مجله صباح - فصلنامه پژوهشی پرسش ها و پاسخ های دینی-سال چهارم- شماره 15-16- بهار و تابستان 1384

مشخصات کتاب

بسم الله الرحمن الرحیم

صباح، پاسخگوى پرسش هاى دينى

كارى از: مركز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات حوزه های علميه

شماره 16- 15/بهار و تابستان 1384

صاحب امتياز: حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى

مدير مسؤول: حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه

سردبير:حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد

مدیر اجرایی:عیسی طاهری

ویراستاران:محمد جواد شریفی، حمیده انصاری

حروف چین و صفحه آرا :حسن یوسفی

شورای نویسندگان: حجج اسلام محمد رضا باقر زاده / محمد رضا بهدار/ امیر علی حسنلو / سید علی خیر خواه علوی /سید محمد على داعی نژاد/ حسن رضا رضائی / حسن رضایی مهر/ رسول رضوی /اسماعیل روشن تن/ محمد جواد شریفی/ سید مهدی صالحی/ سید محمد تقی علوی/ محمد حسین قدیری / بهروز محمدی منفرد/ حسن منتظری.

ضمنا در این شماره از نظرات علمی حجت الاسلام لک زایی (در بخش تاریخ معاصر) استفاده گردیده است.

http://www.andisheqom.com

پست الکترونيک مرکز:

howzeh@andisheqom.com

آدرس: قم – خیابان شهید صدوقی(ره)، مجتمع شهید صدوقی(ره)، فاز 3

صندوق پستي: 37185/4466

تلفن مستقیم: 32923251 - 025

تلفن: 60-3292251-025

سخن سردبير

در جامعه ى اسلامى مباحث قرآنى به لحاظ جايگاه مهم آن از اهميت بسزايى برخوردار است از جمله موضوعات مهم در زمينه ى قرآن پژوهى مسئله ى عدم تحريف قرآن، آزادى و دموكراسى از ديدگاه قرآن مى باشد كه در بخش قرآن و تفسير از نگاه عالم جليل القدر مرحوم حاج سيد على كمالى دزفولى بدان پرداخته شده است.

لازم است ارتحال قرآن پژوه معاصر، عالم جليل القدر، مفسر عالى مقام، مؤلف محقق، حضرت حاج سيد على كمالى دزفولى را به جامعه ى علمى و پژوهشى كشور و ارادتمندان معارف اسلامى و قرآنى تسليت مى گوييم. اين عالم وارسته در سه دهه ى اخير با مطالعه و تحقيق مداوم در حوزه ى علوم اسلامى و علوم قرآنى، آثار ارزشمندى هم چون قانون تفسير، قرآن، ثقل اكبر، عرفان و سلوك اسلامى و.. را به رشته ى تحرير درآورده است.

نتايج اخروى در حيات متدينان از اهميت بسزايى برخوردار است در بخش كلام رابطه ى اعمال دنيوى و نتايج اخروى و چرايى جزاى نامحدود در مقابل اعمال محدود انسان مورد بررسى قرار گرفته است.

مد و مدگرايى يكى از مسائل مهم اجتماعى است كه امروزه در اين باره سؤالات متعددى هم چون علل گرايش به مدل هاى غربى و چگونگى راهكارهاى مقابله با آن مطرح گرديده است. در بخش تربيت ضمن تبيين مفاهيم مد و مدل و اقسام مد (مثبت و منفى) به اين پرسش ها پاسخ گفته شده است.

در بخش اديان و مذاهب به تبيين هندوئيسم و ضعف ها و ناكارآمدى هاى آن در مقايسه

با اديان توحيدى مانند اسلام اشاره شده است.

برخى امر به معروف و نهى از منكر و نيز قيام عليه ستم و انقلاب را با شرايط ظهور حضرت مهدى(عج) ناسازگار دانسته اند و با برداشتى سطحى از برخى روايات ادعا نموده اند كه چون از شرايط ظهور، گستردگى ظلم در جهان است، لذا براى تسريع آن نبايد از فراگيرى ستم و فساد جلوگيرى كرد. در بخش مهدويت با تبيين اين روايات اشكالات اين ادعا ذكر شده است، مانند اين كه روايات مذكور در بيان نشانه هاى ظهورند نه زمينه و شرط و سبب ظهور.

در بخش حقوق به اصول و مبانى حقوق بشر و علت ناسازگارى آن با اسلام و در بخش سياست به مسئله ى دموكراسى و تبيين مفهوم آن و نيز رابطه ى اسلام و دموكراسى پرداخته شده است.

در بخش تاريخ اسلام مسئله ى چگونگى گسترش اسلام در ايران و شرايط فرهنگى، سياسى، اقتصادى ايران در صدر اسلام و در بخش تاريخ معاصر، جريان سياسى نهضت آزادى و چگونگى شكل گيرى اين جريان سياسى و ارتباط آن با كشورهاى خارجى مورد بررسى قرار گرفته است.

ماهيت تجربه ى دينى و تفاوت آن با وحى كه هم در عرصه ى قرآن پژوهى مطرح است و هم در حوزه ى دين پژوهى، از مسائل مهم فلسفه ى دين به شمار مى آيد. در بخش دين پژوهى ضمن تبيين ماهيت تجربه ى دينى و وحى، به تفاوت هاى اين دو نيز اشاره شده است.

و سرانجام در بخش اينترنت به معرفى پايگاه انديشه ى قم وابسته به مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه پرداخته شده است. مطالب و مقالات مجله; علاوه بر آن كه در فرايند خود، مورد ارزيابى كارشناسان و اعضاى هيأت تحريريه و نظارت سردبير و مدير مسئول قرار مى گيرد، از نظارت و اشراف حضرت آيت الله معرفت نيز بهره مند گرديده است.

قرآن و تفسير

پاسخ به پرسش هاى قرآنى از نگاه علامه كمالى دزفولى(رحمه الله)

اشاره

خلاصه ای از زندگی نامهی علامه ی فقید کمالی دزفولی رحمه الله

آیا مصونیت قرآن شریف از انواع تحریف، قابل اثبات است؟

در فرهنگ قرآن «آزادی» چگونه قابل تبیین است، حدود و گسترهی آن را بیان نمایید؟

دیدگاه قرآن شریف درباره ی دموکراسی و آراء اکثریت چیست؟

قرآن و تفسير

پاسخ به پرسش هاى قرآنى از نگاه علامه كمالى دزفولى(رحمه الله)

زندگى نامه ى قرآن پژوه معاصر استاد فقيد سيدعلى كمالى دزفولى

(تهيه و تنظيم: حسن رضا رضايى)

علامه سيد على كمالى دزفولى فرزند سيد رضى الدين، در هفدهم ذى الحجه سال 1330 ه- ق، در شهر دزفول ديده به جهان گشود.

وى دوران دبستان را در دزفول گذراند و براى ادامه تحصيل به اهواز رفت. عمويش او را به دزفول آورد و با پوشاندن لباس روحانيت به امامت مسجد خانوادگى منصوب كرد و سير تازه اى به روى وى باز شد.

مقدمات و سطح را نزد آقايان: سيد محمد على مدرس، سيد محمد قاضى، حاج آقا ميرزا هادى معزّى و نبوى فرا گرفت.

ايشان علاقه ى زيادى به مطالعه داشت; چنان كه يادداشت هاى او به نام «خردافزا» به

دوازده جلد مى رسد.

در سال هاى 1318 - 1320 به قم سفر نمود و از محضر درس حضرت امام خمينى(رحمه الله)بهره برد.

ايشان علاوه بر تبليغ و ترويج اسلام، به زراعت و باغدارى نيز علاقه داشت; چنان كه در بهبهان 120 هكتار باغ و 50 هزار اصله مركبات براى مردم غرس كرده است.

وى روزى در تهران با آيت الله شيخ محمد كاظم معزى، استاد دانشگاه معقول و منقول (الهيات) ملاقاتى داشت ايشان نوشته هاى آقاى كمالى را كه (در مورد قصائد ابن فارض بود) به مسئولين دانشگاه ارائه كرد و آنها پس از رؤيت، فرداى آن روز خدمت ايشان رسيدند و تقاضا كردند كه 500 صفحه اصول يا تفسير براى آنها تأليف كند.

با وجود اين كه پا به سن 58 سالگى گذاشته بود، با اميدوارى و با هدف خدمت به قرآن، شروع به نوشتن كرد كه حاصل آن ده ها كتاب است; از جمله:

قانون تفسير، تاريخ تفسير، قرآن ثقل اكبر، شناخت قرآن، قرآن و مبارزات، قرآن و دستورات اجتماعى، قرآن و جامعه، قرآن و شعارها، قبسات قرآن، قرآن و مقام زن و...

وى در يك مجلس 84 مرتبه قرآن را ختم مى نمود; و روزى 3 تا 15 صفحه تأليف مى كرد، و خانه ى ملكى نداشت و كتاب هايش را كه حدود 1400 جلد بود وقف نمود.

ايشان به شعر و شاعرى نيز علاقه مند بود و شعرهايى سروده است، مانند:

در خانه دارم دلبرى از اختران روشن ترى ***آيد چو در روشنگرى، گويد مرا تنها ببين

دكتر سيدمحمدباقر حجتى درباره ى مقام ايشان مى گويد: «استاد كمالى دزفولى دلبستگى و شيفتگى عجيبى به قرآن دارند، منتهى گرايش ايشان به اهل بيت زياد بوده و

سعى كرده اند چاشنى هايى از اهل بيت را با نوشته هاى خود عجين كنند و اين مسئله اى به حق است».

دكتر خرمشاهى نيز چنين مى گويد: «هيچ گاه نشده كه بنده خدمت ايشان برسم و بحث قرآنى مطرح نگردد و مشكلى از مشكلات قرآنى من حل نشود».

استاد كمالى دزفولى، سرانجام در 30 اسفند 1383 (10 صفر 1426 ه- ق) چشم از جهان فروبست و به سراى باقى شتافت.

او هر چند در ميان قرآن پژوهان نيست، اما آثار او تشنگان قرآنى را سيراب مى كند.⁽¹⁾

مجله ى صباح و گروه قرآن مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه ى علميه ضمن تجليل و تكريم و يادبود اين استاد فقيد و قرآن پژوه معاصر، براى آشنايى بيش تر با نظرات ايشان، چند پرسش و پاسخ قرآنى را كه در آثار ايشان به رشته ى تحرير درآمده; تقديم خوانندگان محترم مى كند.

آيا مصونيّت قرآن شريف از انواع تحريف، قابل اثبات است؟

اشاره

آن چه در اين راستا قابل بيان است اين كه مغرضان، در درجه ى اوّل سعى كرده اند متن اسناد را از حيث لفظ مخدوش سازند، و آنجا كه نتوانسته اند، ناچار به مخدوش ساختن مراد پرداخته اند.

و اين، علّت بروز اين همه تأويلات ناروا به نام تفسير قرآن، است; زيرا نفوذ در حصار محكمى كه متن الفاظ قرآن را حفظ كرده و مى كند براى ايشان ممكن نبوده است.

پس قرآن مجيد بزرگ ترين و استوارترين سند و قانونى است كه بشر در طول تاريخ با آن مواجه شده، و ساليان دراز به شكل قانون و سند بزرگ ترين قدرت هايى بوده كه در كوتاهترين زمان ها نضج گرفته اند و با تسلط به قدرت هاى جهان بيش ترين و نيرومندترين دشمنان را فراهم ساخته اند.

قهراً دشمنان خواسته اند با جعل و تزوير، متن سندى را كه جهانيان را به تحدى فراخوانده و بزرگ ترين معجزه ى پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) است، تغيير دهند. و چون تغيير در معنا، و تأويل، با مصونيت ماده ى الفاظ نمى تواند چندان مؤثر باشد، لذا سعى كرده اند در ماده ى آن تغيير دهند تا اگر نتوانند، ناچار به تغيير و تحريف در معنا بپردازند.

اكنون به مصونيت قرآن از انواع تحريف و تغيير لفظى و دلايل آن اشاره مى كنيم.⁽¹⁾

صورت اول، تحريف به زياده:

تحريف به زياده، يعنى كلمه يا جمله يا آيه اى از قرآن موجود، از قرآن نبوده و بر متن قرآنى كه بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل گرديده افزوده شده باشد. اين نوع تحريف به اجماع همه ى مسلمانان باطل و غير واقع است، و بطلان آن از ضروريات دين اسلام به شمار مى رود.

صورت دوم، تحريف به تعويض:

يعنى عوض كردن كلمه يا تركيبى يا اعرابى، با كلمه يا تركيب و يا اعراب ديگر. اين قسم تغيير، اگر چه در مورد قرائات مختلف واقع شده، امّا در مورد قرائات جايز، تحريف بر آن اطلاق نمى شود; زيرا هر يك از قرائات كه متواتراً از پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)روايت شده، متأصلا و مستقيماً متن قرآن است و از نصوص همين سند است و تعويض بر آن صادق نيست.

امّا در مورد قرائات غير جايز، كه تحريفى در متن قانونى قرآن به حساب مى آيد، اگر چه امرى است كه در زمانى از ازمنه وقوع يافته است، امّا بنابر وعده ى خداوند بر حفظ قرآن، اين تغييرات به كرامت قرآن نچسبيده و عملا مورد پذيرش واقع نگرديده و دژ استوار قرآن آن ها را به خود راه نداده است; و اگر گاهى در زمان كوتاهى مورد عمل بوده اند، روزگار آن ها را فراموش كرده است.

صورت سوم، تحريف به نقصيه:

تحريف به نقيصه يعنى تغيير در قران با كم كردن بخشى از آن، مانند قوله تعالى: «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَ لِكُلِّ قَوْم هاد»⁽¹⁾

اگر كسى ادعا كند كه متن قرآن چنين بوده «وَ عَلِىٌ لِكُلِّ قَوْم هاد» و كلمه ى «على» حذف شده، اين تحريف به نقصيه است و مورد اختلاف علماست.

جمعى از علماى عامّه و بعضى از علماى اماميه قايل شده اند كه تحريف به نقصيه در قرآن وقوع يافته است. امّا برجستگان و محققان علماى فريقين، قائل به عدم تحريف اند.

رئيس المحدثين، شيخ صدوق، آن را از معتقدات اماميه شمرده و شيخ مفيد، سيد مرتضى، شيخ طوسى، شيخ طبرسى، شيخ بهايى، فيض، قاضى نورالله شوشترى، كاشف الغطاء، شهشهانى، بلاغى، شيخ انصارى، و بسيارى ديگر قايل به عدم تحريف شده اند.⁽¹⁾

كاشف الغطاء در اصل الشيعه مى گويد:

اخبارى كه از طرق ما يا عامه درباره ى نقص يا تحريف قرآن رسيده، شاذّ و ضعيف و اخبار آحادند، كه نه افاده ى علم مى كنند نه عمل، و اگر قابل تأويل صحيح نباشند بايد به ديوار كوبيده شوند.

علامّه طباطبايى نيز در الميزان ذيل آيه ى نهم سوره ى حجر مى گويد:

زياد شدن چيزى بر آن، مصون از نقص و تغيير در صورت و سياق آن مى باشد.

هر مسلمانى بالضروره مى داند كه قرآن، سند اسلام است، همين قرآن موجود; و تغيير در سند، آن را از مستند بودن خارج مى سازد. پس بالضروره، اين قرآن، همان قرآن منزل من عندالله است بدون تغيير و تحريف.

دلائل عدم تحريف قرآن كريم

(إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ)⁽²⁾

مى بينيم در آيه ى شريفه، با اين همه تأكيدات كم نظير كه نشانه ى اشدّ عنايت به مورد است، حفظ قرآن تضمين شده است. اگر كسى بگويد مراد از حفظ، حفظ فى الجمله است نه فرد فرد آيات، سخت در اشتباه است; زيرا گمان كرده قرآن ذو افراد است كه با حفظ فردى از آن، حفظ قرآن صدق كند; در صورتى كه مراد از ذكر قرآن، مجموع آن است; اجزاى

قرآن مكمل يكديگرند، و حفظ آن، صيانت همه ى آن است از كم و زياد شدن; زيرا امكان فهم كامل آن بدون در دست بودن همه ى آن محال است.

قرآن بدون مصونيت از زياده و نقص، مستند نيست، از آن جهت كه بايد موارد مشابه آن بر محكمات عرضه شود، و مجمل بر مبيّن و منسوخ بر ناسخ; و با احتمال كمبود يا زياده، استدلال و استناد به آن ابترست. پس مراد از حفظ آن، حفظ همه ى آن به تمام معناى كلمه است.

(وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيم حَمِيد)⁽¹⁾; به راستى كه آن، كتابى گرامى است كه باطل از پيش و پس بدان راه نيابد; چرا كه از جانب حكيم پسنديده نازل شده است.

اين آيه ى شريفه بر نفى باطل به جميع اقسام; دلالت دارد زيرا نفى بر طبيعت (باطل) است و افاده ى عموم دارد و معلوم است كه تحريف، اشدّ افراد باطل است. طمع بستن در توبه و ايمان تحريف كننده نيز بيهوده است; زيرا تحريف كلام الله، اشدّ انواع باطل و گناه است.

(أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ)⁽²⁾;آيا طمع داريد كه به (آيين) شما ايمان بياورند و حال آن كه گروهى از ايشان سخنان خدا را مى شنيدند و پس از فهميدن آن را تحريف مى كردند، در حالى كه علم و اطلاع داشتند؟!

قال النبُّى (صلى الله عليه وآله): انّى تارِكُ فيكمْ الثّقَليْن كتابَ الله و عِتْرَتى اَهْلَ بَيْتى و اِنَّهما لَنْ يَفْتَرقْا حَتَى يَرِدا عَلَىَ الحَوْضْ.

اين حديث شريف دليل بر عدم تحريف است، به دو وجه:

اول) اگر قايل به تحريف شويم كتاب را از حجيّت ساقط كرده ايم، و در اين صورت به ظواهر قرآن نمى توان تمسك نمود، و از ظاهر اخبار به دست مى آيد كه قرآن يكى از دو مرجع تمسك، و نيز ثقلِ اكبر است، و حجيّت آن فرع حجيت ثقل اصغر نيست.

اگر براى مأمورى نامه اى از آمر برسد كه قسمتى از آن نامه مفقود شده باشد و در قطعه ى موجود امر شده باشد به خريد خانه اى، امّا مأمور احتمال دهد كه در قسمت مفقود شايد بيانى براى اين مجمل بوده، مانند خصوصيات آن خانه، آيا اگر امتثال نكند و متوقف بماند معذور است يا نه؟ در چنين موردى عقلا او را معذور مى دانند.

دوم) ثقل اصغر يعنى عترت، كه مقصود از ايشان، ائمه ى طاهرين(عليهم السلام) است. ايشان راسخين در علم و مفسرين قرآن اند به علم و عمل. چه بسا جاعلين و كذّابين از قول ايشان احاديثى جعل كرده و در ميان مردم منتشر ساخته باشند، كه براى صحت و سقم احاديث منتسب به ايشان بزرگ ترين محك، همان قرآن مجيد معيّن شده است، و خودشان امر فرموده اند به «اخذ بما وافق كتابَ اللهِ و طرح ما خالفَ كتابَ الله; گرفتن آنچه موافق قرآن است و رها كردن آنچه مخالف قرآن است».

بنابر قول به تحريف، محك بودن قرآن و مرجع بودن آن براى تشخيص صحيح از سقيم، ابتر و ناتمام است، و احاديث «عرض بر كتاب الله» بر عدم تحريف و تغيير آن به زيادت و نقصان دلالت دارد.

شدّت عنايت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و صحابه بر ضبط و حفظ قرآن در حافظه ها و صحيفه ها، جمع قرآن در منظر اعاظم صحابه، عرضه ى قرآن بر ايشان، اشهاد شهود، آزادى كامل مسلمانان در نقادى، امتياز اسلوب قرآن در ميان اساليب بليغ عرب، و... همه اسباب مصونيت و حفظ قرآن اند براى انجاز وعده ى خداوند متعال در حفظ آن.

كم و زياد كردن قرآن كه در حافظه ها چون جان عزيز بوده است، در نظر مسلمانان گناهى نابخشودنى به حساب مى آمد، و از آن بالاتر دشمنان سرسخت اسلام كه مترصد هر ايراد و بهانه بودند، اگر چنين چيزى مى ديدند آن را حجت ناباورى خود قرار داده و از جنگ و كشتار بى نياز مى شدند.⁽¹⁾

در فرهنگ قرآن «آزادى» چگونه قابل تبيين است، حدود و گستره ى آن را بيان نماييد؟

در هر جامعه، وقتى آزادى و اطاعت در جاى خود به كار روند، همبستگى و اتّحاد تأمين خواهد شد. بايد موارد اطاعت و آزادى را به فرد فرد جامعه تفهيم نمود.

وقتى ملّتى مورد خاصّ آزاد بودن و مورد خاصّ مطيع بودن را نداند، خواهى نخواهى پيوستگى و اتّحاد او از ميان خواهد رفت.

نارسايى هاى فكرى ما از آنجا است كه هر فرد نداند كجا بايد تا پاى جان از آزادى خود دفاع كند و كجا بايد سر تسليم و اطاعت فرود آورد.

آيا اطاعت از فرمان هاى نظامى در ميدان جنگ جزو قسم دوّم است يا نه؟

در اين موارد، كليّاتى كه در قرآن شريف آمده، با بيان ساده و مختصر ارائه مى گردد و تدبّر و استنباط براى مرزبندى را به اهل فنّ مى سپاريم.

قرآن شريف مى فرمايد:

(لا إِكْراهَ فِي الدِّينِ قَدْ تَبَيَّنَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَيِّ فَمَنْ يَكْفُرْ بِالطّاغُوتِ وَ يُؤْمِنْ بِاللّهِ فَقَدِ اسْتَمْسَكَ بِالْعُرْوَةِ الْوُثْقى لاَ انْفِصامَ لَها وَ اللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ) ⁽¹⁾; هيچ نوع اكراه و زور در دين (اعتقاد قلبى) راه ندارد و همان رشد و كمال، از گمراهى و واپس ماندگى بازشناخته شده است، پس هر كس به شيطان (و اعوان او يعنى زورگويان گمراه كننده) كافر شد و به خداوند يگانه ايمان آورد، هر آينه به بند محكم و استوار دست زده است كه هرگز گسستى براى آن نيست و خداوند شنوا و داناست.

بنابراين مراد خداوند، منع از اكراه ظاهرى است، يعنى هيچ كس را نبايد مجبور به تغيير

دينش كرد به گونه اى كه به ظاهر دينى را قبول كند در حالى كه اعتقاد قلبى اش پذيراى آن دين نباشد. در واقع دين اسلام، پيروان اديان ديگر را در اتّخاذ دين آزاد گذارده است.

اما چرا پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: مأمورم با مردم بجنگم تا بگويند «لا اِالهَ اَلّا الله»؟

پاسخ آن است كه خداوند مى فرمايد: نبايد اكراهى در دين به كار رود. و مراد از دين آن دينى است كه به طور قطع، توحيد و يكتاپرستى، سرلوحه ى آن باشد. امّا كلمه ى دين بر اعتقاد كفر يا شرك اطلاق نمى شود تا آيه ى مباركه شامل آن گردد; بنابراين اشكالى ندارد كه بى دينان، (كافران و مشركان) به قبول توحيد، هر چند ظاهرى، اجبار شوند.

از جنبه ى عقلى نيز، عدم اعتقاد به يكتاپرستى، زيربناى همه ى شرور و مفاسد و مانع تكامل بشر براى احراز انسانيّت است، زيرا اخلاق انسانى كه تنها مايه ى رهايى انسانيّت از چنبره ى طاغوت است، فقط با يكتاپرستى قابل توجيه است. بنابراين بر مصلحين اجتماعى واجب است كه انسان را، هر چند به اجبار، از «زباله دان شرك و كفر» بيرون كشند و نهاد او را با اخلاق انسانى تطهير كنند. اجبارى كه در راه تكامل بشريّت باشد، جرّاحى عضو فاسد است.

تاريخ را بخوانيد و تدبّر كنيد، كه بشر در اثر صفات زشت برانگيخته از خودخواهى، كه وابسته ى شرك و كفر و خداناشناسى اند، نه تنها در جا زده، بلكه از نظر انسانيّت به قهقرى رفته و هميشه در دام قدرت و حتّى فرهنگ طاغوت و قيصر گرفتار شده است. كسانى كه نمونه ى كامل كفر و شركند.

