حلقه ى نقد مردم سالارى دینى

مشخصات کتاب

حلقه ى نقد مردم‌سالارى دينى مركز مطالعات و پژوهش‌هاى فرهنگى حوزه‌ى علميه‌ى قم كارشناسان: حجج اسلام و المسلمين ارسطا و نوروزى مجرى: حجت الاسلام و المسلمين باقرزاده

عنوان و نام پديدآور : حلقه ى نقد مردم‌سالارى دينى/ جمعی از نویسندگان.

مشخصات نشر : قم: حوزه علمیه قم، مرکز مطالعات و پژوهش‌های فرهنگی، 1380.

موضوع : دموکراسی -- ایران

دموکراسی -- جنبه‌های مذهبی -- اسلام

رده بندی کنگره : BP233/7 /ش4‌ز9 1394

رده بندی دیویی : 297/48

مردم‌سالارى دينى

گفت و گو با حجت الاسلام والمسلمين ارسطا

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ

اصطلاح مردم سالارى تقريبا مرادف با واژه‌ى دموكراسى است و از آن‌جايى كه اين اصطلاح، مفاهيم متفاوتى را به ذهن متبادر مى‌كند، برداشت‌هاى متفاوتى نيز اين مفهوم به دست مى‌آيد و نيز از آن‌جا كه بايد اين مفهوم را نسبت به فرهنگ خودى و تعاليم و ارزش‌هاى اسلامى بسنجيم، لازم بود بحث و بررسى‌هايى در مورد اين واژه از ديدگاه اسلام انجام پذيرد. به همين مناسبت با يكى از اساتيد محترم حوزه و دانشگاه، آقاى ارسطا گفت‌وگويى انجام داده‌ايم كه در ذيل ارائه مى‌دهيم: سؤال: مفهوم مردم سالارى، جمهوريت و دموكراسى چيست و چه رابطه‌اى بين اين اصطلاحات وجود دارد و آيا ما مى‌توانيم دموكراسى را با مردم سالارى مرادف بدانيم يا خير؟ جواب: اصطلاح مردم سالارى ترجمه فارسى كلمه‌ى دموكراسى است و خود، لفظ مستقلى نيست كه در اين خصوص وضع شده باشد. و به عبارت ديگر: مردم سالارى يك اصطلاح خاص تعريف شده نيست تا بتوانيم به صورت مفهومى غير از مفهوم دموكراسى بحث و بررسى كنيم. لذا ابتدا بايد دموكراسى را معنا كنيم و آن گاه پى ببريم كه كلمه‌ى مردم سالارى به چه معنايى به كار مى‌رود. نويسندگان ما سعى كرده‌اند تا مردم سالارى را جاى‌گزين واژه دموكراسى نمايند؛ بنا بر اين هر گونه معنا و مفهومى كه در كلمه‌ى دموكراسى نهفته باشد، در كلمه‌ى مردم سالارى نيز بايد مورد توجه نويسندگان قرار بگيرد. همين طور اگر كلمه‌ى دموكراسى داراى ابهامى باشد، اين ابهام خواه ناخواه به كلمه‌ى مردم سالارى هم سرايت مى‌كند؛ پس بايد ديد كه كلمه‌ى دموكراسى به چه معناست. معروف است كه كلمه‌ى «دموكراسى» يك واژه‌ى لاتينى است و از دو كلمه‌ى «دموس» و «كراتوس» يا «كراتيا» گرفته شده است. دموس به معناى مردم و كراتوس يا كراتيا به معناى حكومت است. پس اين واژه‌ى دموكراسى به معناى حكومت مردم است يا چنان كه بعضى از شخصيت‌هاى مشهور تعريف كرده‌اند، حكومت مردم است براى مردم و به دست مردم. ولى اين مقدار از تعريف، كاملاً مبهم بوده و هرگز گوياى مفهوم دقيق كلمه‌ى دموكراسى نيست؛ مثلاً در طول يكى - دو سده‌ى اخير مى‌بينيم كه حكومت‌هاى مختلفى با نام دموكراسى مطرح شده‌اند و خود را به

عنوان حكومت دموكرات معرفى كرده‌اند. با صرف نظر از نوع عمل‌كرد اين حكومت‌ها، حداقل سه بينش در خصوص دموكراسى وجود دارد: 1 . بينش ليبراليستى يا دموكراسى ليبراليستى يا دموكراسى ليبرال؛ 2 . بينش ماركسيستى يا دموكراسى ماركسيستى؛ 3 . بينش اسلامى يا دموكراسى اسلامى. جالب است كه دموكراسى ليبراليستى بر اصولى استوار است كه كاملاً با مبانى دموكراسى ماركسيستى متفاوت است؛ مثلاً دموكراسى ليبراليستى بر پايه تعدد احزاب و تكثرگرايى استوار است؛ خصوصا در زمينه‌ى مسائل سياسى كه منجر به ايجاد تعدد احزاب مى‌شود؛ در حالى كه دموكراسى ماركسيستى به هيچ وجه تعدد احزاب را نمى‌پذيرد و قائل به وجود حزب واحد است. دموكراسى ليبراليستى خودش را دكترين فراگير نمى‌داند؛ يعنى تنها خودش را موظف مى‌داند كه در زمينه‌ى مسائل مربوط به حكومت، سياست و مسائل حقوقى سخن بگويد و از اظهار نظر در زمينه‌هاى ديگر پرهيز مى‌كند؛ در حالى كه دموكراسى ماركسيستى خود را دكترين يك نظريه‌اى مى‌داند كه فراگير است و تمامى جنبه‌هاى زندگى انسانى؛ اعم از مذهب و اخلاق، مسائل خصوصى زندگى و مسائل عمومى مربوط به حكومت، سياست، حقوق و مسائل اجتماعى را شامل مى‌شود. دموكراسى ليبراليستى مردم را توده‌ى مردم معنا مى‌كند و مرادش از دموكراسى (حكومت مردم بر مردم و براى مردم) توده‌ى مردم است؛ در حالى كه دموكراسى ماركسيستى معتقد است كه مردم عبارت‌اند از پرولتاريا؛ يعنى طبقه‌ى كارگران صنعتى، نه كشاورزى. بنا بر اين حكومت مردم، حكومتى خواهد بود كه توسط كارگران صنعتى تشكيل شده و اين‌ها در رأس قدرت قرار بگيرند. بنابراين بين مبانى دموكراسى ليبراليستى و دموكراسى ماركسيستى اختلاف زيادى وجود دارد؛ در حالى كه اصطلاح دموكراسى در هر دو نوع تفكر پذيرفته شده و به كار مى‌برند. لذا اين نشان دهنده‌ى آن است كه كلمه‌ى دموكراسى يك مفهوم ثابت ندارد. بله، در يك مفهوم و تعبير مبهم كلّى مى‌توانيم بگوييم: حكومت مردم بر مردم و براى مردم است؛ ليكن اين مردم چگونه حكومت را به دست مى‌گيرند و قوانين را اجرا و اعمال مى‌كنند؟ چگونه نفع مردم در اين حكومت لحاظ مى‌شود؟ آيا اين حكومت در تمامى زمينه‌هاى زندگى انسان، غير از زمينه‌هاى عمومى هم نقش و دخالتى دارد يا نه؟ جواب اين سؤال‌ها از اين تعريف فهميده نمى‌شود. در صد سال اخير، مفهوم و اصطلاح ديگرى به معناى دموكراسى از سوى بعضى نويسندگان به نام دموكراسى

اسلامى به كار رفته و در بعضى نوشته‌ها آمده است. دموكراسى اسلامى اجمالش اين است: حكومتى كه بر اساس دين اسلام استوار است و مردم را در مسائل سياسى و حكومتى مشاركت مى‌دهد. حالا بايد به تفصيل در اين مسئله بحث و گفت‌وگو كرد. واژه‌ى دموكراسى داراى تعريف مشتركى نيست و از ابتدا هم اين چنين نبوده است كه در ميان حقوق‌دانان به معناى مشترك به كار برود و حقوق دانان در مورد حد و مرز آن هم رأى و هم عقيده باشند. بلى، يك مفهوم كلّى‌اى وجود دارد كه حقوق‌دانان در آن مفهوم كلىِ مبهم، هم عقيده‌اند و آن حكومت مردم بر مردم و براى مردم است؛ ليكن اين مفهوم، مفهوم مبهمى است، زير هم با ليبراليست قابل جمع است، هم با ماركسيست و هم با اسلام. پس يك تعريف بسيار كلّى مى‌شود. ابهام مفهومى واژه‌ى دموكراسى به كلمه‌ى مردم سالارى هم سرايت مى‌كند؛ زيرا مردم سالارى دقيقاً معادل كلمه‌ى دموكراسى به كار رفته است.

سؤال: اين اصطلاح چگونه ابهام دارد در حالى كه دموكراسى همان حكومت مردم بر مردم و براى مردم است؟ در حالى كه اگر ابهامى هم داشته باشد در مقام اجرا است؟

جواب: اين تعبير مثل اين است كه شما بگوييد: حكومتى خوب است كه عادلانه باشد، امّا اين عدل معناى كلّى دارد؛ وقتى گفته مى‌شود كه حكومت بايد عادلانه باشد و حق را بايد به حق دار برساند، اين حق چگونه تعريف مى‌شود و حق هر كسى در چه محدوده‌اى است؟ لذا حكومتى مثل حكومت نازى آلمان مى‌تواند ادعا كند كه حكومت عادلانه‌اى است؛ زيرا حق هر كسى را به او مى‌دهد؛ حق بعضى از مردم آن است كه زودتر از بين بروند. حقّ بعضى از نژادها آن است كه زودتر منقرض شوند؛ به خاطر اين كه اين نژادها، نژادِ پستى هستند و اصلاً سزاوار زندگى كردن نبوده و نبايد به آنها اجازه داد كه بر روى زمين زندگى كنند؛ زيرا نه تنها خودشان در وضعيت زندگى نامطلوبى خواهند بود، بلكه مزاحم نژاد برتراند!!

سؤال: آيا اين موضوع باعث مى‌شود كه عدالت مفهوم مبهمى داشته باشد؟

جواب: عدالت يك مفهوم كلّى‌اى است كه تعريف آن مبتنى بر تعريف مفاهيم ديگر است و تا آن مفاهيم روشن نشوند، ما نمى‌توانيم مفهوم واضحى براى آن پيدا كنيم. بله، اگرچه انديشمندان در مصاديق كلى عدالت با هم، هم

عقيده‌اند؛ مثلاً بدون دليل كسى را كشتن و به كسى ضرر زدن، مصداق عدل نيست يا ردّ امانت، وفاى به عهد و مانند آن از مصاديق عدل‌اند، اما در مصاديق جزئى عدالت با هم اختلاف نظر دارند؛ آن جاست كه بشر مى‌لغزد و عقل به تنهايى نمى‌تواند تمام مسائل جزئى عدالت را به بشر بشناساند. لذا بشر نيازمند اطلاعاتى است كه از طرف خداوند توسط پيامبران الهى آورده مى‌شود و او را از جزئى‌ترين مصاديق عدل آگاه مى‌كند. بنابراين عقل بشر واقعا كافى نيست وبراى ورود به تك تك اين مسائل كاملاً نيازمند كمك پيامبران الهى است. اگر نيازمند نبود، حتماً خود بشر مى‌توانست يك حكومت تمام عيار و بى‌نقص طرح ريزى كند. در حالى كه مثلاً طرح افلاطون براى حكومت عادلانه، با طرحى كه مونتسكيو مى‌دهد كاملاً متفاوت است؛ زيرا در طرحى كه مونتسكيو ارايه مى‌دهد، حكومت بايد توسط مردم و با سه قوه‌ى متمايز از هم ديگراداره شود؛ ولى در طرحى كه ارسطو يا افلاطون ارايه مى‌دهند، حكومت در دست عموم مردم نيست، بلكه حكومت بايد در دست يك طبقه‌ى برجسته‌اى باشد كه از نظر علمى ومانند آن بر ديگران برترى دارد. حال ممكن است در مورد دموكراسى هم اين مقدار كلى گويى در همه‌ى انديشه‌ها و مكاتب قرن بيستم وجود داشته باشند، ولى در قرن حاضر خيلى‌ها مدعى طرف دارى از دموكراسى و حكومت مردم بر مردم و براى مردم هستند؛ ليكن مردم چه كسانى‌اند و يا چه كسانى متّصف به عنوان مردم هستند؟ آيا تمامى مردم از هر قشر و صنفى كه باشند يا فقط از صنف خاصى؟ بعد همين مردم كه مى‌خواهند حكومت را به دست بگيرند، چگونه به دست مى‌گيرند؟ خودشان به طور مستقيم يا توسط نمايندگان‌شان؟ اين نمايندگان چه اندازه بايد از آراى مردم در اداره‌ى حكومت پيروى بكنند؟ اگر زمانى گروهى از عقلاى مردم؛ مثل صاحب نظران و انديشمندان در يك طرف قرار گرفتند و عموم مردم در طرف ديگر، چه بايد كرد؟ آيا رأى اكثريت مردم، مقدم است يا رأى خواص جامعه؟ آيا اين حكومت تعدد احزاب را مى‌پذيرد يا نه؟ آيا مى‌خواهد بر تمام جنبه‌هاى زندگى فردى و اجتماعى بشر راه كارى ارايه بدهد يا نمى‌خواهد اين چنين باشد؟ حال اجراى دموكراسى وابسته به پاسخ گويى به اين سؤالات است. معنا ندارد كه بگوييم دموكراسى يعنى حكومت مردم بر مردم، براى مردم، زيرا مفهوم مجملى است. بالاخره شما كه مى‌خواهيد دموكراسى را اجرا بكنيد، در اين خصوص چه پاسخى داريد؟ هر پاسخى به شمايل خاصى براى دموكراسى تبديل مى‌شود و ما مى‌بينيم كه حداقل به اين سؤالات، سه گونه پاسخ داده شده كه منجر به سه بينش در خصوص دموكراسى گشته است. بنا بر اين حكومت مردم، واژه‌ى مبهمى است؛ حكومت مردم چگونه مى‌خواهد تشكيل و اجرا شود؟

سؤال: نظرتان در مورد واژه‌ى جمهوريّت چيست؟

جواب: واژه‌ى جمهوريّت نيز متأسفانه خالى از ابهام نيست. در علوم سياسى واژه‌هايى داريم كه تا اندازه‌ى زيادى با ابهام مواجه‌اند؛ مثل دموكراسى و آزادى. علاوه بر آن جمهوريّت هم تا اندازه‌اى واژه‌ى مبهمى است. مقصود از ابهام آن است كه تنها تعريف كلّى در خصوص اين واژه‌ها داريم؛ اما در مراحل جزئى‌تر شاهد اختلاف نظرهاى زيادى بين دانشمندان علوم سياسى و حقوق دانان هستيم؛ مثلاً يك واژه چگونه از ابهام خارج مى‌شود؟ اگر چند تعريف براى يك واژه ارايه شود، شما به چه دليل يك تعريف را گزينش مى‌كنيد و تعريف ديگر را غلط مى‌دانيد؟ حتى كتابى وجود دارد كه توسط چند نويسنده غربى درباره دموكراسى تحت عنوان «مدل‌هاى دموكراسى» نوشته شده است كه در همان ابتدا گفته‌اند: كلمه‌ى دموكراسى داراى تعاريف بسيار متفاوتى است. پس معلوم مى‌شود كه اين واژه از بدو تولد معناى دقيقى نداشته است البته اين چنين هم نبوده كه مثلاً به وضع اصطلاح نگاه كرده و بررسى كنيم كه در ابتدا به چه معنايى وضع شده و همان معنا را اصل بدانيم، چون واژه، واضعِ واحد و مشخصى نداشته است تا معناى حقيقى آن را بيان كند؛ بلكه يك واژه توسط نويسندگانِ متعددى در موارد مختلف به كار رفته است. به هر حال حكومت جمهورى حكومتى است كه بر اساس اراده‌ى عموم مردم تشكيل شده باشد. كلمه‌ى جمهوريت هم در همين معناى كلى، مورد تأييد اكثريت حقوق دانان يا دانشمندان علوم سياسى است؛ ليكن در نحوه‌ى اجرا و اين كه عموم مردم چه كسانى هستند و به چه شكلى بايد اين حكومت اداره بشود، مورد اختلاف است؛ به گونه‌اى كه شما امروزه مى‌توانيد جمهورى‌هاى ديكتاتورى را هم ببينيد. وقتى به بعضى از اين كتاب‌هاى دانش نامه‌ى علوم سياسى يا واژه‌نامه‌هاى علوم سياسى مراجعه مى‌كنيم، مى‌بينيم كه جمهورى‌هاى مختلفى داريم: جمهورى ديكتاتورى، جمهورى‌هاى مادام العمر و... حتّى اگر بخواهيم قدر مشتركى در ميان تعريف‌هاى چنين حكومت‌هايى كه متّصف به جمهورى هستند، به دست بياوريم، چنين مى‌شود كه جمهورى يعنى حكومت مبتنى بر مشاركت سياسى مردم. حال خصوصيت اين حكومت سياسى مشاركت مردم كه يك نفر در رأس آن به صورت مادام العمرى است، اين است كه اين حكومت به فرزند بزرگ تر او به ارث نمى‌رسد؛ در بسيارى از موارد گفته شده است كه در حكومت‌هاى سلطنتى، فرزند پسر بايد باشد؛ به هر حال به صورت ارث منتقل نمى‌شود. يكى از عناصر نهفته در

معناى جمهوريت همين است كه اين حكومت موروثى نيست. عنصر ديگرى كه در اين معنا وجود دارد آن است كه حكومتى است مبتنى بر مشاركت سياسى مردم. عنصر سومى كه وجود دارد، آن است كه در اين حكومت، مردم مى‌توانند زمام داران را مورد بازخواست قرار دهند؛ بنا بر اين زمام داران بايد در قبال كارهايى كه انجام مى‌دهند، پاسخ گو باشند. لذا ما مى‌توانيم اين سه خصوصيّت را در مفهوم جمهورى در نظر بگيريم. اما بينشى كه در زمان ما در خصوص واژه‌ى دموكراسى اين كلمه رايج است، بينش ليبراليستى است و متأسفانه خيلى‌ها وقتى كه مى‌خواهند دموكراسى را تعريف كنند، دموكراسى بر اساس مفهوم ليبراليسم تعريف مى‌كنند و همين امر موجب اشتباهات ديگرى مى‌شود؛ مثلاً بعضى مى‌گويند: دموكراسى با اسلام به هيچ وجه قابل جمع نيست، چون تلقّى‌اى كه آنها از دموكراسى دارند، دموكراسى ليبراليستى است و اين نوع دموكراسى مبانى‌اى دارد كه اين مبانى اصلاً با اسلام قابل جمع نيست؛ چنان كه دموكراسى ماركسيستى هم مبانى‌اى دارد كه با اسلام قابل جمع نيست، ليكن آن دموكراسى اسلامى كه در كلام بعضى از نويسندگان آمده است يا آن چيزى كه در ايران شاهد آن هستيم، به عنوان مردم سالارى دينى كاملاً با تلقّى ليبراليستى و ماركسيستى از مردم سالارى يا دموكراسى تفاوت دارد.

سؤال: در مقايسه يا تطبيق، چاره‌اى جز ملاك قرار دادن يك مفهوم رايج نداريم. حال...

سؤال: در مقايسه يا تطبيق، چاره‌اى جز ملاك قرار دادن يك مفهوم رايج نداريم. حال اگر دموكراسى ليبراليستى در حال حاضر رايج‌ترين مفهوم دموكراسى باشد بايد آن را با اسلام مقايسه كنيم و دليل تبادر اين مفهوم نيز ممكن است بين‌المللى بودن كاربرد آن باشد، زيرا تاريخ مصرف دموكراسى ماركسيست تمام شده است. بنابراين چرا و چگونه بايستى با اسلام مقايسه وتطبيق داده شود؟ جواب: بله، مانعى ندارد كه دموكراسى ليبراليست را مبناى مقايسه قرار بدهيم؛ اما اين بحث كاملاً دقيق نخواهد بود. اشتباه آن جاست كه بعضى كلمه‌ى دموكراسى را منحصر در اين معنا مى‌دانند و فكر مى‌كنند دموكراسى فقط ليبراليستى است؛ بله، در زمان ما، بعد از فروپاشى شوروى، كلمه‌ى دموكراسى ماركسيستى چندان كاربردى ندارد و كشورهايى كه طرف دار اين نظريه باشند، در دنيا منزوى شده‌اند كه البته منحصر به يكى دو كشور است. منتها اين دليل نمى‌شود كه ما بررسى علمى خود را منحصر در يك معنايى كنيم يا لااقل اگر خواستيم اين كار را انجام دهيم، در ابتدا تذكر بدهيم كه بدانيد كه ما فعلاً با اين معناى دموكراسى سروكار داريم؛ نه آن كه دموكراسى فقط به اين معنا به كار برود. منظور من هم قطعا همين بود.

سؤال: اگر دموكراسى را مرادف با مردم سالارى آيا ابهامى در اين مفهوم كلّى وجود دارد يا نه؟

جواب: دموكراسى يعنى مردم سالارى؛ منتها، همان طور كه گفته شد، آن ابهامات به واژه‌ى مردم سالارى هم سرايت مى‌كند. به اضافه‌ى اين كه اگرچه بعضى از متفكرين، كلمه‌ى مردم سالارى را كه به كار مى‌برند، اما مرادشان چيزى غير از دموكراسى است؛ چون فكر مى‌كنند كه ممكن است معناى ليبراليستى آن به نظر برخى افراد تبادر كند، لذا براى اين كه از اين تبادر جلوگيرى كنيم، به جاى دموكراسى اسلامى يا دموكراسى دينى، مردم سالارى دينى به كار مى‌بريم.

سؤال: چه زمينه‌ها و عللى باعث پيدايش و بروز انديشه‌ى دموكراسى در غرب و در ذهن انديشمندان گرديد؟

جواب: ما شاهديم كه براى اولين بار در يونان باستان، شكل دموكراسى حكومت و شكل دموكراتيك آن اجرا شد. حكومت دموكراتيكى كه در يونان باستان تحقق پيدا كرده بود و در مدت زمان كوتاهى وجود داشت، در واقع دموكراسى مستقيم بود؛ يعنى مردم خودشان مستقيما در اداره‌ى حكومت مداخله مى‌كردند و در مسائل مختلف سياسى اظهار نظر مى‌كردند و مسئولين تراز اول حكومتى را خود تعيين مى‌نمودند. اين شكل از دموكراسى مستقيم، خيلى پايدار نبود و از بين رفت. پس از آن شاهد پيدايش دموكراسى فعلى در بعضى از كشورها بوديم؛ مثلاً هنوز هم در بعضى از ايالات سوييس⁽¹⁾دموكراسى به شكل اوليه خودش وجود دارد و مردم مستقيما هر سال در يك مكانى جمع مى‌شوند و زمام داران خودشان را تعيين نموده و حتى در مسائل مختلف حكومتى تصميم‌گيرى مى‌كنند. البته دموكراسى به شيوه امروزى، دموكراسى مستقيم نيست، بلكه دموكراسىِ نماينده سالار يا دموكراسى غيرمستقيم است كه مردم نمايندگانى را بر مى‌گزينند و آنها در مسائل مختلف حكومتى تصميم‌گيرى و اجرا مى‌كنند. نكته‌ى قابل توجه اين است كه چگونه شد كه انديشه‌ى دموكراسى پديد آمد و در دو قرن اخير اين گونه رواج پيدا كرده و طرف داران فراوانى يافته است؟ ما اگر نگاهى به حكومت‌هاى مختلف بيندازيم، ببينيم كه هر حكومتى دو مرحله را طى مى‌كند: مرحله‌ى جهان گيرى و مرحله‌ى جهان دارى؛ يعنى در يك مرحله مى‌كوشد كه بر اوضاع مملكت مسلط شود و به اصطلاح جهان گيرى كند و قدرت خود را استقرار ببخشد و در مرحله‌ى بعدى مى‌كوشد تا اين قدرت را به دست آورده را براى خود ثابت نگاه دارد.

حكومت‌ها در طول تاريخ براى جهان دارى كردن و حفظ كردن قدرت، شيوه‌هاى مختلفى را در پيش گرفته‌اند. همه‌ى حكومت‌ها مى‌دانستند كه براى حفظ قدرت نياز به محبوبيت مردمى دارند؛ زيرا با ظلم و زور نمى‌توان مدت طولانى بر مردم حكومت كرد؛ بنا بر اين بايد درجه‌اى از محبوبيت مردمى را به دست بياورند. لذا براى يافتن اين محبوبيت، حكومت‌ها در طول تاريخ روش‌هاى متعددى را در پيش گرفته‌اند؛ مثل ايجاد روحيه‌ى هوادارى از حكومت در ميان مردم، تراشيدن دشمن مشترك و عَلَم كردن آن تا مردم را با اين وسيله هوادار خودشان كنند و براى مبارزه با آن دشمن مشترك، احساسات ملى را بر مبناى ملى گرايى تحريك نمايند. بعضى از حكومت‌هابا تحريك احساسات نژادى محبوبيّت كسب مى‌كردند؛ مثلاً در حكومت آلمان هيتلرى و نيز دوره‌ى حكومت فاشيستى ايتاليا، تحريك احساسات طايفه‌اى، كوششى براى برجسته كردن حقّانيّت تاريخى با روش‌هاى مختلفى بوده است. اين روش هم‌چنان ادامه داشت تا اين كه نهايتا حكومت‌ها ديدند كه اين روش‌ها نمى‌تواند هيچ كدام كاملاً مفيد باشد، لذا گفتند: اصولاً حكومت برخاسته از مردم است و مردم بايد در تصميم‌گيرى‌هاى سياسى مداخله كنند؛ ليكن براى اين كه كار از دست ما خارج نشود و تصميم‌گيرى‌هاى سياسى مردم به سمت و سوى هدف مورد نظر ما باشد، از ابزارهاى مختلفى استفاده مى‌كنيم. بنابراين ما شاهد اين هستيم كه الآن حكومت‌ها اگر چه از آراى مردم استفاده مى‌كنند و خودشان را در اداره‌ى حكومت مبتنى بر آراى عمومى مى‌دانند، ليكن با تبليغات بسيار قوى، آراى عمومى را به همان سمت و سويى هدايت مى‌كنند كه خود مى‌خواهند. پس در واقع مى‌توانيم بگوييم علت نزج و رواج انديشه‌ى دموكراسى در ميان انديشمندان سياسى و حكومت گران مختلف، در اين يكى - دو قرن اخير، رسيدن به اين هدف بوده است كه حكومت بتواند قدرت به دست آمده را براى مدت طولانى‌ترى در اختيار داشته و به پايه‌هاى حكومت خود استقرار بيش ترى ببخشد و در واقع مدت جهان دارى‌اش را طولانى‌تر بكند. لذا اين هدف اساسى است كه قدرت‌مندان توانسته‌اند توسط دموكراسى تا اندازه‌ى زيادى تأمين كنند. به همين جهت مى‌بينيم كه در اروپا كشورهايى كه مبتنى بر دموكراسى هستند، الآن مدت‌هاى طولانى است كه به حكومت خودشان ادامه مى‌دهند؛ البته امروز اين بحث، بحث نسبتا طولانى‌اى است كه مى‌بايست در فرصت مناسب‌ترى به آن بپردازيم.

سؤال: آيا در واقع نظر شما اين است كه دموكراسى در غرب، بهانه‌اى است براى سوء استفاده از آراى ملت‌ها و...

سؤال: آيا در واقع نظر شما اين است كه دموكراسى در غرب، بهانه‌اى است براى سوء استفاده از آراى ملت‌ها و

رسيدن به مقاصد حكومت‌ها؟ جواب: خير، انحصار نيست، بلكه دموكراسى توسط حكومت‌هاى مختلف ديده مى‌شود و دو مسئله را بايد از هم جدا كرد: يكى مبناى فكرى و ديگرى مبناى عملى؛ به اصطلاح مى‌توانيم بگوييم: يك پيش فرض فكرى وجود دارد و يك هدف غايى عمل، كه اين دو را بايد مورد لحاظ قرار دادكه پراختن به اين مسئله نياز به فرصت بيشترى دارد.

سؤال: علل رواج انديشه‌ى دموكراسى در اذهان سياست‌مداران و انديشمندان غربى در دوران...

سؤال: علل رواج انديشه‌ى دموكراسى در اذهان سياست‌مداران و انديشمندان غربى در دوران معاصر چيست و آيا در اين ميان علل و انگيزه‌ها و منافع سياسى دولت‌ها نيز دخيل بوده‌اند؟ جواب: دموكراسى بر يك پيش فرض استوار است و مى‌توان از آن به عنوان مبانى فكرى دموكراسى نام برد و آن اين است كه حكومت بايد براى مردم باشد، نه مردم براى حكومت. از آن جا كه معمولاً وقتى مردم به سمت تشكيل حكومت مى‌روند، هدفشان آن است كه بتوانند سعادت و رفاه خودشان را تضمين كنند؛ بنا بر اين نبايد حكومت، هدف اصلى دانسته شود؛ لذا مبناى فكرى دموكراسى اين است كه حكومت در خدمت تأمين سعادت و رفاه مردم است، نه آن كه مردم براى حكومت باشند. علاوه بر آن مى‌توانيم بگوييم كه در طول تاريخ، حكومت‌ها دريافته‌اند كه براى بقاى خود نيازمند كسب مقبوليت و محبوبيّت مردمى‌اند. به عبارت ديگر: هر حكومتى بايد بهره‌اى از محبوبيت مردمى داشته باشد تا بتواند به قدرت خويش استمرار ببخشد. حال براى به دست آوردن اين محبوبيّت، حكومت‌ها دو روش را پيش گرفته‌اند: يكى استفاده از راه‌هاى صادقانه؛ يعنى صادقانه سعى كرده‌اند تا اين مسئله را با مردم در ميان بگذارند و از آنها كمك بخواهند و هنگامى كه مردم در مى‌يافتند كه اين حكومت، حكومتى است كه در جهت تأمين مسائل و منافع مردمى گام بر مى‌دارد، تا پاى جان از آن حكومت دفاع و پشتيبانى مى‌كردند. دوم از راه مردم فريبى؛ يعنى راه‌هايى كه مردم خيال كنند اين حكومت بهترين حكومت دنيا است و منافع و مصالح آن‌ها را كاملاً رعايت مى‌كند و يا در صدد اين كار است. در هر دو مورد، يك نكته‌ى اصلى وجود دارد و آن اين است كه هر حكومتى الزاما براى طولانى‌تر كردن مدت جهان دارى خود، نيازمند كسب محبوبيت و مقبوليت مردمى است. به مرور زمان فهميدند كه از راه‌هاى مختلفى امكان‌پذير است، كه ما به بعضى از اين راه‌ها اشاره كرديم؛ مثل تراشيدن دشمن مشترك، تحريك احساسات ملى و نژادى، سعى و كوشش براى برجسته كردن حقانيت تاريخى و... ولى هيچ كدام از اين راه‌ها، نتوانست هدف اصلى آنها را به صورت كامل تحقّق ببخشد. به علاوه اين كه در طول تاريخ، ميزان مداخله و مشاركت مردم در امور مربوط به حكومت در يك سطح نبوده است؛ مثلاً وقتى به مردم ده قرن پيش نگاه مى‌كنيد، چه در ايران و چه در كشورهاى اروپايى، مى‌بينيد كه ميزان مداخله‌ى اين مردم در امور حكومت، بسيار بسيار كم تر از آن ميزان مداخله‌اى است كه مردم يك قرن و يا دو قرن پيش در امر حكومت داشته‌اند. به عبارت ديگر: مردم از يكى دو قرن پيش، خواستار ميزان مداخله‌ى بيشترى در مسائل مربوط به حكومت شده‌اند و اين تقاضاى، بيشتر ناشى از بالا رفتن سطح فرهنگ و اطلاعات عمومى مردم بوده است كه نسبت به كارهاى حكومت اطلاعات تامّى پيدا مى‌كرده‌اند

و به همين دليل خواستار اين بودند كه براى تأمين منافع خودشان توسط حكومت، مشاركت فعال‌ترى داشته باشند. بنا بر اين حكومت‌ها در واقع در مقابل دو مسئله قرار داشتند: يك مسئله اين بود كه حكومت‌ها مى‌خواستند هر چه بيشتر قدرت را در دست خودشان استمرار ببخشند و مدت جهان دارى خويش را طولانى‌تر بكنند؛ مسئله‌ى دوم اين بود كه حكومت‌ها مى‌ديدند كه مردم امروز ديگر همان مردم چند قرن پيش نيستند. ميزان اطلاعاتشان بسيار بالاتر رفته و خواستار مداخله‌ى بيشترى در مسائل حكومتى هستند. اين دو عامل باعث شد كه حكومت‌ها انديشه دموكراسى را جدى‌تر دنبال كنند و خودشان را اصولاً زاييده‌ى رأى مردم بدانند و منشأ مشروعيت خود را آراى عمومى مردم عنوان كنند و بگويند: اگر ما قدرت را به دست گرفته‌ايم، به اين واسطه است كه ما نماينده مردم هستيم و قدرت واقعا از مردم سرچشمه مى‌گيرد و ما نمايندگان در صدد تأمين مصالح و منافع مردم هستيم. اين است كه شما مى‌بينيد كه انديشه‌ى دموكراسى در يكى دو قرن اخير خيلى رواج پيدا كرده است؛ زيرا بهتر مى‌توانست اهداف خود (طولانى‌تر كردن حكومت و جهان دارى) را تأمين كند و پاسخ گوى نياز و مطالبه‌ى مردم براى مداخله در امور عمومى حكومتى باشد.

