ انتزاع شرطیت تیمّم برای«فاقد الماء» باشد؟ لذا طبق مبنای ایشان در رابطۀ با حکم وضعی به نام جزئیت للمأموربه و شرطیت للمأموربه و مانعیت عن المأموربه، ناچاریم که مسألۀ تعدّد امر را بگوییم که این تعدّد نه به لحاظ تغایر ماهیات مأموربها است، نه به لحاظ این است که نماز«مع التیمم» با نماز«مع الوضوء» ماهیتشان فرق دارد، بلکه این تعدّد، تعدّد ضروری است. یعنی اضطرار ما را مجبور کرده که به مسألۀ تعدّد قائل شویم؛ همان‌طوری که اضطرار در مسألۀ قصد قربت بنابر آن نظریۀ«ان قلت» در آنجا وادار می‌کرد به این‌که دو امر قائل شویم که یک امر به ذات صلاة متعلّق شود، یک امر هم به این‌که صلاة مأموربها را به داعی امرش اتیان کنیم.

پس بالاخره بحث فعلا به اینجا رسید(ولی هنوز نتیجه‌ای نگرفته‌ایم) گفتیم: اگر ما مسألۀ تعدّد را قائل شویم، اجماعی هم در کار نباشد، باید سؤال کنیم، ببینیم قائل به تعدّد، منشأ تعدّد را چه می‌بیند؟ آیا منشأ تعدّد را تغایر حقیقت مأموربه می‌بیند؟ یا منشأ تعدّد را ضرورت و اجباری که وادار کرده به این‌که تعدّد را پیش بکشیم، بدون این‌که مسألۀ تغایر و اختلاف ماهیات مأموربها مطرح باشد؟ تا بعد ملاحظه کنیم ببینیم آیا نتیجه هر کدام از این جوابها اجزاء است یا نتیجه‌اش عدم اجزاء است؟

پرسش:

1 - منشأ قول به تعدّد امر چیست؟

2 - کلام مرحوم آخوند(ره) در تعدّد امر را توضیح دهید.

3 - بیان امام«ره» در جواب قائل‌ین به تعدد امر را توضیح دهید.

4 - امکان تعدّد امر را در مقام تشریح کنید.

درس سیصد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

منشاء تعدد اوامر

اگر مسألۀ تعدّد اوامر مطرح باشد، اینجا باید سؤال کنیم که منشاء التزام به تعدّد اوامر چیست؟ آیا منشاء التزام این است که ماهیّت مأموربها در این دو امر، مختلف است؟ نماز مقیّد به وضو، ماهیّتش مغایر با نماز مقیّد به تیمّم است؟ و طبق تعدّد ماهیّت و اختلاف حقیقت، یک امر امکان ندارد، باید دو امر تحقّق داشته باشد، دو بعث و تحریک اعتباری تحقّق داشته باشد یا این‌که منشاء التزام، این است که ضرورت اقتضاء کرده دو امر در کار باشد و در حقیقت تعدّد امر، مربوط به مقام اثبات و مقام تبیین است و الاّ در واقعیّت، دو امر مطرح نیست.

مثل مسألۀ نماز و قصد قربت، طبق مبنای مرحوم آخوند اگر مسألۀ تعدّد اوامر آنجا مطرح شد، به این معنی نیست که حقیقتا دو امر داریم، دو استحقاق عقوبت و دو استحقاق مثوبت داریم؛ بلکه یک مطلوب برای مولا بیشتر نیست، منتها این مطلوب واحد را در قالب یک امر نمی‌تواند تبیین کند و باید در قالب دو امر تبیین کند. اینجا هم طبق همان مبنایی که مرحوم آخوند در باب احکام وضعیه

نسبت به مسألۀ جزئیّت، شرطیّت و مانعیّت، نسبت به مأموربه دارد، می‌فرماید: در مقام اثبات مجبورا باید دو امر باشد؛ یک امر به«صلاة مع الوضوء» تعلّق بگیرد تا انتزاع شرطیّت وضو کنیم، یک امر هم به«صلاة مع التیمم» تعلّق بگیرد تا انتزاع شرطیّت تیمّم کنیم. نتیجۀ این دو قول چه می‌شود؟

لازمۀ تعدّد امر ناشی از تغایر ماهیت

اگر تعدّد اوامر را ناشی از اختلاف و تغایر ماهیّت مأموربها نبینیم و بگوییم: این تغایر فقط جنبۀ اثباتی دارد، مثل مسألۀ صلاة و صوم نیست که ثبوتا دو حقیقت باشد تا دو حکم به آن تعلّق بگیرد.

لازمۀ تعدّد به این کیفیّت که مسألۀ تعدّد ماهیّت مطرح نباشد، این است که باز قائل به اجزاء بشویم، برای این‌که آن کسی که اوّل وقت نماز«مع التیمم» را اتیان کرد و فرض شما هم آنجایی است که این نماز«مع التیمم» صحیحا، مشروعا، مطابقا للامر واقع شد، پس دیگر چه حالت انتظاری دارد؟ ما که به حسب واقع دو امر نداریم، به حسب لفظ و به حسب عبارت دو امر داریم. امّا به حسب واقع، یک امر در کار بوده، این امر هم امتثال شده و بدون کم و کسر موافقت شده است. همان‌طوری که اگر کسی«مع الوضوء» نماز می‌خواند امرش ساقط می‌شد، برای این‌که مأموربه را در خارج انجام داده و امر هم به حسب واقع تعدّد ندارد، کسی هم که نماز می‌خواند با فرض وجود همۀ شرائط و مشروعیت، این هم امر را امتثال کرده و تعدّد واقعی هم در امر مطرح نیست، تعدّد تبیینی مطرح است، تعدّد لفظی مطرح است، امّا تعدّد واقعی مطرح نیست؛ پس دیگر چه حالت انتظاری اینجا وجود دارد؟ مأموربه را انجام داده، امر هم ساقط شده، تعدّد به آن کیفیت هم که وجود ندارد؛ پس در حقیقت طبق فرض تعدّد اوامر، اگر تعدّد را به این کیفیّت معنا کنیم، اینجا باز نتیجه‌اش اجزاء است.

امّا اگر تعدّد اوامر را یک تعدّد واقعی بدانیم و منشأ را اختلاف ماهیّت مأموربها بدانیم، بگوییم:

همان‌طوری که امر به صلاة و امر به صوم تعدّد واقعی دارند و باید هم داشته باشند، معقول نیست که آنجا تعدّد وجود نداشته باشد، همان‌طور امر به«صلاة مع التیمم» با امر به«صلاة مع الوضوء» تعدّد واقعی دارند. اینجا آیا طبق این فرض باید اجزاء را قائل شویم یا عدم اجزاء را؟

معنای تعدّد امر

اینجا یک نکته‌ای را بیان کنیم، بعد نتیجه بگیریم. ما که مسألۀ تعدّد اوامر را مطرح می‌کنیم، ولو تعدّد واقعی و حقیقی، مثل نماز و روزه، معنایش این نیست که مسلّم می‌دانیم که هر دو امر به این شخص تعلّق گرفته، این معنایش نیست. معنای تعدّد امر این است که یک عنوانی در امر به«صلاة مع

الوضوء» اخذ شده، گفته‌اند: «ایّها الواجدون للماء یجب علیکم الصلاة مع الوضوء» یا به صورت اطلاق«الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» یک دلیل هم می‌گوید: «الفاقد للماء یجب علیه الصلاة مع التیمم» دو دلیل این‌طوری داریم و الاّ از ابتدا توجه این دو دلیل به این شخص مسلّم نیست. این شخص نمازش را اوّل وقت«مع التیمم» خوانده، یک ساعت به غروب هم«واجد الماء» شده است. یک وقت شما این‌طوری می‌خواهید فرض کنید که یقین داریم که هر دو تکلیف به این شخص متوجه است، این محل بحث نیست؛ پیداست که اینجا، مسألۀ عدم اجزاء مطرح است، ولی این فرض باطل است.

فرض این است که وجوب«صلاة مع الوضوء» روی عنوان«الواجد للماء» رفته است و وجوب «صلاة مع التیمم» روی عنوان«الفاقد للماء» رفته است و اینها هم دو حقیقت متغایر و مختلف هستند. حالا اوّل ظهر شد، این شخص خودش را«فاقد الماء» دید و فرض کردیم که همان ساعت اوّل هم اگر«فاقد الماء» بود، می‌تواند نماز«مع التیمم» بخواند؛ لذا خودش را مصداق«الفاقد للماء یجب علیه الصلاة مع التیمم» دید؛ اوّل وقت تیمّم کرد و نماز«مع التیمم» را خواند و امر اوّل طبق فرض تعدّد امر، بلااشکال ساقط شد و از بین رفت. حالا یک ساعت به غروب«صار واجد الماء» می‌خواهیم ببینیم، نماز«مع التیمّم» را که خوانده کفایت می‌کند از نماز دیگر«مع الوضوء» یا کفایت نمی‌کند؟ باید یک نماز«مع الوضوء» هم بخواند، برای این‌که فرض آنجایی است که اجماعی هم نداریم بر این‌که در فاصلۀ بین زوال شمس و غروب شمس، دو نماز ظهر واجب نیست.

فرض آنجایی است که چنین اجماعی وجود ندارد. الان که یک ساعت به غروب شد، این شخص عنوان«واجد الماء» پیدا کرد. اینجا می‌گوییم: اگر این دلیلی که می‌گوید: «الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اطلاق داشته باشد و به آن کسی که نماز«مع التیمم» را بجا نیاورده، اختصاص نداشته باشد بلکه اطلاق دارد؛ «الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» و این عنوان هیچ‌کاری هم به«الفاقد للماء یجب علیه الصلاة مع التیمم» ندارد.

اگر این«الواجد للماء» اطلاق داشته باشد که معنی اطلاقش این است«من دون فرق» بین کسی که در این مقدار گذشتۀ از وقت به عنوان ظهر، نماز«مع التیمّم» خوانده و یا آن کسی که تابه‌حال اصلا نماز ظهرش را انجام نداده؛ اگر چنین اطلاقی، در دلیل«الواجد للماء» وجود داشته باشد، اینجا قائل به عدم اجزاء می‌شویم. چرا؟ برای این‌که آن نماز اوّلی که خواند، آن ارتباطش با امر اوّل بود. امر دوم ربطی به امر اول ندارد و فرض هم این است که اطلاق دارد و اطلاقش هم شامل آن کسی که نماز را «مع التیمم» خوانده، می‌شود. آن هم«یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اگر چنین فرضی هم کردیم، باید

قائل به عدم اجزاء شویم.

مقدمات لازم برای قول به عدم اجزاء و دفع توهم اطلاق

پس در نتیجه قول به عدم اجزاء، چند مقدمه لازم دارد: یک مقدمه؛ مسألۀ تعدّد اوامر است.

مقدمۀ دوم؛ منشاء تعدّد امر، اختلاف ماهیت مأموربها باشد. مقدمۀ سوم؛ اجماعی بر عدم وجوب دو نماز در یک وقت وجود نداشته باشد. مقدمۀ چهارم؛ دلیل«الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اطلاق داشته باشد. اگر این چهار مقدمه را بپذیریم، لازمه‌اش، عدم اجزاء است. اما اگر در هر کدام از اینها مناقشه شود، یا منع شود، نتیجۀ مسأله اجزاء خواهد بود. پس عدم الاجزاء نیاز به چهار مقدمه و اثبات چهار مقدمه دارد.

اینجا توهّمی در رابطۀ با همین عدم اجزاء هست که این توهّم باید دفع شود. آن توهّم این است که چرا شما اطلاق را در رابطۀ با دلیل«الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» حساب کردید؟ آیا نمی‌شود شما یک اطلاقی برای دلیل نماز«مع التیمم» درست کنید که نتیجۀ آن اطلاق، اجزاء باشد؟

به عبارت روشن‌تر: کانّ«ان قلت» می‌گوید: شما اطلاقی که درست می‌کنید، برای«الواجد للماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» درست می‌کنید و از این اطلاق استفادۀ عدم اجزاء می‌کنید. نمی‌شود شما یک اطلاقی برای«الفاقد للماء یجب علیه الصلاة مع التیمم» درست کنید و از آن اطلاق استفادۀ اجزاء کنید؟ کانّ این دو اطلاق در مقابل هم قرار بگیرند. جوابش این است که اطلاق دلیل«الواجد للماء» مستقیما نتیجه‌اش عدم اجزاء است. وقتی که یک ساعت به غروب این آدمی که نماز خوانده، واجد الماء شد و اطلاق دلیل«الواجد للماء» گریبانش را گرفت، معنای این‌که آن اطلاق، گریبان این را می‌گیرد، یعنی نماز«مع التیمم» مجزی نیست، باید نماز«مع الوضوء» هم بخواند؛ لذا نتیجۀ اطلاق دلیل«الواجد للماء» عدم الاجزاء است؛ امّا اطلاق دلیل«الفاقد للماء» چه نتیجه‌ای دارد؟ اصلا اطلاق آن چطوری است که شما بخواهید از آن استفادۀ اجزاء کنید؟ «الفاقد للماء» اگر بخواهد اطلاق داشته باشد، معنی اطلاقش این است که این«فاقد للماء» ولو این‌که یک ساعت به غروب مانده هم«واجد الماء» شود، مع ذلک الان نماز«مع التیمم» بر او واجب است. وجوب نماز«مع التیمم» که مساوق با اجزاء نیست بلکه وجوب«صلاة مع التیمم» فقط مشروعیت درست می‌کند، می‌گوید: حتّی کسی که یقین دارد یک ساعت به غروب«واجد الماء» می‌شود، الان برایش مشروعیت دارد نماز«مع التیمّم» و اگر نماز«مع التیمم» را بخواند، امر به«صلاة مع التیمم» را امتثال کرده است. امتثال امر به«صلاة مع

التیمم» که ملازم با اجزاء نیست. آنکه قائل به عدم اجزاء است، می‌گوید: امر به«صلاة مع التیمم» امتثال شده، لذا اطلاق در دلیل بدل، اقتضای اجزاء نمی‌کند.

امّا اطلاق در دلیل مبدل، اقتضای عدم اجزاء دارد و این‌طور نیست که این دو اطلاق در مقابل هم بایستند و اطلاق دلیل واجد، اقتضای عدم اجزاء کند و اطلاق دلیل فاقد اقتضای اجزاء کند و بین الاطلاقین معارضه در کار باشد؛ بلکه این دو اطلاق با هم قابل جمع و قابل سازش هستند و هیچ‌گونه اختلافی بینشان نیست. کانّ می‌گوید: «کل من کان واجدا للماء» ولو این‌که اول وقت هم نماز«مع التیمم» خوانده باشد، «یجب علیه الصلاة مع الوضوء» این هم می‌گوید: «کل من کان فاقدا للماء» ولو یک ساعت به غروب«واجد الماء» شود، نماز با تیمّم برایش واجب و مشروع است. امّا مشروعیت و واجب بودن«صلاة مع التیمم» فی اول الوقت، ملازم با اجزاء و عدم لزوم اعاده نیست.

پس گفتیم: اگر بخواهیم قائل به عدم اجزاء شویم، چهار مقدمه لازم دارد. هر کدام از این چهار مقدمه اگر مورد مناقشه یا منع واقع شد، مسأله اجزاء است. تعدّد اوامر، منشأ تعدّد اوامر، اختلاف ماهیت، نبودن اجماع بر این‌که لازم نیست در یک وقت دو نماز بخواند، ثبوت اطلاق برای دلیل مبدل. با حفظ این چهار مقدمه، نتیجه عبارت از عدم اجزاء است. لکن از همان اول تعدّدش را قبول نکردیم تا نوبت به این مراحل و به این مباحث برسد، لذا مقتضای قاعده در مقام اثبات، این است که قائل به اجزاء، در رابطۀ با اعاده است و امّا قضاء یک زائدی دارد که ان شاء الله بعدا بیان می‌کنیم.

پرسش:

1 - لازمۀ تعدّد امر از نظر اثباتی چیست؟

2 - معنای تعدّد امر را توضیح دهید.

3 - مقدمات قول به عدم اجزاء را اجمالا بیان کنید.

4 - اشکال تعارض اطلاقین و جواب آن را بیان کنید.

درس سیصد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط تعدّد امر با مسألۀ قضاء

در رابطۀ با اعاده در مسألۀ امر اضطراری روی سه فرض قائل به عدم وجوب اعاده و قائل به اجزاء می‌شویم و روی یک فرض قائل به عدم اجزاء بودیم؛ این در رابطۀ با اعاده بود. اما در رابطۀ با قضاء که البته در باب قضاء باید موضوع را آنجایی فرض کنیم که مکلف در وقت«واجد الماء» نشود، یعنی عذر مستوعب باشد و نماز را«مع التیمم» خوانده و در وقت هم«واجد الماء» نشده است. البته بعض فروض دیگر هم دارد و آن جایی است که اگر یک قسمت از اوّل وقت«واجد الماء» بوده، لکن چون واجب، واجب موسّع بوده در آن قسمت نماز«مع الوضوء» نخوانده نماز را به حدود آخر وقت موکول کرده، در آخر وقت هم تصادفا«فاقد الماء» شده و چاره‌ای جز نماز«مع التیمم» نداشته؛ اینجا هم مسألۀ اعاده مطرح نیست، فقط مسألۀ قضاء در این مثال مطرح است.

مثال روشنش همان مثال اوّل است که عذرش یعنی«فقدان الماء» مستوعب جمیع وقت باشد و در وقت«واجد الماء» نبوده، لذا از نظر اعاده، مسأله‌ای به او توجّه پیدا نکرده است. حالا که خارج

الوقت شد، اینجا تمکّن از آب پیدا کرد، آیا قضاء واجب است یا نه؟ با توجه به این‌که وجوب قضاء روی عنوان فوت رفته«اقض مافات» مطرح است، اگر عنوان فوت تحقّق پیدا کرده باشد«یجب علیه القضاء» و اگر عنوان فوت تحقّق پیدا نکرده باشد«لا یجب علیه القضاء». اینجا هم تقریبا همان حرفهایی که در رابطۀ با اعاده ذکر کردیم، همان مبانی و فروض اینجا هم جریان پیدا می‌کند و همان نتیجه را هم در اینجا بر آن بار می‌کنیم.

اگر قائل به وحدت امر باشیم که حق هم همین بود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هم خطاب به«واجدین ماء» است و هم خطاب به«فاقدین ماء» است، منتها آیۀ وضو و تیمّم کیفیت صلاة را در این دو حال مختلف بیان می‌کند و الاّ هر دو همان«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را امتثال می‌کنند و همان«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را می‌خواهند انجام دهند. اگر این‌طور باشد که مسألۀ وحدت امر را قائل باشیم، اینجا هم«لا یجب علیه القضاء» برای این‌که این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را در وقت امتثال کرده، عذرش، عذر مستوعب بوده، وظیفه‌اش عبارت از«صلاة مع التیمم» بوده، «صلاة مع التیمم» را انجام داده«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال شده و بعد الامتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ساقط شده، دیگر موجبی برای قضاء وجود ندارد.

اگر قائل به تعدّد شویم، مسألۀ اجماع را مطرح کنیم. منتها اجماع در مسألۀ اداء به این صورت بود، می‌گفتیم: اجماع قائم است بر این‌که در فاصلۀ بین زوال شمس و غروب شمس، دو مرتبه نماز ظهر واجب نیست. اینجا هم به این صورت مطرح کنیم که در رابطۀ با یک نماز به نام نماز ظهر، اجماع قائم است که لازم نیست هم اداء تحقّق پیدا کند و هم قضاء تحقّق پیدا کند. پس اگر اداء در وقت نماز«مع التیمم» خوانده شد، ولو این‌که حقیقت نماز«مع التیمم» مغایر با نماز«مع الوضوء» است و اینها دو ماهیت هستند، دو حقیقت هستند لکن چون اجماع قائم شده که لازم نیست جمع بین این دو حقیقت به عنوان الاداء و القضاء، کما این‌که اجماع قائم بود بر این‌که جمع بین این دو در وقت لازم نیست، با توجه به این اجماع، ولو تعدّد حقیقت را هم قائل شویم، باز قضاء در«مانحن فیه» واجب نیست، برای این‌که نماز«مع التیمّم» مشروع بوده، صحیح بوده، مسقط امر«صلاة مع التیمم» بوده و جمع بین اداء و قضاء در یک نماز هم به مقتضای اجماع واجب نیست.

و همین‌طور اگر تعدّد را به معنای اختلاف در حقیقت نگیریم، مثل آن تعدّد در«صلّ و صلّ مع قصد القربة» بگیریم، به آن کیفیتی که بیان کردیم که لازمۀ مبنای مرحوم آخوند(ره) در این قسم از احکام وضعیه، به نام جزئیت للمأموربه و شرطیت للمأموربه تعدّد امر است. اما این تعدّد امر از روی ناچاری به وجود آمده، نه از راه تعدّد مأموربه و ماهیت مأموربه، در حقیقت این حکم وحدت امر را دارد. آنچه که در وحدت امر گفتیم، در اینجا هم جریان پیدا می‌کند.

اما اگر ما تعدّد را به همان معنای ظاهری خودش بگیریم که دو حقیقت و دو مأموربه و دو امر است و اینجا اجماعی هم بر عدم وجوب جمع نداشته باشیم، قائل می‌شویم به این‌که قضاء در خارج وقت لازم است. البته باز با آن شرط آخر که آن شرط آخر این است که«اقض ما فات»، این معنا را هم دلالت کند که اگر عذر هم مستوعب باشد و تمام وقت را احاطه کرده باشد، باز هم«یجب القضاء بالاضافة الی مافات» همان‌طوری که آنجا می‌گفتیم: در دلیل«صلاة مع الوضوء» باید یک اطلاقی وجود داشته باشد که آن اطلاق بگوید: حتّی اگر کسی نماز«مع التیمم» را هم خوانده، باز هم«یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اینجا هم در دلیل«اقض مافات» یک‌چنین معنایی را پیاده کنیم، بگوییم: «ما فات» معنایش این نیست که به هیچ صورتی انجام نشده، حتّی اگر به صورت«صلاة مع التیمم» هم در وقت انجام شده، باز هم عنوان فوت اطلاق دارد، اینجا را شامل می‌شود به لحاظ این که چون نماز «مع الوضوء» در وقت خوانده نشده، «اقض مافات» می‌گوید: من به این‌که نماز«مع التیمم» خوانده شده یا نه؟ کار ندارم. من به این تکیه دارم که این نماز«مع الوضوء» در وقت، فوت شده یا نه؟ اگر فوت شده، «یجب القضاء» ولو این‌که نماز«مع التیمم» هم خوانده شده باشد، نماز هم صحیح باشد، مشروع هم باشد، مطابق با امر خودش هم باشد، اما این یک امر مستقلی است، یک امر جدیدی است و این امر جدید اقتضا می‌کند مسألۀ وجوب قضاء را.

پس در حقیقت از نظر قضاء و اداء نتیجه یکسان است، منتها تقریب‌ها فرق می‌کند و الاّ هر مبنایی که در مسألۀ اعاده، اقتضای اجزاء و عدم وجوب اعاده می‌کرد، همان مبنا هم اقتضای عدم وجوب قضاء می‌کند و آن مبنایی که در آنجا اقتضا می‌کرد وجوب اعاده و عدم اجزاء را، آن مبنا هم در اینجا وجوب اعاده و قضاء را اقتضا می‌کند، یعنی اعاده به معنای قضاء. پس تقریبش فرق می‌کند و الاّ نتیجه از نظر اجزاء و عدم اجزاء، در رابطۀ با اعاده و قضاء، یکسان است، بدون این‌که فرقی بین اینها وجود داشته باشد.

اصل عملی و مسألۀ اجزاء در اوامر اضطراری

قبل از این‌که از مسألۀ امر اضطراری بگذریم، یک بحثی در این رابطه پیش می‌آید که اگر در رابطۀ با ادله از نظر مقام اثبات، به جایی نرسیدیم و در حالت شک و تردید باقی ماندیم، اینجا تکلیف چیست؟ اصل عملی در اینجا با نبود دلیل لفظی، اقتضای چه معنایی را می‌کند؟ اقتضای اجزاء را می‌کند یا اقتضای عدم اجزاء را؟ اوّل موضوعش را مشخّص کنیم. شک و تردیدی که در اینجا مطرح می‌کنیم، از این نظر نیست که شک کنیم که آیا«الامر واحد او متعدّد؟» نه. شک و تردید از این نظر

است که در حقیقت آن محور و نکتۀ اصلی در رابطۀ با اجزاء و عدم اجزاء، با قطع‌نظر از اجماع، عبارت از اطلاق دلیل«صلاة مع الوضوء» بود.

اطلاق دلیل تیمّم یک موضوع برای ما درست می‌کرد و آن مشروعیت تیمّم و«صلاة مع التیمم» بود، ولو با این‌که عذر مستوعب نباشد، می‌گفتیم: اگر کسی یک ساعت اوّل وقت«فاقد الماء» بود، نماز«مع التیمّم» اگر بخواهد مشروعیت داشته باشد، باید یک اطلاقی برای«صلاة مع التیمم» و دلیل وجوب«صلاة مع التیمم» درست کنیم که این اطلاق مجوّزی برای اصل خواندن«صلاة مع التیمم» باشد و الاّ اگر یک‌چنین اطلاقی نمی‌داشتیم و احتمال می‌دادیم که نماز«مع التیمم» مشروع، عبارت از آنجایی است که انسان عذرش مستوعب جمیع وقت باشد، دیگر نمی‌توانستیم به طور قطع حکم کنیم به این‌که یک ساعت«فقدان الماء» فی اوّل الوقت او فی وسطه، این مشروعیت می‌دهد به«صلاة مع التیمّم» ما نمی‌توانستیم چنین حکمی بکنیم. اگر احتمال بدهیم که عذر مستوعب، نقش در مشروعیت«صلاة مع التیمم» دارد، پس عذر یکی دو ساعت نمی‌تواند مشروعیت برای«صلاة مع التیمم» بیاورد.

لذا اینجا دست به دامن اطلاق«صلاة مع التیمم» عند«فقدان الماء» می‌زدیم و از آن مشروعیت با عذر غیر مستوعب را استفاده می‌کردیم. منتها گفتیم که این اطلاق که در دلیل نماز«مع التیمم» وجود دارد، نتیجه‌اش عبارت از اجزاء یا عدم اجزاء نیست، بلکه فقط در محیط مشروعیت و عدم مشروعیت بیان و لسان دارد. اما این‌که این نماز«مع التیمم» مشروع، مجزی از نماز«مع الوضوء» هست یا نه؟ دیگر تعرّضی نسبت به این معنا ندارد.

پس اصل المشروعیة را از اطلاق دلیل«صلاة مع التیمم» استفاده می‌کردیم. مسألۀ عدم الاجزاء را بر فرض تعدّد حقیقت، از نفس تعدّد حقیقت استفاده نمی‌کردیم، می‌گفتیم: یک شرط مهم دارد و آن این است که دلیل«صلاة مع الوضوء» باید اطلاق داشته باشد، بگوید: «واجد الماء» باید با وضو نماز بخواند، می‌خواهد قبلا نماز«مع التیمم» خوانده باشد یا نخوانده باشد و الاّ اگر تعدّد حقیقت را بگوییم، اما یک‌چنین اطلاقی برای صلاة«مع الوضوء» نتوانیم پیدا بکنیم، این آدمی که اوّل وقت با تیمّم نماز خوانده، درست است که حالا«واجد الماء» شده، اما از کجا حکم کنیم به این‌که«یجب علیک الصلاة مع الوضوء»؟ اگر اطلاقی در دلیل وجوب«صلاة مع الوضوء» وجود نداشته باشد، ما هر چه مسألۀ تعدّد امر بگوییم و در تعدّد امر هم روی تعدّد ماهیت تکیه کنیم که دیگر تعدّد به معنای حقیقی باشد، باز نمی‌توانیم حکم به عدم اجزاء بکنیم. عمده و نقش اساسی روی این مسألۀ اطلاق دلیل«صلاة مع الوضوء» است.

عدم شمول اطلاق دلیل بر اعادۀ نماز

حالا که مسألۀ را به صورت شک و تردید می‌خواهیم مطرح کنیم، عنوان مسأله این است که نه دلیل«صلاة مع التیمم» اطلاق دارد، نه دلیل«صلاة مع الوضوء»! یک دلیل می‌گوید: «فاقد الماء یجب علیه الصلاة مع التیمّم» اما«فاقد الماء فی جمیع الوقت ام فی بعض اجزاء الوقت؟» اطلاقی ندارد که این معنا را از آن استفاده کنیم. از آن طرف هم دلیل«صلاة مع الوضوء» هم اطلاق ندارد. نمی‌گوید که وقتی که«واجد الماء» شدید، در هرحال باید نماز«مع الوضوء» بخوانید، می‌خواهد نماز«مع التیمم» خوانده باشید، یا یک کسی که نه تابه‌حال در این چند ساعت از وقت که«فاقد الماء» بوده و حالا «واجد الماء» شده، نمازش را نخوانده اصلا، حالا می‌خواهد نماز بخواند.

اگر این دو اطلاق از دست ما گرفته شود، در نتیجه ما اینجا می‌مانیم، از یک طرف در رابطۀ با مشروعیت«صلاة مع التیمّم» و حد و حدود مشروعیت، لنگی داریم. البته قدر متیقّن دارد، قدر متیقّنش آنجایی است که عذر انسان مستوعب جمیع وقت باشد. اما غیر از قدر متیقّنش، مشکوک است که آیا صلاة«مع التیمم» مشروعیت دارد یا نه؟ از طرفی هم اطلاقی در دلیل«صلاة مع الوضوء» وجود ندارد و نمی‌دانیم اینجا چه کنیم؟ حالا نوبت به اصول عملیه رسیده، می‌خواهیم ببینیم اصول عملیه که تنها راه معالجه در صورت شک و تردید است و آخرین راهی است که اسلام برای انسان مقرّر کرده، به صورت جهل و شک و تردید است. اصل عملی در اینجا چه اقتضا دارد؟ فرض کنید کسی یک ساعت اوّل وقت«فاقد الماء» بوده، یک ساعت به غروب هم«واجد الماء» شده است. نماز «مع التیمم» را در اوّل خوانده، اما چطوری خوانده؟ رجاء خوانده، با احتمال مشروعیت خوانده.

چون یک ساعت فقدان ماء از دلیل روشن نشد که نماز«مع التیمم» مشروعیت دارد یا ندارد؟ اما چیزی را که انسان شک در آن دارد، معنایش این نیست که حق ندارد انجام دهد، معنایش این است که حق ندارد به عنوان شرع انجام دهد. اما اگر رجاء بخواهد انجام دهد، هیچ مانعی از انجام آن وجود ندارد و در موارد رجاء قصد قربت هم جریان دارد.

این‌طور نیست که احتمال، منافات با قصد قربت داشته باشد. حالا نماز«مع التیمم» را در یک ساعت اوّل وقت رجاء بداعی احتمال المشروعیة و احتمال المحبوبیة خواند؛ یک ساعت به غروب هم«صار واجد الماء». ما هم طبق مبنای خودمان قائل به وحدت امر بودیم، گفتیم: تعدّد مطرح نیست، همه در راه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دارند گام برمی‌دارند. پس اوّل وقت «صلّی مع التیمم رجاء بداعی المحوبیة» و یک ساعت به غروب صار«واجد الماء» در هیچ‌کدام از دو

دلیل هم اطلاقی وجود ندارد. اگر اطلاق در دلیل«صلاة مع التیمم» وجود داشت که می‌توانستیم وجوب را استفاده کنیم، اما اطلاقی هم در کار نیست.

در اینجا مقتضای اصل عملی چیست؟ مقتضای اصل عملی عدم اجزاء است با این‌که قائل به وحدت امر هستیم، مع ذلک اینجا اصل عملی اقتضای عدم اجزاء می‌کند، چرا؟ برای این که اوّل ظهر که شد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گریبان این را گرفت بدون هیچ تردید و شکی، اشتغال یقینی به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» پیدا کرد، این مسلّم. حالا در دنبال این اشتغال عملا چه کرده است؟ عملا یک نماز«مع التیمم» مشکوک المشروعیة را انجام داده است. آیا عبادت مشکوک المشروعیة در رابطۀ با اشتغال یقینی مسلّم که اشتغال یقینی ایجاب می‌کند فراغ یقینی را و اقتضای فراغ یقینی دارد، به ما اجازه می‌دهد که به این نماز«مع التیمم» مشکوک المشروعیة اکتفا کنیم؟ حکم کنیم به این‌که نماز«مع التیمم» خواند در اوّل وقت، دیگر نسبت به این نماز«مع الوضوء»، اصالة البرائة جاری کنیم، می‌گوییم: شما می‌خواهید از چه چیز اصالة البرائة جاری کنید؟ اولا از وجوب اعاده می‌خواهید اصالة البرائة جاری کنید.

عدم مولویة حکم به اعاده

این قاعده کلیّه را باید همه جا داشته باشید که در رابطۀ با اعاده و عنوان اعاده، هیچگاه یک حکم مولوی تکلیفی وجوبی هیچ‌کجا نداریم، نفیا و اثباتا. اصلا اعاده یک مسأله‌ای نیست که به شارع ارتباط داشته باشد، اعاده و عدم اعاده، یک حکم عقلی است. عقل اگر دید این نمازی که تو خواندی، به درد می‌خورد، می‌گوید: «لا یجب علیک الاعادة» اگر دید به درد نمی‌خورد می‌گوید: «یجب علیک الاعادة» شارع در دو مرحله حکم نمی‌کند؛ یک مرحله بگوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، یک مرحله هم بگوید: «یجب علیک الاعادة» مگر دو تکلیف راجع به یک نماز وجود دارد؟ شارع گفته: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اگر این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال شد در خارج، عقل می‌گوید: «لا یجب علیک الاعادة» و اگر امتثال نشد، عقل می‌گوید: «یجب علیک الاعادة» شارع که دیگر پشت سر هم نمی‌آید مثلا آدمی که نمازش را غلط می‌خواند، شارع بالای سرش بایستد، بگوید: «یجب علیک الاعادة» نماز دوم را غلط خواند، شارع بگوید: «یجب علیک الاعادة» شارع یک‌چنین احکامی ندارد. شارع می‌گوید: من گفتم:

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ و هذا کیفیة الصلاة» اگر امتثال شد، خود عقل می‌گوید: تمام است، اگر هم امتثال نشده عقل می‌گوید: «یجب علیک الاعادة».

لذا مسألۀ اعاده نفیا و اثباتا نمی‌تواند مورد حکم مولوی وجوبی واقع شود و اینجاهایی هم که در

لسان روایات، گاهی می‌بینیم تعبیر به اعاده می‌کند، مثل آنکه در صحیحۀ زراره دارد که من یقین کردم لباسم آلوده به نجاست شد، اما فراموش کردم لباسم را تطهیر کنم، نمازم را در همین لباس«معلوم النجاسۀ منسی التطهیر» انجام دادم، بعد از نماز هم فهمیدم لباسم را تطهیر نکردم؟ امام می‌فرماید:

«یغسله و یعید»، لباسش را تطهیر کند و نمازش را اعاده کند. این«یعید» حکم مولوی نیست بلکه حکم ارشادی است. «یعید» معنایش این است که این نمازی که خوانده به درد نمی‌خورد. اگر نماز خوانده شده به درد نخورد، خود عقل حکم می‌کند به وجوب اعاده؛ یا در حدیث معروف«لا تعاد» که از احادیث صحیحه معروفه در باب صلاة است، آنجا هم همین است.

پرسش:

1 - حکم نماز با تیمم در صور مختلف را بیان کنید.

2 - مقتضای اصل عملی در قضای«صلاة مع التیمم» بعد از یأس از شمول اطلاقات چیست؟

3 - عدم شمول اطلاق دلیل بر اعادۀ نماز را تشریح کنید.

4 - ارشادی بودن حکم به اعاده را توضیح دهید.

درس سیصد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم مولویت وجوب یا عدم وجوب اعاده

مسألۀ وجوب اعاده و عدم وجوب اعاده به عنوان یک حکم مولوی شرعی نمی‌تواند مطرح باشد، بلکه مسألۀ اعاده و عدم اعاده یک مسألۀ عقلی است، اگر مأموربه با تمام خصوصیات و شرائطش تحقق پیدا کند، عقل مستقلا حکم به عدم وجوب اعاده می‌کند و اگر تحقق پیدا نکرده باشد، عقل اعاده را الزام می‌کند. در مسألۀ گذشته گفتیم: در بعضی از موارد شارع به استحباب اعاده حکم می‌کند، مثل آن کسی که نمازش را فرادا خوانده است، شارع اعاده آن نماز را به جماعت، مستحب می‌کند، اینجا دو خصوصیت وجود دارد: یکی این‌که مسأله به عنوان استحباب مطرح است و دیگر این‌که کیفیت اعاده با آن نماز اوّل از نظر جماعت و فرادا فرق می‌کند و در حقیقت این اعادۀ آن اوّلی نیست، بلکه یک خصوصیت زائده‌ای دارد، که در اوّلی آن خصوصیت نیست.

همین‌طور در باب نماز آیات، در آیاتی مثل کسوف شمس و خسوف قمر، که اینها زمانی را در برمی‌گیرند، آنجا هم بعضی از فتاوا وجود داشت، که تا زمانی که این آیه و این وضعیت وجود دارد،

یک ساعت، دو ساعت، نماز آیات تکرار شود، ولو ده یا بیست نماز آیات باشد. آنجا هم اولا که فتوای مشهور، وجوب نیست. مشهور قائل هستند به این‌که در مطلق موجبات صلاة آیات تنها یک نماز آیات واجب است. اگر ما فرض کردیم که در آنجا اعاده لازم است و این فتوای غیرمشهور را در آنجا گرفتیم، باز هم یک نکته‌ای در کار است و آن این است که آنجا هم متعلق وجوب عنوان اعاده نیست، آن‌چه متعلق وجوب است، تکرار صلاة آیات است، مثل این‌که مولا از اوّل بگوید: ده بار باید نماز آیات بخوانی. که اصلا واجب و متعلق وجوب، ده بار خواندن نماز آیات باشد. اینجا اگر تعبیر به اعاده کنیم، در این تعبیر مسامحه است، اعاده واجب نیست، ده بار یا بیست بار خواندن نماز آیات واجب است.

مثلا کسی نذر کرده صد مرتبه در روز صلوات بفرستد، آیا این صلوات دومی اعادۀ صلوات اوّلی است؟ صلوات سومی اعادۀ صلوات اوّلی است؟ یا این‌که نه، بر طبق وجوب وفاء به نذر باید صد بار صلوات بفرستد، مسألۀ اعاده در اینجا مطرح نیست. و اگر ما تعبیر به اعاده کنیم، قاعدة به صورت مجاز و مسامحه یک‌چنین تعبیری واقع می‌شود. پس از اینجا می‌فهمیم که یک حکم مولوی وجوبی نفیا و اثباتا به عنوان اعاده نمی‌تواند تعلق بگیرد.

ارشادی بودن روایات مربوط به وجوب و عدم وجوب اعاده

پس این تعبیراتی که در روایات در جانب نفی و اثبات واقع شده است. همان‌طوری که گفتیم، اینها همه جنبۀ ارشاد دارد. وقتی که در آن روایت زراره امام می‌فرماید: «یعید صلاته» معنایش این نیست که اعاده به عنوانها یک وجوب مولوی دارد، معنایش این است که این نمازی که خوانده شده است، چون فاقد بعضی از شرائط بوده و با نسیان نجاست معلومۀ قبلی واقع شده است، این نماز «کان فاقدا لشرط». نماز اگر فاقد شرط واقع شده باشد، عقل حکم می‌کند به این‌که این نماز به درد نمی‌خورد. پس«یعید» در روایت، نه به معنای وجوب«الاعادة شرعا» بلکه به معنای این است که این عمل انجام شده؛ واجد شرایط نبوده است و بعضی از خصوصیات معتبره را فاقد بوده است یا مثلا در حدیث«لا تعاد» آنجا هم همین‌طور است، می‌خواهد بگوید اخلال به اجزاء صلاة اگر در رابطۀ با ارکان باشد، این موجب اعاده است، یعنی نماز با اخلال به رکن، فاقد آن خصوصیت معتبره است. اما اگر با اخلال به غیر ارکان باشد، مثل این‌که قرائت الفاتحة را فراموش کرد، قرائت السورة را فراموش کرد، تشهد و امثال ذلک را فراموش کرد. فراموشی اینها ضربه‌ای به نماز نمی‌زند، یعنی جزئیت فاتحة الکتاب در صورت توجه و التفات است. اما اگر با نسیان فاتحة الکتاب ترک شد، این نماز

واجد همۀ خصوصیات است و نماز واجد خصوصیات موضوع برای اعاده نمی‌تواند واقع شود.

عدم جریان اصل برائت در شک در وجوب اعاده

پس مسألۀ اعاده و عدم اعاده یک چیزی نیست که متعلق تکلیف شرعی واقع شود و ما حکم کنیم به این‌که ما شک داریم در این‌که اعاده واجب است یا واجب نیست؟ اصالة البرائة عن وجوب الاعادة جاری کنیم، اصالة البرائة برای جایی است که شک در تکلیف شرعی داشته باشید و تکلیف مولوی مشکوک شما باشد، آنجا است که اصالت البرائة جریان پیدا می‌کند.

نتیجه این شد که در بحث ما کسی به احتمال مشروعیت نماز«مع التیمم» را در اوّل وقت خوانده است، حالا یک ساعت به غروب«واجد الماء» شد و در دلیل«صلاة مع الوضوء» هم اطلاقی وجود ندارد، یعنی قدر متیقّن از دلیل«وجوب صلاة مع الوضوء» کسی است که از اوّل وقت تا یک ساعت به غروب نماز نخواند اصلا، اما آن کسی که نماز خوانده ولو به احتمال«مشروعیت الصلاة مع التیمم»، دلیل وجوب«صلاة مع الوضوء» روی عدم اطلاق، نفی و اثباتی در رابطۀ با این ندارد. حالا که نداشت و ما هم که گفتیم مسألۀ وجوب و عدم وجوب اعاده یک حکم شرعی نیست که شما در آن اصالة البرائة جاری کنید، بگویید: ما شک داریم در این‌که«هل تجب الاعادة او لا تجب الاعادة؟»، چه مانعی دارد«اصالت البرائة عن وجوب الاعادة» در اینجا جریان پیدا کند؟ نه وجوب اعاده«لیس حکما شرعیا موردا لجریان اصالت البرائة» نتیجه چه شد؟ نتیجه این شد، نمازی که«مع التیمم» به احتمال مشروعیت در اوّل وقت خوانده است، حالا یک ساعت به غروب«واجد الماء» شده است، دلیل «صلاة مع الوضوء» هم اطلاق ندارد، وجوب الاعادة هم مجرای اصالت البرائة نیست.

جریان اصل اشتغال ذمه یا استصحاب بقای تکلیف بر مبنای وحدت امر

در اینجا باید گفت: روی مسألۀ وحدت امر اصالت الاشتغال، یا استصحاب اشتغال جاری می‌شود به این کیفیت: اوّل ظهر به مجردی که وقت داخل شد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» گریبان این را گرفت، بلااشکال. یک نماز«مع التیمم» با احتمال مشروعیت خواند، اما نمی‌داند که این نماز«مع التیمم» پاسخ‌گوی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هست یا پاسخ‌گوی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نیست؟ از آن طرف دلیل«صلاة مع الوضوء» هم نسبت به حکم این شخص ساکت است، نفی و اثباتی در رابطۀ با این ندارد.

در نتیجه قاعدۀ اشتغال یا استصحاب اشتغال حکم می‌کند به این‌که یک ساعت به غروب حتما باید نماز«مع الوضوء» بخواند، تا اشتغال یقینی که اقتضای برائت یقینیه می‌کند، با این نماز«مع

الوضوء» برائت یقینیه حاصل شود. نتیجه این می‌شود که قبل از رسیدن به اصل عملی، روی وحدت امر، مسألۀ اجزاء را مطرح می‌کردیم، اما حالایی که به اصل عملی رسیدیم و دست ما از ادلۀ لفظیه و اطلاقات کوتاه شد، با این‌که وحدت امر را قائل هستیم، با این‌که می‌گوییم: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک خطاب متوجه به عموم است و فرقی بین مختار و مضطر نیست، فرقی بین«واجد الماء و فاقد الماء» نمی‌کند، مع ذلک لازمۀ اصل عملی روی قول به وحدت امر، عدم الاجزاء است؛ برای خاطر اصالت اشتغال و استصحاب اشتغال. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در اوّل وقت گریبان این را گرفت، نماز«مع التیمم» را اگر احراز می‌کرد، مشروعیت دارد، اگر مشروعیت صلاة«مع التیمم» اثبات می‌شد، کافی بود در این که امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را از بین ببرد. لکن فرض این است که این«صلاة مع التیمم» رجائا اتیان شده است، با احتمال مشروعیت در خارج تحقق پیدا کرد، آیا یک تکلیف مسلّم و یک اشتغال یقینی را می‌توانیم در مقام عمل با یک عمل محتمل المشروعیة پاسخ بگوییم؟ یا حتما در مقام عمل باید کاری کنیم که این اشتغال یقینی قطعا پاسخ داده شود؟ و این در صورتی است که اگر یک ساعت به غروب«واجد الماء» شد، یک نماز«مع الوضوء» هم بخواند، تا یقین کند که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که قطعا به او توجه پیدا کرد، در مقام خارج امتثال و رعایت شد.

لذا نتیجۀ اصل عملی روی قول به وحدت امر، با نتیجۀ دلیل لفظی فرق می‌کند. روی دلیل لفظی ما قائل به اجزاء شدیم، اما روی اصل عملی چاره‌ای جز مسألۀ عدم اجزاء نداریم.

(سؤال... و پاسخ استاد): قاعدۀ فراغ برای جایی است که بعد از صلاة شک کنید که آیا در این نماز همۀ اجزاء و شرایطش را اتیان کردید یا نه؟ شما از اوّل که دارید این نماز«مع التیمم» را می‌خوانید با احتمال مشروعیت دارید این نماز را می‌خوانید، تا آخر هم همین است، مسألۀ تازه‌ای هم در این رابطه پیش نیامده است، این ربطی به مسألۀ قاعده فراغ ندارد.

حکم به عدم اجزاء صلاة تیممی بنا بر تعدد امر

اما روی قول به تعدد امر، ما آنجا به عدم اجزاء حکم می‌کردیم، برای این‌که می‌گفتیم: درست است که در اوّل وقت نماز«مع التیمم» خوانده است و نماز«مع التیمم» هم قطعا مشروعیت داشته، اما لازمۀ مشروعیت این نیست که این مجزی از صلاة«مع الوضوء» هم باشد، لذا می‌گفتیم: اطلاق دلیل مشروعیت صلاة«مع التیمم» با اطلاق دلیل«صلاة مع الوضوء» با هم تعارض و مخالفتی ندارند. این مشروعیت را اثبات می‌کند، او عدم اجزاء را اثبات می‌کند. بین مشروعیت با عدم اجزاء روی تعدد امر منافات نیست، آن هم تعدد به معنی واقعی که منشأ تعدد همان اختلاف حقیقت مأموربه است و

این‌که نماز«مع التیمم» یک ماهیت دارد و نماز«مع الوضوء» یک ماهیت دیگر. قبل از رسیدن به اصل عملی، روی این مبنا ما مسألۀ عدم اجزاء را مطرح می‌کردیم، می‌گفتیم: اوّل ظهر نماز خواند«مع التیمم» این نماز مشروع است، امر نماز مع التیمم هم امتثال شده است، موافقت شد و ساقط شده است، اما این ربطی به این ندارد که یک ساعت به غروب که«واجد الماء» شد، یک دلیل دیگری بیاید گریبان این را بگیرد و بگوید: با این‌که نماز«مع التیمم» خواندی و مشروع بود، مع ذلک باید الان نماز«مع الوضوء» هم بخوانی، برای این‌که فرض آنجایی است که اجماع و اینها هم وجود نداشته باشد. لذا روی فرض تعدد و این‌که منشأ تعدد، اختلاف در حقیقت باشد و اجماعی هم نباشد، گفتیم:

چهار شرط دارد، دلیل«صلاة مع الوضوء» هم باید اطلاق داشته باشد. ما در اینجا قائل به عدم اجزاء شدیم.

مقتضای اصل عملی در شک در وجوب اعاده صلاة تیممی بنابر تعدد امر

وقتی که نوبت به اصل عملی رسید، چطور؟ اگر ما از آن مرحلۀ لفظی گذشتیم و آن خصوصیات وجود نداشت که مهم در آن خصوصیات مسألۀ اطلاق در دلیل«صلاة مع الوضوء» بود. در اینجا که این نماز«مع التیمم» خواند، روی فرض تعدد امر، این در حقیقت مشروعیتش مسلّم است. حالا یک ساعت به غروب که«صار واجد الماء»، نه این‌که صلاة مع التیمم به عنوان یک حقیقت دیگر مطرح است، اسمش را اعاده نگذارید، به عنوان یک حقیقت دیگر مطرح است، اما چون دلیلش اطلاق ندارد و قدر متیقّنش عبارت از آن جایی است که از اوّل وقت تا یک ساعت به غروب کسی نمازی نخوانده باشد، اما اگر کسی نماز«مع التیمم» خواند، دیگر دلیل«صل مع الوضوء» نسبت به او نفی و اثباتی ندارد.

حالا که نفی و اثبات ندارد، روی این قول«اصالت البرائة» در اینجا حاکم می‌شود، برای این‌که این شخص می‌گوید: امر به صلاة«مع التیمم» امتثال شد و الان شک داریم که این امر به«صلاة مع الوضوء» گریبان این را گرفت یا نه؟ اصالت البرائة حاکم است. بلکه روی فرض شک، مطلب خیلی بالاتر می‌رود و آن این است که اگر این نماز«مع التیمم» هم فقط با احتمال مشروعیت انجام گرفته باشد، نه با قطع به مشروعیت. آنجایی را فرض کنیم مثل صورت وحدت امر. نماز مع التیمم اوّل وقت وقع با احتمال مشروعیت، اما الان که مواجه شد یک ساعت به غروب با وجدان ماء، با«صل مع الوضوء» شک دارد که این«صل مع الوضوء» به او متوجه است یا نه؟ این یک حقیقت و ماهیت دیگری است.

اگر ما بخواهیم استصحاب اشتغال کنیم، اشتغال به چه‌چیزی را استصحاب کنیم؟ اینجا دو تکلیف و دو امر است، دو مأموربه است. به خلاف مسألۀ وحدت امر، که یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

محرزی آنجا وجود داشت، ما می‌گفتیم: با این نماز«مع التیمم محتمل المشروعیة» شک داریم که این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» آیا امتثال شد یا نه؟ شما می‌فرمودید: اشتغال یقینی برائت یقینیه لازم دارد، برائت یقینیه هم به این است که نماز«مع الوضوء» یک ساعت به غروب خوانده شود.

اما اینجا روی تعدد امر، با این‌که آن نماز اوّل وقت حتّی با احتمال مشروعیت واقع شده است، ما دلیلی بر عدم مشروعیت نداریم، کما این‌که دلیل بر مشروعیت هم نداریم. یک‌چنین نماز برزخی خواند که وضعش مشخص نیست، اما در این‌حال یک ساعت به غروب، با یک تکلیف جدیدی می‌خواهد مواجه شود، فرض ما این است که این غیر از آن تکلیف است، مغایر با آن تکلیف است ماهیتا و خود امر هم امر ثانی است، امر مغایر با امر اوّل است. وقتی در مقابل این امر قرار گرفت، از او می‌پرسیم شما یقین داری به این‌که این امر دوم گریبان شما را می‌گیرد؟ می‌گوید: چون دلیلش اطلاق ندارد و فرض ما آنجایی است که مسألۀ اطلاق مطرح نیست، احتمال می‌دهم که این نمازی که خواندم مشروع باشد، یقین ندارم که این تکلیف گریبان من را می‌گیرد، یا نمی‌گیرد؟ اینجا هیچ مانعی از جریان اصالت البرائة نیست.

شما اگر یقین داشته باشید، دلیل اطلاق داشته باشد، می‌دانی این دلیل گریبان شما را گرفته است، اما حیث این‌که اطلاقی نیست و شما شک در این دارید و این هم به عنوان یک تکلیف مستقل مطرح است، ما شک داریم فی توجّه تکلیف مستقل به این آدم با خطاب«صلّ مع التیمم» به احتمال المشروعیة، اصالت البرائة حکم می‌کند به این‌که«لا یجب علیه صلاة مع الوضوء»، برای این‌که دلیلی بر توجه تکلیف مستقل به این آدم نیست. آن‌وقت ببیند که چقدر فاصله می‌شود از نظر اصل عملی بین این صورت و بین آنجایی که روی فرض تعدد امر ما حکم به عدم اجزاء می‌کردیم. آنجا فاصله و اختلاف مهم در این جهت است که قبل از رسیدن به اصل عملی روی مبنای تعدد امر، با این که آن نماز«مع التیمم» اوّل وقتش مسلّم المشروعیة بود، فرض این بود که دلیل مشروعیت«صلاة مع التیمم» اطلاق داشت. با این‌که مسلّم المشروعیة بود، ولی می‌گفتیم: مشروعیت یک داستان است، اجزاء و عدم اجزاء، داستان دیگر. در عین این‌که این نماز«مع التیمم» به حسب مقتضای اطلاق دلیلش«مشروع»، اما اطلاق دلیل وضو می‌گوید: من دست بردار نیستم، با این‌که نماز«مع التیمم» هم خواندی، «یجب علیک الصلاة مع الوضوء». قبل از رسیدن به اصل عملی آن نماز«مع التیمم» با این که مسلّم المشروعیة بود، مع ذلک کافی نبود.

اما حالا که نوبت به اصل عملی می‌رسد، این نماز«مع التیمم» با این‌که مسلّم المشروعیة نیست، مع ذلک مجزی است. چرا مجزی است؟ برای این‌که دلیلی بر توجه این تکلیف دوم نداریم. کدام دلیل آمد به این بگوید: الان بر تو واجب است نماز مع الوضوء بخوانی؟ فرض آنجایی است که اطلاق ندارد، قدر متیقنش آن کسی است که از اوّل وقت تا یک ساعت به غروب نماز نخوانده است، اما آن کسی که نماز خواند ولو«مع التیمم» معلوم نیست که این«صل مع الوضوء» یک ساعت به غروب گریبان او را بگیرد.

در نتیجه این شخص در این وسط ایستاده، از یک طرف نگاه به عمل گذشتۀ خود می‌کند، می‌بیند بیش از یک نماز«مع التیمم» با احتمال مشروعیت بیشتر نیست. از طرفی نگاه می‌کند به دلیل«صلاة مع الوضوء»، می‌بیند چون این اطلاق ندارد نمی‌تواند گریبان او را بگیرد. لذا اصالت البرائة وجوب صلاة مع الوضوء را نفی می‌کند و همین نماز«مع التیمم» با این‌که قطع به مشروعیتش هم ندارد، در مقام عمل مجزی خواهد بود. پس فاصلۀ مهمی که بین مسألۀ لفظ و بین اصل عملی است در مسألۀ تعدد امر و تعدد حقیقت همین است، که در لفظ با این‌که نماز«مع التیمم» به حسب مقتضای اطلاق دلیل، مسلم المشروعیة بود، مع ذلک در مقام اجزاء کافی نبود، اما وقتی که نوبت به اصل می‌رسد، با این‌که مسلم المشروعیة نیست، «مع ذلک یجزی و اصالت البرائة» جلوی وجوب نماز مع الوضوء را می‌گیرد.

این اصل عملی در رابطۀ با اعادۀ در وقت. حالا در رابطۀ با قضاء هم باید مفاد اصل عملی«ان شاء الله» ملاحظه شود.

پرسش:

1 - نتیجۀ اصل عملی روی قول به وحدت امر با نتیجۀ دلیل لفظی چیست؟

2 - حکم صلاة تیممی برای فاقد الماء بعد از وجدان ماء در داخل وقت را بنابر وحدت امر بیان نمایید؟

3 - حکم فرض مذکور را بنابر تعدد امر بیان نمایید؟

4 - بنابر مولوی نبودن وجوب و عدم اعاده، روایات باب چگونه تفسیر می‌شوند؟

درس سیصد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم صلاة تیممی واجد ماء بعد از وقت

بحث ما در جریان اصل عملی بود، در مورد امر اضطراری در رابطۀ با اعاده، مقتضای اصل عملی را بیان کردیم، که بنابر قول به وحدت امر، اصل عملی اقتضا می‌کند عدم اجزاء را و بنابر قول به تعدد امر، اصل عملی اقتضای برائت و اجزاء را دارد. اما در رابطۀ با قضاء که قبلا هم گفتیم، وقتی مسألۀ قضاء مطرح می‌شود، نوعا آنجایی محل بحث است که عذر مستوعب جمیع وقت است، یعنی در تمام وقت«فاقد الماء» بود و نماز«مع التیمم» را خواند و«خرج الوقت ثم صار بعد الوقت واجدا للماء». و الاّ اگر در وقت«واجد الماء» شده باشد، بحث قضاء مطرح نیست، بحث اعاده مطرح است.

پس بحث قضاء نوعا در چنین جایی مطرح است.

البته بعضی از فروض دیگر هم دارد، آنجا هم بیان کردیم مثل این‌که در اول وقت«واجد الماء» بود، لکن به لحاظ این‌که واجب، واجب موسع بود، در اول وقت نماز را نخواند، تأخیر انداخته«الی وسط الوقت او آخر الوقت» تصادفا در وسط و آخر وقت«فاقد الماء» شد و نتیجتا نمازش را«مع

التیمم» خواند، یک‌چنین فرضی هم در رابطۀ با قضاء مطرح می‌شود، منتهی باید«وجدان ماء» در اول وقت کنیم، نه در آخر وقت و بعد از نماز«مع التیمم» که آنجا مسألۀ اعاده مطرح است، نه مسألۀ قضاء. لکن حالا فرد روشن و فرد ظاهرش آنجایی است که در تمامی وقت این معذور بود و«کان فاقدا للماء» و نماز«مع التیمم» را خواند، «ثم صار بعد الوقت واجدا للماء»، آیا در اینجا قضاء به صورت نماز«مع الوضوء» به مقتضای اصل عملی بر این شخص وجوب دارد یا وجوب ندارد؟ نکته‌ای را که در اینجا باید متذکّر بشویم، این است که ما در مسألۀ اعاده وقتی که صورت شک را مطرح می‌کردیم به این کیفیت مطرح می‌شد، که آیا«صلاة مع التیمم اذا کان فاقدا للماء فی اول الوقت هل یکون مشروعا ام لا؟»، لذا اگر اتیان هم می‌شد، رجائا اتیان می‌شد و به داعی احتمال مشروعیت اتیان می‌شد.

مشروعیت صلاة تیممی«فاقد الماء» در اول وقت

اما در اینجا که فرض کردیم که در تمامی وقت این شخص معذور و«فاقد الماء» بود، لذا تردیدی در مشروعیت این«صلاة مع التیمم» که خوانده است نمی‌توانیم داشته باشیم. برای این‌که مسألۀ وقت در باب نماز این‌قدر اهمیت دارد که ما نمی‌توانیم بگوییم که حتّی اعتبار وقت هم کنار می‌رود، چون مثلا«فاقد الماء» بود، نه واجب واقعی او نماز«مع الوضوء» است، ولو این‌که وقت هم از بین برود. نه، مسألۀ وقت در باب نماز از یک اهمیت بسیار بالایی برخوردار است، اصلا خود اهمیت وقت است که مسألۀ امر اضطراری و امر اختیاری را به وجود می‌آورد و الاّ اگر مسألۀ رعایت وقت نبود، می‌گفتیم: شما امروز«فاقد ماء» هستید، نماز امروز را فردا بخوانید، این ماه«فاقد ماء» هستید، ماه دیگر این نماز را بخوانید. مسألۀ اضطرار که پیش آمد، مطرح شد، معنایش این است که آنچه که نمی‌شود در باب نماز نادیده گرفته شود، مسألۀ وقت است. همه چیز را می‌شود در باب نماز از آن صرف‌نظر کرد، الاّ مسألۀ وقت.

حکم صلاة فاقد الطهورین

در یک مورد که حکمش مختلف فیه است. مسألۀ«فاقد الطهورین» است، یعنی آن کسی که نمی‌تواند با آب نماز بخواند و«مع الوضوء» و نه«مع التیمم» نماز بخواند، «فاقد الطهورین» بنابر قول آنهایی که می‌گویند: «لا یجب علیه الصلاة فعلا» در اینجا وقت، تحت الشعاع قرار می‌گیرد و الاّ در غیر مسألۀ فاقد الطهورین، آن هم بنابر این قول، وقت بر تمام شرایط و بر تمام خصوصیّاتی که در

صلاة معتبر است، حاکم است و تقدم دارد و الاّ عرض کردم که مسألۀ اضطرار اصلا پیش نمی‌آید.

حالا چه کسی است که سرتاسر عمرش«فاقد الماء» باشد؟ بالاخره یک روز، یک ماه، یک سال «واجد الماء» خواهد شد. مسألۀ فقدان و وجدان، همه به لحاظ وقت و رعایت اهمیت وقت مطرح است.

عدم منافات قضاء در خارج وقت با مشروعیت صلاة تیممی

وقتی که نوبت به قضا می‌رسد و ما فرض کردیم که عذر مستوعب تمام وقت بود، نمی‌توانیم دیگر اینجا احتمال عدم مشروعیت بدهیم، بگوییم: در عین این‌که در تمام وقت«فاقد الماء» بود، اما در عین‌حال احتمال می‌دهیم که این نماز مع التیممی که خواند، «لم یکن مشروعا»، اینجا دیگر جای این احتمال نیست. لذا ما چه وحدت امر را قائل شویم و چه تعدد امر را قائل شویم، مشروعیت این نماز«مع التیمم» در عذر مستوعب نمی‌تواند قابل تردید باشد و کسی در آن مناقشه کند. لذا این نماز «مع التیمم» از او مشروع است. اما در عین این‌که مشروعیت دارد، منافاتی با وجوب قضاء هم ندارد.

همان‌طوری که مشروعیت منافات با وجوب اعاده در وقت نداشت، مشروعیت منافات با وجوب قضاء«خارج الوقت» هم ندارد. صددرصد مشروع بود، اما یمکن که قضائش در خارج وقت هم وجوب داشته باشد، مشروعیت«لا ینفی وجوب القضاء». چون منافات با وجوب قضا ندارد، لذا باید در دلیل وجوب قضا دقت داشته باشیم، دلیل وجوب قضا که می‌گوید: «اقض مافات». اینجا اگر قائل به وحدت امر باشیم، روی قول به وحدت اگر این نماز خوانده شده، مشروعیت داشته باشد، تبعا دیگر«اقض مافات» نمی‌تواند موضوع واقع شود، «لانه لم یفت عن المکلّف ما هو وظیفته» روی مسألۀ وحدت امر؛ نماز«مع التیمم» هم مشروعیت قطعیه پیدا کرد، پس با خواندن آن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

امتثال شد و اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امتثال شد دیگر«لم یفت عن المکلف شیء» چیزی از مکلف فوت نشده است، تا«اقض مافات» دلالت بر وجوب قضاء او را داشته باشد.

وجوب قضاء صلاة تیممی بر فرض تعدد امر

اما اگر قائل به تعدد امر شدیم، در مسألۀ قول به تعدد امر، می‌گوییم که این یک صلاة«مع التیمم» مشروعی انجام داد و در نتیجه امر به صلاة«مع التیمم» که خودش یک امر مستقلی است، ساقط شد.

اما امر به صلاة مع الوضوء در وقت که به این شخص توجه پیدا نکرد، «لانه کان فاقدا للماء فی جمیع الوقت»، حالا که خارج وقت می‌آییم و با دلیل«اقض مافات» مواجه می‌شویم، اینجا یک احتمالی

برای ما پیش می‌آید، آن احتمال این است که فوتی که در دلیل«اقض مافات» اخذ شده است، احتمال می‌دهیم که مقصود از فوت، فوت آن فریضه‌ای است که تکلیف به آن فریضه بالفعل در وقت متوجه شده است، اگر ملاک از برای وجوب قضا نباشد، بلکه آن وظیفۀ واقعیۀ اولیه ولو این‌که در وقت هم امر فعلی منجّزی به آن تعلق نگرفته است، لکن بالاخره این شخص نماز«مع الوضوء» نخوانده است، نماز«مع الوضوء» در وقت از او کأنّ فوت شده است، بگوییم: «اقض مافات» این مقدار دایره‌اش توسعه دارد که در این مورد هم دلالت بر وجوب قضا می‌کند.

مرحوم آخوند(ره) در کفایه، می‌فرمایند: این مجرد فرض و تخیل بیشتر نیست، «اقض ما فات»، یعنی آن وظیفۀ فعلیه را ما باید در نظر بگیریم، آن وظیفۀ«متنجّزۀ علی المکلف» را باید در نظر بگیریم و آن وظیفۀ«متنجّزۀ علی المکلّف» ولو این‌که قائل به تعدد امر هم بشویم، چون این شخص در هیچ جزئی«واجد الماء» نبوده است، تبعا آن«فریضۀ فعلیۀ متنجّزه» عبارت از صلاة«مع التیمم» بوده است و صلاة«مع التیمم» هم که به حسب واقع اتیان شده است و امر خودش را ساقط کرده است.

لذا روی این واقعیت در«اقض مافات»، یعنی«من الفریضة الفعلیة متنجّزه»، نه«من الفریضة الواقعیة الاولیه»، ولو این‌که امری هم در وقت نسبت به شما نداشته است و چون«واجد الماء» نبودید در هیچ برهه‌ای از زمان«صل مع الطهارة» به شما تعلق نگرفته است، حتّی قبل از این‌که نوبت به اصل عملی برسد. ما از اطلاق دلیل«صل مع الطهارة المائیه» استفاده کردیم و گفتیم: وقتی که یک ساعت به غروب شد آن دلیلی که می‌گوید: «واجد الماء یجب علیه الصلاة مع الوضوء» اگر اطلاق داشته باشد، ما حکم به اعاده می‌کنیم. اما اگر اطلاق نداشته باشد در همان وقت هم ما راهی برای اثبات وجوب اعاده و حکم به وجوب اعاده نداریم. در همان وقت هم با کمک اطلاق وجوب اعاده ثابت می‌شد. و الاّ همانجا هم دلیلی بر وجوب اعاده نداشتیم، حالا که خارج وقت است و عذرش هم مستوعب بوده است، دیگر نمی‌توانیم از«اقض مافات» این معنا را استفاده کنیم که آن فریضۀ واقعیۀ اولیه چون فوت شده است، «یجب علیک القضاء فی ما بعد الوقت و خارج الوقت». «هذا تمام الکلام فی الامر الاضطراری».

لسان اصول و امارات در صلاة فاقد بعضی از اجزاء و شرایط‌

بحث مهم‌تر از امر اضطراری بحث در اوامر ظاهریه است که ما تبعا لمرحوم آخوند تعبیر به اوامر می‌کنیم و الاّ ما تعدد امر نداریم، اما حالا چون ایشان این‌طوری تعبیر فرمودند، ما هم تعبیر به اوامر ظاهریه می‌کنیم. اوامر ظاهریه دو قسمت دارد: یک قسمت مربوط به امارات است، یک قسمت

هم مربوط به اصول عملیه است، این‌طور نیست که حکمشان در مسألۀ اجزاء یک‌نواخت باشد، من الممکن که کسی بین اینها تفصیل قائل شود، همان‌طوری که مرحوم آخوند«علی ما فی الکفایة» تفصیل قائل شده‌اند، ممکن است بین امارات و اصول از نظر اجزاء و عدم اجزاء کسی قائل به تفصیل شود، که بعدا باید توضیح آن را بیان کنیم. لکن قبل از این‌که وارد محل بحث شویم، باید یک مقدار محل بحث را مشخّص کنیم، ببینیم موضوع بحث ما کجا است؟

در باب امارات و اصول، ممکن است سه نوع اماره و سه نوع اصل وجود داشته باشد، که از این سه قسم، دو قسمش داخل در محل بحث اجزاء است و یک قسمش خارج از محل بحث اجزاء است.

آن دو قسمی که داخل در محل بحث اجزاء است کجاست؟ جایش آنجایی است که ما یک مأموربه مسلّمی داشته باشیم، یک مکلّف‌به به تکلیف قطعی مسلّمی داشته باشیم و این مأموربه ما یک مرکبی باشد که دارای اجزاء باشد، یا دارای شرایط باشد، مثلا موانعی داشته باشد که مانع از تحقّق این مأموربه است، فرض کنید مثل باب صلاة که همۀ این خصوصیات در آن وجود دارد. هم دارای اجزاء است، هم دارای شرائط است و هم دارای موانع و علاوه قواطع هم در باب صلاة غیر از موانع، وجود دارد. حالا ما یک‌چنین مأموربهی داریم، در مقابل این مأموربه اماره یا اصلی داریم.

در فرض اول از آن دو فرضی که محل نزاع ما است، لسان اماره و لسان اصل چنین است، که با توجه به همان دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و با توجه به همان مکلّف‌به مرکب از اجزاء و شرایط، اماره و اصل با توجّه به آن حکم می‌کند به این معنا که آن جزئی را که آن دلیل در مأموربه به عنوان جزئیت دخالت داده است، من اصل می‌خواهم بگویم این جز تحقق دارد، من اماره می‌خواهم بگویم که آن جزء تحقق دارد. آن چیزی را که در دلیل مأموربه به عنوان شرطیت اخذ شده است، مفاد اصل و اماره، تحقق همان چیزی است که در لسان دلیل مرکب به عنوان شرطیت اخذ شده است، مثلا دلیل می‌گوید: «صل مع الوضوء» حالا اصل که اقتضاء؟ می‌کند بقاء وضو را، شما که اول صبح وضو گرفتید، حالا زوال شمس شده است و شک می‌کنید که وضو شما باقی است یا باقی نیست؟ استصحاب که جریان پیدا می‌کند و حکم می‌کند به این‌که وضو شما باقی است، این استصحاب چه می‌خواهد بگوید؟ آیا لسانش غیر از این معنا است؟ می‌خواهد بگوید که آیه شریفه که می‌گوید: «إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» باید وضودار باشید، من استصحاب می‌خواهم بگویم تو وضو داری، من به«لا تنقض الیقین بالشک» می‌خواهم حکم به بقاء وضو تو کنم، یعنی بگویم: اگر با این حالت استصحابی شما ایستادی و نماز خواندی، بدان که همان آیۀ شریفۀ«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» را تو رعایت کردی، آیا استحباب وضو غیر از این می‌تواند لسان و بیان داشته باشد؟

استصحاب بقاء وضو اگر به این کار کاری نداشته باشد، پس چه می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید: «انت علی وضوئک فیجوز لک دخول فی الصلاة» همان«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» شامل حال تو است و تو با وضو داری وارد نماز می‌شوی.

یا مثلا اگر دلیل گفت که در نماز، طهارت ثوب شرطیت دارد، «صل مع الطهارة الثوب». حالا اینجا بیّنه‌ای قائم شد که ثوب شما طاهر است، فرض کنید حالت سابقه‌اش نجاست بوده است، اگر بینه نبود شما حکم به نجاست می‌کردید، لکن بینه‌ای که تقدّم بر استصحاب دارد، قائم شد بر این‌که ثوب شما طاهر است، این بینه‌ای که اماره است و قائم بر طهارت ثوب شما شده است، لسان این بینه چیست؟ این بینه چه می‌خواهد بگوید؟ بینه می‌خواهد بگوید: آن دلیلی که می‌گوید: بر تو لازم است که نمازت همراه با طهارت ثوبت باشد، من با توجه به آن دلیل می‌خواهم بگویم: «ثوبک طاهر» و نمازی که در این ثوب می‌خوانی نماز با ثوب طاهر است. آیا بینه‌ای که بر طهارت ثوب، ظاهر می‌شود غیر از مفاد و مدلول است؟ یا به جای بینه اگر استصحاب طهارت جاری شود، جایی است که حالت سابقۀ ثوب طهارت باشد؟ یا آنجایی که اصلا حالت سابقه‌اش غیر معلوم است، اگر قاعدۀ طهارت«کل شیء لک طاهر، یا کل شیء طاهر حتی تعلم انه قذر»، که مدرک قاعدۀ طهارت است، این قاعدۀ طهارت چه می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید آن طهارت معتبرۀ در لباس مصلّی که در صحت صلاة نقش دارد، در اینجا وجود دارد، آن طهارت تحقق دارد. پس یک قسم از دو قسم مورد نزاع ما آنجایی است که بینه و اصل، ناظر به دلیل جزئیت و شرطیت هستند و حکم می‌کنند به این‌که آن جزء و آن شرط وجود دارد، منتهی چگونگی آن داخل در نزاع ما می‌شود؟ دخولش در نزاع ما به این کیفیت است، که شما با وضو استصحابی ایستادید و نماز خواندید، «ثم انکشف فی الوقت او فی خارج الوقت»، این‌که این استصحاب مخالف واقع بوده است و شما در اول زوال دارای وضو نبودید، اینجا بحث اجزاء امر ظاهری مطرح است.

یا در آنجایی که استصحاب طهارت ثوب را می‌کنید، یا بینه بر خلاف حالت سابقه قائم بر طهارت ثوب می‌شود، شما با این طهارت ثابتۀ از طریق بینه، یا از طریق استصحاب، یا از طریق قاعدۀ طهارت نماز خواندید و«ثم انکشف» که متأسفانه در حال نماز لباس شما«لم یکن طاهرا»، حالا «تارتا انکشاف داخل الوقت» است، که مسألۀ اعاده مطرح می‌شود و ما باید بحث کنیم که آیا اعاده واجب است یا نه؟ و اخری انکشاف خارج وقت است، که آن وقت در باب اجزاء باید بحث کنیم که آیا قضاء چنین نمازی واجب است یا این‌که واجب نیست؟ از آن سه قسم دو قسمش داخل در محل بحث است، حالا یک قسم از آن دو قسم داخل محل بحث ذکر شد، دو قسم دیگر را بعد عرض

می‌کنیم«ان شاء الله».

پرسش:

1 - حکم صلاة تیممی«فاقد الماء» تا آخر وقت از لحاظ قضاء بنابر تعدد یا وحدت امر چیست؟

2 - لسان اصل و اماره در صلاة فاقد اجزاء و شرایط چیست؟

3 - فاقد الطهورین چه حکمی دارد؟

4 - مشروعیت صلاة تیممی«فاقد الماء» در اول وقت چگونه ثابت می‌شود؟

درس سیصد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم فاقد اجزاء و شرایط‌

در باب امر ظاهری، در این فرض محل نزاع است که مجرای اصل و مورد اماره، شرطی باشد که لسان دلیل اماره یا اصل، تحقق آن شرط باشد و در دلیل مأموربه اعتبار شده است. بگوید: آن طهارت معتبره با توجه به استصحاب تحقق دارد، یا طهارت ثوب با توجه به بیّنه که برخلاف حالت سابقه قائم شد تحقق دارد، این مورد بلااشکال در مسألۀ امر ظاهری مورد بحث است، که آیا در این موارد قائل به اجزاء شویم یا نه؟ این بلااشکال داخل در محل نزاع است.

مورد دوم جایی است که یک مرکب مأموربه و یا مقیّد به قیود و شرایطی داریم، لکن در تعداد آن اجزاء و شرایط شک داریم و بعضی از امور را احتمال می‌دهیم که برای مأموربه جزئیت داشته باشد و برخی را احتمال می‌دهیم که جزئیت نداشته باشد. می‌دانیم که مثلا در باب نماز، نه جزء جزئیت دارد، لکن در جزء دهم که سوره است شک در جزئیتش داریم.

یا در باب شرایط، در شرطیت بعضی از آنها تردید و شک داریم. یا در باب موانع در مانعیت

بعضی از موانع تردید و شک داریم. در این موردی که ما شک داریم، اماره و اصلی قائم بر عدم جزئیت می‌شود یا قائم بر عدم شرطیت و عدم مانعیت می‌شود، مثل این‌که مثلا یک روایت صحیحۀ معتبره در مورد سوره وارد می‌شود و دلالت می‌کند بر این‌که سوره«لیست جزءا واجبیا لصلاة»، سوره را از اجزاء واجبۀ صلاة نمی‌داند. یا این‌که فرض کنیم استصحاب عدم جزئیت دربارۀ سوره «مشکوکة الجزئیة» جریان پیدا کند.

یا یک شرط مشکوکی داشته باشیم، روایتی دلالت بر عدم شرطیت آن شرط مشکوک کند. یا استصحاب عدم شرطیت فرضا جریان پیدا کند. و هکذا در باب موانع. آن وقت به استناد این روایتی که می‌گوید: «السورة لیست من اجزاء الصلاة» به استناد این روایت مدتها مثلا نماز را بدون سوره خواندیم و بعد برای ما منکشف شد که این روایت بر خلاف واقع بوده است و سوره جزئیت برای نماز داشته است. یا اگر استصحاب عدم جزئیت جاری شد، بعد از مدتها منکشف شد که این استصحاب برخلاف واقع بوده است و سوره جزئیت برای صلاة داشته است. آیا در اینجا آن نمازهای بدون سوره‌ای که اتیان شده است، «مستندا الی الامارة او الی الاستصحاب» حالا که کشف خلاف شد، آیا اجزاء در کار است؟ یا این‌که لازم است اعاده و یا قضاء شود؟

اگر قائل به اجزاء شدیم«لا یجب الاعادة و لا اللقضاء»؟ اما اگر قائل به عدم اجزاء شدیم، طبعا اعاده و یا قضاء واجب است. البته این مثال است و الاّ بحث ما که اختصاص به نماز ندارد. در خصوص صلاة یک حدیثی به نام حدیث«لا تعاد» است که آن حدیث«لا تعاد» در رابطۀ با غیر آن پنج امری که در آن استثنا شد، حکم به عدم وجوب اعاده می‌کند. لذا اگر ما مسألۀ صلاة را هم مثال بزنیم، با قطع‌نظر از حدیث«لا تعاد» است و الاّ حدیث«لا تعاد» به عنوان یک ضابطۀ کلی در خصوص باب نماز موارد اعاده و عدم لزوم اعاده را مشخّص می‌کند. اگر کسی سالها هم سوره را ترک کرده باشد، در باب نماز به مقتضای حدیث«لا تعاد» لازم نیست که نماز را اعاده کند. لذا ما که مثال به صلاة می‌زنیم این با قطع‌نظر از حدیث«لا تعاد» است، روی قواعد اولیّه و معیارهای اوّلی ما بحث می‌کنیم. پس در چنین موردی هم بحث اجزاء مطرح است که ما یک مرکب مأموربه ذات اجزاء و یا یک مقیّد به قیود و شرایطی داریم و در رابطۀ با بعضی از اجزاء شک داریم و اماره یا اصل قائم می‌شود و جزئیت مشکوک الجزئیة یا شرطیت مشکوک الشرطیة، یا مانعیت مشکوک المانعیة را نفی می‌کند و ما به استناد این اصل یا اماره آن مشکوک الجزئیة و مشکوک الشرطیة را ترک می‌کنیم و مشکوک المانعیة را اتیان می‌کنیم و بعدا کشف خلاف می‌شود، معلوم می‌شود که آن جزئیت داشته و ما ترک کردیم، شرطیت داشته و رعایت نکردیم، مانعیت داشته و ما به استناد اصل یا اماره آن مانع را اتیان کردیم. آیا

در اینجا مسألۀ اجزاء که عبارت از وجوب اعاده و قضاء است، در کار است یا مسألۀ عدم اجزاء؟ این هم داخل در محل بحث است، قائلین به اجزاء حکم به اجزاء می‌کنند، قائلین به عدم اجزاء حکم به عدم اجزاء.

کشف خلاف پس از عمل بر طبق اماره یا اصل

مورد سومی که از محل بحث بیرون است، آنجایی است که اگر یک اماره یا اصلی قائم شود بر این‌که فلان تکلیف ثابت است و ما بر طبق اماره و یا اصل، تکلیف را رعایت کردیم. بعد از مدتی منکشف شد که تکلیف این نبود که اماره و اصل دلالت کرده است، بلکه تکلیف چیز دیگری بوده است و به مطلب دیگری حکم تعلق گرفت.

مثال معروفش، فرض کنید اماره یا اصل قائم شد بر این‌که در روز جمعه وظیفه صلاة جمعه است، روایت معتبر، حدیث صحیح این معنا را دلالت کرد، که در روز جمعه وظیفه عبارت از صلاة جمعه است. و یا فرضا با استصحاب این معنا را ثابت کردیم که در عصر حضور امام(علیه السلام) نماز جمعه در روز جمعه واجب بود، حالا که عصر غیبت امام(علیه السلام) است، ما می‌توانیم استصحاب کنیم و از راه استصحاب بگوییم: در روز جمعه تکلیف همان نماز جمعه است و واجب همان صلاة جمعه است.

بعد از مدتها خواندن نماز جمعه، فرضا برای ما منکشف شد که در روز جمعه اصلا نماز جمعه وجوب نداشته است، «حتّی علی سبیل التخییر»، بلکه آن چیزی که به نحو تعیین واجب بود«کما فی سائر الایام» همان نماز ظهر بود. آیا نزاع در باب اجزاء در اینجا جریان دارد یا نزاع در باب اجزاء اینجا نمی‌تواند جریان داشته باشد؟

روی یک فرض که مسألۀ خیلی روشن است، نزاع در اینجا جریان ندارد، یعنی اینجا جای توهم اجزاء نیست، حتما باید قائل به عدم اجزاء شد. روی یک مبنا خیلی روشن است و آن روی مبنای ما بود. ما در باب امر اضطراری می‌گفتیم: شما به امر اضطراری تعبیر نکنید، ما دو امر نداریم، یک امر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در کار است، منتهی برای«واجد الماء» مسألۀ شرطیت وضو مطرح است، برای«فاقد الماء» مسألۀ شرطیت تیمم مطرح است. روی این مبنا در اینجا که مسألۀ امر ظاهری است، خیلی روشن است. اگر به حسب واقع در روز جمعه تکلیف به نماز ظهر متعلق است، پس دیگر نماز جمعه مأموربه نیست، هیچ حظّ و بهره‌ای از تعلق امر ندارد.

در بحث اجزاء موضوع بحث ما این است که«الاتیان بالمأموربه علی وجهه هل یقتضی الاجزاء؟» کسی که نماز جمعه خواند در این مثالی که ذکر کردیم بجای نماز ظهر، این به کدام

مأموربه اتیان کرد؟ کدام مأموربه در خارج تحقق پیدا کرده، آن‌که وظیفه بود به حسب واقع نماز ظهر بود و آنچه را که این اتیان کرد در خارج اصلا غیرمأموربه بود. آن وقت چطور بنشینیم بحث کنیم، بگوییم: عنوان«الاتیان بالمأموربه علی وجهه» اینجا را هم می‌گیرد؟ حالا در امر اضطراری چه قائل به وحدت امر شویم و چه قائل به تعدد، بالاخره این نمازی را که«مع التیمم» اتیان کرد، این«الاتیان بالمأموربه» است. حتی توسعه می‌دهیم که بحثهای اخیر را هم شامل شود. آنجایی که صلاة«مع التیمم» را در بحثهای گذشته رجائا و به احتمال مشروعیة انجام می‌داد و بعدا هم کشف خلاف نمی‌شد، بعدا نمی‌فهمیدیم که این نمازی که«مع التیمم» با احتمال مشروعیت واقع شد، این«لم یکن مشروعا»، بعد از این‌که«واجد الماء» می‌شدیم، شک می‌کردیم که این عمل گذشته مجزی است یا نه؟

اما در اینجا که شما به استناد روایت یا استصحاب مدتها نماز جمعه را خواندید، «ثم انکشف» که اصلا در روز جمعه وظیفه همان نماز ظهر بود به نحو واجب تعیینی کسائر الایام. اینجا چه آورده که ما حکم کنیم بانّه یقتضی الاجزاء؟ روی مبنای وحدت امر، درست است امر واحد است، اما امر واحد به چه متعلق شده است؟ به نماز ظهر و«هو لم یأت به اصلا، بل اتی بغیر ما هو المأموربه، اتی بغیر ما هو الوظیفه»، اینجا چطور، بحث اجزاء را پیاده کنیم؟ بگوییم: این که آورده است، این اتیان به مأموربه است، آیا این اتیان به مأموربه مقتضی اجزاء است یا نه؟ «انّه لم یأت بالمأموربه اصلا». روی مبنای ما که خیلی این معنا روشن است.

اما آنهایی هم که قائل به تعدد امر هستند، آیا در اینجا مسألۀ تعدد امر درست می‌کنند؟ احتمال دارد که این معنا را قائل شوند، مثل حرفهایی که ان شاء الله بعدا در باب استصحاب و امارات و امثال ذلک می‌گوییم، مثل این‌که در باب استصحاب کسی بگوید: مفاد«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یک حکمی مماثل با مستصحب جعل می‌کند«لا تنقض الیقین بالشک» یعنی اگر نماز جمعه در عصر حضور وجوب داشت. خود«لا تنقض یجعل الوجوب لصلاة الجمعة» برای نماز جمعه یک وجوب ظاهری درست می‌کند، یک وجوب ظاهری جعل می‌کند. اگر چنین مطالبی بگوییم، آن وقت می‌توانیم اسم این را اتیان به مأموربه به امر ظاهری بگذاریم روی این فرض که مفاد استصحاب جعل حکم مماثل باشد. اگر این‌طوری فرض شد و این مبنا را ما پذیرفتیم، آن وقت روی این مبنا داخل در بحث اجزاء می‌شود. برای این‌که ما دو مأموربه داریم: یک مأموربه ظاهری از راه دلیل«لا تنقض» که جعل حکم مماثل می‌کند، یک مأموربه واقعی هم که عبارت از صلاة ظهر است که به حسب حکم واقعی آن مأموربه است. لذا روی بعضی از مبانی، این فرض سوم داخل در محل

بحث اجزاء می‌شود. اما روی مبنای ما هیچ وجهی برای این معنا تصور نمی‌شود. این صوری بود که داخل در محل نزاع است.

حالا از نظر اجزاء و عدم اجزاء چه باید گفت؟ اینجا گفتیم که مسألۀ امارات و اصول عملیه این طور نیست که دلیل داشته باشیم بر این‌که اینها حکمشان یک‌نواخت است، یعنی اگر قائل به اجزاء هستیم، در همۀ اینها باید قائل شویم، اگر هم نیستیم، مطلقا قائل به عدم اجزاء شویم، نه! بین امارات و اصول عملیه امکان دارد که فرق وجود داشته باشد، همان‌طوری که مرحوم آخوند(ره) هم فرق قائل شدند. ایشان در باب امارات روی مبنای طریقیت قائل به عدم اجزاء هستند.

اما در باب اصول عملیه قائل به اجزاء هستند. و باز در خود اصول عملیه هم دلیلی نداریم که همۀ اینها یک‌نواخت هستند، ولو این‌که در اصل عملی بودن مشترک هستند، اما با توجّه به لسان ادله و مفاد ادلۀ آنها، ممکن است با هم فرق کنند. در بعضی از اصول عملیه به مقتضای لحن و لسان دلیلش ممکن است انسان قائل به اجزاء شود و در بعضی از اصول عملیۀ دیگر قائل به عدم اجزاء. لذا در این مسألۀ امر ظاهری، باید حساب اینها را جداجدا رسید، یک حکم یک‌نواخت در همۀ اینها جریان ندارد.

اول روی امارات بحث می‌کنیم، بعد نوبت اصول عملیه می‌رسد. در باب امارات مبنای اعتبار اماره، یک وقت همان مبنایی است که مشهور در باب حجّیت امارات قائل شدند که عبارت از مبنای طریقیت است. در مقابل مشهور، مبنایی هست در رابطۀ با حجّیت امارات، که از آن تعبیر به سببیت می‌شود. فرق بین این دو را قاعدة هم در کفایه و هم در بحثهای دیگر ملاحظه فرمودید، اما اجمالا برای این‌که پایۀ بحث اجزاء و عدم اجزاء است، اشارۀ مختصری به فرق بین طریقیت و سببیت باید بشود.

معنای طریقیت در اعتبار امارات

معنای طریقیت این است که این امارات خودشان من حیث هی، هیچ جهتی و هیچ مصلحت و مزیتی در آنها وجود ندارد، جز این‌که اینها راهنمای به واقع هستند و واقع را آن هم نه به صورت صد درصد بلکه تا اندازه‌ای واقع را نشان می‌دهد، یک آینه‌ای هستند که تا حدی روشن می‌کنند واقع را و یک چراغ متوسطی برای ارائۀ واقع هستند. علّت حجّیت اینها، همین حیثیتی است که در آنها وجود دارد. به‌عبارت دیگر حالا عقلاء یا شارع که این جهت را هم بعدا بیان می‌کنیم، اینها ملاحظه کردند، دیدند که اگر در رابطۀ با واقع تنها بخواهند به اصطلاح روی یک کانال تکیه کنند و آن کانال قطع و

یقین، هرکجا که انسان صددرصد واقع برایش متبیّن است، آن وقت ترتیب اثر بر واقع دهد، آنجایی که صد در صد واقع روشن نیست، آنها را دیگر کالعدم فرض کنند. عقلا و شارع این معنا را ملاحظه کردند که اگر بخواهد راه رسیدن به واقع عبارت از یقین صددرصد باشد، مشکلات بسیاری برای انسان ایجاد می‌کند.

حتّی در امور مربوط به زندگی دنیوی و داخل زندگی انسان هم همین‌طور است، همان اجتماع کوچک خانواده اگر انسان بخواهد در تمامی مسائل راه را منحصر به یقین ببیند، هر کجا که یقین دارد ترتیب اثر دهد، آنجایی که یقین ندارد کالعدم فرض کند. خود انسان حساب این معنا را برسد خیلی مشکلات برای او پیش می‌آید.

فرض کنید انسان وارد منزل می‌شود، به او خبر می‌دهند که فلان کس امروز به عنوان مهمانی می‌خواهد اینجا بیاید. انسان یقین صددرصد ندارد. بخواهد این قول را به آن ترتیب اثر ندهد، ولو این‌که مخبر مورد وثاقت هم هست، اما یقین برای انسان ایجاد نمی‌کند، این قول را کالعدم فرض کند. بعد با آمدن مهمان و عدم تهیۀ وسایل پذیرایی مواجه می‌شود. همین‌طور در مسائل بالاتر این معنا است، که اگر راه بخواهد منحصرا یقین صد در صد باشد، مشکلات و محظورات زیادی برای انسان پیش می‌آید، گاهی هم اصلا امکان ندارد برای انسان یقین پیدا شود.

مثل این‌که می‌گفتند یک طلبه‌ای گرفتار وسواس شده بود که می‌بایست در کوفه یا سامرّا حتما داخل شط و رودخانه برود و مدتی در آب بماند، مثلا تا یقین به طهارت پیدا کند. بعد که می‌رفت و این کار را می‌کرد، به او می‌گفتند: تو حالا یقین داری که بدنت طاهر است؟ می‌گفت: بله، می‌گفتند: نه شما بیخود یقین داری، آیا شما احتمال نمی‌دهی که در همان شط از عین عذره اگر وجود داشت یک جزء کوچکی به بدن تو چسبیده است و بعد هم که از آب بیرون آمدی آن جزء به بدون تو متصّل است، چه دلیلی بر عدم این احتمال داری؟ آیا دلیلی بر عدم این معنا هست؟ دلیلی نیست. لذا اگر انسان بخواهد روی یقین تکیه کند، صد بار هم برود توی شط کوفه زیر آب و بیرون بیاید، باز هم یقین برایش پیدا نمی‌شود، برای این‌که این احتمالات هست و سبب می‌شود که انسان نتواند یقین صددرصد داشته باشد.

اجمالا مبنای طریقیت، عبارت از این است که چون طریق صددرصد به عنوان رسیدن به واقع مواجه با مشکلات بسیار زیاد بود، عقلاء و شارع در رتبۀ دوم این طرقی را که صدی هشتاد، صدی هفتاد راهنمایی به واقع می‌کند، آنها را هم برایش اعتبار قائل شدند. اما پشتوانۀ اعتبار و میزان اعتبارشان همان ارائۀ واقع است، همان حکایت و کاشفیت عن الواقع است.

حجیت امارات از باب سببیت

اما آنهایی که مسألۀ سببیت را مطرح می‌کنند، در سببیت هم احتمالاتی هست، لکن آن احتمالات معقول و متصوّر که تا حدی خالی از اشکال در مقام ثبوت است و مستلزم تصویب و امثال ذلک هم نیست، این است که بگوییم: شارع وقتی خبر زراره را حجّت قرار می‌دهد، معنای این حجّیت این است، که در پیروی از زرارۀ عادل و تصدیق عملی عادل، یک مصلحتی وجود دارد، که بر فرضی که این اماره مخالف با واقع باشد و مصلحت واقع فوت شود، مصلحت پیروی و تصدیق عملی قول عادل، آن مصلحت فائتۀ واقعیه را جبران می‌کند، نمی‌گذارد که از جیب انسان مصلحتی بیرون برود.

این زراره اگر راست بگوید همان مصلحت واقع نصیب انسان است. اگر زراره دروغ بگوید، «نعوض بالله» و قولش مخالف با واقع باشد، در عین‌حال از شما چیزی فوت نشده است، این تصدیق عملی زراره خودش یک مصلحتی دارد که آن مصلحت فوت شدۀ واقع را کاملا جبران می‌کند، به‌طوری که از جیب شما چیزی نرفته است. سببیت آن معنای معقول و متصوّر در مقام ثبوت عبارت از یک‌چنین معنایی است. پس اجمالا در باب حجّیت امارات دو مبنا وجود دارد؛ روی همان مبنای طریقیت که مشهور قائل هستند، «ان شاء الله» بحث می‌کنیم.

پرسش:

1 - سه موردی را که دخیل در بحث اجزاء هستند، بیان کنید.

2 - اگر تکلیف با اماره یا اصل ثابت شده باشد پس از کشف خلاف، حکم مسأله را در صور مختلف بیان نمایید.

3 - توضیح دهید، چرا مورد سوم خارج از بحث اجزاء است؟

4 - تفاوت حجیّت امارات از باب طریقیت و سببیت را بیان کنید.

درس سیصد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حجیت أمارات و مبانی مختلف

در باب حجّیت امارات دو مبنا وجود دارد: یک مبنا که مشهور قائل هستند، این است که حجّیت امارات از باب طریقیت و کاشفیت از واقع و جانشینی برای قطع است در مواردی که قطع وجوب ندارد. مبنای دوم هم مسألۀ سببیت بود که وجه معقولش به همان کیفیتی بود که اشاره شد؛ روی مبنای اول که مسألۀ طریقیت و کاشفیت است، یک بحث دیگری است که آن را هم باید ملاحظه کنیم و بعد در رابطۀ با اجزاء و عدم اجزاء نتیجه‌گیری کنیم. آن بحث این است که آیا حجّیت این امارات از نظر شارع یک حجّیت امضائیّه و تصویبیه است؟ یا این‌که حجّیت تأسیسیه وجود دارد؟ و ممکن است که در این جهت بین امارات اختلاف وجود داشته باشد، یعنی یک قسم از امارات حجّیتشان تأکیدیه و امضائیه باشد و یک سری دیگر حجّیتشان تأسیسیه باشد.

معنای حجّیت تأکیدیه و امضائیه این است که عقلا به لحاظ این‌که در مسائل فردی و اجتماعیشان گرفتار یک مشکلات و یک جهاتی هستند؛ و ملاحظه می‌کنند که اگر راه را برای رسیدن

به واقع بخواهند خصوص یقین و خصوص قطع قرار دهند، طبعا کمتر در اینجا موفقیتی پیدا می‌کنند؛ برای این‌که یقین و قطع کمتر تحقق پیدا می‌کند. لذا ملاحظه کردند، دیدند در مواردی که اکثرا قطع وجود ندارد؛ باید یک چیزهایی که نزدیک به قطع است، را جانشین قطع کنند، همان طوری‌که در قطع مرآتیت از واقع مطرح است، منتهی، مرآتیتش کامل است و کشفش کشف تام است که برای یک سری از امور که در رتبۀ دوم قرار گرفته‌اند مرآت هستند ولی نه به صورت کامل، کاشف هستند ولی نه به وصف تمام، اینها را هم در کارهایشان ملاک و منشأ اثر قرار می‌دهند. مثل اعتماد به خبر ثقه که اگر مخبر مورد وثوق و مورد اعتماد باشد و یک مطلبی را خبر دهد، این خبر و اخبار ثقه «یعامل معه عند العقلاء معاملة القطع» آن وقت در اینجا بگوییم: شارع مقدس در این رابطه هیچ‌گونه نظر تأسیسی نداشته است؛ شارع کأنّ تصدیق و امضاء کرده است که آنچه را که عقلا در مسائل دنیوی و در امور معاش به آن اعتماد می‌کنند، در شرع هم همان معنا را پیاده کنند. نحوۀ امضاء شارع به هر کیفیتی باشد؛ امضاء عملی باشد یا امضاء قولی باشد و حتّی اگر«صدّق العادل» ی هم فرضا وجود داشته باشد، ما بگوییم: این«صدّق العادل» ارشاد به حکم عقل است، این امضاء حکم عقلاء است، نه این‌که خودش یک حکم تأسیسی مستقلی باشد.

لذا اگر مبنای حجّیت روی پایۀ امضاء شد، معنایش این است که شرع از عقلا تأثیرپذیر شده است و آنچه را که عقلا در مسائل خودشان مورد اعتماد و ترتیب اثر قرار می‌دهند شارع هم همان را پذیرفت که یک نوع پذیرفتنش هم همان عدم الردع است، یعنی وقتی که یک مسألۀ عقلایی مبتلا به عقلا بود؛ شارع اگر بخواهد آن مسألۀ عقلایی در شرع پیاده نشود، باید از این معنا ردع کند. شارع اگر بخواهد که خبر ثقه در شرع مورد اعتماد واقع نشود، باید متشرعه را که از عقلا هستند، ردع کند. آنها خبر ثقه را مورد اعتنا قرار می‌دهند، شارع باید تذکر دهد و بگوید: این خبر ثقه در امور معاش به درد می‌خورد، اما در امور معاد که به من ارتباط دارد، «لا یکون معتمدا علیه» و اگر دیدیم که شارع چنین برخورد منفی با این مسألۀ نکرد، از همین عدم برخورد منفی کشف می‌کنیم که نظر شارع در این رابطه مثبت است، شارع می‌خواهد بگوید: فرقی نمی‌کند خبر ثقه چه در امور معاش و چه در امور معاد این مورد اعتناء و مورد اعتماد است. این معنای حجّیت تأکیدیه و تصویبیه و امضائیه است.

حجیت تأسیسی و سببی

اما حجّیت تأسیسیه این است که بگوییم: خود شارع برای بعضی از امور مستقلا جعل حجّیت می‌کند و شاید در بین امارات هم ما داشته باشیم بعضی از اماراتی که حجّیت تأسیسیه داشته باشد،

مثلا اگر شهرت در فتوا اعتبار داشته باشد که این محل بحث است، بعید نیست که این اعتبارش، اعتبار تأسیسی باشد، یعنی شارع مقدس همان‌طوری که احکام تکلیفیه را جعل می‌کند، مسألۀ حجّیت هم به عنوان یک حکم وضعی مطرح است و قابل جعل است؛ و امکان دارد که جعل به همین حجّیت و اعتبار تعلق بگیرد، حتّی مرحوم آخوند(ره) که در احکام وضعیه تفصیل قائل شدند که دو سه مرتبه اشاره کردیم، مسألۀ حجّیت را داخل در آن قسم می‌دانند که مستقلا می‌تواند جعل شرعی به آن تعلق بگیرد، حجّیت یکی از احکام وضعیه است، مثل ملکیت و زوجیت و امثال ذلک.

همان‌طوری که شارع عقیب عقد نکاح جعل زوجیت می‌کند، همان‌طور که عقیب عقد بیع جعل ملکیت می‌کند، می‌تواند جعل حجّیت کند، بگوید: من شهرت فتوائیه را حجّت قرار دادم، جعل شرعی مستقیما به نفس حجّیت متعلق شود. آن وقت در باب امارات یک احتمال است که حجّیت، حجّیت تأسیسیه باشد و حتّی این احتمال هم هست که این سیرۀ عقلائیه در باب مثل خبر ثقه، متأثر از جعل حجّیت شرعیه است، یعنی عقلا از شرع تأثیرپذیر شدند، نه این‌که شارع متأثر از عقلا شده باشد، عقلا چون دیدند که شارع خبر ثقه را مورد اعتماد و حجّیت قرار داده است، این به مسائل اجتماعی و فردی خود عقلاء سرایت کرده آن مسائلی که به شرع ارتباط ندارد. پس بالاخره در باب حجّیت هم دو فرض وجود دارد: یک فرض حجّیت تصویبیه و امضائیه، یک فرض حجّیت تأسیسیه و ابتدائیه.

امکان دارد که ما دو جور اماره داشته باشیم، بعضی‌هایشان از این قسم و بعضی‌هایشان از آن قسم تأسیسی باشد. ما باید مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء را روی هر دو فرض ملاحظه کنیم. اگر حجّیت تصویبیه شد که ظاهرا هم در قسمت مهمی از امارات همین‌طور است، مخصوصا خبر ثقه. در باب خبر ثقه این‌طور که ملاحظه فرمودید، به آیاتی و روایاتی استدلال شده است، به اجماع استدلال شد، لکن بهترین دلیل بر حجّیت خبر ثقه که دلیل محکمی هست، همین معنا است که سیرۀ عملیۀ عقلاء بر این استمرار و استقرار پیدا کرد که به قول ثقه ترتیب اثر می‌دهند و«یعاملون مع قول ثقه معاملة القطع فی مورد عدم القطع» آنجایی که قطع وجود ندارد، خبر ثقه را جانشین قطع می‌دانند. و گفتیم که مسألۀ در باب خبر واحد قاعدة هم همین‌طور است.

حالا روی این مبنا که دو جهت در کار است و دو حیث را در نظر گرفتیم؛ یکی حجّیت من باب الطریقیة و الکاشفیة و دیگر حجّیت به نحو تأکید و امضاء، نه بنحو تأسیس و ابتداء. شارع خبر ثقه را با همان دیدی که عقلا به آن نگاه می‌کنند و با همان کیفیتی که عقلا با خبر ثقه برخورد می‌کنند، در شرعیات با همان دید و با همان کیفیت با خبر ثقه برخورد کرده است، منتهی آنها موردشان مسائل

دنیوی است، این موردش مسائل مربوط به معاد و شرع است، فقط اختلاف در همین جهت است.

سیرۀ عقلاء، دلیل حجیت خبر ثقه

ببینیم عقلا در رابطۀ با این جهتی که محل بحث ما است، که ما از آن تعبیر به اجزاء و عدم اجزاء می‌کنیم، چگونه برخورد می‌کنند؟ از باب مثال اگر یک مخبر ثقه‌ای خبر داد به این‌که«جاء زید من السفر» قطع هم وجود ندارد، یقین هم در کار نیست. عقلا بر این خبر ثقه ترتیب اثر می‌دهند، مثل صورتی که قطع به این معنا داشته باشد. حالا همۀ آثار را بار کردند«ثم انکشف» که این ثقه اشتباه کرد یا فرضا عمدا دروغ گفت، بالاخره منکشف شد که این خبر ثقه«کان مخالفا للواقع و لم یکن مطابقا للواقع» در برخورد با این صحنه ما خودمان که جزء عقلاء هستیم، چطوری برخورد می‌کنیم؟ خبر ثقه‌ای که مورد اعتماد بود ترتیب اثر داده شد، حالا کشف شد که این خبر«کان مخالفا للواقع، امّا لاشتباه الثقه» یا کذب عمدی که در رابطۀ با این خبر داشته است.

حالا عقلاء چطوری برخورد می‌کنند؟ عقلاء می‌گویند: ما چون لباس واقعیت به خبر ثقه پوشاندیم دیگر این لباس را از تن او بیرون نمی‌آوریم، چنین حرفی می‌زنند؟ یا می‌گویند: خبر ثقه هم خودش در مقابل واقع عرض اندام می‌کند، چه کسی گفته که ما همیشه روی واقع و واقعیت تکیه کنیم؟ نه! ما یک واقعیتی داریم و یک خبر ثقه‌ای داریم، حالا هم که کشف خلاف شده، مثل همان وقتی است که کشف خلاف نشده است، آیا این‌طوری عقلا با خبر ثقه روی مبنای طریقیت و کاشفیت برخورد می‌کنند؟ یا این‌که نه در این جهت هم مسأله مثل همان صورت قطع می‌ماند، اگر خودشان قاطع می‌شدند«بانّ زیدا جاء من السفر» و ترتیب آثار«مجیء زید من السفر» را می‌دادند و بعد برایشان معلوم می‌شد که این قطعشان جهل مرکب بوده است و برخلاف واقع بود، در اینجا بر خورد عقلاء به چه کیفیتی است؟ جز این‌که روی دست می‌زنند و می‌گویند: عجیب ما اشتباه کردیم، بین ما و بین واقع یک پرده‌ای به عنوان جهل مرکب حاجب شد، نتوانستیم به واقع برسیم، هر کاری هم که کردیم بی‌جا بوده است؛ هر کاری هم که انجام دادیم بی‌جهت انجام دادیم.

اگر بخواهیم مثالی را بر«ما نحن فیه» درست تطبیق کنیم، می‌گوییم که مثلا خبر ثقه یا قطع در رابطۀ با یک معجون دارویی قائم شد که داروی فلان کسالت، یک مرکب ده جزئی است، ترتیب اثر دادند. بعد از مدتها معلوم شد که این مرکب از یازده جزء بود و این کارهایی که تابه‌حال انجام شده است روی مبنای ده جزء بوده است، آیا عقلا اینجا چه می‌گویند؟ می‌گویند: ما قاطع بودیم به این‌که ده جزء بود، درست است حالا کشف خلاف شده است، اما در این مدت آن قطع ما اثر خودش را

بخشیده است، یعنی کأن واقعیت تغییر کرده است، یعنی تا«قبل کشف الخلاف کان الواقعیة» همان مرکب ده جزء بوده است، بعد از کشف خلاف صار یازده جزء؟ یا این‌که می‌گویند: ما عجیب اشتباهی کردیم، ما کاری انجام ندادیم، آن واقعیت از دست ما رفت، آن واقعیت فوت شد؛ اگر چیزی مرکب از یازده جز باشد، معنایش این است که ده جزء نمی‌تواند آن نقش را داشته باشد، نمی‌تواند آن اثر مترتب بر مرکب را از آن انتظار داشته باشیم.

پس حالا که برای ما روشن شد که این مرکب یازده جزء است، هیچ‌چیز از ما کأنّ تحقق پیدا نکرده است، در برخورد با قطع مسألۀ این‌طور است، در برخورد با جانشینان قطع هم از نظر عقلا مسألۀ به همین کیفیت است. یک مخبر ثقه‌ای گفت: این مرکب که مؤثر در علاج فلان مرض است ده جزء است، بعد از مدتها معلوم شد که این اشتباه کرده است، این مرکب یازده جزء داشته است و طبعا چیزی که مؤثر در معالجه است، حتما باید یازده جزء داشته باشد، شما می‌گویید: «الکل ینتفی بانتفاء احد اجزاء» این یک مسألۀ منطقی است و مرکب تحقق ندارد، حالا بعد از آن‌که کشف خلاف شد، آیا عقلا می‌گویند: ما چون خبر ثقه را معتبر می‌دانستیم، این هم همان واقعیت است، یا لااقل در ردیف واقع است، آیا این حرفها در بین عقلا مطرح است؟ یا عقلا خیلی روشن و واضح می‌گویند: این کارهایی که تابحال انجام دادیم، بی‌فایده بود، اینها به عنوان طریق الی الواقع نقش داشت، حالا فهمیدیم که اینها مخالف با واقع بود، آن‌که مؤثر است مرکب از یازده جزء است، مرکب از یازده جزء هم که تابه‌حال اتیان شد.

لذا از این مسألۀ و این کیفیت برخورد عقلا، تعبیر به عدم اجزاء می‌کنیم، یعنی کارهایی که تابه حال انجام شده است، «لا یجدی شیئا، لا یفید شیئا، لا یجزی عن شیء» و بعد از آن‌که شارع هم با دید عقلاء به این خبر ثقه توجه کرد، فرض ما این است که شارع طریقۀ عقلا را امضاء کرده است و حجّیت، حجّیت امضائیه است، روی قاعده ما باید بگوییم: «هذا لا یجزی» اگر در نماز برحسب خبر زراره روی این مبنا سوره جزئیت نداشته باشد برای آن روایت صحیحۀ زراره قائم شد«علی عدم کون سورة جزئا» و ما مدتی نماز را بدون سوره خواندیم بعد معلوم شد که عجب این روایت مخالف با واقع بود و سوره جزئیت برای نماز مأموربه داشت؛ آیا چطور می‌توانیم بگوییم: آن نمازهای بدون سوره مجزی از نماز«مع السوره» است؟ گفتم در این رابطه کاری به حدیث«لا تعاد» نداشته باشید؛ حدیث«لا تعاد» یک حدیث خاصی است آن هم درخصوص نماز وارد شده است؛ در حالی‌که بحثمان یک بحث عامی است و اگر مثال به صلاة می‌زنیم، فقط به عنوان مثال است، با قطع نظر از حدیث«لا تعاد». پس ما«صلّینا زمانا کثیرا» بدون سوره«استنادا الی خبر زراره ثم انکشف

الخلاف»؛ به چه مناسبت روی این مبنایی که ما بیان کردیم مسألۀ اجزاء در کار باشد؟ چه مجزی باشد؟ مأموربه اتیان نشده است، مرکب تحقق پیدا نکرده است، شما خیال می‌کردید که این مرکب مأموربه است، بعد معلوم شد که مأموربه عبارت از مرکب از ده جزء است و سوره هم به عنوان جزئیت نقش در این مرکب داشته است.

نتیجه‌گیری به این مقدار است که اگر حجّیت یک اماره‌ای از باب طریقیت باشد و امضاء شرعی هم به صورت همین امضاء باشد نه به صورت تأسیس، عدم اجزاء به طور وضوح روشن و آشکار است، تا به فروض بعدی و به صور بعدی برسیم.

پرسش:

1 - فرق بین طریقیت و سببیت در حجیت امارات را بیان کنید.

2 - دلیل حجیت خبر ثقه را بیان کنید.

3 - بحث از حجیت امارات چه ارتباطی با مسألۀ اجزاء دارد؟

4 - دلیل حجیت خبر ثقه آیا با سیرۀ عقلاء مطابقت دارد؟

درس سیصد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث أمارات و مبانی مختلف در آن

بحث در باب أمارات بود. اگر ما در باب أمارات دو مبنا قائل شویم: یکی این‌که مبنای حجّیت أمارات از نظر عقلاء، همان مسألۀ طریقیت و کاشفیت عن الواقع است و دیگر این‌که شارع هم در باب حجّیت امارات، جز مسألۀ امضا و تأیید آنچه که بین عقلا در این رابطه متداول است، چیز دیگر ندارد، مثل بعضی از احکام وضعیۀ دیگر که شارع جنبۀ تأسیسی ندارد، در آیۀ شریفه مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» معنایش این است که چون موضوع«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» عبارت از بیع عرفی است، نه بیع شرعی.

معنایش این است که آن بیع متداول و متعارف عند العقلاء، مورد تنفیذ شارع و مورد امضاء شارع است. در اکثر ابواب معاملات مسأله به همین کیفیت است، در باب نکاح، مسألۀ نکاح یک امر عقلایی و متداول بین العقلاء است. و شارع هم همین معنا را تنفیذ فرموده، منتها گاهی یک اضافاتی در شرائط عقلا شارع ذکر کرده، اگر بگوییم: در باب حجّیت هم مسأله به این کیفیت است«خبر ثقه حجّة» یعنی عند العقلا و شارع هم همین معنا را تأیید کرده و امضا کرده است خبر الواحد حجّة را

روی این دو مبنا مسألۀ عدم اجزاء به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید خیلی روشن بود، یعنی چون عند العقلا اجزاء تحقق ندارد و خبر ثقه را در ردیف واقع و در عرض واقع نمی‌بینند، بلکه به عنوان آینۀ واقع مطرح است، آنجایی‌که کشف خلاف شد، آنجایی‌که این حکایت و کشف در خبر واحد وجود نداشت، بلکه مسألۀ تخیل کاشفیت بود، تخیل طریقیت بود، دیگر عنوانی برای خبر واحد وجود ندارد.

بنابر مبنای دیگر هم مسأله همین‌طور است، منتها به وضوح فرض اول نیست و الاّ آن هم فی نفسه واضح است. اگر ما شارع را در حجّیت این أمارات به عنوان یک مؤسس تلقی کنیم، همان‌طور که نسبت به احکام تکلیفیه شارع مؤسس هست، ایجاب را برای نماز، برای صوم و امثال ذلک جعل کرده، بگوییم: در رابطۀ با حجّیت مثلا خبر ثقه هم مسأله به همین نحو است، یعنی شارع بر کرسی جعل نشسته و حجّیت را که عبارت از یکی از احکام وضعیه است، خودش برای خبر ثقه جعل کرده، گفته: «جعلت خبر الثقة حجّة» یا صدّق العادل همین مفاد را دارد، برای این‌که آن وجوب تصدیق، وجوب تصدیق تکلیفی نیست، آن وجوب تصدیق، لازمۀ حجّیت خبر عادل و خبر ثقه است.

حتّی مرحوم آخوند(ره) با این‌که در یک قسمتی از احکام وضعیه مطلق جعل را، یا خصوص جعل استقلالی را انکار می‌کنند، اما در رابطۀ با یک سری از احکام وضعیه، که حجّیت هم داخل در این قسم و این نوع است، برای جعل استقلالی منعی قائل نیستند، در حقیقت این یک مخالفتی است با مرحوم شیخ انصاری(ره) که ظاهر کلامشان این است، که احکام وضعیه انتزاع از احکام تکلیفیه می‌شوند و خودشان مستقلا مجعول نیستند، اما تحقیق این است: همان‌طوری‌که مرحوم آخوند در جانب اثبات می‌فرمایند، اینها هم قائل به تعلق جعل استقلالی هستند.

اگر ما این مبنا را اخذ کنیم، لازم هم نیست که ما در تمام أمارات بگوییم مسأله این‌طور است. باز اشاره کردم که این‌طور نیست که ما دلیلی داشته باشیم بر این‌که همۀ أمارات یک‌نواخت هستند! ممکن است حجیت بعضی از أمارات تأسیسی باشد و بعضی امضائی، لازم نیست که همه یک نواخت باشند. اگر ما این حجّیت تأسیسیه را دربارۀ همۀ أمارات یا بعضی أمارات قائل شدیم، مثلا شارع فرمود: «جعلت خبر الثقة حجة» اگر مسأله این‌طور شد، آیا در رابطۀ با اجزاء و عدم اجزاء تغییری در مسأله به وجود می‌آید که اگر حجّیت امضائیه باشد، لازمه‌اش عدم اجزاء است، اما اگر حجّیت تأسیسیه باشد، لازمه‌اش اجزاء است؟ یا این‌که در این جهت فرقی به وجود نمی‌آید؟ ظاهر این است که فرقی در کار نیست، چرا؟ برای این‌که بر فرض که حجّیت را تأسیسیه بگیریم، ملاک و مبنا و علّت حجّیت برای ما روشن است. چون مبنای اول را که از آن دست بر نداشتیم، مسألۀ

طریقیت را به سببیت که تبدیل نکردیم، همان مبنای طریقیت بر فرض تأسیس هم در جای خودش محفوظ است، به این معنا که وقتی شارع می‌فرماید: «جعلت خبر الثقة حجّة» کانّ ما می‌دانیم برای ما علّت روشن است، ملاک برای ما مبیّن است، ملاکش این است که«لانّ خبر الثقة کاشف عن الواقع و طریق الی الواقع».