مهمّ نيز آن كه، شناخت رشد از گمراهى، بسيار آسان است; زيرا خداوند آن را از مسائل تكوينى نهادى قرار داده است. همه ى شناخت ها بر زيربناى فطرت است، اگر معرفتى در

نهاد انسان ريشه نداشته باشد فهم آن محال است.

بنابراين اگر كسى با مراجعه به نهاد خود و ترك اغراض و سوابق ذهنى، پس از دريافت حقيقت به طاغوت كافر شود و به خداوند ايمان بياورد، به بندى محكم و استوار دست زده كه هرگز بريده نخواهد شد و اين همان روابط انسان با مبدأ خويش است كه نيرو و فيض آن دايمى است.

در آيه ى ديگر فرموده است:

(وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ)⁽¹⁾; اين راه مستقيم من است. از آن پيروى كنيد; و از راه هاى پراكنده (و انحرافى) پيروى نكنيد، كه شما را از راه حق، دور مى سازد. اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند، شايد پرهيزگارى پيشه كنيد.

راه خداوند مستقيم، نزديك، بى خطر، آسان، و زودياب است، و وقت را تلف نمى كند. خداوند در اين راه همراه شماست. اما راه هاى ديگر، اسم توخالى اند، «ايسم اند»، امتحان خود را پس داده اند و بايد شرمنده باشند، در طول تاريخ هيچ كدام نتوانسته اند سعادت و رفاه بشر را تأمين كنند، يا لااقل صداقتى در كار خود نشان دهند.⁽²⁾

ديدگاه قرآن شريف درباره ى دموكراسى و آراء اكثريّت چيست؟

تا اكثريّت را اعتقاد به هدف مشترك، به حركت در نياورد، جنبش او براى مدّعيان دموكراسى، فقط نمايشى است.

اكثريّت يعنى گروهى از افراد يك جامعه، ملّت و امّت كه تعداد آن ها ولو يك نفر بيش از نصفشان باشد; هم چنين نسبت به همه ى مردم جهان هم اطلاق مى شود مانند آن كه بگوييم اكثريّت مردم از زندگانى مرفّهى برخودار نيستند.

بعضى گفته اند: مقصود از اكثريّت قوم يا ملّتى، اكثريّت افراد نخبه ى ايشان است كه در اصطلاح عامّه، آن را اهل حلّ و عقد گويند. يعنى كسانى كه بتوانند (چه از نظر فكر و چه از نظر نفوذ و قدرت) كارى را انجام دهند يا مانع انجام آن شوند. به هر حال وقتى به موارد عمل كه قبول رأى است مراجعه كنيم، هيچ تعريف جامع و مانعى براى آن يافت نمى شود.

مدّعيان دموكراسى در تعريف آن گفته اند ⁽¹⁾هر كس واجد شرايط رأى دادن باشد از افراد اكثريّت است و صاحب يك رأى. در اين مورد ميان استاد دانشگاه و فرد بى سواد فرقى نيست.

شرايط هم غالباً عبارت اند از: بلوغ، تابعيت و نداشتن سابقه ى محكوميّت، با حدودى كه براى آن ها معيّن كرده اند.

اگر جامعه شناسانى كه به دموكراسى اعتقاد دارند چنين استدلال كنند كه چون تشخيص مقدار صلاحيّت هر فرد ممكن نيست، پس جامعه ملزم به پذيرفتن اين طرح است، قابل قبول خواهد بود، امّا مانع از بررسى علمى ارزش هاى افراد جامعه نيست.

بنابراين، انديشمندان بايد بدانند كه:

اولا: جامعه ى در راه پيشرفت و تكامل را نبايد براى رسيدن به رشد كافى، به حال تعطيل گذارند، بلكه بايد همه ى چرخ هاى آن، از آن جمله، اتّكا بر اكثريّت، را به كار اندازند.

ثانياً: اين گونه اتّكاى الزامى، هميشه كافى نبوده، بلكه بايد با تمام قوا رشد اكثريّت را تأمين كنند تا فهم سياسى در مصالح جامعه، همگانى گردد.

در قرآن شريف، جامعه از نظر ارزش و حقانيت افراد مورد بررسى قرار گرفته است كه به بخشى از آيات مربوط به آن اشاره مى كنيم، امّا گذشته از آن كه معناى به كار بردن اكثريّت در راه مصالح جامعه، در قرآن نيامده، پيمبران مأمور بوده اند تا بدون دقت در محاسبه ى ارزش ها، مردم را در راه مقاصد انسانى به كار برند كه همين رويّه است كه رشد و تكامل را به آنها تفهيم مى كند.

مجموع اين مطالب در ضمن بيان آيات خواهد آمد.

(قُلْ لا يَسْتَوِي الْخَبِيثُ وَ الطَّيِّبُ وَ لَوْ أَعْجَبَكَ كَثْرَةُ الْخَبِيثِ فَاتَّقُوا اللّهَ يا أُولِي الْأَلْبابِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ)⁽¹⁾; بگو (اى محمد) پليد و پاك، با هم يكسان نيستند، و هر چند فزونى ناپاك ها، تو را به شگفتى اندازد. پس اى خردمندان، از (مخالفت با) خداوند بترسيد شايد رستگار شويد.

هشدار عجيبى است براى خردمندان، تا از ناپاك ها و پليدها و نيرو و زرق و برق آن ها، جا نخورند و از راه راست منحرف نشوند و بدانند كه زياد بودن عدد و نيروى ظاهرى آن ها، دليل حقانيّت و پايدارى آن ها نيست. هميشه به ياد خداوند باشند و از او بترسند، (نه از غير او) تا بر دين حقّ پايدار شوند و رستگار گردند.

بايد توجه داشت كه عقب افتادگى ملّت ها، تنها از زيادى پليدان و پليدى ها نيست، بلكه

از علايق جاهلان به ظواهر ايشان هم هست كه در عقايد و آراى خود متزلزل شده، زير دست و دنباله رو ايشان مى گردند.

(وَ إِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الْأَرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلاَّ الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلاّ يَخْرُصُونَ)⁽¹⁾; و اگر از بيش تر كسانى كه روى زمين هستند اطاعت كنى، تو را از راه خداوند گمراه مى كنند، زيرا آنها فقط از گمان پيروى مى كنند و تخمين و حدس (واهى) مى زنند.

بيش تر مردم چنانند كه پيروى از آنها موجب گمراهى انسان مى شود; زيرا آنها تابع گمان و تخمين و حدسيّات اند و فهم حقيقت نمى كنند، يا براى فهم آن بى تفاوت اند و به دنبال اميال خويش، اعتقادى ناپايدار به دست مى آورند، و رأى صائب ندارند. انسان بايد رأى خود را بر محك دين و دانش و عقل بزند و در تشخيص، مستقل باشد.

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «اِستَفْتِ قَلْبِكَ ولَوْ اَفتاكَ الْمفتون; از دل خود فتوا خواه، هر چند فتوا دهندگان براى تو فتوا دهند.» اين حديث شريف، انسان را از استفتا و سؤال و مشورت از اهل فنّ منع نمى كند، بلكه تعليم مى دهد كه فهمى را تحصيل كن كه منجر به تشخيص مصلحت گردد.

(وَ ما وَجَدْنا لِأَكْثَرِهِمْ مِنْ عَهْد وَ إِنْ وَجَدْنا أَكْثَرَهُمْ لَفاسِقِينَ)⁽²⁾; و نيافتيم براى اكثر ايشان (خلق) عهد و پيمانى، و همانا بيشتر ايشان را فاسق و بدكار يافتيم.

(وَ ما أَكْثَرُ النّاسِ وَ لَوْ حَرَصْتَ بِمُؤْمِنِينَ)⁽³⁾; بيش تر مردم مؤمن نيستند، هر چند

تو بر ايمان ايشان حريص باشى (و دلت بخواهد آن ها مؤمن باشند).

در اين جا مى بينيم با آن كه خداوند تصريح مى كند، كه بيش تر مردم بى ايمانند، امّا پيامبر(صلى الله عليه وآله) آن را دليل ترك دعوت و تبليغ همه ى خلق قرار نمى دهند و پيوسته به فرمان خداوند، به تبليغ مى پردازد.

وقتى بيش تر افراد جامعه اى نسبت به هدف الهى، ايمان راسخ داشت و در راه آن فداكارى كرد، محاسبه ى فهم سياسى اكثريّت جامعه ى مؤمن به هدف صحيح بوده و بايد در راه رسيدن به آن متّفقاً فداكارى نمايند.

وقتى جامعه، حاضر و آماده بود، فهم تفصيلى و منطقى او در آن مورد لازم نيست; هر چند بايد هميشه در تكامل فهم او كوشش كامل به عمل آيد.⁽¹⁾

كلام

ارتباط دنيا و آخرت

اشاره

چه رابطه ای بین اعمال دنیوی انسان و نتایج اخروی آن ( ثواب و عقاب) وجود دارد؟... محسن میرزاپور

اعمال محدود انسان در دنیا چگونه با نتایج نامحدود اخروی سازگاری دارد؟...محمد امین صادقی

كلام

ارتباط دنيا و آخرت

توجه به مسئله ى معاد و تأثير اعمال دنيوى در آخرت آگاهى بخش و جهت دهنده ى حيات آدمى است چنان كه غفلت از آن سبب فرسودگى و بى حاصلى زندگى مى شود.

از جمله مهم ترين تعاليم ملكوتى انبياء(عليهم السلام) بيان كيفيت ارتباط تنگاتنگ زندگى دنيا و آخرت است و مؤمنان از رهگذر ايمان و عمل به اين تعاليم به عاقبت انديشى و در نهايت سعادت و كمال رهنمون مى شوند.

چه رابطه اى بين اعمال دنيوى انسان و نتايج اُخروى آن (ثواب و عقاب) وجود دارد؟محسن ميرزاپور

اشاره

از جمله مسائلى كه در بحث معاد به آن پرداخته شده و در آيات الهى و روايات معصومين(عليهم السلام)، فراوان به چشم مى خورد، مسئله ى جزاى اعمال و نتيجه ى كردار آدمى در دنياست و اين كه هر

عملى كه از انسان صادر مى شود، خوب يا بد، به گونه اى آن را در آخرت پيش روى خود خواهد ديد; اما اين كه بين اعمال دنيايى با نتايج اخروى آن چه ارتباطى وجود دارد، پرسشى است كه بايد بدان پرداخت.

قبل از هر چيز لازم است متوجه اين نكته باشيم كه دنيا و آخرت با هم مرتبط اند. رابطه اى كه بين اين دو نشئه از حيات انسان وجود دارد، رابطه اى است چون كاشتن و برداشتن. دنيا فصل كاشت و حركت و تكاپو و عمل است و آخرت فصل برداشت نتيجه ى همان تلاش ها و زحماتى كه در دنيا كشيده شده است. آخرت برگ ديگرى از حيات انسان است كه توأم با بقا و جاودانگى است و سعادت و شقاوت آدمى در آخرت، در گرو عقايد و رفتار او در دنياست⁽¹⁾. حضرت اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى فرمايد:

و إن اليوم عمل و لا حساب و غداً حساب و لا عمل; ⁽²⁾امروز (در دنيا) كار است و محاسبه نيست و فردا محاسبه است و كار نيست.

دنيا ظرف به فعليت رساندن استعدادهاى درونى است. انسان با عملش كمالات بالقوه ى خود را به فعليت مى رساند. در حقيقت انسان در دنيا با عقايد و رفتارش صورتى از خود را در آخرت مى سازد; اگر خود را كامل كند، آن جا نيز كامل خواهد بود ⁽³⁾و در هر زمينه اى كه

كاستى داشته باشد، در آخرت نيز همان نقص تبلور مى يابد. حال كه رابطه ى دنيا و آخرت تا حدودى معلوم شد، به بحث چگونگى ارتباط بين عمل و جزا مى پردازيم.

انواع مجازات ها و كيفرها

1. مجازات قراردادى:

مجازات قراردادى از نوع كيفرهايى است كه در مقررات جزايى استفاده مى شود و قانون گذارانى دارد; اعم از قانون گذار الهى يا غير الهى. اين نوع مجازات بيشتر جنبه ى عبرت آموزى دارد و دو فايده ى مهم بر آن مترتب است:

الف) جلوگيرى از تكرار جرم;

ب) تسلى خاطر مظلوم.

براى تربيت و اصلاح مجرمين و برقرارى نظم و امنيت در جوامع بشرى، اين گونه قوانين جزايى ضرورت دارد و چيز ديگرى نمى تواند جاى آن را بگيرد. البته تناسب بين جرم و جزا در قوانين جزايى بايد رعايت شود.⁽¹⁾

2. كيفر تكوينى دنيايى:

كيفرهايى كه رابطه ى علّى و معلولى با جرم دارد، به گونه اى كه مجازات معلول جرم و نتيجه ى طبيعى آن است، كيفر تكوينى است كه از آن به «مكافات عمل» يا «اثر وضعى عمل و گناه» تعبير مى كنند; مثلا اگر كسى غذاى سمّى بخورد و به هشدارهاى ديگران توجهى نكند، خواهد مُرد، چرا كه بين خوردن سم و مردن، رابطه ى على و معلولى برقرار است و نتيجه ى طبيعى ورود سم به بدن و خون انسان، مرگ است; و يا هنگامى كه كودكى على رغم هشدار والدين خود دست به ظرفى داغ مى زند و دچار سوختگى و درد و سوزش مى شود، مسلماً غير از عمل خود او عامل ديگرى براى درد و

سوزش نيست. البته گاهى مكافات عمل امرى ماوراى امور طبيعى است كه از ناحيه ى غيب ما را از آن مطّلع كرده اند; مثلا عاق والدين خلافى است كه نتيجه اش در آخرت ثابت است، لكن از جمله امورى است كه خداوند در همين دنيا هم به عاملش كيفر خواهد داد، يعنى بين كيفر دنيوى و عاق والدين رابطه ى تكوينى وجود دارد; يا بين قطع رحم و كوتاهى عمر يك رابطه ى علّى و معلولى برقرار است و اثر وضعى قطع رحم، كوتاهى عمر است.⁽¹⁾

3. كيفر تكوينى اخروى:

مجازات هاى اخروى يك نوع رابطه ى تكوينى با عمل دارند كه به مراتب قوى تر از قسم دوم است. در آن جا رابطه ى عينيت و اتحاد حكم فرماست و هر آنچه در دنيا صورت مى گيرد در آخرت پيش روى آدمى خواهد بود.

عمل ما يك صورت مُلكى و ظاهرى دارد و يك صورت ملكوتى و باطنى. آنچه در دنيا صورت مى پذيرد صورت ملكى و ظاهرى عمل است كه در يك لحظه محقق مى شود و فانى مى گردد و ديگر اثرى (از جهت ظاهر) از عمل ما نيست، لكن صورت باطنى و ملكوتى عمل انسان باقى و فناناپذير است و هرگز از عامل آن جدا نمى شود و يك باره در آخرت ظاهر مى گردد و انسان با چشم باطنى كه در آخرت باز مى شود، مى بيند كه براى خود چه چيزهايى را از پيش فرستاده است.⁽²⁾

در اين جا بايد چند نكته را در نظر بگيريم: اولا، عمل هر كسى باقى است و فانى نمى شود; ثانياً، هر عملى به موجود معينى ربط وجودى دارد (چون نظام جهان هستى بر اساس رابطه ى علّى و معلولى استوار است); ثالثاً، تنها تكيه گاه هر عملى كه صادر مى شود، خود انسان است (چون آدمى مبدأ فاعلى اعمال خود است).⁽³⁾

پس هر نيك و بدى كه از انسان صادر شود به خود او برمى گردد و قرآن از اين اصل، چنين خبر مى دهد:

(وَ كُلَّ إِنسان أَلْزَمْناهُ طائِرَهُ فِي عُنُقِهِ)⁽¹⁾; هر انسانى مسئول كار خويش است و هر كرده اى از او سر زد بر گردن خود اوست.

خداوند در آياتى از قرآن كريم از اين حقيقت خبر مى دهد.

(وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ وَ ما تُقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللّهِ إِنَّ اللّهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ)⁽²⁾; نماز را به پا داريد و زكات بدهيد و بدانيد كه آنچه براى خود پيش مى فرستيد در نزد خدا خواهيد يافت، همانا خداوند به اعمال شما آگاه است.

(إِنْ تُبْدُوا ما فِي أَنْفُسِكُمْ أَوْ تُخْفُوهُ يُحاسِبْكُمْ بِهِ اللّهُ);⁽³⁾هر آنچه از خير و شر در دل داشته باشيد، پنهان كنيد يا آشكار، همه را خداوند در محاسبه ى اعمالتان مى آورد.

(يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل فَتَكُنْ فِي صَخْرَة أَوْ فِي السَّماواتِ أَوْ فِي الْأَرْضِ يَأْتِ بِهَا اللّهُ إِنَّ اللّهَ لَطِيفٌ خَبِيرٌ)⁽⁴⁾; اى پسركم همانا اگر (نتيجه ى

كار تو در اين دنيا) به اندازه ى دانه ى خردلى، آن هم در (ميان) سنگى در آسمان ها يا زمين باشد، خدا آن را خواهد آورد. خدا لطيف و آگاه است.

(سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ لِلّهِ مِيراثُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ)⁽¹⁾; اموالى كه در جهان مى اندوزند، به زودى (در قيامت) همانند طوقى به گردنشان مى افكنند و ميراث آسمان ها و زمين از آن خداست و خدا از آنچه انجام مى دهيد آگاه است.

(إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً)⁽²⁾; در حقيقت كسانى كه اموال يتيمان را به ستم مى خورند، جز اين نيست كه آتش در شكم خود فرو مى برند و به زودى در شعله هاى آتش (دوزخ) مى سوزند.

(أُولئِكَ هُمْ وَقُودُ النّارِ)⁽³⁾; اينان مايه ى آتش افروز جهنّم اند.

(فَاتَّقُوا النّارَ الَّتِي وَقُودُهَا النّاسُ وَ الْحِجارَةُ)⁽⁴⁾; بترسيد از آتشى كه هيزم (آتش گيره و آتش زنه ى) آن مردم بدكار و سنگ ريزه هاست [اينان همچون سنگ هاى آتش زا و آتش برانگيزند].

(يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجاً)⁽⁵⁾; روزى كه در صور دميده مى شود، و

شما گروه گروه [به شكل هاى مختلف] وارد محشر مى شويد.

ذيل همين آيه از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) روايتى نقل شده كه حضرت فرمود:

ده صنف از امت من پراكنده محشور خواهند شد و خداوند آنان را از ساير مردم جدا و متمايز ساخته است; برخى به شكل بوزينه، برخى به صورت خوك، برخى واژگون اند و پاهايشان بالا و در صحنه ى قيامت به چهره كشيده مى شوند...⁽¹⁾.

اثر عمل در دنيا تا حدّى پيش مى رود كه در قيامت صورت انسانى را از او مى گيرد. اگر كسى در دنيا سخن چين بود در آخرت، همين عمل او كه به حدّ ملكه رسيده است، به صورت بوزينه ظاهر مى شود.

پس رابطه ى تنگاتنگى بين عمل و جزا برقرار است، تا حدّى كه به عينيّت و اتحاد مى رسند; امّا از آن جا كه ما توان درك آخرت را نداريم، كيفيت اتحاد و عينيت بين عمل و جزا هم براى ما چندان روشن نيست. عينيتى كه در اين جا مطرح است، بدان معنا نيست كه همان عملى كه در دنيا انجام داده ايم، با تمام خصوصيات در آخرت ظاهر مى شود; مثلا اگر انفاقى به فقير در خلوت صورت گيرد عين همين به صورت جزا پيش روى آدمى ظاهر مى شود، بلكه پاداش و جزايى به اين بنده تعلق مى گيرد كه رابطه ى عينى با نفس عمل دارد و چيزى خارج از عمل نيست. عمل در آخرت به صورت پاداش ظهور پيدا مى كند، امّا كيفيت اين ظهور براى ما روشن نيست.

كيفيت اتحاد و عينيت بين عمل در دنيا و جزاى در آخرت خيلى روشن نيست; عمل

انسان در دنيا مرتبه اى از وجود است، پاداش آن عمل در آخرت هم مرتبه ى ديگرى از وجود است كه براى ما ناشناخته است. هرچه آن جا مشاهده مى شود، از نتيجه ى عمل و عقايد، از موجودى كه در اين دنياست به وجود مى آيد و ايمان و عمل صالح و يا كفر و عصيان، آن را شكل مى دهد. ⁽¹⁾

از مطالب ياد شده نتيجه مى گيريم كه رابطه ى بين عمل و جزا رابطه ى اتحاد و عينيت است و اين مطلب در آيات فراوانى از قرآن كريم به چشم مى خورد. آيات ديگرى وجود دارند⁽²⁾كه با تعابيرى چون «اجر» و «جزا»، ظاهراً از رابطه ى قراردادى بين عمل و پاداش خبر مى دهند، لكن اين گونه تعبيرات، براى سهولت فهم و رعايت حال اكثريت مردم است كه ذهنشان با چنين مفاهيمى آشناتر است، و گرنه آيات ديگرى وجود دارند⁽³⁾كه تعبير اجر و جزا در آن نيامده و از عينيت عمل و جزا خبر مى دهند.⁽⁴⁾

اعمال محدود انسان در دنيا چگونه با نتايج نامحدود اُخروى سازگارى دارد؟محمد امين صادقى

هر چند اين پرسش نوعاً متوجه كيفرهاى اخروى است، اما ممكن است درباره ى پاداش هاى اخروى نيز مطرح باشد; بنابراين لازم است به هر دو محور پرداخته شود.

(مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُونَ أَمْوالَهُمْ فِي سَبِ-يلِ اللّهِ كَمَثَلِ حَبَّة أَنبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فِي كُلِّ سُنبُلَة مِئَةُ حَبَّة وَاللّهُ يُضاعِفُ لِمَنْ يَشاءُ وَاللّهُ واسِ-عٌ عَلِ-يمٌ);⁽²⁾كسانى كه اموال خود را در راه خدا انفاق مى كنند، همانند بذرى است كه هفت خوشه بروياند كه در هر خوشه، يكصد دانه باشد، و خداوند آن را براى هر كس بخواهد و شايستگى داشته باشد دو يا چند برابر مى كند; و خدا (از نظر قدرت و رحمت) وسيع و (به همه چيز) داناست.

گاهى انسان براى درك و فهم يك مسئله يك ساعت انديشه و تفكر مى كند كه نتيجه ى

آن زندگى بهتر و آثار علمى و عملى بى شمارى خواهد بود; اگر اين تفكر در جهت شناخت و معرفت الهى باشد ممكن است تا ابد براى او نتيجه بدهد; چنان كه حكما گفته اند:

المعرفة بذر المشاهدة;⁽¹⁾معرفت خداوند بذر شهود اوست.

فان المعرفة و التصورها هنا بذر المشاهدة فى العقبى;⁽²⁾شناخت و معرفت خداوند در اين دنيا سبب مى شود كه انسان خدا را در آخرت شهود نمايد.

پس روشن است كه نتيجه ى نامحدود از يك عمل محدود به آسانى قابل درك و پذيرش است و نيازى به استدلال و تحليل ندارد.

اما چگونگى سازگارى اعمال انسان با كيفر آن اعمال از جهات مختلف قابل بررسى است; از جمله اين كه گناه محدود چگونه كيفر نامحدود دارد؟

در پاسخ بايد گفت: اولا، كسانى كه چنين پرسش هايى را مطرح مى كنند از اين غافل اند كه بين مجازات هاى قراردادى و اعتبارى و مجازات هاى تكوينى - كه در حقيقت پيامد سوء اعمال و نتيجه ى طبيعى آنهاست - تفاوت بنيادين وجود دارد; مثلا اگر راننده اى با سرعت غيرمجاز رانندگى كند، ممكن است طبق قانون و متناسب با جرمش جريمه شود، اما اگر بر اثر سرعت غيرمجاز چشمش را از دست بدهد، طبيعى است كه تا آخر عمر بايد رنج كورى را تحمل كند. كيفرهاى اخروى از سنخ مجازات هاى تكوينى و شبيه اين نوع پيامد عمل است.⁽³⁾پس بحث تناسب كيفر و عمل از نظر كميت فقط در كيفرهاى قراردادى مطرح است و در امور تكوينى هرگز بين عمل و پيامد آن تناسبى وجود ندارد; لذا اگر كسى يك قطره زهر بنوشد و يا در يك لحظه خود را از كوه پرتاب كند، براى هميشه از زندگى ساقط

مى شود و هيچ عاقلى نخواهد گفت كه آن عمل محدود چرا اين نتيجه ى طولانى را دارد؟⁽¹⁾

ثانياً: رابطه ى عمل و پيامد، به خصوص كيفر، نه تنها فراتر از جرم و جريمه ى اعتبارى است، بلكه در واقع از رابطه ى علت و معلول نيز بالاتر است; چون بين عمل و كيفر و يا پاداش رابطه ى عينيت و اتحاد برقرار است; يعنى عملْ عين پاداش و كيفر است. هرگاه عملى لباسِ وجود بر تن كند، تا ابد موجود است و نابود نمى شود، پس پيامد آن نيز كه عين آن است، ابدى خواهد بود. قرآن كريم در تبيين اين مسئله مى فرمايد:

(يَوْمَ تَجِدُ كُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ مِنْ خَيْر مُحْضَراً وَما عَمِلَتْ مِنْ سُوء تَوَدُّ لَوْ أَنَّ بَيْنَها وَبَيْنَهُ أَمَداً بَعِ-يداً)⁽²⁾; روزى كه هر كسى آنچه كار نيك به جاى آورده و آنچه بدى مرتكب شده، حاضر شده مى يابد و آرزو مى كند كاش ميان او و آن كارهاى بد فاصله اى دور بود.