سؤال: از كلام شما چنين برمى‌آيد كه در واقع دولت‌ها و حكومت‌ها براى رهايى از يك بحران مشروعيت...

سؤال: از كلام شما چنين برمى‌آيد كه در واقع دولت‌ها و حكومت‌ها براى رهايى از يك بحران مشروعيت به دموكراسى روى آوردند تا مشروعيت خود را توجيه كنند و دموكراسى ابزارى براى اين توجيه است. حال آيا زمينه‌هاى اجتماعى ديگرى هم در اين‌باره وجود داشته است؟ در واقع چه شد كه امثال افلاطون كه يك متفكر غيرسياسى بود، بحث جمهوريت را مطرح كرد؟ و چگونه اين بحث در غرب شكل گرفت؟ جواب: البته قبلاً اشاره‌اى به اين مبناى فكرى شد، ولى به طور مفصل‌تر مى‌توان گفت كه در يك نگرش عميق‌تر به مغرب زمين، مبناى فكرى پيدايش دموكراسى و ريشه‌ى پيدايش اين انديشه را، نه به صورت محدودى كه در يونان باستان پديد آمده بود نيست، بلكه به صورت گسترده امروزى، كه در بسيارى از كشورهاى غربى به عنوان مبناى حكومت پذيرفته شده است، از عصر رنسانس شروع شده است. بعد از فشارهاى فراوانى كه مسيحيت قرون وسطا به مردم اعمال مى‌كرد و انگيزيسيون يا تفتيش عقايدى كه توسط ارباب كليسا نسبت به آنها اعمال مى‌شد، به مذهب پشت كردند و از اين مذهب كه مى‌خواست با زور خودش را بر مردم مسلط كند، روى‌گردان شدند، زمينه‌اى به وجود آمد تا اين كه خدا و مذهب، با آن تعريفى كه مسيحيت از خدا

ارايه مى‌داد، از زندگى مردم كنار گذاشته شود. حال در چنين اوضاع و احوالى مردم به دنبال كسى بودند كه جاى گزين خدا كنند. از آن‌جا كه ممكن نبود مظاهر مختلف طبيعى را به عنوان جاى گزين خدا به مردم ارايه داد، انسان را جاى گزين خدا كردند. لذا انسان محورى و اين انقلاب فكرى در اروپا پديد آمد. امانيسم يا انسان گرايى و اصالت انسان به اين معنا كه همه چيز بايد در خدمت انسان باشد و هدف، تأمين منافع و مصالح انسان است، در اين زمان در ميان مردم مغرب زمين مطرح شد؛ به تعبير بعضى از نويسندگان (ظاهراً شهيد مطهرى) در غرب بعد از آن كه خدا را كنار گذاشتند، دنبال جاى گزين يا آلترناتيوى براى خدا مى‌گشتند و آن جاى گزين را در وجود انسان ديدند. اين چنين بود كه انسان محورى در مغرب زمين شكل گرفت. به دنبال انسان محورى و اين كه اصولاً هدف، تأمين منافع و مصالح انسان قرار داده شد، حكومت‌ها نيز شكل جديدى به خود گرفتند و تأثيرش به اين صورت بود كه هر حكومتى نمى‌تواند حقّانى باشد؛ بلكه آن حكومتى حقّانى است، كه به اين انسان محورى توجه داشته و بتواند منافع و مصالح مردم را بهتر تأمين كند و بيشتر در خدمت مصالح و منافع مردم باشد. خلاصه اين كه از خود مردم ناشى شده باشد؛ زيرا چيزى را بالاتر از انسان سراغ نداريم كه بتواند به يك نهاد، سازمان و يا حكومت، قدرت و حاكميت ببخشد. بنا بر اين اگر قدرتى وجود دارد، الزاما تنها مردم منشأ آن هستند؛ زيرا غير از مردم چيزى وجود ندارد كه بتواند به اين حكومت قدرت بدهد. اين چنين بود كه انسان منشأ حاكميت هم دانسته شد. بنابراين حكومت دموكراسى مبتنى بر آن است كه مردم منشأ حاكميت باشند. لذا دموكراسى‌اى كه امروزه در كشورهاى اروپايى حاكم است، غير از دموكراسى‌اى است كه در يونان باستان وجود داشت.

سؤال: مبناى ارزش‌گزارى براى دموكراسى از نگاه برون دينى و «عقلايى» چيست؟

جواب: ابتدا بايد نكته‌اى را عرض كنم تا مفهوم خود سؤال دقيقا مشخص شود يا لااقل معلوم باشد كه ما از چه زاويه‌اى بحث مى‌كنيم: كلمه‌ى برون دينى به اين معنا است كه اگر ما بخواهيم زاويه‌ى ديد اسلامى را كنار بگذاريم و بدون توجه به مبانى انديشه‌ى اسلامى در اين خصوص قضاوت كنيم و صرفا به عنوان فردى كه بر اساس مبناى عقلى و عقلايى مى‌خواهد حكومت دموكراسى را مورد بررسى قرار دهد، حال چگونه بايد حكومت دموكراسى را ارزيابى كنيم؟ بر اين اساس و با صرف نظر از مبانى اسلامى، مى‌توانيم بگوييم كه حكومت دموكراسى از نظر توجيه عقلانى و

عُقلايى، واقعا با يك مشكل اساسى مواجه است و آن اين كه در حكومت دموكراسى، تمام مردم به اندازه‌ى مساوى در امر حكومت شركت داده مى‌شوند، يعنى رأى تمام مردم با يك‌ديگر مساوى است. فرد متخصص در انتخابات يك رأى دارد و فرد بدون تخصص هم يك رأى. البته اين مسئله با يك مشكل اساسى مواجه است و آن اين كه چگونه مى‌توان ما مى‌توانيم رأى افراد انديش‌مند و متخصص يك جامعه را با رأى افرادى كه به هيچ وجه در آن درجه از تخصص نبوده و در آن زمينه به شدت كم اطلاع هستند، يكسان دانست؟ اين در حقيقت يك ظلم بالسويه است؛ زيرا شما مى‌بينيد كه يك فرد انديشمند مى‌تواند با يك سخن‌رانى و استدلال قوى، آراى بسيارى از مردم عادى را هر طور كه بخواهد، تغيير دهد. مسلما تشخيص او در اين مسائل بسيار دقيق‌تر از تشخيص فردى است كه از اين گونه مباحث اطلاعى ندارد. چطور شما در حكومت دموكراسى قائل به تساوى كامل رأى يك متخصص علوم سياسى (مثل حقوق دان، عالم دينى و مانند آن) با اين بايد يك رأى شخصى هستيد كه در جايى زندگى مى‌كند كه كاملاً از اين مباحث دور افتاده و اصلاً از اين مباحث اطلاعى ندارد؟ اگر افلاطون دموكراسى را حكومت جهان مى‌داند، شايد ناظر به همين مسئله باشد. در واقع ما در دموكراسى با همين مشكل اساسى مواجه هستيم و راهى براى پاسخ به اين مشكل وجود ندارد جز اين‌كه بگوييم حكومت‌ها يا لااقل يك حكومتى كه واقعا دنبال تأمين عدالت، رفاه و سعادت عمومى در جامعه است، مى‌بيند كه اگر بخواهد اين مقاصد خودش را توسط قشر صاحب نظر و متفكر جامعه به مرحله‌ى اجرا بگذارد و از مشاركت مردمى در اين خصوص استفاده نكند، عملاً با مقبوليّت و محبوبيت مردمى مواجه نخواهد شد و عملاً از آن‌جا كه مردم اطلاعى از كارهاى آن حكومت به صورت دقيق نداشته و خودشان از نزديك در مسائل سياسى حكومت مداخله‌اى ندارند، ممكن است در مقابل تصميم‌گيرى‌هاى آن حكومت بايستند و يا مجرى خوبى براى اين تصميمات حكومتى نباشند. اين جاست كه يك حكومت براى رسيدن به مقاصد عادلانه‌ى خود، در صورتى كه واقعا در صدد تأمين عدالت و رفاه عمومى باشد، ناگزير است كه مردم را در مسائل مختلف سياسى مشاركت دهد تا بدين وسيله بتواند به اهداف خود برسد. به عبارت ديگر: دموكراسى براى حكومت حق طلب و عدالت گستر، يك ارزش طريقى پيدا مى‌كند، نه يك ارزش موضوعى؛ يعنى حكومت‌ها راهى جز تن دادن به مشاركت سياسى مردم ندارند. لذا اگر چه در اين راه ممكن است با

مشكلات متعددى مواجه شوند و با نظرخواهى از مردم نتوانند فرد اصلح را تشخيص دهند و تابع فرد غير اصلح شوند، ليكن پذيرش اين ضررها به مراتب بهتر از پذيرش ضرر بزرگ ترى است كه در دست شستن از تأمين عدالت باشد؛ به عبارت ديگر؛ دفع افسد به فاسد مى‌كنند؛ يعنى ترجيح مصلحت اهمّ است بر مصلحت مهم. بنابراين نهايت درجه‌ى بيانى كه من فكر مى‌كنم بتوان براى دموكراسى ارايه داد، از يك ديدگاه عقلى و عقلايىِ محض، بدون وابستگىِ به يك مذهب و انديشه‌ى مذهبى خاص همين نظريه است.

سؤال: طبق اين نظريه بايد گفت دموكراسى فقط يك ارزش طريقى دارد، نه ارزش ذاتى عقلى و عقلايى...

سؤال: طبق اين نظريه بايد گفت دموكراسى فقط يك ارزش طريقى دارد، نه ارزش ذاتى عقلى و عقلايى. آيا به نظر شما براى دفع افسد تنها به اين مطلب فاسد بايد روى آورد؟

جواب: بله، منتها اگر ممكن باشد كه از راه ديگرى دفع افسد بكنيم، به نحوى كه مرتكب اين فاسد هم نشويم، بدون شك همان راه، مقدم خواهد بود؛ مثل اين كه به شما بگويند: دو راه براى رسيدن شما به مقصدتان وجود دارد: يك راه نزديك‌تر است، ولى خطرات بسيار زيادى شما را تهديد مى‌كند؛ راه ديگر طولانى‌تر است ليكن خطرش كم تر است. شما ناگزير مى‌شويد براى اين كه آن مصلحت امر و رسيدن به مقصد نهايى به دست بياوريد، راه خودتان را دورتر مى‌كنيد و مشكلات آن را مى‌پذيريد؛ زيرا ممكن است از راه كوتاه‌تر هيچ گاه به مقصد نرسيد؛ به دليل عدم مشاركت سياسى. البته بايد توجه داشت كه از دو قرن اخير، حكومت‌ها خواستار مشاركت بيشتر مردم در مسائل حكومتى بوده‌اند؛ مثلاً در ايران در دوره‌ى مشروطه به دليل بالا رفتن آگاهى‌هاى مردم و تناقض پيدا كردن با بعضى كشورهاى خارجى و اطلاع يافتن از آن تحولاتى كه در كشورهاى خارجى رخ داده بود مردم ايران هم خواستار مشاركت بيش ترى در امور سياسى شدند؛ در حالى كه همين مردم هرگز در اوايل دوره‌ى قاجاريه اين چنين فكر نمى‌كردند؛ يعنى تفكر حاكم بر مردم در آن زمان‌ها اين بود كه ما با حكومت چه كار داريم؛ ما رعيّت هستيم و حكومت را بايد به مملكت‌داران واگذار كرد و ما تابع آن‌ها باشيم. به همين جهت مردم فقط هنگامى به مسائل مربوط به حكومت مى‌پرداختند كه ظلم بى حد و حصرى از ناحيه‌ى حكومت به آنها اعمال مى‌شد. ولى در ساير موارد، كارى با مسائل حكومتى نداشتند. همين وضعيت در اروپا هم وجود داشت؛ با اين تفاوت كه اروپا از نظر زمانى زودتر از ما به اين فكر افتاد و وارد مسائل حكومتى شد و مردم زودتر در مسائل حكومتى مداخله كردند؛ يعنى بعد از قرون وسطا - بعد از رنسانس - اين اتفاق در اروپا افتاد. البته بايد گفت كه از ديدگاه اسلامى، مردم مى‌بايست در امور حكومتى

دخالت داشته باشند و يك‌ديگر و حتى مقامات حكومتى را امر به معروف و نهى از منكر نمايند، ليكن اين انديشه، كه مورد تأكيد فراوان اسلام است، به دليل غصب حكومت به دست كسانى كه به شيوه‌ى پادشاهى حكومت مى‌كردند، يعنى بنى‌اميه و بنى‌عباس، به دست فراموشى سپرده شد و پس از آن در حكومت‌هاى اسلامى‌اى كه در بعضى از نقاط ايران پديد آمد و به نام اسلام و تشيع بر مردم حكومت مى‌كردند (مثل حكومت صفوى يا حكومت قاجاريه) چيزى به نام مسئول بودن حاكم در قبال مردم مطرح نمى‌شد، چون از آن انديشه‌ى اصيل اسلامى دور افتاده بودند و تحت تأثير اين قرون متمادى قرار گرفته بودند، هم مردم و هم حكومت گرانى كه به نام اسلام ولى با رسم سلطنت بر مردم حكومت مى‌كردند. ما در مباحث بعدى مطرح خواهيم كرد كه اصل اين انديشه - به آن معناى صحيحى كه ارايه خواهيم داد - از اسلام برخاسته است، ولى در قرون اخير شاهد مداخله‌ى مردم در امر حكومت، ابتدا در كشورهاى اروپايى و سپس در ساير كشورها هستيم. البته به اين نكته بايد اشاره كنيم كه دموكراسى مدرن، كه مشاركت سياسى مردم را اين طور معنا مى‌كند كه تمام مردم بايد آراى مساوى با يك‌ديگر داشته باشند، مورد انتقاد ماست. بله، اگرچه ما مشاركت سياسى مردم را براى هر حكومتى لازم مى‌دانيم، ليكن اين شكل از مشاركت سياسى كه تمام مردم بايد داراى آراى مساوى باشند و فرقى بين رأى صاحب نظر و يك فردى كه به هيچ وجه در آن زمينه تخصصى ندارد نباشد، قبول نداريم؛ مگر به دليل يك ضرورت و تبيينى كه به عنوان ارزش طريقى و دفع افسد به فاسد و يا ترجيح مصلحت اهم بر مهم، ارايه داديم. بنا بر اين اصل مشاركت سياسى مردم در امر حكومت، از ديدگاه عقلايى، امر كاملاً مطلوبى است؛ ليكن شيوه‌ى اين مشاركت بايد بررسى نمود. در پايان بايد به اين نكته اشاره كنيم كه اگر ما حكومت قاجار را مثال زديم، معناى آن اين نيست كه بخواهيم بگوييم كه مشاركت سياسى نداشتن مردم، آن چنان كه در ابتداى دوره‌ى قاجاريه وجود داشته، امر مطلوبى شناخته مى‌شود، بلكه خواستيم بگوييم كه مردم در زمان‌هاى مختلف نسبت به مداخله و مشاركت در مسائل حكومتى به صورت‌هاى گوناگون عمل مى‌كردند. در ابتداى دوره‌ى قاجاريه و ابتداى دوره‌ى صفويه، مردم كمتر به اين مسئله مى‌پرداختند؛ ولى در دوره‌هاى بعدى به دليل بالا رفتن سطح اطلاعات عمومى و سطح فرهنگ عمومى مردم، بيشتر به اين مسئله توجه داشتند.

سؤال: دموكراسى يعنى چه؟ و تاريخچه‌ى آن را به طور مختصر بيان كنيد.

جواب: در مورد دموكراسى تعاريف متعددى وجود دارد. دموكراسى واژه‌اى است كه به يونان باستان بر مى‌گردد و در طبقه‌بندى حكومت كه درگذشته وجود داشته در مباحث افلاطون و ارسطو، اين مبحث وجود داشته است. واژه‌ى دموكراسى در حقيقت، به معناى حاكميت مردم يا مردم سالارى است. برخى تعاريف آن، ترجمه و شرح الاسم‌اند. به هر حال دموكراسى به حكومتى اطلاق مى‌شود كه مبتنى بر خواست و آراى مردمى است و در آن، نوعى مشاركت سياسى مردم وجود دارد. البته مى‌توان تعريف دقيق‌ترى ارايه داد كه مبتنى بر خاست‌گاهِ دموكراسى پس از رنسانس مغرب زمين است و در آن، مبانى فلسفى هم لحاظ شده باشد؛ به اين معنا كه بگوييم: دموكراسى حكومتى است كه در آن، حاكميت از آنِ مردم است و آزادى و برابرى وجود دارد و مردم در مديريت جامعه مورد مشورت قرار مى‌گيرند. لذا اين تعريف طبق مبانى فكرى اين بحث است كه در بحث‌هاى آتى به آن مى‌پردازيم. درباره تاريخچه آن هم بايستى به اين نكته اشاره كنيم، كه دموكراسى در گذشته‌هاى دور، در تمدن‌هاى پيشين مثل چين، هند و بعد در يونان باستان وجود داشته است؛ منتها با توجه به مباحث نظرى كه وجود دارد، معمولاً خود غربى‌ها اين بحث را به يونان باستان بر مى‌گردانند. در چهار قرن قبل از ميلاد، دموكراسى در شهرهايى مثل آتن بود؛ منتها در يونان باستان، خيلى دوام نياورد و بساط آن برچيده شد كه مجددا بعد از گذشت بيست قرن (حدود قرن 18) ابتدا در حوزه‌ى انديشه‌ى سياسى ظهور كرد و پس از انقلاب فرانسه در عرصه‌ى اداره‌ى جامعه وارد شد. البته تفاوت‌هايى هم بين اين دموكراسى با دموكراسى‌هاى پيشين وجود دارد؛ در دموكراسى يونان باستان، دموكراسى مستقيم و دقيق‌تر و در عصر جديد و پس از رنسانس، غير مستقيم است.

سؤال: اشاره كرديد كه ظاهرا نظريه‌هاى ديگرى وجود دارد مبنى بر اين كه دموكراسى در...

سؤال: اشاره كرديد كه ظاهرا نظريه‌هاى ديگرى وجود دارد مبنى بر اين كه دموكراسى در غير از يونان با پيشينه‌ى دورترى هم وجود داشته است، در اين‌باره بيشتر توضيح دهيد؟

جواب: همان طور كه اشاره شد اين چنين نيست كه دموكراسى خاص تمدن غرب و يونان باستان باشد. در حقيقت در شبه قاره‌ى هند كه داراى تمدن بسيار تاريخى است، همين طور چين و تا حدودى مصر و بين‌النهرين به گفته‌ى بسيارى از نويسندگان و كسانى كه راجع به تمدن پيشين بحث كرده‌اند، جلوه‌هايى از بحث دموكراسى و تحقق دموكراسى وجود داشته است. آن‌چه در يونان باستان وجود داشته تنها مباحث نظرى است كه البته در مباحث

افلاطون و ارسطو منعكس شده است. هر چند اين دو نفر در حقيقت از مخالفان دموكراسى بودند؛ ولى دموكراسى ويژه‌ى تمدن غرب يا يونان باستان نبود و حتّى در مشرق زمين تقدم بيش ترى داشته است.

سؤال: آيا ارسطو هم مثل افلاطون از مخالفان دموكراسى به حساب مى‌آيد؟

جواب: بله، هر دو از مخالفان جدى دموكراسى بودند؛ ولى مبنا و مجراى مخالفت آن دو با هم فرق مى‌كند. افلاطون معتقد است كه حكومت مطلوبش حكومتى است كه علم و حكمت در آن اخذ شده باشد؛ يعنى حكيمان بايستى حاكميّت جامعه را به عهده گيرند. بر اساس اين ارزش گزارى، حكومت دموكراسى، حكومت جهّال است؛ يعنى انسان‌هاى فاقد علم و حكمت، صلاحيت قانون گذارى و مديريت جامعه را ندارند و دراين‌باره فرقى ندارد كه آن جاهلى كه حاكميت جامعه را بر عهده دارد يك نفر باشد يا عامه شهروندان جامعه. بر اساس اين تفكر، مجموعه‌ى انسان‌هايى كه نسبت به فرآيند قانون‌گذارى و مديريت جامعه آگاهى ندارند به هيچ وجه توليد علم و حكمت نمى‌كند. ولى معيار حاكميت مطلوب ارسطويى عبارت است از فضيلت و پى گيرى منافع عامّه و تعداد حكّام. بر اساس اين مبنا، حاكميت دموكراسى در حقيقت حاكميت انسان‌هاى تهى دست است كه هرگاه حاكميّتى را به دست گرفتند، منافع ديگر اقليت‌ها و گروه‌هايى كه در جامعه هستند رعايت نمى‌كنند. از اين جهت دموكراسى، حكومتى نامطلوب است و مورد مخالفت جدّى افلاطون و ارسطو مى‌باشد، منتها با دو نگاه مختلفى كه اين دو داشته دارند و بر اساس آن حكومت را طبقه‌بندى و ارزش گزارى مى‌كنند. ارسطا: گفتيم كه دموكراسى حكومت مردم است توسط مردم و براى مردم كه شامل اقشار مختلف جامعه مى‌شود. ابتدا به نظر مى‌رسد كه اگر ما بخواهيم اداره‌ى جامعه را به دست عامه مردم بدهيم كه در ميان آنها تعداد انديشمندان در اقليت قرار گرفته و آراى آنها را با ساير افراد، يكسان بدانيم، اين در حقيقت ظلم به انديشمندان و در نتيجه ظلم به عوام مردم خواهد بود. دانشمندانى مثل افلاطون و ارسطو نيز طبق همين استدلال - كه درست هم به نظر مى‌رسد - با دموكراسى مخالف بودند. واقعيت اين است كه اگر به همين استدلال به معناى دقيق آن توجه كنيم و نه به آن ادعاهايى كه امروزه غربى‌ها مطرح كرده‌اند و از دموكراسى مستقيم دست برداشته و به سراغ دموكراسى نماينده سالار رفته‌اند، دموكراسى امروز، به سمت تكنوكراسى پيش مى‌رود؛ يعنى انديشمندان جامعه كه مى‌توانند با تبليغات، نمايندگى مردم را دست گرفته و حاكم بر مردم باشند. به اين نوع دموكراسى نماينده سالار يا تكنوكراسى يا تكنودموكراسى

گفته مى‌شود كه در بسيارى از كشورهاى دنيا از جمله غرب پيش مى‌رود. بنا بر اين اشكالاتى كه بعضى از دانشمندان زمان گذشته (مثل افلاطون و ارسطو) در مورد دموكراسى داشته‌اند به نحوى مورد توجه طرف داران امروزى دموكراسى هم قرار گرفته و خواسته‌اند كه حكومت از يك طرف، پايگاه و مقبوليت مردمى خودش را نيز حفظ كند تا بتواند مدت بيش ترى به عمر خودش ادامه دهد، و از طرف ديگر، اين نكته را هم دريافتند كه اگر تنها بر اساس توجه و هم سان دانستن رأى عامّه‌ى مردم يا خواصّ مردم بخواهند حكومت كنند، يك حكومت جاهلانه‌اى به وجود خواهد آمد كه نمى‌توان به تمام لوازم و نتايجش ملتزم شد. لذا دموكراسى نماينده سالار را ارايه دادند. شكل اين نوع دموكراسى، با توجه به تبليغات بسيار وسيعى كه امروزه در حكومت‌هاى دموكراسى مى‌بينيم، به حاكميت قشرى از مردم (تكنوكرات‌ها) تحت نام دموكراسى تبديل شده است. بنا بر اين بايد گفت كه امروزه نيز همين اشكالاتى كه توسط بعضى از انديشمندان سابق مطرح شده بود، بر معناى دموكراسى به صورت دقيقش وارد است.

سؤال: اگر افلاطون و ارسطو از مخالفين دموكراسى‌اند، چه كسانى جزء حاملان انديشه‌ى دموكراسى...

سؤال: اگر افلاطون و ارسطو از مخالفين دموكراسى‌اند، چه كسانى جزء حاملان انديشه‌ى دموكراسى در غرب و يونان باستان هستند؟ جواب: ارسطا: همان طور كه اشاره شد، غربى‌ها ادعا مى‌كنند كه دموكراسى ريشه در يونان باستان داشته و دموكراسى مستقيمى هم در آتن اجرا مى‌شده است؛ ليكن وقتى خصوصيات دموكراسى غربى و دموكراسى يونان باستان را كه خودِ غربى‌ها ارايه دادند بررسى گردد و معلوم مى‌شود كه فقط اسمش دموكراسى بوده است؛ چون حقوق اساسى و علوم سياسى در دموكراسى يونان باستان، تنها درصد بسيار پايينى از مردم كه در حدود يك دهم مردم بوده‌اند به عنوان دموكراسى بر مردم حكومت مى‌كردند. آن‌ها مى‌گفتند در دموكراسى يونان باستان، حكومت در اختيار شهروندان است؛ اما شهروند موردنظر آنها تنها قشر ناچيزى از مردم بودند؛ يعنى بردگان، زنان، كسانى كه پدر يا مادرشان غير يونانى باشد و بعضى از افراد ديگرى كه به دلايل مختلف خارج مى‌كردند مشمول شهروندان نمى‌شدند. از طرف ديگر، آزادى‌اى كه در حكومت يونان باستان گفته مى‌شد، با آزادى‌اى كه امروزه طرف داران دموكراسى مطرح مى‌كنند به عقيده خودشان فرق دارد؛ زيرا آن آزادى تنها در مشاركت سياسى بوده است. چنان كه

الآن هم در يونان فقط قشرى از مردم بر ديگران حكومت مى‌كنند.⁽¹⁾شبيه اين معنا در دموكراسى ماركسيستى هم وجود دارد؛ ماركسيست‌ها معتقدند كه ما داراى دموكراسى هستيم؛ ولى وقتى مردم را معنا مى‌كنند، مى‌گويند: مردم همه‌ى جمعيت نيستند بلكه عبارت‌اند از يك قشر خاص كه شامل پرولتاريا يا كارگران صنعتى مى‌شود. اين حكومت «حكومت همه‌ى» مردم در يك كشور نيست، بلكه قشر محدودى از مردم حاكم‌اند و فقط اسم آن حكومت مردم است. شبيه اين مطلب در يونان باستان هم ديده مى‌شود.

سؤال: جواب شما نقدى بر دموكراسى يونان بود، اما سؤال قبلى اين بود كه چه كسانى حاملان انديشه دموكراسى...

سؤال: جواب شما نقدى بر دموكراسى يونان بود، اما سؤال قبلى اين بود كه چه كسانى حاملان انديشه دموكراسى در غرب و يونان باستان بودند؟ جواب: نوروزى: در عرصه‌ى مباحث علوم سياسى لزوما اين چنين نيست كه همواره يك عمل سياسى مبتنى بر يك نظريه‌ى پيشين باشد؛ منتها احتمالاً در دموكراسى يونان باستان، حاملان انديشه‌ى دموكراسى، سوفسطاييان بودند. يعنى سوفسطايى‌ها گروهى بودند كه قبل از افلاطون و ارسطو در عرصه‌ى حيات فكرى يونان باستان، بروز كردند؛ البته بعضى از نويسندگان و متفكران سوفسطايى، هم عصر با افلاطون و ارسطو بودند. اين‌ها با توجه به ديدگاه‌هاى مختلفى كه ارايه شد، در تبيين ماهيت هستى به اين كه ماهيت اشيا چيست، بعد از اختلاف نظرهاى مختلفى كه وجود داشت، بر اساس مباحث فكرى و فلسفى‌اى كه داشتند به شك‌گرايى روى آوردند. تجلى سياسى اين تفكر، ظهور و بروز دموكراسى‌اى بود كه متفكرى مثل سقراط را به پاى اعدام كشيد. پس از لحاظ نظرى، دموكراسى يونان باستان ريشه در مبانى سوفسطايى‌گرى دارد.

سؤال: بر مبناى نگرش برون دينى يا عقلى و عقلايى، چه مبنايى مى‌توان براى ارزش گذارى براى دموكراسى ارايه داد؟

جواب: نوروزى: مبناى ارزش گذارى دموكراسى در تاريخ معاصر اين است كه مردم و افراد جامعه منشأ حق هستند؛ يعنى خواست و اراده‌ى مردم مى‌تواند منشأ حق باشد كه اين بر اساس ديدگاهى است كه در حقيقت توسط نويسندگانى مثل ژاك راك و ژان ژاك روسو ارايه شد؛ منتها اگر با نگرش دقيق برون دينى به اين بحث نگاه كنيم، بحث

دقيقى نيست؛ يعنى به هيچ وجه خواست مردم نمى‌تواند منشأ حق باشد؛ چنان‌كه افلاطون هم معتقد است كه منشأ قانون، عقل است؛ يعنى اگر ما با تأمل فلسفى و عقلانى در نظام تكوين و طبيعت كاوش كنيم، مى‌توانيم به قوانينى دست پيدا كنيم؛ منتها در نظام دموكراسى اين مبانى پذيرفته نمى‌شود از منظر دين هم مطرود است؛ چون ما معتقديم كه مردم و افراد جامعه، در خواست‌هايى دارند كه يا بر اساس آن نيازهاى واقعى انسان تنظيم مى‌شود يا نه؛ منتها افراد جامعه معمولاً درخواست‌هاى فردى و پيش پا افتاده را مد نظر قرار مى‌دهند و كم‌تر به نيازهاى واقعى و لازم فكر مى‌كند. لذا فرد حكيم - مثل افلاطون - وقتى مى‌خواهد قانون وضع كند، به هيچ وجه به خواست‌هاى شخصى و روزمره توجه نمى‌كند؛ بلكه نيازهاى واقعى جامعه را مدنظر قرار مى‌دهد و نسل موجود جامعه و نسل‌هاى آتى را هم در نظر مى‌گيرد. ولى در عرصه‌ى دموكراسى اگر قرار باشد خواست را به توده‌ى مردم واگذار كنيم، طبيعى است كه به هيچ وجه نيازهاى واقعى جامعه، برآورده نمى‌شود و به جاى اين كه به رفع نياز جامعه‌مان چه بسا جامعه دچار انحراف اغطاط‌هايى شود كه گاه جبران آن بسيار مشكل خواهد بود.

سؤال: آيا مردم نمى‌توانند نياز خودشان را تشخيص بدهند؟

جواب: نوروزى: گاهى اوقات در تشخيص نياز واقعى خودشان اشتباه مى‌كنند. در واقع آن دوربينى و تدبيرى كه مى‌بايست در اين زمينه باشد تا نيازهاى واقعى را تشخيص بدهند، وجود ندارد، لذا انسان وقتى كه عقل را مبناى حركت فكرى خودش قرار دهد و بخواهد اين نيازها را تشخيص دهد، چون بر اساس عقل و منطق و حكمت عمل مى‌كند، دقيق‌تر مى‌تواند اين نيازها را تشخيص دهد؛ البته اگر از منظر دينى نگاه كنيم، آن وقت بحث جلوه‌ى ديگرى پيدا مى‌كند كه در آن‌جا اعتقاد بر اين است كه انسان عاقل هم در واقع كليات و بخش‌هايى از اين نيازها را مى‌تواند تشخيص دهد؛ ولى ريز موارد و مصداق‌هاى جزيى آن را حتّى ممكن است انسان عاقل هم نتواند درك كند. از همين جاست كه ضرورت رجوع به دين پيدا مى‌شود و ما محتاج يك منشأ وحيانى هستيم كه از طريق وحى آن چه را كه ما از طريق عقل درك نمى‌كنيم براى ما تبيين كند تا به سعادت واقعى و ر فع نيازهاى فطرى و حقيقى، نايل شويم. ارسطا: مبناى فكرى دموكراسى، از يك ديدگاه عقلايى محض و بدون توجه به آموزه‌هاى دينى بر اين اساس نهفته است كه حكومت بايد يك هدفى داشته باشد و آن هدف تأمين خواست‌ها و نيازهاى مردم است. لذا اين هدف در

صورتى بهتر تأمين مى‌شود كه توسط خود مردم اداره گردد. به همين جهت از دموكراسى چنين تعبير كرده‌اند: حكومت مردم توسط مردم و براى مردم، كه در اين تعريف، هم خاست‌گاه و هم حكومت مشخص شده و هم اداره كنندگان حكومت، اما علت اين‌كه مردم را خاست‌گاه حكومت دموكراسى قرار داده‌اند، اين است كه در اروپا بعد از رنسانس و روگردانى مردم از دين، و جانشين كردن انسان به جاى خدا، انسان را محور ارزش قرار دادند.

سؤال: دموكراسى در مفهوم رايج خود در غرب بر چه مبانى‌اى استوار است؟ تا ما با آشنايى با آن بتوانيم بيش تر به...

