چیستی علم کلام

مشخصات کتاب

سرشناسه:کریمی، مرزبان، 1338-

عنوان و نام پديدآور:چیستی علم کلام/ مولف مرزبان کریمی ؛ ویراستار گلنساء بشکار، حسنا کریمی.

مشخصات نشر:تهران : سازمان اوقاف و امور خیریه، انتشارات اسوه، 1401.

مشخصات ظاهری:294 ص.

شابک:978-964-542-671-0

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتابنامه: ص. 287 - 294.

موضوع:کلام

*Islamic theology

کلام شیعه امامیه

*Imamite Shiites theology

شناسه افزوده:بشکار، گل نسا، 1339 -، ویراستار

شناسه افزوده:کریمی، حسنا، 1366 -، ویراستار

شناسه افزوده:سازمان اوقاف و امور خیریه. انتشارات اسوه

رده بندی کنگره:BP203

رده بندی دیویی:297/4

شماره کتابشناسی ملی:9157091

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

اشاره

چيستى علم كلام

مؤلف : مرزبان كريمى

ويراستاران : گل‌نساء بُشكار - حُسنا كريمى

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ اَلْرَحیمْ

فهرست مطالب

مقدمه .......... 11

اقسام فلسفه‌ها و حكمت‌ها از لحاظ متد و روش .......... 12

علم كلام

تعريف علم كلام .......... 14

تعاريف ديگر از علم كلام .......... 15

وجه تسميه علم كلام .......... 16

ضرورت و فوايد علم كلام .......... 17

ضرورت شناخت اصول دين .......... 19

مقصود از اصول دين چيست؟ .......... 21

اصول عقايد تقليدى نيست .......... 22

موضوع علم كلام .......... 24

وجوه نام‌گذارى علم كلام .......... 25

روش استدلال در علم كلام .......... 27

اقسام و بخش‌هاى دوگانۀ علم كلام .......... 28

روش‌هاى سه‌گانه در مباحث علم كلام .......... 29

مقايسه ميان فلسفه و علم كلام .......... 31

جدل منطقى .......... 33

مواد منطقى قياس جدل .......... 35

آداب جدل و مناظره .......... 37

يادآورى : انواع جدل .......... 38

جدل از نگاه قرآن كريم .......... 40

حجت، برهان و جدل در قرآن .......... 40

روش ابراهيمى يا جدل ابراهيمى .......... 43

جمع بندى بحث جدل .......... 49

نمونه‌هايى از جدال نيكو .......... 50

مفاسد جدال باطل .......... 51

روش گفت و گوى جدال نيكو .......... 51

كلام جديد .......... 53

فلسفۀ دين .......... 55

تفاوت علم كلام با فلسفۀ دين .......... 55

تفاوت علم كلام جديد با فلسفۀ دين .......... 56

تعريف و مفهوم دين .......... 57

مذهب، فرقه، ملت و شريعت .......... 61

آثار و فوايد ايمان .......... 63

نقش و تأثير عمل صالح در ايمان .......... 65

متعلقات ايمان .......... 68

1- ايمان به عالم غيب : .......... 68

2- ايمان به خداوند و يگانگى او : .......... 69

3- ايمان به معاد و چگونگى آن : .......... 69

4- ايمان به رسالت انبياء و كتب آسمانى : .......... 69

5- ايمان به امامت و امامان : : .......... 70

رابطۀ عقل و دين از نظر اسلام .......... 71

ضرورت دين دارى .......... 74

حقانيت اسلام و تشيع .......... 75

دلايل حقانيّت تشيع .......... 77

عصمت امام .......... 80

علم غيب يا علم لَدُنّى .......... 81

منشأ علم كلام اسلامى و تاريخچۀ آن .......... 82

تاريخچۀ رسمى و تدوين علم كلام .......... 86

پيشگامان علم كلام .......... 87

حسن بصرى و مكتب معتزله .......... 92

ديدگاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم‌السلام و مسائل كلام .......... 93

1- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و مسائل كلام .......... 93

2- امام على عليه‌السلام و مسائل كلام .......... 94

3- امام حسن مجتبى

عليه‌السلام و مسائل كلام .......... 95

امام صادق عليه‌السلام و امام رضا

عليه‌السلام و مسائل كلام .......... 96

نمونه‌هايى از احاديث ائمه معصوم عليه‌السلام دربارۀ شيوۀ‌ها و مسائل علم كلام .......... 97

آنچه پس از رحلت پيامبر

صلى الله عليه و آله در پيدايش تفكرات كلامى مؤثر بوده است .......... 101

مخالفين علم كلام .......... 103

مذاهب و فرقه‌هاى كلامى اسلامى .......... 107

شيعه تداوم اسلام نبوى صلى الله عليه و آله .......... 108

رويكرد شيعه به عقل و انديشه .......... 113

برخى از مهم‌ترين عقايد شيعه اماميه اثنى عشريه .......... 113

فرقه‌هاى منحرف شيعه .......... 125

نقدى بر هفت فرقه انحرافى شيعه .......... 128

غلات بزرگ‌ترين گروه‌هاى منحرف درون شيعه .......... 129

اهل سنّت .......... 136

اصول اعتقادى مشترك اهل سنّت .......... 138

فرقه‌هاى كلامى اهل سنّت .......... 139

1 . خوارج .......... 139

برخى از ويژگى‌هاى خوارج .......... 141

2 . مرجئه .......... 142

3 . حنابله .......... 143

4 . اهل حديث .......... 145

5 . جهميه .......... 147

6 . حشويه .......... 148

7 . كراميه .......... 149

8 . جبريه .......... 149

9 . قدريه .......... 150

معت-زله .......... 152

نگرش معتزله دربارۀ انسان .......... 154

اهم آراء معتزله در مسائل اجتماعى و سياسى .......... 154

ارتباط معتزله با ديگر مكاتب .......... 155

اشاعره .......... 155

مهم‌ترين اعتقادات اشاعره .......... 156

مقايسه موقعيت اجتماعى معتزله و اشاعره .......... 158

10 . ماتريديه .......... 159

وهابيّت .......... 161

اصول اعتقادى وهابيت .......... 165

فهرست برخى از افكار و عقايد وهابيان .......... 167

وهابيّت و سلفى‌گرى .......... 168

خط فكرى احمد بن حنبل و پيروان او همچون وهابيون .......... 170

عدم رؤيت خدا .......... 175

معنى لقاء اللّه .......... 181

بداء چيست؟ .......... 182

اقسام قضاء الهى .......... 185

لوح محو و اثبات و امّ الكتاب چيست؟ .......... 186

سخن آخر در مورد بداء .......... 193

جايگاه قرآن كريم از ديدگاه شيعه اماميه .......... 195

توحيد افعالى از ديدگاه شيعه اماميه .......... 204

مراتب توحيد .......... 204

يك تفسير ساده از توحيد افعالى .......... 206

مقايسه ميان ميزان كار و فاعليت الهى با كار و فاعليت غير الهى .......... 207

شرك در خالقيّت (شرك افعال) .......... 210

عدل و حكمت الهى از نظر شيعه اماميه .......... 217

الف - عدل الهى .......... 217

معانى عدل .......... 218

شاخه‌هاى كلى عدل الهى .......... 220

ديدگاه‌هايى دربارۀ عدل الهى .......... 220

نفى ظلم از خداوند عادل متعال در قرآن كريم .......... 223

عدل الهى بر اساس حسن و قبح عقلى .......... 224

ب - حكمت الهى .......... 226

حكمت الهى در قرآن كريم .......... 230

بحث شرور از ديدگاه شيعه اماميه .......... 231

اصلى‌ترين ملاك خير و شر .......... 232

تعاريفى از مفاهيم خير و شر .......... 234

مهم‌ترين پاسخ‌ها به شبهه شرور .......... 236

خلاصه و نتيجه كلّى بحث شرور .......... 245

قضا و قدر الهى از ديدگاه شيعه اماميه .......... 247

جبر و اختيار از ديدگاه شيعه اماميه (جبر و تفويض و امرٌ بين الامرين) .......... 255

نگرشى بر ديدگاه جبر، تفويض و امر بين‌الامرين .......... 260

چند حديث در مورد جبر و قدر و امر بين الامرين .......... 262

شواهدى از مختار بودن انسان .......... 266

برزخ و شفاعت از ديدگاه شيعه اماميه .......... 268

الف : برزخ از ديدگاه شيعه اماميه .......... 268

مرگ پايان حيات انسان نيست .......... 272

ب : شفاعت از ديدگاه شيعه اماميه .......... 275

انواع شفاعت صحيح .......... 276

ايرادهاى مربوط به شفاعت مغفرت .......... 276

مفهوم واقعى شفاعت .......... 279

فلسفه شفاعت .......... 280

توحيد و شفاعت .......... 281

منابع و مآخذ .......... 287

معرفى آثار نويسنده .......... 293

مقدمه

اشاره

علوم اسلامى، علومى را مى‌گويند كه پس از نهضت مقدّس پيامبر صلى الله عليه و آله در ميان گروندگان به اسلام رواج يافت كه اين خود بحثى مستقل است. به طور كلى علوم اسلامى را مى‌توان به دو دسته تقسيم نمود: 1 - علوم عقلى 2- علوم نقلى.

علوم عقلى آن دسته از علوم اسلامى را مى‌گويند كه مسلمين به يارى انديشه و تعقل خود بدانها رسيده‌اند، علومى چون حكمت و مسائل فلسفى و عقلى كه بر حسب طبيعت انديشه و به يارى مشاعر بشرى به وجود آمده‌اند.

علوم نقلى آن دسته از علوم اسلامى را مى‌گويند كه بر پايه وضع و نقل بوده و مستند به اخبار شرعى هستند و از طريق وحى و نبوت و امامت به مسلمين رسيده‌اند.

هر كدام از علوم فوق خود شاخه‌هاى متعددى دارند، آنچه در اينجا مورد نظر است يكى از علوم اسلامى است كه هم در رديف علوم عقلى و هم در رديف علوم نقلى مى‌باشد، كه در اصطلاح به آن علم كلام يا علم اصول دين مى‌گويند. علم كلام به عنوان علمى كه مبيّن و مدافع عقايد دينى است از جايگاه برجسته‌اى برخوردار مى‌باشد. تبيين و دفاع از عقايد دينى و پاسخ به شبهات از وظايف اصلى علم كلام است.

متكلمين در طول تاريخ، رسالت خود را اين مى‌دانسته‌اند كه پيوسته به دفاع از عقايد دينى و تبيين و تثبيت آنها بپردازند و پاسخگوى سؤالات و شبهات و اعتراضات مخالفين باشند و سرانجام بتوانند از دين چهرۀ‌اى عقلانى و قابل قبول ارائه دهند. اهميّت علم كلام در قرآن كريم و روايات بزرگان دين نمايان و آشكار است. قرآن مجيد در اثبات مباحث اعتقادى از استدلال و برهان استفاده مى‌كند و حتى از مخالفين هم برهان طلب مى‌كند و به روش جدال احسن نيز تشويق مى‌كند.

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله خداشناسى را در رأس همۀ دانش‌ها دانسته و آن را سرآغاز دين معرفى مى‌كنند.⁽¹⁾ائمه بزرگوارى همچون امام صادق عليه‌السلام و امام رضا

عليه‌السلام در مجالس مناظره و مباحثه با صاحبان انديشه‌هاى مختلف دينى شركت نموده و شاگردان برجسته‌اى هم تربيت كرده‌اند؛ از جمله هشام بن حكم، شاگرد برجسته امام صادق عليه‌السلام - كه متكلّمى شاخص مى‌باشد - در اين زمينه معروف است. به هر حال علم كلام علمى شريف است كه از معارف حقه دينى دفاع مى‌كند.

اقسام فلسفه‌ها و حكمت‌ها از لحاظ متد و روش :

فلسفه‌ها و حكمت‌ها از لحاظ متد و روش چهار نوع هستند : حكمت استدلالى، حكمت ذوقى، حكمت تجربى و حكمت جدلى.

1 . حكمت استدلالى، متكى به قياس و برهان است و سر و كارش فقط با صغرا و كبرا و نتيجه و لازم و نقيض و ضد و امثال اينها است.

2 . حكمت ذوقى، سر و كارش تنها با استدلال نيست بلكه با ذوق و الهام و اشراق است؛ و بيشتر از آنچه از عقل الهام گيرد، از دل الهام مى‌گيرد.

3 . حكمت تجربى، آن است كه نه با عقل و استدلال قياسى سروكار دارد و نه با

دل و الهامات قلبى، بلكه سروكارش با حس و تجربه و آزمايش است. يعنى نتايج علوم را كه محصول تجربه و آزمايش است با مربوط كردن به يكديگر به صورت حكمت و فلسفه درمى‌آورد.

4 . حكمت جدلى، استدلالى است، اما مقدمات استدلال در اين حكمت، آن چيزهايى است كه منطقيون آنها را «مشهورات» يا «مقبولات» مى‌خوانند. استناد و استدلال به بديهيات «برهان» ناميده مى‌شود. اما استناد و استدلال به «مشهورات» جزء جدل به شمار مى‌رود. پس حكمت جدلى، يعنى حكمتى كه بر اساس مشهورات در مسائل جهانى و كلى استدلال مى‌كند.

متكلمان، غالبا پايه استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت و فلان چيز نيك است. متكلمين، به اصطلاح بر اساس «حُسن و قُبح عقلى» استدلال مى‌كنند. فلاسفه و حكما مدعى هستند كه حُسن و قبح‌ها همۀ مربوط است به دايره زندگى انسان، پس دربارۀ خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى‌توان قضاوت كرد. از اين رو، حكما، علم كلام را حكمت جدلى مى‌نامند. حكما معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و متكى بر بديهيات اوليه، بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى و چون در دوره اسلامى، خصوصاً در ميان شيعه، تدريجاً فلسفه بدون آن كه از وظيفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلاً «متعهد» سازد، به بهترين وجهى اصول اسلامى را تأييد كرد، لهذا حكمت جدلى تدريجاً به دست امثال خواجه نصيرالدّين طوسى، رنگ حكمت برهانى و حكمت اشراق گرفت وكلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد.⁽¹⁾

علم كلام

تعريف علم كلام

كلام در لغت به معنى گفتار و سخن و نيز به معنى صفت و حالتى كه انسان بتواند به واسطه آن مافِى الضمير خويش را به ديگران انتقال دهد آمده است. و به قول علماى نحو جملۀ «تام»، كلام است. اما در اصطلاح، علم كلام داراى تعاريف مختلفى است، از جملۀ: 1- علم استدلال بر اصول دين. 2- علم اثبات عقايد اسلامى. 3- علمى كه آدمى را بر اثبات عقايد دينى با ارائۀ دلايل حجت در رَدّ شبهات مخالفين قادر مى‌سازد. 4- علمى است كه در آن از ذات و صفات خداى متعال و احوال ممكنات از مبدأ و معاد بر طبق اصول و قواعد اسلامى بحث مى‌شود.⁽¹⁾(قيد اسلام در تعريف كلام براى آن است كه فلسفه را از اين تعريف خارج نمايد). 5- كلام، علمى را گويند كه متضمّن اثبات عقايد ايمانى به وسيلۀ ادلۀ عقلى و رد بر بدعت‌گذارانى است كه از اعتقادات خويش منحرف شده و رمز اين عقايد ايمانى، توحيد است.⁽²⁾6- شهيد مطهرى ضمن اينكه معتقد است كه علم كلام از علومى است كه مسائل آن وحدت ذاتى ندارند، بلكه وحدت مسائل علم كلام، وحدت اعتبارى است، علم كلام را اين گونه تعريف مى‌نمايد: علم كلام علمى است كه

دربارۀ عقايد اسلامى، يعنى آنچه بايد از نظر اسلام بدان معتقد بود و ايمان داشت بحث مى‌كند، به اين نحو كه آنها را توضيح مى‌دهد، دربارۀ آنها استدلال مى‌كند و از آنها دفاع مى‌نمايد.⁽¹⁾

در حقيقت تعريف ايشان علاوه بر استدلال و دفاع از عقايد دينى كه معمولاً در ديگر تعاريف مورد توجه است، معرفى اصول دين و توضيح آنها را نيز وظيفۀ متكلّم و علم كلام برمى‌شمارد.

تعاريف ديگر از علم كلام

1- علم كلام در اسلام علمى است كه در آن از ذات و صفات و افعال خداى تعالى، و حدوث و قديم، و احوال ممكنات از جهت مبدأ و معاد و از جبر و اختيار و نبوّت و امامت با اقامۀ ادلّه و براهين منطقى و فلسفى بحث مى‌شود.

از علم كلام به علم اصول دين و علم توحيد و صفات و علم نظر و استدلال دينى و فقه الاكبر و علم اصول نيز تعبير كرده‌اند.

2- قاضى عضدالدّين ايجى در كتاب «مواقف» مى‌گويد: «علم كلام، علمى است كه آدمى را بر اثبات عقايد دينى، با ايراد دلايل و حجّت‌ها در ردّ شبهات مخالفان توانا مى‌سازد».

3- سعدالدّين تفتازانى در «شرح المقاصد» مى‌گويد: «علم كلام، علم به عقايد دينى، از روى ادلّۀ يقينى است». و در «شرح عقايد نفسيّه» مى‌گويد: «علمى كه به احكام فرعى، يعنى عملى متعلّق مى‌باشد، به علم شرايع و احكام موسوم است و علمى كه به احكام اصلى، يعنى اعتقادى متعلّق است، علم توحيد و صفات ناميده مى‌شود».

4- ابن خلدون در كتاب «مقدّمه» مى‌گويد: «كلام، علمى است كه به وسيلۀ ادلۀ عقلى، عقايد ايمانى و دينى را اثبات مى‌كند و دلايل گروهى از پيشينيان را كه در اعتقادات خويش راه خطا پيموده‌اند، ردّ مى‌كند».

5 - سيد شريف جرجانى در كتاب «تعريفات» مى‌گويد: «كلام علمى است كه در آن از ذات و صفات خداى تعالى و احوال ممكنات از مبدأ و معاد بر طبق اصول و قوانين اسلام بحث مى‌كند».

6 - محمد بن على تهانوى در كتاب «كشّاف اصطلاحات الفنون» مى‌نويسد: «ابوحنيفه رحمه‌الله علم كلام را به عنوان فقه‌الاكبر نام نهاده و در كتاب مجمع السلوك، علم نظر و استدلال و نيز علم توحيد و صفات ناميده شده است».

بنابراين، كلام، همان براهين منطقى و فلسفى قديم است كه در اثبات عقايد دينى و مذهبى اسلامى به كار مى‌رود.

وجه تسميه علم كلام

علم عقايد را از اين رو علم كلام گفته‌اند كه نخستين بحث آن در اسلام در مورد «كلام اللّه» قرآن، به ظهور پيوست، كه جمعى معتقد بودند كلام‌اللّه، قديم است و ازلى و بعضى ديگر آن را حادث مى‌دانستند. جرّ و بحث‌هاى زيادى در اين زمينه در قرون نخستين اسلام رخ داد و نزاع‌ها و مشاجراتى به وقوع پيوست.

امّا امروزه ما مى‌دانيم كه اين نزاع‌ها، نزاع بى حاصل و بى اساسى بوده است. اگر منظور از قرآن، محتواى آن باشد كه مسلماً در علم خدا از ازل بوده و اگر منظور الفاظ و كتابت و نزول وحى بوده باشد كه بدون شك از زمان بعثت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تحقق يافته است. به هر حال هدف بيان علّت نام گذارى علم عقايد به علم كلام است.⁽¹⁾

ضرورت و فوايد علم كلام

ضرورت و فوايد علم كلام

افراد عادى كه اعتقاد و ايمانشان موروثى است و بر حسب تقليد مى‌باشد غالباً در عقايد خويش مستحكم و پابرجا نيستند و حتى ممكن است ديگران آنها را از جادۀ حقيقت منحرف گردانند و نيز شايد كه عباداتشان هم آنچنان كه بايد با عقيدۀ‌اى جازم و مستحكم نسبت به معبود خويش انجام نپذيرد. اما كسى كه عقيدۀ‌اش برهانى و استدلالى است و در مسير ايمان، چراغ فروزان عقل را راهنماى خود قرار داده و داراى عقايد محكم است، هرگز در عقايدش متزلزل و مردّد نمى‌گردد، و لذا عقايد وى قابل نفوذ و رخنۀ منحرفان نمى‌باشد؛ بلكه مى‌تواند از شبهات و اشكالات مخالفين نيز ايراد و اشكال گرفته به نقد و نفى آنها بپردازد و حق را براى آنها اثبات و به آنها عرضه نمايد. علاوه بر اين، اعمال و رفتارش آنچنان كه شايستۀ يك فرد مؤمن است مى‌باشد. يعنى او مؤمنى حقيقى و معتقدى مسئول و متعهد است و بر پايۀ همين اعتقادات و باورهاى عميق و اصيل است كه عاشقانه به عبادت معبود مى‌پردازد.

آرى، چنين كسى ديگر عباداتش جنبۀ تشريفات يا عادت ندارد، بلكه ايمان راسخ و آگاهانه وى رفته رفته از او انسانى مى‌سازد كه به جز خدا نبيند. بديهى است منظور از علم كلام و استدلال بر اصول دين تنها اين نيست كه سرانجام انسان صاحب يك بينش و عقيدۀ خشك و دُگم عقلانى بشود؛ زيرا چه بسا عقايدى معقولى داشته باشيم كه هرگز به دلمان راه نيابد، يعنى تبديل به ايمان نشود، چون كانون ايمان دل انسان است. پس بايد از اعماق قلب به اصول دين معتقد شد، منتهى در اين مسير، عقل را نيز راهنماى خويش قرار داد تا ملاك و ميزانى در كار باشد، كه بر آن اساس، هم در وادى آراء و عقايد و اديان و مذاهب گوناگون و باطل، متحيّر و سرگردان نشويم، و هم در مقابل صاحبان آراء و مذاهب متوقف وساكت نباشيم، بلكه عقايد خودمان را كه متكى بر برهان و استدلال است در همۀ صحنه‌هاى

مبارزات عقيدتى عرضه كرده و حقانيّتش را به اثبات برسانيم.

بر اساس تفكر و انديشه و عقايد تشيع، واجب است مسلمانان همۀ مطالب اصول دين را از روى دليل بدانند، در غير اين صورت مثلاً اگر نداند كه خدا عادل است و يا نداند امام عليه‌السلام معصوم است و قولش حجّت مى‌باشد، براى دين او ضرر دارد زيرا وقتى امام عليه‌السلام را معصوم ندانست و خداوند را عادل نشمرد به فرمان معصوم عليه‌السلام عمل نمى‌كند و به ثواب خدا هم اطمينان ندارد در نتيجه همۀ اعمال او متزلزل مى‌گردد. مسلمان اگر در دلش نسبت به اصول عقايد دين شك و ترديد داشته باشد در اطاعت از احكام شرعى هم دچار تزلزل و ترديد خواهد بود و با احكام شرعى مخالفت خواهد كرد.

بنابراين استحكام عقايد دينى انسان بسيار ضرورى است. البته علم نسبت به عقايد دينى آنگاه انسان را دين‌دار مى‌كند و به خدا و پيغمبر معتقد مى‌سازد و موجب ترس از جهنم و عذاب الهى مى‌گردد كه در دل انسان رسوخ كرده باشد و راسخ شده و براى فرد يقين ايجاد كرده باشد.

امروزه با توجه به كثرت اعتقادات باطل و انحرافى ضرورت علم كلام و شناخت اعتقادات دينى جدى‌تر و اساسى‌تر شده، بنابراين واجب است بر همۀ مسلمانان كه با علم و معرفت بتوانند ثابت كنند كه غير از اين دنيا عالم ديگرى وجود دارد، غير از اين جسم، روحى وجود دارد، عالم غيب و برزخ و معاد وجود دارد، خدا وجود دارد، ملائكه موجود هستند، امامت امامان معصوم عليهم‌السلام امرى حق و در رديف نبوت مى‌باشد، و خلاصه اين كه مسلمان بايد در اصول دين خود، آنچنان مستحكم باشد كه عقايد باطل و شبهات رايج، در دين او ترديد ايجاد نكند. ولايت ائمۀ دين و عصمت آن‌ها را با علم و اعتقاد بپذيرد، زيرا در اصول دين و علم كلام نمى‌توان تقليد كرد بلكه بايد به روش تعليم و آموزش و بر مبناى اصول عقلى، به اثبات عقايد دينى پرداخت، البته آنچنان اثباتى كه در قلب هم جاى گيرد و انسان را معتقد و اهل يقين بنمايد.

بى‌شك همۀ عقايد اسلامى همچون وجود خدا و توحيد، نبوت و خاتميّت پيامبر صلى الله عليه و آله و معاد و عقايد خاص شيعه همچون امامت و عدل الهى همۀ محتاج به اين هستند كه انسان مسلمان آن‌ها را براساس اصول عقلى فرابگيرد و آگاهانه به آن‌ها معتقد باشد. علمى كه عهده‌دار اين تعليم بسيار ضرورى است همان علم كلام مى‌باشد، كه مبدأ آن عقل و غايت آن اثبات و دفاع از اصول دين و مذهب است.⁽¹⁾

به طور كلى تعاليم اسلام در سه قسمت خلاصه مى‌گردد:

1- اعتقاديات، يعنى امورى كه بايد آن‌ها را شناخت و بدان معتقد بود و نسبت به آن‌ها باور قلبى كسب كرد.

2- اخلاقيات، يعنى مباحثى كه به انسان شدن كمك مى‌كند، از قبيل شناخت صفات حسنه و آراسته شدن به آن‌ها (تخلقوا به اخلاق اللّه، تأدبو به آداب اللّه) و دور

كردن نفس از صفات رذيله از قبيل: تكبر، حسد، كينه، عُجب و غيره.

3- احكام، يعنى شناخت واجبات و محرمات الهى و امتثال واجب و اجتناب از محرمات الهى.

علمى كه متكفل بخش اول است، علم كلام نام دارد و علمى كه مبين بخش دوم است علم اخلاق و علمى كه مبين بخش سوم است علم فقه نام دارد.

ضرورت شناخت اصول دين

ضرورت شناخت اصول دين

از ديدگاه علماى اسلام، مهم‌ترين مسئله و باارزش‌ترين بحث، مبحث خداشناسى است. امام على عليه‌السلام در اين مورد مى‌فرمايد: «معرفة اللّه سُبحانه أعلى المَعارف». و امام صادق عليه‌السلام نيز چنين فرموده‌اند : «افضلُ العِبادَةِ العِلمُ بِاللّه‌ِ والتَّواضُعُ لَهُ».

از ديدگاه بسيارى از دانشمندان اسلامى اولين واجب از واجبات اسلام

معرفت اللّه است و اولين قدم در وادى دين و دين دارى خداشناسى، معادشناسى و پيامبرشناسى است. در اولين خطبه نهج البلاغه مى‌خوانيم: «اَوّلُ الدَّينِ مَعرِفَتُهُ» چنانكه گفته‌اند: «اوَّل العِلم معرفةُ الجبّار». از ديدگاه همۀ متفكران اسلامى، و حتى همۀ امت اسلام و همۀ عُقلاى عالم، شناخت مبدأ و معاد لازم و ضرورى است. در اين زمينه به بيان دو دليل مى‌پردازيم:

دليل اوّل : عقل هر عاقلى حكم مى‌كند به اين كه دفع عِقاب متحمل واجب است. در توضيح مطلب مى‌گوييم، ما انسان‌ها در جميع شئون و امور دنيوى با احتياط گام برمى‌داريم و در هر كارى مصالح و مفاسد را مى‌سنجيم و براساس آن برنامه ريزى مى‌كنيم و تا اطمينان پيدا نكنيم اقدام نمى‌كنيم. مثلاً در انتخاب رشته تحصيلى منافع خود و يا جامعه را مدّ نظر قرار مى‌دهيم، در تجارت و داد و ستد مصالح خود را مورد نظر قرار مى‌دهيم، در ورود به يك حزب يا گروه سياسى و غيره درباره آن مطالعه مى‌كنيم، در پذيرش آتش‌بس و يا صلح، مصالح فرد يا ملت و مكتب را مدّنظر قرار مى‌دهيم، مى‌خواهيم به مسافرت برويم، تا از تأمين جاده مطمئن نباشيم اقدام به حركت نمى‌كنيم و خلاصه در جميع كارهاى كوچك و بزرگ نه تنها نسنجيده عمل نكرده، بلكه درباره آن مطالعه و پرس و جو مى‌كنيم.

از اين‌ها گذشته امور دنيوى قابل قياس با مسائل اُخروى و اعتقادات نيست، چرا كه در اينجا مسئله سرنوشت مطرح است، اين كه تا ابد انسان شادكام باشد و يا اين‌كه تا ابد گرفتار عذاب باشد. در طول تاريخ پيامبرانى آمده‌اند و با تمام وجود مردم را از قيامت و عذاب الهى ترسانيده و به نعمت‌هاى بهشت وعده داده‌اند و در راه اين آرمان‌هاى بلند تا پاى جان مقاومت كرده و در اين راه جان داده‌اند و انسان‌هاى فراوانى به آن‌ها گرويده‌اند و در مقابل مستكبران و گروه‌هاى زيادى مخالفت كرده و به مرز جبهه بندى رسيده و به مبارزات دامنه‌دارى دست زده‌اند.

آيا اين مقدار كافى نيست كه هر انسانى احتمال دهد كه شايد سخن انبيا حق بوده

و اگر متابعت نكردم پس از مرگ نادم گردم؟ آيا وجدان انسان بدون مطالعه و كنجكاوى مى‌تواند قرار يابد؟ پس به حكم عقل فطرى به منظور دفع خوف نفسانى و رفع اضطراب و نگرانى و ايجاد آرامش روحى بايد به سراغ تحصيل معارف رفت، تا دفع ضرر محتمل كرد، آن هم احتمالى كه كاملاً منطقى و عُقلايى است و عقلاى عالم آن را ناديده نمى‌گيرند. به قول دانشمندان اصول احتمال هر چند ضعيف باشد، مثلاً 10% احتمال بدهيم كه عذابى در كار است، اما محتمل كه عذاب باشد قوى است، در اين گونه موارد به احتمال ضعيف هم اعتنا مى‌شود.

دليل دوم : همۀ ما قبول داريم كه نعمت‌هاى فراوان مادى و معنوى در اختيار ما بوده است و ما را احاطه كرده، از اصل وجود ما تا نعمت‌هاى كوچك و بزرگ ديگر، و نيز همۀ قبول داريم كه خود ما اين نعمت‌ها را به خود نداده‌ايم، پس منعمى در كار است. عقلاى عالم، انسانى را كه به او نعمتى داده شود و او شكر منعم نكند، مستحق مذمت مى‌دانند. پس به حكم عقل شكر منعم لازم است و ترديدى نيست در اين كه شكر منعم بدون شناخت منعم ميسّر نيست. پس به حكم عقل مقدمتاً بايد صاحب اصلى نعمت‌ها و ولى نعمت را شناخت تا در مقام تشكر از او برآمد. باز هم عقلا معرفت اللّه تعالى ضرورى است.⁽¹⁾

مقصود از اصول دين چيست؟

مقصود از اصول دين چيست؟

دربارۀ مقصود از اصول دين نظرياتى ارائه شده است، از جمله:

1- مسائلى كه مقابل فروع دين قرار مى‌گيرد، مانند اصول پنجگانه اعتقادى (توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت) .

2- مسائلى كه مراد اساسى از آن‌ها اعتقاد باطنى و تديّن ظاهرى است، بدون توجه به مصاديق آن‌ها.

3- اصولى كه در منابع دينى به عنوان اصل و پايه از آن‌ها ياد شده است.

4- اصولى كه ديگر عقايد به عنوان فروع و زير شاخه‌هاى آن‌ها به حساب مى‌آيند.

5 - در نگاه ديگر اصول دين داراى دو كاربرد است: در كاربرد اول همۀ اعتقادات اسلامى را شامل مى‌شود و در مقابل فروع دين به كار مى‌رود. كاربرد ديگر آن به سه يا پنج اصل اعتقادى اختصاص دارد كه عبارتند از: (توحيد، نبوت، معاد، عدل و امامت) كه از دو اصل عدل و امامت به عنوان (اصول مذهب) ياد مى‌كنند. عدم اعتقاد به اصول دين موجب خروج انسان از اسلام مى‌گردد و عدم اعتقاد به اصول مذهب او را از جرگۀ تشيع خارج مى‌سازد. فرق اصول دين و فروع دين از نظر اسلام اين است كه اصول دين، اجتهادى است نه تقليدى، يعنى هر كس بايستى با فكر و عقل خودش آن‌ها را بررسى و حل كند، غير از اين، لازم است كه در مقابل اصول دين تسليم گردد، اما فروع دين امرى است كه انسان بايد به آن‌ها متعبد باشد و عمل كند.⁽¹⁾

اصول عقايد تقليدى نيست

اصول عقايد تقليدى نيست

از ديدگاه قرآن مجيد و روايات اهل بيت عليهم‌السلام و دانشمندان اسلامى، تقليد در مسائل اعتقادى به هر شكل و از هر كسى صد در صد مردود و تفكر و استدلال در آن مورد صد در صد مطلوب است. اسلام مى‌كوشد تا پيروان اين مكتب، مسائل بنيادى مكتبشان را با فكر و انديشه انتخاب كنند. قرآن به صراحت مى‌فرمايد: «پس بشارت ده به آن بندگان من كه به سخن گوش فرا مى‌دهند و بهترين آن را پيروى مى‌كنند».⁽²⁾

قرآن كريم در آيات فراوانى از تقليد در اصول دين نكوهش كرده است، از قبيل:

«آيۀ 104، سورۀ مائده - آيۀ 78، سورۀ يونس - آيۀ 53، سورۀ انبياء - آيۀ 74، سورۀ شعراء - آيۀ 21، سورۀ لقمان - آيۀ 170، سورۀ بقره و...» به عنوان نمونه، يك آيه را بيان مى‌كنيم: «و چون به آنان گفته مى‌شود به سوى آنچه خدا نازل كرده و به سوى پيامبر بياييد، مى‌گويند: آنچه پدران خود را بر آن يافته‌ايم ما را بس است. آيا بايد از پدرانشان پيروى كنند، هر چند پدرانشان چيزى نمى‌دانسته و هدايت نيافته بودند».⁽¹⁾

در آيات بسيارى نيز قرآن كريم راه نظر و انديشه و استدلال و تفكر را پيشنهاد مى‌كند، از جمله در چندين آيۀ، امر به تدبّر نموده و در حدود قريب به پنجاه مورد، امر به تعقل كرده، و در بيش از صد مورد دعوت به علم و دانش نموده، بيش از هجده مورد امر به تفكر و بيش از سى مورد دعوت به نظر كرده است. به عنوان نمونه به يك آيۀ اشاره مى‌كنيم :

«قُلْ انْظُرُوا مَاذَا فِي السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضِ »⁽²⁾. اين آيه گسترۀ انديشۀ بشرى را نشان داده و هشدار مى‌دهد كه اى انسان، انديشۀ خود را به امور كوچك محدود نكن، طائر فكر تو قدرت دارد در سراسر هستى و آسمان‌ها و زمين و اعماق درياها به پرواز درآيد و به همۀ رموز و اسرار هستى پى ببرد. خلاصه اينكه كسى كه در اصول عقايد و اعتقادات دينى از پدران و بزرگان قوم تقليد كند قطعاً مرتكب لغزش و انحراف گرديده و از صراط مستقيم منحرف گشته و هرگز معذور نخواهد بود.⁽³⁾

پس معرفت و انديشه در اصول عقايد واجب به وجوب عقلى است، يعنى در اصول عقايد بايد به تفكر و استدلال و ادراك عقلى و رسيدن به معرفت دينى همت گماشت. و معرفت تعبّدى در اين امور كافى نيست، مگر پس از رسيدن به معرفت عقلى در بحث مبدأ و معاد و نبوت بر اساس دلايل عقلى.

موضوع علم كلام

موضوع علم كلام

در ميان انديشمندان، نظريات مختلفى دربارۀ موضوع علم كلام ابراز شده كه به نظر مى‌رسد ذات و صفات الهى كه قول قابل اعتناى بسيارى از متكلّمين است، مى‌تواند وجه جامع همۀ مسائل علم كلام باشد.

شهيد مطهرى معتقد است كه: «از آنجايى كه وحدت مسائل كلامى، ذاتى و نوعى نيست بلكه اعتبارى است، از اين رو ضرورتى ندارد كه در جستجوى موضوع واحدى براى علم كلام باشيم. پس برخى از علماء كه درصدد برآمده‌اند تا براى علم كلام موضوع و تعريف بيابند، اشتباه است، زيرا موضوعِ مشخص داشتن، مربوط است به علومى كه مسائل آن علوم، وحدت ذاتى دارند؛ اما علومى كه مسائل آنها وحدت اعتبارى دارند نمى‌توانند موضوع واحد داشته باشند».⁽¹⁾

موضوع هر علمى آن است كه صفات اصلى و ذاتى‌اش در آن علم مورد بحث قرار بگيرد. علم كلام در اصل يكى از شعب فلسفه و حكمت است و لذا موضوع آن نيز موضوع فلسفه است. به عبارت ديگر موضوع علم كلام عبارت است از بحث پيرامون انواع موجودات در جهت اثبات مبدأ آنها و نيز اثبات هدف و مقصد آنها يعنى همان واجب الوجود؛ زيرا «اِلَيهِ يُرجعُ الأَمْرُ كُلُّه »⁽²⁾و بدين ترتيب كليه

اعتقادات دينى به طور قطعى و يقينى در اين علم اثبات مى‌گردد. لذا كلام از لحاظ موضوعى با فلسفه الهى وحدت دارد، با اين تفاوت كه متكلم در استدلال، شرع مقدس را هدف اصلى مى‌داند و مراقب است كه از آن هدف منحرف نشود، اما فيلسوف چنين مراقبتى را در استدلالهايش ندارد بلكه او صرفاً تابع قوانين عقلى است. ديگر اينكه در كلام، همانطور كه گفتيم، مسائل گوناگونى مطرح است كه وحدت آنها اعتبارى است نه ذاتى و حقيقى.

نكته : لازم به ذكر است كه ميان شرع و عقل توافق و تلازم وجود دارد و در موردى كه اختلافى به نظر مى‌رسد، ناشى از قصور يا تقصير انسان فيلسوف در مقدماتِ استنتاج و استنباط است، بخصوص در مورد احكام شرع، و به همين جهت است كه گفته‌اند: «كُلُّ ما حَكَمَ بِهِ الْعَقلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرعُ، وبالعكس الجزئيه.»

وجوه نام‌گذارى علم كلام

وجوه نام‌گذارى علم كلام

كلام يكى از چند عنوانى است كه علم اعتقادات به آن موسوم شده است. برخى به جاى عنوان كلام، از اسمهاى ديگر براى اين علم استفاده كرده‌اند، مانند: علم اصول دين و فقه اكبر.

مورخين و متكلّمين در بيان اينكه چرا اين علم «كلام» ناميده شده چند علت گفته‌اند:

1 . مشهورترين ديدگاه نزد علماى متقدم و برخى از انديشمندان معاصر را مى‌توان اين دانست كه علم كلام ريشه در اختلاف نظر در مورد قِدم و حدوث قرآن، يعنى كلام‌اللّه دارد. البته اين ادعا موارد نقض متعددى دارد، از جمله اينكه: اين نظريه در زمان مأمون و متوكّل شكل گرفت، حال آنكه در زمان امام صادق عليه‌السلام در موارد متعددى از اين عنوان در مناظرات و مباحثات اعتقادى استفاده مى‌شد.⁽¹⁾

2 . شهرستانى در ملل ونحل مى‌گويد: «وجه تسميه آن اين است كه مسئله‌اى كه در آن معركه آرايى و جدل و بحث شده، مسئله كلام الهى بود و بدين جهت كه اين علم در قبال فلسفه و بسان منطق به وجود آمد «كلام» ناميده شد كه با منطق نيز مترادف و مشترك است».⁽²⁾

3 . چون افرادى كه عهده دار مباحث آن علوم بودند اطلاعلات كاملى از فلسفه و منطق داشتند و خوب بحث و مناظره مى‌كردند و در مورد عقايد دينى نيكو

سخنورى و تكلم مى‌كردند، لذا آنان را متكلّم و فنّ و علم آنها را كلام ناميدند.

4 . از اين جهت به اين فن و علم، كلام گفته‌اند چون هرگاه مى‌خواستند مسئله و موضوعى را طرح و عنوان كنند مى‌گفتند: «اَلكَلام فى كذا...» يا مثلاً «الكلام فى ارادة اللّه تعالى».

5 . چون اين علم صرفاً دانش نظرى است و مربوط به كلام و لفظ و بيان و تفكر است نه عمل و همچون منطق است و حتى درلغت با منطق هم معنى است، لذا براى اينكه با منطق اشتباه نشود به آن كلام گفته‌اند.

6 . به عقيدۀ اهل حديث، چون در اين علم سخن در اطراف مسائلى است كه بايد در مورد آنها سكوت كرد، لذا كلام خوانده شده است.⁽¹⁾

7 . اما اينكه چرا اين علم را علم توحيد گفته‌اند آن است كه مهم‌ترين مسئله‌اى كه در اين علم مورد بحث واقع مى‌شود، مسئله توحيد حق تعالى است (توحيد ذاتى و صفاتى و افعالى). و دفع شبهات منكرين و مشركين نتيجۀ آن است و اين مسئله منظور اصلى دعوت همۀ انبياء الهى عليهم‌السلام مى‌باشد، لذا اين نامگذارى كُلّ به جزء اَهَّم است.

بعضى از علما گفته‌اند: كلام اسم جنس است كه اطلاق بر مطلق سخن مى‌شود و سخنور را متكلّم مى‌گويند.

شيخ مصلح الدين سعدى در گلستان مى‌نويسد: «متكلّم را تا خُرده نگيرند، سخنش صلاح نپذيرد».

بنابراين، اگر كسى از علماى اسلام در يكى از مباحث اعتقادى حدوث و قِدَم و حسن و قبح و مسائلى از اين گونه بحث مى‌كرد، مى‌گفتند: «تَكَلَّمَ فِى» ؛ يعنى دربارۀ فلان موضوع سخن گفت و بحث كرد. و او را كه با آوردن دلايل و براهين براى اثبات قول خود استدلال مى‌كرد، متكلّم مى‌خواندند. از اين جهت علم دفاع از

اعتقادات مسلمين را «كلام» و دفاع كنندۀ از اين عقايد را «متكلّم» يعنى عالِم كلام مى‌ناميدند.

بعضى گفته‌اند: اين علم را از آن جهت كلام خوانده‌اند كه در آن از «كلام‌اللّه» و حادث و يا قديم بودن آن بحث مى‌شده است. يا اينكه استاد در مجلس درس خود مثلاً مى‌گفت: «الكلامُ فى»؛ يعنى كلام ما امروز در حدوث و قدم و يا در صفات خداى تعالى است.

قاضى عضدالدّين ايجى در كتاب مواقف مى‌گويد: «وجه تسميه علم كلام به اين اسم، يا به علّت آن است كه به ازاء علم منطق براى فلاسفه است، يا اينكه عنوان مباحث علم كلام، كلام در صفات خداوند، كلام در امامت، و كلام در نبوّت است؛ بنابراين، علم كلام به اين اسم نام گذارى شده است».⁽¹⁾

روش استدلال در علم كلام

اشاره

روش استدلال در علم كلام

يكى از علوم اسلامى، علم كلام است. علم كلام، علمى است كه دربارۀ عقايد اسلامى، يعنى آنچه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و ايمان داشت بحث مى‌كند. علم كلام، اصول عقايد اسلام را توضيح مى‌دهد و دربارۀ آنها استدلال مى‌كند و از آنها دفاع مى‌نمايد، از اين رو در گذشته به علم كلام، علم اصول دين مى‌گفته‌اند.

فلسفۀ اسلامى و كلام اسلامى در يكديگر تأثير زيادى گذاشته‌اند. يكى از آن تأثيرات اين است كه كلام براى فلسفه مسائل جديدى مطرح ساخت و فلسفه نيز موجب شد دايره كلام وسعت يابد و ضرورت طرح بسيارى از مسائل فلسفى در قلمرو كلام لازم شناخته شود. علم كلام در عين اينكه يك علم قياسى و استدلالى است، از نظر مقدمات و مباديى كه در استدلالات خود بكار مى‌برد مشتمل بر دو بخش است: كلام عقلى و كلام نقلى.

اقسام و بخش‌هاى دوگانه علم كلام

اقسام و بخش‌هاى دوگانه علم كلام

كلام عقلى و كلام نقلى : بخش عقلى كلام، مباحثى است كه مقدمات آن صرفاً از عقل گرفته شده است و اگر فرضاً به نقل استناد مى‌شود به عنوان ارشاد و تأييد حكم عقل است، مثل مسائل مربوط به توحيد و نبوت و برخى از مسائل معاد. در اين گونه مسائل، استناد به نقل «آيات قرآن و روايات» كافى نيست و بايد صرفاً از عقل استمداد شود. بخش نقلى كلام، بخشى است كه در آن بر پايه مقدماتى كه منقول از كتاب و سنت است و با روش قياسى نتايجى گرفته مى‌شود. البته نظر به اينكه مباحث اين بخش فرع بر اصل توحيد و نبوت است، در نتيجه لازم است نخست در بخش كلام عقلى، اصل وحى و نبوت به اثبات برسد، آنگاه براى اثبات مباحث اين بخش كافى است كه استناد آنها به متن كتاب و سنت ثابت شود و با استشهاد از آيات و روايات دلايلى بر اثبات آنها اقامه شود، مانند: مسائل مربوط به امامت و اكثر مسائل مربوط به معاد.

اگر چه متکلّمین مانند فلسفۀ مشاء، تکیه شان صرفاً بر استدلالات عقلی است، ولی میان متکلمین و فلاسفه اختلافاتی نیز وجود دارد. اصول و مبادی ع-ق-ل-ی ک-ه متكلمين بحثهای خود را از آنجا آغاز میکنند با اصول و مبادی عقلی فلاسفه متفاوت است. آنچه را که متکلمین به عنوان مقدمات استدلال خود برمی گزینند در اصطلاح منطق «مسلّمات»، «مقبولات» و «مشهورات» نام دارد. اما فلاسفه عمدتاً بر بدیهیات اولیه تکیه میکنند.⁽¹⁾مثلاً اینکه دو شیء مساوی با شیء سوم، خودشان با یکدیگر مساویند و همچنین اینکه «محال است یک حکم با نقیضش در آن واحد صادق باشند». اموری «بدیهی» به شمار میروند و اما اینکه «زشت است انسان در حضور دیگران دهانش را به خمیازه باز کند» یک امر «مشهوری» است.

استناد و استدلال به بديهيات «برهان» ناميده مى‌شود، اما استدلال و استناد به مشهورات و مقبولات «جدل» نام دارد. متكلمين غالباً پايۀ استدلالشان بر اين است كه فلان چيز زشت است و فلان چيز نيك است و به اصطلاح بر اساس «حُسن و قُبح» استدلال مى‌كنند. مانند «عدل نيكو است و ظلم قبيح است، راستى نيكو است و دروغ زشت و قبيح است». در مقابل حكما مدعى هستند كه حُسن و قُبح‌ها امورى اعتبارى هستند و مربوطند به دائرۀ زندگى انسان و دربارۀ خدا و جهان و هستى با اين معيارها نمى‌توان قضاوت كرد. از اين رو حكما، كلام را «حكمت جدلى» و فلسفه را «حكمت برهانى» مى‌نامند.⁽¹⁾

حكماى اسلامى معتقدند كه اصول اساسى دين، با مقدمات برهانى و با اتكاء بر بديهيات عقلى بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى. چنان كه در دوره اسلامى، خصوصاً در ميان شيعه، تدريجاً فلسفه بدون آنكه از وظيفۀ بحث آزاد خود خارج گردد، توانست به بهترين وجهى اصول اسلامى را تأييد كند.

روش‌هاى سه گانه در مباحث علم كلام

متكلّمين اسلامى در طول تاريخ به سه گروه «معتزله ، اشاعره و شيعه» تقسيم مى‌شوند كه هركدام روشى در مباحث علم كلام دارند:

1 . روش كلامى معتزله : ابوالهذيل علاف، نَظّام، جاحظ و ابوعُبيده مُعَمَّر بن مُثنّى كه در قرن‌هاى دوم و سوم هجرى مى‌زيسته‌اند و قاضى عبدالجبار معتزلى در قرن چهارم و زمخشرى در اواخر قرن پنجم و اوايل قرن ششم، مظاهر و نمايندۀ مكتب معتزله به شمار مى‌روند. معتزله، معتقد به اختيار مطلق بودند و توجه زيادى به عقل داشتند.

2 . روش كلامى اشعرى : شيخ ابوالحسن اشعرى، مظهر و نماينده كامل مكتب اشعرى به شمار مى‌رود. قاضى ابوبكر باقلانى و امام الحرمين جوينى و غزالى و فخرالدين رازى، روش اشعرى داشته‌اند. اشاعره، معتقد به جبر مطلق بودند و توجه زيادى به تجربه داشتند و با موازين عقلى سخت مخالفت مى‌كردند.

3 . روش كلامى شيعى : متكلمين شيعى نيز زياد بوده‌اند. هشام بن الحكم كه از اصحاب امام جعفر صادق عليه‌السلام بود يك متكلم شيعى است. خاندان نوبختى كه يك خاندان ايرانى شيعى مى‌باشند، متكلمان زبردستى داشته‌اند. شيخ مفيد و سيدمرتضى علم‌الهدى نيز از متكلمان شيعه به شمار مى‌روند. مظهر و نماينده كامل كلام شيعى خواجه نصيرالدّين طوسى است و كتاب «تجريدالعقايد» خواجه يكى از معروف‌ترين كتب كلام مى‌باشد. البته خواجه پيش از آنكه يك متكلم باشد يك فيلسوف است و به همين جهت، بعد از خواجه، سرنوشت كلام به كلى تغيير كرد و بيشتر رنگ فلسفى به خود گرفت. در ميان كتب كلامى اهل تسنن، «شرح مواقف» كه متن آن از قاضى عضدالدين ايجى است و شرح آن از ميرسيدشريف جرجانى مى‌باشد، از همۀ معروف‌تر است. البته كتاب مواقف، به شدّت تحت تأثير كتاب تجريدالعقايد مى‌باشد. شيعه در همۀ امور از ائمه معصومين عليهم‌السلام پيروى مى‌كنند، پس نه افراط در مسائل دارند و نه تفريط .

همان طور كه بيان شد، روش استدلال كلامى به گونه‌اى است كه در حقيقت حكمت جدلى محسوب مى‌شود و متكلمين مانند فلاسفۀ مشاء، تكيۀ‌شان بر استدلالات عقلى است، ولى با دو تفاوت: يكى اينكه اصول و مبادى عقلى كه متكلمين بحث‌هاى خود را از آنجا آغاز مى‌كنند با اصول و مبادى عقلى كه فلاسفه بحث خود را از آنجا آغاز مى‌كنند متفاوت است. متكلمين خصوصاً معتزله مهم‌ترين اصل متعارفى كه به كار مى‌برند «حسن و قبح» است، با اين تفاوت كه معتزله، حُسن و قُبح را عقلى مى‌دانند و اشاعره شرعى.

معتزليون يك سلسله اصول و قواعد بر اين اصل مترتب كرده‌اند، از قبيل «قاعدۀ لطف و وجوب اصلح» بر بارى تعالى و بسيارى مطالب ديگر. ولى فلاسفه، اصل حسن و قبح را يك اصل اعتبارى و بشرى مى‌دانند، از قبيل مقبولات و معقولات عملى كه در منطق مطرح است و فقط در جدل قابل استفاده است نه در برهان. از اين رو، فلاسفه، كلام را «حكمت جدل» مى‌خوانند نه «حكمت برهانى».

يكى ديگر اين كه متكلم بر خلاف فيلسوف خود را متعهد مى‌داند، متعهد به دفاع از حريم اسلام. بحث فيلسوف يك بحث آزاد است، يعنى فيلسوف هدفش قبلاً تعيين نشده كه از چه عقيدۀ‌اى دفاع كند، ولى هدف متكلم قبلاً تعيين شده است.⁽¹⁾

مقايسه ميان فلسفه و علم كلام

اصولاً كلام يك قسم از اقسام حكمت نظرى و فلسفۀ الهى است، پس لازم است ابتدا معنى فلسفه را بيان كنيم:

فلسفه عبارت است از علم به حقيقت اشياء آن گونه كه هستند، به اندازه توانايى بشر، البته علم به اشياء چند راه دارد: يكى فكر و استدلال، ديگرى تزكيۀ نفس و طهارت باطن و سوم جمع ميان استدلال و تزكيه كه گاهى متعهد بودن به دفاع از دين و قوانين شرع ملاك و مورد نظر است و گاهى نيست.

راه اول فلسفۀ مشاء است، راه دوم عرفان است، راه سوم فلسفۀ اشراق است و راه چهارم كه در آن مراعات قوانين شرع و متعهد بودن به دفاع از دين در استدلال لازم مى‌باشد، علم كلام است. اين است كه علم كلام عبارت است از بحث در حقيقت اشياء با در نظر داشتن قوانين شرع و متعهد بودن به دفاع از دين، به هر حال منظور اصلى در علم كلام اثبات و دفاع از اصول دين و اعتقادات مذهبى است. يعنى

علم كلام يك صنعت و فن فكرى و استدلالى است كه به وسيلۀ آن مى‌توان عقايد دينى و مذهبى را اثبات كرد و از آنها دفاع نمود. در نتيجه انسان در اين علم بر اثبات و تطبيق اصول دينى و مذهبى با قواعد عقلى قادر مى‌گردد.

پس به طورى كلى تمامى روش‌هاى فكرى اسلامى در يكديگر تأثيرات فراوانى داشته‌اند. البته هر چند گاهى ميان فلاسفه و متكلمين از يك سو، و عرفا و فلاسفه و متكلمين از سوى ديگرى تصادم‌هايى روى داده است؛ اما همين اختلافات عامل تحرك انديشمندان اسلامى بخصوص فلاسفه گرديده است، به طورى كه در مكتب شيعه، كلام رفته رفته جاى خود را به فلسفه بخشيده است.

به هر حال، اگر چه كلام نيز همچون فلسفه دانشى است نظرى و استدلالى و بخصوص در اين جهت شباهتى تام با فلسفۀ مشاء دارد، چون بر عقل و استدلال متكى است، اما از نظر روش ميان فلاسفه و متكلمين اختلافاتى موجود است كه عبارتند از :

1 . اصول و مبادى عقلى متكلمين موادى است كه در اصطلاح منطق مُسلّمات و مقبولات و مشهورات نام دارند، اما اصول و مبادى عقلى فلاسفه در اصطلاح منطق بديهيات اوليه ناميده مى‌شود.

2 . به دليل فوق حكمت متكلمين، حكمت جدلى است اما حكمت فلاسفه، حكمت برهانى است.

3 . استدلال‌هاى فلاسفه، استدلال‌هايى آزاد و بدون قيد است؛ يعنى فيلسوف اهل بحث‌هاى آزاد است و هرگز قبل از بحث و استدلال هدف خود را معيّن نمى‌كند، اما استدلال‌هاى متكلمين استدلال‌هايى است مقيّد و مشروط، يعنى متكلم قبل از بحث و استدلال، هدف خود را معيّن مى‌كند، چون او خود را ملزم به حفظ و اثبات و دفاع از اصول و عقايد دين و مذهبش مى‌داند.

به طور كلى پيدايش فلسفه در عالم اسلام موجب شد كه ضرورت تحقيق در

مبانى ايمانى اسلامى و دفاع از آنها در ميان مسلمين بيشتر احساس شود و موجب ظهور متكلمان برجسته‌اى در قرن‌هاى دوم و سوم و چهارم گرديد.

بسيارى از مسائلى كه در قلمرو فلسفه بود به تدريج در قلمرو علم كلام هم قرار گرفت و سرانجام موجب گرديد كه فلسفه و كلام مسائل مشترك فراوانى داشته باشند. فلسفۀ اسلامى و كلام اسلامى در يكديگر زياد تأثير كرده‌اند، يكى از آن تأثيرات اين است كه كلام براى فلسفه مسائل جديدى مطرح ساخت و فلسفه نيز موجب شد دايرۀ كلام وسعت يابد، به اين معنى كه ضرورت طرح بسيارى از مسائل فلسفى در قلمرو كلام لازم شناخته شد.⁽¹⁾

جدل منطقى

گفتيم كه علم كلام، حكمت جدلى است، يعنى استدلال‌ها و حجت‌هايى كه در علم كلام به كار مى‌رود از نظر منطق صورى «جدل» يا «قياس جدلى» شمرده مى‌شود. اينك مى‌خواهيم به همين مناسبت به توضيح و شرح جدل منطقى بپردازيم.

جدل عبارت است از بحث و پرسش و پاسخى كه به نحوى خاص بين دو تن درگير مى‌شود. در جدل معمولاً مقصود اين است كه بطلان عقيدۀ كسى را با استناد به معتقدات خود او معلوم سازيم. يكى از نمونه‌هاى بارز جدل، مكالمات سقراطى است كه در آن ابتدا سقراط از شخصِ طرف بحث سؤالى مى‌كند و نظر او را دربارۀ امرى جويا مى‌شود. او در پاسخ سقراط عقيدۀ خود را ابراز مى‌دارد. سقراط درمى‌يابد كه اين عقيدۀ باطل است. اما در ابتدا آن را ابراز نمى‌كند و به ظاهر آن را مى‌پذيرد و مى‌گويد بلى چنين است. و آنگاه با تكيۀ بر آن جواب يا رأساً سؤال ديگرى را مطرح مى‌كند و اين سؤالات را بسيار ماهرانه و دقيق ادامه مى‌دهد تا

طرف را به تناقض گويى بكشاند و در بن‌بست بيندازد و از اين راه او را توجه دهد كه آنچه در آغاز بحث گفته صحيح نبوده است. به همين جهت مى‌گويند مادّه‌اى كه در جدل به كار مى‌رود مسلّمات خصم است و البته از مشهورات نيز استفاده مى‌شود.

وقتى در ردّ يك مكتب، به معتقدات و گفته‌هاى صاحبان آن مكتب و كتابها و نوشته‌هاى آنان استناد مى‌كنيم (هر چند خود در دل بدان معتقد نباشيم). در واقع حربه‌اى را از دست آنها مى‌گيريم و سپس عليه خود آنها به كار مى‌بريم.

قرآن كريم احتجاج‌هاى لطيفى از حضرت ابراهيم عليه‌السلام نقل كرده كه در همۀ آنها به شيوۀ جدل، عقيدۀ مخالفان توحيد نقض مى‌شود:

حضرت ابراهيم عليه‌السلام همين كه شب تاريك فرا رسيد و ستاره‌اى در آسمان ديد در برابر ستاره پرستان گفت: «هذا ربّى» ؛ اين خداى من است. بعضى مفسّران هم گفته‌اند اين جمله‌هاى «هذا ربّى»، همۀ جمله‌هاى استفهامى است (البته استفهام انكارى) و همزۀ استفهام آن محذوف است و تأويل آن اين است كه «اَهذا ربّى؟» و مقصود او اين بود كه چنانكه شما اعتقاد داريد اين پروردگار من است. و اين از باب استناد به عقيدۀ خصم بود تا به زودى بطلان آن را به اثبات رساند. اما همين كه ستاره افول كرد و ناپديد شد گفت: «اِنّى لا أُحِبُّ الاْفِلِين» ؛ من غروب كنندگان را دوست ندارم. يعنى خدا افول و غيبت و فرو رفتن و پنهان شدن ندارد. پس از آن همين كه ماه را تابان ديد باز گفت: «هذا ربّى»، و اين گفتار نيز به همان شيوۀ گفتار نخست بود و براى نقض عقيدۀ كسانى بود كه ماه را به خدايى پذيرفته بودند.

«فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِى رَبِّى لَأَكُونَنَّ مِنْ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ ». همين كه ماه نيز غروب كرد گفت اگر پروردگار من مرا هدايت نكند، از زمرۀ گمراهان خواهم بود. و از همين گفتار معلوم مى‌شود كه در همان حال در باطن به پروردگار حقيقى خود ايمان راسخ داشت.

سرانجام هنگام طلوع خورشيد فرا رسيد و چون آن را فروزان ديد گفت: «هذا رَبِّى هذا أَكْبَر » ؛ اين پروردگار من است، اين از ستاره و ماه بزرگ‌تر است. و اين نيز براى همان مقصود بود كه امر باطلى از آن لازم آوَرد. همين كه خورشيد غروب كرد گفت: «يا قَوْمِ إِنِّى بَرِى‌ءٌ مِمّا تُشْرِكُونَ »⁽¹⁾اى قومِ من، همانا من از آنچه شما شريك خدا قرار داده‌ايد بيزارم. منظور ابراهيم همۀ اين بود كه اگر اينان خدا باشند، بايد همواره حاضر و ناظر باشند و هر آن بتوان در برابر آنان ايستاد و با ايشان سخن گفت و بايد افول و زوال و غيبت و تغيّر و تبدّل را در آنها راه نباشد. سپس قرآن مى‌گويد: «وَتِلْكَ حُجَّتُنَا آتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلَى قَوْمِهِ »⁽²⁾اين حجّت ما يعنى دلايل و احتجاج‌هاى ما بود كه عليه قوم ابراهيم، به ابراهيم داديم.

و همچنين وقتى همۀ بت‌ها را در بتخانه شكست و تبر را بر دوشت بت بزرگ نهاد، در پاسخ قوم خود كه گفتند: «أَأَنْتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا يَا إِبْرَاهِيمُ » ؛ اى ابراهيم آيا تو با خدايان ما چنين كردى؟ گفت: «بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا »⁽³⁾اين بزرگشان در

باره آنان چنين كرده است. يعنى شما كه بتان را بر هر كار قادر مى‌دانيد بايد بپذيريد كه بت بزرگ مى‌تواند چنين كند.

مواد منطقى قياس جدل

جدل قياسى است كه هدف از آن قياس، مغلوب كردن و به تسليم وادار كردن طرف مقابل بحث است. در اين صورت ضرورتى ندارد كه در جدل از امور يقينى استفاده شود و مى‌توان از امورى استفاده كرد كه طرف مقابل بحث قبول دارد ولو يك امر يقينى نباشد. بنابراين در قياس جدل از موادى چون: «مقبولات، مشهورات و مسلّمات» استفاده مى‌شود كه اينك به شرح آنها مى‌پردازيم.

1 . مقبولات : يعنى قضايايى كه چون از پيشوايان دين و حكما و بزرگانى كه محل وثوق‌اند نقل شده مورد قبول واقع مى‌شود، بدون اينكه با برهان به اثبات رسيده باشد. مانند «نه هر كه به قامت مهتر، به قيمت بهتر» و «القناعة كنزُ لايَنفُد» ؛ قناعت گنجى است كه تمامى نمى‌پذيرد. و «الحَسُود لا يَسُودُ» ؛ حسود سيادت نمى‌يابد. گاهى هم از مقبولات در خطابه استفاده مى‌شود، مانند بيان آيات قرآن و روايات معصومين عليهم‌السلام و اشعار معروف و ضرب المثل‌هاى رايج.

2 . مشهورات : يعنى قضايايى كه زبانزد همۀ است و موجب اعتقاد بدان يا شهادت همۀ مردم است، يا شهادت اكثر مردم، يا شهادت همۀ دانشمندان يا اكثر ايشان، يا افاضل ايشان مانند: عدل نيكو است، ظلم قبيح و زشت است. راستى نيكو و پسنديده است، دروغ زشت و قبيح است. حق‌شناسى وظيفه‌اى وجدانى و انسانى است.

3 . مسلّمات : يعنى قضايايى كه فردى يا جماعتى آن را مسلّم دانسته و بدان ملتزم شده‌اند، و ما همان را براى ابطال عقيدۀ آنها به كار مى‌بريم. اين نوع قضايا در جدل به كار مى‌رود. مانند عقايد هر دين و هر مذهب كه در نزد پيروان خودش، قطعى و مسلّم و قابل قبول است. به هر حال قياسى كه بتواند طرف را وادار به تسليم كند بايد از موادى تشكيل شود كه مقبول طرف است، اعمّ از آنكه يقينى باشد يا نباشد، مقبول عموم باشيد يا نباشد. اين نوع قياس را «جدل» مى‌خوانند. مانند اين كه شخصى اقوال يك حكيم يا فقيه را قبول دارد. به استناد قول اين حكيم يا فقيه كه مورد قبول آن شخص است او را محكوم مى‌كنيم، در صورتى كه خود ما ممكن است قول آن حكيم يا فقيه يا مطالب مورد اعتراف او را قبول نداشته باشيم. مثال‌هاى فراوانى براى اين مطالب مى‌توان ذكر كرد. مانند: در مجلس مباحثه‌اى كه مأمون براى علماى مذاهب و اديان تشكيل داده بود و حضرت امام رضا عليه‌السلام نماينده

مسلمانان بود، بين حضرت امام رضا عليه‌السلام و عالم مسيحى دربارۀ الوهيّت يا عبوديت عيسى عليه‌السلام بحث درگرفت.عالم مسيحى براى عيسى عليه‌السلام مقام الوهيت و فوق بشرى

قائل بود. حضرت امام رضا عليه‌السلام فرمود: عيسى مسيح همۀ چيزش خوب بود جز يك چيز و آن اينكه بر خلاف ساير پيامبران به عبادت علاقه‌اى نداشت! عالم مسيحى گفت: از شما اين چنين سخنى عجيب است، او از همۀ مردم عابدتر بود. همين كه حضرت امام رضا عليه‌السلام اعتراف عبادت عيسى عليه‌السلام را از عالم مسيحى گرفت، فرمود: عيسى عليه‌السلام چه كسى را عبادت مى‌كرد؟ آيا عبادت دليل عبوديت نيست؟! آيا عبوديت دليل عدم الوهيت نيست؟ به اين ترتيب امام رضا عليه‌السلام با استفاده از امرى كه مقبول طرف بود (البته مقبول خود امام هم بود) او را محكوم كرد.⁽¹⁾

آداب جدل و مناظره

اشاره

1 . مهارت در مباحث منطقى به گونه‌اى كه در هنگام جدل و مناظره از قواعد و احكام منطقى به درستى در اثبات و يا ابطال هر مطلوبى استفاده شود.

2 . مهارت در سخنورى و خطابه.

3 . استفاده از كلمات و واژه‌هاى فخيم و اديبانه.

4 . تسلط بر ميدان دارى در جدل و مناظره و باز گذاشتن دست حريف براى به دست گرفتن زمام سخنورى و گفتار.

5 . استفاده كامل از اشعار و نصوص دينى، يعنى آيات و روايات و گفتارهاى فلسفى و علمى و همچنين استفاده از كلمات و گفتار علماء و بزرگان و آوردن شواهد و مثال‌ها و مَثَل‌هاى متناسب و به موقع.

6 . پرهيز از كلمات قبيح و دشنام و تمسخر و ريشخند نمودن طرف بحث.

7 . متواضع و فروتن بودن در گفتار و بيان سخن و گفت و گو با حريف و طرف بحث.

8 . هرگز كلام طرف بحث يعنى حريف و خصم خود را قطع نكند بلكه با توجه كامل به سخنان او گوش فرا دهد.

9 . حتى الامكان از جدل با ظاهرسازان و رياكاران و افراد رياست طلب و خودخواه و معاند و ستيزه‌گران و كسانى كه در پى غلبه هستند و هيچ هدف حقى ندارند خوددارى شود.

10 . در سخن گفتن بايد سعى شود كه آرام و استوار و متين سخن بگويد و هرگز آرامش خود را از دست ندهد. كسى كه جدل و مناظره مى‌كند بايد هدفى جز رسيدن به حق و احقاق حق و ابطال باطل نداشته باشد و هنگام بحث، عدالت و تقوا و انصاف را رعايت كند و اگر خطايى كرد بپذيرد و بر خطاى خود اصرار نورزد.

11 . كسى كه جدل و مناظره مى‌كند بايد بيانى گيرا و زبانى گويا و كلامى رسا داشته باشد تا از اين طريق توجه ديگران را به خود جلب نمايد.

12 . بهتر آن است كه فردى كه جدل و مناظره مى‌كند فرمان قرآن كريم را مبنى بر انجام «جدال احسن»⁽¹⁾كاملاً رعايت كند.⁽²⁾

يادآورى : انواع جدل

مجادله يا مناظره بر دو گونه است:

الف - جدل به روش نيكو آن است كه از قضاياى مشهور حقيقى و مسلمى كه همۀ مردم به آنها اعتراف نموده، و آراء بزرگان آنها را پسنديده باشد، تأليف گردد. اين نوع را روش سقراطى نامند، و در دين اسلام به آن دستور داده شده است، چنان كه قرآن مجيد مى‌فرمايد: «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ »⁽³⁾. پيشوايان مذهب شيعه

مناظراتى با رؤساى مذاهب باطل داشته‌اند كه برخى از آنها در احتجاج طبرسى و بحارالانوار مسطور است.

ب - جدل به روش غير نيكو آن است كه از قضاياى مشهور ظاهرى (رُبَّ شهرةٌ لا اصل لها) و مسلّمى كه خصم آن را پذيرد (اگر چه خلاف واقع باشد) تأليف شود. اين نوع را روش سوفسطائيان خوانند. و در دين مقدس اسلام از آن نهى گرديده ؛ زيرا مستلزم انكار حق و بى‌انصافى در بحث مى‌باشد.⁽¹⁾

يادآورى : قرآن كريم مى‌فرمايد: «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلاَ هُدىً وَلاَ كِتَابٍ مُنِيرٍ »⁽²⁾و از ميان مردمان كسى است كه همواره بدون هيچ دانشى (بلكه از روى جهل و نادانى) و بدون هيچ هدايتى و هيچ كتاب روشنى دربارۀ خدا مجادله و ستيزه مى‌كند.

در اين آيۀ سخن از كسانى است كه بى پايه و اساس و بدون علم و آگاهى به مجادله مى‌پردازند و پيرامون مبدأ و معاد بدون هيچ گونه علم و دانش و هدايت و كتاب روشنى مجادله مى‌كنند. البته هدف اينگونه مجادله‌گران گمراه ساختن ديگران است. «پس آشكار مى‌شود كه اگر مجادله بر اساس علم و آگاهى و دانش و فكر و تعقل و استدلالات عقلى باشد، و نيز اگر مجادله بر اساس و هدايت و راهنمايى رهبران الهى باشد و سرانجام اگر بر اساس تعاليم و آموزه‌هاى وحيانى و كتابهاى آسمانى باشد، پسنديده مى‌باشد و مى‌تواند موجب هدايت‌گرى و ثمربخشى و رسيدن به حقيقت گردد».

و نيز قرآن مجيد مى‌فرمايد: «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يُجَادِلُ فِي اللَّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ وَلاَ هُدىً وَلاَ كِتَابٍ مُنِيرٍ »⁽³⁾بعضى از مردم بدون هيچ دانش و هدايتى و بدون هيچ كتاب روشنگرى، دربارۀ خداوند به جدال مى‌پردازند.

شايد بتوان گفت مراد از علم در آيۀ فوق، استدلال عقلى و مراد از هدايت، هدايت‌هاى فطرى و مراد از كتاب، وحى الهى است، كه برخى افراد بدون استناد به هيچ يك از عقل، فطرت و وحى، دربارۀ خدا سخن مى‌گويند و اظهار نظر مى‌كنند. آرى افراد لجوج نه خود دانشى دارند و نه به دنبال راهنما و رهبرى هستند و نه از وحى الهى استمداد مى‌جويند، لذا با ترك آنها به وادى گمراهى كشيده مى‌شوند. نتيجه اينكه بهترين جدل آن است كه:

1- بر اساس بينات و دلايل روشن و حجّت‌هاى واضح استوار باشد. 2- بر اساس علم و آگاهى و دانش و بينش و بصيرت صورت گيرد. 3- بر پايه راهنمايى‌هاى راهنمايان و هدايت‌هاى هدايت گران انجام پذيرد، به طورى كه با هدايت‌گرى و براى هدايت‌گرى، موجب هدايت ديگران شود. 4- بهترين جدل آن است كه مبتنى بر كتاب روشن وحيانى و مستند به كتب الهى و بر اساس مبانى روشن و نورانى كتب مقدس، بخصوص بر اساس آموزه‌ها و تعاليم سراپا روشن و نورانى و هدايت‌گرانه و واضح قرآن مجيد باشد.

جدل از نگاه قرآن كريم

حجت، برهان و جدل در قرآن

حجت، دليل روشن كنندۀ مقصود را مى‌گويند و محاجّه يعنى حجت آوردن و آن است كه هر يك بخواهد با حجت خود ديگرى را از دليل خود منصرف كند.

ظاهراً مراد از مطلق محاجه، مخاصمه و جدل است؛ زيرا محاجّۀ باطل و بدون دليل روشن، حجت به معناى واقعى نيست.⁽¹⁾امّا حجت به معناى اصلى آن، همان برهان است. برهان به معنى دليل روشن است، برهان شامل روشنى دليل و بيان

مى‌باشد. حجت نيز به معنى دليل است، برهان را به واسطه دلالت بر مقصد و مقصود، حجت مى‌گويند.⁽¹⁾

از نظر قرآن پى بردن به وجود خدا و اثبات او از راه علت و معلول، فطرى انسان است و فطرت انسان بر پايه خداشناسى و هستى خدا بنيان نهاده شده است. لذا هر كه دربارۀ وجود خدا يا دين او مخاصمه كند، بعد از آنكه فطرتش آن را اجابت و قبول مى‌كند، حجت چنين كسى در پيش خدا بى اثر و خودش مورد غضب و عذاب خداست.⁽²⁾

جدل به معنى منازعه و مخاصمه است و جدال و مجادله به معنى مقابله با خصم است به طورى كه او را از رأى خود منصرف كند. مجادله به معنى تابيدن شديد است. مطلوب از جدل آن است كه طرف از رأى خود برگردد. به هر حال، اين كلمه در مجادلۀ حق و مجادلۀ باطل و در مجادله به معنى دفاع در قرآن كريم به كار رفته است و همۀ در اصلِ معنى يكى است و فرق در مصاديق آن معنى است. جدل بر وزن (فَرَس) به معنى شدت خصومت است. اكثر استعمال اين صيغه در قرآن در منازعه و مخاصمۀ ناحق است.⁽³⁾

البته قرآن مجيد نسبت به جدال و جدل احسن امر كرده و مى‌فرمايد:

«ادْعُ إِلَى سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَالْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِينَ »⁽⁴⁾

با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما، و با آنها به روشى كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن! پروردگارت، از هر كسى بهتر مى‌داند چه كسى از راه او گمراه شده است و او به هدايت يافتگان داناتر است.

از آيۀ شريفه فوق اين نكات به دست مى‌آيد:

1 . به وسيلۀ حكمت به سوى راه پروردگارت دعوت كن. حكمت به معنى علم و دانش و منطق و استدلال است و در اصل به معنى «منع» آمده و از آنجا كه علم و دانش و منطق و استدلال، مانع از فساد و انحراف است به آن حكمت گفته شده و به هر حال، نخستين گام در دعوت به سوى حق استفاده از منطق صحيح و استدلالات حساب شده است.

و به تعبير ديگر دست انداختن در درون فكر و انديشۀ مردم، به حركت درآوردن آن و بيدار ساختن عقل‌هاى خفته، نخستين گام محسوب مى‌شود.

2 . به وسيلۀ اندرزهاى نيكو «الموعِظةِ الحَسَنةِ»، گام دوم در طريق دعوت به راه خداست. يعنى استفاده كردن از عواطف انسان‌ها، چرا كه موعظه و اندرز بيشتر جنبه عاطفى دارد كه با تحريك آن، مى‌توان توده‌هاى عظيم مردم را به طرف حق متوجه ساخت. در حقيقت حكمت از بُعد عقلى وجود انسان استفاده مى‌كند و موعظه حسنه از بُعد عاطفى. و مقيّد ساختن موعظه به حسنه اشاره به آن است كه اندرز در صورتى مؤثر واقع مى‌شود كه خالى از هرگونه خشونت، برترى‌جويى، تحقير طرف مقابل و تحريك حس لجاجت او، و مانند اينها باشد. چه بسيارند اندرزهايى كه اثر معكوس مى‌گذارند به خاطر آنكه مثلاً : در حضور ديگران، يا توأم با تحقير انجام گرفته، و يا از آن حسّ برترى‌جويى گوينده به مشام مى‌رسد. بنابراين، موعظه هنگامى اثر عميق خود را مى‌بخشد كه «حسنه» باشد و به صورت زيبايى انجام شود.

3 . «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ » و با آنها «يعنى مخالفان» به طريقى كه نيكوتر است به مناظره بپردازد. گام سوم مخصوص كسانى است كه ذهن آنها قبلاً از مسائل نادرستى انباشته شده، و بايد از طريق مناظره ذهنشان را خالى كرد تا آمادگى براى پذيرش حق پيدا كنند. بديهى است مجادله و مناظره هنگامى مؤثر مى‌افتد كه «بِالَّتِى

هِىَ أَحْسَنُ» باشد. حق و عدالت، درستى و امانت، صدق و راستى بر آن حكومت كند و از هرگونه توهين، تحقير، خلاف‌گويى و استكبار خالى باشد و تمام جنبه‌هاى انسانى آن حفظ شود.⁽¹⁾

خلاصه اين كه مناظره و مجادله بايد مبنى بر حق و عدالت و راستى و درستى و امانت و رعايت و احترام و حرمت و خالى از هرگونه توهين و تحقير و كذب و خلاف‌گويى باشد و همۀ جنبه‌هاى اخلاقى و انسانى در آن مراعات گردد. پس در حكمت جدلى يعنى در مجادله و مناظره با مخالفان بايد به طريقى كه نيكوتر و شايسته‌تر است عمل شود. جدل حق براى اثبات حق و دفاع از حق و هدايت و ارشاد انسان‌ها است، و از هرگونه اهداف و اغراض منفى خالى است. اين گونه گفت و گو و مناظره و جدل با مخالفان بسيار پسنديده و شايسته مى‌باشد.

بى شك آگاهى و علمِ لازم از ضروريات اقدام نمودن به جدل احسن است و در پى آن منطقى بودن و رعايت اصول اخلاقى بسيار ضرورى مى‌باشد. نرم خو بودن، حق گفتن، لحن ملايم و دوستانه و خيرخواهانه داشتن و پرهيز از خشونت و تحقير و اهانت نسبت به طرف بحث و حق طلب بودن از ديگر لوازم ضرورى جدل احسن است.

روش ابراهيمى يا جدل ابراهيمى

جدل ابراهيمى در قرآن : حجت و استدلال حضرت ابراهيم عليه‌السلام در برابر مشركان عصر خود را، قرآن مجيد حجت از سوى خداى متعال دانسته كه به ابراهيم عليه‌السلام داده شد. اين حجت و استدلال به سبك جدل و مجادله و مناظره مطرح شده كه خلاصۀ آن به اين شرح است :

خداوند متعال در قرآن مجيد، طى آيات 75 تا 83 سورۀ انعام به مبارزات منطقى و عقلى و فكرى و استدلالى و عقيدتى حضرت ابراهيم عليه‌السلام با گروه‌هاى مختلف

مشركان و بت‌پرستان و پرستندگان اجرام آسمانى اشاره كرده، چگونگى پى بردن به اصل توحيد، از طريق استدلالات روشن عقلى را شرح مى‌دهد و مى‌فرمايد:

همانطور كه ابراهيم را از زيان‌هاى بت پرستى آگاه ساختيم، «همچنين مالكيت مطلقه و تسلّط پروردگار را بر تمام آسمان و زمين به او نشان داديم تا به مقام اهل يقين رسد». [ آيۀ 75]

اين آيۀ گوياى اجمالى از تفصيلى است كه در آيات بعد، دربارۀ مشاهدۀ وضع خورشيد، ماه، ستارگان و پى بردن از غروب آنها به مخلوق بودنشان، آمده است. يعنى قرآن ابتداء اجمالى از مجموع آن قضايا را ذكر كرده، سپس به شرح آنها مى‌پردازد، و به اين ترتيب، منظور از نشان دادن ملكوت آسمان و زمين به ابراهيم عليه‌السلام روشن مى‌شود. و در پايان آيۀ مى‌فرمايد: «هدف ما اين بود كه ابراهيم اهل يقين گردد».