از اين آيات استفاده مى شود كه بين عمل و نتيجه ى اخروى آن، اتحاد و عينيت برقرار است; پس عمل محدود در دنيا، باطن و ملكوت نامحدود دارد كه در قيامت ظاهر مى شود.⁽³⁾

ثالثاً: هر عمل محدودى كيفر نامحدود ندارد، بلكه ممكن است برخى اعمال به سبب توبه و يا عفو الهى، كيفر نداشته باشند و يا به طور محدود كيفر داده شوند و سپس بهشت و نعمت هاى ديگر به دنبال داشته باشند; نظير گناهانى كه احياناً ممكن است از انسان مؤمن سر بزند.

اما اعمالى كه انسان را از دايره ى انسانيت خارج مى كند و يا تكرار آن سبب ايجاد

ملكه ى نفسانى بد مى شود و اساساً صورت نوعى انسان را دگرگون مى سازد، كيفر نامحدود دارد.

پس بحث تناسب عمل و كيفر از قياسِ غلط، امور آخرت به امور دنيايى برمى خيزد، در حالى كه نشئه ى آخرت، شرايط، احكام و قوانين خاص خود را دارد كه هرگز با قوانين دنيا قابل مقايسه نيست.⁽¹⁾

رابعاً: بر اساس گفته ى برخى از بزرگان، عملكرد ناشايستْ انسان را مخلّد در ارض طبيعت مى كند، و باطن آن، در عالم آخرت جلوه مى نمايد كه همان خلود در جهنم است.⁽²⁾پس خلود در آتش در حقيقت تجسم خلود در طبيعت است; چه اين كه اگر بر اثر گناه نور فطرت در وجود انسان خاموش شود، اثرش خلود در جهنم است; ⁽³⁾و نيز اگر شرك و كفر جاى گزين فطرت توحيدى شود، شفاعت از انسان سلب مى گردد و او تا ابد در عذاب به سر خواهد برد. ⁽⁴⁾هم چنين برخى روايات اشاره به اين دارد كه خلود، چه در بهشت و چه در جهنم، دايرمدار نيّت انسان است، چون نيت روح عمل است; عمل، خواه ناخواه، محدود است، اما روح عمل يعنى نيت و اثر آن مى تواند جاودان باشد; لذا جاودانگى در بهشت و يا جهنم بر اساس اقتضاى روح عمل يعنى نيت رقم مى خورد، چون نيت نوعى عمل است و اعمال قلبى دايمى و هميشگى اند و اثر جاودان در پى خواهند داشت.⁽⁵⁾

امام صادق(عليه السلام) در اين باره مى فرمايد:

«شخصى از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) پرسيد اگر پروردگار تو ستم نمى كند، پس چگونه كسى را كه تنها چند روز گناه كرده، براى هميشه در آتش نگاه مى دارد؟ حضرت در پاسخ فرمود: او را به واسطه ى نيتش در آتش جاودان نگه مى دارد، كسى را كه خداوند مى داند اگر تا پايان دنيا در آن بماند، معصيت و نافرمانى خدا را انجام مى دهد، به واسطه ى اين نيت او را تا ابد در آتش نگه مى دارد، چون اين نيت از عملش بدتر است. جاودانگى در بهشت نيز به آن جهت است كه فردى قصد دارد اگر هر اندازه در دنيا باقى ماند، همواره طاعت و بندگى خداوند را انجام دهد، اين نيت او از عملش بهتر است لذا در بهشت جاودان مى ماند; پس خلود در بهشت و يا جهنم دايرمدار نيت انسان هاست».⁽¹⁾

برخى بر اين عقيده اند كه اعتقاد و باور، محور و اساس كار و عمل است. كردار انسان از اعتقاد و از روح او بر مى خيزد و روح او تابع زمان و تاريخ نيست; چون روح مجرد است و مجردات اصلا نمى ميرند; بنابراين لازم است عذاب ثابت و جاودان را بچشد، چه اين كه انسان گناه كار بر اثر عملكرد بد براى خود وجود جهنمى كسب كرده و در آخرت به اصل خود، يعنى دوزخ بزرگ مى رسد.⁽²⁾

حاصل آن كه بين عمل خوب و بد و جزاى آنها رابطه ى تكوينى و عينى برقرار است چنانكه گناه و معصيت بسان كبريت كوچكى است كه ممكن است شهرى را به آتش

بكشاند و كار خير و حسنه همچون بذر گلى است كه با گذشت چند صباحى صحرايى از زيباترين و معطرترين گلها را به وجود مى آورد كه عطر آن مشام جان را معطر و دل را نوازش مى دهد.

مشاوره و تربيت

مُدگرايى

اشاره

علل گرايش به مدل هاى غربى چيست؟

راهكارهاى جلوگيرى از گرايش به مدل هاى بيگانه چيست؟

سيد محمد تقى قاضوى

مشاوره و تربيت

مُدگرايى

انسان همواره، به خصوص در دوران نوجوانى و جوانى تنوع طلب، نوگرا و لذت خواه است. اسلام كه دينى جاويد و جامع است، نه تنها جلوى گرايش هاى فطرى بشر را نگرفته، بلكه با بيان چارچوب ها و ايجاد بينش و ارائه ى الگوى عملى، سعى كرده به اين گرايش هاى درونى جهت و عمق ببخشد; لذاست كه در معارف و مسائل دينى و سيره ى ائمه(عليهم السلام) براى مدها و الگوهاى بهنجار، حدود و مرزهايى تعيين شده تا از افراط و تفريط جلوگيرى شود.در این بخش، تحقیقی در این باره از آقای سید محمد تقی قاضوی ازائه شده است.

علل گرايش به مدل هاى غربى چيست؟

اشاره

جسم و روان انسان مانند جهان طبيعت داراى فصول گوناگون است; جسم جوانه مى زند، رشد مى كند، محصول مى دهد و زمستان پيرى پس از مدتى از راه مى رسد. روان انسان نيز گاه لبخند بهارى و گاه مهر تابستانى و گاه اشك پاييزى و گاه قهر زمستانى را تجربه مى كند. اين تغيير و تبديل از ويژگى هاى طبيعى انسان و جهان است و در مسير آن نوگرايى و به روز بودن خودنمايى مى كند و پديده ى اجتماعى مد و مدگرايى متولد مى شود. قبل از بررسى علل گرايش به مدل هاى غربى، لازم است كه پيش نيازهاى اين بحث روشن گردد.

مد و مدل چيست؟

در لغت: واژه ى مد از زبان فرانسه گرفته شده و به معناى روش و طريقه اى موقت است كه طبق ذوق و سليقه ى اهل زمان، طرز زندگى، لباس پوشيدن و غيره را تنظيم مى كند.⁽¹⁾واژه ى مدل نيز از زبان فرانسه گرفته شده و به معناى الگو، نمونه و سرمشق است.⁽²⁾

در اصطلاح: مد به معناى الگوى رفتارى است;⁽³⁾يعنى فرد، نمونه ى رفتار و كردار مطلوب يا نامطلوب را در ديگران مشاهده مى كند و خود را با آن تطبيق مى دهد.

بر اين اساس، مدها و الگوها فرهنگى هستند كه توسط بخشى از جامعه پذيرفته مى شوند و داراى دوره اى نسبتاً كوتاه اند و سپس فراموش مى شوند; و مدگرايى آن است كه فرد سبك لباس پوشيدن و طرز زندگى و رفتار خود را طبق آخرين الگوها تنظيم و به محض آن كه الگوى جديدى در جامعه رواج يافت از آن پيروى كند.

مد مثبت يا منفى؟

كمال طلبى، بهتر بودن و اجتماعى بودن همه از نيازهاى فطرى بشر است. وى نيازمند همراهى و همكارى با ديگران است و اگر اين پديده از او گرفته شود، منزوى و غيراجتماعى خواهد شد. در فرايند اجتماعى شدن، فرد با الگوها و مدهاى ديگران مواجه مى شود و گاهى آنها را الگوهاى رفتارى خود قرار مى دهد; از اين بعد مى توان گفت مدگرايى خوب است و تازه بودن بهتر از كهنه بودن است، اما مدزدگى بد است و مدفريبى بسيار بدتر; چرا كه مد مى تواند براى شخصيت فردى و اجتماعى بسيار سرنوشت ساز و خطرآفرين باشد، به گونه اى كه يكى از پديده هايى كه امروزه دامن گير جوامع بشرى شده، نابهنجارى هاى رفتارى است كه تعادل و سلامت جسمى و روانى و شخصيت فرد را دچار اختلال مى كند كه عمدتاً معلول اسوه ها و الگوهاى نامناسب و مدزدگى و مدفريبى است. افراد بايد مدگرايى به معناى تازه طلبى را از مدزدگى تفكيك كنند و با انتخاب الگوها و مدهاى سالم بر رشد و شكوفايى خود بيفزايند; اسلام نيز با مدگرايى تا جايى موافق است كه در جهت حفظ اصول و مبانى اعتقادى و ارزشى باشد.

مد گرايى و غرب گرايى

مدگرايى و غرب گرايى دو مفهوم متفاوت و داراى دو تعريف جداگانه هستند، اما سير تحولات تاريخى - اجتماعى در ايران قبل از انقلاب شكوهمند اسلامى، به گونه اى سرنوشت اين دو پديده را به هم گره زده است و هنگامى كه سخن از مدگرايى به ميان مى آمد مفهوم فرنگ و غرب گرايى نيز به عنوان شعار و سبك زندگى براى ديگران تداعى مى شد. سرچشمه ى اصلى اين نوع تفكر، صنعتى شدن و مدرنيته شدن غرب است. با پيشرفت

تكنولوژى و انقلاب صنعتى در غرب، سنت ها مورد نقد قرار گرفت و فرهنگ جامعه به تدريج تغيير كرد و اين تغيير تدريجى به همراه تبليغات گسترده ى سودجويان، بستر مناسبى براى شيوع مدگرايى و غرب گرايى فراهم كرد. انقلاب اسلامى با بومى كردن علم و تكنولوژى در ايران به ميزان زيادى اين انديشه را خشكانده است، ولى ريشه هاى آن هنوز در برخى از اركان جامعه يعنى زنان و نوجوانان و جوانان ديده مى شود.

علل گرايش به مدل هاى بيگانه

با توجه به اين كه پديده ى مدگرايى و گرايش به مدهاى بيگانه يك پديده ى اجتماعى - روان شناختى است، براى بررسى علل آن از دريچه ى اين دو رويكرد بحث را پى مى گيريم و در يك تقسيم كلى عوامل مدگرايى را به دو دسته ى علل روان شناختى (درون فردى) و اجتماعى (برون فردى) تقسيم مى كنيم.

بررسى علل روان شناختى

آن به رفتار نابهنجار مدگرايى گرايش مى يابد.

تورشتاين وبلن مد را وسيله اى براى اين مى داند كه افراد، نشان دهند ثروتمندان، باشخصيت و داراى انديشه اى خاص هستند; لذا به محض اين كه مدى در جامعه پيدا مى شود، اشراف زادگان و ثروتمندان به سراغ اين مد جديد مى روند; زيرا مد قديمى ديگر آنها را از طبقات ديگر جامعه متمايز نمى كند.⁽¹⁾

تصميم گيرى و اراده اى قوى و تصوير روشنى از خود ندارند و بر كنترل هيجانات، عواطف و بيان انديشه هاى خود ناتوان هستند. اين عدم اعتماد به نفس و ضعف اراده يكى از علت هاى مهم روان شناختىِ گرايش به مدهاى نابهنجار بيگانه است.

جوانان احساس جزيره اى دارند و فكر مى كنند همان طور كه مردم يك جزيره از آزادى عمل برخوردارند، آنها نيز چنين هستند; لذا به خود اجازه مى دهند تا به جنگ مسائل و مشكلات بروند، فشارهاى دوران جوانى را تحمل كنند و با طى نمودن آيين هاى مختلفى كه وجود دارد، خود را به « دوران بزرگسالى» برسانند و درجات و مراحل تحرك هاى اجتماعى را كه نمونه اى از آن، گرايش به مدگرايى غربى است، طى نمايند. ⁽¹⁾

در اين دوران هويت و شخصيت فرد زمينه ى الگوپذيرى بيشترى دارد; زيرا با پيدايش تغييرات جسمانى، اجتماعى و روانى، هويت پردازى مى كند. همين مسئله او را به مدهاى نابهنجار مى كشاند.

علل اجتماعى مدگرايى

اينترنتى و مجلات از مهم ترين منابع تبليغى مدل هاى بيگانه و گرايش به آن هستند. رسانه هاى جمعى و فردى، شبانه روز با شيوه هاى خلاّق و جذّاب تبليغى و هزينه هاى هنگفت، سعى در رواج مدل هاى غربى دارند و چه بسا مدل هاى بيگانه به عنوان ارزش، تبليغ مى شود.

من الفراغ تكون الصبوه; سبكسرى دوران جوانى ناشى از بيكارى است.⁽²⁾

همراهى با ديگران يا به اجبار از مدهايى كه در بين همكاران رواج مى يابد پيروى مى كنند.

راهكارهاى جلوگيرى از گرايش به مدل هاى بيگانه چيست؟

اشاره

براى جلوگيرى از گرايش به مدل هاى غربى نيازمند رعايت اصول و فروع راهبردى زير هستيم. البته قيد اصول و فروع به اين معنا نيست كه اصول از ارزش بالاترى برخوردار است، بلكه به اين معناست كه اصول، ريشه و پايه است و فروع، شاخ و برگ آن.

اصول راهبردى

اعمال دينى، نه تنها مردم را به رفتار و شيوه هاى تفكر مخصوصى وا مى دارد، بلكه تا حدى در شيوه ى لباس پوشيدن و سكنى گزيدن آنان نيز مؤثر است. اين اعمال، توده هاى مردم را به نحو مستمر و بى آن كه زياد برايشان محسوس باشد به نظم و انضباط وا مى دارد.⁽¹⁾

اسلامى شود و مراكزى مأمور اجراى آن گردند.

انواع الگوسازى

الف) روش عملى: مربيان و معلمان و والدين و به طور خيلى آرمانى، اعضاى جامعه، با اعمال و رفتار پسنديده ى خويش مى توانند الگوهاى شايسته اى براى ديگران باشند; از اين رو،«روش عملى» يكى از روش هاى بسيار مهم تربيتى است.

قرآن كريم مى فرمايد:

(أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ)⁽¹⁾آيا مردم را به كار نيك فرمان مى دهيد و حال آن كه خويشتن را فراموش مى كنيد؟

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

مردم را با اعمالتان، نه فقط با زبان هايتان، به سوى خدا فرا بخوانيد.⁽²⁾

طبق آمارى كه روان شناسان ارائه داده اند، حدود 80 درصد يادگيرى از راه چشم است و فقط 13 درصد از راه گوش انجام مى شود. و در ضرب المثلى آورده اند: «يك تصوير، گوياتر از هزار كلمه است.»

نوجوان و جوان به اعمال و رفتار معلم، استاد دانشگاه و والدين خود با ديدى عميق مى نگرد و تأثير شگرفى در رفتار او به وجود مى آيد. او مى كوشد خود را به اعمال و رفتار الگو نزديك كند و يكى از زيباترين يا بالعكس، (هنگام مشاهده ى تناقض در رفتار و گفتار) زشت ترين اعمال الگوپذيرى شكل بگيرد.

ب) روش علمى: با استفاده از شيوه هاى علمى، نظير همانندسازى، مجاورت و... - كه هر يك از شيوه ها، بحثى مستقل را مى طلبد - مى توان الگودهى مناسبى انجام داد. علاوه بر اين

روش ها، تعريف و تحقيق درباره ى نوع استفاده از لباس و تبيين آن براى افراد جامعه، مى تواند درصد قابل توجهى از الگوهاى منفى و نابهنجار را از بين ببرد. چه از علوم و تحقيقاتى كه به عوارض جسمانى برخى مدل ها مى پردازند و چه آنهايى كه به عوارض و مضرّات روحى و روانى مى پردازند. كاربرد اين روش، تبليغات مدل هاى غربى را كم رنگ يا بى رنگ خواهد كرد.

ج) الگوى مناسب: با توجه به نيازها و استعدادهاى گوناگون افراد يك جامعه، بايد الگوهاى مناسب در زمينه هاى مختلف و با عنايت به گرايش ونوع علايق، به آنان نشان بدهند.

د) عدم تعارض الگوها: الگويى كه در خانواده تعريف مى شود نبايد با الگويى كه جامعه معرفى مى كند تعارض داشته باشد تا فرد در تعارض دچار سردرگمى نشود. بايد تعارض بين الگوها حل يا توجيه مناسب شود. اگر لباس به خصوصى در مدرسه ممنوع گردد و در بازار شايع باشد، يا پدر خانواده آن را به تن داشته باشد، الگوهاى صحيح، جبر تلقى مى شوند و فرد به انكار اصل الگوبردارى و انكار الگوهاى صحيح رو مى آورد.

ه-) روش تقليد: انسان هميشه مى خواهد خود را با كسانى كه در نظر او شرافت و موفقيّت دارند هماهنگ سازد. اين احساس اگر همراه با هدايت عقل و انتخاب الگوهاى مناسب و صحيح باشد، انسان را در جهت رشد كمالات و فضايل اخلاقى به پيش مى برد و بر عكس، چنانچه اين سرشت انسانى با تعصّب و جهل و خواسته هاى نفسانى همراه شود، نتايج خطرناك و زيانبارى در زندگى انسان دارد.

تقليد، چهره هاى مختلف دارد; به عنوان مثال، ممكن است كسى نوع و كيفيّت مصرف

ديگران (مانند: نوع پوشش و وسيله ى نقليّه و يا منزل و لوازم زندگى و به ويژه وسايل و لوازم پذيرايى و ضيافت و...) را در مصارف خود الگو قرار دهد و مبناى زندگى خود را بر پايه ى تبعيّت از برخوردارى هاى آنان، به خصوص دوستان وهمكاران خويش، فراتر بگذارد و از حدود اجتماعى و اقتصادى خود تجاوز كند.

اين افراد بايد بدانند تفاوت هاى مادى و ظاهرى و تبعيت از غرب و مدگرايى، ملاك ارزش انسان ها نيست و اگر به زندگى و وضع مادّى ديگران چشم بدوزند، يقيناً به دست خويش، راحتى و آسايش خاطر را از خود و خانواده شان سلب كرده اند.

و) نظام دوستى: تعلق به گروه و انتخاب دوستان، نقش مهمى در الگوبردارى از مدهاى اسلامى دارد.

معمولا بين صداقت كودكان و صداقت خواهران و برادران و والدين آنها همبستگى وجود دارد و متقابلا بين عدم صداقت و مجرميت در والدين و بزهكارى كودكان;... ⁽¹⁾

مى توان در خانواده نظام خاصى براى پرداختن به شكل و مد تعريف كرد تا همه از آن نظام تبعيت كنند و چنانچه پيشنهاد جديد يا مد جديدى خواست وارد شود، اعضاى خانواده آن را بررسى كنند و تصميم گيرى ها بر اساس مبانى اسلامى صورت گيرد. اين نظام را مى توان به تيم هاى مدرسه نيز تعميم داد و در اين ميان نوجوانان و جوانان نقش فعالى در نظريه پردازى خواهند داشت و دلايل رد يك نظريه نيز بايد بسيار ملايم و منطقى بيان گردد.

گرايش به مدهاى نابهنجار بيگانه دارد. آگاهى دهى و اطلاع رسانى نقش مهمى در از بين رفتن باورهاى غلط دارد، به باورهاى ذهنى افراد جهت مى دهد و باورهاى اصيل اسلامى و انقلابى را در آن ها عمق مى بخشد. از راه هاى علمى و روان شناختى، مى توان بهترين راهكار را در زمينه ى تغيير باورهاى نابهنجار و تعميق باورهاى اصيل ارائه كرد.

فروع راهبردى

شود.

پيام

كارشناسان علوم اسلامى و اجتماعى باور دارند كه براى كاهش و پيش گيرى از گرايش به مدل هاى ناهنجار بيگانه، بايد خوراك فكرى و عقيدتى جوانان تأمين شود و اطلاع رسانى شايسته انجام پذيرد.

اديان و مذاهب

هندوئيسم

اشاره

چه نقدهاى كلى بر دين هندوئيسم وارد است؟

رسول رضوى

آيا آيين هندو مى تواند برنامه اى براى زندگى انسان ارائه دهد؟

اسماعيل روشن تن

اديان و مذاهب

هندوئيسم

آيين هندو از قديمى ترين آيين هاى زنده ى دنيا است كه هم چون بسترى آماده، خاستگاه ده ها آيين جديد شده است; گاهى در مقابل فرزندانش شكست را پذيرا گشته و گاه با بازسازى ساختار خويش، آنان را به خارج از مرزهاى سنتى خود، رانده است. به هر صورت نقدهاى كلى متعددى بر اين آيين وارد است كه مهم ترين آنها طبقاتى كردن جامعه، عقايد نژادپرستانه و عدم ارائه ى برنامه ى زندگى است كه در ضمن پاسخ به دو پرسش، به اين مسائل اشاره مى شود.

چه نقدهاى كلى بر دين هندوئيسم وارد است؟رسول رضوى

اشاره

آيين هندو از جمله اديان ابتدايى است; البته اين در صورتى است كه دين را «اعتقاد به امرى قدسى» ...⁽¹⁾بدانيم، وگرنه در مقايسه با اديان ابراهيمى، آيين هندو مجموعه اى از افسانه ها، اساطير و برخى توصيه هاى اخلاقى و عرفانى است. هندوئيسم تكامل يافته ى «آنيميسم» است و بنيان گذار آن مشخص نيست. اين آيين، گونه اى فرهنگ، آداب و سنن اجتماعى است كه با تهذيب نفس و رياضت همراه است. با اندكى تسامح مى توان اصول اين دين را چنين برشمرد:

همه ى فرقه هاى اين آيين، به ثالوث اعظم، يعنى خدايان بزرگ سه گانه 1. برهما (خداى خلقت و آفريدگار كل); 2. شيوا، (خداى مرگ و مهلك كل); 3. ويشنو (خداى زندگى و حافظ كل) ⁽³⁾اعتقاد دارند.

طبيعتاً در صورت مقايسه ى آيين هندو با اديان آسمانى، از جمله اسلام، ضعف ها و ناكارآمدى هاى آن آشكار خواهد شد كه در اين جا به چند مورد از آنها اشاره مى كنيم:

1. عقيده به تعدد خدايان و ناتوانى از تبيين مبدأ عالم و انسان.

هندوان به عدّه ى بى شمارى از خدايان آسمانى و زمينى با اسما و صفات عجيب و غريب معتقدند و به آنها كرنش مى كنند و براى هر يك بتخانه هاى باشكوهى مى سازند.⁽¹⁾البته آنها را زيرمجموعه ى خدايان اصلى (برهما، شيوا و ويشنو)⁽²⁾مى دانند. آنها گاهى براى اين خدايان سه گانه، كه شباهت زيادى به تثليث مسيحيت دارند، صفات خداى واحد و ازلى را قايل مى شوند و گاهى چنان بين آنها فرق مى گذارند كه چون ديگر موجودات متكثّر جلوه مى كنند. اين بدان سبب است كه آيين هندو «وحدت موجودات» را ركن اصلى خود قرار داده و، از طرفى، طبق اين اصل، همه چيز را خدا مى داند; حتى ارواح، اشجار و مظاهر طبيعت را هم داراى نوعى الوهيت مى داند و تعداد خدايان را به تعداد موجودات متنوع و متكثر مى رساند و از سوى ديگر، همين خدايان متعدد، به دليل وحدت وجود، بيش از يك خدا نمى توانند باشند.