کاشفیت و مراتب آن

اگر بخواهیم بیشتر دقت کنیم، باید بگوییم: کاشفیت در حد خبر ثقه، چون کاشفیت از واقع هم مراتب دارد، همان کشف غیر تام که در بین أمارات مطرح است، مراتب مختلفی در آن وجود دارد. از مرحلۀ شک که بالاتر رفت، عنوان کاشفیت پیدا می‌شود. حالا اگر با دقت بخواهیم این معنا را تطبیق کنیم، بگوییم: «لانّه کاشف» یعنی در یک حد مخصوص، در یک مرتبه‌ای که در خبر ثقه وجود دارد.

اما این علّت برای ما روشن است. وقتی‌که علّت روشن شد، همۀ مشکلات حل می‌شود. چطور در باب احکام تکلیفیه آنجایی‌که خود شارع علّت یک حکمی را مشخّص می‌کند، شما تمام نظر و دید را در رابطۀ با آن علّت قرار می‌دهید، می‌گویید: «علّة، تعمّم الحکم» یا«علّة تخصّص الحکم» «علّة ترفع الابهام عن وجه الحکم».

وقتی‌که شارع می‌فرماید: «الخمر حرام لانّه مسکر» این لانّه مسکر همۀ مسائل را روشن می‌کند.

اولا رفع ابهام می‌کند، یعنی اگر این علّت نبود، آدم خیال می‌کرد که حرمت خمر مثلا در رابطۀ با طعم مخصوصش است، در رابطۀ با رنگ مخصوصش است، در رابطۀ با منشأ اتخاذش است، که از چه گرفته شده، یک احتمال هم این بود که در رابطۀ با اسکار خمر باشد. اما تا شارع فرمود: «لانّه مسکر»، این رفع ابهام می‌کند و مشخّص می‌کند که تنها چیزی که در حرمت خمر نقش داشته، مسألۀ مسکریت خمر است، آن‌وقت شما از اینجا استفادۀ یک قاعدۀ کلی می‌کنید، کما این‌که از خود همین استفاده می‌کنید که اگر یک روزی خمر اسکارش را از دست داد، یا این‌که از اول یک خمری درست شد، که هیچ‌گونه عنوان اسکار و مسکریت در آن وجود نداشت، لازمۀ علّت این است که نفی کند حکم معلل را، یعنی اگر یک خمری تصور کنیم که«من اول اتخاذه لم یکن مسکرا»، یا این‌که نه«کان مسکرا و لکن زال اسکاره». لازمۀ علّیت مسکریت، این است که به زوال اسکار، حکم هم کنار برود و حرمت زائل شود.

در احکام تکلیفیه ما این مقدار روی علّت تکیه می‌کنیم، مخصوصا در علتهای منصوصه، که خود شارع به صراحت بیان علّت کرده باشد. در اینجا هم ولو این‌که فرض کنیم خود شارع تصریح

نکرده، لکن وقتی‌که ما اصل مبنا را پذیرفتیم، معنایش این است که کانّ در اینجا یک قرینۀ قطعیه‌ای بر این معنا قائم شده، که شارع این‌طور فرموده: «جعلت خبر الثقة حجتة لانّه طریق الی الواقع» آن هم طریقیت در مرتبۀ خبر ثقه و کاشفیت در حد خبر ثقه. اگر شارع فرضا مثل«لا تشرب الخمر لانّه مسکر» تصریح به این معنا می‌فرمود، ولو این‌که تصریح نشده، لکن مبنای طریقیت را اگر ما پذیرفتیم، لازمه‌اش این است که یک قرینۀ قطعیه‌ای کانّ بر این معنا قائم شده است. اگر این‌طور فرمود«لان خبر الثقة طریق الی الواقع و کاشف عن الواقع» لازمۀ علّیت این کاشفیت و طریقیت چیست؟ لازمه‌اش این است که اگر یک خبر ثقه‌ای روایت کرده که«السورة لیست جزءا من الصلاة» جزئیت سوره را از نماز نفی کرد، شرطیت یک شرط مشکوک الشرطیة را نفی کرد و شما به استناد این خبر ثقه‌ای که شارع مستقیما و با تأسیس جعل حجّیت بر آن کرده، مدتی نماز را بدون سوره خواندید، ثم انکشف که این خبر ثقه، مخالف با واقع بوده و سوره به حسب واقع جزئیت داشته، یا فلان شرطی را که ثقه نفی شرطیتش را روایت کرده، به حسب واقع شرطیت داشته است.

اقتضای جعل حجّیت تأسیسیه

با توجه به این تعلیل جعل حجّیت تأسیسیه چه اقتضا می‌کند؟ اقتضا می‌کند عدم اجزاء را، چرا؟ برای این‌که الان که برای شما مثلا کذب راوی کشف خلاف شد، معنای این کشف خلاف چیست؟ معنایش این است که«انّه لم یکن طریقا الی الواقع» برای این‌که طریق که انسان را به غیر مقصد نمی‌رساند، کاشف که انسان را نسبت به واقع منحرف نمی‌کند. مرآت، یعنی آن‌که واقعیت را نشان می‌دهد، آن‌که حقیقت را متجلّی می‌کند.

شما الان که برایتان کشف خلاف شد، نتیجه چه می‌شود؟ نتیجه این می‌شود که این خبر ثقۀ گذشته«لم یکن طریقا الی الواقع، لم یکن کاشفا عن الواقع» شما خیال می‌کردید که انّه کاشف، انّه طریق، کما این‌که در باب قطع هم مسأله این‌طور است. انسان اگر به صورت قطع طریقی، قاطع به یک مسأله‌ای شد و بعد از مدتی فهمید که قطعش برخلاف واقع بوده و در حقیقت جهل مرکب بوده، الان که کشف خلاف شد، نسبت به آن قطع گذشته، باز هم با دید طریقیت نگاه می‌کند؟ باز هم به عنوان کاشفیت به آن نگاه می‌کند؟ یا این‌که می‌گوید: خیال می‌کردم که این طریق الی الواقع است! خیال می‌کردم که به واقع رسیده‌ام!! آیا در باب«قطع مخالف للواقع بعد انکشاف الخلاف» باز عنوان طریقیت محفوظ است؟ یا آدم می‌فهمد که اعتقاد به طریقیت بوده؟ تخیّل طریقیت بوده و الاّ به حسب واقع هیچ‌گونه طریقیتی در این قطع وجود نداشته است.

تحقق کاشفیت تامه در قطع

همان‌طوری که در باب قطع مسألۀ این‌طور است، با این‌که در قطع کاشفیت تامه تحقق دارد، در باب خبر ثقه‌ای که اتصاف به کاشفیت غیر تامه دارد، بعد از آن‌که کشف خلاف شد دیگر ما نمی‌توانیم به آن دید، به آن خبر نگاه کنیم و اگر با همان دید هم بخواهید به آن نگاه کنید، یعنی الان هم فکر می‌کنید که طریقیت دارد، پس دیگر الان هم بگویید حجّیتش محفوظ است! الان می‌فهمید که«کان فاقدا لوصف الطریقیة، فاقدا لوصف الکاشفیة»، اگر فاقد وصف کاشفیت است«فلم یکن من اول الامر حجّة»، از اول امر حجّت نبوده برای این‌که حجّیت معلل است. برای حجّیت یک معیار مطرح است؛ هر کجا این معیار باشد، حجّیت تحقق دارد. شما خیال می‌کردید که این معیار وجود دارد و در نتیجه خیال می‌کردید که حجّیت برای این مجعول است. اما بعد از آن‌که کشف خلاف شد، به عنوان این‌که معیار و ملاک در آن وجود نداشته، باید بفهمید که«لم یکن من اول الامر حجّة» اگر حجّت نبوده، چگونه از واقع مجزی باشد؟ نماز مرکب از ده جزئی را که شما یک جزئش را کم اتیان کردید، نماز مقیّد به شرطی که فاقد شرط تحقق پیدا کرده، با این‌که«الکل ینتفی بانتفاء و لو جزء واحد و المقیّد ینتفی بانتفاء ولو بعض قیوده»، شما مأموربه را در خارج اتیان نکردید، پس چرا مجزی باشد؟ شما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را امتثال نکردید، صلاة مرکب از ده جزء بود و ده جزء اتیان نشد.

صلاة مقیّد به شرط بود، حالا معلوم شده که فاقدا للشرط اتیان شده است.

لذا طبق همین مبنا هم که شارع در جعل همۀ أمارات و یا بعضی امارات، راه تأسیس را طی کرده باشد، چون اصل مبنا که مسألۀ طریقیت و کاشفیت برای ما روشن است، در حقیقت او به منزلۀ علّت است و بعد از کشف خلاف، ما می‌فهمیم که علّت وجود نداشته، اسکار که نبود حرمت هم نیست، طریقیت که نبود، حجّیت هم تحقق ندارد. وقتی که حجّیت تحقق نداشت، فقط شما یک عذر به همین مقدار دارید، که چون خیال می‌کردید که«انّه طریقا الی الواقع» استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارید. اما این‌که مأموربه را در خارج اتیان کرده باشید که دیگر اعاده نداشته باشد، قضاء نداشته باشد، که بحث ما در باب اجزاء در همین رابطه است، این را ما از کجا استفاده کنیم؟ کدام دلیل می‌گوید: این نماز نه جزئی جای ده جزء را پر می‌کند؟ حدیث«لا تعاد» را به آن کاری نداشته باشید، ما با قطع‌نظر از حدیث«لا تعاد» بحث می‌کنیم و علاوه بحث ما هم که منحصر به صلاة نیست، صلاة را از باب مثال ذکر می‌کنیم و حدیث«لا تعاد» تنها در خصوص نماز جاری است، اما در عبادات دیگر ما چیزی بنام«لا تعاد» نداریم که مصحح عبادت نسبت به بعضی از اجزاء و شرائط مفقوده باشد.

لذا به نظر می‌رسد همان‌طوری که مرحوم آخوند(ره) در ضمن دو سطر کوتاه این معنا را ذکر

کردند، که اگر أمارات از باب طریقیت و کاشفیت حجّت باشد، ما راهی برای مسألۀ اجزاء نداریم، بلکه باید قائل به عدم اجزاء شویم، در نتیجه یتحصّل روی تعبیر معروف و مصطلح که«هل اتیان بالمأموربه بالامر ظاهری اذا کان مفاد الاماره - این - لا یجزی عن الواقعی» این مجزی از واقعی نیست به هیچ کیفیت. اصول عملیه باقی می‌ماند چون امر ظاهری دو شعبه دارد. اصول عملیه هر یک جداگانه ملاحظه شود، این‌طور نیست که انسان بتواند به طور یک‌نواخت در همه حکم به اجزاء یا عدم اجزاء کند. باید یک‌یک ادلۀ آنها ملاحظه شود، بعد ببینیم که مفادشان اجزاء یا عدم اجزاء است؟ اولین اصلی را که ما بحث می‌کنیم، آن اصلی است که روی تسلّمش حتی بحث از آن نشده، نه در فقه درست بحث شده، نه در اصول، برای این‌که یک اصل مسلّم غیر قابل تردیدی بوده و او عبارت از اصالت الطهارة است.

جریان مسأله اجزاء در اصالت الطهارة

در اصالت الطهارة، ببینیم آیا مسألۀ اجزاء مطرح است یا نه؟ به‌این صورت اگر لباس انسان حالت سابقۀ متیقّنه از نظر نجاست و طهارت نداشته باشد، وضع سابقش برای انسان مجهول باشد. الان انسان شک می‌کند که«هذا اللباس طاهر، ام نجس؟» اینجا جای اصالت الطهارة است، برای این‌که اگر حالت سابقۀ متیقّنه داشته باشد، دیگر نوبت به اصالت الطهارة نمی‌رسد. اگر حالت سابقۀ متیقّنه‌اش نجاست باشد، استصحاب نجاست جاری می‌شود و اگر حالت سابقۀ متیقّنه‌اش طهارت باشد، استصحاب طهارت جریان پیدا می‌کند و نوبت به اصالت الطهارة نمی‌رسد. اصالت الطهارة صرفا برای جایی است که حالت سابقۀ متیقّنه نداشته باشد. آن وقت اصالت الطهارة هم در شبهات حکمیه جریان پیدا می‌کند. هم در شبهات موضوعیه. شبهات موضوعیه همین مثال لباسی بود که ذکر کردیم.

لزوم فحص در شبهات حکمیه و عدم لزوم آن در شبهات موضوعیه

در شبهات حکمیه آنجایی که گاهی بعضی از چیزها را انسان شک می‌کند، که حکم کلی شارع در رابطۀ با آن طهارت است یا نجاست؟ مواردی در فقه پیش می‌آید، مثل یک حیوانی که متولد شده باشد از یک نجس العین و یک طاهر العینی و عنوان هیچ‌کدام هم بر آن منطبق نباشد، عناوین دیگر هم که نجس هستند یا طاهر هستند، بر او منطبق نیست. انسان به نحو حکم کلی، شک می‌کند که آیا این حیوان طاهر است یا نجس؟ اینجا اصالت الطهارة در شبهۀ حکمیه، حکم می‌کند بانّه طاهر. البته این فرق هم در ذهن شما هست، که در شبهات حکمیه هر کجا بخواهد اصلی جریان پیدا کند.

مشروط به فحص و تتبع از دلیل است، فحص کند و عن الظفر بالدلیل مأیوس شود، آن وقت نوبت به اصالت الطهارة در شبهۀ حکمیه می‌رسد. و همین‌طور اصول عملیه دیگر هم همین‌طور است.

اصول عملیه‌ای که مطلقا در شبهات حکمیه جریان پیدا می‌کند، شرطش عبارت از فحص است.

اما اصول عملیه‌ای که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می‌کند، فحص در آن لازم نیست. هم اجماع قائم بر عدم وجوب فحص است و هم در بین روایات هم دلیل بر این معنا هست: یکی از آن روایت صحیحۀ زراره است؛ در آن روایت مفصّل در باب استصحاب، زراره سؤالاتی از امام می‌کند، عرض می‌کند اگر من احتمال بدهم که لباسم آلوده به نجاست شده باشد«فهل یجب علیّ ان انظر فیه»؟ آیا لازم است که در لباس دقت کنم، ببینم نجاست به او رسیده یا نه؟ قال: «لا»، فرمود نه لازم نیست. اما اگر دلت می‌خواهد که این شک از تو بیرون برود، مانعی ندارد تحقیق و بررسی کنی، اما لزوم ندارد بررسی کردن. و«لیکنّک ترید ان تذهب بالشک الذی وقع فی نفسک»، اما نظر کردن، نگاه کردن حتی هیچ ضرورتی ندارد، این روایت زرارة تأیید می‌کند که در شبهات موضوعیه اصلا فحص لازم نیست. پس این فرق بین اصل جاری در شبهات حکمیه و موضوعیه است.

قاعدۀ طهارت و ادلۀ آن

دلیل قاعدۀ طهارت این روایات معروفه است«کل شیء طاهر حتّی تعلم انّه قذر»، یا«کل شیء نظیف حتی تعلم انّه نجس» یا«حتی تعلم انّه قذر»، این سه روایت دلیل بر قاعدۀ طهارت است. ما باید یک بررسی در مفاد و مجرا و مورد این قاعدۀ طهارت و ملاحظه این قاعده با ادلۀ اولیه کنیم، بعد از روشن شدن این خصوصیات و جهات، آن وقت برای ما روشن می‌شود که آیا اگر به استناد قاعدۀ طهارت در لباسی که قاعدۀ طهارت جاری شد و نماز خواند و بعدا فهمید که این لباس در حال نماز «کان نجسا»، آیا از دلیل قاعدۀ طهارت ما اجزاء را استفاده می‌کنیم که اعاده و قضاء واجب نیست؟ یا این‌که دلیل قاعدۀ طهارت هم مثل آنچه در أمارات که اجزاء مطرح نیست، در اینجا هم نیست؟

پرسش:

1 - ثمرۀ خلاف در قول به حجیت أمارات به عنوان طریقیت یا کاشفیت را بیان کنید.

2 - در چه مواردی اصالت الطهارة جاری می‌شود؟

3 - چه فرقی بین شبهۀ حکمیه و موضوعیه در جریان اصالت الطهارة وجود دارد؟

4 - دلیل قاعدۀ طهارت چیست؟

درس سیصد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اجزاء در قاعده طهارت

بحث در این بود که آیا در رابطۀ با اصول عملیه باید قائل به اجزاء شویم یا عدم اجزاء؟ یا تفصیل در مسأله است؟ گفتیم که یکی از اصول عملیۀ مسلّمه قاعده طهارت است، که ما در مفاد و مجرای این قاعده و نسبت آن با ادلۀ اولیه باید دقت کنیم. ادلۀ قاعده طهارت مثل روایات«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر» و امثال اینها است که بعضی‌هایشان هم در خصوص«ماء» وارد شده، «الماء کله طاهر حتی تعلم انّه نجس»، مشهور در رابطۀ با مفاد این عبارات، معنایی دارند که قاعدۀ طهارت بر همان مبنای استفادۀ مشهور است.

تفسیر مرحوم آخوند(ره) از روایت«کل شیء طاهر»

مرحوم آخوند«قدس سره» در کفایه در ضمن ادلۀ استصحاب، همین روایات را نقل می‌فرماید و آنها را طوری معنا می‌کند که دیگر ارتباطی به قاعدۀ طهارت پیدا نمی‌کند، بلکه بنابر معنای ایشان

از غایتی که در اینها ذکر شده، استصحاب طهارت استفاده می‌شود. ایشان این‌طور معنا می‌کنند، می‌فرمایند: «کل شیء طاهر» این مغیّا، این طاهری که قبل از غایت ذکر شده، مقصود طهارت واقعیه است، «کل شیء طاهر»، یعنی هر چیزی به حسب عنوان اولیۀ خودش طهارت واقعیه دارد و البته این روی معنای ایشان، منافاتی ندارد که این دلیل عام نسبت به اعیان نجسه تخصیص خورده باشد، این یک حکم کلی است، حکم کلی و عام هم«ربما یخصّص بتخصیص واحد، أو بأزید» چه بسا تخصیصات متعده‌ای بر یک عام وارد می‌شود.

لذا ایشان می‌فرماید: موضوع«کل شیء طاهر» خود شیء است، عناوین اوّلیۀ و ذوات اشیاء است و کلمۀ«طاهر» یعنی طهارت واقعی، یک حکم واقعی را بیان می‌کند. اما وقتی‌که نوبت به غایت می‌رسد، می‌فرماید: غایات فرق می‌کند. اگر غایت را یک مسأله‌ای غیر از علم، که حالت مکلّف است قرار دهد، مثلا بگوید: «کل شیء طاهر حتّی یلاقی مع النجاسة» این غایت هم در رابطۀ با حکم واقعی می‌شود و مغیّا و غایت در«کل شیء طاهر حتّی یلاقی مع النجس» هر دو حکم واقعی است، یعنی هم مغیّا طهارت واقعیه است و هم غایت که نجاست مع الملاقاة باشد، نجاست واقعی است. اما اگر غایت را علم قرار دادند، گفتند: «حتی تعلم انه قذر»، به نظر ایشان معنا این می‌شود، که این طهارت واقعیۀ در«کل شیء طاهر» این استمرار پیدا می‌کند، اما نه به استمرار واقعی، بلکه به استمرار ظاهری، استمرار پیدا می‌کند، «حتّی یتحقق العلم بانّه نجس» آن‌وقت این استمرار ظاهری، همان چیزی است که از آن تعبیر به استصحاب می‌کنید، استصحاب که می‌گویید: «ابقاء ما کان» یعنی آن واقعیت موجودۀ قبلی استمرار پیدا می‌کند، تا یک یقین برخلاف آن بیاید. لذا در سایر ادلۀ استصحاب هم می‌فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک و لکنک أنقضه بیقین آخر»، پس ایشان«کل شیء طاهر» را از نظر مغیا، طهارت واقعیه معنا می‌کند و از نظر غایت هم آن را مربوط به استصحاب می‌داند.

لذا یکی از ادلۀ استصحاب را مرحوم آخوند(ره) همین روایات قرار می‌دهد. روی مبنای ایشان روایات دیگر ارتباطی به قاعدۀ طهارت ندارد. البته از ایشان سؤال می‌شود: ایشان که اینها را این‌طور معنا می‌کند، پس چگونه به قاعدۀ طهارت معتقد است؟ لابد باید یک دلیلی مثل اجماع و امثال ذلک بر این مطلب داشته باشد؟ و یا قاعدۀ طهارت را ایشان انکار کند و الاّ دلیل لفظی دیگری روی مبنای مرحوم آخوند، بر قاعدۀ طهارت نداریم. شاید در موارد جزئیه دلیل بر قاعدۀ طهارت باشد، آن وقت از آن موارد جزئیه ایشان الغاء خصوصیت کنند. بالاخره نظر ما این نیست که حالا این روایت، آیا همین نظر مرحوم آخوند را می‌گوید! یا آنچه را که مشهور استفاده کردند؟ حق با کدامیک از اینها

است؟ این را«ان شاء الله» در همان ادلۀ استصحاب باید تحقیق کنیم. فقط نظر این بود که ما الان که روی این روایات بحث می‌کنیم، با توجه به این است که ما مبنای مشهور را در رابطۀ با مفاد این روایات دنبال می‌کنیم، خلافا لآن چیزی که مرحوم آخوند(ره) در مفاد این روایات قائل هستند.

معنای مشهور از روایت«کل شیء طاهر»

اما مشهور می‌گویند: در مواردی که غایت علم قرار داده شده، این«حتّی تعلم» به منزلۀ بیان موضوع است و خصوصیت موضوع را بیان می‌کند. به‌عبارت دیگر ما از این«حتّی تعلم» استفاده می‌کنیم، که آن شییء که در کل شیء طاهر موضوع برای حکم به طهارت واقع شده، شیء به عنوان اولیه نیست، بلکه«شیء بما انّه غیر معلوم النجاسة» است و به تعبیر دیگر«بما انّه مشکوک الطهارة و النجاسة» که معنای کل شیء مثل این‌که یک صفتی در دنبال این شیء وجود دارد، یعنی«کل شیء شکّ فی طهارته و نجاسته فهو طاهر» یعنی بالطهارة الظاهریة است. بعد معنای طهارت ظاهریه را«ان شاء الله» بیان می‌کنیم.

پس مشهور می‌گویند: این عبارات نه ربطی به طهارت واقعیه دارد و نه ربطی به مسألۀ استصحاب و این«حتّی تعلم» غایت حکم نیست، بلکه برای بیان قید موضوع است و خصوصیت موضوع را معنا می‌کند و اشیاء را به عناوینها الاوّلیه می‌گوید: موضوع نیستند. ما نمی‌خواهیم بگوییم: فلان شیء به عنوان اوّلی طاهر است، نه، «شیء بما انّه مشکوک النجاسة و الطهارة محکوم بانّه طاهر» این عبارت یک مطلب هم بیشتر ندارد، این‌طور نیست که مغیّای آن به یک مطلبی دلالت داشته باشد، غایتش به یک مطلب دیگری دلالت داشته باشد؛ مجموع صدر و ذیل و غایت و مغیا در مورد اشیاء مشکوک الطهارة و النجاسة حکم به طهارت ظاهریه است. منتها گفتیم: فرق نمی‌کند که این شک در طهارت و نجاست به عنوان شبهۀ حکمیه مطرح باشد؟ یا به عنوان شبهۀ موضوعیه باشد؟ برای این‌که در هر دو عنوان«شیء شک فی طهارته و نجاسته» وجود دارد. فرقی بین شبهۀ موضوعیه و حکمیه نیست. حالا که روی مبنای مشهور با این قاعده برخورد می‌کنیم، باید نکات و خصوصیاتی را در نظر بگیریم، آن وقت با توجه به آنها ببینیم آیا در بحث اجزاء راه ما منتهی به اجزاء یا منتهی به عدم اجزاء می‌شود؟ این خصوصیات را ملاحظه بفرمایید.

خصوصیات روایت«کل شیء طاهر» بنابر قول مشهور

یک خصوصیت این است که اصولا حکمی که در موضوع آن حکم مسأله شک در واقع مطرح

باشد، موضوع«شیء شک فی طهارته و نجاسته» است و اگر ما یک تعبیر بالاتری از این«شیء شک فی طهارته و نجاسته» کنیم، نه به لحاظ این جهت که مقصود شک متساوی الطرفین است و نه این‌که شک حتی در صورتی که اگر بیّنه‌ای قائم شد، «علی ان هذا الشیء طاهر» لکن شما از قول این بینه یقینی برایتان پیدا نشد، این هم آیا در مورد«شیء شک فی نجاسته و طهارته» وارد است؟ اگر بخواهیم یک تعبیری کنیم که روشن‌تر باشد باید بگوییم: موضوع در قاعدۀ طهارت عبارت از هر چیزی است که شما نسبت به آن طریق معتبری به واقعیت از نظر طهارت و نجاست ندارید. هر چیزی که«لیس لکم طریق معتبر الی واقعیته، اعم من النجاسة و الطهارة» موضوع قاعدۀ طهارت است؛ نه چیزی که طریق معتبری بر طهارت واقعیه‌اش دارید، مثل این‌که بینه‌ای بر طهارت قائم شده باشد. و نه چیزی که طریق معتبری بر نجاست واقعیه‌اش دارید، مثل این‌که بیّنه‌ای بر نجاست واقعیه آن قائم شده باشد. پس موضوع در قاعدۀ طهارت شیء به وصف این‌که«لم یکن هناک طریق معتبر الی الواقعیة، اعم من النجاسة و الطهارة» است، اگر موضوع یک حکمی این خصوصیت در آن مطرح شد، شما اینجا کشف می‌کنید که پس خود این حکم دیگر طریقیتی ندارد، برای این‌که حکم که نمی‌تواند موضوع خودش را از بین ببرد.

آیا قاعدۀ طهارت می‌خواهد بگوید: جاهایی که شما طریق به واقعیت ندارید، من به عنوان قاعدۀ طهارت طریق به واقعیت هستم، کل شیء طاهر یک‌چنین حرفی می‌زند، یعنی خود این حکم موضوعش را از بین می‌برد، برای این‌که موضوعش نبودن طریق الی الواقع است؟ یا این‌که قاعدۀ طهارت می‌گوید: جایی که شما طریق به واقعیت ندارید، با حفظ عدم الطریقیة، من می‌خواهم یک طهارت ظاهریه برایتان جعل کنم، یک طهارت فی مرحلة الظاهر، با حفظ نبودن طریق الی الواقع، که این طهارت ظاهریه هیچ‌گونه ما را به واقع نمی‌رساند و نسبت به واقع هیچ‌گونه هدایت و کاشفیتی ندارد. پس اولین نکته‌ای که در قاعده طهارت مطرح است، ملاحظۀ خصوصیت موضوع و با توجه به خصوصیت موضوع، «کون الحکم ثابتا فی مرحلة الظاهر، من دون ان یکون طریقا الی الواقع اصلا» است.

شک مستمر و غیرمستمر در ارتباط با قاعدۀ طهارت

خصوصیت دوم که خیلی در مسأله ما نقش دارد این است که این شکی که در مجرای قاعدۀ طهارت است، چه شکی است؟ ما دو جور شک داریم: گاهی برای انسان در رابطۀ با یک چیزی شک پیدا می‌شود و این شک«یستمر الی آخر العمر» همین‌طور این شک نسبت به این«شیء مشکوک الی

آخر العمر» باقی می‌ماند، به اصطلاح علمی و به تعبیر علمی این شک للتّالی باقی است، یعنی تا آخر عمر همین مسأله شک به قوت خودش محفوظ است. اما نوع دوم این است که انسان در رابطۀ با یک چیزی شک می‌کند، بعد از مدتی شکش برطرف می‌شود، به واقعیت آن شیء در همان زمان شک پی می‌برد، امروز شک دارد در این‌که ثوبش نجس است یا طاهر؟ اما بعد از یک ماه دیگر برایش روشن می‌شود که امروز«کان ثوبه طاهرا، ام کان ثوبه نجسا» پس ما دو جور شک داریم: یک شکی که استمرار ندارد و تبدّل به یقین پیدا می‌کند، حالا چه یقین به جانب نجاست و چه یقین به جانب طهارت. یک شکی هم هست که برای همیشه استمرار و بقاء دارد.

آیا این شکی که مجرای قاعدۀ طهارت است کدام شک است؟ این‌که می‌گوید: «کل شیء شک فی طهارته و نجاسته» یعنی«شک بالشک الباقی و المستمر الی الابد و آخر العمر»؟ آیا این خصوصیت در مجرای قاعدۀ طهارت و در شک مأخوذ در قاعدۀ طهارت نقش دارد؟ یا این‌که لازم نیست که شک در«کل شیء شک فی طهارته و نجاسته» الی الابد باقی باشد؟ گاهی یک مرحلۀ بدوی شک تحقق پیدا می‌کند، یک آن انسان شک می‌کند، این مجرای قاعدۀ طهارت و هیچ اصلی از اصول عملیه نیست. اما یک وقت این است که شک دارد واقعا، از او سؤال می‌کنند«هل ثوبک طاهر ام نجس»؟ یک مقدار هم فکر می‌کند می‌گوید: «لا اعلم به انّه نجس ام طاهر؟»، این شک در طهارت و نجاست است.

موضوع قاعدۀ طهارت

آیا موضوع قاعدۀ طهارت مطلق الشک است؟ ولو بعدا به اصطلاح کشف خلاف شود که حالا بعد بیان می‌کنیم که تعبیر به کشف خلاف هم مسامحه است؟ یا این‌که نه حتما باید شک مستمر الی الابد باشد؟ اگر کسی این احتمال دوم را بدهد، که موضوع قاعدۀ طهارت شک مستمر الی الابد است، قاعدۀ طهارت دیگر کمتر موضوع پیدا می‌کند، کجا انسان یقین دارد به این‌که شکش الی الابد باقی می‌ماند؟ آیا این مواردی که برای انسان شک پیدا می‌شود، به دنبال این شک یک یقینی هم هست به بقاء و دوام«هذا الشک» یا تصادفا چنین یقینی کمتر تحقق پیدا می‌کند، که انسان علاوه‌بر این‌که شک در طهارت و نجاست ثوب دارد، یقین هم داشته باشد به این‌که شکش تا ابد باقی هست و للتّالی باقی می‌ماند چنین شکی؟ کمتر برای انسان یک‌چنین معنایی پیدا می‌شود. در حالی که وقتی انسان به مذاق شرع مراجعه می‌کند، می‌بیند شارع قاعدۀ طهارت را برای تسهیل بر این مردم و امتنان بر این ملت وضع کرده، این به عنوان شریعت سمحۀ سهله و تسهیل بر مردم این قاعدۀ طهارت وضع شده است.

اگر موضوع قاعدۀ طهارت عبارت از شک باقی و مستمر باشد، «قلّما یتفق» که چنین موضوع و موردی برای قاعدۀ طهارت بتواند انسان پیدا کند. لابد به ذهنتان می‌آید که اگر ما به بقاء شک یقین هم نداشته باشیم، احتمال بقاء شک را که می‌دهیم، یک استصحابی در بقاء شک جاری می‌کنیم. اول شک می‌کنیم در طهارت و نجاست، بعد با یک استصحابی شک خودمان را شک مستمر می‌کنیم، بعد آن وقت نوبت به جریان قاعدۀ طهارت می‌رسد. اگر کسی این حرف را بخواهد بزند، در نتیجه باید قبل از اجراء قاعدۀ طهارت، اولا یک استصحابی را در رابطۀ با امر مستقبل جاری کند، استصحاب برای آینده، استصحاب برای بقاء شک الی آخر العمر و تازه آن کسی‌که این حرف و این احتمال را در قاعدۀ طهارت می‌دهد، فرضا مثلا می‌گوید: در قاعدۀ طهارت شکش باید شک باقی«الی الابد» باشد، در استصحاب هم‌چنین حرفی می‌زند، او می‌گوید: «لا تنقض الیقین بالشک» آن هم شکی که بعد مبدل به یقین شود، احتمالا نیست، آن هم باید شکش باقی الی الابد باشد و استمرار پیدا کند که گرفتاری نه‌تنها در رابطۀ با قاعدۀ طهارت است، بلکه اگر پای استصحاب پیش آمد عین همین گرفتاری در باب استصحاب هم جریان دارد، که آن هم شکش شک لتّالی و باقی تا ابد است.

لکن واقعیت مسأله این است که این‌طور نیست، این«کل شیء شک فی طهارته و نجاسته» از نظر شک عمومیت و اطلاق دارد، «سواء کان شک باقیا الی الابد، ام لم یکن باقیا الی الابد»، منتها نه به صورت یقین. کسی خیال نکند آنجایی‌که یقین دارد که این شک یک ماه دیگر تبدّل به یقین پیدا می‌کند، پس معنایش این است که الان شک ندارد. فرض صورت احتمال بقاء باید در کار باشد و الاّ اگر از الان شک در طهارت و نجاست دارد، آیا می‌شود این شک با علم به این‌که یک ماه دیگر می‌فهمد که این طاهر بوده، جمع شود؟ بین این دو که جمع نمی‌شود. آن‌چه با این شک جمع می‌شود، احتمال بقاء این شک و احتمال زوال این شک است، او با شک فعلی قابل اجتماع است. در نتیجه مورد قاعدۀ طهارت عبارت از شک باقی با وصف بقاء نیست، بلکه هر دو نوع شک و هر دو جور شک را می‌گیرد، سواء کان الشک به حسب الواقع باقیا الی آخر العمر، ام زال الشک بعدا الی الیقین باحد الطرفین. هر دو صورت مشمول قاعدۀ طهارت است. این هم یک نکته که در نتیجه گیری ما خیلی نقش دارد.

طهارت ظاهری در روایت«کل شیء طاهر»

نکتۀ سوم راجع به«طاهر» هست، این طاهر روی این جهت که موضوعش«شیء مشکوک الطهارة و النجاسة» است، لا محاله مقصود طهارت ظاهریه است. طهارت ظاهریه با کل شیء طاهر

مطرح شد. اینجا دو دلیل در مقابل«کل شیء طاهر» داریم، که باید نسبت«کل شیء طاهر» را با آن دو دلیل بررسی کنیم. یک دلیل، فرض کنید«نجاسة دم» هست به حسب واقع آنجایی که ثوب به حسب واقع آلودۀ به دم و«متلطخ بدم» باشد، درست است شما شک در طهارت و نجاست کردید، لکن چون به حسب واقع این آلودۀ به دم بوده و شما هم ندیدید و یا لازم نبوده که فحص کنید، برای این‌که در شبهات موضوعیه آن‌طوری که بیان کردم حتی نیاز به نظر هم ندارد، حالا به حسب واقع این ثوب شما«متلطخ بدم» است و دلیل هم می‌گوید: «کل دم نجس» و اگر چیزی با نجاست ملاقات کند«یصیر متنجسا» آیا این طاهر در رابطۀ با این دلیل چه نظر و چه لسانی دارد؟ آیا لسان نفی نسبت به این دلیل دارد؟ یا این‌که با دلیل واقعیت نجاست ثوب، اصلا قابل جمع است و جمعشان هم، همان جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی است که این خودش یک بحث مستقل جداگانه‌ای در جلد دوم اصول دارد و راههایی برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی مطرح است که نتیجه‌اش این است که اجتماع این دو تا بالاخره اشکالی ندارد. اما حلّ اشکالش به چه کیفیت است؟ در جای خودش«ان شاء الله» برسیم و بحث کنیم.

اما نفس این حکم به طهارت ظاهریه با آن دلیلی که می‌گوید: «الدم نجس واقعا و ما یلاقی الدم فهو متنجس واقعا» و به حسب واقع هم این ثوب ملاقی با دم بوده، این«کل شیء طاهر» می‌گوید: ما نیامدیم با این دلیل مخالفتی کنیم و در این دلیل تصرف کنیم، حتی نیامدیم تقیید و تخصیصی دربارۀ این دلیل وارد کنیم. مثلا نیامدیم این‌طور بگوییم: «کل ما یلاقی الدم، فهو متنجس الاّ ما اذا کانت ملاقاته مشکوکة» که یک استثنایی در دلیل واقعیت به وجود بیاوریم، بگوییم: بله آنجاهایی‌که ملاقات مشکوک است، همان دلیل واقعی«کلما یلاقی الدم فهو متنجس»، همانجا ضربه خورده، آنجا استثناء به آن وارد آمده، «الاّ ما اذا کانت الملاقات مشکوکة» نه این حرفها نیست. «کل شیء طاهر» می‌گوید: ما کمال رفاقت با آن دلیل واقعیت نجاست و ملاقات با نجاست را داریم و بین ما هم تعارضی نیست، وجه عدم تعارض هم مسألۀ جمع بین حکم ظاهری و واقعی است، که در جای خودش باید بحث شود. پس تا اینجا مسائل قاعدۀ طهارت روشن است.

آخرین چیزی که باقی می‌ماند، این است که مقصود از این طهارت ظاهریه چیست؟ ما زیاد به طهارت ظاهریه تعبیر می‌کنیم، این طهارت ظاهریه چه می‌خواهد بگوید و چه نقشی را می‌خواهد ایفاء کند؟ و در مقابل آن ادله‌ای که می‌گوید: «صل مع طهارة الثوب و مع طهارة البدن»، این قاعدۀ طهارت در مقابل آن ادله چه نقشی دارد؟ و چه مفادی را می‌خواهد دلالت کند؟ که آن‌وقت با توجه به این مقایسه نتیجه ما از نظر اجزاء و عدم اجزاء روشن می‌شود، توضیحش را«ان شاء الله» بعد

عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - معنای مشهور از روایت«کل شیء طاهر» چیست؟

2 - تفسیر مرحوم آخوند(ره) از روایت«کل شیء طاهر» چیست؟

3 - دو خصوصیتی را که بنابر تعریف مشهور از روایت«کل شیء طاهر» باید مد نظر داشت، بیان کنید.

4 - توضیح دهید آیا مراد از«طاهر» در این روایت، طهارت واقعی است یا ظاهری؟

درس سیصد و دهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خصوصیات قاعده طهارت

در رابطۀ با قاعدۀ طهارت، که از دلیل«کل شیء طاهر حتّی تعلم انه قذر» و امثال ذلک استفاده می‌شود، چند خصوصیت و نکته را باید در نظر بگیریم. اولا این خصوصیت را که مجرا و موضوع این قاعده، عبارت از شک است و معنای شک، نبودن طریق الی الواقع است. پس بر فرض نبودن طریق الی الواقع، این حکم به طهارت جعل شده است. نکتۀ دوم این است که شکی که در موضوع این قاعده اخذ شده، شکی نیست که استمرار«الی الابد» داشته باشد و هیچ‌گاه تبدّل به یقین پیدا نکند و الاّ احراز چنین شکی بسیار کم واقع می‌شود و محدودۀ قاعدۀ طهارت، یک محدودۀ بسیار کوچک خواهد بود.

راه جمع قاعدۀ طهارت با ادلۀ اشتراط طهارت واقعی

سوم این طهارت ظاهریه با طهارت واقعیه و با نجاست واقعیه، قابل جمع است، بین اینها

تضادی تحقق ندارد. ممکن است شیء بحسب واقع نجس باشد، لکن بر حسب قاعدۀ طهارت، محکوم به طهارت ظاهریه باشد. و جمع بین نجاست واقعی و طهارت ظاهری، یکی از مصادیق جمع بین حکم واقعی و ظاهری است که در جای خودش باید توضیح داده شود و اشکالش حل شود.

آخرین مطلبی که در باب قاعدۀ طهارت مطرح است و تقریبا این اساس برای بحث اجزاء و عدم اجزاء است، این است که مراد از حکم به طهارت ظاهریه که حکم به طهارت ظاهریه می‌کند، چیست؟ ما تعبیر می‌کنیم که شارع حکم می‌کند«بانّه طاهر ظاهرا»، لکن این معنا باید تحلیل شود و درست بررسی شود که حکم به طهارت ظاهریه«ما معناه؟ و ما هو المقصود منه؟» آیا با این‌که یک احکامی روی طهارت واقعیه به حسب ظاهر دلیلشان جعل شده، مثل این‌که شارع فرموده: چیزی را که انسان می‌تواند أکل کند، یا شرب کند، «لابد بان لا یکون نجسا»، باید مشروب و مأکول طاهر باشد.

این حکمی است که شارع روی طهارت بار کرده است. بعضی جاها در باب عبادات، طهارت را به صورت قیدیت و شرطیت معتبر کرده است. مثل این‌که می‌فرماید: «صل مع طهارة ثوبک و بدنک» که از هر دوی اینها، در صحیحۀ زراره تعبیر به طهارت مصلّی شده، در آن روایت تعلیل می‌فرماید:

«لانک کنت علی یقین من طهارتک» با این‌که مسألۀ ثوب مطرح بود، لکن طهارت ثوب را هم همان طهارت المصلّی دیده؛ اینجا طهارت به صورت قیدیت و شرطیت مطرح است. آثار دیگری هم بر طهارت بار است؛ اگر انسان با«شیء طاهر مع الرطوبة» ملاقات کند، این ملاقات«لا یترتب علیه النجاسة، لا یترتب علیه التنجس» برخی احکام به صورت متفرق و پراکنده بر طهارت بار شده، اگر ما باشیم و نفس این ادله، این ادله ظهور در طهارت واقعیه دارد. همۀ خصوصیاتی که در ادله مطرح است، بحسب ظاهر دلیل طهارت واقعی به آنها دلالت دارد. وقتی‌که می‌گوید: «یشترط فی المأکول و المشروب ان یکون طاهرا» اگر روایتی این معنا را دلالت کرد، یعنی«یشترط ان یکون طاهرا واقعا» مأکول باید طهارت واقعیه داشته باشد، مشروب باید طهارت واقعیه داشته باشد. یا وقتی‌که شارع می‌فرماید: «صل مع طهارة ثوبک و بدنک» یا«صل مع البدن طاهر واقعا و مع الثوب طاهر واقعا» ما باشیم و نفس این ادله، دلالت بر طهارت واقعیه دارد.

لسان قاعدۀ طهارت

اگر فرضا قاعده‌ای بنام قاعدۀ طهارت نبود، آیا جز این معنا را از این ادله استفاده می‌کردیم؟ وقتی انسان می‌خواهد نماز بخواند، باید احراز طهارت کند، احراز طهارت واقعیه نسبت به ثوب و بدن داشته باشد. حالا که«کل شیء طاهر» را داریم، از او می‌پرسیم که شما در مقام بیان چه هستی؟

می‌گوید: من کاری به واقع ندارم، من می‌خواهم یک طهارت ظاهریه جعل کنم، یک طهارت ظاهریه به منظور تسهیل و امتنان بر امت. می‌پرسیم، یعنی چه؟ شما چه‌کار می‌خواهی بکنی؟ طهارت ظاهریه چه نقشی دارد؟ چه اثری می‌خواهد بر آن بار شود؟ آیا شما آن آثاری را که ظاهر ادلۀ آنها طهارت واقعیه هست، می‌خواهید آن آثار را در مورد شک در طهارت جعل کنید؟ یا این‌که نه به آن آثار کار ندارید؟ دیگر شق ثالث ندارد؟ آن دلیل می‌گوید: «صل مع طهارة ثوبک و بدنک» ایشان هم می‌گوید: «اذا کان ثوبک مشکوک الطهارة و لم تعلم حالته السابقة، فاحکم بانها طاهر» می‌پرسیم:

یعنی چه؟ «فاحکم بانه طاهر»؟ این را برای ما معنا کنید؟ «هذه الثوب طاهر ظاهرا»، عبارتش خیلی خوب است، اما باطن این عبارت چه می‌خواهد بگوید؟ یعنی چه«هذه الثوب طاهر ظاهرا»؟ می‌خواهید بگویید که در«صل مع طهارة ثوبک» آن اثر را می‌توانی بار کنی؟ یا نه در عین این‌که هیچ یک از آن آثار بار نمی‌شود، «مع ذلک هذه طاهر ظاهرا» اگر بخواهید بگویید که هیچ‌یک از آن آثار بار نمی‌شود، «فما الذی یترتب علی جعل الطهارة الظاهریة من الاثر و الفائده» پس چه فایده‌ای دارد که «احکم بانه طاهر»؟ من می‌خواهم با این لباس نماز بخوانم، آیا با طهارت ظاهریه می‌توانم در این لباس نماز بخوانم یا نه؟ اگر بگوید: نه، برای این‌که«صل مع الطهارة»، طهارت واقعیه را می‌گوید، می‌گوییم: پس شما چه نقشی دارید؟ چه فایده‌ای بر این جعل مترتب است؟ و چه تسهیلی بر این جعل مترتب است؟ شما که این قاعده را به منظور تسهیل جعل کردید، چه فایده‌ای بر این قاعده بار می‌شود؟ اگر من آن آثار را نتوانم بار کنیم، پس هیچ راهی ندارید جز این‌که بگویید معنای حکم به طهارت ظاهریه، ترتیب آن آثار است، آن آثاری که فی نفسه ظاهر دلیلشان طهارت واقعیه بوده، یعنی می‌خواهی بگویی با این لباس نماز بخوان. اگر یک مأکول و مشروبی مشکوک الطهارة و النجاسة بود و حالت سابقه‌اش هم برای شما مشخّص نبود، می‌خواهی بگویی«یجوز أکله یجوز شربه» لابد یک‌چنین چیزی را شما می‌خواهید حکم کنید؟ پس معنای جعل طهارت ظاهریه، جواز ترتیب آثاری است که بر طهارت واقعیۀ بحسب ظاهر دلیل، مترتب است.

اما اگر معنای قاعده عبارت از این باشد، لامحاله باید ما یک‌چنین حرفی بزنیم، بگوییم نمی‌شود که هم«صل مع الطهارة» معنایش طهارت واقعیه باشد، یعنی بگوییم«الشرط فی الصلاة طهارة الثوب و البدن بحسب الواقع» و هم در ضمن قاعدۀ طهارت، بما بگوید«یجوز لک ان تصلّی فی الثوب مشکوک الطهارة و فی البدن مشکوک الطهارة» چطور بین این دو تا جمع می‌کنید؟ هیچ چاره‌ای و راهی ندارد، جز این‌که به‌سبب قاعدۀ طهارت که معنایش ترتیب آثار طهارت است، شما یک تصرف در ادلۀ آن آثار کنید، بگویید درست است که ظاهر آن ادله شرطیت طهارت واقعیه

هست، درست است که آن ادله فی نفسها طهارت واقعیه را دلالت می‌کند، اما دلیل قاعدۀ طهارت بمنزلۀ یک مفسر و شارح و باصطلاح بمنزله یک دلیل حاکم مطرح است، که این دلیل حاکم در «ما نحن فیه» دایرۀ دلیل محکوم را توسعه می‌دهد و توضیح می‌دهد به این صورت که می‌گوید: ولو این‌که ظاهر آن ادله مدخلیت طهارت واقعیه هست، لکن بدان که مراد خداوند و مراد شارع مقدس چنین چیزی نیست، بلکه آن چیزی که مقصود خداوند است، طهارت اعم از ظاهر و واقع هست.

مراد از طهارت در«صل مع الطهارة»

«صل مع الطهارة لیس معناها صل مع الطهارة الواقعیة» معنایش این است که طهارتی وجود داشته باشد، می‌خواهد طهارت، طهارت واقعیه باشد، که شما از راه علم و بینه و امثال ذلک بدست آورده باشید. یا از راه قاعدۀ طهارت، که طهارت ظاهریه را در مورد نبودن طریق«الی الواقع» برای شما جعل کرده است. آیا غیر از این می‌توانیم این دو را معنا کنیم؟ که از یک طرف شارع بگوید: «صل مع طهارة ثوبک و بدنک» از یک طرف هم بگوید: «اذا کان ثوبک مشکوک الطهارة فقد جعلت لها الطهارة، ای الطهارة الظاهریة» این دو را که کنار هم می‌گذارید، آیا غیر از این می‌تواند یک راه‌حلی داشته باشد؟ غیر از این می‌تواند یک وجه جمعی داشته باشد؟ گفتیم: غیر از این باید بگوییم معنای قاعده طهارت، این است که آثار طهارت را بار نکن، اگر آثار طهارت را بار نکردی، «فما الفائده فی جعل قاعده الطهارة»؟ و اگر آثار طهارت را بار کردیم، یا باید بگوییم: شارع از آن«صل مع الطهارة» عدول کرده که ظهور در طهارت واقعیه دارد، یا باید بگوییم: عدول نکرده، این توضیح و تفسیر دلیل شرطیت است. اگر تفسیر دلیل شرطیت شد، مسأله این می‌شود که من در ثوبی که قاعدۀ طهارت در آن جاری کردم، اگر نماز خواندم، این نماز«کان مع الشرط، کان واجدا للشرط، لانّ الشرط لم یکون هی الطهارة الواقعیة» نماز خوانده شد و«کان الثوب بحسب الواقع نجسا» نمی‌توانیم بگوییم«کانت الصلاة فاقدة لشرطها» برای این‌که در صورتی ما می‌توانیم این تعبیر را داشته باشیم که دلیل شرطیت بر ظهور خودش باقی مانده باشد و مبیّن و مفسری در کار نباشد. اما وقتی‌که قاعدۀ طهارت به عنوان مبیّن دایرۀ شرط را توسعه داد، همان‌طور اگر کسی با طهارت واقعیه نماز خواند، نمازش واجد شرط است، همان‌طور اگر با طهارت ظاهریه هم نماز خواند، نمازش واجد شرط است.

ارتباط مسألۀ اجزاء با طهارت

از اینجا مسألۀ اجزاء کاملا روشن می‌شود. با توجه به آن مقدمات و مخصوصا این نکتۀ اخیر،

مسألۀ اجزاء در رابطۀ با قاعدۀ طهارت خیلی روشن است، چرا؟ برای این‌که شما مدتی در این ثوب مشکوک الطهارة نماز خواندید، ثم انکشف که ثوب شما کان در جمیع این صلاتها نجسا واقعا. این انکشاف به کجا ضربه می‌زند؟ کجا را خراب می‌کند؟ اگر بخواهید بگویید: این انکشاف کشف از این می‌کند که قاعدۀ طهارت جاری نبوده و شما جریان قاعدۀ طهارت را خیال می‌کردید، می‌گوییم:

چرا جاری نبوده است؟ مگر ما در نکتۀ دوم این معنا را ذکر نکردیم که آن شکی که در مجرای قاعدۀ طهارت اخذ شده، شکی نیست که«الی آخر العمر» استمرار داشته باشد، شکی نیست که به اصطلاح علمی للتّالی باقی باشد! بله اگر یک‌چنین شکی در مجرای قاعدۀ طهارت مأخوذ بود، بعد از مدتی که این شک کنار می‌رفت، می‌فهمیدید که قاعدۀ طهارتی در کار نبوده و شما خیال می‌کردید که قاعدۀ طهارت در کار است.

اما بعد از آن‌که مورد جریان قاعدۀ طهارت هردو نوع شکی است که ذکر کردیم، حالا اگر بعد از مدتی واقعیت برای شما روشن شد«و علمتم بان الثوب کان نجسا هذا لا یکشف عن عدم جریان قاعدة الطهارة» قاعدۀ طهارت در ظرف خودش، در زمان خودش جریان داشته است. و اگر قاعدۀ طهارت جریان داشت، با توجه به این نکته اخیر که قاعدۀ طهارت حاکم بر آن ادله‌ای است که ظهور در طهارت واقعیه دارد و دایرۀ آنها را توسعه می‌دهد، الان که شما به این‌که ثوب کان نجسا علم پیدا کردید، در این نمازهایی که خواندید، چه کمبودی وجود دارد که مسألۀ اعاده و قضا پیش بیاید؟ این نمازها چه کمبودی داشته است؟ آن‌که شرط بوده اعم از ظاهر و واقع طهارت است. شما طهارت ظاهریه داشتید، با کشف خلاف هم کشف از عدم جریان قاعدۀ طهارت نمی‌شود. پس چرا ما حکم به اعاده، یا قضا کنیم؟ اعاده و قضا در جایی است که آن عمل مأتی‌به کمبودی از نظر اجزاء و شرایط داشته باشد، اما اگر هیچ کمبودی در هیچ بعدی از ابعاد در او وجود نداشته، پس راه برای وجوب اعاده، یا وجوب قضا چیست؟ لذا با این بیان به نظر می‌رسد که خیلی روشن است مواردی که به استناد قاعدۀ طهارت انسان عبادت را انجام می‌دهد و ثم کشف خلاف می‌شود، وجهی برای وجوب اعاده و یا قضا به نظر نمی‌رسد.

(سؤال... و پاسخ استاد): توسعه در همان مأموربه می‌دهد. در«صل مع الطهارة» توسعه می‌دهد، می‌گوید: شما به حسب ظاهر در دلیل«صل مع الطهارة» فرض کردید که طهارت واقعیه هست، این مثل این می‌ماند که خود شارع در ضمن آن دلیل، همین معنا را بیان کرد و گفت: «الطهارة التی هی شرط الصلاة، اعم من الطهارة الواقعیة و الظاهریة» اگر خود شارع در آن دلیل یک‌چنین مطلبی را بیان می‌کرد، آیا باز هم شما احساس می‌کردید که در عمل شما نقصی وجود دارد؟ منتها ما این مطلب را از

ضمّ دو دلیل استفاده کردیم، از دلیل حاکم و محکوم روی‌هم‌رفته به مقتضای حکومت این معنا را استفاده کردیم. آن‌وقت چه فرقی می‌کند که راه استفاده دلیل واحد باشد؟ یا راه استفاده ضمّ دلیل حاکم الی دلیل محکوم باشد که از مجموع دلیلین ما این معنا را استفاده کنیم.

اشکال مرحوم محقق نائینی(ره) در عدم اجزاء در قاعدۀ طهارت

از نظر ما مسأله خیلی روشن است، اما بعضی از بزرگان و اعاظم، در این مسأله مناقشه دارند که در رأس آنها مرحوم محقق بزرگوار، محقق نائینی(اعلی اللّه مقامه الشریف) است که ایشان در این رابطه اشکال، بلکه اشکالاتی دارند که مجبوریم ما اشکالات ایشان را مورد نظر قرار دهیم و ببینیم آیا وارد است یا نه؟ اگر وارد است، بپذیریم و از حرفهای گذشته دست برداریم. و اگر هم به نظر قاصر ما قابل جواب است، جواب داده شود. یک اشکال که خیلی به نظر مهم نمی‌رسد - البته اشکالات مهم‌تری ایشان دارند، یک اشکال کوچکش را مطرح می‌کنم ببینیم وقت اجازه می‌دهد که به جوابش بپردازیم یا نه؟ - ایشان می‌فرماید: ما در مورد قاعده طهارت نمی‌توانیم مسألۀ اجزاء را پیاده کنیم، نمی‌توانیم بگوییم حالا که با ثوب مشکوک الطهارة مدتی نماز خواندید و«ثم انکشف کونه نجسا، لا یجب علیکم الاعادة و القضا» نمی‌شود این حرف را زد، چرا؟ ایشان می‌فرماید: قاعدۀ طهارت «قاعدة تسهیلیة عذریة» است، یک قاعده‌ای است که به منظور تسهیل وارد شده و فقط جنبۀ معذّریت در آن هست، یعنی اگر شما در ثوبی که مجرای قاعدۀ طهارت است نماز بخوانید و بعد معلوم شود که این«کان النجسا» بشما نمی‌گویند چرا این‌کار را کردید؟ چرا در ثوب مشکوک النجاسة و الطهارة نماز خواندید؟ این‌که به شما نمی‌گویند چرا؟ این ریشه‌اش قاعدۀ طهارت است.

قاعدۀ طهارت برای شما عذر است. اگر بگویند چرا این‌کار را کردید؟ شما هم می‌گویید: «لاجل قاعدة الطهارة» خود شارع این عذر را برای شما درست کرده، این عذری نیست که عقل شما این عذر را برای شما درست کند. این یک راهی است که خود مولا برای شما درست کرده و عذری است که او برای شما قرار داده است. وقتی‌که این قاعده جنبۀ عذریت و تسهیلیت پیدا کرد، دیگر زمانش محدود است، این نقشش خیلی کم‌رنگ است، این عذر تا زمانی است که شما شک در طهارت، یا نجاست ثوب دارید. اما بعد از آن‌که برای شما روشن شد که این ثوب از یک هفتۀ پیش کان نجسا، چه عذری برای شما وجود دارد؟ مادامی که شما شاک در این مطلب هستید، عنوان عذر و معذوریت برای شما محفوظ است، اما بعد از آن‌که کشف خلاف شد، دیگر گفت: همه‌چیز برمی‌گردد و همه چیز عوض می‌شود و دیگر مجالی برای معذّریت قاعدۀ طهارت وجود ندارد. لذا ایشان می‌فرماید:

ما این حرف را قبول نداریم که قاعدۀ طهارت اقتضا اجزاء کند، صرفا مسألۀ عذری است که خود مولا برای عبد درست کرده و محدوده‌اش هم تا زمانی است که کشف خلاف نشود. بعد از آن‌که کشف خلاف شد، همه‌چیز تغییر می‌کند. این یکی از اشکالات ایشان بود، در جواب این اشکال و اشکالات دیگر تأمل بفرمایید برای بعد«ان شاء اللّه».

پرسش:

1 - راه جمع قاعدۀ طهارت با ادلۀ اشتراط طهارت واقعی چیست؟

2 - قاعده طهارت و خصوصیات آن در مقام بیان چیست؟

3 - کسی که به استناد قاعده طهارت با لباس یا بدن نجس نماز خوانده، آیا عملش بعد از کشف خلاف، مجزی است یا خیر؟

4 - اشکال مرحوم محقق نائینی(ره) در عدم اجزاء در قاعدۀ طهارت را توضیح دهید.

درس سیصد و یازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال مرحوم نائینی(ره) بر حکومت قاعده طهارت بر سایر ادله طهارت

مرحوم محقق نائینی(ره) در رابطۀ با حکومت نسبت به قاعدۀ طهارت در مقایسۀ با ادلۀ احکام که روی طهارت بار شده، اشکالات متعددی فرموده‌اند. اولین اشکال این بود که قاعدۀ طهارت یک قاعدۀ تسهیلیه عذریه است؛ و این تا زمانی ارزش دارد که کشف خلاف نشده باشد. بعد از کشف خلاف فقط نسبت به گذشته، مکلّف در مخالفت تکلیف واقعی معذور است. یعنی مولا دیگر او را عقاب نمی‌کند که چرا نماز با طهارت واقعیۀ لباس، واقع نشده است؟ در قاعدۀ طهارت فقط جنبۀ معذّریت مطرح است. بعد از آن‌که کشف خلاف شد، دیگر مسألۀ نفی وجوب اعاده و نفی وجوب قضا، از قاعدۀ طهارت استفاده نمی‌شود. بیان ایشان که می‌فرماید: «قاعدة تسهیلیه» به منظور تسهیل و امتنان بر مردم جعل شده، مطلب روشنی است. و لو لا این قاعده، مردم در مضیقه‌های متعددی قرار می‌گرفتند. اما این‌که می‌فرماید: عذریه، در آن دو احتمال مطرح است: یک احتمال، منافات با حرف ما ندارد؛ اما احتمال دیگر نیاز به اثبات دارد.

جواب از اشکال اول مرحوم نائینی(ره) در توضیح قاعدۀ عذریة

آیا مقصود ایشان از قاعدۀ عذریه این است که این قاعده تا زمانی نقش دارد که انسان، در طهارت و نجاست شاک باشد و هر زمان که این شک تبدل به یقین پیدا کرد؛ این قاعده بساطش را جمع می‌کند و ارزشی ندارد؟ این معنا را ما قبول کردیم ولی گفتیم: مگر قاعدۀ طهارت بعد از زوال شک هم جریان دارد؟ قاعدۀ طهارت تا زمانی معتبر است که شک وجود داشته باشد، آن زمانی که شک کنار رفت قاعدۀ طهارت هم کنار می‌رود.

نکته‌ای قبلا اشاره کردیم که لازم است آن را الان بیان کنیم: در قاعدۀ طهارت، بعد از آن‌که یقین کردیم که نماز با«ثوب نجس» اقامه شده، تعبیر به کشف خلاف اصلا معنا ندارد، برای این‌که ما اعتقادی نداشتیم به خلاف واقع تا کشف خلاف شده باشد. در مواردی که طریق الی الواقع وجود دارد، علم و یا علمی باشد؛ بعد از آن‌که خلاف آن روشن شد، آیا درست است که تعبیر به کشف خلاف کنید؟ اما در اینجا که فهمیدم در این ده روز گذشته نمازهای من باجمعها در لباس نجس واقع شده، از چه‌چیز کشف خلاف شده است؟ مگر من معتقد به طهارت بودم که حالا کشف خلاف شده باشد؟ مگر طریق الی الطهارة وجود داشته که حالا کشف خلاف شود؟ نه. قاعده‌ای بنام قاعدۀ طهارت بوده و موضوع آن هم شک در طهارت بوده است، تا حالا شک در طهارت واقعا تحقق داشته، از حالا به بعد این شک تبدل به یقین پیدا کرده است. فرق نمی‌کند تبدّل به یقین به طهارت و یا تبدّل به یقین به نجاست پیدا کند، مسألۀ کشف خلاف در اینجا مطرح نیست.

اگر ما بودیم و شک در طهارت، شک که طریقتی ندارد، شک که واقع را در اختیار انسان قرار نمی‌دهد. تا حالا شاک بودم، حالا یقین پیدا کردم، نه این‌که تا حالا معتقد به خلاف واقع بودم و حالا واقع منکشف شده است، چنین تعبیری در رابطۀ با اصول عملیه غیرصحیح است، تعبیر انکشاف خلاف، در مورد قطع و مواردی است که طریق الی الواقع وجود داشته باشد. لذا به مرحوم محقق نائینی«ره» روی این احتمال می‌گوئیم که تا حالا شک داشتیم که قاعدۀ طهارت جاری شد؛ الان هم که یقین پیدا کردیم به نجاست، گفتیم این دلیل بر این نیست که آن قاعدۀ طهارت قبلی، جاری نبوده است، چون شکی که در قاعدۀ طهارت اخذ شده، مطلق الشک است«لا خصوص شک الباقی المستمر الی الابد» پس الان که یقین به نجاست پیدا کردید، تا حالا قاعدۀ طهارت واقعا جاری بود، از حالا به بعد هم موضوع ندارد«و لا تکون جاریة» پس جریان«قاعدۀ عذریه»، تا زمانی است که انسان شک داشته باشد. اگر ایشان این را می‌فرماید که ما قبول داریم، لکن نفی حرف ما را نمی‌کند، چه‌بسا

آن‌را تأیید کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): مگر اصالت الطهارة می‌گفت طهارة واقعی دارد که کشف خلافش را کردید؟ معنای کشف خلاف این است. اگر اصالت الطهارة می‌گفت«هو طاهر واقعا» بعد کشف خلاف می‌کردید.

این در اصلّ مطلب نقش نداشت، فقط خواستم بگویم چنین تعبیری حتی در اینجا غیر مناسب است، اصالة الطهارة، طهارت ظاهریه را می‌گوید و همین الان هم می‌گوید در آن‌وقت، طهارت ظاهریه ثابت بوده ولو این‌که واقعا هم نجس بوده شما الان عدم جریان قاعدة الطهارة را کشف نمی‌کنید، تا حالا لوجود موضوعها که شک بود، جاری بود، حالا که متیقّن شدید به احد الطرفین دیگر موضوعی برای قاعدۀ طهارت باقی نیست.

پس اگر آن احتمال اول را بگوید که خلاف ظاهر بیان ایشان هست، ما قبول داریم و منافاتی با حرف ما ندارد. اما اگر بگوید: قاعدۀ طهارت فقط در مورد شک در طهارت معتبر است، مثلا اگر در لباس مشکوک الطهارة نماز خواندید و بعد معلوم شد که این لباس نجس بوده، این عذر برای شما است، خدا عقوبت نمی‌کند که چرا در لباس نجس نماز خواندید؟ چرا نماز در لباس طاهر نخواندید؟ بیشتر از این مقدار قاعدۀ طهارت دلالت ندارد. اما این‌که نمازهای گذشته«لا یجب اعادتها و لا قضائها» این را دیگر از قاعدۀ طهارت استفاده نمی‌کنیم. اگر مقصود ایشان این است، می‌گوئیم کجای قاعدۀ طهارت کلمه عذر نوشته، که قاعدۀ طهارت را با عذر منطبق می‌کنید؟ قاعدۀ طهارت، جعل حکم می‌کند، منتها چون موضوعش شک است، آن حکم مجعول عنوان حکم ظاهری پیدا می‌کند، «کل شیء طاهر» این روی کرسی جعل حکم نشسته است و حکم جعل می‌کند.

چه حکمی؟ «الطهارة الظاهریة» کلمۀ عذر را به قاعده طهارت می‌چسبانید؟ آن‌که مفاد کل شیء طاهر است«جهل الطهارة الظاهریه» آن‌وقت حرفهای ما پیش می‌آید که این طهارت ظاهریه برای چه جعل شده است؟ می‌خواهد این حرف را بزند با این لباس نماز بخوان، می‌خواهد بگوید که این آب مشکوک الطهارة را می‌توانی شرب کنی؟ یا نمی‌خواهد این حرف را بزند؟ اگر نمی‌خواهد این حرفها را بزند«فما لفایده بجعل طهارة ظاهریه؟» این طهارت ظاهریه چه اثری برای آن بار می‌شود؟ اگر نتوانم با این لباس نماز بخوانم، نتوانم از غذای مشکوک الطهارة استفاده کنم؟ اگر ملاقاتی تحقق پیدا کرد نتوانم حکم به طهارت ملاقی کنم؟ «فما الفایدة بجعل الطهارة ظاهریة؟»

چاره‌ای نیست که بگوئیم جعل طهارت ظاهریه، به منظور ترتیب اثر دادن است، چه اثری؟ آن آثاری که بحسب ظاهر دلیلش، طهارت ظاهریه در آن نقش دارد شارع می‌خواهد بگوید«صلّ فی

هذه الثوب» معنای طهارة ظاهریه این است. می‌گوید من بر تو نماز با این ثوب را تجویز می‌کنم.

می‌گویم تو که گفتی«صلّ مع الطهارة الواقعیه»، چطور تجویز می‌کنی نماز در این ثوب مشکوک الطهارة را؟ یک جا می‌گوید نماز باید با طهارت واقعیه باشد، در جای دیگر می‌گوید که اجازه دادم در این ثوب که طهارت واقعیه‌اش احراز نشده نماز بخوانی؟ جمع بین این دو یک‌چنین اقتضائی دارد.

می‌خواهد بگوید آنجا که گفتم با طهارت نماز بخوان، ولو این‌که ظاهر دلیلش طهارت واقعیه بوده، لکن بدان که مراد من شارع خصوص طهارت واقعیه نیست، آن‌که قیدیتی برای نماز دارد، طهارتی است«اعم من الواقعیة و الظاهریه»، در طهارت ظاهری هم مثل طهارت واقعی عنوان شرطیت و تأثیر وجود دارد. وقتی طهارت ظاهریه شرطیتی مثل طهارت واقعیه داشت، پس چه کمبودی در عبادات گذشته ملاحظه می‌شود که مسألۀ، اعاده و قضا مطرح شود؟ لذا این اشکال ایشان به نظر می‌رسد غیر صحیح است.

اشکال دوم محقق نائینی(ره) بر حکومت قاعدۀ طهارت

اما اشکال دوم ایشان که یک قدری دقیق‌تر و بهتر از اشکال اول است، تقریبا بیان ایشان با توضیحی که من بیان می‌کنم، چنین است: اگر قاعدۀ طهارت بخواهد حکومت داشته باشد، باید قاعدۀ طهارت دو مطلب را دلالت کند و این دو مطلب در بیان یکدیگر هم نیستند، نه این‌که در بیان هم به این دو مطلب دلالت داشته باشد، مثل آنجاهایی که لفظ در اکثر از معنای واحد استعمال می‌شود، آنهایی که استعمال لفظ را در اکثر از معنای واحد جایز می‌دانند، می‌گویند: هر دو معنا«فی رتبة واحده و فی بیان واحد مستعمل فیه» است، هیچ‌گونه تقدّم و تأخّر و ترتّب و طولیّتی در مستعمل فیه وجود ندارد. اما ایشان می‌فرماید: اینجا قاعدۀ طهارت باید دو مطلب را دلالت کند آن هم«لا فی بیان واحد و فی رتبة واحده»، بلکه دو مطلبی که یکی تقدم بر دیگری دارد. اگر قاعدۀ طهارت توانست دو مطلب طولی را دلالت داشته باشد، آن‌وقت حکومت درست می‌شود.

اما اگر نتوانست این دو مطلب طولی را اثبات کند، دیگر مجالی برای حکومت باقی نمی‌ماند.

حالا این دو مطلب چیست؟ می‌فرماید: اولا باید قاعدۀ طهارت چیزی بنام طهارت ظاهریه را که تا بحال نشنیدیم، ما را نسبت به اصل طهارت ظاهریه روشن کند، بگوید خیال نکنید فقط یک نوع طهارت داریم بنام طهارت واقعیه، نه، سنخ دیگری از طهارت وجود دارد، که اسم آن را طهارت ظاهریه می‌گذاریم. پس در رتبه متقدم باید ما را اول در جریان طهارت ظاهریه قرار بدهد، بعد از این که این مرحله را پشت سر گذاشتیم و فهمیدیم که یک طهارتی بنام طهارت ظاهریه وجود دارد، آن

وقت در رتبۀ متأخره قاعدۀ طهارت بگوید: حالا که فهمیدی طهارتی بنام طهارت ظاهریه وجود دارد، در رتبۀ بعد می‌خواهم به تو بگویم که آن دلیلی که می‌گوید«صلّ مع الطهارة»، بدان که اختصاصی به طهارت واقعیه ندارد، بلکه طهارت ظاهریه را هم شامل می‌شود. پس قاعدۀ طهارت باید دو لسان داشته باشد، آن هم نه فی بیان واحد، برای این‌که این دو مطلب یکی تقدّم بر دیگری دارد. اول باید بفهمیم که طهارتی بنام طهارت ظاهریه وجود دارد، بعد نوبت به این برسد که دلیل «صلّ مع الطهارة» اختصاص به طهارة واقعیه ندارد، بلکه اعم از طهارت ظاهریه و واقعیه هست، کأنّ ایشان اینجا را احالۀ به وجدان می‌کند.

معیار حکومت قاعدۀ طهارت بر سایر ادله

آیا وجدانا قاعدۀ طهارت دو مطلب را بیان می‌کند؟ آن هم به طور طولی؟ یا از هر کسی بپرسی، قاعدۀ طهارت جز یک معنا و یک مفاد بیشتر نمی‌تواند داشته باشد. اگر بخواهد مسألۀ حکومت مطرح باشد، متوقف بر این است که قاعدۀ طهارت دو مطلب طولی را بیان کند، در حالی‌که بلا اشکال قاعدۀ طهارت به دو مطلب دلالت ندارد و دیگر جائی برای حکومت قاعدۀ طهارت نسبت به «صلّ مع الطهارة» باقی نمی‌ماند. برای این‌که این حرف تکرار نشود، جواب آن را بیان می‌کنیم، با این که قدری هم می‌خواستیم صحبت کنیم. معیار در تشخیص حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر چیست و در تشخیص کیست؟ ما معتقدیم که حاکم در این مجال همان عرف عقلا هستند. عرف عقلا که با مفاد ادله سروکار دارند، تعارض و عدم تعارض را آنها باید تشخیص دهند، تفسیر و تبیین احد الدلیلین را نسبت به دلیل دیگر، آنها باید بیان کنند، پس باید به عقلا مراجعه کنیم. همان‌طوری‌که بیان کردیم به عقلا می‌گوئیم که قاعدۀ طهارت دو مفاد ندارد، قاعدۀ طهارت همان است که شما اول اسمش را طهارت ظاهریه گذاشتید، بیشتر از این هیچ دلالت ندارد. طهارت ظاهریه مجعول در قاعده طهارة، لیس الاّ. اما همین عقلا وقتی«کل شیء طاهر» را که مفادش را که فقط جهت جعل طهارت ظاهریه است می‌گذارند کنار دلیل«صلّ مع الطهارة»، که«صلّ مع الطهارة» ظاهرش طهارت واقعیه هست، این دو را کنار هم می‌گذارند. دو دلیل است، بیان کردم در باب تعارض هم همان طوری که در بحث تعادل و ترجیح ملاحظه کردید.

توضیح معنای تعارض

تعارض، یک مفهوم عقلایی و عرفی است، عرف باید تشخیص بدهد که«هذان الخبران

متعارضان» ما این دو دلیل را پیش عرف عقلا می‌بریم، می‌گوییم: یکجا شارع گفته«صلّ مع الطهارة»، یک جا هم گفته من در مورد شک در طهارت چیزی بنام طهارت ظاهریه جعل کردم، شما بین این دو دلیل چطوری جمع می‌کنید؟ آیا این دو دلیل معارض با هم هستند؟ آیا دلیل جعل طهارت ظاهریه، یک دلیل، لغوی هست؟ یعنی هیچ اثری بر آن بار نمی‌شود؟ آیا عرف با توجه به نفس همین مفاد قاعدۀ طهارت که عبارت از طهارت ظاهریه هست، «لیس الاّ» همین یک مطلب را وقتی کنار«صلّ مع الطهارة» می‌گذارد، چه کار کنیم بین این دو دلیل چطوری جمع کنیم از شما می‌پرسیم؟ آیا جعل الطهارة الظاهریه لغو؟ برای این‌که«صلّ مع الطهارة»، طهارت واقعیه را می‌گوید؟ یا این‌که نه لیس بلغو؟ اگر لیس بلغو پس با«صلّ مع الطهارة» چطوری باید معامله شود؟

عرف می‌گوید: معنایش این است«صلّ مع الطهارة»، طهارتش اعم از واقعیه و ظاهریه است. و اگر غیر از این باشد، از خود ایشان سؤال می‌کنیم که بین این دو دلیل چطوری جمع می‌کنید؟ آیا «هذان الدلیلان متعارضان» شما احکام تعارض را روی این دو دلیل بار می‌کنید؟ نمی‌شود چنین حرفی زد. آیا جعل طهارت ظاهریه جعل لغو و بلااثر است؟ آن هم که نمی‌شود کسی ملتزم شود. اگر جعل طهارت ظاهریه لغو نشد و نسبت بین دلیلین هم مسألۀ تعارض نبود، آیا عقلا غیر از این می‌گویند که قاعدۀ طهارت حاکم بر«صلّ مع الطهارة» است؟ جمع بین این دو راهی غیر از این ندارد و غیر از این واقعا نمی‌شود راهی پیدا کرد، قاعدۀ طهارت را با«صلّ مع الطهارة» چه‌کار کنیم؟ چندتا راه اینجا وجود دارد؟ تعارض که از بین می‌رود، لغویت هم که منتفی است، پس راه منحصرا عبارت از حاکمیت و حکومت دلیل قاعدۀ طهارت است. به عبارت روشن‌تر به ایشان می‌گوییم که در رابطۀ با حاکمیت قاعدۀ طهارت، لازم نیست که به دو مطلب دلالت کند. همان مطلب اول را که دلالت کرد، خود عقلا مسألۀ حاکمیت را پیاده می‌کنند. نیازی ندارد که هم بیاید جعل طهارت کند، هم در مرحلۀ دوم عنوان مبیّنیّت به خودش دهد، این مبینیت نظر عقلا است، عقلا در جمع بین دو دلیل مسألۀ تفسیر و تبیین را مطرح می‌کنند، برای این‌که یا باید گرفتار تعارض شوند، یا باید قاعدۀ طهارت را یک قاعدۀ بی‌اثر و قاعدۀ لغوی تلقی کنند. و چون هر دو باطل است، لذا راه، انحصار به همان حکومت پیدا می‌کند و نتیجۀ حکومت همان اجزایی است که ما بیان کردیم. حالا با این‌که وقت گذشته متن حدیث را تیمنا می‌خوانیم، که خلاف سنت نشده باشد.

پرسش:

1 - قاعدۀ تسهیلیه و اشکال مرحوم نائینی(ره) بر آن در صورت عدم کشف خلاف را بیان کنید.

2 - نحوۀ شمول قاعدۀ طهارت بر طهارت واقعی و ظاهری را توضیح دهید.

3 - نحوۀ حکومت قاعدۀ طهارت بر دلیل«صلّ مع الطهارة» را توضیح دهید.

4 - آیا قاعدۀ طهارت دارای دو دلالت طولی بر مفاد خود است؟

درس سیصد و دوازدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام محقق نائینی(ره) در بیان حاکم و محکوم

اشکالاتی را محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در این رابطه بیان کرده بودند که قاعدۀ طهارت وقتی که ملاحظه شود با ادله‌ای که احکام و آثاری را روی طهارت بار می‌کند، نسبت به آنها حکومت دارد و ایجاد توسعه در آن ادله می‌کند. ایشان اشکالات متعددی در این رابطه دارند که دو تا از آن اشکالات بیان شد، با جوابی که به نظر می‌رسید. اشکال سوم ایشان عبارت از این معناست، که می‌فرمایند: ما دو جور حکومت داریم، حکومت علی نحوین: یک قسم حکومت واقعیه و یک قسم حکومت ظاهریه. حکومت واقعیه عبارت از آن حکومتی است که در دلیل حاکم و در موضوع دلیل حاکم، هیچ‌وقت شک در حکم در دلیل محکوم اخذ نشده باشد. دلیل محکوم، خودش یک واقعیتی را روی موضوع خودش بیان می‌کند. دلیل حاکم هم واقعیتی را روی موضوع خودش بیان می‌کند.

موضوع دلیل حاکم شک در دلیل محکوم و در حکم دلیل محکوم نیست، بلکه موضوعش یک واقعیت مستقله‌ای هست، بدون این‌که ارتباطی به حکم دلیل محکوم داشته باشد. مثالی ذکر

می‌فرمایند: در باب شکوک نماز، مثلا یک دلیل اینطور می‌گوید: «اذا شککت فی الصلاة بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع»، این یک حکم واقعی است. مسألۀ بنابر اکثر در مورد شک در عدد رکعات صلاة، خیال نشود که چون موضوعش، موضوع شک است، این«فابن علی الاکثر» به عنوان یک حکم ظاهری مطرح است! نه این به عنوان حکم واقعی است که در شک در عدد رکعات بین سه و چهار، «یجب البناء علی الاکثر بحسب الواقع»، نمی‌گویند که«اذا شککت فاحکم بانه اربع»، یا به عنوان حکم ظاهری، مسألۀ اربع مطرح است! نه این یک بنای عملی و وجوب بناء عملی بر چهار تا است و به عنوان یک حکم واقعی مطرح است. به دنبال این دلیلی وارد شده است، می‌گوید: «لا شک لکثیر الشک»، شما این دلیل«لا شک لکثیر الشک» را که خودش هم به عنوان یک حکم واقعی دیگر مطرح است، این را حاکم بر دلیل«اذا شککت بین الثلاث و الاربع، فابن علی الاربع» قرار می‌دهید؛ این حکومت حکومت واقعیه است، چرا؟ برای این‌که موضوع دلیل حاکم چیست؟

موضوع دلیل حاکم عنوان کثیر الشک است که عنوان کثیر الشک خودش یک واقعیت است و یک حقیقت است. کلمۀ کثیر الشک ربطی به دلیل«اذا شککت فابن علی الاربع» ندارد. به این معنا که در دلیل حاکم عنوان شک در دلیل محکوم اخذ نشده است، اگر می‌خواست اخذ شود، باید به چه کیفیتی اخذ شود؟ می‌فرمایند: اگر می‌خواست اخذ شود، باید به این کیفیت باشد، بگوید: در شک در بناء علی الاکثر حکم عبارت از چیست؟ آن دلیل بگوید: فابن علی الاکثر، این دلیل بگوید: در مورد شک در بناء علی الاکثر حکم عبارت از فلان حکم است، اگر این‌جوری تعبیر می‌کرد، اینجا شک در حکم دلیل محکوم به عنوان موضوع در دلیل حاکم اخذ شده بود. اما ما وقتی که دلیل حاکم را بررسی می‌کنیم، می‌بینیم که موضوعش عنوان کثیر الشک است و تازه متعلق این شک در کثیر الشک هم، مسألۀ بنای بر اربع نیست، بلکه متعلق شک در کثیر الشک، همان عدد رکعات نماز است، یعنی کسی که در عدد رکعات نماز زیاد شک می‌کند، نه این‌که متعلق شک در کثیر الشک، آن حکم در دلیل محکوم باشد که عبارت از وجوب بناء بر اربع است.

در حقیقت وقتی که ما این دو دلیل را کنار هم می‌گذاریم، دلیل حاکم و محکوم را با هم ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که این دلیل حاکم یک تضییقی در دلیل محکوم ایجاد کرده است، با ملاحظه دلیل حاکم، می‌فهمیم که وجوب بنای بر اربع، تنها در شک بین ثلاث و اربع مطرح نیست، بلکه یک قیدی همراهش است و یک خصوصیتی همراه او است. باید شک بین الثلاث و الاربع باشد بضمیمه عدم کثرت شک، بضمیمة عدم کونه کثیر الشک، وقتی که دو دلیل کنار هم گذاشته می‌شود، نتیجه این می‌شود که«اذا شککت بین الثلاث و الاربع و لم تکن کثیر الشک، یجب علیک البناء علی الاربع» و الاّ

اگر کسی شک کند، اما عنوان لم تکن کثیر الشک را نداشته باشد، بلکه اتصاف به کثرت شک داشته باشد، اینجا«لا یجب علیه البناء علی الاربع».

پس ایشان می‌فرماید: در حکومت واقعیه که اثر حکومت واقعیه این است که یا تضییقی در دلیل محکوم ایجاد می‌کند مثل همین مثال«لا شک لکثیر الشک» که قیدی را ضمیمۀ دلیل«اذا شککت فی الثلاث و الاربع» می‌کند. و گاهی از اوقات هم دلیل حاکم ایجاد توسعه در دلیل محکوم می‌کند، مثل این‌که مثلا اگر یک دلیلی بگوید: «اکرم العلماء» بعد دلیل دیگری وارد شود بگوید: «العارف بالنحو عالم» عارف به علم نحو هم عالم است، این توسعۀ در«اکرم العلماء» می‌دهد و می‌گوید: «اکرم العلماء» شامل علم نحو هم می‌شود ولو این‌که فرضا به حسب دلالت قصوری در آن وجود داشته باشد، اما از نظر مراد مولا و متعلق ارادۀ جدی مولا، دایرۀ«اکرم العلماء» شامل علم نحو و عالم به علم نحو هم هست. پس می‌فرماید: در حکومت واقعیه، اوّلا حکومت واقعیه تقومش به این جهت است، در دلیل حاکم یک موضوع واقعی اخذ شده است و در آن موضوع شک در حکم دلیل محکوم هیچ گونه مدخلیت و دخالتی ندارد، بلکه همان‌طوری که خود دلیل محکوم یک حکمی را روی واقعیتی بیان کرده و مترتب کرده است، دلیل حاکم هم حکم را روی یک واقعیتی بار کرده و مترتب کرده است و در عین‌حال که هردویشان روی دو موضوع واقعی حکم را بار کرده‌اند، مع ذلک دلیل حاکم روی جنبۀ حکومت، گاهی ایجاد تضییق در دلیل محکوم می‌کند و گاهی هم ایجاد توسعه در دلیل محکوم می‌کند. این معنای حکومت واقعیه و نقش و اثر حکومت واقعیه است.

مراد از حکومت ظاهریه در کلام محقق نائینی(ره)

اما می‌فرماید: یک حکومتی هم به نام حکومت ظاهریه داریم، حکومت ظاهریه کدام است؟ اولا معنایش چیست؟ و ثانیا نقش این حکومت چیست؟ ایشان می‌فرماید: حکومت ظاهریه آن است که در دلیل حاکم شک در حکم دلیل محکوم اخذ شده و موضوع دلیل حاکم شک در حکم دلیل محکوم است. مثال این حکومت ظاهریه چیست؟ می‌فرماید: مثل قاعدۀ طهارت در محل بحث ما که موضوع قاعدۀ طهارت عبارت از شک در نجاست و طهارت است. دلیل محکوم چیست؟ می‌فرماید: وقتی‌که قاعدۀ طهارت را با دلیل«البول نجس» شما مقایسه می‌کنید، می‌بینید دلیل محکوم شما نجاست را روی بول بار کرده است، شک در همین نجاست در دلیل حاکم که عبارت از قاعدۀ طهارت است، اخذ شده است. آن می‌گوید«البول نجس» و این می‌گوید«اذا شککت فی نجاسة شیء فهو طاهر». پس شک در نجاستی که آن نجاست در دلیل محکوم به عنوان حکم اخذ

شده است، این موضوع در دلیل حاکم قرار گرفته است و ما از این تعبیر به حکومت ظاهریه می‌کنیم.

نقش حکومت ظاهریه چیست؟ اثر حکومت ظاهریه چیست؟ ایشان می‌فرماید: اثر حکومت ظاهریه این است که هیچ‌گونه تصرفی در دلیل محکوم نمی‌تواند انجام دهد، نه به عنوان تصرف تضییقی می‌تواند نقشی در دلیل محکوم داشته باشد و نه به عنوان تصرف توسیعی و توسّعی می‌تواند تصرفی در دلیل محکوم کند. چرا نمی‌تواند در دلیل محکوم نقش داشته باشد؟ می‌فرماید:

برای خاطر این‌که دلیلی می‌تواند در دلیل دیگر تصرف کند تضییقا او توسعة که از نظر واقعیت و رتبه در عرض دلیل محکوم باشد، در رتبۀ دلیل محکوم باشد، مثل همان حکومت واقعیه‌ای که ما مثال می‌زدیم، آن«لا شک لکثیر الشک» با«اذا شککت فی الصلاة بین الثلاث و الاربع فابن علی الاربع» اینها از نظر واقعیت و حکم واقعی، در یک ردیف قرار داشته‌اند، شک در هیچ کدام نقشی در دیگری نداشت، او موضوعش شک بین الثلاث و الاربع بود که خودش واقعیت است و موضوع این هم کثیر الشک بود که آن هم یک واقعیت دیگر است. اما در اینجایی که شک در حکم دلیل محکوم‌به عنوان موضوع در دلیل حاکم اخذ شده باشد، با دقتی که ما می‌کنیم، حکم دلیل حاکم دو درجه تأخّر از حکم دلیل محکوم دارد، چرا دو درجه تأخّر دارد؟ برای این‌که حکم در دلیل حاکم از موضوع خود دلیل حاکم تأخر دارد. در تمام احکام همیشه حکم تأخر از موضوع دارد و موضوع در رتبۀ مقدمۀ بر حکم است، این یک تأخر.

در رابطه با موضوع می‌بینیم چون موضوع شک در حکم دلیل محکوم است، پس اوّل باید دلیل محکوم حکمش را مطرح کند، بعد از مطرح شدن حکم دلیل محکوم، شک در حکم دلیل محکوم پیدا شود، بعد از آن‌که شک پیدا شد موضوع برای دلیل حاکم تحقق پیدا می‌کند، پس حکم در دلیل حاکم با مقایسۀ با حکم در دلیل محکوم، دو درجه و دو رتبه تأخّر دارد. حکم دلیل حاکم از موضوع خودش تأخّر دارد. موضوعش هم‌چون شک در حکم دلیل محکوم است، از حکم در دلیل محکوم تأخّر دارد.

درنتیجه حکم در دلیل حاکم، با دو درجه و دو رتبه تأخّر از حکم در دلیل محکوم مطرح است.

وقتی‌که مسأله اینطور شد، چطور می‌تواند دلیل حاکمی که دو درجه تأخّر دارد، ایجاد تضییق در دلیل محکوم کند؟ ایجاد توسعه در دلیل محکوم کند؟ توسعه و تضییق در شأن آن دلیلی است که رتبه‌اش متأخّر از دلیل محکوم نباشد. اما آن دلیلی که رتبه‌اش متأخّر است، آن هم نه با یک درجه، بلکه دو درجه تأخّر دارد، لا یمکن له، این‌که در دلیل محکوم اثری بتواند بگذارد، دلیل محکوم را توسعه دهد، دلیل محکوم را تضییق کند؛ به آن صورتی که در«لا شک لکثیر الشک» بیان شد، گفتیم:

بعد از آن‌که دو دلیل را روی هم می‌ریزیم، در حقیقت تضییق در دلیل محکوم به این صورت در می‌آید، که«اذا شککت بین الثلاث و الاربع و لم تکن کثیر الشک فابن علی الاربع»، اما اینجا چطوری این حرف را ما پیاده کنیم؟ دلیلی که می‌گوید: «البول نجس» ما بگوییم: «البول اذا لم تکن شاکا فی نجاسته و طهارته، فهو نجس؟» هنوز نجس نیامده است، هنوز حکم البول تحقق پیدا نکرده است، البول به عنوان موضوع مطرح است، نجاست واقعیه روی عنوان البول می‌خواهد بار شود، ما چطور می‌توانیم این«البول» را مقیّد کنیم؟ بگوییم: «البول اذا لم تکن شاکا فی طهارته و نجاسته فهو نجس» که نتیجه‌اش بر فرض معقولیت و امکانش، این‌طور بشود که«البول اذا کنت شاکا فی طهارته و نجاسته، فهو لیس بنجس، ای واقعا» واقعا نباید محکوم به نجاست باشد. لذا ایشان می‌فرماید: در حکومت ظاهریه، در حقیقت به عنوان یک لفظ ما کلمۀ حکومت ظاهریه را مطرح می‌کنیم، اما به عنوان نقش حکومت و اثر حکومت که ایجاد تضییق و توسعه در دلیل محکوم باشد، چنین نقشی در حکومت ظاهریه مطرح نیست. وقتی نتوانست مسألۀ تضییق و توسعه‌ای را دلیل حاکم دلالت داشته باشد، پس شما از کجا مسألۀ اجزاء را مطرح می‌کنید؟ از چه راهی مسألۀ اجزاء را به استناد قاعدۀ طهارت پیش می‌کشید؟ این بیانی است که ایشان ذکر فرموده‌اند.

اشکال بر کلام مرحوم نائینی(ره) در حکومت ظاهری و واقعی

لکن اولین اشکال به ایشان این است که ما تابه‌حال حکم ظاهری و حکم واقعی شنیده بودیم، اما حکومت واقعیه و حکومت ظاهریه نشنیده بودیم که در باب حکومت هم ما دو جور حکومت داشته باشیم: یکی حکومت واقعیه و یکی حکومت ظاهریه و تازه حکومت ظاهریه هم فقط در محدودۀ لفظ باشد، یعنی هیچ اثری بر حکومت ظاهریه مترتب نشود. برای آن اثری که ما از دلیل حاکم انتظار داریم، توسعه و تضییق در دلیل محکوم است. وقتی که شما در حکومت ظاهریه این مسألۀ توسعه و تضییق را منتفی دانستید، پس این حکومت ظاهریه به عنوان حکومت چه اثری بر آن ترتب پیدا می‌کند؟

لکن حالا اینها لفظ است، هم نفیش و هم اثباتش لفظ است. اشکال عمدۀ به ایشان این است که ما در باب اجزاء، قاعدۀ طهارت را با«البول نجس» نمی‌سنجیم. اگر نظرتان باشد در تقریب اجزاء در رابطۀ با قاعدۀ طهارت، عرض کردم که اگر قاعدۀ طهارت را با دلیل«البول نجس» ملاحظه کنیم، مسألۀ حاکم و محکوم مطرح نیست، بلکه مسألۀ حکم واقعی و حکم ظاهری مطرح است و آن حرفهایی که در رابطۀ با جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری گفته شده و اشکالاتی که در این راه

جواب داده شده است، همه آنها در اینجا پیاده می‌شود. لکن مسألۀ اجزای ما ربطی به ملاحظۀ قاعدۀ طهارت با«البول نجس» ندارد. آنجا اصلا مسألۀ حاکمیت مطرح نیست، مسألۀ دو نوع حکم مطرح است: یکی حکم واقعی و یکی حکم ظاهری. اما آن‌که در رابطۀ با قاعدۀ اجزاء به عنوان حکومت مطرح است، ملاحظۀ قاعدۀ اجزاء با دلیل«صل مع الطهارة» است. گفتیم: یک‌جا شارع می‌فرماید:

«صل مع الطهارة» و ظاهر این دلیل اگر دلیل حاکمی در کار نباشد، یعنی«صل مع الطهارة» الواقعیة باشد. وقتی‌که انسان نماز می‌خواند طهارت ثوب و بدن را یا به یقین احراز کند، یا به چیزهایی که شارع جانشین یقین قرار داده، مثل بینه و امثال بینه. اما وقتی‌که دیدیم که شارع در کنار«صل مع الطهارة»، قاعده‌ای را جعل کرده به نام قاعدۀ طهارت، گفت: «کل شیء شک فی طهارته و نجاسته، فهو طاهر»، ما نمی‌دانیم که بین این دلیل و دلیل«صل مع الطهارة»، چطوری جمع کنیم؟ بگوییم: این قاعدۀ طهارت چه چیزی می‌خواهد بگوید؟ حرف حسابی قاعدۀ طهارت چیست؟ آیا قاعدۀ طهارت با«صل مع الطهارة» معارضه با هم دارد؟ یعنی«صل مع الطهارة» می‌گوید: حتما طهارت واقعیه معتبر است؟ قاعدۀ طهارت می‌گوید: نه، طهارت ظاهریه هم کافی است، پس بین این دو دلیل معامله تعارض کنیم، می‌بینیم عقلاء بین این دو تا معاملۀ تعارض نمی‌کنند. پس مسألۀ تعارض کنار می‌رود.

امکان جعل طهارت ظاهریه توسط قاعدۀ طهارت

احتمال دیگر این است که بگوییم: قاعدۀ طهارت مثل یک آدم چشم‌بسته چیزی گفته و رد شده است، می‌خواسته جعل طهارت ظاهریه کند، بدون این‌که هیچ اثری بر این طهارت ظاهریه بار شود.

به طوری که اگر از شارع بپرسیم، آیا با طهارت ظاهریه من می‌توانم وارد نماز شوم؟ می‌گوید: نه. با این طهارت ظاهریه من می‌توانم با رطوبت ملاقات کنم؟ نه. با این طهارت ظاهریه می‌توانم غذای مشکوک الطهارة و النجاسة را بخورم؟ می‌گوید: نه. «فما الفائدة فی جعل الطهارة الظاهریة؟» جعل این طهارت ظاهریه لغو است و بلااثر و بلانتیجه خواهد بود. به این هم که نمی‌شود ملتزم شد.

پس چه باید کرد؟ آیا راهی غیر از این هست که ما وقتی دلیل قاعدۀ طهارت را با«صل مع الطهارة» مقایسه می‌کنیم، بگوییم: این قاعدۀ طهارت ناظر به آن«صل مع الطهارة» است و می‌خواهد بگوید: آن طهارتی که شرط نماز است و ظاهر دلیلش طهارت واقعیه است، به حسب واقع مراد خداوند این نیست، بلکه آن چیزی که قیدیت و شرطیت برای نماز دارد، یک طهارت اعم از طهارت واقعیه و طهارت ظاهریه است. و در حقیقت قاعدۀ طهارت یک توسعه‌ای در دلیل«صل مع الطهارة»

ایجاد می‌کند و دائره شرطیت شرط را توسعه می‌دهد.

به نظر می‌رسد که مرحوم محقق نائینی(ره) در این اشکال اصلا فراموش کرده‌اند که طرف حساب ما در رابطۀ با قاعدۀ طهارت، «البول نجس» نیست، بلکه طرف حساب در رابطۀ با اجزاء، «صل مع الطهارة» است که این قاعدۀ طهارت با دلیل«صل مع الطهارة» که مقایسه می‌شود، به همان کیفیتی که گفتیم؛ چاره‌ای نیست جز این‌که به عنوان حکومت مطرح شود و توسعۀ در دلیل شرط ایجاد کند و لازمۀ توسعه هم مسألۀ اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضا است، ظاهر این است که راه دیگری به نظر نمی‌رسد. پس اشکال سوم ایشان هم که خیلی با آب‌وتاب مطرح شده است، نمی‌تواند بر مسألۀ ما وارد شود.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) در اقسام حکومت را بیان کنید.

2 - جمع بین قاعدۀ طهارت و دلیل«صلّ مع الطهارت» به چه نحو است؟

3 - مراد از حکومت ظاهریه در کلام محقق نائینی(ره) را شرح دهید.

4 - امکان جعل طهارت ظاهریه توسط قاعدۀ طهارت را شرح دهید.

درس سیصد و سیزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال محقق نائینی«ره» بر حکومت قاعدۀ طهارت بر ادله طهارت

آخرین اشکالی که ایشان در رابطۀ با حکومت قاعدۀ طهارت بر دلیل مثل«صلّ مع الطهارة» دارند، این است که اگر بنا باشد ما این حکومت را بپذیریم و بگوییم: قاعدۀ طهارت حکومت واقعیه بر«صلّ مع الطهارة» دارد و توسعۀ در شرطیت واقعی می‌دهد و می‌گوید: آن چیزی که به حسب واقع شرطیت برای نماز دارد، خصوص طهارت واقعیه نیست، طهارت ظاهریه هم مثل طهارت واقعیه برای صلاة شرطیت دارد و هیچ فرقی نمی‌کند که صلاة با طهارت واقعیه یا با طهارت ظاهریه واقع شود؛ در هر دو صورت صلاة واقعا واجد شرط است و واقعا شرط در آن تحقق دارد.

اگر این معنا را پذیرفتیم، ایشان می‌فرمایند: چرا دایرۀ حکومت را فقط در رابطۀ با این اثر طهارت و اشباه اینها بار کنیم؟ بیائیم دایرۀ حکومت را در تمام احکامی که مربوط به نجاست بول هست، پیاده کنیم.

مثلا می‌فرماید: یکی از احکام نجاسات این است که اگر چیز مرطوبی با آنها ملاقات کند، این

ملاقات موجب تنجّس ملاقی می‌شود، این یکی از احکام نجاسة البول است. شما چرا قاعدۀ طهارت را حاکم بر این دلیل قرار نمی‌دهید؟ چرا نمی‌گویید قاعدۀ طهارت در این دلیل یک تضییق واقعی ایجاد می‌کند؟ که بگوئیم: ملاقات با بول وقتی در تنجّس ملاقی مؤثر است که انسان علم به ملاقات پیدا کند، یقین کند که لباس یا بدنش با بول ملاقات کرده است. اما اگر شک در ملاقات داشته باشد، نه این‌که به حسب ظاهر طاهر است، دلیل تنجس ملاقی این‌جا را شامل نمی‌شود، به‌طوری که اگر به حسب واقع هم ملاقاتی باشد و شک در تحقق ملاقات داشته باشیم، اصلا دلیل تنجّس ملاقی، صورت شک در ملاقات را شامل نمی‌شود.

اگر قاعدۀ طهارت بر دلیلی مثل«صلّ مع الطهارة» حکومت واقعیه پیدا کند و معنای حکومت واقعیه توسعۀ دلیل شرطیت است، نه توسعۀ به حسب ظاهر. توسعۀ به حسب واقع، یعنی آن‌که واقعا شرط برای نماز است، یک طهارتی است که اعم است از طهارت ظاهریه و واقعیه، که طهارت ظاهریه هم شرطیت واقعیه دارد. پس چرا در این دلیل این حرف را نمی‌زنید؟ بگویید قاعدۀ طهارت که در صورت شک در ملاقات ثوب با بول جریان پیدا می‌کند و حکم به طهارت ظاهریه می‌کند، معنایش این است که در دلیل تنجّس ملاقی بول تضییق واقعی به وجود بیاورد، بگوییم: اگر ثوب با بول ملاقات کرد و شما علم به ملاقات پیدا کردید، «هو نجس». اگر شک در ملاقات پیدا کردید، «هو لیس بنجس واقعا»، برای این‌که دلیل تنجّس ملاقی این‌جا را شامل نمی‌شود، دلیل تنجّس ملاقی با توجه به قاعدۀ طهارت دایرۀ مضیقی پیدا می‌کند، انحصار پیدا می‌کند به آن ملاقاتی که توأم با علم به ملاقات باشد، آنجا دلیل تنجّس ملاقی پیاده می‌شود. اما در صورت شک، دلیل جریان ندارد. وقتی جریان نداشت، «فهو لیس بنجس واقعا». در حالی‌که در فقه هیچ فقیهی ملتزم به این معنا نیست، اگر کسی شک در ملاقات ثوب با بول داشته باشد، بگوئیم: همین شک در ملاقات، سبب می‌شود که حکم کنیم که به حسب واقع«لیس بنجس»، نه این‌که صرفا یک طهارت ظاهریه و غیر منافی با نجاست واقعیه مطرح باشد.

خلاصه اشکال ایشان به این برمی‌گردد که اگر مسألۀ حکومت قاعدۀ طهارت مطرح است، چرا تبعیض قائل می‌شوید؟ نسبت به دلیل«صلّ مع الطهارة» حکومت را مطرح می‌کنید، اما نسبت به دلیل نجاست ملاقی با اعیان نجسه، این قاعدۀ طهارت را به عنوان دلیل حاکم مطرح نمی‌کنید؟ اگر در فقه این حرف را بزنید در صورت شک در ملاقات، اصلا نجاست واقعیه وجود ندارد، فقه این را تخطئه می‌کند، می‌گوید: فقط طهارت ظاهری هست، اما امکان دارد که به حسب واقع نجاست وجود داشته باشد، این آخرین اشکالی است که ایشان در این رابطه دارند.

جواب اشکال مرحوم نائینی«ره» در حکومت قاعدۀ طهارت

در رابطۀ با این اشکال، دو جواب می‌توانیم بیان کنیم، اگر جواب از این اشکال هم روشن شود، مدعای ما که حکومت قاعدۀ طهارت و در نتیجه اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضا است، در جای خودش ثابت می‌شود. جواب اول؛ این است که فرض می‌کنیم، ملاک حکومت قاعدۀ طهارت در هر دو دلیل وجود دارد. هم در«صلّ مع الطهارة» وجود دارد و هم در«کل ما یلاقی النجس فهو نجس» وجود دارد. ما می‌پذیریم که معیار حکومت در هر دو وجود دارد، لکن می‌گوییم: آنچه از این دو دلیل به بحث ما(بحث اجزاء) ارتباط دارد، دلیل«صلّ مع الطهارة» است. حکومتی که قاعدۀ طهارت بر دلیل«صلّ مع الطهارة» دارد و آنچه که در باب اجزاء و عدم اجزاء نقش دارد، مسألۀ این حکومت نفیا و اثباتا است. اما حکومت داشتن بر قاعدۀ«کل ما یلاقی النجس فهو نجس» حکومت و عدم حکومتش ربطی به مسألۀ اجزاء در محل بحث ندارد، این را باید در مسألۀ ملاقات و در احکام ملاقات بررسی و ملاحظه کرد. می‌گوئیم: فرض می‌کنیم که معیار و ضابطۀ حکومت در قاعدۀ طهارت نسبت به هر دو دلیل یکسان است، دیگر از این بالاتر نیست. لکن اگر ما به علتی که حالا آن علت مسألۀ اجماع یا ضرورت فقه باشد و یا مسألۀ وضوح فقهی باشد، اگر به یک علتی نتوانستیم حکومت قاعدۀ طهارت را بر دلیل«کل ما یلاقی البول فهو نجس» پیاده کنیم، آیا این ملازم با این معناست که حکومت را در رابطۀ با«صلّ مع الطهارة» هم نتوانیم پیاده کنیم؟ معیار یکی هست، اما آنجا مانع وجود دارد، مانعش اجماع و اتفاق است، مانعش ضرورت و بداهت فقه است. این مانع نمی‌گذارد ما حکومت را در رابطۀ با«کل ما یلاقی النجاسة فهو نجس» پیاده کنیم. اما این مانع که در مانحن فیه وجود ندارد، اینجا که بداهت فقه قائم بر عدم اجزاء نشده است، اینجا که اتفاق و اجماعی که بر عدم اجزاء قائم نشده است، اینجا یک مسألۀ اختلافی است و لعل قائلین به اجزاء هم بیش از قائلین به عدم اجزاء باشند.

وقتی که معیار حکومت وجود دارد و در مقابل مانعی هم تحقق ندارد، ما چرا رفع ید از مقتضای حکومت کنیم؟ چرا از قاعده اجزائی که با استناد به حکومت، استفاده می‌کنیم رفع ید کنیم؟ اما در مثل آن موارد وجود مانع اقتضاء کرده است که ما نتوانیم به مقتضای حکومت ملتزم شویم و اگر مانعی وجود نداشت، روی این جواب اول آنجا هم ما ملتزم می‌شدیم و مسأله‌ای هم به وجود نمی‌آمد. پس اولین جوابی که به نظر می‌رسد، بعد از آن‌که حکومت را در هر دو دلیل بپذیریم، وجود مانع از اجراء مقتضای حکومت در آن دلیل و عدم وجود مانع از اجرای مقتضای حکومت در بحث

اجزاء، که ارتباط قاعدۀ طهارت با دلیل«صلّ مع الطهارة» است.

جواب دوم؛ لکن جواب اصلی و حلی مسألۀ این است که وقتی مسألۀ حکومت قاعدۀ طهارت را مطرح می‌کنیم، این درست است که مسألۀ عقلایی است، همان‌طوری که قبلا بیان کردیم. اما در عین حال بین دلیل حاکم و دلیل محکوم سنخیّت وجود دارد، ارتباط وجود دارد. قاعدۀ طهارت که جعل طهارت می‌کند، با کدام دلیل ارتباط حاکمیت و محکومیت دارد؟ این با آن ادله‌ای ارتباط دارد که مسألۀ طهارت را مطرح کرده‌اند، با آن ادله‌ای که روی طهارت تکیه می‌کنند و ظاهرشان طهارت واقعیه است. لذا ما گفتیم: مسألۀ حکومت قاعدۀ طهارت، نه‌تنها حکومت بر«صلّ مع الطهارة» است، بلکه بر آن ادله‌ای هم که می‌گوید: «یشترط فی المأکول و المشروب ان یکون طاهرا»، حکومت دارد.

قاعدۀ طهارت بر آن ادله‌ای که روی طهارت تکیه می‌کند و آثاری را بر طهارت مترتب می‌کند، ناظر است و عنوان حاکمیت و محکومیت برقرار می‌کند. اگر دلیل«صلّ مع الطهارة» باشد و یا«یشترط فی جواز الاکل ان یکون مأکول طاهرا» قاعدۀ طهارت بر آن حاکم است.

اما حکم ادله‌ای که نجاست است و نجاست ضد قاعدۀ طهارت است، نجاست طرف مقابل قاعدۀ طهارت است، اینجا قاعدۀ طهارت حکومتی نسبت به آن ادله ندارد. آن دلیلی که می‌گوید: «کل ما یلاقی النجاسة فهو نجس» به چه معیاری قاعدۀ طهارت بر آن حکومت داشته باشد؟ مگر قاعدۀ طهارت جعل نجاست می‌کند؟ مگر قاعدۀ طهارت سنخ آن حکم را جعل می‌کند؟ آن می‌گوید: «کل ما یلاقی النجاسة فهو نجس» نجس چه ربطی به«فهو طاهر» دارد؟ اینها ضد هم هستند، در مقابل هم واقع شده‌اند. وقتی که دلیل محکوم در طرف مقابل دلیل حاکم واقع می‌شود، اصلا مجعولات آن دو با هم متفاوت و متقابل است. دیگر مسألۀ تضییق و توسعه مطرح نیست، مسألۀ این است که آن در مقام اثبات نجاست است، این در مقام اثبات طهارت است، دو نقطه متقابل. منتها وقتی که ما می‌خواستیم بین این دو جمع کنیم، می‌گفتیم: جمع بین این دو، همان جمع بین حکم واقعی و ظاهری است. در جمع بین حکم واقعی و ظاهری کسی نگفته است که یکی از وجوه جمع بین حکم ظاهری و واقعی، حاکمیت حکم ظاهری بر حکم واقعی است. این به این اعتبار است که همیشه حکم ظاهری و حکم واقعی آنجایی که مسألۀ تضادّشان مطرح است، آنجا جای تقابل و تخالف است، حکم واقعی یک چیزی را جعل می‌کند، حکم ظاهری خلاف آن را جعل می‌کند.

فرق دلیل«صلّ مع الطهارة» با قاعدۀ طهارت

اما در دلیل«صلّ مع الطهارة» با قاعدۀ طهارت هر دو روی مسألۀ طهارت تکیه کرده‌اند، آن

شرطیت طهارت را مطرح می‌کند و این توسعۀ در دلیل شرطیت می‌دهد، می‌گوید: شرطیت اختصاص به طهارت واقعیه ندارد. و بیان کردیم که اختصاصی هم به دلیل«صلّ مع الطهارة» ندارد.

هر حکمی که روی مسألۀ طهارت بار شده باشد و ظاهر دلیلش این باشد که طهارت واقعیه به عنوان موضوع، به عنوان جزء موضوع، به عنوان شرط موضوع نقش دارد، قاعدۀ طهارت توسعه می‌دهد، می‌گوید این‌که موضوع است، خصوص طهارت واقعی نیست. این‌که جزء الموضوع است، خصوص طهارت واقعی نیست. این‌که شرط الموضوع است، خصوص طهارت واقعیه نیست. اما موردی که دلیل حاکم و محکوم به قول شما، هر کدام یک مطلبی را مقابل دیگری جعل می‌کند، این در مقام جعل نجاست است، او در مقام جعل طهارت است، معنا ندارد که ما مسألۀ حکومت را مطرح کنیم. به عبارت روشن‌تر همان علتی که ما در رابطۀ با قاعدۀ طهارت، با اصل دلیل«البول نجس» که مکرر دربارۀ آن بحث می‌کردیم، می‌گفتیم: قاعدۀ طهارت نیامده که«البول نجس» را تضییق کند، نیامده که در مقابل البول نجس قیام کند، به همان ملاکی که قاعدۀ طهارت با البول نجس، نسبتشان نسبت حاکمیت و محکومیت نیست، به همان ملاک قاعدۀ طهارت با«کل ما یلاقی البول فهو نجس» هم نسبت بین این دو حاکمیت و محکومیت نیست. پس ما به ایشان می‌گوییم، اگر مقصودتان از ادله‌ای که در رابطۀ با نجاست وارد شده است، آن ادله‌ای است که مجعول در آن ادله، عنوان نجاست است، به هر جهتی که می‌خواهد باشد. قاعدۀ طهارت در مقابل دلیل جعل نجاست، هیچ حاکمیتی ندارد.

اما اگر آن ادله‌ای که روی مسألۀ طهارت تکیه کرده است و ظاهر دلیل هم طهارت واقعیه است، می‌گوییم: قاعدۀ طهارت بر همۀ آنها حکومت دارد، همان‌طوری‌که این قاعده بر دلیل«صلّ مع الطهارة» و دلیل«یشترط فی جواز الاکل و الشرب ان یکون المأکول و المشروب طاهرا» حکومت دارد. منتها آنها به باب اجزاء ارتباط ندارند. علت طرح«صلّ مع الطهارة» این است که مربوط به مسألۀ اجزاء است، نه این‌که بخواهیم بگوئیم حکومت فقط بر این«صل مع الطهارة» پیاده می‌شود، نه، حکومت بر«صلّ مع الطهارة» و مشابهات«صلّ مع الطهارة» پیاده می‌شود، اما روی آن ادله‌ای که جعل نجاست می‌کند به هر عنوانی، یا روی اصل عناوین نجسه، یا روی ملاقات با عناوین نجسه، معنا ندارد که قاعدۀ طهارت نسبت به آنها عنوان حاکمیت داشته باشد، بلکه در مقابل آنها صرفا یک حکم ظاهری است و آنها هم احکام واقعیه هستند و جمع بین اینها جمع بین حکم ظاهری و واقعی است و هیچ‌کس هم در مقام جمع بین حکم ظاهری و واقعی مسألۀ حکومت را پیاده نکرده است، که علت جمع بین حکم ظاهری و واقعی حاکمیت حکم ظاهری بر احکام واقعیه باشد.

به نظر می‌رسد اشکالات این مرد بزرگ با این‌که اشکالات دقیقی بود و ثمرات علمی خوبی برای ما داشت، مع‌ذلک از نظر علمی این اشکالات غیر وارد بود و بالنتیجه قاعدۀ طهارت بر دلیلی مثل«صلّ مع الطهارة» حکومت دارد و معنای حکومت آن، این است که اگر صلاة در ثوب با جریان قاعدۀ طهارت در ثوب واقع شود، یا در لباس، یا در بدن با جریان قاعدۀ طهارت در بدن واقع شود و بعد از مدتها معلوم شود که در حال نماز«کان الثوب نجسا، کان البدن نجسا»، علم بعدی به نجاست، هیچ ضربه‌ای به صحت نماز و عدم وجوب اعاده و عدم وجوب قضا نمی‌زند، بلکه نماز به لحاظ این که هیچ‌گونه کمبودی در آن وجود نداشته است، این نماز صحیح است و«لا تلزم الاعادة و لا القضاء».

بحث ما در بین اصول عملیه تنها در باب قاعدۀ طهارت تمام شد، که نتیجه این شد که قاعدۀ طهارت اقتضای اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضا می‌کند، تا بقیۀ اصول عملیه که هرکدام مستقلا نیاز به بحث دارد.

پرسش:

1 - چرا استدلال مرحوم نائینی(ره) بر عدم توسعه در مفاد قاعدۀ طهارت ناتمام است؟

2 - استدلال استاد در تعمیم شرطیت طهارت به طهارت ظاهری را بیان کنید.

3 - دلیل حکومت قاعدۀ طهارت بر ادله‌ای که طهارت را در مأکول و مشروب شرط می‌داند چیست؟

4 - فرق دلیل«صلّ مع الطهارة» با قاعدۀ طهارت را بیان کنید.

درس سیصد و چهاردهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قاعدۀ حلیت و رابطۀ آن با قاعدۀ طهارت

نتیجۀ بحث در رابطۀ با قاعدۀ طهارت این شد که در مورد کشف خلاف گفتیم تعبیر به کشف خلاف هم در آن مسامحه است، یعنی در موردی که شک تبدّل به یقین به نجاست پیدا می‌کند، روی تقریبی که عرض شد، باید حکم به اجزاء و عدم وجوب اعاده و قضا کنیم. همین تقریب بعینه در رابطۀ با قاعدۀ حلیت جاری می‌شود، «کل شیء لک حلال حتّی تعلم انّه حرام» هم تعبیرش با قاعدۀ طهارت یکسان است، البته این هم روی همان طرز معنایی است که مشهور از قاعدۀ حلّیّت می‌کند و الاّ تقریب مرحوم آخوند(ره) چنین است که مغیا را در امثال این تعبیرات مشتمل بر بیان حکم واقعی می‌دانند و غایت را که عنوان علم در آن مأخوذ است، در رابطۀ با استصحاب می‌بینند. اما مشهور همان‌طوری که در قاعدۀ طهارت ذکر شد، در قاعدۀ حلّیّت همین‌طور معنا می‌کنند، یعنی«کل شیء شک فی حلّیّته و حرمته، فهو لک حلال» یعنی ظاهرا حلال است. این غایت حتّی تعلم، هم قید موضوع است و خصوصیت موضوع را بیان می‌کند. حالا این قاعدۀ حلّیّت را اگر ما مقایسه کنیم، با

آن دلیلی که می‌گوید: «لا تصل فیما یحرم أکل لحمه» در اجزاء آن حیوانی که محرّم ألاکل است و غیر مأکول اللحم است، نماز خواندن جایز نیست، نماز در اجزاء حیوان محرم ألاکل جایز نیست. اگر ما بودیم و نفس آن ادلۀ که این معنا را دلالت می‌کرد، می‌فهمیدیم که آن چیزی که مانعیت از صلاة دارد، محرّم ألاکل بودن به حسب واقع است، هر چیزی که به حسب واقع محرم ألاکل باشد، نماز در اجزاء آن غیر جایز است و مانعیت از صحت صلاة دارد. ما وقتی‌که قاعدۀ حلّیّت را در مقابل«لا تصل فی ما یحرم أکل لحمه» می‌گذاریم، به همان تقریبی که در قاعدۀ طهارت کردیم، گفتیم: قاعدۀ طهارت نسبت به«صل مع الطهارة» ایجاد توسعه می‌کند، یعنی دائرۀ شرطیت طهارت را از طهارت واقعیه توسعه می‌دهد، می‌گوید طهارت چه واقعی باشد و چه ظاهری باشد؟ برای شرطیّت نماز کفایت می‌کند.