در آيات بعد، اين موضوع را به طور مشروح بيان مى‌فرمايد و استدلال حضرت ابراهيم عليه‌السلام را از افول و غروب ستاره و خورشيد و ماه، بر عدم الوهيت آنها روشن مى‌شود. قرآن مى‌فرمايد:

«هنگامى كه پرده تاريكى شب، جهان را در زير پوشش خود قرار داد، ستاره‌اى در برابر ديدگان او خودنمايى كرد. ابراهيم صدا زد اين خداى من است! اما به هنگامى كه غروب كرد با قاطعيت تمام گفت: من هيچگاه غروب كنندگان را دوست نمى‌دارم» و آنها را شايستۀ عبوديت و ربوبيت نمى‌دانم. [ آيۀ 76]

سپس قرآن مى‌فرمايد: ابراهيم بار ديگر چشم بر صفحه آسمان دوخت، اين بار قرص سيمگون ماه با فروغ و درخشش دلپذير خود بر صفحۀ آسمان ظاهر شد.

«پس هنگامى كه ماه را ديد صدا زد اين است پروردگار من! اما سرانجام كه ماه به سرنوشت همان ستارگان گرفتار شد و چهرۀ خود را در پردۀ افق كشيد، ابراهيم عليه‌السلام جستجوگر گفت: اگر پروردگار من مرا به سوى خود رهنمون نشود، در صف گمراهان قرار خواهم گرفت». [آيۀ 77]

سپس كه شب به پايان رسيده و پرده‌هاى تاريك خود را جمع كرده و از صحنۀ آسمان مى‌گريخت، و خورشيد از افق مشرق سر برآورده و نور زيبا و لطيف خود را همچون يك پارچه زربفت بر كوه و دشت و بيابان مى‌گسترد:

«همين كه چشم حقيقت بين ابراهيم بر نور خيره كنندۀ خورشيد افتاد صدا زد: «خداى من اين است!» اين كه از همۀ بزرگ‌تر و پر فروغ‌تر است! اما با غروب آفتاب و فرو رفتن قرص خورشيد در دهان هيولاى شب، ابراهيم آخرين سخن خويش را ادا كرد و گفت: اى جمعيت! من از همۀ اين معبودهاى ساختگى كه شريك خدا قرار داده‌ايد بيزارم». [آيۀ 78]

و سپس درصدد برآمد آخرين ضربه خود را بر افكار بت‌پرستان وارد كند، گفت:

اى مردم! اكنون فهميدم در ماوراى اين مخلوقات متغير و محدود و اسير چنگال قوانين طبيعت، خدايى است قادر و حاكم بر نظام كائنات.

«من روى خود را به سوى آن كسى مى‌كنم كه آسمان‌ها و زمين را آفريد و در اين عقيدۀ خود كمترين شرك راه نمى‌دهم، من موحد خالصم و از مشركان نيستم». [آيۀ 79]

ابراهيم عليه‌السلام اين سخنان را به هنگام گفت و گو با ستاره پرستان و خورشيدپرستان بيان كرد و احتمالاً بعد از مبارزات سرسختانۀ او در بابل، با بت‌پرستان و خروج او از آن سرزمين به سوى شام بود كه با اين اقوام برخورد كرد. ابراهيم عليه‌السلام كه لجاجت اقوام نادان را در راه و رسم غلط خود در بابل آزموده بود، براى اينكه نظر عبادت كنندگان خورشيد و ماه و ستارگان را به سوى خود جلب كند، نخست با آنها هم صدا شد و به ستاره پرستان گفت: شما مى‌گوييد اين ستارۀ زهره پروردگار من است!

بسيار خوب، يعنى باشد كه سرانجام اين عقيده را براى شما بازگو كنم، چيزى نگذشت كه چهرۀ پر فروغ ستاره در پشت پرده تاريك افق پنهان گشت، اينجا بود كه حربۀ محكم به دست ابراهيم عليه‌السلام افتاده و گفت: «من هرگز چنين معبودى را نمى‌توانم بپذيرم». بنابراين، جمله «هذا رَبّى» مفهومش اين است: «به اعتقاد شما اين خداى من است».و يا اينكه آن را به عنوان استفهام گفت: «آيا اين خداى من است؟» در هر صورت، ابراهيم عليه‌السلام كه خداوند، ملكوت آسمان‌ها و زمين را به او نشان داده و اهل يقين گرديده، خود هرگز در اصل توحيد و حقانيت آن و نفى و ابطال شرك و بطلان آن شك و ترديد نداشته و لذا اين گونه حجت و استدلال را در برابر مشركان و بت‌پرستان مطرح نمود تا بتواند از زبان خود آنان سخن بگويد و بر اساس انديشۀ آنان به ابطال عقايدشان بپردازد. او سرانجام به اين نتيجه رسيد كه هر چيزى كه غروب و افول كند، نمى‌تواند پروردگار باشد؛ زيرا هر غروب كننده‌اى محكوم قوانين طبيعت است و خود مخلوقى ضعيف است و هرگز نمى‌تواند خالق باشد. از سوى ديگر هر غروب كننده و افول كننده‌اى داراى تغيير و حركت است، پس چنين موجودى حتماً حادث است و موجود حادث هرگز نمى‌تواند ازلى و ابدى باشد؛ زيرا پيوسته در معرض حوادث است و چنين موجودى شايستگى ربوبيت و الوهيت و محبت و عبادت كردن را ندارد.

قرآن مجيد در ادامه، به بحث و گفت و گوى ابراهيم با قوم و جمعيت مشرك و بت پرست پرداخته مى‌فرمايد: «قوم ابراهيم با او به گفت و گو و محاجه پرداختند». ابراهيم عليه‌السلام در پاسخ به آنها گفت: «چرا دربارۀ خداوند يگانه با من گفت و گو و مخالفت مى‌كنيد، در حالى كه خداوند مرا در پرتو دلايل منطقى و روشن به راه توحيد هدايت كرده است؟!»

از اين آيۀ به خوبى استفاده مى‌شود كه بت‌پرستان قوم ابراهيم عليه‌السلام، تلاش و كوشش داشتند تا به هر قيمتى كه ممكن است او را از عقيدۀ خود بازدارند، و به آيين

بت‌پرستى بكشانند، ولى او با نهايت شهامت، مقاومت كرد و با دلايل منطقى سخنان همۀ را پاسخ گفته است.

در ادامۀ آيه از زبان حضرت ابراهيم عليه‌السلام چنين مى‌خوانيم:

«من هرگز از بت‌هاى شما و چيزهايى كه شريك خدا قرار داده‌ايد نمى‌ترسم؛ زيرا آنها قدرتى ندارند كه به كسى زيان برسانند، مگر اينكه خدا بخواهد».

گويا ابراهيم عليه‌السلام مى‌خواهد با اين جمله كه هيچ كس و هيچ چيز نمى‌تواند به من زيان برساند، ارتباط بت‌ها را با حوادث عالم نفى كرده و اثبات كند كه همۀ حوادث عالم مربوط به خواست و اراده پروردگار است؛ زيرا كه بت بى‌شعور و بى جان، مالك سود و زيان خود نيست، چه رسد به اينكه مالك سود و زيان ديگرى باشد. پس از آن مى‌گويد:

«علم و دانش پروردگارمان آنچنان گسترده و وسيع است كه همۀ چيز را در بر مى‌گيرد، آيا با اين همۀ باز متذكر و بيدار نمى‌شويد». [آيۀ 80]

اين جمله در حقيقت دليلى است بر اينكه بت‌ها هرگز نمى‌توانند منشأ سود و زيانى باشند؛ زيرا هيچ گونه علم و آگاهى ندارند و اين تنها خداوند است كه علم و دانشش همۀ چيز را احاطه كرده و تنها اوست كه مى‌تواند منشأ سود و زيان باشد و سرانجام براى بيدارى و تحريك فكر و انديشه، آنان را مخاطب ساخته و مى‌گويد: آيا با اين همۀ باز متذكر و بيدار نمى‌شويد؟! آيۀ بعد منطق و استدلال ديگرى را از ابراهيم عليه‌السلام بيان مى‌كند كه به جمعيت بت پرست مى‌گويد: چگونه ممكن است من از بت‌ها بترسم و در برابر تهديدهاى شما وحشتى به خود راه دهم با اينكه هيچ‌گونه نشانه‌اى از عقل و شعور و قدرت در اين بت‌ها نمى‌بينم، اما شما با اينكه به وجود خدا ايمان داريد و قدرت و علم او را مى‌دانيد، و هيچ گونه دستورى به شما دربارۀ پرستش بت‌ها نازل نكرده است، با اين همۀ از خشم او نمى‌ترسيد، من چگونه از

خشم بت‌ها بترسم؟! ابراهيم عليه‌السلام چنين مى‌فرمايد:

«(چگونه من) از بت‌هاى شما بترسم در حالى كه شما از اين نمى‌ترسيد كه براى خدا شريك قرار داده‌ايد كه هيچ گونه سلطان و دليلى دربارۀ آنها بر شما نازل نكرده است؟! اكنون انصاف بدهيد من بايد احساس آرامش كنم يا شما؟!» . [آيۀ 81]

كلمۀ سلطان در اين آيۀ به معنى برترى و پيروزى است و از آنجا كه دليل و برهان، باعث پيروزى مى‌شود، گاهى به آن «سلطان» گفته مى‌شود و در آيۀ فوق به همين معنى است؛ يعنى هيچ گونه دليلى بر اجازۀ پرستش شما وجود ندارد و اين در حقيقت مطلبى بود كه هيچ بت‌پرستى نمى‌توانست آن را انكار كند؛ زيرا چنين دستورى بايد از طريق عقل يا وحى و نبوت اعلام شود و هيچ يك از اين دو وجود ندارد.

مى‌دانيم بت‌پرستان منكر وجود خداوندى كه خالق آسمان‌ها و زمين است نبودند، بلكه تنها بت‌ها را شريك در عبادت او مى‌ساختند و آنها را شفيع بر درگاه او مى‌پنداشتند، لذا در پايان مى‌فرمايد: اكنون انصاف بدهيد من بايد احساس آرامش كنم يا شما؟ در واقع منطق ابراهيم عليه‌السلام در اينجا، يك منطق عقلى بر اساس اين واقعيت است كه شما مرا تهديد به خشم بت‌ها مى‌كنيد، در حالى كه تأثير وجود آنها موهوم است، ولى شما از خشم خداوند بزرگ كه من و شما، هر دو او را پذيرفته‌ايم و بايد پيرو دستورات او باشيم و هيچگونه دستورى از طرف او دربارۀ پرستش بت‌ها نرسيده است، ترس و وحشتى نداريد. در حقيقت يك موضوع قطعى را رها كرده و به يك موضوع موهوم چنگ انداخته‌ايد.

در آيۀ بعد، از زبان ابراهيم عليه‌السلام پاسخى به سؤالى كه خودش در آيۀ قبل مطرح نموده نقل شده است (و اين يك شيوۀ جالب در استدلالات علمى است كه گاهى شخص استدلال كننده، سؤالى از طرف مقابل مى‌كند و خودش بلافاصله به پاسخ

آن مى‌پردازد. اشاره به اين كه مطلب به قدرى روشن است كه همۀ كس بايد پاسخ آن را بدانند). قرآن كريم مى‌فرمايد:

«آنها كه ايمان آورده‌اند و ايمان خود را با ظلم و ستم نياميختند، امنيت براى آنهاست و هدايت مخصوص آنان». [آيۀ 82]

اين سخن حضرت ابراهيم عليه‌السلام در پاسخ به بت‌پرستان است. در روايتى كه از اميرمؤمنان حضرت على عليه‌السلام نقل شده نيز تأكيد گرديده است كه اين سخن دنبالۀ گفت و گوى ابراهيم عليه‌السلام با بت‌پرستان است. و سرانجام قرآن مجيد مى‌فرمايد:

«اين‌ها دلايلى بود كه ما به ابراهيم در برابر قوم و جمعيتش داديم». [آيۀ 83]

درست است كه اين استدلالات جنبۀ منطقى داشت و ابراهيم عليه‌السلام به نيروى عقل و الهام فطرت به آنها رسيده بود، ولى چون اين نيروى عقل و آن الهام فطرت همۀ از ناحيه خداوند است، خداوند همۀ اين استدلالات را از مواهب خويش برشمرده كه در دل‌هاى آماده همچون ابراهيم عليه‌السلام منعكس مى‌شود. لذا قرآن در پايان مى‌فرمايد:

«درجات هر كس را بخواهيم (و شايسته بدانيم) بالا مى‌بريم، پروردگار تو

حكيم و داناست». [آيۀ 83]

آرى خداوند، هر كه را بلند مى‌كند و رفعت مى‌دهد بر اساس حكمت و علم است، يعنى كسانى را كه شايسته هستند از درجات عالى برخوردار مى‌كند.⁽¹⁾

جمع بندى بحث جدل

اشاره

جدل در لغت به معناى تاباندن طناب است و در اصطلاح به گفت و گوهايى كه طرفين مى‌خواهند يكديگر را در پيچ و تاب بحث شكست دهند، گفته مى‌شود. جدال دو نوع است:

الف - جدال نيكو كه سيره انبياء است و نوعى گفت و گو و تلاش براى ارشاد مردم است. چنان كه كفّار به حضرت نوح عليه‌السلام مى‌گفتند: تو براى ارشاد ما بسيار جدل و تلاش مى‌كنى: «يَا نُوحُ قَدْ جَادَلْتَنَا فَأَكْثَرْتَ جِدَالَنَا ».⁽¹⁾

ب - جدال باطل كه به منظور محو و يا كم رنگ كردن حق، انواع طرح‌هاى انحرافى و باطل را به ميان مى‌آورد: «وَجَادَلُوا بِالْبَاطِلِ لِيُدْحِضُوا بِهِ الْحَقَّ »⁽²⁾.

در مسائل علمى و عقيدتى بايد از جدل پرهيز كرد، مگر با روش نيكو: «وَلاَ تُجَادِلُوا أَهْلَ الْكِتَابِ إِلاَّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ »⁽³⁾.

نمونه‌هايى از جدال نيكو :

-- «حضرت ابراهيم عليه‌السلام نمرود را به خداپرستى دعوت كرد و فرمود: «خدايى را پرستش كن كه مرگ و حيات به دست اوست. نمرود گفت: مرگ و حيات در دست من نيز هست، مى‌توانم دستور اعدام دهم يا يك اعدامى را آزاد كنم. حضرت ابراهيم عليه‌السلام فرمودند: خداوند نظام را آن گونه طراحى كرده كه طلوع خورشيد از مشرق است، تو خورشيد را از مغرب ظاهر كن، نمرود مبهوت شد».⁽⁴⁾

قرآن كريم بارها در گفت و گو با مخالفان اظهار داشته كه اگر كتابى مثل من يا ده سورۀ مثل سورۀ‌هاى من يا يك سورۀ مثل من بياوريد، من دعوت خود را پس مى‌گيرم. حتى به آنان فرموده كه از هر كس مى‌خواهيد براى همكارى دعوت كنيد ولى بدانيد كه هرگز حتى يك سورۀ مثل قرآن نخواهيد آورد.⁽⁵⁾

جدال باطل به تحريك شيطان است: «وَإِنَّ الشَّيَاطِينَ لَيُوحُونَ إِلَى أَوْلِيَائِهِمْ لِيُجَادِلُوكُمْ ».⁽⁶⁾

مفاسد جدال باطل :

1 . سبب گمراهى است: «ماضلّ قوم بعد هدى كانوا عليه الا اوتوا الجدل»⁽¹⁾هيچ گروه هدايت شده‌اى منحرف نشدند مگر به خاطر جدال‌هاى ناروا.

2 . سبب قهر الهى است: «من جادل فى خصومة بغير علم لم يزل فى سخط اللّه حتى ينزع».⁽²⁾هر كس بدون آگاهى در موارد نزاع به جدل بپردازد، در قهر الهى است مگر آنكه از جدال دست بردارد.

3 . مايۀ پشيمانى است: «ايّاك واللجاجة فان اوّلها جهل و آخرها الندامة»⁽³⁾از لجاجت كه زمينۀ جدال است دورى كن كه آغازش نادانى و پايانش پشيمانى است.

روش گفت و گوى جدال نيكو

روش گفت و گوى جدال نيكو :

1 . از رقيب دليل بخواهد: «قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَكُمْ »⁽⁴⁾.

2 . از اول خود را برتر نبيند: «إِنَّا أَوْ إِيَّاكُمْ لَعَلَى هُدىً أَوْ فِي ضَلاَلٍ مُبِينٍ »⁽⁵⁾.

3 . آن چه را حق است بپذيرد، گرچه به دليل مصلحت آن را رد كند: «فِيهِمَا إِثْمٌ كَبِيرٌ وَمَنَافِعُ لِلنَّاسِ وَإِثْمُهُمَا أَكْبَرُ »⁽⁶⁾.

4 . به رقيب، فرصت فكر كردن بدهد: «وَإِنْ أَحَدٌ مِنْ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجَارَكَ

فَأَجِرْهُ »⁽⁷⁾.

5 . ادب و متانت را رعايت كند: «وَلاَ تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْوا »⁽⁸⁾.

6 . منصف باشد و همۀ را به يك چشم نبيند: «فَرِيقٌ مِنْهُمْ »⁽¹⁾.

7 . سخن منطقى بگويد: «قَوْلاً سَدِيدا »⁽²⁾.

8 . سخن نرم بگويد: «قَوْلاً لَيِّنا »⁽³⁾.⁽⁴⁾

علم كلام، حكمت جدلى است و مقصود از جدل در اين تعريف، جدل حق است و آن كلامى است عقلانى، استدلالى و گاه برهانى، كه بر اساس كتاب روشن الهى و حجت رهبران معصوم عليه‌السلام استوار مى‌باشد.

در جدل حق، بايد از سخن شايسته بهره برد و استفاده كرد كه سخن شايستۀ مورد نظر قرآن شامل اين موارد است :

1- قول معروف : سورۀ بقره، آيۀ 235.

2- قول سديد: سورۀ نساء، آيۀ 9.

3- قول بليغ : سورۀ نساء، آيۀ 63.

4- قول كريم : سورۀ اسراء، آيۀ 23.

5- قول ميسور : سورۀ اسراء، آيۀ 28.

6- قول حسن : سورۀ بقره، آيۀ 83 .

7- قول احسن : سورۀ اسراء، آيۀ 53 - سورۀ فصلت، آيۀ 33.

8- قول پاك : سورۀ حج، آيۀ 24.

9- قول ليّن : سورۀ طه ، آيۀ 24.

10- قول قابل فهم : سورۀ كهف، آيۀ 13.

11- قول رضى : سورۀ طه، آيۀ 109.

12- قول سلام : سورۀ يس، آيۀ 58 .

كلام جديد

اشاره

همان گونه كه بيان شد، علم كلام اسلامى دانشى است كه به تبيين، اثبات و دفاع از عقايد اسلامى و يا به تعبيرى آموزه‌ها و اصول اساسى دين اسلام مى‌پردازد. اصولاً علم كلام، قدمتى به بلنداى تاريخ دين دارد؛ اما بعد از عصر رنسانس، به علت پيشرفت‌هاى شگفت آور علوم طبيعى و نيز دستاوردهاى شگرف آن، عده‌اى از متفكران و دين پژوهان را بر آن داشت كه شيوۀ و روش تجربى را تنها روش كشف واقعيت، و حوزه تجربه را، تنها حوزه قابل شناخت بدانند.

در عصر جديد و دنياى مدرن نيز تحولات و حوادث گوناگون، به پيدايش سؤال‌ها، شبه‌ها و نظريات گوناگون انجاميد، از جمله رنسانس كه در اروپا سيطره يافت، تجربه گرايى و علم گرايى و پيشرفت چشمگير در علوم تجربى، باعث شد تا ناخودآگاه، گروهى پيدا شدند كه هرگونه معرفت بشرى، به جز تجربه و علوم تجربى را نفى كردند و تنها چيزهايى را قابل قبول بدانند كه در حيطۀ مشاهده و اندازه‌گيرى مادى باشند. آن‌ها اين روش شناخت را حتّى به عرصه‌هاى معنوى و عقلى و ماوراء طبيعى گسترش دادند و معتقد شدند كه حتى دين و عالم غيب و ماوراء طبيعى را نيز بايد با همين ابزارها (تجربه و مشاهده) سنجيد؛ در حالى كه از نگاه روش‌شناسى، اين كار كاملاً به دور از عقل و منطق است؛ زيرا حس و تجربه و مشاهده، به آن عوالم راهى ندارند.

كلام جديد در عالم اسلام از دوران سيداحمدخان هندى در سال 1286 هجرى و سپس در تعابير انديشمند هندى ديگرى به نام شبلى نعمانى آغاز شده است. نعمانى جلد دوم كتاب تاريخ علم را «علم كلام جديد» ناميد، وى در آن كتاب برخى از چالش‌هايى را كه دين در دنياى جديد با آنها روبرو است، بررسى مى‌كند. از سيداحمدخان هندى نيز اين سخنان در مورد كلام جديد ثبت شده: «امروز ما به علم كلام جديدى نياز داريم كه به يارى آن بتوانيم درستى يا نادرستى تعاليم جديد را

اثبات كنيم يا نشان دهيم كه اين تعاليم با ايمان اسلامى انطباق دارد. به اعتقاد او يگانه معيار براى تشخيص اينكه يك دين حقيقى است اين است كه با طبيعت هماهنگ باشد؛ زيرا آفريدگار طبيعت چه در آدمى و چه در خارج، خداوند است كه شريعت نيز از اوست».⁽¹⁾

متفكر شهيد، مرتضى مطهرى نيز يكى از وظايف انديشمندان مسلمان در عصر حاضر را تأسيس كلام جديد مى‌داند و آنان را به امور زير توجه مى‌دهد:

طرح و بررسى مسائلى نو (چون ديدگاه‌هاى گوناگون دربارۀ علل پيدايش دين) و بازانديشى برخى از مسائل كهن (مانند وحى و الهام، ادله اثبات وجود خدا و امامت و رهبرى) با توجه به مباحث و شبهات تازه.

ايشان در تعبيرى مى‌گويد: «چون در عصر ما شبهاتى پيدا شده كه در قديم نبوده است و نيز تأييدهايى براى عقايد دينى پديد آمده است كه محصول پيشرفت‌هاى علوم جديد است، ما به تأسيس كلام جديد نياز داريم».⁽²⁾

بى ترديد علم كلام، همانند دانش‌هاى ديگر، مراحلى تكاملى و تحولاتى فراوان را پشت سر گذاشته است، براى نمونه، مسائلى چون «قِدَم يا حدوث كلام الهى» كه روزگارى از جنجالى‌ترين مباحث كلامى به شمار مى‌رفتند، در زمان‌هاى بعد به مباحثى حاشيه‌اى و تاريخى تبديل شدند و جاى خود را به مسائلى ديگر دادند. تحول شگرفى كه امروزه در علم كلام پديد آمده، پرسشى به اين مضمون را پيش روى انديشمندان قرار داده است: «آنچه نو گشته، خود اين دانش است، يا مسائل آن؟ به تعبير ديگر، كدام يك از دو تعبير درست‌تر است: كلام جديد، يا مسائل جديد كلامى؟» گروهى با معيارهايى گوناگون، از دگرگونى‌هاى ماهوى اين علم جانبدارى مى‌كنند، و گروهى ديگر جز طرح مسائل نو، تحولى در اين علم نمى‌بينند. از نظر دستۀ دوم، به كارگيرى تعبير «كلام جديد» روا و شايسته نيست؛ مگر آنكه صفت

«جديد» را نه مربوط به خود كلام، بلكه مربوط به مسائل آن بدانيم.⁽¹⁾

آنچه امروزه در كشور ما كلام جديد خوانده مى‌شود، غالباً همان چيزى است كه غربيان آن را فلسفۀ دين مى‌نامند. بنابراين لازم است مفهوم فلسفۀ دين را هم توضيح دهيم.

فلسفۀ دين

فلسفۀ دين اصطلاحى است كه هگل، فيلسوف نامدار آلمانى آن را براى سلسله سخنرانى‌هاى علمى خود در موضوع دين برگزيد. اين تعبير با پشت سر نهادن تحولاتى، امروزه به معناى «تفكر عقلى و فلسفى دربارۀ دين» به كار مى‌رود و مباحثى همچون: «تعريف دين، منشأ دين، نياز بشر به دين، تجربه دينى، زبان دين، براهين اثبات وجود خدا، ادله منكران وجود خدا، مسئله شرّ، عقل و وحى، عقل و ايمان، و عقل و دين، معجزه، دين و اخلاق، كثرت گرايى دينى، زندگى پس از مرگ، جاودانگى روح، اراده و اختيار انسان و جبر و قدر و نظاير اينها» را در خود جاى مى‌دهد. اما با اين حال بعضى از متفكران و انديشمندان دينى ميان علم كلام با فلسفۀ دين تفاوت‌هايى را قائل شده‌اند، كه اينكه به آن مى‌پردازيم:

تفاوت علم كلام با فلسفۀ دين

گفتيم كه علم كلام دانشى است كه به توضيح، تبيين، توجيه، استدلال و دفاع از عقايد اسلامى مى‌پردازد و به دو بخش عقلى و نقلى تقسيم مى‌شود. بخش عقلى علم كلام، مسائلى است كه مقدمات آن صرفاً از عقل گرفته مى‌شود و اگر هم به نقل استناد شود به عنوان ارشاد و تأييد حكم عقل است، مثل مسائل مربوط به توحيد، نبوت و برخى از مسائل معاد.

بخش نقلى علم كلام، مسائلى است كه مقدمات آن از نقل گرفته مى‌شود، مثل مسائل مربوط به امامت و بيشتر مسائل مربوط به معاد.

فلسفه دين كه نوعى تفكر عقلى در جهت معقوليت، توجيه دين و آموزه‌هاى اساسى آن و... است در اين صورت مشابهت‌هاى زيادى با بخش عقلى كلام پيدا مى‌كند؛ زيرا فلسفه دين نوعى تفكر يا پژوهش عقلانى است كه بر اساس مقدمات عقلى به توضيح و توجيه آموزه‌هاى دين يا در جهت نفى آنها مى‌پردازد. در آن صورت جنبۀ اثباتى فلسفۀ دين با كلام عقلى كاملاً هم پوشانى دارند. اما دينى مانند اسلام كه با تفكر عقلانى عجين شده، در حوزه كلام نقلى، نقل آن هم عين تفكر عقلانى است.در اين صورت، كلام نقلى هم نوعى تفكر عقلانى مى‌شود كه آن هم جزء مباحث فلسفۀ دين محسوب مى‌شود. اما اگر نقل را عين تفكر عقلانى ندانيم، در اين صورت، فقط بخش عقلى علم كلام با فلسفۀ دين، آن هم با بخش اثباتى آن هم پوشانى پيدا مى‌كند؛ زيرا بخشى از تفكرات فلسفى مادى و ماترياليستى و حس‌گرايانه و تجربه گرايانه و پوزيتيويستى كه آموزه‌هاى دينى را مورد سنجش عقلانى نمى‌داند اگر به بحث و بررسى در مورد آموزه‌هاى دينى بپردازد، سرانجام از انكار آنها سر در مى‌آورد. بنابراين، فلسفۀ دين، هم مى‌تواند نگاه اثباتى به آموزه‌هاى دين داشته باشد و هم نگاه سلبى و انكارى. در نتيجه فقط آن بخش از فلسفۀ دين كه نگاه اثباتى به دين دارد با بخش عقلى علم كلام هم پوشانى پيدا مى‌كند.

تفاوت علم كلام جديد با فلسفۀ دين

بخش زيادى از علم كلام قديم با كلام جديد هم پوشانى دارد كه تحليل فوق در مورد آن نيز صادق است. (بخش عقلى علم كلام اعم از جديد و قديم، با فلسفۀ دين هم‌پوشانى دارد.) اما بخشى از فلسفۀ دين كه با روشِ تجربه گرايانه و پوزيتيويستى به انكار يا نفى آموزه‌هاى دينى مى‌پردازد، چون يك نوع تفكر عقلانى در باب

آموزه‌هاى دينى هستند، مى‌توانند در قلمرو فلسفۀ دين قرار گيرند، اما در قلمرو مباحث كلام اعم از قديم و جديد قرار نمى‌گيرند. بنابراين، كلام قديم و كلام جديد و فلسفۀ دين، هم‌پوشانى‌هاى زيادى با هم دارند، هر چند از جنبه‌هايى نيز با هم تفاوت دارند.⁽¹⁾

تعريف و مفهوم دين

واژۀ دين در لغت و نيز در كاربردهاى قرآنى معانى مختلفى دارد، از جمله: حكم و قضا - رسم و عادت - قانون - جزا - حساب - شريعت - طاعت و بندگى - تسليم و انقياد - ملت - اسلام - روش و رويه - توحيد و خداپرستى.

دين در اصطلاح نيز داراى تعاريف بسيار گوناگون و متنوعى است؛ همچنان كه داراى تقسيمات بسيار گوناگون و متنوعى مى‌باشد، مانند: دين بشرى و الهى - دين حق و باطل - دين شرك و توحيدى - دين ابراهيمى و غير ابراهيمى.

علاّمه طباطبايى صاحب تفسير الميزان در مورد دين، تعاريفى را به شرح زير بيان مى‌كند :

1 - دين روش ويژه‌اى در زندگى دنيوى است كه سعادت و صلاح دنيوى انسان را هماهنگ و همراه با كمال اُخروى و حيات حقيقى جاودانى او تأمين مى‌كند؛ از اين رو لازم است شريعت در بر گيرندۀ قوانينى باشد كه به نيازهاى دنيوى انسان نيز پاسخ گويد.⁽²⁾

2 - دين عبارت است از اصول علمى و سنن و قوانين عملى كه برگزيدن و عمل به آن‌ها تضمين كنندۀ سعادت حقيقى انسان است؛ از اين رو لازم است دين با فطرت انسانى هماهنگ باشد تا تشريع با تكوين مطابقت داشته و به آن چه آفرينش انسان اقتضاى آن را دارد پاسخ گويد، چنان كه آيۀ فطرت : «فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ

حَنِيفا فِطْرَةَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْهَا »⁽¹⁾همين است.

3 - علاّمه در جايى ديگر مى‌فرمايد : دين به راه و رسم زندگى اطلاق مى‌شود و بر اين اساس مؤمن و كافر بدون دين نيستند. دين همان روش زندگى است، خواه از ناحيۀ نبوت و وحى باشد يا از راه وضع و قرارداد بشرى.⁽²⁾

تعريف دين در بيان استاد مصباح يزدى : دين... اصطلاحاً به معناى اعتقاد به آفريننده‌اى براى جهان و انسان، و دستورات عملى متناسب به اين عقايد است. از اين رو، كسانى كه مطلقاً به آفريننده‌اى معتقد نيستند و پيدايش پديده‌هاى جهان را تصادفى يا صرفاً معلول فعل و انفعالات مادى و طبيعى مى‌دانند، بى دين خوانده مى‌شوند. در مقابل، كسانى كه به وجود آفريننده‌اى براى جهان اعتقاد دارند - هر چند عقايد و مراسم دينى آن‌ها توأم با انحرافات و خرافات باشد - ديندار به شمار مى‌آيند. بر اين اساس، اديان موجود در ميان انسان‌ها را به حق و باطل تقسيم مى‌كنيم.⁽³⁾

در بيان ديگرى، دين را اين گونه مى‌توان تعريف كرد: دين هر چند در لغت به معنى جزا و پاداش است ولى معمولاً آن را در مورد اعتقاد به مبدأ و معاد استعمال مى‌كنند. بنابراين، متديّن و دين‌دار به كسى مى‌گويند كه به مبدأ و وجود آفريدگار معتقد بوده و آن را داراى صفات كمال و منزّه از تمام نقائص معرفى بنمايد و به معاد و عالم پس از مرگ نيز اعتقاد داشته باشد.

دين يكى از مهم‌ترين مسائلى است كه هميشه مورد توجه عامه مردم بوده و از همان بدو پيدايش بشر در روى زمين، از طرفداران فراوانى برخوردار بوده است. اصل دين - يعنى اعتقاد به مبدأ و معاد - در اعماق قلوب بشر جاى دارد و فطرت همگان آن را تثبيت مى‌كند.

فطرت همان است كه انسان به مجرد توجه به صحنۀ آفرينش و ديدن اين همۀ موجودات مختلف - كه هر يك با اين نظم عظيم به كار مربوط به خودشان مشغول هستند - يكباره و بدون هيچ مقدمه‌اى آفريدگارى را كه از همۀ صفات كماليه برخوردار مى‌باشد را در كنار و همراه آن‌ها مشاهده مى‌نمايد.

اصولاً انسان با ديدن هر نوع پديده‌اى ابتدا پديدآورندۀ آن را مى‌بيند. اين فطرت انسان است كه در كنار هر ساختمانى، بنّايى را مى‌بيند و با هر مؤسسه‌اى مديرى را حدس مى‌زند و بالاخره در گردش هر چرخى، گرداننده‌اى را دست اندركار ملاحظه مى‌كند. آرى اين خود، نداى فطرت است كه بدون هيچ گونه ترديدى آفريدگارى را براى صحنۀ آفرينش تثبيت مى‌نمايد.⁽¹⁾

بنابر آنچه گفته شد معنى دين اين است كه انسان :

اوّلاً : خدا را با صفات كمال و جلال بشناسد.

ثانياً : او را عادل بداند.

ثالثاً : پيامبران واقعى - را - به رهبرى و پيشوايى بپذيرد.

رابعاً : به مقام رهبرى بعد از پيامبر صلى الله عليه و‌آله معترف و شخص تعيين شده از طرف خدا و پيامبر را به امامت برگزيند.

خامساً : به معاد و بازگشت پس از مرگ معتقد باشد.⁽²⁾

بنابراين تعريف‌هاى بى‌شمارى براى دين ارائه شده كه بسيار متنوع و گوناگون هستند و شايد هيچ كدام هم جامع و مانع نباشند. برخى گفته‌اند دين به معناى اعتقاد به يك امر قدسى است و برخى آن را ايمان به موجودات روحانى دانسته‌اند. گروهى ديگر گفته‌اند دين عبارت است از ايمان به يك يا چند نيروى فوق بشرى كه شايستۀ اطاعت و عبادت هستند.

پس اديان را مى‌توان از جنبه‌هاى گوناگون دسته‌بندى كرد:

1 - اديان ابتدايى (مانند آن چه ميان اقوام ابتدايى ديده مى‌شود).

2 - اديان قديم (مانند آيين‌هاى منقرض شدۀ خاورميانه).

3 - اديان پيشرفته (مانند اديان بزرگ كنونى).

4 - اديان ساده (مانند آنيميسم، توتميسم و فيتيشيسم).

5 - اديان فلسفى (مانند هندوئيسم، بوديسم و آئين كنفوسيوس).

6 - اديان وحيانى (مانند زردشتى‌گرى، يهوديت، مسيحيت و اسلام).

7 - اديان غير توحيدى (مانند هندوئيسم، بوديسم و شينتو).

8 - اديان توحيدى (مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام).

9 - اديان سامى (مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام).

10 - اديان آريايى (مانند اديان ايران باستان، هندوستان، روم و يونان قديم).

11 - اديان خاور دور (مانند آئين كنفوسيوس، تائوئيسم و شينتو).

12 - اديان شرقى (مانند هندوئيسم، بوديسم و شينتو).

13 - اديان غربى (مانند يهوديت، مسيحيت و اسلام).⁽¹⁾

اين همۀ تنوع و كثرت در تعاريف و اقسام دين، از اين جا ناشى مى‌شود كه يكى از معانى اصلى دين، معنى عام آن است كه شامل هر دينى اعم از صحيح و منسوخ و محرّف و جعلى و حق و باطل و توحيدى و شرك‌آميز و الهى و بشرى مى‌شود، چنان كه قرآن كريم در اين زمينه خطاب به كافران مى‌فرمايد : «لَكُمْ دِينُكُمْ وَلِىَ دِينِ ».⁽²⁾

مذهب، فرقه، ملت و شريعت

مذهب در گذشته به مكتب‌هاى فكرى درون يك دين (مانند مذاهب چهارگانه يا پنجگانه فقه اسلامى) اطلاق مى‌شد. در مغرب زمين واژه «Religion» به معناى مكتب‌هاى درون يك دين و به معناى خود دين به كار مى‌رود و حدود نيم قرن است كه متجدّدان كشور ما تحت تأثير اين موضوع، كلمه «مذهب» را به هر دو معنا استعمال مى‌كنند.

ملت در لغت به معناى روش و آيين است و اصطلاحاً به مجموعه اديان توحيدى اطلاق مى‌شود. در علم كلام اسلامى به پيروان اديان توحيدى ملّيين مى‌گويند و هرگاه يكى از اهل كتاب مسلمان شود سپس از اسلام برگردد، مرتد ملى ناميده مى‌شود. همچنين علماى اسلام واژه «ملّت» را اختصاصاً براى اسلام به كار مى‌برند. حدود يك قرن است كه كلمه «ملّت» در زبان فارسى به معناى توده مردم استعمال مى‌شود.

شريعت، معمولاً به معناى احكام و قوانين آسمانى است و گاهى به معناى دين به كار مى‌رود.⁽¹⁾

از لحاظ لغوى، فِرَق جمع فرقه، به معناى گروهى از مردم است. مذاهب، جمع مذهب به معناى رأى و عقيدۀ مى‌باشد. ملل، جمع ملة به معناى دين و شريعت است و بالاخره نحل، جمع نحلة و به معناى ادعا به كار مى‌رود.

هر چند تعبير «فرق و مذاهب» و نيز «ملل و نحل» در اصطلاح گاه به جاى يكديگر به كار مى‌رود، اما چنين مى‌نمايد كه اكثراً از عنوان دوم در معنايى عام‌تر و شامل‌تر استفاده مى‌شود. «ملل و نحل» معمولاً به معناى گرايش‌هاى مختلف فكرى

و اعتقادى در اديان و نيز پيروان آن‌ها به كار مى‌رود؛ در نتيجه شامل فرق و مذاهب اسلامى و غير اسلامى مى‌شود. اما از «فرق و مذاهب» خصوص فرق و مذاهب اسلامى قصد مى‌شود. به هر حال، در اين كتاب اين تعابير به يك معنا يعنى فرق و مذاهب اعتقادى دين اسلام به كار مى‌رود.

در هر دين و آيين، معمولاً پس از رحلت پيامبر يا بنيان‌گذار دين، در ميان پيروانش اختلافاتى رخ مى‌دهد و اين اختلاف‌ها گاه به قدرى عميق است كه باعث پيدايش مذاهب و مكاتب مختلف مى‌گردد و پيروان دين را به گروه‌هاى متعدد تقسيم مى‌كند. اين اختلاف‌ها مى‌تواند در موضوعات مختلفى چون موضوعات سياسى، فقهى، اخلاقى و اعتقادى باشد. معمولاً مهم‌ترين و شديدترين اختلاف‌ها، اختلاف‌هاى اعتقادى و كلامى است. لازم به تذكر است مقصود از پسوند «اسلامى» در عنوان «كلام اسلامى» و «فرق اسلامى» و «مذاهب اسلامى» اين نيست كه تمام فرق و مذاهبى كه در علم كلام با عنوان اسلامى توصيف مى‌شوند كاملاً منطبق بر اسلام مى‌باشند، بلكه مقصود آن است كه آن مكتب يا مذهب يا فرقه، در حوزه تفكر اسلامى به وجود آمده و رشد و پرورش يافته است و آراى آن غالباً با استناد به منابع اسلامى طرح شده است، هر چند ممكن است در نحوه استناد و استنباط از متون دينى اشتباهاتى رخ داده باشد يا حتى اساساً انحرافى از مبانى دينى به شمار آيد.⁽¹⁾

مهم‌ترين فرق و مذاهب اسلامى را در اينجا فقط نام مى‌بريم، با اين اميد كه در مباحث آينده، مهم‌ترين آنها را معرفى نماييم. ان‌شاءاللّه.

1- خوارج. 2- مُرجئه. 3- قدريه. 4- جبريه و جَهميه. 5 - شيعۀ اماميه. 6- زيديه. 7- اسماعيليه. 8 - معتزله. 9- اهل حديث. 10 - اشاعره. 11- فرقه‌هاى غالى و غاليه. 12- ماتريديّه. 13- وهابيّت. 14- شيخيه و غيره.

آثار و فوايد ايمان

اشاره

ايمان عبارت است از تصديق توحيد به دل و زبان. اما تصديق قلبى به تنهايى كافى نيست. به همان دليل كه خداوند در وصف فرعونيان كافر مى‌فرمايد : «وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ »و آن را انكار كردند در حالى كه بدان يقين داشتند.⁽¹⁾و نيز : «فَلَمَّا جَاءَهُمْ مَا عَرَفُوا كَفَرُوا بِهِ »؛ «وقتى آنچه را مى‌شناختند برايشان آمد، انكارش كردند».⁽²⁾خداوند براى آنان معرفت حق و كفر را ثابت كرد و آنها نپذيرفتند، اين نشان مى‌دهد كه شناخت قلبى به تنهايى موجب ايمان و خروج از كفر نمى‌شود. و اما تصديق زبانى هم به تنهايى كافى نيست. به دليل گفتۀ خداوند كه به اعرابى كه نزد پيامبر صلى الله عليه و آله شهادتين را بر زبان جارى كرده بودند، مى‌فرمايد: «بگو ايمان نياورده‌ايد، لكن بگوييد اسلام آورديم».⁽³⁾ترديدى در اين نيست كه اين اعراب با زبان‌هاى خود، يگانگى خداوند و رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله را تصديق كرده بودند، اما خداوند مى‌فرمايد: بگو ايمان نياورده‌ايد بلكه اسلام آورده‌ايد. پس ايمان عبارت است از تصديق به قلب و زبان با هم و يكى از آن‌ها به تنهايى كافى نيست.

ممكن است بعضى فكر كنند كه ايمان به خدا تنها فايده اخروى دارد و موجب رسيدن به بهشت مى‌شود و در زندگى اين جهان و روابط اجتماعى نقشى ندارد، بنابراين نبايد نقد را فداى نسيه كرد. ولى با بيان مختصرى كه خواهيم داشت، روشن مى‌شود كه ايمان به خدا مسير زندگى انسان را صد و هشتاد درجه عوض كرده و به آن رنگ معنوى و الهى مى‌بخشد. به فرمودۀ قرآن : «صِبْغَةَ اللَّهِ وَمَنْ أَحْسَنُ مِنْ اللَّهِ صِبْغَةً »⁽⁴⁾«اين است نگارگرى الهى و كيست خوش‌نگارتر از خدا؟».

آثار و فوايد ايمان به خدا عبارتند از :

1 . از فوايد ايمان به خدا اميدوارى است. انسان مؤمن در برابر تمام مشكلات و سختى‌ها اميدوار است و هرگز حالت يأس در فرازها و نشيب‌هاى زندگى براى او معنا ندارد، بلكه با دل‌گرمى به امدادهاى غيبى حق، مصمم حركت مى‌كند. از ديدگاه قرآن يأس و نوميدى از گناهان كبيره و متقابلاً اميدوارى به لطف حق از نشانه‌هاى كمال انسان است.

2 . از فوايد ديگر ايمان به خدا آرامش خاطر است. هنگامى كه انسان لحظه‌اى با خويشتنِ خويش خلوت كند و درباره سرنوشت خود بينديشد كه ما از كجا آمده‌ايم، در كجا هستيم و به كجا مى‌رويم، به طور طبيعى دچار حالت اضطراب و نگرانى مى‌گردد و اگر قدرى در اين وادى‌ها گام بردارد ناراحتى روحى او به صورت بيمارى روانى خطرناكى او را رنج خواهد داد و چه بسا دست به خودكشى هم مى‌زند، ولى ايمان به خدا مى‌گويد: اى بشر ! تو به سوى خدا در حركتى و دنيا، دارِ تكامل است؛ هر چه بيشتر تلاش كنى بهره بيشترى خواهى داشت. قرآن كريم در اين مورد مى‌فرمايد: «أَلاَ إِنَّ أَوْلِيَاءَ اللَّهِ لاَ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلاَ هُمْ يَحْزَنُونَ ».⁽¹⁾

3 . فايدۀ ديگر ايمان به خدا اين است كه در بشر حس تعاون و هميارى و اعتماد به يكديگر ايجاد مى‌كند و هر فرد خود را در برابر ديگران مسئول مى‌داند و همۀ را اعضاى يك تن مى‌داند، لذا همۀ با هم مى‌توانند يك زندگى سالم اجتماعى و اسلامى داشته باشند كه اين معنا در جوامع غير ايمانى وجود ندارد.

4 . از فوايد ايمان اين است كه وجدان را بيدار كرده و همانند پليس باطن، پيوسته به او هشدار مى‌دهد و اجازه نمى‌دهد كه در خلوت و جلوت به جان و مال و ناموس اجتماع و هم‌نوعانش خيانت كند.

5 . فايدۀ ديگر ايمان رسيدن به بهشت جاودان است. قرآن مى‌فرمايد:

«يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلَى تِجَارَةٍ تُنجِيكُمْ مِنْ عَذَابٍ أَلِيمٍ * تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ... »⁽¹⁾«اى اهل ايمان آيا شما را به تجارتى راهنمايى كنم كه شما را از عذابى دردناك نجات مى‌دهد؟ به خدا و پيامبرش ايمان آوريد...».

امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد: «اِنَّ اللّه تَبارَكَ وَ تَعالىَ حَرَّمَ اجسادَ مُوَحِدينَ عَلَى النّارِ».⁽²⁾خداوند تبارك و تعالى اجساد موحدين را بر آتش حرام كرده است.

6 . فايده ديگر ايمان پرهيز از گناهان و صفات رذيله و آراسته شدن به كمالات است. زيرا كسى كه جهان را محضر خدا مى‌داند و معتقد است كه: «فَأَيْنَمَا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ... »⁽³⁾«پس به هر كجا رو كنيد آن جا روى خداست». «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ »⁽⁴⁾«ما از رگ گردن به او نزديك‌تريم». هرگز در حضور خداوند دست به نافرمانى حق نمى‌زند، البته اگر چنين باورى پيدا كند.⁽⁵⁾

نقش و تأثير عمل صالح در ايمان

قرآن كريم مى‌فرمايد: «إِلَيْهِ يَصْعَدُ الْكَلِمُ الطَّيِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ يَرْفَعُهُ »⁽⁶⁾. «الكلم الطيب» يعنى سخنان پاكيزه و پاكيزگى سخن به پاكيزگى محتواى آن است.

و پاكيزگى محتوا به خاطر مفاهيمى است كه بر واقعيت‌هاى عينى پاك و درخشان تطبيق مى‌كند و چه واقعيتى بالاتر از ذات پاك خدا و آيين حق و عدالت او و نيكان و پاكانى كه در راه نشر آن گام بر مى‌دارند. لذا «الكلم الطيب» را به اعتقادات صحيح نسبت به مبدأ و معاد و آيين خدا تفسير كرده‌اند. آرى يك چنين عقيدۀ پاكى است كه به سوى خدا اوج مى‌گيرد و دارنده‌اش را نيز پرواز مى‌دهد تا در جوار قرب

حق قرار گيرد و غرق در عزت خداوند عزيز شود. مسلماً از اين ريشه پاك شاخه‌هايى مى‌رويد كه ميوه آن عمل صالح است. هر كار شايسته و مفيد و سازنده، چه دعوت به سوى حق باشد، چه حمايت از مظلوم، چه مبارزه با ظالم و ستمگر، چه خودسازى و عبادت، چه آموزش و پرورش و خلاصه هر چيزى كه در اين مفهوم وسيع و گسترده داخل است اگر براى خدا و به خاطر رضاى او انجام شود آن هم اوج مى‌گيرد و به آسمان لطف پروردگار عروج مى‌كند و مايه معراج و تكامل صاحب آن و برخوردارى از عزت حق مى‌شود. اين همان چيزى است كه در سورۀ ابراهيم، آيۀ 24 به آن اشاره شده است. و كلمه طيبه را به شجرۀ طيبه مثال زده است. مفسّرين كلمۀ طيبه را به «لا اله الا اللّه» و ساير اذكار توحيدى و نيز پس از آن بر رسالت حضرت رسول صلى الله عليه و آله و ولايت حضرت اميرالمؤمنين عليه‌السلام تفسير كرده‌اند، هر چند بعضى ديگر از مفسرين، ولايت اهل بيت را جزء عمل صالح تفسير نموده‌اند و از مصاديق عمل صالح دانسته‌اند.⁽¹⁾

بنابراين عمل به اركان يعنى اعمال دين كه در بعضى روايات آمده است، جزء كمال ايمان است نه جزء ايمان. در نتيجه قوام ايمان از دو جزء است: يكى تصديق در دل و ديگرى اقرار به زبان. دانستيم كه ايمان ظنى و تقليدى هم صحيح نيست پس لازمۀ ايمان، يقين قلبى به همراه اقرار زبانى است، پس مؤمن كسى است كه در حد قواى ادراكى خود به محتواى اعتقاديات ايمان يقينى قلبى دارد و به زبان هم آن را بيان و اقرار مى‌نمايد و اين چنين تكليفى «مالايطاق» نيست، زيرا حتى پيرزنى كه چرخ مى‌ريسد، مى‌داند كه اگر او چرخ را نگرداند، چرخ نمى‌گردد، و شبان صحراگرد و كشاورز روستايى درس نخوانده هم مى‌داند هيچ معلول بى علّتى يافت نمى‌شود. او اگر بيل خود را كه در خانه گذاشته در صحرا ببيند مى‌داند كسى آن را بيرون آورده بنابراين وجود خدا را همۀ انسان‌ها مى‌توانند با انديشه و تعقل خود

درك كنند و رسالت رسول را نيز نيكو مى‌فهمند و از معجزات، يقين به نبوّت پيدا مى‌كنند.

در هر صورت، ظنّ و گمان در اعتقاد به خدا و رسول خدا و معاد و امامت كافى نيست. و معرفت به تقليد نيز كفايت نمى‌كند، زيرا ايمان به ظن و گمان برخلاف ضرورت دين اسلام است و ايمان تقليدى نيز برخلاف نصّ قرآن است. بنابراين حق آن است كه اصل اعتقاد مبنى بر يقين باشد و هر كس به اصل اعتقادى يقين نداشته باشد مسلمان نيست.⁽¹⁾

لازم به ذكر است كه ميان ايمان و اسلام تفاوت وجود دارد، به طورى كه از برخى آيات قرآن به دست مى‌آيد، اسلام به معناى تسليم عملى در مقابل دين است و تسليم عملى با اعضا و جوارح ظاهرى بدن محقق مى‌گردد، ولى ايمان، امرى قلبى، اعتقادى و باطنى است، به طورى كه آثار آن در اعمال ظاهرى و بدنى نيز ظاهر مى‌گردد. بنابراين هر مؤمنى مسلمان است، ولى هر مسلمانى مؤمن نيست، مانند منافق كه به دستورات دين عمل مى‌كند ولى ايمان ندارد.⁽²⁾

بايد دانست كه در بسيارى از آيات قرآن، ايمان در كنار عمل صالح، ارزشمند و موجب سعادت شمرده شده است؛ از جمله : سورۀ نساء، آيۀ 57، 122 و 124 - سورۀ بقره، آيۀ 103 - سورۀ كهف، آيۀ 30. در برخى ديگر از آيات ايمان به تنهايى شرط سعادتمندى انسان و ورود او به بهشت دانسته شده است مانند: آيۀ 72 سورۀ توبه. نكته مهم اين است كه در شرايط عادى كه عمل كردن ميسر باشد و شرايط عمل كردن مانند: قدرت و فرصت و غيره فراهم باشد عمل كردن بر اساس ايمان ضرورت مى‌يابد. اما آنگاه كه شرايط عمل فراهم نيست و آدمى فرصت و قدرت عمل ندارد، ايمان به تنهايى موجب سعادت مى‌باشد. به اين جهت در اكثر آيات

قرآن مجيد ايمان و عمل صالح با هم به كار رفته است.

بنابراين مى‌توان گفت انجام عمل صالح از شرايط ايمان است هر چند از عناصر ذاتى ايمان نيست ولى ايمان بدون عمل صالح آنچنان بهره مطلوب در پى ندارد، لذا انجام عمل صالح را مى‌توان شرط بهره‌ورى ايمان دانست.⁽¹⁾اصولاً قرآن ادعاى

مؤمن بودن را بدون عمل صالح ادعايى دروغين مى‌داند.⁽²⁾و حضرت على

عليه‌السلام نيز مى‌فرمايد : «كسى كه به دستورات الهى عمل كند، فقط اوست كه مؤمن است».⁽³⁾

متعلقات ايمان

اشاره

اصلى‌ترين متعلقات ايمان بر پايه آنچه در قرآن و سنت معصومان عليهم‌السلام آمده به قرار زير است:

1- ايمان به عالم غيب :

قرآن كريم يكى از شروط بهره‌مندى و هدايت‌يابى از كتاب الهى را ايمان به غيب و قواى غيبى يعنى ملائكه مى‌داند و در اين مورد مى‌فرمايد: «اين كتابى است كه در حقانيت آن هيچ ترديدى نيست، و هدايتِ تقواپيشگان است، آنان كه به غيب ايمان دارند».⁽⁴⁾مراد از عالم غيب، حقايقى است كه با حواس ظاهرى قابل ادراك نيستند، بلكه با سير عقلانى و يا شهود باطنى مى‌توان به آن‌ها دست يافت. اصولاً شرط ورود به سراپرده ديانت و گذار از منجلاب الحاد و مادّيات، باور به غيب و حقايق و قوا و امدادهاى غيبى است.⁽⁵⁾و تنها با چنين پيش فرضى مى‌توان الفباى كتاب هدايت را خواند و در پرتو نور آن به سرمنزل رستگارى رسيد.

2- ايمان به خداوند و يگانگى او :

قرآن كريم در طى آيات متعددى ضرورت ايمان به خداوند را يادآور مى‌شود، از جمله مى‌فرمايد: «پس به خدا و پيامبر او و آن نورى كه ما فرو فرستاديم ايمان آوريد، و خدا به آنچه مى‌كنيد آگاه است».⁽¹⁾

رسول خدا صلى الله عليه و آله در پاسخ كسى كه از علامت‌هاى ايمان پرسيد، فرمود: «نشانه‌هاى ايمان چهار چيز است: اقرار به يگانگى خداوند و ايمان به او، و ايمان به كتاب او و ايمان به رسولان الهى».

3- ايمان به معاد و چگونگى آن :

ايمان به معاد و چگونگى آن نقش ضمانت اجرا براى ميزان كارآمدى اخلاق اسلامى را ايفا مى‌كند. قرآن كريم پس از ايمان به خداوند و يگانگى او بيشترين تأكيد را بر معاد و چگونگى آن از قبيل ايمان به سؤال در قبر، عذاب در قبر، روز رستاخيز، حسابرسى در قيامت، وجود ميزان براى سنجش اعمال، عبور از صراط و باور به بهشت و دوزخ دارد. در اين باره قرآن كريم مى‌فرمايد: «كسانى كه ايمان آورده و كسانى كه يهودى و صابئى و مسيحى‌اند، هر كس به خدا و روز بازپسين ايمان آورد و كار نيكو كند، پس نه بيمى برايشان است و نه اندوهگين خواهند شد».⁽²⁾ايمان به بهشت و جهنم دو ركن مهم معاد است. بنابراين ايمان به معاد و اركان اساسى آن از مهم‌ترين پايه‌هاى هدايت‌گر در اخلاق اسلامى است.

4- ايمان به رسالت انبياء و كتب آسمانى :

يكى از مبانى بهره‌مندى از تعاليم دينى و رويكرد به دين، به ويژه اخلاق اسلامى، باور به عجز و قصور آدمى در شناسايى درست كمال و سعادت خويش و

گزينش ابزار و روش‌هاى صحيح براى راهيابى به آن است. بر همين مبنا در اخلاق اسلامى تكيۀ فراوانى بر ايمان به رسالت رسولان الهى و كتب ايشان شده است. از طرفى چون همۀ آنان رسالت و هدف واحدى را جستجو مى‌كردند، ايمان به مجموعه آن‌ها توصيه شده است.

در قرآن كريم آمده است: «پيامبر (خدا) بدانچه از جانب پروردگارش بر او نازل شده است، و مؤمنان همگى به خدا و فرشتگان و كتاب‌ها و فرستادگانش ايمان آورده‌اند (و گفتند) ميان هيچ يك از فرستادگانش فرق نمى‌گذاريم و گفتند: پرستيديم و گردن نهاديم. پروردگارا، آمرزش تو را خواستاريم و فرجام به سوى تو است».⁽¹⁾

5- ايمان به امامت و امامان عليهم‌السلام :

بر اساس مبانى كلامى شيعه ايمان به جريان امامت، شرط رستگارى و از پايه‌هاى اخلاق اسلامى است. روايات فراوانى در منابع حديثى شيعه در اين باره وجود دارد. علاوه بر روايات، اين امر را با استفاده از قرآن و بهره‌گيرى از حوادث مسلّم تاريخى در تفسير قرآن مى‌توان اثبات كرد. در قرآن آمده است: «امروز كسانى كه كافر شده‌اند، از (كارشكنى در) دين شما نوميد گرديده‌اند. پس، از ايشان مترسيد و از من بترسيد، امروز دين شما را برايتان كامل و نعمت خود را بر شما تمام گردانيدم، و اسلام را براى شما (به عنوان) آيينى برگزيدم».⁽²⁾

دو پرسش اساسى درباره اين آيۀ مطرح است: اولاً، روز مورد نظر چه روزى است؟ ثانياً حادثه‌اى كه در آن روز اتفاق افتاد و موجب كمال دين و تتميم نعمت خداوند بر بندگانش شد، چه بود؟ بر اساس شواهد تاريخى غير قابل انكار و مورد قبول همۀ فِرَق اسلامى، آن روز، روز هجدهم ذى الحجه سال دهم هجرى است و حادثه‌اى كه در آن روز در غدير خم اتفاق افتاد، انتخاب امام على عليه‌السلام از سوى

پيامبر صلى الله عليه و آله به جانشينى خويش و شروع جريان امامت بود. اكنون با توجه به آنچه درباره ضرورت ايمان به رسالت انبياء و محتواى كتاب آن‌ها گفته شد، ايمان به امامت و جريان امامت نيز جزء ضروريات دين و كامل كننده آن است و دين بدون آن ناقص خواهد بود. از منظر قرآن كريم ايمان به امامت امرى لازم بوده و از پايه‌هاى مستحكم اخلاق اسلامى محسوب مى‌گردد.

رابطه عقل و دين از نظر اسلام

اشاره

اسلام عقل و دين را دو موهبت الهى مى‌داند كه خداوند به بشر ارزانى داشته است. عقل و دين مى‌تواند آدمى را به سعادت جاودانه برساند. در اسلام بين عقل و دين و نيز علم و دين هيچ گونه تعارضى نيست.

عقل، دين را و دين، عقل را تأييد مى‌كند. براى نمونه به برخى از آيات و روايات در مورد عقل اشاره مى‌كنيم :

قرآن مجيد اصولاً نزول قرآن را براى تعقل مى‌داند: «إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنا عَرَبِيّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ »⁽¹⁾«همانا ما قرآن را به زبان عربى نازل كرديم، شايد تعقل كنيد».

و در آيۀ‌اى ديگر دربارۀ كسانى كه تعقل نمى‌ورزند مى‌فرمايد: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ »⁽²⁾«بدترين جنبندگان نزد خدا كسانى هستند كه كر و لال‌اند و اصلاً تعقل نمى‌كنند».

و نيز در آيۀ‌اى ديگر مى‌فرمايد: «وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ »⁽³⁾«اگر مردم سخن انبياء الهى را مى‌شنيدند يا تعقل مى‌ورزيدند، هرگز گرفتار دوزخ نمى‌شدند».

و در آيۀ 170 سورۀ بقره خداوند افرادى را كه بدون تعقل از پدران خود پيروى

مى‌كردند را نكوهش مى‌كند.

امام كاظم عليه‌السلام مى‌فرمايد: «خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجت آشكار و ظاهرى، و حجت پنهان و باطنى، حجت آشكار، رسولان و انبياء و امامان عليهم‌السلام هستند و اما حجت باطنى، عقل مردم است».⁽¹⁾

رسول خدا صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: «عقل نخستين آفريدۀ خداوند است».⁽²⁾

امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد: «عقل راهنماى مؤمن است، هر كس عاقل است، دين‌دار است و كسى كه دين دارد به بهشت مى‌رود».⁽³⁾

از اين آيات و روايات به خوبى برمى آيد كه در اسلام اهميت بسيارى به مسئله عقلانيّت داده شده است. پيروى از دين به وسيلۀ عقل صورت مى‌گيرد. با عقل و علم و استدلال عقلانى است كه آدمى پيروى از دين را انتخاب مى‌نمايد و آن را سعادت‌بخش مى‌داند.

قرآن كريم انسان‌ها را به انديشه ورزى و تدبّر فراخوانده و كسانى را كه از عقل خود بهره نمى‌برند، گمراه‌تر از چارپايان مى‌داند.⁽⁴⁾

در اين كتابِ هدايت، پيروى كوركورانه از گذشتگان به شدت نكوهش شده است.⁽⁵⁾و سخنان حكمت‌آموز، مايه عبرت و بهره‌گيرى «صاحبان خرد» دانسته شده است.⁽⁶⁾

قرآن كريم، به جاى آن كه آدميان را به تعبّد محض و پذيرش بى دليل عقايد دينى فرا بخواند، خود به اقامۀ دليل عقلى مى‌پردازد، و از مخالفان خود نيز برهان مى‌طلبد.⁽⁷⁾

برهان ، سخن يا نشانۀ روشن و دليل «يقينى» است، برهان در اصل به معناى سخن يا نشانه روشن و خالى از ابهام است. اين واژه امروزه در كاربردى رايج، به معناى «دليل» به كار مى‌رود و در اصطلاح علم منطق به دليلى اشاره دارد كه صرفاً از مقدمات يقينى بهره مى‌برد و نتيجه‌اى يقينى به بار مى‌آورد. سرانجام، از نظر اين كتاب الهى، ريشه‌اى‌ترين گناه آدمى كه اسباب دوزخى شدن او را فراهم مى‌سازد، سرپيچى از رهنمودهاى عقل است. چنانكه سخن اهل جهنّم را اين گونه باز مى‌گويد: «اگر گوش شنوا مى‌داشتيم يا عقل خود را به كار مى‌بستيم از دوزخيان نبوديم»⁽¹⁾.

اهل بيت پيامبر اسلام نيز عقل را داراى مقامى بس والا مى‌دانستند و در ستايش اعتدالى از آن، گوى سبقت را از همۀ خردستايان ربوده‌اند.

پايۀ دين بر عقل استوار است و خدا را فقط به اين وسيلۀ مى‌توان شناخت. آدمى به عقل پابرجاست و بدون آن، به دين درست دست نمى‌يابد. فقدان عقل مانند جدا شدن روان آدمى است كه جز صورتى بى‌روح باقى نمى‌گذارد. امام على عليه‌السلام دربارۀ مقدار كارايى عقل در شناخت خدا و صفات والايش مى‌فرمايد: «لَمْ يُطْلِعِ الْعُقُولُ

عَلَى تَحْدِيدِ صِفَتِهِ، وَ لَمْ يَحْجُبْهَا عَنْ وَاجِبِ مَعْرِفَتِهِ»⁽²⁾«خردها را بر چگونگى صفات خود آگاه نساخته و در شناخت خود، تا آنجا كه بايد، بر ديدۀ آنها پرده نينداخته است». يعنى عقل معتبر است اما حد كارايى آن مطلق نيست بلكه داراى محدوديت مى‌باشد. بنابراين، بر اساس منابع اصيل اسلامى با وجود آنكه عقل حجتى الهى است، اما بر محدوديت عقل نيز تأكيد شده است. در هر صورت از نظر اسلام، عقل و دين با همديگر، نه به تنهايى، به عنوان دو حجت الهى كاملاً با هم سازگارى دارند

و هيچ گونه تعارض و ناسازگارى ميان عقل و دين وجود ندارد.

ضرورت دين دارى

دانشمندان و دين پژوهان، وجود دين و خداپرستى را براى همۀ انسان‌ها و جوامع انسانى ضرورى دانسته و دين‌دارى را نياز حياتى بشر معرفى مى‌كنند.

1- از دلايل ضرورت ديندارى انسان‌ها، همانا نياز فطرى و روحى بشر به دين و خداپرستى است و او نيازمند به عشق ورزى و عبادت خدا مى‌باشد. در اهميت ديندارى و خداپرستى همين بس كه روان شناسان و روان‌پزشكان به طور مكرر در مصاحبه‌هاى خود اعلام مى‌كنند: ايمان مذهبى و دعا و راز و نياز با خدا، يكى از مهم‌ترين و بهترين و مؤثرترين راههاى درمان بيماريهاى روحى و بلكه جسمى است.⁽¹⁾

2- علت نياز انسان به دين و ضرورت ديندارى، نياز به قوانين جامع و مترقى است؛ زيرا قوانين دينى و الهى به ويژه قوانين اسلامى، برنامه كامل زندگى مادى و معنوى انسان‌ها مى‌باشند و به جنبه‌هاى زندگى دنيوى و اخروى توأمان توجه نموده است. از اين رو، در صورت پيروى كامل از دين و به اجرا گذاردند همۀ قوانين و دستورهاى دينى، هم زندگى مادى و دنيوى انسان سامان درستى مى‌يابد و هم زندگى معنوى و اخروى و نيازهاى روحى و فطرى بشر تأمين مى‌شود.⁽²⁾

راز پيدايش بحران شديد روحى و اخلاقى در ميان بشر متمدن غربى همين است كه با اتكاى به عقل صرف و قوانين برآمده از آن مى‌خواهد به خوشبختى و رستگارى برسد؛ او گرچه در زندگى ماشينى و رفاه زندگى پيشرفت كرده، ولى از جهات روحى و اخلاقى دچار انحطاط و بحران شديدى شده است.

3- علت نياز به دين و ضرورت ديندارى، نياز به اخلاق و فضايل اخلاقى براى اصلاح روابط فردى و اجتماعى و ايجاد و ادامۀ يك زندگى سالم انسانى است. همۀ

اين آموزه‌هاى اخلاقى، به طور كامل و كاربردى در دين يافت مى‌شود و عمدتاً توسط دينداران راستين قابل اجرا است. در صورت نبودن فضايل اخلاقى، زندگى از شكل انسانى خارج و درنده خويى و زورگويى و ستمگرى جايگزين آن مى‌شود. اين رفتار غير انسانى كه امروز از طرفداران دموكراسى غربى نسبت به ملل مظلوم و مستضعف دنيا مشاهده مى‌شود، نتيجه عدم پاى‌بندى به يك دين اصيل و آسمانى است.⁽¹⁾

حقانيت اسلام و تشيع

دلايل حقانيت اسلام : از جمله دلايل حقانيت اسلام، زنده و جاويد بودن و معجزه بودن كتاب مقدس اسلام يعنى قرآن مجيد است. قرآن كتابى است كه همۀ محتواى نورانى آن حكيمانه و خردمندانه و مبتنى بر دانش و منطق و برهان است. قرآن معجزه جاودانه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است كه هرگز هيچ باطلى در آن راه پيدا نمى‌كند و خداوند متعال حفظ و مصونيت آن را تعهد نموده است. قرآن با اعلان تحدّى و مبارز طلبيدن مخالفين خود به طور هميشه، جاودانگى خود را اعلام مى‌نمايد. قرآن كريم از بُعد قانونگذارى نيز معجزه مى‌باشد. قرآن به تساوى حقوق انسان‌ها و اخوت و برادرى ميان اهل ايمان معتقد است. قرآن تنها امتياز برترى انسان‌ها از يكديگر را، فقط در تقواى الهى مى‌داند.

آرى، قرآن كتابى است از هر جهت كامل؛ قوانين آن به طورى حكيمانه است كه كمترين نقصى در آن ديده نمى‌شود و از لحاظ عموميت آنچنان وسيع است كه همۀ نيازمندى‌هاى بشر را در همۀ زمان‌ها و در همۀ مكان‌ها و در همۀ شرايط پاسخ مى‌دهد.⁽²⁾

دومين دليل بر حقانيت اسلام، جامع بودن و كامل بودن اين دين الهى و توحيدى است، به طورى كه در اين دين، به همۀ زواياى وجودى انسان و نيازهاى مادى و معنوى او توجه شده و سرانجام اين دين كامل و جامع، سعادت دنيوى و اخروى او را، تضمين مى‌نمايد.

آيات قرآن آشكارا اثبات كننده جامعيّت و كمال دين مبين اسلام است: «وَنَزَّلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ تِبْيَانا لِكُلِّ شَيْءٍ »⁽¹⁾؛ «ما اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه بيانگر همۀ چيز است». «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي »⁽²⁾«امروز، دين شما را كامل كردم و نعمت خود را بر شما به اتمام رساندم». «مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ »⁽³⁾«ما هيچ چيز را در اين كتاب فروگذار نكرديم».

دليل سوم بر حقانيت اسلام، خاتميّت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله است. از ضروريات دين اسلام مسئله خاتميّت پيامبر صلى الله عليه و آله است. خاتميّت بدين معنا است كه سلسله پيامبران الهى به وجود مقدس پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ختم مى‌شود و لذا پس از آن حضرت هيچ پيامبرى از سوى خداوند متعال نيامده و نخواهد آمد. قرآن در اين مورد چنين مى‌فرمايد: «مَا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَا أَحَدٍ مِنْ رِجَالِكُمْ وَلَكِنْ رَسُولَ اللَّهِ وَخَاتَمَ النَّبِيِّينَ »⁽⁴⁾«محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، ولى فرستاده خدا و خاتم پيامبران است».

بنابراين، دين اسلام ختم كننده همۀ نبوّت‌ها و رسالت‌ها و آخرين دين حق و توحيدى است و تا قيامت اين دين پابرجا و استوار خواهد بود و اين بهترين دليل بر حقانيت آن است.

دليل چهارم بر حقانيت دين اسلام و نبوت حضرت محمد صلى الله عليه و آله ، جهانى بودن رسالت آن حضرت است. قرآن در اين زمين مى‌فرمايد: «وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلاَّ كَافَّةً

لِلنَّاسِ بَشِيرا وَنَذِيرا »⁽¹⁾«و ما تو را جز به (سمت) بشارت‌گر و هشداردهنده براى تمام مردم نفرستاديم». «قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعا »⁽²⁾«بگو اى مردم! من پيامبر خدا به سوى همۀ شما هستم».

مطابق اين آيات، رسالت پيامبر گرامى اسلامى صلى الله عليه و آله جهانى و همگانى است، كه عموم انسان‌ها را شامل مى‌شود و عموم مردم قيد زمانى و مكانى ندارد؛ در نتيجه انسان‌هاى آينده نيز تا پايان عمر جهان جزء اين عموم انسان‌ها خواهند شد. بنابراين رسالت پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله براى همۀ مردم مى‌باشد و هيچ قوم و قبيله‌اى استثناء نشده است. از اين رو، اين آيات، هم بر جاودانگى قرآن و هم بر خاتميّت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله دلالت مى‌كند.

دلايل حقانيّت تشيّع

اشاره

عوامل ظهور و بروز شيعه در زمان وجود مقدس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و عصر نزول قرآن، امرى بسيار آشكار مى‌باشد. همچنين بيان فضايل و مناقب بى شمارى در مورد اهل بيت از زبان مبارك پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله نيز دليل ديگرى بر اين امر مى‌باشد.

صفت عصمت اهل بيت و امامان بزرگوار شيعه، سند ديگرى بر حقانيت تشيع است. علاوه بر اينها، ائمه شيعه عليهم‌السلام از اهل بيت پيامبر

صلى الله عليه و آله هستند؛ يعنى از كسانى هستند كه از نزديك‌ترين افراد به وجود مقدس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌باشند. و علاوه بر اين موارد، همۀ اهل بيت از صاحبان علم لدنى و تعليم يافتۀ آموزش ويژۀ پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هستند. از اين موارد كه بگذريم، آيات و روايات فراوانى در حقانيت و عظمت تشيع و رهبران معصوم شيعه وارد شده است كه به بعضى از آنها مى‌پردازيم.

با مراجعه به قرآن كريم، پى به آياتى خواهيم برد كه بر امامت و ولايت امام على عليه‌السلام يا مجموعه اهل بيت عليهم‌السلام دلالت مى‌كنند، مانند :

آيۀ ولايت : خداوند متعال مى‌فرمايد: «ولى امر شما تنها خدا و رسول خدا و مؤمنانى (امامان) هستند كه نماز را به پا داشته و فقيران را در حال ركوع زكات مى‌دهند».⁽¹⁾

داستان نزول آيۀ شريفه، بنا بر آنچه در كتابهاى تاريخى، تفسيرى و روايى آمده اين است كه: روزى مرد فقيرى در مسجد از مردم تقاضاى كمك كرد، على عليه‌السلام كه در حال ركوع بود، انگشتر خود را به عنوان صدقه به او داد.

آيۀ انذار : خداوند متعال مى‌فرمايد: «همانا تو بيم‌دهنده‌اى و براى هر قومى هدايت‌گرى مى‌باشد».⁽²⁾از پيامبر

صلى الله عليه و آله روايت كرده‌اند كه فرمود: «من منذر و على هادى است و با تو اى على! هدايت شوندگان هدايت يابند».⁽³⁾

آيۀ تبليغ : خداوند مى‌فرمايد: «اى رسول! ابلاغ نما آنچه را كه پروردگارت بر تو نازل كرده و اگر آن را انجام ندهى رسالت او را انجام نداده‌اى و خدا تو را از مردم مصون

مى‌دارد».⁽⁴⁾اين آيۀ شريفه در روز غدير خم بر رسول خدا صلى الله عليه و آله در شأن امام على عليه‌السلام نازل شده است.

آيۀ اكمال : خداوند مى‌فرمايد : «امروز دينتان را بر شما كامل نمودم و نعمتم را بر شما تمام كردم و راضى شدم بر شما كه اسلام دين شما باشد».⁽⁵⁾در روز غدير، پيامبر صلى الله عليه و آله دست على عليه‌السلام را گرفت و فرمود: آيا من ولى مؤمنين نيستم؟ گفتند: آرى اى رسول خدا. آنگاه فرمود: هركه من مولاى او هستم، اين على مولاى اوست.⁽⁶⁾

بى شك اسلام به عنوان دين خاتم و دين جامع و كامل تنها دين حق در زمان ما مى‌باشد. همچنان كه مذهب شيعه اثنى عشرى نيز به عنوان تنها مذهب حق و تبلور عينى و حقيقى اسلام ناب محمدى صلى الله عليه و آله مى‌باشد. به عبارت ديگر، از حقانيت و خالص بودن اسلام، حقانيت و خالص بودن تشيع بر اساس روايات معتبر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله

و ساير پيشوايان معصوم عليه‌السلام اثبات مى‌گردد. بنابراين مسئله امامت برپايۀ دو اصل عصمت امام و علم غيب امام در سخنان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت او مكرراً مطرح شده است؛ پس زمينه‌هاى نصب امام در وجود على عليه‌السلام و اوصياى او وجود داشته است.

البته مى‌دانيم كه نصب امام در تشيع به فرمان خداوند متعال و اجراى پيامبر صلى الله عليه و آله صورت گرفته است. حضرت على عليه‌السلام در نهج البلاغه، آنگاه كه اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله را معرفى مى‌نمايد، مى‌فرمايد: «وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلاَيَةِ، وَ فِيهِمُ الْوَصِيَّةُ وَ الْوِرَاثَةُ؛ الاْنَ إِذْ رَجَعَ اَلْحَقُّ إِلَى أَهْلِهِ، وَ نُقِلَ إِلَى مُنْتَقَلِهِ!»⁽¹⁾«شرايط ولايت امور مسلمين در آنها جمع است و پيامبر صلى الله عليه و آله در مورد آنها به مسئلۀ ولايت تصريح كرده است و آنان كمالات نبوى را به ارث برده‌اند، در اين هنگام حق به سويش برگشت و به جايى كه از آن خارج شده بود منتقل گرديد».

امام عليه‌السلام در اين خطبه ملاك خلافت و ولايت را وصيت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله دانسته است؛ بنابراين، امام على عليه‌السلام وصى منصوب پيامبر اكرم

صلى الله عليه و آله است.

آن حضرت در جاى ديگرى از نهج البلاغه مى‌فرمايد: «فَوَاللّه مَا زِلْتُ مَدْفُوعاً عَنْ حَقِّى، مُسْتَأْثَراً عَلَىَّ مُنْذُ قَبَضَ اللّهُ نَبِيَّهُ صَلَّى اللّهُ عَلَيْهِ وَ سَلَّمَ حَتَّى يَوْمِ النَّاسِ هذَا»⁽²⁾«به خدا سوگند از روزى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و‌آله جان به جان آفرين تسليم كرد، تا امروز، حقّ مسلّم من از من سلب شده است».

همچنين على عليه‌السلام در نهج البلاغه مى‌فرمايد: «بَلْ أَنْتُمْ وَ اللّهِ لَأَحْرَصُ وَ أَبْعَدُ، وَ أَنَا أَخَصُّ وَ أَقْرَبُ، وَ إِنَّمَا طَلَبْتُ حَقّاً لِى وَ أَنْتُمْ تَحُولُونَ بَيْنِى وَ بَيْنَهُ»⁽³⁾«بلكه شما حريص‌تر (و از پيامبر دورتريد) و من (از نظر روحى و جسمى) نزديكترم. من حق خود را طلب كردم و شما مى‌خواهيد بين من و حقم حائل و مانع شويد».

روزى كه امام عليه‌السلام اين سخنان را مى‌گفت، روزى بود كه شوراى شش نفره

تشكيل شده بوده و يا روز سقيفه بوده است. در هر صورت، در اين زمان امام هرگز با كسى بيعت نكرده بود و در عين حال خلافت و ولايت را حق خود مى‌دانست. به علاوه، متواترترين روايت در اسلام روايت غدير است كه قريب 360 دانشمند اهل سنت در كتب خود آن را نقل كرده و متجاوز از 110 صحابى آن روايت را نقل كرده‌اند. در خطبۀ غدير با توجه به پيشگفتار پيامبر صلى الله عليه و آله كه از رحلت خود سخن مى‌گويد، مقصود از «مولا» ولايت و زعامت آن حضرت است. و نزول آيۀ‌هاى ابلاغ (مائده، آيۀ 67) و اكمال (مائده، آيۀ 3)، همگى حاكى از آن است كه مقام ولايت پس از پيامبر صلى الله عليه و آله مقام تنصيبى است و ولايت امام، منصوص از جانب خدا مى‌باشد.