با بررسى و دقت در كتاب هاى دينى هندوان، روشن مى شود كه آيين آنها از توضيح و تبيين منشأ عالم و انسان عاجز است و به نوعى دچار تناقض گويى شده است و همين امر باعث شده تا داراى فرقه هاى بى شمارى باشند، عده اى شيوا و عده اى ويشنو و... و در نهايت بت هاى دست ساز خود را بپرستند و سرزمين هند به سرزمين بت خانه هاى بزرگ شهرت يابد. «شيواپرستان، عورت شيوا را لينگا مى نامند و آن را مى پرستند. مجسمه هاى لينگا و معابد آن نيز فراوان است... برخى از شيواپرستان پيوسته مجسمه اى از لينگا را كه داخل كيف كوچكى است به گردن آويخته اند...»⁽³⁾و نمى دانند كه چه كسى آنان را آفريده و چرا

بايد آفريدگار را عبادت كرد...

2. خرافاتى بودن و ناتوانى از ارائه ى برنامه ى زندگى

جان بى ناس در توضيح آيين هندو مى گويد:

اعمالى كه عوام الناس (هندو) به نام مذهب انجام مى دهند، تركيبى است از همه گونه اعتقادات مخلوط و به هم آميخته، مانند آنيميسم، فتيشيسم و شمنيسم و شيطان پرستى و حيوان پرستى و ايمان به ارواح خير و شرّ و خداهاى كوچك تر كه معبودهاى محلى اند...⁽¹⁾

در حقيقت آيين هندو دو ضعف اساسى در عرصه ى عمل دارد: الف. «اهيمسا» يا پرهيز از آزار جان داران; بنابر آموزه ى اهيمسا، خوردن گوشت حيوانات عملى غيراخلاقى است و نبايد از آن استفاده كرد.⁽²⁾اين قانون هر چند ظاهرى فريبنده دارد، در باطن، انسان را از نعمت هاى الهى محروم كرده، زندگى اجتماعى او را مختل مى سازد; به گونه اى كه هند با بيش ترين تعداد گاو و ساير حيوانات داراى بيش ترين تعداد گرسنگان است، چون آنها حق ندارند از گوشت اين حيوانات استفاده كنند.

ب. خودسوزى و زنده سوزاندن زنان; «هندوان جسد مردگان خود را مى سوزانند و... بنابر سنّت مذهبى، هنگام سوزاندن جسد مرد متوفى، همسر وى نيز به نشانه ى وفادارى، ميان توده هاى هيزم مى خوابيد و همراه شوهر مى سوخت...»⁽³⁾. البته در دوره هاى معاصر اين رسم با كمك انگليس تقريباً كنار گذاشته شده است ولى نكته ى اساسى اين است كه وجود چنين قوانين ضد انسانى در يك دين، نشانه ى بارز ضعف و سستى آن دين و نداشتن برنامه براى سعادت انسان و نيز تشويق انسان ها به رياضت هاى افراطى و از هم پاشيدگى

اجتماع است.

3. نژادپرستى و نظام طبقاتى

آيين هندو مردم را به دو طبقه ى آريايى ها و نجس ها (دراويدى هاى بومى هند) تقسيم كرده است. طبقه ى نجس ها حق حيات و حق رفت و آمد در محله هاى آريايى ها را نداشته، هرگاه به ناچار براى حمل زباله و كنّاسى به اماكن آنان مى رفتند، موظف بودند با صداى بلند حضور خود را اعلام كنند كه مبادا نگاه طبقات بالا به اين گروه بيفتد و اگر كسى آنها را مى ديد بايد با غسل خود را طاهر مى كرد. گوش دادن به تلاوت كتاب هاى مقدس نيز بر آنان حرام بود و اگر فردى از ايشان در اين مورد استراق سمع مى كرد، با ريختن سرب مذاب در گوشش او را مجازات مى كردند.⁽¹⁾

آريايى ها نيز به چهار «كاست» اصلى (چهار طبقه) تقسيم مى شدند:

معاشرت افراد يك طبقه با طبقات ديگر شرعاً و عرفاً ممنوع بود.⁽²⁾البته به تدريج در ضمن اين چهار طبقه حدود 2000 طبقه ى فرعى نيز پديد آمده بود. هر كدام از طبقه ها، طبقه ى پايين تر را استثمار و تحقير مى كرد و اين در حالى بود كه تمام اين ظلم و ستم ها توجيه دينى و مذهبى داشت و شايد همين از هم گسيختگى هاى اجتماعى - كه مذهب هندو مروج آن بود - باعث شده بود تا سرزمين ثروتمند و پرجمعيت هند نتواند در مقابل

نيروهاى مهاجم خارجى مقاومت كند و هميشه مطيع فرمانروايان خارجى باشد.

4. نظريه ى تناسخ و ناتوانى از تبيين سرانجام انسان

همان گونه كه گذشت، آيين هندو نه تنها از تبيين مبدأ عالم عاجز است و نمى تواند برنامه اى عملى براى زندگى دنيوى انسان ارائه دهد، از توضيح و تبيين سرانجام انسان نيز عاجز است و با طرح نظريه ى تناسخ، به تناقض و اوهام دچار شده است.

به عقيده ى هندوها روح انسان در هنگام مرگ و در همه ى احوال، جز در يك حالت كه روح در مقام اعلى با «براهما» وحدت تام حاصل مى كند، به كالبد و يا جسم ديگرى انتقال پيدا كرده و يك سلسله تولد و تجديد حيات را طى مى كند و پس از هر تولد و زندگى دوباره، بار ديگر روح به بدنى ديگر حلول مى كند و اين تولدها ممكن است بى انتها بوده و ابدالدهر ادامه داشته باشد...⁽¹⁾.

اين نظريه كه خاستگاه آن ارواح پرستى و الوهيت ارواح است، نه تنها دليل منطقى و عقلى ندارد، بلكه موجب مى شود تا انسان در مقابل ظلم و ستم ديگران تنها خود را مقصر بداند و از مبارزه با آن و تلاش براى رسيدن به زندگى متعالى در اين دنيا نااميد شود; زيرا همه ى مصايب كنونى نتيجه ى عملكرد وى در زندگى قبلى بوده و تنها با مردن و حلول در كالبد ديگر مى تواند زندگى راحت ترى داشته باشد.

هر چند در كتاب هاى كلامى و فلسفى در ردّ نظريه ى تناسخ بحث هاى متعددى صورت گرفته، ولى كافى است بدانيم كه اين نظريه را براى توجيه طبقات چهارگانه ى جامعه و منع از تداخل اين طبقات مطرح كرده اند; زيرا بر اساس اين آموزه اگر كسى در طبقه ى نجس ها واقع شده، بدان جهت است كه در حيات قبلى خود گناه كرده، پس بايد به حيات در اين طبقه راضى باشد و شكرگزارى كند كه به شكل حيوان، گياه و سنگ ظاهر نشده است; البته

اگر تهذيب كند شايد در حيات بعدى به صورت پادشاه يا بازرگان ظاهر شود.

نتيجه آن كه، آيين هندو به دليل نداشتن اصول و فروع كلامى و موازين عقلى، به گونه اى با آرا و عقايد متناقض و خرافى اشباع شده و در ميان افسانه ها و خرافات غرق گشته و از تمييز بين حق و باطل عاجز است و نمى تواند براى سعادت دنيوى و اخروى انسان برنامه اى ارائه دهد.

آيا آيين هندو مى تواند برنامه اى براى زندگى انسان ارائه دهد؟اسماعيل روشن تن

نام قديم آيين هندو، برهمايى، برگرفته از برهما، نام خداى هندوان بود; و هندوئيسم شكل تكامل يافته ى آنيميسم⁽¹⁾است. به همين دليل بنيان گذار آن شناخته شده نيست.⁽²⁾اين آيين گونه اى فرهنگ، آداب و سنن اجتماعى است كه با تهذيب نفس و رياضت همراه است; ⁽³⁾گرچه به نظر برخى از دانشمندان هم هندوئيسم بيش از آن كه مجموعه اى از عقايد باشد، يك اسلوب و روش زيست است و تاريخ گواه بر چيرگى اين نحوه ى سلوك بر فرايض و سنن هندو است. ⁽⁴⁾

با ذكر اين مقدمه به سؤال مزبور پاسخ مى دهيم و ابتدا نيازهاى انسان را تاحدودى

بررسى مى كنيم، تا توانايى يا عدم توانايى آيين هندو را در برآوردن اين نيازها مشاهده كنيم.

بنابراين، انسان چون با انبوهى از نقص ها همراه است و خودش توان برطرف نمودن آنها را ندارد، بايد براى تكميل اين نقص به معلم غيبى كه به نقص و نياز انسان آگاهى دارد، ايمان و اعتقاد داشته باشد و بداند كه آن معلم غيبى نياز او را به علم و معرفت تأمين و نقايص اخلاقى و عملى او را تكميل مى كند;⁽³⁾آيين هندو چون به ساحت هاى نياز انسان علم

ندارد، با انكار بعثت انبيا و با رويكرد عقل مدارانه محال است كه بتواند تمام ملاكات سعادت را، بيان كند.

نيكوكاران در مرحله ى بعدى زندگى مرفه و خوشى دارند و بدكاران، در بازگشت، بينوا و بدبخت خواهند بود كه چه بسا به شكل حيوان درآيند⁽¹⁾و همواره آدمى در گردونه ى تناسخ و تولّدهاى مكرر در جهان پررنج گرفتار است.⁽²⁾در حالى كه دين بايد راه هاى سعادت بشر را فراروى وى بگذارد نه اين كه او را در فرايند زمان دچار سازد و به جبر او را از اختيار سعادت باز دارد.

خلاصه ى سخن اين كه، توجه و دقت در مقام و جايگاه انسان در نظام هستى و ابعاد وجودى او، روشن مى سازد كه انسان موجودى جاودانه و ابدى است و افزون بر حيثيت طبيعى و عقلانى، حيثيت فراطبيعى و احساسى نيز دارد و دين بايد به همه ى امورِ يادشده توجه و نيازهاى انسان را تأمين و روابط او را تنظيم كند; بنابراين آيين هندو برنامه اى ارائه نمى دهد كه سعادتمندى انسان و زندگى او را تنظيم كند و جنبه هاى فردى و اجتماعى و شرايط زيست انسان را در لفافه هاى تقليدها و اسطوره ها پنهان داشته است.

امامت و مهدويت

ظهور حضرت مهدى(عج)

اشاره

برخى قايل اند كه فساد و ظلم، سبب نزديك تر شدن ظهور مى شود; آيا اين سخن درست است كه قبل از ظهور نبايد هيچ گونه حركت اصلاحى انجام داد و يا دست به قيام زد، تا ظلم و فساد همه جا را فراگيرد و ظهور حضرت مهدى(عليه السلام) نزديك تر گردد؟

بهروز محمدی منفرد

امامت و مهدويت

ظهور حضرت مهدى(عج)

پيروان همه ى اديان ابراهيمى و بسيارى از ديگر اديان همگى، چشم به راه ظهور منجى مصلحى هستند كه با خروج خود، عدالت و آسايش را در سراسر اين پهناى خاكى زمين مى گستراند. از اين ميان ايده ى شيعه ى اماميه بر آن است كه موعود آخرالزمان در قيد حيات بوده و در اين دنيا زندگى مى كند و به عبارتى حضورى در غيبت دارد و براى حضور و ظهور نهائى ايشان و تشكيل حكومت عدل محور و گسترش رفاه و آسايش و كلمه ى توحيد در ميان مردم، بايستى زمينه ها و شرائط آن مهيا شود كه از مهمترين زمينه هاى ظهور آن حضرت مى توان آمادگى جهانيان براى پذيرش آن منجى مصلح و مهيّا شدن يارانى كارآمد براى ايشان و ... را نام برد كه نقش و تأثير اصلى آن به عهده ى خود مردم است اما برخى كج انديشان شبهاتى در مورد نقش مردم در ظهور حضرت مهدى (عج) و امورى كه ظهور را نزديك مى كند وارد كرده اند كه به برخى از اين شبهات پاسخ داده شده است.

برخى قايل اند كه فساد و ظلم، سبب نزديك تر شدن ظهور مى شود; آيا اين سخن درست است كه قبل از ظهور نبايد هيچ گونه حركت اصلاحى انجام داد و يا دست به قيام زد، تا ظلم و فساد همه جا را فراگيرد و ظهور حضرت مهدى(عليه السلام) نزديك تر گردد؟بهروز محمدی منفرد

اشاره

مأموريت اساسى بزرگ منجى عالم و تحقق بخش اهداف انبيا و اوليا، برپايى قسط و عدالت در سراسر اين كره ى خاكى و اشاعه ى يكتاپرستى و برچيدن هرگونه ظلم و جور و فساد و تباهى است. روايات پرشمارى بيانگر آن اند كه اين انقلاب عظيم و سترگ آن گاه رخ مى دهد كه ظلم و فساد و تباهى جهان را فراگيرد و حكومت هاى دين ستيز و عدل ستيز و مستكبران، گستره ى زمين خاكى را تحت بيرق خود آورند.

الف) پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود:

يملا الارض قسطاً و عدلا كما ملئت ظلماً و جوراً⁽¹⁾; زمين پر از قسط و عدل مى شود، هم چنان كه پر از ظلم و جور شده بود.

ب) ابى جعفر(عليه السلام) فرمود:

لا يخرج المهدى حتى يرقى الظلمة⁽²⁾; مهدى (عج) ظهور نمى كند مگر آن گاه كه ظلمت و تاريكى سراسر جهان را فراگيرد.

ج) امام باقر(عليه السلام) فرمود:

لا يظهر المهدى الا على خوف شديد و زلزال و فتنة تصيب الناس و ما هون قبل ذلك و سيف قاطع بين العرب واختلاف شديد بين الناس و تشتّت فى دينهم و تغير فى مالهم حتى يتبين الموت صاحا و مساواً من عظم ما يرى من لكب الناس و...⁽³⁾

برخى غيرمتخصصان و ناآشنايان با انديشه ى ژرف مهدويت، از اين روايات چنين برداشت كرده اند كه كثرت ظلم و فساد در جامعه، زمينه ساز ظهور و سبب تسريع در ظهور آن منجى مصلح خواهد شد. بنابراين كار ظالمان و مفسدان در زمين شايسته است، زيرا ظهور حضرت را نزديك مى كند و در مقابل، كسانى كه در صدد اصلاح جامعه هستند و جلوى فساد و تباهى را مى گيرند كارشان ناشايست است، زيرا ظهور حضرت را به تأخير مى اندازد.

از نظر اينان، هر گناه و هر ظلم و هر تبعيض و هر حق كشى و هر بليه اى، به حكم اين كه مقدمه ى صلاح كلى است و انفجار را قريب الوقوع مى كند، رواست; پس بهترين كمك به تسريع در ظهور و بهترين شكل انتظار، ترويج و اشاعه ى فساد است...

اين گروه طبعاً به مصلحان و مجاهدان و آمران به معروف و ناهيان از منكر با نوعى بغض و عداوت مى نگرند; زيرا آنان را از تأخيراندازان ظهور حضرت مهدى(عج) مى شمارند; و از اهل فساد راضى هستند; چرا كه مقدمات ظهور را فراهم مى نمايند و برعكس، اگر خود هم اهل گناه نباشند، در عمق ضمير و انديشه، با نوعى رضايت به گناهكاران و عاملان فساد مى نگرند; زيرا اينان مقدمات ظهور را فراهم مى آورند.⁽¹⁾

البته چنين تفكرى تازگى ندارد و يكى از اصول فلسفه ى ماركس به شمار مى آيد. ماركسيست ها مى گويند:

كورك (دمل) هر قدر فسادش زيادتر باشد، زودتر دهن باز مى كند و منفجر

مى شود; پس در جامعه نيز براى به وجود آمدن انقلاب، بايد فساد را بيشتر كرد.⁽¹⁾

اينان در فرضيه ى اصلاح يا انقلاب، مخالف اصلاح هستند و مى گويند: اصلاح، انقلاب را به تأخير مى اندازد، پس اصلاح بد است; و قايل به اخلال هستند و مى گويند نابسامانى موجه است; چون نابسامانى تضاد و كشمكش را بيشتر مى كند و وقتى كشمكش بيشتر شد، جنگ و مبارزه شديدتر شده، انقلاب سريع تر انجام مى شود.⁽²⁾

ترديدى نيست كه انتشار چنين تفكر مسمومى سبب بسترسازى هايى براى مقابله با اصلاحات و آرمان هاى اسلام ناب مى گردد و فساد و تباهى را، كه بسيار با هواى نفس سازگار است، در ميان جامعه مى گستراند و لا ابالى گرى ها و بى بندوبارى ها و ظلم و ستم ها، رنگ و بوى دينى به خود مى گيرند و برخى با اين بهانه كه «هدف وسيله را توجيه مى كند» تمامى كارهاى خود را در راه رسيدن به آن انقلاب مقدس و متعالى، توجيه مى نمايند. برخى از پاسخ هاى اين انديشه ى باطل عبارت اند از:

الف) شرايط و زمينه هاى ايجاد هر پديده اى با علايم و نشانه هاى آن تفاوت دارد.

عوامل و شرايط ايجاد هر پديده، لازمه ى آن است و از آن جدايى ندارد و تا وجود پيدا نكند آن محقق نمى شود; بنابراين، بين شرايط و زمينه هاى هر پديده با خود آن نسبت استلزامى و انفكاك ناپذيرى برقرار است و آن شرايط در شكل گيرى پديده، نقش كليدى دارند. اما نشانه ها و علايم يك پديده، تنها، از وقوع يا نزديكى وقوع آن پديده خبر مى دهند و هيچ نقشى در ايجاد آن ندارند و ممكن است پديده محقق شود بدون آن كه نشانه هاى وعده داده شده براى آن محقق شده باشد. حال بايد روشن شود كه آيا گسترش فساد و ظلم در جامعه،

شرط و زمينه ى ظهور است يا علامت و نشانه ى آن؟ با ژرف انديشى در روايات روشن مى گردد كه زياد شدن تباهى و فساد و ظلم از نشانه هاى ظهور به شمار مى آيد، نه زمينه و شرط و سبب ظهور; بنابراين، گسترش فساد و تباهى هيچ نقشى در اصل ظهور ندارد، تا آرمان تشكيل حكومت عدل گستر مهدى(عليه السلام)، با آن قوام و تحقق پيدا كند، بلكه وجود اين ظلم ها و فسادها، همگان را از نزديكى ظهور يا وقوع آن آگاه مى كند. و اين روايات، صرفاً، وضعيت زمان ظهور حضرت را توصيف مى كنند.

ب) اين گونه روايات حاكى از كثرت ظلم و فساد هستند، نه كثرت و فراوانى ظالمان و فاسدان;

چه بسا تعداد كمى ظالم و فاسد در زمين وجود داشته باشند، ولى چنان ظلم و فسادى به پا كنند كه سراسر جهان را فراگيرد; بنابراين در اين روايات، فراوانى ظلم و فساد مورد عنايت قرار گرفته است نه پرشمار بودن ظالمان و فاسدان و اين مطلب منافاتى با تلاش انسان ها و مؤمنين در ايجاد حركات اصلاحى و حكومت عدل و مخالفت با فساد ندارد. شيخ صدوق(رحمه الله)روايتى از امام صادق(عليه السلام) نقل مى كند، مبنى بر اين كه «اين امر تحقق نمى پذيرد، مگر اين كه هر يك از شقى و سعيد به نهايت كار خود برسند.»⁽¹⁾

پس سخن در اين است كه گروه سُعدا و اشقيا هر كدام به نهايت كار خود برسند، سخن در اين نيست كه سعيدى در كار نباشد و فقط اشقيا به منتهى درجه ى شقاوت برسند».

ج) رواياتى كه تكاليف مؤمنين را در زمان غيبت بيان مى دارند;

روايات پرشمارى، تكاليف و وظايف بسيارى را براى منتظران ظهور حضرت مهدى(عج) در دوران غيبت و قبل از ظهور بيان مى كنند كه به برخى از آنها اشاره مى شود.

هر كس دوست دارد از اصحاب حضرت قائم(عليه السلام) باشد، بايد منتظر باشد و در اين حال به پرهيزكارى و اخلاق نيكو رفتار نمايد، در حالى كه منتظر باشد،...⁽¹⁾

امام صادق(عليه السلام) فرمود:

طوبى لشيعة قائمنا المنتظرين لظهور فى غيبته والمطيعين له فى ظهوره. اولئك اولياء الله الذين لا خوف عليهم و لا هم يحزنون⁽³⁾; خوشا به حال پيروان قائم ما، كسانى كه در دوران غيبتش منتظر ظهور ايشان اند و در زمان ظهورش، از او اطاعت مى كنند، ايشان اولياى الهى هستند، كسانى كه هيچ خوف و حزنى بر آنان نيست.

روشن است كه، وجود اين وظايف و تكاليف در عصر غيبت و قبل از ظهور، همگى با راضى و بى تفاوت بودن نسبت به فساد و ظلم و تباهى در جامعه منافات صريح دارند. اگر چنين باشد، بايد ملتزم شد به اين كه بسيارى از تكاليف (اتيان واجبات و ترك محرمات) براى نزديك نمودن ظهور امام زمان(عليه السلام) تخصيص بخورد و در اين مقطع زمانى بسيارى از تكاليف از انسان ها ساقط شود. ولى لازم باطل است، به اين معنا كه هيچ دليلى بر تخصيص خوردن تكاليف در اين عصر نداريم; بنابراين ملزوم هم باطل مى شود.

شهيد مطهرى مى گويد:

اين (رها كردن تكليف) برخلاف يك اصل قطعى اسلامى است; يعنى انتظار

ظهور حضرت حجت(عليه السلام)هيچ تكليفى را از ما ساقط نمى كند، نه تكليف فردى و نه اجتماعى. شما در شيعه و اهل تسنن، يك عالم پيدا نمى كنيد كه بگويد انتظار ظهور حضرت حجت يك تكليف كوچك را از ما ساقط مى كند.⁽¹⁾

و برعكس، دليل بر هميشگى بودن تكاليف داريم، امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:

حَلالُ محمد حلالٌ ابداً الى يومِ القيامة و حَرامُهُ حرامٌ ابداً الى يومِ القيامة.⁽²⁾

د) مهدى ياوران:

هر حركت اصلاحى و هر انقلابى براى محقق شدن بايد مسير طبيعى و عادى اش را طى كند و بلكه تحقق هر پديده اى در اين عالم هستى اسباب و مقدماتى دارد. امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:

ابى الله أن يجرى الاشياء الا بأسباب⁽³⁾; اراده ى خداوند به اين تعلق گرفته است كه هيچ چيزى جز به واسطه ى اسبابش محقق نشود.

و سنت الهى بر آن تحقق گرفته است كه سرنوشت انسان ها به دست خودشان رقم بخورد:

(انّ الله لا يغيّر ما بقوم حتى يغيروا ما بأنفسهم;)⁽⁴⁾

و حكومت عدل محور و جهانى امام مهدى(عليه السلام) نيز از اين قاعده مستثنا نيست و براى محقق شدن، نيازمند مقدمات و وسايلى از جمله وجود يارانى صالح و به دور از وسوسه هاى شيطانى و پاك از لوث پليدى ها و صاحب كرامات انسانى و سازماندهى ايشان است.