تضییق و توسعه در دائرۀ حکومت

اینجا در رابطۀ با مانعیت، ما باید اینجوری تقریب کنیم، بگوییم: قاعدۀ حلّیّت می‌گوید: آن چیزی که مانعیت از نماز دارد، این نیست که حیوان به حسب واقع محرّم ألاکل باشد! نه اگر به حسب واقع محرم ألاکل بود، لکن به عنوان مشکوکة الحلیة و الحرمة، ما حکم به حلّیّت کردیم، این حلّیّت ظاهریه موجب می‌شود که مانعیت تحقق پیدا نکند. به‌عبارت دیگر آنجا قاعدۀ طهارت در دلیل شرطیّت طهارت توسعه می‌داد، برای این‌که این توسعۀ شرطیّت مناسب با تسهیل و امتنان است، اینجا قاعدۀ حلّیّت در رابطۀ با مانعیت محرّم ألاکل بودن، ایجاد تضییق می‌کند، تضییقش موجب تسهیل بر امت است، یعنی دائرۀ مانعیّت را محدود می‌کند، پیداست که هر مقدار دائرۀ مانعیّت محدودتر و مضیق‌تر باشد، این بیشتر ملائم با تسهیل بر امت و امتنان بر امّت است. اما در مسألۀ شرطیّت، مسأله عکس است، آنجا دائرۀ شرطیّت توسعه‌اش از نظر ظاهریه و واقعیه ملائم و مناسب با تسهیل است، اینجا تضییق دائرۀ مانعیّت مناسب با تسهیل است، یعنی با ملاحظۀ قاعدۀ حلّیّت، می‌گوییم: اگر حلّیّت و حرمت أکل لحم حیوانی برای شما مشکوک شد و شما به استناد قاعدۀ حلّیّت، حلّیّت ظاهریۀ أکل لحم این حیوان را ثابت کردید، اثر این حلّیّت ظاهریه و نقش این حلّیّت ظاهریه، این است که اگر در این نماز خواندید، این دیگر مانعیّت از نماز ندارد، ولو به حسب واقع هم محرّم ألاکل باشد، به حسب واقع هم ما لا یؤکل لحم باشد. پس ملاحظۀ دلیل و قاعدۀ حلّیّت با دلیل مانعیّت صلاة در اجزاء غیر مأکول اللحم و حکومت دلیل قاعدۀ حلّیّت بر دلیل«لا تصل فی ما یؤکل لحمه» تضییق دائرۀ مانعیّت است و معنای این که دائرۀ مانعیّت مضیّق می‌شود، این است که این

حیوان مشکوک الحلیة که شما در لباس مثلا متخذ از او، در شعر و بر و صوف او نماز خواندید، این دلیل می‌گوید: این صلاة بدون مانع تحقق پیدا کرده است، کمبودی در این صلاة وجود ندارد. پس اگر بعد معلوم شد که این حیوان به حسب واقع محرّم ألاکل بوده، این ضربه‌ای به صحت نمازهای گذشته نمی‌زند، نمازهای گذشته مشتمل بر مانع نبوده است. برای این‌که حلّیّت ظاهریه، جلو مانعیّت را بر حسب اقتضای حکومت گرفته است. پس اینجا چون طرف مسألۀ مانعیّت است، لازمۀ حکومت تضیق در دلیل محکوم است. اما در قاعدۀ طهارت چون مسأله، مسألۀ شرطیّت است، لازمۀ آنجا حکومت توسعه در دلیل محکوم است، توسعه آنجا و تضییق اینجا هر دو با مسألۀ تسهیل و امتنان مناسبت کامل دارد. پس قاعدۀ حلّیّت بحث تازۀ اختصاصی ندارد، بحثش همان بحث قاعدۀ طهارت است. این دو تا از اصول عملیه.

اصل برائت و استدلال آن

اما در باب برائت ما دو جور برائت داریم: برائت عقلیه که دلیلش قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است، برائت شرعیه که دلیلش حدیث رفع و اشباه حدیث رفع است. آیا این دو تا برائت در رابطۀ با مسألۀ اجزاء، چه اقتضائی دارند؟ در باب برائت عقلیه، باید بگوییم برائت عقلی هیچ ارتباط با مسألۀ اجزاء نمی‌تواند داشته باشد، اصلا برائت عقلی یک مطلبی را می‌گوید که غیر از مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء است. در حقیقت برائت عقلیه، به همان مسألۀ عذریت دلالت دارد که مرحوم محقق نائینی(قدس سره) در باب قاعدۀ طهارت می‌فرمودند و ما نمی‌پذیرفتیم، اما در برائت عقلی این مطلب باید پذیرفته شود، چرا؟ برای برائت عقلی حتّی در مثل مسألۀ شرب توتون و امثال ذلک، برائت عقلی هیچ نمی‌گوید که تکلیف به حسب واقع ثابت نیست، هیچ نمی‌گوید این عبادتی که شما انجام دادید کامل است. دلیل برائت عقلی قبح عقاب بلابیان است، می‌گوید: اگر مولی در رابطۀ با تکلیفش بیانی نداشته باشد و تبیینی در کار نباشد، در رابطۀ با مخالفت آن، عقوبت و مؤاخذه قبیح است، یعنی مولی نمی‌تواند بگوید چرا این تکلیف مشکوک الوجوب را اتیان نکردی؟ همین مقدار عقاب را محکوم به قبح می‌کند، مؤاخذه را غیر جایز می‌داند، اما اگر شما به استناد برائت عقلیه، فرض کنید جزئیّت سوره را در نماز از بین بردید، مدتها به استناد برائت عقلیه نماز بدون سوره خواندید. حالا که معلوم شد نماز شما در این مدت بلاسوره واقع شده و از نظر سوره کمبودی در آن وجود داشته، کجای قاعدۀ قبح عقاب بلابیان می‌گوید: بر شما قضا لازم نیست؟ بر شما اعاده لازم نیست؟ قبح عقاب بلا بیان آن مقداری که لسان و منطقش اقتضا دارد، این است که مولا نمی‌تواند تو را بر ترک نماز بدون

سوره که در این مدت گذشته، عقوبت کند، در حقیقت در رابطۀ با عقوبت معذّری است. اما این‌که حالا که مسأله روشن شد و جزئیّت سوره برای شما کشف شد، نه لازم نیست اعاده کنید، عقل چنین حکمی نمی‌کند، نمی‌تواند هم‌چنین حکمی داشته باشد. آن مقداری که عقل می‌گوید، فقط در محدودۀ عقاب و استحقاق عقوبت است. عقاب و استحقاق عقوبت یک داستان دارد، مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء هم یک داستان دیگر.

همان‌طوری که ما در باب امارات که قائل به عدم اجزاء بودیم، آنجا هم مسألۀ استحقاق عقوبت مطرح نیست، برای این‌که ترک عبادت کامل به استناد صدّق العادل بوده، به استناد بینه‌ای بوده که قائم بر طهارت ثوب شده، لکن بعد از آن‌که ما در امارات قائل به اجزاء نشدیم، گفتیم: در عین این‌که هیچ گونه نسبت به گذشته مؤاخذه و استحقاق عقوبت مطرح نیست، در عین حال وجوب اعاده و وجوب قضاء به قوّت خود باقی است. باز اینجا روشن‌تر از آنجاست. برای این‌که در باب صدّق العادل یا دلیل حجیّت بینه، باز ممکن بود که یک کسی صدّق العادل را این‌جور توجیه کند که مثل قاعدۀ طهارت که ما تقریب کردیم، استفاده کند. اما در باب قبح عقاب بلابیان، دیگر آنچه که عقل حکم می‌کند، محدوده‌اش همین مسألۀ قبح عقاب و عدم استحقاق عقوبت است و عدم استحقاق عقوبت هیچ ملازم با اجزاء نیست و عقل هم در رابطۀ با اجزاء و عدم اجزاء، هیچ حکمی و هیچ درکی ندارد.

عقل از کجا می‌تواند حکم کند که این نمازهای گذشتۀ بدون سوره کافی است؟ از کجا می‌تواند حکم به چنین کفایت کند؟ او فقط می‌گوید چون مولا برای تو بیان نکرده بود، مولا نمی‌تواند تو را عقوبت کند. اما حالا که روشن شد، این دیگر به اختیار مولاست که حکم کند به این‌که این عبادات گذشته صحیح است، یا غیر صحیح؟ لذا برائت عقلیه در رابطۀ با مسألۀ اجزاء که روی عدم وجوب اعاده و قضاء، یا وجوب اعاده و قضا بحث می‌کند، برائت عقلیه هیچ نقشی در این رابطه ندارد.

استدلال بر برائت شرعیه

اشکال مهم در مسألۀ برائت شرعیه است. برائت شرعیه مستند به حدیث رفع و مثل آن است، که عمده دلیل همین حدیث رفع«رفع عن امتی» معروف است. نقل شده از نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) «رفع عن امتی تسعة» که یکی از امور نه‌گانه، «ما لا یعلمون» آنچه را که امت نسبت به آن جاهل هستند و طریق علمی و علم نسبت به آن نتوانستند پیدا کنند. اولا این«ما لا یعلمون» ما موصوله در اینجا عمومیت دارد، عمومیتش در محدودۀ چیزهایی است که مسألۀ وضع و رفعش به ید شارع و به دست شارع است. چیزهایی را که شارع می‌تواند اثبات کند، می‌تواند نفی کند، این عموم ماء موصوله، همۀ آنها

را شامل می‌شود. در احکام تکلیفیه مثل وجوب اگر مشکوک باشد، یا حرمت اگر مشکوکه شد، بلا اشکال این عموم موصول وجوب و حرمت مشکوکه را شامل می‌شود. در احکام وضعیه مثل مسألۀ جزئیّت، شرطیّت، مانعیّت و امثال ذلک، حیث این‌که این سنخ امور وضعّیه، ولو بنابر قول مرحوم آخوند، قابلیّت جعل شرعی دارد، منتها مرحوم آخوند می‌فرماید: جعل تبعی به او تعلق می‌گیرد.

همانطوری‌که بحث کردیم، ایشان می‌فرماید: جزئیّت للمأموربه، از احکام وضعیه‌ای است که جعل تبعی به او متعلق می‌شود، شرطیّت للمأموربه هکذا، مانعیّت عن المأموربه هکذا. حالا اصل تعلّق و صحّت تعلّق جعل شرعی را ایشان هم می‌پذیرد، منتها کیفیّتش را به نحو جعل تبعی می‌داند. اما همان طوری که در جای خودش بحث می‌شود، جعل شرعی به همین احکام وضعیه مثل جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت هم به نحو استقلالی تعلّق می‌گیرد. اما بر این اختلاف در تبعیت و استقلالیّت، اینجا اثری مترتب نیست. علی ایّ حال جزئیّت را شارع باید جعل کند. چه کسی باید بگوید که «السورة جزء للصلاة؟» و«الحدث مانع عن الصلاة»؟ چه کسی باید بگوید«الطهارة شرطة للصلاة»؟

فرق مفاد حدیث رفع و قاعدۀ قبح بلابیان

اینها مسائلی است که وضع و جعلش مربوط به شارع است، ولو به هر کیفیت، ولو به صورت تبعی. در شمول حدیث رفع و جریان حدیث رفع با توجه به عموم ما موصوله، باید بگوییم که همه آن چیزهایی را که وضع و جعلش در اختیار شارع است و به دست شارع است، آن چیز اگر غیر معلوم شد و عنوان«لا یعلمون» در موردش تحقق پیدا کرد، شارع به مقتضای حدیث رفع آن را رفع کرده و برداشته است، کانّ از جعل او رفع ید کرده است. پس«رفع ما لا یعلمون» هم شامل احکام وضعیه است و هم شامل احکام تکلیفیه.

این مثل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نیست که فقط در محدودۀ عقاب حرف می‌زند، نه، این مستقیما روی مجعول شرعی به عنوان نفی و به عنوان رفع نقش دارد. حالا نتیجه این‌طور شد، اگر مکلّف شک کرد که سوره جزئیّت دارد، یا ندارد؟ اوّلا ببینیم که چه زمانی مکلّف می‌تواند سراغ حدیث رفع برود؟ چه زمانی می‌تواند به حدیث رفع ملتجی شود؟ آن زمانی که تتبع کامل کند، فحص کامل داشته باشد و یک دلیلی که دلالت بر جزئیّت سوره، یا عدم جزئیّت سوره، در هیچ‌یک از دو طرف متخالف، دلیلی وجود نداشته باشد. آنچه که وسائل را زیرورو کرد، کتاب الصلاة را بررسی کرد، روایت صحیحه‌ای که مثلا دلالت بر جزئیّت سوره داشته باشد با وجود تتبع کامل و فحص تمام، برخورد نکرد و از آن طرف اطلاقی هم که نفی کند جزئیّت سوره را که در حقیقت یک

امارۀ بر عدم جزئیّت سوره در کار باشد، ولو این‌که آن اماره اطلاق یک دلیلی باشد، برخورد نکرد. و در این فرض لا محاله باید ملتزم شویم، که این اقیموا الصلاتهایی که در قرآن به صورت مکرر وجود دارد، یا«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» باید بگوییم: اینها اطلاقشان قابل تمسک نیست، برای این‌که شرایط تمسک به اطلاق، در این اقیموا الصلاتها وجود ندارد. برای این‌که اوّلین شرط تمسک به اطلاق، این است که متکلّم در مقام بیان باشد و اگر در مقام بیان بود و قرینه‌ای نیاورد و مثلا قدر متیقّن در مقام تخاطب هم نبود، آن وقت ما تمسک به اطلاق کنیم. باید بگوییم این اقیموا الصلاتها، فقط در مقام بیان این مقدار است، که اصل اقامۀ صلاة را می‌خواست واجب کند، اما این‌که کیفیت صلاة چیست؟ اجزاء و شرائط نماز چیست؟ این اقیموا الصلاتها در مقام بیانش نیست و الاّ اطلاق خود همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در آنجایی که انسان دلیل بر جزئیت سوره پیدا نکند، اطلاقش عدم جزئیّت سوره را اقتضا می‌کند. و اگر اطلاق مستند عدم جزئیّت سوره شد، دیگر نوبت به حدیث رفع نمی‌رسد و اطلاق به عنوان یک دلیل لفظی و اماره مطرح است و باید بحث اطلاق در رابطۀ با امارات مطرح شود.

پس کجا نوبت به مراجعۀ به حدیث رفع در باب شک در جزئیت سوره می‌رسد؟ آنجایی که هیچ گونه دلیلی، نه در جانب اثبات جزئیت سوره و نه در جانب نفی جزئیت سوره ولو این‌که این دلیل نفی اطلاق دلیل باشد، هیچ‌کدام از اینها وجود نداشت.

حالا مجتهد نشسته فکر می‌کند، می‌بیند هیچ راهی برای اثبات و نفی جزئیت سوره به هیچ کیفیتی ندارد، در اینجا به عنوان آخرین راه علاج، مسألۀ حدیث رفع مطرح می‌شود. حدیث رفع می‌گوید: «رفع ما لا یعلمون» و همان‌طوری که احکام تکلیفیه با این حدیث رفع، رفع می‌شود، احکام وضعیه هم مثل جزئیت سوره با حدیث رفع، رفع می‌شود.

اول ما باید این را یک تحلیلی بکنیم، که شارع نبی اکرم(صلی الله علیه و آله) که می‌فرماید: «رفع عن امتی ما لا یعلمون» و عموم این«ما» ی موصوله جزئیت سورۀ مشکوکة الجزئیة را شامل می‌شود و حکم می‌کند به این‌که جزئیت در صورت شک برداشته شد. باید در این قدری دقت شود. حدیث رفع در رابطۀ با جزئیت چه کار می‌خواهد بکند؟ جزئیت در صورت شک برداشته شد، این نیاز به یک توضیحی دارد و باید بررسی کنیم ببینیم آن مقداری را که حدیث رفع می‌خواهد دلالت کند، عبارت از چه مقدار است؟ و آیا لازمۀ آن مقدار این است که ما قائل به اجزاء شویم، همانطوری که در قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلّیّت عرض کردیم؟ یا این‌که مثلا در حدیث رفع، راهی برای مسألۀ اجزاء وجود ندارد؟ دقت بفرمایید برای درس بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - قاعدۀ حلیت و رابطۀ آن با قاعدۀ طهارت را بیان کنید.

2 - موارد تضییق و توسعۀ در دائرۀ حکومت کدام است؟

3 - کیفیت استدلال بر برائت شرعیه را بیان نمائید.

4 - فرق مفاد حدیث رفع و قاعدۀ قبح بلابیان چیست؟

درس سیصد و پانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

رفع احکام تکلیفی و وضعی با حدیث رفع

بحث ما در برائت شرعیه بود که از طریق حدیث رفع و مثل این حدیث استفاده می‌شود. عرض کردیم که در حدیث رفع به لحاظ این‌که به«ما لا یعلمون» نسبت داده شده و مای موصوله عمومیت دارد و جمیع مصادیقی را که صله(که عبارت از عدم العلم است) در مورد آن تحقّق دارد، «ما لا یعلمون» آن را شامل می‌شود، منتها به لحاظ این‌که رفع به آن متعلّق شده است، «رفع ما لا یعلمون» روی این جهت، یک محدودیتی پیدا می‌کند و به آن چیزهایی محدود می‌شود که وضع و رفعش به اختیار شارع و به دست شارع است. شارع وقتی که می‌فرماید: «رفع ما لا یعلمون» معنایش این است که آن چیزهایی را که من می‌توانم اثبات کنم و نفی کنم، آنها را می‌خواهم نفی کنم. و گفتیم که این رفع اختصاص به احکام تکلیفیه ندارد، همان‌طور که در باب شرب التتن، اگر احتمال حرمت جریان پیدا کرد و هیچ‌گونه دلیل شرعی که دلالت بر حرمت یا حلّیّت کند وجود نداشته باشد، «رفع ما لا یعلمون» آن حرمت مجهوله را اگر به حسب واقع ثابت باشد، به حسب ظاهر رفع می‌کند و حکم

می‌کند«بانّه فی الظاهر حلال» همانطور در باب احکام وضعیه مثل مسألۀ جزئیت و شرطیّت و مانعیّت که بحث ما در باب اجزاء در رابطۀ این سنخ از احکام وضعیه است، شارع به مقتضای حدیث رفع این‌طوری می‌فرماید که اگر سوره به حسب واقع، جزئیت داشته باشد لکن شما بعد از تفحّص کامل اگر هیچ دلیلی که دلالت بر جزئیت و یا عدم جزئیت سوره داشته باشد پیدا نکردید، این جزئیت مشکوکة«تکون مرفوعة» شارع می‌تواند هم اثبات جزئیت کند و هم نفی جزئیت. حالا بحث این بود که این نفی کردن جزئیت سوره برای کسی که شاکّ در جزئیت است و هیچ راهی برای اثبات و نفی جزئیت پیدا نکرده است، به چه کیفیتی است؟ اگر سوره به حسب واقع جزئیت داشته باشد، دلیل رفع چه نقشی می‌تواند داشته باشد؟ آیا دلیل رفع یک تخصیصی در واقع ایجاد می‌کند؟ یعنی دلیل رفع می‌گوید: «السورة بحسب الواقع لیست جزء للصلاة بالاضافة الی الجاهل بالجزئیة»؟ آیا حدیث رفع این نقش را دارد که رسما حکم واقعی با حدیث رفع تقیید می‌شود و دائرۀ حکم واقعی تضییق پیدا می‌کند؟

مسأله در اینجا به آن وضوحی که در قاعدۀ طهارت مسأله را مطرح می‌کردیم نیست، امّا در عین حال همان برنامه و همان جریان اینجا با یک ظرافت بیشتر و یک دقت بیشتری در این رابطه پیاده می‌شود.

در باب قاعدۀ طهارت می‌گفتیم: قاعدۀ طهارت توسعه‌ای در دلیل«صل مع الطهارة» می‌دهد. اگر قاعدۀ طهارت نبود، ظاهر«صل مع الطهارة» این بود آن چیزی که شرطیّت و قیدیّت برای صلاة دارد، طهارت واقعیه است. ظاهر«صل مع الطهارة» چنین معنایی است. اما وقتی قاعدۀ طهارت را با توجه به حکومت قاعدۀ طهارت ملاحظه کردیم با دلیل«صل مع الطهارة» گفتیم: قاعدۀ طهارت رسما توسعۀ در طهارت شرط نماز می‌دهد، می‌گوید: آن چیزی که شرطیت دارد، اعم از طهارت ظاهریه و واقعیه است. اما شرطیتش چه نوع شرطیتی بود؟ طهارت ظاهریه بود، اما شرطیت طهارت ظاهریه، مثل شرطیت طهاریت واقعیه، شرطیت واقعیه بود. این‌طور نبود که بگوییم: در طهارت واقعیه، شرطیت واقعیه تحقّق دارد و در طهارت ظاهریه، شرطیّت ظاهریه تحقّق دارد. لازمۀ حکومت قاعدۀ طهارت بر دلیل«صلّ مع الطهارة» توسعۀ در واقعیت شرطیّت بود. می‌گفت: آن چیزی که در لوح محفوظ و به حسب واقع شرطیّت برای نماز دارد، یک معنایی اعم از طهارت واقعیه و ظاهریه است، که طهارت ظاهریه شرطیّت واقعیه بود، نه این‌که طهارت ظاهریه به عنوان یک شرطیّت ظاهریه مطرح باشد. توسعۀ قاعدۀ طهارت در دلیل«صل مع الطهارة» این تبیین عمومیت واقعیت شرطیّت، نسبت به طهارت واقعیه و طهارت ظاهریه است. آن چیزی که به حسب واقع شرط است، اعم از

ظاهر و باطن است. آنجا مسأله روشن بود. اما اینجا یک قدری مسأله ظریف‌تر و دقیق‌تر است برای این‌که حدیث رفع می‌خواهد جزئیت سوره مشکوکة الجزئیة را بردارد، یعنی می‌خواهد بگوید: به حسب واقع اصلا جزئیت سوره اختصاص دارد به آن کسی که عالم به جزئیت سوره است. برای غیر عالم به جزئیت سوره، سوره جزئیت ندارد. دو دلیل برخلاف و بطلان این قائم است:

یک دلیل این است که این تصویب محال هم اگر نباشد، برای این‌که اگر بخواهیم جزئیّت را برای عالم به جزئیت تثبیت کنیم، اینجا یک تقدّم و تأخّر دوری مطرح است. لکن اگر روی این جهت محالیتش هم تکیه نکنیم، این یک تصویب باطلی است که بگوییم که حکم واقعی مال آن کسی است که عالم به واقع باشد، اما اگر کسی جاهل به واقع شد، حکم واقعی دربارۀ او تحقّق ندارد و این تصویب مجمع علی بطلانه است.

علاوه؛ ما روایات متواتره داریم. آن روایاتی که گفتند: «انّ لله تعالی فی کل واقعة حکما یشترک فیه الجاهل و العالم» آیا این حکما حتما باید حکم تکلیفی باشد؟ در احکام تکلیفیه یک واقعیاتی هست که«یشترک فیه الجاهل و العالم»؟ امّا در احکام وضعیه مسأله به این کیفیت نیست؟ آیا می‌تواند کسی این حرف را بزند یا این‌که«انّ لله تعالی فی کل واقعة حکما» یعنی آن چیزی که مربوط به شارع است، اعم از این‌که حکم تکلیفی باشد، یا حکم واضعی باشد؟

اشتراک احکام بین عالم و جاهل

پس همان‌طوری‌که احکام تکلیفیه واقعیه مشترک بین عالم و جاهل است، احکام وضعیۀ واقعیه هم مشترک بین عالم و جاهل است. اگر سوره به حسب واقع جزئیت داشته باشد، «یشترک فیه العالم و الجاهل». معنا ندارد که بگوییم: این جزئیت واقعیه اختصاص دارد به کسی‌که عالم به جزئیت باشد و اگر کسی جاهل به جزئیت بود، به مقتضای حدیث رفع«لا تکون السورة جزء لصلاته فی الواقع».

این حرف را نمی‌شود زد. پس چه باید گفت؟ از یک طرف اگر سوره به حسب واقع، جزئیت داشته باشد واقعش را نمی‌شود دست زد، هم برای عالم جزئیت دارد، هم برای جاهل جزئیت دارد. از طرفی هم حدیث رفع، جزئیت مشکوکه را رفع می‌کند. چه‌طور بین اینها جمع کنیم؟

اگر ما در حدیث رفع فقط مسألۀ مؤاخذه را رفع می‌کردیم، مثل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان می‌شد که قاعدۀ قبح عقاب بلابیان فقط مسألۀ عقوبت را تقبیح می‌کند، اما در رابطۀ اجزاء، دیگر قاعدۀ قبح عقاب بلابیان نقش ندارد. اگر بنابر بعضی از اقوالی که در این رابطه گفته شده حدیث رفع هم فقط مؤاخذه را رفع می‌کرد، اینجا هم مسأله روشن بود، می‌گفتیم: حدیث رفع هم استحقاق عقوبت و

مؤاخذه را برمی‌دارد و مرفوع شدن مؤاخذه، منافاتی با عدم اجزاء و وجوب اعاده یا قضا ندارد. اما فرض این است که مرفوع در حدیث رفع را مؤاخذه نمی‌بینیم. ما ضرورتی نمی‌بینیم که اینجا کلمۀ مؤاخذه در تقدیر باشد. رفع به خود«ما لا یعلمون» نسبت داده شده، به نفس حکم مجهول نسبت داده شده، به نفس حکم تکلیفی مجهول و به نفس حکم وضعی مجهول نسبت داده شده است. پس چه کنیم هم نمی‌توانیم دست به واقع دراز کنیم و محدودیت در واقعیّت جزئیت ایجاد کنیم و رفع هم متعلّق به خود جزئیت شده، اینجا چه معامله‌ای باید کرد؟

جمع بین حدیث رفع و احکام واقعیه

اینجا باید بگوییم: وقتی‌که حدیث رفع می‌خواهد یک جزئیت را رفع کند، لابد امری متعلّق به مجموع مرکّب وجود دارد. مسألۀ جزئیت که بدون مجموع مرکّب امکان ندارد، باید یک مجموع مرکّب و تعلّق امر به آن را فرض کنیم، برای آن‌که وضع و رفع آن جزئیتی به ید شارع است که در رابطۀ با مأموربه باشد و الاّ جزئیتی که در رابطۀ با مأموربه نیست، چه ارتباطی به شارع نفیا و اثباتا می‌تواند داشته باشد؟ پس نفس رفع جزئیت، ملازم با این است که اینجا ما یک امر متعلّق به یک مجموع مرکّبی داریم. یعنی رفع جزئیت مثلا در باب صلاة، با توجه به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، با توجه به«أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ» است. پس خود حدیث رفع وجود یک دلیل دالّ بر تعلّق امر به یک مرکّبی را دلالت دارد. همان‌طوری که در بحث قبل عرض کردم، ما وقتی می‌توانیم به حدیث رفع تمسّک کنیم که اطلاقی در رابطۀ با دلیل لفظی وجود نداشته باشد و الاّ اگر اطلاقی در رابطۀ با دلیلی لفظی وجود داشته باشد، مثل این‌که در این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های قرآن فرض کنیم شرایط تمسّک به اطلاق وجود دارد، یعنی در مقام بیان خصوصیات و اجزاء و شرائط مأموربه هست. اگر یک‌چنین اطلاقی برای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود داشت، به اطلاقش تمسّک می‌کردیم و در حقیقت امارۀ بر عدم جزئیت داشتیم و اگر امارۀ بر عدم جزئیت سوره در کار باشد، با وجود اماره ولو اماره هم موافق باشد، نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد. فرقی نمی‌کند که اماره مخالف با اصل عملی باشد، یا حتی موافق با اصل عملی هم باشد، باز با وجود اماره، نوبت به اصل عملی نمی‌رسد.

پس ما یک«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داریم که اطلاق ندارد و روی عدم اطلاقش نوبت به تمسّک به حدیث رفع رسیده است. در مقابل این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باید ادله‌ای که دلالت بر اجزاء و شرائط می‌کند، جزئیت اجزاء و شرطیّت شروط را روشن کند. آن ادله هم فرضا یک دلیلی است که به حسب واقع، دلالت بر جزئیت سوره کرده است. دلیل دالّ بر جزئیت سوره وقتی‌که با«أَقِیمُوا الصَّلاةَ»

ملاحظه و مقایسه می‌شود، معنای آن چیست؟ معنایش این است که اگر بخواهد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در خارج امتثال شود، حتما باید صلاة مشتمل علی السورة باشد و الاّ اگر صلاة مشتمل بر سوره نباشد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در خارج امتثال نمی‌شود و تحقّق پیدا نمی‌کند. پس ادله‌ای که دلالت بر اجزاء این مرکّب و جزئیت اجزاء و شرطیّت شرائط این مرکّب می‌کند، در مقام بیان این هستند که راه تحقّق امتثال را به راه و کانال خودشان منحصر کند. بگویند: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» از این طریق امتثال می‌شود.

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» راه امتثالش به این کیفیت است. حالا شما اسم این را تقیید هم بگذارید، هیچ مانعی ندارد. بحث در اصطلاح نیست، بحث در واقعیت و نسبت بین این ادله است. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» هست، فرض کنیم به حسب واقع دلیل بر جزئیت سوره هم هست، اما این مجتهد آنچه تفحّص کرد، به این کیفیتی که ما می‌گوییم، معنا نکند، مثل قاعدۀ طهارت می‌شود که اگر مسألۀ حکومتش مطرح نمی‌شد، «یلزم منه اللغویة» اینجا می‌گوییم: حدیث رفع نیامده که مؤاخذه را رفع کند، حدیث رفع آمده جزئیت را رفع کند. دلیل که به حسب واقع برای سوره جزئیت قائل است. حدیث رفع هم که نمی‌تواند در واقع تخصیص ایجاد کند و در حکم واقعی بین عالم و جاهل تفصیل قائل شود، بگوید:

بین عالم و جاهل به حسب حکم واقعی تفصیل وجود دارد، این هم که امکان ندارد. پس چه باید بگوید؟ غیر از این راهی ندارد، که حدیث رفع بگوید: «رفع عن امتی» در مقام امتنان وارد شده است، من شارع به تو اجازه می‌دهم که در صورت شک در جزئیت سوره«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره امتثال کنی.

آیا غیر از این می‌توانیم برای حدیث رفع معنایی فرض کنیم با توجه به این‌که پای مؤاخذه مطرح نیست، نفس جزئیت مرفوع است. در حقیقت یک معنایی است نه مؤاخذه در کار است، نه تخصیص در واقعیت جزئیت. یک معنای برزخی بین اینهاست و آن معنا این است، مثل این‌که شارع همین عبارتی را که من به کار می‌برم، را تعبیر کند، بگوید: «ایّها الجاهل بالجزئیة» من«بما انّی شارع» به تو اجازه می‌دهم که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره امتثال کنی. آیا غیر از این می‌توانیم مفهومی درست کنیم؟ و اگر شارع چنین اجازۀ امتثالی داد و خودش گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره می‌توانی امتثال کنی، آیا این می‌سازد با این‌که بعد بگوید: «یجب علیک الاعادة، یجب علیک القضاء»؟ خودش اجازۀ امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره داده است. معنای«رفع ما لا یعلمون» عبارت از این معنا شده است. لذا مسأله با آن وضوحی که در قاعدۀ طهارت مطرح بود، اینجا به آن وضوح نیست، اما در اینجا هم ما چاره‌ای نداریم، با حفظ همۀ خصوصیات و ابعاد، یک طرف«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داریم، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اطلاق ندارد، یک طرف به حسب واقع دلیل بر جزئیت سوره هست و یک طرف

جزئیت سوره اختصاص به عالم جزئیّت ندارد، این طرف هم حدیث رفع نمی‌خواهد مؤاخذه را تنها رفع کند. اگر فقط می‌خواست مؤاخذه را رفع کند، می‌گفتیم: مثل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان، ارتباطی به مسألۀ اجزاء نمی‌تواند داشته باشد، بلکه می‌خواهد نفس جزئیّت مشکوکه را مورد رفع قرار دهد. وقتی اینها را هم کنار بگذاریم، همۀ ابعاد را ملاحظه کنیم، آیا نتیجه غیر از این می‌شود که شارع می‌خواهد اجازۀ امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بدون سوره برای جاهل به جزئیّت سوره، امتنانا و تسهیلا در حدیث رفع صادر کند؟ آیا غیر از این چیزی به ذهن می‌آید؟ و اگر شارع این اجازه را صادر کرد، آیا لازمۀ این اجازه، اجزاء نیست؟ آیا می‌شود شارع از یک طرف بگوید: تو«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را به این کیفیتی که من اجازه می‌دهم امتثال کن، بعد از مدتی هم بگوید: اینهایی که خواندی همه را دور بریز. برای چه دور بریزم؟ تو خودت اجازه دادی که من«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را با این کیفیت امتثال کنم. جمع بین جواز امتثال«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به این کیفیت، با مسألۀ لزوم اعاده و قضا نمی‌شود.

لذا حکم می‌کنیم به این‌که برائت شرعیه که مستندش حدیث رفع است، با این تقریب اقتضای اجزاء می‌کند، اگر مدتها نماز را بدون سوره خواند و بعد از مدتها رسید به آن دلیلی که دلالت بر جزئیت سوره می‌کند، دید یک دلیل معتبری است که تابه‌حال هرچه فحص کرده، پیدا نکرده بود. حالا چرا روی چه ملاکی بر او اعاده و قضا وجوب داشته باشد؟ لذا مقتضای برائت شرعیه هم مثل قاعدۀ طهارت و مثل قاعدۀ حلّیّت عبارت از اجزاء است. اما برائت عقلیه را گفتیم: ربطی به مسألۀ اجزاء ندارد. بعضی از اصول عملیۀ مهمّه مثل استصحاب و امثال ذلک باقی مانده، که آن را بعد می‌گوییم.

پرسش:

1 - حدیث رفع احکام وضعیه را رفع می‌کند یا احکام تکلیفیه را؟ توضیح دهید.

2 - تعارض حدیث رفع با ادلۀ اشتراک حکم بین عالم و جاهل به چه بیانی قابل حل است؟

3 - چرا حدیث رفع جزئیت واقعی سوره را برنمی‌دارد؟

4 - جمع بین حدیث رفع و احکام واقعیه را بیان کنید.

درس سیصد و شانزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط اصول عملیه با مسألۀ اجزاء

بحث در این بود که آیا اصول عملیه، اقتضای اجزا دارد یا نه؟ و به تعبیر مرحوم آخوند(ره) امر ظاهری در مورد اصول عملیه مقتضی اجزاء هست یا نه؟ ما راجع به قاعدۀ طهارت و قاعدۀ حلّیت و برائت شرعی و عقلی بحث کردیم و امّا اصالة الاشتغال به‌طورکلی از موضوع بحث ما بیرون است برای این‌که بحث ما در آن‌جایی است که عملی که انجام شده یا عبادتی که تحقّق پیدا کرده، فاقد بعضی از اجزاء و شرائط بوده و به تعبیر دیگر یک کمبودی به حسب واقع در آن تحقّق داشته است، در حالی‌که اصالة الاشتغال در مواردی که جریان پیدا می‌کند، معنایش این است که هر چیزی که احتمال مدخلیتش داده می‌شود، در مأموربه رعایت شود و هر چیزی احتمال مانعیتش داده می‌شود، در مأموربه ترک شود. لذا در موارد اصالة الاشتغال، هیچ موردی نداریم که بعد کشف خلاف شود به این معنا که بفهمیم مأموربه یعنی آنچه که در خارج واقع شده دارای نقیصه بوده و کمبود داشته است.

لذا مورد اصالة الاشتغال از مسألۀ اجزاء بیرون است. حتی این تعبیر را هم نمی‌توانیم بکنیم که اصالة

الاشتغال اقتضای اجزاء دارد. این تعبیر هم غیرصحیح است برای این‌که جزئی مفقود نشده است.

مثلا در دوران بین اقل و اکثر ارتباطی، اگر قائل به اشتغال شدید و گفتید: در شک در جزئیت سوره، عقل حکم به اشتغال می‌کند، لازمۀ حکم عقل به اشتغال، این است که نماز با سوره باید عملا اتیان شود. هیچ نقصی در نماز مع السوره وجود ندارد. اگر بعد هم معلوم شد که سوره جزئیت نداشته، نداشته باشد، به عنوان یک مستحب در نماز واقع شده و یا حداقل به عنوان چیزی که قادح در صحّت نماز نیست، تحقّق پیدا کرده است. پس در موارد اصالة الاشتغال، اصلا موضوع برای بحث اجزاء به هیچ‌وجه تحقّق ندارد و چنین تعبیری ولو به عنوان اجزاء هم نباید در آنجا مطرح شود.

مقتضای اصالة التخییر

اصالة التخییر که در دوران بین محذورین به عنوان یک اصل عقلی جریان پیدا می‌کند آیا مربوط به ما نحن فیه هست یا نه؟ و اگر بعضی از مواردش ارتباط به ما نحن فیه پیدا کرد، آیا در آنجا مسألۀ اجزاء مطرح است یا مسألۀ عدم اجزاء؟

یک مورد اصالة التخییر جایی است که شک داشته باشیم در این‌که عملی واجب است مستقلا یا این‌که حرام است مستقلا؟ عملی سر تا پا مردد باشد بین الوجوب و الحرمة. اینجا چون ترجیحی در کار نیست و امر دائر است بین المحذورین، عقل چاره‌ای ندارد جز این‌که حکم به تخییر کند و بگوید: می‌توانید این عمل را انجام دهید و می‌توانید ترک کنید. در این فرض اصلا مسألۀ اجزاء نمی‌تواند مطرح باشد برای این‌که مکلّف یا این فعل را انجام می‌دهد و یا ترک می‌کند؟ و علی ایّ تقدیر، یا کشف خلاف می‌شود یا نمی‌شود. آنجایی که عمل را انجام داد و بعد کشف خلاف شد، یعنی معلوم شد«هذا العمل کان محرّما» اینجا معنا ندارد که بحثی را در رابطۀ با اجزاء مطرح کنیم.

اجزاء چه چیز از چه چیز؟ عملی بوده مردّد بین وجوب و حرمت، عقل حکم به تخییر کرده و بعد مکلّف جانب فعل را عملا انتخاب کرده، «ثمّ انکشف انّ هذا العمل کان محرّما» پس در این فرض جا برای اجزاء نیست. و اما عکس این فرض، یعنی اگر جانب ترک را انتخاب کرد و چیزی را انجام نداد «ثمّ انکشف انّ العمل کان واجبا بحسب الواقع» اینجا هم عدم ارتباطش به بحث اجزاء، روی این جهت است که این چیزی انجام نداده که بگوییم: «یجزی عن الواقع او لا یجزی عن الواقع»، او این عمل را ترک کرده«و لم یأت بشیء اصلا» بعد هم معلوم شده که«انّ هذا الفعل کان واجبا»، اینجا کلمۀ اجزاء مطرح نیست. مأموربه را اصلا در خارج تحقّق پیدا نکرده است. پس ما چه‌چیز را مجزی از مأموربه بدانیم؟ آنچه که به حسب واقع مأموربه بوده، «کان هذا المکلّف تارکا له بالمرّة و بالکلیّة و لم

یأت بشیء اصلا»، پس معنا ندارد که ما حکم به اجزاء کنیم. چیزی نیاورده که مجزی از واقع باشد؟ در اینجا حتما باید مأموربه در خارج تحقّق پیدا کند ولو به عنوان القضاء، «لانّ المکلّف لم یأت بشیء اصلا». این یک فرض اصالة التخییر است که این فرض باز به ما ارتباطی نداشت.

یک‌وقت دوران بین محذورین در رابطۀ با اجزاء یک عملی است مثل این‌که یک جزئی بین الجزئیة و بین المانعیة مردّد است. یک طرف، احتمال جزئیت است که معنای جزئیت مدخلیّت وجودش در مأموربه است، یک طرف، احتمال مانعیت است که معنای مانعیت، مانعیت وجودش از مأموربه است، نمی‌گذارد که مأموربه در خارج تحقّق پیدا کند. این هم یک نوع دوران بین محذورین است. در باب شرطیت هم همین‌طور است. اگر انسان احتمال بدهد که فلان چیز شرطیت برای مأموربه دارد یا مانعیت از مأموربه دارد، این دوران بین محذورین است. اگر عمل قابل تکرار باشد مثل مسألۀ نماز، اینجا اصلا اصالة التخییر جریان ندارد بلکه اصالة الاشتغال جریان پیدا می‌کند و می‌گوید: باید دو تا نماز خواند. یک نماز با وجود این شیء و یک نماز با عدم این شیء. اگر دلیلی از خارج بر نفی و اثبات مسأله پیدا نشد، ما شک کردیم مثلا که آیا سوره جزئیت برای صلاة دارد یا این که مانعیت از صلاة دارد، نماز هم قابل تکرار است، اینجا جای اصالة التخییر نیست با این‌که امر دائر بین محذورین است، اما چون عمل قابلیت تکرار دارد، لازمۀ اصالة الاشتغال این است که انسان یک نماز را مع السورة بخواند و همان نماز را بدون سوره بخواند تا یقین پیدا کند به این‌که مأموربه واقعی تحقّق پیدا کرد. اگر سوره جزئیت داشته، مع السورة واقع شده و اگر سوره مانعیّت داشته، بدون سوره تحقّق پیدا کرده است.

تنها فرضی که می‌تواند به بحث اجزاء ارتباط داشته باشد، عبارت از این فرض است که امر دائر بین جزئیت و مانعیّت باشد و عمل هم قابل تکرار نباشد، یک عمل است و تعددپذیر نیست. یک شیء مردد است بین این‌که جزء باشد و بین این‌که مانع باشد یا مردد بین شرطیّت و مانعیّت است، عمل هم قابل تکرار نیست. اینجا عقل حکم به تخییر می‌کند. آن‌وقت شما یک طرفش را انتخاب کردید، فرضا جانب جزئیت این شیء را انتخاب کردید و نماز را مع السورة خواندید، بعدا معلوم شد که این سوره مانعیّت داشته، نه این‌که جزئیت داشته باشد. اینجا با این‌که مورد جریان اصالة التخییر است، جای بحث اجزاء است. آیا اصالة التخییر در اینجا حکم به اجزاء می‌کند یا حکم به عدم اجزاء؟ همان بیانی که ما در رابطۀ با برائت عقلیه و قاعدۀ قبح عقاب بلابیان ذکر کردیم، در اینجا هم جریان دارد. ما می‌گفتیم: قاعدۀ قبح عقاب بلابیان کاری به اجزاء و عدم اجزاء ندارد، فقط در محدودۀ عقاب نقش دارد. می‌گوید: قبح عقاب بلابیان قبیح است. مولی نمی‌تواند تو را عقاب کند که چرا

نماز بدون سوره بوده در حالی‌که تبیینی راجع به جزئیت سوره در اختیار تو واقع نشده است. اما این نماز بدون سوره‌ای که خواندی و حالا کشف خلاف شد، آیا این نماز به درد می‌خورد یا نمی‌خورد؟ این دیگر از محدودۀ قاعدۀ قبح عقاب بلابیان بیرون است. عین همین مسأله را البته نه به این شدّت وضوح، در اصالة التخییر عقلی در همین مثالی که عرض کردیم پیاده کنید. به عقل می‌گوییم: تو روی چه مبنایی حکم به تخییر می‌کنی؟ می‌گوید: من می‌بینم امر دائر بین محذورین است، هیچ ترجیحی هم در کار نیست، دلیلی هم بر احد طرفین در کار نیست، می‌گویم: تو مخیّری. مخیّری یعنی‌چه؟ یعنی مولا دیگر نمی‌تواند تو را عقاب کند. اگر این شیء به حسب واقع، واجب بود و تو ترک کردی، مولا در مقابل ترک، حق مؤاخذه ندارد و اگر این شیء حرام بود و تو جانب فعل را اختیار کردی، مولا در برابر ارتکاب این محرّم، حق مؤاخذه ندارد.

اما در آن جایی که به حسب واقع واجب بوده و مثلا تو ترک کردی در همین جزئیت و مانعیّت، این عمل گذشته به درد می‌خورد یا به درد نمی‌خورد؟ این دیگر از حیطۀ درک عقل بیرون است. عقل نمی‌تواند این معنا را درک کند که آیا این عمل کافی است یا کافی نیست. به چه ملاکی بتواند بگوید:

این عمل کافی است یا کافی نیست؟ عقل می‌گوید: در این رابطه ما نقشی نداریم. ما همین مقدار می‌توانیم بگوییم: چوب و فلک در کار نیست، اما این عمل گذشته«یجزی او لا یجزی»؟ این را دیگر ما نمی‌توانیم درک کنیم که آیا مجزی است یا مجزی نیست.

لذا تنها موردی که اصالة التخییر به بحث اجزاء ارتباط پیدا می‌کند، همین مورد است که امر دائر بین جزئیت و مانعیّت یا شرطیّت و مانعیّت باشد و عمل هم قابل تکرار نباشد. اینجا اگر مکلّف یک طرف را اختیار کند و بعد کشف خلاف شود، می‌گوییم: اصالة التخییر نقشی در مسألۀ اجزا ندارد و قاعده، اقتضای عدم اجزا می‌کند برای این‌که مأموربه با تمام خصوصیات واقع نشده است. اگر این دخالت داشته به عنوان جزئیت یا شرطیّت، فرض این است که ترک شده و اگر مانعیّت داشته، فرض این است که در مأموربه اتیان شده. لذا در این قسم که ارتباط به مانحن فیه دارد، اصل عقلی نمی‌تواند اقتضای اجزاء داشته باشد، برای این‌که از محدودۀ عقل بیرون است.

(سؤال... و پاسخ استاد): تمام موارد احتیاط همین‌طور است. همان قصد قربتی که در همۀ احتیاطها شما رعایت می‌کنید، آن جایی که در مورد اشتباه قبله به چهار طرف نماز می‌خوانید، چه طور قصد قربت می‌کنید؟ همان قصد قربتی که در سایر موارد احتیاط وجود دارد، همان قصد قربت هم در اینجا وجود دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): تکرار یعنی«فی وقته». «فی وقته» قابل تکرار نیست. مثل نماز نیست که

شما در وقتش می‌توانید دو بار نماز بخوانید هم رعایت کنید وجود این شی را و هم رعایت کنید عدم شیء را. پیدا کردن مثالش کاری مشکلی است. این را به عنوان یک فرض مطرح کردم.

(سؤال... و پاسخ استاد): حج قابل تکرار است. در باب حج شما فرض کردید علم اجمالی دارید که فلان شیء یا جزئیت دارد یا مانعیّت. اگر روی قاعدۀ بحث کنید، باید دو مرتبه حج انجام دهید. در دو سال باید حج انجام دهید. یک سال حج را بدون این شیء انجام دهید، یک سال حج را مع هذا الشیء انجام دهید تا یقین پیدا کنید به این‌که مأموربه که مثلا عبارت از حجّة الاسلام است در خارج تحقّق پیدا کرد و الاّ در غیر این صورت شما یقین نمی‌کنید که حجّة الاسلام این فریضۀ الهی در خارج محقّق می‌شود. باید حتما یک سال بدون این شیء و یک سال مع هذا الشیء اتیان شود.

مقتضای استصحاب در مسألۀ اجزاء

و اما در باب استصحاب که رئیس اصول عملیه است، آیا مسألۀ اجزاء مطرح است یا عدم اجزاء؟ محققین و بزرگان اصولیین معتقد هستند، استصحاب به عنوان یک اصل شرعی مطرح است، نه به عنوان اصل عقلی و حتی به عنوان اصل عقلائی هم مطرح نیست، که ما بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» دارد ارشاد می‌کند به آن استصحابی که بین عقلاء مطرح است مثل این‌که در باب«صدّق العادل» می‌گفتیم: ارشاد می‌کند به همان روش عقلاء و سیره‌ای که عقلاء در باب عمل به خبر ثقه دارند، گرچه در باب استصحاب یک‌چنین حرفی گفته شده: اما این حرف خلاف تحقیق است. آنچه اکثر محققین بر آن هستند این است که استصحاب به عنوان یک اصل شرعی مطرح است و دلیلش همین روایات معتبرۀ«لا تنقض الیقین بالشک» است، که بعضیهایش در مورد شک در بقای وضو وارد شده است، مثل صحیحۀ اولای زراره که بعضی‌هایش در مورد شک در بقاء طهارات ثوب وارد شده است، مثل همان صحیحۀ ثانیه یا ثالثۀ زراره. اینها به عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» یک صغرا و کبرایی ترتیب داده‌اند«لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تقض الیقین بالشک». یا در روایت اول«فانّه علی یقین من وضوئه و لیس ینبغی له ان ینقض الیقین بالشک». پس این یک اصل شرعی است با پشتوانۀ«لا تنقض الیقین بالشک». حالا اگر ما استصحاب بقای وضو کردیم، چون حالت سابقۀ متیقّنه داشت، اول ظهر شک کردیم که آن وضوی صبح، باطل شده است یا وضو باقی است؟ استصحاب بقای طهارت از حدث کردیم و با طهارت استصحابیه نماز خواندیم، بعد در وقت یا خارج وقت معلوم شد که در حین نماز این شخص محدث بوده، «و لم یکن متطهّرا» و آن حالت سابقۀ متیقّنه به حسب واقع در حین نماز منتقض شده بود. یا در باب استصحاب طهارت

از خبث، لباس قبلا طاهر بود، حالا شک کرد در بقای طهارت، استصحاب بقای طهارت ثوب را جاری کرد و در این لباس نماز خواند و بعد«فی الوقت او فی خارجه انکشف انّ الثوب کان نجسا و انّ الصلاة وقعت فی الثوب النجس» اینجا مسألۀ اجزاء مطرح است.

ما از«لا تنقض الیقین بالشک» چه استفاده می‌کنیم؟ آیا از«لا تنقض الیقین بالشک» مسألۀ اجزاء را استفاده می‌کنیم یا مسألۀ عدم اجزاء استفاده می‌شود؟ اینجا در«لا تنقض الیقین بالشک» در خود این عبارت که در چند روایت وارد شده است، در معنای این بحث است که آیا«لا تنقض الیقین بالشک» چه می‌خواهد بگوید. می‌خواهد بگوید: انسان شاکی که حالت سابقۀ یقین داشته، الان هم مثلا علی یقین هست، منتها تعبّدا، آن یقین قبلی یک یقین وجدانی بوده، الان که شک در بقاء حاصل شده است، «لا تنقض الیقین بالشک» می‌خواهد بگوید: ما تو را به دید یک متیقّن نگاه می‌کنیم. اصلا تو را یقین‌دار فرض می‌کنیم. تو الان یقین داری به بقای وضو، به بقای طهارت ثوب یقین داری.

منتها یقین داری، یعنی ظاهرا، یعنی تعبّدا، نه این‌که وجدانا یقین داری. وجدانا که جز حالت شک، چیزی واقعیت ندارد. اما شارع این را ذات یقین و صاحب یقین می‌بیند به حسب ظاهر و تعبّد که در معنای«لا تنقض» یک احتمال این است.

احتمال دیگر این است که این«لا تنقض الیقین بالشک» مقصود از یقین، متیقّن است، می‌خواهد بگوید: آثار متیقّن را به واسطۀ شک نقض نکن. همان آثاری که بر متیقّن بار می‌کردی فی زمن الیقین، همان آثار را الان فی زمن الشک بر متیقّن بار کن، «لا تنقض الیقین بالشک» نمی‌خواهد ما را ولو به حسب ظاهر، ذات یقین فرض کند، بلکه یک حکمی است که آمده در صورت شک«اذا کان مسبوقا بالحالة السابقة» همان آثار متیقّن بار شود، یعنی آمده بگوید: آثار بقای وضوی متیقّن را بار کن، آثار طهارت متیقّنۀ ثوب را بار کن. این هم یک احتمال است در معنای«لا تنقض».

لکن روی هر دو احتمال، همان تقریبی که ما در رابطۀ با حکومت قاعدۀ طهارت نسبت به دلیل «صلّ مع الطهارة» داشتیم(که خلاصۀ آن تقریب این بود که آن‌که جعل طهارت ظاهریه می‌کند در «کل شیء شک فی طهارته و نجاسته فهو طاهر»، «فهو طاهر» چه می‌خواهد بگوید؟ آیا«صلّ مع الطهارة» به ظاهر خودش مراد و مقصود مولاست؟ یعنی از یک طرف مولا می‌گوید: باید با طهارت نماز بخوانید و ظاهر کلام هم طهارت واقعیه است و درحقیقت، طهارت واقعیه شرطیت دارد؟ از یک طرف می‌گوید: من با دید طهارت به تو و لباس تو نگاه می‌کنم. من حکم می‌کنم که لباس تو طاهر است. من حکم می‌کنم که بدن تو طاهر است. «ماذا یترتّب علی حکمک بالطهارة من الفائدة»؟ چه فایدۀ بر این طهارت مترتّب است؟ چه اثری بر این طهارت بار می‌شود؟ جز این‌که شارع می‌خواهد

بگوید که آثار طهارت را می‌توانی مترتّب کنی. یکی از آثار طهارت، جواز دخول در نماز با این ثوب مشکوک الطهارة و بدن مشکوک الطهارة است. شارع می‌گوید: من برای تو دخول در نماز را تجویز کردم. می‌گوییم: در چه شرایطی شما تجویز می‌کنی؟ در حالی‌که طهارت واقعیه شرط است یا اعم از طهارت واقعیه و ظاهریه؟ اگر بخواهد بگوید: هم طهارت واقعیه شرط است و هم من تجویز می‌کنم برای تو دخول در صلاة را با این لباس و بدن مشکوک الطهارة، قابل اجتماع نیست. آنچه که عرف می‌فهمد، این است که قاعدۀ طهارت را به عنوان یک مبیّن و مفسّری برای«صلّ مع الطهارة» فرض می‌کند. می‌گوید: درست است که ظاهر آن عبارت فی نفسه طهارت واقعیه است، امّا من در ضمن قاعدۀ طهارت، می‌خواهم یک توسعه‌ای را برای تو بیان کنم، بگویم: مراد واقعی آن نیست که ظاهر عبارت«صلّ مع الطهارة» دلالت می‌کند، مراد واقعی این است که طهارت اعم از واقعیه و ظاهریه، شرطیّت برای نماز دارد. پس در حقیقت یک توسعه‌ای در دلیل محکوم و یک تبیینی نسبت به آن دارد. این بیان بعینه، حالا اگر به این شدّت هم واضح نباشد، ولی همین بیان کاملا در«لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به آن دلیلی که مسألۀ وضو را در نماز مطرح می‌کند، مسألۀ طهارت ثوب و بدن را در نماز مطرح می‌کند، همین بیان را دارد. یک مقدار نیاز به توضیح دارد که در بحث بعد ان شاء الله بیان می‌کنیم.

پرسش:

1 - چگونه اصالة الاشتغال در باب اجزاء می‌تواند نقش داشته باشد؟

2 - مقتضای اصالة التخییر را در باب اجزاء بیان کنید.

3 - نحوۀ حکومت استصحاب بر ادلۀ اشتراط طهارت را بیان کنید؟

4 - در چه صورت بحث از اجزاء در جریان اصالة التخییر صحیح نیست؟

درس سیصد و هفدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

رابطۀ دلیل استصحاب با ادلۀ شرائط‌

دلیل استصحاب که«لا تنقض الیقین بالشک» است وقتی که با سایر ادله مقایسه می‌شود مثلا با دلیل«صل مع طهارة الثوب و البدن» مقایسه می‌شود، وقتی‌که با دلیل«لا صلاة الاّ بطهور» که مقصود همان طهارت از حدث است، مقایسه می‌شود؛ چه مفادی دارد؟ و چه رابطه‌ای با آن ادله دارد؟ ایشان گفته‌اند: ظاهر آن ادله فی نفسه، این است که طهارت واقعیه، شرطیت دارد، چه در رابطۀ با حدث و چه در رابطۀ با خبث. ظاهر آن ادله اعتبار طهارت واقعیه در نماز است. بطوری‌که اگر معلوم شد که نماز فاقد طهارت واقعیه بوده، در حقیقت فاقد شرط بوده و فاقد شرط«لا یکون مأمورابه، لا یکون صحیحا مجزیا». امّا وقتی‌که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را ملاحظه کنیم، به هر یک از دو معنایی که آن روز اشاره شد که یک معنا این است که می‌خواهد«لا تنقض» حکم کند به این‌که اگر شک مسبوق به حالت سابقه باشد و دارای حالت سابقۀ متیقّنه باشد، ظاهرا کانّه یقین، یعنی در حقیقت این‌طور بگوید«اذا شککت فی الوضوء و کنت علی یقین من وضوئک السابق» در حقیقت«فأنت علی

وضوء»، یعنی وضوء یقینی، منتها ظاهرا، چون موضوع شک است«فانت علی وضوء»، معنایش «فأنت علی وضوء ظاهرا» می‌شود و چه«لا تنقض الیقین بالشک» را ما این‌طور معنی کنیم که می‌خواهد مستقیما دستور دهد که آثار همان متیقّن را در زمان شک بار کن و اثر متیقّن در آنجایی‌که متیقّن وضو باشد، جواز دخول در صلاة است. آنجایی‌که متیقّن طهارت ثوب و بدن باشد، اثر این متیقّن، جواز دخول در صلاة است. می‌خواهد بگوید حالا که شک در طهارت ثوب و بدن داری، به لحاظ این‌که این شک مسبوق به حالت سابقه متیقّنه است، اثر همان متیقّن را در حال شک مترتب بکن، یعنی«یجوز لک دخول فی الصلاة مع هذا الثوب، یجوز لک الدخول فی الصلاة مع هذا البدن مشکوک طهارته، یجوز لک الدخول فی الصلاة مع الوضوء مشکوک بقائه»، «علی کلا الاحتمالین و علی کلا التفسیرین» مسألۀ جواز دخول در صلاة را ما از«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می‌کنیم.

اینجا بررسی می‌کنیم که این«لا تنقض» که برای ما تجویز می‌کند دخول در صلاة را، با شک در بقاء وضو و شک در بقاء طهارت ثوب یا بدن، آیا در مقایسۀ با آن دلیل شرطیت، که ظهور در اعتبار واقعیت این دو طهارت را دارد، در ملاحظۀ با آن دلیل، این«لا تنقض» چه می‌خواهد بگوید، آیا در مقابل آن دلیل ایستاده است؟ آیا نفی می‌کند مفاد آن دلیل را؟ یعنی می‌گوید: آن دلیل بی‌خود می‌گوید که طهارت واقعی شرط است؟ «لا تنقض» شرطیت طهارت واقعیه را نفی می‌کند و شرطیّت طهارت واقعیه را اثبات می‌کند، آیا چنین تعارضی بین این دو دلیل مطرح است؟ آیا آن، شرطیّت طهارت واقعیه را اثبات می‌کند و این، شرطیّت طهارت واقعیه را نفی می‌کند؟ پس در حقیقت«لا تنقض» معارض با«لا صلاة الاّ بطهور» است، معارض با«صل مع الطهارة الثوب و البدن» است، آیا مسأله این طور است که عنوان معارضه در کار است؟ یا نه این‌که عقلاء بعد از آن‌که این دو تا دلیل را با هم ملاحظه می‌کنند، می‌گوید: این«لا تنقض الیقین بالشک» مفسّر آن دلیل شرطیّت طهارت است؟ مراد واقعی از آن را تبیین می‌کند. در حقیقت با توجه به همان دلیل وارد شده است، نه برای معارضه با آن دلیل و مقابلۀ با آن دلیل، این به عنوان مفسّر و مبیّن و به عنوان شارح دارد آن مراد واقعی را توضیح می‌دهد. همانطوری که شما در جمع بین دلیل مخصّص و دلیل عام، این حرف را می‌زنید، چرا دلیل عام را حمل بر خاص می‌کنید با این‌که این دو با هم به حسب ظاهر معارضه دارند؟ مگر شما در منطق نمی‌گویید که موجبۀ کلیه نقیضش سالبۀ جزئیه است؟ مگر در منطق نمی‌گویید سالبۀ کلیه نقیضش موجبۀ جزئیه است؟ پس چرا«اکرم العلماء» را با«لا تکرم زید العالم» بینشان معاملۀ متناقضین نمی‌کنید؟ آنجا همانطوری که بعدا هم«ان شاء الله» بحث می‌کنیم و مرحوم آخوند هم بیان می‌فرماید، اینجا دلیل مخصّص، در حقیقت مبیّن آن مراد جدّی مولی هست، می‌خواهد بگوید

ولو مولی در ارادۀ استعمالیه یک ضابطۀ کلیه‌ای را به نام اکرم العلماء بیان کرده، اما این‌طوری نیست که تمام این مراد استعمالی، مراد جدّی مولی هم باشد، ارادۀ جدّی مولی، به اکرام غیر زید عالم تعلّق پیدا کرده است. شما از راه دلیل مخصّص، پی می‌برید به این‌که دائرۀ مراد جدّی مولی محدودیت دارد، ولو این‌که مراد استعمالیش به عنوان این‌که قانون می‌خواسته وضع کند، ضابطه‌ای را می‌خواسته القا کند، به حسب کلی مطلب را بیان کرده است.

مسألۀ ظهور در باب حکومت

در باب حکومت که مسأله از باب تخصیص هم روشن‌تر و واضح‌تر است می‌گوییم که این ظهوری را که شما نسبت به دلیل محکوم ملاحظه می‌کنید، حتّی در ارادۀ استعمالیه هم این معنا اراده نشده است. شما خیال کردید که«لا صلاة الاّ بطهور» ای بالطهور الواقعی. «صل مع الطهارة، ای مع الطهارة الواقعیة» اما به حسب واقع حتی از نظر ارادۀ استعمالیه هم مراد مولی طهارت واقعی و طهور واقعی نیست، بلکه مراد مولی طهور اعم از واقعی و ظاهری و طهارت اعم از واقعی و ظاهری است.

پس آن‌چه شرطیت برای نماز دارد، طهور به معنای اعم و طهارت به معنای اعم است. و اگر غیر از این باشد، به‌طوری که بخواهیم در رابطۀ با دلیل شرطیّت حفظ ظاهر کنیم و بگوییم همین ظاهر مطرح و مراد است، جمع بین آن و بین«لا تنقض الیقین بالشک» نمی‌تواند تحقق پیدا کند. از یک طرف شارع بگوید: آن‌چه شرط است وضوء واقعی است، از یک طرف هم بگوید با شک در وضو، می‌توانی داخل در نماز بشوی. لذا از نظر عقلا همان‌طوری که قاعدۀ طهارت به آن کیفیتی که بیان کردیم حکومت بر ادلۀ شرائط داشت، «لا تنقض الیقین بالشک» هم حکومت بر ادلۀ شرائط دارد و لازمۀ حکومت، مسألۀ اجزاء است. برای این‌که شرطیّت توسعه پیدا کرد، اگر دائرۀ طهارتی که مدخلیت دارد اعم از واقعی و ظاهریه شد، اصلا عرض کردیم که نباید شما تعبیر کنید به این‌که کشف خلاف شده، کشف خلاف از چه شده است؟ آن‌چه شرط بوده اعم بوده و نمازی که واقع شده، واقعا مع الشرط واقع شده، حقیقتا مع الشرط واقع شده، منتهی شرط اعم بوده است، شرط اختصاص به طهارت واقعی و طهور واقعی نداشته است، لذا با توجه به هر یک از دو معنایی که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را معنا کنیم، باز مسأله به حکومت برمی‌گردد و لازمۀ حکومت هم عبارت از اجزاء است.

(سؤال... و پاسخ استاد): با توجه به دلیل حاکم، دیگر چنین ظهوری برای دلیل محکوم نیست. به خلاف مسألۀ تخصیص که مسألۀ عمومیت دائرۀ ارادۀ استعمالیه، همیشه به قوّت خودش باقی است

ولو این‌که شما صدتا تخصیص هم به یک عام هم بزنید، ظهور استعمالیش در جای خودش محفوظ است. فرق بین حکومت و تخصیص را بهتر و بیشتر از این باید در جای خودش بحث کنیم.

پس در باب استصحاب هم مسأله روشن شد که حکم عبارت از اجزاء است.

قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز

چند اصل عملی دیگر باقی مانده که البته بعضی از آنها اصل بودنش محل بحث و اشکال است.

لکن آنها را باید بحث کنیم، ببینیم«ان شاء الله» در بحث اجزاء دربارۀ آنها چه باید گفت. یکی از آنها عبارت از قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز است که این قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز، البته یک بحثی ابتدائا در این هست که خیلی به باب اجزاء ارتباطی ندارد، اما در جای خودش بحث شده است، که آیا قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز دو قاعدۀ مستقل هستند؟ یکی به قاعدۀ تجاوز، این مربوط به اثناء عمل است.

مثل این‌که در حال رکوع شک کند که آیا قرائت الفاتحة تحقیق پیدا کرد یا نه؟ حتی اگر شک در ارکان کند، مثل این‌که در حال سجود، شک کند که آیا رکوع در ظرف خودش و در محل خودش تحقق پیدا کرد یا نه؟ مقتضای قاعدۀ تجاوز، این است که اگر از محل تجاوز کرد، دخول در غیر هم شرط است یا نه؟ این در قاعدۀ تجاوز محل بحث است که آیا صرف تجاوز کافی است، یا دخول در غیر هم لازم است و آیا آن غیر حتما باید یکی از اجزاء عمل باشد، یا اگر از مقدمات جزء بعدی هم باشد اینها کفایت می‌کند، اینها بحثهایی است مربوط به قاعدۀ تجاوز.

اما گفته شده که قاعدۀ فراغ یک قاعدۀ دیگری است مربوط به جایی که مکلّف فارغ از عمل شده باشد و عمل را تمام کرده، آن وقت شک می‌کند که آیا این عملی را که پشت سر گذاشت، فلان جزء در آن واقع شد یا نه؟ فلان شرط در آن رعایت شد یا نه؟ بعضیها گفتند: دو قاعده هست. لکن بعضیها مثل امام بزرگوار(قدس سره الشریف) معتقدند که دو قاعده نیستند، یک قاعده است: قاعدۀ تجاوز و قاعدۀ فراغ هم یک شعبه و یک مصداق از قاعدۀ تجاوز است. برای این‌که در زمان بعد از فراغ شک می‌کند که مثلا رکوع رکعت چهارم را انجام داده یا نه؟ طبیعتا این تجاوز از محل تحقق پیدا کرده و حتّی اگر نسبت به جزء اخیر صلاة که تسلیم است، اگر شک شود، گفتند که در هر شک در تسلیمی که قاعدۀ فراغ جریان ندارد! در شک در تسلیم در جایی قاعدۀ فراغ جاری می‌شود که یا مکلّف وارد یک عملی غیر از صلاة شده باشد و یا یکی از منافیات مطلقۀ صلاة را انجام داده باشد کالحدث و نحوه قاعدۀ فراغ جاری می‌شود و اگر این قاعده اختصاص به چنین موردی پیدا کرد، این هم یک شعبه از قاعدۀ تجاوز می‌شود، حالا این در جای خودش«ان شاء الله» بحث می‌شود که آیا قاعدۀ فراغ و

تجاوز، «قاعدتان مستقلتان، ام مرجعهما الی قاعدة واحدة و هی قاعدة التجاوز» و قاعدۀ فراغ شعبه‌ای از قاعدۀ تجاوز است که امام بزرگوار(ره) این وحدت و اتحاد را اختیار کردند.

بحث ما این است که اگر کسی به استناد قاعدۀ تجاوز یا به استناد قاعدۀ فراغ، یک جزء یا شرطی را رعایت نکرد، شک کرد که آیا رکوع مثلا در رکعت اولی را انجام داده یا نه؟ یا به استناد قاعدۀ تجاوز به این شک اعتنا نکرد. یا بعد از نماز شک کرد که این نمازی که گذشت، آیا با وضو انجام شد یا بدون وضو انجام شد؟ قاعدۀ فراغ گفت: اعتنایی به این شک نکن. او هم به این شک اعتنا نکرد، لکن بعدا فی الوقت او فی خارجه، معلوم شد که مسأله این‌طور نبوده، رکوع در رکعت اولی ترک شده، نماز بدون وضو انجام شده، آیا در اینجا اعاده و یا قضاء لازم است؟ یا چون امتثال این مکلّف مستند به قاعدۀ فراغ و تجاوز بوده، «یجزی»، نظیر آن‌که در باب استصحاب و در باب قاعدۀ طهارت از راه حکومت مطرح می‌کردیم.

قاعدۀ فراغ و تجاوز اصل عقلائی یا شرعی

مسأله چگونه قابل حلّ است؟ مطلبی را اوّل باید بررسی کنیم و آن این است که ببینیم آیا قاعدۀ تجاوز و فراغ - حالا دوتا باشند یا یکی - اینها از قواعد عقلائیه هستند؟ و شارع در ضمن روایاتی که این دو قاعده را بیان کرده است، در حقیقت امضاء کرده این چیزی را که بین عقلاء معمول و متداول بوده؟ نظیر آن چیزی که در باب حجیّت خبر ثقه عرض کردیم. گفتیم: خبر ثقه مطلبی است که از نظر عقلاء مورد اعتنا و اعتبار است و اصلا قسمت مهمی از زندگی فردی و اجتماعی عقلاء روی محور خبر ثقه و اعتماد به خبر ثقه دور می‌زند. و شارع هم در تعبیراتی مثل«صدّق العادل» این روش عقلاء را به این کیفیت تأیید فرموده، یعنی فرموده: همین روشی را که عقلاء در رابطۀ با خبر ثقه نسبت به مسائل دنیوی دارند، همین روش در باب شرعیات هم همین است. همان‌طوری که در امور دنیوی روی خبر ثقه تکیه می‌شود، در امور اخروی و معاد هم روی خبر ثقه تکیه می‌شود. در حقیقت شارع روش معمولیه بین عقلاء را تأیید کرده. آیا در باب قاعدۀ تجاوز و فراغ هم یک‌چنین مسأله‌ای وجود دارد؟ عقلاء شبیه این مسأله‌ای را که در باب نماز و امثال ذلک پیاده می‌کنیم، آیا در رابطۀ امور دنیوی و معاش خودشان، مسأله‌ای شبیه قاعدۀ تجاوز و شبیه قاعدۀ فراغ دارند؟ این خودش جای بحث دارد.

اگر فرضا چنین معنایی بین عقلاء معمول بود، در باب خبر ثقه ما دو مطلب را ذکر می‌کردیم:

یکی این‌که حجّیت خبر ثقه یک امر عقلائی است، سیرۀ مستمرۀ عقلاء بر این استمرار پیدا کرده،

روش معمول بین عقلاء چنین است. مطلب دوم در آنجا این بود که خبر ثقه را عقلاء به عنوان طریقیت و کاشفیت عن الواقع با آن معامله می‌کند. به‌عبارت دیگر خبر ثقه در نزد عقلاء جنبۀ اماریت داشت. لذا در باب خبر ثقه هر دو جهتش مسلم بود. هم اصل اعتبار عقلائیش مسلم بود و هم وجه اعتبارش روشن بود که وجه اعتبارش همان کاشفیت عن الواقع و حکایت از واقع است. در باب قاعدۀ فراغ و تجاوز، هم جهت اوّلش محل بحث و اشکال است و بر فرضی که جهت اوّل هم مثلا ما بپذیریم، این جهت دوم محل بحث است که آیا عقلاء با قاعدۀ تجاوز خودشان به عنوان طریقیّت و کاشفیّت برخورد می‌کنند و روی این مبنا مسألۀ قاعدۀ تجاوز و فراغ را پذیرفته‌اند؟ و یا به عنوان یک اصل عقلائی؟ مگر ما در بین عقلاء هم اصل داریم؟ بله. این‌طور نیست که هر کجا ما کلمۀ اصل را مطرح می‌کنیم، اصل شرعی مراد باشد، در بین عقلاء هم مسائلی هست که به عنوان اصل تعبّدی عقلائی مطرح است. اصل تعبّدی عقلائی. یعنی عقلاء آن را پذیرفته‌اند و بر طبقش عمل کرده‌اند بدون این‌که هیچ عنوان کاشفیّت و اماریتی هم در آن وجود داشته باشد. ممکن است بپرسید مثل چه؟ مرحوم آخوند(ره) در کفایه در جلد اول کفایه، مکرر این مطلب را ذکر فرمودند، که آیا اصالة الحقیقة، حجّیتش از باب اصالة الظهور است یا حجّیتش به عنوان یک اصل تعبّدی عقلائی است؟ اصالة الحقیقة حجّة تعبّدا یا حجّة من باب اصالة الظهور؟

ما در جاهای مناسب به این اشاره کرده‌ایم. در باب اصالة الظهور، می‌دانید ظهور یکی از امارات است، به اصطلاح علمی، یکی از ظنون خاصّه است، لذا مسألۀ حجّیت ظواهر در باب ظنون خاصّه مطرح است و بحث آن در باب ظنون خاصّه ذکر می‌شود. حجّیت ظواهر، که یک حجّیت عقلائیه است، بلااشکال روی مبنای اماریت، یعنی ظهور لفظ در معنائی کاشف از این معناست که آن معنا اراده شده است، آن معنا مراد متکلّم و مستعمل است، منتها گفتیم که اصالة الظهور یک دائرۀ وسیعی دارد، اصالة الظهور تنها محدود به استعمالات حقیقیه نیست، در استعمالات مجازیه هم شما مجبورید به اصالة الظهور تمسک کنید. شما اگر بگویید: «رأیت اسدا» این ظهور در معنای حقیقی دارد. اما اگر گفتید: «رأیت اسدا یرمی» آیا اینجا کلام ظهور دارد یا اجمال پیدا می‌کند؟ بلااشکال ظهور دارد. منتها اینجا به وسیلۀ کلمۀ یرمی این ظهور در معنای مجازی پیدا می‌کند. تا ما گفتیم «رأیت اسدا یرمی» دیگر«لیس لهذه الجملة ظهور»! اگر لیس له ظهور، پس چرا شما حمل بر رجل شجاع می‌کنید؟ در معانی مجازیه و استعمالات مجازیه هم، ما نیاز به اصالة الظهور داریم، اگر اصالة الظهور نباشد، باید با لفظ، معاملۀ مجمل شود. در حالی‌که معاملۀ مجمل نمی‌شود. پس تردیدی نیست در این‌که اوّلا اصالة الظهور از باب اماریت و کاشفیّت، حجّیّت عقلائیه دارد، ثانیا اصالة

الظهور یک دائرۀ وسیعی دارد که حتّی ظهورات در معانی مجازیه، را هم شامل می‌شود. اما در مورد اصالة الحقیقة به دنبال این اصالة الظهور مختصری باید بحث کرد، بعد سراغ قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز بیاییم.

پرسش:

1 - رابطۀ دلیل استصحاب با ادلۀ اشتراط طهارت را ذکر کنید.

2 - حجیت اصالة الحقیقة از چه باب است؟

3 - قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز را با ذکر مثال شرح دهید.

4 - قاعدۀ فراغ و تجاوز اصل عقلائی یا شرعی است؟

5 - نظر امام(ره) دربارۀ این دو قاعده را بیان کنید.

درس سیصد و هیجدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نسبت اصالة الحقیقة با اصالة الظهور

اصالة الظهور یکی از چیزهایی است که مورد اعتنا و اعتبار عقلاست و معاملۀ با ظهورات به عنوان معامله با امارات است. ظهور، یک اماریت و کاشفیتی از واقع مراد متکلم دارد، همان‌طوری که خبر ثقه از نظر عقلا روی مبنای اماریت، مورد اعتبار و اعتناست. اما در خصوص اصالة الحقیقة بحث واقع شده که اصالة الحقیقة تنها در جایی است که متکلّم لفظی را استعمال کرده و هیچ‌گونه قرینه‌ای بر ارادۀ مجاز اقامه نکرده است«رأیت اسدا» گفته، بدون این‌که قرینه‌ای بر ارادۀ رجل شجاع اقامه کرده باشد. اینجا بلا اشکال بنای عملی عقلا این است که کلام را حمل بر معنای حقیقی می‌کنند و معنای حقیقی را مراد متکلم می‌دانند، لکن بحث در این واقع شده است که آیا اصالة الحقیقة، یک شعبه‌ای از همان اصالة الظهور است؟ یعنی حمل لفظ بر معنای حقیقی به عنوان ظهور لفظ در معنای حقیقی است و در حقیقت اصالة الحقیقة یک شیء مستقلی نیست. این یک قسمت از اصالة الظهور است که تنها در مورد استعمال حقیقی، عنوان دیگری پیدا کرده است و الاّ مبنای اصالة الحقیقة، همان

اصالة الظهور است، یعنی حجّیتش از باب همان طریقیّت و اماریت است. نوعا این معنا را در باب اصالة الحقیقة معتقد هستند و روی این مبنا، دیگر اصالة الحقیقة، یک اصل مستقل برأسه نیست بلکه همان اصالة الظهور است، منتها تنها در مورد استعمال خالی از قرینه، استعمال«رأیت اسدا» بدون این‌که مقترن به قرینه باشد.

اما احتمال داده شده است و لعلّ قائل هم داشته باشد که اصالة الحقیقة، یک اصل تعبّدی عقلایی است. یعنی عقلا در«رأیت اسدا» کلام را حمل بر معنای حقیقی می‌کنند و می‌گویند: مراد متکلّم همین معنای حقیقی است، هیچ ارتباطی به ظهور ندارد و مربوط به وجود اماره‌ای بر معنای حقیقی نیست، بلکه این یک روش عملی عقلایی است بدون این‌که متکی به عنوان اماریت و مربوط به عنوان طریقیّت باشد. عقلا«رأیت اسدا» را حمل بر معنای حقیقی می‌کنند عملا و بناء، بدون این‌که اماره‌ای در کار باشد. این احتمال در باب اصالة الحقیقة جریان دارد. ما نمی‌خواهیم بگوییم که این احتمال درست است و اصالة الحقیقة از این باب، حجّیت عقلائیه دارد، لکن ذکر این نکته برای این جهت بود که ما فکر نکنیم تمام چیزهایی که معمول‌به عند العقلا است و متداول بین آنهاست و مورد اعتنای آنهاست، همه جنبۀ اماریت و کاشفیت در آنها تحقّق دارد، بلکه چیزهایی هم بین عقلا وجود دارد که به عنوان اصل مطرح است، نه به عنوان اماره. و موارد دیگری هم شاید وجود داشته باشد.

مثلا شاید مسأله اصالة عدم النقل هم از همین باب باشد و جزو مثالهای این معنا باشد.

قاعده فراغ و تجاوز از نظر عقلا

بحث در باب قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز بود. (حالا یکی یا دوتا از آن را در جای خودش باید بحث کرد). صحبت در این بود که آیا قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز، یک ریشه عقلایی دارد، همانطوری که خبر ثقه، ریشه عقلایی داشت، آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز هم این چنین است؟ اگر اینطور باشد، روایاتی که در باب قاعدۀ فراغ و تجاوز داریم، آنها را باید حمل بر تأکید و امضاء کنیم و بگوییم:

همان‌طوری‌که«صدّق العادل» امضای روش معمول بین عقلا در رابطۀ با خبر ثقه است، روایاتی هم که در قاعدۀ فراغ و تجاوز وارد شده است، امضای همان معنای متداول بین عقلاست.

آیا مسأله اینطور است که در مورد شک در تجاوز و شک بعد الفراغ، بنای عملی عقلا بر عدم اعتنا به شک است در کارهایی که مربوط به عقلاست و در مجموعه‌هایی که مربوط به عقلاست؟ اگر یک شیء مرکّب ذات اجزایی را بخواهند تهیه کنند، به‌طوری که جزئیت هر جزئی، در تحقّق آن مرکّب واقعا نقش داشته باشد و به تعبیر ما از اجزاء وجوبیه باشد، از اجزاء لازمه باشد، نه این‌که ما از

آن تعبیر به رکن بکنیم بلکه صرف جزئیت وجوبیه که معنای جزئیت وجوبیه، عدم تحقّق مرکّب بدون آن جزء است و الاّ نمی‌شود که هم جزئیت وجوبیه باشد و هم مرکّب بدون او تحقّق پیدا کند.

آیا در مجموعه‌هایی که بین عقلا هست در هر بعدی، در هر قسمتی - حالا در تجاوز که یک مقداری روشنتر است - اگر فرض کردیم که یک جزئی می‌بایست در یک موقعیت خاصّی قرار بگیرد، چنانچه محلش گذشت و شک کردند که آن جزئی که باید در جای خودش قرار بگیرد، در جای خودش انجام داده‌اند و در آن موقعیت خاص قرار داده‌اند یا نه؟ آیا عقلا می‌گویند: چون محلش گذشت و تجاوز تحقّق پیدا کرد، این تحقّق تجاوز، سبب می‌شود که ما اعتنا به این شک نکنیم؟ آیا مسأله اینطور است؟

مثلا فرض کنید که یک ساختمان عظیمی را می‌خواهند بسازند، پایۀ این ساختمان نیاز به یک آهن مخصوصی دارد. حالا این پایه را بنا کردند و یک قسمت دیوار را بالا آوردند، شک می‌کنند که آیا آن آهن مخصوص که جزئیت وجوبیه در رابطۀ با مجموعه ساختمان دارد، این را در جای خودش و در محل خودش نصب کردند یا این‌که فراموش کردند که این جزء وجوبی را در محل خودش ایجاد کنند؟ عقلا در اینجا چه می‌گویند؟ می‌گویند: حالا چون وقت آن گذشت، ما یک متر دیوار را بالا آوردیم، شک ما بعد از تجاوز المحل است، دیگر اعتنا به این شک نباید بکنیم؟ آیا یک چیزی بین عقلا مطرح است که از یک طرف ضرورت نصب این آهن را در زیر پایه معتقد هستند، از طرف دیگر بگویند: حالا که شک داریم و محل آن گذشت، این تجاوز المحل اقتضا می‌کند که ما به این شک ترتیب اثر ندهیم؟ آیا چنین چیزی بین عقلا در اینجا و در موارد مشابه مطرح است؟

مثلا یک دوا و معجونی مرکّب از اجزایی را می‌خواهند تهیه کنند و مخلوط کنند و بپزند. اجزا هم دارای نقش وجوبی و لزومی در رابطه با ترتّب آن اثری که این معجون دارد، می‌باشد. فرض کنید که زمان اختلاط و طبخ این اجزاء گذشت، حالا شک می‌کنند که آیا فلان جزء را مخلوط کردند به اجزاء دیگر یا مخلوط نکردند؟ شک در تحقّق یکی از اجزاء دخیلۀ در ترتّب اثر بر این معجون، آن هم بعد از تجاوز محل است. آیا عقلا می‌گویند: چون اینطور است، دیگر نباید اعتنا کرد؟ آیا همین دواء آن اثر را دارد با این‌که نمی‌دانیم آن جزء در آن هست یا نه؟ بنا می‌گذاریم بر این‌که این معجون مؤثّر در آن اثر هست. آیا چنین چیزی از نظر عقلا مطرح است؟

ظاهر این است که مسأله اینطور نیست. این غیر از مسألۀ خبر ثقه و اعتماد بر خبر ثقه است، غیر از مسألۀ ظواهر و اعتماد بر ظواهر است و غیر از سایر اماراتی است که عقلا هم اعتماد بر آن امارات می‌کنند. اینجا چنین روشی اصلا به نظر نمی‌رسد که بین عقلا وجود داشته باشد.

مبنای عقلا در صورت کشف خلاف

بر فرض این‌که چنین معنایی بین عقلا وجود داشته باشد، یعنی در مورد شک بعد تجاوز المحل، اعتنا به شک نکنند و بنا بگذارند بر این‌که آن جزء در محل خودش ایجاد و اتیان شده است و بنا بگذارند بر عدم اعتنا به شک بعد تجاوز المحل، آیا در مواردی که کشف خلاف می‌شود عقلاء چه می‌کنند؟

در همان مثال ساختمانی که گفتیم، اگر فرض کردیم که اعتنا به شک نکردند، لکن بعد معلوم شد که آن آهنی که می‌بایست در زیر پایه به عنوان استحکام و جزء وجوبی این ساختمان نصب شود، نصب نشده است، چه می‌کنند؟ عقلا نمی‌آیند مثل تعبیری که ما می‌گوییم: بگویند مسألۀ اجزاء است و این کافی است، چون ما شک بعد از تجاوز کردیم و شک بعد از تجاوز هم مورد اعتناء نبوده و در شک بعد از تجاوز هم مسألۀ اجزا را قائل هستیم، لذا حالا با این‌که این جزء، جزئیت ضروریه داشته است، معذلک کاری به کار آن نداریم«نفرضه کالعدم» آن را کالعدم فرض می‌کنیم.! آیا بین عقلا یک چنین مسائلی مطرح است؟

ظاهر این است که نه! اصلا در قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز، ما نباید مسأله را به عقلا مرتبط کنیم! اگر مرتبط به عقلا شد، آن‌وقت بنشینیم بحث کنیم که آیا از قبیل اصالة الظهور به عنوان یک اماره با شک بعد التجاوز رفتار می‌شود، یعنی خود این تجاوز المحل امارة علی تحقّق الجزء، امارة علی الاتیان بالجزء. ببینیم به عنوان اماره با آن معامله می‌شود یا به عنوان یک اصل تعبّدی عقلایی، مثل همان اصالة الحقیقة روی مبنای آنهایی که اصالة الحقیقة را یک اصل مستقل برأسه می‌دانستند و نه به عنوان یک شعبه از اصالة الظهور، خودش یک اصل تعبّدی عقلایی است.

این بحث برای این بود که در قاعدۀ فراغ و تجاوز، باید تمام دید خودمان را معطوف کنیم به روایاتی که در این دو قاعده و یا یک قاعده وارد شده است، اصلا سراغ عقلا نرویم برای این‌که در بین عقلا، اصلا چنین مسأله‌ای وجود ندارد و بر فرضی هم که وجود داشته باشد، در صورت کشف خلاف، اجزائش مقطوع العدم است. اما مسأله چنین نیست که ما روایات قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز را به عنوان یک بیان امضائی و بیان تأییدی مثل«صدّق العادل» نسبت به حجّیت خبر ثقه قرار دهیم بلکه حتما باید روی روایات و ادلۀ شرعی این دو قاعده یا یک قاعده تکیه کرد. در حقیقت اینها «قاعدتان شرعیتان» یا آنهایی هم که می‌گویند که«قاعدة واحدة شرعیة» هیچ‌گونه ارتباطی به عقلا نمی‌تواند داشته باشد.

تخصیص دلیل استصحاب با قاعدۀ فراغ و تجاوز

وقتی که قاعده شرعیه شد، این قاعدۀ شرعیه در حقیقت یک تخصیصی در ادلۀ استصحاب است. اینطور نیست که«لا تنقض الیقین بالشک» قابل تخصیص نباشد بلکه در مواردی به عموم و اطلاق«لا تنقض الیقین بالشک» به بیان خود شارع ضربه خورده است. بعضی جاها خود شارع فرموده است که یقین را به شک نقض بکن. یکی همین موارد قاعدۀ فراغ و تجاوز است. شما وقتی که در سجود شک می‌کنید که آیا رکوع را در جای خودش انجام دادید یا ندادید«لا تنقض الیقین بالشک» می‌گوید: رکوع را انجام ندادید. استصحاب عدم اتیان به رکوع، اقتضا می‌کند عدم اتیان به رکوع را. شما که بعد از نماز، شک می‌کنید که آیا قبل از نمازتان وضو گرفتید یا نگرفتید«لا تنقض الیقین بالشک» اقتضا می‌کند عدم اتیان به وضو را. استصحاب عدم وضو، مقتضی عدم وضو است.

اما در مورد قاعده تجاوز و فراغ، شارع می‌خواهد«لا تنقض الیقین بالشک» را تخصیص بزند.

بگوید: اگر شما در وسط نماز شک در اتیان یک جزئی کردید، با این‌که مقتضای استصحاب، عدم اتیان به آن جزء است، معذلک در صورتی که تجاوز، تحقّق پیدا کرده باشد، شما اینجا اعتنای به این شک نکن و بنابر اتیان آن جزء بگذار. حتّی در بعضی از تعبیرات روایات قاعدۀ تجاوز، تعبیر این طوری شده است که اگر کسی در سجود شک کرد که رکوع را انجام داده است یا نه؟ امام می‌فرماید:

«بلی قد رکع» یا«رکعت»، خطاب به آن سائل، تو رکوع انجام دادی! این نه بما این‌که امام علم غیب دارد می‌خواهد بگوید: «بلی قد رکعت» یعنی استصحاب عدم رکوع را کنار بگذار، اینجا جای«لا تنقض الیقین بالشک» نیست. کما این‌که در بعضی از موارد دیگر هم شارع در مقابل این«لا تنقض الیقین بالشک» حکم مغایر دارد مثل شک در عدد رکعات نماز. شما که شک می‌کنید که سه رکعت خواندید، یا چهار رکعت، استصحاب عدم اتیان به رکعت رابعه، مقتضی عدم اتیان است. شما شک در ایجاد رکعت رابعه دارید، در حالی که حالت سابقۀ عدمیۀ متیقّنه داشته است و مقتضای استصحاب، عدم اتیان به رکعت رابعه است. اما در عین حال شارع می‌فرماید: «اذا شککت بین الثلاثة و الاربعة فابن علی الاربع» بنا را بر چهار بگذار، بگو: «هذه الرکعة الرابعة» در حالی‌که مقتضای استصحاب این است که رکعت رابعه در خارج تحقّق پیدا نکرده است.

پس اینطور نیست که خیال شود که«لا تنقض الیقین بالشک» یک اصل شرعی غیر قابل تخصیص است، بلکه تخصیص خورده است و مواردی خود شارع در مقابل این«لا تنقض» به صورت قاعده و اصل مسائلی را مطرح کرده است. از جمله قاعدۀ فراغ و تجاوز است، البته بنابراین

که قاعدۀ فراغ و تجاوز از اصول باشد، اما اگر ما قاعدۀ فراغ و تجاوز را از امارات بدانیم، آن وقت نسبت آن با استصحاب، مثل نسبت امارات دیگر بر استصحاب می‌شود، یعنی اماره، حاکم بر اصل است و تقدّم بر اصل دارد، نه این‌که مخصّص دلیل اصل باشد. فرق است بین این‌که مخصّص باشد چون مخصّص و مخصّص در یک رتبه واقع هستند، در یک صف واقع هستند. اما به خلاف دلیل حاکم و محکوم که بین اینها مسألۀ تقدّم و مسألۀ تأخّر مطرح است.

پس بالاخره قاعدۀ فراغ و تجاوز را تنها باید در رابطۀ با روایات و ادله‌ای که در این دو قاعده یا یک قاعده وارد شده است بررسی کنیم. اگر ما قاعدۀ فراغ و تجاوز را به عنوان یک اماره مطرح کنیم کما این‌که از بعضی از تعبیراتی که در بعضی از روایات این دو قاعده وارد شده است، بعضی خواسته‌اند استفاده اماریت کنند، یکی آن روایتی است که کسی وضو می‌گیرد و بعد از تمامیت وضو، شک می‌کند که آیا مثلا غسل دست راست را انجام داد یا نه؟ آیا دست راست را در وضو شست یا نه؟ امام می‌فرماید: اعتنایی به این شک نکند. بعد یک علتی ذکر می‌کند که از این علّت ربما یقال به این‌که استفاده اماریت می‌شود و آن علت این است که امام می‌فرماید: «هو حین یتوضیء اذکر منه حین یشک» این شخص در حالی‌که اشتغال به وضو داشت، در حالی‌که زمان غسل دست راست بود، آن زمان اذکر بوده است تا این زمانی که فاصله شده است و اجزای بعدی را اتیان کرده است و یک مقدار زمان گذشته است. یعنی این شخص در این شرایط با همین شخص در حین اشتغال به وضو و در حالی‌که مسألۀ غسل ید مطرح بوده است، وقتی که این دو حال با هم ملاحظه شود، پیداست که در آن حال، اذکر بوده من حال الشک که عبارت از بعد الوضو است. و بنابراین گفته شده است که این اذکریت، این علت بودنش برای این جهت است که امام می‌خواهد بفرماید: این اذکریت، اماریت الی الواقع دارد. آدمی که بیشتر متوجه است، آدمی که ذکر و التفاتش زیادتر است، این زیادتر بودن توجّه و التفات، امارۀ بر این است که غسل دست راست را انجام داده است و غسل در جای خودش واقع شده است. امارۀ بر تحقّق این جزء است و کاشف از تحقّق این جزء است. از این تعبیر خواسته‌اند استفاده اماریت کنند.

لکن ما در این مرحله نمی‌توانیم این بحث را تمام کنیم که آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز به عنوان اماریت شرعیه حجّیت دارد یا به عنوان یک اصل شرعی مورد اعتبار است؟ لکن روی دو فرض از نظر اجزاء باید بحث کنیم. اگر قاعدۀ فراغ و تجاوز را به عنوان یک امارۀ شرعی مطرح کردیم، آن وقت از نظر اجزا چطور می‌شود؟ این شخص بعد الوضوء شک کرد که آیا غسل ید یمنی تحقّق پیدا کرد یا نه؟ اینجا به استناد قاعدۀ فراغ، حکم کرد به این‌که تحقّق پیدا کرده است و روی اذکریت هم

ملاک اماریت و کاشفیت شد. بعد معلوم شد که غسل ید ترک شده است«و لم یقع فی محله». همان مطلبی را که در رابطۀ با امارات ذکر کردیم که در مطلق امارات، چه آن اماراتی که عقلائیه بوده و شارع آنها را تأیید و تصویب فرموده است و چه اماراتی که خود شارع مستقلا آن امارات را حجّت قرار داده است، اصولا در باب امارات چون عنوان کاشفیّت و طریقیّت مطرح است، معنای طریقیّت و کاشفیّت این است که محور واقع و واقعیت است. این هم چون دست شما را می‌گرفته و به واقع می‌خواسته است برساند، حجّیت پیدا کرده است.

پس آنچه اساس در باب امارات است، عبارت از واقع است. این مسأله را در باب قطع هم عرض می‌کنیم که رئیس امارات و رئیس حجج، قطع است. حجّتی بالاتر و طریقیّتی کامل‌تر و کاشفیّتی بالاتر از قطع نداریم. اما در همان باب قطع، همانطوری که بعد ان شاء الله مختصرا عرض می‌کنیم هیچ راهی ندارد که مسألۀ اجزا را قائل شویم، ولو این‌که قاطع باشد. اگر انسان قاطع شد به این‌که سوره جزء نماز نیست و مدتها نماز را بدون سوره خواند، بعد معلوم شد که قطعش جهل مرکّب بوده است و سوره جزئیت برای نماز داشته است، این نمازهای گذشته به چه ملاکی به درد بخورد و به چه ملاکی وجوب اعاده و وجوب قضاء نداشته باشد؟ با این‌که قطع هست و با این‌که بالاترین حجّت هست، معذلک اجزاء دائر مدار حجّیت نیست. اجزا یک ملاک دیگری دارد که آن ملاک در باب قطع و امارات وجود دارد. این بحث تتمه‌ای دارد که بعد ان شاء الله عرض می‌کنیم.

پرسش:

1 - اصالة الحقیقه یک اصل تعبّدی یا شعبه‌ای از اصالة الظهور است؟ توضیح دهید.

2 - قاعده فراغ و تجاوز ریشۀ عقلایی دارد؟ آن را از نظر روایات بیان کنید.

3 - آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز در روایات تخصیص خورده است؟ با مثال بیان کنید.

4 - با ذکر مثال تخصیص دلیل استصحاب به قاعدۀ فراغ و تجاوز را توضیح دهید.

5 - آیا اتیان نماز بدون سوره با قطع بر عدم جزئیت آن پس از کشف خلاف، وجوب قضا دارد یا خیر؟ توضیح دهید.

درس سیصد و نوزدهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ملاک اجزاء در باب قطع

بالاترین امارات که حجّیتش نیاز به دلیل شرعی هم ندارد عبارت از قطع است و ما در مورد قطع نمی‌توانیم به هیچ‌وجه قائل به اجزاء شویم. اگر کسی قاطع شد به این‌که سوره جزئیت ندارد و مدتها نماز را بدون سوره خواند، یا حتّی قاطع شد به این‌که لباس و بدنش طاهر است و با قطع به طهارت ثوب و طهارت بدن، نماز خواند«ثمّ انکشف» که قطعش خلاف واقع بوده و جهل مرکّب بوده است، اینجا روی چه ملاکی مسألۀ اجزا را مطرح کنیم؟ ملاک در باب اجزاء در مثل قاعدۀ طهارت که مقامش خیلی پایین‌تر از مسألۀ قطع به طهارت است، این بود که دلیل قاعدۀ طهارت، حاکم بر دلیل «صلّ مع الطهارة» است و توسعه‌ای در دلیل«صلّ مع الطهارة» ایجاد می‌کند و می‌گوید: آن طهارتی که شرط نماز است، اعم از طهارت واقعیه و ظاهریه است. پس قاعدۀ طهارت با این‌که مقامش نسبت به قطع اصلا قابل مقایسه نیست، معذلک لسان دلیل قاعدۀ طهارت به عنوان این‌که توسعه‌ای در دلیل «صلّ مع الطهارة» می‌دهد و حکومت بر آن دلیل دارد، به مقتضای حکومت، حکم به اجزا می‌کردیم.

اما در باب قطع، چه چیزی داریم؟ آیا در باب قطع، دلیلی هست که حاکمیت بر«صلّ مع الطهارة» داشته باشد؟ یا مسأله این است که«صلّ مع الطهارة» ظهور در این دارد که طهارت واقعیه معتبر است؟ قطع هم به عنوان صغرای همین کبرا پیش می‌آید و می‌گوید: «انت طاهر واقعا و الطهارة الواقعیة شرط فانت واجد للشرط». بعد که معلوم شد این قطع خلاف واقع بوده و صغرا برای آن کبرا تحقّق نداشته است و این یک جهل مرکّبی بوده که به صورت حکایت از واقع متجلّی شده، اینجا ما به استناد چه چیزی حکم به اجزا کنیم؟ قاطع بوده است به این‌که لباس طاهر است«صلّی فیه ثمّ انکشف کونه نجسا» روی چه ملاکی حکم به اجزاء کنیم؟ ما دو دلیل نداریم. حاکم و محکوم نداریم. دلیلی که مبیّن دلیل دیگری باشد نداریم. دلیلی هست و کبرایی را روشن کرده، قطع هم صغرا آورده است. گفته است: «انت طاهر و الطهارة شرط فانت علی شرط». بعد معلوم شد که«انت طاهر» دروغ بوده است، خلاف واقع بوده است. ما به استناد چه چیزی حکم کنیم«بانّ الصلاة الفاقدة للشرط صحیحة»؟

پس با این‌که ابتداء به ذهن انسان بعید می‌آید که قاعدۀ طهارت با آن مقام پایینی که نسبت به امارات و قطع دارد، معذلک اگر کسی به استناد قاعدۀ طهارت در لباسش نماز بخواند، این صلاة صحیح است، ولو این‌که«واقعا لم یکن بطاهر» اما اگر به استناد قطع به طهارت در این لباس نماز بخواند«ثمّ انکشف الخلاف لا یکون مجزیا» برای این‌که ملاک اجزا در قاعدۀ طهارت وجود دارد، اما در مسألۀ قطع که در رأس امارات واقع شده است و همین‌طور امارات ظنّیّه که اینها با حفظ واقعیت واقع مطرح هستند، نه در مقابل واقع و به عنوان تصرّف در واقع، بلکه به عنوان همان بیان صغرا برای کبرای واقع، که اگر فرع را بخواهیم در یک قالب اصطلاحی و علمی ذکر کنیم همین است، که امارات و فی رأسها القطع، تصرّف در واقع نمی‌کند، تصرّف در کبرا نمی‌کند، بلکه فقط مبیّن صغرا است. می‌گوید: آن طهارت واقعیه اینجا تحقّق دارد. قطع و بیّنه و خبر ثقه در موارد خودش همین حرف را می‌زند. صغرا برای واقع و کبرا مشخّص می‌کند، اما واقعیت کبرا در امارات به جای خودش محفوظ است، بدون این‌که هیچ‌گونه تصرّفی در آنها شود. اما اصول عملیه با لسان ادلۀ‌شان تصرّف در کبرا می‌کند. «صلّ مع الطهارة» را توسعه می‌دهند، می‌گویند: آن‌چه شرطیت دارد، اعم از طهارت ظاهریه و واقعیه است. پس اینها به لحاظ تصرّف در کبرا و توسعۀ در مفاد دلیل کبرا اقتضای اجزاء دارند. اما امارات به لحاظ این‌که هیچ‌گونه تصرّفی در کبرا ندارند، بلکه با حفظ واقعیت کبرا فقط در مقام بیان صغرایی برای این کبرا هستند، نقششان تا زمانی است که کشف خلاف نشود. وقتی که کشف خلاف شد، می‌فهمیم که این صغرایی برای این کبرا نبوده است. وقتی که بیّنه گفت: «انت طاهر» بعد از آن‌که فهمیدیم این بیّنه دروغ گفته است، «انت طاهر» به عنوان صغرا غیر واقع بوده

است و غیر صحیح بوده است.

فرق بین امارات و اصول در باب اجزاء

پس مهمترین فرق بین امارات و اصول در رابطۀ با این‌که مقام امارات بالاتر از اصول است و با وجود امارات، نوبت به اصول نمی‌رسد، معذلک در مسألۀ اجزاء، مطلب عکس شده است. در امارات، اجزاء مطرح نیست، اما در اصول عملیۀ شرعیه به همان کیفیتی که ملاحظه فرمودید و ذیلا هم در باب قاعدۀ فراغ و تجاوز ان شاء الله بیان می‌کنیم، اقتضای اجزاء دارد. عمده فرق همین است که ادله اصول شرعیه تصرّف در کبریات واقعیه می‌کند و دلالت بر توسعۀ در آنها دارد. اما امارات که روی مبنای طریقیّت و کاشفیّت و ارائۀ واقع حجّیت پیدا کردند، متحفّظ بر واقعیت کبرا هستند و فقط در مقام بیان صغرا هستند. بیان صغرایشان هم تا زمانی ارزش دارد که کشف خلاف نشده باشد. وقتی که کشف خلاف شد، معلوم می‌شود که این صغرای این کبرا نبوده است و در نتیجه، عبادتی که انجام شده، فاقد جزء یا شرط بوده است، واجد مانع بوده است و نتوانسته است که یک عبادت صحیحه‌ای باشد و در نتیجه، عبادت اگر صحیح نشد«یجب الاعادة و القضا».

این مثالهایی که در باب صلاة ذکر می‌کنیم، فقط صرفا به عنوان مثال است و الاّ در باب صلاة بالخصوص، یک حدیثی داریم به نام حدیث«لا تعاد» که دو ضابطه بیان کرده است: مواردی که نماز باید اعاده شود و مواردی که لازم نیست نماز اعاده شود. در آن حدیث«لا تعاد» محفوظ است که یکی از مواردش این است: اگر کسی ده سال هم نماز بدون سوره خواند به استناد این‌که خیال می‌کرد سوره جزئیت ندارد، اگر بعد کشف خلاف شد، حدیث«لا تعاد» حکم به عدم وجوب اعاده می‌کند.

پس ما مثالها را روی صلاة، صرفا به عنوان مثال ذکر کردیم و الاّ در باب خصوص صلاة، محور و ضابطه در رابطۀ با اعاده و عدم اعاده، حدیث«لا تعاد» است. به‌عبارت دیگر: ما روی قاعده بحث می‌کردیم و مثالها را علی القاعده ذکر می‌کردیم با قطع‌نظر از حدیث«لا تعاد».

این در صورتی بود که قاعدۀ فراغ و تجاوز، اماریت داشته باشد. اما اگر این دو قاعده را هم به عنوان یک اصل عملی شرعی پذیرفتیم، گفتیم: شارع در مورد شک بعد از تجاوز به عنوان یک اصل، به عنوان یک حکمی روی شک، حکم می‌کند به این‌که اعتنا به این شک نکن، بنا بگذار بر این‌که رکوع انجام دادی. در بعضی از روایات فرض آنجایی می‌شود که کسی در حال سجود شک می‌کند که آیا رکوع را در محل خودش انجام داده است یا نه؟ امام می‌فرماید: «بلی قد رکعت»، بله تو بنا بگذار بر این‌که رکوع را انجام دادی و این عمل و رکعت تو واجد رکوع بوده است. نمی‌خواهد بگوید که یک

اماره‌ای بر تحقّق رکوع وجود دارد، بلکه صرف یک بنای عملی تعبّدی بر تحقّق رکوع و ایجاد رکوع در محل خودش است که قبل از سجود است.

حکومت در باب قاعده فراغ و تجاوز

اگر ما بگوییم: قاعدۀ فراغ و تجاوز مثل قاعدۀ طهارت، مثل قاعده حلّیّت، مثل برائت شرعیه، مثل استصحاب به عنوان یک اصل عملی شرعی مطرح است، باز اینجا همان مسألۀ حکومتی را که در رابطۀ با آنها ذکر می‌کردیم، در اینجا مطرح است. آن مسألۀ حکومت این است که می‌گوییم: این روایتی که اینجا وارد شده است و می‌گوید: «بلی قد رکعت» مفادش چیست؟ آیا می‌خواهد بگوید:

«بلی قد رکعت واقعا» یعنی امام به عنوان یک عالم به غیب، به ما اخبار می‌کند به این‌که«بلی قد رکعت» من می‌دانم که تو رکوع را انجام دادی، من چون عالم به غیب هستم، می‌دانم که تو رکوع را در ظرف خودش انجام دادی؟ نه لسان دلیل، یک‌چنین معنایی را دلالت دارد و نه واقعیت مسأله چنین است. آیا در تمام مواردی که شک در رکوع بعد از تجاوز محل تحقّق پیدا می‌کند، واقعا رکوع تحقّق پیدا کرده است؟ واقعا رکوع انجام شده است؟ وقتی امام به این سائل فرمودند: «بلی قد رکعت»، سائل گفت: «الحمد لله» ما از شک بیرون آمدیم. ما خیال می‌کردیم که شاید رکوع واقع نشده باشد.

امام به عنوان یک عالم به غیب به ما می‌گوید: «بلی قد رکعت»؟ آیا مسأله این است؟ ما می‌توانیم«بلی قد رکعت» را این‌طور معنا کنیم؟ آیا کسی توهّم می‌کند که«بلی قد رکعت» یک‌چنین معنایی را داشته باشد؟ یا این‌که امام همان‌طوری که در قاعدۀ طهارت یک چیزی را به نام طهارت ظاهریه جعل می‌کند«کل شیء شک فی طهارته و نجاسته فهو طاهر» روی آن معنایی که مشهور استفاده کردند، یعنی«فهو طاهر ظاهرا» اینجا هم«بلی قد رکعت» یعنی به حسب ظاهر، رکوع از تو تحقّق پیدا کرده است، به حسب ظاهر این مشکوک در جای خودش محقّق شده است.

اگر معنای«بلی قد رکعت» این شد که رکوع به حسب ظاهر در جای خودش واقع شده است، اینجا کأنّ سؤال می‌شود: آن‌چه جزئیت برای نماز دارد، آیا رکوع واقعی جزئیت برای نماز دارد؟ اگر رکوع واقعی جزئیت دارد، این«بلی قد رکعت» می‌گوید: تو ظاهرا رکوع انجام دادی. رکوع ظاهری به چه درد نماز می‌خورد؟ به چه درد جزء نماز می‌خورد آن هم جزء رکنی نماز؟ جزئی که به عنوان یکی از ارکان نماز معتبر است؟ پس یک دلیل بگوید: «الجزء للصلاة هو الرکوع الواقعی» و یک دلیل هم بگوید: «اذا شککت فی الرکوع و انت فی السجود، فاحکم بانّک رکعت ظاهرا، ما الذی یترتّب علی هذا الحکم من الفایده»؟ حکم من به این‌که ظاهرا رکوع کردم، چه فایده‌ای بر آن بار می‌شود؟ آن

که جزء نماز است رکوع واقعی است. لذا اگر ما این«بلی قد رکعت» را بخواهیم از لغویت خارج کنیم و یک اثری مترتّب بر این«بلی قد رکعت» شود، چاره‌ای به جز این نیست که به کمک همین دلیل «بلی قد رکعت» در دلیل جزئیّت رکوع برای نماز تصرّف کنیم و با این‌که ظاهر آن دلیل فی نفسه جزئیّت رکوع واقعی است برای نماز ولی به کمک این«بلی قد رکعت» بگوییم: مسألۀ اینطور نیست.

آن‌چه برای نماز جزئیت دارد، «الرکوع الذی هو اعمّ من الرکوع الواقعی و الرکوع الظاهری». جزء نماز یکی از این دو است: یا باید رکوع واقعی تحقّق پیدا کند، یا رکوع ظاهری که مورد«بلی قد رکعت» می‌تواند واقع شود.

اگر«بلی قد رکعت» یک‌چنین تصرّفی به نحو توسعه در دلیل جزئیّت رکوع برای صلاة داشته باشد و دایرۀ جزئیّت را نسبت به واقع و ظاهر توسعه دهد، اگر بعد از نماز معلوم شد که شما در آنجایی که شک در رکوع کردید، به حسب واقع نماز شما فاقد رکوع بوده است، اینجا روی قاعدۀ «بلی قد رکعت» نمی‌توانید حکم کنید«بانّ الصلاة باطلة» چون آن چیزی که جزئیت داشت، خصوص رکوع واقعی نبود، بلکه اعم از رکوع واقعی و رکوعی است که«بلی قد رکعت» دلالت بر وجود و تحقّق آن رکوع می‌کند، یعنی رکوع ظاهری. لذا همان بیانی که در رابطۀ با حکومت قاعدۀ طهارت با دلیل«صلّ مع الطهارة» با این‌که«صلّ مع الطهارة» ظهور در طهارت واقعیه داشت، اما دلیل قاعدۀ طهارت توسعه‌ای در این«صلّ مع الطهارة» داد و با توجه به این توسعه، مجبور بودیم که مسألۀ صحّت و اجزاء را مطرح کنیم ولو بعد کشف الخلاف، اینجا هم بعینه در صورتی که قاعدۀ فراغ و تجاوز اماره نباشد، بلکه یک اصل عملی و تعبّدی شرعی باشد، همان ملاک در اینجا تحقّق دارد و لازمه‌اش این است که در اینجا حکم به صحت کنیم ولو بعد کشف الخلاف.

فرق تخییر شرعی با اصالة التخیر شرعی

چند مطلب کوچک برای تتمیم بحث باقی مانده است. قبلا که راجع به اصالة التخییر صحبت می‌کردیم، گفتیم که اصالة التخییر تنها یک حکم عقلی است و مثل قاعدۀ قبح عقاب بلابیان است.

همانطوری که قاعده قبح عقاب بلابیان فقط مسألۀ عقوبت را نفی می‌کند، اما هیچ‌گونه دلالتی بر اجزاء ندارد، این اصالة التخییر عقلی در دوران بین محذورین هم بیشتر از این اقتضا ندارد و مثال زدیم که یک عملی قابل تکرار نباشد و یک شیئی مردّد بین جزئیت و مانعیت باشد، اینجا انسان به مقتضای حکم عقل، مخیّر است که جانب جزئیّت یا جانب مانعیت را بگیرد. اگر یک طرف را انتخاب کرد و بعد از مدتی کشف خلاف شد، دیگر اصالة التخییر عقلی نمی‌تواند مسألۀ اجزاء را

دلالت داشته باشد. اصولا مسألۀ اجزاء و عدم اجزاء، از حیطه درک عقل خارج است. عقل نمی‌تواند بگوید که چیزی را که شما مدتها با آن معاملۀ جزئیت کردید و حالا معلوم شد که مانعیت دارد، عمل گذشته شما صحیح است. از چه راهی عقل می‌تواند حکم به صحّت کند؟ دلیل شرعی هم که در اینجا وجود نداشته که آن دلیل شرعی را حاکم بدانیم و به استناد حکومتش، مسألۀ اجزاء را مطرح کنیم.

این حرفی بود که ما زدیم.

بعضی به ذهنشان آمده بود که ما تخییر شرعی هم داریم. بله تخییر شرعی داریم، اما اصالة التخیر شرعی نداریم. یک اصل شرعی تخییری نداریم. یعنی یک جایی شارع به عنوان یک اصل عملی، مسألۀ تخییر را مطرح کرده باشد، همان‌طوری که قاعدۀ طهارت را در مورد شک در طهارت به عنوان یک اصل عملی مطرح کرده است، یک جایی هم داشته باشیم که شارع به عنوان یک اصل عملی تخییر را مطرح کرده باشد، ما چنین چیزی نداریم. البته تخییر داریم کسی که در ماه رمضان افطار کند، باید یکی از خصال ثلاث را انجام دهد. اما این چه ربطی به اصالة التخییر دارد؟ این یک حکم شرعی واقعی تخییری است بدون این‌که به عنوان اصالة التخییر مطرح باشد. و از اینجا یک مقدار دقیق‌تر آن تخییری است که در مسألۀ خبرین متعارضین، بعد از نبودن مرجّحات خود شارع مطرح کرده است که اگر مرجّحات در خبرین متعارضین نبود«اذا فتخیّر»، یکی از این دو خبر را اخذ بکن. درست است، اما این چه ربطی به اصالة التخییر دارد؟ این تخییر بین الاخذ باحد الامارتین است. دو اماره که بین آنها تعارض تحقّق دارد و هیچ‌یک از مرجّحات هم وجود ندارد، شارع نه به عنوان یک اصل فی مورد الشکّ بلکه به عنوان یک حکم واقعی در دوران بین خبرین متعارضین، حکم به تخییر کرده است و این‌که احد الخبرین را شما اخذ بکن. اما این اصالة التخییر به عنوان یک اصل شرعی و اصل عملی نیست که ما بگوییم: یک اصالة التخییر عملی شرعی هم در مقابل اصالة التخییر عقلی داریم. این هیچ‌گونه ارتباطی به مسألۀ اصل عملی نمی‌تواند داشته باشد.