البته نصّ الهى زمينه‌هاى مناسبى براى خود مى‌طلبد كه همان علم و دانش، زهد و وارستگى، عدالت خواهى و دادگسترى و غيره است. از نظر شيعه دو صفت برجستۀ در امام وجود دارد كه عبارتند از عصمت و علم غيب :

عصمت امام

امامت و خلاقت نزد شيعه غير از خلافت و امامت نزد اهل سنت است. امامت در نظر شيعه، مقامى است الهى كه دارندۀ آن بايد ادامه دهندۀ وظايف رسالت باشد. او نبى و رسول نيست، اما بخشى از وظايف رسول و نبى بر عهدۀ اوست. مثلاً او بايد بسان پيامبر صلى الله عليه و آله به تبيين مجملات قرآن بپردازد و احكام را پاسخ دهد. وجود او در جامعه بسان پيامبر صلى الله عليه و آله محور حق و باطل باشد كه اجازه ندهد در ميان امت اختلاف شود. بنابراين، عصمت در مكتب تشيع از شاخصه‌هاى امامت است. ادعاى عصمت، هم داراى دليل عقلى و هم داراى دليل نقلى است. از جمله اينكه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ، اهل بيت عليهم‌السلام را عِدل قرآن معرفى مى‌كند و مى‌فرمايد: «اِنّى تارِكٌ فِيكُمْ اَلثَّقَلَيْنِ، كِتابَ اَللّهِ وَ عِتْرَتِي وَ ما اِنْ تَمَسَّكتُم بِهِما لَنْ تَضِلُّوا ابداً»⁽¹⁾. اين

حديث متواتر حاكى از آن است كه خدا در روى زمين، دو حجت معصوم دارد كه تمسّك به آن دو، مايۀ هدايت و انحراف از آنها مايه ضلالت است، يكى قرآن و ديگرى عترت. در عصمت قرآن شبهه‌اى نيست، همتاى قرآن نيز بايد بسان او باشد، در غير اين صورت توازن به هم خورده و در كنار هم قرار نمى‌گيرند. پس همچنان كه قرآن كريم داراى عصمت و مصونيت از خطا و اشتباه است، همتاى قرآن يعنى «عترت» نيز همانند قرآن داراى عصمت مى‌باشند.

علم غيب يا علم لَدُنّى

ادلۀ قاطع و روشنى، بر آگاهى ائمه عليهم‌السلام از علم غيب و علم لدنّى به اذن خداوند سبحان وجود دارد. قرآن مجيد در اين مورد مى‌فرمايد: «قُلْ كَفَى بِاللَّهِ شَهِيدا بَيْنِي وَبَيْنَكُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ »⁽¹⁾«بگو كافى است كه خدا و كسى كه دانش كتاب نزد اوست ميان من و شما گواه باشد». در بسيارى از روايات در ذيل آيۀ فوق آمده است كه منظور از «وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الْكِتَابِ» على بن ابى طالب عليه‌السلام و ائمۀ هدى است. از جمله در تفسير نورالثقلين و تفسير برهان اين روايات جمع آورى شده است كه فقط يك مورد آن بيان مى‌شود:

ابوسعيد خدرى مى‌گويد: از پيامبر صلى الله عليه و آله دربارۀ كسى كه قسمتى از علم الكتاب در نزد او است سؤال كردم، پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: او وصى و جانشين برادرم سليمان بود. عرض كردم مقصود از كسى كه همۀ علم كتاب در نزد اوست، كيست؟ پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: او برادرم على بن ابى‌طالب عليه‌السلام است.

همچنين قرآن كريم در مورد جناب خضر

عليه‌السلام مى‌فرمايد: «پس بنده‌اى از بندگان ما را يافتند كه او را از نزد خود رحمتى داده و دانشى ويژه به او آموخته بوديم».⁽²⁾اصطلاح علم لدنى از اين آيۀ شريف گرفته شده است و مقصود از آن علم غير

اكتسابى و موهبتى از سوى خداوند متعال است. بى شك اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمۀ اطهار عليهم‌السلام داراى آنچنان منزلت و قرب الهى هستند كه رحمت ويژۀ خداوند شامل حالشان شده و عالِم به علم لدنّى مى‌باشند. در اين زمينه روايات متعددى ذيل آيۀ فوق و آيۀ 43 سورۀ رعد و ذيل تمامى سورۀ مباركه قدر و نيز ذيل آيۀ 26 و 27 سورۀ جن وارد شده است كه رجوع به آنها توصيه مى‌گردد. قطعاً انبياء و رسولان الهى و ائمه معصوم عليه‌السلام از كسانى هستند كه خداوند متعال از آنها راضى مى‌باشد، بنابراين، بر اساس آيۀ 26 سورۀ جن، خداوند به آنان از علم غيب خود بهره داده است.

منشأ علم كلام اسلامى و تاريخچۀ آن

اشاره

در ميان بشر، در طول تاريخ از لحاظ عقايد دينى، آراء مختلفى وجود داشته و دارد كه دين توحيدى و خداپرستى به دليل آن كه امرى فطرى است و به وسيلۀ پيامبران الهى از همان ابتداء به مردم اشاعه و ارائه شده است، و اين عقيدۀ پاك توحيدى به تدريج در اثر عواملى چون «بَغى» و تربيت‌هاى غلط و نظاير اينها به شرك در ابعاد مختلفش مبدل شده و اين است كه عمده‌ترين مبارزات انبياء الهى مبارزه با شرك و عوامل و مظاهر آن بوده است.

در هر صورت، وجود اديان و عقايد مختلف در طول تاريخ امرى مسلم است، از اديانى كه در طبقه بندى مى‌توان آنها را در عالى‌ترين سطح قرار داد، يا اديانى كه آدمى از ذكر آنها شرم دارد، كم و بيش همۀ مورد اعتقاد مردم بوده و مى‌باشند. اديان الهى هم به يك حال نمانده، و به صورت‌هاى گوناگونى تغيير كرده‌اند. اين مطلب در مورد دين اسلام نيز صادق است. چنان كه پيامبر صلى الله عليه و آله در حديث تفرقه فرمودند:

«يهود به هفتاد و يك فرقه، نصارى به هفتاد و دو فرقه و امت من به هفتاد و سه فرقه تقسيم شده است».⁽¹⁾

بديهى است كه وجود اديان مختلف مستلزم وجود منطق‌هاى مختلف است، به اين معنى كه اديان و مذاهب مخالفِ با هم، در برخوردها و مناظرات خود، منطقى براى عقيدۀ خود بايد داشته باشند و اغلب هم همين طور بوده و اين خود همان روشى است كه در علم كلام مورد استفاده واقع مى‌شود. ليكن با وجود همۀ اينها، تاريخ به ما نشان نمى‌دهد كه علم مستقلى براى اين منظور، آن چنان كه فعلاً هست و مخصوصاً استدلال و تمسك به دلايل عقلى وجود داشته و مدوَّن بوده است. بنابراين، بديهى است كه ريشۀ كلام اسلامى و بحث‌هاى استدلالى پيرامون اصول عقايد دين اسلام، در درجۀ اول خود قرآن كريم است و پس از آن پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله كه مفسّر و مبيّن قرآن است و پس از پيامبر صلى الله عليه و آله ، حضرت على بن ابى‌طالب عليه‌السلام داراى عميق‌ترين و لطيف‌ترين بيانات عقلى و استدلالى دربارۀ اصول عقايد اسلامى هستند. هر چند همان طورى كه گفتيم در آن زمان‌ها علمى به نام كلام مدوَّن نشده بود، ليكن اولين طراحان مباحث كلام، اين علم را در حقيقت از وحى و عصمت گرفته‌اند، و به همين دلايل است كه در همان قرن اول اسلامى، علم كلام پايه‌گذارى و تدوين گرديد.

اصولاً هر پيامبرى در زمان خويش، مفسّر و مبيّن عقايد و امور دينى خود و پاسخگوى شبهات مخالفين و مرجع مبارزه و استدلال با معاندين خودش بوده، و اين امرى است كه با مطالعۀ زندگى و سيرۀ پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آشكار مى‌شود. و پس از آن حضرت على عليه‌السلام مرجع استدلال‌هاى اصحاب و مسلمين و مخالفين بودند به طورى كه عمر بن خطاب صراحتاً در مواردى اقرار كرده است: «لَولا عَلِىٌّ لَهَلكَ عُمَر»؛ «اگر على نبود، عمر هلاك مى‌شد». بنابراين هيچ دليلى ندارد كه جز قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه‌السلام و ساير ائمه هدى و شاگردان و تربيت شدگان آنها براى علم كلام، سرچشمۀ ديگرى جست و جو نماييم.

به طور خلاصه عوامل پيدايش علم كلام در اسلام عبارتند از:

1- وجود آيات متشابه در قرآن پيرامون جبر و اختيار و نيز دربارۀ صفات خداوند و انتساب جوارح به او و اصل آفرينش و نظاير آن‌ها. اغلب مورخان و پژوهشگران، اين امر را يكى از علل پيدايش علم كلام مى‌دانند. قرآن مجيد، به وجود متشابهات در آيات خود اشاره دارد كه مسلمانان در خصوص آنها بايد به پيامبر صلى الله عليه و آله و فرزانگانى از اهل بيت عليهم‌السلام مراجعه مى‌كردند اما بعضى بر آن بودند كه به آنچه از دانش دارند بسنده كنند. از اين رو، علم كلام پديد آمد.

2- وجود كشمكش‌هاى سياسى كه منجر به پيدايش فرقه‌هايى مانند: خوارج، مرجئه، قدريه و غيره شد. بعضى از محققان، مكاتب فلسفى را به ديدگاههاى سياسى يا شرايط اجتماعى و روحى مربوط مى‌دانند. براى مثال مى‌توان نظر خوارج بيابان‌گرد را يا موضع مرجئه را از طرفداران بنى اميه در شام و يا ديدگاه معتزله را كه

اهل بصره و كوفه و بغداد بودند نسبت به مرتكب كبيره، ذكر كرد.

در اين مورد خوارج گفته‌اند كه ايمان صورت نمى‌گيرد مگر به تمامى. يعنى كسى كه گناهى كبيره يا صغيره مرتكب مى‌شود، ايمانش باطل مى‌گردد و كافر مى‌شود. ولى مرجئه، در جانبدارى از بنى‌اميه، اعلام مى‌كردند كه ديگران خلافت را غصب كرده‌اند، و به همين دليل گفتند كه مرتكب كبيره مؤمن است. اما معتزله كه اهل بصره و كوفه و بغداد بودند، براى مردم عذرها تراشيدند و موضعى بينابين اتخاذ كردند و به منزلت بين منزلتين قائل شدند.

3- پيشرفت و تحوّل طبيعى فعاليت‌هاى عقلانى، به خصوص اينكه قرآن كريم امر به تفكر كرده و پيامبر صلى الله عليه و آله از مسلمانان خواسته كه به جست و جوى علم و دانش روند حتى اگر در چين باشد.⁽¹⁾

اما استاد مطهرى پيدايش علم كلام را محدود به دوره‌اى خاص از تاريخ اسلام نمى‌داند، بلكه معتقد به سيرى تكاملى در اين باره است كه با بعثت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و به ويژه نزول قرآن كريم آغاز و با فراز و فرودهاى اعتقادى مسلمين در اطوار مختلف حيات اسلام توسعه و گسترش يافته است. سلسله مراتب تاريخى پيدايش و گسترش علم كلام از منظر ايشان را مى‌توان به اين صورت گفت:

1- بحث‌هاى استدلالى دربارۀ اصول اسلامى از خود قرآن كريم آغاز شده است. قرآن رسماً به برخى از مسائل اعتقادى از قبيل توحيد، معاد و نبوت استدلال مى‌كند و برهان اقامه مى‌نمايد و از مخالفان نيز برهان مطالبه مى‌كند.

2- در سخنان و گفت و گوهاى رسول اكرم صلى الله عليه و آله با مخالفان و خطبه‌هاى على عليه‌السلام نيز اين مباحث تعقيب و تفسير شده است. قطعاً اولين كسى كه در مسائل عقلى اسلامى به تجزيه و تحليل پرداخت و مسائلى دربارۀ ذات و صفات بارى‌تعالى، وحدت و كثرت، قديم و حدوث، متناهى و غيرمتناهى، جبر و اختيار، بساطت و تركيب و غير اينها بحث‌هاى عميقى را طرح كرد، اميرالمؤمنين على عليه‌السلام است. به همين دليل همواره شيعه در علوم عقلى بر غير شيعه تقدّم داشته است.

3- اوّلين مسئله‌اى كه به عنوان اصل اعتقادى در ميان مسلمين طرح شد، مسئلۀ كفر فاسق بود كه به وسيلۀ خوارج در نيمۀ اول قرن اول طرح شد.

4- در نيمۀ دوم قرن اول، پاره‌اى از مسائل كلامى از قبيل بحث جبر و اختيار، قضا و قدر، عدل الهى، صفات و ذات در ميان مسلمين مطرح شد و به تدريج موارد اختلاف به يك سلسله مسائل ديگر در الهيات، طبيعيات و اجتماعيات و برخى مسائل مربوط به انسان و معاد كشيده شد. قدريون در اين دوره‌ها به نام معتزله و جبريون به نام اشاعره خوانده شدند.

5 - صف آرايى ميان بحث‌هاى كلام بعدها توسعه زيادى پيدا كرد و به بسيارى از مسائل فلسفى كشيده شد؛ از قبيل بحث در جواهر و اعراض و تركيب جسم از

اجزاء لايتجزى و مسئله خلأ؛ زيرا متكلمين، طرح اين مسائل را به عنوان مقدمه‌اى براى مسائل مربوط به اصول دين، به خصوص مسائل مربوط به مبدأ و معاد لازم مى‌شمردند.⁽¹⁾

تاريخچۀ رسمى و تدوين علم كلام

مسلمين در زمان حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله هم در اثر ارادت كامل به آن حضرت و ايمان به صدق گفتار وى و هم به اين جهت كه شايد اصولاً مجال وسيعى براى طرح و بررسى و تحليل عقلى عقايد الهى و اصول دينى خويش را نيافته بودند، بيشتر تعبّدى و عاشقانه به عقايدشان دل بسته بودند و اگر هم سؤالى يا اختلافى برايشان به وجود مى‌آمد طبق صريح قرآن و سخن پيامبر صلى الله عليه و آله برايشان راهگشا و وحدت بخش و كافى بود. اما اين امر براى هميشه دوام نيافت، چون از طرفى اقوام مختلف كه داراى عقايد و افكار گوناگون بودند به اسلام روى آوردند و از طرفى گسترش اسلام طبعاً موجب برخوردهاى فكرى با صاحبان اديان گوناگون چون يهوديت و مسيحيت و مجوس و صابئين و زنادقه و ديگران شد و بدين لحاظ مسلمين با عقايد و آراء مخالف و متضاد و حتى متناقض مواجه شدند؛ اين بود كه بيش از پيش به فكر تحقيق در مبانى عقيدتى خويش در جهت دفاع از آنها و ردّ و پاسخگويى به شبهات مخالفين افتادند. از سويى هم ترجمه و نشر كتب فلسفى و علمى يونان و ايران قديم و سريانيان و غير اينها موجب پيدايش طرز برداشت‌هاى مختلف از قرآن و سنت شد، بخصوص در متشابهات قرآن و حديث. اين شد كه مسلمين مى‌بايست در مواجهه با اين همۀ آراء مختلف توان پاسخگويى و دفاع از عقايد خويش را داشته باشند.⁽²⁾

پس مسلمين براى تجهيز و آمادگى خويش علاوه بر استفاده از قرآن و حديث، از فلسفه و استدلالهاى فلسفى نيز به عنوان حربه‌اى فكرى بر عليه مخالفين بهره بردند و حتى ائمه بزرگوار شيعه، بخصوص امام صادق عليه‌السلام و امام رضا عليه‌السلام، خود شخصاً در مجالس مباحثه و مناظره با مخالفين شركت مى‌كردند.

پس از ائمه شيعه عليهم‌السلام، شاگردان آنها در ميدان كلام و دفاع از عقايد اسلامى بودند كه تاريخ اين علم را مزيّن كرده‌اند. تاريخ علم كلام جريانات مختلفى را در تكوين خويش ثبت كرده است و دانشمندان برجسته‌اى در اين علم به ترويج و نشر اصول عقايد اسلامى همت گماشته‌اند كه صرف نظر از ائمه شيعه عليهم‌السلام و شاگردان ارجمند آنان، نخستين كتاب را در علم كلام، محمد بن هذيل معروف به ابوالهذيل علاّف در زمان مهدى عباسى تحرير كرد و اصولاً خلفاى عباسى اغلب و برمكيان بعضاً در رونق علم كلام علاقمندى نشان مى‌دادند.

پيشگامان علم كلام

اشاره

به موجب اسناد و شواهدى كه از كتب مختلف در دست است، پس از كلمات ملكوتى قرآن و پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه‌السلام، اولين كسانى كه اقدام به نوشتن مسائل كلامى و بحث در اين مسائل نمودند، شاگردان ائمه عليهم‌السلام، يعنى متكلمين شيعه

بودند، كه در اينجا بر اساس گفتار ابن نديم به معرفى برخى از آنان مى‌پردازيم.⁽¹⁾

1- على بن اسماعيل بن ميثم تمّار : اولين متكلّم مذهب اماميه، على بن اسماعيل بن ميثم تمّار بود و اين كتابها از اوست: كتاب الامامة و كتاب الاستحقاق.

2- مؤمن طاق : ابوجعفر محمد بن نعمان ملقب به مؤمن طاق از اصحاب حضرت ابوعبدالله جعفر بن محمد، امام جعفر صادق عليه‌السلام، متكلّم حاذقى بود و اين كتابها از اوست: كتاب الامامة، كتاب المعرفة، كتاب الردّ على المعتزله فى امامة

الفضول، كتاب فى امر طلحه و زبير و عايشه.

3- ابن قبّه رازى : صاحب كتاب الانصاف و كتاب الامامة.

4- هشام بن حكم : از اصحاب امام صادق عليه‌السلام و از برجسته‌ترين متكلمان شيعه و از كسانى است كه در امامت پرده از سخن برداشت. وى در فن كلام بسيار چيره‌دست بود و بسيار حاضر جواب. اين كُتب از اوست: كتاب الامامة، كتاب الدلالات على حدث الاشياء، كتاب الردّ على الزنادقة و كتاب الردّ على اصحاب الطبايع.

همچنين كسانى چون هشام بن سالم، حمران بن اعين و قيس بن ماصر از كسانى هستند كه تحت تربيت امام صادق عليه‌السلام از برجسته‌ترين متكلمان شيعه گرديدند.⁽¹⁾

و نيز فضل بن شاذان از بزرگان فقه و كلام و از صحابه حضرت امام رضا عليه‌السلام در زمينه كلام، تبحّرى خاص داشته است. به علاوه خاندان بزرگ و گران‌قدر نوبخت كه از مترجمين معروف و معاصر هارون هستند و كتابهاى فراوانى در اين زمينه نگاشته‌اند. كسانى همچون ابوسهل اسماعيل بن على نوبخت، حسن بن موسى نوبختى و ديگر افراد اين خاندان از بزرگان كلام و فلسفه محسوب مى‌شوند و اكثر اينها خود صاحبِ نظرياتى ارزنده در كلام بودند؛ مثلاً ابوسهل در مورد حضرت مهدى عليه‌السلام نظرياتى برجسته داشته و كتابهاى او عبارتند از: الاستيفا فى الامامة، التنبيه فى الامامة، الردّ على الغُلاة.

با توجه به اين شواهد اندك كه از فهرست ابن نديم نقل كرديم، ثابت شد كه گذشته از ائمۀ بزرگوار شيعه عليهم‌السلام، شاگردان و دانشمندان شيعه نيز از سردمداران علم كلام بوده‌اند.

در اواخر عصر صحابه، دو تن از مسلمين به نام معبد جُهنى و غيلان دمشقى، در مورد استطاعت و توانايى اختيار بندگان قائل به اختيار و آزادى شدند و به «قدريه» معروف گرديدند و نهايتاً به خاطر عقايدشان، معبد جُهنى به وسيلۀ حجاج يا

عبدالملك به قتل رسيد و غيلان دمشقى به دست هشام بن عبدالملك كشته شد. پس از اين امر، فردى به نام جهم بن صفوان ظهور كرد كه نقطۀ مقابل قدريه بود، يعنى جبريه خالص بود. وى صفات ازلى آفريدگار را نفى مى‌كرد و با معتزله همگام بود و به خلق قرآن اعتماد داشت. و نيز او اولين بار اصل تنزيه و نفى تشبيه را مطرح كرد، جبريه و جهميه به آياتى نظير «آيۀ 17 سورۀ رعد، آيۀ 14 سورۀ صافات، آيۀ 6 سورۀ بقره و نظاير اينها» استناد مى‌كردند. «اللّه خالق كل شى‌ء» ، «الله خلقكم وماتعملون». به هر حال اينان يكى از عوامل قدرت جابرانه و ظالمانۀ حكومت امويان بودند و در حقيقت اشاعره ادامۀ طرز تفكر همين جبريه بوده، لذا پيوسته از سوى حكومتهاى جور حمايت مى‌شدند و برعكس معتزله كه ادامۀ قدريه و معتقد به اراده و اختيار بودند، پيوسته تحت فشار دولت‌ها و افكار عمومى قرار داشتند و نهايتاً هم از بين رفتند.

خلاصه اين كه به نظر بعضى از محققين، پنج شخصيت خارج از دايرۀ اهل بيت و شاگردان آنان، از اولين پيشگامان علم كلام غير شيعى به شمار مى‌آيند، كسانى همچون: «1- جعد بن درهم، 2- جهم بن صفوان، 3- معبد جُهنى، 4- غيلان دمشقى، 5 - حسن بصرى».

برخى حسن بصرى را نخستين كسى دانسته‌اند كه دربارۀ قدر سخن گفته است. و نيز بسيارى از فرقه‌هاى اعتقادى و صوفيه را از طريق «واصل بن عطاء معتزلى و رابعۀ عدويه» به او منتهى كرده‌اند. حتى اشاعره را نيز از طريق بعضى از عقايد آنها به حسن بصرى نسبت داده‌اند.

حسن البصری و مکتب معتزله

اما واقعاً حسن بصرى كيست؟ «از ابن عباس نقل است كه گفت: هنگامى كه على عليه‌السلام از نبرد با اهل بصره فارغ شد، رحل شتر بر رحل گذاشت، و سپس به بالاى آن رفت و ايراد خطبه كرد...، پس از پايان خطبه، فرود آمد و به قدم زدن پرداخت... به حسن بصرى رسيد كه در حال وضو گرفتن بود. حضرت گفت: اى حسن، وضو را كامل بگير، گفت: اى امير مؤمنان، ديروز مردمانى را كشتى كه شهادت مى‌دادند كه

جز خدا هيچ خدايى نيست و او يكتاست و وى را شريك نيست و محمد بنده و فرستادۀ اوست، نماز مى‌گزاردند و وضوى كامل مى‌گرفتند. پس اميرمؤمنان على عليه‌السلام فرمود: ديدى آنچه گذشت، چرا دشمن را به زيان ما يارى ندادى؟!

گفت: به خدا راست را گويم اى امير مؤمنان. روز نخست بيرون شدم و غسل و حنوط كردم و سلاح خويش را بر خود بستم و شك نداشتم كه تخلف از همراهى با مادر مؤمنان كفر است. پس چون به محل خرابه رسيدم، كسى مرا آواز داد: اى حسن، بازگرد كه قاتل و مقتول در آتش خواهند بود. پس هراسان بازگشتم و در خانه نشستم. چون روز دوم فرارسيد، شك نكردم كه باز نشستن و تخلف از همراهى با مادر مؤمنان عايشه كفر است. پس حنوط كردم و سلاح خويش را بر خود بستم و براى جنگ بيرون شدم. چون به محل خرابه رسيدم، كسى از پس سر مرا آواز داد: اى حسن، به كجا مى‌روى؟ بازگرد كه قاتل و مقتول در آتش خواهند بود. پس هراسان بازگشتم. چون روز سوم فرا رسيد، شك نكردم كه همراهى نكردن مادر مؤمنان عايشه كفر است. پس حنوط كردم و سلاح خويش را بر خود بستم و به جنگ بيرون شدم. چون به محل خرابه رسيدم، كسى مرا از پس سر نداد داد: اى حسن، به كجا پى در پى مى‌روى؟ قاتل و مقتول در آتش خواهند بود.

على عليه‌السلام فرمود: راست گفت: دانى آن ندا دهنده كه بود؟!

گفت: نه. حضرت فرمود: آن برادرت ابليس بود، راست گفت كه قاتل و مقتول آنها (يعنى صاحبان جمل و عاملان آن واقعه) ، در آتش خواهند بود. پس حسن بصرى گفت: اينك دانستم اى اميرمؤمنان كه آن مردمان هلاك شده‌اند».⁽¹⁾

و نيز از «ابويحيى واسطى» نقل است كه: «چون اميرمؤمنان على عليه‌السلام بصره را فتح كرد، مردم گرد او حلقه زدند. در ميان آنان حسن بصرى بود و با خود لوح‌هايى داشت. پس هر كلمه‌اى كه امير مؤمنان عليه‌السلام بر زبان مى‌آورد، او مى‌نوشت. اميرمؤمنان

على عليه‌السلام با صدايى بلند او را خطاب كرد: چه مى‌كنى؟ پاسخ داد: آثارتان را مى‌نويسم تا پس از شما از آن سخن گويم. امير مؤمنان عليه‌السلام فرمود: هر قومى را يك سامرى است، و اين سامرى امت است، جز اينكه نمى‌گويد دست مزن، بلكه مى‌گويد: جنگ مكن».⁽¹⁾

بنابراين، حسن بصرى نقشى همچون سامرى در فرهنگ و تفكر اسلامى داشته است. سامرى همان كسى است كه براى بنى‌اسرائيل، گوساله مانندى از طلا كه صداى گوساله داشت فراهم آورد و آنان را گمراه ساخت. امام اميرالمؤمنين عليه‌السلام وجه تشابه بين سامرى بنى‌اسرائيل و سامرى اين امت را در اين گفتۀ حسن بصرى مورد تأكيد قرار داده است: جنگ مكن، و حال آنكه سلف او مى‌گفت: دست مزن.

جنبه اساسى مكتب حسن بصرى، تهى كردن اسلام از مسئوليت و مباحث عقيدتى را به صورت انتزاعى درآوردن و ايجاد قشرى از مردم بود كه به ظاهر اهل دانش‌اند اما از قبول مسئوليت‌هاى آن سر باز مى‌زنند. چيزى كه به حاكمان فاسد اجازه مى‌داد تا مردم را در قبضه قدرت داشته باشند و علماى مجاهد را سركوب كنند!!

واقعيت اين است كه مهم‌ترين خطرى كه مى‌تواند مردمى را در مشرق يا مغرب و در طول زمان مورد تهديد قرار دهد، اين است كه علماى آنها از مسئوليت‌هاى خويش شانه خالى كنند و توده‌هاى مستضعفى را كه مكلف به حمايت از آنها هستند به صورت طعمه‌هايى براى گرگ‌هاى قدرت و ثروت و فساد رها كنند.

حسن بصرى، سرمشق چنين علمايى بود كه از روحيۀ ضعيف و غير مسئولانه، و انديشۀ قدرگرايانه‌اش پديد آمد. او اين طرز فكر را در ميان شاگردان صوفى خود رواج داد. او معتقد به جبر بود و ادعا كرد كه افعال بندگان به گونه‌اى بلاواسطه، آفريدۀ خداوندند. او ايمان را نيز از عمل جدا كرد و مرتكب گناه كبيره را به عنوان مسلمان قبول داشت، اگر چه اين گناه كبيره در حد قتل سبط پيامبر صلى الله عليه و آله و تسلط

كسى چون يزيد بن معاويه بر جان و مال مسلمين باشد.⁽¹⁾

دو شخصيت مهم در مكتب معتزله، شاگردان حسن بصرى بودند. يكى واصل بن عطاء و ديگرى عمرو بن عبيد. در دوران واصل بن عطاء او و پيروانش مرتكب گناه كبيره را كافر مى‌دانستند، حال آنكه استاد واصل، يعنى حسن بصرى، مرتكب گناه كبيره را مسلمان مى‌دانست و سرانجام واصل بن عطاء اعلام كرد كه مرتكب گناه كبيره نه مسلمان است و نه كافر.

به طور خلاصه مى‌توان نظريات متكلمين اسلامى را در مورد مرتكب گناه كبيره به

شرح زير خلاصه كرد:

1- خوارج، صاحب گناه کبیره را کافر دانسته اند. 2- حسن بصری، صاحب گناه کبیره را مسلمان منافق خوانده است. 3- معتزله، صاحب گناه کبیره را در حالتی میان کفر و ایمان قرار دادند که به آن منزلة بين المنزلتین میگویند. 4- اهل حدیث مرتکب گناه کبیره را مؤمن فاسق دانسته اند. 5 - مرجئه چون ایمان را معرفت میدانند گناهکار را به صرف شناخت خدا مؤمن حقیقی و اهل نجات دانسته اند. 6 اشاعره که ایمان را تصدیق قلبی میدانند گناهکار را مؤمن فاسق نامیده اند. - نص گرایان شیعه، چون شیخ صدوق که ظواهر آیات قرآن و روایات را یگانه کشف حقایق دینی میدانند ،ایمان را حاصل اعتقاد و اقرار و عمل و ترک عمل را مساوی خروج از دایرۀ ایمان دانسته اند ولی چون به تفکیک بین ایمان و اسلام معتقدند، مرتکب گناه کبیره را مسلمان غیر مؤمن می دانند. 8 - عقل گرایان شیعه چون شیخ مفید که ایمان را از سنخ معرفت دانسته و عمل را خارج از حوزهٔ مفهومی آن میدانند حکم به ایمان مرتکب گناه کبیره داده اند. 9- بر اساس احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام ایمان از جنس تصدیق و یقین قلبی بوده و مرتبه ای بالاتر از اسلام

ظاهرى دارد، بنابراين، ايمان همواره ملازم با علم صالح بوده كه داراى شدت و ضعف و افزايش و كاهش مى‌باشد. و لذا مرتكب گناه كبيره در صورتى كه از آن توبه نكند منجر به زوال ايمانش مى‌گردد، پس بايد با تفكيك اسلام و ايمان، صاحب معاصى كبيره را صرفاً مسلمان ظاهرى دانست.

10- قرآن كريم مى‌فرمايد: «كَذَلِكَ حَقَّتْ كَلِمَةُ رَبِّكَ عَلَى الَّذِينَ فَسَقُوا أَنَّهُمْ لاَ يُؤْمِنُونَ »⁽¹⁾«اين گونه فرمان قاطعانه پروردگارت دربارۀ فاسقان محقق و ثابت شد كه اينان به سبب گناه و لجاجت ايمان نمى‌آوردند».

خاصيت اعمال خلاف و نادرست و گناه مستمر اين است كه قلب و روح انسان را سرانجام تاريك و آلوده مى‌كند كه حق را با آن همۀ روشنى و وضوح نمى‌بيند و به بيراهه مى‌روند و لذا در برابر حق ايمان نمى‌آورند.⁽²⁾

ديدگاه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم‌السلام و مسائل كلام

1- پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و مسائل كلام

آراء و عقايد گمراه كننده به يك سنخ و يا سنخ‌هاى مشخصى محدود نيست، بلكه مى‌تواند در قدريه يا مرجئه، يا هفتاد و دو مذهب گمراه، نمودار شود. به همين سبب پيامبر صلى الله عليه و آله ، مسلمانان را از مذاهب گمراه برحذر داشت و مسلك هدايت و راههاى نجات را كه در تمسّك جستن به قرآن و عترت خلاصه مى‌شود، ترسيم كرد. اگر تمسّك به قرآن به معناى چنگ زدن به ريسمان محكم خداست، تمسك به عترت معصوم عليه‌السلام از خاندان رسول صلى الله عليه و آله به معناى دست آويختن به پيوندهاى پراستحكام اين ريسمان است. قرآن، كتاب خداوند است كه هيچ باطلى نه از پيش

آن و نه از پس آن، در آن راه ندارد. اين كتاب، نيازمند تفسير و تأويل است؛ زيرا كه در آن «محكم و متشابه و عام و خاص و ناسخ و منسوخ» وجود دارد. پس از پيامبر صلى الله عليه و آله ، اين خاندان اويند كه در زمينه فهم «متشابه و منسوخ و خاص و عام» بايد به آنان مراجعه كرد.

در اين زمينه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله چنين فرموده است: «من در ميان شما ثقلين را قرار داده‌ام كه يكى ارجمندتر از ديگرى است. كتاب خدا كه ريسمانى است ممتد از آسمان به سوى زمين و عترت خويش كه خاندان من‌اند. اين دو را جدايى نَبُوَد تا آنگاه كه گِرد كوثر بر من وارد شوند».⁽¹⁾اگر پس از من به آنها تمسك جوييد، گمراه نخواهيد شد.

پيامبر صلى الله عليه و آله از مجادلۀ باطل، امت را نهى كرده و در اين مورد چنين مى‌فرمايد: «آنان كه پيش از شما بر اين روش (مجادلۀ باطل) رفتند، به هلاكت افتادند. مجادلۀ باطل را رها كنيد كه مؤمن اينگونه مجادله نمى‌كند. زيانكار آن كسى است كه به مجادلۀ باطل مى‌پردازد... مجادلۀ باطل را رها كنيد كه نخستين چيزى كه پس از بت‌پرستى، پروردگارم مرا از آن نهى كرده است، مجادلۀ باطل است».⁽²⁾

2- امام على عليه‌السلام و مسائل كلام

برخى، اميرالمؤمنين را نخستين كسى مى‌دانند كه به مقابله با مكاتب منحرف پرداخت. شك نيست كه تأكيد پيامبر صلى الله عليه و آله كه معصوم است و از روى هواى نفس سخن نمى‌گويد بر تمسك جستن به رهنمودهاى اهل بيت عليهم‌السلام، كه پس از قرآن كه ثقل اكبر محسوب مى‌شود، ثقل ثانى به شمار مى‌روند، به عبث نبوده است؛ زيرا كه امام على عليه‌السلام تمييزگر حق از باطل و در حكم ميزان است و مَثَل او مَثَل سفينۀ نوح

مى‌باشد. و فقيه‌ترين و قاضى‌ترين است و تأويل قرآن نزد اوست. چنين است كه او به مقابله با انحرافات پرداخت، همچنان كه به حل مشكلات دست مى‌يازيد، تا آنجا كه خليفه دوم گفته است: «اگر على عليه‌السلام در ميان نبود، عمر هلاك مى‌شد». و اين ضرب المثل عربى بر سر زبانها افتاد كه مشكلى نيست كه ابوالحسن آن را كارساز نباشد. در اينجا به نقل پاره‌اى از سخنان امام على عليه‌السلام مى‌پردازيم كه در آنها بدعت‌ها را محكوم كرده و با انحرافات مقابله كرده است.

در روايتى از سكونى، به نقل از امام صادق عليه‌السلام به نقل از پدرانش عليهم‌السلام، به نقل از اميرالمؤمنين على عليه‌السلام چنين وارد شده است كه آن حضرت فرمود: «در روز قيامت، صاحبان بدعت‌ها را پيش مى‌آورند. در ميان آنان، قدريان را چنان مى‌بينى كه لكۀ سفيد را در تن گاو سياه. خداوند عزّوجلّ، صاحبان بدعت را گويد: در پى چه بوده‌ايد؟ گويند: در پى ديدار تو ! مى‌فرمايد: از گناهانتان درگذشتم و لغزشهايتان را بر شما بخشيدم، مگر قدريان را، كه آنان نادانسته به شرك افتادند».⁽¹⁾

و نيز از اميرمؤمنان عليه‌السلام نقل است كه فرمود: «هر امتى را مجوسانى است، و مجوسان اين امت آنانند كه مى‌گويند نه قَدَر».⁽²⁾

همچنين نقل است كه اميرالمؤمنين على عليه‌السلام فرمود: «هيچ كس در قَدَر غلو نكرد، مگر از ايمان خارج شد».⁽³⁾

3- امام حسن مجتبى عليه‌السلام و مسائل كلام

امام حسن عليه‌السلام، سبط بزرگ پيامبر صلى الله عليه و آله ، در مقابله با آرا و عقايد باطل، بر سنّت جد و سيرۀ پدر خويش بود. ظاهراً حسن بصرى مدتى جبرى مسلك بوده و سپس به مكتب تفويض كه نقطه مقابل جبر است گراييده است. وى در نامه‌اى خطاب به امام

حسن بن على عليه‌السلام چنين نوشته است:

«اما بعد، شما بنى‌هاشم، آن كِشتى روان در لجّه‌هاى فروكشنده و آن بلنداهاى روشن و نمايانيد، يا چون سفينۀ نوح عليه‌السلام هستيد كه مؤمنان بدان درآمدند و اسلام آورندگان در آن نجات يافتند. اى فرزند پيامبر خدا، دربارۀ اختلاف نظر ما در مسئله قَدَر و حيرتمان در توانايى، مى‌نويسم. پس ما را از آنچه راى و نظر خود و پدرانت عليهم‌السلام بر آن قرار گرفته است خبر ده؛ زيرا دانش شما از جانب خدا است و شما بر مردم گواهانيد و خدا بر شما گواه است و ذريّه شما از يكديگر است و خداوند شنوا و داناست».

امام حسن مجتبى عليه‌السلام در پاسخ چنين بيان فرموده بود :

«بسم اللّه الرحمن والرحيم. نامه‌ات به من رسيد. اگر از حيرت خود و حيرت پيشينيانت ننوشته بودى، تو را خبر نمى‌كردم. اما بعد، آن كه ايمان نياورد كه خداوند، داناى قَدَر (خير و شر آن) است، كفر ورزيده است. و هر كس گناهان را حوالت به خداوند كند، نافرمانى اختيار كرده است. خداوند به اكراه مطاع نگشته و از روى غلبه از فرمان وى عصيان نشده و بندگان را در ملك خويش وا نگذاشته است».⁽¹⁾

4- امام صادق عليه‌السلام و امام رضا عليه‌السلام و مسائل كلام

پس از دوران شدت و سختى و اختناق قاتلان حضرت سيدالشهداء، امام حسين عليه‌السلام و پس از دوران رنج و اندوه امام زين العابدين عليه‌السلام در عصر حاكميت امورى، شرايطى به وجود آمد كه در آن شرايط براى امام ابوعبداللّه جعفر بن محمد صادق عليه‌السلام و امام ابوالحسن على بن موسى الرضا عليه‌السلام امكان نشر و ترويج معارف قرآن فراهم شد. امام صادق عليه‌السلام از فرصت بروز از كشمكش و ستيز بين دو حزب

امويان و عباسيان بر سر قدرت، در راه تأسيس يك دانشگاه علمى همۀ جانبه سود برد. در اين دانشگاه، دانش الهيات و معارف الهى از بهره‌اى بسيار برخوردار بود. محاجه و مخالفت امام عليه‌السلام با مسلك مانوى كه در ابن ابى العوجاء و گروهش تجلى يافته بود، و نيز گروه زنادقه كه در رأس آنان طبيب هندى بود، فرقۀ ديصانيه كه نماينده آنان عبداللّه ديصانى بود، و همچنين فرقۀ مجسّمه كه سركرده‌اى به نام هشام داشت، و بالاخره گروه معتزله و بعضى ديگر از صاحبان انديشه‌هاى انحرافى از كسانى بودند كه امام صادق عليه‌السلام بر ضد عقايد باطل و انحرافى آنها به مقابلۀ فكرى و فرهنگى و عقيدتى پرداخت.

امام رضا عليه‌السلام نيز از آن آزادى محدودى كه در دوران مأمون عباسى به دست آورده بود استفاده كرد و به نشر معارف ناب الهى و توحيدى و مخالفت با عقايدى پرداخت كه در پى ترجمه‌هاى بسيارى، بروز پيدا كرده بود. مناظرۀ امام رضا عليه‌السلام با فرقه‌هاى گمراه و منحرف و ردّ عقايد و شبهات آنها در حضور مأمون از امور بسيار مشهور است.⁽¹⁾

نمونه‌هايى از احاديث ائمه معصوم عليه‌السلام دربارۀ شيوۀ‌ها و مسائل علم كلام

ابوبصير نقل كرده است كه امام ابوجعفر عليه‌السلام فرمود: «از خلق خدا سخن گوييد و از خدا سخن مگوييد؛ زيرا سخن دربارۀ خدا جز بر حيرت گوينده نيفزايد».⁽²⁾

سخن گفتن از ذات خداوند، يكى از علل اصلى گمراهى فرقه‌هاى منحرف مسلمان بوده است؛ زيرا آنان كوشش مى‌كردند از ذات و حقيقت شيئى سخن بگويند كه هيچ چيز مانند آن نيست. آن هم با ذهن‌ها و تصورات كم‌دامنه و محدود خودشان. از اين رو، ائمه عليهم‌السلام، چنين مباحثى را تحريم و ممنوع كردند.

امام باقر عليه‌السلام بر منع سخن گفتن از ذات خداوند مى‌فرمايد: «اى زياد، از بحث و جدال‌ها بپرهيز ؛ زيرا كه شك ايجاد مى‌كند و عمل را تباه مى‌سازد و جدال كننده را به هلاكت مى‌افكند. بسا كه گوينده از چيزى سخن گويد و گناه او بخشوده نشود. در گذشته، گروهى بوده‌اند كه علم به آنچه را بدان گماشته‌شان بودند رها كردند و خواستار وقوف بر چيزى شدند كه از آن نهى شده بودند. تا آنجا كه كلام ايشان به «ذات» خدا انجاميد. پس چنان به حيرت افتادند كه هرگاه كسى از آنان را پيش مخاطب قرار مى‌دادند، از پسِ سر پاسخ مى‌گفت و هرگاه از پسِ سر مخاطب قرار مى‌دادند، از پيش سخن مى‌گفت».⁽¹⁾

امام صادق عليه‌السلام به نقل از جدّش پيامبر صلى الله عليه و آله روايت مى‌كند كه فرمود: «پرهيزكارترين مردم، كسى است كه مجادله را رها كند، اگرچه بر حق باشد».⁽²⁾

در روايتى از امام صادق عليه‌السلام نقل شده كه فرمود: «هيچ كس به بحث و ستيز برنخيزد جز آن كه در دين خود شك كند يا ناپرهيزكار باشد».⁽³⁾

نكتۀ مهم : رواياتى كه مجادله و ستيز را در خصوص دين، و نيز كشمكش‌هاى افراد را در اين باره نهى مى‌كند، همچنان كه منطق احاديث گوياست، بر اين امر دلالت دارد كه اين مجادله، به هيچ وجه آن چيزى نيست كه مطلوب قرآن است؛ زيرا مطلوب قرآن جدال احسن است كه با عبارت: «وَجَادِلْهُمْ بِالَّتِى هِىَ أَحْسَنُ »⁽⁴⁾مشخص شده است.

مورّخان، حديثى را نقل مى‌كنند كه نشانگر اين نكته است كه بحث دربارۀ قضا و قدر در دوران خلافت امام على عليه‌السلام رايج بوده است. حديث چنين است :

از امام على بن محمد عسكرى عليه‌السلام روايت شده است كه در نامۀ او به مردم اهواز، در مورد نفى جبر و تفويض چنين آمده است: «دربارۀ امير مؤمنان عليه‌السلام روايت

كرده‌اند كه پس از رجعت وى از شام، مردى از او پرسيد: اى امير مؤمنان، به ما از خروجمان از شام خبر ده، آيا بنا به قضا و قدر بوده است؟ امير مؤمنان عليه‌السلام پاسخ داد: آرى... اى پيرمرد، شما بر فراز هيچ بلندى نشديد و به عمق هيچ دره‌اى فرود نيامديد مگر به قضا و قدرى از جانب خدا. مرد گفت: رنج خويش را نزد خدا بينم، به خدا سوگند كه براى خود اجرى نمى‌بينم. على عليه‌السلام فرمود: چنين نيست، خداوند اجر شما را در ره‌سپردنتان به هنگام رفت و روى گرداندنتان به هنگام بازگشت، عظيم قرار داده است، و خود در تمامى احوال نه اكراه داشته‌ايد و نه ناگزير بوده‌ايد. مرد گفت: چگونه ناگزير نبوده‌ايم كه قضا و قدر ما را سوق داده و ره‌سپردنمان از آن جانب بوده است؟ اميرمؤمنان فرمود: شايد مراد تو قضايى بايسته و قدرى محتوم است. اگر چنين بود، پاداش و كيفر باطل مى‌شد. و وعده و وعيد و امر و نهى از جانب خدا ساقط مى‌گشت، و از سوى خداوند ملامت گنهكار و ستايش نيكوكار نازل نمى‌شد، و نيكوكار اولى‌تر نبود. چنين چيزى باور ياران بت‌پرستان و سپاه شيطان و دشمنان رحمان و شاهدان دروغ و بهتان و كوردلان و سركشان است. آنان قَدَريان و مجوسان اين امّتند. خداوند به جهت مخيّر داشتن، فرمان داده است و تكليفى اندك نهاده است و از روى غلبه از فرمان وى عصيان نشده و به اكراه مطاع نگشته است. پيامبران را به هزل نفرستاده و قرآن را به عبث نازل نكرده و آسمان‌ها و زمين و آنچه ميانشان قرار دارد به باطل نيافريده است. «ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ النَّارِ »⁽¹⁾«اين پندار كافران است، پس واى بر آنان كه كافرند از آتش دوزخ». سپس فرمود: «وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ »⁽²⁾«و پروردگارت فرمان قاطع داده است كه جز او را نپرستيد».⁽³⁾

دو نكته : نكتۀ نخست بر اين دلالت دارد كه مسئلۀ قضا و قَدَر، در محافل امت مطرح بوده است؛ زيرا اميرالمؤمنين على عليه‌السلام دربارۀ آن به تفصيل سخن گفته و اشارۀ ايشان به گروه خاصى بوده كه در بين امت وجود داشتند. امام اينان را به شدّت مورد حمله قرار داده و ياران بت‌پرستان و سپاه شيطان و دشمنان رحمان مى‌نامند. امام اين دسته را به شش صفت نكوهيده موصوف ساخته است: 1- پيروى از انديشه‌هاى بيگانه (ياران بت پرستان). 2- دعوت به فساد و رها شدن از مسئوليت‌هاى شرعى كه دعوت شيطان و سپاه او است. 3- مخالفت با خط اصيل و راست (دشمنان رحمان). 4- قرار گرفتن در كنار متجاوزان و ستمگرانى كه در بين ثروتمندان مفسد و ديگران وجود دارند (شاهدان دروغ و بهتان). 5 - انحراف فرهنگى (كوردلان و سركشان). 6- اينكه مهم‌ترين خط انحرافى را در بين امت تشكيل مى‌دهند (آنان قَدَريان و مجوسان اين امتند).

نكتۀ ديگر اينكه انديشۀ جبر، مشخصۀ ظاهرى تمام جريان فكرى مخالف با دين اسلام بوده است. به همين جهت، امام على عليه‌السلام آن را خاطر نشان كرد تا مسلمانان را از خطر اين گرايش فاسد آگاه كند، و جبريان را مجوسان اين امت قلمداد كرد. به همين دليل است كه مورخان نخستين، اين گرايش را به اين صفت موصوف مى‌ساختند. و بى نياز از يادآورى است كه معاويه، و پس از او دولت بنى‌اميه، قائلان به جبر را مورد حمايت قرار مى‌دادند. ترديدى نيست كه قول به جبر، در چهارچوب اعتقاد به مجموعۀ ديگرى از انديشه‌هاى فلسفى قرار داشت، اما بدين جهت مطرح شده كه زمينۀ روحى گسستن از بصيرت‌هاى الهى و معتقد شدن به مشربهاى فلسفى، رها شدن از مسئوليت‌هايى است كه اسلام بر انسان واجب مى‌داند؛ به همين علت است كه معتقدان به جبر، غالباً نزد صاحبان زر و زور و تزوير، ارج و قرب دارند. و اگر بپذيريم كه مسئوليت‌هاى سياسى از پر اهميّت‌ترين

مسئوليت‌هايى است كه دين در راه محافظت از تزلزل ناپذيرى امت و آزادى و استقلال انسان لازم مى‌داند، مى‌توانيم به سادگى به آن علتى پى ببريم كه حاكمان ستمگر را وامى‌داشت كه از انديشۀ جبر حمايت كنند و طرز تفكرهاى بيگانه‌اى را دامن بزنند كه بينش سياسى امت را مخدوش مى‌كرد و سلطه آنان را بر مردم ريشه‌دارتر مى‌ساخت.⁽¹⁾

آنچه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله در پيدايش تفكرات كلامى مؤثر بوده است

همان طور كه قبلاً متذكر شديم، مسلمين پس از رحلت نبى اكرم صلى الله عليه و آله دربارۀ مسائل فقهى و عقيدتى با هم اختلاف پيدا كردند. اختلافات نوع اول موجب پيدايش فرقه‌هاى فقهى شد مانند: «فقه اهل سنت» و «فقه شيعه» كه هركدام نيز فرقه‌هايى دارند، چون فقه حنفى، فقه مالكى، فقه حنبلى، فقه شافعى، فقه جعفرى، فقه زيدى و غيره... اما اختلافات سياسى و عقيدتى بود كه موجب ايجاد فرقه‌هاى كلامى گوناگونى شد. فرقه‌هايى چون شيعۀ اماميه، شيعه اسماعيليه (باطنيه)، اشاعره، معتزله، خوارج، مرجئه و غيره. در اينجا لازم است به برخى از مهم‌ترين اختلافات امت اسلامى كه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله ايجاد شد و اين فرقه‌هاى كلامى را پديد آورد بپردازيم:

1- اختلاف در مورد تعيين فردى كه پس از پيامبر صلى الله عليه و آله شايستۀ خلافت و امامت مسلمين باشد، كه در اين مسئله سه نظريه مطرح بود، يكى نظر مهاجرين و ديگرى نظر انصار و سوم نظر حضرت على عليه‌السلام و اصحاب او است.

2- حوادث مربوط به قتل عثمان و كلاًّ مسئلۀ حكومت و از همۀ مهم‌تر تبعيد كردن ابوذر و آزادكردن تبعيدشدگان عصر پيامبر صلى الله عليه و آله و برگزيدگان عثمان كه افرادى نالايق و اهل دنيا و مال‌اندوز بودند.

3- پى آمدهاى حكميت در ماجراى جنگ صفين و پيدايش خوارج و ظهور مسائلى در مورد اينكه آيا مرتكب گناه كبيره مؤمن است يا فاسق است يا كافر؟

4- اختلاف نظر در حادث بودن يا قديم بودن قرآن مجيد.

5 - اختلاف در رؤيت و عدم رؤيت حق تعالى.

6 - اختلاف در صفات حق تعالى و مسئله توحيد صفاتى و توحيد افعالى و عدل الهى.

7- اختلاف در ارزش حكم عقل در مقابل نقل.

8 - اختلاف در آزاد بودن يا مجبور بودن انسان.

9 - اختلاف در عصمت انبياء.

10- اختلاف در برخى حالات قيامت و مسائلى نظير اينها.

به هرحال اين گونه حوادث اختلافى در پيرامون مسائل عقيدتى و سياسى به طور عام، موجب پيدايش و تدوين رسمى علم كلام گرديد.

علاوه بر اين تأثيرپذيرى از فلاسفه و افكار فلسفى نيز موجب عمق بخشيدن به اين علم گرديد.⁽¹⁾

به طورى كه ابن خلدون در كتاب مقدمه خود مى‌گويد: «فلسفه با مسائل كلامى به طورى در هم آميخت كه هيچ كدام قابل تمييز از ديگرى نيستند».

مسائل عمده كتب كلامى : 1- امور عامه يعنى بحث پيرامون احكام عمومى وجود، مانند: بحث واجب و ممكن، جوهر و عَرَض، علت و معلول و غيره. 2- بحث پيرامون ممكنات و اوصاف و اقسام آنها يعنى جواهر و اعراض. 3- بحث پيرامون اثبات حق تعالى و توحيد حق. 4- بحث پيرامون نبوت عامه و خاصّه. 5 - بحث پيرامون امامت و شرايط آن. 6 - بحث پيرامون معاد و مراحل و احوال آن.⁽²⁾

مخالفين علم كلام

اشاره

به طور كلى در جهان اسلام، گروه‌هايى مخالف تعقل و تفكر، چه كلامى و چه فلسفى در مورد اصول اعتقادات و مسائل شريعت بوده‌اند. يكى از اين گروه‌ها اهل حديث و حنابله بوده‌اند كه تدين را مساوى با تعبّد و تسليم به ظواهر آيات و روايات دانسته و هرگونه تلاش فكرى و منطقى را چه در قالب كلام يا فلسفه و يا اجتهاد، عصيان عليه تدين مى‌دانند و لذا پيوسته در جناح مخالفين متكلمين و فلاسفه و مجتهدين اصولى محسوب مى‌شوند. صاحبان چنين روشى را در تشيع، اخبارى مى‌گويند. برجسته‌ترين اينها عبارت بودند از: مالك بن انس، احمد بن حنبل، ابن تيميه حنبلى، سفيان بن عُينيه، از اهل سنت. و امين استرآبادى از علماى عصر صفويه و برخى از بزرگان از محدثان شيعه نيز همان مشى اهل حديث را داشته‌اند و گاه به تكفير و تفسيق حكما و فلاسفه و متكلمين رأى داده‌اند.

از ديگر گروه‌هاى مخالف عقل و انديشه‌هاى كلامى و عقلى، عرفا و صوفيه بوده‌اند كه به طور كلى پاى استدلاليون را چوبين مى‌دانند. البته در قرن دوازدهم نيز محمد بن عبدالوهاب، دوباره تفكر احمد بن حنبل و ابن تيميّه را عملاً احياء و اجرايى نمود و وهابيت، خود را سلفى ناميدند. آنها در مسائل مربوط به اصول دين، مانند مسائل مربوط به فروع دين، خود را اهل تسليم و تعبد مى‌دانند و مخالف هر نوع تفكر و تعمق و استدلال و منطق هستند.⁽¹⁾

مالك بن انس و احمد بن حنبل، از ائمه اهل حديث، هرگونه بحث و كاوش، در مسائل اعتقادى را غير جايز مى‌شمردند.

جلال الدين سيوطى، يكى از دانشمندان اهل حديث نيز كتابى به نام «صون المنطق و الكلام عن المنطق والكلام» نگاشته است. ابن تيميّه حنبلى نيز به حرمت

كلام و منطق فتوا داده است.⁽¹⁾

حتى احمد بن حنبل به عدم مجالست با اهل كلام فتوا مى‌داد و تمام فرقه‌هاى اسلامى مانند شيعه، معتزله، مرجئه و خوارج را بدعت‌گذار مى‌دانست و بر آن بود كه نماز پشت سر آنها جايز نيست. اهل حديث با اينكه بحث، چون و چرا و استدلال عقلى را در مسائل ايمانى حرام مى‌شمردند، با عقل خود به دين مراجعه كرده‌اند، يعنى عقل آنها، از ميان راه‌هاى گوناگونِ نيل به سعادت، پيروى از دين و دستورات انبياى الهى را به بقيه راه‌ها ترجيح داده است. همچنين دين اسلام را در مقايسه با اديان ديگر، برتر و كامل‌تر مى‌دانستند. اكثر آنها براهين عقلى اثبات وجود خدا را به درجات مختلف قبول دارند، ولى هنگامى كه وارد حريم دين مى‌شوند، به‌كارگيرى عقل را در كشف احكام و معارف الهى انكار مى‌كنند. البته پيروان اهل حديث بر خلاف عقيدۀ خود، به ظاهر قرآن هم پاى‌بند نيستند؛ زيرا ميان آنان گرايش‌هاى تَجْسيمى و تَشبيهى دربارۀ خدا فراوان است. حال آن كه قرآن در آيۀ‌اى مثليت خدا را با هر شيئى به طور كلى انكار مى‌كند: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ »⁽²⁾خدا به هيچ چيزى همانند نيست.

همچنين آنان هر گونه سؤال و تأمل در آيات الهى را بدعت مى‌دانند، در حالى كه قرآن، مردم را به تأمل و تفكر مى‌خواند، و كسانى را كه تعقل نمى‌كنند، بدترين جنبندگان معرفى كرده و حتى يكى از علل دوزخى شدن را عمل نكردن به دستور عقل دانسته است.⁽³⁾

قرآن كريم در مورد كسانى هم كه انديشه نمى‌كنند چنين فرموده است: «و مسلماً بسيارى از جنّيان و آدميان را براى دوزخ آفريدۀ‌ايم؛ (زيرا) آنان را دلهايى است كه به وسيلۀ آن (معارف الهى را) درنمى‌يابند، و چشمانى است كه توسط آن (حقايق و

نشانه‌هاى حق را) نمى‌بينند، و گوش‌هايى است كه به وسيلۀ آن (سخن خدا و پيامبران را) نمى‌شنوند، آنان مانند چهارپايانند، بلكه گمراه‌ترند، اينانند كه بى‌خبر و

غافل (از معارف و آيات خدا) هستند».⁽¹⁾

در جلد اول كتاب پيام قرآن، ذيل عنوان «مخالفان حاكميت عقل» چنين آمده است: «با تمام اوصافى كه دربارۀ عقل گفته شد، و با تمام موقعيتى كه اين گوهر گرانبهاى انسانى در آيات و روايات دارد، با كمال تعجب افرادى را در گوشه و كنار مى‌بينيم كه زبان به مذمت عقل گشوده، و از اينكه عاقلند، ناليده‌اند؟! و از اين سخن عجيب‌تر دلايلى است يا صحيح‌تر بهانه‌هايى است كه براى آن ذكر مى‌كنند. گاه مى‌گويند عقل انسان را محدود مى‌كند و خوب و بد و حلال و حرام و درست و نادرست را بر سر راه انسان مى‌گذارد، و آزادى انسان را تا حد زيادى سلب مى‌كند، چه خوب بود كه اين عقل نبود و ما از هر نظر آزاد بوديم، آزاد!

و گاه مى‌گويند: اين عقل دردآفرين است، انسانِ هوشيار و حساس، آسايش ندارد، ولى آدم كم عقل و بى عقل، شاد و خرّم و خندان است و به گفته شاعر آنها:

دشمن جان من است، عقل من و هوش من *** كاش گشاده نبود چشم من و گوش من!

يا به گفتۀ ديگرى :

عاقل مباش تا غم ديوانگان خورى *** ديوانه باش تا غم تو عاقلان خورند!

يا به گفتۀ ديگرى :

خوش عالمى است عالم ديوانگى اگر *** موى دماغ ما نشود شخص عاقلى!

ولى روشن است كه اينها جز يك مشت سفسطه يا مزاح يا كنايه براى مفاهيم

ديگر نيست، و گويندگان اشعار فوق نيز بسيار بعيد به نظر مى‌رسد كه منظورشان مذمت عقل باشد، بلكه به طور كنايه مى‌خواهند اين واقعيت را تفهيم كنند كه در اطراف خود مسائل دردناكى را مى‌بينند كه مردم از آن غافلند. يا اينكه منظورشان از اين ديوانگى نوعى مفهوم عرفانى است، يعنى عاشق بيقرار حق بودن و همۀ چيز دنياى مادّى را در پاى او قربانى كردن.

به هر حال، درست است كه عقل انسان را محدود مى‌كند، ولى اين محدوديت افتخار انسان و مايه تكامل اوست، اين درست به اين مى‌مانند كه كسى بگويد: آگاهى بر علم طب، انسان را در انتخاب نوع غذا و مسائل ديگر زندگى، تا حد زيادى محدود مى‌كند! آيا اين محدوديت عيب است؟! يا سبب سلامتى انسان و نجات او از بيمارى‌ها و گاه مسموميّت‌هاى كشنده مى‌شود.

و اما اينكه عقل هميشه بارى از غم بر دل انسان مى‌گذارد، اين غم نيز افتخار است، و نشانه كمال، آيا انسان اگر طبق مثل معروف: «سقراطى باشد ضعيف و لاغر بهتر است، يا خوكى باشد فربه و چاق؟!» بله، اگر ما مسئله تكامل انسان را به كلى ناديده بگيريم، و اصل را بر لذت مادى زودگذر بگذاريم، آن چنان كه گروهى از ماديون و پيروان اصالت علوم حسى و تجربى كه طرفدار اصالت لذتند مى‌گويند، ممكن است بعضى از اين سخنان درست باشد، ولى با ديدگاه يك انسان موحد كه براى بشر حركت و رسالت و هدف و تكامل قائل است، اين حرف‌ها مسخره و چندش آور است. تازه ماديون و پيروان اصالت علوم حسى و تجربى و ماترياليسم‌هاى طرفدار اصل لذت نيز مجبورند براى همان حفظ لذت، محدوديت‌هاى زيادى را از طريق قوانين اجتماعى بپذيرند، و غم و اندوه‌هايى را از اين رهگذر بر خود هموار كنند، و اينجاست كه مى‌فهميم اگر انسان از سرچشمه وحى و تعليمات انبيا دور بيفتد، در چه پرتگاه‌هايى سقوط خواهد كرد!!⁽¹⁾

مذاهب و فرقه‌هاى كلامى اسلامى

مذاهب، جمع مذهب است و مذهب عبارت است از: دين، مكتب، مرام. واژه مذهب در كاربرد فارسى و عربى، گاه مترادف دين قلمداد مى‌شود و گاه در گستره‌اى محدودتر به كار مى‌رود و تنها يكى از فرقه‌هاى منشعب از دينى خاص را در بر مى‌گيرد. در اين صورت مذهب و فرقه مترادف هستند. براى مثال، گاه «اسلام» را مذهب مى‌نامند، و گاه با استفاده از اين تعبير به يكى از «فرقه»هاى آن اشاره مى‌كنند، چنانكه مى‌گويند: «اين امر نه از ضروريات دين (اسلام) است و نه از ضروريات مذهب (تشيع)». براى اشاره به شاخه خاصى از يك دين، كاربرد واژه مذهب رايج‌تر است، هرچند تعبير دين نيز فراوان به كار مى‌رود.⁽¹⁾

عالمان فرق و ملل و نحل اسلام در مورد كثرت و تعدد مذاهب و فرقه‌هاى اسلام به حديثى نبوى به نام حديث تفرقه تمسك جسته‌اند. البته اين حديث هم از نظر سند و هم از نظر الفاظ به چند وجه نقل شده است.

وجه اول حديث تفرقه : «افترقت اليهود على احدى و سبعين فرقه و افترقت النصارى، على اثنتين و سبعين فرقه وتفترق امتى على ثلاث و سبعين فرقه» ؛ يعنى : «يهوديان به هفتاد و يك فرقه و نصارى به هفتاد و دو فرقه تفرقه پذيرفتند، و امت من به هفتاد و سه فرقه تفرقه پذيرند».

وجه دوم حديث تفرقه : «ليائتين على امتى ما اتى على بنى‌اسرائيل، تفرق بنواسرائيل على اثنتين وسبعين ملة، وستفترق امتى على ثلاث و سبعين ملة، تزيد عليهم ملة. كلهم فى النار الا واحدة، قالوا يا رسول اللّه و ما ملّة التى تنقلب. قال: ما انا عليه و اصحابى» ؛ يعنى: «بر امّت من همان رود كه بر بنى‌اسرائيل رفت. بدان‌سان كه ايشان هفتاد و دو فرقه گرديدند، امت من به يك فرقه بيشتر، به هفتاد و سه فرقه گروه شوند، و همۀ آنان

در دوزخ باشند مگر يك دسته كه رستگار گردند. چون از حضرت پرسيدند كه آن دسته كيانند؟ فرمود: آن دسته كه من و يارانم برآنيم».

وجه سوم حديث تفرقه : «ان بنى اسرائيل افترقت على احدى و سبعين فرقه و ان امتى ستفرق على اثنتين و سبعين فرقه، كلها فى النار الا واحدة و هى الجماعة» ؛ يعنى: «همان سان كه بنى‌اسرائيل به هفتاد و يك فرقه گرديدند، پيروان من به هفتاد و دو گروه شوند و همۀ ايشان در دوزخ‌اند، جز يك گروه و آنان فرقه سنت و جماعت است».

بعضى بر اين باور هستند كه حديث تفرقه بدين صورتى كه در بالا ذكر شد اشتباه است، و صورت اصلى حديث كه در كتاب صحيح بخارى، جلد اوّل، ص 8 چنين آمده، درست است:

«الايمان بضع و سبعون شعبة فافضلها قول لا اله الا الله و ادناها اماطة الاذى عن الطريق والحياء شعبة من الايمان» ؛ يعنى : «ايمان هفتاد و اندى شعبه است كه برترين آنها گفتن لا اله الا الله و پايين‌ترين آنها برطرف كردن آزار از راه مردم است، و شرم شعبه‌اى است از ايمان».⁽¹⁾

به هر حال، احتمال دارد حديث تفرقه تحريف شده باشد. و اگر هم چنين نباشد، ذكر عدد هفتاد در آن دلالت بر كثرت و بسيارى دارد. بنابراين، تلاش‌هايى كه براى معرفى فرقه‌هاى اسلامى به هفتاد و دو فرقه صورت گرفته است كاملاً تصنعى و ساختگى است.

شيعه تداوم اسلام نبوى صلى الله عليه و آله

حقيقت شيعه و تشيع كه عبارت است از پيروى نمودن از ائمه اثنى عشر عليهم‌السلام، اصلى است كه از بطن اسلام و قرآن و برحسب فرمان خداوند و امر و دستور پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله ظهور يافته است.

بنابراين، شيعه مولود طبيعى اسلام و تداوم اسلام محمد صلى الله عليه و آله مى‌باشد. شيعه معتقد است كه خلافت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و امامت امت، منصبى الهى است و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به امر خداوند متعال خليفه خود و امام امت را تعيين فرموده و افراد را حق دخالت در آن نيست؛ به طورى كه پيامبر صلى الله عليه و آله به صورت مكرر و متعدد و در فرصت‌هاى مختلف، اميرالمؤمنين على عليه‌السلام و امام حسن عليه‌السلام و امام حسين

عليه‌السلام و ساير ائمه معصوم عليه‌السلام تا مهدى را به امت معرفى كردند. به همين دليل در تشيّع، اعتقاد به امامت، پس از نبوّت، از اصول دين شمرده مى‌شود. همچنان كه عدل الهى نيز از اصول دين محسوب مى‌گردد و شيعه معتقد است كه زمين هرگز از وجود امام معصوم عليه‌السلام و حجت خدا خالى نمى‌باشد. به همين سبب مقصود از حقيقت تشيع و شيعه حقيقى (شيعه اماميه اثنى عشريه) مى‌باشد. و اگر گروه‌ها و فرقه‌هايى به نام شيعه به ائمه اثنى‌عشر عليهم‌السلام معتقد نيستند، در حقيقت شيعه نيستند بلكه از حقيقت تشيع منحرف گشته و داراى عقايد باطل مى‌باشند.

شيعه نخستين بار در زمان حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و بر اساس دستور و فرمان آن بزرگوار به وجود آمد. در اين مورد سيوطى، دانشمند بزرگ اهل سنّت در تفسير آيۀ شريفه «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ أُوْلَئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ »⁽¹⁾، سه حديث از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله نقل كرده است كه در آنها مصداق آيۀ مذكور، على عليه‌السلام و شيعه او معرفى شده‌اند.⁽²⁾

شيخ مفيد نيز چند حديث از پيامبر صلى الله عليه و آله به اين مضمون كه على عليه‌السلام و شيعه او رستگار مى‌باشند، نقل كرده است.⁽³⁾

در منابع ديگر نيز اين گونه احاديث نقل شده است. احاديثى كه در آنها پيامبر

اكرم صلى الله عليه و آله با صراحت از «شيعه على عليه‌السلام» نام مى‌برد؛ از جمله، آن حضرت خطاب به على عليه‌السلام مى‌فرمايند: «امامِ شيعه من تو هستى». در موارد ديگر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از عبارت «شيعتنا» يعنى شيعه پيامبر صلى الله عليه و آله و على عليه‌السلام استفاده كرده است. در حديث ديگرى پيامبر صلى الله عليه و آله تعبير «شيعتى و شيعةُ اهل بيتى» را به كار مى‌برند.⁽¹⁾

بر اين اساس مفهوم شيعه و تشيع براى پيروان على عليه‌السلام و معتقدان به امامت او در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و توسط خود رسول اكرم صلى الله عليه و آله مطرح شده و ايشان بذر تشيع را در حوزه تفكر اسلامى نشاند و آن را پرورش داد. بنابراين، اولين مؤسس شيعه، وجود مقدّس پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله مى‌باشد و اولين كسانى كه به اسم شيعه ناميده شدند، مقداد، سلمان فارسى، ابوذر و عمار بن ياسر بودند.⁽²⁾

در واقع تشيع به صورت فرقه‌اى جدا از جماعت مسلمانان پيش از وفات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله وجود نداشت. ليكن اصلى كه تشيّع بر آن تكيۀ دارد، نصّ صريح رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى‌باشد كه طبق آن، على عليه‌السلام را به جانشينى خود و امامت امت برگزيد و اين امر پس از طلوع اسلام و نزديك به هشت سال پيش از هجرت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله از مكه به مدينه، به هنگام نزول آيۀ «وَأَنذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ »⁽³⁾صورت گرفت.

در روايتى چنين آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله طعامى آماده و خويشان و نزديكان خود را به آن دعوت كرد، پس از صرف طعام از آنان خواست تا او را در رسالتى كه دارد يارى كنند، و به خجسته پيام آسمانى او ايمان آورند، و اينان نزديك به سى تن مرد بودند، از جمله سخنانى كه به آنان گفت اين بود: «كدام يك از شما مرا در اين كار يارى مى‌كند تا وارث و وصىّ من باشد، دُيونم را ادا كند، و وعده هايم را انجام دهد و پس از من در ميان شما جانشينم باشد؟» و اين سخنان را سه يا چهاربار تكرار كرد، و هيچ كس از آنها جز على عليه‌السلام قدم پيش نگذاشت.

اين روايت را احمد بن حنبل در كتاب مسند خود و ثعالبى در تفسير خويش نقل كرده‌اند.

ثعالبى افزوده كه پيامبر صلى الله عليه و آله گفتار خود را سه بار تكرار فرمود، و در هر بار جز على عليه‌السلام همۀ سكوت كردند. چون پيامبر صلى الله عليه و آله از پاسخ آنها نوميد شد، به على عليه‌السلام فرمود: «تو برادر و وصى و وارث منى و پس از من جانشينم مى‌باشى».

اين رويداد، نخستين بذر تشيع بود و پيامبر

صلى الله عليه و آله در دوران زندگى خود پيوسته از آن مواظبت و با گفتار و رفتارش آن را تغذيه و تقويت مى‌كرد تا رشد يافت و در دل گروهى از مسلمانان جا گرفت. همان مسلمانانى كه حتّى در زمان حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به تشيع و دوستى على عليه‌السلام شناخته مى‌شدند.

پيامبر صلى الله عليه و آله در آخرين سال زندگى خويش، به هنگام بازگشت از مكه مكرّمه، پيش از آن كه مسلمانان پراكنده شوند نيز در محلى كه غدير گفته مى‌شود، با ذكر نام و صفات، بر خلافت و ولايت و امامت على عليه‌السلام تصريح نمود و اين امر پس از آن بود كه آيۀ شريفه «يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَإِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَمَا بَلَّغْتَ

رِسَالَتَهُ وَاللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنْ النَّاسِ »⁽¹⁾بر او نازل شد. از اين رو، پيامبر صلى الله عليه و آله از آن جمعيت انبوه كه نماينده همۀ كشورهاى اسلامى و طبقات مختلف مسلمان‌ها بودند و شمار آنها به صدهزار يا بيشتر مى‌رسيد، خواست تا توقف كنند. اصحاب آن حضرت منبرى برايش فراهم كردند، سپس پيامبر صلى الله عليه و آله ، على عليه‌السلام را نزد خود فراخواند و بازوى او را گرفت و با اين جملات كه به سندهاى مختلف در كتابهاى حديثى روايت شده است او را به جانشينى خود معرفى فرمود. در برخى از اين روايات آمده است كه پس از آنكه حاضران اعتراف كردند كه آن حضرت بر مؤمنان اولى از خودشان است فرمود: «مَنْ كُنتُ مَولاهُ فَعَلىٌّ مَولاه»؛ «هر كسى را كه منم

مولاى او، على مولاى اوست». بنابراين، پيامبر صلى الله عليه و آله همان ولايتى را براى على عليه‌السلام قرار داده كه خداوند براى او برقرار فرموده و مسلمانان به آن اعتراف كرده‌اند. علاوه بر اين، روايات بسيارى در دست است كه محدثان اهل سنت و شيعه آنها را نقل كرده‌اند و همۀ مؤيّد معنايى است كه شيعه از حديث متواتر غدير درك مى‌كند.⁽¹⁾

به هر حال، تشيع مطابق نصوصى كه محدثان در كتب خود آورده‌اند، در دوران حيات پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله متولّد شده؛ يعنى تشيّع در اسلام جزيى از دعوتى است كه قرآن مردم را به آن فراخوانده و پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله آن را ضمن ديگر احكام و قوانين اسلام ابلاغ فرموده و نخستين بذر تشيع به مفهوم رايج آن در دوران حيات پيامبر صلى الله عليه و آله و نيز پس از وفات او وجود داشته است. كسانى كه پيروى از على عليه‌السلام و خط امامت و رهبرى اهل بيت عليهم‌السلام را اختيار كرده‌اند، از اولين لحظه‌اى كه نخستين ابلاغيه در اين مورد از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله صادر شد معتقد شدند كه تنها على عليه‌السلام از سوى خداوند براى خلافت معين شده و پيامبر صلى الله عليه و آله فقط ابلاغ كننده اين امر از سوى پروردگارش بوده و آن را مانند ديگر تكاليف و احكام ابلاغ كرده است.

على عليه‌السلام و ساير ائمه معصوم شيعه عليهم‌السلام و همچنين صحابه ائمه كه به حقانيّت امامت و خلافت و رهبرى على عليه‌السلام و امامان اهل بيت عليهم‌السلام ايمان داشتند، همواره يادآور نصوصى بودند كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرموده بود و محدّثان اسلامى از نخستين دوران تدوين و تأليف آنها را در كتب خود ثبت كرده‌اند. و در عصر ما نيز دانشمندان و محدثان و متكلمان شيعه به استناد همين احاديث متواتر از عقيدۀ خود در زمينه حقانيت شيعه و خلافت و امامت و رهبرى ائمه اهل بيت عصمت و طهارت عليهم‌السلام دفاع مى‌كنند.⁽²⁾

رويكرد شيعه به عقل و انديشه

مكتب تشيع در عين حال كه حجيّت استدلال عقلى را باور دارد، به وحى نيز ارزش مى‌دهد و بر اثر اعتقاد به تعامل اين دو منبع، به حقايق گرانبهايى نايل شده است. استاد شهيد مطهرى در باب تفكر شيعى مى‌گويد:

«مورّخان اهل تسنّن اعتراف دارند كه عقل شيعى از قديم الايّام عقل فلسفى بوده است، يعنى طرز تفكر شيعى از قديم استدلالى و تعقلى بوده است. تعقل و تفكر شيعى نه تنها با تفكر حنبلى كه از اساس منكر به كار بردن استدلال در عقايد مذهبى بود و يا تفكر اشعرى كه اصالت را از عقل مى‌گرفت و آن را تابع ظواهر الفاظ مى‌كرد مخالف و مغاير است، با تفكر معتزلى نيز با همۀ عقل گرايى آن مخالف است؛ زيرا تفكر معتزلى هر چند عقلى است، ولى جدلى است، نه برهانى. به همين جهت است كه اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه اسلامى شيعه بوده‌اند. طرفداران مكتب تشيع برآنند كه هم در رجوع به دين و هم در كشف احكام دينى نيازمند عقل هستيم و احكام دينى يا به طور مستقيم و يا به طور غير مستقيم بر عقل مبتنى است. همچنين عقل، حجت الهى در نهاد آدمى است و احكام الهى به دو طريق در دسترس آدمى قرار داده شده است: يكى از طريق وحى و متون مقدس و ديگرى از طريق عقل. بنابراين، همان طور كه احكام صريح در متون مقدس داراى حجيّت و اعتبارند، احكام بديهى عقلى (اعم از نظرى و عملى) نيز اعتبار دارند، به همين دليل عقل يكى از منابع احكام دين است».⁽¹⁾

برخى از مهم‌ترين عقايد شيعه اماميه اثنى عشريه

شيعه اماميه اثنى عشرى داراى يك مكتب كلامى خاص و اصيل است. شيعيان و بخصوص ائمه بزرگوار شيعه عليهم‌السلام، اولين و بزرگترين متكلمين و متفكرين اسلامى

هستند. البته شيعه در بسيارى از مسائل كلامى با اهل سنت و اهل حديث و معتزله و اشاعره اختلاف نظر دارند. پس از ائمه بزرگوار شيعه عليهم‌السلام، بزرگترين متكلمين شيعه شاگردان و اصحاب ائمه عليهم‌السلام هستند، و سپس نوبت به دانشمندان و متكلمان شيعه مى‌رسد كه مهم‌ترين آنان پس از ائمه عليهم‌السلام عبارتند از:

1- هشام بن حكم از شاگردان امام صادق عليه‌السلام و امام كاظم عليه‌السلام. 2- هشام بن سالم از اصحاب امام صادق عليه‌السلام و امام كاظم عليه‌السلام. 3- محمد بن على بن نعمان معروف به مؤمن طاق از اصحاب امام سجاد عليه‌السلام و امام باقر عليه‌السلام و امام صادق عليه‌السلام. 4- قيس الماصر از شاگردان امام سجاد عليه‌السلام. 5- زُرارة بن اَعيُن از اصحاب امام باقر عليه‌السلام و امام صادق عليه‌السلام و امام كاظم عليه‌السلام. 6- فضل بن شاذان نيشابورى از اصحاب امام رضا عليه‌السلام و امام جواد عليه‌السلام و امام هادى

عليه‌السلام و امام عسكرى عليه‌السلام .

در عصر غيبت نيز متكلمين برجسته‌اى در شيعه ظهور كرده‌اند، از جمله:

1- ابوسهل نوبختى. 2- حسن بن موسى نوبختى. 3- ابواسحاق ابراهيم بن نوبخت. 4- محمد بن عبدالرحمن بن قِبَه معروف به ابن قبه. 5 - شيخ صدوق. 6 - شيخ مفيد. 7- سيد مرتضى علم الهدى. 8 - شيخ طوسى. 9- خواجه نصيرالدين طوسى. 10- علاّمه حلّى.

برجسته‌ترين و اصيل‌ترين كتاب كلامى شيعه، كتاب فصول و كتاب تجريدالاعتقاد اثر خواجه نصير طوسى است كه دومى به وسيلۀ علاّمه حلّى تحت عنوان كشف المراد شرح شده و به وسيلۀ علاّمه شعرانى متن و شرح آن به فارسى ترجمه و شرح گرديده است. كلام شيعى با پيدايش خواجه نصير به طور كلى فلسفى و برهانى شد، به طورى كه پس از وى فلاسفه بزرگوار شيعه به بهترين وجه وظيفه متكلمين را نيز انجام داده‌اند.

همان گونه كه مى‌دانيم علماى شيعه پنج اصل را به عنوان اصول اعتقادى اسلام شيعى پيوسته ترويج نموده‌اند، پنج اصلى كه بيانگر اسلاميت شيعه است عبارتند از:

«توحيد و نبوت و معاد» كه اين سه اصل مشترك ميان همۀ مسلمين است و دو اصل ديگر يعنى «عدل و امامت» معرّف تشيع و شيعه بودن مى‌باشند. اينك به طور اختصار به شرح مهم‌ترين عقايد شيعه اماميه اثنى عشرى مى‌پردازيم:

1- توحيد : الف - توحيد ذاتى، و آن به اين معنى است كه خدا در ذات هم احد است و هم واحد، هم وحدت برون ذاتى دارد و شريك بردار نيست و هم وحدت درون ذاتى دارد، به اين معنا كه ذات او بسيط است و مركب نيست.

ب - توحيد صفاتى، به اين معنى كه نه زيادت اشاعره و نه نيابت يا انكار معتزله را قبول ندارند و معتقد به عينيت صفات با ذات هستند.

ج - توحيد افعالى، در توحيد افعالى نيز شيعه اماميه نه به ديدگاه اشاعره نسبت به انحصار فاعليت در خداوند و نه به استقلال انسان در فاعليت ملتزم است. شيعه در عين التزام به حق آزادى براى انسان، اختيار او را در طول اختيار خدا مى‌داند. از نظر شيعه، مجبور دانستن انسان بر گناه، با عدالت خدا سازگار نيست.