امام صادق(عليه السلام) در وصف ايشان مى فرمايد:

براى حضرت مهدى(عج) مردانى است كه استوارى دل هايشان براى دين خدا، همانند آهن است... خداوند به وسيله ى آنها امام و پيشواى حق را يارى مى كند.⁽¹⁾

اين امام بزرگوار در جاى ديگرى مى فرمايد:

... ياران امام زمان(عليه السلام) كسانى هستند كه خداوند درباره ى آنها فرمود: سوف يأتى الله بقوم يحبّهم و يحبّونه ...;⁽²⁾خداوند به زودى گروهى را خواهد آورد كه آنان را دوست دارد و آنان نيز او را دوست دارند. آنان در برابر مؤمنان فروتن و در برابر كافران با عزت و درشت خو و سخت گير هستند.⁽³⁾

حال مى توان گفت در زمان ظهور آن حضرت، دو جبهه وجود دارد: جبهه ى حق كه عبارت اند از ياران مخلص امام مهدى(عج) و جبهه ى باطل كه شامل فاسدان و ملحدان و ظالمان مى شود و ترديدى نيست كه هواپرستان و كج انديشانى كه در زمان قبل از ظهور حضرتش، خواست هاى شيطانى را در جامعه گسترش داده و يا راضى به اشاعه ى فساد و منكرند، از ياران امام مهدى (عج) به شمار نمى آيند; زيرا از ويژگى هاى مهدى ياوران برخوردار نبوده و مشمول رواياتى كه خصايص ياران حضرت را ذكر مى كنند نمى گردند; بنابراين با عقيده اى كه دارند در جبهه ى مقابل قرار داشته و با برخورد قاطع و سركوب گرانه ى حضرت مواجه خواهند شد; زيرا قيام او يك حركت اصلاحى است و هر پديده اى كه در مقابل آن باشد مردود است، پس صاحبان چنين تفكر غلطى، اگر هم به خيال خود راست گفته باشند، اولين ضربه را خود متحمل خواهند شد و طعم خوارى را در مقابل مؤمنين خواهند چشيد.

و) امر به معروف و نهى از منكر.

(كنتم خير امّة أخرجت للنّاس تأمرون بالمعروف و تنهون عن المنكر و تؤمنون بالله)⁽¹⁾; شما بهترين امتى هستيد كه براى انسان ها پديدار شده است، (چه اين كه) امر به معروف و نهى از منكر مى كنيد و به خدا ايمان داريد.

امر به معروف و نهى از منكر يكى از فروع دين و از ضروريات دين مبين اسلام به شمار مى آيد و روايات بسيارى بر وجوب آن دو فريضه ى الهى دلالت دارند.⁽²⁾

بنابراين، بايد در مقابل هر فساد و ظلمى صف آرايى كرد و با تكيه بر قرآن و روايات، تا حد امكان، ريشه ى آنها را خشكاند. و آيه ى شريفه بر عموميت خود باقى است و هيچ دليلى يافت نمى شود كه اين حكم به مقطع خاصّى از زمان تخصيص بخورد، بلكه اين حكم با شرايط خاص خود، تمامى زمان ها، از جمله، زمان قبل از ظهور حضرت را هم در بر مى گيرد.

ز) غيبت امام به سبب طغيان شر و ظلم و فساد بوده است و اگر چنين نبود، امام(عج) غايب نمى شد;

پس چگونه طغيان ظلم و فساد سبب ظهور امام(عليه السلام) و خروج او از پرده ى غيبت مى شود!⁽³⁾

ح) مفهوم واقعى انتظار;

اين عده مفهوم واقعى انتظار را درك نكرده اند، و گمان نموده اند كه انتظار به اين معناست كه بايد مترصد و در كمين بود و دست روى دست گذاشت تا آن حضرت بيايد و حركت اصلاحى خود را انجام دهد.

در حالى كه انتظار، حالت كسى است كه از وضع موجود ناراحت و براى ايجاد وضع بهترى تلاش مى كند; بنابراين مسئله ى انتظار از دو عنصر نفى (بيگانگى از وضع موجود) و عنصر اثبات (خواهان وضعيت مطلوب بودن) تركيب يافته است.

مرحوم مظفر مى گويد: از چيزهايى كه در اين زمينه بايد بدانيم اين است كه معناى انتظار ظهور آن مصلح نجات بخش اين نيست كه مسلمانان در امر دين و احياى حق از يارى او دست بردارند و جهاد در راه دين و عمل به احكام آن را ترك كنند و دست روى دست بگذارند و وظيفه ى امر به معروف و نهى از منكر را تنها به آن حضرت واگذارند، بلكه هيچ وقت تكليف و عمل به احكام شرعى از دوش مسلمانان برداشته نمى شود و پيوسته بر آنان واجب است بكوشند حقيقت را درك كنند و راه هاى صحيح وصول به آن را به دست آورند و تا زمانى كه قدرت دارند، از زير بار مسئوليت امر به معروف و نهى از منكر شانه خالى نكنند و بر هيچ مسلمانى روا نيست به بهانه ى اين كه منتظر مهدى (عج) است و او اصلاحگر كل و راهنما و بشارت دهنده است از عمل به واجبات دست بردارد.⁽¹⁾

امام صادق(عليه السلام)مى فرمايد:

هر كس بخواهد از ياران قائم(عليه السلام)باشد، بايد منتظر باشد و با پرهيزكارى و خوى هاى پسنديده عمل كند و اوست منتظر; پس هر گاه بميرد و قائم پس از مردنش بپاخيزد، پاداش او مثل كسى است كه دوران حكومت آن حضرت را درك كرده باشد.⁽²⁾

بنابراين، انتظار، حركت و عمل و عامل مقاومت است و سكوت و رضايت و عدم حركت معناى واقعى انتظار نيست تا گروهى با چنين انتظارى جانب اباحيگرى را بگيرند و از حقيقت شريعت محمدى دور شوند.

حقوق و سياست

حقوق بشر و دموكراسى

اشاره

آيا اسلام، نظام دموكراسى را قبول دارد؟

مبناى حقوق بشر غربى چيست و چرا با اسلام سازگارى ندارد؟

عبدالحكيم سليمى

با توجه به اين كه مفاهيم حقوق بشر مربوط به عصر حاضر است، آيا مى توان آنها را از كتاب و سنت كه مربوط به عصر سابق اند، اصطياد نمود؟

مرتضى رضائيان

حقوق و سياست

حقوق بشر و دموكراسى

حقوق بشر و دموكراسى دو مورد از مهمترين مفاهيم چالش برانگيز و بحث آفرين در نظام انديشه ى سياسى و حقوق معاصر هستند كه امروزه اذهان بسيارى را به خود مشغول ساخته اند. در جامعه ى دينى نيز برخى به دنبال فهم رابطه ى اين دو مفهوم با اسلام هستند. در اين بخش به سؤالاتى در اين باره پاسخ داده شده است.

آيا اسلام، نظام دموكراسى را قبول دارد؟

دموكراسى Demokracy واژه اى است يونانى از ريشه ى Demos و Kratos به معناى «حكومت و مردم»; بنابراين دموكراسى يعنى «حكومت مردم بر مردم» و معادل فارسى آن «مردم سالارى» است; ⁽¹⁾اما در اصطلاح، دموكراسى داراى تعاريف زيادى است و همچون بسيارى از مفاهيم علوم اجتماعى، تعريف جامع و مانعى ندارد عام ترين معناى آن «برابرى فرصت ها براى افراد يك جامعه به منظور برخوردارى از آزادى و ارزش هاى اجتماعى است.» و در معناى محدودتر، شركت آزادانه ى افراد در گرفتن تصميم هايى است كه در زندگى فردى و اجتماعى مؤثر است و محدودترين معناى آن، شركت آزادانه ى افراد در گرفتن تصميم هاى سياسى مهم جامعه (مستقيم و غيرمستقيم) است.⁽²⁾

بدون شك از پايه هاى اساسى بلكه جوهره و مايه ى قوام دموكراسى، مشاركت سياسى است، به طورى كه مى توان گفت: بدون مشاركت سياسى شهروندان، دموكراسى محقق نمى شود. «مشاركت سياسى» عبارت است از: «مساعى سازمان يافته ى شهروندان براى انتخاب رهبران خويش، شركت مؤثر در فعاليت ها و امور اجتماعى و سياسى و تأثير گذاشتن بر صورت بندى و هدايت سياسى دولت».⁽³⁾

و اما درباره ى رابطه ى اسلام و دموكراسى بايد گفت: اسلام با دموكراسى نه سازگارى مطلق دارد و نه ناسازگارى مطلق; به قول فتحى هويدى، هم كسانى كه اسلام را منطبق و مشابه با دموكراسى و هم كسانى كه آن را منافى با دموكراسى دانسته اند به اسلام ظلم كرده اند، اين ها نه هم پوشانى مطلق دارند و نه سازگارى مطلق.

اگر مراد از دموكراسى، اين است كه هر قانونى مردم وضع كنند مشروعيت و حقانيت و

اعتبار دارد و بايد محترم شناخته شود (ولو مخالف با قوانين الهى باشد). چنين مفهومى با دين سازگارى ندارد; زيرا از نظر دين، حق حاكميت و تشريع، مختص خداوند است (إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لِلّهِ)⁽¹⁾; زيرا فقط خداوند است كه همه ى مصالح و مفاسد انسان را به طور كامل مى شناسد و به عنوان خالق انسان و جهان، حق قانون گذارى و تصميم گيرى براى انسان را دارد و انسان ها بايد در مقابل امر و نهى الهى و قوانين دينى كه او ارسال كرده تسليم باشند; گذشته از آن، عبوديت خداوند، عالى ترين درجه ى كمال است و اطاعت از دستورهاى الهى سعادت آدمى را (در دنيا و آخرت) تأمين مى كند. ⁽²⁾

بنابراين، فرمان خدا و دين، بر رأى مردم مقدّم است; زيرا اگر رأى مردم را بر حكم خدا ترجيح دهيم، عملا خدا را نپرستيده و ربوبيّت تشريعى (حق قانون گذارى) خداوند را ناديده گرفته ايم و اين با توحيد منافات دارد.⁽³⁾

افزون بر اين، به طور كلى مبانى فكرىِ تعريف شده براى دموكراسى، مثل عقل محورى، انسان محورى، علم محورى، تجربه گرايى، آزادى مطلق و... هيچ گونه سازگارى با دين و اصول دين ندارند.

در مقابل، اگر دموكراسى را بر اساس برخى تعاريف رايج و فارغ از مبانى فكرى آن در نظر بگيريم، و منظور از آن اين باشد كه مردم به رأى و خواست خود، نظامى را انتخاب كنند كه در چارچوب احكام الهى و قوانين شرعى، مشاركت (سياسى) داشته، و در تعيين

سرنوشت خويش سهيم و مؤثر باشند، و استخدام سياسى و گزينش رهبران و كارگزاران از طريق انتخابات باشد، چنين تعبير و برداشتى از دموكراسى با دين مخالفت ندارد و مى توان به وجود دموكراسى در اسلام حكم كرد.

اگر دموكراسى را به معناى حاكميت قانون و نفى استبداد، مشاركت سياسى و شركت آزادانه ى مردم در انتخابات توأم با رقابت و آزادى بيان، قلم، مطبوعات، اجتماعات و حق اعتراض (در چارچوب قانون و شرع) و... در نظر بگيريم، اين با دين قابل جمع است و در قانون اساسى اين معنا به روشنى تأييد شده است و مقصود امام امت(رحمه الله) كه فرمودند: «ميزان رأى مردم است.» نيز همين بوده است; وگرنه اين كه هرچه مردم خواستند - حتى اگر مخالف حكم خدا باشد - ارزش و اعتبار داشته باشد، هرگز با اصول تفكر سياسى امام امت سازگار نيست. ⁽¹⁾

آيه ى شريفه ى (وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ) ⁽²⁾اشاره به اين دارد كه امور جامعه ى اسلامى با فكر جمعى اداره شود، اما با توجه به آيات ديگر، اين امر مطلق نبوده و مردم مسلمان بايد در چارچوب شريعت، امور جامعه ى خود را سامان دهى كنند، نه اين كه در همه چيز بتوان اظهار نظر كرد و حلال و حرام خدا را با شور و گفتوگو تغيير داد. چون طبق آيه ى شريفه ى (وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ) ⁽³⁾در احكامى كه از سوى خدا و پيغمبر(صلى الله عليه وآله) صادر شده، مؤمنان اختيار دخل و تصرف ندارند.⁽⁴⁾

اگر جوهره ى دموكراسى را مشاركت سياسى بدانيم، بى شك اسلام نيز بر مشاركت

سياسى، تأكيد شايان توجهى دارد و مكانيزم هايى را نيز براى تحقق آن ارائه و تأييد كرده است; از جمله:

(كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّة أُخْرِجَتْ لِلنّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ)⁽¹⁾; شما بهترين امتى بوديد كه به سود انسان ها آفريده شده اند (چه اين كه) امر به معروف و نهى از منكر مى كنيد.

خداوند بزرگ مؤمنان را به خاطر امر به معروف و نهى از منكر مى ستايد. امر به معروف و نهى از منكر از جمله فرايض بسيار مهم دينى است كه در شرع مقدس تأكيد فراوانى بر آن شده است. «بها تُقام ساير الفرائض; ساير واجبات دينى به واسطه ى امربه معروف و نهى از منكر اقامه مى شود.»; يعنى امر به معروف و نهى از منكر، به عنوان سيستم نظارت ملى، اگر به خوبى اجرا شود همه ى عرصه هاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى، فرهنگى و... را در بر مى گيرد و مى تواند جامعه را در مسير احكام الهى و اهداف تعيين شده پيش ببرد.

مى فرمايد: (أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ)⁽¹⁾; مؤمنان كارشان را با مشورت يكديگر انجام بدهند.

در واژه ى «امرهم» كلمه ى «امر» از نظر ادبى جنس است كه به ضمير جمع «هم» اضافه شده، بنابراين شامل تمامى شؤون زندگى، به ويژه در رابطه با زندگى گروهى كه در رأس آن شؤون سياسى - اجتماعى است، خواهد شد. خداوند در اين آيه، مؤمنانى كه در تمامى ابعاد فردى و اجتماعى، شيوه ى مشورت را رهنمود خود قرار مى دهند مى ستايد و نيز رابطه ى تنگاتنگ ميان ايمان و ضرورت مشورت را گوشزد مى كند، و در حقيقت اين يك دستور شرعى است.

بديهى است، اگر كارها به ويژه امور مربوط به مسائل جامعه، با مشورت انجام گيرد، احتمال خطاى آن كمتر خواهد بود: ⁽²⁾

من شاور الرجال شاركهم فى عقولهم⁽³⁾; كسى كه با مردم مشورت كند خود را در عقل آنان شريك ساخته است.

من شاور ذوى الباب دل على الرّشاد⁽⁴⁾; هر كس با صاحبان خرد به شور بنشيند، به راه راست هدايت گرديده است.

متوجه يكايك آحاد جامعه است و از فرايض اسلامى به شمار مى رود. ⁽¹⁾با اين كه نظارت بر مسئولان در امر به معروف و نهى از منكر هم تعبيه شده، اما در «نصح الائمه» تأكيد ويژه اى بر آن شده است و اين نشان دهنده ى اهتمام به اين امر است. پس اسلام، انتقاد سازنده از رهبران را امرى پسنديده و از فرايض و حتى از حقوق رهبر بر مردم شمرده است. ⁽²⁾

بيعت و روند آن در نظام اسلامى گوياى اين واقعيت است كه رهبران جامعه ى اسلامى امر اداره ى جامعه را بر پايه ى اتكا به آرا و خواست و رضايت عمومى بنا مى نهند و هرگز خود را از مردم و رضايت آنان بى نياز نمى دانند.

البته بايد توجه داشت كه در عصر حضور معصوم(عليه السلام)، بيعت در تحقق امامت و زعامت نقشى ندارد و تنها در ايجاد توان و قدرت اجرايى براى زعامت قانونى و شرعى نقش داشته است; ولى در عصر غيبت، بيعت دو نقش را ايفا مى كند: الف) شناسايى فرد واجد شرايط براى رهبرى; ب) ايجاد توان و قدرت اجرايى براى تشكيل دولت و نظام. ⁽⁴⁾

نتيجه اين كه، اگر به دموكراسى از اين زاويه نگاه كنيم كه حاكيمت از آن مردم است و مردم به آن مشروعيت و حقانيت مى بخشند و آزادى ها به نفى حاكميت و مشروعيت الهى و نفى و طرد دين از عرصه ى سياست و حكومت بينجامد، بايد گفت كه چنين معنايى با اسلام سازگارى ندارد.

اما اگر حاكميت ملت در طول حاكميت خدا و به اذن او باشد، به اين معنا كه مردم در چارچوب احكام دين در تعيين سرنوشت خويش و گزينش مسئولان و كارگزاران حكومت از طريق انتخابات (استخدام سياسى) و كسب انواع آزادى هاى مشروع (آزادى بيان، مطبوعات، اجتماعات و حق اعتراض و...) و ساير حقوق عمومى و خصوصى خويش سهيم باشند، چنين مفهومى از دموكراسى با اسلام سازگار است.

مبناى حقوق بشر غربى چيست و چرا با اسلام سازگارى ندارد؟

عبدالحكيم سليمى

حقوق بشر غربى بر مبانى نظرى خاصى، هم چون خردباورى علمى، فردگرايى، حقوق طبيعى و قرارداد اجتماعى و ... مبتنى است.

منظور از خردباورى علمى، باور كردن توانايى آدمى بر شناخت علمى هستى و انسان است; و نيز اين كه تنها شناختِ قابل اعتماد، معرفت علمى است. شناخت علمى نيز شناختى اثبات پذير و يا ابطال پذير است. نظريه هاى علمى، از يافته هاى تجربى، كه از راه آزمايش به دست آمده اند، اخذ مى شود.⁽¹⁾

بر اساس اين رويكرد، اوّلاً، ماوراى ماده از حوزه ى شناخت انسان بيرون است و، در نتيجه، در عرصه ى تعريف حقوق بشر نقش چندانى ندارد; ثانياً، خردِ مبتنى بر روش علمى و تجربى، قادر به شناخت همه ى ابعاد هستى، از جمله انسان و نيازهاى اوست; ثالثاً، حقوق

بشر از حوزه ى انتظارات از دين، خارج و در قلمرو عقل بشرى قرار مى گيرد.

مقصود از فردگرايى، برتر دانستن عقل و استدلال فردى بر همه چيز و كنار گذاردن خدا و شريعت الهى از صفحه ى حيات بشرى و خالى كردن آن براى جولان فرديت است. اين انديشه از آثار خردباورى علمى است.⁽¹⁾به بيان ديگر، اصطلاح «فردگرايى» نشان دهنده ى نوعى گرايش فكرى است كه بر اساس آن فرد به دور از دخالت و داورى ديگران، تصميم گرفته، روش خود را برمى گزيند.

به گفته ى گنون; «فردگرايى يعنى نفى هرگونه اصل عالى و برتر از فرديت و، در نتيجه، محدود كردن تمدن در جميع شئون به عواملى كه جنبه ى انسانى صرف دارند...; فردگرايى يعنى خوددارى از پذيرفتن اقتدارى برتر از فرد و نيز معرفتى برتر از عقل استدلالى (عقلانيت) فردى»⁽²⁾; و در نهايت، مى توان گفت كه در تفكر غربى، فرد براى خود يك كل است و با كل هاى ديگر مثل خود و يا محيط اجتماعى و طبيعى، در تقابل است. ⁽³⁾به قول نيچه، چنين برداشتى از فرديت، نتيجه ى انكار خدا و زيستن در جهان بى خداست. ⁽⁴⁾

انديشه ى فردگرايى پيامدهايى دارد; از جمله اين كه حقوق انسان را داراى منشأ فردى و فرد انسانى را موضوع ارزش ها قلمداد مى كنند.

از اين منظر مراد از حقوق طبيعى، حقوقى است كه ناشى از حيثيت ذاتى انسان است و هيچ كدام از عوارض انسانى، نظير زبان، نژاد، جنسيت و مذهب در آن دخالت ندارد; مثل: حيات، آزادى، برابرى و مالكيت. بنياد حقوق طبيعى انسان بر تمايلات و غرايز بنيادى او نهاده شده و آنچه به صورت مطلق براى او وجود دارد همين حقوق طبيعى است. وظايف نيز در اين حوزه محدود مى شوند.⁽¹⁾

مبانى معرفت شناختى غربيان و ديدگاه آنان در زمينه ى اصالت فرد و پذيرش حقوق طبيعى مطلق و بنيادى، موجب شد تا جامعه امرى اعتبارى و مبتنى بر قرارداد اجتماعى پنداشته شود; بنابر اين نگرش، قرارداد اجتماعى نقش ويژه اى در تنظيم قوانين و تفصيل مواد مربوط به حقوق بشر خواهد داشت.

طرف داران اين رويكرد، قرارداد اجتماعى را تنها منبع حق مى دانند و معتقدند كه حقوق، پس از تشكيل جامعه، موضوعيت مى يابد. از آن جا كه جامعه بر اساس قرارداد تحقق مى يابد، حقوق نيز خاستگاهى جز قرارداد ندارد; افزون بر اين، اختلاف موجود درباره ى حقوق بشر، دليل بر فقدان مبناى واقعى براى آن است.⁽²⁾

پس از آشنايى اجمالى با مبانى حقوق بشر غربى، در مى يابيم كه اين مبانى با اسلام سازگار نيستند.

از نظرمتفكران دينى، خردباورى به معناى غربى (توانايى انسان به شناخت تام و جامع توانمندى ها و نيازهاى خويش) پذيرفته نيست و چنين روشى نمى تواند ما را به شناخت واقعى انسان رهنمون سازد. روش علمى شناخت، به دليل محدوديت هايش در قالب استقراگرايى و ابطال پذيرى، صرفاً داراى ارزش عملى است و در مقام عمل سودمند خواهد بود، و از واقع نمايى و ارائه ى حقيقت نظام هستى عاجز است. پوپر، فيلسوف مادى گراى

غرب مى گويد:

بدين سان بنياد تجربى علم عينى هيچ چيز مطلقى ندارد. علم بر اساس مستحكمى استوار نيست و گويى مبناى تهورآميز نظريه هاى آن بر باتلاقى افراشته شده است و همانند ساختمانى است كه بر ستون هايى استوار شده كه در درون باتلاقى فرو رفته اند، اما نه به سوى شالوده اى طبيعى و معلوم; و اگر از فرو بردن عميق ستون ها بازمى ايستيم از آن رو نيست كه به زمين رصينى رسيده ايم، ما فقط توقف مى كنيم كه راضى شده باشيم.⁽¹⁾

ما معتقديم كه تعيين حقوق بشر، از يك سو، مبتنى بر مقدماتى نظير شناخت نظام هستى و شناخت نيازهاى كاذب از نيازهاى واقعى است، و چنين شناختى، بدون استمداد از وحى، حتى براى خردمندان ممكن نيست; و از سوى ديگر، تعيين حقوق جهانى براى بشر مبتنى بر وجود اصولى فراتر از ديدگاه انسان هاست; زيرا انسان ها به دليل اختلاف علاقه ها، سليقه ها، و آداب و رسوم نمى توانند به وحدت نظر برسند; بنابراين، به مرجع مشتركى كه فراتر از قراردادها و ديدگاه بشرى باشد نياز است.⁽²⁾

در بينش توحيدى، خداوند، هستىِ محض و مطلق است و همه ى عالم در هستى خود وابسته به اوست; علم خداوند به تمام هستى و ابعاد حيات آدمى، توانايى ها، نيازمندى ها و استعدادها، تام و كامل است; و تنها خداوند است كه راه سعادت و مسير كمال بشر را مى داند و قادر به هدايت اوست; از اين رو دين شامل حقوق بشر نيز مى شود⁽³⁾; به عبارت ديگر،

حقوق بشر در قلمرو انتظار از دين قرار دارد.

فردگرايى غربى نيز با بينش اسلامى; ناسازگار و با بينش توحيدى در تعارض است; زيرا فردگرايان، جنبه ى مادى حيات و تمايلات بشرى را اصيل مى دانند و منكر هرگونه اقتدار برتر از انسان هستند، در صورتى كه بنابر جهان بينى توحيدى، انسان در اصل هستى و تداوم حياتش، به موجود برتر از خويش نيازمند است. درست است كه انسان، فاعل افعال خويش و در برابر آن مسئول است، ولى فاعليت وى افسارگسيخته نيست، بلكه در سلسله علل طولى به خداوند منتهى مى شود; به ديگر سخن، فاعليت انسان از نظر حدوث و بقا در گرو اراده ى ذات حق است و بدون آن، هيچ امرى محقق نمى شود.⁽¹⁾

حقيقت اين است كه اومانيسم و فردگرايى در فلسفه ى غرب، به جاى احترام، باعث فروكاهى شخصيت انسان شده است; چنان كه استاد شهيد مطهرى مى فرمايد:

در فلسفه ى غرب سال هاست كه انسان از ارزش و اعتبار افتاده... و تا حد يك ماشين تنزل كرده، روح و اصالت آن مورد انكار واقع شده است... از نظر برخى فلسفه هاى نيرومند غربى، انسان شيئى است كه محرك او جز منافع اقتصادى نيست، دين و اخلاق و فلسفه و علم و ادبيات و هنر هم روبناهايى هستند كه زيربناى آنها طرز توليد و پخش و تقسيم ثروت است.⁽²⁾

گذشته از تعارض روى كرد اصالت انسان با جهان بينى توحيدى، نگرش مزبور با تفسير متون دينى (قرآن و سنت) از انسان نيز، ناسازگار است. از ديدگاه قرآن كريم انسان فقط حيوان مادى نيست، بلكه موجودى است برگزيده ى خداوند، مركب از روح و جسم، داراى فطرتى خدا آشنا، امانت دار خدا، مسئول خويشتن و جهان، مسلط بر طبيعت، آشنا به خير و شر، كمال پذير، برخوردار از كرامت ذاتى، شايسته ى بهره مندى از نعمت هاى الهى و مسئول

در برابر خداوند خويش.⁽¹⁾

اعتقاد به چنين مقام و منزلتى براى انسان با آنچه فردگرايان غرب و اومانيست ها به آن معتقدند، تفاوت بنيادين دارد; و تقدم انسان شناسى اسلام بر ديدگاه فردگرايان بخوبى مشخص مى گردد.