قاعده شکّ بعد الوقت و محل جریان آن

یک چیز دیگر هم که باقی مانده است، یکی قاعده شکّ بعد الوقت است. اگر کسی بعد الوقت شک کرد که آیا نمازش را در وقت خوانده است یا نه؟ اینجا شارع یک قاعده و اصلی دارد، چون در مورد شک است. «اذا شککت فی انّک صلّیت فی الوقت أم لا تصلّ؟» به این شک اعتنا نکن، بنا بگذار بر این‌که نماز در وقت واقع شده است. اگر کسی به استناد قاعدۀ شک بعد الوقت، یک ساعت از شب گذشته شک کرد که آیا نماز ظهر و عصرش را در وقت خوانده است، یا نه؟ قاعده شک بعد الوقت،

می‌گوید: بنا را بگذار بر این‌که نماز خوانده شده است و بنا را گذاشت و مسألۀ گذشت و بعد از مدتی فهمید که این روزی که شک کرده بوده که نمازش را خوانده است، فهمید که نماز نخوانده است. آیا قاعدۀ شک بعد الوقت، اقتضای اجزاء می‌کند یا اقتضای اجزاء نمی‌کند؟

خلاصه و نتیجۀ مباحث

از حرفهای گذشته معلوم شد که مسألۀ اجزاء، اصولا در جایی مطرح است که یک عملی در خارج انجام شده باشد اما آنجایی که بعدا معلوم می‌شود که اصلا عملی تحقّق پیدا نکرده است و نمازی در وقت خودش انجام نشده است، ما بگوییم: چه چیزی مجزی از واقع است؟ چیزی تحقّق پیدا نکرده است. مسأله‌ای در خارج واقع نشده است. لذا مجبوریم که بگوییم: قاعدۀ شک بعد الوقت، شبیه آن چیزی که مرحوم محقّق نائینی(ره) در قاعدۀ طهارت می‌فرمودند و ما آنجا قبول نمی‌کردیم، اما اینجا می‌پذیریم و آن این است که بگوییم: قاعدۀ شک بعد الوقت، «قاعدۀ تسهیلیة عذریة». فقط این یک قاعده‌ای است که به منظور تسهیل بر امت و به عنوان معذوریت امّت آمده است، اما این‌که بیش از مسألۀ معذوریت بخواهد دلالت کند بر این‌که اصلا نماز واقع شده است، مثل همین«بلی قد رکعت» که در قاعده فراغ و تجاوز می‌گفتیم، قاعدۀ شک بعد الوقت یک‌چنین لسانی ندارد، نمی‌گوید: «صلّیت فی الوقت»، نمی‌گوید: صلاة از تو واقع شده است، فقط این قاعدۀ شک بعد الوقت به عنوان یک قاعدۀ تسهیلیۀ عذریه مطرح است، لذا روی حساب، اگر بعد از مدتی کشف شد که این نماز در روز معیّن، در وقت خودش واقع نشده است، به استناد قاعدۀ شک بعد الوقت، نمی‌توانیم بگوییم: دیگر بر شما لازم نیست که قضای این نماز را انجام بدهی.

ارتباط مسألۀ اجزاء با اصالة الصحّة

مطلب دیگر مسألۀ اصالة الصحّة که آن هم مختصری بحث دارد، ولو این‌که خیلی جاها اصلا تعرّض نکرده‌اند. شما دنبال کنید ببینید کجا به این مطلب تعرّض شده است؟ به‌هرحال اشاره به این معنا لازم است که در باب اصالة الصحّة هم باید یک مقداری از نظر اجزاء و عدم اجزاء، در بعضی از مواردش با مسألۀ اجزاء تماس پیدا می‌کند که ما در باب فقه چندی قبل به همین مسألۀ برخورد کردیم که اگر نائبی به نیابت کسی حجّ رفت و بعد برگشت، اگر شما شک داری در این‌که عمل را انجام داده است یا نداده است؟ اینجا استصحاب عدم اتیان می‌گوید: این نائب پولها را خورده است و عمل را هم انجام نداده است، مگر این‌که وثوق و اطمینان پیدا شود. اما اگر یقین دارید به این‌که نائب

عمل را انجام داده است، لکن شک دارید در این‌که صحیحا انجام داده است یا فاسدا؟ اینجا اصالة الصحة به کمک شما می‌آید و حکم می‌کند به این‌که بنا بگذار بر این‌که نائب عمل را صحیحا انجام داده است. اگر شما به استناد اصالة الصحّة این بنا را گذاشتید، بعد از مدتها معلوم شد که متأسفانه این نائب عمل را فاسدا انجام داده است، آیا در اینجا اجزاء تحقّق دارد یا اجزاء تحقّق ندارد؟ این آخرین بحث در باب اجزاء است. بحث بعدی، مسألۀ مقدمه واجب است.

پرسش:

1 - در باب قطع، مسألۀ اجزاء روی چه ملاکی پیاده می‌شود؟ توضیح دهید.

2 - فرق بین امارات و اصول در باب اجزاء چیست؟

3 - آیا قاعدۀ فراغ و تجاوز دو اصل شرعی‌اند؟ نحوۀ دلالت آنها بر اجزاء را توضیح دهید.

4 - چرا قاعدۀ شک بعد از وقت نمی‌تواند بر اجزاء دلالت داشته باشند؟

درس سیصد و بیستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط اصالة الصحة با مسألۀ اجزاء

در باب اصول عملیه، آخرین اصلی که باید روی آن بحث شود ولو این‌که در کلمات کسی را نیافتم که در این مورد بحث کرده باشد، مسألۀ اصالة الصّحة است. بعضی از موارد اصالة الصّحة ارتباطی به مسألۀ اجزاء ندارد و خارج از محل بحث ماست و آن جایی است که اصالة الصّحة در معاملات جریان پیدا کند. یک بیعی قبلا از مکلّف یا از دیگران واقع شده و شک در صحت و فساد آن بیع است، اصالة الصّحة در اینجا جریان پیدا می‌کند، اما ارتباطی به مسألۀ اجزای مورد بحث ما ندارد. یا یک نکاحی واقع شده، در صحت و فساد این نکاح شک می‌شود، اصالة الصّحة، صحت این نکاح را اقتضاء می‌کند، این هم به بحث اجزاء مربوط نیست. گاهی اصالة الصّحة تطبیق بر قاعدۀ فراغ پیدا می‌کند، عباداتی از انسان تحقّق پیدا کرده، نمازهایی در گذشته انجام شده، انسان شک می‌کند در این‌که این عبادات گذشته صحیح واقع شده یا باطل؟ اصالة الصّحة اقتضای صحت می‌کند، لکن در اینجا اصالة الصّحة منطبق بر قاعدۀ فراغ است و بحث در قاعدۀ فراغ در آن جاری می‌شود. این‌طور

نیست که در اینجا ما دو عنوان داشته باشیم: یکی قاعدۀ فراغ و یکی اصالة الصّحة و مثلا هر کدام هم یک اقتضایی داشته باشد.

آن‌جایی‌که اصالة الصّحة به ما ارتباط پیدا می‌کند یعنی به بحث اجزاء مربوط می‌شود و مجرای قاعدۀ فراغ قرار نمی‌گیرد، جایی است که در عبادات چه حج و چه غیر حج، کسی استنابه کرده باشد.

نماز و روزه‌ای به عهدۀ یک میّتی است، حجی به عهده اوست، اینجا وارث برای برائت ذمۀ میّت استنابت می‌کند، نایبی می‌گیرد که این نماز و روزه را انجام دهد و این حج را انجام دهد. اینجا وارث یک وقت شک می‌کند در اینکه نایب آیا عمل منوب فیه را اصولا در خارج انجام داده یا نداده، اینجا لازم است که در این رابطه وثوق داشته باشد به اینکه نایب عمل منوب فیه را انجام می‌دهد. در بحث فقه‌مان وقتی‌که شرایط نیابت را ذکر می‌کردیم، یکی از شرایط آن، مسألۀ وثوق و اطمینان بود که این شرط به نیابت ارتباط ندارد، بلکه به استنابه ارتباط دارد. کسی که می‌خواهد نایب بگیرد و دیگری را نایب قرار دهد، باید وثوق و اطمینان داشته باشد به اینکه این نایب عمل منوب فیه را انجام می‌دهد.

اگر چنین مسأله‌ای نباشد، استصحاب عدم اتیان و استصحاب عدم تحقّق فعل منوب عنه من النائب اقتضاء می‌کند که نایب، عمل منوب فیه را انجام نداده و در مقابل این استصحاب، یک شیء معتبری که تقدّم بر این استصحاب داشته باشد و یا در عرض این استصحاب باشد، نداریم. اما آنجایی‌که اصل الاداء و اصل الاتیان مورد وثوق استنابه‌کننده است، وثوق دارد به اینکه نایب عمل را انجام می‌دهد، اما نمی‌داند که صحیحا انجام می‌دهد یا فاسدا انجام می‌دهد، آنجا گفته شده که برای احراز صحت می‌توان به اصالة الصّحة تمسّک کرد.

به عبارت دیگر: مسألۀ صحت، غیر از مسألۀ اصل اتیان است. اصل اتیان باید مورد وثوق باشد، اما صحت را مخصوصا اگر تردید بعد تحقّق العمل باشد، هیچ مانعی ندارد که به اصالة الصّحة تمسّک کند به اینکه این عملی را که از نایب قبلا تحقّق پیدا کرده، آیا صحیحا واقع شده یا نه؟ اینجا به بحث اجزاء ارتباط پیدا می‌کند. یک کسی را استیجار کرده‌اند بر اینکه نماز میّت را انجام دهد، یعنی نمازهای فائتۀ من المیّت را، روزه‌های فوت شدۀ از میّت را انجام دهد، حجّی که بر میت استقرار پیدا کرده را انجام دهد. فرضا یقین هم کرده‌اند به اینکه انجام داد، لکن شک دارند در این‌که صحیحا انجام داد یا فاسدا انجام داد؟ اینجا اصالة الصّحة جریان پیدا می‌کند و حکم می‌کند به اینکه صحیحا انجام گرفته. حالا به استناد اصالة الصّحة، بنا گذاشت بر اینکه نایب صحیحا این حج را انجام داده، این نماز و روزه را انجام داده، بعد کشف خلاف شد، معلوم شد که بعضی از اجزاء را رعایت نکرده، بعضی از شرایط را رعایت نکرده، بعضی از موانع را رعایت نکرده، آیا اصالة الصّحة اقتضای اجزاء می‌کند مثل

قاعدۀ طهارت، استصحاب طهارت و امثال ذلک یا اینکه اقتضای اجزاء نمی‌کند؟ اینجا بحث اجزاء کاملا پیاده می‌شود.

مبنای حجیّت اصالة الصحة

چیزی که اینجا به نظر می‌رسد این است که ببینیم مدرک اصالة الصّحة چیست؟ اگر اصالة الصّحة ظهور حال مسلمان باشد و این ظهور اماریت داشته باشد بر اینکه عمل انجام شده، صحیحا واقع شده است، در حقیقت اصالة الصّحة یکی از امارات شناخته شود و منشأ اصالة الصّحة، ظهور حال مسلمان باشد که ظهور حال مسلمان مثل همین ظهور لفظ است. همان‌طوری که ظهور لفظ، جنبۀ اماریت دارد، ظهور حال مسلمان هم جنبۀ اماریت دارد. اگر با اصالة الصّحة ما این‌گونه برخورد کنیم، باید همان حکم امارات را در مورد او جاری کنیم، یعنی همان‌طوری که در امارات قائل به عدم اجزاء می‌شدیم، در اصالة الصّحة هم باید قائل به عدم اجزاء شویم. اگر بعد از مدتی معلوم شد که عمل آن نایب فاقد بعضی از اجزاء بوده، فاقد بعضی از شرایط بوده، واجد بعضی از موانع بوده، باید بگوییم: این عمل انجام شده به درد میّت نمی‌خورد، از نو باید استنابت جدیده و نیابت جدیدی پیدا کرد تا اینکه عمل را صحیحا انجام دهد.

پس اگر مبنای حجّیت اصالة الصّحة، ظهور حال مسلم باشد، این به عنوان اماره مطرح می‌شود و در اماره هم، حکم عبارت از عدم اجزاء بود. اما اگر ما چنین حرفی را نزدیم، گفتیم: مبنای حجّیت اصالة الصّحة یک تعبیراتی است که در روایات اصالة الصّحة وارد شده، از این قبیل تعبیرات که امام می‌فرماید: «ضع امر أخیک علی احسنه» شما کارهای برادر مسلمان را حمل بر احسن بکن، این از آن افعل التفضیل‌هایی است که جنبۀ افعل التفضیلی در آن مطرح نیست، «ضع امر أخیک علی احسنه یعنی علی کونه حسنا، یعنی علی کونه صحیحا فی مقابل ما لا حسن فیه» که عبارت است از عمل باطل و عمل فاسد. اگر مدرک اینطور شد، اینجا آیا ما از این عبارت استفادۀ اجزاء می‌کنیم، یعنی همان‌طوری که در مثل قاعدۀ طهارت، قاعدۀ حلّیت، استصحاب طهارت، استصحاب وضو روی تقریب حاکمیت، مسألۀ اجزاء را استفاده می‌کردیم، آیا در اینجا هم بگوییم: «ضع امر أخیک علی احسنه» معنایش یک جنبۀ حکومتی است بر ادلۀ اجزاء و شرایط و این هم یک حاکمیتی بر ادلۀ اجزاء و شرایط دارد و همان‌طوری که در آن اصول، مسألۀ اجزاء را پیاده می‌کردیم، آیا در اینجا هم ما مسألۀ اجزاء را پیاده کنیم یا اینکه نه یک نکته‌ای اینجا به نظر می‌رسد که با اینکه اصالة الصّحة به عنوان یک اصل عملی مطرح است، معذلک ما قائل به اجزاء نمی‌شویم، با اینکه اصل عملی است، مثل همان

قاعدۀ طهارت و استصحاب طهارت، به عنوان یک اصل عملی مطرح است، معذلک ما نمی‌گوییم:

اجزاء. چرا؟ نکتۀ اینجا چیست و چه خصوصیتی در اینجا هست؟

معنای«ضع امر أخیک علی احسنه»

خصوصیت این است که خود این عبارت«ضع امر أخیک علی احسنه» پیداست که امر الاخ ارتباط به این شخص دارد، در رابطۀ با این شخص است و الاّ من حساب کنم ببینم فلانی که نماز ظهر خودش را می‌خواند، آیا صحیحا می‌خواند یا فاسدا می‌خواند؟ آیا این«ضع امر أخیک علی احسنه» می‌گوید: تو حکم کن به اینکه زیدی را که نماز ظهر خودش را می‌خواند، صحیحا می‌خواند؟ مگر پاداش زید را شما می‌خواهید بدهید؟ مگر حاکم بر عبادات دیگران شما هستید که به شما دستور دهند نماز ظهری که صادره از زید می‌شود، شما بنا بگذار بر اینکه این نماز صحیح است؟ من چه کاره هستم که بنا بگذارم بر اینکه این نماز صحیح است؟ نماز ظهری که زید برای خودش می‌خواند، به من چه ارتباطی دارد که من بنا بگذارم بر اینکه نماز ظهر صادرۀ از زید صحیحا واقع شده؟ پس نتیجه می‌گیریم که باید این امر الاخ، یعنی امر شخص آخر، یک ارتباطی به من که می‌خواهم حمل کنم فعل او را علی احسنه داشته باشد، یک اضافه‌ای به من داشته باشد. در حقیقت یک مسئوولیتی در رابطۀ با او داشته باشم. این‌جاست که خود موضوع ارتباط بین این مخاطب«ضع» و بین آن اخ و امر الاخ را اقتضاء می‌کند، یعنی آنجایی که امر الاخ به شما ارتباط دارد، صحت و فسادش به شما ارتباط دارد، اینجا«ضع امر أخیک علی احسنه» پس در مثل این مسأله استنابه و نیابت پیاده می‌شود. ما از خود وضع لسان دلیل یک‌چنین اقتضایی را استفاده می‌کنیم که مسأله روی نیابت و استنابت و امثال ذلک پیاده می‌شود. حالا که اینطور شد، در حقیقت«ضع امر أخیک علی احسنه» را آوردیم در مثل ما نحن فیه روی مسألۀ نیابت. البته جاهای دیگری که یک آثار مربوط به این مکلّف اوّلی هم داشته باشد، آنجاها را هم شامل می‌شود، مثل اینکه زید این خانه را خریده، شما هم می‌خواهید از زید این خانه را بخرید، شک می‌کنید که آن معاملۀ اولی که زید کرده صحیح بوده و زید مالک است و شما حالا از مالک خریداری می‌کنید؟ اینجاها را هم می‌گیرد. اما در مثل عباداتی که مربوط به مانحن فیه است و مربوط به مسألۀ اجزاء است، در مورد همان استنابت و نیابت پیاده می‌شود. در حقیقت کانّ به وارث استنابه‌کننده می‌گویند: «ایّها الوارث»! اگر استنابه کردی و نایب، منوب فیه را انجام داد و شما شک کردید که صحیحا انجام داده یا فاسدا، حسنا انجام داده یا غیر حسن؟ «ضعه علی احسنه» این را بنا بگذار بر این‌که صحیحا انجام داده. اصلا خود لحن عبارت در مثل مانحن فیه یک‌چنین اقتضایی

را دارد.

به نظر می‌آید که پس دیگر تردیدی نیست، روایت می‌گوید: «ضع امر أخیک علی احسنه» در حالی‌که اینجا برای وارث دو حیثیت در کار است: وارث از یک نظر گرفتار آن منوب‌عنه و اشتغال ذمۀ منوب‌عنه است، این یک گرفتاری است. از طرف دیگر گرفتار نایب است، از نظر اینکه باید اجرت را به نایب بپردازد، مال الاجاره را در اختیار نایب بگذارد. این«ضع امر أخیک علی احسنه» به نظر می‌رسد که فقط این حیثیت دوم را متعرّض است، چون نایب پول گرفته که عمل صحیح انجام دهد، اینکه تردیدی نیست. نایب پول در مقابل عمل صحیح گرفته است. اگر از اول ما بدانیم، یا بعد العمل بدانیم که عمل را فاسدا انجام داده، آیا نایب استحقاق اجرت دارد؟ یک کسی آمد یک سال نماز استیجاری گرفت، همۀ آن را باطلا انجام داد، این دیگر استحقاق اجرت ندارد. پول گرفته که عبادت صحیح انجام دهد، نماز و روزه و حج صحیح انجام دهد. به نظر می‌رسد که این«ضع امر أخیک علی احسنه» آن حیثیتی را که در رابطۀ با نفع اخ است، دلالت دارد، یعنی اگر تردید کرد که این نایب عمل را صحیح انجام داده یا نه؟ حق نداری اجرت را به او نپردازی، حق نداری از دادن اجرت امتناع کنی. نمی‌توانی بگویی: من چون شک دارم در اینکه صحیحا انجام داده یا نه؟ مثل آنجایی است که شک دارم در اینکه اصلا انجام داده یا نداده؟ معلوم نیست که این استحقاق اجرت و مال الاجاره را داشته باشد. بلکه«ضع امر أخیک علی احسنه» یعنی بگویید: این عمل صحیحا واقع شده.

اما در چه رابطه؟ در رابطه‌ای که با نفع الاخ مطرح است، در رابطه‌ای که با نفع نایب مطرح است. آن رابطه‌ای که مربوط به نفع نایب و استحقاق اجرت است. یعنی با شک در صحت و بطلان، نمی‌توانی از دادن اجرت امتناع بورزی بلکه بگو: صحیحا انجام داده، تمام اجرت را هم در اختیار نایب بگذار.

اما این مطلب ملازم با اجزاء نیست. وارث، مکلّف است به اینکه امر نایب را«یضعه علی احسنه و یحکم بانّه صحیح بالاضافة الی ما یتعلّق بنفع النائب» اما کجای این دارد که اگر کشف خلاف شد مجزی از منوب‌عنه هم هست؟ بلکه حتّی اصل صحت در صورت شک هم مورد مناقشه واقع می‌شود که ما از این عبارت در رابطۀ با یک حیثیت، اصالة الصّحة را استفاده می‌کنیم، اما در رابطۀ حیثیت اجزاء عن المنوب عنه، مخصوصا در آنجایی که کشف خلاف شود و ما بفهمیم که بعدا نایب بعضی از شرایط و اجزاء و بعضی از موانع را اصلا رعایت نکرده است.

بررسی لسان دلیل اصول عملی

پس اینطور نیست که هر کجا که مسأله‌ای به عنوان اصل عملی شرعی مطرح است، ما فوری

دنبالش کلمۀ اجزاء را بیاوریم، بلکه باید لسان دلیل این اصل عملی را ملاحظه کنیم. در قاعدۀ طهارت می‌گوید: چون شک در طهارت و نجاست ثوب دارید«هو طاهر». «هو طاهر» را ما تحلیل کردیم که اگر بخواهد حکومت بر«صلّ مع الطهارة» نداشته باشد، بی‌معنا می‌شود. «هو طاهر» یعنی چه؟ از یک طرف، طهارت واقعیه شرط باشد، از یک طرف، شارع بگوید: «اذا شککت فی الطهارة و النجاسة» من حکم می‌کنم به«انّه طاهر فی الظاهر». طهارت ظاهریه اگر در دائره شرط توسعه‌ای ایجاد نکند، طهارت ظاهریه چه اثری بر آن مترتب می‌شود؟ طهارت ظاهریه باید توسعۀ در دلیل شرط ایجاد کند. یا در باب استصحابی که در وضو بر حسب صحیحۀ زراره اولی جریان پیدا می‌کند، ما چاره‌ای نداریم آن صغرا و کبرایی که امام تشکیل می‌دهند، «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت»، یا«فانّه علی یقین من وضوئه و لیس ینبغی له ان ینقض الیقین بالشک» آنها لسانشان، لسان توسعۀ در دلیل شرط است. اما اینجا چون دو طرف در کار است: یکی مسألۀ منوب‌عنه است، یکی مسأله نایب است، وارث که استنابه‌کننده است، در حقیقت گرفتار هر دوی اینهاست. از یک طرف گرفتار منوب‌عنه است، باید یک کاری کند که ذمّۀ منوب‌عنه فراغ پیدا کند، از یک طرف گرفتار نایب است، برای اینکه نایب اجیر است و باید پول در اختیار نایب بگذارد. آیا شما از این«ضع امر أخیک علی احسنه» استفاده می‌کنید همان چیزی را که از قاعدۀ طهارت استفاده می‌کردید یا اینکه این«ضع امر أخیک علی احسنه» یک بعد را دلالت دارد و آن این است که در مورد شک در حسن و عدم حسن، این کار برادر را در رابطۀ با نفع برادر«ضعه علی کونه حسنا»، یعنی در مورد شک در صحت امتناع از دادن اجرت نکن، تو استنابت کردی پولش را به او بده، برود. لازم نیست که یقین به صحت داشته باشی تا مسألۀ استحقاق اجرت و مال اجاره پیش بیاید. اما از کجا استفاده کنیم که علاوۀ بر اینکه این استحقاق اجرت دارد، منوب‌عنه هم در رابطۀ با این عمل مشکوک الصّحة، فراغ ذمه بر او حاصل شده، «حتی فی ما لو انکشف الخلاف» که بحث ما اینجاست، که بعد از اصالة الصّحة، فهمیدیم که این نایب بعضی از شرایط و اجزاء و موانع را رعایت نکرده است؟ بگوییم: حالا ما از «ضع امر أخیک علی احسنه» استفاده می‌کنیم که همین عمل فاسد«یجزی عن المنوب عنه، یکفی عن المنوب عنه» دیگر مسأله تمام شد. آیا«بیننا و بین وجداننا» از این«ضع امر أخیک علی احسنه» می‌توانیم مسألۀ اجزاء عن المنوب عنه را استفاده کنیم؟ عمده آن این است که سروکار اینجا با دو نفر است. یک بعد مربوط به منوب‌عنه است، یک بعد هم مربوط به نایب است و«ضع امر أخیک علی احسنه» در رابطۀ نایب، لسان و بیان دارد، اما در رابطۀ با بعد منوب‌عنه ندارد. و عرض کردم: لازمۀ این حرف این است که اصل اجرای اصالة الصّحة در رابطۀ با منوب‌عنه هم زیر سؤال می‌رود. لکن

اگر ما اصلش را هم زیر سؤال نبریم، دیگر قدر متیقّنش آنجایی است که کشف خلاف شود که ما از این عبارت نمی‌توانیم استفاده اجزاء کنیم. پس از کجای این عبارت استفاده کنیم که«لو انکشف فساد عمل النایب یکفی هذا العمل عن المنوب عنه»؟ آیا از این بیان استفاده می‌شود؟ به نظر من استفاده نمی‌شود. لذا اگر ما اصالة الصّحة را به عنوان یک اصل عملی هم مطرح کنیم با اینکه از اصول عملیه شناخته می‌شود، معذلک ملازم با اجزاء نخواهد بود.

من چند کتاب هم در این رابطه دیدم که اصلا متعرّض این مسألۀ اصالة الصّحة نشده‌اند. شما یک تتبّعی کنید، اگر یک جایی ملاحظه کردید کسی متعرض شده، به من هم تذکر دهید. آنچه که به نظر خود من در رابطۀ با اصالة الصّحة به نظر می‌رسد این است. هذا تمام الکلام در مسألۀ اجزاء.

پرسش:

1 - ارتباط اصالة الصحة با مسألۀ اجزاء را بیان کنید.

2 - مبنای حجیت اصالة الصحة چیست و در چه صورتی منجر به اجزاء می‌شود؟

3 - «ضع امر أخیک علی احسنه» درباره چه اموری است؟ چرا؟

4 - اجزاء در اصول عملیه را توضیح دهید.

مباحث الفاظ

بحث اوامر

مقدمۀ واجب

اشاره

درس سیصد و بیست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط بحث مقدمه واجب با مسألۀ فقهیه و اصولیه

در بحث مقدمۀ واجب، قبل از بیان اقوال و ادلۀ آنها، چند مطلب به عنوان مقدمۀ بحث، واقع شده است. یک مطلب مربوط به تحریر محل نزاع و آنچه که در این باب، مورد بحث واقع شده است و ارتباط این بحث با این جهت که آیا مسأله، مسألۀ فقهیّه است و در اصول مطرح شده یا مسأله، مسألۀ اصولیه است و همان ضابطۀ کلی که در رابطۀ با مسائل اصولیه مطرح است در اینجا وجود دارد؟

شکی نیست که اگر مسأله را به این کیفیّت مطرح کنیم که معمولا در اذهان ما هم به این کیفیّت مطرح است و در خیلی از کتابهای اصولیّه هم به همین کیفیّت بیان شده است و آن این است که ما آن قضیۀ مورد نزاع را عبارت از این قرار دهیم که«مقدمۀ الواجب، واجبة ام لا؟» قضیۀ مورد بحث، عبارت از یک‌چنین معنایی می‌باشد، که موضوع آن عبارت از مقدمة الواجب است و محمول آن هم عبارت از«واجب ام لا؟» است. اگر ما به این صورت مسأله را بحث کنیم، طبعا این یکی از مسائل فقهیّه خواهد شد برای این‌که میزان در مسألۀ فقهیّه، عبارت از این است که موضوع آن قضیّه و مسأله

عبارت از فعل مکلّف باشد و محمول آن هم عبارت از یکی از احکام، حالا احکام خمسۀ تکلیفیّه باشد یا احکام وضعیّه باشد. ملاک در مسألۀ اصولیّه، چنین معنایی است و ما می‌بینیم این عنوان در «مقدمة الواجب، واجبة» تحقق دارد برای این‌که همان‌طوری‌که ذی المقدمه یکی از افعال مکلّفیّن است و«یعدّ فعلا للمکلّف»، مقدمۀ واجب هم به عنوان فعل مکلّف مطرح است. اگر«کون علی السطح فعل للمکلّف» که حتما هم«فعل للمکلّف»، نصب سلّم هم به عنوان مقدمۀ این واجب، فعل برای مکلّف است، منتها آن به عنوان ذی المقدمه مطرح است و این به عنوان مقدمۀ آن ذی المقدمه مطرح است. و گاهی می‌بینیم که اصلا مولا در یک عبارت، بین این دو جمع می‌کند می‌گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» پس همان‌طوری‌که اشتراء، فعل للمکلّف، دخول السوق هم، فعل للمکلّف.

فرق مسأله فقهیه و قاعده فقهیه

پس تردیدی نیست در این‌که، مقدمة الواجب که موضوع این بحث است، بنابر این‌که محل نزاع را به این صورت تقریر کنیم، فعل مکلّف است و محمول هم عبارت از«واجب ام غیر واجب» است.

عینا مثل این‌که بحث کنیم که«هل تکون صلاة الجمعة فی عصر الغیبة، واجبة ام لا؟» همان‌طوری‌که بحث در وجوب صلاة جمعه، بلااشکال به عنوان یک بحث فقهی و مسألۀ فقهیّه مطرح است، بحث در وجوب مقدمه و عدم وجوب مقدمه هم به همین کیفیّت است. منتها یک فرقی بین این دو مثال هست، امّا این فرق در آن جهت اصلی فارغ نیست، در عین این‌که فرق وجود دارد، امّا در اصل مطلب که فقهی بودن مسأله است، هیچ فرقی ندارد. فرق این است که ما در مسائل فقهیّه، به دو نوع مسأله برخورد می‌کنیم: از یک سنخ آن به مسألۀ فقهیّه تعبیر می‌شود و از یک سنخ آن تعبیر به قاعدۀ فقهیّه می‌شود. قاعدۀ فقهیّه هم، همان مسألۀ فقهیه است و بحث آن به فقه ارتباط دارد منتها فرق بین قاعدۀ فقهیه و مسألۀ فقهیه، در این جهت است که مسألۀ فقهیه آن است که عنوان موضوع آن حکایت از یک معنون بیشتر نمی‌کند. صلاة الجمعة یک عنوانی است که«لیس لها الاّ معنون واحد» و آن واقعیّت صلاة جمعه است حتی صلاة الجمعة حکایت از صلاة الظهر هم نمی‌کند. عنوانی است که«له معنون واحد». امّا قاعدۀ فقهیه عبارت از آن عنوانی است که معنون‌های متعدد دارد. عنوان واحد است، امّا معنونهای آن متعدد است مثل این قاعده که شما در کتاب مکاسب خوانده‌اید، «کل ما یضمن بصحیحه، یضمن بفاسده»، این«ما یضمن بصحیحه» یک عنوان است، امّا معنونهای این«ما یضمن بصحیحه» متعدد است. بیع یکی از مصادیق«ما یضمن بصحیحه» است، اجاره یکی از مصادیق«ما یضمن بصحیحه» است و همین‌طور سایر عقود معاوضی، که در آنها ضمان به مسمّی تحقق دارد.

پس مسألۀ فقهیه و قاعدۀ فقهیه، هردو در فقهی بودن مشترک هستند، منتها فرق آنها، فرق جزئی و کلی است. مسألۀ فقهیه عنوانش بیش از یک معنون ندارد، امّا قاعدۀ فقهیه، معنونهای متعدد دارد.

اگر بحث«مقدمة الواجب، واجب» به این صورت، محل بحث باشد، این عینا مثل همان«صلاة الجمعة واجبة» است، فقط فرق آن در همان حیث است، که صلاة الجمعة تنها یک معنون دارد، امّا مقدمة الواجب، هزارها معنون دارد. وضو یک مقدمۀ واجب است، طهارت ثوب یک مقدمۀ واجب است، طهارت بدن یک مقدمۀ واجب است، در باب حج، طی طریق، قطع مسافت، یک مقدمۀ واجب است. بالاخره عنوان مقدمۀ واجب یک عنوان کلی و یک عنوان عامی است، که از معنونهای کثیر و متعدد حکایت می‌کند. امّا این کلیّت، سبب نمی‌شود که بحث، از فقهی بودن خارج شود. بالاخره هر کجا مقدمۀ واجب تحقق داشته باشد، این فعل مکلّف است. نمی‌شود چیزی مقدمۀ واجب مورد بحث ما باشد و ارتباطی به مکلّف و فعل مکلّف نداشته باشد. منتها عنوان مقدمۀ واجب، همه افعال مکلّف را که مقدمیت برای واجبات دارد را شامل می‌شود.

علت طرح مسأله مقدمه الواجب در علم اصول

در نتیجه اگر ما بحث مقدمۀ واجب را به همین کیفیتی که در ذهن ما هست، به همین کیفیتی که در جمعی از کتب اصولیه مطرح است، بخواهیم مطرح کنیم، این یک مسألۀ فقهی می‌شود و این اشکال پیش می‌آید، که این مسألۀ فقهیه و به تعبیر دیگر: این قاعدۀ فقهیه، چرا در کتاب اصول و علم اصول مطرح شده است؟ حداقل در کتابهایی که به عنوان قواعد فقهیه بحث کردند، در آنجا بحث شود، امّا آوردن این مسألۀ در علم اصول، وجهی ندارد. روی این جهت مرحوم آخوند(ره) یک راهی پیدا کرده است، گفته‌اند: ما باید ظهور این حیثیت را حفظ کنیم، این یک ظهور قوی در مسألۀ است. کدام ظهور؟ ظهور این‌که اگر مسأله‌ای در علم اصول مطرح شد، ظاهر در این است که جزو مسائل علم اصول است. نه‌تنها علم اصول این خصوصیت را داشته باشد، اصولا هر مسأله‌ای در هر علمی مطرح شود، این یک ظهور قویی دارد، در این‌که این مسألۀ، جزو مسائل همان علم است و به عنوان یک مسألۀ استطرادیه و خارج از علم در آن علم بحث نشده است. و چون این ظهور خیلی ظهور قوی و محکمی است، لذا مرحوم آخوند(ره) کانّ می‌فرماید: ما به استناد این ظهور، صورت مسأله را تغییر می‌دهیم. آن قضیه‌ای که به حسب آنچه از موقعی که معالم می‌خواندیم در ذهن ما بوده است، آن را تغییر می‌دهیم، موضوع و محمول را عوض می‌کنیم، به‌طوری‌که با ضابطۀ کلیّۀ مسألۀ اصولیّه بتواند تطبیق کند.

اولا ضابطه به نظر ایشان چیست؟ همان‌طوری‌که ایشان مکرر در کتاب کفایه ذکر فرموده‌اند، ضابطۀ مسألۀ اصولیه این است که خود مسألۀ اصولیه نتیجۀ آن مستقیما حکم فقهی نباشد، بلکه نتیجۀ مسألۀ اصولیه را ما به عنوان یک کبرا قرار دهیم و یک صغرا هم به این کبرا ضمیمه کنیم و نتیجه‌ای که از این قیاس و از این صغرا و کبرا حاصل می‌شود، حکم فقهی و حکم فرعی باشد. پس در حقیقت مسألۀ اصولیه، آن است که نقش در استنباط حکم فقهی و فرعی دارد، به صورتی که کبرا در قیاس استنباط واقع می‌شود، ملاک و معیار در اصولی بودن مسأله، به نظر ایشان چنین معنایی است.

بعد می‌فرماید: در بحث مقدمۀ واجب، موضوع و محمول این قضیۀ مورد بحث را این‌طور تغییر می‌دهیم؛ نمی‌گوییم: «مقدمة الواجب، واجبة» بلکه می‌گوییم: «الملازمة بین وجوب المقدمة و وجوب ذی المقدمة، ثابتة عقلا ام لا تکون ثابتة عقلا» موضوع در قضیۀ مورد بحث، دیگر فعل المکلّف نیست. عنوان مقدمۀ واجب، موضوع برای قضیۀ مورد بحث نیست بلکه موضوع عبارت از الملازمه است. ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه که فعل مکلّف نیست بلکه ملازمه یک واقعیتی است که روی فعل مکلّف اثر می‌گذارد، یعنی نتیجة الملازمه، وجوب المقدمه خواهد شد«امّا نفس الملازمة لیس بفعل للمکلّف» ملازمه‌ای که یک طرف آن حکم شرعی به وجوب ذی المقدمه است و یک طرف دیگر آن حکم شرعی وجوب مقدمه است. در حقیقت طرفین ملازمه دو حکم شرعی است. اگر ما بحث کردیم که آیا بین این دو حکم شرعی، ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ و اگر ملازمه، ملازمۀ عقلیه شد، این دیگر ارتباط مستقیم به فعل مکلّف نمی‌تواند داشته باشد بلکه فقط مثل سایر مسائل اصولیّه، می‌تواند در کبرای قیاس استنباط واقع شود، که نتیجۀ آن قیاس عبارت از حکم فقهی و حکم فرعی باشد. مثلا به این صورت ما قیاس ترتیب دهیم و بگوییم:

«الوضوء مقدمة للصلاة الواجبة» این صغرا. بعد کبرا را به آن ضمیمه کنیم«و الملازمة بین وجوب ذی المقدمة و وجوب المقدمة فی جمیع الموارد متحقق» آن‌وقت نتیجه می‌گیریم که - دیگر در نتیجه فعل مکلّف موضوع واقع می‌شود - «فالوضوء بین وجوبه و بین وجوب الصلاة» ملازمه تحقق دارد.

این‌که می‌گوییم: بین وجوبش و بین وجوب الصلاة، ملازمه تحقق دارد، عبارة اخرای از وجوب مقدمه است، نه این‌که نتیجه‌اش باز وجوب مقدمه شود. فرق نمی‌کند که بگویید: «الوضوء واجب» یا این‌که بگویید: «الوضوء بین وجوبه و وجوب الصلاة ملازمه» تحقق دارد. وجوب صلاة که هست، ملازمه هم که می‌گویید هست، اینجا دیگر قیاس لازم ندارد. این عبارت اخرای از وجوب خود وضوء می‌شود. لذا مرحوم آخوند می‌فرمایند: ما موضوع و محمول را در قضیه تغییر می‌دهیم، برای

این‌که آن ظهور در اصولی بودن مسأله را، که یک ظهور قوی محکمی است را حفظ کنیم. البته اگر جایی امکان نداشته باشد که ما با تغییر صورت، مسأله را اصولیه کنیم، چاره‌ای نداریم آنجا از آن ظهور صرف‌نظر کنیم. امّا اگر یک راه فراری برای ما باز بود و یک راه‌حلی برای ما آماده بود که به وسیلۀ آن بتوانیم عنوان اصولی بودن مسأله را حفظ کنیم، چاره‌ای نداریم که آن راه را انتخاب کنیم، ولو با تغییر موضوع و محمول مسأله و با تغییر عنوانی که در بعضی یا قسمتی از کتابهای اصولیه مورد بحث واقع شده است. و ایشان می‌فرمایند: راه‌حل آن این است که موضوع را«الملازمة بین الوجوبین» قرار دهیم و محمول را«ثابت، متحقق، ام غیرثابت و غیرمحقق» که این دیگر نه موضوع آن مستقیما ارتباط به فعل مکلّف دارد و نه محمول آن، ارتباط به حکمی از احکام تکلیفیه دارد. بودن و نبودن ملازمه، متحقق بودن و متحقق نبودن ملازمه، عبارت از حکمی از احکام تکلیفیه نیست که محمول ما یکی از احکام تکلیفیه باشد.

بیان کیفیت وجوب در مسأله مقدمة الواجب

قبل از آن‌که به صحت و سقم بیان ایشان بپردازیم، یک توضیحی لازم دارد و این توضیح را ما در قسمتهای زیادی در بحث مقدمۀ واجب، باید موردنظر داشته باشیم برای این‌که خیلی از جاها این مسأله اشتباه می‌شود. در بحث مقدمه واجب، صورت بحث را به‌هرصورت که قرار دهیم، کاری به صورت بحث و عنوان محل نزاع نداریم، لکن آنچه در باب مسألۀ مقدمۀ واجب، لبّ محل نزاع است عبارت از وجوب شرعی و مولوی مقدمه است، می‌خواهیم ببینیم آیا وقتی‌که مولی می‌گوید:

«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» و ما از خارج به دلیل دیگر می‌فهمیم که وضو شرطیّت برای صلاة دارد - ولو این‌که بعضی‌ها بین مقدمات فرق قائل شده‌اند، لکن اجمالا مقدمه شرعیه باشد، عقلیه باشد، عادیه باشد، در این جهتی که بحث می‌کنیم فرقی نمی‌کند - آیا شارعی که«جعل الوضوء شرطا للصلاة» مثل این که از اول به این تعبیر مسألۀ شرطیّت وضوء را مطرح کرد، اول گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بعد گفت:

«الوضوء شرط للصلاة» بحث در این است که وجوبی که روی ذی المقدمه آورده است، دو خصوصیت دارد: اوّلا وجوب، وجوب شرعی است چون شارع این وجوب را افاده کرده و وضع کرده است. ثانیا وجوب مولوی است، یعنی ارشاد به چیزی نیست مثل«أَطِیعُوا اللّهَ» نیست که امر آن، امر ارشادی بود. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مغایر با«أَطِیعُوا اللّهَ» ، است. امر«أَطِیعُوا اللّهَ» امر ارشادی است، امّا «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» امر مولوی است. بحث در این است که همان‌طوری‌که وجوب ذی المقدمه به عنوان یک وجوب شرعی مولوی مطرح است، آیا وقتی‌که شارع گفت: «الوضوء شرط للصلاة»، لازمۀ

شرطیّت، لازمه‌ای که از طریق عقل استفاده می‌شود، این است که وضو هم مثل صلاة دارای یک وجوب شرعی مولوی باشد، یا این‌که در باب وضو، وجوب شرعی مولوی مطرح نیست، بلکه آن مقداری که در باب وضو مطرح است، همان لزوم عقلی است؟ یعنی عقل شما را الزام می‌کند به این که وضو بگیر بعد از آن‌که دید شارع به وضو لباس شرعیّت پوشاند، البته عقل می‌گوید: من درک نمی‌کنم که وضو شرطیّت دارد یا نه؟ امّا وقتی‌که شارع گفت: «الوضوء شرط للصلاة» با حفظ شرطیّت، من حکم می‌کنم به این‌که بر تو لازم است، «رعایة لتحقق الصلاة» که وضو بگیری و نماز بخوانی.

پس در مسألۀ مقدمۀ واجب، به هر کیفیتی بخواهیم محل نزاع را تقریر کنیم، چه به‌صورتی‌که عنوان مسألۀ فقهیه داشته باشد، یا عنوان مسألۀ اصولیه داشته باشد، لکن لبّ نزاع و حقیقت نزاع در این است، که آیا در مقدمات، تنها یک لزوم - و بهتر این است که از لزوم هم به لابدیّت عقلیّه تعبیر کنیم - وجود دارد؟ عقل حکم به لابدیّت این مقدمات می‌کند می‌گوید: چاره‌ای ندارید نماز بدون وضو که نمی‌شود، «فلابد من ایجاد الوضوء، لتتحقق الصلاة»؟ آیا مسأله همین مقدار است؟ منکرین وجوب مقدمه همین حرف را می‌زنند. کسی نیامده است در باب مقدمۀ واجب، لزوم عقلی مقدمه و لابدبیّت عقلیّه مقدمه را منکر شود، کسی نیامده است بگوید: با این‌که شارع وضو را شرط نماز قرار داده است و شما به عقل مراجعه می‌کنید و از عقل می‌پرسید که آیا لازم است من این شرط را انجام دهم، یا لازم نیست؟ عقل به شما جواب بدهد که می‌خواهی شرط را انجام بده و می‌خواهی شرط را انجام نده. پس چطور بین این مسأله و بین اینکه عقل می‌گوید که حتما باید اطاعت مولا تحقق پیدا کند، جمع می‌شود؟ اگر در مسائل عرفی به عقل مراجعه کنیم، بگوییم: مولا به ما گفته است: «یجب علیک الکون علی السطح» و«کون علی السطح» هم بدون نصب سلّم، عادتا امکان‌ناپذیر است - آیا به نظر شمای عقل، نصب سلّم لازم است یا نه؟ عقل بگوید که بله هیچ لزومی ندارد نصب سلّم، امّا در عین‌حال کون علی السطح باید تحقق پیدا کند. اطاعة المولی حتما باید تحقق پیدا کند. بین این دو جمع نمی‌شود که هم بگوید حتما«اطع المولی و لا محیص عن اطاعة المولی» و هم بگوید: در رابطۀ با نصب سلّم، تو آزاد هستی، می‌خواهی نصب سلّم را انجام بده، می‌خواهی ایجاد نکن نصب سلم را.

بین این دو جمع نمی‌شود. لذا آنهایی که منکر وجوب مقدمه هستند، لابدبیّت و لزوم عقلی مقدمه را نمی‌توانند انکار کنند و نکرده‌اند. کسی نیامده است، لابدیّت عقلیه مقدمه را انکار کند، کسی نیامده است لزوم عقلی مقدمه را انکار کند. لزوم عقلی مقدمه یک امر ضروری و بدیهی غیرقابل انکار است. امّا بحث در این است، که علاوه‌براین لزوم عقلی مسلّم، آیا مقدمه یک وجوب شرعی مولوی

هم زائد بر لزوم عقلی دارد یا این‌که یک وجوب شرعی مولوی، دیگر ندارد؟ تنها همان لزوم عقلی در رابطۀ با مقدمه مطرح است؟

پس به هر کیفیّتی که مسأله را مطرح کنید، لبّ نزاع عبارت از این است، که آیا برای مقدمه، وجوب شرعی مولوی زائدا علی اللزوم العقلی، هست یا نه؟ آیا طرفین ملازمه روی این بیان مرحوم آخوند(ره)، که محل نزاع را ملازمه قرار داده است و حاکم به ملازمه را هم عقل قرار داده است، چیست؟ ملازمه بین وجوب ذی المقدمة و وجوب مقدمه، امّا کدام وجوب؟ وجوب شرعی مولوی.

در حقیقت نزاع این‌طوری می‌شود، آیا بین وجوب شرعی مولوی ذی المقدمه و بین وجوب شرعی مولوی مقدمه، از نظر عقل، ملازمه تحقق دارد یا این‌که ملازمه تحقق ندارد؟ پس در حقیقت «الملازمة عقلیة، لکن طرفا الملازمة» دو طرف ملازمه شرعی است. یکی وجوب شرعی ذی المقدمه است، یکی هم وجوب شرعی مقدمه است. یکی وجوب مولوی ذی المقدمه است، یکی هم وجوب مولوی مقدمه است، منتها نفسی بودن و غیری بودن، آن یک جهت دیگر است. نفسی بودن و غیری بودن هم با شرعی بودن متلائم و متناسب است و هم با مولوی بودن، یعنی«الوجوب الشرعی المولوی قد یکون نفسیا کما فی ذی المقدمة و قد یکون غیریا کما فی المقدمة».

پس این‌که گفتیم در ذهن گاهی اشتباه می‌شود، یکی این جهت است که انسان خیال می‌کند، آنهایی که منکر وجوب مقدمه هستند، حتّی لزوم عقلی مقدمه را هم انکار دارند، در حالی‌که مسأله این‌طور نیست. و دیگر این‌که حالا که حاکم به ملازمه عقل شد، اثباتا و نفیا، خیال نکنیم که اگر ملازمه عقلی شد، پس لامحاله وجوب مقدمه هم یک وجوب عقلی خواهد شد بلکه ملازمه عقلی است، امّا بین دو طرف ملازمه در شرعی بودن و مولوی بودن، اشتراک تحقق دارد.

پرسش:

1 - چگونه مسأله مقدمه واجب، یک مسأله فقهیه است؟

2 - فرق مسأله فقهیه و قاعده فقهیه در چیست؟

3 - بیان مرحوم آخوند«ره» برای اندراج مقدمه واجب، در مسائل اصولیه چیست؟

4 - با فرض وجود ملازمۀ عقلیه، حکم مقدمه را بیان کنید.

درس سیصد و بیست و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرحوم آخوند(ره) در ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و مقدمه

مرحوم آخوند(قدس سره) برای این‌که نزاع در باب مقدمۀ واجب را به عنوان یک مسألۀ اصولیه و تحت ضابطۀ مسألۀ اصولیه در آورد، محل نزاع را ملازمۀ بین الوجوبین یعنی ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه قرار داده است. طرفین این ملازمه عبارت از وجوب شرعی مولوی است، یعنی قائل به وجوب مقدمه، وجوب شرعی مولوی مقدمه را ادعا می‌کند و منکر وجوب مقدمه، وجوب شرعی را انکار می‌کند. اما در اصل لزوم عقلی مقدمه و لابدیت عقلیه‌اش، هیچ‌کس نزاعی ندارد، منکرین وجوب هم این معنا را قائل هستند که عقل در باب خود مقدمه به عنوان این‌که ذی المقدمه بدون آن تحقق پیدا نمی‌کند، حکم به لزوم مقدمه دارد. پس علاوۀ بر لابدیت عقلیه نزاع در وجوب شرعی مقدمه است. لکن در عین‌حال چون در باب مقدمۀ واجب بحث ملازمه مطرح است، این ملازمه از طریق عقل باید استفاده شود، پس«مسألة اصولیة عقلیة» می‌شود و ارتباطی به باب الفاظ و دلالات لفظیه پیدا نمی‌کند. در حقیقت بحث مقدمۀ واجب جزء مباحث الفاظ علم

اصول نیست، بلکه جزء مباحث عقلیۀ علم اصول است و در ردیف مسألۀ حجّیت قطع واقع می‌شود.

ما که بحث می‌کنیم«القطع حجة» حاکم به حجّیت قطع عقل است و این بحث به عنوان بحث عقلی مطرح است. در باب ملازمه هم مسألۀ همین حکم را دارد. حاکم به ملازمه«علی تقدیر حکمه بها لیس للعقل» و به باب الفاظ و دلالات هیچ‌گونه ارتباطی ندارد.

اعتراض بر صاحب معالم(ره) در طرح مسألۀ مقدمۀ واجب در مباحث الفاظ‌

لذا مرحوم آخوند(ره) بر صاحب معالم اعتراض می‌کنند، می‌فرمایند: صاحب معالم ضمن این که مسألۀ مقدمۀ واجب را در ردیف مباحث الفاظ مطرح کرده و این خود یک قرینه و شاهدی است بر این‌که مسأله را به صورت یک مسألۀ لفظی با آن برخورد کرده، در مقام استدلال هم وقتی که می‌خواهد وجوب مقدمۀ واجب را نفی و انکار کند، استدلال می‌کند به این‌که هیچ‌یک از دلالات ثلاث، نه دلالت مطابقه و نه تضمن و نه التزام، دلالت بر وجوب مقدمه نمی‌کند و لذا وجوب مقدمه را انکار می‌کند. مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: این استدلال هم یک شاهد دیگری است بر این‌که ایشان مسألۀ مقدمۀ واجب را به عنوان یک بحث لفظی با آن برخورد کرده و اگر بحث لفظی شد باید بحث کنیم که آیا دلالت مطابقه هست یا نه؟ دلالت تضمن هست یا نه؟ دلالت التزام هست یا نه؟ امّا اگر مسأله، مسألۀ عقلیه شد، این دیگر به باب دلالات ارتباطی ندارد، به باب الفاظ ارتباطی ندارد. در حقیقت دو شاهد در کلام صاحب معالم وجود دارد که با مسألۀ مقدمۀ واجب برخورد یک بحث لفظی کرده است: یکی این‌که آن را در مباحث الفاظ ذکر کرده و دیگر این‌که استدلال صاحب معالم حکایت از این معنا می‌کند. البته ابتدائا به نظر می‌آید که این اشکال اول به خود مرحوم آخوند هم وارد است، برای این‌که ایشان هم مسألۀ مقدمۀ واجب را در ردیف مباحث الفاظ و در جلد اول در بحث حقیقت مطرح کرده‌اند. لکن ممکن است ایشان دفاع کند و بفرماید: درست است که من هم مسألۀ مقدمه واجب را در بحث الفاظ ذکر کردم، لکن من تنبیه کردم بر این معنا، که«هذه لیست بمسألة لفظیة».

اما در کلام صاحب معالم تنبیه و اشاره‌ای به این معنا نشده است که این بحث مقدمه را، ما در مباحث الفاظ ولو این‌که ذکر کردیم، اما این مسأله، مسألۀ لفظی و بحث لفظی نیست. لذا اشکال به مرحوم آخوند(ره) با این‌که خودشان تصریح به این معنا می‌کنند، توجه پیدا نمی‌کند. پس در حقیقت در باب محل نزاع در بحث مقدمۀ واجب، دو مطلب را ایشان ادعا می‌کنند: یکی این‌که موضوع بحث«وجود الملازمة و عدم وجود الملازمة» است و دیگر این‌که حاکم در این باب، عقل

است و مسأله، مسألۀ اصولیۀ عقلیه است.

کلام مرحوم آخوند(ره) در ملازمه بین الوجوبین

یک نکتۀ آخری هم برای توضیح بیان مرحوم آخوند(ره) لازم است ذکر کنیم و آن این است که ایشان می‌فرمایند که بین الوجوبین ملازمه تحقق دارد، چون گاهی به ذهن انسان ممکن است این معنا از این عبارت انسباق پیدا کند، وقتی که ایشان می‌فرماید: بین الوجوبین ملازمه هست، معنایش این باشد که ما وجوب ذی المقدمه را باید در جای خودش ثابت کنیم، وجوب مقدمه را هم قبل از بحث ملازمه در جای خودش ثابت کنیم، بعد بیاییم بگوییم که بین الوجوبین تلازم تحقق دارد، مثل این‌که مثلا یک ازدواجی که می‌خواهد واقع شود، باید با قطع‌نظر از ازدواج، رجلی وجود داشته باشد، مرئه‌ای تحقق داشته باشد، با عقد ازدواج، بین اینها ایجاد علقۀ زوجیت شود، آیا مسألۀ ملازمۀ بین الوجوبین چنین چیزی هست؟ که اوّل ما قطع‌نظر از مسألۀ ملازمه باید دوتا وجوب داشته باشیم، بعد بگوییم تلازم تحقق دارد؟ پیداست که این نظر مرحوم آخوند نیست، بلکه نظر ایشان این است که ما از راه ملازمه، اصلا وجوب شرعی مقدمه را استکشاف کنیم، یعنی ما راه دیگری برای وجوب شرعی مقدمه نداریم. طریق استکشاف ما همین ملازمه است، مثل ملازمه‌ای که بین حکم عقل و حکم شرع وجود دارد، آنجا هم که ملازمه تحقق دارد، معنایش این است که ما از راه حکم عقل، حکم شرع را استکشاف می‌کنیم، ما وقتی که دیدیم عقل خیلی با حدت و شدت حکم می‌کند «بانّ الظلم قبیح» و قبح ظلم را برایش یک حساب فوق‌العاده بازمی‌کند، ما از راه قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع، می‌فهمیم که شارع هم در مورد ظلم حکم به حرمت و تحریم دارد. پس همان‌طوری که در مسألۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع، معنای ملازمه این است که ما«من طریق حکم العقل نستکشف حکم الشرع»؟ در ملازمۀ بین الوجوبین در باب مقدمۀ واجب هم مسأله به این کیفیت است و این مثل زوجیت و امثال ذلک نیست که دو شیء اوّل لازم باشد، بعد بین اینها ایجاد ارتباط و ایجاد علقۀ زوجیت کنیم، نه ما از راه ملازمه و وجود احد المتلازمین، وجود دیگر را کشف می‌کنیم، وجود دیگر را بدست می‌آوریم. پس مقصود مرحوم آخوند از ملازمۀ بین الوجوبین، یک چنین معنایی هست، نه آن معنایی که یمکن در بعضی از اذهان آن معنا به ذهن بیاید. آیا این بیان ایشان تمام است و مطلبی را که ایشان ذکر کردند مشکل را حل کرد؟ مسأله به صورت یک مسألۀ اصولیۀ عقلیه تثبیت شد و دیگر از عنوان فقهی بودن و از عنوان مسألۀ لفظی بودن بیرون آمد؟ یک مسألۀ عقلیۀ اصولیۀ روشنی شد به این کیفیتی که مرحوم آخوند ذکر کردند یا این‌که اینجا بعضی از

مشکلات و اشکالات وجود دارد؟

اشکال امام(ره) به مرحوم آخوند(ره) در معنای اراده

سیدنا الاستاذ الامام(قدس سره الشریف) اشکال مهمی در این رابطه به مرحوم آخوند دارند که اشکال ایشان نیاز به تبیین و توضیح دارد و ما«ان شاء الله» عرض می‌کنیم، بعد ببینیم که مسأله به چه کیفیت است! برای این‌که این بیان کاملا روشن شود، ما تقریبا همۀ فروض محل نظر اشکال را مطرح می‌کنیم. اگر انسان اراده کند عملی در خارج تحقق پیدا کند، دو جور است: یک وقت این است که انسان اراده می‌کند که بالمباشرة و به دست خودش عملی را در خارج انجام دهد، یک وقت اراده می‌کند که بوسیلۀ صدور امر و صدور فرمان، از عبید و نوکرهایش این مسأله تحقق پیدا کند. آنجایی که انسان اراده می‌کند عملی را بالمباشرة انجام دهد، گاهی این عمل نیاز به مقدمه ندارد، بلکه وقتی که اراده تحقق پیدا کرد، به دنبال این اراده دیگر مراد به عنوان این‌که هیچ‌گونه مقدمه لازم ندارد و توقف بر شیئی خارج از حقیقت مراد ندارد، گاهی اراده‌اش به یک‌چنین چیزی تعلق می‌گیرد. گاهی نه، انسان اراده می‌کند چیزی را، که آن چیز«یتوقف علی مقدمة» و بدون تحقق آن مقدمه ممکن نیست که آن مراد انسان تحقق پیدا کند. در آن قسم اول که دو خصوصیت در آن وجود دارد: یک خصوصیت این است که انسان اراده می‌کند آن عمل را بالمباشرة انجام دهد. و خصوصیت دوم این است که آن عمل تحققش در خارج«لا یتوقف علی مقدمة» مثل این‌که انسان اراده می‌کند حرکت دادن دست را، اراده می‌کند نظر کردن را، اراده می‌کند صحبت کردن را، که اینها نیاز به یک مقدمات خارجی ندارد. اینجایی که انسان یک سنخ افعال این‌چنینی را اراده می‌کند، پیداست که این فعل ارادی و اختیاری فقط مسبوق به ارادۀ خود این فعل و مقدمات و مبادی ارادۀ خود این فعل است.

انسانی که می‌خواهد مثلا برای جمعیتی صحبت کند، اول تصوّر می‌کند این صحبت کردن را به عنوان اوّلین مبداء اراده، که عبارت از همان وجود ذهنی مراد و تصوّر مراد و به عبارت دیگر توجّه نفس به مراد است، که حقیقت وجود ذهنی هم، همان توجه نفس و التفات نفس و احضار آن شیء در وعاء نفس است. بعد از آن‌که تصور کرد، به دنبال این تصور، تصدیق به فائده مطرح است، بعد هم سایر مبادی اراده میل و اشتیاق و عزم و جزم و امثال ذلک، که این‌ها هم محل اختلاف است که آیا مبادی اراده چند چیز است؟ این هم حالا از نظر تعداد محل اختلاف است.

بعد از آن‌که مبادی اراده تحقق پیدا کرد، اراده تحقق پیدا می‌کند که این حالا در جای خودش در مسألۀ جبر و تفویض مطرح است که اراده یک عملی است که به خلاّقیت نفس حاصل می‌شود، دیگر

اراده لازم نیست که مسبوق به ارادۀ دیگر باشد. اراده یک چیزی است که وقتی که مقدماتش حاصل شد، خداوند تبارک و تعالی یک شعبۀ محدود و مختصری از خلاّقیت مطلقۀ خودش را به نفس انسانی افاضه فرموده و نفس انسانی در آن دائرۀ محدود کوچک و ضیق مظهر خلاّقیت باری تعالی است، نفس انسان اموری را خلق می‌کند. خود همین تصور، همین وجود ذهنی، از کجا پیدا می‌شود؟ مگر شما نمی‌گویید وجود نیاز به علّت دارد؟ مگر وجود علّت موجده لازم ندارد؟ آیا تنها وجود خارجی است که نیاز به علّت موجده است؟ یا این‌که وجود ذهنی هم بنابر واقعیت وجود ذهنی، نیاز به علّت موجده دارد. وجود بدون علّت در غیر واجب الوجود امکان ندارد، می‌خواهد وجود، وجود خارجی باشد، یا وجود ذهنی باشد. در وجود ذهنی، آیا علت موجده برای این موجود فی الذهن بنام تصوّر، غیر از مسألۀ نفس، چیز دیگری هست؟ چه‌چیز این تصور را ایجاد کرده است؟

مبدأ خلاّقیت نفس در تصور و اراده

برای علّت موجدۀ این تصور جز مسألۀ خلاقیت و خالقیت نفس، هیچ‌گونه مبدائی و وجود ذهنی شما نمی‌توانید پیدا کنید. منتها این خلاقیت از کجا آمده است؟ این عنایت من الله، لطفی است که خداوند کرده است و قدرتی است که خداوند به نفس انسانی عنایت کرده است، که می‌تواند بعضی از امور را نسبت به آنها حالت خلاقیت و آفریدگاری داشته باشد، از جمله مسألۀ خود تصور که اولین مبداء تحقق اراده است و قبل از تمام مبادی، نقش در تحقّق اراده دارد، برای این‌که اگر انسان چیزی را توجّه به او پیدا نکند، التفات نفسانی به او پیدا نکند، معقول نیست که او را اراده کند، ارادۀ کورکورانه، شیئی به‌طورکلی مغفول‌عنه انسان باشد، هیچ در ذهن انسان نیامده باشد و معذلک اراده به او تعلق بگیرد، این امکان‌ناپذیر است. پس خود نفس در رابطۀ با وجود ذهنی به عنوان یک علّت موجده و به عنوان خالق نقش دارد. همان‌طوری که در رابطۀ با تصوّر مسأله اینطور است، در رابطۀ با خود اراده هم مسأله این‌چنین است. اینطور نیست که اراده یک امر غیر اختیاری باشد، اینطور نیست که اراده مسبوق به یک ارادۀ دیگر باشد، بلکه بعد از آن‌که مبادی اراده تحقق پیدا کرد، خود نفس انسان«یوجد الارادة، یخلق الارادة» و حالت خلاّقیت نسبت به اراده برای نفس انسانی هست. آن وقت این اراده را که نفس انسان ایجاد کرد، به دنبال این اراده، به لحاظ این‌که در این قسم اول مورد بحث ما که عبارت از آنجایی است که مراد هیچ‌گونه مقدمه‌ای لازم ندارد و بالمباشرة هم مرید می‌خواهد جامۀ عمل به این مراد بپوشاند، به مجردی که اراده به خلاقیت نفس حاصل شد، بدون معطّلی مراد تحقق پیدا می‌کند، شروع می‌کند به صحبت کردن، شروع می‌کند به نظر کردن، شروع

می‌کند به تحریک الید و امثال ذلک از افعالی که تحققشان دیگر توقف بر یک مقدمۀ خارجیه ندارد.

پس در نتیجه در این قسم اول، مسأله وجدانا روشن است، جای بحث هم نیست. لکن این قسم اوّل را به عنوان مقدمه و راه برای قسم دوم و سوم ذکر کردیم.

اما قسم دوم آنجایی که مراد به حسب نظر مرید می‌خواهد مباشرتا تحقق پیدا کند. اما این مراد توقف بر مقدمۀ خارجیه دارد، مثل این‌که اراده می‌کند«کون علی السطح» را، اینجا وقتی«کون علی السطح را بالمباشرة» اراده کرد، همۀ آن خصوصیاتی که در قسم اول گفتیم، اینجا تحقق پیدا کرد، تصوّر می‌کند«کون علی السطح» را، تصدیق می‌کند به فایده و ثمرۀ«کون علی السطح»، سایر مبادی اراده تحقق پیدا می‌کند، اراده حاصل می‌شود، اراده خلق می‌شود، متعلق این اراده«کون علی السطح» است. اما اینجا اینطور نیست که به مجردی که اراده متعلق به«کون علی السطح» شد، به دنبال آن«کون علی السطح» تحقق پیدا کند. اینجا هم ملاحظه می‌کند که تحقق این مراد، توقف بر یک مقدمۀ خارجیه دارد، که آن مقدمۀ خارجیه عبارت از نصب سلّم است. اینجا در رابطۀ با نصب سلّم چه حالتی پیش می‌آید؟ چه واقعیتی تحقق دارد؟

ارتباط مقدمه و ذی المقدمه در بیان مرحوم آخوند(ره)

تعبیری در کلمات و مخصوصا در کلام مرحوم آخوند صاحب کفایه وجود دارد، که این تعبیر باید تحلیل و معنا شود. ایشان این‌طوری تعبیر می‌کنند، می‌فرمایند: «یترشح من الارادة المتعلقة بذی المقدمة ارادة متعلقة بالمقدمة» می‌فرمایند: از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه، ترشح پیدا می‌کند یک ارادۀ متعلقۀ به مقدمه. مقصود از این عبارت چیست؟ آیا مقصود از این یترشح، یعنی یتولّد، یعنی ارادۀ مقدمه تولّد پیدا می‌کند از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه. که باز اگر دقیق‌تر ما این معنا را ملاحظه کنیم، کانّ ایشان این‌جوری می‌خواهد بگوید، می‌خواهد بگوید وقتی‌که این انسان اراده‌اش متعلق به«کون علی السطح» شد و بعد ملاحظه کرد که«کون علی السطح یتوقف علی نصب سلّم» از ارادۀ متعلقۀ به«کون علی السطح یتولّد ارادة متعلقة بنصب سلم»، یعنی دیگر ارادۀ نصب سلّم کانه مبادی لازم ندارد، ارادۀ نصب سلم دیگر به آن مقدماتی که در سایر ارادات به عنوان مبادی اراده مطرح بود، نیاز ندارد. او روی جنبۀ مقدمیت به مجردی که اراده متعلق به ذی المقدمه شد، یک اراده هم تعلق به مقدمه می‌گیرد، که اگر بخواهیم باز یک عبارت دیگری برای این مطلب ذکر کنیم. آیا مرحوم آخوند اینطور می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید همان‌طوری که بین ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه و خود ذی المقدمه دیگر فاصله‌ای وجود ندارد و واسطه‌ای وجود ندارد؟ همانطور بین ارادۀ

متعلقۀ به ذی المقدمه و ارادۀ مقدمه هم دیگر فاصله و واسطه‌ای تحقق ندارد؟ دیگر مبادی برای ارادۀ مقدمه ضرورت ندارد؟ همین عنوان مقدمیتش را شما ملحوظ قرار دهید، عنوان مقدمیتش را در نظر بگیرید، «لا محاله من دون کانّ اختیار یتولّد من ارادة ذی المقدمه، ارادة المقدمة». آیا مرحوم آخوند چنین فرمایشی را می‌خواهند ذکر کنند؟ ظاهر یترشح چنین معنایی را دلالت دارد. چون ترشح به معنای تولّد است، هر کجا کلمۀ ترشح به کار می‌رود، مثل این‌که انسان آبی را می‌پاشد یک قطراتی ترشح می‌کند به جای دیگر، معنایش این است که این قطرات متولّد از این آبی است که پاشیده شده و این آب سبب برای حصول این قطرات و وصول این قطرات مثلا به لباس یا بدن انسان شده است.

ولو این‌که ظاهر عبارت ایشان چنین معنایی را دلالت دارد، اما واقعیت مسأله اینطور نیست.

واقعیت اراده و نیاز آن به مبادی و مقدمات

واقعیت مسأله این است که هر کجا اراده هست، نیاز به مبادی دارد، نیاز به مقدمات دارد.

همانطوری که ارادۀ ذی المقدمه مبادی لازم دارد، ارادۀ مقدمه هم مبادی لازم دارد. منتها فرق بین مقدمه و ذی المقدمه در آن مسألۀ تصدیق به فائده است. در مسألۀ تصدیق به فائده در رابطۀ با ذی المقدمه، فائدۀ ذی المقدمه متعلق نظر اصلی خود انسان است و غرض اصلی به او متعلق است، نسبت به«کون علی السطح» یک غرض اصلی از این مرید تعلق به او گرفته است. اما تصدیق به فائده وقتی که دربارۀ مقدمه مطرح می‌شود، فائدۀ مقدمه این است که به انسان امکان می‌دهد که به آن غرض اصلی برسد، راه را برای رسیدن به غرض اصلی بازمی‌کند. پس این هم تصدیق به فائده دارد، منتها فائده‌اش متعلق غرض اصلی نیست، بلکه فائده‌اش«التمکن من الوصول الی الغرض الاصلی» و باز شدن راه برای رسیدن به غرض اصلی است. این هم فائدۀ مهمی است که در کار است. پس صرف این که فائدۀ ذی المقدمه چنین فائده‌ای هست که غرض اصلی به آن تعلق نگرفته، این اقتضا نمی‌کند که ما در باب مقدمه نیاز به تصدیق به فائده تصور سایر مبادی اراده نداشته باشیم. لذا باید بگوییم همانطوری که در ذی المقدمه اراده ناشی از مبادی اراده می‌شود، ارادۀ مقدمه هم عین ذی المقدمه ناشی از مبادی است در رابطۀ با مقدمه. فقط فرقشان در مسألۀ اصلیت و تبعیت است، آن فائده‌اش متعلق غرض اصلی است، اما این فائده‌اش جنبۀ مقدمیت و فتح باب برای رسیدن به غرض اصلی دارد. پس ما نباید این عنوان یترشح را به معنای یتولّد معنا کنیم، بلکه به عنوان این‌که ارادۀ مقدمه تابع ارادۀ ذی المقدمه است، به دنبال ارادۀ ذی المقدمه است، به عنوان تبعیت و عقب بودن نسبت به ارادۀ ذی المقدمه مطلب اینطور است. اما آن‌که محل بحث ما هست چون ملازمۀ بین

الوجوبین است، محل بحث ما آنجایی است که مسألۀ امر و وجوب در کار باشد و اساس اشکال امام بزرگوار هم در همانجاست آن را دیگر بعدا«ان شاء الله» توضیح می‌دهیم.

پرسش:

1 - صاحب معالم(ره) و مرحوم آخوند(ره) مسألۀ مقدمۀ واجب را جزء کدام‌یک از مباحث علم اصول آورده‌اند؟

2 - مقصود مرحوم آخوند(ره) از ملازمۀ بین الوجوبین چیست؟ نظر استاد در این مورد را بیان کنید.

3 - رابطۀ اراده با نفس انسان چه نوع رابطه‌ای است؟

4 - به نظر مرحوم آخوند(ره) در مورد اراده، چه رابطه‌ای بین مقدمه و ذی المقدمه وجود دارد؟

درس سیصد و بیست و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مراد مرحوم آخوند(ره) از ترشح ذی المقدمه به مقدمه

مرحوم آخوند(قدس سره) در بحث مقدمۀ واجب محل نزاع را ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه قرار داده است. آیا این ملازمه تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ مثل همان ملازمه بین حکم عقل و بین حکم شرع که آن هم نزاع در اصل ثبوت ملازمه و عدم ثبوت ملازمه است. عرض کردیم که مرحوم سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) اشکالی به مرحوم آخوند دارند و ما در بیان توضیح آن اشکال بودیم و توضیح دادیم در آنجایی که ارادۀ انسان به فعل مباشری تعلق می‌گیرد، این فعل مباشری گاهی نیاز به مقدمه ندارد، بلکه تنها اراده و مبادی اراده است که نقش در تحقق این فعل دارد، چون هیچ‌گونه مقدمه‌ای غیر از اراده مطرح نیست. و گاهی از اوقات فعل مباشری نیاز به بعضی از مقدمات خارجیه دارد. اینجا که در کنار ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه، یک ارادۀ دیگری تعلق به مقدمه و یا مقدمات می‌گیرد و این‌که تعبیر شده که این ارادۀ متعلقۀ به مقدمه ترشح پیدا می‌کند از ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه، اگر مقصود از ترشح تولید باشد، به معنی این‌که

ارادۀ متعلقۀ به ذی المقدمه، سببیّت و علّیّت برای تعلق اراده به مقدمه پیدا می‌کند، که معنای این سببیّت و علّیّت این است که ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، دیگر نیاز به مبادی اراده ندارد! گفتیم: این حرف تمام نیست. اما اگر مقصود از ترشح عبارت از تبعیت باشد، که معنای تبعیت این است که آن فائده‌ای که تصدیق به آن فائده به عنوان یکی از مبادی اراده مطرح است، آن فائده در باب مقدمه مربوط به ذی المقدمه است، یعنی از طریق مقدمه«یمکن التوسل الی ذی المقدمه و یتمکن من ایجاد ذی القدمه» که ذی المقدمه غرض اصلی مولا و هدف اصلی مولاست. این در جایی است که مولا بخواهد خودش فعلی را بالمباشرة انجام دهد. حالا این تقریبا در این اشکال این جنبۀ مقدمیت داشت.

اشکال در فعل غیر مباشری مولا

اما اساس اشکال در این فرض اخیر است. آنجایی که مولا می‌خواهد فعل از ناحیۀ عبد تحقق پیدا کند، شراء لحم بوسیلۀ عبد واقع شود، در اینجا آن چیزی که مربوط به مولاست و به عنوان فعل اختیاری مولا و فعل ارادۀ مولا مطرح است، عبارت از صدور فرمان است، به عبارت دیگر بعث و تحریک اعتباری و به عبارت سوم ایجاب آن مأموربه و الزام آن مأموربه در رابطۀ با عبد است. این ایجاب و الزام این بعث و تحریک اعتباری که مفاد هیأت افعل عبارت از همین بعث و تحریک اعتباری است و این بعث و تحریک اعتباری در حقیقت جانشین بعث و تحریک حقیقی و تکوینی است. باعث این بعث و تحریک اعتباری مولاست، یعنی عملی است که از مولا صادر می‌شود، فعل اختیاری است که از ناحیۀ مولا تحقق پیدا می‌کند و چون فعل اختیاری است، مسبوق به اراده است و چون پای اراده مطرح است، همۀ مبادی اراده اینجا هم تحقق دارد. مولا که می‌خواهد بعث و تحریک کند، مولایی که می‌خواهد فرمان صادر کند، این صدور فرمان فعل مباشری مولا است، این عمل مباشری مولاست. آن‌چه مأموربه است و به دست عبد واقع می‌شود، اشتراء اللحم است. اما ایجاب الاشتراء و الزام العبد به اشتراء اللحم، این ایجاب و الزام عمل مولاست، عمل مباشری مولا هم هست، مولا به دست خودش الزام و ایجاب می‌کند. لذا آنچه که در سایر افعال اختیاریۀ مولا از مسبوقیت به اراده و تحقق مبادی اراده مدخلّیت دارد، در رابطۀ با بعث و تحریک هم همۀ آنها مدخلّیت دارد. مولا باید بعث و تحریک و الزام و ایجاب را تصور کند و به دنبال آن تصدیق به فائده، تا منتهی شود به مسألۀ اراده، بعد از آن‌که اراده تحقق پیدا کرد، آنوقت کتبا یا لفظا فرمانی بنام«اشتر اللحم» از ناحیۀ مولا صادر شود. می‌بینیم که این اشتراء لحم یک مقدمۀ خارجیه از نظر تحقق لازم دارد و آن عبارت از دخول سوق و ورود در بازار و دکان فروشندۀ لحم است.

امام بزرگوار(قدس سره) می‌فرمایند: مرحوم آخوند که اینجا مسألۀ ملازمه را مطرح می‌کنند، سؤال می‌کنیم که ملازمۀ بین چه و چه تحقق دارد؟ طرفین ملازمه را برای ما روشن کنند. مگر چند احتمال اینجا تصوّر دارد؟ ایشان می‌فرمایند: چهار احتمال در اینجا هست و به هیچ‌کدام از این چهار احتمال هم نمی‌تواند کسی ملتزم شود.

بررسی احتمالات در طرفین ملازمه

اولین احتمال که ظاهر عبارت مرحوم آخوند هم همین است، این است که بگوییم طرفین ملازمه عبارت است از وجوب فعلی متعلق به ذی المقدمه و وجوب فعلی متعلق به مقدمه، یعنی همانطوری که مولا یک بعث فعلی اعتباری نسبت به اشتراء لحم دارد، یک بعث فعلی اعتباری هم نسبت به دخول سوق دارد. به عبارت روشن‌تر اگر مولا از اول هر دو بعث را در یک عبارت می‌آورد، می‌گفت«ایها العبد ادخل السوق و اشتر اللحم» شما می‌گفتید: اینجا دو بعث از ناحیۀ مولا تحقق پیدا کرده: یک بعث فعلی نفسی متعلق به اشتراء اللحم و یک بعث فعلی غیری متعلق به دخول سوق. پس اینجا دو بعث وجود دارد، دو تا وجوب تحقق دارد، هر دوی این وجوبها هم فعلی هستند، منتهی اختلافشان در نفسیت و غیریت است. آن‌که ذی المقدمه است وجوبش نفسی است و آن‌که مقدمه است وجوبش غیری و الاّ در اصل وجوب و فعلیت وجوب هر دو اشتراک دارند. سؤال این است که آنجایی که مولا نمی‌گوید«ادخل السوق»، فقط اکتفا به بعث به اشتراء اللحم، می‌کند می‌گوید: «ایها العبد اشتر اللحم» اینجا طرف ملازمه چیست؟ آن‌که از ناحیۀ مولا صادر شده، یک وجوب فعلی متعلق به اشتراء لحم است. طرف دیگرش چیست؟ یک وجوب فعلی متعلق به دخول سوق. مولا که چنین دستوری صادر نکرده، فرض هم صورت شک نیست که ما احتمال دهیم که مولا یک ادخل السوقی هم صادر کرده و به گوش عبد نرسیده! نه، ما یقین داریم آن‌که از مولا صادر شده و تنها همان هم صادر شده، اشتراء اللحم است. طرف ملازمه چیست؟ شما می‌گویید: بین وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب فعلی مقدمه ملازمه هست، وجوب فعلی مقدمه کجا هست؟ ما وجوب فعلی مقدمه را از کجا پیدا کنیم؟ مولا ایجاب کرده که ما یقین داریم که از مولا چیزی غیر از اشتر اللحم صادر نشده و مطلب دیگری هم در کار نیست و این را من البته اضافه می‌کنم. این غیر از مسألۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع است، در مسألۀ ملازمۀ بین حکم عقل و شرع، شما می‌گویید: هر جا که عقل حکمی داشت، ما کشف می‌کنیم که شارع هم حکم دارد، منتها آن حکم ممکن است به ما نرسیده باشد، اما از طریق حکم عقل استکشاف می‌کنید حکم شرع را.

فرض ما در اینجا این است که از ناحیۀ مولا غیر از«اشتر اللحم» هیچ‌چیزی صادر نشده، آیا شما مناقشه می‌کنید در اصل صدور همین مقدار فقط؟ یعنی مولایی که می‌خواهد بگوید«اشتر اللحم» حتما باید«ادخل السوق» را کنار«اشتر اللحم» بگذارد؟ که اگر مولا کنار«اشتر اللحم، ادخل السوق» را نگذاشت، این فرمان مولا غلط است؟ این فرمان مولا غیرصحیح است؟ مولایی که می‌خواهد نسبت به عبدش دستور دهد به این‌که برو بالای بام«کن علی السطح» اگر کنار این«کن علی السطح، انصب السلّم» را نگذارد، از این مولا فرمان ناقصی صادر شده است؟ این فرمان را عقلاء می‌گویند«فاضربه علی الجدار»؟ این فرمان به درد نمی‌خورد؟ بر مولا لازم بوده به لحاظ مقدمیت نصب سلّم و ملازمۀ بین الوجوبین در فرمان خودش جمع کند بین این دوتا؟ باید بگوید«انصب السلم و کن علی السطح» اگر مولا از مقدمیت نصب سلّم غافل بود، یا نیازی به صدور فرمان، نسبت به مقدمه احساس نکرد، بگوییم: نه این«کن علی السطح» را«اضربه علی الجدار» این یک فرمان ناقصی است، این فرمان غیرصحیحی است. آیا می‌شود کسی به این معنا ملتزم شود؟ حالا که نمی‌شود به این معنا ملتزم شد، حتی در صورتی که مولا توجّه به مقدمه هم داشت، ضرورتی ندارد که مولا مقدمه را در کنار ذی المقدمه مشمول الزام و ایجاب قرار دهد، می‌داند که اشتراء لحم بدون دخول سوق امکان ندارد و«کون علی السطح» بدون نصب سلم امکان‌پذیر نیست، اما معذلک از نظر صدور فرمان، نه عقلاء و نه عقل، مولا را الزام نمی‌کنند که الاّ و لابد باید یک بعث و تحریکی هم نسبت به مقدمه همراه با بعث و تحریک نسبت به ذی‌المقدمه داشته باشی! همیشه باید تو بگویی«ادخل السوق و اشتر اللحم» حق نداری اکتفای بر«اشتر اللحم» کنی؟ مسأله چنین نیست. حالا که مسأله اینطور نشد و مولا توانست فقط فرمان خودش را در رابطۀ با اشتراء لحم صادر کند و به عنوان«کن علی السطح» یا «اشتر اللحم» فقط دستور دهد، اینجا سؤال می‌شود که آنطرف ملازمه کجاست؟ شما که می‌گویید:

بین الوجوبین الفعلیین ملازمه هست، بین دو فرمان فعلی ملازمه هست، خارجا ما می‌بینیم یک فرمان بیشتر نیست، یک وجوب بیشتر از ناحیۀ مولا تحقق پیدا نکرده است. عرض کردم فرض ما آنجایی نیست که ما شک داشته باشیم که نسبت به«ادخل السوق» فرمانی دارد یا نه؟ نه، یقین داریم آن‌که از مولا صادر شده، آن‌که از پدر در مقابل فرزند صادر شده، عبارت از«اشتر اللحم» بیشتر نیست. اگر یقین به این معنا هست، شما می‌گویید: بین الوجوبین ملازمه تحقق دارد، ما داریم می‌بینیم که احد المتلازمین وجود دارد و ملازم دیگرش تحقق ندارد. قطع به عدم تحقق ملازم دیگر داریم. پس چطور می‌گویید: بین الوجوبین ملازمه تحقق دارد؟ یعنی بین الفرمانین باید ملازمه باشد، بین البعثین باید ملازمه باشد، بین الایجابین باید ملازمه باشد. ما می‌بینیم چنین ملازمه‌ای

تحقق ندارد.

ملازمۀ میان دو اراده

در احتمال دوم، طرفین ملازمه را وجوب و بعث نمی‌گیریم، بلکه طرفین ملازمه را دو اراده می‌گیریم: یکی ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه و یکی هم ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه، که مراد از این ارادتین، همان عمل مولاست، همان چیزی است که به مولا ارتباط دارد. آن چیزی که به مولا ارتباط دارد در مسألۀ فرمان، همان بعث و تحریک و ایجاد و الزام است و گفتیم: چون ایجاب و الزام عمل اختیاری مولاست، حتما باید مسبوق به اراده و مقدمات اراده باشد. اگر مرحوم آخوند(ره) بخواهند این احتمال را افاده بفرمایند، که طرفین ملازمه دو تا اراده باشد. یکی ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه و یکی هم ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه. بین این دو اراده بخواهند بگویند تلازم تحقق دارد، اراده هم که یک امر قلبی است، یک امر نفسانی است، بگوییم: در عالم نفس بین این دوتا اراده تلازم و ملازمه هست. اگر این حرف را بزنند، چه اشکالی دارد؟ یک اشکالش این است که اگر دو اراده در کار بود، یکی ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه و یکی هم ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه. بعد از آن‌که هر دو اراده وجود داشت، چطور ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه در مراد خودش اثر گذاشت و بعث الی ذی المقدمه تحقق پیدا کرد؟ اما ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه، تأثیری در تحقق مراد خودش پیدا نکرد، یعنی آن اراده به دنبالش بعث متعلق به ذی المقدمه نیامد؟ چه فرقی است بین این دو اراده که به دنبال ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه، بعث الی ذی المقدمه تحقق پیدا کرد، اما ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه، به دنبالش بعث الی المقدمه تحقق پیدا نکرد؟

اشکال دیگر این است، همان‌طوری که ما در آن کارهای مباشرین گفتیم که ارادۀ متعلقۀ به مقدمه، اگر ما تعبیر به ترشح درباره‌اش کردیم، معنای ترشح مسألۀ مسبب بودن، متولّد شدن، معلول بودن نیست، بلکه معنای ترشح تبعیت است و الاّ ارادۀ متعلقۀ به مقدمه هم، خودش مبادی لازم دارد، تصوّر و تصدیق به فائده و سایر مبادی در آن مطرح است. اینجا اگر بخواهیم بگوییم همان‌طوری که یک اراده‌اش متعلق به بعث الی ذی المقدمه شده، لا محاله یک ارادۀ متعلقۀ به بعث الی القدمه هم به عنوان ملازمه مطرح است. اولین اشکالش این است(غیر از آن اشکال قبلی) ممکن است که مولا اصلا توجه به مقدمیت مقدمه نداشته است. مگر هر کجا که انسان یک شیئی را مأموربه قرار می‌دهد، مأموربه مقدمه یا مقدماتی لازم دارد، از نظر موالی و عبید عرفیه، آیا می‌توانیم این حرف را بزنیم، که

هر مولای آمری اگر چیزی را مأموربه قرار داد، همیشه و همه وقت توجه به مقدمه و اگر مقدماتش متعدد باشد، توجه به تمامی مقدمات این مأموربه دارد و روی توجّه به مقدمۀ این مأموربه، همان طوری که یک اراده از آن ناشی می‌شود«متعلقة الی البعث الی ذی المقدمه» یک ارادۀ نفسانیه‌ای هم در آن وجود دارد؟ «متعلقة الی البعث الی المقدمه، بل الی المقدمات» در آنجایی که مقدمات متعدد باشد و تبعا بعثهای متعددی به تعدد مقدمات وجود خواهد داشت. آنجایی که مولا توجّه به اصل مقدمه ندارد، یا بعضی از مقدمات در صورت تعدد مغفول عنه مولای آمر است، چطور ما می‌توانیم ادعا کنیم به این بین الارادتین ملازمه تحقق دارد؟ ولو این‌که اراده جایش نفس است، ولو این‌که او دیدنی نیست، اما می‌دانیم واقعیت مسألۀ را، که اگر اراده بخواهد متعلق به بعث به مقدمه شود، این فرع التفات به مقدّمیت این مقدمه است، فرع التفات به مقدمات متعدده است، آنجایی که یک ذی المقدمه چند تا مقدمه داشته باشد؛ آنجایی که مولا به‌طورکلی غافل از مقدمه یا بعضی از مقدمات است، آیا می‌توانیم بگوییم یک ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه در نفس مولا وجود دارد؟ مولای غافل، «کیف یمکن ان یتحقق منه الارادة»؟ با این‌که اولین مبادی اراده تصوّر است، تصوّر به معنی التفات و توجّه نفس است و ما فرض کردیم که مولا غافل از مقدمه یا بعضی از مقدمات است.

لذا اگر این احتمال دوم هم مراد مرحوم آخوند باشد، که خلاف ظاهر عبارت ایشان هم هست، چون ظاهر در عبارت، ملازمۀ بین الوجوبین را مطرح کردند، لکن اگر مرادشان این ملازمۀ بین الارادتین هم باشد به این کیفیتی که ذکر شد، خارجا می‌بینیم واقعیت ندارد و کثیرا ما ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه در ذهن مولا و نفس مولا تحقق ندارد.

ملازمۀ بین وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه

دو احتمال دیگر باقی ماند، که این دو احتمال دیگر هم، روی همین دو احتمال قبلی است، منتها به یک فرق و آن این است که در دو احتمال قبلی ما طرفین ملازمه را عبارت از دو امر فعلی قرار می‌دادیم، اگر وجوب بود دو وجوب فعلی و اگر اراده بود دو ارادۀ فعلیه. اما در این دو احتمال آخری از طرف مقدمه مسألۀ فعلیتش را حذف می‌کنیم و به جای کلمۀ فعلیت، کلمۀ تقدیر را می‌گذاریم، به این کیفیت. می‌گوییم: بین وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه ملازمه است. یا اگر طرفین را اراده قرار دادیم، این‌طور می‌گوییم: بین ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه و بین ارادۀ تقدیریۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه ملازمه است. در ناحیۀ مقدمه، مسألۀ فعلیت را به مسألۀ تقدیر تبدیل می‌کنیم. مقصود ما از تقدیر چیست؟ مقصود ما از تقدیر همان بالقوه است و مقصود از

بالقوه، یعنی الان وجود ندارد، اما در آتیه وجود پیدا خواهد کرد، در آتیه فعلیت پیدا خواهد کرد، الان به عنوان یک موجود بالقوه مطرح است، اما در آینده به عنوان یک موجود بالفعل مطرح خواهد شد، به این معنا. اگر ما گفتیم: بین وجوب ذی المقدمه، یعنی وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه ملازمه هست، معنایش این است که آن‌که الان بالفعل وجود دارد، مسألۀ وجوب فعلی ذی المقدمه است، اما در ناحیۀ مقدمه وجوب فعلی نداریم، بلکه وجوب بالقوه است و معنای وجوب بالقوه این است که در آینده خود مولا مقدمه را ایجاب می‌کند، خود مولا بعث و تحریک اعتباری نسبت به مقدمه پیدا می‌کند و اگر مسألۀ را در ناحیۀ اراده مطرح کردیم، می‌گوییم آن‌که بالفعل تحقق دارد ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه است، اما در ناحیۀ ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه، مسألۀ تقدیر و قوه مطرح است و معنای تقدیر و قوه این است که الان در نفس مولا اراده‌ای متعلق به بعث الی المقدمه نیست، اما در آینده در نفس مولا ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه تحقق پیدا می‌کند.

پس اگر ما طرفین ملازمه را اینجوری قرار دهیم، در ناحیۀ ذی المقدمه مسألۀ فعلیت را مطرح کنیم و در ناحیۀ مقدمه مسألۀ تقدیر و بالقوه را مطرح کنیم، حالا چه در ناحیۀ وجوب و چه در ناحیۀ اراده، اگر اینطور باشد، آن وقت ببینیم چه اشکالی مترتّب بر این خواهد بود؟

پرسش:

1 - مراد مرحوم آخوند(ره) از ترشح ذی المقدمه به مقدمه چیست؟

2 - اشکالاتی که بر فعل مباشری و غیر مباشری شده را بنویسید.

3 - نتیجۀ بررسی احتمالات در ملازمۀ بین ذی المقدمه و مقدمه چیست؟

4 - ملازمۀ بین وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه چگونه است؟

5 - دو احتمال اول در بیان طرفین ملازمه را توضیح دهید.

درس سیصد و بیست و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مسألۀ فعلیت و تقدیر در ملازمه

دو احتمال اخیر از آن چهار احتمالی که ذکر شد، این بود که ما در یک طرف ملازمۀ مسألۀ فعلیت را قائل شویم و طرف دیگر مسألۀ تقدیر و بالقوة، که معنای تقدیر و بالقوة این است که بالفعل چیزی وجود ندارد، چیزی تحقق ندارد، لکن در آینده وجود و تحقق پیدا می‌کند. روی این حساب قاعدة مسألۀ فعلیت در ناحیۀ ذی المقدمه و مسألۀ تقدیر و بالقوة در ناحیۀ مقدمه است. بگوییم: ملازمه است بین بحث فعلی متعلق به ذی المقدمه و بعث تقدیری متعلق به مقدمه، یا این‌که طرفین ملازمه را اراده قرار دهیم، اراده فعلیۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه و ارادۀ تقدیریۀ متعلقۀ به بعث الی القدمه. اگر مسأله این‌طوری فرض شد، اشکال مهمی که ایشان می‌فرمایند: این است، که مسألۀ ملازمه اگر یک طرفش فعلیت داشت، طرف دیگر هم حتما باید فعلی باشد. برای این‌که ملازمه یک امر وجودی است و متقوّم به طرفین است. اگر یک طرف وجود پیدا کرد و اتصاف به ملازمه برای آن پیدا شد، نمی‌شود طرف دیگر وجود نداشته باشد. فقط به عنوان این‌که در آینده وجود پیدا می‌کند.

«سیوجد فی الاستقبال». آیا می‌شود چیزی که بالفعل وجود ندارد، به لحاظ این‌که در آینده اتصاف به وجود پیدا می‌کند، ما الان این شیء را متصف به وصفی قرار دهیم؟ شما که می‌گویید: «ثبوت شیء لشیء، فرع ثبوت المثبت له»، آیا این ثبوت له باید فعلیت داشته باشد؟ یا در حال ثبوت آن وصف نباید فعلیت داشته باشد؟ و کفایت می‌کند که وصف الان تحقق پیدا کند، اما موصوف در آینده وجود پیدا کند؟ شما که یک طرف ملازمه را مسألۀ فعلیت بعث الی ذی المقدمه، یا فعلیت اراده متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه قرار دادید، لا محاله اگر بخواهد ملازمه تحقق داشته باشد، باید طرف دیگر هم فعلیت داشته باشد، وجود و ثبوت داشته باشد.

ایشان می‌فرمایند: ملازمه در این جهت مثل متضایفین می‌ماند. در مسألۀ ابوّت و بنوّت آیا می‌شود بین این دو از نظر فعلیت و بالقوه تفکیک قائل شویم؟ بگوییم: ابوّت بالفعل است، اما بنوّت در آینده تحقق پیدا می‌کند؟ وقتی که ولد متولد شد، بنوّت فعلیت پیدا می‌کند؟ اما قبل وجود الولد، ابوّت فعلیت دارد؟ آیا می‌شود در متضایفین کسی چنین حرفی را بزند؟ یا این‌که لازمۀ تضایف، این است که هر دو در فعلیت مشترک باشند؟ ابوّت فعلی، بنوّت فعلیه لازم دارد و کسی نمی‌شود در فعلیت بین اینها تفکیک کند؟ البته مسألۀ ملازمه از عناوین تضایف نیست، ولی چون باب مفاعله است و متقوّم به طرفین و وصف برای طرفین است، ثبوت وصف نیاز به وجود موصوف دارد، نیاز به فعلیت وجوب موصوف دارد. مگر این‌که کسی بطورکلی ملازمه را انکار کند. اگر ملازمه نباشد، چنین مسأله‌ای مطرح نیست، اما اگر ملازمه به عنوان یک وصف وجودی متقوّم به طرفین و وصف برای طرفین تحقق داشته باشد، نمی‌شود که شما یک طرف را به عنوان فعلیت مطرح کنید و یک طرف را به عنوان تقدیر، که معنای تقدیر این است، که«انّه لا یکون موجودا و ثابتا بالفعل بل سیوجد و سیتحقق فی الاستقبال» اگر بشود یک جسمی را که هنوز وجود ندارد و در آینده وجود پیدا می‌کند، شما الان معروض به یک عرضی قرار دهید، ثبوت وصف هم برای شیء غیر موجود بالفعل ممکن است که امکان داشته باشد، لکن همانطوری که آن محال است، این هم طبعا محال خواهد بود.

فرق فرمایش امام(ره) با کلام مرحوم آخوند(ره) در مقدمۀ واجب

نتیجه‌ای که از فرمایشات امام بزرگوار گرفته می‌شود، این است که نمی‌توانیم نزاع را در ملازمۀ بین الوجوبین الفعلیین و نه بین الارادتین الفعلیتین و لا بین وجوب فعلی و وجوب تقدیری، یا ارادۀ فعلیه و ارادۀ تقدیریه فرض کرد. لکن برای این‌که دفاعی از اشکال امام بزرگوار شده باشد، اینجا گویا در بعضی از اذهان این معنا آمده است و یا ممکن است بیاید که کسی ممکن است به امام

بزرگوار چنین اشکالی کند، بگوید که این بیان شما غیر از آن مسأله‌ای است که ما در آن وارد هستیم، محل نزاع در باب مقدمه واجب چیست؟ آیا به صورت بحث فقهی است و یا اگر اصولی است، به این کیفیتی است که مرحوم آخوند فرمودند؟ در حقیقت نزاع شما، با مرحوم آخوند در تحریر محل نزاع است که«ما هو محل النزاع فی باب المقدمة». مرحوم آخوند ادعا کردند که محل نزاع در باب مقدمه، ملازمۀ بین الوجوبین است، که ما گفتیم ظاهر کلام مرحوم آخوند، همان احتمال اول از احتمالات چهارگانه است. پس مرحوم آخوند محل نزاع را ملازمه قرار داده است. شما این معنا را منکر شدید. لکن در توضیح انکار، راهی را پیمودید که نتیجۀ آن راه، انکار وجود ملازمه است. و به عبارت دیگر انکار وجوب مقدمه، این یک بحثی است. ممکن است که شما نظرتان این باشد که ملازمه نیست و این راهی هم که طی کردید، این معنا را ثابت می‌کند، که ملازمه تحقق ندارد. اما اگر نظر شما این شد که ملازمه نیست، لازمه‌اش این نیست که محل نزاع مسألۀ ملازمه نباشد! ما حالا در مقام این نیستیم که آیا حق با قائلین و مثبتین ملازمه هست یا حق با نافین و منکرین ملازمه است؟ راه شما این نتیجه را می‌دهد که حق با منکرین ملازمه است. ممکن است اینطور باشد و حق با منکرین باشد، اما بحث ما در این نیست که آیا حق با مثبتین است، یا با نافین. بحث ما این است که محل نزاع چیست؟

تحریر محل نزاع بین نافین و مثبتین ملازمه

«ما هو محل نزاع بین المثبتین و بین النافین» مرحوم آخوند می‌گوید: محل نزاع ملازمه است.

شما در مقام انکار این مطلب، در حقیقت انکار ملازمه کردید، نه انکار«کون الملازمة محلا للنزاع»، اینجا دو مطلب است. «انکار الملازمة مطلب و انکار کون الملازمة محلا للنزاع، مطلب آخر». و دلیل شما همان امر اول را ثابت می‌کند، یعنی انکار می‌کند که ملازمه وجود داشته باشد. اما از دلیل شما استفاده نمی‌شود که اصلا ملازمه به عنوان ملازمه محل نزاع بین مثبتین و نافین نیست! پس اشکالی که به صورت ان قلت به بیان امام بزرگوار می‌شود وارد کرد، این است که بفرمایید راه شما غیر آن چیزی است که محل بحث است. محل بحث ما هو محل البحث است. محل نزاع بین شما و بین مرحوم آخوند، «فی ما هو محل النزاع» است که آیا محل نزاع چیست؟ مرحوم آخوند می‌گوید: محل نزاع ملازمه است. اما راه شما می‌گوید: ملازمه دروغ است، برای این‌که هرجور ملازمه را تصویر کنید، به نظر شما کسی نمی‌تواند ملتزم به ملازمه شود! پس در حقیقت مدعای شما کأنّ با دلیلتان تطبیق نمی‌کند. مدعای شما انکار«کون الملازمة محلا للنزاع» است، اما دلیلتان انکار الملازمة است.

بین این دو را چطوری تطبیق می‌کنید؟

دفاع استاد از امام(ره) در التزام به ملازمه

این اشکال در ذهن انسان می‌آید، که اشکال امام بر مرحوم آخوند وارد باشد. اما این قابل دفاع است و دفاعش هم به این کیفیت است، کأنّ امام بزرگوار می‌خواهند بفرمایند که اوّلا یک مطلبی که محل نزاع بین محققین و اجلۀ از علماء واقع شده است و مشهور هم ظاهرا قائل به وجوب مقدمه و به قول مرحوم آخوند، قائل به ملازمه هستند و طرف اثباتش را گرفته‌اند، آیا می‌شود آن مسأله به این کیفیتی باشد که ما ذکر کردیم؟ و به عبارت دیگر، می‌شود محل نزاع در چنین مسأله‌ای یکی از این احتمالات چهارگانه باشد، که به نظر امام بزرگوار واضح البطلان است؟ یک وقت انسان در مقابل مشهور حتّی می‌ایستد و می‌گوید: این استظهاری که مشهور کردند به نظر ما تمام نیست، این مطلبی را که مشهور گفتند: ما نمی‌توانیم بپذیریم. اما اگر مسأله‌ای در بطلان و در عدم صحت به نظر ایشان به مرتبۀ وضوح و مرتبۀ بداهت و ظهور رسید، آیا دیگر می‌تواند کسی ملتزم شود به این‌که این مسألۀ واضح الخلاف، نه‌تنها مورد نزاع است، بلکه مشهور هم همین خلافی را که روشن و واضح است، اختیار کردند و قائل شدند؟ پس در حقیقت وقتی که انسان این راهی را که امام بزرگوار طی کردند، با یک نظر سطحی از اول تا آخر نگاه می‌کند، همان اشکال در ذهن انسان می‌آید که راه شما راهی نیست که در مقابل مرحوم آخوند باشد، راه شما راهی است که نتیجه‌اش انکار ملازمه است، در مقابل آنهایی که اثبات ملازمه می‌کنند. پس در حقیقت آن جهت اصلی نزاع بین شما و مرحوم آخوند، که«ما هو محل البحث و ما هو محل النزاع» در استدلال رعایت نشده است. اما با توجه به آن نکته‌ای که گفتیم چون مسأله از نظر ایشان به کیفیتی که تقریب شد، واضح البطلان است، آیا می‌شود که یک امر واضح البطلانی محل نزاع واقع شود و مشهور هم طرف باطل را انتخاب کرده باشند و اختیار کرده باشند؟ لذا از همین راه ما می‌توانیم استفاده کنیم که این ملازمه به این کیفیتی که مرحوم آخوند ذکر کردند، نمی‌تواند محل نزاع باشد. پس محل نزاع چیست؟ اینجا چه چیز را باید محل نزاع قرار دهیم؟

بررسی مراحل اراده از نظر استاد

اینجا یک مقدمه‌ای دارد که امروز ما فقط مقدمه‌اش را ذکر می‌کنیم بعد ان شاء الله روی نتیجه می‌آییم تا محل نزاع روشن بشود.

مقدمۀ بحث این است که در آن اراده‌هایی که متعلق به فعل مباشری خود انسان است، آنجایی که انسان خودش یک عملی را می‌خواهد انجام دهد، که گفتیم این عمل اراده می‌خواهد و اراده دارای مبادی و دارای مقدمات است، اولین مقدمه مسألۀ تصوّر و ایجاد آن شیء، مراد در عالم نفس و در ذهن است. و دومی که بحث ما در این دومی هست، مسألۀ تصدیق به فائده است. آیا در تصدیق به فائده که به عنوان مبدأ اراده نقش دارد، این تصدیق همیشه باید مطابق با واقع باشد؟ یعنی انسان وقتی یک شیء را می‌خواهد اراده کند و تصدیق می‌کند به فائدۀ این شیء، آیا این فائدۀ مورد تصدیق همیشه با واقعیت منطبق است؟ یا این‌که گاهی از اوقات این تصدیق به فائده در حقیقت تخیّل فایده است؟ در حقیقت یک جهل مرکب نسبت به فائده است؟ انسان پیش خودش فکر می‌کند، خیال می‌کند که این شیء مراد«له هذه الفائدة الملائمه لغرض المرید» این دارای چنین فایده‌ای است که مرید هم عنایت به این فایده دارد و ملائمت دارد این فائده با هدف انسان اراده کننده، گاهی از اوقات می‌بینید واقعیتی در مسألۀ تصدیق به فائده نیست. «تخیّل الفائدة و الاعتقاد الفائدة»، در حالی‌که این اعتقاد صددرصد مخالف با واقع است، اما در عین‌حال چون اعتقاد به فائده پیدا کرده است، سایر مبادی اراده هم به دنبال این تحقق پیدا می‌کند. اراده به خلاّقیت نفس حاصل می‌شود، به دنبال اراده، مراد هم تحقق پیدا می‌کند، حالا منتظر است که از فائده این مراد بهره‌مند شود، آن‌وقت است که می‌فهمد که این فائده‌ای که در رابطۀ با این مراد تخیل کرده است، صرفا تخیّل بوده است و اگر از اول برای او کشف می‌شد که این مراد خالی از این فائده است، اصلا اراده‌ای تعلق به ایجاد این مراد و تحقق مراد پیدا نمی‌شد.

ارتباط اراده با مراد در تصدیق به فائده

پس ما از اینجا کشف می‌کنیم که این مسألۀ تصدیق به فائده که به عنوان یکی از مبادی اراده مطرح است، اینطور نیست که باید این تصدیق مطابق با واقعیت باشد. گاهی مطابق و گاهی مخالف با واقعیت است. کما این‌که در همین مرحله وقتی که نوبت به تصدیق به فائده می‌رسد، چه‌بسا با این که این شیء مراد، فائدۀ مهمه‌ای دارد و این فائدۀ مهمه مورد کمال اهمیت برای مرید است، اما چون نتوانسته است آگاه بر این فائده شود و تصدیق بر این فائده پیدا کند، در ذهنش می‌آید که«هذا الشیء لا یکون له فائدة، هذا الشیء خال عن الفائدة»، روی این معنا اراده تحقق پیدا نمی‌کند و روی عدم تحقق اراده، مراد هم در خارج واقع نمی‌شود. اما بعدها می‌فهمد که عجیب اشتباهی کرده است، این شییء را که خیال می‌کرد خالی از فائده هست، چه فائدۀ مهمه‌ای بر آن مترتّب بوده است! بطوری‌که

در هنگام اراده اگر آگاه بر این فائده می‌شده است و تصدیق به این فائده می‌کرده است، به دنبال او اراده پیدا می‌شده است و به دنبال اراده هم مراد تحقق پیدا می‌کرده است. پس ما این را حالا به عنوان مقدمه، خواستیم که بگوییم در تصدیق به فائده، چه در جانب اثباتش و چه در جانب نفیش، مطلب اینطور نیست که بطورکلی موافق با واقع باشد. گاهی در جانب اثبات تخلف از واقع پیدا می‌کند و گاهی از جانب نفی تخلف از واقع پیدا می‌کند. این در ارادۀ فاعلی که متعلق به فعل مباشری خود فاعل است، این را مقدمه ذکر کردیم برای آن جهتی که ایشان می‌خواهند به عنوان تعیین محل نزاع آن را ذکر کنند این نقش در آن معنا داشت، که آن جهت را ما بعد عرض می‌کنیم«ان شاء الله».

پرسش:

1 - مسألۀ فعلیت و تقدیر را در طرفین ملازمه بیان کنید.

2 - فرق فرمایش امام(ره) با کلام مرحوم آخوند(ره) در مقدمۀ واجب چیست؟

3 - دفاع استاد از امام(ره) در التزام به ملازمه را تشریح کنید.

4 - ارتباط اراده با مراد در تصدیق به فائده چگونه است؟

درس سیصد و بیست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعلق اراده در صورت تصدیق به فائده

امام بزرگوار(ره) فرمودند: در اراده‌ای که به فعل مباشری تعلق می‌گیرد و افعالی که از خود مرید تحقّق پیدا می‌کند، این‌طور نیست که همیشه اراده متعلق شود به آن چیزهایی که به حسب واقع«له فائدة عائدة الی المرید». گاهی از اوقات آن فائدۀ واقعیۀ شیء مغفول‌عنه واقع می‌شود و در نتیجه، تصدیق به فائده تحقق پیدا نمی‌کند و در نتیجه اراده حاصل نمی‌شود و گاهی هم عکس این معناست.

در رابطۀ با شیء که فاقد فائده است به حسب واقع بلکه مشتمل بر ضرر است. گاهی انسان اعتقاد پیدا می‌کند«بانّ فیه فائدة» تصدیق به فائده می‌کند و سایر مبادی اراده حاصل می‌شود و اراده می‌کند و آن فعل تحقّق پیدا می‌کند. بعد معلوم می‌شود که این فعل«لم یکن له فائدة» بلکه ضرر هم در آن وجود داشته است. اما در اراده‌هایی که متعلق به بعث غیر می‌شود، آن‌جایی که مولا به وسیلۀ عبد می‌خواهد مأموربه در خارج تحقق پیدا کند، می‌فرمایند: آنجا هم«من حیث هو» شبیه این معنا پیدا می‌شود برای این‌که مولا گاهی به یک ذی المقدمه‌ای بعث می‌کند در حالی‌که او از مقدمه غافل است و

التفات و توجهی به مقدمه و مقدمیت آن مقدمه ندارد. به‌طورکلی عنوان مقدمیّت آن شیء در ذهن مولا و در نفس مولا حضور پیدا نمی‌کند و ملتفت الیه او نیست و گاهی هم ممکن است که مولا بعضی از امور را به عنوان مقدمه مأموربه تخیّل کند و اعتقاد به مقدمیتش داشته باشد در حالی‌که به حسب واقع، آن شیء عنوان مقدمیت ندارد و هیچ‌گونه ارتباطی با مأموربه و ذی المقدمه در کار نیست.

پس وقتی که این دو جهت در رابطۀ با مولا امکان تحقق داشت که البته اینجا یک توضیحی در خصوص همین جمله لازم است و آن این است که این دو جهت درست است که در رابطۀ با شارع نمی‌تواند تحقق پیدا کند برای این‌که هیچ مقدمه‌ای از مقدمات، مغفول‌عنه او نیست، نمی‌توانیم بگوییم: او توجّه به مقدمیّت یک مقدمه‌ای نداشته است. کما این‌که خطا در تشخیص هم در رابطۀ با شارع امکان تحقق ندارد، شارع خیال کند و چیزی را به عنوان مقدمه معتقد شود و بعد معلوم شود که «انّها لم تکن بمقدمة اصلا». این دو جهت و دو خصوصیّت که یکی عدم توجه به مقدّمیت بعضی از مقدمات و دوم خطا در تشخیص مقدمیت بعضی از مقدمات است، امکان ندارد که در شارع تحقق پیدا کند اما در مسألۀ مقدمۀ واجب که بحث وسیع و گسترده‌ای است. این‌طور نیست که ما چه به آن نحوی که مرحوم آخوند(ره) محل نزاع قرار دادند و چه به آن نحوی که ظاهر کثیری از کلمات دلالت می‌کند، مسأله یک مسألۀ عامی است؛ یعنی اگر ما محل نزاع را ملازمۀ بین الوجوبین قرار دادیم و مخصوصا مسأله را هم مسألۀ عقلیه گرفتیم، درست است که نتیجۀ این مسأله را به عنوان استفادۀ حکم الله می‌خواهیم از آن بهره‌برداری کنیم. اما مسأله محدود به خصوص احکام شرعیه نیست. آن‌که ملازمه بین الوجوبین را قائل است، آیا در اوامر موالی عرفیه، اوامر مولا که بر عبد لزوم اطاعت عقلی دارد، آیا آنجا ملازمه را قائل نیست؟ می‌گوید: ملازمه در محدودۀ شرع وجود دارد؟ کسی که نمی‌تواند این حرف را بزند! و حتی بنابر آنچه که ظاهر بعضی از کلمات است که مسأله را مسألۀ فقهی هم قرار دادند لکن ریشۀ این مسألۀ فقهی هم عبارت از آن حکم عقل است؛ یعنی وقتی که ما بحث می‌کنیم که«مقدمة الواجب واجبة شرعا أم لا»؟ این‌طور نیست که یک روایتی آمده باشد که این معنا را مطرح کرده باشد و یک آیه‌ای آمده باشد و دلالت بر این معنا کرده باشد و یک اجماعی این مسأله را مطرح کرده باشد، نه! این یک مسألۀ عقلیه است ولو عنوانش هم به صورت مسألۀ فقهیه مطرح شود، لکن مبنایش یک مبنای عقلی است و اختصاصی به احکام شرعیه ندارد، بلکه در غیر احکام شرعیه هم هر جوری ما محل نزاع را تحریر کنیم، جریان و سریان دارد. پس این‌که ما می‌گوییم: گاهی از اوقات مولا توجه به مقدمیّت یک مقدمه ندارد و یا خطا در تشخیص دارد، به ما

اعتراض نشود که در محدودۀ شرع، این مسائل وجود ندارد؟

شارع نمی‌تواند غافل از مقدمیت بعضی از مقدمات باشد، شارع نمی‌داند که در تشخیص بعضی از مقدمات خطائی برای او تصوّر شود. درست است که در شرع این‌طور است، اما بحث اختصاص به شرع ندارد ولو این‌که نتیجه‌ای که ما از این بحث انتظار داریم، روی احکام شرعیه می‌خواهیم پیاده کنیم اما بحث یک بحثی نیست که در محدودۀ احکام شرعیه مورد بحث واقع شده باشد. لذا این احتمال و این معنایی که ما بالوجدان می‌بینیم که مولا«قد یغفل عن مقدمة أو یخطأ فی تشخیص بعض المقدمات»، این معنا برای ما در محل بحث اثر می‌گذارد.

حالا که اینطور شد، آن وقت امام بزرگوار(ره) اینجا نتیجه‌گیری می‌کنند.

نتیجۀ فرمایشات امام بزرگوار(ره) در مورد طرفین ملازمه

نتیجۀ این حرف‌ها و آن اشکالاتی که بر آن احتمالات چهارگانه ذکر شد، این می‌شود که ما محل نزاع در باب مقدمۀ واجب را به تعبیر ایشان این‌طوری قرار دهیم و بگوییم: یک طرف ملازمه عبارت از ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ به«بعث الی ذی المقدمة» است که این هم مانعی ندارد. طرف دیگرش عبارت است: از ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ«بالبعث»، اینجا دیگر نمی‌گوییم: «الی المقدمة، الی ما یراه المولی مقدمة» که این«ما یراه المولی مقدمة» معنایش این است که اوّلا: توجه به مقدمیت داشته است.

ثانیا: معتقد شده است که«انّه مقدمة» ولو این‌که به حسب واقع مقدمه نباشد. به عبارت روشن‌تر اینجا مسأله دو بعد دارد: یک بعدش این است که در ناحیۀ مولا و در نفس مولا و در قلب مولا چه وجود دارد؟ و یک بعد مسأله این است که وظیفۀ عبد چیست؟ آن‌که مربوط به مولاست که عمدۀ محل بحث ماست، می‌فرمایند: طرفین ملازمه، یکی ارادۀ حتمیۀ فعلیۀ متعلقۀ«بالبعث الی ذی المقدمة» است، طرف دیگرش هم یک ارادۀ با همین خصوصیات، متعلق به بعث است. اما بعث به چه‌چیز؟ «بالبعث الی ما رآه المولی فی نفسه مقدمة» که این«رآه فی نفسه مقدمة» معنایش این است که التفات به مقدمیتش پیدا کرده است، در مقابل آن چیزی که مولا از آن غافل است، در مقابل آن مقدمه‌ای که اصلا در ذهن مولا نیامده است. چیزی که در ذهن مولا نیامده است، چطور می‌تواند مولا ارادۀ فعلیه به بعث به او پیدا کند؟ او اصلا مغفول‌عنه است و ملتفت الیه مولا نیست، تا ارادۀ فعلیه تعلق به بعث به او بگیرد.

لذا وقتی که ما تعبیر می‌کنیم«ما رآه المولی مقدمة» این خصوصیت اول که مغفول عنه نباشد، این معنا در جای خودش هست. چیزی را که مولا«یری کونه مقدمة» این مغفول عنه نیست.

خطاء در تشخیص مولی در متعلق ارادۀ فعلیه

اما آن جهت دوم که مسألۀ خطا در تشخیص باشد، بگوییم: ممکن است که مولا در تشخیص خطا کرده باشد. فرض کنید نصب سلّم مقدمه نیست«للکون علی السطح». اما در نفس مولا، این است که«نصب السلم مقدمة للکون علی السطح». اگر در نفس مولا این باشد، این متعلق ارادۀ فعلیۀ بالبعث الیه هست ولو این‌که به حسب واقع مقدمیت ندارد. به حسب واقع مقدمه بودن و نبودن، از نظر نفس مولا فرقی را ایجاد نمی‌کند. عرض کردیم مثل همان اراده‌های فاعلی می‌ماند. اگر شما چیزی را به عنوان این‌که فائده دارد اراده کردید، ما نمی‌توانیم بگوییم: اینجا اراده وجود ندارد، برای اینکه این به حسب واقع خالی از فائده بوده است. که این خالی بودن از فائده، ضربه‌ای به تحقق فعلیت ارادۀ شما نمی‌زند، نمی‌توانیم بگوییم: حالا که شما فعل را آوردید و فهمیدید که این هیچ فائده‌ای ندارد، این کشف از این می‌کند که اصلا اراده‌ای از شما تعلق به این فعل نگرفته است، آیا کسی می‌تواند این حرف را بزند؟ همان‌طوری که در ارادۀ فاعلی مسأله این‌طور است، در ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی المقدمة» هم همین‌طور است. اگر چیزی به حسب واقع فاقد عنوان مقدمیت شد و مقدمیّت نداشت اما در نفس مولا با آن حساب مقدمیت شد. یعنی مولا معتقد شد که«بانّه مقدمة».

همین اعتقاد مولا کافی است که ارادۀ او متعلق به بعث به این چیزی که«یراه مقدمة و لو لم یکن بحسب الواقع مقدمة اصلا» شود؟ پس این طرف ملازمه را این معنا قرار می‌دهیم، این در رابطۀ با بعدش از ناحیۀ مولا.