به عبارت ديگر شيعه به آزادى انسان در عين وابستگى و معلول بودن او باور دارد. شيعه مى‌گويد: همۀ بندگان را خدا آزاد آفريدۀ است! ليكن آزادى بندگان مستند و قائم و وابسته به عنايت و مشيت و اراده خداست؛ يعنى «لا جَبرَ وَلا تَفوِيضَ بَل اَمرٌ بَين الأَمْرين». شيعه در توحيد هم طرفدار توحيد صفاتى است و هم معتقد به توحيد افعالى و عبادى است. در توحيد صفاتى، شيعه قائل به عينيت صفات با ذات است، در توحيد افعالى شيعه قائل به اصالت نظام عليت و اسباب و مسببات مى‌باشد و لذا جبرى نيست. يعنى همۀ فاعليت‌ها را در طول فاعليت حق تعالى مى‌داند. پس از نظر شيعه خداوند تنها فاعل مستقل و بالذات مى‌باشد و ساير فاعل‌ها وابسته به فاعليت حق تعالى هستند. شيعه در توحيد، هم با تشبيه مخالف است و هم با تعطيل.

2- نبوت : شيعه نبوّت را لطف حق تعالى و لازمه هدايت و فياض بودن خدا

مى‌داند و نيز همۀ انبياء الهى را از هر گناهى، چه صغيره و چه كبيره، چه سهوى و چه عمدى، از لحظه تولدشان و در تمام عمرشان معصوم مى‌داند.

3- معاد : شيعه معاد را هم جسمانى و هم روحانى مى‌داند و علاوه بر آن و از راه عقل و نقل بر اثبات آن و دفع شبهات منكرين معاد، اقامه برهان مى‌كند و حقايقى چون عالم قبر و عذاب قبر و عَقَبات قيامت و جهنم و دوزخ و بهشت برزخى را علاوه بر قيامت كبرى باور دارد.

4- عدل الهى : يعنى اعطاى فيض خداوند به موجودات بر اساس ظرفيت و توان آنها است. شيعه معتقد است كه خدا عادل است، يعنى نعمت‌ها و نقمت‌ها همۀ بر اساس استحقاق‌هاى موجودات و ظرفيت‌ها و لياقت‌هاى آنان از سوى منبع فياض افاضه مى‌گردد؛ پس هيچ ظلمى از حق تعالى، نه در دنيا و نه در آخرت به هيچ موجودى تعلق نمى‌گيرد؛ زيرا اصولاً ظلم از صفات سلبيّه و عدمى حق است و حق تعالى خير محض است، پس هر چه از او افاضه مى‌شود عين خير و بر اساس عدل مى‌باشد.

5 - امامت : شيعه، رهبرى دينى را مانند نبوّت، راهنمايى از جانب خدا مى‌داند و معتقد است تنها وجه تمايز امام با انبياء در عدم دريافت مستقيم وحى از جانب خداوند است. و نيز شيعه معتقد است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله پيش از رحلت خويش، با نصّ صريح و از جانب حق تعالى تكليف رهبرى مسلمين را در موقعيتهاى گوناگون معين فرموده و على عليه‌السلام را به عنوان خليفه و امام مسلمين معرفى فرموده‌اند و پس از وى يازده فرزند بزرگوار آن حضرت، هر يك پس از ديگرى، خليفه پيامبر صلى الله عليه و آله و امام مسلمين مى‌باشند، كه آخرين آنها حضرت حجت است، كه به اذن خدا از ديدگان پنهان بوده و روزى به اذن خدا ظاهر گشته و حكومت عدل الهى را بر سراسر كره زمين مستقر خواهد فرمود. ان‌شاءالله. شيعه معتقد است، ائمّه عليهم‌السلام نيز همچون پيامبران الهى عليهم‌السلام معصومند.

الف - بايد معصوم باشد، يعنى با وجود قدرت و توانايى هرگز مرتكب خطا و معصيت نشود.

ب - بايد منصوصٌ عليه باشد، زيرا تشخيص معصوم بايد از طريق معصوم و سرانجام از جانب خداوند باشد.

ج - امام بايد افضل مردم زمان خود باشد.

د - امام بايد داراى «علم لدنّى» باشد؛ يعنى از طريق وحى غير تشريعى و يا الهام به اذن خدا از حقايق عالم آگاه باشد.

ه - شيعه معتقد است كه پس از رسول خدا صلى الله عليه و آله ، امام بر حق به نص صريح، اميرالمؤمنين على بن ابى‌طالب عليه‌السلام مى‌باشد و پس از آن حضرت، يازده فرزند او كه همۀ معصوم و افضل خلايق هستند، به نصّ صريح امام قبل از خود به امامت تعيين شده‌اند كه آخرين آنها حضرت مهدى موعود است كه وى امام موجود زمان مى‌باشد كه هرچند به اذن خدا غايب است، اما او موعود موجود و موجودِ موعود است و روزى ان شاءالله به اذن خدا ظهور كرده و جهان را از عدل و داد و توحيد پُر خواهد كرد.

و - در قرآن آيات متعددى وجود دارد كه بر اساس روايات و شأن نزول، مربوط به امامت ائمه اهل بيت عليهم‌السلام مى‌باشند، از جمله مى‌توان به اين آيات اشاره كرد: «سورۀ مائده، آيۀ 3 و 55 و 67 - تحريم، آيۀ 4 - آل عمران، آيۀ 61 - رعد، آيۀ 7 - احزاب، آيۀ 33 - شورى، آيۀ 23 و غيره». همچنين روايات نبوى متعددى در اين مورد بيان شده از جمله: «روايت يوم الدّار - روايت منزلت - روايت غدير - روايت سفينه - روايت ثقلين وغيره».

ز - همان طور كه ابن خلدون در ص 138 مقدمه گفته است: «شيعه به معنى پيروان و هواخواهان هستند و در اصطلاحِ فقيهان و متكلمان اسلام، شيعه بر پيروان

على بن ابى طالب عليه‌السلام و فرزندان او اطلاق مى‌شود». اينان امامت را ركن و پايه دين به شمار مى‌آورند، و لذا مى‌گويند محال است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله از اين امر مهم كه ركن و پايه دين است غفلت ورزيده باشد، پس حقيقت اين است كه شيعه و پيروان على عليه‌السلام از همان زمان رسول خدا و با امر و فرمان آن حضرت پيدا شدند و به وجود آمدند.

6 - تولّى و تبرّى : بر اساس نصّ قرآن كريم، بر هر شيعه‌اى واجب است پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار

عليهم‌السلام را دوست بدارد و از دشمنان ايشان بپرهيزد و آنان را دشمن شمارد. در زمينه دوست داشتن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم‌السلام و نيز دشمن داشتن دشمنان آنها، قرآن كريم چنين مى‌فرمايد: «مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدَّاءُ عَلَى الْكُفَّارِ رُحَمَاءُ بَيْنَهُمْ »⁽¹⁾«محمّد فرستاده خداست و كسانى كه با او هستند بر كافران سخت و در ميان خودشان با يكديگر مهربانند». و نيز مى‌فرمايد: «قُلْ لاَ أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْرا إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبَى »⁽²⁾«بگو: از شما در برابر ابلاغ رسالتم هيچ پاداشى جز مودّت نزديكانم (كه بنا بر روايات بسيار اهل بيت عليهم‌السلام هستند) را نمى‌خواهم».

در احاديث شيعه نيز طى يك حديث قدسى از كلام ربانى چنين آمده است:

«وَلايَةُ عَلِىّ بن أبى طالبٍ حِصْنِى فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِى أَمِنَ مِنْ عَذابِى»⁽³⁾يعنى: «ولايت و دوستى على بن ابى طالب دژ من است، هر كه به دژ من اندر آيد از عذاب من در امان باشد».

و نيز در روايتى چنين آمده است : «حُبّ عَلىّ يأكل الذنوب كما تأكل النار الحطب»⁽⁴⁾يعنى : «دوستى على عليه‌السلام بدى‌ها را مى‌خورد، همچنان كه آتش هيزم را».

به هر حال تولى و تبرى و برتر از همۀ ولايت، جزئى اصلى و بنيادى از عقايد

خاص ايمانى و اعتقادى شيعه است.⁽¹⁾

از ابوحمزه روايت شده است كه دربارۀ معرفت، از امام محمد باقر عليه‌السلام روايت كرده كه فرمود: «(المعرفة) تَصديقُ اللّهِ عَزَّوجَلَّ وَتَصديقُ رَسولهِ صلى الله عليه و آله وَمُوالاةُ عَلِىٍّ عليه‌السلام وَلاِئتمامُ بِهِ وَ بِأَئمَّةِ الهُدى عليهم‌السلام وَالْبَراءَةُ اِلَى اللّهِ عَزَّوَجَلَّ مِنْ عَدُوّهِم»⁽²⁾؛

يعنى: «معرفت گواهى دادن به وحدانيت خداى عزوجل و تصديق رسول او و دوستى على و امامان ديگر، و پيروى از ايشان و بيزارى از دشمنان و پناه بردن به خداى بزرگ است».

7 - حجيّت عقل : تشيّع همان گونه كه قبلاً نيز گفته شد بيش از ساير فرق اسلامى قائل به تعقل و حجيّت عقل و آزاد انديشى است كه در اين مورد علاوه بر آيات قرآن، روايات متعددى از ائمه شيعه عليهم‌السلام وارد شده است به طورى كه از مختصات فقه شيعه نيز همين حجيّت عقل را مى‌توان دانست. عقل در كنار پيامبر و امامان كه حجّت ظاهرى هستند، پيامبر باطنى و درونى به حساب مى‌آيد و از منابع اصيل در استنباط احكام فقهى به شمار مى‌رود. شيعه مى‌گويد: هر چيز كه عقل بدان حكم كند، شرع نيز بدان حكم مى‌نمايد. و لذا در نزد علماى اصولى شيعه دليل عقلى معتبر است، و در امر اجتهاد، عقل يكى از منابع استنباط احكام شرعى به شمار مى‌آيد.

8 - مغفرت و شفاعت : شيعه معتقد است مغفرت و شفاعت با شرايط خاص خود قابل قبول است. شيعه معتقد است پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه معصومين عليهم‌السلام در قيامت به اذن خدا، براى برخى از گناهان از مؤمنين شفاعت مى‌نمايند، البته شفاعت و تعلق آن به انسان، نياز به استحقاق و لياقت و قابليت دارد و هرگز امرى گزاف و يا خلاف عدل الهى نيست.

9 - تقيّه : تقيه يعنى كتمان عقيدۀ و تظاهر به كارى كه بر خلاف ميل باطنى شخص باشد. شرط تقيه در شيعه، عدم اطمينان بر جان و مال خود است، تا

خويشتن را بدان وسيلۀ از گزند دشمنان نگاه دارد. حضرت صادق عليه‌السلام فرمود: «التقيّة دِينى وَ دِينِ آبائِى»⁽¹⁾. و نيز فرموده است: «من لا تقيّة لهِ لا دِينَ لَهُ»⁽²⁾. سبب امر ائمه به تقيه شيعيان، از نظر اجتماعى آن بوده، كه چون آن طايفه در روزگار ائمه در اقليّت بوده و در صورت اظهار عقيدۀ باطنى خويش بر غير اهل، مورد تعقيب و آزار معاندان و دشمنان خود از بنى اميه و بنى‌عباس قرار مى‌گرفتند، از اين جهت براى حفظ جان و مال، شيعيان موظف بودند از اظهار عقايد باطنى خويش در مقابل ديگران خوددارى كنند تا مورد سوءظن قرار نگيرند. بر اثر به كار بستن شيوۀ تقيه بود كه شيعيان اماميه توانستند مذهب و آداب و رسوم خود را نگاه دارند، و در موقع مقتضى، يعنى در عصر آل بويه و صفويه به تشكيل دولت‌هاى شيعى موفق شوند.

10- عصمت : شيعه، انبياء و ائمه را معصوم از گناه، اعم از گناه صغيره و كبيره مى‌داند. آنها ضرورت عصمت را اعم از پندار، رفتار و گفتار مى‌دانند و معتقدند غير از اين فرض با فلسفه وجودى امام ناسازگار است. عصمت لطفى است كه خداوند به بنده خود مى‌كند تا او را از ارتكاب گناه نگاه دارد. اماميه معتقدند كه انبياء و ائمه

هدى از معصيت و ارتكاب گناه مصونند و پيش از نبوت و بعد از آن، نه به عمد و نه به سهو و نسيان، مرتكب معصيت نمى‌شوند. در نزد اماميه واجب است كه ائمه معصوم از گناه باشند؛ زيرا آنان نگاهبانان شريعت و دين هستند و مأمور برقرارى عدل و انصاف در ميان مردم مى‌باشند. و خداوند هميشه مراقب ايشان بوده و آنان را از زلات و معاصى نگاه مى‌دارد. بعضى از علماى كلام گفته‌اند كه عصمت خاصيتى است در نفس انسان كه او را از اقدام به معصيت بازمى‌دارد.

11- مرجعيت و ولايت فقيه : شيعه معتقد است در دوران غيبت امام معصوم عليه‌السلام، فقهاى عالم و عادل به نيابت از امام زمان عليه‌السلام، هم مرجع فقهى و علمى هستند و هم عهده‌دار حكومت ولايت و زعامت بر مردم در اجراى احكام دين. اين انديشه از

قرن دهم هجرى تحقّق يافت و علما و فقهاى شيعه به مناصب قدرت و حكومت راه پيدا كردند و سرانجام توسط حضرت امام خمينى رحمه‌الله، تئورى سياسى ولايت فقيه در عمل تحقق يافت و حكومت جمهورى اسلامى با رهبرى و ولايت ايشان مستقر گرديد.

12- حُسن و قُبح ذاتى : شيعه معتقد به حسن و قبح ذاتى اعمال در مقابل حُسن و قُبح الهى و همچنين معتقد به تشخيص حُسن و قُبح اعمال توسط عقل است. اين عقيدۀ در مقابل اعتقاد اشاعره مبنى بر حُسن و قُبح شرعى است. مسئله حسن و قبح داراى دو عنصر اساسى است. نخست آنكه حُسن و قُبح، ذاتى افعال است و ديگر آنكه عقل آدمى قادر بر درك اين حُسن و قُبح است، البته در برخى موارد شناخت حُسن و قُبح افعال محتاج دين و شريعت است. بر همين اساس اماميه افعالى را كه عقلاً قبيح‌اند، از خداى متعال سلب مى‌كنند. اصولاً منابع معارف شيعه عبارتند از: «قرآن، سنت پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم‌السلام و همچنين عقل». متكلّمان

اماميه گذشته از استفاده از مستقلات عقلى، با اجتهاد عقلى، معارف قرآن و سنت را استنباط مى‌كردند. و به جدال احسن با مخالفان مى‌پرداختند.⁽¹⁾

13- امتناع و محال بودن رؤيت خداوند : اماميه معتقد است كه خداى متعال به هيچ صورت در دنيا و آخرت با چشم سر قابل رؤيت نيست. البته رؤيت قلبى كه در روايات آمده، نه تنها مردود نيست بلكه عالى‌ترين نوع معرفت آدمى نسبت به خداوند است. ولى هرگاه سخن از ديدن ظاهرى و مادى باشد، شيعه با قاطعيت مى‌گويد، خداوند نه در دنيا و نه در آخرت، هرگز با چشم ظاهرى ديده نمى‌شود؛ زيرا لازمه مرئى بودن خدا، جسمانيت و مادى بودن و مجسم بودن او است كه همۀ اين امور محال و ممتنع هستند؛ زيرا خداوند نه مادى و نه جسمانى و نه مجسم است.

14- ايمان فاسق : در اين مسئله، شيعه با اشاعره موافق است، نه با خوارج كه به كفر فاسق اعتقاد دارند، و نه با معتزله كه طرفدار اصل «منزلة بين المنزلتين» هستند. شيعه مى‌گويد مرتكب گناه كبيره در صورت داشتن ايمان قلبى و اقرار زبانى و اداى شهادتين، اگر مرتكب گناه كبيره شود، مؤمن معصيت كار است كه بايد حد شرعى بر او جارى شود و توبه كند.

15- بداء : شيعه مى‌گويد بداء در فعل حق جايز است؛ چنانكه نسخ در احكام حق روا مى‌باشد.⁽¹⁾بداء عبارت از اين اعتقاد است كه خداوند عالم مشيتش را بر حسب مصالحى تغيير مى‌دهد. بداء به معنى پشيمانى خداوند از امرى در عقيدۀ شيعه جايز نيست. بلكه به اعتقاد شيعه، چون خداوند قادر مطلق است به نصّ آيۀ «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ »⁽²⁾بنا بر مصالح كُونيه و وجوديه در عالم تكوين، هرگاه بخواهد، مى‌تواند امرى را باطل سازد و به جاى آن امر ديگرى را برقرار نمايد. بداء در اين صورت به معنى نسخ است. يعنى همچنان كه نسخ در شرايع الهى و احكام شرعى از سوى خداوند متعال روا و جايز است، بداء نيز از سوى خداوند متعال در امور تكوينى جايز و روا مى‌باشد.⁽³⁾

16- رجعت : رجعت به فتح راء، اعتقاد شيعه است به بازگشتن بعضى از مردگان مظلوم، پيش از قيامت و انتقام گرفتن آنان از ظالمين خود. بدين معنى كه ايشان ديگر باره به دنيا باز مى‌گردند و زندگى را از سر مى‌گيرند، و اين امر پس از ظهور حضرت مهدى آل محمّد واقع خواهد شد. شيعه اماميه بر اين عقيدۀ متفق القولند كه خداوند مردگان را به صورتى كه در اين دنيا بودند باز مى‌گرداند. اين طايفه به دو گروه تقسيم مى‌شوند. دسته‌اى كه در اين دنيا مظلوم بودند و رنج كشيدند، و دسته ديگر كه ظالم و ستمكار بودند. در اين مرحله، دستۀ مظلوم از

ظالمين انتقام مى‌گيرند. شيخ صدوق در كتاب «اعتقادات» خود مى‌گويد كه اعتقاد ما در باب رجعت اين است كه برگشتن به دنيا حق است و در آن به آياتى از قرآن استدلال مى‌كند و اصحاب كهف را كه پس از سيصد سال خواب، خداوند آنها را زنده كرد و به دنيا بازگردانيد مثال مى‌آورد. مرحوم ملا محمدباقر مجلسى در جلد سيزدهم «بحارالانوار»، همۀ اخبار راجع به رجعت را نقل كرده است و مى‌نويسد از جمله كسانى كه به دنيا رجعت مى‌كنند اميرالمؤمنين على عليه‌السلام و فرزند او حسين بن على عليه‌السلام است كه بعد از انتقام گرفتن از دشمنان خود، قرن‌هاى دراز در جهان مانده و سلطنت مى‌نمايند. بايد دانست كه مسئله رجعت نه از ضروريات دين اسلام، و نه از اصول و ضروريات مذهب شيعه مى‌باشد.⁽¹⁾

17- عدم تحريف قرآن : شيعيان اماميه معتقد هستند كه قرآن كريم از هر نوع تحريف و افزايش و كاهش مصون مانده است. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله ، يكصد و چهارده سورۀ كامل قرآن را از خود به يادگار نهاده و تحويل جهانيان داده است و نويسندگان وحى (خصوصاً حضرت على عليه‌السلام كه از روز نخست وحى الهى را مى‌نوشت)، آن را نگاشته‌اند. به هيچ روى امكان ندارد كه تحريف به قرآن راه يابد؛ زيرا خداوند بزرگ، حفظ و صيانت آن را تضمين كرده است، و در اين مورد مى‌فرمايد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »⁽²⁾«ما خود قرآن را فرو فرستاديم و خود نيز نگهبان آن هستيم». و نيز مى‌فرمايد: «لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ »⁽³⁾«باطل از هيچ سو به ساحت قرآن راه ندارد، آن از جانب خداوند حكيم و ستوده نازل شده است».

باطل كه خداوند راه يافتن آن را به قرآن نفى كرده، هر باطلى است كه مايۀ وهن

قرآن گردد. و از آنجايى كه كم يا زياد كردن الفاظ و آيات قرآن، مسلماً مايه سستى و وهن آن مى‌گردد، لذا قطعاً هيچ گونه كاهش يا افزايشى به ساحت اين كتاب شريف راه نيافته است. هيچ يك از ائمه معصومين شيعه در سراسر زندگى خود، حتى يك كلمه دربارۀ تحريف قرآن سخن نگفته‌اند و اين خود دليل بر اين است كه قرآن هرگز تحريف نشده است. خصوصاً اينكه در ميان شيعه اماميه، حديث نورانى ثقلين كه قرآن را ثقل اكبر معرفى كرده و عترت را ثقل اصغر، و بيان نموده كه هرگز قرآن و عترت از هم جدا نمى‌شوند و همۀ را به چنگ زدن و تمسك به آن دو فرا خوانده است. به همين دليل است كه علماى بزرگ شيعه اماميه، به پيروى از اهل بيت عليهم‌السلام پيوسته و هميشه بر مصونيت قرآن از تحريف تأكيد كرده‌اند.⁽¹⁾

18 - مهدويت : شيعه اماميه معتقد است بر اساس احاديث نبوى، عزّت دين اسلام پس از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به وسيلۀ دوازده امام معصوم تحقق خواهد يافت، به طورى كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرموده است: «لا يزال الدّين عزيزاً منيعاً... إلى إثنى عشر خليفة»⁽²⁾. و نيز فرمود: «لا يزال الإسلام عزيزاً الى إثنى عشر خليفة»⁽³⁾. آخرين فرد از امامان دوازده‌گانه، حضرت امام عصر، مهدى عجل الله تعالی فرجه الشریف حجت ابن الحسن مى‌باشد كه در سال 255 هجرى قمرى متولّد گرديد و اينكه زنده است و در پس پرده غيبت به سر مى‌برد و به اذن الهى روزى ظاهر خواهد شد و عدل كلى را در جهان استقرار خواهد بخشيد. طبق روايات اسلامى براى اين مصلح جهانى خصوصياتى به شرح زير بيان شده است :

1- مهدى عجل الله تعالی فرجه الشریف از اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله است: 389 روايت.

2- از فرزندان اميرالمؤمنين على عليه‌السلام است: 214 روايت.

3- از فرزندان فاطمه زهرا عليهاالسلام است: 192 روايت.

4- نهمين فرزند از اولاد حسين عليه‌السلام است : 148 روايت.

5 - از فرزندان امام زين العابدين عليه‌السلام است : 185 روايت.

6 - دوازدهمين امام از ائمه اهل بيت عليهم‌السلام است: 136 روايت.

7- از فرزندان امام حسن عسكرى عليه‌السلام است : 146 روايت.

8 - رواياتى كه از ولادت ايشان گزارش مى‌دهد : 214 روايت.

9- عمر ايشان طولانى خواهد بود : 318 روايت.

10- غيبت طولانى خواهد داشت : 91 روايت.

11- به هنگام ظهور او اسلام جهانگير مى‌شود : 27 روايت.

12- زمين را پر از عدل و داد مى‌كند: 132 روايت.⁽¹⁾

فرقه‌هاى منحرف شيعه

1 - كيسانيه : اوّلين فرقه‌اى كه در شيعه به وجود آمد، پس از شهادت امام سوم شيعيان، يعنى حضرت حسين بن على سيدالشهداء عليه‌السلام بود. پس از شهادت امام سوم شيعيان، اقليّتى به نام كيسانيه به وجود آمدند كه پسر سوم على بن ابى طالب عليه‌السلام يعنى محمد بن حن-فيه را امام خود مى‌دانستند و او را همان مهدى موعود مى‌گفتند و معتقد بودند او در كوه رضوى غيبت كرده است و روزى ظاهر خواهد شد.

وجه تسميه كيسانيه كه به معنى زيرك و باهوش مى‌باشد را بعضى لقب مختار ثقفى دانسته‌اند. و بعضى آن را نام محمد بن حنفيه گفته‌اند و بعضى ديگر گفته‌اند كه كيسانيه يكى از غلامان على عليه‌السلام بوده است. آنچه مسلم است در ايجاد فرقه كيسانيه اهداف سياسى مختار ثقفى هم تأثير داشته و معروف است كه ابومسلم خراسانى نيز از كيسانيه بوده است.

بايد دانست كه پس از رحلت محمد بن حنفيه، پيروان او به امامت ابى‌هاشم

فرزند محمد قائل شدند و آنها را هاشميه گفته‌اند. پس از او نيز، اين گروه به پنج فرقه تقسيم شدند.

2 - زي-دي-ه : پس از رحلت امام چهارم شيعيان، حضرت على بن حسين عليه‌السلام، معروف به سجاد عليه‌السلام، اقليّتى به نام زيديه ظهور كردند كه معتقد به امامت زيد فرزند امام سجاد عليه‌السلام شدند. زيديه معتقد بودند كه هر فاطمى نژادى كه عالم و زاهد و شجاع باشد و بر اساس حق‌طلبى قيام به سيف كند و خروج نمايد، او امام است. زيديه خلافت سه خليفه اوّل را نيز صحيح مى‌دانند، البته بعداً گروهى از آنان از اين عقيدۀ عدول كردند. آنان در معتقدات اصولى خود غالباً تابع معتزله (كه گروهى از اهل سنت مى‌باشند) هستند. آنان همچنين معتقدند كه امام لازم نيست معصوم و افضل امت باشد. زيديه نيز فرقه‌هاى متعدّدى دارند، از جمله: جاروديه، سليمانيه، بتريه و صالحيه.

3 - ناوسيه : فرقه‌اى هستند كه معتقدند امام جعفر صادق عليه‌السلام نمرده است و او همان مهدى موعود است كه غايب شده و روزى ظهور خواهد كرد.

4 - فطحيه : فرقه‌اى هستند كه معتقدند پس از امام صادق عليه‌السلام، پسر بزرگ آن حضرت كه عبدالله افطح نام داشت به امامت رسيده است. جالب است كه عبدالله افطح پس از هفتاد روز از رحلت حضرت امام صادق عليه‌السلام از دنيا رفتند. لذا بعضى از پيروان اين فرقه به امامت امام كاظم عليه‌السلام معتقد شدند، اما به هر حال آنان نيز امامت عبدالله افطح را كه غير معصوم و غير منصوص بود باور داشتند و اين انحرافى آشكار از عقايد اماميه است.

5 - شميطيه : فرقه‌اى كه معتقد بودند پس از امام صادق عليه‌السلام، فرزندش محمد امام است و اولين كسى كه اين عقيدۀ را ابراز داشت يحيى بن ابى شميط نام داشت؛ به همين دليل فرقه او را شميطيه گفتند.

6 - اسماعيليه (قرامطه) : اسماعيليه كه خود چند فرقه مى‌باشند، عنوانى است كلى كه به كسانى اطلاق مى‌شود كه به امامت اسماعيل بن جعفر صادق و سپس پسرش محمد بن اسماعيل عقيدۀ دارند. اين فرقه نام‌هاى متعددى دارد از جمله: «سبعيه، هفت امامى، باطنيه، تعليميه، حشيشيه، ملاحده و قرامطه». در نظر اسماعيليه عدد هفت بسيار معتبر و با ارزش است، زيرا هر پيامبرى كه مبعوث مى‌شود داراى هفت وصى است و هفتمين وصى نيز خود پيامبر است كه داراى سه مقام نبوت و وصايت و ولايت مى‌باشد. از نظر آنها هر پيامبرى هفت وصى دارد و به اين طريق عقيدۀ خود را توجيه مى‌نمايند.

اسماعيليه بر خلاف اجماع همۀ مسلمين به بهشت و دوزخ جسمانى معتقد نيستند. اصولاً آنها همۀ آيات و روايات دينى را باطنى و معنوى تأويل مى‌كنند و اين بزرگترين انحراف اين فرقه است. بايد دانست كه گروه موسوم به «دروزيه» كه فرقه‌اى مشهور در لبنان هستند، يكى از شعب اسماعيليه به شمار مى‌آيند. اسماعيليه مى‌گويد: امامت پس از حضرت صادق عليه‌السلام به فرزندش اسماعيل رسيد. دسته‌اى از آنها نيز مى‌گويند اسماعيل نمرده و ظهور خواهد كرد. يك دسته ديگر آنها هم مى‌گويند: امامت پس از او به فرزندش محمد رسيد و او غايب شد و زمانى ظهور خواهد كرد كه آنها را مباركيه مى‌گويند، چون مبارك، غلام اسماعيل در رأس آنها بود و مى‌گويند در غيبت او نمايندگان و نوابى از طرف او براى رهبرى پيروان او هستند و بعضى مى‌گويند محمد پس از آنكه از دنيا رفت، جانشينان او امام بودند كه خلفاى فاطمى در مصر دعوى امامت داشتند و اكنون هم خاندان آقاخان (رهبر فرقه آقاخانيه از اسماعيليه) همين دعوى را دارند. و جمعى گفته‌اند امامت بر اسماعيل يا محمد بن اسماعيل ختم شد. و همان طور كه گفتيم اسماعيليه را نيز باطنيه مى‌گويند چون معتقدند كه هر ظاهرى را باطنى و هر تنزيلى را تأويلى است. آنان نظريات فلسفى و صوفيانه و براهين عقلى و استدلالهاى فلاسفه يونانى را نيز در اصول

فكرى خود دخالت داده‌اند، آنگونه كه گروهى انديشمند در ميان آنان به نام «اخوان الصفا» به وجود آمد كه همۀ تعاليم آنان عقلى و فلسفى است.

7 - واقفيه (ممطوره) : فرقه‌اى هستند كه در امر شهادت و رحلت حضرت امام موسى بن جعفر عليه‌السلام شك كردند و مدعى شدند كه امامت به امام كاظم عليه‌السلام ختم گرديده و او نمرده است، بلكه غيبت كرده و روزى پس از غيبت ظهور خواهد كرد. از آنجايى كه اين فرقه بر امامت امام كاظم عليه‌السلام توقف كردند، آنان را واقفيه گفته‌اند.⁽¹⁾

نقدى بر هفت فرقه انحرافى شيعه

شيعه حقيقى و حقيقت شيعه، منحصراً شيعه اماميه اثنى عشريه است كه به امامت امامان دوازده گانه معصوم عليهم‌السلام و منصوص معتقدند كه اولين آنها على بن ابى‌طالب عليه‌السلام و سپس حسن بن على عليه‌السلام و حسين بن على عليه‌السلام و على بن حسين

عليه‌السلام و محمد بن على عليه‌السلام و جعفر بن محمد عليه‌السلام و موسى بن جعفر عليه‌السلام و على بن موسى عليه‌السلام و محمد بن على عليه‌السلام و على بن محمد

عليه‌السلام و حسن بن على

عليه‌السلام و مهدى موعود است كه در سال 255 هجرى متولد شد، و به اذان خدا غايب گرديده و قطعاً روزى به اذن خدا ظهور خواهد نمود و توحيد و حق و عدل و اسلام را در سراسر جهان اجرا خواهد كرد و او همان مهدى موعودى است كه حضرت عيسى عليه‌السلام هم پس از نزول از آسمان به او خواهد پيوست و به امامت او نماز خواهد خواند.

اگر گروه‌ها و فرقه‌هايى به اسم شيعه و مهدويت و به دلايل سوء سياسى و يا ايجاد انحراف و گمراهى در عقايد مردم و يا به دلايل شهرت‌طلبى و منافع اقتصادى ظهور و افول كرده‌اند، همۀ گروه‌ها و فرقه‌هايى باطل هستند؛ زيرا عقايد آنها با مبانى اصلى شيعه در مورد امامت، يعنى: 1- با عصمت، 2- با نصّ نبوى و معصوم قبل از

خود، 3- با معصوم بودن دوازدهمين امام (چون مهدى عليه‌السلام، امام دوازدهم هم

معصوم و هم منصوص است) متعارض و متضاد و ناسازگار هستند. جالب اينكه همۀ بنيانگذاران فرقه‌هاى باطل درون شيعه، با اينكه ادعاى مهدويت داشتند و خود را مهدى موعود مى‌دانستند، يا پيروانشان چنين مى‌پنداشتند، اما هيچ كدام موفق به اثبات عينى مهدويت خود و تحقق آرمان‌هاى اسلامى مهدويت، يعنى ايجاد حكومت عدل جهانى نشدند و اين دليل ديگرى بر بطلان همۀ اين فرقه‌هاى انحرافى است.

پس از آنجايى كه تا كنون هيچ يك از موارد مطرح شده فوق تحقق نيافته است، يعنى: «1- اسلام جهانى نشده است. 2- حكومت واحده اسلامى بر جهان حاكم نشده است. 3- تا كنون عدل اسلامى بر همۀ جهان سيطره پيدا نكرده است. 4- و تا كنون حضرت عيسى عليه‌السلام از آسمان نزول نكرده است»، لذا نتيجه مى‌گيريم، از آغاز اسلام تا كنون و بلكه تا تحقق عينى امور فوق، هر كس و با هر دليل و عنوانى ادعاى مهدويت كند، ادعاى او كاملاً باطل و گزاف و بيهوده است و او صد در صد دروغزن و دروغگو و منحرف از اسلام مى‌باشد.

غلات بزرگ‌ترين گروه‌هاى منحرف درون شيعه

غلات جمع غالى است كه در فارسى به معنى گزافه گويان مى‌باشد. آنان فرقه‌هايى منحرف از شيعه هستند كه دربارۀ ائمه عليهم‌السلام افراط نموده و در مورد آنها به گزافه گويى دچار شدند و على عليه‌السلام و ديگر ائمه عليهم‌السلام را به درجه خدايى رسانيدند و قائل به حلول جوهر نورانى الهى در امامان شدند. و نيز قائل به تناسخ هستند و عقايد ساختگى و باطلى در شيعه به وجود آوردند، از جمله: «تشبيه، حلول و تناسخ». تمامى فرق غلات در اين سه عقيدۀ مشتركند. و تقريباً تمام فرقه‌هاى منحرف شيعه به جز زيديه و بعضى از اسماعيليه، همۀ از غلات به شمار مى‌روند و به خاطر نسبت‌هايى كه فرقه‌هاى غلات به ائمه عليهم‌السلام و پيشوايان خود مى‌دهند، از

طرفِ ديگر مسلمانان، رد شده‌اند. تا حدّى كه اكثر فرق، غلات را به سبب سخنان كفرآميزشان از دين اسلام بيرون مى‌دانند.

گروهى از غلات مى‌گفتند: محمد صلى الله عليه و آله خداست و گروهى حضرت على عليه‌السلام و ائمه ديگر را خدا معرفى مى‌كردند و عده‌اى از آنها مقام نبوت را به على عليه‌السلام و ديگر ائمه منسوب مى‌نمودند. به همين خاطر، شيعه اماميه اثنى عشريه، آنها را از خود دور كرده و به آنها لعنت و نفرين مى‌فرستند. نهى از غلو و نكوهش آنان در قرآن و حديث بسيار است كه به بعضى از آنها اشاره مى‌نماييم:

قرآن مى‌فرمايد: «اى اهل كتاب، در دين خود غلو نكنيد و از حد تجاوز ننماييد و به خداوند جز سخن راست نسبت ندهيد».⁽¹⁾و نيز مى‌فرمايد: «بگو اى اهل كتاب، در دين خود غلو نكنيد و خواست گروهى را كه پيش از شما گمراه شده‌اند و بسيارى را گمراه كردند، و از راه راست به دور افتادند پيروى نكنيد».⁽²⁾

پيامبر صلى الله عليه و آله به حضرت على عليه‌السلام مى‌فرمايد: «... گروهى دربارۀ تو غلو مى‌كنند و آنها منكران حق‌اند... و دشمن و غلو كننده دربارۀ تو در دوزخ است».⁽³⁾

از امام صادق عليه‌السلام در نهى از غلو روايت شده كه فرمود: «برحذر داريد جوانان خود را از غلات، تا ايشان را فاسد نكنند؛ زيرا غلات بدترين آفريدگان خداوند هستند، چون بزرگى خدا را كوچك شمارند و براى بندگان خدا دعوى خدايى كنند، به خدا سوگند كه غلات بدتر از يهود و نصارى و مجوس و مشركانند»⁽⁴⁾.

حضرت على عليه‌السلام در بيزارى از غلات مى‌فرمايد: «پروردگارا ! من از غلات و گزافه‌گويان بيزارم. همان طور كه عيسى بن مريم از نصارى بيزارى جست، خداوند آنان را همواره مورد مؤاخذه قرار بده و هيچ يك از آنان را يارى مكن»⁽⁵⁾.

و در جاى ديگر نيز امام صادق عليه‌السلام در مذمت غلات مى‌فرمايد: «گوش و چشم و مو و پوست و گوشت و خون من از اينان (غلات) بيزار است. خدا و پيغمبرش نيز از آنها بيزارند. غلات بر دين من و پدران من نيستند»⁽¹⁾.

و امام رضا عليه‌السلام چنين فرمود: «غلات كافرند و مفوضان مُشركند. هر كس با ايشان بنشيند و بياميزد و بخورد و بياشامد و بپيوندد و ازدواج كند و... از ولايت خداوند و ولايت ما اهل بيت بيرون است».⁽²⁾و⁽³⁾

غلات قائل به تحريف قرآن هستند و اين قرآن موجود را كه زمان عثمان گردآورى شده قبول ندارند. آنها مى‌گويند قرآنى را قبول داريم كه حضرت على عليه‌السلام به خط خودش نوشته و رسول اكرم صلى الله عليه و آله آن را به دخترش فاطمه

عليهاالسلام بخشيده است. جالب و شگفت اينجاست كه در قرآنى كه غلات معرفى مى‌كنند، سورۀ فاتحه‌الكتاب جايى ندارد.⁽⁴⁾

به طور كلّى عقايد غلات عبارتند از: باور همۀ فرقه‌هاى غلات بر تجسد خداوند در وجود معصومين عليهم‌السلام دور مى‌زند و آنها على عليه‌السلام و امامان شيعه عليهم‌السلام را صور و اشكالى مى‌دانند كه جوهر و ذات الهى در آنها متجلى شده كه جنبه جسمانيت اين جوهر الهى امرى حادث است و پيغمبر يا امام مظهر ذات الهى است كه از آن به اصل «ظهور» تعبير مى‌كنند. آنان همچنين مى‌گويند: روح خداوند در بدن پيامبر و امامان حلول كرده است، مانند نصارى كه قائل به حلول لاهوت در ناسوت شدند، در اين حال صورت طبيعى آدمى به شكل طبيعت الهى در مى‌آيد. معنى حلول همين است. و در اصل «تناسخ» بر اين عقيدۀ‌اند كه ممكن است روح خدايى كه در پيغمبر حلول نموده،! پس از وى در قلب ائمه و از ايشان به جسد كسانى ديگر

درآيد و همۀ آنان يكى پس از ديگرى به مرتبه خدايى برسند.

غلات علت عصمت پيامبر و ائمه را از گناهان، حلول روح الهى در ايشان مى‌دانند، و مى‌گفتند: اگر چه آنان ظاهراً موجوداتى جسمانى‌اند ولى در حقيقت رحمانى و ربّانى مى‌باشند و به همين جهت معصوم از لغزش و خطايند.

بعضى از غاليان را تفويضيه ناميده‌اند. آنان مى‌گويند حق تعالى امور دنيا را به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تفويض كرده است، گروه ديگرى از ايشان مى‌گويند، حق تعالى امور عالم را به على عليه‌السلام واگذار كرده است. بنابراين هر چه در دنيا وجود دارد را براى او مباح ساخته است. آشكارا اين سخن باطل است؛ زيرا به معنى اباحيگرى است و موجب نفى مطلق تكليف مى‌شود. فرقه ابومسلميه را نيز از تفويضيه دانسته‌اند. تفويض تكوينى در آفرينش و خلق و روزى از سوى خدا به پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم‌السلام نيز از موارد باطلى است كه بعضى از غلات به آن معتقد هستند. اين انديشه‌ها كفر و باطل است زيرا شئون الوهيت و ربوبيت قابل تفويض به غير نيست و كسانى كه اين گونه مى‌انديشند مشرك و كافر هستند.

البته امورى همچون معجزات و يا تشريع بعضى از احكام، چون به فرمان حق تعالى و اذن الهى مى‌باشد جايز و روا است، از جمله اينكه همۀ انبياء الهى هم صاحب معجزه بودند و هم به اذن خدا حق تشريع داشتند. بنابراين اينگونه تفويض جايز است. اما آنچه مورد اعتقاد غلات و تفويضيه مى‌باشد، كاملاً ناروا و باطل و ممتنع است.

از جمله معروف‌ترين غلات، مى‌توان به اين گروه‌ها و افراد اشاره كرد:

1 - علبائيه، پيروان علباء بن دراع. اين گروه على عليه‌السلام را بر پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تفضيل و برترى داده‌اند و بعضى از آنها اصحاب كساء يعنى پنج تن آل عبا عليهم‌السلام را به خدايى متصف كرده‌اند.

2 - مغيريه، پيروان مغيرة بن سعيد عجلى بجلى كوفى، او كه به الوهيت على عليه‌السلام قايل بود، در زمان امام باقر عليه‌السلام مى‌زيست و مورد طرد امام باقر عليه‌السلام قرار گرفت.

3 - خطابيه، كه پيروان ابوالخطاب محمد بن مقلاص ابى زينب اسدى هستند. او معتقد به الوهيت امام صادق عليه‌السلام بود كه مورد لعن آن حضرت واقع گرديد.

4 - نصيريه، كه پيروان محمد بن نصير فهرى نميرى بودند. وى معتقد به حلول خدا در وجود على عليه‌السلام بود و نيز به الوهيت امام على النقى عليه‌السلام معتقد بود و سرانجام مورد لعن امام هادى عليه‌السلام و امام حسن عسكرى عليه‌السلام قرار گرفت. محمد بن نصير براى خودش نيز ادعاى ربوبيت داشت و پس از رحلت امام يازدهم عليه‌السلام ادعاى بابيت حضرت مهدى عليه‌السلام را نيز داشت.

5 - حاتميه، كه پيروان فارس بن حاتم قزوينى بودند. وى در زمان امام حسن عسكرى عليه‌السلام مردم را به الوهيت و خدايى آن حضرت دعوت مى‌كرد و همين امر موجب شد كه حضرت عسكرى عليه‌السلام او را مورد لعنت خود قرار دهد. صاحب كتاب تاريخ شيعه و فرقه‌هاى اسلام تا قرن چهارم، مجموع فرقه‌هاى شيعه را چهل و يك فرقه و مجموع فرقه‌هاى غلات را صد و سى و يك فرقه دانسته است.⁽¹⁾

برخى از گروه‌هاى صوفيه در رديف غلات به شمار آمده‌اند، از جمله: گروه اهل حق، گروه حلاجيه، گروه حروفيه، گروه شبك، گروه قزلباشيه و گروه مشعشعيه. لازم به تذكر است كه بعضى از سران اين گروه‌ها، هم ادعاى الوهيت داشته‌اند و هم ادعاى مهدويت و هم ادعاى بابيت كرده‌اند. بدون شك در درجه اول، حضرات ائمه معصومين عليهم‌السلام از همۀ غلات بيزارى جسته‌اند و آنها را مورد طرد ولعن قرار داده‌اند.

شيخ صدوق در كتاب اعتقادات خود چنين مى‌نويسد: «اعتقاد ما دربارۀ غاليان و تفويضيان آن است كه آنان كافر به خدايند و بدتر از يهود و نصارى و مجوس و قدريه و حروريه (خوارج) و از كل اهل بدعت‌ها و ميل‌هاى گمراه كننده هستند و

آنان خداى را كوچك كرده و خُرد نشان دادند».⁽¹⁾

شيعۀ اماميه اثنى عشريه از اين عقايد باطل و كفرآميز منزّه و مبرّا مى‌باشند و همانند امامان معصوم خويش عليهم‌السلام جميع گروه‌هاى غالى و غلات را مشرك و كافر و خارج از دين مى‌شمارند. همۀ شيعيان اماميه اثنى‌عشريه به حقانيّت قرآن و حقانيّت نبوّت و رسالت و خاتميّت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و اطاعت و حبّ و پيروى از امامان دوازده‌گانه معصوم عليهم‌السلام معتقد و پايبند هستند و از هرگونه شرك و كفر و انحراف و بدعت در دين، مبرا و پاك مى‌باشند. آنان در عصر غيبت حضرت مهدى عليه‌السلام، از فقها و مجتهدان عالم و عادل در مسائل احكام شرعى اطاعت و پيروى مى‌كنند و هرگز بر اساس هوا و هوس و پندار خويش با دين مبين اسلام مواجه نمى‌شوند.

در ترجمه كتاب شريف اصول كافى، جلد دوم، كتاب الحجة، باب واگذارى امر دين به پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم‌السلام ، ده روايت بيان شده است كه در مجموع از محتواى اين ده روايت، در مورد تفويض مى‌توان چنين گفت: تفويض داراى معانى مختلفى مى‌باشد، از جمله: 1- تفويض در امر آفرينش و روزى دادن مخلوق و زنده كردن و تربيت و ميراندن آنها؛ چنانچه جماعتى عقيدۀ دارند كه خداى تعالى ابتداء پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و ساير اولياء را خلق كرد، سپس خلقت و تربيت ساير موجودات را به اختيار ايشان گذشت، پس آنها بيافرينند و روزى دهند و بميرانند، و اين طايفه به نام غلات (جمع غالى به معنى متجاوز از حد) يا مفوضه ناميده مى‌شوند. شكى نيست كه اين عقيدۀ كفر است و معتقدين به آن از زمره مسلمين خارجند، مگر اينكه مقصودشان اين باشد كه پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم‌السلام علّت غايى ايجادند و خدا آنها را در آسمان و زمين و نسبت به هر چيز فرمانده و مطاع قرار داده و حتى جمادات از ايشان فرمان برند و هر چه خواهند، خدا انجام دهد، ولى آنها جز آنچه خدا خواهد، نخواهند. اين عقيدۀ درست است و اخبارى هم بر آن دلالت دارد.

امام رضا عليه‌السلام در دعايش مى‌فرمود: «خدايا من از هر توان و نيرويى بيزارى مى‌جويم و به سوى تو گرايم، توان و نيرويى جز از جانب تو نيست، خدايا من به سوى تو بيزارى مى‌جويم از كسانى كه براى ما، آنچه را سزاوار نيست، ادعا مى‌كنند. خدايا من به سوى تو بيزارى مى‌جويم از كسانى كه دربارۀ ما آنچه را خود نگوييم، مى‌گويند. خدايا آفرينش مخصوص تو و روزى از جانب تو است، تو را مى‌پرستم و از تو يارى مى‌جويم. خدايا تو خالق ما و خالق پدران پيشينيان و پدران آيندگانى، ربوبيت جز براى تو سزاوار نيست و خدايى جز تو را نشايد...».⁽¹⁾

شيخ مفيد مى‌گويد: «غلاتِ مسلمان نما، همان كسانند كه اميرالمؤمنين و امامان از فرزندانشان را به خدايى و پيغمبرى نسبت دهند و ايشان را در فضيلت دين و دنيا، بيشتر از مقدار واقعى‌اش ستايند. ايشان گمراه و كافرند و اميرالمؤمنين عليه‌السلام فرمان كشتن و سوختن آنان را داده است».⁽²⁾

2- تفويض در امر دين كه آن معانى و تفاسير مختلفى دارد (كه علامه مجلسى توضيح مى‌دهد) و مى‌گويد: «معنايى كه صحيح است و حكم عقل هم بر آن دلالت دارد و مقصود از اين روايات است، اين است كه: خدا امر سياست و تأديب و تكميل و تعليم مردم را به آنها (معصومين عليهم‌السلام) واگذار فرموده است و نيز امر كردن مردم را به اطاعت از خودشان، نسبت به آنچه خواهند و نخواهند و در آنچه صلاح دانند و صلاح ندانند به ايشان واگذار نموده است». از آنجايى كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله را

خداوند تربيت كرد و پرورش داد و حقايق را به او فهمانيد و آن حضرت از هر جهت معصوم بود و هرگز خلاف خواست خدا چيزى را اختيار نمى‌كرد و حتى چيزى به خاطرش نمى‌آمد، از اين جهت، خداى تعالى وضع و تعيين بعضى از امور دين را به او تفويض كرد، مانند: افزايش ركعت‌هاى نماز و وضع نماز و روزۀ

مستحبى و تعيين ارث جدّ و خون بهاى انسان و چشم او. البته خداى تعالى همۀ اين امور را به وسيلۀ وحى تأكيد و امضاء مى‌فرموده است.⁽¹⁾

اهل سنّت

اشاره

واژه «اهل سنّت» به معناى پيرو يا پيروان سنت (قول، فعل، تقرير) پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است. البته اين مفهوم به خودى خود شامل همۀ مسلمانان مى‌شود، چرا كه اولين نشانه مسلمانى، پيروى از پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله مى‌باشد. اما اين كلمه در اصطلاح، معناى خاص خود را دارد كه يكى از شايع‌ترين آنها، معنايى است كه در مقابل اصطلاح «شيعه» به كار مى‌رود. اصطلاح «اهل سنّت» تمامى مكاتب غير شيعى مسلمان را شامل مى‌شود، و دو نوع رويكرد فقهى و كلامى را در بر مى‌گيرد. اهل سنت شامل فرقه‌هايى مى‌شود كه معتقد به وجود نصّ بر امام و خليفه رسول خدا نيستند و تعيين خليفه و امام را بر عهده مسلمانان و به انتخاب مردم مى‌دانند. بر اين اساس، همۀ فرقه‌هاى مسلمان غير از شيعه، از فرقه اهل سنت به شمار مى‌روند، و از نظر مصادر شخصيتى و ترتيب پيدايش، مهم‌ترين آنها عبارتند از: حنفى، مالكى، شافعى و حنبلى.

فرقه‌هاى كلامى اهل سنت نيز متعدد است كه دو فرقه اصلى و محورى آن عبارتند از: معتزله و اشاعره. و با توجه به تعريف بالا، خوارج و مرجئه و قدريه نيز، از فرق اهل سنت به شمار مى‌روند، چون معتقد به وجود نصّ بر امام و خليفه رسول خدا نيستند و انتخاب امام را بر عهده مسلمانان مى‌دانند.

سنّت در نگاه اهل سنت شامل «قول، فعل و تقرير پيامبر صلى الله عليه و آله » است. ولى در نزد شيعه، سنّت عبارت است از: «قول، فعل و تقرير معصوم عليه‌السلام»، كه به عنوان يكى از

ادله استنباط احكام شرعى مى‌باشد.

تا قرن اول، صحابه احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله را نقل مى‌كردند و مرجع نقل حديث براى تابعين بودند. در مواردى كه سخنى از قرآن يا پيامبر صلى الله عليه و آله دربارۀ آن وجود

نداشت و باعث اختلاف شده بود، تابعين آراى صحابه را به عنوان مستند خود مى‌پذيرفتند. به همين ترتيب نظر تابعينِ تابعين حجّت بود كه از اين اقوال و فتاوا به عنوان «اثر» ياد مى‌شد و از نظر اعتبار، آنها را پس از حديث نبوى قرار مى‌دادند. از اين رو، در قرن دوم به محدّثان «اصحاب اثر» مى‌گفتند.

از قرن دوم، تدوين حديث آغاز شد و مكتب حديث‌گرايى پديد آمد. از رهبران اين گروه، محمد بن ادريس شافعى و احمد بن حنبل در همين سده هستند. با شروع تدوين حديث، اين نگرش پيدا شد كه با وجود احاديث مرفوع⁽¹⁾، دليلى براى توجه

به آثار صحابه و تابعين نيست. و شافعى، سنت را فقط «قول، فعل و تقرير پيامبر صلى الله عليه و آله » معنا كرد. و قول صحابه و تابعين را از تعريف سنت خارج نمود و تنها حديث مرفوع را نماينده سنت دانست.

احمد بن حنبل نيز سنت را به آثار رسول خدا

صلى الله عليه و آله تفسير كرد و اصول سنت را به آن چيزى كه اصحاب رسول خدا بر آن بودند.

بعد از واقعه محنت⁽²⁾

آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، كلام، عرفان، ص 43 و 44 .

نحوى عقل گرا بودند، «اهل بدعت» ناميدند. در حقيقت معناى اهل حديث مرادف اهل سنت شد. پس از اين مرحله بود كه صحاح ستّه اهل سنت كه بر احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله تأكيد داشتند، به نگارش درآمد. به خصوص اينكه نويسندگان صحيح بخارى، صحيح مسلم و سنن ابى داود از شاگردان احمد بن حنبل بودند. پس از اهل حديث، ابوالحسن اشعرى كه خود را پيرو احمد بن حنبل مى‌ناميد، خود را اهل سنت و جماعت ناميد و به ترويج اين نام همراه با گسترش مكتب اشعرى پرداخت.

پس از او، ابومنصور ماتريدى در شرق جهان اسلام ظهور كرد و او نيز خود را اهل سنت ناميد. پس از نزديكى اشاعره و ماتريديه، به عنوان اهل سنت، دايره وسيعى پيدا كرد.⁽¹⁾

اصول اعتقادى مشترك اهل سنّت

شايد به سختى بتوان به وجود اشتراك دقيقى در مباحث اعتقادى در ميان تمام فرق و مذاهب اهل سنت دست پيدا كرد. ولى ابن خلدون، اصول اعتقادى مشترك اهل سنت را شش اصل تعريف مى‌كند: اعتقاد به خدا - فرشتگان - كتاب آسمانى - رسولان الهى - روز قيامت و تقدير الهى.⁽²⁾

البته مسئله خلفا را نيز مى‌توان به عنوان يك محور اشتراكى ديگر مطرح كرد. امّا واقعيت اين است كه اهل سنّت، مسئله جانشينى و خلافت و امامت بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله را يك موضوع سياسى و اجتماعى مى‌دانند، نه يك اصل بنيادين اعتقادى، آن گونه كه شيعه معتقد است.

فرقه‌هاى كلامى اهل سنّت

1 . خوارج :

اشاره

به گفتۀ شبلى، نعمانى و شهرستانى، اختلافات كلامى اسلام را بر چهار اصل قرار داده است كه عبارتند از:

1 - اثبات و نفى صفات الهى. 2- جبر و قدر. 3- عقايد و اعمال. 4- عقل و نقل.⁽¹⁾

خوارج خود را «شراة» مى‌خواندند كه به معنى فروشندگان، و مفرد آن «شارى» است و اين عنوان را از آن رو اختيار كردند كه جان خويش را براى پاداش اخروى فدا مى‌نمودند. اين نام مأخوذ است از آيۀ «وَمِنْ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ

مَرْضَاةِ اللَّهِ »⁽²⁾يعنى: «از مردم كسانى هستند كه نفس خود را به جهت خشنودى خداوند مى‌فروشند و در راه او فدا مى‌كنند». و نيز آيۀ «همانا خداوند از مؤمنان، نفس‌ها و

اموال ايشان را بخريد و به جاى آن به ايشان بهشت را داد، تا در راه خدا بجنگند و بكشند و

كشته شوند».⁽³⁾

خوارج، حضرت على عليه‌السلام و عثمان و معاويه و حكمين را كافر مى‌دانستند. آنان مى‌گفتند كه خليفه و جانشين پيغمبر لازم نيست كه عرب و از قبيله قريش باشد، و خلافت غير عرب و حتى غلامان را هم جايز مى‌دانستند، به شرط آن كه او شخصى با تقوى و شمشير زن و عادل باشد. بعضى از فرق ايشان مانند شبيبيه در خلافت فرقى بين جنس زن و مرد نمى‌گذاشتند، و امامت زنان را نيز جايز مى‌دانستند.

خوارج اهل گناهان كبيره را كافر مى‌شمردند و ريختن خونشان را مباح. آنان خروج با امامان خود را بر ضد كافران و منافقان واجب مى‌دانستند. ايشان اصل مخلوق بودن قرآن را قبول نداشتند و بعضى از فِرَق آن‌ها چون «عجارده»، سورۀ

يوسف را جزو قرآن نمى‌دانستند و مى‌گفتند كه اين داستانى عشقى است و چنين داستانى نمى‌بايستى جزو قرآن باشد. فِرَق معروف خوارج از اين قرارند:

ازارقه، پيروان ابوراشد نافع بن ازرق.

نجدات، پيروان نجدة بن عامر حنفى.

بَيهَسيه، پيروان ابوبَيْهس هَيصم بن جابر.

عجارده، پيروان عبدالكريم بن عجرد.

اباضيه، پيروان عبدالله بن اباض.

صفريه، پيروان زياد بن اصفر.

شبيبيه، پيروان شبيب بن يزيد شيبانى، كه پس از وى پيروانش با غزاله مادر او به عنوان امامت بيعت كردند.

نخستين فرقه سياسى و دينى كه پس از امامت على عليه‌السلام در اسلام پيدا شد، فرقه خوارج بود. اينان اولين كسانى هستند كه بر امام حق خروج كردند و در جنگ صفين به مخالفت با على عليه‌السلام برخاسته و گفتند: معاويه ما را به كتاب خدا دعوت مى‌كند و تو (اى على) ما را به شمشير دعوت مى‌كنى؟ پس از حكميت ابوموسى اشعرى و عمروعاص كه موجب خلع على عليه‌السلام از خلافت شد، آنان مخالفت كردند و گفتند حَكَم بايد قرآن باشد. و سرانجام گفتند چون على عليه‌السلام حَكَميت را قبول كرده، كافر شده است. شعار آنها «لا حكم اِلا لِلّه» بود و على عليه‌السلام در پاسخ آنها فرمود: «كلمة حق، يُراد بها الباطل» ؛ يعنى كلام درستى است كه به قصد باطل گفته شده. خوارج مردمانى خشك مغز، خام انديش، سطحى نگر، خشن و سخت‌گير بودند و در اين امر بيش از حد افراطى بودند.

خوارج عمل را جزء ذاتى ايمان دانسته و به همين دليل مرتكب گناه را مرتد و كافر مى‌دانستند. آن‌ها حتى مخالفان عقايدشان را نيز مرتد و كافر مى‌شمردند، هرچند از مسلمانان مؤمن باشند، آنها را واجب القتل و يا جايز القتل مى‌دانستند؛ و

مى‌گفتند: هر كس مخالف ما باشد مشرك است.⁽¹⁾خوارج در بسيارى از اقوال و عقايد خود با معتزله همراه هستند، هر چند هر كدام از اين دو گروه، براى خود عقايد اختصاصى نيز دارند.

برخى از ويژگى‌هاى خوارج

خوارج (مارقين) همان خروج كنندگان بر امام حق و معصوم و واجب الاطاعة يعنى حضرت على عليه‌السلام مى‌باشند. اينان از نظر شخصيتى و روحيه و تدين داراى ويژگى‌هاى بسيار باطل و ناروا و جاهلانه و تعصب‌آميز بودند كه بر عليه امام خود شورش و خروج كردند و او را كافر خوانده، خواهان توبه آن حضرت شدند. از نگاه استاد شهيد مطهرى خوارج داراى ويژگى‌هاى خاصى بودند كه مهم‌ترين آنها عبارتند از:

1- خوارج روحشان، روح عصبيت‌هاى ناروا و خشكه مقدسى‌ها و جهالت‌هاى خطرناك بود.

2- خوارج نه بصيرت دينى داشتند و نه بصيرت عملى. آنها برخلاف تعاليم قرآن اصول‌گرا نبودند، بلكه فردگرا بودند، متعمق و عمق‌گرا نبودند بلكه ظاهرگرا و سطحى‌نگر بودند.

3- آنها نادان‌ها و مقدس‌نماهاى بى تشخيص و فاقد درك و فهم و بصيرت دينى و اجتماعى بودند.

4- آنان عبادت پيشه و متنسك بودند و از كثرت عبادت پيشانى‌هايشان پينه بسته بود، اما بسيار تنگ نظر بودند و تفكر و انديشه‌اى محدودنگر و بسته داشتند.

5- خوارج فقط به ظاهرِ اسلام و احكام، سخت پاى‌بند بودند.

6- آنان در عين پاى بندى به احكام، خشكه مقدس و متحجّر و مغرور بودند.

7- خوارج روحيه‌اى مبارزه‌گر و خشن و قاطع و جنگجو داشتند، اما جاهل و نادان و كج فهم و فاقد درك و بصيرت بودند، آنها جمود و جهالت و مقدس‌مآبى را با هم يكجا داشتند.⁽¹⁾

2 . مرجئه

مرجئه فرقه‌اى هستند كه پس از خوارج در مقابل شيعه و خوارج كه هر دو مخالف بنى‌اميه بودند، پيدا شدند. مرجئه به اولى الامر بودن بنى‌اميه و لزوم اطاعت آنها معتقد بودند، و در حقيقت آن‌ها به نام مذهب از طرف حزب حاكم يعنى بنى‌اميه، پيدا شدند. كلمه «ارجاء» به معنى تأخير است كه قرآن دربارۀ موسى عليه‌السلام مى‌فرمايد: «قَالُوا أَرْجِهِ وَأَخَاهُ »⁽²⁾يعنى او را مهلت دهيد، و ديگر به معنى اميدوار ساختن است. مرجئه مى‌گويند: نمى‌توان به شر يا كفر كسى حكم كرد و نمى‌توان گفت كه صاحب گناه كبيره بهشتى است يا دوزخى، همۀ اين امور در قيامت آشكار مى‌شود، پس بايد حكم در مورد مردم را، تا قيامت به تأخير انداخت. آنها مى‌گويند: عمل چه صالح باشد و چه گناه باشد، هيچ نقش و تأثيرى در ايمان ندارد. پس هيچ گناهى به ايمان ضرر نمى‌زند و نبايد ديگران را از رحمت خدا نا اميد كرد. آنها به اين آيۀ شريفه بر عقيدۀ خود استدلال كرده‌اند: «وَآخَرُونَ مُرْجَوْنَ لاِمْرِ اللَّهِ »⁽³⁾.

پيدايش تفكر مرجئه بر اثر تسلّط بنى‌اميه بود، آنان از عقيدۀ مرجئه به طور كامل، به نفع معاويه و جانشينان او استفاده كردند و موجب تقويت كار بنى‌اميه گرديدند.

شهرستانى در كتاب ملل و نحل مى‌گويد: مرجئه به چهار صنف تقسيم مى‌شوند: 1 - مرجئه خوارج، 2 - مرجئه قَدَريه، 3- مرجئه جبريه، 4- مرجئه خالص.

مرجئه به طور كلى منكر عصمت امام و رهبر مى‌باشند و اصولاً معتقدند در مورد

دين و ايمانِ هيچ كس نبايد حكم كرد و قضاوت نمود ؛ زيرا اينها امور باطنى هستند و ما از باطن هيچ كس آگاه نيستيم و نمى‌دانيم كه چه كسى واقعاً در دل خود مسلمان و مؤمن است و يا نامسلمان و فاسق مى‌باشد. پس اين قضاوت را همچون ثواب و عقاب اعمال بايد به آخرت و قيامت موكول كرد و تا قيامت آن را به تأخير انداخت.⁽¹⁾

3 . حنابله

حنابله پيروان احمد بن حنبل هستند. حنبلى جزء چهار فرقه محورى اهل سنت است و آن چهارتا عبارتند از: «مالكى، حنفى، شافعى و حنبلى». مالكى از دستورات مالك بن انس، فقيه و محدّث حجاز تقليد مى‌كنند و حنفى‌ها از نعمان بن ثابت ابوحنيفه كوفى پيروى مى‌كنند و شافعى‌ها، مقلدان محمد بن ادريس شافعى هستند و حنبلى‌ها پيروان احمد بن حنبل مى‌باشند. البته اينها فرقه‌هاى فقهيه است، ولى حنابله در اصول و اعتقادات، معتقدات مخصوص هم دارند، آنها معتقد به تأويل نيستند. چون تشتت آراء و مذاهب اهل سنت در فقه و فروع دين زياد شد و هر دسته از يكى تقليد مى‌كردند و آراء مجتهدين نيز متعدد گرديد، خليفه و علما تصميم گرفتند كه اين امر را تقليل بدهند و از چنددستگى جلوگيرى كنند، و لذا در اين ميان قرار شد از چند گروه، مبلغى بگيرند و به مذهب آنها رسميت بدهند. چون مقلّدان ابى‌حنيفه و شافعى و مالك و احمد حنبل زيادتر و ثروتمندتر بودند جلو افتادند و مبلغ زيادى دادند و تصميم گرفتند همين چهار مذهب رسميت پيدا كنند و تقليد از غير آنها ممنوع گردد.

اين امر در زمان سيد مرتضى رخ داد، او نيز خليفه را ملاقات كرد و خواهش كرد مذهب شيعه جعفرى را نيز به رسميت بشناسد و مذهب پنجم شود كه مجبور به تقيه نباشد و خليفه موافقت كرد و قرار شد صدهزار دينار بدهند كه انجام شود و

سيدمرتضى از ثروت خود هشتاد هزار دينار تهيه كرد و براى بيست هزار بقيه آن مبلغ از شيعيان كمك خواست، هيچ كدام كمك نكردند و متأسفانه به همين جهت مذهب شيعه رسميت پيدا نكرد.

حنابله در عين حال از تشبيه هم احتراز مى‌كنند، به طورى كه مى‌گويند اگر كسى موقع خواندن «خلقت بيدى» يا حديث نبوى «قَلبُ المُؤمِن بَين اِصْبَعَيْنِ مِن اَصابِ-عِ الرَّحمن» دست را حركت دهد يا به دست اشارتى كند، دست و انگشت او را بايد قطع كرد، چون او به واسطه اشاره، خواسته تشبيه كند، ولى چون منكر تأويلند، مجبورند در بعضى موارد ظاهر آيات و احاديث را قبول كنند، از اين رو، بعضى آنها را نيز جزء مشبهه دانسته‌اند.

احمد بن حنبل در زمان مأمون، معتقد به «قديم بودن قرآن» شد و پس از مأمون، جانشين او معتصم او را به زندان افكند. متوكّل به جبران اين اهانت، احمد حنبل را بر ديگر علما مقدّم داشت. احمد حنبل از علماى اهل حديث به شمار مى‌آيد؛ زيرا توجهى به «رأى» نداشت، پس او از مخالفان ابوحنيفه كه پيرو «رأى» بود، به شمار مى‌آمد.

ابن حنبل كتاب معروفى در حديث اهل سنّت به نام «مُسْند» دارد كه بيش از سى‌هزار حديث در آن گردآورى كرده است. گاهى در ميان احاديثى كه جمع آورى و نقل مى‌كرد، احاديث «ضعيف» را هم مى‌آورد. وى در مسائل دينى و فقهى بيشتر به گذشتگان و به اصطلاح «سلف صالح» و صدر اول اسلام توجه داشت.

از جمله كسانى كه در توسعه مذهب حنبلى بسيار كوشيدند يكى تقى الدين احمد بن عبدالله حليم ابن تيميه بود و ديگرى شاگرد او ابن قيّم.

در قرن دوازدهم هجرى، مذهب حنبلى به وسيلۀ تبليغات محمد بن عبدالوهاب و شمشير خانواده آل سعود در جزيرة العرب رواج بسيار يافت و به نام مذهب

«وهابيّت» آيين قانونى و رسمى آن سرزمين گرديد. مشهور است كه ابن حنبل آنچنان در استناد به حديث مبالغه مى‌كرد كه علماى برجسته‌اى مانند طبرى و ابن نديم،

او را از مجتهدان به شمار نياوردند، بلكه او را اهل حديث شمرده‌اند. ابن حنبل ابتداء از شاگردان شافعى بوده و سپس از وى جدا شد و مذهبى جديد را ابداع كرد كه بر پنج اصل استوار است و آنها عبارتند از: 1- كتاب الله. 2- سنت رسول اللّه. 3- فتاواى صحابه پيامبر صلى الله عليه و آله . 4- قول بعضى از صحابه كه موافق كتاب باشد. 5- و تمام احاديث نبوى حتى اگر مرسل و ضعيف باشند.⁽¹⁾

4 . اهل حديث

اهل حديث و شخص احمد بن حنبل، از اولين و بلكه بنيان‌گذار برخى از فرقه‌هاى اهل سنت است. به خصوص برخى عقايد اين فرقه، بعدها سنگ بناى مسلك كلامى فرقه اشعرى قرار گرفت. پيدايش اهل حديث در آغاز به عنوان يك جريان فقهى در مقابل اهل «رأى و قياس» و بيشتر ميان فقهاى مدينه به خصوص ابوحنيفه بود. شخص احمد بن حنبل نيز در واقع محدث بود و به ظواهر قرآن و احاديث تمسك مى‌كرد. با توجه به ويژگى‌هاى تاريخى اهل حديث، آنها با القابى مانند: حشويه، مشبهه، مالكيه و شافعيه ياد شده‌اند. آنها را اصحاب حديث و «اثر» هم گفته‌اند؛ زيرا «رأى و قياس» را به كار نمى‌گرفتند و مى‌گفتند بايد از آنچه از پيامبر، صحابه و تابعين در حلال و حرام به ما رسيده است پيروى كنيم و سزاوار نيست قياس كنيم.

از قرن سوم به بعد دربارۀ آنها، واژه «سلف» وارد شد كه تا قرن هفتم به همان معناى لغوى آن به كار مى‌رفت و بيشتر بر علماى قرن دوم و سوم اطلاق مى‌شد، تا

اينكه در قرن هفتم، ابن تيميه آن را به معناى اخذ عقايد از نصوص و عدم برترى عقل بر نص تعريف كرد. در قرن دوازدهم نيز محمد بن عبدالوهاب، دوباره تفكر احمد بن حنبل و ابن تيميه را عملاً احيا و اجرايى نمود و «وهابيت» خود را سلفى ناميدند.

اهل حديث در كشف احكام در درجه اول به قرآن رجوع مى‌كردند، اگر حكمِ مسئله را در قرآن نمى‌يافتند، به حديث پيغمبر صلى الله عليه و آله مراجعه مى‌كردند، اگر احاديث مختلف بود، به ترجيح احاديث از نظر راويان سند مى‌پرداختند، اگر حكم مسئله را در حيث نمى‌يافتند يا ترجيحى در ميان احاديث مختلف به دست نمى‌آوردند، به اقوال و فتاواى صحابه رجوع مى‌كردند و اگر از اين راه هم طرفى نمى‌بستند، كوشش مى‌كردند به نحوى از اشاراتى كه در نصوص هست استفاده كنند.

آنها معتقد بودند اعتقاد به «رأى و قياس» انسان را در كشف احكام شرعى دچار انحراف و اشتباه مى‌كند و روش اهل قياس را نوعى افراط در رجوع به عقل و كوتاهى در اخذ به حديث و به عبارت ديگر نوعى سطحى نگرى در كشف مصالح واقعى تلقى مى‌كردند. اهل حديث بر آن بودند كه بناى كار شرع بر جمع متفرقات و تفريق مجتمعات است كه از سطح عقول عادى به دور مى‌باشد. آنها در مسائل مربوط به اصول دين، مانند مسائل فروع دين، اهل تسليم و تعبد بوده و مخالف هر نوع تفكر، تعمق، استدلال و منطق بودند.

اهل حديث معتقدند لزومى ندارد دربارۀ اينكه مثلاً عدل چيست و به چه دليل منطقى، خداوند عادل است، بينديشيم. بلكه انديشيدن در اين امور بدعت و حرام است. از اين رو، حنابله به طور كلى با كلام اعم از كلام معتزلى يا اشعرى، چه رسد به شيعى، و به طريق اولى با منطق و فلسفه مخالفند.

مالك بن انس و احمد بن حنبل، از رهبران و بزرگان اهل حديث، هرگونه بحث و كاوش را در مسائل اعتقادى غير جايز مى‌شمرند. جلال الدين سيوطى، يكى از

دانشمندان اهل حديث نيز كتابى به نام «صون المنطق و الكلام عن المنطق والكلام» نگاشته است. ابن تيميه حنبلى نيز به حرمت كلام و منطق فتوا داده است، حتى احمد بن حنبل به عدم مجالست با اهل كلام فتوا مى‌داد، و تمام فرقه‌هاى اسلامى مانند: شيعه، مرجئه و خوارج را بدعت گذار مى‌دانست و بر آن بود كه نماز پشت سر آنها جايز نيست.

برخى از ديدگاه‌هاى اعتقادى احمد بن حنبل و اهل حديث عبارتند از:

1- ايمان، قول و عمل و نيت است و مقابل ازدياد و نقصان مى‌باشد.

2- همۀ افعال خوب و بد انسان از سر قضا و قدر الهى است. از قضا و قدر الهى گريزى نيست.

3- قرآن مخلوق نيست و قديم است و هر كس غير از اين اعتقاد داشته باشد كافر است.

4- خروج بر سلطان جامعه اسلامى جايز نيست، حتى اگر ظالم و ستمگر و جائر باشد.

5- خلافت و امامت تا قيامت از آنِ قريش است.

6- التزام به ظاهر صفات خبرى بدون تأويل و كيف و تشبيه، از اين رو، مؤمنين در قيامت خدا را با چشم سر مى‌بينند ، همان گونه كه انسان ماه شب چهارده را مى‌بيند و بندگان با خدا در قبر و قيامت سخن مى‌گويند.

7- بهشت و جهنم مخلوقند و منكر آنها منكر قرآن است.

8- آنها عقيدۀ دارند كه فرقه‌هاى شيعه، قدريه، مرجئه، خوارج، معتزله و جهميه بدعت گذارند و نماز پشت سر آنها جايز نيست.

5 . جهميه

جهميه پيروان ابى محرز جهم بن صفوان ترمذى مى‌باشند كه از جبريه بود، ولى

در نفى صفات ازلى زائد بر ذات با معتزله موافق است. آنها معتقدند كه خداوند را نبايد به صفتى كه خلق را به آن وصف كنند توصيف نمايند؛ زيرا به تشبيه مى‌كشد و نسبت قدرت و خلقت و فعل به او صحيح است؛ زيرا بندگان به اين صفات موصوف نمى‌شوند. و گويند: ثواب و عذاب جبر است، چنان كه همۀ افعال جبر است، پس تكليف نيز جبر مى‌باشد. آنها مى‌گويند: ايمان تنها شناخت خداوند و كفر جهل به وى مى‌باشد و كفر و ايمان به اراده اوست كه: «وَلَوْ شَاءَ رَبُّكَ لاَمَنَ مَنْ فِى الْأَرْضِ »⁽¹⁾.

آنها همچنين، عقايد ديگرى هم اظهار كردند كه مسلمين آنها را تكفير نمودند.

6 . حشويه

حشويه كسانى هستند كه كاملاً به ظاهر چسبيده و فقط متن و ظاهر آيات را در نظر داشته و همۀ را بر ظواهر آن حمل مى‌كردند. بعضى هم در وجه تسميه گفته‌اند كه چون پيروان آنها اهل حشو خوزستان بودند به اين نام موسوم گرديدند.

حشويه معتقدند كه راه شناختن خدا فقط نقل است، نه عقل و ايمان. آنها مى‌گويند كه انسان، سخن صاحب شرع را مى‌شنود و بدان ايمان مى‌آورد، ديگر لازم نيست كه در پى تأويل آن باشد. بر خلاف اشاعره كه معتقدند تصديق به وجود خداوند فقط از راه عقل است و نقل را دخالتى نيست كه ابن رشد اندلسى در كتاب «الكشف عن مناهج الأدلة فى عقايد الملة» آن را شرح داده است.

آنها حتى معتقدند كه خداوند را در دنيا هم ممكن است ديد و ملامسه و مصافحه نمود و حتى گمان كرده‌اند كه مخلصين، معانقه هم مى‌كنند و آنها را حبيبيه هم مى‌گويند.

7 . كراميه

كراميه به اصحاب ابى عبدالله محمد بن عبدالله كرام از اهالى سجستان گفته مى‌شود. آنها صفات خدا را ازلى و قديم و زائد بر ذات مى‌دانند، مانند اشاعره، از اين رو، آنها را«صفاتيه» نيز گويند. آنها براى خدا صورت و دست قائلند و به ظاهر آيات از جمله «وَيَبْقَى وَجْهُ رَبِّكَ »⁽¹⁾و آيۀ «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ »⁽²⁾استشهاد نموده و منكر تأويل هستند. از اين رو، آنها را جزء مشبهه نيز گفته‌اند. حتى آنها جوهر را هم بر خدا اطلاق كرده و نيز معتقدند كه خداوند بر عرش قرار گرفته و مكان براى او قائل هستند. سلطان محمود غزنوى پس از تسلط بر شرق خراسان، به ريشه كن كردن دو گروه، يكى شيعه و ديگرى معتزله همت گمارد، چندان كه آثار علمى و كتابخانه‌هاى آنان را از بين برد تا اثرى از تشيع و معتزله باقى نماند. او پيوسته اهل حديث و كراميه را تقويت مى‌كرد و شيعه و معتزله را دشمن اصلى خود مى‌دانست.⁽³⁾

8 . جبريه

جبر به اين معناست كه انسان در انجام افعال و رفتار خويش هيچ گونه اراده و تصميمى از خود ندارد و در حقيقت خداوند است كه تصميم گيرنده و فعال ما يشاء است. معتقدان به جبر را مى‌توان در دو گروه، جبر گرايان افراطى و معتدل تقسيم كرد. جبر خالص و معتدل، جبرى ابتدا به صورت جبر خالص (افراطى) بود، يعنى انسان فاقد هر گونه اراده و اختيار است.

اين ديدگاه از طرف كسانى مانند : جهم بن صفوان و پيروان او ارائه شد و در مرحله بعد توسط اشاعره جنبۀ معتدل‌ترى يافت. اشاعره قدرت انسان را مى‌پذيرند،

ولى تأثير آن را در فعل نفى مى‌كنند. اين نظريه به «نظريه كسب» معروف شد. شهرستانى اين دو گروه را به طرفداران جبر خالص و جبر متوسط تقسيم مى‌كند.⁽¹⁾

بيشتر اشاعره از آنجا كه مخالف ديدگاه جبر هستند، نظريه كسب را پذيرفتند. كسب به اين معنا كه انسان قدرت دارد، اما افعال انسان با قدرت خداوند تحقق مى‌يابد و اختيار انسان در اين باره هيچ تأثيرى ندارد. به بيان ديگر، كسب به اين معنا است كه فعل انسان مقارن با قدرت و اراده خداست، كه اين همان نظريه جبر است. در حقيقت اشاعره كه با رويكرد اصلاح، ميان اهل حديث و معتزله سر برآوردند، در تلاش براى يافتن راه ميانه بودند، ولى به نظر مى‌آيد كه در عمل همان راه جبر را پيمودند. از اين رو، از سوى برخى محققان مانند امام الحرمين جوينى و شيخ عبدالوهاب شعرانى، اين تفسير از كسب، مخالف با واقعيت و حقيقت به حساب آمده و شيخ محمد عبده آن را منهدم كننده شريعت دانسته است.

برخى از مهم‌ترين دلايل اشاعره در مخالفت با نظريه اختيار و روى آوردن به ديدگاه جبريه عبارتند از: 1- توحيد در خالقيت. 2- علم ازلى خداوند. 3- عموميت اراده الهى.⁽²⁾

9 . قدريه

قدريه از جمله فرقه‌هاى كهن اسلامى است كه در دوران تحول جاى خود را به فرقه‌هاى نوپديد مانند معتزله و اشاعره داد. از منظر اشعرى، قدريه مدعى‌اند، اهل سنت از آن جهت كه معتقدند خداوند شر و كفر را تقدير كرده است، قدرى هستند. او مى‌گويد: معتقدان به اختيار براى انسان، خود، شايسته عنوان قدريه هستند. به حسب اصطلاح، علماى كلام، طرفداران آزادى و اختيار بشر را قدريه مى‌نامند. غالباً در اخبار و روايات نيز اين كلمه در همين مورد به كار برده شده است. و الا احياناً

كلمۀ قدرى در زبان متكلمين و در بعضى اخبار و روايات به «جبريون» هم اطلاق مى‌شود. به طور كلى، هم طرفداران جبر كه به تقدير كلى قائل بوده‌اند و هم طرفداران اختيار و آزادى كه تقدير را از اعمال بشر نفى مى‌كرده‌اند، از اطلاق كلمه قدرى بر خود اجتناب داشته‌اند و همواره هر دسته، دسته ديگر را قدرى مى‌خوانده است. سرّ اين اجتناب آن بوده كه از رسول اكرم صلى الله عليه و آله حديثى با اين مضمون نقل شده است: «القدريّه مجوس هذه الامة».