سؤال: دموكراسى در مفهوم رايج خود در غرب بر چه مبانى‌اى استوار است؟ تا ما با آشنايى با آن بتوانيم بيش تر به تحليل دموكراسى پرداخته و ميزان انطباقش با ارزش‌هاى اسلامى موفق‌تر باشيم؟ جواب: ارسطا: در پاسخ به اين سؤال، مبانى را اين‌گونه مطرح مى‌كنيم: 1- انسان محورى يا انسان گرايى، همان طور كه اشاره شد، بعد از تحولات عصر رنسانس پيش آمد، چون خدا با آن تعريفى كه مسيحيّت آن زمان از آن ارايه مى‌داد، از زندگى بشر اروپايى محو شد و انسان جاى گزين خدا شد. لذا خداگرايى و خدامحورى تبديل به انسان‌گرايى و انسان‌محورى شد و اين عامل يكى از اصولى‌ترين مبانى پيدايش دموكراسى بود. بنا بر اين مى‌توان يكى از مبانى گسترش اين انديشه در اروپا و آمريكا را امانيسم دانست؛ بر اين اساس، خاست گاه حكومت و منشأ حاكميت را مردم دانسته‌اند؛ چنان كه در كنار اين نظريه، نظريات ديگرى هم وجود دارد؛ مثلاً منشأ حاكميت خدا باشد. 2- تكثرگرايى: يكى ديگر از مبانى دموكراسى، پلوراليسم (تكثّرگرايى) است. در واقع مى‌توان گفت كه تكثّرگرايى تا اندازه‌اى ناشى از انسان گرايى است؛ زيرا وقتى كه ما اصل و محور را انسان قرار داديم، ناگزيريم كه تمام اين خواست‌ها را معتبر بدانيم؛ بر اين اساس مسئله‌اى به نام تكثرگرايى يا پلوراليسم شكل مى‌گيرد كه باز اگر با دقت در اين خصوصيّت نگاه كنيم، مى‌بينيم كه اين پلوراليسم در بردارنده‌ى نسبى گرايى هم مى‌باشد. 3- نسبى گرايى: وقتى مى‌توان همه‌ى خواست‌هاى مختلف را اصل و داراى اعتبار دانست و پلوراليسم را پذيرفت كه بپذيريم حقيقت الزاما امر واحدى نيست و انسان‌ها داراى خواست‌هاى گوناگون هستند و بايد در هر زمانى برآورده شود. لذا پلوراليسم مبتنى بر يك نوع نسبى گرايى است. بنا بر اين مى‌توانيم سه مبنا را به عنوان مبانى بعيد دموكراسى نام ببريم: 1. نسبى‌گرايى؛ 2. انسان گرايى؛ 3. تكثرگرايى. اما اگر بررسى كنيم كه اين مبانى در عمل چگونه ظهور و تجلى پيدا كرده‌اند، مى‌توانيم هفت مبناى قريب را بيان كنيم كه خود طرف داران دموكراسى ليبرال معتقد هستند كه اصول اساسى دموكراسى ليبرال همين اصول هفت‌گانه است: اصل اول: انتخابات عمومى. به اين معنا كه بايد امكان مشاركت اراده‌ى همه‌ى مردم در تعيين فرمان روايان وجود

داشته باشد؛ البته طبيعى است كه بعضى شرايط براى رأى دادن لازم است؛ مثل شرط سنّى و مليت، كه منافاتى با انتخابات عمومى در تبيينى كه طرف داران دموكراسى ارايه داده‌اند، ندارد و حتّى ممكن است كه شرايط ديگرى نيز وجود داشته باشد؛ چنان كه مثلاً الآن در بعضى از ايالات آمريكا شاهد بعضى از شرايط - مثل پرداخت ميزان معينى از ماليات - هستيم كه واقعا با انتخابات عمومى منافات دارد. امروزه منظور از انتخابات عمومى، معمولاً انتخاب يك درجه‌اى است. بنا بر اين انتخابات دو درجه‌اى و بيش تر، از انتخابات عمومى فاصله مى‌گيرد و آن چيزى كه طرف داران دموكراسى بر آن تأكيد مى‌كنند آن است كه حتى‌الامكان از انتخابات مستقيم و يك درجه‌اى استفاده شود. اصل دوم: چندگانه‌گرايى سياسى كه دقيقا تجلّى پذيرش پلوراليسم در صحنه‌ى عمل‌كرد سياسى است. به اعتقاد طرف داران دموكراسى، گزينش نمايندگان زمانى صورت واقعى به خودش مى‌گيرد كه رأى دهنده مخيّر باشد از ميان گرايش‌هاى مختلف سياسى، يك گرايش را انتخاب كند. اصل سوم: اصل اكثريت است؛ يعنى وقتى پلوراليسم را در صحنه‌ى سياسى پذيرفتيم نتيجه‌ى آن را هم بايد بپذيريم. وقتى انديشه‌ها مختلف شدند و هر كسى توانست به انديشه‌ى مقبولش رأى بدهد، طبيعى است كه آرا هم مختلف خواهد شد و اين آراى مختلف، همگى با هم قابل اجرا نيست؛ بنا بر اين بايد راهى پيدا كرد و آن راه چيزى جز حاكميت اكثريت نيست. بر اين اساس مى‌توان گفت: اصل اكثريت نتيجه‌ى طبيعى پذيرش پلوراليسم است. اصل چهارم: آزادى مخالفت. اين اصل هم به نحوى لازمه‌ى پذيرش پلوراليسم است؛ يعنى وقتى آزادى رأى و وجود گرايش‌هاى مختلف را پذيرفتيد و قائل شديد به حاكميت اكثريت، بايد اقليت بتواند در اين نظامى كه فعلاً اكثريت، قدرت را در دست گرفته‌اند، آراى خودش را به نحو آزادانه بيان كند. اگر اين اختيار را نداشته باشد، با حاكميت مردم و پلوراليسم و آزادى انتخاب ديدگاه‌ها و گرايش‌هاى مختلف منافات خواهد داشت. بنا بر اين لازمه‌ى وجود اقليّت، پذيرش آزادى مخالفت در نظام مبتنى بر دموكراسى است كه مى‌گويند: اين آزادى بايد علنى باشد و اقليّت، مخالفت خودش را به صورت مسالمت‌آميزى ابراز كند تا منجر به تشنّج‌هاى سياسى نشود، امّا آن قدر مخالفت مى‌كند تا خودش بتواند تبديل به اكثريت شود و قدرت را به دست بگيرد. بعد از اين، آن اكثريت سابق در واقع تبديل به اقليت شده و آن هم همين كار را ادامه خواهد داد و به صورت مسالمت‌آميز به مخالفت خودش ادامه مى‌دهد تا زمانى كه بتواند قدرت را به دست بگيرد. اصل پنجم: آزادى گرايى‌هاى سياسى در دموكراسى‌هاى غربى. البته اين نوع آزادى‌گرايى با آزادى‌گرايى اقتصادى

توأم است. آزادى اقتصادى معمولاً به حدّ بسيار نامطلوبى مى‌انجامد كه ما امروزه از آن به عنوان امپرياليسم تعبير مى‌كنيم؛ البته اين ميزان چندان مورد قبول نيست و به شدت مورد انتقاد واقع شده است؛ ولى آزادى گرايى سياسى به عنوان يكى از اصول پذيرفته شده نظام‌هاى جهانى است. اصل ششم: برابرى. گفته‌اند كه براى تحقق يك نظام دموكراتيك، مردم بايد برابر باشند؛ يعنى اوّلاً: قانون بايد به گونه‌اى تنظيم شود كه مايه‌ى برترى يك فرد به افراد ديگر و يا يك گروه بر گروه‌هاى ديگر نشود و ثانيا: دستگاه‌هاى مجرى قانون هم بايد قانون را به گونه‌اى اجرا كنند كه عملاً چنين برترى‌اى پيش نيايد. به عبارت ديگر: دستگاه‌هاى مجرى قانون، قانون را يك سان به اجرا در بياورند. اصل هفتم: توزيع خردمندانه‌ى قدرت. آن‌ها معتقدند كه ما بايد قدرت را توزيع كنيم تا امكان سوء استفاده كاهش يابد و به ديكتاتورى منجر نشود. براى توزيع خردمندانه‌ى قدرت چند راه پيشنهاد شده است: الف - سرشكن كردن قدرت در هيئت حاكمه؛ به اين معنا كه قدرت را بين قواى مختلف حكومتى مثل قوه‌ى مقننه، مجريه و قضائيّه تقسيم كنند و به هر كدام تقريبا سهمى مساوى دهند. ب - تفكيك قوا، در واقع اين راه مبتنى بر اين است كه ما وظايف حكومت را تقسيم كنيم؛ مثل وظيفه‌ى قانون گذارى، اجرا و قضا. ج - محدوديت قدرت تصدّى و ادوارى بودن مشاغل سياسى؛ مثل اين‌كه رياست جمهورى ايران چهار سال و در بعضى از كشورها هفت سال است. البته جاى اين بحث هست كه آيا اين خصوصيات هفت‌گانه، با اسلام قابل جمع هست يا خير؟ اما در خصوص مبانى بعيد، يعنى انسان محورى، اُمانيسم، پلوراليسم و نسبى‌گرايى، واضح است كه به هيچ وجه با اسلام قابل جمع نيستند؛ بنا بر اين اگر قرار باشد كه ما حكومت اسلامى را تشكيل بدهيم، هيچ گاه نمى‌توانيم طبق مبناى دموكراسى غربى ساماندهى كنيم. نوروزى: همان طورى كه گفته شد، در واقع مهم‌ترين مبانى دموكراسى، اُمانيسم است. اگر مبانى ديگرى هم مورد توجه قرار مى‌گيرد، به نوعى به اُمانيسم بر مى‌گردد. البته اُمانيسم در واقع مبنايى بود كه در مغرب زمين، پس از رنسانس به عنوان مهم‌ترين محور مبناى ارزش گذارى و معرفت شناختى، مورد توجه قرار گرفت و اگر در گذشته انسان و بسيارى از پديده‌ها در نوع ارتباطشان با خداوند تعريف مى‌شد، در دوران پس از رنسانس، محور اين

تعريف، شناخت خود انسان قرار داده شد. در واقع انسان، زمينى مى‌شود و ارتباطش با ماوراى طبيعت قطع مى‌گردد و خودش به عنوان يك مبنا و معيار در جهت ارزش گذارى و خلق پديده‌ها اقدام مى‌كند. بدين‌سان حاكميت مردم بر اساس اُمانيسم معنا و مفهوم پيدا مى‌كند؛ يعنى وقتى كه حاكميت مردم را مورد توجه قرار بدهيم، معنايش اين است كه قانون ناشى از مردم است و مردم حق حكومت دارند؛ در حالى كه در انديشه‌ى دينى و توحيدى، منشأ اين حقّانيّت، خداوند است. با توجه به همين محور است كه ما در دموكراسى غربى، حاكميت مردم و مشروعيت مردمى را به عنوان يك اصل و مبنا مورد توجه قرار مى‌دهيم. مبناى ديگرى كه اشاره شد، كثرت گرايى است كه در عرصه‌ى سياسى و دموكراسى مورد توجه اساسى قرار مى‌گيرد؛ يعنى قدرت، تا حدودى توزيع شده و پراكنده است و در يك جا اجازه‌ى تجمع قدرت داده نمى‌شود تا توليد فساد و استبداد كند، البته خود تفكر سكولاريسم، كه در حقيقت جدايى دين از سياست است، مى‌تواند مبناى ديگرى براى حاكميت دموكراسى و مردم سالارى در انديشه‌ى غرب باشد؛ به اين معنا كه وقتى ما دين را از سياست جدا كرديم و انسان محور شديم (جامعه سكولار)، همه چيز زمينى مى‌شود، هم منشأ حق زمينى است و هم حكومت.

سؤال: با توجه به ارتباطى كه بين دموكراسى و انديشه‌ى سوفسطاگرى بيان شد، آيا بحث نسبى گرايى جايگاه اصيل‌ترى...

سؤال: با توجه به ارتباطى كه بين دموكراسى و انديشه‌ى سوفسطاگرى بيان شد، آيا بحث نسبى گرايى جايگاه اصيل‌ترى در مبانى فكرى دموكراسى غربى پيدا نمى‌كند؟ جواب: نوروزى: قبلاً نيز گفتيم كه حاملان انديشه‌ى دموكراسى در يونان باستان، سوفسطاييان بودند؛ مثلاً يكى از سوفسطايى‌هايى كه قائل است به اين كه معيار شناخت، انسان است، فردى به نام «پروتاگوراس» است كه معتقد است: يكى از معيارهاى شناخت، انسان است و ما براى شناخت پديده‌ها و اشيا بايد به انسان برگرديم؛ يعنى انسان معيار حقيقت است كه اگر از جهتى انسان را معيار حقيقت قرار بدهيم، و از جهت ديگر از لحاظ معرفت‌شناسى بررسى كنيم، سوفسطاييان تا حدودى تجربه‌گرا و حس‌گرا بودند و اگر عقل را كنار بگذاريم، خود حس‌گرايى و تجربه‌گرايى مولّد نوعى شكاكيّت و نسبى‌گرايى است كه در يونان باستان منتهى به دموكراسى با ويژگى‌هاى خاص خودش مى‌شود. منتها در عصر جديد ما به لحاظ معرفت شناسى به اصالت علم تجربى و نوعى عقلانيت ابزارى يا اصالت عقل توجه مى‌كنيم كه آن هم مجددا مولد نوعى شكاكيت و نسبيّت در تاريخ معاصر است؛ يعنى در دنياى پس از

رنسانس، مجددا بازگشتى به انديشه‌ى يونان باستان و سوفسطايى‌گرى داريم؛ يعنى رگه‌هاى تفكر امانيستى دقيقا در تفكر سوفسطايى‌ها هست و به نوعى نسبى‌گرايى و شكاكيت، هم در آن جا هست و هم در دنياى پس از رنسانس. البته تفاوت‌هايى بين اين دو وجود دارد، ولى اصلش در هر دوى اين مقطع تاريخى وجود دارد. با توجه به اين مبناى معرفت شناختى، هم در آن جا نسبى گرايى است و هم در دموكراسى جديد، كه نتيجه‌اش در عرصه‌ى سياسى، چندگانگى سياسى و حاكميت احزاب است؛ يعنى احزاب متعدّد در درون نظام دموكراسى مى‌توانند وجود داشته و هر كدام ارزش‌هاى خودش را دارا باشند. با توجه به اين كه حق دست نيافتنى است، قاعدتا اگر حزبى بخواهد حاكميت پيدا كند، محتاج اقبال مردمى و رأى اكثريت مردم است كه بتواند ايده‌هايش را حاكم بكند.

سؤال: با توجه به اين كه يكى از انديشه‌هايى كه امروزه در غرب بسيار رايج است، انديشه حسّ گرايانه پوزيتيوسيم است...

سؤال: با توجه به اين كه يكى از انديشه‌هايى كه امروزه در غرب بسيار رايج است، انديشه حسّ گرايانه پوزيتيوسيم است. از آن‌جا كه واقعا دموكراسى فارغ از اين انديشه نيست، آيا مى‌توان اين را هم از مبانى دموكراسى غربى شناخت؟ جواب: نوروزى: اگر بخواهيم همه‌ى اين مبانى دموكراسى را مورد بحث قرار دهيم، تا حدودى به غرب‌شناسى تفصيلى منجر مى‌شود كه بايد براى اين‌ها بحث‌هاى مجزّايى در نظر گرفت؛ مثلاً بحث‌هايى راجع به مبانى معرفت شناختى تمدن غرب يا مبانى سكولاريستى فرهنگ غرب؛ منتها در بحث دموكراسى براى اين كه ما بتوانيم به هدف خودمان برسيم، هر چه زاويه‌ى بحث را دقيق‌تر كنيم و به آن مبانى بعيده نپردازيم، مناسب‌تر است. اين مسائل در واقع مبانى معرفت شناختى دموكراسى و مبانى فكرى تحولات پس از رنسانس در عرصه‌ى معرفت شناسى است. در هر حال دموكراسى يك نظام سياسى مبتنى بر فرهنگى است كه پس از رنسانس پديد آمد و محورهاى آن همان مواردى است كه بيان شد.

سؤال: از آن‌جا كه اُمانيسم به عنوان يكى از زير ساخت‌هاى دموكراسى در غرب به حساب مى‌آيد،....

سؤال: از آن‌جا كه اُمانيسم به عنوان يكى از زير ساخت‌هاى دموكراسى در غرب به حساب مى‌آيد، اولاً: مفهوم اين واژه چيست؟ و ثانياً: تا چه حدى اين مفهوم از ديدگاه اسلام و مبانى اسلامى مورد پذيرش است؟ جواب: نوروزى: به هر حال دموكراسى به عنوان يكى از مؤلفه‌هاى فكرى و فرهنگى غرب، مبتنى بر اصول و مبانى‌اى است. شايد يك از مهم‌ترين مؤلفه‌هاى فرهنگ و تمدن غربى كه دموكراسى هم يكى از آن‌ها است، اُمانيسم باشد.

تعاريف مختلفى از واژه‌ى اُمانيسم بيان شده و شايد بتوان در يك جمله چنين خلاصه كرد: اُمانيسم يعنى اين كه ما انسان را مقياس و معيار بگيريم و هر مكتب و نگرشى كه در آن انسان مبنا و معيار قرار بگيرد، به آن اُمانيسم مى‌گوييم. بر اين اساس، اُمانيسم مقياس را انسان مى‌گيرد؛ همان طور كه ما در انديشه‌ى دينى، مقياس را خدا مى‌گيريم. امانيسم تلاش مى‌كند كه بر مبناى انسان مدارى، ارزش‌ها و مباحث معرفت‌شناسى را محك بزند. خاست‌گاه اُمانيسم، جوامع غربى و تحولاتى است كه پس از عصر نوزايى يا رنسانس در غرب شروع شد. ابتدا يك نهضت ادبى - هنرى بود و بعد به تدريج به مرحله‌هاى مختلف حيات بشرى و محورهاى انديشه‌اى سرايت كرد. بنابراين اُمانيسم دنبال اين است كه شخصيت له شده انسان را احيا كند. با توجه به اين توضيح به ارزيابى اُمانيسم مى‌پردازيم. اُمانيسم در واقع مبناى همه‌ى مؤلفه‌هاى فرهنگى غرب است و هر مؤلفه‌اى در واقع به اُمانيسم بر مى‌گردد. البته مى‌توان نقدهاى متعددى را به اُمانيسم وارد كرد. يكى از نكاتى كه در اين‌جا قابل طرح است، اين است كه اُمانيسم در حقيقت، ناظر بر اصالت انسان و ارزش بخشيدن به انسان و شخصيت انسان است. ما در جوامع غربى، مى‌بينيم كه اين اُمانيسم كه يك حركت فكرى و فرهنگى است، چه نوع ثمراتى به بار آورده است. در حقيقت بين تئورى و عمل، فاصله‌ى بسيار طولانى‌اى وجود دارد؛ به اين معنا كه در مقام عمل، اُمانيسم منجر به فاشيست، استانيلينيسم، امپرياليسم و مسائلى از اين قبيل شد كه امروزه شاهد تأثير آن در بقيه‌ى روابط بين المللى و مسائل جهانى هستيم. به هر حال اُمانيسم، شعار زيبايى است كه در مقام عمل و محتوا به هيچ وجه پاى‌بندى به آن اصول ندارد.

سؤال: چگونه اُمانيسم در غرب، منتهى به مبانى‌اى مانند فاشيست و مانند آن شد؟

جواب: نوروزى: پاسخ اين پرسش را از منظر دينى بيان مى‌كنيم. در انديشه‌ى دينى خداوند در كانون و محور توجه

قرار دارد، ولى در تفكر بشرى، انسان ميدان‌دار و محور تفكر و نگرش انسان قرار دارد. به تعبير ديگر: از نظر قرآن كريم، اُمانيسم ريشه در تاريخ زندگى بشر دارد؛ به اين معنا كه وقتى در قرآن كريم از زبان فرعون مى‌خوانيم كه «أَنَا رَبُّكُمُ الْأَعْلى» در واقع يك نوع نگرش به انسان و اصلالت بخشيدن به ارزش‌هاى انسان است كه نقطه‌ى مقابل خداوند است. يا در آيه ديگرى كه آمده است: «أَ فَرَأَيْتَ مَنِ اتَّخَذَ إِلهَهُ هَواهُ». به هر حال، انسان يك دفعه خداوند را به عنوان مبدأ هستى و كانون توجه خودش انتخاب مى‌كند، و يك دفعه تمنّيات نفسانى و هواهاى نفسانى خودش را. با توجه به اين دو آيه مى‌توان به اين نكته رسيد كه وقتى خداوند از كانون توجه انسان حذف شد و به جايش انسان، مدار قرار گرفت، اين انسان مدارى به طور طبيعى، فرد و انسان را به جايى مى‌كشاند كه معتقد به اين نگرش هستند؛ مثل انحصارطلبى و به نوعى سلطه‌ى بر ديگران. لذا اگر چه معتقدان به اصالت انسان و انسان مدارى، به دموكراسى مى‌رسند، ولى در مقام عمل، به هيچ وجه اين‌چنين نيست؛ چون بر اساس خوى انحصار طلبانه‌ى انسان و به تعبير مرحوم علامه‌ى طباطبايى، انسان به لحاظ سرشت و غرايز و انگيزه‌هاى درونى، موجودى بسيار استخدام طلب است و اين استخدام‌طلبى، اگر در سايه‌ى اعتقاد به خداوند و در به مسير حق ره‌نمون نشود، طبيعى است كه انسان به سمت استالينيسم، فاشيست، امپرياليسم و مانند آن مى‌رود؛ اگر چه ممكن است در نظام تبليغى و رسانه‌هاى تبليغى، شعار جامعه‌ى چند صدايى، دموكراسى و امثال آن را هم بدهيم. شايد با توجه به اين نكته، به مردم سالارى منجر بشود. اُمانيسم نتيجه‌ى طبيعى‌اش عبارت است از: انحصارطلبى؛ اگر چه در مقام عمل، با آن چه در جوامع غربى وجود دارد، از دموكراسى و جامعه چند صدايى، تعريف مى‌شود.

سؤال: در مكتب اسلام، به انسان خيلى ارزش داده شده؛ مثلاً قرآن كريم مى‌فرمايد: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»؛....

سؤال: در مكتب اسلام، به انسان خيلى ارزش داده شده؛ مثلاً قرآن كريم مى‌فرمايد: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»؛ [اى انسان! خداوند] هر چه در زمين است، براى تو خلق كرد. يا خداوند متعال در قرآن به انسان قسم خورده. يا در حديث قدسى آمده: «خلقتُ الاشياء لاجلك»؛ من همه چيز را به خاطر تو خلق كردم. بنابراين شمه‌اى از انسان محورى، در اسلام هم مشاهده مى‌شود و گويا كانون توجه خلقت به انسان است. حال با اين گونه مفاهيمى كه در اسلام مطرح است، آيا ما مى‌توانيم انسان گرايى و اُمانيسم را به صورت مطلق نقد بكنيم؟ يا اين كه با جهت‌دهى خاصى قابل پذيرش است؛ چنان چه كه بعضى‌ها حتّى واژه‌ى اُمانيسم اسلامى را هم به كار برده‌اند؟ در اين‌باره توضيح دهيد.

جواب: نوروزى: يكى از مباحثى كه در انديشه‌ى اسلامى وجود دارد، به انسان‌شناسى اسلامى بر مى‌گردد و اين كه

نوع نگرش ما به انسان چيست؟ تمايز اين نگاه نسبت به اُمانيسم چيست؟ و آيا ما مى‌توانيم اُمانيسم اسلامى داشته باشيم؟ در اين باره بايد به اين نكته توجه كنيم كه درست است كه در انديشه‌ى اسلامى، به انسان اهتمام زيادى شده؛ يعنى انسان خليفة اللّه است؛ انسان گل سرسبد نظام خلقت است؛ اما اين نوع نگاه دينى به انسان، يك تمايز اساسى و بنيادين با اُمانيستى كه در فرهنگ غرب مطرح مى‌شود، دارد. به اين معنا كه وقتى ما در فرهنگ غرب، واژه اُمانيسم را به كار مى‌بريم، در حقيقت جاى خداوند را به انسان داده‌ايم؛ يعنى اگر در انديشه‌ى دينى، همه چيز از او و به سوى او مى‌دانيم: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ»، اما در انديشه‌ى اومنيستى، انسان در آن جايگاه قرار مى‌گيرد و همه چيز، به انسان باز مى‌گردد. بنابراين انديشه اصالت اُمانيسم و انسان‌مدارى به اين معنا به هيچ وجه در انديشه‌ى دينى نداريم. بلكه يك نوع تقابل وجود دارد؛ يعنى بر اساس آيه‌اى كه اشاره شد «أَفَرَأَيْتَ...» يك دفعه انسان در اين جايگاه قرار مى‌گيرد، يك دفعه خداوند. به هر حال اگر در انديشه‌ى دينى به انسان توجه مى‌شود، اين انسان در چارچوب انديشه‌ى الهى است؛ يعنى در رأس و كانون اين نظام خلقت، خداوند قرار دارد و انسان هم با توجه به ابعاد وجودى‌اى كه دارد، ارزش و ارتباطش به قرب و نزديكى به خداوند است. به تعبير ديگر: اين انسانى كه بزرگ‌ترين افتخار پيامبرش عبوديّت است، مورد توجه دين است؛ والاّ از منظر قرآنى، هر انسانى كه شيطان صفت باشد، به هيچ وجه مورد توجه انديشه‌ى دينى نيست. با توجه به اين نوع نگاه، ما به هيچ وجه نمى‌توانيم اُمانيسم اسلامى داشته باشيم و اين دو كاملاً با هم متمايزاند. پس به طور كلى دو نگرش و دو مكتب است: اصالت انسان و اصالت خداوند. ارسطا: نكته‌اى كه لازم است اضافه شود اين است كه آن چه امروزه به عنوان انسان گرايى از آن ياد مى‌شود در واقع آزاد گذاشتن انسان در مسير رسيدن به خواسته‌هاى خويش است. و گفته مى‌شود كه وظيفه حكومت‌ها آن است كه تا آن‌جا كه ممكن است بيشترين امكان را براى آزادى انسان و رسيدن او به خواست‌هايش فراهم كند. اين خواست‌ها ممكن است در زمان‌ها و مكان‌هاى مختلف گوناگون باشد. به همين دليل اهداف حكومت‌ها در هر زمان و مكانى هم تغييرى مى‌پذيرد و آنها اين تغيير پذيرى را قبول دارند. پس مى‌شود كه در اين‌جا ملاك، تعالى واقعى انسان نيست بلكه برآوردن خواست‌هاى شهوانى و نفسانى انسان است. بنا بر اين بايد توجه داشت كه انسان گرايى بيش از آن كه واقعا انسان گرايى باشد، شهوت‌گرايى و غريزه‌گرايى

است و نام فريبنده‌اى هم بر اين مسئله نهاده‌اند. اما ديدگاه اسلام نسبت به انسان، واقعى است؛ مثلاً خداوند متعال با اين كه مخلوقات بسيار زيادى دارد اما تنها زمانى كه انسان را خلق كرد فرمود: «فَتَبارَكَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِينَ». صفت «احسن الخالقين» را در مورد ساير مخلوقات به كار نبرده است؛ گويا آفرينش انسان كاملاً با آفرينش موجودات ديگر فرق دارد. اين مسئله از يك طرف نشان دهنده اين است كه انسان در اصل آفرينش بر ساير موجودات برترى دارد و از طرف ديگر، در خصوص انسان مى‌فرمايد: «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً»؛ تمامى آن‌چه كه در روى زمين است، براى انسان‌ها آفريد. علاوه بر آن انسان مى‌تواند به درجه‌اى برسد كه علت غايى آفرينش باشد كه مصداقش پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم است كه حتّى برترين فرشته هم نتوانسته به مقام او برسد. بنابراين انسان در بينش اسلامى جايگاه عظيمى دارد. البته خداوند متعال كه خالق انسان بوده و كاملاً مصالح و مضارّ انسان آگاهى دارد، بايستى هدف انسان و راه رسيدن او به اين هدف مشخص كند؛ بنا بر اين تكاليفى هم كه در شريعت وارد شده، براى اين است كه انسان را در راه اهداف متعالى مستقيم نگاه دارد. لذا اين كه برخى افراد، اسلام را تكليف محور معرفى مى‌كنند؛ اطلاعى ندارند كه اين تكليف‌ها براى رسيدن انسان به آن اهداف متعالى است، نه براى اين كه بارى بر روى دوش انسان بگذارد؛ به همين جهت، در قرآن آمده: «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِم». يكى از كارهاى پيامبر گرامى اسلام اين بود كه آن غل و زنجيرهايى كه به پاى بشريت بسته شده بود باز كرد. بنا بر اين تكاليف الهى به سبب اين است كه انسان بنده‌ى شهوت و گرفتار غرايزش نشود و سرانجام در منجلاب حيوانيّت فرو نرود.

سؤال: تكثرگرايى و پلوراليسم كه به عنوان يكى ديگر از زير ساخت‌هاى فكرى دموكراسى غربى مطرح است، تعريف كنيد...

سؤال: تكثرگرايى و پلوراليسم كه به عنوان يكى ديگر از زير ساخت‌هاى فكرى دموكراسى غربى مطرح است، تعريف كنيد و تفاوت تكثرگرايى و پلوراليسم را بيان نماييد و علاوه بر آن به يك تعبير ديگرى به عنوان قرائت‌هاى مختلف از دين مطرح است، تفاوت اين دو با هم را مطرح بفرماييد و بفرماييد تكثرگرايى و پلوراليسم تا چه حدى مورد پذيرش ما است؟

جواب: ارسطا: در خصوص تكثرگرايى و پلوراليسم، ساده‌ترين تعريفى كه مى‌توان ارايه داد اين است كه تكثرگرايى، پذيرش ديدگاه‌ها و نظريات مختلف در يك حوزه‌ى معرفتى است. حالا اين پلوراليسم مى‌تواند پسوندهاى مختلف داشته باشد؛ مثل پلوراليسم دينى، پلوراليسم سياسى، پلوراليسم حقوقى و مانند آن. آن چه به عنوان مبناى دموكراسى غربى در نظر گرفته شده، در واقع چند مصداق از اين پلوراليسم است. يكى از مهم‌ترين آنها

كه در دموكراسى غربى مد نظر است، جدايى دين از سياست، يعنى پلوراليسم دينى و پذيرش تعدد اديان و عقايد مختلف در حوزه‌ى دين.

سؤال: پذيرش تعدد يا پذيرش حقانيت؟

جواب: ارسطا: از آن‌جا كه ما توان تشخيص دين حق را نداريم و احتمال دارد كه هر كدام از اين اديان بهره‌اى از حق داشته باشد، هر كدام از اين اديان را فى الجمله مى‌پذيريم؛ به عبارت ديگر: پلوراليسم دينى، بر اين مبنا استوار است كه اصلاً حقيقت ثابتى وجود ندارد. بنا بر اين هر دينى با دين ديگر در اين زمينه مساوى خواهد بود و فرقى بين - مثلاً - دين اسلام، مسيحيت و يهوديت و غيره نيست. اگر حقيقت ثابتى هم وجود داشته باشد، در يك عالم قدسى قرار دارد كه براى ما به صورت صد درصد قابل دست‌رسى نيست و نمى‌دانيم در چه مواضعى به اين حقيقت دست‌رسى پيدا كرده‌ايم و در چه مواضعى دست‌رسى پيدا نكرده‌ايم. لذا هر كدام از اين اديان، از نظر ارزش، در مقام اثبات با يك‌ديگر برابرند؛ يعنى در نظر ظاهر، فرقى بين اين‌ها نيست؛ چون اين دين مدعى آن است كه مطالبى را كه بيان مى‌كند، مطابق با حق است. آن دين هم مدعى همين است. و اما حقيقت كدام است، براى ما مشخص نيست. پس نمى‌توانيم در مقام عمل كه اصطلاحا تعبير به مقام اثبات مى‌كنند بين اين اديان فرق گذاشت. پلوراليسم دينى بر چنين مبنايى استوار است، ولى دموكراسى غربى، بر اساس جدايى دين از سياست بوده و اصولاً دين را مربوط به حوزه‌ى فردى مى‌دانند. لذا هيچ‌گونه اصرارى بر دين خاصى ندارند. علاوه بر آن تعاليم دينى را هم در محدوده‌ى فردى مى‌دانند و چون معتقدند كه دين بايد از سياست جدا باشد، به ادعاهاى بعضى از اديان كه خود را در حوزه سياست، صاحب‌نظر مى‌دانند، توجهى ندارند.

سؤال: ظاهراً مراد از پلوراليسمى كه مطرح مى‌شود، پلوراليسم سياسى است؛ يعنى دين در مقوله‌ى سياست، عقيم بوده...