خطا در تشخیص عبد

اما در ناحیۀ عبد مسأله چطور است؟ عبد چون یک وظیفه اصلی دارد و آن وظیفۀ اصلیش «تحصیل غرض المولی» هست، باید غرض مولا را تحصیل کند«من أی طریق امکن و من ای سبب» که امکان داشته باشد. عبد باید غرض مولا را تحصیل کند. اگر یک مقدمه‌ای مغفول عنه مولا شد، در نتیجه اراده‌ای متعلق به بعث به این مقدمه نشد، آیا می‌توانیم بگوییم: عبد«یجوز له أن لا یأتی بهذه المقدمة»؟ عبد می‌بیند که اگر مقدمه‌ای که مغفول عنه مولا بوده است و هیچ در ذهن مولا نیامده است، اگر بخواهد مقدمه را ترک کند، این نتیجۀ ذی المقدمه در خارج حاصل نمی‌شود! آن غرض اصلی مولا در خارج تحقق پیدا نمی‌کند. لذا با این‌که اراده‌ای از ناحیه مولا متعلق به بعث به این مقدمه نشده است به لحاظ این‌که این مقدمه در ذهن مولا نیامده است و مغفول عنه بوده است، این

سبب نمی‌شود که برای عبد ترک این مقدمه جایز باشد، بعد از آن‌که می‌داند غرض اصلی مولا و هدف اصلی مولا تحقق این ذی المقدمه در خارج است، باید ذی المقدمه در خارج جامه عمل بپوشد کما اینکه اگر مولا خطا در تشخیص داشته باشد، مثلا یک چیزی را در ذهنش خیال می‌کرد که «انّه مقدمة» و روی اعتقاد به مقدمیت، یک اراده‌ای متعلق به بعث به این شیء شد«بما انّها مقدمة» لکن عبد دید که اشتباه کرده است کأنّ مولا اصلا مقدمیت برای تحقق آن غرض اصلی مولا ندارد، اینجا چون وجوب مقدمه یک وجوب نفسی نیست بلکه وجوبش وجوب تبعی هست، دیگر لازم نیست برای عبد این شیئی را که«تخیّل المولی کونه مقدمة» آن را در خارج ایجاد کند برای اینکه در غرض مولا نقشی ندارد و حصول هدف اصلی ما که عبارت از«ذی المقدمة و حصول ذی المقدمة» است.

پس این دو بعد نباید به هم مخلوط شود. در ناحیۀ مولا، طرفین ملازمه به همان کیفیت است، اما در ناحیۀ عبد، وظیفه تغییر می‌کند. مقدمه مغفول عنه«واجب الاتیان» است، مقدمه‌ای که به حسب واقع مقدمیت ندارد و مولا در تشخیص مقدمیتش به خطا رفته است. «لا یجب علی العبد الاتیان به».

بعد از این‌که وجوب مقدمه وجوب غیری تبعی است.

خصوصیات محل نزاع از نظر امام(ره) و اشکال استاد

پس در نتیجه آن‌چه که امام بزرگوار با اشکالاتی که در اول بر احتمالات چهارگانه ذکر فرمودند، آنچه را که خودشان نتیجه گرفتند و به عنوان محل نزاع مطرح کردند، در حقیقت دو خصوصیت در آن وجود دارد: یکی این‌که طرفین ملازمه وجوبین نیست بلکه طرفین ملازمه، دو ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ به بعث است. این یک خصوصیت که طرفین دو ارادۀ فعلیۀ متعلق به بعث است. خصوصیت دوم: در ناحیۀ مقدمه بگوییم: ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ«بالبعث الی المقدمة»، به جای کلمۀ«الی المقدمة»، «الی ما یراه المولی مقدمة» بگذاریم. این«ما یراه» هم دلالت بر این می‌کند که مغفول عنه نباشد و هم دلالت بر این می‌کند که ملاک، عبارت از اعتقاد مولا در رابطۀ با بعث هست. حالا می‌خواهد به حسب واقع مقدمیت داشته باشد یا به حسب واقع مقدمیت نداشته باشد، اگر این‌طوری محل نزاع تقریر شود، به نظر ایشان دیگر هیچ‌یک از اشکالات گذشته به این بحث وارد نیست و محل نزاع را به همین کیفیت باید تقریر کرد.

در دورۀ گذشته که این مسأله را بحث می‌کردیم، به نظر رسید که این بیان ایشان، بیان تمامی است و همین راه ایشان را هم انتخاب کردیم و محل نزاع را به همین کیفیتی که ایشان بیان فرمودند، ما هم

پذیرفتیم. اما با دقت در این دوره، اشکالی به نظرم آمد؛ اشکال این است که درست است که ما در ناحیۀ مقدمه، مقدمه را مطرح نمی‌کنیم. «ما یراه المولی مقدمة» را مطرح می‌کنیم. این دوتا بیان امام صحیح است، لکن سؤال این است که این‌که شما می‌گویید: «بین الارادتین الفعلیتین» ملازمه تحقق دارد، آیا معنای این چیست؟ معنا این است که مولا وقتی که اراده‌اش متعلق شد«بالبعث الی ذی المقدمة»، به دنبال این اراده، «بعث الی ذی المقدمة» تحقق دارد مثلا می‌گوید: «اشتر اللحم»، اراده جدای از متعلق نیست، اراده‌ای است که به دنبال او مراد که عبارت از بعث است، تحقق دارد که«اشتر اللحم» است. در ناحیۀ مقدمه شما چه می‌فرمایید؟ می‌گویید: بین اراده متعلقۀ«بالبعث الی ذی المقدمة» و ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی ما یراه مقدمة»، ملازمه است. متعلق این اراده دوم کجاست؟ یعنی شما می‌خواهید بفرمایید: مولایی که الان دارد می‌گوید: «اشتر اللحم» و می‌داند که دخول سوق، مقدمیت برای«اشتر اللحم» دارد. شما که می‌گویید: «بین الارادتین» ملازمه است، یعنی مولا حق ندارد کلمۀ«ادخل السوق» را نگوید؟ حتما باید«ادخل السوق» را بگوید؟ می‌داند دخول سوق مقدمه است. آیا با توجه به مقدمیت دخول سوق برای اشتراء لحم، مولا می‌تواند به«اشتر اللحم» اکتفا بکند یا نمی‌تواند؟ اگر شما بگویید: نمی‌تواند اکتفا کند، خارجا می‌دانیم که این مطلبی نیست که شما بتوانید بگویید: «لا یجوز». آیا هر عملی که شما به عنوان پدر، دستور می‌دهید و مقدمات آن عمل هم در ذهن شما حاضر است، حتما باید در کنار امر به«ذی المقدمة»، امر به آن مقدمات هم داشته باشید؟ به‌طوری که اگر امر به آن مقدمات نباشد و بعث به آن مقدمات تحقق نداشته باشد، امر شما ناقص است یا اینکه ناقص نیست؟ اگر بخواهید بگویید: ناقص هست، این در حقیقت وجدان و استعمالات عرفیه و اوامری که موالی مثلا زوج نسبت به زوجه، در جمیع مواردی که به عنوان امر مطرح است، ما می‌بینیم که این‌طور نیست که اگر آمر توجه به یک مقدماتی داشته باشد، حتما باید این مقدمات را یکی‌یکی ذکر کند، به‌طوری که اگر ذکر نکرد، بگوییم: این امرش ناقص است و این تعبیرش غیرصحیح است، نمی‌شود این حرف را زد و اگر بگویید: ناقص نیست، آیا شما که می‌فرمایید: «بین الارادتین» ملازمه تحقق دارد، چطور ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی ذی المقدمة» دنبال آن بعث آمده است؟ اما ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی ما یراه مقدمة» دنبال آن بحث نیامده است، علت این تفکیک چیست؟ وقتی که هر اراده، ارادۀ فعلیه است، بین این دو اراده فعلیه ملازمه تحقق دارد؟ یکی متعلق«بالبعث الی ذی المقدمة» است. گفته است: «اشتر اللحم»؛ یعنی مراد به آن اراده تحقق پیدا کرده است. «أراد البعث الی ذی المقدمة فتحقق البعث» مگر«لم یرد البعث الی المقدمة و الی ما رآه مقدمة»؟ مگر بین این دو اراده ملازمه نیست؟ پس ملازمه کجا هست؟ «بعث الی المقدمة» در خارج،

این«بعث الی المقدمة» را به ما نشان دهید؟ می‌بینیم که در خارج«بعث الی المقدمة» نیست و حالا که نیست، چطور شد وقتی که آن طرف ملازمه، اراده‌اش را نگاه می‌کنیم، به دنبال آن اراده مرادش تحقق پیدا کرده است. آن اراده تعلق به بعث گرفت و به دنبال او«اشتر اللحم» صادر شد اما این اراده متعلق شد«بالبعث الی دخول السوق» اما«لم یتحقق البعث الی دخول السوق»، چطور شد بین این دوتا اراده، از نظر مراد، شما تفکیک قائل می‌شوید؟ می‌گویید: آن اراده مرادش حاصل است اما این اراده مرادش حاصل نیست.

دو ارادۀ فعلیه در طرفین ملازمه

پس خلاصۀ اشکالی که به نظر می‌رسد: این است که درست است که شما در ناحیۀ مقدمه«ما یراه مقدمة» را فرمودید، خیلی هم حرف دقیقی است اما طرفین ملازمه دو ارادۀ فعلیه است. یکی ارادۀ فعلیۀ متعلقۀ«بالبعث الی ذی المقدمة» و یکی اراده فعلیۀ متعلقۀ«بالبعث الی ما یراه مقدمة». حالا که دو اراده در همۀ خصوصیات مثل هم است و در ناحیۀ مقدمه‌اش هم مسألۀ التفات و توجه نفس را شما رعایت کردید و با کلمۀ«یراه مقدمة» التفات ذهن را شما فرض فرمودید، پس چطور در ناحیه مقدمه، اراده به دنبالش تحقق پیدا نکرد«و لم یتحقق بعث الی المقدمة»؟ مثلا نگفت: «ادخل السوق» با این‌که دخول سوق و اشتراء لحم از نظر تعلق ارادۀ فعلی به بعث به هر دو ملازم با هم هستند، هر دو هم مورد توجه مولا هست، مقدمیت دخول سوق هم مغفول عنه مولا نیست، پس چطور شد که مولا گفت: «اشتر اللحم و لم یقل ادخل السوق»؟ چطور شد بین آن اراده و مراد جدایی نشد؟ اما بین این اراده و مراد جدایی شد؟ و اگر هم بخواهید بگویید: مولا حق ندارد با توجه به مقدمیت دخول سوق، «ادخل السوق» را نگوید، معنایش این است که کلام مولا ناقص است در حالی‌که به حسب استعمالات، ما نمی‌بینیم که این کلام ناقص باشد ولو این‌که مولا توجه به مقدمیّت دخول سوق هم داشته باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): «فی ظرف العمل» دخول سوق، مقدمه است. اتفاقا این یک مقدمه‌ای است که هم واقعا مقدمه است و هم مولا«یعتقد بکونه مقدمة» فرض کردیم که مولا توجه به آن هم دارد. آیا با توجه به مقدمیت دخول سوق، مولا حق ندارد«ادخل السوق» را نگوید یا حق دارد؟ اگر بگویید: حق ندارد«ادخل السوق» را نگوید، می‌بینیم عرفا در استعمالات مسأله این‌طور نیست و اگر حق دارد«ادخل السوق» را نگوید، پس چطور ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی ذی المقدمة» دنبال آن مرادش آمد؟ اما در ارادۀ متعلقۀ«بالبعث الی دخول السوق»، مقدمه‌اش نیامد؟ این یک اشکالی است

که به ذهن می‌آید، روی آن دقت کنید.

پرسش:

1 - اشکالات امام(ره) بر احتمالات چهارگانه در باب ملازمه را بیان کنید.

2 - فرمایش امام(ره) در تعلق اراده بر فرض تصدیق به فایده را تقریب کنید.

3 - طرفین ملازمه در ناحیۀ مولا و عبد چگونه تصویر می‌شود؟

4 - خصوصیات محل نزاع نزد امام و اشکال استاد بر ایشان را بنویسید.

درس سیصد و بیست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارتباط طرفین ملازمه با مقدمۀ واجب

آن‌چه را که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) در رابطۀ با تعیین محل نزاع در بحث مقدمۀ واجب مطرح فرمودند، ضمن این‌که بعضی از خصوصیات که ایشان اضافه فرمودند کاملا صحیح به نظر می‌رسد؛ اما اصل مطلب - که ما طرفین ملازمه را دو ارادۀ فعلیه متعلقۀ به بعث قرار دهیم؛ منتها یکی بعث الی ذی المقدمه و یکی هم بعث الی المقدمه، - به نظر قاصر ما خیلی روشن نیست. چرا طرفین ملازمه را عبارت از ارادۀ فعلیه بدانیم؟ اگر ارادۀ فعلیه در کار است و متعلق به بعث شده است«الی ما یراه المولا مقدمة و یکون فی نظره مقدمه» مراد به این اراده، آیا تحقق دارد یا ندارد؟ اگر مراد به این اراده تحقق دارد، پس ما ملازمه را بین البعثین قرار می‌دهیم و بین الوجوبین قرار می‌دهیم. منتها مرحوم آخوند در ناحیۀ مقدمه، متعلق وجوب را مقدمۀ واقعیه قرار داد، اعم از آن‌چه را که به نظر مولا مقدمیت دارد و آنچه را که مقدمیت ندارد و اعم از آن مقدمه‌ای که مورد التفات مولا واقع شده و مقدمه‌ای که مورد التفات واقع نشده است. اما شما در حقیقت اصلاحیه‌ای

در این رابطه فرمودید که مقصود از مقدمه، یعنی«ما یراه المولا مقدمة» که هم عنوان التفات در آن رعایت شده و هم آنچه را که به نظر خود مولا مقدمیت دارد. پس اگر مراد از ارادۀ فعلیۀ مقدمه که عبارت از بعث است، تحقق دارد؟ چرا ما طرفین ملازمه را خود وجوبین و بعثین قرار ندهیم؟ و اما اگر به دنبال ارادۀ مربوط به مقدمه، بعث تحقق پیدا نکرده، اینجا سؤال پیش می‌آید، که چه شد که به دنبال ارادۀ متعلقۀ به بعث الی ذی المقدمه، بعث الی ذی المقدمه تحقق پیدا کرد، اما به دنبال ارادۀ مربوط به مقدمۀ بعث الی ما یراه مقدمة تحقق پیدا نکرد؟ تفکیک به چه مناسبت و به چه علت؟

آنچه به نظر ما می‌رسد، این است که ما طرفین ملازمه را وجوبین قرار دهیم. وجوب متعلق به ذی المقدمه و وجوب متعلق به ما یراه المولا مقدمة. منتها اینجا یک نکته‌ای را ما باید به آن توجه کنیم، آن نکته این است که دربارۀ احکام شرعیه و شارع مقدس، ما اگر قائل به ملازمه شدیم، ممکن است بگوییم: شارع مقدس ضمن این‌که ذی المقدمه را واجب کرده، مقدمات را هم واجب کرده، ولو این‌که ایجاب بعضی از مقدمات بما نرسیده و ما با ملاحظۀ منابع فقهی، نتوانستیم دسترسی به ایجاب بعضی از مقدمات پیدا کنیم. اما در باب موالی عرفیه چطور؟ آن مثالی که من دیروز عرض کردم که مولا با این‌که توجه دارد به این‌که اشتراء لحم متوقف بر دخول سوق است و دخول سوق مقدمیت برای اشتراء لحم دارد، الان هم در ذهنش این مقدمه و مقدمیت مطرح است، معذلک می‌بینیم در مقام صدور فرمان، خودش را مخیر می‌بیند بین این‌که بگوید«ادخل السوق و اشتری اللحم»، یعنی همان‌طوری که ذی المقدمه را تحت ایجاب و بعث در می‌آورد، با مقدمه هم همین معامله را انجام دهد. منتها یکی وجوبش، وجوب غیری و مقدمی هست، دیگری وجوبش، وجوب نفسی و ذی المقدمه. همانطوری که مولا می‌تواند بگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» و اصلا ایجابی ولو به صورت غیری دربارۀ دخول سوق از ناحیۀ مولا صادر نشود. بحث ما هم که تنها در ملازمۀ بین دو وجوب شرعی نیست، مسألۀ ملازمه، مسأله‌ای است که در سطح وسیع مطرح است، اختصاصی به خصوص احکام شرعیه ندارد. در احکام مولویه هم اگر قائل به ملازمه شدیم، باید همین معنا را دربارۀ احکام مولویۀ عرفیه پیاده کنیم.

سؤال این است، اینجایی که مولا می‌گوید«اشتر اللحم» و اصلا اشاره‌ای به وجوب مقدمه نمی‌کند، اگر ما قائل به ملازمه شدیم، طرفین ملازمه چیست؟ بگوییم بین وجوب شراء لحم و وجوب دخول سوق ملازمه تحقق دارد؟ وجوب دخول سوق یک مطلبی نیست که ما شک داشته باشیم که از مولا صادر شده یا نشده است. اگر شک داشتیم ممکن بود از راه ایجاب اشتراء لحم، کشف می‌کنیم که مولا ایجاب دخول سوق هم داشته ولو این‌که به ما نرسیده و به گوش ما نخورده

است. اما آنجایی که خودمان مولا هستیم، یا یقین داریم که از مولا هیچ‌گونه ایجابی راجع به دخول سوق صادر نشده، با این‌که توجه هم داشته، دخول سوق هم مقدمۀ واقعی است، مولا هم توجهی به مقدمیتش داشته، مسألۀ طرفین ملازمه را چطور حلّ کنیم؟

اینجا مسألۀ طرفین ملازمه باید به این صورت حل شود. - اینجا اجمالا ذکر می‌کنیم چون تفصیلش را بعد باید بیان کنیم.

در باب تقسیم واجب همان‌طوری که یک تقسیمی بنام وجوب نفسی و وجوب غیری داریم، که وجوب نفسی مربوط به ذی المقدمه است و وجوب غیری مربوط به مقدمه. یک تقسیم دیگری هم داریم بنام وجوب اصلی و وجوب تبعی، که این تقسیم غیر مسألۀ نفسیت و غیریت است. مرحوم آخوند در کفایه در رابطۀ با این تقسیم بنام اصالت و تبعیت، نکته‌ای را ذکر می‌فرمایند: این تقسیم بلحاظ اصالت و تبعیت، مربوط به مقام ثبوت است، نه مربوط به مقام اثبات و مقام دلالت و مقام لفظ باشد. نه، این یک تقسیمی است قبل از آن‌که به مرحلۀ اثبات و به مقام دلالت برسد، این دو نوع در واجب تحقق دارد. می‌فرماید: واجب اصلی، یعنی آن واجبی که مولا خودش را ملاحظه کرده و ارادۀ مولا به آن تعلق پیدا کرده، حالا این‌که خودش ملاحظه کرده و ارادۀ مولا به آن متعلق شده، ممکن است واجب نفسی باشد، یعنی غرض اصلی مولا هم همین باشد، ممکن است در عین این‌که اصالت دارد، واجب غیری باشد. مولا بیاید مثل همین جایی که می‌گوید: «ادخل السوق» معنایش این است که مولا به دخول سوق عنایت پیدا کرده، اراده‌اش متعلق به بعث به دخول سوق شده و ضمن این‌که اشتری اللحم را صادر می‌کند، ادخل السوق را هم صادر می‌کند. اینجا«ادخل السوق و اشتر اللحم» هر دو واجب اصلی هستند ولو این‌که ادخل السوقش غیری است و اشتر اللحم آن نفسی است، غیریت و نفسیت، غیر از اصالت و تبعیت است. در«ادخل السوق و اشتر اللحم» هر دو اصالت دارد، یعنی نمی‌شود که مولا بدون توجه به دخول سوق و مقدمیت دخول سوق و مسألۀ مسبوقیت به ارادۀ، ادخل السوق را گفته باشد. دخول السوق با اشتر اللحم در تمامی جهات یکسان است، فقط در یک جهت فرق دارد و آن این است که مسألۀ اشتراء لحم نفسیت دارد و هدف اصلی مولا است، اما مسألۀ دخول سوق، مقدمیت و غیریت دارد. اما در جهت اصالت، هر دو یکسان هستند. اما گاهی از اوقات اینطوری است، یک چیزی مستقلا و اصالتا متعلق ارادۀ مولا قرار نگرفته، لکن ارادۀ متعلقۀ به آن چیز، تبع ارادۀ متعلقۀ به آن چیزی است که مورد تعلق ارادۀ مولا قرار گرفته است. پس خصوصیتش این است، نه این‌که مراد مولا نیست، نه این‌که از دایرۀ ارادۀ مولا خارج است. اما مستقلا یک اراده‌ای به او تعلق گرفته باشد، مسأله اینطور نیست، بلکه این اراده‌اش تابع ارادۀ متعلقۀ

به یک شیء دیگری است.

موارد جریان واجب تبعی

ایشان می‌فرماید: این وجوب تبعی تنها در واجبات غیریه تصوّر می‌شود. یک واجب نفسی نمی‌توانیم پیدا کنیم که وجوبش، وجوب تبعی باشد، نتیجتا هر واجب نفسی اصالت دارد، اما واجب غیری دو نوع است. یک واجب غیری است که اتصاف به اصالت دارد، آنجایی که مولا مستقیما امر خودش را متوجه آن واجب کرده، اراده‌اش را متعلق به آن کرده، ولو این‌که غرضش هم در رابطۀ با آن یک غرض غیری است و به عنوان رسیدن به ذی المقدمه مطرح است. اما یک وقت این است که نه، اصلا این بیچاره نه‌تنها در دایرۀ لفظ نیامده، بلکه متعلق ارادۀ مستقلۀ مولا هم قرار نگرفته، اما روی مسألۀ ملازمه و تبعیّت، این تبعیت است که آن واجب اصلی متعلق ارادۀ مستقلۀ مولا قرار گرفته است. اگر اینطور شد، اینطور می‌گوییم: این مولایی که می‌خواهد دستور دهد که اشتری اللحم، تارة کنار این اشتری اللحم، ادخل السوق را هم ذکر می‌کند، اینجا ادخل السوق ضمن این که وجوب غیری دارد، وجوب اصلی هم دارد، برای این‌که ملتفت الیه و متعلق ارادۀ اصلی مولا قرار گرفته. اما آنجایی که ادخل السوق را نمی‌گوید، فرقش با آنجایی که مولا ادخل السوق می‌گوید، فقط در یک جهت است. نه این‌که آنجا ادخل السوق وجود ندارد، نه این‌که وجوب دخول سوق مطرح نیست، وجوب دخول سوق مطرح است، اما در چهرۀ وجوب تبعی، به عنوان این‌که این وجوبش تابع وجوب اشتراء لحم است، به عنوان این‌که این به دنبال وجوب اشتراء لحم خواه ناخواه تحقق دارد، پس دربارۀ موالی عرفیه هم، ولو این‌که شما یقین دارید که قطعا از این مولا جز اشتر اللحم، چیز دیگری صادر نشده اما یقین داشته باشید کسی که قائل به ملازمه است، می‌گوید: وجوب مقدمه به صورت وجوب غیری مطرح است. حالا گاهی این وجوب غیری ضمن این‌که غیری است، اصلی هم هست، آنجایی که خود مولا ادخل السوق را ضمیمه می‌کند، اما آنجایی که مولا ضمیمه نمی‌کند، آنجا وجوب دخول سوق هست به عنوان غیریت، لکن فرقش با آنجایی که مولا ذکر می‌کند، در مسألۀ تبعیت و اصالت است و الاّ در عنوان غیریت هر دو صورت مشترکند.

پس در عین این‌که ملازمه بین الوجوبین تحقق دارد و ما هم یقین داریم که غیر از اشتر اللحم از مولا امری صادر نشده، نه این‌که شک داشته باشیم، قسم هم می‌خوریم که مولا لبّ به ادخل السوق باز نکرده، اما در عین‌حال وجوب تبعی به این بیانی که ذکر شد، در جای خودش محفوظ است. لذا به نظر می‌رسد که ما ملازمه را، ملازمۀ بین الوجوبین قرار دهیم، منتها با آن اصلاحیه‌ای که امام

بزرگوار فرمودند، نه این‌که حکم را ببریم و مربوط به اراده کنیم، ما فعلا کاری به اراده نداریم، بلکه کار به حکم داریم و طرفین ملازمه عبارت از وجوبین است. آن‌که به نظر می‌رسد یک‌چنین مطلبی هست.

عقلی یا لفظی بودن ملازمه

قبل از شروع در تقسیم مقدمه دو بحث را باید ذکر کنیم: یکی مسألۀ عقلی بودن و لفظی بودن محل نزاع است. ثمره‌ای در همین بحث بین عرض ما و فرمایش امام بزرگوار هست که آیا این ملازمه همان‌طوری که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده‌اند، یک مسألۀ عقلیۀ محضه است و هیچ‌گونه ارتباطی به مقام لفظ و باب دلالات و مباحث الفاظ ندارد؟ یک مسألۀ عقلیۀ محضه است، عرض کردم مثل همان مسألۀ ملازمۀ بین حکم عقل و حکم شرع که هیچ‌گونه ارتباطی به مقام لفظ ندارد، آیا اینجا هم همین‌طور است؟ از مرحوم آخوند این استفاده می‌شود. لکن ربما یقال: این تقسیمی را که منطقیین برای دلالت الفاظ کرده‌اند و آن این است که گفته‌اند: دلالت گاهی بنحو مطابقه است و گاهی بنحو تضمن است، و گاهی بنحو التزام است. در مطابقه و تضمنش هیچ جای بحث نیست که دلالت مطابقه، یک دلالت لفظیه است بلااشکال. دلالت تضمن هم، یا قابل مناقشه نیست، یا اگر کسی مناقشه هم کند، مناقشه‌اش قابل جواب است، که دلالت تضمن هم به عنوان دلالت لفظی مطرح است. اما در دلالت التزام یک مقدار مسأله مورد مناقشه است، که آیا دلالت التزام را باید به حساب دلالت لفظی گذاشت یا دلالت التزام ربطی به دلالت لفظ ندارد؟

دلالت التزام کدام است؟ عبارت از این است که لفظ شما به معنای موضوع‌له آن و بمقتضای دلالت لفظیش یک ملزومی را دلالت می‌کند، آن وقت شما از راه این ملزوم، انتقال به لازم پیدا می‌کنید، انتقال به تحقق لازم و ثبوت لازم پیدا می‌کنید. اینجا بحث شده که آیا این سراغ لازم رفتن و منتقل به لازم شدن را باید پای دلالت لفظ بگذاریم؟ یا این‌که نه این کاری به دلالت لفظ ندارد؟ لفظ فقط ملزوم را دلالت دارد، فقط موضوع‌له آن را دلالت دارد، عرض کردم بالاتر لفظ حتی دلالت بر جزء موضوع‌له دارد. اما لازم موضوع‌له را به چه مناسبت ما به حساب دلالت لفظ بگذاریم؟ لفظ دلالت بر ملزوم کرد، دیگر بساط دلالت لفظی با انتقال از لفظ به ملزوم تمام شد. حالا که ما از ملزوم سراغ لازم می‌رویم و انتقال به لازم پیدا می‌کنیم، آیا این هم از شئون لفظ است؟ این هم ارتباط به مقام لفظ و دلالت لفظ دارد؟ اگر کسی گفت بله اسم این را هم ما دلالت لفظی می‌گذاریم، دلالت التزامیه هم یکی از انواع دلالات لفظیه هست، نمی‌شود دلالت التزامی را از مطابقه و تضمن جدا کنیم،

بگوییم مطابقه و تضمن به عنوان دلالت لفظی مطرح است، اما دلالت التزام به عنوان دلالت لفظی مطرح نیست. اگر کسی این حرف را زد که اینها در یک ردیف هستند، آن وقت ممکن است البته در بحث مقدمۀ واجب، با این‌که نزاع در ملازمه است، در عین‌حال مسأله را، مسألۀ لفظیه بحساب بیاورد. برای خاطر این‌که دلالت التزام را یکی از دلالات لفظیه بشناسد و بگوید: شما هم که در باب ملازمه بحث می‌کنید، این هم ارتباطی به مباحث لفظیه و مباحث الفاظ دارد. و شاید این معنا را هم مؤید خودش قرار دهد. در تمام کتابهای اصولی، بحث از مقدمۀ واجب را در مباحث الفاظ مطرح کرده‌اند، کسی بحث مقدمۀ واجب را در جلد دوم مباحث عقلیه مطرح نکرده است. این را هم برای خودش یک مؤیّدی ذکر کند.

اما آن کسی که دلالت التزام را دلالت لفظیه به حساب نمی‌آورد، می‌گوید: لفظ فقط دلالت بر ملزوم می‌کند، دیگر پایش را از دایرۀ ملزوم بالاتر نمی‌گذارد، آنجا عقل است که از ملازمۀ بین لازم و ملزوم، انتقال به لازم برایش پیدا می‌شود، لذا دلالت التزامیه بنابر این قول که شاید مقتضای تحقیق هم همین قول باشد، دلالت التزامیه را نباید به حساب دلالات لفظیه گذاشت، بلکه او یک مسألۀ عقلی است و ارتباط با عقل دارد، نه به مقام دلالت و لفظ. اگر کسی این مبنا را اختیار کرد، طبعا در بحث مقدمۀ واجب که محل نزاع ملازمه است، باید حکم کند به این‌که«هذه مسألة عقلیة و لا یمکن عدّها من مباحث الفاظ و فی ردیف مباحث الفاظ».

فرق میان کلام حضرت امام و استاد

تا اینجا مطلب درست است، لکن آنجایی که عرض کردیم بین حرف ما و فرمایش امام در تحریر محل نزاع یک فرقی به وجود می‌آید و در نتیجه ثمره‌ای که بین این دو حاصل می‌شود، این است؛ امام بزرگوار می‌فرمایند: اگر ما همان مبنای اول را هم اختیار کنیم که دلالت التزامیه را جزء مباحث الفاظ بدانیم و جزء دلالات لفظیه بدانیم، لکن مانحن فیه یک خصوصیّتی دارد، مانحن فیه لیس بلفظی، چرا؟ برای این‌که آنهایی که دلالت التزامی را لفظی می‌دانند، یک مقدمۀ مسأله را مسلم می‌دانند و آن «دلالة اللفظ علی الملزوم مستقیما و بلاواسطه» است همین که لفظ دلالت بر ملزوم کرد، ما دلالت بر لازمش را هم بحساب لفظ می‌گذاریم، آن را هم پای لفظ حساب می‌کنیم، آن را هم دلالت لفظیه می‌شناسیم. پس باید پای لفظ مطرح باشد و دلالت لفظ بر ملزوم یک امر مفروغ عنهی باشد، تا ما دلالت التزامیه را به حساب دلالت لفظ بیاوریم. اما در مانحن فیه امام می‌فرماید: ما طرفین ملازمه را چه قرار دادیم؟ طرفین ملازمه را ارادتین قرار دادیم، ارادتین کدامش مفاد لفظ است که ما دیگری را

هم به حساب او، عنوان دلالت لفظی روی آن بار کنیم و به حساب بیاوریم؟ اراده که مفاد لفظ نیست، شما از این‌که مولا اختیارا می‌گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، کشف می‌کنید که اراده‌ای در کار هست، اما لفظ که دلالت بر اراده نکرده و شاهدش این است که سایر اعمال مولا حاکی از اراده است.

اگر کسی یک سیلی به گوش او هم زد، فوری می‌گویند فلانی اختیارا با توجه و التفات یک سیلی نواخت به گوش فلان کس، این را هم شما کاشف از اراده و مسبوقیت اراده می‌دانید. نحوۀ حکایت لفظ و کاشفیت لفظ از ارادۀ مولا، همان نحوۀ حکایت فعل عن ارادة المولا است. به عبارت روشن‌تر ما که می‌گوییم لفظ عن ارادة المولا کشف می‌کند، «لا بما انه لفظ بل بما ان الفظ فعل من الافعال الاختیاریه و عمل من الاعمال الارادیة» هر عملی از کسی صادر شود، «یکشف عن قوله مریدا له، یکشف عن مسبوقیته بالارادة، یکشف عن ثبوت الارادة قبل العمل». لذا امام می‌فرمایند: ما که طرفین ملازمه را دو اراده می‌دانیم، هیچ‌کدام از این دو اراده مفاد لفظ نیست. وقتی مفاد لفظ نشد، اگر ما دلالت التزامیه را هم جزء دلالات لفظیه بدانیم، به اینجا نمی‌تواند ارتباط پیدا کند، آنجایی دلالت التزامیه به عنوان دلالت لفظیه مطرح است، که خود لفظ دلالت بر ملزوم داشته باشد. به عنوان دلالت لفظیه ملزوم را ثابت کند، بعد هم به تبع ملزوم لازم، لازم را هم بحساب دلالت لفظیه بگذارید. اما جایی که اصلا پای دلالت لفظ مطرح نیست، ولو این‌که ما دلالت التزامیه را هم لفظیه بدانیم، چطور می‌توانیم با این مسأله مثل یک مسألۀ لفظیه برخورد کنیم؟

ما طرفین ملازمه را اراده می‌دانیم و اراده مدلول‌علیه لفظ نیست، ولو این‌که لفظ حکایت از اراده می‌کند و کاشف از مسبوقیت اراده است، اما کشف از مسبوقیت اراده، غیر از مدلول‌علیه بودن اراده به دلالت لفظیه است. لذا چون پای دلالت لفظ اصلا مطرح نیست، اینجا را ما نمی‌توانیم به عنوان دلالت لفظیه مطرح کنیم. لذا بین عرض ما و فرمایش امام ثمره ظاهر می‌شود. اگر ما طرفین ملازمه را اراده بدانیم، همین بیان امام بزرگوار درست است که اراده که مدلول علیه لفظ نیست، تا دلالت التزامیه را لفظیه بحساب بیاوریم. اما اگر ما طرفین ملازمه را وجوبین قرار دادیم، اینجا پای دلالت مطرح است. برای این‌که وجوب مفاد لفظ است، وجوب مفاد هیأت افعل است، وجوب مدلول علیه لفظ است.

اگر ما دلالت التزامیه را دلالت لفظیه بگیریم، می‌توانیم مسألۀ مقدمۀ واجب را روی این مبنا به عنوان یک مسألۀ لفظیه با او برخورد کنیم. برای این‌که اولا طرفین ملازمه وجوبین است، نه ارادتین که خارج از دایرۀ دلالت باشد. و ثانیا فرض هم کنیم که دلالت التزامیه به عنوان دلالت لفظیه مطرح است، خیلی روشن می‌توانیم با مسألۀ مقدمۀ واجب به عنوان یک مسألۀ لفظی و یک بحث لفظی

برخورد داشته باشیم، این یک جهت تا جهت دیگر را فردا«ان شاء اللّه».

پرسش:

1 - در چه صورت بحث از وجود ملازمه بین ذی المقدمه و مقدمه یک بحث لفظی و در چه صورت یک بحث عقلی محسوب می‌شود؟

2 - فرمایش حضرت امام(ره) در بیان طرفین ملازمه و اشکال استاد را بیان کنید.

3 - کلام آخوند در رابطه با واجب اصلی و تبعی را با ذکر مثال بیان کنید.

درس سیصد و بیست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقدمۀ واجب، مسألۀ فقهیه یا مسألۀ اصولیه

اشاره شد به این‌که آیا مسألۀ مقدمۀ واجب به عنوان یک مسألۀ فقهیه مطرح است یا به عنوان یک مسألۀ اصولیه؟ و بعضی از احتمالات دیگر هم داده شده و آن این است که به عنوان مسألۀ کلامیه مطرح باشد یا جزء مبادی احکامیه؟ گفتیم اگر نزاع در باب مقدمۀ واجب را به همان ترتیبی که در کثیری از کتب مطرح است، به عنوان وجوب مقدمة الواجب و عدم وجوب مقدمة الواجب قرار دهیم، تبعا مسألۀ فقهیه می‌شود و جای این مناقشه هم نیست که کسی بگوید عنوان مقدمه واجب، یک عنوان کلی است و بر کثیری از افعال مکلّفین صدق می‌کند. یک‌جا وضو مقدمۀ واجب است، یکجا ستر مقدمۀ واجب است، یک‌جا تحصیل گذرنامه برای حج مقدمه واجب است. عناوین متعدد و مختلفی از فعل مکلّف تحت عنوان مقدمة الواجب واقع می‌شود. و اگر اینطور شد، دیگر معلوم نیست که این مسألۀ فقهیه شود. مسألۀ فقهیه آن است که یک عنوان از عناوین فعل مکلّف، موضوع برای حکمی قرار بگیرد و نزاع در اثبات و نفی آن حکم شود. این مناقشه، مناقشۀ غیرصحیحی

است، در مسألۀ فقهیه فرق نمی‌کند که آن فعل مکلّفی که موضوع برای حکم واقع می‌شود، دارای عنوان واحدی باشد، ما بحث کنیم که«صلاة الجمعة واجبة ام لا؟»، «فلان شیء محرمة ام لا» یا این‌که یک عنوان کلی که تحت آن عناوین متعددی از فعل مکلّف واقع می‌شود. بالاخره در فقهی بودن مسأله ملاک این است که موضوع فعل المکلّف باشد یا بعنوانه الخاص و یا به یک عنوان عامی، که عناوین متعددی را شامل می‌شود و بر آن منطبق می‌شود.

لذا در فقه مباحث زیادی داریم که به عنوان مسألۀ فقهیه مطرح است، اما عناوین زیادی در تحت آن عنوان مطرح است و اصولا شاید قواعد فقهیه این‌چنین باشد. آیا قواعد فقهیه که به عنوان یک ضابطۀ کلی مطرح است مثل قاعدۀ«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» آیا ما یضمن بصحیحه عنوان بیع را شامل می‌شود، عنوان اجاره را شامل می‌شود، عناوین دیگری که در صحیحشان ضمان تحقق دارد و هر کدام عنوان مستقلی هستند، لکن در عین‌حال مشمول این قاعدۀ ما یضمن هستند.

پس بگوییم چون ما یضمن یک عنوان عامی است که در تحت این عنوان عناوین متعدده واقع شده، بحث در قاعدۀ ما یضمن نمی‌تواند بحث فقهی باشد، آیا این‌طور است؟ یا این‌که ملاک در فقهی بودن مسأله، این است که موضوعش فعل المکلّف باشد؟ حالا یا به عنوان خاص مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»

یا به عنوان عام مثل«ما یضمن بصحیحة». برای این‌که آن چیزی هم که در صحیحه‌اش ضمان تحقق دارد، بالاخره فعل مکلّف است. بیع، فعل مکلّف است، اجاره، فعل مکلّف است و هکذا سایر چیزهایی که در صحیحشان ضمان تحقق دارد.

پس مجرّد این‌که مقدمة الواجب به یک عنوان عام موضوع برای وجوب و عدم وجوب واقع شود، این سبب نمی‌شود که ما در فقهی بودن این مسأله مناقشه کنیم، بلکه اگر عنوان بحث به همین کیفیتی باشد که در کثیری از کتب هست، چاره‌ای جز این نیست که مسأله، مسألۀ فقهیه باشد.

اما اگر ما عنوان بحث را مسأله ملازمه قرار دادیم. چه به آن کیفیتی که امام بزرگوار(قدس سره) مطرح فرمودند و چه به آن کیفیتی که ما عرض کردیم، مسأله چه عنوانی پیدا می‌کند؟ این یک قدری متوقف بر این معناست، که بدانیم ملاک در اصولی بودن یک مسأله و ضابطۀ در مسألۀ اصولیه چیست؟ اگر ضابطه همان مطلبی باشد که ما اشاره کردیم، مسألۀ اصولیه آنی است که بتواند در قیاس استنباط حکم شرعی الهی، به عنوان کبری واقع شود. در تشکیل قیاسی که نتیجۀ این قیاس یک حکم فقهی و یک حکم فرعی است، این بتواند به عنوان کبری در تشکیل این قیاس مطرح شود، این مسأله، مسألۀ اصولیه هست. البته بعضی از موارد دیگری هم که در اوائل بحث اصول ذکر شد، گفتیم:

گاهی از اوقات یک چیزهایی به عنوان کبری در قیاس استنباط واقع نمی‌شود، لکن مجتهد در مقام

عمل ناچارا به آنها منتهی می‌شود و راهی غیر از آنها ندارد، مثل ظن انسدادی، بنابراین که نتیجه‌اش حکومت باشد، نه این‌که نتیجه‌اش کشف باشد. لکن علی ای حال در مانحن فیه همان ملاک اول تحقق دارد و اقتضا می‌کند که بحث در ملازمه، به عنوان یک بحث اصولی و مسألۀ اصولیه مطرح باشد. اما آنهایی که احتمال دادند که این یک مسألۀ کلامیه باشد، انسان از حرف آنها و بالاتر از استدلال آنها خیلی تعجب می‌کند چون می‌گویند: این بحث یک بحث عقلی هست، فلا محاله باید یک بحث کلامی باشد.

بحث در مقدمۀ واجب اصولی یا عقلی؟

اینها مطلب را از آن طرف اشتباه کرده‌اند مباحث کلامیه، مباحث عقلیه هستند. اما نه این‌که تمام مباحث عقلیه کلامیه باشند! ما اصولمان به دو قسمت تقسیم شده است: مباحث الفاظ و مباحث عقلیه. پس خوب است تمام این بخش اصول را داخل در مسائل کلامیه بدانیم، به عنوان این‌که اینها مسائل عقلیه هستند. کلیت از آن طرف است، «کل مسألة کلامیة مسألة عقلیه لاکل مسألة عقلیه مسألة کلامیه» و اما آنهایی که این مباحث را جزء مبادی احکامیه شمرده‌اند، مبادی احکامیه آنی است که در حول‌وحوش احکام صحبت می‌کند، به این کیفیت که آیا مثلا وجوب، ماهیتش عبارت از چیست؟ حرمت حقیقتش عبارت از چیست؟ آیا بین وجوب و حرمت تضاد تحقق دارد؟ یا تضاد تحقق ندارد؟ این‌ها مسائلی است که بعد از مفروغیت الحکم در رابطۀ با شئون حکم بحث می‌کند، اینها مبادی احکامیه است. در حالی‌که ما در بحث مقدمه واجب، این‌چنین بحث نمی‌کنیم، بحث ما در ملازمه است که آیا بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه یک ملازمۀ عقلیه تحقق دارد؟ یا این‌که تحقق ندارد؟ این چه ربطی به بحث از شئون احکام دارد؟ به بحث از این‌که«ما هی ماهیة الوجوب، هل التضاد بین الوجوب و عدمه موجود ام لا؟» و امثال ذلک من المباحث، این‌ها ارتباطی به مانحن فیه نمی‌تواند داشته باشد. در نتیجه بحث در مقدمۀ واجب به عنوان یک بحث اصولی، منتها اصولی عقلی، یا لفظی به آن کیفیت، توضیحش داده شد و مقدمه‌اش هم مورد قبول واقع نبود.

تقسیمات مقدمۀ واجب

از اینجا به بعد وارد تقسیمات مقدمه می‌شوند. یک تقسیم مقدمه، تقسیم مقدمه به مقدمه داخلیه و مقدمه خارجیه است. اینجا باید ما دو جهت را ملاحظه کنیم. اول ببینیم نفس این تقسیم آیا صحت دارد؟ یعنی لنا قسمان من المقدمه، یکی بنام مقدمه‌ای داخلیه مطرح است و یکی بنام مقدمۀ خارجیه،

اگر ما روی این تقسیم صحة گذاشتیم و این تقسیم را پذیرفتیم، آن وقت باید بحث کنیم که آیا هر دو قسم مقدمه داخل در محل نزاع، در باب مقدمه واجب است؟ یا این‌که یک قسمش ولو این‌که عنوان مقدمیت دارد، لکن در عین‌حال یک خصوصیتی در آن وجود دارد، که برحسب اقتضای آن خصوصیت، از محل نزاعی در باب مقدمۀ واجب خارج است؟ پس اینجا دو مرحله باید مورد نظر واقع شود. اما اصل تقسیم توضیح و تقریبی که در رابطۀ با اصل تقسیم ذکر شده، عبارت از این است که گفته‌اند که ما خارجا ملاحظه می‌کنیم، که ما دو جور مقدمه داریم: یکی مقدمۀ داخلیه، که مقدمه داخلیه و مقدمات داخلیه عبارت از آن مقدماتی است که در ترکیب مأموربه و در ماهیت مأموربه و در تشکیل حقیقت مأموربه نقش دارد. و لامحاله باید مقدمات داخلیه همیشه تعدد داشته باشد، یعنی ما نمی‌توانیم جایی را پیدا کنیم که یک دانه مقدمۀ داخلیه وجود داشته باشد، مقدمۀ داخلی، یعنی جزء المأموربه جزء، المأموربه، یعنی آن‌که در قوام مأموربه نقش دارد، در اصل تحقق ماهیت مأموربه آن نقش دارد، بطوری که اگر آن نباشد، تقریبا مثل جنس و فصل می‌ماند در باب ماهیت، منتها نه به آن سبک، همان‌طوری که ماهیت بدون جنس و فصل نمی‌شود، اینجا هم چون مرکبات شرعیۀ ما نوعا بلکه کلا مرکبات اعتباریه هستند و معنای مرکب اعتباری عبارت از این معناست، که شارع یک عده از اجزاء را با این‌که به حسب ماهیت و مقوله، چه‌بسا بینشان اختلاف وجود داشته باشد و اینها از مقولات متباین باشد و لازمۀ اختلاف در مقوله، این است که اینها بحسب وحدت منطقی قابل اتحاد منطقی نباشند اصلا، چون مقولات متباینه و مختلفه هستند. لکن شارع مقدس با آن احاطۀ علمی که به تمام واقعیات دارد، ملاحظه کرده که اجتماع و ترکیب اینها و تحقّق اینها در خارج، یک نقشی دارد، این عنوان معراجیت دارد، عنوان قربان کل تقی دارد، بر عنوان خیر موضوع، ترتب پیدا می‌کند. لذا با یک دید وحدت بین اینها یک ترکیب اعتباری و یک وحدت اعتباریه شارع مقدس ملاحظه کرده اما در عین این‌که اینها وحدتشان اعتباری است، در آنچه که شارع می‌بیند، هر کدام از اینها جزئیت دارد. هر کدام از اینها دخالت دارد. بطوری‌که اگر یکی از اینها تحقق نداشته باشد، ماهیت تحقق پیدا نمی‌کند، ماهیت که می‌گویم، یعنی ماهیت اعتباریه، نه آن ماهیتی که در منطق به نام جنس و فصل مطرح است، تشبیه کردیم مانحن فیه را به مسألۀ جنس و فصل، یعنی همانطوری که جنس و فصل در رابطۀ با ماهیات منطقیه نقش این معنا را دارند که بدون هر کدام از آنها امکان ندارد که آن ماهیت در همان عالم ماهیتش تحقق پیدا کند، در این مرکبات اعتباریه‌ای هم که شارع ملاحظه کرده، هر کدام از این اجزاء با توجه به وصف جزئیت، یک‌چنین نقشی و یک‌چنین اثری برای آنها وجود دارد. لذا مقدمات داخلیه، عبارت اخرای از اجزاء مأموربه هستند. و گفته شد

که لامحاله همیشه مقدمات داخلیه باید تعدد داشته باشد. برای این‌که ترکّب لامحاله باید حداقلش دو جزء باشد، دیگر کمتر از دو جزء مسألۀ ترکب تحقق پیدا نمی‌کند.

مقدمات خارجیه

اما مقدمات خارجیه عبارت از آن چیزهایی هستند که در ماهیت مأموربه و به تعبیر ما در آن وحدت اعتباریه‌ای که شارع ملاحظه کرده، در آن وحدت اعتباریه هیچ نقشی ندارند. اما در عین‌حال ارتباط به مأموربه دارند، ارتباط به آن مرکب دارند، نحوۀ ارتباطش این است که بدون آنها، آن مرکب نمی‌تواند تحقق پیدا کند و مانعی ندارد که چیزی دخالت در ماهیت یک شییء نداشته باشد، لکن تحقق آن شیء هم بدون این چیز امکان نداشته باشد. مسألۀ نصب سلّم هیچ دخالتی در کون علی السطح ندارد، لکن اگر بخواهد کون علی السطح در خارج تحقق پیدا کند، این بدون نصب سلم امکان‌پذیر نیست. این حرف و این تقسیم توضیحش به این کیفیت است، لکن مناقشه شده، گفته‌اند که ما دربارۀ مقدمات خارجیه وصف مقدمیت را می‌پذیریم، ما همان‌طوری که نصب سلم مقدمۀ برای کون علی السطح است، شرایط مأموربه و چیزهای دیگری مثل شرایط، اینها عنوان مقدمیتش مورد قبول است.

اما مقدمات داخلیه را ما اصل مقدمیتش را نمی‌پذیریم، چرا؟ برای این‌که در مقدمه دو خصوصیت معتبر است که این دو خصوصیت در مقدمات داخلیه وجود ندارد: یک خصوصیت این است که وقتی که شما می‌گویید: فلان شیء مقدمة برای شیء دیگر معنایش این است که مقدمه و ذی المقدمه متغایر با هم هستند و بین اینها تغایر تحقق دارد. دو تا وجود هستند، دو تا شیء هستند. یکی مقدمۀ دیگری هست، لذا در باب مقدمیت مسألۀ تغایر مطرح است.

خصوصیت دوم گفتند همان‌طوری که از نفس عنوان مقدّمه - مقدّمه هم که ما تعبیر می‌کنیم، این غلط است، مقدّمه صحیح است - استفاده می‌شود که این یک چیزی است که تقدّم زمانی بر ذی المقدمه دارد. مقدمه یعنی قبل از ذی المقدمه، یعنی چیزی که انسان او را جلو می‌اندازد، چیزی که انسان او را قبل از مأموربه ایجاد می‌کند. نفس خود کلمۀ مقدمه، این معنا را دلالت دارد. پس هم باید تغایر وجودی در کار باشد، هم تقدّم زمانی مقدمه بر ذی المقدمه داشته باشد، کمااین‌که در نصب سلّم نسبت به کون علی السطح، ما می‌بینیم هر دو خصوصیت وجود دارد. هم متغایران هستند و هم نصب سلّم تقدّم زمانی بر مسألۀ کون علی السطح دارد. اگر اینطور شد، لازمۀ این، این است که از اجزاء ما نتوانیم به عنوان مقدمۀ داخلیه تعبیر کنیم. برای این‌که اجزاء مأموربه نه مغایرتی با مأموربه

دارد و نه تقدّم زمانی بر مأموربه دارد. اجزاء مأموربه، همان مأموربه است، بین مأموربه با اجزائش مغایرتی تحقق ندارد. تقدّم و تأخّر زمانی مطرح نیست. لذا مقدمیت مقدمات داخلیه ممنوع است و بنابراین مناقشه، اصل این تقسیم باطل است که ما بنشینیم تقسیم کنیم، بگوییم: المقدمه اما داخلیة و اما خارجیه، روی این مناقشه این تقسیم، تقسیم غیرصحیحی خواهد بود.

لکن در جواب از این مناقشه مرحوم آخوند یک جوابی داده‌اند که ظاهرا هم جواب صحیح همین جواب است و خلاصۀ جواب ایشان عبارت از این معناست که درست است ما بین مقدمه و ذی المقدمه یک مغایرتی باید ملاحظه کنیم، نمی‌شود مقدمه و ذی المقدمة عینیت داشته باشد و هیچ گونه تغایری بین مقدمه و ذی المقدمه وجود نداشته باشد، این حرف را ما قبول داریم. لکن بحث این است که آن تغایری که در تحقق عنوان مقدمیت نقش دارد، آیا باید تغایر حقیقی و تغایر وجودی باشد؟ حتما باید دو تا وجود جدای از هم باشد؟ ضرورت دارد که تغایر، تغایر وجودی باشد؟ همانطوری در نصب سلّم و کون علی السطح تغایر وجودی هست، آیا فی کل مقدمة، این تغایر وجودی ضرورت دارد؟ یا این‌که نه؟ اگر تغایر، تغایر اعتباری هم باشد، در تحقق عنوان مقدمیت کفایت می‌کند. و ما می‌بینیم که بین اجزاء و بین مجموعۀ مرکب، که از آن تعبیر به ذی المقدمه می‌کنیم، یک تغایر اعتباری تحقق دارد. تغایر اعتباریش به این کیفیت است، که ما رکوع را مثلا که جزء برای مأموربه است و به تعبیر ما مقدمه است برای مأموربه، این رکوع را دو جور می‌توانیم اعتبار کنیم. یک وقت رکوع را فی نفسه ملاحظه می‌کنیم، رکوع را به تنهائی ملاحظه می‌کنیم. اگر رکوع به تنهائی ملاحظه شد، این عنوان مقدمیت دارد و«لیس بذی المقدمه». اما یک وقت رکوع را ملاحظه می‌کنید با وصف انضمامش با اجزاء دیگر و اجتماعش با اجزاء دیگر، اینجا که شما با وصف اجتماعش با اجزاء دیگر ملاحظه می‌کنید، عنوانش، عنوان مرکّب و عنوان ذی المقدمه می‌شود و دلیل بر این‌که همین تغایر اعتباری مطلب را عوض می‌کند و عنوان مقدمه و ذی المقدمه درست می‌کند، همین است که ما وقتی با دید مقدمیت به اجزاء نماز نگاه می‌کنیم، اینجا مسألۀ تعدد مطرح است. اگر نماز در ده جزء دارد، ما ده تا مقدمه می‌بینیم، ده شیء می‌بینیم. اما وقتی که با دید اجتماع و انضمام ملاحظه می‌کنیم، با ملاحظۀ انضمام و اجتماع، «لیس هنا الاّ شیء واحد» نه وحدت حقیقه، همان وحدت اعتباریه‌ای که شارع این مجموع را شیء واحد دیده به لحاظ تأثیر در آن آثاری که مترتب بر این مجموعه هست. پس رکوع را دو جور می‌شود ملاحظه کرد. در یک لحاظ رکوع، خودش کأنّ مستقل است و شیء واحد شناخته می‌شود، در این دید«الرکوع مقدمة». اما همین رکوع وقتی که با وصف انضمام و اجتماع ملاحظه شد، اینجا دیگر تعدد در کار نیست، اینجا شیء واحد در

کار است و او عبارت از همین مجموعۀ مرکب است، پس در حقیقت مرحوم آخوند می‌خواهند بفرمایند که تغایر اعتباری می‌تواند تصحیح کند عنوان مقدمیت را.

اما مسألۀ تقدّم زمانی، این دیگر در عنوان مقدمیت هیچ دخالت ندارد. آن‌که دخالت دارد، همان یک مغایرت است، در مغایرت هم اعتبارش کفایت می‌کند، لازم نیست که یک مغایرت واقعیه و مغایرت حقیقیه باشد. منتها مرحوم آخوند در عبارتشان یک کلمه‌ای دارند، که باید توضیح داد، که خلاف آن چیزی که مقصود ایشان هست از عبارت ایشان استفاده نشود.

پرسش:

1 - آیا مقدمۀ واجب، مسألۀ فقهیه است یا مسألۀ اصولیه؟ توضیح دهید.

2 - تقسیمات مقدمۀ واجب را بیان کنید.

3 - مقدمات خارجیه کدام هستند؟

4 - خصوصیات مقدمیت را توضیح دهید.

5 - چرا به نظر استاد، مقدمه داخلیه نمی‌تواند عنوان مقدّمیت داشته باشد؟

درس سیصد و بیست و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مراد مرحوم آخوند(ره) از تعبیر(بالأسر) در عنوان

مرحوم آخوند(ره) برای تأیید مقدمیّت اجزاء فرمودند که مغایرت اعتباریّه بین مقدمه و ذی المقدمه کفایت می‌کند و ضرورتی ندارد که مقدمه و ذی المقدمه دو وجود مستقل باشند. منتها در تعبیرشان می‌فرمایند که ممکن است کسی توهّم خلاف کند. می‌فرمایند: در باب اجزا مقدمه عبارت است از اجزاء بالأسر و ذی المقدمه همین اجزاء است منتها به شرط الاجتماع. این کلمۀ بالأسر که اسر به معنای جمع و عموم است. مقصود ایشان این نیست که مقدمه عبارت از مجموعۀ اجزاء است، «الاجزاء بالأسر» مقصود مجموعۀ اجزاء نیست. اگر مجموعۀ اجزاء شد، اوّلا لازمه‌اش این است در آنجایی که مرکب، مرکب از ده جزء است، ما یک مقدمه داشته باشیم، در حالی‌که مدّعا این است که به تعداد اجزاء مقدمه تعدد پیدا می‌کند. اگر شیئی مرکب از دو جزء شد«له مقدّمتان» و اگر مرکب از سه جزء شد«له ثلاث مقدمات» و اگر مرکب از ده جزء شد دارای ده مقدمۀ داخلیه است. پس اگر این کلمۀ بالأسر به معنای مجموع باشد، معنایش این است که یک مرکب از ده جزء، له مقدمة واحده و

هو جمیع الاجزا. علاوه دیگر مغایرت بین مقدمه و ذی المقدمه تحقق پیدا نمی‌کند. برای اینکه جمیع الاجزاء همان ذی المقدمه است. چه فرق می‌کند که شما تعبیر به جمیع الاجزا کنید؟ و یا تعبیر کنید«الاجزا بشرط الاجتماع، بشرط الانضمام». پس مقصود ایشان از کلمۀ أسر که به معنای جمیع است، در حقیقت آن عام استغراقی ملحوظ و مقصود است، نه عام مجموعی. «الاجزاء بالأسر» یعنی «کل واحد من الاجزاء» هر یک از اجزاء این اتّصاف به مقدمیت دارد و با تعدد اجزاء، تبعا مقدمۀ داخلیه هم تعدد پیدا می‌کند. این حالا یک نکته‌ای بود که در کلام ایشان توهم خلاف نشود. فرض کردیم که در باب مقدمات داخلیه دو تا بحث وجود دارد: یک بحث اصل مقدمیت مقدمات داخلیه است و در حقیقت بحث در صحت این تقسیم است. این‌که ما مقدمه را تقسیم می‌کنیم«بانّها اما ان تکون داخلیه و امّا ان تکون خارجیه» آیا این تقسیم صحیح است؟ که معنای صحت تقسیم این است که عنوان مقسم در هر یک از دو قسم باید تحقق داشته باشد؟ عنوان مقدمیت هم باید در قسم اول که مقدمۀ داخلیه است و هم قسم دوم که مقدمه خارجیه است، تحقق داشته باشد؟ در این مرحله معلوم شد که این تقسیم صحیح است و مقدمات داخلیه هم عنوان مقدمیت را واجد هستند.

امّا مرحلۀ دومی که در همین‌جا مورد بحث است، عبارت از این مرحله است، درست است که مقدمات داخلیه عنوان مقدمیت دارند، در مقدمیت آنها ما مناقشه نمی‌کنیم، اما در عین‌حال آیا مقدمات داخلیه در نزاع در باب مقدمۀ واجب هم وارد هستند؟ همان‌طوری که مقدمات خارجیه عنوان مقدمیتشان محرز، دخولشان هم در محل نزاع مقدمۀ واجب مسلّم است، آیا مقدمات داخلیه هم این شأن را دارند که در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب وارد شوند؟ یعنی آنهایی که قائل به ملازمه هستند، وجوب غیری مقدمات داخلیه را قائل شوند؟ و آنهایی که منکر ملازمه هستند، وجوب غیری مقدمات داخلیه را منکر شوند؟ یا اینکه اینها اصلا داخل در این نزاع نیستند، ولو اینکه اصل تقسیم مقدمه به داخلیه و خارجیه، یک تقسیم صحیحی است. کدام یک از اینها است؟

تعلق وجوب غیری به اجزاء و نظر آخوند(ره)

مرحوم آخوند در کتاب کفایة در این مرحله مخالفت می‌کنند. می‌فرمایند ما مقدمات داخلیه را ثابت کردیم، اما در عین‌حال در نزاع در باب مقدمۀ واجب، اینها نمی‌توانند وارد شوند. یک مشکل خاصی دارند که اینها از محل نزاع خارج هستند. مشکل آنها چیست؟ می‌فرماید: مشکل این است، این بیان ایشان با اشکالی که ایشان وارد شده و جوابی که ایشان دادند، دقت بفرمائید، تا بعد آنوقت باید ببینیم که دربارۀ کلام ایشان چه مطالبی گفته شده و یا لازم است گفته شود. ایشان می‌فرمایند: در

اجزاء که شما از آن تعبیر می‌کنید به مقدمات داخلیه و ما هم قبول کردیم، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، که عبارت از امر متعلق به اقامۀ صلاة است، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مکلّف را به چه تحریک می‌کند؟ مکلّف را به چه بعث می‌کند؟ آیا غیر از این است که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مکلف را به همین اجزا بعث می‌کند؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است که مکلّف را بعث به رکوع می‌کند. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است که مکلّف را بعث به سجود می‌کند. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است که مکلّف را بعث به سایر اجزاء می‌کند. اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مکلف را بعث به این اجزاء نمی‌کند، پس به چه بعث می‌کند مکلّف را؟ مکلّف را به چه تحریک می‌کند؟ چه چیزی را بر مکلّف واجب کرده؟ لذا می‌فرماید: ما تردیدی نداریم که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اصلا معنا و حقیقتش و عبارت اخرایش، عبارت از«بعث الی السّجود و الرّکوع و القرائة و سایر الجزاء» است، آیا غیر از این می‌شود ما معنا کنیم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را؟ پس در حقیقت رکوع مبعوث الیه به بعث خود «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است، سجود مبعوث الیه به خود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. اگر رکوع و سجود به خود «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یک واجب نفسی است و وجوبش وجوب نفسی است، اگر اجزاء به خود این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مبعوث‌الیه واقع شدند، دیگر شما اینجا بخواهید این حرف را بزنید، بگویید: ضمن اینکه رکوع به امر وجوبی نفسی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مبعوث الیه هست، روی اینکه رکوع مقدمیت دارد و ما مسألۀ مقدمیتش را پذیرفتیم و مثلا قائل به وجوب مقدمه هم شدیم، پس در نتیجه لازم می‌آید که همین رکوع یک وجوب غیری مقدمی هم به او تعلق گرفته باشد. پس در نتیجه خود عنوان رکوع، هم متعلق وجوب نفسی و مبعوث‌الیه بعث نفسی است و هم متعلق وجوب غیری مقدمی و مبعوث‌الیه به بعث غیری مقدمی. دو تا وجوب روی رکوع تمرکز پیدا کرده، دو تا وجوب در یک‌جا مجتمع شده و هذا عبارت عن اجتماع مثلین. و چون اجتماع مثلین ممتنع است، همان طوری که اجتماع ضدّین ممتنع است، اجتماع مثلین هم امتناع دارد. برای اینکه ما گرفتار مشکل اجتماع مثلین نشویم، چاره نداریم جز اینکه بگوییم: مسألۀ وجوب غیری مقدّمی در رابطۀ با اجزاء پیاده نمی‌شود. مقدمیت دارد، اما وجوب مقدمی ندارد. مقدمیتش محرز است، اما داخل در نزاع در باب مقدمه واجب نیست و الاّ یلزم اجتماع المثلین.

اشکال به مرحوم آخوند(ره) در جواز اجتماع

اینجا کأنّ یک مستشکلی پیدا می‌شود و به ایشان اشکال می‌کند، اگر ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی در صلاة در دار غصبی قائل به جواز اجتماع شدیم، چون مسأله‌ای محل خلاف است، که آیا اجتماع امر و نهی امتناع دارد در آن چیزی که محل نزاع در آنجاست یا اینکه نه مانعی ندارد؟ «هل

یجوز ام یمتنع؟». این ان قلتی که به ایشان اشکال می‌کند، می‌گوید اگر ما در آنجا قائل به جواز اجتماع شدیم، درست است که مسألۀ وجوب و حرمت متضادین است، اما اگر ما مشکلۀ مسألۀ اجتماع امر و نهی را حل کردیم، لازمه‌اش این است که اینجا هم آن مشکل حل شود، اینجا با آنجا چه فرق می‌کند؟ آنجا دو عنوان وجود دارد، قائل به جواز اجتماع امر و نهی این‌طور مسأله را تقریب می‌کند، که حالا «ان شاء الله» تفصیلش را بعدا می‌گوییم، لکن خلاصۀ حرفش این است: قائل به جواز اجتماع امر و نهی، می‌گوید: ما دو تا مقام داریم، دو تا مرحله در کار است. یک مرحله، مرحلۀ تعلق تکلیف من قبل المولا است. یک مرحله، مرحلۀ مخالفت و موافقتی است که از عبد تحقق پیدا می‌کند. در مرحلۀ تعلق تکلیف همیشه تعلق تکلیف قبل از تحقق در خارج است. برای اینکه اگر شیئی در خارج وجود پیدا کرد، بعد الوجود که معنا ندارد که تکلیف به او متعلق شود! تکلیف مربوط به عالم مفهوم و عالم عنوان و عالم طبیعت است. طبیعت مأموربه است، طبیعت منهی‌عنه است، عنوان متعلق تکلیف است. اما خارج این ظرف موافقت و مخالفت تکلیف است. مقام تعلق تکلیف غیر از مقام امتثال و مخالفت است، لذا قائل به جواز اجتماع این‌طوری می‌گوید، می‌گوید: در مرحلۀ تعلق تکلیف یک عنوان داریم به نام عنوان صلاة، یک عنوان هم داریم به نام عنوان غصب، که اینها در عالم عنوانیّت هیچ‌گونه ارتباط بینشان نیست. وقتی که انسان کتاب الصلاة را می‌خواند اصلا غصب در ذهنش نمی‌آید. وقتی هم که انسان کتاب الغصب را می‌خواند، صلاة در ذهنش نمی‌آید. مولا وقتی که امر به صلاة کرده، صلاة چه ارتباطی به عنوان غصب داشته؟ و وقتی که نهی از غصب کرده، چه التفات و ارتباطی مسألۀ غصب با مسألۀ صلاة داشته؟ لذا در مرحلۀ تعلق تکلیف، صلاة و غصب دو عنوان غیر مرتبط هستند. لکن این مکلّف آن هم به سوء الاختیار، آمده این دو را در وجود خارجی مجتمع با هم کرده، به سوء اختیار خودش یک خانه‌ای را از بیچاره‌ای غصب کرده، در این خانه اقامت کرده و در نتیجه در این خانه نماز می‌خواند. این جمع کردن بین عنوان صلاة و بین عنوان غصب، اولا در وجود خارجی است و ثانیا هم به سوء اختیار مکلف است.

محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی، آنجائی است که مکلّف مندوحه داشته باشد، راه تخلّص داشته باشد، بتواند نمازش را در غیر دار غصبی انجام دهد. آن وقت قائل به جواز اجتماع، می‌گوید:

آن‌که به مولا ارتباط دارد، مرحلۀ تعلق تکلیف است، در مرحلۀ تعلق و تکلیف صلاة و غصب دو عنوان است. اما آن مصیبتی که گریبان مکلّف را گرفته، ارتباط به مولا و مقام تکلیف ندارد و ثانیا هم مربوط به سوء اختیار مکلّف است. می‌توانست در این خانه نمازش را در خانه انجام ندهد و نمازش را مثلا در مسجد انجام دهد. قائل به جواز به اجتماع امر و نهی یک‌چنین راهی را طی می‌کند. آن

وقت مستشکل به مرحوم آخوند، می‌گوید: چه مانعی دارد که ما نظیر این راه را، منتها در رابطۀ با اجتماع مثلین در باب اجزاء و مقدمات داخلیه پیاده کنیم، بگوییم: رکوع به عنوان رکوعی، این مبعوث الیه به امر نفسی است، مبعوث الیه به خود«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» است. اما اینجا یک عنوان دیگری داریم که از آن تعبیر به عنوان مقدمه می‌کنیم و آن مقدمه معروض وجوب غیری و محکوم‌به وجوب غیری است. پس چطور شما می‌گویید اجتماع مثلین لازم می‌آید؟ وجوب نفسی متعلق به عنوان رکوع است، وجوب غیری متعلق به عنوان مقدمه است.

مقدمه یک عنوان، رکوع یک عنوان دیگر، او محکوم به وجوب نفسی است، این هم محکوم به وجوب غیری، منتهی در خارج این دو تا با هم مجتمع شده‌اند، در تحقق در خارج این دوتا با هم اجتماع و ارتباط اتحاد پیدا کرده‌اند. اما این اتحاد خارجی ضربۀ به تغایر در مقام تعلق تکلیف که مربوط به مولاست، ضربه‌ای به آن تغایر نمی‌زند، او وجوب نفسی‌اش را متعلق به عنوان رکوع و سجود کرده، وجوب غیری شرعی هم متعلق به عنوان مقدمه شده است. پس چطور شما مرحوم آخوند می‌فرمایید: اجتماع مثلین لازم می‌آید. اگر ما در مسألۀ اجتماع امر و نهی قائل به جواز شدیم، اینجا هم قائل به جواز می‌شویم و فرقی بین این دو تا ملاحظه نمی‌شود.

جواب مرحوم آخوند از اشکال در جواز اجتماع

مرحوم آخوند در جواب این اشکال می‌فرمایند: مسأله این‌طور نیست. اینجا را با مسألۀ اجتماع امر و نهی مقایسه نکنید. حسابی در آنجا هست که آن حساب را نمی‌شود اینجا باز کرد و بین مانحن فیه و آنجا مغایرت تحقق دارد. ایشان می‌فرماید: در آنجا آنهایی که قائل به جواز اجتماع هستند که تصادفا خود مرحوم آخوند هم اجتماعی نیستند، اما آنهایی که قائل به جواز اجتماع هستند، همان طوری‌که بیان کردم، می‌گویند دو عنوان وجود دارد، دو تا طبیعت تحقق دارد. این عنوانها هر کدام موضوعیت دارد. و به اصطلاح علمی حیث آنها، حیث تقییدی است، یعنی وقتی‌که مولا می‌گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» واسطۀ در این نیست که این وجوب روی یک شیء دیگری پیاده شود. خود عنوان صلاة موضوعیت دارد، خود عنوان صلاة تمام الموضوع عنوان صلاة مرکز حکم است. دیگر حکم از عنوان صلاة جای دیگری نمی‌رود و عنوان صلاة واسطه نیست که حکم از این عنوان روی شیء دیگر برود. لذا می‌بینیم در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» صلاة عنوان‌له موضوعیة و حیثته حیثیة تقییدیة. در باب غصبش هم همین‌طور است. وقتی‌که مولا می‌گوید: «لاتغصب» مرکز تحریم نفس عنوان غصب است، موضوع حرمت نفس عنوان غصب است. و حیثیت غصب در رابطۀ

با متعلق حکم، یک حیث تقییدی است، نه اینکه غصب واسطه شده باشد برای اینکه چیز دیگری حرام باشد و مرکز اصلی حرمت یک شیء دیگری باشد که این غصب مثلا واسطۀ برای آن شیء دیگر شده باشد؟ نه«الغصب له الموضوعیة الکامله و حیثه حیثیة تقییدیه» صلاتش هم همین‌طور.

لذا قائل به جواز اجتماع می‌گوید: این دو موضوع از هم جداست. موضوع امر با نهی چه ارتباطی دارد؟ حیثیت تقییدیه صلاة، با حیثیت تقییدیه غصب چه ارتباطی در عالم حکم بینشان وجود دارد؟ چون هیچ ارتباطی وجود ندارد، لذا مانعی ندارد که امر به صلاة متعلق شود و نهی هم به غصب.

حالا ببینیم در مانحن فیه هم این معنا به این صورت می‌تواند پیاده شود یا نه؟ در مانحن فیه یک «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» داریم، بله«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، صلاة حیثش تقییدی است، صلاة همین رکوع و سجود و امثال ذلک است. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» بعث به همین‌ها می‌کند، صلاة عبارت اخرای عن الرکوع و السجود و القرائة و سایر الاجزاء است. پس اگر ما بگوییم: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» روی نفس عنوان صلاة، که عنوان صلاة عبارت اخرای از عنوان رکوع و سجود و تشهد و تسلیم است، این معنایش همین است که امر در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به صورت وجوب نفسی به نفس همین عناوینی که عبارت از رکوع و سجود و امثال اینها است متعلق شده است. برای اینکه صلاة همانطوری که دیروز عرض کردیم یک مرکب اعتباری است و عبارت اخرای از همین اجزا است. در ناحیۀ وجوب نفسیش مسأله درست است. اما می‌آییم در ناحیۀ وجوب غیری. اینجا کأنّ مرحوم آخوند می‌فرماید ما از شما سؤال می‌کنیم که تمرکز وجوب غیری روی چیست؟ چی واجب است بالوجوب غیری؟ چی موضوعیت دارد برای وجوب غیری؟ شما چی جواب می‌دهید؟ می‌گویید: عنوان المقدمة این مفهوم، عنوان مقدمه که مقدمیت ندارد! آن‌که مقدمیت دارد، رکوع مقدمیت دارد. حالا در باب مقدمۀ خارجی مثالش را بگوییم که خیلی روشن شود. در باب«کون علی السطح و نصب سلّم» که یک مقدمه خارجیه است، ما وقتی سراغ نصب سلّم می‌رویم، می‌بینیم دو تا عنوان وجود دارد: یکی عنوان نصب السلّم است، یکی عنوان المقدمیه است. کدامش مرکز وجوب غیری است؟ کدامش موضوع برای وجوب غیری است؟ وجوب غیری برایش متعلق می‌شود که راه را برای رفتن به بالای بام باز می‌کند، چی راه را باز می‌کند برای رفتن به بالای بام؟ نصب السّلّم، عنوان المقدمیه که انسان را به بالای بام نمی‌رساند. اگر هزار بار هم انسان رو به قبله بایستد و ذکر یا مقدمه کند، اگر نردبان نباشد، همین پایین می‌ماند. نصب سلّم است که راه را برای رفتن به بام باز می‌کند. پس در مقدمات خارجیه که یک عنوان نصب السّلّم وجود دارد و یکی هم عنوان المقدمة، ما نمی‌توانیم بگوییم آن‌که مرکز وجوب غیری است، عبارت از عنوان المقدمه است! «المقدمة لا یمکن أن یوصل الانسان الی ذی المقدّمه، بل نصب السّلّم یوصل

الانسان الی ذی المقدمه»، پس ما مجبوریم که برای اینکه مقدمه هم خیلی بهش برنخورد، بیاییم این حرف را بزنیم بگوییم: مرکز وجوب و موضوع وجوب، عبارت از نصب السّلّم است، اما علت اینکه نصب سلم وجوب پیدا کرده مسألۀ مقدمیتش است.

ارتباط حیثیت مقدمیت با واجب غیری

در نتیجه حیثیت مقدمیت در رابطۀ با وجوب غیری، دیگر حیثیتش تقییدی نیست، این یک حیثیت تعلیلی است، یعنی مقدمیت علت می‌شود که وجوب روی نصب سلّم تمرکز پیدا کند، نصب سلم واجب شود بالوجوب الغیری. پس نتیجه چه شد؟ این شد که ما در اینجا دو تا حیث تقییدی نداریم. یک حیث تقیید عنوان صلاة است، آن درست است، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» شما را بعث به رکوع می‌کند. اما وقتی سراغ مقدمیت می‌آییم دیگر غیر از رکوع چیزی را نداریم که مرکزیت برای وجوب غیری داشته باشد. مقدمیت دست وجوب غیری را می‌گیرد، می‌آرد روی خود رکوع متمرکز می‌کند.

آن وقت نتیجه این می‌شود که«الرکوع یصیر مرکزا للحکمین المتماثلین». رکوع هم وجوب نفسی پیدا می‌کند، هم وجوب غیری. اما در باب اجتماع امر و نهی چون که هر کدام از عنوانین حیث تقییدی است، هیچ‌وقت از محل خودش وجوب تجاوز نمی‌کند، حرمت هم تجاوز نمی‌کند.

وجوب روی عنوان صلاة، حرمت روی عنوان غصب. اگر اینجا هم می‌توانستیم بگوییم وجوب نفسی روی عنوان رکوع و وجوب غیری روی عنوان مقدمه است، می‌شد همان مسأله اجتماع امر و نهی را در اینجا نظیرش را پیاده کرد. اما چون اینجا یکی از دو عنوان‌های ما حیثش، حیث تعلیلی است و نتیجۀ اجتماع حکمین تمرکز حکمین روی یک مورد است، لذا ایشان می‌فرماید: اگر آنجا هم ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی شویم، اینجا نمی‌توانیم قائل شویم به اینکه مقدمات داخلیه داخل در محل نزاع هست. حالا اینجا امام بزرگوار(قدس) بیانی دارند که مطالعه بفرمائید.

پرسش:

1 - مراد مرحوم آخوند(ره) از تعبیر(اسر) در عنوان مقدمیت چیست؟

2 - تعلق وجوب غیری به اجزاء و نظر آخوند(ره) را بیان کنید.

3 - جواب مرحوم آخوند از اشکال در جواز اجتماع را توضیح دهید.

4 - ارتباط حیثیت مقدمیت با واجب غیری چیست؟

درس سیصد و بیست و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تقسیمات مرکبات

مرحوم آخوند(قدس سره) در رابطۀ با اجزاء و مقدمات داخلیه، عنوان مقدمیت را برای اجزاء پذیرفتند و ظاهر کلامشان بلکه صریح کلامشان در مرکبات این است که ما برای اجزائشان مقدمیّت قائل هستیم و بین اقسام مرکبات هیچ فرقی نمی‌کند. امام بزرگوار(قدس سره) مرکبات را در حقیقت چهار قسم و به یک اعتبار دو قسم می‌دانند: مرکبات حقیقیه و مرکبات غیرحقیقیه. مرکبات حقیقیه دو نوع است: مرکباتی که اجزائشان اجزاء تحلیلیۀ عقلیه است مثل جنس و فصل، یا اجزاء خارجیه است مثل ماده و صورت و به تعبیر ایشان هیولا و صورت. مرکبات غیرحقیقیه هم که توضیحش را در کلام امام«ان شاء الله» عرض می‌کنیم و آنها هم دو نوع است: مرکبات صناعیه و مرکبات اعتباریه است. در مسألۀ مقدمیت اجزاء، ظاهر کلام مرحوم آخوند این است که تمام این دو قسم که هر قسمی هم دارای دو قسم است، را پذیرفتند. اما در مرحلۀ دوم که عبارت از دخول مقدمات داخلیه در محل نزاع باشد، همه را انکار کردند. هیچ‌یک از مقدمات داخلیه، داخل در محل نزاع در باب مقدمه

نیست. پس در حقیقت مرحوم آخوند در مرحلۀ اول بحث، راجع به تمامی مرکبات، قائل به مقدمیت مطلقه شدند. در مرحلۀ دوم هم قائل به نفی مطلق هستند؛ یعنی هیچ‌یک از مقدمات داخلیه در هیچ یک از مرکبات، داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب نیست. اثبات مطلق در مرحلۀ اولی و نفی مطلق در مرحلۀ ثانیه. این خلاصۀ نظریۀ مرحوم آخوند در کفایه است.

نظر امام(ره) در مورد تقسیمات مرکبات

اما امام بزرگوار(قدس سره) هم راجع به مرحلۀ اول بحث دارند و هم راجع به مرحلۀ ثانیه بحث دارند. راجع به مرحلۀ اول تقسیم را ایشان می‌فرمایند و توضیح می‌دهند. اول می‌فرمایند: «المرکبات علی قسمین: مرکبات حقیقیة و غیرحقیقیة». مرکبات حقیقیه: عبارت از آن مرکباتی است که حقیقتا و واقعا بین اجزائش ترکیب و اختلاط و امتزاج تحقق دارد. یک مطلب اعتباری یا صناعی نیست، یک واقعیت است. منتها مرکبات حقیقیه دو نوع و دو قسم است: یک قسم عبارت است از آن مرکباتی که اجزائش، اجزاء تحلیلیۀ عقلیه است، یعنی آنچه شما فکر می‌کنید، می‌بینید دو جزء تقریبا تحقق ندارد اما وقتی‌که عقل تحلیل می‌کند با یک بررسی دقیق می‌بیند دو جزء تحقق دارد، مثل مسألۀ ترکّب ماهیّت از جنس و فصل. اینکه جنس جزئیت برای ماهیت دارد و فصل جزئیت برای ماهیت دارد، به آن معنا نیست که یک چیزی به نام جنس، خودش استقلال دارد و یک چیزی هم به نام فصل، خودش استقلال دارد. بعد این دو یک ترکّبی پیدا کرد و از ترکّب اینها ماهیّت تحقق پیدا کرد! نه مسأله به این صورت نیست. مسأله به این صورت است که عقل بعد از آن‌که دو نوع از یک جنس را کنار هم می‌گذارد مثلا بقر و غنم را کنار هم می‌گذارد، بقر یک نوع از انواع حیوان است، غنم نوع دیگر از انواع حیوان است و این دو تا را با هم مقایسه می‌کند و با هم می‌سنجد، با دقت می‌بیند که در این دو تا یک جهت مشترکه‌ای وجود دارد، با اینکه اینها متباین هستند، با اینکه امکان ندارد که این دو تا عنوان در یک موجود تصادق داشته باشد، معذلک یک جهت مشترکه که آن جهت حیوانیّت مطلقه است در هر دو به صورت اشتراک وجود دارد و در عین‌حال، در هرکدام هم یک جهت ممیّزه تحقق دارد، یک جهت ممیّزه‌ای در بقر هست که«لا توجد فی الغنم» و یک جهت ممیّزه‌ای در غنم وجود دارد که «لا توجد فی البقر»، وقتی که عقل چنین تحلیلی را پیاده می‌کند، می‌بیند که لامحاله یک ترکّبی در کار است، نمی‌شود که جهت مشترکه با جهت ممیّزه یک‌چیز باشد، لابد جهت مشترکه امر و جهت ممیّزه امر آخر، از آن جهت از مشترکه تعبیر به جنس می‌کند و از این جهت از ممیّزه تعبیر به فصل می‌کند.

ماهیت و جزئیت شیء

پس در حقیقت، ماهیت در رابطۀ با جنس و فصل یک مرکب از جنس و فصل است. اما جزئیّت جنس و جزئیّت فصل فقط در مقام تحلیل عقلی مطرح است و در همان مقام ماهیّت مطرح است. که در حقیقت شاید بالاترین مسألۀ ترکّب حقیقی و ترکّب واقعی یک‌چنین مطلبی باشد. لکن در همین جا هم با این‌که ترکّب گاهی حقیقی هست لکن در عین‌حال، اجزاء، اجزاء تحلیلیه نیستند بلکه اجزاء، اجزاء خارجیه هستند. ترکّب حقیقی است، اما جزئیت، جزئیّت خارجی است. مثل اینکه همین ترکّب را ما نه در رابطۀ ماهیت انسان بلکه در رابطۀ با وجود انسان ملاحظه کنیم. وجود انسان «کما حقق فی محلّه»، «مرکب من المادّة و الصورة». به تعبیر مرحوم آخوند(قدس سره) «مرکب من هیولا و الصورة». وجود انسان دو جزء دارد: یک جزء عبارت از ماده است و جزء دیگر عبارت از صورت است اما جزئیت این دو جزء چون مربوط به خارج است و مربوط به وجود است، اسمش را اجزاء تحلیلیه نمی‌گذاریم، بلکه اسم اینها اجزاء خارجیه است.

حالا فرق بین ماده و صورت و بین جنس و فصل، همانی است که مرحوم آخوند هم به آن اشاره کردند و یک دفع توهمی هم در این رابطه شده است.

فرق اجزاء تحلیلیه و اجزاء خارجیه

اجزاء تحلیلیه عنوانشان، عنوان(لا بشرط) است، ولی اجزاء خارجیه عنوانش عنوان«بشرط لا» است. که مقصود از این(لا بشرط) و(بشرط لا) که در فرق بین اجزاء تحلیلیه و اجزاء خارجیه گفته شده است، عبارت از(لا بشرط) و(بشرط لا) از حمل است، یعنی در مقام حمل و تشکیل قضیّۀ حملیه، اجزاء تحلیلیه نسبت به حمل(لا بشرط) هستند.

مثلا اگر شما بخواهید بگویید: «الانسان حیوان» این قضیۀ حملیه درست است. اگر بخواهید بگویید«الانسان ناطق» این قضیۀ حملیه هم درست است. اجزاء تحلیلیه در رابطۀ با حمل، عنوان«لا بشرطی» دارند. همان‌طوری که می‌توانید بگویید: «الانسان حیوان الناطق» و همین‌طور هم می‌توانید بگویید: «الانسان حیوان» و می‌توانید بگویید: «الانسان ناطق» اما در اجزاء خارجیه، مسأله به این صورت نیست. شما نمی‌توانید بگویید: «الانسان مادّة» و نمی‌توانید بگویید: «الانسان صورة، الانسان مادّة و صورة» عنوان«مادّة» فقط که قابل حمل بر انسان نیست، صورت فقط، این قابلیت حمل بر انسان ندارد. لذا یک‌چنین فرقی در رابطۀ با حمل از نظر لا به شرطی و به شرط لائی بین اجزاء تحلیلیه و اجزاء خارجی وجود دارد.

فرق به شرط لا و شرط اجتماع از نظر مرحوم آخوند(ره)

لذا مرحوم آخوند یک دفع توهّمی می‌کند و می‌فرمایند: این به شرط لا که ما در اجزاء خارجی می‌گوییم، غیر از آن مسألۀ به شرط اجتماعی است که در رابطۀ با مرکب مطرح است. این(بشرط لا) با آن به شرط اجتماع، بینشان منافاتی نیست برای اینکه این(لا بشرط) و(بشرط لا) در رابطۀ با حمل است اما در مسألۀ جزء و کل، مرکب و اجزاء، مسألۀ انضمام و عدم انضمام و اجتماع و عدم اجتماع مطرح است. پس اگر ما اجزاء خارجیه را به عنوان(بشرط لا) مطرح کردیم، شما نگویید: اینها چطوری ترکیب بینشان حاصل می‌شود؟ برای اینکه در ترکیب شرط الانضمام و قید الانضمام مدخلیت دارد. طرف محاسبۀ آنها دوتاست: یکی مسألۀ حمل است و یکی مسألۀ اجتماع است.

امام بزرگوار در رابطۀ با هر دو نوع مرکبات حقیقیه، چه در رابطۀ با اجزاء تحلیلیه و چه در رابطۀ با اجزاء خارجیه، می‌فرمایند: ما اصلا همان مرحلۀ اول از دو مرحلۀ بحث را انکار می‌کنیم. اصلا مقدمیت را در اینجا به‌طورکلی منکریم. نمی‌توانیم بگوییم: «الجنس مقدمة للماهیّة»، نمی‌توانیم بگوییم: «الفصل مقدمة للماهیة»، نمی‌توانیم بگوییم: «المادّة مقدمة لوجود الانسان، الصورة مقدمة لوجود الانسان» برای اینکه در مقدمیت مغایرت اعتبار دارد و معتبر است، ولو مغایرت اعتباریه، لکن همین مغایرت اعتباریه در رابطۀ با جنس و فصل و ماهیت وجود ندارد. وقتی از شما سؤال می‌کنند«ما الماهیة»؟ می‌گویید: «الجنس و الفصل». «ما الانسان»؟ می‌گویید: «الحیوان الناطق». آیا حیوان در رابطۀ با ماهیت انسان مقدمۀ ماهیت انسان است؟ آیا ناطق مقدمۀ ماهیّت انسان است؟ پس ذی المقدمه‌اش چیست؟

اینجا تعبیر به مقدمه، تعبیری است که خود عقل هم اباء دارد، خود عقل هم در اینجا عنوان مقدمیت را مطرح نمی‌کند. و همین‌طور در رابطۀ با مادّه و صورت که اجزاء خارجیّۀ وجود انسان است. آیا ماده مقدمۀ وجود انسان است؟ صورت مقدمۀ وجود انسان است؟ یا وجود انسان همان ماده و صورت است؟ اگر ما بخواهیم تعبیر به مقدمیت در رابطۀ با ماده و صورت کنیم، این تعبیری است که عقل نمی‌پذیرد و موافقت نمی‌کند. برای اینکه«وجود الانسان عین المادة و الصورة، لا انّ المادة مقدّمة لوجود الانسان و الصورة مقدمة لوجود الانسان».

لذا ایشان می‌فرماید: ما معتقدیم که در این مرحلۀ اول بحث، که مرحلۀ اصل المقدمیة است، در مرکبات حقیقیه، چه اجزاء تحلیلیه باشد، چه اجزاء خارجیه باشد ما اصل مقدمیت را انکار می‌کنیم و نمی‌توانیم اصل مقدمیت را بپذیریم.

مرکبات صناعی و اعتباری در بیان آخوند(ره)

ایشان مرکبات غیرحقیقیه را تقسیم به دو نوع می‌کنند: مرکبات غیرحقیقیه یک نوعش را تعبیر به مرکبات صناعیه می‌کنند و یک نوعش را تعبیر به مرکبات اعتباریه می‌کنند. این دو نوع در اصل این که ترکیبشان ترکیب غیرحقیقیه است با هم اشتراک دارند. و به عبارت دیگر در این معنا مشترک هستند. در مرکبات غیرحقیقیه یک سلسله امور متعددۀ متکثرۀ مختلفة الحقیقة و مختلفة الماهیة است، یک نوع ترکّب و تشکّلی بین اینها تحقق پیدا می‌کند. هر دو قسم در این جهت مشترک هستند که اجزائشان نه مثل مسألۀ جنس و فصل است و نه مثل مسألۀ ماده و صورت است. بلکه یک سلسله امور متفرقة الحقایق و مختلفة الماهیة هستند. به یک نحو بینشان ترکّب به وجود آمده، منتها نحوۀ ترکبشان فرق می‌کند. از یک نوع ما تعبیر به ترکب صناعی می‌کنیم مثل چه؟ مثل عنوان خانه، عنوان مسجد، مخصوصا این اختراعات و مخترعات، عنوان اتومبیل. اتومبیل، ترکیب پیدا کرده است از یک سلسله امور مختلفة الحقیقة که مواد مختلف در آن نقش دارد، مادّۀ آهن و چوب نقش دارد، مواد مختلف دیگر در آن نقش دارد. منتها آن کسی که آن مرکب را اختراع کرد. این دو مطلب در رابطۀ با اختراع او مطرح است. یک مطلب اینکه دید مجموعۀ این اجزاء و ابزار و آلات و این کیفیّت که هر جزئی در جای خودش قرار بگیرد و هر مادّه‌ای در مکان معین خودش واقع شود، دید مجموعۀ این اجزاء با این هیئت و خصوصیتی که از نظر جا و محل و نحوۀ تعیینش در محل خودش دارد، غرض مهمی را ایفا می‌کند، آن غرض مهم این است که انسان را زود به مقصد می‌رساند و سرعت در حرکت برای انسان به وجود می‌آورد، یک مرکبی است که سریعا انسان را به مقصد می‌رساند، در مقابل آن مرکبهای حیوانی متداول در ازمنۀ سالفه. و از طرفی ملاحظه کرد که این مجموعۀ مرکب به لحاظ اینکه این اثر در آن مترتب است و مبتلابه جامعه است و مردم در آینده هزار جور سروکار با این مخترع دارند، لذا یک نامی برایش انتخاب کرد، که با شنیدن این نام، انسان انتقال به این مجموعۀ از اجزاء مختلفة الحقیقة ببرد و انتقال به مخترع او پیدا کند. می‌خواهد برود بلیط بگیرد ماشینش نیاز به تعمیر دارد، اگر بخواهد دانه‌دانه اسم این اجزاء را ببرد، این مثنوی هفتاد من کاغذ می‌شود، برای جلوگیری از این معنا، آمد یک نامی برایش قرار داد به لحاظ این‌که از طریق نام واحد بتواند نیازهایی که در رابطۀ با این چیز مطرح است، این نیازها به سرعت برآورده شود. این را ایشان می‌فرمایند:

مرکب صناعی. همین عنوان مسجد هم داخل در همین مسأله هست، عنوان خانه هم داخل در همین مسأله هست. هرچه از قبیل این مسائل باشد داخل در این مرکب صناعی است.

اما یک مرکبی هم داریم اسمش مرکب اعتباری است، که این مرکب اعتباری با این‌که با مرکب صناعی در جهت غیرحقیقی بودن، بینشان اشتراک تحقق دارد، هیچ کدامشان مرکب حقیقی نیستند، لکن در عین‌حال بینشان فرق است. حالا مرکب اعتباری چیست؟ مرکب اعتباری این است که یک معتبری و یک شخص اعتبارکننده‌ای مثلا شارع مقدس می‌آید یک سلسله اجزائی را که چه‌بسا هر کدام از اینها از یک مقولۀ خاص باشد و تباین بین مقولات تحقق دارد، امکان ندارد که دو مقوله بر یک مورد تصادق و تطابق داشته باشد، اما شارع ملاحظه می‌کند، می‌بیند که این مجموعه یک هدفی را تأمین می‌کند، یک غرضی را تأمین می‌کند بنام«معراج المؤمن» بنام«قربان کل تقی»، با اینکه بین اجزائش هیچ ارتباط نیست، جزء قلبی دارد بنام نیّت قربت، جزء لفظی دارد، جزء فعلی دارد، فعلش هم قیام دارد، قعود دارد، رکوع دارد، سجود دارد، حالتهای مختلف در آن وجود دارد.

شارع اینها را با یک دید وحدتی نگاه می‌کند، این را«یعتبره شیئا واحدا»، که فرق این مرکب اعتباری با مرکب صناعی در همین نکتۀ حساس است، که در مرکب صناعی اعتبار وحدت لزوم ندارد. درست است که اسم واحد است، اسم عبارت از اتومبیل است، اسم عبارت از خانه است، اسم عبارت از مسجد است، اسم عبارت از مدرسه است، اما لازم نیست که ما اعتبار وحدت بین اجزاء اتومبیل کرده باشیم، اعتبار وحدت بین اجزاء متفرقه‌ای که در تشکیل مسجد نقش دارند، کرده باشیم. اما در باب صلاة که یک مرکب غیرحقیقی اعتباری است، شارع مقدس این مجموعه را یکی ملاحظه کرده و«اعتبره شیئا واحدا». گفته«هذا شیء واحد»، اما«لا فی عالم الحقیقة، لا فی عالم الواقعیّة، بل بنظر الاعتبار بنظر الشّارع» و به عنوان اعتبار«اعتبره واحدا». همان شارعی که می‌آید ملکیت را اعتبار می‌کند، همان شارعی که آمده زوجیّت را اعتبار کرده، همان شارع هم می‌آید این مجموعه را«یعتبره شیئا واحدا».

چون بین مرکبات صناعیه و مرکبات اعتباریه در این جهت اصلا فرقی هم نیست در این بحثی که ایشان می‌خواهند ذکر بفرمایند، لذا خیلی هم ضرورتی ندارد که ما بین مرکبات صناعیه و مرکبات اعتباریه فرق چنین بدیع و روشنی مطرح کنیم. ملاک در آن جهتی که ایشان در رابطۀ با این مرکبات ذکر می‌کنند، عبارت از غیرحقیقی بودن این مرکبات است. حالا می‌خواهد عنوان مرکبات صناعیه داشته باشد، یا عنوان مرکبات اعتباریه داشته باشد. آن وقت نظر ایشان این است، می‌فرمایند: در این دو قسم از این مرکبات یا یک قسم بنام مرکب غیرحقیقی، ایشان می‌فرمایند: ما هر دو مرحلۀ بحث را می‌پذیریم: هم عنوان مقدمیت را قبول داریم و هم دخولش را در محل نزاع در باب مقدمه واجب.

پس در مرکبات حقیقیه هر دو مرحله مورد انکار است، یعنی وقتی مرحلۀ اول انکار شد، دیگر نوبت

به مرحلۀ ثانیه نمی‌رسد. اما در مرکبات غیرحقیقیه هم عنوان مقدمیت نسبت به اجزاء و مقدمات داخلیه و هم دخول این اجزاء در محل نزاع مطرح است،. تا بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - تقسیمات مرکبات را بیان کنید.

2 - مرکب به تعبیر مرحوم آخوند(ره) یعنی‌چه؟

3 - فرق به شرط لا و شرط اجتماع از نظر مرحوم آخوند(ره) چیست؟

4 - مرکب اعتباری و مرکب صناعی چه فرقی با هم دارند؟ شرح دهید.

درس سیصد و سی‌ام

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر امام خمینی(ره) در مرکبات و دخول آنها در بحث مقدمه

امام بزرگوار«قدس سره» فرمودند: مرکبات دو نوع است: مرکبات حقیقیه و مرکبات غیرحقیقیه.

مرکبات حقیقیه هم دو قسم بود یک قسم که اجزائشان اجزاء تحلیلیۀ عقلیه بود مثل مسألۀ جنس و نوع در ماهیّت و قسم دیگر که اجزائشان اجزاء خارجیه بود، مثل مسألۀ هیولا و صورت در رابطۀ با وجود.

و اما مرکبات غیرحقیقیه دو نوع بود: مرکبات صناعیه و مرکبات اعتباریه، که عمدۀ فرق بین این دو نوع این بود که در مرکبات صناعیه اعتبار وحدت نشده است، ولو این‌که عنوان واحد است، اسم واحد است، نام یکی است، اما نیازی به اعتبار وحدت در آنها ملاحظه نمی‌شود. اما در مرکبات اعتباریه مسألۀ مهم همان ملاحظۀ وحدت بین این امور است به نامش ارتباطی ندارد، به همان دید مطرح است، با یک دید وحدت اعتباری معتبر ملاحظه کرده است. ولو این‌که در آنچه که مربوط به بحث مقدّمۀ واجب است فرقی بین این دو نوع نیست، همان‌طوری که بیان می‌کنیم«ان شاء اللّه».

در مرکبات حقیقیه که قسم اول بود، امام بزرگوار اصل مقدمیّت آن اجزاء را انکار کردند، اجزاء تحلیلیه جزئیت دارند، امّا مقدمیت ندارند، برای این‌که هیچ نوع مغایرتی بین آنها وجود ندارد.

ماهیّت انسان همان حیوان است و ناطق، «لا مغایر لهما» ولو با مغایرت اعتباریه. در اجزای خارجیه هم همین‌طور. انّما البحث در مرکبات غیرحقیقیه است. در مرکبات غیرحقیقه ایشان هر دو مطلب را پذیرفتند، هم مسألۀ مقدمیت را پذیرفتند و هم دخول این مقدمات را در بحث مقدمۀ واجب.

خلافا لمرحوم آخوند که ایشان مقدمیّت را پذیرفتند، لکن روی مسألۀ لزوم اجتماع مثلین، فرمودند که اجزاء نمی‌تواند داخل در بحث مقدمۀ واجب باشد. اما امام بزرگوار می‌فرمایند: در این قسم از مرکبات هم مقدمیت مورد قبول است و هم دخول این مقدمات مثل مقدمات خارجیه در محل بحث، آن هم مورد قبول ایشان هست. منتها توضیحش توقف بر این دارد، که ما در این قبیل از مرکبات در رابطۀ با ارادۀ فاعلی، یعنی آنجایی که انسانی بالمباشرة بخواهد یک مرکب صناعی را در خارج ایجاد کند. کسی بخواهد مسجدی بسازد، بخواهد خانه‌ای را تأسیس کند، مدرسه‌ای را تأسیس کند، آن هم بالمباشره اینجا اول باید یک مقدار مسأله بررسی و روشن شود، اینجا که مسأله روشن شد در مسألۀ امر و آمر و مولا و عبد هم مسأله روشن می‌شود. حالا در اراده‌های فاعلی و مباشری این مسائلی را که ما بررسی می‌کنیم اینها تقریبا وجدانی است و نمی‌شود انکار کرد. منتها یک قدری باید خصوصیاتش را با دقت ملاحظه کنیم.

مرکب صناعی

فرض کنید یک کسی اراده می‌کند به این‌که مسجدی را بنا کند. این اراده منشأش چیست؟ حالا یا این یک آدمی است که پای صحبت یک منبری نشسته و او فضائل زیادی را برای بناء مسجد نقل کرده، روایت معروفه را هم نقل کرده، که اگر کسی یک مسجدی به اندازۀ مفحص قطاة بنا کند، خداوند خانه‌ای در بهشت برای او بنا می‌کند، این با شنیدن این روایت تحت‌تأثیر قرار می‌گیرد و اراده می‌کند مسجدی بناء کند؛ یا اهل علمی خودش مطالعه می‌کند به یک‌چنین روایتی برخورد می‌کند؛ تصمیم می‌گیرد بر این‌که مسجدی را بسازد و بناء کند. در این اراده هم، مبادی اراده وجود دارد. بناء مسجد را تصور کرد، فایدۀ آن را تصدیق کرد، که«بنا اللّه له بیت فی الجنّة» این فائده‌ای است که بر بناء مسجد مترتب می‌شود. مقدّمات و مبادی دیگر اراده هم، تحقق پیدا کرد و مصمم شد و به دنبال آن ارادۀ حتمیّه به بناء مسجد، متعلق شد؛ سؤال می‌کنیم اینجایی که اراده متعلق به بناء مسجد می‌شود، با این‌که مسجد یک مرکب صناعی است، یعنی دارای یک اجزائی هست که این

اجزاء علاوۀ بر این‌که تعدد و تکثّر دارند، حقیقتشان هم با هم مختلف است، مواد مختلفی از قبیل آهن، سیمان، آجر و امثال ذلک، در تهیّۀ مسجد نقش دارند، که دارای حقایق مختلف‌اند، این از نظر کیفیت.

از نظر کمیت هم به حسب واقع یک کمیت خاصّی به اقتضاء آن مسجدی که در نظر گرفته‌اند لازم دارد. چه مقدار آهن و چه تعداد آجر و چند کیسه سیمان لازم دارد؟ و چه مقدار مواد مختلف دیگر نیاز دارد؟ حالا سؤال این است، این کسی که ارادۀ حتمی او متعلق می‌شود به بناء مسجد با دیدن یا شنیدن روایت«من بنی مسجدا کمفحص قطاة بنی الله له بیت فی الجنّه» آیا در ارادۀ متعلقۀ به مسجد، لازم است که این مرید و اراده‌کننده جمیع این مواد لازمه با کم‌وکیفش در ذهن او آمده باشد؟ یا این‌که نه لازم نیست بداند که چه موادی در احداث مسجد و ترکیب آن نقش دارد؟ و از نظر کمیّت چه مقدار از این مواد و مصالح در ترکیب مسجد نقش دارد؟ سؤال این است که آیا مسجد، با این‌که یک عنوان بیشتر نیست، امر مسبّبی نیست که بگوییم: دارای مسبّب و سبب است. مسجد عنوانی است برای این مجموعه که یسمّی و یعنون بعنوان المسجدیّه؛ مسجد مسبّب از این مجموعه نیست، مسجد نفس این مجموعه است، عنوان واحدی است که بر این مجموعه اطلاق می‌شود. حالا این هم که اراده‌اش تعلق گرفته به ایجاد و بنا مسجد، آیا این اراده که با غفلت از کمّ‌وکیف مواد مسجد، به اصل بناء المسجد متعلق شده، آیا اوّلا این اراده امکان دارد یا نه؟ و آیا این اراده ناقص است یا خیر؟

به عبارت دیگر فرق است بین کسی که با بنّایی سروکار ندارد و اراده‌اش متعلق به بناء مسجد می‌شود و کسی که مهندس کامل است و تمام جزئیات ساختن مسجد در ذهنش حضور دارد و حتّی ملتفت‌الیه ذهنش هست، یعنی اگر یک مهندس آشنای به ساختمان مسجد، اراده‌اش تعلق بگیرد به این‌که مسجدی بسازد، با آن کسی که هیچ از مهندسی و بنّایی اطلاع ندارد، لکن تصمیم گرفته به این که مسجدی بناء کند، آیا از نظر تمامیّت و نقص در رابطۀ با اراده، بین این دو تا فرق وجود دارد؟ وجدانا می‌توانیم بگوییم بین این دو فرق هست؟ یعنی آن مهندس چون تمام اجزاء در ذهنش است، می‌تواند اراده‌اش متعلق به بناء مسجد شود، اما این چون به مسائل ساختمانی چندان آشنایی ندارد، نمی‌تواند از او ارادۀ صحیح و کامل به ساختن مسجد متعلق شود. آیا کسی وجدانا می‌تواند بین این دو فرق بگذارد؟

وجدانا هیچ فرقی نیست؛ اگر یک مهندس و غیرمهندسی پای آن منبری که این حدیث را در فضیلت بناء مسجد نقل می‌کند، باشند و هر دو تصمیم به ساختن مسجد بگیرند، در تعلق ارادۀ کامله

به بناء مسجد، بین این دو هیچ فرقی وجود ندارد. او که اجزاء مسجد حتّی کمیّتش را هم در ذهنش است و این از اجزاء مسجد چه‌بسا غافل است و قطعا اگر کیفیتش هم در ذهنش باشد، از نظر کمیّت مسأله‌ای در ذهنش نیست، او چه می‌داند که مسجد ساختن، چقدر آجر لازم دارد و از این قبیل. پس از اینجا پی می‌بریم که این مرکب با این‌که مرکب صناعی است و یک عنوانی بیش نیست و واقعیتش همان مواد و آن هیئتی است که در خارج تحقق پیدا می‌کند، معذلک در تعلّق ارادۀ کامله به عنوان بناء مسجد، هیچ‌گونه ضرورتی ندارد که مقدّمات حتی در ذهنش حضور پیدا کرده باشد، آنچه که بالفعل وجود دارد ارادۀ متعلقۀ به بناء مسجد است. بعد می‌خواهد این مراد را در خارج محقق کند. می‌آید سراغ مثلا مهندس، می‌گوید: ما تصمیم داریم مسجدی بسازیم، می‌گوید مانعی ندارد، اول مثلا زمینی را تهیه کنید؛ اینجا این تصمیم می‌گیرد به این‌که زمینی را خریداری کند، که زمین جزئی است از اجزاء مسجد. اینجا وقتی که به او گفته می‌شود که اولین مقدمه عبارت از تهیّۀ زمین و خرید زمین است، وجدانا مسأله چه‌طوری است؟ آیا وجدانا مسأله این است که قبلا خریدن زمین را تصوّر می‌کند، فائده‌اش را هم تصدیق می‌کند که در حقیقت فائدۀ غیریه است. تمکن پیدا می‌کند با خریدن زمین از بناء مسجد. به دنبال تصدیق به فائده مراحل دیگر تحقق پیدا می‌کند و ثم یرید این‌که زمین خریداری کند. آیا این اراده‌ای که متعلق می‌شود به خریدن زمین، این همان ارادۀ متعلقۀ به بناء مسجد است؟ یا این«ارادة اخری له مباد آخر».

مسألۀ ترشح که حتی در مقدمات خارجیه ذکر کردند، گفتند: از«ارادۀ متعلقۀ بکون علی السطح یترشح منه ارادة متعلقة بنصب سلّم»، ما روز اول این ترشح را معنا کردیم، گفتیم معنای یترشح این نیست که نصب سلّم اراده‌اش دیگر مبادی لازم ندارد، تا شما اراده‌تان متعلق به ذی المقدمه شد، دیگر بدون مبادی و بدون خصوصیاتی که قبل از تحقق اراده معتبر است، یک ارادۀ قهریه متعلق به نصب سلم متولد می‌شود، گفتیم مسأله اینطور نیست. از تعبیر به ترشح نباید کسی این معنا را استفاده کند. و اگر مراد قائلش هم همین معنا باشد این یک امر غیرصحیحی است. اراده بدون مبادی امکان ندارد.

می‌خواهد این اراده متعلق به ذی المقدمه باشد، یا متعلق به مقدمه. همین‌طور که در مقدمات خارجیه، این مسأله را ذکر کردیم، در رابطۀ با اراده‌ای که متعلق به تهیۀ زمین برای بناء مسجد می‌شود، آن هم همین‌طور است. اگر شما هم تعبیر به ترشّح کنید، معنای آن تسبّب و سببیّت و مسبّبیّت نیست، معنایش این است که این هم خودش مبادی دارد، منتها ارتباطش با آن ارادۀ اوّل، در رابطۀ با تصدیق به فائده است، که آن ارادۀ متعلق به مسجد به عنوان غرض اصلی مطرح است. اما این به عنوان تمکن از بناء مسجد و امکان رسیدن به آن ذی المقدمه مطرح است. پس ما نمی‌توانیم

اینجایی که اراده‌ای از این به تهیه زمین تعلق می‌گیرد، بگوییم: یک ارادۀ قهریه است، یک ارادۀ بدون مبادی است. نمی‌توانیم بگوییم: این همان ارادۀ متعلقۀ به بناء مسجد است.

آیا ارادۀ متعلقۀ به بناء مسجد، با ارادۀ متعلقۀ به تهیّۀ زمین، ارادة واحدة ام لا؟ اگر مراد متعدد شد، اراده هم تعدد دارد. چه دلیلی بر تعدد مراد دارید؟ دلیلش این است که وقتی که ارادۀ شما به بناء مسجد متعلق شد، بناء المسجد در ذهن شما حضور پیدا کرد؛ اما تهیّه زمین در ذهن شما نیامد، تصوّر که اولین مبدأ اراده است، که بنام وجود ذهنی و التفات نفس مطرح است، این اصلا در ذهن شما نیامد. چیزی که در ذهن شما نیامده و بعدا در ذهنتان آمد پس از مراجعۀ مثلا به مهندس، اراده به آن متعلق شد، آیا وجدانا این دو اراده یک اراده است؟ مراد از این دو شیء یک شیء است؟ اگر یک شیء است، پس چرا اوّلی ملتفت الیه بود و دومی مغفول‌عنه؛ یک شیء که نمی‌شود هم ملتفت‌الیه باشد و هم مغفول‌عنه باشد. پس لامحاله باید دو شیء باشد، دو شیء هم باید دو اراده داشته باشد.

ارتباط تعدد اراده و مراد

در فلسفه هم خواندید که تشخّص اراده به مراد است؛ شما اگر ده چیز هم پشت سر هم قطار کنید و عطف کنید. مثل این‌که الان برای فرداتان برنامه تنظیم می‌کنید، ساعت اول فلان درس شرکت کنید، ساعت دوم به ملاقات زید بروید، ساعت فلان به سفر بروید، این برنامه را شما الان تنظیم کردید، آیا یک اراده به همۀ اینها متعلق است؟ یا هر کدامشان ارادۀ مستقل به آن متعلق می‌شود؟ نمی‌توانید بگویید: من یک اراده دارم، اما مرادم، هم درس خواندن است و هم به دیدار زید رفتن و هم مسافرت کردن. وقتی مراد تعدد پیدا کرد اراده، هم لامحاله باید تعدد پیدا کند. منتها این نفس انسانی چون واقعا یکی از مظاهر بزرگ خلاّقیت خالق و باریتعالی است، این‌قدر این معانی با سرعت در نفس انسانی مراحل خودش را طی می‌کند، که چه‌بسا انسان از تعدد و تکثّر آن غفلت پیدا می‌کند؛ خیال می‌کند که اگر یک برنامۀ پنج ماده‌ای برای خودش تنظیم کرد، ارادۀ واحد متعلق به این پنج چیز شده است. در حالی‌که به حسب واقع پنج تا اراده در کار است، یعنی اینها جداجدا تصور شده و به فائدۀ آن تصدیق شده، عزم و جزم و اشتیاق و اراده به آنها تعلق گرفته است.

وجدانا نمی‌توانیم این معنا را منکر شویم، این شخصی که اراده‌اش اوّلا متعلق شد به«بناء المسجد فی حال کونه غافل عن الموادّ و الاجزاء» نمی‌توانیم بگوییم این اراده‌اش ناقص است، نه، این ارادۀ کامله‌ای به بناء مسجد دارد؛ بعد که برای تهیۀ اجزاء مراجعه می‌کند، هر کدام از اینها هم یک ارادۀ مستقّله‌ای با مبادی خودش در رابطۀ با آن مطرح است؛ برای تهیۀ زمین یک اراده دارد، برای

تهیۀ آهن ارادۀ دیگری دارد، برای تهیّۀ سیمان ارادۀ سوم پیدا می‌کند، برای تهیۀ آجر ارادۀ چهارم در رابطۀ با مقدمات پیدا می‌کند.

عدم فرق بین مقدمات خارجیه و مقدمات داخلیه

وقتی‌که مسأله وجدانا در رابطۀ با مسجد که یک مرکب صناعی است، این‌طور شد؛ در ارادۀ فاعلی هم بحث می‌کنیم. اتفاقا یک نکتۀ دیگری هم هست که باید به آن توجه کرد و آن این است که مسجد هم، مقدمات داخلیه و اجزاء دارد، مثل همین مواد و مصالحی که ذکر کردیم و هم مقدمات خارجیه دارد، مقدمات خارجیه‌اش چیست؟ مثلا شما بنّا و عمله‌ای یا طراح و نقشه‌کشی را استیجار می‌کنید، اینها مقدمات خارجیه‌اش است؛ دیگر استیجار بنّا که در ماهیت همان ترکیب صناعی مسجد دخالت ندارد، مثل زمین و آجر و آهن نیست، آن یک مقدمۀ خارجیه است. اما از نظر تعلّق اراده، آیا وجدانا فرق می‌کند بین ارادۀ متعلقۀ به تهیه اجزاء؟ و ارادۀ متعلقۀ به مقدمات خارجیه؟ ظاهر این است که هیچ فرقی وجدانا وجود ندارد. همان‌طوری که انسان سراغ مصالح مسجد می‌رود، اگر عمله و بنّا هم دیر کنند سراغ آنها هم می‌رود. هیچ فرقی در این مسأله وجود ندارد. در ارادۀ فاعلی چنین است.

ما به این نتیجه رسیدیم که در مرکبات صناعیه، با این‌که عنوان مسجد فقط یک عنوان است، نه یک امر مسبّب از ساختمان. مسجد همین ساختمان است، این مجموعۀ ساختمانی، یعنون بعنوان المسجدیه. و اینها هم اجزائش هستند. به تعبیر دیگر مقدمات داخلیه هستند. اما در ارادۀ فاعلی دیدیم که فرق است بین ارادۀ متعلقۀ به نفس این عنوان و ارادات متعدده‌ای که هر کدامش متعلق به تهیّه یک جزء یا یک مورد از مصالح است، همان‌طوری که یک اراده‌ای هم متعلق به مقدمات خارجیه است. اگر در ارادۀ فاعلی مسأله این‌طور شد، آنجایی که مولا عبد خودش را امر می‌کند به این‌که یک مسجدی را بناء کن، یا خداوند تبارک و تعالی به صورت امر استحبابی یا فرضا وجوبی، (داخل در بحث مقدمۀ واجبه که بعدا هم بیان می‌کنیم) به این امر کند که یک مسجدی باید بنا شود، اینجا هم، مسألۀ مقدمیت این مواد و مصالح مطرح است و هم تعمیم نزاع به مقدمات.

دلیل مقدمیت اجزاء

دربارۀ مسألۀ مقدمیت بیان کردیم دلیل بر مقدمیت این اجزاء و مواد و مصالح، تعدد اراده است و این‌که گاهی از اوقات عند تعلق الارادة به بناء المسجد، این مواد و مصالح جلا یا کلا مغفول‌عنه است

و ملتفت‌الیه نیست و بعد تک‌تک در جریان کار و ضرورت کار، هر کدامش متعلق یک ارادۀ مستقله می‌شود، منتها فراموش نشود که فائده‌اش در مقدمات، همان رسیدن به بناء المسجد که غرض اصلی و هدف اوّلی این مرید است. اگر در ارادۀ فاعلی این‌طور شد، در ارادۀ آمری هم همین‌طور است. چه فرق می‌کند بین ارادۀ فاعل و ارادۀ آمر؟

اگر کسی در بحث مقدمۀ واجب مسألۀ ملازمه را اختیار کرد، حالا تلازم را بین الارادتین ببیند، همان‌طور که امام بزرگوار طرفین ملازمه را عبارت از دو اراده می‌دانستند، منتها ارادۀ متعلقۀ به بعث ذی المقدمه و ارادۀ متعلقۀ به بعث الی المقدمه. یا این‌که انسان طرفین ملازمه را نفس بعثین و نفس وجوبین، یا استحبابین که مسألۀ استحباب هم در همین بحث مقدمۀ واجب مطرح است، یعنی بحث‌هایی که در باب واجب پیاده می‌شود، طابق النعل بالنعل، در مقدمات مستحب هم ساری و جاری هست.