جبريون معتقد بودند: مقصود از كلمه قدرى، منكرين تقدير الهى مى‌باشند و مخالفانشان مى‌گفتند: مقصود از كلمه قدرى كسانى هستند كه همۀ چيز، حتى اعمال بشر را معلول قضا و قدر مى‌دانند. شايد علت اينكه اين كلمه بر منكرين تقدير بيشتر اطلاق شد، از يك سو، رواج و شيوع مكتب اشعرى و در اقليت قرار گرفتن مخالفين آنها بود، و از سوى ديگر، تشبيه قدريه به مجوس است؛ زيرا آنچه از مجوس معروف است، اين است كه تقدير الهى را به آنچه اصطلاحاً «خير» مى‌ناميدند محدود مى‌كردند، و اما شرور را خارج از تقدير الهى مى‌دانستند و مدعى بودند كه عامل اصلى شر اهريمن است.

از نيمه دوم قرن اول، دو طرز تفكر پيدا شد: گروهى به وجود آزادى و اختيار بشر قائل شدند و بر اين اعتقاد، يك دسته از آيات را تأويل و توجيه كردند. آنها به «قدرى» معروف شدند. گروهى ديگر كه طرفدار عقيدۀ تقدير شدند، دسته‌اى ديگر از آيات را تأويل كردند و «جبرى» ناميده شدند. تدريجاً دو فرقه بزرگ كلامى، يعنى اشاعره و معتزله پديد آمدند و مسائل فراوان ديگرى را غير از مسئله جبر و قدر نيز طرح كردند. جبريون و قدريون، در اشاعره و معتزله هضم شدند، يعنى از آن پس عنوان مستقل براى آنها باقى نماند. مكتب اشعرى از جبر و مكتب معتزلى از قدر طرفدارى كرد.⁽¹⁾

معتزله

اشاره

بنابر نقل مشهور، فرقه معتزله كه از اهل سنت هستند پيروان واصل بن عطاء الغزال مى‌باشند، كه وى از شاگردان حسن بصرى بود. در وجه تسميه معتزله گفته‌اند: چون واصل بن عطا با استادش حسن بصرى در مورد مسئله اختيار و استقلال انسان در اعمال خويش و نيز در مسئله مرگ بدون توبه مرتكب گناه كبيره كه آيا در حال ايمان است يا كفر؟ اختلاف داشت و از درس حسن اعتزال و كناره‌گيرى جست، لذا او و پيروانش را معتزله ناميده‌اند. چه حسن بصرى نيز در مورد او گفته بود: «اعتزل عَنّا واصِلٌ».

عقل گرايى و عدل گرايى دو اصل اساسى معتزله بوده است. گروه معتزله را به نامهاى ديگرى چون اهل العدل، اهل التوحيد، اهل الحق، قَدَريه و غيره نيز خوانده‌اند. شخصيت‌هاى برجسته اين گروه در اوايل عبارت بودند از: واصل بن عطاء، عمرو بن عبيد، ابوالهذيل علاف و ابراهيم بن سيّار نَظّام. البته معتزله بعداً به

دسته‌هاى مختلفى تقسيم شد. اصول همگانى ميان معتزله به شرح زير است :

1 . توحيد : توحيد يعنى عدم تكثر ذات و صفات كه در حقيقت به نفى صفات خداوند مى‌انجامد. يعنى معتزله مى‌گويند تنها ذات خداى تعالى قديم است و لذا صفات حق تعالى زايد بر ذات او نيست، تا اينكه تعدد قُدما لازم آيد و اصولاً از نظر معتزله ذات حق عارى از صفات است. يعنى صفات حق تعالى تنها نيابتاً براى حق تعالى صدق مى‌كند و ذات او تنها نيابتاً آثار آن صفات را دارد.

2 . عدل : يعنى خداوند عادل است و ظالم نيست. خداوند بر طبق مصلحت و حكمت عمل مى‌كند و به عبارت ديگر عدل و ظلم (حسن و قبح) عقلى است و خداوند عادل است زيرا ظلم قبيح است و از خالق جميل به دور است. پس بيان احكام لطف خداست و الاّ عقل آدمى نيز خير و شر را تميز مى‌دهد(يعنى ملاك

حسن و قبح هم عقلى است و هم شرعى) و به عبارت ديگر «كُلّ ما حكم به العقلُ حَكَمَ بِهِ الشَّرعُ».

3 . وعد و وعيد : يعنى خداوند به بندگان وعده پاداش اطاعت و وعيد كيفر معصيت داده است.

4 . منزلة بين المنزلتين : يعنى فاسق، نه مؤمن است و نه كافر، فسق، حالتى بين كفر و ايمان است.

خلاصه اينكه معتزله مى‌گويند بندگان در اعمال خود مختارند و ثواب و عقاب از روى استحقاق است. پس مؤمنان اگر با اطاعت يا توبه از دنيا بروند مستحق ثوابند و اگر مؤمنى با ارتكاب كبيره و بدون توبه از دنيا برود مستحق عذاب جهنم است، اما خفيف‌تر از عذاب كفّار؛ زيرا چنين كسى نه مؤمن است و نه كافر، يعنى فسق حالتى است بين كفر و ايمان «منزلة بين المنزلتين» و «وعد و وعيد».

5 . امر به معروف و نهى از منكر : از نظر معتزله، شناخت معروف و منكر عقلى است. البته بعضى منكرات و بعضى معروف‌ها را عقل مستقلاً درك مى‌كند، پس اقدام به آن حكم عقل است و مشروط به وجود امام نيست، بلكه وظيفه عمومى مسلمين است، هر چند بعضى از مراتب آن به عهده امام و ولى امر مسلمين است، مثل اجراى حدود و حفظ ثغور. به عبارت ديگر، معتزله دربارۀ امر به معروف و نهى از منكر عقيدۀ دارند كه اولاً : راه شناخت معروف و منكر به شرع منحصر نيست، عقل نيز قادر است لااقل پاره‌اى از معروف‌ها و منكرها را مستقلاً تشخيص دهد. ثانياً: راه شناخت معروف و منكر به وجود امام مشروط نيست، وظيفه عموم مسلمين است، خواه امام و پيشوايى باشد و خواه نباشد. تنها اجراى بعضى از مراتب آن بر عهده امامان و متصديان امور مسلمين است، از قبيل اقامه حدود شرعيه و حفظ مرزهاى كشورهاى اسلامى و ساير كارهاى حكومت اسلامى.

معتزله معتقد هستند كه كلام خدا مخلوق و حادث است. معروف‌ترين كتب

معتزليان در زمينه اصول عقايد، كتاب «الاصول الخمسه» اثر معروف قاضى عبدالجبار معتزلى است. معتزله را مفوّضه نيز گفته‌اند: زيرا قائل به تفويض هستند يعنى مى‌گويند انسان در افعال و اعمال خود آزاد و مختار است و خداوند هيچگونه نقش و تأثيرى در اعمال و افعال اختيارى و ارادى انسان ندارد.

نگرش معتزله دربارۀ انسان

1 . انسان، آزاد و مختار است، نه مجبور. اين مسئله و مسئله خلق افعال و مسئله عدل الهى به هم مربوط هستند.

2 . انسان قبل از هر فعلى قدرت فعل و ترك آن را دارد.

3 . مؤمن قادر بر كفر است و كافر قادر بر ايمان است.

4 . فاسق نه مؤمن است و نه كافر.

5 . عقل پاره‌اى از مسائل را مستقلاً، بدون نياز به راهنمايى قبلى شرع درك مى‌كند.

6 . در تعارض حديث با عقل، عقل مقدّم است.

7 . قرآن را با عقل مى‌توان تفسير كرد.

اهم آراء معتزله در مسائل اجتماعى و سياسى

1 . وجوب امر به معروف و نهى از منكر، هر چند مستلزم قيام با شمشير باشد.

2 . امامت خلفاى راشدين به ترتيبى كه واقع شده، صحيح بوده است.

3 . حضرت على عليه‌السلام از خلفاى پيش از خودش افضل بوده است. (البته اين عقيدۀ بعضى از معتزله است نه همۀ آنها. قدماى معتزله به استثناى واصل بن عطاء، ابوبكر را افضل مى‌دانستند، ولى متأخرين آنها، غالباً حضرت على عليه‌السلام را افضل مى‌دانستند).

4 . نقد صحابۀ پيغمبر و بررسى كارهاى آنها جايز است.

5 . تحليل و روش سياسى عمر و روش سياسى امام على عليه‌السلام و مقايسه ميان آنها از جمله برنامه‌هاى اجتماعى و سياسى معتزله بوده است.

ارتباط معتزله با ديگر مكاتب

معتزله هيچ گاه تسليم فكر يونانى نشدند و فلسفه يونان را كه همزمان با طلوع و اوج معتزله وارد دنياى اسلام شد، به طور كامل نپذيرفتند. بلكه با شهامت در ردّ آن كتاب نوشتند و آراى خود را ابراز داشتند. معتزله در دو اصل اساسى اصول پنجگانه خود، يعنى اصل توحيد و اصل عدل، تابع دو فرقه ديگر بودند، در عقيدۀ به اختيار، پيرو قدريه و در عقيدۀ به توحيد و تنزيه، پيرو جهميه شدند. در واقع، اصل توحيد را از جهميه اقتباس كردند و اصل عدل را از قدريه، بلكه در حقيقت مكتب معتزله تكامل يافته دو فرقه قدريه و جهميه است.

اشاعره

اشاره

فرقۀ اشاعره ، پيروان ابوالحسن اشعرى هستند. وى نخست جزء معتزله و از شاگردان قاضى عبدالجبار معتزلى بود، ولى بعداً تغيير روش داد و به مذهب قدما، يعنى اهل حديث و اهل السنة گرايش پيدا كرد؛ امّا باز هم بر خلاف روش اهل حديث، بحث و استدلال و به كار بردن منطق و تعقل را در اصول دين جايز شمرد و مكتبى جديد بنا نهاد و عقايد مخصوص خويش را ترويج نمود و رفته رفته مكتب اعتزال را در صحنه اجتماع مسلمين بى رنگ ساخت. در اواخر قرآن سوم و اوايل قرن چهارم هجرى، ابوالحسن اشعرى به دلايلى از جمله ناتوانى معتزله از پاسخگويى به سؤالات او، مخالفت حكومت متوكل با عقل‌گرايى معتزلى، اصلاح عقايد اهل حديث و جمع ميان كلام، فقه و حديث و... ، از مكتب اعتزال روى گرداند و به مذهب «اهل السنة» گراييد و همۀ اصول اهل السنة را بر پايه‌هاى استدلالى خاصى بنا نهاد و آنها را به صورت يك مكتب نسبتاً دقيق فكرى درآورد.

ابوالحسن اشعرى بر خلاف قدماى اهل حديث، مانند احمد بن حنبل، بحث و استدلال و به كار بردن منطق را در اصول دين جايز شمرد و از قرآن و سنت بر مدعاى خود دليل آورد. او در اين باره كتابى به نام «رسالة فى استحسان الخوص فى علم الكلام» نوشت.⁽¹⁾

از اينجا اهل حديث دو دسته شدند: اشاعره: يعنى پيروان ابوالحسن اشعرى كه كلام و تكلم را جايز مى‌شمارند و حنابله: يعنى تابعان احمد بن حنبل كه آن را حرام مى‌دانند. البته مكتب اشعرى در دست غزالى، رنگ كلامى خود را كمى از دست داد و رنگ عرفانى گرفت، و به وسيلۀ فخر رازى به فلسفه نزديك شد. در حقيقت بايد گفت كه به مرور زمان، اشاعره از پيشواى خود، ابوالحسن اشعرى دور شده و عقايد اين مكتب را به اعتزال يا فلسفه نزديك‌تر كردند.

مهم‌ترين اعتقادات اشاعره

1 . انسان از خود هيچ استقلال و اراده‌اى ندارد و تمامى بندگان مستقيماً مخلوق و معلول اراده خداوند هستند. (اشاعره اين عقيدۀ را لازمه توحيد افعالى مى‌دانند و با اين بيان، بشر ديگر در اعمال خود مختار نيست و اعمال او نيز مخلوق خدا است.)

2 . صفات خدا زايد بر ذات او هستند و همچون ذات حق، صفات او نيز قديمند.

3 . عموميت اراده و قضا و قدر الهى در همۀ حوادث.

4 . شرور، مانند خيرات از جانب خدا است.

5 . كلام خدا قائم به ذات وى است، يعنى نفسى و قديم است.

6 . رؤيت خدا جايز است، چون لازمه رؤيت چيزى، موجود بودن آن است.

7 . حسن و قُبحِ افعال ذاتى نيست، بلكه فقط شرعى است و عقل از نيك و بدِ امور سر در نمى‌آورد. عدل نيز شرعى است و نه عقلى.

8 . ظلم دربارۀ خدا معنى ندارد، پس خدا هر كارى كه انجام دهد عين عدل است و هرگز ظلم و ستم نيست، چون همۀ موجودات مِلك اويند و او به هر طريقى كه بخواهد در آنها دخل و تصرف مى‌كند و اين عين عدل نيز مى‌باشد. به عبارت ديگر: «هر چه آن خسرو كند، شيرين بُوَد».

9 . رعايت لطف و اصلح بر خدا واجب نيست.

10 . قدرت انسان بر فعل، توأم با فعل است نه مقدّم بر آن.

11 . تنزيه مطلق، به آن معناست كه ميان خدا و ماسوا هيچ گونه شباهت و مماثلت وجود ندارد.

12 . انسان آفريننده عمل خود نيست، اكتساب كننده آن است.

13 . خداوند در قيامت با چشم ديده مى‌شود.

14 . فاسق، مؤمن است.

15 . مغفرت خداوند نسبت به بنده، بدون توبه هيچ اشكالى ندارد، همچنان كه معذب ساختن مؤمن بلا اشكال است.

16 . شفاعت بلا اشكال است.

17 . كذب و تخلف وعده بر خدا جايز نيست.

18 . عالم، حادث زمانى است.

19 . كلام خدا قديم است، امّا كلام نفسى، نه كلام لفظى.

20 . افعال خدا براى غايت و غرض نيست.

21 . تكليف مالايطاق بلا مانع است.⁽¹⁾

22 . نظريه «كسب» در مورد چگونگى صدور افعال از انسان مكلف، از ديگر نظريات اشاعره است.

مهم‌ترين كتب اشاعره عبارتند از: مواقف و شرح آن و همچنين كتاب مقاصد كه

از قاضى عضد ايجى و مير سيّدشريف جرجانى هستند. ابوالحسن اشعرى، متجاوز از دويست كتاب تأليف كرد. معروف‌ترين آنها كتاب : «مقالات الاسلاميين واللمع» است. دو كتاب معروف ديگر او عبارتند از: «استحسان الخوص فى علم الكلام» و «الابانه عن اصول الديانه» كه اولى در ردّ تفكرات اهل حديث و ديگرى در مخالفت با معتزله و اهل اعتزال نوشته شد.⁽¹⁾

شخصيت‌هاى برجسته اشاعره عبارتند از : ابوالحسن اشعرى، قاضى ابوبكر باقلانى، جوينى، غزالى، فخر رازى، قاضى عضد ايجى و ميرسيّد شريف جرجانى.

مقايسۀ موقعيت اجتماعى معتزله و اشاعره

معتزله به دليل ماهيت عقايدشان بخصوص اعتقاد به حجيّت عقل و فهم و تعمق در مسائل دينى و اراده و آزادى بشر، و اصرار بر امر به معروف و نهى از منكر، در دوره بنى اميه پيوسته در مبارزه و مخالفت بودند، ولى در دوره بنى‌عباس، بخصوص در عصر مأمون مورد توجه واقع شدند، اما در دوران متوكل، ضديت با معتزله عميق شد، به طورى كه اكثر مردم آنان را طرد و پيروانشان را قلع و قمع كردند، آنچنان كه اين دوره را دوران محنت مى‌گويند. اين شد كه معتزله رو به ضعف نهاد و مخالفين آنها از قبيل اهل حديث و اهل سنّت و حنابله و اشاعره حاكميت يافتند؛ زيرا معمولاً عوام اهل تعقل و منطق نيستند و از سوى ديگر همگان اهل جهاد و مخالفت با حاكمان زور نمى‌باشند. اين شد كه از سوى اهل حديث و ديگران، بر عليه معتزله حملات شديدى صورت گرفت و نهايت اين مخالفت‌ها موجب رشد و تقويت اشاعره گرديد و مردم رفته رفته در اثر خاطرات بد دوران محنت و تبليغات سوء اهل حديث، به اشاعره روى آوردند. اين است كه امروزه نيز حاكميت عقيدتى مسلمين سنّى مذهب از آنِ اشاعره است.

10 . ماتريديه

اينان پيروان محمد بن محمد بن محمود ابومنصور ماتريدى بودند كه از رهبران بزرگ كلامىِ سنّت و جماعت به شمار مى‌رود. وى منسوب به ماتريدى، محله‌اى در سمرقند است. او با ابوالحسن اشعرى در كلام اختلافاتى داشت و مذهب او نزديك بلكه مؤيد كلام معتزله است.

ماتريدى در علم فقه از پيروان امام ابوحنيفه بود و در سال 333 در سمرقند درگذشت. تأليفات و تصنيفات ماتريدى از اين قرار است: كتاب التوحيد، كتاب المقالات، رد اوايل الادله للكعبى، اوهام المعتزله، تأويلات القرآن، شرح الفقه الاكبر منسوب به ابوحنيفه.

ماتريدى با تمام اصول كلامى اشعرى مخالفت كرد و با وجودى كه ردّ بر معتزله نوشته، ولى به كلام آن طايفه نزديك‌تر است. مهم‌ترين مسائلى كه در آنها، ماتريدى با اشعرى مخالف است، از اين قرار مى‌باشد:

1 . حسن و قُبح اشياء، عقلى است.

2 . خداوند به كسى تكليف ما لايطاق نمى‌كند.

3 . خداوند ظلم نمى‌كند و عقلاً محال است كه ظالم باشد.

4 . تمام افعال خداوند مبنى بر مصالح است.

5 . انسان در افعال خود داراى قدرت و اختيار است و اين قدرت در پديد آمدن افعال، عاملى مؤثر است.

6 . ايمان كم و زياد نمى‌شود.

7 . در حال يأس از حيات هم توبه مقبول است.

8 . به توسط حواس خمسه چيزى را درك كردن علم نيست، بلكه ذريعه و وسيلۀ علم است.

9 . اعادۀ اعراض ممكن نيست.

اما اشاعره با تمام اين عقايد مخالفند. در مسئله آزادى انسان و موضوع «كسب»، اشعرى از آدمى سلب قدرت مى‌كند و گويند قدرت انسان در لحظه‌اى كه آن را اِعمال مى‌كند، مخلوق خداوند است، ولى ماتريدى مى‌گويد كه: اين قدرت شايسته براى هر كارى است و انسان قادر خواهد بود كه قدرت خود را به هر گونه كه بخواهد توجيه كند؛ اما معنى اينكه آن قدرت مخلوق خداوند است، نتيجه كلى اين مسئله است كه هر چه از انسان سر زند، آفريدۀ خدا است. وى مى‌گويد: «كسب» به معنى خلق و آفريدن است و آن چيزى نيست كه آدمى آن را از عدم بيافريند، بلكه آن را از ماده سابق به دست مى‌آورد و اين برخلاف قول اشعرى است كه مى‌گويد: خداوند قدرت انسان را از عدم مى‌آفريند.

ماتريدى مى‌گويد: اگر انسان در اراده خود آزاد نباشد در نتيجه نبايد مستحق ثواب و عقاب باشد؛ زيرا قدرتى را كه براى تحصيل آن دو به كار مى‌برد به قول اشعرى از افعال خداوند است.

اشاعره حسن و قبح را ذاتى و عقلى نمى‌دانند و مى‌گويند هر چه را كه شرع قبيح بداند آن نادرست و زشت است و آنچه را كه شرع نيكو و حَسن شمارد، درست و زيباست. آنان فعل اصلح را بر خداوند واجب نمى‌دانند و مى‌گويند: حتى خداوند مى‌تواند به بشر تكليف ما لا يطاق كند؛ اما ماتريدى بر وفق كلام معتزله مى‌گويند كه: اشياء حسن و قُبح ذاتى دارند كه آن دو را عقل به خودى خود ادراك مى‌كند و آنچه را كه عقل حكم كند موافق شرع است.

اين دو گروه در موضوع «صفات الله» نيز اختلاف دارند. اشاعره گفتند: صفات بر دو قسم است: صفات فعل و آن «حادث» است و صفات ذات و آن «قديم» است. اما ماتريديه قائل به قِدَم و ديرينه بودن هر دو شدند و جميع صفات افعال را راجع به يك صفت تكوين دانستند. ولى اشاعره گويند: صفات فعل «حادث» است ؛ زيرا تعلق به حوادث دارد و اگر اين صفات «قديم» مى‌بود متعلقات آن نيز «قديم» بود.

اختلاف ديگر ايشان در رؤيت خداى تعالى است؛ اشاعره قائل به رؤيت خداوند شدند و ماتريديه آن را منكر هستند.

ديگر اختلاف ايشان در خلق قرآن مى‌باشد؛ اشعرى قرآن را غير مخلوق و قديم مى‌دانست و مى‌گفت: كلام اللّه «قديم» است. ماتريديه گفت: خداوند را دو كلام است: يكى نفسى و غير مخلوق و كلامى كه از حروف و اصوات پديد آمده و آن مخلوق است.

ديگر اختلاف آن دو طايفه دربارۀ ارسال رُسُل است كه آيا آن امرى واجب و يا غير واجب مى‌باشد و آيا بر انسان لازم است كه خداوند را قبل از ورود شرايع و آمدن رُسُل بشناسد؟ ماتريديه گويند: عقل مى‌تواند راستى و يا نادرستى مدعى نبوت را بشناسد. اشاعره گفتند: انبياء از روى معجزه شناخته مى‌شوند، ماتريديه گفتند: پس از عقل، معجزه تأييد نبوّت نبى است.⁽¹⁾

وهابيّت

اشاره

پايه گذار فرقۀ وهابيت، محمد بن عبدالوهاب بن سليمان تميمى، متولد 1115 و متوفاى 1206 ق است كه تا به امروز ناملايمات مختلفى را در عالم اسلام به جا گذاشته است. محمد بن عبدالوهاب پيرو مكتب ابن تيميه و شاگرد او ابن قيم الجوزى از علماى قرن هفتم و هشتم بود و عقايد جديدى را در جزيرة العرب بنياد نهاد.

شيخ محمد در سال 1160 به درعيه از نواحى معروف نجد رهسپار گرديد. امير درعيه كه محمد بن سعود نام داشت مَقدم او را گرامى شمرد و سخنان وى را به مصلحت مقام خود دانست و به شيخ محمد وعده مساعدت و يارى در اشاعۀ عقايدش را داد. شيخ محمّد، درعيه را موطن خويش قرار داد و به مردم آن سامان تفسير قرآن آموخت و با اصول فرقه خود آشنا ساخت. چون عدّه‌اى به فرقه او

گرويدند، آنان را عليه مردمِ نجد فرمان جهاد داد و ايشان به يارى محمد بن سعود، بر «نجد» و قبايل ساكن در آن حدود غلبه كردند، و شهر رياض را فتح كردند و از آن به بعد، آل سعود آنجا را پايتخت خود قرار داد.

همكارى جدّى ميان محمد بن عبدالوهاب و محمد بن سعود (جدّ آل سعود) از سال 1160 قمرى آغاز گرديد. اين همكارى از يك سو موجب ترويج نظريات نوظهور و افراطى و بى‌سابقه محمد بن عبدالوهاب شد و از سوى ديگر به قدرت سياسى آل سعود قداست دينى بخشيد. وى همچنين جهت استحكام روابط، يكى از دخترانش را نيز به عقد محمد بن سعود درآورد. همچنين ميان آنها پيمانى كه به پيمان قرآن و شمشير معروف شد، منعقد گرديد كه در اين توافق نامه مقرر شد امور مذهبى و تبليغى در اختيار محمد بن عبدالوهاب و امور سياسى و نظامى به محمد بن سعود واگذار شود. از اين رو، مى‌توان سال 1160 قمرى را آغاز پيدايش رسمى فرقۀ وهابيت دانست.

عقايدى كه به نام وهابيت مشهور است در حقيقت همان عقايد ابن تيميه حنبلى است كه توسط محمد بن عبدالوهاب به صورت جديدى رسميت يافت. اين عقايد به گونه‌اى است كه با تمام مذاهب اسلامى اعم از شيعه و سنى، چالش‌هاى فكرى و اجتماعى جديدى دارد.

محمّد بن عبدالوهاب، مسلمانان را به جرم برخى از عقايد، مشرك قلمداد كرد و فتوا به تكفير آنان دارد و در نتيجه، كشتن آنان را جايز و غارت اموال آنان را به عنوان غنائم، مشروع اعلام كرد. وهابيت را مى‌توان خوارج جديد ناميد كه با كوچك‌ترين بهانه‌اى، مسلمين را به اتهام كفر، واجب القتل مى‌دانند.

آثار محمّد بن عبدالوهاب عبارت است از: «التوحيد» كه مربوط به عقايد است. «كشف الشبهات» كه به دفاع از عقايد خويش در مقابل علماى اهل سنت مربوط مى‌شود. «مسائل الجاهلية» كه به تطبيق عقايد زمان خود با عقايد عرب جاهليّت مى‌پردازد.

اولين كسى كه از علماى اهل سنت بر ردّ و مخالفت با وهابيت كتاب نوشت، برادر محمد بن عبدالوهاب، يعنى شيخ سليمان بود كه كتاب «الصواعق المحرقه» را نگاشت. از ميان علماى شيعه نيز مرحوم «كاشف الغطاء» كتاب «منهج الرشاد» را اولين بار در اين باره تأليف نمود. همچنين كتابهاى متعدد ديگرى در رد ديدگاه‌هاى اين فرقه نوشته شده است.

توحيد در وهابيت به گونه‌اى معنا و تفسير مى‌گردد كه اكثر موحدين، مشرك شمرده مى‌شوند؛ زيرا در اين فرقه، موحّد و مسلمان كسى است كه:

1- به وسيلۀ هيچ يك از انبياء و اولياء خدا به خداوند متعال توسّل نجويد و متوسّل نگردد.

2- به قصد زيارت به قبر پيامبر صلى الله عليه و آله نزديك نشود و بر آن دست نگذارد و در آنجا راز و نياز نكند و نماز نخواند و بر آن بنا و مسجد نسازد و براى آن نذر نكند.

3- از پيغمبر صلى الله عليه و آله طلب شفاعت نكند. كسى كه از پيامبر صلى الله عليه و آله طلب شفاعت كند، مانند اين است كه از بتان شفاعت خواسته باشد.

4- بايد هرگز به پيامبر صلى الله عليه و آله سوگند نخورد و او را مورد ندا قرار نداد.

5- نذر براى غير خدا و پناه بردن و استغاثه به غير خداوند شرك است.

6- زيارت قبور و ساختن گنبد و بنا، بر آنان و تزيين قبور و سنگ و كتيبه نهادن بر آن و چراغ گذاشتن بر آن شرك است.

همۀ مسلمانان معتقدند كه هر كس شهادتين گويد مسلمان محسوب مى‌شود و خون و مالش محفوظ است، اما وهابيّه مى‌گويند: قول بدون عمل ارزش و اعتبارى ندارد و بنابراين، هر كس شهادتين را بخواند ولى از مردگان استعانت بطلبد، چنين كسى كافر و مشرك خواهد بود و خون و مال او حلال مى‌باشد.

وهابيان به پيروى از ابن تيميه به ظاهر آيات و اخبار عمل مى‌كنند و قائل به تأويل و توجيه نيستند، و به استناد ظاهر پاره‌اى از احاديث و آيات براى بارى تعالى اثبات

جهت مى‌كنند و او را مانند مجسمه داراى اعضاء و جوارح مى‌دانند.

آنان نخستين پيغمبر را نوح عليه‌السلام و خاتم ايشان را حضرت محمد صلى الله عليه و آله مى‌دانند. در سرزمين آنها زيارت قبور وجود ندارد و تمام قبرها با خاك يكسان است و روضه منوره پيغمبر صلى الله عليه و آله را كه تا به حال باقى مى‌باشد، طورى قرار داده‌اند كه كسى نمى‌تواند بدان نزديك شود و قبر مطهّر ابداً ديده نمى‌شود.

مذهب وهابى اكنون در عربستان سعود مذهب رسمى است و فتاواى علماى آن مذهب از طرف دولت اجرا مى‌شود. وهابيان در فروع مذهب تابع امام احمد حنبل هستند و بر هيچ يك از پيروان مذاهب اربعه «حنفى، شافعى، حنبلى و مالكى» ايراد نمى‌گيرند ولى پيروان ديگر مذاهب را از قبيل شيعه، زيديه و غلات را مورد لعن قرار مى‌دهند.

وهابيون در سال 1216 هجرى قمرى بعد از خراب كردن قبور بقيع، به كربلا و نجف حمله كردند و حرم حضرت امام حسين عليه‌السلام را غارت نمودند و قريب چهار

هزار تن از مردم شيعه آن شهر را كشتند. آنها بر آن بودند كه گنبد رسول خدا صلى الله عليه و آله را نيز خراب كنند و با خاك يكسان نمايند، ولى از بيم اعتراض ديگر مسلمانان از اين كار خوددارى كردند.⁽¹⁾

وهابيون در آغاز پيدايش نه تنها به شهرهاى شيعه نشين، بلكه از آنجا كه جز خود هيچ كس را به مسلمانى قبول ندارند، به برخى از مناطق سنى نشين نيز حمله كرده و ساكنين آنجا را قتل و غارت نمودند. از جمله در سال 1371 قمرى، به طائف حمله كردند و هرچه توانستند كشتند و دو مرتبه هم به اردن حمله‌ور شدند. همچنين در سال 1341 قمرى، حجاجِ يمن را در راه برگشت به كشورشان قتل عام نمودند به طورى كه تنها دو نفر از مهلكه وهابيون جان سالم به در بردند. آنها تا به امروز نيز روش قتل عام دشمنان خود، به ويژه شيعيان را از دستور كار خارج

نكرده‌اند، كه نمونه‌اش را در كشورهاى عراق، پاكستان و حتى ايران شاهد هستيم.

اصول اعتقادى وهابيت

اصول عقايد وهابيت كه در حقيقت بيانگر تفاوت‌هاى اعتقادى آنها با اهل سنت است را مى‌توان به شرح زير بيان نمود:

1 . اعتقاد به تجسيم و تشبيه : يكى از مسائلى كه ابن تيميه به نشر آن همت گماشت و پس از او محمد بن عبدالوهاب آن را پى گرفت، اعتقاد به جسمانيت خداوند متعال و اثبات لوازم جسمانيت مانند قرار گرفتن بر روى كرسى، خنديدن، راه رفتن و مانند اينها بدون تأويل براى حق تعالى بود. ابن تيميه در رساله «عقيدة الحمويه» مى‌نويسد: «خداوند مى‌خندد و روز قيامت در حال خنده بر بندگان خود تجلى مى‌كند». وى پس از نقل مطلب فوق مى‌نويسد: «هر كس فرود آمدن خدا را به آسان دنيا انكار يا توجيه كند، بدعت گذار و گمراه است».

ابن بطوطه در سفرنامه خود مى‌نويسد: «ابن تيميه در مسجد جامع دمشق كه من حضور داشتم، بر بالاى منبر گفت: خداوند به آسمان دنيا فرود مى‌آيد، همچنان كه من از پله‌هاى اين منبر فرود مى‌آيم، سپس يك پله پايين آمد».

در يكى از فتاواى هيئت عالى افتاى سعودى آمده است: عقيدۀ اهل سنت اين است كه خداوند بالاى عرش قرار گرفته و در درون جهان نيست، بلكه خارج از اين عالم مى‌باشد. دليل بر علو خداوند و بالا بودن او از مخلوقات، همان نزول قرآن از طرف اوست و مسلم است كه نزول همواره از بالا به پايين صورت مى‌گيرد.

2 . حرمت تكريم اولياء : در كتابهاى فتوايى وهابيت، هرگونه تجليل و احترام بدعت شمرده شده و حرام است. مواردى مانند: مراسم ميلاد رسول اكرم صلى الله عليه و آله ، مراسم سوگوارى پيامبران و صالحان، درود بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله قبل و بعد از اذان، اهداى ثواب نماز و قرآن به ايشان، گرفتن مجالس بزرگداشت براى مردگان، اهداى

ثواب نماز به اموات، آغاز نمودن جلسات با آيات قرآن، ذكر يا تسبيح و... ، حرام است.

3 . حرمت توسّل به اولياء الهى : از نظر وهابيت، هر كس به رسولان و اولياء توسل جويد، مشرك مى‌باشد. چرا كه درخواست حاجت از غير خداوند با آيات قرآن مانند آيۀ: «فَلاَ تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدا »⁽¹⁾منافات دارد.

ابن تيميه مى‌گويد: «هر كس كنار قبر پيامبر صلى الله عليه و آله يا يكى از افراد صالح بيايد و از آنان حاجت بخواهد، مشرك است. پس واجب است چنين شخصى را وادار به توبه كرد و اگر توبه نكرد، بايد كشته شود». نيز گفته : «كسانى كه مى‌گويند چون فلان شخص از من به خدا نزديك‌تر است، پس بايد او را واسطه در دعاها قرار دهم، اين سخنان شرك و گوينده آن مشرك است».

محمد بن عبدالوهاب مى‌گويد: آنان كه به ملائكه، پيامبران و اولياء خدا توسّل مى‌كنند و آنان را شفيع خود قرار مى‌دهند و به وسيلۀ آنان به خداوند تقرب مى‌جويند، خونشان حلال و اموال آنان مباح است. تا جايى كه با جسارت تمام مى‌گفت: اين عصاى من از محمد بهتر است؛ زيرا من با اين عصايم مى‌توانم مارى را بكشم، ولى از يك مرده كارى ساخته نيست. عموم مسلمين قائل به حيات برزخى و زندگى اموات، خصوصاً اولياء الهى در عالمى مابين عالم دنيا و آخرت به نام برزخند، بر خلاف وهابيان كه به حيات برزخى ولو براى اولياء الهى، اعتقادى ندارد. از همين رو است كه وهابيت استعانت از آنان و استغاثه و توسّل به آنان را جايز ندانسته، بلكه از مظاهر بارز شرك مى‌دانند. در حقيقت توجه به اولياء الهى را به مانند توجه به سنگ، بى اثر و بى خاصيت مى‌دانند؛ زيرا معتقدند كه اولياء بعد از مگر، علم غيب ندارند و هيچ گونه تصرفى نيز نمى‌توانند داشته باشند؛ زيرا با مرگ آنها، همۀ اين امور از آنها منقطع گرديده است.⁽²⁾

فهرست برخى از افكار و عقايد وهابيان

1 . اعتقاد به جسمانيّت خداوند و تشبيه او به خلق.

2 . بى احترامى و دشمنى نسبت به اهل بيت پيامبر صلى الله عليه و آله .

3 . نسبت دادن شرك و كفر و بدعت‌گذارى به مخالفين خود.

4 . دشمنى با فرقه‌هاى ديگر اسلامى و مخالفت با تقريب بين مذاهب و اديان.

5 . مخالفت با تصوف اسلامى و مظاهر آن از قبيل مجالس ذكر دسته جمعى و مخالفت با زيارت قبور اولياء.

6 . بى اعتنايى به مفسّران و كتابهاى تفسيرى و مخالفت شديد با تأويل و مَجاز كه از اصول فهم لغت عربى و اسلوب آن به حساب مى‌آيد.

7 . تمايل به استدلال به حديث و دورى و تنفّر از استدلال به قرآن.

8 . بازى كردن با حديث نبوى و تناقض گويى در حكم بر آن، آنگونه كه از البانى رسيده است، به اين نحو كه تصحيح و تضعيف حديث را مطابق اقتضاى مذهب خود انجام مى‌دهند.

9 . مخالفت با عقل و عقلانيت و گفت و گو دربارۀ مباحث دينى و مذهبى.

10 . عدم اعتراف به اجماع، مگر در مسائلى كه موافق با مراد آنان است.⁽¹⁾

محمد بن عبدالوهاب مردم را به توحيد دعوت مى‌كرد، اما توحيد غلطى كه او مى‌گفت، هر كس عقايد ما را بپذيرد خون و مالش سالم مى‌ماند وگرنه مانند كفار حربى كشتن و مالشان حلال و مباح است. جنگ‌هايى كه وهابيون در نجد و خارج آن مانند: يمن، حجاز، اطراف سوريه و عراق مى‌كردند، بر همين پايه بود.

هر شهرى كه با جنگ و غلبه بر آن دست مى‌يافتند برايشان حلال بود. كسانى كه با عقايد آنها موافقت كردند و دعوت آنها را پذيرفتند، بايد با آنها بيعت نمايند و اگر كسانى به مقابله برخيزند بايد كشته شوند و اموالشان تقسيم گردد. طبق اين رويه،

آن‌ها از اهالى يك قريه به نام «فصول» در شهر احساء، سيصد نفر از مردم را به قتل رساندند و اموالشان را غارت كردند.

پس از محمد بن عبدالوهاب، پيروان او اين روش را ادامه دادند؛ مثلاً در سال 1216، امير سعود وهابى، سپاهى مركب از بيست هزار مرد جنگى تجهيز كرد و به شهر كربلا حمله برد و كشتار سختى از مدافعان و ساكنان آن حرم مطهر نمود. سپاه وهابى در كربلا، آن چنان رسوايى به بار آورد كه در وصف نمى‌گنجد. پنج هزار تن يا بيشتر (كه تا بيست هزار هم نوشته‌اند) را به قتل رسانيدند. و خزانه‌هاى حرم امام حسين عليه‌السلام را هم غارت كردند.

عقايد و گفته‌هاى باطل وهابيان باعث شده است افرادى كه اسلام را از ديدگاه آنان مطالعه مى‌كنند بگويند اسلام دين خشك و جامدى است كه به درد همۀ زمان‌ها نمى‌خورد. ولى چيزى كه حركت آنها را تند ساخته، همان دست‌هاى پشت پرده اربابان غربى آنها است كه از وحدت مسلمين بسيار هراسانند و چاره‌اى جز اين نمى‌بينند كه به بازى مذهب تراشى و دين سازى دامن بزنند و از وحدت مسلمين به شدّت جلوگيرى نمايند.

تمام عقايد مسلمانان جهان برگرفته از كتاب و سنت است؛ ولى اعمال و حركت‌هاى ضد فطرى وهابيون بر خلاف قرآن و سنت رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى‌باشد و هيچ يك از اعمال آنها با دين اسلام مطابق نيست. علماى اسلام، چه سنّى و چه شيعه بايد اجماع كنند و اين فرقه را خارج از اسلام اعلام نمايند. فرقه‌اى كه ريشه تفكرات آنها در تفكرات افراطى و تند خوارج است و به آنها برمى‌گردد، حضرت على عليه‌السلام نيز شهيد مبارزه با همين تفكّر است.

وهابيّت و سلفى‌گرى

دوران سلف، دورانى بود كه صحابه و تابعين در قيد حيات بودند كه اين دوران حدود 300 سال برآورد شده است. پس از آن، دوران خلف شروع شد كه ديگر كسى

از صحابه و تابعين در قيد حيات نبودند. وهابيون معتقدند در دوران خلف، انحرافاتى ميان مسلمانان به وجود آمد. البته ريشه قديمى‌تر اين تفكر تند و افراطى را مى‌توان به خوارج برگرداند كه حضرت على عليه‌السلام نيز شهيد مبارزه با همين تفكّر است.

سلفى‌ها با همان رويكرد مشترك پيش گفته، كه به مسلمانان سه قرن اول اسلام اقتدا مى‌كنند، امروزه به دسته‌هايى انشعاب يافته‌اند كه از جمله مهم‌ترين آنها سلفى‌هاى تبليغى، اخوانى، جهادى و تكفيرى مى‌باشند.

1 . سلفى‌هاى تبليغى معتقدند ابتدا موظف به تبليغ و ارشاد مسلمانان هستند، از اين رو، قبل از تبليغ حكم كفر ديگر مسلمين جايز نيست.

2 . سلفى‌هاى اخوانى كه در كشورهاى مختلف اسلامى مانند: تركيه، سوريه و مصر فعال هستند و اعتقاد به توسعه دامنه اسلام به صورت نسبتاً مسالمت‌آميز دارند. آنها در فعاليت‌هاى اجتماعى و سياسى، مردم‌مدارانه نقشى فعال و پر رنگ نسبت به ديگر گروه‌ها دارند.

3 . ديدگاه سلفى جهادى ابتدا از افغانستان شروع شد، سپس به سودان رفت و بنيان گرفت و بعد از آن به ديگر نقاط جهان روانه شد. اين گروه مى‌گويند بر اساس ادبيات اوليه اسلام، بر ما واجب است هر زمانى، گوشه‌اى از يك كشور اسلامى اشغال شد، بايد به مدد ملت آن شتافت و آن را آزاد نمود.

4 . سلفى‌هاى تكفيرى كه چالش سازترين گرايش موجود سلفى‌ها مى‌باشند و امروزه، ديگر مسلمانان و به خصوص شيعيان را متهم به كفر مى‌كنند و سپس به قتل مى‌رسانند. اين گرايش بيشتر ريشه در وهابيتِ عربستان و تفكرات محمد بن عبدالوهاب دارد كه تا به امروز، خون مسلمانان بسيارى را بر زمين ريخته است.

محمد ابو زهره مى‌نويسد: «مقصود از سلفيه كسانى هستند كه در قرن چهارم هجرى قمرى ظاهر شدند. آنان تابع احمد بن حنبل بوده و گمان مى‌كردند كه تمام آرايشان به احمد حنبل منتهى مى‌گردد. كسى كه عقيدۀ سلف را زنده كرد و براى آن جهاد نمود. آنگاه در قرن هفتم هجرى قمرى، توسط شيخ الاسلام ابن تيميه احيا

شد. او شديداً مردم را به اين روش دعوت كرد و با اضافه كردن مسائلى به آن، مردم عصرش را به تفكر واداشت. آنگاه در قرن دوازدهم آراى او در جزيرة العرب، توسط محمد بن عبدالوهاب دربارۀ احيا شد كه تا كنون وهابيان، آن را زنده نگه داشته‌اند».

دكتر سيد عبدالعزيز سيلى مى‌نويسد: «سلف از چند جهت مورد بحث است: الف - از ناحيه لفظى: بر جماعتى كه در گذشته بوده‌اند اطلاق مى‌شود. ب - از ناحيه اصطلاحى : بر كسى اطلاق مى‌شود كه مذهبش در دين تقليد شده و اثرش متابعت شود، همانند ابوحنيفه، مالك، شافعى و ابن حنبل كه اعيان سلف ما هستند و صحابه و تابعين نيز براى آنان سلف‌اند. ج - از ناحيه تاريخى: برخى سلفى را به كسانى اطلاق مى‌كنند كه در قرن پنجم هجرى قمرى زندگى مى‌كرده‌اند. عده‌اى ديگر بر كسانى اطلاق مى‌كنند كه در قرن چهارم هجرى قمرى مى‌زيسته و از حنابله بوده‌اند. د - از ناحيه اعتقادى : مراد از آنها، صحابه و تابعين و تابعينِ تابعين است. كسانى كه به اصول سنّت و راه‌هاى آن آگاهند. آنان كه پاسداران عقيدۀ و حاميان شريعت‌اند. سلفيون كسانى هستند كه مى‌گويند: ما ايمان داريم به آنچه كه مسلمانان پيشين از صحابه رسول صلى الله عليه و آله و ائمه دين به آن ايمان آورده‌اند».

خط فكرى احمد بن حنبل و پيروان او همچون وهابيون

اشاره

1 . انكار عقلانيت و عقل‌گرايى به طور كلى و تفريط شديد در اين مورد، به بهانه نجات فرهنگ دينى از هجوم فلسفه‌ها و فرهنگ‌هاى بيگانه.

2 . اصالت دادن بر سماع و شنيدن و توجه كردن به ظواهر آيات قرآنى و احاديث نبوى در اعتقادات و عدم توجه به عقل؛ زيرا آنان عقل را به هيچ وجه كاشف و حجت نمى‌دانند.

3 . ابن تيميه به پيروى از احمد بن حنبل معتقد بود كه مذهب سلف، اثبات هر معنا و صفتى است كه در قرآن براى خداوند ثابت شده، مانند: فوقيت، تحتيت،

استوارى بر عرش، وجه، دست، محبت، بغض و نيز آنچه كه در روايات به آن اشاره شده است، البته بدون هيچ گونه تأويل. آنگاه مى‌گويند: قبل از ابن تيميه، حنابله نيز همين فكر و عقيدۀ را در قرن چهارم هجرى قمرى نسبت به صفاتى كه در قرآن و روايات راجع به خداوند آمده، داشتند.

4 . آنها مدعى بودند كه مذهب سلف همين بوده است، در حالى كه علماى عصر آنان به مخالفت برآمده و معتقد بودند كه اين گونه اعتقاد منجر به تشبيه و جسميت خداوند متعال مى‌شود.

5 . توحيدى كه شيخ محمد عبدالوهاب و پيروانش، مردم را به آن دعوت مى‌كردند و هر كس نمى‌پذيرفت، جان و مالش را مباح مى‌شمردند، اين بود كه به پيروى از ظاهر پاره‌اى از آيات و احاديث، براى ذات بارى تعالى، اثبات «جهت» مى‌كردند و او را داراى اعضا و جوارح مى‌دانستند. آلوسى در اين باره گفته است كه وهابيان به پيروى از ابن تيميه به احاديثى كه بر فرود آمدن خداوند به آسمان دنيا (آسمان اول) دلالت مى‌كند، تصديق دارند و مى‌گويند: «خدا از عرش به آسمان دنيا فرود مى‌آيد». و مى‌گويد: «هَل مِن مُستَغفِرٍ» ؛ آيا استغفار كننده‌اى هست كه از گناهانش طلب آمرزش كند؟ و همچنين اقرار دارند به اين كه، در روز قيامت، خدا به صحراى محشر مى‌آيد؛ زيرا خود فرموده است: «وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفّا صَفّا »⁽¹⁾«و خداوند به هر يك از مخلوقاتش هرگونه كه بخواهد نزديك مى‌شود». و همچنان كه خود گفته است: «وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ »⁽²⁾.

6 . شهرستانى در كتاب ملل و نحل مى‌گويد: «تعداد بسيارى از سلف، صفات ازلى را بر خداوند ثابت مى‌كردند، مثل: علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، انعام، عزّت و عظمت، و فرقى بين صفات افعال نمى‌گذاشتند.

همچنين صفات خبريه را بر خداوند ثابت مى‌كردند، مثل: دو دست و وجه، و اينها را هيچ گونه تأويل نمى‌نمودند. آنان مى‌گفتند: اين‌ها صفاتى است كه در شرع وارد شده، ما آنها را صفات خبرى مى‌ناميم. از آنجا كه معتزله صفات خبرى را از خدا نفى و سلفيه آن را ثابت مى‌كردند، سلفيه را صفاتيه و معتزله را معطله ناميدند».

سپس مى‌گويد: «جماعتى از متأخرين زايد بر آنچه سلف معتقد بود، اعتقاد پيدا كردند، آنان گفتند: صفات خبرى را بايد بدون هيچ گونه تأويل حمل بر ظاهرشان نمود. لذا از اين جهت در تشبيه محض افتادند كه اين مسئله، خلاف آن چيزى است كه سلف به آن اعتقاد داشتند».⁽¹⁾

7 . عقل در نزد وهابيون و سلفيون بسيار بى‌ارزش است، ابن تيميه مى‌گويد: «كسانى كه ادعاى تمجيد از عقل را دارند در حقيقت ادعاى تمجيد از بُتى را دارند كه آن را عقل ناميده‌اند». در آثار حنابله و سلفى‌ها و وهابى‌ها عقايد و مطالبى متناقض و مخالف با عقل و فطرت به چشم مى‌خورد. تقليد و تمسك به ظواهر و تأييد مطلق همۀ روايات، هر چند از اسرائيليات باشند و يا از سوى راويانى مانند كعب‌الاحبار و وهب بن منبه وارد شده باشند و نيز مخالفت با قطعيات و يقينيات و بديهيات عقل، موجب گرديد كه هر كسى با عقايد آنها مخالف باشد، مورد تكفير و تفسيق قرار گيرد.

اما بايد دانست، همان گونه كه شيعه اماميه معتقد است، عقل و علم نور است و قطعاً انسان را در مسائل اعتقادى به حق و حقيقت مى‌رساند. البته در صورتى كه خالى از شوائب و پيش فرض‌هاى تطبيقى باشد. و از آنجا كه خداوند متعال و رسولش عقل بالفعل و عقل كل‌اند، قطعاً حرفى خلاف عقل سليم و بديهى نمى‌زنند، لذا اگر عقل در مسئله‌اى از مسائل اعتقادى به نتيجه‌اى رسيد، بايد به آن اعتقاد پيدا كرد. از اين جهت قرآن كريم نيز به تعقل توجهى خاص داشته و كسانى

كه از عقل استفاده نكرده و از آن بهره نمى‌برند را بدترين جنبنده‌ها معرفى كرده است: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ »⁽¹⁾«همانا بدترين جنبنده‌ها نزد خداوند كرها و گنگ‌هايى هستند كه تعقل نمى‌كنند».

و در جايى ديگر آنان را مذمت كرده و مى‌فرمايد: «وَيَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لاَ يَعْقِلُونَ »⁽²⁾«و قرار مى‌دهد پليدى را بر كسانى كه تعقل نمى‌كنند».

و نيز مى‌فرمايد: «وَقَالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا كُنَّا فِي أَصْحَابِ السَّعِيرِ »⁽³⁾«و مى‌گويند: اگر ما دعوت سعادت بخش آنان را شنيده بوديم، يا در حقايقى كه براى ما آوردند تعقل كرده بوديم، در ميان آتش اهل جهنم سوزان نبوديم».

مخالفت با عقل، انسان را به جهنم مى‌كشاند و دچار عذاب الهى مى‌نمايد؛ زيرا حقيقت انسان، عقل و فهم و معرفت و درك مى‌باشد و كسانى كه از اين ويژگى محرومند در حقيقت حيوان هستند كه داراى ظاهر و صورت انسانى مى‌باشند، اما از حقيقت انسانى كه همان عقل و فهم و معرفت است، بى‌بهره هستند.

امام صادق عليه‌السلام در وصف عقل مى‌فرمايد: «همانا اوّل امور و مبدأ آن و قوت و عمارت آن، كه بودن او هيچ چيز نفع نمى‌دهد، عقلى است كه خداوند آن را زينت خلق قرار داده است، به خاطر عقل است كه بندگان، خالق را شناخته و خود مرا مخلوق او مى‌دانند، و او را مدبّر و خود را تربيت شده او مى‌دانند».

و همچنين مى‌فرمايد: «عقل چيزى است كه به وسيلۀ آن، خداى رحمان عبادت شده و بهشت كسب مى‌شود».⁽⁴⁾

همچنين شيعۀ اماميه معتقد است كه بررسى احاديث موجود در سنّت نبوى و نيز سنّت اهل بيت رسول اكرم صلى الله عليه و آله ضرورت دارد؛ زيرا عوامل و انگيزه‌هاى كذب و دروغ و جعل حديث در ميان راويان وجود داشته است.

از سوى ديگر گروهى از علماى يهود و نصارا كه در ظاهر اسلام آورده بودند، اسرائيليات فراوانى را به نام حديث نبوى در جامعه اسلامى منتشر كردند. مثلاً: مُشَبّهه رواياتى را به دروغ وضع كرده و آن را به پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت داده كه اكثر آنها از يهود گرفته شده بود. برخى از صحابه و تابعين نيز با جعل حديث، تجارت مى‌كردند. همچنين بعضى از پيروان مذاهب براى تأييد و تبليغ و ترويج مذهب خود به جعل حديث اقدام كرده‌اند. در اين زمينه مطالعه مجلدات پنجم و ششم كتاب شريف الغدير، اثر علاّمه امينى توصيه مى‌گردد.

نتيجه اين بحث اين است كه يكى از وظايف مهم علماى اسلامى اين است كه احاديث را از راه‌هاى مختلف مورد بررسى و بازنگرى قرار دهند تا به صحت آنها دست يابند. از جمله طرقى كه در اين امر مورد تأكيد علماى علم حديث و رجال و درايه قرار گرفته، طريق سه مرحله‌اى زير است كه بدان وسيلۀ مى‌توان به صحت يك حديث پى برد:

1 . عرض و عرضه نمودن حديث بر كتاب خدا، تا اطمينان حاصل شود كه آن حديث با كتاب خدا مخالفت نداشته باشد.

فخر رازى از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل مى‌كند كه فرمود: «اگر حديثى از من بر شما نقل شد،آن را بر كتاب خدا عرضه كنيد، اگر موافق آن بود، قبول كرده، وگرنه رد نماييد».⁽¹⁾

2 . عرضه كردن حديث بر سنت متواتر؛ زيرا سنّت متواتر قطعى السند است، پس هيچ حديثى نبايد با سنت متواتر مخالف و معارض باشد.

3 . ارائۀ حديث به عقل خالى از هرگونه پيش فرض تطبيقى و شائبه وهمى و برخوردار از قدرت فهم و درك و استنباط. پس هر حديثى كه با عقل به اين معنا مخالف باشد، فاقد اعتبار و حجيّت شرعى است.⁽²⁾

عدم رؤيت خدا

رؤيت، از جمله صفات سلبى خداوند است كه همواره محل اختلاف رأى فرقه‌هاى كلامى عالم اسلام بوده است. معتزله منكر رؤيت خداوند بوده، معتقدند كه خداوند به هيچ وجه قابل شهود و رؤيت نيست. از ديدگان آنان فقط مى‌توان به خدا اعتقاد داشت و ايمان به حوزه فكر و ذهن مربوط است و اين نكته، بنابراين دليل قرآنى است: «لاَ تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ »⁽¹⁾.

اما اشاعره معتقدند كه خداوند در قيامت با چشم ديده مى‌شود. اينان بر اين ادعا به برخى از احاديث و آيات استدلال مى‌كنند: از جمله، آيۀ كريمه : «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ »⁽²⁾«چهرۀ‌هايى در آن روز خرم و نگرنده به سوى پروردگار خويشند».

شيعه معتقد است كه خداوند هرگز با چشم ديده نمى‌شود، نه در دنيا با چشم رؤيت مى‌شود و نه در آخرت، اما حد اعلاى ايمان هم يقين فكرى و ذهنى نيست. بالاتر از يقين فكرى «علم اليقين» يعنى يقين قلبى است كه «عين‌اليقين» خوانده مى‌شود. عين اليقين، يعنى شهود خداوند با قلب، نه با چشم. پس، خداوند با چشم سر ديده نمى‌شود، ولى با چشم دل ملاحظه مى‌شود.

از حضرت على عليه‌السلام سؤال كردند: آيا خداوند را ديده‌اى؟ حضرت فرمود: «خدايى را كه نديده باشم، عبادت نكرده‌ام». از ائمه عليهم‌السلام سؤال شد: آيا پيغمبر صلى الله عليه و آله در معراج خدا را ديده است؟ آن بزرگواران فرمودند: «با چشم نه، با دل آرى».⁽³⁾

عجيب اين است كه فرقه مشبّهه و مجسّمه، براى خداى تعالى جا و مكان قائلند و مى‌گويند او بر عرش نشسته است و پاهايش را بر كرسى نهاده است. آنان براى خداوند متعال سر و دست و همۀ اعضاى جسمانى را معتقد هستند و مى‌گويند هر

چيزى كه جا و مكان نداشته باشد موجود نيست. معروف‌ترين گروههاى مشبهه و مجسمه عبارتند از: كراميه و احمد بن حنبل و پيروان او و سفيان ثورى و داوود اصفهانى كه ايشان همگى از اهل سنّت هستند.

عجيب‌تر اين كه آنان همۀ جبرى مذهب و از حشويه هستند و مقصود از اين عنوان اين است كه آنان هم قايل به تجسم و تشبيه خداوند هستند و هم احاديث روايت شده از رسول خدا صلى الله عليه و آله را بدون تحقيق و بررسى به طور صد در صد مى‌پذيرند.⁽¹⁾حال آنكه ذات مقدس خداوند به حكم اينكه غنى و كمال مطلق است از هر وصفى كه حاكى از نقص و نيازمندى باشد، پيراسته مى‌باشد. از اين جهت، متكلمان اسلامى مى‌گويند: خدا جسم و جسمانى نيست، محل براى چيزى نيست، و در چيزى نيز حلول نمى‌كند؛ زيرا همۀ اين خصوصيات، ملازم با نقص و نيازمندى موجودات است. از جمله صفات ديگرى كه حاكى از نقص است، مرئى بودن است؛ زيرا لازمه مرئى بودن اين است كه شرايط لازم براى رؤيت در آن تحقق يابد، از قبيل: الف - در مكان و جهت خاصى قرار گيرد. ب - در تاريكى قرار نداشته باشد و به اصطلاح نورى بر آن بتابد. ج - فاصله معينى ميان بيننده و او وجود داشته باشد. روشن است كه اين شرايط از آثارم وجود جسمانى و مادى است، نه خداى برتر.

گذشته از اين، خداى مرئى از دو حالت بيرون نيست: يا مجموع وجود او مرئى است، يا برخى از آن، در صورت نخست، خداوندِ محيط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم داراى اجزاء است كه هر دو، دون شأن خداوند سبحان مى‌باشد.

ذِعلب يمانى، از ياران اميرالمؤمنين عليه‌السلام به امام عرض كرد: آيا خداى خود را ديده‌اى؟ امام عليه‌السلام در پاسخ گفت: من چيزى را كه نمى‌بينم نمى‌پرستم. آنگاه سائل پرسيد: چگونه او را مى‌بينى؟ امام فرمود: «لاَ تُدْرِكُهُ الْعُيُونُ بِمُشَاهَدَةِ الْعِيَانِ، وَ لكِنْ

تُدْرِكُهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الاْءِيمَانِ».⁽¹⁾«ديدگان ظاهرى او را نمى‌بيند، اما دلها در پرتو حقيقت ايمان او را مى‌بينند». گذشته از امتناع عقلى رؤيت خداوند با چشم سر، قرآن

نيز به صراحت امكان رؤيت را نفى كرده است.⁽²⁾

همچنين قرآن كريم مثليت و تشابه و تشبيه خداوند متعال را به موجودات ديگر صريحاً نفى كرده، مى‌فرمايد: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‌ءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ »⁽³⁾. اين جمله نورانى قرآن، در حقيقت پايه اصلى شناخت تمام صفات خدا است كه بدون توجه به آن، به هيچ يك از اوصاف پروردگار نمى‌توان پى برد؛ زيرا خطرناك‌ترين پرتگاهى كه بر سر راه پويندگان طريق معرفة اللّه قرار دارد، همان پرتگاه تشبيه است كه خدا را در وصفى او اوصاف، شبيه مخلوقاتش بدانند و توصيف كنند. اين امر سبب مى‌شود كه به دره شرك سقوط كنند. به تعبير ديگر، او وجودى است بى‌پايان و نامحدود، از هر نظر و هر چه غير او است محدود و متناهى است از هر نظر، از نظر عمر، قدرت، علم، حيات، اراده، فعل و خلاصه همۀ چيز، و اين همان خط تنزيه و پاك شمردن خداوند از نقايص ممكنات است.

وقتى حضرت موسى عليه‌السلام به اصرار بنى‌اسرائيل از خداوند درخواست رؤيت مى‌كند، جواب نفى مى‌شوند، چنان كه مى‌فرمايد: «قَالَ رَبِّ أَرِنِى أَنظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِى »⁽⁴⁾«موسى گفت: خدايا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمى‌بينى». از اين آيۀ به خوبى روشن مى‌شود كه به هيچ وجه خدا را نمى‌توان ديد؛ زيرا كلمه «لن» كه در اين آيۀ آمده است، طبق مشهور در ميان ادباء، براى «نفى ابد» است. بنابراين، جمله «لن ترانى» مفهومش چنين مى‌شود نه در اين جهان و نه در جهان ديگر مرا نخواهى ديد.

پس خداوند در هيچ زمانى و در هيچ شرايطى، قابل رؤيت نيست. از نظر عقلى هم مسلم است كه رؤيت مخصوص اجسام است و بى شك خداوند جسم نيست. پس اگر در آيات قرآن و روايات اسلامى، تعبير «لقاء اللّه» آمده است، به هيچ وجه مقصود از آن رؤيت خدا با چشم سر نيست، بلكه منظور همان مشاهده با چشم دل و ديده خرد است؛ زيرا قرينه عقلى و نقلى مذكور، بهترين شاهد براى اين موضوع است.⁽¹⁾

«لاَ تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ »⁽²⁾. دلايل عقلى گواهى مى‌دهد كه خداوند هرگز با چشم ديده نخواهد شد؛ زيرا چشم، تنها اجسام يا صحيح‌تر بعضى از كيفيات آنها را مى‌بيند و چيزى كه جسم نيست و كيفيت جسم هم نمى‌باشد، هرگز با چشم مشاهده نخواهد شد. به تعبير ديگر، اگر چيزى با چشم ديده شود، حتماً بايد داراى مكان و جهت و ماده باشد، در حالى كه خدا برتر از همۀ اينها است. او وجودى است نامحدود و به همين دليل بالاتر از جهان ماده است؛ چرا كه در جهان ماده همۀ چيز محدود است. در بسيارى از آيات قرآن، از جمله آياتى كه در مورد بنى‌اسرائيل و تقاضاى رؤيت خداوند سخن مى‌گويد، با صراحت كامل، نفى امكان رؤيت از خداوند بيان شده است.⁽³⁾

عجيب اين است كه، بسيارى از اهل تسنّن معتقدند: خداوند اگر در اين جهان ديده نشود، در عالم قيامت ديده مى‌شود، و به نوشته تفسير المنار، اين عقيدۀ اهل سنّت و دانشمندان علم حديث است.⁽⁴⁾در حالى كه بطلان اين عقيدۀ به حدّى روشن است كه نياز به بحث ندارد؛ زيرا دنيا و آخرت با توجه به معاد جسمانى هيچ تفاوتى در اين مسئله نخواهد داشت. آيا خداوندى كه وجودى مافوق ماده است، در قيامت

تبديل به يك موجودى مادّى مى‌شود و از آن مقام نامحدود به محدوديت خواهد گراييد؟ آيا او در آن روز تبديل به جسم يا عوارض جسم مى‌شود؟ و آيا دلايل عقلى بر عدم امكان رؤيت خدا هيچ گونه تفاوتى ميان دنيا آخرت مى‌گذارد؟ با اين كه داورى عقل در اين زمينه تغييرناپذير است. اگر منظور از اين درك و ديد، درك و ديد فكرى و عقلانى باشد كه در اين جهان نيز وجود دارد و ما با چشم دل و نيروى عقل، جمال خدا را مشاهده مى‌كنيم و اگر منظور چيزى است كه با آن جسم را مى‌توان ديد، چنين چيزى در مورد خداى متعال محال است؛ خواه در اين دنيا باشد، خواه در جهانى ديگر. بنابراين، گفتار مزبور كه انسان در اين جهان خدا را نمى‌بيند ولى مؤمنان در قيامت خدا را مى‌بينند، يك سخن غير منطقى و غير قابل قبول است.

جالب اينكه در روايات اهل بيت عليهم‌السلام شديداً اين عقيدۀ خرافى نفى شده و با تعبيرات كوبنده‌اى از معتقدين آن انتقاد گرديده است؛ از جمله نظر امام صادق عليه‌السلامكه معاوية بن وهب از حضرت پرسيد: «اى فرزند پيامبر صلى الله عليه و آله چه مى‌گويى در مورد خبرى كه دربارۀ رسول خدا صلى الله عليه و آله وارد شده، كه او خداوند را ديد؟ به چه صورت ديد؟ و همچنين: مؤمنان در بهشت پروردگار خود را مى‌بينند، به چه شكل خواهد بود؟» امام صادق عليه‌السلام تبسم تلخى كرد و فرمود: «اى معاوية بن وهب! چقدر زشت است كه انسان هفتاد، هشتاد سال عمر كند، در ملك خدا زندگى نمايد و نعمت او را بخورد اما او را درست نشناسد. اى معاوية بن وهب! پيامبر صلى الله عليه و آله هرگز خداوند را با اين چشم مشاهده نكرد، مشاهده بر دو گونه است: مشاهده با چشم دل و مشاهده با چشم ظاهر. هر كس مشاهده با چشم دل را بگويد درست گفته و هر كس با چشم ظاهر را بگويد، دروغ گفته و به خدا و آيات او كافر شده است، زيرا پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: هر كس خدا را شبيه خلق بداند كافر است».⁽¹⁾

صفاتى همچون محدوديت، تركيب، جسمانيت، مرئى بودن، جوهر بودن، عرض بودن و جهت داشتن، از صفات سلبى حق تعالى به شمار مى‌رود، يعنى خداوند چنين صفاتى را ندارد و چنين صفاتى شايسته او نيست. مرئى نبودن و ديدنى نبودن خدا به نفى جسمانيت از او بازمى‌گردد، چون ديدن بازتاب جسم بودن است و هر چه جسم نيست، ديده هم نمى‌شود و خداوند نه جسم است و نه رنگ دارد. يعنى نه جسم است و نه عرض است، پس مركب هم نيست و به همين دليل ديده نمى‌شود، البته خداوند تركيب تحليلى هم ندارد؛ زيرا جنس و فصل ندارد و او وجود محض و بسيط است، همچنين خداوند تركيب خارجى نيز ندارد، يعنى از ماده و صورت نيز تركيب نشده است و از اين جهت نيز بسيط است. از سوى ديگر خداوند چون جسمانى و مادى نيست در مكان و جهت نيز نمى‌گنجد و اين دليل ديگرى بر عدم رؤيت و ديدنى نبودن و غير مرئى بودن خداوند است.⁽¹⁾

فردوسى مى‌گويد :

به بينندگان آفريننده را *** نه بينى مرنجان دو بيننده را

عبداللّه بن سنان از پدرش روايت كرده كه گفت: در خدمت امام باقر عليه‌السلام بودم كه مردى از خوارج شرفياب شد و به حضرت گفت: اى ابوجعفر ! چه چيز را مى‌پرستى؟ فرمود: خداى تعالى را. گفت: او را ديدى؟ فرمود: بلكه چشم‌ها به ديدار، او را نبينند، ولى دل‌ها به ايمان، درستش دريابند.

از امام صادق عليه‌السلام نقل شده كه فرمود: دانشمندى نزد اميرالمؤمنين عليه‌السلام آمد و عرض كرد: اى اميرالمؤمنين عليه‌السلام پروردگارت را در، گاهِ پرستش او ديدى؟ گويند: به او فرمود: واى بر تو، من آن نيستم كه خداى نديده را بپرستم. گفت: چگونه‌اش ديدى؟ فرمود: واى بر تو، چشم‌ها به ديدار عيانى وى نرسند، ولى دل‌ها به ايمان، درستش دريابند.⁽²⁾

معنى لقاء اللّه

«الَّذِينَ يَظُنُّونَ أَنَّهُمْ مُلاَقُو رَبِّهِمْ وَأَنَّهُمْ إِلَيْهِ رَاجِعُونَ »⁽¹⁾«دارندگان قلب فروتن، كسانى هستند كه يقين دارند، ديدار كننده پروردگار خويشند و قطعاً به سوى او باز مى‌گردند». لقاءاللّه به معنى حضور در صحنه قيامت است، بى شك خداوند جسم نيست، مكان و جهت و رنگ ندارد، پس مرئى نيست و با چشم ظاهر ديده نمى‌شود، بلكه در قيامت آثار قدرت خدا و پاداش‌ها و كيفرهاى گوناگون اخروى او مشاهده مى‌گردد. البته يك معنى لقاءالله، يك نوع شهود باطنى و قلبى خداوند است، يعنى با چشم دل خدا را شهود كردن و به طور يقينى او را در باطن خويشتن يافتن است.⁽²⁾

چشم‌هاى ظاهر هرگز او را مشاهده نكنند، بلكه قلب‌ها به وسيلۀ نور ايمان او را درك مى‌نمايند. اين شهود باطنى در قيامت، براى همگان پيدا مى‌شود؛ زيرا كه آثار عظمت و قدرت خدا در آنجا چنان آشكار است كه هر كوردلى هم ايمان قطعى پيدا مى‌كند. اما در دنيا، رسيدن به چنين ادراكى محتاج به پاكى و طهارت و تزكيه و تهذيب نفس و عبوديت و تقواى عالى مى‌باشد و بر اين اساس، ممكن است براى عده‌اى پيدا شود و هرگز عموميت ندارد.⁽³⁾

آرى، شهود حق ناشى از نوعى شهود و قرب خاص معنوى است، چون بى شك رؤيت حسى در مورد خداوند، نه در دنيا و نه در آخرت امكان‌پذير نيست، زيرا لازمه آن جسمانيت و مادى بودن و در پى آن تغيير و تحول و فسادپذير بودن و نياز به مكان و زمان و جهت داشتن است و ذات مقدس واجب الوجود متعال از همۀ اين امور مبرّا و منزّه است. نمونه اين شهود، كاملاً دلى است و قلبى كه ادراكى مافوق

ادراك عقلى و ديد عقلى و ماوراى آن است و در طول عمر مبارك پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تنها دو مرتبه براى آن حضرت رخ داد و اين مطلبى است كه آشكارا، در هجده آيۀ ابتدايى سورۀ نجم در مورد معراج رسول اكرم صلى الله عليه و آله بيان شده است.

از حضرت رسول اللّه صلى الله عليه و آله پرسيدند: «هل رأيت رَبّك؟» در پاسخ فرمود: «رأيتُهُ بِفُؤادِى» ؛ من او را با چشم دل ديده‌ام.⁽¹⁾

به هر حال، عدم مشاهده حسى خداوند و محال بودن آن براى آشنايان به توحيد اسلامى، واضح و بديهى است و هرگونه ادعاى مبنى بر جواز مشاهده حسى خداوند، چه در دنيا و چه در آخرت، ادعايى باطل و گزاف و ياوه است؛ زيرا مستلزم جسمانيت و تركيب و تغيير و نياز و محدوديت در ذات واجب الوجود است و چنين موجودى با اين اوصاف موجودى ممكن الوجود است نه واجب الوجود.

بداء چيست؟

اشاره

«يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ »⁽²⁾؛ «خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مى‌كند و «اُمّ الكتاب» (لوح محفوظ) نزد اوست».

در تفسير الميزان چنين آمده است: به اذن خدا، هر اجلى كتابى دارد و خدا هر چيز را بخواهد محو مى‌كند و هر چيز را بخواهد اثبات مى‌كند و ام‌الكتاب در نزد اوست. پس كتابى را كه زمانى اثبات كرده، اگر بخواهد در زمان ديگر آن را محو مى‌كند و اصل و ريشه كتاب در نزد اوست كه هر چيزى از آن ناشى مى‌شود. پس خدا حاكم بر همۀ علل و عوامل و اسباب است، نه تابع و محكوم آنها.⁽³⁾خدا مقهور و مغلوب و محكوم هيچ چيزى واقع نمى‌شود، و خلقت او داراى نظام معين عام واحدى است كه همۀ موجودات را به هم مربوط مى‌سازد.⁽⁴⁾1- قضا و قدر متغير و

قضا و قدر ثابت وجود دارد كه قضا و قدر ثابت ريشه قضا و قدر متغير است.

2 - محو و اثبات و تغيير، عمومى است، و همۀ زمان‌ها و اجل‌ها را شامل مى‌شود. 3 - هر متغيرى يك جهت ثابت هم دارد، كه تغيير نمى‌كند.

بداء به معنى ظهور است. (بدا، يبدو، بدوا - بداءة، بداء، بدوء). [ بُدوّ به معنى ظهور شديد است] .

«بداءله» يعنى «ظهر له ما كان مخفياً عنه، فلان بَرزَ فبداله مِن الشجاعة ما كان مخفياً عن الناس».

بداء الهى يعنى: «ظهر الله من المشيئة ما هو مخفى على الناس و على خلاف ما يحسبون».

يكى از بحث‌هاى جنجالى كه در ميان شيعه و اهل تسنن به وجود آمده، بحث در مورد «بداء» است. آنها مى‌گويند: «شيعه معتقد است كه «بداء» بر خدا جايز است» و همچنين اهل تسنن مى‌گويند: كه شيعيان معتقدند كه علم خدا متغيّر است، سپس اضافه مى‌كنند: اين عقيدۀ باطل است؛ زيرا علم خدا از لوازم ذات او است و تغيير و تبدّل در علم خدا محال است. و نيز اهل سنت مى‌گويد: شيعيان براى اثبات اين سخنِ خود، به آيۀ فوق تمسك جسته‌اند.

در پاسخ به اين شبهه كه از طرف اهل سنت بر شيعيان وارد مى‌شود، بايد گفت: متأسفانه عدم آگاهى از عقيدۀ شيعه، در زمينه مسئله «بداء» سبب شده است كه بسيارى از برادران اهل تسنن اين گونه نسبت‌هاى ناروا به شيعه بدهند. بداء در لغت به معنى آشكار شدن و وضوح كامل است، و به معنى پشيمانى نيز آمده؛ زيرا شخصى كه پشيمان مى‌شود، حتماً مطلب تازه‌اى براى او پيدا مى‌شود. بدون شك «بداء» به اين معنى، در مورد خداوند معنى ندارد و هيچ آدم عاقل و دانايى ممكن نيست كه احتمال بدهد مطلبى بر خدا پوشيده باشد، و سپس با گذشت زمان بر او آشكار گردد. اصولاً اين سخن كفر صريح و زننده‌اى است و لازمۀ آن، نسبت دادن

جهل و نادانى به ذات پاك خداوند است، و ذات او را محل تغيير حوادث دانستن، حاشا كه شيعه اماميه، چنين احتمالى را دربارۀ ذات مقدس خدا بدهد.

آنچه شيعه از معنى بداء اعتقاد دارد و روى آن اصرار و پافشارى مى‌كند و طبق آنچه در روايات اهل بيت عليهم‌السلام آمده است: «ما عَرَفَ اللّه حَقَّ مَعْرِفَتهِ مَن لَمْ يَعرِفُهُ بِالْبِداء» ؛ «آن كسى كه خدا را با بداء نشناسد، او را درست نشناخته است».

اين است كه بسيار مى‌شود: ما طبق ظواهر علل و اسباب، احساس مى‌كنيم

حادثه‌اى به وقوع خواهد پيوست و يا وقوع چنين حادثه‌اى، به يكى از پيامبران خبر داده شده، در حالى كه بعداً مى‌بينيم آن حادثه واقع نشد، در اين هنگام مى‌گوييم «بداء» حاصل شد، يعنى آنچه را، به حسب ظاهر، ما واقع شدنى مى‌ديديم و تحقق آن را قطعى مى‌پنداشتيم، خلاف آن ظاهر شد.

ريشه و علت اصلى اين، همان است كه گاهى، آگاهى ما فقط از علل ناقصه است و شرايط و موانع را نمى‌بينيم و بر طبق آن قضاوت مى‌كنيم، و بعد كه به فقدان شرط، يا وجود، برخورد كرديم و خلاف آنچه پيش‌بينى مى‌كرديم، تحقق يافت، متوجه اين مسئله مى‌شويم. همچنين، گاه، پيامبر يا امام از لوح محو و اثبات آگاهى مى‌يابد، كه طبعاً قابل تغيير و دگرگونى است، و گاهى با برخورد به موانع و فقدان شرايط تحقق نمى‌پذيرد.

براى روشن شدن اين حقيقت، بايد مقايسه‌اى بين «نسخ» و «بداء» داشته باشيم:

مى‌دانيم «نسخ» احكام، از نظر همۀ مسلمانان جايز است، يعنى ممكن است حكمى در شريعت نازل شود، و مردم نيز چنان تصور كنند كه اين حكم هميشگى و ابدى است، اما پس از مدتى نسخ آن حكم به وسيلۀ شخص پيامبر صلى الله عليه و آله اعلام گردد، و حكم ديگرى جاى آن را بگيرد (همان گونه كه در داستان تغيير قبله اتفاق افتاد). اين در حقيقت، يك نوع بداء است، ولى معمولاً در امور تشريعى و قوانين و احكام، نام «نسخ» بر آن مى‌گذارند، و نظير آن را در امور تكوينى «بداء» مى‌نامند. به همين

جهت گاهى گفته مى‌شود: «نسخ در احكام، يك نوع بداء است، و بداء در امور تكوينى، يك نوع نسخ است».

آيا هيچ كسى مى‌تواند چنين امر منطقى را انكار كند؟ جز كسى كه فرقى ميان علت تامّه و علل ناقصه نمى‌گذارد، و يا اين كه تحت تأثير تبليغات شوم ضدّ شيعه و اهل بيت عليهم‌السلام قرار گرفته و تعصباتش به او اجازه بررسى عقايد شيعه را در كتابهاى خود شيعه نمى‌دهد. عجب اين است كه «فخر رازى» با اين كه مسئله «بداء» را در مورد شيعه، در ذيل آيۀ «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ... » آورده است، هيچ توجه نكرده كه بداء چيزى جز همين «محو و اثبات» نيست، و با تعصب مخصوصش، سخت به شيعه تاخته است كه: چرا آنها قايل به «بداء» هستند.

اقسام قضاء الهى

1- قضايى كه احدى جز حق تعالى بر آن آگاه نيست، و هرگز آگاه نخواهد شد.

2- قضايى كه خداوند به نبى و ملائكه خبر وقوع آن را مى‌دهد.

3- قضايى كه خداوند به نبى و ملائكه خبر وقوع آن را مى‌دهد، اما تحقق اين قضا در خارج موقوف و وابسته به آن است كه مشيت الهى بر خلاف آن تعلق نگيرد. (و منشأ بداء اين قسم از قضاى الهى است).

در آيۀ 38 سورۀ رعد مى‌فرمايد : «... لِكُلِّ أَجَلٍ كِتَابٌ » ؛ هر حادثه و هر حكم و

فرمانى، زمان معينى دارد. حضرت على عليه‌السلام فرمودند : «الأُمُور مَرهُونَة بِأَوقاتِها»⁽¹⁾. پس اگر مى‌بينيم كه در شريعت‌ها و در كتب آسمانى «نسخ» وجود دارد، و بعضى از شرايع و كُتب جاى بعضى ديگر را مى‌گيرند، به خاطر آن است كه: «خداوند هر چيزى را بخواهد محو مى‌كند، همان گونه كه به مقتضاى اراده و حكمت خويش، امورى را اثبات مى‌فرمايد، و كتاب اصلى و امّ الكتاب نزد او است».

لوح محو و اثبات و امّ الكتاب چيست؟

تحقّق موجودات و حوادث مختلف جهان، دو مرحله دارد: يكى مرحله قطعيت، كه هيچ گونه دگرگونى در آن راه ندارد (و در آيۀ فوق، از آن تعبير به امّ الكتاب «كتاب مادر» شده است). و ديگرى مرحله غير قطعى و به تعبير ديگر «مشروط» است كه در اين مرحله، دگرگونى راه دارد، و از آن تعبير به مرحله «محو و اثبات» مى‌شود. گاهى نيز از اين دو، تعبير به «لوح محفوظ» و «لوح محو و اثبات» مى‌شود، گويى در يكى از اين دو لوح، آنچه نوشته شده است، به هيچ وجه دگرگونى راه ندارد، و كاملاً محفوظ است، و اما ديگرى ممكن است، چيزى در آن نوشته شود و سپس محو گردد، و به جاى آن چيز ديگرى نوشته شود.