سؤال: ظاهراً مراد از پلوراليسمى كه مطرح مى‌شود، پلوراليسم سياسى است؛ يعنى دين در مقوله‌ى سياست، عقيم بوده و معيارى براى عزل و نصب‌ها و نحوه‌ى مشاركت سياسى ندارد. از آن‌جا كه پلوراليسم يعنى هم‌ديگر را در عرصه‌ى سياست تحمل كنيم و هيچ كسى به سبب طرف‌دارى از دين خاص يا داشتن ايدئولوژى خاصى، خودش را لايق حكومت نداند، آيا مناسب‌تر نيست كه پلوراليسم سياسى در اين جا بيشتر مورد توجه قرار بگيرد؟ جواب: ارسطا: ظاهراً پلوراليسم سياسى به معناى دقيق كلمه در اين مسئله مورد پذيرش نيست؛ بلكه به عقيده

طرف‌داران دموكراسى، به اين معناست كه ما در عين حال كه قائل به دموكراسى هستيم، مى‌پذيريم كه ممكن است شيوه‌اى مناسب‌تر از دموكراسى هم در اداره‌ى حكومت وجود داشته باشد. حال اگر مراد اين باشد قطعا نادرست است. امّا آنها كاملاً اصرار دارند كه بهترين و مناسب‌ترين شيوه براى اداره‌ى حكومت، تنها دموكراسى است.

سؤال: آيا اين اولين نقد بر پلوراليسم سياسى است؟

جواب: ارسطا: بله، اگر پلوراليسم سياسى را به اين معنا بدانيم كه در كنار شيوه‌ى دموكراسى، شيوه‌هاى ديگرى مانند ماركسيستى اسلامى و امثال آن در اداره‌ى حكومت مى‌پذيريم، مسلما اين معناى تكثرگرايى سياسى از ديدگاه طرف‌داران آن پذيرفته شده نيست و اما اگر تكثرگرايى سياسى را به معناى پذيرش عقايد سياسى در چارچوب دموكراسى بدانيم، مورد قبول آنها و بسيارى از نظام‌هاى ديگر است. البته ما هم در چارچوب اسلام، پلوراليسم سياسى به اين معنا را مى‌پذيريم. توضيح اين‌كه بر اساس ضوابط و چارچوب‌هايى كه اسلام ارايه داده (در محدوده‌ى ضوابط و موازين دينى) ممكن است افراد داراى روش‌هاى اجرايى مختلف براى اجرا كردن همين موازين دينى باشند. ما از اين روش‌ها تعبير به سياست مى‌كنيم؛ مثلاً دولتى ادعا كند كه سياست اقتصادى من اين است و دولت ديگرى سياست اقتصادى ديگرى را ارايه دهد. ليكن اگر به معناى مبانى امور سياسى و فى‌الجمله پذيرش دموكراسى، ماركسيسم و امثال آن باشد، نه تنها طرف‌داران دموكراسى، پلوراليسم سياسى را به اين معنا قبول ندارند، بلكه ساير نظام‌هاى حكومتى هم قبول ندارند؛ چون وقتى يك حكومتى بر اساس مبنايى مثل دموكراسى استوار شد، اگر بپذيرد كه مبناى ديگرى هم مى‌تواند حكومت كند، در واقع نفى مشروعيت خويش يا حداقل، متزلزل كردن پايه‌هاى خودش است؛ يعنى هر لحظه امكان دارد كه مدعى ديگرى پيدا بشود و با مبناى ديگرى كه مورد پذيرش اين حكومت است حكومتى را تأسيس كند. بنابراين هيچ وقت به يك اسلام‌گرا اجازه نمى‌دهند كه مثلاً در مقام وزارت يا رياست جمهورى قرار بگيرد؛ حتى اجازه نمى‌دهند كه مظاهر اسلامى را در ادارات دولتى به صورت بارز و ظاهر نمايد، تا چه رسد به اين كه بتواند كسى با همين ديدگاه، در رأس قدرتى قرار بگيرد و بخواهد اين ديدگاه را عملى كند. بنا بر اين اگر پلوراليسم سياسى به اين معنا باشد، ظاهرا قابل پذيرش نيست. نوروزى: نكته‌اى را كه لازم است در اين‌جا اضافه كنيم اين است كه ما با توجه به اين كه يكى از مبانى دموكراسى را كثرت‌گرايى بيان كرديم، بايد از لحاظ عملى هم اين مسئله را مورد توجه قرار دهيم، چون از حيث نظرى، در نظام

دموكراسى، كثرت گرايى پذيرفته شده است؛ يعنى افراد با افكار و ايده‌هاى مختلف مى‌توانند در عرصه‌ى حيات سياسى جامعه حضور داشته باشند، اما آيا در عرصه عملى هم تن به چنين چيزى مى‌دهند؟

سؤال: آيا نظريه‌اى به عنوان گزينش مطرح نيست؟

جواب: نوروزى: بله مى‌تواند يك حزب و گروه با تفكر ماركسيستى وارد عرصه‌ى تبليغات شود و رهبرى جامعه را به عهده بگيرد؛ منتها با توجه به مبناى پيشين دموكراسى، يعنى اُمانيسم است و اگر بخواهيم با مبنايى كه فعلاً بيان كرديم (پلوراليسم) جمع كنيم، آن ايده‌اى كه مورد توجه و اقبال توده مردم واقع شود، حاكميت پيدا مى‌كند. البته در تأييد مطالب قبلى بايد گفت كه در حقيقت، تفكر ماركسيستى و امثال آن اجازه‌ى حاكميت در نظام دموكراسى را ندارند؛ يعنى تا جايى آزادند كه چارچوبه‌ى دموكراسى را بر هم نزنند؛ اين بحثى است كه تئورى پردازان دموكراسى هم بيان مى‌كنند كه اگر - مثلاً - به يك ماركسيستى اجازه‌ى فعاليت داده مى‌شود، اين اجازه كاملاً محدود است و هرگز با آن مكانيزم‌هايى كه در دست سياست‌مداران است، اجازه داده نمى‌شود كه چنين حزبى را در رأس هرم جامعه قرار دهند. در دنياى امروز هم با توجه به اين كه آن‌ها دين را از سياست جدا مى‌دانند، به هيچ وجه اجازه نمى‌دهند كه دين در عرصه‌ى سياسى كشور ظهور پيدا كند. حتّى در عرصه‌ى حياتِ فردى هم اجازه نمى‌دهند؛ مثلاً در نظام تعليم و تربيت آموزش و پرورش و ادارات هيچ فردى نمى‌تواند با ارزش‌هاى دينى ظاهر شود؛ گويا دموكراسى به نوعى با لاييك و سكولاريسم عجين شده و در واقع دموكراسى لاييك است كه به هيچ وجه حضور دين را در عرصه‌ى اجتماع برنمى‌تابد.

سؤال: با توجه به اين‌كه در نقد مبانى نظرى دموكراسى غربى دو مبنا را مطرح كرديم (اُمانيسم و پلوراليسم يا تكثرگرايى)...

سؤال: با توجه به اين‌كه در نقد مبانى نظرى دموكراسى غربى دو مبنا را مطرح كرديم (اُمانيسم و پلوراليسم يا تكثرگرايى) تفاوت پلوراليسم اجتهادهاى مختلف كه در حوزه‌ى فقه اسلامى وجود دارد چيست؟ جواب: نوروزى: درباره تمايز پلوراليسم با اجتهادهاى متفاوت كه در فقه مطرح است، بايد گفت كه بدون شك ما وقتى كه به رساله‌هاى عمليّه كه در واقع دستورالعملى براى هر مسلمانى است، مراجعه مى‌كنيم، مى‌بينيم كه فتاواى فقها در باره‌ى مسائل فقهى متعدد است، منتها تمايز اساسى اين اختلاف فتاوا با پلوراليسم و تكثرگرايى اين است كه در پلوراليسم و تكثرگرايى، در واقع يا حقيقت مطلقى وجود ندارد و يا اگر وجود دارد قابل دست‌يابى نيست؛ در حالى كه در فقه و اجتهادهاى متفاوتى كه در فقه مطرح است، به هيچ وجه اين نكته را قبول نداريم. به تعبير ديگر: در انديشه‌ى اسلامى، معتقديم كه حقايق مطلق وجود دارد و ما با يارى آيات و روايات (بيانات اهل بيت عليهم‌السلام ) مى‌توانيم اين حقايق را شناسايى كنيم. براى توضيح بيشتر بايد گفت كه در حوزه‌ى اعتقادات، به هيچ وجه اين كثرت گرايى را نمى‌پذيريم؛ يعنى حقايق مطلق و ضرورى وجود دارد كه همه‌ى مسلمان‌ها از همه‌ى فِرَق (شيعه، اهل سنت و غيره) آن را پذيرفته‌اند؛ مثل وجود خداوند، اعتقاد به توحيد، اعتقاد به نبوت پيامبر اسلام و اعتقاد به معاد. علاوه بر آن در حوزه‌ى علم اخلاق هم به هيچ وجه نسبى‌گرا نيستيم؛ بلكه قائل به يك سرى حقايق مطلق هستيم. آن چه كه مطرح است، تنها در حوزه‌ى فقهى است كه در حقيقت بايد به دو محور اشاره كنيم و آن اين است كه در عرصه‌ى فقه در برخى مسائل ضرورى دين، بدون شك قائل به حقايق مطلق و اتفاق نظر همه‌ى فقها و علما هستيم؛ مثلاً ضرورت وجوب نماز، روزه، حج، جهاد، خمس، زكات و امثال اين‌ها در اين حوزه اختلاف نظرى نداريم؛ منتها در مسائل فردى ممكن است اختلاف نظر وجود داشته باشد؛ اما اين اختلاف نظر و اجتهادهاى متفاوت، باز هم مثل كثرت گرايى و پلوراليسم نيست كه هر كس برداشت خودش را نسبت به اين مسائل بيان نمايد و آن را تحت عنوان قرائت از دين به جامعه عرضه كند؛ بلكه سنت مستمر و سيره‌ى عالمانِ دين و انديشمندان اسلامى در گذشته‌ى تاريخ تا امروز اين بوده كه در اجتهاد، چارچوب خاصى مطرح است؛ يعنى هر فردى نمى‌تواند ديدگاه خودش را تحت عنوان قرائتى از دين ارايه بكند، بلكه بايد تخصص‌هاى مختلفى را در حوزه‌ى ادبيات و كلام فقه داشته باشد تا بتواند ديدگاه خودش را بر اساس منابع دينى طرح كند كه قاعدتا حوزه‌ى اين اختلاف ديدگاه‌ها در فقه بسيار محدود است. بنابراين اجتهادهاى مختلف با پلوراليسم يا كثرت‌گرايى تمايز اساسى و بنيادينى دارد.

ارسطا: در خصوص رابطه‌ى تكثرگرايى با اجتهادى كه در اسلام پذيرفته است، بايد گفت كه ضمن تأييد مطالب مذكور، شايد بتوان در قالب دسته بندى شده و منظمى ارايه داد؛ به اين صورت كه ما پلوراليسم را در اصول نمى‌پذيريم. به عبارت ديگر: اگر ما اجتهادهاى مختلف را پذيرفتيم، اجتهاد در فروع است به هم‌راهى ثبات در اصول. بنا بر اين، اصول ثابت‌اند و در چارچوب آنها اجتهادهاى در فروع و شاخصه‌هايى كه از اين اصول ناشى مى‌شوند، مى‌پذيريم. توضيح آن كه معارف اسلامى - همان طور كه اشاره كردند - به سه دسته تقسيم مى‌شود: عقايد، اخلاقيات و احكام. عقايد كه اصولاً بر محورهاى ثابتى استواراند. در اخلاقيات هم اصول ثابتى وجود دارد كه علماى اخلاق در كتاب‌هايشان به تفسير بيان كرده‌اند. اما در خصوص احكام بايد گفت كه ما سه دسته احكام داريم: دسته‌ى اول: ضروريات. ضروريات دينى جزو جدايى ناپذير دين است؛ به نحوى كه اگر از كسى كه با اسلام اندكى آشنايى دارد، سؤال شود كه مثلاً آيا نماز از اسلام جدا شدنى است، مى‌گويد: خير، نماز جزيى است كه هيچ گاه از اسلام جدايى‌پذير نيست؛ مثل روزه، حج، جهاد، خمس، زكات، و امثال اين‌ها. در ضروريات جاى اجتهادهاى مختلف وجود ندارد؛ چون اگر كسى منكر ضروريات شود، در واقع يكى از اركان و اصول اساسى دموكراسى و جزء جدايى ناپذير دين را انكار كرده است. و اين مصداق اين آيه است: «نُوءْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ»؛ ما به بعضى از اسلام ايمان مى‌آوريم و به پاره‌اى از آن كافر مى‌شويم. و خداوند به شدت با اين بيان برخورد كرده و آن را باطل دانسته است. دسته‌ى دوم: اجماعيّات. هر امر اجماعى الزاما ضرورى نيست؛ چون بسيارى از اجماعات ما در غير ضروريات است. بعضى از علما از قول مرحوم آيت اللّه بروجردى رحمه‌الله نقل مى‌كنند كه اين بزرگوار مى‌فرموده: در يك استقصاى اجمالى كه ما در فقه انجام داديم به پانصد حكم برخورد كرديم كه دليل اين‌ها تنها اجماع است: مى‌دانيم كه يكى از ادلّه فقهى، اجماع است. در اين جا هم به شرط آن كه اجماع، اجماعِ محصل، يا اجماعى باشد كه موجب اطمينان شود و كاشف از قول معصوم باشد، نيازى به اجتهاد ندارد. دسته سوم: فروعات، اين‌جا محل اختلاف نظر است؛ نه به اين معنا كه تمامى فقها در اين زمينه هرگونه رأيى كه مى‌توانند و امكان داشته باشد، ارايه مى‌دهند؛ بلكه دو شرط مهم در آن بايد رعايت شود: 1- ضابطه‌مند باشد؛ يعنى در چارچوب ضوابط اصولى و در مرتبه‌ى بعد از اصول فقهى باشد. 2- با آن ضروريات و اجماعيات منافاتى نداشته باشد. اگر گاهى بعضى از افرادى كه اصلاً صلاحيت اظهار نظر ندارند، در مسائلى اظهارنظر مى‌كنند كه در طول تاريخ

فقهى شيعه بى‌سابقه بوده، كاملاً نارواست؛ مثلاً چند سال پيش در يكى از مجلات، مقاله‌اى چاپ شده بود راجع به اين كه آيا زنان مى‌توانند رييس جمهورى بشوند يا خير؟ مى‌دانيم كه در قانون اساسى ما، يكى از شرايط رييس جمهور رجال مذهبى - سياسى بودن است. نويسنده‌ى بى‌نام مقاله گفته بود: كلمه‌ى رجال كه در قرآن آمده، به هيچ وجه اختصاصى به مردان ندارد؛ در روايات هم اختصاصى به مردان ندارد؛ بنا بر اين نبايد از كلمه‌ى رجال كه در قرآن و روايات آمده، استفاده كرد كه حكم مختصّ به مردان است. در ادامه گفته بود: اگر كلمه‌ى رجال به معناى مردان باشد، لازمه‌اش اين است كه حكم آيه فقط مختصّ به مردان باشد: «وَ أَذِّنْ فِي النّاسِ بِالْحَجِّ يَأْتُوكَ رِجالاً وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ». اگر كلمه‌ى رجال به معناى مردان است، لازمه‌اش اين است كه حج فقط بر مردان واجب باشد؛ در حالى كه ما مى‌بينيم كه حج بر زنان هم واجب است. پس اين واژه به معناى شخصيت‌هاست، نه جنسيت شخص‌ها.

جواب اين سخن بسيار واضح است؛ يعنى كافى بود تا نويسنده محترم تنها به ترجمه‌ى قرآن نگاه مى‌كرد تا مى‌فهميد كه كلمه‌ى رجال كه در اين آيه آمده، جمع «رجل» نيست، بلكه جمع «راجِلْ» و به معنا پيادگان است: «يَأْتُوكَ رِجالاً»؛ بعضى از مردم پياده به سمت حج مى‌آيند و «وَ عَلى كُلِّ ضامِرٍ يَأْتِينَ مِنْ كُلِّ فَجٍّ عَمِيقٍ»؛ بعضى هم با سختى از راه‌هاى دور براى حج مى‌آيند. پس كسى كه اين اندازه از ادبيات عرب فاصله داشته و نمى‌داند كه كلمه‌ى رجال در اين‌جا به معناى مردان نيست، طبيعى است كه حق اظهار نظر فقهى - سياسى ندارد. همان طور كه در ساير علوم هم همين طور است؛ مثلاً اگر كسى تخصص پزشكى ندارم نبايد در اين باره اظهارنظر كند. ارسطا: نكته ديگرى كه در اين‌جا لازم به ذكر است اين است كه اگر چه ما اجتهاد را در فروع پذيرفتيم، ولى معنايش اين نيست كه همه‌ى اجتهادها درست است. در حالى كه پلوراليست‌ها و طرف‌داران تكثرگرايى، هر كدام از آن نظريات مختلف را داراى بهره‌اى از حق مى‌دانند. از خصوصيات مذهب شيعه آن است كه تصويب را قبول ندارد. لذا در بين اجتهادها فقط يكى ممكن است درست باشد و بقيه‌اى غلط باشند. منتها چون مجتهد در اين زمينه به حكم واقعى دست‌رسى ندارد، به علم و اجتهاد خويش كه حجّت است عمل مى‌كند. به هر حال طبق احاديث، مجتهد دو نوع است: يا به واقع دست پيدا مى‌كند و يا به واقع دست پيدا نمى‌كند. اگر به واقع دست پيدا كرد، ثواب و دو بهره از ثواب الهى مى‌برد؛ اما اگر به واقع دست پيدا نكرد، يك ثواب را به خاطر تلاشى كه در راه رسيدن به واقع انجام داده خواهد برد.

سؤال: در مورد سكولاريسم كه به عنوان دومين مبناى دموكراسى غربى مطرح كرديم، توضيح دهيد.

جواب: نوروزى: سكولاريسم به معناى دنياگرايى عرفى و در زبان فارسى به معناى اين جهانى است كه اشاره دارد به جدايى دين از سياست به گونه‌اى كه دين در عرصه‌ى سياست دخالت نكند و سياست هم در عرصه‌ى دين وارد نشود. سكولاريسم ثمره و نتيجه‌ى تحولاتى است كه در مغرب زمين پس از نوزايى و رنسانس رخ داده است. نكته‌اى كه در اين زمينه قابل ذكر است، اين است كه سكولاريسم در واقع به دنبال تحريفى پديدار شد كه در مسيحيّت رخ داده بود و به تعبير يكى از نويسندگان عرب زبان، مسيحيّت تحريف شده، زمينه‌ى مساعدى براى رشد بذر سكولاريسم بود؛ در حالى كه در انديشه‌ى اسلامى، به هيچ وجه اين زمين و سرزمين، مساعد براى تفكر سكولاريستى نيست. گرايش به سكولاريسم و روندى كه در غرب طى كرد، حاكى از اين نكته است كه غرب براى حذف دين از عرصه‌ى اجتماع، ابتدا سكولاريسم را مطرح كرد و بعد هم تلاش نمود تا دين فردى را محو كند. طبعا همان طور كه اشاره شد، سكولاريسم در انديشه‌ى اسلامى به هيچ وجه جايگاه ندارد، زيرا حركتى براى حذف دين و حاكميت آن در جامعه بوده است. در انديشه‌ى اسلامى، تعبد دينى در عرصه‌ى حيات فردى و جمعى، مستلزم اين است كه دين در تمامى سطوح و لايه‌هاى جامعه عرصه‌ى اجتماعى، حضور داشته باشد. به تعبير ديگر: در انديشه‌ى دينى، اسلام بيان‌گر رابطه‌ى فرد با خداوند، رابطه‌ى فرد با اجتماع و رابطه‌ى درونى خودش مى‌باشد كه در واقع ناظر به مسائل اخلاقى و اجتماعى است. بنابراين ما اگر بخواهيم ارتباط دين و سياست را در انديشه‌ى دينى پى‌گيرى كنيم مى‌توانيم در اين سه حوزه، مورد توجه قرار دهيم: اعتقادات و سياست، فروع دين و سياست، اخلاقيات و سياست. آن‌گاه با بررسى اول تاريخ اسلام، سيره‌ى پيامبر و امامان معصوم، شيوه عالمان دينى در گذشته به رابطه‌ى توحيد و سياست، نبوت و سياست، معاد و سياست، اخلاقيات و سياست و ابواب مختلف، به اين نكته مى‌رسيم كه سياست در تمامى عرصه‌هاى دين حضور دارد. از ديدگاه ما دين و سياست با هم عجين‌اند و به هيچ وجه قابل تفكيك نيستند. به طور كلى اگر ما بخواهيم سياست را از دين اسلام جدا كنيم، ديگر اين اسلام نيست؛ و بايد نام ديگرى برايش پيدا كرد. اسلامى كه پيامبر آن را از جانب خداوند آورده و جزء رسالت پيامبر بوده، جامعيّت دارد و اين جامعيّت، تفكيك دين از سياست (سكولاريزم) را نفى مى‌كند. در واقع اگر سكولاريزم را نسخه‌اى بدانيم كه غربى‌ها براى حل مشكل جامعه استبدادى خود از طريق كليسا

پيچيده‌اند، آن نسخه براى جامعه‌ى اسلامى ما قابل اجرا نيست. ارسطا: در اين خصوص، مطلبى را به طور مختصر عرض مى‌كنم. در مورد اين كه آيا سكولاريسم در اسلام مورد پذيرش است يا نه، بايد گفت كه با چند مقدمه‌ى به وضوح مى‌توان به اين نتيجه رسيد كه سكولاريسم به هيچ وجه از ديدگاه اسلام مورد قبول نيست: مقدمه‌ى اول: اين است كه ما وجود خداوند را قبول داريم و آن را با ادله‌ى عقلى فراوان اثبات مى‌كنيم و كافى است يكى از اين ادله كه برهان نظم است، مورد توجه قرار بگيرد تا هر انسان با انصافى، وجود خداوند را تصديق كند. به همين دليل است كه در قرآن كريم مى‌فرمايد: «أَ فِي اللّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»؛ آيا اصلاً در وجود خداوندى كه خالق آسمان‌ها و زمين است، شكى وجود دارد؟ مقدمه‌ى دوم: اين است كه ما دينى را كه خداوند براى ما فرستاده كامل مطابق با اين آيه‌ى شريفه است: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً»؛ من امروز دين شما را براى شما كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و دين اسلام را براى شما پسنديدم. يكى از بزرگان مى‌فرمايند: در اين خصوص مى‌گفت، از شواهدى كه ما مى‌توانيم براى كامل بودن دين اسلام بياوريم و به آن تمسك كنيم، اين است كه از دورترين نقاط دنيا استفتآت مختلفى در زمينه‌هاى مختلف حقوقى و فقهى به امت ما مى‌رسد و تاكنون، پيش نيامده يك سؤالى به دست ما برسد كه در پاسخ اين سؤال بمانيم و ندانيم كه بر اساس ضوابط اسلامى چه بايد پاسخ داد. لذا اين مطلب شاهد خوبى است براى اين كه دين اسلام با وجود همه تغييرات عجيب و غريبى كه در دنياى امروز به وجود آمده، پاسخ‌گوى نيازهاى بشر است؛ اما دليل ما اين نيست؛ بلكه تنها به عنوان شاهد عرض مى‌كنيم؛ وگرنه دليل، خود منابع احكام اسلامى است كه چگونه بر اساس ضوابط و مصالح واقعى انسان بر اساس عقل، استوار است. مقدمه‌ى سوم: اين است كه بسيارى از معارف دينى، مربوط به سياست است. همان طور كه اشاره شد، اصولاً معناى لغوى سياست، اداره كردن است؛ به همين سبب در زيارت جامعه‌ى كبيره، از ائمه عليهم‌السلام به عنوان سياست العباد ياد شده است. بنابراين هر گاه، هم وجود خدا را قبول داريم، هم دين او را كامل مى‌دانيم و بسيارى از معارفش مربوط به مسائل سياسى مى‌شود، آيا ممكن است كه ما اين معارف سياسى دينى را كنار بگذاريم و در امور سياسى سراغ مكتب‌هاى ديگرى برويم؟ حال اگر بخواهيم به سراغ دين يا عقيده‌ى ديگرى برويم و يا راه حل ديگرى را به اجرا بگذاريم، در

اين صورت، يا وجود خدا را نپذيرفتيم، يا دين او را كامل ندانسته‌ايم و يا اين كه در مقدمه‌ى سوم شك داريم كه بسيارى از مسائل دينى، مربوط به سياست است؛ در حالى كه اين سه مقدمه، هر سه جزء مسلمات است. اميرالمؤمنين عليه‌السلام به مطلبى اشاره نموده‌اند كه البته ناظر به سكولاريسم نيست، ولى در واقع نشان مى‌دهد كه آن رفتارى كه در آن زمان انجام مى‌شده، چيزى شبيه رفتار سكولاريست‌هاى زمان ما بوده است. حضرت مى‌فرمايد: وقتى مسئله‌اى براى بعضى قضّات مطرح مى‌شود، در آن‌جا دين خدا را كنار مى‌گذارند و بر اساس خواسته‌ها و اغراض خودشان حكم مى‌كنند. آيا واقعا خداوند در اين مورد حكمى ندارد. يا اين كه اين‌ها به وسيله‌ى فكر و ذهن خودشان، مى‌خواهند آن حكم الهى را كامل كنند: «أَمْ أَنْزَلَ اللَّهُ سُبْحَانَهُ دِيناً نَاقِصاً فَاسْتَعَانَ بِهِمْ عَلَى إِتْمَامِهِ»؛ آيا خداوند دين ناقصى نازل كرده و به وسيله‌ى اين قضات مى‌خواهد آن دين را كامل كند و از اين‌ها در كامل كردن آن دين كمك بخواهد؟ مسلما اين‌چنين نيست. در واقع كسى كه مبناى تفكر او سكولارى است، گويا دين را كامل نمى‌داند، ولى از آن‌جا كه ما در اسلام به هيچ وجه قائل به نقصان نيستيم و آن را دين كاملى مى‌دانيم، به هيچ وجه حاضر نيستيم سكولاريزم را بپذيريم.

سؤال: اجرا شدن دموكراسى (مردم‌سالارى) در غرب چه نتايج مثبت يا منفى‌اى براى غربى‌ها داشته است...

سؤال: اجرا شدن دموكراسى (مردم‌سالارى) در غرب چه نتايج مثبت يا منفى‌اى براى غربى‌ها داشته است تا ما از نتايج مثبت بهره بگيريم و از نتايج منفى آن هم بر حذر باشيم؟ به ديدگاه خود غربى‌ها هم اشاره بفرماييد. جواب: نوروزى: در حقيقت ما مردم سالارى يا دموكراسى غربى را از دو محور مى‌توانيم نقد بكنيم: يكى از حيث نظرى و ديگرى از بُعد عملى. اگر بخواهيم دموكراسى را از جهت نظرى نقد كنيم، يك دفعه بايد از نظر خود تفكر غرب نقد كنيم و بار ديگر بر اساس مبانى تفكرى اسلام. نقد عملى آن نيز به اين صورت است كه آيا در مقام عمل توانسته بر اساس آن شعارها و تئورى‌ها عمل كند يا اين كه از اين مبانى خارج شده و تلاش كرده كه به سمت و سوى ديگرى برود؟ از اين منظر مى‌توان به ديدگاه خود نويسندگان غربى اشاره كرد كه برخى از آنها از حيث عملى، نقدهاى متعددى بر دموكراسى دارند، از منظر دينى هم مى‌توان نقدهايى را بيان كرد. از ديدگاه نويسندگان غربى آن‌چه امروزه تحت عنوان دموكراسى مطرح است، با آن چه كه در تئورى و نظريه مطرح است، فاصله دارد. به تعبير ديگر: دموكراسى غربى مردم سالارى نيست؛ بلكه سرمايه سالارى است.

نقد ديگرى كه بر دموكراسى غربى وارد است، تبليغات سالارى است. اگر بخواهيم به طور مختصر اشاره كنيم، بايد گفت آن‌چه در غرب حاكميت دارد، در واقع تبليغات و سرمايه است؛ يعنى افرادى كه سرمايه‌ى بيش‌ترى دارند، مى‌توانند وارد پارلمان شوند و منصب‌هاى سياسى را به عهده بگيرند. همين طور كسانى كه رسانه‌هاى تبليغى در دست آن‌هاست. به تعبير يكى از نويسندگان غربى، مردم مغرب زمين، گمان مى‌كنند كه خودشان مسئولين سياسى و رهبران خود را گزينش مى‌كنند، ولى در واقع اين چنين نيست؛ گزينش سياسى توسط نظام تبليغى صورت مى‌گيرد و با اصول و مهارت‌هايى كه اين‌ها به لحاظ روان‌شناختى و جامعه شناختى در نظام تبليغى كسب كرده‌اند، فكر را به گونه‌اى شكل مى‌دهند كه نتيجه را آن‌چنان كه مى‌خواهند كسب كنند. با توجه به اين محور كه در نوشته‌هاى خود نويسندگان غربى هم هست، در نظام غرب موجود، حاكميت به دست صاحبان سرمايه و صاحبان شبكه‌هاى تبليغاتى حاكم هستند؛ يعنى حاكميتِ يك گروه اندك است. شايد فرق دموكراسى امروزى با حكومت‌هاى سابق مغرب زمين اين باشد كه در گذشته، يك گروه و افراد خاصى حاكم بودند؛ اما در دنياى معاصر اين گروه دو دسته شده و در دو حزب تجمع پيدا كرده و تلاش مى‌كند كه سياست و حكومت را به هم پاس مى‌دهند؛ ولى در پشت صحنه، يك گروه هستند كه اين‌ها با ثروت و نظام تبليغاتى غرب پيوند اساسى‌اى دارند.

سؤال: دموكراسى غربى، براى مغرب زمين چه دست‌آوردهايى اعم از مثبت و منفى داشته است؟...

سؤال: دموكراسى غربى، براى مغرب زمين چه دست‌آوردهايى اعم از مثبت و منفى داشته است؟ دموكراسى‌اى كه در مغرب زمين شكل گرفته و تئورى‌پردازان و حاميان آن داراى چه اهدافى بوده‌اند؟ آيا دموكراسى در مغرب زمين دراين‌باره موفق بوده يا نه؟ جواب: ابتدا بايد بدانيم كه آيا دموكراسى غربى، دست‌آوردهاى مثبتى براى غرب داشته است يا نه؟ انسان وقتى جوامع غربى را ملاحظه مى‌كند، با توجه به اهدافى كه دموكراسى با پشتوانه‌ى ليبراليسم، كه امروز در مغرب زمين حاكم است، تعقيب مى‌كند؛ اهدافى مثل آزادى، رفاه، حاكميت مردم و جلوگيرى از حكومت‌هاى توتاليتر و استبدادى؛ به اين نتيجه مى‌رسد كه در پاره‌اى از موارد به طور نسبى اين مسائل وجود دارد؛ مثلاً جوامع غربى به امنيّت، آزادى و رفاه نسبى دست پيدا كرده‌اند؛ چون وقتى غرب معاصر را با صد سال پيش مقايسه مى‌كنيم، در جنبه‌ى رفاه، در گذشته طبقه‌ى كارگر در مغرب زمين بسيار تحت سلطه و استثمار و محروميت بوده است؛ امّا امروزه اين‌گونه نيست. علاوه بر آن حقوق كارگر، حداقل ساعات و مسائلى مثل بيمه، بازنشستگى و... مطرح شده است كه نتيجه‌ى مثبتى بوده كه در صد ساله‌ى اخير در مغرب زمين به وجود آمده است.

سؤال: شما رابطه‌ى دموكراسى با رفاه را چگونه ترسيم مى‌كنيد؟ و آيا اگر كشورى، نظام...

سؤال: شما رابطه‌ى دموكراسى با رفاه را چگونه ترسيم مى‌كنيد؟ و آيا اگر كشورى، نظام دموكراتيك را نپذيرد و نظام استبدادى بر آن كشور حاكم باشد، محال است كه مردمش در رفاه هم باشند؟

جواب: خير، دست‌يابى به توسعه، راه‌كارهاى مختلفى دارد؛ يعنى غربى‌ها براى دست‌يابى به رفاه و توسعه، چون حكومت را مبتنى بر نوعى قرارداد اجتماعى و آراى مردم مى‌دانند از ميان مدل‌هاى حكومتى، دموكراسى را گزينش كرده و فكر مى‌كند كه مى‌تواند به اين اهداف دست يابد. البته در بعضى از كشورها به طور نسبى به نوعى از رفاه رسيده‌اند، منتها به هيچ وجه با اين ساز و كارها نبوده است؛ مثلاً هرگز در كشور توسعه يافته‌اى مثل كره جنوبى، دموكراسى و آزادى‌هاى به اين معنا وجود نداشته است، ولى به هر حال، به طور نسبى در دست‌يابى به توسعه موفق بوده‌اند.

سؤال: رابطه‌ى توسعه با دموكراسى چگونه ترسيم مى‌شود؟ و چرا غربى‌ها ...