اما حقوق طبيعى اى كه در بينش اومانيستى مطرح است - طبيعت بشر فارغ از پيوندش با موجودى فراتر (خداوند) خاستگاه حقوقى مطلق و بنيادى دارد - بدون ترديد با بينش اسلامى در تعارض است; زيرا طبيعت انسان، به خودى خود و صرف نظر از اتصال و پيوند آن با خداوند و هدف مندى وى، نمى تواند به وجود آورنده ى حقى باشد. شهيد مطهرى در اين باره مى فرمايد:

از نظر ما حقوق طبيعى از آن جا پيدا شده است كه دستگاه خلقت با روشن بينى و توجه به هدف، موجودات را به سوى كمالاتى كه استعداد آنها را در وجودشان نهفته است، سوق مى دهد. هر استعداد طبيعى منشأ يك حق طبيعى است... استعدادهاى طبيعى مختلف اند. دستگاه خلقت هر نوع از انواع موجودات را در مدارى مخصوص به خود قرار داده است و سعادت او را هم در اين قرار داده كه در مدار طبيعى خويش حركت كند. دستگاه آفرينش در اين كار خود هدف دارد...⁽²⁾.

به ديگر سخن:

در اسلام، آزادى بدون مسئوليت و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و

تكاليف وجود ندارد... اين تفكر كه انسان قطع نظر از پذيرفتن خداوند و عمل كردن به وظايف و مسئوليت هاى خليفة اللّهى بر روى زمين، از حقوق طبيعى يا ذاتى برخوردار باشد، به كلى با نگرش اسلامى بيگانه است.⁽¹⁾

به اين ترتيب، حقوق طبيعى در قرائت اومانيسم دوران مدرن، بر اساس مبانى اسلامى توجيه پذير نيست; هم چنين اين مبنا كه فقط قرارداد اجتماعى موجد حق باشد نيز، پذيرفته نيست; چون از ديدگاه اسلام حقوق فطرى بشر بر اساس حكمت الهى از سوى خداوند به انسان عنايت شده و هدف آن تحقق كمال انسانى است.

از آنچه گفته شد بخوبى روشن مى گردد كه مبناى حقوق بشر غربى با تفسير ويژه ى آن، با ديدگاه اسلام سازگارى ندارد; چون برخلاف روى كرد اومانيسم، از ديدگاه اسلام، خدامحورى مورد قبول است و خرد بشر در عرصه ى شناخت خودكفا نيست، بلكه محتاج هدايت الهى است; هم چنين انسان فطرتاً هم محِق است و هم مكلّف، و مكلّف بودنش با فرديت انسانى وى تنافى ندارد. منابع استنباط حقوق بشر در اسلام، قرآن، سنت و عقل است نه قرارداد اجتماعى; زيرا قرارداد اجتماعى حق آفرين نيست و ايجاد استحقاق نمى كند. بشر در اصل وجود و تداوم حياتش نيازمند وجودى مطلق و برتر است; كسى كه خالق جهان و انسان است، حقيقت انسان، سعه ى وجودى، استعدادها و نيازها و مسير سعادت و كمال او را مى شناسد، و مى تواند او را به سوى سعادت هدايت كند; بنابراين، ديگران نه حق جعل حقوق براى انسان را دارند و نه مى توانند حقوق متناسب با هويت انسان را بشناسند.

با توجه به اين كه مفاهيم حقوق بشر مربوط به عصر حاضر است، آيا مى توان آنها را از كتاب و سنت كه مربوط به عصر سابق اند، اصطياد نمود؟ مرتضى رضائيان

با مراجعه به نصوص اسلامى و تاريخ تحولات سياسى و اجتماعى جوامع اسلامى، مى توان به وضوح وجود يك تصور و انديشه ى مشخص اسلامى در زمينه ى مسائل حقوق بشر را دريافت و به اين حقيقت پى برد كه مسائل حقوق بشر - چه در تئورى و چه در عمل - همواره در تاريخ اسلام مطرح و مورد توجه بوده و تنها مذهبى كه به بهترين شيوه به دفاع از حقوق انسان ها پرداخته اسلام است.⁽¹⁾

اصولى چون كرامت انسان، آزادى، مساوات، تعليم و تربيت، حقوق زنان و كودكان و نظاير آن به بهترين نحو در كتاب و سنت معصومين(عليهم السلام) مورد تبيين و تأكيد قرار گرفته است. قبل از توضيح بيشتر در اين باره، توجه به چند نكته لازم است:

سقراط معتقد بود كه شهردولت، بايد جايى باشد كه افكار و استعدادهاى افراد در آن

جولان يابد و حيثيت و مقام فرد، محفوظ و محترم بماند و رشد و نمو كند، به طورى كه هر فرد بتواند در حدود و لياقت و استعداد خود ترقى و پيشرفت كند. بنابر نظر ارسطو، وظيفه ى دولت تأمين نيازمندى هاى عمومى و پرورش استعدادهاست و اگر چنين نباشد خبيث خواهد بود.

«منشور كبير» انگلستان در سال 1215، شامل يك سلسله حقوق انسانى و آزادى هاى عمومى، از قبيل احاله ى رسيدگى دعاوى به دادگاه ها و مراجع صالحه، منع توقيف غيرقانونى، تناسب ميان جرم و كيفر، لغو كار اجبارى و بيگارى، جواز رفت و آمد به كشور انگلستان و ... بود.

به دنبال انقلاب كبير فرانسه در سال 1789 م. مجلس مؤسسان اين كشور، موادى از اصول حقوق بشر را در قالب يك مقدمه و 17 ماده، تنظيم و به نام «اعلاميه ى حقوق بشر» منتشر كرد كه اغلب مواد آن، با اعلاميه ى جهانى حقوق بشر توافق دارد.⁽¹⁾

يكى از نكات اعجاب انگيز، استعداد پايان ناپذير منابع اسلامى به خصوص قرآن كريم، براى تحقيق و كشف و استنباط است. پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) فرمود:

ظاهر قرآن زيبا و باطن آن ژرف است، آن را حدّ و نهايتى است و فوق آن حد و نهايتى ديگر است، شگفتى هاى آن پايان نمى يابد و تازه هاى آن كهنه نمى گردد.

از امام صادق(عليه السلام) سؤال شد: چه رمزى در كار است كه قرآن هر چه بيشتر در ميان مردم پخش و قرائت مى گردد و هرچه بيشتر در آن بحث و فحص مى شود، جز بر طراوت و تازگى اش افزوده نمى گردد؟ امام(عليه السلام) فرمود: چون قرآن براى زمان و عصر معين و مردم خاصى نازل نشده است، بلكه براى همه ى زمان ها و همه ى انسان هاست; لذا در همه ى زمان ها نو و براى همه ى مردمان تازه است.

(إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ);⁽³⁾گرامى ترين شما نزد خداوند، با تقواترين

شماست.

واقعيت اين است كه با بررسى عميق و همه جانبه ى قرآن كريم پى خواهيم برد كه در قرآن، حقوق انسان ها از جايگاه والايى برخوردار است و از اين روست كه مى توان آن را در مقايسه با آنچه امروز به عنوان حقوق بشر مطرح است، يكى از كهن ترين اسناد مدوّن در حقوق بشر شمرد. مطالعه ى تحولات حقوق بشر در دوران حيات پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نيز نشان دهنده ى يك انقلاب سياسى و ارزشى در اين زمينه است. احترامى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) به عنوان شخصيت برتر الهى، براى انسان ها - با هر رنگ و عقيده و طبقه ى اجتماعى - قايل بود و اعمال جاهليت را در زمينه هاى تحقير و تبعيض و ستم نسبت به انسان هاى محروم تقبيح نمود، در تاريخ بشر كم نظير است. وقتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در برابر جنازه ى يك يهودى از جا بلند مى شود و زنده به گور كردن دختران را يكى از زشت ترين صورت هاى تحقير بشر مى داند و ياران خود را به آزادگى و اظهار نظر، حتّى در برابر نظرات خود تشويق مى كند، تصويرى از تعالى حقوق بشر را در تاريخ عصر خود ترسيم مى كند. تربيت شدگان مكتب پيامبر(صلى الله عليه وآله)نيز در اين زمينه الگو بودند. و حضرت على(عليه السلام) بيش از هر شخصيت اسلامى ديگرى در اين زمينه سخت گير و روشنگر بود. كافى است به برخى از رفتارهاى سياسى امام(عليه السلام) در برخورد قضايى با خصم خود در دادگاه عدل اسلامى و نفى تبعيض هاى ناشى از

انتساب به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و قريش و نيز دستور به تعيين جيره از بيت المال براى پيرمرد سائل نصرانى توجه شود.⁽¹⁾

در اين جا به اجمال به بررسى برخى از حقوق اساسى بشر در اسلام مى پردازيم:

(مَنْ قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرِ نَفْس أَوْ فَساد فِي الْأَرْضِ فَكَأَنَّما قَتَلَ النّاسَ جَمِيعاً وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النّاسَ جَمِيعاً)⁽²⁾; هر كس، انسانى را بدون ارتكاب قتل يا فساد در روى زمين بكشد، چنان است كه گويى همه ى انسان ها را كشته است.

حرمت خودكشى و سقط جنين و نيز تشريع حكم قصاص نيز به منظور حفظ حيات بشر است: ⁽³⁾

(وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ)⁽⁴⁾; و براى شما در قصاص، حيات و زندگى است، اى صاحبان خرد!

در عين اين كه با بيان اصل (لا إكراه فى الدين)⁽¹⁾احترام به فكر و آزادى عقيده را بيان مى كند، هرگز عقايدى را كه از راه تقليد كوركورانه و از طرق غير عقلانى بر انسان ها تحميل مى شود تأييد نمى كند و از همين رو پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) دستور سرنگونى بت ها را صادر مى كرد و هرگز خرافات متكى به اوهام و تقليد و تحميل را نمى پسنديد.

در اثر همين آزادى فكر و عقيده بود كه علماى مذاهب و دانشمندان مادّى گرا آزادانه و فارغ از هرگونه رعب و هراس، با پيشوايان دينى و انديشمندان مسلمان به بحث و مناظره مى پرداختند. بنابراين در اسلام هر كسى آزاد است و تا زمانى كه به اسلام و ديگران زيان نرساند مى تواند در شرايط سالم و به دور از توطئه، عقيده ى خود را مطرح و براى اثبات آن و جلب نظر ديگران تبليغ كند; چرا كه اسلام تعارض افكار و انديشه ها را موجب رشد و تعالى جامعه مى داند; چنان كه قرآن مى فرمايد:

(فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِينَ هَداهُمُ اللّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ)⁽²⁾; پس بشارت بده به بندگان من، همان كسانى كه سخنان را مى شنوند و از نيكوترين آنها پيروى مى كنند، آنان كسانى هستند كه خداوند هدايتشان كرده، و آنها خردمندان هستند.

هم چنين اسلام، تفتيش عقايد را منع مى كند و اگر فردى، با زبان اقرار به قبول دين اسلام نمايد، مى پذيرد.

(وَ لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً)⁽³⁾; و به خاطر اين كه سرمايه ى ناپايدار دنيا (غنايمى) را به دست آوريد، به كسى كه اظهار صلح و اسلام مى كند نگوييد مسلمان نيستى.

اسلام حتى كسانى كه اسلام را نپذيرفته و طبق شرايطى حاضر به زندگى در كشور اسلامى هستند را حمايت كرده، به ترك عقايدشان وادار نمى كند.

علت اين كه اسلام آزادى عقيده و بيان را براى همگان محترم مى شمارد و از طرف داران جدى تبادل افكار و انديشه به شمار مى رود اين است كه از غنا و گستردگى خاصى برخوردار است و در تأمين نيازهاى متعدد افراد، ضعف و كمبودى در خود احساس نمى كند; بنابراين، در اسلام، هر كسى تا زمانى كه از آزادى سوء استفاده نكند و به هرج و مرج دامن نزند، مى تواند آزادانه حرف بزند و ابراز عقيده نمايد و در جريانات سياسى و اجتماعى نقش فعال داشته باشد.⁽¹⁾

ايّها الناس! إن ربّكم واحدٌ و إن ابائكم واحدٌ، كلّكم من آدم و آدم من تراب، إن اكرمكم عنداللّه أتقيكم... ⁽²⁾.

در اسلام امتيازطلبى مبتنى بر ثروت و قدرت محكوم است و خصايص نژادى، در تقسيم عادلانه ى حقوق مردم نقشى ندارد و همه در برابر قانون يكسان اند. حضرت على(عليه السلام)

چه نيكو به فرمان داران خود دستور مى دهد كه حتّى در نگاه كردن به مردم نيز مساوات را رعايت كنيد:

و آس بينهم فى اللحظه و النظره.

به راستى در كدام دين و مكتبى، ظريف ترين و دقيق ترين حقوق انسان ها مورد تأكيد و اهتمام قرار گرفته است؟!⁽¹⁾

خلاصه اين كه: «اگر احترام واقعى به انسان ملاك است، تحقق آن جز در سايه ى ى اسلام امكان پذير نيست.»⁽²⁾

تاريخ اسلام

گسترش اسلام در ايران

اشاره

شرايط فرهنگى، سياسى و اقتصادى ايران در صدر اسلام چگونه بود و آيا حمله ى مسلمانان به ايران ريشه ى سلطه طلبى و استعمارگرى داشته است؟

آيا گسترش اسلام در ايران به زور شمشير بود يا از طريق ابزارهاى فرهنگى؟

امير على حسنلو

تاريخ اسلام

گسترش اسلام در ايران

دين اسلام با برخوردارى از محتواى عالى درباره ى مصالح فطرى انسان قلوب انسان هاى آزاده را به خود جذب كرد و تحت تأثير اين فرهنگ متعالى و رفتار پيامبر خاتم(صلى الله عليه وآله) در اندك زمان مدت فرهنگ جاهلى عربستان تغيير يافت و انوار هدايت در تمام جهان درخشيد و دل هاى رنجيده از زنجيرهاى اسارت را آزاد ساخت و تشنگان عدالت را سيراب كرد. در اين بخش آقاى امير على حسنلو به بررسى اجمالى اوضاع سياسى و اجتماعى و... ايران در زمان طلوع اسلام و زمينه هاى استقبال مردم ايران از دين اسلام و كيفيت گسترش آن در اين سرزمين پرداخته است.

شرايط فرهنگى، سياسى و اقتصادى ايران در صدر اسلام چگونه بود و آيا حمله ى مسلمانان به ايران ريشه ى سلطه طلبى و استعمارگرى داشته است؟

شرايط ايران در آستانه ى طلوع خورشيد اسلام

اشاره

در آستانه ى ظهور اسلام، جهان پر از آشوب و ظلم و بى عدالتى بود و مردم جهان منتظر منجى آسمانى بودند. جنگ و خون ريزى، قتل و غارت، ظلم و استبداد و جوامع طبقاتى و اشرافيگرى فراگير شده بود.⁽¹⁾منطقه ى عربستان نيز از نقاط ديگر جهان مستثنا نبود، بلكه جهالت و سيطره ى خرافات و تضييع حقوق و جنگ هاى قبيله اى و زنده به گور كردن دختران و... نمونه هايى از صحنه هاى حاكميت جهل در اين منطقه بود.⁽²⁾

ايران نيز مانند ساير نقاط جهان در بى عدالتى كامل فرو رفته بود و مردم از استبداد طولانى شاهان ساسانى به ستوه آمده بودند; جامعه ى ايرانى به طبقات مختلف تقسيم شده بود; دهقانان و طبقات فرودست استثمار مى شدند و نجبا و موبدان از امتيازات ديرينه برخوردار بودند; موبدان طى قرن ها، اكثر مردم ايران را در نوعى بندگى محنت بار نگه داشته بودند. ديوارهاى عظيم طبقاتى بين واستريوشان (كشاورزان) محروم با واسپوهران (شاهزادگان) و موبدان و آزارتان فاصله اى عبورناپذير به وجود آورده بود. مردم از اين سايه ى تاريكى كه قرن ها بر آنها افكنده شده بود خسته شده و كاسه ى صبرشان لبريز گشته بود; چنان كه فرار آخرين پادشاه ساسانى، از پايتخت كه در فكر تشكيل سپاه بود، نشان دهنده ى روى گردان شدن مردم ايران از اين سايه ى تاريك و وحشتناك استبداد

ساسانى است، به طورى كه سرنوشت او و كشته شدنش به دست آسيابانى در مرو از اين حقيقت حكايت دارد كه مردم ايران حاضر نبودند از اين دولت مستبد حمايت كنند و قدرتشان را استمرار دهند; لذا ساسانيان پشتوانه ى مردمى خود را كاملا از دست داده بودند، به طورى كه شاه بدون حشم و خدم و حشمت پادشاهى، آواره ى شهرهاى ايران بود. ⁽¹⁾

جامعه ى ايرانى در طول حكومت ساسانيان بر دو ركن قائم بود: مالكيت و خون. بر اساس نامه ى تنسر، مرزبندى بسيار محكم، نجبا و اشراف را از عوام الناس جدا مى كرد و امتياز آنان به لباس و مركب و سراى و بستان و زن و خدمتكار بود.

بر اساس قوانين ساسانى، هيچ كس نبايد خواهان درجه و طبقه اى برتر از آنچه گذشتگان و نسب او داشتند باشد; يعنى همه ى امتيازات در اين جامعه ى ظلم گستر براساس وراثت و پيشينگى خانوادگى بود و دهقان زاده هرگز حق نداشت در طبقه اى ديگر حضور يابد و استعدادهاى خود را نشان دهد، بلكه در اين جامعه سرنوشت همه به اجبار براساس گذشته ى آنها مشخص مى شد، اشراف زاده اگر چه كودن باشد، حق حاكميت و برترى اش محفوظ بود و قانونى كاملا خشك حاكم بود و از عدالت هيچ خبرى نبود. در چنين جامعه اى هيچ زمينه ى رشدى وجود نخواهد داشت، چون استعدادهاى مختلف انسان ها از بين مى رود.⁽²⁾

1. وضع اقتصادى

زمين هاى كشاورزى و باغ ها تحت اختيار خاندان بزرگ از اشراف مثل قارن و مهران و... و نظاميان بود و عده اى از دهقانان و فرودستان براى آنها در مزارع و باغ ها بيگارى

مى كردند.⁽¹⁾ماليات هاى سنگين بر مردم تحميل مى شد و حكومت ساسانى به خاطر وجود جنگ هاى طولانى بين ايران و روم; يك حكومت ميلياتريسمى (نظامى) بود بُعد نظاميگرى از طرف دربار تقويت مى شد و هزينه ى گزاف اين جنگ ها بار سنگينى بود بر دوش مردم ايران و همين عامل سبب رواج فساد و رشوه و گرانى در جامعه بود.⁽²⁾

2. وضع فرهنگى

علم و هنر و مسائل فرهنگى، به خاطر ساختار طبقاتى، در اختيار گروهى محدود بود. موبدان به عنوان حاكمان شرع، فرهنگ خرافاتى آتش پرستى را ترويج و به مردم تحميل مى نمودند و هيچ كس حق رشد و ترقى در علم و فرهنگ را بدون ميل و خواسته ى شاه نداشت. جماعتى قليل از تجار شهرها قرائت و كتابت حساب مى دانستند و عامه ى مردم از حيث ادب و سواد و علم بضاعتى نداشتند و قسمتى از تعليمات عاليه در دست مغان بود.⁽³⁾

زنان و دختران حق خواندن و باسواد شدن را نداشتند، مگر زنان طبقات خاص از اشراف و...;⁽⁴⁾لذا پس از اسلام آثار علمى و هنرى و فرهنگى ايران اسلامى با گذشته ى آن هرگز قابل مقايسه نيست. آثار و بناهاى اسلامى، مثلا مسجد شيخ لطف اللّه اصفهان، جهان رياضيات را در برابر چشم انسان به نمايش مى گذارد كه در دوره ى ساسانى و پيش از آن چنين آثارى در تاريخ ايران سراغ نداريم و اين اثرِ مستقيم وحى اسلامى بر روح ايرانيان است.

3. وضع سياسى

ساختار سياسى حكومت در عهد ساسانيان بر محور قدرت افسارگسسته ى آن سلطانى بود كه تاج و تخت را به ميراث تصاحب كرده بود. او در رأس هرم قدرت قرار داشت و فرمان هاى او قانون بود. اين نوع ساختار سياسى سبب بى عدالتى ها و ناهنجارى هاى اجتماعى و اقتصادى بود. مردم در اين نوع حكومت خدمت گزار دولت و تأمين كننده ى هزينه هاى نظامى سنگين و جشن هاى كذايى و خوش گذرانى هاى شاه و درباريان بودند.⁽¹⁾

استمرار اين سيستمِ تحميلى سبب شده بود كه پايگاه مردمى ساسانيان از بين برود.

علل حمله ى مسلمانان به ايران

دين اسلام و رسالت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) جهانى بود:

(وَما أَرْسَلْناكَ إِلاّ كافَّ-ةً لِلنّاسِ بَشِ-يراً وَنَذِيراًوَل-كِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ)⁽²⁾;و ما تو را جز براى همه ى مردم نفرستاديم تا (آنها را به پاداش هاى الهى) بشارت دهى و (از عذاب او) بترسانى; ولى بيش تر مردم نمى دانند.

گفته شده است كه خليفه ى اول براى انتقال دادن بحران هاى داخلى و اختلافاتى كه بر سر خلافت و جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله) با شورش هاى قبيله اى شروع شده بود، به بيرون از مرزهاى

عربستان، و سرگرم كردن مردم با جنگ به منظور محكم كردن حكومت خويش اقدام به حمله كرد.

اگر اين تحليل واقعيت داشته باشد، بايد گفت كه خليفه ى اول در اين اقدام، از شيوه ى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، عليه آن حضرت سود جست; چون آن حضرت در آخرين روزهاى عمر خود سپاه اسامه را تجهيز و عده اى را تصريحاً نامزد حضور در اين سپاه كرد، تا پس از رحلت ايشان در خلافت و جانشينى او اختلاف افكنى ننموده و بر اساس انتخاب واقعه ى غدير كارها پيش رود، ولى عده اى از اين دستور سرپيچى كردند كه از جمله ى آنها خليفه ى اول بود. خليفه ى اول و هم فكرانش با هم دستى خلافت را ربودند و بر مسند قدرت نشستند و براى رهايى از بحران بهوجود آمده و فرافكنى بحران هاى داخلى فتوحات را زمينه سازى نمودند; چنان كه به على(عليه السلام) پيشنهاد كردند كه فرماندهى فاتحان را عهده دار شود و شخصاً در جنگ حضور يابد كه آن حضرت نپذيرفت.⁽¹⁾

آيا در اين حمله روحيه ى اشغالگرى وجود داشت، روحيه ى اشغالگرى و استعمار با غارت و منفعت طلبى سازگار است كه از ظلم و استثمار به وجود مى آيد در حالى كه دين اسلام با هر گونه ظلم و ستمگرى و استعمار مخالف است و هيچ مرتبه اى از ظلم را، حتى در حق حيوانات، نمى پذيرد.⁽²⁾

شعارهاى اسلام، مانند عدالت، آزادى، مساوات⁽³⁾، ظلم ستيزى و...، هرگز بار معنايى

استعمارگرى را در خود ندارد و مسلمانان اوليه كه ياران و صحابه ى بزرگ پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اميرمؤمنان(عليه السلام) نيز در ميان آنها حضور داشتند، هرگز در پى چنين هدفى نبودند; لذا مردم ايران از همان آغاز از مسلمانان استقبال كردند و گروه زيادى به اسلام گرويدند. استقبال مردم ايران از دين اسلام كه محتواى آن شامل پيام هاى عالى اخلاقى انسانى بود، كاملا مغاير با استعمار و استثمارگرى بود، نتايج حضور اسلام در ايران ⁽¹⁾بهترين دليل بر نفى هر گونه استعمار از طرف دين اسلام و مسلمين بود.