اگر مولا به صورت امر وجوبی گفت: «ایّها العبد ابن مسجدا» شما هم قائل به ملازمه شدید و طرفین ملازمه را بعثین گرفتید، معنایش این است که«ابن مسجدا» ملازم با این است که زمینی را خریداری کن به صورت بعث، مواد آهن و آجر و سیمان و امثال ذلک، هرکدام به بعث مستقل، منتها بعث مقدّمی همان‌طوری که در ارادۀ فاعلی به هرکدام یک ارادۀ مستقل متعلق می‌شد، در مقام بعث و وجوب هم به هر کدام یک بعث مستقلی تعلق می‌گیرد، منتها عنوان بعثش غیریت است، امّا«ابن مسجدا» عنوان بعثش نفسیّت است. اما تلازم بین الوجوبین بنابر این قول تحقق دارد.

تلازم اجتماع مثلین در مقدمات داخلیه

این فرمایش مرحوم آخوند(ره) را هم که فرمودند: اگر مقدمات داخلیه در محل نزاع وارد باشد، اجتماع مثلین لازم می‌آید، دیگر با این بیان جا برای فرمایش مرحوم آخوند باقی نمی‌ماند. کجا اجتماع مثلین لازم می‌آید؟ بنای مسجد چه ارتباطی به«اشتر ارضا» یا خریدن مثلا آهن و آجر دارد؟ اینجا چه اجتماع مثلینی در کار است. اجتماع مثلین فرع وحدت اینها است. ما که تعدد و تغایر اینها را ثابت کردیم، گفتیم اراده‌های متعدد به اینها متعلق می‌شود، تعلق اراده‌های متعدد کاشف از تعدد اینهاست. اگر تعدد پیدا کردند، یکی‌شان واجب نفسی شد، بقیّه وجوب غیری پیدا کردند. مسألۀ اجتماع مثلینی که مرحوم آخوند ذکر کرده‌اند و به استناد آن مقدمات داخلیه را از نزاع در باب مقدمه واجب بیرون کردند، روی بیان ایشان هیچ لازم نمی‌آید. کما این‌که مثال در مورد مرکبات صناعیه بود، مرکبات اعتباریه هم همین حکم مرکبات صناعیه درشان جریان دارد.

فرقی بین مرکبات صناعیه و اعتباریه نیست، جز این‌که در مرکبات اعتباریه، اعتبار وحدت بین اجزاء شده، اما در مرکبات صناعیه فقط نامش واحد است، بدون این‌که اعتبار وحدتی در کار باشد.

اما در پیاده شدن این جهتی که ما در مرکبات صناعیه ذکر کردیم، در مرکبات اعتباریه هیچ فرقی نمی‌کند، همان مطالب عینا در مرکبات اعتباریه پیاده می‌شود. در نتیجه چون بحث ما هم در فقه در مرکبات اعتباریه هست، خلاصه، نظر امام بزرگوار این است که اینها هم مقدمیت دارند، رکوع و سجود و قرائت فاتحه و تشهد و تسلیم هم عنوان مقدمیت درشان تطبیق می‌کند و هم داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب هستند. اما چون مطالب دیگری هم در رابطۀ با بحث مقدمات داخلیه مطرح است تا بعد ان شاء الله

پرسش:

1 - مرکبات حقیقیه و غیرحقیقیه را توضیح دهید؟

2 - بیان امام«ره» در مقدمیت اجزاء مرکب حقیقی و غیرحقیقی را بیان کنید؟

3 - اشکال مرحوم آخوند(ره) بر دخول مرکبات غیرحقیقیه در نزاع مقدمه واجب را بیان کنید؟

4 - بیان امام«ره» در دخول مقدمات در نزاع مقدمه واجب چیست؟

درس سیصد و سی و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرکبات اعتباریه و نظر مرحوم محقق عراقی(ره)

خلاصۀ نظر امام بزرگوار(قدس سره) این بود که در مرکبات حقیقیه بطورکلی چه در اجزاء تحلیلیه و چه در اجزاء خارجیه مسألۀ مقدمیت مطرح نیست. و در مرکبات غیرحقیقیه هم مقدمیت مطرح است و هم داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب است. و در اینجا هم فرقی نمی‌کند که مرکبات صناعیه باشد، یا مرکبات اعتباریه. لکن بعضی از اعاظم، مثل مرحوم محقق عراقی(قدس سره) در مرکبات اعتباریه که عمده محل بحث ما هم در مقدمۀ واجب نسبت به مقدمات داخلیه همین مرکبات است، ایشان در مرکبات اعتباریه تفصیل قائل شدند و می‌فرمایند: تارتا در یک مرکب اعتباری مولای آمر قبل از آن‌که امر کند و هیئت افعلی را صادر کند، قبل از آن این امور و اشیاء مختلفة الحقیقة را که هر کدامشان حقیقتی دارند و چه‌بسا از مقولات مختلف هستند، که حتّی یک جنس هم جامع بین آنها نیست، این امور و اشیاء مختلفة الحقیقة را قبل از آن‌که امر صادر کند اینها را ملاحظه می‌کند، اینها را مولا در ذهنش می‌آورد و اینها را کأنّ در صف واحد قرار می‌دهد و بین اینها

اعتبار وحدت می‌کند، که چون قوام مرکب اعتباری به اعتبار وحدت است، نه اینکه نام فقط واحد باشد. نه، با دید وحدت و لحاظ وحدت و اعتبار وحدت اینها را ملاحظه می‌کند. بعد از آن‌که این کارها ولو به حسب رتبه تمام شد، آن‌وقت امر صادر می‌کند، این مرکب اعتباری را متعلق امر قرار می‌دهد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مثلا صادر می‌کند، اما این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این هیئت افعل که دلالت بر ایجاب و الزام می‌کند، این مسبوق به لحاظ وحدت است، مسبوق به اعتبار وحدت است، کارها همه قبل از این مرحله تحقق پیدا کرده است، یک مرکب اعتباری درست شده است، آن‌وقت این مرکب اعتباری را متعلق امر قرار می‌دهد.

ایشان می‌فرماید: در این قسم از مرکب اعتباری ما باید هم قائل به مقدمیت اجزاء شویم، چون مسألۀ مقدمیت قبل از تعلق امر به ذی المقدمه است، آن‌وقت بگوییم: آیا بین امر متعلق به ذی المقدمه و وجوب متعلق به مقدمه ملازمه وجود دارد؟ قائل به ملازمه می‌گوید: بله. یا ملازمه وجود ندارد، منکر ملازمه ملازمه را نفی می‌کند. پس در این نوع از مرکب اعتباری که در حقیقت عنوان مقدمیت قبل از تعلق امر به ذی المقدمه حاصل شده است، چون جزئیت در مرحلۀ قبل الامر تحقق پیدا کرد، این‌که این اشیاء متخالفة الحقایق را دانه‌دانه کنار هم چیده است و بعد با دید وحدت اینها را ملاحظه کرد، همۀ اینها قبل الامر بوده است و درنتیجه مقدمیت قبل الامر حاصل شده است، یعنی هنوز امر نکرده رکوع عنوان مقدمیت داشته است، سجود عنوان مقدمیت داشته است. حالا که صلاة مأموربه شد می‌توانیم بگوییم: آیا امر به وجوب صلاة ملازم است با وجوب این مقدمات یا ملازم نیست با وجوب این مقدمات؟ پس در قسم اول از مرکبات اعتباریه عنوان مقدمیت هست و داخل در محل نزاع در باب مقدّمۀ واجب هم هست.

قسم دوم مرکب اعتباری

توضیح ایشان در رابطۀ با قسم دوم مرکب اعتباری این است که عنوان مقدّمیت در مرحلۀ متأخّرۀ از امر تحقق پیدا کند. آن موقعی که امر متعلق به ذی المقدمه شده است هنوز این اجزاء عنوان مقدّمیت نداشتند، رتبۀ مقدمیتشان تأخّر از رتبۀ تعلق امر و وجوب ذی المقدمه دارد. حالا این به چه کیفیت است؟ ایشان می‌فرماید: مولا یک اشیاء مختلفة الحقایق را ملاحظه می‌کند، اما بین اینها اعتبار و لحاظ وحدت نمی‌کند. اما بعد از آن‌که این اشیاء مختلفة الحقیقة را مأموربه قرار داد و امر در اختیار مکلّف واقع شد و مکلّف این اشیاء مختلفة الحقیقة را ملاحظه کرد، اعتبار وحدت از ناحیۀ مکلّف تحقق پیدا می‌کند، اعتبار وحدت از ناحیۀ مأمور تحقق پیدا می‌کند. اوست که این اشیاء مختلفة

الحقیقة را شیء واحد می‌بیند و با دید وحدت با اینها نگاه می‌کند. پس در حقیقت این مرکب اعتباری بودن که متقوّم به لحاظ وحدت و نظر وحدت است، این عنوان بعد تعلق الامر پیدا می‌شود و تا زمانی‌که این عنوان پیدا نشود عنوان مرکب تحقق پیدا نکند، عنوان جزء و کل حاصل نشود و این اشیاء اتّصاف به جزئیت پیدا نکنند، نمی‌شود اتّصاف به عنوان مقدّمیت پیدا کنند. برای اینکه فرض ما در مقدمۀ داخلیه است و مقدمۀ داخلیه در پرتو جزئیت درست می‌شود. جزئیت هم مساوق و ملازم با کلیّت است، کلیّت هم یعنی ترکیب، ترکیب هم اعتباری است، ترکیب اعتباری هم متقوّم به لحاظ وحدت است، لحاظ وحدت هم«علی ما هو المفروض من ناحیة المکلف» تحقق پیدا کرده است.

در نتیجه مقدمیت این رکوع و سجود روی این فرض و روی قسم دوم از مرکب اعتباری تأخّر از صدور امر دارد، مقدمیت آنها در رتبۀ متأخّرۀ از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» تحقق پیدا می‌کند. اگر مقدمیت چیزی متأخّر از امر شد آیا ما می‌توانیم بگوییم: بین امر و وجوب ذی المقدمه ملازمه تحقق دارد؟ می‌شود کسی در اینجا هم مسألۀ تلازم را ادّعا کند؟ در آن شرایطی که امر متعلق به این مرکب اعتباری شد این«لم یکن مرکبا اعتباریا». مرکب اعتباری بودنش بعد تحقق پیدا می‌کند و مقدمیت و جزئیت این اجزاء بعد تحقق پیدا می‌کند و چون بعد تحقق پیدا می‌کند، چطور کسی می‌تواند ادعای ملازمه کند بین وجوب صلاة و بین چیزی که«لم یکن فی حال وجوب الصلاة مقدمة و جزء بل صار مقدمة و جزء بعد وجوب الصلاة». لذا می‌فرماید: این قسم دوم نمی‌تواند داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب شود. قائل به ملازمه اینجا دیگر نمی‌تواند ادعای ملازمۀ بین الوجوبین، یا مثلا بین الارادة بنابر اینکه ملازمه طرفینش اراده باشد، نمی‌تواند یک‌چنین معنایی را ادعا کند. پس در حقیقت این مرد بزرگ و محقق عالیقدر چنین ادعا می‌فرمایند که مرکبات اعتباریه«علی نوعین»، یک نوعش داخل در محل بحث است، اما نوع دیگرش خارج از محل بحث است، در باب ملازمه و وجوب مقدمه است. آیا بیان ایشان قابل قبول است؟ خالی از اشکال و ایراد است؟ یا اینکه این بیان به نظر اشکال بلکه اشکالاتی به آن توجه پیدا می‌کند؟

اشکال استاد به تقسیم محقق عراقی(ره) در مرکّب اعتباری

مهمترین اشکالی که به این بیان وارد است اصل تصویری است که ایشان فرموده است. اصلا ما مرکّب اعتباری به این کیفیتی که ایشان تقسیم کرده‌اند نداریم، برحسب آنچه که به نظر می‌رسد این تقسیم، تقسیم غیرصحیحی است و ما نمی‌توانیم مرکب اعتباری را به این دو قسم تقسیم کنیم، چرا؟

اما قسم اولش که درست است، زیرا آن معنای مرکب اعتباری است و ما معتقدیم که مرکب اعتباری هم منحصرا همین قسم اول است و قسم دوم یک امر غیر قابل قبول و غیرمعقول به نظر می‌رسد، چرا؟ برای اینکه ایشان می‌فرمایند: این مسألۀ اعتبار وحدت از ناحیۀ مولای آمر در رتبۀ سابقۀ بر امر تحقق پیدا نکرده است. می‌گوییم: پس چه‌چیز در ذهن مولا بوده است؟ در رتبۀ سابقۀ بر امر چه بوده است؟ شما مقداری توضیح دهید، مولا رکوع را ملاحظه کرده است، سجود را ملاحظه کرده است، سایر اجزای صلاة را ملاحظه کرده است و می‌فرمایید: بین اینها اعتبار وحدت نکرده است، حالا که اعتبار وحدت نکرد معنایش این است که این امور مختلفة الحقیقة بلکه مختلفة المقوله است، اینها به تعدد خودشان در ذهن مولا باقی هستند. به تکثر خودشان در ذهن مولا محفوظ هستند، اعتبار وحدت و لحاظ وحدت در ذهن مولا نشده است، بلکه اینها به عنوان امور متعدده و امور مختلفه در ذهن مولا جا گرفته است. اینجا ما سؤال می‌کنیم، این امور مختلفه‌ای که در ذهن مولا به همان وضع واقعیشان جا گرفتند، مولا هم عینک وحدت اعتباریه به چشم نزده است و اینها را واحد و شیء واحد ملاحظه نکرده است، آیا این امور در رابطۀ با امر که حتما باید در مأموربه یک مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء وجود داشته باشد، آیا این امور مختلفة الحقیقة در رابطۀ با این مصلحت ملزمه چه حسابی دارند؟ آیا رکوع به تنهایی دارای مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء است؟ سجود به تنهایی «لانّه حقیقة اخری» دارای یک مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء است؟ قرائت الفاتحة مستقلا دارای یک مصلحت ملزمۀ لازمة الاستیفاء است؟ و هکذا سایر اجزای صلاة. اگر این باشد، این یک مطلبی است که اگر ما چند تا مطلب داشته باشیم، چند تا چیز داشته باشیم که هرکدامشان یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء دارد، آیا می‌توانیم همه را مأموربه به یک امر کنیم؟ آیا امکان دارد که کسی بگوید: نماز و روزه با اینکه نماز دارای صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء است و روزه دارای صد درجۀ دیگر مصلحت لازمة الاستیفاء است، آیا می‌شود هردو را مأموربه به یک امر قرار داد؟ یا اینکه این مسألۀ امر هم مثل مسألۀ اراده می‌ماند؟ همان‌طوری‌که نمی‌شود دو شیء به یک اراده مراد شوند، اگر مراد تعدد پیدا کرد، اراده هم متعدد است؟ کما اینکه اگر اراده تعدد پیدا کرد، ملازم با تعدد مراد است، آیا می‌شود یک امر به دو چیز که هرکدامشان یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء دارد تعلق بگیرد؟ که بگوییم ما مأموریم به امر واحد هم نماز بخوانیم و هم روزه بگیریم، با اینکه صلاة خودش استقلال در مصلحت دارد، روزه هم خودش استقلال در مصلحت دارد، آیا چنین چیزی می‌شود؟ پیدا است که این امکان ندارد. اگر رکوع و سجود و سایر اجزاء، هرکدام یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء دارد، پس چه معنا دارد که به یک امر واحدۀ«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اینها را مأموربه قرار دهند. باید

هرکدامشان امر مستقل داشته باشد، امر مستقلش مخالفت و موافقت مستقل داشته باشد، امر مستقلش استحقاق عقوبت و استحقاق مثوبت مستقل داشته باشد.

عدم صحت تعلق امر واحد به دو مأموربه با مصالح مختلف

پس این فرض که هرکدام از این اجزاء مستقلا واجد تمامیت مصلحت باشند و معذالک یک امر بخواهد به اینها متعلق شود، یک امر غیرمعقولی است. و اما اگر شما بگویید: نه، مسأله این‌طور نیست، مسأله این است که این مجموعه یک مصلحت تامّۀ لازمة الاستیفاء دارد، مجموعۀ صلاة، مجموعۀ رکوع و سجود و تشهد و تسلیم و سایر اجزاء یک دانه مصلحت تامّۀ لازمة الاستیفاء دارد.

بطوری‌که اگر اینها هیئت اجتماعیه پیدا کردند و جمع شدند، معراج المؤمن تحقق پیدا می‌کند. اما اگر حتّی یک رکوعش ناقص شد دیگر معراج المؤمن تحقق پیدا نمی‌کند، پس این کاشف از این است که این مجموع نقش در تحقق مصلحت کاملۀ صلاتی دارد. می‌گوییم: اگر مسأله این است، آیا این به نظر شما جدای از اعتبار وحدت است؟ یعنی وقتی مولا اینها را کنار هم می‌چیند و می‌بیند که رکوع به تنهایی«لیس بشییء»، سجود به تنهایی«لا یترتّب علیه اثر». تشهد به تنهایی«لا یترتب علیه» آن اثر صلاتی، اثر صلاتی را این مجموع اگر دست‌به‌دست هم دهند و با هم باشند می‌توانند آن مصلحت را تأمین کنند و ایجاد کنند. این با اعتبار وحدت چه فرق می‌کند؟ مگر اعتبار وحدت یک چیز مثلا غیرمأنوسی است که انسان باید با او انس بگیرد؟ اعتبار وحدت همین است. و روی همین جهت است که مولا امر می‌کند و شاهدش این است، اگر یک شاهد زنده بر این حرف بخواهید این است. شما که می‌فرمایید: وقتی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به دست مکلّف می‌افتد، مکلّف اعتبار وحدت می‌کند. چه‌کسی به مکلّف گفته که تو اعتبار وحدت بکن؟ چه ضرورتی مکلف را مجبور کرده که او اعتبار وحدت کند؟ اگر خود مولا بدون اعتبار وحدت با اینکه مصلحت قائم به مجموع است و شما فرض می‌کنید که این دید مجموعی غیر از مسألۀ اعتبار وحدت است. مولا امر کرد، دیگر چه‌چیزی مکلّف را وادار کرده است که او اعتبار وحدت کند؟ چه‌کسی به مکلّف گفته دربارۀ امر مولا فضولی کند و اعتبار وحدت کند؟ مولا خودش در مقام تعلق امر هیچ ضرورتی برای اعتبار وحدت به قول شما احساس نکرد. اگر در مقام تعلق امر ضرورتی برای احساس وحدت ملاحظه نمی‌شود، پس«ما الذی یلجأ المکلف الی ان یعتبر الوحده»؟ چه‌کسی این حق را به مکلّف داده و برای چه این اعتبار وحدت را می‌کند؟ اوّلا چه حق دارد؟ و ثانیا برای چه هدفی مکلّف اعتبار وحدت می‌کند؟ امور مختلفة الحقیقه‌ای را مولا مأموربه قرار داده است به امر واحد، مصلحت هم قائم به مجموع است و

شما هم می‌گویید این ملازم با اعتبار وحدت نیست.

پس اوّلا مکلّف چه حق دارد اعتبار وحدت کند؟ و ثانیا چه ضرورتی و برای چه هدفی مکلّف اعتبار وحدت می‌کند بین این اجزاء؟ پس خود اینکه ایشان در حقیقت ضرورت این معنا را قائل هستند که باید اعتبار وحدت شود، این باید در مرحلۀ قبل از تعلق امر حاصل شده باشد. چون مصلحت متقوّم‌به مجموع است و این‌طور نیست که هرکدام از این اجزاء یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء داشته باشند!! لذا لامحاله مجموعشان ملاحظه می‌شود و معنای ملاحظۀ مجموع یعنی اعتبار الوحدة، یعنی با دید وحدت به این اشیاء مختلفة الحقیقة نگاه کردن و ملاحظه کردن. پس مهم‌ترین اشکالی که به ایشان وارد است عدم تعقّل این تقسیم است که یک جایی واقعا مرکب، مرکب اعتباری باشد، اما اعتبارش در مولا مطرح نباشد و بلکه به دست مکلّف این اعتبار تحقق پیدا کند، این یک امری است که نمی‌تواند انسان این امر را تعقّل کند. لازمۀ مرکب اعتباری این است که وحدت اعتباریه در رتبۀ سابقۀ در امر همیشه و همه‌جا ملاحظه شده باشد، در آنجا هم شما مقدمیت و هم دخول در محل نزاع را پذیرفتید، این مهمترین اشکال.

اشکال دوّم به مرحوم عراقی(ره)

لکن بعضی از اشکالات دیگر هم به ایشان وارد است. یک اشکال این است که حالا ما از اشکال اول صرف‌نظر می‌کنیم. عدم تعقّل تقسیم را کنار می‌گذاریم و می‌گوییم: تقسیم شما درست است و ما دوجور مرکب اعتباری داریم. قسم دوم مرکب اعتباری همان است که شما فرمودید که چون وحدت اعتباریه را مکلّف انجام می‌دهد بعد«تعلق الامر»، لذا مقدمیت در رتبۀ امر تحقق پیدا می‌کند.

می‌گوییم: ما قبول کردیم، از اشکال اول گذشتیم. حالا اگر یک مقدمه‌ای در رتبۀ متأخرۀ از امر مقدمیت پیدا کرد، این چه جرمی دارد؟ این باید از محل نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج شود؟ اوّلا یک جواب نقضی دارد. در مقدمات خارجیه از ایشان سؤال می‌شود؟ مقدمات خارجیه‌ای که قطعا داخل در محل نزاع هست. آیا در مقدمات خارجیه اگر ذی المقدمه در حال تعلق امر، توقف بر این مقدمۀ خارجیه نداشت؟ اما درحالی‌که مکلّف می‌خواست ذی المقدمه را انجام دهد، این توقف بر این معنا پیدا کرد. مثلا مکلّف در آن موقعی که مأمور شد به«کون علی السطح»، فرض کنید آدم سالمی بود، نیاز نداشت که نصب سلّمی را ایجاد کند. می‌توانست حتّی با پرش و جهش این«کون علی السطح» را انجام دهد. لکن این مکلف افتاد و پایش شکست، حالا بخواهد برود بالای بام بدون نصب سلّم امکان ندارد. شما اینجا چه می‌گویید؟ باید مقدمیت نصب سلّم در حال تعلق امر به ذی

المقدمه ثابت باشد، یعنی آن موقعی که مولا امر کرد به«کون علی السطح»، در مقدمۀ خارجیه‌ای که مسلم است داریم نقض می‌کنیم. آیا ضرورت دارد که مقدّمیت نصب سلّم در حال صدور امر«بکون علی السطح» ثابت باشد؟ یا اینکه در حال صدور امر هم مقدمیت نداشت، اما در مقام انجام مأموربه و اینکه مکلّف موافقت کند امر مولا را، روی یک حادثه‌ای که برای مکلّف پیش آمد، نصب سلّم مقدمیت پیدا کرد. اینجا شما چه می‌فرمایید؟ می‌فرمایید: چون مقدمیتش بعد الامر بوده است و فی حال الامر مقدمیت نداشته است، پس این مقدمه خارج از محل نزاع است. پس یک‌چنین تفصیلی هم شما در مقدمات خارجیه بدهید. چرا تفصیل را می‌آورید در مقدمات داخلیه مطرح می‌کنید؟ در مقدمات خارجیه بگویید: ما دوجور مقدمۀ خارجی داریم. بقیه‌اش برای بحث بعد.

پرسش:

1 - محقق عراقی(ره) مرکبات اعتباری را چند قسم می‌داند؟ توضیح دهید.

2 - آیا می‌شود یک امر به دو چیز که هرکدام از اینها یک مصلحت کاملۀ لازمة الاستیفاء دارد تعلق بگیرد؟

3 - اشکالات وارده به تقسیم مرحوم عراقی(ره) از مرکب اعتباری را بیان کنید؟

4 - مراد از عدم صحت تعلق امر واحد به دو مأموربه با مصالح مختلف چیست؟

درس سیصد و سی و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرکب اعتباری و تقسیمات در آن

بالاخره جوابی که از تفصیل بعض المحققین در رابطۀ با مرکب اعتباری و تفصیلی که ایشان در این رابطه داده بودند، عبارت از این بود که اوّلا ما اصل این تقسیم را نمی‌پذیریم که برای مرکب اعتباری دو صورت باشد. یک صورت لحاظ وحدت در رتبۀ سابقۀ بر امر و یک صورت لحاظ وحدت در رتبۀ متاخرۀ از امر. همیشه مرکب اعتباری باید در همان رتبۀ سابقه، آن هم خود مولای آمر اعتبار وحدت و لحاظ وحدت بین اشیاء متخالفة الحقیقة کرده باشد. و ثانیا اگر ما فرضا این تقسیم را پذیرفتیم و از اشکال اوّل صرفه‌نظر کردیم و قبول کردیم که در مرکب اعتباری می‌شود لحاظ وحدت متاخّر از امر باشد و در نتیجه مقدمیّت هم متاخّر از امر باشد، چون مقدمیّت تابع همان لحاظ وحدت و اعتبار وحدت است بین این اشیاء، و الاّ ذاتا این اشیاء هیچ‌گونه ارتباطی بینشان تحقق ندارد. هر کدام یک شیء مستقل و حقیقت مستقله هستند. این لحاظ وحدت بین اینها و اعتبار وحدت بین اینهاست که هر کدام از اینها را متّصف می‌کند به عنوان مقدمیّت.

فرض کردیم که این مقدمیّت که تابع لحاظ وحدت است، در رتبۀ متاخّره از امر است، گفتیم:

مانعی ندارد، امّا تأخّر مقدمّیت چرا باید مانع از این شود که این مقدمه داخل در محل نزاع و محل بحث در باب وجوب مقدمه شود؟ برای این معنی یک جواب نقضی پیدا کردیم که دیروز اشاره کردیم. جواب نقضی این بود که نه‌تنها این مسأله در مقدمات داخلیه پیش می‌آید و تصور می‌شود، در مقدمات خارجیه، یعنی غیر از مسألۀ اجزاء، آنجا هم ما دو جور مقدمه داریم: بعضی از مقدمات خارجیه است که در حال تعلق امر و در حال صدور امر«من المولی» اتّصاف به مقدمیّت دارد، یعنی در همان حال صدور امر، ذی المقدمه بدون آن مقدمه امکان تحقق ندارد. امّا گاهی از اوقات در همان مقدمات خارجیه برخورد می‌کنیم به یک مقدماتی که در حال تعلق امر مقدمیّت نداشته است، یعنی ذی المقدمه بدون او امکان تحقق داشته است، امّا در زمان امتثال و در زمانی که عبد در مقام موافقت امر مولا بر آمده است و می‌خواهد مأموربه را در خارج انجام دهد، در این زمان مقدمیّت پیدا کرده است، یعنی الان که عبد می‌خواهد مأموربه را انجام دهد، بدون این مقدمه امکان‌پذیر نیست. مثل اینکه فرض کنید از باب مثال، غیر از مثالی که دیروز بیان شد. مثلا یک زمان مسألۀ حج توقف بر تحصیل گذرنامه نداشت، امّا حالا اینطور شده است، روی یک مسائل کلی و بین‌المللی مسألۀ حج توقف بر تحصیل گذرنامه پیدا کرده است آیا می‌توانیم بگوییم: چون در سابق تحصیل گذرنامه مقدمیّت برای حج نداشت، امّا فی زماننا هذا مقدمیّت پیدا کرد، چون مقدمیّتش متاخّر است لذا«لا یجب» تحصیل گذرنامه. آنهایی که مقدمۀ واجب را واجب می‌دانند و قائل به ملازمه هستند، می‌گویند: نه این مقدمات«لا یجب تحصیلها». آیا کسی می‌تواند تفوّه به این معنی کند؟ اگر در مقدمات خارجیه مسأله به این کیفیت است، که هیچ فرقی نیست بین آن مقدمۀ خارجیه‌ای که در حال امر مقدمیّت داشته باشد و بین آن مقدمۀ خارجیه‌ای که بعدا در حال امتثال و در حال موافقت جدید مقدمیّت پیدا کرده است. در مقدمات خارجیه چنین تفصیلی وجود ندارد. خود این محققی که در ما نحن فیه این تفصیل را قائل شده، در مقدمات خارجیه چنین تفصیلی نداده است.

ما سؤال می‌کنیم«ما الفرق» بین مقدمات خارجیه و داخلیه؟ که شما در مقدمات خارجیه این تفصیل را نمی‌دهید، امّا وقتی که سراغ مقدمات داخلیه و اجزاء می‌آیید پای این تفصیل را به میان می‌آورید؟ هیچ فرقی بین این دو تا به نظر نمی‌رسد. این یک جواب نقضی بود.

جواب حلی به مرحوم محقق عراقی(ره) در متعلق وجوب غیری و مقدمی

امّا جواب حلی مسأله، یک چیزی بود که در کلام مرحوم آخوند، (البته این قسمتش، نه اصل

مطلب ایشان)، این قسمت از بیان ایشان در این باب یک واقعیتی است. و آن این است که قائل بملازمه نمی‌خواهد بگوید: روی نفس عنوان مقدمه حکم بار می‌شود، مفهوم المقدمه وجوب غیری ندارد. مفهوم المقدمه، این طرف ملازمه بنابر قول به ثبوت ملازمه نیست، بلکه آن‌که قائل به ملازمه وجوب غیری را متعلق به او می‌داند، عبارت از این معنا است، آن چیزی که به حمل شایع عنوان مقدمیّت دارد. مثلا در باب نصب سلّم. ما دو تا عنوان داریم: یکی عنوان نصب السلّم است، یکی عنوان المقدمه است. کدامش متعلق وجوب غیری است؟ کدامش طرف ملازم بنابر قول ملازمه واقع شده است؟ به عبارت روشن‌تر متعلق وجوب غیری و مقدمی چیست؟ عبارت از نصب سلّم است، نصب سلّم وجوب غیری دارد، نصب سلّم عبارت از طرف ملازمه است. چرا؟ برای اینکه آن چیزی که«یتوقف علیه تکوینا الکون علی السطح و لا یمکن ان یتحقق الکون علی السطح بدونه» عبارت از نصب سلّم است. نصب سلّم است که لا یمکن بدون او«کون علی السطح» تحقق پیدا کند، اوست که تکوینا راه«کون علی السطح» را برای انسان بازمی‌کند. امّا عنوان المقدمه همان‌طور که مرحوم آخوند ذکر فرمودند، این حیثش حیث تعلیلی است و جهتش جهت تعلیلیه است، نه اینکه حیث تقییدی باشد، نمی‌تواند حکم وجوب غیری روی نفس عنوان المقدمه باشد.

عرض کردم که اگر انسان رو به قبله بایستد هزار بار هم المقدمه، المقدمه بگوید، تا نردبان نباشد، «کون علی السطح» تحقق پیدا نمی‌کند. پس عنوان مقدمیّت به صورت یک جهت تعلیلیه مطرح است، آنها می‌گویند: وقتی که ما نصب السلّم را واجب می‌دانیم به عنوان وجوب غیری، کانّ از ما سؤال می‌کنند، که«لماذا یکون نصب السلّم واجبا» جواب می‌دهیم«لانّه مقدمة»، پس در حقیقت نصب سلّم وجوب غیری دارد و علّت اتّصابش به وجوب غیری عنوان مقدمیّت است و به حمل شایع مصداق مفهوم مقدمیّت است. اگر مسألۀ اینطور شد، اگر حکم روی عنوان«ما هو بالحمل الشایع مقدمة» آمد و اگر علّت حکم و جهت تعلیلی عنوان مقدمیّت شد، آن وقت در این علّت و در آمدن حکم به واسطۀ این علّت چه فرق می‌کند که مقدمیّت همراه با امر و در رتبۀ سابقۀ بر امر باشد؟ یا در رتبۀ متأخّره و لاحقۀ بر امر باشد؟ شما که می‌گوئید: «نصب السلّم واجب» می‌گویند: چرا؟ می‌گویید: «لانه مقدمة»، آیا در این علّت و در این تعلیل یک چیز دیگری هم زائد بر عنوان مقدمیّت نقش دارد؟ شما باید بفرمایید بله، «لانه مقدمة سابقة علی الامر»، این«سابقة علی الامر»، هیچ نقشی در علیّت و در حیثیت تعلیلیۀ مقدمه برای وجوب نصب سلّم ندارد. «تمام العلة لوجوب نصب سلّم انّما هی کونها مقدمة» دیگر هیچ فرقی نمی‌کند که این مقدمیّت در رتبۀ سابقۀ بر امر باشد، در رتبۀ لاحقۀ بر امر باشد، هیچ‌گونه نقشی در علیّت نمی‌تواند داشته باشد.

لذا حل این مسألۀ این است که اولا معروض وجوب غیری عنوان المقدمه نیست، بلکه«ما هو بالحمل الشایع مقدمة» معروض وجوب غیری است. و ثانیا تمام العلة لوجوب غیری نصب سلّم و امثال نصب سلّم که در مانحن فیه عبارت از اجزاء مأموربه است، «تمام العلة هی کونها مقدمتا» و این علّت همان‌طوری که در اجزائی که قبلا لحاظ وحدت و اعتبار وحدت شده است، تحقق دارد، بنابر قول شما که مرکب اعتباری را دو نوع می‌دانید، نسبت به آنهائی که بعدا هم اتصاف به مقدمیّت پیدا می‌کنند، همین علّت کاملا تحقق دارد، ملاک وجوب غیری هست. لذا بنابراین فرض هم ما نباید بین دو نوع مرکب اعتباری تفصیل دهیم. تا اینجا دربارۀ اجزاء، سه تا قول مطرح شد. یک قول مرحوم آخوند بود که ایشان مقدمیّت همۀ اجزاء را، چه در مرکبات حقیقیه و چه غیر حقیقیه هر دو می‌پذیرفتند، لکن معتقد بودند که هیچ‌کدام از اجزاء و مقدمات داخلیه در هیچ مرکبی داخل در محل نزاع نیست، برای اینکه اجتماع مثلین لازم می‌آید که ما جواب ایشان را عرض کردیم.

تفصیل امام«ره» در مرکبات حقیقیه و غیرحقیقیه

یک قول هم این قول اخیر بود، که حتّی در مرکب اعتباری تفصیل قائل بود بین دو نوع مرکب اعتباری. امّا قول دیگر که وجدانا یک قولی است که انسان می‌پذیرد و«یساعده الوجدان» همان بیانی بود که امام بزرگوار«قدس سره» بیان کردند که بین مرکبات حقیقیه و غیرحقیقیه باید ما تفصیل قائل شویم. در مرکبات غیرحقیقیه، اعم از مرکبات صناعیه و مرکبات اعتباریه هم مسألۀ مقدمیّت و صغرای مقدمیّت صحیح است و هم اینها داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب هستند و هیچ گونه اجتماع مثلین به همان کیفیتی که عرض کردیم، لازم نمی‌آید.

امّا در مرکبات حقیقیه، چه قسمی باشد، چه تحلیلیه باشد و چه خارجیه باشد اصلا مسألۀ مقدمیّت مطرح نیست. ما نمی‌توانیم جنس و فصل را مقدمۀ ماهیت بدانیم و هیولا و صورت را مقدمۀ وجود بدانیم.

به نظر می‌آید که تفصیل ایشان با آن توضیحاتی هم که عرض کردیم و وجدانا هم در ارادۀ فاعلی مسأله را بررسی کردیم، این تفصیل بهتر از دو قول دیگری است که در این رابطه ذکر شده است. پس در حقیقت چون بحث ما هم در فقه و اصول روی مرکبات اعتباری است، باید ما بگوییم اجزاء داخل در محل نزاع است. بنابر قول به ملازمه وجوب غیری دارد و بنابر انکار ملازمه وجوب غیری ندارد.

لکن یک تفصیل دیگری که آخرین بحث در این تقسیم مقدمه است، یک تقسیم دیگر در مقدمات خارجیه است.

تفصیل دیگر در مقدمات خارجیه

بحث در مقدمات داخلیه بود. حالا یک«مفصّلی علی ما نقل» آمده در مقدمات خارجیه یک تفصیلی قائل شده است، بعضی از مقدمات خارجیه را از محل بحث بیرون کرده است و بعضی از مقدمات خارجیه را داخل محل بحث کرد. آن تفصیل به این کیفیّت است که این قائل می‌گوید: مقدمۀ خارجیه دو جور است. اگر مقدمۀ خارجیه به صورت مجموعۀ علّت تامّه باشد، که علّت تامّه متشکّل از سبب و شرط و عدم المانع است. این سه تا که تحقق پیدا کرد، مقتضی که موجود شد، شرائط که تحقق پیدا کرد، موانع که مفقود شد، اینجا علّت تامّه تحقق پیدا می‌کند. این قائل می‌گوید:

مقدمۀ خارجیه اگر به صورت علّت تامّه، یعنی مجموعۀ مرکبۀ از سبب و شرط و عدم المانع باشد، این خارج از نزاع در باب مقدمۀ واجب است. امّا اگر مقدمۀ خارجیه را به عنوان مجموعۀ مرکب از اینها حساب نکنید، بلکه خود سبب را به تنهائی حساب کنید، شرط را به تنهائی حساب کنید، عدم المانع را به تنهائی حساب کنید، این داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب هست. پس با اینکه سبب و شرط و عدم المانع، چه به صورت مجموعه و چه به صورت تک‌تک، مقدمۀ خارجیه است. برای اینکه ذی المقدمه عبارت از معلول است و علّت مغایر با معلول است. علّت حتی جزء معلول هم نیست. «علّت امر خارج عن المعلول و یوجب تحقق المعلول و یتوقف المعلول علیها»، امّا در عین حال این قائل چنین تفصیلی می‌دهد. می‌گوید: اگر سبب و شرط و عدم المانع را روی هم حساب کنید که اسمش را علّت تامّه می‌گذارید، این علّت تامّه با اینکه مقدمۀ خارجیه است، در باب مقدمۀ واجب داخل در محل نزاع نیست. امّا اگر تک‌تک اینها را حساب کنید، اینها مقدمات خارجیه‌ای هستند که داخل در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب هستند.

جانشینی ارادۀ آمر بجای ارادۀ فاعلی

در ذهن انسان این تفصیل غیر از آن جوری است که این قائل در مقام تقریب این مسألۀ و توضیح این مسألۀ ذکر می‌کند. اول ببینیم علّت تفصیل چیست؟ تا بعد ببینیم آیا این بیانش اصولا با مدعایش تطبیق می‌کند؟ یا اینکه نه مدعا یک مطلبی است و تقریب مطلب دیگری را دلالت می‌کند و افاده می‌کند. در تقریب این مطلب اینطور می‌گوید: همان‌طوری که ما هم در مسألۀ ارادۀ بناء مسجد ذکر می‌کردیم، اول مسألۀ را روی ارادۀ فاعلی پیاده می‌کنیم، بعد روی ارادۀ آمر و مولا که محل بحث ما است نتیجه می‌گیریم، این قائل هم تقریبا از همین راه وارد شده است. می‌گوید: همیشه ارادۀ آمر

جانشین ارادۀ فاعل است و بین ارادۀ فاعل و ارادۀ آمر از نظر اصل اراده و از نظر مراد فرقی وجود ندارد. فقط یک فرق بین اینها تحقق دارد و آن این است که فاعل و ارادۀ فاعلی در آنجائی است که فاعل بدون واسطه می‌خواهد مرادش در خارج تحقق پیدا کند، بالمباشرة می‌خواهد مرادش در خارج تحقق پیدا کند. امّا آمر به وساطت عبد و وساطت امر می‌خواهد مرادش در خارج تحقق پیدا کند. هدفش این است که«اشتراء اللحم» تحقق پیدا کند، هدفش خریدن گوشت است، منتها گاهی خودش بالمباشرة خریدن گوشت را اراده می‌کند و بالمباشرة خودش بازار می‌رود و گوشت می‌خرد، گاهی هم نه همین اراده و همین مراد به وساطت عبد و وساطت امر تحقق پیدا می‌کند، یک امری صادر می‌کند، تا اینکه عبد او و نوکر او برود بازار و تهیۀ گوشت کند و گوشت خریداری کند. و الاّ در اصل اراده و مراد بین این دو صورت فرقی نیست، فقط فرق مسألۀ وساطت و عدم وساطت است، مباشرت و عدم مباشرت است. این قائل این مقدمه را ذکر می‌کند. بعد نتیجه می‌گیرد، می‌گوید: ما اول مسأله ارادۀ فاعلی را در موارد علّت تامّه بررسی کنیم، بعد بیاییم سراغ ارادۀ آمری، آنجا نتیجه بگیریم. در ارادۀ فاعلی می‌گوید: مثلا اگر کسی اراده‌اش تعلق گرفت به اینکه انسانی را یا غیر انسانی را در آتش بسوزاند. می‌خواهد حالا چیزی را در آتش بسوزاند، فرض کنید کتاب ضلال است و کتاب ضلال را می‌خواهد فانی کند و در آتش بسوزاند. در ارادۀ فاعلی این قائل می‌گوید:

مطلب به چه صورت است؟ آیا ارادۀ فاعلی متعلق به معلول است؟ یا ارادۀ فاعلی محدود به همان حدود علّت تامّه است؟ مربوط به همان تهیۀ آتش است؟ ایجاد شرایط، رفع موانع و آخر هم«القاء هذا الشیء فی النار» اینها مجموعۀ علت تامّه را تشکیل می‌دهد. بعد از آن‌که مسألۀ القاء در نار تحقق پیدا کرد، به دنبال این علت تامّه، معلول که عبارت از احتراق در نار و احراق به نار است تحقق پیدا می‌کند.

از نظر ارادۀ فاعلی این قائل می‌گوید: اراده بیش از اینکه تعلق به علت تامّه بگیرد، بیش از این نیست. و اما معلول آن خارج از دایرۀ تعلق اراده و متعلق اراده است. چرا؟ برای اینکه آن چیزی که مقدور برای انسان مرید بالفعل است او عبارت از علت تامّه است فقط. اما معلول این خارج از دایرۀ قدرت این است، بیرون از دایرۀ قدرت این است و چیزی که بیرون از دایرۀ قدرت باشد، این معقول نیست که ارادۀ فاعلی به او تعلق بگیرد. اراده همیشه تعلق می‌گیرد به یک مراد مقدور، به یک متعلقی که تحت قدرت مرید و تحت ارادۀ مرید واقع شود. لذا معلول چون مقدور برای این مرید نیست، لذا ارادۀ فاعلی هم به این معلول نمی‌تواند تعلق بگیرد.

و ثانیا دلیل دومش مثلا این است، که اصلا مسألۀ احراق فعل انسان نیست، مسألۀ احراق فعل آتش

است، این عملی است که در رابطۀ با آتش مطرح است. خداوند این خصوصیت را به آتش عنایت کرده است، که«النار توجب و تأثر فی الاحراق و تحرق ما یقع فیها». گاهی هم خدا به او دستور می‌دهد که در این مورد حق نداری تأثیر در احراق کنی، مثل همان برنامۀ حضرت ابراهیم، (علی نبینا و آله و علیه السلام) که خداوند به او دستور داد که«بَرْداً وَ سَلاماً» اینجا دیگر جای احراق نیست، اینجا دیگر جای سوزاندن نیست. پس معلوم می‌شود که احراق اصلا فعل انسان نیست، احراق فعل نار است و چیزی که فعل نار شد نمی‌شود متعلق اراده واقع شود. کلامش ناتمام است، فعلا در ارادۀ فاعلی آن مطلب به این صورت است، تا در ارادۀ آمر نتیجه بگیریم و ببینیم که این حرف درست است یا نه؟

پرسش:

1 - جواب حلّی به مرحوم عراقی(ره) را در متعلق وجوب غیری بیان کنید.

2 - تفصیل امام«ره» در مرکبات حقیقیة و غیرحقیقیة را بیان کنید.

3 - قول به تفصیل در مقدمات خارجیة را بیان کنید.

4 - جانشینی ارادۀ آمر بجای ارادۀ فاعلی را توضیح دهید.

درس سیصد و سی و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ارادۀ فاعلی در رابطه با علت و معلول

تفصیلی در رابطۀ با مقدّمات خارجیه هست که اگر مقدّمۀ خارجیه علّت تامّه باشد، این از محل بحث خارج است. امّا اگر مقدّمۀ خارجیه اجزاء علّت تامّه باشد، مثل سبب به تنهائی، یا شرط به تنهائی، یا عدم المانع به تنهائی، این داخل در محل بحث است. دلیلی که اقامه شده بود این بود که ارادۀ آمر همیشه جانشین ارادۀ فاعل است و فرق بین ارادۀ فاعل و ارادۀ آمر در وساطت عبد و عدم وساطت عبد است. مولائی که اراده‌اش به«شراء اللحم» تعلّق می‌گیرد، هیچ فرقی نمی‌کند که این معنی را بالمباشرة انجام داده است یا بوسیلۀ صدور فرمان و خواستن از عبد این معنا انجام بگیرد. در رابطۀ با علّت و معلول جائی که علّت، علّت تامّه باشد؛ ارادۀ فاعلی لامحاله بعلّت متعلّق است نه به معلول، ولو اینکه به حسب ظاهر انسان چنین خیال می‌کند که اراده به معلول متعلّق می‌شود.

برای اینکه آن چیزی که مقدور برای فاعل است و دست قدرت فاعل به او می‌رسد، علّت است.

و امّا معلول، خارج از دایرۀ قدرت فاعل است، آن امری است که«یترتب علی العلّة قهرا» و چه‌بسا

اصلا«یعد فعلا للفاعل»، در مسألۀ نار و«القاء فی النار»، آن‌که فعل برای انسان مرید است چیزی است که عمل خود اوست، عمل او القاء فی النار است. امّا سوزاندن، این«لیس عملا للفاعل»، این عمل نار است که خداوند به مقتضای طبع، این معنی را در نار ایجاد کرده است و گاهی هم با امر جلوی این معنی را می‌گیرد و نار هم نمی‌تواند تأثیر در احراق کند. وقتی که در ارادۀ فاعلی اینطور شد، می‌گوید: در ارادۀ آمری هم همین‌طور است. اگر مولا دستور داد، گفت: «احرق هذه الکتب الضالة» این کتابهای گمراه و گم‌راه‌کننده را شما بسوزان، ولو اینکه به حسب ظاهر مأموربه احراق است، امّا چون احراق معلول«القاء فی النار» است، آن هم با تمامیّت سایر اجزاء علّت تامّه، در حقیقت معنی«احرق هذا الکتب» یعنی«الق هذه الکتب فی النار». برای اینکه مأموربه باید فعل مکلّف باشد، مقدور مکلّف باشد. و آن چیزی که فعل مکلّف است و مقدور مکلّف است، ایجاد علّت تامّه است. امّا معلول که عبارت از احراق است«لا یکون فعلا للمکلّف، بل هو فعل للنار و خارج عن دایرة قدرة المکلّف». لذا می‌گوید: ما علّت تامّه را باید از نزاع در باب مقدّمۀ واجب خارج کنیم.

اشکالات در خروج علت تامة از مقدمۀ واجب

این حرف چندتا اشکال دارد: اولین اشکال این است که بر فرض که ما همۀ این حرفها را بپذیریم، نتیجه‌ای که از این حرفها گرفته می‌شود، چیست؟ آیا نتیجه تفصیل در باب مقدّمۀ خارجیه است؟ در باب مقدمۀ خارجیه شما دارید تفصیل می‌دهید. معنای تفصیل این است که در هر دو طرف عنوان مقدمیّت محفوظ است، لکن در عین اینکه هر دو اشتراک در عنوان مقدمیّت دارند، یکی از آنها داخل در محل بحث است و یکی خارج از محل بحث. مثل تفصیلی که مرحوم آخوند(ره) بین مقدّمات داخلیه و مقدّمات خارجیه قائل بودند، یعنی وقتی که از مرحوم آخوند(ره) سؤال می‌شد، ایشان جواب می‌دادند، هم مقدّمات داخلیه عنوان مقدمیّت دارند، هم این مقدّمات خارجیه عنوان مقدمیّت دارند. لکن مقدّمات داخلیه بخاطر اینکه اجتماع مثلین لازم می‌آید داخل در بحث مقدّمۀ واجب نیستند. امّا مقدّمات خارجیه چون این محذور در آنها نیست، آنها داخل در محل نزاع هستند.

پس معنای تفصیل این است که عنوان مقدمیّت در هر دو طرف تفصیل مسلم باشد، لکن یک طرف مقدّمۀ خارج از محل بحث، طرف دیگر مقدّمه داخل در محل بحث. آیا این تفصیلی که شما در مقدّمات خارجیه می‌گویید، به این کیفیت است؟ یا نتیجۀ تقریب شما این است که علّت تامّه اصلا مقدمیّت ندارد، علّت تامّه خودش مأموربه است، خودش ذی المقدّمۀ است. حتی اگر مولا تعبیر به «احرق» هم کند، شما می‌گویید: باطن این«احرق مولی» یعنی«القه فی النار». پس علّت تامّه خودش

مأموربه است. همان چیزی است که ارادۀ فاعلی به قول شما به او متعلّق می‌شود. اگر علّت تامّه خودش مأموربه شد، خودش ذی المقدّمۀ شد، دیگر شما در مقدّمۀ خارجیه تفصیلی قائل نشدید؟ یعنی اگر از شما بپرسند که مقدّمۀ خارجیه کدام است؟ شما می‌گوئید: اجزاء علّت تامّه است.

می‌گوییم: خود علّت تامّه مقدّمۀ است؟ می‌گویید: نه. علّت تامّه خودش ذی المقدّمۀ است، علّت تامّه خودش مأموربه است، علّت تامّه خودش وجوب نفسی دارد.

پس شما علّت تامّه را از دایرۀ مقدمیّت خارج کردید، نه اینکه در باب مقدّمۀ خارجیه شما تفصیل قائل شدید. شما می‌گویید تمام مقدّمات خارجیه داخل در محل بحث است. منتها می‌گویید:

خیال نکنید که علّت تامّه مثل اجزاء علّت تامّه است، نه، علّت تامّه«لیست بمقدمة، بل هو بنفسها ذو المقدّمۀ»، پس آن‌که عنوان مقدّمۀ خارجیه دارد به نظر شما خارج از محل بحث نیست، هیچ تفصیلی هم در آن وجود ندارد. و علّت تامّه به لحاظ اینکه«لیست بمقدمة خارجیه» خارج از محل بحث است. پس اوّلا نباید اسمش را تفصیل در باب مقدّمۀ خارجیه گذاشت. ثانیا این حرف شما یک جواب نقضی دارد و یک جواب حلّی دارد.

جواب نقضی به تفصیل در مقدمه

امّا جواب نقضی: شما می‌گویید: علّت تامّه«لیست بمقدمة»، برای اینکه اراده نمی‌تواند به معلول متعلّق شود، معلول خارج از دایرۀ قدرت است، معلول بیرون از اختیار مکلّف است. پس علّت تامّه نمی‌تواند عنوان مقدمیت داشته باشد. سؤال می‌کنیم اجزاء علّت چطور؟ شما می‌گویید: اجزاء علّت چرا؟ آنها مقدّمۀ خارجیه هستند. مقدّمات خارجیه برای چه کسی هستند؟ وقتی شما سراغ اجزاء می‌آیید، سراغ سبب می‌آیید، سراغ شرط می‌آیید، سبب را مقدّمۀ چه چیزی قرار می‌دهید؟ می‌گویید: سبب مقدّمۀ خارجی است؟ می‌گوییم: ذی المقدّمه‌اش چیست؟ آیا ذی المقدّمه‌اش خود این مجموعۀ علّت تامّه است؟ پس سبب، مقدّمۀ خارجیه نشد، سبب جزء علّت تامّه است، از اجزاء تشکیل‌دهنده علّت تامّه است. آن چیزی که شما سبب را مقدّمۀ برای او می‌دانید و اسمش را هم مقدّمۀ خارجیه می‌گذارید، آیا جزء معلول چیز دیگری است؟ ما این‌جا سه تا چیز که نداریم! یکی مجموعۀ علّت تام است، یکی هم معلول. این سبب که می‌گویید: مقدّمه است، مقدّمۀ کدام است؟ اگر مقدّمۀ مجموعۀ علّت تامّه است، پس این مقدّمۀ خارجیه نشد، مقدّمۀ داخلیه است. اگر بگویید: اینها مقدّمۀ خارجیه نباشد، می‌گوییم: پس مقدّمۀ خارجیه را کجا پیدا کنیم؟ هرچه را که شما به عنوان مقدّمۀ خارجیه فرض کنید، یا به عنوان سبب مطرح است، یا به عنوان شرط و یا به عنوان عدم المانع

مطرح است. دیگر چهارمی نداریم که اسمش را مقدّمۀ خارجیه بگذاریم.

پس اگر سبب را شما می‌گویید: مقدّمه، ذی المقدّمه‌اش را مجموعۀ همین علّت تامّه قرار می‌دهید، همۀ اینها مقدمات داخلیه است. «فاین المقدمات الخارجیه»؟ یک مورد برای مقدّمۀ خارجیه بما نشان دهید. و اگر بگویید: نه، ما این اجزاء را به لحاظ معلول ملاحظه می‌کنیم. می‌گوییم:

وقتی شما به لحاظ معلول ملاحظه کردید، آیا آن اشکالی که در علّت تامّه نسبت به معلول مطرح است، در اجزاء علّت تامّه نسبت به معلول مطرح نیست؟ آن بیانی را که شما در رابطۀ با علّت تامّه نسبت به معلول گفتید، که قدرت به معلول متعلّق نمی‌شود، آیا تنها در رابطۀ با مجموعۀ علّت تامّه این مسألۀ مطرح است؟ یا وقتی نوبت به سبب تنها رسید، آن وقت قدرت به معلول متعلّق می‌شود.

وقتی نوبت به شرط رسید، قدرت به معلول متعلّق می‌شود. امکان دارد کسی این حرف را بزند که اگر مجموع سبب، شرط و عدم المانع را ملاحظه کنیم اینها مقدور مکلّف است. معلول خارج از دایرۀ قدرت مکلّف است. اما اگر سبب تنها را حساب کنیم، معلول داخل در دایرۀ ذی المقدّمۀ می‌شود، امر به معلول تعلّق می‌گیرد، ارادۀ فاعلی به معلول تعلّق می‌گیرد، آیا مسأله اینطوری است؟ یا اینکه این راهی را که شما طی کردید، نه‌تنها روی علّت تامّه، در اجزاء علّت تامّه هم این راهی را که شما طی کردید پیاده می‌شود؟ پس همانطوری که علّت تامّه از محل بحث به قول شما خارج است، اجزاء علّت تامّه هم باید از محل بحث خارج باشد؟ و بالنتیجه جمیع مقدمات خارجیه باید از محل بحث خارج باشد. آن وقت اگر کسی مثل مرحوم آخوند(ره) مقدمات داخلیه را خارج از محل بحث بداند، مسألۀ مقدمۀ واجب اصلا یک مورد پیدا نمی‌کند. نه نسبت به مقدمات داخلیه و نه نسبت به مقدمات خارجیه. این جواب نقضی مسأله است.

جواب حلّی به قائل به تفصیل در مقدمه

و اما جواب حلی این مسأله این است که این حرف«من اصله» باطل است، حتی در ارادۀ فاعلی هم باطل است، چه برسد به ارادۀ آمری. در ارادۀ فاعلی وقتی که انسان می‌خواهد چیزی مثل همان کتابهای ضلال را بسوزاند، آیا وجدانا با قطع‌نظر از هر جهت خارجی، وقتی رساله را ملاحظه می‌کند، رساله می‌گوید: که کتابهای ضلال باید فانی شود. این می‌بیند بهترین راههای فانی کردن کتابهای ضلال سوزاندن این کتابها به آتش است. الان چه چیز را تصور می‌کند؟ آیا می‌نشیند حساب می‌کند که احراق جنبۀ غیر ارادی دارد؟ و فعل نار است؟ اما آنچه که مربوط به من انسان است، نفس القاء این کتابها در آتش است. وجدانا اراده او به چه تعلق می‌گیرد؟ بلااشکال این اراده‌اش به احراق

متعلق می‌شود. در ذهنش احراق را تصور می‌کند، تصدیق می‌کند به فایدۀ احراق، که این کتابهای ضلال منتشر نمی‌شود و در دسترس افرادی که تحت‌تأثیر واقع می‌شوند، قرار نمی‌گیرد، بعد هم اشتیاق و عزم و جزم و مراحل اراده تمام می‌شود، ثم اراده به احراق متعلق می‌شود. علّت هم این است که در مسألۀ تعلق قدرت همان‌طوری که مرحوم آخوند هم در موارد متعدده‌ای تصریح به این معنی کردند، مسألۀ مقدوریّت یک عمل، این نیست که بلاواسطه مقدور باشد! مقدوریّت دو شعبه دارد: یک شعبه این است که عمل بلاواسطه مقدور انسان است، مثل اینکه انسان برخاستن را اراده کند، نشستن را اراده کند، حرکت ید را، اراده کند، اینها امور ارادیۀ اختیاریه‌ای است که بلاواسطه مقدور برای انسان است. اما یک سنخ اموری داریم که نمی‌توانیم آنها را خارج از دایرۀ قدرت بدانیم، نمی‌توانیم آنها را از عنوان مقدوریّت خارج بدانیم. منتها سنخ مقدوریّت آنها این است که بالواسطه مقدورند. احراق اگر بخواهد تحقق پیدا کند، باید علّت تامه‌اش تحقق پیدا کند. و حیث اینکه علّت تامّه مقدور شماست احراق هم مقدور شماست، احراق هم در داخل دایرۀ قدرت شماست. منتها اجزاء علّت تامّه مقدوریّتش بلاواسطه است، اما خود معلول نمی‌توانیم بگوییم: «لیس بمقدور».

«هو مقدور اما مع واسطة العلّة التامّه، مع الوساطة العلّة التامّه» و اگر یک چیزی بالواسطه مقدور شد ما نمی‌توانیم او را از دایرۀ قدرت خارج کنیم. از اینجا نتیجه می‌گیریم اگر مثلا یک کسی آمد و یک حیوانی یا انسانی را در آتش انداخت و سوزاند. وقتی می‌خواهیم این داستان را در خارج نقل کنیم، اگر به صورت حقیقت بخواهیم نقل کنیم، حق نداریم بگوییم: زید عمرو را سوزاند! باید بگوییم:

زید عمرو را در آتش افکند و آتش او را سوزاند. اگر گفتیم: زید عمرو را سوزاند، این مجازی است.

گاهی در دستورات اسلامی راجع به بعضی از موارد که مسألۀ احراق مطرح است، مثل حیوان موطوئه، بگوییم: این درست نیست که ما را مکلّف به احراق کردند، «احراق لیس من شأن المکلّف»، آنچه که شأن المکلّف است، «القاء فی النار» است. مسأله اینطور نیست. احراق یک عملی است که متعلّق قدرت است، امر به آن تعلق می‌گیرد، در بعضی از موارد در شرع هم امر به متعلّق شده است.

در ارادۀ فاعلی هم همین‌طور است، در مقام اسناد و نقل خبر هم همین‌طور است، بدون اینکه هیچ گونه مجازی در اسناد وجود داشته باشد. بگوییم: شما چطور احراق را نسبت به یک انسان نیز می‌دهید؟ احراق شأن نار است. پس آنهائی که دربارۀ ابراهیم دستور«حرقوا» را صادر کردند، در آیۀ شریفه بگوییم: اینها همه دستورات مجازیه است؟ نه مسألۀ اینطور نیست. هم در ارادۀ فاعلی و هم در ارادۀ آمری باید به یک شیء مقدور متعلّق شود، منتها دایرۀ مقدوریّت توسعه دارد. گاهی شیء مقدور بلاواسطه است، گاهی مقدور مع الواسطه، اجازه نداریم برای آن ظاهر و باطن درست کنیم،

بگوییم ظاهرش متعلّق به معلول است، اما باطنش متعلّق به علّت است. نه‌خیر، ظاهر و باطن هر دو متعلّق به معلول است، در ارادۀ فاعلی هم مسأله این‌چنین است، لذا این تفصیل به صورت کلّی باطل است. هذا تمام الکلام در اوّلین تقسیمی که برای مقدمه بود، به نام تقسیم به مقدمۀ داخلیه و خارجیه، این بحث تمام شد و با تمامیّت این بحث هم فعلا بحث ما تمام می‌شود و ادامۀ آن«ان شاء الله» به بعد از ماه مبارک رمضان موکول می‌شود.

پرسش:

1 - ارادۀ فاعلی در رابطه با علت و معلول را بیان کنید.

2 - تفصیل مرحوم آخوند(ره) بین مقدمات داخلیة و خارجیة را بیان کنید.

3 - اشکالات مربوط به خروج علت تامه از نزاع در باب مقدمه واجب، و جواب نقضی و حلّی اشکالات را بیان کنید.

درس سیصد و سی و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تقسیمات در مقدمه

بحث ما در تقسیماتی بود که برای مقدمه ذکر شده بود. یکی از این تقسیمات که بحثش گذشت این بود که مقدمه را تقسیم کرده بودند به مقدمۀ داخلیه و مقدمۀ خارجیه. تقسیم دوم این است که می‌گویند: «المقدمه امّا عقلیة و امّا شرعیة و امّا عادیة»، سه رقم مقدمه به حسب این تقسیم تصویر شده است: مقدمۀ عقلی و مقدمۀ شرعی و مقدمۀ عادی. باید ببینیم اوّلا این تقسیم صحیح است یا غیر صحیح؟ و بر فرضی که صحیح باشد، آیا همۀ اقسامش داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب هست، یا اینکه بعضی از اقسام ولو اینکه تقسیم هم صحیح باشد از محل نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج است؟

معنای مقدمۀ عقلیه

مقدمۀ عقلیه عبارت از آن مقدمه‌ای است که به حسب واقع ذی المقدمه بدون آن نمی‌تواند

تحقق پیدا کند. یعنی امکان ندارد. امکان ندارد یعنی عقلا امکان ندارد یعنی تحقق ذی المقدمه بدون آن استحالۀ عقلی دارد. یک حکم قطعی عقلی در رابطۀ با آن مطرح است که بدون این مقدمه نمی‌تواند تحقق داشته باشد، مثل همین مثالی که در فلسفه معمولا ذکر می‌شود و آن مسألۀ ممکن الوجود در رابطۀ با وجود است. اگر چیزی ممکن الوجود شد، یعنی دارای ماهیّتی بود که نسبتش به وجود و عدم علی السواء بود، نه وجود اولویتی نسبت به آن ماهیّت داشت و نه عدم اولویتی نسبت به آن داشت، نه وجود ضرورت داشت و نه عدم ضرورت داشت، که معنی ممکن الوجود یعنی چنین ماهیّتی - ماهیّت«متساویة النسبة الی طرفی الوجود و العدم» است - چنین ماهیّتی اگر بخواهد وجود پیدا کند، اگر بخواهد متلبس به لباس وجود شود، بدون علّت موجده و علّت مرجّحه عقلا امکان ندارد تحقق پیدا کند. مستحیل است که وجود و عدم، نسبت با ماهیّت تساوی داشته باشند، معذلک خودبخود، بدون یک جهت مرجّحه و بدون یک علّت مرجّحه وجود رجحان و غلبه پیدا کند. لذا آن علّت موجده نسبت به ماهیّت ممکن الوجود مقدّمیّت عقلیه دارد، به معنی اینکه بدون آن علّت موجده استحالۀ عقلیه دارد که ذی المقدمه که عبارت از وجود ممکن است در خارج تحقق پیدا کند حقیقتا، واقعا، عقلا، قطعا. استحاله دارد که ممکن الوجود بدون علّت مرجّحه و بدون علّت موجده اتصاف به وجود و متلبس به وجود شود. این مقدّمیّت، یک مقدّمیّت روشنی است، یک مقدّمیّت بدیهی است و تردیدی در مقدّمیّتش وجود ندارد.

تعریف مقدمۀ شرعیه و رجوع آن به مقدمۀ عقلیه

اما مقدمه شرعیه. معنای ابتدایی مقدمۀ شرعیه که در بادی نظر به ذهن می‌آید عبارت از آن چیزی است که شارع برای آن مقدّمیّت قائل شده است و آن را متّصف به مقدمیّت کرده است. مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: مقدمۀ شرعیه به مقدّمۀ عقلیه رجوع می‌کند و چیزی در برابر مقدمۀ عقلیه نیست و امر دیگری قسیم مقدمۀ عقلیه نیست و یک بیانی ذکر می‌کنند، لکن این بیان یک مکمّلی از نظر ورود و ختم در این بحث دارد. این مکمّل در حقیقت دو مکمّل می‌شود: یک مکمّل راجع به اصل مقدّمات شرعیه است، یک مکمّل هم در دنبالۀ بیان ایشان مطرح است که با توجّه به این دو مکمّل می‌توانیم حرف ایشان را تصدیق کنیم و مقدّمات شرعیه را ارجاع به مقدّمات عقلیه دهیم. لذا این بیانی که من عرض می‌کنم تقریبا یک جزئش مربوط به مرحوم آخوند است، امّا دو جزئش هم برای تکمیل بحث است و آن این است که در مقدّمۀ شرعیه ابتداء دو احتمال وجود دارد. اینکه ما می‌بینیم شارع طهارت را شرط صلاة قرار داده است و اگر شارع قرار نمی‌داد اصلا ما به آن

نمی‌رسیدیم و عقل ما این معنی را ادراک نمی‌کرد و هرچه هم فلسفه می‌خواندیم و در فلسفه که برای کشف واقعیّات مطرح است تخصّص هم پیدا می‌کردیم نمی‌توانستیم به دست بیاوریم که بین صلاة و بین طهارت عنوان شرطیت و مشروطیّت مطرح است. اینجا دو احتمال وجود دارد:

یک وقت ما در رابطۀ با مقدّمات شرعیه این حرف را می‌زنیم که این مقدّمات شرعیه هم یک واقعیّاتی هستند، یک حقایقی هستند، منتها بالاتر از آنچه که عقل ادراک می‌کند، سطحش بالاتر از ادراک عقل و احاطۀ عقل و فهم عقل است. عقل خوب درک می‌کند که ممکن الوجود بدون علّت موجده و علّت مرجّحه نمی‌تواند وجود پیدا کند. امّا اگر تمامی عقول عالم را روی هم بریزند و«کان بعضهم لبعض ظهیرا» معذلک نمی‌توانند درک کنند که طهارت شرطیّت برای نماز دارد امّا در عین حال این یک واقعیّت است و یک حقیقت است. امّا اینطوری نیست که دست عقل به همۀ حقایق بتواند برسد و ادراک عقل و احاطۀ عقل آنها را شامل شود.

یک وقت ما یک‌چنین حرفی دربارۀ مقدمات شرعیه مطرح می‌کنیم و می‌گوییم: شارع مقدّس برای ما این واقعیّت را پرده‌برداری و کشف کرده است، با«لا صلاة الاّ بطهور» ما را در جریان یک واقعیّت مافوق ادراک عقل قرار داده است، امّا اصل مسألۀ شرطیّت طهارت، یک واقعیّت است، منتها در یک سطح بالا، این یک احتمال است. اگر ما در مقدّمات شرعیه یک‌چنین مطلبی را معتقد باشیم و یک‌چنین مبنایی را بپذیریم، این هم رجوع می‌کند به مقدّمات عقلیه برای اینکه معنای مقدّمۀ عقلیه این نبود که عقل توقّفش را ادراک کند، عقل شرطیّت و مدخلیّت را ادراک کند بلکه معنای مقدمه عقلیه این شد: «ما استحیل واقعا وجود ذی المقدمة بدونها»، آنچه که به حسب واقع و حقیقت محال باشد ذی المقدمه بدون آن تحقق پیدا کند. در معنای مقدّمۀ عقلیه کلمۀ ادراک عقل مطرح نیست، آنچه مطرح است، آن است که به حسب واقع وجود ذی المقدمه بدون وجود این مقدّمه امتناع و استحاله داشته باشد. اگر شما در باب مقدّمات شرعیه یک‌چنین مبنایی را اختیار کردید که این شرطیّت یک واقعیّت است، این مقدّمیّت یک حقیقت است، منتها عقل نتوانسته ادراک کند، شارع از روی این حقیقت پرده برداشته و ما را در جریان واقعیّت و حقیقت قرار داده است، پس در حقیقت این معنایی که برای مقدّمۀ عقلیه ذکر شد، روی این مبنا در مقدمۀ شرعیه هم جریان دارد. «ما استحیل واقعا وجود ذی المقدمه بدون وجوده» یا«وجودها».

ما از کجا به این واقع برسیم؟ گاهی از طریق عقل به واقع می‌رسیم، مثل ممکن الوجود در رابطۀ با علّت موجده و گاهی واقعیّت را از طریق شرع درک می‌کنیم و آن در جائی است که شارع بفرماید: «لا صلاة الاّ بطهور» و ما کشف کنیم که طهارت به حسب واقع شرطیّت برای نماز دارد منتها شارع

مقدّس کاشف از این معناست و بیان‌کنندۀ این معناست. لذا اگر این مبنا را در مقدّمات شرعیه بپذیریم که اینها واقعیّاتی است که شارع از آنها همۀ حقایق کرده است، در نتیجه مقدّمات شرعیه برگشت به همان مقدّمات عقلیّه می‌کند و دیگر مسألۀ جدائی و اختلاف و مباینت بین اینها وجود ندارد.

اعتباری بودن شرطیت مقدمه شرعیه

امّا اگر این مبنا را نپذیرفتیم و گفتیم: مسالۀ شرطیّت، یک مسألۀ اعتباری است، مثل مسألۀ سببیّت، مثل مسألۀ ملکیّت و زوجیّت، اینکه شارع به دنبال یک بیع صحیح، مسألۀ ملکیّت را اعتبار می‌کند، بایع را مالک ثمن می‌بیند، مشتری را مالک مبیع می‌بیند، این ملکیّت، یک امر اعتباری است، منتها شارع بر این امر اعتباری صحّه گذاشته و آن را پذیرفته است. در مسألۀ زوجیّت بعد از آن‌که یک عقد صحیح نکاحی بین زن و شوهر واقع می‌شود، شارع اعتبار زوجیّت می‌کند و بر این زوجیّت هم احکامی مترتّب می‌کند. امّا این نه به این معنی است که زوجیّت یک واقعیّت است. زن و مرد بعد از تحقق صیغۀ نکاح واقعیّت و حقیقتشان تغییر نکرده است، فقط یک امر اعتباری که منشأ یک آثار و احکامی است به نام زوجیّت تحقق پیدا کرده است. در باب سببیّت، می‌بینیم شارع سببیّت را در مواردی اعتبار کرده است، مثل اینکه می‌گوید: «اتلاف مال الغیر سبب للضّمان» این سببیّت، سببیّت تکوینیه نیست، سببیّت اعتباری است و به عبارت دیگر حکم وضعی است و احکام وضعیه مثل احکام تکلیفیه امور اعتباریه هستند. همان‌طوری که وجوب و تحریم و سایر احکام تکلیفیه امور اعتباریّه هستند، احکام وضعیه هم امور اعتباری هستند، که منها مسألۀ سببیّت و مسألۀ شرطیّت است. وقتی که طهارت را شرط برای نماز قرار می‌دهد، معنایش این است که برای طهارت اعتبار شرطیّت می‌کند، جعل شرطیّت می‌کند، وضع شرطیّت می‌کند، نه اینکه معنای شرطیّت کشف از یک واقعیّتی باشد، کشف از یک حقیقتی باشد که ما در بعضی از موارد که عقلمان نمی‌رسد شارع اینجا برای ما عنوان کاشفیّت و عنوان بیانگری داشته باشد بلکه وقتی که می‌گوید: «یعتبر فی الصلاة الطهارة» برای این طهارت جعل شرطیّت می‌کند، اعتبار شرطیّت می‌کند. این اعتبار شرطیّت مثل اعتبار ملکیّت در دنبال بیع است، مثل اعتبار زوجیّت در دنبال عقد نکاح است نه اینکه شرطیّت یک واقعیّت و یک حقیقتی باشد.

اگر ما در رابطۀ با شرط شرعی این مبنا را قائل شدیم، آیا باز هم رجوع به مقدّمۀ عقلیه می‌کند؟ مرحوم آخوند(ره) در اینجا می‌فرماید: بخاطر اینکه در مقدمیّت مقدمه دو مطلب دخالت دارد: یک

مطلب این است که بگوییم: «هذا شرط لذلک الشیء، الطهارة شرط للصّلاة»، امّا این یک مطلب است، این را شما بفرمائید، شارع اعتبار کرده، شارع جعل کرده، گفته: «الطهارة شرط للصّلاة» به عبارت روشن‌تر گفته: «جعلت الطهارة شرطا للصّلاة، اعتبرت الطهارة شرطا للصّلاة»، دیگر بالاتر از این نیست که تعبیر به جعل و تعبیر به اعتبار کند، امّا حالا که گفت: «اعتبرت الطهارة شرطا للصّلاة» مطلب تمام نمی‌شود، یک‌چیز دیگر هم لازم دارد و آن چیز دوّم این است که«تحقق المشروط بدون شرطه ممتنع»، این را چه‌کسی می‌گوید؟ این را عقل می‌گوید. در همین جا عقل حکم می‌کند که«اذا جعل الشارع الطهارة شرطا للصّلاة کانّه، فاعلم التحقق المشروط بدون الشرط ممتنع»، چه‌کسی حکم به امتناع می‌کند؟ عقل حکم به امتناع تحقق المشروط بدون شرطش می‌کند. عقل می‌گوید: ممتنع است که مشروط بدون شرط تحقق پیدا کند.

نقش عقل و شرع در حکم به وجوب مقدمه

آنچه در باب مقدمیّت رکنیّت دارد و اساس است عبارت از همین نکتۀ دوم و امر دوم است، که حاکم به این نکته و به این امر عقل است. لذا مرحوم آخوند می‌گوید: کأنّ آن مقداری را که شارع می‌تواند نقش داشته باشد یک مقدمۀ برای مقدمیّت است. و آن مقدمۀ برای مقدمیّت«اعتبار الشرطیة للطهارة» امّا اینکه نماز بدون این شرط نمی‌تواند تحقق پیدا کند، این مسألۀ عقلی است. از هر کسی که بپرسید که مشروط بدون شرط محال است تحقق پیدا کند، حاکم به این محالیّت و استحاله کیست؟ می‌گوید عقل. در همین‌جا هم می‌گویید: حاکم به این استحاله عقل است. همین شارع بگوید: «هذا شرط»، امّا دنباله که کبرای مسأله است و اساس در باب مقدمیّت هم همین کبرا است، آن را عقل حکم می‌کند، عقل می‌گوید: «یستحیل تحقق المشروط بدون الشرط» و الاّ نمی‌توانیم بگوییم که استحالۀ تحقق مشروط بدون شرط، بعد بپرسیم که آیا حاکم به این استحاله عقل است یا حاکم به این استحاله شرع است یا اینکه بین موارد تفصیل دهیم بگوییم اینکه ممکن الوجود نمی‌تواند بدون علّت مرجّحه وجود پیدا کند، این استحاله‌اش را عقل می‌گوید، امّا مشروط و شرط در باب شرعیات اگر مشروطی بدون شرط بخواهد تحقق پیدا کند عقل می‌گوید: ما دیگر اینجا کاره‌ای نیستیم، ما اینجا دیگر حرفی نمی‌زنیم که مشروط بدون شرط محال است تحقق پیدا کند. عقل همین‌جا همان حکم را دارد. می‌گوید: شرط و مشروط که تحقق پیدا کرد، شرطیّت از هر طریق حاصل شود و هر کسی شرطیّت را جعل کند و اعتبار کند، لکن بدان! وقتی که شرطیّت احراز شد دیگر مشروط بدون شرط از نظر من عقل محال است تحقق پیدا کند.

لذا مرحوم آخوند هم در این قسمت عبارت ایشان را حمل بر همین فرض باید بکنیم و بگوییم:

شرطیّت شرعیه یک امر اعتباری مجعول شارع است، نه اینکه یک واقعیّتی باشد که شارع کشف از آن واقعیّت کرده باشد. امّا روی همین فرض اعتباری اساس مقدمیّت و آنچه رکن در باب مقدمیّت است، که عبارت از عدم تحقق ذی المقدمه بدون مقدمه است، آن رکن را عقل حکم می‌کند، حتّی در مقدّمات شرعیه. لذا روی این مبنا هم باز باید مقدمات شرعیه را ما ارجاع به مقدمات عقلیه دهیم.

اشکال به عقلی بودن عدم تحقق صلاة بدون طهارت و جواب آن

منتها اینجا یک شبهه‌ای است. و یک نکته‌ای به عنوان مکمّل باید به کلام مرحوم آخوند اضافه شود و آن نکته عبارت از این است که اگر کسی در ذهنش خلجان کند و به صورت«ان قلت» این سؤال را مطرح کند، بگوید: ما حرف آخوند را می‌پذیریم در آنجائی که تعبیر شارع در رابطۀ با شرط شرعی به این نحو تعبیرات باشد که بگوید: «یشترط فی الصلاة الطهارة» یا بگوید: «اعتبرت الطهارة شرطا للصّلاة»، یا بگوید: «جعلت الطهارة شرط للصلاة». امّا اگر شارع اینطور تعبیر کرد که در روایات هم اتفاقا این تعبیر را داریم، شارع گفت: «لا صلاة الاّ بطهور»، در حقیقت همان معنای دوم در این عبارت به حسب ظاهر مطرح شده است، فرموده: «لا صلاة، یعنی لا تتحقق الصلاة الاّ بوجود الطهور» پس همان نکتۀ دوم و مطلب دوم را شارع بیان می‌کند. چرا شما گفتید: عقل در این رابطه نظر دارد؟ به عقل چه ارتباطی دارد؟ خود شارع مستقیما دارد می‌گوید: «لا صلاة الاّ بطهور» و آن رکن در باب مقدمیّت را شارع به«لا صلاة الاّ طهور» بیان می‌کند. پس چرا شما می‌گویید: عقل دخالت دارد؟ به عقل چه ارتباطی دارد؟ آن حقیقت مقدمیّت و اساس مقدمیّت را شارع به کلمۀ«لا صلاة الاّ بطهور» دارد بیان می‌کند. پس چرا می‌گویید: این مسألۀ، مسألۀ عقلیه است؟

ممکن است این سؤال در ذهن ما خلجان پیدا کند، ولی جوابش این است که در این«لا صلاة الاّ بطهور» واقعش این است که شارع به این«لا صلاة الاّ بطهور» می‌خواهد همان اعتبار طهارت را بیان کند، یعنی همان امر اوّل در باب مقدمه را بیان کند. «لا صلاة الاّ بطهور» می‌خواهد بگوید که«یشترط فی الصلاة الطهارة، یعتبر فی الصلاة الطهارة»، منتها این بیان ابلغ از آن بیان است.

به عبارت روشن‌تر: در«لا صلاة الاّ بطهور» اصلا شارع کاری به آن حکم عقل ندارد، منتها از طریق«لا صلاة الاّ بطهور» می‌خواهد ما را راهنمائی به صغرای مسأله کند و آن این است که بدان! من طهارت را شرط برای نماز اعتبار کردم، طهارت را جعل کردم«شرطا للصلاة»، که اصلا به طور تعبیر کنائی می‌خواهد آن مطلب را بیان کند، منتها در قالب این عبارت و در قالب این تعبیر مطلب را بیان

می‌کند.

یا این است که بگوییم: این همان حکم عقلی را بیان می‌کند، منتها ارشاد به حکم عقل است، ارشاد به حکم عقل، کاشف از مفروغیت اعتبار طهارت به صورت شرطیّت. یعنی وقتی که شارع به ما می‌خواهد بگوید: بدانید که عقل شما می‌گوید نماز بدون طهارت نمی‌شود، می‌خواهد بگوید: به خاطر اینکه من اعتبار طهارت کردم، من طهارت را شرط برای نماز قرار دادم و چون شرطیّت طهارت یک امر مفروغ‌عنه است، من شما را ارشاد می‌کنم«الی ما حکم به العقل» و الاّ معنی ندارد که شارع بخواهد اینجا مستقلا در مقابل عقل بدون اینکه حکمش ارشاد به حکم عقل باشد، بگوید:

همان‌طوری که در واقعیّات عقل می‌گوید: ذی المقدمه بدون مقدمه امکان تحقق ندارد، من هم در باب شرعیات می‌خواهم بگویم: ذی المقدمه بدون مقدمه امکان تحقق ندارد که شارع یک مطلبی زائد بر حکم عقل و علاوۀ بر حکم عقل مطرح کرده باشد.

در باب شرعیات، یک‌چنین مطلبی در کار نیست. معنای«لا صلاة الاّ بطهور» این باشد که من شارع هم می‌خواهم مثل حکم عقل در باب واقعیّات یک کبرایی در باب شرعیات پیاده کنم و آن «امتناع تحقق المشروط» بدون شرط باشد. آیا می‌شود«لا صلاة الاّ بطهور» را اینطور معنا کنیم و اینطور از آن برداشت داشته باشیم یا اینکه قاعده‌اش این است که«لا صلاة الاّ بطهور» یا به صورت کنایی مستقیما ناظر به جعل شرطیّت و اعتبار شرطیّت است، که اصلا از اوّل می‌خواست صغری را بیان کند و اصلا ناظر به کبری نیست و یا اینکه اگر ناظر به کبری هم باشد، به صورت ارشاد به حکم عقل است، منتها این ارشاد ما را هدایت می‌کند به اینکه شرطیّت شرعیه و اعتبار شرطیّت برای طهارت، یک امر مفروغ‌عنه عند الشارع است.

در نتیجه اگر در عبارات و روایات هم با تعبیری مثل«لا صلاة الاّ بطهور» برخورد کنیم، معنایش این نیست که در باب شرعیات، استحالۀ تحقق مشروط بدون شرط را شارع گفته است، دیگر به عقل ارتباطی ندارد و حکم شرعی هم ارشاد به حکم عقل نیست، بلکه جعل یک حکمی است مماثل حکم عقل، که عقل در واقعیّات این استحاله را بیان می‌کند و شارع هم در شرعیّات این استحاله را بیان می‌کند، مسأله به این کیفیّت نیست.

لذا نتیجه این شد که در شرایط شرعیه چه مسألۀ واقعیّت را مطرح کنیم و چه مسألۀ اعتبار و جعل شرعی را مطرح کنیم، چون اساس مقدمیّت مقدمه که عبارت از عدم تحقق مشروط بدون شرط است، یک مسأله‌ای است که به عقل ارتباط دارد و حاکم در این مسأله عقل است، لذا با این بیان مقدّمات شرعیه روی این مبنا هم رجوع به مقدّمات عقلیه می‌کند و یک چیزی در مقابل مقدّمات

عقلیه نمی‌توانند باشد.

پرسش:

1 - معنای مقدمه عقلیه را بیان کنید؟

2 - معنای مقدمه شرعیه چیست؟

3 - چگونگی برگشت مقدمه شرعیه به مقدمه عقلیه را توضیح دهید.

4 - آیا حاکم به محال بودن مشروط بدون شرط شارع است یا عقل؟ چرا؟

درس سیصد و سی و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقسام مختلف مقدمه

در تقسیم مقدّمه به مقدّمۀ عقلیه و مقدّمۀ شرعیه ملاحظه فرمودید که روی هر دو مبنا مقدمه شرعیه رجوع به مقدّمۀ عقلیه می‌کند و یک مقابله‌ای در رابطۀ با حقیقت مقدمیّت بین اینها وجود ندارد. مرحوم آخوند(ره) می‌فرمایند: دو احتمال دربارۀ معنای مقدّمۀ عادیه مطرح است.

احتمال اوّل این است که بگوییم: مقصود از مقدّمۀ عادیه، عبارت از آن مقدّمه‌ای است که ذی المقدمه به حسب واقع هیچ‌گونه توقّفی بر آن مقدّمه ندارد. اینطور نیست که اگر این مقدّمه نباشد، ذی المقدمه تحقق پیدا نمی‌کند بلکه به حسب واقع امکان دارد، نه‌تنها امکان ذاتی، بلکه امکان وقوعی دارد، که بدون هیچ مسأله‌ای ذی المقدمه بدون این مقدّمه تحقق پیدا کند. لکن چیزی که مطرح است این است که عادت جاری بر این معنا شده است که از راه این مقدّمه به ذی المقدمه دسترسی و تمکّن پیدا می‌کنند. فقط صرف جریان عادت این معنا را اقتضاء کرده است و الاّ هیچ مسأله‌ای در رابطۀ با توقّف واقعی و مقدمیّت واقعی که معنایش این است که ذی المقدمه بدون آن

امکان تحقق نداشته باشد، یک‌چنین چیزی وجود ندارد.

مثال عبارت از این است که اگر ما یک ارتفاع یک متری داشته باشیم، انسان بخواهد از این ارتفاع یک متری بالا برود، هیچ‌گونه به حسب واقع توقّف بر این ندارد که یک نردبانی باشد، یا پلّه‌ای وجود داشته باشد، ارتفاع یک متری را بدون هیچ‌گونه نردبان و پلّه‌کان انسان می‌تواند در خارج محقق کند.

امّا عادت بر این جاری شده است که همین ارتفاع یک متری را هم به وسیلۀ دو یا سه یا چهار پله مردم به آن می‌رسند و تحقق پیدا می‌کند. پس ما اگر گفتیم که ارتفاع یک متری مقدمه‌اش عبارت از سه تا پلّه است، این معنایش این نیست که این ارتفاع با نبودن این پلّه‌ها امکان وقوعی ندارد که تحقق پیدا کند بلکه معنایش این است که کاملا امکان تحقق دارد، لکن«لسهولة الامر» عادت بر این جریان پیدا کرده است که همین ارتفاع کم هم به وسیلۀ پلّه‌های متعدّد تحقق پیدا کند. پس احتمال اوّل در رابطۀ با مقدمۀ عادی، عبارت از یک‌چنین معنایی است که عادتا، عادت جاری شده بر اینکه از این راه به ذی المقدمه برسد و الاّ به خود عرف هم شما بگویید امکان دارد که بدون پلّه انسان ارتفاع یک متری را بالا برود؟ عرف می‌گوید: بله! هیچ مسأله‌ای نیست، هیچ‌گونه امتناعی ندارد، حتّی امتناع وقوعی در آن تحقق ندارد، امّا معمولا از طریق پلّه هم این ارتفاع کم تحقق پیدا می‌کند.

احتمال اول در معنای مقدمۀ عادیه

ایشان می‌گویند: اگر مقدّمۀ عادی را اینجوری معنا کردید، این از نظر تصویر و از نظر معنای مقدّمیّت، یک چیزی می‌شود در مقابل مقدّمۀ عقلیه برای اینکه مقدّمۀ عقلیه آن بود که واقعا محال بود تحقق ذی المقدمه بدون آن«ما استحیل واقعا وجود ذی المقدمة بدونه»، امّا در مقدّمۀ عادی چنین مسأله‌ای مطرح نیست، فقط جریان عادت در این رابطه است. پس این از نظر تصویر یک معنایی در مقابل مقدّمۀ عقلیه می‌شود امّا یک معنایی است که به درد ما نمی‌خورد، یعنی کسی که قائل به وجوب مقدمه است، کسی که قائل به ملازمه است و می‌گوید: بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه ملازمه تحقق دارد و حاکم به ملازمه هم عبارت از عقل است، همان‌طوری که ملاحظه فرمودید که در بحث مقدّمۀ واجب، اوّلا موضوع بحث مسألۀ ملازمه است و ثانیا حاکم به ملازمه بر فرضی که ملازمه باشد، عبارت از عقل است. آن کسی که وجوب مقدّمه را می‌گوید، می‌گوید: «العقل یحکم بثبوت الملازمة بین وجوب ذی المقدمة و وجوب المقدمة»، آیا عقلی که حاکم به ملازمه است در اینجا هم یک‌چنین حکمی دارد؟ در ارتفاع یک متری که امکان وقوعی دارد که انسان بدون وساطت نردبان و پلّه این ارتفاع را بالا برود، کدام عقلی حکم به این ملازمه می‌کند و روی چه جهت

حکم به ملازمه می‌کند؟ حکم به ملازمه بنابر اینکه درست باشد روی ملاک توقّف است، روی ملاک استحالۀ وجود ذی المقدمه است بدون مقدمه امّا آنجائی که استحاله‌ای در کار نیست، حتّی خود عرف هم مسألۀ استحاله را مطرح نمی‌کند، اینجا هم ممکن است کسی توهّم کند که بین «وجوب کون علی السطح» یک متری و وجوب نصب سلّمی که فقط عادت بر این جاری شده است که از طریق نصب سلّم حتّی این ارتفاع یک متری را بالا بروند، بگوییم: ملازمه در کار است. پس روی این احتمال از نظر تصویر مقدّمیّت و اینکه یک معنایی در مقابل مقدّمۀ عقلیه مطرح است از نظر تصویر مانعی ندارد، امّا تصویر بدردنخور است، تصویری است که در بحث مقدّمۀ واجب نمی‌تواند نقش داشته باشد و قائل به ملازمه در چنین موردی بلااشکال حکم به ملازمه و وجوب مقدّمه نمی‌کند. این یک احتمال در معنای مقدّمۀ عادی.

احتمال دوم در مقدمۀ عادیه

احتمال دوّم این است که معنای مقدّمۀ عادی چیز دیگری باشد که بگوییم: وقتی مسأله را پیش عقل می‌بریم، عقل روی آن ملاکاتی که در دست خودش هست و روی آن مبنایی که در باب استحاله قائل است - که تمام مبنای عقل در باب استحاله روی مسألۀ ارتفاع نقیضین و اجتماع نقیضین دور می‌زند و حتّی مسألۀ اجتماع ضدّین هم برگشت به اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین می‌کند. ملاک و محور استحاله، استحالۀ ذاتی از نظر عقل مسألۀ اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین است - ما وقتی که به عقل مراجعه کنیم، بگوییم: «ایّها العقل!» به نظر شما اگر این ذی المقدمه بخواهد بدون این مقدّمۀ عادی(به این معنای دوّمی که عرض می‌کنیم) تحقق پیدا کند شما هیچ استحالۀ ذاتی در آن می‌بینید؟ هیچ مسألۀ اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین در آن می‌بینید؟ می‌گوید: نه. مثل همین مثالی که زدیم، منتها در رابطۀ با ارتفاع صد متری حساب کنیم. به عقل می‌گوییم: «ایها العقل!» این ارتفاع صد متری را بالا رفتن بدون مسألۀ نصب سلّم و بدون مسألۀ پله و پلّکان به نظر شما استحالۀ ذاتی و عقلی دارد؟ می‌گوید: نه. می‌پرسیم چرا؟ می‌گوید: ممکن است از راه طیران پیدا شود. انسانی مثل یک پرنده حالت طیرانی داشته باشد. اگر یک انسان حالت طیران داشته باشد دیگر مستلزم یک امر محالی نیست، این مستلزم اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین نیست. به عبارت اصطلاحی: از نظر استحاله و امکان ذاتی، طیران برای انسان امکان دارد، ذاتا مستحیل نیست، برای اینکه اگر ذاتا بخواهد مستحیل باشد باید به مسألۀ اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین برگردد. طیران یک انسان کجا به مسألۀ اجتماع نقیضین و ارتفاع نقیضین ارتباط دارد؟ امّا در عین‌حال امتناع وقوعی دارد، امتناع عادی دارد، یعنی

عادتا محال است که یک انسانی بتواند صد متر ارتفاع را پرش کند و طیران نسبت به آن داشته باشد، در حالی‌که استحالۀ ذاتی در آن مطرح نیست.

بگوییم که معنای مقدّمۀ عادی این است، وقتی که شما به عقل مراجعه کنید، هیچ‌گونه توقّفی در رابطۀ با مسألۀ امکان و استحالۀ ذاتی نمی‌بیند، عقل نمی‌گوید: ارتفاع صد متری را بالا رفتن حتما توقّف بر نصب سلّم دارد، مثل آن‌که می‌گفت: ممکن حتما نیاز به علّت مرجّحه و علّت موجده دارد و امکان ندارد وجود یک ممکن بدون علّت موجده و علّت مرجحه تحقق پیدا کند، اینجا نمی‌گوید:

امکان ندارد که صعود بر سطح صد متری بدون نصب سلّم تحقق پیدا کند، ذاتا یک امر محالی نیست.

امّا وقتی که به عقل بگوییم: درست است که این ذاتا محال نیست و استحاله ندارد، امّا خارجا می‌دانید که این انسان الان نمی‌تواند طیران داشته باشد و نتوانستنش به حسب مقام وقوع است، نه به حسب مقام ذات. خارجا امکان ندارد این طیران وقوع پیدا کند و تحقق پیدا کند. و از عقل بپرسیم: با توجّه به اینکه خارجا طیران امکان وقوعی ندارد و انسان نمی‌تواند طیران صد متری داشته باشد، آیا با توجّه به این هم می‌گویید: صعود علی السطح صد متری«یتوقف علی نصب السلّم؟» یا اینکه با توجّه به این معنا حکم به توقّف می‌کند، حکم به مقدمیّت می‌کند، حکم به عدم امکان تحقق ذی المقدمه بدون مقدّمه می‌کند؟

مرحوم آخوند در تعریف مقدمۀ عادیه فرمود: «ما استحیل واقعا وجود ذی المقدمة بدونها» آیا مقصود از این«ما استحیل» چیست؟ یعنی استحالۀ ذاتی داشته باشد یا اینکه این«ما استحیل» اعم از استحالۀ ذاتی و استحالۀ وقوعی است؟ ظاهر این است که اعم است. این‌که با دید عقل محال است که ذی المقدمه بدون مقدّمه واقع شود، آیا معنایش این است که محال ذاتی است؟ اگر معنایش محال ذاتی باشد، مقدّمۀ عادی به این معنای دوّم برگشت به مقدّمۀ عقلیه نمی‌کند امّا اگر«ما استحیل» یک معنای عامی شد، هم استحالۀ ذاتیه را گرفت و هم استحالۀ وقوعیه را، آن وقت مقدّمۀ عادی به این معنای دوّم هم بازگشت به مقدّمۀ عقلیه می‌کند برای اینکه طیران انسان به صورت طائر و به صورت پرنده ولو اینکه استحالۀ ذاتیّه ندارد، امّا استحالۀ وقوعی و امتناع وقوعی دارد و چون استحالۀ وقوعی دارد، همان عنوانی که در تعریف مقدّمۀ عقلیه ذکر شد، آن عنوان شامل این مقدّمۀ عادیه می‌شود.

در نتیجه، در مقدّمۀ عادیه دو احتمال است: احتمال اولش از نظر تصویر درست است، مغایرتش هم با مقدّمۀ عقلیه روشن است، لکن بلااشکال در محل نزاع در باب مقدّمۀ واجب داخل نیست.

احتمال دوّم هم موضوعا بازگشت به همان مقدّمۀ عقلیه می‌کند و یک چیزی مقابل و مغایر با مقدّمۀ

عقلیه نخواهد بود. در نتیجه این تقسیم از نظر بحث مقدّمۀ واجب یک تقسیم بی‌ارزش و بی‌فایده است برای اینکه شرعیه‌اش به عقلیه برمی‌گردد، عادیه هم یک احتمالش رجوع به عقلیه می‌کند، یک احتمالش هم از محل نزاع در باب مقدّمۀ واجب بلااشکال خارج است. این هم یک تقسیم بود.

تقسیم سوّمی که برای مقدّمه شده این است که فرموده‌اند: «المقدّمة امّا مقدّمة الوجود و امّا مقدّمة الصّحة و امّا مقدّمة الوجوب و امّا مقدّمة العلم»، که چهار قسم در این تقسیم برای مقدّمه ذکر شده است. قسم اوّل همان مسألۀ مقدّمۀ وجود است، که از تعبیر و عنوانش روشن است که وجود ذی المقدمه بدون آن امکان ندارد، اصل تحقق ذی المقدمه بدون آن ممکن نیست. این هم معنایش روشن است و هم قدر متیقّن در نزاع است. در بحث مقدّمۀ واجب همین مقدّمة الوجود است.

آنجائی که وجود ذی المقدمه متوقّف بر وجود مقدّمه باشد آیا در این صورت عقل حکم به ملازمه بین الوجوبین می‌کند یا حکم به ملازمه بین الوجوبین نمی‌کند؟ قائل به مقدّمه قائل به ملازمه است و منکر وجود مقدّمه منکر ملازمه است. این مقدّمة الوجود هم اصل عنوانش و هم دخولش در محل بحث یک چیز روشن و قدر متیقّن است.

امّا قسم دوّم؛ «مقدمة الصّحة»، وقتی خود عنوانش را ملاحظه می‌کنیم، معنایش این است که این مقدّمه در صحّت مأموربه نقش دارد، در وصف مأموربه نقش دارد. اگر مأموربه بخواهد اتّصاف به صحّت پیدا کند، حتما باید این مقدّمه وجود داشته باشد، مثل طهارت نسبت به صلاة، که نقش طهارت رابطۀ با صحّت صلاة دارد. اینجا چطور با مقدّمۀ صحت برخورد کنیم؟ آیا مقدّمۀ صحت را مغایر با مقدّمۀ وجود بدانیم؟ یک قسم دیگری از مقدّمه بدانیم یا نه؟ با یک توضیحی که عرض می‌شود در مانحن فیه مقدّمۀ صحّت نمی‌تواند یک چیزی غیر از مقدّمۀ وجود باشد، بلکه عنوان مقدّمۀ وجود شامل مقدّمة الصحّة هم می‌شود برای اینکه یک بحث مفصّلی در اوائل علم اصول داشتیم که آیا موضوع‌له این عناوین و اسامی عبادات مثل عنوان صلاة و صوم و حج و امثال ذلک چیست؟ آیا موضوع‌له نماز خصوص صلاة صحیح است، بطوری‌که نماز فاسد اصلا عنوان نماز حقیقتا بر آن اطلاق نمی‌شود و اگر اطلاق هم شود بنحو تجوّز و مسامحه و با عنایت است؟ آیا مطلب این است یا اینکه این اسامی برای اعّم از صحیح و فاسد وضع شده است؟ همان‌طوری که نماز صحیح حقیقتا عنوان صلاة بر آن منطبق است، نماز فاسد هم حقیقتا عنوان صلاة بر آن منطبق است؟ دو قول بود: یکی اینکه برای خصوص صحیحه وضع شده است، دیگر اینکه وضع برای اعم از صحیحه و فاسده است. حالا ما روی هر دو مبنا باید اینجا بحث کنیم.

اگر ما معتقد شویم به اینکه اسامی عبادات برای خصوص معانی صحیحۀ از این عبادات وضع

شده است نماز یعنی نماز صحیح، صلاة یعنی صلاة صحیحه و«صلاة فاسده لیست بصلاة حقیقة بل انّما صلاة مجازا و مسامحة»، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم، آنچه که به عنوان مقدّمۀ صحّت مطرح است، برگشت به مقدّمۀ وجود می‌کند برای اینکه شما می‌گویید: طهارت شرط برای نماز است.

می‌پرسیم برای چه‌چیز نماز شرط است؟ شما می‌گویید: برای صحّت صلاة. می‌گوییم که صحّت در موضوع‌له اخذ شده است، نماز یعنی نماز صحیح. وقتی که صحّت در موضوع‌له اخذ شد معنایش این است که نماز حقیقی نمی‌تواند بدون طهارت وجود پیدا کند. اگر ما این تعبیر را روی این مبنا کردیم، آیا این تعبیر غیرصحیح است که موضوع‌له صلاة را صلاة صحیح می‌دانیم بعد می‌گوییم:

صلاة صحیح«لا یمکن ان یوجد بدون الطهارة»، پس طهارت شرط وجود صلاة صحیح است، شرط تحقق صلاة صحیح است. لذا روی این قول و روی این مبنا مقدّمة الصّحة مغایر با مقدّمة الوجود نیست، بلکه مقدّمۀ الصّحة هم برگشت به مقدّمة الوجود می‌کند برای اینکه طهارت نقش در وجود صلاة دارد، بعد از آن‌که موضوع‌له صلاة، صلاة صحیحه است.

بررسی مسأله طبق مبنای اعمی‌ها

امّا اگر ما مبنای دوّم را اختیار کردیم، گفتیم: نماز برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است.

دیگر روی این حساب نمی‌توانید بگویید که طهارت شرط وجود صلاة است، صلاة دو وجود دارد:

وجود صحیح دارد، وجود فاسد دارد. دیگر نمی‌شود گفت که طهارت شرط وجود صلاة روی این قول و روی این احتمال است. امّا در عین‌حال یک نکته‌ای اینجا وجود دارد، که آن نکته اقتضاء می‌کند که ما مقدّمة الصّحة را روی همین قول هم ارجاع به مقدّمۀ وجود دهیم. آن نکته این است که نزاع ما در مقدّمۀ صلاة نیست، نزاع ما در مقدّمۀ واجب است، نزاع ما در مقدّمۀ مأموربه است. چه چیز مأموربه است؟ چه‌چیز واجب است؟ آنهائی هم که قائل هستند الفاظ عبادات برای اعم وضع شده است، اگر از آنها بپرسیم«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می‌گوید: تو برو نماز بخوان، می‌خواهی نماز صحیح بخوان، می‌خواهی نماز فاسد بخوان. آیا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را آنها اینطور معنا می‌کنند یا می‌گویند:

درست است که ما در مقام تسمیه و در مقام وضع، موضوع‌له صلاة را اعم از صحیح و فاسد می‌دانیم امّا در مقام تعلّق امر و مأموربه، خصوص صلاة صحیح مأموربه است. ما نمی‌گوییم: معنای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این است که تو برو این ماهیّت را ایجاد بکن چه در ضمن فرد صحیح باشد یا در ضمن فرد فاسد باشد. آیا فقیهی می‌تواند تفوّه به این معنا کند یا اینکه وقتی به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می‌رسیم، هر دو طایفه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را به صلاة صحیح معنا می‌کنند چه صحّت در موضوع‌له باشد یا اینکه صحّت

در موضوع‌له نباشد و در مقام تعلّق امر مطرح باشد. نزاع ما در مقدّمۀ صلاة و مسمّای بر صلاة نیست، نزاع ما در مقدّمۀ صلاة مأموربها است. صلاتی است که اتّصاف به وجوب داشته باشد، صلاتی است که امر به آن تعلّق گرفته باشد و صلاتی است که اتّصاف به وجوب دارد و امر به آن تعلق گرفته است عبارت از صلاة صحیحه است. وقتی عبارت از صلاة صحیحه شد، آیا طهارت نسبت به مأموربه غیر از عنوان مقدّمة الوجود می‌تواند داشته باشد؟ ما می‌توانیم بگوییم: «الطهارة معتبر فی وجود الصلاة المأموربها»، در عین اینکه در وجود مسمّی دخالت ندارد، در وجود موضوع‌له دخالت ندارد، امّا در وجود صلاة متّصف«بانّها مأموربها» و متّصف است«بانّها واجبة» طهارت در وجود این نقش دارد.

لذا روی این قول هم که ما اسامی را برای اعّم از صحیح و فاسد بدانیم، لکن چون بحث ما در مسألۀ مقدّمۀ واجب مضاف‌الیه مقدّمه الواجب است و الواجب و المأموربه عبارت از خصوص نماز صحیح است، لذا در رابطۀ مقدّمة الواجب ما باید بگوییم: طهارت، عنوان شرطیّت برای وجود دارد.

فبالنتیجه؛ شرط الصّحة و مقدّمة الصّحة یک چیزی در مقابل شرط الوجود نمی‌تواند باشد چه اسامی عبادات را برای خصوص صحیح موضوع بدانیم یا اسامی عبادات را برای اعّم از صحیح و فاسد موضوع بدانیم.

پرسش:

1 - معنای مقدمۀ عادیة را بیان کنید؟

2 - مقدمۀ وجود و مقدمۀ صحت را تعریف کنید.

3 - برگشت مقدمۀ عادیه به کدام‌یک از مقدمات است؟ توضیح دهید.

4 - آیا مقدمۀ عادیه می‌تواند یک مقدمۀ مستقل باشد؟

5 - آیا فایده‌ای بر تقسیم مقدمه به عقلیه و شرعیه و عادیه مترتب است؟

درس سیصد و سی و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف مقدمة الوجوب یا مقدمة التکلیف

یکی از مقدمات، مقدمة الوجوب است، یعنی مقدمة التکلیف. «مقدمة تعلق الوجوب بالمأمور به» مثل مسألۀ استطاعت که شرطیت برای وجوب حج دارد و مقدمۀ برای وجوب است. تردیدی نیست که مقدمة الوجوب از نظر عنوان مقدمیت مغایر با مقدمة الوجود است و مثل مقدمة الصّحة نیست که به مقدمة الوجود رجوع می‌کند چه اسامی و الفاظ عبادات را موضوع برای خصوص صحیح بدانیم یا موضوع برای مقدمۀ صحیح و فاسد؟ تفصیل آن را در درس گذشته بیان شد. مسألۀ مقدمة الوجوب مغایر با مقدمة الوجود است. مقدمة الوجود در تحقق مأموربه نقش دارد، در وجود خارجی و تکوینی مأموربه نقش دارد. اما مقدمة الوجوب چه‌بسا هیچ‌گونه مدخلیت در تحقق مأموربه ندارد. انسان می‌تواند با عدم استطاعت هم حج انجام دهد، ولو متسکّعا. لذا بر آن کسی که حج استقرار پیدا می‌کند ولو اینکه استطاعت را هم از دست دهد، حج بر او واجب است«ولو علی حمار اجدع ابتر» که در روایات وارد شده است، انجام دهد. پس استطاعت در تحقق حج نقش ندارد.

اما در وجوب حج و تعلق تکلیف وجوبی به حج بلااشکال استطاعت نقش و دخالت دارد. لذا مقدمة الوجوب مغایرتش از نظر اصل مقدّمیت با مقدمة الوجود خیلی روشن و بدیهی است. لکن در عین اینکه مغایرتش بدیهی و روشن است، این مقدمة الوجوب داخل در بحث مقدمة الواجب که محل بحث ما است، نمی‌تواند شود.

به عبارت روشن‌تر: ما نمی‌توانیم بگوییم: مقدمة الوجوب، وجوب دارد. همان‌طوری که«اذا کان الصعود علی السطح واجبا» نصب سلم هم وجوب پیدا می‌کند، ما نمی‌توانیم بگوییم: استطاعت هم وجوب مقدمی پیدا می‌کند برای اینکه چه زمانی بگوییم: استطاعت وجوب دارد؟ در چه شرایطی بگوییم: استطاعت وجوب دارد؟ در شرایطی که استطاعت تحقق ندارد و یا در شرایطی که استطاعت تحقق دارد؟ در کدامیک از این دو حال ما مسألۀ وجوب استطاعت را به عنوان مقدّمیت مطرح کنیم؟ اگر استطاعت در کار نیست و در شرایط نبود استطاعت هستیم، اگر ما بخواهیم بگوییم:

تحصیل استطاعت واجب است، این وجوبش که وجوب استقلالی نیست، وجوبش وجوب مقدمی است و وجوب مقدمی تابع وجوب ذی المقدمه است. باید از وجوب ذی المقدمه بنابراین تعبیری که مرحوم آخوند و دیگران می‌فرمایند، ولو اینکه ما در این تعبیر مناقشه کردیم، وجوب مقدمه وجوب ترشّحی است. باید ذی المقدمه وجوب داشته باشد تا یک وجوبی از ذی المقدمه ترشح پیدا کند الی المقدمه. الآن که استطاعت وجود ندارد حجی واجب نیست تا وجوبی از حج ترشح به استطاعت کند. شما وقتی که می‌گویید: نصب سلّم واجب است، اول این معنا را محرز و مسلم می‌دانید که«الکون علی السطح واجب»، از«وجوب کون علی السطح» ترشح پیدا می‌کند وجوب نصب سلم. اما اگر«کون علی السطح» وجوب نداشته باشد، دیگر چه معنا دارد که ما یک وجوب مقدمی و ترشحی روی نصب سلم ثابت کنیم؟ در باب حج وقتی که استطاعت تحقق ندارد، اصلا حج وجوب ندارد. وقتی که حج وجوب ندارد«کیف یترشح منه الوجوب الی الاستطاعة و الی تحصیل الاستطاعة». پس اگر مسألۀ وجوب استطاعت را در شرایط نبود استطاعت بخواهید مطرح کنید، با نبود استطاعت«الحج لیس بواجب و اذا لم یکن الحج واجبا فکیف یکون تحصیل الاستطاعة واجبا من باب المقدمیة» از باب مقدمۀ واجب.

و اگر در شرایط وجود استطاعت بخواهید مسألۀ وجوب را مطرح کنید، بگویید: حالا که استطاعت آمد، حج وجوب پیدا کرد، یک وجوبی از این حج ترشح پیدا می‌کند به استطاعتی که تحقق دارد، به استطاعتی که در خارج وجود پیدا کرده است، این تحصیل حاصل است. چیزی که در خارج وجود دارد و فرض تحققش را شما کرده‌اید دیگر چه معنا دارد که یک وجوبی به این امر

حاصل و این امر متحقق در خارج تحقق بگیرد و توجه پیدا کند؟ پس در حقیقت در باب استطاعت عنوان مقدّمیت محفوظ است. اما مقدّمیت برای تکلیف، مقدمیت برای وجوب و مقدّمیت برای وجوب مغایر با مقدمیت برای وجود است. آن مقدمۀ اصل تحقق است. اما این مقدمۀ ثبوت تکلیف و تعلق تکلیف است. از نظر مقدمیت مغایرتشان روشن است. اما بدرد نمی‌خورد، به نزاع ما در باب مقدمۀ واجب نمی‌تواند ارتباط پیدا کند، به‌طوری که ما روی مقدمۀ وجوب هم یک وجوب بیاوریم به عنوان مقدّمیت. بله امکان دارد از طرق دیگر وجوب پیدا کند مثل اینکه کسی نذر کند که برود آنقدر کار کند تا استطاعت برایش حاصل شود. اینجا استطاعت از راه وجوب وفای به نذر تحصیلش لزوم دارد. اما بحث ما در لزوم مقدّمی است. در وجوبی که از ناحیۀ مقدّمیت می‌خواهد تحقق پیدا کند، در این رابطه وجوب معنا ندارد.

خلاصة الکلام؛ با یک جمله می‌توانیم مقدمة الوجوب را از صحنه خارج کنیم و آن جمله این است که ما در بحث مقدمۀ واجب، بحث در مقدمۀ واجب داریم، نه در مقدمۀ وجوب. این حرفهایی که هست کلمۀ مقدمه‌اش اضافۀ به واجب می‌شود، نه اضافۀ به وجوب می‌شود. و بین این دو مضاف‌الیه اگر تغییر کرد، فاصلۀ خیلی زیادی بین این دو مطلب و این دو عنوان تحقق دارد.

مقدمة العلم یا مقدمۀ علمیه

یک عنوان چهارمی به نام مقدمة العلم باقی ماند که در فقه از آن تعبیر به مقدمۀ علمیه می‌کنند و فقها هم در کثیری از موارد این معنا را متعرض هستند و بلکه این قاعدۀ اشتغالی که شما می‌گویید، قاعدۀ اشتغال همین مقدمۀ علمیه است. شما می‌گویید: اشتغال یقینی برائت یقینیه لازم دارد، یعنی وقتی که تکلیف به شما توجه پیدا کرد و ذمّۀ شما اشتغال به تکلیف پیدا کرد، باید آنقدر تلاش کنید که یقین کنید که این مأموربه در خارج تحقق پیدا کرده است. مقدمۀ علمیه عبارة اخرای "اشتغال یقینی برائت یقینیه لازم دارد" است. و در فقه مخصوصا در باب شبهات موضوعیه موارد زیادی دارد.

از جمله موارد آن گفته‌اند: اگر کسی در بیابان است و قبله برایش مشتبه است، هر یک از جهات چهارگانه را احتمال می‌دهد که قبله باشد و هیچ راهی برای تشخیص قبله وجود ندارد، نه بینه‌ای وجود دارد و نه اماراتی که برای تشخیص قبله تعیین شده است، آن امارات هم وجود ندارد. یک روز ابری است اصلا نمی‌داند که قبله از کدام طرف است. اینجا گفته‌اند: «یجب علیه ان یصلّی الی اربع جهات». این باید به چهار طرف نماز بخواند. چهار نماز ظهر بخواند و چهار نماز عصر بخواند.

تصادفا این یک مسأله‌ای است که روایت هم درباره‌اش وارد شده است. ضمن اینکه خود عقل این

مسأله را حکم می‌کند، روایت هم، بلکه روایاتی هم دلالت بر این معنا می‌کند. یا در باب مسألۀ وضو که روزی چند بار مبتلی‌به ماست، در رساله‌ها و در کتابهای فقهی می‌فرمایند: درست است که واجب این است که انسان صورت را فقط غسل کند و حدود صورت را هم مشخص می‌کنند«ما دارت علیه الابهام و الوسطی» اما فقها می‌گویند: باید یک مقدار اضافۀ بر این حد شسته شود تا انسان یقین کند که آن محدودۀ وجه که غسلش واجب است تحقق پیدا کرده باشد. یا در باب غسل الیدین ولو اینکه واجب است که از مرفق الی رؤوس اصابع غسل شود، اما لازم است که یک مقدار انسان بالاتر از مرفق شروع کند تا یقین کند که غسل من المرفق تحقق پیدا کرد و آن محدودۀ ید که غسلش واجب است قطعا تحقق پیدا کرده است و موارد زیاد دیگری.

حکم ارشادی شارع بر لزوم عقلی مقدمة العلم

پس یکی از مقدمات، مقدمة العلم است. این مقدمة العلم ضمن اینکه عقل حکم به لزوم آن می‌کند و عرض کردم این همان است که عقل می‌گوید: اشتغال یقینی برائت یقینیه لازم دارد و اصالة الاشتغال که یکی از اصول چهارگانۀ ماست، یک اصل عقلی است، اصلا به شارع ارتباط ندارد، اگر شارع هم در بعضی از موارد مثل همین نماز به چهار طرف مطلبی را بیان می‌کند، این به صورت تعبّد نیست، این ارشاد به حکم عقل است، ارشاد به اینکه عقل فی نفسه حکم به این معنا می‌کند، اگر روایات هم در مسألۀ صلاة الی اربع جهات وجود نداشت و ما مراجعه به عقل می‌کردیم، خود عقل هم حکم می‌کرد که چون نماز الی القبلة لازم است و اگر بخواهی یقین کنی که نماز الی القبلة یقین پیدا کرده است، باید چهار نماز به چهار طرف بخوانی، لذا بر تو واجب است نماز الی اربع جهات تا برائت یقینیه نسبت به صلاة الی القبلة الواقعیة برای شما تحقق پیدا کند. لذا مقدمۀ علمیه ضرورت عقلی و لزوم عقلی‌اش یک مسألۀ مسلّم است و جای بحث نیست. کما اینکه این معنا هم مسلّم است همان‌طوری که در باب استطاعت گفتیم: از نظر معنای مقدمیت، مغایرت مقدمة الوجوب با مقدمة الوجود روشن است، در باب مقدمۀ علمیه هم مسألۀ همین‌طور است. ما نمی‌توانیم تردید کنیم که مقدمۀ علمیه غیر از مقدمة الوجود است. مقدمة الوجود، یعنی تکوین مأموربه و خارجیت مأموربه بدون آن تحقق پیدا نمی‌کند. اما مقدمۀ علمیه آن است که در واقعیت و خارجیت نقش ندارد، فقط نقشش این است که شما را عالم به تحقق مأموربه می‌کند. نماز خواندن به چهار طرف اینطور نیست که واقعا مقدمۀ برای صلاة الی القبلة الواقعیه باشد. ممکن است که همان جهت اولی که نماز خواند به حسب واقع نماز الی القبلة باشد. اما مسأله این است که اگر شما بخواهید عالم شوید به اینکه

مأموربه که عبارت از صلاة الی القبلة الواقعیة است تحقق پیدا کرد، این علم شما متوقّف بر نماز به چهار طرف است اما اصل صلاة الی القبلة توقّف بر این معنا ندارد. یا در باب غسل ید اینکه می‌گوییم:

یک مقدار بالاتر از مرفق شروع کنید، این در چه چیز نقش دارد؟ بالاتر از مرفق که در غسل مرفق نقش ندارد. بالاتر از مرفق در علم به غسل مرفق نقش دارد. و الاّ معنا ندارد که بگوییم: بالاتر از مرفق باید شسته شود، برای اینکه واقعا غسل مرفق تحقق پیدا کند. اصلا این یک تناقض صدر و ذیل در این عبارت مطرح است. اما اگر اینطور گفتیم که شما یک مقدار بالاتر از مرفق را غسل کنید تا یقین کنید به اینکه غسل مرفق تحقق پیدا کرد، این یک بیان صحیحی است و هیچ‌گونه تناقضی در آن تحقق ندارد.