سؤال: رابطه‌ى توسعه با دموكراسى چگونه ترسيم مى‌شود؟ و چرا غربى‌ها با وجود راه‌هاى ديگر براى رسيدن به توسعه، تنها راه دموكراسى را ترجيح دادند؟

جواب: بخشى از اين مسئله به شرايط سياسى و اجتماعى حاكم بر غرب مربوط مى‌شود. ما در سال‌هاى 1917 در روسيه (شوروى سابق) شاهد حاكميت كمونيسم بوديم، در حالى كه قبل از آن نظريه‌هايى از قبيل ماركس و ايندرس وجود داشت؛ پيش‌بينى ماركس اين بود كه انقلاب كمونيستى و حاكميت كمونيسم در كشورهايى است كه پيش‌رفته‌ترين صنعت اقتصادى را دارد؛ مثل آلمان و انگلستان. ولى اين اتفاق در آن جا حادث نشد؛ چون در حقيقت بنيان جوامع غربى اين كشورها، به اين نتيجه رسيدند كه اگر بخواهند دچار پيش‌بينى ماركس نشوند، بايد تا حدودى رفاه را به جامعه تزريق كنند. لذا ساعت كار محدود را اعلام كردند و خواستار حقوق اجتماعى و رفاهى كارگران شدند. در همين راستا بخش ثروت‌اندوزى كلان موجود را به بدنه‌ى جامعه تزريق كردند و ظلمى كه قبل از اين به طبقه‌ى كارگر و مانند آن تحميل مى‌شد، به جوامع ديگر منتقل نمودند. از يك طرف براى اين كه جوامع غربى دچار مسائلى كه ماركس پيش‌بينى مى‌كرد، نشوند و از طرف ديگر، موج مردم سالارى‌اى كه در غرب به نوعى شديد بود، به وجود آمده بود، احساس كردند كه بايد به سمتى مقابل آن چه كه ماركس پيش‌بينى مى‌كرد پيش بروند تا بتوانند از گريزگاه‌ها بگريزند. به‌طور خلاصه مى‌توان گفت كه يكى از كاستى‌هاى دموكراسى غربى اين است كه در دموكراسى غربى، در حقيقت سرمايه سالارى حاكم است؛ يعنى حاكميت سرمايه دارانى كه پس از رنسانس به تدريج نضج پيدا كرده و حاكميت جوامع غربى را به دست گرفتند. اين سرمايه‌داران براى بقاى سرمايه طولانى مدت خود احساس كردند كه بايد در سطح خود جوامع غربى، رفاه را تزريق نموده و اين ظلم را به جوامع ديگر جهان مخصوصا جهان سوم صادر كنند. مرحوم علامه‌ى طباطبايى در تفسير ذيل آيه‌ى «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اصْبِرُوا وَ صابِرُوا وَ رابِطُوا وَ...»⁽¹⁾مى‌فرمايد: جوامع غربى كنونى بدترين نوع استبداد را در سطح جهان حاكم كردند. ما مى‌توانيم دموكراسى را به دو شكل تصور بكنيم: گاهى استبداد فردى است وزمانى هم استبداد جمعى؛ يعنى جامعه و گروهى سلطه‌ى خود را اعمال مى‌كنند. ايشان چنين مثال مى‌زند: وقتى ما انسان را در نظر مى‌گيريم، هيچ‌گاه اعضا و جوارح يك فرد، مثل چشم و گوش و دست و پا و... بر ضد هم ديگر كار نمى‌كنند؛ بلكه براى مبارزه با دشمن خارجى متحد هستند. هيچ وقت فردى با دست خود، چشم خودش را از بين نمى‌برد. مرحوم علامه براى تبيين حاكميت استبداد در جوامع دموكراسى غربى مى‌گويند: اين جوامع در درون خودشان تلاش كرده‌اند تا رفاه ايجاد كرده و تا حدودى آزادى‌ها را حفظ بكنند؛ آزادى بيان و امثال آن. سعى كرده‌اند ظلم و

جنايت و استبداد و حاكميت سلطه را بر جوامع ايجاد كنند. اين نكته‌اى است كه مرحوم علامه در تفسير خود به آن اشاره كرده است. آن بستر اجتماعى‌اى كه توضيح دادم، مؤيد همين شرايط است. در گذشته اين استبداد بر ضد طبقات خود جوامع غربى بوده اما بعدها به جوامع ديگر منتقل شده است. اين حاكى از اين است كه خود جوامع غربى كه مدعّى دموكراسى‌اند، از درون خودشان به طور ذاتى اين اختلاف و تنش وجود داشته و دارد. منتها مصالح و منافع مشتركى باعث مى‌شود كه اين‌ها تا حدودى به سوى اتحاد كشورهاى اروپايى و مانند آن حركت كنند.

سؤال: دموكراسى‌اى كه نه در امريكا و يا كشورهاى غربى به‌وجود آمده، چه پى‌آمد مثبتى...

سؤال: دموكراسى‌اى كه نه در امريكا و يا كشورهاى غربى به‌وجود آمده، چه پى‌آمد مثبتى براى آن كشور در بُعد داخلى به وجود آورده است تا بتوان از آن الگوبردارى كرد؟ جواب: همان طور كه قبلاً اشاره كرديم، به طور نسبى در جوامعى كه ادعاى دموكراسى دارند تا حدودى كارهاى مثبتى را انجام داده‌اند؛ منتها به طور محدود، زيرا - مثلاً - آزادى‌اى كه تقديم جامعه كرده و ؟؟؟؟ مى‌دهند در همان جا محدوديت‌هايى دارد و همان گونه كه شاهد هستيم، هم در عرصه‌ى داخل و هم در عرصه‌ى بين الملل، اين كشورها به بخشى از ايده‌ها هرگز اجازه‌ى بروز نمى‌دهند؛ چنان كه در آمريكا فرقه‌ى داوديه چند سال پيش ظهور كرد، ولى آن را نابود كردند. اين با شعار آزادى كه اين‌ها طرح مى‌كنند، منافات دارد. يكى از نويسندگان غربى، كتابى دارد به نام آينده‌ى سرمايه دارى. اين كتاب تحليلى است از وضعيت موجود نظام سرمايه‌دارى در غرب و نگرانى‌هايى كه نويسنده نسبت به آينده‌ى نظام سرمايه‌دارى دارد. يكى از تعابيرى كه در اين كتاب هست و تا حدودى به نقد آن مبانى و آن وضع موجود بر مى‌گردد، اين است كه نظام سرمايه‌دارى به هيچ وجه با دموكراسى‌اى كه الآن جوامع سرمايه‌دار، به عنوان يك مدل مطلوب آن را پذيرفته‌اند، سازگارى ندارد. معتقد است كه منطق و نظام سرمايه‌دارى، منطق سلطه، حاكميت استبدادى يا حاكميت توتاليترى است. از آن طرف، ما وقتى كه دموكراسى را تحليل و كالبد شكافى مى‌كنيم، دموكراسى را بر اساس مبانى اصولى مثل آزادى، برابرى و حاكميت مردم است. اين دو به طور بنيادى با هم ناسازگاراند. به تعبير ديگر: دموكراسى مقتضى برابرى شهروندان مى‌گويد: انسان‌ها در انسانيت مشترك هستند. نظام سرمايه‌دارى معتقد به حاكميت اصلح است؛ معتقد به اين است كه در واقع ارزش‌ها ناشى از پول و سرمايه است و در واقع يك نوع حاكميت بقاى اصلح و سرمايه است. به عبارت ديگر: سرمايه‌دارى مقتضى نظام برده‌دارى است؛ يعنى شهروندان و افراد ديگر در خدمت نظام سلطه و سرمايه باشند. نظام دموكراسى مقتضى حاكميت برابر افراد و

شهروندان جامعه است كه اين دو با هم تعارض ذاتى دارند.

سؤال: با اين‌كه مردم در رأى دادن، با توجه به اين كه سرمايه‌داران تبليغات مى‌كنند، كاملاً آزاد هستند و هر كه را بخواهند...

سؤال: با اين‌كه مردم در رأى دادن، با توجه به اين كه سرمايه‌داران تبليغات مى‌كنند، كاملاً آزاد هستند و هر كه را بخواهند مى‌توانند انتخاب بكنند. چگونه قائل به استبداد و حاكميت سرمايه‌دارى هستيد؟ جواب: طبق نوشته‌ى خود نويسنده‌ى آمريكايى، غرب در يكى از اين دو جا دروغ مى‌گويد: يا دموكراسى‌اش دموكراسى واقعى نيست، يا نظام‌اش نظام سرمايه‌دارى نيست. البته نظام، نظام سرمايه‌دارى است و در اين هيچ كس شك ندارد. پس اين نظامِ دموكراسى است كه به نوعى گرفتار نفاق و دورويى است؛ چون اگر دموكراسى واقعى باشد، بايد داراى سطحى از برابرى در درون جامعه باشد و اين فاصله‌ى طبقاتى در جامعه‌ى دموكراسى هرگز پذيرفته شده نيست كه يكى آن‌قدر ثروت داشته باشد كه نداند چگونه بخورد و افرادى هم آن‌قدر فقير باشند كه ندانند چه بخورند. بله، اين نظام سرمايه، براى اين كه بتواند حاكميتش را حفظ بكند، اقتدار و امنيتى با كمك سازمان‌هاى جاسوسى ايجاد كرده و درون اين مجموعه، آزادى‌هايى به افراد داده شده و مشاركت مردمى را هم تا حدى پذيرفته، ولى تلاش مى‌كند با توجه به اين حاكميت سرمايه و پول و نظام تبليغاتى كه در اختيار دارد، آن‌گونه كه مى‌خواهد شكل و جهت دهد. در حقيقت شهروند جامعه‌ى دموكراتيك، اين چنين نيست كه آزادانه بينديشد، فكر كند، گزينش نمايد و بر اساس مصالح خودش تصميم‌گيرى كند؛ بلكه پول و دلار به گونه‌اى عمل مى‌كند كه افراد را به هر سمت و جهتى كه بخواهد هدايت مى‌كند. منتها براى اين كه به اين اهداف برسد، منافع بلند مدّتش را مد نظر قرار مى‌دهد و از بخشى از انحصارطلبى خود دست بر مى‌دارد؛ يعنى سطحى از رفاه و خدمات اجتماعى به جامعه ارايه مى‌كند. بنا بر اين، نويسنده مذكور، پيش‌بينى مى‌كند كه جامعه‌ى سرمايه‌دارى در آينده مثل جامعه‌ى آمريكا به تدريج به اين سمت مى‌رود، كه از اين امتيازاتى كه در داخل جامعه به طبقه‌ى كارگر و مانند آن مى‌دهد، بكاهد؛ چون نظام سرمايه‌دارى، مقتضى انحصارطلبى است.

سؤال: آيا نكته‌ى منفى يا نقد ديگرى در باره‌ى دموكراسى حاكم در غرب وجود دارد؟ بيان بفرماييد.

جواب: نقدهايى كه در مغرب زمين بر دموكراسى وارد است مى‌توان به سه دسته تقسيم كرد:

1- نقدهاى ماركسيستى. فرض كنيد از دوران حاكميت كمونيسم در بلوك شرق، لنين و ديگران از منتقدان جدى

دموكراسى غربى بودند؛ مثلاً يك تعبير شايع از اين‌ها نسبت به دموكراسى غربى، اين بود كه دموكراسى در واقع، پرستش دلار است؛ (حاكميت پول و سرمايه). آنها معتقد بودند كه در غرب برابرى نيست و در جوامع بلوك شرق برابرى بيش‌ترى وجود دارد. 2- نظريه‌ى نخبه‌گرايى يا حاكميت نخبگان. نويسندگانى كه نظريه‌ى نخبه‌گرايى دارند، معتقدند كه در حقيقت جوامع نخبگان حاكم‌اند يا بايد حاكم باشند؛ به عبارت ديگر: جوامعى كه مدّعى دموكراسى هستند، دروغ مى‌گويند. به هيچ وجه حاكميت مردم در اين جوامع، سارى و جارى نيست؛ بلكه حاكميت نخبگان است. به تعبير نويسندگانى مثل ميخلر و پاليتو، معتقدند: ما وقتى كه به سمت حزب سالارى مى‌رويم، يكى از مشخصه‌هاى جوامع حاكميت احزاب اين است كه جوامع نخبگان در درون آن سازماندهى شوند و به هر فردى اجازه‌ى ورود به اين حزب داده نشود. بنا بر اين طبق نظام سرمايه‌دارى، افرادى مى‌توانند وارد اين حزب بشوند كه منطق نظام سلطه و سرمايه را بپذيرند؛ يعنى هر فردى كه بر اساس قواعد و اصول حاكميت سرمايه‌دارى حركت كند و آن را بپذيرد، مى‌تواند وارد اين حزب بشود و در سطوح بالاى كشور فعاليت كند. پس در يك جامعه‌ى به اصطلاح دموكراسى، به هر فردى اجازه نمى‌دهند كه در هرم قدرت قرار بگيرد. نخبگانى كه در درون حزب سازمان‌دهى مى‌شوند، نه اجازه مى‌دهند كه حزب ديگرى شكل بگيرد و نه اجازه خواهند داد افرادى وارد اين سيستم بشوند كه اصول و قواعد و منطق نظام سلطه و سرمايه را قبول نداشته باشند. در نتيجه، مى‌گويند: در گذشته حاكميت استبداد فردى بوده و در حال حاضر حاكميت يا استبداد جمعى و حزبى است. 3- انديشمندان مستقلى كه به شدت دموكراسى غربى را مورد حمله قرار داده و نقد كرده‌اند. آنها معتقدند كه آن چه در جوامع غربى است، دموكراسى نيست؛ مثلاً نويسنده‌اى به نام رنگينان، كتابى دارد به نام بحران دنياى متجدد. وى از انديشمندان فرانسوى است كه بعد در جوامع اسلامى ساكن شده و مسلمان مى‌شود. اين انديشمند، پايه‌ها و اصول و عقايد دموكراسى غرب را مورد نقد و ارزيابى قرار مى‌دهد. غير از رنگينان نويسندگان ديگرى نيز هستند كه در حوزه‌ى تئورى‌پردازى، نظريه‌هاى سياسى و انديشه‌ى سياسى كار مى‌كنند. نويسنده‌اى مثل اشپنگر، كتابى دارد به عنوان فلسفه‌ى سياست، كه در آن، دموكراسى غربى، ابعاد و زواياى آن را مورد نقد و ارزيابى قرار مى‌دهد. نويسنده‌اى از امريكا كتابى دارد تحت عنوان آينده‌ى سرمايه‌داى، كه در آن به نقد دموكراسى غربى پرداخته است.

سؤال: نظام دموكراتيك بايد چه شاخصه‌هايى داشته باشد تا كشورهاى خواهان دموكراتيك...

سؤال: نظام دموكراتيك بايد چه شاخصه‌هايى داشته باشد تا كشورهاى خواهان دموكراتيك بتوانند از آن به عنوان الگوى ثابت پيروى كنند؟ جواب: دموكراسى در مقايسه با نظام‌هاى مطرح جهان داراى مشخصه‌هايى است كه مهم‌ترين آنها به اين ترتيب است:

سؤال: چرا شاخصه تفكيك قوا براى نظام دموكراتيك محسوب مى‌شود، در حالى كه ممكن...

سؤال: چرا شاخصه تفكيك قوا براى نظام دموكراتيك محسوب مى‌شود، در حالى كه ممكن است كشور غير دموكراتيك هم تفكيك قوا داشته باشد؟ جواب: همان‌طور كه گفته شد، يكى از مبانى دموكراسى، كثرت‌گرايى است. وقتى كه در عرصه‌ى عمل به كثرت‌گرايى عينيّت مى‌بخشيم، در تفكيك قوا متجلّى مى‌شود؛ به تعبير ديگر: يكى از جلوه‌هاى پلوراليسم و كثرت‌گرايى، تفكيك قوا است؛ يعنى قدرت در درون يك جامعه، در يك جا متمركز نيست، برخلاف حكومت‌هاى استبدادى كه قدرت در يك جا متمركز بود. تفكيك قوا نظريه‌اى است كه منتسكيو مُبدع آن بود. ايشان يكى از نويسندگان فرانسوى است كه معتقد است در درون جامعه براى جلوگيرى از فساد انحصارطلبى، قدرت را ميان قوا پخش كنيم. بخشى از آن را در اختيار قوه‌ى مجريه، قسمتى را در اختيار قوه‌ى مقننه و پاره‌اى را در اختيار قوه‌ى قضاييه قرار دهيم. از اين طريق ،قدرت در درون جامعه پخش شده و از انحصار و سلطه‌طلبى جلوگيرى مى‌شود. اين مسئله يكى از اصول دموكراسى و ره‌اوردهاى انديشه‌ى جديد در غرب است كه از حدود صد و پنجاه سال پيش در انديشه‌ى سياسى غرب وارد شده است.

سؤال: آيا تفكيك قدرت تنها ميان اين سه قوا است يا ممكن است به قواهاى ديگرى نيز قدرتى داده شود؟ به چه دليل؟

جواب: بحث نظريه‌ى تفكيك قوا، از گذشته‌هاى دور مطرح بوده است. برخى از انديشمندان سياسى، معتقد بودند كه قدرت را بايد تفكيك كرد و تقسيمِ كارى ايجاد نمود و بخشى از قدرت را به افراد خاصى واگذار كرد. منتها اين كه چرا تفكيك قوا در سه قوه تجلى پيدا كرد ميان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد؛ مثلاً بعضى از نويسندگان؛ مثل جان لاك، قبل از منتسكيو، تنها دو قوه را معرفى كرده است. در انديشه‌ى بعد از منتسكيو، با توجه به تراكم قدرت در قوه‌ى مجريه، ملاحظه مى‌كنيد كه قوه‌ى مجريه در حكومت‌هاى مدعى دموكراسى، از قدرت بيش‌ترى برخوردار است. بعضى تلاش كرده‌اند كه قوه‌ى چهارمى را اضافه بكنند؛ مثلاً در كنار قوه‌ى مجريه، قوه‌ى ادارى جامعه تأسيس كنند كه فقط نهادهاى ادارى جامعه در ذيلش بگنجد. به هر حال آن چه در انديشه‌ى دموكراسى غربى پذيرفته شد و حاكميت پيدا كرده، اين نظريه است كه وقتى تفكيك قوا در درون يك جامعه مطرح مى‌شود، تفكيك را در سه قوه منحصر مى‌كند. در قانون اساسىِ خودمان هم، سه قوه است: قوه‌ى مجريه، مقننه و قضاييه. منتها تفكيك قوا در جامعه‌ى ما با آن چه در جوامع دموكراسى وجود دارد، مقدارى تفاوت دارد. ما در حقيقت، بر اساس اين نكته كه حاكميت و مشروعيت از آن خداوند است، معتقد هستيم كه حاكميت در عصر حضور، مختص به امام معصوم عليه‌السلام

است و در عصر غيبت، اين مشروعيت بر اساس ديدگاه متفكران اسلامى و نظريه‌ى ولايت فقيه، به حاكم اسلامى ارايه مى‌شود. تفكيك قوا در نظام ما در حقيقت در ذيل ولايت و حاكميت اسلامى پذيرفته مى‌شود؛ منتها فلسفه‌ى وجودى تفكيك قوا در جوامع غربى، بر اساس ديدگاه منتسكيو، جلوگيرى از فساد است كه از تمركز قدرت حاصل مى‌شود.

سؤال: نظرتان در مورد انتخابات چيست؟

جواب: يكى از جلوه‌هاى ويژه‌ى دموكراسى، انتخابات است. در دموكراسى براى عينيّت دادن به حاكميت مردم (مردم‌سالارى)، انتخابات برگزار مى‌كنند؛ مثلاً در يونان باستان، تجلّى حاكميت مردم، اين بود كه مردم در فصل خاصى از سال در ميدان شهر جمع مى‌شدند و قانون‌گذارى مى‌كردند. ما در دنياى معاصر، با توجه به كثرت جمعيت و وسايل مختلفى كه وجود دارد، براى حاكميت آراى شهروندان انتخابات برگزار مى‌كنيم. در حكومت دموكراسى، نيز يكى از ساز و كارهايى كه براى حاكميت در نظر گرفته شده، انتخابات است كه در عرصه‌ى انتخاب حاكم و نمايندگان مردم تجلى پيدا مى‌كند.

سؤال: مشخصه‌ى ديگر دموكراسى حزب‌گرايى بود در اين‌باره توضيح بفرماييد؟

جواب: يكى ديگر از جلوه‌هاى حكومت دموكراسى وجود احزاب و گروه‌هاى مختلفى است كه برآمده از مردم هستند. براى اين كه افكار عمومى را سازمان‌دهى و هدايت كنيم بايد آموزش سياسى داده شود و از تشتت‌هاى مختلفى كه در درون جامعه وجود دارد، جلوگيرى به عمل آيد. براى اجرايى شدن اين هدف نياز به تشكيل حزب است؛ يعنى عده‌اى از افرادِ هم فكر با اهداف مشخص جمع مى‌شوند و تلاش مى‌كنند كه ايده‌ها و افكار خودشان را در جامعه ارايه دهند و از اين طريق، هم افكار عمومى را رشد مى‌دهند و هم خواسته‌هاى مردم را سازمان‌دهى مى‌كنند. متقابلاً خواسته‌هاى حكومت نيز ترجمه شده و به لايه‌هاى ميانى جامعه منتقل مى‌شود. اين احزاب، بر اساس مبانى تئورى، قاعدتا بايد فارق از دولت باشند؛ يعنى برآمده از متن مردم باشند، زيرا طبيعى است كه خواست مردم در مجموعه‌اى به نام حزب تجمع پيدا مى‌كند و افراد از طريق حزب، انجمن، گروه و تشكّل بهتر مى‌توانند خواسته‌ها و منويات خود را از حكومت مطالبه كرده و آن را پى‌گيرى بكنند.

سؤال: با توجه به اين كه انتخابات يكى از جلوه‌هاى نظام‌هاى دموكراسى است، چه نيازى به احزاب است؟

جواب: وجود احزاب در جامعه‌ى غربى، با توجه به شعار حاكميت مردم، يكى از اصول و پايه‌هاى دموكراسى است. بنابراين ارتباط مسئولين كشور با افراد عادى يك جامعه چه مكانيزمى دارد و چگونه مى‌توانند با هم ديگر تعامل داشته باشند و از خواست‌هاى هم ديگر مطلع بشوند؟ با توجه به اين وضعيت، در نظام‌هاى دموكراسى غربى، اعتقاد بر اين است كه حكومت به طور مستقيم نمى‌تواند با مردم ارتباط برقرار كند. لذا علىرغم اين كه تفكيك قوا را ايجاد كرديم ولى امكان اين وجود دارد كه در درون سازمان حكومت، توافقات پنهانى صورت بگيرد و نظام به طرف فساد برود. حال براى اين كه از يك طرف، اين خواسته‌هاى شهروندان را سازمان‌دهى و قالب‌بندى كنيم، و از طرف ديگر ناظرى براى آن سه قوه قرار بدهيم، حزب تأسيس مى‌كنيم. از آن‌جا كه حزب حاكم نيز ممكن است مجددا به طرف فساد برود، براى جلوگيرى از فساد آن، مخالفى در درون اين جامعه وجود دارد كه بر حزب حاكم نظارت كرده و تلاش كند كه زمينه را فراهم كرده و بتواند در آينده، حاكميت را به دست بگيرد. بنا بر اين، يكى از فلسفه‌هاى وجودى حزب اين است كه نسبت به حزب سياسى حاكم نقش انتقادى داشته و خواسته‌هاى متكثّر جامعه را دسته‌بندى

كرده و به حكومت ارايه دهد. حكومت هم متقابلاً از طريق حزب با شهروندانش تماس برقرار مى‌كند. در حقيقت افراد به تنهايى نمى‌توانند از منافع خود دفاع كرده و خواسته‌هاى خود را به حكومت اعلام كند. لذا براى اين كه بتوانند اين خواسته‌ها را دقيق بيان نموده و بر سيستم سياسى حزب اثر بگذارند، در قالب حزب و انجمن، تجمع پيدا مى‌كنند. البته اين يك بحث نظرى است؛ يعنى در انديشه‌ى سياسى قابل طرح است؛ منتها در مقام عمل، همان طورى كه خود دموكراسى در مقام عمل نقدهايى داشت، اين هم نقدهايى دارد كه در اين جا هدف، ارزيابى اين مسئله نيست.

سؤال: با توجه به اين‌كه احزاب مطالبات مردم را دسته‌بندى كرده و به حكومت منتقل مى‌كنند...

سؤال: با توجه به اين‌كه احزاب مطالبات مردم را دسته‌بندى كرده و به حكومت منتقل مى‌كنند و گاهى مسئولين حكومتى به خواسته‌هاى مردم توجهى نمى‌كند؛ نظام دموكراسى با چه استدلالى اين مسئله را پذيرفته و چگونه آن را حل مى‌كند؟

جواب: در اين‌جا به طور اختصار بايد گفت: همان‌طور كه در انتخابات آراى اكثريت شهروندان را پذيرفتيم؛ در حزب هم تقريبا بايد بپذيريم؛ يعنى ما وقتى كه در قالب حزب، سازمان‌دهى مى‌شويم و ايده‌هاى يك حزب را با ايده‌ها و افكار خود نزديك مى‌بينيم، اين به اين معنا نيست كه حزب، ترجمان صددرصد آرمان‌ها و ايده‌هاى ما است؛ بلكه معنايش اين است كه ما اكثر ديدگاه‌هاى خودمان را در اين حزب متجلى مى‌بينيم. قاعدتا براى وفاق ملى بايد از بخش‌هايى از خواست‌هاى خود عقب‌نشينى كنيم. نكته‌ى ديگر اين‌كه آيا واقعا احزاب اين از بطن جامعه به وجود آمده‌اند؟ و آيا ايده‌هاى خودشان را از مردم مى‌گيرند؟ يا اين كه معمولاً دولتى هستند؟ يعنى هر گروه و افراد با يك گرايش فكرى خاص حاكم مى‌شوند و چيزى را تأسيس مى‌كنند. در جوامع جهان سومى، قطعا اين چنين است . در جوامع غربى هم از درون پارلمان جوشيده است؛ يعنى درست است كه ما گفتيم كه در تئورى حزب، ترجمان آرا و تفكر و ايده‌هاى مردم و جوشيده از بطن جامعه است، منتها در مقام عمل صددرصد نيست. جامعه‌اى كه سابقه‌ى حزبى بيش‌تر دارد، انگلستان است كه از صدوپنجاه سال پيش، حزب داشته است؛اين حزب، نتيجه‌ى اختلاف ديدگاه‌هايى است كه درون پارلمان وجود داشته است. پارلمان كانون قدرت است؛ بنا بر اين،حزب در اين‌جا زاييده‌ى قدرت است. اين گروه حاكم در جامعه‌اى مثل انگلستان،اختلاف ديدگاه‌هايى كه در درون مجلس قانون گذارى وجود داشته، باعث شده كه دو حزب شكل بگيرد و اين ايده‌ها از طريق كسانى كه از درون سازمان حزب،جمع شده‌اند به جامعه تزريق شده و تلاش شده كه افرادى را جذب كرده و حزبى را ايجاد بكنند.

منتها آن‌چه در مقام تئورى است؛ آن‌چه در مقام عمل تحقق پيدا كرده، تمايز دارد.

سؤال: تا چه حدى شاخصه‌هاى مطرح شده مثل تفكيك قوا، انتخابات، تحزب و...

سؤال: تا چه حدى شاخصه‌هاى مطرح شده مثل تفكيك قوا، انتخابات، تحزب و وجود پارلمان، به دموكراسى منتهى مى‌شود؟ ارزيابى شما چيست؟ جواب: در باره‌ى هر كدام از ابعادى كه مطرح شد، همان‌طور كه اشاره كرديم، نقدهايى قابل ذكر است؛ مثلاً درباره با تفكيك قوا، بخشى كه مطرح است اين است كه تمركز قدرت فساد مى‌آورد و براى اين‌كه جلوى فساد گرفته شود، قدرت را تفكيك مى‌كنيم. بالقوه تفكيك قوا جلوى فساد را به طور نسبى مى‌گيرد و به دموكراسى منتهى مى‌شود؛ منتها اگر با دقت و توجه بيش‌تر به اين نكته توجه كنيم، ما بخش اول را مى‌پذيريم كه قدرت فساد مى‌آورد؛ منتها بخش دوم كه تفكيك قوا فساد را از بين مى‌برد، به طور كامل محقق نمى‌شود. به تعبير ديگر: با تفكيك قدرت، فساد هم تفكيك مى‌شود. اگر بخواهم از بيانات دينى در تبيين اين نكته كمك بگيريم به اين آيه اشاره مى‌كنيم: «إِنَّ الْإِنْسانَ لَيَطْغى * أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى»؛ انسان به محض اين كه احساس بى نيازى كرد، طغيان مى‌كند. بنابر اين قدرت يكى از مشخصه‌هايى است كه مى‌تواند در يك فرد، احساس بى‌نيازى را ايجاد كند و اين فرد چون قدرت دارد و زمينه برايش مهيا است، به طرف فساد مى‌رود. لذا تفكيك قوا، فقط به طور نسبى مى‌تواند جلوى فساد را بگيرد. نمونه عملى آن اين مسئله است كه امروزه هر قوه‌اى كه قدرت بيش‌ترى دارد، زمينه‌ى فساد بيش‌ترى دارد؛ با توجه به حكومت‌هاى دموكراسى قاعدتا قوه‌ى مجريه زمينه فساد بيش‌ترى دارد كه نمونه‌اش را روزانه ملاحظه مى‌كنيد. رييس جمهور سابق امريكا (كلينتون) كه از كاخ سفيد خارج شد و جايش را به جمهورى‌خواهان داد، در آن روز پايانىِ حكومت اعلام كرد كه قوه‌ى قضائيه و دادگاه را فريب داده است. در ايتاليا اكثر نخست وزيران پيشين، تحت تعقيب قضايى هستند. بر همين اساس، در انديشه‌ى دينى و اسلامى آن چه كه مى‌تواند جلوى اين فساد را بگيرد، عناصر ديگرى است كه ما معتقديم كه حاكم اسلامى بايد داراى اين ويژگى‌ها باشد تا گرايش به فساد پيدا نكند و آن عبارت است: از تقوا، ورع و پرهيزگارى.

سؤال: آيا اگر حاكم اسلامى عادل و باتقوا باشد نيازى به نظارت مردمى نيست؟

جواب: به هر حال، نظارت مردم لازم است؛ اما اين نظارت براى اين نيست كه اين حاكم عادل، دچار سوء استفاده

از قدرت است، بلكه از اين جهت است كه در حكومت احتمال اشتباه وجود دارد؛ مثلاً در سياست‌گذارى اشتباه كند. در حكومت امام على عليه‌السلام هم نياز به نظارت است، چون آن حضرت در همه جا حضور ندارد؛ بلكه حاكمان و نمايندگان آن حضرت به شهرهاى مختلف جامعه اسلامى مى‌روند كه بايد مورد نظارت قرار گيرند.

سؤال: شاخصه‌هاى ديگرى كه مطرح شد چگونه به دموكراسى منتهى مى‌شود؟

جواب: در مورد انتخابات، مى‌توان به اين نكته اشاره كرد كه نقدهايى كه به اصل دموكراسى وارد كرديم، تا حدودى به اين تجلّيّات دموكراسى هم وارد است؛ مثلاً در انتخابات، يك حزب، كانديداهايى را معرفى نموده و به شدت تبليغات مى‌كنند و بعد هم از مردم مى‌خواهند كه به كانديداى آنها رأى بدهند. يكى از نكاتى كه امروزه در غرب خيلى آشكار شده و حتّى در رسانه‌هاى جمعى و اخبار هم به آن اشاره مى‌شود، اين نكته است كه آرا، كالايى است كه قابل خريد و فروش است؛ مثلاً در انتخابات رياست جمهورى اخير آمريكا، در رسانه‌ها اعلام شد كه يك برگ رأى، داراى قيمت و بهاى معيّنى است و هر كدام از احزاب مى‌توانستند اين رأى را بخرند. اين نشان‌گر اين است كه حاكمانِ واقعى جامعه‌اى مثل آمريكا سرمايه داران هستند؛ يعنى ثروت‌مندان پشت صحنه نشسته‌اند و تلاش مى‌كنند از طريق نظام تبليغاتى، كانديداهاى خود را به مردم تحميل كنند. از طرف ديگر، تلاش مى‌كنند كه با مصرف هزينه، اين برگ‌هاى رأى را بخرند. بنابراين در نظام دموكراسى غربى، على‌رغم اين‌كه ما يك ساز و كارهايى را براى تحقّق دموكراسى ايجاد كرديم، ولى هيچ تلاشى براى سالم ماندن آنها نكرديم. انتخابات همراه با مفاسدى است كه اگر وارد جامعه‌اى شد، به طور نسبى مى‌تواند مفسده‌انگيز باشد. در واقع انتخابت به نحو مشروط مى‌تواند تضمين‌كننده دموكراسى باشد؛ نه اين كه بگوييم هر جا كه انتخابات بود، رأى هم، رأى مردم است. ممكن است انتخابات باشد و مردم هم رأى بدهند، اما رأى خريدارى شده به صندوق بريزند. در بعضى از جوامع، اصلاً مشاركت مردمى و انتخابات، يك امر اجبارى است؛ مثل كشور اسكانديناوى. البته اين مسئله خيلى با منطق و روح دموكراسى و آزادى سازگارى ندارد.