اما بعدها مدعيان دروغين اسلام و مسلمانى اهداف خود را تغيير دادند و به شيوه ى استعمارگران عمل نمودند كه مردم ايران در مقابل آنها چهره ى ضد استعمارى به خود گرفتند.⁽²⁾برخورد برخى از خلفا و فرماندهان نظامى و امويان با موالى و مردم ايران به قدرى تبعيض آميز بود كه به شعارهاى اسلامى لطمه مى زد;⁽³⁾اما مردم ايران با توجه به هوشيارى كم نظير خود، حساب اسلام اصيل را با سلطه جويان و مدعيان دروغين اسلام، جدا كردند و با شايستگى خود در راه رشد اسلام راستين كوشيدند و خدمات ارزنده اى به اسلام عزيز ارائه دادند و دانشمندان بزرگى را پروراند و با پناه گرفتن در دامن اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) عزت ابدى خويش را به دست آوردند.

آيا گسترش اسلام در ايران به زور شمشير بود يا از طريق ابزارهاى فرهنگى؟

فرهنگ مجموعه اى از عناصر عينى و ذهنى است كه ميراث نسل هاى متوالى و داراى عناصرى مثل علم و دين و... است و ابزارهاى مختلف آموزشى و تبليغى در شكل گيرى و استمرار آن نقش اساسى دارند.⁽¹⁾انسان با ويژگى ها و احساسات خاص و پيچيده، مانند حس برترى، كمال جويى، آزادى خواهى، سلطه گريزى و اختيار، در فرايند فرهنگ سازى نقش اول را دارد.

شالوده ى تمام فرهنگ ها دين و ايدئولوژى است، كه در پيام انبياى الهى نهفته است.⁽²⁾با مراجعه به سيره ى پيامبر(صلى الله عليه وآله)درمى يابيم كه تمام اقدامات آن حضرت براى گسترش دين اسلام (به جز موارد نظامى و دفاعى)، فرهنگى بوده است.⁽³⁾درباره ى ساير كشورها نيز عملكرد پيامبر(صلى الله عليه وآله) بر اساس رسالت جهانى اش،⁽⁴⁾دعوت آنها به اسلام توسط نامه صورت گرفته كه محتواى نامه موجود و دليل محوريت فرهنگى است.⁽⁵⁾

بدين گونه، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) توانست در مدت كوتاهى با انقلاب فرهنگى در جامعه ى

جاهلى⁽¹⁾افرادى را تربيت كند كه در راه گسترش اسلام جان فشانى نمايند و به مراتب عالى معنوى نايل شوند.

پس از رحلت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، مسلمين براى دفاع از كيان اسلام و نشر فرهنگ اسلام به فراسوى جهان، مرزهاى جغرافيايى را كه مانع رسيدن فرهنگ و شعارهاى اسلام بود برچيدند و زمينه هاى گسترش اسلام در ايران را فراهم كردند. عوامل گسترش اسلام و پايدارى و بالندگى آن پس از گشوده شدن دروازه هاى ايران به روى اسلام را به اختصار مى توان اين گونه بيان كرد:

و سيستان و خراسان و آذربايجان و در سراسر ايران برپا بود.⁽¹⁾پيروان دين زرتشت به تدريج و به اختيار خود به دين اسلام گرويدند. وجود پيروان زرتشتى در ايران تا عصر حاضر و آزادى آنان در اجراى مراسم دينى، بهترين دليل بر نبود اجبار و زور در پذيرش دين است...⁽²⁾.

اگر علم به ستاره ى ثريا آويخته بود، گروهى از فرزندان (ايران) به آن دست

مى يافتند.⁽¹⁾

شهر بدون درگيرى اسلام را مى پذيرفتند.⁽¹⁾

خاتمه:

در پايان لازم است به چند نكته توجه داشته باشيم:

«... پدران ما تا اسلام را نمى شناختند در برابر آن جنگيدند و چون شناختند در

راه آن جنگيدند. اين خود مايه ى سرافرازى است... يكى از بيچارگى هاى ايرانيان اين است كه تاريخ خود را نمى دانند... ⁽¹⁾.

بنابراين، از مهم ترين عوامل پايدارى و گسترش اسلام در ايران عشق و علاقه ى مردم ايران به اهل بيت(عليهم السلام)است; چون در مناطقى كه توسط امويان و عباسيان فتح شده بود پس از انقراض حكومت آنها اثرى از دين اسلام برجا نماند.⁽¹⁾اين خود بهترين دليل بر ردّ نظريه ى «بسط و گسترش اسلام به زور شمشير» است; چون هرگاه دين در قلوب مردم رسوخ كرد و جزئى از فرهنگ و زندگى آنان شد هرگز رنگ نيستى و زوال نخواهد پذيرفت.

تاريخ معاصر

نهضت آزادى (قسمت دوم)

اشاره

ارتباط نهضت آزادى با كشورهاى خارجى به چه نحو بوده است؟

حسن صادقى پناه

نهضت آزادى از آغاز تأسيس تاكنون چه انشعاباتى داشته است؟

امير على حسنلو

تاريخ معاصر

نهضت آزادى (قسمت دوم)

قبل از پيروزى انقلاب اسلامى، گروه ها و احزاب مختلفى براى مبارزه با استعمارگران و استبداد داخلى شكل گرفتند، كه بعداً به مرور زمان به دليل اختلاف هاى فكرى و سليقه اى انشعاب پيدا كردند و گاهى گروه هاى منشعب، از پايه و اساس، گروه هاى اصلى را زير سؤال بردند. يكى از اين احزاب و گروه ها نهضت آزادى بود كه با جبهه ى ملى مبناى مشترك داشت و شخصيت هاى مختلفى در تأسيس آن دخيل بودند. در اين شماره ضمن پاسخ به دو سؤال به ارتباط خارجى نهضت آزادى و انشعابات اين حزب اشاره خواهد شد.

ارتباط نهضت آزادى با كشورهاى خارجى به چه نحو بوده است؟حسن صادقى پناه

اشاره

ارتباط خارجى نهضت آزادى از مسائلى است كه همواره سؤالات و نظرات گوناگون و بسيارى را در سطح جامعه برانگيخته و بر مى انگيزد. اين سؤالات با وجود تفاوت هاى اساسى در «منشأ اجتماعى»، «شيوه ى بيان»، «پى آمدها و آثار»، «مضرّات و فوايد»، «بهره بردارى هاى ممكن»، و «استناد و دقت» آنها على رغم افراط و تفريط ها و نقاط ضعف و قوت خود، همگى نهضت آزادى را در اين باره با پرسش هاى اساسى روبرو مى سازند.

ريشه هاى غربزدگى نهضت آزادى

ريشه ى تفكرات نهضت آزادى را بايد در جبهه ى ملى جستوجو كرد و از مختصات فكرى آن ها «غربگرايى» يا «غربزدگى» است. بررسى روح حاكم بر محتويات مرامنامه ى نهضت آزادى به روشنى نشان مى دهد كه بر عناصرى چون «ايرانيت، تبعيت از قانون اساسى و مصداق بودن» تأكيد و بر «اسلاميت» به طور عرضى و حاشيه اى اشاره شده است. در واقع اركان اصلى ايدئولوژى سياسى نهضت آزادى، ملى گرايى، احترام به قانون اساسى و پيروى از فردى كه ظاهراً پايبندى او به اصول دموكراسى و پارلمانتيزم، اصلى ترين مشخصه اش بود. (مصداق) همان مواد و عناصرى هستند كه «غرب» در تلاش هاى فرهنگى خود از طريق استعمار، در قاموس جامعه ى ايرانى وارد ساخته بود و البتّه اين نه از روى دلسوزى، بلكه براى جلوگيرى از نُضج و تقويت تفكرات اصيل استقلال طلبانه و آزاديخواهانه با تكيه بر فرهنگ اسلامى بوده است.

آرى «دموكراسى» بدل فريبنده اى بود در مقابل طرح «حكومت اسلامى»، كه غرب براى آزاديخواهان غربزده ساخته و پرداخته بود تا در صورت وقوع اجتناب ناپذير انقلاب سياسى، موقعيت بعدى مطلوبِ استعمارگران باشد; لذا اين «بدل» كه با دغلكارى بسيار آراسته شده بود، اصلى ترين تأثير سياسى فرهنگ غرب بر افكار «غرب رفته گان» و

«غربزدگان» بوده و خواهد بود.

شهيد بهشتى درباره ى نهضت آزادى چنين مى گويد:

وقتى كه نهضت آزادى تشكيل شد با خوشحالى از اين خبر استقبال كردم و وقتى در اساسنامه از اسلام به عنوان يك مكتب و از نهضت آزادى به عنوان يك حزب اسلامى تمام عيار ياد نشده بود به دوستان بنيانگذار نهضت آزادى انتقاد كردم و گفتم كه اين حزب مكتبى نيست، اسمش را هم گذاشته ايد نهضت آزادى، آزادى كه همه ى اسلام نيست، از مسائل مهم بشرى است و از اركان اسلام، ولى همه ى اسلام نيست. دوستان گفتند: براى اينكه ما مى خواستيم آنهايى كه روى عنوان اسلام آلرژى دارند از اين تشكيلات فرار نكنند، ولى حقيقتش اين كه قصد فقط اسلام نبود. قصد اين بود كه مرامنامه نشان مى داد كه يك عده مسلمان آمده اند يك حزب درست كرده اند; اما در اين تشكيلات سياسى، اسلام را به عنوان يك مكتب تمام عيار مطرح نكرده اند.⁽¹⁾

روابط نهضت آزادى و آمريكايى ها

در اين بخش به تشريح چند اصل مهمّ، همراه با تحليلى از حوادث تاريخى در رابطه با انقلاب اسلامى و عملكرد نهضت آزادى پرداخته مى شود كه در حقيقت راهنماى تشخيص ماهيت سياسى اين گروه است.

انقلاب و تز «سلطنت» نه حكومت

شعار «شاه سلطنت كند نه حكومت» از اساسى ترين چهارچوب فعاليت سياسى نهضت

آزادى و جبهه ى ملى بود. اين شعار نه به عنوان يك «تاكتيك» بلكه در واقع به منزله ى «استراتژى» سياسى اين گروه ها محسوب مى شد. به عبارت ديگر چون هدف آنها، استقرار دموكراسى و آزادى بود، آن را در سايه ى هر نظامى صرف نظر از ماهيت آن مى پذيرفتند; لذا اينان در واقع نه به حكومت اسلامى معتقد بودند و نه هدفشان سرنگونى سلطنت بود، بلكه براى آنان استقرار دموكراسى در سايه ى شاه و آمريكا، غايت مطلوب به شمار مى رفت.⁽¹⁾و برهمين اساس بود كه نه تنها در سال هاى اوج گيرى انقلاب دست از اين شعار برنداشتند، بلكه حتى پس از سرنگونى رژيم سلطنتى نيز در حسرت دموكراسى در سايه ى شاه و آمريكا و دوران طلايى اعطاى آزادى هاى آمريكايى به سر مى بردند⁽²⁾و سعى مى كردند در هر مقطعى مبارزات نهضت را در همان حدّ متوقف سازند، بر آن مهار زنند. نگاهى به اسناد لانه ى جاسوسى (علاوه بر اعترافات و مواضع علنى رهبران اين گروه) چنين هدفى را برملا مى سازد. و به خوبى آشكار مى گردد كه چگونه اين گروه، با سوار شدن بر موج انقلاب سعى داشتند با مذاكرات پشت پرده با لانه ى جاسوسى، به حاكميت رسيده، قدرت را به چنگ آورند.

پس از حادثه ى 17 شهريور و شكست توطئه ى مذاكره با امام در نجف و در نتيجه، اخراج امام از عراق به پاريس، استكبار جهانى اميد داشت با احاطه ى امام در پاريس توسط عناصر غرب زده و به اصطلاح ميانه رو، راه حلى براى بحران پيش آمده پيدا نمايد و مانع از سرنگونى رژيم سلطنتى وابسته گردد; لذا به اعضاى نهضت آزادى دل بست. البته اگر چه پس از مدتى آمريكا با روى كارآوردن دولت نظامى «ازهارى» (رئيس ستاد مشترك ارتش شاه) بر شكست تشكيل دولت ائتلافى و لزوم تشكيل دولت سركوب و خفقان تأكيد

كرد⁽¹⁾، ولى مجدّداً با شكست اين استراتژى و با هدف روى كارآوردن دولت ائتلافى، بختيار را سر كار آورد و از او حمايت كرد; چنان كه در اسناد لانه ى جاسوسى، گزارشى در مورد مواضع نهضت آزادى آمده كه قابل تأمل است:

... نهضت آزادى... با دولت بختيار مقابله و رقابت نخواهد كرد، تا رفتن شاه هر چقدر ممكن باشد آرام صورت گيرد.⁽²⁾

لذا نهضت آزادى كه در صدد بود جايگاه بالايى در دولت بختيار به دست آورد، تماس هاى خود را با سفارت آمريكا افزايش داد و در آغاز به بهانه ى پيش افتادن بر گروه هاى چپى به فكر گرفتن امتياز بيشترى بود.

... نهضت آزادى... مصراً از سفارت خواست... طرح وارد شدن نهضت آزادى در دولت بايد سريع تر انجام گيرد، تا جلوى نفوذ چپى ها گرفته شود.⁽³⁾

با سرعت گرفتن انقلاب و فراهم شدن زمينه براى به قدرت رسيدن گروه هاى مذهبى، نهضت آزادى، بهترين و مطلوب ترين متحد به شمار آمد و اين هدف با ورود امام به تهران و شرايط آن روز محقق گرديد و آمريكا را خوشبين ساخت; بنابراين آمريكا در برخورد با انقلاب دچار ترديد شد و با همين ترديد بود كه ناگهان با عمل انسجام شده اى نظير قيام 22 بهمن و پيروزى انقلاب اسلامى مواجه گرديد; لذا نهضت آزادى در راستاى همكارى با آمريكا، پس از پيروزى سعى كرد امام(ره) را وادار به كناره گيرى كند، چنانكه در گزارش سفارت آمريكا آمده است:

... از بحث ها چنين بر مى آيد كه اعضاى نهضت آزادى ايران در عمل از موضع آشتى ناپذير و سركش خمينى به تنگ آمده اند و اميدوارند او را كنار بگذارند. آنها شايد نتوانند كاملاً موفق شوند، ولى در اطراف خمينى فشارهايى از جانب ميانه روهاى مذهبى در جريان است كه ممكن است او را به بازگشت به قم به عنوان جزيى از مصالحه ى همگانى هدايت كند.⁽¹⁾

پس همكارى نهضت آزادى با آمريكا و نقش سوپاپ اطمينان بودن در حكومت شاه، ناشى از اصول آن نهضت بوده كه در پناه تزِ «شاه سلطنت كند، نه حكومت» قرار داشته است.

موازنه ى منفى و اتكا به امپرياليسم

يكى ديگر از اصول نهضت آزادى، تزِ «موازنه ى منفى» بود كه اساس سياست مصدق، رهبر جبهه ى ملى را تشكيل مى داد، و در عملكرد نهضت آزادى و مواضع آنها در قبال امپرياليسم مؤثر بود.

نهضت آزادى از يك سو واقعيّتى به نام «امپرياليسم» را نفى كرده و آن را از القائات كمونيست ها شمرده;⁽²⁾و از سوى ديگر، بر اساس بينش «رئاليستى» خود، به رسميت شناختن استكبار غرب را لازم دانسته و براى توجيه اتكاى خود به امپرياليسم، تزِ «استفاده از تضاد دو ابرقدرت» را مطرح كرده كه البته در عمل، ماهيت اين تز، چيزى جز مبارزه با ابرقدرت رقيب غرب يعنى «شوروى سابق» و بهره گيرى از كمك هاى آمريكا نبود.⁽³⁾

حال اگر اين مواضع حكايت از وابستگى ندارد، آيا حكايت از دفاع از امپرياليسم و حركت در جهت منافع آن هم ندارد؟اين مواضع نشان دهنده ى عملكرد سياسى نهضت آزادى است و نفس عملكرد اين گروه، چه قبل از پيروزى انقلاب كه نقشى «مهارزننده» داشت و چه پس از پيروزى انقلاب كه تمام توان خود را در جهت توقف انقلاب و جلوگيرى از ارتقاى آن به كار گرفته اند خود براى افشاى اين گروه كافى است. البته همين مسئله باعث شد تا نهضت آزادى و گروه هايى نظير آن، كشش و توان حركت در جهت انقلاب را نداشته باشند و در همان اوان پيروزى، در جا بزنند و به جاى افزايش استعداد و توان خود، به مخالفت با پيشرفت انقلاب بپردازند.

نهضت آزادى از آغاز تأسيس تاكنون چه انشعاباتى داشته است؟امير على حسنلو

يكى از عوامل مؤثر در شكل گيرى يك گروه و يا يك حزب، هم فكرى و همسويى در اهداف است، تا زمانى كه اين عامل استمرار داشته باشد، حزب يا گروه موفق خواهد بود; ولى اگر هدف ها متغير و از هم جدا باشد و هر يك از اعضا هدف خاصى را دنبال كند، گروه و حزب از هم خواهد پاشيد، چون افكار و انديشه ها هدف واحدى را دنبال نمى كنند و موجب اختلاف و انشعاب خواهد شد. البته در برخى از موارد انشعاب ريشه در اختلاف ندارد، بلكه گروه منشعب شده حافظ اهداف گروه مركز و مورد حمايت آن خواهد بود.

نهضت آزادى يكى از احزابى است كه با حضور تعدادى از افراد مذهبى و علمى تشكيل شد و هدف مشترك آنها مبارزه ى سياسى و فرهنگى با رژيم طاغوت و دفاع از آزاديخواهى و اسلامگرايى و استقلال مردم ايران بوده است. برخى از منابع يكى از علل شكل گيرى اين

حزب را اختلاف رهبران تشكيل دهنده ى آن با رهبران جبهه ى ملى و نهضت مقاومت ملى دانسته اند⁽¹⁾، و نويسنده ى كتاب خط سازش ممانعت از عضويت مهندس بازرگان در هسته ى مركزى جبهه ملى را علت تشكيل اين حزب دانسته است.⁽²⁾برخى از تحليل گران و محققين، معتقدند كه جبهه ى ملى اساس نهضت آزادى و نهضت مقاومت ملى بوده است; بنابراين در تاريخ 25/3/1340 نهضت آزادى از جبهه ى ملى منشعب شد. از جمله مؤسسين آن مهندس بازرگان و مهندس يدالله سحابى بودند و فعاليتش را در عرصه هاى فرهنگى آغاز كرد، از جمله فعالان فرهنگى آن كه در بين دانشگاهيان نيز نفوذ داشته و در جذب آنها مؤثر بوده، آيت الله طالقانى و مهندس بازرگان بوده اند; چنان كه كلاس هاى تفسير آيت الله طالقانى مورد استقبال فراوان دانشجويان قرار گرفت.

نهضت آزادى چون ريشه در جبهه ى ملى و افكار مصدق داشته و در طول آن قرار گرفته، همواره بر اهداف جبهه ى ملى تأكيد ورزيده و برخى از رهبران آن مثل بازرگان بارها گفته اند كه ما مصدقى هستيم و مثل او فكر مى كنيم.⁽³⁾تنها تفاوتى كه بين نهضت آزادى و نهضت مقاومت ملى و جبهه ى ملى وجود دارد، گرايش ضعيفى است كه نهضت آزادى نسبت به دين دارد برخى از اعضاى نهضت آزادى يكى از علل گرايش به مذهب را از بين بردن حساسيت مذهبيون نسبت به نهضت آزادى دانسته اند، و گفته اند: اسلام را به خاطر آلرژى داشتن بعضى افراد آورده اند.⁽⁴⁾

از همان آغاز تشكيل نهضت، جريان هاى مختلفى در آن وجود داشت. 1. جريان مذهبى طالقانى و سحابى و شيبانى. 2. جريان سياسى كه به جبهه ى ملى نزديك بود، مانند

حسن نزيه، و 3. جريان مذهبى سياسى بازرگان. با توجه به اين گرايشات زمينه براى اختلاف كاملاً مساعد بود، چون سه فكر و گرايش با هم سازگارى نداشتند.⁽¹⁾

چنان كه بعداً آيت الله طالقانى به خاطر هدفى الهى اى كه دنبال مى كرد به طور طبيعى از آنها جدا شد.⁽²⁾هرچه زمان، جهت و شكل مبارزه با نظام سياسى حاكم روشن تر، و رويارويى با نظام حاكم شديدتر مى شد، افراد به حسب گرايشات و اهداف خود از حزب نهضت آزادى جدا مى شدند، جدائى و اختلافات فردى، سبب انشعاب گروهى نمى شد، اما اگر گروهى از اعضاى نهضت به خاطر اختلاف با جهت و شكل مبارزه و يا رهبران از نهضت جدا مى شدند و اقدام به تشكيل يك حزب و گروهى مى كردند، انشعاب محقق مى شد.⁽³⁾با توجه به اين كه در دوره ى جوانى و دانشجويى روحيه ى مبارزه بسيار زنده است گروه هاى مختلفى (مثل ماركسيست ها) با سوء استفاده از اين احساسات به فعاليت مى پرداختند; چنان كه احتمال داشت برخى از دانشجويان با گرايشات كمونيستى جذب نهضت آزادى شوند. بر اين اساس چنان كه مهندس ميثمى در خاطراتش مى گويد: ما چندين نفر بوديم كه دنبال آگاهى بيشتر بوديم و نسبت به برخى فعاليت هاى نهضت آزادى اعتراض كرديم.⁽⁴⁾همين اختلافات ابتدايى بود كه در سال 44 عده اى كه معتقد به مبارزه ى مسلحانه با نظام حاكم بودند را مصمم نمود تا يك سازمان مسلح را تشكيل دهند;⁽⁵⁾درحالى كه رهبران نهضت آزادى به

فعاليت و مبارزه ى فرهنگى تأكيد مىورزيدند!⁽¹⁾برداشت هاى غلط افراد غير متخصص از متون دينى نظير نهج البلاغه، آموزش هاى ماركسيستى و آموزش هاى ناصحيح و غيرمتقن درباره ى مذهب، اين گروه را بر آن داشت تا با يك فكر و گرايش ماركسيستى و منحرف به اسلام و مسائل مذهبى نگاه كنند.

يكى از گروه هاى منشعب از نهضت آزادى، سازمان مجاهدين خلق (منافقين) بود كه در سال 1348 جدا شدند و 5 عضو داشت; از جمله: محمد حنيف نژاد، سعيد محسن و على اصغر بديع زادگان.⁽²⁾بعد از آنها گروه هاى ديگرى نيز از آن منشعب شده اند، بر اساس برخى از گزارشات، گروه فدائيان خلق كه گرايشات كاملاً كمونيستى داشتند و گروه سياهكل نيز به نهضت آزادى وابسته بوده كه البته بعداً از آن جدا شده اند بر اساس گزارش برخى از منابع، اعضاى فعال اسلامگراى جدا شده از سازمان مجاهدين خلق و گروه هاى هفت گانه، پس از پيروزى انقلاب اسلامى سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى را تأسيس نمودند. ⁽³⁾

در كتاب علائم بيان واقعيت هستند فدائيان خلق، گروه سياهكل، مجاهدين خلق،⁽⁴⁾حزب مردم ايران و حزب ملل اسلامى⁽⁵⁾و جاما از جمله فرزندان خلف نهضت آزادى شمرده شده اند كه به مبارزه ى مسلحانه مى پرداختند. در اين ميان، دكتر شريعتى به مبارزه ى ايدئولوژيك پرداخته است. بيش تر اين احزاب، بعد از 15 خرداد 42 تشكيل شدند; زيرا در سال 42 كه قيام خونين مردم ايران جدى تر شد، سران نهضت آزادى هم چنان به فعاليت

فرهنگى معتقد بودند، و حال آن كه برخى از جوانان دانشجو با الهام از مبارزان چريكى جهان نظير كاسترو و علاقه ى مفرط به چريك هاى كمونيستى و مطالعه ى آثار آنها، افكار آنها را به سوى انديشه هاى انحرافى و به مبارزه ى چريكى و مسلحانه كشاند; چنان كه برخى از افراد نهضت آزادى درباره انشعاب اين احزاب از نهضت آزادى چنين گفته اند: امروز نهضت آزادى بخش ملت ما، به يمن بركت فداكارى ها و خون شهيدان عزيز از مجاهدين و فدايى، بر مرحله ى خونين وارد شده، على رغم شهادت بيش از 200 تن از بهترين فرزندان خلق ما از فدايى و مجاهد...»⁽¹⁾.