تفاوت مقدمۀ علم به تحقق واجب با مقدمه تحقق واجب

لذا از نظر معنای مقدّمیت، مقدمۀ علمیه هم خودش یک قسمی است و خودش یک معنای مغایر با مقدمة الوجود است و یک عنوان دیگری است غیر از عنوان مقدمة الوجود. اما در عین‌حال که این یک قسم و یک نوع است و مغایر با مقدمة الوجود است، معذلک می‌گوییم: داخل در محل بحث ما نیست، داخل در بحث مقدمة الواجب نیست به دلیل همان نکته‌ای که بیان کردیم، که ما نزاع در مقدمة الواجب داریم. مقدمة الواجب، یعنی«مقدمة تحقق الواجب، مقدمة وجود الواجب» اما اینجا این عنوان، عنوان مقدمۀ علم بتحقق واجب است و بین این دو عنوان فرق است، که شیئی مقدمة الواجب باشد، یا مقدمة العلم بتحقق الواجب باشد. آنچه محل بحث ماست مقدمة الواجب است. آنجا بحث می‌کنیم که آیا بین مقدمة الواجب و بین مقدمه از نظر وجوب، ملازمه تحقق دارد؟ قائل به وجوب مقدمه می‌گوید: بله ملازمه تحقق دارد اما آن کسی که قائل به عدم وجوب است می‌گوید: ملازمه تحقق ندارد. پس دلیل بر اینکه مقدمۀ علمیه از محل نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج است همین است که محل نزاع ما روی عنوان مقدمة الواجب، مقدمة المأموربه است. نماز به چهار جهت این مقدمۀ واجب نیست، بلکه مقدمۀ علم به تحقق واجب است، مقدمۀ برائت یقینیۀ از آن اشتغال ذمۀ یقینیه است. پس برائت یقینیه و مقدمۀ برائت یقینیه غیر از مقدمۀ اصل الواجب و تحقق الواجب است.

اینجا یک نکته‌ای است که باید به آن توجه بفرمائید که این مسأله درست روشن شود. ممکن است در ذهن شما به صورت سؤال و«ان قلت» این مسأله بیاید: مگر نگفتی که مقدمۀ علمیه لزوم عقلیه دارد؟ مگر نزاع در باب مقدمۀ واجب هم نزاع در یک مطلب عقلی نیست؟ پس چطور این دو

را شما از هم تفکیک کردید؟ از یک طرف می‌گویید: مقدمۀ علمیه لزوم عقلی دارد و از طرف دیگر هم نزاع در باب مقدمۀ واجب - همانطوری که در روزهای اول این بحث گفتیم - نزاع در یک مسألۀ عقلیه است و آن این است که عقل حکم می‌کند یا نمی‌کند. و از طرف دیگر شما می‌گویید: بحث مقدمۀ علمیه از نزاع در باب مقدمۀ واجب خارج است. چطور اینها با هم جمع می‌شود؟ چگونه اینها با هم سازش پیدا می‌کند؟

اشتراک و مغایرت مقدمه و ذی المقدمه

در باب مقدمۀ واجب ولو اینکه نزاع در یک امر عقلی است، اما طرفین ملازمه چیست؟ ما در باب مقدمۀ واجب در ملازمۀ بین چه چیزهایی بحث داریم؟ دو طرف ملازمه چیست؟ یک طرف ملازمه وجوب شرعی ذی المقدمه و یک طرف دیگر وجوب شرعی مقدمه است. آنهایی که در باب مقدمۀ واجب قائل به وجوب مقدمه هستند، مسألۀ وجوب شرعی مقدمه را مطرح می‌کنند. آنها می‌گویند: همان‌طوری که نماز وجوب شرعی دارد، وضو هم وجوب شرعی دارد. اگر شما نذر کنید یک واجب شرعی را انجام دهید، اگر یک وضو بگیرید، واجب شرعی انجام گرفته است، بنابر قول به وجوب مقدمه. اما آنهایی که منکر ملازمه هستند می‌گویند: ما قبول نداریم که وجوب شرعی برای مقدمه ثابت باشد بلکه آن چیزی که برای مقدمه ثابت است همان لزوم عقلی است، آن لابدیت عقلیه است که عقل ما را الزام می‌کند که حالا که مأموربه بدون این مقدمه امکان تحقق ندارد پس حتما این مقدمه را انجام بده تا بتوانیم ذی المقدمه را در خارج ایجاد کنیم. پس نزاع در باب مقدمۀ واجب و طرفین ملازمه در بحث مقدمۀ واجب دو وجوب شرعی است، دو وجوب مربوط به شارع است و مضاف الی الشارع است. بلکه یک چیز اضافه هم دارد. وجوب شرعی مولوی، یعنی همان‌طوری که ذی المقدمه وجوبش وجوب مولوی است نه وجوب ارشادی، این وجوب مقدمه هم بنابر قول ملازمه وجوب شرعی مولوی است. این مولوی نه به معنای اینکه استحقاق عقوبت بر مخالفتش مترتب می‌شود بلکه بعدا ان شاء الله می‌گوییم که وجوب مقدمه در عین اینکه شرعی است بنابر قول ملازمه و در عین اینکه مولوی است، اما روی اینکه غیری است«لا یترتب علی مخالفته استحقاق العقوبة». استحقاق و عدم استحقاق ملاکش مولویت و عدم مولویت نیست، ملاکش نفسیت و غیریت است.

پس در حقیقت مقدمه با ذی المقدمه روی قول به ملازمه در دو جهت اشتراک دارند و در یک جهت متغایرند. در اینکه وجوب هر دو شرعی است مشترکند. در اینکه وجوب هر دو وجوب

شرعی مولوی است، هر دو اشتراک دارند. اما مغایرتشان در مسألۀ نفسیت و غیریت است. وجوب ذی المقدمه شرعی مولوی نفسی، اما وجوب المقدمه شرعی مولوی غیری. در باب مقدمۀ واجب روی این بحث داریم. اگر روی این بحث داشتیم، دیگر این روی مقدمۀ علمیه چه ارتباطی می‌تواند پیدا کند؟ مقدمۀ علمیه اولا وجوب شرعی ندارد. مقدمۀ علمیه همان لزوم عقلی دارد، همان اشتغال یقینی، برائت یقینی می‌خواهد، این لزومش لزوم عقلی است، نه لزوم شرعی. کسی مقدمۀ علمیه را به عنوان لزوم شرعی مطرح نکرده و حتّی روایاتی هم که می‌گوید: نماز به اربع جهات لازم است، فقها می‌گویند: این ارشاد به حکم عقل است نه اینکه به عنوان یک حکم شرعی مطرح باشد، این ارشاد به همان«ما حکم به العقل» است. مثل اینکه اگر یک روایتی در مورد علم اجمالی مسألۀ احتیاط را مطرح کند، این استقلال ندارد، تعبّد نیست، این ارشاد به همان چیزی است که عقل حکم می‌کند.

لذا مقدمۀ علمیه لزومش لزوم عقلی است، نه شرعی. و آن قید دوم هم باز در آن وجود ندارد.

علاوۀ بر این‌که لزومش لزوم عقلی است، لزوم عقلی ارشادی هم هست چون در احکام عقلیه هم مسألۀ مولویت و ارشادیت مطرح است. عقل وقتی که حکم می‌کند به اینکه«الظلم قبیح» این چه جور حکم عقلی است؟ حکم مولوی عقل است. مسألۀ ارشاد نیست. عقل وقتی که حکم می‌کند«بانّ الظلم قبیح» این حکم«عقلی مولوی» اما وقتی عقل حکم می‌کند به اینکه به چهار طرف نماز بخوان برای تحصیل قبلۀ واقعیه، از او می‌پرسیم چرا؟ می‌گوید: برای اینکه می‌خواهم آن صلاة«الی القبلة الواقعیة» تحقق پیدا کند. پس در حقیقت ارشاد می‌کند مثل یک طبیبی که می‌گوید: اگر می‌خواهی سالم شوی باید فلان دارو را مصرف کنی. اینجا هم عقل اینطور حکم می‌کند. می‌گوید: اگر بخواهی بدانی نماز الی القبلة الواقعیة تحقق پیدا کرده است راهش این است که به چهار طرف حتما نماز بخوانی.

لذا در احکام عقلیه هم مثل احکام شرعیه مسألۀ مولویت و ارشادیت مطرح است. ما نمی‌توانیم بگوییم: حکم عقل به چهار طرف نماز بخوان، با حکم عقل به اینکه«الظلم قبیح» هر دو یک‌نواخت است. حکم عقل«بانّ الظلم قبیح حکم مولوی، اما حکم العقل بالصلاة الی اربع جهات حکم ارشادی». لذا مقدمۀ علمیه اولا وجوبش وجوب شرعی نیست و ثانیا جنبۀ مولویت در آن وجود ندارد. در حالی‌که ما در بحث مقدمۀ واجب بنابر قول به وجوب مقدمه می‌خواهیم یک وجوب شرعی مولوی برای مقدمه درست کنیم. لذا روی این جهت مسألۀ مقدمۀ علمیه از محل بحث در باب مقدمۀ واجب خارج می‌شود. در نتیجه؛ خلاصۀ این تقسیم این شد که مقدمة الصّحة به مقدمة الوجود رجوع کرد و مقدمة الوجوب و مقدمة العلم هم ولو اینکه در تصویر مقدّمیت مغایرت با

مقدمة الوجوب داشتند، لکن به درد محل نزاع ما نمی‌خورند، نه مقدمة الوجوب و نه مقدمة العلم نمی‌توانند داخل در نزاع در باب مقدمة الواجب قرار گیرند.

پرسش:

1 - تفاوت مقدمة الوجوب با مقدمة الوجود را بیان کنید.

2 - مقدمۀ علمیه چیست، آیا برگشت به حکم عقل می‌کند چرا؟

3 - اشتراک و مغایرت مقدمه و ذی المقدمه را طبق قول به ملازمه بیان کنید.

4 - با ذکر مثال، حکم مولوی و ارشادی را توضیح دهید.

درس سیصد و سی و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقدمۀ مقارنه و متقدمه و متأخره

یکی از تقسیمات مقدمه نسبت به ذی المقدمه این است که گاهی مقدمه، مقدمۀ مقارنه است و گاهی مقدمۀ متقدّمه و گاهی مقدمۀ متأخّره است. و مقصود از تقدّم و تأخّر و تقارنی که در اینجا مطرح است همان تقدّم و تأخّر و تقارن به حسب وجود است، یعنی مقدمه گاهی از نظر تحقق و وجود، تقدّم بر وجود ذی المقدمه دارد و گاهی این دو وجود مقارن با هم هستند و گاهی هم وجود مقدمه از وجود ذی المقدمه تأخّر زمانی دارد. ذی المقدمه از نظر زمان قبلا تحقق پیدا می‌کند و مقدمه از نظر زمان، از ذی المقدمه تأخّر دارد. پس این تقدّم و تأخّر و تقارن در رابطۀ با ذی المقدمه با توجه به زمان است. یک وقت زمانا وجود مقدمه متقدّم است و یک وقت زمانا وجود مقدمه مقارن است و یک وقت زمانا وجود مقدمه تأخّر دارد. یک‌چنین تقسیمی در کلمات ملاحظه می‌شود.

در این تقسیم هم تقریبا مثل تقسیمهای گذشته در دو مرحله باید بحث کنیم: یک مرحله اینکه اصلا این تقسیم«من حیث هو تقسیم و من حیث» اینکه اقسامی وجود دارد و مغایرتی بین اقسام

تحقق دارد، آیا این تقسیم فی نفسه یک امر متصوّر و معقولی است یا اینکه مثل بعضی از تقسیمات گذشته در همان مقام تقسیم اشکال دارد؟ مثل تقسیم به عقلیه و شرعیه و عادیه، که ملاحظه فرمودید که شرعیه و عادیه‌اش هر دو رجوع به عقلیه می‌کرد، یعنی اشکال در آن تقسیم در رابطۀ با اصل تصویر بود، فقط روی یک احتمال در مقدمۀ عادیه یک تصورمایی می‌توانستیم درست کنیم و الا تصویرش غیر صحیح بود. پس یک مرحلۀ بحث در اینجا در رابطۀ با اصل صحت تقسیم و عدم صحت اصل تقسیم است. مرحلۀ دوم؛ بعد از آن‌که از صحت تقسیم فارغ شویم و اصل تقسیم را بپذیریم و تصویر این اقسام را قبول کنیم، بحث در این واقع می‌شود که آیا همۀ این اقسام داخل در نزاع در باب مقدمۀ واجب است، یا اینکه بعضی از این اقسام ضمن اینکه از نظر تقسیم صحیح است، اما از نظر دخولش در محل نزاع و در باب مقدمۀ واجب نمی‌تواند داخل در این نزاع باشد. مثل اینکه در باب مقدمة الوجوب در تقسیم گذشته از نظر اصل تصویر مقدمیت صحیح بود اما مقدمة الوجوب نمی‌توانست داخل در محل نزاع در باب مقدمة الواجب باشد و همین‌طور مقدمۀ علمیه آن هم از نظر اصل تصویر مقدمیت صحیح بود، اما در مرحلۀ دوم که دخول در محل نزاع در باب مقدمۀ واجب باشد، در این مرحلۀ دوم دچار اشکال بود. پس اینجا هم در دو مرحله بحث می‌شود.

تصویر مقدمیت در اقسام ثلاثه مقدمه

اما بحث در مرحلۀ اولی که اصل تصویر مقدمیت و این اقسام ثلاثه باشد. اینجا مقدمتا علما و محققین از معقولین در بحث علت و معلول مطلبی ذکر کرده‌اند و این مطلب بین آنها تسلّم دارد، هیچ گونه شبهه و مناقشه‌ای بین علما و متخصصین در علم معقول وجود ندارد. آن مطلب را مقدمتا باید توجه داشته باشیم تا بعد وارد شویم در صحت و عدم صحت تقسیم. در باب علت و معلول و در رابطه‌ای که بین علت و معلول وجود دارد تقریبا دو مطلب مسلم بین آنهاست: یکی اینکه علت از نظر رتبه تقدّم بر معلول دارد چون در علت جنبۀ افاضه و ایجاب هست و معلول یک رشحه‌ای از وجود علت است و یک شعاعی است در رابطۀ با علت و این علت است که«یأثر فی وجود المعلول و یفیض المعلول»، این معنای علیّت و معلولیت اقتضا می‌کند که رتبۀ علت تقدّم بر معلول داشته باشد.

و اگر بخواهیم تعبیر کنیم به تعبیر روز، باید گفت: جایگاهش قبل از معلول است و موقعیت آن قبل از معلول است اما نه به معنای این‌که زمانش قبل از تحقق معلول است. پایگاه و جایگاهش به لحاظ اینکه جنبۀ مؤثّریت و موجدیت دارد، طبعا مقامش پیش از معلول است، از نظر مقام و رتبه تقدّم بر معلول دارد. اما در عین اینکه این تقدّم رتبی محفوظ است و هیچ جای مناقشه نیست و کسی

نمی‌تواند در آن ایراد کند، اگر ما مسألۀ زمان را ملاحظه کنیم بین علت و معلول تقارن زمانی تحقق دارد. از نظر زمان تقدّم و تأخّری مطرح نیست بلکه تقارن تحقق دارد.

تقارن زمانی بین علت و معلول

لکن راجع به این تقارن باید به یک نکته توجه کنیم و آن معنای تقارن است؟ معنای تقارن این است که این معلولی که وجود نداشته است، در آن زمانی که معلول وجود پیدا می‌کند، علت هم در همان زمان و به تعبیر روز همزمان حادث شده باشد، علت هم همانطوری که معلول مسبوق به عدم است و تا لحظۀ تحقق معلول، معلول تحققی نداشته و بلکه عدم مضافا الی المعلول در کار بوده است. آیا مسألۀ تقارن زمانی علت و معلول این است؟ این خصوصیت در علت هم باید وجود داشته باشد؟ یعنی علت هم همزمان با معلول از عدم متبدل به وجود شده باشد؟ این است معنای تقارن زمانی یا اینکه معنای تقارن زمانی بین علت و معلول عبارت از این است که در آن حال وجود معلول، علت باید متلبس به وجود باشد، اما چه موقع حادث شده باشد و چه موقع علت تحقق پیدا کرده باشد، هر زمانی که می‌خواهد تحقق پیدا کرده باشد. چون این علتی که ما در ادامۀ این بحث اشاره به آن می‌کنیم، مقصود از این علت، مجموعۀ اجزاء علت تامه نیست، بلکه«کل ما هو دخیل فی العلیة»، مقتضی و شرط علت به این معناست. عدم المانع علت به این معناست.

به عبارت روشن‌تر: اینکه می‌گوییم: بین علت و معلول تقارن زمانی باید تحقق داشته باشد، اینطور نیست که در مقابل معلول مجموع اجزاء علت را حساب کنیم که مجموع اجزاء العلة همان علت تامه است و علت تامه مرکب و متشکل از مقتضی و شرط و عدم المانع است بلکه می‌خواهیم این مسألۀ تقارن زمانی با معلول را در هر جزئی از اجزاء علت مطرح کنیم. وقتی که یک‌چنین معنایی پیش آمد، شما می‌گویید: علت تقارن زمانی با معلول دارد. معنایش این است که در حال حدوث معلول و وجود معلول علت باید وجود داشته باشد که ما با این عبارت دو فرض را باید خارج کنیم.

یک فرض آنجایی است که در حال وجود معلول اصلا علت وجود نداشته باشد و بعدا هم وجود پیدا نکرده است و بعدا هم حادث نشده است. اصلا معلول بخواهد تحقق پیدا کند«من دون ان یکون» قبل از او علتی وجود پیدا کرده باشد، این را می‌خواهیم خارج کنیم. و همین‌طور یک فرض دیگری را می‌خواهیم خارج کنیم و آن اینجاست که اگر قبلا علت وجود پیدا کرده است، لکن بعد «صار معدوما»، در حالی‌که معلول می‌خواهد وجود پیدا کند اثری از علت پیدا وجود ندارد. قبلا علت وجود پیدا کرده است و بعد منعدم شده است. دیگر از لباس وجود بیرون آمده است. در حالی

که معلول می‌خواهد تحقق پیدا کند هیچ‌گونه اثری از وجود علت همزمان با وجود معلول تحقق ندارد، این را هم می‌خواهیم خارج کنیم. پس وقتی که این دو مورد را خارج کردیم، آن وقت معنای تقارن زمانی علت و معلول عبارت از این می‌شود که آن زمانی که معلول می‌خواهد وجود پیدا کند همزمان باید علت باشد. اما چه موقع وجود پیدا کرد؟ و چه موقع حادث شده است؟ می‌خواهد قبلا حادث شده باشد و باقی مانده باشد، یا اینکه حادث نشده است، همین حالا با معلول همزمان با هم حادث شده است. و منافاتی ندارد که همزمان با هم وجود پیدا کنند، لکن در عین حال رتبۀ علت تقدّم بر رتبۀ معلول داشته باشد و مقام علت قبل از مقام معلول باشد.

در نتیجه؛ آن چیزی را که علمای معقول در بحث علت و معلول و در رابطۀ با اضافه و نسبتی که بین علت و معلول وجود دارد می‌گویند، عبارت از این دو معناست: یکی تقدّم رتبۀ علت بر معلول و دیگری تقارن زمان علت و معلول. منتها معنای تقارن زمانی همین بود که ما عرض کردیم که لازم نیست که علت قبلا نباشد بلکه اگر قبلا هم وجود پیدا کرده است وجودش باقی باشد و استمرار داشته باشد. بطوری که اگر معلول می‌خواهد در صحنه حاضر باشد و تحقق پیدا کند علت هم وجود داشته باشد. حالا می‌خواهد این وجود همان لحظۀ اول وجودش باشد و یا استمرار وجود قبلی و یا بقاء وجود قبلی باشد، که عرض کردیم دو فرض را ما می‌خواهیم خارج کنیم. یکی آنجایی که اصلا علت وجود پیدا نکرده است و یکی هم آنجایی که علت قبلا وجود پیدا کرده است«ثم خرج عن لباس الوجود و صار منعدما». این دو صورت را می‌خواهیم خارج کنیم، برای اینکه تقارن زمانی در این دو صورت تحقق ندارد.

اشکال تقسیم مقدمه از نظر علمای فن معقول

با توجه به این دو مطلبی که متخصصین فن معقول در رابطۀ بین علت و معلول مطرح کرده‌اند این تقسیم فعلا به حسب بادی النظر دچار اشکال می‌شود، مخصوصا در مقدمۀ متأخّره. مقدمۀ متأخّره معنایش این است که ذی المقدمه الآن وجود پیدا کرده است و لکن در زمان متأخّر مقدمه که جنبۀ علّیت دارد برای ذی المقدمه، که اینجا به صورت توضیح این نکته را هم عرض کنیم که کلمۀ مقدمه، یک معنایی اوسع از علت و اجزاء علت نیست، اینطور ابتداء در ذهن کسی نیاید. بگوید:

مطلبی که علمای معقول ذکر کرده‌اند در رابطۀ با علت و معلول است، اما«لیس کل مقدمة علة»، ما بحثمان در تقسیم مقدمه است، چرا شما مطلبی را که در رابطۀ با علت و معلول مطرح است اینجا ذکر می‌کنید؟ جوابش این است که مقدمه عبارت از همین اجزاء علت است، دیگر چیزی غیر از اجزاء

علت داشته باشیم و از آن تعبیر به مقدمه کنیم، ما چنین چیزی نداریم. بالآخره مقدمه نسبت به ذی المقدمه یا عنوان مقتضی دارد یا عنوان شرط دارد یا عنوان عدم المانع دارد؟ همین‌هایی که تشکیل دهندۀ علت تامه هستند و اجزاء علت تامه شناخته می‌شوند. پس یک وقت این معنی در ذهن کسی خلجان نکند که مسألۀ مقدمه که مورد این تقسیم است یک معنای اعم از اجزاء علت است بلکه مقدمه غیر از اجزاء علت چیزی نیست که ما بتوانیم از آنها تعبیر به مقدمه کنیم.

لذا مستشکل اینطور اشکال می‌کند. می‌گوید: روی این مطلبی که علمای معقول ذکر کرده‌اند، مخصوصا مقدمۀ متأخّره که اشکالش روشن‌تر از مقدمۀ متقدّمه است ولو اینکه اشکال در هر دو جریان دارد که ذکر می‌کنیم، گفته است که در مقدمۀ متأخّره چطور ما مقدمیت را تصویر کنیم؟ ذی المقدمه حالا واقع شود و مقدمه یک ساعت بعد وجود پیدا کند، در عین اینکه مقدمه هم هست و در عین اینکه از اجزاء علت هم شناخته می‌شود، این یک معنایی است که مستشکل می‌گوید: ما نمی‌توانیم تعقل کنیم. «کیف یکون وجود العلة او جزء من اجزاء العلة متأخّرا عن وجود المعلول؟» معلول حالا وجود پیدا کند اما یک جزء از اجزاء علتش بعد می‌خواهد وجود و تحقق پیدا کند! در مقدمۀ متقدّمه هم این اشکال هست برای اینکه مقصود از مقدمۀ متقدّمه آن صورتی نیست که ما از آن تعبیر به تقارن زمان علت و معلول می‌کردیم بلکه مقصود از آن مقدمۀ متقدّمه عبارت از آن مقدمه‌ای است که قبلا وجود پیدا کرده است«ثم انعدم»، نه اینکه وجودش باقی بود الی زمان المعلول، نه اینکه استمرار وجودی تا زمان وجود معلول داشته است بلکه قبلا وجود پیدا کرده است و«ثم انعدم» و وجود را از دست داده است، حالا هم می‌خواهد معلول وجود پیدا کند. این با تقارن زمانی که علمای معقول در رابطۀ بین علت و معلول مطرح می‌کنند چگونه تصویر می‌شود؟

لذا هر دو طرف این تقسیم، که یکی مقدمۀ متقدّمه است و یکی مقدمۀ متأخّره هر دو دچار اشکال عقلی است و مغایر با آن مطلب ثابت فی المعقول است. متقدمه‌اش خیلی روشن و متأخّره‌اش هم فرض آنجایی است که«وجد و انعدم»، نه آنجایی که«وجد و بقی الی زمان وجود المعلول»، آنجایی که«وجد و بقی» اشکالی ندارد و با حرف علمای معقول منافاتی ندارد.

و چیزی که مزید بر اشکال است این است که در فقه و در شریعت به موارد زیادی آن هم نه یک مورد و دو مورد، موارد بسیار زیادی چه در باب عبادات و چه در باب معاملات و چه در باب بعضی از ایقاعات برخورد می‌کنیم که می‌بینیم همین عنوان مقدمۀ متقدّمه دارد، یا عنوان مقدمۀ متأخّره دارد و ظاهرش بر خلاف آن چیزی است که در معقول ثابت شده است که مثالهای متعددی هم برای مقدمۀ متأخّره و هم بر مقدمۀ متقدّمه وجود دارد در ابواب مختلفۀ فقه که مثالهایش را بعدا ذکر

می‌کنیم و ببینیم که این مشکل عقلی چگونه حل می‌شود و به قول مرحوم آخوند، آیا این قاعدۀ عقلیه در این موارد انخرام پیدا کرده است، ضربه خورده است در این موارد کثیره‌ای که در شرع مشاهده می‌شود یا اینکه اینها یک توجیهاتی دارد که آن توجیهات مسألۀ را با آن قاعدۀ عقلیه تطبیق می‌دهد و سبب انخرام و ضربه خوردن آن قاعدۀ عقلیه نمی‌شود؟

پرسش:

1 - مقدمه نسبت به ذی المقدمه از نظر زمان وجود چند تقسیم دارد؟

2 - نظر علمای معقول در بحث علت و معلول و در رابطه با اضافه و نسبت بین معلول و علت را بیان کنید.

3 - آیا مقدمه می‌تواند چیز دیگری غیر از اجزاء علت باشد؟

4 - اشکالات عقلی وارد به مقدمۀ متقدمه و متأخره را بیان کنید.

درس سیصد و سی و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال شرایط متأخره و راه حل آن

در رابطه با علت و معلول و همین‌طور اجزاء علت نسبت به معلول آنطور که محقق و مسلّم در محل خودش هست این است که علت تقدّم رتبی بر معلول دارد، اما از نظر زمان بینشان تقارن تحقق دارد. و معنای مقارنه را هم عرض کردیم که به معنای این نیست که علت هم با معلول حادث شده باشد. البته معنای مقارنه این است که علت در زمان وجود معلول باید تحقق داشته باشد به خاطر حدوثش هم در همان زمان باشد، یا قبلا حادث شده باشد، لکن بقاء استمرار وجودی داشته باشد. و اینکه در کلام مرحوم محقق خراسانی در همین رابطه ملاحظه می‌فرمایید که ایشان در ابتدای بیان اشکال می‌فرماید، «لابد من تقدّم العلة بجمیع اجزائها علی المعلول» و بعد در ذیل کلامشان می‌فرمایند: "بدیهی است که باید علت و معلول مقارنت زمانی داشته باشند" قرینۀ بر این است که مقصودشان از تقدّم در صدر عبارت، همان تقدّم رتبی است، ولو اینکه تصریح به این معنا نکردند و کانّ ینبغی که تصریح به این معنی می‌کردند. لکن پیداست که منظورشان از تقدّم، تقدّم رتبی است و

از نظر زمان همان مقارنت اعتبار دارد. روی این جهت گفتیم: اشکال هم در شرائط متأخّره تحقق دارد، منتها روشن‌تر در شرایط متأخّره که هنوز شرط تحقق پیدا نکرده است و در آینده می‌خواهد تحقق پیدا کند، لکن مشروط همین حالا تحقق پیدا کند، یعنی امر آینده تأثیر در گذشته داشته باشد و همین‌طور در شرایط متقدمه که مقصود از شرایط متقدمه‌ای که محل اشکال است آن شرایط متقدمه‌ای است که وجود پیدا کرده است و منعدم شده است و الاّ اگر وجود پیدا کرده باشد و وجودش استمرار پیدا کرده باشد، آن در محل اشکال نیست. اشکالی که در شرایط متقدّمه وجود دارد آن شرایط متقدّمه‌ای که وجود پیدا کرده باشد، «ثم انعدم» حالا در حال اعدامش مشروط می‌خواهد تحقق پیدا کند و حاصل شود.

چیزی که حل این اشکال را تقریبا الزامی می‌کند این است که موارد زیادی در شرعیات، هم به شرایط متأخّره برخورد می‌کنیم و هم به شرایط متقدّمه برخورد می‌کنیم. موارد خیلی زیادی است که از باب مثال، چندتا از شرایط را نسبت به شرایط متقدّمه و متأخّره اشاره می‌کنیم. در شرایط متأخّره هم در باب عبادات مثال و مورد دارد و هم در باب معاملات.

امثلۀ شرائط متأخره

در باب عبادات در مسألۀ صوم زن مستحاضه چنین است که اگر استحاضه‌اش استحاضۀ کثیره است، باید برای هر دو نماز یک غسل انجام دهد. البته این فتوا عمومیت ندارد، بعضی از فقها فتوا داده‌اند که غسل زن مستحاضه در شب آینده همان‌طوری که مدخلیّت در صحّت نماز مغرب و عشای آن شب دارد، همانطور مدخلیّت در صحّت روزۀ روز گذشته دارد. غسل مثلا شب چهارشنبه مدخلیّت در روزۀ روز سه‌شنبه دارد در حالی‌که روزه با تمام شدن مغرب و آمدن لیل، وقتش تمام شده است. و در مورد این مطلب آمده است که در صحت این روزه، غسل شب بعد برای نمازهای بعد در روزه هم دخالت دارد. در باب عبادات بعضی‌ها چنین فتوا داده‌اند. به حسب ظاهر این شرط، شرط متأخر است، روزه با دخول لیل تمام شد و حالا شرطش عبارت از غسل شب چهارشنبه است.

البته نسبت به روزه‌اش این اشکال هست. اما نسبت به نماز عشائین آن مسأله‌ای نیست، در آن به صورت شرط مقارن مطرح است.

در باب معاملات هم مسألۀ بیع فضولی ذکر شده است، بنابر این که اجازه کاشفه باشد، آن هم به کشف حقیقی. در باب اجازه می‌دانید که سه احتمال وجود دارد: یک قول اینکه اجازه ناقله باشد، یعنی تا زمانی که اجازه تحقق پیدا نکند نقل و انتقال و ملکیتی حاصل نمی‌شود. روی این معنا اگر

اشکالی هم هست به شرط متقدّم ارتباط پیدا می‌کند اما ما می‌خواهیم برای شرط متأخّر مثال ذکر کنیم. احتمال دوم در باب اجازه کاشفیت است. در باب کشف هم دو احتمال وجود دارد که از یکی تعبیر به کشف حقیقی می‌کنند و از یکی تعبیر به کشف حکمی می‌کنند. معنای کشف حکمی این است که وقتی که اجازه یک ماه بعد از بیع فضولی آمد، این کشف نمی‌کند از اینکه ملکیت از یک ماه قبل حاصل شده است، نقل و انتقال از یک ماه قبل حاصل شده است، بلکه شما موظّف هستید که آثار ملکیت را از یک ماه قبل بار کنید بدون آنکه خود ملکیت تحقق داشته باشد. لذا روی کشف حکمی هم باز مسألۀ شرط متأخّر مطرح نیست. اما احتمال سوم در باب اجازه کاشفیت به کشف حقیقی است که معنای کشف حقیقی این است که اجازۀ الآن کشف می‌کند حقیقتا از اینکه ملکیت یک ماه قبل حاصل شده است حین المعامله تحقق پیدا کرده است. پس تحقق ملکیت یک ماه قبل به سبب بیع فضولی، مشروط بالاجازه‌ای که یک ماه بعد حاصل می‌شود. این مثال برای شرط متأخّر در باب معاملات روی کاشفیت اجازه به نحو کشف حقیقی است.

بیان مرحوم آخوند(ره) در شرط متقدم

در شرط متقدّم هم مثال فراوان تحقق دارد. مقصود ما از شرط متقدّم، آن شرط متقدّمی است که «وجد و انعدم»، اما شرطی که«وجد و بقی» از آن تعبیر به شرط مقارن می‌شود، نه شرط متقدّم. این هم در شرعیات فراوان مثال دارد. یک مثالش مسألۀ وصیّت است. اگر کسی در حال حیات وصیت کرد که بعد از مردن این خانۀ من ملک زید باشد، که از آن تعبیر به وصیت تملیکیه می‌کنند چون وصیت را منقسم کرده‌اند«الی عهدیة و تملیکیه». این مسأله وصیت تملیکی است که امروز موصی در حال حیات وصیت می‌کند که بعد از موت من، خانۀ من ملک زید باشد، مال زید باشد که ممکن است چند سال طول بکشد تا موت تحقق پیدا می‌کند ولی بمجرد اینکه موت تحقق پیدا کرد، این «موصی‌له» که عبارت از زید است، «یصیر مالکا للدار بمقتضی الوصیة». وصیت چیست؟ وصیت عبارت از یک الفاظی است که موصی ذکر می‌کند. وصیت لازم نیست که مکتوب باشد. به عبارت دیگر: ما تا کلمۀ وصیت را می‌شنویم وصیّتنامه به ذهنمان می‌آید. نکته‌ای است اینجا که وقتی می‌رفتند بعضی از فقهای با احتیاط و دقیق، تا یک وصیتنامه‌ای تنظیم کنند و بنویسند، می‌گفت: اول تو این چیزهایی را که می‌خواهی وصیت کنی به صورت لفظ وصیت بکن، بعد من این را روی کاغذ بیاورم که وصیت به همان لفظ و عبارت تحقق پیدا می‌کند. دقت ایشان اینطور اقتضا می‌کرد. حالا این الفاظی که به عنوان وصیت از موصی صادر شده است چند سال قبل بوده است، دیگر اثری از این

الفاظ وجود ندارد، اما ملکیت حالا حاصل می‌شود. «ملکیة الموصی له للموصی به بعد موت الموصی» تحقق پیدا می‌کند. پس الفاظ وصیت پنج سال قبل صادر شده است اما تأثیر آن در ملکیت حالاست و در ملکیت بعد الموت است. اینجا شرط، شرط متقدّم است، برای اینکه الفاظ«وجد و انعدم و لا یکون منها اثر»، معذلک نقش و اثرش در ملکیت باقی و امروز ملکیت برای موصی‌له حاصل می‌شود. همین‌طور معاملاتی که نیاز به قبض دارد. مثل بیع صرف و سلم که بیع صرف و سلم در میان معاملات این خصوصیت را دارد که علاوۀ بر ایجاب و قبول، مسألۀ قبض اعتبار دارد منتها در باب سلم فقط مسألۀ قبض ثمن مطرح است و در باب صرف، قبض هر دو ظاهرا اعتبار دارد. حالا اگر بین ایجاب و قبول و بین قبض ساعتها و روزهایی فاصله افتاد. ایجاب و قبول چند ساعت قبل وارد شده است، اما قبض حالا تحقق پیدا کرده است. آن ایجاب و قبول«مع کونها لفظا و موجودا ثم صار منعدما» الآن که قبض تحقق پیدا می‌کند این تأثیر در ملکیت پیدا می‌کند، با قبض می‌تواند مؤثّر در ملکیت باشد.

و اگر یک مقدار بخواهیم دایرۀ اشکال را وسیع‌تر و دقیق‌تر مطرح کنیم باید در کل معاملات این حرف را بزنیم، برای اینکه در معاملات ایجاب و قبول هست. ایجاب اول واقع می‌شود و قبول بعد الایجاب. آن زمانی که قبول تمام می‌شود از وجود ایجاب اثری نیست. ایجاب یک لفظی بود وجود پیدا کرد منعدم شد، حالا نوبت به مشتری رسیده است و مشتری باید تای مضموم«اشتریت و قبلت» را بگوید تا مسألۀ ملکیت تحقق پیدا کند. پیداست وقتی یک معامله خاتمه پیدا می‌کند و قبول تمامیت پیدا کند، در آن حال ایجاب دیگر بقا ندارد، ایجاب«وجد و انعدم» هیچ اثری از وجود ایجاب به چشم نمی‌خورد.

لذاست که برای حل این مشکله باید یک راه‌حلی پیدا کرد. قاعدۀ عقلیه که قابل انخرام و قابل تخصیص نیست، از طرفی هم به این موارد متعدد و متکثر در شریعت برخورد می‌کنیم، چه راه‌حلی برای اینها می‌توانیم در نظر بگیریم؟ این بحث، بحث دقیقی است و باید با دقت بررسی شود. اینجا راه‌حلهای متعددی ذکر شده است که اینها باید بررسی شود، مخصوصا با توجه به اینکه بزرگان این فن و فحول علم اصول این راه‌حلها را ذکر کرده‌اند، باید اینها بررسی شود تا ببینیم به نظر قاصر ما کدامیک از این راه‌حلها تمام است؟ و مثلا اشکالات به راه‌حلهای دیگر چیست؟

راه‌حل مرحوم عراقی(ره) در شرعیات

یک راه‌حلی را مرحوم محقق عراقی شیخ ضیاء الدین که از اعاظم و فحول علم اصول بوده است

و از اساتید بزرگ در نجف بوده است و شاگردان زیادی هم تربیت کرده است و فوت ایشان هم در سنۀ 62 هجری قمری بوده است، که با فوت مرحوم محقق کمپانی ظاهرا یک هفته بینشان فاصله بوده است. هر دو در سال 62 هجری قمری فوتشان واقع شده است. مرحوم محقق عراقی که هم خود ایشان به قلم خودشان کتاب مقالات در علم اصول دارند، البته کتاب بسیار مشکلی است و کم می‌توان از آن استفاده کرد، لکن تقریرات بحثشان وجود دارد و مخصوصا آن تقریری که مرحوم آقای شیخ محمد تقی بروجردی نوشته‌اند، جدّا تقریر ارزنده‌ای است و از نظر تقریرنویسی شاید تقریراتی که ایشان نوشته‌اند کم‌نظیر باشد. مرحوم محقق عراقی یک راه‌حلّی ذکر می‌کنند که اصلا برخورد ایشان با این اشکال یک مسألۀ غامضۀ مشکل الحل نیست و خیلی عادی خواسته‌اند مسأله را حل کنند و اشکال را رفع کنند. فرموده‌اند که اولا در مسائل شرعی از اول می‌توانیم جوابی بدهیم و خیال خود را راحت کنیم. بگوییم: مسائل شرعیه امور اعتباریه است، که امور اعتباریه چه ربطی به قاعدۀ عقلیه دارد؟ قاعدۀ عقلیه برای واقعیات است، برای تکوینیات است، برای آنجاهایی است که تأثیر و تأثر واقعی وجود داشته باشد. اما در باب اعتباریات وقتی که شما می‌گویید: «البیع سبب للملکیة»، این سببیت که سببیت تکوینیه نیست، مسببش هم تکوینی نیست. ملکیت و سببیت هم یک امر اعتباری است و شرطیت هم یک امر اعتباری است در امور شرعی. لذا در امور شرعی ایشان می‌فرماید: ما مشکلی نداریم.

مسائل شرعیه مسائل اعتباریه است، وقتی که شما می‌گویید: غسل شب آینده مدخلیّت در صحّت صوم روز گذشته دارد، مثلا خیال می‌کنید این صحّت الصوم یک واقعیت و یک حقیقت ملموسی است، صحت هم یک حکم وضعی شرعی است، همانطوری که احکام تکلیفیۀ شرعیه امور اعتباری هستند، احکام وضعیۀ شرعیه هم امور اعتباری است. حتی در آنجایی که خود شارع تصریح به سببیت بکند، بگوید: «اتلاف مال الغیر سبب للضمان» آن‌که واقعیت تکوینیه دارد، همین اتلاف این وجود خارجی است. اصلا اگر بگوییم: مال الغیر، خود مال الغیرش هم یک امر اعتباری است. آن چیزی که تکوینا است، این است که شما با سنگ زده‌اید این شیشه را شکسته‌اید، غیر از این دیگر واقعیتی وجود ندارد اما این شیشه برای غیر است، این یک امر اعتباری است و این اتلاف سببیت دارد، این یک امر اعتباری است. ضمان در کار است، ضمان امر اعتباری است. اینها همه‌اش مسائل اعتباری است. فقط واقعیت تکوینیه‌اش شکستن این شیشه به دست شماست. همین مقدار و الاّ موضوع هم که عبارت از اتلاف مال الغیر، مال الغیر امر اعتباری است، مثل ملکیت است، که ملکیت یک امر اعتباری است. پس حتی در همانجایی هم که شارع تصریح به سببیت می‌کند، مسأله،

مسألۀ اعتبار است.

در باب شرطیتش هم همین‌طور، مسائل دیگری هم عناوین اجزاء علت تامۀ تکوینیات است، آنها هم از همین قبیل است. ایشان می‌فرماید: در تشریعیات ما باید بگوییم که اصلا گرفتاری نداریم.

برای اینکه مسائل اعتباری ربطی به قاعدۀ عقلیه ندارد که بگوییم: قاعدۀ عقلیه انخرام پیدا می‌کند، یا انخرام پیدا نمی‌کند. قاعدۀ عقلیه برای علت و معلول واقعی است برای علت و معلول تکوینی و تأثیر و تأثّرهای دارای واقعیت است. اما ایشان می‌فرماید: در عین‌حال ما یک راهی می‌خواهیم درست کنیم که حتّی در تکوینیات هم مسأله قابل حل باشد. شما در تکوینیات هم اگر شرط متأخّر داشته باشید، مانعی نداشته باشید. در تکوینیات هم اگر شرط متقدّم داشته باشید، با این راهی که ما می‌خواهیم ذکر کنیم آنجا هم اشکال حل می‌شود و مشکله‌ای برای شما وجود ندارد.

راه‌حل محقق عراقی(ره) در تکوینیات

ایشان می‌فرماید: ما به سراغ تکوینیات می‌آییم و به شرعیات اصلا کاری نداریم. در باب تکوینیات سراغ همین مثال معروفی می‌آییم که از اوّل با این مثال سروکار داشته‌ایم: «النار سبب للاحراق». گفته‌اند که نار سببیت برای احراق دارد. اما کنارش یک شرطی هم گذاشته‌اند و گفته‌اند: به شرط آن‌که جسمی که نار می‌خواهد تأثیر در احراقش داشته باشد، آن جسم مجاورت با نار داشته باشد و الاّ اگر مجاورت در کار نباشد، فاصلۀ مکانی زیادی بین نار و بین آن جسم وجود داشته باشد، این نار تأثیر نمی‌کند در احراق آن جسمی که فاصله دارد و تباعد مکانی با این نار دارد. لذا مسألۀ مجاورت را به صورت شرطیت در مسألۀ احراق مطرح می‌کنند. بعد یک چیز دیگری که ما از آن تعبیر به عدم المانع می‌کنیم ایشان تعبیر به شرط می‌کردند، فرقی هم در مسأله نمی‌کند چون هر دو از اجزاء علت هستند چه تعبیر به شرط شود، یا تعبیر به عدم المانع، در آن حیثی که ما در روی آن بحث می‌کنیم، در آن حیث فرقی نمی‌کند. می‌فرماید: یک شرط دیگر هم وجود دارد و این جسم مجاور با نار باید یبوست داشته باشد و رطوبت نداشته باشد. و الاّ اگر جسمی مجاور باشد، بلکه داخل در نار هم باشد، اگر دارای رطوبت بود و فاقد یبوست بود، آن نار نمی‌تواند تأثیر در احراق این جسم واجد رطوبت بکند. پس یک شرط دیگر در این تأثیر عبارت از یبوست آن جسم مجاور و عدم رطوبت آن جسم مجاور است. ایشان می‌گویند: این مثال درست است.

بعد می‌فرماید: ما می‌خواهیم این مثال را تحلیل کنیم. ببینیم اصلا این شرطیت یعنی‌چه؟ اینکه نار مقتضی احراق است و شرطش مجاورت است، «ما معنی شرطیة المجاورة؟» مجاورت شرطیت

دارد یعنی چه و«ما معنی شرطیة الیبوسة و عدم الرطوبة»؟ باید معنای این شرطیت که یک امر واقعی تکوینی است و به شرعیات هم ارتباط ندارد، را درست بررسی کنیم، بعد با بررسی کردن معنای شرطیت ببینیم آیا شرط متأخّر امکان دارد یا نه؟ آن تحلیلی که ما از شرط و معنای شرط داریم آیا با شرط متأخّر منافات دارد یا هیچ‌گونه منافاتی با شرط متأخّر ندارد؟. مطلب ایشان را ملاحظه بفرمایید تا بقیه‌اش را در بحث بعد عرض کنیم.

پرسش:

1 - معنای تقارن علت با معلول چیست؟

2 - اشکال شرایط متأخره و متقدمه چیست؟

3 - چند مثال از شرایط متقدمه و متأخره را در شرع بیان کنید.

4 - راه‌حل مرحوم عراقی(ره) در شرائط متقدمه و متأخرۀ شرعیه و تکوینیه را بیان کنید.

درس سیصد و سی و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصویر شرط متأخّر و شرط متقدّم

مرحوم محقق عراقی(ره) یک راه‌حلی برای تصویر شرط متأخّر و شرط متقدّم ذکر کرده‌اند و می‌فرمایند: این راه‌حل نه‌تنها در مسائل شرعی که امور اعتباریه هستند جریان دارد، بلکه در امور تکوینی که واقعیت محض هستند هم جریان دارد. در مثال نار و احراق می‌فرمایند: - البته بعضی از خصوصیات و تشبیهات را هم من اضافه می‌کنم، برای اینکه بیان ایشان روشن‌تر و بهتر مفهوم شود - ما خارجا ملاحظه می‌کنیم که طبیعت نار و طبیعی نار نمی‌تواند تأثیر در احراق داشته باشد و الاّ اگر «نفس الطبیعة و نفس الماهیة» بتواند مؤثر در احراق باشد، دیگر لازم نیست که خصوصیتی در کار باشد، دیگر لازم نیست که آن جسمی که می‌خواهد محترق شود، مجاورت با نار داشته باشد، لازم نیست در آن جسمی که می‌خواهد محترق شود، استعداد و قابلیت احراق وجود داشته باشد. از اینجا می‌فهمیم که طبیعی نار نقشی در احراق ندارد بلکه این طبیعت دارای حصصی است، - روی آن مبنایی که خود ایشان در رابطۀ با حصص طبیعت دارد - این طبیعی نار دارای یک حصّه خاصّه‌ای

است، که آن حصّه خاصّه می‌تواند مؤثر در احراق باشد، بر آن حصّه خاصّه چنین اثری مترتب است و در سایر حصص این نقش و اثر و خصوصیت وجود ندارد. حالا این حصّه خاصّه باید دارای یک امتیاز و یک خصوصیت غیر موجودۀ در سایر حصص باشد.

اصولا می‌فرمایند: معنای اینکه طبیعت تحصّص به حصص متعدده پیدا می‌کند این است که هر حصّه‌ای یک مزیتی دارد که در حصّه دیگری وجود ندارد. و الاّ اگر قرار باشد که تمام حصص همان طبیعت باشند و یک خصوصیت زائده‌ای در هر حصّه‌ای وجود نداشته باشد، این مسألۀ حصص نمی‌تواند مفهومی داشته باشد و معنایی پیدا کند. پس نفس اینکه ما می‌گوییم: «حصة من الطبیعة» ولو اینکه دنبال این کلمۀ حصّه، یک کلمۀ خاصّه و صاحب مزیت هم نگذاریم، نفس عنوان حصّه یعنی این طبیعت است با یک اضافه و خصوصیت ممیزه و الاّ اگر این حصّه، همان طبیعت است لیس الاّ، حصّۀ دیگر هم همان طبیعت است لیس الاّ، پس دو حصّه یعنی چه؟ حصص متعدده چه مفهومی می‌تواند داشته باشد؟ پس نفس وجود حصص متعدده برای یک طبیعت، ما را هدایت و راهنمایی می‌کند که هر حصّه‌ای دارای یک ویژگی و خصوصیتی است که آن خصوصیت در حصّه دیگر وجود ندارد و الاّ تحصّص بحصص متعدده یک مطلب غیرصحیحی خواهد بود. حالا ما با کلمۀ خاصّه دیگر توضیح می‌دهیم و الاّ در خود عنوان حصّه خصوصیت هم مأخوذ است. پس آن چیزی که تکوینا، تأثیر در احراق می‌کند«لیس طبیعة النار و لیس ماهیة النار، یعنی فی ضمن أیة حصة تحصصت» بلکه یک حصّه خاصّه‌ای از این ماهیت نقش در احراق دارد و مؤثر در احراق است.

اما آن حصّه خاصّه خصوصیتش چیست؟ آن خصوصیتی که این حصّه را جدا می‌کند و این حصّه امتیاز پیدا می‌کند بواسطۀ تأثیر در احراق، آن خصوصیت چیست؟ می‌فرماید: این خصوصیت عبارت است از یک اضافه‌ای که بین این مقتضی، یعنی نار تحقق دارد و بین آن خصوصیتی که در جسم و مسبّب تحقق دارد. در حقیقت این خصوصیت یک اضافه است، که اضافه مضافی لازم دارد و مضاف‌الیهی لازم دارد. مضافش نار است و مضاف‌الیه آن خصوصیّات معتبرۀ در جسم است که عبارت از مجاور بودن آن جسم مع النار و یبوست و عدم رطوبت آن جسم و در هر حقیقت استعداد آن جسم برای تحقق احراق و قابلیت احراق است. پس در حقیقت وقتی که ما این نار را با نارهای دیگری که فاقد این اضافه و فاقد این خصوصیت است، ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم که فقط ویژگی این حصّه در ثبوت همین اضافه است. این اضافه سبب شده است که این حصّه این خصوصیت را پیدا کند و این اثر خاص بر آن مترتب شود. پس ریشه و منشأ این خصوصیت، همین خصوصیت است.

نار از یک طرف اضافه است به نام مضاف و آن خصوصیات معتبرۀ در جسم که شما از آن تعبیر به

شرط می‌کنید، که عرض کردم از عدم المانع هم ایشان تعبیر به شرط کردند، آن طرفش هم به نام مضاف‌الیه همین شرایطی است که در تحقق احراق اعتبار دارد. پس در حقیقت ما در ریشه‌یابی هر چه بحث داریم باید روی این اضافه پیاده کنیم. ببینیم آیا یک شیئی همان‌طوری که می‌تواند به یک امر مقارن و به یک امر فعلی اضافه داشته باشد می‌تواند به یک امر استقبالی هم اضافه داشته باشد؟ می‌تواند به یک امر ماضی متصرّم و منعدم هم اضافه داشته باشد؟

خصوصیات اضافه نسبت به امر گذشته و حال و استقبال

ایشان می‌فرماید: در باب اضافه هیچ اشکالی ندارد. از خصوصیات اضافه این است، که می‌تواند یک طرف اضافه فعلیت داشته باشد اما طرف دیگر اضافه یک امر استقبالی باشد یا یک طرف اضافه فعلیت داشته باشد و طرف دیگرش امر متحقق در گذشته و متصرم و منعدم باشد. در باب اضافه هیچ ضرورتی ندارد که مضاف‌الیه فعلیت داشته باشد یا مقارن باشد، اینها ضرورتی ندارد. برای توضیح کلام ایشان مسألۀ علم را فرض کنید. علم یک امری است ذات اضافه، یک اضافۀ به انسان و نفس انسان دارد و یک اضافه هم به آن معلوم دارد. نمی‌شود که انسان عالم باشد ولی معلومی در کار نباشد.

علم هم نیاز به عالم دارد و هم نیاز به معلوم دارد، یک امر اضافی است. حالا در این امر اضافی آیا شرط این است که معلوم انسان همیشه فعلیت داشته باشد؟ یا اگر معلوم انسان امر استقبالی هم باشد مانعی ندارد؟ الآن شما عالم هستید که فردا دوشنبه است. فردایی هم‌اکنون وجود ندارد، زمانی به نام فردا بعدا تحقق پیدا می‌کند اما در عین اینکه تحقق ندارد، ولی برای شما معلوم است. یا گاهی یکی از مسائلی را که انسان در آینده یقین دارد، ولو خود زمان هم نباشد. انسان یقین دارد روی بعضی از مسائل که فلان حادثه در ماه آینده تحقق پیدا می‌کند. یک خوابی دیده است، از این خواب برایش علم پیدا شده است که این حادثه در ماه آینده تحقق پیدا می‌کند. وقتی که این مسألۀ را انسان برای دوستش نقل می‌کند ممکن است دوست انسان مناقشه کند که خواب برای انسان نباید علم بیاورد. اما آیا مناقشه می‌کند که علم به یک امر آینده متعلق می‌شود؟ حادثه‌ای که دو ماه دیگر می‌خواهد تحقق پیدا کند و الان تحقق ندارد، چطور می‌شود برای انسان معلوم شود؟ نه! هیچ مانع ندارد. نسبت به گذشته که دیگر بحث ندارد. این همه حوادثی که در گذشته واقع شده است و الان خارجا اثری از آن حوادث وجود ندارد، معلوم برای انسان است. علم فعلیت دارد اما طرفش که عبارت از معلوم است، «المعلوم قد وجد و تصرم» و الان اثری از معلوم تحقق ندارد. و مثل اینکه در تاریخ چنین چیزی اصلا وجود نداشته است.

ایشان می‌فرماید: وقتی که مسألۀ شرطیت باطنش به همان مسألۀ اضافه رجوع کرد، کار ما آسان می‌شود. در اضافه، مضاف و مضاف‌الیه می‌خواهد، اما مضاف‌الیه گاهی متقارن است و گاهی امر متأخر و گاهی امر متقدّم. وقتی که این معنی را در تکوینیات و در واقعیات بتوانیم به این صورت حل کنیم، در مسائل شرعیه که از اول تا آخر امور اعتباریه است، چه در احکام تکلیفیۀ آن و چه در احکام وضعیۀ آن، دیگر به طریق اولی اشکال حل شده است، و هیچ مسألۀ‌ای در این رابطه وجود ندارد. این راه‌حل را ایشان ذکر کرده‌اند.

جواب امام(ره) از بیان محقق عراقی(ره)

لکن امام بزرگوار(ره) جوابی از بیان مرحوم محقق عراقی(ره) ذکر فرموده‌اند، که البته جواب ایشان هم یک مقدار نیاز به توضیح و اضافۀ من دارد تا روشن شود. ایشان می‌فرمایند: شما یک قاعده‌ای را در رابطۀ با علت و معلول در مسألۀ شرط متقدّم و مقارن مطرح کردید و سعی شما این بود که با این قاعدۀ عقلیه برخوردی پیش نیاید. آن قاعدۀ عقلیه این بود که علت بر معلول بجمیع اجزائها تقدّم رتبی دارد. از نظر زمان مقارنت زمانی با معلول دارد، این درست است اما ما در فن معقول یک قاعدۀ عقلیۀ مسلّمۀ دیگری هم داریم و آن این است که در قضایای موجبه که معنای قضیۀ موجبه، اثبات یک محمول برای موضوع است، اثبات محمول برای موضوع، فرع وجود موضوع است، فرع ثبوت موضوع است و از این به قاعدۀ فرعیت، یا فرعیه تعبیر می‌کنند و عنوانش هم این است که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». اگر یک چیزی را برای چیزی ثابت کنید، اول باید آن مثبت‌له و آن موصوف ثبوت و تحقق داشته باشد، بعد نوبت برسد به اینکه این محمول و صفت را شما برای آن ثابت کنید. در قضیۀ موجبۀ«زید قائم» نمی‌شود شما قیام را برای زید ثابت کنید در حالی‌که زیدی وجود نداشته باشد، زیدی که وجود ندارد دیگر معنی ندارد قیام برای او ثابت شود. معنی ندارد که محمول برای موضوعی که تحقق ندارد ثابت شود. در قضایای سالبه محصّله هم گفته‌اند که قضیۀ سالبۀ محصّله با انتفاء موضوع هم سازگار است. اگر شما گفتید: «لیس زید بقائم» این«لیس زید بقائم» هم می‌سازد با اینکه زید باشد و قائم نباشد و هم می‌سازد با اینکه زیدی نباشد تا اینکه اتصاف به قیام داشته باشد. لذا سالبۀ محصّله اینطور که بزرگان می‌گویند با انتفاء موضوع هم صادق است و با انتفاء موضوع هم سازش دارد اما در قضایای موجبه این معنی تعقل ندارد. آنجا قاعدۀ فرعیت حاکم است و مقتضای قاعدۀ فرعیت این است که باید مثبت‌له تحقق داشته باشد.

وقتی که این قاعده در معقول و منطق، در هر دو ثابت شد، امام بزرگوار می‌فرمایند: الآن که نار

تحقق دارد و شرط نیامده و در استقبال می‌خواهد تحقق پیدا کند، شما می‌گویید: اضافه هست یا نه؟ اگر می‌گویید: اضافه هست، معنای ثبوت اضافه این است که هم مضاف و هم مضاف‌الیه تحقق دارد.

آیا می‌شود ما برای یک پدری عنوان ابوّت فعلیه ثابت کنیم، در حالی‌که دو سال دیگر فرزند پیدا می‌کند یا اینکه ابوّت و بنوّت متضایفین هستند. اگر یکی از آنها فعلیت داشته باشد حتما باید دیگری هم فعلیت داشته باشد. نمی‌شود در فعلیت، بین اینها تفکیک قائل شویم بگوییم: الان ابوّت هست، اما لازم نیست که الان بنوّتی وجود داشته باشد و دو سال دیگر بنوّت تحقق پیدا می‌کند، این یک امر غیرمعقولی است. در اضافه هم نمی‌شود که مضاف فعلیت و تحقق داشته باشد اما مضاف‌الیه نباشد.

می‌گوییم: مضاف‌الیه کجاست؟ می‌گویند: حالا لازم نیست مضاف‌الیه بالفعل وجود داشته باشد، بلکه مضاف‌الیه در آینده تحقق پیدا می‌کند، می‌فرمایند: این یک امر غیرمعقولی است. وقتی که شما به ثبوت اضافه بالفعل حکم کردید، لازمۀ حکم به ثبوت اضافۀ بالفعل این است که هم مضاف فعلیت داشته باشد و هم مضاف‌الیه فعلیت داشته باشد. ما نمی‌توانیم تعقل کنیم که اضافه فعلیت داشته باشد، اما از مضاف‌الیه الآن خبری و اثری نباشد. آن مسألۀ علم را که من به عنوان توضیح بیان مرحوم محقق عراقی ذکر کردم، که در رابطۀ با جواب امام که خود ایشان علی الظاهر ذکر نکرده‌اند، باید جوابش را ذکر کنیم.

بیان امام یک بیان صحیحی است. اضافه چه معنی دارد اگر مضاف‌الیه آن الآن وجود نداشته باشد؟ حتی نسبت به متقدّم هم همین‌طور است. پس چطور ما علم داریم که فردا دوشنبه است؟ پس چطور ما علم داریم به اینکه دیروز شنبه بوده است؟ شنبه که«مضی و انصرم» دوشنبه هم که نیامده است، در حالی که این دو علم تکوینا تحقق دارد و نمی‌شود کسی وجود این دو علم را انکار کند. علم به دیروز و علم به فردا را نمی‌شود انکار کرد یا علم به حادثه‌ای که گذشته است، علم به حادثه‌ای که یک نفر فوت شده است. دیگر نمی‌شود انکار کرد که چون چهل روز از فوت او گذشته ما دیگر عالم به فوت او نیستیم. بلکه ما به فوت او عالم هستیم. یا نسبت به واقعه‌ای که در آینده واقع می‌شود، اگر ما از طریقی عالم شدیم، مثل اینکه گاهی ائمه هم نسبت به حوادث آینده بعضی از خواصشان را در جریان می‌گذاشتند. اگر امام فرمود: فردا چنین حادثه‌ای واقع می‌شود، از قول امام معصوم برای انسان علم پیدا می‌شود، در حالی‌که فعلا حادثه‌ای وجود ندارد، فردا می‌خواهد تحقق پیدا کند. لذا تکوینا کسی تعلق علم به«ما مضی و ما سیأتی» را انکار نمی‌کند. پس این با قاعدۀ فرعیتی که امام بزرگوار ذکر می‌کنند چگونه قابل جمع است؟ و چگونه در این رابطه جواب محقق عراقی را بدهیم؟ کلمۀ علم در عبارت ایشان نیست. ایشان می‌فرماید: همانطوری که در علم مسألۀ اینطور است، در

باب اضافۀ به شرایط هم ما همین حرف را می‌زنیم.

جواب استاد از محقق عراقی در توجیه کلام امام(ره)

جواب متوقف بر یک نکته‌ای است که ما چند مرتبه این نکته را تذکّر دادیم و خود این نکته هم از معقول گرفته شده است و از امام بزرگوار استفاده کرده‌ایم؛ که اصلا در باب علم حتّی نسبت به آن چیزهایی که الان وجود دارد مثل اینکه الان من عالم هستم به اینکه شما در این مسجد حضور دارید، این جای بحث نیست. مقارن هم نیست، نه مستقبل و نه ماضی. لکن اینجا دو معلوم وجود دارد: یک معلوم بالذات وجود دارد و یک معلوم بالعرض وجود دارد. معلوم بالذات، شما نیستید بلکه معلوم بالذات، آن صورت حاصلۀ از حضور شما در این مسجد است. آن است که می‌تواند در نفس من واقع شود، آن است که می‌تواند جایگاه نفسانی پیدا کند و ملتفت‌الیه نفس و حاضر در نفس باشد لذا وقتی که می‌گوییم: «مجئی زید یکون معلوما لی یعنی یکون معلوما لی بالعرض» و الاّ آن کسی که معلوم برای من است مجئی زید نیست، مجئی زید یک امر خارجی است. یک امر خارجی چطور می‌تواند با نفس من ارتباط پیدا کند؟ اما آن صورتی که حاصل می‌شود از مجئی زید در نفس، معلوم بالذات است و عبارت از معلوم بالاصل است. لذا اطلاق معلوم بر این موجودات خارجیه به عنوان این است که اینها معلوم بالعرض هستند و الاّ معلوم بالذات آن صور حاصلۀ از این موجودات خارجیه در نفس انسان است. وقتی که معلوم بالذات این شد، مسألۀ استقبال و مقارن و ما مضی ارتباط به وجودات خارجیه دارد اما از نظر حضور در نفس، همۀ آنها الان حاضر در نفس هستند. شما که الان عالم هستید به اینکه فردا دوشنبه تحقق پیدا می‌کند، آن صورت حاصلۀ از آن معلوم الان در نفس شما وجود دارد. شما که عالم هستید به اینکه دیروز شنبه تحقق داشت، در حالی‌که الان اثری از شنبه وجود ندارد، آن صورت حاصله الان تحقق دارد. لذا مسألۀ استقبال و مسألۀ تقارن و مسألۀ تقدّم در باب معلومهای بالعرض مطرح است. اما از نظر معلوم بالذات همۀ آنها حاضر هستند. آن کسی که دو ماه پیش فوت شده است، آن صورت حاصلۀ از موت او الان در نفس شماست ولو اینکه از نظر خارج و زمان، دو ماه از فوت او گذشته است، پس در باب مسألۀ علم که واقعا یک واقعیت است که انسان نسبت به گذشته و آینده علم دارد، باید آن معلوم بالذات را ملاحظه کرد. در معلوم بالذات استقبال و تقارن و تقدّم مطرح نیست. در معلوم بالذات همیشه علم حاضر است. علم اگر شد آن معلوم شما حضور دارد، آن وجود ذهنی تحقق دارد، آن وجود نفس شما تحقق دارد، ولو اینکه در خارج بعد باید واقع شود، یا در گذشتۀ دو ماه قبل واقع شده است. لذا حل مسأله در باب علم این

است.

اما در باب شرایط این‌طوری که مرحوم محقق عراقی مطرح می‌کنند و واقعش هم این است، آنجا دیگر ما بالذات و بالعرض نداریم، آنجا دیگر جای بالذات و بالعرض نیست. آن‌چه شرطیت برای احراق دارد چیست؟ این است که جسم خارجا مجاورت با نار داشته باشد، جسم خارجا یبوست و عدم رطوبت داشته باشد. آنجا دیگر بالذات و بالعرض ندارد، آنجا خارجیتش است، آنجا واقعیتش است، آنچه طرف اضافه است، آن واقعیت مجاورت جسم برای نار است، واقعیت یبوست و عدم رطوبت جسم است. لذا چون بالذات و بالعرض ندارد، بلکه روی همان واقعیت دور می‌زند آنجا ما نمی‌توانیم تصور کنیم که اضافه الآن باشد، اما مضاف‌الیه تحقق نداشته باشد. پس در حقیقت مقایسه کردن مسألۀ شرطیت مجاورت را با مسألۀ علم، غیرصحیح است. در علم یک خصوصیتی هست که اضافه درست می‌کند و آن معلوم بالذات است اما در باب مجاورت و یبوست، دیگر بالذات و بالعرضی تصور نمی‌شود. لذا همه را باید روی واقعیت پیاده کنیم، واقعیتش هم همان خارجیت است و خارجیت هم همان امر استقبالی است و امر استقبالی چطور می‌تواند طرف اضافه واقع شود؟

(سؤال... و جواب استاد): وجود صورت یعنی وجود ذهنی. وجود ذهنی یک دایرۀ وسیعی دارد.

نسبت به فعل و گذشته و آینده این وجود ذهنی بالفعل تحقق دارد و هیچ اشکالی نیست.

پس در حقیقت مسألۀ علم را هم به عنوان توضیح بیان مرحوم محقق عراقی ذکر کردیم و هم در جواب امام هم خودمان این مسألۀ را جواب دادیم و مقایسۀ بین علم و بین مانحن فیه یک مقایسۀ غیر صحیح است. در نتیجه جواب مرحوم محقق عراقی نتوانست حل اشکالی در مسألۀ شرط متأخّر و شرط متقدّم را داشته باشد.

پرسش:

1 - محقق عراقی(ره) چگونه شرط متأخر و شرط متقدّم را تصویر می‌کنند؟

2 - جواب حضرت امام(ره) از مرحوم عراقی را بیان کنید.

3 - چرا راه‌حل مرحوم عراقی در حل اشکال شرط متأخر و متقدم مؤثر واقع نشد؟

درس سیصد و چهلم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جواب مرحوم آخوند(ره) در شرط متأخر و متقدم

از اشکال مهمی که در رابطۀ با شرط متأخّر و شرط متقدّم است، جوابهای متعددی داده شده است. یک جواب را ملاحظه فرمودید که به نظر ناتمام می‌رسید. یک جوابی مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه ذکر کرده‌اند که این جواب نیاز به توضیح دارد. و در یک قسمت هم امام بزرگوار«ره» با این جواب موافقت فرمودند. حالا باید ملاحظه کنیم که آیا این جواب تمام است یا تمام نیست و حتّی در آن موردی که امام بزرگوار موافقت فرموده‌اند به نظر قاصر ما صحیح است یا مورد مناقشه و اشکال است؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند: این شرایطی که در حقیقت ابتداء به خلاف آن قاعدۀ عقلیه است و به نظر می‌رسد که آن قاعدۀ عقلیه در مورد این شرایط منخرم شده و ضربه خورده است«علی ثلاثة اقسام»، این شرایط سه رقم است: بعضی از اینها شرط برای اصل حکم تکلیفی هستند که مشروط به شرط متقدّم یا متأخّر نفس حکم تکلیفی است، نفس تکلیف شارع است. قسم دوم شرایطی است که مشروط آن حکم وضعی شارع است، مثل مسألۀ صحت، مثل مسألۀ ملکیت و امثال

ذلک، که اینها هم احکام شرعیه هستند، لکن مشروط در احکام شریعۀ وضعیه و این شرایط متقدمه یا متأخره عبارت از خود این احکام وضعی است. اما قسم سوم عبارت از آن شرایطی است که مشروط آن مکلّف‌به است، نه به تکلیف ارتباط دارد و نه به وضع ارتباط دارد.

در حقیقت؛ این سه نوع را باید از هم جدا کرد و هر کدام کأنّ یک جواب مستقل و راه‌حل خاصی دارد، ولو اینکه مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با حکم تکلیفی و حکم وضعی، با اینکه اینها را دو نوع می‌کند، تقریبا جواب مشترکی در رابطۀ با این دو ذکر می‌کند. اما به خلاف آن قسم أخیر که عبارت از شرط مکلّف‌به باشد، نه شرط تکلیف و نه شرط وضع اما در رابطۀ با شرط تکلیف جوابی را که ایشان می‌دهند، امام بزرگوار هم با این جواب موافق هستند و ضمنا مثالی هم برای این ذکر می‌فرمایند.

شرط متأخّر در آن جایی که مشروط آن عبارت است از نفس حکم و نفس تکلیف است، مثالش را ایشان ذکر فرموده‌اند. مثال این است؛ یکی از شرایط عامۀ تکلیف عبارت از این است که مکلّف قدرت بر امتثال داشته باشد، «قدرة المکلف علی الامتثال شرط لاصل التکلیف و لاصل ثبوت الحکم». و اینجا صحبت شده است که آن قدرتی که لازم است مکلّف داشته باشد، قدرت بر امتثال «فی زمن الامتثال» است، نه اینکه در حال تکلیف این قدرت وجود داشته باشد. اگر مولی دستور داد به عبد که«یجب علیک ان تسافر غدا» بر تو واجب است که فردا مسافرت کنی، آن قدرتی که عقلا در توجه این تکلیف اعتبار دارد، این نیست که الان قدرت بر مسافرت داشته باشد، بلکه در ظرف امتثال و در ظرف انجام مأموربه باید قدرت بر امتثال داشته باشد. پس ظرف قدرت بر امتثال همان زمان امتثال است.

ظرف تحقق قدرت نسبت به تکلیف

اینجا این حرف پیش می‌آید که اگر مولا الان دستور صادر کند، الان عبد را مکلّف کند به یک چیزی در فردا، مثل همین مثالی که ذکر کردیم«یجب علیک ان تسافر غدا» این تکلیف کی تحقق دارد؟ این تکلیف الان تحقق دارد برای اینکه شرایطی که در این تکلیف هست مثل«ان جائک زید فاکرمه» نیست، الان دارد می‌گوید: «یجب علیک» الان چه‌چیزی واجب است؟ «ان تسافر غدا». این طور نیست که این بنحو یک واجب مشروطی باشد که باید منتظر آمدن فردا باشد تا این تکلیف فعلیت داشته باشد، همین الان این تکلیف هست، به مجرد اینکه مولا این دستور را صادر کرد تکلیف فعلیت دارد. حالا که تکلیف فعلیت دارد، سؤال از شرط این تکلیف است، شرط این تکلیف «القدرة للسفر غدا»، آیا قدرت بر سفر غدا هم الان تحقق دارد یا قدرت«للسفر غدا» فردا تحقق پیدا

می‌کند؟ هنوز غد نیامده، هنوز فردایی تحقق پیدا نکرده است. اگر کسی فردا قدرت پیدا کرد بر اینکه مثلا خدایی ناکرده یک سیلی به کسی بزند، نمی‌تواند بگوید: "من الان قدرت دارم که فردا یک سیلی توی گوش کسی بزنم" ،واقعیت این مسأله به چه صورت؟ الان قدرت داری که فردا سیلی بزنی یا وقتی که مسأله فردا پیش آمد، زمان آینده پیش آمد؟ نمی‌شود قدرت مضاف به زمان آینده‌ای که هنوز تحقق پیدا نکرده است تحقق داشته باشد. قدرت فردا تحقق دارد، فردا که آمد قدرت هم هست. چطور شد اینجا تکلیف الان محقق است، شرط تکلیف هم قدرت در زمان امتثال است، الان هم قدرت در زمان امتثال نیست بخاطر اینکه زمان امتثالی وجود ندارد. وقتی ظرف تحقق نداشت، مظروف نمی‌تواند تحقق داشته باشد.

پس در این مثال وقتی که مولا می‌گوید: «یجب علیک ان تسافر غدا» قدرت لازم دارد، قدرت در زمان امتثال هم می‌خواهد، اما الان قدرت در زمان امتثال عقلا نیست برای اینکه زمان امتثالی وجود ندارد، ظرفی تحقق ندارد. پس ما مجبوریم که بگوییم: مشروط که عبارت از وجوب است، عبارت از تکلیف است الان تحقق دارد، اما شرط آن متأخّر است، شرط آن فردا تحقق پیدا می‌کند. با آمدن زمان امتثال، می‌توانیم بگوییم: قدرت فعلیه در زمان امتثال است. پس اصل الحکم که عبارت از مشروط است، الان محقق است اما شرط که عبارت از قدرت است بعدا تحقق پیدا می‌کند، بعدا واقعیت پیدا می‌کند. پس اینجا ما یک شرط متأخّر که مشروط آن عبارت از خود حکم و خود تکلیف است پیدا کردیم حالا چطور این مسأله را حل کنیم؟

توضیح کلام مرحوم آخوند(ره) در حل مسأله شرط‌

در اینجا امام بزرگوار با مرحوم آخوند در این فرض در حل مسأله مشترک هستند. حل مسأله همین است. چون کلام مرحوم آخوند هم اینجا یک قدری موجز است، ابتداء انسان نمی‌تواند به مراد ایشان برسد، یک کمی نیاز به توضیح دارد. مرحوم آخوند می‌فرماید: در افعال اختیاریه‌ای که از فاعل مختار صادر می‌شود و از فاعل مختار تحقق پیدا می‌کند، چون فعل ارادی است، فعل ارادی مبسوق به اراده است و اراده هم دارای مبادی و دارای مقدماتی است، از جمله اولین مبدأ اراده، تصور آن شیء مراد است، یعنی نفس انسانی التفات پیدا کرده باشد و توجه پیدا کرده باشد به آن شیء مراد.

مبدأ دوم؛ مسأله تصدیق به فائده است.

یک رمز و یک نکته در تصدیق به فائده است. نکته آن این است که ما کاری به فائدۀ واقعیه آن شیء مراد نداریم. چه‌بساء یک شیئی دارای فائدۀ واقعیه باشد، لکن این فاعل نتوانسته باشد که به

فوائدش برسد و آن فائده را تصدیق کند. و چه‌بسا در یک شیئی به حسب واقع سر تا پا ضرر و مفسده باشد، لکن این فاعل مختار و مرید خیال کرده و معتقد شده است که این مشتمل بر منفعت است، مشتمل بر فائده است. آن‌که نقش دارد و به عنوان یکی از مقدمات اراده مطرح است وجود واقعی مصلحت نیست، وجود واقعی تصدیق به فائده است. تصدیق، یعنی اعتقاد این شخص«بانّ هذا شیء له فائدة»، حالا یک‌وقت هم به حسب واقع فائده ندارد. یک‌وقت هم شیئی فائده دارد، اما این نتوانسته اعتقاد به فائدۀ آن پیدا کند. گاهی انسان به دست خودش با اراده خودش یک کارهایی را انجام می‌دهد که به حسب واقع به ضرر انسان است، اما انسان در حال انجام، خیال می‌کرده که مشتمل بر فائده است، تصدیق به فائدۀ این شیء را داشته است. پس در این مرحله که یک مرحلۀ مهمی است در رابطۀ با مبادی اراده، نگفته‌اند که یکی از مبادی اراده، وجود الفائده است، بلکه تصدیق به فائده است. آیا تصدیق به فائده مربوط به خارج است یا مربوط به نفس انسان است کما اینکه آن مرحلۀ اول که تصور است آن هم ارتباط به نفس انسان دارد؟ اینها مراحلی است که در صحنۀ نفس و صفحۀ نفس تحقق پیدا می‌کند. درست است که آن فائده‌ای را که شما تصدیق به آن فائده می‌کنید، آن فائده بر وجود خارجی مترتب است. اما فائده‌ای که بر وجود خارجی مترتب است، تصدیق به آن فائده در مبدأ اراده نقش دارد و اثر دارد، تصدیق هم مربوط به نفس انسان است، مربوط به مسائل نفسی تصدیق و تصور هر دو علم است، علم هم مربوط به نفس است. «العلم ان کان اذعانا بالنسبة فتصدیق و الاّ فتصور»، تصور و تصدیق هر دو مربوط به علم است، علم مربوط به نفس انسانی است تا مراحل بعدی که مرحلۀ عزم و جزم و اشتیاق و اراده، این مراحل مربوط به نفس انسان است.

خلاّقیّت نفس نسبت به اراده

در باب اراده یک مطلبی را مرحوم آخوند در جاهای دیگر ذکر کرده‌اند که آن مطلب درست نیست، لکن در این جوابی که اینجا می‌خواهند ذکر بفرمایند نقشی ندارد و الاّ واقعیت در باب اراده این بود که ما مکرر عرض کردیم، که اراده یک چیزی است که وجود پیدا می‌کند و وجود آن هم به خلاّقیت نفس انسانی است، یعنی خداوند تبارک و تعالی یک پرتوی از خلاّقیت را به نفس انسانی عنایت کرده است، که عبارت از اراده است. این خودش مسألۀ خلاّقیت است. کما اینکه در اصل وجود ذهنی هم مسأله اینطور است. مگر وجود ذهنی علت موجده نمی‌خواهد؟ آیا علت موجده تنها مربوط به وجود خارجی است یا اینکه وجود ذهنی هم علت موجده لازم دارد؟ وجود ذهنی بعد

از آن‌که یک واقعیت است، منتها واقعیت نفسانیه، این وجود ذهنی«یحتاج الی العلة»، کما اینکه وجود خارجی«یحتاج الی العلة». وجود ذهنی علتش چیست؟ چه کسی وجود ذهنی را ایجاد کرده است؟ نفس شما. خداوند به نفس شما این قدرت را عنایت کرده است که شما می‌توانید در ذهن خودتان موجود ذهنی را ایجاد کنید. لذا خالق این وجود شما هستید اما«بعنایة من الله و بفضل من الله تبارک و تعالی». این زیدی که در خارج در صحن مسجد راه می‌رود، شما نسبت به وجود خارجی او هیچ‌کاره‌اید، اما وقتی صورتی از این زید در ذهنتان ایجاد می‌کنید و اسم آن را وجود ذهنی زید می‌گذارید، موجد این وجود ذهنی، خودتان هستید. چه‌کسی این وجود ذهنی را غیر از شما ایجاد کرده است؟ آیا علت موجده لازم نداشته یا دیگری این زید را در ذهن شما به عنوان وجود ذهنی ایجاد کرده است؟ وجود ذهنی که عبارت از آن صورت حاکیۀ از این وجود خارجی است، که ما دیروز عرض کردیم معلوم بالذات است و آن وجود خارجی معلوم بالعرض است. آن معلوم بالذات را شما ایجاد کرده‌اید«بعنایة من الله تبارک و تعالی». همان‌طوری‌که در رابطۀ با اصل وجود ذهنی مسألۀ خلاّقیت نفس مطرح است، در رابطۀ با اراده هم همین‌طور است. خدا به شما و به نفس شما یک عنایتی کرده که پس از اینکه مقدمات اراده تحقق پیدا کرد، نفس شما می‌نشیند روی کرسی خالقیت و اراده را خلق می‌کند. اراده یک موجود نفسانی مخلوق نفس انسانی است با عنایت خداوند تبارک و تعالی.

منتها مرحوم آخوند در باب اراده یک حرفهای دیگری دارند، که آنها غیرصحیح است و منجر به یک مسائل بدی می‌شود. منتها در جواب از این اشکالی که حالا مورد بحث ماست دیگر فرقی نمی‌کند که ما واقعیت را در باب اراده به همین کیفیتی که بیان کردیم مطرح کنیم یا همان نظر ایشان را.

لکن ضرورتی ندارد که آن حرف غیرصحیح اینجا مطرح شود. همین حرف صحیح مطرح می‌شود و حل اشکال هم علی نظر ایشان و نظر امام بزرگوار(ره) به این مسأله می‌شود. پس در نتیجه در افعال ارادیه تمام مسائل، مسائل نفسانی است از اراده و از تصور و از تصدیق به فائده و عزم و جزم اراده وقتی که در خارج تحقق پیدا کرد، واقعیت خارجیۀ آن بعد اراده است اما اراده و قبل الارادة همه مسائل نفسانی است. و نکته‌ای که تصدیق به فائده هم نقش دارد این را هم عرض کردیم.

مرحوم آخوند می‌فرماید: همان‌طوری که در فاعل اختیاریه مطلب اینطور است، اگر یک چیزی شرطیت برای تکلیف پیدا کرد، تکلیف چیست؟ تکلیف هم«عمل اختیاری صادر من المولی»، مولی وقتی که می‌خواهد ایجاد کند، «علی العبد ان یسافر غدا» نفس این ایجاب که از آن تعبیر به تکلیف می‌کنیم، این عمل اختیاری مولاست، وقتی عمل اختیاری مولا شد تمام خصوصیاتی که در

اعمال اختیاریه مطرح است، در این تکلیف هم مطرح است. این عمل اختیاری اراده می‌خواهد. مگر می‌شود مولا بدون ارادة الایجاب ایجاب کند؟ می‌تواند بدون ارادة التکلیف تکلیف از مولی صادر شود؟ تکلیف مولا وقتی می‌خواهد حکم صادر کند، این هم با سایر افکار مولا چه فرقی می‌کند؟ مگر مولای مجبور حکم صادر می‌کند؟ مگر مولا را مضطر کرده‌اند به این‌که حکم را صادر کند؟ مولا اختیارا دارد حکم صادر می‌کند و این صادر کردن حکم و ایجاب مثل سایر افعال اختیاریۀ مولاست. همان‌طوری که سایر افعال اختیاریه مولی فقط واقعیت خارجی مربوط به خود فعل است و الاّ مقدمات دیگرش اراده و مبادی اراده است و همۀ آن مربوط به نفس مولاست در تکلیف هم همین‌طور است. وقتی که مولا می‌خواهد ایجاب بکند با کلمۀ«افعل» به عبد بگوید: «ایها الله عبد یجب علیک ان تسافر غدا» واقعیت خارجی این حکم به همین است که می‌گوید: «یجب علیک ان تسافر غدا»، اما قبل از این هرچه هست مربوط به نفس مولاست. مولا تصور کرده است این مسافرت غد را و صدورش را از عبد و تصدیق کرده به فائدۀ آن و کسی را که شرطیت برای تکلیف دارد آن را هم ملاحظه کرده است.

نقش قدرت مکلف در شرطیت

نکتۀ اصلی اینجاست که در کلام امام هم ذکر شده است و آن این است که مولا می‌داند که باید مکلّف قدرت بر امتثال فی ظرف امتثال داشته باشد. حالا چه نقشی در این شرطیت دارد؟ اگر یک عبدی به حسب واقع قدرت بر امتثال«فی زمن الامتثال» دارد، اما مولا چون یک آدمی است که علم غیب ندارد، نمی‌داند که این عبد چنین قدرتی را دارد، بلکه خیال می‌کند که قدرت ندارد سؤال این است: «هل یجوز» که چنین مولایی دستوری نسبت به این عبد صادر کند؟ مولایی که معتقد است که «هذا العبد لا یکون قادرا علی الامتثال فی زمن الامتثال» می‌تواند مبادی ارادۀ حکم و ایجاب در این مولا تحقق پیدا کند؟

نه! کما اینکه در عکس آن، اگر یک عبدی به حسب واقع قدرت بر امتثال فی زمن الامتثال ندارد، اما مولا معتقد است که قدرت دارد، مولا اعتقاد پیدا کرده است به اینکه این عبد فردا می‌تواند به مسافرت برود و قدرت بر امتثال فی زمن الامتثال برای او هست، آیا مولا حق ندارد در اینجا چنین دستوری صادر کند یا حق دارد؟ از اینجا می‌فهمیم که مسألۀ قدرت بر امتثال فی زمن الامتثال، مثل مسألۀ تصدیق به فائده است، که آن چیزی که در مبدأیت اراده نقش دارد، وجود فائدۀ واقعیه برای شیء مراد نیست، آن چیزی که نقش دارد این است که فاعل معتقد باشد به اینکه این شیء مراد«له

فائدة». در باب قدرت بر امتثال فی زمن الامتثال هم مسأله به این کیفیت است. قدرت واقعیه ملاک نیست، قدرت خارجیه ملاک نیست، آنچه ملاک است تشخص«المولی و اعتقاد المولی بثبوت القدرة للعبد علی الامتثال فی زمن الامتثال» است.

پس در نتیجه اگر این‌طور تعبیر کردیم، گفتیم: درست است که معروف این‌طوری است که قدرت بر امتثال شرطیت برای تکلیف دارد و قدرت بر امتثال متأخّر است، آن‌جایی‌که مأموربه فرداست، اما واقع آن این معنا نیست بلکه واقعش آن است که شرطیت برای تکلیف دارد، که تکلیف «عمل اختیاری للمولی و صادر عن المولی مسبوقا بالارادة و مبادی الارادة». آن چیزی که شرطیت برای تکلیف دارد، تشخیص المولی است. تشخیص المولی مربوط به نفس مولاست و به خارج ارتباطی ندارد. تشخیص مولا مربوط به نفس مولا است و اگر مربوط به نفس مولا شد، مقارن با تکلیف است. در حقیقت آن چیزی که متأخر از تکلیف است، واقعیت قدرت خارجیه است که فردا تحقق پیدا می‌کند، برای اینکه ظرف آن فرداست، اما آن برای تکلیف شرطیت ندارد همان‌طوری که وجود فائدۀ واقعیه در باب افعال اختیاریۀ انسان شرطیت ندارد بلکه آنچه که شرطیت دارد«التصدیق بالفائدة» است. در باب قدرت هم آن چیزی که شرطیت دارد، «تشخیص المولی و اعتقاد المولی بانّ العبد یکون قادرا علی الامتثال فی زمن الامتثال» که اگر ما این اعتقاد را با تکلیف که عبارت از فعل اختیاری صادره از مولاست مقایسه کنیم، آیا بین آنها تقدّم و تأخّر وجود دارد یا بین آنها تقارن وجود دارد؟ بین اینها مسألۀ مقارن است. پس کجا قاعدۀ عقلیه در رابطۀ با شرط تکلیف به قول مرحوم آخوند انخرام پیدا کرد؟

در نتیجه؛ وقتی که ما تکلیف را به عنوان یک عمل اختیاری صادره عن المولی در نظر بگیریم و با سایر افعال اختیاریه مقایسه کنیم و ببینیم که در سایر افعال اختیاریه تمام مراحل مقدماتی ارتباط به مسائل نفسانی دارد، اینجا هم آن چیزی که شرطیت دارد، تشخیص المولی است و تشخیص المولی مربوط به نفس مولاست و مقارن با تکلیف هم هست برای اینکه در همان حال تکلیف اگر مولا معتقد بود که این عبد فردا قدرت بر مسافرت ندارد، قطعا تکلیف نمی‌کرد. اگر از او می‌پرسیدند که شما چرا این عبد را تکلیف کردید؟ جواب می‌دهد برای این‌که من معتقد هستم که فردا این می‌تواند مسافرت کند و مأموربه را در خارج انجام دهد. پس این اعتقاد به عنوان شرطیت برای تکلیف مطرح است و بین این اعتقاد و تکلیف، تقدّم و تأخّری وجود ندارد. این توضیح و خلاصۀ بیان مرحوم آخوند و امام بزرگوار است، مخصوصا با این مثالی که ذکر کردم. دقت بفرمایید که آیا در این حرف می‌شود مناقشه کرد یا نه؟

پرسش:

1 - جواب مرحوم آخوند(ره) در رابطۀ با شرط متأخر و متقدم را بیان کنید.

2 - ظرف تحقق قدرت بر تکلیف چه زمانی است؟ چرا؟

3 - آیا در تصدیق به فایده که از مبادی اراده است، ملاک فایدۀ واقعیه است؟ چرا؟

4 - تشابه اراده و قدرت را در مقام بیان کنید.

درس سیصد و چهل و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی جواب مرحوم آخوند(ره) در شرایط حکم و شرایط تکلیف

این مطلبی را که مرحوم محقق خراسانی(ره) در رابطۀ با حل اشکال نسبت به آن قسم اول که عبارت از شرایط حکم و شرایط تکلیف باشد بیان فرموده‌اند و امام بزرگوار هم این مطلب را تأیید کرده‌اند، با توضیح به مسألۀ قدرت و مثال قدرت، آیا این مطلب به همین کیفیت است که در تمام شرایط حکم و شرایط تکلیف، ما باید مسأله را به همین صورت ملاحظه کنیم و در حقیقت بگوییم که آن چیزی که شرطیت برای تکلیف دارد، چون تکلیف عمل مولاست و فعل اختیاری مولاست و مسبوق به اراده و مبادی اراده است و اراده و مبادی اراده مسائل نفسانی هستند و در حقیقت آن چیزی که ما از آن تعبیر به شرط می‌کنیم، آن وجود خارجی نیست، آن قدرت خارجیۀ بر امتثال نیست، آن‌چه شرطیت دارد، عبارت از آن وجود ذهنی قدرت است، آن تشخّصی است که مولا در نفس خودش در رابطۀ با قدرت داده است، آن اعتقادی است که مولا نسبت به قدرت پیدا کرده و به دنبال اراده، حکم کرده و به دنبالش حکم صادر شده است. آیا مسأله به این صورت به نحو یک

ضابطۀ کلیّه مطرح است یا اینکه نمی‌توانیم این حرف را در جمیع موارد پیاده کنیم؟

توضیح این مطلب این است که این تکلیفی که ما مضاف‌الیه آن را شرط قرار می‌دهیم، می‌گوییم:

شرط التکلیف، شرائط التکلیف، این تکلیف دو معنا می‌تواند داشته باشد: یک معنای مصدری تکلیف، یعنی تکلیف کردن، یعنی حکم کردن، یعنی دستور صادر کردن، که این همان چیزی است که مرحوم آخوند فرمودند، این عمل اختیاری مولاست، مسبوق به اراده و مبادی اراده است و آن‌چه در این نقش دارد، همان مسائل نفسانی است«لیس الاّ» همان‌طوری که در سایر افعال اختیاریه انسان غیر از مسائل نفسانی هیچ چیزی نقش ندارد. در این تکلیف کردن و حکم کردن هم که عمل اختیاری للمولی تنها همین مسائل نفسانی دخالت دارد. اما گاهی تکلیف یک معنای دیگری دارد، یک معنای اسم مصدری دارد، که از آن معنای اسم مصدری تعبیر به وجوب می‌شود. فرق بین مصدر و اسم مصدر، همان است که از مصدر تعبیر به ایجاب می‌کنیم، که ایجاب اضافۀ به مولا دارد، اضافۀ به حاکم دارد اما از معنای اسم مصدری تعبیر به وجوب می‌کنیم. فرق بین مصدر و اسم مصدر در تعبیر همین ایجاب و وجوب مطرح است. لذا ما به حسب واقع گاهی یک چیزهایی را می‌بینیم که شرطیت برای ایجاب ندارد، اما شرطیت برای وجوب دارد. می‌بینید ایجاب حالا واقع شده و تحقق پیدا کرده، اما تا زمانی که در خارج، آن شرط تحقق پیدا نکند، حکم ثابت نمی‌شود و فعلیت پیدا نمی‌کند.

فرق بین مرحلۀ انشاء و فعلیت

اگر بخواهید تعبیر کنید به اینکه فرق این دو مرحله عبارت از این است که یکی مرحلۀ انشاء است و یکی مرحلۀ فعلیت. انشاء اضافۀ به مولا دارد، اضافۀ به حاکم دارد اما فعلیت اضافۀ به حاکم را ندارد، اضافۀ به حکم دارد، آن هم نه حکم به معنای مصدری، حکم به معنای اسم مصدری. در همین مثال معروفی که بعدا ما در واجب مشروط ذکر می‌کنیم و مرحوم آخوند هم ذکر کرده‌اند، «ان جائک زید فأکرمه» این یک حکم تعلیقی انشائی است، لکن این انشاء الان تحقق پیدا کرد، «ان جائک زید فاکرمه» که انشاء یک حکم مشروط و یک حکم تعلیقی است. این انشاء چه زمانی تحقق پیدا کرد؟ انشاء حالا تحقق پیدا کرد.

به عبارت روشن‌تر: «ان جائک زید فاکرمه بما انّه قول المولی و حکم المولی و عمل اختیاری صادر من المولی» الان تحقق پیدا کرد. مولا تصوّر کرد، تصدیق به فائده کرد، حتی مجئی زید را به عنوان شرطیت در نفس خودش آورد، نمی‌شود که مولا از مسألۀ مجئی زید غافل باشد، همه این مراحل را طی کرد، «ثم قال و انشأ ان جائک زید فاکرمه» تمام مراحل نفسانی که مقدمیت برای این

انشاء داشت، تمام این مراحل نفسانی تحقق پیدا کرد. حالا بعد از اینکه این انشاء تمام شد، مسأله چیست؟ مسأله این است که این مخاطب و مأمور، باید چشمش به در منزل باشد، ببیند مجئی زید کی تحقق پیدا می‌کند. چرا این کار را می‌کند؟ به چه مناسبتی به انتظار مجئی زید است؟ مجئی زید خارجی را برای چه چیزی لازم دارد؟ اگر از شما بپرسند برای چه چیزی لازم دارد؟ شما در جواب می‌گویید: این وجود اکرام انشائی تعلیقی اگر بخواهد فعلیت پیدا کند، فعلیت آن متوقف بر این است که مجئی زید در خارج تحقق پیدا کند. آیا مسأله غیر از این است؟ اگر این‌طور است، پس چه‌چیزی شرط شد و چه چیزی مشروط؟ اینجا مجئی زید شرطیت دارد، اما کدام مجئی زید؟ وجود ذهنی مجئی زید؟ وجود ذهنی او برای مرحلۀ انشاء دخالت داشت، یعنی مولا وقتی می‌خواهد«ان جائک زید فاکرمه» را بگوید، نمی‌تواند از مجئی زید در مرحلۀ نفس غافل باشد. آن وجود ذهنی در انشاء نقش داشت. اما آن وجود ذهنی که کافی نیست، اگر کافی بود، پس به مجردی که می‌گفت: «ان جاء زید فاکرمه» وجوب اکرام فعلیت دارد، برای اینکه آن شرط به معنای وجود ذهنی تحقق پیدا کرد و دیگر حالت انتظار ندارد. پس چرا شما منتظر مجئی زید در خارج می‌شوید؟ چرا به انتظار وجود خارجی مجئی زید هستید؟ آیا وجود خارجی مجئی زید برای چه‌چیزی شرطیت دارد؟ برای غیر حکم شرطیت دارد، منتها برای فعلیت حکم شرطیت دارد. یعنی وقتی بخواهد وجوب اکرام(آن معنای اسم مصدری) گریبان مأمور را بگیرد، «یتوقف علی مجئی زید و تحقّق المجئی فی الخارج.»

پس ما تصور کردیم که مشروطی به نام حکم و شرطی به نام مجئی زید داریم که شرطیت آن در رابطۀ با وجود خارجی آن است، این‌طور نیست که اگر در ذهنتان بیاورید مثل مسألۀ قدرت مکلّف بر امتثال، که شما گفتید: قدرت واقعی نقش ندارد، در مسأله تصدیق به فائده هم گفتید: فائده واقعیه چه‌کاره است؟

آنچه به عنوان مبدأ اراده می‌تواند مطرح باشد، «تصدیق الفاعل بکون المراد ذا فائدة» این‌جا هم «تصدیق المولی بکون العبد قادرا فی زمن الامتثال» این شریطیت دارد، درست است. اما این مربوط به این مثال است.

آیا همه‌جا این‌طور است؟ در«ان جائک زید فاکرمه» مسأله را برای ما حل کنید، چه‌چیزی شرط برای چه‌چیزی است؟ وجود ذهنی مجئی زید شرطیت دارد؟ این وجود ذهنی در حال انشاء بوده، پس چرا شما بعد الانشاء نگاهتان به در منزل است؟ ببینید مجئی زید آیا تحقق پیدا می‌کند یا مجئی زید تحقق پیدا نمی‌کند؟ اگر مجئی زید به وجوده الذهنی شرطیت برای وجوب اکرام داشت، به مجردی که گفت: «ان جائک زید فاکرمه» باید وجوب اکرام پیاده شود، برای اینکه وجود ذهنی مجئی

زید قطعا قبل الانشاء تحقق داشته.

بررسی شرائط تکلیف در شرعیات

در نتیجه؛ اگر ما تکلیف را بمعنی انشاء الحکم بگیریم، بمعنی صدور الحکم من طرف المولی بگیریم، جز مراحل نفسانی، هیچ‌چیز در آن نقش ندارد. اما شرائط تکلیف در شرعیات این‌گونه نیست. الان که مولا اینجا مثلا نشسته است، می‌گوید: «اذا جاء وقت غروب الشمس یجب علیک صلاة المغرب و العشاء» چه‌چیزی در وجوب صلاة مغرب و عشاء نقش دارد؟ این وجود ذهنی غروب شمس نقش دارد که الان هم دو ساعت به غروب این وجود ذهنی غروب شمس تحقق دارد.

پس چرا برای شما نماز مغرب و عشاء واجب نیست؟ پیداست آنچه در حکم به معنای اسم مصدری در فعلیت وجوب نماز مغرب و عشاء نقش دارد، این است که غروب شمس خارجا تحقق پیدا کند، غیر از این چیزی نمی‌تواند نقش داشته باشد. خارجیة غروب شمس، نه وجود ذهنی. غروب شمس مثل تشخیص قدرت مکلّف بر امتثال نیست، خارجیت آن نقش دارد. منتها مثالی برای این از نظر شرط متقدّم یا متأخّر در شرعیات شاید وجود نداشته باشد، اما لازم نیست که ما مثال برایش درست کنیم، ولو اینکه من فکر کردم یک مثالی هم روی یک مبنا برایش پیدا کردم و به ذهنم آمد که عرض می‌کنم. در شرعیات ما شاید نتوانیم برای یک شرط متقدّم و متأخر اینطوری مثال پیدا کنیم ولو اینکه روی یک مبنا من عرض می‌کنم مثال آن چه چیزی است. اما در همین«ان جائک زید فاکرمه» الان«ان جائک زید فاکرمه» را اگر از ما بپرسند: شرط متقدّم است یا مقارن یا متأخّر؟ شما چه‌چیزی جواب می‌دهید؟ «ان جائک زید فاکرمه» که مجئی زید شرطیت برای تکلیف دارد، برای وجوب اکرام دارد، شما می‌گویید: این شرط مقارن است، برای این‌که تا زمانی که مجئی زید تحقق پیدا نکرده، اصلا وجوب اکرام فعلیت ندارد. وجوب به معنای اسم مصدری تحقق ندارد. به مجردی که مجئی زید تحقق پیدا کرد، همان موقع وجوب اکرام به دنبالش تحقق پیدا می‌کند، کما اینکه به مجرد اینکه غروب شمس تحقق پیدا کرد، وجوب نماز مغرب و عشاء پشت سرش ثابت می‌شود، یعنی مسأله وقت و غروب شمس خارجا با مسألۀ صلاة مغرب و عشاء مقارنۀ زمانی دارد.

اما اگر فرض کردیم که در«ان جائک زید فاکرمه» اینطور تعبیر کرد، گفت: «ان جائک زید فاکرمه بعد ساعتین» این را شما چطور درست می‌کنید؟ «ان جائک زید فاکرمه بعد ساعتین»، یعنی مجئی زید فی الخارج که تحقق پیدا کرد، بعد از دو ساعتش وجوب اکرام می‌آید، این شرط متقدّم می‌شود.

شرط تکلیف متقدّم است و نمی‌تواند شما را به وادی وجود ذهنی ببرد برای اینکه آن مجئی زیدی که

بعد از دو ساعتش وجوب اکرام می‌آید، عبارت از مجئی زید خارجی است، نه مجئی زیدی که در ذهن مولا بوده و وجود ذهنی پیدا کرده است. مثل اینکه خود مولا تصریح کند، بگوید: «ان جائک زید و تحقق المجئی فی الخارج یجب علیک الاکرام بعد ساعتین» شما این را چطور تصویر می‌کنید؟ «شرط التکلیف متقدّم علی التکلیف و لا طریق الی ارجاعه الی الوجود الذهنی». مسأله وجود ذهنی هم مطرح نیست. خودش تصریح کرده که دیگر رفع ابهام هم بکند. «ان تحقق مجئی زید فی الخارج یجب علیک الاکرام بعد ساعتین». اینجا از مرحوم آخوند می‌پرسیم شما این شرط تکلیف را حل کنید. این را با آن قاعدۀ عقلیه‌ای که در رابطۀ با علت و معلول و اجزاء علت، که یکی از اجزاء علت مسألۀ شرط است، چطور تطبیق می‌کنید؟ این ذرات را که نمی‌شود به وجود ذهنی ارجاع کرد؟ اینکه در رابطۀ با مشروط آن جهت مربوطۀ به مولا نیست، معنای مصدری نیست، معنای اسم مصدری است، مربوط به فعلیت است، آن هم فعلیة الحکم لذا می‌گوییم: مجئی زید، شرط التکلیف.

بعد هم یک تقسیمی داریم به نام واجب مطلق و واجب مشروط، مثال ما همین است، وقتی می‌خواهیم واجب مشروط را مثال بزنیم، اولا واجب مشروط را معنا می‌کنیم، می‌گوییم: واجب مشروط آن است که وجوب آن معلق بر شرط است، وجوب به معنای حکم. در آن نزاع معروف بین شیخ و مشهور، مشهور می‌گویند: «ان جائک زید» شرط برای هیئت«اکرم»، که هیئت«اکرم» همان است که دلالت بر حکم می‌کند، همان است که دلالت بر بعث و تحریک و وجوب می‌کند. در حقیقت مجئی زید شرط برای حکم است. از مرحوم آخوند می‌پرسیم: شما اینجا را چطور درست می‌کنید؟ این مجئی زیدی که خارجیت آن شرطیت برای حکم دارد، که حکم عبارت است از وجوب است، اگر مجئی زید نباشد حکم نیست، حالا گفته: «ان جائک زید یجب اکرامه بعد ساعتین» شرط متقدّم بر مشروط است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن«بعد ساعتین» قید ماده است نه قید«یجب». «بعد ساعتین» قید اکرام است نه وجوب اکرام. «ان جائک زید یجب اکرامه» بعد از دو ساعت.

پس نتیجه این می‌شود که الان مجئی زید شد، چیزی تحقق ندارد باید صبر کنیم که دو ساعت دیگر پیش بیاید تا موضوع برای این تکلیف تحقق پیدا کند، این شرط شرط مقارن نیست، این شرط متقدّم است.

مثال شرط متقدم در شرعیات

در شرعیات من در آن دوره‌ای که بحث می‌کردم، گفتم که در شرعیات نداریم ولو اینکه اصل

اشکال به مرحوم آخوند وارد است برای اینکه اشکال ما به ایشان مبتنی بر این نیست که در شرعیات مثال برایش پیدا کنیم. پیدا کردن و پیدا نکردن، ربطی به مسألۀ اشکال و جواب ندارد. خیال نشود که این اشکالی که ما ابتداء در شرط متقدّم و متأخّر کردیم، برای این است که در شرعیات با مسائل این چنینی برخورد کرده‌ایم بلکه این یک مسألۀ کلی است ولو اینکه در شرع هم مثال نداشته باشد، هم اشکال مطرح است و هم باید برای اشکال جواب تهیه کرد. لکن فکر کردم دیدم یک مثالی روی یک مبنایی می‌توانیم برایش پیدا کنیم و آن مثال این است: در باب مسألۀ وجوب حج، مشهور برای یک نکته‌ای آمده‌اند وجوب تعلیقی را قائل شده‌اند، واجب معلق را. مشهور برای یک نکته‌ای به واجب معلق ملتزم شده‌اند، گفته‌اند: کسی که امروز استطاعت پیدا می‌کند، همین الان حج وجوب پیدا می‌کند. می‌پرسیم حج را که نمی‌شود در هر زمانی انجام داد، حج هم مثل نماز یک وقت معینی دارد.

گفته‌اند که آن‌وقت را شما قید برای واجب قرار دهید، یعنی بگویید: بمجرد استطاعت یجب، اما چه چیز یجب؟ «الحج فی وقته»، که این کلمۀ«فی وقته» قید برای واجب باشد. مشهور آمده‌اند و این حرف را قائل شده‌اند، اما بعضی‌ها واجب معلق را قبول ندارد، می‌گویند: نمی‌شود که اراده به امر استقبالی متعلق شود، واجب معلق را انکار کردند.

ما کاری نداریم که حق با مشهور است که واجب معلق را پذیرفته‌اند، یا با غیرمشهور است که نپذیرفته‌اند و البته حق هم با مشهور است، ما بعدا هم که این بحث را مطرح می‌کنیم، واجب معلق را می‌پذیریم، همان‌طوری که مشهور قائل شدند، اما سؤال این است: آنهایی که واجب معلق را قبول نکرده‌اند، در مسألۀ حج چطور برخورد کرده‌اند؟ از یک طرف استطاعت شرطیت دارد برای وجوب حج، آنها که نمی‌توانند شرطیت استطاعت را انکار کنند. از یک طرف هم زمان را قید برای حج نگرفته‌اند، بلکه برای زمان هم شرطیت وجوب قائل هستند، مثل زمان برای نماز. سؤال می‌کنیم که بالاخره به چه کسی حج واجب است؟ آیا همان آدمی که روز هشتم ذی حجة مستطیع می‌شود، همان وقت حج استطاعت پیدا می‌کند یا اینکه دو ماه قبل هم اگر مستطیع شد، حج فی وقته واجب می‌شود؟ الان اگر مستطیع شد، الان حج لیس بواجب بلکه فی موسمه واجب است. پس استطاعت خارجیه که الان پیدا شده، این شرطیت پیدا کرده برای وجوبی که موسم حج تحقق دارد، کدامشان را شما می‌توانید انکار کنید؟ بگویید: استطاعت شرطیت ندارد که این انکار یک مسألۀ ضروری فقه است. از آن طرف بگوییم: زمان دخالت در وجوب ندارد، چون اینها مسألۀ واجب معلق را منکرند، می‌گویند:

معنا ندارد قبل از وقت چیزی واجب باشد، وجوب هرچیزی برای وقت خودش است. همان‌طوری که وجوب نماز مغرب و عشاء بعد از غروب شمس است، وجوب الحج زمانش هم همان موسم

الحج است. چطور اینجا مسأله را درست کردید؟ بعضی از محققین هم منکر هستند و استدلالهای قوی هم به نظر خودشان دارند. از این‌که واجب معلق را منکر است، بپرسید که آیا آن استطاعتی که شرط حج است، همان استطاعتی است که روز هشتم ذی حجّة پیدا شود؟ استطاعت روز هشتم آدم را نمی‌تواند به مکه برساند؟ نمی‌شود یک فقیهی بگوید: یک استطاعتی که معتبر است استطاعت روز هشتم ذی حجة است. استطاعت الان شرطیت دارد«بوجوده الخارجی». مشروط آن چیست؟ وجوب الحج. وجوب حج کی است؟ فی الموسم، پس شرط متقدّم بر مشروط در شرعیات، روی قول به انکار واجب معلق یک مسألۀ روشنی است. مثال شرعی هم دارد.

آیا در این مثال می‌شود مناقشه کرد؟ البته مثل مرحوم آخوند و دیگران واجب معلق را قبول کرده‌اند. آنها می‌گویند: الان که مستطیع شد همین الان وجوب الحج است، بین شرط و مشروط مقارنه است منتها زمان قید برای واجب است، اما آن‌که واجب معلق را منکر است، نمی‌گوید: زمان قید برای واجب است، می‌گوید: زمان قید برای وجوب است. از این طرف می‌گوید: استطاعت هم لازم است، استطاعت لازم هم باید دو ماه قبل باشد، که بتواند کارهایش را بکند و به مکه برسد.

فبالنتیجه یک شرط تکلیف که کاملا تقدّم بر مشروط دارد روی مبنای انکار واجب معلق در شرعیات هم پیدا کردیم. پس اگر بخواهیم در شرعیات هم ما مثال پیدا کنیم، این هم مثالش است. لذاست که باید یک راه‌حل دیگر غیر از این راه‌حل مرحوم آخوند و امام بزرگوار(ره) که بیان کردیم آن راه‌حل در یک مقدار از شرائط درست است، آنهایی که مربوط به انشاء الحکم است، آنهایی که مربوط به صدور الحکم است، آنهایی که مربوط به عمل المولی است، این بیان اینها درست است، اما آنهایی که مربوط به فعلیت حکم است و مربوط به تکلیف به معنای اسم مصدری است، هیچ تردیدی نیست در اینکه خارجیت آنها شرطیت دارد، نه اینکه وجود ذهنی آنها شرطیت دارد. و مثال آن هم به این کیفیت که ملاحظه فرمودید در شرع وجود دارد. لذا باید یک راه‌حلی هم برای اینها در نظر گرفت.

پرسش:

1 - آیا جواب مرحوم آخوند(ره) در مقام تمام است؟ توضیح دهید.

2 - معنی مصدر و اسم مصدری تکلیف چیست؟

3 - فرق بین مرحلۀ انشاء و فعلیت را بیان کنید.

4 - شرط متقدم را با مثالش در شرعیات بیان کنید.

5 - نظر مشهور درباره واجب معلق چیست؟

درس سیصد و چهل و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شرطیت وجود خارجی برای تکلیف

در رابطۀ با شرائط تکلیف اموری داریم که واقعیت و وجود خارجی آنها شرطیت برای تکلیف دارد و نمی‌توانیم مسألۀ شرطیت آنها را تنها در رابطۀ با وجود ذهنی و مرحلۀ نفسانی محدود کنیم.

در آن حیثی که مربوط به انشای مولاست و مربوط به تکلیف به معنای مصدری است، طبعا مراحل نفسانی نقش دارد ولی در آن جهتی که مربوط به تکلیف به معنای اسم مصدری است و یا به اصطلاح دیگر: مربوط به فعلیت تکلیف است، در آن مرحله باید مسألۀ وجود خارجی را مطرح کنیم. آنچه شرط برای فعلیت وجوب نماز ظهر و عصر است، زوال خارجی و تحقق زوال شمس در خارج است و آنچه شرطیت برای فعلیت وجوب نماز مغرب و عشاء دارد، به حسب خارج و به حسب واقع غروب شمس است، کما اینکه در آن مثال معروف«ان جائک زید فاکرمه» همان مجئی زید خارجی است که نقش در وجوب اکرام دارد منتها این مثالهایی که ذکر شد، جزء شرط مقارن است، یعنی نماز ظهر و عصر وجوبش با فعلیت زوال و مقارن با فعلیت زوال، فعلیت پیدا می‌کند، تقدّم و

تأخّری در کار نیست. در باب مجئی زید و وجوب اکرام هم مسأله به همین کیفیت است. منتها عرض کردیم که باید یک راه‌حلی پیدا کنیم برای جایی که شرط به همین نحو شرطیت داشته باشد، لکن به نحو متقدّم یا مقارن مطرح باشد. دیروز مثال آنرا عرض کردیم.

اشکال در مثال شرط متقدم برای تکلیف

نسبت به مثال بحث قبل برای بعضی‌ها شبهه‌ای پیدا شده بود که اگر ما واجب معلق را منکر شدیم و گفتیم: استطاعت دو ماه قبل از موسم شرط است و مشروطش همان وجوب الحج فی زمن الحج است، (روی انکار واجب معلق) شبهه‌ای که در ذهن اینها آمده بود این بود که در استطاعت، حدوثش به تنهایی کفایت نمی‌کند، باید این استطاعت تا زمان حج و تا موسم حج باقی بماند. به عبارت روشن‌تر: ما در باب شرط متقدّم، در جایی که قاعدۀ عقلیه منخرم می‌شد، فرض در جایی است که شرط متقدّم وجود پیدا کند و بعد منعدم شود اما اگر شرط متقدّم وجود پیدا کرد و باقی بود تا زمان مشروط، اسمش را باید شرط مقارن بگذاریم برای اینکه بقای این شرط دخالت در مشروط دارد و بقائش مقارن با مشروط است. پس جایی محل اشکال است که شرط متقدّم وجود پیدا کرده باشد و بعد از بین رفته باشد به‌طوری که در زمان مشروط، دیگر شرط وجود نداشته باشد، اما اگر در زمان مشروط، همان شرطی که قبلا حادث شده، بقاء داشته باشد، اسمش شرط متقدّم نیست، این شرط مقارن است برای اینکه ما در شرط مقارن گفتیم: معنایش این نیست که حدوث شرط با حدوث مشروط مقارن باشد بلکه معنایش این است که وجود شرط با حدوث مشروط مقارن باشد چه وجود شرط در همان زمان حادث شده باشد، یا قبلا حادث شده باشد، لکن تا زمان مشروط باقی باشد.

روی این اساس؛ شبهه‌ای که در ذهن اینها آمده بود، اینکه این مسألۀ استطاعتی که شما مثال زدید، این استطاعت تا زمان حج باقی ماند یا اینکه در این وسط منعدم شد؟ اگر فرض کنید که استطاعت در این بین از بین رفت، دیگر اصلا حج واجب نیست. اگر کسی امشب مستطیع شد، فردا شب دزد آمد و اموالش را از بین برد، «هذا لیس بواجب الحج» پس باید استطاعت را طوری فرض کنید که در زمان حج باقی باشد و اگر تا زمان حج باقی بود، این دیگر اسمش شرط مقارن است، نه شرط متقدّم. این یک شبهۀ خوبی است که به ذهن می‌آید.

حقیقت شرط مقارن

جواب از این شبهه این است: در آنجایی که می‌گفتیم: اگر شرط وجود پیدا کند و باقی بماند، این

«من الشرط المقارن» برای این می‌گفتیم: «من الشرط المقارن» که آنچه دخالت در مشروط دارد، وجود شرط در همان زمان مقارن مشروط است. در حقیقت وجودش در زمانهای قبلی هیچ‌گونه نقشی در مسأله ندارد. آنچه نقش در مسأله دارد، این است که وقتی که مشروط می‌خواهد تحقق پیدا کند، این شرط وجود داشته باشد. اما از ده روز قبل این شرط وجود پیدا کرده، این وجود از ده روز قبل، هیچ نقشی در تحقق مشروط ندارد. اما وجودش در آن مقارن با تحقق مشروط نقش دارد و لذا ما از آن تعبیر به شرط مقارن می‌کنیم، ولو اینکه از ده روز قبل این شرط وجود پیدا کرده چون وجود در این ده روزش هیچ‌گونه نقشی نداشته، بلکه وجود در آن مقارن مدخلیت در مشروط داشته است.