سؤال: مردم سالارى دينى يعنى چه؟

جواب: در حوزه‌ى انديشه‌ى سياسى اسلام درباره مدل و نوع حكومت، مباحث گوناگونى صورت گرفته است. همان طور كه مى‌دانيم، مفهوم مردم سالارى دينى در سال‌هاى اخير طرح شده است. لذا نمى‌توان اين مفهوم را در كتاب‌ها و رساله‌ها جست و جو كرد ولى با توجه به ويژگى‌ها و اصولى كه در حكومت اسلامى هست، مى‌توان گفت كه مردم سالارى دينى به حكومتى گفته مى‌شود كه در آن، مردم مشاركت فعال دارند. با توجه به اين تعريف، يكى از شاخصه‌هاى مردم سالارى دينى عبارت است از: دموكراسى و مشاركت فعال در چهارچوب انديشه‌ى دينى و اسلامى.

سؤال: شاخصه‌هاى مردم سالارى دينى كه با آن مى‌توان مردم سالارى دينى را از دموكراسى غربى تشخيص داد چيست؟

جواب: با توجه به تعريف و اشتراك لفظى مردم سالارى در انديشه‌ى دينى و غربى، بسيار ضرورى است كه ما شاخصه‌هاى انديشه‌ى اسلامى و غربى از مفهوم مردم سالارى را بيان كنيم تا از سوء استفاده‌هايى كه از واژه‌ها و مفاهيم غيردينى در انديشه‌ى دينى مى‌شود جلوگيرى به عمل آيد. يكى از شاخصه‌هاى مهم مردم سالارى دينى، حاكميت مطلق خداست: «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ»، و مشروعيت آن هم از طرف خداوند گرفته مى‌شود. ويژگى دوم، مشاركت سياسى مردم است. اين مشاركت با توجه به حاكميت و مشروعيت الهى قابل توجيه است. ويژگى‌هاى ديگر عبارت‌اند از: آزادى و برابرى در چارچوب دين، حق مدارى‌اى كه اسلام و حكومت اسلامى، همواره در جست و جوى آن بوده است. با توجه به شاخصه‌هايى كه پيش از اين براى مردم سالارى غربى مطرح شد (مشاركت و حاكميت مردم، آزادى و برابرى، كثرت‌گرايى و امثال آن) يكى از شاخصه‌هاى متمايز انديشه‌ى سياسى اسلام، از غرب اين است كه در انديشه‌ى سياسى غرب (عصر نوزايى و رُنسانس) به جاى اين كه حق، محورِ گفت و گو و عمل سياسى قرار گيرد، به نوعى به سمت كثرت‌گرايى رفته‌اند. لذا حقيقت واحدى وجود ندارد. علت تأكيد حق مدارى، اين است كه با توجه به كثرت‌گرايى‌اى كه در غرب وجود به حق مدارى توجهى نمى‌شود؛ آنها مى‌گويند حقيقت واحدى وجود ندارد، ولى ما در انديشه‌ى سياسى اسلام، به لحاظ معرفت شناختى، قائل به حقيقت واحد هستيم. البته اين به اين معنا نيست كه

كثرات را نمى‌پذيريم، بلكه حقيقت ثابتى وجود دارد و حاكم و رهبر اسلامى هميشه در تلاش است كه به آن برسد. شهروندان و مردم را با اعمال و سياست‌ها به سوى حق مدارى و حق جويى ره‌نمون كند. پس شناسايى كثرات در مردم سالارى دينى به نفى حقيقت منجر نمى‌شود.

سؤال: با توجه به اين كه يكى از شاخصه‌هاى مردم سالارى دينى حاكميت و مشروعيت الهى است، مبنا و...

سؤال: با توجه به اين كه يكى از شاخصه‌هاى مردم سالارى دينى حاكميت و مشروعيت الهى است، مبنا و ديدگاه دموكراسى غربى در اين باره چيست؟

جواب: يكى از اصولى‌ترين مبانى دموكراسى غربى، امانيسم و انسان مدارى است. علاوه بر آن در مردم سالارى غربى، حاكميت از آنِ مردم است. با توجه به اين كه خدا محورى يكى از اصولى‌ترين مبانى فكرى ما و زيربناى انديشه‌ى دينى است، حاكميت و مشروعيت برگرفته از خداوند است، اما در مردم سالارى غربى مبانى غير الهى است كه پس از رنسانس، سياست و حكومت، زمينى و سكولار بوده و مشروعيت‌اش هم، غيرالهى و سكولار است.

بنا بر اين تفاوت در دموكراسى غربى، علت الزام مردم در تبعيت است كه مردم خودشان انتخاب كردند. ولى در مردم سالارى دينى علت التزام به حكومت و اوامر آن، در يك مسير طولى، اوامر الهى است، يعنى مردم در تبعيت از حكومت احساس مى‌كنند از خداوند تبعيت مى‌كنند. با توجه به تعريفى كه براى مشروعيت ارايه شده و توجيه عقلانى اعمال حكومت حاكم، تبعيت شهروندان از حكومت و قوانين حكومتى، در نظام اسلامى، به تبعيت از قوانين الهى (قوانينى كه پيامبر و امام معصوم آورده‌اند) بر مى‌گردد. در واقع حاكم اسلامى در مردم سالارى دينى در جايگاهى قرار گرفته كه مى‌بايست معصوم يا پيامبر آن جا قرار مى‌گرفت؛ اما در مردم سالارى غربى اين جايگاه به مردم بازگشت مى‌كند.

سؤال: چه رابطه‌اى ميان مشاركت فعال مردم در دموكراسى غربى و مردم سالارى دينى وجود دارد؟

جواب: همان طورى كه بيان شد، يكى از شاخصه‌هاى مردم سالارى دينى، مشاركت و حضور مردم است. اين شاخصه از اساسى‌ترين محورهاى مردم سالارى دينى است. به اين معنا كه مردم در حكومت اسلامى نقش مهم و اساسى دارند. البته حكومت اسلامى و انديشه سياسى اسلام با آن چه كه گاهى به نام دين و در گذشته‌هاى تاريخى

تحقق داشته فرق مى‌كند؛ مثلاً امروز وقتى صحبت از حكومت دينى به ميان مى‌آيد، فورا قرون وسطايى به ذهن مى‌آيد، در حالى كه با آن چه كه در قرون وسطا و گذشته‌هاى تاريخى به نام دين در فرهنگ غرب مطرح بوده است تفاوت اساسى دارد؛ مهم‌ترين نقطه‌ى تمايزشان بر همين مشاركت مردمى است و در حكومت اسلامى، راه كارهايى براى اين مشاركت پيش بينى شده است. اين راه كارها در سيره‌ى پيامبر اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه معصومين مشاهده مى‌شود؛ مثل بيعت كردن، مشورت نمودن، امر به معروف و نهى از منكر و.... حال آن كه مشاركت مردمى در دموكراسى غربى در حدّ تئورى و ظاهرى است؛ مثل حزب، گروه‌ها، انتخابات و... . اما در نظام سياسى اسلام، با توجه به اين كه مشروعيت آن را به خدا نسبت داده‌ايم، مردم بايد با مشاركت خود، زمينه‌ى تحقق حاكميت الهى را فراهم سازند. و مواظب باشند كه مبادا به فساد و انحراف كشيده شود. پس بايد اين مشاركت مداومت داشته باشد تا احكام و قوانين نظام اسلامى در جامعه تحقق يابد.

سؤال: نقش مشاركتى مردم در پيدايش حكومت دينى چگونه است؟

جواب: مردم، هم در ايجاد حكومت اسلامى نقش دارند و هم در بقا و تداوم آن؛ مثلاً حضرت امام رحمه‌الله در بخش ولايت فقيه به اين نكته اشاره مى‌كنند كه در عصر غيبت، بر فقها واجب است كه براى ايجاد حكومت اسلامى تلاش كنند. بر مردم هم لازم است تا در چهارچوب رهبرى و فقيه جامع شرايط، براى ايجاد حكومت اسلامى تلاش نموده و از هيچ كمكى دريغ نورزند. بنا بر اين مردم در ايجاد و حفظ حكومت اسلامى بايد تلاش كنند. لذا اگر حكومت بخواهد دوام پيدا كند و دچار آفت و آسيب نشود، مستلزم هوشيارى و مشاركت فعال و جدى مردم در عرصه‌ى حكومت و سياست است. خوارج از على عليه‌السلام سؤال كردند: حكومت از آن خداوند است! حضرت مى‌فرمودند: «كَلِمَةُ حَقٍّ يُرَادُ بِهَا البَاطِلٌ». اين حاكميت الهى اگر در عالم خارج و عالم عينى جهان، بخواهد تحقق پيدا كند، بايد كسانى اقدام كنند و اين حاكميت را تحقق ببخشند. به هر حال حاكميت مردم در طول حاكميت خداوند است و مردم بر سرنوشت خود مختاراند و بر اساس اختيارى كه دارند مى‌توانند سرنوشت‌شان را تعيين كنند، در پذيرش قانون الهى و غير الهى آزادند، ولى چون دين را پذيرفته‌اند و التزام به اسلام دارند، وظيفه‌شان اين است كه حكومت و قوانين دين را بپذيرند. آن وقت اگر حكومت به سمت فساد

رفت و قوانين الهى نبود، با توجه به شرايط زمانى و مكانى، سيستم را اصلاح كنند. لذا در قانون اساسى در اصل 57 چنين آمده: حاكميت از آنِ خداوند است و اوست كه انسان‌ها را بر سرنوشت خود مسلط كرده است و اين حاكميت در چارچوب قوانينى كه در قانون اساسى آمده، محقق و عملى مى‌شود. چه اين كه قوانين قاعدتا برگرفته از دين اسلام است. بنا بر اين تحقق حاكميت مردم با توجه به التزام آن‌ها به اسلام، در چارچوب اسلام و انديشه‌ى دينى و قوانينى شكل مى‌گيرد كه از خداوند و پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و ائمه‌ى معصومين عليهم‌السلام گرفته شده باشد. در نتيجه بايد گفت كه مشروعيت حكومت و حاكميت در مردم سالارى دينى، از طرف خداوند است و مردم در ايجاد حكومت و استمرار آن نقش جدى و اساسى دارند؛ به طورى كه اگر مردم حضور و مشاركت نداشته باشند، هرگز حكومت دينى برپا نخواهد شد و اگر هم برپا شود، استمرار نخواهد داشت. بنا بر اين حكومت دينى در ايجاد و بقايش محتاج مشاركت جدى مردم است و همان طور كه اشاره شد، در اسلام مكانيزم‌هايى است كه مردم هر چه بيش تر و بهتر - از جهت كيفى و كمى - بتوانند در ايجاد حكومت و استمرار آن مشاركت داشته باشند.

سؤال: با توجه به اين كه گاهى گفته مى‌شود اگر مشروعيت حكومت اسلامى از طرف خدا تأمين شود به راحتى...

سؤال: با توجه به اين كه گاهى گفته مى‌شود اگر مشروعيت حكومت اسلامى از طرف خدا تأمين شود به راحتى مى‌تواند با ديكتاتورى جمع شود؛ آيا مشروعيت الهى حكومت با مردم سالارى قابل جمع است؟

جواب: در اين‌باره، بايد به چند نكته اشاره كرد:

نكته اول: از جمله شاخصه‌هايى كه براى مردم سالارى دينى برشمرديم، مشاركت مردمى بود. با توجه به اين مشاركت جدى و راه‌كارهاى آن، كه عبارت بود از امر به معروف و نهى از منكر، نصيحت امام مسلمين، لزوم مشاوره‌ى حاكم با نخبگان جامعه و امثال آن، به هيچ وجه چنين مسئله‌اى (ديكتاتورى) تحقق پيدا نمى‌كند. نكته‌ى دوم: اگر حكومت اسلامى را به طور دقيق تصور كنيم و به راه‌كارهاى موجود توجه نماييم، مى‌فهميم كه در انديشه‌ى سياسى اسلام، عناصرى در نظر گرفته شده است كه به هيچ وجه حكومت اسلامى را به ديكتاتورى تبديل نمى‌كند؛ مثلاً حاكم اسلامى داراى شرايطى است كه عبارت‌اند از: عدالت، تقوا، علم به قوانين دين، كاردانى و تدبير امور جامعه. لذا تقوا و ورع براى جلوگيرى از خودكامگى و انحصارطلبى، راه كار بسيار مهم است. نكته‌ى سوم: اين پرسش، ناشى از تلقى غير صحيح از حكومت اسلامى و مردم سالارى دينى است. چون وقتى نام حكومت اسلامى را به ميان مى‌آوريم، بلافاصله در انديشه‌ى سياسى غرب، حكومتى تصور مى‌شود كه در گذشته‌ى قرون وسطا به نام دين صورت گرفته و هرگز با مفاهيم ناب دينى سازگارى نداشته است. با توجه به اين نكته، در حكومت اسلامى، با همه‌ى ابعاد و راه كارهايش، به هيچ وجه شائبه‌ى ديكتاتورى راه ندارد؛ به دليل نظارت‌هاى مختلفى است كه براى حكومت اسلامى در نظر گرفته شده است. حال اگر شرايط حاكم اسلامى كه به خودى خود ضمانت اجراهايى مهمى در جلوگيرى از ديكتاتورى حاكمان اسلامى است موجود نباشد، مشروعيت حكومت و حاكم آن از بين مى‌رود.

سؤال: در مردم سالارى دينى منشأ مشروعيت حكومت و حاكم اسلامى از كجا است؟

سؤال: در مردم سالارى دينى منشأ مشروعيت حكومت و حاكم اسلامى از كجا است؟ رأى مردم در اين‌باره چه نقشى دارد؟ و آيا مى‌توان گفت مفهومى كه به عنوان ولايت مطرح است، نوعى قرار داد بين مردم و رهبرى است؟

جواب: اين مسئله به مشروعيت و ملاك مشروعيت حكومت و حاكم اسلامى برمى‌گردد. در حكومت اسلامى هيچ كس حق سلطه و ولايت بر ديگرى را ندارد؛ مگر اين كه خداوند اين اجازه را به او داده باشد. خداوند مى‌فرمايد: «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». خداوند از مسلمان‌ها مى‌خواهد تا از پيامبر صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم و امامان معصوم

اطاعت كنند. براساس ادله‌ى نقلى و عقلى‌اى كه براى ولايت فقيه داريم، در عصر غيبت مردم از حاكم اسلامى، كه حاكميت‌اش گرفته شده از حاكميت معصومين و در نهايت خداوند است، اطاعت مى‌كنند. در انديشه‌ى بشرى، منشأ مشروعيت، مردم‌اند؛ يعنى مشروعيت حاكم و حكومت به رأى آحاد مردم جامعه برمى‌گردد.

براساس آن‌چه در انديشه‌ى سياسى غرب مطرح است، حكومت يك نوع قرارداد بين حاكم و شهروندان جامعه است كه شهروندان با حاكم قرارداد مى‌كنند تا براساس اصولى در جامعه حكومت كند و قوانينى را وضع نمايد تا منجر به بهبود اوضاع اقتصادى و سياسى مردم شود. اين دو نظريه و ديدگاه، كاملاً در مقابل هم ديگر است. از ديدگاه ما، حكومت يك منصب الهى است و هرگز به طور مطلق به مردم سپرده نشده است. بنا بر اين مبناى مشروعيت در حكومت اسلامى خداوند و در دموكراسى غرب، مردم‌اند. در غرب علت اطاعت از حكومت به مردم برمى‌گردد؛ يعنى اگر از مردم سؤال كنند چرا بايد از اين حكومت تبعيت كنيد، مى‌گويند: خودمان انتخاب كرديم. ولى در دموكراسى و حكومت دينى اگر از مردم همين سؤال شود، نمى‌گويند چون خودمان انتخاب كرديم، بلكه مى‌گويند: چون خدا گفته است و ما وظيفه داريم از آن تبعيت كنيم. يعنى انتخاب و اطاعت در حكومت اسلامى، خدا محورى است. گاهى تبيين نشدن دقيق اين اصطلاحات، موجب مغالطه و كج فهمى بعضى مى‌شود. همان‌طور كه مى‌دانيد عده‌اى مشروعيت را زمينى و بعضى آسمانى مى‌دانند؛ در حالى كه حاكم اصلى خداوند است و قوانين هم از جانب او است.

سؤال: در يكى از نوشته‌ها آمده بود كه در جامعه‌ى دينى مطابق برداشت سنتى، مردم...

سؤال: در يكى از نوشته‌ها آمده بود كه در جامعه‌ى دينى مطابق برداشت سنتى، مردم هيچ نقشى بر قواى مجريه و مقننه ندارند و كار آن‌ها اطاعت است و اين همان حكومت توتاليتر است. پاسخ شما به اين ديدگاه چيست؟

جواب: حكومت توتاليتر در واقع همان حكومت استبدادى است. حكومتى است كه در آن همه‌ى قوا ناشى از حاكم است و مردم هيچ اختيارى از حكومت ندارند. با اين بيان، سؤال اين است كه آيا حكومت اسلامى حكومت استبدادى است؟ با توجه به مطالب گذشته، روشن شد كه حكومت اسلامى، حكومت استبدادى نيست؛ بلكه حكومتى است با ويژگى خاص خود. با توجه به اين ويژگى‌ها، اين ساختار با مردم سالارى غربى سازگارى ندارد و به هيچ وجه استبدادى و انحصارى طلبى در آن

نيست.

سؤال: از آن‌جا كه آزادى، از مفاهيم ارزش‌مندى است كه در اسلام بر آن تأكيد فراوانى شده و...

سؤال: از آن‌جا كه آزادى، از مفاهيم ارزش‌مندى است كه در اسلام بر آن تأكيد فراوانى شده و در دموكراسى غربى هم تأكيد اغراق‌آميزى در مورد آن صورت گرفته، در مردم سالارى دينى اين مفهوم از چه جايگاهى برخوردار است؟ جواب: يكى از ويژگى‌هاى مردم سالارى دينى، آزادى‌اى است كه به مردم و جامعه داده مى‌شود. چون در اين زمينه مغالطه‌هاى زيادى صورت گرفته، بايد اول اين واژه را تعريف كرد. آزادى در دو مقام قابل بررسى است: تصور و تكوين. در مقام تكوين مراد اختيار است، منتها اين گونه آزادى، ره‌گذر زندگى ما را به سوى انتخاب يك مسير مى‌كشاند. خداوند در طول تاريخ، پيامبرانى را فرستاده تا راه را نشان دهد؛ از جمله آزادى تشريعى كه در چارچوب دين رقم مى‌خورد. يعنى هر آزادى‌اى كه دين به آن مشروعيت ببخشد، براى ما قابل اجرا است. آزادى تشريعى بيش تر در حوزه‌ى سياست و حقوق مطرح مى‌باشد و مراد از آن هم اين است كه هر چه از طرف خداوند و حكومت اسلامى وضع شده، مردم مى‌پذيرند و اطاعت مى‌كنند و در بعضى از حوزه‌هايى كه منع شرعى وجود ندارد، مردم در آن حوزه آزاد هستند. در نتيجه، مردم سالارى دينى در حوزه‌ى آزادى، چارچوب و قوانينى دارد كه به خداوند مربوط مى‌شود؛ ولى در انديشه‌ى غربى، آزادى به نوعى اصالت دارد. در حكومت سكولار و دموكراسى غربى، قوانينى وضع مى‌شود كه موجب سلب آزادى ديگران مى‌گردد، اما در حوزه‌ى انديشه دينى، مرز آزادى را دين تعيين مى‌كند و با توجه به فلاح و رستگارى انسان‌ها، قوانينى را وضع مى‌كند؛ در واقع آزادى‌هاى انسان را به گونه‌اى هدايت و رهنمون مى‌كند كه به هدف مى‌رسند. بنا بر اين موارد تزاحم آزادى افراد با يك ديگر جزء حدود الهى تلقى خواهد شد؛ به دليل اين كه تجاوز به حق الناس پايمال كردن حق اللّه محسوب مى‌شود. لذا مردم شرعا مجاز نيستند به حقوق يك‌ديگر تجاوز كنند.

سؤال: تساوى و برابرى افراد جامعه در مردم سالارى دينى چگونه است؟

جواب: برابرى يكى از شاخصه‌هاى مردم سالارى دينى است. مردم در اين نظام از برابرى برخوردارند، به اين معنا كه همه‌ى انسان‌ها در برابر قانون مساوى هستند و هيچ كس بر ديگرى امتيازى ندارد. به بيان ديگر: هيچ كس نمى‌تواند سلطه‌اش را بر ديگرى تحميل كند. اسلام نيز به كسى اجازه نمى‌دهد كه سلطه‌ى ديگرى را بدون دليل بپذيرد. اين

قانون است كه باعث مى‌شود حاكم اسلامى، رهبرى جامعه را به عهده بگيرد و افراد جامعه هم به تبعيت از او، حكومت اسلامى را در جامعه تحقق و تداوم ببخشند.

سؤال: در دموكراسى غربى ادعا مى‌شود كه مردم در رسيدن به حاكميت سياسى ...

سؤال: در دموكراسى غربى ادعا مى‌شود كه مردم در رسيدن به حاكميت سياسى از تساوى و برابرى برخوردار هستند اين مطلب در مردم سالارى دينى چگونه است؟

جواب: مراد از برابرى در انديشه‌ى اسلامى اين است كه افراد جامعه در برابر قوانين از حقوق يك سان برخوردار هستند؛ براى عهده‌دار شدن مسئوليت بالقوه، مساوى و برابراند؛ ولى در مقام تحقق، افراد كمى هستند كه به آن مقام مى‌رسند؛ ليكن در رسيدن به اين مسئوليت‌ها بايد شرايط آن را دارا باشند؛ مثلاً يكى از شرايط رياست جمهورى در قانون اساسى اين است كه بايد از رجال سياسى باشد و اين قانون طيفى از جامعه را خارج مى‌كند و آن گروه باقى مانده، بالقوه مى‌توانند آن شرايط را در خود ايجاد كنند. در كشورهاى غربى هم همين طور است اما در نظام اسلامى، حاكم اسلامى شرايط ديگرى هم - مثل تقوا - بايد دارا باشد. لذا ما براى انتخاب حاكم اسلامى، به سراغ كسى مى‌رويم كه اين ويژگى را در برترين حد خودش دارا باشد.

سؤال: در عصر امام معصوم و حضور امام عليه‌السلام چگونه است؟

جواب: در عصر امام معصوم، شرايط فرق مى‌كند؛ اين شرايط براى عصر غيبت وضع شده است. در عصر امام معصوم، با توجه به ادله‌ى متقن و محكمى كه داريم حاكم از طرف خدا منصوب است؛ مثل آيه‌ى «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». بنا بر اين، از اين بيان نتيجه گرفتيم كه در عصر حضور امام معصوم عليه‌السلام برابرى هست، منتها شرط حاكم، عصمت است كه اين شرط منحصرا در افراد خاصى كه همان معصومين هستند مصداق پيدا مى‌كند. البته در عصر امام معصوم عليه‌السلام هم مسئله‌ى برابرى در عرصه‌هاى اجرا و اداره‌ى جامعه به طور جدى ملاحظه مى‌كنيم؛ مثلاً پيامبر و ديگر معصومين با ساير افراد جامعه در امور اجتماعى و در برابر قانون برابر هستند، اما در عصر غيبت، در نصب حاكمان شرايط به گونه‌اى است كه هر فردى مى‌تواند برخوردار باشد.

سؤال: مبانى مردم سالارى دينى چيست؟

جواب: قبلاً مبانى مردم سالارى غربى را بيان كرديم، كه عبارت بود از: اُمانيسم، پلوراليسم و سكولاريسم. حال در اين جا مبانى مردم سالارى دينى را مطرح كنيم. مبانى مردم سالارى دينى دو دسته است: مبانى بعيده (دور) و مبانى غريبه (نزديك). مبانى بعيده همان مبانى عقيدتى دينى است، يعنى توحيد، عدل، نبوت، امامت و معاد. هر بنيان معرفتى در اسلام، از جمله مردم‌سالارى دينى بدون شك روى همين مبانى پنج گانه بنا نهاده شده است. اگر اصول معرفتى با اين مبانى يا يكى از اين‌ها در تضاد باشد، به هيچ وجه از ديدگاه اسلام مورد قبول نيست. بنا بر اين بديهى است كه مردم سالارى دينى بايد بر اين مبانى استوار باشد. يكى از مبانى غربى‌ها انسان محورى (اُمانيسم) بود، ولى مبناى مردم‌سالارى دينى، خدامحورى است كه از اصل توحيد گرفته شده است. جايگاه انسان در عالم خلقت چنين است كه بنده‌ى خداست، از سوى خدا آمده و به سوى او باز مى گردد: «إِنّا لِلّهِ وَ إِنّا إِلَيْهِ راجِعُونَ» و هرگز به حال خود رها نشده است. بنا بر اين هيچ وقت ما نمى‌توانيم انسان را محور قرار دهيم و بر اساس آن به يك روش حكومتى و ديدگاه سياسى بپردازيم. دومين مبناى غربى‌ها جدايى دين از سياست (سكولاريسم) است كه نقطه‌ى مقابل آن اين است كه دين در زمينه‌هاى فردى و اجتماعى بشر، فراگير است. اصولاً دين براى همين هدف آمده است و خداوند در قرآن مى‌فرمايد: «وَ يَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَ الْأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ». لذا پيامبر آمده تا بشريت را از زنجيرهاى دست و پاگير رهايى بخشد و در صورتى يك دين مى‌تواند چنين ادعايى بكند كه در جميع جنبه‌هاى حيات فردى و اجتماعى انسان، صاحب دستور باشد و گرنه دين ناقصى خواهد بود. اين نقصان در اسلام، به صراحت منتفى شده است: «الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً» من امروز دين را براى شما كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و دين اسلام را براى شما پسنديدم. در روايات، تصريح شده كه هيچ زمينه‌اى از زمينه‌هاى حيات انسانى نيست مگر اين كه در خصوص آن دستورى يا هدايتى در شريعت آورده شده باشد؛ مثلاً در كتاب جامع احاديث شيعه و اصول كافى آمده است كه «ما من شيى‌ء الا و فيه كتاب او سنت»؛ هيچ چيزى نيست مگر اين كه در موردش آيه يا روايتى آمده است.» حتّى در بعضى از روايات آمده: كسى خدمت امام معصوم آمد و پرسيد: آيا واقعا آن چه بشر به آن احتياج دارد در اسلام بيان شده است؟ حضرت مى‌فرمايد: واقعا چنين است، هر چه بشر احتياج دارد، در موردش يا آيه‌اى از قرآن و يا روايتى از سنت وجود

دارد. تصريح پيامبر اكرم در مراسم حجة الوداع، كه فرمود: «ايها الناس ما من شيئى يقربكم الى الجنه و يباعدكم من النار الا و قد امرتكم به و ما من شيئى يقربكم الى النار و يباعدكم من الجنه الا و قد نهيتكم عنه»؛ اى مردم هيچ چيزى نيست كه شما را به بهشت نزديك كند و از جهنم دور نمايد، مگر اين كه من شما را بدان امر كردم؛ و هيچ چيزى نيست كه شما را به جهنم نزديك و از بهشت دور بكند، مگر اين كه شما را از آن نهى كردم. بنا بر اين در تمام زمينه‌ها انسان نياز به راهنمايى الهى دارد. ما سكولاريسم را نمى‌پذيريم؛ چون دين را از سياست جدا مى‌داند و معتقد است كه دين فقط در حوزه فردى كارايى دارد. حال اين كه در آيات و روايات صراحتا آمده است كه دين در همه‌ى زمينه‌ها - چه فردى و چه اجتماعى - كار ساز است و برنامه دارد، البته ما به اين‌ها اكتفا نمى‌كنيم؛ چون در سيره‌ى امام على عليه‌السلام و ديگر معصومين عليهم‌السلام به صراحت آمده است كه دين منحصر در حوزه‌ى فردى نيست.

سؤال: از منظر دين، آيا حكومت جزء لاينفك اسلام است و اسلام براى حكومت برنامه‌اى دارد؟...

سؤال: از منظر دين، آيا حكومت جزء لاينفك اسلام است و اسلام براى حكومت برنامه‌اى دارد؟ با توجه به اين كه مى‌گويند: امر حكومت به مردم واگذاشته شده است؟ جواب: در اين مورد به اين مطلب مى‌توان اشاره كرد كه دسته‌اى از احكام اسلام، جز با تشكيل حكومت قابل اجرا نيست و از آن جا كه اسلام به عنوان دين جاودانه نازل شده، بايد به صورت جهانى و جاودانى، احكام اسلام اجرا شود و اجراى بسيارى از اين احكام، متوقف بر وجود حكومت است. بنا بر اين در تمام زمان‌ها براى اين كه اسلام بتواند به نحو كامل مبانى خود را در جامعه اجرا كند، نيازمند قدرت اجرايى و تشكيل حكومت است والا چهره‌ى ناقص و ناتمامى از اسلام در جامعه باقى مى‌ماند؛ مثلاً مجازات‌هايى مثل حد و قصاص، ديات و تعزيزات، تا قدرت در دست حكومت اسلامى نباشد، ممكن نيست كه ما بتوانيم اين مجازات‌ها را در جامعه اجرا كنيم. قبل از تشكيل حكومت اسلامى در ايران، كدام يك از اين مجازات‌هاى اسلامى اجرا مى‌شد؟ به طور كلى اگر بخوانيم دستورهاى قضايى اسلام را پياده كنيم، راهى جز ايجاد قوه قضائيه نداريم كه آن هم نيازمند ساماندهى و ضمانت اجرايى است. بنا بر اين مى‌توان گفت كه احكام اسلامى در حكومت تنيده و پيچيده شده است. چيزى نيست كه جداى از حكومت باشد، والا اگر بخواهيم حكومت را از اسلام جدا كنيم، بايد آن حرفى را بزنيم كه در قرآن با شدت منع شده؛

چنان چه بعضى از مشركين و كفار مى‌گفتند: «نُوءْمِنُ بِبَعْضٍ وَ نَكْفُرُ بِبَعْضٍ»؛ ما به بعضى از آيات ايمان آورده‌ايم و به بعض ديگر كفر مى‌ورزيم. اگر ما بخواهيم سياست را از دين جدا كنيم، معنايش اين است كه به آن دسته از احكام كه با حكومت عجين شده ايمان نياوريم و آن‌ها را قابل اجرا ندانيم و به آن دسته‌اى كه مربوط به امور فردى مى‌شود، باور كنيم. آخرين مبناى دموكراسى، پلوراليسم (تكثرگرايى) بود، به اين معنا كه هر انديشه‌اى ممكن است بهره‌اى از حق داشته باشد، اما اسلام قائل است به ثبات مبانى معرفتى؛ يعنى اصول عقايدى كه قبول كرديم حق مطلق‌اند. بنا بر اين در نقطه‌ى مقابل پلوراليسم كه مى‌گويد ما نمى‌دانيم حق كجاست و هر انديشه‌اى چه ميزان بهره از حق دارد، ما مى‌گوييم ما بر اساس ادله‌ى عقلى به اثبات رسانده‌ايم كه حق مطلق همين اصول هستند و جايگاهش نيز مشخص است. لذا ما در تشخيص حق سرگردان نيستيم و مبانى ثابتى داريم. البته اين‌ها مبانى معرفتى ما هستند و گرنه مبانى ديگرى در مراحل پايين‌تر وجود دارد.