و اما حقيقت امر اين است كه: گاهى يك حادثه را با اسباب و علل ناقضه آن در نظر مى‌گيرم، مثلاً سم كشنده‌اى را كه مقتضاى طبيعتش نابود كردن يك انسان است مورد توجه قرار مى‌دهيم و مى‌گوييم: هر كس آن را بخورد مى‌ميرد، بى خبر از اين كه اين سمّ، يك «ضدّ سم» هم دارد كه اگر پشت سر آن بخورند، اثرش را خنثى مى‌كند. (البته ممكن است بى خبر هم نباشيم، اما نخواهيم يا موقعيت اقتضا نكند كه سخنى از ضدّ سم بگوييم). ملاحظه مى‌كنيد، در اينجا اين حادثه، يعنى «مرگ به خاطر خوردن سمّ»، جنبه قطعى ندارد و به اصطلاح جاى آن، لوح محو و اثبات است كه تغيير و دگرگونى با توجه به حوادث ديگر در آن راه دارد. ولى اگر حادثه را با علّت تامه‌اش، يعنى وجود مقتضى، و اجتماع همۀ شرايط و از ميان رفتن همۀ موانع در نظر بگيريم (در مثال بالا، سمّ را با نخوردن ضدّ سم، توأم در نظر بگيريم) در اينجا ديگر حادثه قطعى است، و به اصطلاح جايش در لوح محفوظ و اُمّ الكتاب است، و هيچ دگرگونى در آن راه ندارد.

اين سخن را به نوع ديگرى نيز مى‌توان بيان كرد، و آن اين كه، علم خداوند داراى دو مرحله است: «علم به مقتضيات و علل ناقصه» و «علم به علل تامّه». آنچه

مربوط به مرحله دوم است، تعبير به «اُمّ الكتاب و لوح محفوظ» مى‌شود و آنچه مربوط به مرحله اول است، تعبير به «لوح محو و اثبات» مى‌گردد (وگرنه لوحى در گوشه‌اى از آسمان گذارده نشده است كه چيزى روى آن بنويسند يا محو كنند و چيز ديگرى در آن ثبت نمايند).

روايات بسيارى در زمينه لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و علم پيامبران و امامان وارد شده است كه به چند نمونه اشاره مى‌كنيم :

1 . از امير مؤمنان على عليه‌السلام نقل شده كه از پيامبر صلى الله عليه و آله دربارۀ آيۀ فوق، سؤال كرد، و پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «من چشمان تو را به تفسير اين آيۀ روشن مى‌سازم، و همچنين چشمان امّتم را بعد از من. كمك به نيازمندان هرگاه به صورت صحيح انجام گيرد و نيكى به پدر و مادر، و انجام هر كار خير، شقاوت را به سعادت مبدّل مى‌كند و عمر را طولانى و از خطرات جلوگيرى مى‌نمايد».⁽¹⁾

اشاره به اين كه سعادت و شقاوت يك امر حتمى و اجتناب‌ناپذير نيست، حتى اگر انسان كارهايى انجام داده باشد كه در وصف اشقياء قرار گيرد، مى‌تواند با تغيير موضع خود و روى آوردن به نيكى‌ها و مخصوصاً كمك و خدمت به خلق خدا، سرنوشت خود را دگرگون سازد، چرا كه جاى اين امور، لوح محو و اثبات است، نه اُمّ الكتاب.

2 . از امام باقر عليه‌السلام چنين نقل شده: «قسمتى از حوادث، حتمى است كه حتماً تحقق مى‌پذيرد، و قسمت ديگرى مشروط به شرايطى است در نزد خدا، كه هر كدام را صلاح بداند، مقدّم مى‌دارد و هر كدام را اراده كند، محو مى‌كند و هر كدام را اراده كند، اثبات مى‌نمايد».⁽²⁾

3 . از امام زين العابدين عليه‌السلام مى‌خوانيم كه فرمود: «اگر يك آيۀ در قرآن نبود، من از حوادث گذشته و آينده، تا روز قيامت به شما خبر مى‌دادم. از ايشان سؤال شد،

كدام آيۀ؟ حضرت فرمود: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ... ».⁽¹⁾

اين حديث، دليل بر آن است كه، حداقل قسمتى از علوم پيشوايان بزرگ دين، نسبت به حوادث مختلف، مربوط به لوح محو و اثبات است، و لوح محفوظ با تمام خصوصياتش مخصوص خداست، و تنها قسمتى از آن را كه صلاح بداند به بندگان خاصش تعليم مى‌كند.

در دعاهاى شبهاى ماه مبارك رمضان نيز كراراً مى‌خوانيم: «اگر من از شقاوتمندانم، مرا از آنها حذف كن و در ليست سعادتمندان بنويس». يعنى توفيق اين كار را به من مرحمت كن.

نمونه‌هايى از بداء كه همۀ آن را پذيرفته‌اند :

1 . داستان حضرت يونس عليه‌السلام كه نافرمانى قومش سبب شد كه مجازات الهى به سراغ آن‌ها بيايد و اين پيامبر بزرگ هم كه آنها را قابل هدايت نمى‌ديد، و مستحق عذاب مى‌دانست آنان را ترك كرد، اما ناگهان «بداء واقع شد». يكى از دانشمندان قوم، كه آثار عذاب را مشاهده كرد، آنان را جمع نمود و به توبه دعوت كرد، همگى پذيرفتند و مجازاتى كه نشانه‌هايش ظاهر شده بود، برطرف گرديد.⁽²⁾

2 . حضرت مسيح عليه‌السلام دربارۀ عروسى خبر داد كه او در همان شب زفاف مى‌ميرد، ولى عروس بر خلاف پيش‌بينى مسيح عليه‌السلام سالم ماند، هنگامى كه از حضرت مسيح عليه‌السلام جريان را پرسيدند، فرمود: آيا صدقه‌اى در اين راه داده‌ايد؟ گفتند: آرى. فرمود: صدقه بلاهاى مبرم را دفع مى‌كند.⁽³⁾

3 . حضرت ابراهيم عليه‌السلام، در مورد اينكه مأمور ذبح اسماعيل شد، اما هنگامى كه آمادگى خود را نشان داد، «بداء» روى داد و آشكار شد كه اين امر يك امتحان بوده تا ميزان اطاعت و تسليم اين پيامبر بزرگ و فرزندش آزموده شود.

4 . و در مورد حضرت موسى عليه‌السلام در اين كه مأمور شده بود سى روز از قوم خودش دور باشد، ولى بعداً اين مدت به مقدار ده روز براى آزمايش بنى‌اسرائيل تمديد شد.⁽¹⁾

در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه فايده اين بداءها چيست؟ پاسخ اين است كه گاهى مسائل مهمى همانند آزمايش يك شخص، يا يك قوم و ملت، و يا تأثير توبه و بازگشت به سوى خدا (همان گونه كه در داستان حضرت يونس عليه‌السلام آمده) و يا تأثير صدقه و كمك به نيازمندان و انجام كارهاى نيك در برطرف ساختن حوادث دردناك، و مانند اينها، ايجاب مى‌كند كه صحنه حوادث آينده، قبلاً طورى تنظيم شود، سپس با دگرگونى شرايط طور ديگر، تا مردم بدانند گاهى سرنوشت‌شان در دست خودشان است و با تغيير مسير و روش، قادرند سرنوشت خود را تغيير دهند و اين بزرگ‌ترين فايده بداء است، و آنجا كه گفته مى‌شود: «كسى كه خدا را به بداء نشناخته است، معرفت كامل او را ندارد» اشاره به همين حقايق است. و لذا امام صادق عليه‌السلاممى‌فرمايد: «خداوند هيچ پيامبرى را نفرستاد، مگر اين كه اين سه پيمان را از او گرفت، اقرار به بندگى پروردگار، و نفى هر گونه شرك، و اين كه خداوند هر چه را بخواهد مقدّم مى‌دارد و هر چه را بخواهد تأخير مى‌اندازد».⁽²⁾

در حقيقت، اولين پيمان، مربوط به اطاعت و تسليم در برابر خداوند است، و دومين پيمان، مربوط به مبارزه با شرك و سومين پيمان، مربوط به مسئله «بداء» است كه نتيجه‌اش آن مى‌شود كه: سرنوشت انسان به دست خود اوست و با تغيير دادن شرايط مى‌تواند خود را مشمول لطف يا عذاب خداوند قرار دهد.

علماء و دانشمندان شيعه گفته‌اند: هنگامى كه بداء به خداوند نسبت داده مى‌شود، به معنى «ابداء» است، يعنى آشكار ساختن چيزى كه قبلاً ظاهر نبود و پيش‌بينى نمى‌شد. اما نسبت دادن اين مطلب به شيعه كه آنها معتقدند: خدا گاهى از

كار خود پشيمان مى‌گردد، يا از چيزى با خبر مى‌شود كه قبلاً نمى‌دانست، اين از بزرگ‌ترين جنايات و نابخشودنى‌ترين تهمت‌ها است.

به نظر مى‌رسد كه بداء از نظر تعاليم اسلام مربوط به موضوع و اختيار كامل خداوند و اراده مطلق اوست، يعنى اينكه خداوند فاعل بالاضطرار نيست، همچنان كه فاعل مجبور نيست. بلكه او فاعل مختارى است كه هرگاه بخواهد و اراده كند، فعلى را انجام مى‌دهد و هيچ عاملى، اراده و اختيار مطلق و كامل او را سلب و محدود نمى‌كند. موضوع ديگر دوام فاعليت خداوند به طور مطلق است، و اين نظر دقيقاً نقطه مقابل نظريه يهود است كه مى‌گويند: «خدا جهان را به صورت يك ماشين خودكار ساخته و پرداخته و خود دست از كار كشيده و ديگر فعاليتى و فاعليتى ندارد». قرآن كريم در اين زمينه مى‌فرمايد: «وَقَالَتْ الْيَهُودُ يَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ »⁽¹⁾«يهود مى‌گويند دست خدا بسته است».

بنابراين، «بداء» به اين معنا است كه فاعليت خدا بر اساس اختيار و اراده كامل است، هميشه هست و هميشه به قوت خود باقى است، و يكى از شئون اختيار همين است كه فاعل مختار، گاهى وارد عملى مى‌شود و در آستانه انجام آن عمل، نظر خود را تغيير مى‌دهد و نقشه خود را عوض مى‌كند و يا درميان آنچه عمل شده، نقشه‌اى تازه را طرح مى‌كند.

امام خمينى رحمه‌الله در كتاب مصباح الهدايه مى‌فرمايد: «از شيخ المحدثين ثقه‌الاسلام محمد بن يعقوب كلينى رضوان الله عليه در باب بداء رسيده است كه ابى بصير از امام صادق عليه‌السلام نقل مى‌كند كه فرمود: همانا خداى تعالى را دو گونه علم است: علمى پوشيده و نهان و آن را به جز خودش هيچ كس نمى‌داند و اين علم است كه منشأ بداء است و علم ديگرى است كه آن را به فرشتگان و رسولان و پيامبران آموخت و ما نيز از آن علم برخورداريم. آرى فرمايش ولى اللّه درست است؛ زيرا منشأ بداء

همان حضرت اعيان است كه جز او هيچ كس را از آن حضرت اطلاعى نيست و آنچه گاهى براى بعضى از اولياء اتفاق مى‌افتد و او نيز مانند انسان كامل، بر عين ثابت اطلاعى حاصل مى‌كند، آن را بايد در شمار علم ربوبى آورد، نه علم انبياء و رُسُل چنانچه دربارۀ علم غيب خداى تعالى مى‌فرمايد كه او علم غيب را به رسولى كه جلب رضايت حق را كرده باشد مى‌آموزد. و امام باقر عليه‌السلام فرمود: به خدا قسم كه محمد صلى الله عليه و آله از جمله كسانى است كه جلب رضاى حق تعالى را نموده است. و بنابر آنچه در نزد حكماء محقق به تحقيق پيوسته است، بداء به حسب نشأة عينى، هرچند در عالم ملكوت واقع مى‌شود، ولى منشأش همان حضرت علمى است. بنابراين، آنچه بعضى از محققين كه شرح بر كافى نوشته‌اند گفته است كه منشأ «بداء» نه از نزد خداست و نه حتى از ناحيه خلق اول است، بلكه منشأ بداء فقط خلق دوم است، و اين سخن را، از آن رو گفته است كه گمان كرده اگر منشأ بداء غير از اين باشد، لازم مى‌آيد كه به ساحت مقدس عالمِ على الاطلاق جهل راه يابد. اين چنين گفتار از تنگى قافيه است كه براى او پيش آمده است، آرى مانعى ندارد كه بداء به آن معنى كه آنان گفته‌اند در خلق دوم انجام گيرد وليكن منشأ و مبدايى كه بداء از آن نشو يافته همان است كه شناختى».⁽¹⁾

توضيح اينكه: بداء يعنى اينكه چون خداوند فعال مايشاء است، با تغيير شرايط و اوضاع هر چيزى، آن چيز را تغيير مى‌دهد و به همۀ آنها نيز از قبل و از ازل آگاه و عالِم است، هر چه را مصلحت بداند انجام مى‌دهد و هر روز و هر لحظه در كار تازه‌اى است: «كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِي شَأْنٍ ».⁽²⁾

در مورد معنى بداء و حقيقت و منشأ آن، نظرات مختلف است. سيد مرتضى رحمه‌الله، بداء را همان نسخ در احكام دانسته است. ميرداماد رحمه‌الله مى‌گويد: بداء در قدر و امور زمانى است و در مفارقات محضه نيست. علامه مجلسى رحمه‌الله معتقد است: بداء

مربوط به لوح محو و اثبات است: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ... »⁽¹⁾. و امام خمينى رحمه‌الله مى‌فرمايد: منشأ بداء حضرت اعيان ثابته و حضرت علمى است، هر چند بداء به حسب عالم عينى در ملكوت واقع مى‌شود.

اما علت اينكه خداوند، چيزى را كه مقرر داشته، سپس تغيير مى‌دهد، متعدد است، از جمله مى‌توان اين چند مورد را بيان كرد :

1 . ايجاد شوق و رغبت در بندگان براى انجام كارهاى خير.

2 . امتحان كردن حُسنِ طاعت بندگان در خوبى و بدى.

3 . تأثير دعا و تضرع و پيوسته در ميان خوف و رجاء بودن كه نه آدمى مغرور شود و نه نااميد.

تحقق امور از مسير «1- علم خداوند، 2- مشيت الهى، 3- اراده خداوند، 4- تقدير الهى، 5 - حكم الهى، 6 - امضاء الهى» مى‌باشد. اگر امرى به مرحله حكم مقرون به امضاء رسيد، ديگر در آن بداء نيست. به عبارت ديگر، بداء در مرحله قبل از وجود خارجى يك چيز است و اگر چيزى وجود خارجى يافت ديگر براى آن بداء صورت نمى‌گيرد. پس مبدأ بداء در مرحله علم اختصاصى حق تعالى است و در آن مرحله است كه بداء رخ مى‌دهد. يعنى همان علمى كه مختص حضرت حق تعالى است و اختصاص به ذات احديت دارد، به طورى كه هيچ كس از آن آگاه نيست. يعنى بر اساس آن علم، خدا هر چه را بخواهد مقدّم و هر چه را بخواهد مؤخر مى‌دارد. در عين حال، علم حق تعالى ثابت و مطلق و ازلى است.

در نتيجه، خداى متعال به همۀ تغييرات ناشى از بداء هم، از ازل آگاه و عالم است. بنابراين: «مشيت، اراده، قدر، قضا، اذن، كتاب، اجل» در مورد همۀ اشياء و وقايع و حوادث صدق مى‌كند. به طورى كه هيچ احدى قادر به نقض آنها نيست.

حضرت امام خمینی رحمه‌الله در كتاب مصباح الهدايه، در مصباح 37 مى‌فرمايد: «قَدَر،

رازى است پنهان و سر به مُهر، كه تكليف دانستن آن از همۀ برداشته شده است و تلاش در فهم آن خدا را خشمگين مى‌سازد».

آگاهى از بداء در شمارِ علمِ ربوبى است، البته به اذن خداى متعال ممكن است، آنكه مرضىّ حق تعالى باشد از بداء آگاه شود.⁽¹⁾[رجوع شود به جلد اول كتاب اصول كافى، كتاب التوحيد، باب البداء، و باب فى انه لا يكون شى‌ء فى السماء والارض الا بسبعة، و باب المشيئة والارادة].⁽²⁾

نتيجه اينكه: بداء به معناى ظهور امرى است از ناحيه خداى تعالى، بعد از آنكه ظاهر، مخالف آن بود، پس بداء عبارت است از: محو اول و اثبات ثانى، و خداى سبحان، عالِم به هر دو است؛ زيرا براى امور و حوادث دو وجود، تصور مى‌شود، يك وجود به حسب اقتضاى علل و اسباب ناقصه از قبيل شرط يا علت يا مانعى است كه قابل تخلف است و يك وجود ديگر به حسب اقتضاى علل و اسباب تامه آن كه وجودى است ثابت و غير مشروط و تخلف‌ناپذير. مقصود از كتاب محو و اثبات و امّ‌الكتاب، همين دو مرحله از وجود امور و حوادث است. پس ظهورِ امرى يا اراده‌اى از ناحيه خداى تعالى كه خلاف آن توقع مى‌رفته بديهى است و به هيچ وجه مستلزم تغيير علم خدا نيست.

سخن آخر در مورد بداء

بداء از اختصاصات اعتقادى شيعه است كه در منابع لغوى و قرآنى به دو معناى ظهور بيّن و تغيير و تبديل رأى آمده است. اما بداء در ذات خداوند، مانند بداء بشرى از نوع تغيير رأى به علت جهل و ندامت نيست. از اين رو، امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد: «مَن زَعَم أَنَّ اللّهَ يَبدو لَهُ فى شَىْ‌ءٍ لَم يَعْلَمْهُ أمسِ فَابْرَؤوا مِنهُ»⁽³⁾«كسى

كه گمان كند براى خداوند در چيزى بداء حاصل مى‌شود كه روز قبل آن را نمى‌دانست، از او بيزارى بجوييد».

در حديث ديگرى آمده است: «ما بَداَء لِلّهِ فِى شَىْ‌ءٍ اِلاَ كانَ فِى عِلْمِهِ قَبلَ أَن يَبدُوَ لَهُ»⁽¹⁾«براى خدا در چيزى بداء حاصل نمى‌شود، مگر اينكه پيش از آن، به آن علم داشته است».

استاد مطهرى مسئله بداء را با رويكرد قضاى غير حتمى و قابل تغيير و ارتباط عالم علوى و سفلى اين گونه مطرح مى‌كند: «بداء به معناى تغيير سرنوشت است و از لطيف‌ترين حقايق فلسفى است، يعنى اينكه در برنامه قضا و قدر الهى تجديد نظر رخ مى‌دهد، بدان معنا كه در حوادث تاريخى بشر، خداوند تبارك و تعالى براى پيش و پس رفتن و تحولات تاريخ بشر، صورت قطعى معيّن نكرده است. زبان حال پروردگار اين است كه: اى انسان ! تو خود مجرى قضا و قدر الهى و سنت‌هاى پروردگار هستى! تو هستى كه تاريخ را مى‌توانى به جلو و عقب ببرى! مى‌توانى آن را نگه دارى! هيچ جبرى از ناحيه طبيعت و از نظر ابزارهاى زندگى و مشيت الهى بر تاريخ حكومت نمى‌كند».

قرآن كريم كه براى اولين بار در تاريخ معارف بشرى، مسئله بداء را طرح كرده است، دو نوع مقدّرات را اين چنين تبيين مى‌كند: «يَمْحُوا اللَّهُ مَا يَشَاءُ وَيُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْكِتَابِ »⁽²⁾؛ «خدا آنچه را بخواهد محو يا اثبات مى‌كند و اصل كتاب نزد اوست». تغيير سرنوشت، به معناى اينكه عاملى از زمره مظاهر قضا و قدر الهى و حلقه‌اى از حلقات عليت سبب تغيير و تبديل سرنوشتى بشود، به عبارت ديگر، تغيير سرنوشت به موجب سرنوشت و تبديل قضا و قدر به حكم قضا و قدر، هر چند شگفت و مشكل به نظر مى‌رسد، حقيقت است.

تغيير قضا و قدر در اين معنا و مفهوم، تغيير در عالم علوى و الواح و كتابهاى

ملكوتى و علم الهى به خود مى‌گيرد. البته اين سؤالات پيامد قهرى مسئله بداء است، مگر ممكن است در علم خداوند بلند مرتبه تغيير و تبديل پيدا شود؟ آيا حكم خداوند قابل نقض است؟ آيا دانى مى‌تواند در عالى اثر بگذارد؟ جواب همۀ اينها مثبت است. خداوند علم قابل تغيير هم دارد. حكم خداوند قابل نقض است، دانى مى‌تواند در عالى اثر بگذارد، بلكه اختصاصاً اراده و خواست و عمل انسان، مى‌تواند عالم علوى را تكان بدهد و سبب تغييراتى در آن بشود، و اين عالى‌ترين شكل تسلط انسان بر سرنوشت است.⁽¹⁾زيرا بداء تحت تأثير دو عامل است: يكى اراده اللّه و ديگرى اراده انسان. قضا يعنى عالم بالا و قدر يعنى عالم پايين، و اراده انسان مى‌تواند در اراده غير حتمى خدا تأثير بگذارد؛ زيرا بنا بر آنچه در روايات آمده، مراحل پنج گانه از آغاز تا انجام يك فعل از سوى خدا وجود دارد كه عبارتند از: «1- مشيت، 3- اراده، 3 قدر (تقدير)، 4- قضا، 5- امضاء». قضا و قدر تا قبل از امضاء، قضاى غير حتمى است و با عواملى مانند: دعا و صدقه، امكان نقض و تغيير وجود دارد، اما وقتى قضا و قدر به مرحله امضاء رسيد، ديگر قابل تغيير نيست.⁽²⁾

جايگاه قرآن كريم از ديدگاه شيعه اماميه

مشهور دانشمندانِ شيعه معتقدند كه هيچ گونه تحريفى در ساحت مقدس قرآن راه نيافته و قرآنى كه امروز در دست ماست، همان كتاب آسمانى است كه بر پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نازل شده و هيچ زياده و نقصانى در آن صورت نگرفته است. قرآن كتابى است كه از نظر شيعه داراى اصالت الهى و حجيّت و سنديت و اعتبار درجه اول مى‌باشد. قرآن كتاب وحى الهى و سند نبوت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و معجزه جاودانه آن حضرت و كتاب هدايت و تربيت دينى و معنوى انسان مى‌باشد. گواه

روشن اين ادعا بيان نورانى قرآن كريم است كه مى‌فرمايد: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ »⁽¹⁾«همانا ما قرآن را نازل كرديم و يقيناً ما نگهبان آن از تحريف و زوال هستيم». پروردگار عالم صيانت و پاسدارى از كتاب آسمانى مسلمانان را تضمين نموده است.

بديهى است كه شيعيان جهان از آنجا كه قرآن را به عنوان سرلوحه انديشه و رفتار خود قرار مى‌دهند اين آيۀ شريفه را ارج نهاده و به پيام آن در حفظ و صيانت كتاب خدا از هرگونه تحريف ايمان دارند. حضرت على عليه‌السلام امام اوّل شيعيان كه خود همواره همراه و همگام پيامبر صلى الله عليه و آله بوده و از كاتبان وحى به شمار مى‌آيد، بارها همگان را به سوى همين قرآن موجود دعوت فرمودند. از جمله مى‌فرمايد: «بدانيد كه اين قرآن موعظه‌گرى است كه هرگز غش و خيانت نمى‌كند، و راهنمايى است كه هرگز گمراه نمى‌سازد».

و نيز مى‌فرمايد: «خداوند سبحان هرگز كسى را مانند اين قرآن نصيحت نفرموده است، قرآن ريسمان ستبر الهى و وسيلۀ استوار خدا است».⁽²⁾

و نيز مى‌فرمايد: «كتاب خدا در ميان شما است، سخنگويى است كه هرگز زبانش به كندى نمى‌گرايد و خانه‌اى است كه هيچگاه ستون‌هايش فرو نمى‌ريزد و مايه عزت است آن چنان كه يارانش هرگز مغلوب نمى‌شوند».⁽³⁾

حضرت مى‌فرمايد: «سپس خداوند كتابى را فرو فرستاد كه نورى است خاموش نشدنى و چراغى است كه هرگز بى فروغ نمى‌شود و راهى است كه هرگز رهروانش را گمراه نمى‌سازد و مايه جدايى حق و باطل است و هيچگاه درخشش برهانش خاموش نگردد».⁽⁴⁾

«قرآن معدن ايمان و اصل آن است، چشمه‌هاى دانش و درياهاى علوم است، سرچشمه عدالت و نهر جارى عدل است. پايه‌هاى اسلام و ستون‌هاى محكم آن است،

نهرهاى جارى زلال حقيقت و سرزمين‌هاى آن است. دريايى است كه تشنگان آن، آبش را تمام نتوانند كشيد و چشمه‌اى است كه آبش كم شدن ندارد. محل برداشتِ آبى است كه هرچه از آن برگيرند كاهش نمى‌يابد. منزلى است كه مسافرانِ راه، آن را فراموش نخواهند كرد... خدا قرآن را فرو نشاننده عطش علمى دانشمندان و باران بهارى براى قلب فقيهان و راه گسترده و وسيع براى صالحان قرار داده است. قرآن دارويى است كه با آن بيمارى وجود ندارد. نورى است كه با آن تاريكى يافت نمى‌شود، ريسمانى است كه رشته‌هاى آن محكم است... . محل امنى است براى هر كس كه وارد شود... . قرآن برهانى است بر آن كس كه با آن سخن بگويد و شاهدى است براى كسى كه به وسيلۀ آن با دشمن جَدَل كند. عامل پيروزى براى آن كسى است كه با آن استدلال كند، نجات دهنده است براى آن كس كه حافظ آن باشد و به آن عمل كند... و دانش كسى است كه آن را به خاطر بسپارد و حديث كسى است كه از آن روايت كند و فرمان كسى است كه با آن قضاوت كند».⁽¹⁾

پس قرآن كريم بدون پشتوانه نيست، همان طور كه در آيۀ 9 سورۀ حجر، خداوند فرمود: «إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ ». البته به دنبال بهانه جويى‌هاى كفّار و حتى استهزاء آنها نسبت به پيامبر صلى الله عليه و آله و قرآن، اين آيۀ براى دلدارى به پيامبر صلى الله عليه و آله و اطمينان خاطر براى حضرت و همۀ مؤمنان راستين و براى ذكر نازل شده است، و به طور قطع آن را حفظ خواهيم كرد. چنين نيست كه اين قرآن بدون يارى باشد، و كافران بتوانند آفتاب وجودش را با گِل بپوشانند و يا نور و شعاعش را با پف كردن خاموش كنند. اين چراغى است كه ايزد آن را برافروخته است و اين آفتابى است كه غروب و افول نخواهد داشت. چون كه خداوند حفظ و پاسدارى از آن را به عهده گرفته است. «إِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ » به صورت مطلق و به باحذف متعلق آمده است، كه در يك بُعد خاص، محصور و محدود نمى‌شود. خداوند طبق ظاهر آيۀ فوق، وعده داده است كه قرآن را از هر نظر حفظ و پاسدارى كند، محافظت از هرگونه تحريف

و محافظت از فنا و نابودى و محافظت از سفسطه‌هاى دشمنان وسوسه‌گر.

دانشمندان شيعه، همۀ معتقدند كه پيامبر صلى الله عليه و آله در حديث معروف ثقلين كه با طرق معتبر و متعدد از پيامبر صلى الله عليه و آله نقل شده است، خود دليل ديگرى بر اصالت قرآن و محفوظ بودن آن از هرگونه دگرگونى است؛ زيرا طبق اين روايتِ بسيار گرانقدر، حضرت مى‌فرمايد: «من از ميان شما مى‌روم، ولى دو چيز گرانمايه را براى شما به يادگار مى‌گذارم: يكى كتاب خدا و ديگرى اهل بيت (عترتم) است. مادامى كه به اين دو تمسّك جوييد و دست از دامن اين دو برنداريد، هرگز گمراه نخواهيد شد».

از اين حديث گرانقدر، آشكار مى‌شود كه از نظر شيعه و منابع اهل بيت عليهم‌السلام، كتاب خدا يعنى قرآن كريم هرگز دچار دگرگونى و تحريف نخواهد شد؛ زيرا اگر هرگونه تحريف و دگرگونى در قرآن راه يابد، تمسك به آن موجب هدايت نمى‌شود. حال آنكه نص صريح اين حديث شريف تمسك به قرآن را همانند تمسك به عترت، عامل رهايى و نجات از گمراهى دانسته است. آيا اين تعبير در مورد كتابى كه دست تحريف به دامان آن دراز شده، مى‌تواند صحت داشته باشد؟! علاوه بر اينها، قرآن مجيد به عنوان يك معيار سنجش مطمئنِ اخبار صدق و كذب به مسلمانان معرفى شده و در روايات زيادى كه در منابع اسلامى آمده، مى‌خوانيم كه در صدق و كذب هر حديثى شك كرديد، آن را به قرآن عرضه كنيد، هر حديثى موافق قرآن بود حق است، و هر حديثى مخالف قرآن بود نادرست است.

اگر فرضاً تحريفى در قرآن حتى به صورت نقصان رخ داده بود، هرگز ممكن نبود به عنوان معيار سنجش حق از باطل و حديث درست و نادرست معرفى گردد. بى‌شك قرآن كريم معيار تشخيص حق و باطل از يكديگر و مايه جدايى آن دو مى‌باشد، و اين سخن به اين معناست كه مبدأ و منشأ اصلى تشخيص حق و باطل، قرآن كريم است و همان طور كه گفته شد، اگر احاديث با قرآن مطابق و هماهنگ باشند حق و درست خواهند بود.

امام صادق عليه‌السلام در اين مورد مى‌فرمايد: «هر سخنى كه با قرآن سازگار نباشد، بيهوده و باطل است».⁽¹⁾

شيخ صدوق در كتاب اعتقادات خود مى‌گويد: «اعتقاد ما دربارۀ قرآن اين است كه آن سخن، سخن خدا و وحى است و كتابى است كه باطل و نادرستى در آن راه ندارد و از جانب پروردگار حكيم و دانا نازل گرديده و او فرو فرستنده و نگهبان آن مى‌باشد».⁽²⁾

ساير علماى بزرگ و برجسته شيعه نيز همين نظر را دارند، از جمله: فضل بن شاذان، سيد المرتضى معروف به العلم الهدى، مرحوم شيخ طوسى، ابوعلى طبرسى، علاّمه حلّى، شيخ زين الدين عاملى، شيخ مفيد، قاضى سيدنورالدين شوشترى، شيخ بهايى، فيض كاشانى، شيخ حرّ عاملى و مرحوم كاشف الغطاء.

و سرانجام بنيانگذار و رهبر انقلاب اسلامى ايران، امام خمينى رحمه‌الله. ايشان در اين مورد فرموده است: «هر كس به عنايت مسلمانان در مورد گردآورى قرآن و نگهبانى و ضبط و تلاوت و نوشتن آن آگاه باشد، بر بى‌پايگى (تحريف) قرآن گواهى مى‌دهد و آن را غيرباور مى‌يابد و اخبارى كه در اين زمينه وارد شده يا ضعيف است كه نمى‌توان به آنها استدلال نمود و يا مجهول است كه نشانه‌هاى ساختگى بودن آنها آشكار مى‌باشد و يا رواياتى است كه مضمون آنها تأويل و تفسير قرآن است، و يا اقسام ديگر كه بيان آنها به تأليف كتابى جامع در اين مورد نياز دارد و اگر بيم خارج شدن از موضوع بحث نمى‌رفت، تاريخ قرآن و آنچه در طول قرن‌ها بر آن گذشته را شرح مى‌داديم و روشن مى‌ساختيم كه قرآن مجيد، درست همين كتاب آسمانى است كه در دست ما است و اختلاف نظرى كه در ميان قاريان قرآن وجود دارد امرى جديد است كه هيچ ارتباطى با آنچه جبرئيل امين بر قلب پاك پيامبر صلى الله عليه و‌آله نازل نموده ندارد».

به عبارت ديگر، امام خمينى رحمه‌الله، رواياتى را كه از آنها تحريف برداشت شده، بر سه دسته تقسيم كرده است:

الف - روايات ضعيف كه با آن نمى‌توان استدلال كرد.

ب - روايات ساختگى، كه شواهد جعلى بودن در آنها نمايان است.

ج - روايات صحيح، كه اگر در مفاد آنها كاملاً دقت گردد، روشن مى‌شود كه مقصود از تحريف در آيات قرآن، تحريف معانى آنهاست، نه تغيير الفاظشان.⁽¹⁾

نتيجه اينكه همۀ مسلمانان، چه شيعه و چه سنّى، معتقدند كه اين قرآن موجود و رايج در بين مسلمين، درست همان قرآن است كه بر پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرو فرستاده شده و از هرگونه تحريف و دگرگونى و فزونى و كاستى مصون و در امان است. اصولاً يكى از ابعاد اعجاز قرآن، همين تحريف ناپذيرى آن است؛ زيرا به اين امر، خداوند سبحان در قرآن كريم وعده داده است.⁽²⁾بنابراين، هر روايتى كه از تحريف قرآن سخن گفته روايتى باطل است؛ زيرا مخالف نص قرآن كريم است و اين گونه روايات قطعاً باطل و بى‌پايه هستند.

از سوى ديگر، قرآن كريم به دليل تواتر روايات و نقل و تأكيد و تأييد هزاران تن از صحابه، كتابى است ثابت و استوار در همۀ زمان‌ها؛ و اين همان كتابى است كه در زمان پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله گردآورى شده است.

براى تحريف، اقسام متعددى قايل شده‌اند، از جمله: تحريف معنوى - تحريف لفظى - تحريف موضوعى - تحريف در قرائت و تحريف در لهجه و گويش.

از نظر علماى اهل بيت و مذهب شيعه، هيچ يك از اقسام تحريف به ساحت قرآن راه ندارد.

از دلايل ديگر كه قرآن كريم تحريف نشده، خاتميّت پيامبر صلى الله عليه و آله است و اينكه

آئين اسلام، آخرين آئين الهى است و رسالت قرآن تا پايان جهان برقرار خواهد بود. پس چگونه مى‌توان باور كرد كه خدا، اين يگانه سند اسلام و پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله را پاسدارى نكند؟! آيا تحريف قرآن با جاودانگى اسلام، طى هزاران سال و تا پايان جهان، مفهومى مى‌تواند داشته باشد؟! بى شك، قرآن كريم معجزه جاودان پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌باشد و حضرت رسول ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله كه نبوّتشان جاودانى و

عمومى و براى همۀ بشريت و همۀ اعصار مى‌باشد، قطعاً كتاب آسمانى آورده شده توسط ايشان نيز از همين ويژگى‌ها برخوردار است؛ يعنى كتابى است جاودانه و عمومى، براى همۀ بشريت و در همۀ اعصار، كه لازمه چنين ويژگيى، تحريف ناپذيرى آن مى‌باشد.⁽¹⁾

قرآن كريم از هر نوع افزايش و كاهش مصون مانده است. پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله ، يكصد و چهارده سورۀ كامل قرآنى از خود به يادگار نهاده و تحويل جهان داده است و نويسندگان وحى، خصوصاً حضرت على عليه‌السلام كه از روز نخست،

وحى الهى را مى‌نوشت، آن را نگاشته‌اند. خوشبختانه، با وجود گذشت 15 قرن از نزول قرآن، نه چيزى از آيات و سورۀ‌هاى قرآن كم شده و نه چيزى بر آنها افزوده شده است. برخى از دلايل و موجبات عدم تحريف عبارتند از :

1- همان طور كه قبلاً اشاره شد، چگونه امكان دارد كه تحريف به قرآن راه يابد، در حالى كه خداوند حفظ و صيانت آن را تضمين كرده است: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ » .

2- خداوند راه يافتن هر نوع باطل به ساحت قرآن را نفى كرده و مى‌فرمايد: «لاَ يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَلاَ مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ »⁽²⁾«باطل از هيچ سو به ساحت قرآن راه ندارد، آن از جانب خداوند حكيم و ستوده نازل شده است». باطل كه

خداوند راه يافتن آن را به قرآن نفى كرده، هر باطلى است كه مايه وهن قرآن گردد، و از آنجا كه كم يا زياد كردن الفاظ و آيات قرآن مسلماً مايه سستى و وهن آن مى‌گردد، لذا قطعاً هيچ گونه كاهش يا افزايشى به ساحت اين كتاب شريف راه نيافته است.

3- تاريخ گواهى مى‌دهد كه مسلمانان به آموزش و حفظ قرآن عنايت ويژه‌اى داشتند و در ميان عرب‌هاى زمان پيامبر صلى الله عليه و آله ، حافظه‌هاى قوى و نيرومندى وجود داشت كه با يك بار شنيدن، خطبه‌اى طولانى را حفظ مى‌كردند، بنابراين، چگونه مى‌توان گفت چنين كتابى كه اين همۀ قارى و حافظ و علاقمند داشته، تحريف شده است.

4- شكّى نيست كه اميرمؤمنان على صلى الله عليه و آله ، در بعضى از مسائل با خلفا اختلاف نظر داشت و مخالفت خود را نيز به صورت منطقى در موارد گوناگون آشكار مى‌كرد، كه يكى از آنها، خطبه شقشقيه آن حضرت است. اما در عين حال مى‌بينيم كه آن حضرت در سراسر زندگى مباركش حتى يك كلمه هم دربارۀ تحريف قرآن سخن نگفته است. حال اگر چنين كارى (تحريف) صورت گرفته بود، مسلماً به هيچ وجه، آن حضرت دربارۀ آن سكوت نمى‌ورزيد، بلكه بالعكس، آن حضرت پيوسته به تدبّر در قرآن دعوت مى‌كرد و مى‌فرمود: «اى مردم! براى كسى در صورت پيروى از قرآن، فقر و نيازى نيست، و بدون پيروى از قرآن، غنا و بى‌نيازيى وجود نخواهد داشت؛ بنابراين، در سرزمين زندگى خود بذر قرآن را بيفشانيد و از پيروان آن باشيد».⁽¹⁾

يادآورى چند نكته :

1- متهم كردن مذاهب اسلامى، يكديگر را به تحريف قرآن، خاصه در عصر كنونى، جز به نفع دشمنان اسلام نخواهد بود.

2- اگر برخى از علماى شيعه، كتابى دربارۀ تحريف قرآن نوشته باشد، بايستى

نظريۀ شخصى خود او تلقى شود، نه نظريه اكثريت قاطع علماى شيعه. لذاست كه مى‌بينيم پس از انتشار كتاب، ردّيه‌هاى زيادى از سوى ديگر علماى شيعه بر ضدّ آن نوشته شده است، همان گونه كه وقتى در سال 1345 هجرى قمرى از طرف يكى از علماى مصر، كتاب «فرقان» با استناد به پاره‌اى از روايات دربارۀ نسخ يا انساء تلاوت آياتى از قرآن كه در كتاب حديث اهل سنت آمده است، به عنوان اثبات تحريف در قرآن نوشته شد، از طرف علماى الازهر مصر، مردود شناخته شد و كتاب مزبور مصادره گرديد.

3- كتاب آسمانى همۀ مسلمانان جهان، قرآن مجيد است كه مجموع آن را 114 سورۀ كه نخستين آن سورۀ «الحمد» و آخرين آن سورۀ «الناس» مى‌باشد، تشكيل مى‌دهد و در اين كتاب كلام الهى «قرآن» ناميده شده و با صفاتى چون مجيد، كريم، حكيم با توجه به اين آيات «وَالْقُرْآنِ الْمَجِيدِ »⁽¹⁾، «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ »⁽²⁾، «وَالْقُرْآنِ الْحَكِيمِ »⁽³⁾معرفى گرديده است. و مسلمانان احياناً آن را «مصحف» مى‌نامند، و مصحف در لغت عرب به مجموعه‌اى از برگهاى نوشته شده مى‌گويند كه در يك جا گرد آيد. و نقل شده است كه پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله ، آنگاه كه مجموع سورۀ‌هاى قرآن، يك جا گرد آمد، از سوى برخى صحابه، اسم مصحف براى آن پيشنهاد شد. بنابراين، مصحف به مجموعه‌اى از برگهاى نوشته شده و گردآمده به صورت يك كتاب مى‌گويند، خواه قرآن باشد يا غير آن، همچنان كه قرآن نامه اعمال را «مصحف» مى‌ناميد و مى‌فرمايد: «وَإِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ »⁽⁴⁾«آنگاه كه نامه اعمال گشود شود». و نيز ديگر كتابهاى آسمانى را «صحف» مى‌نامد و مى‌فرمايد: «صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى »⁽⁵⁾«كتاب‌هاى ابراهيم و موسى».

اين آيات نشان مى‌دهد كه لفظ صحيفه يا مصحف، معنى وسيعى دارد، هر چند پس از رحلت پيامبر صلى الله عليه و‌آله، يكى از نامهاى قرآن نيز به شمار آمده است.⁽¹⁾

توحيد افعالى از ديدگاه شيعه اماميه

اشاره

اعتقاد به وجود خدا، اصل مشترك ميان همۀ شرايع آسمانى مى‌باشد، و اصولاً فصل مميّز انسان الهى (پيرو هر شريعتى كه مى‌خواهد باشد) از فرد مادى گرا و غير الهى، در همين امر نهفته است.

احساس وابستگى و نيازمندى انسان به موجودى برتر كه در شرايط ويژه‌اى خود را نشان مى‌دهد، و اين همان نداى فطرت انسانى است كه او را به سوى مبدأ آفرينش فرا مى‌خواند. با مطالعه عالم طبيعت و تأمل در شگفتى‌هاى آن، كه نشانه‌هاى روشن وجود خداوند است، نشانه‌هايى كه حاكى از مداخله علم و قدرت و تدبير حكيمانه در جهان هستى است. براى اثبات وجود خدا دلايل بسيارى وجود دارد كه متكلمان اسلامى در كتب كلامى آنها را بيان نموده‌اند.

مراتب توحيد :

همۀ شرايع آسمانى بر اساس توحيد و يكتاپرستى استوار بوده و بارزترين اصل مشترك در ميان آنها، اعتقاد به توحيد است، هرچند در ميان پيروان برخى از شرايع، انحرافاتى در اين عقيدۀ مشترك رخ داده است.

نخستين مرتبۀ توحيد، توحيد ذاتى است. توحيد ذاتى دو تعريف دارد: 1- ذات خداوند يكتا و بى‌همتا است و براى او مثل و مانندى متصور نيست. 2- ذات خداوند بسيط است و هيچگونه كثرت و تركيبى در آن راه ندارد.

مرتبۀ دوم توحيد، توحيد در صفات ذاتى خداوند است. ما خداوند را واجد همۀ

صفات كمالى مى‌دانيم، و عقل و وحى بر وجود اين كمالات در ذات بارى تعالى دلالت مى‌كنند. بنابراين، خداوند: عالم، قادر، حىّ، سميع، بصير، و... است. اين صفات از نظر مفهوم با يكديگر تفاوت دارند و آنچه را كه ما از كلمه «عالِم» مى‌فهميم، غير آن چيز است كه از واژه «قادر» درك مى‌كنيم، ولى سخن در جاى ديگر است و آن اينكه، همان طور كه اين صفات در مفهوم با يكديگر مغايرت دارند، آيا در واقعيت خارجى، يعنى در وجود خدا نيز مغايرت دارند يا متحدند؟ در پاسخ بايد گفت: از آنجا كه مغايرت آنها در ذات خداوند، ملازم با كثرت و تركيب در ذات الهى است، قطعاً بايد گفت صفات مزبور، در عين اختلاف در مفهوم، در مقام عينيت وحدت دارند. به تعبير ديگر: ذات خداوند در عين بساطت، همۀ اين كمالات را دارا مى‌باشد، و آنچنان نيست كه بخشى از ذات خدا را علم و بخشى ديگر را قدرت و بخش سوم را حيات تشكيل دهد. و به تعبير محققان، «بل هو علمٌ كلُّه و قدرةُ كُلّهُ و حياةٌ كُلُّهُ...»⁽¹⁾.

بنابراين، صفات ذاتى خداوند، در عين قديم و ازلى بودن، عين ذات او مى‌باشند. و نظريه كسانى كه صفات حق را ازلى و قديم، ولى زايد بر ذات مى‌دانند، درست نيست، چون اين نظريه در حقيقت از تشبيه صفات خدا به انسان سرچشمه گرفته و از آنجا كه صفات در انسان، زايد بر ذات او مى‌باشد، تصور شده است كه در خدا نيز اين چنين است، ولى اينگونه نيست.

مرتبۀ سوم توحيد ، توحيد در خالقيت و آفريدگارى است. يعنى جز خداوند، آفريدگار ديگرى وجود ندارد، و آنچه كه لباس هستى مى‌پوشد، مخلوق و آفريدۀ اوست. عقل و وحى در زمينه توحيد در خالقيت هم داستان هستند. توحيد در خالقيت، البته به معنى نفى اصل سببيّت در نظام هستى نيست؛ زيرا تأثير پديده‌هاى امكانى در يكديگر، منوط به اذن الهى بوده و وجود سبب و نيز سببيّت اشياء، هر دو،

از مظاهر اراده خداوند به شمار مى‌روند. شمول دايره خالقيّت خدا نسبت به همۀ پديده‌ها، مستلزم آن نيست كه كارهاى زشت بندگان به خدا نسبت داده شود؛ زيرا هر پديده، به حكم اينكه يك موجود امكانى است، نمى‌تواند بدون استناد به قدرت و اراده كلّى خدا، جامه هستى بپوشد؛ ولى در مورد انسان بايد افزود، از آنجا كه وى موجودى مختار و صاحب اراده بوده و در فعل خود، به تقدير الهى، نقش تصميم‌گيرى دارد، چگونگى شكل پذيرى فعل از نظر طاعت و معصيت، مربوط به نحوه تصميم‌گيرى و اراده او است.⁽¹⁾

يك تفسير ساده از توحيد افعالى

توحيد افعالى در يك تفسير ساده و روشن، مفهومش اين است كه سراسر جهان فعل خدا است. و تمام كارها، حركت‌ها، تأثير و تأثرها، به ذات پاك خداوند منتهى مى‌شود. و در حقيقت «لا مُؤثَّر فِى الوُجُودِ اِلاّ اللّهُ» ؛ «هيچ موجودى تأثير مستقل ندارد جز خداوند». حتى اگر شمشير مى‌برد، و آتش مى‌سوزاند و آب گياهان را مى‌روياند، همۀ به اراده و فرمان او است و خلاصه هر موجودى هر اثرى دارد از ناحيۀ خداوند است.

و يا به تعبير ديگر، همان گونه كه موجودات در اصل وجود خود وابسته به ذات خداوند هستند، در تأثير و فعل خود نيز چنين‌اند. ولى اين معنى هرگز نفى عالم اسباب و حاكميت قانون عليت را نمى‌كند، و طبق حديث معروف از امام صادق عليه‌السلام كه فرمود: «اَبَى اللّهُ اَنْ يُجرِىَ الأَشْياءَ اِلا ّبِاَسبابٍ»⁽²⁾خدا خواسته است كه همۀ كارها از طريق اسباب خودش جارى گردد. و نيز بايد دانست كه اعتقاد به توحيد افعالى، هرگز موجب اعتقاد به اصل جبر و سلب آزادى اراده از انسان نمى‌گردد؛ زيرا بر اساس توحيد افعالى و به حكم قضا و قدر الهى است كه انسان فاعلى مختار و آزاد مى‌باشد.

مقايسه ميان ميزان كار و فاعليت الهى با كار و فاعليت غير الهى

ميزان در كارهاى خدايى اين است كه عامل، در كار خود متكى به خويش بوده و از غير خدا كمك نگيرد. كار چنين فردى كار الهى است. ولى عاملى كه كار خود را در پرتو قدرت غير خدا انجام دهد، كار او غير الهى است، خواه آن كار جنبه عادى و مادى داشته باشد، يا از قلمرو عادت بيرون به حساب آيد. بشر در انجام هر عملى، خواه عادى باشد خواه خارج از قلمرو عادت و قوانين طبيعت، متكى به خدا بوده و از قدرت او استمداد مى‌جويد و هر كارى را انجام مى‌دهد، در پرتو نيرويى انجام مى‌دهد كه از خدا گرفته است، در اين صورت داشتن چنين قدرت و همچنين اعمال آن در انجام مقاصد و يا درخواست اعمال آن، هيچ كدام نمى‌تواند مايه شرك گردد، زيرا در همۀ مراحل مى‌گوييم: خداوند اين قدرت را به او بخشيد، و به او اذن داد كه از آن بهره بگيرد.

امام خمينى رحمه‌الله دربارۀ بازشناسى كار خدايى مى‌گويد : «كار خدايى عبارت از كارى است كه فاعل، بدون دخالت غير خود و بدون استمداد از قوه ديگر، به كار خود صورت دهد، و به عبارت ديگر، كار خدايى آن است كه كننده آن، در انجام آن مستقل و تام و بى‌نياز از ديگرى باشد و كارهاى غير خدايى درست نقطه مقابل اين است. خداوند جهان را خلق مى‌كند، روزى مى‌دهد، صحت و شفا مى‌بخشد. كارهاى او بدون استمداد از قوه ديگر صورت مى‌پذيرد و هيچ كس در كارهاى او دخالتى، نه كلى و نه جزئى ندارد و قدرت و قوه او مكتسب از ديگرى نيست. ولى غير خدا اگر كارى انجام دهد، چه عادى و آسان و چه غير عادى و مشكل، قوه او از خود او نيست، و با قدرت خود آن را انجام نمى‌دهد».⁽¹⁾

به عبارت ديگر، هرگاه براى موجودى از نظر وجود يا تأثير، استقلالى قائل شويم، از جادۀ توحيد منحرف خواهيم شد ؛ زيرا اعتقاد به استقلال، در اصل هستى،

مساوى با بى‌نيازى او در هستى از خداوند مى‌باشد. و چنين وجودى، جز خدا، كه در هستى به چيزى نياز ندارد و وجود او مربوط به خود اوست، نيست. همچنين اگر وجود او را مخلوق خدا بدانيم ولى معتقد شويم كه در انجام كارهاى خود، اعم از عادى و آسان و يا مشكل و غير عادى، استقلال دارد، در اين صورت دچار نوعى شرك شده‌ايم؛ زيرا مستقل در فعل و كار، سرانجام مستقل در اصل وجود و هستى نيز خواهد بود و اگر عرب جاهلى را مشرك مى‌خوانيم به خاطر اين است كه آنان معتقد بودند كه اراده امور جهان و يا امور بندگان به خدايان آنها تفويض و واگذار شده، و آنها در تدبير امور جهان و بندگان، از خود استقلال دارند.

در دوران جاهليت و هنگام طلوع اسلام، عقيدۀ بسيارى از مشركان همين بود. آنان معتقد بودند كه فرشتگان و يا ستارگان كه مخلوق هستند، مدبّر جهان بوده و يا لااقل قسمتى از كارهاى خدايى مانند شفاعت و مغفرت به آنها واگذار شده است و آنها در اين كارها استقلال كامل دارند.

گروه معتزله انسان را از نظر هستى مخلوق خدا مى‌دانند، ولى در مقابل تأثير و انجام كار، براى او استقلال قائلند، در حالى كه اگر در سخن خود دقت كافى نمايند، خواهند ديد كه چنين عقيدۀ‌اى يك نوع شرك خفى است كه از آن غفلت دارند، هر چند به شدّت و به گونه شرك مشركان نمى‌باشد. تفاوت اين دو نوع شرك، بسيار روشن است، يكى مدّعى استقلال در تدبير امور جهان و كارهاى الهى است و ديگر مدعى استقلال انسان در كارهاى خود مى‌باشد.⁽¹⁾

خلاصه اينكه توحيد افعالى يعنى عدم نياز واجب الوجود به هرگونه يار و ياورى، « ...وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِىٌّ مِنْ الذُّلِّ...».⁽²⁾و از سوى ديگر، همۀ موجودات به او نيازمندند و هيچ رويدادى بى اذن او صورت نمى‌پذيرد، «لا مُؤثَّر فِى الوُجُودِ اِلاّ اللّهُ» . علت هستى بخش يعنى قيوميت خدا اثبات كنندۀ اين صفت است كه معلول

با تمام وجود قائم به علت است و به اصطلاح فلسفى «عين ربط و تعلق» است و از خود استقلالى ندارد.⁽¹⁾

شركى كه بيشتر در ميان مردم شايع بوده و هست، شرك افعالى، مانند شرك در خالقيّت و شرك در تدبير مى‌باشد. و اثبات توحيد ذاتى و توحيد در صفات براى ابطال آنها كافى نيست؛ زيرا ممكن است كسى به توحيد ذاتى ملتزم بوده و معتقد باشد كه خداى يگانه يك يا چند مخلوق را آفريدۀ، ولى ضمناً به اين نكته قايل باشد كه از آن پس، خداوند در آفرينش ساير مخلوقات و يا تدبير جهان نقش ندارد، و به همين دليل شرك در خالقيّت يا شرك در تدبير در اعتقاد اين شخص هنوز پابرجا است. توحيد افعالى، يعنى درك و شناختن اينكه جهان با همۀ نظامات و سنّت‌ها و علل و معلولات و اسباب و مسبّبات، فعل و كار خداوند و ناشى از اراده او است. موجودات عالم، همچنان كه در ذات خود استقلال ندارند، در مقام تأثير و عليت نيز داراى استقلال نبوده، در نتيجه، خداوند چنان كه در ذات شريك ندارد، در فاعليت نيز از شريك مبرّا است. هر فاعل و سببى، حقيقت خود و وجود خود و تأثير و فاعليت خود را از خدا دارد و قائم به او است. اينكه مؤثر و فاعل حقيقى در نظام موجودات، منحصراً ذات خداست، بدان معناست كه هر فاعل و مؤثرى به خواست و مشيت او فاعل و مؤثر است. هيچ موجودى، اعم از مجرد يا مادى با اراده يا بى‌اراده از خود استقلالى ندارد. نظام علت و معلول، تنها مجراى اراده و مشيت ذات حق است. هستى ملك اوست و او در ملك خود شريك ندارد.

«لَمْ يَتَّخِذْ وَلَدا وَلَمْ يَكُنْ لَهُ شَرِيكٌ فِي الْمُلْكِ وَلَمْ يَكُنْ لَهُ وَلِىٌّ مِنْ الذُّلِّ وَكَبِّرْهُ تَكْبِيرا »⁽²⁾. نه تنها همۀ ذات‌ها، بلكه همۀ كارها (حتى كارهاى انسان) به مشيت و اراده خداوند است و به نحوى خواسته ذات مقدس اوست.

توحيد افعالى شيعه، با توحيد افعالى اشاعره متفاوت است. توحيد افعالى اشاعره

به آن معناست كه هيچ موجودى داراى هيچ اثرى نيست. همۀ آثار مستقيماً از جانب خداست و خداوند، خالق مستقيم افعال بندگان است، نه اينكه بنده خالق و آفريننده عمل خود باشد. چنين عقيدۀ‌اى «جبر محض» است و با براهين زيادى باطل مى‌باشد. توحيد افعالى شيعه به معناى اين است كه نظام اسباب و مسبّبات اصالت ندارد. هر اثرى در عين اينكه به سبب نزديك خودش قائم است، به ذات حق نيز قائم است و قائم بودن اثر به اين دو در طول يكديگر است، نه در عرض يكديگر.⁽¹⁾در اين راه اشاعره به تفريط رفته‌اند و مفوّضه نيز به افراط كشيده شده‌اند. در حقيقت مفوضه عملاً به توحيد افعالى خدا ملتزم نيستند و انسان را در عمل، مؤثرى مستقل مى‌دانند.

شرك در خالقيّت (شرك افعال)

شايد پيروان زرتشت نخستين كسانى نباشند كه در مسئله خالقيّت همتايى براى خدا قرار دادند. آنها موجودات جهان را به دو گروه خوب و بد (خير و شر) تقسيم كرده و براى هر گروه، خالقى قائل شده‌اند: «يزدان» و «اهريمن» يا نور و ظلمت. دليلشان اين است كه مخلوق خداوند سنخيت با خود او دارد، بنابراين، خداى «خير» نمى‌تواند با خداى «شر» يكى باشد، خداى خير، خير است و آفريدگار شر، شر. بعضى اين عقيدۀ را مربوط به «مزدك» و پيروان او مى‌دانند و «زردشت» را موحد شمرده‌اند. البته اگر موجودات جهان داراى چنين گروه بند بودند، ممكن بود اين استدلال صحيح به نظر برسد، اما حقيقت اين است كه در جهان هستى چيزى جز خير وجود ندارد، و آنچه شر ناميده مى‌شود، يا عدمى است، يا جنبه نسبى دارد؛ مثلاً اگر مى‌گوييم «فقر» شر است، در حالى كه فقر چيزى جز نداشتن مايحتاج زندگى نمى‌باشد، و نداشتن يك امر عدمى است، و عدم، چيزى نيست كه

آفريدگارى داشته باشد.

در اسلام هم دو گروه در اين مسئله به بيراهه رفته‌اند: «اشاعره» و «معتزله يا مفوّضه». گروه اول كه پيروان ابوالحسن اشعرى هستند به طور كلى وجود هر گونه تأثير و علت و معلول را در عالم خلقت انكار كرده‌اند، و مى‌گويند: اگر آتش هم مى‌سوزانَد، اين يك پندار است! و سوزاننده اصلى خداست. اما اراده‌اش چنين تعلق گرفته كه وقتى آتش مثلاً به دست انسان تماس پيدا كرد، خداوند مستقيماً سوختن را در دست او مى‌آفريند! و به اين ترتيب جهان علت و معلول را به كلى منكر شده، و علت همۀ چيز را مستقيماً و بدون واسطه خدا مى‌دانند. آنها از اين جهت به انكار اين مسئله محسوس و حتى بالاتر از محسوس دست زده‌اند كه گمان مى‌كنند اعتقاد به وجود عالم اسباب، توحيد خالقيّت را بر هم مى‌زند.

گروه اشاعره به خاطر همين اشتباه بزرگ، گرفتار انحراف بزرگ ديگرى نيز شده‌اند، و آن اين كه افعال و اعمال انسان را نيز مخلوق خدا مى‌دانند، و اين بدترين نوع جبر است، و يا به تعبير ديگر، چيزى است بالاتر از جبر؛ زيرا مى‌گويند: اين ما نيستيم كه اعمال خوب و بد را انجام مى‌دهيم، بلكه خالق همۀ اينها خدا است. پس در حقيقت مستقيماً اعمالِ اوست است، نه اعمال جبرى ما.

نقطه مقابل آنها، گروهى از معتزله هستند كه نه تنها براى اسباب و علت‌هاى جهان تأثير قائلند، بلكه آنها را در تأثير خود مستقل مى‌شمرند، و مثلاً معتقدند كه خداوند بعضى از انبياء و اولياء را آفريدۀ و امر خلقت را به آنها واگذار كرده، و نيز انسان را در اعمال خود كاملاً مستقل مى‌دانند و به اين ترتيب انسان را خالق كوچك و خدا را خالق بزرگ مى‌پندارند.

بدون شك هر دو گروه در اشتباهند. و هر دو گرفتار نوعى از شرك شده‌اند: يكى شرك جلى و آشكار، و ديگرى شرك خفى. قائلين به تفويض گرفتار شرك جلى هستند؛ چرا كه براى انسان در افعال خود استقلال قائلند، و يا معتقدند خداوند

آفرينش آسمان و زمين را به اوليائش واگذارده، و خود به كنار رفته است! و اين چيزى است كه آيات قرآن صريحاً با آن مخالفت نموده، و خالق همۀ چيز را ربّ و مدبّر همۀ را خدا مى‌شمرد. تعجب اين است كه افرادى كه با قرآن سر و كار دارند، سراغ چنين بحث‌هاى انحرافى مى‌روند.

گروه اشاعره نيز گرفتار نوع ديگرى از انحراف و شرك شده‌اند، چرا كه اولاً انكار اصل علّيت در جهان خلقت، بر خلاف وجدان و حس است، و ثانياً اگر اعتراف به اصل عليت شرك است، اعتقاد به اصل وجود انسان نيز بايد شرك باشد.

اما حقيقت اين است كه از نظر شيعه، انسان در انجام افعال خود، مختار و آزاد است، ولى نبايد فراموش كرد كه تمام قدرت و نيرو، حتى آزادى اراده او از سوى خدا است. او است كه همۀ اين نيروها را به انسان داده و او است كه مى‌خواهد انسان آزاد باشد، و به اين ترتيب اعمال انسان در عين اينكه مستند به خود او است، مستند به خدا نيز مى‌باشد و از دايره خلقت او خارج نيست. همان گونه كه اعتقاد به اصل وجود انسان چون وجودى است وابسته، موجب شرك نمى‌شود. توجه به مثال زير، اين حقيقت را روشن مى‌سازد.

بسيارى از قطارها با نيروى برق كار مى‌كنند، برقى كه از يك شبكه سراسرى در امتداد خط كشيده شده و قطار از طريق حلقه‌اى با آن در ارتباط است. راننده چنين قطارى مسلماً در كار خود آزادى عمل دارد، ولى با اين حال، سرنخ در اينجا به دست ديگرى است، همان كسى كه نيروى برق سراسرى خط را كنترل مى‌كند؛ زيرا هر لحظه اراده كند مى‌تواند جريان برق را با فشار يك دكمه قطع كند و قطار را در همانجا متوقف سازد. پس او مى‌تواند بگويد حركت قطار به اراده و خواست من است، و راننده قطار نيز مى‌تواند همين سخن را بگويد، و هر دو درست مى‌گويند، منتها اين دو فاعل در طول هم قرار دارند: يكى در مرحله اول و يا بالاتر و ديگرى در مرحله دوم و پايين‌تر و وابسته. پس فعل، به هر دو نسبت داده مى‌شود ولى با اين حال راننده قطار در برابر كار خود، دقيقاً مسئول است و نه مجبور. بنابراين، اعتقاد به

آزادى ارادۀ انسان، هرگز به معنى شرك در خالقيّت نخواهد بود. و به تعبير ديگر، همان گونه كه اصل وجود انسان وابسته به خدا است و ايمان به وجود انسان سبب شرك نمى‌شود، افعال او نيز چنين است.⁽¹⁾

چهارمين مرتبۀ توحيد، توحيد در ربوبيت و تدبير جهان و انسان است. توحيد ربوبى دو قلمرو دارد: 1- تدبير تكوينى. 2- تدبير تشريعى.

مقصود از تدبير تكوينى يعنى كارگردان جهان آفرينش خدا است، بدين معنا كه اداره جهان هستى، مانند ايجاد و احداث آن، فعل خداوند يكتاست. درست است كه در كارهاى بشرى، تدبير از احداث تفكيك‌پذير است، مثلاً فردى كارخانه‌اى را مى‌سازد و ديگرى آن را اداره مى‌كند، ولى در عالم آفرينش، آفريدگار و كارگردان يكى است، يعنى تدبير جهان جدا از آفرينشگرى نيست. تاريخ انبياء نشان مى‌دهد كه مسئله توحيد در خالقيّت مورد مناقشه امّت‌هاى آنها نبوده و اگر شركى در كار بوده است، نوعاً مربوط به تدبير و كارگردانى عالم و به تبع آن عبوديت و پرستش مى‌شده است.

مشركان عصر ابراهيم خليل عليه‌السلام، تنها به يك خالق اعتقاد داشتند، ولى به غلط مى‌پنداشتند كه ستاره و ماه و يا خورشيد، ارباب و مدبّر جهانند، و مناظره حضرت ابراهيم عليه‌السلام نيز با آنان در همين مسئله بوده است.⁽²⁾چنان كه در زمان يوسف عليه‌السلام نيز كه پس از ابراهيم عليه‌السلام مى‌زيست، باز شركت مربوط به مسئله ربوبيت بوده است، گويى خدا پس از آفرينش جهان، كارگردانى آن را به ديگران سپرده است. اين مطلب از گفت و گوى يوسف عليه‌السلام با مصاحبان زندانى او به دست مى‌آيد. آنجا كه به

آنان مى‌گويد: «أَأَرْبَابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَيْرٌ أَمْ اللَّهُ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ »⁽³⁾«اى دو يار زندان، آيا معبودان متعدد و متفرق بهتر است، يا خداى يگانه مقتدر؟».

همچنين از آيات قرآن استفاده مى‌شود كه مشركان عصر رسالت نيز قسمتى از سرنوشت خود را در دست معبودهاى خود مى‌دانستند. همچنان كه در آيۀ 81 سورۀ مريم و آيات 74 و 75 سورۀ يس، آمده است. و قرآن در آيات متعدد به مشركان هشدار مى‌دهد كه شما چيزهايى را مى‌پرستيد كه قادر نيستند به خود و نيز به پرستش كنندگان خود سود و زيانى برسانند. اين دسته از آيات حاكى از آن است كه مشركان عصر پيامبر صلى الله عليه و آله معتقد به مؤثر بودن و سود و زيان رساندن معبودان خود بودند، و اين امر انگيزه آنان به پرستش بت‌ها بود.

عقايد مشركان در زمان رسالت، حاكى از اين است كه آنان در عين اعتقاد به توحيد در خالقيّت، در قسمتى از امور مربوط به ربوبيت، مشرك بوده و معبودهاى خود را در آن امور مؤثر مى‌دانستند. اما توحيد در ربوبيت، به معنى كشيدن خط بطلان بر هر نوع انديشه تدبير مستقل از اذن الهى، اعم از كلى و جزئى، براى غير خدا در مورد انسان و جهان است. منطق توحيدى قرآن، ابطال انديشه هر نوع تدبير مستقل است و به خاطر انحصار تدبير به خدا، عبادت غير خدا را مردود مى‌شمارد. مقصود از تدبير، همان اداره جهان و انسان در كليه شئون و جهات، اعم از دنيا و آخرت، از حيث تكوين و تشريع است. بنابراين، تدبير امور بشر در تمام شئون منحصراً از آنِ خداوندِ يكتا است. همان گونه كه در پهنه تكوين، خداوند يگانه مدبّر است و تدبير جهان آفرينش و زندگى انسان در دست اوست. همچنين هر نوع امور مربوط به شريعت نيز اعم از حكومت و فرمانروايى، تقنين و قانونگذارى، اطاعت و فرمانبردارى و شفاعت و مغفرت گناه، همگى در اختيار خداوند است، و هيچ كس بدون اذن خدا حق تصرف در اين امور را ندارد. از اين رو، توحيد در حاكميت، توحيد در تشريع، توحيد در اطاعت و... از شاخه‌هاى توحيد در تدبير شمرده مى‌شوند.

اگر پيامبر صلى الله عليه و آله به عنوان حاكم بر مسلمين برگزيده شده، اين گزينش به اذن

پروردگار است و درست به همين علت مى‌باشد كه اطاعت او مانند اطاعت خدا لازم شمرده شده، بلكه عين اطاعت خداست. با توجه به اين، يك فرد موحد بايد در امور مربوط به شريعت، خدا را تنها مرجع و مدبّر بداند، مگر آنكه خود خدا كسى را براى فرمانروايى و بيان تكاليف دينى برگزيند.

پنجمين مرتبۀ توحيد، توحيد در عبادت است و اصل مشترك ميان تمام شرايع آسمانى است. و به يك معنا، هدف از بعثت پيامبران الهى، تذكر و يادآورى اين اصل بوده است. چنان كه مى‌فرمايد: «وَلَقَدْ بَعَثْنَا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ

وَاجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ »⁽¹⁾«در ميان هر امتى پيامبرى را برانگيختيم تا به مردم بگويد خدا را بپرستيد و از پرستش طاغوت دورى گزينيد». همۀ مسلمانان در نماز به توحيد در عبادت گواهى داده و مى‌گويند: «اِيّاكَ نَعْبُدُ »⁽²⁾

بنابراين، در اينكه فقط بايد خدا را پرستش كرد و از پرستش غير او دورى جست، سخنى نيست و با اين قاعده كلّى، يك نفر هم مخالفت ندارد. اگر سخنى باشد دربارۀ برخى از امور است كه آيا انجام دادن آنها مصداق عبادت غير خداست يا نه؟ براى رسيدن به داورى قطعى در اين زمينه، بايد به تعريف منطقى عبادت پرداخته و عملى را كه تحت عنوان پرستش قرار مى‌گيرد از عملى كه به عنوان تعظيم و تكريم انجام مى‌شود، جدا سازيم. ترديدى نيست كه پرستش پدر و مادر و انبياء و اولياء حرام و شرك است و در عين حال تكريم و تعظيم آنان لازم مى‌باشد. اكنون بايد ديد عنصرى كه عبادت را از تكريم جدا مى‌سازد چيست؟ و چگونه يك عمل در بعضى مواقع (مانند سجده ملائكه بر آدم و سجده فرزندان يعقوب بر يوسف) عين توحيد بوده، ولى همان عمل در مواقع ديگر (مانند سجده در برابر بت‌ها) عين شرك و بت‌پرستى است؟ مورد اوّل به اذن خدا بوده و تدبير الهى به اين عمل حكم كرده و در مورد دوم اين گونه نيست.

عبادت و پرستش آن است كه انسان در مقابل موجودى خضوع كند كه او به طور مستقل سرنوشت جهان و انسان را در دست دارد و به تعبير ديگر «ربّ» و مالك و خالق جهان و انسان است. ولى اگر خضوع در مقابل موجودى از اين نظر صورت گيرد كه وى بنده صالح خدا و صاحب فضيلت و كرامت و يا منشأ احسان و نيكى است، چنين عملى تكريم و تعظيم خواهد بود نه عبادت. اگر سجده فرشتگان يا فرزندان يعقوب، رنگ شرك و عبادت غير از خدا را نپذيرفت، به علت همين بود كه خضوع مزبور با اعتقاد به عبوديت و بندگى ولى همراه با كرامت آدم و يوسف (و در عين حال، كرامت و بزرگوارى آنان در درگاه الهى) سرچشمه گرفته بود، نه از اعتقاد به ربوبيت و پروردگارى آنان.

با توجه به اين ضابطه مى‌توان دربارۀ احترام و تكريمى كه مسلمانان در مشاهد مشرفه به اولياء مقرّب الهى مى‌گذارند قضاوت و داورى كرد. پيداست كه بوسيدن ضريح‌هاى مقدّسه يا اظهار شادمانى در روز ولادت و بعثت پيامبر صلى الله عليه و آله ، جنبه تكريم و اظهار محبّت به پيامبر صلى الله عليه و آله را دارد، و هرگز از امورى چون اعتقاد به ربوبيت او سرچشمه نمى‌گيرد.

همچنين مسائلى چون سرودن اشعار در مدايح و مراثى اولياء الهى، حفظ آثار رسالت و ساختن بنا بر قبور بزرگان دين، نه شرك است و نه بدعت. شرك نيست زيرا سرچشمه اعمال، محبت و علاقمندى به اولياء الهى است و نه اعتقاد به ربوبيت آنان، بدعت نيز نيست، زيرا اعمال مزبور مبناى قرآنى و حديثى دارد كه همان اصل لزوم محبت و مودّت به پيامبر صلى الله عليه و آله و خاندان او است.⁽¹⁾و اعمال تكريم‌آميز ما در روزهاى ولادت و بعثت، جلوه‌اى از بروز اين مودّت است. متقابلاً سجده مشركان بر بت‌ها از اين جهت منفى و مطرود بود كه از اعتقاد به ربوبيت و كارگردانى بت‌ها و اينكه قسمتى از سرنوشت مردم در دست آنها است، سرچشمه مى‌گرفت. و

مشركين لااقل عزت و ذلت و مغفرت و شفاعت را در دست آنها مى‌دانستند.⁽¹⁾

عدل و حكمت الهى از نظر شيعه اماميه

الف - عدل الهى

اشاره

عدل از مباحث مهم كلامى است كه همواره عرصه آراء و اختلاف نظر در ميان متكلمان و فيلسوفان اسلامى بوده است. نه تنها در ميان مسلمانان، بلكه انديشمندان مسيحى نيز در اين باره، در دو صف عقل‌گرايى و ايمان‌گرايى قرار گرفتند. گروه اوّل خداى عادل را با شرور اخلاقى و طبيعى عالم ناهمگون پنداشتند، اما ايمان گرايان با التزام به عدل الهى، آن را با مبانى فكرى تعبّدگرايانه توجيه كردند.

اهميت عدل تا آنجاست كه به قول محقق لاهيجى: «بدون عدل، نه دين تمام است، و نه به نحو قطعى مى‌توان راستگو بودن پيامبرى را باور داشت؛ زيرا تمام قواعد و احكام اسلامى بر اصل عدل استوار است».⁽²⁾

عدالت از شئون فاعليت خداوند است، يعنى از صفات فعل است، نه از صفات ذات. مسئله عدل الهى داراى اهميتى خاص و موقعيتى بى‌نظير است و همين اهميت را مى‌توان اقتضايى دانست بر اينكه علماى اسلامى (شيعه و معتزله) عدل را در رديف «ريشه‌هاى دين» قرار دهند و دومين اصل از اصول پنج‌گانه دين بشناسند، وگرنه عدل يكى از صفات خداست و اگر بنا باشد صفات خدا را جزء اصول دين به شمار آوريم، لازم است علم و قدرت و اراده و ساير صفات خداوند را نيز در اين شمار بياوريم. ولى علت اصلى كه از منظر شيعه، عدل از اصول دين شمرده شده، امرى ديگر است و آن اينكه شيعه با اهل سنت در ساير صفات خداوند اختلافى نداشتند و اگر هم اختلافى وجود داشت، چندان مطرح نبود، ولى در مسئله عدل، اختلافى شديد داشتند به طورى كه اعتقاد و عدم اعتقاد به عدل، علامت و معيار

«مذاهب» شمرده مى‌شود، به اين نحو كه بر مبناى چگونگى اعتقاد شخص به عدل خداوند، مشخص مى‌شد كه مثلاً شخص شيعه است يا سنى. و اگر سنّى است، معتزلى است يا اشعرى.⁽¹⁾

معانى عدل

مجموعاً چهار معنى براى عدل گفته شده است:

1 . موزون بودن : جهان موزون و متعادل است. در غير اين صورت پابرجا نمى‌ماند و نظم و حساب و جريان معين و مشخصى بر جهان حكمفرما نبود. در قرآن كريم آمده است: «وَالسَّمَاءَ رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ ».⁽²⁾

جامع‌ترين مفهوم عدل عبارت است از : «توسط بين افراط و تفريط»، به گونه‌اى كه خالى از نقصان و زيادت باشد. اما معنى آيۀ اين است كه در ساختمان جهان، رعايت تعادل شده، در هر چيز، از هر ماده‌اى به قدر لازم استفاده شده است. پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: «بِالْعَدلِ قامَتِ السَّمواتِ وَالْأَرْضُ».⁽³⁾

نقطۀ مقابل عدل، به اين معنى، بى‌تناسبى است نه ظلم. بسيارى از كسانى كه خواسته‌اند به اشكالات مربوط به عدل الهى، از نظر تبعيض‌ها، تفاوت‌ها و بدى‌ها جواب دهند، به جاى آن كه مسئله را از نظر عدل و ظلم طرح كنند، از نظر تناسب و عدم تناسب طرح كرده و اين گونه گفته‌اند كه همۀ اين تبعيض‌ها، تفاوت‌ها و بدى‌ها از نظر نظام كلى عالم ضرورى است.

بحث عدل، به معنى تناسب، در مقابل بى‌تناسبى، از نظر كل و مجموع نظام عالم است، ولى بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء از اجزاى ديگر مجزا است. در عدل به مفهوم اول، يعنى تناسب، «مصلحت» كل مطرح است و در عدل به

مفهوم نقطۀ مقابل ظلم، مسئلۀ «حق فرد» مطرح مى‌شود. لذا اشكال كننده ممكن است بگويد: من منكر اصل تناسب در كل جهان نيستم، ولى از آنجا كه رعايت اين تناسب، خواه ناخواه مستلزم برخى تبعيض‌ها مى‌گردد، از نظر جزء، ناروايى صورت گرفته است، هر چند وجود اين تبعيض‌ها از نظر كل روا باشد.

عدل به معنى تناسب و توازن، از شئون حكيم بودن و عليم بودن خداوند است. خداوند عليم و حكيم به مقتضاى علمِ بى نهايت و حكمتِ فراگير خود مى‌داند كه براى تركيب ساختمان هر موجودى، از هر چيزى چه اندازه ضرورى است و به همان اندازه در آن قرار مى‌دهد.

2 . تساوى و نفى هر گونه تبعيض : برخى معناى عدل را «تساوى و نفى هرگونه تبعيض» عنوان كرده‌اند. بدون ترديد اگر مقصود آنها اين باشد كه عدالت ايجاب مى‌كند كه هيچ گونه استحقاقى رعايت نگردد و با همۀ چيز و همۀ كس به يك چشم نظر شود، اين نگاه و اين انديشه عين ظلم است. اگر اعطاى بالسويه، عدل باشد، منع بالسويه هم عدل خواهد بود. اما اگر مقصود آنها اين باشد كه عدالت، يعنى رعايت تساوى در شرايط وجود استحقاق‌هاى متساوى، معنى كاملاً درستى است. عدل، چنين مساواتى را ايجاب مى‌كند و چنين مساواتى از لوازم عدل است. بازگشت اين معنى به معناى سومى است كه ذكر خواهد شد.

3 . رعايت حقوق افراد : عدل، يعنى رعايت حقوق افراد و عطا كردن حق هر ذى حقى به خودش. و ظلم عبارت است از: پايمال كردن حقوق افراد و تجاوز و تصرف در حقوق ديگران.

4 . رعايت استحقاق‌ها : عدل يعنى رعايت استحقاق در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد. طبق اين نظريه، عدل الهى در نظام تكوين به آن معناست كه هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و امكان آن را دارد، دريافت مى‌كند. ظلم يعنى منع فيض و امساك وجود از وجودى كه استحقاق دارد.

شاخه‌هاى كلى عدل الهى

عدل الهى را از نظر شاخه‌هاى كلى در سه عنوان مطرح مى‌نمايند:

1 . عدل تكوينى : يعنى اعطاى فيض خداوند به موجودات بر اساس ظرفيت و توان آنها. از تعريف‌هايى كه در زير شاخه‌هاى عدل تكوينى جاى مى‌گيرد، موزون بودن كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: «بِالْعَدلِ قامَتِ السَّمواتِ وَالْأَرْضُ» يا تعريفى

كه از نهج البلاغه به دست مى‌آيد: «و عدل را قرار دادن هر چيز در جاى خودش» معنا كرده است.⁽¹⁾

2 . عدل تشريعى : يعنى خداوند در وضع تكليف و آنچه سعادت بشر در گروه آن است، اهمال نمى‌ورزد. علاوه بر آن، خداوند انسان را بيش از توان و طاقتش مكلف نمى‌سازد. شريعت الهى به هر دو معناى ياد شده، عادلانه است.

3 . عدل جزايى : عدل جزايى در حقيقت زير مجموعه دو شاخه قبلى قرار مى‌گيرد. عدل جزايى به اين معناست كه خداوند جزاى هر انسانى را متناسب با اعمال و افعال صورت گرفته توسط او در نظر مى‌گيرد: «اعطاء كل ذى حق حقه». و هيچ انسانى را به سبب تكليفى كه به او ابلاغ نشده، مجازات نمى‌كند. مقصود از عدل جزايى، همان عدل اخروى است، يعنى اينكه خداوند عادل در آخرت، جزاء و پاداش هر انسانى را بر اساس استحقاق و قابليت‌ها و اعمالى كه در دنيا كسب كرده است عطا مى‌كند.