در پايان به اين نتيجه مى رسيم كه نهضت آزادى با گذشت زمان از آرمان هاى اصيل و ارزش هاى انقلاب اسلامى فاصله گرفته، و با وجود گرايش هاى فكرى مختلف دچار انشعاباتى شده كه منفورترين آن جريان فكرى سازمان منافقين است. اين گروه با ارتكاب خيانت هاى بزرگ بر عليه جهان اسلام و ملت شريف ايران و همكارى با استكبار جهانى هيچ جايگاهى در بين مردم ندارد. از جمله جنايات اين گروه عبارت اند از:

در عمليات تخريبى حوزه ى مقدس نجف و مشاهد متبرك و مراكز فرهنگى شيعه در عراق; كه يكى از مراكز مهم تشيع محسوب مى شود;

امروزه نيز برخى از اعضاى اين نهضت با هم دستى منافقين در مقابل نظام اسلامى كارشكنى و مخالفت مى نمايند. و از نظر فرهنگى و سياسى بر عليه فرهنگ اسلامى و تماميت و استقلال سياسى به فعاليتهاى تخريبى ادامه مى دهند و در داخل و خارج مشكلاتى را براى جمهورى اسلامى به وجود مى آورند و با همه ى اين خيانت ها مدعى ميهن دوستى و مذهبى بودن هستند. كه معناى نفاق و منافق همين است.

دين پژوهى

تجربه ى دينى

اشاره

تجربه دينى چيست؟ مهم ترين ديدگاه ها درباره ى حقيقت و چيستى آن را بررسى نماييد؟

تفاوت هاى مهم تجربه ى دينى و وحى كدام اند؟

سيد مهدى صالحى اميرى

دين پژوهى

تجربه ى دينى

با توجه به مبهم بودن حقيقت و چيستى تجربه ى دينى، برخى از انديشمندان غربى و هواداران شرقى آنها خواستند با عموميت بخشيدن به معناى آن، حتى وحى بر انبياى الهى را نيز امرى بشرى و قابل تجربه براى همگان شمرده و با يكسان انگارى وحى با تجربه ى دينى عصمت پيامبران را در ابلاغ وحى زير سؤال برده اند.

براى پاسخ به اين قبيل شبهات آقاى سيد مهدى صالحى اميرى سعى كرده نخست به تبيين حقيقت تجربه دينى پرداخته سپس تفاوت هاى مهم بين تجربه دينى و وحى را برشمارد.

تجربه دينى چيست؟ مهم ترين ديدگاه ها درباره ى حقيقت و چيستى آن را بررسى نماييد؟سيد مهدى صالحى اميرى

مفهوم تجربه ى دينى

تجربه واقعه اى است كه شخص (به صورت عامل يا ناظر) از سر مى گذراند و از آن آگاه است.⁽¹⁾تجربه انواع و دامنه ى بسيار گسترده اى دارد; از جمله: تجربه ى زيباشناختى، تجربه ى اخلاقى، تجربه ى لذايذ، تجربه ى حسى و...

اما تجربه ى دينى غير از تجربه هاى متعارف است. متعلق اين تجربه، موجود يا حضورى مافوق طبيعى، يا مرتبط با ماوراى طبيعت يا حقيقت غايى است; مثل تجربه ى خداوند يا تجلّى خدا در چيزى يا شخصى مانند مسيح يا مريم عذرا، يا ديدن فرشته يا سخن گفتن با او و مانند آن.⁽²⁾مثل تجربه ى خداوند يا تجلى خدا.

هم چنين در تجربه ى دينى، شخص تجربه گر معتقد است كه تبيين آن تجربه بر مبناى امور طبيعى، تبيينى نارسا و ناكافى است و بايد بر اساس آموزه هاى دينى باشد; به عبارت ديگر، دين داران تعبيرى دينى از تجربه ى خود به دست مى دهند و آن را بر اساس آموزه هاى دينى توصيف و تفسير مى كنند; بنابراين دينى شدن تجربه دو شرط دارد: يكى آن كه در محدوده ى دين صورت گيرد; و دوم آن كه فاعل تجربه، در توصيف حالات خود از مفاهيم دينى بهره ببرد.⁽³⁾

حقيقت و چيستى تجربه ى دينى

درباره ى چيستى تجربه ى دينى سه نظريه وجود دارد:

ردولف اتو از ديگر متفكرانى است كه تجربه ى دينى را از سنخ احساسات، احوال و عواطف مى داند. او بر اين باور است كه بعد غيرعقلانى خداوند (امر مينوى) را، كه بسى ژرف تر از بعد عقلانى اوست، مى توان در سه نوع احساس تجربه كرد: احساس وابستگى مطلق، احساس خشيت و خوف و احساس شوق و جذبه. قدسيت خداوند از طريق اين احساسات درك مى شود، نه از طريق عقل. عقل نيز مى تواند اوصافى از خداوند را بيابد و مفاهيمى براى اشاره به او داشته باشد و آنها را تحليل و تعريف كند، اما هيچ كدام نمى تواند ما را به عمق ذات خداوند رهنمون كند و جز از طريق احساس نمى توان به آن حريم بار يافت.⁽³⁾خلاصه آن كه، تجربه ى دينى نوعى احساس است نه معرفت.

حال اگر ما بخواهيم تجربه ى دينى را از سنخ تجربه ى حسى به شمار آوريم، لازم است دو شرط مذكور در مورد آن نيز صدق كند; يعنى اولاً، متعلّق تجربه در خارج موجود باشد; و ثانياً، آن متعلق، علت واقعى پيدايش تجربه ى دينى باشد. اما در اين صورت تنها يكى از انواع متعارض تجربه ى دينى مى تواند تجربه اى واقعى باشد; زيرا ممكن نيست هم خداى واحدِ اديان توحيدى واقعى باشد و هم خدايانِ متعدد اديان شرك آلود. در اين صورت،

ديگر نمى توان پيروان اديان مختلف را صاحب تجربه ى دينى به شمار آورد.

وين پراودفوت براى فرار از اين اشكال، تجربه ى دينى را به گونه اى توصيف مى كند كه جامع باشد، تا هم بتوان پيروان اديان ديگر را نيز صاحب تجربه ى دينى به شمار آورد وهم تصديق كردن متعلّقات فوق طبيعى آن تجربه ها لازم نيايد.

بر اين اساس، از نظر وى، تجربه اى دينى است كه شخص صاحب تجربه، آن را دينى تلقى كند; بدين معنا كه تجربه گر معتقد باشد كه نمى توان آن تجربه را بر اساس امور طبيعى تبيين كرد و نياز است كه به ماوراى طبيعت توسل جست و پاى موجودى فراتر از طبيعت را به ميان آورد; هر چند اين صرفاً تلقّى شخص تجربه گر باشد و هيچ مابازايى در مقابل آن تجربه در عالم واقع وجود نداشته باشد; به عبارت ديگر، تجربه ى دينى اثبات كننده ى متعلق خود نيست، بلكه تنها بيانگر آن است كه تجربه گر متعلّق تجربه را واقعى مى پندارد، خواه در واقع نيز گمان او درست باشد يا نه. در واقع، پراودفوت ميان مقام توصيف و مقام تبيين تجربه ى دينى تفكيك قايل مى شود. در مقام توصيف، نمى توان تجربه ى دينى را بدون ملاحظه ى ديدگاه هاى شخص تجربه گر توصيف كرد. توصيف تجربه ى دينى متضمّن نوعى تفسير است و در اين تفسير، وجود موجودى فراطبيعى مفروض است.

اما درمقام تبيين تجربه ى دينى، مى توان از نظام باورها و گرايش هاى شخص تجربه گر بيرون آمد و هيچ لزومى ندارد كه علت پديد آمدن تجربه ى دينى واقعاً همان چيزى باشد كه تجربه گر مى پندارد. شايد اصلاً چنان واقعيتى كه تجربه گر توصيف كرده بود، وجود نداشته باشد و عوامل ديگرى سبب حصول چنان تجربه اى شده باشند.⁽¹⁾

نكته ى آخر اين كه ما در اين مختصر فقط به دنبال حقيقت و چيستى تجربه ى دينى بوديم و نقد و بررسى اين نظريات احتياج به مجال ديگرى دارد.

نظريه ى برگزيده ى ما درباره ى تجربه ى دينى

تجربه ى دينى نوعى مواجهه با خداوند يا امور ماوراى طبيعى يا مقدس است و مواجهه به معناى شناخت مستقيم، حضورى و بىواسطه است. احساس عجز و محدوديت و وابستگى به يك قدرت و كمال برتر و احساس وجود آن قدرت و ميل به او، نمونه هايى از تجربه ى دينى است.

تجربه ى دينى، تجربه اى است كه نه تنها در اعتقاد صاحب تجربه، بلكه در واقع هم، بر اساس امور طبيعى تبيين پذير نباشد و براى تبيين آن، نيازمند موجودى ماوراى طبيعى باشيم. البته كسانى كه منكر ماوراى طبيعت اند، فوق مادى بودن تجربه ى دينى را نيز نمى پذيرند و به صورت هاى گوناگون در پى استناد آن به علتى طبيعى هستند; ولى تاكنون هيچ تبيين طبيعى قانع كننده اى براى حصول چنان تجربه هاى كوبنده، روشن، پرشور و تحول سازى كه در طول تاريخ براى عارفان پديده آمده اند ارائه نداده اند.

اما مؤمنين كه به ماوراى طبيعت اعتقاد و ايمان دارند، تجربه ى دينى را فوق مادى مى دانند. البته نه به اين معنا كه تجربه ى دينى لزوماً تجربه اى الهى است. اين نظريه تنها مادى بودن تجربه ى دينى را نفى مى كند و تبيين طبيعى آن را غير ممكن مى داند، اما ممكن است اين تجربه شيطانى باشد. از سوى ديگر، اين امكان هم وجود دارد كه تجربه اى كه به گمان تجربه كننده، دينى است، واقعاً فوق مادى نباشد و، در نتيجه، تجربه ى دينى واقعى محسوب نشود. پس همان طور كه ممكن است شخصى در تجارب حسى به جاى آب سراب ببيند، در تجارب به ظاهر دينى هم امكان خطا و اشتباه وجود دارد; اما اين هم خطاست كه تمام تجارب ادعا شده را مادى و نتيجه ى نوعى خيال پردازى و يا فرافكنى و يا چيزهايى از اين قبيل بدانيم.⁽¹⁾

تفاوت هاى مهم تجربه ى دينى و وحى كدام اند؟

اشاره

قبل از بيان تفاوت هاى وحى و تجربه ى دينى، تذكر چند نكته لازم است:

الف) با توجه به گستردگى معناى وحى، آنچه در اين جا مورد بحث قرار مى گيرد فقط نسبت ميان وحى تشريعى و تجربه ى دينى است، و منظور از تجربه ى دينى نيز اعم از تجربه ى عرفانى و معرفت شهودى است.

ب) متفاوت بودن وحى با تجربه ها، مشاهدات و مكاشفات عارفان از چيزهايى است كه خود عرفا به آن معترف اند; چنان كه ابن عربى مى گويد:

و اعلم ان لنا من الله الالهام لا الوحى،فان سبيل الوحى قد انقطع بموت رسول الله(صلى الله عليه وآله); بدان براى ما از جانب خدا تنها الهام است، نه وحى; زيرا راه وحى، با مرگ رسول خدا(صلى الله عليه وآله) قطع شد.⁽¹⁾

هم چنين قيصرى در شرح فصوص الحكم ⁽²⁾و سيد حيدر آملى در جامع الاسرار و منبع الانوار⁽³⁾وحى را از اختصاصات پيامبر(صلى الله عليه وآله)دانسته اند.

ج) برخى از تفاوت هاى وحى و تجريه ى دينى، ناظر به بعضى از ديدگاه هاى مطرح شده در تجربه ى دينى است.

1. تأثير فرهنگ زمانه در تجربه ى دينى و جهت نيافتگى وحى از آن

طبق برخى ديدگاه ها، تجربه ى دينى تحت تأثير فرهنگ زمانه است و در قيد و بند فرهنگى رخ مى دهد; به بيان ديگر هيچ تجربه اى بدون واسطه ى مفاهيم و اعتقادات به دست نمى آيد. ساختار پيش از تجربه در شكل دادن به تجربه مؤثر نيست، بلكه به نظر «پراود فوت» آن ساختار، جزئى از تجربه است; لذا تجربه هاى عرفانى عارف هندو، هندوگونه، تجربه هاى عارف يهودى، يهودىوار و تجربه هاى عارف مسلمان، اسلامى است; يعنى اگر عارف پيش از حصول تجربه، افكار و انديشه هاى يك مسيحى را داشته باشد، تجربه هاى او در چارچوب انديشه هاى مسيحى شكل مى گيرد.⁽¹⁾

در حالى كه مجموعه ى تعاليم و فرمان هايى كه انبيا به عنوان وحى در اختيار بشر قرار داده اند، معمولاً با فرهنگ زمان انبيا در تقابل است. انبيا معمولاً با سنت ها و انديشه هاى پوچ و خرافى و منحط حاكم بر جامعه ى خود به مبارزه برمى خاستند و سنت ها و انديشه هاى تازه اى را جاى گزين آنها مى كردند كه اين تحول بخشى از معارفى ناشى مى شد كه به نام وحى از سوى خداوند دريافت مى كردند.⁽²⁾

علاوه بر آن كه وحى الهى از هرگونه تصرف مصون و محفوظ است و خواهش هاى نفسانى و عوامل بيرونى، از جمله افكار و عقايد، هيچ گونه تأثيرى در آن ندارند; و ملائكه ى الهى از هنگام صدور تا ابلاغ نهايى وحى به مردم از آن نگهبانى مى كنند.⁽³⁾

2 . شريعت آفرينى وحى

حداقل برخى از وحى هاى نازل شده بر انبياى الهى شريعت آفرين اند; يعنى حامل دستورالعمل هايى از جانب خداوند براى زندگى فردى و اجتماعى پيروان آنها هستند، در

حالى كه در تجربه هاى دينى و عرفانى چنين چيزى مشاهده نمى شود.⁽¹⁾بر همين اساس ابن عربى دركلمات خود تصريح مى كند كه فرشته براى نبى، شريعت مستقل مى آورد; به خلاف عارف كه اگر هم امرى در محدوده ى شريعت بر او نازل شود، يا از باب آگاه ساختن وى از احكام شريعتى است كه بر پيامبر نازل شده و او از آن بى اطلاع است و يا به خاطر خطاى در اجتهادى است كه او خلاف آن را باور داشته است; از اين رو امكان ندارد كه به عارفى كه تابع پيامبرى است، حكمى الهام شود كه برخلاف شريعت واقعى آن پيامبر است; هر چند ممكن است حكم الهام شده، مخالف فتاواى مجتهدان باشد، كه همين امر از خطاى آنان در استنباط حكم مذكور حكايت مى كند.⁽²⁾

3. تأثيرپذيرى تجربه ى دينى از القائات شيطانى

در تجربه هاى عرفانى، مشاهدات و مكاشفات عرفا در معرض نوعى انحراف و سقوط و القائات خطا و شيطانى است; به همين دليل عرفا براى صحت و سقم مكاشفاتشان رعايت موازينى را لازم و ضرورى مى دانند. ابن عربى در اين باره مى گويد:

همه ى القائات بر اوليا، ربانى نبوده، بلكه گاهى شيطان براى سالك تمثل يافته، باطلى را بر قلب او القا مى كند. سالك بايد كاملاً هوشيار باشد و آنچه بر قلب او القا مى شود با ميزان كتاب و سنت بسنجد و چنان چه ميان آنها ناسازگارى يافت، بداند كه آن القا شيطانى است.⁽³⁾

در حالى كه وحى همواره مصون از تلبيس ابليس است و پيامبران در همه ى مراحل فهم

و درك و دريافت آن در عصمت الهى قرار دارند. وحى، حالتى سرشار از اطمينان به صدقش در پيامبر ايجاد مى كند، به طورى كه جاى هيچ شك و شبهه اى نسبت به صدق آن باقى نمى ماند.

4. تأثير دينى و خطاپذيرى در تعبير

ممكن است ارباب تجربه ى دينى در تعبير مشاهداتشان دچار اشتباه گردند، هرچند در شهود خود امر حقى را مشاهده كرده باشند. بر همين اساس ابن عربى مى گويد:

گاهى سالك در تعبير خود دچار خطا مى گردد، هر چند شهودش درست و مطابق با واقع است; مانند كسى كه در مشاهدات ظاهرى، در تاريكى شب شخصى را مشاهده مى كند كه از ديوار خانه اى بالا رفت، آن گاه مى گويد: «دزد وارد آن خانه شد.»، در حالى كه او همان صاحب خانه بوده كه كليدش را گم كرده به ناچار از ديوار بالا رفته است. او در اين كه ديده كسى از ديوار خانه اى بالا رفته خطا نكرده و آنچه ديده، در خارج واقع شده است; اما در گزارش خود دچار خطا گرديده است. ⁽¹⁾

پس ممكن است عارف در تعبير و تفسير كشف، دچار خطا گردد.

حال آن كه هم لفظ و هم معناى وحى قرآنى از طرف خداوند بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل شده است، نه اين كه معانى نازل شده باشد و الفاظ، ساخته ى پيامبر باشد. آيات زيادى از قرآن بر اين مطلب دلالت دارند; از جمله:

(إِنّا سَنُلْقِي عَلَيْك َ قَوْلاً ثَقِ-يلاً)⁽²⁾; در حقيقت ما به زودى بر تو گفتارى گران بها القا مى كنيم.

در اين آيه قرآن قول ثقيل ناميده شده و اين خود دلالت بر اين دارد كه لفظ بر

پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل شده است.

(لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَك َ لِتَعْجَلَ بِهِ إِنَّ عَلَيْنا جَمْعَهُ وَقُرْآنَهُ فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِ-عْ قُرْآنَهُ)⁽¹⁾; زبانت را ]در هنگام وحى [زود به حركت درنياور كه در خواندن ]قرآن [شتاب كنى چرا كه گردآوردن و خواندن آن بر ]عهده ى [ماست. پس هرگاه آن را خوانديم ]همان گونه [از خواندن آن پيروى كن.

(تِلْكَ آياتُ اللّهِ نَتْلُوها عَلَيْكَ بِالحَقِّ)⁽²⁾; اين ها آيات خداست كه به حق بر تو مى خوانيم.

خداوند در اين آيات، قرائت و تلاوت قرآن را در هنگام وحى به خود نسبت داده كه اين نشانگر نزول لفظ قرآن از جانب اوست.

علاوه بر آن با توجه به اعجاز قرآن در فصاحت و بلاغت، روشن مى گردد كه هم لفظ و هم معناى آن از سوى خداوند متعال نازل شده است.

وحى، يك ارتباط ويژه بين پيامبر و خداوند مى باشد و در واقع يك موهبت الهى است كه خداوند متعال براى هدايت انسان و براى نيل به سعادت به انسانهاى والا و شايسته (پيامبران) اعطاء مى كند بنابراين وحى اختصاص به پيامبران دارد. ضرورت اين امر را نه تنها آيات و روايات كثيرى اثبات مى كند بلكه عقل مستقلا برآن صحه مى گذارد.⁽³⁾در صورتى كه تجارب دينى به فرد خاصى اختصاص نداشته و ويژگى خاص آن عام البلوى

بودن آن است.

خلاصه آنكه تفاوت هاى ديگرى نيز بين وحى و تجربه ى دينى وجود دارد و ما در اين نوشتار تنها به برخى از آنها پرداختيم چرا كه تفصيل آن ها نياز به كتاب مستقلى دارد و آنچه در اين جا حايز اهميت است اين است كه تفاوت هاى بين وحى و تجربه ى دينى بيش از آن است كه بتوان آنها را يكسان پنداشت.

اينترنت

انديشه قم

اشاره

معرفی سایت انديشه قم(مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه)

حسن منتظرى

اينترنت

سایت انديشه قم(مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه)

معرفى سايت انديشه قم

حسن منتظرى

پايگاه (انديشه قم) وابسته به مركز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علميه مى باشد كه پس از برنامه ريزى هاى كارشناسانه و تصويب شوراى عالى حوزه علميه در سال 1380 آماده و در شبكه اينترنت عرضه شد.

هدف اوليه راه اندازى اين سايت، پاسخگويى به سئوالات و شبهات دينى كاربران اينترنت و تبيين معارف دينى از طريق عرضه محصولات علمى مركز در اينترنت بود.

اين سايت بحمدالله با استقبال چشمگيرى از سوى كاربران اينترنتى مواجه شد كه با توجه به جديد و كاربردى بودن مباحث آن، استقبال گسترده اى از سوى اقشار مختلف به عمل آمد، لذا به دلايل زير در پى گسترش و توسعه كمى، كيفى و فنى سايت برآمديم:

به اين دلايل و با توجه به اينكه سايت انديشه قم سايتى است حوزوى، و در سطح اينترنت پايگاهى كه نيازهاى جدى معارف شيعه را از جهات مختلف و در حد گسترده تبيين نمايد خلأ آن محسوس بود، لذا جهت رشد، توسعه و گسترش سايت انديشه قم با پيگيرى هاى كارشناسانه و از طريق نياز سنجى و مخاطب شناسى ميدانى در اينترنت، طرح جامعى تدوين شد كه پس از بررسى مسئولان مركز به تصويب رسيد و به اجرا گذاشته شد.

مجموعه جديد سايت انديشه قم با يكى از مناسب ترين زبان هاى برنامه نويسى وب در قالب پروژه اى گسترده با مشاوران متخصص و پيگيرى و تلاش مستمر مسئولان فنى اين سايت، انجام و پس از رفع اشكالات و تكميل، آماده گرديد.

اين مجموعه شامل 45 لينك اصلى مى باشد كه توسط واحد پشتيبانى علمى اينترنت، با همكارى معاونت تحقيقات و گروه هاى علمى مركز و با بهره مندى از محققان توانمند و متخصص در زمينه هاى مربوطه، محتواى آن تهيه و پس از طى فرآيند آماده سازى و تكميل، با نظارت نهايى مدير بخش رايانه مركز به سايت انديشه قم عرضه مى گردد.

اين 45 لينك به عنوان لينك هاى اصلى ايندكس هستند كه هر لينك با هدف جامعيت در موضوع مربوطه، طرحى گسترده با عناوين اصلى دارند كه هر كدام از عناوين، زيرمجموعه هاى علمى كاربردى لازم را در بر دارند.

محتواى سايت انديشه قم را مى توان به سه قسمت كلى تقسيم نمود:

الف) محصولات و آثار مركز:

ب( اطلاع رسانى علمى

اين مجموعه توسط پشتيبانى علمى اينترنت مركز و با هماهنگى و همكارى معاونت تحقيقات و گروه هاى علمى و محققان توانمند، محتواى آن آماده مى گردد. محتواى اين لينك ها بحمدالله در حد گسترده با هدف جامعيت در هر موضوع، طرح آن تدوين و بخش عمده اى از محتواى آن آماده، تكميل و عرضه شده و بخشى از آن در حال آماده سازى و تكميل مى باشد.

عناوين اصلى اين لينك ها عبارتنداز:

قرآن شناسى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهلبيت(عليهم السلام) آشنايى با نهج البلاغه آشنايى با صحيفه سجاديه اسلام شناسى شيعه كيست؟ آشنايى با علوم اسلامى حديث شناسى فقه و احكام شرعى عقايد اسلامى فلسفه اسلامى كلام جديد امام زمان(عج) و مهدويت تاريخ اسلام نماز و عبادت دعا شناسى اخلاق و تربيت اسلامى حوزه علميه علماى شيعه انقلاب اسلامى ولايت فقيه امام خمينى مقام معظم رهبرى مناظرات علمى سخنرانى هاى مذهبى و...