سؤال: مردم سالارى دينى، از ديدگاه قرآن چيست؟

جواب: همان‌طور كه گفته شد، اگر بخواهيم مبانى دموكراسى دينى را مطرح كنيم، دو دسته مبانى داريم: مبانى دور و مبانى نزديك. در مورد مبانى دور، سه نكته در مقابل ديدگاه غرب از ديدگاه اسلام، بيان شد، اما مبانى نزديك را مى‌توان به شش مورد اشاره كرد كه البته با تأمل بيش تر چه بسا مبانى ديگرى هم قابل طرح باشد: 1. اصل كرامت انسان، در آيه‌ى هفتاد سوره‌ى اسرا خداوند مى‌فرمايد: «وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ»؛ ما بنى آدم را كرامت داديم. اين آيه بر بزرگ داشت بنى آدم و نوع انسان در زمينه‌هاى مختلف، دلالت كرده و مى‌تواند ظهور و بروزهاى مختلفى داشته باشد. بزرگ داشت نوع انسان، در زمينه‌ى مسايل اجتماعى و حكومتى آن است كه اگر حكومتى بدون توجه به ديدگاه مردم تشكيل شود، آرا و نظريات مردم نيست. بنا بر اين تجلى و ظهور اين اصل در مسائل حكومتى، اين است كه حكومت الزاما بايد از مشاركت مردمى استفاده كرده و به خواست مردم توجه نمايد و آسايش مردم را در زمره‌ى اهدافش قرار بدهد و برخاسته از متن مردم باشد. 2. اصل مسئوليت عمومى در برقرارى عدالت اجتماعى. دليل اين اصل، آيه‌ى 25 سوره‌ى حديد است كه

مى‌فرمايد: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»؛ ما پيامبران را با دلايل آشكار فرستاديم و با آنان كتاب و ميزان را نازل كرديم تا مردم، قيام به قسط بكنند. تعبير قابل توجه، همين نكته‌ى آخر آيه مى‌باشد: مردم قيام به قسط بكنند. نمى‌فرمايد كه ما پيامبران را همراه كتاب و ميزان فرستاديم تا مردم را وادار به برپايى عدالت كنند، بلكه مى‌فرمايد: مردم خودشان قيام به قسط كنند؛ لذا اين قيام زمانى ارزش مند است كه توسط مردم انجام بشود؛ يعنى مردم بر اساس هدايت انبيا، حكومت عدل را برپا كنند. اين همان مسئوليت عمومى در برقرارى عدالت اجتماعى است. هم نشان دهنده هدف ما است (عدالت اجتماعى است) و هم روش را مشخص مى‌كند، كه بايد توسط مردم انجام پذيرد و از طريق خيزش مردمى باشد. 3. اصل شورا. آيه‌ى 159 سوره‌ى آل عمران كه مى‌فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» خداوند به پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله

دستور مى‌دهد كه با مردم در مسائل اجتماعى مشورت كند. اين مشورت در خصوص مسائلى نبوده كه اسلام در آن احكام مشخص دارد؛ مثلاً در باره‌ى مسائلى چون توحيد، نبوت، معاد، خمس، زكات و نماز هرگز با مردم مشورت نمى‌كرد؛ چون اين‌ها به صورت واضح از طرف خداوند جعل شده بود. اما پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در امور عمومى و اجتماعى با مردم مشورت مى‌كرد. لذا «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» همان چيزى است كه امروزه ما به آن مشاركت سياسى مى‌گوييم. يكى از مبانى نزديك مردم سالارى مشترك بين اسلام و غرب، همين مشاركت سياسى مردم است كه مى‌بينيم در اسلام با بيان اصل شورا طرح شده است. 4. اصل مساوات ميان آحاد انسان‌ها. دليل اين اصل، آيه‌ى سيزده سوره‌ى حجرات است كه خداوند مى‌فرمايد: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»؛ اى مردم! ما شما را از زن و مرد آفريديم و شما را شعبه شعبه و قبيله قبيله قرار داديم تا هم ديگر را بشناسيد... . نكته‌ى قابل توجه قسمت اخير آيه است كه مى‌فرمايد: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ»؛ برترين و با كرامت ترين‌تان در نزد خداوند، با تقواترين شماست. پس هيچ كس در اصل خلقت بر ديگرى برترى ندارد، بلكه ملاك برترى فقط تقوا است. از اين اصل، برداشت‌هاى مختلفى مى‌شود كرد؛ مثلاً در دموكراسى آمريكايى حق رأى و مشاركت فقط براى كسانى است كه ماليات مى‌پردازند و ديگران حق رأى ندارند. از اين اصل استفاده مى‌شود كه وقتى حكومت اسلامى بخواهد بر مبناى شورا استوار بشود، بايد در مشورت كردن از انسان‌هايى كه به حد صلاحيت اظهار نظر رسيده‌اند، بدون در نظر گرفتن خاست‌گاه اجتماعى و طبقاتى‌شان كمك بگيرد. بنا بر اين اسلام مردم را از حكومت

جدا نمى‌كند. در يونان باستان هم شهروندان، تمام مردم نبودند و آن‌هايى كه يونانى اصل نبودند، جزء شهروند حساب نمى‌شده‌اند. شبيه اين مسئله در روم باستان بوده كه اصلاً به چنين افرادى شهروند اطلاق نمى‌شد. در حالى كه در اسلام چنين چيزى مردود است و حتى بين يك عرب قرشى با يك فرد سياه حبشى هيچ تفاوتى از اين جهت وجود نداشت؛ مثلاً پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله مى‌فرمايد: «لا فضل عربيا على عجميا و لاعجميا على عربيا و لا اسود على ابيض و لا ابيض على اسود الا بالتقوى»؛ عرب بر عجم و عجم بر عرب برترى ندارند مگر به سبب تقوا. تمامى اين خاست‌گاه‌هاى طبقاتى و نژادى، زبانى و فرهنگى در اسلام، مد نظر قرار نمى‌گيرد و عامل جدا كردن مردم از صف مشاركت اجتماعى نمى‌شود. 5. اصل اخوت و برادرى مؤمنان با يك ديگر. دليلش هم آيه‌ى ده سوره‌ى حجرات است كه مى‌فرمايد: «إِنَّمَا الْمُوءْمِنُونَ إِخْوَةٌ»؛ مؤمنين برادر هم ديگراند. در اين صورت، امتيازهاى نارواى طبقاتى بين برادران لحاظ نمى‌شود و اين فرق‌هايى كه بين گروه‌ها در بعضى جاها است، در بين برادران دينى نيست. 6. آخرين اصلى كه از قرآن به عنوان مبانى نزديك مردم سالارى مى‌توان استخراج كرد، اصل تعاون تكافل و مساوات است. آيه‌ى دو سوره‌ى مائده در اين باره مى‌فرمايد: «تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَ التَّقْوى وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ»؛ به يك ديگر و هم ديگر كمك كنيد در راه تقوا و نيكوكارى؛ و در راه گناه و دشمنى به يك ديگر كمك نكنيد. وظيفه‌اى كه گوشزد مى‌كند، نسبت به همه‌ى انسان‌ها است. تمامى انسان‌ها در راه نيكوكارى و تقوا بايستى به هم ديگر كمك برسانند. اين اطلاق دارد و در همه‌ى زمينه‌ها جارى مى‌شود؛ از جمله مسائل حكومتى.

سؤال: مردم سالارى در زندگى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم مخصوصا بعد از بعثت و...

سؤال: مردم سالارى در زندگى پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم مخصوصا بعد از بعثت و رسالت آن حضرت بعد از تشكيل حكومت اسلامى به چه شكلى بوده است؟ جواب: مرحوم علامه‌ى نائينى در كتاب تنزيه الامه و تنقيح الملّه مى‌فرمايد: اين جمله از پيامبر مشهور و معروف است كه حضرت مكرر مى‌فرمود: با من مشورت بكنيد. در بسيارى از جنگ‌ها حضرت با اصحاب مشورت مى‌كردند و معروف است پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم در جنگ احد با اصحاب خود مشورت كرد و رأى اكثريت آن‌ها را پذيرفتن كه براى دفاع از مدينه خارج شده و در بيرون از مدينه با مشركين مى‌جنگيم. اين نكته هم قابل توجه است كه شكست ظاهرى مسلمانان در جنگ احد، صرفا به اين دليل نبود كه از مدينه خارج شدند؛ يعنى چنين نبود كه عمل به رأى اكثريت، منجر به شكست ظاهرى مسلمانان در جنگ شد؛ بلكه آن شكست ظاهرى، ناشى از آن بود كه مسلمانان به دستور پيامبر در جنگ عمل نكردند و آن منطقه‌ى استراتژيك را كه گروهى از تيراندازان مسلمان در آن مستقر شده بودند، براى جمع‌آورى غنيمت رها كردند. بنابراين اگر مسلمانان به دستورهاى جنگى پيامبر عمل مى‌كردند، بدون شك مى‌توانستند بر مشركين پيروز بشوند. چنان كه در ابتدا هم مشركين فرار كردند، از اين جا مى‌توانيم نكته‌اى را استنتاج بكنيم كه اگر چه اين بحث بايد به تفصيل ارائه بشود ولى اشاره كردن به آن در اين جا خالى از فايده نيست كه در اين آيه‌ى شريفه كه مى‌فرمايد: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ فَإِذا عَزَمْتَ فَتَوَكَّلْ عَلَى اللّهِ». امر به مشورت كه در واقع به دنبال جريان جنگ احد نازل شده، صرفا بيان كننده اين مطلب نيست كه مشورت كردن در حال حاضر جايز است؛ بلكه بايد از آن استفاده‌ى لزوم و وجوب كرد؛ زيرا شكستى كه در جنگ احد پديد آمد، ناشى از مشورت نبود تا اين كه چنين توهّمى پيش بيايد كه چون شكست ناشى از مشورت بوده، مشورت كردن، ديگر امر مطلوبى نيست و در جمله «شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» كلمه‌ى «شاوِرْ»، امر واقع در مقام توهم حذر باشد و بنابر همين فقط بر جواز دلالت بكند. اين بحث مربوط به علم اصول است كه اگر يك امر يا دستورى صادر بشود و اين دستور در مقام توهم حذر باشد (ابتدا يك منعى وارد شده، سپس دستور يا توهم ممنوعيت وجود داشته باشد و به دنبال توهم آن ممنوعيت، دستورى صادر بشود) در چنين موقعيتى امر دلالت بر وجوب نمى‌كند؛ بلكه بر جواز دلالت مى‌كند. اما اين مطلب بر آيه‌ى «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ»تطبيق نمى‌شود. توضيح اين كه بعضى اين چنين تصور كرده‌اند كه در جريان جنگ احد، شكست ظاهرى مسلمانان، ناشى از مشورت پيامبر اكرم با آن‌ها بود. لذا وقتى مشورت منجر به چنين نتيجه‌ى فاسدى بشود، ممكن است اين گمان براى انسان حاصل بشود كه مشورت كردن جايز نيست و خداوند نيز

براى اين كه اين گمان حاصل شده را دفع كند اين آيه را صادر مى‌كند و معنايش اين است كه مشورت كردن بر تو حرام نيست. يعنى فكر نكنيد به دليل شكست جنگ احد، مشورت كردن حرام شده است؛ خير، مشورت كردن حرام نشده است. پس «وَ شاوِرْهُمْ» كه فعل امر است، ديگر دلالتى بر وجوب نخواهد داشت؛ بلكه بر جواز مشورت دلالت مى‌كند، نه بر وجوب. اين گمان صحيح نيست؛ زيرا نتيجه‌ى شكست ظاهرى آن جنگ به دليل مشورت كردن نبود، بلكه به سبب تخلف گروهى از مسلمانان از دستور پيامبر اكرم بود. بنابر اين، اگر آن گروه از دستور فرمانده تخلف نمى‌كردند و در موقعيّت خودشان مى‌ماندند، اين پيروزى استقرار پيدا مى‌كرد؛ چون مشركين در حال فرار بودند. پس به وضوح معلوم مى‌شود كه اين شكست، ناشى از مشورت نبوده است. پس نتيجه مى‌گيريم كه آيه، امر يا دستور در مقام توهم حذر و ممنوعيت نيست تا كسى چنين استفاده بكند كه امر در مقام توهم حذر فقط دلالت بر جواز مى‌كند، و دلالتى بر لزوم مشورت ندارد. پس اين آيه دلالت بر لزوم مشورت مى‌كند.

سؤال: با توجه به اين كه طبق آيات قرآن، مردم موظف به اطاعت از پيامبر اكرم هستند: «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ»...

سؤال: با توجه به اين كه طبق آيات قرآن، مردم موظف به اطاعت از پيامبر اكرم هستند: «أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ» و حتى طبق آيه: «النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُوءْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»، پيامبر از خود مردم نيست به خودشان اولى‌تر است، نيستند، بر اساس همين آيات شايد بعضى‌ها شبهه‌اى مطرح كرده‌اند تحت عنوان اين كه در جامعه‌ى دينى مطابق برداشت آيا اين اطاعت و اولويت نشانه حكومت توتاليتر نيست؟ در غير اين صورت مردم سالارى در حكومت نبوى و اسلامى چه جايگاهى دارد؟ جواب: در سيره‌ى پيامبر اكرم و برخى از ائمه معصومين عليهم‌السلام كه حكومت را تشكيل دادند، مشاركت سياسى مردم در امر حكومت در بسيارى از موارد، ديده مى‌شود. اصولاً حكومت اسلامى مبتنى بر مشاركت مردم است؛ مثلاً يكى از موارد مشاركت مردم در امر حكومت مسئله‌ى لزوم مشورت با مردم بود؛ چنان كه گفته شد، يكى از مبانى مردم سالارى، اصل شورا است كه آيه‌ى: «وَ شاوِرْهُمْ فِي الْأَمْرِ» دستور مشورت با مردم را به پيامبر اكرم مى‌دهد، يعنى مردم ايد در امور اجتماعى و حكومتى نقش داشته باشند. همين طور مى‌توانيم به دستور صريح اسلامى به امر به معروف و نهى از منكر اشاره كنيم. امر به معروف و نهى از

منكر تنها در ميان شهروندان يك جامعه نيست؛ بلكه فرمان‌روايان هم بايد امر به معروف و نهى از منكر شوند. در آيه‌ى شريفه‌اى كه مى‌فرمايد: «وَ الْمُوءْمِنُونَ وَ الْمُوءْمِناتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِياءُ بَعْضٍ يَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ يَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ» امر به معروف و نهى از منكر را فقط به گروهى از مردم اختصاص نمى‌دهد. به اين معنا كه اگر يك مرد يا يك زن مؤمنى ديگرى را در يك جامعه اسلامى امر بر معروف و يا نهى از منكر كرد، در هر مقام و مرتبه‌اى كه باشد، نمى‌تواند به او اعتراض كند كه چرا من را امر و نهى مى‌كنى؛ زيرا اين ولايت را خداوند به تمامى مسلمانان داده كه هم ديگر را امر به معروف و نهى از منكر نمايند. بنابر اين كسى نمى‌تواند بگويد من چون در مقام مديريت اجتماعى قرار گرفتم، ديگران نبايد مرا امر به معروف و نهى از منكر كنند. پس امر به معروف و نهى از منكر عمومى، يعنى مداخله و مشاركت عمومى مردم در نظام حكومتى و سرنوشت كشو اسلامى. علاوه بر آن زمانى افراد مى‌توانند وظيفه‌ى امر و نهى خود را در مورد ديگران به درستى به جا بياورند كه بدانند آن‌ها چه كارى و چگونه عمل مى‌كنند. عامل ديگرى كه به وضوح دلالت مى‌كند بر اين كه حكومت اسلامى، بر مبناى مشاركت مردم است عبارت است از: النصيحة لائمة المسلمين؛ لزوم خيرخواهى نسبت به رهبران و پيشوايان مسلمان. پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله‌وسلم مى‌فرمايد: «ثلاث لا يقل عنهن قلب امرء المسلم»؛ سه چيز است كه قلب هيچ مسلمانى نسبت به آن‌ها خيانت نمى‌ورزد: 1. اخلاص عمل براى خداوند؛ 2. هم‌راه بودن با جماعت مسلمانان؛ 3. خيرخواهى و نصيحت پيشوايان مسلمين (النّصحة لأئمّة المسلمين). تذكر خيرخواهانه نسبت به پيشوايان مسلمان، لازم است. بنابراين لازمه پيشنهاد و انتقاد سازنده مردم اين است كه مردم در امور حكومتى، عمومى، تأمينى، اجرايى و ساير امور مشاركت همه جانبه‌اى داشته باشند. امّا اگر منظور اين باشد كه در بعضى از حكومت‌هايى كه به نام اسلام بر مردم حكومت مى‌كردند شاهد عدم مشاركت مردم در قواى تأمينى و اجرايى كشور هستيم، بايد گوييم كه بايد حكومت‌هاى اصيل اسلامى را از حكومت‌هايى كه فقط به نام اسلام بر مردم حكومت مى‌كنند، جدا كرد؛ مثل زمان عباسيان و امويان كه به هيچ وجه نمى‌توانيم روش آن حكومت‌ها را به پاى اسلام ناب بگذاريم. يا بگوييم كه برداشت سنتى از اسلام اين است. ما يك اسلام بيش‌تر نداريم و آن اسلام دليلش در سيره نظرى و عملى معصومين عليهم‌السلام است.

سؤال: مردم سالارى در انديشه‌ى امام على عليه‌السلام چه جايگاهى دارد؟

جواب: ارسطا: اگر به ديدگاه امام على عليه‌السلام در خصوص مردم سالارى دينى، در يك بخش و به عمل‌كرد آن حضرت در قسمت ديگر بپردازيم، مى‌توانيم يك عبارتى را بياوريم كه نشان دهنده‌ى ميزان اهتمام امام عليه‌السلام نسبت به مردم سالارى دينى باشد. اميرالمؤمنين عليه‌السلام از قول پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله نقل مى‌كند كه آن حضرت به من فرمود: «يَابْنَ اَبى طالِبْ لَكَ وَلاءُ امتى، فَاِنْ وَلَّوْك فى عافييَةٍ وَ اَجْمَعوا عَلَيْكَ بِالرّضا و فَاُمُّ اَمْرُهُمْ و اِنْ اِخْتَلَفَ عَلَيْك وَ دَعْهُمْ وَ ما فيه»؛ اى پسر ابوطالب! ولايت بر امت من، از آنِ توست. ليكن اگر مردم پذيراى ولايت تو شدند و رضايت دادند به حكومت تو، آن وقت حكومت بر آن‌ها را به دست بگير، ولى اگر در مورد تو اختلاف كردند، آن‌ها را به حال خودشان بگذار. بنابراين در اصل پذيرش حكومت، پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله به امام دستور مى‌دهد: در صورتى به كار حكومت بپرداز كه مردم پذيراى تو باشند؛ يعنى نبايد به زور و بدون خواست آن‌ها حكومت كرد. اين نشان دهنده‌ى ارزشى است كه پيامبر براى آراى مردم و رضايت عمومى آنها در تشكيل حكومت قائل بودند. البته بايد به اين نكته اشاره كرد كه ولايت توسط خداوند تفويض مى‌شود؛ زيرا ما قائل به اصل كلّى عدم ولايت كسى بر ديگرى هستيم؛ يعنى هيچ انسانى بر ديگرى ولايت ندارد، مگر اين‌كه خداوند افرادى را به عنوان والى و حاكم اسلامى مشخص كند. لذا خداوند پيامبر گرامى اسلام صلى‌الله‌عليه‌و‌آله و آن‌حضرت از طرف خداوند ائمه عليهم‌السلام به عنوان اولياى مردم مشخص كرده است و اين ائمه عليهم‌السلام نيز فقيه جامع‌الشرايط را براى زمان غيبت مشخص كرده‌اند. بنا بر اين اصل ثبوت ولايت و تفويض اين مقام به يك شخص، به هيچ وجه به رأى عمومى بستگى ندارد؛ زيرا مردم در اين زمينه صلاحيت ندارند. بنا بر اين، فقط خداوند است كه مى‌تواند اعطا و تفويض ولايت كند؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. ولى در اعمال ولايت و تشكيل حكومت، نبايد به زور صورت بگيرد؛ بلكه بايد به درخواست مردم باشد و آنها پذيراى ولايت باشند. به همين جهت امام زمان(عج) منتظر اين است كه اين زمينه فراهم بشود كه مردم از دل و جان، خواهان وجود يك حكومت عدالت‌گستر در تمام دنيا باشند؛ و الاّ حضرت مى‌توانست با قدرت الهى و با نيروهايى كه در اختيار دارد، بر مردم مسلط بشود. احاديث ديگرى از امام عليه‌السلام داريم كه به آراى عمومى مردم اهميت زيادى داده است و اين همان مردم سالارى دينى است. روزى كه مردم مى‌خواستند با اميرالمؤمنين عليه‌السلام بيعت كنند، حضرت بر منبر رفت و در حالى كه جمعيت سراپا گوش بودند فرمودند: «ايهاالناس! اِنّ هذا اَمْرُكُمْ ليس لاَِحدٍ فيه حق اِلاّمَنْ اَمَّرْتُكُمْ و لَقَدْ اِسَتَرَقنا بالامس على امرٍ و كنتُ كارِهَنْ لامركم و اَقيتُكُمْ اِلاّاَنْ اكون لِى؛ اى مردم! اين امر حكومت امر شما است. هيچ كس

به جز كسى كه شما او را امير خود گردانيده‌ايد، حق امارت بر شما ندارد. ما دير هنگامى از هم جدا شديم كه قبول ولايت را ناخوشايند داشتيم؛ ولى شما جز به حكومت من رضايت نداديد. وقتى شما پذيراى ولايت من شديد، من هم قبول كردم». حضرت در اين‌جا گذشته از اين‌كه عمل‌كردش را بيان مى‌كند، مى‌فرمايد: «ان هذا امركم ليس لاحدٍ فيه حق الا مَن امَّرتكم». بنا بر اين اعمال ولايت در صورتى حاصل مى‌شود كه مردم پذيراى آن باشند.

سؤال: عمل كرد حضرت على عليه‌السلام در باب مردم سالارى، چه مقدار با انديشه‌هاى...

سؤال: عمل كرد حضرت على عليه‌السلام در باب مردم سالارى، چه مقدار با انديشه‌هاى ايشان مطابقت داشت و حضرت در اين باب چگونه عمل مى‌كرد؟

جواب: نوروزى: عمل‌كرد على عليه‌السلام با آن چه در عرصه‌ى انديشه و ايده‌هاى آن حضرت بيان شد تفاوتى ندارد. دوران عمل كرد آن حضرت بعد از رحلت پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله دو مقطع است: سكوت بيست و پنج ساله و دوران حاكميت. با توجه به بحث‌هايى كه در باره‌ى مشروعيت بيان شد، به اعتقاد شيعيان و دانشمندان اسلامى، حضرت على عليه‌السلام حاكميت حكومت را حق مشروع خود مى‌دانست كه از طرف خداوند به او تفويض شده است؛ بر همين اساس در بياناتش به اين مسئله مكرر اشاره مى‌كند و نيز از ظلمى كه در حقش روا شده شكوه مى‌نمايد. در دوران بيست و پنج سال، يعنى على عليه‌السلام حق حاكميت را از طرف مردم نمى‌داند؛ بلكه بعد ازاين دوران، حضرت با بيعت و درخواست مردم، اين حاكميت را به دست مى‌گيرد و عملاً وارد عرصه حاكميت اجرايى كشور اسلامى مى‌شود؛ چنان كه فرمودند: «لَولا حُضُورالْحاضِرَ و قِيامُ الحُجَّةِ بوجُود النّاصِرِ، لَاَلْقَيْتُ حَبْلَها على غارِبِها». در واقع حضور مردم و مشاركت سياسى آنها در عرصه‌هاى سياسى موجب شد تا حضرت على عليه‌السلام امر حكومت و حاكميت را بپذيرند؛ به عبارت ديگر: به هيچ وجه بيعت مردم به حاكميت على عليه‌السلام مشروعيت نمى‌داد؛ با توجه به بيانات بلكه مشروعيت آن از طرف خداوند و به واسطه پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله است؛ منتها تحقق اين ولايت، حكومت، حاكميت و اجراى احكام اسلام، بدون حضور مردم، به هيچ وجه ميسور نبود؛ لذا تحقق اين حاكميت، با بيعت گسترده‌ى مردم صورت گرفت كه امام عليه‌السلام در جاهاى مختلف نهج‌البلاغه در مجادله با معاويه به اين نكته اشاره مى‌كند. علاوه بر آن آزادى‌هايى كه در دوران حكومت آن حضرت درون جامعه بود، يكى از موارد بسيار مهمى است كه بر مردم سالارى دينى دلالت دارد. به اين معنا كه بعد از جنگ صفين كه جريان خوارج پيش آمد، حضرت على عليه‌السلام به خوارج آزادى كامل داد؛ حتّى سهم آن‌ها را از بيت‌المال قطع نكرد. منتها بعد از آن‌كه آن‌ها دست به شمشير بردند و

ايجاد ناامنى كردند، آن گاه حضرت با آنها وارد جنگ شد. به هر حال مسئله حقوق متقابل حاكم و مردم در بيانات مختلف آن حضرت موج مى‌زند كه نشان‌گر اهتمام آن حضرت به حقوق عمومى مردم است.

سؤال: در باره‌ى مردم سالارى، دو مسئله قابل تفكيك است: تأسيس حكومت (ايجاد حاكميت) و...

سؤال: در باره‌ى مردم سالارى، دو مسئله قابل تفكيك است: تأسيس حكومت (ايجاد حاكميت) و عمل‌كرد حاكميت (قانون‌گذارى). حال جلوه‌هاى مردم سالارى در حكومت علوى از حيث عمل‌كرد و قانون‌گذارى چگونه است؟ جواب: ارسطا: تعبير قانون‌گذارى، بايد تبيين شود. ما مى‌دانيم كه قانون‌گذار واقعى خداوند متعال است؛ به اين معنا كه اصول و قوانين كلى و ثابتى از سوى خداوند وضع شده است و قوانين جزيى ديگر بر مبناى اصول كلى توسط قانون‌گذاران حكومت اسلامى وضع مى‌شوند. مثلاً در حكومت اسلامى، مجلس قانون‌گذارى داريم كه مصوبات آن با قانون الهى منافاتى ندارد. در واقع اين قانون‌گذارى از چندين وجه قابل بررسى است، به عبارت ديگر: كارى كه قانون‌گذاران حكومت اسلامى انجام مى‌دهند، در طول قانون‌گذارى خداوند متعال است؛ به اين معنا كه گاهى اوقات اين قوانين در حكومت علوى يا فقيه جامع‌الشرايط، از باب تطبيق همان كبريات كلّى و قوانين كلّى است كه توسط خداوند وضع شده است، متناسب با شرايط زمانى و مكانى در قالب موارد جزئى‌ترى تبيين مى‌شود و به اطلاع مردم مى‌رسد. بعضى از اين قوانين كه از سوى قانون‌گذاران در حكومت اسلامى وضع مى‌شود، از باب صدور حكم حكومتى است؛ چنان‌كه ما موارد متعددى مى‌بينيم كه خود پيامبر اكرم و اميرالمؤمنين عليه‌السلام احكام حكومتى صادر مى‌كردند. همين اختيارات حكم حكومتى كه براى ائمه عليهم‌السلام بود، براى فقهاى جامع‌الشرايط هنگام تشكيل حكومت اسلامى، وجود دارد. بعضى ديگر از قوانين كه توسط مجلس قانون‌گذارى وضع و در يك حكومت اسلامى صادر مى‌شود، از باب زمينه‌سازى و فراهم كردن اقدامات تأمينى، تربيتى و مانند آن براى اجراى درست قوانين اسلامى است. مثلاً دستورهايى در جهت جلوگيرى از ارتكاب جرم، تربيت عامه‌ى مردم و بالا بردن اطلاعات مردمى صادر مى‌شود. بنا بر اين به يك معناى وسيعى، ما تمامى قوانين لازم‌الإجرايى كه از سوى حكومت اسلامى صادر مى‌شود، نام قانون بر آن مى‌گذاريم؛ و هيچ منافاتى با قوانين الهى ندارد؛ زيرا اين قانون‌گذارى، در طول قانون‌گذارى الهى است كه در واقع، به همان قانون‌گذارى الهى برمى‌گردد. ديگر معنا ندارد كه اميرالمومنين و يا ساير ائمه عليهم‌السلام در وضع قانون با مردم يا ديگران مشورت كنند يا از قانون عمومى كمك بخواهند؛ البته در قسم دوم، ائمه يا حاكم اسلامى مى‌تواند از آراى

عمومى مردم كمك بگيرد. در اين باره، دو نكته قابل ذكر است: 1. قاعده‌ى كلّى در باب فقه اين است كه بر حاكم اسلامى رعايت مصلحت مسلمين لازم است. مثلاً ولايتى كه به حاكم اسلامى داده شده، براى تأمين مصالح مسلمين است؛ بنا بر اين، طبيعى است كه اين ولايت بايد در چارچوب همين مصالح اعمال بشود. بر اين اساس اگر قرار باشد دستور لازم‌الاجرايى صادر بشود، بايد مطابق مصلحت مسلمانان باشد. مصلحت در دو زمينه تحقق پيدا مى‌كند: الف: مصلحت واقعى را در نظر بگيرد؛ ب: به گونه‌اى باشد كه مسلمانان به اجراى اين دستور و عمل كردن به قانون صادر شده تشويق بشوند. لذا بايد در تنظيم اين قانون و دستور، از آراى عمومى كمك گرفت تا معلوم شود كه آن‌ها با كدام يك از جهات مختلف اين قانون موافقت دارند و يا بيش‌تر پذيراى آن هستند. به همين جهت در موارد متعددى، امام عليه‌السلام با افراد مختلفى مشورت مى‌كردند، مثلاً به يكى از يارانش مى‌فرمايد: لَكَ أَنْ تُشِيرَ عَلَيَّ؛ اين حق تو است كه در اين موارد نظر مشورتى خودت را به من بدهى. در جاى ديگرى مى‌فرمايد: يكى از وظايف مردم اين است كه سخن مشورتى خودشان را از حاكم دريغ نكنند، «لا تكفى ان مَقالةٍ بحق اَوْ مشورتٍ بعدل»؛ سخن به حق و مشورت عدالت‌آميز خودتان را از من دريغ نكنيد. مشورت، در اين جا براى احكام اسلامى نيست؛ چون احكام الهى، براى امام على عليه‌السلام مشخص است؛ بلكه در خصوص دستورهايى است كه امام عليه‌السلام مى‌خواهند صادر بكنند. نمونه‌ى جالب‌تر اين كه حضرت مى‌خواستند دستورى را صادر كنند، ولى نظر مردم چيز ديگرى بود، لذا آن دستور را صادر نكردند.

سؤال: در زمان غيبت معصوم عليه‌السلام حكومت اسلامى چگونه تشكيل مى‌شود و حاكم آن بايد داراى چه ويژگى‌هايى باشد؟

جواب: ارسطا: بر اساس تتبعى كه در اين زمينه داشتم، از فقهاى قديم شيعه، تنها جمله‌اى از مرحوم شهيد اول يافتم؛ البته اين تتبع به طور جامع و كامل نبوده است. مضافا بر اين كه فقها باب خاصى به عنوان حكومت يا ولايت فقيه باز نكرده‌اند، لذا بايد در ابواب مختلف جست و جو كرد تا كلمه‌اى در اين خصوص پيدا شود. شهيد اول در كتاب القواعد و الفوائد، در خصوص يكى از موارد جواز عزل حاكم مى‌فرمايد: يكى از موارد عزل حاكم، جايى است كه مردم دوست‌دار او نباشند؛ يعنى نسبت به او ناخشنود باشند و شخص ديگرى را بر او ترجيح بدهند: «الثالث: مع كراهيية الرعية لهُ و اِنْقيادِهِمْ الى غير و ان لم يكن اذا كان اهلاً؛ اگر مردم كراهت داشته باشند و از حاكمى ناخشنود باشند و نسبت به فرد ديگرى تمايل داشته باشند، اگر چه آن ديگرى اكمل نباشد، همين اندازه كه صلاحيت حكومت داشته باشد، براى جواز نسبش كافى است». اين‌گونه ادامه مى‌دهد: «لاَِنَّ نَسْبَهُ لِمَصْلَحَتِهِمْ»؛ زيرا اصولاً نسب حاكم براى مصلحت مردم است؛ «فكل ما كان صلاح حَكَم كان اَوْلى»؛ بنا بر اين، هر قدر اين مصلحت تمام‌تر باشد و بيش‌تر رعايت شود، اولى خواهد بود. از طرف ديگر، اين مصلحت، زمانى بيش‌تر رعايت مى‌شود كه مردم انقياد بيش‌ترى نسبت به آن شخص داشته باشند؛ منتها شخص دوم بايد كم‌ترين و حداقل شرايط را دارا باشد. بنا بر اين نظر شيهد اول در توجه به آراى مردمى هنگام نصب حاكم حتّى از اصلح به صالح است؛ ولى از صالح خارج نشده است؛ چون برخلاف ديدگاه اسلام است. در بين فقهاى معاصر مى‌توان مرحوم سيد اسماعيل صدر را نام برد كه در تعليقات خود در كتاب التشريع الجنائىُّ الاسلامى به نكته‌اى اشاره كرده كه مورد نظر فقهاى مشهور شيعه نيز هست؛ ايشان مى‌گويد: «الامام لاتَنْعقِد عنه الشيعةِ الاماميه الا بنص من الله على لسان رسوله»؛ امامت در نزد شيعه‌ى اماميه، منعقد نمى‌شود مگر با نص و تجويز خداوند بر زبان رسول خدا. وى در مورد چگونگى تشكيل دولت اسلامى در زمان غيبت فرموده است: «فانما تكون بشكل الذى تختاروه الامه و ترضاه»؛ به شكلى خواهد بود كه امت اسلامى اختيار نموده و بپسندد. «و من تيضعَّمُ الدولة الاسلاميه سواءٌ كان واحدٍ ام جماعةً انما يكون برأىٍ امه و اختيارها»؛ و كسى كه زعيم اين دولت اسلامى است، بايد مورد قبول و رضايت امت باشد و با رأى مردم روى‌كار آمده باشد. بنا بر اين در زمان غيبت، حاكميتى مورد قبول اسلام است كه با رأى مردم روى كار آمده باشد. باز در همين كتاب

فرموده است: «الامام المعصوم يختار الله سبحان الله و تعالى»؛ امام معصوم را خداوند اختيار مى‌كند. «و اَمّا مَنْ يَقومُ مقامَهُ حالَ عَدَم وُجُودِهِ اَوْ غَيْبَتِهِ فانما يَعُود كَيْفيَتِهِ اِخْتيارِهِ اِلَى الْاُمَّه»؛ اما در زمان عدم وجود امام يا غيبت امام عليه‌السلام

چگونگى انتخاب و اختيار قائم مقام امام، در دست امت است. «وَ اِنْ شاءَتْ اَنْ تَنْتَسَبَهُ اِنْتَخَابَ الْمُباشِران اِنْ لِلْهذا و اِنْ شاءت تنتَسَبَهُ بواسطة الجماعةٍ تنتَخَبُهُ الامة لِتَكُونُ مُوَثَّقةٍ لها و شمول عنها اِنْتخابِ الرئيس الدولة الاسلاميه فان لها ذالك»؛ امت مى‌تواند به دو صورت اين رهبر را برگزيند: به صورت مستقيم، انتخاب بكند، (مثل انتخاب رهبر انقلاب، حضرت امام خمينى رحمه‌الله ) و به صورت غيرمستقيم، با گزينش افراد و نمايندگانى كه آن‌ها رهبر را انتخاب بكنند (مثل انتخاب مقام معظم رهبرى توسط خبرگان منتخب مردم). مرحوم آخوند خراسانى كه از فقهاى دوران مشروطه و از طرف‌داران مشروطه بوده است در تلگرافى كه براى محمد على شاه قاجار نوشتند، در تاريخ پنج‌شنبه 26 رمضان 1326 قمرى آورده‌اند: «داعيان نيز به حسب وظيفه‌ى شرعى خود و آن مسئوليت شرعى كه در پيش‌گاه عدل الهى به گردن گرفته‌ايم، تا آخرين نقطه در حفظ مملكت اسلامى و رفع ظلم خائنينِ از خدا بى‌خبر و تأسيس اساس شريعت مطهره و اعاده‌ى حقوق مغصوبه‌ى مسلمين خوددارى ننموده و در تحقيق آن‌چه ضرورى مذهب است، كه حكومت مسلمين در عهد غيبت حضرت صاحب الزمان(عج) با جمهور بوده، حتّى الامكان فروگذار نخواهيم كرد و امور مسلمين را به تكليف خود، آگاه ساخته و خواهيم ساخت». بنابراين مى‌فرمايد: ضرورى مذهب است كه در عصر غيبت، حكومت بايد با اراده جمهور مردم و خواست مردم باشد. لذا گفته‌اند: ضرورى مذهب است؛ يعنى اين همان چيزى است كه از مذهب شيعه قابل انفكاك نمى‌باشد. آخرين شاهد مثال ما استفتايى است كه از مرحوم امام خمينى رحمه‌الله به عمل آمده و نمايندگان اين بزرگوار در دبيرخانه‌ى ائمه‌ى جمعه‌ى سراسر كشور، نامه‌اى خطاب به ايشان چنين نوشته‌اند: «پس از اهداى سلام و تهيت؛ در چه صورت فقيه جامع‌الشرايط بر جامعه‌ى اسلامى ولايت دارد؟» ايشان در جواب نوشته‌اند: «باسمه‌تعالى. ولايت در جميع صور دارد. (اين اصلِ همان ثبوت ولايت است) ولايت توسط خداوند واگذار مى‌شود؛ حالا يا مستقيما توسط پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله يا به واسطه‌ى پيامبر به ائمه يا به واسطه‌ى ائمه بر فقيه جامع‌الشرايط. ولايت در جميع الصور دارد؛ ليكن تولّى امور مسلمين و تشكيل حكومت بستگى دارد به آراى اكثريت مسلمين كه در قانون اساسى هم از آن ياد شده است و در صدر اسلام تعبير مى‌شده است به بيعت با ولىّ

مسلمين. بنابراين ولايت و حاكميت براى فقهاى جامع الشرايط ثابت است؛ ليكن اِعمال اين ولايت متوقف بر پذيرش مردم است.