ديدگاه‌هايى دربارۀ عدل الهى

دربارۀ عدل، ديدگاه‌هايى وجود دارد كه مهم‌ترين آنها عبارتند از :

1 . ديدگاه اشاعره : اشاعره در مورد عدل معتقدند هر فعلى در ذات خود نه عدل است و نه ظلم. هر فعلى از آن جهت عدل است كه فعل خداست. از نظر اين گروه،

براى شناخت عادلانه يا ظالمانه بودن فعل، هيچ ضابطه‌اى در كار نيست. اگر خداوند نيكوكاران را پاداش دهد و بدكاران را كيفر، عدل خواهد بود. و اگر به عكس اين رفتار كند، باز عين عدل است. اين گروه مدعى انكار عدل نيستند، ولى با توجيهى كه از عدل كرده‌اند، عملاً منكر عدل مى‌باشند.

2 . ديدگاه عدليه : متكلمان شيعه و معتزله، عدل را به عنوان حقيقتى واقعى در جريانات عالم، قطع نظر از انتساب و عدم انتساب جريانات به خداوند پذيرفته و به حُسن و قُبح عقلى و ذاتى قائل شده‌اند. اين متكلمان معتقدند كه اصل «حسن و قبح اشياء»، همان طور كه معيار و مقياس كارهاى بشرى است، مى‌تواند معيار افعال ربوبى قرار گيرد. اين گروه با توجه به اين اصل و توجه به بديهى بودن حسن عدل و قبح ظلم، اين مسئله را به شكل يك اصل اخلاقى، ولى در سطح ربوبى مطرح مى‌نمايند. آنها معتقدند: عدل ذاتاً نيك و ظلم ذاتاً زشت است. خداوند كه عقل غير متناهى، بلكه فيض بخش همۀ عقل‌هاست، هرگز كارى را كه عقل، نيك مى‌شناسد ترك نمى‌كند و كارى را كه عقل، زشت مى‌شمارد انجام نمى‌دهد.

3 . ديدگاه فلاسفه : حكماى الهى، در عين اينكه از لحاظ توحيد افعالى شرك در خالقيّت را نفى مى‌كنند، فاعليت را به ذات حق منحصر نمى‌دانند و در عين اينكه حسن و قبح را متأخر از مرتبه فعل حق و منتزع از نظام وجود مى‌دانند، خداوند را از ظلم تنزيه مى‌كنند. حكماى الهى منكر حسن و قبح عقلى نيستند و نظر اشاعره را مردود مى‌شمارند، اما محدوده اين مفاهيم را در حوزه زندگى بشر مى‌دانند و بس. از نظر اينان، مفاهيم حسن و قبح در ساحت كبريايى، به عنوان مقياس و معيار راه ندارند. افعال ذات بارى تعالى را با اين معيارها و مقياس‌ها كه صد در صد بشرى است، نمى‌توان تفسير كرد.

از نظر آنها خداوند عادل است، ولى نه بدان جهت كه عدالت نيك است و ارادۀ الهى همواره بر اين است كه كارهاى نيك را انجام دهد، نه كارهاى بد را. همچنين

خداوند ظالم نيست و ستم نمى‌كند، ولى نه بدان جهت كه ظلم زشت است و خداوند نمى‌خواهد كار زشتى انجام دهد. از نظر حكما، انديشه حسن و قبح و نيكى و بدى كارها در انسان، كه وجدان اخلاقى بشر از آن تشكيل شده است، انديشه‌اى اعتبارى است، نه حقيقى. ارزش انديشه اعتبارى، ارزش عملى است، نه علمى و كشفى. همۀ ارزشِ آن، اين است كه واسطه و ابزار است. فاعل بالقوه براى اينكه به هدف كمالى خود، در افعال ارادى برسد، ناچار است به عنوان «آلت و ابزار فعل» اين گونه انديشه‌ها را بسازد و استخدام نمايد.

ذات مقدس احديّت كه وجود صرف و كمال محض و فعليت خالص است، از اين گونه فاعليّت‌ها و اين گونه انديشه‌ها و از استخدام «ابزار» به هر شكل و هر كيفيت منزه است. حكما فاعليت غير خدا را آن طور كه منظور اشاعره است، نفى نمى‌كنند و طبعاً به وجود ظلم بشرى و وظيفه‌اى كه بشر در مبارزه با نفى ظلم از اجتماع دارد، اعتراف دارند. و از طرف ديگر، چون اصل حسن و قبح را به عنوان ملاك و مقياس و معيارى براى فعل خداوند صحيح نمى‌دانند، در سراسر حكمت الهى اسلامى، هرگز به اين اصل كه در حقيقت، نوعى تعيين تكليف و وظيفه براى خداوند است، استناد نشده است.⁽¹⁾

از نظر حكما، عدل الهى در نظام تكوين به اين معنا است كه هر موجودى، هر درجه از وجود و كمال وجود كه استحقاق و كمال آن را دارد، دريافت مى‌كند. وظلم به اين معنى، يعنى منع فيض و امساك جود از وجودى كه استحقاق دارد.

خلاصه اينكه خدا عادل است، به اين معنى مى‌باشد كه خداوند در افاضه وجود و امتناع نكردن از افاضه و رحمت به آنچه امكان وجود يا كمال وجود دارد، استحقاق‌ها را رعايت مى‌كند.

از نظر حكماى الهى، صفت عدل آن چنان كه لايق ذات پروردگار است و به

عنوان يك صفت كمال براى ذات احديّت اثبات مى‌شود به اين معنى است و صفت ظلم كه نقص است و از او سلب مى‌گردد نيز به همين معنى است كه اشاره شد.

حكما معتقدند كه هيچ موجودى «بر خدا» حقى پيدا نمى‌كند كه دادن آن حق «انجام وظيفه» و «اداء دِين» شمرده شود و خداوند از آن جهت عادل شمرده شود كه به دقت تمام، وظايف خود را در برابر ديگران انجام مى‌دهد. عدل خداوند عين فيض و عين جود او است. يعنى عدل خداوند عبارت است از اينكه خداوند فضلش را از هيچ موجودى در هر حدى كه امكان تفضل براى آن موجود باشد، دريغ نمى‌دارد. و اين است معنى سخن امام على عليه‌السلام كه مى‌فرمايد: «حق يك طرفى نيست، هر كسى كه بر عهده ديگرى حقى پيدا مى‌كند، ديگرى هم بر عهده او، حقى پيدا مى‌كند. تنها ذات احديّت است كه بر موجودات حق پيدا مى‌كند و موجودات در برابر او وظيفه و مسئوليت پيدا مى‌كنند، اما هيچ موجودى (بر او) حق پيدا نمى‌كند».⁽¹⁾

نفى ظلم از خداوند عادل متعال در قرآن كريم

«إِنَّ اللَّهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئا وَلَكِنَّ النَّاسَ أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ »⁽²⁾«خداوند هيچ به مردم ستم نمى‌كند، اين مردمند كه به خويشتن ستم مى‌نمايند».

«وَلاَ يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدا »⁽³⁾«و پروردگارت به احدى ظلم نمى‌كند».

«فَالْيَوْمَ لاَ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَيْئا وَلاَ تُجْزَوْنَ إِلاَّ مَا كُنتُمْ تَعْمَلُونَ »⁽⁴⁾«امروز به هيچ كس ستم نمى‌شود و جز آنچه را عمل مى‌كرديد جزا داده نمى‌شود».

«فَمَا كَانَ اللَّهُ لِيَظْلِمَهُمْ وَلَكِنْ كَانُوا أَنفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ »⁽⁵⁾«خداوند به آنها ستم نكرد، امّا خودشان بر خويشتن ستم كردند».

«وَمَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْما لِلْعالَمِينَ »⁽¹⁾«و خداوند (هيچگاه) ستمى بر جهانيان نمى‌خواهد».

«وَمَا رَبُّكَ بِظَلاَّمٍ لِلْعَبِيدِ »⁽²⁾«و پروردگارت هرگز به بندگان ستم نمى‌كند».

بنابراين از نظر قرآن كريم، ساحت مقدس خداوند سبحان از هرگونه عيب و نقص و ظلم و ستمى پاك و منزه و مبرا است. بلكه بر عكس خداوند بزرگ جهان را بر پايه عدل و ميزان آفريدۀ است و آسمان‌ها و زمين را به موجب عدل برپا نموده است.⁽³⁾و امر و فرمان الهى در دنيا و آخرت به اجراى قسط و عدالت مى‌باشد.⁽⁴⁾

«وَأُمِرْتُ لاَِعْدِلَ بَيْنَكُمْ... »⁽⁵⁾«و من مأمورم كه در ميان شما به عدالت رفتار كنم».

يعنى خداوند متعال به من چنين امر كرده و فرمان داده است كه در ميان شما به عدالت رفتار كنم. پس خواست و اراده و فرمان خدا تحقق عدالت در نظام تكوين و اجراى عدالت در نظام تشريع است.

عدل الهى بر اساس حُسن و قُبح عقلى

اشاعره، حسن و قبح عقلى را به كلى منكر بودند و مى‌گفتند: عقل ما به خودى خود قادر به درك خوبى و بدى و حسن و قبح اشياء نيست و معيار در شناخت آنها شرع است. آنچه را شرع نيكو بداند، نيك است و آنچه را زشت بشمارد، زشت است. پس در همۀ اين امور، فقط بايد از رهنمود رهبران الهى و پيامبران استفاده كرد.

اما معتزله و شيعه عقل را درك حسن و قبح مستقل مى‌دانند، مثلاً حسن احسان و قُبح ظلم را از بديهيات حكم عقل مى‌شمرند. البته آنها هم قبول دارند كه درك عقل محدود است و لذا مى‌گويند عقل بخشى از خوبى‌ها و بدى‌ها را كه بسيار

آشكار و روشن است درك مى‌كند، نه همۀ خوبى‌ها و بدى‌ها را. و آنچه را عقل درك مى‌كند، «مستقلات عقليه» مى‌گويند.

در تعريف حسن و قبح مى‌توان گفت: افعال حُسن، افعالى است كه فرد يا جامعه‌اى انسانى را به كمال مطلوب نزديك مى‌كند، يا صفات كماليه را در او پرورش مى‌دهد و او را به اهداف تكاملى نزديك مى‌سازد، و طبعاً چنين اعمالى داراى مصلحت و در پيشگاه خداوند حكيم شايسته مدح و ثواب است، و افعال قبيح بر ضدّ آن مى‌باشد.

اينك مى‌گوييم خداوند عادل است زيرا: ظلم قبيح است و خداوند حكيم هرگز كار قبيح و ناشايست انجام نمى‌دهد، ظالم در خور ملامت و سرزنش است و مسلم است كه يك وجود كامل، هرگز كارى نمى‌كند كه در خور ملامت و سرزنش باشد. به عكس، عدالت نشانه كمال وجود و حكمت است و وجودى كه از هر نظر كامل و بى عيب و نقص است، عدالت را فروگذار نخواهد كرد. در نتيجه، به حكم عقل خداوند عادل است و هرگز ظلم از او صادر نمى‌شود.

دليل ديگر بر عدل الهى اين است كه سرچشمه‌هاى ظلم را مورد بررسى قرار دهيم: ظلم گاهى ناشى از نياز است و گاهى ناشى از جهل است و گاهى ناشى از هواپرستى است و گاهى ناشى از ضعف و ناتوانى است و گاهى ناشى از انتقام‌جويى و كينه‌توزى است و گاهى نيز ناشى از حسد مى‌باشد. تمام انگيزه‌هاى نام برده كه منشأ ظلم هستند،

همۀ از نوعى نقصان و كمبود و انحطاط حكايت مى‌كنند، اما خداوند متعال وجودى است كه كمال مطلق است، بى نياز و غنى مطلق است، عالم و قادر مطلق است و هيچ رقيب و همتايى ندارد كه نسبت به او حسد ورزد و يا در مقام انتقام از او برآيد، بنابراين، هيچ يك از سرچشمه‌هاى ظلم در وجود مقدس خداى سبحان راه ندارد. پس از اين وجود مقدس هرگز هيچ ظلمى صادر نمى‌شود. خداوند مقدّس و سبحان منشأ خير و عدالت، رأفت و رحمت و سرچشمه همۀ انوار و نيكى‌ها مى‌باشد.⁽¹⁾

ب - حكمت الهى

اشاره

همان طور كه گفتيم، منظور از عادل بودن خدا اين است كه، استحقاق و شايستگى هيچ موجودى را مهمل نمى‌گذارد و به هر كس و به هر موجود، هر چه را استحقاق دارد مى‌دهد.

منظور از حكيم بودن خداوند و حكمت الهى اين است كه نظام آفرينش، نظام احسن و اصلح، يعنى نيكوترين نظام ممكن است. لازمه حكمت و عنايت حق اين است كه جهان و هستى، غايت و معنى داشته باشد. آنچه موجود مى‌شود يا خود خير است و يا براى وصول به خير است.

حكمت از شئون عليم بودن و مريد بودن است و مبيّن اصل علت غايى براى جهان مى‌باشد. ولى عدالت از شئون فاعليت خداوند، يعنى از صفات فعل است. خداوند «غنى على الاطلاق» است، غايتى را جست و جو نمى‌كند، كمالى فرض نمى‌شود كه او فاقد باشد تا بخواهد آن را جست و جو كند.

حكيم بودن خداوند به معنى اين است كه موجودات را به كمالات لايقشان تا هر حدى كه براى آنها ممكن باشد مى‌رساند. كار او ايجاد است كه به كمالِ وجود رساندن است و يا تدبير و تكميل و يا سوق دادن اشياء به سوى كمالات ثانويه آنها است، كه نوعى ديگر از رساندن اشياء به كمالات آنها محسوب مى‌شود.

حكيم بودن خداوند به اين معنى است كه فعلش غايت دارد نه ذاتش، و حكمت هر مخلوقى غايتى است نهفته در نهاد آن مخلوق، و حكيم بودن خداوند به اين است كه مخلوقات را به سوى غايات طبيعى آنها سوق مى‌دهد.⁽¹⁾

معانى متعددى براى واژه حكمت در منابع لغوى و روايى آمده كه مجموع آنها دربارۀ حكمت الهى در دو معناى سلبى و ايجابى قابل جمع بندى است. معناى

ايجابى، حكمت اتقان و استحكام در علم و فعل است و معناى سلبى آن، عدم صدور فعل قبيح و ناروا از سوى بارى‌تعالى است.

دو نكته مهم و اساسى دربارۀ معناى سلبى، قابل دقت و توجه است: نخست اينكه اين معنا بر حسن و قبح عقلى مبتنى است كه اشاعره آن را قبول ندارند. دوم اينكه عدل الهى از متفرعات مفهوم سلبى حكمت اوست؛ زيرا خداوند هيچگاه مرتكب افعال قبيح و شرّ نمى‌شود، چرا كه كمال وجودى‌اش مانع از انجام دادن چنين افعالى مى‌شود؛ زيرا خداوند فقط مبدأ خير است.

حكمت در آيات قرآن و روايات نيز آمده است: «كِتَابٌ أُحْكِمَتْ آيَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ خَبِيرٍ »⁽¹⁾«اين كتابى است كه آياتش استحكام يافته، سپس تشريح شده و از نزد خداوند حكيم و آگاه نازل گرديده است».

«إِنَّ اللَّهَ عَزِيزٌ حَكِيمٌ »⁽²⁾«خداوند، توانا و حكيم است».

«وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ »⁽³⁾«و خداوند، دانا و حكيم است».

«وَلَوْلاَ فَضْلُ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَرَحْمَتُهُ وَأَنَّ اللَّهَ تَوَّابٌ حَكِيمٌ »⁽⁴⁾«و اگر فضل و رحمت الهى شامل حال شما نبود و اينكه او توبه‌پذير و حكيم است، گرفتار مجازاتى سخت مى‌شديد».

و حضرت على عليه‌السلام چنين فرموده است: «قَدَّرَ مَا خَلَقَ فَأَحْكَمَ تَقْدِيرَهُ»⁽⁵⁾«آنچه را آفريد با اندازه‌گيرى دقيقى استوار كرد».

از مجموع آيات فوق به خوبى استفاده مى‌شود كه حكمت خداوند كه يكى از شاخه‌هاى علم او است، بيانگر اين حقيقت است كه عالم هستى در تمام ابعادش بر اساس نظم و حساب دقيق و قوانين موزون و منسجم بر پا شده و افعال اللّه در تمام

ابعادش، قرين با حكمت است. و اين همان چيزى است كه از آن گاهى به «نظام احسن» تعبير مى‌شود. همين نظام احسن، در عالم تشريع و قانون‌گذارى و احكام شرع نيز پياده شده، و در تشريع اين قوانين و احكام، اسرار و فلسفه‌هايى وجود دارد كه فقط خداوند حكيم از آن آگاه است. و فقط گوشه‌اى از آن را به ما ارائه فرموده است. به تعبير ديگر: حكمت الهى اين است كه نظام آفرينش، نظام احسن و اصلح و نيكوترين نظام ممكن است.

لازمۀ حكمت و عنايت حق، غايت و معنا داشتن جهان و هستى است. آنچه موجود مى‌شود يا خود خير است و يا براى وصول به خير است. حكمت از شئون عليم بودن و مريد بودن است و مبيّن اصل علت غايى براى جهان مى‌باشد.⁽¹⁾حكمت در لغت به معنى استوارى و منع از نقص و خلل و تباهى است. معنى ديگر حكمت، شناخت و علم متقن و مستحكم است و حكيم به معانى عليم است كه در مورد خداوند متعال صادق مى‌باشد. همچنين حكمت به معناى استحكام و انسجام در آفرينش و تدبير جهان است. به اين معنا كه جهان آفرينش با اتقان و استحكام خاصى آفريدۀ شده است و طراح اين جهان، چنان كاردان و حكيم مى‌باشد كه هر چيز را به بهترين صورت ممكن در جاى خودش قرار داده است.

قرآن كريم مى‌فرمايد: «خداوند كسى است كه هر چيزى را به نحو احسن خلق نموده».⁽²⁾و همچنين مى‌فرمايد: «خداوند كسى است كه خلق نمود و هماهنگى بخشيد و اندازه‌گيرى كرد و راهنمايى نمود».⁽³⁾پس خداوند به همۀ معانى ياد شده حكيم است.

همچنين حكمت به معناى تقدّس و پاكى خداوند از انجام آنچه ناروا است

مى‌باشد. و نيز غايتمند بودن افعال الهى نيز حكمت است، به اين معنا كه هر فعلى از خداوند صادر مى‌شود، داراى غايت و هدفى است و هرگز كار لغو و بيهوده و عبث از خداوند حكيم صادر نمى‌شود. در اين زمينه قرآن مى‌فرمايد: «ما آسمان و زمين و آنچه بين آن دو هست را بيهوده و لغو نيافريديم».⁽¹⁾

خلاصه اينكه معناى حكمت در مورد خداوند متعال اين است كه او عالم به همۀ چيز است و نظام هستى را به صورت كامل و احسن آفريدۀ، به طورى كه هيچ خلل و نقصى در آن راه ندارد. و خداوند از اين كه كار لغو و بيهوده و عبث و قبيح و ناروا از او صادر شود، منزّه و پاك و مبرّا است. نكته ديگر اينكه، خداوند همان گونه كه در نظام تكوين و تشريع عادل است، در نظام تكوين و تشريع نيز حكيم مى‌باشد. به طورى كه قرآن مى‌فرمايد: «پروردگار ما كسى است كه هر چيز را خلقتى كه در خور او است داده، سپس آن را هدايت فرموده است».⁽²⁾

اين آيۀ در مورد حكمت تكوينى است. و حكمت تشريعى خداوند به اين معنا است كه در قانون گذارى و صدور احكام و فرامين، توان و طاقت بشر را نيز در نظر گرفته است، همان گونه كه شايستگى و قابليت كمالات عقلى و معنوى او را نيز در نظر گرفته است.

حضرت على عليه‌السلام مى‌فرمايد: «در آنچه خداوند آفريدۀ، نشانه‌هاى حكمت پديدار است، كه هر يك از پديده‌ها حجت و برهانى بر وجود او مى‌باشند و بر تدبير خداوند گويا و نشانه‌هاى روشنى بر قدرت و حكمت اويند».⁽³⁾

بنابراين نتيجه مى‌گيريم كه تمام عالم، تحت تدبير و حكمت خداوند مى‌باشد و هيچ گونه خلل و نقص و كاستى در عالم هستى نمى‌توان يافت كه از خداوند صادر شده باشد.

حكمت الهى در قرآن كريم

قرآن كريم در آيات متعددى به مسئله حكمت الهى پرداخته است، از جمله آيات زير:

«وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ »⁽¹⁾«و اوست كه آسمان‌ها و زمين را به حق و درستى آفريد». بر اساس اين آيۀ هيچ نوع باطلى در آفرينش و خلقت الهى راه ندارد، زيرا خداوند حكيم و عليم است.

«وَمَا خَلَقْنَا السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا إِلاَّ بِالْحَقِّ »⁽²⁾«و آسمان‌ها و زمين و آنچه را ميان آن دوتاست، جز به حق نيافريديم».

«وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لاَعِبِينَ »⁽³⁾«و ما آسمان و زمين و آنچه را ميان آن دو قرار دارد به بازى نيافريده‌ايم». حكيمانه بودن خلقت.

«خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالْأَرْضَ بِالْحَقِّ تَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ »⁽⁴⁾«آسمان‌ها و زمين را به حق آفريد. از آنچه شريك او قرار مى‌دهند برتر است».

«أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثا وَأَنَّكُمْ إِلَيْنَا لاَ تُرْجَعُونَ »⁽⁵⁾«آيا پنداشته‌ايد كه شما را بيهوده و عبث آفريديم، و اينكه به سوى ما بازگردانده نمى‌شويد؟».

«وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاءَ وَالْأَرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلاً ذَلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ

لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ النَّارِ »⁽⁶⁾«و ما آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آنهاست، بيهوده نيافريده‌ايم، اين پندار كافران است، پس واى بر آنان كه كافرند از آتش دوزخ».

خلاصه اينكه از نظر حقايق شيعه اماميه، نظام آفرينش نظام احسن و اكمل است و به نيكوترين وجه آفريدۀ شده است. از آنجا كه جهان آفريدۀ و فعل خداوندى است كه حق مطلق است، پس مصنوع وى نيز هدفمند بوده و به عبث خلق نشده است.

صفت حكمت يكى از صفات فعل خداوند منزّه است، و حكيم از نامهاى او به شمار مى‌رود. از آن جا كه افعال الهى از نهايت اتقان و كمال برخوردار بوده و از هر نوع عبث منزّه است، خداوند را حكيم مى‌نامند. آفرينش انسان و جهان بى‌هدف صورت نگرفته و هر آنچه فعل حق است از هر نوع عبث و لغو، منزه و پيراسته است، و همۀ افعال حقِ متعال هدفدار مى‌باشد.

بحث شرور از ديدگاه شيعه اماميه

اشاره

معمولاً شرّ، به ضد خير تعريف مى‌شود و به معناى چيزى است كه براى انتخاب و اختيار آن تمايل و رغبت وجود ندارد، از آن رو، ضرر و سوء اثر و فساد است. در مسئله شر گفته مى‌شود كه چگونه مى‌توان پذيرفت خدا عالم، قادر و خيرخواه باشد و در كنار آن شرور و كژى‌هاى اخلاقى و طبيعى را در عالم مشاهده كرد؟! به بيان ديگر، اگر خدايى خيرخواه وجود دارد، جهان بايد از شرّ خالى باشد. پس، حال كه جهان از نارسايى و كژى برى نيست، ادعاى خدايى با اوصاف ياد شده محل تأمل است.

استاد مطهرى در كتاب عدل الهى، شبهه شرور را در بيانى جامع اينگونه تقرير مى‌نمايد: «چرا نقص و كاستى و فنا و نيستى در نظام هستى راه يافته است؟ چرا يكى كور و ديگرى كر و سومى ناقص الخلقه است؟ عدمى بودن كورى و كرى و ساير نقصانات براى حل اشكال كافى نيست؛ زيرا سؤال باقى است كه چرا جاى اين عدم را وجود نگرفته است؟ آيا اين نوعى منع فيض نيست؟ و آيا منع فيض نوعى ظلم نيست؟ در جهان، خلأهايى وجود دارد كه همان‌ها ناراحتى‌هاى اين جهان است. عدل الهى ايجاب مى‌كند كه اين خلأها پر شود. يك سلسله امور وجودى نيز هستند كه زاييده نيستى‌هايى از قبيل جهل و عجز و فقرند و به نوبه خود، همان‌ها سبب يك سلسله نقص‌ها و كاستى‌ها و فناها و نيستى‌ها مى‌شوند. بيمارى‌ها و طوفان‌ها و حريق‌ها و زلزله‌ها و سيلاب‌ها از اين قبيل است. عدل الهى ايجاد مى‌كند

كه اين امور نيز نباشند تا آثار آنها كه همان نقص‌ها و كاستى‌هاست نيز نباشد».⁽¹⁾

بنابراين، خير پديده يا عاملى است كه براى چيزى ديگر خوب و ملائم و سازگار است، يعنى آن را به كمال مترقبش مى‌رساند، يا عين كمال مترقب اوست، در واقع آن قوه و استعداد را دارد كه به او برسد و اين قهراً خير اوست. و شر ضدّ آن و فقدان خير مى‌باشد. به بيان ديگر، خير چيزى است كه نفس و ذات خودش، كمال و مطلوب است و شرّ چيزى است كه نفس و ذات خودش نقص و نامطلوب است.

اصلى‌ترين ملاك خير و شر

تحليل خير و شر، توجه ما را به وجود و عدم معطوف مى‌كند، يك شى‌ء از آن جهت كه موجود است خير محسوب مى‌شود؛ و از آن جهت كه معدوم است، شر. يك شى‌ء از آن جهت كه كمال يك وجود است، خير است، و از آن جهت كه فقدان كمال يك وجود است، شر به حساب مى‌آيد. يك شى‌ء موجود به اعتبار اينكه منشأ نيستى ديگرى مى‌شود، در عين اينكه موجود است، شر محسوب مى‌شود.

بر اساس اينكه ملاك خيريّت، وجود و ملاك شرّيت عدم است، پس واجب الوجود كه وجودش محض است، خير محض خواهد بود و او منشأ همۀ خيرات ديگر است. پس خير امرى وجودى است، ولى ممكن‌الوجود از باب اينكه بذاته وجود و موجود نيست، بلكه وجود عارض بر ذاتش مى‌باشد، الزاماً ذاتش خير محض نيست.⁽²⁾

امام خمينى رحمه‌الله با نگاه برهانى و عرفانى، مسئله خير محض بودن واجب الوجود و خير بودن آنچه از او صادر مى‌شود و نيز شر بودن عدم را مطرح كرده و مى‌نويسد:

«آنچه بالذات متعلق خلقت و مورد جعل الهى است، خيرات و كمال است، اما شرور و مضرات در قضاى الهى به تبعيت و انجرار است. به مقام اوّل، آيۀ شريفۀ

«مَا أَصَابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنْ اللَّهِ وَمَا أَصَابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ »⁽¹⁾و به مقام دوم، آيۀ شريفه «قُلْ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ »⁽²⁾اشاره دارد».⁽³⁾

و امام خمينى رحمه‌الله در جاى ديگر مى‌نويسد: «خداوند چون صرف كمال است، آنچه از ناحيه او باشد نيز كمال و خير است، و آنچه رذيله و شر است، به عدم تعيّن راجع و از لوازم ماهيت است، كه متعلق جعل و مفاض از حق نيست، بلكه شرورى كه در عالم طبيعت و نشئه تنگ مُلك مى‌باشد از تضاد بين موجودات و تنگنايى عالم دنياست، و تضاد بين آنها متعلق جعل نيست».⁽⁴⁾

بازگشت بحث خير و شر به مسئله «حسن وقبح عقلى» مى‌باشد. يعنى خير ذاتاً حسن است، و شر ذاتاً قبيح است. و اين امر از بديهيات عقل انسان مى‌باشد، به طورى كه در روايتى از امام صادق عليه‌السلام آمده است: «فبالعقل عرف العباد خالقهم وعرفوا به الحسن من القبيح»⁽⁵⁾«پس به وسيلۀ عقل است كه بندگان، خالق خود را مى‌شناسند و نيز به وسيلۀ عقل است كه حسن را از قبيح بازشناسى مى‌كنند».

پس اگر بپذيريم كه بازگشت خيرات به حسن و بازگشت شرور به قبح مى‌باشد، به ناچار معانى آنها يكى خواهد بود كه عبارتند از:

1- سازگارى و ناسازگارى با طبع و طبيعت، چه مادى باشد و چه معنوى و روحانى، يعنى همۀ خيرات با طبيعت وجود موجود سازگارند و همۀ شرور با طبيعت وجود موجود ناسازگارند.

2- مصلحت و مفسده، چه شخصى باشد و چه عمومى، آنچه موافق با مصلحت باشد خير است و آنچه موافق نباشد، مفسده و شر است.

3- كمال وجودى و نقص عدمى، يعنى هر چه جنبه وجودى و كمالى داشته

باشد، خير است و آنچه جنبه عدمى و نقصانى داشته باشد شرّ است.

4- شايستگى و ناشايستگى يعنى آنچه شايسته و سزاوار است خير است و آنچه ناشايسته و ناسزاوار است شرّ مى‌باشد.

5- هماهنگى و ناهماهنگى با عواطف و احساسات انسان، آنچه با عواطف و احساسات انسان هماهنگ باشد، خوب و خير است و آنچه با عواطف و احساسات انسان هماهنگ نباشد بد و شرّ است.

6- آداب و رسوم، برخى مى‌گويند ملاك خوبى و بدى و خير و شر، آداب و رسوم ملت‌هاست. در اين صورت خوب و بد يك امر نسبى مى‌شود؛ زيرا آداب و رسوم ملت‌ها با هم متفاوت است.⁽¹⁾

تعاريفى از مفاهيم خير و شر

1 . از آنجايى كه بازگشت مفاهيم خير و شر به مفاهيم وجود و عدم است و مفاهيم وجود و عدم، مفاهيمى بديهى و روشن هستند، بنابراين، مفاهيم خير و شر نيز از مفاهيم بديهى و روشن مى‌باشند، به گونه‌اى كه اين مفاهيم را به وضوح و روشنى همگان مى‌فهمند. مثلاً همگان به خوبى عدالت، و بدى ظلم، هم آگاهند و هم حكم مى‌كنند. بايد دانست كه بخشى از خوبى‌ها و بدى‌ها، ذاتى و فى نفسه هستند. مانند: خوبى عدل و بدى ظلم ؛ زيرا همگان مى‌داند عدل ذاتاً خوب است و ظلم ذاتاً بد و قبيح است. بخش ديگر از خوبى‌ها و بدى‌ها به تبع خوبى و بدى ذاتى، خوب يا بد هستند. مثلاً: كمال مطلق خوب ذاتى است و هر چيزى كه انسان را به كمال مطلق برساند آن نيز خوب مى‌باشد. اين خوبى را تبعى مى‌گويند. و هر چيزى كه انسان را از رسيدن به كمال مطلق بازدارد، بد و شر تبعى مى‌باشد.

2 . مفهوم خير و شر با مفهوم وجود و عدم از نظر مصداق مشترك هستند، يعنى

هر چيزى كه وجود است خير است و هر چيزى كه عدم است شر مى‌باشد.

3 . خير به معناى وجود مطلوب است، اما شر فاقد ذات مى‌باشد؛ بنابراين عدمى است. به عبارت ديگر، آنچه از كمالات موجود باشد خير است و آنچه از فقدانات و نواقص و كمبودهاى موجود باشد، شر است.

4 . بعضى خير را به معناى اراده نيك و شر را به معناى اراده بد دانسته‌اند كه به وسيلۀ عقل تمييز داده مى‌شود. بعضى خير را به معناى قدرت و قدرتمندى و شر را به معناى ضعف و ناتوانى دانسته‌اند.

5 . عده‌اى خير را به معناى لذت و شر را به معناى درد و رنج و الم دانسته‌اند.

6 . از نظر قرآن كريم، خداوند متعال نفس انسان را با خوبى و بدى سرشته است و انسان مى‌تواند خوبى‌ها و بدى‌ها را ذاتاً تشخيص دهد و عقل و وجدان انسانى مى‌تواند در اين مورد داورى و قضاوت نمايد.⁽¹⁾

7 . ملاصدرا براى شر، چهار مصداق ذكر كرده است كه عبارتند از: «الف - امور عدمى، مانند فقر و مرگ؛ ب - شرّ ادراكى، مانند درد و رنج و جهل مركب؛ ج - شرور اخلاقى و افعال زشت و ناروا، مانند قتل و غارت ؛ د - مبادى شرور اخلاقى كه عبارت است از: مَلَكات رذيله، مانند شهوت، غضب، بخل و مكر».

به طور كلى شرّ را به دو قسمت تقسيم كرده‌اند: 1- شرّ اخلاقى و 2- شرّ طبيعى. گاهى شر نتيجه عامل انسانى است كه به آن شرّ اخلاقى مى‌گويند، مانند: دزدى، قتل و غارت، جنگ و شكنجه‌هاى روحى و جسمى كه شكنجه‌گران بر سر افراد ديگر وارد مى‌سازند. گاهى شرور بدون مداخله عامل انسانى واقع مى‌شود كه به آن شرّ طبيعى مى‌گويند، مانند: زلزله، آتشفشان، سيل، طوفان و طاعون. بنابراين، شرّ طبيعى حتى مى‌تواند بر شرورى كه از وجود امكانى ممكنات برمى‌خيزد نيز شامل شود؛

زيرا آن شرور بدون مداخله عامل انسانى تحقق پيدا كرده است.⁽¹⁾

مهم‌ترين پاسخ‌ها به شبهه شرور

1 . عدمى بودن شرّ : بر اساس اين ديدگاه، شرّ امرى عدمى است. بنابراين، نيازمند علت نمى‌باشد؛ زيرا چيزى كه موجود نيست، معلول هم نيست، پس علت ندارد. خلاصه اينكه هر چيزى كه شرّ است، به آن جهت شرّ است كه به عدم و عدميات بازمى‌گردد، مثلاً : ثروت و سلامتى و حيات و بينايى، همۀ امور وجودى و خير هستند، اما فقر، بيمارى، مرگ (عدم حيات) و كورى، همۀ امورى عدمى و شر هستند؛ پس شرّ بودنشان به سبب بازگشت آنها به عدم و نيستى است. بنابراين كورى، فقر، نادانى و مرگ شرّند، چون ذاتاً نيستى و عدم‌اند. نادانى، فقدان و نبودن علم است. علم يك واقعيت و كمال حقيقى است، ولى جهل و نادانى، واقعيت نيست. فقر نيز بى چيزى و نادارى است، نه دارايى و موجودى. مرگ هم از دست دادن است، نه به دست آوردن و قطعاً از نظر جسم و حيات دنيوى چنين است.

2 . بعضى از چيزهايى كه آنها را شرّ مى‌دانيم، ذاتاً نيستى نيستند. بلكه وجودهايى هستند كه مستلزم نيستى و عدم‌اند، مانند: درندگان، گزندگان، ميكروب‌ها و آفت‌ها. اما اين گونه موجودات نام برده شده و موجودات ديگرى مانند سيل و زلزله و نظاير اينها، از آن جهت شر و بد هستند كه موجب مرگ يا از دست دادن عضوى يا نيرويى مى‌شوند و يا مانع رشد و رسيدن استعدادها به كمال مى‌گردند. مثلاً: آفت‌هاى نباتى چون موجب نابودى درختان يا ميوه‌ها مى‌شوند، شر و بد هستند، ولى اگر اين آثار را نداشتند، شر و بد نبودند.

3 . شرور اخلاقى هم چون ظلم، بد و شر است؛ زيرا ظالم حق مظلوم را پايمال مى‌كند و استحقاقى را از يك صاحب حق سلب مى‌كند و مانع كمال و موجب

نقصان و انحطاط او مى‌شود. حتى ظلم براى خودِ ظالم نيز بد و شر است، از آن جهت كه با استعدادهاى عالى او مزاحمت دارد. اگر ظالم، غير از قوه غضبيه، قوه ديگرى نداشت، ظلم براى او بد نبود، و ظلم براى او معنا نداشت.⁽¹⁾

4 . نسبى بودن شر : شر، امرى نسبى و مقايسه‌اى است. در جهان، هيچ پديده‌اى را نمى‌توان يافت كه شر بالذّات و فاقد همۀ خيرات باشد، براى مثال: نيش مار و عقرب ابزارى است كه اين حيوانات براى مقابله با دشمنان خود به كار مى‌گيرند، و از اين نظر، جز خير و كمال نيست. با اين حال، همين وسيلۀ دفاعى ممكن است مرگ حيوان ديگرى را به دنبال داشته باشد و بالعرض شر به حساب آيد. بنابراين، اگر همۀ يا دسته‌اى از شرور امورى وجودى نيز باشند، مى‌توان نسبى بودن آنها را توجيهى براى چرايى تحقق‌شان دانست.

5 . شرور لازمه تحقق خيراتند : بى شك در عالم طبيعت، خيرات و شرور را نمى‌توان از يكديگر تفكيك كرد. در عالم طبيعت كميّت خيرات بيش از مقدار شرور است، پس براى اجتناب از شرّ قليل نبايد از خير كثير دست كشيد. بى شك جهان موجود مشتمل بر شر محض نيست و همچنين شرور اين جهان بيش از خيرات آن نيستند. و حتى خير و شر اين جهان از نظر كميت با هم مساوى هم نيستند. بنابراين، آنچه بر اين جهان حاكم است اين است كه در اين جهان خير كثير بر شرّ قليل آن حاكم و غالب است، در نتيجه هرگز نبايد براى اجتناب از شرّ قليل از خيرات كثير و غالب و حاكم دست كشيد.

6 . شرور طبيعى، لازمه عالم طبيعت : عالم طبيعت، عالم تضاد و تزاحم است. گرگ گرسنه براى سير كردن شكم خود، حيوانات ديگر را مى‌درد. در زمين تشنه گياه و درختى نمى‌رويد و خشكسالى موجودات را در معرض نابودى قرار مى‌دهد. عواملى كه بسيارى از آنها از سوء تدبير انسان سرچشمه مى‌گيرد، باران رحمت الهى

را به سيلى خانمان‌سوز تبديل مى‌كند و... جهانى كه داراى اين تزاحم‌ها نباشد، جهان مادى نيست. از سوى ديگر، انسان مى‌تواند قوانين حاكم بر اين عالم را بشناسد و تا اندازه‌اى خود را از آسيب‌هاى آن در امان نگه دارد.

به هر حال، خداوند يا مى‌بايست از آفرينش عالم مادى درگذرد، يا اينكه شر قليل را فداى خير كثير كند. چنان كه گذشت، موحّدان بر اين باورند كه آنچه با حكمت خداوند سازگارى دارد، گزينش حالت دوم است. به بيان ديگر، اگر عالم را به عنوان يك «كل» در نظر بگيريم، شرى در آن نخواهيم يافت. از آنجا كه خداوند قادر و عالم و خيرخواه مطلق است و ذات او خير محض است، هر چه از او صادر شود، خير خواهد بود. خدا عوالم مختلفى ايجاد كرده است، عالمى از ملائكه و فرشتگان كه كاملاً خير هستند و هيچ شرى در آنها وجود ندارد، تنها شرى كه مى‌تواند براى ملائكه وجود داشته باشد، محدوديت وجودى آنهاست، ولى هيچ تضاد و تزاحمى با هم ندارند. اما لازمه عالم ماده، علاوه بر محدوديت وجودى، تزاحم و تضاد است. امكان ندارد كه عالم ماده بدون تزاحم و تضاد آفريدۀ شود، مثلاً وجود آتش در مجموع خير است و مى‌تواند براى زندگى آدميان مفيد باشد، اما گاهى هم ممكن است كه دست يا خانه كسى را بسوزاند. فارابى، فيلسوف بزرگ اسلامى نيز در اين باره مى‌گويد: «خدا كه در قدرت و حكمت و علم خود تام است، تمامى افعال او كامل و بدون نقص و عيب است، آفات و شرورى كه عارض اشياء طبيعى مى‌شود، ضرورى عالم ماده و طبيعت است. عالم ماده نمى‌تواند خير محض را بپذيرد».

بايد دانست كه اگر عالم خير محض باشد، ديگر اين عالم، عالم ماده نخواهد بود، بلكه عالم مجردات و ملائكه و عقول خواهد بود، كه چنين عالمى را خداوند قبل از طبيعت آفريدۀ است. نتيجه آن كه امكان ندارد قوانين اين عالم ماده به گونه‌اى ديگر باشد. اگر بخواهد قوانين اين عالم به گونه‌اى ديگر باشد، ديگر عالم ماده نخواهد بود. حال اينكه خداوند عالم و حكيم اين عالم و هر چه را در آن است، آنچنان

آفريدۀ كه از آن بهتر و نيكوتر امكان ندارد و هر چه در اين عالم، مخلوق خداوند مى‌باشد بر اساس علم و حكمت و تدبير و مصلحت الهى آفريدۀ شده است و حتماً داراى غايت و هدف حكيمانه مى‌باشد. هرچند همۀ اين اهداف و غايات حكيمانه را بشر نمى‌تواند درك كند.⁽¹⁾

7 . شرور عالم و نقش انسان : گفتيم كه جهان موجود بهترين جهان ممكن است و به اصطلاح، نظام خلقت، نظام احسن است. يكى از لوازم اين نظام احسن وجود انسان به عنوان موجودى مختار و آزاد و صاحب عقل و انديشه مى‌باشد. او مى‌تواند آزادانه انتخاب كند، انتخاب خوب و عادلانه و عقلايى داشته باشد يا انتخاب بد و غير عقلايى و ظالمانه داشته باشد. بنابراين شكى نيست كه بعضى از شرور را انسان به واسطه سوء اختيار و انتخاب آزادانه و بد و ظالمانه خويش به وجود مى‌آورد. و با اين گونه انتخاب‌ها و اعمال ناشى از اين گونه آزادى‌ها براى خود و ديگران موجب فساد و مصيبت مى‌گردد.

قرآن در اين مورد مى‌فرمايد: «ظَهَرَ الْفَسَادُ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِى النَّاسِ »⁽²⁾«در خشكى و دريا به سبب اعمال زشتى كه مردم به دست خود مرتكب شدند، فساد و تباهى نمودار شده است».

سرچشمۀ بعضى از فسادها، از جمله فسادهاى اخلاقى، اعمال خود مردم هستند. خداوند از اين طريق مى‌خواهد عكس العمل كارهاى مردم را به آنها نشان دهد و نتيجه بعضى از اعمالى را كه انجام داده‌اند به آنها بچشاند، شايد بيدار شوند و به سوى حق بازگردند!!

به عبارت ديگر، هر جا فسادى ظاهر شود بازتاب اعمال مردم است. و در ضمن ممكن است مردم با چشيدن طعم تلخ اعمال خود، متنبه شوند و به خود آيند و بيدار

گردند و از اعمال زشت خود دست بردارند و به درگاه الهى توبه نمايند.

قرآن كريم مى‌فرمايد: «وَمَا أَصَابَكُمْ مِنْ مُصِيبَةٍ فَبِمَا كَسَبَتْ أَيْدِيكُمْ وَيَعْفُو عَنْ كَثِيرٍ »⁽¹⁾«و هر آسيبى به شما رسد، به سبب اعمالى است كه مرتكب شده‌ايد، و از بسيارى (از همان اعمال هم) درمى‌گذرد».

اين آيۀ به خوبى نشان مى‌دهد، مصائبى كه دامنگير انسان مى‌شود يك نوع مجازات الهى و هشدار است. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در مورد اين آيۀ خطاب به على عليه‌السلام فرمود: «اين آيۀ، بهترين آيۀ در قرآن است، اى على ! هر خراشى كه از چوبى بر تن انسان وارد مى‌شود و هر لغزش قدمى، بر اثر گناهى است كه از او سر زده، و آنچه خداوند در دنيا عفو كند، گرامى‌تر از آن است كه در قيامت در آن تجديد نظر فرمايد، و آنچه را كه در اين

دنيا عقوبت فرموده، عادل‌تر از آن است كه در آخرت بار ديگر كيفر دهد».⁽²⁾

انسان موجودى است كه محتاج تربيت است و عوامل متعددى در تربيت انسان مؤثر هستند. يكى از عوامل مؤثر در تربيت انسان كه قطعاً موجب شكوفايى استعدادهاى او مى‌شود و براى انسان هشدارگر و بيدارگر است و ممكن است او را از غرور و غفلت برهاند و گاهى كفاره گناهان او مى‌باشد، همين گرفتارى‌ها و مصائب و سختى‌ها و شرورى است كه در زندگى او رخ مى‌دهد. بعضى از شرور طبيعى نيز ناشى از عملكردهاى نادرست و غفلت‌ها و سهل انگارى‌هاى انسان است. انسان با عقل و علم و نيروى دانش و صنعتى كه دارد و روز به روز هم در حال افزايش است، مى‌تواند با بسيارى از ميكروب‌ها و امراض مقابله كند، مى‌تواند خانه‌هاى مستحكم و جاده‌ها و پل‌هاى مهندسى شده مقاوم در برابر زلزله و سيل ايجاد كند و خلاصه اگر انسان وجدان اخلاقى و وجدان كارى داشته باشد از بسيارى از اين گونه شرور جلوگيرى مى‌كند، پس بى شك نقش انسان را در اين گونه مباحث نبايد ناديده گرفت. قرآن كريم، ايمان و تقوا را موجب وسعت رزق و روزى معرفى

كرده و كفر و بى تقوايى را يكى از عوامل گرفتارى‌ها و سختى‌ها دانسته است و در اين مورد مى‌فرمايد: «وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَى آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَيْهِمْ بَرَكَاتٍ مِنْ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ »⁽¹⁾«و اگر اهل شهرها و آبادى‌ها ايمان مى‌آوردند و پرهيزكارى پيشه مى‌كردند، يقيناً بركاتى از آسمان و زمين را بر آنان مى‌گشوديم، ولى تكذيب كردند، پس دست آوردشان گريبان آنان را گرفت».

اين آيۀ مى‌فرمايد: اگر انسان‌ها ايمان نياورند و تقوا پيشه نكنند، بركات الهى از زمين و آسمان عايدشان نمى‌گردد و گرفتار سختى و تنگنا مى‌شوند. به هر حال از نظر قرآن كريم، اگر انسان‌ها به جاى طغيان و سركشى و تكذيبِ آيات پروردگار و ظلم و فساد، ايمان مى‌آوردند و تقوا و پرهيزكارى پيشه مى‌كردند، هرگز مورد خشم و مجازات الهى واقع نمى‌شدند، بلكه درهاى بركات آسمان و زمين را خداوند به روى آنها مى‌گشود. در نتيجه بعضى از رنج‌ها و دردها از اعمال انسان‌ها حاصل مى‌شود. اين گونه دردها و رنج‌ها مى‌تواند باعث تكامل و رشد اخلاقى و معنوى مردم شود.

بعضى ديگر از دردها و رنج‌ها، ناشى از ظلم ستمگران است كه نتيجه عملكرد خود آنها است؛ زيرا اگر مردم با هم متحد شوند و عليه ظلم و ظالم قيام كنند، ديگر از سلطه ظلم و ظالم خبرى نخواهد بود. و قرآن مجيد در اين مورد مى‌فرمايد: «در حقيقت خدا حال هيچ قومى را تغيير نمى‌دهد تا اينكه آنان حال خود را از درون تغيير دهند».⁽²⁾

يكى از اهداف خلقت انسان از ديدگاه قرآن، آزمايش الهى است. قطعاً بعضى از مصائب و آلام براى آزمايش انسان مى‌باشد، به طورى كه در اين زمينه قرآن مى‌فرمايد: «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَىْ‌ءٍ مِنْ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنْ الْأَمْوَالِ وَالْأَنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرْ الصَّابِرِينَ »⁽³⁾«و بى ترديد شما را به چيزى از قبيل ترس و گرسنگى و

كاهش در اموال و جان‌ها و كاهش در محصولات مى‌آزماييم و صبر كنندگان را مژده ده».

جهان هستى صحنه آزمايش الهى است، به طور مسلّم همۀ شما را با اموى كه در آيۀ بيان شد امتحان مى‌كنند. و از آنجا كه پيروزى در اين امتحانات، جز در سايه مقاومت و پايدارى ممكن نيست، خداوند، صابرين و پايداران را بشارت پيروزى مى‌دهد و سست عهدانِ بى استقامت را سيه روى مى‌داند. مصيبت‌ها و شدايد براى تكامل بشر ضرورت دارند، اگر محنت‌ها و رنج‌ها نباشد، بشر تباه مى‌گردد. قرآن كريم مى‌فرمايد: «لَقَدْ خَلَقْنَا الاْءِنسَانَ فِي كَبَدٍ »⁽¹⁾«همانا انسان را در رنج و سختى آفرينش داده‌ايم».

آدمى بايد مشقت‌ها را تحمل كند و سختى‌ها بكشد تا هستى لايق خود را بيابد. تضاد و كشمكش، شلاق تكامل است. موجودات زنده با اين شلاق، راه خود را به سوى كمال مى‌پيمايند. اين قانون در جهان نباتات، حيوانات و بالاخص انسان‌ها صادق است. خدا براى تربيت و پرورش جان انسان‌ها، دو برنامه تشريعى و تكوينى دارد و در هر برنامه، شدايد وسختى‌ها را گنجانيده است. در برنامه تشريعى، عبادات را فرض كرده و در بر نامه تكوينى، مصائب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز و... شدايدى است كه با تكليف ايجاد گرديده و صبر و استقامت در انجام آنها موجب تكميل نفوس و پرورش استعدادهاى عالى انسانى مى‌شود. گرسنگى، ترس، تلفات مالى و جانى، شدايدى است كه در تكوين پديد آورده شده و به طور قهرى، انسان را در بر مى‌گيرد.⁽²⁾

برخى متفكران بر آنند بسيارى از امورى كه آدميان شر مى‌دانند، ناشى از قضاوت‌هاى سطحى و جزئى و تنگ نظرانه و شتاب زده افراد است. اگر افراد، آگاهى وسيع‌تر و جامع‌ترى داشتند، هيچ گاه به آسانى به شر بودن بعضى امور، حكم

نمى‌كردند. خداوند به سبب علم و حكمت نامتناهى خود، بهترين جهان ممكن را آفريدۀ است كه هر چيزى به جاى خويش نيكوست. ولى آدميان كه از علمِ بسيار كمى برخوردارند، نمى‌توانند دربارۀ بعضى از امور، حكم درستى داشته باشند. براى مثال فردى كه فقط چاه فاضلاب يك ساختمان را مشاهده كند و از بقيه قسمت‌ها بى خبر باشد، ممكن است آن قسمت را بد لحاظ كند، اما اگر بصيرت جامع و كاملى از ساختمان داشته باشد، خواهد ديد كه چاه، نه تنها لازم، بلكه وجود آن براى ساختمان بسيار مناسب و سنجيده است و نمى‌توان آن را بد دانست. لذا به سبب محدوديت علم و دانش بشر و به سبب محدوديت تفكر و انديشه انسان و نيز به سبب سطحى نگرى او، گاهى اتفاق مى‌افتد كه داورى‌ها و قضاوت‌هاى انسان در مورد تشخيص خير و شر حقيقى، به خطا مى‌رود.

قرآن مجيد دليل كراهت دانستن بعضى از امور را به عدم شناخت جامع و كامل نسبت مى‌دهد و مى‌فرمايد: «وَعَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئا وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسَى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئا وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لاَ تَعْلَمُونَ »⁽¹⁾«و بسا چيزى را خوش نمى‌داريد و آن براى شما خوب است، و بسا چيزى را دوست مى‌داريد و آن براى شما بد است، و خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد».

و نيز مى‌فرمايد: «فَعَسَى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَيَجْعَلَ اللَّهُ فِيهِ خَيْراً كَثِيراً »⁽²⁾«پس چه بسا چيزى را خوش نمى‌داريد و خدا در آن مصلحت فراوان قرار مى‌دهد».

البته آدميان مى‌توانند به حسن و قبح بسيارى از امور خود آگاهى پيدا كنند، ولى اذعان به اين احكام، باعث نمى‌شود كه آنها بتوانند بدى و خوبى همۀ امور را با علم اندك خود تشخيص دهند.⁽³⁾

در آيات بالا خداوند با لحن قاطع مى‌گويد كه افراد بشر نبايد تشخيص خودشان

را در مسائل مربوط به سرنوشتشان حاكم سازند؛ چرا كه علم آنها از هر نظر محدود و ناچيز است و معلوماتشان در برابر مجهولات، همچون قطره‌اى در برابر درياست. آنها با توجه به علم محدود خود در برابر علم بى پايان خداوند نبايد در برابر احكام الهى روى در هم كشند، بلكه بايد به طور قطع بدانند كه خداوند رحمان و رحيم اگر شدايد در تكوين و تشريع براى آنها گذاشته، همۀ به سود آنهاست.

توجه به اين حقيقت، روح انضباط و تسليم در برابر قوانين الهى را در انسان پرورش مى‌دهد و درك و ديد او را از محيط‌هاى محدود فراتر مى‌برد و به نامحدود، يعنى علم بى‌پايان خدا پيوند مى‌دهد.

اولياء الهى كسانى هستند كه خداوند متعال بلا را به آنها اختصاص داده و به عنوان لطف مخصوص و هديه ويژه، با بلا از اولياء خود تفقّد و دلجويى مى‌كند.

در كتاب شريف اصول كافى، جلد دوم، بابى وجود دارد به نام: «بابُ شِدَّةِ اِبتِلاءِ الْمُؤمِن». اين باب در ترجمه اصول كافى (چهار جلدى) در جلد سوم قرار دارد و نام آن: «باب شدت ابتلاى مؤمن» است. در اين باب سى روايت وجود دارد كه به بعضى از آنها اشاره مى‌كنيم :

1 . امام باقر عليه‌السلام فرمود: «خدا از بنده مؤمنش با رنج و بلا دلجويى مى‌كند، همان طورى كه مرد از سفر براى خانواده خودش هديه مى‌آورد و از آن‌ها دلجويى مى‌كند».⁽¹⁾

2 . امام باقر عليه‌السلام فرمود: «خدا، زمانى كه بنده‌اى را دوست بدارد، او را در درياى شدائد غوطه ور مى‌سازد و باران بلا به سر او مى‌ريزد...».⁽²⁾

3 . امام صادق عليه‌السلام فرمود: «سخت‌ترين مردم از لحاظ بلا و گرفتارى، پيغمبرانند. سپس كسانى كه در پى آنانند، و سپس كسى كه از ديگران بهتر است به ترتيب».⁽³⁾

4 . امام صادق عليه‌السلام فرمود: «اجر بزرگ با بلاى بزرگ است و خدا هيچ قومى را دوست نداشته جز آنكه گرفتارشان ساخته».⁽¹⁾

5 . امام باقر عليه‌السلام فرمود: «مؤمن در دنيا به اندازه دينش مبتلا شود، يا فرمود بر حسب دينش».⁽²⁾

و قرآن كريم مى‌فرمايد: «وَلِيُبْلِىَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْهُ بَلاَءً حَسَنا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ عَلِيمٌ »⁽³⁾«و خداوند مؤمنان را از سوى خود به آزمايش نيكو بيازمايد؛ زيرا خداوند شنوا و دانا است».

نتيجه اينكه بلاها و مصائب، مادر خوشبختى‌ها هستند و از لوازم تربيت و تكامل روحى و معنوى انسان محسوب مى‌شوند. سختى‌ها و گرفتارى‌ها، هم تربيت كننده افراد و هم بيدار كننده ملّت‌ها مى‌باشند. بلا در پاكيزه كردن روح و تهذيب و تصفيه نفس اثر عميقى دارد. و مؤمن در عين تلاش و كوشش و مجاهدت در برابر مصائب و بلاها، صبر و شكر را پيشه خود مى‌سازد. البته، هم بلا و هم نعمت، نسبى است و تنها صاحبان قساوت قلب از عقوبت شديد الهى برخوردار هستند. و بدون شك خدا ظالم و ستمگر نيست، اما اين انسان‌ها هستند كه به خودشان ظلم و ستم مى‌كنند.

خلاصه و نتيجه كلّى بحث شرور

خداوند مى‌فرمايد: «آيا مردم گمان كرده‌اند، همين كه بگويند ايمان آورديم، رها مى‌شوند و آنان (به وسيلۀ جان و مال و اولاد و حوادث) مورد آزمايش قرار نمى‌گيرند؟ در حالى كه يقيناً كسانى را كه پيش از آنان بودند، آزمايش كرديم (پس اينان هم بى ترديد آزمايش مى‌شوند) و بى ترديد خدا كسانى را كه (در ادعاى ايمان) راست گفته‌اند مى‌شناسد، و قطعاً دروغگويان را نيز مى‌شناسد».⁽⁴⁾

امتحان يك سنت هميشگى و جاودانى الهى است، سنتى كه در تمام امّت‌هاى پيشين جارى بوده است. شما را در كوره‌هاى سختِ امتحان افكنديم تا هر كس در مقام ادعا است مشخص گردد و هر كس هم كه مؤمن است نيز معلوم گردد. آزمايش براى تحقق بخشيدن به نيات و صفات درونى است. به عبارت ديگر، اين عالم همچون يك مزرعه يا يك دانشگاه است، كه در آنجا استعدادها شكوفا مى‌گردد. و لياقت‌ها پرورش مى‌يابد و قوه‌ها به فعل تبديل مى‌شود. و اين امور هرگز بدون آزمايش و امتحان ممكن نيست. از اينجا مى‌فهميم كه آزمايش‌هاى الهى، نه براى شناخت افراد است، بلكه براى پرورش و شكوفايى استعدادها است.بنابراين، اگر ما آزمايش مى‌كنيم، براى كشف مجهولى است، اما اگر خداوند آزمايش مى‌كند براى كشف مجهول نيست، چون علمش به همۀ چيز احاطه دارد، بلكه براى پرورش استعدادها و به فعليت رسانيدن قوه‌ها است.⁽¹⁾

و خلاصه اينكه:

1 . شرور منشأ عدم در اشياء ديگرند و از آن جهت شرند، چون منشأ عدمند.

2 . شرّيت شرور نوع دوم در وجود اضافى و نسبى آنها است نه در وجود فى نفسه‌شان.

3 . آنچه واقعاً وجود دارد و جعل و خَلق و علّيت به آن تعلق مى‌گيرد، وجود حقيقى است نه وجود اضافى.

4 . شرور مطلقاً، مجعول و مخلوق بالتبع و بالعرضند، نه مجعول بالذات.

5 . جهان يك واحد تجزيه‌ناپذير است، حذف بعضى از اجزاء جهان و ابقاء بعضى، توهّم محض و بازيگرى خيال است.

6 . شرور و خيرات، دو صف و دو رده جدا نيستند، به هم آميخته‌اند عدم‌ها از وجودها، و وجودهاى اضافى از وجودهاى حقيقى تفكيك ناپذيرند. نه تنها عدم‌ها

از وجودها، وجودهاى اضافى از وجودهاى حقيقى تفكيك ناپذيرند، بلكه وجودهاى حقيقى نيز به حكم اصل تجزيه ناپذيرى جهان، پيوسته و جدانشدنى هستند.

7 . موجودات به اعتبار انفراد و استقلال، حكمى دارند و به اعتبار جزء بودن و عضويت در يك اندام، حكمى ديگر.

8 . آنجا كه اصل پيوستگى و اندام‌وارگى حكمفرما است، وجود انفرادى و مستقل، اعتبارى و انتزاعى است.

9 . اگر شر و زشتى نبود، خير و زيبايى معنى نداشت.

10 . شرور و زشتى‌ها نمايان‌گر خيرات و زيبايى‌ها است.

11 . شرور، منبع خيرات و مصائب، مادر خوشبختى‌ها است.⁽¹⁾

قضا و قدر الهى از ديدگاه شيعه اماميه

اشاره

قضا به معنى حكم و قطع و فيصله دادن است. قاضى را از آن جهت قاضى مى‌گويند چون ميان متخاصمين حكم مى‌كند و به كار آنها فيصله مى‌دهد و معنى قضاى الهى دربارۀ حوادث جهان اين است كه اين حوادث، از ناحيه ذات حق قطعيت و حتميت يافته‌اند. در قرآن كريم، كلمه قضا به معنى حكم، قطع و فيصله دادن، فراوان استعمال شده است، چه در مورد بشر و چه در مورد خدا و چه در مورد قطع فصل سخنى كه موجب قطع و فصلى بشود و چه در مورد قطع و فصل عملى و تكوينى، به اين معنا كه حقيقتى از حقايق موجب قطع و فصل گردد.

قرآن مى‌فرمايد: «وَإِذَا قَضَى أَمْرا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ »⁽²⁾«هرگاه اراده قطعى خداوند به چيزى تعلق بگيرد، به او مى‌گويد باش، پس آن چيز موجود مى‌شود».

همان طور كه گفته شد قضا به معنى قطعيت وجود شى‌ء است. مسلماً قطعيت

يافتن وجود هر شى‌ء بر اساس نظام علت و معلوم، در گرو تحقق علت تام آن شى‌ء است. و از آنجا كه نظام علت و معلوم به خدا منتهى مى‌گردد، در حقيقت قطعيت هر چيزى مستند به قدرت و مشيت او است. اين قضاى خداوند در مقام فعل و آفرينش است، و علم ازلى خداوند در مورد اين حتميت، قضاى ذاتى خداوند مى‌باشد.

و قدر به معناى حد، مقدار و قيمت هر چيز بوده و در لغت به معنى اندازه و تعيين است. و تقدير تبيين كميت شى‌ء است. معنى تقدير الهى اين است كه اشياء، پديده‌ها و حوادث، اندازه خود را از آن ناحيه كسب كرده‌اند و چون خداوند فاعل بالعلم و بالمشيه و بالاراده است، بازگشت قضا و قدر به علم و اراده و مشيّت الهيه مى‌باشد.

قرآن كريم دربارۀ قدر مى‌فرمايد: «إِنَّا كُلَّ شَيْءٍ خَلَقْنَاهُ بِقَدَرٍ »⁽¹⁾«ما هر چيزى را به اندازه آفريدۀ‌ايم».

و نيز مى‌فرمايد: «وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاَّ عِنْدَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ »⁽²⁾«چيزى نيست مگر اينكه گنجينه‌هاى آن نزد ماست، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمى‌فرستيم».

امام هشتم عليه‌السلام در تفسير قدر و قضا چنين مى‌فرمايد: «قدر عبارت است از اندازه‌گيرى شى‌ء از نظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعيت و تحقق بخشيدن شى‌ء است».⁽³⁾

هريك از مخلوقات، به حكم اينكه ممكن الوجود هستند، حدّ و اندازه وجودى خاصّى دارند، مثلاً «جماد» به گونه‌اى اندازه‌گيرى شده و «نبات و حيوان» به گونه‌اى ديگر. و از آنجا كه هستىِ اندازه‌گيرى شده هر چيز مخلوق خداوند است، طبعاً

تقدير هم، تقدير الهى خواهد بود. ضمناً اين مقدار و اندازه‌گيرى به اعتبار اينكه فعل خداوند است «تقدير و قدر فعلى» ناميده مى‌شود و به اين اعتبار كه خداوند قبل از آفريدن به آن عالم است «تقدير و قدر علمى» خواهد بود.

در حقيقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقيّت خداوند به لحاظ خصوصيات اشياء بوده و اين تقدير فعلى مستند به علم ازلى خداوند است، در نتيجه اعتقاد به قدر علمى، در حقيقت اعتقاد به علم ازلى خداوند است. آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تكوينى خداوند، اعم از ذاتى و فعلى است. گاه نيز قضا و قدر مربوط به عالم تشريع است. به اين معنى كه اصل تشريع و تكليف الهى، قضاى خداوند بوده است، و كيفيت و ويژگى آن مانند وجوب و حرمت و غيره نيز تشريعى خداوند است.

امير مؤمنان عليه‌السلام در پاسخ فردى كه از حقيقت قضا و قدر سؤال كرد، اين مرحله (تشريعى) از قضا و قدر را يادآور شد و فرمود: «مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت و نهى از معصيت، و قدرت بخشيدن به انسان نسبت به انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى ناپسند، و توفيق دادن در تقرب به خداوند و رها كردن گنهكار به حال خود و وعد و عيد است، اينها قضا و قدر خدا در افعال ما است».⁽¹⁾

قضا و قدر در افعال انسان با اختيار و آزادى او كمترين منافاتى ندارد؛ زيرا تقدير الهى دربارۀ انسان، همان فاعليت ويژه او است، و آن اينكه او يك فاعل مختار و مريد بوده و فعل و ترك هر عملى در اختيار او است. قضاى الهى در مورد فعل انسان قطعيت و حتميت فعل است پس از اختيار و اراده او. به تعبير ديگر: آفرينش انسان با اختيار و آزادى آميخته و اندازه‌گيرى شده است، و قضاى الهى جز اين نيست كه هرگاه انسان از روى اختيار، اسباب فعلى را پديد آورد، تنفيذ الهى از اين طريق انجام گيرد. منكران آزاد بودن انسان در كارهايشان عملاً معترف به آزادى او مى‌باشند، و لذا، به قوانين مدنى و كيفرى احترام مى‌گذارند و خواهان اجراى عدالت

در بارۀ زورگو و متجاوز مى‌باشند.

برخى از افراد، گنهكارى خود را مولود تقدير الهى دانسته و تصور مى‌كنند جز راهى كه رفته‌اند، راه ديگرى در اختيار آنها نبوده است، در حالى كه خرد و وحى، اين پندار را محكوم مى‌كنند؛ زيرا از نظر خرد، انسان با تصميم خود، سرنوشت خويش را برگزيده است. و از نظر شرع نيز او مى‌تواند انسانى شاكر و نيكوكار يا كفران كننده و بدكار باشد، چنانكه مى‌فرمايد: «إِنَّا هَدَيْنَاهُ السَّبِيلَ إِمَّا شَاكِرا وَإِمَّا كَفُورا »⁽¹⁾. در عصر رسالت گروهى از بت پرستان، گمراهى خود را معلول مشيت الهى پنداشته و مى‌گفتند اگر خواست خدا نبود ما بت‌پرست نمى‌شديم! قرآن كريم پندار آنان را چنين نقل مى‌كند: «سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلاَ

آبَاؤُنَا وَلاَ حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ »⁽²⁾«مشركان خواهند گفت: اگر خدا مى‌خواست، ما و پدرانمان مشرك نمى‌شديم و چيزى را حرام نمى‌كرديم». سپس در پاسخ آنان مى‌فرمايد: «كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا » ؛ «پيشينيان نيز چنين نسبت دروغ دادند، تا اينكه عذاب ما را چشيدند».

سنّت‌هاى كلّى خداوند در جهان آفرينش كه گاه به سعادت انسان و گاه به زيان و شقاوت او تمام مى‌شود، از مظاهر قضا و قدر الهى است و اين بشر است كه با اختيار خود، يكى از آن دو را برمى‌گزيند.⁽³⁾

به طور كلّى حوادث جهان از آن جهت كه وقوع آنها در علم و مشيت الهى قطعيّت و حتميّت يافته است، مقتضى به قضاء الهى مى‌باشند و از آن جهت كه حدود و اندازه و موقعيت مكانى و زمانى آنها تعيين شده، مقدّر به تقدير الهى هستند. پس دربارۀ حوادثى كه در جهان واقع مى‌شود، سه گونه مى‌توان نظر داد:

1 . اينكه بگوييم حوادث با گذشته خود هيچ گونه ارتباطى ندارند، هر حادثه، در

هر زمان كه واقع مى‌شود مربوط و مديون امورى كه بر او تقدم دارند (چه تقدم زمانى و چه غير زمانى) نيست، نه اصل وجود او به امور قبلى مربوط و متكى است و نه خصوصيات و شكل و مختصات زمانى و مكانى و اندازه و حدود او به گذشته است و در گذشته تعيين شده است. البته با اين فرض، سرنوشت معنى ندارد. سرنوشتِ هيچ موجودى قبلاً، يعنى در مرتبه وجود يك موجود ديگر تعيين نمى‌شود؛ زيرا رابطه وجودى ميان آنها نيست. مطابق اين نظر بايد اصل علّيّت را يكسره انكار كنيم و حوادث را با گزاف و اتفاق و صورت غير علمى توجيه كنيم.

اصل علّيت عمومى و پيوند ضرورى و قطعى حوادث با يكديگر و اينكه هر حادثه‌اى حتميت و قطعيت خود را و همچنين تقدر و خصوصيات وجودى خود را از امرى يا امورى مقدّم بر خود گرفته است، امريست مسلّم و غير قابل انكار. اصل علّيت و اصل ضرورت عِلّى و معلولى و اصل سنخيت عِلّى و معلولى را از اصول متعارف همۀ علوم بشرى بايد شمرد.

2 . نظر ديگر اينكه براى هر حادثه، علّت قائل بشويم، ولى نظام اسباب را و اينكه هر علّتى معلولى خاص ايجاب مى‌كند و هر معلولى از علت معين امكان صدور دارد منكر شويم، و چنين پنداريم كه در همۀ عالم و جهان هستى يك علت و يك فاعل بيشتر وجود ندارد و آن ذات حق است. همۀ حوادث و موجودات، مستقيماً و بلاواسطه از او صادر مى‌شوند. اراده خدا به هر حادثه‌اى، مستقيماً و جداگانه تعلق مى‌گيرد. چنين فرض كنيم كه عاملى غير از خدا وجود ندارد، علم حق در ازل تعلق گرفته كه فلان حادثه در فلان وقت وجود پيدا كند، و قهراً آن حادثه در آن وقت وجود پيدا مى‌كند، هيچ چيزى هم در وجود آن حادثه دخالت ندارد، و افعال و اعمال بشر يكى از آن حوادث است. اين افعال و اعمال را مستقيماً و بلاواسطه قضا و قدر، يعنى علم و اراده الهى به وجود مى‌آورد، و اما خود بشر و قوه و نيروى او دخالتى در كار ندارد، اينها صرفاً يك پرده ظاهرى و يك نمايش پندارى هستند. اين همان مفهوم جبر و سرنوشت جبرى است، و اين همان اعتقادى است كه اگر در

فرد يا قومى پيدا شود، زندگى آنها را تباه مى‌كند. اين نظر، گذشته از مفاسد عملى و اجتماعى كه دارد منطقاً محكوم و مردود است، از نظر براهين عقلى و فلسفى، چنانكه گفته شده است، ترديدى در بطلان اين نظر نيست.

نظام اسباب و مسبّبات و رابطه عِلّى و معلولى بين حوادث، غير قابل انكار است. نه تنها علوم طبيعى و مشاهدات حسى و تجربى بر نظام اسباب و مسبّبات دلالت مى‌كند، بلكه در فلسفه الهى متقن‌ترين براهين بر اين مطلب اقامه شده است. قرآن كريم نيز اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسبّبات را تأييد مى‌كند.

3 . نظر سوم اينكه اصل عليت عمومى و نظام اسباب و مسبّبات بر جهان و جميع وقايع و حوادث جهان حكم فرماست. هر حادثى ضرورت و قطعيت وجود خود را و همچنين شكل و خصوصيت زمانى و مكانى و ساير خصوصيات وجودى خود را از علل متقدمه خود كسب مى‌كند و يك پيوند ناگسستنى ميان گذشته و حال و آينده، ميان هر موجودى و علل متقدمه او هست. بنابراين نظر، سرنوشت هر موجودى به دست موجود ديگرى است كه علت او است و آن علت است كه وجود اين موجود را ايجاب كرده و به او ضرورت و حتميّت مى‌دهد، و هم آن علت است كه خصوصيات وجودى او را ايجاب كرده است، و آن علت نيز به نوبه خود معلول علت ديگرى است، و همين طور...

پس لازمۀ قبول اصل عليت عمومى، قبول اين نكته است كه هر حادثه‌اى ضرورت و قطعيت و همچنين خصوصيت و شكل و اندازه و كيفيت خود را از علت خود مى‌گيرد. در اين جهت فرق نمى‌كند كه ما الهى مسلك باشيم و به علت‌العللى كه اصل همۀ ايجاب‌ها (قضاها) و اصل همۀ تعيّن‌ها (قدرها) هست، معتقد باشيم يا نباشيم و چنين علت العللى را نشناسيم. از اين رو، از جنبه عملى و اجتماعى، در اين مسئله فرقى بين الهى و مادى نيست؛ زيرا اعتقاد به سرنوشت از اعتقاد به اصل عليت عمومى و نظام سببى و مسببى سرچشمه مى‌گيرد، خواه آنكه طرفدار اين اعتقاد، الهى باشد يا مادى، چيزى كه هست به عقيدۀ يك نفر مادى، قضا و قدر، صرفاً عينى

است، و به عقيدۀ الهى، قضا و قدر در اين اينكه عينى است، علمى هم هست. يعنى از نظر يك انسان مادّى، سرنوشت هر موجودى در علل گذشته تعيين مى‌شود، بدون آنكه خود آن علل به كار خود و خاصيت خود آگاه باشند. ولى از نظر يك انسان الهى، سلسله طولى علل (علل مافوق زمان) به خود و كار خود و خاصيت خود، آگاه مى‌باشند.⁽¹⁾

اميرالمؤمنين على عليه‌السلام مى‌فرمايد: «مسئله قضا و قدر دريايى بس عميق است كه تا كسى شنا بلد نباشد، نمى‌تواند وارد آن شود و راهى بس تاريك و ظلمانى است كه تا چراغى در دست نباشد قدرت پيمودن آن نيست و سرّى از اسرار الهى است كه تا كسى اهل سرّ نباشد، نمى‌تواند دربارۀ آن كنكاش كند».⁽²⁾

كلمه قضا در قرآن مجيد به معناى خلق و اتمام [ فصلت، آيۀ 12] و حكم و ايجاب [ اسراء، آيۀ 23] و اعلام و اخبار [ اسراء، آيۀ 23] آمده است. و كلمه قدر هم در قرآن كريم به معناى خلق و آفرينش [ فصلت، آيۀ 10] و كتابت و نوشتن و بيان و اخبار [ نمل، آيۀ 57] آمده است.

جبريون به غلط پنداشته‌اند كه اعتقاد به قضا و قدر مساوى با اعتقاد به جبر است، يعنى بايد پذيرفت كه سرنوشت هر انسانى را قضا و قدر الهى از ازل تعيين كرده و تغير بردار هم نيست. در پاسخ آنها مى‌گوييم: بدون شك برخى از افعال انسان ارادى مى‌باشد و انسان برخى از افعال خود را از روى اختيار و اراده خود انجام مى‌دهد، به همين دليل است كه انسان همواره بر سر دو راهى‌ها محاسبه مى‌كند و راهى را انتخاب كرده و بر اساس انتخاب خود، آن راه را طى مى‌كند. اصولاً اگر انسان مختار نبود دچار ترديد و پشيمانى نمى‌شد. و هرگز مورد تشويق و تنبيه و مذمت و نكوهش و كيفر قرار نمى‌گرفت.

در نتيجه مى‌توانيم بگوييم كه انسان داراى اختيار و آزادى عمل است و مختار بودن او به حكم قضا و قدر الهى مى‌باشد. يعنى خداوند متعال است كه به انسان عقل و اختيار و اراده داده است، و انسان با عقل خدادادى مى‌انديشد و تميز و تشخيص مى‌دهد و با اراده و اختيار خدادادى انتخاب مى‌كند و ميان ترديدها و بر سر دوراهى‌ها از نيروى اختيار خودش استفاده مى‌نمايد. بنابراين، هيچ منافاتى ميان قضا و قدر و اختيار و آزادى انسان وجود ندارد.

امام على عليه‌السلام در رابطه با قضا و قدر، هنگامى كه از جنگ صفين برمى‌گشتند، چنين فرمود: پيرمردى خدمت حضرت آمد و عرضه داشت: يا اميرالمؤمنين، به ما خبر ده كه آيا رفتن ما به شام به قضا و قدر الهى بوده يا خير؟ اميرالمؤمنين عليه‌السلام فرمود: «قسم به آن خدايى كه دانه را شكافت و جان را آفريد، هيچ گامى برنداشتيم و در هيچ درّه‌اى وارد نشديم و بر بالاى هيچ بلندى و تپه‌اى قرار نگرفتيم، مگر اينكه تمام اينها تحت پوشش قضا و قدر الهى بود». پيرمرد گفت: پس ما در اين مسير مجبور بوده و بر اين رنج‌ها و زحماتى كه متحمل شديم هيچ گونه پاداشى نخواهيم داشت.

امام على عليه‌السلام فرمود: «آرام باش! خداوند هم در رفتن به شام و هم در برگشت آن به شما پاداش عظيمى خواهد داد. شما در هيچ حال از اين حالات مضطر نبوديد و مجبور نشديد تا پاداشى نباشد».

پيرمرد عرضه داشت: چگونه مجبور نبوديم و حال آن كه قضا و قدر ما را به جبر به سوى شام برد و برگرداند؟

حضرت فرمود: «این چه سخنی است که میگویی؟ تو پنداشته ای که قضا لازم و قدر حتم است که بخواهیم یا نخواهیم واقع میشود؟ نه چنین است ؛ زیرا اگر این بود ثواب و عقاب معنا نداشت وعده و وعید باطل ،بود امر و نهی بیجا بود، خداوند گناهکاران را ملامت نمیکرد نیکوکاری را نمی ستود، نیکوکار سزاوارتر از بدکاران به مدح نبود و بدان به مذمت از خوبان اولویت نداشتند. هان، ای پیرمرد!

اين سخن بت‌پرستان و لشكريان شيطان و گواهان دروغ‌گو و كوردلان راه نايافته است، و اينها، قَدَريه امتِ محمّد صلى الله عليه و آله و مجوس اين امت‌اند. خداوند ما را به كار نيك امر فرموده و ما را مخيّر ساخت و از كار زشت نهى كرد و برحذر داشت و تكاليفى مختصر و آسان براى ما مقرر فرمود و هر كسى او را نافرمانى كند مغلوبش نساخته و آن كس كه فرمان از او برد مجبور نگشته است. خداوند پيامبران را عبث و بيهوده نفرستاده و آسمان و زمين و مابين آنها را به عبث نيافريده است. اين پندار غلط كافران است و واى بر حال كافران از آتش جهنم!!»

پيرمرد پرسيد: پس آن قضا و قدرى كه ما بدون آن دو سير نكرديم كدام است؟

حضرت فرمود: «امر خدا و حكم وى است». سپس حضرت اين آيۀ را خواند: «وَقَضَى رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ »⁽¹⁾«و پروردگارت فرمان قاطع داده است كه جز او را نپرستيد». آنگاه پيرمرد شادمان از جاى برخاست.⁽²⁾

نتيجه اينكه قضا و قدر الهى حق است و كاملاً صحيح مى‌باشد، اما هرگز موجب مجبور بودن انسان نيست ؛ زيرا انسان به حكم قضا و قدر الهى مختار آفريدۀ شده است. همچنان كه علل و اسباب طبيعى داخل در قضا و قدر الهى است، اختيار انسان هم داخل در قضا و قدر الهى است، نه ضد آن و نه در عرض آن، بلكه با هم نسبت و رابطه طولى دارند. يعنى انسان به مشيت و تدبير الهى فاعل مختار مى‌باشد.

جبر و اختيار از ديدگاه شيعه اماميه

جبر و اختيار از ديدگاه شيعه اماميه (جبر و تفويض و امرٌ بين الامرين)

يكى از مهم‌ترين مسائل كلامى در ميان مسلمين، بحث جبر و تفويض و اختيار است. به طور كلى سه عقيدۀ اصلى در اين مسئله وجود دارد:

1 . عقيدۀ به جبر و خلاصه‌اش اين است كه در كارهايى كه انسان انجام مى‌دهد،

مجبور و مقهور اراده ديگرى است. به عبارت ديگر، هر كردار و گفتارى كه از انسان سر مى‌زند به قدرت و اراده خداست و قدرت و اراده انسان در آن هيچ تأثيرى ندارد. اين عقيدۀ، شعار اشاعره است و سرسلسله اين عقيدۀ، جهم بن صفوان و ابوالحسن اشعرى است.