در باب مثال حج نمی‌توانیم مسأله را اینطور فرض کنیم. درست است که اگر دو ماه قبل از حج مستطیع شد و بعد از یک ماه، «زالت استطاعته» اینجا می‌گوییم: «لا یجب علیه الحج»، هیچ تردیدی نیست و هیچ فقیهی هم در این معنا مخالفت ندارد، اما سؤال این است که اگر دو ماه قبل از حج مستطیع شد و این استطاعت تا زمان حج باقی ماند، آن‌وقت ما می‌گوییم: این شخص از چه زمانی واجب الحج بوده است؟ عمدۀ نکته اینجاست. اگر شما بگویید: برای اینکه در موسم مستطیع است، همان‌طوری که در سایر موارد می‌گفتید، یعنی آن زمان مقارن با وجوب، اگر آن زمان مقارن با وجوب نقش دارد، پس اگر استطاعت هم آن زمان حاصل شود، باز هم باید حج واجب باشد؟ چرا اگر استطاعت مقارن با زمان حج واقع شود«لا یجب علیه الحج» این دلیل بر این است که اگر استطاعت دو ماه قبل حاصل شد و باقی بود، از همان دو ماه قبل این واجب الحج بوده، شما چطور تصور می‌کنید؟ روی فرض انکار واجب معلق، چطور جمع می‌کنید بین این دو که زمان الحج در وجوب نقش داشته باشد و این استطاعت دو ماه قبل هم به همین عنوان دو ماه قبل نقش دارد، نه به عنوان اینکه باقی است و در آن لحظۀ مقارنه با زمان حج مستطیع است؟ اگر ملاک آن لحظه است، پس کسی در همان لحظه هم مستطیع شد، بگویید: «یجب علیه الحج» اما شما نمی‌گویید. اگر کسی آن زمان مقارن با زمان حج مستطیع شد«یجب علیه الحج» آیا کسی می‌تواند ولو روی انکار واجب معلق این حرف را بزند؟ همان روز هشتم ماه ذی حجّة صار مستطیعا این«لا یجب علیه الحج». پس معلوم می‌شود که اگر استطاعت دو ماه قبل وجود پیدا کرد، البته بشرط البقاء الی زمان الحج، اما بعد از آن‌که باقی ماند الی زمان الحج. از چه وقت این شخص واجب الحج بوده؟ وجوب از همان اول زمان استطاعت آمده، در حالی‌که ما واجب معلق را هم منکریم و زمان حج را مثل زمان صلاة، شرط برای وجوب حج می‌دانیم. در حقیقت وجوب الحج دو شرط دارد: یک شرط مقارن، که عبارت از زمان است. یک شرط متقدّم که عبارت از استطاعت دو ماه قبل است.

عدم ارتباط قواعد تکوینیات به شرعیات

این مثال خیلی روشنی است که روی مبنای انکار واجب معلق ما می‌توانیم مثال برای مانحن فیه پیدا کنیم. منتها عرض کردم ما نباید گیر مثال باشیم، این یک مشکله‌ای است که باید حل شود. در این مواردی که مسألۀ وجود ذهنی و مراحل نفسانی مطرح نیست، در این مرحله چطور مشکل را حل کنیم؟ حالا مثال داشته باشیم که داریم همانطوری که ملاحظه فرمودید، یا مثال هم نداشته باشیم.

اینجاست که بهترین راه برای جواب، همان چیزی بود که در کلام محقق عراقی به آن اشاره شده بود، منتها ایشان پا را خیلی فراتر گذاشته بود و می‌خواست در تکوینیات هم مسأله را تصحیح کند، ما گفتیم: در تکوینیات نمی‌شود مسأله تصحیح شود. شما بخواهید حقیقت شرط را به اضافه برگردانید و در اضافه توسعه قائل شوید، بگویید: مضاف‌الیه ممکن است مقارن باشد، ممکن است متقدّم باشد، ممکن است متأخّر باشد، این حرف غیرصحیحی است. اما اگر ما یک قدری پا را فراتر نگذاریم و به تکوینیات کاری نداشته باشیم و نخواهیم که از راه تکوینیات مسائل اعتباری شرعی را حل کنیم، بهترین راه این است که بین این دو تفکیک کنیم، بگوییم: این قاعدۀ عقلیه‌ای که مرحوم آخوند ذکر کردند که علت و اجزای علت در رابطۀ با معلول، تقدّم رتبی دارد و مقارنت زمانی دارد، این واقعا برای علت و معلول است. علت و معلول جایی است که یک واقعیتی مطرح باشد، جایی که تأثیر و تأثّری مطرح باشد، جایی که یک امر محسوس و مشاهدی مطرح باشد. اما در رابطۀ با تکلیف، که تکلیف صرفا یک امر اعتباری است و همان‌طوری که در مفاد هیأت«افعل» تفصیلا بحث کردیم، گفتیم: مفاد هیأت«افعل» بعث و تحریک اعتباری است منتها این بعث و تحریک اعتباری از نظر عقلا جانشین بعث و تحریک تکوینی و حقیقی است، جانشین آن بعث و تحریک واقعی است اما خودش به حسب واقع هیچ بعث و تحریکی نیست، فقط اعتبارا یک بعثی است، اعتبارا یک تحریکی وجود دارد. اگر چیزی شرطیت برای این بعث و تحریک اعتباری پیدا کرد، ولو اینکه آن شیء یک واقعیت خارجیه باشد مثل زوال شمس که یک واقعیت خارجیه است اما وقتی که شما به این زوال شمس لباس شرطیت می‌پوشانید و از شما سؤال می‌شود که مشروط شما چیست؟ شما جواب می‌دهید که مشروط ما وجوب نماز ظهر و عصر است. وجوب چیست؟ وجوب یک امر اعتباری است.

آیا اینجایی که مشروط ما یک امر اعتباری باشد، مثل همانجایی است که مشروط ما یک واقعیتی باشد؟ مسألۀ شرطیت زوال شمس برای وجوب نماز ظهر و عصر، مثل مسألۀ شرطیت مجاورت و

قرب جسم برای احراق است. آنجا احراق یک واقعیت است، مقتضی و مقتضی واقعیت است، شرط یک امر واقعی است، شرطیت خودش یک واقعیتی دارد که ما می‌بینیم که هزار آتش هم وجود داشته باشد، اگر مجاورت جسم و مقاربت جسم در کار نباشد، احتراق تحقق پیدا نمی‌کند. این یک امر ملموس و یک امر مشاهدی است. چطور در مسائل اعتباریه، این قاعدۀ فلسفیه که اساس و محورش واقعیات و تکوینیات است را بیاوریم پیاده کنیم، بگوییم: همانطوری که در تکوینیات روی آن قاعدۀ عقلیه نمی‌شود شرط تقدّم بر مشروط داشته باشد، نمی‌شود شرط تأخّر از مشروط داشته باشد، آنجایی هم که مشروط یک امر اعتباری است همین‌طور؟ چه کسی گفته همینطور است؟ آیا عقل یک‌چنین حکمی می‌کند؟ آن یک قاعدۀ عقلیه است، حاکم بر آن قاعده عقل است. در امور اعتباریه که هیچ واقعیتی ندارد و همه‌اش«یدور مدار الاعتبار» آیا آن مسألۀ عقلیۀ واقعیه در اینجا هم پیاده می‌شود؟ هیچ ربطی به آن مسألۀ عقلیه ندارد. لذا در همین قسمی که محل بحث ماست که شرائط التکلیف است، یعنی مشروط تکلیف است یکی از احکام خمسۀ تکلیفیۀ، حیث اینکه تمام اینها امور اعتباریه هستند، وجوب و حرمت که در رأس اینهاست از امور اعتباریه است«فبالنتیجة المشروط یکون امرا اعتباریا» وقتی امر اعتباری شد، دیگر از مورد آن قاعدۀ عقلیه و مجرای آن قاعدۀ عقلیه بیرون می‌رود.

کیفیت ارجاع مقدمات شرعیه به مقدمات عقلیه

نکته‌ای را من لازم است تذکر دهم، شاید در ذهن بعضی از شما به صورت«ان قلت» این حرف آمده باشد و آن این است که شما از یک طرف می‌گویید: این مسائل، مسائل اعتباریه است و آن قاعدۀ عقلیه‌ای که مرحوم آخوند همیشه صحبت از انخرام و عدم انخرامش می‌کند، اصلا مورد آن قاعدۀ عقلیه نیست. و از طرف دیگر حرفی قبلا زدید که در تقسیم شرائط، به شرائط عقلیه و شرائط شرعیه، گفتید: شرائط شرعیه یرجع الی الشرائط العقلیه، مقدمات شرعیه را ارجاع به مقدمات عقلیه کردید، اگر مقدمات شرعیه ارجاع به مقدمات عقلیه داده شد، پس درنتیجه این قاعدۀ عقلیه در مقدمات شرعیه هم باید جریان پیدا کند، پس چطور اینجا تفکیک می‌کنید و مسائل شرعیه و شرائط شرعیه را از شرائط عقلیه جدا می‌کنید؟

جواب این«ان قلت» این است که ما شرائط شرعیه را ارجاع به شرائط عقلیه کردیم، اگر نظرتان باشد دلیلش را اینطور ذکر می‌کردیم، می‌گفتیم: در باب مقدّمیت، یک صغرا و یک کبرا لازم است. در مقدمات شرعیه«هذا شرط» را شارع می‌گوید، شارع می‌گوید: «الوضؤ شرط للصلاة»،

شارع می‌گوید: «الطهارة شرط للصلاة» شارع می‌گوید: «الزوال شرط لوجوب» نماز ظهر و عصر. این صغرا را شارع می‌گوید. منتها می‌گفتیم: اساس مقدمیت را کبرا تشکیل می‌دهد و آن این است که بعد از آنکه شرطیت محرز شد، «من الذی یحکم بانّ المشروط لا یتحقق بدون الشرط؟» این یک حکم عقل است و اساس مقدّمیت در رابطۀ با این کبراست اما صغرای مسأله یک چیزی است که به شارع ارتباط دارد. عقل از کجا می‌فهمد که طهارت، شرطیت برای نماز دارد؟ تمام عقول عقلای عالم را روی هم بگذارند، نمی‌توانند درک کنند که طهارت و وضو به این کیفیت، ارتباطی با مسألۀ نماز دارد لذا صغرای مسأله، یک صغرایی است که باید از شرع گرفته شود. حالا که اینطور شد، در این حرفی که امروز می‌زنیم به کبرا کاری نداریم که شما بگویید: محور در باب مقدّمیت، کبرای مسأله است بلکه ما امروز داریم صغرا را معنا می‌کنیم می‌خواهیم بگوییم: وقتی‌که شارع می‌گوید: «زوال الشمس شرط لوجوب الصلاة» این را داریم معنا می‌کنیم، می‌گوید: مشروطش یک امر اعتباری است. مشروط عبارت از وجوب الصلاة است، ولو اینکه شرطش عبارت از یک واقعیتی است به نام زوال، اما مشروطش یک امر اعتباری است. زوال خارجی شرطیت دارد برای یک امر اعتباری. همین صغرا مسأله را از این قاعدۀ عقلیه‌ای که ما درباب شرط متقدّم و متأخّر رویش بحث داریم بیرون می‌برد برای اینکه در شرط متقدّم و متأخّر، آنجایی است که شرط و مشروط هر دو واقعیت داشته باشد، شروط و مشروط هر دو، یک امر تکوینی و یک حقیقتی باشد اما آنجایی که یکی امر اعتباری باشد ولو مشروط، این از مورد قاعدۀ عقلیه کاملا بیرون می‌رود و اصلا نباید این قاعدۀ عقلیه را اینجا پیاده کنیم.

علت خلط بین مسائل شرعی و عقلی

چیزی که سبب شده این دو مسأله به هم مخلوط شود، عبارت از این است که این تعبیراتی که به نام سببیت، به نام شرطیت، به نام مانعیت در تکوینیات به کار می‌رود، این اصطلاحاتی که در تکوینیات مطرح است، چون در شرعیات هم این اصطلاحات به کار رفته، هم کلمۀ سببیت هم کلمۀ شرطیت و هم کلمۀ مانعیت به کار رفته، این تشابه و اشتراک این دو در استعمال این اصطلاحات و در به کارگیری این اصطلاحات، سبب شده که خیال کرده‌اند آن قاعدۀ عقلیه‌ای که برای سببیت واقعیه است، در سببیت شرعیه هم باید آن را پیاده کنیم، آن قاعدۀ عقلیه که برای شرائط تکوینیه است در شرائط شرعیه هم باید آن را پیاده کنیم درحالی‌که قاعدۀ عقلیه ملاک دارد، آن روی استعمال و اصطلاح دور نمی‌زند و دنبال همین بحث ذکر می‌کنیم که مسألۀ این اصطلاحات در تکوینیات، هر

کدامشان روی یک محور و اساس است، یعنی شما حق ندارید از سبب تکوینی به شرط تعبیر کنید و حق ندارید از شرط تکوینی تعبیر به سبب کنید. مانع تکوینی همان مانع تکوینی است، اینطور نیست که اختیار دست انسان باشد که یک کسی بخواهد بگوید: «النار سبب للاحراق» دیگری دلش بخواهد بگوید: «النار شرط للاحراق» مسأله اینطور نیست بلکه ملاک دارد، که ملاکش را عرض می‌کنیم. اما وقتی در شرعیات می‌رسیم، با اینکه اصطلاح سبب را به کار می‌بریم، اصطلاح شرط را به کار می‌بریم اما شما هرچه فکر کنید که در شرعیات، آنجایی که ولو فقها کلمۀ سبب را به کار می‌برند، چه علتی داشته که کلمۀ سبب را به کار برده‌اند و در آنجایی‌که کلمۀ شرط را به کار می‌برند چه ملاکی داشته که کلمۀ شرط را به کار برده‌اند به‌طوری‌که آنجاهایی که کلمۀ سبب به کار گرفته شده، اگر شما تعبیر به شرط کنید، به نظر می‌رسد که هیچ اشکالی ندارد و آنجاهایی که تعبیر به شرط کرده‌اند، اگر تعبیر به سبب کنید، هیچ اشکالی وجود ندارد اما در تکوینیات روی یک اساس و ملاک مخصوصی این اصطلاحات و این تعبیرات به کار گرفته می‌شود، اما اینکه آن ملاک چیست بعد می‌گوییم. بعد هم در شرعیات بحث می‌کنیم ببینیم آیا این ملاکاتی که در بکارگیری این اصطلاحات روی تکوینیات مطرح است، در شرعیات هم می‌توانیم این ملاکات را پیاده کنیم مثلا در همین مسألۀ نار و احراق؟

پرسش:

1 - اشکال مثال شرط متقدم تکلیف چیست؟

2 - حقیقت شرط مقارن را بیان کنید.

3 - چرا قواعد تکوینیات به شرعیات ارتباط ندارد؟ توضیح دهید.

4 - کیفیت ارجاع مقدمات شرعیه به مقدمات عقلیه به چه صورت است.

5 - علت خلط بین مسائل شرعی و عقلی چیست؟

درس سیصد و چهل و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم جانشینی عناوین تکوینیه به جای همدیگر

عناوینی که در تکوینیات به کار گرفته می‌شود مثل عنوان سببیت، عنوان شرطیت، مانعیت و امثال ذلک، بنابر ملاک و معیار واقعی است. ما نمی‌توانیم سبب را به جای شرط بنشانیم و یا شرط را به جای سبب قرار دهیم. اگر می‌گوییم: «النار سبب للاحراق و مجاورة الجسم شرط للاحراق و الرطوبة مانعة عن الاحراق» این عناوین هرکدام روی یک ملاک و حسابی بر آنها اطلاق می‌شود.

وقتی که ما عنوان سببیت را مطرح می‌کنیم، معنای سببیت مؤثّریت است، معنایش این است که آن مسبب، مترشّح از این سبب است و متولّد از این سبب می‌شود و سبب به این نحو تأثیر در تحقق مسبب دارد. وقتی که می‌گوییم: «مجاورة الجسم و قرب الجسم من النار شرط للاحراق» معنای شرطیت این است که مجاورت بما هی مجاورت، یک چیزی نیست که«یترشّح منه الاحراق» یک چیزی نیست که«یتولّد منه الاحراق» بلکه مجاورت در این نقش دارد که آن مقتضی و سبب، تأثیر در احراق کند. وقتی که مجاورت تحقق پیدا کرد، وقتی که شرط موجود شد، شما نمی‌توانید تعبیر کنید

که«المجاورة مؤثّرة فی الاحراق» آن‌که مؤثّر در احراق است، مناسب با احراق است، مسألۀ نار است.

منتها بین مؤثّر و متأثّر یک چیزی باید وجود داشته باشد که این دو را به هم مرتبط کند و کانّ بین اینها یک آشتی دهد و الاّ مجاورت که تحقق پیدا کرد، ما نمی‌توانیم بنشینیم حساب کنیم، اجمالا بگوییم:

حالا اگر نار نباشد، احراق نیست و اگر مجاورت هم نباشد، احراق نیست. پس نسبت نار و مجاورت به احراق، یک نسبت واحده است شاهدش هم این است که هرکدام اگر نباشند احراق تحقق پیدا نمی‌کند.

لکن مسأله این نیست، مسأله را در جانب وجود بررسی کنید و الاّ در جانب عدم با انتفاء یکی از اجزاء علت، معلول درست است منتفی می‌شود، اگر علت سبب باشد با انتفاءش معلول منتفی است، شرط هم باشد با انتفاءش معلول منتفی است، مانع هم باشد با وجودش معلول منتفی است. اما این معنایش این نیست که نحوۀ ارتباط همۀ اینها با معلول، یک نوع ارتباط است، یعنی وقتی‌که اجزاء علت تحقق پیدا کرد، نار وجود پیدا کرد«مجاورة الجسم» تحقق پیدا کرد، رطوبت هم در کار نبود، بگوییم: پس حالا وجود احراق نسبتش به هر یکی از اینها عین نسبت به دیگری است بلکه این نسبتها متغایر است و ارتباطها به حسب واقع و حتّی به حسب تعبیرات ارتکازی خودمان فرق می‌کند. وقتی‌که مجاورت وجود پیدا کرد، ما نمی‌گوییم: دو چیز مؤثّر در احراق بود: یکی عبارت از نار، دیگری عبارت از مجاورت که نحوۀ تأثیر مجاورت در احراق، نحوۀ تأثیر نار در احراق باشد.

این یک مطلبی است که ارتکازا خودمان متوجه هستیم. پس اگر ما نار را سبب می‌دانیم و مجاورت را شرط می‌دانیم و رطوبت را مانع می‌دانیم، البته در مانعیت رطوبت بعضی خواسته‌اند بگویند: عدم المانع جزء شرائط است، ولی«عدم لیس بشیء حتی یکون شرطا». اگر بخواهیم از عدم المانع تعبیر به شرط بکنیم، این مسامحه است، عدم چه عدم مطلق باشد و چه عدم مضاف باشد، «لیس له حض من الوجود اصلا» و اینکه در بعضی از کلمات حتّی از محققین دیده می‌شود که بین عدم مضاف و عدم مطلق فرق قائل هستند و برای عدم مضاف یک بهره‌ای از وجود و یک حضّی از وجود قائل هستند، خلاف تحقیق و واقعیت است. عدم معنا ندارد حضّی از وجود داشته باشد، می‌خواهد عدم مطلق باشد، یا عدم مضاف باشد. لذا ما حتّی نمی‌توانیم مانعیت رطوبت را به عنوان شرطیت و عدم رطوبت بگیریم، ولو اینکه در کلام محقق عراقی که در اول بحث ذکر می‌کردیم، ایشان بر این دو مسألۀ مجاورت و عدم رطوبت اطلاق شرط کرده بودند، ولی این مسامحه است. عدم نمی‌تواند عنوان شرطیت را حتّی به همین مقدار نقش داشته باشد. لذا ما مسأله را باید در جانب وجود رطوبت مطرح کنیم. در جانب وجود رطوبت که مطرح می‌شود، عنوانش عنوان مانعیت است. پس سببیت

یک ملاک دارد، شرطیت یک ملاک دیگری دارد که مربوط به وجود شرط است. مانعیت یک عنوان سومی است که بستگی به وجود مانع دارد و نمی‌توانیم بگوییم این مانع عدم شرطیت دارد. پس چه فرقی است بین شرط و بین مانع؟

عدم برگشت شرط به مانع و مانع به شرط‌

واقعیت مسأله این است که اینها با هم فرق می‌کنند. شرط«وجوده شرط» و مانع«وجوده مانع» کما اینکه دربارۀ شرط هم کسی نمی‌تواند شرط را به مانع برگرداند، بگوید: عدم الشرط مانع است یعنی همان‌طوری که توهّم کنند که عدم المانع شرط است، توهّم کنند که عدم الشرط هم مانعیت دارد. بگوییم: چرا این نار تأثیر در احراق نکرد؟ بگویید: برای اینکه مانع وجود داشت. بگوییم: مانع چیست؟ بگویید: «عدم المجاورة، عدم المقاربة» عدم را نمی‌شود به عنوان شرطیت مطرح کرد. نقش شرط و مانع هر کدام در رابطۀ با وجودشان است، منتها وجود شرط مدخلیت در تحقق معلول دارد، وجود مانع مانعیت از تحقق معلول دارد و هر دو مرتبط به عالم وجود اینها است. درباب تکوینیات مسأله اینطور است.

وقتی‌که وارد شرعیات می‌شویم به فقهمان مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم نظائر این تعبیرات در فقه در موارد زیادی تعبیر شده، وقتی‌که مثلا به کتاب الحج می‌رسیم می‌بینیم تمام فقها تعبیر می‌کنند که استطاعت شرطیت برای وجوب حج دارد. به استطاعت عنوان شرطیت می‌دهند. وقتی‌که به باب معاملات می‌رسیم، می‌بینیم آنجا تعبیر به سببیت می‌کنند، می‌گویند: «عقد البیع سبب لحصول الملکیة لکل من المتبایعین بالنسبة الی مال الآخر، سبب لحصول ملکیة البایع بالاضافة الی الثمن و ملکیة المشتری بالاضافة الی المبیع» اینجا می‌بینیم کلمۀ سبب را به کار می‌برند. در کتاب نکاح نیز می‌بینیم کلمۀ سبب به کار گرفته می‌شود. «عقد النکاح سبب لحصول العلقة الزوجیة بین الزوجین» ایجاب و قبول با شرائط درباب نکاح، سببیت دارد بر اینکه علقۀ زوجیت که یک امر اعتباری است، بین زوجین تحقق پیدا کند. همین‌طور تعبیر به شرط مثلا درباب شرائط تکلیف می‌گویند: «بلوغ شرط للتکلیف». تعبیر به سبب در مسألۀ بلوغ خلاف آن چیزی است که در فقه به آن برخورد می‌کنیم.

سؤال این است که این تعبیرات: سبب، شرط، مانع - مثلا می‌گویند: حدث مانع از نماز است که حدث را به عنوان مانع مطرح می‌کنند - و امثال ذلک آیا این تعبیرات اوّلا با توجّه به اینکه اینها مسائل اعتباریه هستند، شما که می‌گویید: استطاعت شرطیت دارد، مشروطش چیست؟ عبارت از وجوب

الحج است. وجوب چیست؟ بعث و تحریک اعتباری. وقتی‌که می‌گویید: «عقد البیع سبب للملکیة» مسبب چیست؟ عبارت از ملکیت. ملکیت چیست؟ یک امر اعتباری. لذا می‌بینیم وقتی‌که مالک تبدّل پیدا می‌کند، نه چیزی تغییر و تحولی تکوینا در مالک دیده می‌شود و نه یک تغییر و تحول تکوینی در مبیع و ثمن انسان ملاحظه می‌کند. یا عقد النکاح سبب للزوجیة، مسبب عبارت از زوجیت است. زوجیت چیست؟ امر اعتباری است. پس اولا مسبب‌ها مشروطها، ممنوعها، در جایی که مانع وجود دارد، همه مسائل اعتباریه است.

عدم تشابه ضوابط شرعی و تکوینی

ثانیا(عمدۀ نکته اینجاست) آیا این تعبیرها مثل تعبیرات در باب امور تکوینیه، واقعا روی یک ملاکها و ضوابطی است که اگر ما آنجایی‌که شرط تعبیر می‌کنند، آمدیم تعبیر به سبب کردیم، مثلا به جای اینکه بگوییم: «الاستطاعة شرط لوجوب الحج» گفتیم: «الاستطاعة سبب لوجوب الحج» کجا خراب می‌شود؟ به کجا لطمه می‌خورد؟ در مثال احراق و نار دیدید که اگر کسی تعبیر کند که مجاورت«یتولد منه الاحراق»، به او می‌خندند. مجاورت چیست که از آن احراق تولید شود؟ مجاورت بین سبب و مسبب ایجاد ارتباط و اتصال می‌کند و الاّ آن‌که مؤثّر در احراق است نار است که«یتولد منه الاحراق و یترشح منه الاحراق». اما در باب شرعیات اگر ما به جای«الاستطاعة شرط لوجوب الحج» گفتیم: «الاستطاعة سبب لوجوب الحج» به نظر شما این تعبیر باطل است؟ و اگر باطل است روی چه ملاکی؟ ملاک در اطلاق شرطیت چیست که اگر ما کلمۀ شرط را برداریم و به جایش کلمۀ سبب را بگذاریم، این تعبیر غیرصحیح می‌شود و اطلاق این عنوان غیرصحیح می‌شود؟ یا در آنجاهایی که تعبیر به سببیت می‌کنند اگر تعبیر به شرط کردیم مثلا گفتیم: «عقد البیع شرط لحصول الملکیة» اتفاقا این معنا شاید نزدیکتر و بهتر هم باشد برای اینکه اعتبار ملکیت را شارع می‌کند، اعتبار ملکیت را عقلا می‌کنند، در مواردی که عقلا حکم به ملکیت می‌کنند. اما شرط اعتبار ملکیت این است که بین بایع و مشتری یک قرارداد معاملی تحقق پیدا کند. اگر این قرارداد معاملی تحقق پیدا کرد، شارع به دنبالش«یعتبر الملکیة». در باب زوجیت این شارع و عقلا هستند که اعتبار زوجیت بین زوجین می‌کنند. می‌توانیم چنین تعبیر کنیم و بگوییم: «عقد النکاح شرط لحصول الزوجیة» برای اینکه حاکم به زوجیت، شارع است، حاکم به زوجیت، عقلا هستند، منتها شرط اینکه شارع بخواهد حکم به زوجیت کند، این است که یک ایجاب و قبولی بین زن و شوهر تحقق پیدا کند، از نظر عقلا هم مسأله همین‌طور است.

لذا در این مواردی که این عناوین اطلاق می‌شود - این مطلب از کلام بعض الاعلام هم استفاده می‌شود - ضابطه‌ی آنطوری‌که در تکوینیات مطرح است، در باب شرعیات یک‌چنین ضابطه‌ای نداریم بلکه می‌بینیم«اطلاق السبب مکان الشرط» صحیح است، اطلاق الشرط هم مکان السبب، یک امر صحیحی است لذا نتیجه می‌گیریم که آن قاعدۀ عقلیه‌ای که مرحوم آخوند(ره) گفتند، موردش تکوینیات است و موردش واقعیات است که سببیتش روی ملاک است، شرطیتش روی ملاک است، مانعیتش روی ملاک اما در باب شرعیات که هیچ ملاکی نمی‌توانیم پیدا کنیم که به چه مناسبت در باب معاملات اطلاق سببیت می‌کنند؟ به چه مناسبت در باب استطاعت کلمۀ شرطیت را به کار می‌برند؟ به چه مناسبت بلوغ را به عنوان شرط مطرح می‌کنند؟ به چه مناسبت زوال الشمس را سبب برای وجوب نماز ظهر و عصر قرار می‌دهند؟ آیا مدخلیت زوال شمس در توجه تکلیف بیشتر است یا مدخلیت بلوغ در توجه تکلیف؟ ولی از بلوغ تعبیر به شرط می‌شود، اما به زوال الشمس که نوبت می‌رسد، از آن تعبیر به سبب می‌شود. اینها شاهد بر این است که ما نمی‌توانیم تحت تأثیر اطلاق این عناوینی که مشابه با عناوین در مسائل تکوینه است، قرار بگیریم، بگوییم: همان مسأله‌ای که در باب سببیت نار برای احراق پیاده می‌شود که همان قاعدۀ عقلیه است، که باید اجزاء علت از نظر رتبه تقدّم بر معلول داشته باشند و از نظر زمان تقارن داشته باشند، بگوییم: این حرفها را باید در شرعیات هم پیاده کنیم، برای اینکه اینجا هم کلمۀ سبب را فقها به کار برده‌اند و هم کلمۀ شرط را به کار برده‌اند، اینجا هم از کلمۀ مانع استفاده کرده‌اند بلکه این فقط تشابه لفظ است، تشابه عنوان است و موجب این نمی‌شود که یک قاعدۀ عقلیه‌ای که در باب تکوینیات با آن ملاکات واقعیه پیاده می‌شود، را در باب شرعیات هم بیاوریم، بگوییم: نمی‌شود که شرط تقدّم بر مشروط داشته باشد، نمی‌تواند شرط تأخّر از مشروط داشته باشد همان‌طوری که در باب نار و احراق باید مسألۀ تقدّم رتبی و تقارن زمانی مطرح باشد، مجاورت یک ساعت بعد نمی‌تواند در احراق الآن نقش داشته باشد. اگر احراق بخواهد حالا تحقق داشته باشد، همین الان مجاورت لازم است، الان لازم است که مسألۀ مانع به عنوان رطوبت منتفی باشد اما یک ساعت بعد اگر مانع منتفی شود، نمی‌شود الان احراق در خارج تحقق پیدا کند.

بالاخره یک‌چنین خلطی در کار است و همین سبب شده که ما تحت‌تأثیر این عناوین قرار بگیریم و خیال کنیم هرچه در باب تکوینیات مطرح است، اینجا هم طابق النعل بالنعل باید همان مسائل مطرح باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد:) بحث این است که روی چه ملاکی شما این حرف را می‌زنید؟ من

عرض کردم که اگر یک مقدار بخواهیم دقت کنیم، شاید اینجاهایی که تعبیر به سبب کردند، اگر تعبیر به شرط می‌کردند بهتر بود. و آنجاهایی که تعبیر به شرط کردند، اگر تعبیر به سبب می‌کردند بهتر بود.

چه چیزی مسألۀ وجوب حج را گردن مکلّف می‌گذارد؟ و به تعبیر مسامحی، چه چیزی مؤثّر در وجوب حج است؟ استطاعت. استطاعت است که آدم را بیچاره می‌کند و در وجوب حج تأثیر می‌کند. معذلک شما اسم این بیچاره را شرط گذاشتید، در باب معاملات سبب گذاشتید با اینکه لعل عکس اولی و بهتر باشد. اما این کشف می‌کند که این تعبیرات روی ملاک نیست، نه اینکه بی‌جهت است، اصلا به حسب واقع ملاک ندارد. فقط اینها یک تعبیرات استعاره‌ای است، یعنی عناوین تکوینیات را در تشریعیات به صورت استعاره آورده‌ایم، مثل اسدی که شما اطلاق بر زید می‌کنید بعلاقة المشابهة، این عناوین هم بعلاقة المشابهة اطلاق شده و الاّ هیچ واقعیتی در پشت این عناوین تحقق ندارد. وقتی تحقق ندارد، این قاعدۀ عقلیه فلسفیه را چرا ما اینجا بیاوریم، بعد هم در حل آن دچار اشکال شویم؟ از اول می‌گوییم: این قاعده به اینجاها ارتباطی ندارد. این قاعده برای نار و احراق و امثال ذلک است، اما در مانحن‌فیه و مسائل شرعیه که سببیت اطلاق مجاز است، اطلاق شرطیت بنحو استعاره است، وجهی ندارد که ما این قاعده را اوّل خیال کنیم که اینجا هم هست، بعد هم در مقام حل اشکال برآییم. از اول می‌گوییم: این قاعده به اینجا ارتباطی ندارد، تا شما بخواهید این مشکله را حل کنید.

تمام این بحثها راجع به قسم اول کلام مرحوم آخوند(ره) بود. مرحوم آخوند برای حل این اشکال، فرمودند این مواردی که«توهّم انخرام القاعدة العقلیة فیها» سه رقم است: بعضی‌ها شرط تکلیف است، همین که ما بحث کردیم که نتیجه این شد که تحقیق این است که اینها از مسائل اعتباریه هستند و اصلا این قاعده اینجا جایش نیست، تا اینکه ما بخواهیم حل کنیم. قسم دوم شرائط وضع است. قسم سوم هم شرائط مأموربه که اینها را باز یک‌یک باید بررسی کنیم.

راه‌حل مرحوم آخوند(ره) در شرائط وضع

در شرائط وضع مثل باب فضولی که شما می‌گویید: اجازه شرطیت دارد، کاشفیت دارد عن الملکیة، ملکیت یک حکم وضعی است، اجازۀ لاحقه هم شرطیت برای این حکم وضعی دارد. و آنهایی که در باب اجازه، مسألۀ کاشفیت را قائل هستند و کشف را هم کشف حقیقی می‌دانند که توضیح دادیم، گفته‌اند: چطور می‌شود که اجازه‌ای که یک ماه بعد تحقق پیدا می‌کند، کشف از این کند که ملکیت از یک ماه قبل حاصل شده است؟ مشروط، ملکیت حین المعاملة است، شرط، اجازۀ

لاحقۀ بعد از یک ماه است. این شرط متأخّر است مشروطش هم ملکیت، «الّتی هی حکم وضعی».

مرحوم آخوند می‌فرمایند: همان راه‌حلی را که ما در رابطۀ با شرائط تکلیف ذکر کردیم، در رابطۀ با شرائط وضع هم همان راه‌حل را ذکر می‌کنیم. به این نحو که در باب تکلیف، تکلیف یک عمل اختیاری و فعل ارادی صادر من المولی است. اعمال اختیاریه تمامشان مربوط به مراحل نفسانی آن فاعل است. همان‌طوری که در افعال مباشری از اراده و ماقبل الارادة تمام مسائل، مسائلی است که مربوط به عالم نفس است. ایشان فرمود: تکلیف هم همین‌طور است، تکلیف هم یک عمل اختیاری صادر از مولاست و چون عمل اختیاری صادر از مولاست، مراحلی که در این تکلیف نقش دارد به صورت شرط و غیرشرط، اینها مربوط به عالم نفس مولاست. و به تعبیر دیگر: آن وجودات ذهنیه نقش در تکلیف مولا دارد. ایشان می‌فرماید: عین همین مطلب را ما در شرائط وضع هم ذکر می‌کنیم، می‌گوییم: این اجازۀ لاحقه می‌خواهد در حکم مولا به ملکیت اثر کند. حکم مولا به ملکیت«عمل اختیاری صادر من المولی» عمل اختیاری صادر از مولا مسبوق به یک مراحل نفسانی است، وجود خارجی در آن مؤثّر نیست، بلکه همان وجودات ذهنیۀ اعم از تصدیق و تصوّر، در صدور حکم از مولا نقش دارند. حکمی که از مولا صادر می‌شود چه حکم تکلیفی و چه حکم وضعی باشد، آن هم همین مراحل نفسانیه را طی می‌کند برای اینکه حکم وضعی هم حاکمش مولا و شارع است، آن هم عمل اختیاری صادر از مولاست، عمل اختیاری صادر از مولا هم مسبوق به یک مراحل نفسانی است لیس الاّ و وجودات خارجیه هیچ نقشی در حکم مولا نمی‌تواند داشته باشد. لذا می‌فرمایند:

همان جواب از شرائط تکلیف، در شرائط وضع هم جریان دارد. در حقیقت آنچه در حکم شارع به ملکیت در مسألۀ فضولی نقش دارد، همان وجود ذهنی اجازه است که مکان و محلش عبارت از ذهن مولا و عبارت از نفس مولاست.

اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در تأثیر شرط لاحق

همان اشکالی که ما در شرائط تکلیف ذکر کردیم، اینجا هم می‌آید و در حقیقت یک خلطی شده است که ما در مسألۀ«ان جائک زید فاکرمه» این معنا را توضیح دادیم، گفتیم: مولا که می‌گوید: «ان جائک زید فاکرمه» معنایش چیست؟ یعنی«جائک زید فی الخارج»؟ ممکن است مولا اصلا خودش هم تصریح کند، «ان تحقق المجئی من زید خارجا یجب اکرامه»، اینجا از مرحوم آخوند سؤال می‌کنیم: شما این مشکله را چطور حل می‌کنید؟ آنچه نقش در فعلیت وجوب اکرام دارد چیست؟ و آیا فعلیت حکم، به مولا ارتباط دارد یا ندارد یا اینکه حکم وقتی‌که به مرحلۀ فعلیت

می‌رسد، دیگر ارتباطش از مولا قطع می‌شود؟ وقتی مجئی زید در خارج تحقق پیدا کرد، می‌گوییم:

«یجب اکرامه فعلا» اگر از ما سؤال شد که چه‌کسی اکرام را ایجاب کرده و این وجوب فعلی اکرام مستند به کیست؟ بگوییم: دیگر به مولا ارتباط ندارد، آنچه به مولا ارتباط داشت، انشای این حکم بود، در آن انشاء هم وجود ذهنی مجئی زید نقش داشت اما این‌که الان شما می‌بینید که مجئی خارجی زید در آن نقش دارد، فعلیت وجوب اکرام است. فعلیت وجوب اکرام به مولا مربوط نیست؟ آیا این به مولا ارتباطی ندارد یا حکم مولاست؟ اگر حکم مولاست، این مجئی خارجی در آن نقش دارد. شما مرحوم آخوند این مسأله را چطور حل می‌کنید؟ در باب اجازه هم درست است که در انشاء، یعنی آن هم به صورت کلی، مولا می‌گوید: اگر اجازۀ لاحقه بیاید، ملکیت من حین العقد است، درست است که وقتی این مطلب را دارد القاء می‌کند، برای اجازۀ لاحقه فقط وجود ذهنی از ناحیۀ مولا مطرح است اما خارجا مسأله چطوری است؟ تا اجازه در خارج وجود پیدا نکند، ملکیت شرعیه تحقق پیدا نمی‌کند. آیا آن ملکیتی که بعد از تحقق اجازه در خارج هست، دیگر اضافۀ به شارع ندارد یا اضافۀ به شارع دارد؟ آنهایی که در باب فضولی می‌گویند: اجازۀ لاحقه کشف از ملکیت من حین العقد می‌کند، از آنها سؤال می‌کنیم: کشف از ملکیت پیش کیست؟ جواب می‌دهند:

پیش شارع. پس اجازه بوجوده الخارجی شرط برای ملکیت شرعیۀ یک ماه قبل است. چطور این مسأله را توجیه می‌کنید؟ چطور این را به عالم ذهن و عالم نفس می‌برید و می‌گویید: به وجود خارجی هیچ ارتباطی ندارد؟ اگر ندارد، پس چه ضرورتی دارد که اجازه در خارج تحقق پیدا کند؟ در خارج هم یک وجود ذهنی اجازه پیدا شود؟ چرا می‌گویید: اجازه خارجا باید تحقق پیدا کند؟ وقتی که خارجا تحقق پیدا کرد، این شرطیت دارد برای مشروط یک ماه قبل. مشروط چیست؟ ملکیت.

کدام ملکیت؟ ملکیت شرعیه. پس چطور این مسأله درست شد که اجازۀ یک ماه بعد بوجوده الخارجی، شرطیت دارد برای ملکیت شرعیۀ یک ماه قبل؟

اینجاست که به مرحوم آخوند(ره) عرض می‌کنیم که شما چطور اینجا را درست می‌کنید؟ چطور پای خارج را قطع می‌کنید و تمام مسائل را محدود به ذهن و مراحل نفسانی می‌کنید؟ تا اجازه در خارج نیاید که هیچ‌کاری نمی‌شود کرد. باید منتظر اجازۀ خارجیه شویم. وقتی هم که اجازه آمد، شرطیت برای ملکیت شرعیۀ یک ماه قبل دارد. حلش چیست؟ حلش همان مسألۀ اعتبار است.

می‌گوییم: این کلمۀ شرطیت غیر از شرطیت در باب تکوینیات است. در باب تکوینیات است که شرط نمی‌تواند تأخّر از مشروط داشته باشد، شرط نمی‌تواند تقدّم بر مشروط داشته باشد. اما در امور اعتباریه که آن قاعدۀ عقلیه پیاده نمی‌شود. اینجا مشروطش ملکیت است که یک امر اعتباری

است، شرطش هم اطلاق شرطیت بر آن علی سبیل العنایة است، نه آن شرطیتی که در باب تکوینیات برای مجاورت جسم و مقاربت جسم ما قائل هستیم. لذا این راهی را که مرحوم آخوند(ره) در اینجا طی کردند، همان اشکال آنجا به ایشان وارد است و جوابی هم که آنجا دادیم که مسأله، مسألۀ اعتباری است و این قاعدۀ عقلیه در آن جریان ندارد، آن هم طابق النعل بالنعل در همین‌جا جریان دارد.

پرسش:

1 - چرا عناوین تکوینیه را نمی‌توان به جای همدیگر بکار برد؟

2 - عدم برگشت شرط به مانع و مانع به شرط را توضیح دهید.

3 - راه‌حل مرحوم آخوند(ره) در شرائط وضع را بیان کنید.

4 - اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در تأثیر شرط لاحق را بیان کنید.

درس سیصد و چهل و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شرایط مأموربه در تقسیم مرحوم آخوند(ره)

قسم سوم بر حسب تقسیم مرحوم آخوند(ره) فرمودند عبارت است از شرائط مأموربه. قسم اول، شرایط تکلیف بود و قسم دوم مربوط به شرایط وضع بود، قسم سوم هم شرایط مأموربه است که البته مقصود از شرایط مأموربه آن شرایط شرعیه‌ای است که در صحت مأموربه نقش دارد. چون در یک تقسیمی که برای مقدمه ذکر می‌شد، به این عنوان که«المقدمة امّا مقدمة الوجود، او مقدمة الصّحة» بعد هم مقدمۀ علم و مقدمه وجوب، آنجا دربارۀ مقدمۀ صحت، گفتیم که مقدمۀ صحت هم برگشت به مقدمۀ وجود می‌کند، چه ما الفاظ عبادات را اسامی برای خصوص معانی صحیحۀ آنها قرار دهیم، بگوییم: صلاة یعنی صلاة صحیح. اگر معنای صلاة، صلاة صحیح شد، دیگر وضو شرط وجود صلاة صحیح است، صلاة صحیح اگر بخواهد وجود پیدا کند، «یتوقف علی الوضوء»، پس وضو را ما می‌توانیم شرط وجود صلاة صحیح محاسبه کنیم. و گفتیم: اگر الفاظ عبادات هم برای اعم وضع شده باشد، چون مقام، مقام مأموربه است و عبادت مأموربه حتما عبادت صحیحه است،

اینطور نیست که اعم از صحیح و فاسد متعلق امر قرار گیرد، ولو اینکه در مقام وضع عمومیت داشته باشد، اما در مقام تعلق امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» یعنی«الصلاة الصحیحة»، وقتی که مأموربه مقیّد به صحت شد، آن وقت می‌توانیم بگوییم که وضو شرط وجود مأموربه است. اگر مأموربه بخواهد وجود پیدا کند، صلاة صحیح بخواهد تحقق پیدا کند، این وضو شرط وجود صلاة صحیح است. لذا در آن تقسیم ما مقدمۀ صحت را ارجاع به مقدمۀ وجود کردیم و گفتیم: روی آن مبنا این‌طور نیست که در مقابل مقدمه وجود، مقدمه‌ای هم به نام مقدمة الصّحة داشته باشیم.

این‌که من این نکته را اینجا ذکر کردم برای این جهت است که در این تقسیم مرحوم آخوند(ره)، قسم اول عبارت از شرایط تکلیف بود، قسم دوم عبارت از شرایط وضع بود و قسم سوم شرایط مأموربه. جایی که پای صحت در کار است، مثل وضو که شرط برای نماز است، آیا ما این را جزء شرایط وضع حساب کنیم، بگوییم: شرط صحة الصلاة. صحت یکی از احکام وضعیه است یا اینکه باید مسألۀ وضو و نماز را داخل در این قسم سوم قرار دهیم بگوییم: وضو شرط وجودی مأموربه است برای اینکه مأموربه لا محاله صلاة صحیح است و وضو در رابطۀ با صلاة صحیح شرطیت وجودی دارد، یعنی«لا تتحقق الصلاة الصحیحة بدون تحقق الوضوء» این برای این نکته بود که این مثالها داخل در قسم سوم است، نه داخل در قسم دوم. مثال قسم دوم مسألۀ بیع فضولی و اجازه است، که اجازه لاحقه می‌خواهد در ملکیت من حین العقد، تأثیر کند. ملکیت یک حکم وضعی است و یک امر متأخّری به نام اجازۀ لاحقه می‌خواهد که تأثیر در این امر متقدّم داشته باشد. لذا مثال برای شرایط وضع از قبیل بیع فضولی و اجازۀ لاحقه است. اما این مسأله‌ای که امروز می‌خواهیم بگوییم، مثالش همان اغسال لیلیه‌ای است که زن مستحاضه برای صحت روزۀ روز گذشته‌اش انجام می‌دهد. ابتداء وقتی انسان با این مثال مواجه می‌شود، خیال می‌کند که این مثال مربوط به قسم دوم است، در حالی که این مثال، مثال همین قسمی است که ما الان می‌خواهیم ان شاء الله بحث کنیم. این یک نکته‌ای بود که تذکرش بی‌فایده نبود.

فرق بین راه‌حل مرحوم آخوند(ره) و محقق عراقی(ره)

در این قسم سوم که شرایط شرعیۀ مأموربه بحث است، مثل همین غسل شب آینده شرعا شرطیت دارد برای مأموربه که عبارت از روزۀ روز گذشته است. این مثال برای این قسم است.

مرحوم آخوند برای حل اشکال در این قسم یک راهی را طی می‌کنند که این تقریبا همان راهی است که از مرحوم محقق عراقی در ابتدا نقل کردیم. منتها یک فرق اساسی دارد، آن فرق اساسی این است

که مرحوم محقق عراقی آن راهی را که ذکر کرد که محور و اساس آن، راه مسألۀ اضافه بود، دایره‌اش را به تکوینیات هم سرایت داده بود، اصلا مثال را روی تکوینیات پیاده می‌کرد. به عبارت دیگر:

مرحوم محقق عراقی معنای شرطیت را حتّی در تکوینیات بر محور اضافه و اساس اضافه قرار داده بود. می‌گفت: در تکوینیات هم شرطیت لبّش به یک اضافه برمی‌گردد، حقیقتش به یک اضافه برمی‌گردد و در باب اضافه هم مسأله خیلی سهل و آسان است. مضاف‌الیه ممکن است که مقارن با مضاف باشد، ممکن است که متقدّم با مضاف باشد، ممکن است که متأخّر از مضاف باشد. در اضافه یک دایرۀ وسیعی وجود دارد. اما مرحوم آخوند(ره) برای حل اشکال در این قسم سوم، مسألۀ اضافه را مطرح می‌کند، اما فقط در رابطۀ با شرایط شرعیه و در محدودۀ شرع مسألۀ اضافه را پیش می‌کشند.

اما در باب تکوینیات آن چیزی که مرحوم محقق عراقی در تکوینیات قائل بود، ایشان در تکوینیات قائل نیستند. در بین وضو و صلاة، غسل لیلۀ آتیه برای روزۀ گذشته و امثال ذلک و همین‌طور در شرایط مقارن هم ملاک همان ملاک است، منتها اضافه‌اش اضافه به مقارن است. تعبیری که مرحوم آخوند(ره) دارند - که با کفایه مأنوس هستید، ایشان خیلی با بکار بردن اصطلاحات یک قدری مسأله را مشکل جلوه می‌دهند، لکن باطنش یک مسألۀ آسانی را مطرح می‌کنند و - آن این است که در باب مأموربه یک عدّه‌ای به نام عدلیه معتقدند که مأموربه باید دارای حسن باشد، دارای مصلحت باشد. در باب منهی‌عنه معتقدند که باید دارای قبح باشد، دارای مفسده باشد. یک عدّه‌ای هم گفته‌اند:

لازم نیست که مأموربه واجد حسن و مصلحت باشد، همین مقدار که غرض مولی به آن تعلق گرفته باشد و محصّل یک غرضی از اغراض مولا باشد، همین کفایت می‌کند در این‌که مأموربه قرار گیرد.

روی هر دو مبنا در اینجا فرق نمی‌کند، می‌فرمایند: پس ما باید روی عنوان حسن - چون ما داریم مأموربه را مثال می‌زنیم - و روی عنوان متعلق غرض بودن تکیه کنیم، ببینیم چه چیزی دخالت در حسن دارد؟ چه‌چیزی می‌تواند نقش در حسن داشته باشد؟ چه‌چیزی می‌تواند مدخلیتی در تحقق غرض مولا و متعلق غرض مولا داشته باشد؟ می‌فرماید: وجوه و اعتبارات و عناوین در این مسأله نقش دارد. یک عنوانی ایجاد حسن می‌کند، یک عنوانی متعلق غرض مولا قرار می‌گیرد. عناوین و وجوه اینها نقش مؤثّری در مسألۀ حسن و در مسألۀ تعلق غرض مولا دارد. حالا این عناوین از کجا پیدا می‌شود؟ می‌فرمایند: یکی از چیزهایی‌که در تحقق این عناوین، نقش دارد عبارت از اضافات است. اضافه‌ها در تحقق عنوانها نقش دارد. اضافه‌ها ریشۀ تحقق حسن و تعلق غرض مولا می‌تواند قرار گیرد. وقتی‌که اساس کار به اضافه برگشت کرد، آن‌وقت همان حرف مرحوم محقق عراقی که دایرۀ اضافه یک دایرۀ وسیعی است، مضاف می‌تواند به مضاف‌الیه مقارنش اضافه داشته باشد،

می‌تواند به مضاف‌الیه متقدّم اضافه داشته باشد، می‌تواند به مضاف‌الیه متأخّر اضافه داشته باشد. از باب مثال - که تطبیقش را من عرض می‌کنم - در همین مسألۀ صوم مستحاضه نسبت به اغسال لیلیۀ آتیه، ما ابتداء می‌گوییم: «یشترط فی صحة صوم المستحاضة» بنابر فتوای بعضی از فقهاء، «الاغسال اللیلیة الآتیة» در حالی‌که اغسال لیلیۀ بعد از خروج نهار تحقق پیدا می‌کند، بعد از آنکه زمان روزه منقضی می‌شود تحقق پیدا می‌کند. چون آن غسل حتما باید در شب تحقق پیدا کند، همان‌طوری که روزه واجب است که در روز تحقق پیدا کند، آن اغسال هم حتما باید در شب تحقق پیدا کند به طوری‌که اگر روز، آن غسلها را انجام دهد، به درد نمی‌خورد و مفید نیست. آن وقت می‌گوییم:

«یشترط فی صحة صوم الیوم الماضی، الغسل فی هذه اللیلة» آن گذشته است و تمام شده است، اما غسل امشب به صورت شرطیت مطرح است.

معنای شرطیت طبق مبنای مرحوم آخوند(ره)

این‌جا روی این معیاری که مرحوم آخوند ذکر کردند، باید بگوییم: معنای شرطیت چیست؟ این که شما می‌گویید: «یشترط»، این«یشترط» باید معنا شود، باطنش به چه‌چیزی برمی‌گردد و عند التحلیل معنای این اشتراط چه‌چیزی بود؟ مرحوم آخوند می‌فرمایند: معنای این اشتراط این است:

بین این صوم و بین این غسل یک اضافه‌ای وجود دارد، یک اضافه و ارتباطی هست که مثلا ما از این تعبیر کنیم، بگوییم: «الصوم المتعقّب بالغسل» اضافه‌اش را به عنوان تعقّب مطرح کنیم. پس ارتباط بین صوم و بین غسل چیست؟ «کون الغسل واقعا عقیب الصوم» و یا عنوان«تعقّب الصوم بالغسل؟» می‌فرماید: این اضافه است که همۀ مسائل را تصحیح می‌کند، این اضافه است که صوم را صوم حسن و مأموربه می‌کند، این اضافه است که صوم را متعلّق غرض مولا قرار می‌دهد. و معنای«تعقّب الصوم بالغسل» این نیست که غسل حالا تحقق داشته باشد. اگر حالا تحقق داشته باشد، اصلا مفید نیست.

باید اضافه‌اش به همین کیفیت باشد که ما بتوانیم عنوان تعقّب به آن بدهیم و عنوان تعقّب در زمانی تحقق پیدا می‌کند، که بین صوم و بین غسل فاصله باشد، بین صوم و بین غسل تقدّم و تأخّر زمانی تحقق داشته باشد.

پس خلاصۀ بیان مرحوم آخوند در رابطۀ با این قسم سوم که از آن تعبیر به شرایط مأموربه می‌کنند، خلاصه‌اش همان ارجاع معنای شرطیت است اما نه در تکوینیات، بلکه درخصوص شرعیات، معنای شرطیت را ارجاع می‌کنند به اضافه، که آن اضافه عنوانی به این صوم می‌دهد و چهره‌ای برای این صوم درست می‌کند که آن صوم را موافق غرض مولا می‌کند، مشتمل بر مصلحت

لازمة الاستیفاء می‌کند. پس حالا که مسأله به اضافه برگشت کرد، همان دایره وسیع در باب اضافه اینجا پیاده می‌شود، شبیه آن مثال تأییدی که من برای مرحوم محقق عراقی ذکر کردم و البته بعد هم جواب دادم. مثل علم که یک عنوان ذات الاضافه‌ای است، ممکن است که معلومش مقارن باشد، ممکن است که معلومش متقدّم باشد، ممکن است که معلومش متأخّر باشد، چون یک امر اضافی است، به نظر اینها در امر اضافی مضاف‌الیه فرق نمی‌کند تقارن و تقدّم و تأخّرش.

عدم تصور تقدّم و تأخّر در متضایفین

این بیان ایشان ولو اینکه اقل اشکالا از بیان مرحوم محقق عراقی است چون ایشان در باب تکوینیات هم این مسأله را به این صورت پیاده کرد، اما مرحوم آخوند فقط در محدودۀ شرایط شرعیه این فرمایش را ذکر فرمودند، اما در عین‌حال آن جوابی که ما از مرحوم محقق عراقی دادیم، یعنی امام بزرگوار(ره) ذکر فرموده بودند، آن جواب اینجا هم وارد است. ما می‌گوییم: نمی‌شود مضاف‌الیه اضافه وجود نداشته باشد. در متضایفین باید حتما هر دو تحقق داشته باشند. نمی‌شود ابوّت حالا تحقق داشته باشد و بنوّت در آینده تحقق پیدا کند. هر کجا که ابوّت هست، بنوّت هم همراهش هست، بنوّت هم ملازم با اوست.

اینجا یک نکته‌ای را در رابطۀ با متضایفین عرض کنیم، در باب علت و معلولهای واقعی، نمی‌گفتیم: علت بر معلول تقدّم رتبی دارد و تقارن زمانی با معلول دارد بلکه یک عنوان سومی آنجا هست. در مسألۀ علت و معلول، شما وجود اینها را که ملاحظه می‌کنید، می‌گویید: تقارن وجودی دارند، رتبه‌شان را ملاحظه می‌کنید، می‌گویید: چون معلول مترشّح از علت است و متولّد از علت است، یک تقدّم رتبی علت نسبت به معلول دارد اما یک حرف سومی هم هست و آن این است که آیا بین«اتّصاف العلة بالعلیة و اتّصاف المعلول بالمعلولیة» چه نسبتی هست؟ علت و معلول خود این دو عنوان متضایفین هستند، یعنی می‌شود علت بدون معلول باشد؟ می‌شود معلول بدون علت باشد؟ وصف علّیّت و وصف معلولیّت متضایف هستند. حالا که متضایف شدند، لازمه‌اش این است که در اتّصاف به علّیّت و اتّصاف به معلولیّت حتی تقدّم رتبی هم وجود ندارد، درست مقارن با هم است. نمی‌توانیم بگوییم: چون علت ذاتش تقدّم بر معلول دارد به حسب رتبه، در اتّصاف به علّیّت هم تقدّم دارد رتبتا بلکه علیت و معلولیت مثل ابوّت و بنوّت است. آیا شما می‌توانید بگویید:

«اتصاف الاب بانّه اب فی رتبة متقدّمة ولو رتبة علی اتصاف الابن بانّه ابن» با اینکه ابن متولّد از اب است، مترشح از اب است؟ در بنوّت حتّی تقدّم و تأخّر رتبی هم وجود ندارد و در آن‌واحد است،

بدون هیچ‌گونه تقدّم و تأخّری است برای اینکه اینها متضایفان هستند و لازمۀ تضایف عبارت از چنین معنایی است. اصلا تضایف یک‌چنین اقتضایی دارد حتّی اگر به حسب رتبه بگوییم: «اتّصاف زید بانّه اب فی رتبة متقدّمة علی الاتصاف عمرو بانّه ابن» درست نیست. در رتبه هم تقدّم و تأخّری نیست. هر دو در یک عرض، در یک ردیف و در یک رتبه است. در تضایف مسأله این‌طور است.

وقتی‌که تضایف این‌طور شد، اینجا ما به مرحوم آخوند(ره) تبعا لسیدنا الاستاذ امام بزرگوار(ره) همان حرف را می‌گوییم که چطور می‌شود که مضاف حالا تحقق داشته باشد، اضافه هم الان تحقق داشته باشد، اما وقتی ما سراغ مضاف‌الیه را می‌گیریم، می‌گویید: مضاف‌الیه فعلا وجود ندارد، چطور می‌شود که ما چنین چیزی را تعقّل کنیم؟ مضاف‌الیهی که وجود ندارد، چطور وصف مضاف‌الیهی پیدا می‌کند؟ چطور شیء غیر موجود اتّصاف پیدا می‌کند بانّه مضاف‌الیه؟ و اگر مسألۀ مضاف‌الیه کنار رفت، مضاف هم کنار می‌رود. نمی‌شود بگوییم: مضاف با وصف مضاف بودن تحقق دارد، اضافه هم تحقق دارد، اما فعلا هیچ اثری از مضاف‌الیه نیست، ممکن است بعد تحقق پیدا کند، یا حتما بعد تحقق پیدا می‌کند، اما الان اثری و رایحه‌ای از وجود را استشمام نکرده است، معذلک اضافه وجود دارد. مضاف با وصف مضاف بودن وجود دارد. این یک امر غیر قابل تعقّل است.

عدم قیاس مقام به معلوم بالذات و معلوم بالعرض

ما در رابطۀ با مثال علم هم جواب این مسأله را ذکر کردیم، که آنجا بین معلوم بالذات و معلوم بالعرض خلط شده است، آنچه که معلوم بالذات است، ولو وجودش در آینده است، اما الان خودش حاضر در ذهن است، خودش مورد تصدیق ذهن انسان است و علم به آن تعلق گرفته است، ولو اینکه معلوم بالعرض در آینده تحقق پیدا می‌کند. لذا نباید انسان ابتداء تحت‌تأثیر این مثال علم قرار گیرد و آن را شاهدی برای این بیاورد، که علم حالا تحقق دارد و عالم همین الان تحقق دارد، اما معلوم می‌خواهد در مستقبل وجود پیدا کند. این خلط بین معلوم بالذات و معلوم بالعرض است. لذا جواب مرحوم آخوند همان جواب از محقق عراقی است و ما نمی‌توانیم از راه اضافه این مسأله را تمام کنیم. پس چه باید کرد؟ در رابطۀ با مثل این مثال صوم مستحاضه و اغسال لیلۀ آتیه چطوری ما مسأله را حل کنیم؟ البته به این تفصیلی که بیان می‌کنم حتی در کلام امام هم نیست ولی لازم است که با توجّه به حرفهای گذشته، به این تفصیل توجه کنیم.

اگر در شرایط شرعیه در آن تقسیمی که برای مقدمه شده بود که«المقدمة اما عقلیة و اما شرعیة و اما عادیّة» ما در باب مقدمات شرعیه دو احتمال دادیم. آیا مقدمات شرعیه یک واقعیات و حقایقی

است که شارع کشف از آنها کرده است و نقش شارع فقط نقش کاشفیت بوده است، روی احاطۀ علمی که شارع به تمام واقعیات دارد و متأسفانه عقول ما خیلی کم به واقعیات رسیده است، عقل ما هیچ درک نمی‌کند که بین نماز و وضو چه ارتباطی وجود دارد، در این مثال بین صوم مستحاضه و غسل لیلۀ آتیه چه ارتباطی وجود دارد، شارع روی احاطۀ علمی‌اش و این‌که همۀ مسائل از نظر او معلوم و مورد اطلاع است، وقتی می‌گوید: «لا صلاة الا بطهور» در حقیقت مثل اینکه ما را ارشاد می‌کند به اینکه به حسب واقع وضو برای نماز شرطیت دارد، منتها شما نمی‌فهمید و من شارع می‌فهمم و شما را ارشاد می‌کنم. آیا شرایط شرعیه این‌طوری است که یک واقعیات و حقایقی است که«کشف عنها الشارع» یا اینکه شرایط شرعیه مثل احکام شرعیه است، مثل وجوب و حرمت و امثال ذلک است، مثل ملکیّت و زوجیّت و حریّت و رقیّت است همان‌طوری‌که آن احکام شارع یک امور اعتباریه است و از نظر واقع و حقیقت برای آنها جایگاهی وجود ندارد، بلکه صرف اعتبار است بعضی مواردش هم عقلا هم از این اعتبارات دارند، عقلا هم بیع دارند، عقلا هم نکاح دارند، عقلا هم چیزی به نام اجاره دارند. آیا شرایط شرعیه از همین قبیل است؟ یعنی بگوییم: وقتی شارع می‌گوید:

«لا صلاة الا بطهور» مثل همان است که می‌گوید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه‌چیزی است؟ ایجاب اقامة الصلاة. ایجاب چیست؟ امر اعتباری است. وقتی هم می‌گوید: «لا صلاة الا بطهور» یک شرطیت اعتباریه را شارع جعل می‌کند، یک شرطیت مجعوله را شارع بیان می‌کند و به واقعیات ارتباطی ندارد. مگر وجوب صلاة واقعیتی دارد که حالا نوبت به شرطش که می‌رسد، مسألۀ واقعیت را پیش بکشیم؟ بلکه همان‌طوری‌که اصل«ایجاب اقامة الصلاة امر اعتباری، کون الصلاة مشروطا بالطهارة و الطهارة شرط للصلاة»، هم امر اعتباری مجعول شرعی است، واقعیاتی نیست که مثل آنچه در فلسفه و امثال ذلک است منتها بگوییم: ما از طریق شارع به این واقعیات می‌رسیم. چون عقل بو علی سیناها هم نمی‌تواند کشف کند که بین وضو و بین صلاة چه ارتباطی واقعی وجود دارد. این حرفها نیست. همان‌طوری‌که اصل ایجابش یک امر اعتباری است، مشروط بودنش«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» اینها هم امور اعتباری است.

احتمالات شرایط شرعیه

پس در باب شرایط شرعیه فعلا دو احتمال مطرح است: یک احتمال اینکه اینها واقعیاتی باشند و احتمال دوم اینکه اینها امور اعتباریه باشند. اگر ما اینها را امور اعتباریه گرفتیم، مسأله حل است، برای اینکه آن قاعدۀ عقلیه‌ای که مرحوم آخوند وحشت می‌کند که مبادا انخرام پیدا کند و ضربه

بخورد، مربوط به واقعیات و حقایق است، مربوط به امور اعتباریه نیست. همان‌طوری‌که شما در شرایط تکلیف مسأله را به عنوان یک امر اعتباری از مورد آن قاعدۀ عقلیه بیرون کردید، همان‌طوری که در شرایط وضع به عنوان اینکه ملکیّت و زوجیّت مسائل اعتباری هستند و اینها را از آن قاعدۀ عقلیه بیرون کردید، همین‌طور مسألۀ اشتراط غسل آینده برای صحت صوم گذشته چون یک امر اعتباری است هیچ ربطی به واقعیت ندارد، این هم جوابش همان جواب است. اصلا جای قاعدۀ عقلیه نیست که ما بگوییم: جواب این قاعدۀ عقلیه را چه بدهیم؟

لذا اگر این مبنا را اختیار کنیم، که واقعش هم همین مبناست، فقط مجرّد احتمال نیست، حقیقتا در باب شرایط شرعیه مسأله همین است، اصلا شرطیت امر اعتباری شرعی و مجعول شرعی است، در امور اعتباریه حالا متقدّم باشد، یا متأخّر باشد، به قاعدۀ عقلیه چه ارتباطی دارد؟ آن مربوط به علت و معلول واقعی و تکوینی و حقیقی است. لذا اگر ما این مبنا را اختیار کنیم که عرض کردم واقعا هم همین مبنا در باب شرطیّت شرعیه مطرح است، حل مشکل از اوّل خیلی آسان است و ما دیگر نیازی به اینکه راههای دور و درازی که در این رابطه ذکر شده نداریم. اما اگر گفتیم: اینها با شرایط تکلیف فرق می‌کند، اینها با شرایط وضع فرق می‌کند، اینها واقعیاتی است که کاشف از این واقعیات هم شارع است، اینجا باید فکر کنیم که برای حل آن اشکال عقلی که اشکال عقلی روی این فرض، در اینجا پیاده می‌شود برای اینکه اینجا هم پای واقعیت مطرح است، پای حقیقت مطرح است. آن‌وقت برای حل آن اشکال باید چاره‌ای بیندیشیم. آن‌وقت راههای مختلفی ذکر شده است، یک راهی امام بزرگوار ذکر فرموده‌اند که کلام ایشان را دقت بفرمایید تا ببینیم که به کجا منتهی می‌شود.

پرسش:

1 - فرق بین راه‌حل مرحوم آخوند(ره) و راه‌حل محقق عراقی(ره) را بیان کنید.

2 - معنای شرطیت را طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.

3 - چرا در متضایفین تقدّم و تأخّر تصور نمی‌شود؟

4 - چرا مقام را به معلوم بالذات و معلوم بالعرض نمی‌توان قیاس کرد؟

درس سیصد و چهل و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شرائط شرعیه از امور اعتباریه

اگر شرائط شرعیه به‌طورکلی یک امور اعتباریه باشد، مانند احکام تکلیفیه و احکام وضعیه که چه‌بسا خود شرائط هم از احکام وضعیه است، اگر اینها از احکام وضعیه است دیگر مشکلۀ آن قاعدۀ عقلیه جواب داده می‌شود، زیرا آن قاعده در مورد شرائط واقعیه است، در مورد علت و معلول واقعی و اجزاء علت و معلول واقعی است و حق در مسأله هم همین است که شرائط شرعیه امور اعتباریه است و راه‌حل آن اشکال هم همین است. لکن اگر ما فرض کردیم که مسأله در باب شرائط شرعیه این‌چنین نیست، بلکه اینها یک واقعیاتی است که خصوصیت اینها این است که جز شارع، کسی از این واقعیات خبر ندارد و تنها شارع است که مطلع بر این واقعیات است، اگر ما این مبنا را در باب شرائط شرعیه قائل شدیم، آن‌وقت راه‌حل آن اشکال در شرط متأخّر مخصوصا، مثل همان اغسال لیلیه که برای صحت صوم روز قبل مستحاضه شرطیت دارد، چیست و به چه‌صورت ما آن قاعدۀ عقلیه را اینجا پیاده کنیم که ضربه و انخرامی به آن وارد نشود؟

خصوصیت اجزاء زمان

اینجا یک راهی را امام بزرگوار(ره) بیان فرمودند. ایشان مقدمتا می‌فرمایند: - که این مقدمه نتیجه‌اش روی بحث ما ظاهر می‌شود و اساس دقت را باید روی همین مقدمه انجام دهیم - اجزاء زمان ولو این‌که برای هر قطعه‌ای از آن اجزاء یک عنوانی درست کرده باشیم، ولی وقتی‌که مجموعۀ آن قطعه را با قطعۀ بعدی ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم هردو در یک آن، مجتمع نیستند، بلکه خصوصیّت زمان این است که دارای وجود تدریجی است و معنای وجود تدریجی به این نحو است که بعضی از اجزاء وجود پیدا می‌کند و منعدم می‌شود و بعد بعضی دیگر وجود پیدا می‌کند و آن هم منعدم می‌شود و همین‌طور اجزاء سوم و چهارم و سایر اجزاء. اینطور نیست که جزء اول که وجود پیدا کرد، باقی بماند بلکه متصرّم است متقضّی و بقاء و استمرار در آن تحقق ندارد، وجودات لفظیه هم این‌چنین است. الفاظ عبارت از اجزاء صوتیه‌ای هست که تدریجا جزئی وجود پیدا می‌کند و منعدم می‌شود و جزء دوم وجود پیدا می‌کند و منعدم می‌شود و هکذا. اینطور نیست که وجودات لفظیه در یک آن، مجتمع باشند و در یک زمان با هم تحقق داشته باشند. در اجزاء زمان مسأله اینطور است. ولو اینکه ما برای چند جزئش و یک قطعه‌اش، یک نام مخصوصی بگذاریم و برای قطعۀ دیگر نام دیگر، ولی اینطور نیست که این دو قطعه بتواند در یک زمان جمع شود. مثلا امروز روز دوشنبه است. روز عبارت از مجموعۀ اجزاء نهاریه است. روز دوشنبه عبارت از یک قطعه‌ای از این مجموعۀ اجزاء نهاریه است و روز سه‌شنبه یک قطعۀ دیگر، امکان ندارد که درآن‌واحد روز دوشنبه و روز سه‌شنبه با هم در وجود مجتمع باشند، بلکه به لحاظ آن تدریج و تدرّج ذاتی که بین اینها وجود دارد، تا روز دوشنبه هست، اثری از روز سه‌شنبه وجود ندارد، وقتی‌که روز سه‌شنبه آمد، اثری از روز دوشنبه وجود ندارد. وقتی‌که ما می‌خواهیم تعبیر کنیم، باید تعبیر به«کان» کنیم، بگویم: دیروز روز دوشنبه بود به کلمۀ«کان» که دلالت بر گذشته می‌کند و دلالت بر ثبوت در ماضی می‌کند، یک چنین تعبیری کنیم. و الاّ خیلی واضح است این دو قطعۀ از قطعات زمان در یک آن نمی‌شود مجتمع شوند که هم عنوان دوشنبه و هم عنوان سه‌شنبه هردو حقیقتا وجود داشته باشند.

لذا می‌گوییم: وقتی‌که دوشنبه و سه‌شنبه تقارن وجودی ندارند، لامحاله یکی از این دو تقدّم دارد و دیگری تأخّر دارد. وقتی‌که اینها تدریجی شدند و اجتماع و تقارنشان درآن‌واحد ممتنع بود، لامحاله نوبت به تقدّم و تأخّر می‌رسد. باید بگوییم: دوشنبه متقدّم بر سه‌شنبه است و سه‌شنبه متأخّر از دوشنبه است. اینجا این مشکله پیش می‌آید که ما اینجا دو مطلب داریم، این دو مطلب را در رابطۀ

با این تقدّم و تأخّر چطور جمع کنیم؟ به عبارت روشن‌تر: کانّ یک مسأله وجدانی بدیهی اینجا وجود دارد، «و هو تقدّم یوم الاثنین علی یوم الثلثا» و تأخّر روز سه‌شنبه از روز دوشنبه، آیا این مطلب وجدانی قابل انکار است؟ اگر کسی انکار کرد، باید تقارن را مثلا مطرح کند؟ و تقارن با تدریجیّت نمی‌سازد. این یک مسأله وجدانی است.

متضایف بودن تقدّم و تأخّر

از آن طرف می‌بینیم تقدّم و تأخّر متضایفان است، عنوان تقدّم و عنوان تأخّر دو عنوان متضایف است مثل عنوان ابوّت و بنوّت، همان‌طوری‌که در عنوان ابوّت و بنوّت نمی‌توانیم یکی از این دو را بدون دیگری تثبیت کنیم، نمی‌توانیم بگوییم: ابوّت تحقّق دارد و بنوّت تحقق ندارد و بلکه لازمۀ تضایف، تقارن عنوانین است، این دو عنوان حتی بینشان تقدّم و تأخّر نیست، «اتصاف الاب بکونه ابا» حتی تقدّم رتبی هم ندارد بر«اتصاف الابن بکونه ابنا» این دو اتصاف«فی رتبة واحده، فی زمان واحد کما هو شأن التضایف»، تضایف یک‌چنین اقتضایی دارد. تضایف یک‌چنین لازمی دارد که در اتصاف به احد متضایفین، هیچ‌یک از دو طرف، تقدمی بر دیگری ندارد، ولو تقدّم رتبی هم در کار نیست در مسألۀ متضایفین تا بخواهید بگویید: «زید اب»، در همان رتبه باید بگویید«عمرو اب» و لا یعقل که زید اب، تقدّم زمانی بر عمرو ابن داشته باشد و حتی لا یعقل که تقدّم رتبی داشته باشد. اینها فی زمن واحد و فی رتبة واحده هستند.

پس یک مسأله، مسألۀ تضایف است، تضایف اقتضا می‌کند که اتصافین فی زمن واحد و فی رتبة واحده باشد. و مسألۀ تقدّم و تأخّر، یکی از مصادیق تضایف است، یکی از مصادیق متضایفین است.

اگر گفتید: این شیء بر آن شیء تقدّم دارد، در همین زمان و در همین رتبه باید بگویید: شیء دوم هم از شیء اول تأخّر دارد. اینطور نیست آنکه اتصاف به عنوان تقدّم پیدا می‌کند، در این اتصاف تقدّم داشته باشد بر آن‌که اتصاف به عنوان تأخّر پیدا می‌کند. تأخّر و تقدّم فی زمان واحد فرض کنید مثل امام و مأموم است. امامت و مأمومیت متضایفان هستند. اینطور نیست که«اتصاف الامام بالامامة قبل اتصاف المأموم بالمأمومیة» باشد. با اینکه مأموم، مأموم است، پشت سر امام است لکن اتصاف‌ها در عرض واحد و در رتبۀ واحده تحقق دارد. پس یک مسأله مسألۀ تضایف است.

مسأله دیگر قاعدۀ فرعیت است که آن قاعدۀ فرعیت را چندبار اشاره کردیم که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اگر قیام را بخواهید برای زید ثابت کنید، فرع این است که زید ثبوت داشته باشد و وجود داشته باشد. بین قضیۀ موجبه و قضیۀ سالبۀ محصله، همین فرق وجود دارد،

وقتی شما می‌گویید: «زید قائم» لا یعقل که این معنا بدون تحقق زید تحقق پیدا کند. اما اگر گفتید:

«لیس زید بقائم» به صورت سلب تحصیلی و سالبۀ محصله، سالبۀ محصله دو مصداق دارد: یک مصداقش این است که زید باشد و قیام نداشته باشد، یک مصداقش این است که زیدی نباشد تا اتصاف به قیام داشته باشد. لذا در سالبۀ محصله با انتفاء موضوع، قضیۀ سالبۀ محصله صحیح است و اتصاف به صدق پیدا می‌کند اما در قضیۀ موجبه، مسأله اینطور نیست، آنجا ثبوت شیء لشیء است و این متفرع بر این است که آن مثبت‌له اول ثبوت داشته باشد تا شما بتوانید این محمول را بر آن ثابت کنید و آن را متصف به این محمول کنید. این قاعدۀ فرعیت هم یک قاعدۀ مسلّمۀ عقلیه است و کسی نمی‌تواند در این قاعده تردید داشته باشد.

پس ما در اینجا سه مطلب داریم: یک طرف وجدان ما حکم می‌کند به اینکه امروز دوشنبه تقدّم بر روز سه‌شنبه دارد. آیا کسی می‌تواند در این معنا مناقشه کند که روز دوشنبه متقدّم بر روز سه‌شنبه؟ این یک مطلب وجدانی. دو قاعدۀ عقلیه هم اینجا هست: یکی اینکه وقتی‌که شما می‌گویید: روز دوشنبه تقدّم دارد، این تقدّم از عناوین متضایفه است، معنایش این است که روز سه‌شنبه تأخّر دارد و اتصاف دوشنبه به تقدّم، در همان رتبۀ اتصاف سه‌شنبه است به تأخّر. تقدّم و تأخّر امران متضایفان هستند، حتی از نظر رتبه هم بینشان اختلاف نیست. پس تا می‌گویید: امروز دوشنبه تقدّم دارد، معنایش این است که سه‌شنبه تأخّر دارد. حالا می‌خواهید بگویید: سه‌شنبه تأخّر دارد، کدام سه‌شنبه؟ سه‌شنبه‌ای الان وجود ندارد. «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». الان شما دارید مسأله تقدّم و تأخّر را پیاده می‌کنید، الان دارید این دو اتصاف را وجدانا ثابت می‌کنید، می‌گویید: دوشنبه تقدّم و وجود دارد اما سه‌شنبه تأخّر دارد درحالی‌که اثری از وجود سه‌شنبه در کار نیست و«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». شما اول سه‌شنبه‌ای را موجود کن، مثبت‌له را ثابت کن، بعد بگو تأخّر دارد. سه‌شنبه‌ای وجود ندارد تا شما آن را متصف به عنوان تأخّر کنید. می‌گوییم: سه‌شنبه متأخّر، کدام سه‌شنبه؟ سه‌شنبه‌ای در کار نیست، آن‌که ما در آن واقع هستیم و وجود دارد، عبارت از یوم الاثنین است که مانحن‌فیه می‌باشد اما سه‌شنبه بعد می‌خواهد وجود پیدا کند، اجزاء زمانی است که در آینده می‌خواهد تحقق پیدا کند و الان هیچ‌گونه حضّ و بهره‌ای از وجود برای سه‌شنبه وجود ندارد. وقتی سه‌شنبه‌ای وجود نداشت، چطور شما می‌گویید: تأخّر دارد؟ تأخّر وصف است. تأخّر اثبات یک صفت برای سه‌شنبه است، سه‌شنبه‌ای که وجود ندارد«کیف یمکن ان یتصف بالتأخّر»؟ و اگر آن اتصاف به تأخّر پیدا نکرد، امروز هم نمی‌شود اتصاف به تقدّم پیدا کند، برای اینکه تقدّم و تأخّر امران متضایفان هستند. آیا در باب ابوّت و بنوّت می‌شود یک تفکیکی قائل شویم بگوییم زید،

الان پدر است، به لحاظ اینکه ابنش یک ماه بعد مثلا وجود پیدا می‌کند؟! چطور آنجا تفکیک بین ابوّت و بنوّت غیرمعقول است، اینجا هم تفکیک بین تقدّم و تأخّر غیرمعقول است. و این هم لازمۀ بیان امام است.

شما بگویید: صبر می‌کنیم تا فردا بیاید، وقتی صبر کردید فردا آمد، اشکال عکس می‌شود. فردا که در آن واقع شدیم، می‌خواهید سه‌شنبه را متصف به عنوان تأخّر کنید، تقدّمش دوشنبه است و حال اینکه اثری از دوشنبه نیست. دوشنبه«وجد و انعدم»، بقاء برای دوشنبه نیست. و لذا شما در مقام تعبیر، تعبیر بکان می‌کنید، می‌گویید: دیروز دوشنبه بود، معنایش این است که الان از وجود دوشنبه اثری باقی نیست. یک وجود متدرّجی و قطعه‌ای از اجزاء زمان دیروز تحقق پیدا کرد، «و لم یبق بل صار منعدما، صار متقضیا و متصرما». فردا هم اگر صبر کردید تا فردا، سه‌شنبه وجود پیدا می‌کند، لکن اثری از دوشنبه دیگر باقی نمی‌ماند. و اگر دوشنبه‌ای نباشد که اتصاف به تقدّم پیدا کند، سه‌شنبه هم نمی‌شود اتصاف به تأخّر پیدا کند برای اینکه تقدّم و تأخّر امران متضایفان هستند.

پس ما این مشکله را چطور حل کنیم؟ از یک طرف مسأله وجدانی است که شائبۀ خلاف هم در آن جریان ندارد، انسان قسم می‌خورد که دوشنبه تقدّم بر سه‌شنبه دارد، از طرفی با آن دو قاعدۀ عقلیه چطور مسأله را سازش می‌دهید؟ با مسألۀ تضایف و با مسألۀ قاعدۀ فرعیت چطوری این مسأله وجدانی را تطبیق می‌دهید؟ اتصاف در عرض هم، قاعدۀ فرعیت هم می‌گوید موضوع، اول باید ثابت باشد، بعد نوبت به محمول برسد، بعد نوبت به اتصاف برسد، سه‌شنبه‌ای که وجود ندارد، «کیف یمکن ان یتصف بالتّأخّر»؟ و اگر اتصاف به تأخّر پیدا نکرد، امروز هم«لا یعقل ان یتصف بالتقدّم»، با اینکه این اتصاف یک امر وجدانی و تقریبا امر بدیهی است. این مشکله را در خود اجزاء زمان چطور باید حل کرد؟ واقعا هم مشکله است.

(سؤال و پاسخ استاد): یعنی وقتی شما می‌گویید، سه‌شنبه تقدّم دارد بر دوشنبه، اگر کلمۀ واقعی را دنبالش بچسبانیم، دروغ است؟ چه تقدّمی؟ تقدّم اصلا از متضایفین است، نحوۀ تقدّم چه تقدمی است؟ تقدّم زمانی است. واقعی است یا تخیلی؟ تقدم واقعی است. تقدّم هم که از متضایفان است.

پس یعنی وقتی شما می‌گویید: «هذا متقدم» باید در کنارش بگویید: «و ذاک متأخّر» (ذاک) ندارید تا اینکه حکم کنید«بانه متأخّر»، (ذاک) فردا می‌خواهد تحقق پیدا کند. سه‌شنبه‌ای نیست تا الان بگویید:

سه‌شنبه متأخّر. قاعدۀ فرعیت را برای همین جهت ذکر کردیم. وقتی شما امروز می‌گویید دوشنبه، این دوشنبه وجود دارد، متقدّم، تقدّم هم از متضایفان است. باید بگویید: پس سه‌شنبه هم متأخّر است. سه‌شنبه را که شما متصف به وصف تأخّر می‌کنید، کجاست سه‌شنبه که شما می‌گویید تأخّر

دارد؟ این مثل این است که زیدی که نیست را بگویید: اتصاف به قیام دارد. زیدی که تحقق ندارد«لا یعقل ان یتصف بالقیام» سه‌شنبه‌ای هم که وجود ندارد، «کیف یتصف بانه متأخّر»؟ تأخّر وصف اوست. وصف باید موصوفش ثابت باشد، وصف بدون موصوف را این قاعدۀ عقلیۀ فرعیت نفی می‌کند. پس اینجا چه‌کار کنیم؟

راه‌حل اشکال تقدّم و تأخّر در زمان

ایشان این مسأله را اینطور حل فرموده‌اند، می‌فرمایند: در باب تقدّم و تأخّر که محل بحث ماست، یک‌وقت در اتصاف و اثبات تقدّم و تأخّر می‌خواهیم صحبت کنیم، می‌خواهیم تقدّم را برای یک شیء و تأخّر را برای شیء دیگر اثبات کنیم. یک وقت کاری به این تعبیرات و به این عناوین و به این اتصاف‌ها نداریم، یک مطلب واقعی ذاتی را بررسی می‌کنیم. وقتی که مسألۀ دوشنبه را در رابطۀ با سه‌شنبه ملاحظه می‌کنیم، می‌بینیم که این دوشنبه به حسب ذات تقدّم بر سه‌شنبه دارد و کاری به اینکه بنشینیم قضیه تشکیل دهیم، وصف درست کنیم، این عناوین را در کار بیاوریم، حتی روی نفس عنوان تقدّم هم بما انّه عنوان تقدم است ما تکیه نمی‌کنیم، فقط این معنا را حساب می‌کنیم، می‌بینیم وقتی که زمان، یک امر متدرّج الوجود شد و تدرّجش هم به این کیفیت است که جزء اول که وجود پیدا کرد، منعدم می‌شود و باقی نمی‌ماند، بعد جزء دوم وجود پیدا می‌کند و هکذا جزء سوم و چهار و پنجم، ما به یک واقعیت پی می‌بریم و آن واقعیت این است که در حقیقت، در مقام تعبیر اینجور تعبیر می‌کنیم، اما یک کلمۀ«بالذات» به آن می‌چسبانیم تا مسأله را از آن مسألۀ قاعدۀ تضایف و فرعیت به آن کیفیتی که شما ملاحظه کردید، بیرون ببرد و آن این است که ما می‌گوییم: روز دوشنبه این قطعۀ از زمان، به حسب ذات، تقدّم بر سه‌شنبه دارد، یعنی کانّ این تقدّم جزء ذات دوشنبه مطرح است، نه به عنوان وصف دوشنبه. مثل مسألۀ قیام و زید نیست که شما بگویید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له»، قیام یک چیزی است خارج از حقیقت زید، قیام به عنوان وصف زید مطرح است، به عنوان یک امر خارج محمول بر زید مطرح است. وقتی ما به زید و قیام می‌رسیم، البته می‌گوییم: تا زید وجود نداشته باشد، قیام تحقق ندارد و نمی‌شود اثبات قیام برای زید بدون وجود زید.

اما در مانحن فیه مسأله تقدّم و تأخّر به ذات برمی‌گردد و نمی‌توانیم شبیه تقدّم و تأخّرهایی که در جای دیگر مطرح می‌کنیم، را اینجا مطرح کنیم. جزء اول از زمان، یک تقدّم ذاتی بر جزء ثانی از زمان دارد، تقدّم کانّ داخل در ماهیتش است و داخل در ذاتش است و الاّ چیزی نیست که ما خودمان

بخواهیم اثبات کنیم و توصیف کنیم. حتی روی کلمۀ تقدّم و تأخّر هم تکیه نمی‌کنیم، این را به عنوان بیان و اشارۀ به آن واقع، مسأله را مطرح می‌کنیم. و الاّ شما ممکن است اوّلیت و ثانویت را مطرح کنید، یا عناوینی از این قبیل برای معرفی این معنا مطرح کنید. اولیت و تقدّم جزء اول از زمان، جزء ذاتش است در مقایسۀ با جزء دوم کما اینکه جزء دوم را وقتی که با جزء اول مقایسه می‌کنید، تأخّر جزء ذاتش است و وقتی که با جزء سوم مقایسه می‌کنید، تقدّم ذاتی آن می‌شود و این هیچ منافاتی ندارد. اگر مسأله به ذات برگشت و غیر از مسائل اتصاف و اثبات و ثبوت شیء لشیء شد که معنای وصفیت و معنای اضافه است، هیچ منافاتی با آن دو قاعدۀ عقلیه نمی‌تواند داشته باشد. همان مسألۀ وجدانی به قوت خودش باقی است، کما اینکه ما هم ارتکازا این تعبیر را می‌کنیم و در این تعبیر هیچ گونه مسامحه و عنایت هم نمی‌بینیم. می‌گوییم: امروز تقدّم بر فردا دارد، در حالی که فردایی نیست فعلا که اتصاف به عنوان تأخّر داشته باشد. اما اتصاف را باید کنار بگذاریم، الفاظی از قبیل اتصاف را باید از بین ببریم، برای اینکه معنای اتصاف، این است که یک چیزی زائد بر ذات است، یک‌چیزی اضافۀ بر ذات است در حالی‌که در اجزاء زمان، این تقدّم و تأخّر مربوط به ذاتشان است، نه به عنوان یک امر وصفی مثل قیامی که برای زید ثابت است.

مؤیّد راه‌حل امام(ره)

ایشان چند مؤیّد و بلکه دلیل برای این معنا ذکر می‌کنند که من یکی را امروز عرض می‌کنم برای تفکیک بین این دو جهت و آن این است که در باب علت و معلول مگر شما نگفتید که علت تقدّم رتبی بر معلول دارد منتها تقارن زمانی دارد، اما از نظر رتبه علت ذاتا تقدّم رتبی بر معلول دارد در حالی‌که در این وصف تقدّم و تأخّر و وصف علّیت و معلولیّت، مسأله به چه نحو است؟ در رابطۀ با وصف علّیّت و معلولیّت همان‌طوری‌که دیروز هم اشاره کردم، وصف علّیت و معلولیّت در زمان واحد است و در رتبۀ واحده. اینطور نیست که اتصاف علت به علّیّت در یک رتبه، تقدّم بر اتصاف معلول به معلولیت داشته باشد«اتصافان فی زمن واحد و فی رتبة واحده» و همین‌طور در همین علت و معلول. اینکه شما می‌گویید که«العلة متقدّمة علی المعلول» به حسب رتبه، در اتصاف علت به تقدّم، آیا باز تقدّمی برای علت هست؟ یعنی اول علت اتصاف به تقدّم پیدا می‌کند بعد معلول اتصاف به تأخّر پیدا می‌کند یا اتصاف علت به تقدّم حتی از نظر رتبه در عرض اتصاف معلول به تأخّر است؟ وقتی‌که می‌گوییم: «العلة متقدّمة و المعلول متأخّر»، این دو قضیۀ موجبه حتی در رتبه هم بینشان اختلافی وجود ندارد. اتصاف علت به تقدّم در رتبۀ اتصاف معلول به تأخّر است، درست

است در حالی‌که شما می‌گویید: علت تقدّم ذاتی در معلول دارد، چطور اینها را با هم جمع کردید؟ از یک طرف می‌گویید: علت تقدّم ذاتی بر معلول دارد، از یک طرف هم می‌گویید: این اتصافها حتی در رتبه بینشان اختلافی وجود ندارد؟ پس علت«اجتمع فیها جهتان»، روی یک جهت اسمش را تقدّم رتبی می‌گذارید، روی یک جهت هم اتصاف به تقدّم است. در آن جهتی که مربوط به تقدّم ذاتی و رتبی علت است، در آن جهت علت تقدّم دارد، اما در اتصاف به تقدّم و تأخّر فی رتبة واحده، شما نمی‌توانید حتی از نظر رتبه، مسألۀ اتصاف را جدا کنید و در دو رتبه بیاورید، بگویید: «اتصاف العلة بانّها متقدّمة قبل اتصاف المعلول بانّه متأخّر» است، بلکه هیچ‌گونه قبلیت و بعدیت ولو من حیث الرتبة وجود ندارد. پس شما می‌بینید که در اینجا دو جهت با هم جمع شده است. یک جهت اتصاف است که فی عرض واحد و فی رتبة واحده است، یک جهت هم مربوط به ذات و رتبه است، «و هو تقدّم العلة علی المعلول». می‌گویید: علت بر معلول تقدّم دارد و تقدّمش مربوط به ذات و مربوط به رتبه است. پس بین اتصاف و بین تقدّم ذاتی تفکیک کردید. همین تفکیک را در رابطۀ با اجزاء زمان می‌آوریم، وقتی می‌گوییم: امروز تقدّم بر فردا دارد، یعنی«لا من حیث الاتصاف بل من حیث الذات» امروز متقدّم بر فرداست. ذاتا و وجدانا امروز متقدّم علی الفردا، اما اگر به صورت اتصاف بخواهید مطلب را دربیاورید، باید این دو در عرض هم باشد و لازمۀ اینکه در عرض هم باشد، باید فردا هم وجود داشته باشد، امروز هم وجودش باقی بماند تا شما بتوانید این دو قضیۀ موجبه‌ای که موضوعش وجود و ثبوت داشته باشد چنین دو قضیۀ موجبه را تشکیل دهید. این به عنوان مقدمۀ بحث امام بزرگوار بود که تقریبا اساس اشکال را از این راه می‌خواهند حل کنند، تا برسیم به نتیجه‌ای که از این مقدمه گرفته می‌شود ان شاء الله.

پرسش:

1 - اعتباری بودن شرائط شرعیه را توضیح دهید.

2 - خصوصیت اجزاء زمان به چه صورت است؟

3 - راه‌حل اشکال تقدّم و تأخّر در زمان را بیان کنید.

4 - مؤیّد راه‌حل امام(ره) را بیان کنید.

فهرست مطالب

فهرست مطالب

مباحث الفاظ 5

بحث اوامر 5

درس دویست و شصت و یکم 7

مقتضای اصل عملی در مورد شک در تعبّدیّت و توصّلیّت 7

مقام اول: مقتضای اصل عقلی 8

مختار استاد در اخذ قصد قربت 9

بیان مرحوم آخوند(ره) در جریان اصالة الاشتغال 10

شک در کیفیت خروج از تکلیف 11

درس دویست و شصت و دوم 13

بررسی کلام مرحوم آخوند(ره) در عدم امکان اخذ قصد قربت در مأموربه 13

امکان اخذ قصد قربت در متعلق 14

مقصود از بیان در«قبح عقاب بلابیان» 15

دخالت غرض مولا در امر، حدوثا و بقاء 16

جواب نقضی کلام مرحوم آخوند(ره) در قصد قربت 17

جواب حلی کلام مرحوم آخوند(ره): اهمیت غرض مولا 18

درس دویست و شصت و سوم 21

جریان اصالة البرائة در شک در تعبّدیّات 21

مقتضای حکم عقل و تمسّک به حدیث رفع 22

اختلاف در انواع احکام عقلی 23

عدم نفی حکم توسط موضوع خودش 24

تمسّک به حدیث رفع، طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) 26

درس دویست و شصت و چهارم 28

جریان اصالة البرائة شرعی در رابطۀ با قصد قربت 28

اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در قبح عقاب بلابیان 28

تمسّک به حدیث رفع طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) 30

دوران بین وجوب نفسی و غیری و مانند آن 30

اشکال بر مرحوم آخوند در مورد مقسم در واجبات 32

بیان مرحوم کمپانی(ره) در توجیه کلام مرحوم آخوند(ره) در واجب نفسی 33

درس دویست و شصت و پنجم 35

انواع قضیۀ سالبه 35

مراد از عدم قرینه در مقدمات حکمت 37

راه فهمیدن وجوب نفسی و غیری 38

.... 40

درس دویست و شصت و ششم 42

تمسّک به اطلاق در دوران بین نفسیّت و غیریّت 42

تمسّک به تبادر در دوران بین نفسیت و غیریت 44

طریقۀ امام(قدس سره) در دلالت هیأت«افعل» بر وجوب 46

التزام به طریقۀ امام(ره) در ارتباط وجوب غیری با وجوب نفسی 46

درس دویست و شصت و هفتم 49

وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر 49

اقوال در مسألۀ وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر 50

قول مشهور در مسألۀ وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر 50

بررسی کلام مشهور در مسألۀ وقوع امر عقیب حظر یا توهّم حظر 51

تمسّک مشهور به موارد استعمال 53

درس دویست و شصت و هشتم 56

تفصیل مرحوم آخوند(ره) در کلام مشهور 56

مبنای کلام مرحوم آخوند(ره) در تفصیل در کلام مشهور 57

مسألۀ مرّة و تکرار 60

درس دویست و شصت و نهم 62

بحث در صیغۀ امر و مرّة و تکرار 62

استدلال صاحب فصول(ره) به اجماع ادعایی سکّاکی 63

جواب مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) در اجماع ادعایی سکاکی 64

اشکال به مرحوم آخوند در بیان مصدر و جواب آن 65

کلام مرحوم امام(ره) در تعریف مصدر 66

اشکال استاد به صاحب کفایه(ره) در ایراد ایشان به تعریف مصدر 67

درس دویست و هفتادم 69

کلام صاحب فصول(ره) و دفاع استاد از استدلال ایشان 69

عدم ارتباط نزاع در صیغه با ماده امر 71

تحقیق محل نزاع در مفاد هیئت«افعل» و مسألۀ مره و تکرار 72

.... 73

درس دویست و هفتاد و یکم 76

بیان اشکال امام(قدس سره) در مفاد هیئت برای نزاع در مرّة و تکرار 76

جواب استاد از تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت 78

جواب امام(ره) از تعلّق بعث و تحریک اعتباری به ایجاد ماهیت 79

رجوع قیود به هیئت در کلام امام(ره) 80

درس دویست و هفتاد و دوم 83

لحاظ آلی و استقلالی در معنای حرفی و اشکال امام(ره) بر آن 83

جواب امام(ره) از اشکال به لحاظ آلی و استقلالی در معنای حرفی 84

اشکال استاد بر جواب امام(ره) از اشکال در معنای حرفی 85

مقصود از مرّه و تکرار در نظر صاحب فصول(ره) 87

درس دویست و هفتاد و سوم 90

دلیل صاحب فصول(ره) بر مقصود از مرّه و تکرار و جواب آخوند(ره) 90

معنای مرّه و تکرار و فرد و افراد از نظر مرحوم آخوند(ره) 92

اشکال استاد بر مرحوم آخوند(ره) در تعریف مره و تکرار 93

عدم ارتباط بحث ماهیت به مقام 95

درس دویست و هفتاد و چهارم 97

ارتباط حمل اولی و حمل شایع با مانحن فیه 97

دخالت وجود در هیئت از نظر وضع و نظر صاحب فصول(ره) 100

بعث و تحریک حقیقی و اعتباری 100

اختلاف استاد با صاحب کفایه(ره) در مسألۀ تعلّق اوامر به طبایع 102

درس دویست و هفتاد و پنجم 104

مدخلیت وجود در بعث و تحریک اعتباری و واقعی 104

بحث لفظی مرّه و تکرار 105

لابدیّت عقلی و قید مرّه و تکرار 106

.... 109

درس دویست و هفتاد و ششم 112

تحقّق طبیعت در ضمن چند فرد 112

اقوال در تعدد امتثال 114

بیان قول مرحوم بروجردی(ره) در قبول تعدد امتثال 115

جواب امام(ره) از اشکال مرحوم بروجردی(ره) در تعدد امتثال 116

درس دویست و هفتاد و هفتم 119

ملاک وحدت و تعدّد امتثال 119

بیان مرحوم آخوند(ره) در ملاک وحدت و تعدّد از نظر قصد مکلّف 121

تفصیل مرحوم آخوند(ره) در تعدد امتثال و افراد طولیه 123

درس دویست و هفتاد و هشتم 125

اشکال استاد به تفصیل مرحوم آخوند(ره) در افراد طولیه 125

اشکال استاد بر ملاک بودن غرض مولا 127

اشکال کلمۀ«غرض اقصی» در کلام مرحوم آخوند(ره) 128

دلالت امر بر فور یا تراخی 128

تمسّک به اطلاق صیغۀ امر 129

درس دویست و هفتاد و نهم 131

دلیل عدم قیدیت فور و تراخی در کلام مرحوم آخوند(ره) 131

فرق میان زمان و مکان در مسألۀ فور و تراخی 132

دلیل قائلین به فور 133

جواب استاد به مرحوم حائری(ره) در ترتب فوری معلول بر علت 134

درس دویست و هشتادم 137

استدلال قائلین به فور به آیات 137

جواب استدلال قائلین به فور به قرآن 138

بیان استاد در آیۀ‌اطیعوا الله 140

141

درس دویست و هشتاد و یکم 144

استدلال قائلین به فوریت به آیات«و سارعوا، فاستبقوا» 144

اشکال دیگر به استدلال به آیه«و سارعوا الی مغفرة» 145

مسارعت در واجبات کفائیه 146

تمسّک به عدم قول به فصل در استدلال به آیۀ«فاستبقوا الخیرات» 148

معنای مسارعت و فوریت و فرق این دو 149

درس دویست و هشتاد و دوم 151

اشکال عمومیّت آیۀ«و سارعوا، فاستبقوا» 151

جواب استاد از استدلال به آیه«سارعوا الی مغفرة من ربّکم» 152

اقوال مفسرین در تفسیر آیه«و سارعوا» 155

عدم دلالت آیۀ«سارعوا و فاستبقوا» بر عموم 155

درس دویست و هشتاد و سوم 158

اشکال«ما یلزم من وجوده عدمه» در آیۀ«فاستبقوا الخیرات» 158

مراتب مختلف خیرات در آیۀ«فاستبقوا» 159

کیفیت ورود اشکال در استحباب 160

اشکال عدم فرق میان واجب و مستحب 161

فرق مقام با باب متزاحمین 162

درس دویست و هشتاد و چهارم 165

اشکال به ارشادی بودن امر«فاستبقوا» 165

حکم عقل در ارشادی بودن امر 166

وجوب اتیان تکلیف در زمان ثانی 167

مقتضای اصل لفظی در زمان دوم 169

درس دویست و هشتاد و پنجم 171

اجرای اصل عملی در مسألۀ فور 171

بحث اجزاء و اقوال در آن 173

فرق عنوان مرحوم آخوند(ره) و مرحوم صاحب فصول(ره) برای اجزاء 174

175

مباحث الفاظ 179

بحث اوامر 179

درس دویست و هشتاد و ششم 181

عنوان بحث اجزاء 181

اشکال دلالت مطابقه و تضمّن 182

دلالت التزامی و اشکال آن 183

درس دویست و هشتاد و هفتم 188

تعریف انواع امر و فرق آنها 188

اجزای ماموربه نسبت به امر خودش 190

امر واقعی ثانوی و امر ظاهری 191

حاکم در مسألۀ اجزاء 192

درس دویست و هشتاد و هشتم 195

کفایت مأموربه ثانوی از مأموربه اولی در بحث اجزاء 195

امکان تصوّر جامع برای هر دو جهت بحث 198

اشکال بر کلام صاحب فصول(ره) در تصور جامع 199

معنای«علی وجهه» در عنوان 200

درس دویست و هشتاد و نهم 202

معنای اقتضاء در عنوان 202

سخن مرحوم آخوند(ره) دربارۀ اقتضاء 203

205

درس دویست و نودم 208

بیان مفهوم اقتضاء در مسألۀ اجزاء 208

بیان حضرت امام(ره) در معنای اقتضاء و توضیح استاد بر آن 209

اجزاء به معنی کفایت از تکرار 209

اجزاء به معنای سقوط الامر 211

اجزاء به معنای سقوط ارادة المولا 211

درس دویست و نود و یکم 215

بیان حضرت امام(ره) در معنای اجزاء به«سقوط ارادة المولا» 215

جواب استاد به بیان امام«ره» در معنای علیت و تاثیر 216

اهمیت بحث اجزاء در اوامر اضطراریه و ظاهریه 218

معنای عقلی بودن مسألۀ اجزاء 219

نتیجه بحث در معنای أقتضاء 220

درس دویست و نود و دوم 222

اجزاء به معنای کفایت و نظر مرحوم آخوند(ره) 222

اجزاء به معنای«اسقاط التعبد به ثانیا» 223

اجزاء به معنای«اسقاط القضاء» 224

اشکال استاد به بیان مرحوم آخوند(ره) در معنای اجزاء 225

ارتباط مسألۀ اجزاء با مسألۀ مره و تکرار 227

ارتباط مسألۀ اجزاء با مسألۀ تبعیت قضاء از اداء 228

درس دویست و نود و سوم 229

عدم ارتباط مسألۀ اجزاء به مسألۀ مره و تکرار 229

عدم ارتباط مسألۀ اجزاء به مسألۀ«تبعیت القضاء للاداء و عدم التبعیة» 231

اشکال امام(ره) بر مرحوم آخوند(ره) در انواع اوامر 233

درس دویست و نود و چهارم 236

عدم صحت تقسیم اوامر شارع به واقعی و ظاهری 236

بیان اصول عملیه در اوامر ظاهریه 238

تقسیم صاحب کفایه از احکام وضعیه 240

240

درس دویست و نود و پنجم 243

جعل حکم وضعی تبعی در اوامر شرعی 243

انتزاع شرطیت طهارت از ادله 244

انتزاع جزئیت اجزاء نماز از ادله 244

تعلق امر استقلالی به احکام وضعی 245

اجزاء در اوامر واقعی 246

اجزاء در اوامر ظاهری 247

عقلی بودن مسألۀ اجزاء 247

تبدیل امتثال و اشکال آن 248

درس دویست و نود و ششم 250

بیان مرحوم آخوند(ره) در تبدیل امتثال 250

مراد از تبدیل امتثال، بقاء امر اول 251

رد استدلال صاحب کفایه بر جواز تبدیل امتثال 252

تحصیل غرض مولا از راه اوامر و لزوم اطاعت 254

درس دویست و نود و هفتم 256

حقیقت امر، کاشفیت از غرض مولا 256

امتثال و انضمام 256

تمکن، غرض استقلالی مولا یا مقدمۀ فعل 258

مختار استاد در مسألۀ امتثال امر و انضمام 259

تقدم حکم قطعی عقل بر ظواهر ادله 260

درس دویست و نود و هشتم 263

اهتمام به درس 263

تقدم دلیل عقلی بر ظواهر کتاب و سنت 264

حکم تبدیل امتثال از روایات 267

اختلاف تعبیر روایات در مورد تبدیل امتثال 268

اشکال در سند روایت مورد استناد مرحوم آخوند(ره) 269

درس دویست و نود و نهم 272

موارد تبدیل امتثال به امتثال دیگر 272

اجزاء در اوامر اضطراریه و اوامر ظاهریه 274

صور مختلف در امر اضطراری در مقام ثبوت 276

عدم جبران مصلحت کامل در امر اضطراری 277

درس سیصدم 279

اجزاء در اوامر اضطراری 279

اجزاء در اوامر اضطراری به حسب مقام ثبوت 280

تعلق امر واحد به افراد متعددۀ صلاة 283

درس سیصد و یکم 286

تعدّد امر و مسألۀ اجزاء 286

احتمال وجود اجماع بر صحت فقط یک نماز در وقت 287

منشأ قول به تعدّد امر 288

وحدت مطلوب مولا 289

امکان تعدّد امر در مقام 290

درس سیصد و دوم 292

منشاء تعدد اوامر 292

لازمۀ تعدّد امر ناشی از تغایر ماهیت 293

معنای تعدّد امر 293

مقدمات لازم برای قول به عدم اجزاء و دفع توهم اطلاق 295

296

درس سیصد و سوم 300

ارتباط تعدّد امر با مسألۀ قضاء 300

اصل عملی و مسألۀ اجزاء در اوامر اضطراری 302

عدم شمول اطلاق دلیل بر اعادۀ نماز 304

عدم مولویة حکم به اعاده 305

درس سیصد و چهارم 307

عدم مولویت وجوب یا عدم وجوب اعاده 307

ارشادی بودن روایات مربوط به وجوب و عدم وجوب اعاده 308

عدم جریان اصل برائت در شک در وجوب اعاده 309

جریان اصل اشتغال ذمه یا استصحاب بقای تکلیف بر مبنای وحدت امر 309

حکم به عدم اجزاء صلاة تیممی بنابر تعدد امر 310

مقتضای اصل عملی در شک در وجوب اعاده صلاة تیممی بنابر تعدد امر 311

درس سیصد و پنجم 314

حکم صلاة تیممی واجد ماء بعد از وقت 314

مشروعیت صلاة تیممی«فاقد الماء» در اول وقت 315

حکم صلاة فاقد الطهورین 315

عدم منافات قضاء در خارج وقت با مشروعیت صلاة تیممی 316

وجوب قضاء صلاة تیممی بر فرض تعدد امر 316

لسان اصول و امارات در صلاة فاقد بعضی از اجزاء و شرایط 317

درس سیصد و ششم 321

حکم فاقد اجزاء و شرایط 321

کشف خلاف پس از عمل بر طبق اماره یا اصل 323

معنای طریقیت در اعتبار امارات 325

حجیت امارات از باب سببیت 327

درس سیصد و هفتم 328

حجیت أمارات و مبانی مختلف 328

حجیت تأسیسی و سببی 329

سیرۀ عقلاء، دلیل حجیت خبر ثقه 331

333

درس سیصد و هشتم 336

بحث أمارات و مبانی مختلف در آن 336

کاشفیت و مراتب آن 338

اقتضای جعل حجّیت تأسیسیه 339

تحقق کاشفیت تامه در قطع 340

جریان مسأله اجزاء در اصالت الطهارة 341

لزوم فحص در شبهات حکمیه و عدم لزوم آن در شبهات موضوعیه 341

قاعدۀ طهارت و ادلۀ آن 342

درس سیصد و نهم 343

اجزاء در قاعده طهارت 343

تفسیر مرحوم آخوند(ره) از روایت«کل شیء طاهر» 343

معنای مشهور از روایت«کل شیء طاهر» 345

خصوصیات روایت«کل شیء طاهر» بنابر قول مشهور 345

شک مستمر و غیرمستمر در ارتباط با قاعدۀ طهارت 346

موضوع قاعدۀ طهارت 347

طهارت ظاهری در روایت«کل شیء طاهر» 348

درس سیصد و دهم 351

خصوصیات قاعده طهارت 351

راه جمع قاعدۀ طهارت با ادلۀ اشتراط طهارت واقعی 351

لسان قاعدۀ طهارت 352

مراد از طهارت در«صل مع الطهارة» 354

ارتباط مسألۀ اجزاء با طهارت 354

اشکال مرحوم محقق نائینی(ره) در عدم اجزاء در قاعدۀ طهارت 356

درس سیصد و یازدهم 358

اشکال مرحوم نائینی(ره) بر حکومت قاعده طهارت بر سایر ادله طهارت 358

جواب از اشکال اول مرحوم نائینی(ره) در توضیح قاعدۀ عذریة 359

اشکال دوم محقق نائینی(ره) بر حکومت قاعدۀ طهارت 361

معیار حکومت قاعدۀ طهارت بر سایر ادله 362

توضیح معنای تعارض 362

363

درس سیصد و دوازدهم 366

کلام محقق نائینی(ره) در بیان حاکم و محکوم 366

مراد از حکومت ظاهریه در کلام محقق نائینی(ره) 368

اشکال بر کلام مرحوم نائینی(ره) در حکومت ظاهری و واقعی 370

امکان جعل طهارت ظاهریه توسط قاعدۀ طهارت 371

درس سیصد و سیزدهم 373

اشکال محقق نائینی«ره» بر حکومت قاعدۀ طهارت بر ادله طهارت 373

جواب اشکال مرحوم نائینی«ره» در حکومت قاعدۀ طهارت 375

فرق دلیل«صلّ مع الطهارة» با قاعدۀ طهارت 376

درس سیصد و چهاردهم 379

قاعدۀ حلیت و رابطۀ آن با قاعدۀ طهارت 379

تضییق و توسعه در دائرۀ حکومت 380

اصل برائت و استدلال آن 381

استدلال بر برائت شرعیه 382

فرق مفاد حدیث رفع و قاعدۀ قبح بلابیان 383

درس سیصد و پانزدهم 386

رفع احکام تکلیفی و وضعی با حدیث رفع 386

اشتراک احکام بین عالم و جاهل 388

جمع بین حدیث رفع و احکام واقعیه 389

391

درس سیصد و شانزدهم 394

ارتباط اصول عملیه با مسألۀ اجزاء 394

مقتضای اصالة التخییر 395

مقتضای استصحاب در مسألۀ اجزاء 398

درس سیصد و هفدهم 401

رابطۀ دلیل استصحاب با ادلۀ شرائط 401

مسألۀ ظهور در باب حکومت 403

قاعدۀ فراغ و قاعدۀ تجاوز 404

قاعدۀ فراغ و تجاوز اصل عقلائی یا شرعی 405

درس سیصد و هیجدهم 408

نسبت اصالة الحقیقة با اصالة الظهور 408

قاعده فراغ و تجاوز از نظر عقلا 409

مبنای عقلا در صورت کشف خلاف 411

تخصیص دلیل استصحاب با قاعدۀ فراغ و تجاوز 412

درس سیصد و نوزدهم 415

ملاک اجزاء در باب قطع 415

فرق بین امارات و اصول در باب اجزاء 417

حکومت در باب قاعده فراغ و تجاوز 418

فرق تخییر شرعی با اصالة التخییر شرعی 419

قاعده شکّ بعد الوقت و محل جریان آن 420

خلاصه و نتیجۀ مباحث 421

ارتباط مسألۀ اجزاء با اصالة الصحّة 421

درس سیصد و بیستم 423

ارتباط اصالة الصحة با مسألۀ اجزاء 423

مبنای حجیّت اصالة الصحة 425

معنای«ضع امر أخیک علی احسنه» 426

بررسی لسان دلیل اصول عملی 427

مباحث الفاظ 431

بحث اوامر 431

مقدمۀ واجب 431

درس سیصد و بیست و یکم 433

ارتباط بحث مقدمه واجب با مسألۀ فقهیه و اصولیه 433

فرق مسأله فقهیه و قاعده فقهیه 434

علت طرح مسأله مقدمه الواجب در علم اصول 435

بیان کیفیت وجوب در مسأله مقدمة الواجب 437

درس سیصد و بیست و دوم 440

بیان مرحوم آخوند(ره) در ملازمۀ بین وجوب ذی المقدمه و مقدمه 440

اعتراض بر صاحب معالم(ره) در طرح مسألۀ مقدمۀ واجب در مباحث الفاظ 441

کلام مرحوم آخوند(ره) در ملازمه بین الوجوبین 442

اشکال امام(ره) به مرحوم آخوند(ره) در معنای اراده 443

مبدأ خلاّقیت نفس در تصور و اراده 444

ارتباط مقدمه و ذی المقدمه در بیان مرحوم آخوند(ره) 445

واقعیت اراده و نیاز آن به مبادی و مقدمات 446

درس سیصد و بیست و سوم 448

مراد مرحوم آخوند(ره) از ترشح ذی المقدمه به مقدمه 448

اشکال در فعل غیر مباشری مولا 449

بررسی احتمالات در طرفین ملازمه 450

ملازمۀ میان دو اراده 452

ملازمۀ بین وجوب فعلی ذی المقدمه و وجوب تقدیری مقدمه 453

درس سیصد و بیست و چهارم 455

مسألۀ فعلیت و تقدیر در ملازمه 455

فرق فرمایش امام(ره) با کلام مرحوم آخوند(ره) در مقدمۀ واجب 456

تحریر محل نزاع بین نافین و مثبتین ملازمه 457

دفاع استاد از امام(ره) در التزام به ملازمه 458

بررسی مراحل اراده از نظر استاد 458

ارتباط اراده با مراد در تصدیق به فائده 459

460

درس سیصد و بیست و پنجم 462

تعلق اراده در صورت تصدیق به فائده 462

نتیجۀ فرمایشات امام بزرگوار(ره) در مورد طرفین ملازمه 464

خطاء در تشخیص مولی در متعلق ارادۀ فعلیه 465

خطا در تشخیص عبد 465

خصوصیات محل نزاع از نظر امام(ره) و اشکال استاد 466

دو ارادۀ فعلیه در طرفین ملازمه 468

درس سیصد و بیست و ششم 470

ارتباط طرفین ملازمه با مقدمۀ واجب 470

موارد جریان واجب تبعی 473

عقلی یا لفظی بودن ملازمه 474

فرق میان کلام حضرت امام و استاد 475

درس سیصد و بیست و هفتم 478

مقدمۀ واجب، مسألۀ فقهیه یا مسألۀ اصولیه 478

بحث در مقدمۀ واجب اصولی یا عقلی؟ 480

تقسیمات مقدمۀ واجب 480

مقدمات خارجیه 482

درس سیصد و بیست و هشتم 485

مراد مرحوم آخوند(ره) از تعبیر(بالأسر) در عنوان 485

تعلق وجوب غیری به اجزاء و نظر آخوند(ره) 486

اشکال به مرحوم آخوند(ره) در جواز اجتماع 487

جواب مرحوم آخوند از اشکال در جواز اجتماع 489

ارتباط حیثیت مقدمیت با واجب غیری 491

درس سیصد و بیست و نهم 492

تقسیمات مرکبات 492

نظر امام(ره) در مورد تقسیمات مرکبات 493

ماهیت و جزئیت شیء 494

فرق اجزاء تحلیلیه و اجزاء خارجیه 494

فرق به شرط لا و شرط اجتماع از نظر مرحوم آخوند(ره) 495

مرکبات صناعی و اعتباری در بیان آخوند(ره) 496

درس سیصد و سی‌ام 499

نظر امام خمینی(ره) در مرکبات و دخول آنها در بحث مقدمه 499

مرکب صناعی 500

ارتباط تعدد اراده و مراد 503

عدم فرق بین مقدمات خارجیه و مقدمات داخلیه 504