سؤال: قانون اساسى مبتنى بر رأى مردم است و برپايى يك نظام و حاكميت حاكم نيز مبتنى بر قانون اساسى...

سؤال: قانون اساسى مبتنى بر رأى مردم است و برپايى يك نظام و حاكميت حاكم نيز مبتنى بر قانون اساسى است. حال با توجه به اين‌كه برخى كشورها هر چند سالى يك بار قانون اساسى را مورد بازنگرى قرار مى‌دهند، ولى عضى از كشورها نيز (مثل كشور ما) مدتى براى بازنگرى و اصلاح قانون اساسى معين نكرده‌اند؛ آيا در اين صورت قانونى كه نوشته شده مى‌تواند براى آيندگان هم، الزام‌آور و حجت باشد؟ جواب: اين سؤال را از ديدگاه دو نظام مى‌توان مورد ارزيابى قرار داد: نظامى كه مبتنى بر دموكراسى و حاكميت مردم است و ديدگاه نظام مبتنى بر حاكميت الهى. در نظامى كه مبتنى بر حاكميت مردم است، پاى‌بندى مردم به قانون اساسى، به معناى امضا و تأييد آن از سوى مردم است. لذا بايد هم چنان اين قانون اساسى را معتبر دانست. امّا قانون در حاكميت الهى مبتنى بر مشروعيت الهى است.

اعتبار اين قانون، مبتنى بر اراده و رأى مردم نيست؛ بلكه اعتبار و الزام آور بودن آن، ناشى از اراده و حاكميت خداوند است؛ بنا بر اين مادامى كه اين قانون منطبق بر تشريعات الهى است و با دستورهاى خداوند مخالفت و مغايرتى ندارد، همواره اعتبار دارد. منتها همان طور كه در حكومت‌هاى دموكراسى مطرح كرديم، ضمانت اجرايى و اعتبار آن متوقف بر ميثاق ملى است و اين ميثاق يعنى «ما پاى‌بندى خود را نسبت به قانون، چه قانون اساسى و چه قوانين ديگر اعلان مى‌داريم»؛ خصوصا قانون اساسى كه در آن همه پرسى انجام شده است. بنا بر اين تا زمانى كه مردم از پاى‌بندى خود اعراض و مخالفت نكرده‌اند، هم‌چنان بر آن رأى و عقيده خود باقى‌اند؛ اگر چه اين رأى توسط پدران آنها صادر شده باشد. وقتى اينها ابراز مخالفت نكردند، يعنى اين رأى را هم چنان قبول دارند. بنا بر اين از حيث ميثاق ملى و جنبه‌ى پاى‌بندى مردم به قانون اساسى، در حكومت الهى، مشكلى وجود ندارد.

سؤال: يكى از پرسش‌هايى كه در خصوص قانون اساسى مطرح است، اين است كه ما در قانون اساسى...

سؤال: يكى از پرسش‌هايى كه در خصوص قانون اساسى مطرح است، اين است كه ما در قانون اساسى، دو محور اصلى را مشاهده مى‌كنيم: از يك طرف در بعضى از اصولش، به رأى مردم اهميت داده شده و آمده است كه امور جامعه بايد به اتكاى آراى عموم جامعه اداره بشود؛ مثلاً در اصل ششم قانون اساسى آمده: در جمهورى اسلامى ايران، امور جامعه بايد به اتكاى آراى عمومى از قبيل انتخابات اداره بشود؛ مثل رييس جمهور، نمايندگان مجلس شوراى اسلامى، اعضاى شوراها، و نظار اين‌ها، يا از راه همه‌پرسى در مواردى در اصول ديگر اين قانون معين مى‌گردد.

از سوى ديگر، در اصل چهارم قانون اساسى آمده است كه كليه‌ى قوانين جمهورى اسلامى بايد بر اساس موازين اسلامى باشد و تشخيص اين امر نيز به عهده‌ى فقهاى شوراى نگهبان است. حال چگونه مى‌توان بين اين دو اصل؛ يعنى اتكاى به رأى مردم و مطابق موازين اسلامى بودن، جمع كرد؟ جواب: ظاهراً بين اصل چهارم و ششم، كه هر دو از فصل اول قانون اساسى هستند، هيچ گونه منافاتى وجود ندارد. در واقع اصل چهارم مى‌خواهد اصل مبنايى مطرح بكند كه آن، لزوم انطباق تمامى قوانين و مقررات با موازين اسلامى است. از طرف ديگر، در مقام اجراى همين قوانين كه منطبق بر موازين اسلامى است، آراى عمومى بايد لحاظ بشود، كه در اصل ششم چگونگى دخالت آراى مردم در اجراى اين قوانين مشخص شده است. مى‌دانيم كه انتخاب رييس جمهورى، قانون دارد و نحوه‌ى اجراى قانون‌اش اين است كه رييس جمهورى بايد از ميان رجال سياسى و مذهبى‌اى كه واجد شرايط زير است، انتخاب شود: ايرانى الاصل، تابع ايران، مدير و مدبر، داراى حسن سابقه، امانت و تقوا، مؤمن و معتقد به مبانى جمهورى اسلامى و مذهب رسمى كشور. حال اين شرايط و ميزان اختياراتى كه رييس جمهورى دارد و تكاليفى كه به او محول شده بايد به عنوان يك قانون بر طبق قوانين اسلامى تنظيم و تدوين بشود. چنان كه اصل چهارم به اين امر تصريح كرده است؛ امّا در مقام گزينش اين رييس جمهورى، نمى‌توان به صورت انتصابى عمل كرد. چنان كه در اصل ششم آمده است كه رييس جمهورى الزاما بايد از راه گزينش مردمى، كه در واقع همان اتكاى بر آراى عمومى است، تعيين بشود. بنا بر اين بين اصل چهارم و ششم هيچ منافاتى وجود ندارد. اصل چهارم، موازين و مبانى را مشخص مى‌كند و اصل ششم مى‌گويد: همين موازين و مبانى در مقام اجرا، بايد بر اساس اتكاى به آراى عمومى باشد.

سؤال: با توجه به اين‌كه فرموديد: انتخاب رييس جمهورى، نمايندگان مجلس و... در قانون با اتكاى...

سؤال: با توجه به اين‌كه فرموديد: انتخاب رييس جمهورى، نمايندگان مجلس و... در قانون با اتكاى به رأى عمومى است و نصب در اين جا وجود ندارد؛ منظور از عدم وجود نصب چيست؟

جواب: يعنى اگر رأى مردم در اين گزينش دخالتى نداشته باشد، هيچ مقامى نمى‌تواند شخصى را به عنوان رييس جمهور، تعيين كند.

سؤال: آيا اعتبار چنين سمتى براى اين شخص توسط نصب است يا رأى و انتخاب مردم و يا اعتبار ديگرى

دارد؟ جواب: از اين حيث بايد به اصول ديگر قانون اساسى مراجعه كرد؛ مثلاً طبق اصل 110 قانون اساسى، يكى از اختيارات رهبرى، امضاى حكم رياست جمهورى است. در بند نهم همين اصل گفته شده است: يكى از اختيارات رهبرى، امضاى حكم رياست جمهورى پس از انتخاب مردم است. بنا بر اين رييس جمهور توسط مردم انتخاب مى‌شود و آن‌گاه، اين رأى مردم بايد مورد امضاى رهبرى قرار گيرد تا اعتبار پيدا كند. به صراحت گفته شده است كه امضاى حكم رياست جمهورى پس از انتخاب مردم است. بنا بر اين مصوباتى كه از طريق مجلس شوراى اسلامى و رأيى كه مردم از طريق نمايندگان خودشان مطرح مى‌كنند، بايد مورد تأييد شوراى نگهبان واقع شود، بين رأى مردم و حكم الهى جمع شده است. بنابراين جمع بين جمهوريت و اسلاميت در قانون اساسى به اين شكل است كه از يك طرف، بايد مردم رأى بدهند و مشاركت داشته باشند و از طرف ديگر هم اين رأى نبايد خلاف شرع باشد كه وظيفه شوراى نگهبان است. اصولاً يكى از مطالبى كه مورد توجه همه‌ى قانون‌گذاران قرار گرفته، اصل برترى قانون اساسى بر ساير قوانين بوده و كنترل ساير قوانين توسط قانون اساسى است. يكى از بحث‌هاى حقوق اساسى اين است كه چگونه مى‌توان قوانين ديگر را به وسيله‌ى قانون اساسى كنترل كرد. يعنى وقتى كه قانونى به عنوان قانون اساسى در يك كشور تدوين مى‌شود، قوانين ديگر بايد در چارچوب اين قانون باشند. براى اين كار در كشورهاى مختلف دو راه وجود دارد: 1. قوانين با قانون اساسى را به قوه‌ى قضاييه واگذار مى‌كنند؛ چنان كه در نظام حقوقى آمريكا اين روش اجرا مى‌شود. 2. به يك نهاد ديگرى واگذار مى‌كنند كه در ايران به نهاد شوراى نگهبان و در فرانسه به شوراى قانون اساسى واگذار مى‌شود. پس در كشورهاى مختلف دنيا براى اين كه معلوم بشود مصوبات نمايندگان خودِ مردم منطبق با قانون اساسى مى‌باشد يا نه، نهادى در نظر گرفته شده كه اين انطباق يا عدم انطباق را احراز نمايد و اين نهاد، غير از نمايندگان مردم هستند. البته ما در جمهورى اسلامى ايران در اصل چهار آمده است كه موازين اسلام جزو مبانى ما است و كليه‌ى قوانين بايد منطبق بر موازين اسلامى باشند؛ علاوه بر اين وظيفه‌ى شوراى نگهبان اين است كه بايد مصوبات مجلس را با اصول قانون اساسى انطباق داده و عدم مغايرت آن‌ها با مصوبات با موازين اسلامى احراز نمايد.

پس اين مبنا نكته‌ى خلاف معمول نيست؛ حتّى در كشورهايى كه منشأ حاكميت را مردم مى‌دانند اين چنين نيست كه بگويند چون نمايندگان مردم، اين قانون را تصويب كرده‌اند، هيچ مقام ديگرى حق اظهار نظر در خصوص اين قانون و انطباق يا عدم انطباق آن با قانون اساسى را ندارد.

سؤال: در اصل 54 قانون اساسى آمده است: قواى حاكم در جمهورى اسلامى عبارت‌اند از: قوه‌ى مقننه...

سؤال: در اصل 54 قانون اساسى آمده است: قواى حاكم در جمهورى اسلامى عبارت‌اند از: قوه‌ى مقننه، قوه‌ى مجريه و قوه‌ى قضاييه كه زير نظر ولايت مطلقه‌ى امر و امامت امت بر طبق اصول، آينده‌ى قانون اساسى اعمال مى‌كنند. حال آيا ولايت مطلقه كه همه‌ى اركان نظام و مردم بايد از آن تبعيت كنند، با مردم سالارى سازگار است؟ به عبارت ديگر: آيا ولايت مطلقه فقيه با مردم سالارى دينى جمع مى‌شود يا نه؟

جواب: ما نبايد اين نكته را فراموش كنيم كه مردم سالارى مورد قبول ما، دينى است و كاملاً با مردم سالارى‌اى كه در كشورهاى غربى بوده و منشأ حاكميت را مردم مى‌دانند، فرق دارد. مردم سالارى دينى بايد بر اساس حاكميت خداوند باشد. معنايش اين است كه مردم در تعيين سرنوشت خودشان مشاركت دارند و نمى‌توان بدون رضايت مردم سرنوشت آن‌ها را تعيين كرد، منتها اين مشاركت سياسى مى‌تواند به طور مستقيم يا غير مستقيم از طريق نمايندگان مردم باشد. از آن‌جا كه مردم سالارى بر اساس حاكميت خداوند است، در قانون اساسى هم اين دو در كنار هم قرار گرفته است، در اصل 56 آمده: حاكميت مطلق بر جهان و انسان، از آن خداوند است و هم او انسان را بر سرنوشت اجتماعى خويش حاكم ساخته است. در عين حال كه حاكميت الهى را پذيرفته، حاكم بودن انسان در پرتو حاكميت الهى بر سرنوشت خودش را هم پذيرفته است. در ادامه گفته است: هيچ كس نمى‌تواند اين حق الهى را از انسان سلب كند و يا در خدمت منافع فرد و گروهى خاص قرار دهد و ملت اين حق خدا دادى را از راه‌هايى كه در اصول بعد مى‌آيد، اعمال مى‌كنند. بنا بر اين راه اعمال اين حق هم مشخص شده و مطابق آن اصولى است كه از اصل 57 تا آخر قانون اساسى آمده است. براى واضح‌تر شدن اين مفهوم بايد گفت كه اصل ولايت يك مفهوم كاملاً شناخته شده‌اى نزد بشر است؛ الاّ اين كه اسمش در جاهاى ديگر فرق مى‌كند؛ در نظام اسلامى تعبير به ولايت و در نظام غير اسلامى تعبير به حاكميت شده است؛ چون هيچ جامعه‌اى خالى از حاكميت نيست و اولين مشكلى كه براى شهروندان پيش مى‌آيد تزاحم منافع يا احتمال تزاحم منافع آنها است كه گاهى منجر به اختلاف مى‌شود. لذا بايد مقامى باشد تا اين تزاحم يا احتمال تزاحم را از بين ببرد و نظمى بين آن‌ها برقرار كرده و دستورهايش الزام‌آور باشد. اين شخص يا نهادى

كه مى‌خواهد اين نظم را بر مردم حاكم نمايد، در صورتى مى‌تواند اين كار را انجام بدهد كه دستورهاى او مورد پذيرش عمومى قرار گيرد و اجرا بشود. در واقع بايد حق امر و نهى داشته باشد كه به آن حق حاكميت مى‌گويند و اين همان چيزى است كه ما از آن تعبير به ولايت مى‌كنيم؛ بنا بر اين حاكميت و ولايت يك مفهوم شناخته شده است. از زمانى كه بشر زندگى ابتدايى را آغاز كرده، هيچ وقت زندگى فردى نداشته است، يعنى از آن زمانى كه حضرت آدم و حوا عليهماالسلام داراى فرزندانى شدند و زندگى اجتماعى تشكيل دادند شخصى به نام حاكم وجود داشته است و اصولاً غير معقول و غير ممكن است كه يك زندگى اجتماعى تشكيل بشود و شخصى يا نهادى به عنوان حاكم وجود نداشته باشد؛ چون معنايش اين است كه هر كس مى‌تواند طبق نظر خودش عمل كند و در نتيجه موجب از هم پاشيدگى جامعه خواهد شد. پس تحقق اجتماع، وابسطه به وجود يك نهاد يا حكومت است. حالا ممكن است اين اجتماع، حكومت بسيط باشد و شخصى به عنوان حاكم با دستورهاى خود حكومت را اداره كند؛ يا اين‌كه حكومت خيلى پيچيده باشد. مردم غار نشين هم حكومت داشتند و شخصى به نام كدخدا دستور مى‌داده و ديگران اطاعت مى‌كردند. به هر حال بايد حاكميتى باشد تا جامعه دچار هرج و مرج نشود. در كشورهاى امريكا، فرانسه و... نيز اختياراتى به رييس جمهورى داده‌اند كه همان ولايت است. لذا بين حاكميت مردم و ولايت رييس جمهورى جمع شده است؛ چون خود مردم كه داراى حاكميت‌اند، پذيرفته‌اند كه رييس جمهورى داراى اين ميزان اختيارات باشد. همين بيان در مورد جمهورى اسلامى نيز مى‌آيد كه مردم مى‌توانند به اراده‌ى الهى مطابق تصريح اصل 56 حاكم بر سرنوشت خود باشند. پذيرفته‌اند كه در جمهورى اسلامى، حاكميت از آنِ فقيه جامع الشرايطى باشد كه مطابق ديدگاه شيعه، توسط ائمه عليهم‌السلام نصب شده‌اند و داراى ولايت‌اند. مردم با رأى دادن به قانون اساسى، پذيرش خويش را نسبت به حاكميت فقيه اعلان كرده‌اند. همان طور كه در كشورهاى غربى، مردم با رأى و انتخابات‌شان، حاكميت شخصى را به عنوان رييس جمهورى پذيرفته‌اند. بنا بر اين هيچ منافاتى بين حاكميت مردم و ولايت فقيه وجود ندارد؛ چنان كه در اصل 56 ملاحظه كرديد كه آمده است: ملت اين حق خداداد را از طُرقى كه در اصل بعد مى‌آيد، اعمال مى‌كند كه يكى از آن، طريق ولايت فقيه است كه در اصل 57 قانون اساسى آمده است.

سؤال: منشأ اعتبار قانون اساسى و نقش مردم در اعتبار آن به طور مطلق از جهت فلسفى چيست؟

جواب: اعتبار قانون، بستگى به اين دارد كه ما منشأ حاكميت را به چه بدانيم. در حقوق اساسى، دولت داراى چهار عنصر است: جمعيت، سرزمين، حكومت و حاكميت. منظور از حاكميت، همان قدرت برترى است كه در چارچوبه‌ى جغرافيايى به نام سرزمين بر گروهى به نام جمعيت، توسط يك سازمانى به نام حكومت اعمال مى‌شود. بنا بر اين حاكميت، به طور خلاصه آن قدرت برتر فرماندهى عالى است كه در دست بالاترين مرجع اقتدار كشور قرار دارد. حال جاى اين پرسش است كه قدرتِ برتر فرمان‌دهى عالى، از كجا ناشى مى‌شود؟ يعنى به چه دليل وقتى كه فرمان‌روايان، دستورى صادر مى‌كنند، بر مردم اطاعت از آن لازم مى‌شود؟ در پاسخ به اين سؤال كه از آن به منشاء حاكميت تعبير مى‌كنند، ديدگاه‌هاى مختلفى وجود دارد كه مهم‌ترين آنها سه ديدگاه است: 1. بعضى معتقداند كه منشأ اين قدرت ، خداوند متعال است كه به آن نظريه‌ى تئوكراسى مى‌گويند؛ يعنى حاكميت از آن خداوند است. 2. معتقدند كه حاكميت، از مردم و آراى مردمى نشأت مى‌گيرد. اصطلاحا به آن دموكراسى مى‌گويند؛ يعنى حكومت مردم. 3. گروهى نيز معتقدند كه اين حاكميت، ناشى از قهر و غلبه است؛ يعنى هر كس اين قدرت را داشته باشد كه بتواند بر ديگران غلبه كند و مسلط گردد، اين حق را هم خواهد داشت كه به آن‌ها امر و نهى كند. اين نظريه امروزه در ظاهر طرف‌دار ندارد؛ اگر چه در عمل ممكن است در بعضى كشورها ديده شود. در گذشته برخى افراد از اين نظريه دفاع مى‌كردند؛ مثلاً حكومت‌هاى استبدادى و استكبارى با كودتا بر مردم مسلط شده‌اند. دليل‌شان هم اين است كه چون ما توانستيم مسلط شويم، پس مردم هم بايد از ما اطاعت بكنند. در قرآن كريم از زبان فرعون چنين نقل شده: «قَدْ أَفْلَحَ الْيَوْمَ مَنِ اسْتَعْلى»؛ امروز كسى رستگار است كه قدرت بيش‌ترى داشته باشد و بتواند بر اوضاع مسلط شود. فرعون در واقع دليل حاكميت خود را قدرت تسلط بر مردم مى‌دانست. بسيارى از كشورها ادعا مى‌كنند كه ما حاكميت را از آن مردم مى‌دانيم. در چنين كشورهايى قانون اساسى كه در واقع همان الزامات و قواعد كلّى حاكم بر مردم است، در صورتى مى‌تواند اعتبار داشته باشد كه از آراى خود مردم ناشى شده باشد. به همين جهت در نظام‌هاى غربى فعلى منشأ قانون اساسى را قرارداد اجتماعى مى‌دانند؛ يعنى يك توافق عمومى بين مردم ايجاد شده است كه بر اساس آن (قرارداد اجتماعى) اين مقررات الزام‌آور باشد. در چنين نظامى، طبيعى است كه منشأ ديگرى براى اعتبار قانون اساسى - كه قانون مادر است و تمامى قوانين ديگر

از آن ناشى مى‌شود - نمى‌توانيم پيدا كنيم. با توجه به اين‌كه در حكومت الهى و اسلامى منشأ حاكميت را انسان نمى‌دانيم بلكه تنها از آن خداوند است، در صورتى قانون اساسى، الزام‌آور و لازم الاتباع است كه مبتنى بر همان حاكميت الهى بوده و از آن ناشى شده باشد. بنا بر اين منشأ اعتبار قانون اساسى در كشور اسلامى كه بر مبناى حاكميت الهى شكل گرفته است، به همان حاكميت و تشريعات خداوند برمى‌گردد. اما در كشورى كه حكومتش بر مبناى دموكراسى شكل گرفته، به اراده و خواست مردم بستگى دارد.

سؤال: كدام يك از دو نظريه مطرح شده، حق است؟

جواب: نظريه‌ى دموكراسى با اشكالاتى مواجه است. در واقع كسانى كه طرف‌دار اين نظريه هستند، چنين تحليل كرده‌اند كه هيچ فردى بر ديگرى سلطه و برترى ندارد؛ چون همه‌ى مردم مساوى هستند. بنا بر اين حاكميت نمى‌تواند از بعضى از اين افراد نشأت گرفته باشد؛ پس ناگزير بايد ناشى از عموم افراد باشد. لذا اگر مردم با خواست و اراده‌ى خودشان، قوانين حاكم بر خود را تبيين كردند، در واقع رضايت داده‌اند كه مقدارى از آزادى آن‌ها محدود شده و بخشى از اقتدار و قدرت‌شان به شخص، افراد يا نهاد حاكم كه آن نهاد حاكم منتقل گردد تا بتواند نظم لازم زندگى اجتماعى مردم را برقرار نموده و در جهت منافع و مصالح مردم، حركت كند. اشكالى كه بر اين نظريه وارد مى‌شود، اين است كه اولاً يك حالت فرار از استدلال مشاهده مى‌شود، به اين معنا كه وقتى گفتند همه‌ى مردم با هم مساوى‌اند يك باره به اين نتيجه رسيدند كه حاكميت نمى‌تواند ناشى از بعضى از مردم باشد، لذا بايد ناشى از تمامى مردم باشد؛ حال سؤال اين جاست كه بين اين مقدمه و اين نتيجه، چه ملازمه‌اى وجود دارد؟ اگر حاكميت نتواند از برخى افراد، نشأت بگيرد، چرا الزاما بايد به اين نتيجه رسيد؟ پس حاكميت ناشى از تمامى مردم است كه طبق آن اختلاف، يا ناشى از تك تك مردم است كه اصطلاحا به آن حاكميت مردمى مى‌گوييم، يا ناشى از مجموع مردم، است كه اصطلاحا حاكميت ملت مى‌گويند؛ چه ملازمه‌اى بين آن مقدمه و اين نتيجه وجود دارد و از كجا مى‌توان از آن مقدمه به اين نتيجه رسيد؟ به عبارت ديگر: اين نتيجه‌گيرى مبتنى بر غفلت از وجود خالقى است كه در عالم وجود دارد. علاوه بر آن، مردم خودشان در همه‌ى امور داراى حق تصرف نيستند؛ يعنى فرد مى‌تواند حداكثر در امور مربوط به خودش تصرف بكند

و حق دخالت در مسائل ديگران ندارد. به همين جهت كسانى كه طرف‌دار نظريه قرار داد اجتماعى هستند در اين جا جواب قابل قبولى نمى‌آورند. بنابراين وقتى انسان بخواهد قانون الزام‌آورى صادر كند، تنها مى‌تواند براى خودش صادر كند و در صورتى حق وضع قانون براى ديگران دارد كه با رضايت آنها باشد. بنا بر اين، در اين نظريه غافل شده‌اند از اين كه در ماوراى انسان‌ها خالقى است كه هم انسان را آفريده و هم طبيعت پيرامون او را. لذا با حذف قدرت و حاكم واقعى، فتند: حالا كه حاكمى را پيدا نكرديم و همه‌ى افراد انسان نيز با هم برابرند، پس بايد مجموع انسان‌ها را حاكم بدانيم. البته غفلت از خداوند، ناشى از همان اتفاقاتى است كه در قرون وسطا در اروپا رخ داد؛ چون در قرون وسطا حاكميت كليسا وجود داشت و به شدّت تفتيش عقايد مى‌كردند. كم‌كم چهره‌ى ناصوابى از دين نشان دادند و با دين تحريف شده‌ى مسيحيت، به شكل بسيار خشونت‌بارى بر مردم حكومت كردند. اين امور باعث شد تا مردم حالتِ سرخوردگى از دين پيدا كنند؛ به نحوى كه در جريان رنسانس، تمام آن چيزهايى كه مربوط به دين بود؛ از جمله حاكميت الهى، از صحنه زندگىِ اجتماعىِ خود كنار گذاشتند. آن‌ها گفتند كه چون كليسا نتوانست تصوير قابل قبولى از يك حكومت اجتماعى، بر مبناى نظريه‌ى دينى ارايه بدهد، بنا بر اين دين را بايد از زندگى اجتماعى بشر كنار گذاشت. دين فقط مربوط به زندگى فردى مى‌شود. بنا بر اين، به طور طبيعى، در مسئله‌ى حاكميت، چون خدا را كنار گذاشتند و انسان را جاى‌گزين خدا كردند. حالا در بعضى نظريه‌ها، اين جاى‌گزينى خيلى شدّت پيدا كرد و منجر به اگزيستانسياليست (انسان محورى) يا اُمانيسم شد.

سؤال: ما از قانون اساسى ايران، به عنوان ميثاق ملى ياد شد، حال چه تشابه و تفاوتى بين آن و نظريه قرارداد اجتماعى وجود دارد؟

جواب: نظريه‌ى قرارداد اجتماعى، همان‌طور كه عرض شد، منشأ حاكميت را مردم مى‌داند و اعتبار هر قانونى بايستى به رأى مردم برگردد؛ در حالى كه مطابق ديدگاه ما، منشأ اعتبار قانون بايد به خداوند و تشريعات الهى (قانون‌گزارى‌هايى كه در كتاب و سنّت بيان شده) برگردد. اما همين قوانينى كه در كتاب و سنت بيان شده و پاره‌اى از آن‌ها را به عنوان قواعد اساسى، تدوين كرده‌ايم، اگر چه الزام‌آور بودن خودش را از همان انطباق با دستورهاى الهى مى‌گيرد؛ ليكن در كنار اين الزام‌آورى كه از اراده‌ى خداوند ناشى شده، مردم بر اساس همين قانون با حاكمان خود

بيعتى بسته‌اند و در اين بيعت، به پذيرش مفاد اين قانون ملتزم شده‌اند. اين بيعت كه از آن به «ميثاق ملى» تعبير مى‌شود، خاصيتش تأكيد بر الزام‌آور دانستن اين قانون است. در صدر اسلام نيز مردم با پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله بيعت مى‌كردند، تا نماز بخوانند، روزه بگيرند، محرمات شرعى را مرتكب نشوند؛ مثلاً زنان بيعت مى‌كردند مبنى به اين كه مرتكب فسق و فجور نشوند و مردان بيعت مى‌كردند كه دختران‌شان را نكشند. انجام دادن تكاليف شرعى، مثل نماز و روزه و غيره، مسائلى است كه خداوند به صراحت واجب كرده است و خاصيت اين بيعت مردم، تأكيد بر همان الزاماتى بود كه از ناحيه‌ى خداوند صادر شده است. لذا مى‌بينيم كه پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله در موارد متعددى مردم را براى بيعت دعوت مى‌كرد؛ بيعت عقبه‌ى اولى، بيعت عقبه‌ى ثانيه، بيعت رضوان. مردم با اميرالمؤمنين عليه‌السلام و امام حسن عليه‌السلام نيز بيعت كردند. امام حسين عليه‌السلام هم با فرستادن حضرت مسلم در جواب نامه‌هاى مردم كوفه كه در آن نامه‌ها با امام بيعت كرده بودند به امر اهتمام ورزيده است. بنابراين آن‌چه در صدر اسلام بيعت ناميده مى‌شد و خاصيت تأكيدى نسبت به الزامات الهى داشت در زمان ما «ميثاق ملى» خوانده مى‌شود. حال اگر اين ميثاق بر يك امر غير شرعى صورت بگيرد، به هيچ وجه اعتبار ندارد؛ مثلاً مردم با هم ميثاق ببندند كه فلان قانون دينى را تغيير بدهند. در آيات الهى، تهديدهاى صريحى در مورد پيامبر وجود دارد كه پيامبر اكرم صلى‌الله‌عليه‌و‌آله هر چه بيان مى‌كند از ناحيه‌ى خداوند است. آن‌جا كه مى‌فرمايد: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالَْيمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ»؛ اگر پيامبر بخواهد دروغى را به ما نسبت بدهد، ما با قدرت او را مى‌گيريم و او را از بين مى‌بريم. هيچ كس نمى‌تواند مانع ما بشود. بنا بر اين هيچ‌گونه الزامى، جز از ناحيه‌ى خداوند ناشى نمى‌شود و هر گونه توافقى كه در ميان مردم صورت بگيرد، اگر در جهت خلاف دستورهاى الهى باشد، بى‌شك اعتبارى نخواهد داشت. وَ السَلامُ عَلَيْكُمْ وَ رَحْمَةُ الْلّهِ وَ بَرَكاتُه.