2 . عقيدۀ به تفويض و قَدَر مى‌باشد و معنى آن اين است كه اختيار انجام اعمال و كارها به انسان تفويض شده است و هيچ كس در انجام كارى كه مورد تصميم آدمى است دخالتى ندارد. به عبارت ديگر اين عقيدۀ به اين معنى است كه قدرت و اراده انسان در گفتار و كردارش از خود اوست و قدرت و اراده خدا در آن هيچ تأثير و دخالتى ندارد.

3 . عقيدۀ به اختيار يا امر بين الامرين است كه عقيدۀ طايفه اماميه مى‌باشد و مضمون آيات قرآن و روايات معصومين و ائمه عليهم‌السلام تأييد كننده و اثبات كننده همين عقيدۀ مى‌باشد.

عقيدۀ اماميه حدّ وسط ميان نظر اشاعره و نظر معتزله مى‌باشد. يعنى نه از افراط اشاعره برخوردار است و نه از تفريط معتزله، بلكه همان گونه كه امام صادق عليه‌السلام فرموده است: «لا جَبرَ وَلا تَفوِيضَ بَل اَمرٌ بَين الأَمْرين» ؛ نه جبر است و نه تفويض، بلكه حقيقتى است ميان آن دو. بى شك سزاوارى ثواب و عقاب، نظريه جبر را نفى مى‌كند؛ زيرا اگر انسان مجبور باشد، مكلف نيست و در حقيقت فاعل اعمال خود نمى‌باشد، بنابراين، نه مستحق ثواب است و نه مستحق عقاب. از سوى ديگر اگر كسى به تفويض معتقد باشد، معنى آن اين است كه او فاعلى مستقل و در برابر خدا قرار دارد، و معنى اين سخن محدوديتِ سلطه و قدرت خداوند است. لذا «پيش عقل، جبر از قدر رسواتر است». پس اين هر دو انديشه، از يك سو با عدالت الهى منافات دارند و از سوى ديگر با توحيد افعالى ناسازگار مى‌باشند.

جماعت اشاعره بر اين اعتقادند كه همان گونه كه خداى متعال جسم و جان بشر را آفريدۀ است، آفريننده همۀ كارهايى كه از انسان سر مى‌زند نيز هست و بشر در

كارهايى كه انجام مى‌دهد هيچ قدرت و اختيارى ندارد. تا آنجا كه بعضى از آنان به اين امر تصريح كرده‌اند كه حركت انگشتان كسى كه مشغول نوشتن نامه است، عيناً همانند حركت انگشتان كسى است كه در اثر ضعف اعصاب گرفتار ارتعاش شده باشد و نتواند از لرزش دست و انگشتانش جلوگيرى كند.

گروهى ديگر مانند معتزله معتقدند كه هر چه از بنده صادر مى‌شود به واسطه مقدماتِ اختيارى است و مخلوق خود آدمى است و خداى تعالى را هيچ دخالتى در افعال انسان نيست و نقش حق تعالى در افعال آدميان به همين مقدار است كه به آنان قدرت و توانايى داده است تا هر كارى را كه دلشان مى‌خواهد انجام بدهند. و خداى تعالى نسبت به افعال بشر هيچ اراده و مشيتى ندارد.

اما طايفه اماميه بر اين عقيدۀ هستند كه هر دو گروه اشاعره و معتزله از راه صواب بر خطا رفته‌اند و حق مطلب آن است كه نه مانند اشاعره جانب افراط را بگيريم و قدرت اختيار را از بشر به طور كلى سلب كنيم و نه مانند معتزله جانب تفريط را، كه حق تعالى را از كار خلايق بركنار بدانيم و بشر را فعال ما يشاء بشمريم. بايد نه جبرى باشيم و نه تفويضى، بلكه به پيروى از امامان معصوم عليهم‌السلام بگوييم: «لا جَبرَ وَلا تَفوِيضَ بَل اَمرٌ بَين الأَمْرين» ؛ نه جبر است و نه تفويض، بلكه حقيقتى است ميان آن دو.⁽¹⁾

ريشه بحث جبر و تفويض مبتنى است بر يك نزاع گسترده عقلى در مقام علل و معلولات كه آيا استقلال دارند، يا آنكه در علل استقلالى نيست و آثار علل از آنها نيست و يا در عين آن كه اثر از علت است و حرارت از آنِ آتش است، ولى علت در اثرش و مثلاً آتش در سوزاندن مستقل نيست.⁽²⁾

اشاعره مى‌گويند: خداى تعالى همان طورى كه مبادى آثار را خلق و ايجاد مى‌فرمايد، خود آثار نيز بدون واسطه از حق صادر مى‌شود و هيچ چيز را در جهان نه

فاعليتى هست و نه تأثيرى و هيچ موجودى نسبت به موجود ديگر هيچ گونه عليّت ندارد و هيچ موجودى را خاصيتى و اثرى نيست، بلكه آن چه ما مى‌بينيم كه هر موجودى اثرى دارد، اين عادت اللّه و سنت الهى است كه بر اين جارى شده كه به دنبال هر چيزى، چيز مخصوصى بيايد، بدون اينكه رابطه عليت و معلوليت ميان آنها باشد.

يا اينكه امر آن طورى است كه معتزله مى‌گويند، يعنى حق تعالى را هيچ گونه تأثيرى در سوزاندن آتش و نورافشانى آفتاب و اعمال انسان نيست، مگر به همان اندازه كه آنها را بيافريند و پس از آن به كنارى مى‌رود، و پس از آفرينش آنها، آفتاب در نورافشانى و آتش در سوزاندن و آدمى در كارهايش مستقل و به خود متكى هستند! پس معتقدان به تفويض بر اين باورند كه خداى تعالى از تأثير به طور كلى بركنار است، مگر نسبت به اصلِ ايجاد مبادى آثار. در مقابل، جبريون معتقدند خلق به طور كلى از تأثير بركنارند و همۀ تأثيرها به مباشرت و بدون واسطه به خداى تعالى استناد دارند.⁽¹⁾

بطلان عقيدۀ تفويض : هيچ ممكن الوجودى قادر نيست وجود خود را نگه دارد و نيز قادر نيست كه ادعا كند هستى من از ناحيه خود من است؛ زيرا لازمه‌اش تبديل ذات ممكن فقير و وابسته، به ذات واجب غنى و مستقل است كه قطعاً محال ذاتى است. و نيز اگر چيزى بخواهد در ايجاد نمودن چيزى ديگر مستقل باشد، بايد در وجود خويش مستقل باشد تا بتواند مستقلاً ايجاد كند؛ زيرا ايجاد، فرع وجود است و جز وجود واجب بالذات هيچ موجودى در وجود خويش مستقل نيست، پس هيچ موجودى جز واجب تعالى قادر نيست كه چيزى را مستقلاً ايجاد كند، در نتيجه عقيدۀ تفويض باطل است.

بطلان عقيدۀ جبر : در عالم واقعيت و تحقّق، اصالت با وجود است و وجود بسيط،

پس خداى تعالى از آنجا كه در نهايتِ بساطت، بسيط است پس همۀ صفات و شئون ذاتى او به وجود صرفِ بسيط برمى‌گردد، يعنى هيچ گونه تجدد و تغييرى در ذات و صفات حق تعالى قابل تصور نيست، پس محال است كه امور متجدد گذراى تغييرپذير، بدون واسطه از خداى تعالى صادر شود؛ زيرا لازمه‌اش راه يافتن تغيير و زوال به ذات حق تعالى و به صفاتش كه عين ذات اوست مى‌باشد و اين محال است. همچنين صدور كثرت از ذات بسيط و واحد از همۀ جهات واحد و بسيط محال است و مى‌دانيم كه اراده و اختيار الهى عين ذات واحد و بسيط اوست، لذا محال است بدون واسطه آن ذات واحد و بسيط مبدأ صدور كثرت باشد. نتيجه اينكه، محال ذاتى است كه خداوند متعال فاعل بى واسطه و مستقيم افعال و اعمال مادى و متغير و كثير، خصوصاً افعال ظالمانه، قبيح و سراپا آلودۀ بشر باشد.

عقيدۀ نه جبر و نه تفويض، يعنى منزلت ميانه، عقيدۀ حق كه عبارت است از: «امرٌ بين الأمرين» ؛ «نه جبر است و نه تفويض، بلكه راهى ميانه آن دو». بى شك موجودات امكانى مؤثر هستند، لكن نه به استقلال، بلكه آنان را فاعليت و عليت و تأثيرى هست، اما نه به گونه‌اى كه مستقل و در فاعليت و عليت و تأثير متكى به خويش باشند. در تمام جهان هستى و دار تحقق، فاعلى مستقل به جز خداى تعالى نيست و ديگر موجودات، همان گونه كه در اصل وجود مستقل نيستند، بلكه ربط محض هستند و وجودشان عين فقر و تعلق است و ربط و احتياج صرف هستند، صفات و آثار و افعالشان نيز مستقل نيست. آنها صفاتى دارند و داراى آثارى هستند و كارهايى انجام مى‌دهند، ولى در هيچ يك از اينها استقلال ندارند.

پس اگر كسى ممكن را شناخت و دانست كه وجود ممكن چيزى جز ربط نيست، خواهد شناخت كه فعلش نيز با آن كه فعل او است، در عين حال فعل خدا نيز هست. پس جهان از آن جهت كه ربط صرف و تعلق محض است، ظهور قدرت خدا و اراده و علم و فعل او است. اين همان «امرٌ بين الأمرين» است.

و شايد آيۀ شريفۀ «وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى »⁽¹⁾«هنگامى كه به سوى دشمنان تير پرتاب كردى، تو پرتاب نكردى، بلكه خدا پرتاب كرد». و همچنين آيۀ مباركه «وَمَا تَشَاءُونَ إِلاَّ أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ »⁽²⁾«و تا خدا نخواهد، نخواهيد خواست». به همين معنا اشاره داشته باشد، كه در آيۀ اوّل با اينكه «رَمى» را اثبات مى‌كند و «اذ رَميتَ» مى‌گويد، در عين حال «رمى» را نفى مى‌كند و «ما رميتّ» مى‌فرمايد. همچنين در آيۀ دوم كه مى‌فرمايد: «شما نخواهيد خواست مگر آنكه خدا بخواهد»، در عين آنكه مشيت را براى خلق اثبات مى‌فرمايد، وابستگى آن را به مشيت الهى بيان مى‌كند، نه اينكه بخواهد بگويد دو چيز داراى تأثير باشند: «مشيت خلق و مشيت خالق». و يا اينكه به طور اشتراك مؤثر باشند. بلكه به گونه‌اى است كه مشيتِ ممكن، ظهور مشيت خدا و عين ربط و تعلق به مشيت خدا است.⁽³⁾

نگرشى بر ديدگاه جبر، تفويض و امر بين‌الامرين

امام خمينى رحمه‌الله در كتاب «طلب و اراده» پس از تبيين سه ديدگاه جبر، تفويض و امر بين الامرين، نگرشى مجدد به اين سه ديدگاه نموده و جهات نقص جبرگرايى و تفويض انگارى را يادآور شده و تمثيلاتى ذكر مى‌كند كه آنها را در پرتو چند نكته بيان مى‌كنيم:

نكتۀ اوّل : تفويض، ممكنات را از حدود وجودى‌شان خارج نموده و به حدّ وجودى واجب تعالى رسانده است؛ زيرا تأثيرگذارى استقلالى فرع بر استقلال وجودى است و تفويضى با نظريۀ تأثيرگذارى استقلالىِ ممكنات، آنها را در واقع از مرتبه وابستگى وجودى خارج نموده و به مرتبه استقلال وجودى رسانده است. استقلال وجودى همان وجوب بالذات است، بنابراين تفويض انگارى مستلزم شرك در خالقيّت، بلكه شرك در ذات است.

امّا جبرگرا، خداوند متعال را از مرتبه وجوب وجود پايين آورده و او را در رديف موجودات امكانى قرار داده است؛ زيرا طبق نظام اسباب و مسبّبات، هر اثر از مسبب خودش صادر مى‌شود و آثار مادى و افعال ارادى نيز از مسبّبات مادى و انسان‌ها صادر مى‌شوند. حالا اگر علت بدون واسطه همۀ چيز را خداوند متعال بدانيم، در واقع خدا را از مرتبه وجوب بالذات پايين آورده و در مرتبه وجود ممكنات قرار داده‌ايم. بنابراين، جبرگرايى مستلزم كفر و انكار واجب بالذات است.

امام رضا عليه‌السلام، جبرى را كافر و تفويضى را مشرك ناميده‌اند: «مَن زَعَمَ اَنَّ اللّهَ يَفعَلُ اَفْعالَنا ثُمَّ يُعَذِبُنا عَلَيها فَقَد قالَ بِالجَبرِ وَ مَن زَعَمَ اَنَّ اللّهَ عَزَّوَجَلَّ فَوَّضَ اَمرَ الخَلقِ وَالرِّزقِ اِلى حُجَجِهِ عليه‌السلام فَقَد قالَ بِالتَّفوِيضِ وَالقائِلُ بِالْجَبرِ كافِرٌ وَالقائِلُ بِالتَّفوِيضِ مُشرِكٌ»⁽¹⁾. در اين حديث شريف مولاى ما حضرت على بن موسى الرضا عليه‌السلام طايفه قائل به جبر را كافر و قائل به تفويض را مشرك خوانده است و آن كس كه حدّ وسط ميان اين دو را قائل است، همو در راه وسطى است كه مخصوص امّت محمّدى است. آنجا كه مى‌فرمايد: «وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطا لِتَكُونُوا شُهَدَاءَ عَلَى النَّاسِ »⁽²⁾«ما اين چنين شما را امّت وسط قرار داديم». يعنى در راه وسط قدم برداريد تا بر مردم شاهد و گواه باشيد.

راه وسط نيز عبارت از آن است كه هم مقام ربوبى حفظ شود و هم حدود امكانى محفوظ بماند. ديدگاه امر بين الامرين، ديدگاه معتدلى است كه نه ممكن را از مرتبه وجودى‌اش فراتر مى‌برد و نه واجب را فروتر مى‌آورد، بلكه مرتبه وجودى هر يك را حفظ و حق هر يك را به خودش عطا مى‌كند.

بنابراين، جبرى به واجب تعالى ظلم نموده و او را از مرتبه وجودى‌اش پايين آورده است، همچنين جبرى به ممكنات نيز ظلم نموده است؛ زيرا ممكنات منشئيت آثار دارند، امّا جبرى اين منشئيت آنها را انكار كرده است. تفويضى نيز به ممكنات

ظلم نموده و آنها را فراتر برده، همچنين به واجب تعالى ظلم كرده؛ زيرا فاعليت واجب تعالى را محدود نموده، اما در نظريه امر بين‌الامرين به هيچ يك از آنها ظلم نشده است.⁽¹⁾

نكتۀ دوم : جبرى چشم راستش و تفويضى چشم چپش كور است. چشم راست، خدابين و چشم چپ، انسان بين است. جبرى چون به واجب تعالى ظلم نموده و او را از مرتبه وجودى‌اش پايين آورده، چشم راستش كور است و اين كورى باعث شده چشم چپش نيز كور شود؛ زيرا او به ممكنات نيز ظلم نموده و منشئيت آنها براى آثار را نيز انكار كرده است. تفويضى به ممكنات ظلم نموده و آنها را از مقام واقعى‌شان فراتر برده، همچنين به واجب تعالى ظلم نموده و فاعليت واجب تعالى را محدود كرده است، بنابراين، كورى چشم چپش باعث شده، چشم راستش نيز كور شود. اما طرفدار امر بين الامرين، هر دو چشمش بيناست.

نكتۀّ سوم : جبرى مجوس امت اسلامى و تفويضى، يهود امت اسلامى‌اند. مجوسيان، كارهاى زشت را نيز به خداوند متعال اسناد مى‌دهند، جبرگرايان نيز كارهاى زشت را به خداوند متعال اسناد مى‌دهند. يهوديان، دايره خالقيّت الهى را محدود و دست خدا را از تصرف در عالم هستى بسته مى‌دانند، تفويضيان نيز در پرتو فاعليت استقلالى انسان، دايره خالقيّت الهى را محدود كرده‌اند.⁽²⁾

چند حديث در مورد جبر و قدر و امر بين الامرين

امام صادق عليه‌السلام فرمود: «لا جَبرَ وَلا تَفوِيضَ وَلكِن اَمرٌ بَين الأَمْرين» .

جمله اول اين روايت ردّ بر اهل جبر است و جمله دوم ردّ بر تفويض است. حق اين است كه خدا هرگز به زشتى و فحشاء، دستور نمى‌دهد و همچنين هرگز سلطنت خدا مغلوب و مقهور واقع نمى‌شود.

وشاء گويد: از حضرت رضا عليه‌السلام پرسيدم: خدا كار را به بندگان واگذاشته است؟ فرمود: خدا قادرتر از اين است. عرض كردم: پس ايشان را بر گناه مجبور كرده است؟ فرمود: خدا عادل‌تر و حكيم‌تر از اين است. سپس فرمود: خدا مى‌فرمايد: اى پسر آدم! من به كارهاى نيك تو از خود تو سزاوارترم و تو به كارهاى زشت از من سزاوارترى، مرتكب گناه مى‌شوى به سبب نيرويى كه من در وجودت قرار داده‌ام.

امام صادق عليه‌السلام از قول پيغمبر صلى الله عليه و آله مى‌فرمايد: «هر كه معتقد باشد كه خدا به زشتكارى فرمان مى‌دهد بر خدا دروغ بسته و هركه معتقد باشد كه خير و شر به غير خواست خداست، خدا را از سلطنتش بيرون كرده و هر كه معتقد باشد كه مرتكب گناه با نيروى خدا نيست، به خدا دروغ بسته و هر كه بر خدا دروغ بندد، خدا او را به دوزخ برد».⁽¹⁾

از امام صادق عليه‌السلام راجع به جبر و تفويض پرسش شد، حضرت فرمود: «نه جبر است و نه تفويض، بلكه منزلى است ميان آن دو كه حق آنجاست و آن منزل را نداند جز عالِم يا كسى كه عالِم آن را به وى آموخته باشد».⁽²⁾

احمد بن محمّد گويد: به حضرت رضا عليه‌السلام عرض كردم، بعضى از اصحاب ما شيعيان قائل به جبر و بعضى قائل به استطاعتند، حضرت فرمود، بنويس: «بسم اللّه الرّحمن الرّحيم، على بن الحسين فرمود: خداى عزّوجلّ فرموده است: اى پسر آدم! تو به خواست من، مى‌خواهى، و به قوّت من واجباتم را انجام مى‌دهى، و به وسيلۀ نعمت من بر نافرمانى‌ام توانا گشتى. من تو را شنوا و بينا كرده‌ام، هر نيكى كه به تو رسد، از خداست و هر بدى كه به تو رسد از خود توست؛ زيرا من به نيكى‌هايت از تو سزاوارترم و تو به بدى‌هايت از من سزاوارترى؛ زيرا من از آنچه كنم بازخواست نشوم و مردم بازخواست شوند، هر چه مى‌خواستى برايت به رشته تحرير درآوردم».⁽³⁾

كارهايى را كه انسان با اراده و اختيارش انجام مى‌دهد و يا ترك مى‌كند، مقدماتش به اين ترتيب است: 1- ابتدا توجهى در نفس انسان نسبت به موضوعى پيدا مى‌شود، 2- سپس دربارۀ آن فكر مى‌كند و اطراف و جوانب را مى‌سنجد، 3- گاهى انجام فعل در نظرش رجحان پيدا مى‌كند و پس از تفكر و تأمل، 4- كم‌كم عزم و تصميمش جدى مى‌شود، 5- تا آنجا كه سرانجام دست و پا و ساير اعضايش به طرف آن مطلوب حركت مى‌كند و گاهى بر عكس مى‌شود و ترك آن را اختيار مى‌كند.

دانشمندان مى‌گويند شكى نيست كه توجه و تفكر و عزم و تصميم و قدرت و اختيار و اعضاء و جوارح ما، ابزار و آلاتى است كه خداوند متعال در اختيار ما گذاشته تا معلوم شود كه كدام يك از ما نيكوكارتريم. اما سخن در توجه و خواست اول است كه آيا آن از ناحيه ذات خود ما است يا از جانبِ خداى تعالى؟ مذهب صحيح آن است كه خواستى كه در ما پيدا مى‌شود، از طرف خداى تعالى و معلول خواست اوست.

از اين حديث شريف استفاده مى‌شود كه مشيت خدا به اين تعلق گرفته كه به ما مشيت عنايت كند، يعنى خدا خواسته ما را جورى بيافريند كه بتوانيم بخواهيم يا نخواهيم، چنان كه به جماد و نبات اين قوه را عنايت نفرمود. پس خواستن و نخواستن ما كه به انجام دادن يا انجام ندادن كارى منتهى مى‌شود به دست ما و در اختيار خود ماست، اما به وسيلۀ نيرويى كه خدا در ما به وديعه نهاده است.

مطلب ديگر اينكه در اين حديث، راجع به انجام واجبات كلمۀ «قوت» به كار برده شده و دربارۀ گناه، كلمۀ «نعمت» استفاده شده، تا اشاره باشد به اين كه اگر چه اطاعت و معصيت بنده هر دو به خدا ارتباط دارد، اما ارتباط اطاعت به اين است كه خدا نيرو و قدرتى در انسان مى‌گذارد براى اينكه آن را صرف اطاعت كند، ولى

ارتباط گناه با خدا به همين مقدار است كه او نعمت چشم و گوش و ساير قواى ظاهرى و باطنى را به انسان داده است و خود انسان به سوء اختيارش از اين نعمت‌ها سوء استفاده كرده، و در غير مورد به مصرف مى‌رساند، مانند كسى كه نعمت آب و برق را به مصرف خراب كردن عمارات و كُشتن بى‌گناه رِسانَد و بايد به او گفت :

تو را تيشه دادم كه هيزم شكن *** ندادم كه ديوار مردم بكن⁽¹⁾

واژۀ امر بين الامرين براى اولين بار از سوى امام على عليه‌السلام مطرح شد. آن حضرت در جواب فردى كه اصرار مى‌كرد معناى قَدَر چيست، فرمود: نه جبر در كار است و نه تفويض، بلكه امرى ميان دو امر است.⁽²⁾

امام صادق عليه‌السلام نيز در جواب شخصى كه از معناى قضا و قدر پرسيده بود، همين جواب را فرمودند.

مراد از جبر اين است كه اراده انسان در هيچ امرى تأثير ندارد و منظور از تفويض اين است كه خداوند انسان‌ها را پس از آفريدن به خودشان واگذار كرده و به او اختيار تام داده است. و أمر بين الأمرين يعنى برگزيدن راهى ميان جبر و تفويض كه اماميه به امر بين الامرين معتقد است.

امر بين الامرين را از سه جنبه فلسفى، كلامى و اخلاقى مى‌توان تعريف نمود:

از جنبۀ فلسفى، افعال صادره از انسان، در عين اينكه از نظرى امكانِ شدن و نشدن دارد، از نظر ديگر، آنچه شدنى است، شدنى است و آنچه نشدنى است، نشدنى. يعنى نه ضرورت به طور مطلق حكمفرماست و نه امكان، بلكه امرى است بين امرين. در حقيقت بر اين افعال، از نظرى ضرورت و وجوب حكم‌فرماست و از نظر ديگر امكان.

از جنبۀ كلامى، يعنى افعال انسان نه صرفاً به اراده ذات بارى مستند است، به گونه‌اى كه انسان منعزل از تأثير باشد، و نه صرفاً به خود انسان مستند است كه رابطه فعل با ذات بارى منقطع باشد، بلكه امرى است بين امرين. در واقع، در عين اينكه فعل به خود انسان مستند است، به اراده ذات بارى نيز مستند است، اما اين دو ارتباط در طول يكديگرند، نه در عرضِ هم.

از جنبۀ اخلاقى، يعنى نه سرنوشت‌ها موروثى، ثابت و غير قابل تغييرند و نه سرنوشت، طينت و اخلاقِ موروثى به كلى دروغ مى‌باشد، بلكه امرى است بين امرين، يعنى در عين اينكه پاره‌اى از اخلاق با عوامل وراثت از نسلى به نسل ديگر منتقل مى‌شود، با عوامل تربيتى قابل تغيير، تبديل، كاهش و افزايش است. در مسئله جبر و اختيار، نظر اماميه از هر سه جنبه فلسفى، كلامى و اخلاقى نظريه امر بين الامرين است.⁽¹⁾

شواهدى از مختار بودن انسان

ادعاى اختيار انسان و مختار بودن و صاحب اراده بودن انسان، ادعايى وجدانى و بديهى است، اما در عين حال، شواهد بسيارى نيز اين ادعا را اثبات مى‌كند كه مهم‌ترين اين شواهد عبارتند از:

1- تربيت پذيرى انسان؛ اگر انسان موجودى مجبور بود، هرگز قابل تعليم و تربيت نبود.

2- پشيمانى؛ هر انسانى در زندگى خود گاهى از بعضى از اعمال خود احساس پشيمانى مى‌كند، و حال آنكه اگر او مجبور بود، هرگز چنين احساسى برايش حاصل نمى‌شد.

3- شك و ترديد ؛ گاهى انسان در تصميم‌گيرى‌هاى خود دچار شك و ترديد مى‌شود، حال آنكه اگر او مجبور بود اولاً تصميم‌گيرى در كارهايش وجود نداشت، و ثانياً هرگز به شك و ترديد دچار نمى‌شد.

4- توبه ؛ در همۀ اديان توحيدى توبه امرى پسنديده و واجب است و مى‌دانيم كه حقيقت توبه عبارت از تلاش در جهت ايجاد تغيير مثبت در شخصيت خويشتن مى‌باشد. حال آن كه اگر انسان مجبور بود، براى او امكان توبه وجود نداشت.

5- پاداش و تشويق.

6- تنبيه و مجازات.

7- مورد سؤال واقع شدن و مسئول بودن.

8 - بعثت انبياء.

9- بشير و نذير بودن انبياء.

10- وجود بهشت و جهنم اخروى و پاداش و عذاب الهى...

همۀ اين‌ها شواهدى آشكار بر وجود اختيار و آزادى در عملكرد انسان هستند. به هر حال، انسان به حكم قضا و قدر الهى، موجودى مكلّف و مختار و مسئول است. پس هيچ گونه تضادى ميان اختيار انسان و قضا و قدر الهى وجود ندارد؛ زيرا انسان طبق مشيت و خواست و اراده الهى، داراى مشيت و خواست و اراده است.

قرآن كريم در آيات متعددى اين مسئله را بيان و تأييد نموده است، از جمله : «سورۀ كهف، آيۀ 23 و 24 - انسان، آيۀ 30 - تكوير، آيۀ 29 - مدّثر، آيۀ 56 - انفال، آيۀ

17 - صافات، آيۀ 24».

يك مورد از آيات فوق را بررسى مى‌كنيم. خداوند در سورۀ كهف، آيۀ 23 و 24 مى‌فرمايد: «و هرگز دربارۀ چيزى مگو كه من فردا آن را انجام مى‌دهم، مگر اينكه (بگويى، اگر) خدا بخواهد. و هرگاه (گفتن ان‌شاءالله را) از ياد بردى، پروردگارت را ياد كن و بگو: اميد است پروردگارم مرا به چيزى كه از اين به صواب و مصلحت نزديك‌تر باشد راهنمايى كند».

در رابطه با اخبار آينده و تصميم بر انجام كارها، حتماً جمله «إن شاءاللّه» را اضافه كن، چرا كه اولاً تو هرگز مستقل در تصميم‌گيرى نيستى و اگر خدا نخواهد، هيچ كس توانايى بر هيچ كارى را ندارد و براى اينكه ثابت كنى نيروى تو از نيروى لايزال اوست و قدرتت وابسته به قدرت اوست، جمله إن شاءاللّه را حتماً به سخن اضافه كن. ثانياً: خبر دادن قطعى براى انسان كه قدرتش محدود است و احتمال ظهور موانع مختلف مى‌رود، منطقى نيست و چه بسا دروغ از آب درآيد، مگر اينكه با جمله إن شاءاللّه همراه باشد.⁽¹⁾

برزخ و شفاعت از ديدگاه شيعه اماميه

الف : برزخ از ديدگاه شيعه اماميه

اشاره

برزخ از ديدگاه شيعه اماميه

برزخ در لغت به معنى حايل و واسط ميان دو امر مى‌باشد و در فرهنگ دينى به معناى زيست انسان‌ها ميان دو مبدأ و مقصد حيات انسانى، يعنى دنيا و قيامت است.

از نظر امام خمينى رحمه‌الله «عالم برزخ، عالمى است ميان عقل مجرد و موجودات مادى. موجودى است كه ماده نيست، ولى برخى لوازم ماده، مثل مقدار، شكل و عرض را داراست. البته اين بدان معنا نيست كه لذايذ يا آلام در برزخ خيالى بوده و واقعيت ندارد، بلكه انسان اگر بتواند خود را از قواى طبيعى رهايى بخشد، عالم برزخ در همين دنيا براى او مكشوف مى‌شود».⁽²⁾

به تعبير برخى روايات، قبر همان برزخ است. امام سجاد عليه‌السلام مى‌فرمايد: «اَلقبرَ رَوضَةٌ مِن رِياضِ الجَنَّةِ، اَو حُفْرَةٌ مِن حُفَرِ النّار»⁽³⁾«قبر باغى از باغ‌هاى بهشت است يا حفره‌اى از حفره‌هاى آتش است». و همچنين امام صادق عليه‌السلام مى‌فرمايد: «قبر از هنگامى است كه انسان مى‌ميرد تا روز قيامت».⁽⁴⁾

قرآن كريم اين مرحله از زندگى را «برزخ» مى‌نامد و علماى اسلام، واژۀ برزخ را از همين آيۀ اقتباس كرده‌اند. مى‌فرمايد : «حَتَّى إِذَا جَاءَ أَحَدَهُمْ الْمَوْتُ قَالَ رَبِّ ارْجِعُونِى * لَعَلِّي أَعْمَلُ صَالِحا فِيمَا تَرَكْتُ كَلاَّ إِنَّهَا كَلِمَةٌ هُوَ قَائِلُهَا وَمِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى يَوْمِ يُبْعَثُونَ »⁽¹⁾«دشمنان حق از دشمنى خود باز نمى‌ايستند، تا زمانى كه يكى از آنان را مرگ در رسد، مى‌گويد پروردگارا ! مرا (براى جبران گناهان و تقصيرهايى كه از من سر زده به دنيا) بازگردان. اميد است در (برابر) آنچه (از عمر، مال و ثروت در دنيا) واگذاشته‌ام، كارهاى شايسته‌اى انجام دهم. (به او مى‌گويند) اين چنين نيست (كه مى‌گويى) بدون ترديد اين سخن بى فايده است كه او گوينده آن است، و پيش رويشان برزخى است تا روزى كه برانگيخته شوند».

اين آيۀ، تنها آيۀ‌اى است كه فاصله مرگ و قيامت را برزخ خوانده است و كاملاً به اين نكته صراحت دارد كه انسان پس از مرگ، داراى نوعى حيات است كه بازگشت و رجوع به دنيا را تقاضا مى‌كند. آيات متعددى در قرآن كريم هست كه دلالت بر اين دارد كه انسان در فاصله مرگ و قيامت، از نوعى حيات كامل برخوردار است. از جمله:

الف - آياتى كه از يك سلسله گفت و شنود ميان انسان‌هاى صالح و نيكوكار و يا انسان‌هاى فاسد و بدكار با فرشتگان الهى ياد مى‌كند. اين گفت و گوها، بلافاصله بعد از مرگ صورت مى‌گيرد. مانند آيۀ 97 سورۀ نساء و آيۀ 100 سورۀ مؤمنون.

ب - آياتى مبتنى بر اين مفهوم كه فرشتگان، پس از آن گفت و شنودها، به صالحان و نيكوكاران مى‌گويند: «از اين پس از نعمت‌هاى الهى بهره گيريد». مثل آيۀ 32 سورۀ نحل و آيۀ 26 و 27 سورۀ يس كه مشتمل بر اين مطلب است.

ج - آياتى كه در آنها مستقيماً از حيات انسان‌هاى سعادتمند و نيكوكار، يا

انسان‌هاى بى‌سعادت و بدكار و لذايذ و نعمت‌هاى دسته اول و عذاب و رنج دسته دوم در فاصله مرگ و قيامت ياد شده است، مانند: آيۀ 169 سورۀ آل عمران، و آيات 45 و 46 سورۀ غافر كه دلالت بر اين موضوع دارد.

رسول خدا صلى الله عليه و آله در جنگ بدر، پس از فتح مسلمين و كشته شدن گروهى از سران قريش و انداختن بدن‌هاى آنها در يك چاه در حوالى بدر، سر به درون چاه برد و به آنها گفت: «ما آنچه را خداوند به ما وعده داده بود محقق يافتيم، آيا شما نيز وعده‌هاى راست خدا را به درستى دريافتيد؟» بعضى از اصحاب گفتند: «يا رسول اللّه! شما با كشته‌شدگان و مردگان سخن مى‌گوييد؟ مگر اينها سخن شما را درك مى‌كنند؟» حضرت فرمود: «آنها اكنون از شما شنواترند»⁽¹⁾. از اين حديث و امثال آن استفاده مى‌شود كه هر چند با مرگ، ميان جسم و جان جدايى واقع مى‌شود ولى روح، علاقه خود را با بدن كه سال‌ها با آن متحد بوده و زيست كرده است، به طور كلى قطع نمى‌كند.

امام حسين عليه‌السلام در روز دهم محرّم، پس از آنكه نماز صبح را با اصحاب به جماعت خواند، سپس خطابه كوتاهى براى اصحاب و ياران ايراد كرد، در آن خطابه چنين گفت: «اندكى صبر و استقامت، مرگ جز پلى نيست كه شما را از ساحل درد و رنج، به ساحل سعادت و كرامت و بهشت‌هاى وسيع عبور مى‌دهد»⁽²⁾.

در حديث است كه مردم در خوابند، همين كه مى‌ميرند، بيدار مى‌شوند.⁽³⁾مقصود اين حديث اين است كه درجه حيات، بعد از مردن از درجه حيات پيش از مردن، كامل‌تر و بالاتر است. همان طور كه انسان در حال خواب، از درجه درك و احساس ضعيفى برخوردار است، و حالتى نيمه زنده و نيمه مرده دارد و آن حيات هنگام بيدارى كامل‌تر مى‌شود، همچنين حالت حيات انسان در دنيا، نسبت به حيات

برزخى او، داراى درجه‌اى ضعيف‌تر است و با انتقال انسان به عالم برزخ، حيات وى كامل‌تر مى‌گردد.

لازم به ذكر است كه بر اساس آنچه از روايات و اخبار پيشوايان دين رسيده است، در عالم برزخ فقط مسائلى مورد پرسش واقع مى‌شوند كه انسان بايد به آنها اعتقاد و ايمان داشته باشد. رسيدگى به ساير مسائل به وقوع قيامت موكول است. و انجام دادن كارهاى خير و همچنين دعا و طلب آمرزش بازماندگان براى مردگان با نيت و انگيزه ثواب و اجر براى آنها، موجب خير و سعادت مردگان مى‌شود. اگر فرزندان در زمان حيات پدر و مادر، آنها را ناراضى كرده باشند، مى‌توانند بعد از درگذشت آنها طورى عمل كنند كه رضايت آنان را به دست آوردند. همچنان كه عكس آن ممكن است.⁽¹⁾

نكتۀ ديگر اينكه، دردها و رنج‌ها و نيز لذايذ و نعمت‌هاى برزخى، همانند خود برزخ محدوده‌اى است ميان جنبه‌هاى دنيوى و اخروى كه براى برخى خاص در همين دنيا نيز قابل مشاهده است.

مرحوم فيض كاشانى دربارۀ عذاب‌هايى مانند فشار قبر كه موضوع برخى روايات است، مى‌گويد: «اينها خبرهاى صحيحى است، اما اسرارى دارند كه درك آنها براى ما زندگان ممكن نيست؛ زيرا هر چه به عالم آخرت مربوط مى‌شود، از عالم ملكوت است كه براى ما قابل حس و مشاهده نيست. كسى كه خصلت‌هاى زشت و زيبا در درون او ريشه كرده است، همين خصلت‌ها، در هنگام مرگ به وسايلى آرام بخش و يا عذاب دهنده در جان او مبدّل مى‌شوند».⁽²⁾

برزخ در ميان دنيا و آخرت قرار گرفته، نه ميان انسان و دنيا. برزخ نه تنها در مورد مؤمنان عالى مقام همچون شهيدان وجود دارد، بلكه دربارۀ كفار و طغيانگران

همچون فرعون و يارانش نيز وجود دارد. وقتى از امام صادق عليه‌السلام در مورد ارواح مؤمنين سؤال كردند، حضرت فرمود: «آنها در حجره‌هايى از بهشت قرار دارند، از غذاهاى بهشتى مى‌خورند و از نوشيدنى‌هايش مى‌نوشند، و مى‌گويند: پروردگارا، هر چه زودتر قيامت را برپا كن و به وعده‌هايى كه به ما داده‌اى وفا فرما».⁽¹⁾

و در حديثى ديگر از امام صادق عليه‌السلام بيان شده است كه: «هنگامى كه يكى از مؤمنان از دنيا مى‌رود، ارواح مؤمنين او را احاطه مى‌كنند و از كسانى كه در دنيا بوده‌اند و زنده‌اند يا مرده‌اند جست و جو مى‌كنند، اگر بگويد فلان كس از دنيا رفته اما او را نزد خود حاضر نمى‌بينند مى‌گويند، حتماً سقوط كرده (يعنى در دوزخ قرار گرفته)».

پيداست كه منظور از بهشت و جهنم در روايات فوق، بهشت و جهنم برزخى است، نه عالم قيامت كه اين دو با هم فرق بسيار دارند. وضع روح در عالم برزخ شبيه خواب است. در حال خواب به راستى روح با قالب مثالى فعاليت مى‌كند و حتى بالاتر از آن، بعضى معتقدند كه ارواح قويه در حال بيدارى نيز مى‌تواند همان تجرد برزخى را پيدا كند، يعنى از جسم جدا شده و با همين قالب مثالى به ميل خود، در جهان سير مى‌كند. بعضى صريحاً گفته‌اند كه قالب مثالى در باطن بدن هر انسانى هست، منتها به هنگام مرگ و آغاز زندگى برزخى جدا مى‌شود.⁽²⁾

مرگ پايان حيات انسان نيست

از نظر آيات قرآن، انسان با مرگ فانى نمى‌شود و مرگ پايان زندگى انسان نيست، بلكه آغازى است براى يك زندگى و حيات جديد در عالمى جديد كه برتر از جهان ماده و طبيعت است. از نظر دانشمندان الهى در وجود انسان، جوهرى اصيل به نام روح وجود دارد كه مدتى با بدن مادى همراه مى‌باشد و پس از مرگ

پيوند خود را از اين بدن طبيعى بريده و با بدنى لطيف‌تر همراه مى‌شود. بقاى نفس و روح انسان، هم با آيات قرآن، و هم با دلايل دقيق فلسفى قابل اثبات است. از جمله آياتى كه بر بقاى روح انسان پس از جدايى از بدن دلالت دارند اين آيات را مى‌توان بيان كرد: «سورۀ بقره، آيۀ 154 - آل عمران، آيات 169، 170 و 171 - يس، آيات 25 و 27 و 28 و 29 - غافر، آيۀ 46».

درست است كه انسان مركب از جسم و روح است، اما واقعيت انسان همان روح او مى‌باشد كه با بدن همراه است. واقعيت وجود انسان همان حقيقتى است كه در هنگام مرگ توسط فرشته مرگ «توفّى» مى‌شود. بنابراين، حقيقت مرگ، اخذ و گرفتن است. طبق آيۀ 11 سورۀ سجده، فرشته مرگ در هنگام مردن، انسان را توفى مى‌كند، يعنى همان روح را به طور كامل دريافت مى‌كند.

قرآن كريم، مرگ را فناى انسان و پايان زندگى او نمى‌داند، بلكه براى همۀ انسان‌ها از جمله شهيدان و صالحان و حتى جنايت‌كاران، حياتى پيش از فرارسيدن روز رستاخيز معتقد است.

در قرآن آياتى وجود دارد كه اثبات مى‌كند ارتباط بشر با درگذشتگان باقى و برقرار است، از جمله:

1- آياتى كه بيان‌گر گفت و گوى حضرت صالح با قوم خويش مى‌باشد. [ سورۀ اعراف، آيات 77 و 78 و 79] .

2- آياتى كه بيانگر گفت و گوى حضرت شعيب با ارواح درگذشتگان مى‌باشد. [ سورۀ اعراف، آيات 91 و 92 و 93] .

3- همچنين قرآن كريم بيان مى‌كند كه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله با ارواح انبياء سخن

مى‌گفت: [ سورۀ زخرف، آيۀ 45] .

4- قرآن مجيد بر پيامبران سلف درود و سلام مى‌فرستد. [ سورۀ صافات، آيات 79 و 109 و 120 و 130 و 181] .

5 - و سرانجام همۀ مسلمين در حال تشهد بر پيامبر گرامى اسلام، سلام و درود مى‌فرستند.

اگر به راستى ارتباط و پيوند ما با پيامبر

صلى الله عليه و آله بريده است، پس چنين سلامى به چه علّت است و چه معنايى دارد؟ بنابراين، بدون شك، اوّلاً : مرگ پايان زندگى انسان نيست، بلكه مسير انتقال او به جهان ديگر است. ثانياً : واقعيت انسان همان روح اوست و چون روح انسان باقى است بنابراين، انسان پس از مرگ باقى است و حيات دارد. ثالثاً : از نظر قرآن كريم، ارتباط انسان‌ها با انسان‌هاى درگذشته از دنيا و

برخوردار از زندگى در برزخ، كاملاً امكان‌پذير است و آنان سخنان ما را مى‌شنوند و پيام‌هاى ما را دريافت مى‌كنند و به اذن خداوند نيز مى‌توانند به خواسته‌هاى ما پاسخ بگويند.

بايد دانست كه استمداد از ارواح مقدس انبياء و اولياء و توسل به آنان، هرگز به معناى عبادت نيست؛ زيرا درخواست كننده از آنها نه به اولوهيت آنها معتقد است و نه به ربوبيت آنها، و نه اينكه آنان را خالق و كارگردان جهان مى‌داند، بلكه آنان را بندگانى پاك و مطيع درگاه خداوند مى‌داند كه در زندگى دنيوى خود كوچكترين خلافى مرتكب نشده‌اند. و لذا مؤمنين براى آنان به نوعى تواضع و فروتنى مى‌كنند و توسل به آنان به معناى مستقل دانستن آنها نيست. بلكه آنان وسيلۀ‌اى هستند كه خداى مسبب الاسباب آنان را به عنوان مجارى فيض و طريق وصول رحمت خود قرار داده است و به مؤمنان نيز دستور داده كه چنين وسيلۀ را تحصيل كنند و در اين مورد چنين فرموده است: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَابْتَغُوا إِلَيْهِ الْوَسِيلَةَ وَجَاهِدُوا فِي سَبِيلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ »⁽¹⁾«اى افراد با ايمان! از (مخالفت با) خدا بپرهيزيد و به سوى او وسيلۀ‌اى تحصيل كنيد و در راه او جهاد كنيد، شايد رستگار شويد».⁽²⁾

ب : شفاعت از ديدگاه شيعه اماميه

اشاره

شفاعت از ديدگاه شيعه اماميه

شفاعت از باورهاى اعتقادى مكتب اماميه است، كه بنابر اصل تفضل و عنايت خاص خدا، به بندگان تحقق مى‌پذيرد. شفاعت را مى‌توان، هم امرى عمومى و شامل همۀ دانست و هم امرى مخصوص برخى افراد. شفاعت عام به اين معناست كه هر كسى مى‌تواند با احراز شرايط مشمول شفاعت گردد. و شفاعت خاص اين است كه در عمل فقط شامل حال شايستگان مى‌شود. شفاعت واقعى، يعنى برانگيختن شفيع براى شفاعت، البته به اذن الهى، بر خلاف شفاعت باطل كه توجه به شفيع است، براى اينكه اثر بر روى مشفوع عنه بگذارد.

پس، اگر توجه اصيل به شفيع باشد و اين توجه از ناحيه توجه به خدا پيدا نشده باشد، شرك در عبادت خواهد بود. شفاعتِ صحيحِ مورد تأييد قرآن، نوعى از شفاعت است كه در آن نه استثنا و تبعيض وجود دارد و نه نقض قوانين، و نه اين شفاعت مستلزم غلبه بر اراده قانون‌گذار است.

شفاعت غلط كه به دلايل عقلى و نقلى مردود شناخته شده، اين است كه مثلاً مجرم برخلاف خواست قانون‌گذار، وسيلۀ‌اى برانگيزد كه توسط آن بر اراده قانون‌گذار و هدف قانون چيره گردد و از نفوذ حكم او جلوگيرى كند. توضيح اينكه، شفاعت، شامل همۀ مرتكبين جرم نمى‌گردد؛ زيرا در اين صورت، ديگر نه قانون معنا خواهد داشت و نه شفاعت.

طبيعت شفاعت با تبعيض و استثنا ملازم است. بسيارى از عوام مردم، شفاعت را چنين مى‌پندارند كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه اطهار عليهم‌السلام متنفذهايى هستند كه در دستگاه خدا اعمال نفوذ مى‌كنند، اراده خدا را تغيير مى‌دهند و قانون را نقض مى‌كنند. بدون ترديد اين تصور غلطى است.

انواع شفاعت صحيح :

1 . شفاعت رهبرى يا شفاعت عمل : شفاعت رهبرى يا شفاعت عمل، شفاعتى است كه شامل نجات از عذاب و نيل به حسنات و حتى بالا رفتن درجات مى‌شود. مبناى شفاعت رهبرى، بنا بر قاعده تجسم اعمال اين جهان در جهان ديگر، چنانچه انسانى سبب هدايت انسانى ديگر شود، در روز رستاخيز در ميان آنان رابطه رهبر و پيرو به صورت عينى درمى آيد و هادى به صورت پيشوا و امام، و هدايت يافته به صورت پيرو و مأمون ظاهر مى‌گردند.

در مورد اغوا و گمراه ساختن نيز اين نكته مصداق مى‌يابد. قرآن مى‌فرمايد: «يَوْمَ نَدْعُواْ كُلَّ أُنَاسٍ بِإِمَامِهِمْ »⁽¹⁾. همچنين دربارۀ تجسم پيشوايى فرعون نسبت به قوم خود در آخرت مى‌فرمايد: «يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمْ النَّارَ ».⁽²⁾

روشن است كه بر اين گونه شفاعت، هيچ يك از اشكالات وارد نيست و با عدل الهى هم منافات ندارد.

2 . شفاعت مغفرت يا شفاعت فضل : شفاعت مغفرت يا شفاعت فضل، نوعى شفاعت است كه تأثير آن در از بين بردن عذاب و در آمرزش گناهان است و حداكثر سبب وصول شخص به حسنات و ثواب مى‌گردد. ولى درجه شخص را بالا نمى‌برد. رسول خدا صلى الله عليه و آله دربارۀ اين شفاعت فرموده است: «اِدَّخَرْتُ شَفاعتِى لِأَهلِ الكَبائِرِ مِن اُمَّتِى».⁽³⁾

ايرادهاى مربوط به شفاعت مغفرت :

1 . شفاعت، با توحيد در عبادت منافات دارد و اعتقاد به آن، نوعى شرك است.

اين همان اشكالى است كه وهابى‌ها مطرح مى‌كنند.

2 . شفاعت، نه تنها با توحيد در پرستش نمى‌سازد، با توحيد ذاتى نيز ناسازگارى دارد؛ زيرا لازمه اعتقاد به شفاعت اين است كه رحمت شفيع، بيش از رحمت خدا فرض شود؛ چه، مفروض اين است كه اگر شفاعت صورت نگيرد، خدا گناهكار را عذاب مى‌كند.

پاسخ : شفاعت نه با توحيد عبادى منافات دارد و نه با توحيد ذاتى؛ زيرا رحمت شفيع چيزى نيست جز پرتوى از رحمت خدا و انبعاث شفاعت و رحمت هم از ناحيه پروردگار است.

3 . ايراد ديگر اين است كه گفته‌اند: اعتقاد به شفاعت، موجب تجرى نفوس مايه به گناه، بلكه موجب تشويق آنها به ارتكاب گناه مى‌شود.

پاسخ : همان طور كه اعتقاد به مغفرت خدا موجب تجرى نمى‌گردد وتنها اميدوارى ايجاد مى‌كند، اعتقاد به شفاعت نيز موجب تشويق به گناه نيست. بلكه توجه به اين نكته كه شرط شمول مغفرت و شفاعت، مشيت خدا و رضاى اوست، روشن مى‌كند كه اثر اين اعتقاد تا اين اندازه است كه دلها را از يأس و نوميدى نجات مى‌دهد و همواره بين خوف و رجا نگه مى‌دارد.

4 . ايراد ديگر اين است كه گفته‌اند: قرآن كريم، شفاعت را باطل و مردود دانسته است؛ زيرا روز رستاخيز را چنين معرفى مى‌كند: «در آن روز، هيچ كس از ديگرى دفاع نمى‌كند و شفاعتى هم در كار نيست».⁽¹⁾

پاسخ : شفاعت بر دو نوع است: باطل و صحيح. علت اينكه در برخى آيات قرآن، شفاعت مردود شناخته شده و در برخى ديگر اثبات شده است، وجود دو نوع تصور از شفاعت است. قرآن كريم خواسته است اذهان را از شفاعت باطل به شفاعت صحيح معطوف نمايد.

5 . ايراد ديگر اين است كه گفته‌اند: «شفاعت، با اصلى كه قرآن كريم سعادت هر كسى را به عمل خودش وابسته دانسته و فرموده است: «وَأَنْ لَيْسَ لِلاْإِنسَانِ إِلاَّ مَا

سَعَى »⁽¹⁾منافات دارد».

پاسخ : شفاعت با اصل عمل منافات ندارد؛ زيرا عمل به منزله علت قابلى و رحمت پروردگار به منزله علت فاعلى است.

6 . ايراد ديگر اين است كه گفته‌اند: «لازمه صحت شفاعت اين است كه معتقد شويم خدا تحت تأثير شفيع قرار گرفته، خشمش به رحمت تبديل مى‌گردد، در حالى كه خدا انفعال‌پذير نيست و تغيير پذيرى با وجوب ذاتى ذات الهى مخالف است».

پاسخ : در شفاعت صحيح، تصور اينكه خدا تحت تأثير قرار گيرد، وجود ندارد. به عبارت ديگر، خدا حق و ثابت است و هيچ عاملى بر خدا مؤثر و تأثير گذار نيست؛ زيرا شفاعت صحيح جريانى است از بالا به پايين و در حقيقت به اذن پروردگار صورت مى‌گيرد. پس در شفاعت، خداوند فعال است نه منفعل، مؤثر است نه متأثر.

7 . ايراد ديگر اين است كه گفته‌اند: شفاعت، نوعى تبعيض و بى عدالتى است، در حالى كه در دستگاه خدا، بى‌عدالتى وجود ندارد. به تعبير ديگر: شفاعت، استثناى در قانون خدا است و حال آنكه قانون‌هاى خدا كلى ولايتغير و استثناءناپذير است.⁽²⁾

پاسخ : در شفاعت و همچنين در مغفرت، استثنا و بى‌عدالتى وجود ندارد؛ زيرا اين امور ناشى از رحمت نامحدود وبى‌انتهاى پروردگار است و اگر كسى از رحمت و مغفرت خداوند محروم است بدان جهت است كه فاقد قابليت دريافت مغفرت و رحمت الهى است، يعنى محروميت از ناحيه قصور قابل است و هرگز از ناحيه فاعل

يعنى خداوند متعال نمى‌باشد. بنابراين، هرگز خلاف عدالت و تبعيض در جريان رحمت الهى وجود ندارد.⁽¹⁾

مفهوم واقعى شفاعت

كلمۀ شفاعت از ريشۀ شَفع به معنى جفت گرفته شده و نقطه مقابل آن وِتر به معنى تك و تنها است. سپس به ضميمه شدن فرد برتر و قويتر براى كمك به فرد ضعيف‌تر اطلاق گرديده است.

آنچه در لسان عامه شفاعت خوانده مى‌شود، در بحث‌هاى مذهبى مطلقاً معنا ندارد؛ زيرا در اين نوع از شفاعت كه مورد نظر عامه است، شفيع از نفوذ خود استفاده مى‌كند و نظر شخص صاحب قدرت را در مورد مجازات زيردستان عوض مى‌كند. به هر حال اين مفهوم از شفاعت به هيچ وجه در دين اسلام وجود ندارد. مقصود از شفاعت در مباحث دينى عبارت است از اينكه: شخص شفاعت كننده، نظر اصلاحى و تربيتى به شفاعت شونده دارد، و شخص شفاعت شونده تلاش مى‌كند كه از وضع نامطلوب و در خور كيفر بيرون آيد و به وسيلۀ ارتباط با شفاعت‌كننده، خود را در وضعيتى قرار دهد كه شايسته و مستحق بخشودگى واقع شود. اين مفهوم بهترين انديشه تربيتى و اصلاحى گناهكاران مى‌باشد و موجب بيدارى و آگاهى و حركت‌هاى تربيتى و اصلاحى مى‌گردد.

از نظر قرآن مجيد، شفاعت تنها به اذن خدا صورت مى‌گيرد و هر شفيعى نيز شفاعتش اولاً به اذن خدا است، و ثانياً بايد مورد رضاى خداوند باشد. بنابراين، همگان قادر به شفاعت كردن نيستند. مثلاً مجرمان و ظالمان صلاحيت شفاعت شدن و به طريق اولى شفاعت كردن را ندارند، [ سورۀ غافر، آيۀ 18]. در هر صورت

همۀ شفاعت‌ها مخصوص خداوند است و غير خدا نيز شفاعتش به اذن خدا تحقق يافته و مؤثر مى‌باشد، [ سورۀ زمر، آيۀ 44 ؛ سورۀ بقره، آيۀ 255 ؛ سورۀ سبأ، آيۀ 23 ؛ سورۀ انبياء، آيۀ 28] .

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در روايتى كه امام كاظم عليه‌السلام آن را از على عليه‌السلام نقل كرده است مى‌فرمايد: «شفاعت من براى مرتكبين گناه كبيره است».⁽¹⁾

امام صادق عليه‌السلام در نامه‌اى كه براى اصحابش نوشته، در بخشى از آن چنين مى‌فرمايد: «هر كس دوست دارد مشمول شفاعت گردد، بايد خشنودى خدا را جلب كند».⁽²⁾

در حديثى ديگر از امام صادق عليه‌السلام مى‌خوانيم: «در روز رستاخيز، خداوند عالم و عابد را برمى‌انگيزد و به عابد مى‌گويد به سوى بهشت برو، اما به عالم مى‌گويد براى مردمى كه تربيت كردى شفاعت كن».⁽³⁾

دايره شفاعت آنقدر گسترده است كه در قيامت، حتى همۀ توبه‌كارانى كه توبه‌شان بخشيده شده است نيز محتاج شفاعت هستند؛ زيرا گفتيم شفاعت ضميمه شدن قوى‌تر به ضعيف‌تر است براى كمك كردن به او. لذا امام صادق عليه‌السلام در روايتى مى‌فرمايد: «هيچ كس از اولين و آخرين نيست مگر اينكه او در قيامت محتاج شفاعت حضرت محمد صلى الله عليه و آله مى‌باشد».⁽⁴⁾

فلسفۀ شفاعت

شفاعت آثار تربيتى و روحى و روانى فراوانى دارد، از جمله:

1- مبارزه با روح يأس و نااميدى.

2- ايجاد تحول در عناصر ناسالم در جهت تلاش به سوى سالم و صالح شدن.

3- شفاعت عاملى سازنده و بازدارنده و تربيت كننده و اصلاح‌گر مى‌باشد؛ زيرا احساس بخشوده شدن براى انسان گناهكار آرامش روانى را در پى دارد و حس انتقام‌جويىِ او را به تدريج آرام و تضعيف مى‌نمايد و او ديگر در پى انتقام‌جويى نخواهد بود، و سرانجام اعتقاد و اعتماد به برخوردارى از شفاعت، انواع اختلالات روانى را مهار و كنترل مى‌نمايد.

توحيد و شفاعت

به طور كلى، دو دسته هستند كه مسئله شفاعت را قبول ندارند:

1- افرادى كه تفكر مادى دارند و شفاعت را عامل تخدير و خاموش ساختن تلاش و كوشش‌ها مى‌پندارند.

2- دسته‌اى ديگر، بعضى از افراطيون مذهبى، مانند وهابى‌ها و هم‌فكران آنها هستند كه اعتقاد به شفاعت را يك نوع شرك و انحراف از آئين توحيد تصور مى‌كنند. وهابى‌ها در دو قرن اخير سرزمين حجاز را تحت نفوذ افكار خود قرار داده‌اند. و اعتقادات تند و حادّ خود كه بيشتر در زمينه توحيد است، تنها با شيعه مخالفت ندارند، بلكه با غالب مسلمانان اهل سنت نيز شديداً مخالفند. آنها با برانگيختن آتش تعصب‌هاى خشن در ميان اقوام بيابان‌گرد و بدوى حجاز توانستند به نام دفاع از توحيد و مبارزه با شرك، مخالفان خود را عقب بزنند و بر دستگاه حكومت و رهبرى سياسى به طور مستقيم و غير مستقيم تسلط يابند و در اين راه خون‌هاى زيادى از مسلمانان ريخته‌اند.

در سال 1344، فقهاى «مدينه» كه در دستگاه حكومت نفوذ داشتند، فتوا به تخريب تمام قبور ائمه و بزرگان اسلام در حجاز را دادند و در روز هشتم شوال، اين حكم تنفيذ گرديد و همۀ قبور را، به جز قبر پيامبر صلى الله عليه و آله ويران كردند، كه آن هم به خاطر ترس از خشم عمومى مسلمين مستثنى شد. روى هم رفته، پيروان اين

مكتب، افرادى خشن، غير قابل انعطاف، يك دنده، قشرى و متعصب‌اند، و بيش از آنچه روى منطق و عقل تكيۀ كنند، شدت عمل و خشونت به خرج مى‌دهند و دانسته يا ندانسته مسائل اسلامى را خلاصه در مبارزه با چند مسئله مانند موضوع شفاعت، زيارت قبور و توسل كرده و عملاً مردم را از مباحث مهم اجتماعى اسلام، مخصوصاً آنچه مربوط به عدالت اجتماعى و محو آثار استعمار و مبارزه منطقى با غلبه روح ماديگرى و مكتب‌هاى الحادى است، دور نگه داشته‌اند. به همين دليل در محيط فكرى آنها هيچ گونه سخنى از اين مسائل نيست و در يك حال بى‌خبرى وحشتناك نسبت به مسائل روز به سر مى‌برند.

وهابيون در مورد مسئله شفاعت مى‌گويند: هيچ كس حق ندارد از پيامبر صلى الله عليه و آله شفاعت طلب كند. عجيب اينكه اين گروه وهابيان در نسبت دادن شرك به ساير مسلمانان و كسانى كه با عقايد آنان هماهنگ نيستند، اعم از سنى و شيعه، به اندازه‌اى جدى و جسور هستند كه خون و مال مسلمانان ديگر را به سادگى مباح و حلال مى‌شمرند و قتل آنها را خيلى آسان مجاز مى‌دانند. همان طورى كه در طول تاريخ خود بارها، عملاً نيز اين مطلب را نشان داده‌اند.

قرآن صريحاً مقام شفاعت را براى بعضى از نيكان وصالحان و انبياء و فرشتگان اثبات كرده و آن را منوط به اذن الهى دانسته است. همچنين قرآن كريم از قول برادران يوسف آورده است كه از پدرشان خواستند كه براى آنان استغفار كند.⁽¹⁾بنابراين، بحث شفاعت يك بحث صريح و آشكار قرآنى است و هيچ منافاتى با توحيد در عبادت و پرستش خداى يكتا ندارد. و اصولاً عبادت و پرستش خداى يگانه را نبايد شفاعت پنداشت، درخواست شفاعت و اصل مسئله شفاعت با مسئله عبادت هيچ ارتباطى ندارد. از سوى ديگر، مسئله شفاعت با نظريه بت‌پرستان

بى‌ارتباط است؛ زيرا بت پرستان معتقد بودند كه بت‌ها در سرنوشت آنها مؤثر هستند، در حالى كه مسلمانانِ موحّد و معتقد به شفاعت، تمام تأثير شفاعت را بلكه همۀ تأثيرات موجودات مؤثر را تنها از خدا و به اذن خدا مى‌دانند و براى هيچ موجودى استقلال در تأثير قائل نيستند.⁽¹⁾

طلب و درخواست شفاعت به هيچ وجه شرك نيست؛ زيرا درخواست شفاعت همان طلب و درخواست دعا است و درخواست دعا از افراد شايسته، امرى مستحب است. مؤمنين از كسانى درخواست شفاعت مى‌كنند كه در پيشگاه خدا، جاه و مقامى دارند و لذا دعايشان خطاب به آنان اين است كه: «يا وَجِيهاً عِنْدَاللّه، اِشْفَعْ لَنا عِنْدَاللّه». بنابراين، حقيقت شفاعت همان دعا كردن براى مسلمين است،

پس كسى كه از مقربان درگاه الهى درخواست شفاعت مى‌كند، در حقيقت از آنان درخواست دعا مى‌نمايد.

قرآن كريم مى‌فرمايد: «ملائكه و حاملان عرش، براى افراد با ايمان طلب آمرزش مى‌كنند و مى‌گويند: پروردگارا ! رحمت تو همۀ چيز را فرا گرفته است».⁽²⁾بنابر اين آيۀ، ملائكه و حاملان عرش، دربارۀ مؤمنان طلب شفاعت از درگاه خداى بزرگ مى‌نمايند. همچنين قرآن كريم به پيامبر صلى الله عليه و آله دستور مى‌دهد: «نسبت به گناهان خود و افراد با ايمان طلب آمرزش بنما».⁽³⁾حضرت نوح عليه‌السلام نيز دربارۀ خود و والدينش و كسانى كه به او ايمان آورده و همۀ افراد با ايمانى كه تا دامنه قيامت مى‌آيند، طلب آمرزش كرده و از اين طريق، رسالت شفاعت خود را انجام داده است.⁽⁴⁾ابن عباس از قول پيامبر صلى الله عليه و آله چنين نقل مى‌كند: «هرگاه مسلمانى بميرد و بر

جنازه او چهل مرد كه شرك نمى‌ورزند نماز بگذارند، خداوند شفاعت آنها را دربارۀ وى مى‌پذيرد».⁽¹⁾

در قرآن كريم درخواست دعا از انبياء و مقربان درگاه خدا در حق افراد ديگر مكرر بيان شده است، از جمله: «سورۀ محمد، آيۀ 19 - توبه، آيۀ 103 - نساء، آيۀ 64 - يوسف، آيۀ 96» مشتمل بر اين مطلب هستند.

ابن عباس مى‌گويد: هنگامى كه اميرالمؤمنين على عليه‌السلام از غسل و كفن پيامبر صلى الله عليه و آله فارغ گرديد، روى او را باز كرد و گفت: «پدر و مادرم فداى تو باد، در حال حيات و ممات پاك و پاكيزه هستى، از ما پيش پروردگار خود يادى كن».⁽²⁾بنابراين، درخواست شفاعت به هيچ وجه شرك نيست؛ زيرا درخواست كننده شفاعت، شفيعان را بندگان مقرّب و برگزيدگان درگاه الهى مى‌داند، كه هرگز نه خدا هستند و نه كار خدايى از آنان صادر مى‌شود، بلكه آنان فقط به اذن الهى و نه مستقلاً، مى‌توانند دربارۀ افراد خاصى كه روابط معنوى آنان با خدا برقرار بوده و پيوند روحى آنان با شفيعان الهى نگسسته باشد، درخواست آمرزش گناه و مغفرت نمايند. و چنين درخواستى هرگز شرك محسوب نمى‌شود. همچنان كه كار الهى نيز به شمار نمى‌آيد.

در قرآن كريم، افعالى وجود دارد كه هم به خدا نسبت داده شده و هم به غير خدا. مثلاً: اماته و ميراندن كه فعل مختص الهى است به غير خدا نيز نسبت داده شده است، چنان كه از يك سو مى‌فرمايد: «وَ هُوَ الَّذِى يُحْيِى وَيُمِيتُ »⁽³⁾يعنى اوست كه زنده مى‌كند و مى‌ميراند. و از سوى ديگر مى‌فرمايد: «آنگاه كه مرگ يكى فرا رسيد، فرستادگان ما جان آنان را مى‌گيرند».⁽⁴⁾پس در اين دو آيۀ، فعل ميراندن، هم به

خدا و هم به غير خدا نسبت داده شده است و هيچ شركى نيز در كار نيست؛ زيرا فاعليت خدا، فاعليت بالذّات و مستقل مى‌باشد، اما فاعليت غير خدا، فاعليت بالعرض و وابسته است و به اذن خدا صورت مى‌گيرد.

همچنين قرآن به مسلمانان دستور مى‌دهد كه هر شبانه روز بگويند: «وَإِيَّاكَ

نَسْتَعِينُ» فقط و فقط از تو استعانت مى‌جوييم. ولى در عين حال، در آيات ديگر دستور مى‌دهد كه از غير خدا مانند: نماز و صبر نيز استعانت جوييم. چنانكه مى‌فرمايد: «از صبر و نماز استعانت جوييد و نماز كار دشوارى است مگر براى صاحبان خشوع».⁽¹⁾

به طور كلى، افعال الهى و فاعليت خداى متعال در افعال خود داراى اين ويژگى‌ها مى‌باشد:

الف - خداوند فاعل مطلق است. ب - خداوند فاعل بالذات است. ج - خداوند

فاعل مستقل است. د - خداوند در انجام دادن افعال خود به غير خود محتاج و نيازمند نيست، بلكه كاملاً غنى و بى‌نياز است.

اما افعال بشرى و افعال فاعل‌هاى غير الهى ويژگى‌هاى ديگرى دارند، از جمله: الف - آنها فاعل مقيد و محدود هستند. ب - آنها فاعل بالعرض هستند. ج - آنها فاعل وابسته هستند. د - آنها فاعلى هستند كه سر تا پاى وجودشان احتياج و فقر و نيازمندى به خداى متعال و قادر مطلق مى‌باشد.

پس اگر با انصاف، ويژگى‌هاى فاعليت الهى و فاعليت غير الهى را از نظر بگذرانيم، اقرار خواهيم كرد كه هيچ گونه شرك در امورى كه خداوند اذن انجام آنها را به غير خود داده است پيش نمى‌آيد. بلكه همۀ اين گونه فاعليت‌ها با اتكاء به خدا و در پرتو قدرت و مشيّت و اذن او صورت مى‌گيرد.

با توجه به آنچه گفته شد، روشن مى‌شود شفاعتى كه حقِّ مختص خداوند است، غير از شفاعتى است كه از بندگان صالح درخواست مى‌شود. به عبارت ديگر، شفاعت به عنوان فعل خدا، اصل و ريشه و مبدأ همۀ شفاعت‌ها است. اما شفاعت شفيعانِ ديگر، محدود و مقيد و مأذون به اذن الهى و به صورت يك حق اكتسابى از خداوند متعال درخواست مى‌گردد و به اذن او تحقق مى‌يابد. بنابراين، اين دو گونه شفاعت كاملاً با يكديگر متفاوت هستند، همانند تفاوتِ علت و معلول و تفاوت عالى و دانى. در نتيجه بحث شفاعت و اعتقاد به شفاعت كاملاً توحيدى و موحّدانه مى‌باشد و به هيچ وجه موجب شرك نمى‌گردد.

لازم به يادآورى است كه در بحث برزخ اثبات كرديم كه اموات داراى حيات برزخى هستند و داراى ادراك و شعور و ساير صفات ناشى از حيات مى‌باشند؛ زيرا گفته شد كه هويت انسان، روح الهى اوست كه پس از مرگ نيز باقى و زنده است و از حيات و ادراك و ساير شئون حياتى برخوردار است. بنابراين، طلب شفاعت از ارواح انبياء و اولياء نيز كاملاً حق و صحيح و شايسته و امرى شرعى مى‌باشد و به هيچ وجه لغو و عبث و بيهوده نيست.

در قرآن كريم نيز آيات متعددى وجود دارد كه اثبات مى‌كند حيات پس از مرگ، در عالم برزخ همچنان ادامه دارد، از جمله: «آيات 169 و 170 سورۀ آل عمران - آيۀ 41 سورۀ نساء - آيۀ 45 سورۀ احزاب - آيۀ 100 سورۀ مؤمنون - آيۀ 46 سورۀ غافر».⁽¹⁾

والحمدللّه ربّ العالمين

اصفهان - تابستان 1397

مرزبان كريمى

منابع و مآخذ

1 - قرآن كريم.

2 - الفاخورى، حنا - الجِر، خليل - تاريخ فلسفه در جهان اسلام، ترجمه عبدالحميد آيتى، تهران، علمى و فرهنگى، 1377.

3 - امام خمينى، سيد روح اللّه - چهل حديث - تهران - مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى رحمه‌الله ، 1380.

4 - امام خمينى، سيد روح اللّه - طلب و اراده - ترجمه و شرح سيد احمد فهرى - تهران، علمى و فرهنگى، 1362.

5 - برنجكار، رضا - آشنايى با فرق و مذاهب اسلامى - قم - طه - 1380.

6 - برنجكار، رضا - معرفت فطرى خدا - تهران - مؤسسه نباء - 1374.

7 - بغدادى، ابى منصور عبدالقاهر - تاريخ مذاهب اسلام - ترجمه الفرق بين الفرق - ترجمه محمد جواد مشكور - اشراقى - 1388.

8 - توفيقى، حسين - آشنايى با اديان بزرگ - تهران - سمت.

9 - جعفريان، رسول - حيات فكرى و سياسى امامان شيعه - قم - سازمان تبليغات اسلامى - 1370.

10 - حسينى قزوينى، محمد - وهابيت از منظر عقل و شرع - تحسين - 1387.

11 - حلّى، حسن بن يوسف - شرح باب حادى عشر - شرح فاضل مقداد - ترجمه عبدالرحيم عقيقى بخشايشى - قم - نويد اسلام - 1371.

12 - حلّى، حسن بن يوسف - كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد - قم - اسلامى 1380.

13 - خاتمى، احمد - فرهنگ علم كلام - تهران - صبا - 1370.

14 - خالقداد هاشمى، مصطفى - توضيح الملل (دو جلد) - ترجمه ملل و نحل محمد بن عبدالكريم شهرستانى - ترجمه محمدرضا جلالى نائينى - اقبال - 1362.

15 - خرازى، سيد محسن - بداية المعارف الالهيه - قم - اسلامى - 1435 ه . ق.

16 - خوانسارى، محمد - دوره مختصر منطق صورى - تهران - دانشگاه تهران.

17 - دشتى، محمد - ترجمه نهج البلاغه - ناصر - 1385.

18 - راغب اصفهانى، حسين بن محمد - مفردات الفاظ قرآن - ترجمه و تحقيق سيد غلامرضا خسروى - تهران - مرتضوى - 1361.

19 - ربّانى گلپايگانى، على - درآمدى بر كلام جديد - قم - هاجر - 1389.

20 - ربّانى گلپايگانى، على - درآمدى بر كلام - قم - دارالفكر - 1378.

21 - رضوانى، على اصغر - سلفى‌گرى و پاسخ به شبهات - قم - مسجد جمكران - 1387.

22 - زاهدى، زين الدين - خودآموز منظومه فارسى (جلد اول) - دارالعلم و دين و دانش.

23 - سبحانى، جعفر - آيين وهابيت - تهران - مشعر - 1386.

24 - سبحانى، جعفر - حسن و قبح عقلى يا پايه‌هاى اخلاق جاودان - پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى - 1377.

25 - سبحانى، جعفر - منشور عقايد اماميه - قم - مؤسسه امام صادق عليه‌السلام - 1386.

26 - شريف، ميان محمد - تاريخ فلسفه در اسلام - ترجمه نصرالله جوادى و اسماعيل سعادت - تهران - مركز نشر دانشگاهى - 1370.

27 - شعرانى، ابوالحسن - كشف المراد (شرح) - تهران - كتابفروشى اسلاميه - 1388.

28 - صدوق، محمد بن على - اعتقادات - ترجمه سيدمحمدعلى قلعه كهنه - مشهد - آستان قدس رضوى.

29 - صدوق، محمد بن على - عيون اخبار الرّضا عليه‌السلام - تصحيح سيدمهدى حسينى لاجوردى - قم - كتاب فروشى طوس - 1363.

30 - طباطبايى، سيدمحمد حسين - تفسير الميزان - ترجمه سيدمحمدباقر موسوى همدانى.

31 - طباطبايى، سيدمحمد حسين - شيعه در اسلام - قم - مؤسسه نشر اسلامى - 1387.

32 - طباطبايى، سيدمحمد حسين - ظهور شيعه - رسالت.

33 - طباطبايى، سيدمحمد حسين - قرآن در اسلام - تهران - دارالكتب الاسلاميه - 1353.

34 - طبرسى، احمد بن على بن ابى‌طالب - الاحتجاج - ترجمه حسن مصطفوى - سنائى.

35 - فاضل، محمد (يزدى مطلق) - معتزله - تهران - مركز نشر دانشگاهى - 1362.

36 - فيض كاشانى، محسن - راه روشن - ترجمه المحجة البيضاء - ترجمه محمد صادق عارف - مشهد - آستان قدس رضوى - 1389.

37 - قرائتى، محسن - تفسير نور - تهران - مركز فرهنگى درسهايى از قرآن - 1387.

38 - قرشى، سيدعلى‌اكبر - قاموس قرآن - تهران - دارالكتب الاسلاميه - 1361.

39 - قرنى گلپايگانى، حسين - موازنه بين اديان چهارگانه توحيدى - قم - مركز مديريت حوزه علميه قم - 1364.

40 - كلينى، محمد بن يعقوب - الاصول من الكافى - ترجمه سيدجواد مصطفوى - مؤسسه الوفا - 1382.

41 - لاهيجى، ملاعبدالرزاق - سرمايه ايمان در اصول و اعتقادات - تصحيح صادق لاريجانى آملى - تهران - الزهراء - 1364.

42 - مجلسى، محمدباقر - بحارالانوار (110 جلد) - تهران - دارالكتب الاسلاميه.

43 - محمدرضايى، محمد - الهيات فلسفه - قم - بوستان كتاب، 1391.

44 - محمدرضايى - محمد - كلام تطبيقى - قم - معارف - 1390.

45 - محمدى، محمد - شرح كشف المراد - دارالفكر - 1378.

46 - محمدى، مسلم - فرهنگ اصطلاحات علم كلام - قم - معارف - 1393.

47 - محمدى رى شهرى، محمد - مناظره در رابطه با مسائل ايدئولوژى - ياسر - 1360.

48 - محمدى رى شهرى، محمد - ميزان الحكمه - قم - دارالحديث - 1383.

49 - مدرسى، سيدمحمد تقى - مبانى عرفان اسلامى - ترجمه محمدجعفر صديقى - قم - كانون نشر انديشه‌هاى اسلامى - 1369.

50 - مشكور، محمدجواد - امور عامه - تهران - علمى و فرهنگى - 1361.

51 - مشكور، محمدجواد - تاريخ شيعه و فرقه‌هاى اسلام تا قرن چهارم - اشراقى - 1389.

52 - مشكور، محمدجواد - يوسف فضايى - تاريخ عقايد و مذاهب شيعه - ترجمه المقالات والفرق، سعد بن عبداله اشعرى - عطايى - 1371.

53 - مشكور، محمدجواد - كاظم مدير شانه‌چى - فرهنگ فرق اسلامى - مشهد - بنياد پژوهش‌هاى اسلامى آستان قدس رضوى - 1387.

54 - مصباح يزدى، محمدتقى - آموزش عقايد - تهران - سازمان تبليغات اسلامى - 1373.

55 - مصباح يزدى، محمدتقى - آموزش فلسفه - تهران - سازمان تبليغات اسلامى - 1373.

56 - مطهرى، مرتضى - آشنايى با علوم اسلامى (مجموعه) - تهران - صدرا - 1368.

57 - مطهرى، مرتضى - آشنايى با قرآن (مجموعه) - تهران - صدرا - 1369.

58 - مطهرى، مرتضى - انسان و ايمان - تهران - صدرا - 1368.

59 - مطهرى، مرتضى - انسان و سرنوشت - تهران - صدرا - 1372.

60 - مطهرى، مرتضى - پيرامون جمهورى اسلامى - تهران - صدرا.

61 - مطهرى، مرتضى - جاذبه و دافعه على عليه‌السلام - تهران - صدرا.

62 - مطهرى، مرتضى - مقدمه‌اى بر جهان بينى اسلامى (مجموعه) - تهران - صدرا.

63 - مطهرى، مرتضى - عدل الهى - تهران - صدرا.

64 - مظفر، محمدرضا - المنطق - ترجمه على شيروانى - قم - دارالعلم - 1373.

65 - مظفر، محمدرضا - تاريخ شيعه - ترجمه سيدمحمد باقر حجتى - تهران - دفتر نشر فرهنگ اسلامى.

66 - مظفر، محمدرضا - فلسفه و كلام اسلامى - ترجمه محمد محمد رضايى - ابوالفضل محمودى - قم - بوستان كتاب - 1382.

67 - معروف الحسنى، هاشم - شيعه در برابر معتزله و اشاعره - ترجمه سيدمحمد صادق عارف - مشهد - آستان قدس رضوى - 1388.

68 - مكارم شيرازى، ناصر - پيام قرآن - تهران - دارالكتب الاسلاميه - 1377.

69 - مكارم شيرازى، ناصر - تفسير نمونه - تهران - دارالكتب الاسلاميه - 1378.

70 - نعمانى، شبلى - تاريخ علم كلام - ترجمه سيدمحمدتقى فخر داعى گيلانى - تهران - اساطير - 1386.

71 - نورى، يحيى - اسلام و عقايد و آراء بشرى يا جاهليت و اسلام - تهران - نويد نور - 1385.

72 - يوسفيان، حسن - كلام جديد - قم - سمت - 1389.

معرفى آثار نويسنده

معرفى آثار نويسنده

1 - آشنايى با ماهيّت انقلاب اسلامى ايران ؛ انتشارات كانون علوم خطيب.

2 - آدم، انسان، بشر ؛ انتشارات اسوه.

3 - بهداشت روانى در نگاه اسلام ؛ انتشارات اسوه.

4 - پرسش و پاسخ (پيرامون مبانى اعتقادى) ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

5 - تقويم طبيعى و حوادث ايّام ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

6 - جلوه‌اى از حقيقت غدير ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

7 - جهاد، شهيد و شهادت ؛ انتشارات اسوه.

8 - چيستى فلسفه (فلسفه چيست؟) ؛ انتشارات اسوه.

9 - چيستى منطق (منطق چيست؟) ؛ انتشارات اسوه.

10 - خداشناسى و توحيد ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

11 - دربارۀ فرهنگ ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

12 - دين در قرآن ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

13 - شيعه (عقايد، وظايف، فرقه‌ها) ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

14 - عرفان، ادبيات و تصوّف ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

15 - مباحثى از تاريخ، علوم و معارف قرآن ؛ انتشارات سدرة المنتهى.

16 - مشاركت عمومى و مسئوليّت همگانى ؛ مؤسسه انتشاراتى نقش نگين.

17 - مهدى عليه‌السلام و مهدويّت ؛ مؤسسه انتشاراتى نقش نگين.

18 - نگاهى به ماهيّت انقلاب اسلامى ؛ انتشارات كانون علوم خطيب.

19 - ولايت فقيه ؛ انتشارات سدرة المنتهى.